ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

بأن الحکم ورد عنهم علیهم السّلام لا الظن أنه حکم اللّه فی الواقع) (1).

ثم أطال فی الکلام بما یخرج عن هذا النظام إلی أن قال: (ثم أقول: إن شئت تحقیق المقام بما لا مزید علیه، فاستمع لما نتلوه علیک من الکلام، فنقول:

الاختلاف فی الفتاوی قسمان:

أحدهما: أن یکون سببه اختلاف ما بلغهم من الروایات. و من المعلوم أن هذا النوع من الاختلاف لا یؤدی إلی تناقض؛ لابتناء أحد القولین علی ما ورد من باب التقیّه، کما حققه رئیس الطائفه قدس سرّه (2). و الاختلافات الواقعه بین قدمائنا الأخباریّین أصحاب الأئمَّه علیهم السّلام من هذا القبیل.

و ثانیهما: أن یکون سببه غیر ذلک من الاستنباطات الظنیّه. و من المعلوم أنه لم یرد إذن من اللّه تعالی فی ذلک، بل تواترت الأخبار عن الأئمَّه الأطهار: «بأن المفتی المخطئ ضامن و یلحقه وزر من عمل بفتیاه» (3).

و قال اللّه تعالی وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ (4).

و من المعلوم أن کل حکم تحتاج إلیه الامّه قد أنزله (5) اللّه فی کتابه، لکن لا تبلغه عقول الرجال، و قد بینه النبیّ صلی اللّه علیه و آله لأمّته و بیّنه أمیر المؤمنین علیه السّلام کذلک. و من المعلوم أنه لا اختلاف فیما أنزل (6) اللّه تعالی کما مر بیانه سابقا، فکلّ من اختلف فی الفتوی، و لم یکن سببه ابتناء أحد قولیه علی حدیث وارد من باب التقیّه یکون حاکما بغیر ما أنزل اللّه.

و أقول: یمکن أن تکون الجماعه التی وقع منها القسم الثانی من الاختلاف-

ص: 9

و هم جماعه قلیله نشؤوا فی زمن الغیبه الکبری أولهم الأقدمان: ابن الجنید، و ابن أبی عقیل فی ما أظن، ثم بعدهما نسج علی منوالهما الشیخ المفید، ثم ابن إدریس الحلی، ثمّ العلّامه الحلّی، ثم من وافقه من المتأخرین- معذورین من جهه غفلتهم عن أن سلوک طریقه الاستنباطات الظنیّه مناقض لما هو من ضروریات مذهبنا، من أنه صلی اللّه علیه و آله بعد ما جاء فی کلّ واقعه تحتاج إلیها الأمه [إلی یوم القیامه] بحکم و خطاب قطعیّ، و أودع کل ما جاء به عند الأئمَّه علیهم السّلام، و أمر الناس بسؤالهم فی کل ما لا یعلمون (1) و الردّ إلیهم و التمسک بکلامهم (2)، و هم علیهم السّلام مهدوا اصولا لرجوع الشیعه إلیها، لا سیّما فی زمن الغیبه الکبری.

و من القسم الثانی من الاختلاف ذهاب شیخنا المفید قدّس سرّه (3) إلی جواز التمسّک بالاستصحاب فی نفس أحکامه تعالی و فی نفیها. و قد مرّ توضیحه فی مسأله من دخل فی الصلاه بتیمّم لفقد الماء، ثم وجد الماء فی أثنائها، و ذهابه إلی أنه من دخل فی الصلاه بوضوء (4) و سبقه الحدث، فإنه یتوضأ و یستأنف الصلاه، مع أنه تواترت الأخبار بأن الحدث فی أثناء الصلاه ینقضها. و الباعث علی ذلک أنه کان فی بعض الأحادیث لفظ: «أحدث» فسبق ذهنه إلی حمله علی وقوع الحدث من المصلّی و غفل عن احتمال أن یکون [المراد]: مطر السماء، بل هذا الاحتمال أظهر معنی کما حققناه فی بعض کتبنا) (5).

إلی أن قال: (هذا کله بعد التنزل عن حمله علی التقیّه، و الصواب حمله علی

ص: 10

التقیّه؛ لأن أبا حنیفه ذهب إلی ذلک لکن ما خصّص الحکم بالتیمّم، و ذهابه إلی أن ماء الأوانی و لو کان کرا نجس بمجرّد ملاقاه النجاسه، و ذهاب ابن الجنید إلی جواز العمل بالقیاس، و ذهاب ابن أبی عقیل إلی عدم انفعال الماء القلیل بورود النجاسه علیه) (1) انتهی کلامه، زید إکرامه (2).

أقول: ولی فیما ذکره فی هذا المقام نظر من وجوه:

الأول: أن ما ادّعاه من أن (أکثر أحادیثنا صارت دلالتها قطعیه)- إلی آخره- فیه أن القرائن التی ذکرها لا یکاد یشم منها رائحه ما ادعاه، کما سنبیّنه إن شاء اللّه تعالی.

نعم، لا ریب أن الدلاله بالنسبه إلی من خوطب بتلک الأحکام فی تلک الأیام کانت قطعیه لظهور القرائن الحالیه و المقالیه لهم، إلّا إنها قد خفیت علینا فی هذه الأزمان بامور عدیده أوجبت لنا الإشکال و الداء العضال.

و قصاری ما یحصل لنا بسبب تلک القرائن- إن وجدت- هو ظهور الدلاله، و مراتبه متفاوته شده و ضعفا بسبب تلک القرائن ظهورا و خفاء، و قربا و بعدا، و قلّه و کثره. فمن تلک الامور التی أوجبت ما قلنا ما علیه الأخبار فی أکثر الأحکام من التناقض و التدافع، و تعسّر الجمع بینها غالبا إلّا علی وجه ظنّی، غایته الغلبه علی بعض الأفهام و الاعتماد علی المرجّحات المرویّه فی دفع ذلک، کما لا یخفی ما فیه من الإشکال کما حققناه فی الدرّه المتقدّمه فی شرح مقبوله عمر ابن حنظله لا سیما فی الفائده العاشره (3).

علی أنه و إن حصل الترجیح بأحدهما، فإنه لا یخرج عن غلبه الظنّ، و لا

ص: 11

یوصل إلی حدّ الجزم و القطع؛ و لذا فإن (1) شیخنا ثقه الإسلام قدّس سرّه فی دیباجه کتابه (2) (الکافی) (3) بعد ذکره جمله من المرجّحات تخطی عنها إلی القول بالتخییر فی العمل کما أوضحناه فی الدرّه المشار إلیها. و لهذا أیضا کان شیخنا المجلسی صاحب (البحار) طاب ثراه- لشدّه ورعه و تدیّنه یدور فی جلّ فتاویه مدار الاحتیاط. و قد وقفت له علی رساله بالفارسیّه تتضمّن الجواب عن جمله من الأسئله، فلم أر فیها ما جزم (4) بالحکم فیه إلّا أقل قلیل، بل و إن رجّح شیئا عقبه بالأمر بالاحتیاط، حتی إنه نقل لی عن بعض المعاصرین (5) من متأخّری المتأخّرین أنه کان لذلک یطعن فی کونه فی عداد المجتهدین.

و من ذلک أن دلاله الألفاظ ظنیّه، و قیام الاحتمالات و شیوع المجازات، بل غلبتها علی الحقائق مما لا ینکره الممارس الحاذق، و من ذلک ما ورد عنهم علیهم السّلام أنهم کانوا یکلّمون الناس (6) علی قدر عقولهم (7)، و أنهم یجیبون عن الأسئله علی الزیاده و النقصان (8) إلی غیر ذلک مما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی فی ضمن ما یأتی من الکلام.

الثانی: قوله: (و القرائن کثیره، من جملتها أن الحکیم) إلی آخره.

فیه أن من الجائز أنه ربّما اقتضت الحکمه و المصلحه خلاف ذلک، کما ربما اقتضت ترک الجواب بالمرّه کما وردت به الأخبار الدالّه علی أنه قد فرض علیکم السؤال (9) و لم یفرض علینا الجواب، بل ذلک إلینا إن شئنا أجبنا و إلّا

ص: 12

فلا (1). و الحمل علی التقیّه فی ترک الجواب بالمرّه یجری مثله فی إجمال الأجوبه. علی أنه قد وردت جمله من الأخبار داله علی أن کلامهم علیهم السّلام ینصرف علی وجوه عدیده لهم فی کل منها المخرج. و لا بأس بإیراد ما عثرنا علیه منها، فمن ذلک ما رواه شیخنا الصدوق- عطّر اللّه مرقده- فی کتاب (معانی الأخبار) بسنده إلی داود بن فرقد قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا، إن الکلمه لتنصرف علی وجوه فلو شاء إنسان لصرّف (2) کلامه کیف شاء و لا یکذّب» (3).

و روی فیه بسنده إلی زید الزرّاد (4) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال أبو جعفر علیه السّلام:

«یا بنی، اعرف منازل الشیعه علی قدر روایتهم و معرفتهم؛ فإن المعرفه هی الدرایه للرّوایه، و بالدرایات یعلو المؤمن إلی أقصی درجات الإیمان. إنی نظرت فی کتاب علیّ علیه السّلام فوجدت فی الکتاب أن قیمه کلّ امرئ و قدره معرفته أن اللّه یحاسب الناس علی قدر ما آتاهم من العقول فی دار الدنیا» (5).

و روی فیه بسنده عن إبراهیم الکرخی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه قال: «حدیث تدریه خیر من ألف حدیث ترویه. و لا یکون الرجل منکم فقیها حتی یعرف معاریض (6) کلامنا؛ إن الکلمه من کلامنا لتنصرف إلی سبعین وجها لنا من الجمیع المخرج» (7).

و روی فی کتاب (البصائر) بسنده عن عبد الأعلی قال: دخلت أنا و علی بن

ص: 13

حنظله علی أبی عبد اللّه فسأله علیّ بن حنظله (1) مسأله فأجاب فیها، فقال علی:

فإن کان کذا و کذا؟ فأجابه فیها بوجه آخر، قال: فإن کان کذا و کذا؟ فأجابه بوجه آخر، حتی أجابه فیها بأربعه وجوه، فالتفت [إلیّ] علی بن حنظله و قال:

یا أبا محمّد، قد أحکمناه. فسمع منه أبو عبد اللّه علیه السّلام، فقال: «لا تقل هکذا یا أبا الحسن؛ فإنک رجل ورع، إن من الأشیاء أشیاء ضیّقه و لیس تجری إلّا علی وجه واحد، منها وقت الجمعه لیس إلّا واحد حین تزول الشمس. و من الأشیاء أشیاء موسّعه تجری علی وجوه کثیره، و هذا منها إن له عندی سبعین وجها» (2).

و روی قریبا منه فی (الکافی) (3) أیضا.

و روی فی کتاب (البصائر) بسنده عن الأحول عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «أنتم أفقه الناس ما عرفتم معانی کلامنا، إن کلامنا لینصرف علی سبعین وجها» (4).

و روی فی الکتاب المذکور بسنده إلی علی بن أبی حمزه قال: دخلت أنا و أبو بصیر علی أبی عبد اللّه علیه السّلام، فبینا نحن قعود إذ تکلّم أبو عبد اللّه علیه السّلام بحرف، فقلت فی نفسی: هذا مما أحمله إلی الشیعه، هذا و اللّه حدیث لم أسمع مثله قط. قال:

فنظر فی وجهی ثم قال: «إنی أتکلّم بالحرف الواحد لی فیه سبعون وجها (5)، إن شئت أخذت کذا و إن شئت أخذت کذا» (6).

إلی غیر ذلک من الأخبار التی نقلها ثمّه (7).

ألا تری إلی حدیث علیّ بن أبی حمزه حیث أسرّ فی نفسه أنه یحمل ما فهمه من کلامه إلی الشیعه، فنظر علیه السّلام إلیه و قال له: «ما عرفت».

ص: 14

و حدیث عبد الأعلی و ما تضمّنه من قول علیّ بن حنظله: إنه قد أحکم المسأله باعتبار ما فهمه من قوله علیه السّلام من الأجوبه و قوله علیه السّلام بما قال.

و حینئذ، فکیف یتمّ ما ذکره کلّیا فی جمیع الأحکام؟ علی أنّا لا ننکر صحّه ما ذکره فی بعض الأحکام، إلّا إنه لا یتمّ له کلیا فی کل مقام.

الثالث: أن ما ذکره و کرّره فی غیر موضع (1) من کتابه المشار إلیه- من أن الاختلافات الواقعه بین الأخباریین منحصر فی العمل بالأخبار الوارده فی مورد التقیّه؛ بأن یکون أحد المخالفین عمل علی خبر، و الآخر علی خبر آخر، و لکن أحد الخبرین قد خرج مخرج التقیّه، و أن اختلاف مجتهدی أصحابنا إنّما نشأ من الاستنباطات الظنّیه- فإن فیه أن حصر خلاف الأخباریین فیما ذکره أمر یکذبه العیان و دعوی عریّه من البرهان، فإنه لا یخفی علی من تتبع کلام الأخباریین من المتقدّمین ما وقع لهم من الاختلافات فی فهم معانی الأخبار، و تعیّن ما هو المراد منها فی ذلک المضمار، و جلّ الاختلافات الواقعه بین علمائنا الأبرار مجتهدهم و أخباریّهم إنما نشأت من اختلاف الأنظار فی مبادئ الإدراک لتلک الأحکام، و تفاوت الأفهام المفاضه من الملک العلّام، فإن منها کالبرق الخاطف، و منها کالساکن الواقف، و بینهما مراتب لا یخفی علی الفطن العارف. و لا بأس بالإشاره إلی جمله من المواضع التی وقع الاختلاف فیها بین الأخباریین، و الذی یخطر بالبال فی الحاضر مواضع:

الأوّل (2) أخبار التثنیه الوارده فی الوضوء، فإن ثقه الإسلام فی (الکافی) حملها علی من لم تقنعه المره لغسله (3)، و الصدوق حمل بعضا منها علی

ص: 15

التجدید (1)، و بعضها علی الغسلتین، و الشیخ (2) حملها علی استحباب التثنیه کما هو المشهور بین الأصحاب، و المحدّث الکاشانی فی (الوافی) (3) حمل أخبار الوحده علی الغسله، و أخبار التثنیه علی الغرفه، و نقل کلام الصدوق و اعترضه و ردّه بما هو مذکور فی الکتاب المشار إلیه.

الثانی: ما وقع للصّدوق (4) فی مسأله اجتماع ولد الولد مع الأبوین فی المیراث، حیث ذهب إلی حجب الأبوین لولد الولد استنادا إلی ما ورد فی صحیحه (5) عبد الرحمن بن الحجاج، و صحیحه سعد بن أبی خلف من قوله علیه السّلام: «بنات الابنه و بنات الابن یقمن مقام الابنه و مقام الابن إذا لم یکن للمیّت ولد و لا وارث غیرهنّ» (6)، بحمل قوله: «و لا وارث غیرهنّ» علی الأبوین.

و الفضل بن شاذان قد حکم بالمشارکه بینهم (7) کما هو المشهور بین الأصحاب؛ حملا لقوله: «و لا وارث غیرهنّ» علی الوالد الذی تقرب ولد الولد به.

و به صرّح الشیخ قدّس سرّه و ردّ علی الصدوق فیما ذکره، و غلّطه فی (التهذیبین) (8).

و الصدوق فی (الفقیه) قد بالغ فیما ذهب إلیه، و ردّ علی الفضل بن شاذان و غلطه و نسبه إلی القیاس، حیث قال بعد نقل ذلک عنه: (و هذا مما زلت به قدمه عن

ص: 16

الطریقه المستقیمه، و هذا سبیل من یقیس) (1).

مع أن جمله الأصحاب علی ما ذهب إلیه الفضل فی هذه المسأله و هو ظاهر ثقه الإسلام الکلینی (2)، حیث نقل صحیحه عبد الرحمن المذکوره، و نقل کلام الفضل بن شاذان و لم ینکره و لم یرده.

الثالث: ما وقع للصدوق رحمه اللّه أیضا فی مسأله الردّ علی الزوجه لو مات الزوج و لم یخلف وارثا سواها، فإنه ذهب إلی التفصیل فی ذلک بحضور الإمام و غیبته، فحمل الأخبار الداله علی کون ما زاد علی (3) فریضتها للإمام علیه السّلام علی حال حضوره، و الأخبار الداله علی کون المیراث کملا لها علی حال الغیبه (4).

و اعترضه المحدّث الکاشانی فی (الوافی) (5) بأن حکم الإمام علیه السّلام بکون المیراث لها کملا کان فی حال حضوره، ثم حمل الأخبار الداله علی ذلک علی هبته علیه السّلام حقّه للمرأه، و حملها الشیخ رحمه اللّه (6) علی ما إذا کانت المرأه قریبه للمیّت و لا وارث له أقرب منها، فتأخذ الربع میراثا بالفریضه، و الباقی بالقرابه. و لم نقف للقول بالتفصیل علی قائل به سوی الصدوق رحمه اللّه.

الرابع: ما وقع له أیضا قدّس سرّه فی مسأله جواز القنوت بالفارسیّه حیث قال فی (الفقیه)- بعد نقل صحیحه علیّ بن مهزیار، قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الرجل یتکلّم فی الصلاه الفریضه بکل شی ء یناجی ربّه، قال: «نعم»- ما صورته: (و لو لم یرد هذا الخبر لکنت اجیزه بالخبر الذی روی عن الصادق علیه السّلام أنه قال: «کل شی ء

ص: 17

مطلق حتی یرد فیه نهی»، و النهی عن الدعاء بالفارسیّه فی الصلاه غیر موجود (1)) (2) انتهی.

و ظاهره العمل بهذا الخبر المذکور الدال علی أن الأشیاء کلها علی الإطلاق حتی یرد فیها نهی، و هو موافق لجمهور الاصولیین القائلین بالتثنیه فی الأحکام، و مخالف لجمله (3) من عداه من الأخباریین القائلین بالتثلیث: حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک (4). و الذی فهمه جمله الأخباریّین المتأخّرین عنه خلاف ذلک من الحمل علی بعض المعانی الّتی لا تنافی التثلیث؛ و لهذا تأوّلوا کلام الصدوق فی المقام بما لا یخلو عن ذلک، کما ذکره صاحب الکتاب المذکور فی بعض مباحثه من الکتاب المشار إلیه (5)، و بعده الشیخ محمّد الحرّ (6) العاملی فی کتاب (الفوائد الطوسیّه) (7).

و یردّه ما صرّح به الصدوق فی کتاب (الاعتقادات) حیث قال: (الباب الثالث و الأربعون، فی الحظر و الإباحه. قال الشیخ أبو جعفر: اعتقادنا فی ذلک أن الأشیاء کلها مطلقه حتی یرد فیها نهی) (8) انتهی.

ص: 18

و جمله المتأخّرین من الأخباریین کصاحب الکتاب، بل هو أوّلهم، و حذا حذوه المحدّث الکاشانی قد اطنبوا فی الطعن علی من قال من الاصولیّین بالتثنیه، حیث إن ذلک مخالف لما استفاضت به الأخبار من التثلیث کما أوضحناه فی درّه البراءه الأصلیّه (1)، مع أن الصدوق- و هو رئیسهم الذی یلتجئون إلیه و یعوّلون فی هذه المقاله علیه- قد خالف (2) ذلک، کما هو صریح کلامه فی کتاب (الاعتقادات) و إن کان کلامه فی کتاب (الفقیه) ربّما یقبل التأویلات التی ذکروها، إلّا إنه فی عباره الاعتقادات لا یتمشی لهم ذلک.

هذا و عندی فیما اختاره فی کتاب (الفقیه) من جواز القنوت بالفارسیّه استنادا إلی الصحیحه المتقدّمه نظر؛ فإن الظاهر أن المراد منها هو التکلم و الدعاء بکل شی ء من المطالب الدینیّه أو الدنیویّه لا باعتبار اللغات المختلفه. و یؤیده التعبیر بالتکلّم؛ فإنه لغه فی الکلام العربی، و لم أطّلع علی موافق من الأخباریّین للصدوق فی ذلک، بل صرّح بعض مشایخنا المعاصرین من الأخباریّین بما ذکرناه من معنی الروایه، و ردّ علی الصدوق فیما فهمه منها.

و لا یخفی أن هذا المعنی إن لم یکن أقرب مما ذکره، فلا أقلّ أن یکون مساویا فی الاحتمال، و به لا یتم الاستدلال. و أما أنه بمجرّد عدم ورود (3) النهی عن الدعاء بالفارسیّه یکون ذلک مجوّزا للدّعاء بها فی الصلاه، ففیه أن العباده توقیفیّه من الشارع یجب الوقوف فیها علی ما رسمه صاحب الشرع بقول أو فعل أو تقریر، و أحد الثلاثه لم یرد عنهم علیهم السّلام فی جواز القنوت بالفارسیه، و إلّا للزم أیضا جواز الذکر فی الرکوع و السجود بالفارسیّه؛ بناء علی أن الواجب فیهما

ص: 19

مطلق الذکر، فإنه لم یرد من الشارع منعه (1) و لا أظنّه یلزمه.

الخامس: ما ذهب إلیه المحدث (2) الکاشانی فی مسأله نجاسه الماء القلیل بالملاقاه من القول بالعدم (3)، وفاقا لابن أبی عقیل (4) الذی شنع علیه فی آخر کلامه، و تبعه علیه بعض محدّثی متأخّری المتأخّرین (5) استنادا إلی جمله من الأخبار التی هی بالدلاله علی خلافه أشبه، حتی تأوّل الأخبار الداله علی النجاسه علی تعددها و صحه أکثرها و صراحتها بتأویلات بعیده، و حملها علی محامل غیر سدیده، کما أوضحناه فی رسالتنا (قاطعه القال و القیل فی نجاسه الماء القلیل).

السادس: ما ذهب إلیه المحدّث المشار إلیه (6)- من بین العلماء کلهم مجتهدهم (7) و أخباریّهم، و شنع علی من خالفه فیه- من القول بعدم تعدّی النجاسه إلّا من عین النجاسه دون ما لاقته بعد إزالتها عنه بالتمسیح و نحوه، من غیر تطهیر؛ استنادا إلی ما توهّمه من بعض الأخبار التی لا صراحه، بل و لا ظهور لها فی ذلک، کما حققناه فی الرساله المشار إلیها، و فی کتابنا (الحدائق الناضره) (8).

السابع: ما وقع فی حدیث «لا رضاع بعد فطام» (9) حیث إن الّذی فهمه منه

ص: 20

الصدوق (1) و صاحب (الکافی) (2)، هو أن المراد منه: أن المرتضع الأجنبی إذا شرب لبن المرضعه بعد أن یفطم، فإن ذلک الرضاع لا یحرّم التناکح. و الذی فهمه ابن بکیر کما رواه عنه الشیخ فی (التهذیب) تفسیره بابن المرضعه، قال فی (التهذیب) بعد حکایه کلام ابن بکیر فی تفسیر الحدیث المذکور: (أی أنه إذا تم للغلام سنتان أو الجاریه فقد خرج من حدّ اللبن، فلا یفسد بینه و بین من شرب من لبنه) (3) انتهی.

الثامن: ما ذکره الصدوق رحمه اللّه فی (الفقیه) بعد أن روی عن محمّد بن الحسن الصفّار أنه کتب إلی أبی محمّد علیه السّلام: رجل مات و أوصی إلی رجلین یجوز لأحدهما أن ینفرد بنصف الترکه و الآخر بالنصف؟ فوقع علیه السّلام: «لا ینبغی لهما أن یخالفا المیّت، و یعملان علی حسب ما أمرهما إن شاء اللّه» (4).

قال: (و هذا التوقیع عندی بخطّه علیه السّلام، و علیه العمل دون ما رواه فی (الکافی) (5)) (6).

و أشار بذلک إلی ما رواه ثقه الإسلام فی (الکافی) بسنده (عن برید بن معاویه قال: إن رجلا مات و أوصی إلی رجلین فقال أحدهما لصاحبه: خذ نصف ما ترک

ص: 21

و اعطنی نصف ما ترک فأبی علیه الآخر، فسألوا أبا عبد اللّه علیه السّلام عن ذلک فقال:

«ذاک له» (1).

و الصدوق قدّس سرّه جعل هذا الخبر منافیا للخبر الذی ذکره؛ بناء علی فهمه جواز القسمه باعتبار إرجاع الإشاره إلی القسمه. و الذی فهمه منه الشیخ فی (التهذیب) (2)، ورد علی الصدوق فیما ظنّه من تنافی الخبرین، و استصوبه أیضا المحدّث الکاشانی فی کتاب (الوافی) (3)، هو دلاله الخبر علی المنع من القسمه کالأوّل؛ باعتبار إرجاع [متعلق] الإشاره لمن أبی عن القسمه و امتنع منها، بمعنی أن لمن أبی القسمه الامتناع علی صاحبه منها. و الظاهر أنه الذی فهمه صاحب (الکافی) (4) من الخبر المذکور حیث إنه أورد الخبرین المذکورین فی کتابه، و لم یتکلّم علی أحدهما.

و للأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فی الخبرین المذکورین احتمالات اخر.

و هذا کما تری مما یؤید ما قدّمنا لک ذکره من خفاء القرائن علینا الآن فی استنباط بعض الأحکام من الأخبار مع وضوحها لمن خوطب بها فی تلک الأیام.

التاسع: ما ذکره الصدوق أیضا فی معنی حدیث: «من لم یتغنّ بالقرآن فلیس منّا» (5)، حیث فسّره بمعنی الاستغناء به، و الذی علیه الأکثر منهم المحدّث الکاشانی فی تفسیره (الصافی) (6) أنه بمعنی تحسین الصوت به و تزیینه.

العاشر: ما ذکره صاحب الکتاب فی معنی الأخبار الداله علی المنع من تفسیر

ص: 22

(القرآن) بالرأی، و أن المراد به التفسیر بغیر ما ورد عنهم علیهم السّلام، فإنه قد ذهب فی کتابه المشار إلیه إلی ذلک، و منع من الاستدلال بالظواهر القرآنیه علی الأحکام الشرعیّه من غیر ورود تفسیرها عن أهل العصمه، صلوات اللّه علیهم. و هذا المحدث الکاشانی قد ردّ علیه فی ذلک و عرّض به فی جمله من مصنّفاته، و منها رسالته الموسومه (بالاصول الأصیله) (1)، و تفسیره (الصافی). قال فی المقدّمه الخامسه من المقدمات تفسیر (الصافی)- بعد نقل الأخبار الداله علی المنع من تفسیر (القرآن) بالرأی، و تفسیرها و بیان معناها بما لا ینافی ما ذهب إلیه من جواز التفسیر بما یفهم من اللفظ و یتبادر منه- ما صورته: (و من زعم أن لا معنی ل- (القرآن) إلّا ما ترجمه ظاهر التفسیر، فهو یخبر عن حدّ نفسه، و هو مصیب فی الإخبار عن نفسه، و لکن مخطئ بردّ الخلق کافه إلی درجته) (2) انتهی.

و لا یخفی ما فیه من التعریض العریض و التشنیع الشنیع.

الحادی عاشر: ما وقع له (3) قدّس سرّه فی کتابه المذکور من تغلیط جمله المجتهدین فی تقدیر البعد الثالث فی أخبار الکر الوارده بتقدیره بالمساحه، مع أن الصدوق و جمله الأخباریّین فضلا عن المجتهدین علی تقدیره [بها]، قال فی (الفقیه):

(و الکر ثلاثه أشبار طولا فی عرض ثلاثه أشبار فی عمق ثلاثه أشبار) (4)؛ استنادا إلی صحیحه إسماعیل بن جابر الناطقه بأن الکر ثلاثه أشبار فی ثلاثه أشبار (5)، و ما ذاک إلّا بتقدیر البعد الثالث فیها، و علی ذلک جمله القمّیین الذین هم أساطین الأخباریّین.

ص: 23

إلی غیر ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبّع الخبیر و یعرفها الناقد البصیر.

و بالجمله، فادعاء توافق الأفهام عند الأخباریّین خاصّه من بین الأنام أمر یکذبه العیان، و یشهد ببطلانه الإنس و الجان، و بذلک یظهر لک ما فی دعواه بقطعیّه دلاله الأخبار بمعونه القرائن التی ذکرها؛ إذ لو کان الأمر کذلک لم یجز أن یکون محلّا للاختلاف؛ لأن الاختلاف لا یقع فی الامور المعلومه من حیث کونها معلومه (1)، و إنما یقع فی الامور المظنونه؛ لاختلاف الأفهام و الظنون.

اللهم (2) إلّا أن یکون الأمر معلوما لواحد بوجوه من القرائن غیر معلوم للآخر، مع دعواه معلومیه خلافه، فدعواه المعلومیّه حینئذ باطله، إلّا إن ذلک یدّعی العلم بوجوه من القرائن أیضا.

و حینئذ، فلا بدّ من حمل ما یدّعیانه علی الظن الناشئ من اختلاف الأفهام فی مبادئ الإدراک کما ندّعیه، أو صدق أحدهما و کذب الآخر فیما یدّعیه. و حینئذ، یصیر دعواه للعلم کذبا و افتراء علی اللّه سبحانه. و علی هذا فیقع الأخباریّون فیما شنعوا به علی المجتهدین من القول علی اللّه من غیر علم و لا یقین، و لا سیّما هذین المحدّثین المتأخّرین: المحسن الکاشانی (3)، و الأمین الأسترابادی (4) اللذین

ص: 24

ملأ کتابیهما من التشنیع علی مجتهدی الأصحاب، و أسهبوا فی ذلک أیّ إسهاب.

و أنت خبیر بأن الاختلاف الناشئ من هذا النوع لو أوجب قدحا و جرحا لکان ذلک مشترکا بین الفریقین، فلا وجه لتشنیع أحدهما علی الآخر بذلک فی البین، إلّا إن الحقّ أنه لا یوجب ذلک؛ إذ لا یخفی أنه قد استفاضت الأخبار عن الأئمَّه الأطهار- صلوات اللّه علیهم- أن مراتب الناس فی الأفهام و العقول المفاضه من الملک العلام متفاوته، و درجاتهم فیها متفاضله، و أنه تعالی إنما یحاسب الناس و یداقّهم علی قدر ما آتاهم (1) من العقول و الأفهام (2)، و التکلیف الإلهی إنما وقع علی حسب ما رزقهم منها.

و قد تقدّم شطر من تلک الأخبار، و من أوضح ما یدلّ علی ذلک ما رواه فی (الکافی) فی کتاب العقل بسنده عن إسحاق بن عمار قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:

الرجل آتیه و اکلّمه ببعض کلامی فیعرفه کلّه، و منهم من آتیه فاکلّمه بالکلام فیستوفی کلامی کلّه، و منهم من آتیه فاکلّمه فیقول: أعد علیّ. فقال: «یا إسحاق، و ما تدری لم هذا؟». قلت: لا. فقال: «الّذی تکلّمه ببعض کلامک فیعرفه کلّه فذاک من عجنت نطفته بعقله، و أمّا الّذی یستوفی کلامک ثم یجیبک علی کلامک، فذاک الذی رکب عقله فی بطن امّه، و إما الذی تکلّمه بالکلام، فیقول: أعد علیّ، فذاک الّذی رکب عقله فیه بعد ما کبر، فهو یقول لک: أعد علیّ» (3).

و حینئذ، فنقول: إن الفقیه إذا نظر فی الدلیل الوارد من (الکتاب) و السنّه علی حکم من الأحکام، و بذل وسعه فی طلب ما یتعلّق به من مناف أو مخصّص أو مقیّد أو مؤیّد أو قرینه أو نحو ذلک مما یتعلق بالمقام، و أدّاه نظره و فهمه إلی وجه

ص: 25

من الوجوه فأخذ به و عمل علیه، فلو فرض خطؤه واقعا؛ لقصور فهمه مثلا، أو لعذر آخر خارج عن وسعه و جهده، فهو غیر مؤاخذ و لا مستحقّ للذمّ و التأثیم؛ إذ هو أقصی تکلیفه من العلیم الحکیم. و حدیث العابد الذی کان یعبد اللّه فی جزیره من جزائر البحر المشعر باعتقاده التجسیم کما رواه فی کتاب العقل و الجهل من (الکافی) (1) مؤیّد لما ذکرناه و محقّق لما أسطرناه؛ فإنه إذا استحقّ الثواب علی عبادته مع دلاله ظاهر الخبر علی ما ذکرنا من اعتقاده التجسیم من حیث إن هذا أقصی ما رزق من العقل، فبطریق الأولی ما نحن فیه، کما لم یخفی علی الفطن النبیه.

الرابع: ما ذکره فی القسم الثانی من قسم الاختلاف فی الفتاوی من أن (سببه الاستنباطات الظنیّه، و من المعلوم أنه لم یرد إذن من اللّه فی ذلک)- إلی آخره- و فیه بعد ما قدّمنا بیانه و شددنا أرکانه من وقوع الاختلاف فی الأحکام باختلاف الأنظار و الأفهام، أنه کان ذلک الاستنباط المشار إلیه ناشئا عن شی ء من الأدلّه العقلیه و القواعد الاصولیّه الخارجه عن (الکتاب العزیز) و السنّه النبویّه، فما ذکره مسلّم، و إلّا فهو ممنوع. و کیف لا، و قد عرفت مما قدّمنا أن التکلیفات الإلهیّه إنما وقعت منه سبحانه علی قدر ما رزقه من العقول و الأذهان، و أن الناس فیها یختلفون بالزیاده و النقصان؟

و هذه الاستنباطات الظنیّه التی یکررها فی غیر مقام و یشنّع بها علی سائر العلماء الأعلام، لیست إلّا عباره عمّا ذکرنا من النظر فی الدلیل بما رزقوه من العقول و الأفهام، و العمل بما فهموه من ذلک الدلیل من نقض و إبرام.

نعم، قد یدّعی أن ما یفهمه و کذا من حذا حذوه یسمی علما لا ظنا، و سائر

ص: 26

المجتهدین یطلقون علیه الظنّ، و إلّا فالجمع مشترکون فی استنباط من الدلیل الشرعی؛ فإنّا نری الأخباریّین و المجتهدین مشترکین فی استفاده جمله من الأحکام من (الکتاب) و السنّه، و لکن أحدهما یدّعی کون ما فهمه و استفاده معلوما محققا، و یسمّیه علما، و الآخر یسمّیه ظنّا. و حینئذ، فقصاری غلط المجتهدین فی التسمیه خاصه، و هو لا یوجب قدحا و لا تشنیعا.

نعم، لو کان ذلک الاستنباط من غیر أدلّه (الکتاب) و السنّه اتّجه ما ذکره، إلّا إن کلامه فیما هو أعمّ من ذلک، و أما ما ذکره من الأخبار الدالّه علی أن المفتی ضامن و یلحقه وزر من عمل بفتیاه (1)، فالظاهر حمله علی من تجاوز الأوامر الشرعیّه و تعدّی الحدود المقرره المرعیه؛ إما بعدم إعطاء الوسع حقه من التتبّع فیما ینضاف إلی ذلک الدلیل من مقیّد، أو مخصّص، أو ناسخ، أو نحو ذلک مما یدخل فی هذا القبیل، أو بأخذ الأحکام بطریق الرأی و القیاس المنهیّ عنه فی الأخبار (2)، أو البناء علی بعض القواعد الاصولیه و الضوابط الخارجه عن أدله (الکتاب) و السنّه و إلّا فمن أخذ الأحکام من (الکتاب) (3)، بعد بذل الجهد فی الفحص و التتبّع لما یتعلّق بها، و أدّاه فهمه إلی شی ء منها، کیف یکون مؤاخذا لو فرض قصور فهمه و نقصان ذهنه عن معرفه الحکم الواقعی، و قد أتی بما امر به و امتثل ما رسم له؟

و لعلّ المراد- و اللّه سبحانه أعلم- من الآیه المذکوره: أن من لم یحکم بما

ص: 27

أنزل اللّه- یعنی من لم یستند فی حکمه إلی ما أنزل اللّه تعالی من آیه قرآنیه أو سنّه نبویّه- فهو کذلک، و المفروض أن هذا إنما استند إلیهما، و تصیر الآیه المذکوره تعریضا بالمخالفین المستندین إلی الأقیسه و الآراء و الاجتهاد فی الدین. و قد تقدّم فی الدرّه الموضوعه فی شرح مقبوله عمر بن حنظله (1) فی الفائده الخامسه عشره ما فیه مرید بیان و إیضاح لهذا المقام.

و بالجمله، فبعد ما قرّرنا من اشتراک الأمر فی تفاوت الأفهام و اختلافها فی إدراک الأحکام بین الأخباریّین و المجتهدین من علمائنا الأعلام فکل ما یورده من الآیات و الأخبار فهو مشترک بین الجمیع، و لا اختصاص له بالمجتهدین.

الخامس: قوله: (و من المعلوم أن کل حکم تحتاج إلیه الأمّه قد أنزله اللّه تعالی فی کتابه)- إلی آخره- و فیه أنه لا خلاف و لا إشکال فی أن کلّ حکم تحتاج إلیه الامّه قد أنزله اللّه تعالی فی کتابه کما استفاضت به الآیات، لکن من المعلوم أن ذلک مخزون عند أهل بیته- صلوات اللّه علیهم- فمنه ما بقی فی زاویه الخفاء، و منه ما خرج، و فی بعض ما خرج ما قدّمنا لک شرحه و بیانه. و دعواه هنا أن کل ما أنزل اللّه تعالی فی کتابه قد ظهر منه صلی اللّه علیه و آله لأمّته، أو من الأئمّه المعصومین- صلوات اللّه علیهم- ینافی ما ذکره فی غیر موضع من کتابه المذکور من المنع من التمسک بالأحادیث النبویّه ما لم ترد من طریق أهل بیته علیهم السّلام کظواهر الآیات القرآنیه، و ینافی ما صرّح به أیضا من أن دعوی ظهور الأحکام کملا إنما یتجه علی مذهب العامّه حیث قال فی الفصل السادس من

ص: 28

کتابه المذکور: (و أما التمسک بأن عدم ظهور (1) مدرک شرعیّ تحکم عند المجتهد بعد تفتیشه مدرک شرعی لعدم الحکم فی الواقع اجماعا، فإنّما یتّجه علی مذهب العامّه .. القائلین بأنه صلی اللّه علیه و آله أظهر عند أصحابه کلّ ما جاء به و توفرت الدواعی (2) علی أخذه و نشره، و ما خصّ أحدا بتعلیم شی ء لم یظهر عند غیره، و لم تقع بعده فتنه اقتضت إخفاء بعض ما جاء به) (3) انتهی.

فإنه کما تری ینادی: إن بعض الأحکام بقی فی زوایا الاستناد، فلذلک لا یمکن العمل بالقاعده المذکوره.

السادس: قوله: (و من القسم الثانی من الاختلاف ذهاب شیخنا المفید قدّس سرّه إلی جواز العمل بالاستصحاب)- إلی آخره- فإن فیه أنه و إن کرّر ذلک فی غیر موضع من هذا الکتاب و شنّع به علی من عمل به من الأصحاب، إلّا إنه قد وقع فیما شنّع به، و من عاب استعاب، کما وقفت علیه من کلامه فی حاشیته علی (شرح المدارک) و إن تستّر ببعض التمویهات و التشبیهات التی هی أوهن من بیت العنکبوت، و إنه لأوهن البیوت. و قد نقلنا کلامه المشار إلیه فی درّه الاستصحاب (4)، فارجع إلیه یظهر لک ما فیه من العجب العجاب، و اللّه الهادی إلی جادّه الصواب.

السابع: قوله و ذهابه إلی أن (من دخل فی الصلاه بتیمّم، ثم سبقه الحدث)- إلی آخره- فإن فیه:

أوّلا: أن دعوی تواتر الأخبار بأن الحدث فی أثناء الصلاه ینقضها مجازفه.

ص: 29

نعم، ورد ذلک فی جمله من الأخبار (1)، إلّا إن بإزائها من الأخبار (2) ما هو أوضح سندا و أکثر عددا، و أظهر دلاله، مما یدل علی عدم النقض، بل الطهاره و البناء. و باختلاف الأخبار فی هذا المضمار اختلفت کلمه علمائنا الأبرار، و ممن تبع الشیخ المفید (3) قدّس سرّه فی هذه المسأله الشیخ فی (النهایه) (4) و ابن حمزه (5) و المحقّق فی (المعتبر) (6) و السیّد السند صاحب (المدارک) (7)، الذی هو أحد أساتیذ صاحب الکتاب و مشایخه، و الفاضل الملّا محمد باقر الخراسانی فی شرح (الإرشاد) (8).

و ممن ذهب إلی عدم النقض بالحدث سهوا استنادا إلی ما أشرنا إلیه من الأخبار الشیخ (9) و المرتضی (10)- رضی اللّه عنهما- و إلیه یمیل أیضا المحدّث الکاشانی (11)، و استشکل السیّد السند فی (المدارک) (12) و توقف فی الحکم المذکور. و ممّن ذهب أیضا إلی ذلک الصدوق فی (الفقیه)، لکنه خصّه بما إذا أحدث فی الرابعه بعد السجود و قبل التشهد، و صرّح بأنه قد مضت صلاته و یتوضأ و یتشهد (13)؛ استنادا إلی موثقه ابن بکیر الداله علی ذلک. و بذلک یظهر لک

ص: 30

ما فی کلامه من الإجمال بل الاهمال.

و ثانیا: أن ما فهمه الشیخ المفید قدّس سرّه من الخبر المذکور لیس مختصّا به، بل هو الذی فهمه کل من وقف علی الخبر المذکور من عصر الأئمّه علیهم السّلام إلی الآن من أخباری و مجتهد ما عداه، و عدا المحدث الکاشانی، حیث تبعه فی ذلک و اقتفاه.

و حینئذ، فالتشنیع بالحمل علی المعنی المذکور لا یختص بالشیخ المفید، بل بجمله العلماء الأعلام، و کفی به شناعه فی المقام.

و ثالثا: أن ما فهمه الشیخ المشار إلیه و جمله الأصحاب لیس من قبیل الاستنباطات الظنّیه کما زعمه؛ إذ هو المعنی المتبادر من اللفظ شرعا و عرفا و لغه، و لو کان حمل اللفظ علی معناه المتبادر منه کذلک من قبیل الاستنباطات الظنّیه لکان هو أیضا من جمله العاملین (1) بتلک الاستنباطات. اللهم إلّا أن یدّعی إلهاما روحانیّا، کما یعطیه بعض تلک المقامات التی أوردها فی ذلک الکتاب، بل الخرافات التی لا تلیق بمثله من العلماء الأطیاب.

نعم، الذی [یستفاد] من الاستنباطات الظنّیّه، إنّما هو المعنی الّذی ذهب إلیه و اعتمد فی المقام علیه.

و رابعا: أن من الجائز خروج هذا الخبر مخرج التقیّه کما صرّح به فی آخر کلامه و استصوبه، و هو مؤذن بحمل الحدیث فیه علی المعنی الّذی فهمه الأصحاب، فلم لا یحمل کلام الشیخ المفید علی هذا المحمل العاری عن الریب، و یکف لسان قلمه و فهمه عن الطعن علیه (2) و العیب؟ و لکنه قد أولع فی هذا الکتاب بما لا یلیق بمثله من العلماء الأنجاب، و قد خلط حقّه بباطله و مزج جیّده بعاطله.

ص: 31

الثامن: قوله: (و ذهابه إلی أن ماء الأوانی)- إلی آخره- فإن فیه أنه و إن لم یصل إلیه دلیل فی ذلک، و لم یقف علی خبر یدلّ علی ما هنالک، فالأولی بمثله- و مثل شیخنا المشار إلیه الذی قد بلغ فی الرفعه و علوّ الشأن و المکان بمنزله أوجبت له خروج التوقیعات و المراسلات من صاحب العصر و الزمان- صلوات اللّه علیه، و عجّل اللّه فرجه- و خطابه فیها بما یدلّ علی مزید التعظیم و التبجیل (1) و الدرجه العالیه عنده و المحلّ الجلیل، کما نقله الطبرسی قدّس سرّه فی آخر کتاب (الاحتجاج) (2)- الحمل علی محمل السّداد: «احمل أخاک المؤمن علی سبعین محملا من الخیر» کما ورد عن الساده الأمجاد.

و لعل الشیخ- طاب ثراه- اطّلع علی دلیل لم یصل إلینا فی ذلک، فإن عصره لا کهذه الأعصار التی فقدت فیها الأمارات، و أشکلت فیها الدلالات، و تفرقت فیها الأخبار. و هذا الشیخ علی بن الحسین بن بابویه والد الصدوق- طاب ثراهما- قد ذهب إلی مذاهب شاذّه نادره لم یوجد لها دلیل، و لم تنقل عن غیره من العلماء جیلا بعد جیل، مع أنه لم یطعن علیه أحد بذلک، بل کانوا یعدون فتاواه عداد النصوص متی أعوزهم الوقوف علیها بالعموم أو الخصوص، و شیخنا المفید لیس ببعید من عصر الشیخ المشار إلیه، فکیف لا یحسن الظنّ به فی ذلک حسبما ذکرنا فی الشیخ المذکور، و لکنه قدّس سرّه قد أولع بالتشنیع و الطعن فی هذا الکتاب علی من تسمّی بالاجتهاد من الأصحاب، و قد مزج فیه الغثّ بالسمین، و العاطل بالثمین.

التاسع: قوله: (و ذهب ابن أبی (3) عقیل (4) إلی عدم انفعال الماء القلیل (5) بورود

ص: 32

النجاسه)، فإن فیه أن جمله ممن حذا حذوه و نسج علی منواله، و تبعه فی تشنیعه و سوء مقاله من متأخری المتأخّرین من الأخباریین، و منهم المحدّث الکاشانی فی (الوافی) (1) و (المفاتیح) (2) قد ذهبوا إلی ذلک کما أشرنا إلیه آنفا، و حینئذ فالطعن هنا أیضا لا یختص بالمجتهدین، بل هو شامل لمن کان من قبله من الأخباریّین، إلّا إن الحقّ أن هذا إنّما هو من قبیل اختلاف الأفهام و الأنظار فی فهم معانی الأخبار، فلا یوجب طعنا فی العلماء الأبرار، کما لا یخفی علی ذوی الأبصار و الأفکار، و اللّه العالم.

ص: 33

ص: 34

و علیه أیضا یدلّ الدلیل العقلی المسلّم بین کافه العلماء الأبرار هو خلاف ما ذکروه، نوّر اللّه تعالی مراقدهم، و أعلی فی الخلد مقاعدهم. و لنا علی ذلک وجوه:

الأوّل: عدم الدلیل علی التکلیف المذکور، و هو دلیل العدم کما هو المسلّم بینهم، و المشهور، و ما استدلّ به العلّامه رحمه اللّه مما سیأتی نقله و إیراده سیظهر لک بطلانه و فساده.

الثانی: أنه لا ریب أن التکلیف بالأحکام موقوف علی معرفه المکلّف بها و المبلّغ لها و التصدیق بهما (1)؛ إذ متی کان جاهلا بهما کیف یتصوّر عقلا تکلیفه بالأخذ بأوامرهما و نواهیهما؟ و بعباره اخری: و متی لم یعرفهما و لم یصدق بهما، فکیف یجب علیه العمل بشی ء لا یعرف الأمر به، و لا المبلغ له؟

الثالث: أنه قد اتّفقت الأدلّه العقلیّه و النقلیّه علی معذوریّه الجاهل بالحکم الشرعی جهلا ساذجا، کما تقدّم لک بیانه بأوضح بیان، و إیضاحه بالدلیل الساطع البرهان فی الدرّه الثانیه (2) من درر هذا الکتاب، فارجع إلیه إن شئت لتری ما هو العجب العجاب. و لا ریب أن ما نحن فیه من هذا الباب.

نعم، هو مکلّف بالبحث و النظر کغیره من سائر الجهّال إذا علم وجوبهما بالعقل و الشرع، و إلی ما ذکرنا فی هذا الوجه یشیر کلام الفاضل الملّا محمّد باقر الخراسانی قدّس سرّه فی کتاب (ذخیره المعاد فی شرح الإرشاد) فی مسأله الصلاه فی النجاسه عامدا، حیث نقل عن الأصحاب عدم الفرق فی الحکم بالإعاده وقتا و خارجا فی المسأله المذکوره، بین العالم بالحکم الشرعی أو الجاهل، قال: (بل

ص: 35

صرّح العلّامه (1) و غیره (2) بأن جاهل الحکم عامد؛ لأن العلم لیس شرطا فی التکلیف).

ثم نقل عن بعضهم، أنه استشکل ذلک لقبیح تکلیف الغافل. ثم قال بعد نقل کلام ذلک البعض بطوله ما صورته: (و بالجمله، الظاهر أن التکلیف متعلّق بمقدمات الفعل، کالنظر و السعی و التعلّم، و إلّا لزم تکلیف الغافل و التکلیف بما لا یطاق، و العقاب یترتّب علی ترک النظر، لکن لا یبعد أن یکون متضمّنا لعقاب التارک مع العلم. و لا یخفی أنه یلزم علی هذا ألّا یکون الکفّار مخاطبین بالأحکام، و إنما یکونون مخاطبین بمقدمات الأحکام، و هذا خلاف ما قرّره الأصحاب و تحقیق هذا المقام من المشکلات) (3) انتهی کلامه، زید مقامه.

أقول: و الظاهر أن وجه الإشکال (4) عنده من حیث مصادمه الدلیل العقلی لما قرّره الأصحاب فی هذا الباب، فخروجه عما علیه الأصحاب سیّما مع ظاهر اتفاق کلمتهم فی هذا الباب مشکل، و مخالفته لمقتضی الدلیل العقلی أشکل. و لا یخفی ما فیه عن الفطن النبیه، فإن متابعه الشهره من غیر دلیل واضح فی المقام، و لا سیّما مع قیام الدلیل علی خلاف ما ذکروه من الأحکام لا یخلو عن مجازفه و التساهل فی أحکام الملک العلّام.

علی أنه لو کان الجمود (5) علی الشهره معمولا علیه بین الأصحاب لما انتشر صیت هذا الخلاف بینهم فی باب من الأبواب. و أنت تری أنه لم یبق جزئی من جزئیّات الأحکام إلّا و قد أکثروا فیه النقض و الإبرام، و انتشرت فیه الأقوال، و بسطوا فیه الاستدلال و إن تقدّمهم (6) شهره، بل إجماع فی ذلک المجال، فکلّ

ص: 36

متأخّر منهم یذهب إلی ما ظهر له من الدلیل و یردّ علی من تقدّمه و خالفه فی ذلک السبیل، و هذه طریقتهم و عملهم علیها (1) جیلا بعد جیل.

الرابع: الأخبار الداله علی ما ذکرنا، و منها ما رواه ثقه الإسلام قدّس سرّه فی (الکافی) بسند صحیح عن زراره قال: قلت لأبی جعفر علیه السّلام: أخبرنی عن معرفه الإمام منکم، واجبه علی جمیع الخلق؟ فقال: «إن اللّه تعالی بعث محمّدا صلی اللّه علیه و آله إلی الناس أجمعین رسولا و حجّه (2) علی خلقه فی أرضه، فمن آمن باللّه و بمحمّد رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و اتّبعه و صدّقه، فإن معرفه الإمام منا واجبه علیه، و من لم یؤمن باللّه و رسوله، و لم یتبعه و لم یصدّقه و لم (3) یعرف حقهما، فکیف یجب علیه معرفه الإمام و هو لا یؤمن باللّه و رسوله و یعرف حقّهما؟!» (4) الحدیث.

و الحدیث صحیح السند (5)- فلا مجال للطّعن فیه من هذه الجهه- واضح الدلاله صریح المقاله.

و حینئذ، فمتی تجب معرفه الإمام فی هذا المقام الذی منه تؤخذ الأحکام، و علیه الاعتماد فی النقض و الإبرام، فبطریق الأولی لا تجب معرفه سائر الفروع، کما لا یخفی علی من له إلی الإنصاف أدنی رجوع.

و منها ما رواه الثقه الجلیل علی بن إبراهیم القمّی- طاب ثراه- فی تفسیره عن الصادق علیه السّلام فی تفسیر قوله تعالی وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ. الَّذِینَ لٰا یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ کٰافِرُونَ (6)، قال: «أ تری أن اللّه تعالی طلب من المشرکین زکاه أموالهم و هم یشرکون به، حیث یقول وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ. الَّذِینَ لٰا یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ کٰافِرُونَ

ص: 37

إنّما دعا اللّه العباد للإیمان به فإذا آمنوا باللّه و رسوله افترض علیهم [الفرائض] (1)؟» (2).

و هو کما تری صریح فیما قلناه، و الظاهر- و اللّه سبحانه أعلم- أن الإمام علیه السّلام فسر المشرکین فی الآیه بالمخالفین، حیث إنه بعد نفی المعنی (3) الظاهر الذی ذکره علیه السّلام لا مجال لحمل اللفظ إلّا علی هؤلاء. و قد دلّت الأخبار المستفیضه علی کفرهم و شرکهم کما أوضحناه فی رساله (الشهاب الثاقب فی بیان معنی الناصب و ما یترتب علیه من المطالب) (4).

و منها ما رواه الثقه الجلیل أحمد بن أبی طالب الطبرسی فی کتاب (الاحتجاج) فی حدیث الزندیق الذی جاء إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام مستدلا بآی من (القرآن) علی تناقضه و اختلافه حیث قال علیه السّلام: «و کان أوّل ما قیدهم به الإقرار (5) بالوحدانیه و الربوبیه و الشهاده أن لا إله إلّا اللّه، فلمّا أقرّوا بذلک تلاه بالإقرار لنبیّه صلی اللّه علیه و آله بالنبوّه و الشهاده [له] بالرساله، فلمّا انقادوا لذلک فرض علیهم الصلاه ثمّ الصوم ثم الحجّ» (6) الحدیث.

و لم أطّلع علی ما ذهب إلی ما قلناه و رجّح ما اخترناه، سوی المحدّث الکاشانی- عطّر اللّه مرقده- فإنه فی کتاب (الوافی) قال بعد نقل الحدیث الأوّل ما صورته: (و فی هذا الحدیث دلاله علی أن الکفار لیسوا بمکلّفین بشرائع الإسلام کما هو الحق، خلافا لما اشتهر بین متأخّری أصحابنا) (7).

ص: 38

و قال فی تفسیر (الصافی) بعد نقل الحدیث الثانی ما لفظه: (أقول: هذا الحدیث یدلّ علی ما هو التحقیق عندی من أن الکفار غیر مکلّفین بالأحکام الشرعیّه ما داموا باقین علی الکفر) (1) انتهی.

و إلی ذلک أیضا یشیر کلام المحدّث الأمین الأسترابادی- طیّب اللّه تعالی مرقده- فی مواضع من کتابه (الفوائد المدنیّه) حیث صرّح فی بعض المواضع منه بأن حکمته تعالی اقتضت أن یکون تعلّق التکالیف بالناس علی التدریج بأن یکلّفوا أولا بالإقرار بالشهادتین، ثم بعد صدور الإقرار عنهم یکلّفون بسائر ما جاء به النبی صلی اللّه علیه و آله. قال: (و من الأحادیث الداله علی ذلک صحیحه زراره المذکوره فی (الکافی) ..).

ثمّ أورد الروایه المتقدّمه بتمامها، و قال أیضا بعد نقل جمله من أخبار المیثاق المأخوذ علی العباد فی عالم الذر بالتوحید و النبوّه و الإمامه، و جمله من أخبار فطره اللّه تعالی الناس علی التوحید و أن المعرفه من صنع اللّه تعالی، ما لفظه:

(أقول: هنا فوائد- إلی أن قال-: الثالثه: أنه یستفاد منها أن ما زعمه الأشاعره من أن مجرد تصوّر الخطاب من غیر سبق معرفه إلهامیه بخالق العالم، و أن له رضا و سخطا، و أن لا بدّ من معلّم من جهته تعالی لیعلم الناس ما یصلحهم و ما یفسدهم، کاف فی تعلق التکلیف بهم لیس بصحیح) (2).

و قال فی موضع آخر- بعد نقل قول الصادق علیه السّلام: «إن من قولنا أن اللّه تعالی یحتج علی العباد بما آتاهم و عرّفهم، ثم أرسل إلیهم رسولا، و أنزل علیهم الکتاب، فأمر فیه و نهی» (3): ما لفظه-: (وجه التأیید أن هذا الحدیث الشریف یدل علی أنه لم

ص: 39

یتعلق بأحد تکلیف إلّا بعد بلوغ الخطاب إلیه.

و أما قوله علیه السّلام: «بما آتاهم و عرّفهم»، فیحتمل أن یکون إشاره إلی ما تواترت به الأخبار (1) عن الأئمَّه الأطهار علیهم السّلام، من أنه تعالی أخذ الإقرار بالربوبیه من الأرواح فی یوم أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ (2) أو إلی ما یفهم من بعض الروایات (3) من أنه إذا أراد اللّه تعالی تعلّق التکلیف بأحد أفهمه أنه موجود، و أن له رضا و سخطا بدلالات واضحه علی ذلک، و بأن مقتضی حکمته تعالی أن یعیّن أحدا لتعلیم الناس ما یرضیه و ما یسخطه، ثمّ یبلّغه دعوه النبیّ صلی اللّه علیه و آله و المعجزه علی وفقها، و ما جاء به النبی صلی اللّه علیه و آله من الواجبات و المحرمات و حینئذ یتعلّق به التکلیف لا قبله) (4) انتهی.

الخامس: الأخبار الدالّه علی وجوب طلب العلم کقولهم: «طلب العلم فریضه علی کلّ مسلم» (5)؛ فإن موردها المسلم دون مطلق المکلّف أو البالغ العاقل.

و الوجه فی ذلک ما دل علیه الخبر المتقدّم نقله من کتاب (الاحتجاج) صریحا، و دل علیه الخبران الآخران تلویحا من أن المطلوب من العباد أوّلا هو الإقرار بالشهادتین، فإذا انقادوا إلی ذلک کلّفوا بالعبادات، و إلیه یشیر أیضا قول الصادق علیه السّلام المتقدّم نقله: «إن من قولنا: إن اللّه یحتج علی العباد ..»- إلی آخره- حیث إنه علیه السّلام قدم أشیاء علی الأمر و النهی، فتلک الأشیاء هی المعارف المأمور بها أوّلا.

و ما یستفاد من الأمر و النهی هو العلم المأمور بتحصیله ثانیا، فهذا هو السبب

ص: 40

فی إیجاب طلب العلم علی المسلم دون مطلق المکلف کما لا یخفی.

السادس: أنه لم یعلم منه صلی اللّه علیه و آله أنه أمر أحدا ممن دخل فی الإسلام فی زمانه بالغسل من الجنابه، مع أنه لم ینفک أحد منهم فی تلک الأزمنه المتطاوله منها، و لو أمر بذلک لنقل و صار معلوما. و أما ما رواه العلامه رحمه اللّه فی (المنتهی) (1) عن قیس ابن عاصم، و أسید بن حصین مما یدل علی أمر النبی صلی اللّه علیه و آله بالغسل (2) لمن أراد أن یدخل فی الإسلام، فلیس فی کتب أخبارنا، و الظاهر أنه عامّی فلا ینهض حجه.

السابع: اختصاص الخطابات القرآنیه بالذین آمنوا یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا* (3) أَقِیمُوا الصَّلٰاهَ* (4)، و ورود یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ* (5) فی بعض، و هو أقل قلیل یحمل علی المؤمنین حمل المطلق علی المقید، و العام علی الخاص، کما هو القاعده المتفق علیها بینهم. و یؤید ذلک الأخبار التی قدّمناها بالتقریب الذی ذکرناه فی سابق هذا الوجه.

و المراد بالمؤمنین المخاطبین هنا هم المسلمون و إن کانوا منافقین أو مخالفین کما دلت علیه أخبار العتره الأطهار- صلوات اللّه علیهم- لا المؤمنین بالمعنی الخاص.

و من تلک الأخبار ما رواه ثقه الإسلام قدّس سرّه فی روضه (الکافی) عن جمیل بن دراج عن الصادق علیه السّلام فی حدیث قال فیه: فدخل علیه الطیار و سأله و أنا عنده، فقال له: جعلت فداک، رأیت قوله عزّ و جلّ یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا* فی غیر مکان من مخاطبه المؤمنین، أ یدخل فی هذا المنافقون؟ قال: «نعم، یدخل فی هذا المنافقون و الضّلال، و کل من أقر بالدعوه الظاهره» (6).

ص: 41

و روی مثله فی (الکافی) (1) أیضا.

احتج العلّامه قدّس سرّه فی المنتهی علی أن الکفار مخاطبون بفروع العبادات بوجوه، منها (قوله سبحانه وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطٰاعَ (2)، و یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ (3).

و منها أن الکفر لا یصلح للمانعیه، حیث إن الکافر متمکن من الإتیان بالإیمان أوّلا، حتی یصیر متمکنا من الفروع.

و منها: قوله تعالی لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ (4)، و قوله تعالی فَلٰا صَدَّقَ وَ لٰا صَلّٰی (5)، و قوله تعالی وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ. الَّذِینَ لٰا یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ (6)) (7) انتهی.

و الجواب عن الأول بما عرفته فی الوجه السابع.

و عن الثانی بأنه مصادره محضه؛ [ف] قوله: (إن الکافر متمکن من الإتیان بالإیمان) علی إطلاقه محل نظر، و تفصیل ذلک أن یقال: إن بلغته الدعوه و قامت علیه الحجه و لم یؤمن، فهو مخاطب بالإیمان، و العقاب إنما یترتب علی عدم الإیمان علی تلک الفروع المتفرّعه علیه کما هو مفاد الأخبار المتقدمه؛ فإنه إنما یکلف أولا بالإیمان؛ فإذا آمن کلف ثانیا بالعبادات و غیرها- و إن لم تبلغه الدعوه و لم تقم علیه الحجّه- سقط البحث من أصله.

