ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

صفات دم الاستحاضه: (الصفره و البروده و الرقّه) ثمّ إطلاق الاستحاضه علی نفس الدم کما فی کلام جماعه (1) لیس حقیقه شرعیّه و لا متشرّعیّه، بل هو إمّا علی المجاز أو الحقیقه الفقهائیّه، کما سیجی ء.

ص: 9

و عن المبسوط (1) و المصباح (2) و مختصره (3) و الاقتصاد (4) و نهایه الإحکام (5): الاقتصار علی الأوّلین.

و عن المقنعه (6) علی الأخیرین کما عن الإسکافی (7) بزیاده الصفاء.

و یدلّ علی الوصفین الأوّلین قوله علیه السلام فی حسنه حفص بن البختری: «إنّ دم الحیض حارّ عبیط أسود، له دفع و حراره، و دم الاستحاضه أصفر بارد، فإذا کان للدم حراره و دفع و سواد فلتدع الصلاه» (8).

و أمّا الرقّه، فالمحکیّ عن ظاهر المعتبر (9) و الذکری (10) التردّد فیها؛ لنسبتها إلی الشیخین، و لعلّه لعدم الظفر له علی روایه. نعم، صحیحه علی بن یقطین: «فی النفساء تدع الصلاه ما دامت تری دماً عبیطاً إلی ثلاثین یوماً، فإذا رَقّ و کانت صفره اغتسلت» (11).

لکن الروایه کما تری غیر معمول بها، بل و لا دالّه علی المطلوب.

ص: 10

نعم، فی المحکیّ عن دعائم الإسلام فی تفسیر الاستحاضه: أنّ دمها یکون رقیقاً یعلوه صفره، و دم الحیض إلی السواد و له غلظه، و دم الحیض حارّ یخرج بحراره شدیده، و دم الاستحاضه بارد یسیل و هی لا تعلم (1).

و عن الرضوی: «إنّ دم الحیض کَدِر غلیظ مُنْتِن، و دم الاستحاضه دم رقیق» (2).

و ضعفهما منجبر بالشهره المؤیّده بالاستقراء.

بل یمکن أن یستفاد هذا الوصف من توصیف دم الحیض بکونه عبیطاً فی الحسنه السابقه (3)، و نحوها، و کون الاستحاضه دماً فاسداً فی روایه إسحاق بن جریر (4)؛ فإنّ المراد ب «العبیط» الصحیح الجدید، و الدم ما دام صحیحاً لا یخلو عن غلظه و لا یفسد إلّا بعد رقّته.

و أمّا کونه (یخرج بفتور) فقد اعتبره المصنّف هنا و فی القواعد (5)، کما عن الروضتین (6) و شرح القواعد (7)، و لعلّ بمعناه ما عن النهایه (8)

ص: 11

و المبسوط (1) و المقنع (2) و الفقیه حاکیاً عن رساله أبیه رضوان اللّٰه علیهما من أنّه: بارد لا یحسّ بخروجه، بل قیل: الظاهر أنّه لا خلاف فیه (3). و یدلّ علیه اعتبار الدفع فی الحیض.

و توقّف صاحب المدارک فیه من جهه عدم الظفر له بمستند (4) لیس فی محلّه.

و قید «الأغلب»؛ لأنّ الاستحاضه قد تکون بغیر هذه الصفات، کما أنّ الحیض قد یکون بهذه الصفات.

ثمّ إنّ ظاهر أکثر ما ورد من الروایات فی بیان أوصاف الاستحاضه (5) سوقها فی مقام تمییز الاستحاضه من الحیض عند تردّد الدم بینهما، فلا یدلّ علی تمییز الاستحاضه بها من غیر الحیض حیث یعلم انتفاء الحیض، إلّا أنّ ظاهر بعض آخر منها ذلک، مثل ما دلّ علی وجوب التوضّؤ برؤیه الصفره مطلقاً (6) فیدلّ علی کونه حدثاً فی الجمله (و) یثبت تقسیمه إلی القلیل و الکثیر و المتوسّط لعدم القول بالفصل، لکن دلالتها علی کون الخارج من الصغیره أو الیائسه أو الناقص عن الثلاثه استحاضه فی محلّ المنع.

ثمّ لو سلّم استفاده کون مطلق ما بصفات الاستحاضه بمجرّد امتناع

ص: 12

کونها حیضاً لأحد الموانع، مثل (الناقص عن ثلاثه) أیّام مطلقاً أو بشرط التوالی علی القولین (ممّا لیس) فی علم المکلّف (بقرح و لا جرح، و) کذا (الزائد عن) أیّام (العاده مع تجاوز العشره أو (1)) الزائد (عن أیّام النفاس) و سیأتی (2)- (و) الخارج (مع) سنّ (الیأس) علی اختلاف الأقوال فیه (استحاضه) بحیث یتعلّق علیه أحکام الاستحاضه، کنزح ماء البئر، و عدم العفو عن قلیله، و نحو ذلک، و یتعلّق بصاحبتها أحکام المستحاضه، إلّا أنّ الإشکال فی ما لم یتّصف بها ممّا امتنع کونه حیضاً؛ فإنّ بعض أفراده ممّا لم یثبت له من النصّ أحکام الاستحاضه، کالخارج من الیائسه أو الصغیره و الناقص عن ثلاثه، و بعضه ممّا لم یدلّ الدلیل إلّا علی ثبوت أحکام المستحاضه لصاحبته کلا أو بعضاً مع ثبوت الباقی بعدم القول بالفصل، و هذا لا یستلزم کون الدم استحاضه و المرأه مستحاضه، بل ظاهر بعض الأخبار وفاقاً للعرف العامّ عدم کون جمیع ما ذکر من أفراد الدم استحاضه، و هو المطابق أیضاً لما تقدّم من الجوهری (3)، بل عرّفه به بعض الأصحاب کالمفید فی المقنعه (4) و ابن حمزه فی الوسیله (5)، حیث أخذا فی تعریف الاستحاضه: کونها مرئیّه بعد أیّام الحیض.

فالمتحصّل من ذلک: أنّ ما لیس بجرح و لا قرح و لا نفاس:

ص: 13

منه ما یکون استحاضه حقیقه.

و منه ما یکون صاحبه فی حکم المستحاضه فی کلّ الأحکام حتّی فی تأخیر الحدّ عنها، أو فی خصوص ما یتوقّف علی الطهاره من دون أن یکون الدم فی حکم الاستحاضه، و لا یلزم من ذلک کون الدم محکوماً بالاستحاضه أو بأحکامها، کما لا یخفی؛ و لذا ورد فی کثیر من الأخبار: أنّها بمنزله المستحاضه (1)، أو أنّها تصنع کما تصنع المستحاضه (2)، و نحو ذلک.

و منه: ما لم یدلّ دلیل علی الحکم علیه بشی ءٍ من ذلک، کدم الصغیره و الیائسه و الناقص عن الثلاثه، إلّا أنّ ظاهر المحقّق فی الشرائع (3)، و المصنّف، و الشهیدین (4)، و المحقّق الثانی (5)، و معظم من تأخّر عنهم: أنّ ما عدا دم الحیض و النفاس ممّا لیس بقرح و لا جرح بل لا یعلم کونه قرحاً أو جرحاً، یحکم علیه بالاستحاضه.

و عن نهایه المصنّف قدّس سرّه: أنّه قد یعبّر بالاستحاضه عن کلّ دم غیر دمی الحیض و النفاس، خارجٍ عن الفرج ممّا لیس بعُذْرَهٍ و لا قَرْح إلی أن قال-: و قد یعبّر بها عن الدم المتّصل بالحیض، و بهذا الاعتبار ینقسم إلی المبتدأه و المضطربه (6).

ص: 14

و عن شرح الوحید علی المفاتیح: أنّ کلّ دمٍ یکون أقلّ من ثلاثه أیّام، و لم یکن من قَرْحٍ أو جُرْحٍ، فهو استحاضه عند الفقهاء، قال: لانحصاره فیما ذکر، یعنی الحیض و النفاس؛ إذ لا یخرج من المرأه إلّا أن یکون من قَرْحٍ أو جُرْحٍ أو عِرق العاذل. و لا یوجد دمٌ غیر ما ذکر بالاستقراء و قول أهل الخبره و حکم العقل، فلا یجب فی الحکم بکونه استحاضه تقییده بما إذا کان بصفه الاستحاضه، لما عرفت (1)، انتهی.

و محصّل ما ذکره: أنّ کلّ ما أمکن کونه استحاضه و امتنع کونه حیضاً فهو من الاستحاضه، و لذا استدلّ فی المعتبر (2) علی کون الدماء المذکوره استحاضه بما تقدّم منه فی باب الحیض من امتناع کونها حیضاً.

و استخراج هذه القاعده من ظواهر الأخبار فی غایه الصعوبه، سیّما مع تصریحهم بأنّ الاستحاضه إنّما تکون لآفه (3)، فتکون أصاله العدم بالنسبه إلیها و إلی القُروح و الجُروح سواء.

و یعضد الإشکال: ظاهر بعض الأخبار، مثل قوله علیه السلام فی مرسله یونس، القصیره: «و إن مرّ بها من یوم رأت الدم عشره أیام و لم تر الدم، فذلک الیوم و الیومان الذی رأته لم یکن من الحیض، إنّما کان من علّه: إمّا من قَرحه فی جوفها، و إمّا من الجوف .. الخبر» (4).

و فی بعض الروایات الآتیه فی حیض الحامل: «فأمّا ما لم یکن حیضاً

ص: 15

أو نفاساً فإنّما ذلک من فتق فی الرحم» (1).

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ المستفاد من موارد الدماء الممتنعه کونها حیضاً، التی تعرّض لها الشارع ابتداءً أو فی جواب السؤال، و حَکَم بکونها استحاضه حقیقهً أو حکمیّه، أو کون صاحبها مستحاضه، مع احتمال وجود دمٍ آخر فی الجوف غیر الحیض و الاستحاضه، عدم الاعتناء بهذا الاحتمال فی کلّ ما امتنع کونه حیضاً و إن لم یتعرّض [له (2)] فی الأخبار، فیحصل حدسٌ قطعیٌّ للفقیه: بأنّه لو تعرّض الإمام للدم الخارج عن الیائسه الفاقده لصفات الاستحاضه، یحکم بکونها استحاضه.

مع إمکان أن یقال: إنّه إذا حکم علی الصفره مطلقاً بکونها حدثاً کما تقدّم استفاده ذلک من بعض الأخبار فیکون الحمره الممتنعه کونها حیضاً کذلک بطریق أولی، فتأمّل.

و یؤیّد ما ذکرنا: ما سیأتی فی بعض روایات حیض الحامل من قوله علیه السلام: «فإنّ ذلک یعنی ذلک الدم لیس من الرحم و لا من الطمث فلتتوضّأ عند کلّ صلاه» (3)، فرّع علیه السلام وجوب التوضؤ برؤیه ذلک الدم علی عدم کونه خارجاً من الرحم و معدوداً من الطمث.

و علی أیّ حال فربما یشکل الحکم فی الصغیره فی أنّ الدم الخارج منها مطلقاً محکوم بالاستحاضه، حتّی لو خرج و هی قریبه العهد من الرضاع، أو لها حدّ خاصّ موکول إلی العرف أو غیره؟

و کذا الإشکال فی أنّه لو اشتبه الاستحاضه بالعذره فهل یعتبر التطوّق،

ص: 16

أو اشتبه بالقَرْح فهل یعتبر بالجانب؟ و الاعتبار بهما غیر بعید؛ لما یستفاد من الأخبار أنّ التطوّق من خواصّ العُذْرَه، و کذا الجانب للقَرْحَه، لکن المحکیّ عن الإسکافی کما تقدّم فی مسأله القَرْحَه (1)-: أنّ الحیض من الجانب الأیمن، و الاستحاضه من الأیسر.

و اعلم أنّ ظاهر المصنّف هنا أنّ الحمل لیس من موانع الحیض حتّی یکون وجوده کسائر موانع الحیض دلیلًا علی الاستحاضه، و هذا هو المشهور کما عن جماعه (2)، و حکی عن الصدوقین (3) و السیّد، مدّعیاً علیه الإجماع فی الناصریّات (4)، و تبعهم المصنّف فی جمله من کتبه (5) و الشهیدان فی الذکری (6) و الدروس (7) و المسالک (8) و المحقّق الثانی فی بعض کتبه (9) و جماعه من متأخّری المتأخّرین (10)، و هو الأقوی؛ لاستصحاب الحاله السابقه أعنی

ص: 17

کونها بحیث تحیض کلّ شهر لولا المانع.

و هذه الحاله تعدّ عرفاً أمراً متیقّناً فی السابق مشکوک الارتفاع فی اللاحق، و هو حاکم علی أصاله عدم الحیض، إلّا أن یقال بأنّه لا یثبت کون الدم حیضاً. فافهم.

و لصدق الحیض لغهً و عرفاً، و عمومات ترک الصلاه أیّام أقرائها (1).

و خصوص الأخبار المستفیضه بل المتواتره، مثل صحیحه ابن سنان: «عن الحبلی تری الدم تترک الصلاه؟ قال: نعم، إنّ الحبلی ربما قذفت الدم» (2)، و نحوها موثّقه أبی بصیر (3).

و صحیحه ابن الحجّاج: «عن الحبلی تری الدم و هی حامل کما کانت تری قبل ذلک فی کلّ شهر، هل تترک الصلاه؟ قال: تترک الصلاه إذا دام» (4)، و الظاهر أنّ المراد بدوامه مقابل انقطاعه بعد قلیل.

و صحیحه ابن مسلم عن أحدهما: «عن الحبلی تری الدم کما کانت تری أیام حیضها مستقیماً فی کلّ شهر، قال: تمسک عن الصلاه کما کانت تصنع فی حیضها، فإذا طهرت صلّت» (5).

و حسنه سلیمان بن خالد قال: قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلام: جعلت فداک، الحبلی ربما طمثت؟ قال: نعم، و ذلک أنّ الولد فی بطن امّه غذاؤه

ص: 18

الدم، فربما کثر ففضل عنه، فإذا فضل دفقته، فإذا دفقته حرمت علیها الصلاه» (1).

قال الکلینی: و فی روایه أُخری: «فإذا کان کذلک تأخّرت الولاده» (2).

و روایه زریق: «إنّ رجلًا سأل أبا عبد اللّٰه علیه السلام، عن امرأه حامله رأت الدم، قال: تدع الصلاه، قلت: فإنّها رأت الدم و قد أصابها الطلق فرأته و هی تمخض، قال: تصلی حتّی یخرج رأس الولد، فإذا خرج رأسه لم یجب علیها الصلاه، و کلّ ما ترکته من الصلاه فی تلک الحال لوجع أو لما فیه من الشدّه و الجهد قضته إذا خرجت من نفاسها. قلت: و ما الفرق بین دم الحامل و دم المخاض؟ قال: إنّ الحامل قذفت بدم الحیض، و هذه قذفت بالمخاض إلی أن یخرج بعض الولد، فعند ذلک یصیر دم النفاس و الحیض، فأمّا ما لم یکن حیضاً أو نفاساً فإنّما ذلک من فتقٍ فی الرحم (3)، الخبر» (4).

و صحیحه صفوان عن أبی الحسن الرضا علیه السلام: «عن الحبلی تری الدم ثلاثه أیام أو أربعه أیام تصلی؟ قال: تمسک عن الصلاه» (5).

و مرسله حریز عن أبی جعفر و أبی عبد اللّٰه علیهما السلام فی الحبلی تری

ص: 19

الدم، قال: «تدع الصلاه، فإنّه ربما بقی فی الرحم الدم و لم یخرج، و تلک الهراقه» (1).

و مضمره سماعه: «قال: سألته عن امرأه تری الدم فی الحبل، قال: تقعد أیامها التی کانت تحیض، فإذا زاد الدم علی الأیام التی کانت تقعد استظهرت بثلاثه أیام ثمّ هی مستحاضه» (2).

خلافاً للمحکی عن الإسکافی (3)، و المفید (4)، و الحلیّ (5). و المحقّق فی الشرائع (6)، و نسبه فی النافع إلی أشهر الروایات (7)؛ و لعلّه لأصاله عدم الحیض، و للإجماع علی صحّه طلاق الحامل و عدم صحّه طلاق الحائض ینتج: لا شی ء من الحامل بحائض.

و روایه السکونی عن جعفر عن أبیه صلوات اللّٰه علیهما عن النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله: «أنّه قال: ما کان اللّٰه لیجعل حیضاً مع الحبل، یعنی: أنّها إذا رأت الدم و هی حامل لا تدع الصلاه، إلّا أن تری علی رأس الولد إذا ضربها الطلق و رأت الدم ترکت الصلاه» (8).

ص: 20

و روایه مقرن، المحکیّه عن علل الصدوق عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «أنّ سلمان رضوان اللّٰه علیه سأل علیّاً علیه السلام عن رزق الولد فی بطن امّه؟ فقال: إنّ اللّٰه تبارک و تعالی حبس علیه الحیضه، فجعلها رزقه فی بطن امّه» (1).

و روایه حمید بن المثنّی عن أبی الحسن علیه السلام: «عن الحبلی تری الدفقه و الدفقتین من الدم فی الأیام و فی الشهر و الشهرین، قال: تلک الهراقه، لیس تمسک هذه عن الصلاه» (2).

و الأخبار المستفیضه بل المتواتره فی استبراء السبایا بحیضه (3)، و کذا الجواری المنتقله ببیعٍ أو غیره (4)، و الموطوءه بالزنا (5)، و الأمه المحلّله للغیر (6)، و فی عدّه المسترابه بالحمل (7).

و فی الجمیع نظر؛ أمّا الأصل فلاندفاعه بما مرّ.

و أمّا الروایات، فالأُولی منها ضعیفه، لا تصحّ لتخصیص العمومات و مکافئه الأدله الخاصه المعتضده بالشهره و حکایه الإجماع و شهاده النسوان.

ص: 21

و الثانیه إنّما تدلّ علی حبس الحیضه عن أن تدفع مجموعها، فلا ینافی بقاء مقدار الکفایه و دفع الزائد، کما صرّح به فی حسنه سلیمان بن خالد المتقدّمه (1).

و أمّا الثالثه، فلا تنافی المختار؛ لاعتبار التوالی فی الحیض إلی الثلاثه.

و أمّا أخبار الاستبراء و الاعتداد فیکفی فی حکمتها غلبه عدم الاجتماع؛ لأنّ مقتضی الطبیعه عدم زیاده الدم عن المقدار الذی خلق لتربیه الولد و تغذیته، و هذا المقدار لا بدّ من احتباسه حال الحمل. نعم، ربما زاد علی ذلک المقدار فیندفق، بل ربما یقال: إنّه لو کان من شرط الحیض عدم الحمل کما یقوله الخصم لم یحکم بحیضیّه ما تراه المستبرأه و المعتدّه إلّا بعد تحقّق عدم کونها حاملًا، فلو توقّف معرفه عدم کونها حاملًا علی تحقّق حیضها لزم الدور.

لکن یمکن أن یدفع بأنّ معرفه کونها حاملًا یتوقّف علی رؤیه دمٍ علم استجماعه لشرائط الحیض عدا عدم الحمل.

و الحاصل: أنّ کون الحیض أماره لعدم الحمل ممّا لا ینکر، فاحتاط الشارع للأنساب تاره بثلاث حیضات، و أُخری خفّف الاحتیاط لبعض الحِکَم، مثل تسهیل الأمر علی الرجل أو المرأه فاکتفی بواحده أو ثنتین، و لو امتنع اجتماع الحیض و الحمل لاکتفی فی الکلّ بواحده.

ثمّ إنّ هنا قولین آخرین:

أحدهما: ما ذکره فی الخلاف مدّعیاً الإجماع علیه، حاصراً للخلاف بین أصحابنا فی غیره (2)، و عن السرائر مدّعیاً أنّه مذهب الأکثر

ص: 22

و المحصّلین (1)، و هو عدم اجتماع الحیض و الحمل المستبین دون ما لم یستبن.

فإن کان المناط فی الاستبانه ما ذکره فی الاستبصار من مضیّ مقدار عشرین یوماً من عادتها (2)؛ فلعلّه استند فی هذا التفصیل إلی الجمع بین الأخبار؛ لشهاده مصحّحه الصحّاف: «قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلام: إنّ أُمّ ولدی تری الدم و هی حامل، کیف تصنع الصلاه؟ قال: فقال لی: إذا رأت الحامل الدم بعد ما یمضی عشرون یوماً من الوقت الذی کانت تری فیه الدم من الشهر الذی کانت تقعد فیه؛ فإنّ ذلک لیس من الرحم و لا من الطمث، فلتتوضّأ و تحتشی بکرسف و تصلیّ، و إذا رأت الحامل الدم قبل الوقت الذی کانت تری فیه الدم بقلیل أو فی الوقت من ذلک الشهر، فإنّه من الحیضه، فلتمسک عن الصلاه عدد أیّامها التی کانت تقعد فی حیضها، فإن انقطع عنها الدم قبل ذلک فلتغتسل و لتصلّ .. الخبر» (3).

لکن المذکور فی الروایه لیس إلّا التفصیل بین تأخّر الدم عن العاده بعشرین و عدمه، و هو القول الآخر المحکی عن الشیخ فی النهایه (4) و کتابی الأخبار (5) من دون فرق بین استبانه الحمل و عدمها.

و کیف کان، ففی مکافأته لما تقدّم من الأخبار منع واضح.

و ربما یجمع بین أخبار الطرفین بحمل أخبار المنع علی ما إذا لم یتّصف

ص: 23

الدم بصفات الحیض، و هو الظاهر من الصدوق فی الفقیه (1).

و یمکن الاستشهاد لهذا الجمع ببعض الأخبار المفصّله، مثل قوله علیه السلام فی روایه إسحاق بن عمّار: «عن المرأه الحبلی تری الدم الیوم و الیومین، قال: إن کان دماً عبیطاً فلا تصلی ذینک الیومین، و إن کان صفره فلتغتسل عند کلّ صلاتین» (2).

و روایه ابن مسلم: «عن الحبلی قد استبان حملها تری ما تری الحائض من الدم، قال: تلک الهراقه من الدم، إن کان دماً أحمر کثیراً فلا تصلی، و إن کان قلیلًا أصفر فلتتوضّأ» (3).

و الرضوی: «الحامل إذا رأت الدم فی الحمل کما کانت تراه ترکت الصلاه، فإذا رأت أصفر (4) لم تدع الصلاه» (5).

و یمکن الجواب عنهما: بأنّ التفصیل بین المتّصف بصفه الحیض و غیره إنّما هو فی تحیّض المرأه قبل إکمال الثلاثه، فلا دلاله فیها علی التفصیل فی الدم من حیث الحیضیّه الواقعیّه، و یشهد لما ذکرنا: ذکر الیوم و الیومین فی الروایه، مع أنّ الحیض لا ینقص عن ثلاثه. و لعلّ الکثره و القلّه فی الروایه الثانیه إشاره إلی انقطاع الدم بعد زمان یسیر و عدمه، فعدم التحیّض فی القلیل من حیث عدم استمرار الدم و توالیه فی الثلاثه الأُول.

ص: 24

هذا، مع أنّ تقیید أخبار المنع لمسلوب الصفه فی غایه البعد.

و أبعد منه: تقیید أخبار الجواز بما تراه فی العاده کما استقربه فی الحدائق، زاعماً أنّ أخبار المسأله ما بین مطلقٍ و مقیّد، و الواجب بمقتضی القاعده المقرّره حمل مطلقها علی مقیّدها، ثمّ قال: و به یظهر أنّ ما اشتهر بینهم من القول بحیضها مطلقاً لیس بذلک (1)، انتهی.

و فیه: أنّ التقیید فی بعض تلک الأخبار إنّما وقع فی السؤال، و علی فرض وروده فی الجواب فلا تنافی بینه و بین المطلقات حتّی یوجب تقییدها.

ثمّ دم الاستحاضه ینقسم بحسب قلّته و کثرته و توسّطه إلی ثلاثه مختلفه فی الأحکام، و حیث لا طریق عاده إلی معرفتها إلّا بالفحص و الاعتبار، وجب علی المستحاضه اعتبار الدم؛ لتعرف کونه من أیّ الثلاثه، کما فی المنتهی (2) و الذکری (3) و جامع المقاصد (4)، و إن کان الشبهات الموضوعیّه یجوز فیها العمل بالأُصول قبل الفحص و الاعتبار، فلو لم تعتبره مع الإمکان فسدت عبادتها؛ لعدم علمها بما یجب علیها من الطهاره. نعم، لو فرض غفلتها عن ذلک و أتت بوظیفتها الواجبه صحّت.

و فی کفایه الاحتیاط عن الاعتبار مطلقاً، أو بشرط موافقته للاستصحاب، و عدمها مطلقاً، وجوهٌ، خیرها أوسطها، ثمّ أوّلها.

أمّا کفایه الاستصحاب عنه مع مخالفته للاحتیاط لو سبقت القلّه، أو أصاله عدم زیاده الدم عن حدّ القلیله و إن لم تسبق، فالأقوی العدم؛ لما مرّ

ص: 25

نظیره فی الاستبراء، و لعلّه یستفاد من بعض أخبار المسأله.

و لو عجزت عن الاعتبار مباشرهً أو استنابه، فالأقوی الرجوع إلی الحاله السابقه، أو أصاله عدم زیاده الدم إن لم یسبق حالهٌ، بل و إن سبقت الکثره؛ بناءً علی عدم اعتبار الاستصحاب فی التدریجیّات.

و وجه انقسام الدم إلی الأقسام الثلاثه: أنّه لا یخلو إمّا أن یکون بحیث إذا وضعت الکرسف، یعنی القطنه، لم یثقبه أی لم یغمسه و لم ینفذ من باطنه الذی یلی من باطن الفرج إلی ظاهره الذی یلی الخرقه المشدوده فوقه، و إمّا أن یثقبه بحیث یغمسه مستوعباً.

و علی الثانی: فإمّا أن لا یکون بحیث یسیل من الکرسف المغموس إلی غیره لو کان علیه، و إمّا أن یکون بحیث یسیل.

فالأوّل تسمّی استحاضه قلیله، و الثانی متوسّطه، و الثالث کثیره.

و قد اختلف عبائر الأصحاب فی بیان مناط القلّه و الکثره و التوسّط.

فعن الفقیه حاکیاً عن رساله أبیه (1) و الخلاف (2) و الغنیه (3) و السرائر (4) و الشرائع (5) و الدروس (6) و الجعفریّه (7) و موضع من المدارک (8)

ص: 26

و شرح المفاتیح (1): إناطه القلّه بعدم ثقب الکرسف، و المتوسّطه بالثقب و عدم السیلان.

و عن المصباح (2) و مختصره (3): أنّ القلیل ما لا یظهر علی القطنه، و المتوسّطه ما یظهر علیها من الجانب الآخر و لا یسیل.

و فی هذا الکتاب کما عن المختلف (4) و التحریر (5) و التبصره (6) و التلخیص (7) و البیان (8) و اللمعه (9) و الموجز الحاوی (10) و کشف الالتباس (11): إناطه القلّه و قسیمیها بالغمس مع السیلان و بدونه، و عدمه.

و لعلّ المراد بالعنوانات الثلاثه واحد کما نبّه علیه جامع المقاصد (12) و تلمیذه شارح الجعفریه (13)-: من أنّ الثقب و الغمس و الظهور واحد.

ص: 27

و یؤیّده: أنّ المصنّف قدّس سرّه فی المنتهی (1) تبعاً للمحقّق فی المعتبر (2) أناطَ القلّهَ بعدم الظهور، و التوسّط بالغمس، و یشیر إلیه أیضاً ما عن الذکری، حیث زاد علی عدم الثقب فی القلیله عدم الظهور (3)؛ فإنّ الظاهر أنّ زیاده الظهور للإیضاح.

و إلی ما ذکر یرجع ما فی المقنعه (4) و النهایه (5) و المراسم (6) و الوسیله (7) من التعبیر عن القلیله: بأن تری الدم غیر راشح، و عن المتوسّط: أن تراه راشحاً غیر سائل، و زاد فی الأوّل: عطف عدم الظهور علی عدم الرشح، و الظاهر کون العطف للإیضاح، ففیه إشاره إلی اتّحاد المراد، مع أنَّ الرشح: الخروج شیئاً فشیئاً.

و کیف کان، فالظاهر اتّحاد مناط تثلیث الأقسام

ص: 28

فالاستحاضه قلیله (وجب) لها تجدید (الوضوء لکلّ صلاه)، نسبه فی محکیّ التذکره (1) و المعتبر إلی علمائنا إلّا ابن أبی عقیل (2).

و عن محکیّ الناصریّات (3) و الخلاف (4) و جامع المقاصد (5) و ظاهر الغنیه (6): الإجماع علیه؛ لقوله علیه السلام فی صحیحه معاویه بن عمّار: «و إن کان الدم لا یثقب الکرسف توضّأت و دخلت المسجد و صلَّت کلَّ صلاهٍ بوضوء» (7).

و موثّقه زراره: «عن الطامث تقعد بعدد أیّامها، کیف تصنع؟ قال: تستظهر بیوم أو یومین، ثمّ هی مستحاضه فلتغتسل و تستوثق من نفسها، و تصلیّ کلّ صلاه بوضوء ما لم ینفذ الدم، فإذا نفذ اغتسلت و صلّت» (8)، و فی معناها الرضوی (9).

و ما ورد فی الحامل من: «أنّها إن رأت دماً کثیراً أحمر فلا تصلی، و إن کان قلیلًا أصفر فلیس علیها إلّا الوضوء» (10).

ص: 29

هذا کلّه مضافاً إلی العمومات المستفیضه الدالّه علی وجوب الوضوء مع صفره الدم (1)، الملازمه غالباً لقلّته، کما اعترف به غیر واحد (2).

و ظهر من جمیع ذلک ضعف ما عن العمانی (3): من عدم کون هذا القسم من الدم حدثاً؛ استصحاباً للطهاره و تمسّکاً بما دلّ علی حصر نواقض الوضوء، و عن التحریر: أنّه لا اعتداد به (4)، و عن البیان: أنّه متروک (5)، و عن جامع المقاصد: انعقاد الإجماع علی خلافه (6).

و خلاف الإسکافی المحکیّ عنه: أنّه إن ثقب الدم فالأغسال الثلاثه، و إلّا فغسل واحد للیوم و اللیله مرّه (7)؛ استناداً إلی صحیحه زراره: «قال: قلت له: النفساء متی تصلی؟ قال: تقعد بقدر حیضها، و تستظهر بیومین، فإن انقطع الدم و إلّا اغتسلت و احتشت و استثفرت و صلّت، و إن جاز الدم الکرسف تعصّبت و اغتسلت ثمّ صلّت الغداه بغسل، و الظهر و العصر بغسل، و المغرب و العشاء بغسل، و إن لم یجز الدم الکرسف صلّت بغسل واحد. قلت: و الحائض؟ قال: مثل ذلک سواء» (8).

ص: 30

و موثّقه سماعه المضمره قال: «قال: المستحاضه إذا ثقب الدم الکرسف اغتسلت لکلّ صلاتین و للفجر غسلًا، و إن لم یجز الدم الکرسف فعلیها الغسل کلّ یوم مرّهً، و الوضوء لکلّ صلاه، و إن أراد زوجها أن یأتیها فحین تغتسل، هذا إذا کان دماً عبیطاً، و إن کانت صفره فعلیها الوضوء» (1).

لکنّهما محمولتان سیّما بعد ما عرفت من شذوذ هذا القول علی المتوسّطه و الکثیره؛ جمعاً بینها و بین ما تقدّم.

ثمّ إنّ صریح بعض الأخبار (2) و کثیر من معاقد الإجماعات وجوب الوضوء لکلّ صلاه (3)، فلا تجمع بین صلاتین بوضوء واحد، سواء کانا فرضین أو نفلین أو مختلفین، کما صرّح به فی المنتهی، و نسب التعمیم للفرضین و النفلین إلی علمائنا (4).

و یدلّ علیه مع ما عرفت-: وجوب الاقتصار فی إباحه الصلاه لدائم الحدث علی القدر المتیقّن؛ لأنّ المستفاد من الأخبار: کون دم الاستحاضه مطلقاً حدثاً موجباً للطهاره، و قد ادّعی فی التهذیب: إجماع المسلمین علی کونها موجبه للطهاره (5)، و فی المختلف: علی کونها حدثاً (6)، و فی شرح الجعفریه: علی کونها من النواقض (7)، فالثابت من الأدلّه هو عدم تأثیر

ص: 31

الحدث الواقع بعد الوضوء و فی أثنائه بالنسبه إلی صلاه واحده، بل هذا الوجه هی العمده، و إلّا فیمکن حمل الأخبار بل بعض معاقد الإجماع علی إراده وجوب تجدید الوضوء فی کلّ وقت للصلاه، کما یظهر من بعضها، مثل قوله علیه السلام فی روایه یونس: «فإن رأت دماً صبیباً فلتغتسل عند وقت کلّ صلاه، و إن رأت صفره فلتتوضّأ و لتصلّ» (1)، و قوله علیه السلام فی روایه أبی بصیر: «فإذا تمّت ثلاثون یوماً فرأت دماً صبیباً اغتسلت و استثفرت و احتشت فی کلّ صلاه، فإذا رأت صفره توضّأت» (2)، إلی غیر ذلک ممّا ورد مورد الغالب فی ذلک الزمان من التفریق بین الظهرین و العشاءَین، مضافاً إلی کثیر من الأخبار الدالّه علی إیجاب الصفره للوضوء بقولٍ مطلق، مع ورودها فی مقام البیان (3).

لکنّ الإنصاف: أنّ ظهور بعض الأخبار فی تجدید الوضوء لکلّ فرد من الصلاه ممّا لا ینکر، فإذا انضمّ ذلک إلی ظهور معاقد الإجماعات التی لا یجری فیها ما احتمل فی الأخبار، لعدم الشاهد منها، بل شهاده بعضها الآخر علی إراده ظاهرها زال الإشکال فی المسأله، و لم یَحتَج إلی ما تقدّم من وجوب الاقتصار علی المتیقّن؛ لإمکان الخدشه فیه بمنع ثبوت حدثیّه الاستحاضه من الأدلّه إلّا بمعنی کونه موجباً للوضوء فی الجمله لا مطلقاً، فکون الخارج بعد الوضوء مؤثّراً فی المنع علی الإطلاق إلّا ما خرج بالدلیل یحتاج إلی الدلیل، فصارت العمده فی التجدید: النصّ و الإجماع، و المتیقّن

ص: 32

منهما: التجدید لکلّ صلاه فریضه إذ هو المنساق من الأخبار بل من معاقد الإجماع.

و دعوی إراده الوجوب الشرطی من وجوب الوضوء حتّی یشمل النفلین خلاف الظاهر.

فالأقوی أنّها إذا توضّأت لفریضه جاز فعل نوافلها إمّا لاستظهار دخول نوافل کلّ صلاه فی إطلاق اسمها؛ لأنّها من توابعها و متمّماتها، و إمّا لأصاله عدم کون الخارج بعد الوضوء موجباً للوضوء بالنسبه إلی غیر فرض آخر؛ لما عرفت من عدم الدلیل علی إیجابه الوضوء مطلقاً حتّی یقتصر فی مخالفته علی المتیقّن.

فلا یبعد القول علی هذا بجواز مطلق النافله بذلک الوضوء، کما عن المبسوط (1) و المهذّب (2): من أنّه إذا توضّأت المستحاضه للفرض جاز أن تصلی به من النوافل ما أرادت.

و زاد الشیخ الاستدلال علیه: بأنّه لا مانع [فیه (3)]؛ و لعلّه أشار إلی ما ذکرنا من الوجه، و سیجی ء مثله عن المحقّق فی مسأله انقطاع دم المستحاضه (4)، و ربما یلتزم بهذا القول کلّ من قال: فیما سیأتی بعدم وجوب معاقبه الصلاه للوضوء؛ لأنّه یبعد أن یلتزم بأنّ الخارج بعد الوضوء قادح بالنسبه إلی النافله و إن کان غیر قادح بالنسبه إلی الفریضه، لکن هذا

ص: 33

الاستبعاد لازم أیضاً علی ما قوّیناه؛ فإنّه یجوز لها حینئذٍ أن تصلی النوافل ما شاءت و لا یجوز لها الدخول فی الفریضه عقیب الفریضه الأُولی.

لکنّ الإنصاف: أنّه لا جرأه علی إنکار استفاده حدثیّه طبیعه الاستحاضه من کلمات الأصحاب، فلا بدّ من الاقتصار فی العفو عن الخارج بعد الطهاره علی المتیقّن، و هو رفع حکم الحدث بالنسبه إلی صلاه واحده.

(و) یجب علیها مع الوضوء (تغییر القطنه)؛ لعدم العفو عن نجاستها و لو کانت أقلّ من درهم فی محمول فی باطن لا یتمّ الصلاه فیه، إلّا أنّ ظاهر المصنّف قدّس سرّه کما عن الناصریّات (1)-: الإجماع علی وجوب إبدالها عند کلّ صلاه، و عن ولده قدّس سرّه فی شرح الکتاب: إجماع المسلمین علی وجوب التغییر (2)، و ربما یستفاد من بعض الأخبار الآتیه فی المتوسّطه و الکثیره، لکن دعوی عدم القول بالفصل کما عن المحقّق البهبهانی قدّس سرّه (3) و تبعه فی الریاض (4) ممنوعه، کما اعترف بعض مشایخنا (5)، مع قوّه احتمال کون القلیله أخفّ من حیث الخبث کما هی أخفّ من حیث الحدث، مع أنّ ظاهر تلک الأخبار کما سیجی ء لا یدلّ علی أزید من تغییر القطنه عند کلّ غسل لا کلّ صلاه، بل ظاهر بعض الأخبار عدم وجوب طرح الکرسف.

ص: 34

و لو أُرید من تغییر القطنه أنّها إذا أخرجتها لأجل الملاحظه فیجب إبدالها، أمکن تنزیل ذلک علی الغالب من استلزام وضعها ثانیاً لتلویث ظاهر الفرج، لکن إراده هذا المعنی لا تخلو عن بعد.

و من بعض ما ذکرنا یظهر وجوب غسل ما ظهر من الفرج، و هو ما یبدو منه عند القعود علی القدمین کما فی الروض (1) و عن النهایه (2).

ثمّ المحکیّ عن المشایخ الثلاثه (3) و سلّار (4) و ابن حمزه (5) و ابن إدریس (6): وجوب تغییر الخرقه، بل نسبه کاشف اللثام إلی الأکثر (7)، و هو کذلک مع تلوّثها بالدم بناءً علی إلحاقها بالقطنه فی عدم العفو.

ص: 35

الکتاب إجماع المسلمین علی وجوب تغییرها (1)، بل ادّعی بعضٌ دخولها فی معقد ذلک الإجماع (2).

(و) یجب علیها أیضاً (الغسل لصلاه الغداه) بلا خلاف حتّی من القدیمین (3). و عن الناصریّات (4) و الخلاف (5) و ظاهر الغنیه (6): الإجماع علیه، و لا إشکال فیه بعد اتّفاق النصوص و الفتاوی.

إنّما الخلاف فی الاکتفاء به أو وجوب غسلین آخرین للظهرین و العشاءین، فعَن الصدوقین (7)، و المشایخ الثلاثه (8)، و سلّار (9)، و القاضی (10)، و ابن حمزه (11)، و الحلبی (12)، و ابن زهره (13)، و الحلیّ (14)، و المحقّق فی غیر

ص: 36

المعتبر (1)، و المصنّف فی غیر المنتهی (2)، و الشهیدین (3)، و المحقّق الثانی (4) و غیرهم (5): الاکتفاء بغسل الغداه.

و یدلّ علیه ما تقدّم فی القلیله من روایتی زراره و سماعه (6)؛ بناءً علی أنّ المراد بالجواز فیهما التعدّی عن الکرسف إلی غیره، و یکون المراد بعدم الجواز: صوره انغماس الکرسف، بقرینه الإجماع من غیر الإسکافی علی عدم وجوب الغسل فی القلیله، مضافاً إلی شهاده ذیل روایه سماعه کما تقدّم.

و لا یقدح عدم التعرّض فیها لبیان ما یغتسل له من الصلوات بعد انعقاد الإجماع بل الضروره کما عرفت علی أنّه لصلاه الفجر، کما لا یقدح ضعف السند لو کان بعد الانجبار بما عرفت من الشهره العظیمه و الإجماعات المنقوله.

و ربما یستدلّ أیضاً بروایه الصحّاف: «إذا رأت الحامل الدم قبل الوقت الذی کانت تری فیه الدم بقلیل أو فی الوقت من ذلک الشهر فإنّه من الحیضه، فلتمسک عن الصلاه عدد أیّامها التی کانت تقعد فی حیضها، فإذا انقطع عنها الدم قبل ذلک فلتغتسل [و لتصلّ، و إن لم ینقطع الدم عنها إلّا بعد ما تمضی الأیّام التی کانت تری فیها الدم بیوم أو یومین فلتغتسل (7)]، ثمّ

ص: 37

تحتشی و تستثفر و تصلیّ الظهر و العصر، ثمّ لتنظر فإن کان الدم فیما بینها و بین المغرب لا یسیل من خلف الکرسف فلتتوضّأ و لتصلّ عند وقت کلّ صلاه ما لم تطرح الکرسف عنها، فإن طرحت الکرسف فسال عنها الدم وجب علیها الغسل، و إن طرحت الکرسف و لم یسل الدم فلتتوضّأ و لتصلّ و لا غسل علیها، قال: فإن کان الدم إذا أمسکت الکرسف یسیل من خلف الکرسف صبیباً لا یرقأ فإنّ علیها أن تغتسل فی کلّ یوم و لیله ثلاث مرّات و تحتشی و تصلیّ، و تغتسل للفجر، و تغتسل للظهر و العصر، و تغتسل للمغرب و العشاء، و کذلک تفعل المستحاضه؛ فإنّها إذا فعلت ذلک أذهب اللّٰه بالدم عنها (1)، الخبر» (2).

بناءً علی أنّه علیه السلام علّق الأغسال الثلاثه علی سیلان الدم من خلف الکرسف صبیباً لا یرقأ، فإطلاق الغسل فیما إذا طرح الکرسف و سال الدم محمول علی الغسل الواحد، و فیه: أنّه لم یظهر من الروایه کون قوله: «إذا أمسکت الکرسف .. إلخ» قسیماً لقوله: «فإن طرحت الکرسف و سال»، بل الظاهر أنّه قسیم لقوله: «فإن کان الدم فیما بینها و بین المغرب لا یسیل من خلف الکرسف»، فقسم کلّاً من صورتی طرح الکرسف و إمساکها إلی قسمین، فی أحدهما الوضوء و فی الآخر الغسل.

فالإنصاف: أنّ الروایه لو لم تکن ظاهره فی خلاف المطلوب؛ من جهه أنّ الظاهر من لفظ «الغسل» فی قوله علیه السلام: «فإن طرحت الکرسف فسال الدم» هو جنس الغسل، نظیر التوضّؤ فی مقابله، فلا دلاله علی المطلوب.

ص: 38

نعم، ربما یتّجه الاستدلال له بقوله علیه السلام فی روایه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّٰه، عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام فی حدث المستحاضه-: «و لتستدخل کرسفاً فإذا ظهر الدم علی الکرسف فلتغتسل، ثمّ تضع کرسفاً آخر ثمّ تصلی، فإذا کان دماً سائلًا فلتؤخّر الصلاه إلی الصلاه ثمّ تجمع بین الصلاتین بغسل واحد (1) الخبر» (2) بناءً علی تعلّق الأغسال الثلاثه بسیلان الدم، فیعلم منه إراده المتوسّطه فی الفقره السابقه.

و نحوه الاستدلال بمصحّحه أبی بصیر: «فإن رأت دماً صبیباً اغتسلت و استثفرت و احتشت فی وقت کلّ صلاه، فإذا رأت صفره توضّأت» (3).

و نحوها روایه یونس بن یعقوب (4)؛ بناءً علی إهمال ذکر المتوسّطه فی الروایتین لندرتها کما فی شرح المفاتیح (5)، إلّا أن یقال: إنّ الظاهر أنّ المراد بالصبیب مقابل القلیل، کما أنّه قد یطلق القلیل علی مطلق الاستحاضه فی مقابل الحیض، کما فی قوله علیه السلام فی الحامل: «إن کان دماً کثیراً فلا تصلّین، و إن کان قلیلًا فلتغتسل عند کلّ صلاتین» (6)، و فی روایه أُخری: «و إن کانت صفره فلتغتسل عند کلّ صلاتین» (7).

ص: 39

و لکن المعتمد فی الاستدلال روایتا زراره و سماعه المتقدّمتان (1).

