ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

و لا یصحّ بالمعادن و الرماد و الأُشنان و الدقیق و المغصوب و النجس.

و یجوز بالوَحَل مع عدم التراب، و بالحجر معه. و یکره بالسبخه و الرمل.

و لو فقده تیمّم بغبار ثوبه و لِبْد سرجه و عُرْف دابّته.

و الأولی تأخیره إلی آخر وقت الصلاه إلّا لعارضٍ لا یرجی زواله.

و یجب فیه النیّه للفعل لوجوبه أو ندبه متقرّباً، و لا یجوز رفع الحدث، و یجوز الاستباحه مستدامه الحکم.

ثمّ یضرب یدیه علی التراب، ثمّ یمسح بهما جبهته من القصاص إلی طرف الأنف الأعلی، ثم یمسح ظهر کفّه الیمنی من الزند إلی أطراف الأصابع ببطن الیسری، ثم ظهر الیسری ببطن الیمنی.

و إن کان التیمّم بدلًا من الغسل ضرب للوجه ضربهً و للیدین اخری.

و یجب الترتیب و الاستیعاب، و لا یشترط فیه و لا فی الوضوء طهاره غیر محلّ الفرض من العینیّه.

و لو أخلّ بالطلب ثمّ وجد الماء مع أصحابه أو فی رحله أعاد.

و لو عدم الماء و التراب سقطت أداءً و قضاءً.

و ینقضه کلّ نواقض الطهاره، و یزید وجود الماء مع تمکّنه من استعماله، فإن وجده قبل دخوله تطهّر، و إن وجده و قد تلبّس بالتکبیره أتمّ.

و یستباح به کلّ ما یستباح بالمائیّه، و لا یعید ما صلّی به.

و یخصّ الجنب بالماء المباح أو المبذول، و یتیمّم المحدث و المیّت.

و لو أحدث المجنب المتیمّم أعاد بدلًا من الغسل و إن کان أصغر.

و یجوز التیمّم مع وجود الماء للجنازه، و لا یدخل به فی غیرها.)

ص: 11

ص: 12

ص: 13

( «النظر الخامس «فی ما به تحصل الطهاره أمّا الترابیّه فقد بیّناها، و أما المائیّه فبالماء المطلق لا غیر، و کذا إزاله النجاسه.

و المطلق: ما یصدق علیه إطلاق الاسم من غیر قید، و المضاف بخلافه، و هما فی الأصل طاهران، فإن لاقتهما نجاسه فأقسامهما أربعه:

الأوّل: المضاف کالمعتصر من الأجسام کماء الورد، و الممتزج بها مزجاً یسلبه الإطلاق کالمرق و هو ینجس بکلّ ما یقع فیه من النجاسه، قلیلًا کان أو کثیراً.

الثانی: الجاری من المطلق، و لا ینجس إلّا بتغیّر لونه أو طعمه أو ریحه بالنجاسه، فإن تغیّر نجس المتغیِّر خاصّه، و یطهر بتدافع الماء الطاهر علیه حتّی یزول التغیّر. و ماء الحمّام إذا کان له مادّهٌ من کرٍّ فصاعداً و ماء الغیث حال تقاطره کالجاری.

الثالث: الواقف کمیاه الحیاض و الأوانی و الغدران:

إن کان قدرها کرّاً و هو ألف و مائتا رطل بالعراقی، أو ما حواه ثلاثه أشبار و نصف طولًا فی عرض فی عمق بشبر مستوی الخلقه لم ینجس إلّا بتغیّر أحد أوصافه الثلاثه بالنجاسه، فإن تغیّر نجس أجمع إن کان کرّاً، و یطهر بإلقاء کرٍّ علیه

ص: 14

دفعهً فکرّ حتی یزول التغیّر.

و إن کان أکثر فالمتغیّر خاصّه إن کان الباقی کرّاً، و یطهر بإلقاء کرٍّ علیه دفعهً فکرّ حتی یزول التغیّر، أو بتموّجه حتی یستهلکه الطاهر.

و إن کان أقلّ من کرّ نجس بجمیع ما یلاقیه من النجاسه و إن لم یتغیّر بالنجاسه وصفه، و یطهر بإلقاء کرٍّ طاهر علیه دفعه.

الرابع: ماء البئر إن تغیّر بالنجاسه نجس، و یطهر بالنزح حتّی یزول التغیّر، و إن لم یتغیّر لم ینجس.

و أکثر أصحابنا حکموا بالنجاسه، و أوجبوا:

نزح الجمیع فی موت البعیر، و وقع المنی، و دم الحیض و الاستحاضه و النفاس، و المسکر، و الفقّاع، فإن تعذّر لکثرته تراوح أربعه رجال یوماً.

و نزح کرٍّ فی موت الحمار و البقره و شبههما.

و نزح سبعین دلواً من دلاء العاده فی موت الإنسان.

و خمسین فی العذره الذائبه، و الدم الکثیر غیر الدماء الثلاثه کذبح الشاه.

و أربعین فی موت السنَّور و الکلب و الخنزیر و الثعلب و الأرنب، و بول الرجل، و وقوع نجاسه لم یرد فیها نصّ، و قیل: الجمیع.

و ثلاثین فی وقوع ماء المطر مخالطاً للبول أو العذره، و خرء الکلاب.

و عشر فی العذره الیابسه، و الدم القلیل غیر الثلاثه کذبح الطیر و الرعاف الیسیر.

و سبع فی موت الطیر کالنعامه و الحمامه و ما بینهما، و الفأره إذا تفسّخت أو انتفخت، و بول الصبی، و اغتسال الجنب الخالی من نجاسه عینیّه، و خروج الکلب حیّاً.

و خمس فی ذرق الدجاج.

ص: 15

و ثلاث فی موت الحیّه و الفأره.

و دلو فی العصفور و شبهه، و بول الرضیع الذی لم یغتذ بالطعام.

و کلّ ذلک عندی مستحب.)

ص: 16

ص: 17

ص: 18

ص: 19

( «النظر السادس «فی ما یتبع الطهاره) التی تقدّم أنّ المراد بها فی مصطلح الفقهاء ما عدا شاذٍّ منهم-: إحدی الطهارات الثلاث، و أنّ استعمالها فی إزاله النجاسه مجاز، فیکون ذکر النجاسات و بیان وجوب إزالتها فی الموارد المخصوصه، من التوابع.

و قد تقدّم (1) أنّ التحقیق: أنّ الطهاره قد یطلق اسم مصدر، فیکون المراد منه عند الفقهاء: إحدی الطهارات، و قد یطلق علی صفه حقیقیّه أو اعتباریّه فی المکلّف، و هی: الحاله الحاصله عقیب إحدی تلک الثلاث، و یقابلها بهذا المعنی الحدث، و قد یطلق علی صفه حقیقیّه أو اعتباریّه فی الأجسام، و یقابلها بهذا المعنی: النجاسه، فهی النظافه و الخلوّ عن النجاسه.

و النجاسه لغهً: القذاره، و شرعاً قذاره خاصّه فی نظر الشارع مجهوله الکنه، اقتضت إیجاب هجرها فی أُمورٍ مخصوصه، فکلّ جسم خلا عن تلک القذاره فی نظر الشارع فهو طاهر نظیف.

ص: 20

و یظهر من المحکیّ عن الشهید فی قواعده (1): أنّ النجاسه حکم الشارع بوجوب الاجتناب استقذاراً و استنفاراً. و ظاهر هذا الکلام أنّ النجاسه عین الحکم بوجوب الاجتناب، و لیس کذلک قطعاً؛ لأنّ النجاسه مما یتّصف به الأجسام، فلا دخل له فی الأحکام، فالظاهر أنّ مراده أنّها صفه انتزاعیّه من حکم الشارع بوجوب الاجتناب للاستقذار أو الاستنفار.

و فیه: أنّ المستفاد من الکتاب و السنّه أنّ النجاسه صفه متأصّله یتفرّع علیها تلک الأحکام، و هی القذاره التی ذکرناها، لا أنّها صفه منتزعه من أحکام تکلیفیّه نظیر الأحکام الوضعیّه المنتزعه منها کالشرطیّه و السببیّه و المانعیّه.

ثمّ دعوی أنّ حکم الشارع بنجاسه الخمر لأجل التوصّل إلی الفرار عنها و لتزید نفره الطباع عنها لیست بأولی من دعوی أنّ حکمه بوجوب التنفّر عنها لأجل قذاره خاصّه فیها، إلّا أن تکون دعوی الشهید قدّس سرّه فیما ذکره مستنده إلی ما یظهر من أدلّه تحریم الخمر: من أنّ العلّه فیه هو تخمیر العقل، لکنّک خبیر بأنّه لا ینافی کون التخمیر مستنداً إلی تلک القذاره، کما یومی إلیه قوله علیه السلام فی صفه الخمر: «ما یبلّ المیل منه ینجس حُبّاً من الماء» (2).

و کیف کان، فالمراد بالمصدر فی قوله: (النجاسات عشره): الأعیان النجسه، مبالغه فی نجاسه عینها، کما فی قوله تعالی إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ (3).

ص: 21

ص: 22

و النبوی المحکیّ عن قرب الإسناد: «لا بأس ببول ما یؤکل لحمه» (1).

و موثّقه عمّار: «کلّ ما أُکل لحمه فلا بأس بما یخرج منه» (2) دلّت علی المطلوب بمفهوم الوصف الوارد فی مقام بیان الضابط و المعیار، کالقید المأخوذ فی الحدود، إلی غیر ذلک ممّا یأتی بعضها فی بول الدواب و الخُشّاف (3).

هذا کلّه، مضافاً إلی المستفیضه الوارده فی البول و العذره کما سیجی ء بناءً علی عدم اختصاص العذره بغائط الإنسان.

و ربّما یخدش فی دلاله إیجاب الغسل علی النجاسه، و فیه بعد اتّفاق العلماء علی استفاده النجاسه من أمثال ذلک-: أنّ وجوب الغسل مطلقاً لا یکون إلّا لأجل النجاسه؛ إذ احتمال کونه لأجل وجوب التجنّب عن أجزاء غیر المأکول، مدفوع بإطلاق وجوب الغسل حتّی لو جفّ الثوب أو مسح مسحاً یزیل أثره و لم یبق منها أثر، و قد قام الضروره و الإجماع علی أنّه لا یشترط فی ثوب المصلی بعد الإباحه أزید من الطهاره و عدم کونه مما لا یؤکل أو ملاصقاً له، مع أنّ فی کثیرٍ من أخبار خصوص البول و العذره ما یدلّ علی نجاستهما بقول مطلق (4).

ص: 23

ثمّ إنّه لا فرق فی إطلاق النصوص و معاقد الإجماع فیما لا یؤکل بین أن یکون تحریمه (بالأصاله کالأسد و بالعارض (1) ک) الموطوء و (الجلّال) و عن التذکره: نفی الخلاف فی إلحاقهما بغیر المأکول (2) و عن ظاهر الذخیره (3) و الدلائل (4) و صریح المفاتیح (5): إلا جماع علیه. و فی الغنیه: إلا جماع علی إلحاق خصوص الجلّال (6)، و تبعه جماعه فی خصوص الدجاج من الطیر (7).

و ربّما یتوهّم التعارض بین ما دلّ علی نجاسه بول ما لا یؤکل الشامل لبول الجلّال و الموطوء، و ما دلّ علی طهاره ما یؤکل بالذات کالإبل و الغنم و البقر و نحو ذلک من العنوانات الوارده فی النصوص بالخصوص. و فیه ما لا یخفی.

و کیف کان، فلا إشکال فی التعمیم المذکور، و إنّما الإشکال فی عموم الحکم لغیر المأکول من الطیر و اختصاصه بغیرها (8)، فالمشهور علی الأوّل، بل ربّما یدّعی دخوله فی إطلاق دعوی المعتبر (9) و المنتهی (10): إجماع علماء

ص: 24

الإسلام علی نجاسه البول و الغائط مما لا یؤکل لحمه، فتأمّل.

و عن الغنیه: نجاسه بول ما لا یؤکل لحمه و خرؤه بلا خلاف (1). و دعوی کونه ظاهراً فی غیر رجیع الطیر کما عن کشف اللثام (2) فی غیر محلّه.

و عن الجامعیّه فی شرح الألفیّه: أنّه أجمع الکل علی نجاسه البول و الغائط من کلّ حیوان محرّم أکله، إنساناً کان أو طیراً أو غیرهما من الحیوانات (3).

و عن الحلیّ فی السرائر فی باب البئر: قد اتّفقنا علی نجاسه ذرق غیر المأکول من سائر الطیور، و قد رویت روایه شاذّه لا یعوّل علیها: «أنّ ذرق الطائر طاهر، سواء کان مأکول اللحم أو غیر ماکوله» و المعوّل عند محقّقی أصحابنا و المحصّلین منهم خلاف هذه الروایه؛ لأنّه هو الذی یقتضیه أخبارهم المجمع علیها (4).

و عن التذکره: دعوی الإجماع علی نجاسه البول و الغائط، قال: و قول الشیخ بطهاره ذرق ما لا یؤکل لحکمه من الطیور لروایه أبی بصیر ضعیف؛ لأنّه لم یعمل بها أحد (5).

و عن الخلاف: أنّ بول ما لا یؤکل لحمه و خرءه نجس بلا خلاف (6).

ص: 25

و عن العمانی و الجعفی (1) و ظاهر الفقیه (2): القول بالطهاره، و وافقهم الشیخ فی المبسوط فی غیر الخفّاش (3)، و تبعهم المصنّف فی المنتهی (4).

و عن المدارک (5) و الذخیره (6) و البحار (7): القول بطهاره الذرق مع التردّد فی البول.

و عن شارح الدروس (8) و کاشفی اللثام (9) و الأسرار (10) و الفخریه (11) و شرحها (12) و شرح الفقیه للمجلسی (13) و حدیقته (14) و المفاتیح (15) و الحدائق (16)

ص: 26

موافقه الأوّلین؛ للأصل، و اختصاص العذره فی الأخبار وضعاً أو انصرافاً بعذره الإنسان أو مطلق البهیمه.

و دعوی: ترادف العذره و الخرء کما فی المعتبر (1) ممنوعهٌ، کعموم صحیحه ابن سنان المتقدّمه (2) و إخوتها (3) للطیر؛ لعدم البول للطیر أو لندره إصابته للثوب بناءً علی وجوده له، کما یظهر من توحید المفضّل المروی عن الصادق علیه السلام (4) و روایه أبی بصیر الآتیه (5)، مع ضعف دلاله ما عدا الصحیحه؛ لمنع العموم فی المفهوم فی مثل المقام الذی لا یبعد کون الکلام فیه مسوقاً لبیان ضابط الطهاره فقط.

فلم یبق إلّا إلا جماع، و هو غیر متحقّق، و المنقول منه فی عبارتی المعتبر (6) و المنتهی (7) لا یشمل الطیر قطعاً؛ لأنّ «رجیع الطیر» معنونٌ فی کلامهما بعد ذلک (8)، فلاحظ الکتابین یتّضح لک ما ذکرنا.

و أمّا ما عن شرح الألفیّه (9)؛ فلوهنه فی المقام لوجود المخالف، و لم یدّع الإجماع المصطلح حتّی یقال: إنّه لا یقدح فیه مخالفه معلوم النسب، و فرق

ص: 27

بیّنٌ (1) بین دعوی الإجماع المصطلح المتضمّنه للإخبار بقول الإمام أو رضائه لیصیر بمنزله الإخبار عن السنّه نظیر أخبار الرواه و لا یناقضه وجود المخالف واحداً أو أکثر، و بین دعوی اتّفاق العلماء الذی یعلم أنّ المراد منه اتّفاق أهل الفتوی و إن علمنا بأنّ مثل هذا الاتّفاق کاشف لمدّعیه عن قول الإمام علیه السلام أو رضاه إلّا أنّه لم یخبر عنه بهذا الکلام، فلا یکون إخباراً عن السنّه و یناقضه وجود المخالف، ففیه الوهن من الوجهین.

و منه یظهر ما فی دعوی الحلیّ من الاتّفاق (2)، مضافاً إلی أنّ الظاهر من ذیل کلامه أنّه إنّما استنبط هذا الاتفاق من دلاله الأخبار، و معلومٌ أنّه لیس فی الأخبار إلّا بعض الإطلاقات القابله لدعوی الاختصاص وضعاً أو انصرافاً بغیر محلّ النزاع، فتأمّل.

و نحوهما فی الوهن عباره التذکره (3)، و یکفی فی وهنه تصریح المحقّق فی المعتبر (4) بعد إیراد روایه أبی بصیر-: بأنّ هذه الروایه حسنهٌ لکنّ العامل بها قلیل (5)، بل یکفی فی وهنه میله فی المنتهی إلی العمل بهذه الروایه (6)، و لعلّ المراد بما فی التذکره بیان وهن الروایه بأنّه لم یعمل أحدٌ بظاهرها، بناءً علی ما عن المختلف: من الإجماع علی نجاسه بول الخُفّاش (7).

ص: 28

و الحاصل: أنّ دعوی الزائد عن الشهره فی المسأله لا تخلو عن شائبه الجزاف، کمنع عموم صحیحه ابن سنان المتقدّمه (1)، فهی عموم معتضد بالشهره، لکن بإزائها عموم آخر معتضد بالأصل و هی روایه أبی بصیر، بل صحیحته: «کل شی ءٍ یطیر لا بأس بخرئه و بوله» (2) و مصحّحه علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام: «عن الرجل یری فی ثوبه خرء الطیر، هل یحکّه و هو فی الصلاه؟ قال: لا بأس (3).

و النسبه بینهما و بین صحیحه ابن سنان عموم من وجه، إلّا أنّ رجحان الثانی مما لا یخفی؛ لأنّ ظاهر الصحیحه بیان کون نفس الطیران عنواناً أخصّ من حرمه اللحم. و لو سلّم التعارض، فترجیح أحدهما بالشهره محلّ نظر بل منع؛ لأنّ شهره الفتوی لا یمکن أن تصیر قرینه لترجیح أحد العامّین و ارتکاب التخصیص فی الآخر، فلا بدّ من الحکم بإجمال العامّین بالنسبه إلی محل التعارض، فیجب الرجوع إلی الأصل إن لم یوجد هنا عموم یدلّ علی نجاسه البول و الخرء بقول مطلق، و إلّا فیجب الرجوع إلیه.

و لا یتوهّم أنّ مثل هذا العام بعد تخصیصه بما دلّ علی طهاره بول المأکول یصیر کصحیحه ابن سنان معارضاً مع روایه أبی بصیر بالعموم من وجه لکنّ الإشکال فی ثبوت هذا العام؛ لما عرفت من قوّه انصراف مطلقات البول و العذره إلی غیر محلّ الکلام، فالمسأله لا تخلو عن الإشکال،

ص: 29

إلّا أنّ العمل علی المشهور؛ لموثّقه عمّار الآتیه: «خرء الخُطّاف لا بأس به، و هو مما یؤکل» (1) حیث علّل الطهاره بأکل اللحم لا بالطیران، و ضعفه إن کان منجبرٌ بما عرفت.

و أمّا الخشّاف، فالمتعیّن فیه مذهب المشهور، بل عن المختلف دعوی الإجماع علیه (2)، فتأمّل و راجع کلامه؛ إذ الظاهر أنّه أراد اتّفاق الخصم دون المعنی المصطلح، و یدلّ علیه روایه داود الرقیّ، قال: «سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن بول الخشاشیف یصل ثوبی فأطلبه و لا أجده؟ قال: اغسل ثوبک» (3) و رواها فی محکیّ السرائر عن کتاب محمّد بن علی بن محبوب الذی هو أحد الکتب المعتبره (4).

و لا یعارضها روایه غیاث التبری: «لا بأس بدم البراغیث و البقّ و بول الخشاشیف» (5) و نحوها المروی عن أمیر المؤمنین علیه السلام (6)؛ لوهنهما بالشهره و الإجماع المحکی (7) و شهاده الشیخ بأنّها روایه شاذّه یجوز أن تکون وردت للتقیّه (8)، و قد عرفت إمکان تنزیل عباره التذکره المتقدّمه (9) علیه،

ص: 30

فلعلّه اطّلع علی اختصاص کلام القائلین بطهاره خرء الطیر مطلقاً بما عدا الخشّاف.

و أمّا خرؤه، فالظاهر عدم القائل بالفرق بینه و بین البول، کما عن الناصریّات (1) و الروض (2) و المدارک (3) و الذخیره (4): عدم الفرق بین الأرواث و الأبوال.

و أمّا بول الخُطّاف و خرؤه، فالأقوی طهارتهما؛ بناءً علی حلّیه أکله و إن کره، کما هو المشهور سیّما بین المتأخّرین، بل نسب إلی عامّتهم.

و لو فرض القول بحرمته أمکن القول بطهاره ما یخرج منه؛ لما رواه فی المختلف عن کتاب عمّار عنه عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «قال: خرء الخُطّاف لا بأس به، هو مما یؤکل، و إنّما کره أکله لأنّه استجار بک و آوی إلی منزلک، فکلّ طیر یستجیر بک فأجره» (5) بناءً علی إراده الحرمه من لفظ الکراهه، و یکون المراد: أنّ حرمه أکله من جهه الاستجاره لا بالذات حتّی یوجب نجاسه الخرء، فلا یوجب نجاسه خرئه.

لکنّ الإنصاف: أنّ هذه الروایه من أدله حلّیه الخُطّاف، فتدلّ علی أنّ کراهه أکله لا یوجب نجاسه الخرء.

ص: 31

ثمّ إنّ المحکی عن ابن الجنید: طهاره بول الصبی؛ لما دلّ علی أنّه لا یغسل منه الثوب (1)، و هو نادر و مستنده قاصر، و عن السیّدین: دعوی الإجماع علی نجاسه بول الصبی بالخصوص (2).

و خرج بقید «ذی النفس» ما لا نفس له؛ فإنّ المشهور شهره محقّقه عدم نجاسه بوله و خرئه، بل لم نعثر علی قائلٍ بالنجاسه و لا حاکٍ لهذا القول، بل عن الحدائق: نفی الخلاف عنه صریحاً (3)، إلّا أنّ المحقّق قد تردّد فیه أوّلًا و أفتی ثانیاً بالطهاره (4)، و لعلّ منشأ التردّد عدم مخصِّص صریح للعمومات المتقدّمه، و ما ذکره وجهاً للطهاره: من انّ میتته و منیّه و لعابه طاهر فاشتبهت (5) فضلاته عصاره النبات، ضعیف جدّاً، کدعوی عدم شمول العمومات له أو انصراف الإطلاقات إلیه، فالعمده إلا جماع لو ثبت.

و أضعف من هذا کلّه: الحکم بنجاسه ذرق الدجاجه مع ما عرفت من العمومات المعتضده بالشهره و عدم الخلاف إلّا عن الشیخ (6) و المفید (7)، و قد رجع الأوّل فی کتاب الخلاف (8).

ص: 32

و خرج ب «غیر المأکول»: ما حلّ أکله؛ فإنّ بوله و خرءه طاهران بالاتّفاق، کما فی المعتبر (1) و المنتهی (2).

نعم، وقع الخلاف فیما یکره أکله، أعنی الخیل و البغال و الحمیر؛ فإنّ المحکیّ عن جماعه کما یظهر من المنتهی (3) منهم الإسکافی (4) و الشیخ فی النهایه (5): النجاسه، و تبعهما جماعه من متأخّری المتأخّرین، کالأردبیلی (6) و صاحبی المعالم (7) و المدارک (8) و غیرهم (9)؛ لمضمره سماعه، قال: «سألته عن بول الکلب و السنَّور و الحمار و الفرس؟ فقال: کأبوال الإنسان» (10) دلّت علی نجاسه بول البغل بالإجماع المرکّب و الأولویّه.

و موثّقه عبد الرحمن ب «أبان»، قال: «سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن رجل یمسّه بعض أبوال البهائم، أ یغسله أم لا؟ قال: یغسل بول الفرس و الحمار و البغل، و أمّا الشاه و کلّ ما یؤکل لحمه فلا بأس ببوله» (11).

ص: 33

و فی صحیحه الحلبی، قال: «سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن أبوال الخیل و البغال؟ فقال: اغسل ما أصابک منه» (1).

و فی حسنه ابن مسلم: «اغسله فإن لم یعلم مکانه فاغسل الثوب کلّه، و إن شککت فأنفخه» (2).

و روایه علی بن جعفر المروی عن کتابه عن أخیه، قال: «سألته عن الثوب یوضع فی مربط الدابه علی بولها أو روثها کیف یصنع؟ قال: إن علق به شی ءٌ فلتغسله و إن کان جافّاً فلا بأس» (3).

و ما ورد: فی أنّ الماء الذی یبول فیه الدواب إن تغیّر بها فلا یجوز التوضؤ به (4)، بل فی روایه أبی بصیر، قال: «سألته عن کرٍّ من ماء مررت به و أنا فی سفر قد بال فیه حمار أو بغل أو إنسان؟ قال: لا تتوضأ منه و لا تشرب» (5) بناءً علی حملها علی صوره التغیّر أو حمل الکرّ علی ما یقرب منه و یصل إلیه تقریباً لا تحقیقاً.

و روایه زراره عن أحدهما علیهما السلام: «فی أبوال الدواب تصیب الثوب فکرهه، فقلت: أ لیس لحومها حلالًا؟ فقال: بلی، و لکنّ لیس مما جعله اللّٰه للأکل» (6).

ص: 34

و بهذا یجمع بین الأخبار المذکوره و بین ما تقدّم من الأخبار فی طهاره بول کلّ ما یؤکل، بحمل تلک الأخبار علی ما جعله الشارع للأکل دون ما جعله للرکوب و الزینه.

و یؤیّد هذا الحمل: جعل ما یؤکل لحمه قسیماً للدواب الثلاث فی موثّقه عبد الرحمن (1).

و مع هذا کلّه، فالأقوی الطهاره وفاقاً للمشهور، بل ربّما یدّعی عموم إطلاق إجماعی المعتبر و المنتهی (2) لما نحن فیه، و فیه نظرٌ یظهر لمن نظر فی الکتابین؛ للأخبار الکثیره الصارفه لما عدا الأوّل من الأخبار المذکوره عن ظاهرها إلی الاستحباب:

کروایه أبی الأغرّ النحاس: «إنّی أُعالج الدواب فربّما خرجت باللیل و قد بالت و راثت، فیضرب أحدها برجله فینضح علی ثیابی فأصبح فأری أثره فیه؟ فقال: لیس علیک شی ء» (3).

و روایه المعلّی بن خنیس و عبد اللّٰه بن أبی یعفور: «و کنّا فی جنازه و قدّامنا حمار فجاءت الریح ببوله حتّی صکّت وجوهنا و ثیابنا، فدخلنا علی أبی عبد اللّٰه علیه السلام فأخبرناه، فقال: لیس علیکم بأس» (4).

و لأنّ الصلاه فی جلودها صحیحه باتّفاق من لم یحرّم أکلها فکذا فی بولها و روثها؛ للموثّقه لزراره فی باب لباس المصلی المقسِّمه للحیوانات إلی

ص: 35

محرّم الأکل و غیره، و التصریح بجواز الصلاه فی بول القسم الثانی و روثه و کلّ شی ءٍ منه (1).

هذا کلّه مضافاً إلی الأخبار المستفیضه الدالّه علی طهاره أرواثها (2)، بناءً علی نفی القول بالفرق، کما عن المنتقی (3) و الذخیره (4) و کشف اللثام (5) و غیرها (6).

و لو فرض تساقط ما ذکرنا من أخبار الطرفین بالمعارضه، فیجب الرجوع إلی عمومات طهاره ما یخرج ممّا یؤکل لحمه (7) الشامل لمکروه الأکل.

و ما ذکرنا من روایه زراره (8) شاهداً علی أن المراد ب «ما یؤکل»: ما جُعل للأکل، ففیه مع عدم جریانه فی موثّقه زراره الوارده فی لباس المصلی (9) کما لا یخفی، و مع قوّه احتمال أن یکون وجهاً لکراهه ما یخرج من هذه الدواب کما یشعر به لفظ «فکرهه» معارض بروایه عمّار المتقدّمه فی

ص: 36

الخُطّاف (1)؛ حیث یظهر منها أنّ مجرّد عدم حرمه الأکل کاف فی طهاره ما یخرج منه و إن کان مما لم یخلق للأکل، کما هو الحال فی الخُطّاف.

و ممّا ذکرنا یظهر الجواب عن الموثّقه الاولی (2) و إن لم تقبل الحمل علی الاستحباب، بل لا یبعد أیضاً حملها علی الاستحباب، بأن یقال: إنّ المراد استحباب المعامله معها کأبوال الإنسان فی الاحتراز، لا أنّها کأبوال الإنسان عند الشارع.

و ممّا یؤیّد الاستحباب: ما ورد من التفصیل بین أبوالها و أرواثها ممّا یشعر بکون الحکم استحبابیّاً لا إلزامیّاً، مثل: روایه عبد الأعلی بن أعین، قال: «سألت الصادق علیه السلام عن أبوال الخیل و البغال؟ فقال: اغسل ثوبک منها. قلت: فأرواثها؟ قال: فهی أکثر من ذلک» (3)، و فی روایه أبی مریم: «أمّا أبوالها فاغسل ما أصابک، و أمّا أرواثها فهی أکثر من ذلک» (4) فإنّ الظاهر عند المتأمّل أنّ قوله: «فهی أکثر» علّه لرفع تأکّد الاستحباب لا لرفع الإیجاب، یعنی: أنّ الأرواث أکثر من أن یلتزم الإنسان بالاجتناب عنها لا من أن یلزم الشارع به، کما یتوهّم أحیاناً.

و کیف کان، فالظاهر أنّه لا ینبغی الإشکال فی طهاره الأرواث؛ للأخبار القریبه من التواتر، و أمّا الأبوال فالأقوی کونها کذلک، إلّا أنّ الاحتیاط لا ینبغی أن یترک.

ص: 37

ص: 38

فی موثّقه زراره الوارده فی لباس المصلی: «و کلّ شی ءٍ منه ممّا أحلّ اللّٰه أکله فالصلاه فی شعره و وبره و بوله و روثه وکل شی ءٍ منه جائز» (1).

و ممّا ذکرنا یعلم الوجه فی الحکم بطهاره المنی من غیر ذی النفس؛ لفقد عمومٍ فی الأدلّه اللفظیّه، و عدم ثبوت الإجماع إلّا فی منّی ذی النفس، بل الظاهر عدم الخلاف فی طهاره غیره، و إن أشعر بعض العبائر کعباره المنتهی (2) بوجود الخلاف فیه. نعم، ربّما یقوّی التردّد فیه قوّه التردّد فیما تقدّم فی بول غیر ذی النفس و خرئه؛ من جهه عدم مخصِّص صریح للعمومات، بناءً علی أنّ المنی أشدّ من البول کما فی الروایه (3) فکلّ حیوان نجس البول نجس المنی، و کل ما لیس نجس المنی لیس بنجس البول، إلّا أنّ المسهِّل للخطب هو عدم العثور علی الخلاف فی المسألتین من الأصحاب، بل ظاهر الأردبیلی أنّ مسأله المنی مظنّه إلا جماع (4)، و کذا ظاهر الریاض (5).

و الاحتیاط ممّا لا یترک فی المقامین، فقد تردّد المحقّق فی الشرائع (6) و المعتبر (7) و المصنّف فی المنتهی، و إن رجّح کالمحقّق الطهاره أخیراً (8).

ص: 39

ثمّ المعروف من مذهب الأصحاب طهاره سائر الرطوبات الخارجه عن المخرجین عدا البول و الغائط و المنی و الدم حتّی المذی، و هو کما عن المعتبر-: ما یخرج عقیب الملاعبه و الملامسه (1)، و عن المنتهی: ماء لزج یخرج عقیب الشهوه علی طرف الذکر (2).

و یدلّ علی طهارته: الأخبار المستفیضه (3)، و فی بعضها: «إنّه لا ینقض الوضوء و لا یغسل منه الثوب، إنّما هو بمنزله النخامه و المخاط» (4).

إلّا أنّ فی روایه ابن أبی العلاء: «عن المذی یصیب الثوب؟ قال: إن عرفت مکانه فاغسله، و إن لم تعرف مکانه فاغسل الثوب کلّه» (5) لکنّه مع معارضتها بالأخبار الکثیره معارضه بروایته الأُخری: «أنّه لا بأس به. قال: فلمّا رددنا علیه، قال: تنضحه بالماء» (6) و الأمر بالنضح وارد فی غیرها أیضاً.

و کیف کان، فقول الإسکافی بنجاسه ما یخرج منه عن شهوه (7) شاذٌّ، کما صرّح به فی المختلف، حیث قال: إنّ إجماع الإمامیّه علی طهارته، و خلاف ابن الجنید لا یعتدّ به؛ لما ذکره الشیخ فی فهرسته: من أنّ أصحابنا

ص: 40

ترکوا خلافه؛ لأنّه کان یقول بالقیاس (1)، انتهی.

ثمّ الظاهر من تفصیل ابن الجنید: أنّ المذی قد یخرج لا عن شهوه، و ظاهر ما تقدّم عن المعتبر و المنتهی: خروجه عقیب الشهوه (2)، و هو الظاهر من مرسله ابن رباط، قال: «و أمّا المذی فهو الذی یخرج من الشهوه، و الودی من البول، و الوذی من الارواء (3) و لا شی ء فیه» (4) و الأمر سهل بعد طهارته مطلقاً.

و نحوه الودی، و هو بسکون الدال المهمله-: ماءٌ أبیض یخرج عقیب البول.

ص: 41

ص: 42

ما أصاب ثوبک منه و إن کان لم یغسل فاغسل ما أصابک (1) ثوبک منه، یعنی: بعد البرد» (2).

و المروی من الاحتجاج عن مولانا القائم عجّل اللّٰه فرجه ما کتب إلیه الحمیری: «أنّه روی لنا عن العالم علیه السلام أنّه سئل عن إمام قوم صلّی بهم بعض صلاه و حدثت علیه حادثه، فکیف یعمل من خلفه؟ قال: یؤخّر بعضهم و یتقدّم بعضهم و یتمّ صلاتهم و یغتسل من مسّه، فکتب عجّل اللّٰه تعالی فرجه: لیس علی من نحّاه إلّا غسل الید» (3).

و عنه أیضاً: أنّه کتب إلیه: «أنّه روی عن العالم علیه السلام أنّ من مسّ میّتاً بحرارته غسل یده، و من مسّه ببرد فعلیه الغسل، و هذا المیّت فی هذه الحاله لا یکون إلّا بحرارته، فالعمل فی ذلک علی ما هو؟ و لعلّه ینحّیه بثیابه و لا یمسّه، فکیف یجب علیه الغسل؟ التوقیع: إذا مسّه علی هذه الحاله لم یکن علیه إلّا غسل یده» (4).

و یؤیّدها ما ورد فی وقوع الإنسان فی البئر (5)، و ما تقدّم من الأخبار الوارده فی غسل المیّت الدالّه علی أنّ المغسِّل یغسل یدیه أوّلًا ثم یکفّن المیّت (6)، فتأمّل.

ص: 43

و ظاهر الروایتین وجوب غسل ما لاقی الثوب مع رطوبه متعدّیه من المیّت إلیه، فلا یجب غسل ما لاقاه مع یبوستها؛ للأصل السلیم عما یدلّ علی التعدّی من دون رطوبه فی أحد المتلاقیین، عدا ما تخیّله فی المدارک: من إطلاق هاتین الروایتین (1)، اللتین عرفت ظهورهما فی اکتساب الثوب رطوبه من جسد المیّت، مع أنّه لو سلّم الإطلاق فیهما کالثالث فهو مقیّدٌ بما هو مرکوز فی أذهان المتشرّعه: من اعتبار الرطوبه فی التأثیر.

فظهر ضعف ما عن المنتهی: من وجوب غسل ما لاقاه یابساً (2)، مضافاً إلی عموم قوله علیه السلام: «کلّ یابس ذکیّ» (3) بل عن الحلیّ اختیار عدم السرایه مع الرطوبه أیضاً، و قال فیما حکی عنه: لأنّ هذه نجاسات حکمیّات و لیست عینیّات، قال: و لا خلاف بین الأُمّه کافهً أنّ المساجد یجب أن تجتنب النجاسات العینیّه، و أجمعنا بغیر خلاف أنّ من غسل میّتاً، له أن یدخل المسجد و یجلس فیه، فلو کان نجس العین لما جاز ذلک، و لأنّ الماء المستعمل فی الطهاره الکبری طاهر بغیر خلاف، و من جمله الأغسال غسل من مسّ میّتاً، و لو کان ما لاقی المیّت نجساً لما کان الماء الذی یغتسل به طاهراً (4)، انتهی.

و أجاب المحقّق عن الأوّل: بمنع جواز دخول من مسّ میّتاً المسجد، کما یمنع من علی جسده نجاسه. و عن الثانی: بالتزام نجاسه الماء إذا لم یغسل یده قبل الاغتسال (5).

ص: 44

أقول: و یردّ الحلیّ مضافاً إلی الإجماعات المستفیضه (1) علی النجاسه التی من حکمها التعدّی مع الرطوبه إلی ما لاقاه بوسائط، بل ادّعی فی المعتبر إطباق الإمامیّه علی نجاسته نجاسهً عینیّه کغیرها من المیتات (2) بل الحلیّ بنفسه حکی عنه دعوی عدم الخلاف بین المحصّلین فی نجاسه اللبن فی ضرع المیته؛ لأنّه مائع لاقی المیّت (3) إلّا ان یقال: إنّ ظاهر کلامه هنا الاختصاص بالآدمی-: أنّ الأمر بغسل الملاقی ممّا یفهم منه النجاسه فی عرف المتشرّعه، فضلًا عمّن لاحظ الأخبار الکثیره المکنیّه عن النجاسه بوجوب غسل الملاقی (4)، مع أنّه لو لم نحکم بنجاسه الملاقی بنجاسه حقیقیّه لزم جواز استصحابه فی الصلاه و جواز التطهّر لو کان ماءً، و حینئذٍ فیجب غسل الثوب الملاقی له و یجوز استعمال الماء الملاقی له، فیلزم أن یکون ملاقاته مؤثّره فی الثوب منعاً و غسلًا غیر مؤثر فی الماء القلیل، و هو باطل، کما فی المعتبر (5)، فتأمّل.

و ما أبعد ما بین هذا القول و ما عن المصنّف: من نجاسه المیّت نجاسه عینیّه و لو مع الیبوسه (6) و هو المحکیّ عن البیان (7) و فوائد القواعد (8)، بل عن التذکره (9)

ص: 45

و نهایه الإحکام (1): أنّه ظاهر الأصحاب، و عن کشف الالتباس: أنّه المشهور (2).

ثم إنّ المحکی عن جماعه (3) نسبه القول بنجاسته الحکمیه إلی السیّد، مع أنّ عبارته المحکیّه فی شرح الرساله: أنّ المیّت من الناس نجس العین و مطهِّره الغسل (4)، انتهی. و لو کان منشأ هذه النسبه هو حکمه بعدم وجوب غسل المسّ، ففیه ما لا یخفی.

و کیف کان، فهل تخصّ نجاسته بما بعد البرد، کما هو ظاهر أوّل المحقّقین (5) و صریح ثانیهما (6) کأوّل الشهیدین (7) و حکی عن ابن سعید (8) و المصنّف فی النهایه (9) و کاشف الالتباس (10) و المیسی (11) و الذخیره (12)؟

ص: 46

أم نجس بمجرّد الموت، کما هو ظاهر المصنّف قدّس سرّه فی القواعد (1) و محکیّ التذکره (2) و الشهید الثانی (3) و کاشف اللثام (4) و صاحب الریاض (5)، و حکی عن المبسوط (6) و المدارک (7) و الکفایه (8)، بل نسبه فی الریاض إلی ظاهر الأصحاب (9)، و قریب منه فی مفتاح الکرامه (10)؟

و فیه نظر؛ لأنّ الأصحاب لیس فی کلامهم ما یظهر منه الإطلاق عدا إطلاق فتاواهم أو معاقد إجماعهم، أمّا الفتاوی فهی مختلفه کما عرفت، و أمّا معاقد الإجماع فلا ینفع إطلاقها بعد ذهاب مدّعیها إلی العدم، فإنّ منهم المحقّق و المصنّف و الشهید، و قد عرفت أنّ ظاهرهما کالمحکیّ عن نهایه المصنّف التقیید.

نعم، یمکن التمسّک بإطلاق روایتی الحلبی و الاحتجاج المتقدّمتین (11)

ص: 47

و إطلاق الرضوی المتقدّم (1)، و ما فی ذیل روایه ابن میمون من التفسیر بقوله: «یعنی بعد البرد» و (2) لا یصلح لتقیید الإطلاق.

و لا یوهن فیه ما فی الذکری: من عدم الجزم بالموت مع الحراره (3)، و لا ما ربّما یقال: من أنّه لم ینقطع عنه تعلّق الروح بالکلّیه؛ لضعف الأوّل: بأنّ المفروض تحقّق موته لغهً و عرفاً؛ و لذا لم یقل أحد کما فی الروض بعدم جواز دفنه قبل البرد (4)، و الثانی: بأنّ الحکم منوط بالموت، لا انقطاع تعلّق الروح بالکلّیه.

و أمّا میته غیر الآدمی، فهی أیضاً نجسه بإجماع علمائنا علی الظاهر المصرَّح به فی محکیّ کثیرٍ من العبائر، کظاهر الطبریّات (5) و صریح الغنیه (6) و المعتبر (7) و المنتهی (8) و التذکره (9) و الذکری (10) و کشف الالتباس (11) و الروض (12)

ص: 48

و کشف اللثام (1) و الدلائل (2).

و الأصل فی ذلک الکتاب و السنّه، قال اللّٰه تبارک و تعالی إِلّٰا أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ (3) بناءً علی عود الضمیر إلی کلّ واحدٍ من المذکورات.

و فی النبوی: «المیته نجسه و لو دبغت» (4).

و موثّقه عمّار عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام، قال: «سئل عن الخنفساء و الذباب و الجراد و النمله و ما أشبه ذلک یموت فی البئر و الزیت و السمن و شبهه؟ قال: کلّ ما لیس له دم فلا بأس» (5).

و صحیحه ابن مسکان: «کل شی ءٍ یقع فی البئر لیس له دم مثل العقرب و الخنافس و أشباه ذلک فلا بأس» (6).

و ظاهرهما سیّما الثانیه تنویع المیته علی قسمین مختلفین فی الحکم، لا مجرّد بیان ضابطه کلّیه فی طرف المنطوق فقط، نظیر قوله: «کلّ مسکر حرام» (7) فهما مسوقان سیاق قوله علیه السلام فی موثّقه غیاث: «لا یفسد الماء إلّا ما کان له نفس سائله» (8).

ص: 49

هذا، مضافاً إلی الأخبار المتفرّقه فی مسائل الماء المتغیّر و البئر و الماء القلیل و غیر ذلک، ففی روایه القمّاط: «عن الرجل یمرّ بالماء النقیع فیه المیته و الجیفه؟ فقال أبو عبد اللّٰه علیه السلام: إذا کان الماء قد تغیّر ریحه أو طعمه فلا تشرب منه و لا تتوضأ» (1) و نحوها ما ورد فی نجاسه الماء المتغیّر بالجیفه (2).

و فی روایه یونس بن یعقوب عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام، قال: «سألته عن العقرب تخرج من الماء میته؟ قال: استق منها عشر دلاء. قلت: فغیرها من الجِیَف؟ قال: الجِیَف کلّها سواء إلّا جیفه قد أُجیفت، فإن کان (3) جیفه قد أُجیفت فاستق منها مائه دلو، فإن غلب علیها الریح بعد مائه دلو فانزحها کلّها» (4) دلّت علی وجوب نزح الکلّ لکلّ جیفه تغیّر بها ماء البئر، إلی غیر ذلک ممّا تقف علیها فی مسأله البئر (5).