و عن الثالث بعد تسلیم جواز الاستدلال بظواهر الآیات القرآنیه من غیر ورود تفسیر لها من الأخبار المعصومیه:

فأما عن الآیه الاولی فبالحمل علی المخالفین المقرّین بالإسلام؛ إذ لا تصریح

ص: 42

فیها بذکر الکفار. و یدل علیه ما فی تفسیر الثقه الجلیل علی بن إبراهیم القمی- طاب ثراه- من تفسیرها باتباع الأئمَّه علیهم السّلام أی لم نک من أتباع الأئمّه علیهم السّلام (1) و هو مروی عن الصادق علیه السّلام، و قد فسر علیه السّلام المصلّی هنا، بمعنی الذی یلی السابق فی الحلبه قال: «فذلک الذی عنی، حیث قال لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ أی لم نک من أتباع السابقین» (2).

و عن الکاظم علیه السّلام یعنی: «إنا لم نتولّ وصیّ محمد صلی اللّه علیه و آله و الأوصیاء من بعده و لم نصلّ علیهم» (3).

فإن قیل: إن قوله وَ کُنّٰا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ (4) حکایه عن هؤلاء القائلین:

لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ، یعنی أنهم من الکفّار، و بذلک أیضا صرّح أمین الإسلام الطبرسی قدّس سرّه فی (مجمع البیان) حیث قال بعد تفسیر المصلین بالصلاه المکتوبه: (و فیه دلاله علی أنّ الکفار مخاطبون بالعبادات الشرعیّه؛ لأنه حکایه عن الکفار بدلاله قوله وَ کُنّٰا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ (5)) (6) انتهی.

و هو مناف لما ذکرتموه من حمل الآیه علی المخالفین المسلمین و مصادم لما أوردتموه من الأخبار أیضا.

قلنا: ما ذکره الشیخ المفسّر المشار إلیه من الاستدلال بمحلّ من التأمل، بل الاختلال (7)؛ لجواز حمل الآیه المذکوره علی المنافقین فی زمنه صلی اللّه علیه و آله المظهرین للإسلام المکذبین بوصیّه علیه السّلام؛ فإنهم کفار باطنا، مکذبون بیوم الدین. و مرادنا

ص: 43

بالمخالفین فیما قدمنا: ما هو أعم من المنافقین. و حینئذ، فتکون الآیه المذکوره منطبقه علی الأخبار التی هی أولی بالمراعاه و الاعتبار.

و أمّا عن الآیه الثانیه، فیمکن حمل التصدیق علی التصدیق بالوحدانیه، و الرساله، و الصلاه علی المعنی الذی دلّت علیه الأخبار المتقدّمه. و کیف کان فلفظ صَلّٰی باعتبار اشتراکه بین الصلاه بهذا المعنی الشرعی، و الصلاه بالمعنی اللغوی، و معنی التالی للسابق فی الحلبه لا یصلح (1) للاستدلال؛ لکونه من قبیل المتشابه الذی منعت منه الآیه و الروایه.

علی أنه قد تقرّر عندهم أنه متی قام الاحتمال بطل الاستدلال.

و أمّا عن الآیه الثالثه، فما عرفت فی الوجه الرابع، و اللّه العالم.

ص: 44

ص: 45

ص: 46

یکون مع عقله علی هواه؟ و کیف محبّته للرئاسات الباطله و زهده فیها؟ فإن فی الناس من خسر الدنیا و الآخره بترک الدنیا للدنیا، و یری أن لذه الرئاسه الباطله أفضل من لذه الأموال و النعم المباحه المحلله، فیترک ذلک أجمع طلبا للرئاسه، حتی إذا قیل: اتَّقِ اللّٰهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّهُ بِالْإِثْمِ، فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ الْمِهٰادُ (1)، فهو یخبط خبط عشواء و یقوده أوّل باطل إلی أبعد غایات الخساره، و یمدّه ربه بعد طلبه لما لا یقدر علیه فی طغیانه، فهو یحل ما حرم اللّه، و یحرم ما أحل اللّه لا یبالی بما فات من دینه إذا سلمت له رئاسته التی قد شقی (2) من أجلها. فاولئک الذین غضب اللّه علیهم و لعنهم، و أعدّ لهم عذابا مهینا.

و لکن الرجل کل الرجل نعم الرجل هو الذی جعل هواه تبعا لأمر اللّه، و قواه مبذوله فی رضا اللّه، یری الذل مع الحق أقرب إلی عزّ الأبد من العز فی الباطل، و یعلم أن قلیل ما یحتمله من ضرّائها یؤدیه إلی دوام النعیم فی دار لا تبید و لا تنفد، و إن کثیر ما یلحقه من سرائها إن اتبع هواه یؤدی إلی عذاب لا انقطاع له و لا زوال.

فذلکم الرجل نعم الرجل فبه فتمسکوا، و بسنّته فاقتدوا، و إلی ربکم [به] فتوسلوا؛ فإنّه لا ترد له دعوه، و لا تخیب له طلبه» (3).

أقول: قال شیخنا المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن الصالح البحرانی- طیب اللّه تعالی مرقده بفیض جوده السبحانی- فی کتاب (منیه الممارسین فی أجوبه الشیخ یاسین)- فی الکلام علی العداله و بیان المعنی المراد منها بعد نقل هذا الخبر ما صورته-: (إنه محمول علی تعریف الإمام و الولی و من یحذو حذوهما من خواص الصلحاء و خلّص أهل الإیمان الذین لا تسمح الأعصار منهم إلّا

ص: 47

بأفراد شاذّه، و یرشد إلیه قوله علیه السّلام: «فذلکم الرجل نعم الرجل فبه فتمسکوا، و بسنّته فاقتدوا»، بل لا یبعد کون مراده: الإمام خاصّه، و یرشد إلیه قوله علیه السّلام: فی آخر الحدیث: «فإنه لا تردّ له دعوه، و لا تخیّب له طلبه»، و یکون غرضه الردّ علی الزیدیّه و من حذا حذوهم من القائلین بالاکتفاء فی الإمام بظهور الصلاح و الورع. کیف، و ما ذکر لا یتحقّق إلّا فی الأولیاء الکمّل؟ فلو اعتبر ذلک لعظم الخطب، و اختل النظام، و انسد باب القضاء و الفتیا و التقلید و الشهادات و الجمعه و الجماعات و الطلاق، و غیر ذلک. هکذا حقّقه شیخنا فی الکتاب المذکور و هو متین جدا) انتهی.

و أشار بذلک إلی ما نقله فی أثناء کلامه المتقدم فی المسأله عن شیخه العلّامه سلیمان قدّس سرّهما فی کتابه (العشره الکامله) (1)، ثم قال هنا أیضا: (و أقول: إن سیاق الحدیث دال بجملته علی أن المراد به: تصعیب أمر الإمامه العامه، و تشدید أمرها. و قرینه الرئاسه علیه شاهده کما لا یخفی، و إلّا فلا یستقیم حمله علی غیره أصلا قطعا لما تقدم فی روایه ابن أبی یعفور (2) من المعارضه الصریحه من قوله: «یحرم من المسلمین ما وراء ذلک من عثراته .. و عیوبه، و یجب علیهم تزکیته و إظهار عدالته فی الناس». و ما تقدم فی روایه علقمه (3) و غیرها مما هو صریح فی المعارضه واضح فی المناقضه.

و لا یجوز التعارض فی کلامهم علیهم السّلام و لا التناقض، مع أن هذه الروایه روایه شاذّه، فالترجیح للأکثر المشهور بین الأصحاب المتلقاه بینهم بالقبول، المعتمد علیها فی الفتوی، و قد أجمعوا علی ترک العمل بظاهر هذه الروایه، و قد قال

ص: 48

الصادق علیه السّلام: «خذا [ب] ما اشتهر بین أصحابک» (1). و «دع الشاذ الذی لیس بمشهور، فإن المجمع علیه أمر لا ریب فیه» (2)) (3) انتهی کلامه، زید إکرامه.

أقول: هذا الخبر قد نقله قدّس سرّه فی الکتاب المذکور فی جمله الأخبار الداله علی المعنی المراد من العداله، و أنها عباره عنها (4) بعد أن اختار تفسیرها بما دلّت علیه صحیحه ابن أبی یعفور، و کذا شیخه العلّامه الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی قدّس سرّهما فی کتابه (العشره الکامله) (5). و حیث کان هذا الخبر بحسب ظاهره کما تری من الدلاله علی صعوبه الأمر فیها تأوّله بما ذکره و نقله عن شیخه المشار إلیه فی الکتاب المذکور. و هذا الکلام مبنی علی ما هو ظاهر المشهور، و به صرح شیخنا المجلسی قدّس سرّه فی (البحار (6)) (7) من أن العداله فی جمیع المواضع المشترطه فیها عباره عن أمر واحده، و هو إما الملکه کما هو المشهور، أو حسن الظاهر کما هو القول الآخر، أو الإسلام کما هو القول الثالث، و لا تفاوت فیها بالنسبه إلی تلک المواضع.

و علی هذا القول جرینا سابقا فی بعض أجوبه المسائل التی خرجت منا، إلّا إن الذی یظهر لی الآن- و علیه أعتمد و له أعتقد- خلاف ذلک، و هو أن العداله المشترطه فی الفقیه النائب عنهم علیهم السّلام- و هو المعبّر عنه فی لسان الأصحاب بالفقیه الجامع الشرائط- لیست علی حسب العداله المشترطه فی غیره من الشاهد و الإمام، التی هی عندنا عباره عمّا دلّت علیه روایه ابن أبی یعفور، و أن

ص: 49

هذا الخبر إنما ارید به النائب عنهم علیهم السّلام المتصدّر (1) للجلوس فی مقامهم و المتصدّی للقیام بأحکامهم.

و مخرج الخبر و إن کان فی مقام التعریض بعلماء العامه المتصدّین لذلک المقام، إلّا إنه شامل أیضا لغیرهم و عامّ. و جمیع ما ذکره شیخنا المتقدم قدّس سرّه هنا من عظم الخطب و اختلال النظام، و نحو ذلک من الکلام (2)، فلا ورود له فی المقام؛ لما ذکرنا من الاختصاص بذلک الفرد المذکور، و لزوم صعوبه الأمر بالنسبه إلی القضاء و الفتوی اللذین هما من خواص النائب المذکور لا یوجب طعنا فی الخبر؛ فإنه إنما نشأ من المکلفین بإخلالهم بما اخذ علیهم فی الجلوس فی هذا المجلس الشریف و المحل المنیف، فإنه مجلس النبوّه و الإمامه، و بیت الإیاله و الکرامه، و المقام مقام خطیر، و منصب کبیر، کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی.

و کفاک فی ذلک قول الأمیر- صلوات اللّه علیه-: «یا شریح، جلست مجلسا لا یجلسه إلّا نبی أو وصیّ نبیّ أو شقی» (3).

فإن قلت: إن هذا الحدیث غیر معمول علی ظاهره، لما علم من إذنهم علیهم السّلام لعلماء شیعتهم فی القیام بهذا المقام، و تنفیذ القضایا و الأحکام.

قلنا: نعم، الأمر کذلک، و لکن ذلک لا یقتضی منع الحصر فی الثلاثه بزیاده رابع، بل إنما یکون بالتجوّز فی إطلاق الوصیّ علی النائب المشار إلیه، و کفاک فیمن یطلق علیه هذا اللفظ و لو مجازا أنه لا بدّ من معرفته بالاتّصاف بأوصاف المنوب عنه حسب القدره و المکنه من العلم و العمل و تهذیب الباطن من رذائل الأخلاق، و التحلی بالکمالات الموجبه لرضا الخلّاق، فکما أنه لا بدّ فی الحکم بإمامه

ص: 50

الإمام علیه السّلام الموجبه لاتّباعه و الاقتداء به من معرفته بالإمامه و ظهور دلائلها، فکذا لا بدّ فی نائبه من معرفته بما یوجب له صحه النیابه. و مجرد الاتصاف بالعلم خاصّه غیر کاف، بل لا بدّ من الاتصاف بعلم الأخلاق.

و السبب فی استبعاد هذین العمدتین لهذا الخبر و أمثاله مع اعتضاده- کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی- بجمله أخبارهم علیهم السّلام فی هذا الباب و کلام جمله من أجلّاء الأصحاب هو عدم إعطاء التأمل حقه فی الأخبار، و الوقوف علی ما اشتهر بینهم و عند الناس فی أکثر الأعصار من أن کل من حصّل حظا وافرا من العلوم، و صارت له الید الطولی فی استنباط کلّ مفهوم- و إن کان فی زماننا هذا قد تسافل الحال بل إلی الاضمحلال، فلا تجد إلّا مجرد الدعوی، و بسط لسان المقال (1) تصدر للحکم و الفتوی و إن کان عاریا عن جمله من تلک الأخلاق التی هی السبب الأقوی؛ بل هی العروه الوثقی فی الفوز بتلک المرتبه القصوی.

و حیث إن هذا العلم- أعنی: علم الأخلاق- مما قد اندرست معالمه، و انطمست مراسمه؛ فمن هنا نشاهد (2) هذا الاستبعاد، کما سیظهر لک إن شاء اللّه بأوضح دلاله لا یعتریها الإیراد.

ثم إنه مما یدل علی ما قلنا من حمل الخبر المذکور علی النائب عنهم علیهم السّلام المتصدر للجلوس فی مقامهم ما ذکره الإمام العسکری علیه السّلام (3) فی تفسیره قبل هذا الخبر، ثم صبّ هذا الخبر علیه. و صاحب (الاحتجاج) إنما رواه عنه حیث قال:

«حدثنی أبی عن جدی عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله أن اللّه تعالی لا یقبض العلم انتزاعا ینتزعه من الناس، و لکن یقبضه بقبض العلماء، فإذا لم ینزل عالم إلی عالم یصرف عنه طلاب

ص: 51

حطام الدنیا و حرامها، و یمنعون الحق أهله و یجعلونه لغیر أهله، فاتخذ الناس رؤساء جهالا، فسئلوا فأفتوا بغیر علم، فضلوا و أضلوا.

و قال أمیر المؤمنین- صلوات اللّه علیه-: یا معشر شیعتنا المنتحلین مودّتنا، إیاکم و أصحاب الرأی، فإنهم أعداء السّنن، تفلتت (1) منهم الأحادیث أن یحفظوها، و أعیتهم السنّه أن یعوها، فاتخذوا عباد اللّه خولا و ماله دولا، فذلت لهم الرقاب، و أطاعهم الخلق أشباه الکلاب، و نازعوا الحق أهله، و تمثلوا بالأئمه الصادقین، و هم من الکفار و الملاعین، فسئلوا [عما لا یعلمون] فأنفوا أن یعترفوا بأنهم لا یعلمون، فعارضوا الدین بآرائهم فضلوا و أضلوا. أما لو کان الدین بالقیاس، لکان باطن الرجلین أولی بالمسح من ظاهرهما.

و قال الرضا علیه السّلام: قال علی بن الحسین علیهما السّلام: إذا رأیتم الرجل» (2) الحدیث، إلی آخره. و هو کما تری صریح فیما قلناه، و نص فیما ادّعیناه.

و ها نحن نبسط لک جمله من الأخبار، و کلام علمائنا الأبرار فی بیان ما یجب أن یکون علیه النائب عنهم علیهم السّلام من الصفات الموافقه لما دل علیه الخبر المذکور؛ لیظهر لک ما فی کلام الرادّ له و المستبعد لما دلّ علیه من البعد و القصور، فنقول:

روی شیخنا ثقه الإسلام قدّس سرّه فی (الکافی) بسنده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام عن أمیر المؤمنین- صلوات اللّه علیه- أنه کان یقول: «یا طالب العلم، إن العلم ذو فضائل کثیره؛ فرأسه التواضع، و عینه البراءه من الحسد، و اذنه الفهم، و لسانه الصدق، و حفظه الفحص، و قلبه حسن النیّه، و عقله معرفه الأشیاء و الامور، و یده الرحمه، و رجله زیاره

ص: 52

العلماء، و همّته السلامه، و حکمته الورع، و مستقره النجاه، و قائده العافیه، و مرکبه الوفاء، و سلاحه لین الکلمه، و سیفه الرضا، و قوسه المداراه، و جیشه محاوره العلماء، و ماله الأدب، و ذخیرته اجتناب الذنوب، و زاده المعروف، و ماؤه الموادعه، و دلیله الهدی، و رفیقه محبه الأخیار» (1).

أقول: انظر إلی هذا الخبر الشریف، و کیف جعل هذه الأخلاق الملکوتیه أجزاء من العلم و آلات له و أسبابا و أعوانا، فکیف یکتفی فی الحکم بعلم العالم و الرجوع إلیه و الاعتماد فی الأحکام الإلهیه علیه بدون معرفتها فیه و اتصافه بها؟

قال المحقق الشارح الملّا محمد صالح قدّس سرّه فی شرحه علی الکتاب ما صورته:

(نبههم علی أن العلم إذا لم یکن معه هذه الفضائل التی بها تظهر آثاره، فهو لیس بعالم (2) حقیقه، و لا یعد صاحبه عالما) (3).

إلی أن قال بعد شرح الفضائل المذکوره ما لفظه: (و هی أربعه و عشرون فضیله من فضائل العلم، فمن اتصف بالعلم و اتصف علمه بهذه الفضائل، فهو عالم ربانی، و علمه نور إلهی، متصل بنور الحقّ مشاهد لعالم التوحید بعین الیقین. و من لم یتّصف بالعلم أو اتّصف [به و لم یتّصف] علمه بشی ء من هذه الفضائل فهو جاهل ظالم لنفسه، بعید عن عالم الحق، و علمه جهل، و ظلمه یرده إلی أسفل السافلین.

و ما بینهما مراتب کثیره متفاوته بحسب تفاوت الترکیبات فی القله و الکثره، و بحسب ذلک یتفاوت قربهم و بعدهم عن الحق، و الکل فی مشیئه اللّه سبحانه إن شاء قربهم و رحمهم، و إن شاء طردهم و عذبهم) (4) انتهی، و هو کما تری صریح فیما ادعیناه، واضح فیما قلناه.

ص: 53

و روی الکلینی- عطر اللّه مرقده- أیضا فی الکتاب المذکور بسنده إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام: «طلبه العلم ثلاثه، فاعرفهم بأعیانهم و صفاتهم: صنف یطلبه للجهل و المراء، و صنف یطلبه للاستطاله و الختل، و صنف یطلبه للفقه و العقل.

فصاحب الجهل و المراء مؤذ ممار متعرض للمقال (1) فی أندیه الرجال بتذاکر العلم و صفه الحلم، قد تسربل بالخشوع، و تخلّی من الورع. فدق اللّه من هذا خیشومه و قطع منه حیزومه.

و صاحب الاستطاله و الختل ذو خبّ و ملق، یستطیل علی مثله من أشباهه، و یتواضع للأغنیاء من دونه، فهو لحلوائهم هاضم، و لدینه حاطم. فأعمی اللّه علی هذا خبره، و قطع من آثار العلماء أثره.

و صاحب الفقه و العقل ذو کآبه و حزن و سهر، قد تحنّک فی برنسه، و قام اللیل فی حندسه یعمل و یخشی وجلا، داعیا مشفقا مقبلا علی شانه، عارفا بأهل زمانه، مستوحشا من أوثق إخوانه. فشد اللّه من هذا أرکانه، و أعطاه یوم القیامه أمانه» (2).

أقول: و حینئذ فإذا کانت العلماء کما ذکر علیه السّلام علی هذه الصفات، فکیف یکتفی بمجرد ظاهر العلم و عدم استیطان أحوالهم، و تمیز الفرد الذی یجوز الاقتداء به و المتابعه له من غیره، و هل کلام زین العابدین- صلوات اللّه علیه- فی ذلک الخبر إلّا لاستعلام هذا الفرد (3) المشار إلیه فی هذا الخبر من بین هذین الفردین المشابهین له فی بادی النظر. و لا ریب أنهم لاشتراکهم فی ظاهر النظر فیما ذکره علیه السّلام من التعلم و الخشوع و الخضوع و الحلم و نحو ذلک یدقّ الفرق و یحتاج إلی مزید تلطف و تأمل.

ص: 54

و روی فی الکتاب المذکور بسنده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قول اللّه عزّ و جلّ:

إِنَّمٰا یَخْشَی اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ (1): «یعنی بالعلماء: من صدق فعله قوله، و من لم یصدق فعله قوله فلیس بعالم» (2).

و هذا الخبر کما تری أوضح دلاله من أن یحتاج إلی البیان. و حینئذ، فلا بدّ من الاطلاع علی الأحوال و الأفعال، و العلم بکونها مصدّقه لما یظهر من الأقوال، و إلّا لم یحکم بکونه عالما.

و قریب منه ما ورد عنه علیه السّلام أنه ذکر عنده قول النبی صلی اللّه علیه و آله: «النظر إلی وجه العالم عباده»، فقال: «هو العالم الذی إذا نظرت إلیه ذکّرت الآخره، و من کان خلاف ذلک فالنظر إلیه فتنه» (3).

قال المحقق الشارح المشار إلیه آنفا فی بیان معنی قوله علیه السّلام: «یعنی بالعلماء:

من صدق فعله قوله»: (هذا التصدیق من آثار العلم و الخشیه و لوازمهما؛ لأن العلم إذا صار ملکه راسخه فی النفس مستقره فیها، صارت النفس نورا إلیها وضوءا ربانیا، تنقاد لها القوه الشهویه و الغضبیه، و سائر القوی الحیوانیه و تنقطع عن الهوی و الوساوس الشیطانیه، فتری بنورها عالم الکبریاء و الجبروت (4) و الجلال و العظمه الإلهیه، فیحصل لها من مشاهده ذلک خوف و خشیه و هیبه موجبه للعمل له و الجد فی العباده و غایه الخضوع و عدم الإهمال لشی ء من أنحاء التعظیم، و یخاف من أن یأمر بشی ء و لا یعمل به؛ لأن ذلک إثم و خیانه و نفاق، فیکون فعله مصدّقا لقوله قطعا.

و مما ذکرنا یعلم أن العلم و التصدیق المذکور ثمره الخشیه، و الخشیه ثمره

ص: 55

العلم، فمن علم یخشاه، و من یخشه یعمل له و یصدّق قوله فعله.

و إن أردت زیاده توضیح، فنقول: للعلم سواء کان عملیّا أو اعتقادیا تأثیر عظیم فی نفس الإنسان؛ إذ هو نور یوجب مشاهدتها [ما] فی العوالم اللاهوتیه و هدایتها إلی سبیل النجاه من الطبائع الناسوتیه، و جناح یورث عروجها إلی مساکن القدیسین و ارتقاءها إلی منازل الروحانیین. فإذا بلغت هذه المرتبه و شاهدت عظمه الرب و جلاله و کماله بعین الیقین، حدث لها نار الخوف و الخشیه و اشتعلت فیها، فینعکس شعاعها وضوؤها إلی ظاهر الإنسان لما بین الظاهر و الباطن من المناسبه الموجبه لسرایه أثر کل منهما إلی الآخر، فیستضی ء کل عضو من أعضائه الظاهره، و یهتدی إلی ما خلق لأجله، و ما هو آله لارتقائه و عروجه من الأقوال و الأفعال، و یصدّق بعض أعضائه بعضا بالتوافق و التعاون، و یوافق ظاهره باطنه و باطنه ظاهره، [فیفعل] (1) الحق و یقول له و یدعو إلیه و یخشی منه؛ فهو إذن عالم ربّانی، و جسم روحانی، و نور إلهی کامل فی ذاته مکمّل لغیره) (2) انتهی.

و أنت خبیر بأن المراد بالعلم فی الآیه المشار إلیها و الخبر المذکوره فیه- کما ینادی به کلام الشارح المذکور- إنما هو علم الأخلاق العدیم الآن الاتفاق (3) لا علم البیع و السلم، و النکاح و الطلاق، و أمثالها من العلوم الرسمیه، فإن الخشیه إنما تترتب علی تلک العلوم لا هذه. و بذلک یظهر لک صدق ما ادعیناه، و قوّه ما قوّیناه و یؤیده أیضا ما ذکره الشارح فی معنی قوله علیه السّلام: «تفقهوا فی الدین» (4): (المراد بالتفقه فیه: طلب العلوم النافعه فی الآخره الجالبه للقلب إلی حضره القدس دائما

ص: 56

بحیث یعدّ الطالب عرفا من جمله طلبتها، و مشتغلا بها. و تلک العلوم هی المعده لسلوک سبیل الحقّ، و الوصول إلی الغایه من الکمال، کالعلوم الإلهیه، و الأحکام النبویه، و علم الأخلاق و أحوال المعاد و مقدماتها) (1) انتهی.

قال الإمام الغزالی فی العلم المتعلق بأحوال القلب: (هو فرض [عین] فی فتوی علماء الآخره، و المعرض عنها هالک بسطوه ملک الملوک فی الآخره، کما أن المعرض عن الأعمال الظاهره هالک بسیف سلاطین (2) الدنیا بحکم فتوی فقهاء الدنیا. فنظر الفقهاء فی فروض العین بالإضافه إلی صلاح الدنیا، و هذا بالإضافه إلی صلاح الآخره. و لو سئل فقیه عن معنی الإخلاص و التوکل و عن وجه الاحتراز عن الریاء مثلا، لتوقف فیه مع أنه فرض عینه الذی فی إهماله هلاکه فی الآخره. و لو سئل عن الظهار و اللعان و السبق و الرمی (3) مثلا، لسرد مجلدات من التفریعات الدقیقه التی تنقضی الدهور و لا یحتاج إلی شی ء منها، فلا یزال یتعب فیه لیلا و نهارا فی حفظه و درسه، و یغفل عما هو مهم فی نفسه فی الدین، و یزعم أنه مشتغل بعلم الدین و یلبس (4) علی نفسه و علی غیره.

و الفطن یعلم [أنه لو کان] (5) غرضه أداء الحق فی فرض الکفایه (6)، لقدم فرض العین، بل غرضه تیسّر الوصول به إلی تولیته الأوقاف و الوصایا، و حیازه أموال الأیتام، و تقلد القضاء و الحکومه، و التقدم علی الأقران، و الغلبه علی الخصوم.

هیهات قد اندرس علم الدین بتلبیس علماء السوء، و إلیه المستعان و إلیه اللیاذ

ص: 57

فی أن یعیذنا من هذا الغرور الذی یسخط الرحمن، و یضحک الشیطان) (1) انتهی.

قال الفاضل الشارح المتقدم ذکره بعد نقله هذا الکلام عنه: أقول: لقد (2) أفرط فی ذم الفقهاء و کأنه ابتلی بالفقهاء الموصوفین بالصفات المذکوره أو أخبر عن حال من ینسب نفسه إلی الفقه فی عصرنا هذا، حیث یجعل ما التقطه من کتب العلماء ذریعه إلی التوسل بالسلاطین و التقرب إلی السفهاء و إخوان الشیاطین و لیس هو أوّل من ذمّهم بذلک؛ لأن ذم علماء السوء متواتر من طرق أهل العصمه علیهم السّلام، و لیس غرضه ذم الفقهاء علی الإطلاق؛ إذ الفقیه العالم بالدین العامل الزکی الأخلاق الورع الآمر بالمعروف و الناهی عن المنکر من ورثه النبیّین و معدود من الصدیقین، و هو فی الآخره من المقرّبین) (3) انتهی.

و روی الکلینی قدّس سرّه أیضا فی الکتاب المتقدم بسنده عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «من طلب العلم لیباهی به العلماء أو یماری به السفهاء أو یصرف به وجوه الناس إلیه، فلیتبوّأ مقعده من النار، و إن الرئاسه لا تصلح إلّا لأهلها» (4).

قال الشارح المتقدم ذکره فی معنی قوله علیه السّلام: «إن الرئاسه لا تصلح إلّا لأهلها» ما هذا لفظه: (و هم الفائزون بالنفوس القدسیه، و العالمون بالقوانین الشرعیه، و العاملون بالسیاسات المدنیه، و المتصفون بالملکات العدلیه، و الآخذون بزمام نفوسهم و قواها [فی] (5) سبیل الحق علی نحو ما تقتضیه البراهین الصحیحه العقلیه و النقلیه.

و بالجمله، إنما تصلح الرئاسه لمن یکون حکیما علیما شجاعا عفیفا سخیا

ص: 58

عادلا فهیما ذکیّا ثابتا (1) ساکنا متواضعا، رقیقا رفیقا، حبیبا سلیما، صبورا شکورا قنوعا ورعا وقورا، عفوّا مؤثرا مسامحا، صدیقا وفیّا شفیقا مکافئا متودّدا، متوکلا عابدا زاهدا موقنا، محسنا بارا قابضا، لجمیع أسباب الاتصال بالحق، مجتنبا عن جمیع أسباب الانقطاع عنه. فمن اتصف بهذه الفضائل و انقطع عن أضدادها من الرذائل وقعت الألفه بین عقله و نفسه و قواه، فیصیر کل ما فیه نورا إلهیا، و یحصل لاجتماع هذه الأنوار هیئه نورانیه یشاهد بها ما فی عالم [الملک و] الملکوت، و ینتظم بها نظام أحواله، و یستحق الخلافه الإلهیه، و الرئاسه البشریه فی عباده و بلاده، و وجب علیهم الرجوع إلیه فی امور الدین و الدنیا، و أخذ العلوم منه و التسلیم لأمره و نهیه و الاتّباع لقوله و فعله. و من لم یبلغ هذه الدرجه و لم ینزل فی هذه المنزله و المرتبه و تقلد (2) الرئاسه، فهو من الجبت و الطاغوت) (3) انتهی.

أقول: انظر أیدک اللّه تعالی إلی ما فی هذا الکلام من الصراحه فیما ادعیناه فی المقام، و ما یشترط فی ذلک النائب عن الإمام علیه السّلام ممّا لا یکاد یوجد إلّا فی نوادر الأیام. و روی فی (الکافی) أیضا فی باب مجالسه العلماء و صحبتهم بسنده إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: قال الحواریون: یا روح اللّه، من نجالس؟

قال: من تذکّرکم اللّه رؤیته، و یزید فی علمکم منطقه، و یرغبکم فی الآخره عمله» (4).

قال الشارح المتقدم ذکره فی شرح الفقره الاولی: «یذکرکم اللّه رؤیته»: (لصفاء ذاته، و ضیاء صفاته، و حیاء وجهه، و سیماء جبهته، و لواء زهادته، و بهاء عبادته).

و قال فی شرح قوله: «و یزید فی علمکم منطقه»: (أی کلامه و نطقه فی العلوم

ص: 59

الحقیقیه و المعارف الإلهیه و الأحکام الشرعیه و الآداب النفسیه و الأخلاق القلبیه و سائر الکمالات البشریه).

و قال فی شرح قوله: «و یرغبکم فی الآخره عمله»: (الدال علی إقباله إلی الامور الاخرویه، و إعراضه عن الشواغل الدنیویه؛ فإن رؤیه الأعمال الصالحه و الأفعال الفاضله و العبادات الکامله تؤثر فی نفس الرائی تأثیرا عظیما، حتی ینفض عنها غبار الشهوات، و ینقض منها خمار الغفلات، و یبعثها علی الأعمال الموجبه للارتقاء علی معارج القدس و الارتواء بزلال الانس. فقد ذکر لمن ینبغی مجالسته ثلاثه أوصاف هی أمهات جمیع الصفات المرضیه؛ إذ هی مشتمله علیها کاشتمال المجمل علی المفصّل. و فیه إشعار بأن من لم یکن فیه هذه الصفات أو کان فیه أضدادها لا ینبغی المجالسه معه، بل الفرار و الاعتزال عنه لازم. فإن مجالسته تمیت القلب و تفسد الدین، و تورث النفس ملکات مهلکه و مؤدیه إلی الخسران المبین) (1) انتهی.

و قال قدّس سرّه أیضا- فی شرح قوله علیه السّلام: «العلماء امناء»-: (الأمین هو المعتمد علیه، الموثوق به فیما فوض أمره إلیه (2). و العلماء امناء اللّه فی بلاده و عباده، و کتابه و دینه، و حلاله و حرامه، و ناسخه و منسوخه و رخصه و عزائمه، و عامّه و خاصّه، و محکمه و متشابهه، و مجمله و مفصله، و مطلقه و مقیّده، و عبره و أمثاله؛ لکونهم حمله لکتابه و خزنه لأسراره و حفظه لأحکامه، منحهم اللّه تعالی ذلک، و أعطاهم هذه المنزله الشریفه التی هی الخلافه العظمی و الرئاسه الکبری، لیجذبوا العقول الناقصه من تیه الضلال إلی جناب حضرته، و یخلصوا الخلائق عما التفتوا إلیه من اتّباع الشهوات الباطله و اقتناء اللذات الزائله، و یبعثوهم علی أداء ما خلقوا لأجله).

ص: 60

إلی أن قال: (فمن حصل له صور المعقولات الکلیه، و ملکه الاقتدار بها علی الإدراکات الجزئیه، و جعلها وسیله لاکتساب الزخارف الدنیه الدنیاویه بالتسویلات النفسانیه و التدلیسات الشیطانیه، و لم یتصف بفضیله الدیانه و الأمانه، و عزل نفسه عن السلطنه (1) و الخلافه و ترک تعلیم الناس و إخراجهم من الضلاله و الجهاله، فهو لیس بعالم بالشریعه فی الحقیقه، بل هو عالم خائن مفتون، و الجاهل خیر منه) (2) انتهی.

و بالجمله، فإنه لما کان علم الأخلاق و تحلیه النفس بالفضائل و تخلیتها من الرذائل أحد أفراد العلوم، بل هو أصلها و أساسها الذی علیه مدارها، و به قرارها- و قد عرفت من الأخبار أن من جمله العلماء من هو خال من تلک العلوم، أو متّصف بأضدادها مع تلبسه بلباس العلماء الأبرار، و إظهاره الخشوع و الخضوع (3)، و الزهد و الانکسار، و قد تضمنت الأخبار الحث و التأکید علی المنع من الرکون إلی هؤلاء، و الانخداع بما یظهرونه و الاغترار- فالواجب حینئذ هو الفحص و البحث و التفتیش عن أحوال العلماء، و التمییز بین الفسقه منهم و الأبرار، کما نص علیه الخبر المشار إلیه و غیره فی هذا المضمار.

و أیضا فإنه لا تحقق لنیابه هذا العالم و صحه تقلیده و متابعته إلّا بوجود شروطها، و من جملتها العلم باتّصافه تلک الصفات الجلیله، و تخلّیه عن کل منقصه و رذیله کما عرفته من الأخبار، و الأخبار التی دلّت علی الاکتفاء فی العداله بحسن الظاهر کما هو الأظهر، أو الإسلام کما هو القول الآخر موردها الشهاده و الإمامه، و لا دلاله فی شی ء منها علی التعرض للنائب عنهم علیهم السّلام. کما لا

ص: 61

یخفی علی من تتبع تلک الأخبار و جاس خلال تلک الدیار.

و حینئذ، فلا معارض لهذا الخبر و أمثاله فیما ادّعیناه، و لا مناقض له فیما قلناه؛ و بذلک یسقط ما أطال به شیخنا الصالح بعد نقل کلام شیخه قدّس سرّهما من معارضه ما قدمه من الأخبار، کروایه ابن أبی یعفور و غیرها لهذا الخبر، و أنه یجب حمله علی ما ذکروه، أو طرحه لذلک إلی آخر ما آطال به فیما هنالک.

هذا، و من الأخبار الوارده فی التشدید علی العلماء، ما روی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «قصم ظهری اثنان (1)؛ عالم متهتّک، و جاهل متنسک؛ فالجاهل یغش الناس بتنسّکه، و العالم یضرّهم (2) بتهتکه». و قد نظم بعضهم ذلک فقال:

فساد کبیر عالم (3) متهتک و أکبر منه جاهل متنسک

هما فتنه للعالمین عظیمه لمن بهما فی دینه یتمسک (4)

و روی فی (الکافی) عن سلیم بن قیس قال: سمعت أمیر المؤمنین علیه السّلام یحدث عن النبی صلی اللّه علیه و آله أنه قال فی کلام له: «العلماء رجلان: رجل عالم آخذ بعلمه فهذا ناج، و عالم تارک لعلمه فهذا هالک. و إن أهل النار لیتأذون من ریح (5) التارک لعمله، و إن أشد أهل النار ندامه و حسره رجل دعا عبدا إلی اللّه فاستجاب له و قبل منه فأطاع اللّه، فأدخله اللّه الجنه، و أدخل الداعی (6) النار بترکه علمه و اتّباعه الهوی و طول الأمل، أما اتباع الهوی فیصد عن الحق، و طول الأمل ینسی الآخره» (7).

و روی فی الکتاب المذکور بسنده إلی علی بن الحسین علیهما السّلام قال: «مکتوب فی

ص: 62

الإنجیل: لا تطلبوا علم ما لا تعلمون، و لما تعلموا بما علمتم، فان العلم إذا لم یعمل به لم یزدد صاحبه إلّا کفرا، أو لم یزدد من اللّه إلّا بعدا» (1).

و روی فیه أیضا بسنده إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام فی کلام خطب به علی المنبر:

«أیها الناس، إذا علمتم فاعملوا بما علمتم؛ لعلکم تهتدون، إنما العالم العامل بغیره کالجاهل الحائر الذی لا یستفیق من جهله. بل قد رأیت أن الحجه علیه أعظم، و الحسره أدوم علی هذا العالم المنسلخ من علمه منها علی هذا الجاهل المتحیّر فی جهله، و کلاهما حائر بائر، لا ترتابوا فتشکّوا، و لا تشکّوا فتکفروا، و لا ترخصوا لأنفسکم فتدهنوا، و لا تدهنوا فی الحق فتخسروا. و إن من الحق أن تتفقهوا، و من الفقه ألّا تغتروا، و إن أنصحکم لنفسه أطوعکم لربّه، و أغشکم لنفسه أعصاکم لربه، و من یطع اللّه یأمن و یستبشر، و من یعص اللّه یخب و یندم» (2).

و روی فیه أیضا بسنده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «من أراد الحدیث لمنفعه الدنیا لم یکن له فی الآخره نصیب، و من أراد به خیر الآخره أعطاه اللّه خیر الدنیا و الآخره» (3).

و روی فیه عنه علیه السّلام قال: «إذا رأیتم العالم محبا لدنیاه فاتّهموه علی دینکم، فإن کل محب لشی ء یموت حول (4) ما أحب. و قال صلی اللّه علیه و آله: أوحی اللّه إلی داود علیه السّلام: لا تجعل بینی و بینک عالما مفتونا بالدنیا فیصدّک عن طریق محبتی؛ فإن اولئک قطاع طریق عبادی المریدین، إن أدنی ما أنا صانع بهم أن أنزع حلاوه مناجاتی من قلوبهم» (5).

و روی فیه بسنده عن النبی صلی اللّه علیه و آله قال: «الفقهاء امناء الرسل ما لم یدخلوا فی

ص: 63

الدنیا». قیل: یا رسول اللّه، و ما دخولهم فی الدنیا؟ قال: اتّباع السلطان، فإذا فعلوا ذلک فاحذروهم علی دینکم» (1).

و الظاهر أن المراد بقوله: «اتّباع السلطان»، أی حب الأماره و السلطنه و الکبر و الرئاسه، کما یشیر إلیه الخبر الذی بعده، و هذا هو الداء الدفین الذی لا ینجو منه إلّا من عصمه اللّه تعالی، وَ قَلِیلٌ مٰا هُمْ. و عنه صلی اللّه علیه و آله أنه قال لأصحابه: «تعلموا العلم، و تعلموا له (2) السکینه و الحلم، و لا تکونوا من (3) جبابره العلماء، فلا یقوم علمکم بجهلکم» (4).

و عن عیسی- علی نبینا و علیه الصلاه و السّلام- أنه قال: «مثل علماء السوء مثل الصخره وقعت فی فم النهر لا هی تشرب الماء و لا هی تترک الماء لیخلص إلی الزرع» (5).

إلی غیر ذلک من الأخبار الواضحه المنار، الناعیه علی العلماء بما فیهم من شرب الأکدار و الخروج عن طاعه العزیز الجبار، و عدم موافقه العمل لما علموه، و الاغترار بالدنیا.

و حینئذ، فکیف یجوز الاقتداء بهم بمجرد اتّصافهم بالعلم من غیر العمل باقترانه بالعمل الموجب لنجاته فی نفسه من الزلل و الخطل؟ و لا ریب أن مرتکب المعصیه- و لا سیما إذا کان ممن تنعی علیه معصیته، و یعان بها بین الناس، و یخالف لما هو علیه من ذی اللباس، و تکون سببا لنقصه من أعین الناظرین و انحطاط رتب القاصرین- لا یدخل فیها و لا یرتکبها مجاهره، و لا علی وجه تنعی علیه و إنما یتلبس بها علی وجه لا یشعر به إلّا الفطن اللبیب، و الموفق

ص: 64

المصیب؛ فإن الشیطان یفتح له أبوابا یریه (1) [بها] أن الذی یأتی به لیس بمعصیه، بل یسوّل له أنه من قبیل الطاعات، و أن العذر فیها واضح لمن سمعه أو رآه من الناس.

و قد رأینا بین من أدرکناه من العلماء الأعلام، و أرباب النقض و الإبرام من الحسد الذی ورد فیه أنه یأکل الأعمال کما تأکل النار الحطب (2)، و الغیبه التی صارت فی جمله الأوقات نقلا (3) للمجالس و المجامع، فلا یعاب و لا یستعاب علی ناقل لها و لا سامع، و حب (4) التقدم و التصدر و الرئاسه فی الامور ما یضیق له متسع الصدور. و مع ذلک کله فلم یکن قادحا فیهم بین الناس، و لا موجبا للشک فیهم و الوسواس؛ لأنها أشیاء قد صارت مضاده للخلق غیر منکوره، و السبب فی ذلک کله فساد العلماء؛ فإن الناس تبع لهم، فإنهم یظهرون للناس من الوجوه و الأعذار فی تلک الامور ما یدخلها فی قالب المشروع المندوب إلیه المأمور.

و لذا قال بعض الأجلّاء العارفین: (إن عامه الناس أبدا دون المتلبس بالعلم بمرتبه، فإذا کان ورعا تقیا صالحا تلبست العامه بالمباحات، و إذا اشتغل بالمباح تلبست العامه بالشبهات، فإذا دخل فی الشبهات تعلق العامی بالحرام، فان تناول الحرام کفر العامی) (5) انتهی.

و کفی شاهدا علی صدق هذا البیان العیان و عدول الوجدان، فضلا عن نقل الأعیان، و للّه در من قال من ذوی الکمال:

ص: 65

و راعی الشاه یحمی الذئب عنها فکیف إذا الرعاه لها ذئاب (1)

و قال آخر:

یا معشر القراء یا ملح البلد ما یصلح الملح إذا الملح فسد (2)

أقول: و هذا هو السر فیما ورد أن قوام الدنیا و استقامتها باستقامه العلماء (3)، و إن زله العالم زله العالم (4). و قد شاهدنا من بعض علماء عصرنا غیبه بعضهم لبعض، برغم تحذیر الناس عنهم و عن الاغترار بهم، و ربما کان المستغاب أتقی و أورع من المستغیب، و قد أدرکنا رجلین من مشایخنا المشهورین، اللذین [هما] (5) عمده البلاد، و [إلیهما] (6) رجوع من فیها من العباد بلغ بهما التحاسد و العداوه و العناد إلی أنهما معا یصلیان الجمعه إمامین فی موضع یسمع أذان کلّ منهما الآخر، و جمله من الناس یعتقدون بواحد، و آخرون بالآخر.

و بالجمله، فإن الأمر فی علماء هذه الأزمان قد بلغ إلی مبلغ لا یحتاج إلی الشرح و البیان من حبهم للدنیا و حب الرئاسه و التقدم فی الامور (7)، و الحسد و الغیبه و أمثالها مما هو ظاهر مشهور و متعارف غیر منکور. و السبب فی ذلک کله هو الاغترار بهذه (8) العلوم الرسمیه التی حصلوها، و الغفله عن ملاحظه تلک العلوم الأصلیه و الاصول الحقیقیه؛ لأنها قد صارت مهجوره فی أکثر الأزمان، و غیر معمول علیها فی کل مکان، بل نظر الناس من عالم و غیره، إنما هو إلی تحصیل هذه العلوم الرسمیه، و دقه النظر فیها، و جوده الفکر و استخراج معانیها.

ص: 66

فمن کان أطول یدا فی ذلک صار هو المشار إلیه و المعتمد علیه و إن کان عاریا من (1) ذلک بالکلیه، و هذه البلیه فی الدین هی أصل کل بلیه، بل ربما أدی منهم (2) الحرص علی هذه العلوم الرسمیه و شده الرغبه فی تحصیلها إلی التهاون بالعبادات و الصلوات، و تأخیرها عن أوقاتها، أو الإتیان بها علی غیر ما هو حقها، و ترک بعض السنن المرغب فیها.

و قد أخبرنی من أثق به عن بعض مشایخنا الذی رجعت إلیه فی وقته رئاسه البلاد، و عکف علیه جمله من فیها، بل فی غیرها من العباد أنه بعد أن کان مواظبا علی صلاه اللیل ترکها اشتغالا بالمطالعه للعلوم، محتجا بما ورد من فضل العلم علی العباده، و فضل العالم علی العابد، و هو (3) مما یقضی منه العجب من مثل ذلک العلّامه الذی أذعن له فی وقته العجم و العرب.

و لو صح هذا له قدّس سرّه للزم أن تکون تلک الأوامر الشرعیه بالنوافل و سائر الطاعات و صنوف العبادات، إنما توجهت للجاهل خاصه، و خطاب هذا العالم إنما هو بتحصیل العلم و تعلیمه الجهّال، و إلّا فهو غیر مخاطب بها، و لا هی مطلوبه منه، و هل هو حینئذ إلّا کالسراج الذی یحرق نفسه لیضی ء لغیره؟ و کیف غفل قدّس سرّه عن الأخبار الّتی قدّمنا جمله منها الداله علی وجوب إرداف العلم بالعمل، و إلّا لمضی عنه و ارتحل و بقی صاحبه فی خوف و وجل؟ ما هذه إلّا خدعه شیطانیه.

و الحدیث الذی نقل عنه قدّس سرّه، الدال علی تفضیل العالم علی العابد، لیس إلّا باعتبار أن العالم (4) ثمره علمه هو عمله بموجبه، و تعلیمه الناس، فهو أفضل من العابد الذی ثمره عبادته إنما تعود علیه خاصّه. و لو کان العالم لا یعمل بعلمه و لا

ص: 67

یفیده غیره لکان کالشجره الخالیه من الثمر، و لو کان إنما هو لإفاده الغیر خاصه لکان کالسراج الذی یحرق نفسه و یضی ء لغیره، فإنه یسهر اللیل، و یتعب فی الطلب. و یتحمل المشقّه و النصب لأجل الناس.

و بالجمله، ففضل العلم و فضیله العالم إنّما یتحقّق مع إضافه العمل و ضمه إلیه لا بدونه، و حینئذ فالعالم الحقیقی و مصداق هذا العنوان التحقیقی إنما هو من اتّصف بتلک العلوم الجلیله التی أشرنا إلیها مع ما یحتاج إلیه لنفسه، أو لنفسه و غیره من هذه العلوم الرسمیّه المشهوره، دون من اختصّ بهذه کما توهّمه من لا تأمّل له و لا تحقیق، و لم ینظر فی الأدلّه القطعیه (1) بالنظر الدّقیق.

و کفاک شاهدا علی صحّه ما ذکرنا قوله سبحانه إِنَّمٰا یَخْشَی اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ (2)، فمناط الخشیه العلم، و لا یخفی أن الخشیه لا ترتّب لها علی هذه العلوم، لمجامعتها للفسق کما هو معلوم من علماء السوء و فسّاق العلماء، و إنما ترتب علی تلک العلوم (3)، کما تقدم بیانه فی الخبر المتقدّم.

ص: 68

و یعضده أیضا قوله سبحانه فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طٰائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ (1)؛ فإن المراد بالفقه فی الآیه علی ما ذکره جماعه من أصحابنا منهم شیخنا البهائی فی کتاب (الأربعین)، و شیخنا الشهید الثانی فی کتاب (منیه المرید) (2)، و المحقق الشّارح المازندرانی (3) إنما هو العمل بتلک العلوم الّتی أشرنا إلیها، و هی الّتی یحصل بها الإنذار، و التی یترتب علیها الحذر، لا هذه العلوم الرسمیّه. و مما یؤید ما قلناه و یؤکّد ما سطرناه ما صرّح به جمله من علمائنا الأعلام فی هذا المقام منهم (4) الشهید الثانی فی کتاب (منیه المرید)، قال قدّس سرّه: (و للعالم فی تقصیره فی العمل بعد أخذه بظواهر الشریعه، و استعمال ما دوّنه القدماء من الصلاه و الصّیام و الدعاء و تلاوه (القرآن)، و غیرها من العبادات ضروب اخر، فإنّ الأعمال الواجبه علیه فضلا عن غیر الواجبه غیر منحصره فیما ذکر، بل من الخارج عن الأبواب الّتی رتبها الفقهاء ما هو أهمّ، و معرفته أوجب، و المطالبه [به] و المناقشه علیه أعظم، و هو تطهیر النفس من الرذائل الخلقیه من الکبر و الرّیاء و الحسد و الحقد و غیرها من الرذائل المهلکات، مما هو مقرّر فی علوم تختصّ به، و حراسه اللّسان عن الغیبه و النمیمه، و کلام ذی اللسانین، و ذکر عیوب المسلمین و غیرها.

و کذا القول فی سائر (5) الجوارح فإن لها أحکاما تخصّها، و ذنوبا مقرّره فی محالّها، لا بدّ لکل أحد من تعلمها و امتثال حکمها، و هی تکلیفات لا توجد فی کتاب البیوع و الإجارات و غیرها من کتب الفقه، بل لا بدّ [من] (6) الرجوع فیها إلی علماء الحقیقه العاملین و کتبهم المدوّنه فی ذلک. و ما أعظم اغترار العالم باللّه فی

ص: 69

رضاه بالعلوم الرسمیّه و إغفاله [إصلاح] (1) نفسه و إرضاء ربّه تبارک و تعالی.

و غرور من هذا شأنه یظهر لک من حیث العلم، و من حیث العمل.

أمّا العمل فقد ذکرنا وجه الغرور فیه، و أن مثاله مثال المریض إذا تعلم نسخه الدّواء و اشتغل بتکراره و تعلیمه، لا بل مثاله مثال من به عله البواسیر و البرسام (2) و هو مشرف علی الهلاک یحتاج إلی تعلم الدّواء و استعماله، فاشتغل بتعلّم دواء الحیض أو الاستحاضه، و تکرار ذلک لیلا و نهارا، مع علمه بأنه رجل لا یحیض و لا یستحیض، و لکنه یقول: ربما تقع عله الحیض أو الاستحاضه لامرأه و تسألنی عنه، و ذلک غایه الغرور، حیث ترک تعلم الدواء النافع لعلته مع استعماله، و یشتغل بما ذکرناه.

کذلک هذا [المتفقه] (3) المسکین قد تسلط علیه اتّباع الشهوات، و الإخلاد إلی الأرض، و الحسد و الریاء، و الغضب و البغضاء، و العجب بالأعمال التی یظنّها من الصالحات، و لو فتش عن باطنها وجدها من المعاصی الواضحات، فلیلتفت إلی قوله صلی اللّه علیه و آله: «أدنی الریاء شرک» (4)، و إلی قوله صلی اللّه علیه و آله: «لا یدخل الجنّه من فی قلبه مثقال من الکبر» (5)، و إلی قوله صلی اللّه علیه و آله: «الحسد یأکل الحسنات کما تأکل النار الحطب» (6)، و إلی قوله صلی اللّه علیه و آله: «حبّ المال و الشرف ینبتان النفاق کما ینبت الماء البقل» (7)، إلی غیر ذلک من الأخبار المدوّنه فی أبواب هذه المهلکات.

ص: 70

و کذلک یترک استعمال الدواء لسائر المهلکات الباطنه، و ربما یختطفه الموت قبل التوبه و التلافی، فیلقی اللّه و هو علیه غضبان، فترک ذلک کله و اشتغل بعلم النحو و تصریف الکلمات، و المنطق و بحث الدلالات، و فقه الحیض و الاستحاضات، و السلم و الإجارات، و اللعان و الجراحات، و الدعاوی و البیّنات، و القصاص و الدیات، و لا یحتاج [إلی] (1) شی ء من ذلک مدّه عمره إلّا نادرا و إن احتاج إلیه غیره، فهو من فروض الکفایه، و غفل مع ذلک عن العلوم الّتی هی فرض عینی بإجماع المسلمین.

فغایه تلک العلوم إذا قصد بها وجه اللّه العظیم و ثوابه (2) الجسیم أنها فرض کفایه، و مرتبه فرض الکفایه بعد تحصیل الفرض العینی، فلو کان غرض هذا الفقیه العالم بعلمه وجه اللّه تعالی لاشتغل بترتیب العلوم بالأهم فالأهم و الأنفع فالأنفع، فهو إما غافل مغرور، و إما مراء فی دینه، مخدوع، طالب للرئاسه و الاستعلاء، و الجاه و المال، فیجب علیه التنبیه لإحدی العلتین قبل أن تقوی علیه و تهلکه.

و لیعلم مع ذلک أیضا أن مجرد تعلم هذه المسائل المدونه لیس هو الفقه عند اللّه تعالی، و إنّما الفقه عند اللّه تعالی بإدراک جلاله و عظمته، و هو العلم الذی یورث الخوف و الهیبه و الخشوع، و یحمل علی التقوی، و معرفه الصفات المخوفه فیجتنبها، و المحموده فیرتکبها، و یستشعر الخوف و الحزن کما نبّه علیه اللّه تعالی فی کتابه حیث یقول فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طٰائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ (3).

ص: 71

و الذی یحصل به الإنذار غیر هذا العلم المدون؛ فإن مقصود هذا العلم، حفظ الأموال بشروط المعاملات، و حفظ الأبدان بالأموال، و بدفع القتل و الجراحات، و المال فی طریق اللّه آله، و البدن مرکب (1). و إنما العلم المهمّ هو معرفه سلوک الطریق إلی اللّه؛ و قطع عقبات القلب الّتی هی الصفات المذمومه، فهی الحجاب بین العبد و بین اللّه تعالی، فإذا مات متلوثا بتلک الصفات کان محجوبا عن اللّه تعالی، و من ثمّ کان العلم موجبا للخشیه، بل هی منحصره فی العالم- کما نبّه علیه تعالی بقوله إِنَّمٰا یَخْشَی اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ (2)- أعمّ من یکون فقیها أو غیر فقیه) (3) انتهی المقصود من (4) کلامه و هو طویل.

و قال شیخنا البهائی قدّس سرّه فی کتاب (الأربعون) فی شرح حدیث کمیل بن زیاد ما لفظه: (و قد قسم علیه السّلام الذین لهم أهلیه تحمّل العلم إلی أربعه أقسام:

أولها: جماعه فسقه لم یریدوا بالعلم وجه اللّه سبحانه، بل إنما أرادوا به الریاء و السمعه، و جعلوه شبکه لاقتناص اللّذات الدنیه و المشتهیات الدنیویه.

و ثانیها: قوم من أهل الصلاح، و لکن لیس لهم بصیره فی الوصول إلی أغواره و الوقوف علی أسراره، بل إنما یصلون إلی ظواهره، فتنقدح الشکوک فی قلوبهم من أوّل شبهه تعرض لهم.

و ثالثها: جماعه لا یتوصّلون بالعلم إلی المطالب الدنیویّه، و لا هم عادمون للبصیره فی إحیائه بالکلیه، و لکنهم اسراء فی أیدی القوّه البهیمیّه، منهمکون فی ملاذّ الواهیه الوهمیّه.

و رابعها: جماعه سلموا من تلک الصفات الذمیمه، و سلکوا الطریقه المستقیمه،

ص: 72

لکنهم لم یخلصوا من صفه خسیسه اخری، و هی حب المال و ادّخاره و جمعه و إکثاره.

و بالجمله، فلا بدّ لطالب العلم الحقیقی من تقدیم طهاره النفس عن رذائل الأخلاق و ذمائم الأوصاف؛ إذ (1) العلم عباده القلب و صلاته، و کما لا تصحّ الصلاه التی هی وظیفه الجوارح الظاهره إلّا بتطهیر الظاهر (2) من الأخباث و الأحداث، کذلک لا تصحّ عباده القلب و صلاته إلّا بعد طهارته عن أخباث الأخلاق و أنجاس الأوصاف) (3) انتهی.

أقول: انظر أیّدک اللّه تعالی إلی ما علیه العلماء من الأفراد فی هذا الخبر و إلی الفرد المختار منها، و هو ما ذکره الشیخ المذکور- توجّه اللّه تعالی بتاج من النور- بقوله: (و بالجمله) إلی آخره. و حینئذ، فکیف لا یحتاج إلی معرفه هذا الفرد من بین هذه الأفراد و تمییزه من بینها، کما هو المقصود من سوق ذلک الخبر و المراد؟

و قال شیخنا الشهید الثانی- طیب اللّه تعالی مرقده- فی الکتاب المذکور آنفا، بعد ذکر جمله من الأخلاق النفسانیه الّتی تجب المحافظه علیها فعلا أو ترکا ما صورته: (و الغرض من ذکرها هاهنا تنبیه العالم و المتعلم علی اصولها لیتنبّه لها ارتکابا و اجتنابا علی الجمله. و هی و إن اشترکت بین الجمیع إلّا إنها فیهما أولی، فلذلک جعلناها من وظائفهما؛ لأن العلم کما قاله بعض الأکابر: (عباده القلب و عمارته، و صلاه السر، و کما لا تصح الصلاه التی هی وظیفه الجوارح إلّا بعد تطهیرها من الأحداث و الأخباث، فکذلک لا تصحّ عباده الباطن إلّا بعد تطهیره

ص: 73

من (1) خبائث الأخلاق) (2)، و نور العلم لا یقذفه اللّه فی القلب المتنجّس بالکدورات النفسیّه و الأخلاق الذمیمه، کما قال الصادق علیه السّلام: «لیس العلم بکثره التعلّم، و إنما هو نور یقذفه اللّه فی قلب من یرید أن یهدیه» (3).

و نحوه قال ابن مسعود: (لیس العلم بکثره الروایه، إنما العلم نور یقذفه اللّه فی القلب) (4)، و بهذا یعلم أن العلم (5) لیس مجرد استحضار المعلومات الخاصه و إن کانت هی العلم فی العرف العامی، و إنما هو النور المذکور الناشئ من ذلک العلم الموجب للبصیره و الخشیه للّه تعالی کما تقدم تقریره) (6) انتهی.

و قال أیضا قدّس سرّه فی الکتاب المشار إلیه بعد ذکر اشتراط الإخلاص فی العلم، و نقل جمله من الأخبار فی هذا المعنی ما لفظه: (فصل: هذه الدرجه- و هی درجه الإخلاص- عظیمه المقدار، کثیره الأخطار، دقیقه المعنی، صعبه المرتقی، یحتاج طالبها إلی نظر دقیق و فکر صحیح و مجاهده تامه، و کیف لا یکون کذلک و هو مدار القبول، و علیه یترتّب الثواب، و به تظهر ثمره عباده العابد [و تعب العالم] (7) وجد المجاهد؟ و لو فکر الإنسان فی نفسه، و فتش (8) حقیقه عمله لوجد الإخلاص فیه قلیلا، و شوائب الفساد إلیه متوجهه، و القواطع علیه متراکمه، سیّما المتّصف بالعلم و طالبه فإن الباعث الأکثری- سیّما فی الابتداء لباغی العلم- طلب الجاه و المال و الشهره و انتشار الصیت، و لذه الاستیلاء، و استثاره الحمد

ص: 74

و الثناء، و ربما یلبس الشیطان علیهم مع ذلک و یقول لهم: غرضکم نشر دین اللّه و النضال عن الشرع الذی شرعه رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله.

و المظهر لهذه المقاصد یتبین عند ظهور أحد من الأقران أکثر علما منه و أحسن حالا بحیث یصرف الناس عنه، فلینظر حینئذ فإن کان حاله مع الموقّر له و المعتقد لفضله أحسن، و هو له أکثر احتراما و بلقائه أشدّ استبشارا ممّن یمیل إلی غیره، مع کون ذلک الغیر مستحقا للموالاه، فهو مغرور، و عن دینه (1) مخدوع، و هو لا یدری کیف، و ربما انتهی الأمر بأهل العلم إلی أن یتغایروا تغایر النساء، فیشق علی أحدهم [أن] یختلف بعض تلامذته إلی غیره و إن کان یعلم أنه منتفع بغیره و مستفید منه فی دینه. هذا رشح الصفات المهلکه المستکنه فی سر القلب التی یظن العالم النجاه منها، و هو مغرور فی ذلک، و إنما ینکشف بهذه العلامات و نحوها، و لو کان الباعث له علی العلم هو الدین لکان إذا ظهر غیره شریکا أو مستبدّا أو معینا علی التعلیم لشکر اللّه، إذ کفاه و أعانه علی هذا المهمّ بغیره و کثّر أوتاد الأرض و مرشدی (2) الخلق و معلمیهم (3) دین اللّه تعالی و محیی سنن المرسلین) (4).

ثم أطال فی ذلک المقال إلی أن قال: (و بالجمله، فمعرفه حقیقه الإخلاص و العمل به بحر عمیق یغرق فیه الجمیع الشاذ النادر المستثنی [فی] (5) قوله تعالی:

إِلّٰا عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ* (6). فلیکن العبد شدید التفقد و المراقبه لهذه الدقائق، و إلّا التحقق بأتباع الشیاطین، و هو لا یشعر) (7) انتهی.

ص: 75

فانظر- أیدک اللّه تعالی- إلی صعوبه المقام، و خطره التام، و تدبر فی کلمات هؤلاء الأعلام، و هل کلامه علیه السّلام فی الخبر المبحوث عنه إلّا علی نحو هذه الکلمات من بیان ما ینبغی أن یکون علیه العالم الحقیقی من الصفات؟

و قال بعض الفضلاء: (و لا تظنن أن ترک المال یکفی للّحوق بعلماء الآخره، فإن الجاه أضرّ من المال، و لذلک قیل (1): حدثنا باب من أبواب الدنیا، فإذا سمعت الرجل یقول: حدثنا فإنما یقول: أوسعوا لی. و قیل: فتنه الحدیث أشدّ من فتنه الأهل و المال و الولد. و قیل: العلم کله دنیا و الآخره منه العمل به، و العمل (2) کله هباء إلّا الإخلاص.