لکن بإزائهما ما یعارضهما مثل صحیحه معاویه بن عمّار المتقدّمه: «فإذا جازت أیّامها و رأت الدم یثقب الکرسف اغتسلت للظهر و العصر، تؤخّر هذه و تعجّل هذه، و للمغرب و العشاء غسلًا، تؤخّر هذه و تعجّل هذه و تغتسل للصبح» (2) و فی روایه زراره المتقدّمه فی القلیله: «فإذا نفذ الدم اغتسلت و صلّت» (3)، فإن المراد بالنفوذ فیها و الثقب فی الأُولی، ما یرادف الجواز فی روایتی زراره و سماعه، و لذا قابل فی روایه سماعه بین الثقب و عدم الجواز.

و أصرح من ذلک، قوله علیه السلام فی روایه ابن مسلم: «ثمّ تمسک قطنه، فإنْ صَبَغَ القطنه دمٌ لا ینقطع، فلتجمع بین کلّ صلاتین بغسل» (4).

دلّ علی إناطه الأغسال بمجرّد صبغ الدم للقطنه، و لا ینافیه توصیف الدم بعدم الانقطاع کما لا یخفی.

و قوله علیه السلام فی مرسله یونس الطویله: «فلتدع الصلاه أیّام أقرائها ثمّ تغتسل و تتوضّأ لکلّ صلاه، قیل: و إن سال؟ [قال: و إن سال (5)] مثل

ص: 40

المثعب (1)» (2)، فإنّ الظاهر أنّ المراد بالاغتسال للاستحاضه لکلّ صلاه لا للحیض، بل ترکه للظهور و إلّا لزم أن یکتفی فی مقام البیان بالوضوء للاستحاضه الکثیره، و حینئذٍ فقوله: «و إن سال» یدلّ علی عموم الحکم لصورتی السیلان و العدم، فتأمّل.

هذا کلّه مضافاً إلی عمومات وجوب الأغسال الثلاثه علی المستحاضه بقول مطلق (3)، لکنّ الإنصاف: أنّ روایتی زراره و سماعه أصرح دلاله علی تثلیث أقسام المستحاضه، فیتعیّن تقیید الروایات المتقدّمه، مع إمکان دعوی انصرافها إلی الغالب من أنّ الدم إذا ثقب الکرسف سال منه، بل صحیحه معاویه صریحه فی الکثیره، لقوله علیه السلام بعد الأمر بالاغتسال: «تحتشی و تستثفر و لا تحنی، و تضمّ فخذیها فی المسجد و سائر جسدها خارج» (4).

فظهر بذلک ضعف القول بتثنیه أقسام المستحاضه بین القلیله و الکثیره، کما عن القدیمین (5) و صاحب الفاخر (6) و المحقّق فی المعتبر (7) و المصنّف قدّس سرّه فی المنتهی (8)، و قد رجعا عنه فی باقی کتبهما (9)، و تبعهم من متأخّری المتأخّرین

ص: 41

جماعه کالمحقّق الأردبیلی (1) و تلمیذیه صاحب المعالم (2) و المدارک (3) و شیخنا البهائی فی الحبل (4) و صاحب الذخیره (5)، و مال إلیه فی الروض (6)، و هو أحوط.

ثمّ إنّه لا إشکال و لا خلاف فی وجوب الوضوء لما عدا صلاه الفجر من الصلوات، و إنّما الخلاف فی وجوبه لها إمّا من جهه الخلاف فی وجوبه مع کلّ غسل، و إمّا لخصوصیّه فی هذا المقام؛ و لذا قال بوجوبه من اکتفی بالغسل عن الوضوء کالسیّد فی الجمل (7)، و نفاه بعض من لم یکتفِ بالغسل عن الوضوء، کما عن الشیخ (8) و الصدوقین (9) و القاضی (10) و الحلبی (11) و ابن زهره (12). قال کاشف اللثام: و یحتمل عبائرهم ما فی نکت النهایه: من أنّه إنّما یجب

ص: 42

علیها الغسل لصلاه الغداه، و لا یجب علیها لغیرها من الصلوات، فلا ینافی وجوب الوضوء لصلاه الغداه أیضاً (1)، انتهی.

و کیف کان، فالأقوی وجوب الوضوء، إمّا لما تقدّم من وجوب الوضوء فی کلّ غسل غیر الجنابه، و إمّا لظاهر روایه سماعه، و ذیل مرسله یونس المتقدّمتین (2)، هذا مضافاً إلی استصحاب المنع عن الدخول فی العباده.

ثمّ إنّ ظاهر أکثر الفتاوی و معقد إجماع الناصریّات (3) کون غسل المتوسّطه لصلاه الغداه خاصه، و لازمه اعتبار رؤیه الدم قبل صلاه الفجر، فلو رأته بعدها سقط الغسل فی ذلک الیوم للظهرین و العشاءَین، و إن احتمل وجوبه بالنسبه إلی صلاه الغداه المستقبله و بالنسبه إلی قضاء صلاه غداه الیوم لو فاتت منه، و قد عدّ الشهید فی البیان (4) الاستحاضه المتوسّطه بالنسبه إلی ما عدا الصبح من أفراد الحدث الأصغر فی بیان موجبات الوضوء، و هو الظاهر من جامع المقاصد فی مسأله وجوب الغسل للصوم مع غمس القطنه (5)، و الشهید الثانی فی الروضه فی هذا المقام (6)، و تبعه محشّیها (7) و شارحها (8)

ص: 43

و شارح المفاتیح (1).

و المتراءی من ظاهر کلامهم: أن لا دخل لهذا الغسل فی باب الصلوات، لکن المحکیّ عن فخر الإسلام فی شرح الکتاب (2) النصّ علی أنّ غسل المستحاضه للوقت لا للصلاه، و فرّع علیه شارح الروضه: أنّه یجب الغسل حینئذٍ إن تجدّد الغمس قبل طلوع الشمس و إن کان بعد الصلاه (3)، و ظاهره أنّ هذا الغسل له مدخل فی الصلوات التی بعدها و إلّا فلا وجه لوجوبه بعد الصلاه وجوباً نفسیّاً.

و قد استظهر فی کشف اللثام فی موجبات الوضوء علی وجه یظهر منه أنّه من المسلّمات: أنّ لغسل صلاه الغداه مدخلًا فی استباحه ما عداها من الصلوات، حتّی أنّها لو لم تغتسل لصلاه الصبح لزمها الغسل إذا أرادت الصلوات الباقیه (4)، انتهی.

و هو الظاهر أیضاً من شرح المفاتیح؛ حیث صرّح: بأنّ غسل المتوسّطه له مدخلیّه فی جمیع ذلک الیوم، لأنّ المتوسّطه حدث أکبر بالنسبه إلیها (5).

و هو أیضاً ظاهر جامع المقاصد؛ حیث ذکر فی موجبات الوضوء: أنّه إذا انقطع دم المتوسّطه للبرء فی وقت صلوات الظهرین أو العشاءین، وجب

ص: 44

الغسل إذا کان فی وقت الصبح یوجبه (1)، انتهی. و لو لا کونه حدثاً أکبر بالنسبه إلی غیر الصبح لم یجب الغسل عند انقطاعه لبقیّه الصلوات، و منه یعلم أنّ ذلک مقتضی إطلاق کلّ من أوجب الغسل لانقطاع دم المستحاضه للبرء.

و فی الروض (2) و المقاصد العلیّه (3) فی موجبات الوضوء جعل المتوسّطه بالنسبه إلی ما عدا الصبح کالکثیره بالنسبه إلی العصر و العشاء، بل ما ذکرنا مقتضی ما سیجی ء من اتّفاقهم علی أنّ المستحاضه لو أخلّت بما علیها لم تصحّ صلاتها، فحینئذٍ لو ترکت صلاه الصبح عمداً أو نسیاناً و ترکت الغسل أیضاً ثمّ صلّت الظهر بلا غسل مع نسیان فوات الصبح أو عمداً علی القول بعدم الترتیب بطل صلاتها.

و علی هذا، فقولهم: «یجب الغسل لصلاه الغداه خاصّه و الوضوء للبواقی» یریدون به عدم وجوب غسل آخر لما عداها فی مقابل الکثیره، لا أنّ أثر الغسل مختصّ بها.

إذا ثبت هذا فنقول: لا یبعد أن یقال: إنّ المستفاد من الروایات الوارده فی المتوسّطه هو کون غسلها لجمیع الصلوات، و أنّ هذا الدم المتجاوز عن حدّ القلیله الغیر البالغ حدّ الکثیره یوجب غسلًا واحداً بالنسبه إلی جمیع الصلوات الخمس إن استمرّ بها هذا الدم أو حدث فی أوقاتها، کما هو صریح روایتی سماعه: «فإن لم یجز الدم الکرسف فعلیها الغسل کلّ یوم مرّه،

ص: 45

و الوضوء لکلّ صلاه» (1).

و یتلوهما فی الظهور روایه زراره المتقدّمه حیث إنّ المراد من قوله علیه السلام: «صلّت بغسل واحد» (2) أنّها تصلی الخمس بغسل واحد؛ قبالًا لذات الدم الکثیر حیث إنّها تصلی الخمس بثلاث أغسال.

و وجه تقدیمه عند صلاه الصبح: کونها أوّل الصلوات، فلا یصدق علی من استمرّ بها الدم المتوسّط أنّها صلّت الخمس بالغسل إلّا إذا اغتسلت عند صلاه الفجر، و حینئذٍ فلو تجدّد الغمس بعد صلاه الفجر وجب الغسل للظهرین، کما أنّه لو تجدّد بعد صلاه الظهرین وجب الغسل للعشاءین، فما فی النصوص من فعل الخمس بغسل واحد (3)، و ما فی الفتاوی من الغسل لصلاه الغداه، محمول علی من استمرّ بها الدم المتوسّط فی جمیع أوقات الصلاه، کما أنّ حکمهم بوجوب ثلاثه أغسال علی ذات الکثیره محمول علی من استمرّ بها الکثره فی جمیع الصلوات، فلا ینافیه وجوب الغسل للعصر فقط أو للعشاء فقط إذا حدثت الکثره بعد فعل الظهر أو المغرب.

هذا، مضافاً إلی إطلاق باقی الأخبار التی استدلّوا بها علی حکم المتوسّطه، مثل قوله علیه السلام فی موثّقه زراره: «فإذا نفذ الدم اغتسلت و صلّت» (4)، و قوله علیه السلام فی روایه الجعفی: «فإذا ظهر الدم علی الکرسف

ص: 46

أعادت الغسل و أعادت الکرسف» (1)، و قوله علیه السلام فی روایه البصری: «فإن ظهر الدم علی الکرسف فلتغتسل ثمّ تضع کرسفاً آخر ثمّ تصلی، فإذا کان دماً سائلًا فلتؤخّر الصلاه إلی الصلاه ثمّ تصلی صلاتین بغسل واحد» (2).

و الحاصل: أنّ دلاله الأخبار علی ما ذکرنا واضحه جدّاً، و لا ینافیها شی ء، عدا ما یتراءی من ظهور تخصیص هذا الغسل فی الفتاوی و معاقد الإجماع بکونه لصلاه الغداه، و هو الذی دعا بعض مشایخنا المعاصرین (3) إلی المبالغه فی تضعیف ما قوّیناه تبعاً لغیر واحد من مشایخه کصاحب الریاض (4) و کاشف الغطاء (5) و ولده الفقیه فی شرح رسالته (6).

و ممّن یظهر منه هذا القول الشیخ علی فی حاشیه الروضه، بل یظهر منه أنّه مذهب غیره، بل مذهب الکلّ؛ حیث علّق علی قوله فی الروضه: «إنّه لو تأخّر الغمس عن الصلاه فکالأوّل»: أنّه کالقسم الأوّل بالنسبه إلی صلاه الصبح. ثمّ قال: هذا و لا ینافی وجوب الغسل بالنسبه إلی الظهرین و العشاءین؛ فإنّ حکمها مبنیّ علی اعتبار أوقات الصلاه و عدم اعتبارها (7)، انتهی.

و ما ذکره فی شرح العباره و إن کان خلاف الظاهر إلّا أنّ المقصود من

ص: 47

ذکره إظهار موافقته لمن ذکرنا، بل حکایته موافقه غیره أیضاً، فافهم.

نعم، ذکر السیّد العلّامه فی المصابیح: أنّ المعروف فی الاستحاضه الوسطی وجوب غسلٍ واحد لصلاه الغداه. و ظاهر عبائرهم فی المقام: أنّ هذا الغسل غایته خصوص صلاه الغداه فلا یتوقّف علیه صحّه باقی الصلوات، و ربما احتمل أن یکون ذلک لجمیع الخمس فیتوقّف علیه صحّه الجمیع. و علی هذا التقدیر: فلو رأته فی غیر وقت الفجر احتمل وجوب الغسل، و الأصل و العمومات تنفی ذلک، و قد صرّح بعضهم بنفیه و هو ظاهر الباقین، انتهی (1).

و أنت خبیر بأنّ منافاه هذا التخصیص لما ذکرنا إن کان من جهه ظهوره فی اختصاص أثر الغسل بصلاه الغداه و عدم شرکه غیرها معها، فقد عرفت خلاف ذلک من جماعه (2)، بین مصرّحٍ بکون دم المتوسّطه مطلقاً حدثاً أکبر بالنسبه إلی جمیع الصلوات، و بین مقیّدٍ له؛ لتعیینهم الغسل بما یوجب الغسل لصلاه الفجر أو بما یوجد فی جزءٍ من وقتها و إن کان بعد فعلها، کما فهمه شارح الروضه من محکیّ شرح الإرشاد (3). و مع ذلک فقد عبّر هؤلاء کغیرهم بوجوب الغسل لصلاه الغداه، فتعیّن أن یراد به نفی وجوب غسلٍ آخر بعد صلاه الغداه. و إن کان من جهه تعیینهم الغسل لصلاه الغداه، الظاهر فی عدم ثبوته لغیرها مطلقاً، مثل ما لو تأخّر الغمس عن صلاه الفجر. فهذا و إن لم یصرّح به من المعبّرین بالعباره المذکوره إلّا

ص: 48

نفر یسیر کصاحب الریاض و جماعه ممّن وافقه (1)، إلّا أنّک قد عرفت أنّ هذا التعبیر منهم من جهه فرضهم الکلام علی من استمرّ بها الدم المتوسّط، کما أنّ حکمهم بوجوب أغسال ثلاثه علی ذات الدم الکثیر بالنسبه إلی من استمرّ بها الدم، فلا ینافی أنّه لو فرض الکثره بعد الظهرین وجب غسل واحد للعشاءین، أو بعد الصبح وجب غسلان للظهرین و العشاءین.

و کیف کان، فالظاهر عدم تحقّق الإجماع علی خلاف الوجه الذی قوّیناه، بل و لا الشهره و إن تراءی ذلک من کلامهم. فالقول به لا یخلو عن قوّه، مع أنّه مقتضی أصاله عدم إباحه الصلاه و بقاء تأثیر الدم المتوسّطه و عدم ارتفاعه إلّا بالغسل مع الوضوء، فافهم.

هذا کلّه إذا لم یسل الدم عن القطنه،

ص: 49

و الشیخ (1) و ابن زهره (2) و ابن حمزه (3) و الحلبی (4) و القاضی (5) و سلّار (6)، أو وجوب الوضوء مع کلّ غسل کما عن المقنعه (7) و الجمل (8) و المعتبر (9) و ابن طاوس (10) و شارح المفاتیح (11) و سیّد الریاض (12)، أو لکلّ صلاه کما عن السرائر (13) و النافع (14) و الشرائع (15) و کتب المصنّف (16) و الشهیدین (17) و المحقّق الثانی (18)،

ص: 50

بل عن المختلف (1): أنّه المشهور، و عن المدارک (2) و الذخیره (3): أنّ علیه عامّه المتأخّرین، أقوال:

خیرها أوسطها؛ لما تقدّم من عدم کفایه الغسل عن الوضوء و عدم الدلیل علی الأخیر، مع ورود الأخبار فی مقام البیان، عدا ما ربما یقال: من أنّ نقض القلیل من هذا الدم للوضوء یوجب نقض الکثیر منه له بطریق أولی. و فیه ما لا یخفی، کما فی التمسّک بعموم آیه الوضوء (4)، و ذکر الشارح فی الروض: أنّ الأخبار الصحیحه دلّت علی المشهور (5)، و لم نعثر علی واحد منها کما اعترف به المحقّق الأردبیلی (6)، و لمح إلیه جمال الملّه فی حاشیه الروضه (7).

نعم، ربما یحتمل ذلک فی قوله علیه السلام فی مرسله یونس: «ثمّ تغتسل و تتوضّأ لکلّ صلاه» (8)، لکنّ الظاهر أنّ المراد بالاغتسال: غسل الاستحاضه لا الحیض، و إلّا لزم السکوت عن غسل الاستحاضه مع أنّ بیانه أهمّ من الوضوء، و حینئذٍ فقوله: «تغتسل و تتوضّأ» الظاهر أنّ المراد به الوضوء

ص: 51

الذی لا بدّ فی الغسل؛ بناءً علی جعل الظرف متعلّقاً بالمجموع، فهو محمول علی الاستحباب لا محاله؛ لما سیأتی من عدم وجوب الاغتسال لکلّ صلاه إجماعاً، و إنّما الکلام فی مشروعیّته کما ستعرف.

نعم، لو أُرید من قوله: «لکلّ صلاه» وقت الصلاه، تعیّن حمله علی الوجوب لکنّه یثبت المختار، و احتمال اختصاص الظرف بخصوص التوضّؤ فقط خلاف الظاهر، کما لا یخفی، فالقول بلزوم الوضوء زیاده علی الوضوء المجامع للغسل ضعیف.

و قد بالغ فی المعتبر فی تضعیفه قبل ما یختاره فی شرائعه (1) حیث إنّه بعد ما حکی عن المفید أوسط الأقوال، و عن الصدوقین و السیّد و الشیخ الاقتصار علی الأغسال قال: و ظنَّ غالطٌ من المتأخّرین: أنّه یجب علی هذه مع الأغسال وضوءٌ لکلّ صلاهٍ، و لم یذهب إلی ذلک أحد من طائفتنا. و ربما یکون غلطه لما ذکره الشیخ فی المبسوط و الخلاف: إنّ المستحاضه لا تجمع بین فرضین بوضوء، فظنّ انسحابه علی مواضعها، و لیس علی ما ظنّ، بل ذلک مختصّ بالموضع الذی یقتصر فیه علی الوضوء. و الذی اختاره المفید هو الوجه، و هو لازم للشیخ أبی جعفر قدّس سرّه؛ لأنّ [عنده (2)] کلّ غسل لا بدّ معه من الوضوء إلّا غسل الجنابه، و إذا کان المراد بغسل الاستحاضه الطهاره، لم یحصل المراد به إلّا مع الوضوء، و أمّا علم الهدی فلا یلزمه ذلک؛ لأنّ الغسل عنده یکفی عن الوضوء (3)، انتهی.

ص: 52

فالقول بالوضوء لکلّ صلاه ضعیف و إن کان ربما یقال: إنّه أحوط، لکن فیه نظر؛ بناءً علی وجوب معاقبه الصلاتین للغسل و عدم التراخی بینهما، فلو توضّأت فی أثناء الإقامه کان أحوط.

ثمّ إنّ صریح بعضٍ (1) و ظاهر آخرین (2): وجوب تغییر القطنه عند کلّ صلاه؛ حیث ذکروا تغییر القطنه عند کلّ صلاه فی القلیله، و ذکروا فی الکثیره أنّه یلزمها زیاده علی ما یلزمها فی القلیله و المتوسّطه غسلان للظهرین و العشاءَین، إلّا أنّ ما دلّ علی وجوب التغییر و الإبدال هنا لا یفید ذلک.

ففی روایه: «فإذا ظهر الدم علی الکرسف أعادت الغسل و أعادت الکرسف» (3)، و روایه البصری: «فإذا ظهر علی الکرسف فلتغتسل ثمّ تضع کرسفاً آخر ثمّ تصلی» (4).

و قد عرفت أنّه لولا الإجماعات المنقوله علی وجوب التغییر عند کلّ صلاه فی القلیله کان الحکم فیها مجالًا للنظر.

ص: 53

ص: 54

من خلف الکرسف فلتتوضّأ و لتصلّ .. و لا غسل علیها (1). بل ربما یقال: إنّ ظاهر الأخبار الوارده فی هذا الباب أنّ وظیفه کلّ حاله عند وجودها فی وقت الصلاه الذی هو وقت الخطاب بتلک الوظیفه، لا مطلقاً. و هو کما تری؛ ضروره أنّ الأخبار إنّما تدلّ علی سببیّه الدم بأقسامه لوجوب وظیفته فی وقت الصلاه، و لا تدلّ علی أنّ وجود السبب فی الصلاه موجب لوظیفته المقرّره کما لا یخفی.

و قد یدّعی أنّ ظاهر الأخبار أنّه متی تحقّقت کثره الدم فی وقت ما، کفی ذلک فی وجوب الأغسال الثلاثه. و إن انقطع بعد ذلک، لکنّه إفراط لا یرجع إلی محصّل، کما لا یخفی، کما أنّ الأوّل تفریط.

فالأظهر فی معنی الأخبار: أنّه متی تحقّق الدم الکثیر لم تجز الصلاه معه إلّا بغسل، فإذا اغتسل له ارتفع حکمه بالنسبه إلی غیر ما اغتسلت له من الصلوات، و فی المتجدّد بعد الغسل، ما تراه فی أثناء الغسل؛ لأنّه معفوّ بالنسبه إلی ما یغتسل له من العباده دون غیرها.

و بالجمله، فحال هذا الدم الکثیر حال القلیل من غیر تفاوت، و هذا هو الظاهر من روایه الصحّاف، دون ما ذکره فی الدروس (2) و الذکری (3) کما اعترف به جماعه (4).

ص: 55

فالأقوی أنّه لا عبره بوقت الصلاه کما فی غیرها من الأحداث، و أنّ الکثره متی حصلت کفت فی وجوب الغسل و إن کانت منقطعه فی وقت الصلاه، فلو حصلت بعد صلاه الفجر و انقطعت قبل الظهر وجب الغسل للظهرین، وفاقاً للمحکیّ عن المصنّف (1) و الشهیدین فی البیان (2) و الروضه (3) و جامع المقاصد (4) و جماعه من متأخّری المتأخّرین کصاحبی المدارک (5) و الکفایه (6) و صاحب الحدائق (7) و شارح المفاتیح (8) و سیّد الریاض (9) و شارح الروضه (10)، مسنِداً له إلی ظاهر النصوص و الفتاوی.

ثمّ إنّ ظاهر القول باعتبار أوقات الصلاه: اعتبار تحقّق الکثره فعلًا فی الأوقات الثلاثه فی وجوب الأغسال، و لذا فرّع علیه غیر واحد کالشارح فی الروض (11) و شارح الروضه (12) أنّه لو تکثّر قبل الوقت ثمّ طرأت القلّه

ص: 56

فیه لم یجب الغسل علیها علی هذا القول ما لم یوجد فی الوقت متّصله أو طارئه، و علی القول الآخر یجب الغسل للکثره المتقدّمه و إن کانت قد اغتسلت فی أثنائها؛ لأنّ المتأخّر منها عن الغسل کافٍ فی السببیّه.

لکن قد یستظهر من عبارتی الذکری و الموجز أنّ الذی یعتبر وقت الصلاه لا یوجب وجود تلک المرتبه فیه بالفعل بل یعمّمه لما بالفعل و لما بالقوّه.

قال فی الذکری: قیل: الاعتبار فی الکثره و القلّه بأوقات الصلاه، فلو سبقت القلّه و طرأت الکثره انتقل الحکم، فلو کانت الکثره بعد الصبح اغتسلت للظهرین، و هل یتوقّف علیه صحّه الصوم؟ نظر، من سبق انعقاده، و من الحکم علی المستحاضه بوجوب الأغسال و جعلها شرطاً فی صحّه الصوم، و هو أقرب. و لا فرق فی الصوم بین کثرته قبل فعل الظهرین أو بعد فعلهما، أمّا بالنسبه إلی الظهرین فلا یجب إن کثر بعدهما غسل لهما، بل إن استمرّ إلی العشاءین اغتسلت لهما قطعاً، و کذا إن انقطع مظنوناً عوده أو مشکوکاً فیه؛ لأصاله البقاء، و إن شفت منه بنی علی ما مرّ، و لو سبقت الکثره فی الصبح اغتسلت له، فلو قلّ عند الظهر توضّأت و لو جوّزت عود الکثره فالأجود الغسل؛ لأنّه کالحاصل، و إن علمت الشفاء کفاها الوضوء، و الطریق إلی علم الشفاء إمّا اعتیاده أو إخبار العارف، و یکفی غلبه الظنّ (1)، انتهی.

و عن الموجز: أنّ الاعتبار بوقت الصلاه، فلو طرأت الکثره أو القلّه فالحکم للموجود، و إن أمکن خلافه لا إن علم عوده (2)، انتهی.

ص: 57

و قال کاشف الالتباس فی شرحه علی العباره: اعتبار القلّه و الکثره وقت الصلاه، فلو انتقلت ذات القلیل إلی الکثیر انتقل حکمها و بالعکس، إلّا أن تعلم عود الأوّل من طریق العاده قبل خروج وقت الصلاه، فلا ینتقل حکمها (1)، انتهی.

و قال فی التذکره: لو کان الدم کثیراً فاغتسلت أوّل النهار و صلّت و صامت ثمّ انقطع قبل الزوال، لم یجب غسل آخر، لا للصوم و لا للصلاه إن کان للبرء، و لو کان لا له وجب، و لو کانت تعلم عوده لیلًا، أو قبل الفجر وجبت الأغسال الثلاثه (2)، انتهی.

و فی النهایه: ذات الدم الکثیر إذا انقطع دمها فی أثناء النهار للبرء لم یجب علیها بقیّه الأغسال، و لو انتقلت ذات الکثیر إلی القلیل و استمرّ، انتقل حکمها (3)، انتهی.

و هذه العبارات کما تری ظاهره فی کفایه وجود المرتبه فی الوقت و لو بالقوّه، و ظاهر عباره المصنّف فی القواعد: اعتبار الاستمرار الفعلی إلی الأوقات الثلاثه، قال: و إن سال وجب علیها مع ذلک غسل للظهر و العصر و غسل للمغرب و العشاء مع الاستمرار و إلّا فاثنان أو واحد (4) و عطف علیه کاشف اللثام قوله: و کذا لو وجدت بعد غسل الصبح و لو لحظه وجب اثنان، و کذا لو وجدت بعد غسل الظهرین و لو لحظه وجب الثالث ما لم تبرأ، کما

ص: 58

نصّ علیه فی التذکره (1)، انتهی. ثمّ استدلّ علیه بتحقّق السیلان الموجب للغسل بإطلاق النصوص و الفتاوی .. إلی أن قال: و قد یوهم ظاهر العباره اعتبار الاستمرار بمعنی أنّها إن لم یستمرّ إلی الظهر، و إن کانت بعد غسل الصبح إلی ما قبل الظهر بلحظه لم یجب الغسل الثانی، و کذا الثالث، و لعلّه غیر مراد (2)، انتهی.

و قد جمع الشارح فی الروض (3) بین اعتبار استمرار الدم سائلًا إلی وقت العشاءَین فی وجوب الأغسال، فلو طرأت القلّه بعد الصبح فغسل واحد، أو بعد الظهرین فغسلان، و بین قوله بعدم الاعتبار فی کمّیه الدم بأوقات الصلاه، و أنّه کغیره من الأحداث متی حصل کفی فی وجوب الطهاره منها فی الوقت.

و یمکن الجمع بینهما: بأنّ المراد بالاستمرار مقابل الانقطاع رأساً بعد غسل الصبح أو الظهرین، بحیث لا یوجد بعد الغسل أو فی أثنائه ما یوجب غسلًا آخر، لکنّه بعید، و مثله جارٍ فی عباره القواعد (4).

و یمکن أیضاً حمل الاستمرار فیهما علی ما یعمّ الاستمرار الحکمی، بقرینه ما تقدّم (5) عن التذکره و النهایه کما صنعه کاشف اللثام (6).

ص: 59

و ممّا ذکرنا ظهر: أنّ نسبه القول المختار إلی المصنّف محلّ نظر؛ إذ لم یظهر منه ذلک فیما رأینا من المنتهی و التذکره و النهایه و القواعد، بل ظاهر (1) الکلّ: مراعاه الاستمرار فی الأوقات، الحقیقی أو الأعمّ منه، کما یشهد به حکمه فی الکتب الثلاثه الأُولی: بأنّ الدم إذا لم یستمرّ إلی الزوال و انقطع للبرء لم یجب بقیّه الأغسال (2)، بل ربما یقال: إنّ نسبه ذلک القول إلی البیان کما وقع لجماعه (3) تبعاً لجامع المقاصد (4) غیر صحیح؛ فإنّ المذکور فی البیان: أنّه لو اختلفت دفعات الدم عملت علی أکثرها ما لم یکن لبرء (5)، انتهی؛ بناءً علی أنّ المراد کما قیل (6)-: أنّها إذا کانت بحیث یقلّ دمها تاره و یکثر اخری فلتعمل علی أکثر أحوالها، فإن کانت فی الأغلب قلیله الدم اعتبرت القلّه و إن کانت کثیره الدم فی الأغلب اعتبرت الکثره إلّا أن یعلم أنّ القلّه الطارئه للبرء. قیل (7): و هذا عین القول باعتبار الوقت.

أقول: و فی هذا التفسیر نظر. و کیف کان، فما ذکره من کفایه الاستمرار الحکمی و جعله بمنزله الفعلی خصوصاً مع الاکتفاء بمجرّد احتمال العود-

ص: 60

مشکل جدّاً؛ إذ لا شاهد علیه إلّا ما ربما یستفاد من إطلاق الروایات: من أنّ هذا المرض الخاصّ موجب لهذه الأغسال الثلاثه إلی أن یحصل البرء و الشفاء، و أنّها إذا فعلتها عوفیت ممّا فیه (1)، مع أنّه لا ریب فی صدق المستحاضه و المرأه الدامیه علیها قبل الشفاء، کصدق الحائض فی أیّام النقاء.

و حاصل هذا الوجه: أنّ المستفاد من کثیر من الأخبار أنّ الحدث الموجب للأغسال هو کونها دامیه لا نفس دمها، و لکنّ الإنصاف أنّه خلاف المستفاد من کلمات الأصحاب و معاقد إجماعاتهم فی کون دم الاستحاضه حدثاً أو ناقضاً أو موجباً للطهاره، کما یظهر ذلک من أکثر الأخبار، سیّما الوارده فی القلیله؛ فإنّ الظاهر أنّ القلیله و الکثیره من باب واحد، کما أنّ کلیهما مع السلس و المبطون من باب واحد، فتأمّل.

هذا، مع أنّ الأصل یقضی بالاقتصار فی الحکم بالحدثیّه علی نفس الدم؛ لأنّه المتیقّن.

ثمّ إنّ الخلاف فی کفایه الاستمرار الحکمی و عدمها علی القول باعتبار وقت الصلاه واضح، بل متحقّق، و أمّا علی القول المختار فیمکن تصویره فیما إذا رأت الکثره قبل صلاه الفجر مع علمها بعوده لیلًا؛ فإنّ وجوب غسل الظهر علیها بسبب وجوده بالقوّه وقت الظهر عند من اعتبر الوقت، و یمکن القول به علی المختار، و سببه علی هذا القول تنزیل وجوده بالقوّه بعد (2) غسل الفجر منزله وجوده بالفعل بعد الغسل.

ص: 61

ص: 62

بعدهما أو فی أثنائهما دم ثمّ انقطع إمّا فی الأثناء أو بعده، فإن کان انقطاع فتره فلا أثر له؛ لأنّه بعوده کالموجود دائماً، و إن کان انقطاع برء، فالأجود وجوب ما کان یوجبه الدم؛ لأنّ الشارع علّق علی دم الاستحاضه الوضوء و الغسل، و هذا دم الاستحاضه، و الطهاره الاولی کانت لما سلف قبلها من الدم، و لا یلزم من صحّه الصلاه مع الدم عدم تأثیره فی الحدث، و هذه المسأله لم نظفر فیها بنصّ من قِبَلِ أهل البیت علیهم السلام، و لکن ما أفتی به الشیخ هو قول العامّه؛ بناءً منهم علی أنّ حدث الاستحاضه یوجب الوضوء لا غیر فإذا انقطع بقی علی ما کان علیه، و لما (1) کان الأصحاب یوجبون به الغسل فلیکن مستمراً.

و علی هذا لو لم تغتسل مع الکثره للصبح مثلًا ثمّ دخل وقت الظهر، فإن کان باقیاً أجزأها غسل الظهرین (2) لأنّه یرفع ما مضی من الحدث، و إن کان منقطعاً فالأجود وجوب الغسل، و کذا لو أهملت غسلی النهار و دخل اللیل، و لو أهملت غسل اللیل و اغتسلت للصبح و صامت أجزأ؛ لأنّه یأتی علی ما سلف، و إن کان الدم قد انقطع قبله وجب فعله علی ما قلناه، فلو أخلّت به بطل الصوم و الصلاه. و فی نهایه الفاضل قرّب وجوب الغسل لو انقطع الدم قبل فعله إمّا لجنونها و إمّا لإخلالها (3)، انتهت عباره الذکری بعینها.

و ربما یورد علیه: بمنع کون دم الاستحاضه مطلقاً حدثاً، بل إن استمرّ

ص: 63

إلی وقت الصلاه.

و فیه: أنّ الظاهر أنّ کلامه ککلام الشیخ فیما لو کان الدم موجوداً وقت الصلاه فاغتسلت له أو توضّأت ثمّ انقطع، فلا یرد علیه ما ذکره.

فحاصل الکلام فی مسأله الانقطاع: أنّ الدم المنقطع إن کان فی نفسه سبباً للطهاره فلا یسقط حکمه بالبرء، و إن کان استمراره سبباً سقط حکمه.

فالدم الکثیر الموجود قبل الوقت لمّا کان بنفسه سبباً للغسل بعد الوقت عند من لم یعتبر أوقات الصلاه لم یسقط حکمه بالبرء، و عند من اعتبر الأوقات لمّا کان استمراره سبباً سقط حکمه لعدم الاستمرار، و أمّا الموجود بعد الوقت، فالوجه ما حقّقه فی الذکری من عدم سقوط حکمه بالانقطاع للبرء.

و قال فی البیان: و انقطاع الدم لا حکم له إن کان لا للبرء، و إلّا وجب ما کان یجب سابقاً إن غسلًا و إن وضوءاً، و لو شکّت فی البرء فکالمستمرّ .. إلی أن قال: و لو انقطع الدم فی أثناء الصلاه لم یضرّ عند الشیخ، و هو حسن، و لو انقطع قبلها حکم بالوضوء، و هو قویّ إن کان السابق یوجبه، و إلّا فالأقوی الغسل (1)، انتهی.

و الجمع بین صدر العباره و ذیلها: إمّا بحمل الانقطاع فی الثانی علی الانقطاع لا للبرء، و إمّا بحمل مورد الأوّل علی ما قبل الوقت.

و قد ظهر ممّا ذکرنا: ضعف ما عن الشیخ من إیجاب الانقطاع الوضوء (2) إن أراد الانقطاع للبرء کما نصّ علیه فی القواعد (3)، و أراد الأعمّ

ص: 64

من القلیل کما نصّ علیه صاحب الموجز و شارحه، قال فی الموجز: لو انقطع للبرء و لو فی الصلاه توضّأت و إن کان کثیراً، لا إن علمت قرب عوده (1)، انتهی، و ذکر شارحه فی قوله: «و إن کان کثیراً»: خلافاً للشهید فی دروسه حیث قال: و لو برأت وجب ما کان قبله من وضوء أو غسل (2)، انتهی.

ثمّ ینبغی علی من اقتصر علی الوضوء إقامه الفرق بینه و بین الغسل، و قد وجّه الفرق کاشف اللثام و جمال الملّه فی حاشیه الروضه: بأنّ هذا الدم یوجب الوضوء مطلقاً و لا یوجب الغسل إلّا مع الاستمرار إلی وقت الصلاه فعلًا أو قوّه (3).

و فیه: أنّ هذا الدم إنّما کان یوجب الوضوء فی ضمن الغسل، فإذا اختصّ ذلک بصوره الاستمرار لم یکن وجه للوضوء.

و دعوی الرجوع فیه إلی العمومات الموجبه للوضوء علی المستحاضه کما تری؛ لأنّ الظاهر اختصاصها بالقلیله. هذا، مع أنّ الکلام فی الدم المستمرّ إلی الوقت المنقطع بعد الغسل له.

هذا کلّه علی تقدیر اعتبار الاستمرار، و أمّا مع عدمه، فلا وجه لهذا الفرق أصلًا. نعم، یمکن أن یقال مع انقطاع الدم فی غیر الوقت: لا دلیل علی ترتّب حکم علیه بعد الوقت؛ إذ لا یصدق علیها حینئذٍ عنوان المستحاضه الکثیره الذی علّق علیه وجوب الأغسال، إلّا أنّ وجوب الوضوء لمّا کان مجمعاً علیه فلا مناص عن الالتزام به، و هذا یناسب

ص: 65

ما تقدّم فی مسأله کفایه الاستمرار بالقوّه.

و الحاصل: أنّا و إن لم ندّع ما تقدّم فی تلک المسأله من أنّ المستفاد من الأخبار إناطه الأغسال و تعلّقها علی عنوان المستحاضه و المرأه الدامیه و ذات الدم السائل، بحیث یکون تحقّق هذا العنوان هو السبب من غیر مدخلیّه للدم حتّی تکون من رأت الکثره و اغتسلت له عند الصبح لم یجب علیها الغسل للظهرین إذا علمت بعود الکثره؛ إلّا أنّ دعوی کون المناط نفس الدم بحیث لا یکون لاستمراره و لو بالقوّه إلی وقت الصلاه، بحیث یصدق علیها عند دخول الوقت أنّها مستحاضه، مدخل فی ثبوت الأغسال، فکون حال الدم حال خروج المنیّ عریّه عن البیّنه، بل الإنصاف ظهور الأخبار فی اعتبار بقاء هذا الوصف عند دخول الوقت الذی ینجّز معه التکلیف بالطهاره.

فتلخّص من ذلک: أنّ المعتبر فی وجوب الأغسال مجموع الأمرین: من رؤیه الدم الکثیر الغیر المتعقّب بغسل، و استمراره و لو بالقوّه إلی وقت الصلاه. و لا دلیل علی وجوبها مع فقد أحد الأمرین. و حینئذٍ فانقطاع الدم الکثیر للبرء قبل الوقت لا یوجب بعد الوقت سوی الوضوء؛ للإجماع علی کون دم الاستحاضه حدثاً فی الجمله، و لا یوجب غسلًا؛ للأصل و عدم الدلیل. لکن الأقوی ما قدّمناه من أنّ المستفاد من الأخبار: سببیّه الاستحاضه الکثیره للغسل کسببیّه خروج المنیّ له.

هذا کلّه فی سببیّه الانقطاع للغسل المستقبل، و أمّا الکلام فی ناقضیّته و ناقضیّه الانقطاع للفتره، للغسل الماضی، کما إذا اغتسلت فی الوقت ثمّ انقطع دمها للبرء أو للفتره، فتفصیله:

أنّ الانقطاع إمّا أن یکون بعد الصلاه، و إمّا أن یکون فی أثنائها، و إمّا

ص: 66

أن یکون بینها و بین الطهاره، و إمّا أن یکون فی أثناء الطهاره.

و علی أیّ تقدیر، فالانقطاع إمّا للبرء، و إمّا لفتره یعلم أنّها تسع الطهاره و الصلاه، أو أنّها لا تسعهما، أو یشکّ فیها، و إمّا متردّد بینهما.

فإن کان بعد الصلاه و الانقطاع للبرء أو لفتره تعلم أنّها تسع تجدید الطهاره و الصلاه، فالأقوی عدم وجوب الإعاده، و یحتمل فی الأوّل وجوبها لکشف الانقطاع عن تمکّنها عن فعل الصلاه مرفوعه الحدث، و أولی بالعدم لو شکّ فی السعه فضلًا عن القطع بعدمها.

و حیث قلنا: بعدم وجوب إعاده الغسل و الصلاه، فهل یجب الغسل للصوم کما فی الذکری (1)؟ فیه إشکال:

من ظهور حدثیّه هذا الدم، و لا ینافیها الحکم بأجزاء الصلاه.

و من أنّ الثابت توقّف الصوم علی الأغسال الواجبه للصلوات.

و لو انقطع فی أثناء الصلاه، فعن المبسوط (2) و الخلاف (3) و المنتهی (4) و البیان (5): الصحّه، و فیه نظر؛ بناءً علی الحکم بوجوب الإعاده مع الانقطاع قبل الصلاه؛ إذ لا فرق بین الصورتین، و التمسّک بعموم النهی عن الإبطال فی الصوره الاولی مع الاعتراف بالبطلان القهری فی الصوره الثانیه لا وجه له، کما لا وجه لاستصحاب الصحّه، مع أنّه لا یثبت وجوب الإکمال؛ لاحتمال

ص: 67

تجدید الطهاره و البناء، کما قیل فی المبطون (1)، إلّا أن یفرّق بینهما: بأنّ حدث المبطون متخلّل بین أجزاء الصلاه، فیمکن البناء علی ما سبق منها، و الانقطاع هنا کاشف عن حدثیّه ما وقع قبل ذلک من الدم، فلا وجه للبناء.

و لو انقطع قبل الصلاه بعد الطهاره، فالمشهور عدم کفایه الطهاره السابقه؛ لما عن المبسوط: من أنّ دم الاستحاضه حدث، و إذا انقطع وجب له الوضوء (2)، و مراده کما صرّح به جماعه (3)-: أنّ بالانقطاع یظهر حکم حدثیّه الدم المتخلّل بین الطهاره و الانقطاع؛ لأنّ العفو عنه مراعی بالاستمرار، و لیس مراده أنّ نفس الانقطاع حدث، فجعل الانقطاع موجباً من جهه أنّ به ینکشف الإیجاب.

فظهر ضعف ما عن المعتبر: من أنّه یمکن أن یقال: إنّ خروج دمها بعد الطهاره معفوّ عنه، فلم یکن مؤثّراً فی نقض الطهاره، و الانقطاع لیس بحدث (4)، و نحوه ما عن الجامع: من أنّ انقطاع دم الاستحاضه لیس بحدث، فلو انقطع فی الصلاه أتمّتها، و إن فرغت من الوضوء و انقطع فی وقت واحد صلّت به (5)، انتهی.

و قد عرفت أنّ المعفوّ عنه الدم المستمرّ، فالانقطاع یکشف عن عدم

ص: 68

کونه ذلک المعفوّ عنه، و لذا قال فی الذکری: لا أظنّ أحداً قال بالعفو عن هذا الدم مع تعقّب الانقطاع، إنّما العفو عنه مع قید الاستمرار (1)، انتهی.

و لو لا ظهور الإجماع علی حدثیّه دم الاستحاضه بقول مطلق حتّی من المحقّق حیث عبّر ب «العفو» عمّا بعد الطهاره، أمکن الخدشه فی حدثیّه مطلق دم الاستحاضه؛ لفقد العموم الدالّ علیه.

و منه یظهر أنّه لمّا لم یکن بدّ من مراعاه ظاهر الاتّفاق وجب الاقتصار علی ما اتّفقوا علیه من ثبوت الوضوء، کما عن الشیخ (2) و کتب المصنّف قدّس سرّه (3) و الموجز (4) و شرحه (5)، دون الغسل إذا کانت کثیره کما علیه الشهیدان (6) و المحقّق الثانی (7) و جماعه (8)؛ بناءً علی أنّ الموجب له هو الدم المنقطع، و هو قد یوجب الوضوء و قد یوجب الغسل.

و فیه: منع کون هذا الدم الواقع عقیب الاغتسال أو فی أثنائه موجباً للغسل إلّا إذا استمرّ فعلًا أو بالقوّه إلی وقت صلاه أُخری فیوجب الغسل لها.

ص: 69

هذا کلّه، مضافاً إلی استصحاب الأحکام الثابته له بعد الطهاره و قبل رؤیه هذا الدم المنقطع ممّا یتوقّف صحّتها أو إباحتها علی الغسل دون الوضوء.

و لا فرق فیما ذکرنا بین کون الانقطاع للبرء أو للفتره.

و منه یظهر أنّه لو علمت بالبرء فی آخر الوقت أو زمان فتره تسع الصلاه مع الطهاره الحقیقیّه، وجب انتظاره، کما صرّح به المصنّف فی النهایه (1) و المحقّق الثانی (2).

و عن الشهیدین: الانقطاع للفتره لا یؤثّر فی الطهاره؛ لأنّه بعوده بعد ذلک کالموجود دائماً (3). و فیه نظر.

نعم، لا إشکال فی عدم اعتبار الفتره إذا علم أنّها لا تسع الطهاره و الصلاه، و لو شکّت فیها، ففی البناء علی أصاله تأخّر العود وجهان، أقواهما: العدم؛ لإطلاق الأخبار و لزوم الحرج فی ذلک. نعم، إذا انکشف طول الفتره فیمکن القول بکشف ذلک عن تکلیفها واقعاً بالصلاه مع الطهاره الحقیقیّه، کما أنّه لو قلنا بوجوب الإعاده فعاد قبل التمکّن من الطهاره و الصلاه کشف ذلک عن عدم منع ذلک الانقطاع.