و مثل ما ورد: من طهاره عشره أشیاء من المیته (6)؛ فإنّ ظاهره نجاسه ما عداها من الأجزاء.

و مثل ما ورد من المستفیضه فی القِطَع المبانه من الحیّ معلّلًا بأنّها میته (7) إلی غیر ذلک.

ص: 50

و ظاهر هذه الأخبار کمعاقد الإجماع شمول الحکم للمیّت من الحیوان المائی، بل عن التذکره: أنّ میته ذی النفس من المائی نجسه عندنا (1)، فما یحکی عن الشیخ: من الحکم بطهارتها (2)، ضعیف.

و أضعف منه: ما عن المدارک: من التأمّل فی أصل المسأله و حکایه الطهاره عن الصدوق؛ نظراً إلی ذکره روایه ظاهره فی الخلاف، و ضمانه فی أوّل کتابه صحّه جمیع ما یورده و أنّه حجه بینه و بین ربّه (3).

و أنت تعلم أنّ التتبّع فی روایات الفقیه یشهد برجوعه عمّا التزم به فی أوّل کتابه، کما حکی عن المجلسی فی شرح الفقیه (4)، و عن بعضٍ دعوی عدم الشکّ فی ذلک (5).

مع إمکان حمل المیته فی الروایه علی میته ما لا نفس له، فقد جرت عاده الأعراب بوضع السمن و الزیت فی جلود بعض هذه الحیوانات. نعم، عن المقنع: أنّه لا بأس أن یتوضأ بالماء إذا کان فی زقّ المیته (6)، لکنّه لو لم یؤوّل کالروایه شاذٌّ جدّاً، یکفی فی ضعفه استفاضه دعوی الإجماع بل تواترها کالأخبار، بل دعوی ضروره المذهب کما عن شرح المفاتیح (7) علی

ص: 51

بطلان قول ابن الجنید (1) بطهاره جلد المیته بالدبغ؛ لظاهر بعض الأخبار المصروفه عن ظاهرها و فراراً عن الطرح المرغوب عنه.

و منه یظهر ما عن المحدّث الکاشانی: من میله إلی ذلک المذهب معلّلًا بأنّ عدم جواز الانتفاع کما فی الأخبار لا یدلّ علی النجاسه مع ورود بعض الأخبار بجوازه فی الجمله (2).

ثمّ لا إشکال (و) لا خلاف فی أنّ فی حکم المیته (أجزاءها، سواء أُبینت من حیٍّ أو میّت).

أمّا المنفصله عنها بعد الموت عدا المستثنیات الآتیه فهو واضح؛ إذ دعوی اعتبار الانضمام فی نجاستها ممّا یقطع العوام بفسادها، فضلًا عن الخبیر بالفتاوی و النصوص، فلا یعلم وجهٌ لتردّد صاحب المدارک لولا الإجماع و فهم حصر الدلیل فی الاستصحاب (3)، مع أنّه حکم بنجاسه أجزاء الکلب المنفصله بنفس أدلّه نجاسه الکلب (4).

و أمّا الأجزاء المبانه من الحیّ، فالظاهر أیضاً عدم الخلاف فی کونها میته أو بحکم المیته، کما استظهره فی الحدائق (5) و حکی عن المعالم (6). و فی شرح المفاتیح: أنّه اتّفاق الفقهاء و إن الظاهر کونه إجماعاً و أنّ علیه عمل

ص: 52

الشیعه فی الأعصار (1)، سواء کان من الآدمی أم من غیره. و فی المدارک: أنّه مقطوع به بین الأصحاب (2). و عن الذخیره: أنّ المسأله کأنّها إجماعیّه، قال: و لو لا الإجماع لم نقل بها؛ لضعف الأدلّه (3)، و تبع فی ذلک شیخه فی المدارک (4). و عن التذکره: أنّ کل ما أُبین من الحیّ ممّا تحلّه الحیاه فهو میّت، فإن کان من آدمیٍّ فهو نجس عندنا خلافاً للشافعی (5)، انتهی.

و یدلّ علیه فی غیر الآدمی: الأخبار الوارده فی باب الصید: أنّ ما قطعت الحباله فهو میّت (6)، و ما ورد فی باب الأطعمه فی ألیات الغنم المبانه منها فی حال الحیاه و أنّها میته (7) لا یجوز الاستصباح بها، و فی بعضها تعلیل منع الاستصباح: بأنّه یصیب الید و الثوب و هو حرام (8)، و الظاهر الإشاره بذلک إلی نجاستها. هذا، مضافاً إلی مفهوم التعلیل فی قوله: «إنّ الصوف لیس فیه روح» (9).

و فی الآدمی: مرسله أیّوب بن نوح: «إذا قطع من الرجل قطعه فهی میته، فإذا مسّها إنسان فکلّ ما کان فیه عظم فقد وجب علی من مسّه

ص: 53

الغسل، فإن لم یکن فیه عظم فلا غسل علیها» (1) لشمولها للمبانه من الحیّ و المیّت، بل لا یبعد دعوی اختصاصه (2) بالمبانه من الحی کما اعترف به بعض (3) فمن العجب بعد ذلک تأمّل صاحب (4) المدارک (5) و الذخیره (6).

نعم، الإغماض عن الأخبار المذکوره و الاستناد فی هذا الحکم إلی تحقّق الموت فی العضو المبان ضعیف جدّاً؛ لأنّ الموت و الحیاه من صفات نفس الحیوان فلا یتّصف بهما أجزاؤه إلّا تبعاً.

و لا فرق فی إطلاق المرسله بین ما خرج عنه الروح بالقطع و بین ما خرج عنه قبله، و دعوی انصراف الإطلاق إلی الأوّل ممنوعه، إلّا أنّ ما خرج عنه الروح لا دلیل علی نجاسته مع کونه جزءً من الإنسان، و قد عرفت أنّه لا یصدق علیه المیته؛ لأنّ الموت لا یتّصف به حقیقهً إلّا الحیوان. و أمّا جعل الشارع الأجزاء المبانه من الحیّ بمنزله المیته فلا دلیل علی التنزیل قبل الإبانه، مضافاً إلی روایه علی بن جعفر الآتیه (7) الشامله لصوره موت الثالول أو یعمّ الجرح أو بعضها متّصلًا بالبدن، مع أنّه نقل الإجماع علی طهارتها حال الاتّصال شارح الوسائل و نفی الریب فی بطلان القول

ص: 54

بنجاستها عن المعالم (1)، و فی شرح المفاتیح: دعوی الضروره علی عدم التزام الناس بقطعها (2).

فظهر ممّا ذکرنا ضعف التردّد فی الأجزاء الکبیره التی تعرّض لها الموت حال الاتّصال، کما عن شارح الدروس (3). نعم، إذا کان اتّصالها ضعیفاً بحیث یعدّ منفصلًا عرفاً فلا یبعد الحکم بنجاستها.

ثمّ إنّ الظاهر من الروایه بحکم التبادر اختصاص الحکم بما یعدّ جزءاً من بشره الإنسان، فما یعدّ عرفاً کالخارج الأجنبی مثل القشور، فحکمها حکم الشعر و الظفر، لا یحکم بنجاستها بعد الانفصال، تمسّکاً بأصاله طهارتها الثابته قبل القطع.

و أمّا الأجزاء الصغار من اللحم کالثالول و نحوه-، فمقتضی الروایه الحکم بنجاستها. و دعوی انصراف القطعه إلی غیر الأجزاء الصغار، ناشئه عن الخلط بین التشکیک الابتدائی کانصراف الماء إلی الصافی، و بین التشکیک المستقرّ کانصراف الدرهم و الدینار إلی الرائج؛ و لذا تمسّک بعض کالمصنّف فی المنتهی علی عدم نجاستها: بلزوم الحرج لولاه، فإنّه اعترف بعموم أدلّه النجاسه و قیام المقتضی لها لولا دلیل العفو (4).

و قد یضاف إلی ذلک: التمسّک بروایه علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام، قال: «سألته عن الرجل یکون به الثالول و الجراح، هل یصلح له أن یقطع

ص: 55

الثالول و هو فی صلاته أو ینتف بعض لحمه من ذلک الجرح و یطرحه؟ قال: إن لم یتخوّف أن یسیل الدم فلا بأس، و إن تخوّف أن یسیل الدم فلا یفعلها» (1).

لکن فی دلالتها نظرٌ؛ من حیث إنّ قطع الثالول أو نتف اللحم لا یستلزم حمله آناً ما فی الصلاه و لا مسّه برطوبه حتی یجب علی تقدیر النجاسه تقیید الإمام علیه السلام له بصوره عدم لزوم حمل الجزء أو مسّه بالرطوبه، فالحکم بنفی البأس مبنیٌّ علی رفع توهّم کونه فعلًا کثیراً منافیاً، کما یشهد به سیاق الأسئله التی ذکر هذا السؤال فی جملتها.

لکنّ الإنصاف بقرینه اشتراط عدم خوف سیلان الدم الذی لا دخل له بالفعل الکثیر یقضی أنّ الإمام علیه السلام فی مقام الترخیص الفعلی من جمیع الجهات، فکان ینبغی تقییده علی تقدیر نجاسه المقطوع بصوره عدم الحمل أو المسّ برطوبه، مع غلبه عدم انفکاک القطع عن أحدهما، فالاستدلال به حسن کما عن نهایه الإحکام (2) و المعالم (3)-، مع عدم وجدان قائل بالنجاسه عدا ما عن کشف اللثام: من المیل إلی القول بالنجاسه (4)، لکنّه ضعیف مخالف للمشهور بین المتأخّرین المصرّح به فی المنتهی (5) و عن

ص: 56

الفائده (1) و المعالم (2) و شرحی الدروس (3) و المفاتیح (4) و الموجز فی خصوص البثور و الثالول (5)، و کشف الالتباس (6) و الذخیره (7) و البحار (8) علی ما حکی عن أکثرهم، بل فی الحدائق: الظاهر أنّه لا خلاف فیه منهم (9)؛ یعنی: فی طهاره البثور و الثالول و نحوهما.

و المسأله محل إشکال، و الاحتیاط لا ینبغی أن یترک فی غیر ما یعدّ من قبیل القشور شیئاً زائداً علی البدن أجنبیّا عنها، کقشور الرّجل و الشفه و الجرح و اللحم الزائد فی الجروح و نحو ذلک.

ثمّ إنّ الظاهر عدم الخلاف فی طهاره المسک، ففی المنتهی (10) و عن التذکره (11): إلا جماع علیه.

و یدلّ علیه: سیره المسلمین فی استعمالها، بل روی: أنّ النبی صلّی اللّٰه علیه و آله کان یحبّه (12).

ص: 57

و الظاهر أنّ هذا المسک المتعارف هو بعض أقسامه، و إلّا فلا إشکال فی نجاسه الباقی، فقد ذکر فی التحفه: أنّ للمسک أقساماً أربعه (1):

أحدها: المسک الترکی، و هو دم یقذفه الظبی بطریق الحیض أو البواسیر فینجمد علی الأحجار.

الثانی: الهندی، و لونه أخضر: دم ذبح الظبی المعجون مع روثه و کبده و لونه أشقر، و هذان ممّا لا إشکال فی نجاستهما.

الثالث: دم یجتمع فی سرّه الظبی بعد صیده، یحصل من شقّ موضع الفأره و تغمیز أطراف السرّه حتّی یجتمع الدم فیجمد، و لونه أسود، و هو طاهر مع تذکیه الظبی، نجس لا معها.

الرابع: مسک الفأره، و هو دم یجتمع فی أطراف سرّته ثم یعرض للموضع حکّه تسقط بسببها الدم مع جلدهٍ هی وعاءٌ له، و هذا و إن کان مقتضی القاعده نجاسته؛ لأنّه دم ذی نفس، إلّا أنّ إلا جماع دلّ علی خروجه عن هذا العموم؛ إمّا لخروج موضوعه بدعوی استحاله الدم أو بدعوی التخصیص فی العموم.

و کیف کان، فلا إشکال فی طهاره هذا الذی یتعاطاه المسلمون و إن کان خالیاً عن الفأره.

و أمّا فأرته و هی الجلده، ففی التذکره (2) و الذکری (3) و الموجز (4): إطلاق القول بطهارتها.

ص: 58

و فی المنتهی (1) کما عن کشف الالتباس (2) تقییده بما إذا انفصل من الحیّ أو أُخذ من المذکّی، و صرّح فی المنتهی: بأنّها إن أُخذت من میته فالأقرب نجاستها (3).

و المحصّل من إطلاق کلامه فی المسک و تقییده فی فأرته: أنّ طهاره المسک لا ینافی نجاسه فأرته، کما صرّح به فی النهایه، حیث قال: علی ما حکی-: المسک طاهر و إن قلنا بنجاسه فأرته المأخوذه من المیته کالإنفحه، و لم یتنجّس بنجاسه الظرف؛ للحرج (4).

و فیه: أنّ الحرج یندفع بالأخذ من المسلم. نعم لو ادّعی انجماد الدم قبل زمان الحکم بنجاسه الفأره، تعارض أصاله عدم الملاقاه حین الرطوبه مع أصاله بقاء الجفاف حین الملاقاه، لکنّ الانجماد عادهً لا یحصل حین الموت.

فالقول بنجاسه المسک المعلوم کونه فی الفأره المأخوذه من المیته لا یخلو عن قوّه، و الروایه الوارده بجواز استصحابه فی الصلاه (5) مع عدم دلالته علی الطهاره الواقعیّه، بل یکفی الحکم (6) بطهارتها أخذها من مسلم معارضه بروایهٍ أُخری علّق الجواز فیها بقوله: «إذا کان ذکیّاً» (7).

ص: 59

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ کون الجلده جزءاً تحلّه الحیاه من الظبی غیر معلوم؛ و لهذا لا یحکم بنجاسه المنفصل، فلعلّه شی ءٌ کالبیض للدجاج، و مجرّد کونه جلداً لا یستلزم کونه محلّاً للروح، فیتّجه حینئذٍ الحکم بطهارته و عدم الفرق بین المنفصل من الحیّ و المیته.

لکن یمکن الفرق: بأنّ انفصاله من الحیّ علامه استقلاله و خروجه عن جزئیّه البدن، بخلاف أخذه منه میته؛ فإنّه جزءٌ مقطوع منه، و سیأتی فی حکم ما لا تحلّه الحیاه قوله علیه السلام فی حسنه الحلبی (1) الآتیه: «و کلّ شی ءٍ ینفصل من الشاه و الدابّه فهو ذکیّ».

نعم، قد تکون الفأره فی الظبیه المیته مشرفه علی الانفصال، بحیث لم یحتج فی انفصاله إلی قوّه دافعه لیست للمیّت، فهی کالمنفصله عن الحی. فالفرق المذکور مبنیٌّ علی الغالب، و بهذا یندفع ما أورده کاشف اللثام علی المصنّف: من أنّ الفرق بین انفصالها عنه حیّاً و أخذها منه بعد الموت من غیر تذکیه غریبٌ لم أعرف له وجهاً (2). و لعلّ ما ذکرنا فی توجیه کلام العلّامه أولی ممّا قیل فیه: من أنّ النصوص و الأخبار منصرفه إلی المأخوذه من الحیّ (3).

و کیف کان، فیهوّن الخطب تعاطیها بأیدی المسلمین و أسواقهم، و إلّا فلا دلیل علی الخروج عن عموم نجاسه جمیع أجزاء المیته (إلّا ما لا تحلّه الحیاه، کالصوف و الشعر و الوبر و الظفر و العظم (4)) فإنّ الظاهر عدم الخلاف فی

ص: 60

طهارتها، کما عن کاشف اللثام (1) و شرح المفاتیح (2) و الحدائق (3) و غیرها (4)، إلّا أنّ المحکی عن الشیخ تقیید الأربعه الأُولی بما إذا أُخذت جزّاً لا قلعاً (5)، و هو ضعیف أو محمول علی عدم جواز الانتفاع بالمقلوع قبل الغسل.

و اقتصار المصنّف علی الخمسه من باب المثال للکلّیه المستثناه، فیدخل فیها: القرن و السن و الریش و الحافر و أشباه ذلک.

و قد أُشیر إلی الکلّیه المذکوره، بل صرّح بها فی صحیحه الحلبی: «لا بأس بالصلاه فیما کان من صوف المیته؛ إنّ الصوف لیس له روح» (6).

و روایه قتیبه بن محمد المرویّه عن مکارم الأخلاق عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام و فیها: «قلت له: إنا نلبس الطیالسه البربریّه و صوفها میّت؟ قال: لیس فی الصوف روح، أ لا تری أنّه یجزّ و یباع و هو حی» (7).

و فی روایهٍ أُخری یعلِّل طهاره الإنفحه من المیّت: بأنّه لیس لها عِرْق و لا دم و لا عظم (8). و المقصود: أنّه لا یعدّ من أعضاء المیّت التی تحلّها الحیاه المشتمله علی العرق و الدم أو العظم؛ لأنّ ما تحلّه الحیاه یعنی الحسّ لا یخلو عن شی ءٍ من الثلاثه. و یمکن أن یراد: أنّها لیست بعضاً للحیوان؛

ص: 61

لعدم سرایه دمه أو عروقه فیه، و لا عظم فیه لیکون من أعضاء الحیوان، فهی شی ءٌ مستقلّ مخلوق فیه؛ و لهذا قال علیه السلام بعد ذلک: «إنّها بمنزله بیضه خرجت من دجاجه میّته» (1) فحاصل التعلیل: أنّ کلّ شی ءٍ لا یُعدّ من أعضاء الحیوان، بل هو شی ء مستقلٌّ فیه یکون طاهراً.

و فی حسنه حریز: «أنّه قال الصادق علیه السلام لزراره و محمّد بن مسلم: اللبن و اللبأ و البیضه و الشعر و الصوف و القرن و الناب و الحافر و کلّ شی ءٍ ینفصل من الشاه و الدابّه فهو ذکی، و إن أخذته منه بعد أن یموت فاغسله و صلّ فیه» (2).

و ظاهر الأمر بالغسل فیها نجاسه موضع الاتّصال بالمیته.

و ربّما یتوهّم من ظاهرها وجوب الغسل و إن لم یتّصل بالمیته، کما لو أُخذ جزّاً.

و یضعّف: بأنّ غسل الشی ء للصلاه فیه لیس إلّا لنجاسته، و قد دلّت النصوص علی طهاره ما لا تحلّه الحیاه بالذات (3)، فالغسل لا یکون إلّا للنجاسه العرضیه الحاصله بالملاقاه الذی لا یکون بالجزّ.

و أضعف من هذا ما عن الشیخ فی النهایه: من عدم طهاره ما یؤخذ قلعاً (4)، حیث حکی عن بعض أنّه نقل عنه تعلیل ذلک: بأنّ أُصولها المتّصله باللحم من جمله أجزائه، و إنّما یستکمل استحالتها إلی أحد المذکورات بعد تجاوزها عنه (5).

ص: 62

و ربّما یردّ قوله بإطلاق الأخبار المتقدّمه.

و فیه: أنّ هذا المعنی لا تردّه الأخبار الدالّه علی طهاره الأشیاء المعهوده من حیث عدم الروح فیها؛ لأنّها لا تنافی نجاستها باتّصال جزءٍ من المیته بها، إلّا أن یتمسّک بسکوتها مع اقتضاء المقام لبیان کیفیّه الأخذ، فافهم.

و الأقوی ردّه بمنع کون أُصول الشعر الداخله فی اللحم جزءاً من اللحم، بل هو شی ءٌ لا تحلّه الحیاه من الفضلات المستعدّه للشعریّه.

و دعوی: أنّه و إن لم یکن لحماً إلّا أنّه ینقلع معه جزءٌ لطیف من اللحم لا ینفک عنه إلّا بالجزّ، ممنوعه؛ فإنّا لا نحس فی أصل الشعر المقلوع إلّا جزءاً لطیفاً أبیض لا یشبه اللحم فی شی ء، و لا سبیل إلی الحکم بنجاسته حتّی مع الشکّ فی حلول الحیاه فیه، فضلًا عن صوره القطع أو الظنّ بعدمه.

ثمّ استقرب المصنّف قدّس سرّه فی المنتهی نجاسه البیض من الدجاجه الجلّاله و ممّا لا یؤکل لحمه ممّا له نفس سائله (1)، و نحوه المحکی عن نهایته (2).

و عن المعالم: لا نری له وجهاً و لا نعرف له موافقاً (3).

و علی أیّ تقدیرٍ، فالظاهر اتّفاق الأصحاب کما عن المدارک (4) و الحدائق (5) علی اعتبار اکتساء القشر الأعلی فی طهاره البیض و إن اختلفوا

ص: 63

بین من عبّر ب «الجلد الفوقانی» (1) و من عبّر ب «القشر الأعلی» (2) و من عبّر ب «الصلابه» (3) و من عبّر ب «الجلد الغلیظ» (4) تبعاً لروایه غیاث بن إبراهیم التی هی مستند الحکم عن الصادق علیه السلام، قال: «إذا اکتست الجلد الغلیظ فلا بأس بها» (5)، و الظاهر أنّ مراد الجمیع واحد، و هو الجلد الذی لا جلد فوقه، و الظاهر أنّه یعتبر غلظته لا صلابته.

ثمّ إنّه لا خلاف ظاهراً کما فی الکفایه فی طهاره الإنفحه من المیته (6)، بکسر الهمزه و تشدید الحاء کما عن القاموس (7)، أو بتخفیفها کما فی المجمع (8)، أو بالتخفیف و التشدید کما عن المغرب (9)، و عن المصباح: أنّ التشدید أکثر (10).

و هذا الحکم نسبه فی المنتهی إلی علمائنا (11). و عن الغنیه (12) و کشف اللثام (13)

ص: 64

و شرحی الإرشاد (1) و المفاتیح (2): الإجماع علیه. و فی المدارک (3) کما عن غیره (4)-: أنّه ممّا قطع به الأصحاب، و الأخبار به مع ذلک مستفیضه (5).

و إنّما وقع الخلاف بین العلماء تبعاً لأهل اللغه فی معنی الإنفحه:

فعن الجوهری حاکیاً عن أبی زید: أنّها کرش الجدی و الحمل ما لم یأکل، فإذا أکل فهی کرش (6).

و عن القاموس: بأنّها شی ءٌ یستخرج من بطن الجدی الرضیع أصفر، یعصر فی صوفه مبتلّه فیغلظ کالجبن، فإذا أکل الجدی فهی کرش، و تفسیر الجوهری الإنفحه بالکرش سهوٌ (7)، انتهی.

و عن المغرب: ما یقرب من التفسیر المذکور (8).

و عن الفیّومی: أنّه حکی عن بعض أنّه لا یکون الإنفحه إلّا لکلّ ذی کرش، و هو شی ء یستخرج من بطنه أصفر یعصر فی خرقه مبتلّه یغلظ کالجبن، و لا یسمّی إنفحه إلّا و هو رضیع، فإذا رعی قیل: استکرش، أی صارت إنفحته کرشاً (9).

ص: 65

و التفسیر الأوّل محکیٌّ عن السرائر (1) و التنقیح (2) و جامع المقاصد (3) و الروضه (4) و کشف اللثام (5) و شرح المفاتیح (6) و الدلائل (7)، و قد یستظهر من الذکری؛ حیث جعل الأولی غسل ظاهرها لملاقاه المیته (8).

و الثانی ظاهر المصنّف قدّس سرّه فی القواعد (9) کما عن کشف الالتباس (10).

و حکی عن کاشف اللثام: أنّ تفسیره باللبن هو المعروف (11).

و یؤیّده قوله علیه السلام فی الروایه المتقدّمه «إنّها أی الإنفحه تخرج من بین فرث و دم» (12) و فیه إشاره إلی قوله تعالی نُسْقِیکُمْ مِمّٰا فِی بُطُونِهِ مِنْ بَیْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ لَبَناً خٰالِصاً سٰائِغاً لِلشّٰارِبِینَ (13).

ص: 66

و ظاهر الروایه: بیان أصل الإنفحه حیث کانت فی بطن المرضعه لبناً بین الفرث و الدم، بناءً علی ظاهر ابن عباس: أنّ العلف المستقرّ فی جوف الحیوان یصیر أعلاه دماً و أسفله ثُفلًا ما بینهما لبناً، فجری الدم إلی العروق و اللبن إلی الضرع و یبقی الثفل (1).

و یؤیّده أیضاً: ما فی بعض الأخبار: من السؤال عن الجبن یجعل فیه إنفحه المیته (2)، فإنّ الظاهر أنّ الجبن إنّما یصنع من الشی ء الذی فی جوف السخله مثل اللبن، و الظاهر أنّ الکرش محلّها.

و کیف کان فالمستفاد من محکیّ القاموس و المصباح، بل المغرب: أنّ الإنفحه هی التی تصیر کرشاً بعد الرعی (3)، و لا یظهر مخالفه ذلک لما عن الصحاح (4) و الجمهره (5)، فتشخّص الفرق بین القولین حتّی أنّه نسب فی القاموس تفسیر الجوهری إلی السهو (6) لا یخلو عن إشکال، إلّا أن یقال: إنّ ظاهر کلام الجوهری أنّ للسخله کرشاً قبل الرعی، و هو محلّ لبنه الذی یشربه یسمّی إنفحه، و بعد الرعی لا تصدق علیه. و تخطئتهم فی ذلک من جهه أن لا کرش للسخله إلّا بعد الرعی، فیصیر الشی ء الأصفر بعد الرعی

ص: 67

مستحیلًا إلی الکرش، فإن کانت الإنفحه هی اللبن المستحیل فلا إشکال فی طهارته ذاتاً لکونه ممّا لا تحلّه الحیاه، و عَرَضاً لأنّ الحکم بطهارته مع کونه مائعاً یستلزم الحکم بعدم تأثیرها بملاقاه المیته، و إن کانت هی الکرش فلا إشکال أیضاً فی طهاره ذاته و إن کان ممّا تحلّه الحیاه کما فی الروضه (1). و فی وجوب غسل ظاهرها لملاقاتها للمیته کالصوف المقلوع وجهٌ قوی.

و اعلم أنّ ظاهر الروایات اختصاص الإنفحه بما کان من مأکول اللحم؛ و لذا تردّد صاحب المعالم فیما کان من غیره (2)، إلّا أنّ ما ورد من التعلیل فی بعض الأخبار المتقدّمه بعلّه أنّه لیس لها دم و لا عرق و لا عظم (3) و أنّها بمنزله البیضه (4) ربّما یفید العموم.

و أمّا اللبن، فالأقوی أیضاً طهارته، وفاقاً للمحکیّ عن الکلینی (5) و الصدوق (6) و الشیخین (7) و القاضی (8) و ابن زهره (9) و ابن حمزه (10) و الشهیدین

ص: 68

فی الدروس (1) و المسالک (2) و جماعه من المتأخّرین، منهم: أصحاب المدارک (3) و الکفایه (4) و کشف اللثام (5) و المشارق (6) و الریاض (7) و الحدائق (8) و المفاتیح (9) و المستند (10) و الجواهر (11) و غیرهم (12). و هو المشهور بین الأصحاب کما فی اللمعه (13) و عن البیان (14)، کما عن أطعمه المسالک: أنّه مذهب أکثر المتقدّمین و جمعٍ من متأخری المتأخّرین (15). و عن الدروس: ندره القائل بخلافه (16).

ص: 69

و عن الخلاف (1) و الغنیه (2): إلا جماع علیه.

و یدلّ علیه: صحیحه زراره المرویّه عن الفقیه و التهذیب، قال: «سألته عن الإنفحه تخرج من بطن الجدی المیّت؟ قال: لا بأس. قلت: اللبن یکون فی ضرع الشاه و قد ماتت؟ قال: لا بأس، قلت: و الصوف و الشعر و عظام الفیل و البیض یخرج من الدجاجه؟ قال: کلّ هذا لا بأس» (3).

و روایه الحسین بن زراره، قال: «کنت مع أبی عند الصادق علیه السلام و أبی یسأله عن السنّ من المیته و اللبن من المیته و البیضه من المیته و إنفحه المیّت؟ قال: کلّ هذا ذکی (4).

و نحوهما مرسله الفقیه المسنده فی الخصال إلی ابن أبی عمیر المرفوعه منه إلی الصادق علیه السلام (5)، و ربّما یستدلّ بحسنه حریز المتقدّمه (6)، و فیه نظر.

خلافاً للمحکیّ عن سلّار (7) و الحلیّ (8) و المحقّق (9) و المصنّف فی کثیرٍ من

ص: 70

کتبه (1) و أبی العباس (2) و الفاضل المقداد فی أطعمه التنقیح (3) و الصیمری (4) و المحقّق الکرکی فی جامع المقاصد (5)، بل فیه و فی المنتهی (6): أنّه المشهور، و عن أطعمه غایه المرام: أنّه مذهب المتأخّرین (7)، بل عن الحلیّ: أنّه لا خلاف فیه بین المحصّلین (8)، و إن اعترضه کاشف الرموز: بأنّ الشیخین مخالفان و المرتضی و أتباعه لم یتعرّضوا للمسأله، فلا أعرف من بقی معه من المحصّلین (9).

و لهم علی ذلک مضافاً إلی القاعده المجمع علیها-: روایه وهب بن وهب: «أنّ علیّاً علیه السلام سئل عن شاهٍ ماتت فحلب منها لبن؟ فقال علیه السلام: ذلک الحرام محضاً» (10) و الروایه و إن کانت ضعیفه السند بمن هو من (11) أکذب

ص: 71

البریّه (1)، موافقهً لمذهب العامّه کما عن الشیخ (2)، إلّا أنّها منجبره بالقاعده، کما أنّ روایات الطهاره و إن کانت صحیحه، إلّا أنّها مخالفه للقاعده. و طرح الأخبار الصحیحه المخالفه لأُصول المذهب غیر عزیز، إلّا أن تعضد بفتوی الأصحاب کما فی الإنفحه، أو بشهره عظیمه توجب شذوذ المخالف، و ما نحن فیه لیس کذلک.

و علی القول بالطهاره، ینبغی الاقتصار علی لبن المأکول؛ لأنّه المنصوص من الحکم المخالف، و لازم کلام المصنّف فی المنتهی (3) و النهایه (4): من تقیید البیضه بما کان من المأکول، ثبوت هذا التقیید هنا بطریقٍ أولی، و کذا لازم صاحب المعالم حیث تردّد فی إنفحه غیر المأکول (5).

فالاحتیاط ممّا لا ینبغی ترکه و إن کان روایه الحسین بن زراره المتقدّمه (6) مطلقه، إلّا أنّ دعوی الانصراف غیر بعیده؛ من جهه أنّ الظاهر کون السؤال من جهه الشرب فلا یعم غیر المأکول.

ثمّ إنّ الجنین فی بطن الحیوان حِلٌّ بذکاه امّه إن کان طاهراً حلالًا، و إلّا فهو محرّمٌ نجس کما صرّح به فی الذکری (7) و کشف الغطاء (8). و فی شرح

ص: 72

المفاتیح: دعوی اتّفاق الفقهاء علیه (1). و فی اللوامع: نفی الخلاف فیه (2).

و کأنّه لعموم ما دلّ علی نجاسه الأجزاء المنفصله من الحیّ و المیته ممّا تحلّه الحیاه، فإنّ الظاهر حلول حیاه الأُمّ فیه و عدم استقلاله ما لم تلجه الروح، فهو کباقی ما فی الأحشاء.

و یؤیّد ما ذکرنا: قوله علیه السلام: «ذکاه الجنین ذکاه أُمّه» (3) فإنّه دالّ علی أنّ مطلق الجنین و إن لم یلجه الروح محتاج إلی التذکیه، إلّا أنّ تذکیته یحصل بتذکیه امّه. و توهّم اختصاصه بما حلّ فیه الروح، مدفوعٌ بالإجماع علی شموله لما لم تحلّ فیه مع تمام خلقته، بل خصّ الروایه جماعهٌ (4) بالثانی.

و کیف کان، فالروایه صریحه فی عدم ذکاه الجنین من المیته، فهو منها نجس، و کلّ ما کان نجساً ذاتاً من المیته فهو نجس العین إذا انفصل من الحی، فتأمّل.

و من بعض ما ذکرنا یظهر الوجه فی نجاسه ما یخرج مع الولد: من لحم أو شبهه.

ثمّ إنّه لا إشکال فیما ذکره المصنّف: من الاستثناء من طهاره ما ینفصل من المیته بقوله (إلّا من نجس العین، کالکلب و الخنزیر و الکافر) بل لا حاجه إلی ذکره؛ لأنّ الکلام فیما ینجس بالموت، لا ما کان نجساً حال

ص: 73

الحیاه أیضاً، بل قد یخلّ ذکره؛ بناء علی أنّ سائر أجزاء الکلب و أخویه تنجس بالموت، مضافاً إلی نجاسته العینیّه؛ بناءً علی عروض النجاسه العینیّه لنجس العین کالمتنجّس، و لا ینجس به ما لا تحلّه الحیاه، بل یکون علی نجاستها الأوّلیه، فافهم.

ص: 74

ص: 75

التذکره (1) و کشف اللثام (2) اتّفاق المسلمین علیه.

و یدلّ علیه قبل الإجماع الکتاب (إِلّٰا أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ) (3) بناءً علی أنّ إرجاع الضمیر إلی ما تکون میتهً أو دماً أو لحم خنزیر.

و السنّه: ففی النبوی: «یغسل الثوب من المنی و الدم و البول» (4)، و فی موثّقه عمّار: «کلّ شی ءٍ من الطیر یتوضّأ بما یشرب منه إلّا أن تری فی منقاره دماً، فإن رأیت فی منقاره دماً فلا تشرب و لا تتوضأ» (5)، إلی غیر ذلک من الأخبار الوارده فی الدماء الخاصّه علی وجهٍ یعلم کون نجاستها مفروغاً عنها، کدم الرعاف (6) و الدماء الثلاثه (7) و دم القروح و الجروح (8) و دم حکّه الجلد (9) و دم الأسنان (10) و نحو ذلک (11).

و ربّما یستدلّ فی المقام بإطلاقات أجوبهٍ مسوقهٍ لبیان حکمٍ آخر،

ص: 76

نظیر ما ورد جواباً عن السؤال عن حکم الدم إذا وجده بعد الصلاه (1) أو وقع فی ماءٍ قلیل (2) أو بئر (3) أو کرٍّ (4)، و غیر ذلک من أشباه ذلک (5).

ثمّ إنّ کلام المصنّف هنا و فی المنتهی (6) و إن اختصّ کمعقد إجماع الغنیه (7) و المنتهی (8) و کشف اللثام (9) بالمسفوح، و هو لغهً کما فی الحدائق (10): ما انصبّ من العرق، بل ربّما أشعر بنفی الحکم من غیره استدلال المصنّف فی المنتهی (11) کالحلیّ فی محکیّ السرائر (12) علی طهاره دم السمک: بأنّه لیس بمسفوح، و استدلال جامع المقاصد (13) و کاشف اللثام (14) علی طهاره المتخلّف

ص: 77

فی الذبیحه بذلک، کالمصنّف فی المنتهی (1) و المختلف (2). و قد اعترف بإیهام هذه العبائر ذلک فی محکیّ البحار (3) و الحدائق (4) علی طهاره المتخلّف فی الذبیحه (5)، بل ربّما دلّ ظاهر الآیه المتقدّمه علی حلّ ما عدا المسفوح الملازم لطهارته.

إلّا أنّه لا ینبغی الإشکال فی نجاسه مطلق الدم عدا المتخلّف فی الذبیحه المأکوله و ما لیس له نفس سائله، کما هو معقد اتّفاق المعتبر (6) و التذکره (7) و استظهره جماعه، کأصحاب المعالم (8) و البحار (9) و الحدائق (10) و شارح المفاتیح (11) و غیرهم (12) و مدلول النبوی و الموثّقه و غیرها من الأخبار فی الموارد الخاصّه (13).

ص: 78

و الظاهر أنّ مراد المصنّف و غیره من المسفوح: ما یکون من شأنه ذلک، لیخرج دم ما لا نفس له و الدم المتخلّف فی الذبیحه؛ إذ لیس من شأنهما أن یسفحا، بخلاف غیرهما.

و ممّا ذکرنا یظهر: أنّ الأصل فی دم الحیوان النجاسه إلّا ما خرج بالدلیل، و الخارج قسمان:

أحدهما (1): المتخلّف فی الذبیحه بعد خروج ما تعارف خروجه من مثلها، بلا خلاف، کما عن الذخیره (2) و البحار (3) و کشف اللثام (4) و غیرهما (5) (6). و عن المختلف: أنّ المتخلّف فی عروق الحیوان المأکول اللحم سائغ، و هو طاهر لا یجب غسل اللحم منه إجماعاً (7). و یدلّ علیه مع ذلک ظاهر الآیه المتقدّمه.

و أمّا المتخلّف فی ذبیحه غیر المأکول اللحم، فمقتضی الأصل المتقدّم نجاسته، و عن الذخیره (8) و البحار (9) و شرح الدروس (10) و شرح المفاتیح (11)

ص: 79

أنّ الظاهر اتّفاق الأصحاب علیه، و هو ظاهر المحکیّ عن المعالم أیضاً؛ حیث إنّه بعد أن ذکر عن بعض معاصریه التردّد فی المسأله، قال: و منشأ التردّد: من إطلاق الأصحاب الحکم بنجاسه الدم مدّعین الاتّفاق علیه، و من ظاهر قوله تعالی أَوْ دَماً مَسْفُوحاً فإنّه یقتضی حِلّ غیر المسفوح، و هو یدلّ علی طهارته. و یضعِّف الثانی: أنّ ظاهرهم الإطباق علی نجاسه الدم سوی الدم المتخلّف فی الذبیحه، و قد قلنا: إنّ المتبادر من الذبیحه المأکول، انتهی. ثمّ أخذ فی رد دلاله الآیه بما حاصله: أنّ دم غیر المأکول حرام قطعاً، فلا یشمله الحلّ فی الآیه قطعاً (1).

نعم، ظاهر کاشف اللثام: التردّد، بل المیل إلی الطهاره بعد ملاحظه حکمه فی مسأله العلقه بعدم عمومٍ فی أدلّه نجاسه الدم (2)؛ حیث إنّه بعد شرح قول المصنّف فی القواعد: «و المتخلّف فی اللحم ممّا لا یقذفه المذبوح طاهر» قال: و لا فرق فی المذبوح بین المأکول و غیره کما یقتضیه الإطلاق، و یحتمل الاختصاص بالمأکول؛ لعموم الأخبار بنجاسه الدم، و الإجماع إنّما ثبت علی طهاره المتخلّف فی المأکول؛ للإجماع علی أکل لحمه الذی لا ینفکّ عنه (3)، انتهی.

و قد یؤیّد الطهاره بإطلاق ما دلّ علی طهاره الحیوان بالتذکیه الشامل لجمیع أجزائه حتّی الدم، مضافاً إلی الحرج فی الاجتناب عنه إذا أُرید أخذ جلده أو غیر ذلک.

ص: 80

و فی الکلّ نظر، فالأقرب النجاسه.

و هل المتخلّف فی الجزء الغیر المأکول من الذبیحه المأکوله کدم الطحال طاهر أم لا؟ ظاهر الاتّفاقات المتقدّمه طهارته، و ظاهر استدلالهم بالآیه عدم شمول الحکم له؛ لأنّه غیر حلال کنفس العضو، إلّا أنّ الأظهر فی کلماتهم طهارته؛ لکونه غیر مسفوح.

و ربّما ینسب إلی المحقّق و الشهید الثانیین نجاسته (1)؛ لما ذکرنا: من أنّ الدم المتخلّف فی الذبیحه طاهر حلال إذا کان جزءً من مأکول (2)، انتهی.

و فیه: أنّ الظاهر أنّ الظرف فی کلامهما قیدٌ للحلّیه لا لها و للطهاره.

و نحوه ما ینسب إلی العلّامه الطباطبائی فی منظومته: من الحکم بطهاره المتخلّف فی ذبیحه الحیوان الغیر المأکول، حیث قال:

و الدم فی المأکول بعد قذف ما یقذف طهر قد أُحلّ فی الدماء و الأقرب التطهیر فیما یحرم من المذکّی و علیه المعظم (3) إذ یحتمل أن یراد بالموصول العضو المحرّم من المذکی المأکول، و یحتمل أن یراد بالموصول الحیوان، إلّا أنّ المراد بالطهر وجوب تطهیره و إزاله الدم عنه، فیکون قولًا بالنجاسه، کما هو قول المعظم.

و قد یؤیَّد ما ذکرنا من عموم نجاسه الدم-: بنجاسه العلقه.

و استدلّ علیه فی محکیّ الخلاف أوّلًا: بإجماع الفرقه علی نجاسته،

ص: 81

و ثانیاً: بأنّ ما دلّ علی نجاسه الدم یدلّ علی نجاستها (1).

و فی محکی المعتبر: أنّ العلقه التی تستحیل إلیها نطفه الآدمی نجسه، ثم قال: إنّه دم حیوان ذی نفس فیکون نجسه (2)، انتهی.

و هو المحکیّ عن المبسوط (3) و السرائر (4) و الجامع (5) و المصنّف فی التذکره (6) و القواعد (7) و المحقّق الثانی فی شرحه (8) و عن القاضی فی المهذّب: أنّه الذی یقتضیه المذهب (9).

و لا إشکال فی ذلک؛ لما ذکروه: من أنّه دم ذی نفس، مضافاً إلی إجماع الخلاف (10).

و أمّا العلقه التی توجد فی البیضه، فألحقها المحقّق فی المعتبر (11)

ص: 82

و المصنّف قدّس سرّه فی التذکره (1) و القواعد (2) و ابن سعید فی الجامع (3)؛ لما ذکر من کونه دم حیوان.

و فیه إشکال؛ لأنّ تکوّنه فی الحیوان لا یستلزم کونه جزءً منه، و المتبادر من معاقد الإجماع هو ما کان جزءً من الحیوان کاللحم و العظم و نحوهما، لا ما یکون فی شی ءٍ خارج کالأجنبی من الحیوان، و من البیّن (4) الفرق بین ما فی البیضه و بین العلقه التی تستحیل إلیها النطفه.

و التحقیق: أنّه إن علم کون علقه البیضه دماً و اعتمدنا فی نجاسه الدم علی إطلاق الدم فی الأخبار، لا مناص عن القول بنجاسته؛ لأنّ انصراف إطلاقات «الدم» إلی ما یکون جزءً بالفعل من حیوان، لیس ممّا یعتنی به، کما لو فرضنا أنّ بعض رطوبات الحیوان استحال دماً بعد خروجه منه، إلّا أن یمنع کونه دماً، کما حکاه کاشف اللثام عن بعض (5)، و لعلّه صاحب المعالم (6).

و إن کان المعتمد فی ذلک إطلاق إلا جماعات المنقوله، فالمسأله فی غایه الإشکال: من انصراف الإطلاق فیها إلی دم الحیوان، و هو ما کان عند تلبّسه بکونه دماً جزءً من حیوان، لا ما صار کذلک بعد خروجه عن الجزئیّه.

ص: 83

و من أنّ غیر واحدٍ من نقله الاتّفاق کالمحقّق (1) و المصنّف (2) حکم بنجاسته لکونه دماً، فیکشف ذلک عن عموم معاقد إجماعهم لمثل ذلک، مع أنّه لم یعتبر فی معقد إجماع المعتبر إضافه الدم إلی الحیوان، بل قال: الدم کلّه نجس عدا دم ما لا نفس له سائله (3).

و المسأله لا تصفو عن الإشکال، بل ربّما استشکل جماعه کالمحقّق الأردبیلی (4) و صاحب المعالم (5) و کاشف اللثام (6) و صاحب الحدائق فی العلقه التی تستحیل إلیها النطفه (7)، تبعاً للشهید فی الذکری (8)؛ حیث إنّه بعد ذکر استدلال المعتبر علی نجاسه العلقه بقوله: «لأنّها دم حیوان لها نفس و کذا علقه المضغه»، قال: و فی الدلیل منع، و تکوّنها فی الحیوان لا یدل علی أنّها منه، انتهی. و لا یخفی ضعف المنع.