قال عیسی علیه السّلام: «کیف یکون من أهل العلم من [مسیره إلی آخرته] (3) و هو مقبل علی دنیاه؟ و کیف یکون من أهل العلم من یطلب العلم لیخبر به لا لیعمل به؟» (4).

و عن النبی صلی اللّه علیه و آله قال: «من طلب علما مما یبتغی به وجه اللّه تعالی لیصیب به غرضا من الدنیا لم یجد عرف الجنه یوم القیامه» (5).

و قد وصف اللّه عزّ و جلّ علماء السوء بأکل الدنیا بالعلم، و وصف علماء الآخره بالخشوع و الزهد، فقال فی علماء الدنیا وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنّٰاسِ وَ لٰا تَکْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَرٰاءَ ظُهُورِهِمْ وَ اشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلِیلًا (6)، و قال فی علماء الآخره وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ لَمَنْ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ خٰاشِعِینَ لِهِٰ ع لٰا یَشْتَرُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ ثَمَناً قَلِیلًا أُولٰئِکَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ (7).

ص: 76

و عن النبی صلی اللّه علیه و آله قال: «أوحی اللّه إلی بعض الأنبیاء: قل للذین یتفقهون لغیر الدین، [و یتعلّمون] (1) لغیر العمل، و یطلبون الدنیا بعمل الآخره، و یلبسون للناس، قلوبهم کقلوب الذئاب، و ألسنتهم أحلی من العسل، و قلوبهم أمرّ من الصبر: إیای تخادعون، و بی تستهزءون؟ لأفتحن لهم فتنه تذر الحلیم حیران») (2) انتهی.

و فی کتاب (مصباح الشریعه) عن الصادق علیه السّلام أنه قال: «العالم حقا هو الذی تنطق عنه أعماله الصالحه و أوراده الزاکیه و صدقه و تقواه، لا لسانه و تطاوله فی دعواه.

و لقد کان یطلب هذا العلم فی غیر هذا الزمان من کان فیه عقل و نسک و حکمه و حیاء و خشیه، و إنا نری طالبه الیوم من لیس فیه من ذلک شی ء، و العالم یحتاج إلی عقل و رفق و شفقه و نصح و حلم و صبر و بذل، و المتعلم یحتاج إلی رغبه و إراده و فراغ و نسک و خشیه و حفظ و حزم» (3) انتهی.

و قال بعض الأجلّاء فی وصف علماء الآخره: (و منها أن یکون عنایته بتحصیل العلم النافع فی الآخره المرغب فی الطاعه، مجتنبا للعلوم التی یقل نتجها و یکثر فیها الجدال و القیل و القال، [فمثال] (4) من یعرض عن علم الأعمال، و یشتغل بالجدال، مثل رجل مریض به علل کثیره و قد صادف طبیبا حاذقا فی وقت ضیّق یخشی فواته، فاشتغل بالسؤال عن خاصیه العقاقیر و الأدویه و غرائب الطب و ترک مهمه الذی هو مؤاخذ به، و ذلک محض السفه. و قد روی أن رجلا جاء إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فقال له: علمنی من غرائب العلم. فقال له: «ما صنعت فی رأس العلم؟». قال: و ما رأس العلم؟ قال صلی اللّه علیه و آله: «هل عرفت الرب؟». قال: نعم. قال:

«و ما صنعت فی حقّه؟». قال: ما شاء اللّه. قال صلی اللّه علیه و آله: «هل عرفت الموت؟». قال: نعم.

ص: 77

قال: «فما أعددت له؟». قال: ما شاء اللّه. قال صلی اللّه علیه و آله: «اذهب فاحکم ما هنالک، ثم تعال نعلمک غرائب العلم» (1)) (2) انتهی.

و قال المحدّث (3) الکاشانی فی بعض رسائله: (إن من أهل الشقاء لمن یبطن شقاءه فیلتبس أمره علی الذین لا یعلمون. ثم إنه لیتوغل فی الخفاء لتوغله فی الشقاء، فیذهب علی الألباء اولی الذکاء، حتی إنهم یحسبون أنهم مهتدون لشده الشبه بین الفریقین، و کثره الشبه فی النجدین، و لیس النفاق بالإذعان لمکان النفاق فی نوع الإنسان. و کلّما کان أحد المتقابلین من الآخر أبعد کان الاشتباه أکثر و أشد؛ فإن أرباب الرئاسه الدینیّه أمرهم فی الأغلب غیر مبین؛ لمکان المرائین. و هذه هی المصیبه الکبری فی الدین، و الفتنه العظمی لبیضه المسلمین، و هی التی أوقعت الجماهیر فی الحرج، و أمالتهم عن سبیل المخرج؛ إذ من الواجب اتباع الأذناب للرأس، و الرأس قد خفی فی نفاق الناس؛ و لأجل ذلک تقاتل التی تبغی حتی تفی ء إلی أمر اللّه) انتهی.

أقول: انظر إلی اندماج هذا الکلام علی ما دل علیه ذلک الخبر من الاحتیاج فی تحصیل العالم الحقیقی إلی مزید البحث و النظر، و عدم الاکتفاء بمجرد ما ظهر و إن اشتهر.

ثمّ أقول: و ممّا یؤید ما ذکرناه و یؤکده ما سطرناه ما استفاض من الأخبار فی وصف المؤمن، و ما ورد فی وصف الشیعه، و کفاک فی ذلک حدیث همام الذی رواه جمله من علمائنا الأعلام (4).

ص: 78

و من ذلک ما رواه فی (الکافی) بسنده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «المؤمن له قوه فی دین، و حزم فی لین، و إیمان فی یقین، و حرص فی فقه، و نشاط فی هدی، و برّ فی استقامه، و علم فی حلم، و کیس فی رفق، و سخاء فی حقّ، و قصد فی غنی، و بخل فی فاقه، و عفو فی قدره، و طاعه للّه فی نصیحه، و انتهاء فی شهوه، و ورع فی رغبه، و حرص فی جهاد، و صلاه فی شغل، و صبر فی شدّه. و فی الهزاهز وقور، و فی (1) المکاره صبور، و فی الرّخاء شکور. و لا یغتاب، و لا یتکبّر، و لا یقطع الرحم، و لیس بواهن، و لا فظّ، و لا غلیظ، لا یسبقه بصره، و لا یفضحه بطنه، و لا یغلبه فرجه، و لا یحسد الناس، یعیّر و لا یسوّف (2)، ینصر المظلوم، و یرحم المسکین. نفسه منه فی عناء، و الناس منه فی راحه، لا یرغب فی عزّ الدنیا، و لا یجزع من ذلها. للناس همّ قد أقبلوا علیه، و له همّ قد شغله. لا یری فی حکمه نقص، و لا فی رأیه وهن، و لا فی دینه ضیاع. یرشد من استشاره، و یساعد من ساعده، و یکیع عن الخنا و الجهل» (3).

و روی فی الکتاب المذکور بسنده عنه علیه السّلام: «شیعتنا الشاحبون (4) الذابلون الناحلون، الذین إذا جهنّم اللیل استقبلوه بحزن» (5).

و روی فیه أیضا بسنده عنه علیه السّلام قال: «إیّاک و السفله، فإنما شیعه علی من عف بطنه و فرجه، و اشتدّ جهاده، و عمل لخالقه، و رجا ثوابه، و خاف عقابه، فإذا رأیت أولئک فاولئک شیعه جعفر» (6).

ص: 79

و روی فیه أیضا بسنده عنه علیه السّلام قال: «إن شیعه علیّ کانوا خمص (1) البطون، ذبل الشفاه، أهل رأفه و علم و حلم، یعرفون بالرهبانیه، فأعینوا علی ما أنتم علیه بالورع و الاجتهاد» (2).

و روی فیه أیضا بسنده عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «إنما شیعه علیّ الحلماء العلماء، الذبل الشفاه، تعرف الرهبانیه علی وجوههم» (3).

و روی فیه أیضا بسنده إلی المفضّل بن عمر عن أبی عبد اللّه قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إذا أردت أن تعرف أصحابی، فانظر إلی من اشتدّ ورعه، و خاف خالقه، و رجا ثوابه. فإذا رأیت هؤلاء فهؤلاء أصحابی» (4).

إلی غیر ذلک من الأخبار (5) المتکاثره و الآثار المتضافره. و هذه الأخبار و إن کانت محموله علی کل المؤمنین و الشیعه، إلّا إنه یجب بطریق الأولویه أن یکون النائب عنهم علیه السّلام و الخلیفه القائم مقامهم فی جمله الأحکام من المتصفین بتلک الأوصاف الشریفه و الأخلاق المنیفه، بل المتقدّمین فیها و السابقین إلیها و الفرد الأعلی فیها.

ص: 80

و کان شیخا کبیرا قد أتی علیه أربع و تسعون سنه- قال: کنت أختلف إلی مالک ابن أنس سنین، فلما قدم جعفر الصادق علیه السّلام المدینه اختلفت إلیه، و أحببت أن آخذ عنه کما أخذت عن مالک، فقال لی یوما: «إنّی رجل مطلوب، و مع ذلک لی أوراد فی کل ساعه من آناء اللیل و النهار، فلا تشغلنی عن وردی، و خذ عن مالک و اختلف إلیه کما کنت تختلف إلیه».

فاغتممت من ذلک و خرجت من عنده، و قلت فی نفسی: لو تفرس فیّ خیرا لما زجرنی عن الاختلاف إلیه و الأخذ عنه. فدخلت مسجد الرسول صلی اللّه علیه و آله و سلمت علیه، ثم رجعت من الغد إلی الروضه و صلیت فیها رکعتین، و قلت: أسألک یا اللّه یا اللّه أن تعطّف علیّ (1) قلب جعفر، و ترزقنی من علمه ما أهتدی به إلی صراطک المستقیم. و رجعت إلی داری مغتمّا، و لم أختلف إلی مالک بن أنس لما اشرب قلبی من حبّ جعفر، فما خرجت من داری إلّا إلی الصلاه المکتوبه، حتی عیل صبری، فلما ضاق صدری تنعلت و تردیت، و قصدت جعفرا. و کان بعد ما صلیت العصر، فلما حضرت باب داره استأذنت علیه، فخرج خادم له فقال: ما (2) حاجتک؟ فقلت: السّلام علی الشریف. فقال: هو قائم فی مصلّاه.

فجلست بحذاء بابه، فما لبثت إلّا یسیرا، إذ خرج خادم، فقال: ادخل علی برکه اللّه. فدخلت و سلمت علیه، فردّ السّلام و قال: «اجلس غفر اللّه لک». فجلست، فأطرق ملیّا، ثم رفع رأسه فقال: «أبو من؟». قلت: أبو عبد اللّه. قال: «ثبت اللّه کنیتک، و وفقک یا أبا عبد اللّه، ما مسألتک؟».

فقلت فی نفسی: لو لم یکن لی من زیارته و التسلیم علیه غیر هذا الدعاء لکان کثیرا. ثم رفع رأسه، فقال: «ما مسألتک؟». فقلت: سألت اللّه أن یعطّف قلبک علی،

ص: 81

و یرزقنی من علمک و أرجو أن اللّه تعالی أجابنی فی الشریف ما سألته. فقال:

«یا أبا عبد اللّه، لیس العلم بالتعلم إنما هو نور یقع فی قلب من یرید اللّه تبارک و تعالی أن یهدیه، فإن أردت العلم، فاطلب أولا فی نفسک حقیقه العبودیه، و اطلب العلم باستعماله، و استفهم اللّه یفهمک». قلت: یا شریف. فقال: «قل: یا أبا عبد اللّه»: قلت:

یا أبا عبد اللّه (1) ما حقیقه العبودیه؟ قال: «ثلاثه أشیاء: أ لا یری العبد [لنفسه فیما] (2) خوّله اللّه ملکا؛ لأن العبید لا یکون لهم ملک، یرون المال مال اللّه یضعونه حیث أمرهم اللّه به، و لا یدبر العبد لنفسه تدبیرا، و جمله اشتغاله فیما أمره اللّه تعالی به و نهاه عنه. فإذا لم یر العبد لنفسه فیما خوّله اللّه تعالی ملکا هان علیه الإنفاق فیما أمره اللّه تعالی أن ینفق فیه، فإذا فوض العبد تدبیر نفسه علی مدبره هان علیه مصائب الدنیا، و إذا اشتغل العبد بما أمره اللّه تعالی و نهاه، لا یتفرّغ منهما (3) إلی المراء و المباهاه مع الناس.

فإذا أکرم اللّه العبد بهذه الثلاثه هان علیه الدنیا و إبلیس و الخلق، و لا یطلب الدنیا تکاثرا و تفاخرا، و لا یطلب ما عند الناس عزّا و علوّا، و لا یدع أیامه باطلا، فهذا أول درجه التقی، قال اللّه تعالی تِلْکَ الدّٰارُ الْآخِرَهُ نَجْعَلُهٰا لِلَّذِینَ لٰا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لٰا فَسٰاداً وَ الْعٰاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ (4)».

قلت یا أبا عبد اللّه، أوصنی. قال: «أوصیک بتسعه أشیاء فإنها وصیتی لمریدی الطریق إلی اللّه تعالی، و اللّه أسأل أن یوفّقک لاستعماله: ثلاثه منها فی ریاضه النفس، و ثلاثه منها فی الحلم، و ثلاثه منها فی العلم فاحفظها و إیاک و التهاون بها».

قال عنوان: ففرغت قلبی له. فقال: «أما اللواتی فی الریاضه، فإیاک أن تأکل مالا تشتهیه، فإنه یورث الحماقه و البله. و لا تأکل إلّا عند الجوع. و إذا أکلت فکل حلالا، و سم

ص: 82

اللّه، و اذکر حدیث الرسول صلی اللّه علیه و آله: ما ملأ آدمی وعاء شرّا من بطنه، فإن کان و لا بدّ فثلث لطعامه و ثلث لشرابه و ثلث لنفسه.

و أما اللواتی فی الحلم، فمن قال لک: إن قلت واحده سمعت عشرا، فقل: إن قلت عشرا لم تسمع واحده. و من شتمک فقل له: إن کنت صادقا فیما تقول فأسأل اللّه أن یغفر لی، و إن کنت کاذبا فیما تقول فأسأل اللّه أن یغفر لک. و من وعدک بالخیانه، فعده بالنصیحه و الدعاء.

و أما اللواتی فی العلم، فاسأل العلماء ما جهلت، و إیاک أن تسألهم تعنتا و تجربه، و إیاک أن تعمل برأیک شیئا. و خذ بالاحتیاط فی جمیع ما تجد إلیه سبیلا. و اهرب من الفتیا هربک من الأسد، و لا تجعل رقبتک للناس جسرا. قم عنّی یا أبا عبد اللّه، فقد نصحت لک و لا تفسد علیّ وردی؛ فإنی امرؤ ضنین بنفسی، و السّلام علی من اتبع الهدی») (1).

ص: 83

الثانی: أن العلم الذی وردت بمدحه الآیات القرآنیه و الأخبار المعصومیه، و الثناء علی من اتصف به إنّما هو علم الأخلاق، و هو العلم الموجب للفوز و القرب من الملک الخلّاق، لا علم السلم و الإجاره و السبق و الرمایه و النکاح و الطلاق و إن کانت هذه العلوم و أمثالها فاضله شریفه و واجبه کفایه إلّا إن حصول الشرف لصاحبها إنّما یتمّ بانضمام ذلک العلم لها، و إلّا فهی بدونه إنما تکون علی صاحبها و بالا و بعدا من اللّه تعالی و نکالا.

الثالث: شده خطر هذا المقام- أعنی: مقام الحکم و الفتوی- و أنه فی الدرجه العالیه القصوی، و هو مقام لا ینال بالتمنّی، و لا یحصل بالتظنی (1). فلا تغتر أیّها الطالب لنفائس المطالب، و تحصیل ما هو الحق و الواجب بکثره المتصدرین فی (2) هذا المقام و الناصبین أنفسهم للأنام و عکوف من عکف علیهم من الجهّال الذین هم کالأنعام. و قد سمعت ما تکرّر من کلام المحقّق الشارح المازندرانی فی معنی تلک الأخبار، و ما تکرر فی کلام شیخنا الشهید الثانی و أمثاله من علمائنا الأبرار، و ما وشّحنا به ذلک من الروایات الجاریه فی هذا المضمار.

الرابع: کثره من تلبّس فی هذه الصناعه بهذا اللباس من أتباع الوسواس الخناس، حتی صار تمییز العالم الحقیقی فی قالب الخفاء و الالتباس. و مما یؤکد ذلک زیاده علی ما قدّمناه ما رواه فی کتاب (الاحتجاج) (3) و هو فی (تفسیر الإمام العسکری علیه السّلام)، حیث قال علیه السّلام بعد ذمّ تقلید الشّیعه لفسقه علمائهم، و أنهم مثل الیهود فی تقلیدهم لعلمائهم ما صورته: «فإمّا من کان من الفقهاء صائنا نفسه، حافظا لدینه، مخالفا علی هواه مطیعا لمولاه، فللعوام أن یقلدوه. و ذلک لا یکون إلّا بعض فقهاء الشیعه لا جمیعهم؛ فإن من رکب من القبائح و الفواحش مرکب فسقه

ص: 84

[فقهاء] العامّه، فلا تقبلوا منهم عنّا شیئا و لا کرامه، و إنّما کثر التخلیط فیما یتحمّل عنا أهل البیت لذلک؛ لأن الفسقه یتحمّلون عنا فیحرّفونه بأسره لجهلهم، و یضعون الأشیاء علی غیر وجهها لقله معرفتهم» (1) الحدیث.

الخامس: أن التمییز یحتاج إلی نظر دقیق و فکر جیّد عمیق، کما دلّ علیه الخبر، و إلیه یشیر کلام المحدث المحسن الکاشانی المتقدّم نقله (2)، هذا فیما تقدّم من الزمان المملوء بالعلماء و الفضلاء و الأعیان، و أما مثل أوقاتنا الآن فالأمر أظهر من أن یحتاج إلی تمییز (3) و بیان، حیث إن الناس لضعف الیقین و الإیمان و الحرص علی تحصیل المطالب الدنیویّه کائنا ما کان لا یبالون عمّن یأخذون و علی من یعتمدون، و من أمثالهم القبیحه: (قلد عالما و اخرج سالما) و إن عرفوا من علمائهم الّذین یقلدونهم العمل بخلاف الدین، و الخروج عن حدود شریعه سیّد المرسلین.

و من أجل ذلک رفع أکثر علمائهم الحجاب، و [کشفوا] (4) النقاب و رضوا لأنفسهم بما رضیه (5) الجهّال، و قنعوا به منهم من الفعال و المقال، و أکثر ذلک وقوعا فی بلدان العجم التی قد آلت به إلی الاضمحلال و العدم من إرجاع الامور الشرعیه و الأحکام الإلهیه إلی کل من نصبه لهم حکام الجور بعنوان القاضی، و شیخ الإسلام المبنیه أحکامهم علی الرشا، زیاده علی ما هم علیه من الجهل بین جمله الأنام.

و هؤلاء من جمله من أشار إلیهم الإمام العسکری علیه السّلام و شبّههم بمقلده الیهود، حیث قال علیه السّلام بعد ذکر مقلده الیهود: «و کذلک عوام أمتنا إذا عرفوا من فقهائهم الفسق

ص: 85

الظاهر و العصبیه الشدیده، و التکالب علی حطام الدنیا و حرامها، و إهلاک من یتعصّبون علیه و إن کان لإصلاح أمره مستحقا، و بالترفق بالبر و الإحسان علی من تعصبوا له و إن کان للإذلال و الإهانه مستحقا، فمن قلد من عوامنا مثل هؤلاء الفقهاء، فهو مثل الیهود الذین ذمّهم اللّه تعالی بالتقلید لفسقه علمائهم» (1) الحدیث.

السادس: تعدد الأفراد لتعدّد المواد؛ فمنهم من لیس له من العلم إلا اسمه، و إنما هو متکلف جاهل و إن تسربل بالخضوع و أظهر التذلل و الخشوع، و منهم العالم الخالی من التقوی، و منهم من هو عالم محافظ علی الورع من المعایب التی توجب النزول عن أعین الخلق دون ما یوجب النزول من عین الحق، و منهم من هو محافظ علی الورع عن الجمیع غیر أنه محبّ للرئاسات الدنیویه و التصدر علی غیره من البریه یتوهم أن هذا أمر جائز له شرعا لما هو علیه من العلم، و أن فی ذلک إعزازا للعلم و رفعه (2) لشأنه. و هذا هو البلاء العام الذی لا یکاد ینجو منه إلّا من أیّده اللّه منه بالاعتصام و قلیل ما هم فی الأنام.

و مما یرسّخ (3) فساد هذا الوهم و یبین أنه من أقبح الأوهام ما رواه ثقه الإسلام (4) و غیره (5) من الأعلام عن محمّد بن سنان رفعه قال: قال عیسی بن مریم: «یا معشر الحواریین، لی إلیکم حاجه فاقضوها»، قالوا: قضیت حاجتک یا روح اللّه. فقام، [فغسل] (6) أقدامهم، فقالوا: کنا نحن (7) أحقّ بهذا یا روح اللّه.

فقال: «إنّ أحق الناس بالخدمه العالم، إنما تواضعت لکم لکیما تتواضعوا [بعدی] فی الناس کتواضعی لکم».

ص: 86

قال عیسی علیه السّلام: «بالتواضع تعمر (1) الحکمه لا بالتکبر، و کذلک فی السهل ینبت الزرع لا فی الجبل».

و منهم من هو کامل فی التقوی و الورع، و لکنه قاصر فی العلوم و استنباط الأحکام، و یظنّ أن ما یؤدّی إلیه فهمه کاف فی صحه دخوله فی هذا المقام و قیامه به حقّ القیام، و إلیه یشیر کلام شیخنا البهائی فی القسم الثانی من شرح حدیث کمیل کما قدمنا نقله (2)، و یشیر إلیه هذا الخبر بقوله: «فرویدا لا یغرنکم حتی تنظروا ما عقله فما أکثر من ترک ذلک أجمع، ثم لا یرجع إلی عقل متین فیکون ما یفسده بجهله أکثر مما یصلحه بفعله».

إلی غیر ذلک من الأفراد (3) التی لا یکاد یحصیها قلم التعداد، و الفرد المطلوب من بینها و المراد أقل قلیل، و هی صفه لکل شریف و جلیل. و هذا فی الأعصار المتقدمه، و أما الآن فربما لا یکاد یوجد إلّا أن یکون فی أعیان مبهمه.

و مما یعضد ما قلناه ما ذکره شیخنا الشهید الثانی فی کتابه المتقدم ذکره بعد ذکر الأمر ببذل الوسع فی تکمیل النفس ما صورته: (فإن العالم الصالح فی هذا الزمان بمنزله نبی من أنبیاء بنی إسرائیل، بل هم فی هذا الزمان أعظم؛ لأن أنبیاء بنی إسرائیل کان یجتمع منهم فی العصر الواحد ألوف، و الآن لا یوجد من العلماء إلّا الواحد بعد الواحد) (4) انتهی.

فإذا کان هذه حال العلماء فی زمانه قدّس سرّه، فمنه یعلم حال علماء هذا الزمان بالمقایسه.

و بالجمله، فالفطن اللبیب و الموفق المصیب إذا دقق النظر فی هذا المقام، وجده

ص: 87

من أعظم من مزالّ الأقدام و مداحض الأفهام، و قلّ من وفق للنهوض به و القیام حق القیام، و لا سیما فی مثل هذه الأیام التی قد اندرست فیها معالم الإسلام، و طمست رسوم الدّین المبین و عفت آثاره بین الأنام بتلبّس المفسدین بلباس العلماء الأعلام، و تصدّرهم للنقض و الإبرام فی کلّ حلال و حرام. قال شیخنا الشهید الثانی قدّس سرّه فی کتاب (منیه المرید) بعد ذکر النهی عن المراء و الجدل، و نقل ما ورد فی ذمه من الأخبار و ذکر معائبه و قبائحه ما لفظه: (و من خالط متفقهه هذا الزمان و المتسمّین بالعلم، غلب علی طبعه المراء و الجدل، و عسر علیه الصمت إذا ألقی إلیه قرناء السوء. أن ذلک هو الفضل، ففر منهم فرارک من الأسد) (1) انتهی.

فإذا کان هذا و أمثاله فی متفقهه تلک الأزمان، فبالأحری وقوع أضعافه و أضعاف أضعافه الآن؛ لما علم من تنزل الزمان و تسافله فی جمیع المراتب التی لا یحیط بها (2) قلم البیان، نسأل اللّه تعالی تعجیل الفرج و إزاله هذه الرتج بظهور صاحب الزمان و العصر، أمدّه اللّه تعالی بالتأیید و النصر.

و لرب ناظر فیما ذکرناه فی هذه الدره بعینه العوراء ممن عادته فی جمیع أحواله التدلیس و التلبیس و الجدال و المراء، یحمله طبعه المهیض، و طرفه المریض علی المقابله لما ذکرناه بالاستبعاد و اللدد و العناد. و السبب فی ذلک إنما هو ضیق المسلک علیه و الطریق، و حرمانه من التوفیق بالشرب بذلک المشرب الرحیق، و تسهیل الأمر علی نفسه فی التصدّر لذلک المقام و الرئاسه علی العوام.

و لا أظنک بعد التأمّل فیما شرحناه، و النظر فیما أوضحناه تستریب فی بعد ما ذکره شیخنا قدّس سرّه فی ذیل الخبر من التأویل، و أنه لا اعتماد علیه و لا تعویل. و ما

ص: 88

ذکره من القرائن التی اعتمدها للحمل علی الإمام علیه السّلام، فإن مثلها و أمثالها ورد فی حق المؤمن الصالح و المجاهد المناصح، و کفاک (1) الحدیث القدسی و قوله سبحانه: «إن العبد لیتقرب إلیّ بالنوافل» (2) إلی آخر الحدیث.

و أبعد من ذلک قوله: (إن غرضه الردّ علی الزیدیه و من حذا حذوهم)، و أین الزیدیه فی أیام علی بن الحسین علیهما السّلام؟ و غایه استبعاده قدّس سرّه: أن تلک الصفات لا تحصل (3) إلّا فی الأولیاء الکمل.

و لا ریب أن هذا مؤید لما اخترناه علی الوجه الأکمل؛ فإن النائب عنهم علیهم السّلام و الخلیفه الجالس فی مجلسهم و مقامهم، یجب البتّه (4) أن یکون من الأولیاء، الکمل، بل الفرد الأعلی فی ذلک و الأکمل؛ لما هو معلوم عرفا و شرعا من المناسبه التامه، و المشابهه الواقعه بین النائب و المنوب عنه، فلا ینوب عنهم إلا الأکمل من أولیائهم. و قد عرفت بما ذا یحصل ذلک الکمال فی الأقوال و الأفعال، و اللّه الهادی لمن یشاء.

ص: 89

ص: 90

أن یطلق التطلیقه الثانیه بلا طهر جاز أن یطلق کل تطلیقه بلا طهر، و لو جاز ذلک لما وضع اللّه الطهر (1)) (2) انتهی.

و اعترضه شیخنا الشهید الثانی فی ذلک، فقال بعد نقل عبارته ما صورته:

(و إنّما ذکرنا عبارته لاشتمالها علی الاستدلال علی حکمه، و به یظهر ضعف قوله مع شذوذه؛ فإنا لا نسلم أن الطهر لا ینقضی بدون المواقعه؛ للقطع بأن تخلل الحیض بین الطهرین یوجب انقضاء الطهر السابق؛ سواء وقع فیه أم لا. ثم لا نسلم اشتراط انقضاء الطهر فی صحه الطلاق مطلقا، و إنّما الشرط انقضاء الطهر الذی واقعها فیه، و هو منتف هنا؛ لأن الطلاق الأوّل وقع بعده فی طهر آخر لأنه الفرض فلا یشترط أمر آخر) (3) انتهی.

ص: 91

أقول: و تحقیق المقام علی وجه لا یعتریه نقض و لا إبرام یتوقف علی نقل ما ورد من الأخبار فی هذا المجال لیتّضح بذلک حقیقه الحال و یندفع به الإشکال، فنقول: من الأخبار الداله علی ما هو المشهور موثقه إسحاق بن عمار عن أبی الحسن علیه السّلام قال: قلت له: رجل طلق امرأته ثم راجعها بشهود، ثم طلقها، ثم بدا له فراجعها بشهود، ثم طلقها [فراجعها] بشهود، تبین منه؟ قال: «نعم».

قلت: کل ذلک فی طهر واحد. قال: «تبین منه (1)» (2).

و هی صریحه فی أن مجرد الرجعه کان فی صحه الطلاق ثانیا و إن کان فی طهر الطلاق الأوّل.

و صحیحه عبد الحمید بن عواض و محمد بن مسلم قالا: سألنا أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل طلق امرأته و أشهد علی الرجعه و لم یجامع، ثم طلق فی طهر آخر علی السنه، أثبتت التطلیقه الثانیه من غیر جماع؟ قال: «نعم إذا هو أشهد علی الرجعه و لم یجامع کانت التطلیقه ثانیه» (3). و هی صریحه أیضا فی المدّعی، إلا إن الطلاق الثانی هنا لیس فی طهر الطلاق الأوّل.

و صحیحه البزنطی قال: سألت الرضا علیه السّلام عن رجل طلق امرأته بشاهدین، ثم راجعها، و لم یجامعها بعد الرجعه حتی طهرت من حیضها، ثم طلقها علی طهر بشاهدین، أ تقع علیها التطلیقه الثانیه، و قد راجعها و لم یجامعها؟ قال: «نعم» (4).

ص: 92

و حسنه أبی علی بن راشد قال: سألته مشافهه عن رجل طلق امرأته بشاهدین علی طهر، ثم سافر و أشهد علی رجعتها، فلما قدم طلّقها من غیر جماع، أ یجوز ذلک له؟ قال: «نعم قد جاز طلاقها» (1).

و هما صریحتان فی المدعی.

و استدلّ جمله من الأصحاب (2) علی ذلک أیضا بما ورد من الأخبار دالّا علی تحقق الرجعه مع عدم الجماع، کصحیحه عبد الحمید الطائی عن أبی جعفر علیه السّلام قال: قلت له: الرجعه بغیر جماع تکون رجعه؟ قال: «نعم» (3).

و ظنی أن هذا الاستدلال لا محل له، فإنه لا یفهم من کلام ابن أبی عقیل منع حصول الرجعه إلا بالجماع معها، بل ظاهر عبارته أن مراده انما هو کون الجماع شرطا فی صحه الطلاق الواقع بعد الرجعه، فالرجعه تقع و إن لم یکن ثمه جماع، و لکن لو طلقها و الحال کذلک لم یحسب به إلّا التطلیقه الاولی دون هذه.

و یدل علی ما ذهب إلیه ابن أبی عقیل صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج قال:

قال أبو عبد اللّه علیه السّلام فی الرجل یطلق امرأته أله أن یراجع؟ قال: «لا یطلقن التطلیقه الاخری حتی یمسّها» (4).

و روایه المعلّی (5) بن خنیس عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الرجل یطلق امرأته

ص: 93

تطلیقه، ثم یطلقها الثانیه قبل أن یراجع، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «لا یقع الطلاق الثانی حتی یراجع و یجامع» (1).

و موثقه إسحاق بن عمار عن أبی إبراهیم علیه السّلام قال: سألته عن رجل یطلق امراته فی طهر من غیر جماع، ثم یراجعها من یومه ذلک، ثم یطلقها أتبین منه بثلاث طلقات فی طهر واحد؟ فقال: «خالف السنه». قلت: فلیس ینبغی له إذا هو راجعها أن یطلقها إلّا فی طهر آخر؟ قال: «نعم». قلت: حتی یجامع؟ قال:

«نعم» (2).

و هذه الروایات الثلاث صریحه فیما ذهب إلیه ابن أبی عقیل من عدم صحه الطلاق بعد المراجعه، إلا مع الجماع، سواء طلقها فی الطهر الأول أو الثانی، مع أنه لم ینقلها الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- له فی کتب الاستدلال، بل إنما استدلّ له فی (المختلف) (3). و تبعه علی ذلک جمله المتأخرین (4) عنه بروایه أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «المراجعه هی الجماع و إلا فإنّما هی واحده» (5) و فی هذا الاستدلال ما عرفت.

و الظاهر أنّهم فهموا من منع ابن أبی عقیل من الطلاق ثانیا بعد المراجعه بدون جماع أن الوجه فیه عدم حصول الرجعه بالکلیه، فیصیر الطلاق لاغیا. و أنت خبیر بأنه لا دلاله فی کلامه علی ذلک إذا قضی ما یدل علیه عدم صحه ذلک

ص: 94

الطلاق الأخیر خاصه، و أمّا أن العلّه فیه عدم حصول الرجعه، فلا دلاله فیه علیه.

أقول: و یدلّ علی هذا القول أیضا صحیحه زراره عن أبی جعفر علیه السّلام أنه قال:

«کل طلاق لا یکون علی السنه، أو علی العده فلیس بشی ء».

ثم فسّر علیه السّلام طلاق السنّه بأن یطلقها فی طهر لم یقربها فیه، ثم یدعها حتی تمضی لها ثلاثه قروء، و قد بانت منه.

و فسر طلاق العدّه بأن یطلقها فی طهر لم یقربها فیه، ثم یراجعها و یواقعها، ثم یعتزلها حتی تحیض و تطهر، ثم یطلّقها، ثم یراجعها و یواقعها، ثم یعتزلها حتی تحیض و تطهر، ثم یطلّقها الثالثه، و قد بانت منه (1).

وجه الاستدلال بها أنه من الظاهر أن الطلاق بعد المراجعه بدون مواقعه غیر داخل فی شی ء من ذینک (2) الفردین، فیثبت بموجب الخبر أنه لیس بشی ء.

و أجاب السید السند قدّس سرّه فی (شرح النافع) عن هذه الروایه ب (أن قوله: «لیس بشی ء» یعنی لیس بشی ء یعتدّ به فی الأدله کما فی هذین النوعین) (3)، و فیه من البعد ما (4) لا یخفی.

و یدلّ علیه أیضا صحیحه أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن طلاق السنّه، [قال: «طلاق السنه] إذا أراد الرجل أن یطلق امرأته»- إلی أن قال علیه السّلام-:

«و أما طلاق الرجعه، فإن یدعها حتی تحیض و تطهر، ثم یطلق بشهاده شاهدین (5)، ثم یراجعها و یواقعها، ثم ینتظر بها الطهر فإذا حاضت و طهرت أشهد شاهدین علی تطلیقه

ص: 95

اخری، ثم یراجعها و یواقعها ثم ینتظر بها الطهر فإذا حاضت و طهرت أشهد شاهدین علی التطلیقه الثالثه، ثم لا تحل له حتی تنکح زوجا غیره. و علیها أن تعتدّ ثلاثه قروء من یوم طلقها التطلیقه الثالثه.

فإن طلقها واحده علی طهر بشهود، ثم انتظر بها حتی تحیض و تطهر، ثم طلقها قبل أن یراجعها لم یکن طلاقه الثانی طلاقا، لأنه طلق طالقا؛ لأنه إذا کانت المرأه مطلقه من زوجها کانت خارجه عن ملکه حتی یراجعها، فإذا راجعها صارت فی ملکه ما لم یطلق التطلیقه الثالثه، فإذا طلّقها التطلیقه الثالثه فقد خرج ملک الرجعه من یده، فإن طلّقها علی طهر بشهود ثم راجعها و انتظر بها الطهر من غیر مواقعه فحاضت و طهرت، ثم طلقها قبل أن یدنسها بمواقعه بعد الرجعه لم یکن طلاقه لها طلاقا، لأنه طلّقها التطلیقه الثانیه فی طهر الأولی، و لا ینقضی الطهر إلّا بمواقعه بعد الرجعه. و کذلک لا تکون التطلیقه الثالثه إلّا بمراجعه و مواقعه بعد المراجعه، ثم حیض و طهر بعد الحیض ثم طلاق بشهود، حتی یکون لکل تطلیقه طهر من تدنیس المواقعه بشهود» (1).

أقول: و یقرب بالبال العلیل و الفکر الکلیل أن هذا الخبر هو معتمد ابن أبی عقیل فیما ذهب إلیه و إن دلّت أیضا تلک الأخبار علیه، حیث إن الفاظ عبارته منه، بل کلامه فی التحقیق نقل للخبر المذکور بالمعنی فی بعض، و باللفظ فی بعض آخر.

و حاصل معنی الخبر المذکور: أنه لو طلق ثم راجع من غیر مواقعه، ثم طلقها فی طهر آخر لم یکن ذلک طلاقا؛ لأنه وقع فی طهر الطلقه الاولی. و قوله: «و لا

ص: 96

ینقضی الطهر»- إلی آخره- فی مقام التعلیل لذلک، بمعنی أن الطهر الآخر (1) الذی تصیر به الطلقه الواقعه فیه ثانیه و تکون صحیحه هو ما وقع بعد الرجعه المشتمله علی المواقعه، ثم الحیض بعدها و الطهر منه.

ثم ذکر علیه السّلام: «أنه لا تکون التطلیقه الثالثه» و لا تصح «إلا بمراجعه» قبلها «و مواقعه» إلی آخره، فالطهر المعتبر (2) فی کلامه هو الطهر من تدنیس المواقعه، و هو خلاف ما هو الشائع علی ألسنه الأصحاب و المعروف بینهم فی هذا الباب من کون الطهر: عباره عن النقاء بعد الحیض علی الوجوه المقرّره هناک.

و لهذا اعترض شیخنا الشهید الثانی فیما تقدم من کلامه علی عباره ابن أبی عقیل التی هی مأخوذ من هذه الروایه کما ذکرناه و لم یدر قدّس سرّه أن کلام ابن أبی عقیل إنما هو مأخوذ من هذا الخبر، و أنّ الإشکال الذی فی عبارته إنما نشأ من هنا، و إن الطهر المراد فی کلام ابن أبی عقیل کما فی هذا الخبر، لیس هو المعنی المعروف بینهم.

و حینئذ یتم ما ذکره ابن أبی عقیل فی عبارته من قوله: (و إذا جاز أن یطلق التطلیقه الثانیه) إلی آخره، و یندفع عنه ما أورده علیه شیخنا الشهید الثانی أیضا هنا؛ لأنه إذا فسّر الطهر فی عبارته بالمعنی المذکور فی الخبر، و هو ما یکون خالیا عن المواقعه، فلو طلّق بعد مراجعات عدیده من غیر مواقعه فی شی ء منها، أو طلق بعد کل مراجعه و إن کان الطلاق بعد النقاء من الحیض، فإنها تکون کلها فی طهر واحد، و لو اعتبرت هذه الطلقات و صحّت، لم تکن لاعتبار الشارع الطهر وصفه له مزید فائده.

و لا أراک ترتاب بعد التأمل فی مضمون الخبر فی صحه ما ذکرناه من کون

ص: 97

عباره ابن أبی عقیل مأخوذه من هذا الخبر و ملخصه منه، و بعد معلومیه ذلک أیضا تظهر (1) صحه وجه ما قدّمنا ذکره من أن ابن أبی عقیل لم یذهب إلی اشتراط المواقعه فی صحه الرجعه کما توهموه، حسب ما ینادی به هذا الخبر الذی منه أخذت عبارته، فإنه علیه السّلام صرّح بأنه لو طلق قبل المراجعه «لم یکن طلاقه الثانی طلاقا؛ لأنه طلّق طالقا»، و علله بأنّ المطلقه تخرج من ملک الزوج و لا تدخل فی ملکه بالرجعه.

ثمّ صرّح علیه السّلام أنه إذا طلقها ثم راجعها من غیر مواقعه ثم طلّقها (2)، لم یکن طلاقه ذلک طلاقا، و علّله من حیث وقوع الطلاق فی طهر الطلقه الاولی مع أن شرط صحه الطلاق المتعدد تعدد الأطهار.

و حینئذ، فلو کانت الرجعه التی حصلت منه بعد الطلاق من غیر جماع غیر صحیحه کما یدعونه، و أن المرأه باقیه علی مقتضی الطلاق الأول، لعلّل به بما (3) علل به سابقه من کونه طلق طالقا، فإنه أوضح فی التعلیل و أظهر کما لا یخفی.

و بالجمله فالظاهر أن ما أدعوه من ذلک مجرد توهم نشأ من حکم ابن أبی عقیل ببطلان الطلاق الأخیر، و لا وجه له ظاهرا عندهم إلا ذلک، حیث إن هذا الوجه الذی علل به الإبطال کما (4) فی الروایه غریب علی قواعدهم، بل لم یقفوا علی هذه الروایه بالکلیه و لم یتعرضوا لها فی الکتب الاستدلالیه.

و أما قوله علیه السّلام فی روایه أبی بصیر السابقه: «المراجعه هی الجماع» فالظاهر أن المعنی فیها أن المراجعه الموجبه لصحه الطلاق بعدها هی ما اشتملت علی الجماع کما یدل علیه قوله علیه السّلام، و إلّا فهی واحده کما لا یخفی. إذا عرفت ذلک،

ص: 98

فالکلام فی الجمع بین هذا الأخبار لا یخلو عن أحد وجوه:

الأول: ما ذکره الشیخ قدّس سرّه فی کتابی الأخبار من حمل (1) الأخبار الوارده بالنهی عن تکرار الطلاق بعد الرجعه بدون وطء، و أن ذلک الطلاق لا یقع- علی کون ذلک الطلاق للعده؛ لأنه کما تقرر مشروط بالرجعه و الوطء بعدها (2)، و حمل أخبار الجواز علی طلاق السنّه بالمعنی الأعمّ (3). و نسبه المحقق فی هذا الجمع إلی التحکم (4).

قال فی (المسالک)، و وجهه: (أن کلا من الأخبار ورد فی الرجل یطلق علی الوجه المذکور، و یجیب الإمام علیه السّلام بالجواز أو النهی من غیر استفصال؛ فیفید العموم من الطرفین، و لأن شرط الطلاق العدّی الوطء بعده و بعد الرجعه منه فی العده، و هاهنا شرط فی جواز الطلاق ثانیا سبق الوطء، و سبقه لیس بشرط فی طلاق العده، و إنما الشرط تأخره، فیلزم الشیخ أخذ غیر الشرط مکانه).

ثم قال قدّس سرّه: (و للشیخ أن یجیب بأنّ الباعث علی الجمع التعارض، فلا یضره عمومها من الطرفین علی تقدیر تسلیمه؛ لأن تخصیص العام لأجل الجمع جائز [و] (5) خیر من اطراح أحد الجانبین، و الوطء الذی جعل معتبرا فی الطلاق ثانیا یجعل الطلاق السابق عدّیا، و لیس الحکم مختصّا بالطلاق الثانی، بل بهما معا.

بمعنی أن من اراد طلاق المرأه للعدّه أزید من مرّه، فلیس له ذلک و لا یتحقّق إلّا بالمراجعه و الوطء، ثم الطلاق لیصیر الأوّل طلاق عدّه، و إذا أراد الطلاق کذلک ثالثا لم یکن له ذلک إلّا بعد المراجعه، و الوطء لیصیر الثانی عدّیا أیضا، و لیصیر

ص: 99

الثالث بحکمها لتحرم (1) فی الثالثه علیه قطعا، بخلاف ما لو طلّقها علی غیر هذا الوجه، فإن فیه أخبارا کثیره تؤذن بعدم التحریم تقدم بعضها) (2) انتهی.

أقول: و استند الشیخ فی وجه الجمع الذی ذکره إلی روایه المعلّی بن خنیس عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «الذی یطلّق ثم یراجع ثم یطلق فلا یکون بین الطلاق و الطلاق جماع، فتلک تحل له قبل أن تتزوج زوجا غیره، و التی لا تحلّ له حتی تنکح زوجا غیره، هی التی تجامع فیما بین الطلاق و الطلاق» (3).

و أورد علیه أنه لا دلاله فیها إلا علی أن الجماع بین الطلاقین شرط فی التحریم المحوج إلی المحل. و أما التفصیل بالسنی و العدّی و اشتراط الجماع بعد الرجوع فی العدّی خاصه، فلا دلاله فیها علیه. و فی هذا الخبر أیضا من الإشکال ما یمنع من العمل به و الاعتماد علیه، لدلالته علی أن غیر الطلاق العدّی لا تبین به منه فی الثالثه، و هو خلاف ما علیه الأصحاب، و منهم الشیخ أیضا، فهی مخالفه لقواعدهم. نعم، ربما یمکن انطباقها علی مذهب ابن أبی عقیل هذا. و عندی فیما ذهب إلیه الشیخ رحمه اللّه من الجمع المذکور نظر من وجهین:

أحدهما: ما ذکره فی (المسالک)، فی بیان أحد وجهی التحکم الذی نسبه المحقّق إلی الشیخ من أن الحمل علی الطلاق العدّی یوجب اشتراطه بسبق الوطء مع أن الشرط فیه إنما هو تأخر الوطء و ما أجاب به شیخنا الشهید الثانی عنه من أن الواطئ الذی جعل معتبرا فی الطلاق ثانیا یجعل الطلاق السابق عدّیا- إلی آخره- ینافی ما صرّح به الشیخ من أن مراده بالطلاق العدّی هو الثانی لا

ص: 100

الأوّل. فإنه قال فی (الاستبصار)- بعد أن نقل (1) صحیحه عبد الحمید الطائی المتقدمه، و صحیحه محمد بن مسلم الدالتین علی أن الرجعه بغیر جماع رجعه ما صورته-: (فالوجه فی هذین الخبرین أنه تکون رجعه بغیر جماع، بمعنی أنه یعود إلی ما کان علیه من أنه یملک مواقعتها (2)، و لو لا الرجعه لم یجز ذلک، و لیس فی الخبر أنه یجوز له أن یطلقها تطلیقه اخری للعده و إن لم یواقع، و نحن إنما اعتبرنا، المواقعه فیمن أراد ذلک، فأما من لا یرید ذلک فلیس الوطء شرطا له) (3) انتهی.

و هو صریح فی أن مراده بالطلاق العدّی هو الثانی المسبوق بالمواقعه کما لا یخفی. و قال أیضا بعد إیراد صحیحه البزنطی، و حسنه أبی علی بن راشد المتقدمتین الدالتین علی وقوع الطلقه الثانیه و جوازها بعد المراجعه من غیر جماع ما لفظه: (لأنه لیس فی هذه الأخبار ان له أن یطلّقها طلاق العدّه و نحن إنّما نمنع أن یجوز له أن یطلّقها طلاق العده، فامّا طلاق السنه فلا بأس أن یطلقها بعد ذلک) (4) إلی آخره. فإنه کما تری قد حمل قوله علیه السّلام فی صحیحه البزنطی: «تقع علیه التطلیقه الثانیه» و قوله فی حسنه أبی علی: «یجوز له ذلک» علی کون ذلک الطلاق الثانی سنیّا لا عدّیّا.

و بالجمله، فحیث کان محل النزاع و الاختلاف فی الأخبار، إنما هو بالنسبه إلی وقوع الطلقه الثانیه الواقعه بعد الرجعه بغیر مواقعه و صحتها و عدمه، فبعض الأخبار دل علی صحه ذلک الطلاق، و بعضها علی عدم صحته و وقوعه حمل (5)

ص: 101

الشیخ أخبار عدم الصحه علی ما إذا کان قصد المطلق بذلک الطلاق العدی، فإنه لا یجوز له ذلک و لا یصحّ منه و لا یقع للعدّه لعدم المواقعه قبله، و إنما یقع للسنه خاصّه، هذا حاصل مراد الشیخ رحمه اللّه و صریح عبائره کما لا یخفی. و حینئذ، فیتجه علیه ما تقدم إیراده، و لا یندفع بما اعتذر عنه فی (المسالک) فتدبّر و انصف.

الثانی: أن مقتضی ما ذکره الشیخ رحمه اللّه من الحمل، هو صحّه الطلاق الثانی و إن کان لا یقع للعده بزعمه، بل یقع للسنه، و المفهوم من الأخبار المانعه هو الابطال رأسا، و عدم وقوع الطلاق مطلقا أما فی صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج، فللنهی عنه، و ما أجیب به من أن النهی إنّما یقتضی الفساد فی العبادات (1). لا فی المعاملات لیس علی إطلاقه کما حققناه فی موضع ألیق.

و یؤیده ما صرّح به جمله من أصحابنا من أن النکاح أشبه شی ء بالعبادات (2)، و أما روایه المعلّی بن خنیس، فإنها قد صرحت بأنه لا یقع الطلاق الثانی حتی یراجع و یجامع، و هو صریح فی فساده و بطلانه أصلا و رأسا. و مثل ذلک موثقه إسحاق بن عمار.

فهذه الأخبار داله بإطلاقها علی الإبطال رأسا، و أما صحیحه زراره فهی داله علی أن ما لیس للعدّه و لا للسنّه بالمعنی المذکور فیها، فلیس بشی ء، و هو ظاهر فی الإبطال أیضا، فإن هذا القسم لیس داخلا فی شی ء من الفردین المذکورین فیها. و أما صحیحه أبی بصیر فهی أوضح فی الدلاله علی البطلان من أن تحتاج إلی البیان، غیر قابله لما ذکر من التأویل بوجه و لا سبیل.

و بالجمله، فالأخبار المذکوره آبیه الانطباق علی الحمل المذکور.

ص: 102

الثانی: ما اختاره جماعه من أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- منهم شیخنا الشهید الثانی قدّس سرّه فی (المسالک) و سبطه صاحب (المدارک)، فی (شرح النافع)، من حمل النهی علی الکراهه، بمعنی استحباب الجماع بین الطلاقین بعد الرجعه و أخبار الجواز علی أصل الإباحه.

قال فی (المسالک): (و وجه أولویه الجماع، البعد عن مذهب المخالفین المجوزین لتعدّد الطلاق کیف اتفق، لیصیر الأمران علی طرف النقیض حیث إن ذلک معدود عند أصحابنا من طلاق البدعه کما سلف. ثم لو لم یظهر الوجه فی الجمع لکان متعیّنا حذرا من اطراح أحدهما رأسا، أو الجمع بما لا تقتضیه اصول المذهب کما جمع به الشیخ، و الحمل علی الجواز و الاستحباب سالم عن ذلک و موجب لإعمال الجمیع) (1) انتهی.

و فیه أن ذلک و إن أمکن فی بعض الأخبار إلّا إنه لا یجری فی جمیعها، مثل روایه المعلّی الداله علی أنه لا یقع، فإنها صریحه فی الإبطال رأسا، و مثل صحیحه زراره، و صحیحه أبی بصیر، فإنّهما صریحتان فی الابطال. و لکن العذر لمثل شیخنا المشار إلیه فی ذلک واضح، حیث إنهم لم یتعرضوا لروایه المعلی و لا للصحیحتین المذکورتین.

الثالث: ما ذهب إلیه المحدث الکاشانی فی کتاب (الوافی) (2) و (المفاتیح) (3) من أنه إن کان غرضه من الرجعه أن یطلقها تطلیقه اخری حتی تبین منه، فلا یتم مراجعتها و لا یصح طلاقها بعد الرجعه، و لا یحسب من الثلاث حتی یمسّها، و إن کان غرضه من الرجعه أن تکون فی حبالته و له فیها حاجه، ثم بدا له أن یطلّقها،

ص: 103

فلا حاجه إلی المسّ و یصح طلاقها و یحسب من الثلاث.

قال: (و إنّما جاز هذا التأویل، لأنه کان أکثر ما یکون غرض الناس من المراجعه الطلاق و البینونه، کما یستفاد من کثیر من الأخبار، و یشار إلیه بقوله علیه السّلام:

«و إلّا فإنما هی (1) واحده»، حتی إنه صدر ذلک عن الأئمَّه علیهم السّلام، کما مضی فی حدیث أبی جعفر علیه السّلام أنه قال: «إنما فعلت ذلک بها لأنه لم یکن لی بها حاجه») انتهی کلامه رفع مقامه.

و أشار بحدیث أبی جعفر علیه السّلام إلی روایه أبی بصیر قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الطلاق التی لا تحل له حتی تنکح زوجا غیره، فقال: «اخبرک بما صنعت أنا بامراه کانت عندی، و أردت أن اطلقها، فترکتها حتی إذا طمثت و طهرت، طلقتها من غیر جماع، و أشهدت علی ذلک شاهدین، ثم طلقتها (2)، حتی إذا کادت أن تنقضی عدّتها راجعتها و دخلت بها، و ترکتها (3) حتی إذا طمثت و طهرت، ثم طلقتها علی طهر من غیر جماع بشاهدین، ثم ترکتها حتی إذا کان قبل أن تنقضی عدتها راجعتها و دخلت بها، حتی إذا طمثت و طهرت ثم طلقتها علی طهر (4) بغیر جماع بشهود، و إنما فعلت ذلک بها لأنه لم یکن لی بها حاجه» (5).

و ما ذکره قدّس سرّه من الجمع لا یخلو عندی من قرب، و یؤیده ما ورد فی تفسیر قوله سبحانه وَ لٰا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرٰاراً لِتَعْتَدُوا (6) من روایه الحلبی عن أبی

ص: 104

عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن قول اللّه عزّ و جلّ وَ لٰا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرٰاراً لِتَعْتَدُوا، قال: «الرجل یطلق حتی إذا کادت أن یخلو أجلها راجعها، ثم طلقها یفعل ذلک ثلاث مرّات، فنهی اللّه تعالی عن ذلک» (1).

و روایه الحسن بن زیاد عنه علیه السّلام قال: «لا ینبغی للرجل أن یطلق امرأه، ثم یراجعها، و لیس له فیها حاجه، ثم یطلّقها؛ فهذا الضرار الذی نهی اللّه عزّ و جلّ عنه إلّا أن یطلق و یراجع، و هو ینوی الإمساک» (2).

فإن هاتین الروایتین صریحتان فی أنه (3) متی کان قصده من المراجعه مجرد البینونه فلا یجوز له ذلک، و لا یصحّ طلاقه الثانی لما فیه من الإضرار بها فی مده العدد الثلاث بعدم الجماع، و قد یکون المده تسعه أشهر، مع أن غایه ما رخص به الشارع فی ترک الجماع إذا کانت زوجه أربعه أشهر. و حینئذ، فالزیاده علی ذلک إضرار محض، فنهی اللّه سبحانه عنه.

و الظاهر أنه من أجل هذا النهی الموجب للتحریم، بل و بطلان الطلاق کان الإمام صلوات اللّه علیه (4) لما قصد بالمراجعه و الطلاق بعدها البینونه لقوله: «و انما فعلت ذلک ..»- إلی آخره- یجامع بعد کل رجعه.

و بالجمله، فهذا الوجه عندی- لما ذکرته- فی غایه القوه، و علیه تجتمع أکثر أخبار المسأله، و لعل فی قوله فی موثقه إسحاق بن عمار الاولی (5): (ثم بدا له فراجعها) إشاره إلی ذلک، بمعنی بدا له و ظهر له إراده المعاشره فراجع. و علی

ص: 105

هذا (1) یمکن تطبیق الروایات الثلاث الاول التی ذکرناها فی أدلّه (2) مذهب ابن أبی عقیل فإنها و إن کانت مطلقه بالنسبه إلی ذلک إلّا إنها بالتأمّل فی مضامینها و التعمق فی معانیها، یظهر أنها إنما خرجت من ذلک القبیل.

أما صحیحه عبد الرحمن فإنه إنما سأل عن الرجل إذا طلق، فهل له أن یراجع أم لا، فأجاب علیه السّلام: «لا یطلق التطلیقه الاخری حتی یمسّها» (3). و أنت خبیر بأن هذا الجواب بحسب الظاهر غیر منطبق علی السؤال.

و الظاهر أنه علیه السّلام فهم من السائل بقرینه حالیه أو مقالیه و إن لم ینقل فی الخبر أن مراده السؤال عن الرجعه لمجرد إیقاع الطلاق بعدها، فأجاب علیه السّلام بالنهی عن ذلک الطلاق علی هذا النحو: «إلّا أن یمسها»، کما فعله الباقر علیه السّلام فیما تقدم من حدیث أبی بصیر، و معناها یرجع إلی معنی روایه أبی بصیر کما أوضحناه سابقا.

و أما روایه المعلی فالظاهر أن غرض السائل أنه هل یصحّ الطلاق من غیر رجعه، بمعنی أنه یترتّب علیه ما یترتّب علی الواقع بعد الرجعه من البینونه و نحوها؟ و غرضه من ذلک استعلام ما لو قصد البینونه بالطلاق علی هذا النحو، فإنه لا ثمره للطلقه الثانیه لو صحت إلّا قصد ذلک و حصوله، فأجاب علیه السّلام بأنه «لا یقع الطلاق الثانی علی هذا الوجه، إلّا مع الجماع بعد المراجعه».

و أما موثقه إسحاق بن عمار، فهی صریحه فی ذلک، فإن إیقاع ذلک فی یوم أو فی طهر، دلیل علی کون الباعث علی تلک الرجعه، هو مجرد قصد البینونه؛ فلذا نسبه إلی مخالفه السنه.

ص: 106

بقی هنا شی ء، و هو أن هذا الوجه و إن اجتمعت علیه أدلّه القول المشهور، و هذه الروایات الثلاث التی ذکرناها فی الاستدلال لابن أبی عقیل، لکن یبقی الإشکال فی کلامه قدّس سرّه من وجهین:

أحدهما: من قوله: (فلا یتم مراجعتها)، فإن فیه دلاله علی أن المراجعه بدون النکاح بعدها إذا کان قصده مجرد البینونه لا یقع، و هو موافق لما صرّح به غیره من الأصحاب، کما قدمنا ذکره حیث أوردوا فی الاستدلال صحیحه عبد الحمید الطائی، و روایه أبی بصیر و قد أوضحنا لک، أنه لا دلیل علی عدم وقوع الرّجعه، و إنما غایه ما یستفاد من الأخبار عدم صحه الطلاق (1). و حینئذ، فتبقی بعد الرجعه علی حکم الزوجیه إذا طلّقها ضرارا بغیر جماع.

و ثانیهما: من جهه صحیحه أبی بصیر التی هی معتمد ابن أبی عقیل، و صریح عبارته کما قدّمنا بیانه، فإنها لا تندرج تحت هذا التأویل؛ حیث إنه علیه السّلام قد علّل فساد الطلاق الواقع علی ذلک الوجه فیها بوجه آخر، من کونه لم یقع فی غیر (2) طهر الطلقه الاولی. و علی هذا فیبقی الإشکال بحاله فی المسأله؛ لأن الظاهر أن معتمد ابن أبی عقیل فی الاستدلال علی ما ذهب إلیه، هو هذه الروایه کما أوضحناه آنفا، و هی غیر منطبقه علی شی ء من هذه الوجوه الثلاثه التی نقلناها فی الجمع بین أخبار المسأله و ما عداها من الأخبار، و إن دل بحسب الظاهر علی مذهب ابن أبی عقیل، إلّا إنه لم یستند إلیه فی الاستدلال و لم یصرّح به. و مع هذا، فإنه یمکن تطبیقه کما ذکرناه.

و أما هذه الصحیحه، فهی صریحه فی مدّعاه و غیر قابله لذلک، مع کونها مشتمله علی ما عرفت من إطلاق الطهر، علی خلاف ما هو المعهود من معناه فی

ص: 107

الأخبار و کلام الأصحاب، و لم أر من تعرض للکلام فیها من المحدثین الذین نقلوها فی کتب الأخبار، و لم ینقلها أحد فی کتب الفروع الاستدلالیه، بل لم یستوفوا الأخبار فیها بالکلیّه، و لا یحضرنی الآن وجه یمکن حملها علیه سوی الردّ و التسلیم و إرجاء الحکم فیها إلی العالم من آل محمد صلی اللّه علیه و آله، و اللّه العالم.

ص: 108

ص: 109

ص: 110

علیه، و هو ما رواه المحدث الکاشانی فی تفسیره (الصافی) (1)، عن شیخنا الصدوق- عطر اللّه مرقده- فی کتاب (عقاب الأعمال) (2) بسنده عن الباقر علیه السّلام قال: «من قتل مؤمنا أثبت اللّه علی قاتله جمیع الذنوب و برئ المقتول منها»، و ذلک قول اللّه عزّ و جلّ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحٰابِ النّٰارِ (3)، و هو کما تری صریح فی الدلاله علی انتقال الحقوق الإلهیه من ذمه المقتول إلی ذمه القاتل.

و الکتاب المذکور لا یحضرنی الآن لألاحظ سند الروایه المذکوره، إلّا إن الأمر علی ما نذهب إلیه من صحه أخبارنا المرویه فی کتب أصحابنا المشهوره، و عدم العمل علی الاصطلاح المحدث بین متأخری أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- من تنویع الأخبار إلی الأنواع الأربعه عار عن الإشکال، و به یتم الاستدلال.

و أنت خبیر بأنه مع قطع النظر عن ورود هذا الخبر، فظاهر الآیه المذکوره دال علی ذلک؛ إذ ظاهر الإضافه فی قوله بِإِثْمِی هو العموم لکل إثم للمقتول، و ما تأوله المفسرون من تقدیر مضاف، أی (بإثم قتلی إن قتلتنی، و إثمک الذی کان منک قبل قتلی)، أو المراد: (إثمی لو بسطت یدی إلیک و إثمک ببسط یدک إلیّ) (4)، فتکلف مخالف للظاهر کما لا یخفی. و الظاهر أن الحامل علیه هو عدم الوقوف علی القائل بمقتضی ظاهر الآیه، و عدم الاطلاع علی الدلیل الدال علی ذلک.

و یدلّ علی ذلک أیضا- بالنسبه إلی الحقوق المالیه الآدمیه- ما رواه فی (الکافی) بسند حسن عن الولید بن صبیح قال: جاء رجل إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام یدعی علی المعلّی بن خنیس دینا، فقال: ذهب بحقی، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام:

ص: 111

«ذهب بحقک الذی قتله». ثم قال للولید: «قم إلی الرّجل فاقضه من حقه، فإنی ارید أن أبرّد علیه جلده [الذی] (1) کان باردا» (2).