و ممّا ذکرنا یظهر حکم ما لو انقطع الدم فی أثناء الطهاره، فلاحظ.

ص: 70

ص: 71

نعم یمکن التمسّک له ببعض الروایات، مثل مرسله یونس: «کانت تغتسل فی وقت کلّ صلاه» (1)، و قوله فیها: «ثمّ تغتسل و تتوضّأ لکلّ صلاه» (2).

و قوله فی روایه یونس بن یعقوب: «فإذا تمّت ثلاثون یوماً فرأت دماً صبیباً اغتسلت، و استثفرت، و احتشت بالکرسف فی وقت کلّ صلاه» (3).

و فی روایه أُخری لیونس بن یعقوب وارده فی الاستظهار: «ثمّ تستظهر بعشره أیّام فإذا رأت الدم دماً صبیباً فلتغتسل فی وقت کلّ صلاه» (4).

و فی دلالتها تأمّل، فالأحوط الجمع؛ بناءً علی ما هو المشهور من وجوب معاقبه الصلاتین للغسل.

ص: 72

ص: 73

لا حضور فعلها، و لذا قال علیه السلام فی روایه ابن سنان: «ثمّ تغتسل عند المغرب فتصلی المغرب و العشاء، ثمّ تغتسل عند الصبح فتصلی الفجر» (1).

و من هنا اختار کاشف اللثام (2) و العلّامه الطباطبائی (3) جواز الفصل؛ لما ذکر من الإطلاق، و قوله فی روایه إسماعیل بن عبد الخالق المحکیّه عن قرب الإسناد: «فإذا کان صلاه الفجر فلتغتسل بعد طلوع الفجر ثمّ تصلی رکعتین قبل الغداه، ثمّ تصلی الغداه» (4).

و فی روایه ابن بکیر: «فإذا مضت عشره أیّام فعلت ما تفعله المستحاضه ثمّ صلّت» (5).

و فی دلاله الحدیث نظر، فالأجود الاقتصار علی الإطلاق.

و یؤیّده ما سیجی ء من أنّ المستحاضه تکتفی لجمیع الغایات المتوقّفه علی الغسل مطلقاً ما دام وقت الصلاه باقیاً بالغسل للصلاه، فلا بدّ من تحقّق الفصل بین الغسل و أکثر الغایات، و تخصیص الصلاه منها بالاتّصال بالغسل بعید جدّاً، فتأمّل.

مع أنّ مقتضی ما ذکر من تعلیل وجوب الاتّصال بالاقتصار فی تسویغ الحدث بعد الغسل علی مقدار الضروره عدم جواز الفصل رأساً، و لو

ص: 74

بمقدّمات الصلاه، بل اللازم الاقتصار علی أقلّ الواجب، و الظاهر أنّه خلاف الإجماع، و إن اختلفوا فی تعیّن ما یجوز تخلّله بین من عمّم المقدّمات کالستر و الاجتهاد و الأذان و الإقامه، بل و عن الدروس: انتظار الجماعه (1)، و بین من اقتصر علی الأذان و الإقامه کالمحکیّ عن الخلاف (2)، إلّا أن یقال: القاعده و إن اقتضت ذلک إلّا أنّ الظاهر من الأخبار و لو قلنا بدلالتها علی وجوب المعاقبه عدم المنع عن الصلاه المتعارفه، و لا عن مقدّماتها المقارنه لها بحسب التعارف کالستر باللباس الموجود لا تحصیل الساتر بالشراء و نحوه، و الاجتهاد فی القبله اجتهاداً جزئیّاً متعارفاً عند القیام إلی الصلاه، لا المتوقّف علی أُمور کثیره، و کالذهاب إلی مکان للصلاه، فلا یجب الاشتغال بها فی مکان الغسل، و لعلّ انتظار الجماعه قلیلًا یعدّ من هذه الأُمور عرفاً.

و الحاصل: أنّ العبره لیست بوجوب المقدّمات و استحبابها، بل بتقارنها عرفاً و عدم تقارنها، واجبه کانت أو مستحبّه. و منه یظهر أنّه لا بأس بالغسل قبل الوقت إذا دخل الوقت بعد الغسل من غیر فصل لا یتسامح به کما اختاره بعض (3)، تبعاً لما عن نهایه المصنّف (4)، إلّا أنّه قد یستشکل من جهه عدم الدلیل علی مشروعیّته قبل الوقت؛ لعدم حصول الطهاره بها (5)

ص: 75

حتّی یستحبّ فی نفسه، و عدم الأمر بها (1) وجوباً؛ لعدم الأمر بالغایه، مع أنّ المجوّز لا یجوّز نیّه الوجوب؛ و لعلّه لذا أطلق فی الذکری (2) المنع لأنّها طهاره اضطراریّه و لا حاجه إلیها قبل دخول الوقت.

و یمکن أن یکون المراد بما تقدّم عن النهایه: أنّها لو اغتسلت قبل الوقت لغایه مشروعه أو الطواف تطوّعاً أو فرضاً و اتّفق دخول الوقت عقیبها من غیر فصل، اکتفی بها للصلاه الوقتیّه.

و کیف کان، فقد استثنی من ذلک تقدیم غسل الغداه لصلاه اللیل کما عن الصدوقین (3) و السیّد (4) و الشیخین (5) و جماعه من المتأخّرین (6)، بل عن الذخیره: إنّی لا أعلم فیه خلافاً (7)، و عن غیره: نسبته إلی الأصحاب (8)، بل ظاهر المحکی عن الخلاف: أنّه إجماعی، قال: تجمع بین صلاه الظهر و العصر بغسل، و المغرب و العشاء بغسل، و صلاه اللیل و الفجر بغسل، قال: و تؤخّر صلاه اللیل إلی قرب الفجر، و تصلیّ الفجر بها .. إلی أن قال: دلیلنا إجماع الفرقه و أخبارهم (9)، انتهی.

ص: 76

و لم یعثر له جماعه (1) علی دلیل عدا ما عن الفقه الرضوی فی المتوسّطه (2)، و ربما یستدلّ علیه بما دلّ علی الجمع بین صلاتین بغسل. و فیه ما لا یخفی.

ثمّ الظاهر: أنّه لا یجوز تقدیمه علی الوقت، و استثنی عنه ما لو أرادت صلاه اللیل و اغتسلت غسل صلاه الغداه، بمعنی أنّه إذا قدّمته لصلاه اللیل بأن تنوی بها صلاه اللیل تصلی الفجر بها، لا أنّه یشرع الغسل مطلقاً قبل دخول الوقت إذا أرادت عباده مشروطه بالطهاره، و لازمه أنّه لا یشرع لها عباده مشروطه بالطهاره قبل دخول الوقت إلّا صلاه اللیل، فالظاهر أنّ حکمهم علی سبیل الرخصه، یعنی أنّه یجوز لها غسل مستقلّ لصلاه اللیل إلّا أنّها إن قدمتها علی الفجر قلیلًا اجتزأت (3) بغسل واحد، و هو الظاهر من عباره الخلاف المتقدّمه؛ بناءً علی أنّ قوله: «تجمع» محمول علی الرخصه دون العزیمه کما تقدّم، و یکشف عن إراده ذلک ما فی الروض: من أنّه لو زادت التقدیم علی مقدار کفایه صلاه اللیل فهل یجب إعادته (4)؛ إذ لو کان المراد ما احتملنا من عدم مشروعیّه الغسل لها قبل الوقت و لا العباده المشروطه به لم یکن إشکال فی وجوب إعادته؛ لخروجه عن الفرض المستثنی. فعلم من ذلک أنّ الاستثناء إنّما هو من الاکتفاء بالغسل المتقدّم علی

ص: 77

الوقت للصلاه الیومیّه لا فی مشروعیّه أصل الغسل.

و کیف کان، فهذا کلّه بالنسبه إلی الغسل، و أمّا بالنسبه إلی الوضوء فی القلیله و المتوسّطه، فالمشهور أیضاً وجوب المعاقبه، فمتی توضّأت فی أوّل الوقت و صلّت فی آخره لم یصحّ، کما عن الخلاف (1) و المبسوط (2) و السرائر (3) و الجامع (4) و الوسیله (5) و الإصباح (6) و جمهور المتأخّرین (7)، إلّا المصنّف قدّس سرّه فی المختلف (8)، و تبعه فی المصابیح مدّعیاً أنّه مذهب الأکثر؛ حیث لم ینصّوا علی وجوب المعاقبه و غایاتها المتعدّده مع اکتفائهم بالطهاره الواحده فی الجمیع (9) انتهی. و فیما ذکره من اکتفائهم بالطهاره الواحده فی الجمیع نظر ستعرفه فیما بعد.

و کیف کان، فمقتضی القاعده و إن کان ما ذکره الأکثر، إلّا أنّ الإطلاقات الوارده فی مقام البیان حاکمه علیها و علی الاحتیاط اللّازم فی المقام لو قلنا به، و أمّا الاستدلال ببعض الأخبار المشتمله علی لفظه «عند»

ص: 78

کما عن الحلیّ (1)، فقد عرفت حاله فی الغسل.

نعم، ربما یرشد إلی وجوب المعاقبه وجوب تجدید الطهاره لکلّ صلاه؛ لأنّ الظاهر أنّ ذلک لأجل تخفیف الحدث، و یؤیّده استدلال الشیخ فی محکی الخلاف علی وجوب المعاقبه بقوله: دلیلنا ما قدّمناه من أنّه یجب علیها تجدید الوضوء عند کلّ صلاه (2)، انتهی. و قد ذکر ذلک فیما حکی عنه: أنّ المستحاضه و من به سلس البول یجب علیه تجدید الوضوء عند کلّ صلاه، ثمّ ذکر أحکام الاستحاضه. إلی أن قال: دلیلنا إجماع الفرقه و أخبارهم (3)، انتهی.

فإنّ الظاهر أنّ مراده ب «ما قدّمه» هو قوله: «یجب علیه تجدید الوضوء عند کلّ صلاه»، مدّعیاً علیه إجماع الفرقه و أخبارهم.

و کیف کان، فالمشهور هو الأحوط و إن کان فی تعیّنه نظر.

و الظاهر أنّ محل النزاع ما إذا رأت الدم بعد الشروع فی الطهاره، أمّا لو فرض أنّها لم تر الدم بعد الشروع للفتره أو للبرء، فلا إشکال فی عدم وجوب المعاقبه، کما اعترف به بعض مشایخنا فی شرحه علی الشرائع (4)، بل و لا فی عدم وجوب تجدید الوضوء ما لم تر الدم؛ لأنّ المفروض عدم الحدث، و لیس مجرّد الحاله حدثاً.

فلو أرادت غایه أُخری غیر صلاه اللیل، فهل یکتفی لها و للفجر

ص: 79

بغسل واحد؛ لأنّ المستفاد من الفتوی و النّص تسویغ التقدیم بهذا المقدار لا لهذه الغایه بالخصوص، أم لا؛ لما عرفت من وجوب الاقتصار علی المتیقّن؟ وجهان، أقواهما الثانی؛ لعدم العلم بإباحه الغسل المتقدّم لدخول الفجر، و عدم سقوط الأمر المتقدّم فی روایه إسماعیل بن عبد الخالق المتقدّمه: «فإذا کان صلاه الفجر فلتغتسل بعد طلوع الفجر» (1).

و لو اغتسلت لصلاه اللیل ثمّ عرض لها مانع عنها، ففی جواز الاکتفاء به لصلاه الفجر وجهان، أقواهما الأوّل، و یتعیّن الثانی بناء علی ما اختاره بعض المتأخّرین (2): من أنّ عدم حصول ذی المقدمه کاشف عن عدم کون المقدمه المأتیّ بها مطلوبه، حتی لو نذر [ت] الاغتسال فاغتسل [ت] لغایه مندوبه کالزیاره فلم تفعلها لم یبرّ النذر بذلک الغسل؛ لانکشاف عدم کونه مطلوباً، فتأمّل.

ص: 80

ص: 81

الدم مهما أمکن، لکنّه لا یوجب إلّا التحفّظ عن الزائد علی ما لا یمکن، و إلّا فلا یتأثر المحلّ النجس بمثل نجاسته.

و أضعف من هذا، الاستدلال علیه: بکونه حدثاً لا بدّ من التحفّظ منه بقدر الإمکان؛ لأنّه إنّما یتمّ إذا تمکّنت من حبس الحدث بحیث لا یخرج بعد الشروع فی الغسل إلی تمام الصلاه، و إلّا فالتحفّظ عنه بقدر الإمکان لا ینفع بعد خروج شی ءٍ منه لا بالاختیار، إلّا أن یقال: إنّ الخارج منه بغیر الاختیار مسوّغ للضروره.

و یتفرّع علیه: ما لو خرج بعد الطهاره؛ لتقصیرها فی الشدّ، فإنّه یجب إعاده الطهاره بعد الغسل و الاستظهار، کما صرّح به المصنف فی النهایه (1) و الشهید فی الذکری (2) المحکی عنهما وجوب الاستظهار علی الصائمه تمام النهار، و تبعهما فی الروض؛ لأنّ توقف الصوم علی الغسل یشعر بتأثّره بالدم (3).

و فیه: أنّ المتوقَّف علیه هو الغسل الواجب علیها لأجل الصلاه لا الطهاره من حدث الدم، فلیس خروج الدم کحدوث الجنابه، و جعل الصوم بمنزله الصلاه فی منافاتها (4) لهذا الحدث عدا ما لا یمکن التحفّظ منه؛ لعدم الدلیل.

هذا کلّه لو خرج الدم للتقصیر فی الشدّ، أمّا لو خرج لغلبته: فإن

ص: 82

کانت الاستحاضه کثیره لم تقدح، و إن کانت قلیله فصارت بالخروج کثیره بطلت الطهاره السابقه؛ لأنّ الوضوء إنّما یبیح الدم القلیل الطاری بعده، و کذا لو صارت متوسطه فی الصبح أو مطلقاً؛ بناءً علی ما قوّیناه فی المتوسطه.

و لو صارت متوسطه فی الظهرین أو العشاءَین، و قلنا بعدم إیجابها الغسل لو حدث بعد صلاه الفجر، ففی الاکتفاء بالطهاره السابقه؛ لإباحتها ما یخرج بعدها ممّا یتّحد مع الحدث السابق فی التأثیر، أو وجوب إعادتها؛ لأنّ الطارئ حدث مغایر للحدث المتطهّر عنها، کما یکشف عنه إیجابه الغسل لصلاه الغداه، فهو فی الحقیقه حدث آخر کالبول و نحوه ممّا لا إشکال فی إیجابه الإعاده، وجهان.

ثمّ المحکی عن وحید عصره فی شرح المفاتیح: أنّ المستفاد من الأخبار و کلمات الأخیار إنّ هذا الاستظهار قبل الوضوء فی القلیله و المتوسطه؛ لتحقّق معاقبه الصلاه للطهاره مهما تیسّر، و أمّا الکثیره، فالظاهر من تضاعیف الأخبار کونه عقیب الغسل؛ و لعلّه من جهه أنّ الغسل مع الشدّ و الاستیثاق غیر متیسّر (1).

ثمّ إنّ المحکی عن المصنف (2) و الشهید (3) تبعاً للشیخ (4): وجوب الاستظهار علی المبطون و المسلوس. قیل (5): للنص فی المسلوس مضافاً إلی

ص: 83

القاعده الجاریه فیه و فی الأوّل.

و الظاهر أنّ المراد بالنصّ فی المسلوس: ما ورد من اتخاذه کیساً (1)، لکن مقتضی القاعده حشو الإحلیل أو الموضع المعتاد بقطن، و لذا جعله بعضهم (2) أولی مع إمکانه.

و لا إشکال فی تقییده بما إذا لم یتضرّر بالحبس، و الغالب التضرر به، و لعلّه الوجه فی الاقتصار فی النصّ علی اتخاذ الکیس المانع عن تنجّس الثیاب، ففی صحیحه حریز: «إذا کان الرجل ممّن یقطر بولًا أو دماً اتخذ کیساً و جعل فیه قطناً ثمّ علّقه علیه ثمّ صلّی یجمع بین صلاتی الظهر و العصر بأذان و إقامتین» (3)، و ظاهرها أیضاً عدم وجوب تغییر الکیس لکلّ صلاه.

و یدلّ علیه أیضاً: العفو عن حمل کیس الاحتلام مع نجاسته و هو المعبّر عنه فی بعض الأخبار ب «الکمره» (4). و تغییر الشداد فی المستحاضه تعبّد.

ثمّ إنه هل یتعیّن الاستظهار فی المستحاضه بالاستثفار أو یکفی مطلق ما یحصل به الاستظهار؛ لأنّ الظاهر أنّ المقصود منه بیان الفرد الغالب لا التعبد، و یؤیّده ما قیل: من إطلاق بعض الأخبار بالاستیثاق (5)؟ وجهان،

ص: 84

لا یبعد الثانی، قال فی المدارک: لم یتعرّض الأصحاب لبیان زمان اعتبار الدم و کمّیه القطنه مع أنّ الحال قد یختلف بذلک، و الظاهر أنّ المرجع فیهما إلی العاده (1)، انتهی.

و تبعه فی ذلک جماعه، منهم: صاحب الذخیره (2) و محشی الروضه (3) و کاشف الغطاء (4).

و ذکر بعض مشایخنا المعاصرین (5): أنّ الذی یظهر من ملاحظه أخبار الباب: أنّها (6) لا تقدیر له، بل تبقی محتشیه حتی تنقل إلی حاله اخری إن کانت، أو تغییرها عند کلّ صلاه، کما ستسمع، انتهی.

أقول: فیه مع أنّ مبدأ الاحتشاء غیر معلوم أنّه لا دلیل علی وجوب بقائها متحشیه إلی الوقت المذکور.

نعم، یستفاد من الأخبار أنّها لو بقیت کذلک إلی وقت الصلاه اعتبرها حینئذ.

ص: 85

ص: 86

قال فی محکیّ المصابیح بعد ذکر کلامهم فی أنّها مع الأفعال بحکم الطاهر-: إنّ قضیّه ذلک عدم وجوب تجدید الوضوء و الغسل لغیر الصلاه من الغایات، کالطواف و المسّ و دخول المساجد و قراءه العزائم و نحوها، و یظهر ذلک من کلماتهم فی الصوم و الوطء، و ینبغی القطع به علی القول بجواز فصل العمل عن الوضوء و الغسل، و من البعید وجوب إعاده الغسل علیها للطواف. و من المعلوم عدم وجوب استقلال دخول المساجد بغسلٍ غیر غسل الطواف. و کلام الأصحاب غیر محرّر فی هذا المقام (1)، انتهی.

و تبعه بعض مشایخنا المعاصرین، فقال: لا ینبغی الإشکال فی ظهور عبارات الأصحاب فی عدم وجوب تجدید شی ءٍ من ذلک علیها بعد فرض محافظتها علی ما وجب علیها للصلاه؛ لأنّها تکون بحکم الطاهر من هذا الدم، فلا یؤثّر استمراره أثراً، نعم یحتاج إلی الوضوء أو الغسل مع عروض أسباب أُخر موجبه لها من الجنابه و البول و نحوهما (2)، انتهی.

و قد جزم بعض آخر من مشایخنا فی کتابه (3) بکفایه الأغسال و الوضوءات الواجبه فی الکثیره لجمیع الصلوات التی بعدها، حیث قال: و تصلیّ غیر الرواتب و القضاء فی غیر أوقاتها أو فیها مؤخّراً عن الصلاه من غیر غسل و لا وضوء إلّا من حدث آخر موجب لها من بولٍ أو منیٍّ أو نحوهما؛ لعموم الأمر بها، و عدم ثبوت مانعٍ سوی الدم و لم یثبت مانعیّته، و لا وجوب الغسل لکلّ صلاه، إنّما الثابت الأغسال الثلاثه، فتأمّل، انتهی.

ص: 87

أقول: قد تقدّم تصریحهم فی القلیله بوجوب الوضوء بل جمیع ما عدا الغسل لکلّ صلاه فرضاً أو نفلًا، ففعل ما یجب علیها لصلاتها المفروضه لا یغنی عن تجدیدها للدخول فی غیرها ممّا یشترط بالطهارتین، و لذا صرّحوا بوجوب الوضوء لکلّ صلاه فرضاً أو نفلًا. و الظاهر لزوم تغییر القطنه أیضاً، بل ظاهر استدلالهم علی ذلک: بأنّ الدم حدث فتقتصر فی رفع حکمه علی المتیقّن، لزوم التجدید للطواف أیضاً و لمس کتابه القرآن أیضاً؛ و لذا جزم صاحب الموجز (1) و شارحه (2) بلزوم تعدد الوضوء للطواف و صلاته، بل تردّد کاشف الغطاء (3) فی کفایه وضوءٍ واحدٍ لمسٍّ واحدٍ مستمرّ، بعد أن جزم بوجوب تکراره بتکراره.

و بالجمله، فالظاهر عدم کفایه أفعال القلیله لأزید من صلاه واحده، و هذا جارٍ فی الوضوء بالنسبه إلی الکثیره؛ فإنّ الظاهر عدم کفایه وضوءاتها فی أوقات أغسالها بغیر صلواتها التی تغتسل لها؛ فإنّ من اغتسلت و توضّأت فی الاستحاضه المتوسطه لصلاه الفجر، فالظاهر أنّه لا یغنی ذلک عن الوضوء للصلوات الأُخر المندوبه أو المفروضه غیر الیومیه.

فالمحصّل من مجموع کلماتهم: أنّ الکافی من الأفعال التی تفعل للصلاه الیومیه للدخول فی غیرها المشروط بالطهاره هو الغسل فقط، و لعلّه لذلک کلّه عبّر فی التحریر بما حاصله و إن لم یحضرنی لفظه-: أنّها إذا فعلت ما علیها من الأغسال کانت بحکم الطاهر فتستبیح مع الوضوء کلّ ما

ص: 88

یشترط بالطهاره (1). و مع ذلک فربما ینافیه ما یظهر منهم من وجوب تقدیم غسل الفجر إذا أرادت المستحاضه صلاه اللیل؛ فإنّ مقتضی الکلیه المذکوره کفایه غسل العشاءَین لصلاه اللیل، اللّهم إلّا أن یکون مرادهم کفایه الأغسال بالنسبه إلی أوقاتها، فیکتفی بغسل الصبح للدخول فی کلِّ عملٍ إلی طلوع الشمس، و یکتفی بغسل العشاءَین إلی نصف اللیل فلا أثر له بعده، کما صرّح به فی الروض، حیث قال: لیس للمستحاضه أن تجمع بین صلاتین بوضوءٍ واحد سواء فی ذلک الفرض و النفل، بل لا بدّ لکلّ صلاهٍ من وضوء. أمّا غسلها فللوقت تصلی به ما شاءت من الفرض و النفل أداءً و قضاء، مع الوضوء لکلِّ صلاهٍ و تغییر القطنه، و غسل المحلّ إن أصابها الدم. و لو أرادت الصلاه فی غیر الوقت اغتسلت لأوّل الرؤیه و عملت باقی الأفعال لکلّ صلاه، و کذا القول لو أرادت صلاه اللیل، لکن یکفیها الغسل عن إعادته للصبح علی ما مرّ من التفصیل (2)، انتهی.

و نحوه ما فی بعض الحواشی المعلّقه علی الإرشاد (3)، و الظاهر أنّه لفخر الإسلام حیث ذکر: أنّ وضوء المستحاضه للصلاه یبطل بالفراغ منها، و غسلها للوقت لا یبطل إلّا بخروج الوقت، فلو اغتسلت للصبح لم یبطل إلی طلوع الشمس.

فعلم من ذلک کلّه أنّ الأقوی وجوب تجدید الوضوء لکلِّ ما یشترط بالطهاره، کما عرفت من التحریر و حاشیه الإرشاد و الموجز و شرحه

ص: 89

و الروض و کشف الغطاء، و الدلیل علیه ما تقدّم فی الکثیره من الوضوء لکلّ صلاه، فمرادهم من أنّها إذا فعلت ما یجب علیها صارت بحکم الطاهر هو فعل الغسل اللازم علیها و الوضوء لکلّ صلاه، أو ما هو بمنزلته کالطواف، لا أنّ ما وجب علیها لأجل صلاتها المفروضه من الوضوء و الغسل کاف فی استباحه غیرها من الصلوات الأُخر و غیرها من العبادات کما قد زعم، و کیف یجمع هذا مع حکمهم بعدم جواز الجمع بین فریضه و نافلتها بوضوء واحد؟ فما ظنّک بغیرها من النوافل و غیرها؟

نعم، لو قلنا بکفایه الوضوء الواحد مع الغسل فی الکثیره للصلاتین، أمکن الاکتفاء به لباقی الصلوات إلی أن یحدث موجب آخر للوضوء أو الغسل، نظیر سائر الأحداث الکبیره المحتاجه إلی الغسل و الوضوء، کما أنّه لو قلنا بمقاله من یکتفی بالغسل عن الوضوء، لم یجب علیها تجدید الوضوء لفرائضها و لغیرها و لا لنوافلها، فکلّ علی مذهبه فیما یلزم علی المستحاضه.

هذا هو الکلام فی الوضوء، أمّا الغسل فقد عرفت تصریح الروض و حاشیه الإرشاد بکفایته لتمام الوقت و ارتفاع أثره بعده، فدعوی اتفاقهم علی عدم تجدید الغسل لکلّ مشروط به و کفایه الأغسال الثلاثه حتی لو خرج الوقت ممنوع، بل لولا اتفاقهم علی کفایته ما دام الوقت باقیاً، أمکن الخدشه فی ذلک؛ نظراً إلی أنّ هذا الغسل من المستحاضه بمنزله وضوء السلس و المبطون غیر رافع للحدث، فیقتصر فی إباحته لما اشترط بالطهاره علی المتیقّن، فیجب تجدیده لکلّ عباده.

و دعوی: أنّ الظاهر من الروایات کفایه الأغسال الثلاثه للمستحاضه مطلقاً ممنوعه؛ لأنّ المنساق منها بیان ما تباح معه صلواتها المفروضه، لا بیان حالها بالنسبه إلی سائر العبادات، بل لولا ظهور الإجماع علی جواز

ص: 90

دخولها بعد صلاتها المفروضه لعمل آخر مشروطٍ بالطهاره أمکن القول بعدم الجواز؛ بناء علی أنّ الطهاره الحقیقیّه فی حقّها متعذّره، و إباحه الغسل الصلاتی أو المجدّد للدخول فی عمل آخر مشروط بالطهاره، محتاجه إلی التوقیف من الشارع.

و ما أبعد ما بین هذا و بین ما تقدّم عن بعضٍ: من جواز الدخول فی کلِّ عملٍ مشروطٍ بالطهاره بعد فعل الأغسال الثلاثه من دون تجدید وضوءٍ و لا غسل؛ نظراً إلی أنّه لا دلیل من النصّ و الفتوی علی حدثیّه الاستحاضه بحیث یوجب فی اللیل و النهار أزید من ثلاثه أغسال.

و التحقیق: أنّه لا ینبغی الإشکال فی أنّه یستباح لها بعد غسلها للصلاه الدخول فی عمل آخر مشروط بالطهاره ما دام وقتها باقیاً، و هو الذی یمکن أنْ یدّعی علیه الإجماع، و لا ینافیه حکمهم (1) بوجوب معاقبه الصلاه للغسل، الظاهر فی کون الغسل طهاره اضطراریه لا یباح به إلّا ما فعل بعده بلا فصل. و یقتصر فی العفو عن هذا الدم علی ما لا یمکن الانفکاک عنه؛ إذ لا استبعاد فی العفو عن الفصل بالنسبه إلی غیر الصلوات المفروضه التی یغتسل لها.

و یدلّ علیه: قوله علیه السلام فی روایه البصری الآتیه فی وطء المستحاضه: «وکل شی ءٍ استحلّت به الصلاه، فلیأتها زوجها و لتطف بالبیت» (2)، و ما سیأتی فی النفاس: من المحکیّ من المنتقی عن حمران بن أعین، عن أبی جعفر علیه السلام من قوله صلی اللّٰه علیه و آله لأسماء بنت عمیس حین

ص: 91

نفست بمحمد بن أبی بکر فی أیّام الحج: «أمّا الآن فاخرجی الساعه و اغتسلی و طوفی واسعی، فاغتسلت و احتشت و طافت و سعت و أحلّت» (1)، فإنّ الظاهر فعل العبادات الثلاث بغسل واحد للنفاس و الاستحاضه، إلّا أن یدّعی احتمال اختصاص الغسل بالنفاس و کون الاستحاضه قلیله، و فیه نظر.

هذا کلّه، مضافاً إلی لزوم الحرج فی إلزامها بالغسل لکلّ عباده، لکن العمده ظهور الإجماع المستفاد من إطلاقات الإجماعات المتقدّمه السابقه، و لولاه لکان الأقوی وجوب تجدید الغسل عند کلّ عبادهٍ مشروطهٍ به: بناءً علی تسالمهم علی حدثیّه ما یخرج بعد الغسل، فدعوی العفو عنه بمجرّدها لا تسمع.

ثمّ ظاهر تلک الإجماعات کظاهر روایه البصری المتقدّمه عدم اعتبار بقاء الوقت فی کفایه الغسل للصلاه.

و یؤیّده کفایه الأغسال للصوم مع حکمهم بمنافاته لحدث الاستحاضه، و لذا أوجب جماعه (2) الاستظهار فی منع الدم طول النهار، فیکشف ذلک عن ارتفاع حکم حدثها فی مجموع النهار بتلک الأغسال، مع أنّ جعل غسل المتوسطه للوقت معناه وجوب الاغتسال بعد خروجه لعباده اخری، و إن جاز الدخول فی الظهرین و العشاءَین بغیر غسل. و هو کما تری.

و یؤیّده أیضاً، بل یدلّ علیه: أنّ المستند فی حدثیّه دم الاستحاضه الکثیره و إیجابها الغسل إن کان النصوص الدالّه علیه فلا یدلّ علی أزید من

ص: 92

ثلاثه أغسال، و إن کان ظهور معاقد الإجماعات الداله علی أنّها حدث فهو معارض بظهور کلمات المجمعین و نقله الإجماع فی کفایه الأغسال الثلاثه فی رفع حکم هذا الحدث؛ و لذا اعترف بعضهم بأنّه حدث لا کالإحداث (1).

فظهر بذلک ضعف ما تقدّم عن الروض و حاشیه الإرشاد: من اعتبار الوقت، و إن کان یؤیّده حکمهم بتقدیم غسل الفجر لصلاه اللیل الظاهر فی عدم کفایه غسل العشاءَین لهما. و علی کلّ حال، فلو فرضنا عدم سبق غسل لها فی وقت صلاه کما لو حدث دم الاستحاضه فی غیر الوقت، أو فی الوقت بعد الفراغ عن الصلاه، و أرادت فعل مشروط بالطهاره، فالإشکال فی مشروعیّه الغسل له من جهه ما تقدّم من أنّ مقتضی القاعده عدم مشروعیّه الغسل غیر الرافع إلّا بمقدار دلاله الأدلّه، و أمّا الرافع فیکفی فی مشروعیّته إطلاقات مشروعیّه ما یتوقف علی الطهاره من العبادات، و کأنّه إلی هذا نظر بعض مشایخنا المعاصرین و إن لم یلمح إلیه، حیث استشکل فیما ذکرنا و قال: قد یشعر تصفّح عباراتهم هنا و فی توقف الصوم بذلک (2) بأنّ طهارتها و استباحتها لتلک الغایات تابع للأفعال الصلاتیّه. نعم قد یلحق بالصلاه الطواف لکونه صلاه، و لما ورد فی قصّه أسماء بنت عمیس، ثمّ قال: و یرشد إلی ما ذکرنا زیاده علی ما یظهر من مطاوی کلماتهم خصوصاً فی توقّف الصوم و الوطء علی الغسل عدم ذکر جمله منهم ما یتوقف علی أغسال المستحاضه و وضوءاتها فی غایات الوضوء و الغسل، و لعلّه لما ذکرنا، إذ لیست هی حینئذٍ غایات مستقله تشرع الأفعال لها حینئذٍ ابتداءً، بل هی

ص: 93

أُمور تابعه لتکلیفها الصلاتی، فتکون حینئذٍ من قبیل الأحکام لها، لکن الجرأه علی الجزم بذلک اعتماداً علی مثل هذه الإشعارات لا یخلو عن إشکال و نظر (1)، انتهی.

لکن الأقوی مشروعیّه العباده لها قبل دخول الوقت، فتغتسل و یرتفع به حکم حدثها، کما تقدّم عن الروض (2) و صرّح به کاشف الغطاء (3)؛ لأنّ المستفاد من أخبار إیجاب الاستحاضه الغسل و الوضوء و لو لأجل الصلاه الیومیه ارتفاع حکم الحدث بها مطلقا، من دون اختصاص بوقت الصلاه؛ و لذا لو اتفق وجوب صلاهٍ للکسوفین أو غیرهما علیها لم یکن للفقیه الالتزام بسقوطها عنها لأجل عدم تمکّنها من رفع الحدث، و عدم الدلیل علی رفع حکم حدثها بالوضوء أو الغسل.

و دعوی قیام الإجماع و دلاله النصّ الوارد فی اغتسال أسماء بنت عمیس للطواف به (4) علی مشروعیّه غسلها أو وضوئها لو اتفق وجوب العباده المشروطه بهما علیها قبل الوقت و لم یقم علی المشروعیه للنوافل دلیل، کما تری.

هذا، مع أنّ لنا أن نتمسّک فی ذلک بعموم استحباب النوافل مثلًا، و ما تقدّم من دعوی (5) تقییدها بارتفاع الحدث أو حکمه و المفروض عدم

ص: 94

ارتفاعه هنا قطعاً، و عدم الدلیل علی ارتفاع حکمه بالغسل ما لم یدلّ دلیل علی مشروعیته، مدفوعه بمنع تقیید تلک العمومات بارتفاع الحدث أو حکمه، غایه ما یستفاد من مثل قوله علیه السلام: «لا صلاه إلّا بطهور» (1) توقّف الصلاه علی استعمال الطهور، فالعمومات جاریه فی حقّ کلّ من تمکّن من ذلک، و یلزم من ذلک تعلّق أمر الشارع باستعمال الطهور مقدمه لتلک الصلاه، و یکفی ذلک فی مشروعیّه الغسل و الوضوء لکلّ عباده مشروطه بالطهاره، بل لولا ما تقدّم من الإجماع المنقول علی عدم ارتفاع حدث الاستحاضه بالغسل و الوضوء أمکن دعوی رفع حدث الاستحاضه بهذا الغسل و الوضوء المأمور بهما بهذا الأمر المقدّمی.

و دعوی: أنّ المراد بالطهور استعماله علی وجه یرفع الحدث أو یبیح الصلاه، و الأول معلوم الانتفاء هنا و الثانی غیر معلوم التحقّق، فالعامّ بالنسبه إلیه کالمخصَّص بالمجمل، مدفوعه بما یظهر بأدنی تأمّل.

ثمّ إنّ الأقوی جواز وطئها بدون الأفعال، کما عن المعتبر (2) و التذکره (3) و السرائر (4) و الدروس (5) و البیان (6) و الموجز (7) و شرحه (8)

ص: 95

و الروض (1) و مجمع الفائده (2) و المدارک (3) و الذخیره (4)، و قواه فی جامع المقاصد (5) و شرح الجعفریه (6)؛ لعمومات جواز وطء الأزواج و مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ، و قوله تعالی وَ لٰا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّٰی یَطْهُرْنَ فَإِذٰا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ .. (7)، و روایه ابن سنان: «و لا بأس أن یأتیها بعلها متی شاء إلّا فی أیّام حیضها» (8)، بل موثّقه زراره: «فإذا حلّت لها الصلاه حلّ لزوجها أن یغشاها» (9)؛ بناءً علی أن الظاهر من الحِلّ لغهً و عرفاً-: حلّیه الصلاه لها فی مقابل حرمتها علیها، لا إجزاؤها و صحتها فی مقابل فسادِها؛ لأنّ الحِلَّ یرادف الإباحه المراد بها المعنی الأعم الشامل للوجوب؛ لعدم تعقّل المعنی الأخص فی العبادات.

و یؤیّده: أنّ صحه الصلاه تتوقف علی الاحتشاء و الاستثفار و لا یتوقف علیهما الوطء قطعاً، کیف و لو أُرید إباحه الدخول من جمیع الجهات لزم توقّف الوطء علی إجراء سائر مقدّمات الصلاه التی لا تباح الصلاه بدونها؟ اللّهم إلّا أن یراد ما یتوقف علیه إباحه الصلاه من حیث

ص: 96

الاستحاضه، کما یظهر من قوله علیه السلام فی أوّل الروایه (1): «المستحاضه تکفّ عن الصلاه أیام أقرائها ثمّ تحتاط بیوم أو یومین (2) ثمّ تغتسل کلّ یوم و لیله ثلاث مرّات، و تحتشی لصلاه الغداه، و تجمع بین الظهر و العصر بغسلٍ، و تجمع بین المغرب و العشاء بغسل، فإذا حلّ لها الصلاه حلّ لزوجها أن یغشاها».

بل الإنصاف عدم صحه التمسک بهذا لمذهب الجماعه لو لم یتمسک بها لخلافهم من حیث إنّ المتبادر عرفاً إباحه الدخول فی الصلاه فی مقابل المحدث الذی لا یستبیح (3) الصلاه، و عدم إباحتها للحائض من هذه الجهه أیضاً، لا من جهه الحرمه الذاتیه کما أشرنا إلیه فی أحکام الحائض.

و قد صرّح بما ذکرنا من إراده الإباحه بمعنی ارتفاع المانع من الدخول فی الصلاه، قوله علیه السلام فی روایه البصری المرویه عن حجّ التهذیب بعد الأمر بالاغتسال لکلّ صلاتین-: «و کلّ شی ءٍ استحلت به الصلاه فلیأتها زوجها و لتطف بالبیت» (4)، و فیه من الظهور ما لا یخفی.

و نحوها فی الظهور قوله علیه السلام فی موثّقه سماعه بعد الأمر باغسال ثلاثه فی الکثیره و غسل واحد فی المتوسطه-: «و إن أراد زوجها أن یأتیها فحین تغتسل» (5).

ص: 97

و قوله علیه السلام فی صحیحه مالک بن أعین قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن المستحاضه کیف یغشاها زوجها؟ قال: ینظر الأیام التی کانت تحیض فیها و حیضتها مستقیمه فلا یقربها فی عده تلک الأیام من ذلک الشهر، و یغشاها فیما سوی ذلک من الأیّام، و لا یغشاها حتی یأمرها فتغتسل ثم یغشاها إن أحبّ» (1)، و حمل الغسل علی غسل الحیض بعید جدّاً.

نعم، هو غیر بعید فی روایته الأُخری: «عن النفساء یغشاها زوجها و هی فی نفاسها من الدم؟ قال: نعم إذا مضی منذ وضعت بقدر عده أیّام حیضها (2) ثم تستظهر بیوم، فلا بأس بعد أن یغشاها زوجها، یأمرها فتغتسل ثم یغشاها إن أحبّ» (3).

و فی المحکیّ عن قرب الإسناد بعد الأمر بالاغتسال: «قلت: یواقعها زوجها؟ قال: إذا طال بها ذلک فلتغتسل و لتتوضأ ثم یواقعها إن أراد» (4).

و عن الرضوی: «و الوقت الذی یجوز فیه نکاح المستحاضه وقت الغسل و بعد أن تغتسل و تتنظف؛ لأنّ غسلها یقوم مقام الطهر للحائض» (5).

و قد یستدلّ أیضاً بصحیحه ابن مسلم المحکیّ عن المعتبر عن کتاب

ص: 98

المشیخه لابن محبوب عن الباقر علیه السلام: «فی الحائض إذا رأت دماً بعد أیامها التی کانت تری فیها فلتقعد عن الصلاه یوماً أو یومین، ثمّ تمسک قطنه، فإن صبغ القطنه دم لا ینقطع فلتجمع بین کل صلاتین بغسل، و یصیب منها زوجها إن أحب، و حلّت لها الصلاه» (1).

و صحیحه صفوان عن أبی الحسن علیه السلام: «قلت: جعلت فداک، إذا مکثت المرأه عشره أیام تری الدم ثم طهرت فمکثت ثلاثه أیام طاهراً ثم رأت الدم بعد ذلک، أ تمسک عن الصلاه؟ قال: لا، هذه مستحاضه، تغتسل و تستدخل قطنه بعد قطنه، و تجمع بین الصلاتین بغسل و یأتیها زوجها إن أراد» (2)، بناءً علی أنّ الظاهر من الصحیحین ترتّب جواز إتیان المستحاضه علی ما ذکر من الأغسال.

و الأولی الاکتفاء بغیرهما من الروایات فی تخصیص العمومات السابقه، أو تقیید المطلقات بعد الغضّ عن ورودها فی بیان الإباحه الذاتیه للوطء التی لا تنافی توقّفه علی شی ءٍ آخر کما فی آیه الأزواج و ما ملکت الیمین (3)، أو فی مقام الإباحه فی الجمله کما فی روایه ابن سنان (4) و أمثالها الدالّه علی جواز إتیان المستحاضه فیما عدا أیام حیضها، و أمّا حملها طرّاً علی استحباب خُصوص الاغتسال، أو جمیع الأفعال للوطء، أو کراهه الوطء بدونها، کما

ص: 99

عن أکثر الجماعه المتقدّم إلیهم الإشاره، منهم المحقّق (1) و المصنّف (2) و الشهیدان (3)، فهو فی غایه البعد.

و بالجمله: فطرحها فی غایه الإشکال سیّما مع موافقتها لعمل معظم القدماء، بل کافّتهم إلّا من شذّ، کالقاضی، حیث قال فی محکیّ المهذب (4): و الأفضل لها قبل الوطء أن تغسل فرجها.

نعم، اختلفوا: بین من اعتبر فی الإباحه جمیع الأفعال کما عن الإسکافی (5) و المقنعه (6) و النهایه (7) و الجمل و العقود (8) و المراسم (9) و السرائر (10) و الکافی (11) بل ظاهر جماعه اتفاق القدماء علیه، فعن المعتبر: أومأ الأصحاب إلی ذلک و لم یصرّحوا به، و هو معنی ما قالوا: و یجوز لزوجها وطؤها إذا فعلت ما تفعله المستحاضه (12).

ص: 100

و عن المنتهی: و أما مع عدم الأفعال، فالذی تعطیه عبارات أصحابنا التحریم (1). و فی الذکری: ظاهر الأصحاب توقف حِلّ الوطء علی ما تتوقّف علیه الصلاه و الصوم من الوضوء و الغسل لقولهم: یجوز وطؤها إذا فعلت ما تفعله المستحاضه (2).

نحوها المحکیّ عن شرح الجعفریه (3).

و عن التذکره: الظاهر من عبارات علمائنا اشتراط الطهاره فی إباحته، قالوا: یجوز وطؤها إذا فعلت ما تفعله المستحاضه (4).

و عن کشف الالتباس أنّ ظاهر الأصحاب المنع مع الإخلال بالأفعال (5). و بین من اقتصر علی الأغسال و تجدید الوضوء، کما عن ظاهر المبسوط (6) و نهایه الإحکام (7).

و بین من أهمل ذکر الوضوء، کما عن رساله الصدوق (8) و الهدایه (9)، و عن جامع المقاصد: المیل إلیه أو القول به (10).

ص: 101

و لا إشکال فیه إن قلنا بوجوب تقدیم الوضوء علی الغسل عند اجتماعهما، و أما علی المختار من عدم اعتبار التقدیم فیمکن اعتباره؛ لتوقف حِلّ الصلاه لها علیه، مضافاً إلی ما تقدم من روایه قرب الإسناد (1).

و التحقیق: أنّه إن أُرید بذلک توقّف الوطء علی فعل الأفعال لأجله، و إن فَعَلَتْها قبل ذلک للصلاه، فقد عرفت سابقاً کفایه الغسل للصلاه لکلّ عباده مشروطه بالطهاره فضلًا عن الوطء.

و إن أُرید من مقتضی الإجماعات المنقوله توقّفه علی فعل تلک الأفعال للصلاه.

ففیه: أنّه لیس فی الأخبار ما یدلّ علیه سوی قوله علیه السلام فی موثقه زراره: «فإذا حلّت لها الصلاه حلّ لزوجها أن یغشاها» (2)، و قوله علیه السلام فی روایه البصری: «و کلُّ شی ءٍ استحلت به الصلاه فلیأتها زوجها و لتطف بالبیت» (3)، و لا دلاله فی شی ءٍ منهما علی اعتبار ما عدا الغسل.

أمّا الثّانی، فلما تقدّم: من أنّ الطواف لا یکفی فیه و لا یشترط من الأفعال التی فعلت للصلاه إلّا الغسل؛ لاعتبار تجدید ما عداه له و عدم قدح ترکها للصلاه فی صحته بعد أن فعلت له، فتعیّن إراده الغسل فقط فهو المعتبر أیضاً فی حِلِّ الوطء.

