ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

بسم اللّٰه الرحمن الرحیم

ص: 7

(کتاب الطهاره و النظر فی:

أقسامها و أسبابها و ما تحصل به و توابعها)

ص: 8

ص: 9

ص: 10

ص: 11

و هی: وضوء، و غسل، و تیمّم. و کلّ منها: واجب، و ندب.)

ص: 12

المشایخ الثلاثه (1) و أتباعهم (2) و الحلیّ (3) و ابن سعید (4) و جمهور المتأخّرین (5)، بل عن الخلاف: الإجماع علی أنّه سنّه مؤکّده، و لیس بواجب (6). و لم یحک الوجوب إلّا عن الحسن البصری (7).

و عن الغنیه (8): عدّه فی الأغسال المسنونه التی ادّعی الإجماع علیها.

و عن شرح القاضی: قال السیّد إنّ غسل الجمعه من السنن المؤکّده عندنا. ثمّ نقل الوجوب عن بعض العامّه (9).

و یدلّ علیه مضافاً إلی ما تقدّم من الإجماعات المعتضده بالشهره المطابقه لمقتضی البراءه-: صحیحه ابن یقطین قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام عن الغسل فی الجمعه و الأضحی و الفطر فقال: سنّه و لیس بفریضه» (10).

و روایه علیّ بن أبی حمزه قال: «سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن غسل

ص: 13

العیدین أ واجب هو؟ قال: سنّه. قلت: فالجمعه؟ قال: سنّه» (1)، فإنّ الظاهر من لفظ «السنّه» فی الروایتین مقابل الواجب، أمّا فی الثانیه فبقرینه المقابله. و أمّا فی الأُولی فبقرینه ضمّ العیدین؛ فإنّ الغسل فیهما لا یجب اتّفاقاً، کما نقله غیر واحد (2).

و خبر الحسین بن خالد قال: «سألت أبا الحسن الأوّل علیه السلام کیف صار غسل الجمعه واجباً؟ قال: إنّ اللّٰه تبارک و تعالی أتمّ صلاه الفریضه بصلاه النافله، و أتمّ صوم الفریضه بصوم النافله، و أتمّ وضوء الفریضه بغسل الجمعه، ما کان فیه من سهو أو تقصیر أو نسیان (3).

و ما عن العیون فی الحسن کالصحیح إلی الفضل بن شاذان، عن مولانا الرضا علیه السلام أنّه قال بعد ذکر غسل الجمعه و العیدین و کثیر من الأغسال المسنونه-: «إنّ هذه الأغسال سنّه و غسل الجنابه فریضه، و غسل الحیض مثله» (4).

و مرسله یونس المجمع علی تصحیح ما یصحّ عنه «أنّ الغسل فی سبعه عشر موطناً، منها الفرض ثلاثه، قلت: جعلت فداک ما الفرض منها؟ قال: غسل الجنابه، و غسل من مسّ میّتاً، و غسل الإحرام» (5).

و روایه أبی البختری عن جعفر عن أبیه عن جدّه صلوات اللّٰه علیهم عن

ص: 14

النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله، أنّه قال لعلیّ علیه السلام: «یا علیّ، علی الناس فی سبعه (1) أیّام الغسل، فاغتسل فی کلّ جمعه، و لو أنّک تشتری الماء بقوت یومک و تطویه، فإنّه لیس من التطوّع أعظم منه» (2) إلی غیر ذلک من الأخبار الظاهره فی عدم الوجوب (3).

و لیس بإزائها ما یخالفها عدا ما ورد فی عدّه أخبار من وصفه بالوجوب (4) کما فی کلام الصدوقین (5) و ظاهر عنوان الکافی (6)، و هو غیر صریح بل و لا ظاهر فی مقابله المندوب.

و روایه سهل بن الیسع قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل یدع غسل الجمعه ناسیاً قال: إن کان ناسیاً فقد تمّت صلاته، و إن کان متعمّداً فالغسل أحبّ إلیّ، و إن هو فعل ذلک فلیستغفر اللّٰه و لا یعود» (7).

و فی روایه أبی بصیر: «إن کان ناسیاً فقد تمّت صلاته، و إن کان متعمّداً فلیستغفر اللّٰه و لا یعد» (8).

و موثّقه عمّار قال: «سألت الصادق علیه السلام عن الرجل ینسی الغسل

ص: 15

یوم الجمعه، قال: إن کان فی وقت فعلیه أن یغتسل و یعید الصلاه، و إن مضی الوقت فقد جازت صلاته» (1).

و المرسل المحکیّ عن کتاب العروس: «قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام: لا یترک غسل یوم الجمعه إلّا فاسق، و من فاته غسل یوم الجمعه فلیقضه یوم السبت» (2)، إلی غیر ذلک ممّا یتراءی منه الوجوب (3).

و لا یخفی علی الخبیر العارف عدم معارضتها لما تقدّم، فضلًا عن مقاومتها لها، و علی تقدیرها فالمرجع إلی الأصل.

فمن العجیب ما عن بعض متأخّری المتأخّرین (4) من المیل إلی هذا القول. و اللّٰه العالم.

ثمّ إنّ ظاهر الأخبار (5) ثبوت الغسل فی یوم الجمعه.

و عن محکیّ الحلبی فی إشاره السبق (6) إثبات غسل آخر للیلتها. و لم نعثر له علی مستند و لا موافق.

نعم، عن الإسکافی ثبوته لکلّ زمان شریف (7).

ص: 16

و وقت هذا الغسل من طلوع فجر یوم الجمعه إلی زوال الشمس، فلا یجوز تقدیمه علی الفجر فی غیر ما استثنی بلا خلاف ظاهراً. بل عن الخلاف (1) و التذکره (2) و غیرهما (3)، الإجماع علیه.

و یدلّ علی ذلک مضافاً إلی مقتضی توقیفیّه العباده-: قوله علیه السلام: «إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأک غسلک ذلک للجنابه و الجمعه و عرفه» (4).

و خبر بکیر الوارد فی أغسال شهر رمضان: «قلت: فإن نام بعد الغسل؟ قال: هو مثل غسل الجمعه إذا اغتسلت بعد الفجر أجزأک» (5).

و أمّا امتداده إلی الزوال فهو ممّا لا خلاف فیه، بل إجماعاً کما عن الذکری (6).

و عن المعتبر (7): أنّ التحدید بما قبل الزوال علیه إجماع الناس.

و نسبه فی التذکره (8) إلی علمائنا، و فی مجمع البرهان إلی الأصحاب (9).

و یدلّ علیه قوله علیه السلام: فی صحیحه زراره: «و لیکن فراغک من

ص: 17

الغسل قبل الزوال» (1)، و فی دلالته علی الوجوب الشرطی نظر، بل حمله علی الاستحباب أقرب.

و فی موثّقه ابن بکیر عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «عن رجل فاته الغسل یوم الجمعه فی أوّل النهار (2)، قال: یغتسل ما بینه و بین اللیل، فإن فاته اغتسل یوم السبت» (3)، و ظاهره عدم بقاء وقته إلی اللیل، إلّا أنّه لا یدلّ علی التحدید بالزوال.

و فی روایه سماعه عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «فی الرجل لا یغتسل یوم الجمعه فی أوّل النهار، قال: یقضیه فی آخر النهار، فإن فاته فلیقضه من یوم السبت» (4) و قریب منه المرسله الآتیه فی قضاء الغسل (5).

و قد یؤیّد مذهب الشیخ (6) بقول الرضا علیه السلام فی الصحیح: «کان أبی علیه السلام یغتسل للجمعه عند الرواح» (7)، بناءً علی أنّ المراد الرواح إلی الجمعه، فیکون فی المداومه إشاره إلی أنّ وقته ذلک و إن مضی قلیل من الزوال.

ص: 18

و فیه: أنّه یحتمل مداومه الإمام علیه السلام علی الرواح قبل الزوال.

و من العجیب ما عن البحار من حمل «الرواح» علی مقابل «الغدوّ» (1)، فیؤیّد القول بامتداد وقته إلی آخر النهار.

و لو لا ما تقدّم من الإجماعات، کان المحکیّ عن الشیخ فی صلاه الخلاف من: امتداد وقته إلی أن یصلّی الجمعه، مدّعیاً علیه الإجماع (2) قویّاً، لو کان المراد امتداده إلی وقت فوتها لا مجرّد فعلها، إذ ربما لا یفعلها الشخص، بل و لا غیره فی ذلک المکان و لا امتداده إلی أوّل وقتها؛ لأنّه الزوال.

و یمکن أن یکون هذا مراد الشیخ بقرینه تصریحه فی طهاره الخلاف بأنّه یجوز غسل الجمعه من طلوع الفجر إلی قبل الزوال. و ادّعی علی ذلک الإجماع (3)، کما مال إلیه فی مجمع الفائده (4) و الذخیره (5) و شرح الدروس (6)؛ استناداً إلی إطلاق الأخبار.

و عن المدارک (7): أنّه لولا الإجماع المنقول و عدم وجود القائل لکان القول به متعیّناً.

ص: 19

أقول: مضافاً إلی ما عرفت من ظهور الأخبار، بل قاعده توقیفیّه العباده، بناءً علی عدم جریان الاستصحاب فی مثل المقام من الأوامر الموسّعه، بناءً علی أنّ الزمان قید للواجب لا ظرف للوجوب؛ إذ الوجوب و هو الحکم الإنشائی أمر حاصل فی أوّل الوقت متعلّق بفعل مقیّد بوقوعه فی جمله من الزمان قصیره کانت أو طویله. و تمام الکلام فی الأُصول، إلّا أن یمنع جریان قاعده التوقیف بعد الاتّفاق علی استحبابه بعد الزوال أیضاً، فلا یبقی ثمره إلّا فی نیّه الأداء و القضاء، و هی لا تقدح فی التوقیفیّه و إن اتّفقت مخالفتها للواقع فضلًا عن صوره الشکّ.

نعم، تثمر فیما لو یشرع القضاء کما لو قدّمه یوم الخمیس ثمّ تمکّن من الماء یوم الجمعه بعد الزوال، فإنّه یسقط علی القول بالقضاء دون الأداء.

و کیف کان، فقد استثنی من عدم جواز تقدیمه علی طلوع الفجر فی ظاهر الأصحاب کما عن کشف اللثام (1)، و بلا خلاف بینهم کما عن الحدائق (2) ما لو خاف فوته، لعدم الماء أو قلّته.

و یدلّ علیه: الصحیح عن الحسین بن موسی بن جعفر علیهما السلام، عن امّه و أُمّ أحمد بن موسی علیه السلام: «قالتا کنّا مع أبی الحسن موسی بن جعفر علیهما السلام فی البادیه و نحن نرید بغداد، فقال لنا یوم الخمیس: اغتسلا الیوم لغد یوم الجمعه، فإنّ الماء غداً بها قلیل، فاغتسلنا یوم الخمیس لیوم الجمعه» (3).

ص: 20

و فی الصحیح عن محمّد بن الحسین عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «أنّه قال لأصحابه: إنّکم لتأتون غداً منزلًا لیس فیه ماء فاغتسلوا الیوم لغدٍ، فاغتسلنا یوم الخمیس لیوم الجمعه» (1).

و عن الفقه الرضوی: «و إن کنت مسافراً و تخوّفت عدم الماء یوم الجمعه، فاغتسل یوم الخمیس» (2).

و ظاهرهما کالمحکیّ عن ظاهر الفقیه (3) و المهذّب (4) و الجامع (5) و الشرائع (6) و المصنّف فی أکثر کتبه (7) و الذکری (8) و جماعه من متأخّری المتأخّرین کأصحاب البحار (9) و المشارق (10) و الذخیره (11) و الحدائق (12)-: اختصاص الرخصه بصوره إعواز الماء.

ص: 21

و المحکیّ عن ظاهر النهایه (1) و المبسوط (2) و السرائر (3) و التذکره (4) و الدروس (5) و البیان (6) و النفلیّه (7) و الروض (8) و المسالک (9) و کشف اللثام (10): اعتبار مطلق الفوت و لو بسبب آخر، قیل (11): و یحتمله کلام الأوّلین تنزیلًا لمورد فتاویهم منزله المثال، و کأنّه لتنقیح المناط القطعی.

و فیه إشکال، فالأقوی الاقتصار فی مخالفه الأصل علی المتیقّن.

نعم، لو جعل استناد الجماعه أو بعضهم فیما ذکره (12) علی وصول خبر غیر هذین الخبرین کان المقام حقیقاً بالتسامح؛ لتحقّق معنی بلوغ الثواب عن الحجّه المنصرف إلیه إطلاق البلوغ فی أدلّه التسامح.

و هل یعتبر الیأس؟ کما هو ظاهر الروایه الثانیه (13)، و المحکیّ عن

ص: 22

الخلاف (1) و التلخیص (2) أم یکفی الخوف؟ کما عن ظاهر المشهور (3) و الرضوی المذکور. بل عن المصابیح (4): أنّه کاد یکون إجماعاً.

الأقوی الثانی؛ لظاهر الروایه الأُولی (5) و صریح الرضوی المؤیّد بشهاده التتبّع بکفایه الخوف فی الضرورات.

و عن المصنّف فی المنتهی و النهایه (6): اعتبار غلبه الظنّ بعدم الماء مرّهً، و الاکتفاء بالخوف اخری.

و کیف کان، فالمعتبر هو خوف عوز الماء أو الیأس منه لوقت الأداء، فلا عبره بالمتمکّن من القضاء، کما هو ظاهر الروایتین.

و عن المصابیح (7): الإجماع علی جواز التقدیم لو تمکّن یوم السبت.

و المحکیّ عن الأکثر عدم العبره بالتمکّن بعد الزوال (8). بل هو ظاهر کلّ من عبّر بخوف الفوت؛ لأنّ الظاهر منه فوت الأداء، کما صرّح به فی محکیّ البیان (9) و روض الجنان (10).

ص: 23

و عن الذکری (1) و الموجز (2): تقدیم التعجیل علی القضاء لو تعارضا.

نعم، عن ظاهر الفقیه (3) و النهایه (4) و المهذّب (5) و الجامع (6) و غیرها (7): اشتراط التقدیم بخوف الفوت یوم الجمعه، الظاهر فی تمام الیوم. لکن المتبادر من هذا فی الفتاوی و الروایات: الوقت المعهود المتعارف المضروب للغسل من یوم الجمعه لا مطلقه.

و أمّا أفضلیّه التعجیل علی القضاء فلعلّه لظاهر الأمر فی الروایتین. مضافاً إلی إدراک زمان الجمعه ظاهراً و استحباب المسارعه إلی فعل الخیر، و أنّ فی التأخیر آفات، کما یشهد به الصحیح: «إذا زالت الشمس فصلِّ فإنّک لا تدری ما یکون» (8).

و ترجیح قضاء صلاه اللیل علی تعجیلها إنّما ثبت بالدلیل، مع أنّ المقدّم أداء فعل قبل وقته، و الأداء أفضل من القضاء. فتأمّل.

و کیف کان، فما عن المنتهی (9) من احتمال استحباب التأخیر و القضاء

ص: 24

یوم السبت، کما فی صلاه اللیل للشابّ ضعیف.

ثمّ لا إشکال فی [عدم (1)] جواز التقدیم علی یوم الخمیس و لو فی لیلته. بل عن المصابیح (2): الإجماع علیه.

و أمّا لیله الجمعه فالمحکیّ عن ظاهر المعظم: أنّها کذلک (3).

و لعلّه للاقتصار فی الروایتین علی یوم الخمیس. و فیه نظر.

لکنّ المحکیّ عن الخلاف: أنّ من اغتسل قبل الفجر یوم الجمعه لم یجزه عن غسل الجمعه، إلّا إذا کان آیساً من وجود الماء فیجوز تقدیمه و لو من أوّل الخمیس، ثمّ ادّعی علی ذلک الإجماع (4).

و ظاهره إلحاق لیله الجمعه بالیوم، و لعلّه المنساق من العلّه فی الروایتین، فلا یخلو عن قوّه و لو لأجل استصحاب بقاء الأمر، بناءً علی الإغماض عمّا ذکرنا فی الموقّتات، إلّا أن یقال علی تقدیر تسلیم جریان الاستصحاب فیها-: إنّ الأمر فی الروایتین المتقدّمتین إنّما تعلّق بالاغتسال یوم الخمیس فلا معنی لاستصحابه بعده. و بهذا یفرق بین ما نحن فیه و بین مسأله امتداد وقت الأداء إلی آخر نهار الجمعه کما تقدّم. حیث إنّ الأمر هناک إنّما تعلّق بالغسل من دون تقیید بزمان خاصّ من الجمعه فیحکم بثبوته فی مجموع النهار، إمّا بإطلاقات بعض الأوامر کما تقدّم، و إمّا بالإغماض و الرجوع إلی الاستصحاب.

ص: 25

ثمّ إنّه لو تمکّن من الماء قبل زوال الجمعه فالمحکیّ عن جماعه (1): استحباب الإعاده، کما عن جماعه، منهم المصنّف فی المنتهی (2) و الشهید فی الذکری (3)؛ معلّلین بسقوط حکم البدل عند التمکّن من المبدل.

و أبدله شارح الدروس بإطلاق الأوامر، قال: و إن سلّمنا أنّ ظاهر الروایتین بدلیّه هذا الغسل المتقدّم لغسل الجمعه مطلقاً، لکن تخصیص الأخبار الکثیره بمثل هاتین الروایتین مشکل (4). انتهی.

و قد یناقش فی الوجه الأوّل: بأنّ البدل قد وقع صحیحاً فلا یجمع بینه و بین المبدل، کما لو قدّم صلاه اللیل أو الوقوف بالمشعر.

و فی الثانی بعد تسلیم عدم انصراف الإطلاقات إلی من لم یغتسل-: أنّ أخبار التقدیم دالّه علی أنّ ما یؤتی غسل الجمعه الذی أراده الشارع من المتمکّن، فهی حاکمه علی الإطلاق، کما فی کلّ واجب قدّم.

و یمکن الذبّ عن الأُولی بأنّ عدم التمکّن من المبدل شرط فی صحّه البدل واقعاً، فانکشاف التمکّن منه یکشف عن عدم صحّه البدل واقعاً.

نعم، سوّغ الدخول فیه ظاهراً بمجرّد خوف العجز عن المبدل؛ صوناً للفعل عن الفوات.

و منه یظهر الجواب عن المناقشه فی الإطلاقات؛ إذ بعد تبیّن عدم تحقّق

ص: 26

الشرط الواقعی للبدل فلا مخرج له عن العمومات.

هذا، و لکنّ الإنصاف: أنّ الظاهر من الروایتین: أنّ ما یفعله الخائف هو الغسل الذی یفعله المتمکّن فی یوم الجمعه، فلو صحّ سندهما و استغنینا عن الجابر لم یکن مناص عن العمل بهما فی الحکم بالبدلیّه الواقعیّه، إلّا أنّهما لضعفهما لا یقومان علی إثبات حکم زائد علی أصل استحباب الفعل، و الجابر لهما من الشهره و عدم ظهور الخلاف أیضاً لم یجبر الزائد علی ذلک.

ثمّ لا خلاف ظاهراً فی مشروعیّه قضاء غسل الجمعه. و عن المصابیح (1): أنّه أجمع علماؤنا علی ذلک.

و یدلّ علیه مضافاً إلی ما ربما یستفاد من الحدیث القدسی (2) «عبدی یقضی ما لم أفترض علیه»: من استحباب قضاء کلّ تطوّع-: الأخبار المستفیضه، مثل موثّقه ابن بکیر «فی رجل فاته الغسل یوم الجمعه، قال: یغتسل ما بینه و بین اللیل فإن فاته اغتسل یوم السبت» (3).

و روایه سماعه: «فی الرجل لا یغتسل یوم الجمعه أوّل النهار، قال: یقضیه فی آخر النهار، فإن لم یجد فلیقضه یوم السبت» (4).

و المرسل المحکیّ عن الهدایه: «إن نسیت الغسل أو فاتک لعلّه، فاغتسل بعد العصر أو یوم السبت» (5).

ص: 27

و مرسله حریز: «لا بدّ من الغسل یوم الجمعه فی السفر و الحضر، فمن نسی فلیعد من الغد» (1).

و عن الرضوی: «و إن نسیت الغسل ثمّ ذکرت وقت العصر أو من الغد فاغتسل» (2).

و ما تقدّم من کتاب العروس: «و من فاته غسل یوم الجمعه فلیقضه یوم السبت» (3).

و مع هذا کلّه، فلا یظهر وجه للمناقشه فی هذا الحکم من صاحب المدارک (4) مستنداً إلی موثّقه ذریح: «هل یقضی غسل الجمعه؟ قال: لا» (5)، مع احتمالها لوجوه من المحامل، و عدم مکافئتها لما مرّ.

ثمّ إنّ مقتضی إطلاق روایه سماعه عدم الفرق فی مشروعیّه قضائه بعد الزوال بین ترک الأداء لعذر و بین تعمّده، کما حکی عن ظاهر المبسوط و المهذّب و السرائر و الجامع و الشرائع و کثیر من کتب المصنّف قدّس سرّه و الدروس و البیان و النفلیّه و المعالم و السرائر (6) و المسالک (7) و صریح الذکری (8) و الروض (9)

ص: 28

و شرح الدروس (1) و الذخیره (2) و الکفایه (3)، و حکی عنها (4) إسناده إلی المشهور. و عن البحار: إسناده إلی الأکثر (5)، بل لا یبعد الاستدلال بما تضمّن الفوت من الأخبار (6)؛ لصدقه بعد ما ترک متعمّداً.

خلافاً لظاهر المحکیّ عن الصدوقین (7) فعبّرا بمثل المرسله المتقدّمه عن الهدایه (8).

و عن الموجز: أنّه یقضی لو ترک ضروره إلی آخر السبت (9).

و عن التحریر: و لو ترکه تهاوناً ففی استحباب قضائه یوم السبت إشکال (10). و ظاهره اختصاص الإشکال بالقضاء یوم السبت، و أمّا القضاء یوم الجمعه فلا إشکال فی مشروعیّته مطلقاً.

و الظاهر من المحکیّ عن نهایه الشیخ حیث قال: و إن زالت الشمس و لم یکن قد اغتسل، قضاه بعد الزوال، و إن لم یمکنه قضاه یوم السبت (11)-

ص: 29

موافقه الصدوقین فی خصوص قضاء یوم السبت، و هو الذی استشکله فی التحریر.

و لعلّ هذا التفصیل لروایه سماعه المتقدّمه (1)، فلا یبقی مستند للمشهور عدا موثّقه ابن بکیر (2)، بناءً علی عموم الفوت.

و لا یقیّد روایه سماعه لإمکان ورود التقیید فیها للتنبیه علی المبالغه فی أنّه لا ینبغی ترک الغسل یوم الجمعه حتّی کان فواته لا یتصوّر إلّا من عدم الوجدان، و هذا الاحتمال أیضاً جارٍ فی مرسله الهدایه و فتوی الصدوقین کما صرّح به بعض المحقّقین (3) تبعاً لشارح الدروس (4).

ثمّ إنّ مقتضی أکثر الأخبار المتقدّمه مشروعیّه القضاء بعد الزوال و یوم السبت.

خلافاً للمحکیّ عن ظاهر المهذّب؛ حیث قال: متی زالت الشمس و لم یکن اغتسل قضاه یوم السبت (5).

و هو ظاهر الشرائع (6) و التلخیص (7) و النفلیّه (8) و شرحها (9).