فإن ظاهر قوله علیه السّلام: «ذهب بحقّک الذی قتله»، یعطی انتقال الدین إلی ذمه القاتل و أنه هو المطالب به. و احتمال التجوّز باعتبار حیلوله القاتل بینه و بین وفاء الدین بسبب قتله، فکأنه ذهب به ینافیه قوله علیه السّلام: «أرید أن أبرد جلده [الذی] (3) کان باردا» فإنه یقتضی براءه ذمته من الدّین کما هو ظاهر. و إن إعطاء الإمام علیه السّلام عنه ذلک إنما هو تفضل و تکریم للمعلّی، و إلّا فذمّته خلیه و عهدته برّیه.

و بالجمله، فظاهر الخبر، الدلاله علی ما قلنا إلا بتکلف و إخراج عن الظاهر، و ارتکاب التأویلات و إن بعدت، و التکلّفات و إن غمضت غیر عسیر، إلّا إن الاستدلال إنما یبنی علی ظاهر المقال، و ارتکاب التأویل إنما یکون عند معارض أقوی فی ذلک المجال، و هو هنا مفقود کما لا یخفی علی ذوی الکمال.

نعم، الحکم المذکور غریب؛ لعدم تصریح أحد من معتبریهم به، بل ربما کان فیه نوع مخالفه لمقتضی القواعد المقرره عندهم من عدم عدّ القتل فی النوافل الشرعیه إلّا إن مثله فی الأحکام الشرعیه غیر عزیز؛ فإنه قد دلت الأخبار و صرّح به الأصحاب علی انه لو أوصی شخص إلی آخر و مات قبل بلوغ الخبر الوصی، وجب علی الوصی القبول و القیام بما أوصی بما المیت إلیه. و فیه- کما تری- إثبات حق و إیجابه علی الغیر من غیر موجب، سوی تعیین المیّت و جعله وصیّا، و هو مخالف لمقتضی قواعدهم أیضا، فإنه لم یعهد فی الأحکام الشرعیه اشتغال ذمه شخص بمجرد قول شخص آخر، و إثبات ید و تسلط علی من لا سبیل علیه بوجه شرعی.

ص: 112

و بالجمله، فمع وجود الدلیل علی الحکم- کما ذکرنا- لا ینبغی الاستبعاد و تخصیص ما یدّعی من القواعد الشرعیه الداله علی خلاف ذلک ممکن، کما هو متفق علیه بینهم فی غیر مقام.

فإن قیل: إن قوله سبحانه وَ لٰا تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْریٰ* (1) ینافی ذلک.

قلنا: مقتضی قوله سبحانه مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً (2).

و ما روی عنه صلی اللّه علیه و آله: أن «من سنّ سیئه کان علیه وزرها و وزر من عمل بها إلی یوم القیامه» (3) الداله علی أنه بالدلاله و التسبیب الذی هو وزره یکون مستوجبا لحمل وزر من تبعه فی ذلک، یخصص الآیه المذکوره إذ کما خصّت بالآیه و الخبر، فلا مانع من تخصیصها بظاهر الآیه المتقدّمه و الخبرین السابقین. هذا غایه ما یمکن الاستدلال به فی هذا المجال و به یعلم أن المسأله لا تخلو من شوب الإشکال، و اللّه تعالی و أولیاؤه أعلم بحقیقه الحال.

ص: 113

ص: 114

سلمناه، لکن إلزام المکلف بالأثقل مظنه الریبه؛ لأنه إلزام مشقه لم یدلّ الشرع علیها، فیجب اطّراحها بموجب الخبر.

و الجواب عن الثانی أن نقول: البراءه الأصلیه مع عدم الدلاله الناقله حجه، و إذا کان التقدیر عدم الدلاله الشرعیه علی الزیاده فی المثال المذکور کان العمل بالأصل أولی. و حینئذ لا نسلم اشتغالها مطلقا، بل لا نسلم اشتغالها إلا بما حصل الاتفاق علیه، أو اشتغالها بأحد الأمرین. و یمکن أن یقال: قد أجمعنا علی الحکم بنجاسه الإناء، و اختلفنا فیما به یطهر، فیجب أن نأخذ بما حصل الإجماع علیه فی الطهاره، لیزول ما أجمعنا علیه من النجاسه بما أجمعنا علیه من الحکم بالطهاره) (1) انتهی کلامه زید مقامه. و فیه نظر من وجوه:

أحدها: أن ما جعله موضوعا (2) للنزاع من مسأله إناء الولوغ و نحوها لیس کذلک علی إطلاقه؛ لأنّه مع تعارض الأدله، فللناظر الترجیح بینها و العمل بما ترجّح فی نظره من أدلّه أی الطرفین. و حینئذ، فلا مجال هنا للقول بوجوب الاحتیاط. و أما الاحتیاط (3)، فیمکن إذا ترجح عنده الأقل، فإنّه یمکن حمل الزائد علی الاستحباب کما هو المعروف عندهم فی أمثال ذلک.

نعم، مع عدم الترجیح، فالمتّجه- کما سیأتی تحقیقه- وجوب الاحتیاط فی العمل و التوقّف فی الحکم.

و ثانیها: ما أجاب به أولا عن الخبر المذکور، فإنه مبنیّ علی اشتراط القطع فی الاصول، أو عدم العمل بالآحاد مطلقا. و کلاهما محل نظر.

أما الأول، فلعدم الدلیل علیه، و من تأمل اختلافاتهم فی الاصول، و تکثر أقوالهم و ادعاء کل منهم التبادر علی خلاف ما یدعیه الآخر، علم أن البناء علی

ص: 115

غیر أساس، و من ثم وقع الإشکال فی جلّ مسائله و الالتباس، و لو کانت أدلته مما یفید القطع- کما یدّعونه- لما انتشر فیه الخلاف کما لا یخفی علی ذوی الإنصاف، علی أنه لو ثبت دلیل شرعی علی اشتراط القطع فی الاصول لوجب تخصیصه بالاصول الکلامیه و العقائد الدینیه؛ إذ هی المطلوب فیها ذلک بلا خلاف دون هذه التی لم یرد لها أصل فی الشریعه، و إنما هی من محدثات العامه و مخترعاتهم، کما حقّقناه فی محل ألیق.

و أما الثانی، فلما صرّح به جمّ غفیر من علمائنا- رضوان اللّه علیهم- متقدّمیهم و متأخریهم، و لا سیّما هذا القائل نفسه فی کتاب (المعتبر) (1) و کذا فی کتابه فی (الاصول) (2)، بل الظاهر أنه إجماعی کما أدّعاه غیر واحد (3) منهم من حجیّه خبر الواحد و الاعتماد علیه. و علی ذلک یدلّ من الأخبار ما یضیق عن نشره نطاق البیان، و ما سبق إلی بعض الأوهام من تناقض کلام الشیخ رحمه اللّه فی العمل بخبر الواحد، و دعوی المرتضی الاجماع علی عدم (4) جواز العمل به، فهو توهّم نشأ عن قصور التتبع فی کلامهم و التطلّع فی نقضهم، و ابرامهم کدلاله کلام الشیخ رضی اللّه عنه فی غیر موضع من کتبه علی صحّه أخبارنا و اعتضادها بالقرائن الملحقه لها بالمتواتر.

و أن المراد بالخبر الواحد الممنوع من جواز التعبّد به: هو ما کان من طریق المخالفین مما لم تشتمل علیه اصولنا التی علیها مدار شریعتنا قدیما و حدیثا.

و کلامه قدّس سرّه فی کتاب (العده) (5) طافح الدلاله ظاهر المقاله فیما ذکرناه.

ص: 116

و لتصریح المرتضی رضی اللّه عنه (1) علی ما نقله عنه جمع، منهم صاحب (المعالم): (بأن أکثر أخبارنا المرویه فی کتبنا معلومه مقطوع [بصحتها] (2) إما بالتواتر، أو بأماره و علامه دلّت علی صحتها و صدق رواتها، فهی موجبه للعلم مقتضیه للقطع و إن وجدناها مودعه فی الکتب بسند مخصوص من طرق الآحاد) (3) انتهی.

و نقل الشیخ قطب الدین أبو الحسین سعید بن هبه اللّه بن الحسین الراوندی قدّس سرّه فی کتاب (فقه القرآن) عن المرتضی رضی اللّه عنه فی بعض مسائله (الطبرستانیه) أنه قال:

(إن فروع الدین کأصوله فی أن علی کل واحد منها أدلّه قاطعه واضحه لائحه، و أن التوصل بکل واحد من الأمرین- یعنی الاصول و الفروع- ممکن صحیح، و أن الظن لا مجال له فی شی ء من ذلک، و لا الاجتهاد المفضی إلی الظن دون العلم) (4) إلی آخر کلامه قدّس سرّه، و حینئذ (5) فیرجع کلامه إلی کلام الشیخ فی معنی الخبر الواحد الممنوع من جواز التعبد به، و صحه أخبارنا کما ادعیناه.

و ثالثها: ما أجاب به عن الدلیل الثانی من الاستناد إلی حجیه البراءه الأصلیه، و فیه ما صرح به قدّس سرّه فی کتاب (المعتبر) من أن الاعتماد علی البراءه الأصلیه إنما یتّجه فیما یعلم أنه لو کان هناک دلیل لعثر علیه، أما لا مع ذلک فإنه یجب التوقّف.

و الدلیل فی الجمله هنا موجود، و وجود المعارض لا یخرجه عن کونه دلیلا، و لو عورض بمرجوحیه فی مقابله المعارض، فلا یصلح للدلاله. فالدلیل العام علی وجوب الاحتیاط کاف فی الخروج عن قضیّه الأصل و وجوب الزیاده (6).

و رابعها: قوله: (و یمکن أن یقال قد أجمعنا)- إلی آخره- فإن فیه أن ثبوت

ص: 117

الإجماع إنما هو قبل الغسل بالمره، و أما بعد الغسله الواحده فلیس ثمه إجماع؛ فالاستصحاب غیر ثابت. علی أن فی الاستدلال ما قد عرفت آنفا.

نعم، یمکن أن یقال: إن مقتضی صحاح الأخبار أن یقین کل من الطهاره و النجاسه لا یزول إلا بیقین مثله، فالنجاسه هنا ثابته بیقین قبل الغسل بالکلیّه، و لا تزول إلا بیقین، و هو الغسل بالأکثر، و زوالها بالأقل مشکوک فیه، و هو لا یرفع یقین النجاسه. و الاستصحاب هذا مما لا خلاف فی حجیته لدلاله صحاح الأخبار علیه، کما سبق تحقیقه فی الدرّه المتقدمه فی مسأله الاستصحاب.

هذا، و التحقیق فی المقام علی ما أدی إلیه النظر القاصر [فی] (1) أخبار أهل الذکر علیهم السّلام هو أن یقال: إنه لا ریب فی رجحان الاحتیاط شرعا و استفاضه الأمر به کما سیمر بک شطر من أخباره؛ و هو عباره عما یخرج به المکلّف من عهده التکلیف علی جمیع الاحتمالات، و منه ما یکون واجبا، و منه ما یکون مستحبّا.

فالأول کما إذا تردد المکلّف فی الحکم إما لتعارض أدلته، أو لتشابهها و عدم وضوح دلالتها، أو لعدم الدلیل بالکلیّه بناء علی نفی البراءه الأصلیه، أو لحصول الشک فی اندراج بعض الأفراد تحت بعض الکلیات المعلومه الحکم، أو نحو ذلک.

و الثانی کما إذا حصل الشکّ باحتمال وجود النقیض لما قدم علیه الدلیل الشرعی احتمالا مستندا إلی بعض الأسباب المجوزه، کما إذا کان مقتضی الدلیل إباحه شی ء و حلّیته، لکن یحتمل قریبا بسبب بعض الأسباب أنه مما حرمه الشارع و إن لم یعلم به المکلف مثل جوائز الظالم، و نکاح امراه بلغک أنها ارضعتک، أو أرضعت معک الرضاع المحرّم، إلّا إنه لم یثبت ذلک شرعا. و منه أیضا الدلیل المرجوح فی نظر الفقیه.

ص: 118

أما إذا لم یحصل له ما یوجب الشک و الریبه فی ذلک، فإنه یعمل علی ما ظهر له من الدّلیل و إن احتمل النقیض فی الواقع، و لا یستحب له الاحتیاط هنا، بل ربما کان مرجوحا لاستفاضه الأخبار بالنهی عن السؤال عند الشراء من سوق المسلمین ما یحتمل تطرق النجاسه أو الحرمه إلیه، کاخبار الجبن و أخبار الفراء؛ عملا بمقتضی سعه الحنفیّه کما أشار إلیه علیه السّلام فی صحیحه البزنطی الوارده فی السؤال عن شراء جبه خزّ، لا یدری أ ذکیّه هی أم غیر ذکیّه لیصلی فیها، حیث قال: «لیس علیکم المسأله إن أبا جعفر علیه السّلام کان یقول: إنّ الخوارج ضیقوا علی أنفسهم بجهالتهم، و إنّ الدین أوسع من ذلک» (1).

إذا عرفت ذلک، فاعلم أن الاحتیاط قد یکون متعلّقا بنفس الحکم الشرعی، و قد یکون متعلّقا بأفراد موضوعه، و کیف کان، فقد یکون متعلّقا بالفعل، و قد یکون بالترک، و قد یکون بالجمع بین الافراد المشکوک فیها.

و لنذکر جمله من الأمثله لیتضح بها ما أجملناه، و یظهر منها ما قلناه، فمن الاحتیاط الواجب فی الحکم الشرعی المتعلّق بالفعل إذا اشتبه الحکم من الدلیل بأن تردد بین احتمال الوجوب و الاستحباب، فالواجب هو التوقف فی الحکم، و الاحتیاط بالإتیان بذلک الفعل، و من یعتمد علی أصاله البراءه یجعلها هنا مرجحه للاستحباب. و فیه:

أولا: ما عرفت من عدم الاعتماد علی البراءه الأصلیه فی الأحکام الشرعیه، کما تقدّم فی الدره التی فی المسأله.

و ثانیا: أن ما ذکروه یرجع إلی أن اللّه تعالی حکم بالاستحباب لموافقه البراءه الأصلیه، و من المعلوم أن أحکامه تعالی تابعه للحکم و المصالح المنظوره له تعالی، و هو أعلم بها. و لا یمکن أن یقال: مقتضی المصلحه البراءه الأصلیه؛ فإنه

ص: 119

رجم بالغیب، و جرأه بلا ریب.

و من هذا القسم أیضا ما تعارضت فیه الأخبار علی وجه یتعذّر الترجیح بینها بالمرجّحات المنصوصه، فإن مقتضی الاحتیاط التوقف عن الحکم، و وجوب الإتیان بالفعل، متی کان مقتضی الاحتیاط ذلک.

فإن قیل: إن الأخبار فی الصوره المذکوره قد دلّ بعضها علی الإرجاء، و بعضها علی العمل من باب التسلیم.

قلنا: هذا أیضا من ذلک، فإن التعارض المذکور مع عدم ظهور مرجح لأحد الطرفین، و لا وجه یمکن الجمع به فی البین مما یوجب دخول الحکم المذکور فی المتشابهات المأمور فیها بالاحتیاط.

و من هذا القسم أیضا ما لم یرد فیه نص من الأحکام التی یعمّ بها البلوی عند من لم یعتمد علی البراءه الأصلیه، فإن الحکم فیه ما ذکر کما سلف بیانه فی درّه البراءه الأصلیه (1)، و من الاحتیاط الواجب فی الحکم الشرعی، لکن فی الترک ما لو تردّد الفعل بین کونه واجبا أو محرما، فإن المستفاد من الأخبار أن الاحتیاط هنا بالترک، کما تدلّ علیه موثقه سماعه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمر کلاهما یرویه: أحدهما یأمر بأخذه، و الآخر ینهاه عنه، کیف یصنع؟ قال: «یرجئه حتی یلقی من یخبره، فهو فی سعه حتی یلقاه» (2).

و موثقه زراره فی اناس حجّوا بامرأه، فقدموا إلی الوقت و هی لا تصلی، و جهلوا أن مثلها ینبغی أن یحرم، فمضوا بها کما هی، حتی قدموا مکه، و هی

ص: 120

طامث حلال، فسألوا الناس، فقالوا: تخرج إلی بعض المواقیت فتحرم منه، و کانت إذا فعلت لم تدرک الحج، فسألوا أبا جعفر علیه السّلام، فقال: «تحرم من مکانها، فقد علم اللّه نیتها» (1).

وجه الدلاله أن المرأه المذکوره قد ترکت واجبا لاحتمال حرمته شرعا، و الإمام علیه السّلام قرّرها علی ذلک و لم ینکره علیها، بل استحسن ذلک من فعلها بقوله:

«فقد علم اللّه نیتها»، أی علم أن ترکها للإحرام إنما نشأ من حیث اعتقادها تحریمه، فهو یشعر بأن الحکم فیما لو کان کذلک هو الترک. و ما توهّمه بعض مشایخنا المعاصرین- رضوان اللّه علیهم- من دلاله هذه الروایه علی عدم الاحتیاط حتی نظمها فی سلک أخبار زعم أنها تدلّ علی عدم الاحتیاط، و جعلها معارضه لأخبار الاحتیاط غفله ناشئه عن عدم إعطاء التأمل حقه من التحقیق، و عدم النظر فی الأخبار بعین التدقیق.

و من الاحتیاط المستحب فی الحکم الشرعی بالفعل أو الترک ما إذا تعارضت الأدلّه فی حکم بین فعله وجوبا أو استحبابا، و ترجح فی نظر الفقیه الثانی بأحد القرائن أو المرجّحات الشرعیه، فإنّ الإتیان بالفعل أحوط؛ و لذا تری الفقهاء فی مثل هذا الموضع یحملون الدلیل المرجوح علی الاستحباب، تفادیا من طرحه، کأخبار غسل الجمعه المتعارضه وجوبا و استحبابا عند من یرجح أخبار الاستحباب، أو تعارضت الأخبار بین الحرمه و الکراهه مع ترجیح الثانی، فإنّ الاحتیاط هنا بالترک. و علی هذا أیضا جری الفقهاء- رضوان اللّه علیهم- فی غیر موضع.

و من الاحتیاط الواجب فی جزئیات موضوع الحکم الشرعی بالإتیان بالفعل

ص: 121

ما إذا علم أصل الحکم و کان هو الوجوب، و لکن حصل الشک فی اندراج بعض الأفراد تحته، و ستأتی صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج الوارده فی جزاء الصید داله علی ذلک. و من هذا القسم- لکن مع کون الاحتیاط بالترک- ما إذا کان الحکم الشرعی فی المقام التحریم، و حصل الشک فی اندراج بعض الجزئیات کما ذکرنا، فإن الاحتیاط هنا بالترک کحکم السجود علی الخزف، و الحکم بطهارته بالطبخ، فإن أصل الحکم فی کل من المسألتین معلوم، و لکن هذا الفرد بسبب الشک فی استحالته بالطبخ و عدمها، قد حصل الشک فی اندراجه تحت أصل الحکم.

فالاحتیاط عند من یحصل له الشک المذکور واجب بترک السجود علیه و ترک التیمم به، لعدم الجزم ببقائه علی أصل الأرضیه و منک الشک فی اندراج بعض الأصوات و دخوله فی الغناء المعلوم تحریمه، فإن الاحتیاط واجب بترکه. و أما من یعمل بالبراءه الأصلیّه فإنه یرجح بها هاهنا جانب العدم فلا یتجه ذلک عنده.

و من الاحتیاط الواجب بالجمع بین الأفراد المشکوک فیها ما إذا اشتغلت ذمته تعیینا بواجب، و لکن تردّد بین فردین أو أزید من أفراد ذلک الواجب، فإنه یجب علیه الإتیان بالجمیع من قبیل ما لا یتم الواجب إلّا به، فهو واجب، کما إذا اشتغلت الذمه بفریضه من الصلوات الخمس مع جهلها فی الخمس مثلا، فإنّه یجب علیه الإتیان بالخمس مقتصرا فیما اشترک فیها فی عدد بالإتیان بذلک العدد بنیّه (1) مردده.

و منه التردد فی وجوب الجمعه، فإنه یجب علیه الجمع بینها و بین الظهر.

إلی غیر ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبع.

ص: 122

و لا باس بنقل جمله من الأخبار المشتمله علی ذکر الاحتیاط، و تذییل کل منها بما یوقف الناظر علی سواء الصراط؛ فإن جمله من مشایخنا- رضوان اللّه علیهم- قد اشتبه علیهم ما تضمّنته من الأحکام حتی صرحوا بتعارضها فی المقام علی وجه یعسر الجمع بینها و الالتئام کما تقدمت الإشاره إلی ذلک. فمن ذلک صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام عن رجلین أصابا صیدا و هما محرمان؛ الجزاء علیهما، أم علی کل واحد منهما؟ قال: «لا، بل علیهما أن یجزی کل واحد منهما عن الصید». قلت: إن بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه، فقال علیه السّلام: «إذا اصبتم بمثل هذا فلم تدروا، فعلیکم بالاحتیاط» (1).

و هذه الروایه قد دلّت علی وجوب الاحتیاط فی بعض جزئیات موضوع الحکم الشرعی مع الجهل بالحکم و عدم إمکان السؤال، و ذلک لأن ظاهر الروایه، أن السائل عالم بأصل وجوب الجزاء، و إنما شک فی موضعه بکونه علیهما معا جزاء واحدا و علی کل واحد جزاء بانفراده.

و من ذلک صحیحته الاخری عن أبی إبراهیم علیه السّلام قال: سألته عن الرجل یتزوج المرأه فی عدتها بجهاله، أ هی ممن لا تحل له أبدا؟ فقال: «لا، أما إذا کان بجهاله فلیتزوجها بعد ما تنقضی عدتها، و قد یعذر الناس فی الجهاله بما هو أعظم من ذلک».

فقلت: أی الجهالتین أعذر بجهالته أن یعلم أن ذلک محرّم علیه، أم بجهالته أنها فی عده؟ فقال: «إحدی الجهالتین أهون من الاخری: الجهاله بأنّ اللّه حرم علیه ذلک، و ذلک أنه لا یقدر علی الاحتیاط معها». فقلت: هو فی الاخری معذور؟ فقال: «نعم،

ص: 123

إذا انقضت عدتها، فهو معذور فی أن یتزوّجها» (1).

أقول: هذه الروایه قد اشتملت علی أحد فردی الجاهل بالحکم الشرعی، و الجاهل ببعض جزئیات موضوعه، و دلت علی معذوریه کل منهما، إلّا إن الأوّل أعذر؛ لعدم قدرته علی الاحتیاط.

و بیان ذلک أن الجاهل بالحکم الشرعی- و هو تحریم التزویج فی العده جهلا ساذجا غیر متصور له بالمره- لا یتصور الاحتیاط فی حقه بالکلیه، لعدم تصوره الحکم بالمره کما عرفت.

و أما الجاهل بکونها فی عده مع علمه بتحریم التزویج فی العده، فهو جاهل بموضوع الحکم المذکور مع معلومیه أصل الحکم له، و یمکنه الاحتیاط بالفحص و السؤال عن کونها ذات عده أم لا، إلّا إنه غیر مکلف به، بل ظاهر الأخبار مرجوحیه السؤال و الفحص کما تقدمت الإشاره إلیه عملا بسعه الحنفیه السمحه السهله.

نعم، لو کان فی مقام الریبه، فالأحوط السؤال کما یدلّ علیه بعض الأخبار، و من ذلک روایه عبد اللّه بن وضاح قال: کتبت إلی العبد الصالح علیه السّلام: یتواری القرص و یقبل اللیل، ثم یزید اللیل ارتفاعا و تستر عنا الشمس و ترتفع فوق الجبل حمره، و یؤذن عندنا المؤذنون، فاصلّی حینئذ و أفطر إن کنت صائما، أو أنتظر حتی تذهب الحمره التی فوق الجبل؟ فکتب إلیّ: «أری لک أن تنتظر حتی تذهب الحمره، و تأخذ بالحائطه لدینک» (2).

ص: 124

أقول: و الاحتیاط هنا بالتوقف علی ذهاب الحمره عند من قام له الدلیل علی أن الغروب عباره عن استتار القرص المعلوم، لعدم رؤیته عند المشاهده، مع عدم الحائل محمول علی الاستحباب، و أما عند من یجعل أماره الغروب زوال الحمره کما هو المختار عندنا- لحمل تلک الأخبار علی التقیه- فهو محمول علی الوجوب. و کلامه علیه السّلام هنا محتمل لکل من الأمرین.

و من ذلک صحیحه أحمد بن محمد بن أبی نصر عن الرضا علیه السّلام فی المتمتع بها، حیث قال فیها: «اجعلوهن من الأربع»، فقال له صفوان بن یحیی: علی الاحتیاط؟

قال: «نعم» (1).

و الظاهر کما استظهره أیضا جمله من أصحابنا (2)- رضوان اللّه علیهم- حمل الاحتیاط هنا علی المحاذره من العامه و التقیه منهم؛ لاستفاضه النصوص و ذهاب جمهور الأصحاب إلی عدم الحصر فی المتعه، و أنها لیست من السبعین (3) فضلا عن الأربع. و لعل وجهه أنه إذا اقتصر علی جعلها رابعه لم یمکن الاطلاع علیه بکونها متعه لیطعن علیه بذلک و یتیسّر له دعوی الدوام لو أنهم بخلاف ما إذا کانت زائده علی الأربع، فإنه لا یتم له الاعتذار و لا النجاه من اولئک الفجار.

و من ذلک روایه شعیب الحداد قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: رجل من موالیک یقرئک السّلام، و قد أراد أن یتزوج امرأه قد وافقته و أعجبه بعض شأنها، و قد کان لها زوج فطلّقها ثلاثا علی غیر السنه، و قد کره أن یقدم علی تزویجها حتی

ص: 125

یستأمرک، فتکون أنت آمره. فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «هو الفرج و أمر الفرج شدید، و منه یکون الولد، و نحن نحتاط فلا یتزوجها» (1).

أقول: ظاهر هذا الخبر کما تری کون المطلق مخالفا، و لا خلاف بین الأصحاب فی إلزامه بما ألزم به نفسه من صحه الطلاق، و به استفاضت جمله من الأخبار أیضا، و حینئذ فیحمل الاحتیاط هنا علی الاستحباب، إلّا إن الأقرب عندی هو أن یقال: إن الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- و إن اتّفقوا علی الحکم المذکور، إلا إن الروایات فیه مختلفه؛ فإن جمله من الأخبار و إن دلّت علی ما ذهب إلیه الأصحاب إلا إن جمله منها قد دلّت علی أنه: «إیاکم و ذوات الأزواج المطلقات علی غیر السنه» (2).

و حمل بعض الأصحاب لها علی غیر المخالف یردّه ما اشتمل علیه بعضها من ذکر المخالف.

و الحکم حینئذ لا یخلو من نوع اشتباه؛ لتعارض الأخبار، و الاحتیاط فیه مطلوب، و الأمر بالاحتیاط فی هذا الخبر مما قوّی الشبهه و أکّدها. و حینئذ، فلا یبعد وجوب الاحتیاط هنا. و یحتمل أن یکون هذا الخبر من جمله الأخبار المانعه و إن عبر عن ذلک بالاحتیاط، و جعله فی قالبه، فیتحتّم کون الاحتیاط فیه علی جهه الوجوب، و اللّه سبحانه و قائله أعلم بحقیقه الحال.

و أما الأخبار الداله علی رجحان العمل بالاحتیاط علی الإطلاق، فهی کثیره، و منها قول أمیر المؤمنین علیه السّلام لکمیل بن زیاد، فیما رواه الشیخ رحمه اللّه فی (الأمالی)

ص: 126

مسندا عن الرضا علیه السّلام: «یا کمیل، أخوک دینک فاحتط لدینک» (1).

و ما رواه الشهید عن الصادق علیه السّلام فی حدیث عنوان البصری: «و خذ بالاحتیاط لدینک فی جمیع امورک ما تجد إلیه سبیلا» (2).

و ما رواه الفریقان عنه صلی اللّه علیه و آله من قوله: «دع ما یریبک إلی ما لا یریبک» (3)، و ما روی عنهم علیهم السّلام: «لیس بناکب عن الصراط من سلک طریق الاحتیاط» (4) و قد تقدم جمله من الأخبار فی دره البراءه الأصلیه (5) ناصه علی وجوب التوقف فی مقام الشبهه و عدم العلم. و حینئذ، فما ذهب إلیه ذلک البعض المتقدّم ذکره فی صدر المسأله من عدم مشروعیه الاحتیاط خروج عن سواء الصراط، حیث قال: (إن الاحتیاط لیس بحکم شرعی فلا یجوز العمل بمقتضاه، بل الواجب أن یعمل به هو ما ساق إلیه الدلیل (6)) انتهی.

و هو غفله عما فصّلته هذه الأخبار التی ذکرناها، و أجملته الأخبار التی تلوناها. و لعل کلام هذا القائل مبنیه علی حجیّه البراءه الأصلیه و العمل علیها، إلّا

ص: 127

إن الأخبار کما عرفت فی الدره الموضوعه فیها تدفعه، و جمله من علمائنا الاصولیین، فضلا عن جمله أصحابنا الأخباریین، قد منعوا من العمل بها. و ما ادّعاه من أن الواجب هو (1) العمل بما قام علیه الدلیل مسلم، إلّا إنه بناء علی عدم العمل (2) بالبراءه الأصلیه، فالأدله تتصادم و تتعارض علی وجه لا یمکن الترجیح فیها، و قد تتشابه فلا یکون الحکم ظاهرا منها، و قد لا یوجد دلیل علی الحکم المطلوب بالکلیه.

و الأخبار قد استفاضت بالردّ إلیهم علیهم السّلام فی بعض الأحکام، و الوقوف کما تقدمت فی درّه البراءه الأصلیه، و المستفاد من الأخبار کما قدّمناه فی الدره المشار إلیها أن اللّه سبحانه کما تعبد بالعمل بالأمر و النهی فی بعض الأحکام، تعبد بالتوقف فی بعض و العمل بالاحتیاط، فقوله: (إن الاحتیاط لیس بدلیل شرعی) علی إطلاقه ممنوع.

نعم، لو کان ذلک الاحتیاط إنما نشأ من الوساوس الشیطانیه و الأوهام النفسانیه کما یقع من بعض الناس المبتلین بالوسواس، فهذا لیس باحتیاط، بل الظاهر من الأخبار تحریمه؛ لما ورد عنه صلی اللّه علیه و آله من قوله: «الوضوء بمدّ و الغسل بصاع، و سیأتی أقوام [بعدی] یستقلون ذلک، فاولئک علی غیر سنتی، و الثابت علی سنتی معی فی حظیره القدس» (3).

ص: 128

ص: 129

ص: 130

مختلطه بامرأتین أو أکثر. و هکذا باقی المحرمات فی الآیه.

غایه الأمر أن وجوب الاجتناب فی موضع الاشتباه لمّا کان لا یمکن و لا یتم إلّا باجتناب جمله الأفراد المختلطه بها، وجب اجتناب الجمیع، من باب (ما لا یتم الواجب إلّا به فهو واجب)، و أمّا فی غیر المحصوره فإنه لا یعلم وجود الحرام ثمه، و لا یقطع بحصوله، فلا یتعلق التکلیف الشرعی باجتنابه و وجوده فی الواقع و نفس الأمر بحیث یحتمل کون هذا الفرد و الأفراد منه لا یجدی نفعا فی المقام؛ لأن الشارع لم یجعل الواقع و نفس الأمر مناطا للأحکام الشرعیه، و إنما جعلها منوطه بنظر المکلف و علمه کما لا یخفی علی من أحاط خبرا بالقواعد الشرعیه و الضوابط المرعیه. و لم أر من خالف فی هذه القاعده الکلیه و الضابطه الجلیه، سوی جماعه من متأخّری المتأخّرین و ذلک فی مقامین:

ص: 131

احتج فی (المختلف) أیضا علی ذلک بأن اجتناب النجس واجب قطعا، و هو لا یتمّ إلّا باجتنابهما معا، و ما لا یتم الواجب إلّا به فهو واجب (1). و اعترضه بأن (اجتناب النجس لا یقطع بوجوبه إلّا مع تحققه بعینه لا مع الشکّ فیه، و استبعاد سقوط حکم هذه النجاسه شرعا إذا لم یحصل المباشره بجمیع ما وقع فیه الاشتباه غیر ملتفت إلیه. و قد ثبت نظیره فی حکم واجدی المنی فی الثوب المشترک، و اعترف به الأصحاب فی غیر المحصور أیضا، و الفرق بینه و بین المحصور غیر واضح عند التأمل) (2) انتهی.

و قد تقدّمه فی هذا الکلام شیخه المولی الأردبیلی قدّس سرّهما (3)، و قد جری علی هذا المنوال جمله ممن تأخّر عنهما (4)، و حیث إن المسأله المذکوره ممّا لم یعطها حقها من التحقیق أحد من الأصحاب، و لم یمیز القشر منها من اللباب مع تکثر أفرادها فی الأحکام و دورانها فی کلام علمائنا الأعلام، فحریّ بنا أن نبسط فیها الکلام بما یقشع عنها غیاهب الظلام، و نبیّن ما فی کلام هؤلاء الأعلام من سقوط ما اعترضوا به فی المقام، فنقول:

أولا: لا یخفی علی من مارس الأحکام، و خاض فی تیّار ذلک البحر القمقام أن القواعد الکلیّه الوارده عنهم علیهم السّلام (5) فی الأحکام الشرعیه کما تکون باشتمال القضیه علی سور الکلیه، کذلک تحصل بتتبع الجزئیات الوارده عنهم علیهم السّلام، کما فی القواعد النحویه، و ما صرّح به الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فی حکم

ص: 132

المحصور و غیر المحصور فی هذا المقام، و إن کان لم یرد فی الأخبار بقاعده کلیه، إلّا إن المستفاد منها علی وجه لا یزاحمه الریب فی خصوصیات الجزئیات التی تصلح للاندراج تحت کل من المحصور و غیر المحصور هو ما ذکروه و صرّحوا به من التفصیل، بل فی بعض الأخبار تصریح بکلیه الحکم فی بعض تلک الأفراد کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

و ها أنا أذکر لک ما وقفت علیه من المواضع و الجزئیات المتعلّقه بکل من ذینک الفردین؛ فأما ما دل علی حکم المحصور و أنه یلحق المشتبه فیه حکم ما اشتبه به من نجاسه أو تحریم:

فأحدها: ما نحن فیه من مسأله الإناءین، فقد روی عمار فی الموثق عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه سئل عن رجل معه إناءان فیهما ماء و وقع فی أحدهما قذر لا یدری أیهما هو قال: «یهریقهما و یتیمم» (1).

و مثله روی سماعه فی الموثق (2).

و هما صریحتان فی الحکم.

و طعن جمله من متأخّری المتأخّرین (3) فی الخبرین بضعف السند بناء علی الاصطلاح المحدّث بینهم، و بعض منهم جبر ضعفهما بعمل الأصحاب بهما (4).

و جمله منهم إنّما اعتمدوا علی الإجماع المدّعی فی هذه المسأله (5). و الکل

ص: 133

بمکان من الضعف فإنه لم یقم لنا دلیل علی صحه هذا الاصطلاح الذی اعتمدوه، بل کلماتهم فی غیر مکان ممّا تدلّ علی أنه متداعی الأرکان منهدم البنیان کما أوضحناه فی مواضع من مؤلفاتنا، و لا سیما کتاب (المسائل الشیرازیه) و کتاب (الحدائق الناضره) (1).

و ثانیها: الثوب الطاهر المشتبه بثوب آخر نجس، فإنه لا خلاف بین الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- ممن منع الصلاه عاریا فی أنه یجب الصلاه فیهما علی جهه البدلیه حتی من هؤلاء الفضلاء المنازعین فی هذه المسأله، و لم یجوّز أحد منهم الصلاه فی واحد منهما خاصه، مع أن مقتضی ما قالوه فی مسأله الإناءین جواز ذلک.

و یدل علی الحکم المذکور من النصوص حسنه صفوان بن یحیی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه کتب إلیه یسأله عن رجل کان معه ثوبان، فأصاب أحدهما بول، و لم یدر أیهما هو، و حضرت الصلاه و خاف فوتها، و لیس عنده ماء، کیف یصنع؟

قال: «یصلی فیهما» (2).

قال شیخنا الصدوق رضی اللّه عنه فی (الفقیه) بعد نقل الروایه: (یعنی علی الانفراد) (3).

قال فی (المدارک)- بعد أن نقل القول بذلک عن الشیخ (4) و أکثر الأصحاب، و قال: إنّه المعتمد، و نقل عن بعض الأصحاب أنه یطرحهما و یصلی عریانا (5)- ما صورته: (و متی امتنع الصلاه عاریا ثبت وجوب الصلاه فی أحدهما، أو کلّ

ص: 134

منهما؛ إذ المفروض انتفاء غیرهما، و الأول منتف؛ إذ لا قائل به، فیثبت (1) الثانی، و یدلّ علیه ما رواه صفوان) (2)، ثم ساق الروایه.

و أنت خبیر بما فیه؛ فإن مقتضی ما ذکره فی مسأله الإناءین و اختاره فیها، و ما ذکره أیضا فی مسأله السجود مع حصول النجاسه فی المواضع المتسعه- حیث قال بعد البحث فی المسأله: (و الذی یقتضیه النظر عدم الفرق بین المحصور و غیره، و أنه لا مانع من الانتفاع بالمشتبه فیما یفتقر إلی الطهاره إذا لم یستوعب المباشره بجمیع ما وقع فیه الاشتباه (3)- أنه یجزی هنا الصلاه فی ثوب واحد، و توقّف القول به علی وجود القائل جار فی الموضعین الآخرین، فإنه لم یخالف فی تینک (4) المسألتین أحد سواه و من حذا حذوه و اقتفاه.

و الجواب عنه بوجود النص المعتمد فی الثوب النجس، و عدم وجوده ثمه؛ لضعف النص فی مسأله الإناءین عنده، و عدم النص فی مسأله السجود ضعیف:

أولا: بأنّه بالتأمل فی النصوص الوارده فی الأحکام المتفرقه، و ضم بعضها إلی بعض- کما سنوضحه إن شاء اللّه تعالی- یعلم أن ذلک حکم کلی.

و ثانیا: أن ما ذکره من التعلیل فی الموضعین یعطی کون الحکم عنده کلیا فی مسأله الطاهر المشتبه بالنجس مطلقا لا بخصوص تینک (5) المسألتین، و لا ریب أن وجود الروایه فی هذا الجزئی ممّا یبطل دعوی کون الحکم کلیا.

و ثالثها: الثوب النجس بعضه مع وقوع الاشتباه فی جمیع أجزاء الثوب، فإنه لا خلاف بین الأصحاب حتی من هذا الفاضل و من تبعه، و قال بمقالته أنه لا یحکم بطهاره الثوب إلّا بغسله کملا، و به استفاضت الأخبار، ففی صحیحه محمد بن

ص: 135

مسلم عن أحدهما علیهما السّلام أنه قال فی المنی یصیب الثوب: «فإن عرفت مکانه فاغسله، و إن خفی علیک فاغسل الثوب کله» (1).

و مثلها صحیحه زراره (2) و حسنه محمد بن مسلم (3) و روایه ابن أبی یعفور (4) و غیرها (5).

قال السید فی (المدارک) بعد نقل عباره المصنف (6) فی ذلک: (هذا قول علمائنا، و أکثر العامه- قاله فی (المعتبر (7)) (8)- و استدل علیه بأن النجاسه موجوده بیقین، و لا یحصل الیقین بزوالها إلّا بغسل جمیع ما وقع فیه الاشتباه.

و یشکل بأن یقین النجاسه یرتفع بغسل جزء ممّا وقع فیه الاشتباه یساوی قدر النجاسه، و إن لم یحصل القطع بغسل ذلک المحل بعینه) (9) انتهی، و فیه:

أولا: أن الظاهر أن ما ذکره المحقق رحمه اللّه من التعلیل هنا و فی مسأله الإناءین، بل فی سائر المواضع المنصوصه إنما هو علی جهه التوجیه للنص و بیان حکمه الأمر فیه؛ لأنّه مع وجود النص فلا ضروره تلجئ إلی التعلیل بالوجوه العقلیه.

علی أن أحکام الشرع توقیفیه لا تعلل بالعقول، کما أطال به المحقق الکلام فی أوّل کتاب (المعتبر) (10)، و غیره فی غیره. و حینئذ، فلا إشکال.

ص: 136

نعم، هذا الإشکال موافق لما اختاره فی ذینک الموضعین، و لکنه وارد علیه فی هذا الموضع، حیث إن مقتضی ما اختاره ثمه الاکتفاء بغسل جزء من الثوب، کما ذکره و لکن النصوص تدفعه، و هو دلیل علی ما ادّعیناه و صریح فیما قلناه من القاعده المقرّره و الضابطه المعتبره، و أن کلامه قدّس سرّه ثمه مجرد استبعاد عقلی و خیال وهمی.

و ثانیا: أنه متی کان یقین النجاسه هنا یرتفع بغسل جزء ممّا وقع فیه من الاشتباه- بمعنی (1) أنا لا نقطع حینئذ ببقاء النجاسه؛ لجواز کونها فی ذلک الجزء الذی قد غسل- فإنا نقول أیضا مثله فی مسأله الإناءین: إنه بعد وقوع النجاسه فی واحد منهما لا علی التعیین، فقد زال یقین الطهاره الحاصل أولا من کل ذینک الإناءین. و هکذا فی الثوب و المکان المحصورین، فإنه قد یتساوی (2) احتمال الملاقاه و عدم الملاقاه فی کل جزء جزء من تلک (3) الأجزاء المشکوک فیها. و هذا القدر یکفی فی زوال ذلک الیقین الحاصل قبل الملاقاه و الخروج عن مقتضاه.

و رابعها: اللحم المختلط ذکیه بمیّته، فقد ذهب الأصحاب إلی تحریم الجمیع من غیر خلاف یعرف و علیه دلّت الأخبار، و منها حسنه الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه سئل عن رجل کانت له غنم و بقر، و کان یدرک الذکی منها فیعزله و یعزل المیته، ثم إن المیته و الذکی اختلطا کیف یصنع؟ قال: «یبیعه ممّن یستحلّ المیته و یأکل ثمنه» (4).

ص: 137

و مثلها حسنته الاخری أیضا (1).

و یأتی بمقتضی ما ذکره السید و من تبعه أن کل قطعه لاحظناها من هذا اللحم فهی حلال لا یحکم بنجاستها و لا یحرم أکلها؛ لأن الواجب إنما هو اجتناب ما تحقق تحریمه بعینه لا ما اشتبه بالحرام (2). و النصوص کما عرفت تدفعه.

و لو قیل: إنه ربما یتمسّک هنا بأصاله عدم التذکیه.

قلنا: یعارضه التمسّک بأصاله الطهاره و أصاله الحلیّه.

و أما ما ورد فی غیر المحصور فهو فی مواضع، منها الأخبار الداله علی أن:

«کلّ شی ء طاهر حتی تعلم أنه قذر» (3).

و منها الأخبار الداله علی أن کل شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه (4). و حیث کان هذا الفرد غیر محلّ النزاع فی المقام، فلا فائده فی التطویل (5) و الکلام. و سیأتی فی المقام الثانی إن شاء اللّه تعالی من البسط فی البحث ما یتقشع به غیاهب الظلام.

هذا، و أما ما أورده فی (المعالم) (6) علی المحقق، فیندفع بما أشرنا إلیه آنفا من أنه قد حصل لنا الیقین بنجاسه أحد الإناءین لا (7) علی التعیین، و هذا الیقین

ص: 138

أوجب حدوث حاله متوسطه بین الطهاره و النجاسه فی کل واحد من ذینک الإناءین علی حده، فهو لیس بمتیقن الطهاره و لا متیقن النجاسه، و حینئذ فهو من باب نقض الیقین بیقین مثله.

و أما ما ذکره السید قدّس سرّه من أن اجتناب النجس لا یقطع بوجوبه إلّا مع تحققه بعینه (1) فمردود بأن الأخبار- کما عرفت- ممّا قدمنا فی الصور المعدوده و غیرها ممّا سیأتی فی المقام الآتی إن شاء اللّه تعالی، کما أنها دلّت علی وجوب الاجتناب مع الیقین دلّت علی وجوب الاجتناب مع الاشتباه بمحصور. و قیاس هذه المسأله علی مسأله واجدی المنی فی الثوب المشترک قیاس مع الفارق؛ لوجود النصوص الداله علی الاجتناب فی هذه المسأله و نظائرها- کما عرفت- و عدم النص فی تلک المسأله علی ما ذکره الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فیها من الأحکام.

فإن قیل: کلام الأصحاب و إن کان من غیر نص فی الباب لیعترض به هنا، فینبغی أن یقبل ما ذکروه فی هذه المسأله مع اعتضاده بالنصوص و النظائر المذکوره بالإجمال و الخصوص، و إلّا فلا معنی للإیراد بکلامهم.

علی أنا نقول: إنه حیث لا نص عندهم فی تلک المسأله فمن الجائز أن یکون حکمها شرعا هو الدخول تحت هذه الکلیه المعتضده بالنصوص الجلیه (2)، و إیجاب الغسل علی کل من الواجدین للمنی.

و بالجمله، فالإیراد بالمسأله المذکوره إنما یتم لو اعتضد ما ذکروه فیها بالنص لیدافع ما أوردناه من النصوص. و أما قوله: (و الفرق بین غیر المحصور و المحصور غیر واضح)، ففیه أنا قد أشرنا فی صدر الکلام إلی وجه الفرق بینهما،

ص: 139

و یزیده بیانا ما یأتی فی المقام الثانی إن شاء اللّه تعالی من البیان الواضح البرهان.

ص: 140

و المیته باعه ممن یستحلّ المیته و یأکل ثمنه» (1)) (2) انتهی.

و قال فی مسأله ما یحلّ و یحرم بالعارض: (و إذا اختلط الحلال بالحرام، فهو له حلال حتی یعرف الحرام بعینه للصحیح و غیره، حتی یعرف أنه حرام بعینه کما مرّ) (3) انتهی.

و استدل (4) فی شرح (المفاتیح) لهذا القول نصره لعمه قدّس سرّهما بصحیحه عبد اللّه بن سنان المتقدّمه فی کلام الفاضل الخراسانی، و موثقه مسعده بن صدقه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سمعته یقول: «کل شی ء هو لک حلال حتی تعرف أنه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل ثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقه، أو المملوک عندک و لعلّه حرّ و قد باع نفسه أو خدع فبیع أو قهر، أو امرأه تحتک و هی اختک أو رضیعتک. و الأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البینه» (5).

و موثقه سماعه قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أصاب مالا من عمل بنی امیه، و هو یتصدّق منه، و یصل قرابته، و یحجّ لیغفر له ما اکتسب، و هو یقول: إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ (6). فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إنّ الخطیئه لا تکفّر الخطیئه، و لکن الحسنه تحطّ الخطیئه». ثم قال: «إن کان خلط الحلال بالحرام فاختلطا جمیعا،

ص: 141

فلا یعرف الحلال من الحرام فلا بأس» (1).

و صحیحه أبی بصیر قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن شراء السرقه و الخیانه، فقال: «لا، إلّا أن یکون قد اختلط معه غیره. فأما السرقه بعینها، فلا إلّا أن تکون من متاع السلطان فلا بأس بذلک» (2).

و حسنه الحلبی قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «کل ربا أکله الناس بجهاله ثم تابوا، فإنّه یقبل منهم إذا عرف منهم التوبه».

و قال: «لو أن رجلا ورث من أبیه مالا، و قد عرف أن فی ذلک المال ربا، و لکن قد اختلط فی التجاره بغیره حلالا (3) کان حلالا طیّبا فلیأکله، و إن عرف منه شیئا معزولا أنه ربا، فلیأخذ رأس ماله منه و لیردّ الربا. و أیما رجل أفاد مالا کثیرا قد أکثر فیه من الربا، فجهل ذلک، ثم عرفه بعد، فأراد أن ینزعه فما مضی فله و یدعه فیما یستأنف» (4). هذا ما نقله الشارح المشار إلیه.

و ما ربما یتوهّم دلالته علی ذلک أیضا روایه عبد اللّه بن سنان عن الصادق علیه السّلام قال: سألته عن الحضیره من القصب تجعل للحیتان فی الماء، فیموت بعضها فیها قال: «لا بأس» (5).

و موثقه حنان بن سدیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه سئل عن جدی رضع (6) من خنزیره حتی شبّ و اشتدّ عظمه، استفحله رجل فی غنم له فخرج له نسل، ما

ص: 142

تقول فی نسله؟ فقال: «أمّا ما عرفت من نسله بعینه، فلا تقربه و أما ما لم تعرفه فهو بمنزله الجبن» (1).

و الذی یدل علی القول المشهور، و هو المؤیّد المنصور:

أولا: إطلاق الآیات بالتقریب الذی ذکرناه فی صدر المسأله؛ فإن قوله سبحانه حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ (2)- الآیه- دالّ بإطلاقه علی التحریم فی المشتبه بمحصور (3)، و یلزم هذا القائل بناء علی ما ذکره من العمل بعموم تلک الأخبار أنه لو اشتبهت امه أو اخته أو ابنته من النسب أو الرضاع بامرأتین أو ثلاث من الأجانب حلّ له نکاح الجمیع، و لا أظنه یلتزمه. و مثله یأتی فی قوله سبحانه حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ (4).

و ثانیا: الأخبار و منها صحیحه ضریس قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن السمن و الجبن نجده فی أرض المشرکین بالروم أ نأکله؟ فقال: «أمّا ما (5) علمت أنه قد خلطه (6) الحرام فلا تأکل، و أما ما لم تعلم فکله حتی تعلم أنه حرام» (7). و هی نص فی المطلوب.

و صحیحتنا الحلبی المتقدمتان فی المقام الأول فی اللحم المختلط ذکیّه بمیّته، و لو لا حرمه اللحم بذلک لما أمره ببیعه علی مستحل المیته بالخصوص دون أکله.

و موثقه أبی بصیر و موثقه سماعه الواردتان فی الإناءین، فإنهما دالتان علی تحریم شربهما و الانتفاع بهما مطلقا؛ للأمر فیهما بالإراقه.

ص: 143

و روایه عبد اللّه بن سلیمان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الجبن، قال: «کلّ شی ء لک حلال حتی یجیئک شاهدان أن فیه میته» (1).

و ثالثا: أن مقتضی القواعد الشرعیّه فی المال المختلط حلاله بحرامه- و بذلک صرّح الأصحاب من غیر خلاف یعرف- أنه إن علم صاحب المال الحرام وجب التخلص منه بأی نحو کان، و إن لم یعلم أخرج خمسه و حل له الباقی.

و قیل: إنه مع معرفه کمیته و عدم العلم بصاحبه یتصدّق عنه به (2).

و یدل علی الأول- و هو وجوب التخلّص من صاحبه متی علم- الآیه و الروایه، کقوله سبحانه وَ لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ (3)، و قوله صلی اللّه علیه و آله: «لا یحلّ مال امرئ إلّا بطیب نفس منه» (4).

و أما الثانی- و هو إخراج الخمس- فلما رواه الشیخ بإسناده عن الحسن بن زیاد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال «إن رجلا أتی أمیر المؤمنین علیه السّلام فقال: یا أمیر المؤمنین، إنی أصبت مالا لا أعرف حلاله من حرامه، فقال: أخرج الخمس من ذلک المال، فإنّ اللّه عزّ و جلّ قد رضی من ذلک المال بالخمس، و اجتنب ما کان صاحبه یعمل» (5).

و ما رواه ثقه الإسلام قدّس سرّه بسند عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام عن آبائه عن علی علیه السّلام أنه أتاه رجل، فقال: إنّی کسبت مالا أغمضت فی مطالبه حلالا و حراما، و قد أردت التوبه، و لا أدری الحلال منه و الحرام، و قد اختلط علیّ، فقال علیه السّلام:

ص: 144

«تصدّق بخمس مالک، فإنّ اللّه رضی من الأشیاء بالخمس و سائر المال لک حلال» (1).

و ما رواه الصدوق قدّس سرّه قال: جاء رجل إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام، فقال: یا أمیر المؤمنین، أصبت مالا أغمضت فیه، أ فلی توبه؟ فقال: «ایتنی بخمسه». فأتاه بخمسه، فقال: «هو لک، إن الرجل إذا تاب ماله معه (2)» (3).

و أما الثالث، فیدلّ علیه أخبار عدیده، لکن موردها المال المتمیز. و هذا هو الموافق للأصول الشرعیه و الضوابط المرعیه، لا ما توهمه ذلک القائل من حلّ ذلک مطلقا.

و رابعها: أنه یلزم علی ما ذکره هذا القائل من حلّ المال المختلط حلاله و حرامه مطلقا- سیّما علی ظاهر صحیحه أبی بصیر التی ذکرها، الداله علی صحه شراء مال الخیانه و السرقه متی اختلط بغیره، مع العلم بکونه خیانه و سرقه- فتح باب مفسده فی الدین، و بیان حیله شرعیه للسارقین و الغاصبین، فیسرق السارق و یغصب الغاصب ما یرید، ثم یخلطه بماله فیأکله حلالا و یبیعه و یأکل ثمنه حلالا، و إنما یجب علیه القیمه أو المثل فیما أخذه، فیملکه بخلطه بماله.

و هذا من قبیل ما ذهب إلیه أبو حنیفه من أن الغاصب و السارق یملکان ما أخذاه بتغییره عما کان علیه، کجعل الحنطه دقیقا (4). و فی التزامه من الشناعه ما لا یخفی، فضلا عن مخالفه اصول الدین و المذهب. و یأتی علی هذا القول أیضا أنه متی اشتبهت أجنبیه بزوجات الرجل، بحیث لم تعرف من بینهم حلّ له نکاحها فی جمله الجمیع.

ص: 145

و بالجمله، فمفاسد هذا القول أکثر من أن تذکر، و أظهر من أن تنشر. ثم إنا لو سلمنا صراحه ما استدل به الخصم فی المقام، لکان الجواب عنه بأن یقال: إن من القواعد المقرّره عن أهل العصمه- صلوات اللّه علیهم- أنه مع اختلاف الأخبار فی حکم من الأحکام تعرض علی کتاب اللّه سبحانه، فیؤخذ بما وافقه و یطرح ما خالفه. و لا ریب فی موافقه أخبار التحریم ل (الکتاب)؛ لما عرفت من أن قوله سبحانه حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ شامل بإطلاقه لما لو کانت متمیزه متشخصه، أو کانت مشتبهه بأفراد محصوره، فإنه یجب اجتنابها.

و لکن وجوب الاجتناب مع الاشتباه لمّا کان لا یتمّ إلّا باجتناب الجمیع وجب اجتناب الجمیع؛ لأن ما لا یتم الواجب إلّا به فهو واجب. و لهذا نظائر عدیده فی الأحکام الشرعیه، منها قضاء الفریضه المشتبهه بالفرائض الخمس الیومیه، فإنه یجب علیه قضاء الخمس بالاتفاق نصا و فتوی. و کذلک وجوب تعدّد الصلاه فی الثوبین المشتبه نجسهما بطاهرهما، و غیر هذا مع تسلیم دلاله تلک الأخبار علی ما ادّعاه، و إلّا فهی عند النظر بعین التحقیق و التأمل بالفکر الصائب الدقیق لا تدلّ علی ما ادّعاه.

و ها نحن نفصل لک ذلک (1) بأوضح تفصیل، و نشرحه بما یرفع عنه غشاوه القال و القیل، فنقول: أما الروایات الداله علی أن کلّ ما فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه- و هی عمده الشبهه، فیما ذهبوا إلیه- فالجواب عنها من وجوه:

الأول: أن الظاهر من سیاق مقالها و قرائن أحوالها إنما هو بالنسبه إلی غیر المحصور، یعنی: أن کل شی ء من الأشیاء و نوع من الأنواع له أفراد بعضها (2) فی

ص: 146

الواقع حلال و بعضها حرام، مثل اللحم بعضه ذکی و بعضه میته، و الأمتعه، و الفواکه و نحوها فی أیدی المسلمین، و أسواقهم فیها المغصوب و السرقه و المملوک، فکل فرد من تلک الأفراد رأیته حکمت علیه بالحلیه، حتی تعلم أنه حرام. یدل علی ذلک قوله علیه السّلام فی موثقه مسعده بن صدقه: «و ذلک مثل الثوب» إلی آخر الروایه.

فإن جمیع تلک الأمثله التی أوردها علیه السّلام إنما هی من قبیل غیر المحصور کما ذکرناه.

لا یقال: إن التمثیل لا یخصص عموم الحکم المستفاد من صدر الخبر.

لأنا نقول: إن ارید أن التمثیل بخصوص هذه الأمثله المذکوره فی الخبر لا یخصص فمسلم و لکن لا یضرنا، و إن ارید التمثیل بها و بما کان من قبیلها من الامور الغیر المحصوره فهو ممنوع. کیف، و الأمثله إذا ذکرت بعد القواعد الکلیه صارت موضحه لها و مبیّنه لها، فتحمل تلک القواعد علیها و علی نظائرها؟ ألا تری أنه لو قال القائل: أکرم الناس مثل العلماء، فإنه لم یتبادر منه إلّا الأمر بإکرام العلماء خاصه من بین أصناف الناس؟

و بالجمله، فالقدر المقطوع به من الخبر الذی لا یعتریه الشکّ فی صحیح النظر إنما هو ما ذکرناه، کما یشهد به أیضا قوله علیه السّلام فی آخر الخبر المشار إلیه بعد تعداد تلک الأمثله (1): «و الأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین [لک] غیر ذلک، أو تقوم به البیّنه» (2).

و هذه العباره فی الحقیقه عند التأمل هی معنی قوله علیه السّلام فی صدر الخبر: «کل شی ء هو لک حلال حتی تعرف أنه حرام بعینه فتدعه» أعادها علیه السّلام تأکیدا و إیضاحا.

ص: 147

و هذا بحمد اللّه سبحانه ظاهر بأوضح الظهور عند من سلم حسه من الفتور و القصور.

و نزید لذلک توضیحا و بیانا أن هذه العباره فی أکثر الأخبار إنما خرجت عنهم علیهم السّلام فی أخبار الجبن، فإنه قد کثرت الأسئله عنه فی زمانهم علیهم السّلام، و هو قرینه واضحه علی أن مورد تلک الکلیه إنما هی فی الأفراد التی مثل الجبن فی کونه غیر محصور، ففی روایه عبد اللّه بن سلیمان عن أبی جعفر علیه السّلام قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الجبن، فقال: «لقد سألتنی عن طعام یعجبنی». ثم أعطی الغلام درهما، فقال: «یا غلام، ابتع لنا جبنا». ثم دعا بالغداء فتغدینا معه، فاتی بالجبن و أکل و أکلنا، فلما فرغنا من الغداء قلت: ما تقول فی الجبن فقال: «أو لم ترنی أکلته؟». فقلت (1): بلی، و لکنی أحبّ أن أسمعه منک. فقال: «سأخبرک عن الجبن و غیره؛ کل ما کان فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه» (2).

فقوله علیه السّلام: «سأخبرک عن الجبن و غیره»، یعنی ما کان فی الانتشار و عدم الانحصار.

و روایه عبد اللّه بن سلیمان أیضا المتقدّمه فی أدله القول المشهور، و روایه معاویه بن عمار عن رجل من أصحابنا قال: کنت عند أبی جعفر علیه السّلام فسأله رجل عن الجبن، فقال أبو جعفر علیه السّلام: «إنّه لطعام یعجبنی، و سأخبرک عن الجبن و غیره (3)، کلّ شی ء فیه الحلال و الحرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه» (4).

الثانی: أنه بمقتضی ما قدّمنا من الآیات القرآنیه و السنه المستفیضه الداله علی وجوب اجتناب الحرام مطلقا أعمّ من أن یکون متمیزا متشخّصا أو مختلطا

ص: 148

بأفراد محصوره یجب تقیید هذه الأخبار بها جمعا بین الأدلّه، فتخص هذه الأخبار بما کان غیر محصور.

فإن قیل (1): تخصیص الأخبار الداله علی أن کل شی ء فیه حلال و حرام، فهو لک حلال، بتلک الأدله الداله علی وجوب اجتناب الحرام- کما تدّعونه- لیس أولی من العکس کما یدّعیه الخصم.

قلنا: لا ریب أن التخصیص علی ما ندعیه، هو الأوفق بالقواعد الشرعیه و الاحتیاط فی الدین؛ لما عرفت ممّا یترتب علی ذلک القول من المفاسد التی (2) لا یلتزمها ذلک القائل من تحلیل الزنا، و نکاح المحارم، و أکل أموال الناس بالباطل، و فتح باب الحلیه للسارقین و الغاصبین؛ فإن جمیع ذلک ممّا یتفرّع علی إبقاء عموم «کل شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال»، و شموله للمحصور و غیر المحصور. و تخصیص عموم تلک الأدله به کما یقوله الخصم، و هذا ممّا لا یلتزم به (3) مسلم جاهل فضلا عن عالم عامل.

الثالث: معارضه عموم هذه الأخبار بالأخبار الخاصه التی نقلناها مثل صحیحه ضریس و ما بعدها. و مقتضی القاعده المتفق علیها من تقدیم الخاص و تخصیص العام به، و تقیید المطلق بالمقیّد هو العمل بتلک الأخبار الخاصه، و تقیید عموم أخبار الخصم بها.

و أما عن موثقه سماعه الوارده فی الرجل الذی إذا أصاب مالا من عمل بنی امیّه و اختلط الحلال بالحرام منه، فإنها معارضه بما قدمناه من الأخبار المعتضده بعمل الأصحاب قدیما و حدیثا الداله علی وجوب إخراج الخمس ممّا (4) هذا

ص: 149

شأنه إذا لم یعلم صاحبه و لا قدره.

و حینئذ، فالواجب فی هذه الروایه هو حملها علی ما دلّت علیه تلک الأخبار و حمل المطلق علی المقیّد، کما هی القاعده المعروفه و الطریقه المألوفه.