و أمّا الروایه الأُولی، فإنْ أُرید من الشرط حلّیه الصلاه فعلًا من جهه جمیع الأُمور اللازمه علی المستحاضه، فاللازم منه عدم جواز وطئها بعد

ص: 102

الصلاه؛ إذ لا یجوز لها الصلاه حینئذٍ فعلًا؛ لتوقّفها علی تجدید الوضوء و القطنه و غسل الفرج.

فتعیّن أن یراد بالشرطیه: أمّا توقّف حِلُّ الوطء علی حِلِّ الصلاه من جهه الغسل فقط.

و إمّا تعلّقه علی حلّیه الصلاه فعلًا من جمیع الجهات فی زمانٍ ما، و لو ارتفعت عند الوطء.

و إمّا عدم جواز الوطء إلّا بین الأفعال و الصلاه مع معاقبه الوطء لها لئلّا یخرج الأفعال عن قابلیّه الصلاه معها.

و الثالث، مع أنّه خلاف الإجماع مستلزم لخلاف الفرض؛ إذ بمقدّمات الوطء تخرج الأفعال عن قابلیّه الصلاه بها، لکونه اشتغالًا بغیر مقدّمات الصلاه، مع استلزامه الإخلال ببعضها کإخراج القطنه و رفع الخرقه الملازمین لخروج الدم، فدار الأمر بین أحد الأوّلین.

و الأوّل مستلزم لتقیید الحلّیه بکونها من جهه الغسل فقط، و الثانی مستلزم لعدم مقارنه زمانی الشرط و الجزاء، و هو خلاف الظاهر فی مثل هذا الترکیب، فلو لم یترجّح الأوّل بقرینه الروایه الثانیه التی تقدّمت أنّ المراد بها استحلال الصلاه من حیث الغسل فقط فلا أقلّ من التساوی، فیقصر علی المتیقّن، و هو التوقّف علی الغسل، و ینفی الثانی بإطلاق الروایه الثانیه فی کفایه الغسل.

فالأقوی توقّف الوطء علی الغسل فقط، بل یظهر من جامع المقاصد: أنّ الخلاف فیه لا غیر، و أنّ المراد من الأفعال فی عباراتهم: الأغسال، حیث قال فی شرح قول المصنف قدّس سرّه: «و مع الأفعال تصیر بحکم الطاهر»: المراد بالأفعال جمیع ما تقدّم من الغسل و الوضوء و غیرهما ..

ص: 103

إلی أن قال: و یلوح من مفهوم عبارته: أنّها بدون الأفعال لا یأتیها زوجها، و إنّما یراد بها الغسل خاصّه؛ إذ لا تعلّق للوطء بالوضوء، و اختاره فی المنتهی و أسنده إلی ظاهر عبارات الأصحاب، و استدلّ بالأخبار الدالّه علی الإذن فی الغسل بعد الوطء (1)، انتهی.

بقی الکلام فی أنّها إن لم تکن مسبوقه بغسل للصلاه کما لو حدثت الاستحاضه قبل الوقت، فهل لها أن تغتسل لأجل الوطء؟ الأقوی ذلک کما هو ظاهر روایتی مالک بن أعین و قرب الإسناد (2)، و لو اغتسلت لعباده مشروطه بالطهاره فی غیر وقت الصلاه کما مرّ من صحته اکتفی به للوطء، بل الأحوط: أن لا توقع الغسل لخصوص الوطء، و أحوط منه: أن لا توقعها إلّا مسبوقه بالأغسال، بل جمیع الأفعال لأجل الصلاه، و أحوط منه: أن لا توقع مع ذلک الأغسال، بل تأتی بالأفعال لخصوص الوطء أیضاً.

و أما حکم اللّبث فی المساجد و دخول المسجدین، فالمشهور کما عن موضعٍ من المصابیح (3) توقّف جواز دخولها علی الغسل، و عن موضعٍ آخر منه: أنّه قد تحقّق أنّ مذهب الأصحاب تحریم دخول المساجد و قراءه العزائم علی المستحاضه قبل الغسل (4)، ثمّ نقل بعض الأقوال المنافیه لذلک، منها: جواز دخولها من غیر توقّف کقراءه العزائم .. ثمّ قال: و لا ریب فی شذوذ هذه الأقوال، و حکی عن حواشی التحریر أنّه قال: و أمّا حدث

ص: 104

الاستحاضه الموجب للغسل، فظاهر الأصحاب أنّه کالحیض، و عن شارح النجاه: الإجماع علی تحریم الغایات الخمس علی المحدث بالأکبر عدا المسّ، ثمّ قال: و ظاهرهما الإجماع علی وجوب غسل الاستحاضه لدخول المساجد و قراءه العزائم، و یستفاد ذلک من الغنیه و المعتبر و التذکره (1)، انتهی.

أقول: کأنّ مراده مفاهیم عبارات الکتب التی ذکرها، قال فی الغنیه: و لا یحرم علی المستحاضه شی ء ممّا یحرم علی الحائض، و حکمها حکم الطاهر إذا فعلت ما ذکرنا؛ بدلیل الإجماع المشار إلیه (2)، انتهی.

و فی المعتبر: أنّ مذهب علمائنا أجمع إنّ الاستحاضه حدث تبطل الطهاره بوجوده، فمع الإتیان بما ذکر من الوضوء إن کان قلیلًا، و الأغسال إن کان کثیراً تخرج عن حکم الحدث لا محاله و تستبیح کلّ ما تستبیحه الطاهر، من الصلاه و الطواف و دخول المساجد و حِلّ وطئها، و إن لم تفعل ذلک کان حدثها باقیاً و لم یجز أن تستبیح شیئاً ممّا یشترط فیه الطهاره (3)، انتهی.

و فی التذکره: إذا فعلت المستحاضه ما یجب علیها من الأغسال و الوضوء و تغییر القطنه و الخرقه، صارت بحکم الطاهر عند علمائنا أجمع .. إلی آخر ما فی المعتبر (4).

و فی الوسیله: إذا فعلت ما تفعله المستحاضه لم یحرم علیها شی ءٌ ممّا

ص: 105

یحرم علی الحائض إلّا دخول الکعبه (1)، انتهی.

و فی البیان: و لا یحرم علیها شی ءٌ من محرّمات الحیض إذا أتت باللّازم علیها (2)، انتهی.

و قد یخدش فی ذلک کلّه بعدم دلاله شی ء من العبارات علی المطلب المذکور؛ لأنّ مفهوم قولهم: «إذا أتت بما علیها لا یحرم علیها شی ءٌ ممّا یحرم علی الحائض»: أنّها إذا لم تفعل انتفی هذا الحکم الکلیّ، لا أنّه حرم علیها جمیع ما یحرم علی الحائض؛ فإنّ انتفاء السالبه الکلّیه لا یوجب الموجبه الکلّیه.

و یمکن أن یقال: إنّ هذا الکلام من قبیل قوله علیه السلام: «إذا کان الماء قدر کرٍّ لم ینجّسه شی ءٌ» (3) یدلّ علی استناد انتفاء الحکم فی کلّ فرد إلی وجود الشرط؛ فهو من قبیل المانع للأحکام النفسیه فی الجزاء، فیفید (4) السلب الکلی.

و أمّا الوهن فی ما استظهر من العباره: بأنّه لو کان الأمر کما ذُکر لدلّت عباراتهم علی تحریم دخول المساجد علی المستحاضه القلیله و علی الکثیره إذا أخلّت بالاحتشاء و التلجّم بعد الغسل و لو مع فترهٍ تعلَم لأجلها بعدم خروج الدم إلی الظاهر، فضلًا عن تلویث المسجد، فهو إیراد علی ظاهر عبائرهم، لازم علی کلّ تقدیر.

ص: 106

و دعوی: أنّ معنی عباراتهم: أنّها متی أخلّت بما علیها من الطهر من الحدث و الخبث، لم تکن بحکم الطاهر، بل هی إمّا محدثه أو ذات نجاسه، فلا یجوز لها الدخول فی ما یشترط بالمفقود من الطهارتین، و حینئذٍ فإن ثبت توقّف دخول المساجد و قراءه العزائم علی الطهاره من الاستحاضه حرم علیها قبل الطهاره، و إلّا فلا.

هذا، و لکن الإنصاف: أنّ عدم اعتبار تغییر الخرقه و شبهه ممّا لا ینفع من جهه الحدث، مشترک الورود. و إراده ما یعمّ الحدث و الخبث من لفظ «الطاهر» مع أنّ فی بعض العبائر: أنّها بحکم الطاهر (1) خلاف الظاهر، فالکلام فی توقّف الأمرین علی رفع حدث الاستحاضه لا یجدی فیه ما ذکر من العبارات إلّا من جهه ذکرهم دخول المساجد فی ما یستبیحه الطاهر فی کلام بعضهم کالمحقق (2) و المصنف (3) قدّس سرّهما.

و فیه: أنّه عطف علیه أیضاً حِلّ الوطء الذی لا یقول المحقق بتوقّفه علی الطهاره من الحدث، فدلّ علی أنّ ذکره له فی ما یستبیحه الطاهر لا یدلّ بالمفهوم علی عدم استباحه المحدث له مطلقاً، فتأمل.

بل یمکن الاستشهاد لذلک بما ذکروا فی باب ما یجب له الغسل من عدّ دخول المساجد و قراءه العزائم ممّا یجب له الغسل، و لذا استثنی فی الجعفریّه عن عموم هذا الکلام غسل المسّ (4).

ص: 107

فلولا عموم الکلام لجمیع الأغسال الخمسه لم یحسن الاستثناء.

هذا کله، مضافاً إلی ذلک، الرضوی المتقدّم المنجبر بما ذکرنا: من نقل الاتفاق، المؤیَّد بالشهره المحقَّقه.

فالحکم لا یخلو عن قوّه وفاقاً لصریح المحقق (1) و الشهید (2) و الکرکی (3) و غیرهم، و خلافاً للمحکی عن الدروس (4) و فی الحکایه نظر و الروض بشرط أمن التلویث (5) و مجمع الفائده (6) و المدارک (7) و الذخیره (8) و شرح المفاتیح (9) و الریاض (10) و المناهل (11) و غیرها.

و کذا قراءَه العزائم، وفاقاً للوحید فی شرح المفاتیح (12) و بعض من تأخّر عنه (13).

ص: 108

ص: 109

حمره قطّ، لا حیضاً و لا استحاضه؛ إذ لیس فی الروایه إلّا أمر النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله إیّاها بذلک، فلعلّه لتعلیم نسوان المسلمین، مع احتمال أن یکون المراد فاطمه بنت أبی حبیش التی مرّ ذکرها فی حدیث الاستحاضه، مع أنّه لیس ذکرها علیها السلام فی روایه الصدوق فی الفقیه (1) و العلل (2).

کما لا یقدح اشتمالها علی نفی قضاء الصلوات علیها مع ما علم من الإجماع وجوب قضائها؛ لأنّ عدم العمل بجزء من الروایه لمخالفته بظاهره للإجماع لا یوجب سقوط الروایه عن الحجیّه فی غیره، و ما أشبهه بالعام المخصص، بل هو هو بالنسبه إلی دلیل حجیّه الخبر، فافهم.

و قد ذکروا فی توجیه الروایه وجوهاً لا یخلو بعضها عن بروده تقشعرّ منها الجلود. نعم، قد یحتمل أن یکون «فتقضی» (3) فی الموضعین بصیغه المجهول، و یراد بالقضاء الأداء کما فی قوله تعالی فَإِذٰا قَضَیْتُمْ مَنٰاسِکَکُمْ (4)، فالمراد: أنّ الصوم یؤدّی مع الإخلال بالغسل، و الصلاه لا تؤدّی، و هو و إن کان خلاف الظاهر من وجوه، إلّا أنّه أولی من طرح جزء من الروایه. لکن الإنصاف عدم الاعتناء بهذا الاحتمال کما لا یخفی.

ثمّ إنّ الروایه کما تری مختصّه بالکثیره، و لذا کان ظاهر البیان (5)

ص: 110

و الموجز (1) و شرحه (2) کما فی الجعفریه (3) و الجامع (4)، بل المصنّف قدّس سرّه و کلّ من عبّر بالأغسال (5): اختصاص الحکم بالکثیره، فالتعدّی إلی المتوسّطه کما هو المشهور یحتاج إلی دلیل، إلّا أن یدّعی تنقیح المناط.

و کیف کان، فالأقرب عدم الکفاره؛ لأنّها معلّقه فی النصوص (6) علی الإفطار، لا علی مجرّد (7) إفساد الصوم، فهو کترک النیّه فی الصوم، و عن المصنّف قدّس سرّه فی المختلف وجوبها (8)، و لعلّه لکونها فی حکم الجنب و لصدق ترک الصوم عمداً مع العلم باشتراطه بالغسل.

ثمّ إنّه لیس فی الروایه تعرّض لبیان مدخلیّه ما عدا الأغسال فی الصوم، فلا وجه لتوقّفه علی الوضوء أو غیره و إن کان قد یوهمه بعض العبارات المحکیّه (9).

و هل یتوقّف صوم کلّ یومٍ علی أغسال نهاره، کما عن المنتهی (10)

ص: 111

و التذکره (1) و البیان (2)؛ لأنّ الناقض (3) المنافی للصوم حدث النهار؟

أو الفجر خاصه، کما احتمله کاشف اللثام (4)، تبعاً لنهایه الإحکام (5) و إن لم یوجد قائل به و لعلّه لأنّ غسل الظهرین بمنزله الغسل للجنابه الحاصله فی أثناء النهار، فیکفی فی الصوم الدخول فیه مع الطهاره عن الحدث الأکبر؟

أو مع لیلته اللاحقه، کما هو ظاهر کلّ من عبّر بتوقّفه علی الأغسال؛ بناءً علی أنّ الظاهر من الروایه إناطه قضاء الصوم بإخلالها بما علی المستحاضه من الغسل لکلّ صلاتین، و لا یسمع استبعاد توقّفه علی غسل اللیله المستقبله مع سبق انعقاد الصوم، کما قطع به جماعه منهم الشهید فی الذکری (6)؟

أو مع اللیله الماضیه مطلقاً، بشرط عدم تقدّم غسل الفجر فی اللیل، کما اختاره فی الذکری (7) و تبعه فی الروض بعد أن احتمل الإطلاق (8).

وجوه، بل أقوال.

أقواها الأخیر إن استفدنا من الروایه کون المنع للحدث، و إن بنینا

ص: 112

علی التعبّد فالثالث؛ لما عرفت من الظهور، و علی إناطه الحکم بالحدث فالأقوی تقدیم غسل الفجر، لوجوب رفع الحدث المنافی عند الدخول فی الصوم مع الإمکان، کغسل الجنابه و منقطعه الحیض.

و لو بقینا علی ظاهر الروایه من إناطه القضاء بالإخلال بما یجب للصلاه، توجّه عدم الوجوب کما علیه جماعه (1)، بل و لو قلنا بإناطه الحکم بالحدث؛ إذ لا دلیل علی رفع الحدث بالغسل المقدّم، فإنّ الظاهر من الروایه توقّف الصوم علی الغسل للصلاه و لیس الغسل قبل الوقت غسلًا لها.

و الأحوط تقدیم الغسل ثم تجدیده بعد الوقت للصلاه.

ثمّ إنّ وجوب الغسل لأجل الصوم علی المستحاضه الوسطی هل یتوقّف علی الغمس قبل الفجر، أو یکفی الغمس قبل صلاه الفجر، أو یکفی و لو بعد الصلاه؟ وجوهٌ، إلّا أنّه لم یوجد قائل بالأوّل و إن احتمله فی الروض (2) مع التصریح بضعفه.

نعم، حکی عن المحقق الثانی فی حاشیه التحریر: أنّه قد وقع فی بعض الحواشی المنسوبه إلی الشهید تقیید وجوب الغسل علی المتوسّطه بما إذا کان الغمس قبل الفجر، قال: و هذا یکاد یکون مخالفاً للإجماع، و یمکن أن یکون أراد بالفجر: صلاته، أو أن یکون سقط لفظ «الصلاه» من قلم الناسخ، أو أنّ أحد تلامذته تصرّف فیه کما تصرّف فی غیره (3)، انتهی.

ص: 113

أقول: و لعلّ وجه التقیید بما ذکر: أنّ المتیقّن من حدث الاستحاضه المتوسّطه منافاتها لابتداء الصوم کما فی الجنابه دون استمراره، و إنّما لم یقل به فی الکثیره لإطلاق النص، و قد عرفت اختصاصه بالکثیره و أنّ التعدّی لو کان إلی المتوسّطه فبالإجماع و المتیقّن منه ما ذکرنا.

و أمّا الاحتمالان الأخیران فمبنیّان علی ما تقدّم: من أنّ الغمس فی المتوسّطه بعد الصلاه یوجب غسلًا للظهرین أم لا؟ و عرفت أنّ الأوّل لا یخلو من قوّه.

( [و لو أخلّت بالوضوء أو الغسل لم تصحّ صلاتها و غسلها کالحائض، و لا تجمع بین صلاتین بوضوء] (1).)

ص: 114

ص: 115

نفساء و عشراء، و یجمعان علی نفساوات و عشراوات (1)، انتهی.

و کیف کان، فلا إشکال فی أنّه لا نفاس و لا حدث مع عدم الدم کما حکی أنّه اتّفق فی زمان النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله (2)، خلافاً لبعض العامّه (3). نعم، لا فرق بین أن یکون (معها أو بعدها) علی المشهور بل عن الخلاف: أنّ ما یخرج مع الولد عندنا یکون نفاساً، و اختلف أصحاب الشافعی (4)، انتهی لصدقه علیه عرفاً، و لقوله علیه السلام فی روایه زریق المحکیّه عن المجالس: «عن امرأه حامل رأت الدم، قال: تدع الصلاه. قلت: فإنّها رأت الدم و قد أصابها الطلق فرأته و هی تمخض. قال: تصلی حتی یخرج رأس الصبیّ؛ فإذا خرج رأسه لم یجب علیها الصلاه، و کلّ ما ترکته من الصلاه فی تلک الحال لوجع أو لما فیها من الشدّه و الجهد قضته إذا خرجت من نفاسها، قلت: جعلت فداک، ما الفرق بین دم الحامل و دم المخاض؟ قال: إنّ الحامل قذفت دم الحیض، و هذه قذفت دم المخاض إلی أن یخرج بعض الولد، فعند ذلک یصیر دم النفاس، فیجب أن تدع الصلاه فی النفاس و الحیض، فأمّا ما لم یکن حیضاً و نفاساً فإنّما ذلک من فتق فی الرحم» (5).

و یؤیّد ذلک، بل یدلّ علیه: روایه السکونی عن جعفر عن أبیه عن

ص: 116

النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله: «ما کان اللّٰه لیجعل حیضاً مع حبل، یعنی إذا رأت الدم و هی حامل لا تترک الصلاه إلّا أن تری الدم علی رأس الولد إذا ضربها (1) الطلق و رأت الدم ترکت الصلاه» (2)، فإن التفسیر إن کان من النبیّ أو الإمام صلوات اللّٰه علیهما و آلهما فهو دلیل، و إلّا فهو مؤیّد.

خلافاً للمحکیّ عن ظاهر مصباح السید (3) و جمل الشیخ (4) و الغنیه (5) و الکافی (6) و الوسیله (7) و الجامع (8) حیث فسروا النفاس بما تراه المرأه عقیب الولاده.

و یمکن أن یریدوا به الغالب، کما صرّح به المصنف فی المختلف (9)، أو بعد ابتداء الولاده و ظهور شی ءٍ من الولد کما احتمله کاشف اللثام (10). و یحتمله کلام المعتبر (11).

و علی تقدیر المخالفه فلعلّهم استندوا مضافاً إلی الشکّ فی صدق

ص: 117

النفاس المستلزم للرجوع إلی أصاله الطهر، المعتضده بصدق الحمل قبل انفصال الولد و لذا یجوز مراجعه الزوج حینئذٍ لو طلّقها إلی موثّقه عمّار: «عن المرأه یصیبها الطلق یوماً أو یومین أو أیّاماً فتری الصفره أو دماً، قال: تصلی ما لم تلد» (1)، و نحوها روی الصدوق (2)؛ بناءً علی أنّ الظاهر صدق أنّها لم تلد إلّا بعد الفراغ، و فیه: أنّه محمول علی الغالب کما لا یخفی.

و کیف کان، فلا إشکال و لا خلاف فی أنّه (لا) یتحقق النفاس بخروج الدم (قبلها) أی قبل الولاده، و دعوی الاتفاق علیه محکیّه عن جماعه (3)، و لا خلاف أیضاً فی کونها استحاضه إذا قلنا بأن الحامل لا تحیض، و لهذا قال فی محکی الخلاف: الذی یخرج قبل الولاده لیس بحیض عندنا .. إلی أن قال: دلیلنا إجماع الفرقه علی أنّ الحامل المستبین حملها لا تحیض (4). و کذا لا إشکال فیما إذا لم یستجمع الدم شرائط الحیض.

و هل یعدّ منها تخلّل أقل الطهر بینه و بین النفاس کما عن الخلاف نفی الخلاف عنه (5)، و یدلّ علیه إطلاق «أنّ الطهر لا یکون أقلّ من عشره» (6)،

ص: 118

و ما دلّ علی «أنّ النفاس حیض محتبس» (1)، و أنّ النفساء کالحائض (2)، و إطلاق موثقه عمّار و روایه زریق المتقدّمتین (3)، مع أنّ الفرق بین دم المخاض و ما تراه الحامل، فی روایه زریق لا محصّل له إلّا کون المخاض من المقدّمات القریبه للولاده غالباً، فدمه لا یصلح للحیضیّه لقربه من النفاس، بخلاف الحامل الذی لم یتبیّن علیها المخاض؛ فإنّه یجب علیها التحیّض؛ لعدم علمها غالباً بقرب الوضع، و صحیحه ابن المغیره: «فی امرأه نفست فترکت الصلاه ثلاثین یوماً ثمّ طهرت ثم رأت الدم بعد ذلک قال: تدع الصلاه؛ لأنّ أیّامها أیّام الطهر قد جازت مع أیّام النفاس» (4)، حیث إنّ الظاهر هنا أنّ عدم مضیّ أیام الطهر مانع عن الحکم بحیضیّه الدم المرئی بعد النفاس، و لذا تواترت النُّصوص (5) و تظافرت الفتاوی (6) بأنّ المتعدّی من أکثر النفاس استحاضه فکذا المرئیّ قبله؛ لعدم القول بالفصل بین المتقدّم و المتأخّر، کما صرّح به فی الروض (7).

أم لا؛ لإطلاقات أدلّه الحیض لمعتادته، و قاعده «الإمکان» السلیمه

ص: 119

عمّا ذکر من الوجوه؛ لاحتمال إراده الشیخ من معقد نفی الخلاف ما بین النفاس و الحیض المتأخّر، و إلّا فلا یتصوّر عنده حیض متقدم علی النفاس من جهه ما ذکره مدّعیاً علیه الإجماع-: من أنّ الحامل لا تحیض (1).

و یؤیّد (2) ما ذکرنا: أنّه استدلّ فی هذه المسأله علی کون الدم قبل الولاده لیس حیضاً بالإجماع علی عدم حیض الحامل من غیر تعرّض لاعتبار أقلّ الطهر، و أما ما دلَّ علی اعتبار تخلل أقل الطهر فلا یبعد حملها علی عدم حصول الحیض اللّاحق قبل انقضاء عشره أیّام من انقضاء الدم الأولّ، فهی تحدید للقرء، و هو زمان اجتماع الدم فی الرحم بعد خروجه فی المرّه السابقه؛ و لذا اتفقوا علی اعتبار تقدّم طهرٍ کاملٍ فی الحیض المسبوق بالنفاس. و لعلّ ما ذکرنا هو مراد النهایه، حیث قال: لو ولدت قبل عشره أیّام یعنی من الدم الأوّل فالأقرب أنّه استحاضه مع احتمال کونه حیضاً؛ لتقدّم طهرٍ کاملٍ علیه، و نقصان الطهر إنّما یؤثّر فیما بعده لا فیما قبله، و هنا لم یؤثر فیما بعده، لأنّ ما بعد الولد نفاس إجماعاً. فأولی أنْ لا یؤثر فیما قبله، و یمنع حینئذٍ اشتراط طهر کامل بین الدمین مطلقاً بل بین الحیضتین، و لو رأت الحامل الدم علی عادتها و ولدت علی الاتصال من غیر تخلّل نقاءٍ أصلًا، فالوجهان (3)، انتهی.

و أمّا ما ذکر من کون النفاس حیضاً محتبساً و أنّ النفساء کالحائض، فلم یثبت کلّیه علی وجه یجدی فیما نحن فیه، مع أنّ (4) ما دلّ علی التحدید

ص: 120

بأقلّ الطهر إذا اختص اعتباره علی ما عرفت بالحیضه الثانیه، فالظاهر منها الحیضه الغیر المحتبسه التی تحتاج إلی أن تجتمع فی الرحم بعد خروج الدم فی المرّه السابقه، و لهذا یعبّر عما بینهما بالقرء الذی هو بمعنی اجتماع الدم فی الرحم-، فلا یجدی کون النفاس حیضاً محتبساً فی اشتراط مسبوقیّته بطهرٍ کامل؛ و لذا لا یعتبر ذلک بین النفاسین إجماعاً. و یعتبر بین نفاسٍ و حیضٍ متأخّرٍ عنه إجماعاً أیضاً.

و أمّا الروایتان فضعیفتان، و أمّا الصحیحه فمضمونها غیر محلِّ الخلاف، و دعوی عدم الفصل ممنوعه کما ستعرف.

و لعلّه لذلک کلّه أو بعضه اختار العدم فی المدارک (1) و الذخیره (2)، تبعاً لما حکاه فیهما و فی جامع المقاصد (3) عن التذکره و المنتهی، و نسب إلی الحواشی المدونه من الشهید علی القواعد (4)، و ربما یحکی عن النهایه و قد عرفت (5) عبارتها.

إلّا أنّ الإنصاف أنّه لا وجه للخروج عن إطلاق الروایتین المعتضدتین بالشهره بل عدم الخلاف کما عن الخلاف (6) و بما تقدّم فی مسأله أقلّ الطهر بین الحیضتین: من أنّ المستفاد من بعض الأخبار و معاقد الإجماع أنّ حال

ص: 121

الطهاره للمرأه مطلقاً لا یکون أقلّ من عشره؛ و لذا أجبنا بها عن صاحب الحدائق حیث جوّز تخلّل الطهر أقل من العشره بین أجزاء الحیضه الواحده، فراجع (1). إلّا أنّ فی إجماع الخلاف ما عرفت، و فی أخبار أقلّ الطهر ما لا یخفی من ظهورها فی الطهر بین الحیضتین، مع أنّها إنّما تنفی کون الأقلّ طهراً فلعلّه حیض أو نفاس أو حاله حدث بین الحالتین.

فالعمده الروایتان، مع أصاله عدم الحیض السلیمه عن ورود قاعده الإمکان؛ لعدم الدلیل علیها فی المقام.

و ممّا ذکرنا یظهر حال تحقّق اتصال الحیض بالنفاس، کما عرفت احتماله عن النهایه، و یقال هنا زیاده علی الصوره السابقه: أنْ لیس فی الحکم بحیضیه الدم السابق منافاه لما دلّ علی اشتراط کون الطهر عشره؛ إذْ لم یحکم هنا بطهر حتی یعتبر کونه عشره، بل یحکم باتصالهما أو بکون المجموع شیئاً واحداً، فتأمّل.

ثم إنّ ظاهر سببیّه الولاده للنفاس دورانه مدار صدقها عرفاً، و لا إشکال فی صدقها بخروج آدمیٍّ کلّه أو بعضه، و أمّا خروج المضغه فصدق الولاده علیه لا یخلو عن خفاء، إلّا أنّ المعروف بین الأصحاب کما قیل (2) إلحاقه بالآدمی، بل عن التذکره: أنّها لو ولدت مضغه أو عَلَقَه بعد أن شهدت القوابل أنّها لحمه ولد، و یتخلّق منه الولد، کان الدم نفاساً بالإجماع؛ لأنّه دم جاء عقیب حمل (3)، انتهی.

ص: 122

و فی المنتهی: لو وضعت شیئاً تبیّن فیه خلق الإنسان فرأت الدم فهو نفاس إجماعاً (1)، انتهی.

و یؤیّده: ما دلّ علی أنّه حیض محتبس (2)، فلا ینبغی الإشکال فی حکم المضغه، فضلًا عن إنکاره، کما عن المحقّق الأردبیلی فی شرح الکتاب، حیث قال: إنّ الخارج مع المضغه و بعدها لیس بنفاسٍ و إنْ علم کونها مبدأ آدمی؛ لعدم العلم بصدق الولاده و النفاس بذلک (3)، انتهی.

و أمّا العَلَقه، فقد عرفت دعوی الإجماع علیها من التذکره، و نحوها عن شرح الجعفریه (4) لکن مع التقیید فیها کما عرفت بالعلم بکونها منشأ آدمی، و حینئذٍ فیرتفع الخلاف فیه بعد ملاحظه استناد المانع إلی عدم العلم بکونه مبدأ نش ء آدمیّ کما عن المعتبر (5) و المنتهی (6) و غیرهما (7)، و من هنا أنکر الشارح فی الروض علی من توقّف فی الحکم مع فرض العلم بکونها مبدأ نش ء (8).

نعم، ربما یستند فی المنع إلی عدم صدق الولاده عرفاً و لکن الفرق بین

ص: 123

العَلَقَه و المضغه مشکل إلّا بدعوی الإجماع فی الثانی و منعه فی الأوّل.

و عن الشهید احتمال إلحاق النطفه إذا علم کونها مبدأ نش ء آدمیّ (1)، و لعلّه لصدق النفاس عرفاً، و لکونه من الحیض المحتبس.

و المراد بکونها مبدأ نش ء آدمیّ: أشرافها علی صیرورتها عَلَقَه، و لذا قیل: إنّ العلم بذلک متعسّر بل متعذّر (2) و إلّا فالنطفه مطلقاً مستعدّه لتحقّق الولد منه، و بهذا الاعتبار یطلق الوالد علی الأب.

ص: 124

إشکال، حیث إنّ ظاهرها بقرینه قوله: «حتی یجب علیها الصلاه» و قوله: «کیف تصنع؟» السؤال عن حدّه فی طرف الکثره، و لعلّه لذا حمله الشیخ علی أنّه لیس له حدٌّ شرعی لا یزید و لا ینقص بل ترجع إلی عادتها (1)، و هذا الحمل و إن کان بعیداً بالنسبه إلی الجواب إلّا أنّ حمله علی حدّ القله بعید بالنسبه إلی السؤال.

و أشکل من ذلک: الاستدلال بصحیحه ابن یقطین: «فی النفساء کم یجب علیها الصلاه؟ قال: تدع ما دامت تری الدم العبیط إلی ثلاثین یوماً فإذا رقّ و کانت صفره اغتسلت» (2)، فالعمده الإجماعات المستفیضه بل الإجماع المحقّق، مضافاً إلی صدق النفساء علی المرأه و النفاس علی دمها.

(و) أمّا (أکثره) الذی یمکن شرعاً وصوله إلیه و یمنع التجاوز عنه، فالمشهور شهره محصّله و منقوله (3) أنّها (عشره أیام)، و هو المحکیّ عن علیّ بن بابویه (4) و المفید فی المقنعه (5) و الشیخ فی کتبه (6) و القاضی (7) و الحلبی (8)

ص: 125

و ابن سعید (1) و ابن زهره (2) و الحلی (3) و المحقق (4) و کاشف الرموز (5) و المصنّف فی غیر المختلف (6) و الشهیدین (7) و المحقق الثانی (8) و صاحب الموجز (9) و شارحه (10) و غایه المرام (11) و حاشیه المیسی (12) و جُلّ من تأخّر عنهم (13)، بل فی موضعٍ من الذکری نسبته إلی الأصحاب (14)، بل عن الخلاف (15) و الغنیه (16) الإجماع علیه.

ص: 126

و یدلّ علیه مضافاً إلی أنّه المتیقن من النفاس المخالف للأصل موضوعاً و حکماً، و لا یعارضه استصحاب موضوعه؛ لمنع جریانه فی التدریجیات، و لا استصحاب أحکامه، لأنّه فرع بقاء موضوعها، أعنی النفساء شرعاً. هذا، مع أنّ الاستصحاب لا یجری فی بعض الصور کما لو حدث الدم بعد العشره، و إلی أنّ النفاس حیض محتبس، و أنّ النفساء بمنزله الحائض. فتأمّل-: ما أرسله المفید فی محکیّ کتاب أحکام النساء عن الصادق علیه السلام: «لا یکون النفاس لزمان أکثر من زمان الحیض» (1)، و فی المقنعه بقوله: «و قد جاءت أخبار معتمده فی أنّ أقصی مدّه النفاس أقصی مدّه الحیض و هی عشره أیام» (2)؛ بناء علی أنّ هذا من تتمه عباره المقنعه کما استظهره جماعه (3)، لا ابتداء کلام من التهذیب علی ما یظهر من الذکری (4) و الروض (5) بل السرائر (6).

و روایه یونس بن یعقوب: «فلتقعد أیام قرئها التی کانت تقعد، ثمّ تستظهر بعشره أیّام، فإن رأت دماً صبیباً فلتغتسل عند وقت کلّ صلاه .. الخبر» (7)، فإنّه لولا کون الأکثر عشره لم یکن للاستظهار إلی العشره معنی.

ص: 127

و دعوی: أنّ المراد تستظهر بعد العاده بعشره فیوافق روایات الثمانیه عشر و السبعه عشر، بعیده من حیث السیاق، و إن کانت ظاهره من حیث اللفظ.

فالأنسب ما ذکره فی التهذیب: من أنّ المراد من «الباء» معنی «إلی»، قال: لأنّ حروف الصفات یقوم بعضها مقام بعض (1).

و یمکن إبقاء «الباء» بمعناه، و المراد أنّها تستظهر تمام العشره.

هذا کلّه، مضافاً إلی الأخبار المستفیضه (2) الداله علی رجوع النفساء المعتاده فی الحیض إلی عادتها، و جعل ما سواها استحاضه مطلقاً أو بعد الاستظهار بما لا یزید علی تمام العشره، فإنّها تدلّ علی إمکان بلوغ النفاس عشره لإمکان بلوغ العاده إلیها. و امتناع الزائد علیها لامتناع تجاوز العاده عنها حتّی بزیاده الاستظهار؛ لما دلّ من النصّ و الإجماع علی أنّ الاستظهار لا یشرع مع بلوغ العاده بنفسها عشره.

لکن الروایات کما تری لا تثبت إلّا کون الأکثر عشره بالنسبه إلی المعتاده بحیث یمکن بلوغ نفاسها و تمنع تجاوزه عنها، و لا دلاله فیها علی تحدید النفاس فی غیرها، بل لا تدلّ علی تحدید النفاس فی حقّ المعتاده أیضاً؛ لأنّ المراد من تحدید الأکثر هو جعل المجموع نفاساً عند انقطاع الدم علیه مطلقاً و إن تجاوز العاده و الاستظهار، و لا یستفاد هذا من تلک الروایات.

و ربما ذکر بعضهم (3) فی تقریب الاستدلال بها: أنّ الظاهر من الرجوع

ص: 128

إلی العاده أن لا یزید النفاس علی أقصی العادات التی هی العشره، و فیه ما لا یخفی، کما فی ما قد یستفاد منها من کون النفاس حیضاً فی المعنی کما فی المدارک (1)؛ لأنّه مجرّد استبعاد لکون نفاس المعتاده عادتها و نفاس غیرها أکثر من عشره.

نعم، ربما کان فیها دلاله من جهه الأمر فیها بالاستظهار یوماً أو یومین أو ثلاثه، بناءً علی أنّه لو لم یکن الأکثر عشره لم یتحقق الاستظهار بهذا المقدار؛ إذ المراد من الاستظهار کما عرفت نظیره فی الحیض-: طلب ظهور الحال فی کون ما زاد عن العاده ینقطع علی العشره حتی یعدّ نفاساً، أو لا، حتی یکون استحاضه؟

لکن یرد علیه مضافاً إلی تمسّک الشیخ (2) و غیره (3) بروایات المعتاده الخالیه عن ذکر الاستظهار رأساً، و إن ذکروا ما اشتمل منها علی ذکر الاستظهار أیضاً-: أنّ ظهور الحال لا یحصل بالصبر یوماً أو یومین إلّا علی وجه الظنّ و التخمین، و إلّا فمجرّد تجاوز الدم عن عاده الخمسه أو الستّه بیوم لا یظهر منه کونه استحاضه، فجاز الاکتفاء بذلک فی النفاس و إن کان أکثره أزید من العشره أیضاً، مع ما قد عرفت فی مسأله الاستظهار من احتمال کون المراد من الاستظهار الاحتیاط من طرف، من جهه احتمال بقاء النفاس أزید من العاده؛ فإنّ استعمال هذا اللفظ فی الاحتیاط کثیر جدّاً.

ص: 129

و قد أشار إلی ما ذکرنا من اختصاص تلک الأخبار بتحدید أکثر النفاس للمعتاده دون غیرها الشارح فی الروض، حیث قال: و اعلم أنّ الأخبار الصحیحه لم یصرّح فیها برجوع المبتدأه و المضطربه إلی العشره بل صرّح فیها برجوع المعتاده إلی عادتها، و لکن فیها إشعار بذلک؛ لأنّه ورد فی بعضها الاستظهار إلی العشره کالحائض، فلو کان أکثره أقلّ منها لم یَستظهر إلیها (1)، انتهی.

و لکن الإنصاف: أنّ ما دلّ علی الاستظهار إلی العشره له ظهور تامّ فی المطلب، سواء جعلنا الاستظهار بمعنی طلب الظهور أم جعلناه بمعنی الاحتیاط، فهو کافٍ مع ما قد عرفت من الشهره المحقّقه و الإجماع المنقول (2) و المرسله الأُولی المتقدّمه عن المفید (3).

و أمّا قوله: «قد جاءت أخبار معتمده» فالظاهر أنّ المراد منها سواء کان من عباره المقنعه أم من عباره التهذیب أخبار الرجوع إلی العاده کما یظهر من التهذیب (4)، و قد عرفت عدم دلالتها علی وجه تطمئنّ به النفس، حتّی أنّ روایه یونس بن یعقوب المتقدّمه (5) لا تدلّ علی المطلوب علی وجه تطمئنّ به النفس.

ص: 130

و أمّا حکایه الإجماع عن الخلاف، فالظاهر أنّه أراد به الإجماع علی نفی ما ذکره العامّه من التحدید بالأربعین أو الستین، فإنّ المحکیّ عنه فی الخلاف أنّه قال: أکثر النفاس عشره أیام و ما زاد علیه حکمه حکم الاستحاضه، و فی أصحابنا من قال: ثمانیه عشر یوماً .. إلی أن قال بعد نقل أقوال العامّه-: دلیلنا علی صحه ذلک إجماع الفرقه (1)، انتهی، و یؤیّد ذلک أنّه قال فی المبسوط: أکثر النفاس عند أکثر أصحابنا مثل أکثر الحیض: عشره، و عند قوم منهم یکون ثمانیه عشر یوماً (2)، انتهی.

و کیف کان، فلو لم یکن فی المسأله إلّا الأصل المتقدّم سابقاً، الذی أشار إلیه الشیخ فی الخلاف بقوله بعد دعوی إجماع الفرقه-: و أیضاً فإنّ الذی اعتبرناه مجمع علی کونه من النفاس (3)، و فی التهذیب بقوله بعد نقل عباره المقنعه المتقدمه-: المعتمد فی هذا أنّه قد ثبت أنّ ذمّه المرأه مرتهنه بالصلاه و الصوم قبل نفاسها بلا خلاف، فإذا طرأ علیها النفاس یجب أن لا یسقط عنها ما لزمها إلّا بدلاله، و لا خلاف بین المسلمین: أنّ عشره أیّام إذا رأت الدم من النفاس، و ما زاد علی ذلک مختلف فیه، فینبغی أن لا تصیر إلیه إلّا بما یقطع العذر و کلّ ما ورد من الأخبار المتضمّنه لما زاد علی عشره أیّام فهی أخبار آحاد لا تقطع العذر، أو خبر خرج عن سببٍ أو لتقیّه (4)، انتهی.

ص: 131

و بما ذکرنا یظهر ضعف ما عن المفید (1) و السیّد (2) و الصدوق (3) و الإسکافی (4) و سلّار (5)، و عزاه فی المبسوط إلی قومٍ من أصحابنا (6)، و فی محکیّ الانتصار: أنّ ممّا انفردت به الإمامیّه القول بأنّ أکثر النفاس مع الاستظهار التامّ ثمانیه عشر یوماً (7).

و یدلّ علیه: ما عن الصدوق فی العلل عن حنان بن سدیر: «قال: قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلام: لأیّ علّه أُعطیت النفساء ثمانیه عشر یوماً و لم تعط أقلّ و لا أکثر؟ قال: لأنّ الحیض أقلّه ثلاثه أیام و أوسطه خمسه و أکثره عشره، فأُعطیت أوّله و أوسطه و أکثره» (8).

و ما عن العیون فیما کتبه مولانا الرضا علیه السلام للمأمون قال: «و النفساء لا تقعد عن الصلاه أکثر من ثمانیه عشر یوماً» (9).

و صحیحه ابن مسلم: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن النفساء کم تقعد؟

ص: 132

قال: إنّ أسماء بنت عمیس نفست، فأمرها رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله أن تغتسل لثمانیه عشر یوماً و لا بأس بأن تستظهر بیوم أو یومین» (1).

و بمضمونها من دون ذکر الاستظهار صحیحه زراره (2) و موثقه ابن مسلم و فضیل و زراره (3). و علیها یحمل روایه الأعمش المحکیّه عن الخصال: «و النفساء لا تقعد أکثر من عشرین یوماً» (4)، و صحیحه ابن سنان: «قال: تقعد النفساء تسعه عشر یوماً فإن رأت دماً صنعت کما تصنع المستحاضه» (5) فإنّ الروایه الأُولی محموله علی الاستظهار بیومین و الثانیه علی الاستظهار بیوم واحد.

و الجواب: أمّا عن الروایات المشتمله علی قصّه أسماء، فبمعارضتها بما دلّ علی أنّ رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله إنّما أمر أسماء بنت عمیس بالاغتسال؛ لأنّها سألته بعد الثمانیه عشر، و لو سألته قبل ذلک لأمرها بالاغتسال، ففی مرفوعه إبراهیم بن هاشم: «قال: سألت امرأه أبا عبد اللّٰه علیه السلام، فقالت: إنّی کنت أقعد فی نفاسی عشرین یوماً حتی أفتونی بثمانیه عشر یوماً. قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام: و لِمَ أفتوک بثمانیه عشر؟ فقال رجل: للحدیث الذی روی عن رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله أنّه قال لأسماء بنت عمیس حین نفست بمحمّد ابن أبی بکر. فقال أبو عبد اللّٰه علیه السلام: إنّ أسماء سألت رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله

ص: 133

و قد أتی لها ثمانیه عشر یوماً، و لو سألته قبل ذلک لأمرها أن تغتسل و تفعل کما تفعل المستحاضه» (1).

و ما رواه فی المنتقی نقلًا عن کتاب الأغسال لأحمد بن محمد بن عیّاش الجوهری، عن حمران بن أعین: «قال: قالت لی امرأه محمد بن مسلم و کانت ولوداً-: اقرأ أبا جعفر عنی السلام، و قل له: إنّی کنت أقعد فی نفاسی أربعین یوماً و إنّ أصحابنا ضیّقوا علیّ فجعلوها ثمانیه عشر یوماً. فقال أبو جعفر علیه السلام: من أفتاها بثمانیه عشر؟ قلت الروایه التی رووها فی أسماء بنت عمیس أنّها نفست بمحمّد بن أبی بکر بذی الحلیفه، فقالت: یا رسول اللّٰه کیف أصنع؟ فقال لها: اغتسلی و احتشی و أهلیّ بالحجّ، فاغتسلت و احتشت و دخلت مکّه و لم تطف و لم تسع حتی [انقضی (2)] الحج، فرجعت إلی مکّه فأتت رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله فقالت: یا رسول اللّٰه أحرمت و لم أطف و لم أسع، فقال لها رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله: و کم لک الیوم؟ فقالت: ثمانیه عشر یوماً فقال: أمّا الآن فاخرجی الساعه و اغتسلی و طوفی واسعی، فاغتسلت و طافت و سعت و أحلّت.

فقال أبو جعفر علیه السلام: إنّها لو سألت رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله قبل ذلک و أخبرته، لأمرها بما أمرها به.

قلت: فما حد النفساء؟ قال: تقعد أیامها التی کانت تطمث فیهنّ من أیام قرئها فإن هی طهرت و إلّا استظهرت بیوم أو ثلاثه أیام ثم اغتسلت و احتشت، فإن کان انقطاع الدم فقد طهرت، و إن لم ینقطع الدم فهی بمنزله

ص: 134

المستحاضه تغتسل لکل صلاتین و تصلی (1) .. الخبر» (2).