ص: 30

و فی الأخیر: أنّ هذا هو الموجود فی النصوص فلذا اقتصر المصنّف علیه، انتهی.

و لا یخفی أنّه لیس فی النصوص ما یوهم الاختصاص عدا مرسله حریز (1) و الروایه المتقدّمه عن کتاب العروس: «من فاته غسل یوم الجمعه قضاه یوم السبت» (2).

و لا یبعد أن یکون المراد من «غسل یوم الجمعه» فیها مطلق الغسل الواقع فیه و لو قضاءً.

و یحتمل ذلک فی عباره الشرائع و المحکیّ عن النفلیّه و التلخیص، و أن یکون مراد شارح النفلیّه الاختصاص بیوم السبت فی مقابله لیلته لا فی مقابل عصر الجمعه، فهو حینئذٍ حسن؛ لما عرفت من خلوّ الأخبار عن ذکر لیله السبت.

و احتمال إرادتها من یوم السبت تغلیباً بعید.

و الأولویّه ممنوعه سیّما مع احتمال اعتبار المماثله بین القضاء و الأداء.

و التمسّک بالاستصحاب مع تقیّد الأمر فی الروایات بیوم الجمعه أو بیوم السبت فاسد.

و ربما یتخیّل أنّ التمسّک بالاستصحاب مبنیّ علی إراده المفهوم من القیود و هو ضعیف، إلّا أن یستصحب الوجوب الثابت من الإجماع القابل

ص: 31

للاستمرار إلی ما بعد النهار.

و أضعف منه دعوی: أنّه لا یعمل بهذا التقیید لقوّه وروده مورد الغالب من أنّ قضاء الغسل لا یفعل إلّا بالنهار.

و فیه: أنّ هذا لا یوجب عدم اختصاص المراد من الکلام مورد القید، غایه الأمر أن لا یدلّ علی اختصاص الحکم، فالاقتصار علی نهاری الجمعه و السبت أقوی من حیث الاستدلال لا من باب التسامح.

وفاقاً للمحکیّ عن النهایه (1) و المبسوط (2) و السرائر (3) و الجامع (4) و المعتبر (5) و المنتهی (6) و التذکره (7) و الذکری (8).

و خلافاً للمحکیّ عن القواعد (9) و الدروس (10) و البیان (11) و المعالم

ص: 32

لابن قطّان (1) و الموجز (2) و فوائد الشرائع (3) و المسالک (4) و الروض (5) و المدارک (6)، فإنّ المحکیّ عن جمیعها التصریح بأنّه: یقضی من الزوال یوم الجمعه إلی آخر نهار السبت.

بل عن البحار (7) نسبته إلی ظاهر الأکثر.

و عن مجمع الفائده: نسبته إلی الأصحاب، حیث قال: و الظاهر دخول لیله السبت أیضاً، کما قاله الأصحاب (8).

و استشکل فی المسأله أصحاب الذخیره (9) و البحار (10) و الحدائق (11) و شارح الدروس (12) و کاشف اللثام (13)، تبعاً للمصنّف فی نهایه الإحکام (14).

ص: 33

و علی کلّ حال، فالظاهر أنّه لم یقل أحد بمشروعیّته بعد انقضائها و السبت، کما اعترف به فی محکیّ البحار (1).

نعم، فی المحکیّ عن الرضوی: «أنّه یقضی یوم السبت أو بعده من أیّام الجمعه» (2)، و هو شاذّ.

و عن المصابیح: أنّه احتمله بعض مشایخنا المعاصرین؛ تسامحاً فی أدلّه السنن، قال: و لیس بجیّد؛ لأنّ ظاهر الأدلّه ینفی ذلک، و أدلّه التسامح لا تجری مع ظهور المنع، فإنّه مخصوص بما یؤمن معه الضرر مع رجاء النفع (3)، انتهی.

و لعلّ المراد ظهور الأدلّه فی المنع من حیث الاقتصار فی مقام البیان علی السبت، و إلّا فمجرّد عدم ذکره فی الأخبار لا یدلّ علی المنع، إلّا من جهه التشریع المنتفی فی مقام التسامح من جهه حکم العقل و أخبار التسامح (4).

بل یمکن أن یدّعی: أنّ ظهور عدم المشروعیّه المستفاد من الاقتصار فی مقام البیان بل من التصریح به فی الأخبار المعتبره الظنّیه أیضاً لا یمنع عن التسامح؛ لعموم أدلّته، إذ لیس فی ذلک إلّا احتیاط غیر منافٍ لاعتبار تلک الأخبار. فتأمّل، و اللّٰه العالم بحقائق أحکامه.

ص: 34

بالإجماع کما فی الروض (1) و عن الغنیه (2). و عن المعتبر: أنّه مذهب الأصحاب (3).

و دلّ علیه الأخبار المستفیضه، منها:

ما عن الإقبال عن بعض کتب القمّیین عن الصادق علیه السلام: «قال: من اغتسل أوّل لیله من شهر رمضان فی نهر جارٍ، و یصبّ علیٰ رأسه ثلاثین کفّاً من الماء طهر إلی شهر رمضان من قابل» (4).

و من ذلک الکتاب أیضاً ما عن الصادق علیه السلام: «من أحبّ أن لا یکون به الحکّه فلیغتسل أوّل لیله من شهر رمضان، فلا یکون به الحکّه إلی شهر رمضان القابل» (5).

و یستحبّ أیضاً فی یومه لما فی روایه السکونی: «من اغتسل أوّل یوم من السنه فی ماءٍ جارٍ و صبّ علی رأسه ثلاثین غرفه کان دواء السنه، و أنّ أوّل کلّ سنه أوّل یوم من شهر رمضان» (6).

ص: 35

و عن البحار روایه الحدیث «إلی دواء السنه» (1)، و جعل قوله: «إنّ أوّل کلّ سنه» من کلام السیّد فی الإقبال.

لکن هذا المعنی موجود فی کثیر من الروایات، ففی صحیحه هشام بن سالم المرویّه فی آخر باب الصوم من التهذیب عن الصادق: «إذا سلم شهر رمضان سلمت السنه، و قال: رأس السنه شهر رمضان» (2).

و عن الکافی بإسناده إلی الصادق علیه السلام فی تفسیر عدّه الشهور: «شهر اللّٰه، و هو شهر رمضان» (3)، و نحوها ما عن الفقیه (4).

قال السیّد فی الإقبال علی ما حکی-: إنّ الروایات و إن کانت مختلفه فی أنّ أوّل السنه المحرّم أو شهر رمضان، لکن رأیت عمل من أدرکته من علماء أصحابنا المعتبرین و کثیراً من تصانیف علمائهم الماضین أنّ أوّل السنه شهر رمضان (5).

و عن مصباح الشیخ: أنّ المشهور من روایات أصحابنا أنّ شهر رمضان أوّل السنه (6).

ص: 36

و قال فی محکیّ البحار فی جلد «السماء و العالم»: إنّ المشهور بین العرب أنّ أوّل سنتهم المحرّم، و هذه الأُمور تختلف بالاعتبارات، فیمکن أن یکون أوّل السنه الشرعیّه شهر رمضان، و لذا قیّد الشیخ به فی المصباحین، و أوّل السنه العرفیّه المحرّم، و أوّل السنه التقدیریّه لیله القدر، و أوّل سنه جواز الأکل و الشرب شهر شوّال، کما روی الصدوق بإسناده إلی الفضل بن شاذان و فی علّه صلاه العید: «أنّه أوّل یوم من السنه یحلّ فیه الأکل و الشرب؛ لأنّ أوّل شهور السنه عند أهل الحقّ شهر رمضان»، و قال فی علّه اختصاص شهر رمضان بالصوم: «و فیه لیله القدر التی هی خیر من ألف شهر، و فیه یفرق کلّ أمرٍ حکیم، و هو رأس السنه، و یقدّر فیها ما یکون فی السنه من خیر أو شرّ و مضرّه و منفعه و رزق و أجل، و لذلک سمّیت لیله القدر (1)، انتهی.

ثمّ إنّ الظاهر خروج «ثلاثین غرفه» (2) من الغسل فاحتمال دخولها ضعیف.

ص: 37

و یدلّ علیه المرسل المحکیّ عن المقنعه (1) و الإقبال (2) عن الصادق علیه السلام، لکن عن المعتبر بعد حکایه عن الثلاثه-: أنّه لشرف تلک اللیله فاقترانها بالغسل حسن (3)، و فیه إشاره إلی استحباب الغسل لکلّ زمان شریف.

ص: 38

اللیل؛ لما عن برید بن معاویه قال: «رأیته یعنی أبا عبد اللّٰه علیه السلام، کما صرّح به فی محکیّ کتاب الإقبال اغتسل فی لیله ثلاث و عشرین من شهر رمضان مرّه فی أوّل اللیل و مرّه فی آخره» (1)، الخبر (2).

و لو اغتسل فی وسط اللیل فالظاهر عدم سقوط غسل الآخر.

ثمّ إنّ هذه الأغسال هی آکد الأغسال فی شهر رمضان.

و قد ورد استحبابه فی العشر الآخر فی کلّ لیله؛ لمرسله ابن أبی عمیر المحکیّه عن کتاب الإقبال عن الصادق علیه السلام «کان رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله یغتسل فی شهر رمضان فی العشر الآخر فی کلّ لیله» (3).

و عن کتاب الأغسال لأحمد بن عیّاش عن أمیر المؤمنین علیه السلام: «قال: لمّا کان أوّل لیله من شهر رمضان قام رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله فحمد اللّٰه و أثنی علیه، حتّی إذا کان أوّل لیله من العشر الأواخر قام و شدّ المئزر و برز من بیته و اعتکف و أحیی اللیل کلّه، و کان یغتسل کلّ لیله منه بین العشاءَین» (4)، الخبر.

و الظاهر أنّ الضمیر فی منه راجع إلی العشر الأواخر، و إن کان

ص: 39

الأنسب تأنیث الضمیر، و لأجل ذلک ربما یرجع إلی شهر رمضان، فتدلّ الروایه علی استحباب الغسل فی کلّ لیله منه.

و فی زاد المعاد: أنّه وردت الروایه باستحباب الغسل فی کلّ لیله (1)، و لعلّه فهم ذلک من تلک الروایه، و یحتمل عثوره علی اخری.

و یستحبّ أیضاً فی لیالی الإفراد، کما عن المصباحین (2) و الإقبال (3) و فلاح السائل (4) و النزهه (5) و کتب الشهید (6)، عدا الذکری و المهذّب البارع (7) و الموجز (8) و کشف الالتباس (9) و غایه المرام (10) و جامع المقاصد (11) و الروضه (12) و جامع البهائی (13).

و لعلّ المستند فیه ما عن کتاب الإقبال فی أعمال اللیله الثالثه من شهر

ص: 40

رمضان، قال: و یستحبّ فیها الغسل علی حسب الروایه التی تضمّنت أنّ کلّ لیله مفرده من جمیع الشهر یستحبّ فیها الغسل (1)، انتهی.

و قد ورد استحباب غسل لیله أربع و عشرین و خمس و عشرین و سبع و عشرین و تسع و عشرین (2) و عن فلاح السائل: أنّ الشیخ بن أبی قرّه ذکرها، و ذکر فیها روایات (3).

فالأغسال المرویّه فی شهر رمضان اثنان و عشرون غسلًا مع غسل الیوم الأوّل.

ص: 41

الروض (1)، و عن المعتبر (2) و الغنیه (3) و التذکره (4) و المدارک (5) و غیرها (6)، و الأخبار مستفیضه (7). و لا قائل بوجوبه کما اعترف به بعض (8).

نعم، روی الصدوق فی الفقیه عن القاسم بن الولید قال: سألته عن غسل الأضحی فقال: واجب إلّا بمنی (9).

و لکنّه محمول علی تأکّد الاستحباب.

و إنّما اختلف فی آخر وقت هذا الغسل بعد اتّفاقهم ظاهراً علی أنّ أوّل وقته طلوع الفجر، فالمحکیّ عن ظاهر الأکثر امتداده إلی اللیل، کما صرّح به فی الروض (10) کما عن النهایه (11) و الذکری (12) و الموجز (13)

ص: 42

و المدارک (1) و المشارق (2) و المصابیح (3)؛ عملًا بإطلاق الأخبار و معاقد الإجماع.

و عن الحلیّ: أنّه إلی الخروج إلی الصلاه (4)، و اختاره فی محکیّ المنتهی، فقال: الأقرب أنّه یتضیّق عند الصلاه؛ لأنّ المقصود منه التنظیف للاجتماع و الصلاه (5)، و إن کان اللفظ الوارد دالّا علی امتداد وقته (6)، بل نسبه فی الذکری إلی ظاهر الأصحاب حیث قال: أوّلًا إنّ الظاهر امتداد غسل العیدین بامتداد الیوم عملًا بالإطلاق، و یتخرّج من تعلیل الجمعه أنّه إلی الصلاه أو إلی الزوال الذی هو وقت صلاه العید، و هو ظاهر الأصحاب (7)، انتهی.

و المراد بالتعلیل الذی أشار إلیه و صرّح به فی عباره المنتهی ما عن الصدوق فی العیون و العلل بسنده إلی محمّد بن سنان عن مولانا الرضا علیه السلام: «قال: علّه غسل العید و الجمعه و غیر ذلک لما فیه من تعظیم العبد ربّه و استقباله الکریم الجلیل، و طلب المغفره، و لیکون لهم یوم عید معروف یجتمعون فیه لذکر اللّٰه فجعل الغسل تعظیماً لذلک الیوم و تفضّلًا له

ص: 43

علی سائر الأیّام و زیاده فی النوافل و العباده، و لیکون طهاره من الجمعه [إلی الجمعه (1) (2)].

و یؤیّده موثّقه عمّار الساباطی «فی رجل ینسی أن یغتسل یوم العید حتّی صلّی، قال: إن کان فی وقت فعلیه أن یغتسل و یعید الصلاه، و إن مضی الوقت جازت صلاته» (3)، بل ربما یظهر منه أنّ الغسل للصلاه.

و عن الرضوی: «إذا طلع الفجر یوم العید فاغتسل، و هو [أوّل] (4) أوقات الغسل [ثم] (5) إلی وقت الزوال» (6).

و لا ریب أنّ هذا التعلیل من باب إبداء الحکمه فلا یلزم من عدمها عدم الاستحباب؛ و لذا لا ینفی استحبابه عمّن لا یصلّی العید.

و أمّا التأیید بالموثّقه فهو محلّ نظر، و أمّا الرضوی فهو یدلّ علی الامتداد إلی الزوال إلی الخروج إلی الصلاه.

لکن الإنصاف عدم ثبوت إطلاق فی الأخبار و معاقد الإجماع أیضاً، فالاقتصار علی المتیقّن أولی، إلّا أنّ العمل بأصاله بقاء الطلب بعد الزوال أقوی لو قلنا بجریان الاستصحاب فی الموقّتات.

ص: 44

(و) یستحبّ أیضاً (لیله نصف رجب) کما عن أکثر کتب الشیخ (1) و ابن زهره (2) و ابن حمزه (3) و الحلبی (4) و الحلیّ (5) و المحقّق (6) و المصنّف (7) و الشهیدین (8) و غیرهم (9)، بل هو المشهور کما فی الروض (10) و عن الذکری (11).

لکن فی الأوّل (12) کما عن جماعه (13)-: أنّه لا نصّ فیه.

و عن المعتبر بعد حکایته عن الشیخ-: أنّه ربما کان لشرف الوقت،

ص: 45

و الغسل مستحبّ مطلقاً فلا بأس بمتابعته (1)، انتهی.

قال فی محکیّ المشارق (2): لا یخفی أنّ استحباب الغسل مطلقاً محلّ تأمّل. و رأیت أیضاً بخطّ بعض الفضلاء ما صورته: فی کتاب الإقبال عن النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله أنّه قال: «من أدرک شهر رجب فاغتسل فی أوّله و أوسطه و آخره خرج من ذنوبه کیوم ولدته أُمّه» (3).

و فی محکیّ المصابیح (4) أیضاً عن کتاب الإقبال، لکن استظهر إراده الیوم الأوّل من الروایه، و فیه تأمّل.

لکنّ الإنصاف: أنّ مثل هذه الشهره یکشف کشفاً قطعیّاً عن اطّلاعهم علی روایه.

ص: 46

و یدلّ علیه روایه أبی بصیر: «صوموا شعبان و اغتسلوا لیله النصف منه، ذلک تخفیف من ربّکم» (1)، و لا یقدح اشتمالها علی أحمد بن هلال.

و عن الشیخ فی المصباح إسناداً إلی سالم مولی حذیفه قال: قال رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله: «من تطهّر لیله النصف من شعبان فأحسن الطهر ..»، و ساق الحدیث إلی أن قال: «قضی اللّٰه له ثلاث حوائج، و إن سأل یرانی رآنی» (2).

ص: 47

و لا یخفی أنّ هذا یوم عید.

و هذا الاستئناس لا یخلو من نظر و لا عن تأیید لفتوی المشهور فی مثل هذا المقام.

و یؤیّده ما یأتی (1) عن أحمد بن إسحاق فی غسل التاسع من ربیع الأوّل.

ص: 48

و أنکر الصدوق فی الفقیه هذا الحدیث، تبعاً لإنکار شیخه ابن الولید؛ لأنّ فیه محمّد بن موسی الهمدانی، و کان غیر ثقه [قال:] و کلّ ما لم یصحّحه شیخنا و لم یحکم بصحّته فهو عندنا متروک غیر صحیح (1)، و هذا یدلّ علی ترکهما الخبر الضعیف، حتّی فی السنن، و الحدیث طویل.

و عن کتاب الإقبال بسنده عن الصادق علیه السلام فی حدیث ذکر فیه فضل یوم الغدیر: «قال: فإذا کان صبیحه ذلک الیوم وجب الغسل فی صدر نهاره» (2).

و ظاهر الروایه الأُولی تحدید الغسل بما قبل الزوال، و ظاهر الثانیه کونه فی صدر النهار، و ظاهر الفتاوی و معاقد الإجماع امتداده بامتداد الیوم، إلّا أنّ المحکیّ عن الإسکافی (3) امتداده من طلوع الفجر إلی وقت صلاه العید.

لکن الإنصاف کما عرفت ممّا تقدّم عدم إطلاق فی الفتاوی و معاقد الإجماع، بل سیاقها فی الإضافه لمجرّد ظرفیّه الیوم للغسل، و لو کان الظرف جزءاً منه.

نعم، عدم التعرّض فی الفتاوی لبیان وقت له کما تعرّضوا لوقت غسل یوم الجمعه ربما یظهر منه عدم التوقیت بجزء معیّن، بل ظاهر الاولی اختصاص الغسل بمرید الصلاه.

ص: 49

ذی الحجّه علی المشهور، کما فی الروض (1) و عن الذکری (2) و الذخیره (3) و الکشف (4) و غیرها (5).

و عن الإقبال نسبته إلی أصحّ الروایات، و حکی فیه قولًا بأنّه الواحد و العشرون، و قولًا بأنّه السابع و العشرون (6)، و لم یحکِ قولًا بالخامس و العشرین، إلّا أنّ جماعه حکوه عن المحقّق فی المعتبر (7).

و یدلّ علی القول الأوّل ما عن مصباح الشیخ، عن محمّد بن صدقه العنبری، عن أبی إبراهیم علیه السلام قال: «یوم المباهله و هو الرابع و العشرون تصلّی فی ذلک الیوم ما أردت ثمّ قال-: [و تقول (8)] و أنت علی غسل و الحمد للّٰه ربّ العالمین» (9).

و منه یظهر المستند فی استحباب غسل هذا الیوم کما هو مشهور بین الأصحاب.

ص: 50

و ظاهر الوسیله: عدم الخلاف فی ثبوت غسل یوم المباهله (1).

و عن الغنیه: الإجماع علی استحباب غسل المباهله (2).

مضافاً إلی موثّقه سماعه: «غسل المباهله واجب» (3).

و المراد بالوجوب الاستحباب المؤکّد، و المراد بالمباهله فیها و فی معقد إجماع الغنیه یومها، کما فهمه الأصحاب علی ما اعترف به فی محکیّ الحدائق، لا لإیقاع المباهله.

لکن عن الحدائق: أنّ فی بعض الحواشی المنسوبه إلی المولی محمّد تقی المجلسی مکتوباً علی الحدیث المشار إلیه ما صورته: لیس المراد بالمباهله الیوم المشهور، حیث باهَلَ النبی صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم مع نصاری نجران، بل المراد به الاغتسال لإیقاع المباهله مع الخصوم فی کلّ حین کما فی الاستخاره، و قد وردت بذلک روایه صحیحه فی الکافی، و کان ذلک مشتهراً بین القدماء کما لا یخفی (4)، انتهی، ثمّ استظهر فی الحدائق ما حکاه عن المجلسی.

و لعلّ مراده بما فی الکافی روایه أبی مسروق المرویّه عن أُصول الکافی عن الصادق علیه السلام قال: «قلت: إنّا نتکلّم مع الناس فنحتجّ علیهم بقول اللّٰه عزّ و جلّ (أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) (5)، فیقولون: نزلت فی أمر السرایا، فنحتجّ علیهم بقول اللّٰه تعالی قُلْ

ص: 51

لٰا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبیٰ (1)، فیقولون: نزلت فی مودّه قربی المسلمین، و نحتجّ علیهم بقوله تعالی إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ .. (2) الآیه، فیقولون: نزلت فی المؤمنین، فلم أدع شیئاً ممّا حضرنی ذکره من هذا و أشباهه إلّا ذکرته، قال: فإذا کان ذلک فادعهم إلی المباهله، قلت: کیف أصنع؟ قال: أصلح نفسک ثلاثاً و أظنّه قال: و صم و اغتسل و ابرز أنت و هو إلی الجبّان، فشبّک أصابعک الیمنی فی أصابعهم، ثمّ أنصفه و ابدأ بنفسک و قل:" اللهمّ ربّ السماوات و الأرضین عالم الغیب و الشهاده، الرحمن الرحیم، إن کان أبو مسروق جحد حقّا أو ادّعی باطلًا فأنزل علیه حسباناً من السماء أو عذاباً ألیماً، ثمّ قال: فإنّک لا تلبث إلّا أن تری ذلک" فواللّٰه ما وجدت خلقاً یجیبنی إلی ذلک» (3) الخبر.

ثمّ إنّ قول الراوی: «و أظنّه قال: و صم» یعنی: أظنّه قال: «أصلح نفسک و صم ثلاثاً»، لا أظنّه أنّه قال: «و صم و اغتسل .. إلی آخر الروایه».

و من هذه الروایه یستفاد استحباب الغسل لإیقاع المباهله بعد ثبوت مشروعیّتها بهذه الروایه، و حکایه الشهره عن المجلسی.

ص: 52

و غیره (1)، بل المجمع علیه کما عن الغنیه (2) و المدارک (3).

و یدلّ علیه الأخبار المستفیضه (4)، و فی بعضها: «أنّ غسل عرفه واجب» (5). و لا یخصّ بالواقف فی عرفات؛ لإطلاق النصّ و الفتوی، و خصوص روایه عبد الرحمن بن سیّابه عن الصادق علیه السلام قال: «سألته عن غسل عرفه فی الأمصار، فقال: اغتسل أینما کنت» (6).

و ظاهر أکثر الروایات: أنّ وقته مجموع الیوم (7).

لکن المحکیّ عن علیّ بن بابویه قال: و اغتسل یوم عرفه قبل زوال الشمس (8).