و أضعف منه ما حکاه کاشف اللثام عن بعض: من منع کونها دماً. نعم، تردّد هو فی ذلک لو لم یتمّ الإجماع؛ من جهه الأصل و منع عموم نجاسه الدم (9).

و قد عرفت أیضاً کفایه بعض الأخبار و إطلاقات (10) إلا جماعات المحکیّه

ص: 84

فی عموم نجاسه الدم إلّا ما خرج، و هو نوعان:

أحدهما: ما تقدّم من الدم المتخلّف فی الذبیحه المأکوله.

و الثانی (1): دم ما لا نفس له، فإنّه لا إشکال فی طهارته و لا خلاف، بل عن السیّد (2) و الشیخ (3) و ابن زهره (4) و ابن إدریس (5) و المحقّق (6) و المصنّف (7) و الشهیدین (8) و غیرهم (9): الإجماع علیه. و کفی بها (10) حجّه، مضافاً إلی روایه السکونی: «لا بأس بدم ما لم یذک» (11).

نعم، عن المبسوط (12) و الجمل (13) و المراسم (14) و الوسیله (15) ما یوهم خلاف ذلک. و لا عبره بالوهم و لا بالموهوم.

ص: 85

بقی الإشکال فی الدم الغیر المضاف إلی الحیوان، کالدم المخلوق آیهً لموسی بن عمران علیه السلام (1) و المتکوّن لمصیبه سیّد شباب أهل الجنان (2)، و الظاهر عدم نجاستها (3) و إن قلنا بإطلاقات الدم من الأخبار؛ لانصرافها إلی ما کان من أجزاء الحیوان و فضلاته و لو فی الأصل، کعلقه البیضه.

و أوضح من ذلک ما یعصر من الأشجار شبیه الدم، و لا عبره بإطلاق الدم علیه من العوام و ضعفه الإدراکات، کما لا یخفی.

و لو اشتبه الفرد المحکوم بطهارته من الدم بالمحکوم بنجاسته کالدم المرئی فی بدن الإنسان أو ثوبه المردّد بین دم البراغیث و دم الجلد، فالأقوی الحکم بطهارته، وفاقا للمحکیّ عن النهایه (4) و الذکری (5) و الدروس (6) و الموجز (7) و شرحه (8) و المدارک (9) و کشف الغطاء (10) و الحدائق، بل فی الأخیر: أنّه لا خلاف فی ذلک بین الأصحاب؛ لأصاله الطهاره المتّفق علیها فی مثل المقام من الشبهه الموضوعیه (11).

ص: 86

لکن المصرّح به فی شرح المفاتیح: نسبه وجوب الاجتناب إلی الشیخ و غیره، بل یظهر منه میله (1)، و لا أعرف له وجها عدا الموثّقه الآتیه (2).

و ما یتوهّم لهم: من إطلاق أدلّه نجاسه الدم و وجوب الاقتصار علی ما علم خروجه من ذلک، فیقال: إنّ عمومات النجاسه کما أنّها تشمل کلّ قسم من الدم إلّا ما خرج بالدلیل، کذلک یشمل الدم المشتبه.

و فیه: ما لا یخفی؛ فإنّ شمول العمومات لجمیع أفراد الدم إنّما هو من باب أصاله الحقیقه؛ إذ لو أُرید من العام ما عدا هذا الفرد لوجب البیان و قبح علیه ترکه و تأخیره، و لیس کذلک الفرد المشتبه المردّد بین کونه مصداقاً للنوع المقطوع دخوله و بین کونه مصداقاً للنوع المقطوع بخروجه، فإنّ الحکم بکونه خارجاً أو داخلًا لا یزید و لا ینقص فی مراد المتکلّم بالعام، فلا یجری أصاله الحقیقه و لا تأخیر بیان، فإذا رجعنا فی حکم هذا المشکوک إلی الأُصول الشرعیّه، فلیس فی العام المفروض ظهور لفظی یحکم به علی الأُصول.

فإذا قال المتکلّم: أکرم العلماء، و نصب قرینه علی إراده خصوص العدول و خروج الفسّاق، فشکّ فی عداله أحدٍ منهم، فلیس فی العام المذکور ما یزیل ذلک الشک حتی یغنی من الرجوع إلی الأُصول؛ إذ لا یلزم من کونه فاسقاً مخالفهٌ لظاهر اللفظ، کما لا یلزم موافقهٌ له من کونه عادلًا. نعم، لو قلنا: إنّ الخارج هو معلوم الفسق دون الفاسق الواقعی، کان ذلک خارجاً عن الفرض؛ إذ لا تردّد هنا بین کون المشتبه من أفراد الداخل أو الخارج؛

ص: 87

لأنّه لیس من أفراد الخارج قطعاً، فلا إشکال فی دخوله.

و کذا لو کان هنا أصل موضوعی یندرج الموضوع بواسطته تحت العنوان الداخل أو الخارج، کما لو قلنا بأصاله العداله أو الفسق، فإنّه لا إشکال فی الدخول علی الأوّل و الخروج علی الثانی.

و دعوی: أنّ ما نحن فیه من هذا القبیل؛ لأنّ الخارج من إطلاقات الدم دم ما لا نفس له، و الأصل فیما لم یعلم کونه ممّا لا نفس له أن لا یکون منه، و هکذا الکلام فی کل عنوان وجودی خرج عن مطلق أو عام، و لذا یقال: إنّه لو شکّ فی کون الدم ممّا یعفی عن قلیله أو ممّا لا یعفی کالدماء الثلاثه فالأصل عدم کون المشکوک منها.

توهّم فاسدٌ؛ لأنّ الجاری فی مسأله «الدم المشتبه بالدماء الثلاثه» أصاله عدم ملاقاه الثوب لدم الحیض، لا أصاله عدم کون هذا الدم دم حیض؛ لأنّه غیر مسبوق بالحاله السابقه، و حینئذٍ فإجراء أصاله عدم ملاقاه الثوب لدم ما لا نفس له لا یوجب وجوب الاجتناب عنه، بل الموجب له ملاقاته لغیر ما لا نفس له، و الأصل عدمه.

و أفسد من الدعوی المذکوره: دعوی أنّ الظاهر أنّ الحکم بطهاره دم ما لا نفس له رخصهٌ خرج من عموم المنع، فلا بدّ من الاقتصار فیه علی المتیقّن، کما أنّه إذا استفید کون عنوان الخاص من قبیل المانع عن حکم العام و کون عنوان العام مقتضیاً له، کما لا یبعد ذلک فی مثل: أکرم العلماء، بعد نصب القرینه علی إخراج الفاسق، فلا بدّ من الاقتصار علی ما إذا تیقّن المانع. و تمام ذلک یعلم ممّا قدّمنا لک منه جزءً وافیاً، و توضیحه فی الأُصول (1).

ص: 88

و قد یستدلّ علی أصاله النجاسه: بإطلاق قوله علیه السلام فی الموثّقه المتقدّمه: «و إن رأیت فی منقاره دماً فلا تشرب منه» (1) دلّ علی أنّ مجرّد رؤیه الدم یکفی فی الاجتناب، خرج منه ما لو علم کونه دم ما لا نفس له، نظیر الحکم بالحیضیّه علی من رأت الدم مع عدم علمها بکونها استحاضه، و بالجنابه علی من رأی بللًا مشتبهاً قبل الاستبراء.

و فیه بعد ظهور سوقها فی مقام بیان تقیید الحکم بعدم رؤیه الدم المفروغ عن نجاسته، کما یقال مثل ذلک فی البول و الغائط و غیرهما-: أنّها ظاهره فی الدماء النجسه؛ بقرینه کون السؤال عن سؤر الصقر و البازی و نحوهما من سباع الطیور التی تأکل المیته.

و ثانیاً: بأنّ الروایه معارضه بذیلها المزید علیها فی الاستبصار و المرویّ فی الفقیه، حیث قال: «و سئل عن ماء شربت منه الدجاجه؟ قال: إن کان فی منقارها قذر لم یتوضأ و لم یشرب، و إن لم یعلم أنّ فی منقارها قذراً فیتوضأ منه و اشرب» (2)، و النسبه عموم من وجه، و مع التساقط یرجع إلی عموم: «کل شی ءٍ نظیف حتی یعلم أنّه قذر» (3) المعتضد بالإجماع المحقّق علی هذا الأصل الأصیل.

و لو اشتبه الدم المعفوّ بغیره، فقد عرفت أنّ الأقوی العفو، بمعنی أنّ

ص: 89

الثوب الموجود فیه هذا الدم یصلّی فیه، لأصاله عدم تنجسه بدم الحیض و أخویه. و کذلک لو وقع فی البئر، فنقول: الأصل عدم وقوع دم الحیض فیها.

و لا یعارض بأصاله عدم ملاقاه دم غیر الحیض أو عدم وقوعه؛ إذ لا یخفی أنّه لا یترتّب علی عدم وقوع دم غیر الحیض أو عدم ملاقاته حکم شرعی، و الذی یترتب علیه حکمٌ هو وقوع دم غیر الحیض لا عدم وقوعه.

و ربما یستدلّ علی ذلک: بأنّ الدماء الغیر المعفو عنها محصوره، و غیرها غیر محصوره فیلحق المشکوک بالثانی.

و لم أعرف حاصله، و یمکن إرجاعه إلی ما ذکرنا، و حاصله: أنّ الشارع لم یترتّب (1) علی الدماء الأُخر حکماً شرعیاً باعتبار عنواناتها الخاصّه الوجودیه الملحوظه کلّ واحد منها مستقلا، و إنّما حکم علیها من حیث کونها دماً، و أمّا العنوانات المحصوره فإنّما یترتب الحکم علیها باعتبار عنواناتها، فإذا نشکّ فی ثبوت بعضها، فالأصل عدم تحقّقها، فیترتّب علیها أحکام نفس المطلق، دون أحکام العنوانات الخاصّه، فتأمّل (2).

ص: 90

ص: 91

و فی روایه معاویه بن شریح عن الصادق علیه السلام: «أنّه سئل عن سؤر الکلب یشرب منه أو یتوضأ؟ قال: لا، قال: أ لیس هو بسبع؟ قال: لا، و اللّٰه إنّه نجس» (1).

و فی روایه أبی سهل عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام، قال: «سألته عن لحم الکلب؟ قال: هو مسخ، فقلت: أ هو حرام؟ قال: هو نجس أُعیدها علیه ثلاث مرّات، فی کلّ ذلک یقول: هو نجس» (2) إلی غیر ذلک من الأخبار (3).

و فی روایه علی بن جعفر عن أخیه، قال: «سألته من خنزیر یشرب من إناء کیف یصنع به؟ قال: یغسل سبع مرّات» (4).

و روایه سلمان الإسکاف: «قال: سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن شعر الخنزیر یخرز؟ قال: لا بأس به، لکن یغسل یده إذا أراد أن یصلّی» (5).

و لا فرق فی إطلاق الکلب بین کلب الصید و غیره.

و المحکیّ عن الصدوق: أنّ من أصاب ثوبه کلب جاف و لم یکن کلب صید فعلیه أن یرشّه بالماء، و إن کان رطباً فعلیه أن یغسله. و إن کان کلب صید فإن کان جافّاً فلیس علیه شی ء، و إن کان رطباً فعلیه أن یرشّه بالماء (6).

ص: 92

و هو ضعیف مردود بإطلاق الأخبار و خصوص حسنه ابن مسلم بابن هاشم: «قال: سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن الکلب السلوقی؟ قال: إذا مسسته فاغسل یدک» (1).

ثمّ إنّ إطلاق الحکم فی الأخبار بنجاسه الکلب و الخنزیر (و) وجوب غسل ما لاقاهما یشمل (إجزاءهما) و إن لم تحلّها الحیاه، کما یظهر من روایه الإسکاف المتقدّمه (2) المعتضده بغیرها.

و عن السیّد المرتضی قدّس سرّه: طهاره شعرهما، بل و سائر ما لا تحلّه الحیاه منها (3)، ناسباً ذلک إلی مذهب أصحابنا، مستدلّاً علیه بالإجماع، قال بعد ذلک: و لیس لأحد أن یقول: إنّ الشعر و الصوف من جمله الکلب و الخنزیر و هما نجسان؛ و ذلک أنّه لا یکون من جمله الحی إلّا ما تحلّه الحیاه، و ما لا تحلّه الحیاه لیس من جملته و إن کان متّصلًا به (4)، انتهی.

و ما ذکر من الإجماع موهون بتفرّده به، و إن سبق إلیه جدّه الناصر علی ما یظهر من المحکی عنه (5). و ما ذکر من الدلیل واضح الضعف، و لو لا دلاله الأدلّه علی طهاره ما لا تحلّه الحیاه من المیته و فهم استناد النجاسه فیها إلی الموت لم یحکم بطهاره ما لا تحلّه الحیاه منها.

ص: 93

و یتلو هذا القول فی الضعف تعمیم العنوانین للبحری منها (1)، کما عن الحلّی (2) و استقر به فی المنتهی (3)؛ لصدق الاسم لاشتراک اللفظ، مع أنّ المحکی عن تحریره (4) و تذکرته (5) و نهایته (6): التصریح بکون الصدق مجازاً.

و ظاهر المحکیّ عن البیان: التردّد (7)؛ متمسّکاً بصدق الاسم، و هو ممنوع، و علی فرض تسلیمه فانصراف الإطلاق إلی البرّی مانع عن العموم.

و یؤیّد الطهاره، بل یدلّ علیها: صحیحه ابن الحجاج المرویّه فی الکافی فی آخر کتاب الأطعمه فی باب لبس الخزّ: «قال: سأل أبا عبد اللّٰه علیه السلام رجل و أنا عنده، عن جلود الخزّ؟ فقال: لیس بها بأس. فقال الرجل: جعلت فداک، إنّها فی بلادی، و إنّما هی کلاب تخرج من الماء، فقال: أبو عبد اللّٰه علیه السلام إذا خرجت من الماء تعیش خارجهً من الماء؟ فقال

ص: 94

الرجل: لا، قال: لا بأس (1)» و فی التعلیل إشاره إلی طهاره الخنزیر البحری أیضاً.

ثمّ إنّ المتولّد من الحیوانین إن تبع أحدهما فی الاسم، فلا إشکال فی نجاسته.

و کذا لو باینهما، کما فی الذکری (2) و الروض (3) و عن المحقّق الثانی (4).

و إطلاقهما یشمل ما لو فرض صدق اسم حیوان طاهر علیه، و هو مشکل کما عن المنتهی (5) و النهایه (6) و المعالم (7) و المدارک (8) بل الإشکال فی غیره أیضاً؛ من حیث عدم الدلیل علی النجاسه، و مجرّد کونه جزءً منهما فی زمان لا یسوّغ استصحاب نجاسه (9)؛ لانتفاء الموضوع، و إلّا کان اللازم الاکتفاء بتولّده من أحدهما سیّما الأُمّ، إلّا أن یدّعی تحقّق الاستصحاب من جهه بقاء الموضوع عرفاً؛ فإن الجنین فی بطن أحد الحیوانین قبل صیرورته حیواناً آخر نجس؛ لما تقدّم فی المیته، فیستصحب نجاسته بعد ولوج الروح فیه.

ص: 95

و منه یظهر وجه کفایه نجاسه الأُمّ لا الأب؛ لأنّ النطفه تستحیل، بخلاف الجنین الذی تلج فیه الروح، فإنّ ولوج الروح لا یوجب ارتفاع الموضوع عرفاً، کما أنّ خروجه لا یوجب ذلک؛ و لذا لا یحتاج فی نجاسه الکلب بعد موته إلی أدلّه نجاسه المیته، و لا یستثنی منها ما لا تحلّه الحیاه.

إلّا أن یمنع نجاسه الجنین قبل انفصاله عن الام، فأصاله الطهاره سلیمه.

مضافاً إلی إمکان التمسّک بإطلاقات طهاره الحیوان الذی یتبعه فی الاسم، إلّا أن یدّعی انصرافها إلی غیر ذلک، و لعلّه انصرافٌ ابتدائیٌّ لا یقدح، مع أنّ الأصل کاف. و لعلّه لذا کان ظاهر الأصحاب کما فی شرح المفاتیح تبعیّه الولد للطاهر منهما (1).

و حینئذٍ فینبغی ذلک أیضاً فی المتولّد من نجسین لو باینهما حتّی لو کانا کلبین أو خنزیرین؛ و لذا اختار کاشف اللثام طهاره المتولّد من کلبین أو خنزیرین إذا کان هرّه مثلًا أو حیواناً غیر معروف (2).

إلّا أن یدّعی القطع بعدم خروجه عن أحدهما و أنّ المباینه لهما صوریّه، و حینئذٍ فلا یقدح عدم صدق الاسم؛ لأنّ الأحکام إنّما تدور مدار الأسماء؛ لکشفها عن حقائق المسمّیات، لا لأنّ للتسمیه بمجرّدها دخلًا فی الحکم، أو یقال: إنّه و إن کانت حقیقه ثالثه، إلّا أنّ النجاسه إنّما جاءت من تنقیح المناط؛ إذ لا یفرّقون أهل الشرع فی النجاسه و هی القذاره الذاتیّه بین المتولّد من کلبین و بین المتولّد من کلب و خنزیر، کما سیجی ء فی ولد

ص: 96

الکافرین: من أنّ کلّ حیوانین حکم الشارع بنجاستهما عیناً یفهم منه أهل الشرع سرایه النجاسه إلی ولدهما و إن لم یصدق علیه عنوان أحدهما، فافهم و تأمّل جیّداً.

و علی کلّ تقدیر، فالأقوی حرمه لحمه إن کان النجس خنزیراً و إن کان الطاهر من أبویه محلّلًا؛ لفحوی النص الدالّ علی: تحریم الجدی الراضع من لبن خنزیر حتّی کبر و شبّ و اشتدّ عظمه، و تحریم نسله من الغنم التی استفحله فیها (1)، بل لا یبعد تعدّی الحکم إلی ما لو کان کلباً و إن لم نقل بجریان أصل الحکم فی الکلب، إلّا أنّه لا ینافی ثبوت الأولویّه؛ فإنّ الحکم بحرمه الغنم المتکوّن نطفته من جدیٍ رضع من الخنزیر یوجب الحکم بحرمه غنم نطفته من الکلب أو سکن فی رحم الکلب بطریقٍ أولی.

مضافاً إلی ما ورد فی حرمه نسل الموطوء ذکراً کان أم أُنثی (2)؛ و لذا احتمل کاشف الغطاء فی هذا المقام الإجماع علی حرمه کلّ ما یتفرّع عن الحرام (3).

بقی الکلام فیما ذکره شیخنا فی الروضه (4) تبعاً للشیخ علی فی حاشیه الشرائع (5)-: من أصاله حرمه اللحم عند الشک؛ فإنّا لم نجد لهذا الأصل مستنداً عدا أصاله عدم وقوع التذکیه علی الحیوان المشکوک فی صحّه

ص: 97

تذکیته، أو أصاله حرمه اللحم الثابته حال الحیاه، أو ما ذکره شارح الروضه (1) و حکی أیضاً عن بعض محشّیها (2) و نقله عن تمهید القواعد (3)، و محصّله: أنّ المحلّلات محصوره و المحرّم غیر محصور، فإذا لم یدخل فی المحصورات حکم بحرمته.

و فی الکلّ نظر؛ أمّا فی الأوّل: فلأنّ الأقوی أصاله وقوع التذکیه علی کلّ حیوان عدا ما خرج بالدلیل، کما قرّر فی محلّه (4).

و أمّا فی الثانی: فلأنّ حرمه الأکل حال الحیاه لعدم التذکیه، فهی حرمه عرضیّه، و یرتفع بالتذکیه قطعاً، و المقصود إثبات الحرمه الذاتیّه.

و أمّا الثالث: فلا یظهر له وقعٌ عدا أنّ کثره المحرمات و غلبتها علی المحلَّل یمنع عن التمسّک بأصاله الحِلّ، فالحلیّه توقیفیّه؛ و لذا کان بناؤهم علی السؤال عن المحلَّلات.

و فیه ما لا یخفی؛ فإنّ أصاله الحلّ الثابته بالکتاب فی قوله تعالی قُلْ لٰا أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً (5) و قوله خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً (6)، و بالسنه فی الثانیه، بأنّه لیس الحرام إلّا ما حرّم اللّٰه (7)، و بتمسّک

ص: 98

الإمام علیه السلام من باب التعلیم بقوله تعالی قُلْ لٰا أَجِدُ فی إباحه بعض الأشیاء (1)، مضافاً إلی قولهم علیهم السلام: «کلّ شی ءٍ مطلق حتّی یرد فیه نهی» (2) و غیر ذلک ممّا هو معتضد بأصاله الحِلّ، المتّفق علیها علی الظاهر، المستفاد من تتبّع الموارد فی باب الأطعمه و الأشربه لا یندفع بمثل هذا الاستقراء الضعیف، الغیر الثابت أصله، فضلًا عن اعتباره.

و أمّا سؤال أصحاب الأئمّه عن المحلَّلات، فلعدم جواز العمل بالأُصول قبل التفحّص، کما لا یخفی.

ص: 99

ص: 100

یطلق علی کل کافر: من عابد صنمٍ و یهودیٍّ و نصرانیٍّ و مجوسیٍّ و زندیقٍ و غیرهم (1). و یؤیّده نسبه الإشراک إلی الیهود و النصاری فی قوله تعالی وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللّٰهِ وَ قٰالَتِ النَّصٰاریٰ الْمَسِیحُ ابْنُ اللّٰهِ .. إلی أن قال تعالی .. عَمّٰا یُشْرِکُونَ (2)، و أمّا المجوس، فقد قالوا بإلٰهیّه یزدان و النور و الظلمه.

و النجَس بفتح الجیم: إمّا مصدر، فیکون الحمل کما فی «زیدٌ عدلٌ» و إمّا صفه مرادفه للنجِس بالکسر، کما عن الجوهری (3) و المطرزی (4) و الفیروزآبادی (5) و النووی (6) و الأزهری (7) و الهروی (8)، و یکون إفراد الخبر مع کونه وصفاً علی تأویل: أنّهم نوعٌ أو صنفٌ نجس.

و التأمّل فی ثبوت الحقیقه الشرعیّه فی النجس فی غیر محلّه؛ إمّا لما ذکرنا فی أوّل باب النجاسات (9): من أنّ النجاسه الشرعیّه هی القذاره الموجوده فی الأشیاء فی نظر الشارع، فلم ینقل عن معناها اللغوی، و إمّا لدعوی ثبوت الحقیقه الشرعیّه، و إمّا لوجود القرینه علی إراده المعنی

ص: 101

الشرعی، و هی حرمه قربهم من المسجد الحرام؛ إذ لا یجب تجنّب المساجد عن غیر النجس الشرعی إجماعاً.

هذا، و لکن الإنصاف: أنّ الظاهر من «المشرکین» خصوص المعهودین عند الخطاب الممنوعین عن دخول المسجد الحرام، فلا یعم کلّ مشرک فرض، إلّا من جهه تعلّق الحکم علی الوصف؛ أو من جهه دعوی عدم القول بالفصل.

فالأولی التمسّک بعد الإجماع بالأخبار المستفیضه، مثل موثّقه الأعرج أو حسنته عن الصادق علیه السلام: «فی سؤر الیهودی و النصرانی، أ یؤکل أو یشرب؟ قال: لا» (1).

و روایه ابن مسلم: «عن رجل صافح مجوسیّاً؟ قال: یغسل یده و لا یتوضأ» (2).

و روایه أبی بصیر: «فی مصافحه الیهودی و النصرانی، قال: من وراء الثیاب، فإن صافحک بیده فاغسل یدک» (3).

و روایه علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام قال: «سألته عن النصرانی أ یغتسل مع المسلم فی الحمّام؟ قال: إذا علم أنّه نصرانی اغتسل بغیر ماء الحمّام، إلّا أن یغتسل وحده علی الحوض فیغسله و یغتسل» (4) إلی غیر ذلک من الأخبار (5).

ص: 102

و بإزائها أخبار أُخر أظهر دلالهً علی الطهاره، منها: روایه إسماعیل بن جابر، قال: «قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلام: ما تقول فی طعام أهل الکتاب؟ فقال: لا تأکلوا، ثمّ سکت هنیئه، ثمّ قال: لا تأکله، و لا تترکه تقول: إنّه حرام، و لکن تترکه تنزّهاً عنه؛ إنّ فی آنیتهم الخمر و لحم الخنزیر» (1).

و مصحّحه ابن مسلم: «لا تأکلوا فی آنیتهم إذا کانوا یأکلون فیها المیته و الدم و لحم الخنزیر» (2).

و روایه زکریا بن إبراهیم، قال: «کنت نصرانیّاً و أسلمت، فقلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلام: إنّ أهل بیتی علی دین النصرانیّه، فأکون معهم فی بیت واحد و آکل من آنیتهم؟ فقال: یأکلون لحم الخنزیر؟ قلت: لا، قال: لا بأس» (3).

و فی روایته الأُخری بعد قوله: «قلت: لا» «و لکنّهم یشربون الخمر، قال: کل معهم و اشرب» (4).

و روایه إبراهیم بن أبی محمود قال: «قلت للرضا علیه السلام: الجاریه النصرانیّه تخدمک و أنت تعلم أنّها نصرانیّه لا تتوضأ و لا تغتسل من جنابه؟ قال: لا بأس، تغسل یدیها» (5).

ص: 103

و هذه الروایه ظاهره فی الطهاره قولًا و تقریراً، کما لا یخفی.

و أوضح منها من حیث التقریر صحیحه ابن سنان: «إنّی أُعیر الذمّی ثوباً و أنا أعلم أنّه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر، ثمّ یردّه علیّ، فأغسله قبل أن أُصلّی فیه؟ فقال أبو عبد اللّٰه علیه السلام: صلّ فیه و لا تغسله من أجل ذلک؛ فإنّک أعرته إیّاه و هو طاهر و لم تستیقن أنّه نجّسه، فلا بأس أن تصلی فیه حتّی تستیقن أنّه نجّسه» (1).

و مصحّحه ابن خنیس: «لا بأس بالصلاه فی الثیاب التی یعملها النصاری و المجوس و الیهود» (2).

و روایه أبی جمیله: «عن ثوب المجوسی ألبسه و أصلی فیه؟ قال: نعم، قلت: یشربون الخمر؟ قال: نعم، إنّا نشری الثیاب السامریّه و نلبسها و لا نغسلها» (3).

و مصحّحه ابن أبی محمود عن مولانا أبی الحسن الرضا علیه السلام: «الخیّاط و القصّار یکون یهودیّاً أو نصرانیّاً و أنت تعلم أنّه یبول و لا یتوضأ، ما تقول فی عمله؟ قال: لا بأس» (4).

و مصحّحه العیس عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «فی مؤاکله الیهودی و النصرانی، فقال: لا بأس إذا کان من طعامک. و سألته عن مؤاکله

ص: 104

المجوس؟ فقال: إذا توضأ فلا بأس» (1).

و موثّقه عمّار: «عن الرجل هل یتوضأ من کوز أو إناء غیره إذا شرب منه علی أنّه یهودی؟ قال: نعم، قلت: فمن ذلک الماء الذی تشرب منه؟ قال: نعم» (2).

و روایه علی بن جعفر المذکور فی ذیل روایته الأخیره التی ذکرناها فی أدلّه النجاسه (3): «عن الیهودی و النصرانی یدخل یده فی الماء، أ یتوضأ منه للصلاه؟ قال: لا، إلّا أن یضطرّ إلیه» (4) و حمل الاضطرار علی التقیّه کما عن الشیخ- (5) بعید.

و هذه الروایات کما تری ظاهره الدلاله علی الطهاره، قابله لجعلها قرینه علی حمل الأخبار الأوّله (6) علی الکراهه؛ من جهه عدم خلوّهم غالباً عن النجاسات العرضیّه؛ لمواظبتهم علی أکل المیته و لحم الخنزیر و شرب الخمر و عدم التوقّی عن النجاسات، إلّا أنّ المانع عن هذا الحمل أمران:

أحدهما: موافقه هذه الأخبار لمذهب العامّه (7) الذین جعل الرشد فی خلافهم (8)، و أُمر العباد بالرجوع إلیهم عند التحیّر للأخذ بخلاف ما

ص: 105

یفتون (1)؛ لأنّ فیه الرشد، لا لأنّ فی استفتائهم مداراه، کما قیل: «شاوروهنّ و خالفوهنّ» (2) و قرب احتمال ورودها تقیّهً فی البیان أو فی العمل؛ فإنّ مذهب الجمهور کما فی المنتهی (3) و غیره (4) علی طهارتهم، و یشهد به بعض الروایات، مثل الروایه الثانیه لزکریّا بن إبراهیم، حیث ذکر الراوی: أنّهم لا یأکلون لحم الخنزیر لکنّهم یشربون الخمر، فی جواب استفصال الإمام علیه السلام عن خصوص أکل لحم الخنزیر (5)؛ فإنّه لولا التقیّه لم یکن وجه للفرق بین الخنزیر و الخمر.

و أوضح من ذلک روایه الکاهلی، قال: «سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن قوم مسلمین یأکلون، فحضرهم رجل مجوسی أ یدعونه إلی الطعام؟ فقال: أمّا أنا فلا أُؤاکل المجوسی، و أکره أن أُحرّم علیکم شیئاً تصنعونه فی بلادکم» (6) فإنّ الظاهر من الروایه أنّ مؤاکله الیهودی محرّمه من اللّٰه سبحانه، لکنّی لا احرّمه علیکم؛ من جهه شیوع ذلک فی بلادکم، فإنّه لولا التقیّه لم یکن فی ذلک علّه لکراهه التحریم، و لو لم یکن الحکم من اللّٰه التحریم لم یکن وجه لتعلیل کراهه التحریم بشیوع الارتکاب فی تلک البلاد.

و ممّا یرشد إلیه أیضاً روایه إسماعیل بن جابر المذکوره فی أوّل روایات الطهاره (7).

ص: 106

الثانی: موافقه أخبار النجاسه للإجماعات المستفیضه (1)، أ تری أنّ هؤلاء لم یطّلعوا علی هذه الروایات؟ و هل وصلت إلینا إلّا بوساطتهم؟

بل یمکن دعوی الإجماع المحقَّق؛ فإنّ الخلاف لم یحک فی المسأله إلّا عن الإسکافی، حیث قال فی أحد کلامیه: التجنّب من سؤر من یستحلّ المحرّمات من ملیّ أو ذمیّ أحبّ إلیه إذا کان الماء قلیلًا. و فی الآخر: إنّ التجنّب ممّا صنعه أهل الکتاب من ذبائحهم و فی آنیتهم و ممّا صنع فی أوانی مستحلی المیته و مؤاکلتهم ما لم یتیقّن طهاره آنیتهم و أیدیهم أحوط (2)، انتهی.

و علی تقدیر ظهور المخالفه من هذین الکلامین، فقد ذکر فی ترجمه الإسکافی: أنّ الأصحاب ترکوا خلافه؛ لأجل قوله بالقیاس و أنّ فتاواه غالباً علی طبق العامّه (3)، مع أنّ المجمعین هنا بالخصوص لم یعتنوا بمخالفته، و عدم عثورهم بعید.

و لم یظهر ممّن عداه مخالفه فی المسأله، عدا ما ربّما یحکی عن العمانی القائل بطهاره سؤر الذمیّ (4)، الناشئه عن قوله بعدم انفعال الماء القلیل.

و المفید فی الرساله الغریّه، حیث صرّح بالکراهه (5)، مع قوّه احتمال إراده الحرمه أو العدول عنها، و لو بقرینه عدم تعرض أتباعه لنقل مذهبه

ص: 107

و دعوی الإجماع علی خلافه.

و الشیخ فی النهایه، حیث ذکر فیها: أنّه یکره للإنسان أن یدعو أحداً من الکفّار إلی طعامه فیأکل معه، فإن دعاه فلیأمره بغسل یده ثمّ یأکل معه إن شاء (1).

مع أنّ المحکیّ عنه فیما قبل هذا الکلام بأسطرٍ قلیله: أنّه لا یجوز مؤاکله الکفّار علی اختلاف مللهم، و لا استعمال أوانیهم، إلّا بعد غسلها بالماء، و کلّ طعام تولّاه بعض الکفّار بأیدیهم و باشروه بنفوسهم لم یجز أکله؛ لأنّهم أنجاس ینجِّسون الطعام بمباشرتهم إیّاه (2)، انتهی.

و عنه فی أوّل الکتاب: أنّه لا یجوز استعمال أسآر من خالف الإسلام من سائر أصناف الکفّار (3)، و حکی عنه نظیره فی باب التطهیر من النجاسات (4).

و قد حمل الحلیّ کلامه الأوّل علی أنّه ذکره إیراداً لا اعتقاداً (5)، کما هو دأبه فی إیراد مضمون بعض الأخبار. و هذا الکلام مع کثرته من الحلیّ فی أمثال ما ذکر من فتاوی الشیخ سیّما فی النهایه لا محصّل له ظاهراً، إلّا أنّ الشیخ ذکر هذه الفتوی بعنوان الحکایه و الروایه لمضمون بعض الأخبار (6).

ص: 108

و لقد أجاد المحقّق فی نکت النهایه، حیث حمل هذا الحکم علی حال الضروره أو المؤاکله فی الیابس، و وجّه الأمر ب «غسل الید» بزوال الاستقذار النفسانی الذی یحصل من ملاقاه النجاسات العینیّه، ثمّ ذکر روایه العیص المتقدّمه الآمره بتوضّؤ المجوسی، و حمل التوضّؤ علی غسل الید (1)، انتهی.

فالإنصاف: أنّ مخالفه ما عدا الإسکافی غیر واضحه کما صرّح به بعض (2)، و کم من إجماع سبقه و لحقه، فلا ینبغی التأمّل فی القول بالنجاسه.

ثمّ إنّه لا فرق علی الظاهر فی النجاسه بین أجزاء الکافر التی تحلّها الحیاه و التی لا تحلّها، و الظاهر أنّ الخلاف المتقدّم من السیّد قدّس سرّه فی الکلب و الخنزیر (3) جارٍ هنا؛ لجریان دلیله فیه حرفاً بحرف؛ و لذا عنون المصنّف فی المختلف قول السیّد: بطهاره ما لا تحلّه الحیاه من نجس العین (4).

و عن صاحب المعالم: الاستشکال هنا فی الحکم؛ نظراً إلی عدم ما یدلّ علی تعلّق الحکم علی المسمّی کما فی الکلب و الخنزیر حتّی یعمّ جمیع أجزائه؛ لأنّ دلاله الکتاب علی نجاستهم ضعیفه، و لیس فی السنّه ما یدلّ علی ذلک (5).

ص: 109

و اعترض علیه فی الحدائق:

أوّلًا: بأنّ الأخبار تدلّ علی نجاسه الیهود و النصاری، و هو عباره عن مجموع أجزاء الشخص المنسوب إلیهم، و الشخص عباره عن مجموع الأجزاء، کالکلب و الخنزیر.

و ثانیاً: بمرسله الوشّاء عن الصادق علیه السلام: «أنّه کره سؤر ولد الزنا و الناصب و الیهودی و النصرانی و المشرک و کلّ من خالف الإسلام» (1).

و ثالثاً: أنّا قد أوضحنا دلاله الآیتین علی نجاستهم (2).

أقول: لا یخفی أنّ کلام صاحب المعالم علی فرض عدم دلاله الآیات کما هو المتّضح عنده و کلامه فی الأخبار، و لا یخفی أنّ مرسله الوشّاء علی فرض دلالتها لا تدلّ إلّا علی نجاسه سؤرهم، و لا ریب فی ظهور السؤر فیما باشره جسم حیوان، لا کشعره بل و لا کظفره المجرّد، بل ظاهره عرفاً کما تقدّم فی باب الأسآر-: بقیّه الشراب، فلا دلاله فیها علی نجاسه مثل الشعر أصلًا.

و أمّا الأخبار الدالّه علی نجاسه الیهود و النصاری، فلیس فیها إلّا الاجتناب عن مساورتهم و مخالطتهم و مؤاکلتهم، فما ذکره فی مقابل صاحب المعالم لم یصب موقعه.

فالأولی التمسّک فی ذلک بإطلاق معاقد الإجماعات المستفیضه بل المتواتره فی نجاسه الکفّار (3).

ص: 110

ثمّ إنّ المحکی عن جماعه کالشیخ فی المبسوط (1) و المصنّف فی التذکره (2) و الشهید فی الذکری (3) و صاحب الموجز (4) و شارحه (5)-: الحکم بنجاسه أولاد الکفّار. و عن الکفایه: أنّه المشهور (6) و عن الذخیره (7): استظهار نفی الخلاف من کلام المصنّف فی التذکره.

و عن المعالم: استظهاره من کلام جماعه؛ حیث ذکروا الحکم جازمین به من غیر تعرّض لدلیله، کما هو الشأن فی المسائل التی لا مجال للاحتمال فیها (8).

و تبعه فی شرح المفاتیح، حیث قال: إنّ الطفل الذی یولد من الکافر و لم یبلغ أو بلغ مجنوناً نجس عند الأصحاب، لکنّ العلّامه قال فی النهایه: إنّ الأقرب فی أولاد الکفّار التبعیّه لهم، انتهی. و هذا یدلّ علی عدم الإجماع عنده، فإن لم یکن إجماع یشکل الحکم بذلک (9)، انتهی.

أقول: قد عرفت فی المتولّد من الکلب و الخنزیر (10): أنّ الأقوی نجاسه

ص: 111

المتولّد من نجسین؛ إمّا للاستصحاب، بناءً علی بقاء الموضوع عرفاً، کما یحکم بنجاسه ما لا تحلّه الحیاه من الکافر بعد موته.

و إمّا لأجل تنقیح المناط عند أهل الشرع؛ حیث إنّهم یتعدّون من نجاسه الأبوین ذاتاً إلی المتولّد منهما، فهو شی ءٌ مرکوز فی أذهانهم و إن لم نعلم وجهه تفصیلًا، فکم لهم من هذا القبیل، کما لا یخفی علی المتتبّع لأحوالهم.

بل هذا الوجه هی العمده، و إلّا فیمکن منع الاستصحاب؛ بمنع جزئیه الجنین فی بطن امّه للأُم عند صیرورته مضغه، فلا دلیل علی نجاسته فی ذلک الوقت؛ ضروره عدم صحه استصحاب نجاسته حال کونها علقه؛ لأنّها من حیث کونها دماً.

و أمّا تعبیر المصنّف فی النهایه بلفظ «الأقرب» فهو فی مقابل الاحتمال المخالف، لا القول المخالف، و هو لا ینافی تحقّق اتّفاق أهل الفتوی علیه؛ لأنّ الفروع المبنیّه علی القواعد لا تخلو عن تطرّق الاحتمال، و إن کان الحکم فیها متّفقاً علیه بین أهل الفتوی. نعم، لا یکون هذا إجماعاً.

و یؤیّد ما ذکرنا: روایه عبد اللّٰه بن سنان المحکیّه عن الفقیه: «قال: سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن أولاد المشرکین یموتون قبل الحِنْث؟ قال: کفّار، و اللّٰه أعلم بما کانوا عاملین یدخلون مداخل آبائهم» (1).

و ما روی: «أنّ أولاد المشرکین یلحقون بآبائهم» (2) لکن فی دلالته علی النجاسه نظر.

ص: 112

و کیف کان، فالظاهر أنّ من بلغ مجنوناً حاله حال الطفل. و أمّا من بلغ و کفر ثمّ جنّ فإنّه لا ینبغی الإشکال فی نجاسته؛ لصدق الکافر علیه، و یشکل لو فرضنا زوال تلک الصفه الراسخه فی قلبه عنه بالمرّه، إلّا أن یتمسّک بالاستصحاب، و فیه ما لا یخفی. و لو أسلم ولد الکافر ثمّ جنّ فلا شکّ فی طهارته.

بقی الکلام فی المسبیّ و اللقیط.

أمّا المسبیّ، فإذا کان منفرداً عن أبویه، ففی شرح المفاتیح: أنّ ظاهر الأصحاب تبعیّته للسابی فی الطهاره، و حکی فیه کما فی اللوامع (1) عن بعض الأصحاب: أنّ الطهاره لا خلاف فیها بینهم و إن اختلفوا فی تبعیّته للسابی فی الإسلام (2). لکن المحکیّ فی شرح الروضه (3) و ظاهر کلام المصنّف فی التلخیص (4): بقاء تبعیّه الأبوین فی جمیع الأحکام، و هو الذی تردّد فیه أوّل الشهیدین فی ظاهر عباره الذکری، مع إشعارها بوجود الخلاف فی المسأله (5)، و مال إلیه ثانیهما فی المسالک؛ تمسّکاً باستصحاب النجاسه الثابته له قبل السبی (6)، السلیمه عن المزاحم؛ حیث لم یعدّوا التبعیّه من المطهِّرات، عدا ما ربّما یستدلّ به علی الطهاره: من الأصل، المندفع بورود الاستصحاب؛ و من لزوم الحرج، المردود: بأنّه غیر قابل لإثبات الطهاره إذا لم یکن علیه

ص: 113

دلیل آخر، کما لو استأجر طفل الذمی مده مدیده، و کما لو کان ولد الکافر عنده من غیر سبی.

و الأولی: التمسّک بالسیره القطعیّه المستمرّه علی المعامله مع السبایا معامله المسلمین من حیث الطهاره، و عدم الالتزام بالتحرّز عنهم، فالقول بطهارتهم هو المعتمد، سیّما مع ما عرفت: من عدم دلیل معتمد علی نجاستهم قبل السبی لولا الإجماع، عدا ما ذکرنا من الوجهین اللذین یمکن الخدشه فی أوّلهما، و یشکل التمسّک بثانیهما لو انفرد عن الجابر، و النجاسه الثابته بالإجماع لم یعلم ثبوتها لنفس الطفل أو الطفل المصاحب للأبوین، فلعلّ لوصف المصاحبه مدخلًا فی الموضوع الذی یعتبر القطع ببقائه فی جریان الاستصحاب.

و لا یتوهّم جریان مثل ذلک فی سائر موارد الاستصحاب؛ و لأنّ النجاسه من الأُمور التی إذا تحققت لا یرتفع إلّا بالمزیل، فلا بدّ من إثباته.

لاندفاع الأوّل: بأنّ ذلک من خصائص المستصحب الثابت بالإجماع؛ فإنّ الموضوع فیه مشتبه غالباً، إلّا أن یرجع فی تشخیصه إلی العرف أو کلمات المجمعین، و أمّا إذا ثبت المستصحب بالأدلّه اللفظیّه فالموضوع فیه معلوم غالباً.

و اندفاع الثانی: بأنّ النجاسه إنّما یحتاج إلی المزیل فی ارتفاعها عن محلّها، و أمّا ارتفاعها بارتفاع المحل فلا یحتاج إلّا إلی رافعٍ للمحل أو انقضاء استعداد وجوده.

و أمّا أنّهم لم یعدّوا التبعیه من المطهِّرات؛ فإنّهم لم یذکروا فی مطهِّرات الکافر غیر الإسلام، فمندفع: بأنّهم لم یذکروا فی عنوان المطهِّرات إسلام الوالدین أیضاً، و لا یقدح ذلک مع تعرّضهم للمسأله فی موضعه.

ص: 114

هذا کلّه إذا سباه منفرداً.

و لو سباه مع أبویه، فالمحکیّ عن الشیخ (1) و ابن الجنید (2) و القاضی (3) و الشهید فی بعض فوائده (4): الحکم بنجاسته، و فی شرح الروضه: و کأنّه لا خلاف فیه عندنا (5).