و یحتمل أیضا- و لعلّه الأقرب- أن الإمام علیه السّلام نظر إلی ما صرفه من وجوه البرّ و الخیرات و عرف بقرینه المقام، و ما استفاده من ذلک الکلام أنه قد بلغ الخمس أو زاد علیه، فنفی البأس عن الباقی حینئذ. و لا ینافی ذلک قوله علیه السّلام فی صدر الخبر:

«إنّ الخطیئه لا تکفر الخطیئه»؛ لأن المفروض فی صدر الخبر- کما هو ظاهر الکلام- أن جمله ذلک المال کان حراما، و متی کان کذلک، فإن الحکم الشرعی فی مثله مع جهل صاحبه أن یتصدق به کملا کما تضمنته الأخبار العدیده.

و حینئذ، فتصدقه ببعضه لیأکل الباقی حلالا بزعمه لیس فی محله، و أما إذا اختلط بالحلال، فإن الحکم فیه التصدق بالخمس فیحل له الباقی. فحاصل کلامه علیه السّلام أن فعله ذلک و تصدقه مع کون المال کملا حراما لا یفید حل الباقی منه.

نعم، لو اختلط بالحلال أفاد تصدقه منه إذا بلغ مال الصدقه خمس المال المشار إلیه. و یؤید ما قلناه فصل هذه الجمله عما تقدم بقوله: (ثم قال)، فإنه یعطی أنه فرض منه علیه السّلام و إن لم یکن مال ذلک الرجل کذلک.

لا یقال: إنه لم یذکر فی الخبر کون ما صرفه فی ذلک الذی حملتموه علی الخمس فی بنی هاشم الذین هم المصرف المعیّن شرعا للخمس.

لأنّا نقول: ظاهر الأخبار المتقدمه کما صرّح به غیر واحد من أفاضل متأخّری المتأخّرین منهم السید السند فی (المدارک) (1)، و المحدث الکاشانی فی (الوافی) (2) أن مصرف هذا الخمس لا یختص ببنی هاشم.

ص: 150

و أما عن صحیحه أبی بصیر (1)، فهی علی ظاهرها مخالفه للأصول الشرعیه و الضوابط المرعیه، فإن ظاهرها جواز شراء مال السرقه و الخیانه و إن عرف صاحبه و هذا ممّا اتّفقت کلمه الأصحاب و الأدلّه الشرعیه من آیه قرآنیه و سنه نبویه علی بطلانه.

و لهذا أن المحدّث الکاشانی الذی هو أحد القائلین بهذا القول المذکور فی کتاب (الوافی) بعد نقل الروایه المذکوره قال ما صورته: (بیان الاختلاط إنما یتحقّق إذا تعذّر التمییز، ثم إن عرف صاحبها صالحه علیها، و إلّا تصدق عنه) (2) انتهی.

و هو کما تری تأویل للروایه بما ترجع به إلی الاصول المقرّره و القواعد المعتبره. و لو قیل بالعمل بما دل علیها ظاهرها للزم منه المفاسد التی قدّمناها فی الوجه الرابع من أدله القول المشهور.

و الأظهر عندی فی تأویل الصحیحه المشار إلیها هو حمل الاختلاط علی الاشتباه، و ذلک فإن المتبادر من لفظ الاختلاط و إن کان هو الامتزاج و الاجتماع و التداخل، کما فی خلط اللبن بالماء، و خلط الحنطه بالشعیر، و خلط الدراهم جیدها بردیئها، و نحو ذلک، لکن هذا لیس بمراد فی الخبر قطعا؛ لما عرفت من وجوه الفساد المترتبه علیه، بل المراد به الاشتباه، و ذلک بأن یسرق السارق شیئا، ثم یری فی یده شی ء یبیعه یشبه ما سرقه من غیر أن یعلم کونه هو المسروق، و إن کان هو هو فی الواقع و نفس الأمر، فإنه یجوز شراؤه اتفاقا؛ بناء علی حمل تصرف المسلم علی الصحه و إن کان فاسقا. فمعنی قوله علیه السّلام: «إلّا أن یختلط بغیره» یعنی إلّا أن یشتبه بغیره، لا بمعنی یمتزج به، و یجتمع معه و یداخله.

ص: 151

و أما عن حسنه الحلبی (1) الوارده فی الربا، فنقول:

أولا: الظاهر أنه لا خلاف بین الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فی وجوب ردّ ما اخذ من الربا علی مالکه إذا کان الآخذ عالما بالتحریم. أما لو کان جاهلا حال أخذه، ثم علم فتاب منه، فهل یجب علیه ردّ ما أخذه بجهاله أم لا؟ قولان اختار ثانیهما الشیخ رحمه اللّه فی (النهایه) (2) و الصدوق فی (المقنع) (3)، و رواه فی (من لا یحضره الفقیه) (4)، و یدل علیه ظاهر الآیه (5)، و به استفاضت الأخبار، کحسنه الحلبی المذکوره، و حسنه اخری (6) له أیضا، و روایه أبی الربیع الشامی (7)، و صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام و فیها قال: دخل رجل من أهل خراسان [علی أبی جعفر علیه السّلام] قد عمل الربا حتی کثر ماله ثم إنه سأل الفقهاء، فقالوا: لیس یقبل منک شی ء إلّا أن ترده إلی أصحابه. فجاء إلی أبی جعفر علیه السّلام، فقص علیه قصّته فقال له أبو جعفر: «مخرجک من کتاب اللّه عزّ و جلّ فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهیٰ فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّٰهِ (8)، و الموعظه: التوبه (9)» (10).

و ما رواه الشیخ محمد بن الحسن الحر العاملی- طاب ثراه- فی کتاب

ص: 152

(الوسائل) عن کتاب (نوادر أحمد بن محمد بن عیسی) عن أبیه قال: إن رجلا أربی دهرا من الدهر، فخرج قاصدا أبا جعفر علیه السّلام- یعنی الجواد علیه السّلام- فقال:

«مخرجک من کتاب اللّه، یقول اللّه فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهیٰ فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّٰهِ- قال:- فما مضی فحلال و ما بقی فلیتحفظ» (1).

و حینئذ، فالواجب الوقوف علی ظاهر هذه الأخبار من تخصیص حل الحرام المختلط بالحلال بهذه الصوره، لدلاله الآیه و الروایات علی ذلک، و محل النزاع أعم، فلا یجدی الاستدلال بهذه الأخبار نفعا للخصم. و أما عن روایه عبد اللّه بن سنان الوارده فی الحیتان، فنقول:

أولا: اعلم أنه قد اختلف الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فی السمک المختلط حیّه بمیته فی الحضیره و الشبکه بعد اتّفاقهم علی أن ما مات من السمک فی الماء فی غیر الشبکه فهو حرام؛ فذهب جمع من الأصحاب إلی حل الجمیع مع عدم التمییز (2)، و ربما قیل بالحل أیضا و إن تمیّز (3). و المشهور بینهم البناء فی ذلک علی قاعده المحصور و غیر المحصور ممّا قدّمنا ذکره، و هذا من المحصور، فیحرم جمیعه مع عدم التمیّز، و إن تمیز اختص التحریم به.

و الذی وقفت علیه من الأخبار فی هذه المسأله روایه عبد اللّه بن سنان المتقدّمه، و صحیحه الحلبی عنه علیه السّلام قال: سألته عن الحضیره من القصب تجعل فی الماء یدخل فیها الحیتان، فیموت بعضها فیها، قال: «لا بأس به، إن تلک الحضیره إنما جعلت لیصاد بها» (4).

ص: 153

و صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام فی الرجل ینصب شبکه فی الماء، ثم یرجع إلی بیته و یترکها منصوبه، و یأتیها بعد ذلک، و قد وقع فیها سمک فیمتن، فقال: «ما عملت یده فلا بأس بأکل ما وقع فیه» (1).

و ظاهر الصحیحتین المذکورتین حلّ المیت فیها و إن کان متمیزا؛ معلّلا بأن الحضیره إنما جعلت لیصاد بها، و تنزیلا لها منزله یده. و لکن الشیخ حمله علی عدم المتمیّز (2).

و موثقه مسعده بن صدقه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:

«إذا ضرب صاحب الشبکه بالشبکه فما أصاب فیها من حیّ أو میت فهو حلال» (3).

و هو ظاهر- کما تری- فی تمیز المیت من الحی حین إصابته ما فیها. و حمله الشیخ علی ما لم یتمیز فیه المیت (4).

و فی کتاب (قرب الإسناد) عن علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام، قال:

سألته عن الصید یحبسه فیموت فی مصیدته، أ یحل أکله؟ قال: «إذا کان محبوسا فکله، فلا بأس» (5).

و أنت خبیر بأن القول فی هذه الأخبار لا یخلو عن [أحد] ثلاثه وجوه:

أحدها: العمل بظاهرها من حل المیت و إن تمیز. و حینئذ، فلا دلیل للخصم فیها؛ فإنه لا یقول به فی المقام.

ص: 154

و ثانیها: القول بالحلّ مع الاشتباه، و هو و إن وافق ما ذهب إلیه فی المسأله إلّا إنه خاصّ بالسمک فی الشبکه، فلا یتعدّی إلی غیره، و المدّعی أعمّ من ذلک.

و ثالثها: ردّ هذه الأخبار کما هو القول المشهور، و ربما حمل بعضهم الأخبار المذکوره علی التقیه، و الأمر حینئذ أظهر من أن ینکر.

و أما عن موثقه حنان بن سدیر (1) الوارده فی الجدی الذی رضع من خنزیر، فإن ظاهر تنظیره علیه السّلام لما لا یعرف من نسل ذلک الفحل بالجبن یدلّ علی أن وجود نسله غیر متحقّق و لا معلوم فی جمله الغنم، لاحتمال أنه سرق أو ضلّ أو ذبح أو بیع أو نحو ذلک. فغایه الأمر أنه یحصل الاشتباه دون تحقق الوقوع کما هو محل النزاع بالنسبه إلی المحصور، و ذلک فإن الجبن- کما عرفت من الأخبار المتقدمه- قد کثر السؤال عنه و صار مشهورا فی ذلک الوقت، باعتبار أنه ربما یعمل بالإنفحه المأخوذه من المیته، فیصیر نجسا بذلک و حراما.

و الأئمّه- صلوات اللّه علیهم- قد أجابوا عن ذلک بالعمل فیه علی أصاله المحلّ حتی یعلم الفرد الذی عمل بالمیته. و من ذلک روایه أبی الجارود المرویه فی (المحاسن) قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الجبن، و قال: أخبرنی من رأی أنه یجعل فیه المیته، فقال: «أمن أجل مکان واحد یجعل فیه المیته حرم جمیع ما فی الأرض؟ فما علمت منه میته فلا تأکله، و ما لم تعلم فاشتر و بع و کل. و اللّه إنی لأعترض السوق فأشتری بها اللحم و السمن و الجبن و اللّه ما أظن کلّهم یسمون، هذه البربر و هذه السودان» (2).

و حینئذ، فالتنظیر بالجبن لکونه معلوما یومئذ علی الوجه الذی ذکرنا یدل

ص: 155

علی عدم تحقّق وجود ذلک النسل الحرام فی جمله الغنم، و إن احتمل تحقیقا للتنظیر، کما لا یخفی علی الفطن الخبیر.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن شارح (المفاتیح) فی هذه المسأله قد اختلف کلامه و زلت أقدامه، و لعل نسبه الزلل إلی القلم (1) أولی من النسبه إلی زله القدم، حیث قال فی مسأله اللحم المختلط ذکیّه بمیته ما صورته: (و إذا اختلط اللحم الذکی بالمیت وجب الاجتناب عنهما حتی یعلم الذکی بعینه علی المشهور؛ لوجوب التجنب عن المیته، و لا یتم ذلک إلّا بالکف عنهما.

و لما رواه الراوندی فی نوادره بإسناده عن موسی بن جعفر علیهما السّلام عن آبائه علیهم السّلام، قال: سئل علی- صلوات اللّه علیه- عن شاه مسلوخه و اخری مذبوحه عمی علی صاحبها، فلا یدری الذکیّه من المیته، قال: «یرمی بهما جمیعا إلی الکلاب» (2).

و فی (الدعائم) عن علی علیه السّلام أنه سئل عن شاتین إحداهما ذکیه و الاخری غیر ذکیه، و لم یعرف الذکیه منهما قال: «یرمی بهما جمیعا» (3).

و قیده الأکثر بکونه محصورا دفعا؛ للحرج، و هو فی محله. و یؤیده ظاهر الخبرین.

و ربما قیل بمنع الاجتناب منهما مطلقا، بل التحریم مخصوص بما إذا کان غیر المذکّی معیّنا معلوما؛ للأخبار الصحیحه المتقدّمه.

و یرد علیه أن مورد تلک الصحاح هو الشی ء المجهول الذی لا یعلم کونه حلالا أو حراما، و المتنازع فیه إنما هو المشتبه المشتمل علی المیته قطعا، فلا یلزم من الحکم بحلیه أحدهما حلیه الآخر و إن کان ظاهر قوله علیه السّلام: «فهو لک

ص: 156

حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه» یقتضی حلیه کل واحد من المشتبهین، إلّا إن الجمع بین الأخبار بعد رعایه الاحتیاط مستدع لما قلنا) انتهی.

و أشار بالأخبار الصحیحه المتقدمه إلی ما قدمه قبیل هذا الکلام من بعض أخبار: «کل شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال» إلی آخره.

ثم قال- فی مسأله ما یحلّ و یحرم بالعارض فی شرح قول المصنف ثمه:

(و إذا اختلط بالحرام فهو له حلال) (1) إلی آخره- ما صورته: (و إذا اختلط الحلال بالحرام فهو له حلال حتی یعرف الحرام بعینه فیدعه؛ لقول الصادق علیه السّلام فی صحیحه عبد اللّه بن سنان (2)).

ثم ساق الأخبار التی قدمنا نقلها عنه فی أدله القول المشار إلیه، ثم قال:

(و یستفاد من ظواهرها عدم وجوب الاجتناب عن اللحم المذکّی المختلط بالمیته، إلّا إن المشهور وجوبه کما مرّ. و لعل الفرق بین المیته و بین السرقه و الربا- حیث وجب الاجتناب عن المختلط بها دون المختلط بهما- إنما هو أصاله الحرمه فیها و عروضه فیهما، و یحتمل تنزیل الأخبار فیها علی الاستحباب. و فی جواز بیع المختلط بها ممّن یستحل المیته نوع إیماء إلی أن النهی تنزیهی، و العلم عند اللّه) انتهی.

أقول: أنت خبیر بأن کلامه الأول صریح فی موافقه القول المشهور بالتفصیل بین المحصور و غیر المحصور، و حمل الأخبار الداله علی أن «کل شی ء فیه حلال و حرام ..»- إلی آخره- علی غیر المحصور خاصه؛ فإن قوله أولا فی بیان حجه القول المشهور فی وجوب الاجتناب عن اللحم المختلط ذکیّه بمیتته، لوجوب

ص: 157

التجنب عن المیته: (و لا یتم إلّا بالکف عنهما) آت أیضا فی غیره من أفراد الحلال المختلط بالحرام، لوجوب الاجتناب عن الحرام، و لا یتم إلّا بالکفّ عن الجمیع.

ثم قوله: (و قیده الأکثر بکونه محصورا دفعا للحرج، و هو فی محله) جار أیضا فی مطلق الحلال المختلط بالحرام، و أظهر منه ردّه للقول بتخصیص وجوب الاجتناب بما إذا کان غیر المذکّی معیّنا معلوما، حیث إن ذلک القائل استند إلی تلک الصحاح الداله علی أن «کل شی ء فیه حلال و حرام فهو حلال حتی تعرف الحرام بعینه».

فأجاب بأن مورد تلک الصحاح هو الشی ء المجهول- أی الذی لا یعلم کونه حلالا و لا حراما- و المتنازع فیه هو المشتبه المشتمل علی المیته قطعا، إلی آخر کلامه. و هذا بعینه هو ما قلناه فی المسأله من أن مورد تلک الأخبار إنما هو غیر المحصور ممّا لم یعلم وجود الحرام المقطوع به فیه و إن احتمل کونه کذلک فی الواقع، إلّا إن الأحکام الشرعیه لم تبن علی الواقع، و إنما بنیت علی ما یظهر عند المکلف بخلاف محل النزاع، فإنه یعلم وجود الحرام قطعا، و الشارع قد أوجب اجتنابه. و لکن حیث إن اجتنابه لا یتمّ إلّا باجتناب الجمیع وجب اجتناب الجمیع.

فکلامه- طاب ثراه- و إن کان فی خصوص اللحم المختلط ذکیّه بمیته، إلّا إن سیاق استدلاله کما تری ظاهر فی العموم و الجری علی مقتضی تلک القاعده الکلیه، ثم خالف نفسه فی البحث الأخیر باعتبار إیراده فی تلک الأخبار المذکوره صحیحه أبی بصیر (1) الداله علی جواز شراء مال الخیانه و السرقه إذا

ص: 158

اختلط بغیره، و حسنه الحلبی (1) الداله علی حل الربا، فقال بعد ذکر تلک الأخبار:

(و یستفاد من ظواهرها) إلی آخر کلامه. و ظاهر کلامه هنا موافقه المصنف فی دعوی أنه إذا اختلط الحلال بالحرام فهو له حلال حتی یعلم الحرام بعینه فی محصور کان أو غیر محصور، و إنما استشکل فی خصوص اللحم المختلط خاصه. ثم تکلف الفرق بین المیته و بین مال السرقه و الربا بما ذکره من الوجوه البعیده المتعسفه. و کل ذلک تخلیط و اضطراب نشأ عن الخروج عن مقتضی تلک القاعده المقرره فی ذلک الباب کما لا یخفی علی ذوی الأذهان و الألباب.

أما أوّلا، فلما حقّقه فی المسأله المتقدّمه، فإنه هو الحق الحقیق بالاتّباع و الکثیر الأعوان و الأتباع، کما أوضحنا من الأخبار بیانه، و شددنا من الآثار أرکانه.

و أما ثانیا، فإن القائلین بالحلیه فی المحصور لم یفرقوا بین مسأله اللحم المختلط و غیرها، کما هو صریح عباره الفاضل الخراسانی (2) المتقدمه، و ظاهر عباره عمّه المحدّث الکاشانی أیضا، حیث قال بعد ذکر فتوی الأصحاب فی اللحم المختلط: (کذا قالوه) (3). و لا یخفی أن مرمی هذه العباره هو عدم موافقته لهم فی ذلک، و لهذا إنه فی المسأله الأخیره أفتی بأنه إذا اختلط الحلال بالحرام فهو له حلال، و لم یستثن مسأله اللحم و لا غیرها. فتکلف الشارح هنا الفرق بین المسألتین خروج عن القولین.

و أما ثالثا، فإن الأخبار الداله علی التحریم فی المحصور (4) لیست منحصره فی أخبار اللحم المختلط خاصه، حتی إنه یتکلف التأویل فیما یسلم من المعارض

ص: 159

و یندفع عنه فی المسأله المناقض، بل صحیحه ضریس و ما بعدها من الأخبار المتقدمه صریحه فی ذلک.

و أما رابعا، فإن الفرق بأصاله الحرمه و عدمها ممّا لا دلیل من خارج علیه، و لا صار أحد من الأصحاب فی باب من الأبواب إلیه، و ذکر المصنف ما یحل و یحرم بالعارض فی مقاله علی حده، إنما هو من قبیل اصطلاحاته التی بنی علیها فی هذا الکتاب، لا لاختصاصها بأحکام تزید علی المحرم و المحلّل أصاله أو تنقص کما لا یخفی علی ذوی الألباب. و أبعد من ذلک حمل أخبار اللحم المختلط علی الاستحباب، فإنه ینافی تحقیقه الذی قدّمه فی المقام، و یدفعه دفعا ظاهر الخبرین المنقولین فی کلامه عن (نوادر الراوندی) و کتاب (دعائم الإسلام).

و أما خامسا، فإن عمده شبهته فی الکلام الذی قد خالف فیه ما قدّمه من التحقیق و وقع بسببه فی لجج المضیق، إنما هو صحیحه أبی بصیر الوارده فی جواز شراء مال السرقه و الخیانه إذا اختلط، و حسنه الحلبی الوارده فی الربا، و قد عرفت الجواب عنهما موضحا مبرهنا.

و بالجمله، فإنه لا یخفی علی من نظر فی المسأله بنور التحقیق الساطع، و عض علی غوامض أحکامها بضرس التدقیق القاطع أن المشتبه بالحرام أو النجس المحصورین کائنا ما کان فی لحم أو غیره قد صارت له حاله ثالثه غیر حالتی یقین الحلّ و یقین الحرمه، و یقین الطهاره و یقین النجاسه؛ و ذلک فإن الإنسان إذا شری قطعه من اللحم من سوق المسلمین- مثلا- فإنه لا ریب فی حلّها و طهارتها، فیقین الحل و الطهاره ممّا لا ریب فیه و لا إشکال یعتریه. ثم لو قطع قطعه لحم من میته، فإنه لا ریب أیضا فی یقین الحرمه و النجاسه فی تلک

ص: 160

القطعه، ثم لو خلط بین [تینک] (1) القطعتین بحیث اشتبهت إحداهما بالاخری، فإنه لا ریب أنه بسبب الخلط و الاشتباه قد زال یقین الحلیّه و الطهاره، و یقین الحرمه و النجاسه عن کل واحده من تلک القطعتین. و حدثت هنا حاله ثالثه غیر ذینک الیقینین، و هو تعارض الاحتمالین من غیر ترجیح، فالمتمسک هنا بیقین الطهاره و الحلیه فی کل واحده کما یدعیه الخصم، إنما نشأ من حیث وجود القطعه الحلال الطاهره، فلخصمه أن یعارضه و یتمسک بالحرمه و النجاسه، لوجود القطعه الاخری التی هی نجسه و حرام.

و بالجمله، ثبوت هذه الحاله الخارجه عن الیقین فی کل من الموضعین ممّا لا ریب فیها عند الناظر المنصف دون المکابر المتعسّف. و المفهوم من الأخبار التی ذکرناها فی المقامین أن الشارع قد أعطی المتّصف بهذه الحاله حکم متیقّن النجاسه فی الاختلاط بالنجس و حکم متیقّن الحرمه فی الاختلاط بالحرام، و ألحقه بهما فی جمله من الأحکام، و اللّه سبحانه العالم بحقائق أحکامه، و أولیاؤه الامناء علی حلاله و حرامه.

ص: 161

ص: 162

التی لم ترکب و لم تذلل (1).

و فی (الصحاح): (جلد محرّم، أی لم تتم دباغته، و سوط محرم لم یلیّن بعد، و ناقه محرّمه، أی لم تتمّ ریاضتها بعد) (2).

و قال: (کل من لا یقدر علی الکلام أصلا، فهو أعجم و مستعجم، و الأعجم:

الذی لا یفصح و لا یبین کلامه) (3) انتهی.

و حینئذ، فإطلاق المحرم علی بعض العجم الذی لا یمکنه الإتیان بالقراءه و نحوها علی وجهها من إخراج الحروف من مخارجها و لا یفصح بالکلام؛ لشبهه بالدابه و نحوها فی عدم لین لسانه و تذلیله بالنطق بالعربیه. و قد صرّح الخبر بأنه یجزیه ما یأتی به من القراءه و التشهد، و نحوهما من التلبیات مثلا و العقود الشرعیه، و إن لم یکن علی نهج العربیه إعرابا و نطقا، و ینبغی أن یقید بما إذا ضاق وقته عن التعلم کما ذکره الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فی حکم القراءه فی الصلاه أو عدم إمکان الإصلاح بالکلیه کالألکن و الألثغ (4).

الثانیه: یفهم من هذا الخبر وجوب إخراج الحروف فی القراءه و الأذکار الواجبه من مخارجها المقرره. و بیانه أن القول فی ذلک لا یخلو عن أحد أمرین:

أحدهما: أنّه یجوز لکل أحد من عربی أو عجمی أن یقرأ بما جری به لسانه من المخارج. و هذا قد صرّح الخبر برده، فأوجب علی الفصیح المتکلم الغیر الأعجمی أن یأتی بما علمه و عقله من المخارج المقرره و القراءه المعتبره، و إنما اغتفر المخالفه فیها للأعجمی من حیث العذر، و عدم انطلاق لسانه بذلک.

فلم یبق إلّا الأمر الثانی الذی أوجبه علیه السّلام علی المتکلم الفصیح القادر علی إخراج

ص: 163

الحروف من مخارجها المقرره. و احتمال أن یکون هنا مخارج مقرره غیر ما قرره علماء الفن رمی فی الظلام، و نفخ فی غیر ضرام، و إحاله علی ما لا تقبله الأفهام. و بذلک یظهر لک ما فی الاستشکال بعض الأعلام فی وجوب إخراج الحروف من تلک المخارج التی ذکرها علماء الفن فی المقام.

الثالثه: المشهور بین الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- اشتراط اللغه العربیه فی العقود، فلا تجزی الترجمه. و استدل علی ذلک بأن الشارع عربی، و العقود اللازمه الناقله شرعیه، و یتوقف النقل علی ما عهد من الشارع، و إلّا فالأصل عدم النقل.

و أورد علیه بأن الشارع لم ینصّ فی العقود علی لفظ خاص، فالتعیین یحتاج إلی دلیل خصوصا فی مثل البیوع و الصلح و الهبات، و نحو ذلک ممّا جری بین الناس من العرب و العجم العامله به من غیر نکیر.

و أنت خبیر بأن ظاهر هذا الخبر هو التفصیل بالضروره و عدمها، فمع الضروره یجزی ذلک کما یدل علیه قوله: «إنه لا یراد» من المحرم من العجم «ما یراد من العالم الفصیح»، و مع عدمها فلا کما ینادی به قوله: «و لو ذهب العالم» إلی آخره.

و هو جمع حسن بین القولین.

و أما ما ورد فی روایه وهب بن وهب عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السّلام قال:

«کل طلاق بکل لسان فهو طلاق» (1)، فقد قیده جمع من علمائنا بتعذر العربیه؛ لما روی من أنه لا یصحّ الطلاق إلّا بتلک الصیغه الخاصه (2).

الرابعه: أنه هل یشترط الإعراب فی ترتّب الثواب علی قراءه (القرآن)

ص: 164

و استجابه الدعاء؟ ظاهر بعض الأخبار ذلک، کما روی عن أبی جعفر علیه السّلام أنه قال:

«ما استوی رجلان فی حسب و دین قط إلّا کان أفضلهما عند اللّه عزّ و جلّ آدبهما». قال:

قلت: جعلت فداک، قد علمت فضله عند الناس فی النادی و المجالس، فما فضله عند اللّه عزّ و جلّ؟ قال: «بقراءه القرآن کما انزل، و دعاء اللّه عزّ و جلّ من حیث لا یلحن، و ذلک أن الدعاء الملحون لا یصعد إلی اللّه عزّ و جلّ» (1).

و روی فی (الکافی) فی صحیحه جمیل بن دراج قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:

«أعربوا حدیثنا، فإنا قوم فصحاء» (2).

و أنکر الفاضل الزاهد العابد الشیخ أحمد بن فهد الحلی قدّس سرّه فی کتاب (عدّه الداعی) (3) ذلک، و بالغ و أطال فی إنکاره، و جعل صحه الدعاء و ترتب استجابته إنما هو علی القصد و النیه.

و أجاب عن قوله فی الخبر الأوّل: «إن الدعاء الملحون لا یصعد إلی اللّه»، أی لا یصعد إلیه ملحونا، یشهد علیه الحفظه بما یوجبه اللحن إذا کان مغیّرا للمعنی و یجازی علیه کذلک، بل یجازیه علی قدر قصده و مراده من دعائه. و استدل بما رواه فی (الکافی) عن علی بن إبراهیم عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال النبیّ صلی اللّه علیه و آله: إن الرجل الأعجمی من امتی لیقرأ القرآن بعجمیته، فترفعه الملائکه علی عربیته» (4).

و بقوله علیه السّلام: «إنّ سین بلال عند اللّه شین» (5).

ص: 165

و روی فی الکتاب المذکور أنه جاء رجل إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام، فقال: یا أمیر المؤمنین، إن بلالا کان یناظر الیوم فلان فجعل یلحن فی کلامه، و فلان یعرب و یضحک من بلال. فقال أمیر المؤمنین علیه السّلام: «یا عبد اللّه، إنما یراد إعراب الکلام و تقویمه لتقویم الأعمال و تهذیبها، ما ینفع فلان إعرابه و تقویمه لکلامه إذا کانت أفعاله ملحونه أقبح لحن؟ و ما یضر فلان لحنه فی کلامه إذا کانت أفعاله مقومه أحسن تقویم و مهذبه أحسن تهذیب؟» (1).

قال: (مع أنا نجد فی أدعیه أهل البیت علیهم السّلام ألفاظا لا نعرف معانیها، و ذلک کثیر- فمنه أسماء و أقسامات؛ و منه أغراض و حاجات، و فوائد و طلبات، فنسأل من اللّه بالأسماء، و نطلب منه تلک الأشیاء، و نحن غیر عارفین بالجمیع، و لم یقل أحد: إن مثل هذا الدعاء إذا لم یکن معربا یکون مردودا مع أن فهم العامی لمعانی الألفاظ الملحونه أکثر من فهم النحوی لمعانی دعوات عربیه لم یقف علی تفسیرها و لغاتها، بل عرف مجرد إعرابها، بل اللّه سبحانه یجازیه علی قدر قصده، و یثیبه علی قدر نیته، لقوله صلی اللّه علیه و آله: «إنما الأعمال بالنیات» (2)، و قوله: «نیه العبد خیر من عمله» (3)) (4). هذا ملخص ما ذکره قدّس سرّه.

أقول: لا یخفی أن الظاهر من الخبر المنقول خلاف ما ذکره قدّس سرّه؛ لأن ظاهره أن المراد من العالم الفصیح القادر علی الإتیان بالقراءه و الدعاء و نحوهما علی وجوهها من إعراب و غیره لا یجزیه غیر ذلک، و جهله لا یکون عذرا شرعیا

ص: 166

موجبا لصحه قراءته، و لا استجابه دعائه. و هذا هو صریح الخبر الذی نقلناه عن أبی جعفر علیه السّلام فإنه علیه السّلام جعل فضل ذلک الرجل عند اللّه سبحانه بقراءه (القرآن) کما انزل، و دعاء اللّه عزّ و جلّ من حیث لا یلحن. و جمیع ما أورده من الأدله و التأویلات محل نظر ظاهر:

أما قوله- فی معنی قوله علیه السّلام: «إنّ الدعاء الملحون لا یصعد إلی اللّه»-: (أی لا یصعد إلیه ملحونا)- إلی آخره- ففیه أن محلّ الاستدلال إنما هو ما ذکرناه من بیانه علیه السّلام لفضل ذلک الرجل، فجعل فضله من حیث إنه یقرأ (القرآن) کما انزل، و یدعو اللّه عزّ و جلّ من حیث لا یلحن. و حینئذ، فلو لم یقرأ (القرآن) کما انزل و لحن فی دعائه لم یکن له فضل. و المراد بالفضل عند اللّه سبحانه هو الثواب کما لا یخفی.

و حینئذ، فقوله علیه السّلام بعد ذلک: «إن الدعاء الملحون لا یصعد» إنما هو تعلیل لوجه الفضل فی دعائه من حیث لا یلحن، ففیه حث و تأکید علی الأمر بالإعراب فی الدعاء و القراءه کما لا یخفی.

و أمّا استدلاله بروایه السکونی فلیس فی محله؛ لأنها أخص من المدعی، و نحن لا نمنع أنه مع تعذر الإعراب علیه، و إخراج الحروف من مخارجها فإن قراءته صحیحه، و دعاءه صحیح مستجاب، و کله مخصوص بعدم الإمکان. و مثله حدیث: «إن سین بلال عند اللّه شین»، بمعنی أنه یتعذّر علیه إخراج الشین من مخرجها الحقیقی و یخرجها سینا مهمله.

و أما الحدیث الذی نقله عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی مناظره بلال لذلک الرجل، و قول أمیر المؤمنین علیه السّلام ما قال، فهو بالدلاله علی خلاف ما یدعیه أنسب، و ذلک فإن ظاهر الخبر أن ذلک الرجل الذی کان یناظر بلالا إنما کان من المخالفین

ص: 167

لأمیر المؤمنین علیه السّلام، و هو علیه السّلام قد ذکر بأنّه: «إنما یراد إعراب الکلام و تقویمه، لتقویم الأعمال و تهذیبها».

و هذا ممّا ینادی بظاهره علی اشتراط الإعراب فی قراءه (القرآن) و الدعاء و الأذکار و نحوها، و أن تقویمها الموجب لتقویم الأعمال و تهذیبها- أی قبولها عند اللّه عزّ و جلّ- إنما یحصل به. ثم أخبر علیه السّلام عن ذلک الرجل بأن أفعاله لمّا کانت غیر مقبوله عند اللّه سبحانه لقبح ما هو علیه، فهی ملحونه أقبح لحن لا یؤثر فی رفع لحنها (1) تقویمه لکلامه بالإعراب فی قراءه و لا دعاء و لا نحوهما.

و أما بلال فهو بالعکس، فلا یضره عدم تقویم کلامه و إن کان غیر جائز إلّا إنه لا یؤثر فی حسن أعماله و لا یقبّحها، بل هو مکفر بتلک الحسنات التی له إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ (2).

و أما ما ذکره من (أنا نجد فی أدعیه أهل البیت علیهم السّلام)- إلی آخره- فلیس فی محله؛ لأن الکلام إنما هو فیما دلت علیه تلک الأخبار من اشتراط الإعراب علی القادر علیه، و أن الجهل به لا یکون عذرا شرعیا، و الخروج عنها یحتاج إلی دلیل، و جمیع ما ذکره رحمه اللّه تطویل بلا طائل.

و أما خبر: «إنما الأعمال بالنیات»، و نحوه، فهو لا ینافی التوقف علی امور اخر خارجه عن النیه إذا قام الدلیل علیها، و إلّا لصحت صلاه الجهّال بمجرد النیات و إن أخلّوا فیها بالواجبات.

ثم العجب من شیخنا المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح قدّس سرّه فی کتاب (منیه الممارسین فی أجوبه الشیخ یاسین) (3) أنه نقل هذا الکلام و صحّحه

ص: 168

و ارتضاه و استظهر أن الإعراب غیر شرط فی استجابه الدعاء مطلقا، و اکتفی بنقل کلام الشیخ المشار إلیه من أوله إلی آخره من کتاب (العده)، و جمد علیه، و فیه ما عرفت. و فیما حذفناه أیضا من کلامه مناقشات أعرضنا عن ذکرها و التطویل بها.

ص: 169

ص: 170

بأبعد من قبول قول ذی الید فی انتقال مال غیره إلیه، و نحو ذلک مع اتفاقهم علی قبوله؛ و لأنه ربما مات الزوج و تعذّر مصادفته بعینه، فلو لم یقبل ذلک منها لزم الضرر و الحرج علیها المنفیان بالآیه و الروایه.

و یؤیده ما فی روایه أحمد بن محمد بن أبی نصر و غیره قال: قلت للرضا علیه السّلام:

الرجل یتزوج المرأه، فیقع فی قلبه أن لها زوجا قال: «ما علیه، أ رأیت لو سألها البینه کان یجد من یشهد أن لیس لها زوج؟» (1).

و هی صریحه فی المطلوب.

أقول: و یؤید ذلک أیضا أن الأخبار الوارده فی إثبات الدعاوی بالبینات و الأیمان لا عموم فیها علی وجه یشمل هذه المسأله؛ فإن موردها إنما هو النزاع بین الخصمین و حصول مدع و منکر هنا، کما لا یخفی علی من أحاط خبرا بجمیع مواردها، و هو ظاهر فی تأیید ما ذکروه من القاعده المشار إلیها آنفا. و قد ورد فی النصوص مواضع عدیده حکم الشارع فیها بقبول قول المدعی إذا لم یکن له منازع.

و منها ما رواه فی (الکافی) و (التهذیب)، عن منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت: عشره کانوا جلوسا و فی وسطهم کیس فیه ألف درهم، فسأل بعضهم بعضا: أ لکم هذا الکیس؟ فقالوا کلهم: لا. و قال واحد منهم: هو لی. فلمن هو؟ قال: «هو للذی ادّعاه» (2).

و بالجمله، فالمؤیدات لذلک کثیره و من أوضحها صحیحه حماد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل طلق امرأته ثلاثه فبانت منه، فأراد مراجعتها، فقال لها: إنی أرید

ص: 171

مراجعتک، فتزوّجی زوجا غیری، فقالت: لی قد تزوجت زوجا غیرک، و حللت لک نفسی، أتصدّق و یراجعها؟ و کیف یصنع؟ قال: «إذا کانت المرأه ثقه صدقت فی قولها» (1)، فإنه علیه السّلام لم یوجب علیها بینه و لا یمینا فی قولها.

قال شیخنا الشهید الثانی فی (المسالک): (و کما یقبل قولها فی حق المطلق یقبل فی حقّ غیره، و کذا الحکم فی کل امرأه کانت مزوّجه و أخبرت بموته أو فراقه، و انقضاء العده فی وقت محتمل. و لا فرق بین أن یتعین الزوج و عدمه، و لا بین إمکان استعلامه و عدمه (2)) (3) انتهی.

نعم، یبقی الکلام فی اشتراطه علیه السّلام فی هذا الخبر کون المرأه ثقه، فإنه مخالف لظاهر کلام الأصحاب، و إطلاق غیره من الأخبار الداله [جمیعها] (4) علی قبول قولها و تصدیق أخبارها مطلقا، و حملها بعض الأصحاب علی الاستحباب و أن المراد بکونها ثقه، یعنی ممن یوثق بخبرها و تسکن النفس إلیه، و إن لم یحصل مع ذلک العداله المعتبره فی قبول الشهاده. و هو متجه، و مرجعه عدم التهمه لها فی أخبارها.

و بما حققناه فی المقام یظهر لک ضعف توقف الفاضل محمد باقر (5) الخراسانی قدّس سرّه (6) فی کتاب (الکفایه) فی المسأله المذکوره و اللّه العالم.

ص: 172

ص: 173

ص: 174

لا بدّ فیه من الإعلام فی العده، و النکاح قد وقع صحیحا مطابقا للشرع، فلا ینتفی بالرجوع الذی لم یحصل العلم به إلّا بعد التزویج. و استفتیا فیها فقهاء العصر، و کتبا فیها إلی سائر البلدان، کشیراز، و أصفهان، فصححوا کلام الشیخ أحمد، و خطّئوا الشیخ علیا.

و الحق أن هذا هو ظاهر کلام الأصحاب، لأنّهم لم یشترطوا فی صحه الرجوع الإعلام، و لیس هو من باب عزل الوکیل، کما یجی ء بیانه و إن کان لی فیها تأمّل؛ لعدم النص الصریح فی المسأله) (1) انتهی کلامه زید مقامه.

فظاهر کلامه قدّس سرّه کما تری یدل علی عدم وجود نصّ فی الحکم المذکور لا بنفی و لا إثبات، و هو عجیب منه- طاب ثراه- مع ما هو علیه فی الأخبار من سعه الباع و زیاده الاطّلاع. و الذی وقفت علیه من الروایات المتعلّقه بالمسأله ما رواه ثقه الإسلام الکلینی- نوّر اللّه تعالی مرقده- فی (الکافی) بسند صحیح إلی المرزبان قال: سألت أبا الحسن الرضا علیه السّلام عن رجل قال لامرأته: اعتدّی فقد خلّیت سبیلک. ثم أشهد علی رجعتها بعد ذلک بأیام، ثم غاب عنها قبل أن یجامعها، حتی مضت لذلک أشهر بعد العده أو أکثر، فکیف تأمره؟ فقال: «إذا أشهد علی رجعته فهی زوجته» (2).

و هذه الروایه- کما تری- صریحه الدلاله علی أنه بالإشهاد علی الرجعه فی العده، تثبت الزوجیه؛ و هی دالّه بإطلاقها علی ذلک سواء بلغها الخبر أو لم یبلغها، و لا فرق فی ذلک من تزویجها بعد العده مع عدم بلوغها الخبر و لا عدمه.

و لیس فی سند الخبر من ربما یتوقف فی شأنه، سوی المرزبان، و هو ابن

ص: 175

عمران بن عبد اللّه، و قد ذکر النجاشی أن له کتابا (1)، و هو ممّا یؤذن بکونه من أصحاب الاصول. و روی الکشی حدیثا (2) یشعر بحسن حاله؛ و لهذا عد شیخنا المجلسی قدّس سرّه فی (الوجیزه) حدیثه فی الحسن (3).

و روی فی (الکافی) بسنده عن الحسن بن صالح قال: سألت جعفر بن محمد علیهما السّلام عن رجل طلّق امرأته و هو غائب فی بلده اخری، و أشهد علی طلاقها رجلین، ثم إنه راجعها قبل انقضاء العده [و لم یشهد علی الرجعه ثم إنه قدم علیها بعد انقضاء العدّه] و قد تزوّجت، فأرسل إلیها: إنی قد کنت (4) راجعتک قبل انقضاء العده و لم اشهد. قال: «لا سبیل له علیها؛ لأنّه قد أقر بالطلاق، و ادّعی الرجعه بغیر بیّنه؛ فلا سبیل له علیها؛ و لذلک ینبغی لمن طلق أن یشهد علی الرجعه کما أشهد علی الطلاق. و إن کان أدرکها قبل أن تزوّج کان خاطبا من الخطاب» (5).

وجه الدلاله فیها أن قوله: «و ادّعی الرجعه بغیر بینه و لا سبیل (6) له علیها» یدل بمضمونه (7) علی أنه لو کان له بینه علی الرجعه کان له السبیل علیها، مؤکدا ذلک بالأمر لمن راجع أن یشهد علی الرجعه، کما یشهد علی الطلاق حتی تثبت الزوجیه فی الأوّل، کما تنتفی فی الثانی.

و ظاهر کلمه الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- الاتّفاق علی القول بأنه یملک رجعتها متی رجع و إن لم یبلغها الخبر، و أنه بالإشهاد علی الرجعه یستردّ نکاحها لو نکحت غیره، مع عدم بلوغها الخبر.

ص: 176

قال شیخنا الشهید الثانی قدّس سرّه فی (المسالک): (الرابع: أن یقع النزاع بعد ما نکحت غیره، فإذا نکحت ثم جاء الأوّل و ادّعی الرجعه سواء کان عذرها فی النکاح لجهلها بالرجعه أم نسبهما إلی الخیانه و التلبیس، نظر؛ فإن أقام علیها بینه، فهی زوجه الأول سواء دخل بها الثانی أم لم یدخل، و یجب لها مهر المثل علی الثانی إن دخل بها) (1) انتهی.

و قال العلّامه فی (قواعد الأحکام): (و لا یشترط علم الزوجه فی الرجعه و لا رضاها، فلو لم تعلم و تزوّجت ردّت إلیه و إن دخل الثانی بعد العده. و لا یکون الثانی أحقّ بها) (2) انتهی.

و عبارته و إن کانت مطلقه بالنسبه إلی ثبوت الرجعه و عدمه، إلّا إن مراده بعد الثبوت بالشهاده؛ لما صرّح به قبیل هذا الکلام من قوله: (و یستحب الإشهاد، و لیس شرطا، لکن لو ادّعی بعد العده وقوعها فیها لم یقبل دعواه إلّا بالبینه) (3) انتهی.

و قال فی (التحریر): (و لا یشترط فی صحه الرجعه إعلام الزوجه و لا الشهاده، فلو راجعها بشهاده اثنین و هو غائب فی العده صحّت الرجعه، فإن تزوّجت حینئذ کان فاسدا سواء دخل الثانی أم لا. و لا مهر علی الثانی مع عدم الدخول و لا عده، و مع الدخول المهر و العدّه، و ترجع إلی الأول بعدها) (4)، إلی غیر ذلک من عباراتهم التی یقف علیها المتتبع.

و یؤید ذلک أیضا زیاده علی ما قدّمناه من الروایتین إطلاق جمله من الأخبار، مثل قول أبی جعفر علیه السّلام فی صحیحه زراره و محمد بن مسلم: «و إن الرجعه بغیر

ص: 177

شهود رجعه، و لکن لیشهد بعد فهو أفضل» (1).

و قوله علیه السّلام فی حدیث (2) محمد بن مسلم: «و إن أراد أن یراجعها أشهد علی رجعتها قبل أن تنقضی أقراؤها» (3).

و قوله علیه السّلام أیضا فی حدیث آخر لمحمد بن مسلم، و قد سئل عن رجل طلق امرأته واحده، ثم راجعها قبل أن تنقضی عدّتها، و لم یشهد علی رجعتها، قال:

«هی امرأته ما لم تنقض العده (4)، و قد کان ینبغی له أن یشهد علی رجعتها، فإن جهل ذلک، فلیشهد حین علم. و لا أری بالذی صنع بأسا» (5) الحدیث. إلی غیر ذلک ممّا هو علی هذا المنوال.

و هی کما تری شامله بإطلاقها، لما لو علمت المرأه أو لم تعلم، تزوجت أو لم تتزوج، فإنها بمجرد الرجعه فی العده تکون زوجته شرعا واقعا، و إنما الإشهاد علی ذلک لدفع النزاع و ثبوت الزوجیه فی ظاهر الشرع. فلو فرضنا أن الزوجه صدقته و وافقته علی دعواه قبل التزویج بغیره صح نکاحه لها. فتوقّف شیخنا المحدث الصالح المتقدم ذکره فی المسأله- لعدم النص- عجیب.

و أعجب منه حکم شیخنا قدوه المحدّثین و رئیس المحققین الشیخ علی بن سلیمان المتقدم ذکره بعدم صحه الرجعه، مع عدم بلوغ الخبر لها فی العده؛ لما ذکره من التعلیل. و لا ریب أن ما ذکره من التعلیل قویّ متین، لأن الأحکام

ص: 178

الشرعیه لم تبن علی ما فی نفس الأمر و الواقع، و النکاح الذی وقع أخیرا وقع صحیحا بحسب ظاهر الشرع، و إبطاله بما حصل فی نفس الأمر مشکل؛ لما ذکرناه. و لکن لمّا دلّت الأخبار- کما ذکرنا- علی خلافه وجب الخروج عنه.

إلّا إنه أیضا قد روی ثقه الإسلام- عطر اللّه مرقده- فی (الکافی) فی الصحیح- و إن کان المشهور عدّه فی الحسن بإبراهیم بن هاشم، إلّا إن الأظهر عندی وفاقا لجمع من أفاضل متأخّری المتأخّرین (1) نظم حدیثه فی الصحیح- عن محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام، أنه قال فی رجل طلّق امرأته و أشهد شاهدین، ثم أشهد علی رجعتها سرّا منها و استکتم الشهود، فلم تعلم المرأه بالرجعه، حتی انقضت عدّتها، قال: «تخیّر المرأه، فإن شاءت زوجها و إن شاءت غیر ذلک، و إن تزوّجت قبل أن تعلم بالرجعه التی أشهد علیها و زوجها، فلیس للذی طلقها علیها سبیل، و زوجها الأخیر أحقّ بها» (2). و هی کما تری صریحه فیما ذهب إلیه شیخنا الشیخ علی المذکور.

و لعلّ اعتماده فیما ذهب إلیه کان علی هذه الروایه الصحیحه الصریحه، و إن لم ینقل ذلک عنه، فإنه فی الاطلاع علی الأخبار و زیاده الفحص فیها ممّا لا ثانی له فی زمانه، حتی اشتهر فی بلاد العجم تسمیته ب (أم الحدیث).

و رأیت فی بعض الحواشی المنسوبه إلی شیخنا العلّامه المجلسی قدّس سرّه علی هذا الخبر ما صورته: (ظاهره اشتراط علم الزوجه فی تحقق الرجعه، و لم أر به قائلا،

ص: 179

و یمکن حمله علی ما إذا لم یثبت بالشهود، و هو بعید) (1) انتهی.

و بالجمله، فالمسأله لهذه الروایه الصحیحه الصریحه قد بقیت فی زاویه الإشکال، و أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- فی کتبهم الفروعیه الاستدلالیه لم ینقلوا شیئا من الروایات بالکلیه، و فی کتب الأخبار لم یتعرّضوا للکلام فی ذلک بشی ء، و ربما یوهم سکوتهم فی الموضعین اتفاق الأدله و کلامهم علی ذلک.

و الحال کما تری. و لم یحضرنی الآن أقوال العامّه فی هذه المسأله.

و لعل هذه الصحیحه قد خرجت مخرج التقیّه لاتّفاق ظواهر الأخبار المتقدمه مما ذکرناه، و کذا غیره علی ما اتفقت علیه کلمه الأصحاب فی هذه المسأله.

ثم إنی وقفت فی (کتاب سلیم بن قیس)- و هو من الاصول المشهوره المعتمد علیها عند محققی أصحابنا، کما صرّح به شیخنا المجلسی قدّس سرّه فی کتاب (البحار) (2)- علی روایه له عن علی علیه السّلام یذکر فیها بدع عمر و إحداثه، و من جملتها قال علیه السّلام: «و أعجب من ذلک أن أبا کنف العبدی أتاه فقال: إنی طلقت امرأتی و أنا غائب، فوصل إلیها الطلاق، ثم راجعتها و هی فی عدّتها، و کتبت إلیها فلم یصل الکتاب حتی تزوجت. فکتب له: إن کان هذا الذی تزوجها دخل بها فهی امرأته، و إن کان لم یدخل بها فهی امرأتک. و کتب له ذلک و أنا شاهد و لم یشاورنی و لم یسألنی، یری استغناءه بعلمه عنی! فأردت أن أنهاه، ثم قلت: ما ابالی أن یفضحه اللّه. ثم لم تعبه الناس، بل استحسنوه و اتخذوه سنه و قبلوه عنه و رأوه صوابا، و ذلک قضاء لا یقضی به مجنون» (3).

و هذا الخبر و إن اشتمل علی أن مذهب عمر کان هو التفصیل بین بلوغ الخبر

ص: 180

قبل الدخول و عدمه، إلّا إنه نصّ فی کونه بعد الدخول لا رجعه للأول منها. کما اشتمل علیه ذلک الخبر، و إن اشتمل أیضا علی الرجعه قبل الدخول. و لعلّ مذهب أولیائه و أتباعه استقر بعده علی عدم الرجعه مطلقا تزوّجت أو لم تتزوج، و اللّه سبحانه أعلم بحقائق احکامه.

ص: 181

ص: 182

حتی إن الشیخ علیّا المذکور قدّس سرّه صرّح فی حواشی کتب الحدیث بأنه متی وردت روایه إسحاق بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، فهو ابن حیان الثقه الإمامی.

و یفهم منه أن إسحاق بن عمار الساباطی لم یدرک الصادق علیه السّلام. و حینئذ، فاحتمال الاشتراک إنما یحصل فیما إذا روی إسحاق بن عمار عن الکاظم علیه السّلام.

أقول: و الأظهر عندی هو التعدد کما هو المستفاد من التتبّع لکتب الرجال، و المعلوم من القرائن و الأمارات الوارده فی هذا المجال. و الظاهر أن منشأ الشبهه عند من ذهب إلی الاتّحاد، هو کلام العلّامه فی (الخلاصه) حیث إنه جمع بین عبارتی النجاشی و (الفهرست) علی وجه کأنهما عباره واحده، و العبارتان عند الرجوع إلی الکتابین علی غایه من التباعد و التنافی؛ إذ الموجود فی (الفهرست)، هو إسحاق بن عمار الساباطی الفطحی، و المذکور فی (کتاب النجاشی) هو أبو حیان الصیرفی الإمامی.

قال النجاشی فی کتابه: (إسحاق بن عمار بن حیان مولی بنی تغلب أبو یعقوب الصیرفی، شیخ من أصحابنا، ثقه، و إخوته یونس و یوسف و قیس و إسماعیل. و هو فی بیت کبیر من الشیعه. و ابنا أخیه: علی بن إسماعیل، و بشر بن إسماعیل کانا من وجوه من روی الحدیث. روی إسحاق عن أبی عبد اللّه و أبی الحسن علیهما السّلام) (1) انتهی.

و قال الشیخ فی (الفهرست): (إسحاق بن عمار الساباطی: له أصل، و کان فطحیا إلّا إنه ثقه، و أصله معتمد) (2) انتهی.

و العلّامه فی (الخلاصه) جمع بین ما أخذه من العبارتین، فقال: (إسحاق بن عمار مولی بنی تغلب أبو یعقوب. کان شیخا فی أصحابنا، ثقه. روی عن

ص: 183

الصادق، و الکاظم علیهما السّلام، و کان فطحیا. قال الشیخ: (إلّا إنه ثقه، و أصله معتمد علیه). و کذا قال النجاشی؛ فالأولی عندی التوقف فیما ینفرد به) (1) انتهی (2).

و من هذه العباره، سری الوهم و الاشتباه عند من عند تأخّر عنه ممن لم یحقّق الحال، و لم یتدبر فی قرائن الأحوال التی هی المدار فی باب علم الرجال.

و مما یدل علی التعدّد أن المذکور فی (رجال النجاشی) إسحاق بن عمار بن حیان، و أنه صیرفی، و أن له إخوه و أبناء إخوه مشارکین له فی النسب و النسبه، و المذکور فی (الفهرست) ابن عمار بن موسی الساباطی. و لعمار إخوه أیضا متصفون بهذه النسبه، و لم یذکر فی ترجمه أحد من ولد عمار بن حیان، مع تعدّدهم فی کتب الرجال و روایتهم للأخبار أنه ساباطی، و لا فی أحد من ولد عمار بن موسی أنه صیرفی، مع استقصاء علماء الرجال لذکر الصفات الممیّزه.

ففی ترجمه قیس من (الخلاصه) أنه (ابن عمار بن حیان، قریب الأمر) (3).

و فی ترجمه إسماعیل أنه (ابن عمار الصیرفی الکوفی و أنه أخو إسحاق) (4).

و فی الحدیث أن الصادق علیه السّلام إذا رآهما قال: «و قد یجمعهما لأقوام» (5). یعنی الدنیا و الآخره.

و فی الصحیح عن عمار بن حیان قال: خبّرت أبا عبد اللّه علیه السّلام ببرّ إسماعیل ابنی بی، فقال: «لقد کنت احبه و قد ازددت له حبا» (6).

و فی ذلک ما یشهد بجلالتهما.

ص: 184

و فی ترجمه محمد بن إسحاق من (رجال الکشی) (1) و (الخلاصه) (2): (محمد ابن إسحاق بن عمار بن حیان التغلبی الصیرفی. ثقه عین).

و روی فی کتاب (العلل) عن إسحاق بن عمار قال: دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السّلام فخبّرته أنه ولد لی غلام، فقال: «ألا سمیته محمدا؟». فقلت: قد فعلت. فقال:

«لا تشتمه، جعله اللّه لک قره عین فی حیاتک، و خلف صدق بعدک» (3).

و فی هذا الحدیث المتضمن لدعاء الإمام علیه السّلام لمحمد المذکور ما یدفع ما ذهب إلیه ابن بابویه من کون محمد المذکور واقفیا (4).

و فی ترجمه یونس من (رجال البرقی) (5): (یونس بن عمار الصیرفی، تغلبی).

و فی ترجمه یوسف من (الخلاصه) أنه (ابن عمار بن حیان (6). ثقه) (7).

و بشر بن إسماعیل المشار إلیه فی ترجمه إسحاق بن عمار من (رجال النجاشی) (8) لم تذکر له ترجمه فی کتب الرجال، لکن وقفت علی حدیث رواه فی (التهذیب) فی باب الزیادات فی فقه الحج، و فیه: فلقی إسماعیل بن حمید بشر بن إسماعیل بن عمار الصیرفی، فأخبره (9)، فدخل علیه (10)، فسأله عنها،

ص: 185

فقال: «نعم هو واجب» (1) الحدیث.

و أنت خبیر بأن المستفاد من جمیع ذلک کون إسحاق بن عمار المذکور فی (رجال النجاشی) من الشیعه الإمامیه، و أن جمیع إخوته و أبناء إخوته المذکورین کذلک و إن جهل الأمر فی بعض، و لم یوصف أحدهم (2) بالفطحیه و لا بکونه ساباطیا بخلاف عمار بن موسی الساباطی، فإنه حیث یذکر هو أو أحد من ولده أو إخوته یوصف بذلک؛ ففی عباره (الفهرست) فی إسحاق ما عرفت (3)، و فی ترجمه عمار أنه (ابن موسی الساباطی) (4).

و فی ترجمه أخیه صباح من (الخلاصه) أنه ابن موسی الساباطی (أخو عمار الساباطی. ثقه) (5).

و فی حواشی شیخنا الشهید الثانی علی (الخلاصه): (و لم یکن فطحیا کأخیه عمار) (6).

إذا عرفت ذلک، فاعلم أنه قد ورد فی عده من الأخبار وصف إسحاق بن عمار بکونه صیرفیا، ففی باب إخراج القیمه فی زکاه الفطره من (الاستبصار) روایه إسحاق بن عمار الصیرفی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (7).

و الواجب بالنظر إلی ما ذکرناه حمله علی المذکور فی (رجال النجاشی)، و هو (الثقه الإمامی)، فیکون حدیثه صحیحا. و صاحب (المدارک) (8) عده فی الموثق بناء علی الاتحاد، و هو غلط محض کما عرفت.

و فی باب (من أفتی المحرم بتقلیم الظفر فأدماه فعلیه شاه): زکریا المؤمن عن

ص: 186

إسحاق بن عمار الصیرفی قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام (1) الحدیث. و الواجب أیضا حمله علی المذکور.

و ممّا ورد دالّا علی روایته عن الکاظم علیه السّلام ما رواه فی کتاب (ثواب الأعمال (2)) (3) عن محمّد بن سلیمان الدیلمی عن أبیه (4) سلیمان الدیلمی، عن إسحاق بن عمار الصیرفی عن أبی الحسن الماضی علیه السّلام.

و فی باب الصرف من کتاب (الأخبار) (5) روایات عدیده عن إسحاق بن عمار عنه علیه السّلام فی أحکام الصرف. و الواجب حمله فی تلک الروایات علی ابن حیان المذکور فی (رجال النجاشی) (6)، فتکون أحادیثه مع السلامه من مطعون فیه صحیحه.

و فی حاشیه کتاب (الرجال الصغیر) للمیرزا محمد الأسترابادی علی ترجمه إسحاق بن عمار ما یدل علی تفطنه للتعدّد، بعد ذلک و العدول عما ذکره فی متن الکتاب، حیث قال: (و الظاهر من التتبع أن إسحاق بن عمار اثنان: ابن عمار بن حیان الکوفی- و هو المذکور فی (رجال النجاشی)- و ابن عمار بن موسی الساباطی، و هو المذکور فی (الفهرست). و أن الثانی فطحی دون الأوّل) انتهی.

ص: 187

ص: 188

یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ (1)، و لیس الطاعه إلّا الانقیاد لما یقوله الآمر من الأمر و النهی، کما صرّح به أرباب اللغه (2)، و ترک الطاعه عصیان، لنص أهل اللغه (3) علی ذلک. و العصیان حرام لقوله سبحانه مَنْ یَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نٰارَ جَهَنَّمَ (4).

ص: 189

و منها قوله تعالی مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ اللّٰهَ وَ مَنْ تَوَلّٰی فَمٰا أَرْسَلْنٰاکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً (1)، و التقریب ما تقدم.

و منها قوله تعالی فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخٰالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (2).

و منها قوله تعالی وَ مٰا آتٰاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا (3).

و من الأخبار الداله علی ذلک ما استفاض من وجوب طاعه الأئمَّه علیهم السّلام و أن طاعتهم کطاعه اللّه عزّ و جلّ و رسوله. و قد عقد له فی (الکافی) بابا عنونه (باب فرض طاعه الأئمَّه علیهم السّلام) (4).

و من أخباره حسنه الحسین بن أبی العلاء قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: الأوصیاء طاعتهم مفترضه؟ قال: «نعم، هم الذین قال اللّه تعالی أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ (5)» (6) الحدیث.

و صحیحه الکنانی قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «نحن قوم فرض اللّه طاعتنا» (7) الحدیث.

و روایه الحسین بن المختار عن أبی جعفر علیه السّلام فی قول اللّه تعالی وَ آتَیْنٰاهُمْ مُلْکاً عَظِیماً (8) قال: «الطاعه للإمام» (9).

ص: 190

إلی غیر ذلک من الأخبار المذکوره فی ذلک الباب و غیره (1).

و من الأخبار الداله علی أصل المدّعی صحیحه زراره و محمد بن مسلم، قالا:

قلنا لأبی جعفر علیه السّلام ما تقول (2) فی صلاه السفر؛ کیف هی؟ و کم هی؟ فقال: «إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلٰاهِ (3)، فصار القصر من الصلاه واجبا کوجوب التمام فی الحضر». قال: قلنا: إنما قال اللّه عزّ و جلّ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا، و لم یقل افعلوا، فکیف أوجب ذلک کما أوجب التمام فی الحضر؟ فقال علیه السّلام: «أو لیس قد قال اللّه عزّ و جلّ:

إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلٰا جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا (4)؟ ألا ترون أن الطواف بهما واجب مفروض؟» (5) الحدیث.

و التقریب أن زراره و محمد بن مسلم علقا (6) استفاده الوجوب علی صیغه أفعل مجرده (7)، و سألا عن وجوب القصر مع عدم الصیغه المذکوره، و هما من أهل اللسان و خواص الأئمَّه علیهم السّلام، و الإمام علیه السّلام قررهما علی ذلک.

و منها صحیحه عمر بن یزید (8) قال: اشتریت إبلا و أنا بالمدینه فأعجبتنی إعجابا شدیدا، فدخلت علی أبی الحسن الأول علیه السّلام فذکرتها، فقال: «مالک و للإبل؟

أما علمت أنها کثیره المصائب؟».

قال: فمن إعجاب بها أکریتها، و بعثت بها مع غلمان لی إلی الکوفه، فسقطت کلها.

ص: 191

قال: فدخلت فأخبرته، فقال فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخٰالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (1).