و لعلّه لخبر ابن سنان: «الغسل من الجنابه و یوم الجمعه و یوم الفطر و یوم الأضحی و یوم عرفه عند زوال الشمس» (9)، و بمضمونها عبّر فی الروض (10)، و عن الذکری و غیرها (11): الاقتصار علی ذکرها، الظاهر فی

ص: 53

القول بها، و لعلّها محموله علی الأفضلیّه أو علی أنّ المقیّد لجمیع ما عدا الجنابه فیکون بیاناً لآخر وقته، مع أنّ المرویّ فی الصحیح عن معاویه بن عمّار عن الصادق علیه السلام قال: «إذا انتهیت إلی عرفات فاضرب خباءک بنمره فإذا زالت الشمس فاغتسل» (1)، و نحوها روایه عمر بن یزید (2)، و موردهما و إن کان غسل الوقوف إلّا أنّ الظاهر کما قیل دخول غسل الیوم فیه (3)، فیکون غسل الیوم بعد الزوال جائزاً، إلّا أنّ الأحوط إیقاعه عند الزوال.

ثمّ إنّه قد بقی من الأغسال الزمانیّه ما لم یذکره المصنّف؛ لعدم اقتضاء المقام استقصاء الأغسال:

منها: غسل یوم الترویه، کما عن الهدایه (4) و المنتهی (5) و الذکری (6) و النفلیّه (7) و شرحها (8) و الموجز (9) و شرحه (10) و غیرهم (11).

ص: 54

و یدلّ علیه: صحیحه ابن مسلم «الغسل فی سبعه عشر موطناً، و عدّ منها یوم الترویه» (1).

و فی مصحّحه زراره عن الصادق علیه السلام قال: «إذا کان یوم الترویه فاغتسل (2)»، الحدیث.

و الظاهر امتداد وقته بامتداد الیوم؛ إذ لم أجد فی النصّ و الفتوی ما یوجب التقیید.

و منها: غسل یوم المولود کما عن الوسیله (3) و فلاح السائل (4) و الدروس (5) و البیان (6) و الموجز (7) و شرحه (8) و الإثنی عشریّه (9) و جمله من کتب المتأخّرین (10).

و عن کشف الالتباس (11): إسناده إلی الروایه، و لعلّ المراد بها موثّقه

ص: 55

سماعه: «و غسل المولود واجب» (1)، و یقوی فیها إراده الولد دون الیوم.

نعم، هو من جمله الأعیاد فیستحبّ فیه الغسل؛ لما تقدّم عن الخلاف من دعوی الإجماع علی استحبابه فی الأعیاد (2).

و یوم المولود هو السابع عشر من ربیع الأوّل علی المشهور. و فیه روایه بالثانی عشر، و حکی عن الکلینی اختیاره (3)، و عن بعض المتأخّرین تقویته (4).

و منها: الغسل یوم دحو الأرض، کما عن الذکری (5) و البیان (6) و الدروس (7) و جامع البهائی (8) و اثنی عشریّته (9)، بل عن الأوّل نسبته إلی الأصحاب، و عن الفوائد للشهید الثانی (10) و الحدیقه (11) نسبته إلی المشهور، و لکن لم نعثر له علی خبر.

ص: 56

و منها: غسل لیله الأضحی، فعن الوسائل عقدُ باب لغسل لیلتی العیدین، و ذکر فیه أنّه روی: «أنّه یغتسل قبل الغروب إذا علم أنّها لیله العید» (1).

و الظاهر أنّ المراد به عید الفطر.

و منها: غسل لیله الجمعه حکی عن کشف اللثام (2) نسبته إلی الحلبی فی إشاره السبق (3).

و منها: غسل یوم النیروز، کما عن المصباح (4) و الجامع (5)، و هو علی المشهور بین المتأخّرین کما قیل (6).

و المستند فیه روایه لمعلّی بن خنیس: «فإذا کان یوم النیروز فاغتسل و البس أنظف ثیابک، و تطیّب بأطیب طیبک» (7).

و نحوها روایه أُخری للمعلّی محکیّه عن المهذّب البارع (8) مشتمله علی بیان أُمور عظیمه، مثل: أخذ العهد لأمیر المؤمنین علیه السلام فی غدیر خمّ فی هذا الیوم، و یوم أرسله النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله إلی وادی الجنّ، و یوم فیه ظفر

ص: 57

بأهل النهروان، و قتل ذی الثدیه، و یوم یظهر فیه القائم عجّل فرجه، و یظفره بالدجّال، فیصلبه علی کناسه الکوفه، و ما من یوم نیروز إلّا و نحن نتوقّع فیه الفرج؛ لأنّه من أیّامنا حفظه الفرس و ضیّعتموه إلی آخر الروایه و وقع فیه إحیاء القوم الذین خرجوا من دیارهم و هم أُلوف حذر الموت، و هم ثلاثون ألفاً فصبّ علیهم الماء فی هذا الیوم فعاشوا فصار صبّ الماء فی یوم النیروز سنّه ماضیه لا یعرف سببها إلّا الراسخون فی العلم، و أنّه أوّل یوم من سنه الفرس (1).

و فی روایه أُخری للمعلّی: أنّه علیه السلام قال لی: «أ تعرف هذا الیوم، قال: قلت لا، و لکنّه یوم یعظّمه العجم، فقال علیه السلام: أفئده لک حتّی تعلمه. قال: یوم النیروز هو الیوم الذی أخذ اللّٰه میثاق العباد به أن یعبدوه و لا یشرکوا به شیئاً، و یدینوا برسله و حجّته و أولیائه و یوم طلعت فیه الشمس، و هبّت الریاح اللواقح، و خلقت فیه زهره الأرض» (2)، الخبر.

و لا یعارضها ما عن کتاب المناقب، قال: حکی «أنّ المنصور تقدّم إلی موسی بن جعفر علیه السلام الجلوس للتهنئه فی یوم نیروز و قبض ما یحمل إلیه، فقال: إنّی فتّشت الأخبار عن جدّی رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله فلم أجد لهذا العید أثراً، و أنّه سنّه الفرس، و محاها الإسلام، و معاذ اللّٰه أن نحیی ما محاه الإسلام، فقال المنصور: إنّما نفعل هذا سیاسه للجند، فسألتک باللّٰه العظیم إلّا جلست. فجلس علیه السلام» (3)؛ لأنّ روایه المعلّی أشهر بین

ص: 58

الأصحاب، و احتمال حملها علی التقیّه، کما یظهر من قوله علیه السلام فی روایه المعلّی: «أنّه یوم من أیّامنا حفظه الفرس و ضیّعتموه»، أو علی أنّ المراد من یوم النیروز یوم آخر، فإنّ الأقوال فی تعیین النیروز مختلفه.

و المشهور المعروف الآن هو یوم انتقال الشمس إلی الحمل.

و عن المجلسیین فی الحدیقه (1) و زاد المعاد (2): أنّه المشهور.

و عن المهذّب البارع: أنّه الأعرف بین الناس و الأظهر فی الاستعمال (3)، و هو الظاهر أیضاً من المصنّف فی سَلَم القواعد (4) و من الشهید فی الدروس (5)، و صرّح به فی الروضه (6). و عن المبسوط: أنّه لو جعل الأجل إلی النیروز و المهرجان جاز؛ لأنّه معروف إذا کان من سنه بعینها. و إذا أسلم إلی نیروز الخلیفه ببغداد و بلاد العراق جاز؛ لأنّه معروف عند العامّه إذا ذکرت السنه بعینها (7).

و ظاهره: أنّ المراد بالنیروز مقابل المهرجان الذی هو انتقال الشمس إلی المیزان.

ص: 59

و عن الحلیّ: أنّه حکی عن بعض المحاسبین و علماء الهیئه: أنّه هو الیوم العاشر من أیّار. و قال: إنّه حقّق ذلک فی کتابه (1).

نعم، حکی عن بعضٍ: احتمال أن یکون أیّار تصحیف آذار فیوافق المشهور (2)؛ لأنّ انتقال الشمس إلی الحمل فی عاشر آذار.

و قیل: إنّه تاسع شباط، حکی عن المهذّب (3) نسبته إلی صاحب کتاب الأنوار (4).

و قیل: إنّه یوم تزول الشمس فی أوّل الجدی (5). و عن المهذّب: أنّه المشهور بین فقهاء العجم، بخلاف أوّل الحمل فإنّهم لا یعرفونه و ینکرون علی من اعتقده (6).

و قیل: هو السابع عشر من کانون الأوّل بعد نزول الشمس فی الجدی بیومین و هو صوم الیهود (7).

و قیل: هو أوّل یوم من فروردین ماه، و هو أوّل شهور الفرس و کان ذلک الیوم هو أوّل سنتهم، کما اختاره المجلسی فی محکیّ البحار (8)، و العلّامه

ص: 60

رضیّ الدین القزوینی صاحب لسان الخواصّ فی محکیّ الرساله النیروزیّه (1)، و قوّاه بعض الساده المحقّقین (2)، قال: للقطع بأنّ یوم النیروز هو أوّل یوم من سنه الفرس (3).

و منها: الغسل للتاسع من ربیع الأوّل، حکاه المجلسی فی زاد المعاد من فعل أحمد بن إسحاق القمی، معلّلًا بأنّه یوم عید (4).

لکن المحکیّ عن المشهور (5) بین علمائنا و علماء الجمهور أنّ سبب هذا العید اتّفق فی السادس و العشرین من شهر ذی الحجّه.

و قیل: السابع و العشرین (6).

و کیف کان فلم یسند أحمد بن إسحاق الغسل إلّا إلی کونه عیداً من الأعیاد، و لعلّ هذا المقدار یکفی للاستحباب، بناءً علی احتمال أن یکون فتواه عن روایه عامّه لجمیع الأعیاد.

ص: 61

هذا ما یستحبّ لأجل الزمان و أمّا ما یستحبّ للفعل فقد ذکر المصنّف قدّس سرّه عدّه منها

ص: 62

و بما ذکرنا کلّه تنصرف الأخبار المستفیضه (1) الآمره بالغسل للإحرام.

نعم، فی بعضها ما یأبی عن هذا الحمل مثل مرسله یونس عن بعض رجاله عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: «الغسل فی سبعه عشر موطناً، منها الفرض ثلاثه، قلت: جعلت فداک و ما الفرض منها؟ قال: غسل الجنابه، و غسل من مسّ میّتاً، و الغسل للإحرام» (2)، و الباقی سنّه.

لکن اللازم حمل «الفرض» فی المرسله و «الواجب» فی الرضوی علی ما تأکّد ثبوته فی الشریعه و لو بطریق الاستحباب، و إن کان هذا الحمل بعیداً، و لعلّ بظاهرها أخذ القدیمان حیث حکی عنهما القول بالوجوب (3).

و عن الصدوق: أنّه أطلق وجوب غسل الإحرام و عرفه و الکعبه و المباهله و الاستسقاء و المولود (4).

و لعلّه أراد الاستحباب المؤکّد، و نحوه ما عن ظاهر المقنع حیث قال: إذا اغتسل الرجل بالمدینه و لبس ثوبین ثمّ نام قبل أن یحرم فعلیه إعاده الغسل، و روی «لیس علیه إعاده الغسل» (5).

ص: 63

و ما عن ظاهر المقنعه حیث قال: فأمّا إذا نام بعد الغسل قبل عقد الإحرام فإنّه یجب علیه إعاده الغسل (1)، انتهی.

بل یظهر من محکیّ الناصریّات أنّ علیه أکثر أصحابنا، حیث قال: الصحیح أنّ غسل الإحرام سنّه، لکنّها مؤکّده غایه التأکید فلذا اشتبه الأمر علی أکثر أصحابنا، و اعتقدوا أنّ غسل الإحرام واجب لقوّه ما ورد فی تأکّده (2)، انتهی.

بل قیل (3): إنّ عباراتهم فی الحجّ یُعطی ذلک.

ص: 64

«و غسل الزیاره واجب إلّا من علّه، و غسل دخول مکّه واجب، و غسل دخول الحرم واجب» (1). و فی روایه علیّ بن حمزه عن الکاظم علیه السلام: «إن اغتسلت بمکّه ثمّ نمت قبل أن تطوف فأعد غسلک» (2)، إلی غیر ذلک (3).

و إطلاق الروایه الأخیره یشمل کلّ طواف و إن لم یسمّ زیاره، لکنّ الظاهر منه کما اعترف به فی محکیّ المصابیح (4) الاختصاص بطواف العمره و طواف الزیاره.

ص: 65

و ربما یستدلّ علیه ببعض ما تقدّم من أخبار غسل الزیاره.

لکنّ الظاهر منها کما اعترف به فی محکیّ المشارق (1) زیاره البیت أی الطواف بقرینه المقام.

و الأحسن منه الاستدلال علیه مضافاً إلی الرضویّ المتقدّم فی غسل الطواف بما فی روایه العلاء بن سیابه عن الصادق علیه السلام فی تفسیر قوله تعالی خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ، قال: «الغسل عند لقاء کلّ إمام» (2)، الحدیث (3).

و ظاهرها استحباب الغسل للدخول علیهم أحیاءً و أمواتاً، و إن سلّم اختصاصها بلقاء الحیّ فلا یبعد إلحاق غیره؛ لعموم قولهم علیهم السلام: «حرمه المؤمن میّتاً کحرمته حیّاً» (4)، بَلْ هُمْ أحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقونَ.

و یؤیّد العموم الروایه المشهوره الوارده فی الزیاره الجامعه (5)، لکنّها مختصّه بزیاره خاصّه.

نعم، الأخبار الوارده فی استحباب الغسل لزیاره النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و أمیر المؤمنین و أبی عبد اللّٰه و أبی الحسن الرضا صلوات اللّٰه علیهم أجمعین کثیره (6).

ص: 66

و ما عن کامل الزیاره من روایه محمّد بن عیسی عمّن ذکره عن أبی الحسن علیه السلام قال: «إذا أردت زیاره موسی بن جعفر علیهما السلام و محمّد ابن علیّ علیهما السلام فاغتسل و تنظّف و البس ثوبیک الطاهرین» (1).

و عن الکتاب المذکور فی کیفیّه زیاره أبی الحسن و أبی محمّد العسکریّین علیهما السلام قال: و أروی (2) عن بعضهم علیهم السلام أنّه قال: «إذا أردت زیاره قبر أبی الحسن و أبی محمّد علیهما السلام تقول بعد الغسل إن وصلت إلی قبرهما و إلّا أومأت بالسلام من عند الباب الذی علی الشارع .. الحدیث» (3).

و عن الکتاب المذکور قال: روی سلیمان بن عیسی عن أبیه قال: «قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلام: کیف أزورک إذا لم أقدر علی ذلک؟ قال: قال لی: یا عیسی إذا لم تقدر علی المجی ء فإذا کان فی یوم جمعه فاغتسل أو توضّأ، و اصعد إلی سطحک و صلّ رکعتین، و توجّه نحوی فإنّه من زارنی فی حیاتی فقد زارنی فی مماتی، و من زارنی فی مماتی فقد زارنی فی حیاتی» (4).

و عن مصباح الشیخ، روی عن الصادق علیه السلام: «أنّه قال: من أراد أن یزور قبر رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله، و قبر أمیر المؤمنین و فاطمه و قبر الحسن و الحسین علیهم السلام، و قبور الحجج صلوات اللّٰه علیهم فلیغتسل یوم الجمعه، و لیلبس

ص: 67

ثوبین نظیفین و لیخرج إلی فلاه من الأرض، ثمّ یصلّی أربع رکعات یقرأ فیها ما تیسّر من القرآن، فإذا تشهّد و سلم، فلیقم مستقبل القبله و لیقل .. الحدیث» (1).

ص: 68

و مرسله حریز: «إذا انکسف القمر فاستیقظ الرجل و لم یصلّ فلیغتسل من غدٍ، و لیقضِ الصلاه، و إن لم یستیقظ و لم یعلم بانکساف القمر فلیس علیه إلّا القضاء بغیر غسل» (1)، هکذا رواه فی باب الأغسال، و فی باب الصلاه مکان قوله: «فلم یصلّ» «فکسل أن یصلّی» (2).

و عن الفقه الرضوی: «و إذا احترق القرص کلّه فاغتسل، و إذا انکسف الشمس و القمر و لم تعلم به فعلیک أن تصلّیها إذا علمت، فإن ترکتها متعمّداً حتّی تصبح فاغتسل و صلّ، و إن لم یحترق القرص، فاقضها و لا تغتسل» (3).

و ظاهر هذه الأخبار کما تری الوجوب؛ و لذا قال به جماعه، علی ما حکی عن صلاه المقنعه (4) و المراسم (5) و المهذّب (6) و مصباح الشیخ و جمله و المبسوط و الخلاف و الاقتصاد (7) و الکافی (8) و الوسیله (9) و شرح الجمل

ص: 69

للقاضی (1) و الصدوقین (2)، نصّاً فی بعضها و ظهوراً فی الباقی.

و مال إلیه فی محکیّ المنتهی (3) و المدارک (4)، بل عن الشیخ فی الخلاف الإجماع علی أنّ من ترک صلاه الکسوف مع احتراق القرص فعلیه الغسل و القضاء (5)، انتهی.

و عن شرح الجمل للقاضی: و أمّا لزوم القضاء فالدلیل علیه الإجماع، و طریق براءه الذمّه، و کذلک القول فی الغسل (6).

إلّا أنّ المحکیّ عن أکثر هؤلاء، بل ما عدا الصدوقین و الحلبی: التصریح بالاستحباب فی باب الطهاره (7)؛ و لذا ادّعی فی محکیّ المصباح تحقّق الإجماع علی الاستحباب (8).

و المسأله مشکله، و إن کان المشهور لا یخلو عن قوّه.

ثمّ إنّ المشهور اختصاص الغسل بالقضاء، فلا یستحبّ للأداء؛ لعدم الدلیل.

ص: 70

و عن المختلف استحبابه للأداء أیضاً (1)، و تبعه السیّد فی المدارک (2) و القاسانیان فی المفاتیح (3) و شرحه (4).

و لعلّه لإطلاق قوله علیه السلام فی صحیحه ابن مسلم فی تعداد الأغسال-: «و غسل الکسوف إذا احترق القرص کلّه فاغتسل» (5).

و فیه: أنّ ظاهره وجوب الغسل بسبب الاحتراق لا لأجل الصلاه، و لیس کذلک إجماعاً کما ادّعاه بعض (6).

و حینئذٍ فالأمر بالاغتسال یحتمل أن یکون لخصوص القضاء، کما یحتمل أن یکون لمطلق الصلاه.

و لیس هذا من حذف المتعلّق المفید للعموم، بل هو من قبیل المجمل، کما لا یخفی.

مع أنّه قد ادّعی فی محکیّ الحدائق: أنّ الشیخ اختصر هذه الروایه من روایه الخصال المرویّه فی الفقیه مرسلًا، الصریحه فی الاختصاص بالقضاء (7).

و المشهور أیضاً اشتراط الغسل للقضاء بشرطین: أحدهما تعمّد الترک

ص: 71

و الآخر استیعاب الاحتراق.

بل عن السرائر (1) نفی الخلاف فی عدم الغسل فرضاً و نفلًا، مع انتفاء أحد الشرطین.

خلافاً للمحکیّ عن المرتضی فی المصباح فلم یعتبر الثانی (2)، و للمحکیّ عن المقنع (3) و الذکری (4) فلم یعتبر الأوّل.

و المشهور أیضاً عدم الفرق بین الکسوفین، بل عن ظاهر جماعه: أنّه متّفق علیه (5).

ص: 72

لکنّه شاذّ کما فی المعتبر (1)، و متروک کما عن المنتهی (2).

و ظاهر الروایه المطابق لمقتضی الاستحباب عدم سقوط هذا الغسل بتأخیره عن أوّل أزمنه ما بعد الولاده، کما صرّح به فی محکیّ شرح النفلیّه (3) و الحدیقه (4).

و حکی عن بعضٍ التحدید بالیوم و الیومین (5)، و نفی عنه البعد فی المصابیح (6).

و لا ینبغی الإشکال فی کون هذا الفعل غُسلًا بالضمّ لا غَسلًا بالفتح.

و لا وجه لاحتماله بعد ظهور النصّ و الفتوی فی کونه بالضمّ.

و حینئذٍ فیعتبر فیه النیّه و الترتیب؛ لأنّه المعهود فی هذه العباده.

بل ربما یقال: إنّ الأصل اعتبار نیّه القربه فی کلّ فعل إلّا ما علم کونه من التوصّلیّات، فاحتمال عدم وجوب الترتیب کما عن المسالک (7) أو المیل إلیه؛ للأصل من غیر معارض کما عن کشف اللثام (8) ضعیف.

ص: 73

و فی الاکتفاء بالارتماس عن الترتیب وجه قویّ. و تنظّر فیه فی المصابیح (1)؛ لعدم العموم فی دلیل الارتماس.

و یشترط فیه تقدیم إزاله الخبث، کما فی غیره من الأغسال.

لکن المحکیّ عن المقنعه (2) و المهذّب (3): أنّه إذا وضعته أخذته القابله، و مسحت عنه الدم، و غسلته.

ص: 74

فیخرج الکافر المصلوب کما صرّح به الحلبیّون (1) فیما حکی عنهم و النظر إلی المسلم لغرض شرعیّ کالشهاده علی عینه، کما عن کشف اللثام (2) و المصابیح (3)، و کذا النظر فی الثلاثه إذا کان صلبه بحقٍّ؛ لعدم المعصیه فی النظر فیها؛ لأنّ الصلب شرّع لتفضیح المصلوب.

و لو کان المصلوب غیر مستحقّ للصلب فمقتضی إطلاق الروایه ثبوت الغسل و لو قبل الثلاثه؛ لحرمه السعی لرؤیته، بل یجب إنزاله عن الخشبه مع التمکّن مطلقاً.

و عن الصیمری: تقییده بالمصلوب حقّا (4). و عن الکرکی: أنّه لا یعتدّ بهذا التقیید (5).

و لعلّ وجه التقیید لتقیید النظر فی کلام الأصحاب بما بعد الثلاثه فیفهم من ذلک الاختصاص بالمصلوب حقّا، إذ لا فرق فی حرمه النظر إلی المصلوب ظلماً بین الثلاثه و ما بعدها.

و الأولی متابعه النصّ، مع أنّ الغالب فی زمان صدوره عدم الصلب بحقّ، و لو من جهه عدم کونه بإذن السلطان العادل.

ص: 75

و کیف کان فلا یکفی فی ثبوت الغسل السعی المجرّد عن النظر، لصریح الخبر کفتوی جماعه ممّن تقدّم و تأخّر (1)، و لا النظر من دون السعی له و إن قصده وفاقاً للمحکیّ عن الأکثر (2)، و خلافاً لظاهر بعض الکتب کالإشراف (3) و المعالم (4) و الموجز (5) و المحرّر (6).

و لو سعی فی الثلاثه لنظر بعدها فمقتضی الخبر ثبوته، و ظاهر کلمات الأصحاب و إن کان وقوع السعی بعد الثلاثه.

إلّا أنّها محموله علی الغالب من اتّحاد زمان السعی و الرؤیه، فالظاهر إناطه الحکم بالنظر بعد الثلاثه، فتدبّر.