و علی هذا، فلا بدّ من حمل الروایات المتقدمه الظاهره فی اکتفاء الإمام علیه السلام عن بیان حکم النفساء بذکر قصه أسماء علی ما تقدّم عن الشیخ فی التهذیب (3)، من خروجه بسبب خاص أو للتقیّه.

و قال فی محکیّ المنتقی: و لو استبعد کون التفصیل المذکور من قصه أسماء بکماله محمولًا علی التقیّه، لأمکن المصیر إلی أنّ القدر الذی یستبعد فیه ذلک منسوخ؛ لأنّه متقدم، و الرجوع إلی العاده متأخّر، فإذا تعذّر الجمع تعیّن النسخ و یکون التقریر للحکم بعد نسخه محمولًا علی التقیّه (4)، انتهی.

و ظهر ممّا ذکرنا: سقوط التمسّک بروایتی العشرین و التسعه عشر؛ لابتنائهما علی سلامه روایات الثمانیه عشر، لتکون الروایتان محمولتین علی الاستظهار بیوم أو یومین، و إلّا فالقول بهما خلاف الإجماع بل اتفاق المسلمین، بل الاستظهار فی غیر المعتاده خلاف ما علیه غیر شاذّ من أصحابنا.

و أمّا الروایتان الأُولیان، فإن أُرید أن یرفع بهما الید عن الأخبار المستفیضه أو المتواتره الدالّه علی رجوع النفساء إلی عاده حیضها، فهو فی غایه الفساد. و إن أُرید ثبوت الحکم بهما فی غیر المعتاده من المبتدأه

ص: 135

و المضطربه کما صرّح به فی المختلف (1) و استحسنه فی التنقیح (2) فهو لا یخلو من قوّه؛ لاعتضاد الروایتین بعمل مثل السید و بدعواه الإجماع (3)، و إن کان الظاهر من عباره الانتصار کونه فی مقام نفی الزائد ردّاً علی العامه، ففی عمله کفایه عن دعواه، بل یمکن التمسک بالروایات الأُخر بناءً علی رفع المنافاه بینهما و بین ما ذکرنا من الروایتین بأنّ المقصود فیهما رفع توهّم الراوی بل أکثر الناس فی ذلک الزمان بثبوت الثمانیه عشر حتی للمعتاده؛ لما اشتهر من قضیّه أسماء. فأجابه علیه السلام بعدم دلاله ذلک علی ثبوت الثمانیه عشر مطلقاً، و لذا لمّا سأله الراوی فی روایه المنتقی، اقتصر علی بیان أنّ المعتاده تأخذ عادتها، فیکشف هذا عن اهتمامه علیه السلام بردعهم عن العمل بقضیّه أسماء فی المعتاده التی هی أغلب أفراد النفساوات.

و المحصّل من ذلک کلّه: أن لیس فی روایات الردع عن العمل بقضیه أسماء إلّا رفع الإیجاب الکلیّ الذی توهّموه من تلک القضیّه، و المتیقّن منه: الردع بالنسبه إلی المعتاده، فهی ساکته بالنسبه إلی تقریر العمل بها فی غیر المعتاده و الردع عنه، فیخصّص بها عموم ما دلّ علی الثمانیه عشر مطلقاً بغیر المعتاده.

بقی الکلام علی هذا التقدیر أنّ أسماء إن کانت معتاده فلا وجه للاستشهاد بقضیّتها فی حکم غیر المعتاده، و إن کانت غیر معتاده کان ما دلّ علی الردع عن العمل بقضیه أسماء معارضاً لما دلّ علی الثمانیه عشر.

ص: 136

و یمکن أنْ یختار الأوّل و یکون الاستشهاد بها لغیر المعتاده لمجرّد اشتهار إطلاقها بین الناس و کونه مستنداً مأثوراً عن رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله، فإنّ مولانا أبا جعفر علیه السلام کثیراً ما کان یسند الحکم إلی رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله؛ لیقع الحکم فی قلوب الخاصّه و العامّه، و لذا کان علیه السلام قد یسند الحکم إلی جابر بن عبد اللّٰه الأنصاری رضوان اللّٰه علیه.

فظهر بذلک کلّه صحه التمسک لهذا القول بأخبار هذه القضیه و عدم التنافی بینها.

هذا کله، مضافاً إلی عموم أدلّه أحکام النفاس و النفساء، بناء علی أنّ النفاس لیس له حقیقه شرعیّه و یصدق عرفاً بعد العشره.

و دعوی: تخصیص ذلک بما دلّ علی أنّ النفاس حیض محتبس ضعیفه؛ إذ لا إشکال فی أنّ الأحکام الوارده فی الشریعه للحیض إنّما هی لغیر المحتبس من الحیض، فکون الحیض المحتبس بمنزله غیر المحتبس أوّل الکلام.

و أضعف منه: توهّم تخصیص ذلک العموم بما دلّ علی أنّ النفساء کالحائض؛ إذ لو سلّم وجود دلیل یدلّ علیه فلا یراد منه إلّا کون المرأه المتلبّسه بهذا الوصف بمنزله المتلبّسه بذلک الوصف فی الأحکام، فهذا التنزیل بعد الفراغ عن اتّصاف هذه بالنفاس و تلک بالحیض، و الکلام هنا فی أنّ ما زاد علی العشره نفاس حتی یکون صاحبها نفساء فیکون بمنزله الحائض، أم لا؟

نعم، ربما یقال: إنّ ما قوّیناه من اختصاص الثمانیه عشر بغیر المعتاده قول بالفصل غیر معهود بین الأصحاب، و إن قال به فی المختلف (1) و استحسنه

ص: 137

فی التنقیح (1).

و فیه: مع أنّه یکفی فی جواز الفصل ذهاب مثل المصنّف قدّس سرّه فی مثل المختلف الذی هو آخر کتبه، و اختیار صاحب التنقیح له-: أنّه لم یعلم من القدماء القائلین بهذا القول نفیهم کلّا لرجوع المعتاده إلی عادتها، فقولهم: أکثر النفاس ثمانیه عشر، قبالًا لقول المشهور: إنّ أکثره عشره أنّ المراد بیان ما لا یمکن الزیاده علیه شرعاً، فلا ینافیه رجوع المعتاده إلی عادتها.

و العجب ممّن (2) استظهر ذلک و بالغ فیه عند ردّ ما ذکره الشهید فی الذکری من التنافی بین فتوی الأصحاب بالعشره و دلاله الأخبار علی الأخذ بالعاده فی هذا القول، مع تقابل القولین و اتحاد مساقهما.

و أضعف من ذلک ما ادعاه: من أنّ حمل أخبار الثمانیه عشر علی المبتدأه حمل علی الفرد النادر و منافٍ لمورد الروایات الوارده فی قضیه أسماء؛ إذ لا یخفی أنّ الروایتین المتقدّمتین لم تدلّا علی وجوب قعود النفساء ثمانیه عشر حتی یکون حمله علی المبتدأه و المضطربه حملًا علی الفرد النادر، بل دلّت الاولی علی صیروره الأکثر ثمانیه عشر فی الشرع کصیروره أکثر الحیض عشره، و الثانیه أیضاً صرّحت بأنّه لا تقعد النفساء أکثر من ثمانیه عشر، و لیس فی شی ءٍ من ذلک تقیید المطلق بالفرد النادر.

و أمّا ما ذکره فی قضیّه أسماء فقد تبع فیه جماعه (3)، حیث زعموا: أنّ

ص: 138

المصنف قدّس سرّه حمل قضیّه أسماء علی المبتدأه بالمعنی الأخصّ، فطعنوا علیه: بأنّها تزوّجت بأبی بکر بعد ما کانت عند جعفر بن أبی طالب و ولدت منه أولاداً، و الظاهر أنّ مراد المصنّف قدّس سرّه المبتدأه بالمعنی الأعمّ بل مطلق غیر المعتاده الشامله للناسیه، و حمل قضیّه أسماء علی شی ءٍ من ذلک لا یبعد کلّ البعد.

و أمّا ما ربما یذکر تبعاً لظاهر کلام الشیخ فی التهذیب-: من حمل تلک الأخبار علی التقیّه (1) و لو لم یعلم قائل بها من العامّه، فلعلّ القائل به کان موجوداً، أو أنّ المقصود بیان خلاف حکم اللّٰه بما یکون أقرب إلیه من حکم العامّه من کون الأکثر أربعین أو ستین، مع استناده علیه السلام فی ذلک إلی حکم رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله، فهو بعید لا وجه لارتکابه بعد سلامتها عن معارض صریح أو ظاهر، إذ قد عرفت اختصاصها بغیر المعتاده بقرینه أخبار العاده.

فالإنصاف أنّ هذا القول لا یقصر فی القوّه عن القول المشهور، إلّا أنّ شهرته المحققه و نقل الإجماع علیه خصوصاً مع ما قیل (2): من رجوع السید و المفید عنه تمنع عن مخالفته، فالعمل علیه و الاحتیاط ممّا لا ینبغی ترکه بالجمع بعد العشره بین وظیفتی النفساء و المستحاضه.

ثمّ إنّ هنا قولین آخرین:

أحدهما محکیّ عن العمانی، و هو أنّ أکثره أحد و عشرون (3).

ص: 139

و الثانی: قول ثالث محکیّ عن المفید، و هو أحد عشر یوماً (1).

و کلاهما شاذّان، لم أقف لهما علی مستند، إلّا أنّ المصنّف فی التذکره استدلّ للعمانی بصحیحه البزنطی عن الباقر علیه السلام (2)، و المحقق فی المعتبر قال بعد نقل مذهب العمانی-: إنّه روی ذلک البزنطی فی کتابه عن جمیل عن زراره و محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام (3)، لکنه اعترف بعد ذلک بأنّ هذا القول متروک و الروایه نادره (4).

و أمّا القول بأحد عشر، فلم نجد له مستنداً، و عن السرائر رجوع المفید عنه إلی العشره (5).

و أمّا الأخبار الوارده بالزیاده علی ذلک، فهی ساقطه عند الأصحاب، وارده للتقیّه أو الاتّقاء عن الکلاب.

ثمّ إنّ قولهم: إنّ أکثر النفاس عشره، یعنون به عشره متّصله بزمان الولاده لا مطلقاً، و یتضمن أحکاماً.

منها: أنّها لو رأت دماً بعد العشره لم یکن حیضاً سواء رأت قبلها أو لم تر، و لا خلاف فی ذلک.

منها: أنّها لو رأت أحد عشر یوماً لم یکن الحادی عشر نفاساً، و هذا محلّ خلاف بینهم، کما عرفت.

ص: 140

و هذان الحکمان باعتبار العقد السلبی الذی یتضمّنه التحدید، و هو: أنّه لا یتعدّی عن العشره المتّصله. و مقتضی العقد الإیجابی: إمکان وقوع النفاس إلی العشره، و هذا بنفسه لا یدلّ علی وجوب قعود کلّ نفساء إلی العشره. نعم، یثبت ذلک بضمیمه قاعده «الإمکان» المجمع علیها فی المقام المطابقه للعرف، من حیث صدق النفساء و النفاس و دم الولاده، لکنّها لا تنافی ما دلّ علی وجوب رجوع المعتاده إلی عادتها فی الحیض و جعل الباقی مطلقاً أو بعد الاستظهار استحاضه بشرط التجاوز عن العشره، کما هو المشهور، أو مطلقاً کما احتمل أو قیل (1). کما أنّ کون أکثر الحیض عشره لا ینافی ما دلّ علی وجوب رجوع المعتاده إلی عادتها و جعل الباقی مطلقاً أو بعد الاستظهار استحاضه بشرط التجاوز أو مطلقاً.

و الحاصل: أنّ القول المذکور من المشهور لا یقتضی وجوب قعود المرأه بالفعل و لو کانت معتاده لدون العشره إلی العشره، بل غایته عدم امتناع العشره، بل التحقیق: أنّ هذا الکلام لیس مسوقاً لبیان إمکان الأکثر فقط بل له و لبیان امتناع الزائد، و لذا تراهم یستدلّون علی ذلک بأخبار رجوع المعتاده إلی عادتها، فإنّها و إن لم تعیّن العشره إلّا بعد إضافه الاستظهار إلی العشره إلّا أنّها تکفی لنفی الزائد عن العشره و إمکان کونه عشره لإمکان کون العاده عشره بل وقوعه أحیانا، لکن الظاهر من أکثر کلمات المشهور سیّما القدماء وجوب ذلک علی النفساء بحیث یظهر أنّ مرادهم لیس بیان مجرد الإمکان، نظیر قولهم فی الحیض، بل مرادهم وجوب التنفّس فعلًا إلی العشره علی مطلق النفساء إلّا أن تنقی قبل العشره، و من هنا ذکر

ص: 141

الشهید فی الذکری: أنّ الأخبار الصحیحه المشهوره تشهد برجوعها إلی عادتها فی الحیض و الأصحاب یفتون بالعشره و بینهما تناف ظاهر (1)، انتهی.

و ربما تصدّی جماعه من المتأخّرین (2) تبعاً لکاشف اللثام لدفع التنافی و الردّ علی الشهید قدّس سرّه بما ذکره فی کشف اللثام: من أنّه لا تنافی عندی بین الرجوع إلی العاده و الفتوی بالعشره؛ فإنّهم یفتون بأنّها أکثره، لا بکونها کلّها نفاساً إذا تعدّاها الدم، و إن کانت ذات عاده، و لم ینصّ علیه فیما أعلم غیر المحقق (3)، انتهی.

و حاصله: أنّ هذا القول نظیر قولهم: أکثر الحیض عشره أیّام؛ فإنّه لا تنافی الحکم برجوع المعتاده إلی عادتها إذا تجاوز الدم العشره.

أقول: و هذا التوجیه حسن لو استظهر الشهید فتوی الأصحاب بالعشره من قولهم: «إنّ أکثر النفاس عشره»؛ إذ لا وجه لهذا الاستظهار أصلًا لما عرفت من أنّ هذا الکلام فی مقام بیان إمکان بلوغه عشره و امتناع تجاوزه عنه، لکن الظاهر أنّ مستند الشهید فی نسبه ذلک إلیهم ملاحظه ظاهر أکثرهم و صریح بعضهم فی کلماتهم الأُخر غیر التحدید المذکور؛ فإنّ أکثر کلمات أرباب کلٍّ من القولین المتقدّمین ظاهر فی وجوب قعود المرأه عشره أو ثمانیه عشر عند استمرار الدم، و جعل الزائد استحاضه من غیر إشاره إلی الفرق بین المعتاده و غیرها.

ص: 142

فعن الصدوق فی الفقیه: أنّه إذا ولدت المرأه، قعدت عن الصلاه عشره أیّام إلّا أنْ تطهر قبل ذلک، فإن استمرّ بها الدم ترکت الصلاه ما بینها و بین ثمانیه عشر یوماً؛ لأنّ أسماء بنت عمیس نفست بمحمد بن أبی بکر فی حجه الوداع فأمرها أن تقعد ثمانیه عشر یوماً (1)، انتهی.

و عن المقنعه: أکثر أیّام النفاس ثمانیه عشر یوماً، فإن رأت الدم یوم التاسع عشر من وضعها الحمل، فلیس ذلک من النفاس و إنما هو استحاضه، و تفعل بما رسمناه للمستحاضه و تصلی و تصوم (2)، انتهی.

و عن الانتصار: أنّ ممّا انفردت به الإمامیّه: أنّ أیّام النفاس مع الاستظهار التام ثمانیه عشر یوماً (3).

و فی التهذیب: لا خلاف بین المسلمین أن عشره أیّام إذا رأت الدم من النفاس، و ما زاد علی ذلک مختلف فیه (4)، انتهی.

و عن الغنیه: و أکثره عشره أیّام، فکلّ دم تراه بعدها فهو استحاضه (5)، انتهی.

و عن السرائر: أنّ حکمها حکم الحائض فی جمیع أحکامها اللازمه علیها بغیر خلاف، و فی أکثر أیامها علی الصحیح من الأقوال و المذاهب؛ لأن بعض أصحابنا یذهبون إلی أنّ أکثر أیام النفاس عند استمرار دمها ثمانیه

ص: 143

عشر یوماً، ذهب إلیه السید المرتضی فی بعض کتبه و الشیخ المفید، و عدلا عنه فی تصنیف آخر لهما. و عدل السید عن ذلک فی مسائل خلافه؛ فإنّه قال: عندنا أنّ الحد فی نفاس المرأه أیام حیضها الذی تقعدها یعنی أکثرها (1)، انتهی.

و عنه أیضاً: أنّه نقل عن المفید: أنّه سئل کم قدر ما تقعد النفساء عن الصلاه، و کم یبلغ أیام ذلک؛ فقد رأیت فی کتاب أحکام النساء: أحد عشر یوماً، و فی الرساله المقنعه: ثمانیه عشر یوماً، و فی کتاب الإعلام: أحد و عشرون یوماً، فعلی أیّها العمل؟ فأجاب: بأنّ الواجب علیها أن تقعد عشره أیام (2)، انتهی.

و ذکر المحقق فی المعتبر (3) و النافع (4): أنّ المرأه تصبر إلی النقاء أو مضیّ عشره من غیر تفصیل بین المعتاده و غیرها، و استدلّ فی المعتبر علی ذلک بروایه یونس المتقدّمه الدالّه علی الاستظهار بعشره، ثمّ قال: أ لیس قد رویتم أنّها تستظهر بیوم أو یومین؟ قلنا: هذا یختلف بحسب عوائد النساء، مَن عادتها تسع تستظهر فی النفاس بیوم، و مَن عادتها ثمان تستظهر بیومین، و ضابطهُ: البقاء علی حکم النفاس ما دام الدم مستمرا حتی تمضی لها عشره ثم تصیر مستحاضه (5)، انتهی.

ص: 144

و نحوها فی إطلاق وجوب الصبر إلی العشره من غیر تفصیل بین المعتاده و غیرها، متمسّکاً بروایه یونس و الجمع بینها و بین غیرها بما فی المعتبر عباره المصنف فی التذکره (1)، و ظاهرها وجوب الاستظهار فی النفاس بتمام العشره و حمل اختلاف مقدار الاستظهار فی الأخبار علی اختلاف العادات، و لا ینافی ذلک قوله فی الحیض بعدم وجوب الاستظهار و کون مقداره یوماً أو یومین و جواز الاستظهار إلی العشره (2)؛ لعدم التلازم بین المسألتین مع احتمال الرجوع عمّا ذکر فی الحیض.

و أضعف من ذلک ما أُورد (3) علی المحقق قدّس سرّه: من أنّه ذکر روایه یونس فی باب الحیض و أجاب عنها: بأنّ أخبار الیوم و الیومین أقوی و أکثر و أشبه بالأصل (4)، و هنا قد أخذ بها و حمل ما عداها علی اختلاف العادات.

و لا یخفی علیک أنّ هذه الروایه غیر الروایه التی وردت فی الحیض، رواها الشیخ فی باب النفاس، و روی نظیرها الوارده فی الحیض فی باب زیادات الحیض (5)، و کیف یظن به أن یتمسّک بما ورد فی الحیض لحکم النفاس؟

ص: 145

و ذکر المحقّق فی الفرع السادس من فروع مسأله أکثر النفاس: أنّه لا ترجع النفساء مع تجاوز الدم إلی عاده نفاسها و لا إلی عادتها فی الحیض و لا إلی عاده نسائها، بل تجعل عشره نفاساً و ما زاد استحاضه حتّی تستوفی عشره و هو أقل الطهر (1)، انتهی.

و غلّطه المصنف فی المنتهی، حیث إنّه بعد ما اختار أنّ القطنه إذا خرجت ملوّثه صبرت المرأه إلی النقاء أو مضی الأکثر إن کانت عادتها العشره و إلّا صبرت عادتها خاصه و استظهرت بیوم أو یومین قال: و کذا البحث لو استمر الدم، قال: و بعض المتأخّرین غلط هنا فتوهّم أنّ مع الاستمرار تصبر عشره و لا نعرف علیه دلیلًا سوی روایه یونس المتقدمه، ثمّ ردّها بعدم الدلاله، قال: إذ من المحتمل أن تکون عادتها ثمانیه أیّام أو تسعه (2)، انتهی.

و الظاهر أنّ تخطئه المحقق إنّما هو فیما حکم به فی الفرع السادس من عدم رجوع النفساء إلی عاده حیضها مع تجاوز الدم العشره و إن کان عباره المنتهی لا تأبی عن توجیه الإیراد إلی ما ذکره المحقق أوّلا من إطلاق وجوب حدّ النفساء إلی العشره من غیر تفصیل بین المعتاده و غیرها کما یظهر ذلک من عباره السرائر، لکنّک قد عرفت (3) أنّه فی التذکره وافق المحقّق فی هذا الإطلاق حرفاً بحرف، و إن خالفه فی المنتهی ففصّل کما عرفت، و أنت إذا تأمّلت هذه العبارات وجدت الجمیع ظاهره فی وجوب قعودها فعلًا

ص: 146

عشره أیام أو ثمانیه عشر، لا فی مقام بیان مجرّد إمکان کونها عشره و امتناع کونها أزید، بل الظاهر من المصنّف فی المختلف (1) و المحقق (2) أنّ القول بقعود المعتاده أیّام حیضها مقابلٌ لکلٍّ من القول بالعشره و القول بثمانیه عشر، فلاحظ.

و یظهر ذلک أیضاً ممّا تقدّم (3) عن السرائر، حیث عدّ قول السیّد فی مسائل خلافه: بأنّ المعتاده ترجع إلی عادتها، رجوعاً عمّا ذکره فی الانتصار: من أنّ أکثر النفاس ثمانیه عشر.

و الحاصل: أنّ المتتبع لکلمات الأصحاب حتی المصنّف قدّس سرّه فی بعض کتبه کالتذکره لا یخفی علیه ظهور کلماتهم فی وجوب قعود النفساء مطلقاً إلی العشره من غیر تفصیل بین المعتاده و غیرها، علی خلاف ما یظهر من الأخبار الآمره بالجلوس إلی انقضاء العاده (4)، فما فی الذکری من التنافی بینهما (5) فی محلّه.

و توهّم أنّ منشأ ما ذکره فی الذکری، هو مجرّد فتوی الأصحاب: أنّ أکثر النفاس عشره، فی غیر محلّه؛ لما عرفت أنّ مجرد هذا لا یصح منشأً للتوهم.

إلّا أنّه یمکن دفع المنافاه بأنّ حکمهم بوجوب القعود إلی العشره حتّی

ص: 147

فی ذات العاده من جهه إیجابهم الاستظهار علیها إلی العشره کما یظهر من المعتبر و التذکره، لا من جهه کون النفاس الواقعی فی حقّها عشره حتّی یلزمها التنفّس بها مع تجاوز العشره، فثمره رجوع المعتاده إلی عادتها و الفرق بینها و بین المبتدأه و المضطربه إنما یظهر عند تجاوز الدم العشره؛ فإنّ ذات العاده تأخذ عادتها، و غیرها تأخذ بالعشره. نعم، قد صرّح المحقّق بخلاف ذلک فی المعتبر علی ما عرفت، و عرفت أیضاً تخطئه المصنّف له قدّس سرّهما.

و حینئذٍ فلا تنافی بین قولهم: بأنّ أکثر النفاس عشره مطلقاً، و أنّه یجب علی النفساء القعود عشره مطلقاً، و أنّه لو تجاوز دمها العشره أخذت المعتاده بعادتها و غیرها بالعشره، و قد جمع بین هذه المطالب الثلاثه المصنّف قدّس سرّه فی التذکره (1) إلّا أن کلامهم فی الاستظهار و أنّه غیر واجب یأبی عمّا ذکرنا، فافهم.

و کیف کان، فالأقوی فی المقام: وجوب الاستظهار إلی العشره؛ لما عرفت من روایه یونس (2)، و لا یعارضها روایات الاستظهار بیوم أو یومین (3) لما عرفت (4) من المعتبر و التذکره: من حملهما علی ما إذا تمّ بهما العشره.

و لو قلنا بعدم وجوب الاستظهار فانقطع الدم علی العاشر، فالمشهور أنّ المجموع نفاس؛ للصدق عرفاً و لغهً، و لا یعارض ذلک أخبار الاقتصار فی

ص: 148

القعود علی المعتاده و عمل المستحاضه بعدها أو بعد الاستظهار؛ لأن هذه الأخبار لبیان وجوب معامله الدم بعد الاستظهار معامله الاستحاضه (1) لا کونها مستحاضه واقعاً کما أنّه ربما یعامل الدم معامله الحیض ثمّ ینکشف عدم کونه حیضاً.

هذا کلّه، مضافاً إلی ظهور الإجماع البسیط فی المسأله و المرکب؛ حیث إنّه لم یقل أحد بالفرق بین الحیض و النفاس فی هذا الحکم، و قد عرفت الحکم بذلک فی الحیض.

و قد یؤیّد بعموم التسویه بین الحائض و النفساء و کون النفاس حیضاً، فالقول باختصاص العاده بالنفاس مع الوقوف علی العشره ضَعیف.

بقی الکلام فی مستند الأخذ بالعاده فقط لو تجاوز الدم العشره، و لعلّه من جهه الاستظهار؛ بناءً علی ما تقدم من أنّ المقصود من الاستظهار ظهور حال الدم الزائد عن العاده من حیث انقطاعه علی العشره حتی یکون نفاساً أو تجاوزه حتی یکون استحاضه، و أما لو أُرید بالاستظهار: الاحتیاط فی جانب النفاس من حیث احتمال زیادته علی العاده؛ فإنّ الدم قد یزید علی العاده و قد ینقص، فلا یبعد ما تقدّم عن جماعه (2) فی الحیض: من کون أیّام الاستظهار معدوداً من النفاس و إن تجاوز العشره، کما یرشد إلیه إطلاق بعض الأخبار باستظهار المبتدأه، بل مطلق المستمر بها الدم الشامل لصوره عدم رجائها الانقطاع لدون العشره، فتأمل، و الأحوط الجمع بعد العاده إلی زمان أکثر النفاس بین أحکام النفساء و المستحاضه.

ص: 149

ثمّ إنّ مقتضی کون أکثر النفاس عشره أو ثمانیه عشر هو وجوب الرجوع إلیه مع إمکانه و عدم الصارف عنه؛ لما عرفت من صدق النفاس و النفساء لغهً و عرفاً، فقد ذکر السیّد فی بعض رسائله: أنّه لا خلاف بین أهل اللغه أنّ المرأه إذا رأت الدم بعد الوضع تصیر نفساء (1)، و حینئذٍ فیجب علی غیر المعتاده التنفّس بالأکثر و عدّ الأکثر نفاساً عند تجاوز الدم عنه، من غیر فرق بین إمکان التمییز و عدمه؛ لأنّ أدله التمییز و الرجوع إلی الصفات مختصّه باختلاط الحیض و الاستحاضه کما عرفت، و ظاهر أنّ المراد من الحیض ما یقابل النفاس لا ما یعمّه.

مع أنّ النفاس لا یختلط بالاستحاضه؛ لکونه مقدماً علی الاستحاضه فالشک فی منتهی النفاس و مبدأ الاستحاضه إلّا أن یقال: إنّه لا ینافی الرجوع إلی التمییز نظیر معتاده الوقت مضطربه العدد، فالعمده اختصاص أدلّه التمییز بالحیض بالمعنی الأخص، و لا یجدی ما دلّ علی أنّ النفاس حیض احتبس أو أنّ النفساء کالحائض؛ لما عرفت فی أکثر النفاس.

و منه یظهر ضعف ما فی البیان: من رجوع المبتدأه إلی التمییز ثمّ إلی عاده أهلها، و المضطربه إلی التمییز ثم إلی الروایات (2)، و هو الظاهر من عباره الذکری أیضاً (3).

ثمّ إذا استحیضت النفساء بأن تجاوز دمها أکثر النفاس، فلا إشکال فی کون الزائد إلی عشره أیام استحاضه، و هی أقلّ الطهر، سواء صادف عاده

ص: 150

الحیض المعتاده أم لم یصادف، کما صرّح به فی المنتهی (1)؛ لسبق الحکم بالنفاسیه علی مقدار العاده من العشره فیمتنع التحیّض بعد ذلک بما فی العاده مع عدم تخلل أقلّ الطهر.

و أمّا حکم الدم بعد عشره الاستحاضه، فیحتمل أن یکون مستحاضه مطلقاً إلی أن تطهر؛ لإطلاق ما ورد فی النفساء: من أنّها تعمل بعد العاده عمل المستحاضه و إن بلغ الدم ما بلغ (2).

و یحتمل أن یرجع فی ذلک من أول الأمر إلی سنن المستحاضه، من انتظار المعتاده لعادتها و أخذ غیرها بالتمییز أو بالروایات لعموم أدلّه المستحاضه مثل مرسله یونس الطویله (3) و أدلّه الصفات و أدلّه العاده و الروایات و یحتمل أن ترجع إلی ذلک بعد ما تقعد المعتاده عادتها، و المبتدأه و المضطربه إلی العشره.

و احتمل بعض المعاصرین وجوب صبرها بعد النفاس إلی شهر (4)، و لم أعرف له دلیلًا عدا ما یظهر من بعض الروایات: «انّ اللّٰه تعالی حدّ للنساء فی کل شهر مرّه» (5).

و فیه: أنّ هذا التحدید فی مقابل الزائد علی الشهر، کما یستفاد من أخبار أُخر من أنّ «ما جاز الشهر فهو ریبه» (6)، لا فی مقابل تعدّد

ص: 151

الحیض فی الشهر.

و ذکر فی الروض تفصیلًا، حیث قال: و ممّا یتفرع علی کون النفساء کالحائض فی الحکم إلّا ما خرج أنّه إذا استحیضت النفساء فالمبتدأه و المضطربه تجعلان ما بعد عشره النفاس استحاضه، حتی یدخل الشهر المتعقّب الذی وَلَدتا فیه، فترجعان فی الدم الموجود فی الشهر الثانی إلی التمییز، ثم ترجع المبتدأه إلی نسائها، ثم ترجعان إلی الروایات، و المعتاده تجعل بقدر عادتها فی الحیض نفاساً و الباقی استحاضه إلی تمام طهرها المعتاده ثمّ ما بعده حیضاً، إلّا أنْ یتغیّر لون الدم بحیث تستفید منه تمییزاً لا ینافی أیّام النفاس، فتجعل أیّام التمییز حیضاً؛ لأنّ أیام النفاس قائمه مقام أیّام العاده فی الحیض، و قد أسلفنا أنّ العاده تقدم علی التمییز مع التنافی لا مع إمکان الجمع بینهما (1)، انتهی.

و ربما یظهر ما ذکره فی المبتدأه و المضطربه من الموجز (2) و شرحه (3). و ما ذکره فی المعتاده صرّح به المصنّف فی النهایه (4).

و الأظهر أن یقال: إنّه إن عملنا بإطلاقات کون ما بعد النفاس استحاضه لم یکن مناص عن الاحتمال الأول، غایه الأمر أنْ یعارض معها أدلّه العاده أو الصفات بالمفهوم، و النسبه عموم من وجه، فیرجع إلی أصاله عدم الحیض، بل بقاء الاستحاضه.

ص: 152

و یؤیّده: أنّ تقیید تلک الإطلاقات و جعلها مختصه بمقدار العشره بعد العاده فی غایه البعد مع أنّ الغالب بقاء الدم إلی أزید من العشره بل العشرین بعد النفاس، خصوصاً مثل الروایه المتقدّمه عن المنتقی (1) من ذکر امرأه محمد بن مسلم أنّها کانت تقعد قبل ذلک أربعین یوماً ثم أفتاها أصحابها بثمانیه عشر، و ردّها الإمام علیه السلام إلی مقدار عادتها و جعل الباقی استحاضه فإنّ إراده الاستحاضه إلی عشره ثم الرجوع إلی قواعد الحیض فی غایه البعد.

و مع ذلک کلّه، فالإنصاف یقتضی أن یقال: إنّ الظاهر من تلک الإطلاقات إثبات الاستحاضه فی مقابل نفی النفاس، فلا تنافی الحکم بالحیضیه إذا وُجِدت أماره الحیض کالعاده مثلًا. نعم، الظاهر ورودها علی قاعده «الإمکان»، فلا یحکم بعد عشره الاستحاضه بالحیضیه بمجرّد الإمکان.

و حینئذ فالمعتاده إن حضرت عادتها بعد عشره الاستحاضه تحیّضت، و إلّا انتظرت عادتها.

و الظاهر أنّ مراد الشارح فی الروض من قوله: إنّ المعتاده تجعل الزائد عن النفاس استحاضه إلی تمام طهرها المعتاد (2)، یعنی إلی أن یتمّ طهرها المعتاد و تحضر عادتها، و قد صرّح به المصنف فی النهایه حیث قال: إنّها یعنی المعتاده تجعل ما بعد النفاس استحاضه (3) إلی تمام طهرها المعتاده

ص: 153

ثمّ ما بعده حیض (1)، و لو أراد منه وجوب عمل المستحاضه إلی انقضاء مقدار طهرها المعتاده، فلا یخفی فساده من وجوه.

و أمّا ما استثناه بقوله: «إلّا أن یتغیّر لون الدم (2)، فیرد علیه: أنّ مورد التمییز علی ما یستفاد من أدلّته کما تقدم صوره امتزاج الحیض بالاستحاضه، و المفروض هنا عدم العلم بتحقق الحیض إلّا من باب قاعده «الإمکان»، و هی لا تصلح للورود علی الإطلاقات الداله علی کون ما بعد أیام النفاس استحاضه کما عرفت.

و أمّا المبتدأه و المضطربه، فحیث لا یجری فیها الإطلاقات المتقدمه لاختصاصها بالمعتاده، فلا بدّ من الاقتصار فی الاستحاضه علی القدر المتیقّن، و هی العشره بعد النفاس؛ لأنّها أقلّ الطهر، و بعد العشره ترجع إلی قاعده «الإمکان» فتتحیض مطلقاً أو بشرط صفات الحیض، فإن انقطع علی العشره جعلت الکل حیضاً، و إلّا رجعت إلی سنن المستحاضه، فما ذکره الشارح من وجوب عمل المستحاضه إلی الشهر المتعقب (3) لا أعلم وجهه، و إنّما یرجع إلی التمییز و غیره بعد تجاوز العشره من زمن التحیّض، و لم یرجع إلیه من أوّل الأمر مع تحقّق الاستحاضه و استمرار الدم من أول الأمر؛ لأنّ روایات سنن المستحاضه (4) إنّما تجری فی المستمر دمها مع العلم الإجمالی بالحیض شرعاً و لو بقاعده الإمکان، و هذا العلم غیر حاصل بمجرّد انقضاء

ص: 154

عشره الاستحاضه و إن تحقق استمرار الدم.

و ممّا ذکرنا یعلم أنّه لا دخل لکون النفساء بمنزله الحائض فی ثبوت الأحکام المذکوره، فما ذکره الشارح من أنّ ممّا یتفرّع علی کون النفساء کالحائض: أنّ النفساء إذا استحیضت بأن تجاوز دمها العشره فالمبتدأه و المضطربه .. إلی آخر ما ذکرنا عنه سابقاً (1) فیه ما فیه؛ لأنّ کون النفاس کالحیض لا یقتضی إلّا کونه کحیض عرض المرأه فی غیر أیامها إن کانت معتاده، و هو لا یقتضی إلّا کون ما بعده إلی عشره أیام طهراً، و أمّا حکم ما بعد العشره، فلیس لکون النفاس کالحیض مدخل فیه.

ثمّ إنّ ما ذکر المحقق سابقاً فی مسأله أکثر النفاس حیث ذکر: أنّ ما یراد من العشره استحاضه إلی أن یستوفی أقلّ الطهر (2)، لا یأبی الانطباق علی ما ذکرنا من الأحکام بالنسبه إلی المبتدأه و المضطربه إلّا أنّه قدّس سرّه ذکر ذلک فی المعتاده، فراجع و تأمّل.

و یؤیّد ما ذکرنا، بل یدلّ علیه: صحیحه ابن المغیره عن أبی الحسن علیه السلام: «فی امرأه نفست فترکت الصلاه ثلاثین یوماً ثم طهرت ثمّ رأت الدم بعد ذلک. قال: تدع الصلاه؛ لأن أیّامها أیام الطهر قد جازت مع أیام النفاس» (3)، و علّل القعود عن الصلاه بتعدی أیام طهرها فی ضمن أیام النفاس، فتدلّ علی أنّ هذا بمجرده کاف فی التحیّض و أنّه لا مانع عن التحیض بعد النفاس سوی عدم انقضاء أیّام الطهر، و لا ینافیه عدم حکم

ص: 155

الإمام علیه السلام بحیضیّه ما زاد عن العشرین من زمن الولاده مع انقضاء أقلّ الطهر حینئذٍ لاحتمال تنزیل الروایه علی مذهب القائل بالثمانیه عشر أو بالأحد و العشرین، و أمّا تقریر الإمام علیه السلام للسائل فی قوله: «ترکت الصلاه ثلاثین یوماً»، فلعلّه للتقیه أو نحوها من موانع الردع.

( [للمبتدأه و المضطربه. أمّا ذات العاده المستقرّه فی الحیض، فأیّامها و حکمها کالحائض فی کلّ الأحکام إلّا الأقلّ] (1).)

ص: 156

ثمّ إنّ مقتضی کون الولاده أماره و معرّفاً لنفاسیه الدم الحاصل عقیبها: کون کلّ دم منها نفاساً مستقلا، سواء (تراخت ولاده أحد التوأمین) عن الآخر أو وُلدا متعاقبین، إلّا أنّ فی صوره التعاقب یکون المجموع نفاساً واحداً بحسب الصوره و إن کان فی الحقیقه متعدّداً، و إن کان ظاهر العباره وحده النفاس حیث قال: (فعدد أیّامها من) التوأم (الثانی و ابتداؤه)، أی النفاس (من) حین ولاده (الأوّل) إلّا أنّ هذا الحکم فی الحقیقه دلیل علی التعدّد إذْ لو کان نفاساً واحداً لاعتبر العدد من الأوّل.

و ممّا ذکر یعلم أنّه قد یمتدّ مجموع النفاسین إلی عشرین، و قد یکون الأوّل إلی العشره ثم یتخلل الطهر، بل قد یطرأ بعده الحیض ثمّ یتولّد الثانی و یحصل النفاس، و هذا کلّه یکشف عن أنّه لا یعتبر تخلّل أقلّ الطهر بین النفاسین. و قد یستشکل فی هذا لولا الإجماع عن جهه أنّ النفاس عندهم کالحیض فی الأحکام، سیّما هذا الحکم، و لذا حکموا بعدم حیضیّه الدم السابق علی الولاده أو اللّاحق مع عدم تخلّل أقلّ الطهر فی المقامین.

أقول: و یؤیّد الإشکال حکمهم بأنّ النقاء المتخلّل بین أیام النفاس فی حکم النفاس؛ لأنّ الطهر لا یکون فی أقلّ من عشره، لکنک خبیر بأنّه لا وقْع لهذا الإشکال؛ لأنّ کون النفاس بمنزله الحیض إن کان من جهه التصریح بها فی الفتاوی، فلا یخفی أنّ من صرّح بهذا العموم صرّح بتخصیصه بذلک، و إن کان من جهه ما دلّ علی أنّ النفاس حیض احتبس، فقد عرفت غیر مرّه أنّه لا ینفع فی ترتّب أحکام الحیض بالمعنی الأخصّ؛ لأنّ هذا لیس تنزیلًا شرعیّاً حتی یترتّب علیه جمیع أحکام

ص: 157

ذی المنزله کقولهم: «الطواف بالبیت صلاه» (1)، بل هو إخبار عن الواقع: بأنّ النفاس فی الأصل هو دم الحیض احتبس لغذاء الولد، و هذا لا یدلّ إلّا علی ثبوت ما ثبت لمطلق الحیض من الأحکام لا ما ثبت للحیض المطلق الذی لا یراد به فی الأخبار إلّا المعنی الأخصّ المقابل للاستحاضه و النفاس.

و أضعف من ذلک توهّم عموم المنزله بحیث یجدی لما نحن فیه من قوله علیه السلام فی بعض الأخبار المثبته لأحکام المستحاضه: «إنّ الحائض کالنفساء» (2)؛ لما عرفت سابقاً: من أنّه لا یجدی فی تنزیل النفاس منزله الحیض.

مضافاً إلی عدم العموم سیّما بملاحظه مورد ذلک النّص.

و أمّا حکمهم بوجوب تخلّل أقلّ الطهر بین الحیض و النفاس، فقد عرفت أنّه منصوص مجمع علیه فی الحیض المتأخّر، بل المتقدّم أیضاً؛ لما عرفت سابقاً: من الروایتین فی دم المخاض، مع حکایه الإجماع عن الخلاف، و دعوی عدم الفصل بینه و بین المتأخّر من الشارح فی الروض (3). و أمّا جعل النقاء المتخلّل بین أجزاء النفاس الواحد نفاساً، فسیأتی وجهه.

ثمّ لو سلّمنا ثبوت العموم فی أدلّه اعتبار کون أقلّ الطهر عشره، لکنّها مخصّصه بما دلّ علی کون الولاده أماره و معرّفاً للنفاس، و علی أنّ أکثر

ص: 158

النفاس عشره أو ثمانیه عشر، فإذا فرضنا أنّها رأت الدم عقیب الأوّل فانقطع علی مقدار عادتها کالتسعه ثم رأت البیاض فی التسعه ثم ولدت الثانی و رأت الدم، فإمّا أن یرفع الید عن عموم أدلّه تحیّض النفساء مقدار عادتها، فَیُخصَّص بمن لم تر بعده قبل أقل الطهر نفاساً آخر، و إمّا أن یرفع الید عن عموم جعل أکثر النفاس عشره، فیقال: إنّ نفاسها نفاس واحد هو عشرون مثلًا، أو یقال: بأنّ دم الولاده الثانیه لیس بنفاس، و إما أنْ یقال: بأنّ عموم أدلّه الطهر مخصّصه بما عدا ما بین النفاسین. و من الظاهر عند المتأمّل المنصف أولویّه التخصیص فی العموم الأخیر، و مع التکافؤ فالمرجع إلی أصاله الطهر؛ بناء علی عدم جریان استصحاب النفاس موضوعاً و لا حکماً.

و من هنا ظهر أنّ ما ذکره کاشف اللثام: من عدم الدلیل علی امتناع تعاقب النفاس (1) مستقیم، و أنّ ما أُورد علیه: من أنّ جوازه یحتاج إلی دلیل بعد ما ثبت إلحاق النفاس بالحیض فی اعتبار أقلّ الطهر، سقیم.

ثم إنّه ذکر الشارح فی الروض: أنّه یترتب علی تعدّد النفاسین ما لو ولدت الثانی لدون عشره من ولاده الأول، و لم تر بعد ولاده الأوّل إلّا یوماً واحداً و انقطع فی باقی الأیّام المتخلّله بینهما، فإنّه یحکم بکونها طهراً، و إن رأت بعد ولاده الثانی فی العشره و انقطع علیها، بخلاف ما لو کان نفاساً واحداً کما هو ظاهر عباره المصنّف هنا، فإنّه یلزم کون الدمین و النقاء المتخلّل بینهما نفاساً کما سیأتی (2)، انتهی.

ص: 159

و تبعه فی الذخیره (1) و حاشیه الروضه (2) و الحدائق (3) و ظاهرهم: أنّ اللازم من تعدد النفاس کون الدم بعد ولاده الثانی محسوباً من النفاس الثانی فقط و إنْ رأته فیما دون العشره من الأوّل، فلا یجدی الدم الثانی فی نفاسیّه النقاء الحاصل قبل ولاده الثانی و بعدها المتخلل بینه و بین الدم الأوّل، فکأنّ النفاس الأوّل قد انقطع. و لعلّه خلاف مقتضی سببیّه الولاده التی هی المنشأ لحکمهم بالتعدد؛ فإنّ مقتضاها امتداد أیام کلّ واحد إلی عشره، و یکون الدم فی الأیّام المشترکه بین الولادتین معدوداً من کلّ من النفاسین، له حکم کلٍّ منهما. فلو رأت الأوّل من الولاده الأُولی و الخامس من ولاده الثانی، و کان عاشراً من الأوّل و العاشر من الولاده الثانیه، کان کلٌّ من النقاءَین المتخلّلین نفاساً. و لعلّه الظاهر من کاشف الغطاء حیث قال: لو رأت مع کلٍّ من التوأمین الدم کان مبدأ النفاس من الدم الأوّل. ثمّ إنْ تخلّل بینه و بین الدم الثانی أقل الطهر عشره أیّام، أو أکثر، کانا نفاسین مستقلّین، و إلّا فإن کان الدم الثانی و الأوّل و ما بینهما من الزمان لا یزید علی عشره أیام کان الجمیع من الدمین و البیاض بینهما نفاساً واحداً، و إن زاد الدم الثانی علی العشره من حین الدم الأوّل أخذ منه ما کمل العاده أو العشره علی قول و الزائد استحاضه، و الأقوی جعله نفاساً مستقلا و طریق الاحتیاط غیر خفیّ (4)، انتهی.