و منها ما ورد فی رساله الصادق علیه السّلام إلی أصحابه، المرویه فی (روضه الکافی) حیث قال فیها: «اعلموا أن ما أمر اللّه أن (2) تجتنبوه، فقد حرمه». إلی أن قال فی أثنائها أیضا: «و اعلموا أنه إنما أمر و نهی لیطاع فیما یأمر به، و لینتهی عما نهی عنه ..

فمن اتّبع أمره فقد أطاعه، و من لم ینته عما نهی عنه فقد عصاه، فإن مات علی معصیه أکبّه اللّه علی وجهه فی النار» (3).

و منها صحیحه زراره عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «العمره واجبه علی الخلق بمنزله الحجّ؛ لأنّ اللّه تعالی یقول وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلّٰهِ (4)» (5) الحدیث.

و ذهب جمع من المتأخّرین و متأخریهم، منهم المحقق الشیخ حسن ابن شیخنا الشهید الثانی، و السیّد السند صاحب (المدارک)- بل الظاهر أنه أوّل من ذهب إلی ذلک فیما أعلم- إلی منع دلاله صیغه الأمر و النهی علی الوجوب و التحریم فی کلام الأئمَّه علیهم السّلام و إن کانت کذلک فی کلام اللّه تعالی و کلام الرسول صلی اللّه علیه و آله، مستندین إلی کثره ورود الأوامر و النواهی عنهم علیهم السّلام، للاستحباب و الکراهه و شیوعها إلی ذلک.

قال فی کتاب (المعالم): (فائده: یستفاد من تضاعیف أحادیثنا المرویّه عن الأئمَّه علیهم السّلام أن استعمال صیغه الأمر فی الندب کان شائعا فی عرفهم علیهم السّلام، بحیث صار من المجازات الراجحه المساوی احتمالها من اللفظ لاحتمال الحقیقه عند

ص: 192

انتفاء المرجّح المجازی. فیشکل التعلق فی إثبات وجوب أمر بمجرد ورود الأمر به منهم علیهم السّلام) (1) انتهی.

و بمثل هذه المقاله صرّح السید السند فی موضع من (المدارک) (2)، و نسج علی منوالهما جمله ممن تأخر عنهما؛ منهم المولی محمد باقر الخراسانی فی (الذخیره) (3) و (الکفایه) (4)، و منهم المحقّق الخونساری شارح (الدروس) (5).

و منهم شیخنا أبو الحسن الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی (6) و غیرهم.

و عندی فیه نظر من وجوه:

أحدها: أن تلک الأوامر و النواهی هی فی الحقیقه أوامر اللّه سبحانه و رسوله صلی اللّه علیه و آله، و لا فرق بین صدورها من اللّه سبحانه و رسوله و لا منهم (7)؛ لکونهم حمله و نقله لقولهم علیه السّلام: «إنا إذا حدثنا حدثنا عن اللّه و رسوله، و لا نقول من أنفسنا» (8).

و حینئذ، فحیث إن هذا القائل یسلم أن أوامر اللّه عزّ و جلّ و رسوله و نواهیهما الصادره عنهما لا بواسطه واجبه الاتّباع، فیجب علیه القول فیما کان بواسطتهم أیضا. و هل یجوز أو یتوهم نقلهم علیه السّلام ذلک اللفظ عن معناه الحقیقی الذی هو الوجوب أو التحریم، و استعماله فی معنی مجازی من غیر نصب قرینه و تنبیه علی ذلک؟ و هل هو إلّا من قبیل التعمیه و الألغاز، و شفقتهم علی شیعتهم و حرصهم علی هدایتهم، بل علوّ شأنهم و عصمتهم یمنع من ذلک؟

و ثانیهما: أن ما استند إلیه هذا القائل من کثره ورود الأوامر و النواهی فی

ص: 193

أخبارهم للاستحباب و الکراهه مردود بأنه إن کان دلاله تلک الأوامر و النواهی باعتبار قرائن قد اشتملت علیها تلک الأخبار حتی دلّت بسببها علی الاستحباب و الکراهه، فهو لا یقتضی حمل ما لا قرینه فیه علی ذلک، و هل هو إلّا مع وجود الفارق؟ و إلّا فهو عین المتنازع فیه (1)، فلا یتم الاستدلال. و هذا بحمد اللّه سبحانه واضح المقال (2) لمن یعرف الرجال بالحقّ لا الحقّ بالرجال.

و ثالثها: أن ما قدّمنا من الآیات و الأخبار الداله علی فرض طاعتهم و وجوب متابعتهم عامه شامله لجمیع الأوامر و النواهی، إلّا ما دلّت القرائن علی خروجه.

فحینئذ، لو حمل الأمر و النهی الوارد فی کلامهم بدون القرائن الصارفه علی الاستحباب و الکراهه المؤذن بجواز الترک فی الأول و الفعل فی الثانی، لم یحصل العلم بطاعتهم و لا الیقین بمتابعتهم، و کان المرتکب لذلک فی معرض الخوف و الخطر و التعرّض لحرّ (3) سقر؛ لاحتمال کون (4) ما أمروا به إنما هو علی وجه (5) الوجوب و الحتم، و ما نهوا عنه إنما هو علی جهه التحریم و الزجر. بل هو ظاهر تلک الأوامر و النواهی بالنظر إلی ما قلنا إلّا مع الصارف، بخلاف ما إذا حملا علی الوجوب و التحریم فإن المکلف حینئذ متیقن البراءه و الخروج من العهده.

و لو قیل: إن الحمل علی الاستحباب و الکراهه معتضد بالبراءه الأصلیه، إذ الأصل براءه الذّمه حتی یقع دلیل قاطع علی ما یوجب شغلها.

قلنا: فیه:

أولا: ما عرفت فی مسأله (6) البراءه الأصلیه- کما تقدم تحقیقه فی الدرّه (7) التی

ص: 194

فی المسأله المذکوره- من عدم قیام الدلیل علیها، بل قیامه علی خلافها.

و ثانیا: أنه بعد ورود الأمر و النهی مطلقا لا مجال للتمسّک بها؛ إذ المراد بها؛ إما أصاله البراءه قبل تعلق التکالیف، و حینئذ فبعد التکلیف لا مجال لاعتبارها و إما أصاله البراءه؛ لعدم الاطلاع علی الدلیل. و الحال أن الدلیل فی الجمله موجود.

نعم یبقی الشکّ فی الدلیل، و تردّده بین الوجوب و الاستحباب و التحریم و الکراهه، و هذا أمر آخر، فالخروج من قضیه البراءه الأصلیه معلوم.

و بالجمله، فأصاله البراءه عباره عن خلوّ الذمّه من تعلق التکلیف مطلقا إیجابیا أو ندبیّا؛ و هو هنا ممتنع بعد وجود الدلیل و لو فی الجمله.

و رابعها: أنه لا أقل أن یکون الحکم بالنظر إلی ما ذکرنا من الآیات و الروایات من المتشابهات التی استفاضت الأخبار بالوقوف فیها علی ساحل الاحتیاط:

«حلال، بین و حرام بیّن و شبهات بین ذلک، فمن تجنب (1) الشبهات نجا من الهلکات» (2).

و من الظاهر البیّن أن الاحتیاط فی جانب الوجوب و التحریم هذا.

و ما اعتضد به شیخنا أبو الحسن قدّس سرّه فی کتاب (العشره الکامله)، حیث اقتفی أثر اولئک القوم فی هذه المقاله، من أن الصدوق رحمه اللّه فی کتاب (من لا یحضره الفقیه)، قد حمل کثیرا من الأوامر علی الندب (3)، و جمّا غفیرا من النواهی علی الکراهه و التنزیه (4)، ففیه أنه إن کان ذلک کذلک، فیمکن حمله علی ظهور قرائن

ص: 195

المجاز له؛ إذ هی بالنسبه إلی مثله من أرباب الصدر الأوّل غیر عزیزه. و یمکن أیضا، أن یکون ذلک فی مقام الجمع بین الأخبار، بأن یکون فی الأخبار المعارضه ما یدلّ علی نفی الوجوب فی الأول و الجواز فی الثانی مع قوته و رجحانه. و هذا من جمله القرائن الموجبه للخروج عن ذینک المعنیین الحقیقیین.

ص: 196

ص: 197

ص: 198

المکلف نفسه، أو ثبوتها بالشیاع، أو السّماع من رجلین عدلین، أو مضیّ ثلاثین یوما من شعبان أو شهر رمضان، و إما ثبوت دلیل خامس؛ و هو حکم الحاکم، فلم نجد له ما یعتمد علیه و یرکن إلیه.

و ظاهر کلامه إجراء البحث فی غیر مسأله الرؤیه أیضا. حیث قال بعد کلام له فی المقام: (فلو ثبت عند الحاکم غصبیه (1) الماء، فلا دلیل علی أنه یجب علی المکلف الاجتناب عنه و عدم التطهیر به).

قال: (و کذا لو حکم بأنّه دخل الوقت فی زمان معیّن، فلا حجه علی أنه یصحّ للمکلف إیقاع الصلاه فیه و إن لم یلاحظه أو لاحظه و استقر ظنّه بعدم الدخول.

و لهذا نظائر کثیره لا یخفی علی البصیر المتتبع) انتهی.

أقول: و الأظهر بالنسبه إلی موضوع المسأله، هو التفصیل فی المقام بأن یقال:

إنه إما أن یکون الحکم ممّا یتوقف ثبوته و حصوله علی الإثبات الشرعی و لو فی الجمله أو لا.

و الأول إما أن یکون من قبیل الحقوق التی یقع فیها التنازع بین الخصوم، أو الحقوق التی للّه سبحانه أو لا.

و الأوّل من الثانی ممّا لا خلاف فی اختصاصه بالفقیه.

و الثانی من الثانی، هو موضوع المسأله و محل البحث، و هی الأحکام التی تتعلّق بالمکلّف نفسه مع حصولها بالإثبات الشرعی، و لو فی الجمله.

و الثانی من الأوّل لیس ممّا نحن فیه فی شی ء، و ذلک مثل جهه القبله، فإن الشارع أوجب علی کل مکلّف من فقیه و مقلد الصلاه إلی جهه القبله مع علمها، و مع فقد العلم یرجع إلی الظن علی التفصیل المذکور فی محله. و مع تعذّره یصلی

ص: 199

إلی أربع جهات علی المشهور أو إلی أیّ جهه شاء علی القول الآخر (1)، و لا مدخل للشاهدین و لا للإثبات الشرعی فی ذلک.

و کذا الوقت، فإن الشارع قد جعل لدخوله علامات یعرف بها، و أوجب علی کل مکلّف العمل بها، فإن حصل شی ء منها بنی علیه و إلّا بنی علی الظن أو الاحتیاط بالتأخیر، إلی أن یتیقن دخول الوقت.

و کذا الدفع إلی مستحق الزکاه مثلا؛ فإن المدار فیه علی اتّصاف المستحق بالفقر، و قوله مقبول فیه اتفاقا ما لم یظهر خلافه، سواء کان الدافع إلیه الفقیه أو من علیه الزکاه، فلا مدخل لهذه المعدودات و لا لأمثالها فیما نحن فیه.

و إنما الکلام فی مثل رؤیه الهلال لصوم أو فطر، التی هی أحد أسبابها الشهاده علی الرؤیه، و الحکم بنجاسه الماء مثلا، الذی أحد أسبابه الشهاده أیضا، و الحکم بعداله شخص أو فسقه الذی هو کذلک أیضا. و أمثال ذلک أیضا ممّا هو من هذا القبیل.

فلو ثبت شی ء من هذه الامور عند الحاکم الشرعی، فهل یجب علی المکلف العمل به أم لا، بل لا بدّ من سماعه هو نفسه من الشاهدین؟ لم أقف فی المقام علی کلام لأحد من علمائنا الأعلام سوی ما فی مسأله الرؤیه، حیث إن السید السند السید محمدا قدّس سرّه فی کتاب (المدارک) نقل عن العلّامه (2) و غیره (3)، أنهم صرحوا بأنّه لا یعتبر فی ثبوت الهلال بالشاهدین فی الصوم و الفطر حکم الحاکم، فلو رآه اثنان و لم یشهدا عند الحاکم وجب علی من سمع شهادتهما و عرف عدالتهما الصوم و الفطر.

ص: 200

قال: (و هو کذلک؛ لقول الصادق علیه السّلام فی صحیحه منصور بن حازم: «فإن شهد عندک شاهدان مرضیان بأنّهما رأیاه فاقضه» (1).

و فی صحیحه الحلبی (2) و قد قال له: أ رأیت إن کان الشهر تسعه و عشرین یوما؟ أقضی ذلک الیوم؟ قال: «لا إلّا أن یشهد لک (3) بینه عدول، فإن شهدوا أنّهم رأوا الهلال قبل ذلک الیوم فاقض ذلک الیوم» (4)) (5).

و مقتضی هذا الکلام أنه یجب العمل بحکم الحاکم بالرؤیه متی ثبت عنده بالبینه و إن کان ذلک غیر منحصر فیه، بل یکفی سماع المکلّف منهما بعد معرفته بعدالتهما. و إنما یحصل التوقف عنده، فیما لو انفرد الحاکم بالرؤیه، فهل یجب علی من عداه العمل بقوله أم لا؟ حیث قال فی الکتاب المذکور: (السادس: هل یکفی قول الحاکم الشرعی فی ثبوت الهلال؟ فیه وجهان:

أحدهما: نعم، و هو خیره (الدروس) (6)؛ لعموم ما دلّ علی أن للحاکم أن یحکم

ص: 201

بعلمه، و لأنه لو قامت عنده البیّنه فحکم بذلک وجب الرجوع إلی حکمه کغیره من الأحکام. و العلم أقوی من البیّنه، و لأن المرجع فی الاکتفاء بشهاده العدلین و ما یتحقّق به العداله).

إلی قوله: (فیکون مقبولا فی جمیع الموارد، و یحتمل العدم؛ لإطلاق قوله علیه السّلام:

«لا اجیز فی رؤیه الهلال إلّا شهاده رجلین عدلین (1)» (2)) (3) انتهی.

و ظاهر ما ذکره قدّس سرّه من التعلیل لکلام (الدروس) هو وجوب الرجوع إلی ما یثبت بالبیّنه عند الحاکم فی کلّ أمر من الامور التی فصّلناها آنفا- و منها محل البحث- و لم یتوقف إلّا فی الاعتماد علی قول الحاکم إذا کان هو الرائی، فاحتمل عدم العمل بقوله؛ نظرا إلی إطلاق الخبر الذی نقله. و بمضمونه أیضا عده أخبار.

و ظاهر المحقق الفاضل المولی محمد باقر الخراسانی صاحب (الکفایه) (4) و (الذخیره) (5) موافقه کلام (الدروس) فی هذا المقام، حیث علّل کلام (الدروس) بما ذکره السید هنا و جمد علیه، و لم یذکر احتمال العدم و لا دلیله، و کأنه مخصّص هذه الأخبار بغیر الصوره المذکوره، و کلامهما قدّس سرّهما کما تری ظاهر الدلاله فی وجوب الرجوع للحاکم متی ثبت عنده بالبینه.

و لعلّ مستندهما فی ذلک الأخبار الداله بعمومها أو إطلاقها علی وجوب الرجوع إلی ما یحکم به الفقیه المنصوب من قبلهم علیهم السّلام، مثل قول الصادق علیه السّلام فی مقبوله عمر بن حنظله: «فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل (6) منه، فإنما استخفّ بحکم اللّه،

ص: 202

و علینا ردّ و الراد علینا الرادّ علی اللّه» (1).

و قول صاحب الزمان علیه السّلام فی توقیع إسحاق بن یعقوب: «و أما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا، فإنّهم حجتی علیکم و أنا حجه اللّه» (2).

و أمثال ذلک ممّا یدلّ (3) علی وجوب الرجوع إلی نائبهم علیه السّلام.

و خصوص صحیحه محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «إذا شهد عند الإمام شاهدان أنّهما رأیا الهلال منذ ثلاثین یوما أمر الإمام بالإفطار» (4) الحدیث.

و یعضده أیضا الأخبار المطلقه بشهاده العدلین فی الرؤیه. و أنت خبیر بأن للمناقشه فی ذلک مجالا.

أما المقبوله المذکوره و نحوها فإن المتبادر منها بقرینه السیاق إنما هو وجوب الرجوع فیما یتعلّق بالقضاء بین الخصوم أو الفتوی فی الأحکام، و هو ممّا لا نزاع فیه لاختصاص الحاکم به إجماعا نصّا و فتوی.

و أما صحیحه محمّد بن قیس فالظاهر من لفظ «الإمام» فیها إنّما هو إمام الأصل، أو ما هو أعمّ منه و من إمام الجور و الخلیفه المتولّی لأمر العامّه، بمعنی أن الواجب علی الإمام القائم بامور المسلمین ذلک؛ فإن الإمام إنما یحتمل انصرافه إلی من عدا من ذکرنا فی مثل إمامه الجماعه و الجمعه حیث یشترط بالإمام. و أما فی مثل هذا المقام فلا مجال لغیر ما احتملناه بحیث یدخل فیه الفقیه.

ص: 203

نعم، للقائل أن یقول: إذا ثبت ذلک للإمام الأصل ثبت لنائبه بحق النیابه، إلّا إنه لا یخلو من شوب الإشکال و قیام الاحتمال أیضا؛ لعدم الوقوف علی دلیل لهذه الکلیه، و ظهور وجود أفراد کثیره یختصّ بها الإمام دون نائبه.

و أما باقی الأخبار الوارده فی المسأله فهی و إن کانت مطلقه إلّا إنه یمکن حملها علی المقیّد التی تقدّم بعضها.

و بالجمله، فالمسأله عندی موضع توقف و إشکال؛ لعدم الدلیل الواضح فی وجوب الأخذ بحکم الحاکم بحیث یشمل موضع النزاع. ثم أنت خبیر أیضا بأنّه بمقتضی ما ذکروه من العموم أنه لو ثبت عند الحاکم بالبیّنه نجاسه الماء أو حرمه اللحم، و لم یثبت عند المکلف لعدم سماعه من البیّنه مثلا، فإن تنجیس الأول و تحریم الثانی بالنسبه إلیه بناء علی وجوب الأخذ علیه بحکم الحاکم ینافی الأخبار الداله علی: «أن کل شی ء طاهر حتی تعلم أنه قذر» (1)، و «کل شی ء فیه حلال و حرام، فهو لک حلال حتی تعلم الحرام بعینه فتدعه» (2)، حیث لم یجعلوا من طرق العلم فی القاعدتین المذکورتین حکم الحاکم بذلک، و إنما ذکروا أخبار المالک و شهاده الشاهدین. و علی ذلک تدلّ الأخبار أیضا.

و ظاهر کلامهم هو شهادتهما عند المکلف و سماعه منهما؛ و لهذا أن بعضهم اکتفی هنا بالعدل الواحد کما تقدم بیانه فی الدره الأولی من درر هذا الکتاب (3).

و ممّا یدل علی أن المدار إنما هو علی سماع المکلف من الشاهدین، قول

ص: 204

الصادق علیه السّلام فی بعض أخبار الجبن: «کلّ شی ء لک حلال حتی یجیئک شاهدان یشهدان عندک أن فیه میته» (1).

و بالجمله، فإن غایه ما یستفاد من الأخبار و هو اختصاص الفتوی فی الأحکام الشرعیه و الحکم بین الناس، و کذا ما یتعلق بالحقوق الإلهیه بالنائب عنهم علیه السّلام، و هو الفقیه الجامع لشرائط النیابه. و جمله من الأخبار- کما عرفت- قد دلّت علی أنه یکفی فی ثبوت الحکم عند المکلف فیما نحن فیه سماعه من الشاهدین من غیر توقف علی حکم الحاکم.

و حینئذ، فلا یکون ذلک ممّا یختصّ بالحاکم، فوجوب رجوعه إلی الحاکم فیما نحن فیه یحتاج إلی دلیل. و مجرد نیابته عنهم علیهم السّلام و أنهم لو حکموا بذلک وجب اتّباعهم، فکذا نائبهم؛ قضاء لحق النیابه، قد عرفت ما فیه.

نعم، ربما یشکل ممّا إذا کان المکلف جاهلا لا یعرف معنی العداله لیحصل ثبوت الحکم عنده بشهاده العدلین کما یشیر إلیه کلام السید السند فیما تقدم، إلّا إن فیه أن الظاهر أن هذا لیس بعذر شرعی یسوغ له وجوب الرجوع إلی حکم الحاکم لاستناده إلی تقصیره بالبقاء علی الجهل و عدم تحصیله العلم الذی استفاضت الأخبار بوجوبه علیه. و نظائره فی الأحکام الشرعیّه کثیره، و اللّه سبحانه العالم بحقیقه الحال.

ص: 205

ص: 206

الخلّص الذین اطمأنّت قلوبهم باللّه، و تیقنوا أن اللّه نور السماوات و الأرض کما وصف به نفسه.

و أعلی منها مرتبه من احترق بالنار بکلّیته و تلاشی فیها بجملته. و نظیر هذه المرتبه فی معرفه اللّه تعالی معرفه أهل الشهود و الفناء فی اللّه، و هی المرتبه العلیا و الدرجه القصوی. رزقنا اللّه الوصول إلیها و الوقوف علیها بمنه و کرمه (1)) (2) انتهی کلامه زید مقامه.

أقول: ما نقله هؤلاء الفحول عن هذا المحقق المقدّم فی المعقول و المنقول (3) و تلقّوه منه بالتسلیم و القبول، مخدوش عندی و مدخول بمخالفته للمأثور عن أهل الذکر- صلوات اللّه علیهم- و المنقول، الذین هم الاولی بالاتّباع فی بدیهه العقول. و ها أنا اوضّح ذلک علی وجه تشتاقه الطباع السلیمه، و تهش إلیه القرائح المستقیمه، فأقول: اعلم أن مراتب معرفه اللّه سبحانه علی ما یستفاد من أخبارهم علیهم السّلام ثلاث:

فالمرتبه الأولی جبلّیه فطریه.

و الثانیه نظریّه تکلیفیه.

و الثالثه إشراقیّه کشفیه.

و کلّ من المرتبتین الأخیرتین یشتمل علی مراتب أیضا، کما سیأتی التنبیه علیه. و تفصیل هذا الإجمال أن یقال:

أما المرتبه الأولی، فهی الإقرار بوجود الصانع، و هو من أضرّ (4) الضروریات الیقینیه، و أجلی الامور الفطریه کما ترادفت به الأدله العقلیه و النقلیّه من الآیات

ص: 207

القرآنیه و السنّه النبویّه علی الصادع بها و آله أفضل الصلاه و السلام و التحیه:

أَ فِی اللّٰهِ شَکٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ (1) فلا ضروره إلی ما دوّنه المتکلمون فی (2) مصنفاتهم و مقالاتهم؛ فإن کل بالغ عاقل قد ظهر له من آثار القدره الإلهیه ما یدلّ علی وجود مؤثر و لو لم ینظر إلّا إلی نفسه من کونه وجد بعد العدم، و خلق من نطفه من ماء مهین، ثم لم یزل ینمو و یکبر حتی ربما یبلغ الهرم، فإنه یجزم بأنه لم یخلق نفسه و لا خلقه أبواه. ألا تری إلی قوله سبحانه فی الإخبار عن الکفار وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّٰهُ* (3)، قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السّٰاعَهُ أَ غَیْرَ اللّٰهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ.

بَلْ إِیّٰاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ مٰا تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شٰاءَ وَ تَنْسَوْنَ مٰا تُشْرِکُونَ (4)، و قال سبحانه حاکیا عن عبّاد الأصنام مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلّٰا لِیُقَرِّبُونٰا إِلَی اللّٰهِ زُلْفیٰ (5) و قال وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَیْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ (6)، و هو الفطره الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا (7)، و الصبغه التی أشار سبحانه إلیها بقوله صِبْغَهَ اللّٰهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّٰهِ صِبْغَهً (8)، کما استفاضت به الأخبار (9) فی تفسیر الآیتین المذکورتین.

و فی الخبر المأثور عنه صلی اللّه علیه و آله: «کل مولود یولد علی الفطره- یعنی المعرفه- و إنما یهوّدانه و ینصّرانه و یمجّسانه أبواه» (10).

ص: 208

و فی خبر آخر عنه صلی اللّه علیه و آله: «لا تضربوا أطفالکم علی بکائهم فإن بکاءهم أربعه أشهر لا إله إلّا الله» (1) الحدیث.

و قد صرّح جمله من علمائنا بهذه المقاله، و لا سیّما السید الزاهد العابد المجاهد رضی الدین علی بن طاوس الحسنی- نوّر اللّه تعالی مرقده- فی وصایاه لابنه؛ فإنه قد أطال فی إیضاحها و ضرب الأمثله فی انشراحها. و عسی ننقل بعض کلماته فی ذیل الکلام فی هذا المقام. و کذا شیخنا الصدوق فی کتاب (التوحید) و غیرهما، و مما لا خلاف فیه بین العلماء الأعلام. و علیه تدلّ أخبار أهل الذکر علیهم الصلاه و السلام [من] أنّ من بلغ عاقلا و لم یقر بالصانع فإنّه یحکم بکفره، و یجب قتله و استباحه ماله (2).

و لو کانت المعرفه کما [ادعاها] (3) نظریّه، لوجب إمهاله مده من السنین، حتی یتعلم علم الکلام و یعرف الاستدلال.

قال بعض المحققین بعد ذکر جمله من الأخبار ما هذا لفظه: (و قد ظهر من هذه الکلمات أن کلّ مولود یولد علی الفطره و أبواه یهودانه و ینصرانه و یمجّسانه کما ورد فی الحدیث النبوی صلی اللّه علیه و آله؛ و لهذا جعل الناس معذورین فی ترکهم لاکتساب المعرفه باللّه، متروکین علی ما فطروا علیه، مرضیا عنهم بمجرد الإقرار بالقول، و لم یکلّفوا الاستدلالات العقلیه فی ذلک. قال نبیّنا صلی اللّه علیه و آله: «أمرت أن اقاتل الناس حتی یقولوا لا إله الا اللّه» (4)، و إنما التعمّق لزیاده البصیره، و لطائفه مخصوصه، و الردّ علی أهل الضلال؛ و لهذا أمرت الأنبیاء- صلوات اللّه علیهم- بقتل من أنکر

ص: 209

وجود الصانع فجأه بلا استتابه و لا عقاب، لأنّه ینکر ما هو من ضروریات الامور) (1) انتهی.

و من الأخبار الوارده فی المقام ما رواه شیخنا الصدوق قدّس سرّه فی کتاب (التوحید) بسنده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن قول اللّه تعالی فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا (2)، قال «التوحید» (3).

و روی بهذا المضمون روایات عدیده (4).

و فی بعضها قال: «التوحید، و محمد رسول اللّه، و علی أمیر المؤمنین» (5).

و فی بعض آخر قال: «فطرهم علی التوحید عند المیثاق علی معرفته أنه ربّهم».

قلت: و خاطبوه؟ قال: فطأطأ رأسه ثم قال: «لو لا ذلک لم یعلموا من ربّهم و لا من رازقهم» (6).

و روی أحمد بن أبی عبد اللّه البرقی رحمه اللّه فی کتاب (المحاسن) بسنده عن زراره قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن قول اللّه تبارک و تعالی حُنَفٰاءَ لِلّٰهِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ (7) ما الحنفیّه؟ قال: «هی الفطره التی فطر الناس علیها. فطر [اللّه] الخلق علی معرفته» (8).

و روی فیه عن زراره أیضا قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن قول اللّه تبارک و تعالی فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا؟ قال: «فطرهم علی معرفه أنه ربّهم، و لو لا ذلک لم یعلموا إذا سئلوا من ربهم و لا من رازقهم» (9).

ص: 210

و روی فیه بسنده عن زراره قال (1): سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قول اللّه تعالی:

وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلیٰ (2)، قال: «ثبت المعرفه فی قلوبهم و نسوا الموقف و سیذکرونه یوما، و لو لا ذلک لم یدر أحد من خالفه و لا من رازقه» (3).

و روی فیه عن صفوان قال: قلت لعبد صالح علیه السّلام: فی الناس استطاعه یتعاطون بها المعرفه؟ قال: «لا، إنما هو تطوّل من اللّه» (4) الحدیث.

و روی فیه (5) بسنده إلی عبد الأعلی مولی آل سام عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«لم یکلّف اللّه العباد المعرفه، و لم یجعل لهم إلیها سبیلا» (6).

و روی فیه بسنده إلی أبی العباس البقباق قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قول اللّه عزّ و جلّ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمٰانَ (7)، هل لهم فی ذلک صنع؟ قال: «لا» (8).

و روی فیه بسنده قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الإیمان، هل للعباد فیه صنع؟

قال: «لا و لا کرامه، بل هو من اللّه و فضله» (9).

و فی کتاب (التوحید) أیضا بسنده إلی برید (10) بن معاویه العجلی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: «لیس للّه علی خلقه أن یعرفوا قبل أن یعرّفهم، و للّه علی الخلق إذا عرّفهم أن یقبلوا» (11).

و روی الثقه الجلیل علی بن إبراهیم القمّی فی تفسیره عن علی بن موسی الرضا علیه السّلام عن أبیه عن جدّه عن أبیه محمد بن علی بن الحسین- صلوات اللّه

ص: 211

علیهم- فی قوله فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا (1) قال: «هو لا إله إلّا اللّه محمد رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله علی أمیر المؤمنین [ولی اللّه]، إلی هاهنا التوحید» (2).

إلی غیر ذلک من الأخبار المستفیضه، بل المتواتره معنی (3) کما لا یخفی علی من أحاط بها خبرا.

قال المحدّث الأمین الأسترآبادی قدّس سرّه فی کتاب (الفوائد المدنیه): (قد تواترت الأخبار عن أهل بیت النبوه متّصله إلی النبی صلی اللّه علیه و آله بأن معرفه اللّه تعالی بعنوان أنه خالق العالم، و أن له رضا و سخطا، و أنه لا بدّ (4) من معلم من جهته فیعلم الخلق ما یرضیه و ما یسخطه، من الامور الفطریه التی وقعت فی القلوب بإلهام فطری الهی.

و توضیح ذلک أنه تعالی ألهمهم تلک القضایا- أی خلقها فی قلوبهم- و ألهمهم دلالات واضحه علی تلک القضایا. ثم أرسل إلیهم الرسول، و أنزل علیه (الکتاب)، و أمر فیه و نهی، و کل من بلغته دعوه النبی صلی اللّه علیه و آله یقع فی قلبه من اللّه یقین بصدقه، فإنه قد تواترت الأخبار عنهم علیه السّلام بأنه ما من أحد إلّا و قد یرد علیه الحق حتی یصدع قلبه؛ قبله أو ترکه (5)) (6) انتهی.

و أمّا ما ورد من الآیات القرآنیه الداله بظاهرها علی الاستدلال علی هذا المطلب بآثار القدره الإلهیه کقوله عزّ و جلّ فی غیر موضع وَ مِنْ آیٰاتِهِ* (7)، و قوله فی غیر مقام بعد تعداد جمل من المحدثات و آثار الصنع

ص: 212

إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ* (1) و نحو ذلک، فهو محمول علی قصد إزاله الشبهه عمن غطّت علی بصر بصیرته غشاوه الشبهات؛ فإن عروض الشبهه لا یقدح فی بداهه البدیهی کما صرّح به جمله من العلماء الأعلام و أرباب النقض و الإبرام. و خفاء التصدیق علی بعض الأذهان لخفاء تصوّرات بعض أطرافه غیر قادح فی ضروریه الضروری؛ و لهذا إنه یزول بأدنی تنبیه عند طالب الحقّ الفطن النبیه.

و یدل علی ذلک أیضا (2) ما حکاه العلّامه القطب الشیرازی فی کتاب (دره التاج) من (أن بعض الملوک کان له شک فی الصانع جل شأنه، فعلم بذلک وزیره، و کان حکیما عاقلا، فعمد إلی أرض خربه موات و أجری إلیها أنهارا جاریه، و أحدث فیها عمارات عالیه و مجالس فاخره، و عمل فیها بساتین رائقه، و غرس فیها أشجارا، فلمّا تمّ ما حاوله، و فرغ ممّا دبره، أشار إلی الملک لیخرج یوما إلی النزهه، ثم تعمد المرور به علی تلک العمارات و البساتین، و لم یکن الملک یدری بإحداثه لها، فسأله عمّن أحدثها و عمرها؟ فقال الوزیر: حدثت بنفسها. فغضب الملک، و قال: تخاطبنی بهذا الکلام الذی یخاطب به المجانین، أ یحدث الشی ء بنفسه؟ فقال الوزیر: إذا جاز حدوث السماوات و الأرض و الموالید و غیرها بأنفسها، فکیف لا یجوز حدوث هذه بأنفسها؟ فتفطن الملک و رجع إلی الجزم بالتوحید) (3).

و نقل سیدنا المرتضی علم الهدی رضی اللّه عنه فی کتاب (الفصول) الذی جمعه من إملاء شیخنا مفید الطائفه المحقّه، و هو المشهور بکتاب (العیون و المحاسن) قال:

(أخبرنی الشیخ- أدام اللّه عزه- أیضا قال: دخل أبو الحسن علی بن میثم رحمه اللّه علی

ص: 213

الحسن بن سهل و إلی جانبه ملحد قد عظمه، و الناس حوله، فقال: لقد رأیت ببابک عجبا. قال: و ما هو؟ قال: رأیت سفینه تعبّر الناس من جانب إلی جانب بلا ملّاح و لا ماصر (1)! قال: فقال له صاحبه الملحد- و کان بحضرته-: إن هذا أصلحک اللّه لمجنون! قال: قلت: و کیف ذاک؟ قال: خشب جماد لا حیله له و لا قوه و لا حیاه فیه و لا عقل کیف یعبر بالناس؟! قال: فقال أبو الحسن: و أیما أعجب هذا أو هذا الماء الذی یجری علی وجه الأرض یمنه و یسره بلا روح و لا حیله و لا قوی، و هذا النبات الذی یخرج من الأرض و المطر الذی ینزل من السماء؟ تزعم أنت أنه لا مدبر لهذا کله، و تنکر أن تکون سفینه تتحرک بلا مدبر و تعبر بالناس؟ فبهت الملحد) (2) انتهی.

و فی (تفسیر الإمام العسکری علیه السّلام) أنه سئل مولانا الصادق علیه السّلام عن اللّه، «فقال للسائل: یا عبد اللّه، هل رکبت سفینه قط؟ قال: بلی. قال: فهل کسرت بک حیث لا سفینه تنجیک و لا سباحه تغنیک؟ قال: بلی. قال: فهل تعلق قلبک هناک أن شیئا قادر علی أن یخلّصک من ورطتک؟ قال: بلی. قال الصادق علیه السّلام فذلک الشی ء هو اللّه القادر علی الإنجاء حیث لا منجی، و علی الإغاثه حیث لا مغیث» (3).

و بما حقّقناه یظهر لک ما فی کلام هذا المحقق من الغفله فی المرتبه الاولی من المراتب التی ذکرها حیث ادّعی التقلید فیها؛ فإنه (4) لا یلائم البداهه و الضروره

ص: 214

الوجدانیه؛ إذ التقلید إنما یکون فی الامور النظریه. و کذا فی المرتبه الثانیه المتضمنه للاستدلال بالأثر علی المؤثر، فإنه متی کان وجوده عزّ و جلّ بدیهیا ضروریا فإنه لا یحتاج إلی استدلال. و توهم ذلک من الآیات التی أشرنا إلیها قد عرفت ما فیه.

و لا بأس بنقل شی ء من کلمات السید رضی الدین بن طاوس علیه الرحمه فی المقام و إن طال به زمام الکلام فإنه من أهم المهام، و خصوصا أن الکتاب المذکور فیه قلیل الوجود و الدوران فی أیدی الإخوان، فأقول: قال- قدس اللّه تعالی نفسه، و طیب رمسه- فی کتاب (کشف المحجه لثمره المهجه): (و اعلم یا ولدی یا محمد، و جمیع ذریتی و ذوی مودتی أننی وجدت کثیرا ممن رأیته و سمعت به من علماء الإسلام قد ضیقوا علی الأنام ما کان سهّله اللّه جل جلاله، و رسوله صلی اللّه علیه و آله من معرفه مولاهم و مالک دنیاهم و اخراهم؛ فإنک تجد کتب اللّه جل جلاله السالفه و (القرآن) الشریف مملوءه من التنبیهات بالدلالات علی معرفه محدث الحادثات و مغیّر المغیرات و مقلّب الأوقات. و تری علوم سیدنا خاتم الأنبیاء و علوم من سلف من الأنبیاء- صلوات اللّه علیه و آله و علیهم- علی سبیل کتب اللّه جل جلاله المنزله علیهم فی التنبیه اللطیف و التشریف بالتکلیف، و مضی علی ذلک الصدر الأول من علماء المسلمین و إلی أواخر من کان ظاهرا من الأئمَّه المعصومین علیهم السّلام أجمعین، فإنّک تجد من نفسک بغیر إشکال أنک لم تخلق جسدک و لا روحک و لا حیاتک و لا عقلک و لا ما خرج عن اختیارک من الآمال و الأحوال و الآجال، و لا خلق ذلک أبوک و لا امّک و لا من تقلبت بینهم من الآباء و الامهات، و لأنک تعلم یقینا أنهم کانوا عاجزین عن هذه المقامات. و لو کان لهم قدره علی تلک المهمات، ما کان قد حیل بینهم و بین المرادات و صاروا من الأموات، فلم یبق مندوحه أبدا عن واحد منزّه عن إمکان المتجدّدات خلق هذه

ص: 215

الموجودات، و إنما تحتاج إلی أن تعلم ما هو علیه جل جلاله من الصفات.

أقول: و لأجل شهاده العقول الصریحه و الأفهام الصحیحه بالتصدیق بالصانع أطبقوا جمیعا علی فاطر و خالق، و إنما اختلفوا فی ماهیته و حقیقه ذاته و فی صفاته بحسب اختلاف الطریق.

أقول (1) و إنی وجدت قد جعل اللّه جل جلاله فی جملتی حکما أدرکته عقول العقلاء، فجعلنی من جواهر و أعراض، و عقل روحانی، و نفس و روح. و لو سألت بلسان الحال الجواهر التی فی صورتی، هل کان لها نصیب من خلقی و فطرتی؟

لوجدتها تشهد بالعجز و الافتقار و أنها لو کانت قادره علی هذا المقدار ما اختلفت علیها الحادثات و التغییرات و التقلبات، و وجدتها معترفه (2) أنها ما کان لها حدیث فی تلک التدبیرات، و أنها ما تعلم کیفیه ما فیها من الترکیبات و لا عدد و لا وزن ما جمع فیها من المفردات.

و لو سألت بلسان الحال الأعراض، لقالت: أنا أضعف من الجواهر، لأننی فرع علیها فأنا أفقر منها لحاجتی إلیها.

و لو سألت بلسان الحال عقلی و روحی و نفسی لقالوا جمیعا: أنت تعلم أن الضعف یدخل بعضنا بالنسیان و بعضنا بالموت و بعضنا بالذل و الهوان، و أنّنا تحت غیرنا ممن ینقلنا کما یرید من نقص إلی تمام، و من تمام إلی نقصان، و ینقلنا کما یشاء مع تقلبات الأزمان) (3).

إلی أن قال: (إیاک و ما عقده المعتزله و من تابعهم علی طریقتهم البعیده من الیقین، فإننی اعتبرتها فوجدتها کثیره الاحتمالات لشبهات المعترضین إلّا قلیلا

ص: 216

منها سلکه أهل الدین. و بیان ذلک أنّک تجد ابن آدم إذا کان له نحو من سبع سنین و إلی قبل بلوغه إلی مقام المکلّفین لو کان جالسا مع جماعه فالتفت إلی ورائه فجعل واحد منهم بین یدیه شیئا مأکولا أو غیره من الأشیاء، فإنه إذا رآه سبق إلی تصوّره و إلهامه أن ذلک المأکول أو غیره ما حضر بذاته و إنما أحضره غیره، و یعلم ذلک علی غایه عظیمه من التحقیق و الکشف و الضیاء و الجلاء.

ثم إذا التفت مره اخری إلی ورائه فأخذ بعض الحاضرین ذلک من بین یدیه، فإنه إذا آنها التفت إلیه و لم یره موجودا فإنه لا یشکّ أنه أخذه أحد سواه، و لو حلف له کل من حضر أنه حضر ذلک الطعام بذاته و ذهب بذاته کذب الحالف ورد علیه دعواه.

فهذا یدلک علی أن فطره ابن آدم ملهمه معلّمه من اللّه تعالی جل جلاله، بأن ذلک الأثر دل دلاله بدیهیه علی مؤثره بغیر ارتیاب، و الحادث دل علی محدث بدون حکم الألباب).

إلی ان قال: (و مما یدلک یا ولدی- جملک اللّه جل جلاله بإلهامک و إکرامک، و جعلک من أعیان دار دنیاک و دار مقامک- أن المعرفه محکوم بحصولها للإنسان دون ما ذکره أصحاب اللسان؛ لأنهم لو عرفوا من مکلف ولد علی الفطره حر عاقل عقیب بلوغ رشده بأحد أسباب الرشاد أنه قد ارتد بردّه یحکم فیها ظاهر الشرع بأحکام الارتداد، و أشاروا بقتله، و قالوا: قد ارتدّ عن فطره الإسلام، و تقلدوا إباحه دمه و ماله، و شهدوا أنه کفر بعد إسلام.

فلو لا أن العقول قاضیه بالاکتفاء و الغناء (1) بإیمان الفطره دون ما ذکروه من طول الفکره، کیف کان یحکم علی هذا بالرده و قد عرفوا أنه ما یعلم حقیقه من

ص: 217

حقائقهم و لا سلک طریقا من طرائقهم و لا تردّد إلی معلّم من علماء المسلمین و لا فهم شیئا من ألفاظ المتکلمین؟ و لو اعتذر إلیهم عن معرفه الدلیل بالأعذار التی أوجبوها علیه من النظر الطویل ما قبلوها منه و نقضوا ما کانوا أوجبوه و خرجوا عنه) (1) انتهی کلامه زید مقامه، و اقتصرنا منه علی قلیل من کثیر.

و أمّا المرتبه الثانیه، فهی معرفته عزّ و جلّ بصفات کماله و نعوت جلاله التی ورد بها (القرآن) العزیز و السنّه النبویه علی الصادع بها و آله أفضل صلاه و تحیه. و هذه المرتبه هی التی تعبّد اللّه عز و جلّ بها خلقه، و کلّفهم العمل علیها، و ردع جمله من العقول القاصره و الأوهام الحائره عن تجاوزها و الارتقاء إلی ما فوقها. و هذه المرتبه کما أشرنا إلیها آنفا مشتمله علی مراتب متعدّده متفاوته بتفاوت أفهام الناس و عقولهم فی المعرفه قوه و ضعفا، و حصول الاطمئنان کمّا و کیفا، و سرعه و بطء ما رزقوه و وفّقوا له. و أعلی مراتب هذه المرتبه ربما قرب من المرتبه الآتیه.

و فی الخبر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: «إنّ اللّه وضع الإیمان علی سبعه أسهم: علی البرّ و الصدق (2) و الیقین و الرضا و الوفاء و العلم و الحلم. ثم قسم ذلک بین الناس، فمن جعل فیه السبعه الأسهم فهو کامل محتمل، و قسم لبعض الناس السهم و لبعض السهمین و لبعض الثلاثه حتی انتهوا إلی سبعه».

ثم قال: «لا تحملوا علی صاحب السهم سهمین، و علی صاحب السهمین ثلاثه فتبهظوهم».

ثم قال: «کذلک حتی [ینتهی] (3) إلی سبعه» (4).

و روی فی الکتاب المذکور عن عمر بن حنظله عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «یا

ص: 218

عمر، لا تحملوا علی شیعتنا و ارفقوا بهم، فإنّ الناس لا یحتملون ما تحملون» (1).

و روی فی الکتاب المذکور بسنده عن شهاب قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «لو علم الناس کیف خلق اللّه تبارک و تعالی هذا الخلق لم یلم أحد أحدا».

فقلت: أصلحک اللّه، فکیف ذلک؟ فقال: «إنّ اللّه خلق أجزاء بلغ بها تسعه و أربعین جزءا، ثم جعل الأجزاء أعشارا فجعل الجزء عشره أعشار، ثم قسمه بین الخلق فجعل فی رجل عشر جزء و فی آخر (2) عشری جزء حتی بلغ به جزءا تامّا، و فی آخر جزءا و عشر جزء و فی آخر جزءا و عشری جزء [و آخر جزءا] و ثلاثه أعشار جزء حتی بلغ به جزءین تامّین. ثم بحساب ذلک حتی بلغ بأرفعهم تسعه و أربعین جزءا، فمن لم یجعل فیه إلّا عشر جزء لم یقدر أن یکون مثل العشرین، و کذلک صاحب العشرین لا یکون مثل صاحب الثلاثه الأعشار، و کذلک من تمّ له جزء لا یقدر علی أن یکون مثل صاحب الجزءین. و لو علم الناس أن اللّه عزّ و جلّ خلق هذا الخلق علی هذا لم یلم أحد أحدا» (3).

و روی فیه عن عبد العزیز القراطیسی قال: قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام: «یا عبد العزیز، إن الإیمان عشر درجات بمنزله السلّم یصعد منه مرقاه بعد مرقاه، فلا یقولن صاحب الاثنین لصاحب الواحد: لست علی شی ء حتی ینتهی إلی العاشره. فلا تسقط من هو دونک فیسقطک من هو فوقک. و إذا رأیت من هو أسفل منک بدرجه فارفعه إلیک برفق و لا تحملن علیه ما لا یطیق فتکسره، فإنّ من کسر مؤمنا فعلیه جبره» (4).

و روی هذا الخبر الصدوق رحمه اللّه فی (الخصال) بطریقین، و زاد فیه فی الروایتین:

ص: 219

«و کان المقداد فی الثامنه، و أبو ذر فی التاسعه، و سلمان فی العاشره» (1).

إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیره الداله علی هذا المضمون.

و تفصیل ذلک و بیانه أن الإیمان إنما یکون بقدر العلم باللّه عز و جلّ الذی هو حیاه القلوب، و هو نور یحصل فی القلب، کما ورد: «لیس العلم بکثره التعلم، و إنما هو نور یقذفه اللّه عزّ و جلّ فی قلب من یرید هدایته» (2).

و هذا النور قابل للشده و الضعف؛ بسبب صقل مزایا القلوب بالطاعات و العبادات و الریاضات و المجاهدات، و إزاله ما تراکم علیها من الصدأ و الخبث بقاذورات المعاصی و الشهوات و عدم ذلک.

و کلما ازداد صقلها بما ذکرناه ازدادت نورانیه القلب، و به یزداد صاحبه فی المعرفه، و یرتفع من درجه من تلک الدرجات إلی ما فوقها حتی یصل إلی ما وفّق له، و کتب له وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ (3).

و فی الحدیث النبوی: «من علم و عمل بما علم، ورّثه اللّه علم ما لم یعلم» (4).

و بذلک یظهر لک ما فی کلام المحقق المذکور قدّس سرّه فی المرتبه الثالثه المخصوصه بالخلّص من المؤمنین، فإنه بناء علی ما قدّمنا تحقیقه من سقوط المرتبتین الاولیین من کلامه یلزم أن یکون ما عدا خلّص المؤمنین ممّن نقص درجه عنهم غیر موجود فی المراتب المذکوره.

و بالجمله، فکلامه قدّس سرّه و إن تلقّاه جمله من علمائنا- رضوان اللّه علیهم- بالقبول، إلّا إنه لا ینطبق کما عرفت علی أخبار آل الرسول صلی اللّه علیه و آله، التی هی المعتمد فی کل معقول و منقول. و هذه المرتبه الثالثه التی ذکرها قدّس سرّه هی من أعلی درجات

ص: 220

هذه المرتبه التی نحن فی الکلام علیها.

و من الأخبار الوارده فی أصحاب هذه المرتبه ما رواه فی (الکافی) عن الفتح ابن یزید قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام عن أدنی المعرفه فقال: «الإقرار باللّه لا إله غیره، و لا شبه له و لا نظیر، و أنه قدیم مثبت موجود غیر فقید، و أنه لیس کمثله شی ء» (1).

و روی فیه بسنده عن علی بن الحسین علیه السّلام أنه سئل عن التوحید فقال: «إن اللّه عزّ و جلّ علم أنه یکون فی آخر الزمان قوم متعمقون، فأنزل قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ (2)، و الآیات من سوره الحدید إلی قوله عَلِیمٌ بِذٰاتِ الصُّدُورِ (3)» (4).

و رواه الصدوق فی کتاب (التوحید) و زاد فیه: «فمن رام ما وراء ذلک فقد هلک» (5).

و ما توهمه المحدّث الکاشانی فی (الوافی) من إنزال السوره المذکوره و الآیات المزبوره إنما هو لأجل التعمّق، و أن فی الخبر دلاله علی مدح التعمق، فهو من جمله خطرات أوهامه الجاریه علی مذاق الصوفیه التی یمیل إلیها، و الخبر الآتی أظهر دلیل علی ذلک. و الأخبار مستفیضه بالنهی عن التعمق فی الکلام إلّا علی ما علم من جهتهم علیهم السّلام.

و روی فی الکتاب المذکور بسنده عن الرضا علیه السّلام أنه سئل عن التوحید فقال:

«کل من قرأ قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ و آمن بها فقد عرف التوحید». قلت: کیف یقرؤها؟

قال: «کما یقرأ الناس» (6).

و روی فیه بسنده إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام فی جواب کتاب من کتب إلیه یسأله عن التوحید: «و اعلم یرحمک اللّه أن المذهب الصحیح فی التوحید ما نزل به القرآن من

ص: 221

صفات اللّه جلّ و عزّ، فانف عن اللّه البطلان و التشبیه فلا نفی و لا تشبیه، هو اللّه الثابت الموجود تعالی اللّه عما یصفه الواصفون، و لا تعدوا القرآن فتضلوا بعد البیان» (1).

و روی فیه عن الکاظم علیه السّلام: «فصفوه بما وصف به نفسه و کفوا عمّا سوی ذلک» (2).

و فی خبر آخر أیضا عنه علیه السّلام: «لا تجاوزوا القرآن» (3).

و فی خبر آخر أیضا عن أبی محمد علیه السّلام فی جواب کتاب کتبه إلیه سهل بأن منهم من یقول: جسم، و منهم من یقول: صوره، فوقع علیه السّلام بخطه: «سألت عن التوحید، هذا عنکم معزول. اللّه واحد أحد لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا أحد، و لیس بمخلوق، یخلق تبارک و تعالی ما یشاء من الأجسام و غیر ذلک، و لیس بجسم و یصور ما یشاء، و لیس بصوره جل ثناؤه و تقدست أسماؤه أن یکون له شبه هو لا غیره لیس کمثله شی ء و هو السمیع البصیر» (4).

و من الأخبار الداله علی ردع العقول عن التطلع إلی ما زاد علی ذلک خوفا من الوقوع فی شباک المهالک ما رواه السید الرضی رضی اللّه عنه فی (نهج البلاغه) عن مسعده بن صدقه عن الصادق علیه السّلام- و رواه الصدوق فی (التوحید) (5) أیضا- قال:

خطب أمیر المؤمنین علیه السّلام بهذه الخطبه علی منبر الکوفه، و ذلک أن رجلا أتاه فقال:

یا أمیر المؤمنین، صف لنا ربنا لنزداد له حبا و معرفه. فغضب علیه السّلام و نادی: «الصلاه جامعه» فاجتمع الناس حتی غصّ المسجد بأهله فصعد المنبر و هو مغضب متغیر اللون، فحمد اللّه سبحانه و صلی علی النبی صلی اللّه علیه و آله، و قال: «الحمد للّه» (6)- و ساق

ص: 222

الخطبه فی الکتابین المذکورین إلی أن قال-: قال علیه السّلام: «فانظر أیها السائل ما دلک القرآن علیه من صفته فائتم به و استضئ بنور هدایته، و ما کلفک الشیطان علمه ممّا لیس فی الکتاب علیک فرضه و لا فی سنه النبی صلی اللّه علیه و آله و أیمه الهدی أثره فکل علمه إلی اللّه سبحانه؛ فإن ذلک مقتضی حق اللّه علیک.

و اعلم أن الراسخین فی العلم هم الذین أغناهم اللّه عن اقتحام السّدد المضروبه دون الغیوب، و الإقرار بجمله ما جهلوا تفسیره من الغیب المحجوب، فمدح اللّه اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم یحیطوا به علما و سمی ترکهم التعمق فیما لم یکلفهم البحث عن کنهه رسوخا. فاقتصر علی ذلک و لا تقدر عظمه اللّه سبحانه علی قدر عقلک فتکون من الهالکین» (1).

و أما ما ذکره المحقّق الفیلسوف الشیخ میثم البحرانی قدّس سرّه فی شرح کتاب (نهج البلاغه) ممّا یدلّ علی أن الأمر بالوقوف (2) علی ظاهر الشریعه إنما (3) هو مخصوص بضعفه العقول، و إلّا فمتی عرفوا من أحد قوه الاستعداد ألقوا إلیه من الأسرار الداله علی منازل السلوک (4) إلی آخر کلامه، ففیه:

أولا: أن الذی وصل إلینا من أخبارهم ینافی ذلک و إن اشتهر بین متکلمی أصحابنا القول بما ذکره قدّس سرّه، إلّا إن الأخبار مستفیضه بل متواتره معنی بالردع عن الخوض فی الکلام و التکلم فی ذاته سبحانه و الوقوف علی ما جاءت به الشریعه المطهّره کتابا و سنّه.

و من أظهر ذلک ما رواه فی (التوحید) عن الرضا علیه السّلام من أنه کتب إلیه بعض الشیعه یسأله أنه قد روی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام النهی عن الکلام، فتأوله بعض

ص: 223

موالیک بأن المراد به: من لا یحسن الکلام، فکتب علیه السّلام: «من یحسن و من لا یحسن» (1).

و من الأخبار الوارده فی النهی عمّا ذکرنا ما رواه فی (الکافی) عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «تکلموا فی خلق اللّه و لا تکلّموا فی اللّه، فإنّ الکلام فی اللّه لا یزداد صاحبه الّا تحیرا» (2).

و روی فیه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: «إنّ اللّه تعالی یقول أَنَّ إِلیٰ رَبِّکَ الْمُنْتَهیٰ (3)، فإذا انتهی الکلام إلی اللّه فأمسکوا» (4).

و الأخبار بهذا المضمون أکثر من أن یأتی علیها قلم البیان فی هذا المکان کما لا یخفی علی من راجع کتاب (الکافی) (5) و (التوحید) (6) و (المحاسن) (7) و أمثالها (8).

و ثانیا: أنا نقول: إن من عداهم علیهم السّلام و عدا من یرونه فی زمانهم أهلا للتحمل، فهو من ضعفه العقول؛ فالواجب علی من عدا ذینک الفردین الوقوف علی ساحل هذه الأخبار، و عدم الخوض فی تلک البحار المغرقه بمجرد العقول و الأفکار، و کونهم علیهم السّلام فی زمانهم ربما ألقوا شیئا من تلک الأسرار إلی من یرونه أهلا لتحملها لا یکون سببا فی الجرأه علی ولوج هذا الباب بمجرد ظن المرء نفسه

ص: 224

أنه من أولی تلک العقول و الألباب، و الخروج عن جاده هذه الأخبار.

فکم رأینا من ولج فی هذا الباب بمجرد ظنه و زعمه أنه من اولئک المذکورین، فزلت قدمه عن الطریق المستقیمه، و زاغ بصر بصیرته عن المناهج القویمه، کما وقع من الجماعه المعروفین بالصوفیه (1) و ما خرجوا به عن جاده الشریعه المطهره کما لا یخفی علی من أحاط خبرا باصولهم و عقائدهم الخبیثه الباطله، کما أوضحناه فی رسالتنا التی فی الردّ علی بعض علمائهم.

و ثالثا: أنّه بمقتضی کلام هذا القائل أن من علم بعض تلک الأسرار إنما علمها بتعلیمهم و إفادتهم إیاه لا بمجرد عقله و فکره، و هو ممّا لا نزاع فیه و لا إشکال یعتریه، و یعضده قول الصادق علیه السّلام لمّا قال له السائل: سمعتک تنهی عن الکلام، و تقول: «ویل لأهل الکلام»، فقال: «إنما أعنی: ویل لهم إن ذهبوا إلی ما یقولون و ترکوا ما أقول» (2).

و إلی أصحاب الدرجه العلیا من هذه المرتبه یشیر ما ورد عنه صلی اللّه علیه و آله (3): «من عرف اللّه و عظمه، منع فاه من الکلام و بطنه من الطعام و عفی نفسه بالصیام و القیام».

قالوا: بآبائنا و امّهاتنا یا رسول اللّه، هؤلاء أولیاء اللّه. قال: «إنّ أولیاء اللّه سکتوا فکان سکوتهم فکرا (4)، و تکلموا فکان کلامهم ذکرا (5)، و نظروا فکان نظرهم عبره، و نطقوا فکان نطقهم حکمه، و مشوا فکان مشیهم بین الناس برکه. لو لا الآجال التی قد کتبت علیهم لم تقر أرواحهم فی أجسادهم خوفا من العذاب و شوقا إلی الثواب» (6).

ص: 225

أقول: و هؤلاء هم أصحاب الریاضات و المجاهدات، و الزهد فی الدنیا و العبادات (1)، و هم المشار إلیهم فیما استفاض من الأخبار فی وصف الشیعه من أنهم ذبل الشفاه من الظماء، عمش العیون من البکاء، خمص البطون من الطوی، أهل رأفه و علم و حلم، إذا جنّهم اللیل استقبلوه بحزن (2). و هؤلاء هم الذین وصفهم أمیر المؤمنین- صلوات اللّه علیه- فی حدیث همام المشهور (3).

و روی فی (الکافی) عن إسحاق بن عمار قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول:

«إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله صلی بالناس الصبح فنظر إلی شاب فی المسجد و هو یخفق و یهوی برأسه مصفرّا لونه قد نحف جسمه و غارت عیناه فی رأسه، فقال له رسول الله صلی الله علیه و آله:

کیف أصبحت یا فلان؟ قال: أصبحت یا رسول الله موقنا. فعجب رسول الله صلی الله علیه و آله من قوله، و قال له: إن لکل یقین حقیقه فما حقیقه یقینک؟ فقال: إن یقینی یا رسول الله، هو الذی أحزننی و أسهر لیلی و أظمأ هواجری، فعزفت نفسی عن الدنیا و ما فیها حتی کأنی أنظر إلی عرش ربی و قد نصب للحساب و حشر الخلائق لذلک و أنا فیهم، و کأنی أنظر إلی أهل الجنه یتنعمون و علی الأرائک متکئون، و کأنی أنظر إلی أهل النار و هم فیها معذبون مصطرخون. و کأنی الآن أسمع زفیر النار یدور فی مسامعی. فقال رسول الله صلی الله علیه و آله لأصحابه: هذا عبد نوّر الله قبله بالإیمان (4)) (5) الحدیث.

و روی بهذا المضمون أیضا حدیثا آخر عنه صلی الله علیه و آله مع حارثه بن مالک بن النعمان الأنصاری (6).

ص: 226

و أمّا المرتبه الثالثه، فهی معرفته جل شانه بإشراق أنوار تجلیاته و لمعان بروق عظمته و مخاطباته علی مرایا قلوب صقلت بمصاقل العبادات و المجاهدات و الریاضات، و تجردت عن قیود الذنوب و المعاصی و الشهوات، فسمت إلی عالم المجردات.

و تفصیل هذه الجمله أن اللّه عزّ و جلّ اصطفی فی عالم الأزل عبادا قرّبهم من حضره قدسه، و أجلسهم علی بساط انسه، و عصمهم من المعاصی و الآثام، و فتح مسامع قلوبهم لما أغلق علی غیرهم من الأنام، و خلق أرواحهم و أجسادهم ممّا لم یخلق منه سائر الأرواح و الأجساد، فجعلهم ساده للعباد، و أنوارا فی البلاد، و سفره بینه و بین الخلائق، و أبوابا و نوّابا یرجع إلیهم فی تحقیق الحقائق و فک المغالق، قد اجهدوا أنفسهم فی مراضیه، و وقفوها علی القیام بأوامره و نواهیه، کما أشار إلی ذلک أمیر المؤمنین و سیّد الموحدین- صلوات اللّه علیه- فی جمله من کلماته، منها ما فی (نهج البلاغه) حیث قال: «إنّ من أحبّ عباد الله إلیه عبدا أعانه علی نفسه فاستشعر الحزن و تجلبب الخوف، فزهر مصباح الهدی فی قلبه».

إلی أن قال: «خلع [سرابیل] الشهوات، و تخلی من الهموم إلّا همّا واحدا انفرد به فخرج من صفه العمی و مشارکه أهل الهوی، و صار من مفاتیح أبواب الهدی و مغالیق أبواب الردی. قد أبصر طریقه و سلک سبیله و عرف مناره و قطع غماره، و استمسک من العری بأوثقها، و من الحبال بأمتنها. فهو من الیقین علی مثل ضوء الشمس قد نصب نفسه لله فی أرفع الامور من إصدار کلّ وارد علیه، و تصییر کل فرع إلی أصله. مصباح ظلمات، کشّاف عشوات، مفتاح مبهمات، دفّاع معضلات، دلیل فلوات، یقول فیفهم، و یسکت فیسلم، قد أخلص لله سبحانه فاستخلصه، فهو من معادن دینه و أوتاد أرضه، قد ألزم نفسه العدل فکان أوّل عدله نفی الهوی عن نفسه، یصف الحق و یعمل به. و لا یدع للخیر غایه إلّا أمّها، و لا مظنّه إلّا قصدها، قد أمکن الکتاب من زمامه فهو قائده

ص: 227

و إمامه، یحل حیث حل ثقله، و ینزل حیث کان منزله» (1).