ص: 76

أطلت الجلوس استماعاً، فقال: لا تفعل، فقال الرجل: و اللّٰه ما آتیهنّ برجلی، و إنّما هو سماع أسمعه بأُذنی، فقال: بعد (1) أما سمعت اللّٰه عزّ و جلّ یقول (إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا) (2)؟ فقال: بلی و اللّٰه، و لکنّی لم أسمع هذه الآیه من عربی و لا عجمی، لا جرم أنّی لا أعود إن شاء اللّٰه، و استغفر اللّٰه، فقال: قم و اغتسل و صلّ ما بدا لک، فإنّک کنت مقیماً علی أمرٍ عظیم، ما کان أسوأ حالک لو متّ علی ذلک. احمد اللّٰه و اسأله التوبه من کلّ ما یکره، فإنّه لا یکره إلّا القبیح، و القبیح دعه لأهله، فإنّ لکلٍّ أهلًا» (3).

و ظاهر الروایه و إن اختصّ بالفسق إلّا أنّه یکفی فی التعمیم للکفر الإجماع المتقدّم عن صریح المنتهی، و إطلاق غیره.

مضافاً إلی إمکان استفادته من تعلیله علیه السلام بقوله: «فإنّک کنت مقیماً علی أمرٍ عظیم».

و لعلّه مراد المصنّف قدّس سرّه فی المنتهی، حیث استدلّ علی التعمیم للکفر بالأولویّه (4).

ص: 77

مضافاً إلی المحکیّ: من أنّ النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله أمر قیس بن عاصم بالاغتسال لمّا أسلم (1).

و لیس للجنابه؛ لعدم الاختصاص به.

مضافاً إلی الحدیث القدسی فی أدعیه السرّ: «یا محمّد، و من کان کافراً فأراد الإیمان فلیطهِّر لی ثوبه و بدنه» (2).

و فی ثبوت الغسل للتوبه عن الصغیره الغیر المصرّ علیها نظر:

من إطلاق جماعه فی فتاویهم (3)، و بعض معاقد الاتّفاق ثبوت الغسل للتوبه (4)، و عن الحدائق نسبته إلی الأکثر (5).

و من اختصاص الروایه بالکبیره، مضافاً إلی التعلیل.

و الظاهر أنّ هذا الغسل مؤخّر عن التوبه الحقیقیّه، و هی الندامه بالقلب؛ لأنّها فوریّه، إلّا أنّه مقدّم علی إذهاب (6) قبول التوبه من الصلاه و الاستغفار، کما یستفاد من الروایه.

ص: 78

بل عن الغنیه: الإجماع علیه (1)، و ظاهر المعتبر و التذکره و الروض: کونه متّفقاً علیه (2).

و المراد بصلاه الحاجه و الاستخاره کما صرّح به فی محکیّ جامع المقاصد (3) و المدارک (4) و کشف اللثام (5) هی الصلاه الخاصّه التی وردت للحاجه و الاستخاره مقیّدهً بالغسل، لا مطلق صلاه یصلّیها الرجل لهما.

مثل ما عن الکافی بسنده عن عبد الرحیم القصیر قال: «دخلت علی أبی عبد اللّٰه علیه السلام فقلت: جعلت فداک، إنّی اخترعت دعاءً، فقال: دعنی من اختراعک، إذا نزل بک أمر فافزع إلی رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم، و صلِّ رکعتین تهدیهما إلی رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم، قلت: کیف أصنع؟ قال: تغتسل، و تصلّی رکعتین. تستفتح بهما افتتاح الفریضه، و تشهّد تشهّد الفریضه، فإذا فرغت من التشهّد و سلمت قلت: و ذکر الدعاء و السجود بعده، ثمّ قال: فأنا الضامن علی أن لا یبرح حتّی تقضی حاجته» (6)، و نحوها روایات کثیره فی الکتب الثلاثه (7).

ص: 79

و ربما یستفاد منها کما فی محکیّ الحدائق (1) عدم اختصاص الغسل بصلاه مخصوصه، و لا یخلو عن إشکال.

نعم، فی محکیّ الفقه الرضوی فی تعداد الأغسال «و غسل طلب الحوائج و غسل الاستخاره» (2)، کما أنّ فی موثّقه سماعه «و غسل الاستخاره مستحبّ» (3)، و لیس فیها (4) ذکر الصلاه فضلًا عن صلاه خاصّه، و لذا نفی البعد کاشف اللثام فیما حکی عنه عن القول باستحبابه لهما مطلقاً (5)، و هو حسن إن لم یدّع الانصراف فی هذا المطلق.

ص: 80

و فی خبر الحلبی: «إنّ اللّٰه عزّ و جلّ یقول فی کتابه (أَنْ طَهِّرٰا بَیْتِیَ) الآیه (1)، فینبغی للعبد أن لا یدخل مکّه إلّا و هو طاهر قد غسل عرقه و الأذی» (2).

و لکن یظهر عن الخلاف الإجماع علی العدم.

ص: 81

و الموجز (1) و غایه المرام (2)، بل عن ظاهر المحکی عن البحار: أنّ علیه الأصحاب (3). و إن قدح فیه فی محکیّ المصابیح: بأنّ کثیراً من الأصحاب لم یتعرّضوا له (4).

و عن الفقیه و الهدایه (5): نسبته إلی الروایه.

و علّله فی الأخیر: بأنّه یخرج من الذنوب فیغتسل منها. و حکاه فی الفقیه عن بعض مشایخه (6).

و المستند فی ذلک مضافاً إلی مرسله الفقیه و الهدایه ما عن بصائر الدرجات و روضه الکافی و کتاب الخرائج و الجرائح للراوندی عن عبد اللّٰه ابن طلحه قال: «سألته عن الوزغ فقال: رجس، و هو مسخ کلّه، فإذا قتلته فاغتسل» (7)، و فی تلک الروایه قال علیه السلام: «إنّ أبی علیه السلام کان قاعداً و معه رجل یحدّثه فإذا بوزغ یولول لسانه، فقال للرجل: أ تدری ما یقول هذا الوزغ؟ قال: لا علم لی بما یقول. قال: یقول: و اللّٰه لئن ذکرتم عثمان بشتیمه لأشتمنّ علیّاً علیه السلام (8). و قال علیه السلام: لیس یموت من بنی أُمیّه میّت إلّا مُسخ وزغاً، قال: قال (9): و إنّ عبد الملک بن مروان لمّا نزل به الموت مسخ وزغاً،

ص: 82

فذهب من بین یدی من کان عنده، و کان عنده ولده فلمّا أن فقدوه عظم ذلک علیهم، فلم یدروا کیف یصنعون، ثمّ اجتمع أمرهم علی أن یأخذوا جذعاً، فیصنعوه کهیئه الرجل، ففعلوا ذلک و ألبسوا الجذع درع حدید، ثمّ لفّوه فی الأکفان و لم یطّلع علیه أحد من الناس إلّا أنا و ولده (1) .. الخبر» (2).

قال فی المصابیح علی ما حکی-: اتّفق أهل الطبّ و الآثار علی أنّ الوزغ من الحشرات المؤذیه ذوات الحمه، و زعموا أنّها تألف الحیّات کما تألف الخنافس و العقارب، قالوا: و من طبع سام أبرص أنّه متی تمکّن من الملح تمرّغ فیه، فیصیر ذلک مادّه لتولّد البرص. و الظاهر أنّ السام أبرص و الوزغ و الورک کلّها جنس واحد. و قال فی حیاه الحیوان: «سامّ أبرص» بتشدید المیم، قال أهل اللغه: هو کبار الوزغ (3)، انتهی.

و منها: الغسل لصلاه الاستسقاء، کما عن المشایخ الثلاثه (4) و الصدوقین (5) و الحلبی (6) و ابنی البرّاج (7) و زهره (8)، و عن الأخیر: الإجماع علیه.

ص: 83

و یدلّ علیه موثّقه سماعه: «و غسل الاستسقاء واجب» (1)، و المراد به الاستحباب؛ لاتّفاق الأصحاب کما عن المصابیح (2)-، مع أنّ الروایه لا تنهض للوجوب، و یمکن إدخاله فی غسل صلاه الحاجه.

و منها: الغسل لصلاه الشکر، حکی عن القاضی (3) و الحلبی (4) و ابن زهره (5)، مدّعیاً علیه الإجماع فی الغنیه. و لم أعثر له علی روایه یحکیها أحد.

و منها: الغسل لصلاه الظلامه، حکی عن مکارم الأخلاق: أنّه روی عن الصادق علیه السلام: «أنّه إذا طُلبت بمظلمه فلا تدع علی صاحبک، فإنّ الرجل یکون مظلوماً و لا یزال یدعو حتّی یکون ظالماً، و لکن إذا ظُلمت فاغتسل و صلِّ رکعتین فی موضع لا یحجبک عن السماء، ثمّ قل:" اللهمّ إنّ فلان بن فلان ظلمنی، و لیس لی أحد أصول به غیرک، فاستوفِ لی ظلامتی الساعه الساعه، بالاسم الذی سألک به المضطرّ فأجبته، فکشفت ما به من ضرّ و مکّنت له فی الأرض و جعلته خلیفتک علی خلقک. فأسألک أن تصلّی علی محمّد و آل محمّد و أن تستوفی لی ظُلامتی، الساعه، الساعه". فإنّک لا تلبث حتّی تری ما تحبّ» (6).

و منها: الغسل لصلاه الخوف من الظالم، حکی عن المکارم قال

ص: 84

«اغتسل و صلّ رکعتین و اکشف عن رکبتیک و اجعلهما ممّا یلی المصلّی و قل مائه مرّه: یا حیّ یا قیّوم، یا حیّ لا إله إلّا أنت، برحمتک أستغیث، فصلّ علی محمّد و آل محمّد و أغثنی، الساعه، الساعه. فإذا فرغت من ذلک فقل: أسألک أن تصلّی علی محمّد و آل محمّد، و أن تلطف لی، و أن تغلب لی، و أن تمکر لی، و أن تخدع لی، و أن تکید لی، و أن تکفینی مئونه فلان بن فلان بلا مئونه (1). فإنّ هذا کان دعاء النبی صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم یوم أُحد» (2)، انتهی.

و منها الغسل لرمی الجمار، کما عن المفید فی الغریّه (3) و المقنعه (4). لکن المحکی عن کشف اللثام: أنّ الشیخ فی الخلاف ادّعی الإجماع علی عدم الاستحباب (5).

و یؤیّده حسنه الحلبی: «قال: سألت الصادق علیه السلام عن الغسل إذا رمی الجمار، فقال: ربما فعلت، و أمّا من السنّه فلا. و لکن من الحرّ و العرق» (6)، و نحوها روایه محمّد الحلبی (7).

و أمّا قول الباقر علیه السلام: «لا ترم الجمار إلّا و أنت علی طهر» (8)، و قول

ص: 85

الصادق علیه السلام: «و الطهر أحبّ إلیّ» (1)، فالظاهر منهما الوضوء.

و منها: الغسل للوقوف بعرفه، کما عن المقنع (2) و المقنعه (3) و المبسوط (4) و الخلاف (5) مدّعیاً علیه الوفاق و المراسم (6) و المهذّب (7) و الوسیله (8) و الغنیه (9) و الإشاره (10) و السرائر (11) و الجامع (12) و المنتهی (13) و الدروس (14)، کلّ ذلک فی کتاب الحجّ.

و یدلّ علیه: روایه معاویه بن عمّار المتقدّمه فی غسل یوم عرفه (15).

و قوله علیه السلام: «إذا زاغت الشمس یوم عرفه فاقطع التلبیه

ص: 86

و اغتسل» (1). و الظاهر منه إراده غسل الوقوف لا الیوم.

و منها: غسل الوقوف بمشعر، کما عن الخلاف مدّعیاً علیه الإجماع (2). و حکاه فی الدروس عن الصدوق (3).

و قد یستدلّ علیه بروایه معاویه بن عمّار عن الصادق علیه السلام: «أصبح علی طهر بعد ما تصلّی الفجر فقف إن شئت قریباً من الجبل، و إن شئت حیث تبیت» (4).

و فیه: أنّه ظاهر فی الوضوء إلّا أن یقال أیّ وضوء أطهر من الغسل.

و قد یؤیّد الحکم بأولویّه الوقوف بالمشعر بالغسل من الوقوف بعرفه؛ لأنّه الرکن الأعظم.

و منها: الغسل للنحر و الذبح و الحلق؛ لحسنه زراره: «إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأک غسلک ذلک: للجنابه، و الجمعه، و عرفه، و النحر، و الحلق، و الذبح، و الزیاره» (5).

و منها: الغسل لکلّ فعل یتقرّب به إلی اللّٰه، و کلّ مکان أو زمان شریف، و إذا ظهرت الآثار فی السماء، حکاه فی الذکری عن ابن الجنید (6).

ص: 87

و قد یظهر من المحقّق (1) و المصنّف (2) و الشهید الثانی (3) موافقته فی الزمان حیث علّلوا بشرف الوقت جمله من الأغسال. و المحکیّ عن ابن الجنید علی إطلاقه لم یقم علیه دلیل إلّا أن یثبت رجحان نفس الکون علی الغسل، و قد تقدّم التأمّل فی مدرک هذا العموم (4).

و منها: الغسل إن مسّ میّتاً بعد تغسیله، کما عن جامع البهائی (5) و المفاتیح (6) و شرحه (7) و الحدیقه (8)؛ تبعاً للشیخ فی الاستبصار، حیث حمل موثّقه عمّار الساباطی: «کلّ من مسّ میّتاً فعلیه الغسل و إن کان المیّت قد غُسّل» (9) علی الاستحباب (10).

و یشهد له قوله علیه السلام فیمن أدخل المیّت هل علیه غسل-: «لا إنّما یمسّ الثیاب» (11) کما لا یخفی.

و منها: الغسل لمن أراد تغسیل المیّت، حکاه فی المصابیح (12) عن ظاهر

ص: 88

النزهه و الذکری (1). و حکی عن کشف اللثام أیضاً (2)، و قد تقدّم فی مستحبّات غسل المیّت.

قال فی النزهه علی ما حکی عنه و روی: «أنّه إذا أراد أن یغسّل المیّت استحبّ له أن یغتسل قبل تغسیله، و کذلک إذا أراد تکفینه» (3)، انتهی. قیل: لم نجد فی الأخبار علی (4) هذه الروایه (5).

فإن کان مراده روایه ابن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: «الغسل فی سبعه عشر موطناً إلی أن قال-: و إذا غسلت میّتاً أو کفّنته أو مسسته بعد ما یبرد» (6)، ففی دلالته نظر. مع أنّ الموجود فی بعض النسخ (7) «و کفّنته» ب «الواو» مکان «أو»، و حینئذٍ فلا یدلّ إلّا علی الغسل الواجب لمن غسل میّتاً.

و منها: الغسل لمن أراد أخذ التربه (8) علی مشرّفها آلاف سلام و تحیّه.

فعن مصباح السیّد قدّس سرّه: روی فی أخذ التربه: «إنّک إذا أردت

ص: 89

أخذها، فقم فی آخر اللیل و اغتسل، و البس أطهر ثیابک، و تطیّب بسعد و ادخل، وقف عند الرأس، و صلِّ أربع رکعات» (1).

و نحوها ما عن البحار عن المزار الکبیر عن جابر الجعفی عن الباقر علیه السلام: «إذا أردت أن تأخذ من التربه فتعمّد لها آخر اللیل، و اغتسل لها بماء القراح، و تطیب بسعد .. الروایه» (2).

و منها: الغسل عند إراده السفر، حکی عن ابن طاوس فی أمان الأخطار أنّه روی: «إنّ الإنسان یستحبّ له إذا أراد السفر أن یغتسل و یقول عند غسله: بسم اللّٰه و باللّٰه، و لا حول و لا قوّه إلّا باللّٰه .. الدعاء» (3).

و عن التهذیب، عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «إذا أردت الخروج إلی أبی عبد اللّٰه علیه السلام فصم قبل أن تخرج ثلاثه أیّام یوم الأربعاء و یوم الخمیس و یوم الجمعه، فإذا أمسیت لیله الجمعه فصلِّ صلاه اللیل ثمّ قم فانظر فی نواحی السماء فاغتسل تلک اللیله قبل المغرب، ثمّ تنام علی طُهر ثمّ إذا أردت المشی إلیه فاغتسل و لا تطیّب و لا تدهن و لا تکتحل حتّی تأتی القبر» (4) الخبر (5).

ص: 90

و منها: الغسل لمن أراد رؤیه أحد من الأئمّه علیهم السلام فی المنام.

فعن المفید فی کتاب الاختصاص عن أبی المغراء عن الکاظم علیه السلام: «من کانت له إلی اللّٰه حاجه، و أراد أن یرانا و یعرف موضعه، فلیغتسل ثلاث لیالٍ یناجی بنا، فإنّه یرانا، و یغفر له بنا» (1).

و منها: الغسل لعمل الاستفتاح، و حکی (2) عن الصدوق و الشیخ روایه بطرق متعدّده عن الصادق علیه السلام: «فإذا کان الیوم الخامس عشر فاغتسل عند الزوال» (3)، و عن روایه أُخری: «قریباً من الزوال» (4).

و منها: الغسل عند الإفاقه من الجنون، حکی عن کاشف اللثام: أنّ المصنّف قدّس سرّه فی النهایه استقربه (5)، قال: لما قیل: من زال عقله أنزل، فإذا أفاق اغتسل احتیاطاً، و لیس واجباً؛ لأصاله الطهاره، و الناقض غیر معلوم؛ و لأنّ النوم لمّا کان مظنّه الحدث شرّعت له الطهاره بعده (6)، انتهی.

و تبعه البهائی فی محکیّ جامعه (7).

لکن المحکیّ عن المنتهی ردّه بأنّ الاستحباب حکم شرعی یتوقّف

ص: 91

علی دلیل شرعی و لم یقم و لم یحکِ فیه الاستحباب إلّا عن الحنابله (1).

و منها: غسل من مات جنباً، لما سیجی ء فی باب الغسل بورود بعض الروایات (2).

و منها: الغسل عند زوال العذر الذی رخّص فی اشتماله علی نقص، قال فی محکیّ کشف اللثام: خروجاً عن خلاف من أوجبه، و حکاه عن الشهید فی البیان و النفلیّه (3).

و منها: الغسل لواجدی المنی فی الثوب المشترک، کما عن کشف اللثام (4).

هذا تمام ما عثرنا علیه من الأغسال، و قد عرفت ضعف المستند فی أکثرها، فلا وجه للقول بها إلّا تسامحاً أو بناءً علی ما ذکره جماعه من استحباب الغسل مطلقاً لنفسه؛ فإنّ الظاهر من المصنّف و المحقّق و الشهید فی بعض المواضع استحباب الغسل مطلقاً، من دون سبب خاصّ أو غایه.

قال فی محکیّ المعتبر فی قضاء غسل الجمعه: إنّ الروایه ضعیفه، لکنّها تنجبر بأنّ الغسل طهور فیکون حسناً (5).

و فی غسل التوبه: إنّ العمده فیه فتوی الأصحاب، مضافاً إلی أنّ الغسل خیر (6).

ص: 92

و فی غسل لیله النصف من شعبان: إنّ الروایه ضعیفه، و المعوّل علی الاستحباب المطلق (1).

و فی غسل رجب: إنّ الشیخ ذکرها فلا بأس بالمتابعه فیه (2).

و عن المنتهی فی تعلیل غسل التوبه: إنّ الغسل طاعه فی نفسه فیکون مستحبّاً عقیب التوبه لیطهر أثره بالعمل الصالح (3).

و عن الذکری تعلیله: بأنّ الغسل خیر (4)، کما فی المعتبر (5)، انتهی. و هو الظاهر من المحکیّ عن المفید فی الإشراف حیث قال: من اجتمع علیه عشرون غسلًا، فرض، و سنّه، و مستحبّ، کرجل احتلم أو أجنب إلی أن قال-: و نذر صلاه رکعتین بغسل (6).

و الظاهر أنّ مراده بالغسل الذی فرض إیجابه: هو الغسل المطلق دون أحد الأغسال المعهوده من ذوات الأسباب، بقرینه جعله مقابلًا لها.

و کیف کان، فربما یتمسّک فی ذلک بمثل قوله تعالی إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ (7)، و قوله علیه السلام: «الطهر علی الطهر عشر حسنات» (8)، و قوله علیه السلام: «أیّ وضوء أطهر من الغسل» (9)، «أو أنقی

ص: 93

منه» (1)، و ما ورد من استحباب الغسل بماء الفرات بقول مطلق (2). و الکلّ لا یخلو عن نظر.

و یمکن الاستناد فی ذلک إلی الاحتیاط المستحسن عقلًا و شرعاً، الذی یکفی فیه مجرّد احتمال الاستحباب، فضلًا عن استظهار ذلک من فتوی جماعه من الأساطین المتقدّم ذکرهم.

و قد اعترف بعض من أنکر هذا الحکم باستحباب الغسل للشکّ فی تحقّق السبب أو احتمال الخلل فی الغسل الأوّل (3).

و عن النفلیّه (4) و شرحها (5) و الحدیقه (6) و جامع البهائی (7): استحباب الغسل بعد زوال العذر المجوّز للغسل الاضطراری کالجبیره؛ معلّلین ذلک بالخروج عن خلاف من أوجب إعادته. و لا یخفی أنّ مرجعه إلی الاحتیاط.

و عن کشف اللثام: استحباب الغسل عند الشکّ فی الحدث، کواجدی المنیّ فی الثوب المشترک (8). و لا مستند فی ذلک إلّا الاحتیاط الاستحبابی (9)

ص: 94

و هو جارٍ فی ما نحن فیه. و الفرق مشکل؛ إذ لیس الاحتیاط مختصّاً بما إذا کان الفعل المحتاط فیه واجباً، و إن کان ظاهر الاحتیاط یوهم کونه فی الشبهه الوجوبیّه.

و ممّا ذکرنا یظهر النقض و الحلّ فیما یقال: إنّ العباده لا بدّ فیها من نیّه التقرّب، و مجرّد احتمال التقرّب لا یکفی فیها، فلا یصحّ الغسل إلّا مع العلم بالتقرّب. و المسأله لا تخلو عن إشکال.

ثمّ الأغسال المندوبه کما عرفت منها ما للزمان، کغسل الجمعه، و العیدین، و أغسال لیالی شهر رمضان.

و منها ما للمکان، کالغسل لدخول مکّه و مدینه و نحوهما.

و منها ما للفعل، إمّا بأن یکون الفعل سبباً له کقتل الوزغ، و السعی إلی رؤیه المصلوب و نحوهما، و إمّا أن یکون غایه له، و یرجع إلیه ما للمکان؛ لأنّ المراد دخول المکان کما صرّح به کاشف اللثام (1) و غیره (2).

و بتقریر آخر، الغسل إمّا أن یستحبّ فی زمان خاصّ بلا سبب، و إمّا أن یستحبّ بسبب خاصّ بلا زمان، و إمّا أن یستحبّ لغایه خاصّه من دون سبب و لا زمان.

أمّا الأوّل فوقته نفس الزمان الذی أُمِرَ بإیقاعه فیه، کأوّل یوم الجمعه إلی الزوال لغسل الجمعه، و تمام اللیل لأغسال لیالی شهر رمضان، بلا خلاف ظاهر بین الأصحاب؛ لأنّ ذلک هو الظاهر من أدلّه تلک الأغسال، مثل روایه بکیر عن الصادق علیه السلام: «فی أیّ اللیالی اغتسل فی شهر رمضان؟

ص: 95

قال: فی لیله تسع و عشره، و لیله إحدی و عشرین و لیله ثلاث و عشرین، و الغسل فی أوّل اللیل، قلت: فإن نام بعد الغسل؟ قال: هو مثل غسل الجمعه، إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأک» (1)، و نحوها روایه الحمیری (2)، إلی غیر ذلک (3).