و استدلّ لهم باستصحاب التبعیّه إلی أن یثبت المزیل، و الملکیّه لیست مزیله، کما لو زوّج المسلم عبده الکافر من أمته الکافره، فإنّ ولدهما یتبع الأبوین دون المالک.

و بعموم النبوی: «کلّ مولود یولد علی الفطره و إنّما أبواه یهوّدانه و ینصّرانه و یمجّسانه» (6) فما لم ینقطع عنه تبعیّه الأبوین لم ینتف عنه التهوید و التنصیر و التمجیس، کذا، قیل (7).

و فی دلاله النبوی نظر ظاهر، خصوصاً أنّ المروی فی بعض الکتب علی ما رأینا: «حتّی یکون أبواه یهوّدانه و ینصّرانه و یمجّسانه» (8) و هذا أظهر فی الدلاله علی أنّ الولد طاهر ما لم یضلّه أبواه.

ص: 115

و لو سبی مع أحد أبویه، فالمحکیّ عن الجماعه المتقدّم إلیهم الإشاره (1): أنّه یتبعه دون السابی، و تبعهم المصنّف فیما حکی عنه (2)؛ و لعلّه لاستصحاب التبعیّه المتقدم.

و عن جماعه من العامّه تبعیّه السابی (3)؛ لأنّ مدلول النبوی: أنّ الأبوین یهوّدانه لا أحدهما. و هو مفهوم ضعیف، کما عن التذکره (4) و المنتهی (5).

و المسأله محل الإشکال، و القول بالنجاسه أقوی؛ بناءً علی الاستصحاب المتقدّم.

هذا کلّه من حیث الطهاره.

و أمّا تبعیّته للسابی فی أصل الإسلام، حتّی یترتّب علیه أحکام المسلمین: من وجوب تجهیزه لو مات و نحو ذلک، فالمحکیّ عن الشیخ (6) و ابن الجنید (7) و ابن البراج (8) و المصنّف فی لقطه القواعد (9) و الشهید فی الدروس (10)

ص: 116

القول بالتبعیّه؛ لأنّ هذا الطفل لا حکم له بنفسه، و قد خرج من تبعیّه الأبوین بانقطاعه عنهما و إخراجه عن دارهما و مصیره إلی دار الإسلام تبعاً للسابی المسلم، فکان تابعاً له فی دینه؛ و لقوله صلّی اللّٰه علیه و آله: «کلّ مولودٍ یولد علی الفطره و إنّما أبواه یهوّدانه» (1) و فی الدلاله و السند ما لا یخفی.

خلافاً للمحکی عن المصنّف فی بعض کتبه (2) و ولده فی الإیضاح (3) و الحلیّ (4) و المحقّق الثانی (5)، فحکموا بتبعیّته فی الطهاره خاصّه، و هو الأقوی.

و أمّا الکلام فی اللقیط، فالمحکیّ عن الشیخ: الحکم بإسلام لقیط دار الإسلام إذا کان فیها مسلمٌ صالحٌ لتولّده منه، سواء بنیت فی الإسلام و لم یقرّ بها الکفّار، أم کانت دار حرب غلب علیها المسلمون فأخذوها صلحاً أو قهراً، أو کانت دار الإسلام فغلب علیها أهل الحرب. و کذا لقیط دار الحرب إذا استوطنها مسلم و لو أسیراً (6). کلّ ذلک لقوله صلّی اللّٰه علیه و آله فی النبوی: «الإسلام یعلو و لا یعلی علیه» (7) و أمّا إذا دخله التجار، فذکر فیه وجهین: الإسلام؛ لغلبه جانبه، و العدم؛ لأنّ الدار دار الکفر.

و التحقیق فی ذلک کلّه: الحکم بالطهاره؛ لأنّها الأصل. و أمّا أحکام

ص: 117

الإسلام، فکلّ ما کان الإسلام شرطاً فلا یحکم، و کلّ ما کان الکفر مانعاً فیحکم به.

المشهور طهاره المخالف لأهل الحقّ، عدا الفرق الآتیه منهم؛ للأصل و أدلّه طهاره المسلمین: من النصّ (1) و الإجماع، بعد ملاحظه ما دلّ علی إسلامهم فی الظاهر؛ بناءً علی تحدید الإسلام المقابل للإیمان الذی هو مناط الطهاره دون المرادف-: بما علیه الناس، من الشهادتین و التزام الصلاه و الصیام و الحج و الزکاه و غیر ذلک، کما لا یخفی علی المتتبّع باب الفرق بین الإیمان و الإسلام من أُصول الکافی (2).

هذا، مضافاً إلی السیره القطعیّه المستمرّه من زمن حدوث هذا المذهب إلی یومنا هذا من الأئمه صلوات اللّٰه علیهم و أصحابهم و من جمیع المؤمنین: من المباشره لهم و مساورتهم و الأکل من ذبائحهم و أطعمتهم و مزاوجتهم، فربّما کان أهل بیتٍ واحد بعضهم مؤمن و بعضهم مخالف، و من لاحظ زمان الأئمه علیهم السلام و قلّه المؤمنین فی ذلک الزمان، یقطع بعدم إمکان التحرّز فضلًا عن تعسّره.

و لا ینقض ذلک باستمرار السیره فی مدّه زمان دوله بنی أُمیه علی المعاشره و ترک التحرّز عن النصّاب، لشیوع النصب و السبّ فی ذلک الزمان؛ فإنّا نمنع شیوع النصب الحقیقی، و إنّما کان الناس یظهارون البراءه من أمیر المؤمنین علیه السلام تقیّهً، مع أنّ الحکم بنجاسه الناصب لعلّه لم یکن فی ذلک الیوم ظاهراً للناس؛ فإنّ الأحکام إنّما انتشرت بین الناس تدریجاً.

ص: 118

و لا إشکال فی أصل المسأله، إنّما الإشکال و الحیره فی أنّ السیّد قدّس سرّه مع قرب عهده بذلک الزمان و ابتلائه بذلک فی تلک البلدان کیف أوجب علی نفسه و علی الناس التحرّز عنهم فی المساوره (1).

إلّا أن یقول بالعفو عن نجاستهم، کما عفی عن قلیل الدم عند الشیخ (2) و عن سائر ما یتعلّق بالمعاشره من أحکام الکافر، کحرمه الذبیحه و حرمه المناکحه و نحو ذلک.

و به یجمع بین ما دلّ علی کفرهم المستلزم لترتّب تلک الأحکام؛ بناءً علی ملازمتها له، و بین الإجماع العملی، بل تواتر السنّه الفعلیّه علی معاملتهم معامله المسلمین و لا ینافی ما ورد فی الأخبار من جعلهم مسلمین؛ لأنّ المراد به ما یوجب العفو عن أحکام الکفر.

و دعوی: أنّ المعاشره و عدم الاجتناب إنّما کان لأجل التقیّه و عدم التمکّن من الالتزام بمجانبتهم و المعاشره بترک عیادتهم و حضور جماعتهم فضلًا عن مجانبتهم فی المساوره بترک ذبائحهم و أطعمتهم.

مدفوعه مع مخالفتها للأصل-: بأنّ السیره المدّعاه إنّما هی علی المعامله معهم معامله الطاهر، لا مجرّد المساوره.

إلّا أن یلتزم بما احتمله صاحب الحدائق فی المقام، بل ربّما مال إلیه: أنّ تسویغ المباشره للتقیّه و الإذن فیها یوجب عدم ترتّب الأثر علی تلک النجاسه (3). و فیه ما لا یخفی.

ص: 119

أو یقال: إنّ الخلطه لمّا صارت علی وجهٍ یوجب نجاسه الأشیاء علی وجهٍ یوجب إزاله النجاسه عنها بالمرّه إذاعه السر و إضاعه التقیّه، و نحوه التبعیض بمقدار التمکّن سیّما لجهله الشیعه، و التبعیض فی الإزاله غیر مجد؛ فلذا ارتفع وجوب الإزاله، و عفی عنهم عفو الدم فی الصلاه، لا عفو الدم الغیر المستبین فی الماء.

و فیه: أنّ هذا بعینه موجود بالنسبه إلینا فی هذا الزمان من جهه الحرج، و إن لم یکن من جهه التقیّه، بل من جهه التقیّه أیضاً کما لا یخفی.

فالمقصود الأصلی عدم وجوب غسل ما لاقاهم، و لا غرض یتعلّق بإثبات صفه الطهاره لهم.

بقی الکلام فی سائر أحکام الإسلام التی لا یتعلّق بالمباشره، کالتجهیز و لا مضایقه علی القول بعدم وجوبه، کما عن المفید (1) و القاضی (2) مع حکمهما بطهارتهم.

و استدلّ الشیخ فی التهذیب للمفید: بأنّ المخالف لأهل الحقّ کافر، فیجب أن یکون حکمه حکم الکفّار إلّا ما خرج بالدلیل (3).

و استدلّ علیه الحلیّ بعد اختیاره له بقوله تعالی وَ لٰا تُصَلِّ عَلیٰ أَحَدٍ مِنْهُمْ مٰاتَ أَبَداً (4) یعنی الکفّار، و المخالف لأهل الحق کافر بلا خلاف (5).

ص: 120

و فی المعتبر فی مسأله الزکاه فی بیان أوصاف مستحقّی الزکاه بعد دعوی إجماع أهل العلم علی عدم إعطاء الکافر، قال: و لا یعطی غیر الإمامی و إن اتّصف بالإسلام، ثمّ استدلّ علی ذلک: بأنّ الإیمان هو تصدیق النبی صلّی اللّٰه علیه و آله فی کلّ ما جاء به و الکفر جحود ذلک، فمن لیس بمؤمن فهو کافر، و لیس للکافر زکاه بما بیّناه؛ و لأنّ مخالف الحق محادٌّ للّٰه و رسوله فلا یجوز موادّته، و الزکاه معونه و إرفاق فلا یصرف إلی محاد (1)، انتهی.

و أوضح من ذلک: ما عن المنتهی، من الاستدلال علی هذا الحکم: بأنّ الإمامه من أرکان الدین و قد علم ثبوتها من الدین ضرورهً، و الجاحد لها لا یکون مصدِّقاً للرسول فی جمیع ما جاء به، فیکون کافراً (2)، انتهی.

و عن شرحه علی فصّ الیاقوت للشیخ الجلیل ابن نوبخت من متقدّمی أصحابنا عند قول الماتن: «دافعوا النصّ کفره عند جمهور أصحابنا، و من أصحابنا من یفسِّقهم .. إلخ» قال فی شرح ذلک: أمّا دافعوا النص علی أمیر المؤمنین علیه السلام بالإمامه، فقد ذهب أکثر أصحابنا علی تکفیرهم؛ لأنّ النصّ معلوم بالتواتر من دین محمّد صلّی اللّٰه علیه و آله فیکون ضروریّاً، أی معلوماً من دینه ضروره، فجاحده یکون کافراً، کمن یجحد وجوب الصلاه و صوم شهر رمضان (3)، انتهی.

و الحاصل: أنّ ثبوت صفه الکفر لهم ممّا لا إشکال فیه ظاهراً، کما عرفت من الأصحاب.

ص: 121

و تدلّ علیه أخبار متواتره نذکر بعضها تیمّناً و تشریفاً للکتاب:

ففی روایه أبی حمزه: «قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: إنّ علیاً باب فتحه اللّٰه، من دخله کان مؤمناً، و من خرج منه کان کافراً» (1).

و روایه أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «قال: قال رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله: طاعه علی علیه السلام ذلٌّ و معصیته کفر باللّٰه، قیل: یا رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله کیف کان طاعه علی علیه السلام ذلّاً و معصیته کفراً؟ قال: علی یحملکم علی الحق، فإن أطعتموه ذللتم و إنّ عصیتموه کفرتم باللّٰه عزّ و جلّ» (2).

و فی روایه إبراهیم بن أبی بکر: «قال: سمعت أبا الحسن موسی علیه السلام یقول: إنّ علیّاً علیه السلام باب من أبواب الهدی، فمن دخل فی باب علی علیه السلام کان مؤمناً، و من خرج منه کان کافراً، و من لم یدخل فیه و لم یخرج منه کان فی طبقه الذین للّٰه فیهم المشیّه» (3).

و روایه الفضیل بن یسار: «قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: إنّ اللّٰه نصب علیّاً علیه السلام عَلَماً للّٰه بین خلقه، فمن عرفه کان مؤمناً، و من أنکره کان کافراً و من جهله کان ضالّاً، و من نصب معه شیئاً کان مشرکاً، و من جاء بولایته دخل الجنّه، و من جاء بعداوته دخل النار» (4).

و فی روایه إبراهیم بن بکر عن أبی إبراهیم علیه السلام: «أنّ علیّاً علیه السلام بابٌ من أبواب الجنّه، فمن دخل بابه کان مؤمناً، و من خرج من بابه کان

ص: 122

کافراً، و من لم یدخل فیه و لم یخرج کان فی الطبقه الذین للّٰه فیهم المشیئه» (1).

و عن الکافی بسنده إلی الباقر علیه السلام: «قال: إنّ اللّٰه نصب علیّاً علیه السلام عَلَماً بینه و بین خلقه، فمن عرفه کان مؤمناً، و من أنکره کان کافراً، و من جهله کان ضالّاً» (2).

و عن الصادق علیه السلام: «من عرفنا کان مؤمناً، و من أنکرنا کان کافراً» (3).

و عن کمال الدین عن الصادق علیه السلام: «الإمام عَلَمٌ بین اللّٰه عزّ و جل و بین خلقه، من عرفه کان مؤمناً، و من أنکره کان کافراً» (4).

و عن المحاسن بسنده إلی النبی صلّی اللّٰه علیه و آله: «أنّه قال لحذیفه: یا حذیفه، إنّ حجّه اللّٰه بعدی علیک علی بن أبی طالب علیه السلام الکفر به الکفر باللّٰه، و الشرک به شرک باللّٰه، و الشکّ فیه شکٌّ فی اللّٰه، و الإلحاد فیه إلحاد فی اللّٰه، و الإنکار له إنکار للّٰه، و الإیمان به إیمان باللّٰه؛ لأنّه أخو رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله و وصیّه و إمام أُمّته و مولاهم، و هو حبل اللّٰه المتین و عروته الوثقی لا انفصام لها .. الحدیث» (5) إلی غیر ذلک ممّا لا یطیق مثلی الإحاطه بعشر معشاره، بل و لا بقطره من بحاره (6).

ص: 123

إلّا أنّ المستفاد من مجموع الأخبار و کلمات الأخیار: أنّ المراد بهذا الکفر المقابل للإیمان الذی هو أخص من الإسلام، و ترتّب النجاسه الظاهریّه علی الکفر بهذا المعنی ممّا لم یدلّ علیه دلیل؛ فإنّ عمده دلیل نجاسه الکفّار إمّا الأخبار الدالّه علی نجاسه الفرق بالخصوص کالیهود و النصاری و غیرهم، و إمّا الإجماعات المحکیّه علی نجاسه کلّ کافر. أمّا الأخبار، فلا تجدی فی المقام کما لا یخفی بل و کذا الإجماع؛ نظراً إلی تصریح نقله الإجماع بإراده الکافر فی مقابله المسلم، و قد ثبت من الأخبار الکثیره الوارده فی حلّ الجلود و الذبائح (1) إذا کان فی سوق المسلمین (2) أو فی أرض الإسلام أو کان الذابح دان بکلمه الإسلام (3) و نحو ذلک صدق المسلم علیهم أو إطلاقه علیهم؛ لکونهم بمنزله المسلم فی الطهاره و نحوها من الأحکام المتعلّقه بمعاشرتهم.

و قد عقد ثقه الإسلام فی الکافی باباً لذکر الأخبار الدالّه علی تغایر الإسلام و الإیمان (4)، و لا یبعد دعوی تواترها المعنوی:

منها: روایه ابن أبی عمیر عن الحکم بن أیمن عن القاسم الصیرفی عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «قال: الإسلام یُحقن به الدم و تؤدّی به الأمانه و تستحلّ به الفروج، و الثواب علی الإیمان» (5) و بمضمونها حسنه فضیل بن

ص: 124

یسار (1)، و صحیحی أبی الصباح الکنانی (2) و حمران بن أعین (3).

و روایه سفیان السمط عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «قال: الإسلام هو الظاهر الذی علیه الناس: شهاده أن لا إله إلّا اللّٰه و أنّ محمداً رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله و إقام الصلاه و إیتاء الزکاه و حجّ البیت و صیام شهر رمضان فهذا الإسلام، و الإیمان معرفه هذا الأمر مع هذا، فإنّ أقرّ بها و لم یعرف هذا الأمر کان مسلماً ضالّاً» (4).

و روایه ابن محبوب عن جمیل بن صالح عن سماعه عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «أنّ الإیمان یشارک الإسلام، و الإسلام لا یشارک الإیمان، قلت: فصفهما لی، قال: إنّ الإسلام: شهاده أن لا إله إلّا اللّٰه و التصدیق برسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله به حقنت الدماء، و علیه جرت المناکح و المواریث، و علی ظاهره جماعه الناس، و الإیمان: الهدی و ما یثبت فی القلوب من صفه الإیمان و ما ظهر من العمل» (5).

و صحیحه حمران بن أعین عن أبی جعفر علیه السلام، فیها: «أنّ الإیمان: ما استقرّ فی القلب و أُفضی به إلی اللّٰه تعالی و صدّقه العمل بطاعه اللّٰه و التسلیم لأمره، و الإسلام: ما ظهر من قولٍ أو فعل، و هو الذی علیه جماعه الناس من الفرق کلّها» (6).

ص: 125

و فی روایه زراره عن أبی جعفر علیه السلام المرویّه عن باب ارتداد الصحابه، و فیها قوله علیه السلام: «و أمّا من لم یصنع ذلک و دخل فی ما دخل فیه الناس علی غیر علمٍ و لا عداوهٍ لأمیر المؤمنین علیه السلام فإنّ ذلک لا یکفّره و لا یخرجه عن الإسلام إلی الکفر» (1) إلی غیر ذلک من الأخبار.

فالحاصل: أنّ المستفاد ممّا یدلّ علی أنّ المخالفین منتحلوا الإسلام (2)؛ لعدم أخذ الولایه فی مفهومه کالنبوّه.

و لم یبق فی المقام إلّا ما ذکره فی الحدائق (3): من دعوی کونهم نصّاباً، و قد أجمع علی نجاسه الناصب.

أو دعوی کون الولایه من ضروریّات الدین، کالصلاه و الزکاه و الصوم و الحج، فمستحل ترکها کافر، کأخواته التی هی أهمّها فی نظر شارع الإسلام، کما صرّح به أبو جعفر علیه السلام فی روایه الفضیل: «بُنی الإسلام علی خمسه .. إلی أن قال: و لم یناد بشی ءٍ کما نودی بالولایه» (4).

و یرد علی الاولی بعد تسلیم کونهم نصّاباً، و الإغماض عن الخدشه فیما یجی ء من الروایات الدالّه علی ذلک (5)، و سیجی ء أنّ الصدوق نسب ذلک إلی توهّم الجهّال (6)-: أنّ العمده فی دلیل نجاسه الناصب إمّا روایات نجاسه

ص: 126

الناصب الآتیه و ستعرف اختصاصها بالناصب لأهل البیت علیهم السلام (1)، و إمّا الإجماع المفقود هنا، و إمّا إنکاره للضروری، و المسلّم أنّ عداوه أمیر المؤمنین علیه السلام أو أحد الأئمه علیهم السلام مخالف لضروریّ الدین، و أمّا ولایتهم فدعوی ضروریّتها ترجع إلی الدعوی الثانیه من دعوی صاحب الحدائق.

و یرد علیهما: إمکان منع أنّ الولایه من ضروریّات الدین مطلقاً؛ إذ لا یستفاد ذلک من تلک الأخبار الدالّه علی أنّه «بنی الإسلام علی خمس» و لا یلزم من أهمیّتها فی نظر الشارع صیرورتها ضروریّه، فربّما یتحقّق فی الأهم من دواعی الاستتار و موانع الانتشار ما لا یتحقق فی غیره. نعم، لا نضایق من کونها عند بعضٍ من الضروریّات، کمن ثبت عنده ذلک بالتواتر أو بالشیاع، و لا ینبغی الإشکال فی کفره، و لعلّه المراد بدافعی النص فی عبارتی فُصّ الیاقوت و شرحه المتقدّمین (2).

مع أنّا لو سلّمنا کونها ضروریّهً مطلقاً، لکن الأخبار المتقدّمه المذکوره الدالّه علی أنّ جماعه الناس بظاهر الإسلام، و یحلّ مناکحهم و موارثهم مخصِّصٌ لعموم ما دلّ علی کفر منکر الضروری و إن قلنا: إنّ الوجه فی کفره هو استلزامه لتکذیب النبی صلّی اللّٰه علیه و آله علی أحد القولین فی وجه کفر منکر الضروری؛ إذ لا یبعد الحکم بطهاره بعض من کذّب النبی صلّی اللّٰه علیه و آله إذا لم یظهر منه ذلک، بأن یدّعی أنّ النبی صلّی اللّٰه علیه و آله لم یجی ء به، لا أنّه صلّی اللّٰه علیه و آله کاذب فیما جاء به، و إن استلزم إنکاره لذلک باطناً علی هذا القول.

ص: 127

و ممّا یرفع هذا الاستبعاد أنّ الظاهر من کثیرٍ من الأخبار المتقدّمه و غیرها ممّا ورد فی تغایر الإسلام و الإیمان-: أنّ مجرّد إظهار الشهادتین و فعل الصلاه و أخواتها کافٍ فی الإسلام، بل فی شرح المفاتیح: أنّ من بدیهیّات المذهب أنّ النبی صلّی اللّٰه علیه و آله کان یساور المنافقین و ما کان یجتنب منهم (1).

إلّا ان یقال: إنّ هذه المعامله مع المنافقین المبطنین للکفر المظهرین للإسلام، کان مختصّاً بصدر الإسلام؛ و من هنا یضعّف ما فی المعتبر: من الاستدلال علی طهاره العامّه بعدم اجتناب النبی صلّی اللّٰه علیه و آله لفلان و فلان و فلانه و فلانه (2)؛ فإنّ هذا لو تمّ لدلّ علی عدم نجاسه النواصب، فلا محیص عن حملها علی مصلحهٍ اقتضت عدم إیجاب التحرّز عنهم و عن أمثالهم من المنافقین.

و کیف کان، فما ذکرنا: من جواز الحکم بطهاره منکر الضروری و إن رجع إنکاره إلی کذب النبی صلّی اللّٰه علیه و آله ما لم یصرّح بالتکذیب، و إن سلّمنا أنّه خلاف القاعده المسلّمه: من کفر منکر الضروری و عدم کفایه مجرّد إنکار مجی ء رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله إذا لم یحتمل فی حقّه الشبهه، إلّا أنّه لا استبعاد فیه بعد ورود الدلیل علی إسلام هؤلاء المنکرین لهذا الضروری الخاص.

و ما ذکرنا: من کفایه إظهار الشهادتین فی أحکام الإسلام، مؤیّدٌ لرفع الاستبعاد و إن خصّصناه ببدو الإسلام و زمان اقتضاء المصلحه لتکثیر سواد

ص: 128

المسلمین و الغلبه بهم علی أهل الحرب.

و کیف کان، فالحکم بنجاسه المخالف مطلقاً کما عن السیّد (1) و جماعه (2)، أو ما عدا المستضعف منهم کما عن الحلیّ (3)، ضعیف.

و لا یتوهّم من الحکم بطهارتهم الحکم بثبوت مزیّهٍ لهم من حیث الرتبه علی سائر الکفّار، کما توهّمه بعضٌ، فطعن علی المتأخّرین بما طعن، و إنّما نحکم بذلک کما ذکره کاشف اللثام استهزاءً بهم و دفعاً للحرج عن المؤمنین (4).

و الظاهر أنّ سائر فرق الشیعه غیر الاثنی عشریّه فی حکمهم، و إن ورد فیهم عموماً أو فی خصوص بعضهم ما یدلّ علی کفرهم أو نصبهم:

ففی روایه عبد اللّٰه بن المغیره المحکیّه عن الروضه: «قال: قلت لأبی الحسن علیه السلام: إنّی ابتلیت برجلین: أحدهما ناصبٌ و الآخر (5) زیدیٌّ، و لا بدّ من معاشرتهما، فمن أُعاشر؟ فقال علیه السلام: هما سیّان، من کذب بآیهٍ من آیات اللّٰه تعالی فقد نبذ الإسلام وراء ظهره، و هو المکذِّب لجمیع القرآن و الأنبیاء المرسلین، ثمّ قال: هذا نَصَبَ لک و هذا الزیدی نَصَبَ لنا» (6).

ص: 129

و روایه محمّد بن مطهّر الوارده فی الواقفه، و فیها قوله علیه السلام: «أنا إلی اللّٰه منهم بری ء، فلا تولّهم و لا تعد مرضاهم و لا تشهد جنائزهم وَ لٰا تُصَلِّ عَلیٰ أَحَدٍ مِنْهُمْ مٰاتَ أَبَداً، سواء من جحد إماماً من اللّٰه تعالی أو زاد إماماً لیست إمامته من اللّٰه و جحد أو قال: ثالث ثلاثه، إنّ الجاحد أمر آخرنا جاحدٌ أمر أوّلنا، و الزائد فینا کالناقص الجاحد لأمرنا» (1).

و فی روایه ابن أبی یعفور: «ثلاثه لا یکلّمهم اللّٰه یوم القیامه و لا یزکّیهم و لهم عذاب ألیم: من ادّعی إمامهً من اللّٰه لیست له، و من جحد إماماً إمامته من اللّٰه، و من زعم أنّ لهما فی الإسلام نصیباً» (2).

و یدلّ علیه: عموم ما دلّ علی أنّ الناصب هو الذی ینصب للاثنی عشریّه (3) لأنّهم کذلک؛ فإنّ سائر فرق الشیعه کالمخالفین ینصبون للاثنی عشریّه.

و قد ورد أخبارٌ کثیره فی خصوص الزیدیّه: أنّهم النصّاب (4)، و فی بعض الأخبار عطف الواقفه علیهم (5).

لکنّک خبیر بأنّ ظاهر تلک الأخبار کون هذه الفرق بمنزله المخالفین، و لا ینفعهم القول بولایه أمیر المؤمنین علیه السلام فإطلاق الکفر علیهم باعتبار

ص: 130

إراده ما یقابل الإیمان، لا ما یقابل الإسلام الذی لا خلاف فی نجاسته (و إن أظهر الإسلام) و انتحله (إذا جحد ما یعلم ثبوته من الدین) ضرورهً (ک) النواصب، و منهم (الخوارج و) ک (الغلاه) بلا خلافٍ فی نجاسه خصوص الفریقین کما عن ظاهر جماعه (1) بل فی الکلیّه المذکوره، و هی نجاسه کلّ منکرٍ لضروریّ الدین، بناءً علی عدم الخلاف فی کفره، کما هو الظاهر.

قال فی شرح المفاتیح: إنّ کلّ من أنکر ضروریّ الدین یکون خارجاً عنه عند الفقهاء إذا لم یحتمل فیها الشبهه، إلّا أن یکون قریب العهد بالإسلام أو ساکناً فی بلاد الکفّار معیشاً فیها بحیث أمکن فی شأنه عروض الشبهه (2) انتهی.

و ربّما یتأمّل فی تحقّق الإجماع علی نجاسه کلّ کافر؛ بناءً علی انصراف معاقد الإجماع إلی غیر المرتد، فیقوی لذلک طهارته، و هو ضعیف جدّاً.

ثمّ إنّ هنا کلاماً فی أنّ إنکار الضروری سببٌ مستقلٌّ فی النجاسه کما نسبه فی مفتاح الکرامه إلی ظاهر الأصحاب، و حکی النسبه عن أُستاده (3)، و تبعه فی النسبه شیخنا المعاصر فی شرحه علی الشرائع (4) أو من جهه رجوعه إلی إنکار صدق النبی صلّی اللّٰه علیه و آله کما یظهر من عباره الأردبیلی المحکیّه عنه، حیث قال: الضروری الذی یکفَّر منکره الذی ثبت عنده یقیناً

ص: 131

کونه من الدین و لو بالبرهان و لو لم یکن مجمعاً علیه؛ إذ الظاهر أنّ دلیل کفره هو إنکار الشریعه و إنکار صدق النبی صلّی اللّٰه علیه و آله فی ذلک مع ثبوته یقیناً عنده، و لیس کلّ من أنکر مجمعاً علیه یکفَّر، بل المدار علی حصول العلم و الإنکار و عدمه، إلّا أنّه لمّا کان حصوله فی الضروری غالباً، جعلوا ذلک مناطاً و حکموا به، فالمجمع علیه ما لم یکن ضروریّاً لم یؤثّر، و صرّح به التفتازانی فی شرح الشرح، مع أنّه ظاهر (1)، انتهی.

و کأنّ مراده ما ذکره التفتازانی فی مسأله مثل المجمع علیه؛ قال: إنّه لا خفاء فی أنّه لا یتصوّر من مسلمٍ القول بأنّ إنکار ما علم کونه من الدین بالضروره لا یوجب الکفریّه، انتهی؛ ثمّ حکی عن بعض العامّه و هو صاحب المنتهی أنّه قال: أمّا القطعی فکفّر به بعض و أنکره بعض، و الظاهر أنّ نحو العبادات الخمس و التوحید ممّا لا یختلف فی حکمها، قال: و هو صریح فی أنّ الخلاف فی کفر منکر الإجماع إنّما هو فی غیر الضروریات (2)، انتهی کلام التفتازانی.

و حکی نحو ما ذکره المحقّق الأردبیلی عن ظاهر الذخیره (3)، و هو ظاهر شارح الروضه (4) و محشّیها جمال الملّه و الدین الخوانساری، بل صرّح أوّلهما فی کشف اللثام: بأنّه یعتبر فی منکر الضروری علمه بضروریّته (5)،

ص: 132

و قال المحشّی المذکور قدّس سرّه فی وجه عدم التکفیر مع الإنکار لشبهه، قال: و ذلک لأنّ الحکم بکفر منکر الضروری کالصلاه، انّما هو باعتبار أنّ من نشأ بین المسلمین و عاشرهم یعلم بدیههً وجوب الصلاه فی شرعنا و إخبار نبیّنا صلّی اللّٰه علیه و آله فإنکاره لا یحتمل أن یکون باعتبار إنکار أخبار النبی صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم به، بل لیس منشؤه إلّا عدم الإیمان و التصدیق بالنبی صلّی اللّٰه علیه و آله و إن کان یظهر الإیمان و یحکم بحسب الظاهر أنّ النبی صلّی اللّٰه علیه و آله لم یحکم بوجوبه؛ فإنّ ذلک منه لتقیّهٍ و نحوها، و لیس منشأ الإنکار إلّا ذلک، و إنّما یتمشّی ذلک مع عدم الشبهه؛ إذ من کان قریب العهد و الصحبه بالإسلام أو المسلمین و نشأ فی بلاد الکفر، فلا اطلاع منه علی عقائد المسلمین، فربّما خفی علیه بعض ضروریّات المسلمین و إخبار النبی صلّی اللّٰه علیه و آله فلو أنکره لم یعلم من إنکاره إنکار النبی صلّی اللّٰه علیه و آله فتفطّن (1)، انتهی. و قد صرّح بذلک أیضاً المحقّق القمی قدّس سرّه فی القوانین (2).

أقول: و اللازم علی هذا أن لا یکفّر من أنکر بعض الضروریّات لجهلٍ مرکّبٍ نشأ من تقصیره فی طلب الحقّ و الاقتصار علی تقلید أسلافه فی أنّ ما هم علیه ممّا جاء به النبی صلّی اللّٰه علیه و آله عموماً أو خصوصاً، مع أنّ کثیراً من الخوارج و النواصب المتأخّرین من أسلافهم علی هذا الوجه، نراهم یتقرّبون إلی اللّٰه و إلی رسوله صلّی اللّٰه علیه و آله بالبراءه من أمیر المؤمنین صلوات اللّٰه و سلامه علیه و علی أولاده الطاهرین مع أنّ الأصحاب یتمسّکون فی کفر الفرقتین بأنّهم منکرون للضروری، و کذلک کلّ ضروریٍّ صار إنکاره دیناً لطائفه.

ص: 133

و علی هذا فلا بدّ أن یکون الکفر مختصّاً بالطبقه الاولی من منکریه، العالمین بأنّه ممّا جاء به النبی صلّی اللّٰه علیه و آله دون المتأخّر الذی نشأ علی هذا الاعتقاد من أوّل عمره و إن کان متفطّناً عالماً بأنّ جماعهً من الناس بل أکثرهم علی خلاف هذا، بل و إن صار تفطّنه هذا موجباً لشکّه فی صحّه دینه؛ فإنّ الشاک فی الضروری إنّما یکفّر علی هذا القول إذا علم الشاکّ بأنّه ممّا جاء به النبی صلّی اللّٰه علیه و آله حتّی یرجع شکّه إلی الشک فی صدق النبی صلّی اللّٰه علیه و آله و المفروض أنّ الرجل شاک فی أنّ النبی صلّی اللّٰه علیه و آله جاء به أم لا.

و دعوی أنّ کلّ فردٍ من أفراد الخوارج و النواصب علموا بأنّ من دین النبی صلّی اللّٰه علیه و آله مودّه ذی القربی، و یکذّبونه فی دعوی أنّه من اللّٰه، خلاف المحسوس.

نعم، لو قلنا بما نسبوه إلی ظاهر الأصحاب (1): من أن منکر الضروری کافر لا من حیث إنّه مکذّبٌ للنبی صلّی اللّٰه علیه و آله لم یرد علیه ما ذکرنا؛ إذ إنکار الضروری یصیر سبباً مقابلًا للإقرار بالرساله و التصدیق بما جاء به.

نعم، یرد علی هذا أیضاً: أنّه لا وجه حینئذٍ لما اشتهر: من إخراج صوره الشبهه؛ فإنّ إنکار أُصول الدین کالإلٰهیّه و الرساله لا فرق فی تکفیر منکرها بین ما کان للجحد مع العلم أو لشبهه. هذا، مع أنّ الأخبار الدالّه علی بیان الإسلام و تحدیده خالٍ عن اعتبار التصدیق بخصوص الضروریّات من حیث إنّها صارت ضروریّه، و إن ورد: أنّ الإسلام بنی علی خمس، إلّا

ص: 134

أنّ المراد ذوات هذه الخمس، لا من حیث صیرورتها ضروریّات، حتّی یکون کلّ ما صارت کذلک یکون مبنی للإسلام.

و الذی یمکن أن یقال فی توضیح المرام فی هذا المجال: إنّه لا شکّ فی أنّ الإسلام عرفاً و شرعاً عباره عن التدیّن بهذا الدین الخاصّ الذی یراد منه مجموع حدود شرعیّه منجّزه علی العباد، کما قال اللّٰه تعالی إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلٰامُ (1) فمن خرج عن ذلک و لم یتدیّن به کان کافراً غیر مسلم، سواء لم یتدیّن به أصلًا أو تدیّن ببعضه دون بعضه، أیَّ بعضٍ کان.

ففی صحیحه أبی الصباح الکنانی: «قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام إنّ عندنا قوماً یقولون: إذا شهد أن لا إله إلّا اللّٰه و أنّ محمّداً رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله فهو مؤمن، قال: فلِمَ یُضربون الحدود و لِمَ تُقطع أیدیهم (2)؟ و ما خلق اللّٰه عزّ و جل خلقاً أکرم علی اللّٰه عزّ و جل من المؤمنین، و إنّ الملائکه خدّام المؤمنین و إنّ جوار (3) اللّٰه للمؤمنین و إنّ الجنّه للمؤمنین، و إنّ الحور العین للمؤمنین، ثمّ قال علیه السلام: فما بال من جحد الفرائض کان کافراً .. الحدیث» (4) فهذه الروایه واضحه الدلاله علی أنّ التشرّع بالفرائض مأخوذٌ فی الإیمان المرادف للإسلام، کما هو ظاهر السؤال و الجواب، کما لا یخفی.

و فی مکاتبه عبد الرحیم الصحیحه و فیها: «و لا یخرجه إلی الکفر إلّا

ص: 135

الجحود و الاستحلال، بأن یقول للحلال: هذا حرام، و للحرام: هذا حلال، و دان بذلک، فعندها یکون خارجاً من الإسلام و الإیمان داخلًا فی الکفر» (1).

و فی صحیحه عبد اللّٰه بن سنان: «قال: سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن الرجل یرتکب الکبیره من الکبائر فیموت، هل یخرجه ذلک عن الإسلام؟ و إن عذّب کان عذابه کعذاب المشرکین، أم له مدّه و انقطاع؟ فقال: من ارتکب کبیرهً من الکبائر فزعم أنّها حلال أخرجه ذلک عن الإسلام و عذّب أشدّ العذاب، و إن کان معترفاً أنّه أذنب و مات علیه أخرجه من الإیمان و لم یخرجه من الإسلام و کان عذابه أهون من عذاب الأوّل .. إلخ» (2) و نحوها روایه مسعده بن صدقه المرویّه فی الکافی فی باب الکبائر (3). و الظاهر أنّ المراد الإیمان الکامل فی الجمله.

و صحیحه یزید (4) العجلی عن أبی جعفر علیه السلام: «قال: سألته عن أدنی ما یکون به العبد مشرکاً؟ قال: من قال للنواه: حصاه، و للحصاه: إنّها نواه، ثمّ دان به» (5).

و فی روایه سلیم بن قیس الهلالی عن أمیر المؤمنین علیه السلام التی فی سندها حمّاد بن عیسی و فیها: «أدنی ما یکون به العبد کافراً: من زعم

ص: 136

أنّ شیئاً نهی اللّٰه عنه أن اللّٰه أمر به و نصبه دیناً یتولّی علیه، و یعبد (1) الذی أمره و إنّما یعبد الشیطان .. إلخ» (2).

إلی غیر ذلک من الأخبار الدالّه علی کفر منکر شی ءٍ من الدین، و مثل (3) قوله علیه السلام: «من شرب النبیذ علی أنّه حلال خلّد فی النار، و من شربه علی أنّه حرام عذّب فی النار» (4)، و مثل ما دلّ علی وجوب قتل من أفطر شهر رمضان (5)، و شارب الخمر (6)، بل و تارک الصلاه (7)، إذا نفوا الإثم عن أنفسهم.

نعم، ورد فی الأخبار ما یدلّ علی استثناء الجاهل، مثل ما ورد فی باب حدّ شارب الخمر: من أنّ الأمیر علیه السلام دفع الحدّ عن شرب الخمر معتذراً: بأنی لم أعرف حرمته (8)، و ما ورد فی ذلک الباب عن محمّد بن مسلم: «قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل دعوناه إلی جمله ما یحقّ له من جمله الإسلام فأقرّ به، ثمّ شرب الخمر و زنا و أکل الربا و لم یبیّن له شی ءٌ من الحلال و الحرام، أُقیم علیه الحدّ إذا جهله؟ قال: إلّا أن تقوم علیه بیّنه

ص: 137

أنّه کان أقرّ بحرمتها» (1) و دعوی عدم المنافاه بین الکفر و عدم إقامه الحدّ علیه للجهل، بعیده جدّاً.

و أمّا ما دلّ من النصوص (2) و الفتاوی علی کفایه الشهادتین فی الإسلام، فالظاهر أنّ المراد به حدوث الإسلام ممّن ینکرهما من غیر منتحلی الإسلام؛ إذ یکفی منه الشهاده بالوحدانیّه و الشهاده بالرساله المستلزمه للالتزام بجمیع ما جاء به النبی صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم و تصدیقه فی ذلک إجمالًا، فإنّ المراد من الشهاده بالرساله الشهاده علی أنّه صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم رسولٌ و مبلِّغٌ من اللّٰه بالنسبه إلی ما جاء به من الشریعه، فلا ینافی کون ما ذکرنا: من عدم التدیّن ببعض الشریعه أو التدیّن بخلافه، موجباً للخروج عن الإسلام.

و کیف کان، فلا إشکال فی أنّ عدم التدیّن بالشریعه کلا أو بعضاً مخرجٌ عن الدین و الإسلام.

ثمّ إنّ عدم التدیّن قد یرجع إلی عدم الانقیاد للّٰه، بأن یعلم مجی ء النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم به و یعلم صدقه فی ذلک، إلّا أنّه لا یتدیّن بذلک عصیاناً، بحیث لو أوجب اللّٰه علیه ذلک من غیر واسطه لأبی عنه و امتنع، نظیر کفر إبلیس، لعنه اللّٰه.

و قد یرجع إلی إنکار صدق النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم کمن أنکر شیئاً من الدین مع علمه أنّ النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله جاء به.

و لا إشکال فی کفر هذین القسمین، إلّا أنّ تکفیرنا له متوقّفٌ علی علمنا بعلمه المذکور، سواء نشأ علمنا من الخارج أو من جهه إقراره أو من

ص: 138

جهه کون المنکَر بالفتح ضروریّاً لا یخفی علی مثل هذا الشخص الذی نشأ بین المسلمین، بل لو ادّعی الجهل بمجی ء النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم به لم یقبل، بل یحمل دعواه علی خوف التشنیع أو التکفیر، فعلمنا من ذلک بضروریّه المنکَر بالفتح لا دخل له فی کفر المنکر، و إنّما له دخلٌ فی تکفیرنا إیّاه؛ حیث إنّه لا سبیل لنا غالباً إلی العلم بعلم المنکَر إلّا من جهه کون المنکَر ممّا لا یخفی علی مثل المنکِر ممّن نشأ بین المسلمین.

و قد لا یرجع إنکاره إلی شی ءٍ من العنوانین، کمن أنکر شیئاً من الدین بدعوی عدم مجی ء النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم به أو مجیئه بخلافه بحیث یعلم أو یحتمل أنّ ذلک لیس لأجل تکذیب النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله کما عرفت: من أنّ کثیراً من الخوارج و النواصب و المتدیّنین ببعض ما هو مخالف لضروریّ الدین من هذا القبیل قطعاً أو ظنّاً أو احتمالًا، بل ربما یعدّون المخالف لهم خارجاً عن الدین فیقربون إلی اللّٰه ببغضه و عداوته، فاللازم علی من استند فی کفر منکر الضروری إلی رجوع إنکاره إلی تکذیب النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم أن لا یحکم بکفرهم، من غیر تفرقه بین کون هذا الإنکار ناشئاً عن قصورهم أو عن تقصیرهم، غایه الأمر مؤاخذه المقصّر علی ترک التدیّن بما أنکره لو کان إنکاره متعلّقاً بالعقائد کالمعاد و نحوه، و إلّا فالعملیّات لا عقاب فیها إلّا علی ترک العمل، فالمنکر لحرمه الخمر لا دلیل علی عقابه إلّا علی نفس شرب الخمر لو شربها، لا علی ترک التدیّن بحرمتها؛ لعدم قصد الشارع إلی التدیّن تفصیلًا بالأحکام العملیّه أوّلًا و بالذات.

و کیف کان، فالمؤاخذه علی ترک التدیّن لا یستلزم الکفر؛ لأنّه متوقّف علی التکذیب المنفی فی المقام.

لکنّ الإنصاف: أنّ هذا القول مخالف لظاهر کلمات الفقهاء فی حکمهم

ص: 139

بکفر منکر الضروری علی الإطلاق، بل مقابلته لإنکار الرساله، و فی حکمهم بکفر الخوارج و النواصب معلِّلین بإنکارهم للضروری، مع ما هو المشاهد من کثیرٍ من هذه الفرق الخبیثه و أنّهم یتقرّبون إلی اللّٰه بذلک، و لا یحتمل فی حقّهم رجوع إنکارهم لحقّ أمیر المؤمنین و الأئمّه صلوات اللّٰه علیهم إلی إنکار النبیّ و تکذیبه صلّی اللّٰه علیه و آله.