و قال- علیه الصلاه و السلام- فی کلام آخر أیضا: «قد أحیا قلبه و أمات نفسه، حتی دقّ جلیله، و لطف غلیظه، و برق له لامع کثیر البرق، فأبان له الطریق و سلک به السبیل، و تدافعته الأبواب إلی باب السلامه و دار الإقامه، و ثبتت رجلاه بطمأنینه بدنه فی قرار الأمن و الراحه بما استعمل قلبه و أرضی ربه» (2).

و قال علیه السّلام فی حدیث کمیل: «الناس ثلاثه: عالم ربانی، و متعلم علی سبیل النجاه، و همج رعاع».

إلی أن قال: «اللهم بلی لا تخلو الأرض من قائم للّه بحجّه، إما ظاهرا مشهورا أو خائفا مغمورا، لئلا تبطل حجج اللّه و بیناته، و کم ذا و أین أولئک؟

اولئک (3) و اللّه الأقلون عددا الأعظمون قدرا، بهم یحفظ للّه حججه و بیّناته حتی یودعوها نظراءهم و یوزعوها فی قلوب أشباههم، هجم به العلم علی حقیقه البصیره، و باشروا روح الیقین، و استلانوا ما استوعره المترفون، و أنسوا بما استوحش منه الجاهلون، و صحبوا الدنیا بأبدان أرواحها معلّقه بالملأ الأعلی .. أولئک خلفاء اللّه فی أرضه، و الدعاه إلی دینه. آه آه شوقا إلی رؤیتهم» (4).

إلی غیر ذلک من کلامه ممّا هو هذا القبیل (5).

و لا یخفی علیک أن أصحاب المرتبه الثانیه إنما منعوا من التطلّع إلی هذه المرتبه من حیث ابتلاؤهم بمجاهده تلک النفوس المجبوله علی کل ضرر و بوس:

ص: 228

وَ أَمّٰا مَنْ خٰافَ مَقٰامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَویٰ. فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْویٰ (1)، و ابتلاؤهم بمجاهده الشیطان الغرور الذی قد استوطن منهم الصدور، و جری مجری الدم فی أبدانهم، فلا انفکاک لهم منه فی ورود و لا صدور. و قصاری أمرهم- إن ساعد التوفیق الربانی- الخلاص من مکائد ذینک العدوین، و النجاه من شباکهما المنصوبه رأی العین، فلم یبلغوا أهلیه هذه المرتبه المذکوره.

و هی- کما عرفت- لا تحصل بمجرد الکدح و الطلب، و لا الوراثه من الجد و الأب؛ فإنها قمیص لم یفصّل علی کل ذی قد، و لا ینال بشرف الأب و الجد، بل العمده فی حصولها هو ما قدّمناه فی صدر الکلام؛ فلذا ردعوا عن ذلک؛ لطفا بهم، و عنایه لهم، و خوفا علیهم من الوقوع فی مهاوی الضلال الموجب لمزید البعد من حضره ذی الجلال.

و أما من خلص من تلک القیود، و قام حق القیام بوظائف الملک المعبود- و قیل ما هم- فهو ممّن فاز من (2) ذلک بالمعلّی و الرقیب و حاز النصیب الأوفر من وصل الحبیب (3)؛ و لهذا أن جمله ممن داخله العجب بنفسه و الاغترار، و لم یلتفت إلی ما ورد من المنع فی هذه الأخبار، و ولج بزعمه فی ذلک الباب، و خاض فی ذلک البحر العباب (4) وقع فی لجج المضیق، و صار فیه غریقا و أیّ غریق. و هم مشایخ الصوفیه الذین یکادون بدعاویهم یزاحمون مقام الربوبیه؛ فما بین من وقع فی القول بالحلول أو الاتحاد، أو وحده الوجود الموجب جمیعه للزندقه و الإلحاد، و أمثال ذلک من المقالات الظاهره الفساد.

و بالجمله، فإن هذه المرتبه إنما هی لمن خصهم اللّه عزّ و جلّ من بین عباده فی

ص: 229

عالم الأزل بالانتخاب و الاصطفاء؛ لما علمه منهم من الصدق فی القیام بواجب حقه و الوفاء. و فی هذه المرتبه أیضا درجات متفاوته تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ (1).

و إلی هذه المرتبه یشیر أیضا ما ورد عن أمیر المؤمنین- صلوات اللّه علیه- حیث سأله سائل: هل رأیت ربّک یا أمیر المؤمنین؟ فقال: «ویحک، ما کنت أعبد ربا لم أره». قال کیف رأیته؟ قال: «ویحک، لا تدرکه العیون بمشاهده الأبصار و لکن رأته القلوب بحقائق الإیمان» (2).

و مثل ذلک أیضا روی عن الباقر علیه السّلام (3).

و هذه الرؤیه عباره عن الانکشاف التام و الظهور، و هذا مخصوص- کما ذکرنا- بالأنبیاء و بهم علیهم السّلام، المخلوقین من أنوار العظمه الإلهیه لا یزاحمهم فیها مزاحم من البریّه. و لهذا أن شیخنا المجلسی- عطّر اللّه مرقده- فی کتاب (عین الحیاه) فی شرح قوله صلی اللّه علیه و آله لأبی ذرّ رضی اللّه عنه: «یا أبا ذر، اعبد اللّه کأنّک تراه، فإن کنت لا تراه فإنه یراک» (4)، قال بعد أن ذکر للرؤیه معنیین: أحدهما: الرؤیه البصریه، و الثانی: الرؤیه بمعنی الانکشاف التام- ما صورته: و لمّا کان هذا القسم من الانکشاف مخصوصا بالأنبیاء و الأئمَّه علیهم السّلام، و أنه غیر متصور من أبی ذر و لا من مثله قال له: اعبد اللّه کأنک وصلت إلی هذه المرتبه. کما أن الرؤیه فی تتمه الکلام بهذا المعنی، فإن رؤیه اللّه سبحانه لعبده لیس بالعین فإنه تنزّه عن الأعضاء و الجوارح (5). انتهی.

ثم إنّه ینبغی أن یعلم [أن] هذه الرؤیه القلبیه التی ذکرها الإمامان علیهما السّلام لا یجوز

ص: 230

تعلّقها بذاته جل شأنه؛ لأن الأخبار کما استفاضت بنفی الرؤیه البصریه استفاضت أیضا بنفی إدراکه بالعقول و إحاطه الأوهام به، ففی الخبر: «إنّ اللّه احتجب عن العقول کما احتجب عن الأبصار، و إنّ الملأ الأعلی یطلبونه کما تطلبونه أنتم» (1).

و فی (الکافی) بسنده عن أبی هاشم الجعفری عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام قال:

سألته عن اللّه هل یوصف؟ فقال: «أما تقرأ القرآن؟». قلت: بلی. قال: «أما تقرأ قوله تعالی لٰا تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ (2)؟». قلت: بلی. قال: «فتعرفون الأبصار؟». قلت: بلی قال: «ما هی؟» قلت: أبصار العیون. فقال: «إنّ أوهام القلوب أکثر من أبصار العیون، فهو لا تدرکه الأوهام و هو یدرک الأوهام» (3).

و فی خبر آخر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قوله لٰا تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ قال:

«إحاطه الوهم به، ألا تری إلی قوله قَدْ جٰاءَکُمْ بَصٰائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ (4)؟ لیس یعنی بصر العیون إنما عنی إحاطه الوهم» (5).

و فی خبر آخر عن أبی هاشم الجعفری عن الباقر علیه السّلام فی الآیه المذکوره قال:

«یا أبا هاشم، أوهام القلوب أدقّ من أبصار العیون، أنت تدرک بوهمک السند و الهند و البلدان التی لم تدخلها و لا تدرکها ببصرک، و أوهام القلوب لا تدرکه، فکیف أبصار العیون؟» (6).

و مفاد هذه الأخبار الثلاثه و ما فی معناها: أن المراد بالأبصار التی لا تدرکه

ص: 231

سبحانه أبصار القلوب. و حینئذ، فالرؤیه القلبیه التی ذکراها علیهما السّلام إنما هی عباره عن انکشاف أنوار العظمه الإلهیه و ظهور لوامع البروق السبحانیه علی مرایا قلبیهما، الموجب للیقین التام الذی لا ینقص عن المشاهده بالبصر، کما یشیر إلیه قول أمیر المؤمنین- صلوات اللّه علیه-: «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا» (1).

و روی فی (الکافی) عن یعقوب بن إسحاق عن أبی محمد علیه السّلام قال: سألته:

هل رأی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله ربّه؟ فوقّع علیه السّلام: «إنّ اللّه تعالی أری رسوله بقلبه من نور عظمته ما أحب» (2).

و فی خبر آخر رواه فی کتاب (الاحتجاج) عن الکاظم علیه السّلام عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی حدیث یذکر فیه مناقب رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و الإسراء به، قال فیه:

«و عرج به فی ملکوت السماوات مسیره خمسین ألف عام فی أقل من ثلث لیله، حتی انتهی إلی ساق العرش، فدنا بالعلم فتدلّی له من الجنه رفرف خضر، و غشی النور بصره فرأی عظمه ربه عزّ و جلّ بفؤاده و لم یرها بعینه فَکٰانَ قٰابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنیٰ.

فَأَوْحیٰ إِلیٰ عَبْدِهِ مٰا أَوْحیٰ (3)» (4) الحدیث.

و إلی هذه المرتبه أیضا الاشاره بما ورد عن الصادق علیه السّلام من الحدیث القدسی حیث قال سبحانه: «و ما یتقرب إلیّ عبدی بشی ء أحبّ ممّا افترضت علیه، و إنّه لیتقرّب إلیّ بالنوافل حتی احبّه، فإذا أحببته کنت سمعه الذی یسمع به، و بصره الذی یبصر به، و لسانه الذی ینطق به، و یده التی یبطش بها، إن دعانی أجبته، و إن سألنی أعطیته» (5).

ص: 232

و لا ریب أنه لم یعلم حبه عزّ و جلّ لأحد، و لا حبّ أحد له بما یبلغ هذه المرتبه غیر أنبیائه علیهم السّلام و أوصیائهم الذین خلقوا من أنوار (1) عزته، و عصموا من مباشره معصیته. و لفظه و إن کان عاما إلّا إنه یجب تخصیصه بهم لما ذکرنا.

و ربما تمسک بهذا الخبر الصوفیه القائلون بوحده الوجود کما هو دأبهم من التمسک فیما یذهبون إلیه بالآیات و الأخبار المتشابهه فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ (2). و سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی آخر البحث (3) نبذه من الکلام معهم فی ذلک.

و نحن قد قدمنا الکلام فی معنی الخبر المذکور فی بعض درر الکتاب (4)، و نقلنا ما ذکره فی بیان معناه جمله من العلماء الأنجاب بما یزیل عن صحیح معناه غشاوه الشکّ و الارتیاب.

و لا یخفی علیک أن أصحاب هذه المرتبه- و هم الذین ذکرناهم من الأنبیاء و خواص الأوصیاء- صلوات اللّه علیهم- هم أهل الکشف و الفناء فی اللّه کما یشیر إلیه قول أمیر المؤمنین علیه السّلام فی حدیث کمیل فی وصف أوصیائه من أنبیائه- صلوات اللّه علیه و علیهم-: «صحبوا الدنیا بأبدان أرواحها معلقه بالملأ الأعلی، و هم الذین عندهم علم ما کان و ما یکون، و هم الذین کشف لهم عن علم الغیوب، و أظهر لدیهم کل مکنون و محجوب» (5).

و یؤید ذلک خبر أبی الدرداء فی الغشیه التی کانت تعتری (6) مولانا أمیر المؤمنین علیه السّلام، فیصیر کالخشبه الملقاه (7)، و ما اشتهر من أنه کانت تنزع السهام

ص: 233

العصیّه (1) الخروج منه فی وقت اشتغاله بالصلاه فلا یحس بها و لا یتألم لأجلها (2).

و ما ورد عن الصادق علیه السّلام إنه کان یصلی فی بعض الأیام فخر مغشیا علیه فی أثناء الصلاه فسئل بعدها عن سبب غشیته؟ فقال: «ما زلت اردد هذه الآیه- یعنی:

إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ (3)- حتی سمعتها من قائلها» (4).

إذا عرفت ذلک فاعلم أن ما ذکره المحقق المذکور فی المرتبه الرابعه من تشبیه صاحبها بمن احترق بالنار بکلیته و تلاشی فیها بجملته؛ إمّا أن یحمل علی ما تدلّ علیه حقائق هذه الألفاظ، و لا ریب فی فساده و عدم استقامته بالکلیه؛ فإنه لا یخفی علی کل عاقل أن المحترق بالنار و المتلاشی فیها یضمحلّ من الوجود بالکلّیّه و یصیر عدما محضا، و الضروریه قاضیه بکون العارف باللّه علی الوجه المذکور لا یضمحل کما یضمحل المحترق بالنار. و لا یعقل أیضا أن یوصف بذلک مع کونه موجودا فیلزم أن یکون موجودا معدوما، و متلاشیا متماسکا، و باقیا محترقا. و لیت شعری أی نبیّ من الأنبیاء احترق بنور المعرفه و تلاشی حتی لم یبق منه شی ء بالکلیه؟

و إن أرید بهذه الألفاظ فی المشبّه به الحقیقه و فی المشبه المجاز، لزم فساد التشبیه؛ لعدم الاتفاق فی وجه الشبه، و لا یبعد أن یحمل کلامه علی ما صرّح به جمله من علماء الصوفیّه، و منهم الملّا محسن الکاشی فی کلماته، حیث قال فی معنی الفناء فی اللّه (5)، و البقاء باللّه تعالی: (قال أهل المعرفه: المراد بفناء العبد لیس

ص: 234

فناء ذاته، بل المراد: فناء الجهه البشریه التی له فی جهه (1) ربوبیه الحق، فإن کل عبد له جهه من الحضره الإلهیه، وَ لِکُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّیهٰا (2). و هذا الفناء لا یحصل إلّا بالتوجه التامّ إلی جانب الحقّ المطلق حتی تغلب الجهه الحقیّه علی الجهه الخلقیّه، کقطعه الفحم المجاوره للنار فإنها بسبب المجاوره و الاستعداد لقبول الناریه تشتعل قلیلا قلیلا إلی أن تصیر نارا، فیحصل منها ما یحصل من الاحتراق و الإنضاج و الإضاءه و غیرها، و قبل الاشتعال کانت بارده کدره.

و ذلک التوجه لا یمکن إلّا بالاجتناب عما یضادّها و یناقضها، و هو التقوی ممّا عداها؛ فالمحبه هی المرکب؛ و المراد هو التقوی) (3) انتهی.

و یؤکد ما ذکرناه ما وقفت علیه فی رساله (أوصاف الأشراف) لهذا المحقق أیضا، حیث ذکر فیها مراتب المعرفه أیضا علی نحو أبسط من هذه العباره التی نقلها عنه شیخنا البهائی و غیره، و فی آخرها ما ترجمته- حیث إن الرساله کتبها بالفارسیّه-: (و من جمله هؤلاء جماعه معرفتهم من باب المعاینه، و هؤلاء المسمّون بأهل الحضور و الانس و الانبساط، و هم الخواص، مثل الإنسان

ص: 235

المحترق بالنار و لم یبق منه شی ء) انتهی.

أقول: فیه:

أولا: أن ظاهر هذا الکلام و ما یتبادر منه إلی الأفهام کفر محض، فإن اتّصاف العبد بصفات الربوبیه- کاتّصاف الفحم بصفات النار المعدوده حتی یصیر نارا، و یترتب علیه ما یترتب علی النار من الإحراق و الإنضاج و الإضاءه و نحوها- عین القول بوحده الوجود أو الاتحاد، کما نقله غیر واحد من علمائنا عن الصوفیه.

قال فی کتاب (حدیقه الشیعه) ما هذه ترجمته- حیث إن الکتاب مکتوب بالفارسیه-: (الثانی: الاتحادیه، و هم القائلون بأن اللّه تعالی متّحد معنا و کذلک یتحد بجمیع العارفین. و العقل قاض ببطلان هذا المذهب، و هذه الفرقه یشبهون اللّه تعالی بالنار و أنفسهم بالحدید و الفحم، فکما أنهما بسبب ملاقاه النار و مصاحبتها یصیران نارا فالعارف أیضا بواسطه قربه إلی اللّه تعالی یصیر إلها.

و هذا الکلام کفر محض و زندقه، و کل ذی عقل یعلم أن الممکن إذا انقلبت طبیعته إلی طبیعته ممکن آخر أو اتّصف بصفه لم یلزم من ذلک صیروره الواجب ممکنا أو الممکن واجبا. و کذلک کل ذی لب یعلم أن قیاس الممکنات بالواجب و الواجب بالممکنات غیر معقول) إلی آخر کلامه.

و ثانیا: أنا لا نسلم أن ما ذکره من الإحراق و الإضاءه و الإنضاج و نحوها مترتب علی الفحم المذکور، بل إنما هو مترتب علی النار التی فی الفحم، و قوله:

(إن الفحم یصیر نارا) ممنوع، بل إنما یصیر ذا نار.

و بیان ذلک أنه لا یخفی أن النار الموجوده فی هذه النشأه لا وجود لها فی الخارج إلّا مع الاشتعال فی جسم من الأجسام من فحم أو حدید أو حطب أو

ص: 236

فتیله سراج أو نحو ذلک. و حینئذ، فجمیع الأحکام المترتبه علی النار إنما تنسب إلیها لا إلی ما اشتعلت فیه من تلک الأجسام التی قامت بها و وجدت فیها.

و لو فرض نسبه شی ء من تلک الأحکام إلی شی ء من تلک الأجسام فإنما هو لمجاز المجاوره و القیام. ألا تری أنه متی اطفئت النار من الفحم بصبّ الماء علیه و کذا علی الحدید و نحوه فإنه یعود إلی ما کان علیه أولا؟ و مجرد کون الفحم قد صار بسبب المجاوره علی حاله تضاد الحاله الاولی ممّا کان علیه من البروده و الکدوره و نحوهما لا یوجب ما ذکره؛ فإن المطبوخ بالنار بعد النضج یکون کذلک و لا یلزم منه ما ذکره.

غایه الأمر أن الفحم بسبب اشتعال النار فیه و استیلائها علیه قد تلون بلونها، و المطبوخ لیس کذلک، و إلّا فکل منهما إنما خرج عما کان علیه أولا بعمل الحراره الناریه فیه.

و ثالثا: ذکره الآیه القرآنیه و اقتباسه لها دلیلا علی ما ادعاه، فإنه من قبیل تفسیر (القرآن) بالرأی [الذی] (1) منعت منه النصوص الإمامیه و الأخبار المعصومیه (2) و إن کان ذلک قد صار طریقا للصوفیه.

و هذا القائل قد صرّح فی مقدمات تفسیره (الصافی): بأن معنی الأخبار المانعه من تفسیر (القرآن) بالرأی هو (أن یکون للمفسر فی الشی ء رأی و إلیه میل من طبعه و هواه، فیتأول (القرآن) علی وفق رأیه و هواه لیحتج علی تصحیح غرضه و مدعاه) (3).

و لا یخفی أن هذه الآیه و إن لم یقف فی تفسیرها علی نص، إلّا إن الذی صرّح

ص: 237

به هذا القائل فی تفسیره المشار إلیه فی بیان معناها المراد منها هو ما صورته:

وَ لِکُلٍّ وِجْهَهٌ (1): و لکل قوم قبله و مله و شرعه و منهاج یتوجهون إلیها هُوَ مُوَلِّیهٰا: اللّه مولّیها إیاهم) (2)، و لم یذکر فی تفسیره هذا المعنی الذی ذکره هنا، فیکون إنما حمله علیه هنا تصحیح غرضه و میل هواه إلی ذلک، حسبما حمل علیه تلک الأخبار و کفی به عارا و أیّ عار.

و لو قیل: إنّه إنما ذکر ذلک نقلا عن غیره.

قلنا: نسبه ذلک القائل إلی کونه [من] أهل المعرفه یؤذن بجموده علی ذلک و اختیاره له و قوله بمضمونه. و هذا من جمله ما أشرنا إلیه فی اغترارهم بأنفسهم و ولوجهم فی ذلک الباب الذی قد أسدلت الأخبار المعصومیّه دونه الستر و الحجاب.

و التحقیق فی بیان معنی الفناء فی اللّه سبحانه هو أن أهله لا یلاحظون فی الوجود سواه سبحانه و تعالی و لا یرون إلّا ذاته، و جمیع الأعیان (3) تلاشت فی أنظارهم، فیستدلون علی الخلق باللّه حیث إنه أظهر الموجودات لا بالخلق علیه سبحانه. و من هنا قال سیّد الشهداء و إمام السعداء- صلوات اللّه علیه- فی دعاء عرفه: «کیف یستدل علیک بما هو فی وجوده مفتقر إلیک؟ أ یکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک؟! متی غبت حتی تحتاج إلی دلیل یدل علیک؟! و متی بعدت حتی تکون الآثار هی التی توصل إلیک؟ عمیت عین لا تراک و لا تزال علیها رقیبا، و خسرت صفقه عبد لم تجعل له من حبک نصیبا».

و قال علیه السّلام (4): «تعرفت لکل شی ء فما جهلک شی ء».

ص: 238

و قال: «تعرفت إلیّ فی کل شی ء، فرأیتک ظاهرا فی کلّ شی ء، فأنت الظاهر لکلّ شی ء» (1).

و یوضح ذلک بأتم إیضاح ما ذکره بعض المحقّقین فی هذا المقام حیث قال:

(اعلم أن أظهر الموجودات و أجلاها هو اللّه عزّ و جلّ، فکان هذا یقتضی أن تکون معرفته أول المعارف و أسبقها إلی الأفهام و أسهلها علی العقول، و تری الأمر بالضد من ذلک، فلا بد من بیان السبب فیه) (2).

ثم أطال الکلام فی بیان السبب المذکور، إلی أن قال: (فهذا هو السبب فی قصور الأفهام، و أما من قویت (3) بصیرته و لم تضعف منته فإنه فی حال أمره لا یری إلّا اللّه، و أفعاله أثرا من آثار قدرته فهی تابعه له، فلا وجود لها بالحقیقه و إنما الوجود للواحد الحق الذی به وجود الأفعال کلّها.

و من هذا حاله فلا ینظر فی شی ء من الأفعال إلّا و یری فیها الفاعل، و یذهل عن الفعل من حیث هو سماء و أرض و حیوان و شجر، بل ینظر فیه من حیث إنه

ص: 239

صنع، فلا یکون نظره مجاوزا له إلی غیره، کمن نظر فی شعر إنسان أو خطّه أو تصنیفه و رأی فیه الشاعر و المصنف و رأی آثاره من حیث هی آثاره لا من حیث إنه حبر و عفص (1) و زاج (2) مرقوم علی بیاض، فلا یکون له نظر إلی غیر المصنف.

فکل العوالم تصنیف اللّه تعالی، فمن نظر إلیها من حیث إنها فعل اللّه و عرفها من حیث إنها فعل اللّه و أحبها من حیث إنها فعل اللّه، لم یکن ناظرا إلّا فی اللّه و لا عارفا إلّا باللّه، و لا محبّا إلّا للّه، و کان هو الموحّد الحق الذی لا یری إلّا اللّه، بل لا ینظر إلی نفسه من حیث نفسه بل من حیث هو عبد اللّه.

فهذا هو الذی یقال فیه: فنی فی التوحید، فإنه فنی من نفسه، و إلیه الإشاره بقول من قال: (کنا بنا ففنینا عنا فبقینا بلا نحن). فهذه معلومه عند ذوی البصائر، أشکلت لضعف الأفهام عن درکها، و قصور قدوه العلماء عن إیضاحها أو بیانها بعباره مفهمه موصوله للغرض إلی الأفهام، أو لاشتغالهم بأنفسهم، و اعتقادهم أن بیان ذلک لغیرهم ممّا لا یعنیهم.

فهذا هو السبب فی قصور الأفهام عن معرفه اللّه تعالی، و انضم إلیه أن المدرکات کلّها التی هی شاهده علی اللّه إنما یدرکها الإنسان فی الصبی عند فقد العقل قلیلا قلیلا، و هو مستغرق الهمّ فی شهواته، و قد أنس بمدرکاته (3) و محسوساته و ألفها، فسقط وقعها من قلبه بطول الانس، و لذلک إذا رأی علی سبیل الفجأه حیوانا غریبا أو فعلا من أفعاله تعالی خارقا للعاده عجیبا انطلق لسانه بالمعرفه طبعا، فقال: سبحان اللّه، و هو یری طول النهار نفسه و أعضاءه

ص: 240

و سائر الحیوانات المألوفه، و کلّها شواهد قاطعه، و لا یحس بشهادتها؛ لطول الانس بها.

و لو فرض أکمه بلغ عاقلا ثم انقشعت الغشاوه عن عینه فامتدّ بصره إلی السماء و الأرض و الأشجار و النبات و الحیوان دفعه واحده علی سبیل الفجأه، [لخفیف] (1) علی عقله (2) أن ینبهر لعظم تعجبه من شهاده هذه العجائب علی خالقها. فهذا و أمثاله من الأسباب مع الانهماک فی الشهوات [هو الذی سدّ] (3) علی الخلق سبل الاستضاءه بأنوار المعرفه أو السیاحه فی بحارها الواسعه) (4) انتهی.

و هو تحقیق رشیق لا ما ذکره من حاد عن سواء الطریق حتی وقع فی لجج المضیق.

و رابعا: أن ما ذکره المحقّق المذکور فی الرساله المذکوره من أن رؤیه أولئک الجماعه الذین سمّاهم بأهل الحضور و الانس و الانبساط من باب المعاینه إن ارید به ما یقتضیه ظاهر هذه العباره فهو کفر محض، سواء حمل المعاینه (5) علی المعاینه بالبصر أو البصیره، فإن کلا منهما ممّا نفته الأخبار المتقدمه فی حق الذات السبحانیه. و الکلام هنا مفروض فی حق ذاته سبحانه کما یعطیه التمثیل بالنار و آثارها فی مراتبه التی ذکرها.

و لا ریب أنه لم یبلغ أحد فی المعرفه و القرب من الحضره السبحانیه و انکشاف أنوار العظمه الإلهیه ما بلغ إلیه محمد صلی اللّه علیه و آله کقاب قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنیٰ (6)، و لم ینقل

ص: 241

عنه (1) دعوی المعاینه، و لا أنه احترق بأنوار العظمه الإلهیه و تلاشی عما کان علیه من الصوره البشریه.

روی الکلینی قدّس سرّه فی (الکافی) بسنده عن صفوان قال: سألنی أبو قره المحدّث أن ادخله علی أبی الحسن الرضا علیه السّلام، فاستأذنته فی ذلک فأذن لی، فدخل علیه فسأله عن الحلال و الحرام و الأحکام حتی بلغ سؤاله إلی التوحید، فقال أبو قره:

إنا روینا أن اللّه قسم الرؤیه و الکلام بین اثنین، قسم الکلام لموسی علیه السّلام و لمحمد صلی اللّه علیه و آله الرؤیه. فقال أبو الحسن علیه السّلام: «فمن یبلّغ عن اللّه إلی الثقلین من الجن و الإنس لٰا تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ (2) وَ لٰا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً (3)، لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ (4)؟ أ لیس محمّد؟». قال: بلی.

قال: «کیف یجی ء رجل إلی الخلق جمیعا فیخبرهم أنه جاء من عند اللّه و أنه یدعوهم إلی اللّه بامر اللّه، فیقول لٰا تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ، وَ لٰا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً، لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ ثم یقول أنا رأیته بعینی و أحطت به علما، و هو علی صوره البشر؟! أمّا تستحون (5)؟، ما قدرت الزنادقه أن ترمیه بهذا [أن یکون یأتی من عند اللّه بشی ء ثم یأتی بخلافه من وجه آخر]؟». قال أبو قره: فإنه یقول:

وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْریٰ (6)؟

فقال أبو الحسن علیه السّلام: «إن بعد هذه الآیه ما یدل علی ما رأی، حیث قال مٰا کَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأیٰ (7) ما کذب فؤاد محمد ما رأت عیناه، ثم أخبر بما رأی فقال

ص: 242

لَقَدْ رَأیٰ مِنْ آیٰاتِ رَبِّهِ الْکُبْریٰ (1) و آیات اللّه غیر اللّه. و قد قال وَ لٰا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً (2) و إذا رأته الأبصار فقد أحاطت به العلم و وقعت المعرفه». فقال أبو قره:

فتکذّب الروایات؟ فقال أبو الحسن علیه السّلام: «إذا کانت الروایات مخالفه للقرآن کذبناها.

و ما أجمع المسلمون علیه أنه لا یحاط به علما، و لا تدرکه الأبصار، و لیس کمثله شی ء» (3).

و أنت خبیر بأن القائل بهذه المرتبه علی وجه الحقیقه أو ما قاربها إنما أراد فتح باب القول بالحلول أو الاتحاد أو وحده الوجود کما هو المأثور المشهور عن الصوفیه، کما یعطیه التمثیل بالفحم المحترق بالنار حتی صار نارا (4) یترتب علیه ما یترتب علی النار بزعمهم، و قد عرفت ما فیه.

ص: 243

لتکمیل عقولهم، و أما مثلی فلا حاجه به إلیک (1).

ألا تری إلی ما تحکم به الحکماء من أحوال الأفلاک السماویه و الأقالیم الأرضیه کما هو مذکور فی علم الهیئه المدون فی کلامهم؟ کما قیل: إن فیثاغورس صاحب (علم الموسیقی) وضع الألحان علی أصوات حرکات الفلک (2).

و نقل عن بطلیموس أنه عرف حرکات الأفلاک (3)، ثم أخذ ذلک صوفیه العامه لمّا ابتدعوا هذه المقاله فی عصر الأئمَّه علیهم السّلام لمعارضتهم علیهم السّلام و الرد علیهم، و جروا علی قواعد الفلاسفه فی أکثر أحکامهم و قواعدهم، و ادّعوا لأنفسهم هذه المکاشفات و الإخبار بالمغیّبات و الکرامات، و تبعهم ضلّال العامه العمیاء، و نقلوا لهم من المعجزات و الکرامات ما هو مذکور فی کتبهم کما لا یخفی علی من طالعها.

و جمیع ذلک إنما قصدوا به یومئذ معارضه الأئمَّه- صلوات اللّه علیهم- فیما یأتون به من المعجزات و الکرامات، ثم انتهی الأمر إلی أن قال بهذه المقاله جمله من الشیعه الذین أخذوا من قواعد الفلسفه، و سلکوا تلک المسالک المتعسفه، حتی ادّعوا- لفرط غلوهم فی القول بمذهب الصوفیه- أن صوفیه زمانهم علیهم السّلام کانوا من خلص الشیعه الإمامیه کما صرّح به جمله منهم، کالقاضی نور اللّه فی (مجالس

ص: 244

المؤمنین) (1)، و صاحب الرساله التی أشرنا فیما تقدم إلی ردها. و قد استوفینا جمله من الأبحاث و الکلام فی الرساله التی کتبناها فی الرد علی الرساله المذکوره، و أوضحنا فضائحهم، و نشرنا قبائحهم بما لا یقبل الاستتار و لا یداخله الاعتداد.

ص: 245

ص: 246

العمل بدلیل العقل ما لم یثبت الناقل. و لیس فی [الشرع] (1) ما یمنع من استعمال المائعات فی الإزاله و لا ما یوجبها. و نحن نعلم أنه لا فرق بین الماء و الخل فی الإزاله، بل ربما کان غیر الماء أبلغ، فحکمنا حینئذ بدلیل العقل).

ثم قال المحقق قدّس سرّه بعد کلام فی البین: (أما نحن فقد فرقنا بین الماء و الخل، فلم یرد علینا ما ذکره علم الهدی) (2) إلی آخر کلامه.

فانظر إلی موافقته المرتضی فیما نقله عنه من أصاله العمل بدلیل العقل فی الفروع الشرعیه، و إنما نازعه فی هذا الجزئی و حصول الفرق فیه بین الفردین المذکورین.

و بالجمله، فکلامهم تصریحا فی مواضع و تلویحا فی اخری متّفق الدلاله علی ما نقلناه، و لم أر من ردّ ذلک و طعن فیه من أصحابنا سوی المحدّث المحقق السید نعمه اللّه الجزائری- طیب اللّه تعالی مرقده- فی مواضع من مصنفاته؛ منها فی کتاب (الأنوار النعمانیه)، و هو کتاب جلیل یشهد بسعه دائرته، و کثره اطّلاعه علی الأخبار، و جوده متبحره فی العلوم و الآثار، حیث قال فیه- و نعم ما قال؛ فإنه الحق الذی لا تعتریه غیاهب الإشکال-: (إن أکثر أصحابنا قد تبعوا جماعه من المخالفین من أهل الرأی و القیاس، و من أهل الطبیعه و الفلاسفه و غیرهم من الذین اعتمدوا علی العقول و استدلالاتها، و طرحوا ما جاءت به الأنبیاء علیهم السّلام، حیث لم یأت علی وفق عقولهم، حتی نقل أن عیسی- علی نبینا و علیه السلام- لما دعا أفلاطون إلی التصدیق بما جاء به أجاب بأن عیسی رسول إلی ضعفه العقول، و أما أنا و أمثالی فلسنا نحتاج فی المعرفه إلی إرسال الأنبیاء.

ص: 247

و الحاصل أنهم ما اعتمدوا فی شی ء من امورهم إلّا علی العقل، فتابعهم بعض أصحابنا و إن لم یعترفوا بالمتابعه، فقالوا: إذا تعارض الدلیل العقلی و النقلی طرحنا النقلی أو تأولنا النقلی بما یرجع إلی العقل. و من هنا تراهم فی مسائل من الاصول یذهبون إلی أشیاء کثیره قد قامت الدلائل النقلیه علی خلافها لوجود ما تخیلوا أنه دلیل عقلی مثل قولهم بنفی الإحباط فی العمل تعویلا علی ما ذکروه فی محلّه من مقدمات لا تفید ظنا فضلا عن العلم، و سنذکرها إن شاء اللّه فی أنوار القیامه مع وجود الدلائل من (الکتاب) و السنه، علی أن الإحباط الّذی هو الموازنه بین الأعمال و إسقاط المتقابلین و إبقاء الرجحان حق لا شک فیه و لا ریب یعتریه.

و مثل قولهم: إن النبی صلی اللّه علیه و آله لم یحصل له الإسهاء من اللّه تعالی فی صلاه قط، تعویلا علی ما قالوه من أنه لو جاز السهو علیه فی الصلاه لجاز علیه فی الأحکام، مع وجود الدلائل الکثیره من الأحادیث الصحاح و الحسان و الموثقات و الضعیفات و المجاهیل علی حصول مثل هذا (1) الإسهاء؛ و علل فی تلک الروایات بأنه رحمه للأمّه لئلّا یعیّر الناس بعضهم بعضا بالسهو. و سنحقق هذه المسأله فی نور من هذا الکتاب إن شاء اللّه إلی غیر ذلک من مسائل الاصول.

و أما مسائل الفروع فمدارهم علی طرح الدلائل النقلیه، و القول بما أدت إلیه الاستحسانات العقلیه و إذا عملوا بالدلائل النقلیه یذکرون أولا الدلائل العقلیه، ثم یجعلون دلیل النقل مؤیدا لها و عاضدا إیاها، فیکون المدار و الأصل إنما هو العقل.

و هذا منظور فیه لأنا نسألهم عن بعض (2) الدلیل العقلی الذی جعلوه أصلا فی الاصولین و الفروع، فنقول: إن أردتم ما کان مقبولا عند العقول فلا یثبت و لا یبقی

ص: 248

لکم دلیل عقلی، و ذلک کما تحققت أن العقول مختلفه فی مراتب الإدراک، و لیس لها حدّ تقف عنده. فمن ثم تری کلّا من اللاحقین یتکلم علی دلائل السابقین و ینقضها، و یأتی بدلائل اخری علی ما ذهب إلیه (1). و لذلک لا تری دلیلا واحدا مقبولا عند عامه العقلاء و الأفاضل و إن کان المطلوب متحدا، فإن جماعه من المحققین اعترفوا بأنه لا یتم دلیل من الدلائل علی إثبات الواجب؛ و ذلک أن الدلائل التی ذکروها مبنیه علی إبطال التسلسل، و لم یتم برهان علی بطلانه.

فإذا لم یتم دلیل علی هذا المطلب الجلیل الذی توجهت إلی الاستدلال علیه کافه الخلائق، فکیف یتم علی غیره ممّا توجهت إلیه آحاد المحققین و إن کان المراد به ما کان مقبولا بزعم المستدل به و اعتقاده؟ فلا یجوز لنا تکفیر الحکماء و الزنادقه، و لا تفسیق المعتزله و الأشاعره، و لا الطعن علی من ذهب إلی مذهب یخالف ما نحن علیه. و ذلک أن أهل کل مذهب استندوا فی تقویه ذلک المذهب إلی دلائل کثیره من العقل و کانت مقبوله فی عقولهم، معلومه لهم، و لم یعارضها سوی دلائل العقل لأهل القول الآخر أو دلائل النقل.

و کلاهما لا یصلح دلیل (2) المعارضه لما علمتم؛ لأن دلیل النقل یجب تأویله، و دلیل العقل لهذا الشخص لا یکون حجه علی غیره؛ لأن عنده مثله و یجب علیه العمل بذلک، مع أن الأصحاب (3) ذهبوا إلی تکفیر الفلاسفه و من یحذو حذوهم و تفسیق أکثر طوائف المسلمین؛ و ما ذلک إلّا لأنهم لم یقبلوا منهم تلک الدلائل و لم یعدوها من دلائل العقل) (4) انتهی کلامه زید فی الخلد إکرامه.

ص: 249

أقول: و قد سبق إلی هذه المقاله الإمام الرازی حیث قال: (هذه الأشیاء المسمّاه بالبراهین لو کانت فی أنفسها براهین لکان کل من سمعها و وقف علیها وجب أن یقبلها و ألّا ینکرها أصلا.

و حیث نری أن الذی یسمیه أحد الخصمین برهانا فإن الخصم الثانی یسمعه و یعرفه و لا یفید له ظنا ضعیفا، علمنا أن هذه الأشیاء لیست فی أنفسها براهین، بل هی مقدمات ضعیفه انضافت العصبیه و المحبه إلیها فتخیّل بعضهم کونها برهانا مع أن الأمر فی نفسه لیس کذلک. و أیضا فالمشبّه یحتج علی القول بالتشبیه بحجه (1)، و یزعم أن تلک الحجّه أفادته الجزم و الیقین:

فإما أن یقال: إن کل واحده من هاتین الحجتین صحیحه یقینیه، فحینئذ یلزم صدق النقیضین و هو باطل.

و إما أن یقال: إحداهما صحیحه و الاخری فاسده، إلّا إنه متی کان الأمر کذلک کانت مقدمه واحده من مقدمات تلک الحجّه باطله فی نفسها، مع أن الذی تمسّک بتلک الحجه جزم بصحه تلک المقدمه ابتداء.

فهذا یدل علی أن العقل یجزم بصحه الفاسد جزما ابتداء، فإذا کان کذلک کان العقل غیر مقبول القول فی البدیهیات، و إذا کان کذلک، فحینئذ [تنسدّ] (2) جمیع الدلائل.

فإن قالوا: إن العقل إنما جزم بصحه ذلک الفاسد بشبهه متقدمه.

فنقول: قد حصل فی تلک الشبهه المتقدمه مقدمه فاسده، فإن کان ذلک لشبهه اخری لزم التسلسل، فإن کان ابتداء فقد توجّه الطعن.

و أیضا فإنا نری الدلائل القویّه فی بعض المسائل العقلیه متعارضه، مثل

ص: 250

مسأله الجوهر الفرد، فإنا نقول: إن (1) کل متحیز فإن یمینه غیر یساره، و کلّ ما کان کذلک فهو منقسم، ینتج أن کل متحیّز منقسم. ثم نقول: [الآن الحاضر غیر منقسم و إلّا [لم یکن [کله] حاضرا بل بعضه، و إذا کان غیر منقسم کان أوّل عدمه فی آن آخره متصل بآن وجوده، فلزم تتالی الآنات، و یلزم منه کون الجسم مرکبا من أجزاء لا تتجزّأ، فهذان الدلیلان متعارضان.

و لا نعلم جوابا شافیا عن أحدهما. و نعلم أن أحد الکلامین یشتمل علی مقدمه باطله، و قد جزم العقل بصحّتها ابتداء (2) فصار العقل مطعونا فیه) (3)، ثم أخذ فی تفصیل هذه الوجوه بکلام طویل (4) کما هی عادته.

فإن قلت: فعلی ما ذکرت من عدم الاعتماد علی الدلیل العقلی یلزم ألّا یکون العقل معتبرا بوجه من الوجوه، مع أنه قد استفاضت الآیات القرآنیه و الأخبار المعصومیه بالاعتماد علی العقل و العمل علی ما یرجّحه، و أنه حجه من حجج اللّه عزّ و جل کقوله تعالی إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ* (5) فی غیر موضع من (الکتاب) العزیز، أی یعملون بمقتضی عقولهم، الْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ* (6) لَآیٰاتٍ لِأُولِی الْأَلْبٰابِ (7) لَآیٰاتٍ لِأُولِی النُّهیٰ* (8) إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ* (9) لَذِکْریٰ لِأُولِی الْأَلْبٰابِ (10).

و قد ذم عزّ و جلّ قوما لم یعملوا بمقتضی عقولهم، فقال سبحانه

ص: 251

أَ فَلٰا یَعْقِلُونَ (1)، و لکن أَکْثَرُهُمْ لٰا یَعْقِلُونَ* (2) ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لٰا یَعْقِلُونَ* (3) أَ فَلٰا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلیٰ قُلُوبٍ أَقْفٰالُهٰا (4) إلی غیر ذلک من الآیات الداله علی مدح العمل بمقتضی العقل و ذم عکسه.

و فی الحدیث (5) عن أبی الحسن علیه السّلام حین سئل: فما الحجه علی الخلق الیوم؟

فقال علیه السّلام: «العقل، یعرف به الصادق علی الله فیصدقه، و الکاذب علی الله فیکذبه» (6).

و فی آخر عن الصادق علیه السّلام قال: «حجه الله علی العباد النبی (7)، و الحجه فیما بین الله و بین العباد (8) العقل» (9).

و فی آخر عن الکاظم علیه السّلام: «یا هشام، إن لله علی الناس حجتین: حجه ظاهره و حجه باطنه؛ فأما الحجه الظاهره فالأنبیاء و الرسل و الأئمَّه، و أمّا الباطنه فالعقول» (10).

قلت: لا ریب أن العقل الصحیح الفطری حجه من حجج اللّه سبحانه و سراج منیر من جهته جلّ شأنه و هو موافق للشرع، بل هو شرع من داخل کما أن ذاک شرع من خارج، لکن ما لم تغیّره غلبه الأوهام الفاسده و تتصرف فیه العصبیه أو حب الجاه أو نحو ذلک من الأغراض الکاسده، و هو یدرک الأشیاء قبل ورود الشرع بها فیأتی الشرع مؤیدا له، و قد لا یدرکها قبله و یخفی علیه الوجه فیها فیأتی الشرع کاشفا و مبینا.

و غایه ما تدلّ علیه الأدله مدح العقل الفطری الصحیح الخالی من شوائب

ص: 252

الأوهام، العاری عن التلوث بتلک الآلام و الأسقام، و أنه بهذا المعنی حجه إلهیه؛ لإدراکه بصفاء نورانیته و أصل فطرته بعض الامور التکلیفیه، و قبوله لما یجهل منها متی ورد علیه الشرع بها، و هو أعمّ من أن یکون بإدراکه ذلک أولا أو قبوله لها ثانیا کما عرفت. و لا ریب أن الأحکام الفقهیّه من عبادات و غیرها کلّها توقیفیه تحتاج إلی السماع من حافظ الشریعه.

و لهذا قد استفاضت الأخبار- کما مرّ بک الإشاره إلی شطر منها فی درر هذا الکتاب، و لا سیما فی دره البراءه الأصلیه، و الدرّه التی فی (1) مقبوله عمر بن حنظله- بالنهی عن القول فی الأحکام الشرعیه بغیر سماع منهم علیهم السّلام و علم مأثور عنهم- صلوات اللّه علیهم- و وجوب التوقف عن الفتوی و الرجوع إلی الاحتیاط فی العمل متی انسدّ طریق العلم منهم علیهم السّلام، و وجوب الرد إلیهم فیما خفی وجهه و أشکل أمره من الأحکام.

و ما ذاک إلّا لقصور العقل المذکور عن الاطلاع علی أغوارها، و إحجامه عن التلجج فی لجج بحارها. بل لو تم للعقل الاستقلال بذلک لبطل إرسال الرسل، و إنزال الکتب؛ و من ثم تواترت الأخبار ناعیه علی أصحاب القیاس بذلک.

و من الأخبار المؤکده لما ذکرنا روایه أبی حمزه عن أبی جعفر علیه السّلام فی حدیث طویل قال: «إنّ الله لم یکل أمره إلی (2) خلقه لا إلی ملک مقرب و لا إلی نبی مرسل، و لکنه أرسل رسولا من ملائکته فقال له: قل: کذا و کذا فأمرهم بما یحبّ و نهاهم عما یکره» (3) الحدیث.

و منها روایه أبی بصیر عنه علیه السّلام قال: قلت: ترد علینا أشیاء لیس نعرفها فی

ص: 253

کتاب و لا سنه، فننظر فیها؟ فقال: «لا، أما إنک إن أصبت لم تؤجر، و إن أخطأت کذبت علی الله» (1).

و روایه یونس عن أبی الحسن علیه السّلام قال: «من نظر برأیه هلک، و من ترک أهل بیت نبیه ضلّ» (2).

و فی حدیث آخر عن أمیر المؤمنین علیه السّلام (3): «إنّ المؤمن لم یأخذ دینه عن رأیه، و لکن أتاه من ربه فأخذ به» (4).

و فی (5) آخر لما قال له السائل: ما رأیک فی کذا؟ قال علیه السّلام: «و أی محل للرأی هنا؟ إنّا إذا قلنا، حدثنا عن رسول الله صلی اللّه علیه و آله عن جبرئیل عن الله عزّ و جلّ» (6).

إلی غیر ذلک من الأخبار المستفیضه (7) الداله علی کون الشریعه توقیفیه لا مدخل للعقل فی استنباط شی ء من أحکامها بوجه من الوجوه.

نعم، علیه القبول و الانقیاد و التسلیم لما یراد، و هو أحد فردی ما دلت علیه تلک الأدله التی أوردها المتعرض.

نعم یبقی الکلام بالنسبه إلی ما لا یتوقف علی التوقیف، فنقول: إن کان الدلیل العقلی المتعلّق بذلک بدیهیا ظاهر البداهه کقولهم: الواحد نصف الاثنین فلا ریب

ص: 254

فی صحه العمل به، و إلّا فإن لم یعارضه دلیل عقلی و لا نقلی فکذلک، و إن عارضه دلیل عقلی آخر فإن تأیّد أحدهما بنقلی کان الترجیح للمتأید بالدلیل النقلی و إلّا فإشکال، و إن عارضه دلیل نقلی فإن تأید ذلک العقلی أیضا بنقلی کان الترجیح للعقلیّ.

إلّا إن هذا فی الحقیقه تعارض فی النقلیات، و إلّا فالترجیح للنقلی وفاقا للسید المحدث المتقدم ذکره، و خلافا للأکثر.

هذا بالنسبه إلی العقلی بقول مطلق، أما لو ارید به المعنی الأخصّ، و هو الفطری الخالی عن شوائب الأوهام، الذی هو حجه من حجج الملک العلّام و إن شذ وجوده بین الأنام، ففی ترجیح النقلی علیه إشکال، و اللّه العالم بحقیقه الحال (1).

ص: 255

ص: 256

أحدها: قول الحکماء، فإنهم بنوا ذلک علی ما أسسوه من انطباع صور الجزئیات فی النفوس المنطبعه الفلکیه، و صور الکلیات فی العقول المجرده و قالوا: إن النفس فی حاله النوم قد تتصل بتلک المبادئ العالیه، فیحصل لها بعض العلوم الحقه الواقعه، فهذه هی الرؤیا الصادقه. و قد ترکب المتخیله بعض الصور المخزونه فی الخیال ببعض، و هذه هی الرؤیا الکاذبه.

و ردّ هذا القول بأنّه رجم بالغیب، و تقوّل بالظن و الریب، و لم یستند إلی دلیل و لا برهان، و لا إلی مشاهده و عیان، و لا إلی وحی إلهی مع ابتنائه علی إثبات العقول المجرده و النفوس الفلکیه المنطبعه (1)، و هما ممّا نفتهما الشریعه المقدّسه کما تقرر فی محله (2).

و ثانیها: قول المتکلمین، قال فی (المواقف) و شرحه: (و أما الرؤیا فخیال باطل عند المتکلمین- أی جمهورهم- أما عند المعتزله فلفقد شرائط الإدراک حاله النوم من المقابله، و [انبثاث] (3) الشعاع، و توسط الهواء الشفاف، و البینه المخصوصه، و انتفاء الحجاب إلی غیر ذلک من الشرائط المعتبره فی الإدراکات فما یراه النائم لیس من الإدراکات فی شی ء، بل هو من قبیل الخیالات الفاسده و الأوهام الباطله.

و أما عند الأصحاب، إذ لم یشترطوا فی الإدراک شیئا من ذلک، فلأنه خلاف العاده- أی لم تجر عادته تعالی بخلق الإدراک فی الشخص و هو نائم- و لأن النوم ضد الإدراک فلا یجامعه، فلا تکون الرؤیا إدراکا حقیقه بل (4) من

ص: 257

قبیل الخیال الباطل) (1) انتهی.

و قال شیخنا المفید- عطر اللّه مرقده- علی ما نقله عنه الکراجکی رحمه اللّه فی کتاب (کنز الفوائد) ما ملخصه: و الرؤیا فی المنام تکون من أربع جهات:

أحدها: حدیث النفس بالشی ء و الفکر فیه حتی یحصل کالمنطبع فی النفس، فیخیّل إلی النائم ذلک بعینه و أشکاله و نتائجه، و هذا معروف بالاعتبار.

و الجهه الثانیه: من الطباع، و [ما] یکون من قهر بعضها لبعض، فیضطرب له المزاج و یتخیل لصاحبه ما یلائم ذلک الطبع الغالب من مأکول و مشروب و مرئیّ و ملبوس و مبهج و مزعج. و قد نری تأثیر الطبع (2) فی الیقظه و الشاهد حتی إن من غلبت علیه الصفراء یصعب علیه الصعود إلی المکان العالی؛ یتخیل له وقوعه منه، و یناله من الهلع و الجزع ما لا ینال غیره. و من غلبت علیه السوداء یتخیل له أنه قد صعد فی الهواء و ناجته الملائکه و یظن صحه ذلک، حتی إنه ربما اعتقد فی نفسه النبوّه و أن الوحی یأتیه من السماء، و ما أشبه ذلک.

و الجهه الثالثه: ألطاف من اللّه عزّ و جلّ لبعض خلقه من تنبیه و تیسیر، و إعذار و إنذار، فیلقی [فی روعه] (3) ما ینتج له تخییلات امور تدعوه إلی الطاعه و الشکر علی النعمه، و تزجره عن المعصیه و تخوّفه الآخره، و یحصل له بها مصلحه و زیاده و فائده فکر یحدث له معرفه (4).

و الجهه الرابعه: أسباب من الشیطان و وسوسه یفعلها للإنسان یذکره بها امورا تحزنه و أسبابا تغمّه فیما لا یناله، أو یدعوه إلی ارتکاب محظور یکون فیه عطبه، أو تخیل شبهه فی دینه یکون منها هلاکه. و ذلک مخصوص بمن عدم التوفیق

ص: 258

لعصیانه و کثره تفریطه فی طاعات اللّه سبحانه، و لن ینجو من باطل المنامات و [أحلامها] (1) إلّا الأنبیاء و الأئمّه- صلوات اللّه علیهم- و من رسخ من الصالحین.

و قد کان شیخی رضی اللّه عنه قال لی: (إن کل من کثر علمه و اتسع فهمه قلّت مناماته، فإن رأی مع ذلک مناما و کان جسمه من العوارض سلیما فلا یکون منامه إلّا حقا). یرید بسلامه الجسم: عدم الأمراض المهیجه للطباع و غلبه بعضها علی ما تقدم به البیان.

و السکران أیضا لا یصح له منام، و کذلک الممتلئ من الطعام؛ لأنه کالسکران (2). انتهی المقصود نقله من کلامه.

و قال السید المرتضی رضی اللّه عنه فی کتاب (الغرر و الدرر) فی جواب سائل سأله: ما القول فی المنامات؛ أ صحیحه هی أم باطله؟ و من فعل من هی؟ و ما وجه صحتها فی الأکثر؟ و ما وجه الإنزال عند رؤیه المباشره فی المنام؟ و إن کان فیها صحیح و باطل فما وجه (3) السبیل إلی تمییز أحدهما من الآخر؟

الجواب: (اعلم أن النائم غیر کامل العقل؛ لأن النوم ضرب من السهو، و السهو ینفی العلوم، و لهذا یعتقد النائم الاعتقادات الباطله لنقصان عقله و فقد علومه.

و جمیع المنامات إنما هی اعتقادات [یبتدأ بها] (4) النائم فی نفسه).

إلی أن قال: (و ینبغی أن یقسم ما یتخیل النائم أنه یراه إلی أقسام ثلاثه (5):

منها ما یکون فی غیر سبب یقتضیه، و لا داع یدعو إلیه اعتقادا مبتدئا.

و منها ما یکون من وسواس الشیطان، [و معنی هذه الوسوسه أن الشیطان]

ص: 259

یفعل فی داخل سمعه کلاما خفیا یتضمن أشیاء مخصوصه، فیعتقد النائم إذا سمع ذلک الکلام أنه یراه، فقد نجد کثیرا من النیام یسمعون حدیث من یتحدث بالقرب منهم فیعتقدون أنّهم یرون ذلک الحدیث فی منامهم.

و منها ما یکون سببه و الداعی إلیه خاطرا یفعله اللّه تعالی أو یأمر بعض الملائکه بفعله. و معنی هذا الخاطر أن یکون کلاما یفعل فی داخل السمع فیعتقد النائم أیضا ما یتضمن ذلک الکلام.

و المنامات الداعیه إلی الخیر و الصلاح فی الدین یجب أن تکون إلی هذا الوجه مصروفه، کما أن ما یقتضی الشر منها الأولی أن تکون إلی وسواس الشیطان مصروفه. و قد یجوز علی هذا فیما یراه النائم فی منامه ثم یصح ذلک حتی یراه فی یقظته علی حد ما یراه فی منامه، و فی کل منام یصح تأویله أن یکون سبب صحته أن اللّه تعالی یفعل کلاما فی سمعه لضرب من المصلحه بأن شیئا یکون أو قد کان علی بعض الصفات، فیعتقد النائم أن الذی یسمعه هو یراه، فإذا صح تأویله علی ما یراه فما ذکرناه إن لم یکن مما یجوز أن یتفق فیه الصحه اتفاقا، فإن فی المنامات ما یجوز أن یصح بالاتفاق، و ما یضیق فیه مجال نسبته إلی الاتّفاق. فهذا الذی ذکرناه یمکن أن یکون وجها فیه) (1) إلی آخر کلامه قدّس سرّه.

و ثالثها: ما استفدته من الوالد- قدس اللّه نفسه و طیب رمسه- مذاکره، و هو الأقرب إلی الأخبار الوارده عن الأئمَّه الأطهار- صلوات اللّه علیهم- و هو أن الروح قبل حلولها البدن- سواء قلنا بتجردها کما هو أحد الأقوال (2)، أو بتجسّمها کما هو ظاهر بعض الآیات و جمله من الروایات، أو بکونها فی قالب مثالی کما قیل به أیضا- لما کانت مخلوقه قبل الجسد کما استفاضت به

ص: 260

الأخبار (1)، و لها عالم آخر غیر هذا العالم العنصری فهی فی حال النوم تخرج من هذا الجسد إلی ذلک العالم الذی هو عالمها الأصلی و تسرح إلیه، فربما اطّلعت ثمه علی بعض الامور الغیبیه التی تقع فی هذا العالم اطّلاعا حقیقیا فیقع کما رأته فی الیقظه، و ربما اطّلعت علیه بوجه ما لأسباب و عوارض اقتضت ذلک.

و هذه الرؤیا المحتاجه إلی تعبیر و تأویل، و کلا الأمرین من قسم الرؤیا الصادقه.

و ربما یتخیل لها أشیاء لا (2) حقائق لها لأسباب یأتی الإشاره إلیها إن شاء اللّه تعالی، و هذه هی الرؤیا الکاذبه المعبّر عنها بأضغاث الأحکام.

قال بعض مشایخنا- عطر اللّه مراقدهم-: (إن الروح فی حال النوم تخرج من البدن إلی عالم آخر و هو عالم الملکوت، و تطّلع هناک علی بعض التقدیرات المثبته فی الألواح المشتمله علی الأقضیه و الأقدار، فإن کان لها صفاء و لعینها ضیاء فإنها تری الأشیاء کما اثبتت، و هذا فی رؤیا الأنبیاء و الأئمَّه علیهم السّلام ممّا لا ریب فیه و کذلک بعض الصلحاء. و حینئذ، فلا تحتاج إلی تأویل و لا تعبیر.

و إن کانت قد اسدلت علی أعینها أغشیه ظلمات التعلّقات الجسمانیه و الشهوات النفسانیّه، فإنها تری الأشیاء بصور شبیهه لها.

کما أن ضعیف البصر و من بعینه آفه یری الأشیاء علی غیر ما هی علیه، و هذه الرؤیا المحتاجه إلی التعبیر، و قد یری فی الهواء قبل الاتصال بذلک العالم أو بعد الرجوع منه أشیاء و هی الرؤیا الکاذبه، و هی تقع من الشیاطین و المرده المترددین فی الهواء (3)، انتهی ملخصا و هو جید.

ص: 261

إلّا إن ما ذکره فی سبب الرؤیا الصادقه (1) المحتاجه إلی تأویل و تعبیر من إسدال أغشیه الظلمات- إلی آخره- یشکل برؤیا یوسف- علی نبینا و آله و علیه السّلام- التی حکاها اللّه عزّ و جلّ فی کتابه المجید من سجود الشمس و القمر المؤوّل بالملک و السلطنه.

و رؤیا الإمام زین العابدین علیه السّلام رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و أنه زوّجه بحوراء من حور (2) الجنه فجامعها و حملت فأمره رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله بأن یسمیه زیدا، و فی صبیحه ذلک الیوم کان یقص الرؤیا علی أصحابه، فإذا عند انتهاء کلامه قد ورد علیه رسول المختار و معه الجاریه التی أهداها إلیه، و کان قد اشتراها بمبلغ خطیر و کانت فائقه فی الجمال.

قال الراوی: فلما رأینا شغفه بالجاریه انصرفنا عنه، و فی العام القابل أتیته

ص: 262

أزوره فخرج و علی یده زید، و هو یقول هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهٰا رَبِّی حَقًّا (1) الحدیث (2).

فإن الرؤیا فی هذین الموضعین من قسم الرؤیا المحتاجه إلی تأویل، مع أنه لا یجوز أن یکون السبب فیها ما ذکره لوقوعها فی الموضعین من المعصوم.

و بالجمله، فما ذکره قدّس سرّه و إن تم بالنسبه إلی بعض الناس إلّا إنه لا یمکن الحکم به کلیا، لما عرفت. و ها نحن نسوق لک (3) ما وقفنا علیه من الأدله فی المقام، و نوضحه إیضاحا یرفع عنه غشاوه الإبهام، فنقول: ممّا یدل علی ذلک الآیه الشریفه، و هی قوله عزّ و جلّ اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهٰا وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنٰامِهٰا فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضیٰ عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْریٰ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی (4) و هی- کما تری- صریحه فی خروج النفس من البدن حال النوم کخروجها حال الموت علی التفصیل الآتی بیانه.

قال أمین الإسلام الطبرسی قدّس سرّه وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنٰامِهٰا أی و یتوفی الأنفس التی لم تمت فی منامها، و التی تتوفی عند النوم هی النفس التی یکون بها العقل و التمییز، فهی التی تفارق النائم فلا یعقل.

و التی تتوفی عند الموت هی نفس الحیاه التی إذ زالت زال معها النفس، و النائم یتنفس. و الفرق بین قبض النوم و قبض الموت بأن قبض النوم یضاد الیقظه، و قبض الموت یضاد الحیاه. و قبض النوم یکون الروح معه، و قبض الموت تخرج الروح من البدن.

و نقل عن ابن عباس أن فی بنی آدم نفسا و روحا و بینهما شعاع کشعاع (5)

ص: 263

الشمس. و النفس التی بها العقل و التمییز، و الروح التی بها النفس و التحریک، فإذا نام قبض اللّه نفسه و لم یقبض روحه، و إذا مات قبض اللّه نفسه و روحه.

أقول (1): و یؤیده ما رواه العیاشی بإسناده عن الحسن بن محبوب عن عمرو (2) ابن ثابت أبی المقدام عن أبیه عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «ما من أحد ینام إلّا عرجت نفسه إلی السماء، و بقیت روحه فی بدنه، و صار بینهما سبب کشعاع الشمس، فإذا أذن اللّه فی قبض الأرواح أجابت الروح النفس، و إن أذن اللّه فی رد الروح أجاب النفس الروح، و هو قوله سبحانه اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهٰا وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنٰامِهٰا الآیه. فمهما رأت فی ملکوت السماوات فهو ممّا له تأویل، و ما رأت فیما بین السماء و الأرض فهو ممّا یخیله الشیطان و لا تأویل له») (3).

و روی فی کتاب (المناقب) لابن شهر آشوب فی حدیث أن نصرانیّین سألا أمیر المؤمنین علیه السّلام عن مسائل کان من جملتها السؤال عن الرؤیا الصادقه و الکاذبه فقال علیه السّلام: «إنّ اللّه تعالی خلق الروح و جعل لها سلطانا فسلطانها النفس، فإذا نام العبد خرج الروح و بقی سلطانه، فیمر به جیل من الملائکه و جیل من الجن، فمهما کان من الرؤیا الصادقه فمن الملائکه، و مهما کان من الرؤیا الکاذبه فمن الجن» (4).