ص: 160

إلّا أنّ ما ذکره من القول بتکمیل العشره من الدم الثانی و جعل الزائد استحاضه لم أجده لأحد من أصحابنا؛ إذ الظاهر المصرّح به فی کلام جماعه (1) اتفاقهم علی أنّ عدد أیام النفاس من الولاده الثانیه.

و کیف کان، فیمکن الاستناد لما ذکره الجماعه: بأنّ الدم الثانی منسوب عرفاً إلی الولاده الثانیه، و إن کان معدوداً شرعاً منهما بناءً علی مقتضی السببیّه المتقدّمه.

أو یقال: إنّ ما دلّ علی امتناع تخلّل أقلّ الطهر بین أجزاء النفاس الواحد مختصّ بالنفاس الذی أوجبه ولاده واحده، و إلّا فلا أری وجهاً لما ذکروه، سیّما مع اعتراف بعضهم کالمحقّق الخوانساری فی حاشیه الروضه بتداخل أیّام النفاسین فیما یتّفقان فیه (2). و طریق الاحتیاط لا یخفی.

ثمّ إنّه هل یلحق الولد المنقطع قِطَعاً بالتوأمین، فیکون لکلٍّ منها نفاس، أو یحکم بنفاس واحد للمجموع و یکون مستثنی ممّا دلّ علی تحدید النفاس بعشره، فیجعل ابتداؤه من ظهور الجزء الأوّل و عدده من انفصال الجزء الأخیر.

أو انفصال الجزء الذی یصدق الولاده بسقوطه منفرداً؛ لاشتماله علی معظم أجزاء الولد.

أو منضمّاً إلی ما سبق من الأجزاء.

ص: 161

أو یحدّ بحدّ النفاس من ظهور الجزء الأوّل، و إن انتهی الحدّ قبل الانفصال، فیحکم بالاستحاضه.

أو من انفصال الجزء الأخیر.

أو ما یصدق بسقوطه الولاده کما تقدّم، فیکون السابق علی الولاده استحاضه؟ وجوه.

اختار أوّلها جماعه (1)، قال المصنّف فی النهایه: لو سقط عضو من الولد و تخلّف الباقی و رأت الدم فهو نفاس (2)، انتهی. و لا اعرف له وجهاً مع عدم تحقّق الولاده بسقوط القطعه، کما لا وجه لتخصیص أدلّه تحدید النفاس و لا لعدّ حدّه من انفصال الجزء الأخیر مع کون الدم المصاحب نفاساً.

ص: 162

أحکام النفساء و الحائض غیر أحکام الحیض و النفاس.

و کیف کان، فمن الأُمور المذکوره: (الأقلّ)، فإنّه فی الحیض ثلاثه و فی النفاس لحظه.

و منها: الأکثر، فإنّ فی أکثره خلافاً بخلاف أکثر الحیض.

و منها: أنّ الحیض دلیل علی البلوغ بخلاف النفاس، فإنّ البلوغ یعلم بالحمل، و ربما یجاب عن ذلک بأنّ دلاله الحمل علیه لا تمنع من دلاله النفاس، إلّا أنْ یراد الدلیل الفعلی.

و منها: أنّ العده تنقضی بالحیض دون النفاس؛ لأنّه مسبوق بالوضع الذی به تنقضی العدّه. نعم، فی العدّه التی لا تنقضی بالوضع کعدّه المطلّقه الحامل من الزنا تنقضی به.

و منها: أنّ النفساء لا ترجع إلی نسائها بخلاف الحائض.

و منها: أنّ النفساء لا ترجع إلی عادتها فی النفاس، بخلاف الحائض، و بالرجوع فی المقامین روایه (1) شاذه.

و منها: أنّها لا ترجع إلی التمییز و لا إلی الروایات عند الأکثر، بخلاف الحائض.

و منها: الخلاف فی اشتراط تخلّل أقلّ الطهر بین الحیضین اتفاقاً، بخلاف النفاس المتأخّر. و الظاهر أنّ المتقدّم لا خلاف فیه.

و منها عدم اشتراط أقلّ الطهر بین النفاسین.

ص: 163

النفاس) کما عن السرائر (1) و الجامع (2) و الشرائع (3) و کتب المصنّف قدّس سرّه (4) و من تأخّر عنه (5)، بل عن المدارک: أنّ هذا الحکم مقطوع به فی کلام الأصحاب (6)، و یدلّ علیه: صدق النفاس عرفاً؛ لعدم اعتبار الاتصال بالولاده و حکم العرف. نعم، یشکل مع عدم الصدق أو عدم العلم به مع عدم العلم بکونه الدم المحتبس، و لذا ناقش فیه صاحب المدارک.

فالأولی الاستدلال له بظهور الإجماع، کالاستدلال به لاعتبار کون العشره من مبدإ الولاده لا من حین رؤیه الدم.

و قد یستدلّ له بروایه مالک بن أعین: «فی النفساء یغشاها زوجها و هی فی نفاسها من الدم؟ قال: إذا مضت منذ یوم وضعت أیام عدّه حیضها، و استظهرت بیوم فلا بأس أن یغشاها زوجها» (7).

و ما ورد من قول النبیّ صلی اللّٰه علیه و آله لأسماء بنت عمیس بعد سؤالها عن الغسل-: «منذ کم ولدت» (8)، و لا یبعد دعوی انصرافها إلی مقارنه الدم

ص: 164

الأوّل بحکم الغلبه.

و کیف کان، فربما یستفاد من إطلاق العبائر شمول الحکم لما إذا رأت الدم بعد العاشر أیضاً مع کونها معتاده لما دون العشره، لکن قیّده جماعه کجامع المقاصد (1) و من تبعه (2) بما إذا کانت غیر معتاده أو اعتادت العشره، و أمّا معتاده ما دونها فیشترط فی التنفّس عدم تجاوز الدم عنها؛ و لعلّه لما تقرّر عندهم فی الحیض: من أنّ الدم المتجاوز عن العاده إذا لم ینقطع علی العشره لیس بحیض فلیس نفاساً أیضاً، و یشکل: بأنّ المستند فی هذا الحکم فیما تقدّم فی الحیض هو الأخبار الدالّه علی رجوع المستحاضه إلی عادتها و جعل ما عداها استحاضه (3)، و هی إن کانت مختصّه بما عدا الدوره الاولی للمستحاضه، إلّا أنّک قد عرفت فی تلک المسأله ثبوت الحکم فی الدوره الاولی بتنقیح المناط، و لذا تأمّل فی الحکم المذکور جماعه (4) تبعاً لصاحب المدارک (5)، و هذا الدلیل مفقود فیما سمعت؛ لأنّها حیث لم تر إلّا العاشر و ما بعده لم یصدق علیها المستحاضه حتی ترجع إلی عادتها و تدع ما سواها.

و کون النفاس حیضاً لا یجدی؛ لأنّ الحکم بکون ما تراه الحائض بعد

ص: 165

العاده و تجاوز عن العشره المستحاضه إنّما هو لمن استمرّ بها الدم إلی ما بعد العاده و العشره، لا من لم تر إلّا بعد العاده، کما لا یخفی.

و حینئذٍ، فلا یبعد جعل العاشر حیضاً؛ للصدق العرفی المتقدّم، و جعل ما عداه استحاضه؛ لما دلّ علی أنّ أکثرها عشره.

و ما أبعد ما بینه و بین ما احتمله فی الذکری: من أنّه ینبغی علی اعتبار عاده الحیض فی نفاس المعتاده أن یکون الخارج عنها استحاضه و إن انقطع علی العشره (1).

و یضعّفه: أنّ اعتبار عاده الحیض فی نفاس المعتاده لم یستنبط إلّا من الأخبار الداله علی التنفّس بقدر العاده، و جعل ما عداها استحاضه بدون الاستظهار أو معه، و هذه الأخبار إمّا أن تختَصّ بمن استمرّ دمها إلی العاده و تجاوز عنها، کما هو ظاهرها سؤالًا و جواباً، فلا ریب فی خروج الفرض عنها سواء انقطع الدم علی العشره أو تجاوزها، فیجب الرجوع فی حکمه إلی قاعده الإمکان و الصدق العرفی و أدلّه کون النفاس کالحیض فی کون أکثره عشره، فلا وجه لما ذکره.

و إن کانت الأخبار بحیث یشمل الفرض إمّا بالعموم اللفظی أو بتنقیح المناط، فلا یخفی أنّهم قد اعترفوا بأنّ هذه الأخبار لا تنافی جعل ما بعد العاده نفاساً إذا استمرّ الدم من الولاده إلی ما بعد العاده و انقطع علی العشره، و لذا ذکروا: أنّ الزائد علی العاده عند استمرار الدم إلیها و انقطاع الدم علی العشره نفاس، فهی حینئذٍ لا تدلّ علی کون خصوص العاده معتبره إلّا فی حقّ من تجاوز دمها عن العشره، أمّا المنقطع علیها فهو نفاس

ص: 166

بحکم هذه الأخبار و إن کان بعد العاده (1)، فافهم.

فمحصّل ما یستفاد من الأدلّه هو: أنّها متی رأت الدم قبل العاده اتّصل بالولاده أو انفصل ثمّ استمرّ إلی ما بعد العاده و العشره، فحکمها حکم المستحاضه فی الحیض فی وجوب جعل عادتها لا غیر نفاساً؛ لأنّ دعوی اختصاص الأخبار الوارده فی المعتاده بمن اتّصل دمها بالولاده أو قریباً منها و إن کانت غیر بعیده، إلّا أنّ الاعتناء بهذا الانصراف بعید.

فلا فرق بین من استمرّ دمها من حین الولاده إلی ما بعد العشره، و بین من حدث دمها فی الخامس مع کون عادتها السته أو السبعه، فلو رأت معتاده السبعه الخامس إلی ما بعد العشره فنفاسها ثلاثه أیّام، و هکذا.

و أمّا لو لم تر إلی ما بعد العاده ثم رأت و عبر العشره، فالظاهر خروجه عن مورد الأخبار، فمقتضی الصدق تحقّق النفاس من زمان الرؤیه إلی العاشر، و ربما یشکل إذا کان عدده أکثر من العاده کما اعتادت فی الحیض ثلاثه أو أربعه فلم تر النفاس إلّا خامس الولاده و عبر العشره، فهل یجعل الستّه نفاساً؛ لما عرفت من اختصاص الأخبار بمن رأت فی العاده ثم استمرّ، فیرجع فی هذا إلی عمومات النفاس؟، أو یجعل النفاس بمقدار عادتها الثلاثه أو الأربعه؛ لأنّ المستفاد من الأخبار علی وجه الکلّیه: أنّ النفساء المستحاضه کالحائض المستحاضه لا وقت لها إلّا أیّامها سواء رأت

ص: 167

من الولاده إلی العاده أو لم تر إلّا بعد العاده فهی کحائض (1) لم تر الدم إلّا بعد أیّامها و عبر عن عادتها و عن العشره؟، و لعلّ هذا هو الأقوی.

هذا کلّه عند من یقول بهذه الکلّیه فی النفاس، یعنی: کلّ دم تجاوز عن العشره و العاده فالنفاس العاده. أمّا علی ما اخترناه: من أنّه یجب علی المعتاده زیاده تمام العشره علی العاده استظهاراً، فالمعتاده کالمبتدأه و المضطربه، فهذه الکلمات ساقطه رأساً، و المتّجه علیه ما ذکره المصنّف من الإطلاق تبعاً لشیخه المحقق (2).

و علی أیّ تقدیر: فلا إشکال فی أنّه لا یؤخذ بشی ءٍ ممّا بعد العشره و إن کان متمّما للعاده؛ لأنّ أکثر النفاس عشره، و لیس هذا التحدید نظیر تحدید أکثر الحیض فی أنّ المراد منه أنّ أکثر أیام الدم عشره فیکون تحدیداً لمقدار الدم فقط، بل المراد منه تحدید الأیّام القابله لوقوع النفاس فیها من یوم الولاده سواء وقع فیها مقدار العشره أو لم یقع فیها إلّا مقدار یوم، و لذا حکموا بأنّها لو لم تر إلّا الحادی عشر لم یکن نفاساً (3)؛ مستندین فی ذلک إلی أنّ أکثر النفاس عشره.

و القرینه علی ما ذکرناه من التفسیر و إن کان ظاهر العباره تفسیراً لمقدار الدم الإجماع علی أنّ مبدأ العشره من حین الولاده، و علی أنّه لا یعتبر اتصال الدم بالولاده.

ص: 168

إجماعاً علی الظاهر المستظهر من بعض العبائر (1)، أمّا الدمان فلصدق النفاس علیهما، و أمّا النقاء فلکون المرأه فی أیّامه نفساء عرفاً؛ إذ لا یعتبر فی مثل هذا المشتق تلبّس الذات بالمبدإ علی الدم، فیشمله حینئذٍ کلّ ما دلّ علی أنّ النفساء تکفّ عن الصلاه أیّام أقرائها. و التزام تقییدها بمن رأت الدم مستمراً غیر مفصول بالنقاء بعید جدّاً.

و من هنا ظهر أنّ الطهر فی النفاس الواحد لا یتحقّق علی مذهب القول بالعشره، مع أنّ الطهر مطلقاً لا یقصر عن عشره؛ لعموم النص (2) و الإجماع (3) خرج منه النفاسان المفصُولان بما دون العشره لما تقدّم سابقاً، فما ذکره کاشف اللّثام من الإیراد علی من استدلّ فی المسأله بعدم قصور الطهر عن عشره کالسرائر (4) و المعتبر (5) و التذکره (6) و الذکری (7) و غیرها (8) بالنقض بالطهر بین النفاسین (9) لعلّه فی غیر محلّه، کتوقّف صاحب الذخیره، حیث ذکر أنّه إن لم یثبت إجماع علی الکلّیه المذکوره کان للتوقّف المذکور

ص: 169

مجال لفقد النصّ الدالّ علیه (1).

نعم ربما یحسن الإیراد هنا من مثل صاحب الحدائق ممّن یری جواز الفصل بأقلّ الطهر بین أجزاء الحیضه الواحده، و یحصر اعتبار الفصل بالعشر بین الحیضتین (2)، و قد عرفت الحال فیه.

ثمّ إنّ الحکم بنفاسیّه العشره هنا مقیّد کما فی السابق، عند من یری أکثر النفاس العاده بعدم کون المرأه معتاده لما دونها مع تجاوز الدم العشره، و إلّا فالنفاس فی مسأله الکتاب هو الأوّل، قال فی الروض: و یترتّب علی کون الأوّل نفاساً خاصه إمکان الحکم بالحیض من الثانی عشر فصاعداً إن استفادت منه تمییزاً، أو لم تر فی العاشر و رأت الثانی و ما بعده إلی ثلاثه، قد یحکم بکونها حیضاً لإمکانه (3)، انتهی، و هو حسن.

هذا کلّه علی مذهب من یحدّ الأکثر بالعشره، و أمّا من یحدّه بثمانیه، فلو لم تر بعد الأوّل إلّا الخامس عشر و استمرّ ثلاثه، فإن کانت غیر معتاده أو کان فی غیر أیام عادتها فالظاهر الحکم بکونها نفاساً؛ لعموم دلیل النفاس فی الدم عقیب الولاده و لا یعارضها قاعده الإمکان؛ لأنّ ذلک العموم دلیل الامتناع. و إن صادف أیّام المعتاده فهل یرجّح عموم أدلّه النفاس أو عموم أدلّه التحیّض فی العاده؟ وجهان، و لا یبعد ترجیح دلیل النفاس.

هذا إذا اجتمع شرائط الحیض، أمّا إذا کان أقلّ من ثلاثه مثلًا، فالظاهر تعیین کونه نفاساً، لأنّه فی وقت إمکانه مع الصدق عرفاً کما ذکرنا

ص: 170

فی من لم تر إلّا العاشر؛ إذ لا یفرّق العرف جزماً بین من رأت لحظه ثم رأت العاشر أو رأت الثانی عشر، لکن ذکر فی المنتهی تفریعاً علی هذا القول-: أنّه لو رأت ساعه بعد الولاده ثم انقطع عشره أیام ثم رأته ثلاثه أیام فإنّه یحتمل أن یکون حیضاً؛ لأنّه بعد أیامه بقدر طهر کامل (1)، و أن یکون نفاسا لأنّه فی وقت إمکانه، فعلی الأوّل لو رأته أقلّ من ثلاثه کان دم فساد؛ لأنّه أقلّ من عدد الحیض بعد طهر کامل، فکان فساداً، و علی الثانی یکون نفاساً و لم أقف له علی نصّ فی ذلک (2)، انتهی. و فیه مواضع للنظر تعرف ممّا قدّمناه سابقاً.

ص: 171

ص: 172

بفعل صبیٍّ، بل بهیمه أو ریحٍ عاصف. بل صرّح جماعه (1) بجواز تغسیل الصبیّ الممیّز للمیّت.

و حینئذٍ فیحتمل أن تکون أُمور المیّت واجبه علی بعضٍ، مستحبّه علی آخر و یسقط الواجب بفعلهم، مع أنّها مصادره فی مقابل من یقول بوجوبها علی الولیّ عیناً، فإن امتنع فعلی غیره کفایهً، کما اختاره فی الحدائق، حیث قال:

إنّ الذی یظهر لی من الأخبار: أنّ توجّه الخطاب لجمیع هذه الأحکام یعنی: أحکام الاحتضار و نحوها إنّما هو إلی الولیّ، کأخبار الغسل و الصلاه و الدفن و التلقین کما ستقف علیها، و أخبار توجیه المیّت إلی القبله و إن لم یصرّح فیها بالولیّ إلّا أنّ الخطاب فیها لأهل المیّت دون کافّه المسلمین، فیمکن حمل إطلاقها علی ما دلّ علیه تلک الأخبار، و لا أعرف للأصحاب مستنداً فیما صاروا إلیه من الوجوب الکفائی إلّا ما یظهر من دعوی الاتّفاق، حیث لم ینقل فیه خلاف، و لم یناقش فیه مناقش إلی أن قال: نعم، لو أخلّ الولیّ بذلک و لم یکن هناک حاکمُ شرعٍ یجبره علی القیام بذلک، أو لم یکن ثَمَّهَ ولیٌّ، انتقل الحکم إلی المسلمین بالأدلّه العامّه، کما تشیر إلیه أخبار العُراه الذین وجدوا میّتاً قذفه البحر و لم یکن عندهم ما یکفّنونه و أنّهم أُمروا بالصلاه علیه (2). و ربما یقال: إنّ الوجوب کفایه شامل للولیّ و غیره و إن کان الولیّ أو من یأمره أولی بذلک، فتکون هذه الأولویّه أولویّه

ص: 173

استحباب و فضل، کما یفهم من عباره الشرائع فی مسأله التغسیل و قوله: إنّه فرض علی الکفایه، و أولی الناس به أولاهم بمیراثه. و به صرّح فی المنتهی حیث قال: «و یستحبّ أن یتولّی تغسیله أولی الناس به» (1)، انتهی.

ثمّ أخذ فی ردّ القول بالاستحباب: بأنّه فرع الدلیل علی الوجوب الکفائی أوّلًا، و أنّهم ذکروا فی الصلاه أنّه لا یجوز التقدّم بدون إذن الولیّ. و الظاهر أنّه لا فرق بین الصلاه و غیرها.

أقول: أمّا ما ذکره من ظهور الأخبار فی الوجوب عیناً علی الولیّ، ففیه: أنّا لم نعثر علی خبرٍ ظاهرٍ فی ذلک عدا ما ربما یتراءی ممّا ورد فی الغسل و الصلاه: «من أنّه یغسّل المیّت أولی الناس» (2)، و أنّه «یصلّی علی الجنازه أولی الناس بها» (3).

و لا یخفی علی المتأمّل فی تلک الأخبار أنّ المراد بها ثبوت کون الولیّ أحقّ بذلک من غیره، بمعنی أنّه حقٌّ له و حقیقٌ به، لا أنّه یجب علی الولیّ أن یفعل ذلک أی: فی مقام إثبات حقٍّ له، لا فی مقام إثبات تکلیفٍ علیه و لیس فی إراده المعنی الأوّل مخالفه لظاهر الجمله الخبریّه، کما لا یخفی.

و یشهد لما ذکرنا: قوله علیه السلام فی ذیل الروایه الثانیه: «أو یأمر من یحبّ» فإنّ التعبیر عن الإذن بلفظ «الأمر» و عن المأمور ب «من أحبّ» قرینه عند الذوق السلیم علی أنّ المقام مقام إثبات حقٍّ و منصبٍ للولیّ، لا مقام إلزامه بکلفه، و إلّا کان المناسب أن یقول: أو یلتمس واحداً.

ص: 174

و یشهد له أیضاً-: ما ورد فی الزوج: من أنّه أحقّ بزوجته من أبیها و أخیها و ولدها (1)، فإنّ التعبیر بالأحقّ ظاهرٌ بل صریحٌ فی أنّ المقام مقام إثبات الحقّ.

و أظهر من ذلک: قوله علیه السلام فی روایه طلحه بن زید: «إذا حضر الإمام الجنازه فهو أحقّ الناس بالصلاه علیها» (2).

و فی اخری: «فهو أحقّ إن قدّمه الولیّ و إلّا فهو غاصب» (3)؛ بمعنی أنّ الولیّ إذا لم یقدّم إمام الأصل فهو غاصب لحقّه.

و الحاصل: أنّ المتأمّل فی هذه الأخبار یتّضح له أنّ مساقها ما ذکرنا.

و أمّا ما نسبه إلی ظاهر الشرائع فلم یعلم وجهه، و أنّ أیّ کلام منه یدلّ علی ما ذکره؟ فإن أراد به التعبیر بقوله: «و أولی الناس به .. إلخ»، فهذا التعبیر قد صدر منه و من غیره من المشهور هنا، و فی باب الصلاه علی المیّت.

نعم، ما نسبه إلی المنتهی تبعاً للمحقّق الأردبیلی (4) ربما یشهد له تأیید الحکم فیه بمرسله الصدوق: «یغسّل المیّت أولی الناس به» (5)، إلّا أنّ حمل کلامه علی استحباب المباشره لیس بذلک البعید، بل جزم به بعض المعاصرین (6).

ص: 175

و نظیر نسبه الاستحباب إلی الشرائع من جهه العباره المذکوره (1) نسبه ما اختاره فی المسأله إلی ظاهر کلام الشهید أو صریحه (2)، حیث قال فی الذکری: النظر الأوّل فی الغاسل، و أولی الناس به أولاهم بمیراثه، و کذا باقی الأحکام؛ لعموم آیه (أُولُوا الْأَرْحٰامِ)*، ثمّ ذکر الآیه و الروایات المقدّم بعضها (3).

قال فی الحدائق: و ربما أشعر هذا الکلام بعدم الوجوب علی کافّه المسلمین کما هو المشهور، بل علی الولیّ خاصّه، و یؤیّده قوله فی الکتاب المذکور علی إثر هذا الکلام: فرعٌ: لو لم یکن ولیّ فالإمام ولیّه مع حضوره، و مع غیبته فالحاکم، و مع عدمه فالمسلمون، و لو امتنع الولیّ ففی إجباره نظر: من الشکّ فی أنّ الولایه نظر له أو للمیّت، انتهی.

قال: و هذا کالصریح فی تعلّق الوجوب بالولیّ خاصّه، دون المسلمین المعبّر عنه بالوجوب الکفائی (4)، انتهی.

و لیت شعری، أیّ إشعار للکلام الأوّل باختصاص الوجوب بالولیّ، سیّما مع استدلاله بآیه (أُولُوا الْأَرْحٰامِ)* الظاهره بل الصریحه فیما ذکرنا فی مساق الأخبار: من کونها فی مقام إثبات الحقّ للولیّ، لا إلزام التکلیف علیه؟ و أیّ صراحهٍ أو ظهورٍ فی الفرع الذی ذکره الشهید أخیراً؟ فإنّه لم یزد علی أنّ الولایه تنقل إلی کافّه المسلمین مع عدم الولیّ الخاصّ و العامّ،

ص: 176

بمعنی: أنّ لمن یشاء منهم أن یصلّی و لهم أن یقتدوا بمن شاؤوا، و هذا ترتیب فی مراتب الولایه، لا فی مراتب التکلیف، کما لا یخفی.

نعم، ما یحکی عن السیّد المرتضی: من جواز أخذ الأُجره علی تجهیز المیّت (1)، لعلّه موافق لمختار صاحب الحدائق (2)؛ بناءً علی ما استدلّ له غیر واحد (3): بأنّ الوجوب مختصّ بالولیّ، فلو استنهض بموافقه السیّد لکان أولی، إلّا أن یطّلع علی عدم ابتناء ما ذکره السیّد علی ما استدلّ به له.

و کیف کان، فیبقی فی المقام إشکال ذکره صاحب الحدائق (4) و غیره، توضیحه: أنّ الوجوب الکفائی علی کافّه المسلمین ینافی اعتبار إذن الولیّ؛ فإنّ الواجب الکفائی لا یناط صحّته من بعض المکلّفین بإذن بعضهم الآخر، بل کلّهم فیه سواء؛ فإنّ لازم اعتبار الإذن فی الصحّه کون الوجوب علی غیر الولیّ مشروطاً بإذن الولیّ؛ لأنّ شرط المکلّف به إذا کان خارجاً عن قدره المکلّف راجع إلی شرط التکلیف؛ لما ثبت: من أنّ الواجب بالنسبه إلی المقدّمه الغیر المقدوره مشروط لا مطلق، فهو واجب مطلق علی الولیّ، و مشروط فی حقّ غیره بإذنه، فإن لم یأذن لغیره فغیره غیر منجّز علیه التکلیف الکفائی، فیکون الوجوب المطلق معیّناً فی حقّه لا غیر. نعم، هو مخیّر فی المباشره و الإذن للغیر. و إن أذن لغیره شارکه فی الوجوب الکفائی،

ص: 177

إلّا أنّ الوجوب المطلق لا یتعدّاهما، و بقی غیرهما علی صفه عدم الوجوب لفقد الشرط.

و یمکن دفعه: بأنّ شرط المکلّف به هو أحد الأمرین: من إذن الولیّ، و امتناعه من الإذن و الفعل، و لا ریب أنّ فقدهما الموجب لفقد الوجوب لا یتحقّق إلّا بامتثال الولیّ؛ إذ لا واسطه بین عدم کلٍّ من الإذن و الامتناع و بین الامتثال، فلا یفقد الوجوب إلّا بعد امتثال الولیّ، فالفعل بالنسبه إلی غیر الولیّ مع إذنه یتّصف بالوجوب فعلًا، و کذا مع امتناعه عن الإذن و الفعل، و أمّا مع عدم الأمرین فلا وجوب من جهه تحقّق الامتثال و حینئذٍ، فیصدق علی کلّ مکلّفٍ أنّه واجب علیه بقولٍ مطلق، إلّا أنّ الفعل بالنسبه إلی الولیّ غیر مشروطٍ و بالنسبه إلی غیره مشروط بإذن الولیّ أو امتناعه من الإذن و الفعل، و لا یتّصف الفعل فی حقّ الغیر بعدم الوجوب إلّا إذا تحقّق الامتثال، و هذا حال کلّ واجب کفائیّ.

و توهّم: أنّه قد یتحقّق الإذن و الامتناع مع عدم تحقّق الامتثال، کما إذا لم یتضیّق وقت الفعل، فإنّ الولیّ لو امتنع حینئذٍ عن الإذن و الفعل لم ینجّز الوجوب فی حقّ الغیر بمجرّد ذلک، مدفوع: بأنّ المراد بالإذن و الامتناع المعتبرین علی سبیل البدل فی صحّه فعل الغیر، هو الإذن و الامتناع عن الفعل المأمور به فی تمام وقته، لا الامتناع عنه فی هذا الزمان الخاصّ، و فوت کلا الأمرین فی تمام الوقت لا یتحقّق إلّا بامتثال الولیّ أو مأذونه، فینحصر عدم الوجوب علی الغیر فی صوره امتثال الولیّ أو مأذونه، و هذا لا ینافی الوجوب الکفائی المطلق.

نعم، لیس له الاشتغال قبل الإذن و تضیّق الوقت؛ لعدم تأتّی الفعل الصحیح منه؛ لأنّ المفروض اشتراط الصحّه فی حقّه بإذن الولیّ أو امتناعه

ص: 178

من الإذن و الفعل فی تمام الوقت، و هذا لا ینفی ثبوت الوجوب علیه فی هذا الزمان؛ إذ ربما یتأخّر زمان الواجب عن زمان الوجوب؛ لترقّب بعض شروط الوجود أو الصحّه، فهذا الغیر من أوّل موت الشخص یجب علیه لا علی الفور أن یأتی بواجباته مقرونه بإذن الولیّ فیها أو امتناعه عنها فی تمام الوقت، فتأمّل.

ثمّ إنّه ربما یقال: بأنّه لا ثمره مهمّه بین القول بتعیّن هذه الواجبات ابتداءً علی الولیّ و بین القول المشهور؛ و لعلّه لاتّفاق القولین علی استحقاق الکلّ للعقاب مع ترکهم الواجب.

و فیه ما لا یخفی؛ فإنّ الثمرات بین تحقّق الوجوب علی غیر الولیّ ابتداء و بین عدم تعلّقه علیه إلّا بعد فقد الولیّ أو امتناعه کثیره واضحه.

منها: جواز استیجار الولیّ غیره فی هذه الأفعال.

و منها: أنّه علی هذا القول لا یتعلّق الوجوب إلّا بعد العلم أو الظنّ بامتناع الولیّ أو فقده، و علی المشهور لا یسقط الوجوب یعنی وجوب الاشتغال إلّا بعد العلم أو الظنّ بامتثال الولیّ أو مأذونه، فلو شکّ علی هذا القول فی امتثال الولیّ فالأصل حمل أمره علی الصحّه و هو الفعل، و إن کان مقتضی الاستصحاب عدم الفعل.

نعم، لو شکّ فی ثبوت الولی إذا خصصنا الولیّ بمن یمکن فقده فالظاهر اشتغال الذمّه بذلک بناءً علی القول الآخر أیضاً.

و قد یتوهّم نفی هذه الثمره؛ من جهه أنّ المشهور لمّا قالوا باشتراط صحّه فعل غیر الولیّ بإذن الولیّ أو امتناعه عن الفعل رأساً، کان اللازم من ذلک شکّ المکلّف فی تنجّز الطلب الکفائی علیه؛ لإمکان عدم تحقّق شرط الفعل بالنسبه إلیه، و هو إذن الولیّ أو امتناعه، مع أنّ الأصل عدم امتناع

ص: 179

المسلم من فعل الواجب و من الإذن فیه.

و فیه: أنّ عدم امتناعه من الفعل و الإذن، بمعنی فعله لأحدهما لا یوجب سقوط الواجب عن هذا الشخص؛ لاحتمال أن یأذن الولیّ نفس هذا الشخص أو یأذن لغیره و لا یفعله ذلک المأذون و لا نفس الولیّ، مع أنّ الأصل عدم فعلهما. و أصاله حمل أمر المسلم علی فعل الواجبات إنّما هو فی الواجبات العینیّه لا الکفائیّه؛ و إلّا لکان احتمال فعل الغیر للواجب الکفائی مسقطاً عن الشخص.

نعم، هذا الأصل حسن علی مذهب القائل بتعیّنه علی الولیّ کما تقدّم، فیقال: إنّ الأصل عدم إخلاله بما تعیّن علیه فعله أو الاستنابه فیه.

ثمّ إن ما ذکرنا: من وجوب جمیع أحکام التجهیز علی المسلمین کفایه إنّما هی ثابته (لکلّ میّت مسلم) بإظهار الشهادتین (عدا) من جحد بعض الضروریّات کالنواصب و (الخوارج و الغلاه) فإنّهم فی الحقیقه کُفّار و إن انتحلوا الإسلام.

(و یغسَّل المخالف) فإنّه مُسْلِم علی المشهور، حتّی بالنسبه إلی أحکام ما بعد موته ممّا یتعلّق بالمباشره و المواصله، فیشمله عموم ما دلّ علی وجوب تغسیل کلِّ مسلم: من الإجماع و النصوص، مثل قوله علیه السلام: «اغسل کلّ الموتی: الغریق، و أکیل السبع، إلّا من قتل بین الصفّین» (1)، و قوله: «غسل المیّت واجب» (2) و نحو ذلک، مضافاً إلی عموم أدلّه وجوب الصلاه علی کلّ مسلم (3)، بضمیمه عدم القول بالفصل، و ما دلّ علی وجوب

ص: 180

تجهیز المیّت الذی قذفه البحر إلی الساحل (1). و لا مخصّص لها عدا ما یتخیّل من الأخبار الوارده فی بیان تعلیل تغسیل المیّت، و أنّ الوجه فیه هو تنظیف المیّت و جعله أقرب إلی رحمه اللّٰه و ألیق بشفاعه الملائکه، أو أنّه تطهیرٌ للمیّت عن الجنابه الحادثه له عند الموت (2)، و أیّاً ما کان فلا یلیق المخالف بشی ء منهما.

و فیه: أنّ ظاهر أخبار التعلیل هو کون الغسل المشروع عندنا کذلک، و ظاهر الأصحاب: أنّ المخالف لا یجوز أن یغسَّل هذا الغسل، بل یغسَّل (غسله) أی أهل الخلاف.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ ظاهر أخبار التعلیل (3) کون أصل غسل المیّت کذلک، فیدلّ علی أنّه لا یجب غسل غیره و إلّا کان الجواب أخصّ من السؤال، کما لا یخفی.

و یدفعه: انصراف الغسل فی أخبار التعلیل سؤالًا و جواباً إلی الغسل المتعارف عند الخاصّه، مضافاً إلی أنّ ظاهرها رجوع العلّه إلی بیان المصلحه فی إیجاب الغسل من حیث هو فی أصل الشرع، و هذه المصلحه مسلّمه الانتفاء فی غسل أهل الخلاف، لکن لا ینافی ذلک إیجابه بحکم الإجماع علی کلّیه تغسیل المسلم، و إن کان وجوب غسل المخالف لا من حیث إنّه غسل، بل من حیث کونها مداراه، أو احتراماً صوریّاً لأجل إظهار کلمتی الشهاده.

نعم، لازم ذلک عدم جواز إثبات وجوب هذا الغسل بعمومات

ص: 181

وجوب الغسل الثابت من حیث هو غسل، لکنّا فی غنیه عنها، بل التمسّک بها لا یخلو عن المناقشه؛ لأنّ أقوی تلک العمومات و الإطلاقات، العامّ و الإطلاق المتقدّمان، و کلٌّ منهما ممنوع الدلاله.

أمّا إطلاق الروایه الثانیه، فلأنه فی مقام بیان حکم الغسل بقولٍ مهمل، نظیر قوله: الصلاه الفلانیّه من الآیات أو الجمعه أو نحوها واجبه.

و أمّا عموم الروایه الأُولی، فهو و إن کان لغویّاً إلّا أنّه لا یبعد أن یکون بشهاده تفصیل بعض أفراده کالغریق و ما بعده، ثمّ استثناء الشهید وارداً فی مقام تعمیم الحکم لجمیع أصناف الموتی المتغایره من حیث أسباب الموت، فکأنه بمنزله قولک: اغسل کلّ من مات بأیّ سبب کان إلّا بالقتل بین یدی الإمام علیه السلام، فهو بالنسبه إلی أفراد المیّت المتغایره بخصوصیّات أُخر غیر سبب الموت کالمطلق، کما تقول: أُحبّ کلّ لحم إلّا لحم البقره، و هذا غیر بعید بعد التأمّل.

و أمّا المناقشه فی الإجماع و انعقاده علی الکلّیه لمخالفه جماعه فی المسأله، فهی فی غیر محلّها؛ فإنّ من خالف فی المسأله کالشیخین (1) و سلّار (2) و القاضی (3) و الحلیّ (4) و نحوهم (5) من جهه القول بکفرهم، کما هو ظاهر بعضٍ و صریح آخرین.

ص: 182

ثمّ لو سلّمنا عدم ثبوت الإجماع علی الکلّیه، کفی فی المسأله ما دلّ علی أنّه یجب المعامله مع المخالف معامله المسلمین المؤمنین فی الأُمور المتعلّقه بالمعاشره (1) التی من أهمّها أن لا یعامل مع موتاهم معامله الکلاب، و هذا واضح لمن لاحظ تلک الروایات.

ثمّ إنّ إیجاب هذه المعامله، إمّا من جهه المداراه معهم لدفع شرّهم أو لجلب قلوبهم إلی الإیمان، کما قال علیه السلام: «کونوا دعاهً إلینا بغیر ألسنتکم» (2) و إمّا من جهه احترام موتاهم؛ لتلبّسهم بصوره المسلم، و إمّا تعبّدٌ من جهه الإجماع.

و علی أیّ تقدیر، فالواجب تغسیلهم علی الوجه المقرّر عندهم؛ إذ به یحصل المداراه و الاستماله و به یحصل احترامهم؛ لأنّ احترام کلّ ملّه إنّما هو بما یکون احتراماً عندهم، و تغسیلهم غسل أهل الحقّ لیس کذلک. نعم، هو احترام عندنا من جهه أنّه إیصال خیر و نفع أُخرویّ إلیهم، لکنّه غیر مطلوب للشارع، و کیف یطلب إیصال النفع الأُخرویّ إلی من طُلب لعنه و الدعاء علیه بتضعیف العذاب حیّاً و میّتاً، و جعله من أفضل الأعمال؟! و ممّا ذکرنا ظهر الوجه فیما حکاه المحقّق الثانی فی حاشیه الشرائع عن ظاهر الأصحاب: أنّ الواجب هو تغسیلهم غسل أهل الخلاف (3).

ص: 183

و فی المدارک (1): أنّه ربما کان مستندهم فی ذلک قوله علیه السلام: «ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم» (2)، و کأنّه أخذه عن کلام جدّه فی الروض فی باب توجیه المخالف إلی القبله: من أنّه غیر واجب؛ إلزاماً له بمذهبه کما یغسل غسل المخالف، و یقتصر فی الصلاه علیه علی أربع تکبیرات (3)، و حکی الاقتصار علی الأربع فی الروض عن بعض الأصحاب معلّلًا بإلزامهم علی مذهبهم (4)، لکن الروایه لا تخلو عن قصور کما صرّح به بعض (5).

و یؤیّدها: ما ورد فی الروایه الفارقه بین دم العذره و دم الحیض من قوله علیه السلام: «ارضوا لهم بما رضی اللّٰه لهم من الضلال» (6).

و أمّا ما ذکره ذلک (7) المحقّق (8) و تبعه فی المسالک: أنّ المغسّل إن جهل غسلهم، غسله غسلنا (9)؛ فلعلّ وجهه عمومات التغسیل، خرج صوره

ص: 184

القدره علی غسلهم.

و یمکن القول به أیضاً علی تقدیر الاستناد فی حکمهم إلی ما ذکرنا: من وجوب المعامله معهم معامله المسلم مداراهً أو احتراماً؛ لأنّ تغسیلهم غسلنا و إن کان غیر مناسب لحالهم، أمّا عندهم من جهه الفساد، و أمّا عندنا فمن جهه الصحّه و السداد، إلّا أنّه خیر من الترک المستلزم لعدم المداراه و لهتک حرمه صوره الإسلام.

ثمّ لو غسل غسلنا، فالظاهر ترتّب الآثار علیه من الطهاره و سقوط الغسل بمسّه، و لو غسل غسلهم فالظاهر أنّه کذلک، وفاقاً لجامع المقاصد (1)؛ و لعلّه للأمر به، فکان کالبدل الصادر من شخصٍ مجتهد أو مقلّد بالنسبه إلی غیره المخالف له فی کیفیّه الغسل.

و أمّا تغسیلهم لموتاهم، فلعلّه کذلک و إن لم یقع علیه أمر من اللّٰه، فیکون تغسیلهم کصلاتهم الموجبه للقبض المشروط فی صحّه الوقف، فتأمّل.

ثمّ إنّ معنی کراهه تغسیلهم مع وجوبه: استحباب ترک التعرّض له و وکوله إلی مخالف مثله، کما یستحبّ المسابقه إلی تغسیل المؤمن الصالح العالم، و لا کراهه مع الانحصار.

بقی هنا شی ء، و هو: أنّ ظاهر المحقّق الثانی کما عرفت (2) دعوی اتّفاق الأصحاب علی أنّه لا یجوز أن یغسّل غسل أهل الحقّ اختیاراً، و مقتضی ذلک أنّ خلافهم فی الحرمه و عدمها إنّما هو فی تغسیله غسل أهل الخلاف، مع أنّ الظاهر من القول بالتحریم و الاستدلال لهم بأنّهم کفّار: هو

ص: 185

حرمه التغسیل الصحیح دون الفاسد؛ إذ یکفی فی الفاسد الحرمه التشریعیّه، کما أنّ المتبادر من تحریم صلاه الحائض تحریم الصحیحه لولا الحرمه، فتأمّل.

ثمّ إنّ المحکیّ عن کشف اللثام فی المسأله تفصیل، حاصله علی ما حکی أنّه قال: و بالجمله، فجسد المخالف کالجماد لا حرمه له عندنا، فإن غسّل کغسل الجمادات من غیر إراده إکرام لم یکن به بأس، و عسی یکون مکروهاً لتشبّهه (1) بالمؤمن، و کذا لو أُرید إکرامه لرحم أو صدقه، و إن أُرید إکرامه لکونه أهلًا لخصوص نحلته، أو لأنّها لا تخرجه عن الإسلام و الناجین حقیقه فهو حرام، و إن أُرید إکرامه لإقراره بالشهادتین احتمل الجواز (2)، انتهی. و احتمل قُبیل هذه العباره حمل الجواز و المنع فی کلام المانعین و المجوّزین علی ما ذکره، لیکون النزاع لفظیّاً.

أقول: هذا التفصیل حسن لو قلنا: إنّ غسل المیّت من قبیل المعاملات و لا یحتاج صحّتها و ترتّب الآثار علیها علی ثبوت أمرٍ من الشارع و لا إلی قصد التقرّب، و حینئذٍ فلا حاجه لنا إلی إثبات عمومٍ لأوامر الغسل، بل الغسل بنفسه موجب لترتّب الآثار: من طهاره بدن المیّت و وصول النفع الأُخرویّ إلیه، و حینئذٍ یکون إیصال خیر إلی المخالف یتّصف تاره بالإباحه، و أُخری بالحرمه، و ثالثه بالکراهه، لکنّه لا یتّصف بالوجوب؛ لعدم وجوب إیصال النفع الأُخروی إلی المخالف، بل و لا استحبابه.

و لو کان هناک تقیّه وجب تغسیله غسل أهل الخلاف، و لا یصل من ذلک نفع إلیه، و أمّا تنزیل کلماتهم علی ذلک ففی غایه البعد.

ص: 186

ص: 187

و الدعائم (1)، عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام، عن أمیر المؤمنین علیه السلام: «قال: دخل النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم علی رجلٍ من ولد عبد المطّلب و هو فی السوق و قد وُجِّه إلی غیر القبله، فقال: وجِّهوه إلی القبله؛ فإنّکم إذا فعلتم ذلک به أقبلت علیه الملائکه، و أقبل اللّٰه عزّ و جلّ علیه بوجهه، فلم یزل کذلک حتّی یقبض» (2).

و حسنه سلیمان بن خالد بن هاشم عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «إذا مات لأحدکم میّت فسجّوه تجاه القبله» (3).

و روایه معاویه بن عمّار: «قال: سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن المیّت؟ فقال: استقبل بباطن قدمیه القبله» (4).

و ربما یستدلّ بأخبارٍ ظاهرهٍ فی کیفیّه التوجیه لا فی حکمه (5)، فالأولی الاقتصار علی ما ذکرنا.

لکنّ الأوّلین قاصران دلاله؛ لظهور الأوّل فی الاستحباب بقرینه التعلیل کما صرّح به فی المعتبر (6) و منع إشعاره بالاستحباب خلاف الإنصاف ممّن له ذوق سلیم.

و ظهور الثانی فیه؛ من جهه أنّ أصل التسجیه و هی: تغطیه المیّت-

ص: 188

مستحبّه، مع أنّ ظاهرها ترتّب الحکم لما بعد الموت، و إراده الإشراف علی الموت من قوله: «مات میّت» بعید جدّاً؛ لأنّ المراد من لفظ «المیّت» هو المشرف علی الموت، لا من لفظ «مات»، و من هنا یکون قیاسه علی قوله فی ذیل الروایه: «و إذا اغتسل یحفر له موضع تجاه القبله» قیاساً مع الفارق، مع أنّ هذا التجوّز لیس بأولی من إراده الاستحباب من الأمر.