نعم، روی الکلینی فی الحسن کالصحیح، و الصدوق فی الصحیح، عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال: «الغسل فی شهر رمضان عند وجوب الشمس قبیله، ثمّ یصلّی و یفطر» (4).

و عن السیّد فی کتاب الإقبال أنّه روی: «أنّه یغتسل قبل الغروب إذا علم أنّها لیله العید» (5)، و ظاهر الکلینی و الصدوق (6) العمل به، و هو الظاهر من العلّامه المجلسی أیضاً (7)، و حملها شارح الدروس علی الأفضل (8).

ص: 96

و قد یتکلّف فی تطبیقها علی ما ذکره الأصحاب بالمحامل البعیده، مثل أنّ المراد باللیل سقوط القرص، أو أنّ الوقت مجموع اللیل و جزء ممّا تقدّمه، و تخصیصه باللیل فی الأخبار و کلام الأصحاب تغلیب للأکثر و تنزیل للجزء المتّصل باللیل منزله جزئه، أو أنّ الغسل المتقدّم غسل غائیّ؛ غایته إدراک الزمان أو الأعمال الواقعه فیه فیکون هذا غسلًا آخر یسقط الغسل الزمانی (1) أو غیر ذلک.

و کلّه تکلّف، أمّا الأوّل فلتصریحه علیه السلام باستحبابه قبل سقوط القرص. و أمّا الثانی فتکلّفه واضح. و أمّا الثالث فلأنّ الظاهر من الروایه بیان الغسل المعهود.

و الأقوی فی النظر العمل علی هذه الروایه، و جعل تقدیم الغسل للتهیّؤ و الدخول فی اللیل و الصلاه مغتسلًا، فیکون لتوقیر اللیل و ما یقع فیه من الأعمال نظیر الوضوء للتهیّؤ، أو یکون رخصه؛ حذراً عن فواته بعد الإفطار لأجل الکساله، أو غیر ذلک.

و علی أیّ حال فالظاهر أنّه لا یشرع فی الأغسال الزمانیه التقدیم لخوف الإعواز و لا القضاء، إلّا مع النصّ، کما فی غسل الجمعه.

و عن الذکری: جوازهما فی غیر غسل الجمعه. قال فی الذکری: کلّ غسل زمانیّ فهو ظرفه، و لمکان أو فعل فقبله، إلّا غسل التوبه و المصلوب، و فی التقدیم لخائف الإعواز، و القضاء إن فاته نظر، و لعلّهما أقرب. و قد نبّه علیه فی غسل الإحرام (2)، و فی روایه ابن بکیر السالفه. و ذکر المفید قضاء

ص: 97

غسل عرفه (1)، انتهی.

و فی دلاله روایه تقدیمه غسل الإحرام لخوف الإعواز نظر؛ لأنّه لم یرخّص فیها إلّا الغسل فی المدینه للإحرام من ذی الحلیفه و هو علی ستّه أمیال تقریباً علی ما قیل (2) و لا یکون ذلک تقدیماً؛ بناءً علی ما سیأتی من إجزاء الغسل فی أوّل النهار للفعل فی آخره، و کذا العکس فتأمّل. و علی تقدیره فهو نصّ یخصّ بمورده فلا یقاس علیه، سیّما مع أنّ الغسل لفعل الإحرام فلا یشبهه الأغسال الزمانیّه.

و أمّا روایه البکیر (3) المتقدّمه (4) فالظاهر من التشبیه فیها بغسل الجمعه کونه مثله فی عدم الإعاده بعد الحدث، لا فی مشروعیّه القضاء و التقدیم.

و أمّا ما حکاه عن المفید من قضاء غسل عرفه فلعلّه لقوله علیه السلام: «إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأک غسلک للجنابه، و الجمعه، و عرفه، و النحر، و الذبح، و الحلق (5) .. الخبر»، فإنّ غسل عرفه لا یرجع علی وجه الأداء مع غسل النحر.

لکنّ الإنصاف أنّ المراد من تعداد هذه الأغسال مجرّد فرض اجتماع بعضها مع بعض فلا یدلّ علی تحقّق فرض اجتماع الجمیع. ثمّ إنّه لا إشکال فی عدم ثبوت إعادتها إذا تعقّبها الحدث و لو کان أکبر؛ لحصول الامتثال فیسقط.

ص: 98

نعم، لو ثبت أنّ المقصود منها إدراک جمیع الوقت طاهراً بنی استحباب الإعاده و عدمه علی انتقاض هذه الأغسال بالحدث، إلّا أنّ هذا البناء مهدوم بروایه بکیر المتقدّمه فی أغسال شهر رمضان: «قلت: فإن نام بعد الغسل، قال: هو مثل غسل الجمعه إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأک» (1). و فی روایه الحمیری: «قلت: فإن نام بعد الغسل؟ قال علیه السلام: أ لیس هو مثل غسل الجمعه؟ إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر کفاک» (2).

و فی صحیحه ابن مسلم: «یغتسل فی ثلاث لیالٍ فی شهر رمضان: تسع عشره، و فی إحدی و عشرین، و فی ثلاث و عشرین. قال: و الغسل فی أوّل اللیل یجزی إلی آخره» (3).

و أمّا ما کان بسبب الفعل، فلا إشکال فی عدم توقیته و عدم الضیق، إلّا أن نقول بکون الأمر للفور العرفی، کما لا إشکال فی عدم مشروعیّه الإعاده بعد الحدث.

و أمّا ما کان لأجل الفعل فلا إشکال فی تقدیمه علی الفعل. إنّما الإشکال فی المقدار المجوّز من التقدیم.

و الحقّ: الرجوع فی ذلک إلی العرف. و قد قطع بعض المعاصرین بعدم الاجتزاء بالفصل الطویل کالیومین و الثلاث؛ لظهور الأدلّه ککلام الأصحاب فی عدمه، بل ربما یستفاد منها اتّصال عرفی بین الغسل و الفعل (4).

ص: 99

أقول: فعل الغسل لأجل فعلٍ، لا یعتبر فیه لغهً و لا عرفاً الاتّصال العرفی بینهما، بل المفهوم عرفاً هو اعتبار بقاء الأثر المقصود من الغسل إلی وقت الفعل، نظیر قول الآمر تنظّف لفعل کذا. إلّا أنّ هذا المقدار غیر مجدٍ إلّا بعد فهم ما هو المقصود من الغسل، و هل هو بعد حدوثه بالغسل یرتفع بمجرّد الفصل الطویل، أو الحدث مطلقاً، أو بالنوم، أو بالحدث الأکبر؟

فنقول: إنّ الأصل و إن اقتضی بقاء الأثر المقصود إیقاع الغسل (1) متلبّساً به، إلّا أنّ الظاهر تخلّل (2) الفصل الطویل؛ لقوله علیه السلام فی صحیحه جمیل المرویّه فی الفقیه: «غسل یومک یجزیک للیلتک، و غسل لیلتک یجزیک لیومک» (3)، فإنّ الظاهر التحدید بذلک، و هی (4) إجزاء الغسل لأکثر من یوم و لیله. بل المشهور کما صرّح به جماعه (5) التحدید بیوم الغسل و لیله؛ لقوله علیه السلام فی صحیحه عمر بن یزید المرویه فی الکافی: «قال: غسل یومک لیومک، و غسل لیلتک للیلتک» (6).

ص: 100

و فی روایه أبی بصیر قال: «سأله رجل و أنا حاضر، فقال له: اغتسل بعض أصحابنا فعرضت له حاجه حتّی أمسی، قال: یعید الغسل نهاراً لیومه ذلک، و لیلًا للیلته» (1).

و روایه عثمان بن یزید قال: «من اغتسل بعد طلوع الفجر کفاه غسله إلی اللیل فی کلّ موضع یجب فیه الغسل، و من اغتسل لیلًا کفاه غسله إلی طلوع الفجر» (2)، و هو صریح فی التحدید بیوم الغسل و لیله.

و الجمع بین صحیحه جمیل و بین ما بعده إمّا بالحمل علی مراتب الإجزاء فی الفضل، و إمّا بجعل اللام فی الصحیحه بمعنی «إلی».

ثمّ لو قلنا: بالتحدید بیوم الغسل أو لیله، فلو وقع فی أثناء أحدهما، فهل العبره بمقدار ما وقع فیه من الیوم أو اللیل، أو یلفّق الوقت منه و من الآخر فیتمّ من الآخر، أو ینقضی بانقضائه وجوه.

فلو وقع فی نصف نهار قصیر مثلًا فیتمّ من اللیل بمقدار الساعات الماضیه من النهار و إن لم یبلغ إلی نصف اللیل علی الأوّل، و یمتدّ إلی نصف اللیل علی الثانی، و ینقضی بانقضاء النهار علی الثالث. و الأخیران جاریان مع التحدید بیوم و لیله. و الظاهر من الروایات هو الثالث. و ربما یستظهر منها الأوّل، و فیه نظر.

نعم، ربما یقطع بجواز الفعل عند طلوع الفجر بالغسل قبله بزمان یسیر.

و فی موثّقه سماعه: «من اغتسل قبل طلوع الفجر و قد استحمّ قبل

ص: 101

ذلک ثمّ أحرم من یومه أجزأه غسله» (1)، و نحوها روایه إسحاق بن عمّار الآتیه (2).

لکنّهما سیّما روایه إسحاق تدلّ علی أنّ جواز إیقاعه فی وسط أحدهما، ثمّ الإحرام أو الزیاره فی آخر الأخیر، و لا یقوله القائل بالتحدید بیوم الغسل أو لیله إلّا أن یستظهر من الروایه الغسل قبل طلوع الفجر بیسیر، و الإحرام قبل آخر النهار.

و أمّا تخلّل الحدث، فالظاهر وجوب إعادته إذا کان الحدث نوماً؛ لصحیحه ابن الحجّاج قال: «سألت أبا إبراهیم علیه السلام عن الرجل یغتسل لدخول مکّه ثمّ ینام فیتوضّأ قبل أن یدخل، أ یجزیه أو یعید؟ قال: لا یجزیه إنّما دخل بوضوء» (3).

و صحیحه نضر بن سوید عن أبی الحسن علیه السلام: «عن الرجل یغتسل للإحرام ثمّ ینام قبل أن یحرم، قال: علیه إعاده الغسل» (4)، و غیر ذلک ممّا ورد فی باب الإحرام و الطواف.

و لا یقدح اختصاصها بغسل الإحرام؛ لما عن المصابیح: من أنّ الأصحاب لم یفرّقوا بینه و بین غیره (5). و ربما یعارضها ما تقدّم من صحیحه جمیل: من إجزاء غسل النهار للیله و العکس (6) بل و غیرها ممّا تقدّم فی

ص: 102

تخلّل الفصل (1).

و دعوی سوقها فی مقام عدم قدح الفصل بالزمان لا فی مقام عدم قدح ما یقع فی اللیل و النهار من الحدث حسنه، لولا أنّ الغالب حصول النوم فی اللیل، بل فی النهار أیضاً؛ و من ثمّ ذهب الحلیّ فیما حکی عنه إلی عدم الإعاده (2).

لکنّه ضعیف؛ إذ علی تقدیر تسلیم الإطلاق فی الأخبار المتقدّمه فاللازم حمل المطلق علی المقیّد، إلّا أنّ المروی فی الفقیه فی الصحیح عن العیص بن القاسم: «عن الرجل یغتسل للإحرام بالمدینه و یلبس ثوبین، ثمّ ینام قبل أن یحرم قال: لیس علیه غسل» (3).

و حملها فی التهذیب علی أنّه لیس علیه غسل فریضه فلا ینفی الغسل علی طریق الاستحباب (4)، لکنّه بعید.

و یمکن حمله علی من قدّم الغسل للإعواز، بناءً علی القول به.

نعم، الأوجه الجمع بالحمل علی الاستحباب لولا أظهریّه أخبار الإعاده فی اللزوم، مضافاً إلی المستفاد من ذیل صحیحه عبد الرحمن (5) من عدم بقاء الغسل.

ص: 103

هذا تمام الکلام فی حدثیّه النوم، و إن کان الحدث غیر النوم، فالمشهور فی کلام الأصحاب کما فی الحدائق الاکتفاء بالغسل الأوّل (1) و حکی فیه (2). و فی المدارک (3) عن الشهیدین الإعاده. و هو ظاهر الموجز (4) و شرحه (5)؛ و لعلّه لفحوی لزوم الإعاده بالنوم.

و فیه: أنّه حسن لو علمنا أنّ قدح النوم من حیث الحدثیّه، فیقال: إنّ غیره أقوی فی الحدثیّه، فإنّ حکمه کون النوم حدثاً کونه مظانّاً لغیره من الأحداث، علی ما یفهم من الروایات. لکنّه غیر معلوم.

فالأولی الاستدلال علیه بروایه إسحاق المرویّه عن التهذیب: «قال: سألته عن غسل الزیاره یغتسل بالنهار، و یزور باللیل بغسل واحد؟ قال: یجزیه إن لم یحدث، فإن أحدث ما یوجب وضوءاً فلیعد غسله» (6)، و نحوها ما رواه فی الحدائق عن الکافی (7)، إلّا أنّ السؤال فیها أنّ الرجل یغتسل باللیل و یزور باللیل بغسل واحد، إلّا أنّ الموجود عندی فی نسخه الکافی قوله علیه السلام: أنّه «یجزی ما لم یحدث وضوءاً، فإن أحدث فعلیه إعاده الغسل باللیل» (8)، و لعلّ هذا أضبط؛ و لذا تصدّی المحشّی القزوینی لتوجیه

ص: 104

الروایه فجعل الباء فی «باللیل» للسببیّه، أی یستحبّ باللیل فی کلام السائل، بل جعله کذلک فی کلام الإمام علیه السلام (1). و فیه نظر.

و کیف کان، فروایه التهذیب کافیه، و لا یعارضها إلّا ما تقدّم من أخبار الیوم و اللیله، و یدفع بوجوب تقییدها بها بغسل.

[ (و لا تتداخل.

و التیمّم یجب للصلاه و الطواف الواجبین، و لخروج الجنب من المسجدین.

و الندب ما عداه.

و قد تجب الثلاثه بالنذر و شبهه)] (2)

ص: 105

ص: 106

ص: 107

[إنّما یجب الوضوء من: البول، و الغائط، و الریح من المعتاد و النوم الغالب علی الحاسّتین، و الجنون، و الإغماء، و السکْر، و الاستحاضه القلیله لا غیر (1).

و یجب علی المتخلّی (2): ستر العوره، و عدم استقبال القبله و استدبارها فی الصحاری و البنیان، و غسل موضع البول بالماء خاصّه، و کذا مخرج الغائط مع التعدّی حتّی تزول العین و الأثر. و یتخیّر مع عدمه بین ثلاثه أحجار طاهره و شبهها مزیله للعین و بین الماء. و لو لم ینق بالثلاثه وجب الزائد، و لو نقی بالأقلّ وجب الإکمال. و یکفی ذو الجهات الثلاث.

و یستحبّ (3) تقدیم الیسری دخولًا و الیمنی خروجاً، و تغطیه الرأس، و الاستبراء، و الدعاء دخولًا و خروجاً و عند الاستنجاء و الفراغ منه، و الجمع بین الماء و الأحجار.

و یکره (4) الجلوس فی: الشوارع، و المشارع، و فی ء النزال، و تحت المثمره

ص: 108

و مواضع اللعن، و استقبال النیرین و الریح بالبول، و البول فی الصلبه، و ثقوب الحیوان، و فی الماء، و الأکل و الشرب، و السواک، و الاستنجاء بالیمین، و بالیسار و فیها خاتم علیه اسم اللّٰه تعالی و أنبیائه و أئمّته علیهم السلام، و الکلام بغیر الذکر و الحاجه و آیه الکرسی.

و یجب فی الوضوء:

النیّه (1)، و هی: إراده الفعل لوجوبه أو ندبه متقرّباً و فی وجوب رفع الحدث أو الاستباحه قولان و استدامتها حکماً إلی الفراغ، فلو نوی التبرّد خاصّه أو ضمّ الریاء بطل بخلاف ما لو ضمّ التبرّد، و یقارن بها غسل الیدین، و تتضیّق عند غسل الوجه.

و غسل الوجه (2) بما یسمّی غسلًا من قصاص شعر الرأس إلی محادر الذقن طولًا، و ما دارت علیه الإبهام و الوسطی عرضاً من مستوی الخلقه، و غیره یحال علیه. و لا یجزئ منکوساً، و لا یجب تخلیل اللحیه و إن خفّت أو کانت للمرأه.

و غسل الیدین (3) من المرفقین إلی أطراف الأصابع، و یدخل المرفقین فی الغسل. و لو نکس بطل، و لو کان له ید زائده وجب غسلها، و کذا اللحم الزائد تحت المرفق و الإصبع الزائده، و مقطوع الید یغسل الباقی، و یسقط لو قطعت من المرفق.

و مسح بشره مقدّم الرأس (4) أو شعره المختصّ به بأقل اسمه، و لا یجزی الغسل عنه، و یستحبّ المسح مقبلًا، و لا یجوز علی حائل کعمامه و غیرها.

ص: 109

و مسح بشره الرجلین (1) بأقلّ اسمه من رؤوس الأصابع إلی الکعبین، و هما: مجمع القدم و أصل الساق، و یجوز منکوساً کالرأس، و لا یجوز علی حائل کخفّ و غیره اختیاراً، و یجوز للتقیّه و الضروره، و لو غسل مختاراً بطل وضوؤه.

و یجب مسح الرأس و الرجلین ببقیّه نداوه الوضوء، فإن استأنف ماءً جدیداً بطل وضوؤه، فإن جفّ أخذ من لحیته و أشفار عینیه و مسح به، فإن جفّت بطل (2).

و یجب الترتیب (3): یبدأ بغسل الوجه، ثمّ الید الیمنی، ثمّ الیسری، ثمّ یمسح الرأس، ثمّ الرجلین و لا ترتیب فیهما.

و تجب الموالاه (4)، و هی: المتابعه اختیاراً، فإن أخّر فجفّ المتقدّم استأنف.

و ذو الجبیره ینزعها (5) أو یکرّر الماء حتّی یصل البشره إن تمکّن، و إلّا مسح علیها.

و صاحب السلس (6) یتوضّأ لکلّ صلاه، و کذا المبطون.

و یستحبّ (7): وضع الإناء علی الیمین، و الاغتراف بها، و التسمیه، و تثنیه الغسلات، و الدعاء عند کلّ فعل، و غسل الیدین قبل إدخالهما الإناء مرّه من النوم و البول، و مرّتین من الغائط، و ثلاثاً من الجنابه، و المضمضه، و الاستنشاق، و بدأه

ص: 110

الرجل بظاهر ذراعیه فی الأُولی، و بباطنهما فی الثانیه عکس المرأه، و التوضّؤ بمدّ.

و تکره الاستعانه، و التمندل (1). و تحرم التولیه اختیاراً (2).

و یجب الوضوء و جمیع الطهارات بماء: مطلق، طاهر، مملوک أو مباح.

و لو تیقّن الحدث و شکّ فی الطهاره (3)، أو تیقّنهما و شکّ فی المتأخّر (4)، أو شکّ فی شی ء منه و هو علی حاله أعاد.

و لو تیقّن الطهاره و شکّ فی الحدث (5)، أو شکّ فی شی ء منه بعد الانصراف لم یلتفت.

و لو جدّد ندباً، ثمّ ذکر بعد الصلاه إخلال عضو جهل تعیینه أعاد الطهاره و الصلاه (6)، و إلّا مع ندبیّه الطهارتین، و لو تعدّدت الصلاه أیضاً أعاد الطهاره و الصلاتین.

و لو تطهّر و صلّی و أحدث، ثمّ تطهّر و صلّی، ثمّ ذکر إخلال عضو مجهول (7) أعاد الصلاتین بعد الطهاره إن اختلفتا عددا، و إلّا فالعدد] (8))

ص: 111

ص: 112

ص: 113

ص: 114

مکتوب اسمه تعالی أو أسماء أنبیائه و أئمّته علیهم السلام، و اللبث فی المساجد، و وضع شی ء فیها، و الاجتیاز فی المسجدین.

و یکره: الأکل و الشرب إلّا بعد المضمضه و الاستنشاق، و مسّ المصحف، و النوم إلّا بعد الوضوء، و الخضاب، و قراءه ما زاد علی سبعین.

و یجب علیه الغسل، و یجب فیه: النیّه عند الشروع مستدامه الحکم حتّی یفرغ، و غسل بشره جمیع الجسد بأقلّه، و تخلیل ما لا یصل إلیه الماء إلّا به، و الترتیب: یبدأ بالرأس، ثمّ الجانب الأیمن، ثمّ الأیسر، إلّا فی الارتماس.

و یستحبّ الاستبراء فإن وجد بللًا مشتبهاً بعده لم یلتفت، و بدونه یعید الغسل و إمرار الید علی الجسد، و تخلیل ما یصل إلیه الماء، و المضمضه، و الاستنشاق، و الغسل بصاع.

و تحرم التولیه، و تکره الاستعانه، و لو أحدث فی أثنائه بما یوجب الوضوء أعاده] (1))

ص: 115

ص: 116

بکونه بقوّه کما فی المعتبر (1) و الذکری (2) و جامع المقاصد (3) أو سیلان الدم أو الدم السائل کما فی شرح الروضه (4).

و شرعاً: هو الدم الخاصّ الذی یتعلّق به أحکام مخصوصه، بل قد یقال: إنّ الدم الخارج من الرحم معنیً لغوی له، کما یظهر من جماعه من أهل اللغه.

فعن الجوهری: یقال: حاضت المرأه تحیض حیضاً و محیضاً، فهی حائض و حائضه إلی أن قال-: و حاضت السمره، و هی شجره یسیل منها شی ء کالدم (5)، انتهی.

و عن القاموس: حاضت المرأه تحیض، إذا سال دمها (6).

و عن المجمل: الحیض حیض المرأه و حیض السمُرَه (7).

و عن المغرب: حاضت المرأه تحیض حیضاً و محیضاً، خرج الدم من رحمها (8).

و عن مجمع البحرین: الحیض اجتماع الدم، و به سمّی الحوض لاجتماع

ص: 117

الماء فیه، و حاضت المرأه تحیض حیضاً و محیضاً و تحیّضت، إذا سال دمها فی أوقات معلومه، فإذا سال الدم من غیر عرق الحیض فهی مستحاضه إلی أن قال-: «الحیضه» المرّه الواحده من الحیض، و بالکسر الاسم من الحیض، و هی هیئه الحیض، مثل الجلسه لهیئه الجلوس، و الحیضه بالکسر: الخرقه التی تستثفر بها المرأه، و منه حدیث عائشه: «لیتنی کنت حیضه ملغاه»، قال فی النهایه: و یقال لها المحیضه، و تجمع علی المحائض (1)، انتهی.

و یؤیّد ذلک: أنّ المحکیّ عن أکثر القدماء کالشیخین (2) و سلّار (3) و الحلّی (4) و الحلبی (5) و القاضی (6) و ابن حمزه (7) و ابن سعید (8): الاقتصار علی تفسیره بالدم من غیر تعرّض لمعنی لغویّ له أو شرعی. و أوّل من ذکر له معنیین فی اللغه و الشرع المصنّف قدّس سرّه فی المنتهی (9)، و لعلّه أخذه من عباره المعتبر، حیث قال: النظر فی الحیض و أحکامه، سمّی «حیضاً» من قولهم: حاض السیل إذا اندفع، فکأنه لقوّته و شدّه خروجه فی غالب أحواله اختصّ بهذا الاسم. و یجوز أن تکون من رؤیه الدم، کما یقال: حاضت

ص: 118

الأرنب، إذا رأت الدم، و حاضت السمره، إذا خرج منها الصمغ الأحمر (1)، انتهی.