مضافاً إلی مخالفته لإطلاقات الأخبار المتقدّمه (1) فی حصول الکفر باستحلال الحرام و تحریم الحلال، سیّما قوله علیه السلام فی صحیحه الکنانی المتقدّمه (2): «فما بال من جحد الفرائض کان کافراً» فی ردّ من زعم کفایه الشهادتین فی الإسلام، و خصوص ما ورد فی قتل کثیرٍ من مستحلّی المحرّمات (3) کالخمر و ترک الصلاه و الإفطار و نحو ذلک.

مع ما عرفت: من أنّ عدم التدیّن ببعض الدین یوجب الخروج عن الدین؛ فإنّ مستحلّ ترک الصلاه یعدّ خارجاً عن الدین فهو غیر متدیّن بالإسلام. و أنّ ما ورد: من أنّ الإسلام شهاده أن لا إله إلّا اللّٰه و أنّ محمّداً رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم محمول بقرینه ما سبق فی الروایات علی کونه هو الإسلام لمن أراد الدخول فیه و الانتحال له، فی مقابل سائر الملل.

نعم، هذا الوجه الأخیر إنّما یدلّ علی کفر المقصّر فی ترک التدیّن بالضروری دون القاصر؛ لعدم تکلیفه بالتدیّن بما جهله، لکن لا حاجه إلی هذا الوجه فی إثبات المطلب، بل یشکل تمامیّته؛ فإنّه لو تمّ لاختصّ بما کان

ص: 140

من الضروریّات من قبیل العقائد کالمعاد و نحوه، دون ما کان من قبیل الأحکام العملیّه کوجوب الصلاه و حرمه الخمر؛ إذ لا دلیل علی وجوب التدیّن بمثل ذلک تفصیلًا؛ بحیث یعاقب علی ترک التدیّن به کما یعاقب علی ترک العمل، بل الثابت هو الثانی؛ لأنّ الواجب فیه أوّلًا و بالذات العمل، کما عرفت سابقاً. نعم، یجب التدیّن به إجمالًا فی ضمن الإقرار بما جاء به النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله إذ لا إشکال فی وجوب الإقرار المذکور؛ لعدم تمامیّه الإقرار بالرساله بدونه، لکنّه لا دخل له فی وجوب التدیّن بالأحکام العملیّه، ضروریّه کانت أو نظریّه.

و کیف کان، ففی الإطلاقات المتقدّمه من النصوص و الفتاوی کفایه. فیکون حال القاصر المنکر للضروری حال القاصر المنکر للنبوّه؛ فإنّ الظاهر أنّه لا إشکال فی کفره و نجاسته و إن فرضناه قاصراً؛ إذ لا منافاه بین الکفر و النجاسه و بین عدم المؤاخذه.

و الحاصل: أنّ المنکر للضروری الذی لا یرجع إنکاره إلی إنکار النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله: إمّا أن یکون قاصراً، و إمّا أن یکون مقصّراً. و علی التقدیرین: فإمّا أن یکون الضروری الذی أنکره اعتقاداً من العقائد کالمعاد، و إمّا أن یکون فعلًا کسبّ النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم و إلقاء المصحف فی بعض الأمکنه و إن کان الفاعل یعتقد کون ذلک حراماً فی الشریعه؛ إذ لیس المأخوذ فی الدین التدیّن بحکمه، بل التدیّن بترک عمله، فهذه أقسام ستّه (1):

ظاهر إطلاق النصوص و الفتاوی خصوصاً إجماعهم علی کفر الخوارج و النواصب، مستدلّین بإنکارهم للضروری؛ حیث إنّ عموم کلامهم

ص: 141

للقاصر و المقصّر من هذه الفرقه الخبیثه لیس بأولی من عمومه للقسمین من الیهود و النصاری الحکم بکفر جمیعهم.

و یؤیّدها: ما ذکرنا من أنّ التارک للتدیّن ببعض الدین خارج عن الدین، و السیره المستمرّه من الأصحاب فی تکفیر الحکماء المنکرین لبعض الضروریّات مع العلم أو الظنّ بأنّه لم یکذّب النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله فی ذلک، لا أقلّ من الاحتمال.

إلّا أنّ الإنصاف: أنّ فی شمول الأخبار المطلقه المتقدّمه الدالّه علی حصول الکفر بالاستحلال للقاصر نظراً ظاهراً، و منع وجود القاصر فی الکفّار کلامٌ آخر.

و أمّا نجاسه الخوارج و النواصب، فنمنع کونها لمجرّد الإنکار للضروری، فلعلّه لعنوانهما الخاصّ، بل لا یستفاد من الأخبار إلّا ذلک، کما فی الیهود و النصاری، فیکون ولایه الأمیر و الأئمه صلوات اللّٰه علیهم بمعنی محبّتهم کالرساله فی کفر منکرها، من غیر فرقٍ بین القاصر و المقصّر.

و لو سلّم ما ذکر من الإطلاق فإنّما هو فی العقائد الضروریّه المطلوبه من المکلّفین التدیّن بالاعتقاد بها، دون الأحکام العملیّه الضروریّه التی لا یطلب فیها إلّا العمل.

فالأقوی: التفصیل بین القاصر و غیره فی الأحکام العملیّه الضروریّه، دون العقائد؛ تمسّکاً فی عدم کفر منکر الحکم العملی الضروری؛ لعدم (1) الدلیل علی سببیّته للکفر مع فرض عدم التکلیف بالتدیّن بذلک الحکم و لا بالعمل بمقتضاه لأنّه المفروض.

ص: 142

و یبعد أن لا یحرم علی الشخص شرب الخمر و یکفّر بترک التدیّن بحرمته، و صریح الأخبار المتقدّمه فی استحلال الفرائض فی غیر القاصر، و قد تقدّم ما ورد فی درء الحدّ عمّن لم یعلم بحرمه المحرّمات (1). و دعوی عدم الملازمه بین عدم الحدّ و عدم الکفر کما تری! بل ظاهر أدلّه دفع الحدّ أنّه لا یحکم بارتداده، لا أنّه مرتدٌّ لا یقتل. و منه یظهر أنّ من استثنی صوره المشتبهه (2) عن وجوب الحدّ علی شارب الخمر و نحوه ممّن اعترف بعدم اعتقاده للحکم الضروری، ظاهره استثناء ذلک عن الحکم بالارتداد، فلا نقول بکونه مرتدّاً لا یحدّ.

و أمّا الحکم بکفر منکر العقائد الضروریّه فلعلّه الأقوی؛ للإطلاقات المتقدّمه، و خصوص ما ورد فی کلٍّ من العقائد: من الحکم بکفر منکرها، کما لا یخفی علی المتتبّع لأدلّه تلک العقائد، مضافاً إلی ما ذکر: من إجماعهم علی کفر الخوارج و النواصب مستدلّین بإنکارهم للضروری.

هذا حال العقائد الضروریّه. و أمّا النظریّه، فلا إشکال فی عدم کفر منکرها؛ إذ لم یرد دلیلٌ علی کفره بالخصوص.

و أمّا ما ورد الدلیل علی کفر منکره بالخصوص کبعض العقائد التی لیست ضروریّه فهل یحکم بکفر منکرها علی الإطلاق، کما هو ظاهر إطلاق ذلک الدلیل، أو یخصّ ذلک بغیر القاصر؟ فیه إشکالٌ، و الأقوی الأوّل، إذا کان الدلیل ممّا یصلح الرکون إلیه فی الخروج عن أصاله الإسلام و عموماته، فتأمّل. و المسأله من المشکلات، نسأل اللّٰه الفرج.

ص: 143

ثمّ لو قلنا بالأوّل تبعاً للجماعه المتقدّم إلیهم الإشاره من المتأخّرین (1)، فلا إشکال فی وجوب استثناء صوره الإنکار للشبهه الحاصله عن القصور، بل عن التقصیر أیضاً؛ لعدم رجوع الإنکار معها إلی التکذیب قطعاً، غایه الأمر مؤاخذه المقصّر علی ترک التدیّن بما قصّر فیه.

و أمّا لو قلنا بالثانی، و هو کون الإنکار للضروره قولًا أو فعلًا سبباً مستقلا، فهل یستثنی صوره الشبهه؟ وجهان:

ممّا تقدّم من إطلاق کلماتهم: من کفر منکر الضروری (2)، و خصوص الخوارج و النواصب، و کذا النصوص المتقدّمه (3).

و من أنّ القاصر غیر مکلّفٍ بالتدیّن بذلک المجهول، فالتدیّن بالنسبه إلیه ما عدا ذلک.

ص: 144

و یدلّ علیه مضافاً إلی ما ورد فی عدم جواز مناکحه الناصب معلِّلًا بأنّه کافر (1)، و المراد به مقابل الإسلام لا الإیمان؛ إذ (2) الإسلام موجب لجواز المناکحه، و فی باب النکاح: «الناصب لأهل بیتی حرباً أو غالٍ فی الدین مارقٌ منه» (3) و روایه زراره المتقدّمه فی تغایر الإسلام و الإیمان (4) ما تقدّم بعضه فی مسأله الغساله (5): من «أنّ اللّٰه تعالی لم یخلق خلقاً شرّاً من الناصب، إنّ الناصب أهون علی اللّٰه من الکلب» (6) و عن العلل فی الموثّق: «أنّ اللّٰه لم یخلق خلقاً أنجس من الکلب، و أنّ الناصب لنا أهل البیت أنجس» (7) و فی بعضها: «أنّ الناصب شرٌّ من الیهود و النصاری» (8).

و الخدشه فی دلالتها: بأنّ النجاسه القابله للزیاده و النقیصه هی الباطنیّه دون الظاهریّه، مندفعه: بمنع ذلک، و بأنّه بأنّها مسوقه فی بیان حال الغساله المنفصله عن أبدانهم، و مجرّد النجاسه الباطنیّه لا یوجب الاجتناب عنها، إلّا أن ینتقض باشتمال أکثر تلک الأخبار علی ولد الزنا و الجنب من حیث هو جنب (9)،

ص: 145

کما هو ظاهر المقام، لا باعتبار نجاسه بدنه.

و کیف کان، فلا مجال للکلام فی نجاستهم بعد الأخبار المستفیضه و الاتّفاقات المنقوله، فلا إشکال فی المسأله.

إنّما الإشکال فی معنی الناصب، فالذی یظهر من بعض الأخبار: أنّ النصب لا یختصّ ببغض أهل البیت علیهم السلام بل هو مطلق من قدّم الجبت و الطاغوت (1).

و اختاره فی الحدائق (2)، و ذکر فیها روایتین: أحدهما: قول الصادق علیه السلام لمعلّی بن خنیس: «لیس الناصب من نصب لنا أهل البیت؛ لأنّک لا تجد أحداً یقول: إنّی أبغض محمّداً و آل محمّد صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم و لکنّ الناصب من نصب لکم و هو یعلم أنّکم تتولّونا و تتبرّءون من أعدائنا» (3) و الثانیه: ما رواه عن مستطرفات السرائر عن محمّد بن علیّ بن عیسی: «قال: کتبت إلیه یعنی الهادی علیه السلام أسأله عن الناصب، هل أحتاج فی امتحانه إلی أکثر من تقدیمه الجبت و الطاغوت و اعتقاده بإمامتهما؟ فرجع الجواب: من کان علی هذا فهو ناصب» (4).

أقول: و یؤیّده بل یدلّ علیه ما تقدّم فی حکم غیر الاثنی عشریّه من فرق الشیعه: من روایه ابن المغیره، و فیها: «أنّ الناصب نَصَبَ لک

ص: 146

و الزیدی نَصَبَ لنا» (1).

و فیه: أنّه بعد ما دلّ الدلیل علی طهاره منکر الولایه من حیث الإنکار، فلا ینفع إطلاق الناصب علیه؛ إذ الدلیل علی نجاسته إمّا الإجماع و إمّا مثل الأخبار السابقه (2)، و اختصاص کلّ منهما بالقسم الأوّل واضح.

هذا، مع أنّ صدق هذا العنوان علی القسم الثانی ممنوع جدّاً، قال الصدوق فی باب النکاح من الفقیه: إنّ الجهّال یتوهّمون أنّ کلّ مخالف ناصب، و لیس کذلک (3)، انتهی. و فی المعتبر (4) و المنتهی (5) فی باب الأسآر: أنّهم الذین یقدحون فی علی علیه السلام. و عن تذکره المصنّف: أنّه الذی یتظاهر بعداوه أهل البیت (6). و عن السعید (7) المحدّث المتقدّم: أنّه من نصب العداوه لأهل البیت و تظاهر بغضهم، و نسب ذلک إلی أکثر الأصحاب (8). و عن القاموس: أنّ النواصب هم المستدینون ببغض علی علیه السلام لأنّهم نصبوا للذی عادوه (9). و عن الصحاح: النصب العداوه (10). و عن شرح المقداد: أنّ

ص: 147

الناصب یطلق علی خمسه أوجه: الأوّل: القادح فی علیّ علیه السلام، الثانی: من ینسب إلی أحدهم ما یسقط العداله، الثالث: من ینکر فضیلتهم لو سمعها، الرابع: من یعتقد فضیله غیر علی علیه السلام، الخامس: من أنکر النصّ علی علیّ علیه السلام بعد سماعه و دخوله إلیه بوجهٍ یصدّقه (1).

و لا یخفی أنّ الظاهر من الأخبار هو من یبغض أهل البیت علیهم السلام، و لمّا کان المنشأ فی ذلک غالباً بغض سیّدهم أمیر المؤمنین علیه السلام اقتصر فی المعتبر و المنتهی علی ذلک، و کذا صاحب القاموس، و ینطبق علیه ما حکاه السیّد المحدّث عن أکثر الأصحاب. و کیف کان، فلا یخفی ضعف تعمیم الناصب للمخالف.

و الذی یسهّل الخطب أنّه قد اعترف فی الحدائق، و قال: إنّه لا خلاف منّا فی أنّ الناصب هو العدوّ لأهل البیت علیهم السلام و النصب لغهً: العداوه، و شرعاً بل لغهً أیضاً علی ما یفهم من القاموس-: هو العداوه لأهل البیت علیهم السلام و إنّما الخلاف فی أنّ هؤلاء المخالفین هل یدخلون تحت هذا العنوان أم لا؟ فنحن ندّعی دخولهم و هم یمنعون، و الدلیل علی ما ذکرنا هو الأخبار المذکوره (2)، انتهی کلامه.

و أنت إذا تأمّلت عمده ما ذکره من الأخبار وجدته غیر دالٍّ علی أنّ الناصب للشیعه ناصبٌ لنا أهل البیت علیهم السلام.

و بالجمله: فالظاهر أنّ العامّه: منهم ناصب و منهم مستضعف و منهم الواسطه بینهما، و المحکوم بنجاسته بالأخبار و الإجماع هو الأوّل، دون الثانیین.

ص: 148

بل ربما یستشکل الحکم فی الأوّل: بأنّ الظاهر من الأخبار و التواریخ أنّ کثیراً من أصحاب النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و الکائنین فی زمن الأمیر علیه السلام و أصحاب الجمل و صفّین، بل کافّه أهل الشام، بل و کثیراً من أهل الحرمین کانوا فی أشدّ العداوه لأهل البیت علیهم السلام، فقد روی: «أنّ أهل الشام شرٌّ من أهل الروم» (1) و «أنّ أهل مکّه یکفرون باللّٰه جهره، و أهل المدینه أخبث منهم سبعین ضعفاً» (2) مع أنّه لم ینقل الاحتراز عنهم. و الحاصل: أنّ المخالطه معهم کان کمخالطه أصحاب الأئمه صلوات اللّٰه علیهم مع العامّه.

و توهّم: تقیید الناصب بمن تدیّن ببغضهم دون من یبغضهم مطلقاً، خلاف ما یظهر من الأخبار الکثیره و إن یوهمه ظاهر تفسیری المعتبر و المنتهی و المحکی عن القاموس.

نعم، یمکن دفع ما ذکر: بمنع کون جمیع من ذکر مبغضاً واقعیاً، بل کثیر منهم سیّما فی دوله بنی أُمیّه کان یظهر البغض لهم تقیّهً، و تحقّق السیره علی معامله المبغضین واقعاً معامله المسلمین فی عدم غسل ما لاقاهم تقیّهً، ممنوع. بل قصّه سیّد الشهداء علیه السلام مع معاویه معروفه فی قوله علیه السلام: «لو قتلناکم ما دفنّاکم و لا صلّینا علیکم» (3).

هذا، مضافاً إلی أنّ الحکم بنجاسه الناصب یمکن أن یکون قد انتشر فی زمان الصادقَین علیهما السلام إذ کثیر من الأحکام کان مخفیّاً قبل زمانهما، کما یظهر من الأخبار و کلمات بعض الأخیار.

ص: 149

ص: 150

ثمّ إنّ ظاهر جماعه (1): أنّ کفر الغالی لأجل إنکاره للضروری، و فی کشف الغطاء: عدّهم من الکافرین بالذات لا لإنکارهم بعض الضروریّات (2).

و یمکن أن یقال: إنّهم إن نفوا وجود صانعٍ غیر من زعموا فهم کافرون باللّٰه، کالدهریّه القائلین بتأثیر الدهر، و کالقائلین بإلهیّه فرعون و نمرود. و إن زعموا: أنّ الربّ تعالی اتّحد بمن یزعمون علی نحو الحلول فهم منکرون للضروری، و الأظهر فی مذهبهم الثانی.

ص: 151

و الظاهر من الروایه إراده التجسیم بالحقیقه؛ و لذا خصّ الحکم فی المسالک (1) و البیان (2) بالمجسِّمه حقیقهً، أعنی: من ادّعی أنّه جسم کالأجسام، و قضیّه (3) طهاره المجسِّمه بالتسمیه، أعنی من ادّعی أنّه جسم لا کالأجسام؛ إذ لا یلزم علیه القول بحدوثه تعالی؛ و لذا حکی عن السیّد فی الشافی، أنّه قال: فأمّا ما رمی به هشام بن الحکم: من القول بالتجسّم، فالظاهر من الحکایه القول بأنّه جسم لا کالأجسام، و لا خلاف فی أنّ هذا القول لیس بتشبیه و لا ناقضٍ لأصل و لا معترضٍ علی فرع، و أنّه غلط فی عباره ترجع فی إثباتها و نفیها إلی اللغه، و أکثر أصحابنا یقولون: إنّه أورد ذلک علی سبیل المعارضه للمعتزله، فقال لهم: إذا قلتم إنّه شی ءٌ لا کالأشیاء، فقولوا إنّه جسم لا کالأجسام (4)، انتهی.

بل ربما یمنع من کفر المجسِّمه بالحقیقه و لو استلزم دعواهم لحدوثه تعالی، إلّا أنّهم حیث لم یعترفوا بالملازمه بل ربما ینکرون اللازم، فلا یصدق علیهم أنّهم أنکروا الضروری. و لعلّه لذا اقتصر المحقّق علی حکایه القول بالنجاسه فیهم و فی المجبِّره عن الشیخ، علی وجهٍ یظهر منه عدم اختیاره له (5). و هو المحکی عن صریح الذکری (6) و ظاهر التذکره بل صریحها (7).

ص: 152

إلّا أنّ المحکی عن حاشیه جامع المقاصد و الدلائل: أنّه لا کلام فی نجاستهم (1)، یعنی المجسِّمه. و عن شرح المفاتیح: الظاهر أنّه لا خلاف فیه (2). و لعلّه لأنّ أصل الجسمیّه مطلقاً مخالفٌ للضروره، إلّا أن یقال: إنّ ضروریّه بطلانها لما یعتقده العوام: من وجوب وجود لوازمها فی اللّٰه تعالی، و المفروض أنّ المجسِّمه ینکرونها.

ص: 153

و ربما یستدلّ بکفرهم بقوله تعالی سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا أَشْرَکْنٰا وَ لٰا آبٰاؤُنٰا وَ لٰا حَرَّمْنٰا مِنْ شَیْ ءٍ کَذٰلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ (1) و فی الدلاله نظر.

و الأقوی طهارتهم؛ لأنّ مرجع جمیع ما ذکروه إلی منع حکم العقل بالتحسین و التقبیح، و کثیراً ممَّا لا یقبّحونه علی اللّٰه یعترفون بعدم وقوعه منه، فلا ینکرون إلّا الضروریّات العقلیّه، و لا یلتزمون بترتّب شی ءٍ من الضروریّات الشرعیّه علیها، إلّا أنّ اللازم من مذهبهم أنّ اللّٰه کلّف العباد و أجبرهم علی الأفعال، و تفصیله فی محلّه. و لذا حکی عن المنتهی (2) و الذکری (3) و جامع المقاصد (4): تضعیف القول بالنجاسه، و هو الظاهر من المعتبر (5)، کما مرّ فی المجسِّمه. قیل: بل لم أجد موافقاً صریحاً للشیخ (6).

و یؤیّد القول بطهارتهم مضافاً إلی الأُصول و عمومات طهاره المسلم ما لم ینکر للضروری أنّ أکثر المخالفین من المجبِّره، بل قیل: إنّ غیرهم قد انقرض فی بعض الأزمنه (7)؛ لما قیل: من میل السلاطین إلی هذا المذهب و إعراضهم عن غیره، کما فصّل القول فی ذلک السیّد الکاظمینی فی شرح

ص: 154

الوافیه فی الأدلّه العقلیّه (1).

ص: 155

ص: 156

و استدلّ له: بمرسله الوشّاء عمّن ذکره عن الصادق علیه السلام: «أنّه کره سؤر ولد الزنا و الیهودی و النصرانی و المشرک و کلّ من خالف الإسلام، و کان أشدّ ذلک عنده سؤر الناصب» (1).

و روایه ابن أبی یعفور: «لا تغتسل من البئر التی یجمع فیها غساله الحمّام؛ فإنّ فیها غساله ولد الزنا، و هو لا یطهر إلی سبعه آباء» (2)، و فی اخری: تعلیل النهی بأنّه یجتمع فیها ما یغتسل به الجنب و ولد الزنا و الناصب لنا أهل البیت (3).

و مرفوعه سلیمان الدیلمی إلی الصادق علیه السلام و فیها: «أنّ ولد الزنا یقول: یا ربّ فما ذنبی فما کان لی فی أمری صنع؟ فینادیه منادٍ و یقول به: أنت شرّ الثلاثه، أذنب والداک فنشأت علیهما، و أنت رجس و لن یدخل الجنّه إلّا طاهر» (4).

و یؤکّده ما ورد: «من أنّ نوحاً علیه السلام لم یحمل فی السفینه ولد الزنا، و کان حمل الکلب و الخنزیر» (5)، و ما ورد: «من أنّ حبّ علیٍّ علیه السلام علامه طیب الولاده، و بغضه علامه خبثها» (6)، و ما ورد: «من أنّ دیته کدیه الیهودی ثمانمائه درهم» (7)، و موثّقه زراره عن الباقر علیه السلام: «لا خیر فی ولد

ص: 157

الزنا، و [لا فی (1)] بَشَره، و لا فی شعره، و لا فی لحمه، و لا فی دمه، و لا فی شی ءٍ منه» (2)، و حسنه ابن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام: «قال: لبن الیهودیّه و النصرانیّه و المجوسیّه أحبّ إلیّ من ولد الزنا» (3) إلی غیر ذلک ممَّا ورد فی مذمّته (4)، و أنّه لن یدخل الجنّه (5)، إلی غیر ذلک.

و الجمیع لا یخلو عن نظر:

أمّا المرسله، فلأنّ الظاهر منها الکراهه بالمعنی الأعمّ، و لیس عطف الأنجاس علی ولد الزنا قرینه علی نجاسته، فلعلّ سؤره قریب من أسآرهم فی القذاره المعنویّه.

و منه یظهر ضعف دلاله أخبار الغساله، سیّما روایه ابن أبی یعفور المشتمله علی قوله علیه السلام: «فإنّه لا یطهر إلی سبعه آباء» (6)؛ فإنّه ظاهر فی إراده القذاره المعنویّه؛ لأنّ النجاسه الظاهریّه غیر متعدّیه عنه إجماعاً، مع أنّ النهی عن استعمال سؤره لا یدلّ علی نجاسته.

و أمّا الرجس فی المرفوعه، فالظاهر أنّه لا یراد به إلّا القذاره المعنویّه.

و ممّا ذکر یظهر حال المؤیِّدات.

فالإنصاف: أنّه لا یظهر من مجموع الروایات إلّا خباثته المعنویّه و أنّه

ص: 158

شرّ الثلاثه، لا نجاسته الظاهریّه التی بینها و بین الخباثه المعنویّه عمومٌ من وجه.

ثمّ إنّ الأخبار المذکوره لا دلاله فیها علی الکفر إلّا بناءً علی نفی الواسطه بین الکفر و الإسلام، مضافاً إلی عموم طهاره کلّ مسلم.

و قد منع صاحب الحدائق عن المقدّمه الأُولی، فاختار أنّه نجس و له حاله غیر حالتی الإیمان و الکفر (1).

و المحکی عن عباره الصدوق أیضاً: عدم جواز التوضّؤ بسؤره (2)، فلم یبقَ مع الحلیّ روایه تدلّ علی کفره، و لا فتوی یوافقه إلّا علم الهدی، فکیف ینفی الخلاف؟

ثمّ إنّ الأخبار فی مجازاه ولد الزنا مختلفه، و الذی یحصل من الجمع بین مجموعها: أنّه لا یدخل الجنّه و لا یعذّب فی النار إن لم یعمل عملًا موجباً له.

ص: 159

ص: 160

و روایه زکریّا بن آدم عن أبی الحسن علیه السلام: «عن قطره خمر أو نبیذ مسکر قطرت فی قدرٍ فیه لحم کثیر و مرق کثیر؟ قال: یهراق المرق أو یطعمه أهل الذمّه أو الکلب، و اللحم اغسله» (1).

و مرسله یونس عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «إذا جاء (2) ثوبک خمر أو نبیذ مسکر فاغسله إن عرفت موضعه، و إن لم تعرف موضعه فاغسله کلّه» (3) و بمضمونها روایه زراره الآتیه عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام (4).

و موثّقه عمّار الآمره بغسل الإناء عن النبیذ سبع مرّات (5).

هذا، مضافاً إلی إطلاق «الخمر» علیه فی کثیرٍ من الأخبار (6)، و سیجی ء بعضها.

و أمّا فی سائر المسکرات بناءً علی عدم تسلیم شمول إطلاق «النبیذ» فی الأخبار المتقدّمه لها؛ من جهه الانصراف إلی المأخوذ من التمر، فمنها موثّقه عمّار: «لا تصلّ فی ثوبٍ قد أصابه خمرٌ و لا مسکر حتّی تغسله» (7).

و روایه عمر بن حنظله: «قال: قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلام: ما تقول

ص: 161

فی قدح من المسکر یصبّ علیه الماء حتّی تذهب عادیته و یذهب سکره؟ فقال: لا و اللّٰه، و لا قطره تقطر منه فی حُبٍّ إلّا أُهریق ذلک الماء» (1).

و منها: الأخبار الدالّه علی أنّ الخمر من خمسه أشیاء: من الکرم و الزبیب و العسل و الشعیر و التمر، و یسمّی الأوّل: عصیراً، و الثانی: نقیعاً، و الثالث: بِتْعاً، و الرابع: مِزْراً، و الخامس: نبیذاً» (2)، و فی بعض الأخبار بدل «الکرم» الحنطه؛ و لم یذکر فیه اسم المأخوذ منها (3)، و فی روایه ابن عبّاس: أنّها من تسع (4).

و فی روایه عطاء بن یسار: «کلّ مسکر حرام، و کلّ مسکر خمر» (5).

و عن القمّی: «فی تفسیر قوله تعالی إِنَّمَا الْخَمْرُ .. (6) إلخ: کلّ مسکر من الشراب إذا أخمر فهو خمر» (7) فإنّ الظاهر من الحمل إمّا الصدق الحقیقی کما استظهره صاحب الحدائق من کلام الشارع (8)، بل من کلام أهل اللغه

ص: 162

کالقاموس (1) و المصباح المنیر (2) و مجمع البحرین (3) أو ثبوت أحکام الحقیقه.

و ربما یجعل من هذا القبیل: ما دلّ علی أنّ اللّٰه عزّ و جلّ لم یحرِّم الخمر لاسمها، و لکن لعاقبتها، فما کان عاقبته عاقبه الخمر فهو خمر (4).

و فیه: أنّ الظاهر من السیاق الإلحاق فی التحریم دون النجاسه.

و کیف کان، ففیما ذکرنا من الإجماعات و الأخبار غنیهٌ.

إلّا أنّ ها هنا أخباراً کثیره تبلغ اثنی عشر (5) کلّها مخالفه لما ذکر فی طهاره الخمر و غیرها من المسکرات؛ و لذا ذهب الصدوق (6) و والده فی الرساله (7) و جماعه علی ما فی الروض (8) إلی ذلک، و هو ظاهر المقدّس الأردبیلی أو صریحه (9)، و تبعه أصحاب المدارک (10) و الذخیره (11)، و المشارق (12).

ص: 163

و یظهر من روایه خیران الخادم (1) وجود الخلاف فی المسأله بین القدماء من أصحاب الحدیث.

و هو ضعیف، و الأخبار محموله علی التقیّه من أُمراء الوقت و الوزراء و جهّال بنی أُمیّه و بنی عبّاس، کما عن الحبل المتین (2). و اشتهار النجاسه بین علمائهم لا یدفع التقیّه من الأئمه علیهم السلام فی إظهارها کما لا یخفی. و فی شرح المفاتیح: أنّ الأصحاب حملوا أخبار طهاره الخمر و المسکر علی التقیّه (3). و کأنّه من فتوی ربیعه الرأی الموجود فی زمن الصادق علیه السلام و هو من شیوخ مالک (4).

و یکفی فی الحکومه بین أخبار الطرفین روایه علی بن مهزیار: «قال: قرأت فی کتاب عبد اللّٰه بن محمّد إلی أبی الحسن علیه السلام: جعلت فداک، روی عن زراره عن أبی جعفر علیه السلام و أبی عبد اللّٰه علیه السلام فی الخمر یصیب الثوب، أنّهما قالا: لا بأس بأن یصلی فیه إنّما حرم شربها، و روی عن زراره عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام أنّه قال: إذا أصاب ثوبک خمر أو نبیذ یعنی المسکر فاغسله إن عرفت موضعه، و إن لم تعرف موضعه فاغسله (5)، و إن صلّیت فیه فأعد صلاتک فأعلمنی ما آخذ به؟ فوقّع علیه السلام بخطّه: خذ بقول أبی عبد اللّٰه علیه السلام» (6).

ص: 164

و روایه خیران الخادم: «قال: کتبت إلی الرجل علیه السلام أسأله عن الثوب یصیبه الخمر و لحم الخنزیر، أ یصلّی فیه أم لا، فإنّ أصحابنا قد اختلفوا فیه؟ فکتب علیه السلام: لا تصلّ فیه فإنّه رجس .. الحدیث» (1).

و کیف کان، فأخبار الطهاره لا تعارض أخبار النجاسه، و توهّم حملها علی الاستحباب، مدفوع: بإباء کثیرٍ منها لذلک، کما لا یخفی.

و أبعد منها: حملها علی التقیّه؛ مع ما عرفت من شرح المفاتیح: أنّ الأصحاب علی العکس.

و لقد أجاد فی الذکری حیث ذکر: أنّ القائل بالطهاره تمسّک بأخبارٍ لا تعارض القطعی (2)، فمن العجب شکّ المحقّق فی المقام (3).

نعم، ربما یتمسّک فی نجاسه الخمر بقوله تعالی إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ (4) و فی دلالتها نظر؛ حیث إنّ الظاهر من «الخمر» فی الآیه بقرینه عطف «المیسر» علیها و جعلها من عمل الشیطان، هو شربها، فیصیر الرجس شربها لا عینها، فتعیّن حمل الرجس علی الحرام.

ثمّ إنّ قضیّه تقیید المسکر ب «المائع بالأصاله» نجاسه ما انجمد منه بالعرض، و الظاهر أنّه إجماعی، و یکفی فی دلیله الاستصحاب.

و کذا مقتضاه: طهاره الجامد بالأصاله کما هو المعروف بل عن

ص: 165

الدلائل: دعوی الإجماع علیه (1). و عن الذخیره: أنّ الحکم بنجاسه المسکرات مخصوص عند الأصحاب بالمائع منها بالأصاله (2). و عن المدارک: أنّه مقطوع به بین الأصحاب (3). و فی الحدائق: اتّفاق کلّهم علیه (4). و عن شرح الدروس: عدم ظهور الخلاف فی ذلک (5).

و یدلّ علیه: الأصل، بعد اختصاص ما تقدّم من أدلّه نجاستها من الإجماع و الأخبار بالمائع، کما لا یخفی علی من راجعها. و توهّم: شمول الأخبار للمائع بالعرض، مدفوع: بأنّ الظاهر انصراف إطلاقها إلی المائع بالذات، فبقی المائع بالعرض علی أصاله الطهاره و استصحابها، مضافاً إلی عدم القول بالفرق بین قسمی الجامد بالذات.

ثمّ اعلم أنّ المحکیّ عن المصنّف فی المختلف: أنّه لفّق قیاساً غلطاً لطهاره الخمر تشحیذاً للأذهان، حاصله: أنّ المسکر لا یجب إزالته للصلاه بالإجماع؛ لوقوع الخلاف فیه، و کلّ نجس تجب إزالته إجماعاً، ینتج أنّ المسکر لیس بنجس.

و أجاب عنه بما حاصله: أنّ الإجماع فی المقدّمه الأُولی جزءٌ للمحمول، بمعنی أنّ المنفی هو الوجوب الإجماعی، و فی الثانیه جههٌ للقضیّه و قیدٌ للربط، فلم یتّحد الأوسط (6).

ص: 166

و أورد علیه فی المشارق: أنّ هذا لا یحسم مادّه الشبهه؛ لأنّ جهه القضیّه یمکن أن تجعل جزءاً من المحمول و تصدق معها القضیّه أیضاً، و کما یصدق: کلّ نجس یجب إزالته إجماعاً، یصدق کلّ نجسٍ ضروریٌّ أو قطعیٌّ وجوب إزالته، و المفروض أنّ الصغری: کلّ مسکر لیس قطعیّ الوجوب، فتکرّر الأوسط.

و أجاب هو بما حاصله: أنّ الجهه التی یمکن أن تجعل جزءاً للمحمول مع صدق القضیّه و صدق جهتها، هی إحدی الجهات الثلاث، أعنی: الضروره و الإمکان و الامتناع، لا جهات الإدراک: من العلم و الظنّ و متعلّقاتها: من البداهه و الاکتساب، مثلًا: کلّ أربعه زوج بالضروره، إذا جعلنا الضروره فیه جزءاً للمحمول، و قلنا: کلّ أربعه ضروریّ الزوجیّه، فحینئذٍ إن أُرید أنّ کلّ أربعه یحکم العقل علیها بالزوجیّه ضرورهً إذا تصوّر بعنوان مفهوم الأربعه الکلّی، أی: إذا أدرک العقل هذه القضیّه یعنی: کلّ أربعه زوج یحکم حکماً بدیهیّاً بها، بحیث یسری إلی الأفراد، فصدقها مسلّم. و إن أُرید أنّ کلّ أربعه بأیّ وجهٍ تصوّرت یحکم علیها العقل بالزوجیّه بدیههً، فممنوع، و السند ظاهر؛ فإنّ الدراهم الأربعه التی فی کیس زید إذا لم یعلم أنّها أربعه و تصوّرناها بعنوان أنّها فی کیس زید، لم یحکم علیها بالبدیهه أنّها زوج، و لا یحکم علیها بها فی ضمن الحکم بأنّ کلّ أربعه زوج؛ و السرّ فی ذلک أنّ ملاحظه الشی ء بالعنوانات المختلفه قد یکون لها أثرٌ فی تعلّق علمنا بأحواله و صفاته (1).

أقول: و الظاهر أنّ جعل الإجماع فی المقدّمه الثانیه جزءاً من المحمول

ص: 167

لمّا کان ظاهر الفساد، لم یتعرّض لها العلّامه فی الجواب، فالحاصل: أنّ الإجماع فی المقدّمه الأُولی جزءٌ للمحمول قطعاً، و لا یمکن أن یکون جههً و إلّا لزم الکذب، و حینئذٍ، فإن جعلنا الإجماع فی الثانیه جههً صرفه لم یتکرّر الأوسط، و إن جعلناه جزءاً من المحمول: فإن أُرید ب «النجس» فی الکبری النجس الواقعی لم تصدق؛ لاحتمال أن یکون لیس نجساً عند بعض المجمعین، فلیس وجوب إزالته إجماعاً، و إن أُرید النجس المجمع علی نجاسته، فحاصل النتیجه: أنّ المسکر لا یکون نجساً مجمعاً علی نجاسته، و لا ینفع، فافهم.

(و) المشهور کما عن جماعهٍ مستفیضاً أنّ فی حکم المسکر (عصیر (1)) العنب (إذا غلا و اشتدّ) و عن المختلف: نسبته إلی أکثر أصحابنا، کالمفید و الشیخ و السیّد و أبی الصلاح و سلّار و ابن إدریس (2)، بل عن کنز العرفان: دعوی الإجماع علیه (3).

و عن أطعمه التنقیح: الاتّفاق علی أنّ عصیر العنب إذا غلی حکمه حکم المسکر (4). و هو کذلک؛ إذ القائل (5) بالطهاره من القائلین بنجاسه المسکر غیر معلوم، کما یظهر من المختلف (6)؛ و لذا قال فی المقاصد العلیّه: إنّ

ص: 168

تحقّق القولین فی المسأله غیر معلوم (1).

و مع ذلک فقد اختار الطهاره فی شرح القواعد المنسوب إلیه (2) تبعاً للعمانی (3) و الشهید فی الدروس (4)، بل الذکری، حیث قال فیها: إنّ فی حکم المسکرات العصیر إذا غلا و اشتدّ عند ابن حمزه. و فی المعتبر: یحرم مع الغلیان حتّی یذهب ثلثاه، و لا ینجس إلّا مع الاشتداد، کأنه یری الشدّه المطربه؛ إذ الثخانه حاصله بمجرّد الغلیان. و توقّف الفاضل فی نهایته، و لم نقف لغیرهم علی قولٍ بالنجاسه، و لا دلیل علی نجاسه غیر المسکر (5)، انتهی.

و تبعهم فی ذلک المحقّق الأردبیلی (6) و تلمیذاه (7) و کاشف اللثام (8) و أصحاب الذخیره (9) و المفاتیح (10) و الحدائق (11) و الریاض (12).

و الأرجح فی النظر: النجاسه؛ لموثّقه معاویه بن عمّار: «قال: سألت

ص: 169

أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن الرجل من أهل المعرفه، یأتینی بالبختج و یقول: قد طبخ علی الثلث، و أنا أعلم أنّه یشربه علی النصف، أ فأشربه بقوله و هو یشربه علی النصف؟ فقال: خمرٌ، لا تشربه .. الحدیث» (1) فإنّ حمل الخمر علیه إمّا حقیقه کما نقل عن جماعه من الخاصّه و العامّه (2)، بل عن المهذّب البارع: أنّ اسم «الخمر» حقیقه فی عصیر العنب إجماعاً (3) و إمّا للمشابهه الموجبه لثبوت الأحکام الظاهره، و منها النجاسه.

و الخدشه فی الروایه: بخلوّ الروایه علی ما فی الکافی (4) عن ذکر قوله «خمر» مع أنّه أضبط من الشیخ، مردوده: بأنّ الظاهر عدم الزیاده حتّی من الشیخ الذی یکثر منه الخلل، کما قیل (5).

و یؤیّد وجود لفظ «الخمر» فی الروایه: تعبیر والد الصدوق بمضمونها فی رسالته إلی ولده، التی هی کالروایات المنقوله بالمعنی، حیث قال: یا بنیّ، اعلم أنّ أصل الخمر من «الکرم» إذا أصابته النار أو غلا من غیر أن تمسّه فیصیر أعلاه أسفله فهو خمر، فلا یحلّ شربه حتّی یذهب ثلثاه (6)، انتهی. و المقصود من الاستشهاد به فتواه بکونه خمراً، و إلّا فالصدوق و والده علی طهاره الخمر.

ص: 170

و أضعف ممّا ذکر: دعوی إراده التشبیه فی مجرّد الحرمه؛ فإنّه خلاف الظاهر، مع أنّه لا یبعد أن تکون الحرمه لأجل النجاسه إذ لیس فیه إسکار، فلیس عاقبته عاقبه الخمر حتّی تحرم لا من حیث النجاسه، فتأمّل.

و یؤیّده: غیر واحد ممّا دلّ علی أنّه لا خیر فی العصیر إذا غلا حتّی یذهب ثلثاه (1)، و ما عن العیون بسنده إلی ابن مسلم (2)، و فیه حکایه منازعه إبلیس (لعنه اللّٰه) مع نوح علی نبیّنا و آله و علیه السلام فی شجره العنب حتّی أعطی الشیطان الثلثین و جعل لنفسه الثلث، «قال علیه السلام: فما کان فوق الثلث من طبخها فلإبلیس و هو حظّه، و ما کان من الثلث فما دونه فهو لنوح علیه السلام و هو حظّه، و ذلک الحلال الطیّب فیشرب .. إلخ» (3) فإنّ الظاهر من «الطیّب» مقابل الخبیث، فیدلّ علی أنّ الزائد عن الثلث حرام خبیث، و الخباثه المغایره للحرمه لیست إلّا النجاسه الظاهریّه، فتأمّل.

و منها: بعض الأخبار الأُخر الحاکیه لقصّه نوح علی نبیّنا و آله و علیه السلام و إبلیس لعنه اللّٰه، و فی ذیلها قوله: «و من هنا طاب الطلاء علی الثلث .. إلخ» (4) و الطلاء: عصیر العنب.

ص: 171

و لکن فی دلالتهما علی المطلوب بل تأییدهما له نظر، سیّما الاولی.

نعم، فی الأخبار الحاکیه لقصّتی آدم و نوح علی نبیّنا و آله و علیهما السلام مع إبلیس (لعنه اللّٰه) الوارده فی أصل تحریم الخمر و الدالّه علی أنّ تلک الواقعه منشأ تحریم الخمر دلالهٌ واضحه علی أنّ عصیر العنب إذا غلا بالنار أو نشّ بنفسه فحکمه حکم الخمر إلّا أن یذهب ثلثاه أو یصیر خلًا (1)، بل عرفت أنّه لا یبعد أن یدّعی أنّ حرمته من حیث النجاسه و لیس کالخمر فی کون تحریمه لأجل الإسکار، کما یستفاد من الأخبار.

بقی الکلام فی اعتبار الاشتداد زائداً علی الغلیان، و المراد منه کما هو ظاهر جماعه اشتداد نفس العصیر، أعنی: ثخونته و قوامه، کما هو الظاهر من محکیّ المعتبر (2) و التذکره (3)؛ حیث عنونا صوره الغلیان قبل الاشتداد.

و ظاهر الشهید فی الذکری (4) و المحکیّ عن المحقّق الثانی (5): اعتبار مسمّی الثخونه الحاصله بمجرّد الغلیان و لو لم یحسّ بها.

و عن فخر الدین فی حاشیه الکتاب: أنّ المراد ب «الاشتداد» عند الجمهور الشدّه المطربه، و عندنا أن یصیر أسفله أعلاه بالغلیان (6)، انتهی.

ص: 172

و المراد به القلب المفسَّر به «الغلیان» فی روایه حمّاد بن عثمان (1).

و یمکن أن یکون مراد المصنّف و المحقّق من «الاشتداد» هذا أیضاً، و یکون مرادهما ممّا بعد الغلیان و قبل الاشتداد هو ما إذا غلا ضعیفاً و لم یحصل القلب؛ و إلّا فیبعد عدم اطّلاع الفخر علی ما ذکره والده و شیخه. و لعلّه لذا ذکر فی حاشیه المدارک: أنّ تفسیر «الاشتداد» بالثخونه غیر ظاهر من الأصحاب (2)، و مراده الثخونه المحسوسه التی تحصل بعد زمان طویل مسمّاها، الحاصله بمجرّد القلب و انجذاب بعض الرطوبه.