و دعوی انجبار قصور دلالتها کقصور سند الأُولی بالشهره المستفیضه، مدفوعه بعد تسلیم انجبار قصور الدلاله بالشهره بمنع تحقّق الشهره، کیف؟ و قد حکی القول بالاستحباب عن المفید فی الغریّه (1)، و السیّد المرتضی (2)، و الشیخ فی المبسوط (3) و الخلاف (4) و النهایه فی باب الاحتضار (5)، و ابن سعید فی الجامع (6)، و المحقّق فی المعتبر (7) و النافع (8)، و المصنّف فی التذکره (9)، و اختاره من المتأخّرین جماعه کالمحقّق الأردبیلی (10)

ص: 189

و صاحبی المدارک (1) و الکفایه (2) و کاشف اللثام (3)، بل ظاهر المحکیّ عن المعتبر (4) و التذکره (5): أنّ هذا القول هو المشهور؛ حیث اقتصر فی المعتبر علی نسبه القول الأوّل هنا إلی المفید و سلّار مشعراً بذهاب باقی أهل الفتوی إلی الاستحباب، کما صرّح بهذا فی التذکره، و قال بعد ذکر قول المفید و سلّار: إنّ الباقین علی الاستحباب، بل عن الخلاف دعوی الإجماع، لکن المحکیّ من عبارته: أنّ دعوی الإجماع إنّما هی بالنسبه إلی کیفیّه الاستقبال فی مقابل الشافعی لا فی أصل الاستحباب (6).

و أمّا روایه معاویه بن عمّار، فکما یحتمل أن یکون السؤال فیها عن المیّت من حیث أصل الاستقبال یحتمل أن یکون من حیث کیفیّته، بل هو الأهمّ؛ نظراً إلی اشتهار مخالفه الجمهور فی ذلک الزمان، کما یظهر من روایه ذریح الآتیه (7).

و ربما یستدلّ باستمرار سیره المسلمین علی الالتزام به فی جمیع الأعصار، حتّی أنّهم یعدّون فوته من الشنائع علی المیّت و أهله.

و یضعّفه: أنّ الناس کثیراً ما یلتزمون ببعض المستحبّات، کما لا یخفی.

ص: 190

و أمّا عد فوت ذلک من الشنائع، فإن کان بالنسبه إلی المیّت فهو لا یدلّ علی المطلوب؛ إذ لا تقصیر له علی ذلک. نعم، یلومونه من جهه أنّ فی فوت ذلک منه إشعاراً بسوء الخاتمه باعتقاد العوامّ، کما لو مات من غیر تلقین.

و إن کان بالنسبه إلی أولیائه فهو من أجل إشعار ذلک بدنوّ الهمّه فی مقام وجوب الاهتمام فی رعایه حال المیّت، لعدم تفویت هذه الفضیله علیه فی أشدّ الحالات.

و المسأله محلّ إشکال، و للتوقّف کما عن القواعد (1) و التحریر (2) مجال.

و علی القول بالوجوب، ففی وجوب إبقائه کذلک إلی ما بعد الموت فی أقلّ زمان، أو مطلقاً، أو ما لم ینقل عن محلّه، أو سقوطه بالموت، وجوه. ظاهر المرسله (3) بل صریحها الأخیر. قیل: و کذا ظاهر الحسنه (4)؛ بناءً علی أنّ المراد بالمیّت المشرف علی الموت، و فیه تأمّل.

و لا فرق فی إطلاق الأخبار (5) بین الصغیر و الکبیر.

و لو تمکّن المحتضر نفسه من التوجّه، فلا یبعد أن یجب علیه کما صرّح به بعض (6)؛ لأنّ الظاهر من الأخبار وجوب وجود التوجّه فی الخارج لا عن

ص: 191

مباشر، و المفروض قدرته علی ذلک، و لا یبعد حینئذٍ تقدّمه فی التکلیف علی غیره.

و یتحقّق التوجیه بأن یُلقی (علی ظهره)، و یجعل باطن قدمیه إلی القبله (بحیث لو جلس کان مستقبلًا)، بلا خلاف فی ذلک کما عن الذخیره (1)، و عن المعتبر (2) و التذکره (3): إجماع علمائنا، و فی روایه ذریح: «لا تجعله معترضاً کما یفعله الناس» (4).

ص: 192

و فی روایه أبی خدیجه: «ما من أحد یحضره الموت إلّا وکّل به إبلیس من شیاطینه من یأمره بالکفر، و یشکّکه فی دینه حتّی یخرج نفسه، فمن کان مؤمناً لم یقدر علیه، فإذا حضرتم موتاکم فلقّنوهم شهاده أن لا إله إلّا اللّٰه، و أنّ محمّداً رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله حتّی یموتوا» (1).

و فی مرسله هیثم بن واقد: «أنّ ملک الموت یتصفّح الناس فی کلّ یوم خمس مرّات عند مواقیت الصلاه، فإن کان ممّن یواظب علیها عند مواقیتها لقّنه شهاده أن لا إله إلّا اللّٰه و أنّ محمّداً رسول اللّٰه، و نحّی عنه ملَک الموت إبلیس» (2).

ص: 193

و جماعه (1)، و حکی أنّه سئل عنه المحقّق فجوّزه؛ لأنّه بلفظ القرآن (2).

و فی روایه أبی بصیر زیاده: «و ما تحتهنّ» بعد قوله: «و ما بینهنّ» (3)، و الأقوی ما اشتملت علیه الحسنه؛ لأنّها أصحّ و أصرح.

ص: 194

و ظاهرهما کغیرهما و أکثر العبارات و إن کان اختصاص الاستحباب بصوره اشتداد النزع، إلّا أنّ تعلیله فی بعض الأخبار: «بأنّه یخفّف علیه إن کان فی أجله تأخیر، و إن کانت منیته قد حضرت فإنّه یسهّل علیه إن شاء اللّٰه» (1) یدلّ علی کونه مطلوباً مطلقاً، فتعمیم المصنّف تبعاً للمحقّق فی کتبه (2) أجود، و نسبه صاحب الحدائق علی ما حکی عنه إلی الأکثر، و اعترض علیهم باختصاص الأخبار (3). و نسبته کاعتراضه لم یصادف المحلّ إلّا أن یقال بعدم صراحه هذا التعلیل بحیث یخصّص ما سیأتی من أدلّه کراهه مسّ المحتضر، و أنّ من مسّ فقد أعان علیه (4).

ثمّ إنّ ظاهر العباره کأکثر الأخبار (5) أنّ المراد: المکان الذی یصلّی فیه، و یظهر من الحسنه المتقدّمه التخییر، و لعلّ التردید من الراوی، و إلّا فلفظ «المصلّی» فی الروایه لا یستعمل فی أکثر من معنی. نعم، یظهر من المحکیّ عن الوسیله جمعه بینهما (6)، و لا بأس به تسامحاً.

ص: 195

و عن الفقه الرضوی: «إذا حضر أحدکم الوفاه فاقرؤا عنده القرآن (1) و ذکر اللّٰه و الصلاه علی رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله (2)».

و للمرویّ عن الکاظم علیه السلام: «قال لابنه القاسم: قم یا بنیّ فاقرأ عند رأس أخیک (وَ الصَّافّٰاتِ صَفًّا) حتّی تستتمّها، و قرأ فلمّا بلغ (أَ هُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمْ مَنْ خَلَقْنٰا) قضی الفتی، فلمّا سجیّ و خرجوا أقبل علیه یعقوب بن جعفر فقال له: کنّا نعهد المیّت إذا نزل به الموت یقرأ عنده «یس» فصرت تأمرنا بالصافات، فقال: یا بنیّ، لم تقرأ عند مکروب (و من موت) قطّ إلّا عجّل اللّٰه راحته» (3).

و یستفاد من حکایه یعقوب اشتهار قراءه «یس» عند المحتضر، و لا بأس بالعمل به تسامحاً، بل لتقریر الإمام علیه السلام، بل للنبویّ المحکیّ عن کشف اللثام (4): «أنّه من قرأ (یس) و هو فی سکرات الموت أو قُرِئت عنده جاء رضوان خازن الجنّه بشربه من شراب الجنّه فسقاه إیّاها و هو علی فراشه، فیشرب فیموت ریّان، و یبعث ریّان، و لا یحتاج إلی حوض من حیاض الأنبیاء» (5).

و عنه صلّی اللّٰه علیه و آله: «أیّما مسلم قرئ عنده إذا نزل به ملک الموت سوره (یس) نزل بکلّ حرف منها عشره أملاک یقومون بین یدیه صفوفاً یصلّون

ص: 196

علیه، و یستغفرون له، و یشهدون غسله، و یتبعون جنازته، و یصلّون علیه، و یشهدون دفنه (1)» (2).

ص: 197

المیّت، لم أعثر علیه فی الأخبار، و لا علی مَن ذکره أو شهد له بوجود روایه، عدا ما حکاه شارح الوسائل (1) عن بعض معاصریه و لعلّه صاحب الحدائق-: أنّه لا بأس به، و أنّ فی بعض الروایات إشعاراً به (2). و حکی عن بعض (3) أنّه حکی عن بعض کتب الطبّ أنّه سبب لراحه الروح فی الإخراج و الانسلال؛ لأنّ الماء بارد و الروح بخار حارّ.

و کیف کان، ففی الحکم برجحانه إشکال بل منع؛ لعدم الدلیل، بل ظاهر تعلیل منع المسّ فی روایه زراره المتقدّمه بکونه فی غایه الضعف، فیکون من مسّه کمن أعان علیه المنع عن عصر الماء فی فیه، لئلّا یحبس نفسه فیکون ذلک إعانه علیه.

ص: 198

لم ینقل عن أهل البیت علیهم السلام فی ذلک روایه، و لعلّه لیکون أطوع للغسل و أسهل للدرج فی الکفن (1).

ص: 199

ما کان» (1)، و هو مبنیّ علی أنّ المراد بالبیت مسکنه فی مماته من البیت الذی مات فیه أو البیت الذی یدفن فیه؛ و لذا تعارف و اشتهر الإسراج عند قبور الأجلّاء.

لکنّ الإنصاف ظهور الروایه فی مسکنه حال الحیاه، و حینئذٍ فیبقی الحکم خالیاً عن المستند.

و لیس المقام مقام التسامح من جهه فتوی الفقیه؛ لفرض العلم باستناد فتواهم إلی هذه الروایه التی لا دلاله لها علی المطلوب، و احتمال وجود روایه أُخری غیر کافٍ فی التسامح؛ لعدم صدق بلوغ الثواب بالنسبه إلی تلک الروایه المحتمله، و صدقه بالنسبه إلی فتاویهم لا یجدی بعد العلم بخطأهم فی دعوی البلوغ بتلک الروایه. و مجرّد احتمال الاستحباب المجرّد عن الروایه و الفتوی لا یصلح للحکم بالاستحباب حتّی یترتّب علیه الثواب.

و یجوز فعله بقصد الاستحباب القطعی، کما هو شأن ما یتسامح فیه من المستحبّات. نعم، لو فعله لاحتمال الاستحباب استحقّ علیه الثواب. و تمام الکلام فی الفرق بین «قاعده التسامح» المستفاده من الأخبار و بین «قاعده الاحتیاط فی جلب الثواب» المستفاده من العقل لا یلیق بالمقام.

نعم، یمکن أن یستفاد استحباب الإسراج عنده من فحوی استحباب الإسراج فی بیته الذی کان یسکنه فی حیاته.

أو یقال: إنّ الظاهر و لو بقرینه الغلبه موت الإمام علیه السلام فی البیت الذی کان یسکنه، فیدلّ علی استحباب الإسراج فیه کلّ لیله، فیدخل فیها لیله الموت.

ص: 200

ص: 201

ص: 202

و فی روایه هشام بن الحکم: «فی المصعوق و الغریق. قال: ینتظر به ثلاثه أیّام إلّا أن یتغیّر قبل ذلک» (1).

و روایه عبد الخالق: «خمس ینتظر بهم إلّا أن یتغیّروا: الغریق، و المصعوق، و المهدوم، و المبطون، و المدخن» (2)، و فی مرسله الفقیه: «تنتظر بهم ثلاثه أیّام» (3).

و عن الدعائم: «فی الرجل تصیبه الصاعقه، لا یدفن دون ثلاثه أیّام إلّا أن یتبیّن موته و یستیقن» (4).

و الظاهر أنّ المراد بالتغیّر تغیّر ریحه أو صفته فی بعض أجزائه بحیث یصیر إلی صفه لا یکون علیها الحیّ، کالعلامات التی ذکرها الأطبّاء.

و علی أیّ حال، فالمعیار العلم بالموت، فالتغییر مقدّمه علمیّه کما هو ظاهر موثّقه عمّار، بل روایه ابن أبی حمزه و کذا تربّص ثلاثه أیّام، کما یظهر من موثّقه عمّار. و من روایه عبد الخالق المغیّا فیها الانتظار بالتغییر دون الأیّام، بل و روایه إسحاق بن عمّار حیث علّل وجوب الانتظار ثلاثاً بقوله: «ربما ظنّوا أنّه مات و لم یمت»، فدلّ علی أنّه یجب الانتظار ما دام الاحتمال.

بل المستفاد من المحکیّ عن المعتبر و التذکره: الإجماع علی أنّ حدّ التربّص العلم، فعن المعتبر: یجب التربّص مع الاشتباه حتّی یظهر حاله،

ص: 203

و حدّه العلم، و هو إجماع (1). و عن التذکره: أنّه لا یجوز التعجیل حتّی یظهر علامات الموت و یتحقّق العلم به بالإجماع (2).

نعم، ظاهر بعض العبارات کظاهر روایتی هشام و علیّ بن أبی حمزه (3) و مرسله الفقیه (4) و روایه الدعائم (5): کفایه الانتظار ثلاثه أیّام و لو لم یعلم بموته. فلعلّ هذه المدّه غایه تعبّدیّه أو کاشفه فی علم الشارع عن الموت واقعاً، و الثانی فی غایه البعد، و الأوّل و إن لم یکن بعیداً بل هو المتیقّن؛ من جهه کون هذه الروایات أخصّ مطلقاً من الأخبار التی علّق الحکم فیها بالعلم بالموت، إلّا أنّ الأظهر حمل ذکر الثلاث علی ما هو الغالب من حصول العلم بعد ذلک، کما ینبئ عن ذلک تعلیل وجوب الانتظار ثلاثاً فی روایه «إسحاق» باحتمال خروج الحیاه الدالّ علی ارتفاع هذا الاحتمال بعد الثلاثه.

و یشهد له الاقتصار فی ذیل موثّقه عمّار علی یومین (6)، فجعل الثلاثه أمارهً أُخری فی مقابل العلم مخالف للاحتیاط اللازم فی المقام، فالظاهر أنّ المراد (7) أن یستکشف موته بملاحظه الأمارات التی ذکروها للمیّت حتّی یعلم

ص: 204

موته منها أو یصبر حتّی ینکشف حاله بنفسه (1) و یظهر موته للحسّ، و لیس المراد جعل المدّه حدّا علی حده.

ص: 205

هذا الخبر ممّا لم یعرف عامل به، لکن لا بأس بالعمل به، لکنّه أقوی قرینه علی إراده الکراهه من عدم الجواز.

و لا بأس أن یلیا غسله؛ للأصل و الأخبار (1)، و روی: استحباب الوضوء للجنب إذا أراد تغسیل المیّت (2).

ثمّ إنّ غایه الکراهه تحقّق الموت؛ قیل لانصراف الملائکه (3).

و فی زوال الکراهه بانقطاع الدم وجه ضعیف، و فی زوالها بالتیمّم نظر؛ للأصل و الإطلاقات، و من أنّ التیمّم یبیح ما هو أقوی من ذلک، مع عمومات البدلیّه، و قد صرّح بعض من رجّح الثانی بأنّه: لا یشرع التیمّم لمکان تضیّق هذه الغایه بحیث لو اغتسلت لم یدرکه حیّاً (4)، و فیه تأمّل.

و یکره أیضاً إبقاء المیّت وحده؛ لخبر أبی خدیجه: «لا تدعنّ میّتک وحده؛ فإنّ الشیطان یعبث به» (5).

ص: 206

و ظاهر المنتهی (1) و جامع المقاصد (2)؛ لعموم قوله تعالی وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلیٰ بِبَعْضٍ* (3)، بناء علی أنّ المراد الأولویّه من کلّ جهه حتّی الأُمور المتعلّقه بتجهیزه لا خصوص إرثه. و یشهد للتعمیم المذکور: حذف المتعلّق المعتضد باستدلال الفحول بها فی المقام کالفاضلین (4) و الشهیدین (5) و المحقّق الثانی (6)، و لا یقدح فیه ما عن المحقّق الأردبیلی: من أنّ الآیه لا دلاله فیها أصلًا (7).

هذا کلّه، مضافاً إلی قوله علیه السلام فی روایه غیاث: «یغسّل المیّت أولی الناس به» (8). و نحوها مرسله الصدوق: «یغسّل المیّت أولی الناس به» (9) بزیاده قوله: «أو من یأمره ذلک» (10) فإنّ المراد إن کان أولی الناس بإرثه ثبت المطلوب، و إن کان الأولی به من کلّ جهه کما یدلّ علیه حذف المتعلّق، فیستکشف من أولویّه الوارث بالإرث کونه أولی بالمیّت فی جمیع الأُمور؛ إذ

ص: 207

لا یمکن فرض کون غیره کذلک و إلّا لکان ذلک الغیر وارثاً.

هذا، مضافاً إلی ما یستفاد من مجموع روایات قضاء الولیّ عن المیّت (1).

و ممّا ذکرنا یظهر ما فی المدارک: من أنّه لا یبعد أن یکون المراد ب «الأولی به» أشدّ الناس به علاقه (2)، إن أراد العلاقه العرفیّه، و إن أراد أشدّیه العلاقه فی نظر الشارع فهو الأولی بالمیراث؛ لما یستفاد من الأخبار الکثیره: من أنّ المیراث للأقرب (3)، فلیس المراد من الأولی بالشخص إلّا الأولویّه المراده فی قوله علیه السلام فی صحیحه الکناسی: «ابنک أولی بک من ابن ابنک، و ابن ابنک أولی بک من أخیک .. إلی آخر الروایه» (4) و فی قوله علیه السلام فی تفسیر العیّاشی للآیه المتقدّمه (5): «إنّ أقربهم رحماً إلی المیّت أولی به» (6).

ثمّ إنّ ظاهر هذه الأدلّه کون الأولویّه علی سبیل الوجوب، خلافاً لما یظهر من المحکیّ عن ابن زهره فی باب الصلاه: من أنّه یستحبّ تقدیم الأولی بالمیّت أو من یأمره (7)؛ بناءً علی اتحاد الحکم فی الصلاه و الغسل،

ص: 208

و قوّاه فی کشف اللثام (1)، و إلیه مال فی الذخیره (2) تبعاً للمحکیّ عن المحقّق الأردبیلی (3)، بل ربما نسب إلی المنتهی (4) من جهه عبارته المتقدّمه (5)؛ حیث حمل مرسله الصدوق (6): «یغسّل المیّت أولی الناس به أو من یأمره» علی الاستحباب.

و کیف کان، فلا ریب فی ضعفه؛ لابتنائه علی منع دلاله الآیه، أو تضعیف سند الروایه، فیبقی عمومات وجوب التجهیز کفایه سلیمه عن المخصّص، مضافاً إلی اعتضادها بالسیره المستمرّه من عدم الالتزام باستئذان الأولیاء، سیّما من یتعسّر استئذانه کالنساء و الحاکم، و لم یُسمع الأمر بإعاده غسلٍ أو صلاهٍ لفقد الإذن، مضافاً إلی لزوم الحرج، و قد عرفت دلاله الآیه سیّما مع تمسّک الفحول به (7)، و ضعف السند لو سلّم منجبر بموافقه الکتاب و فتوی الأصحاب.

هذا کلّه، مضافاً إلی ما ورد فی الزوج: من أنّه أحقّ بزوجته حتّی یضعها فی قبرها (8)، بضمیمه عدم القول بالفصل بین الزوج و غیره من

ص: 209

الأولیاء؛ فإنّ المتبادر من «الأحقّ» هو المعین المختصّ بالشی ء، کما یستفاد ذلک من إطلاقات هذه اللفظه فی باب إحیاء الموات (1) و إحراز الشرکاء فی المواریث (2) و غیرها، و من خصوص ما ورد: من أنّه إذا حضر الإمام الجنازه فهو أحقّ بالصلاه علیها (3)، و فی روایه: «فإن قدّمه الولیّ و إلّا فهو یعنی الولیّ غاصب» (4)، فإنّهما صریحان فی إراده الحقّ اللازم.

ثمّ مقتضی الأولویّه الوجوبیّه هو کون الفعل حقّا له، فلو تصرّف فیه غیره کان باطلًا، کما یشعر به لفظ «الغاصب» فی الروایه المتقدّمه، و یلزمه بطلان الفعل إن کانت عباده، و یکفی فی إباحه التصرّف فیه ما یکفی فی التصرّف فی سائر الحقوق: من الإذن الصریح و الفحوی و شاهد الحال، و إن کان ظاهر مرسله الصدوق (5) حصر الفعل فی الولیّ أو مأذونه، إلّا أنّه محمول علی الغالب.

و ممّا ذکرنا یعلم أنّه لا یشترط الإذن الخاصّ، بل لو أذن الولیّ إذناً عامّاً جاز لکلّ من یشمله، و لو لم یفعل و لم یأذن إعراضاً عن حقّه و إسقاطاً له، تساوی جمیع المکلّفین.

و لا یجب هنا استئذان الحاکم و لو علی القول بوجوب استئذانه مع

ص: 210

امتناع الولیّ عن الفعل و الإذن کما سیأتی؛ لأنّ الإعراض عن الحقّ بمنزله إباحته و بذله لغیره، بخلاف الامتناع فإنّه غیر راضٍ بفعل الغیر و ملتزم لحقّه غیر مسقط له فیحتمل أن ینتقل إلی الحاکم.

و ممّا ذکرنا: من کفایه فهم رضی الولیّ و لو من جهه شهاده القرائن، یعلم الجواب عن مخالفه اعتبار الإذن للسیره و استلزامه الحرج.

ثمّ لا فرق فی ثبوت الولایه بین أن یکون الشخص قابلًا للفعل أو غیر قابل بالذات أو بالعرض؛ فإنّ انتفاء المباشره لا یستلزم انتفاء الولایه، فلا یسقط حقّ الإناث فی تجهیز الرجال الأجانب، و لا حقّ العاجز عن التجهیز، بل یجب استئذانهما فی الفعل؛ لعموم الآیه المتقدّمه (1).

و الروایات أکثرها و إن کانت مختصّه بمن یمکنه المباشره، إلّا أنّ المرسله المتقدّمه (2) کالصریحه فی التعمیم و أنّ الفعل لا بدّ أن یحصل إمّا من الولیّ و إمّا بأمره، و کذا الموثّقه: «الزوج أحقّ بزوجته حتّی یضعها فی قبرها» (3)، بل هی أصرح.

و أنت إذا تأمّلت فی سائر الروایات تجد ظاهرها کصریح المرسله (4) مسوقاً لبیان مجرّد کون أمر الفعل بید الولیّ من غیر تعلّق قصد بمباشره الفعل.

هذا کلّه مع وحده الولیّ، و مع تعدّد الأولیاء فبیان المرجّح و حکم

ص: 211

صوره عدمه، یأتی فی باب الصلاه مفصّلًا إن شاء الهّٰه (1).

و کیف کان، فلو امتنع الولیّ عن الفعل و الإذن سقط، و هل یجب استئذان الحاکم حینئذٍ، أم لا؟ وجهان: من ظاهر الموثّقه و المرسله فی حصر المصلی فی الولیّ أو مأذونه، و من أنّ المستفاد من سیاق الأدلّه أن لیس لغیر الولیّ مزاحمته، و یشترط فی صحّه فعل غیر الولیّ عدم مزاحمه الولیّ، فإذا علم أنّه لا یرید الفعل و لا یأذن لغیره فلیس فی فعله مزاحمه له.

و لو أوصی المیّت إلی شخص بتجهیزه، فالمحکیّ عن المشهور عدم تقدّمه علی الولیّ (2)، بل نسبه فی المختلف إلی علمائنا (3)؛ لعموم دلیل ولایته؛ لکون الفعل من دون إذنه غیر مشروع، فإذا أوصی المیّت به: فإن أراد به الفعل بدون إذنه، فهی وصیّه غیر مشروعه، و إن أراد الفعل لا بشرط، فوجوبه علی الموصی إلیه بناءً علی وجوب العمل بمثل هذه الوصایا مع قبولها مراعیً بإذن الولیّ، فإن لم یأذن سقط الفعل عن الوصیّ لأنّه غیر قادر علی الفعل المشروع.

هذا لو أوصی بالفعل، و أمّا لو أوصی بولایته لغیر الولیّ و تفویض أمره إلیه فهو باطل رأساً؛ لأنّه تغییر لحکم الشارع، کما لو أوصی الشخص بولایه أولاده لغیر جدّهم، بل البطلان هنا أوضح؛ لأنّ الأب له الولایه ما دام الحیاه، بخلاف المیّت هنا؛ فإنّه لیس له ولایه فی تجهیزه، بل الولایه یحدث للولیّ بعد موته.

ص: 212

و ممّا ذکرنا یظهر أنّه لا أثر لإجازه الولیّ فی حیاه المیّت أو بعد مماته، خلافاً للمحکیّ عن الإسکافی فقدّم الوصیّ علی الولیّ (1)؛ لعموم حرمه التبدیل.

و فیه: أنّه فی الوصیّه المشروعه، و الفعل بدون إذن الولیّ غیر مشروع، و دعوی انصراف أدلّه الولایه إلی غیر صوره الوصیّه غیر مسموعه، اللهمّ إلّا أن یستظهر من الأخبار أنّ هذه الولایه مراعاه لحقّ المیّت، بل هی الحکمه الأصلیّه فی تشریعها، فلا یناسب إهمال حال المیّت و طرح قوله و مخالفه ما أمر به.

و الحاصل أنّ الأخبار بمعونه المقام منصرفه إلی غیر صوره الوصیّه؛ و لعلّه لذا مال فی جامع المقاصد فی باب الصلاه إلی هذا (2)، لکنّه محلّ نظر.

هذا بالنسبه إلی غیر الحاکم، و أمّا بالنسبه إلی الحاکم فلا یبعد القول بتقدیم الوصیّ وفاقاً للمسالک (3)؛ لأنّ الحاکم ولایته حسبیّه، فهی ثابته عند عدم الولیّ، و لکن إثبات ولایه الوصیّ لعمومات وجوب العمل بالوصیّه، و لم یثبت توقّف الفعل إلی إذن الحاکم إلّا حیث فقد من یتعیّن علیه الفعل.

و حاصله: الفرق بین ولایه غیر الحاکم و ولایته؛ فإنّ الأُولی ذاتیّه أصلیّه، فإذا دلّ دلیل علی ولایه غیره ثبت المعارضه، لکن أدلّه الوصیّه لمّا کانت مختصّه بالنصّ و الإجماع بالوصیّه المشروعه، کفت عمومات ولایه

ص: 213

الأولیاء و حرمه مزاحمتهم فی عدم مشروعیّه فعل الوصیّ، فیکون تلک العمومات رافعه لموضوع عموم حرمه تبدیل الوصیّه، و هذا بخلاف ولایه الحاکم؛ فإنّها موقوفه علی عدم الولیّ، فإذا دلّ عمومٌ علی ولایه الوصیّ، لم یجر هنا عموم ولایه الحاکم؛ لارتفاع موضوعها، فأدلّه ولایه الوصیّ بالنسبه إلی ولایه الحاکم کأدلّه ولایه الأولیاء بالنسبه إلی أدلّه ولایه الوصیّ، فتأمّل.

و أمّا دعوی نیابه الحاکم عن الإمام علیه السلام، فلا یجدی بعد إمکان منع ثبوت تقدّم الإمام علیه السلام علی الوصیّ بمعنی وجوب استئذانه علیه السلام، و إلّا فهو أولی بالمؤمنین من أنفسهم، مع أنّ فی عموم أدلّه النیابه بحیث یشمل المقام نظراً؛ و لذا لا نقول، بل لم یقل أحد بأولویّه الحاکم من الولیّ الوارث بالصلاه، مع الاتفاق علی أنّ إمام الأصل أولی بها.

ص: 214

أحقّ بامرأته حتّی یضعها فی قبرها» (1)، و روایه أبی بصیر: «المرأه تموت، من أحقّ بالصلاه علیها؟ قال: زوجها. قلت: الزوج أحقّ من الأب و الأخ؟ قال: نعم، و یغسّلها» (2)، و لا یضرّ اختصاصها ببعض أحکام المیّت للإجماع المرکّب.

و بعد ذلک کلّه، فلا وجه لمناقشه صاحب المدارک فی الحکم (3) من جهه ضعف سند الروایه أو معارضتها بروایتی حفص (4) و عبد الرحمن بن أبی عبد اللّٰه (5)، الدالّین علی أنّ الأخ أحقّ بالصلاه من الزوج، المحمولین علی التقیّه، علی ما ذکره جماعه (6)، تبعاً للشیخ (7).

ثمّ مقتضی إطلاق النصّ و کلام الأصحاب کما فی المدارک (8) عدم الفرق فی الزوجه بین الحرّه و الأمه و لا بین الدائمه و المنقطعه، بل المطلّقه فی العدّه الرجعیّه؛ لأنّها زوجه علی ما فی بعض الأخبار (9)، بخلاف البائنه؛ لصیرورتها أجنبیّه بمقتضی البینونه، فالزوج بالنسبه إلیها خاطب من الخطّاب

ص: 215

کما فی الروایات (1) یعنی أجنبیّ من الأجانب.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ عموم تنزیل الرجعیّه منزله الزوجه لا یشمل مثل هذا الحکم، و لذا قال فی المنتهی: لو طلّق امرأته فإن کان رجعیّاً ففی جواز تغسیل الآخر له نظر (2).

ص: 216

و سلّار (1) و الحلیّ (2) و الفاضلین (3) و الشهیدین (4) و المحقّق الثانی (5) و المحقّق الأردبیلی (6) و من تأخّر عنهم (7). و عن المنتهی: دعوی الوفاق علی تغسیل المرأه زوجها اختیاراً (8) و نسبه العکس إلی أکثر أصحابنا (9). و عن الخلاف: أنّه یجوز عندنا أن یغسل الرجل امرأته و المرأه زوجها (10).

و یدلّ علیه مضافاً إلی إطلاق أحقّیه الزوج بالزوجه حتّی یضعها فی قبرها (11) مصحّحه ابن سنان: «قال: سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن الرجل أ یصلح له أن ینظر إلی امرأته حین تموت، أو یغسّلها إن لم یکن عندها من یغسّلها، و عن المرأه هل تنظر إلی مثل ذلک من زوجها حین یموت؟ قال: لا بأس بذلک، إنّما یفعل ذلک أهل المرأه کراهه أن ینظر زوجها إلی شی ء یکرهونه منها» (12).

ص: 217

و الظاهر أنّ التقیید فی السؤال لأجل أنّ الغالب أنّ الرجل لا یباشر تغسیل المرأه مع وجود النساء، مع أنّ حلّیه النظر یکفی فی ذلک، فتأمّل.

و صحیحه ابن مسلم: «الرجل یغسّل امرأته؟ قال: نعم إنّما یمنعها أهلها تعصّباً» (1).

و صحیحه منصور: «قال: سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن الرجل یخرج فی السفر و معه امرأته، یغسّلها؟ قال: نعم، و أُمّه و أُخته و نحوهما، یلقی علی عورتها خرقه» (2).

و صحیحه الحلبی: «عن الرجل یغسّل امرأته؟ قال: نعم من وراء الثوب، لا ینظر إلی شعرها، و لا إلی شی ء منها، و المرأه تغسّل زوجها؛ لأنّه إذا مات کانت فی عدّهٍ منه، و إذا ماتت هی فقد انقضت عدّتها» (3).

خلافاً للمحکیّ عن الشیخ فی التهذیبین (4) و ابن زهره فی الغنیه (5) و جماعه من الأصحاب (6) فخصّوا ذلک بحال الاضطرار، بل الحاصل من نسبه الشهید إلی کثیر من الأصحاب أنّ الزوجین کسائر المحارم (7)، مع نسبه

ص: 218

کاشف اللثام إلی الأکثر اختصاص جواز تغسیل المحارم بصوره الاضطرار (1): ثبوت قول الشیخ لکثیر من الأصحاب، فتأمّل.

و کیف کان، فمستند هذا القول روایه أبی بصیر: «یغسّل الزوج امرأته فی السفر و المرأه زوجها فی السفر إذا لم یکن معهم رجل» (2).

و روایه أبی حمزه: «لا یغسّل الرجل المرأه إلّا أن لا توجد امرأه» (3).

و ما دلّ علی تغسیل أمیر المؤمنین علیه السلام لفاطمه صلوات اللّٰه علیها، و تعلیلها بأنّها: «صدّیقه لا یغسّلها إلّا صدّیق، و أنّ مریم لم یغسِّلها إلّا عیسی علیه السلام» (4) لذلک.

و یؤیّدهما ما حکی عن البحار من أنّه وجد بخطّ الشیخ محمّد بن علی الجبعی نقلًا من خطّ الشهید قدّس سرّه: «أنّه لمّا غسَّل علیّ علیه السلام فاطمه علیها السلام، قال له ابن عباس: أ غسّلت فاطمه؟ فقال له: أما سمعت قول النبی صلّی اللّٰه علیه و آله: هی زوجتک فی الدنیا و الآخره؟»، قال الشهید: هذا التعلیل یدلّ علی انقطاع العلقه بالموت فلا یجوز للزوج التغسیل (5)، انتهی.

و کیف کان، فهی لا تقاوم ما قدّمنا من الأخبار مع اشتهارها و مخالفتها لأبی حنیفه (6) و موافقتها للأُصول و العمومات.

ص: 219

و هل یشترط فی الجواز فی الطرفین کونه من وراء الثیاب، کما عن نهایه الشیخ (1) و المنتهی (2) و البیان (3) و جامع المقاصد (4) و الروضه (5)، و فی الروض أنّه المشهور فی الأخبار و الفتاوی (6)، و عن المختلف نسبته إلی أکثر علمائنا؟ (7) أم لا یشترط مطلقاً، کما عن الإسکافی (8) و الجعفی (9) و شرح الرساله لعلم الهدی (10) و التهذیب (11) و المعتبر (12) و نهایه الإحکام (13) و مجمع الفائده (14) و المدارک (15) و الحدائق (16) و الریاض، و فیه: أنّه الأشهر؟ (17)

ص: 220

أم یشترط فی تغسیل الزوج المرأه دون العکس، کما عن الإستبصار (1) و کشف اللثام (2) و الحدائق (3)؟

أقوال، خیرها أوسطها؛ لاستصحاب جواز النظر، بناءً علی أنّ کون الستر بالثیاب من تعبّدیات الغسل بعید.

و لإطلاق صحیحه ابن مسلم المتقدّمه (4)، و ظاهر صحیحه منصور المتقدّمه (5) حیث اکتفی فیها بإلقاء الخرقه علی عورتها.

و أظهر منها: صحیحه ابن سنان الدالّه علی جواز النظر بالإطلاق الشامل لحاله الغسل (6)، و صحیحه ابن مسلم: «عن امرأه توفّت، أ یصلح لزوجها أن ینظر إلی وجهها و رأسها؟ قال: نعم» (7).

و الأخبار المقیّده لذلک بکونه من وراء الثیاب (8) و إن کانت کثیره، إلّا أنّ ضمّ بعضها إلی بعض و ملاحظه التعلیلات الوارده فیها یکشف عن کون ذلک علی وجه الاستحباب؛ فإنّها بین مقیّدٍ بکونه من وراء الثوب (9) أو فوق الدرع (10)، و مرخِّصٍ لإدخال الید تحت قمیصها (11)، و مانعٍ عن النظر إلی شعرها أو شی ءٍ

ص: 221

منها (1)، و مقتصرٍ فی المنع علی عورتها (2)، و معلّلٍ لذلک بأنّه لیس منها فی عدّهٍ و هی منه (3) فی عدّه (4)، و مبدِّلٍ لذلک بأنّها أسوأ منظراً حین تموت بخلاف الرجل (5).

مضافاً إلی ما حکی عن بعض (6): من أنّه لیس فی الأخبار ما یدلّ علی وجوب کون تغسیل المرأه للرجل من وراء الثوب، بل ظاهر بعضها بملاحظه التعلیلین المتقدّمین اختصاص الحکم بصوره موت الزوجه (7).

نعم، یمکن الاستدلال بروایه زید الشحّام: «قال: سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن امرأه ماتت و هی فی موضع لیس معهم امرأه غیرها؟ قال: إن لم یکن فیهم لها زوج و لا ذو رحم دفنوها بثیابها و لا یغسِّلونها، و إن کان معهم زوجها أو ذو رحم لها فلیغسّلها من غیر أن ینظر إلی عورتها. قال: و سألته عن رجلٍ مات فی السفر مع نساءٍ لیس معهنّ رجل؟ قال: إن لم یکن له فیهنّ امرأه فلیدفن فی ثیابه و لا یغسَّل، و إن کان له فیهنّ امرأه فلیغسَّل فی قمیصه من غیر أن تنظر إلی عورته» (8).

و نحوها موثّقه سماعه: «عن رجل مات و لیس عنده إلّا نساء؟ قال: تغسِّله امرأه ذات محرم منه، و تصبّ النساء علیه الماء، و لا تخلع ثوبه ..

ص: 222

الحدیث» (1)، إلّا أنّ الاولی قاصره سنداً بأبی جمیله، و الثانیه دلاله، بأنّ الظاهر من المرأه ما عدا الزوجه من المحارم، مع قوّه احتمال استناد المنع عن خلع ثوبه إلی حضور النساء.

و ممّا ذکرنا یظهر مستند القول الثالث مضافاً إلی روایه زراره: «عن الرجل یموت و لیس معه إلّا النساء، قال: تغسِّله امرأته لأنّها منه فی عدّه، و إذا ماتت هی لم یغسّلها، لأنّه لیس منها فی عدّه» (2) بحمل المنع علی کونها مجرّده کما فعله فی الاستبصار (3). و لا یخفی ضعفه.

ثمّ الظاهر أنّ المراد ب «الثیاب»: المعهوده، کما فی الروض (4)، فلا یقدح انکشاف الوجه و الکفّین و القدمین. نعم، قوله علیه السلام فی روایه الحلبی المتقدّمه (5): «و لا ینظر إلی شعرها و لا إلی شی ءٍ منها» یدلّ علی وجوب ستر جمیع بدنه، إلّا أن یجعل الشی ء کنایه عن الزینه الباطنه.

و هل یطهر الثیاب بعد تمام الغسل من غیر عصر؟ قولان، صرّح بأوّلهما فی محکیّ الذکری (6) و جامع المقاصد (7) و الروضه (8) و الحدائق (9)؛ نظراً

ص: 223

إلی إطلاق الأمر و خلوّ الأخبار عن التعرّض، فحاله حال الخرقه التی یستعملها الغاسل، و عن الذکری: أنّه یجوز أن یجری مجری ما لا یمکن عصره (1). و ظاهر الروض الثانی (2)، و ربما ینسب إلی المعتبر (3)، إلّا أنّ کلامه فی مسأله تغسیل المیّت فی قمیصه یختصّ بما إذا تنجّس القمیص بما یخرج من المیّت لا بملاقاه المیّت. نعم، جعله فی الروض مقتضی المذهب (4)، و هو الأجود؛ فإنّ عدم تعرّض الأخبار له إنّما یدلّ علی عدم تنجّس المیّت به ما دام ملاصقاً لبدنه، و هذا لا یستلزم طهارته. و یحتمل ضعیفاً الحکم بعدم تنجّسه أوّلًا ببدن المیّت؛ لأنّ أدلّه تنجّس الملاقی لیس بأقوی من أدلّه اعتبار العصر، فتأمّل.

ثمّ لا فرق فی الزوجه بین الدائم و المنقطع، و فی المطلّقه الرجعیّه فی العدّه نظر، تقدّم عن المنتهی (5). أمّا البائن فهی أجنبیّه قطعاً.

و صرّح فی الروض تبعاً للذکری (6) و جامع المقاصد (7)-: بأنّه لا یقدح انقضاء العدّه فی جواز التغسیل عندنا، بل لو تزوّجت جاز لها تغسیله و إن بعُد الفرض (8)، انتهی.

ص: 224

و ذکر فی حاشیه منه علی الروضه: أنّ هذا الفرض فیما إذا دفن المیّت بغیر غسل ثمّ نبش لإقامه الشهاده علی شخصه (1).

و استشکل ذلک بعض (2): بأنّ الزوجه أجنبیّه بعد التزویج، و آخر (3): بأنّ إطلاق جواز تغسیل الزوجه ینصرف إلی الأفراد المتعارفه.

و یمکن دفع الثانی: بأنّ هذه الانصرافات لتشکیکات ابتدائیّه ترتفع بعد التأمّل، و إلّا فلو بنی علی عدم شمول الإطلاقات (4) لکلّ فردٍ بعید الفرض، لم تبق قاعده کلّیه؛ لأنّ أکثرها مستفاده من الإطلاقات دون العمومات اللفظیّه اللغویّه.

و أمّا الأوّل: فیمکن أیضاً دفعه: بأنّ الموت لیس کالطلاق رافعاً لعلقه الزوجیّه، و إنّما هو مانع عن ترتّب الآثار المتوقّفه علی حیاه الطرفین، کیف؟ و لو کان کذلک لم یبقَ فرق بین صورتی التزویج و عدمه.

و هل یلحق بالزوجه المملوکهُ مطلقاً غیر المتزوّجه و لا المعتدّه و لا المکاتبه و لا المبعّضه کما عن القواعد (5) و البیان (6) و مجمع البرهان (7)، بل عنه (8) کما فی غیره (9)-: نفی الخلاف عن جواز تغسیل السیّد لها.

ص: 225

أو یشترط کونها أُمّ ولد (1)، کما عن المعتبر (2) و جامع المقاصد (3) و الروضه (4).

أو لا یلحق مطلقاً، کما عن المدارک (5) و الحدائق (6)؟ أقوال.

یشهد لأوّلها: إطلاقات التغسیل أو أصاله البراءه بناءً علی جریانه فیما یشکّ فی مدخلیّته فی العباده و استصحاب المحرمیّه و إن انتقل الملک إلی غیره أو العتق.

و لثانیها: زوال المحرمیّه فی غیر أُمّ الولد بانتقال الملک، و یجوز فی أُمّ الولد؛ لروایه إسحاق بن عمّار الوارده فی إیصاء علیّ بن الحسین علیه السلام بأن تغسِّله أُمّ ولد له (7).

و لثالثها: زوال المحرمیّه فی أُمّ الولد بالانعتاق أیضاً، و ضعف الروایه المجوّزه فی أُمّ الولد، مع مخالفتها لما ثبت أنّ الإمام لا یغسّله إلّا الإمام، إلّا أن یحمل علی المعاونه، فلا یبقی لها ظهور فی المطلب، إلّا أنّ المحکیّ عن الفقه

ص: 226

الرضویّ صریح فی أنّها هی التی غسّلت عورته علیه السلام (1).

و المسأله محلّ إشکال، فللتوقّف فیها کما عن المنتهی (2) و التحریر (3) و التذکره (4) مجال، و الاحتیاط لا یترک علی حالٍ.

ص: 227

محرماً؛ لأنّ الأجنبیّه لا تتولّی الغسل کما سیجی ء، و تأخیرها عن المرأه ظاهر فی تأخّرها عن المماثل؛ للإجماع المرکّب بل الأولویّه.

و یؤیّد ذلک: اشتمال أکثر الأسئله الوارده فی الروایات (1) علی التقیید بصوره فقد المماثل، فکأنّ الاشتراط کان مرکوزاً فی أذهانهم. نعم، یحتمل أن یکون التقیید من جهه أنّ الغالب عدم مباشره المحارم مع وجود المماثل للمانع العرفی دون الشرعی.

خلافاً للمحکیّ عن السرائر (2) و المنتهی (3) و المدارک (4) و الذخیره (5) و کشف اللثام (6)، بل ظاهر کلام المصنّف فی المختلف: أنّه مذهب الأکثر، حیث قال فیما حکی عنه فی المختلف: إنّه یجوز للرجل أن یغسّل امرأته، و للمرأه أن تغسّل زوجها من وراء الثیاب حال الاختیار، و کذا کلّ ذی محرم، ذهب إلیه أکثر علمائنا (7)؛ و لعلّه للأصل و الاستصحاب و العمومات و خصوص صحیحه ابن حازم عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «الرجل یخرج فی السفر و معه امرأه، یغسّلها؟ قال: نعم، و أُمّه و أُخته، و نحو هذا یلقی علی عورتها خرقه» (8).

ص: 228

و الأصل و العمومات مندفعه بما عرفت، و ظاهر تقیید السؤال فی الصحیحه بالسفر الاختصاص، مع إمکان تقییدها بصحیحه ابن سنان المتقدّمه (1)، فلا محیص عن القول المشهور.

و المشهور أنّه یشترط کونه (من وراء الثیاب) بل عن الحدائق: أنّه المعروف فی کلامهم (2). و ربما ینسب إلی التذکره نسبته إلی علمائنا (3)، لکنّ المحکیّ عن عبارته (4): أنّه خصّ معقد الإجماع بصوره کون الغسل من وراء الثیاب لا اشتراط ذلک. نعم، هذا ظاهر ما تقدّم عن الحبل المتین، قال: و أمّا تغسیل المحارم فقد قطعوا بکونه من وراء الثیاب (5)؛ للأخبار الکثیره (6) الظاهره فی ذلک.