و لا یخفی أنّه لا دلاله فی هذا الکلام إلّا علی أنّ تسمیه هذا الدم حیضاً مأخوذه من قولهم: حاض، إذا سال، کما أنّ تسمیه الحوض حوضاً بتلک المناسبه. و لیس فیه دلاله علی أنّ ذلک الدم الخاصّ، معنی شرعی فی مقابل المعنی اللغوی.

و إلی ما ذکرنا أشار فی الروض و إن أضاف إلیه بعض ما لا یخلو من نظر؛ حیث إنّه بعد ما ذکر أنّ الحیض لغهً: السیل بقوّه أو مطلقاً، و شرعاً: دم یقذفه الرحم قال: هذا هو الاصطلاح المشهور من انقسام تعریفه إلی اللغوی و الشرعی، و للبحث فی ذلک مجال؛ فإنّ الظاهر من کلام أهل اللغه أنّه قد یطلق لغهً علی هذا الدم المخصوص، لا باعتبار سیلانه بقوّه أو بغیر قوّه، بل یطلق ابتداءً علی مصطلح أهل الشرع، فلا یکون بین التعریف اللغوی و الشرعی فرق من حیث الماهیه (2)، انتهی. ثمّ ذکر کلام الجوهری المتقدّم، ثمّ قال:

و قد أشار إلی هذا فی المعتبر، حیث جری أوّلًا علی ما هو المشهور من: أنّه إنّما سمّی حیضاً من قولهم: حاض السیل، إذا اندفع، فکأنه لمکان قوّته و شدّه خروجه فی غالب أحواله اختصّ بهذا الاسم، قال: و یجوز أن یکون من رؤیه الدم، کما یقال: حاضت الأرنب، إذا رأت الدم، و حاضت السمره إذا خرج منها الصمغ الأحمر، انتهی. ثمّ قال: و متی ثبت

ص: 119

ذلک عن أهل اللغه فهو خیر من النقل کما قرّر. و یمکن الجواب: بأنّ مطلق استعمال أهل اللغه لا یدلّ علی الحقیقه، فإنّهم یذکرون الحقیقه و المجاز، سلّمنا، لکنّ حمله علی الحقیقه یوجب الاشتراک، و المجاز خیرٌ منه (1)، انتهی.

ثمّ إنّ دعوی مغایره المعنی اللغوی و الشرعی، من جهه أنّ معناه اللغوی لغهً هو السیلان، و شرعاً هو السائل، و أنّ الخصوصیات المأخوذه فی الحیض شرعاً غیر مأخوذه فیه لغهً؛ ضروره أنّهم ما کانوا یفرّقون بین الخارج قبل سنّ الیأس أو البلوغ بلحظه و الخارج بعدهما، لیسلبون کالشارع الحیض عن الدم الفاقد للشرائط، مدفوعه: بإطلاق الحیض لغهً علی السائل أیضاً، و بأنّ الخصوصیات إنّما هی لتمیّز مصداق الحیض الواقعی عن غیره، فلا خلاف بین اللغه و الشرع فی أنّ دم الحیض هو الدم المخصوص المخلوق لتکوّن الولد المحکوم علیه بأحکام کثیره عند أهل کلّ شریعه و عند الأطبّاء، إلّا أنّ تشخیص مصادیق هذا الدم علی وجه منضبط لمّا خفی علی غیر العالم بما فی الأرحام، کشف الشارع عن بعض الأُمور المنافیه لها، کالدخول فی الخمسین، أو تجاوز الدم عن العشره، أو نقصانه عن الثلاثه، أو وقوعه بعد الحیضه الأُولی بأقلّ من العشره، أو نحو ذلک. فإطلاق الحیض عند أهل اللغه الجاهلین بالشرع علی هذه الدماء المعدوده فی الشریعه من الاستحاضه إنّما هی بزعم کونها هی مصادیق لذلک الدم الطبیعی المعهود؛ جهلًا منهم بالحال، فتأمّل.

و ممّا یؤیّد اتّحاد المعنی اللغوی و الشرعی، بل یدلّ علیه، قوله تعالی یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِی الْمَحِیضِ (2) علّق

ص: 120

سبحانه حکم الاعتزال علی حقیقه المحیض الواقع فی سؤالهم.

ص: 121

امرأه ما زاد علی هذا» (1).

و فی صحیحه معاویه بن عمّار، قال: «قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام (2): إنّ دم الاستحاضه و الحیض لیس یخرجان من مکان واحد، إنّ دم الاستحاضه بارد، و إنّ دم الحیض حارّ» (3).

و موثّقه إسحاق بن جریر، قال: «سألت امرأه منّا أن أُدخلها علی أبی عبد اللّٰه علیه السلام، و استأذنت لها، فأذن لها، فدخلت و معها مولاه لها إلی أن قال فقالت: ما تقول فی المرأه تحیض فتجوز أیّام حیضها؟ فقال: إن کان أیّام حیضها دون عشره استظهرت بیوم واحد، ثمّ هی مستحاضه. قالت: فإنّ الدم یستمرّ بها شهراً و شهرین و الثلاثه، کیف تصنع بالصلاه؟ قال: تجلس أیّام حیضها ثمّ تغتسل لکلّ صلاتین. قالت له: إنّ أیام حیضها تختلف علیها، و کان یتقدّم الحیض الیوم و الیومین و الثلاثه، و یتأخّر مثل ذلک، فما علمها به؟ قال: دم الحیض لیس به خفاء، هو دم حارّ تجد له حرقه، و دم الاستحاضه دم فاسد بارد. قال: فالتفتت إلی مولاتها و قالت: أ تراه کان امرأه؟» (4). و فی الوسائل رواه عن السرائر، عن کتاب محمّد بن علیّ بن محبوب، إلّا أنّه قال: «أ ترینه کان امرأه؟» (5).

ثمّ إنّ توصیف الدم بهذه الصفات فی الأخبار وارد مورد الأغلب،

ص: 122

و إلّا فکثیراً ما یحکم بالحیضیَّه علی فاقدها، و بالاستحاضه علی المتصف بها، کما سیجی ء.

و ربما یستظهر من هذه الأخبار کون هذه الصفات معرّفات شرعیّه للحیض، یدور معها وجوداً و عدماً، إلّا فیما ثبت خلاف ذلک بالدلیل، کما صرّح به فی المدارک (1) و بعض من تأخّر عنه (2)، بل حکی عن الروض (3) أیضاً، لکن الحکایه مخالفه للواقع.

و لا یرد علیهم ما قیل: من کون هذه الصفات أغلبیه؛ إذ غایه الأمر کونها أمارات ظنّیه لا أدلّه قطعیه، و ظاهر تلک الأخبار سوقها مساق إعطاء القاعده و لزوم الاعتماد علی هذه الأمارات فی تشخیص الحیض، حیث اشتبه بالاستحاضه. نعم، لو اشتبه بالقرحه أو العذره کان العبره بغیرها.

و علی ما ذکروه فیشکل حینئذٍ إطلاق ما سیجی ء من الحکم بالحیضیَّه علی کلّ دم یمکن أن یکون حیضاً و إن لم یکن بصفاته، بل لا بدّ من الاقتصار فی إجراء تلک القاعده فی الدم الفاقد للصفات علی الموارد المنصوصه أو المجمع علیها.

لکنّ الأقوی: ما علیه المشهور من اختصاص الرجوع إلی تلک الصفات بصوره امتزاج الحیض مع الاستحاضه و عدم ثبوت العاده، و ذلک لأنّ استفاده هذا المطلب، أعنی لزوم الحکم بانتفاء الحیضیَّه مع فقد الصفات:

إمّا من مفهوم قوله علیه السلام: «فإذا کان للدم دفع و حراره و سواد

ص: 123

فلتدع الصلاه» (1).

و إمّا من سوق الصفات مساق بیان المیزان و المعیار.

و إمّا من التصریح فی الأخبار بأنّ دم الاستحاضه کذا (2).

و إمّا من المستفیضه الدالّه علی أنّ الصفره أیّام الحیض لیس من الحیض (3).

و فی الکلّ نظر؛ أمّا فی الأوّل، فلأنّ الضمیر فی قوله: «فلتدع» راجع إلی المرأه المفروضه فی السؤال، و هی التی یستمرّ بها الدم، و الظاهر منها: المستحاضه التی اختلط علیها حیضها، فمفهوم الشرط مختصّ بمثل هذه المرأه، و الرجوع إلی الصفات فی حقّها ممّا لا کلام فیه.

و لا یتوهّم أنّ اختصاص المورد بمن استمرّ بها لا ینافی وجوب رجوعها إلی الصفات حتّی فی غیر صوره الاستمرار؛ لاندفاعه بمنع ما یوجب عموم الحکم بعد رجوع الضمیر إلی المرأه المتلبّسه باستمرار الدم علیها.

و أمّا فی الثانی، فلمنع دلاله سیاق ذکر صفات الحیض إلّا علی لزوم الحکم بالحیضیَّه عند الاشتباه بالاستحاضه أینما وجدت، لا نفیها حیث انتفت کما هو محلّ الکلام، مضافاً إلی أنّ تخلّف هذه الصفات وجوداً و عدماً فی

ص: 124

کثیر من هذه الموارد یمنع عن إراده سوقها مساق إعطاء القاعده و المیزان کما لا یخفی.

و أمّا فی الثالث، فلأنّ الظاهر من الاستحاضه فی تلک الأخبار علی ما یساعد علیه تتبّع الأخبار سؤالًا و جواباً، بل تصریح أهل اللغه هو الدم المتّصل بدم الحیض، بل خصوص الکثیره من أقسامها کما فی شرح المفاتیح (1)، فعن الصحاح: استحیضت المرأه أی استمرّ بها الدم بعد أیامها (2). و عن المغرب: استحیضت المرأه: استمرّ بها الدم (3). و فی الفائق (4) و الصحاح (5) و القاموس (6): أنّ العاذل اسم للعِرق الذی یخرج منه الاستحاضه.

و ذکر الأوّل فی وجه تسمیه العاذل: أنّه من العذل، أی الملامه؛ لأنّ المرأه تلام بذلک عند زوجها، انتهی.

بل لو أنکرت استعمال هذا اللفظ فی العرف و فی الأخبار فی المعنی الأعمّ من ذلک (7) بحیث یشمل مثل الدم المرئی فی یوم واحد لا غیر، أو الخارج عن غیر البالغ أو عن الیائسه، لم تعدّ مجازفاً. نعم، قد استعمل فی کلام الفقهاء فی کلٍّ من المعنی الأعمّ و الأخص، کما صرّح به الشارح فی

ص: 125

الروض (1)؛ تبعاً للماتن فی النهایه (2)، بل ربما فسّرها بعض الأصحاب بخصوص المعنی الأخصّ، قال فی الوسیله: الاستحاضه دم أصفر بارد تراه المرأه بعد أیّام الحیض، أو أکثر أیّام النفاس (3)، انتهی.

و حینئذٍ فما ذکر فیه صفات دم الاستحاضه إنّما أُرید به إعطاء القاعده و المیزان لتمیّز دم الاستحاضه المختلط بدم الحیض اختلاط اشتباهٍ فی فاقده العاده، و لا کلام فیه کما سیجی ء.

و أمّا الرابع، فستعرف الجواب فی قاعده الإمکان و فی مسأله الاستظهار.

و أضعف من جمیع ما ذکرنا ما ربما یتوهّم: أنّ مفاد توصیف دم الحیض بالصفات المذکوره بمقتضی عکس النقیض هو: أنّ کلّ ما لم یکن متّصفاً بها لم یکن حیضاً. و فساده واضح بعد ما عرفت: من أنّ التوصیف بها وارد مورد الأغلب قطعاً، فالقضیه جزئیه لا کلّیه.

ثمّ إنّه ربما یتوهّم موافقه ما ذکره هؤلاء لما فی الذکری، حیث قال: و لو اشتبه بالاستحاضه اعتبر بالسواد و الحمره و الغلظ و الحراره و أضدادها؛ لقول النبی صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم: «إذا کان دم الحیض فإنّه أسود یعرف فامسکی عن الصلاه، و إذا کان الآخر فتوضّئی» (4)، ثمّ ذکر روایه إسحاق بن جریر المتقدّمه (5)، ثمّ قال: و بالثلاثه و العشره اللذین هما أقلّ الحیض و أکثره

ص: 126

باتّفاق (1)، انتهی، و نحوها عباره الشیخ فی النهایه (2).

لکنّ الظاهر أنّه أراد بیان کون هذه الصفات معرّفات عند الاشتباه فی الجمله لا مطلقاً، أو یکون مراده من الاشتباه بالاستحاضه حصول هذا الاشتباه للمستحاضه، کما أنّ المراد من قوله: «لو اشتبه بالقرحه أو العذره» حصول الاشتباه لذات القرحه و العذره المحقّقین، لا مجرّد احتمال الدم لهما.

و کیف کان، فلا إشکال فی موافقه الشهید للمشهور، کما یظهر من مذهبه فی الفروع المترتّبه علی هذه المسأله، مثل: تحیّض المبتدأه برؤیه الدم و إن لم یکن بصفات الحیض، و نحو ذلک.

و ممّا یشهد لذلک: أنّ المصنّف فی المختلف لمّا استدلّ علی تحیّض المبتدأه بمجرّد الرؤیه بخبری إسحاق و حفص الآمرین بالرجوع إلی الصفات (3)، أجاب عنه فی الذکری: بأنّ ظاهر الخبرین فی المستحاضه مع الاشتباه (4)؛ فإنّ هذا الکلام عند التأمّل قرینه علی إراده ما احتملناه أخیراً فی مراده من قوله: لو اشتبه بالاستحاضه.

ثمّ إنّ فی اعتبار خروج الحیض (من) الجانب (الأیسر) مطلقاً، أو عند اشتباهه بدم العذره أو خروجه من الأیمن کذلک خلافاً، سیأتی عند تعرّض المصنّف له ثانیاً.

ص: 127

بضمّ العین المهمله و سکون الذال المعجمه و هی: «البکاره» بفتح الباء و المراد هنا: دمها، وضعت قطنه کیفما اتّفق، کما هو ظاهر الروایات، و المحکیّ من عباره الأکثر، أو بعد أن تستلقی علی ظهرها و ترفع رجلیها، کما فی الروض، و یظهر منه وجود هذا التقیید فی بعض الروایات؛ حیث قال: إنّ فی بعضها الأمر باستدخال القطنه من غیر تقیید بالاستلقاء، و فی بعضها استدخال الإصبع مع الاستلقاء، و طریق الجمع حمل المطلق علی المقیّد و التخییر بین الإصبع و الکرسف إلّا أنّ الکرسف أظهر فی الدلاله (1)، انتهی.

و الظاهر أنّ ذلک سهو من قلمه الشریف، حیث عدّ الروایه الآتیه فی اشتباه الحیض بالقرحه الآمره باستدخال الإصبع بعد الاستلقاء من روایات هذه المسأله، و إلّا فلیس فی روایتی المسأله الاستلقاء، و لا ذکر الإصبع کما سیجی ء.

و کیف کان، فتصبر هنیئه بقدر ما ینزل علی القطنه ما یطوّقها أو یغمسها، ثمّ تخرجها إخراجاً رفیقاً کما فی الروایه الآتیه، (فإن خرجت القطنه مطوّقه) بالدم عرفاً و إن لم یحصل دائره کامله (فهو) دم (عذره، و إلّا) یخرج کذلک بأن کانت مستنقعه (فحیض).

و المستند فی ذلک ما عن الکافی بطریق صحیح عن خلف بن حمّاد، قال: «دخلت علی أبی الحسن موسی بن جعفر علیه السلام بمنی فقلت له: إنّ رجلًا من موالیک تزوّج جاریه معصراً لم تطمث، فلمّا افتضّها سال الدم فمکث سائلًا لا ینقطع نحواً من عشره أیّام، و أنّ القوابل اختلفن فی ذلک، فقالت بعضهن: دم الحیض، و قالت بعضهن: دم العُذره، فما ینبغی لها

ص: 128

أن تصنع؟ قال علیه السلام: فلتتّقِ اللّٰه، فإن کان عن دم الحیض فلتمسک عن الصلاه حتّی تری الطهر، و لیمسک عنها بعلها، و إن کان من العُذره فلتتّقِ اللّٰه و لتتوضّأ و لتصلّ، و یأتیها بعلها إن أحبّ ذلک، فقلت له: فکیف لهم أن یعلموا ما هو حتّی یفعلوا [ما ینبغی (1)]؟ قال: فالتفت یمیناً و شمالًا فی الفسطاط مخافه أن یعلم کلامه أحد، ثمّ نهد إلیّ فقال: یا خلف، سرّ اللّٰه سرّ اللّٰه لا تذیعوه، و لا تعلّموا الخلق أُصول دین اللّٰه، بل ارضوا لهم ما رضی اللّٰه لهم من ضلال، ثمّ عقد بیده الیسری تسعین، ثمّ قال: تدخل القطنه ثمّ تدعها ملیّاً، ثمّ تخرجها إخراجاً رفیقاً (2)، فإن کان الدم مطوّقاً فی القطنه فهو من العُذره، و إن کان مستنقعاً فی القطنه فهو من الحیض [قال خلف] (3) فاستخفّنی الفرح فبکیت، فلمّا سکن بکائی فقال: ما أبکاک؟ قلت: جعلت فداک، من کان یحسن هذا غیرک؟ فرفع یده إلی السماء فقال: إی و اللّٰه ما أُخبرک إلّا عن رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم عن جبرئیل، عن اللّٰه تعالی (4)» (5)، و عن المحاسن: أنّه أسنده عن أبیه عن خلف بن حمّاد (6)، و رواها الشیخ (7) بأدنی تغییر.

ص: 129

و فی الصحیح عن زیاد بن سوقه: «قال: سئل أبو جعفر علیه السلام عن رجل افتضّ امرأته أو أمته فرأت دماً کثیراً لا ینقطع عنها یوماً، کیف تصنع بالصلاه؟ قال: تمسک الکرسف، فإن خرجت القطنه مطوّقه بالدم فإنّه من العُذره، تغتسل، و تمسک معها قطنه، و تصلّی، فإن خرج الکرسف منغمساً بالدم فهو من الطمث، تقعد عن الصلاه أیام حیضها» (1).

ثمّ إنّه لا إشکال فی الحکم بالعُذره بمجرّد التطوّق، و لا فی الحکم بالحیض مع الانغماس إذا علم انتفاء الثالث کما هو ظاهر الروایتین، أو کان الدم ممّا یحکم علیه بالحیضیَّه علی تقدیر القطع بانتفاء العُذره؛ لأنّ نفی العُذره لانتفاء التطوّق ملزوم لثبوت الحیض؛ لفرض منع الخلوّ بینهما، إمّا قطعاً و إمّا شرعاً.

أمّا لو لم یقطع بانتفاء الثالث و کان ممّا لا یحکم بحیضیّته لو قطع بانتفاء العذره، فالتحقیق: أنّه لا حکم علیه بالحیضیَّه بمجرّد الانغماس.

فالمحصّل من ذلک: أنّه إنّما یحکم بنفی الحیض بمجرّد التطوّق، و أمّا ثبوته بمجرّد الانغماس فلا، بل ترجع المرأه حینئذٍ إلی علمها أو إلی القواعد المقرّره فی الحکم بالحیضیَّه علی الدماء، علی الاختلاف الواقع بین الأصحاب، فإذا رأت المبتدأه هذا الدم المشتبه و خرجت القطنه مستنقعه کان تحیّضها قبل مضیّ الثلاثه مبنیّاً علی مسأله تحیّض المبتدأه بمجرّد رؤیه الدم، فإذا قلنا فیها بعدم التحیّض مطلقاً أو مع فقد صفات الحیض، فلا یحکم علی هذا الدم المشتبه بالحیضیَّه بمجرّد الاستنقاع، و هکذا.

و إلی ما ذکرنا نظر المحقّق فی المعتبر؛ حیث قال: و لو جاء بصفه دم

ص: 130

الحیض و اشتبه بدم العُذره، حکم أنّه للعُذره إن خرجت القطنه مطوّقه بالدم، روی ذلک زیاد بن سوقه عن أبی جعفر علیه السلام، و خلف بن حمّاد عن أبی الحسن الماضی علیه السلام، و لا ریب أنّها إذا خرجت مطوّقه کانت من العُذره قطعاً، و إذا خرجت مستنقعه فهو محتمل (1)، انتهی.

و غرضه أنّ مع الاستنقاع فهو قابل للحیضیَّه فیحکم علیه بها، مع مساعده دلیل خارجی علیها، لا بمجرّد الاستنقاع، فإنّه لا یؤثّر إلّا إحداث احتمال الحیضیَّه فی مقابل التطوّق. و لقد أجاد المصنّف فی القواعد (2)، و الشهید فی البیان (3)، و ابن فهد فی الموجز (4)، حیث اقتصروا علی الحکم بالعُذره مع التطوّق، بل هذا مراد کلّ من ذکر الحکم بالحیضیَّه مع الاستنقاع أیضاً، کما هو المحکیّ عن الأکثر (5)؛ لأنّ الظاهر من قولهم: «لو اشتبه الحیض بالعُذره» أنّهم فرضوا الکلام فیما لو تردّد الأمر بین العُذره و الحیض، إمّا بعلم المرأه أو من شهاده القوابل، کما فی الصحیحه الأُولی، و إمّا لفرض کون الدم ممّا یحکم علیه شرعاً بالحیضیَّه مع ارتفاع احتمال العُذره، فإنّ التأمّل فی الحکم بالحیضیَّه مع الاستنقاع حینئذٍ غیر معقول من العاقل؛ لأنّ المفروض کون الدم مع قطع النظر عن احتمال کونه للعُذره ممّا یحکم شرعاً بکونه حیضاً، و المفروض انتفاء احتمال العُذره بالاستنقاع، فلا وجه للتأمّل فی کونه حیضاً.

ص: 131

و لأجل ما ذکرنا قیّد الحلّی فی السرائر هذا الدم بما إذا کان فی أیّام الحیض، فقال: و إن اشتبه دم الحیض بدم العُذره فی زمان الحیض فلتدخل قطنه، فإن خرجت منغمسه بالدم فذاک دم حیض، و إن خرجت مطوّقه فذاک دم عُذره (1)، انتهی.

و بالجمله، فحال الانغماس و التطوّق هنا فی المراعاه کحال الجانب فی مسأله القرحه الآتیه؛ حیث إنّه یحکم بعدم الحیضیَّه مع الخروج عن الأیمن علی أحد القولین، و مع الخروج عن الأیسر فهو قابل للحیضیَّه یرجع فیه إلی قواعد الحیض.

و ممّا ذکرنا یظهر أنّه لا وجه لاعتراض جماعه من المتأخّرین (2) علی المحقّق قدّس سرّه فی عدم جزمه بالحیضیَّه مع الانغماس، تارهً: بأنّ المفروض دوران الأمر فی الدم المذکور بین الحیض و العُذره، فلا وجه لعدم الحکم بالحیضیَّه بعد نفی العُذره بالانغماس.