إلّا أنّ الظاهر من الشهیدین فی الذکری (3) و الروض (4) إراده المحقّق فی المعتبر الثخونه العرفیّه المحسوسه الغیر الحاصله بمجرّد الغلیان، سیّما فی ما غلا بنفسه.

و علیه، فالعمده فی مدرک النجاسه لمّا کانت هی الموثّقه المتقدّمه (5) المختصّه بما بعد الثخونه المحسوسه و فتوی المشهور المتیقَّن منها هذا الفرد، کان الاقتصار فی مخالفه الأصل علیها أولی و إن کان الإطلاق لا یخلو عن قوّه؛ نظراً إلی إطلاق المحکیّ فی المختلف عن الأکثر (6)، مع ما عرفت من حاشیه المدارک: من عدم ظهور تفسیر الاشتداد بالثخونه من الأصحاب، و من

ص: 173

حاشیه الإرشاد: من أنّه عندنا صیروره أسفله أعلاه (1).

ثمّ إنّ المحکیّ عن ابن حمزه تخصیص النجاسه بما إذا غلا بنفسه، فلو غلا بالنار حرم و لم ینجس (2). و لم نقف له علی مأخذ؛ و لعلّه لصدق «الخمر» علیه لاختماره حینئذٍ، و لما یظهر من بعض الأخبار: من عدم جواز ترک نبیذ التمر و نقیع الزبیب حتّی ینشّ (3).

ثمّ إنّه لا یلحق بالعنب الزبیب، بل الأقوی طهارته، بل عن الذخیره: أنّی لا أعلم قائلًا بنجاسته (4). و فی الحدائق: الظاهر أنّه لا خلاف فی طهارته (5). و فی شرح الوسائل لبعض معاصری صاحب الحدائق: أنّ الإجماع منعقد علی عدم نجاسه عصیر غیر العنب (6). لکن فی المقاصد العلیّه جعل الطهاره أصحّ القولین (7).

و کیف کان، فیکفی فی طهارته: الأصل لعدم الدلیل علی النجاسه و الحرمه.

و لا یرد علیه ما ذکره العلّامه الطباطبائی: من استصحاب حکمه الثابت له حال العنبیّه (8)؛ لتغیّر الموضوع: أمّا بناءً علی عدم صدق العصیر

ص: 174

علی المستخرج من الزبیب فواضح، و أمّا بناءً علی تسلیم الصدق؛ فلأنّ المعتصر من العنب مغایر للماء المطلق الممزوج بالأجزاء اللطیفه من الزبیب، و إن سلّمنا صدق العصیر علی کلٍّ منهما لکنّه لا ینفع مع تغایر عصیر العنب لعصیر الزبیب، و بالجمله فالأمر واضح.

و ربما یجاب عن هذا الاستصحاب: بأنّ المستصحب تعلیقیٌّ، و هی حرمه ماء العنب لو غلا، و هو لیس بحجّه.

و فیه: أنّ هذا لیس من الاستصحاب التعلیقی، بل هو استصحاب حکمٍ شرعیٍّ تنجیزی، و هی: سببیّه غلیانه للحرمه و استلزامه لها، فالمستصحب هو الاستلزام المنجّز، لا ثبوت اللازم المعلّق، و تمام الکلام فی محلّه (1).

و أضعف من ذلک: دعوی معارضه استصحاب النجاسه لاستصحاب الطهاره قبل الغلیان مع ترجیح الثانی بالمرجّحات، و لا یخفی أنّ الاستصحاب الأوّل وارد علی الثانی، کما لا یخفی.

هذا کلّه علی تقدیر القول بالحرمه، و إلّا فلا إشکال فی الطهاره علی القول بالحلّیه علی ما هو المشهور، کما عن جماعه (2)، و عن الریاض: کادت تکون إجماعاً لا لصحیحه أبی بصیر: «أنّه علیه السلام کان یعجبه الزبیبه» (3)؛ إذ لم یعلم کیفیّه طبخه، فلعلّه کان علی وجهٍ لا ینافی دعوی الخصم.

و لا لذهاب ثلثیه بل أزید بالشمس کما استدلّ به الشهیدان فی

ص: 175

الدروس (1) و المسالک (2) و غیرهما (3) لأنّ المحرِّم له هو غلیانه، فلا یجدیه ذهاب الثلثین قبل حصول التحریم. و دعوی: حصول الغلیان و القلب بالشمس، غیر ثابته مطلقاً أو فی الجمله؛ فإنّ منها ما یحطّ بالظلّ، مع أنّ صدق العصیر علی ما فی حبّات العنب محلّ کلام، مع ما سیأتی: من قوّه حرمه العصیر إذا نشّ و غلا بنفسه.

بل للأصل السالم عن الوارد، عدا ما عرفت فساده: من استصحاب حکم العنب، و عموم ما دلّ علی حرمه کلّ عصیرٍ غلا حتّی یذهب ثلثاه (4)، و خصوص کثیرٍ من الأخبار.

مثل روایه علیّ بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام: «قال: سألته عن الزبیب، هل یصلح أن یطبخ حتّی یخرج طعمه ثمّ یؤخذ ذلک فیطبخ حتّی یذهب ثلثاه و یبقی الثلث ثمّ یرفع و یشرب منه السنه؟ قال: لا بأس» (5).

و موثّقه عمّار الساباطی: «قال: سئل أبو عبد اللّٰه علیه السلام عن الزبیب، کیف طَبْخه حتّی یشرب حلالًا؟ قال: تأخذ ربعاً عن زبیب فتنقیه ثمّ تطرح علیه اثنی عشر رطلًا من الماء ثمّ تنقعه لیله، فإذا کان من الغد نزعت سلافته ثمّ تصبّ علیه الماء قدر ما یغمره ثمّ تغلیه فی النار غلیه ثمّ تنزع ماءه فتصبّه فی الماء الأوّل ثمّ تطرحه فی إناءٍ واحد جمیعاً، ثمّ توقد تحته

ص: 176

النار حتّی یذهب الثلثان و یبقی الثلث و تحته النار، ثمّ تأخذ رطلًا من عسل فتغلیه بالنار غلیه و تنزع رغوته ثمّ تطرحه علی المطبوخ ثمّ تضربه حتّی یختلط به، و اطرح فیه إن شئت زعفراناً، و طیِّبه إن شئت بزنجبیل قلیل هذا (1). قال: فإذا أردت أن تقسّمه أثلاثاً لتطبخه فکِلْه لشی ءٍ (2) واحد حتّی تعلم کم هو، ثمّ اطرح علیه الأوّل فی الإناء الذی تغلیه فیه (3) مقداراً، و حدّه حیث یبلغ الماء، ثمّ اطرح الثلث الآخر، و حدّه حیث بلغ الماء، ثمّ یطرح الآخر ثمّ حدّه (4) ثمّ توقد تحته بنارٍ لیّنه حتّی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه .. الخبر» (5).

و فی روایه أُخری لعمّار: «فی وصف المطبوخ حتّی یشرب حلالًا، قال علیه السلام: تأخذ ربعاً من زبیب و تنقّیه و تصبّ علیه اثنی عشر رطلًا من الماء، ثمّ أنقعه لیله، فإذا کان أیّام الصیف و خشیت أن ینشّ فاجعله فی تنّورٍ مسجور حتّی لا ینشّ، ثمّ تنزع منه الماء کلّه إذا احتجت، ثمّ تصبّ علیه من الماء بقدر ما یغمره، ثمّ تغلیه حتّی تذهب حلاوته، ثمّ تنزع ماءه الآخر فتصبّه علی الماء الأوّل، ثمّ تکیله فتنظر کم الماء، ثمّ تکیل ثلثه و تطرحه فی

ص: 177

الإناء الذی ترید أن تغلیه فیه و تقدّره و تجعل قدره قصبه أو عوداً فتحدّها علی قدر منتهی الماء، ثمّ تصبّ (1) الثلث الآخر حتّی یذهب الماء الباقی، ثمّ تغلیه بالنار و لا تزال تغلیه حتّی یذهب الثلثان و یبقی الثلث» (2).

و روایه إسماعیل بن الفضل الهاشمی قریب منها (3).

و روایه زید النرسی عن الصادق علیه السلام: «فی الزبیب یدقّ و یلقی فی القدر و یصبّ علیه الماء، فقال: حرامٌ حتّی تذهب ثلثاه. قلت: الزبیب کما هو یلقی فی القدر؟ قال: هو کذلک سواء، إذا أدّت الحلاوه إلی الماء فقد فسد، کلّ ما غلا بنفسه أو بالنار فقد حرم حتّی یذهب ثلثاه» (4).

و یؤیّده ما تقدّم: من أخبار منازعه إبلیس (لعنه اللّٰه) مع آدم و نوح علی نبیّنا و آله و علیهما السلام (5).

و الجواب: أمّا عن أخبار العصیر، فیتوقّف دلالتها علی شمول العصیر وضعاً و انصرافاً لمحلّ الکلام، و هو ممنوع.

و لقد بالغ فی الحدائق (6) فی إنکار ذلک مدّعیاً أنّ الشرع و العرف و اللغه علی خلافه، و أنّ ما یؤخذ من الزبیب یسمّی «نقیعاً» و من التمر «نبیذاً» مستظهراً ذلک من المصباح و النهایه و القاموس و المجمع فی مادّه «عصر»

ص: 178

و «نبذ» و ممّا ورد: «من أنّ الخمر من خمسه: العصیر من الکرم، و النقیع من الزبیب، و النبیذ من التمر .. إلخ» (1).

و ما ذکره و أتعب قلمه فی أثنائه شکر اللّٰه سعیه و إن لم یکن ظاهراً لنا، بل الذی نشاهد فی العرف صحّه إضافه العصیر إلی کلٍّ من العنب و الزبیب و التمر، و المأخوذ من مادّه «العصر» لغهً لیس إلّا أن یکون فی الشی ء أجرامٌ مائیّه، من دون فرقٍ بین تکوّنها فیه کما فی العنب و الرمّان و نحوهما، أو لشوبه لها من الخارج کالجامدات المنقّعه فی الماء. مع أنّ اختصاصها بالأوّل لغهً لا یقدح فی مطلب المستدلّ، و أنّ عصیر الرطب داخلٌ قطعاً، فإذا ثبت حرمته بعموم الأخبار ثبت حرمه عصیر الزبیب بالإجماع المرکّب.

و کیف کان، فدعوی الاختصاص شرعاً أو لغهً بعصیر العنب مشکله، لکن دعوی المعهودیّه فی لفظ «العصیر» فی الأخبار ممّا لا ینکر؛ ضروره عدم إراده العموم منها، و إلّا لزم التخصیص المستهجن، فلو لم ندّع ظهور العهد فی خصوص المعتصر من العنب، فلا ظهور فی المعتصر من مطلق ثمره الکرم و النخل.

و أمّا عن روایه علیّ بن جعفر علیه السلام فبعدم دلالتها علی التحریم قولًا و لا تقریراً.

و أمّا عن الموثّقتین، فبعدم دلالتهما علی التحریم إلّا بالتقریر، مع احتمال أن یکون السؤال عن کیفیّه طبخ الزبیب حتّی یبقی علی الحلّیه و لا یصیر

ص: 179

خمراً بواسطه اختماره بالأجزاء المائیّه الکائنه فیه، و کأنّ هذا المقدار من الطبخ کان شائعاً لخاصّیه نضج الأشربه، بل حکی أنّ میاه الثمار الحلوه جمیعاً بعد غلیانها و ذهاب ثلثیها یعتریها الإسکار بسبب تطاول الأزمان بعد ذهاب الثلثین. و یؤیّد ذلک: ما فی بعض الروایات: من طبخ العصیر الثلث مع العسل حتّی یذهب ثلثاه (1). و یؤیّده أیضاً قوله فی روایه الهاشمی المتقدّمه: «و هو شراب طیّب لا یتغیّر إذا بقی أثره» (2).

و أمّا روایه یزید فضعیفه جدّاً.

و أمّا أخبار نزاع إبلیس مع آدم و نوح علی نبیّنا و آله و علیهما السلام فظاهرها تحریم الخمر أو مع العصیر، کما یظهر من قوله علیه السلام فی بعضها: «فإذا أخذت عصیراً فاطبخه حتّی یذهب ثلثاه» (3) و فی بعضها الآخر قوله: «فمن هنا طاب الطلاء علی الثلث» (4) و الطلا علی ما فی الصحاح-: عصیر العنب (5).

و کیف کان، ففی الخروج بتلک الأخبار عمّا علیه المشهور مشکل.

نعم، ربما حکی عن المصابیح للسیّد العلّامه: دعوی شهره القدماء بل الشهره المطلقه؛ نظراً إلی روایه قدماء أصحابنا الرواه لأخبار التحریم (6)

ص: 180

و الأخبار المتقدّمه و نحوها فی خصوص نقیع الزبیب (1)؛ بناءً علی أنّ مذاهبهم تعلم من روایاتهم الظاهره الدلاله التی أوردوها فی کتبهم من غیر معارض ظاهر، و نظراً إلی إطلاق جملهٍ من فتاوی فقهائنا المتأخّرین عن الشیخ بحرمه العصیر؛ بناءً علی ثبوته لمحلّ الکلام (2).

و لا یخفی ما فی جمیع ذلک من التکلّف المدفوع: بأنّ فقهاءنا أعرف بمذاهب القدماء، مع أنّهم (3) لم ینقل القول بالحرمه عن أحدٍ منهم فی الکتب الموضوعه لنقل الخلاف. نعم، حکاه الشهید عن بعض مشایخه، قال: و هو قول بعض قدمائنا (4).

فالقول بالطهاره لا یخلو عن قوّه، إلّا أنّ الاحتیاط الشدید فی الاجتناب؛ لظهور الموثّقتین فی المطلب، سیّما مع أنّ الظاهر منهما وجوب المداقّه فی إذهاب الثلثین و تحدید مقدار العصیر بقصبه أو عود؛ فإنّ ذلک لا یقتضی أن یکون إذهاب الثلثین لمجرّد الأمن عن الفساد، سیّما مع صراحه روایه زید النرسی المذکوره. و ضعف کتابه بما ذکره الصدوق و شیخه ابن الولید معارض بما ذکره ابن الغضائری الطاعن فی کثیرٍ من الثقات-: من تخلیط الصدوق فی ذلک و أنّ الکتاب المذکور رواه ابن أبی عمیر (5). و عن الشیخ أیضاً: أنّه روی عنه ابن أبی عمیر (6).

ص: 181

هذا، مضافاً إلی أنّ فی روایه العلل: «فی نزاع إبلیس، حیث قال: هذه الشجره لی، قال نوح علیه السلام: کذبت، قال: فما لی منها؟ قال نوح: لک الثلثان، فمن هنا طاب الطلاء علی الثلث .. إلخ» (1) دلالهً علی وجوب تثلیث ثمره الکرم مطلقاً عند الغلیان، من غیر فرق بین رطبه و یابسه. إلّا أن یدّعی ذهاب ثلثیه بالشمس، و فیه ما عرفت.

بل یستفاد من الأخبار المذکوره فی الکافی (2) و غیره (3) فی هذا الباب: أنّ اعتبار ذهاب الثلثین فی عصیر العنب و الزبیب کان أمراً مرکوزاً فی أذهان الرواه أیضاً.

و أمّا عصیر التمر، فالمعروف أیضاً طهارته، بل عن حواشی القواعد کأنه للشهید الثانی-: الاتّفاق علی عدم جریان الحکم فی عصیر غیر العنب و الزبیب (4).

و فی المقاصد العلیّه: أنّه لا یلحق به أی بالعصیر العنبی عصیر التمر و غیره إجماعاً، و لا الزبیب علی أصحّ القولین (5). و تبعه فی دعوی الإجماع والد البهائی فی شرح الألفیّه (6)، و بعض شرّاح الوسائل کما عرفت فی مسأله

ص: 182

الزبیب (1). و ادّعی علیه الإجماع صریحاً فی الحدائق (2). فهذه خمسه إجماعات، مع أنّ النجاسه ساقطه بناءً علی الحلّیه، کما هو المعروف.

و فی الحدائق: أنّه کاد یکون إجماعاً (3)، بل هو إجماع کما فی الریاض: أنّه حکی عن بعض الفضلاء عدم الخلاف فیه أصلًا (4).

لکن قال فی الشرائع: إنّ التمر إذا غلا و لم یبلغ حدّ الإسکار ففی تحریمه تردّد، و الأشبه بقاؤه علی التحلیل حتّی یبلغ (5)، انتهی.

لأصاله الإباحه، و عموماتها الثابته بالکتاب (6) و السنّه (7)، و خصوص روایه محمّد بن جعفر عن أبیه علیه السلام: «قال: قدم علی رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله قومٌ من الیمن، فسألوه عن معالم دینهم، فأجابهم فخرج القوم بأجمعهم، فلمّا ساروا مرحلهً، قال بعضهم لبعض: نسینا أن نسأل رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم عمّا هو أهمّ إلینا، فنزل القوم و بعثوا وفداً لهم فأتی الوفد رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم فقالوا: یا رسول اللّٰه، إنّ القوم قد بعثوا بنا إلیک یسألونک عن النبیذ، فقال رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله: و ما النبیذ، صفوه لی؟

ص: 183

فقالوا: یؤخذ من التمر فینبذ فی إناءٍ ثمّ یصبّ الماء علیه حتّی یمتلئ ثمّ یوقد تحته حتّی ینطبخ، فإذا انطبخ أخرجوه و ألقوه فی إناءٍ آخر ثمّ صبّوا علیه ماءً آخر ثمّ یمرس، ثمّ صفّوه بثوب ثمّ یلقی فی إناءٍ ثمّ یصبّ علیه من عَکَر ما کان قبله ثمّ هدر فغلا ثمّ یسکن علی عکره، فقال رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله: یا هذا، قد أکثرت، أ فیسکر؟ قال: نعم، قال: إنّ کلّ مسکر حرام .. إلی آخر الروایه» و فیها: أنّ القوم رجعوا بأنفسهم، قالوا: یا رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم، فأجابهم بما أجاب الوفد (1).

و فیه دلاله صریحه علی عدم الحرمه ما لم یسکر، و الظاهر أنّ الإسکار إنّما کان یحصل فیما وصفوه بعد إلقاء العَکَر فیه و هدره، أی غلیانه و نشیشه.

و نحوها روایه الفضیل بن یسار عن مولانا أبی جعفر علیه السلام: «قال: سألت عن النبیذ؟ فقال: حرّم اللّٰه الخمر بعینها، و حرّم النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم من الأشربه کلّ مسکر» (2) لم یفرِّق بین أن یغلی النبیذ بالنار و لم یذهب ثلثاه و بین أن لا یغلی.

و روایه مولی حریز عن الصادق (3) علیه السلام: «فقلت له: إنّی أصنع الأشربه من العسل و غیره، و إنّی (4) یکلّفونی فی صنعتها فأصنعها لهم، قال

ص: 184

اصنعها لهم و ادفعها إلیهم و هی حلال قبل أن تصیر مسکراً» (1) إلی غیر ذلک من الأخبار الدالّه علی أنّ مناط التحریم هو الإسکار دون الغلیان (2).

و دعوی حصول السکر أو مبادیه و لو مَنْ شرب کثیره بمجرّد الغلیان و لو فی بعض الأمزجه أو بعض الأهویه و الأمکنه ممنوعه، و مجرّد احتماله لا یوجب الحکم بالتحریم، و لا یجب التفحّص و التجربه أیضاً، مع أنّه لو کان لاتّفق لبعض، و لو اتّفق لنقل و شاع، بل لو کان لأخبر به الحذّاق.

نعم، الظاهر أنّ طول مکث نقیع التمر و کذا الزبیب قبل إذهاب معظم أجزائه المائیّه بإذهاب الثلثین یوجب الاختمار الموجب للإسکار؛ و قد یستعمد اختماره بوضع بعض الأجسام فیه کالعَکَرَه و ثُفل التمر و نحوهما، و قد یختمر بنفسه لتلوّث إنائه ببقیّه النقیع السابق المختمر.

و حینئذٍ فلا إشکال فی التحریم لأجل الإسکار، و لکن لا توجب التحریم قبل حصوله، کما صرّح به علیه السلام فی روایه مولی حریز المتقدّمه (3)، حیث قال: «و هی حلال قبل أن تصیر مسکراً».

و ممّا ذکرنا یظهر ضعف التمسّک للحرمه بموثّقه عمّار بن موسی: «أنّه سئل عن النفوح العتیق (4)، کیف یصنع حتّی یحلّ؟ قال: خذ التمر فأغله حتّی

ص: 185

یذهب ثلثا ماء التمر» (1) و موثّقته الأُخری: «قال: سألته عن النفوح (2)؟ قال: یطبخ التمر حتّی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه، ثمّ یتمشطن» (3) و النفوح: طیب مائع، ینقعون التمر و السکّر و القرنفل و التفّاح و الزعفران و أشباه ذلک فی قاروره مخصوصه فیها قَدَرٌ مخصوص من الماء و یصبرون أیّاماً حتّی ینشّ و یتخمّر؛ فإنّ الظاهر أنّ الأمر بإغلائه حتّی یذهب ثلثاه لأجل أن لا یصیر نجساً إذا نشّ و اختمر مع الأدویه الممزوجه معه؛ لما سیجی ء: من أنّ ماء التمر و الزبیب إذا نشّ و اختمر صار مسکراً، لا للنجاسه الحاصله بالغلیان، فکیف یعمل بالموثّقه فی ذلک مع مخالفتها للشهره المحقّقه و الإجماعین المحکیّین المعتضدین بعدم ظهور الخلاف فی النجاسه إلّا عن شاذٍّ من متأخّری المتأخّرین (4)؟

و أضعف من ذلک الاستدلال بما روی: «أنّ الصادق علیه السلام کان عند نسائه فشمّ رائحه النفوح (5)، فقال: ما هذا؟ فقالوا: نجعل فیه الضیّاح، فأمر به فأُهریق فی البالوعه .. إلخ» (6).

ص: 186

و الضیاح: قیل: اللبن الخاثر (1)، و عن القاموس: أنّ الضیّاح ککتّان عطر أو عسل (2)، و عن بعض: أنّه الخمر الممزوج بالماء (3). و حینئذٍ فلا تدلّ الروایه علی نجاسه أصل النفوح، أو یقال: إنّ هذا النفوح کان ممّا لم یذهب ثلثا ماء تمره فاختمر فصار نجساً.

و الحاصل: أنّ إذهاب ثلثی العصیر العنبی إنّما یجب أصالهً لما دلّ من الأخبار و الإجماع (4) علی حرمته قبله، و دعوی شمول العصیر لما نحن فیه أضعف من دعوی شموله لنقیع الزبیب التی قد عرفت ضعفها (5).

و أمّا إذهاب ثلثی ماء التمر المستفاد من هاتین الموثّقتین فلا یبعد أن یکون علاجاً لعدم إفسادها عند النشیش و الاختمار لأجل طول المکث و لما یمتزج، کما یستفاد ذلک من مستفیض الأخبار:

منها: روایه أیّوب بن راشد (6): «قال: سمعت أبا البلاد یسأل الصادق علیه السلام عن النبیذ؟ قال: لا بأس به، فقال: إنّه یوضع فیه العَکَر؟ قال: بئس الشراب، و لکن انبذوه غدوهً و اشربوه بالعشیّ، فقلت: جعلت فداک، هذا یفسد بطوننا؟ فقال أبو عبد اللّٰه علیه السلام: أفسد لبطنک أن تشرب ما لا یحلّ لک .. الخبر» (7) و العَکَر: هو دُردیّ الزیت یوجب غلیان النبیذ

ص: 187

و نشیشه، کما یستفاد من غیر واحدٍ من الأخبار.

و منها: روایه الکلبیّ النسّابه (1): «أنّه سأل أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن النبیذ؟ فقال: حلال، قلت: إنّا ننبذه فنطرح فیه العکر و ما سوی ذلک؟ قال: شه شه تلک الخمره المنتنه» (2).

و منها: روایه إبراهیم بن أبی البلاد: «أنّه دخل علی أبی جعفر بن الرضا علیهما السلام فقال: إنّی أُرید أن ألصق بطنی ببطنک، فقال: ها هنا یا أبا إسماعیل؟ فکشف عن بطنه و حسرت عن بطنی و ألصقت بطنی ببطنه، ثمّ أجلسنی و دعا بطبقٍ فیه زبیب فأکلت، ثمّ أخذ فی الحدیث فشکا إلیّ معدته، و عطشت فاستسقیت ماءً، فقال: یا جاریه، اسقیه من نبیذی، فجائتنی بنبیذٍ مریس فی قدحٍ من صفر، فشربته فوجدته أحلی من العسل، فقلت له: هذا الذی أفسد معدتک، قال: فقال: هذا تمرٌ من صدقه النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله یؤخذ غدوهً فیصبّ علیه الماء و تمرسه الجاریه، و أشربه علی إثر الطعام و سائر نهاری، فإذا کان اللیل أخرجته (3) فسقته أهل الدار، فقلت له: إنّ أهل الکوفه لا یرضون بهذا، قال: فما نبیذهم؟ قلت: یؤخذ التمر فینقی و تلقی علیه القعوه، قال: و ما القعوه؟ قلت: الدازی، قال: و ما الدازی (4)؟ قلت: حَبٌّ یؤتی به من البصره فیلقی فی هذا النبیذ حتّی یغلی و یسکن أو یسکر (5)

ص: 188

ثمّ یشرب، قال: ذلک حرام» (1) و غیر ذلک ممّا ورد فی نبیذ التمر (2).

و مثلها فی نقیع الزبیب:

منها: روایه حنّان بن سدیر: «قال: سمعت رجلًا یسأل أبا عبد اللّٰه علیه السلام ما تقول فی النبیذ، فإنّ أبا مریم یشربه و یزعم أنّک أمرت بشربه؟ فقال: صدق أبو مریم، سألنی عن النبیذ، فقلت له: إنّه حلال، و لم یسألنی عن المسکر إلی أن قال: فقلت: جعلت فداک، هذا النبیذ الذی أذنت لأبی مریم فی شربه، أیّ شی ءٍ هو؟ فقال: أمّا أبی صلوات اللّٰه علیه فإنّه کان یأمر الخادم فیجی ء بقدحٍ و یجعل فیه زبیباً و یغسله غسلًا نقیّاً، ثمّ یجعله فی إناءٍ فیصبّ علیه ثلاثهً مثله أو أربعهً ماءً، ثمّ یجعله باللیل و یشربه بالنهار، و یجعله بالغداه و یشربه بالعشیّ، و کان یأمر الخادم بغسل الإناء فی کلّ ثلاثه أیّام کی لا یغتلم، فإن کنتم تریدون النبیذ فهذا هو النبیذ» (3).

و منها: روایه علیّ بن أسباط: «أنّه قال رجل لأبی عبد اللّٰه علیه السلام: إنّ بی أریاح البواسیر و لیس یوافقنی إلّا شرب النبیذ، قال: فقال علیه السلام: ما لک و لما حرّم اللّٰه و رسوله صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم یقول ذلک ثلاثاً علیک بهذا المریس الذی تمرسه باللیل و تشربه بالغداه، و تمرسه بالغداه و تشربه بالعشیّ، فقال له: هذا ینفخ البطن، قال: فأدلّک علی ما هو أنفع لک من هذا، علیک بالدعاء فإنّه شفاءٌ من کلّ داء .. إلخ» (4).

ص: 189

و قد ورد فی موثّقه عمّار: «فی وصف مطبوخ الزبیب، أنّه إن خشیت أن ینشّ نقیع الزبیب فاجعله فی تنّور مسجور» (1).

إلی غیر ذلک ممّا ربما تقف علیه ممّا یدلّ علی أنّ نقیعی الزبیب و التمر إذا حصل فیهما النشیش لطول المکث أو بالعلاج یحرم إذا اغلی (2) فی النار و أُذهب ثلثاه (3).

و قد صرّح به جماعه من الأصحاب، من (4) نهایه الشیخ: لا بأس بشرب النبیذ غیر المسکر، و هو أن ینقع التمر أو الزبیب ثمّ یشرب قبل أن یتغیّر (5)، و نحوه ما عن الوسیله (6) و المهذّب (7). و فی الدروس: و لا یحرم المعتصر من الزبیب ما لم یحصل به نشیش، فیحلّ طبخ الزبیب علی الأصحّ (8)، و نحوه ما عن السرائر (9).

ثمّ إنّ الحرمه المستفاده من النصوص و الفتاوی فی ذلک لیس لأجل نفس النشیش و الغلیان حتّی یقاس علیه ما إذا غلا بالنار، بل لحصول

ص: 190

الإسکار أو لدخوله تحت الفقّاع. و لو لم یسکر و لم یدخل تحت اسم الفقّاع لم یحرم أیضاً و إن کان بعض الأخبار مطلقاً (1)، إلّا أنّ التقیید یعلم من بعضها الآخر (2) و (3) ممّا ورد: من أنّ المدار علی الإسکار، مثل روایتی الفضیل و مولی حریز المتقدّمتین فی أوّل المسأله (4)، و غیرهما ممّا یقف علیه من راجع باب الأشربه من الکافی (5).

و کیف کان، فالقول بالتحریم ضعیف جدّاً؛ لعدم الدلیل علیه عدا الموثّقات الثلاث المتقدّمه (6) الدالّه علی النجاسه المخالفه للإجماع و الشهره، إلّا أنّ الاحتیاط ممّا لا ینبغی ترکه.

و أمّا عصیر الحصرم، فالظاهر أنّه لا إشکال و لا خلاف فی طهارته و حلّیته؛ للأصل و ما عرفت: من حصر المحرّم من الأشربه فی المسکر، و روایه مولی حریز المتقدّمه (7) الدالّه علی حلّیه الأشربه المصنوعه ما لم یسکر، إلی غیر ذلک.

و حکی فی الحدائق عن بعض محدّثی البحرین الالتزام بالاحتیاط فیه؛ لاحتمال شمول العصیر فی الأخبار له (8). و فیه: ما قدّمنا ذکره: من أنّ

ص: 191

الواجب حمل العصیر علی الصنف المعهود فی ذلک الزمان، لا علی العموم و خروج ما خرج بالدلیل، و نحن نعلم أنّ المتعارف فی ذلک الزمان هو عصیر العنب دون الحصرم، مع أنّ عدم العلم بالتعارف کاف. و أمّا أخبار نزاع إبلیس (1) فالظاهر منها أیضاً العنب.

ثمّ ظاهر روایه العلل (2) جریان الحکم فی ثمره الکرم قبل العنبیّه و بعد الزبیبیّه، إلّا أنّه لیس فیها ذلک الظهور المغنی به، فضلًا عن أن یقاوم الإجماع المستفاد حدساً من العلماء و السیره القطعیّه، مضافاً إلی ما عن مستطرفات السرائر عن کتاب مسائل الرجال عن أبی الحسن علیه السلام: «أنّ محمّد بن عیسی کتب إلیه: عندنا طبیخ یجعل فیه الحصرم و ربما یجعل فیه العصیر من العنب و إنّما هو لحم یطبخ به، و قد روی عنهم علیهم السلام فی العصیر: أنّه إذا جعل علی النار لم یشرب حتّی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه، فإنّ الذی یجعل فی القدر من العصیر بتلک المنزله و قد اجتنبوا أکله إلی أن یستأذن مولانا فی ذلک؟ فکتب: لا بأس» (3) فإنّ الظاهر من الروایه أنّهم إنّما کانوا یجعلون فی ذلک الطبخ الحصرم و لم یتوهّم وجوب تثلیثه و لا تعرّض له الإمام علیه السلام فی مقام البیان و إنّما تعرّض السائل للعصیر الذی یجعل فی ذلک أحیاناً.

و کیف کان، فلا أری المسأله محلا للإشکال و إن ذکر کاشف الغطاء

ص: 192

أنّ الأحوط جری حکم العنبی فی الزبیبی و الحصرمی و التمری و البسری (1).

ثمّ إنّ الظاهر عدم الفرق فیما یحرم بالغلی من الأعصره بین أن یغلی منفرداً أو ممزوجاً مع شی ءٍ آخر؛ لإطلاق الأدلّه، إلّا مع استهلاکه علی وجهٍ لا ینسب الغلی إلیه عرفاً، أمّا لو صدق أنّه یغلی و لو فی ضمن غیره بحیث صار کالسکنجبین و کالعصیر علی الفرنی فالظاهر جریان الحکم.

و بالجمله، فالحکم یدور علی صدق غلی العصیر و لو فی ضمن غیره، لا علی صدق العصیر علی المغلی. و قوله علیه السلام فی روایه زید المتقدّمه (2) فی الزبیب المغلی فی الماء: «إذا أدّت الحلاوه إلی الماء فقد فسد» محمولٌ علی ما ذکرنا، دون مجرّد تغیّر الطعم فی الجمله، فافهم. و یؤیّد ما ذکرنا: ما تقدّم فی مسأله الحصرم من روایه السرائر (3).

و لو وقع شی ءٌ من العصیر بعد غلیانه و قبل ذهاب ثلثه (4) فی مائعٍ نجّسه، إلّا أن یکون عصیراً آخر، و إن کان مثّلثاً أو کان العصیر المنصَب ممّا لا یستهلک فی ذلک المائع فحینئذٍ یثلّث ذلک العصیر أو المائع علی إشکال فی الأوّل. و سیأتی ذلک فی تطهیر ذهاب الثلثین.

ثمّ إنّ الحکم بالحرمه فی موردها محمول علی نفس المائع المکوّن فی العنب أو الحادث فی الزبیب أو التمر، لا علیه بوصف کونه معصوراً و مخرجاً منهما و إن أوهم الإخبار خلاف ذلک،؛ فإنّ التعبیر عن الموضوع فیها

ص: 193

بالعصیر من باب التعبیر بالغالب، و إلّا فلا بدّ أن لا یحکم بالحرمه إذا استخرج ماء العنب لا بالعصر بل بالغلیان، و هو واضح الفساد.

و علی ما ذکرنا، فلو غلا ماء العنب فی حَبّه من دون أن یخرج حرم، و دعوی: أنّه لا یتحقّق معه القلب المفسَّر ب «الغلیان» فی روایه حمّاد بن عثمان (1)، و فی کلمات الأصحاب (2) ب «صیروره أعلاه أسفله» مدفوعهٌ: بأنّ الظاهر تحقّقه فی حَبّ العنب بحسب حاله؛ إذ الظاهر أنّه یکفی فی ذلک مجرّد حرکته، و فی موثّقه ذریح: «إذا نشّ العصیر أو غلا حرم» (3).

نعم، ربما یستفاد من مفهوم قوله علیه السلام فی روایه زید المتقدّمه (4) فی إلقاء الزبیب فی القدر کما هو: «إذا أدّت الحلاوه إلی الماء فقد فسد»، فإنّ ضمیر «فسد» و إن قلنا برجوعه إلی الماء مع اقتضاء المقام للبیان یدلّ علی العدم، إلّا أنّ الروایه ضعیفه.

و علی ما ذکرنا، فتحرم حبّات العنب بل تنجس إذا غلت بالشمس قبل أن تصیر زبیباً. فما عن المحقّق الأردبیلی: من التأمّل فی تحریم ذلک مع اعترافه بأنّهم صرّحوا به، محلّ نظر.

قال فی شرح الإرشاد علی ما حکی عنه-: و ظاهر النصوص

ص: 194

اشتراط کونه معصوراً، فلو غلا ماء العنب فی حَبّه لم یصدق علیه أنّه «عصیر غلا» ففی تحریمه تأمّل، و لکن صرّحوا به، فتأمّل.

و الأصل و العمومات و حصر المحرّمات دلیل الحلّ حتّی یعلم الناقل (1)، انتهی. و قد عرفت أنّ التعبیر فی الأخبار محمول علی الغالب.

ثمّ إنّ الظاهر أنّ الحکم المذکور مختصٌّ بالعصیر المعبّر عنه فی الأخبار تاره ب «العصیر» (2) و أُخری ب «الطلاء» (3) فلو صار العصیر خلّاً لم یحرم بالغلیان؛ لعدم تحقّق الاسم، أمّا لو صار دبساً فالظاهر بقاء الحکم معلّقاً علی ذهاب الثلثین.

ص: 195

ص: 196

الأمالی من دین الإمامیّه (1).

و بذلک کلّه ینجبر ضعف الروایات عن أبی الحسن الهادی علیه السلام:

إحداها: فی الذکری (2) عن إدریس بن زیاد الکفرثوثی: «أنّه کان یقول بالوقف، فدخل سرّ من رأی عهد أبی الحسن علیه السلام و أراد أن یسأله عن الثوب الذی یعرق فیه الجنب، أ یصلّی فیه؟ فبینما هو نائم فی طاق بابٍ لانتظاره، حرّکه الإمام علیه السلام بمقرعه، و قال مبتدئاً: إن کان من حلال فصلّ فیه و إن کان من حرام فلا تصلّ فیه» (3) و عن البحار: أنّه وجد نحوها عن بعض المؤلّفات القدیمه مسندهً إلی الکاظم علیه السلام (4).

و عن المناقب لابن شهرآشوب: «أنّ علیّ بن مهزیار کان أراد أن یسأل أبا الحسن علیه السلام عن ذلک، و هو شاکٌّ فی إمامته علیه السلام قال: فوردت العسکر فرأیت السلطان قد خرج إلی الصید فی یومٍ من الربیع، إلّا أنّه صائف و الناس علیهم ثیاب الصیف، و علی أبی الحسن علیه السلام لبابید، و علی فرسه تجفاف لبود، و قد عقد ذنباً لفرسه، و الناس یتعجّبون منه و یقولون: أ لا تری إلی هذا المدنی و ما فعل بنفسه؟ فقلت فی نفسی: لو کان إماماً ما فعل هذا، فلمّا خرج الناس إلی الصحراء لم یلبثوا أن ارتفعت سحابه عظیمه هطلت، فلم یبق أحدٌ إلّا ابتلّ و غرق بالمطر، فعاد علیه السلام و هو سالم من جمیع ذلک، فقلت فی نفسی: یوشک أن یکون هو الإمام، ثمّ قلت: أُرید أن أسأله

ص: 197

عن الجنب إذا عرق فی الثوب، فقلت فی نفسی: إن کشف عن وجهه فهو الإمام، فلمّا قرب منّی کشف عن وجهه، و قال علیه السلام: إن کان الجنب عرق فی الثوب و جنابته من حرام لا تجوز الصلاه فیه، و إن کانت جنابته من حلال فلا بأس به، فلم یبق فی نفسی بعدُ شبههٌ فی إمامته .. الخبر» (1)، و نحوها الرضوی (2).

و یؤیّدها: ما ورد من النهی عن الاغتسال بغساله الحمّام (3)، و قول أبی الحسن علیه السلام فی ردّ من زعم أنّ فیه شفاء العین: «کذبوا، إنّه یغتسل فیه عن الجنب من الحرام الزنا (4) و الناصب، و هو شرّهما و کلّ من خلق، ثمّ یکون فیه شفاء العین!» (5) و فی روایهٍ أُخری: تعلیل النهی بأنّه یُغتسل فیه عن الزنا و ولد الزنا (6) و الناصب (7).

و هذه و إن لم تدلّ علی النجاسه، إلّا أنّها لا تخلو عن تأیید. و إن شئت فتمسّک بهما؛ بناءً علی أنّ الظاهر من التعلیل بیان حکم نجاسه الغساله، و لا یقدح عدم نجاسه بعض من ذکر فیها مثل ولد الزنا فإنّ الخبر لا یسقط عن الاعتبار باشتماله علی ما یخالف بظاهره الدلیل الظنّی بل القطعی.

ص: 198

و کیف کان، فالإنصاف یقتضی حصول الظنّ القوی البالغ حدّ سکون النفس من نفس اشتهار الحکم بین القدماء مع کونه ممّا لا یمکن أن یستند فیه إلی شی ء سوی ورود الروایه بالخصوص. فلا إشکال فی انجبار الروایات المتقدّمه بمثل هذه الشهره المعتضده بالاتّفاقات المحکیّه، مضافاً إلی أنّ المحکیّ عن المبسوط: إضافه الروایه إلی أصحابنا (1)، الظاهره فی اشتهارها بینهم.

خلافاً للمحکیّ عن المفید فی رسالته إلی ولده (2) و سلّار (3) مع ما تقدّم عنه: من نسبه القول بالنجاسه إلی أصحابنا (4)، فلعلّه أراد الشهره القریبه من الاتّفاق و تبعهما الحلّی (5) و المحقّق (6) و الشهیدان (7) و عامّه المتأخّرین علی ما حکی (8)، بل عن الحلّی: الإجماع علی الطهاره (9)، و الظاهر أنّه استنبط الإجماع من قاعده «الطهاره» و عمومات «طهاره عرق الجنب» (10) و لا یخفی ضعفه. و أضعف منه ما عن شرح الموجز: من أنّ القول

ص: 199

بالنجاسه للشیخ (1).

و هو متروک، و لا مستند لهم سوی الأصل و العمومات و إطلاق طهاره عرق الجنب، المندفعه بما عرفت.

ثمّ إنّه لا فرق کما عن المنتهی بین کون الجنب رجلًا أو امرأه، و لا فرق فی الوطء بین أن یکون وطء امرأهٍ، أو لواط، أو وطء بهیمه، أو وطء میّته و إن کانت زوجته، و سواء کان مع الجماع إنزالٌ أم لا، و الاستمناء بالید کالزنا، قال: أمّا الوطء فی الحیض و الصوم فالأقرب الطهاره، و فی المظاهره إشکال (2)، انتهی.

و لعلّ وجه الحکم بالطهاره فی الوطء فی الصوم و الحیض؛ أنّ المتبادر من الجنابه من الحرام کون الحرمه من جهه الفاعل أو القابل لا من جهه نفس الفعل، و أمّا الاستمناء فهو نکاح الید کما فی الروایه (3)، و الفرق بین الزوجه الحائض و المیّته ممّا لا یخفی، خلافاً لکاشف اللثام فسوّی بین الکلّ فی النجاسه (4).

و ممّا ذکرنا یظهر وجه الإشکال فی المظاهره؛ من حیث إنّ التحریم مستندٌ إلیها حیث جعلها کظَهر الأُمّ، أو إلی نفس الفعل لعارضٍ عرضها کالحیض.

ص: 200

و یظهر ممّا ذکرنا حکم الوطء الممنوع منه لمرضٍ أو حلف.

و لا فرق فی العرق بین الحادث حال الفعل و الموجود بعده، و أمّا السابق الباقی إلی حال الفعل فهو طاهر.

و المناط فی التحریم هو التحریم الواقعی مع عدم تحقّق الحلّیه الظاهریّه، فلو انتفی الأوّل کالواطئ امرأته باعتقاد أنّها أجنبیّه، أو تحقّق الثانی کالواطی للشبهه، فالحکم الطهاره.

و عن المنتهی: أنّه لو وطء الصغیر أجنبیّهً و ألحقنا به حکم الجنابه، ففی نجاسه عرقه إشکال (1).

ثمّ إنّ المحکیّ عن المعالم: أنّه حکی عن الإسکافی أنّه قال فی مختصره بعد الحکم بنجاسه عرق الجنب من الحرام-: و کذا عندی الاحتیاط من عرق جنابه الاحتلام، ثمّ اعترف فی المعالم بعدم الوقوف له علی موافق و لا علی دلیل (2). و هو کذلک، إلّا أن یقال: إنّ تلک الجنابه لا یصدق علیها أنّها من حلال، و کونها من حرام أیضاً و إن کان غیر معلوم فیلحق بالنسبه.

و ربما یوجّه: بأنّ الجنابه من حرام؛ لأنّه من فعل الشیطان و إن کان الشخص غیر مکلّف، فحسن الاحتیاط لأجل ذلک. و هو بعید.