و الأقوی عدم الوجوب؛ وفاقاً للمحکیّ عن ظاهر الغنیه (7) و الکافی (8) و الإصباح (9) و الذکری (10)، و صریح جماعه من المتأخّرین: کصاحبی المدارک (11)

ص: 229

و الذخیره (1) و کاشف اللثام (2) و غیرهم (3)؛ بحمل الأخبار علی الاستحباب، أو علی صوره وجود الأجنبیّ، أو علی أنّ الغرض محافظه العوره، کما صرّح به فی الذکری (4).

و یؤیّده ضمّ الزوجه إلیها فی بعضها کموثّقتی البصریّ (5) و سماعه (6)، و الاقتصار علی ستر عورتها فی مقام البیان، کما فی صحیحه منصور المتقدّمه (7)، و روایه الشحّام: «و إن کان معهم زوجها أو ذو رحم لها فیغسّلها من غیر أن ینظر إلی عورتها» (8) و روایه زید بن علیّ علیه السلام: «فإن کان معه نساء ذوات محرم یؤزِّرنه إلی الرکبتین و یصببن علیه الماء صبّاً، و یمسسن جسده و لا یمسسن عورته» (9)، فإنّ الظاهر أنّ التوزیر مع التجرّد لا مع الثیاب، إلی غیر ذلک ممّا یظهر منه ذلک.

(و یغسِّل الرجل (10) بنت ثلاث سنین مجرّده، و کذا المرأه) ابن ثلاث سنین، علی المشهور فیهما، بل عن المصنّف فی التذکره و النهایه: نسبه الحکمین

ص: 230

إلی جمیع علمائنا، فقال: إنّ للنساء غسل الطفل مجرّداً عن ثیابه إجماعاً اختیاراً أو اضطراراً، لکن اختلفوا فی تقدیره، و کذا یغسل الرجل الصبیّه عند جمیع علمائنا و إن کان أجنبیّا إذا کانت بنت ثلاث سنین مجرّده و إن کانت أجنبیّه (1)، انتهی. و نحوها العباره المحکیّه عن التذکره (2)، إلّا أنّه لم یقیّد البنت بثلاث سنین.

و دلّ علی الحکم الثانی مضافاً إلی الإجماع المحقّق و المنقول (3) و عمومات وجوب الغسل السلیمه عن المعارض خصوص روایه الحارث بن المغیره عن الصادق علیه السلام: «قلت له: حدّثنی عن الصبیّ، إلی کم تغسِّله النساء؟ قال: إلی ثلاث سنین» (4)، و ضعف السند لو کان منجبر بما عرفت.

و یکفی فی الحکم الأوّل: العمومات السلیمه عن المخصِّص، المعتضده بالشهره المحقّقه و الإجماع المحکیّ (5).

خلافاً للمحکیّ عن المعتبر فمنع منه؛ بناءً علی أنّ الأصل تحریم النظر، خرج منه تغسیل المرأه للصبیّ (6). و ضعف مبناه واضح؛ إذ لو فرض تسلیم حرمه النظر إلی العوره، فغایه الأمر کونها کالمحارم یجب غسلها من وراء

ص: 231

الثیاب کما اختاره (1) فی المحارم.

و دعوی حرمه النظر إلی ما عدا عوره الصبیّه الغیر الممیّزه مخالف لما ثبت فی النصّ الصحیح: من أنّها لا تغطیّ رأسها عن الرجل حتّی تحیض (2). و ادّعی فی الحدائق عدم الخلاف فی جواز النظر (3)، مضافاً إلی السیره القطعیّه.

و للمحکیّ عن الشیخ فی النهایه (4) و المبسوط (5) و الحلیّ (6) فخصّا هذا الحکم بصوره فقد المماثل، و هو محجوج بالعمومات. و تخصیصها بعموم: «لا یغسل الرجل المرأه إلّا أن لا توجد امرأه» (7) ضعیف؛ لضعف الروایه، مع منع صدق المرأه علی الصبیّه؛ لأنّها مؤنّث المرء، و لو سلّم الصدق فلا شبهه فی الانصراف.

ثمّ إنّ ظاهر إطلاق الأصحاب الحکم بجواز غسل الصبیّ و الصبیّه مجرّداً عدم وجوب ستر العوره، کما استظهر ذلک منهم فی جامع المقاصد (8).

ص: 232

و یدلّ علیه مضافاً إلی أصاله عدم وجوب ستر العوره لا نفساً و لا لأجل الغسل، و إطلاق معاقد إجماعاتهم المطلقه لجواز التجرید إطلاق روایه الحارث (1) و عمّار (2) المتقدّمتین مع اقتضاء المقام للبیان، مع أنّ السؤال عن الجواز عاریاً کما هو المتعارف فی غسل الصبیان.

و اعلم أنّ التحدید الوارد فی النصّ و الفتوی إنّما هو للموت لا الغسل، فلو مات علی الثلاث فلا بأس بالغسل فی الرابعه؛ لوضوح أنّ العمر إنّما هی مدّه الحیاه و لا یحسب ما بعد الموت منه.

و منه یظهر ما فی جامع المقاصد، حیث اعتبر وقوع الغسل قبل الرابعه (3). و هو فاسد، کما اعترف به فی الروض (4) و الروضه (5) و المسالک (6) و الذخیره (7) و الحدائق (8).

(و تأمر) المرأه (المسلمه (9) مع فقد المسلم و ذات الرحم) القادرین

ص: 233

علی التغسیل، الرجل (الکافر بالغسل) إمّا تعبّداً و إمّا لزوال النجاسه الطارئه، کما عن التذکره (1) (ثمّ) تأمره (بتغسیل المیّت (2) غسله، و کذا الأجنبیّ) یأمر الکافره بالاغتسال کما عن الإسکافی (3) و الصدوقین (4) و الشیخین (5) و سلّار (6) و ابن حمزه (7) و ابن سعید (8)، بل هو المشهور کما صرّح به جماعه (9)، و عن الذکری: أنی لا أعلم فی الحکم مخالفاً سوی المحقّق (10)، بل و عن التذکره نسبته إلی علمائنا (11) لروایتی عمّار الساباطی (12) و زید بن علیّ علیه السلام (13).

و هذا الحکم لا یخلو من إشکال؛ لمخالفته للقواعد و عدم الوثوق

ص: 234

بالروایتین و عدم تعرّض کثیر للحکم (1)، الظاهر فی رجوعهم فی المسأله إلی عمومات اعتبار إسلام المغسِّل؛ و من هنا توقّف المحقّق فی المعتبر و حَکَمَ بالدفن بغیر غسل (2)، و حکی ذلک عن ظاهر الشهیدین (3) و المحقّق الثانی (4) و المحقّق الأردبیلی (5) و صاحب المدارک (6) و محشّیه (7) و صاحب الحدائق (8).

لکنّ الأقوی فی النفس: الأوّل؛ لحصول الظنّ بصدق الروایتین و اشتهارهما بین أرباب الحدیث، و لا یقدح مخالفتهما للقواعد من جهه اعتبار النیّه فی الغسل بناءً علی اعتبارها فیه، و من جهه نجاسه الکافر المتعدّیه إلی المیّت، و کیف کان فهو أحوط سیّما إذا تمکّن المسلم من أمر الکافر باغتساله فی الماء الکثیر أو الجاری بحیث لا یلزم نجاسه المیّت.

و علی هذا، فلو طرأ التمکّن من الغسل الاختیاری فالأقوی عدم سقوطه وفاقاً للشهیدین (9) و المحقّق الثانی (10) و غیرهم (11) للعمومات

ص: 235

و عدم کفایه مجرّد وجوب الشی ء عند الاضطرار لبدلیّته، إلّا إذا فهم البدلیّه من دلیله، کما فی التیمّم و نحوه.

ثمّ إنّ المستفاد ممّا ذکره المصنّف و غیره فی هذا المقام هو أنّ اشتراط مماثله الغاسل أو محرمیّته من الشروط المطلقه، و لا یخصّ بحال الاختیار، فلو لم یوجد أحدهما سقط الغسل، کما هو المشهور، بل عن المدارک: أنّه مقطوع به فی کلامهم (1)، بل المحکیّ عن التذکره (2) بل عن المعتبر أیضاً: الإجماع علیه (3)، و کذا عن الخلاف فی صوره موت المرأه (4)، و إذا لوحظ ذلک مع ما یظهر من محکیّ المعتبر: من عدم الفصل بین حکمی الرجل و المرأه (5)، صار الإجماع علی الحکمین؛ للنصوص المستفیضه، کصحیحه الحلبی: «عن المرأه تموت فی السفر و لیس معها ذو محرم و لا نساء؟ قال: تدفن کما هی فی ثیابها، و عن الرجل یموت فی السفر و لیس معه ذو محرم و لا رجال؟ قال: یدفن کما هو فی ثیابه» (6) و نحوها فی الاشتمال علی حکمی الرجل و المرأه مصحّحه الکنانی (7)، و روایتا داود بن سرحان (8) و زید

ص: 236

الشحّام (1)، و مصحّحه البصری: «عن امرأه ماتت مع رجال؟ قال: تلفّ و تدفن و لا تغسّل» (2) و نحوها روایه سماعه (3)، و مصحّحه ابن أبی یعفور: «عن الرجل یموت فی السفر مع النساء لیس فیهنّ رجل، کیف یصنعن به؟ قال: یلففنه لفّاً فی ثیابه و یدفنه و لا یغسلنَّه» (4).

خلافاً للمحکی عن الشیخین (5) و الحلبی فی الکافی (6) و ابن زهره فی الغنیه (7)، إلّا أنّ الأخیر جعله أحوط، و زاد کالحلبی اعتبار تغمیض العینین. و تبعهم فی المفاتیح (8)، فأوجبوا تغسیلها من وراء الثیاب؛ لقوله علیه السلام فی روایه أبی حمزه: «لا یغسِّل الرجل المرأه إلّا أن لا توجد المرأه» (9).

و لروایه ابن سنان عن مولانا الصادق علیه السلام: «المرأه إذا ماتت مع الرجال فلم یجدوا امرأه تغسّلها، غسّلها بعض الرجال من وراء الثوب، و یستحبّ أن یلفّ علی یدیه خرقه» (10).

ص: 237

و روایه جابر عن أبی جعفر علیه السلام: «فی رجل مات و معه نسوه لیس معهن رجل؟ قال: یصببن علیه الماء من خلف الثوب و یلففنه فی أکفانه من تحت الستر و یصلّین علیه صفّاً و یدخلنه قبره، و المرأه تموت مع الرجال لیس معهم امرأه؟ قال: یصبّون الماء من خلف الثوب و یلفّونها فی أکفانها و یصلّون و یدفنون» (1).

و روایه أبی بصیر عن الصادق علیه السلام: «إذا ماتت المرأه مع قوم لیس فیهم محرم یصبّون علیها الماء صبّاً، و رجل مات مع نسوه لیس فیهنّ له محرم، فقال أبو حنیفه: یصببن علیه الماء صبّاً، فقال علیه السلام: بل یحلّ لهنّ أن یمسسن منه ما کان یحلّ لهنّ أن ینظرن إلیه و هو حیّ، فإذا بلغن الموضع الذی لا یحلّ لهنّ النظر إلیه و لا مسّه و هو حیّ صببن علیه الماء (2) صبّاً» (3).

و روایه زید بن علیّ علیه السلام عن آبائه عن علیّ علیه السلام: «إذا مات الرجل فی السفر مع النساء لیس فیهنّ امرأته و لا ذو محرم من نسائه [قال (4)] یؤزّرنه إلی الرکبتین و یصببن علیه الماء صبّاً و لا ینظرن إلی عورته و لا یلمسنه بأیدیهنّ و یطهّرنه (5).

و هذه الروایات ضعیفه سنداً، مع قصور دلاله بعضها، و مع ذلک فالکلّ

ص: 238

قابل للحمل علی الاستحباب، کما عن الإستبصار (1) و زیادات التهذیب (2).

و ربما یستشکل فی ذلک أیضاً: من جهه النهی عن التغسیل و الأمر بدفن المیّت کما هو فی ثیابه، لکن الإشکال فی غیر محلّه؛ لعدم دلاله الأدلّه السابقه علی الحرمه. نعم، ینبغی تقییده بما إذا لم یستلزم نظراً أو لمساً محرّماً.

ثمّ إنّ هنا أخباراً شاذّه لم یعمل بها ظاهراً أحد من أصحابنا.

منها: ما دلّ علی وجوب تیمّم المیّت (3) کما عن أبی حنیفه (4)، و عن التذکره (5) و ظاهر الخلاف: الاتفاق علی نفیه (6).

و منها: ما دلّ علی وجوب تغسیل مواضع التیمّم حتّی باطن الکفّین (7)، و هو أیضاً متروک، لکن عن المبسوط (8) و النهایه (9) و التهذیب (10): جواز العمل به، و ینبغی تقییده بما إذا لم یستلزم المحرّم.

و منها: ما دلّ علی أنّه یغسل منها مواضع الوضوء (11).

ص: 239

و منها: أنّه یغسل کفّاها (1).

و الکلّ شاذٌّ لا قائل به ظاهراً، و الأحوط الجمع بین الکلّ فی العمل، حیث لا یستلزم محرّماً.

ص: 240

النفسی. و مقتضی الکلّ: عدم وجوب تقدیمها علی الغسل، إلّا أنّ ظاهر أکثر الفتاوی و معاقد الإجماعات هو وجوب الابتداء بها، لکن التأمّل التامّ فیها یقتضی أنّ الوجوب فی کلامهم راجع إلی أصل الفعل، لا إلی الابتداء به، و ذکر الابتداء من باب الفرد الغالب المتعارف، و لکونه أسهل و أسلم عن سرایه النجاسه إلی المواضع الأُخر من بدنه.

و هذا نظیر ما ذکروه فی غسل الجنابه: من وجوب إزاله النجاسه أوّلًا ثمّ الاغتسال ثانیاً، کما عبّر به فی القواعد (1)، بل عن الغنیه: أنّ المفروض علی من أراد غسل الجنابه البول ثمّ غسل ما فی بدنه من نجاسه ثمّ النیّه .. إلی آخر کلامه (2)، ثمّ صرّح هو بانعقاد الإجماع علی ذلک. و فی الحدائق: أنّه قد صرّح الأصحاب من غیر خلاف یعرف بإزاله النجاسه أوّلًا ثمّ الغسل ثانیاً (3)، انتهی. بل ظاهر الأخبار الوارده فی غسل الجنابه (4) أیضاً وجوب تقدیم الإزاله.

و یؤیّد ما ذکرنا بل یدلّ علیه-: أنّ المستدلّین بالدلیلین المذکورین قد عنونوا المسأله بما ظاهره وجوب الابتداء، مع ما عرفت من أنّ شیئاً من الدلیلین لا إشعار فیه بوجوب الابتداء، ففی محکیّ المعتبر: و الواجب أمامه یعنی أمام الغسل إزاله النجاسه عن بدنه (5)، و فی محکیّ التذکره: یجب أن

ص: 241

یبدأ بإزاله النجاسه من بدنه إجماعاً (1). و فی محکیّ الذکری: یجب إزاله النجاسه عن بدنه أوّلًا (2). و فی الروض: یجب إزاله النجاسه العرضیّه من بدنه أوّلًا؛ لتوقّف التطهیر علیها، و أولویّه إزالتها علی الحکمیّه، و لخبر یونس (3).

و کیف کان، فلا یبقی للمتأمّل شبهه فی أنّ مرادهم بهذه العبارات بیان أصل الوجوب لا وجوب التقدیم، و إن کان ظاهرها یوهم ذلک، کما اعترف به فی جامع المقاصد فی باب غسل الجنابه فی شرح قول المصنّف فی القواعد: «یجب إزاله النجاسه أوّلًا، ثمّ الاغتسال ثانیاً» (4).

و ممّا ذکرنا یظهر فساد ما اعترضه فی المدارک (5) علی جدّه قدّس سرّه فی الروض، حیث یظهر منه انّ وجوب الإزاله هنا نظیر وجوبها فی غسل الجنابه، فیکفی طهاره کلّ جزء من البدن قبل غسله، و تبعه فی ذلک بعض متأخّری المتأخّرین (6)، فاعترض علی کاشف اللثام، حیث صرّح بذلک أیضاً فی شرح قول المصنّف: «و یجب أن یبدأ الغاسل بإزاله النجاسه عن بدنه» (7)، بل یظهر من کلامه أنّ هذا هو المراد من الفتاوی و معاقد الإجماعات.

ص: 242

هذا کلّه مع خلوّ کثیر من کلمات الأصحاب التی حکاها کاشف اللثام عن بیان وجوب تقدیم الإزاله، بل فی بعضها (1): تقدیم الإزاله من دون الوجوب، و فی بعضها (2): وجوب الإزاله من دون التقدیم. نعم، قد صرّح فی بعضها بالأمرین (3)، مع أنّه لا دلیل علی وجوب التقدیم بعد ما عرفت المراد من معاقد الإجماعات، کما لا یخفی علی من تتبّع الأخبار (4).

نعم، قد یظهر من بعضها الأمر بغسل الفرج، و الظاهر أنّه للاستحباب فی کلّ غسل من أغساله الثلاثه، کما یظهر من روایه الحلبی (5) و مرسله یونس (6). و لو سلّم ظهور بعض الأخبار فی ذلک کان سبیله سبیل الأخبار الوارده فی غسل الجنابه الآمره بوجوب غسل النجاسه أوّلًا ثمّ الغسل ثانیاً (7)، کما لا یخفی. نعم، فی روایه العلاء بن سیابه: «عن رجل قتل و قطع رأسه فی معصیه اللّٰه، فإنّه یغسل منه أوّلًا الدم ثمّ یصبّ علیه الماء صبّاً .. الخبر» (8).

لکنّ الوجه فی ذلک أنّ مقطوع الرأس لا یمکن الابتداء بتغسیله إلّا

ص: 243

بعد غسل الدم من رأسه و رقبته و سائر بدنه، فالاستدلال بها علی وجوب التقدیم و لو فی صوره عدم توقّف تغسیل عضو علیه، غلط فاحش. نعم، هی من أدلّه وجوب تقدیم إزاله نجاسه کلّ عضو علی غُسلها بضمّ الغین و هو کاف فی ذلک بعد الإجماعات المتقدّمه (1) المحکیّه، و ما دلّ علی أنّها کغسل الجنابه أو عینه (2)؛ بناءً علی المشهور: من اشتراط طهاره محلّ الغسل فیه، کما تقدّم فی محلّه.

نعم، قد یستشکل: بأنّ إزاله النجاسه هنا ممتنعه؛ لملاقاه ماء الإزاله لبدن المیّت المفروض کونه نجس العین قبل الغسل، و لذا ربما یحتمل التزام کفایه مجرّد مسح النجاسه عنه لئلّا یمتزج عینها بماء الغسل، سیّما بناءً علی أنّ نجس العین لا یتنجّس بغیره.

لکنّ الإشکال یندفع: بأنّه بعد ما ثبت بالإجماع بل الضروره ثبوت حال طهاره للمیّت بعد الغُسل بالضمّ و إن کان ملوّثاً قبله بالنجاسه العرضیّه، فیدور الأمر حینئذٍ بین التزام عدم انفعال المیّت بالنجاسه العرضیّه، و بین التزام العفو عن ملاقاه ماء الإزاله لنجس العین، و بین کفایه الغُسل بالضمّ لرفع العینیّه و العرضیّه.

لکنّ الأوّل ضعیف بما ثبت فی محلّه: من انفعال الأعیان النجسه بملاقاه نجاسه أُخری.

و یضعّف الثالث أیضاً: بأنّ التزام العفو عن ملاقاه ماء الغُسل بالضمّ للنجاسه العرضیّه لیس بأولی من التزام العفو عن ملاقاه ماء

ص: 244

الغسل بالفتح للنجاسه العینیّه، فیرجع إلی أصاله عدم کفایه الغسل بالضمّ لإزاله العینیّه و العرضیّه فتعیّن الثانی.

و بما ذکرنا ظهر: أنّ المراد بوجوب الإزاله الوجوب الشرطی، نظیر وجوبها لغسل الجنابه لأجل الغسل، و أمّا وجوب الإزاله نفساً و إن حدث النجاسه بعد الغسل فهو أمر آخر سیجی ء تعرّض المصنّف له، و کأنّ هذا مراد من استدلّ فی هذا المقام: بأنّ إزاله النجاسه العینیّه أولی من الحکمیّه (1).

و ممّا ذکرنا یظهر ما فی کلام کاشف اللثام فی تقریر الإشکال الثانی و دفعه، حیث قال فی مقام تضعیف القول المشهور بعد أن منع اعتبار طهاره المحلّ فی غسل الجنابه قال: و نزید هنا أنّ بدن المیّت نجس ینجّس الماء لا یطهر إلّا بعد الغسل، فالتقدیم ممتنع إلّا أن تجوز الطهاره من نجاسه دون اخری و لم یعهد، فالظاهر أنّ الفاضلین و کلّ من ذکر تقدیم الإزاله أرادوا إزاله العین؛ لئلّا یمتزج بماء الغسل و إن لم یحصل التطهیر (2)، انتهی.

و فیه: أنّه لیس المقصود من طهاره المحلّ عن نجاسه دون أُخری إلّا زوال الأحکام الشرعیّه المترتّبه علی النجاسه دون المترتّبه علی اخری، و لا استبعاد فی ذلک أصلًا.

و أمّا ما استظهره من الفاضلین و غیرهما: فإن أراد أنّهم بنوا علی عدم تنجّس المیّت بالنجاسه العرضیّه کما هو أحد الوجوه التی ذکرنا أنّه لا بدّ من التزام أحدها فلا معنی لقوله حینئذٍ: و إن لم یحصل التطهیر .. إلخ.

ص: 245

و إن أراد أنّهم بنوا علی أنّ النجاسه العرضیّه لا یحصل التطهیر منها بعد إزاله العین، و إنّما تحصل مع حصول الطهاره من النجاسه العینیّه الحاصله بالغسل، ففیه: أنّه منافٍ لما اختاروه فی باب غسل الجنابه المتّحد مع هذا الغسل حکماً من وجوب طهاره محلّ الغسل (1)، بل مناقض لما استدلّوا به هنا: من وجوب صون ماء الغسل عن النجاسه (2)؛ إذ لا فرق فی تأثّر النجاسه العرضیّه بین بقاء عینها و زوالها.

نعم، ظاهر المصنّف هنا الالتزام بالمذهب المشهور فی جمیع کتبه (3)، حتّی فی نهایته مدّعیاً فیها الإجماع (4)، مع أنّه اختار فی غسل الجنابه من ذلک الکتاب عدم اعتبار خلوّ المحلّ من النجاسه (5)، فلعلّ الخصوصیّه فی هذا الغسل للأخبار أو الإجماع، أو المراد منه صوره الغسل بالماء القلیل مع کون النجاسه فی غیر الجزء الآخر من العضو، فإنّه مع هذین القیدین کما هو الغالب یعتبر طهاره المحلّ أیضاً، کما صرّح به فی محکیّ النهایه (6).

ثمّ یشرع فی تغسیله مقارناً للنیّه کما عن الخلاف (7) و الکافی (8)

ص: 246

و المهذّب (1)، بل هو المشهور کما عن جماعه (2)، بل نسبه فی جامع المقاصد تارهً إلی المتأخّرین کافه، عدا المحقّق فی المعتبر، و أُخری جعله مقتضی المذهب (3)، بل و عن المعتبر (4) و الذکری (5) و جامع المقاصد (6): حکایه الإجماع عن الخلاف علی اعتبارها، و إن ذکر کاشف اللثام (7) و غیره (8): أنّا لم نجده فی الخلاف.

و یدلّ علیه: الأصل و عموم الکتاب (9) و السنّه (10) الدالّ علی اعتبار نیّه التقرّب فی کلّ عمل خرج ما خرج، و لکونه مثل غسل الجنابه کما فی صحیحه ابن مسلم (11)، بل عینه کما فی المستفیضه (12).

و فی الجمیع نظر؛ لمنع الأصل بعد إطلاق أدلّه الغسل، و منع دلاله

ص: 247

العمومات علی أصاله کون کلّ عمل عباده یعتبر فیه التقرّب کما قرّر فی موضعه، و الصحیحه ظاهره فی المشابهه فی أصل العمل، و النیّه علی تقدیر اعتبارها خارجه عن الفعل ذهناً و خارجاً، مع أنّ المعتبر فی غسل الجنابه إنّما هی نیّه المغتسل و هی هنا ممتنعه، و نیّه المغسِّل یحتاج إلی دلیل.

و منهما یظهر الجواب عن المستفیضه، إلّا أن یقال: إنّ أمر الشارع بتغسیل المیّت غسل الجنابه یستفاد منه بقرینه کون الغرض منه رفع الجنابه الحکمیّه أو الحقیقیّه عنه التی لا تحصل إلّا بعد إتیان هذا العمل علی وجه العباده أنّه أمر بتولی هذه العباده عنه، لا تولّی مجرّد الفعل الصوری الذی لا یترتّب علیه أثر، فهو فی الحقیقه نائب عن المیّت فی إیجاد هذه العباده. فوجوب النیّه قویّ، مع أنّه أحوط.

کما أنّ المحکیّ عن السیّد فی مصریّاته (1) و عن المصنّف فی منتهاه (2): من عدم وجوبها معلّلًا کما قیل (3)-: بأنّه إزاله خبث، ضعیف؛ لأنّ إزالته للخبث إنّما یترتّب علی تحقّقه علی وجه العباده، کما عرفت استفادته من أدلّه وجوب تغسیله (4) غسل الجنابه (5). مع أنّه لو کانت (6) مجرّد إزاله خبث لسقط

ص: 248

التکلیف بمجرّد بروز هذا الفعل الخاصّ إلی الوجود کیفما اتّفق کما هو الحال فی زوال الخبث و الظاهر أنّ أحداً لا یلتزم بذلک.

و علی المختار، فهل تعتبر فی کلّ غسل من الأغسال الثلاثه نیّه مستقلّه؟ الأقوی: نعم؛ بناءً علی جعل النیّه الصوره المخطره؛ للأصل و عموم اعتبار النیّه فی کلّ عمل و لو کان جزءاً من واجب (1)، خرج ما خرج.

و أمّا علی جعلها عباره من الداعی فالأقوی الاکتفاء بنیّه واحده، و الأحوط نیّه الجمیع فی الابتداء و تجدید النیّه لکلّ من الأخیرین عند الشروع فیه.

و أحوط منه: الجمع فی الأوّل بین نیّه الجمیع و نیّه خصوصه، فافهم.

و یترتّب علی کون هذا الغسل عباده جمیع خواصّ العبادات: مثل عدم اجتماعه مع الحرام فلا یجوز إیقاعه بالماء المغصوب، بل و لا فی المکان المغصوب بناءً علی القول به فی الطهارات.

و مثل عدم جواز وقوعه ممّن لا شعور له أو لا تمیّز له کالطفل و المجنون.

أمّا الممیّز ففی صحّته منه قولان، و الأحوط بل الأقوی عدم الصحّه و لو قلنا بشرعیّه عباداته و صحّتها؛ لعدم وجوبه علیه، فصحّته منه و سقوطه عمّن یجب علیه یحتاج إلی الأمر، إلّا أن یکتفی بما ورد من محبوبیّه هذا الفعل و کثره الثواب فیه، و أنّ من غسَّل مؤمناً کان له کذا (2)، و غیر ذلک، و التمسّک

ص: 249

بها لا یخلو عن تأمّل.

ثمّ لا إشکال فی أنّ المعتبر نیّه فاعل الغسل حقیقه، و الغسل عباره عن إجراء الماء علی المحلّ، فإذا اجتمع الصابّ و المقلّب، فالمحکیّ عن المحقّق (1) و الشهید الثانی (2) و جماعه ممّن تأخّر عنهم (3): اعتبار النیّه بالصابّ؛ معلّلین بأنّه الغاسل حقیقه، و حکوا عن الذکری أنّه قال: لو اشترک جماعه فی غسله نووا، و لو نوی الصابّ وحده أجزأ؛ لأنّه الغاسل حقیقه، و لو نوی الآخر فالأقرب الإجزاء؛ لأنّ الصابّ کالآله (4)، انتهی.

و عن جامع المقاصد: أنّه لیس بشی ء (5).

أقول: المقلّب قد لا یصدر منه إلّا التقلیب کما هو الظاهر من معناه، و حینئذٍ فالظاهر عدم العبره بنیّته؛ لأنّه کالآله؛ و لذا یجوز أن یکون المقلّب طفلًا غیر ممیّز، بل بهیمه، بل یکتفی بتقلیب الریح.

و یحتمل أن یقال هنا بکفایه النیّه من المقلّب؛ لصدق الغاسل علیه إذا قصد الغُسل بتقلیبه، فیکون کما لو وقع المیّت تحت میزاب و شبهه و قلّبه بقصد الغُسل، کما اختاره فی الذکری (6)، و لیس ببعید.

ص: 250

و یؤیّده: إطلاق ما تقدّم (1) فی تغسیل المحارم للمیّت من جواز صبّ الأجانب، إلّا أن تحمل تلک الإطلاقات علی الصوره الثانیه أو الثالثه.

و قد یشترک مع الصابّ فی الغسل، و هذا أیضاً علی وجهین:

أحدهما: أن یصبّ أحدهما الماء فی موضع فیجریه الآخر إلی موضع آخر بیده، و هذا و إن لم یکن مقلّباً من هذه الجهه إلّا أنّ المقلّب فی العرف لا یخلو عن هذا الفعل، کما لا یخفی. و لا ینبغی الخلاف و الإشکال هنا فی اشتراط النیّه من کلٍّ منهما فی عمله، کما صرّح به فی جامع المقاصد معلّلًا بامتناع ابتناء فعل أحدهما علی نیّه الآخر (2).

و الثانی: أن یصبّ أحدهما الماء بحیث یعمّ جمیع العضو حیث لا یحتاج إلی استعمال الآخر، و یستعمل الآخر الماء أیضاً فی جمیع المحلّ بحیث یکون وقوع الصبّ من الصابّ کالانصباب من المیزاب. و الظاهر جواز النیّه من کلٍّ منهما، و ترکها من کلٍّ منهما؛ لأنّ کلّ واحد منهما غاسل حقیقه، فإذا لوحظ صدور الغسل من الصابّ و قیامه کان المقلّب کاللاغی، إلّا أن یرید الاهتمام فی إیصال الماء و تنظیف المیّت، فیکون عمله مستحبّاً، و إذا لوحظ صدور الفعل من المقلّب و قیامه به کان الصابّ کالآله و المیزاب. و یمکن حمل کلام الشهید (3) علی هذا القسم الثالث؛ بقرینه فرض الاشتراک فی الغسل، و عدم التعبیر عن غیر الصابّ بالمقلّب، و تعلیله: بأنّ الصابّ کالآله، فتأمّل.

و کیف کان، فلا إشکال فی المسأله بحمد اللّٰه سبحانه.

ص: 251

ص: 252

مقابل انضمام غسل الجنابه لا فی مقابل تعدّد الأغسال.

و أضعف من هذا القول ما نسب إلی ابن حمزه: من سقوط الترتیب بین الأغسال، حیث قال فی محکیّ الوسیله: و الواجب ستّه أشیاء: تنجیه المیّت، و غسله مجرّداً عن ثیابه غیر عورته، و تغسیله ثلاث مرّات علی ترتیب غسل الجنابه. ثمّ عدّ من جمله المندوبات: غسله أوّلًا بماء السدر، و ثانیاً بماء جلال الکافور، و ثالثاً بالماء القراح (1)، انتهی.

و استصوب کاشف اللثام نسبه استحباب الخلیط إلی ابن حمزه (2). و کأنّ غرضه أنّ ابن حمزه قائل باستحباب الترتیب من جهه استحباب الخلیط؛ إذ لا یتصوّر ترتیب بدون الخلیط، لا أنّه قائل بوجوب الخلیط مع استحباب الترتیب کما فهمه المصنّف و الشهید (3) قدّس سرّه، و هو جیّد و إن خطّأه بعض المعاصرین (4).

و کیف کان، فالقول علی فرض وجود القائل به ضعیف جدّاً مخالف للإجماعات المستفیضه، و إن کان یتراءی من إطلاق روایه الحلبی: «یغسّل المیّت ثلاث غسلات: مرّه بالسدر، و مرّه بالماء یطرح فیه الکافور، و مرّه اخری بالماء القراح، ثمّ یکفّن .. الحدیث» (5) مع إمکان دعوی ظهوره فی الترتیب.

ص: 253

و عن ابن سعید (1) موافقه ابن حمزه فی استحباب الخلیط (2)؛ و لعلّه لإطلاقات کونه کغسل الجنابه (3)، و لا ریب فی ضعفه.

و یدلّ علی ما ذکرنا مضافاً إلی الإجماع المنقول عن الخلاف و الغنیه (4) المعتضد بالشهره العظیمه، بل أصاله الاحتیاط علی القول بلزومه فی نحو المقام-: صحیحه ابن مسکان عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «قال: سألته عن غسل المیّت؟ فقال: اغسله بماء و سدر، ثمّ اغسله علی إثر ذلک غسله اخری بماء و کافور و ذریره إن کانت، و اغسله ثالثه بماء قراح طیّب (5)، قلت: ثلاث غسلات لجسده کلّه؟ قال: نعم، قلت: یکون علیه ثوب إذا غسل؟ قال: إن استطعت أن یکون علیه قمیص فغسّله من تحته، و قال: أُحبّ لمن غسّل المیّت أن یلفّ علی یده الخرقه حین یغسّله» (6).

و ظاهر الفتاوی بل الروایه: کون الترتیب شرطاً مطلقاً فی الکیفیّه غیر ساقط، کما یشهد له جعله کغسل الجنابه، فلا وجه لاحتمال الإجزاء لو أخلّ بالترتیب، کما احتمله المصنّف فی محکیّ التذکره (7) و النهایه (8) خصوصاً

ص: 254

لو أراد الأعمّ من الإخلال عمداً.

ثمّ إنّ ظاهر العباره کالمحکیّه عن الخلاف (1) و المصباح (2) و الجمل و العقود (3) و الهدایه (4) و الفقیه (5) و المقنع (6) و الوسیله (7) و الغنیه (8) و الإصباح (9) و الإشاره (10) و الکافی (11) و المعتبر (12) و النافع (13): اعتبار کون السدر بحیث یصدق علی الماء أنّه ماء السدر، و بهذه العباره ورد النصّ فی غیر واحدٍ من أخبار الباب (14)، و الظاهر عدم تحقّقه بأقلّ المسمّی و إن اکتفی فی الإضافه بأدنی ملابسه، خلافاً لصریح جماعه، کالشهیدین فی البیان (15) و الروضه (16)

ص: 255

و المحقّق الثانی (1) و ظاهر آخرین (2)، بل عن المدارک (3) تبعاً لشیخه فی مجمع الفائده (4): أنّ المشهور علی أنّه یکفی فی الخلیط مسمّاه، و لعلّه للصحیحه السابقه (5)، و الأصحّ تقییدها بغیرها ممّا دلّ علی وجوب تغسیله بماء السدر (6)، و یشهد له ما دلّ علی وجوب تغسیله بالسدر (7)؛ إذ لا شبهه فی عدم تحقّق هذا العنوان بأقلّ مسمّی الخلیط.

و یمکن أن یکون مراد من اکتفی بالمسمّی: الاکتفاء بتحقّق المسمّی عند إضافه الماء إلیه، بحیث یکون منشأً لتحقّق الإضافه، کما أنّه یمکن أن یکون مراد من عبّر بماء السدر هو المسمّی؛ بناءً علی کفایه الإضافه بأدنی ملابسه.

و کیف کان، فالظاهر اتّحاد المراد من العبارتین عند الفقهاء إلی زمان کاشف اللثام، فقابل بینهما (8)، و لذا لم یذکروا فی مقابل المشهور إلّا القول بسبع ورقات (9).

ص: 256

و کیف کان، فیعتبر أن لا یبلغ فی الکثره بحیث یسلب إطلاق الماء، وفاقاً للمصنّف (1) و الشهیدین (2) فی غیر الذکری و المحقّق الثانی (3) و غیرهم (4). و عن الحدائق: أنّه المشهور (5)؛ للأصل و تنزیله منزله غسل الجنابه، و قوله علیه السلام فی الصحیحه السابقه: «بماء و سدر» (6)، و لا ینافیه قولهم علیهم السلام فی باقی الروایات: «یغسل بماء السدر» (7) إذ لو سلّم شموله للمضاف فاللازم تقییده بالصحیحه الدالّه علی اعتبار الإطلاق (8)، و کذا قولهم علیهم السلام: «یغسل بالسدر» (9)، بل هو ظاهر فی أنّه یغسل بالماء مصاحباً لشی ءٍ من السدر.

نعم، فی مرسله یونس الأمر بغسل رأسه برغوه السدر (10) علی وجهٍ یظهر أنّ المراد الاجتزاء به فی الغسل الواجب، إلّا أنّ الغسل بالرغوه لمّا لم ینفکّ عن صبّ الماء بعده لإزاله الرغوه، أمکن الاجتزاء به فی الکلام؛

ص: 257

لظهور المطلب، مع أنّ الرغوه لا یغسل بها بل یمسح بها، فالغسل بالرغوه هو الغسل بالماء المسبوق بمسح الرغوه، و علی فرض الظهور فلا یعارض ما ذکرنا من الأدلّه.

و منه یضعف تقویه الجواز، کما عن المدارک (1) و الذخیره (2) و الحدائق (3)، بل ربما یستظهر من عباره المفید (4) و سلّار (5)، حیث قدّر الأوّل السدر برطل، و الثانی برطل و نصف.

قال فی الذکری: قال الفاضل: یشترط کون السدر و الکافور لا یخرجان الماء إلی الإضافه؛ لأنّه مطهّر، و المضاف غیر مطهّر، و قدّر المفید السدر برطل، و ابن البرّاج برطل و نصف، و اتّفق الأصحاب علی ترغیته، و هما یوهمان الإضافه، و یکون المطهّر هو القراح، و الغرض من الأوّلین التنظیف و حفظ البدن من الهوام بالکافور؛ لأنّ رائحته تطردها (6)، انتهی.

و فیه: أنّ الرطل أو مع النصف لا توجب إضافه المقدار الکثیر من الماء الذی یصرف فی تغسیل المیّت.

ثمّ إنّه قد نسب إلی المفید فی المقنعه و القاضی فی المهذّب: إیجاب

ص: 258

الرطل أو الرطل و النصف (1)، إلّا أنّه صرّح بعض (2) بعدم ظهور عبارتهما فی الوجوب.

و کیف کان، فلم أجد فی الروایات ما یدلّ علی رجحانه فضلًا عن وجوبه، و إن کان أحوط إذا لم یوجب إضافه الماء.

و نحوه فی الضعف: إیجاب سبع ورقات من السدر، کما نسبه فی الشرائع إلی القیل (3) و إن لم یظهر قائله و لا دلیله، عدا روایه تضمّنت الأمر بإلقاء سبع ورقات فی الماء القراح الذی یغسل به المیّت أخیراً (4).

و منه یظهر عدم المدرک لاستحباب هذا المقدار فی ماء السدر، کما هو ظاهر التذکره (5) و جامع المقاصد (6). و الأحوط بل الأقوی لزوم الزیاده علیها إذا لم یصدق علی الماء الممزوج بها ماء السدر.

و الواجب من الکافور هو القدر الواجب فی السدر، و حکی عن المفید: التقدیر بنصف مثقال (7)، و کذا ابن سعید (8).

و ینبغی القطع بحمل کلام الثانی علی الاستحباب؛ لما عرفت من قوله

ص: 259

باستحباب الخلیط (1)، بل و کذا الأوّل، علی أنّ کلامه لیس نصّاً فی الوجوب علی ما قیل (2).

و کیف کان، فالقول بالوجوب ضعیف، لیس فی الأخبار إلیه إشاره إلّا فی الموثّق المقدّر له بنصف حبّه (3)؛ بناءً علی أنّ المراد من الحبّه المثقال، و فیه منع.

و فی روایه أُخری: «إلقاء حبّات» (4) و فی روایه تغسیل الأمیر للنبیّ صلوات اللّٰه علیهما و علی آلهما: «ثلاثه مثاقیل» (5).

و حکی عن جماعه من القدماء: أنّه یؤخذ من جلال الکافور (6)، بل عن صاحب المدارک فی حاشیه منه علی المدارک عن أکثر القدماء: أنّ الکافور یجب من جلاله، یعنی الخام الذی لم یطبخ، و نقل عن الشیخ أبی علی فی شرحه علی نهایه والده حیث أوجب أن یکون من الجلال: أنّ الکافور صمغ یقع من شجر، و کلّ ما کان جلالًا و هو الکبار من قطعه لا حاجه له إلی النار، و یقال له: الخام، و کلّ ما یقع من صغاره فی التراب فیؤخذ و یطرح فی قدر فیغلی، فذلک لا یجزی فی الحنوط، انتهی. ثمّ قال فی الحاشیه المذکوره: لعلّ منشأ ذلک ما یقال: إنّ مطبوخه یطبخ

ص: 260

بلبن الخنزیر لیشتدّ بیاضه به أو بالطبخ، و ربما یحصل له العلم العادی بالنجاسه من حیث إنّ الطابخ من الکفّار، لکن ظاهر الأخبار إجزاء المطبوخ، و وجهه عدم حصول الیقین بالنجاسه، و لذا ما فصّل المتأخّرون، و ربما حکم باستحباب الخام، و لعلّ وجهه الخروج عن الخلاف و شبهه النجاسه (1)، انتهی کلامه.

ثمّ المراد بالقراح هو الخالص عن السدر و الکافور، إمّا مطلقاً أو علی وجه یضاف عرفاً إلی أحدهما، لا عن کلّ شی ء، فلا یقدح خلطه بما عداهما مع إبقاء الإطلاق.

و هل خلوصه عنهما رخصه کما یفهم عن الروضه (2)، و نبّه علیه الأمر بإلقاء سبع ورقات (3)، أو عزیمه کما هو ظاهر الفتاوی (4) و النصوص (5)، سیّما الأمر بها (6) بغسل الإناء عن السدر و الکافور و إراقه بقیّه مائهما (7)، و لا ینافی ذلک الخبران (8) الآمران بإلقاء سبع ورقات فی القراح، مع التقیید فی أحدهما

ص: 261

بالورقات الصحاح و اشتمال الآخر (1) علی غرائب، کما اعترف به غیر واحد (2)؟ وجهان.

ثمّ مقتضی ظاهر جعله کغسل الجنابه أو عینه: جواز غمس المیّت فی الکثیر، فیسقط الترتیب حینئذٍ، وفاقاً للمحکیّ عن المصنّف (3) و ولده (4) و الشهیدین (5) و المحقّق الثانی (6) و بعض من تأخّر عنهم (7).

و ربما یضعّف التشبیه: بعدم ظهوره فی العموم بحیث یشمل ذلک، فیبقی الأصل سلیماً و معتضداً بظاهر الأخبار المفصّله لکیفیّته (8)، و لذا استشکل فی التذکره (9) و النهایه (10) و المدارک (11)، و احتمل العدم فی جامع المقاصد (12)، بل قوّاه کاشف اللثام (13)، و تبعه شیخنا المعاصر (14).

ص: 262

و فیه: أنّ هذا إنّما یتطرّق فی صحیحه ابن مسلم الدالّه علی التشبیه (1)، دون المستفیضه الدالّه علی أنّ المیّت جنب یغسّل غسل الجنابه (2)، و کذا الأخبار الدالّه علی أنّ المقصود تنظیف المیّت (3)، فالقول باجتزاء الارتماس لا یخلو من قوّه، و إن کان الأحوط خلافه.

و محلّ الخلاف: اجتزاء الارتماس عن الترتیب بین الأعضاء، لا جواز الترتیب علی وجه الارتماس، بأن یغمس کلّ جانب فی الماء أو یغمس الکلّ بقصد غسل عضوٍ واحدٍ، فإنّه جائز اتّفاقاً، کما أنّ الاجتزاء بالارتماس عن الترتیب بین الأغسال غیر جائز اتفاقاً. و الأحوط الصبّ فی الأعضاء أیضاً؛ خروجاً عن خلاف من أوجب ذلک فی غسل الجنابه (4) و لم یکتف بارتماس العضو فی الماء، و إن کان ضعیفاً.

ثمّ إنّ وجوب تثلیث الغسلات بالخلیطین و القراح مختصّ بحال التمکّن من الماء و الخلیط.

و إن فقد أحدهما، فإن کان المفقود هو الماء، بأن لم یکف الموجود منه إلّا لغسل واحد، ففی وجوب استعماله قراحاً أو وجوب خلطه بالسدر، قولان.

اختار الأوّل فی الذکری؛ لأنّه أقوی فی التطهیر (5)، و یتّضح ذلک