و روی فی کتاب (جامع الأخبار) أنه سأل أبو بصیر أبا عبد اللّه علیه السّلام: الرجل النائم هنا (5) و المرأه النائمه یریان أنهما بمکه أو بمصر من الأمصار، أرواحهما (6) خارج من أبدانهما؟ قال: «لا یا أبا بصیر، [فإن الروح] إذا فارقت البدن لم تعد إلیه غیر أنها بمنزله عین الشمس، هی (7) مرکوزه فی السماء فی کبدها و شعاعها فی الدنیا» (8).

ص: 264

و روی فیه عن أبی جعفر علیه السّلام: «إنّ العباد إذا ناموا خرجت أرواحهم إلی سماء الدنیا، فما رأت الروح فی سماء الدنیا فهو الحق، و ما رأت فی الهواء فهو الأضغاث» (1).

و روی فیه عن أبی الحسن علیه السّلام أنه قال: «إنّ المرء إذا نام (2) فإنّ روح الحیوان باقیه فی البدن و الذی یخرج منه روح العقل» (3) الحدیث.

و روی الصدوق فی کتاب (العلل) (4) و (الخصال) (5) بسنده عن أبی بصیر و محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیهم السّلام قال (6): «لا ینام الرجل (7) و هو جنب و لا ینام إلّا علی طهور، فإن لم یجد الماء فلیتیمم بالصعید، فإن روح المؤمن ترفع إلی اللّه تبارک و تعالی فیصلها (8) و یبارک علیها، فإن کان أجلها قد حضر جعلها فی کنوز (9) رحمته، و إن لم یکن أجلها قد حضرت بعث بها مع امناء ملائکته فیردونها فی جسده».

و روی فی کتاب (المجالس) بسنده عن معاویه بن عمار عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «إنّ العباد إذا ناموا خرجت أرواحهم إلی السماء، فما رأت الروح فی السماء فهو الحق، و ما رأت فی الهواء فهو الأضغاث، إلّا و إن الأرواح جنود مجنده فما تعارف منها ائتلف، و ما تناکر منها اختلف، فإذا کانت الروح فی السماء تعارفت و تباغضت، فإذا تعارفت فی السماء تعارفت فی الأرض، و إذا تباغضت فی السماء تباغضت فی الأرض» (10).

ص: 265

و روی ثقه الإسلام فی (الکافی) بسنده عن عمرو (1) بن أبی المقدام عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «و الله ما من عبد من شیعتنا ینام إلّا صعد الله بروحه إلی السماء فیبارک علیها، فإن کان قد أتی علیها أجلها جعلها فی کنوز رحمته و ریاض جنته (2) و فی ظل عرشه، و إن کان أجلها متأخرا بعث بها مع أمنته من الملائکه لیردها إلی الجسد الذی خرجت منه لتسکن فیه» (3) الحدیث (4).

و روی (5) الصدوق رحمه اللّه فی کتاب (المجالس) بسنده عن محمد بن القاسم النوفلی قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: المؤمن یری الرؤیا فتکون کما رآها (6)، و ربما رأی الرؤیا فلا تکون شیئا؟ فقال: «إنّ المؤمن إذا نام خرجت من روحه حرکه ممدوده صاعده إلی السماء، فکل ما رآه روح المؤمن فی ملکوت السماء فی موضع التقدیر و التدبیر فهو الحق، و کل ما رآه فی الأرض فهو أضغاث أحلام». فقلت له: و هل تصعد روح المؤمن إلی السماء؟ قال: «نعم». قلت: حتی لا یبقی شی ء فی بدنه؟

فقال: «لا، لو خرجت کلّها حتی لا یبقی [منها شی ء] (7) إذن لمات». قلت: فکیف تخرج؟ فقال: «أما تری الشمس فی السماء فی موضعها وضوؤها و شعاعها فی الأرض؟

فکذلک (8) الروح أصلها فی البدن و حرکتها ممدوده» (9).

ص: 266

و روی الصدوق فی (المجالس) بسنده عن الحسن بن راشد عن أبی عبد اللّه عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیهم السّلام قال: «قال لی (1) رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله»- و ساق الحدیث إلی أن قال-: «یا علی، إن أرواح شیعتک لتصعد إلی السماء فی رقادهم و وفاتهم، فتنظر الملائکه إلیها کما ینظر الناس إلی الهلال؛ شوقا إلیهم، و لما یرون من منزلتهم عند اللّه عزّ و جلّ» (2) الحدیث.

و روی فی (المجالس) أیضا بسنده عن عیسی بن عبد اللّه عن أبیه عبد اللّه بن عمر بن علی بن أبی طالب عن أبیه عن جده (3) علی علیه السّلام قال: «سألت رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله عن الرجل ینام فیری الرؤیا، فربما کانت حقا و ربما کانت باطلا، فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: یا علی، ما من عبد ینام إلّا عرج بروحه إلی رب العالمین، فما رأی عند رب العالمین فهو حق ثم [إذا] أمر اللّه العزیز الجبار برد روحه إلی جسده، فصارت الروح بین السماء و الأرض فما رأته فهو أضغاث أحلام» (4).

و روی فیه (5) أیضا بإسناده (6) عن أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السّلام قال: سمعته یقول: «إنّ لإبلیس شیطانا یقال له هزع یملأ المشرق و المغرب فی کل لیله یأتی الناس فی المنام» (7).

و روی البرقی فی (المحاسن) بسنده عن جمیل بن درّاج قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إنّ المؤمنین إذا أخذوا مضاجعهم صعد اللّه بأرواحهم إلیه، فمن (8) قضی علیه الموت (9) جعله فی ریاض الجنه بنور رحمته و نور عزته، و إن لم یقدّر (10) علیه الموت

ص: 267

بعث بها مع امنائه من الملائکه إلی الأبدان التی هی فیها» (1).

أقول: فهذه جمله من الأخبار- کما تری- ظاهره الدلاله متعاضده المقاله فی أن الروح حال النوم تخرج من البدن و تفارقه علی الوجه (2) المذکور فیها، و أن الرؤیا صادقها و کاذبها عباره عما تراه بعد خروجها من البدن. و فیها کما تری أوضح رد علی أقول المتکلّمین و من قدمنا کلامه فی المقام (3)، لکن یبقی الکلام فیها فی مواضع:

الأول: أن المستفاد من جمله من الأخبار أن الرؤیا تقع علی وجوه؛ منها ما یکون علی جهه البشری للمؤمن من اللّه عزّ و جلّ.

و منها ما یکون علی جهه التخویف له و الإنذار من المعاصی لیرجع إلی اللّه سبحانه و یتوب إلیه.

و منها ما یکون تحزینا من الشیطان.

و منها ما یکون ناشئا عما یحدّث المرء به نفسه فی الیقظه فیراه فی منامه بصورته أو بما یشبهه (4)؛ ففی کتاب (النصره (5)) لعلی بن بابویه بسنده عن موسی ابن إسماعیل بن موسی بن جعفر عن أبیه عن آبائه علیهم السّلام قال: «قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله:

الرؤیا علی ثلاثه (6): بشری من اللّه، و تحزین من الشیطان، و الذی یحدث به الإنسان نفسه فیراه فی منامه» (7) الحدیث.

و روی فی (الکافی) بسنده عن سعد بن أبی خلف عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

ص: 268

«الرؤیا علی ثلاثه: بشاره من اللّه للمؤمن، و تحذیر من الشیطان، و أضغاث أحلام» (1).

قال بعض مشایخنا المحدّثین (2): الظاهر أن لفظ «تحذیر» فی هذا الخبر إنما هو تصحیف تحزین، کما هو فی الخبر الأول لیوافق الآیه و هی قوله تعالی إِنَّمَا النَّجْویٰ مِنَ الشَّیْطٰانِ لِیَحْزُنَ الَّذِینَ آمَنُوا (3).

و قال المحقق (4) المازندرانی فی شرح الخبر من کتاب اصول (الکافی): (إنما نسب الاولی إلی اللّه تعالی)- إلی أن قال-: (و الرؤیا التی منه تعالی غیر منحصره فی البشاره؛ إذ قد تکون إنذارا منه، لاعتنائه بعبده لئلا یأتی ما قدر علیه أو یتوب و یرجع عما فعله من المعاصی، و یکون منه علی حذر، کما یقع ذلک فی کثیر من الصالحین. و نسب الثانی إلی الشیطان؛ لأنها نشأت من تشویشاته و تدلیساته تحذیرا من شی ء أو ترغیبا فیه، لیشغل بال الرائی و یدخل الضرر و الهم فیه) (5) انتهی.

أقول: و الأظهر عندی أن لفظ «تحذیر» فی الخبر واقع فی محله لا تصحیف فیه، و أنه لیس المراد منه: ما ذکره المحقق الشارح المشار إلیه حتی یتم استدرکه علی عباره الخبر المذکور بقوله: (و الرؤیا التی منه تعالی غیر منحصره) إلی آخره، بل المراد بالتحذیر فی الخبر إنما هو هذا المعنی الذی استدرکه. و حینئذ، فلفظ المصدر إنما اضیف إلی المفعول لا الفاعل کما ظنه قدّس سرّه.

غایه الأمر أن المعنی الذی ذکره- و هو الذی اشیر إلیه فی الخبر الأول بالتحذیر (6) من الشیطان- غیر مذکور فی الخبر، و لعله ادرج فی أضغاث الأحلام کما سیأتی بیانه. و یدل علی هذا الفرد الذی ذکرناه ما رواه فی کتاب

ص: 269

(الاختصاص) قال: قال الصادق علیه السّلام: «إذا کان العبد علی معصیه اللّه عزّ و جلّ و أراد اللّه به خیرا، أراه فی منامه رؤیا تروّعه، فینزجر بها عن تلک المعصیه» (1).

و ما رواه فی کتاب (المحاسن) عن صفوان عن داود عن أخیه عبد اللّه قال:

بعثنی إنسان إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام زعم أنه یفزع فی منامه من امرأه تأتیه، قال:

فصحت حتی سمع الجیران. قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «اذهب فقل: إنک لا تؤدّی الزکاه».

قال: بلی، و اللّه إنی لأؤدّیها. قال علیه السّلام: «قل له: إن کنت تؤدّیها لا تؤدیها إلی أهلها» (2).

و مثل هذا الخبر ورد فی حق شهاب بن عبد ربه (3).

و أنت خبیر بأن ما اشتملت علیه الأخبار المتقدمه من تقسیم الرؤیا إلی صادقه و کاذبه، و أن الاولی هی ما تراه بعد الصعود إلی السماء، و الثانیه ما تراه فی الهواء لا ینافی هذه الأخبار، بل یحقّقها؛ لأن ما یکون من اللّه سبحانه علی جهه البشاره أو الإنذار و التخویف هی الرؤیا الصادقه التی تراها فی السماء، و ما عداها فهو من الرؤیا الکاذبه التی تراها فی الهواء.

و حینئذ، فما عبّر به فی بعض الأخبار المتقدمه عما یراه فی الهواء بأنه من

ص: 270

الأضغاث شامل لما یحصل علی جهه التحزین من الشیطان و لما یحدث المرء به نفسه.

و لا یخفی أن ما اشتملت علیه هذه الأخبار من أقسام الرؤیا لا یدل علی الانحصار، لأنه کثیرا ما یری الإنسان الرؤیا علی غیر هذه الوجوه فیقع أثرها و تکون صادقه، أو لا یقع فتکون کاذبه.

هذا و قد تقدم فی کلام شیخنا المفید قدّس سرّه أن بعض أقسام الرؤیا ما یکون ناشئا عن غلبه الطباع بعضها علی بعض. و لم أقف له علی مستند من الأخبار، إلّا إن جمله من العلماء قد صرحوا به.

قال بعض فضلائنا المحققین نقلا عن بعض المعبّرین للرؤیا أنه قال: (الرؤیا ثمانیه؛ سبعه لا تعبّر، و من السبعه أربعه نشأت من الخلط الغالب علی مزاج الرائی:

فمن غلب علی مزاجه الصفراء رأی الألوان الصفر و الطعوم المره و السموم و الصواعق؛ لأن الصفراء مسخنه مره.

و من غلب علیه الدم رأی الألوان الحمر و الطعوم الحلوه و أنواع الطرب؛ لأن الدم مفرح حلو.

و من غلب علیه البلغم رأی الألوان البیض و المیاه و الأمطار و الثلج.

و من غلب علیه السواد رأی الألوان السود و الأشیاء المحرقه و الطعوم الحامضه؛ لأنه طعام السوداء. و یعرف ذلک بالأدله الطبیه الداله علی غلبه ذلک الخلط علی الرائی.

و الخامس (1): ما کان عن حدیث النفس، و یعرف ذلک بجولانه فی الیقظه،

ص: 271

فیستولی علی النفس فیتکلف به، فیراه فی النوم.

و السادس: ما هو من الشیطان، و یعرف ذلک بکونه فیه حض علی أمر تنکره الشریعه، أو یأمره بجائز یؤول إلی منکر، کأمره بالحج مثلا، و یؤدّی إلی تضییع ماله أو عیاله أو نفسه.

و السابع: ما کان فیه احتلام.

و الثامن: هو الذی یجوز تعبیره، و هو ما خرج عن هذه السبعه، و (1) هو ما ینقله ملک الرؤیا من اللوح المحفوظ من أمر الدنیا و الآخره من کل خیر و شر، فإن اللّه تعالی وکّل ملکا باللوح المحفوظ ینقل لکل واحد من اللوح ما یبیّن ذلک، علمه من علمه و جهله من جهله) (2) انتهی.

الثانی: أن ما دل علیه حدیث أبی المقداد (3) المروی من (تفسیر العیاشی) من خروج النفس حاله النوم و بقاء الروح فی البدن، و کذا حدیث ابن عباس و أمثالهما یتوقف بیانه علی بیان هذین الفردین المذکورین.

و تحقیق ذلک ما ذکره الإمام الغزالی فی کتاب (الأربعین) حیث قال: (الروح هی نفسک و حقیقتک، و هی أخفی الأشیاء علیک .. و أعنی ب (نفسک): روحک التی [هی] خاصه (4) الإنسان المضافه إلی اللّه بقوله (5) قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی (6)، و قوله وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی* (7) دون الروح الجسمانی اللطیف الذی هو حامل قوه الحس و الحرکه التی تنبعث من القلب، و تنتشر (8) فی جمله البدن

ص: 272

فی تجویف العروق الضوارب، فیفیض منها نور حس البصر علی العین، و نور السمع علی الأذن، و کذلک سائر القوی و الحرکات و الحواس، کما یفیض من السراج نور علی حیطان البیت إذا ادیر فی جوانبه.

فإن هذه الروح تتشارک البهائم فیها، و تنمحق بالموت؛ لأنه بخار اعتدل نضجه عند اعتدال مزاج الأخلاط، فإذا انحلّ المزاج بطل کما یبطل النور الفائض من السراج عند انطفاء السراج بانقطاع الدهن عنه أو بالنفخ فیه، و انقطاع الغذاء عن الحیوان یفسد هذه الروح؛ لأن الغذاء له کالدهن للسراج، و القتل له کالنفخ فی السراج.

و هذه الروح هی التی یتصرّف فی تقویمها و تغذیتها علم الطب. و لا تحمل هذه الروح المعرفه و الأمانه، بل الحامل للأمانه الروح الخاصه للإنسان. و نعنی ب (الأمانه): تقلد عهده التکلیف بأن یتعرّض لخطر الثواب و العقاب) (1) انتهی.

غایه الأمر أنه علیه السّلام فی هذا الخبر سمی الخارجه نفسا، و الباقیه روحا، و لکن فی خبر (المناقب) (2) قد عکس فسمی الخارجه روحا، و الباقیه نفسا.

و فی الخبر المروی عن أبی الحسن علیه السّلام من کتاب (جامع الأخبار)، قد أطلق علی کل من الخارجه و الباقیه: الروح، و لا منافاه.

بقی الکلام فی الجمع بین هذه الأخبار و بین باقی الأخبار الداله علی أنها روح واحده أصلها فی البدن، کروایه (3) محمد بن القاسم النوفلی (4)، و روایه أبی بصیر (5) المنقوله فی کتاب (جامع الأخبار)، حیث دلتا علی أنها روح واحده أصلها فی البدن کالشمس المرکوزه فی الفلک و ضیاؤها و شعاعها فی أقطار

ص: 273

الأرض، و هو ظاهر إطلاق جمله من أخبار (1) الباب.

و لعل اعتبار الاتحاد مبنی علی زیاده العلاقه و شده الاتّصال، و إن کانت الروح الباقیه فی البدن مرکبا للخارجه وقت النوم، و هی سلطانها المشار إلیه فی روایه (المناقب) بمعنی ما به تسلّطها و اقتدارها علی ما تریده، فهی بمنزله أصلها الباقی فی البدن وقت النوم، و تلک الخارجه کالشعاع الخارج من جرم الشمس. و هذا هو الأنسب ممّا نقلناه عن الإمام الغزالی.

أو نقول: إن الروح واحده، إلّا إن لها قوتین:

إحداهما: ما [بها] الحرکه و التنفس، و هذه هی الباقیه فی البدن حال النوم.

و الثانیه: ما [بها] (2) العقل (3) و التمییز، و هی الخارجه فی تلک الحال، و اللّه العالم.

الثالث: ظاهر الآیه المتقدمه و أکثر الأخبار، أن جمیع الأرواح وقت النوم مؤمنها و کافرها ترفع إلی السماء، و یحصل لها الاطلاع علی الوجه المتقدم.

إلّا إن أرواح الشیعه و المؤمنین هی المخصوصه بالقرب و البشری من رب العالمین، کما صرّح به فی حدیث أبی بصیر (4)، و محمد بن مسلم (5) عن أمیر المؤمنین علیه السّلام، و حدیث عمرو بن أبی المقدام المروی فی (الکافی) (6)، و حدیث الحسن بن راشد (7). و یؤیده ما ورد فی عده أخبار فی تفسیر قوله تعالی الَّذِینَ آمَنُوا وَ کٰانُوا یَتَّقُونَ. لَهُمُ الْبُشْریٰ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَهِ (8)، حیث قالوا علیهم السّلام:

«أما البشری فی الحیاه الدنیا فهی الرؤیا الحسنه یراها المؤمن فیبشّر بها فی الدنیا،

ص: 274

و أما قوله فِی الْآخِرَهِ فإنها بشاره المؤمن عند الموت یبشر بها عند موته، أن اللّه قد غفر لک و لمن یحملک إلی قبرک» (1).

و علی هذا فالرؤیا الصادقه کما تحصل للمؤمن تحصل للکافر أیضا، کرؤیا ملک مصر التی حکاها اللّه سبحانه فی کتابه سَبْعَ بَقَرٰاتٍ و سَبْعَ سُنْبُلٰاتٍ (2)، و رؤیا الفتیین فی السجن (3)، إلّا إنها فی غیر المؤمن علی جهه الندره، لما دلّ علیه بعض الأخبار من اشتراط الصلاح و التقوی فی صحه الرؤیا، ففی کتاب (جامع الأخبار) قال: و فی کتاب (التعبیر) عن الأئمّه علیهم السّلام: «إنّ رؤیا المؤمن صحیحه؛ لأن نفسه طیبه و یقینه صحیح، و تخرج [روحه] فتتلقی من الملائکه، فهی وحی من اللّه العزیز الجبار» (4).

و قال علیه السّلام: «انقطع الوحی و بقی المبشرات، ألا و هی نوم الصالحین و الصالحات» الحدیث (5).

و قد تقدم فی الخبر المذکور و کذا فی غیره من: «إن الرؤیا الصادقه جزء من سبعین جزءا من النبوه» (6) و رؤیا غیر المؤمن لا تکون کذلک کما سیأتی بیانه فی المقام [الرابع] إن شاء اللّه تعالی.

ص: 275

فأما الذی أقطع علی صحته (1) فهو کل منام رؤی فیه النبی صلی اللّه علیه و آله أو أحد الأئمّه علیهم السّلام، و هو فاعل لطاعه أو آمر بها، و ناه عن معصیه أو مبیّن لقبحها، و قائل بالحق أو داع إلیه، و زاجر عن باطل أو ذامّ لمن هو علیه.

و أما الذی أقطع علی بطلانه، فهو کل ما کان بضد ذلک؛ لعلمنا أن النبی صلی اللّه علیه و آله أو الإمام علیه السّلام صاحبا حقّ، و صاحب الحقّ بعید عن الباطل.

و أما الذی یجوز منه الصحه و البطلان، فهو المنام الذی یری فیه النبی صلی اللّه علیه و آله أو الإمام علیه السّلام و لیس هو آمرا و لا ناهیا و لا علی حال یختصّ بالدیانات، مثل أن یراه راکبا أو ماشیا أو جالسا، أو نحو ذلک.

فأمّا الخبر الذی روی عن النبی صلی اللّه علیه و آله من قوله: «من رآنی، فإن الشیطان لا یتشبّه بی»، فإنه إذا کان المراد به المنام یحمل علی التخصیص دون أن یکون فی کل حال، و یکون المراد به القسم الأول من الثلاثه الأقسام؛ لأن الشیطان لا یتشبه بالنبی صلی اللّه علیه و آله فی شی ء من الحقّ و الطاعات.

و أما ما روی عنه صلی اللّه علیه و آله من قوله: «من رآنی نائما فکأنما رآنی یقظان» فإنه یحتمل وجهین:

أحدهما: أن یکون المراد به رؤیه المنام، فیکون (2) خاصا کالخبر الأول علی القسم الذی قدمناه.

و الثانی: أن یکون أراد به رؤیه الیقظه دون المنام، و یکون قوله: «نائما» حالا للنبی صلی اللّه علیه و آله، و لیست حالا لمن رآه، فکأنّه قال: من رآنی و أنا نائم فکأنما رآنی و أنا منتبه.

ص: 276

و الفائده فی هذا المقال أن یعلمهم بأنه یدرک فی الحالین إدراکا واحدا، فیمنعهم ذلک إذا حضروا عنده و هو نائم أن یفیضوا فیما لا یحسن أن یذکر بحضرته و هو منتبه. و قد روی عنه علیه السّلام أنه غفا ثم قام یصلی من غیر تجدید وضوء، فسئل عن ذلک فقال: «إنی لست کأحدکم تنام عینای و لا ینام قلبی». و جمیع هذه الروایات أخبار آحاد، فإن سلمت فعلی هذا المنهاج.

و قد کان شیخی رحمه اللّه یقول: إذا جاز من بشر أن یدعی فی الیقظه أنه إله کفرعون و من جری مجراه مع قله حیله البشر و زوال اللبس فی الیقظه، فما المانع من أن یدعی إبلیس عند النائم بوسوسته له أنه نبی مع تمکن إبلیس ممّا لا یتمکن منه البشر و کثره اللبس المعترض فی المنام؟! و ممّا یوضح لک أن من المنامات التی یتخیل للإنسان أنه قد رأی فیها رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و الأئمّه علیهم السّلام [منها] ما هو حق و [منها] ما هو باطل، أنک تری الشیعی یقول: رأیت فی المنام رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله، و معه أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السّلام، و هو یأمرنی بالاقتداء به دون غیره، و یعلمنی أنه خلیفته من بعده، و أن أبا بکر و عمر و عثمان هم ظالموه و أعداؤه، و ینهانی عن موالاتهم، و یأمرنی بالبراءه منهم، و نحو ذلک مما یختص بمذهب الشیعه. ثم تری الناصبی یقول رأیت رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فی النوم، و معه أبو بکر و عمر و عثمان، و هو یأمرنی بمحبتهم و ینهانی عن بغضهم و یعلمنی أنهم أصحابه فی الدنیا و الآخره، و أنهم معه فی الجنه، و نحو ذلک ممّا یختص بمذهب الناصبه. فتعلم لا محاله أن أحد المنامین حق و الآخر باطل.

فأولی الأشیاء أن یکون الحق منهما ما ثبت بالدلیل فی الیقظه علی صحه ما تضمّنه، و الباطل ما أوضحت الحجه عن فساده و بطلانه، و لیس یمکن الشیعی أن یقول للناصبی: إنک تکذب فی قولک إنک رأیت رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله؛ لأنه یقدر أن یقول له مثل هذا بعینه.

ص: 277

و قد شاهدنا ناصبیا تشیّع و أخبرنا فی حال تشیعه أنه یری منامات بالضدّ ممّا کان یراه فی حال نصبه. فبان بذلک أن أحد المنامین باطل و أنه من نتیجه حدیث النفس أو من وسوسه إبلیس، و نحو ذلک. و إن المنام الصحیح هو لطف من اللّه تعالی بعبده علی المعنی المتقدم وصفه.

و قولنا فی المنام الصحیح: إن الإنسان إذا رأی فی نومه النبی صلی اللّه علیه و آله إنّما معناه:

أنه کان قد رآه، و لیس المراد به التحقیق فی اتّصال شعاع بصره بجسد النبی صلی اللّه علیه و آله، و أیّ بصر یدرک به فی حال نومه؟ و إنما هی معان تصوّرت فی نفسه یخیل له فیها أمر لطف اللّه تعالی له به قام مقام العلم، و لیس هذا بمناف للخبر الذی روی من قوله: «من رآنی فقد رآنی ..»؛ لأن معناه: فکأنما رآنی) (1) انتهی کلامه زید مقامه.

و قال السید المرتضی رضی اللّه عنه فی تتمه ما قدمنا نقله عنه فی المقام (2) الأول:

(فإن قیل: فما تأویل ما یروی عنه صلی اللّه علیه و آله من قوله: «من رآنی فقد رآنی فإن الشیطان لا یتخیل بی»، و قد علمنا أن المحق و المبطل و المؤمن و الکافر قد یرون النبی صلی اللّه علیه و آله فی النوم و یخبر کل واحد منهم عنه بضد ما یخبر الآخر؟ فکیف یکون رائیا له فی الحقیقه مع هذا؟

قلنا: هذا خبر واحد ضعیف من أضعف أخبار الآحاد، و لا معوّل علی مثل ذلک. علی أنه یمکن مع تسلیم صحته أن یکون المراد به: من رآنی فی الیقظه فقد رآنی علی الحقیقه؛ لأن الشیطان لا یتمثل بی للیقظان، فقد قیل: إن الشیاطین ربما تمثلت بصور البشر. و هذا التشبیه أشبه بظاهر ألفاظ الخبر؛ لأنه قال: «من رآنی فقد رآنی ..»، فأثبت غیره رائیا له، و نفسه مرئیه، و فی النوم لا رائی له فی

ص: 278

الحقیقه و لا مرئی، و إنما ذلک فی الیقظه.

و لو حملناه علی النوم لکان تقدیر الکلام: من اعتقد أنه یرانی فی منامه- و إن کان غیر راء له علی الحقیقه- فهو فی الحکم کأنه قد رآنی، و هذا عدول عن ظاهر لفظ (1) الخبر و تبدیل (2) لصیغته) (3) انتهی.

أقول: أنت خبیر بما فی کلام هذین العمدتین قدّس سرّهما، و لکنه مبنیّ علی ما تقدم نقله عنها فی المقام الأول من منع صحه الرؤیه فی المنام، و سیأتیک إن شاء اللّه تعالی فی المقام ما یظهر به ما فیه، و یکشف عن باطنه و خافیه.

ثم إنه قد اختلف العلماء من الخاصه و العامه فی أن المراد: رؤیتهم علیهم السّلام فی صورهم الأصلیه، أو بأی صوره کانت. و ظاهر الأکثر من الطرفین هو الرؤیه بأیّ صوره کانت. و الأخبار الوارده فی المقام محتمله للأمرین. و کیف کان فالکلام هنا یقع فی موضعین:

أحدهما: فی کون هذه الرؤیه هل هی علی سبیل الحقیقه، بمعنی أن الرائی له صلی اللّه علیه و آله فی المنام مثل الرائی له (4) فی الیقظه؟

ظاهر الأخبار ذلک؛ لأن قوله صلی اللّه علیه و آله: «من رآنی فقد رآنی ..» معناه فی حال نومه فقد رآنی حقیقه کما أنا علیه فی الیقظه. قال فی (النهایه): (الحق ضد الباطل، و منه الحدیث: «من رآنی فقد رأی الحق ..»، أی رؤیا صادقه، لیست من أضغاث الأحلام. و قیل: فقد رآنی حقیقه غیر مشبّه) (5) انتهی.

ص: 279

و قد عرفت فی کلام الشیخ المفید من تأویله الخبر بقوله: (فکأنما رآنی)، و حمله الرؤیه علی تخیّل صورته فی نفس الرائی.

و قال شیخنا المجلسی- عطر اللّه مرقده- فی کتاب (البحار) بعد نقل جمله من کلمات العامه الداله علی حمل الرؤیه علی الحقیقه ما صورته: (و الظاهر أنها لیست رؤیه بالحقیقه، و إنّما هو بحصول الصوره فی الحس المشترک أو غیره بقدره اللّه تعالی.

و الغرض من هذه العباره بیان حقیّه (1) الرؤیا، و أنها من اللّه لا من الشیطان.

و هذا المعنی هو الشائع فی مثل هذه العباره، کأن یقول رجل: من أراد أن یرانی فلیر فلان، أو من رأی فلان فقد رآنی، أو من وصل فلان فقد وصلنی. فإن کل هذه محموله علی التجوز و المبالغه، و لم یرد بها معناها حقیقه) (2) انتهی.

و لا یخفی بعده:

أما أولا، فلما رواه فی کتاب (کمال الدین) من أنه روی فی الأخبار الصحیحه، عن أئمّتنا علیهم السّلام: أن من رأی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله أو أحدا من الأئمّه- صلوات اللّه علیهم- قد دخل مدینه أو قریه فی منامه، فإنه أمن لأهل المدینه أو القریه ممّا یخافون و یحذرون، و بلوغ لما یأملون و یرجون. فإن ترتّب هذه الامور علی مجرد وجود الصوره فی الحس المشترک و نحوه بعید غایه البعد.

و أمّا ثانیا، فلما تقدم من أن الرؤیا الصادقه عباره عما تراه الروح بعد خروجها من الجسد حال النوم و صعودها إلی الملکوت، فکل ما رأته (3) فهو حق. و هذا القائل قد اعترف بذلک فی الکتاب المشار إلیه، فما المانع من أن تتّصل بأحد

ص: 280

منهم- صلوات اللّه علیهم- و هم فی ذلک العالم بلا ریب؟

و لما (1) ورد فی الأخبار من أنهم- صلوات اللّه علیهم- ینقلون بعد الدفن بأجسادهم الشریفه إلی السماء (2)، و أن الزائر إنما یزور مواضع قبورهم، فهم أحیاء فی السماء منعّمون کما کانوا فی الدنیا، فأیّ مانع من اتّصال الروح بهم هناک حینئذ (3)؟

و أما ثالثا، فلا ریب أن الأخبار قد استفاضت بأنه ما من میت یموت فی شرق الأرض و لا غربها إلّا و یری حال موته النبیّ صلی اللّه علیه و آله و أمیر المؤمنین علیه السّلام، و لیست هذه الرؤیه بحاسه البصر؛ لشمول ذلک للأعمی، و من تعطل بصره فی تلک الحال، بل الرؤیه إنما هی بهذه الروح التی تصعد وقت النوم، و هذه الرؤیه حال النوم علی حسب تلک الرؤیه حال الموت. و لا أظن هذا القائل یلتزم التجوز فی رؤیتهما- صلوات اللّه علیهما- حال الموت، لاستفاضه الأخبار و صحّتها و صراحتها بکون الرؤیه حقیقه.

غایه الأمر أن فی المقام إشکالا مذکورا فی محله من أنه کیف یمکن القول بحضورهم علیهم السّلام علی جهه الحقیقه مع جواز أن یموت فی ساعه واحده ألوف من الناس فی أطراف الأرض من شرقها و غربها و شمالها و جنوبها؟

و هذا مجرد استبعاد عقلی، فإنا لمّا قام لنا الدلیل علی ذلک، وجب علینا القول به، و بیان کیفیه ذلک غیر واجب علینا، فإن ذواتهم المقدّسه علیها مسحه من الذات الإلهیه التی تاهت فی بیداء معرفتها العقول، و ضلّت فی الوصول إلی حقیقتها ألباب الفحول، و نورهم الذی خلقوا منه منشعب من نور ذاته السبحانیه،

ص: 281

و مشتق من لوامع تلک البروق الصمدانیه. و لذا ورد فی الخبر عنه صلی اللّه علیه و آله: «یا علی، ما عرف اللّه إلّا أنا و أنت، و لا عرفنی إلّا اللّه و أنت، و لا عرفک إلّا اللّه و أنا» (1)، و هذه المعرفه جاریه (2) فیهما و فی أبنائهما المعصومین، صلوات اللّه علیهم أجمعین.

و حینئذ، فلا مطمع للوقوف علی کنه حقائقهم [و] ذواتهم (3) المقدّسه کسائر الأنام، و قیاسهم علی غیرهم من البشر فی أمثال هذه الأحکام. و من نظر إلی عباداتهم و أذکارهم و تسبیحهم فی عالم الأرواح، علم أنه لا مساح له عما ذکرنا و لا براح.

الثانی: أنه کیف یمکن القول بهذا الخبر علی إطلاقه، و هو یستلزم التناقض الذی نبه علیه شیخنا المفید، و سیدنا المرتضی- رضی اللّه عنهما- من رؤیه المحقّ و المبطل، و المؤمن و الکافر له صلی اللّه علیه و آله، و إخبار کل منهم عنه صلی اللّه علیه و آله بما یوافق اعتقاده؟

و الجواب عن ذلک أنه لا بدّ من تخصیص الخبر المذکور برؤیا المؤمن خاصه لما عرفت آنفا من اشتراط صحه الرؤیا غالبا بالإیمان و الصلاح و التقوی، و إن فرضنا صدق رؤیا غیره فهو نادر، فیحمل الخبر علی ما هو الأکثر الغالب. و مثل هذا الحمل غیر عزیز فی الأخبار کما لا یخفی علی من جاس خلال تلک الدیار.

قال القرطبی من علماء المخالفین فی شرح قوله صلی اللّه علیه و آله: «الرؤیا الصادقه جزء من سبعین جزءا من النبوه»: (الرؤیا لا تکون جزءا من النبوه إلّا إذا وقعت من مسلم صالح صادق؛ لأنّه الذی یناسب حاله حال النبی، و کفی بالرؤیا شرفا أنها نوع ممّا أکرمت به الأنبیاء، و هو الاطلاع علی شی ء من علم الغیب، کما قال صلی اللّه علیه و آله: «لم

ص: 282

تبق من مبشرات النبوه إلّا (1) الرؤیا الصادقه یراها الرجل المسلم».

و أما الکافر و الکاذب و المخلط و إن صدقت رؤیاهم فی بعض الأحیان، فلأنها (2) لا تکون من الوحی و لا من النبوه؛ إذ لیس کل من صدق فی حدیث عن غیب یکون خبره نبوه، بدلیل الکاهن و المنجم، فإن أحدهم قد یحدث و یصدق، لکن علی الندره. و کذلک الکافر قد تصدق رؤیاه، کرؤیا العزیز سبع بقرات (3)، و رؤیا الفتیین فی السجن (4). و لکن ذلک قلیل بالنسبه إلی مناماتهم المخلّطه الفاسده) (5) انتهی.

و أما ما ذکره شیخنا المفید قدّس سرّه من التقسیم، فظنی أن شکله عقیم؛ إذ لا مانع من أن یتصور إبلیس بصورته صلی اللّه علیه و آله فی حال الأمر بالطاعه و النهی عن المعصیه. و قوله:

(لأن الشیطان لا یتشبه بالنبی صلی اللّه علیه و آله فی شی ء من الحق و الطاعات) مجرد دعوی؛ فإنه إذا جوّز تصوره بصورته فی إحدی الحالین جاز فی الحاله الاولی، و التلبس بالطاعه و عدمها لا یصلح للفرق، و لا سیما بناء علی ما ذکره من أن رؤیته صلی اللّه علیه و آله إنما هی عباره عن معان تصوّرت فی نفس الرائی یخیّل إلیه منها أنه رآه.

ص: 283

یأمره بشی ء أو ینهاه عن شی ء؟ هل یجب علیه امتثال ما أمر به أو اجتناب ما نهاه عنه أم لا یجب ذلک مع ما صح عن سیدنا رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله أنه قال: «من رآنی فی منامه فقد رآنی (1)، فإن الشیطان لم یتمثل بی»، و غیر ذلک من الأحادیث (2)؟

و ما قولکم، لو کان ما أمر به أو نهی عنه علی خلاف ما فی أیدی الناس من ظاهر الشریعه، هل بین الحالین فرق أم لا؟ أفتنا فی ذلک مبیّنا، جعل اللّه کل صعب علیک هیّنا).

فأجاب- نوّر اللّه مرقده، و أعلی اللّه مقعده-: (أما ما یخالف الظاهر فلا ینبغی المصیر إلیه، و أما ما یوافق الظاهر فالأولی المتابعه من غیر وجوب؛ لأن رؤیته علیه السّلام لا تعطی وجوب الاتباع فی المنام) (3) انتهی.

أقول: لا یخفی ما فی کلام السائل و المسؤول من التأیید لما قدمناه، من کون رؤیته صلی اللّه علیه و آله فی المقام رؤیه حقیقه، لا أنها عباره عن مجرّد حصول الصوره فی الحس المشترک الذی هو عباره عن مجرد تخیّله و تصوره؛ إذ مجرد التخیّل و التصوّر لا یصح أن یترتب علیه حکم شرعی لا وجوبا و لا استحبابا.

و حاصل جواب العلّامه قدّس سرّه أنه و إن کان قد رآه فی المنام إلّا إنه لم یقم دلیل علی وجوب الاتباع فی الرؤیه النومیه. و هو جید:

أما أولا، فلأن الأدله الداله علی وجوب متابعتهم و أخذ الأحکام عنهم- صلوات اللّه علیهم- إنما تحمل علی ما هو المعروف المتکرر دائما؛ لما حققناه فی غیر موضع من زبرنا و مصنفاتنا من أن الأحکام المودعه فی الأخبار إنما تحمل علی الأفراد المتکرره الکثیره الدوران، فإنها هی التی ینصرف إلیها

ص: 284

الإطلاق دون الفروض النادره الوقوع. و لا ریب أن الشائع الذائع المتکرر إنّما هو أخذ الأحکام منهم حال الیقظه.

و أما ثانیا، فإن الرؤیا و إن کانت صادقه فإنها قد تحتاج إلی تأویل و تعبیر، و هو لا یعرفه، فالحکم بوجوب العمل بها و الحال کذلک مشکل.

و أما ثالثا، فلأن الأحکام الشرعیه إنما بنیت علی العلوم الظاهره، لا علی العلم بأی وجه اتفق، ألا تری أنهم علیهم السّلام إنما یحکمون فی الدعاوی بالبینات و الأیمان و ربما عرفوا المحقّ من المبطل واقعا، و ربما عرفوا کفر المنافقین و فسق الفاسقین و نجاسه بعض الأشیاء بعلومهم المختصه بهم؟ إلّا إن الظاهر أنهم لیسوا مأمورین بالعمل بتلک العلوم فی أحکام الشریعه، بل إنما یعملون علی ظاهر علوم الشریعه، و قد روی عنه صلی اللّه علیه و آله: «إنا نحکم بالظاهر، و اللّه المتولّی للسرائر» (1).

و أما رابعا، فلما ورد بأسانید متعدّده عن الصادق علیه السّلام، فی أحادیث الأذان: «إنّ اللّه تبارک و تعالی أعزّ من أن یری فی النوم» (2).

ص: 285

و فی کتاب (المؤمن) للحسین بن سعید بإسناده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: « [إنّ المؤمن رؤیاه] (1) جزء من سبعین جزءا من النبوه، و منهم من یعطی علی الثلاث» (2).

قال بعض مشایخنا- عطر اللّه مراقدهم-: (إن معنی قوله: «و منهم من یعطی علی الثلاث» أن بعض الکمّل من المؤمنین یکون رأیه و رؤیاه ثلاثه من أجزاء النبوه) (3) انتهی.

و فی کتاب (جامع الأخبار) عنه علیه السّلام: «و لقد حدّثنی أبی عن جدی عن أبیه علیه السّلام أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله قال: من رآنی فی منامه فقد رآنی؛ فإنّ الشیطان لا یتمثل فی صورتی و لا فی صوره أحد من أوصیائی و لا فی صوره أحد من شیعتهم. و إنّ الرؤیا الصادقه جزء من سبعین جزءا من النبوه» (4).

و أکثر أخبار العامه دلّت علی أنّها جزء من سته و أربعین جزءا (5).

و الکلام هنا فی موضعین:

أحدهما: فی معنی کون الرؤیا الصادقه جزءا من أجزاء النبوه، فقیل: (إن المراد: الإشاره إلی أن الرؤیا الصادقه من المؤمن الصالح فی الصدق و الصحه کالنبوه (6)؛ لما فیها من الإعلام الذی هو علی معنی النبوه علی أحد الوجهین. و قد قال کثیر من الأفاضل: إن للرؤیه الصادقه ملکا وکّل بها، یری الرائی من ذلک ما فیه من تنبیه علی ما یکون له، أو یقدّر علیه من خیر أو شر.

و هذا معنی النبوه؛ لأن النبی إما (فعیل) بمعنی مفعول، أی یعلمه اللّه و یطلعه فی

ص: 286

منامه من غیبه ما لا یظهر علیه أحدا إلّا من ارتضی من رسول؛ أو بمعنی فاعل ک (علیم)، أی یعلم غیره بما القی علیه. و هذا أیضا صوره صاحب الرؤیا) (1). و قد تقدم من کلام القرطبی فی المقام الثانی ما یؤید ذلک.

و قیل: (المراد أنّها جزء من أجزاء علم النبوه، و علم النبوه باق و إن کانت النبوه غیر باقیه) (2).

و قیل: (إنما کانت جزءا من النبوه فی حق الأنبیاء دون غیرهم) (3).

قال ابن الأثیر فی (النهایه): (الجزء: القطعه و النصیب من الشی ء و منه الحدیث: «الرؤیا الصالحه جزء من سته و أربعین جزءا من النبوه»، و إنّما خصّ هذا العدد؛ لأن عمره صلی اللّه علیه و آله فی أکثر الروایات الصحیحه کان ثلاثا و ستین سنه، و کانت مده نبوته منها ثلاثا و عشرین سنه، لأنه بعث عند استیفاء الأربعین.

و کان فی أوّل الأمر یری الوحی فی المنام و دام کذلک نصف سنه، ثم رأی الملک فی الیقظه، فإذا نسبت مدّه الوحی فی النوم و هی نصف سنه إلی مده نبوته و هی ثلاث و عشرون سنه کانت نصف جزء من ثلاثه و عشرین جزء، و ذلک جزء واحد من سته و أربعین جزءا) (4) انتهی.

و ظاهر کلامه- کما تری- حمل الخبر علی المعنی الأخیر، و لکن قد أورد علیه أنه صلی اللّه علیه و آله کان یوحی إلیه فی سائر أیّام حیاته فی النوم فی أحکام الشریعه، و أنه یری الرؤیا کما دلّت علیه الآیات من قوله عزّ و جلّ لَقَدْ صَدَقَ اللّٰهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیٰا بِالْحَقِّ (5)، و قوله عزّ و جلّ وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلّٰا فِتْنَهً لِلنّٰاسِ (6).

ص: 287

و روی أنه صلی اللّه علیه و آله قال لهم یوم احد: «رأیت فی سیفی ثلمه، و رأیت کأنی مردف کبشا» (1)، فتأول ثلمه السیف أنه یصاب فی أصحابه، و أنه یقتل کبش القوم. و متی اضیفت هذه الروایات إلی ما ذکره بطلت القسمه و سقط الحساب الذی (2) ذکره (3).

و بالجمله، فالظاهر حمل الخبر علی أحد المعنیین اللذین ذکرناهما أولا لا غیر.

و ثانیهما: فی بیان السبب لهذه النسبه المخصوصه- أعنی: کونها جزءا من سبعین جزءا- فقیل: یحتمل أن تکون هذه التجزئه من طریق الوحی، و أن (4) منه ما سمع من اللّه تعالی بدون واسطه، کما قال اللّه تعالی مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ (5)، و منه ما سمع بواسطه الملک، و منه ما یلقی فی القلب، کما قال تعالی إِنْ هُوَ إِلّٰا وَحْیٌ یُوحیٰ (6) أی إلهام، و منه ما یأتی به الملک و هو (7) علی صورته، و منه ما یأتیه به و هو علی صوره آدمی، و منه ما یأتیه فی منامه بحقیقته، و منه ما یأتیه تمثال أحیانا یسمع الصوت و یری الضوء، و منه ما یأتیه کصلصله الجرس، و منه ما یلقیه روح القدس فی روعه، إلی غیر ذلک ممّا وقفنا علیه و مما لم نقف علیه.

و یکون مجموع الطرق سبعین، و لا یلزم أن نبیّن تلک الأجزاء کملا؛ لأنه لا یلزم العلماء أن یعلموا کلّ شی ء جمله و تفصیلا، و قد جعل اللّه سبحانه لهم فی ذلک حدا یوقف عنده؛ فمنها ما لا یعلم أصلا، و منها ما یعلم جمله و لا یعلم تفصیلا- و هذا منه- و منها ما یعلم جمله و تفصیلا، لا سیما فیما طریقه السمع و بیّنه الشارع.

ص: 288

و قیل: (مجموع خصال النبوه سبعون و إن لم یعلمها تفصیلا و منها الرؤیا، و المنام الصادق من المؤمن خصله واحده لها هذه النسبه مع تلک الخصال) (1).

أقول: و لا یبعد عندی أن یکون ذکر السبعین إنما خرج مخرج التمثیل، کما قیل فی قوله سبحانه إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِینَ مَرَّهً فَلَنْ یَغْفِرَ اللّٰهُ لَهُمْ (2)، و کذا قیل فی قوله تعالی ذَرْعُهٰا سَبْعُونَ ذِرٰاعاً (3)، أی طویله. و حینئذ، فلا ضروره إلی هذه التکلفات، و اللّه العالم.

ص: 289

کما رأت فاطمه علیها السّلام، حتی انتهوا إلی موضع فیه نخل و ماء، فاشتری رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله شاه کما رأت فاطمه علیها السّلام فأمر بذبحها فذبحت و شویت، فلمّا أرادوا أکلها قامت فاطمه و تنحت ناحیه منهم، تبکی مخافه أن یموتوا، فطلبها رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله حتی وقع علیها و هی تبکی، فقال: ما شأنک یا بنیه؟ قالت: یا رسول اللّه، رأیت البارحه کذا و کذا فی نومی و قد فعلت أنت کما رأیته، فتنحیت عنکم لئلا أراکم تموتون.

فقام رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فصلی رکعتین، ثم ناجی ربه، فنزل علیه جبرئیل فقال: یا محمد هذا شیطان یقال له الزها، و هو الذی أری فاطمه هذه الرؤیا، و یؤذی (1) المؤمنین فی نومهم بما یغتمون به.

فأمر جبرئیل علیه السّلام فجاء به إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله. فقال له: أنت الذی أریت فاطمه هذه الرؤیا؟ فقال: نعم یا محمد. فبزق علیه ثلاث بزقات، فشجّه فی ثلاثه مواضع.

ثم قال جبرئیل لمحمد صلی اللّه علیه و آله: یا محمد (2) إذا رأیت فی منامک شیئا تکرهه، أو رأی أحد من المؤمنین، فلیقل: أعوذ بما عاذت به ملائکه اللّه المقربون و أنبیاء اللّه المرسلون و عباده الصالحون من شر ما رأیت من رؤیای. و یقرأ الحمد و المعوذتین، و قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ (3)؛ و یتفل عن یساره ثلاث تفلات، فإنه لا یضره ما رأی، فأنزل اللّه علی رسوله إِنَّمَا النَّجْویٰ مِنَ الشَّیْطٰانِ الآیه» (4).

و وجه الإشکال فی هذا الخبر من وجهین:

أحدهما: ما یدل علیه بظاهره من تمثل الشیطان بصورهم علیهم السّلام، لتصریح الخبر بأن الشیطان المذکور هو الذی أری فاطمه علیها السّلام هذه الرؤیا. و قد دل الخبر المذکور و غیره علی أن الشیطان لا یتمثّل بصوره أحدهم، بل و لا أحد من شیعتهم کما عرفت.

ص: 290

و ثانیهما: کون رؤیا المعصوم شیطانیا، و تسلط الشیطان علیه فی المنام، و هو مناف لشرف (1) عصمتهم- صلوات اللّه علیهم- و قد وقفت علی کلام لبعض مشایخنا المتأخّرین یتضمن الجواب عن الإشکال الثانی، قال قدّس سرّه بعد نقل الخبر المذکور: (و تعرض الشیطان لفاطمه علیها السّلام، و کون منامها المضاهی للوحی شیطانیا و إن کان بعیدا، و لکن باعتبار عدم بقاء الشبهه و زوالها سریعا، و ترتب المعجز من الرسول صلی اللّه علیه و آله فی ذلک، و المنفعه المستمره للامه ببرکتها یقل الاستبعاد. و الحدیث مشهور متکرر فی الاصول) (2) انتهی.

و أما الإشکال الأول فلم أقف علی کلام لأحد یتضمن ذکره فضلا عن الجواب عنه، و یخطر بالبال الفاتر و الخیال القاصر أحد وجهین:

الأول: أنه لعل ما دلّت علیه الأخبار المتقدمه من أن الشیطان لا یتصور فی صوره أحد منهم علیهم السّلام، إنما وقع بعد هذه القضیه، إلّا إنه لا یخلو من بعد.

الثانی: أن یخص تعرض الشیطان لها علیها السّلام فی المنام بإراءته لها أنهم قد ماتوا بعد الأکل، و إلّا فجمیع ما رأته کان حقّا و صدقا، و الذی تخلف منه إنما هو رؤیتها لموتهم بعد الأکل.

و حینئذ، فیحمل قولهم فی الخبر إن الشیطان أراها علیها السّلام هذه الرؤیا علی هذا القدر منها. و باب التجوز واسع کما لا یخفی، و ظنی قرب هذا الجواب، و أنه لا یعدل عنه فی الباب، و اللّه العالم.

ص: 291

ص: 292

العلم، و لا یخفی علی ذی رؤیه ممن شم رائحه الفهم.

و أما عدم دلیل علی الإبطال، فلأنه لیس لهم ممّا یمکن أن یتشبثوا به إلّا التوقیع المروی فی کتاب (الاحتجاج) عن الحمیری أنه کتب إلی الإمام القائم علیه السّلام، یسأله: هل یجوز لمن صلی عند بعض قبورهم علیهم السّلام أن یقوم وراء القبر و یجعل القبر قبله، أم یقوم عند رأسه أو رجلیه؟ و هل یجوز (1) أن یتقدم القبر و یصلی و یجعل القبر خلفه أم لا؟ فأجاب علیه السّلام: «و أما الصلاه فإنها خلفه، و یجعل القبر أمامه، و لا یجوز أن یصلی بین یدیه و لا عن یمینه و لا عن یساره؛ لأن الإمام علیه السّلام لا یتقدّم و لا یساوی» (2).

و الجواب عنه أن هذا الحدیث و إن کان یدلّ علی ما ذکروه من النهی عن المساواه، إلّا إن الشیخ- رضوان اللّه علیه- قد روی هذا الخبر عن (3) الحمیری أیضا فی (التهذیب) بسند صحیح، و فیه جوابا عن السؤال المذکور ما صورته:

«و أما الصلاه فإنها خلفه یجعله الإمام، و لا یجوز أن یصلی بین یدیه؛ لأن الإمام لا یتقدم، و یصلّی عن یمینه و شماله» (4)، و هو- کما تری- ظاهر فی جواز المساواه کما تدل علیه الأخبار الآتیه.

و بذلک أیضا صرّح شیخنا البهائی- عطر اللّه مرقده- فی کتاب (الحبل المتین) حیث قال- بعد نقل الخبر المذکور بطوله-: (هذا الخبر یدل علی عدم جواز وضع الجبهه علی قبر الإمام علیه السّلام).

إلی أن قال: (و علی عدم جواز التقدم علی الضریح المقدس حال الصلاه؛ لأن قوله علیه السّلام: «یجعله الإمام» صریح فی جعل القبر بمنزله الإمام فی الصلاه، فکما أنه

ص: 293

لا یجوز للمأموم أن یتقدم علی الإمام بأن یکون موقفه أقرب إلی القبله من موقف الإمام، بل یجب أن یتأخر عنه أو یساویه فی الموقف یمینا و شمالا فکذا هنا. و هذا هو المراد بقوله علیه السّلام: «و لا یجوز أن یصلی بین یدیه؛ لإن الإمام لا یتقدم، و یصلی عن یمینه و شماله».

و الحاصل أن المستفاد من الحدیث، أن کل ما ثبت للمأموم من وجوب التأخر عن الإمام أو المساواه له، و تحریم التقدم علیه ثابت للمصلی بالنسبه إلی الضریح المقدّس من غیر فرق، فینبغی لمن یصلی عند رأس الإمام علیه السّلام أو عند رجلیه أن یلاحظ ذلک.

و قد نبهت علی هذا جماعه من إخوانی المؤمنین فی المشهد المقدس الرضوی- علی مشرفه السّلام- فإنهم کانوا یصلّون فی الصفه التی عند رأسه علیه السّلام صفین، فبینت لهم أن الصفّ الأول أقرب إلی القبله من الضریح المقدس، علی صاحبه السّلام. و هذا ممّا ینبغی ملاحظته لمن یصلی فی مسجد النبی صلی اللّه علیه و آله، و کذا فی سائر المشاهد المقدسه علی ساکنیها أفضل التسلیمات) (1) انتهی کلامه، زید مقامه، و علت فی الخلد أقدامه.

و هو ظاهر الجوده و الرشاقه لمن رغب لتحقیق الحق و اشتاقه، صریح الدلاله واضح المقاله فی أن الممنوع شرعا إنما هو التقدم علی الضریح المقدس- علی ساکنه الصلاه و السّلام- دون المساواه و التأخّر.

و هذا الکلام قد نقله عنه شیخنا المجلسی قدّس سرّه فی کتاب الصلاه من (البحار) (2)، و لم یعترضه بشی ء، و هو مؤذن بمیله إلیه و اعتماده علیه، و ربما (3) یتوهم أو

ص: 294

یتمحل من احتمال عطف «و یصلی» علی قوله: «و لا یجوز أن یصلی» أو علی قوله:

«لا یتقدم»، و هو (1) تعسف ظاهر عند ذوی الأفهام، بل ممّا یجلّ عنه کلام الإمام الذی هو إمام الکلام؛ إذ لا یخفی علی من عضّ علی البلاغه بضرس قاطع، و تتبع کلام البلغاء فی جمله المواضع أن المتبادر من قول القائل: ما جاءنی زید و جاءنی عمرو، إنما هو نفی المجی ء عن زید مع إثباته لعمرو، لا نفیه عنه أیضا.

و متی أرید نفی المجی ء عن عمرو اعیدت أداه النفی، فقیل: ما جاءنی زید و لا عمرو (2)، کما هو مذکور فی الروایه التی استند إلیها الخصم.

و حینئذ، فإذا کان الشیخ قدّس سرّه قد روی الروایه المذکوره بهذا اللفظ الدال علی جواز المساواه- و مما لا ریب فیه عند المحدّثین و لا خلاف فیه بین المحققین، هو ترجیح العمل بروایات الکتب الأربعه التی علیها المدار فی جمیع الأعصار و الأمصار، لشهرتها و معلومیتها، کالشمس فی دائره النهار، حتی إن المشهور بین أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- هو الاقتصار فی الأحکام علی ما فیها خاصه دون غیرها من کتب الأخبار؛ لوجوه حرروها و أدله ذکروها، و إن کنا لا نعتمد ذلک و لا نرتضیه، إلّا إنه فی مقام التعارض بین ما فیها و فی غیرها فالترجیح لما فیها البته، و لا سیما مع صحه السند کما ذکرناه و ضعف الروایه المقابله. و حینئذ، فیتعین العمل علی روایه (التهذیب) و یسقط العمل بتلک الروایه بالکلیه، کما [هی] (3) قضیّه الترجیح فی مقام التعارض من تقدیم العمل بالراجح و إرجاء المرجوح، سیما مع تأیّد روایه (التهذیب) بالأخبار الآتیه، و عمل الأصحاب قدیما و حدیثا بها، مع غض الطرف عن الترجیح فالمقام لنا فسیح و أی فسیح-

ص: 295

فلنا (1) أن نقول أیضا: إن الخبرین قد تعارضا فتساقطا، فرجعنا إلی البقاء علی أصاله الصحّه- کما قدمنا- حتی یقوم دلیل الإبطال. و هذا بحمد اللّه الملک المتعال ظاهر لمن یعرف الرجال بالحق لا الحق بالرجال.

الثانی: الأخبار الوارده عنهم علیهم السّلام فی الزیاره و کیفیتها، و ذکر مکان صلاه الزیاره، فإن جمله من الأخبار قد وردت بأنّها عند الرأس الشریف و جمله أخری خلف القبر، بل دل بعض تلک الأخبار علی أنّها عند الرأس أفضل.

فمن الأخبار فی ذلک روایه جعفر بن ناجیه، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «صلّ عند رأس قبر الحسین علیه السّلام» (2) الحدیث.

و منها روایه أبی حمزه الثمالی، عن الصادق علیه السّلام، و فیها بعد ذکر زیاره علی بن الحسین علیهما السّلام و ما یفعله عند قبره: «ثم تأتی قبر الحسین علیه السّلام، ثم تدور من خلفه إلی عند رأس الحسین علیه السّلام، وصل عند رأسه رکعتین، تقرأ فی الأولی الحمد و یس، و فی الثانیه الحمد و الرحمن، و إن شئت صلیت خلف القبر و عند رأسه أفضل، فإذا فرغت فصل ما أحببت إلّا إن الرکعتین رکعتی الزیاره لا بدّ منهما عند کل قبر» (3) الحدیث.

و منها روایه صفوان عن الصادق علیه السّلام و فیها: «ثم قم فصّل رکعتین عند الرأس ..

اقرأ فیهما ما [أحببت] (4) ..» (5) الحدیث.

و منها ما نقله شیخنا المجلسی قدّس سرّه فی کتاب مزار (البحار)، عن الشیخ

ص: 296

المفید (1)، و مؤلف (المزار الکبیر) (2) قال: (قالا: زیاره اخری له علیه السّلام بروایه اخری غیر مقیده بوقت من الأوقات) (3).

و ساق الکلام إلی أن قال: «ثم انحرف عند الرأس فصل رکعتین، تقرأ فی الاولی فاتحه الکتاب» (4) الحدیث.

و منها روایه اخری لصفوان أیضا عن الصادق علیه السّلام و فیها: «ثم ادخل عند القبر و قم عند الرأس خاشعا قلبک و [قل] (5): السّلام علیک».

إلی أن قال: «ثم صل عند الرأس رکعتین» (6) الحدیث.

و منها ما نقله فی کتاب مزار (البحار) أیضا عن السید الزاهد العابد المجاهد، رضی الدین بن طاوس- نوّر اللّه تعالی مرقده- فی (مصباح الزائر) (7) فی زیاره طویله حیث قال فیها: (ثم اعدل إلی موضع الرأس، فاستقبل القبله و صل رکعتین صلاه الزیاره، تقرأ فی الاولی (الحمد) و سوره (الأنبیاء)، و فی الثانیه (الحمد) و سوره (الحشر) أو ما تهیّأ لک) (8) إلی آخره.

أقول: و هذه الزیاره إمّا أن تکون من مرویات السید قدّس سرّه، فیکون سبیلها سبیل الروایات المتقدمه، أو تکون من إنشائه، کما یقع ذلک منه کثیرا، فیکون فیه تأیید لما ذکرناه لدلالته علی کون ذلک هو المختار عنده و الأفضل لدیه أو المتعین.

و منها ما ورد فی زیاره الرضا علیه السّلام، کما نقله شیخنا المجلسی- عطر اللّه مرقده- فی کتاب (تحفه الزائر) فی باب زیارته علیه السّلام قال: ففی خبر معتبر عن

ص: 297

الإمام الهادی علیه السّلام أنه یصلّی عند رأسه علیه السّلام.

و مثله فی روایه أخری أیضا قال: (ثم تحول عند رأسه و صل رکعتین، تقرأ فی الاولی سوره یس، و فی الثانیه سوره (الرحمن) ..) (1).

و کلام من وقفت علی کلامه من الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- کله متطابق علی العمل بهذه الروایات. و منهم شیخنا الصدوق- عطر اللّه مرقده- فی کتاب (الفقیه) حیث قال فی باب زیاره الإمامین الکاظم و الجواد علیهما السّلام ما صورته: (ثم صلّ فی القبه التی فیها محمد بن علی علیهما السّلام أربع رکعات بتسلیمتین عند رأسه:

رکعتین لزیاره موسی بن جعفر، و رکعتین لزیاره محمد بن علی علیهما السّلام، و لا تصلّ عند رأس موسی علیه السّلام، فإنه یقابل قبور قریش، و لا یجوز اتّخاذها قبله إن شاء اللّه تعالی) (2) انتهی.

و قال شیخنا الشهید فی (الدروس): (و سادسها صلاه رکعتین للزیاره عند الفراغ، فإن کان زائرا للنبی صلی اللّه علیه و آله ففی الروضه، و إن کان لأحد الأئمّه علیهم السّلام فعند رأسه، و لو صلاهما بمسجد المکان جاز، و رویت رخصه فی صلاتهما إلی القبر) (3) إلی آخره.

و قال فی (الذکری): (و هی رکعتان بعد الفراغ من الزیاره، تصلّی عند الرأس) (4) انتهی.

و بالجمله، فالظاهر أنه لما کان المشهور عندهم هو کراهه الصلاه إلی القبر- کما سیأتی ذکره إن شاء اللّه تعالی- کان وظیفه صلاه الزیاره عندهم عند الرأس حسب ما دلّت علیه هذه الأخبار، و هو مؤذن بجواز المساواه، و أنه هو المعمول علیه بینهم و المعوّل علیه عندهم.