و کیف کان، فیردّه الأصل و عمومات طهاره عرق الجنب.

و أمّا عرق الحائض و النفساء فالمحکیّ عن جماعه (3) منهم المحقّق فی المعتبر (4) الإجماع علی طهارته.

ص: 201

ص: 202

فی الأخیر. و تبعه فی ذلک الحلّی (1) و المحقّق (2) و المصنّف فی کثیرٍ من کتبه (3) و عامّه المتأخّرین (4) عدا قلیلٍ منهم کما مرّ؛ للأصل و العمومات، المندفعه بصحیحه هشام بن سالم: «لا تأکل من لحوم الجلّاله، و إن أصابک شی ءٌ من عرقها فاغسله» (5) و حسنه ابن البختری: «لا تشرب من ألبان الجلّاله (6)، و إن أصابک من عرقها فاغسله» (7).

ثمّ إنّ ظاهر الصحیحه الأُولی کالحسنه-: عدم اختصاص الحکم بالإبل، خلافاً للمحکیّ عن الأکثر، فخصّوه بها، و هو الأقوی؛ اقتصاراً فی مخالفه القواعد علی مورد العمل من الروایه المخالفه لها و إن کانت صحیحه.

ص: 203

ص: 204

لثبوت أحکامها له إمّا لثبوت الموضوع، و إمّا لعموم المنزله أو اختصاصه بالأحکام الشائعه التی من أظهرها النجاسه بعد التحریم، روایه (1) أبی جمیله عن یونس: «قال: أخبرنی هشام بن الحکم أنّه سأل الصادق علیه السلام عن الفقّاع؟ فقال: لا تقربه فإنّه خمرٌ مجهول، فإذا أصاب ثوبک فاغسله» (2) و ضعف سندها مجبور بما عرفت.

و المراد من الفقّاع علی ما عن مجمع البحرین و المدنیّات-: أنّه ما یتّخذ من ماء الشعیر (3). و عن السیّد فی الانتصار و الرازیّات: أنّه کان یعمل منه و من القمح (4). و عن الشهید: کان قدیماً یتّخذ من الشعیر غالباً و یضع (5) حتّی یحصل له نشیش، و کأنّه الآن یتّخذ من الزبیب (6).

و علی کلّ حال، فالمعتبر الصدق العرفی.

إلّا أنّ المحکیّ عن الإسکافی أنّه قال: إنّه حرام لنشیشه و غلیانه (7). و یظهر منه اعتبار النشیش، و هو کما قیل (8): رفع صوت الماء و غیره إذا غلا.

ص: 205

و هو ظاهر الشهید الثانی فی الروض، حیث قال: إنّ الأصل فی الفقّاع أن یتّخذ من ماء الشعیر کما ذکره فی الانتصار لکن لمّا ورد النهی معلّقاً علی التسمیه ثبت له ذلک، سواء عمل منه أم من غیره إذا حصل فیه خاصّیته، و هو النشیش (1). و نحوه فی الروضه (2).

و عن السیّد المرتضی: أنّه نقل عن أبی هاشم الواسطی أنّ الفقّاع نبیذ الشعیر، فإذا نشّ فهو خمر (3). و فی کشف الغطاء: أنّه یعتبر فیه أن یوضع فی محلٍّ حتّی یحدث فیه فوران و نشیش (4). و فی حاشیه المدارک: أنّ الحرمه و النجاسه یدوران مع الاسم و الغلیان دون الإسکار (5). و فی شرح المفاتیح: أنّ نجاسته و إن لم یکن مسکراً هو المعروف من أصحابنا؛ لتعلیق الحکم علی الاسم و إطلاق الخمر علیه منوطاً (6) بالغلیان (7).

و جزم به فی الحدائق (8) مستدلًا بمصحّحه ابن أبی عمیر: «قال: کان یعمل لأبی الحسن علیه السلام الفقّاع فی منزله، قال ابن أبی عمیر: و لم یعمل فقّاعٌ یغلی» (9) و نحوها روایهٌ أُخری.

ص: 206

و فی مصحّحه ابن یقطین: «فی شرب الفقّاع الذی یعمل فی السوق لا یدری کیف یعمل و لا متی عمل، أ یحلّ لی أن أشتریه؟ (1) قال: لا أُحبّه» (2) فإنّ ظاهر قوله: «و لا متی عمل» أنّ الحرام منه ما یبقی حتّی یحصل له فوران.

و علی أیّ حال، فظاهر النصوص و معاقد الإجماع: عدم اعتبار الإسکار فیه، و قد نسبه فی الحدائق إلی ظاهر الأصحاب (3)، و تقدّم فی شرح المفاتیح: أنّ نجاسته و إن لم یکن مسکراً هو المعروف.

و یؤیّده: عدّ الفقّاع فی کلامهم نجساً علی حدهٍ غیر المسکرات، و عن الغنیه: کلّ شرابٍ مسکرٍ نجسٌ، و الفقّاع نجس بالإجماع (4)، و عدّ فی الوسیله من النجاسه الخمر و کلّ شراب مسکر و الفقّاع (5).

بل المصرّح به فی مجمع البحرین و کشف الغطاء کونه ممّا لا یسکر، قال فی الأوّل: هو شی ءٌ یتّخذ من ماء الشعیر، و لیس بمسکر، لکن ورد النهی عنه (6). و فی الثانی: أنّه شراب مخصوص غیر مسکر متّخذ من الشعیر غالباً (7). و فی تحفه الطبّ: أنّه من الأنبذه و لا یسکر (8).

ص: 207

و لکنّ الإنصاف: أنّ ظاهر الأخبار الدالّه علی أنّها خمر أو بمنزلتها (1) اعتبار الإسکار فیه، سیّما بملاحظه ما دلّ علی: أنّ اللّٰه لم یحرّم الخمر لاسمها و إنّما حرّمها لعاقبتها، فما کان عاقبته عاقبه الخمر فهو خمر (2)، إلّا أن یلتزم بأنّه یحصل منه فتور و إن لم یبلغ حدّ السکر.

قال فی کشف الغطاء: و لیس ماء الشعیر الذی یتعاطاه الأطبّاء للدواء منه؛ لأنّ الظاهر أنّه یحصل منه فتور لا یبلغ حدّ السکر و لیس ذلک فی ماء الشعیر (3).

بقی الکلام فی أنّ الظاهر من بعض ما تقدّم: اختصاص الفقّاع فی البیان من ماء الشعیر دائماً أو غالباً، و علیه لا وجه لتعمیم الفقّاع فی الأدلّه لما عداه. و دعوی وضعها للقدر المشترک بین الکلّ ممنوع، إلّا أن یقال بعدم الاختصاص وضعاً و لا انصرافاً.

ص: 208

ص: 209

علی طهاره سؤر مطلق الطیر (1) و منه الطاوس و الوطواط، و ما دلّ علی طهاره العقرب و الوزغ و الفأره التی عدّت من المسوخ (2). هذا کلّه، مضافاً إلی السیره القطعیّه فی بعضها.

خلافاً للمحکیّ عن المبسوط، فقال: لا یجوز بیع الأعیان النجسه کالکلب و الخنزیر و جمیع المسوخ (3)، انتهی. و الظاهر عطف الجمیع علی المثال لا الممثّل.

و عنه فی کتاب الأطعمه من الخلاف: أنّ المسوخ کلّها نجسه (4). و عن الإیضاح فی کتاب الصید: نسبه القول بالتنجیس إلی المفید و الشیخ فی الخلاف و ابن حمزه و سلّار (5). و عن غایه المرام: أنّ أکثر المتقدّمین علی منع بیع المسوخ؛ بناءً علی نجاستها، و أکثر المتأخّرین علی الجواز (6).

و ربما احتمل استفاده القول بالنجاسه من بعض هؤلاء من جهه قوله بنجاسه لعاب المسوخ؛ فإنّ المحکیّ عن ابن حمزه و سلّار فی الوسیله (7) و المراسم (8) و عن الإصباح (9): نجاسه اللعاب.

ص: 210

کما احتمل فی کلام الشیخ إراده النجاسه اللغویّه بمعنی الخباثه الموجبه لثبوت بعض أحکام النجاسه، و یشهد له مضافاً إلی ما عنه فی الخلاف: من جواز التمشّط بالعاج و أخذ المداهن منه مدّعیاً علیه الإجماع (1) ما عنه فی الاقتصاد: أنّ غیر الطیر علی ضربین: نجس العین و نجس الحکم، فنجس العین هو الکلب و الخنزیر؛ فإنّه نجس العین نجس السؤر نجس اللعاب. و ما عداه علی ضربین: مأکول و غیر مأکول، فما لیس بمأکول کالسباع و غیرها من المسوخات مباح السؤر و نجس الحکم (2)، انتهی.

و کیف کان، فما تقدّم من الأدلّه کافٍ فی طهاره عینها و سؤرها و لعابها.

و ممّا ذکرنا من الأدلّه یظهر الوجه فی طهاره الثعلب و الأرنب و الفأره و الوزغه، مضافاً إلی ما دلّ علی جواز تذکیه الأوّلین (3)، و الروایات الخاصّه فی الأخیرین (4).

خلافاً للمحکیّ عن الشیخ فی موضعٍ من المبسوط، فجعل الأمر معه (5) کالکلب و الخنزیر فی وجوب إراقه ما باشرته من المیاه و غسل ما مسّته بیبوسه (6). و عن الوسیله: الکلب و الخنزیر و الثعلب و الأرنب و الفأره

ص: 211

و الوزغه و جسد الذمّی و الکافر و الناصب یجب غسل ما مسّ هذه رطباً و رشّه یابساً (1).

و للمحکیّ عن المقنعه، فجعل الأخیرین کالکلب و الخنزیر فی غسل ما مسّاه برطوبه و رشّ ما مسّاه بیبوسه (2)، و نحوه ما عن المراسم (3).

و للمحکیّ عن الحلبیّین فی نجاسه الأوّلین (4)، و عن الغنیه: الإجماع علیه (5).

و للمحکیّ عن القاضی، فألحق الوزغه (6).

و المستند فی الکلّ لو صحّت الحکایات عِدّهٌ من الروایات: ففی المرسل: «سألته عن الرجل یمسّ الثعلب و الأرنب أو شیئاً من السباع حیّاً أو میّتاً؟ قال: لا یضرّه، و لکن یغسل یده» (7).

و فی المصحّح: «عن الفأره الرطبه قد وقعت فی الماء یمشی علی الثیاب، أ یصلّی فیها؟ قال: اغسل ما رأیت من أثرها، و ما لم تره فانضحه بالماء» (8).

ص: 212

و الخبر المروی من قرب الإسناد: «عن الفأره و العقرب و أشباه ذلک یقع فی الماء؟ قال: یسکب منه ثلاث مرّات، و قلیله و کثیره بمنزلهٍ واحده، ثمّ یشرب و یتوضّأ منه، غیر الوزغ فإنّه لا ینتفع بما یقع» (1)، و نحوه ما عن الرضوی (2).

و لا یخفی أنّ ذلک کلّه معارض بالعمومات (3) و الخصوصات فی طهاره الأربعه المذکوره (4).

و أضعف من الکلّ: القول بنجاسه لبن الجاریه کما عن الإسکافی (5) للعلوی الضعیف المعلَّل بعلّهٍ ضعیفه مشعرهٍ بالاستحباب، و هی: أنّ لبنها تخرج من مثانه أُمّها (6).

و أضعف من الکلّ: نجاسه ذرق الدجاج، و قد تقدّم فی البول و الغائط (7).

و أفرط من الکلّ فی الضعف: احتمال نجاسه الحدید، أو تخیّل حسن الاحتیاط، کما حکی عن بعض المتورّعین: أنّه کان یجتنب أکل الجزء المقطوع من البطّیخ بالحدید (8).

ص: 213

نعم، لا بأس بالحکم باستحباب غسل الید أو مسّه لخباثهٍ باطنیّه فیه، المعبّر عنها فی الأخبار ب «النجاسه» لموثّقه عمّار: «فی الرجل إذا قصّ أظفاره بالحدید أو أخذ من شعره و حلق قفاه، فإنّ علیه أن یمسحه بالماء قبل أن یصلّی، قلت: فإن صلّی و لم یتمسّح ذلک بالماء؟ قال: یمسح بالماء و یعید الصلاه؛ لأنّ الحدید نجس» (1) و قریب منها موثّقته الأُخری (2). و فی روایه أبی بصیر عن الصادق علیه السلام عن أمیر المؤمنین علیه السلام: «لا تجوز الصلاه فی شی ءٍ من الحدید؛ فإنّه نجس ممسوخ» (3) و هی علی ظاهرها مخالفهٌ للسیره الکاشفه عن کون الطهاره من الضروریّات عند العوام و الخواص.

ص: 214

ص: 215

ص: 216

أصابه خمر، قوله علیه السلام: «لا تصلّ فیه فإنّه رجس» (1) دلّ بمقتضی التعلیل علی عدم جواز الصلاه فی کلّ رجس.

و قوله علیه السلام فی روایه أبی بصیر المتقدّمه فی طهاره الحدید-: «لا تصلّ فی شی ءٍ من الحدید، فإنّه نجس ممسوخ» (2) فإنّه و إن کان النهی للتنزیه و المراد بالنجاسه «الخباثه»، إلّا أنّه یستفاد منه ثبوت حرمه الصلاه فی النجس الحقیقی.

و قوله علیه السلام فی روایه وهب بن وهب: «السیف بمنزله الرداء تصلی فیه ما لم ترَ فیه دماً» (3) بناءً علی عدم دخول السیف فی ما لا یتمّ الصلاه فیه.

و أوضح منها الأخبار الآتیه فیما لا یتمّ الصلاه فیه (4)، فإنّ الظاهر کون ذلک کالاستثناء من کلّیه المنع عن الصلاه فی النجس، مع أنّهم عدّوا من ذلک الخاتم و الدملج و الخلخال و السیف و السکّین.

و الحاصل: أنّ الظاهر من النصّ و الفتاوی أنّ المناط فی بطلان الصلاه صدق الصلاه فی النجس إلّا ما ثبت استثناؤه، کما سیأتی فی مسأله ما لا تتمّ الصلاه فیه (5).

ص: 217

و حینئذٍ فلو قلنا بجواز حمل النجس، فلا بدّ فی معرفه ما یصلّی فیه و تمییزه عن المحمول من الرجوع إلی العرف، فتراهم یفرّقون بین الخاتم و الثوب الملفوف الکائن مع المصلی، فلو حمل عمامهً تحت إبطه لم یصدق أنّه صلّی فیها. و الظاهر أنّ العصابه المشدوده علی الأعضاء ممّا یصلّی فیه دون المحمول.

نعم، تزول الحاجه إلی التمییز بین المحمول و ما یصلّی فیه إذا قلنا بالعفو عن قذاره کلّ ما لا تتمّ الصلاه فیه، سواء کان من الملابس أم من غیرها؛ لأنّ ما تتمّ به الصلاه داخل فی الثیاب قطعاً، و غیره معفوّ عنه بالفرض. کما تزول الحاجه أیضاً إذا قلنا بالمنع عن المحمول کما عن المبسوط (1) و الإصباح (2) و السرائر (3) و الجواهر (4) و الجامع (5) و جمله من کتب المصنّف قدّس سرّه (6) و الموجز (7) و ظاهر البیان (8)، حیث حکموا بفساد الصلاه بحمل قاروره مشدوده الرأس فیها نجاسه.

و لم یظهر لهم مستند عدا ما ربما یظهر من المرویّ عن قرب الإسناد

ص: 218

عن علیّ بن جعفر، عن أخیه علیه السلام، قال: «سألته عن الرجل یمرّ بالمکان فیه العذره فتهبّ الریح فتسفی [علیه من العذره (1)] فتصیب ثوبه و رأسه، أ یصلیّ فیه قبل أن یغسله؟ قال: نعم فینفضه و یصلّی .. إلخ» (2) فإنّها ظاهره فی وجوب النفض.

و نحوه ما ورد فی فأره المسک إذا کان (3) مع المصلی، قال: «لا بأس إذا کان ذکیّاً» (4) أمّا بناءً علی أنّ المراد النظافه عن النجاسه العرضیّه فیثبت المطلوب، و أمّا بناءً علی إراده الذکاه فی مقابله المأخوذه من میّت بناءً علی نجاسه الفأره إذا أُخذت من میته فیدلّ علی عدم جواز استصحاب المیته، و یلزمه بعدم القول بالفصل المنع عن استصحاب غیرها من النجاسات، إلّا أن یلتزم بالفرق؛ بناءً علی أنّ المنع عن المیته لیس لنجاسته؛ و لذا منع عنها من یطهّرها بالدباغ، کالإسکافی (5). و حکی فی المقاصد العلیّه عن بعضٍ: المنع من الصلاه فی جلد السمک المیته مع طهارته، و إن ردّه بعدم الدلیل (6).

و منه یظهر سقوط الاستدلال علی المدّعی بالروایه: «عن الرجل

ص: 219

یصلّی و معه دَبّه (1) من جلد حمار میّت (2)؟ قال: لا یصلح أن یصلّی» (3).

و کیف کان، فالمسأله محلّ إشکال؛ لعدم نهوض ما ذکر لإتمام المطلب؛ و لذا أفتی المحقّق فیما حکی عن المعتبر بالجواز (4)، و تبعه جماعه، منهم المحقّق الثانی (5).

إلّا أنّ الإنصاف: أنّ عدم الجواز لا یخلو عن قوّه؛ لصدق الصلاه فی الشی ء إذا کان محمولًا؛ فإنّ الظاهر من لفظه «فی» و إن کان هو التلبّس بالشی ء و استعماله، إلّا أنّ التتبّع فی استعماله فی الأخبار یشهد بأنّ المراد الأعمّ منه و من المصاحبه.

و یشهد له ما تقدّم: من روایه الصلاه فی السیف (6) و موثّقه ابن بکیر فی باب اللباس، قوله: «فالصلاه فی بوله و روثه» (7) و قوله علیه السلام: «لا تصلّ فی مندیل غیرک و صلّ فی مندیلک» (8) و هذا یؤیّد أصل المطلب؛

ص: 220

فإنّ النهی و إن کان محمولًا علی التنزیه، إلّا أنّ الظاهر منه ملاحظه احتمال النجاسه، فیدلّ علی المنع لو علم نجاسته. و أوضح منه ما دلّ علی جواز الصلاه فی خرقه الحنّاء إذا کانت طاهره (1).

(و) یجب إزاله النجاسه ل (الطواف) الواجب و المندوب؛ لأنّها صلاه، لا لأنّ الطائف فی المسجد.

ص: 221

و فی النبویّ صلّی اللّٰه علیه و آله: «جنّبوا مساجدکم النجاسه» (1) بناءً علی أنّ الظاهر إراده هذا المعنی، دون مسجد الجبهه و دون موضعها من الأرض؛ تسمیهً للصلاه باسم أشرف أجزائها.

و فی صحیحه الثمالی عن أبی جعفر علیه السلام: «أوحی اللّٰه إلی نبیّه أن طهّر مسجدک، و أخرج منه من یرقد فیه باللیل، و مر بسدّ الأبواب» (2).

هذا کلّه، مع ما علم من الشرع: من وجوب تعظیم المساجد، کما یستفاد من أحکام المساجد و آداب دخولها.

و منه یعلم وجوب إزالتها من الضرائح المقدّسه و المصاحف مع ما علم من زیاده احترام المصاحف علی المساجد، و کذا المشاهد؛ بناءً علی ما یظهر من الأخبار: من أنّ کلّ مسجد کان مکاناً أصابه دم نبیٍّ أو وصیٍّ صلوات اللّٰه و سلامه علی جمیع الأنبیاء و الأوصیاء فأحبّ اللّٰه أن یذکر فیه (3)، فاحترامه یستلزم احترام مدفن النبیّ و الوصیّ صلوات اللّٰه و سلامه علیهما بطریق أولی.

نعم، لو قلنا: بأنّ وجوب الإزاله عن المسجد لیس للاحترام بل لحکمه الأمن عن تنجیس المصلّین؛ فإنّه موضع أُعدّ للصلاه، لم یتعدّ إلی غیره، و احتیج فی إثبات الحکم فی المشاهد و المصاحف إلی دلیل آخر، و لم نعثر علیه عدا ما ربما یظهر من الشهید الثانی: من وجوب تعظیمهما و احترامهما (4).

ص: 222

و فیه: أنّ المسلّم حرمه الإهانه و الاستخفاف، و أمّا التعظیم فمراتبه مختلفه غیر محصوره، و لا دلیل علی وجوب الأعلی بناءً علی تسهیل الأمر علی العباد، و إلّا فاللازم عقلًا و شرعاً هو الاحترام فوق ما یتصوّر، إلّا أنّا نقول: کما لا یحرم ترک بعض الاحترامات، فلم یصل من الشرع ما یدلّ علی وجوب هذا الاحترام؛ و لذا لم یُفتِ المشهور بحرمه دخول الجنب فی المشاهد و حرمه مسّ جلد المصحف.

و لکنّ الإنصاف: أنّ المرکوز فی أذهان المسلمین من مقدار احترامهما یقتضی وجوب الإزاله، فتأمّل.

هذا فی غیر خطّ المصحف، و أمّا فیه فلا إشکال فی وجوب الإزاله بفحوی حرمه مسّ المحدث له.

ثمّ إنّه هل یختصّ المنع فی المساجد و ما الحق بها بالمتعدّیه، أم یعمّ غیرها؟ ظاهر الآیه و الروایه (1) هو الثانی، و فی اللوامع عن الکفایه: أنّه المشهور (2)، بل هو ظاهر معقد نفی الخلاف فی السرائر، بل صریحه حیث قال: لا خلاف بین الأُمّه کافّه فی أنّ المساجد یجب أن تنزّه و تجنّب النجاسات العینیّه، و قد أجمعنا بلا خلاف فی ذلک بیننا علی أنّ من غسّل میّتاً له أن یدخل المسجد و یجلس فیه فضلًا عن دخوله و مروره، فلو کان نجس العین لم یجز له ذلک (3)، انتهی.

و قرّره فی المعتبر علی الإجماع الأوّل و منع الإجماع الثانی، قال: فإنّا

ص: 223

نمنع الاستیطان کما نمنع من علی جسده نجاسه، و یقبح إثبات الدعوی بالمجازفات (1).

هذا مضافاً إلی السیره المستمرّه فی إزاله النجاسات الغیر المتعدّیه عن المسجد، مثل العذرات الیابسه ..

للأصل (2) و عدم دلاله الآیه علی المدّعی بعد قوّه احتمال ورودها مورد الغالب من أنّ تجویز الدخول لهم کما کانوا علیه قبل نزول الآیه یستلزم سرایه النجاسه إلی المسجد قطعاً.

و أمّا النبویّ، فالمراد بالنجاسه فیه إمّا المصدر، یعنی: جنّبوا مساجدکم عن أن ینجّس، و إمّا الاسم، و علیه فهو ظاهر فی النجاسات العینیّه.

و کیف کان، فلا یدلّ علی تحریم إدخال المتنجّس مطلقاً، إلّا بالإجماع المرکّب.

و یمکن منعه؛ بناءً علی تخصیص المنع بعین النجاسه الملاصقه له أو لفرشه و إن لم یتعدّ إلیه، بناءً علی أنّه هتک لحرمته. و قد نقل عن العلّامه الطباطبائی المیل إلی الحرمه هنا و لو لم یتعدّ، فجعل المدار علی أحد الأمرین: التعدّی، أو هتک الحرمه (3).

مع أنّه ضعیف لا حجّیّه فیه، إلّا بمعونه الاتّفاقات المحکیّه الموهونه

ص: 224

بمصیر کثیر من المتأخّرین إلی الخلاف (1). کالإجماع المحکیّ عن الخلاف (2)، بل دعوی الإجماع المتقدّمه من الحلیّ علی جواز أن یجلس من غسّل میّتاً فی المسجد (3)، و إن أنکرها المحقّق بعد تسلیم الإجماع علی تحریم إدخال النجاسه مطلقاً بناءً منه علی تنافی الإجماعین، کما زعمه الحلیّ أیضاً. و نحن لا نسلّم التنافی، فنأخذ بروایه الحلیّ و نطرح درایته، شکر اللّٰه سعیه.

هذا، مضافاً إلی ما دلّ من الروایات علی جواز دخول الحائض المسجد، ففی صحیحه زراره و محمّد بن مسلم عن أبی جعفر، قالا: «قلنا له: الحائض و الجنب یدخلان المسجد أم لا؟ قال: الحائض و الجنب لا یدخلان المسجد إلّا مجتازین» (4) و فی اخری: «لا بأس أن یمرّا فی سائر المساجد» (5).

و دعوی: إراده بیان الجواز فی مقام توهّم المنع عن الدخول من حیث حدثی الجنابه و الحیض فلا ینافی المنع من حیث النجاسه، مسموعه لو لم تکن الحیثیّه الأُخری غالبه المصاحبه مع تلک الحیثیّه، و من المعلوم: أنّ بدن الحائض لا ینفکّ عن النجاسه إلّا نادراً، بل و کذا الجنب بناءً علی أنّ المتعارف عدم إزاله النجاسه عن الحشفه إلّا عند إراده الاغتسال، کما یظهر

ص: 225

من الأخبار الوارده فی بیان کیفیّته (1)، فترک الاستفصال یفید العموم من هذه الحیثیّه بلا شبهه.

و یؤیّده بل یدلّ علیه-: ما ورد فی صحیحه معاویه بن عمّار فی المستحاضه، و فیها: «و إذا لم یثقب الدم الکرسف توضّأت و دخلت المسجد و صلّت کلّ صلاه بوضوء» (2).

لکن لا یبعد أن یراد بالمسجد هنا مصلّی المرأه فی بیتها، کما یلوح من صدر الروایه و غیرها من الروایات الأُخر الوارده فی أنّ المرأه إذا طمثت فی الصلاه تقوم من مسجدها (3)، فلاحظ.

و فی عدّه أخبار: أنّ المستحاضه تطوف بالبیت بعد العمل بما یجب علیها، ففی موثّقه عبد الرحمن ب «أبان»: «و کلّ شی ءٍ استحلّت به الصلاه فلیأتها زوجها و لتطف بالبیت» (4) و ظاهره الطواف المندوب.

هذا کلّه، مضافاً إلی ما علم من السیره علی عدم منع أصحاب القروح و الجروح و من به الدم القلیل عن الجمعه و الجماعات، و عدم منع الناس (5) عن المرور فی المساجد لأجل الأغراض الأُخر کالمرافعه کما فی زمان أمیر المؤمنین علیه السلام، و مذاکره العلم کما فی زمان الصادق علیه السلام بالنسبه إلی المسجد الأعظم بالکوفه، إلی غیر ذلک من الأغراض و عدم تحریم تمکین الصبیان، مع أنّ الإنصاف یقتضی القطع بنجاستهم.

ص: 226

ثمّ إنّ الظاهر أنّ المسجد یصدق علی أرضه و فضائه و سطحه و جدرانه ظاهرها و باطنها، و إن کان ظاهر تحریم «إدخال النجاسه» عدم تحریم تلویث ظواهر جدرانها من الخارج، إلّا أنّ معاقد الإجماعات یشملها.

و یلحق به فرشه کالبواری؛ و کذا الآنیه المخصوصه، و حکی عن ظاهر المدارک: الاتّفاق علیه (1)، قیل: و یشعر به عباره مجمع البرهان (2)، و لعلّه لأنّه المتبادر من تجنیب المساجد من النجاسه، کما أنّ تجنیب الإنسان نفسه عنها یشمل تجنیب ثیابه و ما یلازمه غالباً أو دائماً.

ثمّ إنّ الظاهر أنّ وجوب إزاله النجاسه عن المسجد علی الفور بلا خلاف ظاهراً. و عن المدارک و الذخیره: نسبته إلی الأصحاب (3)، لا لأجل الأمر بل لقرینه المقام؛ حیث إنّ الحکمه فیه إمّا الاحترام، و إمّا من جهه کونه أُعدّ للصلاه، فإنّا نقطع بأنّ المراد من النبویّ (4) لیس هو مجرّد تجنیب المسجد عن النجاسه فی زمان من الأزمنه المستقبله، مع أنّ المستفاد من الإجماع علی حرمه تنجیس المسجد (5) تنجیسها بمنع (6) إحداث النجاسه فیها هو تحریم إبقائها، بناءً علی ما هو الظاهر فی المقام: من أنّ المناط هو وجود النجاسه فیها، من دون فرق بین الوجود الأوّلی و الثانوی.

ص: 227

ثمّ إنّ الظاهر أنّه لا إشکال فی کونه کفائیّاً بالنسبه إلی من استجمع شرائط هذا التکلیف.

و یظهر ممّا عن الذکری وجوبه علی من أدخله (1). و لعلّ المراد أنّ فعل الغیر مسقطٌ، لا بدل. و لعلّه لاستصحاب الحرمه بالنسبه إلیه، فکما یحرم علیه الإحداث یحرم علیه الإبقاء؛ بناءً علی ما عرفت: من أنّ مناط الحرمه هو الوجود المشترک بین الحدوث و البقاء، و لکن هذا لا ینافی الوجوب الکفائی بالنسبه إلی من عداه، فکما أنّه یعاقب علی الوجود الأوّل یعاقب علی الوجود الثانی، فلو ترک الکلّ عوقبوا أجمع، هذا علی ترک الواجب العینی و من عداه علی ترک الکفائی، و لو فعله هذا سقط عن الباقی، لا من باب الإتیان بالواجب الکفائی. و کذلک العکس لو فعل الباقون سقط عنه من باب السقوط، لا البدلیّه. و وجوبه الکفائی ثابت علی تقدیر ترک من عیّن علیه، نظیر وجوب إنفاق الولد الفقیر عیناً علی والده و کفایهً علی سائر الناس.

و لکن التحقیق: عدم إمکان ذلک بالنسبه إلی العنوان الواحد المستفاد وجوبه من دلیل واحد، فإنّ المفروض أنّ الإزاله الواجبه علی من أدخل النجاسه واجبه بنفس أدلّه وجوب التجنّب الشامل لجمیع المکلّفین.

ثمّ إنّه لو اشتغل التارک للإزاله بعبادهٍ، بُنی صحّتها و فسادها علی النزاع المشهور فی مسأله الضدّ.

و یظهر من بعض مشایخنا (2) عدم ابتناء الصحّه علیه؛ لأنّ الفساد علی

ص: 228

تقدیر حرمه الضدّ فرع وجود الدلیل علی فوریّه وجوب الإزاله حتّی فیما إذا اشتغلت ذمّته بواجب موسّع، و هو ممنوع؛ فإنّ الدلیل إن کان هو الإجماع فلم یثبت، و إن کان دلیلًا لفظیّاً فهو معارض بما دلّ علی عموم وجوب ذلک الموسّع، و مع فقد المرجّح یثبت التخییر، و لازمه الصحّه. نعم، لو ارتکب مباحاً یکون علیه حراماً.

و فیه ما لا یخفی؛ فإنّ منع الإجماع علی الفوریّه فی مقام اشتغال الذمّه بواجب موسّع إن کان من جهه مجرّد اشتغال الذمّه فلا تعارض بینهما؛ لأنّ دلیل الواجب الموسّع کدلیل إباحه الشی ء إنّما یفید جواز فعله من حیث هو، فلا ینافیه عروض الحرمه من جهه منافاته لواجب مضیّق؛ و لذا لا یعارض بأدلّه (1) فوریّه الواجبات علی القول باقتضاء الأمر بالشی ء النهی عن الضدّ الخاصّ بأدلّه إباحه المباحات. و إن کان المنع من جهه خصوصیّه أُخری غیر اشتغال الذمّه فهو منعٌ للفوریّه، کما یشهد به إطلاقات کلمات المجمعین و نقله الإجماع.

و ممّا ذکرنا یظهر فساد التعارض بین ما دلّ علی فوریّه الوجوب و ما دلّ علی عموم الوجوب لجمیع أزمنه الواجب الموسّع، کفساد أخذه بینه و بین أدلّه إباحه الضدّ فی غیر العبادات؛ مع أنّ التعارض لا یجدی فی المقام بعد استفاده الفوریّه من مساق الوجوب؛ لأنّ إلغاء الفوریّه یکون کإلغاء القید دون المقیّد، و إلغاء أصل الوجوب خلاف الإجماع.

هذا، مع أنّ ما ذکره: من التخییر المقتضی للصحّه فاسد؛ لأنّ المدار فی العموم من وجه علی التوقّف فی مادّه الاجتماع و الرجوع إلی الأُصول،

ص: 229

و الأصل هنا فساد الواجب الموسّع؛ للشکّ فی تعلّق الأمر به، و أمّا الإزاله فهی مباحه قطعاً؛ لعدم فوریّه الضدّ الموسّع، مع أنّ صحّتها لا یتوقّف علی إباحتها، مع أنّه لو سلّمنا التخییر فهو لا یقتضی الصحّه؛ لأنّ الفرض التخییر بین البناء علی فوریّه وجوب الإزاله حتّی یحکم بالفساد و بین البناء علی وجوب الواجب الموسّع و عدم فوریّه الإزاله حتّی یحکم بالصحّه، فلا بدّ من اختیار المجتهد أو المقلّد لأحدهما، و لیس هذا من باب التخییر بین فعل الإزاله و فعل الصلاه حتّی یصحّ الصلاه.

ص: 230

یقف سیلانه (1)، و عن السرائر: اعتبار المشقّه (2)، و عن الوسیله و کشف الالتباس: القروح الدامیه و الجروح اللازمه (3)، و عن الخلاف و الغنیه: اعتبار اللزوم فی القروح و الجروح (4).

و المراد باللزوم کما عن التذکره (5) لزوم الدم، و فسّر به فی الروض عباره المصنّف (6).

و فی الشرائع و الدروس و البیان و الذکری: اعتبار عدم الرقإ (7)، و الرقأ هو: انقطاع الدم و سکونه، کما عن المسالک و المدارک (8).

و لعلّ هذا کلّه للاقتصار فی مخالفه الأصل علی المتیقّن من النصّ و الفتوی؛ و لذا زاد المصنّف فی النهایه علی ما حکی اعتبار الضروره فی العفو و أوجب إبدال الثوب مع الإمکان محتجّاً بزوال المشقّه (9). و کأنّه لمضمره سماعه، قال: «سألته عن الرجل به القرح و الجرح لا یستطیع أن یربط و لا یغسل دمه؟ قال: یصلّی و لا یغسل ثوبه کلّ یوم إلّا مرّه، فإنّه لا یستطیع أن یغسل ثوبه کلّ ساعه» (10).

ص: 231

و عن مستطرفات السرائر عن البزنطی عن العلاء عن محمّد بن مسلم، قال، قال: «إنّ صاحب القرحه التی لا یستطیع ربطها و لا حبس دمها یصلّی و لا یغسل ثوبه فی الیوم أکثر من مرّه» (1).

دلّت الموثّقه بمقتضی تعلیلها و المضمره بمفهوم قیدها علی أنّ الوجه فی عدم وجوب غسل الثوب أزید من المرّه هو عدم تیسّره، فدلّ علی وجوب الإزاله إذا تیسّرت بغیر الغسل کالإبدال، و علی وجوب الإزاله إذا کان له زمان فتور الدم لو کان له فتره، کما فی الذکری (2) و کشف اللثام (3) و عن المعتبر (4) و کشف الالتباس (5).

خلافاً للمحکیّ عن الشیخ فی النهایه (6) و المحقّق و الشهید الثانیین (7) و جماعه (8)، بل نسبه بعض إلی الأکثر تارهً و إلی المشهور اخری (9)، فلم یعتبروا فی ظاهر کلامهم استمرار الجریان و لا إبدال الثوب و لا مراعاه الفترات؛ لکثیر من الروایات المطلقه، مثل روایه أبی بصیر، قال: «دخلت

ص: 232

علی أبی جعفر علیه السلام و هو یصلّی، فقال لی قائدی: إنّ فی ثوبه دماً، فلمّا فرغ قلت له: أخبرنی قائدی أنّ بثوبک دماً، فقال لی: إنّ بی دمامیل و لست أغسل ثوبی حتّی تبرأ» (1) فإنّ الظاهر بل المقطوع تمکّن الإمام علیه السلام من إزاله الدم عن الثوب و من إبداله، و المتعارف من الدمامیل ما لها فتره أحیاناً بل فی کثیر من الزمان.

و فی روایه سماعه: «إذا کان بالرجل جرح سائل فأصاب ثوبه من دمه، فلا یغسله حتّی یبرأ و ینقطع الدم» (2). و المراد بالسیلان لیس استمرار الجریان بمعنی عدم الفتره، بل المراد ما لم ینقطع عنه الدم بل یسیل أحیاناً فی مقابل ما اندمل أو أشرف علی الاندمال، فإطلاق المشتقّ إنّما هو باعتبار الملکه دون الحال، أو باعتبار کون التلبّس بالمبدإ أکثریّاً.

و صحیحه لیث المرادی، قال: «قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلام: الرجل یکون به الدمامیل و القروح، فجلده و ثیابه مملوّه دماً و قیحاً، و ثیابه بمنزله جلده؟ فقال: یصلّی فی ثیابه و لا یغسلها و لا شی ء علیه» (3).

و موثّقه عبد الرحمن، قال: «قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلام: الجرح یکون فی مکان لا یقدر علی ربطه، فیسیل منه الدم و القیح فیصیب ثوبی؟ فقال: دعه، و لا یضرّک أن لا تغسله» (4).

و صحیحه محمّد بن مسلم: «عن الرجل یخرج منه القروح فلا تزال

ص: 233

تدمی، کیف یصلّی؟ قال: یصلّی و إن کانت الدماء تسیل» (1) و المراد بقوله: «لا تزال» تکرّر الخروج دفعه بعد دفعه لا استمرار الجریان و اتّصال الدم، و هو نظیر قولهم: «لا یزال فلان یتردّد إلی بیت فلان، أو یقول هذا القول» و یشهد له قوله علیه السلام: «و إن کانت الدماء تسیل» فإنّ الظاهر کونه من بعض الأفراد الخفیّه للمسأله، لا کونه نفس المسأله، فالمعنی: یجوز لهذا الشخص الذی به جروح لا تزال تدمی الصلاه فی جمیع الأحوال حتّی حال سیلان الدم، فافهم.

و فی روایه الجعفی، قال: «رأیت أبا جعفر علیه السلام یصلّی و الدم یسیل من ساقه» (2) و الظاهر أنّ ما کان بالإمام علیه السلام کان من الجروح المتعارفه دون ما لا یزال یسیل منه الدم.

و موثّقه عمّار: «عن الدمامیل تکون بالرجل فتنفجر و هو فی الصلاه؟ قال: یمسحه و یمسح یده بالحائط أو بالأرض و لا یقطع الصلاه» (3) لم یستفصل علیه السلام بین الکثیر و القلیل، مع أنّه حکم فی غیر واحد من الأخبار بانقطاع الصلاه بالرعاف إذا لم یقدر علی إزالته فی الصلاه (4).

و کیف کان، فظاهر هذه الروایات کون الأمر فی هذا الدم أسهل ممّا تقدّم عن المحقّق و المصنّف و الشهید و غیرهم (5).

ص: 234

ثمّ لا یبعد حمل کلمات أکثر من تقدّم النقل عنه علی ما حملنا علیه الأخبار، فیکون المراد بالقروح و الجروح اللازمه فی محکیّ الخلاف و الغنیه الذی هو معقد الإجماع هی التی لم تبرأ، کما تقدّم عن المحقّق الثانی تفسیر اللزوم به فی کلام المصنّف هنا (1) و إن اعترضه فی الروض: بأنّ هذا لیس مذهباً للمصنّف (2)، إلّا أنّ هذا الاعتراض غیر وارد کما اعترف به ولده فی المعالم منتصراً للمحقّق الثانی: بأنّ الظاهر من هذا الوصف إراده کون الجرح باقیاً غیر مندمل، و مجرّد کون العلّامه قدّس سرّه لم یصرّح بهذا القول فی غیر هذا الکتاب لا یسوّغ حمل اللفظ علی خلاف ظاهره، سیّما مع ما هو معلوم من حال العلّامه قدّس سرّه: من عدم الالتزام بالقول الواحد فی الکتاب الواحد فضلًا عن الکتب المختلفه (3)، انتهی.

و کذا یمکن حمل «الدامیه» فی کلام من اعتبرها علی معنی «السائله» الذی تقدّم فی تفسیر روایه سماعه المتقدّمه (4): من کون إطلاق المشتقّ باعتبار کون التلبّس بالمبدإ أکثریّاً أو باعتبار التلبّس بالملکه، فیکون مقابلًا لما خرج عنه هذا الوصف بأن جفّ رطوباته و أشرف علی الاندمال.

و بهذا الوجه یظهر أنّ ما مرّ عن التذکره: من أنّ المراد باللزوم لزوم الدم (5)، بمعنی عدم انقطاعه رأساً، لا استمرار الجریان و اتّصاله حتّی تنافی ما استظهرناه فی تفسیر «اللازمه» تبعاً للمحقّق الثانی و صاحب المعالم.

ص: 235

و یؤیّد إراده هذین المعنیین من «اللازمه» و «الدامیه» جمع المصنّف قدّس سرّه فی القواعد بینها و بین التقیید بمشقّه الإزاله (1)؛ فإنّ المراد بها لو کان ما لم ینقطع سیلانه لم یحتج إلی اعتبار مشقّه الإزاله، لأنّ المشقّه حاصله جزماً.

و ممّا ذکرنا تقدر علی حمل سائر الأوصاف المذکوره فی کلمات من تقدّم کعدم الرقإ و عدم وقوف السیلان و نحو ذلک علی عدم البرء و بقاء المادّه الموجبه لسیلان الدم أحیاناً، لا عدم حصول الفتره فی جریان الدم.

نعم، کلمات کثیر منهم بظاهرها أو صریحها یأبی عن هذا المعنی الذی اعتبره جماعه علی ما تقدّم النقل عنهم و ألغاه ظاهر صحیحه ابن مسلم و روایه الجعفی المتقدّمتین (2) بناءً علی ما ذکرنا فی تقریب دلالتهما.

فقد تبیّن بما ذکرنا عدم اعتبار استمرار الجریان و عدم حصول الفتره فی العفو، و إطلاق الأخبار بل ظهورها فی عدمه.

و أمّا مشقّه الإزاله، فهل هی معتبره شخصاً فی العفو حتّی یکون مداراً و علّه، أو الاعتبار فی العفو بنوعها حتّی تکون حکمه، نظیر العفو عن قلیل الدم؟ قولان.

الظاهر هو الأوّل، و هو ظاهر کلّ من استدلّ علی العفو بلزوم المشقّه، کما عن المقنعه (3) و التهذیب (4) و فقه القرآن للراوندی (5) و ابنی إدریس (6)

ص: 236

و زهره (1) و الفاضلین (2). و هو الأقوی؛ لأنّه المنصرف للإطلاقات بحکم الغلبه، بل هو المنوط به الحکم فی تعلیل موثّقه سماعه المتقدّمه (3).

و لا ینافی عدم التزام المشهور بمورد التعلیل من حیث عدم إیجابهم لغسل الثوب فی الیوم مرّه؛ لأنّه لو سلّم الإجماع علی عدم وجوبه و لو علی سبیل التخییر مع الإبدال، إلّا أنّه یمکن حمل قوله: «لا یغسل فی الیوم إلّا مرّه» (4) علی نفی مطلوبیّه أزید من مرّه معلّلًا بعدم التیسّر.

و کیف کان، فالتعلیل دلیل علی أنّ رفع أحکام النجاسه لأجل الحرج الشخصی لا النوعی. إلّا أن یقال: إنّ التعلیل إنّما هو لحکم الشخص (5) السائل حیث فرض تعذّر غسل الدم و ربطه، فلا یدلّ علی أنّ الحکم مطلقاً منوط بالمشقّه.