و أُخری: بأنّه فرض المسأله فی المعتبر فیما إذا جاء الدم بصفه الحیض، و معه لا وجه للتوقّف فی الحیضیَّه مع الاستنقاع، مع اعتبار سند الحدیثین، و صراحتهما فی الدلاله، و مطابقتهما للروایات الدالّه علی اعتبار الأوصاف.

و ثالثه: بمنافاه ذلک لما صرّح به فی المعتبر (3) و غیره (4): بأنّ ما تراه

ص: 132

المرأه من الثلاثه إلی العشره یحکم بکونه حیضاً، و أنّه لا عبره بلونه ما لم یعلم أنّه لقرح أو عُذره، و نقل علیه الإجماع.

وجه اندفاع الأوّل: أنّ ما عنونه فی المعتبر غیر مفروض فیما إذا دار الأمر بین الحیض و العذره، لیلزم من انتفاء الثانی ثبوت الأوّل، و إن کان ظاهر الروایات دوران الأمر (1)؛ حیث فرض فیها استمرار الدم إلی أیّام؛ حیث إنّ الحکم بالحیضیَّه حینئذٍ عند العلم بعدم العُذره لأجل الاستنقاع، و عدم القرحه بحکم الفرض. مع أنّ ظاهر الصحیحه الثانیه ربما کان وقوع الدم فی أیّام حیضها، إلّا أنّ أصل المسأله غیر مختصّه بهذه الصور؛ فإنّ منها ما إذا رأته قبل مضیّ الثلاثه، کیف؟ و لزوم الحکم بالحیضیَّه من نفی العُذره عند العلم بنفی الثالث أمر بدیهی، کما لا یخفی علی أحد، فضلًا عن مثل المحقّق.

و یندفع الثانی: بأنّ مجرّد اتّصاف الدم بالأوصاف لا یثبت حیضیّته، و لذا اختار المحقّق و جماعه عدم تحیّض المبتدأه برؤیه الدم قبل مضیّ الثلاثه و لو کان الدم بصفه الحیض. و أمّا الصحیحتان فقد عرفت اختصاصهما بصوره یحکم علی الدم فیها بالحیضیَّه من جهه الوجدان أو (2) من جهه الشرع، فلا یدلّ علی حکم غیرها.

و یندفع الثالث: بأنّ حکمه بحیضیّه ما تراه المرأه من الثلاثه إلی العشره، و دعواه الإجماع علیه (3) لا ینافی عدم الحکم بها فی بعض صور

ص: 133

المسأله، مثل ما إذا لم یمضِ ثلاثه، فإنّ معقد الإجماع المذکور کما سیجی ء مختصّ بما بعد الثلاثه إلی العشره، کیف؟ مع أنّ المحقّق (1) و جماعه (2) حکموا فی المبتدأه بعدم التحیّض.

و بالجمله، فالظاهر أنّ المحقّق لم یخالف الأصحاب فی هذه المسأله، بل و لا واحداً منهم، و إنّما توهّم من توهّم مخالفته لهم من جهه ما رأی من ظاهر إطلاق سائر الأصحاب الحکم بالحیضیَّه مع الانغماس، و حکمِ المحقّق (3) بأنّه مع الاستنقاع محتمل للحیضیَّه، و قد عرفت مصبّ إطلاق الأصحاب؛ حیث فرضوا المسأله فیما لو اشتبه الحیض بالعُذره، و ظاهره الدوران بینهما، و مرادَ المحقّق؛ حیث فرض المسأله فیما لو جاء الدم بصفه دم الحیض، و هو لا یستلزم الدوران.

و علی تقدیر مخالفته لهم، فالتحقیق: ما ذکره المحقّق. و حاصله: أنّه إذا لم یکن الدم بحیث یحکم علیه وجداناً أو شرعاً بالحیضیَّه مع فرض انتفاء العذره، فلا دلیل علی الحکم علیه بها بمجرّد الانغماس، لما عرفت من اختصاص الأخبار بصوره کون الدم محکوماً بالحیضیَّه عند فرض انتفاء العُذره.

و یمکن أن یقال: إنّ مقتضی إطلاق الحکم بالحیضیَّه فی الروایات بمجرّد الانغماس یشمل ما لو لم یعلم مع ذلک بخروج الدم من الرحم،

ص: 134

و قاعده الإمکان لا تجری فی هذه الصوره کما سیجی ء، فتعیّن أن یکون الحکم مستنداً إلی نفس الانغماس لا (1) أصاله الحیضیَّه، و أنّ المحقّق قدّس سرّه لا یری أصاله التحیّض فی المبتدأه قبل مضیّ الثلاثه، مع ظهور روایه زیاد ابن سوقه (2) فیه، إلّا أن یدفع الأوّل: بأنّ الانغماس جعل معرّفاً لکون الدم من الرحم؛ لأنّه الغالب فیه، فیحکم بالحیضیَّه لقاعده الإمکان.

و یدفع الثانی: بأنّ روایه زیاد بن سوقه ظاهره فی أزید من یومین؛ إذ لا یقال: إنّ الدم لا ینقطع یوماً علی طریق السالبه الکلّیه مع کونه فی یومین، و کذا لا ینقطع یومها، بناءً علی بعض النسخ، فإنّه مثل قولک: «فلان لا ینام لیله».

و بالجمله، فمورد الروایه لا ظهور له فیما ینافی مذهب المحقّق فی المبتدأه، مع أنّه یکفی عدم دلالتها علی مذهب المشهور عند المشهور القائلین بالتحیّض بمجرّد الرؤیه، فافهم. و قد أطلنا الکلام فی ذلک انتصاراً للحقّ و المحقّق.

ثمّ إنّه لا فرق فی ظاهر النصّ و الفتوی بین کون الاشتباه ناشئاً عن احتمال الدم فی أوّل الأمر للحیض أو العُذره، أو ناشئاً عن احتمال طروّ احتمال الحیض بعد تحقّق دم العُذره مع العلم ببقاء العُذره، أو مع احتمال انقطاعها. أمّا إذا تحقّق الحیض سابقاً و احتمل انقطاعه بعد طروّ العُذره فالظاهر عدم دخوله تحت النصّ، فالرجوع فیها إلی استصحاب الحیض من غیر اختبار، قویّ.

ص: 135

و أقوی منه: عدم وجوبه فیما لو شکّ فی الافتضاض، لکن ربما یستظهر من النصّ کون ما ذکر من التطوّق و الانغماس معیاراً فی تمیّز الحیض عن العُذره یجب الرجوع إلیه عند الاشتباه مطلقاً، فوجوب الاختبار مع عدم الشکّ فی الافتضاض لا یخلو عن وجه، و مع الشکّ فیه فیرجع إلی قواعد الحیض.

و علی کلّ حال، فظاهر النصّ و الفتوی وجوب الاختبار، فالعباده من دونه فاسده و إن طابقت الواقع، إلّا إذا غفل عن وجوب الاختبار.

و لو تعذّر الاختبار لکثره الدم أو نحوه، ففی وجوب البناء علی أصاله الحیض أو أصاله عدمه فی غیر صوره سبق الحیض وجهان.

و لو اشتبهت الاستحاضه لذات العُذره بها ففی الحکم بالاستحاضه مطلقاً؛ لأنّها الأصل بعد امتناع الحیض، أو بشرط عدم التطوّق؛ لما یستفاد من الروایه من أنّ التطوّق أماره العذره مطلقاً، أو عدمه مطلقاً؛ لخروج المورد عن الروایه و منع أصاله الاستحاضه، وجوه، خیرها أوسطها.

ص: 136

لأبی مطیع البلخیّ صارت جدّه و هی من بنات ثمان عشره سنه، فقال أبو مطیع: فضحتنا هذه الجاریه (1).

و کیف کان، فالأصل فی المسأله قبل الإجماع صحیحه ابن الحجّاج: «ثلاث یتزوّجن علی کلّ حال: التی لم تحض و مثلها لا تحیض، قال: قلت: و متی یکون کذلک؟ قال: ما لم تبلغ تسع سنین» (2).

و هنا سؤال مشهور نبّه علیه جماعه، منهم الشارح فی الروض؛ حیث قال: إنّ المصنّف و غیره ذکروا: أنّ الحیض دلیل علی بلوغ المرأه و إن لم یجامعه السنّ، و حکموا هنا بأنّ الدم المرئی قبل التسع لیس بحیض، فما الدم المحکوم بأنّه حیض حتّی یستدلّ به علی البلوغ قبل التسع؟ و جمع بعض من عاصرناه بین الکلامین بحمل الدم المحکوم بکونه حیضاً دالّا علی البلوغ علی الحاصل بعد التسع و قبل إکمال العشر، و تحریره: أنّ بلوغها بالسنّ قیل: بالتسع، و قیل: بالعشر، و علی القولین لو رأت دماً بشرائط الحیض بعد التسع حکم بکونه حیضاً، انتهی، ثمّ استبعد هذا الوجه، قال: و الأولی فی الجمع بین الکلامین: أنّه مع العلم بالسنّ لا اعتبار بالدم قبله، و مع اشتباهه و وجود الدم فی وقت إمکان البلوغ یحکم بالبلوغ، و لا إشکال حینئذٍ (3)، انتهی. أقول: إنّ ظاهر الاستشکال علی الوجه الذی قرّره إنّما یرد علی ظاهر کلامهم، حیث جعلوا الحیض دلیلًا مستقلا علی البلوغ فی مقابل السنّ، نظیر خروج المنیّ بالنسبه إلی الخمسه عشر للذکور.

و حاصل ما ذکره من الجمع: جعل الحیض کاشفاً عن تحقّق التسع،

ص: 137

فالعلامه هی إکمال التسع لا غیر، إلّا أنّه قد یعلم بالتأریخ و قد یستکشف عنه بالحیض، فلم یندفع الإشکال عن ظاهر کلامهم إلّا بتأویله، فتأمّل. مع أنّ مقتضی اشتراط الحیض بإکمال التسع هو عدم الحکم بالمشروط إلّا بعد تحقّق الشرط، فمع الشکّ فیه فضلًا عن نفیه بحکم الأصل لا بدّ من الرجوع إلی أصاله عدم المشروط، و لو منع کون البلوغ شرطاً بدعوی کون الصغر مانعاً، فاللازم عند الشکّ أیضاً الرجوع إلی أصاله استمرار المانع و عدم تحقّق الحیض.

و دعوی: أنّ عموم الحکم بالتحیّض علی الدم مطلقاً، أو بشرط اتّصافه بصفه دم الحیض یرجع إلیه فی المقام؛ لسلامته عن مزاحمه ما دلّ علی أنّ الحیض لا یحصل قبل التسع؛ نظراً إلی أنّه یستکشف تحقّق التسع من جهه الحکم بالحیضیَّه علی الدم المرئی لأجل العموم المذکور، مدفوعه:

بأنّه لو سلّم العموم المذکور فإنّما هو فی المرأه، و الفرض الشکّ فی کون ذات الدم المفروضه امرأه. نعم، یمکن التمسّک فی الدم الجامع للأوصاف الخارج ممّن شکّ فی بلوغها التسع بالأخبار الکثیره الدالّه علی ذکر أوصاف الحیض، فإنّها و إن لم تدلّ علی الانتفاء عند الانتفاء کما مرّ و سیأتی إلّا أنّها ظاهره فی الوجود عند الوجود، و لا یعارضها ما دلّ علی عدم تحیّض الصغیره (1)؛ لما عرفت من أنّا نستکشف من حیضیّه هذا الدم بهذه الأخبار عدم صغرها، إلّا أن یقال: إنّ مفاد أخبار الأوصاف هو الرجوع إلیها عند الاشتباه بالاستحاضه، بمعنی استمرار الدم لا مطلقاً.

فالأقوی الاقتصار فی علامه البلوغ علی ما علم حیضیّته عاده بالأوصاف و القرائن، أو یقال: إنّ العلامه للبلوغ عندهم، الدم الجامع لجمیع شرائط

ص: 138

الحیض عدا البلوغ، کما یقال ذلک فی کون الحیض علامه لعدم الحمل، و استبراء الرحم عنه عند من یجعل الحمل من موانع الحیض، قال فی محکیّ التذکره: الحیض فی وقت الإمکان دلیل البلوغ، لا نعلم فیه خلافاً (1)، انتهی.

ثمّ إنّ التحدید بالسنّ المذکور تحقیق لا تقریب، کما هو مقتضی الأصل اللفظی و العملی فی جمیع الحدود الشرعیّه المعرّفه لأحکام شرعیّه، فاحتمال التقریب کما عن نهایه المصنّف قدّس سرّه (2) ضعیف جدّاً.

(و) اعلم أنّ المشهور، کما عن جماعه (3)، بل نسبه فی جامع المقاصد (4) إلی فتوی الأصحاب: أنّ الخارج (من الأیمن) مطلقاً أو بالنسبه إلی ذات القرحه فقط علی الاختلاف الآتی لیس حیضاً، وفاقاً للمحکیّ عن الصدوقین (5) و الشیخین (6) و القاضی (7) و الحلیّ (8) و ابن حمزه (9) و ابن سعید (10)

ص: 139

و المصنّف فی کثیر من کتبه (1)، و الشهیدین فی البیان (2) و الروض (3)، و المحقّق الثانی (4).

و عن الإسکافی عکس المشهور، فجعل الحیض من الجانب الأیمن، و زاد فجعل الاستحاضه من الجانب الأیسر (5)، و تبعه علی الجزء الأوّل الشهید فی ظاهر الدروس (6)، و ربما حکی عن ابن طاوس أیضاً (7)، و اختاره کاشف الغطاء (8).

و المحکی عن ظاهر الشرائع (9) و المختلف (10) و الروض (11) و الحدائق (12): التوقّف، و ربما کان فی محلّه؛ لاختلاف متن الروایه التی هی مستند هذا الحکم.

ص: 140

فروی الکلینی عن محمّد بن یحیی، رفعه عن أبان، قال: «قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلام: فتاه منّا بها قرحه فی جوفها، و الدم سائل، لا تدری من دم الحیض أو من دم القرحه؟ قال: مرها فلتستلقِ علی ظهرها، ثمّ ترفع رجلیها، ثمّ تستدخل إصبعها الوسطی، فإن خرج الدم من الجانب الأیمن فهو من الحیض، و إن خرج من الجانب الأیسر فهو من القرحه، الخبر (1)» (2)، و الشیخ نقل هذه الروایه بعینها و ساق الحدیث إلی أن قال: «فإن خرج من الجانب الأیسر فهو من الحیض، و إن خرج من الجانب الأیمن فهو من القرحه» (3).

و قد یقال: إنّ روایه الشیخ أثبت؛ لموافقتها لما ذکره المفید (4) و الصدوق فی المقنع (5) و الفقیه (6) الذی ضمن بصحّه ما فیه، و کونه مستخرجاً من الکتب المشهوره و والده قدّس سرّه فی رسالته (7) التی کان مرجع جمیع من تأخّر عنه عند إعواز النصّ، کما صرّح به غیر واحد (8)، و الشیخ فی النهایه (9)، مع

ص: 141

انّ عمله فیها علی ما صحّ عنده من الروایه علی ما قیل (1) و للمحکیّ عن الفقه الرضوی (2)، و فیه کما عبّر بعبارته فی الفقیه، ثمّ أسنده إلی رساله والده قدّس سرّهما-: فإن اشتبه دم الحیض بدم القرحه فربما کان فی جوفها قرحه فلتستلقِ .. إلی آخر ما یوافق التهذیب، و لعلّه لذلک کلّه ذکر فی المعتبر: أنّ ما فی الکافی لعلّه سهو من الناسخ (3).

هذا کلّه مضافاً إلی الشهره العظیمه بین القدماء و المتأخّرین، سیّما بعد ملاحظه رجوع الشهید عمّا فی الدروس (4)، بل بین النساء، فإنّه المعروف بینهنّ کما صرّح به فی شرح المفاتیح (5)، و کونه موافقاً لما روی من: «أنّ الحائض إذا أرادت أن تستبرء نفسها ألصقت بطنها إلی جدار و رفعت رجلها الیسری» (6)، فإنّه یدلّ علی أنّ الحیض فی الأیسر کما نبّه به فی جامع المقاصد (7).

و یمکن أن یعارض موافقه روایه الشیخ لما ذکره المفید و الصدوقان (8) بما هو معروف من ضبط الکلینی و تقدّمه فی الحدیث، و ما فی المعتبر (9)

ص: 142

معارض بما عن ابن طاوس: أنّ الحکم بکون الأیسر علامه للحیض إنّما هو موجود فی بعض نسخ التهذیب الجدیده، و القطع بأنّه تدلیس (1)، بل عن الذکری: أنّ کثیراً من النسخ الجدیده للتهذیب موافق لما فی الکافی (2)، فیمکن حینئذٍ أن یقال: إنّ روایه الکافی حجّه سالمه من الاضطراب و المعارض، بل الاضطراب و التعارض إنّما هو فی نسخ التهذیب بعضها مع بعض.

و أمّا الشهره فهی بین أرباب الحدیث غیر ثابته، و بین أهل الفتوی ناشئه عن الترجیحات الاجتهادیه، مع أنّ تعیین الروایه بالشهره فی الحقیقه قول بحجّیه الشهره فقط؛ إذ لیس المقام مقام الانجبار، و لا من قبیل تعارض الأخبار، فافهم.

نعم، لو ثبت و لو من جهه ظاهر الحکایه الحاکم علی أصاله الاتّحاد تعدّد الروایتین أمکن ترجیح ما فی التهذیب بموافقه المشهور، لکنّ الظاهر بل المقطوع اتّحاد الروایه.

و أمّا دعوی شهره ما ذکر بین النساء، فهی غیر ثابته، مع معارضتها بما قیل من: أنّ القرحه غالباً فی طرف الأمعاء و القلب (3)، مع أنّ ثبوت شهادتهنّ فی ذات القرحه ممنوع جدّاً، و فی غیرها لا یجدی بناءً علی عدم الاعتبار بالجانب فی غیر صوره الاشتباه بالقرحه، کما سیجی ء عن الأکثر.

ص: 143

و أمّا روایه رفع الرجل الیسری فی الاستبراء، فمعارضه بروایهٍ أُخری (1) دالّهٍ علی رفع الرجل الیمنی عند الاستبراء و إن کانت الأُولی أصحّ، مع أنّ فی دلالتها علی المطلوب تأمّلًا، بل نظراً.

فالمسأله محلّ إشکال، و العمل علی المشهور؛ لإفاده الشهره الظنّ بصدور روایه التهذیب، بل لو قیل بحجّیه الشهره بناءً علی کشفها قطعاً عن صدور روایه ظنّیه لم یکن بعیداً، کما ثبت فی الأُصول.

ثمّ إنّ المحقّق فی المعتبر بعد نقل القولین و الروایه علی روایه الکلینی و الشیخ قال: فأذن الأقوال فی ذلک مضطربه لا محصّل لها، و قول ابن الجنید یشابه ما تضمّنه روایه الکلینی، و الروایه مقطوعه فلا عمل بها (2)، انتهی.

و تبعه علی ذلک فی المدارک حیث إنّه بعد ذکر الاختلاف فی الفتوی و الروایه قال: فالأجود اطراح الروایه کما ذکره المصنّف فی المعتبر (3)؛ لضعفها و إرسالها و اضطرابها و مخالفتها للاعتبار؛ لأنّ القرحه یحتمل کونها فی کلّ من الجانبین، فالأولی الرجوع إلی حکم الأصل و اعتبار الأوصاف (4)، انتهی. و تبعه علی ذلک فی الذخیره (5).

أقول: أمّا ضعفها بالإرسال، فلا ینبغی التأمّل فی انجباره بالشهره بین

ص: 144

أهل الروایه و الفتوی، فلا إشکال فیها من حیث السند.

و أمّا اضطرابها من حیث المتن، فلا یوجب طرحها؛ لأنّ المفروض بعد اعتبار السند الحکم بصدور إحدی العبارتین عن الإمام علیه السلام، فهی مخصّصه لأدلّه الصفات و غیرها بما عدا صوره اشتباه الحیض بالقرحه، فاللازم بعد انتفاء المرجّح التخییر، لا الطرح و الرجوع إلی العمومات، إلّا أنّک قد عرفت أنّ روایه التهذیب لا تخلو من رجحان.

و علی أیّ تقدیر، فالأقوی اختصاص مراعاه الجانب بصوره اشتباه الحیض بالقرحه لا مطلقاً؛ وفاقاً للأکثر، فلو خرج الدم بصفات الحیض و شروطه من الجانب المخالف مع عدم القرحه فلا یمنع ذلک عن جعله حیضاً، خلافاً للمحکیّ عن الإسکافی فأخذ فی تعریف الحیض: الخروج عن الأیمن، و فی تعریف الاستحاضه الخروج من الأیسر، علی ما حکاه فی المعتبر (1). و للمصنّف هنا؛ تبعاً للمنسوب فی الشرائع إلی «القیل» فاعتبر الخروج من الأیسر مطلقاً (2)، و هو ضعیف؛ لوجوب الاقتصار فی تخصیص القواعد إلی مورد النصّ.

و التعدّی عنه باعتبار أنّ الجانب إن کان له مدخل لم یختصّ ذلک بصوره الاشتباه بالقرحه، مدفوع بأنّه مجرّد اعتبار لا یخصّص العمومات الکثیره.

هذا کلّه، مضافاً إلی استمرار السیره علی عدم مراعاه الجانب، و حکی عن جالینوس: أنّ الحیض یخرج من الجانبین؛ لأنّ فم الرحم تارهً

ص: 145

یمیل إلی الیمین و تارهً إلی الیسار (1)، و لا ینافیه حکم الشارع بما ذکر فی ذات القرحه؛ لاحتمال کون الغالب خروج الحیض من الأیسر فاعتبره الشارع فی مورد خاصّ، لا مطلقاً.

ثمّ إنّ الأکثر و إن أطلقوا کون الجانب میزاناً عند اشتباه الحیض بالقرحه، إلّا أنّ الظاهر أنّهم یریدون هذا الاشتباه فی خصوص ذات القرحه، کما فهمه فی الروض (2) من کلامهم، و یستفاد من عباره الصدوقین و الرضوی (3)، لا مجرّد احتمال القرحه و إن لم یعلم بها، فلا یجب الفحص عن الجانب و إن احتمل القرحه فیما یمکن فیه الحیضیَّه.

ثمّ إنّ الأحوط مراعاه الکیفیه المذکوره فی الروایه؛ لاحتمال أن یکون له تأثیر فی أصل خروج الدم من أحد الجانبین أو فی العلم بخروجه منه، و الکلام هنا فی عدم الفرق بین صوره سبق القرحه أو سبق الحیض أو (4) الدوران بینهما ابتداءً نظیر ما عرفت فی الاشتباه بالعُذْرَه، و کذا حکم صوره تعذّر الاختبار.

و ألحق کاشف الغطاء (5) بالقرح الجرح؛ قال: لعدم التمیّز بینهما فی الباطن، أو لأنّهما فی المعنی واحد. و فیه تأمّل، بل نظر.

ص: 146

سنّ (الیأس) لیس بحیض بلا خلاف فیه بین أهل العلم، کما عن المعتبر (1). و إنّما الخلاف فیما یتحقّق به الیأس من السنّ، فعن النهایه (2) و الجمل (3) و السرائر (4) و المهذّب (5) و طلاق الشرائع (6) و المنتهی (7) و المدارک (8): أنّه یتحقّق ببلوغ خمسین سنه مطلقاً؛ لصحیحه ابن الحجّاج المتقدّمه فی حدّ البلوغ (9)، و مرسله البزنطی المحکیّه فی المعتبر عن جامعه عن بعض أصحابنا-، قال: قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام: «المرأه التی قد یئست من المحیض حدّها خمسون سنه» (10).