و کیف کان، فإذا حصل الحرج فی الإزاله بالکلّیه فلا یجب و لو مع تیسّر التخفیف و إزاله البعض، و لا إبدال الثوب. خلافاً للمحکیّ عن النهایه فاستشکل فی وجوب إزاله البعض (6)، و للمحکیّ عنها و عن المنتهی فأوجب الإبدال معلّلًا بانتفاء المشقّه و نفی الترخیص؛ لانتفاء المعلول عند انتفاء علّته (7).

ص: 237

و جعل شارح الروضه الإبدال لازماً لکلّ من اعتبر المشقّه (1).

و فیه نظر؛ فإنّ من الجائز أن یکون مشقّه الإزاله عن البدن کافیه فی الرخصه و رفع الحکم عن الثوب، فإنّ المستند هی الأخبار، و هی منصرفه إلی الغالب، و هی صوره مشقّه الإزاله عن البدن و صوره التمکّن من إبدال الثوب.

بل یمکن حمل کلام کلّ من اعتبر المشقّه علی مشقّه الإزاله رأساً، فیکون ذلک مسوّغاً لوجوده فی الثوب و إن تیسّر إبداله، فیکون الثوب و البدن هنا بمنزله شی ء واحد، فمرجع وجوب الإزاله عن الثوب فقط بمنزله تخفیف النجاسه، و یؤیّده ما سیجی ء: من الإجماع علی عدم وجوب عصب الجرح و تقلیل الدم.

و کیف کان، فإبدال الثوب و إن تیسّر خلاف ظاهر الأخبار؛ من حیث السکوت عن إبدال الثوب، مع أنّ الغالب تیسّره للغالب. هذا، و یزیده وضوحاً عدم التفصیل فی الموثّقه الأخیره (2) بین التمکّن من إزاله البعض و من الإبدال و من إبقاء الثوب الملوّث إذا کان علیه ساتر آخر و عدم التمکّن من ذلک، [و (3)] صریح بعضها، مثل روایتی أبی بصیر و الجعفی (4) الحاکیین لفعل الإمام علیه السلام.

ص: 238

بل هو خلاف ظاهر الأصحاب؛ حیث إنّهم و إن اختلفوا فی ضابط ما یعفی عنه من حیث اعتبار دوام السیلان و عدمه، إلّا أنّهم جعلوا هذا الدم فی موضع العفو کالعدم، حتّی جعله فی الوسیله و الجمل و المبسوط نظیر دم البراغیث، فقال فی الأوّل و محکیّ الثانیین: أمّا ما لا یجب إزاله قلیله و لا کثیره فهو دم البراغیث و البقّ و السمک و الجراح اللازمه و القروح الدامیه، انتهی (1).

و من هنا اعترض فی المعالم علی ما ذکره فی المنتهی بما حاصله: أنّ اللازم عدم ثبوت خصوصیّه لهذا الدم من مطلق الدم، فإنّ إیجاب إزاله البعض مع عدم المشقّه یقضی بوجوب التحفّظ مع کثره التعدّی، و ذلک ثابت فی مطلق الدم، بل فی مطلق النجاسات؛ مع أنّ ظاهر جماعه من الأصحاب أنّ الخصوصیّه هنا ثابته عند الکلّ و إن اختلفوا فی مقدارها. قال: و ذکر الفاضل الشیخ علیّ فی بعض مصنّفاته: أنّ الشیخ نقل الإجماع علی عدم وجوب عَصْبِ الجرح و تقلیل الدم، بل یصلّی کیف کان و إن سال و تفاحش إلی أن یبرأ، و هذا بخلاف المستحاضه و السلس و المبطون، إذ یجب علیهم الاحتیاط و تقلیل النجاسه بحسب الإمکان (2).

ثمّ إنّ الظاهر من الأخبار بحکم التبادر هو اختصاص العفو بغیر ما تعدّی منه فی غیر محلّ الضروره، کما عن المنتهی (3)، و استحسنه فی محکیّ المعالم (4). و فصّل فی الحدائق بین ما تعدّی إلیه بنفسه و بین ما عدّاه المکلّف

ص: 239

بأن وضع یده الطاهره علی دم الجرح (1). و هو حسن و إن کان الاقتصار علی غیر المتعدّی أحسن، و إن کان ظاهر الموثّقه الأخیره هو العفو مطلقاً، فتأمّل.

ثمّ إنّ الظاهر أنّه لو لاقی هذا الدم نجاسه أُخری فلا عفو، کما صرّح به بعض (2)، و عن شرح المفاتیح: أنّه متّفق علیه (3). و وجهه ظاهر. نعم، الظاهر ثبوت العفو عن الفضلات الطاهره المتنجّسه به إذا کانت فی محلّه، کالقیح و العرق و نحوهما ممّا لا ینفکّ عن الجرح غالباً، و أمّا ما ینفکّ عنه ففیه إشکال.

و المرجع فی الجروح و القروح إلی العرف، و الظاهر أنّ الکیّ من قبیل الجروح.

و الظاهر أنّ دم جروح الغیر بمنزله النجاسه الأُخری.

و یستحبّ لصاحب القروح أن یغسل ثوبه فی کلّ یوم مرّه؛ للموثّقه و المضمره المذکورتین (4). و مال فی الحدائق إلی وجوبه (5)، و جعل الأقرب فی النهایه عدمه (6)، و الظاهر أنّه المشهور. و بحکم غسل الثوب إبداله.

ص: 240

و تخفیف اللام، أو بالفتح و التشدید (من الدم المسفوح) الکائن علی الثوب إجماعاً مستفیضاً کالأخبار (1).

و البدن کالثوب عند الأصحاب کافّه علی الظاهر و إن کانت الأخبار مختصّه بالثوب، عدا روایه مثنّی بن عبد السلام عن الصادق علیه السلام: «قلت: إنّی حککت جلدی فخرج منه دم؟ قال: إن اجتمع قدر الحمّصه فاغسله، و إلّا فلا» (2) و ربما حمل علی إراده المقدار. و اعترض: بأنّ هذا المقدار ربّما یصبغ أضعاف الدرهم. و ربما احتمل کون «الخمصه» بالخاء المعجمه، و المراد به أخمص الراحه (3).

و فیه ما لا یخفی؛ من حیث الخلل فی العربیّه. نعم، یمکن حملها علی ظاهرها، فإنّ خروج مقدار الحمصه من البدن أوّلًا ملازم لانتشاره بنفسه فی البدن بقدر سعه الدرهم، کما هو شأن الدم الخارج من البدن غالباً حیث إنّه مجتمع أوّلًا، سیّما إذا خرج مستدیره (4) ثمّ ینتشر بنفسه.

و کیف کان، فالظاهر أنّه لا إشکال فی إلحاق البدن بالثوب، و إن أبیت إلّا عن أنّ مقتضی العمومات وجوب إزاله الدم بقول مطلق عن البدن منعنا وجود مثل هذا العموم فإنّ بعض أخبار الرعاف (5) و نحوها و إن دلّ علی

ص: 241

ذلک إلّا أنّ المتبادر منها ما یبلغ الدرهم؛ لأنّ الرعاف فی الصلاه یوجب تلویث أکثر من ذلک من البدن غالباً.

فالعمده فی إلحاق البدن بالثوب تاره، و الثوب بالبدن أُخری إلی غیر ذلک من التعدّیات عن ظواهر النصوص هو الإجماع المستفاد من إرسالهم المسأله إرسال المسلّمات المفروغ عنها، لا من مشاهده فتاوی کلّ واحد منهم حتّی یستبعد الاطّلاع علیها. و من هنا یمکن تحصیل الإجماع فی رؤوس المسائل التی نعلم بعدم تعرّض الفقهاء لها عاده من فتوی جماعه قلیله، فضلًا عن فتوی المشهور.

ثمّ سعه الدرهم هل هی نهایه للرخصه أو للمنع؟ توقّف فیه الفاضلان فی النافع و التذکره (1). و المحکیّ عن السیّد فی الانتصار (2) و سلّار هو الأوّل (3). و الأظهر هو الثانی، و هو المحکیّ عن الصدوقین (4) و الشیخین (5) و الفاضلین (6) و الشهیدین (7)، و به صرّح فی الوسیله (8)، و حکاه شارح الروضه (9)

ص: 242

عن علم الهدی فی صریح الجمل (1) و ظاهر الانتصار (2) و عن فخر الإسلام فی حاشیه الکتاب (3). و الظاهر أنّه المشهور کما اعترف به الشارح المذکور کما عن المسالک (4) و کشف الالتباس (5)، بل قیل: إنّ المحکیّ عن ظاهر السرائر أو صریحها و عن الخلاف و کشف الحقّ: الاتّفاق علیه (6).

و ربّما یناقش فی دلاله عباره الأخیرین فی معقد الإجماع کعبارتی الحلبی و ابن سعید فی إشاره السبق (7) و الجامع (8) علی هذا القول.

و فیه نظر، و المتّبع هو الدلیل، و هو: عموم ما دلّ علی وجوب إزاله النجاسه للصلاه، و خصوص ما دلّ علی وجوب إزاله الدم، خرج المتیقّن و بقی المشکوک.

و خصوص مصحّحه ابن أبی یعفور: «قلت للصادق علیه السلام: ما تقول فی دم البراغیث؟ قال: لیس به بأس. قلت: إنّه یکثر و یتفاحش؟ قال: و إن کثر و تفاحش. قلت: فالرجل یکون فی ثوبه نقط الدم لا یعلم ثمّ یعلم فینسی أن یغسله فیصلّی، ثمّ یذکر بعد ما صلّی، أ یعید صلاته؟ قال: یغسله

ص: 243

و لا یعید صلاته، إلّا أن یکون مقدار الدرهم مجتمعاً فیغسله و یعید الصلاه» (1). و لا إشکال فی الروایه کما فی الذکری من جهه الأمر بغسل ما دون الدرهم مع عدم وجوبه إجماعاً؛ لأنّ الأمر محمول علی الإرشاد لئلّا یلاقیه شی ء فینجس به.

و مرسله جمیل عن بعض أصحابنا عن الباقر و الصادق علیهما السلام: «لا بأس بأن یصلّی الرجل فی الثوب و فیه الدم متفرّقاً شبیه النضح، و إن کان رآه صاحبه قبل ذلک فلا بأس به ما لم یکن مجتمعاً قدر الدرهم» (2) و لا یقدح الإرسال؛ لأنّ المرسِل «جمیل»، و لا «ابن حدید» لأنّ الراوی عنه «ابن عیسی» الذی کان یُخرج من قم من یروی عن الضعفاء و یعتمد المراسیل، فکیف یروی بنفسه عن الضعیف؟ إلّا أن یکون عنده قرینه علی صدقه، مثل کون الروایه معلومه الانتساب إلی من یروی عنه هذا الضعیف.

و روایه الجعفی عن الباقر علیه السلام: «فی الدم یکون فی الثوب؟ قال: إن کان أقلّ من الدرهم فلا یعید الصلاه، و إن کان أکثر من الدرهم و کان قد رآه و لم یغسله حتّی صلّی فلیعد صلاته .. الخبر» (3).

و یؤیّدها الرضوی (4)، و ما دلّ علی تحدید المقدار بالدینار الذی هو قریب من الدرهم، کما عن الوسائل (5).

ص: 244

و یشهد للقول الآخر حسنه ابن مسلم المرویّه فی الفقیه عن الباقر علیه السلام: «قال: قلت له: یکون الدم فی الثوب علیَّ و أنا فی الصلاه؟ قال: إن رأیته و علیک ثوب غیره فاطرحه و صلّ فی غیره، و إن لم یکن علیک ثوب غیره فامض فی صلاتک و لا إعاده علیک ما لم یزد علی مقدار الدرهم، و ما کان أقلّ من ذلک فلیس بشی ء رأیته أو لم تره، و إذا کنت قد رأیته و هو أکثر من مقدار الدرهم فضیّعت غسله و صلّیت فیه صلوات کثیره فأعد ما صلّیت فیه» (1)، و ربما یؤیّد بذیل روایه الجعفی المتقدّمه (2).

و فیه: أنّ الظاهر فی أمثال المقام أنّ الحدّ للحکم و المعیار فیه هو المذکور فی الشرطیّه الاولی، فلا بدّ من إدخال ما هو خارج عن الشرطیّتین فی موضوع الشرطیّه الثانیه دخولًا موضوعیّاً إن أمکن، و إلّا فإلحاقه بها فی الحکم، بأن یقال: إنّ الاقتصار علی هذا الفرد من جهه کونه غالب الأفراد کما فی المقام، حیث إنّ الغالب و لو بحسب اعتقاد الناظر فی سعه الدم إمّا القطع بکونه أقلّ من الدرهم، و إمّا القطع بکونه أکثر، و أنّ اتّفاق کون الدم مقدار الدرهم فحسبُ بعید جدّاً، بل الغالب إمّا الزیاده و إمّا النقصان (3). نعم، هذه العلّه غیر متحقّقه فی مقدار الدم بالنسبه إلی الواقع.

هذا، مع أنّ الإدخال الموضوعی فی نظائر المقام شائع، بأن یراد من الأکثر من الدرهم الدرهم فالأکثر منه، نظیر قوله تعالی فَإِنْ کُنَّ نِسٰاءً

ص: 245

فَوْقَ اثْنَتَیْنِ (1) و ما ورد فی تحدید انقطاع کثره سفر المکاری و نحوه: بأن یقوم فی بلده أکثر من عشره أیّام (2) مع أنّ الحدّ العشره، و ما ورد فی تحدید الفصل بین الرجل و المرأه فی الصلاه بأکثر من عشره أذرع (3) و نحو ذلک.

و ممّا ذکرنا: من توجیه عدم التعرّض لأصل الدرهم، یظهر الجواب عن روایه ابن مسلم (4)؛ فإنّ الظاهر من المشار إلیه فی قوله: «و ما کان أقلّ من ذلک» هو نفس الدرهم لا ما زاد علیه، فهذه الروایه نظیر روایه الجعفی.

و علی أیّ تقدیر، فلا یعارض ما ذکرنا من الصحیحه و المرسله کالصحیحه؛ لکونها (5) أظهر دلاله و أشهر اعتباراً و أوفق بروایه الدینار. و علی فرض التکافؤ فلا بدّ من الرجوع إلی العمومات المانعه عن الصلاه فی النجاسه و خصوص الدم.

و ربما یعکس الأمر، فیدّعی أنّ المراد بالدرهم فی الصحیحه و المرسله هو ما زاد منه تسامحاً، لغلبه عدم معرفه مقدار الدرهم إلّا بالزیاده علیه، و إلّا فلیس المراد المساوی له حقیقه.

بل و ربما یستظهر (6) ذلک من فتاوی کثیر ممّن تقدّم علی الفاضلین، حیث إنّه لم یعنون الخلاف فی المسأله قبل الفاضلین. و استشهد علی ذلک بما

ص: 246

حکاه عباره الانتصار و الخلاف و کشف الحقّ و الجامع، حیث إنّ الظاهر من صدر هذه العبائر هو ما نسب إلیهم، إلّا أنّ کلامهم فی الأثناء مشعر بإراده الزائد، قال: و یؤیّد ذلک أنّه لم یعنون هذا الخلاف قبل الفاضلین (1)، انتهی.

و فی کلا الاستظهارین نظر: أمّا ما استظهره من الفتاوی فمخالف لظواهر أکثرها، کما یظهر بالتأمّل فی عبائرهم و إرجاع ما یوهم خلاف ظواهرها إلی النصّ من کلامهم؛ و لذا لم ینسب أحد ممّن عنون هذا الخلاف القول الأوّل إلی غیر سلّار، حتّی صرّح شارح الروضه: بأنّه لم یظهر الخلاف قبل الفاضلین إلّا من سلّار و علم الهدی علی ما قیل مع تصریحه بخلاف ذلک فی الجُمل (2).

و أمّا ما استظهره من الصحیحه و المرسله، ففیه ما لا یخفی.

ثمّ الظاهر أنّ المراد بالدرهم لیس هذا الدرهم المتعارف الذی وزنه ستّه دوانیق قطعاً؛ لأنّ الأصحاب بین من قیّده ب «الوافی» الذی وزنه درهم و ثُلث درهم من الدرهم المتعارف، کالمحکیّ عن الفقیه (3) و الهدایه (4) و المقنعه (5)

ص: 247

و الانتصار (1) و الخلاف (2) و الغنیه (3)، بل قیل: إنّه معقد الإجماع فی الثلاثه الأخیره (4)، و بین من قیّده ب «البَغْلی» کالفاضلین (5) و من تأخّر عنهما (6)، و عن کشف الحقّ: أنّه مذهب الإمامیّه (7).

و البَغْلی علی ما فی الذکری بإسکان الغین منسوب إلی رأس البَغْل، ضربه الثانی فی ولایته بسکه کسرویّه وزنه ثمانیه دوانیق، و البَغْلیّه کانت تسمّی قبل الإسلام بالکسرویّه، فحدث لها هذا الاسم فی الإسلام و الوزن بحاله، و جرت فی المعامله مع الطبریّه، و هی أربعه دوانیق، فلمّا کان زمان عبد الملک جمع بینهما و اتّخذ الدرهم منهما و استقرّ أمر الإسلام علی ستّه دوانیق، و هذه التسمیه ذکرها ابن درید. و قیل: منسوب إلی بغل، قریه بالجامعین، کان یوجد فیها دراهم سعتها من أخمص الراحه، لتقدّم الدراهم علی الإسلام. قلنا: لا ریب فی تقدّمها و إنّما التسمیه حادثه، فالرجوع إلی المنقول أولی (8)، انتهی.

و عن الحلیّ: أنّ البغلی منسوب إلی مدینه قدیمه یقال لها «بغل» من

ص: 248

بابل، بینها و بینها قریب من فرسخ متّصله ببلده الجامعین، تجد فیها الحَفَرهُ و الغسّالون و النبّاشون دراهم واسعه، شاهدت درهماً من تلک الدراهم، و هذا الدرهم أوسع من الدینار المضروب بمدینه السلام المعتاد، یقرب سعته من سعه أخمص الراحه. و قال بعض من عاصرته ممّن له اطّلاع بأخبار الناس و الأنساب: إنّ المدینه و الدراهم منسوبه إلی «ابن أبی البغل» رجل من کبار أهل الکوفه، اتّخذ هذا الموضع قدیماً و ضرب هذا الدرهم الواسع، فنسب إلیه الدرهم البغلی. و هذا غیر صحیح؛ لأنّ الدراهم البغلیّه کانت فی زمن الرسول صلّی اللّٰه علیه و آله و قبل الکوفه (1)، انتهی.

و الظاهر أنّ المخالفه بینه و بین المحکیّ عن ابن درید فی وجه التسمیه، کما أنّ المحکیّ عن المهذّب: من أنّ البَغَلیّ بفتح الغین و تشدید اللام هو الذی سمعناه من الشیوخ رحمهم اللّٰه، قال بعد نقل ما فی الذکری: و اتّباع المشهور بین الفقهاء أولی من اتّباع المنقول عن ابن درید (2) (انتهی) راجعٌ إلی مثل ذلک أیضاً.

ثمّ الظاهر أنّ البَغْلی و الوافی واحد، و لذا جمع بینهما فی الذکری (3) و عن أکثر کتب المتأخّرین (4)، و هی قضیّه الجمع بین الإجماع المتقدّم المحکیّ عن الانتصار و الخلاف و الغنیه (5) و بین نسبه البغلی إلی مذهب الإمامیّه، فلا یبعد

ص: 249

حینئذٍ دعوی الاتّفاق علی أنّ المراد بالبغلی و الوافی درهم واحد کان وزنه ثمانیه دوانیق.

و حینئذٍ فما فی المدارک من الإشکال فی ذلک؛ من جهه أنّ الواجب حمل الخطابات الوارده عن الأئمّه صلوات اللّٰه علیهم علی المتعارف فی زمانهم و أنّ البغلی تُرک فی زمان عبد الملک و هو مقدّم علی زمان الصادق علیه السلام و المسأله قویّه الإشکال (1) محلّ نظر؛ لأنّ غیر واحد من الروایات من مولانا الباقر علیه السلام، و الظاهر عدم هجر إطلاق الدرهم علی البغلیّ فی زمانه علیه السلام، فإنّ مولد الصادق علیه السلام کما قیل قبل وفاه عبد الملک بثلاث سنین (2).

و ربما یدفع هذا الإشکال کما عن شیخنا البهائی رحمه اللّٰه (3)-: بأنّ الواجب حمل کلامهم علی ما یوافق زمان النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله لأنّ أحکامهم متلقّاه عنه و هی عندهم مثبته فی صحیفه بإملاء رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله و خطّ علیّ صلوات اللّٰه علیهما و آلهما الطاهرین.

و فیه نظر ظاهر؛ لأنّ ذلک لا ینافی جواز التعبیر بل وجوبه باصطلاح أهل زمانهم.

ثمّ إنّ ما ذکرنا: من مغایره هذا الدرهم لدراهم الإسلام، إنّما ینفع مع معروفیّه سعته، و إلّا فمجرّد العلم بوزنه لا ینفع، و لیس هنا ما یعلم منه ذلک

ص: 250

إلّا ما عرفت من الحلیّ: من شهادته بأنّه بمقدار أخمص الراحه (1).

و عن ابن أبی عقیل: تحدید مقدار أخمص الدم (2) بالدینار (3)، و عن الإسکافی: تحدید الدرهم بعقد الإبهام الأعلی من غیر تعرّض لکونه البغلی أو غیره (4). و فی المعتبر: أنّ الکلّ متقارب (5).

و لا ریب أنّ کلام العمانی لتحدید الدرهم، و الإسکافی لم یتعرّض لخصوص البغلی. نعم، نسب فی المعتبر تقدیر الحلیّ إلی الأشهر، و تبعه فی ذلک شارح الروضه (6). و فی الروض جزم بقبول شهاده الحلیّ (7)، و اعترضه ولده فی المعالم: بأنّ الشهاده یعتبر فیها التعدّد (8).

أقول: و لعلّه من باب حصول الاطمئنان بل القطع بقوله، لا من باب الشهاده. و الأحوط بل الأقوی: الرجوع فیه إلی الأقلّ، لأنّه المتیقّن فی تخصیص عمومات إزاله مطلق النجاسه و خصوص الدم.

و ربما یمنع من ذلک: بأنّ العمومات مخصَّصه قطعاً بالدرهم، فصار الدرهم من حیث المقدار نوعین: أحدهما یجب إزالته، و الآخر لا یجب،

ص: 251

فلا بدّ فی المشتبه منهما من الرجوع إلی الأصل، و هو استصحاب بقاء الثوب علی صحّه الصلاه.

و فیه نظر ظاهر؛ لأنّه قاسه علی الشبهه المصداقیّه، کما لو شکّ فی کون الدم ممّا یعفی عنه أو من غیره کالحیض، و هو باطل.

ثمّ إنّه لا خلاف فی عدم العفو عن الزائد عن المقدار المذکور إذا کان (مجتمعاً، و فی المتفرّق) الزائد عن ذلک المقدار علی تقدیر الاجتماع (خلاف (1).)

ص: 252

أو المتنجّس، فلا ینبغی الإشکال فی وجوب ترتیب حکم العنوانین، فإذا قال الشارع: «الکافر حکمه کذا، و المیته حکمها کذا» فالکافر المیّت یجتمع فیه الحکمان، إلّا أن یکونا متماثلین یتداخلان أو یکون أحدهما قابلًا للدخول تحت الآخر، کما إذا ورد الدلیل علی وجوب غَسل ما أصابه البول مرّتین و ما أصابه الدم مرّه، فیکفی المرّتان.

و قد یشکل التداخل، فإذا (1) قال الشارع: یجب نزح الثلاثین مثلًا للکافر و أربعین للمیته و فرضنا إطلاق کلّ منهما بحیث یشمل مادّه الاجتماع.

و إن کان الحکم الشرعی مترتّباً علی النجاسه، فإن کان مترتّباً علی مطلق النجاسه فلا إشکال فی اتّحاد الحکم، فإذا قال الشارع: «یجب غسل کلّ نجس مرّتین» کفی المرّتان و لو لاقی الثوب ألف فرد من النجاسه؛ إذ النجس لا یقبل الاتّصاف بالنجاسه؛ لامتناع تحصیل الحاصل. و إن کان الحکم الشرعی مترتّباً علی نجاسه خاصّه کما إذا ثبت بالدلیل أنّ نجاسه الخنزیر حکمها کذا و نجاسه الدم معفوّ عنها و لم یثبت أنّ نجاسه البول کذلک أو ثبت خلافه فالظاهر تضاعف النجاسه، سواء جعلنا النجاسه صفه منتزعه عن الأحکام الشرعیّه التی حکم بها الشارع علی العنوانات النجسه أو الأجسام الملاقیه لها، أم جعلناها صفه أصلیّه یتفرّع علیها تلک الأحکام، إذ لا استحاله فی قیام نجاستین فی جسم واحد إذا کانتا متغایرتین بأن کشف عن ذلک تغایر أحکامهما، سیّما الوارده فی النجاسات الواقعه فی البئر.

ص: 253

کالتکّه و الجورب) قیل: هو نعل مخصوص معرّب (1)، و القلنسوه بضمّ السین- (و شبههما) و الأصل فی ذلک قبل الإجماع المستفیض بل المحقّق فی الجمله قوله علیه السلام فی روایه ابن سنان: «کلّ ما کان علی الإنسان أو معه ممّا لا تجوز الصلاه فیه وحده فلا بأس أن یصلّی فیه و إن کان فیه قذر، مثل القَلَنْسُوَه و التکَّه و الکَمَرَه و النعل و الخُفّین و ما أشبه ذلک» (2).

و اقتصر بعضهم علی خمسه بإبدال «الکمره» فی الروایه بالجَوْرَب (3). و لعلّ مراده التمثیل، و إلّا فلفظتا «مثل» و «ما أشبه ذلک» فی الروایه حجّه علیه.

و المراد بعدم جواز الصلاه فیه: عدمه من جهه صغره، لا من جهه رقّته، و لا من جهه اشتمالها (4) علی فُرَج کثیره لا تستر الفرجین، فیدخل فی الموضوع الخاتم و السوار و الدملج.

و عن ابن إدریس عدّ «السیف» و «السکّین» (5). و لعلّ مراده کما فی کشف اللثام (6) السیر و النجاد، لا نفسُهما أو غلافهما؛ بقرینه أنّه خصّ الحکم بالملابس، إلّا أن یلتزم بإراده ما یعمّ السیف من الملابس، بأن یراد منها کلّ ما یصدق الصلاه فیه، و قد ورد فی بعض الروایات: أنّه «یُصلّی فی

ص: 254

السیف ما لم یُرَ فیه دم» (1).

و ربما یعدّ «العمامه» من ذلک کما عن الصدوق (2)، و حُمل علی الصغیره التی لم تستر (3). و ربما قیل: إنّ العمامه بهیئتها لا تستر (4).

و فیه نظر. و یردّه أیضاً صحیحه العیص بن القاسم: «عن الرجل یصلّی فی ثوب المرأه و إزارها و تعتمّ بخمارها؟ قال: نعم إذا کانت مأمونه» (5) دلّت علی عدم جواز الصلاه فی العمامه مع العلم بنجاستها.

ثمّ إنّ الظاهر من الروایات المشتمله علی عنوان «الصلاه فیما لا یتمّ الصلاه» (6) هو اختصاص العفو بالملابس، وفاقاً للمحکیّ عن صریح السرائر (7) و ظاهر الأکثر، منهم المصنّف و الشهید فی التذکره (8) و المنتهی (9) و البیان (10)، بل ظاهر کلّ من عبّر بقوله: «یجوز الصلاه فیما لا یتمّ الصلاه فیه

ص: 255

منفرداً» (1) فإنّ ظاهر الصلاه فی الشی ء التلبّس به حال الصلاه، فلا یدخل مثل الدرهم و العصابه المحموله فی الجیب، و فی العصابه المشدوده علی الجرح أو علی العین وجهان.

خلافاً للمحکیّ عن المصنّف فی المختلف (2) و الشهیدین فی الذکری (3) و الدروس (4) و المسالک (5) و المحقّق الثانی فی جامع المقاصد (6) و أصحاب المدارک (7) و الذخیره (8) و الدلائل (9) و ظاهر التنقیح (10) فعمّموا الحکم لغیرها؛ و لعلّه لقوله علیه السلام فی الروایه المتقدّمه: «کلّ ما کان علی الإنسان أو معه» (11).

و فیه: أنّ ذیله و هو قوله: «فلا بأس أن یصلّی فیه» ظاهر فی الاختصاص بالملابس؛ إذ لا یقال: «إنّه صلّی فی الدراهم».

ص: 256

[و (1)] خلافاً للمحکیّ فی مفتاح الکرامه عن کلّ من لم یخصّ الحکم بالملابس (2).

و یعتبر أیضاً کونها (فی محالّها) لأنّه المتبادر من إطلاق النصّ و معاقد الإجماع.

و علی ما ذکرنا فلو شدّ تکّته علی وسطه أو حملها علی عاتقه لم یجز الصلاه، و کذا لو أخذ القلنسوه بیده بناءً علی المنع من حمل النجاسه فی الصلاه.

إلّا أن یقال: إنّ العفو عن الملابس التی لا تتمّ الصلاه فیها مستلزم للعفو عن المحمول الذی لا تتمّ الصلاه فیه بطریق أولی؛ لأنّ التلبّس بالنجاسه أقوی من الحمل، مع أنّ الظاهر أنّ «الکمره» فی الروایه و هو کیس یدخل فیه الذکر خوفاً من سرایه النجاسه عند الاحتلام لیس فی حال الصلاه ملبوساً و لا فی محلّه. إلّا أن یقال: إنّ التلبّس بالنسبه إلیه شدّه فی الوسط لیجعل فیه الذکر عند مخافه الاحتلام، فتأمّل.

ثمّ إنّ قول المصنّف قدّس سرّه فی مقام التعمیم

ص: 257

عین النجاسه و أثرها الکاشف عن وجود العین، لا العرض الباقی منها علی المحلّ و إن کان ذلک أیضاً جوهراً فی الحقیقه؛ لاستحاله انتقال العرض، إلّا أنّ هذا لا یصدق علیه عرفاً أحد عنوانات النجاسات، و لو صدق فلا ریب فی انصراف الإطلاقات إلی العنوانات العرفیّه، فلون الدم الباقی فی الثوب بعد المبالغه فی غسله بحیث لا یخرج منه الأجزاء الدمویّه إلّا بمعالجات غیر متعارفه لا یصدق علیه أو لا ینصرف إلیه عنوان «الدم»، فلا یحکم بنجاسته. نعم، ما دام یحکم علیه عرفاً بوجود الدم فیه و إن احتاج إخراجه إلی عصر شدید أو فرک بلیغ فیحکم بنجاسته، و کثیراً ما یحصل الشکّ فی بعض المواضع.

و بما ذکرنا یحصل الجمع بین ما ادّعی علیه الإجماع: من عدم وجوب إزاله العَرَض من اللون و الرائحه کما عن المعتبر (1)، و بین ما عن المصنّف فی المنتهی و النهایه: من الجزم بوجوب إزاله اللون مع الإمکان (2).

و عن النهایه: وجوب إزاله الطعم لسهولتها (3). و عنها أیضاً: لو بقیت الرائحه و اللون و عسر إزالتها ففی الطهاره إشکال (4).

و فی محکیّ جامع المقاصد: أنّ المراد بالعسر العسر عادهً، فلو کانت بحیث تزول بمبالغه کثیره لم تجب. ثمّ قال: و هل تتعیّن نحو الأشنان و الصابون أم یتحقّق العُسر بمجرّد الغسل بالماء إذا لم تزل؟ کلّ محتمل، و الأصل یقتضی الثانی، و الاحتیاط یقتضی الأوّل (5)، انتهی.

ص: 258

و المراد بالعسر ما کان ناشئاً عن المبالغه فی الغسل علی الوجه المتعارف، دون تعسّر الوصول إلی السبب المتعارف للإزاله، فإنّه داخل فی تعسّر الإزاله، و لا مدخلیّه له فی التطهیر.

ثمّ بعد زوال العین عرفاً لو عولج المحلّ فاستخرج منه لون تلوّن الماء به، ففی نجاسه هذا الماء إشکال: من أنّه تغیّر بعین النجاسه، و من أنّ العین غیر موجوده بحکم العرف فکان بمنزله التغییر الحاصل من المجاوره دون الملاقاه. و علی الأوّل فالظاهر تنجّس الثوب ثانیاً بهذا الماء المتلوّن المستخرج منه، و لا مانع من التزامه؛ لأنّ الأجزاء اللطیفه لم یحکم بنجاستها من جهه إناطه حکم النجاسه بالموجود العرفی للأعیان، لا الوجود الواقعی المفهوم بالدقّه الحِکَمیّه و البراهین الإنّیه باستکشاف وجود الجوهر من وجود عرضه الذی یستحیل انتقاله عنه ثمّ إلی غیره، و المسأله محلّ تأمّل.

الأکثر علی وجوب تعدّد الغسل عن البول فی الثوب و البدن، و عن المعتبر دعوی الاتّفاق (1).

و یدلّ علیه الأخبار فی الثوب و البدن، و فی صحیحه ابن مسلم، قال: «سألته عن البول یصیب الثوب؟ قال: اغسله مرّتین» (2) و نحوها صحیحه ابن أبی یعفور (3). و روایه أبی إسحاق النحوی، قال: «سألته عن البول یصیب الجسد؟ قال: صبّ علیه الماء مرّتین، فإنّما هو ماء. و سألته عن الثوب یصیبه البول؟ قال: اغسله مرّتین» (4). و نحوها فی المتن ما عن الحلیّ

ص: 259

فی مستطرفات السرائر نقلًا عن جامع البزنطی (1). و فی صحیحه ابن مسلم «عن الثوب یصیبه البول؟ قال: اغسله فی المرکن مرّتین، و إن غسلته فی ماءٍ جارٍ فمرّه واحده» (2).

و لکن فی أخبار الاستنجاء من البول ما یظهر منه الاکتفاء بالمرّه (3). و لو تمّ هذا الظهور أمکن التفصیل بین الاستنجاء و غیره؛ لأنّ أخبار التعدّد ظاهره فی الإصابه من الخارج. و المسأله محلّ إشکال، و قد مرّ بعض الکلام فی الاستنجاء، فراجع (4).

ثمّ الأقوی اعتبار ورود الماء علی المحلّ، فلو عکس انفعل الماء و لم یفد المحلّ طهاره؛ للأصل، و لعموم ما دلّ علی انفعال القلیل (5)، و أنّ کلّ نجس منجِّس، و عدم جواز التطهیر بالنجس، خرج من القاعدتین الأخیرتین الماء الوارد علی النجاسه، و بقی المورود.

مضافاً إلی انصراف الغسل إلی هذا النحو إذا کان الماء قلیلًا، فتأمّل.

مضافاً إلی ظهور أدلّه الصبّ فی تعیین الورود، و حملها علی إراده مطلق الملاقاه و ذکر الصبّ من باب الغلبه یحتاج إلی قرینه. و بذلک یقیّد إطلاقات ظهور الغسل لو فرض عدم انصرافها إلی صوره الورود.

ثمّ لا فرق فیما ذکر بین الإناء و غیره، فإنّ استقرار الماء فی الإناء بعد

ص: 260

صبّه منه لا ینافی اعتبار الورود، بل هو نظیر الماء المستقرّ فی الثوب قبل العصر، فالعبره بالورود فی أوّل الأمر، کما نبّه علیه فی الذکری أخیراً بعد استثنائه الإناء و نحوه من عموم اشتراط الورود (1).

و من هنا یظهر أنّه لا ینافی ما ذکرنا صحیحه ابن مسلم الوارده فی غسل الثوب فی المرکن (2)، فإنّه لا دلاله فیه علی جواز جعل الماء فی المرکن أوّلًا ثمّ نقل الثوب فیه، بل المتبادر جعل الثوب فی المرکن و صبّ الماء علیه، و لا یقدح استقرار الغساله قبل العصر کما ذکرنا؛ و لذا عدل فی الذکری عن الاستشهاد بها لتقویه عدم الفرق بین الورودین إلی روایه ابن محبوب، و فیها السؤال عن الجصّ توقد علیه العذره و عظام الموتی فیجصّص به المسجد فقال: «إنّ الماء و النار قد طهّراه» (3) فإنّ الغالب فی تعجین الجصّ أن یجعل الماء أوّلًا فی الإناء ثمّ یجعل فیه الجصّ. و لا یخفی وهن دلاله الروایه.

ثمّ إنّ الأقوی إلحاق سائر النجاسات بالبول فی لزوم التعدّد إذا غسلت بالقلیل: للأصل و فقد الإطلاقات عدا مثل قوله: «إذا أصابک النجاسه الفلانیّه فاغسله» و قوله: «اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل» (4) و شبهها. و الظاهر ورودها فی بیان وجوب أصل الغسل و عدم جواز الصلاه قبله، مضافاً إلی فحوی قوله فی روایه أبی العلاء المتقدّمه و صحیحه البزنطی: «فإنّما هو ماء» (5) فإنّ المراد من ذلک و إن کان بیان عدم وجوب الدلک، إلّا

ص: 261

أنّه یظهر منه أنّ الاکتفاء بالصبّ لرقّه البول، فغیره یحتاج مضافاً إلی الصبّ مرّتین إلی الدلک لیزول العین.

و لا ینافی ذلک ما ورد: من أنّه «لا حدّ للاستنجاء إلّا النقاء» (1) مع عدم القائل بالتعدّد فیه، لجواز اختصاصه بهذا الحکم، کما اختصّ ماؤه بالعفو.

هذا کلّه فیما إذا غسل بالقلیل، و سیأتی حکم الغسل بالکثیر و الجاری.

ص: 262

فی تطهیر البدن بالصبّ و فی تطهیر الثوب بالغسل (1)، مضافاً إلی حسنه الحلبی بابن هاشم فی بول الصبیّ، قال علیه السلام: «تصبّ علیه الماء فإن کان قد أکل فاغسله غسلًا» (2) و قوله فی موثّقه الفضل أبی العبّاس: «إذا أصاب ثوبک من الکلب رطوبه فاغسله، و إن مسّه جافّاً فاصبب علیه الماء» (3).

ثمّ لو فرضنا عدم العلم بدخول العصر فی مفهوم الغسل کفانا الشکّ فی ذلک لما تقدّم من الأصل و فقد الإطلاق.

و علّله أیضاً فی المنتهی (4) کما فی الروض (5) و عن جامع المقاصد (6)-: بأنّ أجزاء النجاسه لا تزول إلّا به، و لأنّ الماء القلیل تنجّس بها، فلو بقی فی المحلّ لم یطهر.

و زاد فی محکیّ النهایه (7) علی الوجه الأخیر الاستناد إلی قوله علیه السلام فی روایه ابن أبی العلاء فی بول الصبیّ یصیب الثوب، قال: «تصبّ علیه الماء قلیلًا ثمّ تعصره» (8) و کأنّه حمل «الصبیّ» فی الروایه علی من أکل.

و فیه نظر، کما فی دعوی عدم زوال أجزاء النجاسه إلّا بالعصر، کیف!

ص: 263

و بول الصبیّ لا بدّ من أن یزول أجزاؤه مع عدم وجوب العصر فیه اتّفاقاً، و بعض المائعات المتنجّسه أرقّ منه.

فالعمده فی الاستدلال بعد الشهره و الاتّفاق المحکیّ هو الوجه الأوّل و الثالث، و علیهما فاللازم فیما یحتاج إلی تعدّد الغسل عصرتان، کما هو المحکیّ عن صریح السرائر (1) و المعتبر (2)، و هو لازم المنتهی حیث ذکر الوجه الأوّل، بل لازم کلّ من لم یتعرّض للعصر، کالمحکیّ عن کثیر من کتب الشیخ و الانتصار و الناصریّات (3)، لظهور اکتفائهم عنه بالغسل، و إلّا فیبعد عدم قولهم بوجوب العصر مع ما سمعت من دعوی المعتبر (4) الاتّفاق علی وجوبه.

و کیف کان، فوجه لزوم تعدّد العصر علی الوجه الأوّل واضح. و أمّا علی الثانی؛ فلأنّ بقاء الغساله المتنجّسه بعد الغسله الأُولی یوجب انفعال الماء الثانی، فیخرج عن قابلیّه التطهیر، فإنّ القدر الثابت من الإجماع و لزوم الحرج هو أنّ الماء الثانی لا ینفعل بملاقاه نفس المحلّ، و أمّا عدم انفعاله بملاقاه الغساله الباقیه فی المحلّ فلم یقم علیه دلیل یخرجه من عموم أدلّه انفعال القلیل.

هذا، مضافاً إلی أنّ حکمه تعدّد الغسل لعلّها حصول خفّه النجاسه

ص: 264

بالغسله الأُولی لتزول بالمرّه فی الثانیه، و ما دام ماء الغسل فی المحلّ لا یعلم حصول الخفّه، بل ربما یظنّ عدم حصولها.

نعم، تظهر الثمره بین الوجهین فیما إذا غسل فی المرّه الثانیه بالکثیر أو الجاری، فإنّ العصر یسقط رأساً علی الوجه الثالث؛ و لذا قیّد فی الروض (1) تبعاً للمصنّف (2) و الشهید (3) و المحقّق الثانی (4) و صاحب الموجز (5) و شارحه (6) بل یحکی عن بعض من عاصرناه نفی الخلاف منه (7).

إلّا أنّ المصرَّح به فی البحار وجود القائل بالتعدّد فی غیر القلیل (8)، و لعلّه لازم من أدخل العصر فی مفهوم الغسل.

و حیث عرفت أنّه یکفی الشکّ فی ذلک، فاللازم الحکم بوجوب العصر فی الجاری لولا قوله علیه السلام فی مرسله الکاهلی: «کلّ شی ء یراه ماء المطر فقد طهر» (9) و یثبت الحکم فی الجاری بضمیمه عدم القول بالفرق بین المطر و الجاری، بل یمکن إجراء الحکم فی الکثیر أیضاً؛ لأجل عدم الفرق ظاهراً، مضافاً إلی قوله علیه السلام فی بعض الروایات مشیراً إلی غدیر الماء: «إنّ هذا

ص: 265

لا یصیب شیئاً إلّا طهّره» (1) مضافاً إلی ما ورد: «إنّ ماء الحمّام بمنزله الجاری» (2).

فالأقوی عدم وجوب العصر فی الکثیر و الجاری، وفاقاً للأکثر علی الظاهر.

و من جمیع ذلک یظهر قوّه الاکتفاء بالغسله الواحده فی الجاری و الکثیر فی البول و غیره، مضافاً فی البول إلی ما تقدّم من صحیحه ابن مسلم: «و إن غسلته فی ماءٍ جارٍ فمرّه واحده» (3) و نحوها الرضویّ (4). و یمکن الاستدلال بها علی ثبوت الحکم فی غیر البول بضمیمه عدم القول بالفصل.

و ممّا ذکرنا فی دلیل العصر یعلم وجوب الدقّ و التغمیز فیما یعسر عصره، کالفراش الغلیظ و المحشوّ بالصوف و نحو ذلک. و ربما یظهر من بعض الروایات کفایه صبّ الماء علیها حتّی ینفذ إلی جانبها الآخر (5)، و لا بدّ من تقییده بکونه مع الغمز أو الدقّ.

ص: 266

و الحکم بوجوب العصر ثابت فی إزاله کلّ بول نجس، بل کلّ نجاسه (إلّا فی بول الرضیع) فلا یجب العصر فیه بلا خلاف ظاهراً؛ لحسنه الحلبی المتقدّمه عن بول الصبیّ، قال: «یصبّ علیه الماء و إن کان قد أکل فاغسله غسلًا، و الغلام و الجاریه فی ذلک شرع سواء» (1) و ظاهرها جریان الحکم فی الصبیّه کما عن والد الصدوق (2)، إلّا أن یرجع الذیل إلی الجمله الأخیره: أعنی قوله: «إن کان قد أکل .. إلخ».