و ظاهر الشرائع (11) هنا، و المحکی عن بعض کتب المصنّف أیضاً (12): أنّه یتحقّق ببلوغ ستّین، و مال إلیه فی مجمع الفائده (13)؛ للأُصول و قاعده الإمکان،

ص: 147

و مرسله الکافی (1) و کأنها موثّقه ابن الحجّاج أو حسنته قال: «سمعت أبا عبد اللّٰه علیه السلام یقول: ثلاث یتزوّجن علی کلّ حال: التی قد یئست من المحیض، و مثلها لا تحیض. قلت: ما التی یئست من المحیض و مثلها لا تحیض؟ قال: إذا بلغت ستّین سنه فقد یئست من المحیض، و مثلها لا تحیض» (2).

و الأقوی تقیید إطلاقی الخمسین و الستّین و إن بعد الثانی بمرسله ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام، قال: «إذا بلغت المرأه خمسین سنه لم ترَ حمره، إلّا أن تکون امرأه من قریش» (3)؛ وفاقاً للمحکیّ عن الفقیه (4) و المقنعه (5) و المبسوط (6) و الوسیله (7) و الجامع (8) و المعتبر (9) و التذکره (10) و کتب الشهیدین (11) و جامع المقاصد (12)، بل عن جمله من کتب

ص: 148

الأصحاب (1): أنّه المشهور، بل عن التبیان (2) و مجمع البیان (3) نسبته إلی الأصحاب.

ثمّ إنّ جمله من هؤلاء ألحقوا النبطیه بالقرشیه، کما عن الوسیله (4) و الجامع (5) و التذکره (6) و البیان (7) و جامع المقاصد (8)، ناسباً له تارهً إلی المشهور کما فی الروض (9)، و أُخری إلی الأصحاب (10) و لم یوجد به روایه إلّا ما أرسله فی المقنعه بقوله فی کتاب الطلاق: «و قد روی أنّ القرشیّه و النبطیّه تریان الدم إلی ستّین سنه» فإن ثبت ذلک فعلیها العدّه حتّی تجاوز الستّین (11)، انتهی.

و ضعفها و إن قبل الانجبار بالأُصول و دعوی الشهره و إطلاق روایه الستّین المتقدّمه، إلّا أنّ الأُصول منقطعه بمرسله ابن أبی عمیر المتقدّمه،

ص: 149

و دعوی الشهره موهونه بإهمال ذکره من کثیر ممّن قال بالستّین فی الهاشمیه، کالشیخ (1) و الصدوق (2) و المحقّق فی المعتبر (3)، فضلًا عمّن قال بالخمسین مطلقاً (4)، بل المفید الذی هو الأصل فی روایه الخبر لم یظهر منه العمل به. و إطلاق روایه الستّین مع معارضتها بإطلاق روایه الخمسین لا یعبأ به بعد تخصیصها بمرسله ابن أبی عمیر، فالمسأله محلّ الإشکال، و الاحتیاط مطلوب فیه علی کلّ حال، و سیجی ء باقی الکلام فی المسأله عند تعرّض المصنّف له أیضاً إن شاء اللّٰه تعالی.

ص: 150

و الظاهر أنّ المراد بالقرشیّه من انتسب بأبیها إلی قریش، و هی القبیله المتولّده من النضر بن کنانه بن خزیمه، من أجداد النبی صلّی اللّٰه علیه و آله، و لا یعرف منهم الآن إلّا الهاشمیون، و یثبت المصداق بما یثبت به غیره من الأنساب.

و لا عبره بالانتساب إلیها بالأُمّ علی المشهور کما فی الروض (1)؛ لأنّه المتبادر عرفاً، و لصحّه السلب عن المنتسب بالأُمّ، مع أنّ الوارد فی النصّ قوله علیه السلام: «إلّا أن تکون امرأه من قریش» (2)، و هذا أظهر من لفظ «القرشی» و «القرشیّه» فیما ذکرنا.

و أمّا الاکتفاء بالأُمّ کما استظهره فی الحدائق (3) من جمله من الأصحاب و احتمله آخرون (4)؛ إمّا لصدق الانتساب عرفاً و شرعاً، و إمّا لأنّ للأُمّ مدخلًا شرعاً فی لحوق حکم الحیض، فهو خروج عن ظاهر اللفظ أو اجتهاد فی مقابل النصّ.

و أمّا «النبطیّه» فلم یذکر أصحابنا له معنی کما اعترف به فی جامع المقاصد (5).

نعم، قد اختلف أهل اللغه فی معناه.

فعن العین (6) و المحیط و الدیوان و المغرب و تهذیب الأزهری (7): أنّهم

ص: 151

قوم ینزلون سواد العراق.

و عن المصباح المنیر: أنّهم قوم کانوا ینزلون سواد العراق ثمّ استعمل فی أخلاط الناس (1).

و عن الصحاح (2) و النهایه (3): قوم ینزلون البطائح بین العراقین البصره و الکوفه.

و عن بعض: أنّهم قوم من العجم (4).

و عن آخر: من کان أحد أبویه عربیا و الآخر عجمیّاً.

و عن آخر: أنّهم عرب استعجموا کقوم النعمان بن المنذر، أو عجم استعربوا کأهل البحرین.

و عن آخر: أنّهم قوم من العرب دخلوا العجم و الروم و اختلطت أنسابهم و فسدت ألسنتهم، و ذلک لمعرفتهم بأنباط الماء، أی: استخراجه لکثره فلاحتهم (5) .. إلی غیر ذلک.

و علی أیّ تقدیر فقد اعترف جماعه (6) بعدم وجودهم فی أمثال ذلک (7)

ص: 152

الأیّام، و ظاهر ذلک أنّهم کانوا طائفه خاصّه متّصفه بما ذکره أهل اللغه من نزولهم سواد العراق، أو بین البطائح أو غیر ذلک، لا أنّ النبطیه موضوع لکلّ من کان کذلک، لکن فی کشف الغطاء بعد قوله: إنّ النبطیه فی أصحّ الأقوال قوم کانوا فی زمان صدور الروایات ینزلون سواد العراق قال: و إلحاق کلّ نازل بقصد الوطن غیر بعید (1)، و ذکر کاشف الالتباس: أنّه یخرج النبطیه عن حکمها إذا خرجت من بلدها قبل بلوغها (2).

و کیف کان، فإذا لم یعلم انتساب الشخص إلی هؤلاء فالأصل عدمه، و لا یعارضها أصاله عدم ارتفاع الحیض کما لا یخفی، مع أنّ هذا الأصل لا یثبت کون الدم الخارج حیضاً. نعم، ینفع فی بعض المقامات کوجوب اعتدادها بعدّه من لا تحیض و هی فی سنّ من تحیض، و مثله الکلام فیمن شکّ فی کونه هاشمیّاً، و الاحتیاط مطلوب، فلا یترک علی حال.

و قد فسّر «الأصل» جمال الدین الخوانساری فی حاشیه الروضه (3)، تارهً بالظهور الحاصل من غلبه عدم کون الشخص هاشمیاً، و أُخری بأصاله عدم سقوط العباده ما لم یتیقّن السقوط، و ثالثهً بأصاله عدم وجوب العدّه، ثمّ استشکل فی الظنّ الحاصل من الغلبه بالظنّ الحاصل من استقرار عاده المرأه و اتّصاف الدم بصفات دم الحیض، و فی أصاله عدم سقوط العباده بالعمومات الدالّه علی السقوط برؤیه الدم مطلقاً أو بصفات الحیض، و فی أصاله عدم وجوب العدّه بأنّها معارضه بأصاله عدم بینونه الزوجه و أصاله

ص: 153

عدم الیأس. ثمّ أطال فی النقض و الإبرام علی الأُصول و العمومات، و کأنّه غفل عن أصاله عدم الانتساب المعوّل علیه عند الفقهاء فی جمیع المقامات، أو أنّه لم یعتبر الأصل و لو کان عدمیّاً فی الموضوعات الخارجیّه، و الأقوی ما ذکرنا.

ص: 154

و الشهیدین (1) و المحقّق الثانی (2) و أکثر من تأخّر عنهم (3)، بل فی السرائر: أنّ أقلّ الحیض ثلاثه أیّام متتابعات و أکثره عشره، و لا خلاف بین أصحابنا فی هذین الحدّین (4)، انتهی. و فی الروض: و أمّا اشتراط عدم قصوره عن ثلاثه أیّام متوالیه فعلیه إجماع أصحابنا (5)، انتهی.

لکن الظاهر منهما، بل صریحهما بقرینه ذکرهما بعد ذلک الاختلاف فی اعتبار التوالی-: أنّ معقد الاتّفاق هی أصل الثلاثه دون خصوص المتوالیه.

و أوهن من ذلک: استظهار نفی الخلاف ممّا حکی عن الجامع، من أنّه لو رأت الدم یومین و نصفاً و انقطع لم یکن حیضاً بلا خلاف بین أصحابنا (6)، فإنّ الظاهر من الانقطاع: الانقطاع رأساً کما یظهر من صدر کلامه فلا یشمل ما إذا عاد قبل العشره. نعم، صرّح فی آخر کلامه أنّ الکلّ علی خلاف روایه یونس.

و کیف کان، فیدلّ علیه بعد تضعیف ما سیجی ء من أدلّه القول الآخر-: أصاله عدم الحیض الحاکمه علی أصل البراءه و استصحابها، مع أنّه معارض باستصحاب الأحکام التکلیفیه و الوضعیّه الثابته لها قبل رؤیه هذا

ص: 155

الدم، فیتساقطان، و یبقی أصاله عدم الحیض سلیمه، و لا یعارضها أصاله عدم الاستحاضه و عدم تعلّق أحکامها؛ لأنّا إن قلنا بثبوت الواسطه بین الحیض و الاستحاضه علی ما یستفاد من کلام بعض، کما سیجی ء فی باب الاستحاضه فلا تنافی بین الأصلین، و إن قلنا بعدم الواسطه بینهما فی دم لم یعلم أنّه نفاس أو قرحه أو عُذره فأصاله عدم الحیض حاکمه علی أصاله عدم الاستحاضه أیضاً؛ لأنّ المستفاد من الفتاوی بل النصوص: أنّ کلّ دم لم یحکم علیه بالحیضیَّه شرعاً و لم یعلم أنّه لقرحه أو عُذره أو نفاس فهو محکوم علیه بأحکام الاستحاضه، و حینئذٍ فإذا انتفی کونه حیضاً بحکم الأصل تعیّن کونها استحاضه، فتأمّل.

و لو أغمضنا عن استفاده ذلک من النصوص و الفتاوی فلنا أیضاً أن نثبت أحکام الاستحاضه، بأن نحکم بوجوب الصلاه بمقتضی أصاله عدم الحیض السلیمه عن المعارض فی خصوص الصلاه، فیجب الاغتسال مع غمس القطنه؛ للقطع ببطلان الصلاه واقعاً بدونه؛ لأنّها إمّا حائض أو مستحاضه، و یجب تجدید الوضوء لکلّ صلاه مع عدم الغمس؛ لأنّ الوضوء الواحد لا یرفع حدثها قطعاً؛ لأنّه مردّد بین الحیض و الاستحاضه. و لا ینبغی أن یتوهّم إمکان العکس، بأن ینفی بأصاله عدم الاستحاضه وجوب الأغسال و غیرها من أحکام المستحاضه؛ لیلزم من ذلک نفی وجوب الصلاه و غیرها؛ لما تقرّر فی محلّه (1) من أنّ نفی الآثار و اللوازم بالأُصول لا ینفی الملزوم، بخلاف إثبات الملزوم، فإنّه یوجب ثبوت اللازم.

و ممّا یؤیّد القول المشهور، بل یدلّ علیه بعد الأصل مضافاً إلی

ص: 156

ما عن الفقه الرضوی: «و إن رأت یوماً و یومین فلیس ذلک من الحیض ما لم تر ثلاثه أیام متوالیات» (1)-: أنّ الظاهر من إطلاق ظرفیه الثلاثه للحیض فی الأخبار (2) استمراره فی هذا الزمان، و لیس هذا کما زُعم (3) من قبیل نذر صوم ثلاثه أیّام فی عدم انفهام التوالی منه، بل من قبیل نذر الجلوس فی المسجد مثلًا ثلاثه أیّام، و قولک: مقدار سیلان الدم ثلاثه أیام، و قولک: مرض زید ثلاثه أیّام، و نحو ذلک ممّا وقعت المدّه ظرفاً لفعل من شأنه الاستمرار، فإنّه یفهم منه: أنّ ذکر القید لبیان مقدار استمراره.

و ما یقال: إنّ ذلک یوجب ظهور تحدید الأکثر بالعشره فی الاستمرار أیضاً مع عدم اعتبار استمرار الدم فیها فی تحقّق الأکثریه، ففیه: أنّا نلتزم بذلک فی العشره و نقول: إنّ أکثر الحیض عشره متوالیه، إلّا أنّ الشارع جعل النقاء بین الدمین فی العشره فی حکم أیّام الدم علی المشهور کما سیجی ء.

و ربما یستدلّ فی المقام بما دلّ من الأخبار (4) و الإجماع علی أنّ أقلّ الطهر عشره، بناءً علی أنّ لازم القول بعدم اعتبار التوالی فی الثلاثه جعل النقاء المتخلّل بینها طهراً، کما صرّح به فی الروض (5)؛ تبعاً للمحکیّ عن ابن سعید فی الجامع (6) و المصنّف فی النهایه (7) و فخر الإسلام فی شرح

ص: 157

الإرشاد (1) و بعض آخر (2)، و لعلّه من جهه أنّ الثلاثه المتفرّقه لو لم تکن مختصّه بالحیضیَّه لم یکن أقلّ الحیض ثلاثه، بل ربما یتحقّق بها أکثر الحیض، کما لو رأت الأوّل و الخامس و العاشر فیختصّ أقلّ الحیض بالثلاثه المتوالیه، و هو خلاف المفروض من عدم اعتبار التوالی فی الأقلّ.

و یمکن أن یقال: إنّ کلام أصحاب هذا القول فی أیّام الدم، و أنّ الأخبار إنّما وردت فی مقام تحدید أیّام الدم قلّه و کثره، کما هو ظاهر لفظ «الحیض» فی قولهم علیهم السلام: «أقلّ الحیض ثلاثه و أکثره عشره» (3).

و یؤیّد ذلک ما فی مرسله یونس الآتیه: «إنّ قلّه الحیض و کثرته باعتبار قلّه الدم و کثرته» (4)، و ما ورد: من أنّ «أقلّه ثلاثه و أوسطه خمسه و أکثره عشره» (5)، فالخلاف حینئذٍ فی أنّه یعتبر التوالی فی أقلّ أیّام الدم أو لا یعتبر؟ فلا ینافی ذلک کون مجموع العشره المتحقّق فیها ثلاثه متفرّقه محکوماً بالحیضیَّه عند الشارع، مع کونها الفرد الأقلّ للحیض، أعنی: الدم السائل أو سیلان الدم.

و هذا الذی ذکرنا من توجیه کلام القائلین بالتفرّق، بأنّهم فی مقام بیان أقلّ أیّام الرؤیه لا مطلق الحیض، أولی ممّا ذکره شارح الروضه فی ذلک؛ حیث قال: و اعلم أنّ للأصحاب هنا مسامحه؛ فإنّ کون الأقلّ ثلاثه لا یجامع تفرّقها؛ فإنّ الظاهر أنّها مع التفرّق یکون الثلاثه و ما بینها حیضاً

ص: 158

و إلّا نقص الطهر عن أقلّه، فالأقلّ لا یمکن أن یکون إلّا ثلاثه متوالیه. نعم، یتحقّق الخلاف فی أنّها مع التفرّق هل یکون حیضاً أم لا؟ و إذا ثبت کونه حیضاً کان من أفراد الزائده علی الأقلّ (1)، انتهی.

و حاصله: أنّ محلّ النزاع لیس فی الأقلّ، بل فی حیضیه الثلاثه المتفرّقه و إن کان من أفراد الأکثر. و قد تبعه علی هذا الوجه جماعه ممّن تأخّر عنه (2). و لا یخفی بُعده عن ظاهر کلامهم. فالأظهر فی التوجیه ما ذکرنا: من أنّ کلامهم فی أقلّ أیّام الرؤیه و اعتبار التوالی فیها، لا الأیّام المحکوم فیها علی المرأه بالتحیّض، و لا ینافی ذلک جعل الأکثر عشره؛ لأنّ المراد فیها أیضاً ذلک، فالعشره المشتمله علی الثلاثه فی حکم الأکثر.

ثمّ إنّه قد استظهر فی الحدائق (3) اختصاص الثلاثه المتفرّقه بالحیضیَّه من مرسله یونس (4)، و ظهورها فی ذلک ممنوع؛ و لذا فهم منها فی الوسیله (5) کون المجموع منها و ممّا بینها حیضاً، و صرّح به فی المعتبر أیضاً فی الفرع الثالث من فروع مسأله کون النفاس أکثره عشره (6)، و المصنّف فی التذکره فی أواخر باب النفاس أیضاً (7)، فراجع.

ص: 159

و ما ذکره فی الحدائق لعلّه تبع فیه ما عن الجامع: من أنّه لو رأت ثلاثه متفرّقه أو ساعات متفرّقه یتلفّق منها ثلاثه، و کانت وحدها حیضاً علی روایه یونس، و علی خلافها الکلّ (1)، انتهی. و لیته أخذ بآخر العباره لا بأوّلها.

و کیف کان، فیکفی فی المسأله ما قدّمناه من الأصل و الظهور المستفاد من الإطلاقات و الرضوی المنجبر بالشهره العظیمه.

خلافاً للمحکیّ فی المبسوط عن بعض أصحابنا (2)، و عن الشیخ فی النهایه (3) و التهذیبین (4) و القاضی فی المهذّب، بل ظاهر المحکیّ عنه معروفیّه هذا القول؛ حیث قال: و فی أصحابنا من قال باعتبار کونها متوالیه (5)، و مال إلیه جماعه من متأخّری المتأخّرین کالمقدّس الأردبیلی (6) و کاشف اللثام (7) و الشیخ الحرّ العاملی فی رسالته (8)، و صاحب الحدائق ناقلًا له عن جماعه من علماء البحرین (9)؛ لأصاله البراءه، و لقاعده الإمکان؛ بناءً علی

ص: 160

جریانها فی المقام علی ما سیأتی و إطلاق الأخبار؛ بناءً علی منع ظهور التوالی.

و خصوص مرسله یونس عن بعض رجاله عن الصادق علیه السلام، قال: «أدنی الطهر عشره أیّام. و ذلک أنّ المرأه أوّل ما تحیض ربما کانت کثیره الدم، و یکون حیضها عشره أیّام، فلا تزال کلّما کبرت نقصت حتّی ترجع إلی ثلاثه أیّام، فإذا رجعت إلی ثلاثه أیّام ارتفع حیضها، و لا یکون أقلّ من ثلاثه أیّام، و إذا رأت المرأه الدم فی أیّام حیضها ترکت الصلاه، فإذا استمرّ بها الدم ثلاثه أیّام فهی حائض، و إن انقطع الدم بعد ما رأته یوماً أو یومین اغتسلت و صلّت و انتظرت من یوم رأت الدم إلی عشره أیّام، فإن رأت فی تلک العشره أیّام من یوم رأت الدم یوماً أو یومین حتّی یتمّ لها ثلاثه أیّام فذلک الذی رأته فی أوّل الأمر مع هذا الذی رأته بعد ذلک فی العشره فهو من الحیض، و إن مرّ بها من یوم رأت عشره أیّام و لم ترَ الدم فذلک الیوم و الیومان الذی رأته لم یکن من الحیض، إنّما کان من علّه؛ إمّا قرحه فی جوفها، و إمّا من الجوف، فعلیها أن تعید الصلاه تلک الیومین التی ترکتها؛ لأنّها لم تکن حائضاً، فیجب أن تقضی ما ترکته من الصلاه فی الیوم و الیومین، و إن تمّ لها ثلاثه أیّام فهو من الحیض، و هو أدنی الحیض و لم یجب علیها القضاء، و لا یکون الطهر أقلّ من عشره أیّام. و إذا حاضت المرأه و کان حیضها خمسه أیّام ثمّ انقطع الدم، اغتسلت و صلّت، فإن رأت بعد ذلک الدم و لم یتمّ لها من یوم طهرت الدم من أوّل ما رأت الثانی الذی رأته تمام العشره أیّام و دام علیها، عدّت من أوّل ما رأت الدم الأوّل و الثانی عشره أیّام، ثمّ هی مستحاضه تعمل ما تعمله المستحاضه. و قال: کلّ ما رأت المرأه فی أیّام حیضها من صفره أو حمره فهو من الحیض، و کلّ ما رأته

ص: 161

بعد أیّام حیضها فلیس من الحیض، الخبر (1)» (2).

و الجواب: أمّا عن أصاله البراءه و إطلاق الأدلّه، فبما عرفت. و أمّا عن قاعده الإمکان، فبمنع الإمکان بعد قیام الدلیل علی التوالی، مع ما فیها من الإشکال فی جریانها فی مثل المقام، کما یأتی. و أمّا عن المرسله، فقد یجاب بقصور السند.

و الأولی الجواب عنها: بأنّها مخالفه للمشهور بل شاذّه، کما فی الروض (3) و جامع المقاصد (4)، بل قد عرفت عن الجامع (5): أنّ الکلّ علی خلافها؛ و لعلّه لرجوع الشیخ عنه و عدم الظفر بمخالفه القاضی، أو عدم الاعتداد بها، فالعمل بها فی مقابل الأصل المتقدّم مشکل.

نعم، لولا الشهره العظیمه کان القول بها قویّاً؛ لقوّه سندها و صراحه دلالتها.

و ربما یستدلّ لهم بموثّقه ابن مسلم عن الصادق علیه السلام، قال: «أقلّ ما یکون الحیض ثلاثه أیّام. و إذا رأت الدم قبل العشره فهو من الحیضه الأُولی. و إذا رأته بعد عشره أیّام فهو من حیضه أُخری مستقبله (6)» (7).

ص: 162

و حسنته الأُخری عن أبی جعفر علیه السلام، قال: «إذا رأت المرأه الدم قبل عشره فهو من الحیضه الأُولی، و إن کان بعد العشره فهو من العشره المستقبله (1)، الخبر (2)» (3)؛ بناءً علی أنّ ظاهرهما أنّها رأت الدم بعد ما رأته أوّلًا، سواء کان ما رأته أوّلًا ثلاثه أو أقلّ.

و فیه: أنّ ظاهرهما کون حیضیّه الدم الأوّل مفروغاً عنها، و لا نسلّم الحیضیَّه إلّا بعد مضیّ ثلاثه متوالیه، کما نبّه علیه فی المعتبر (4).

ثمّ إنّ کاشف اللثام (5) حکی هنا قولًا ثالثاً عن الراوندی (6)، و هو اشتراط التوالی بالنسبه إلی غیر الحامل؛ لخبر إسحاق بن عمّار الجامع بین المرسله و ما عداها من الأخبار؛ بناءً علی ظهورها فی التوالی قال: «سألت الصادق علیه السلام عن المرأه الحبلی تری الدم الیوم و الیومین؟ قال: إن کان دماً عبیطاً فلا تصلِّ ذینک الیومین، و إن کان صفره فلتغتسل عند کلّ صلاتین .. الخبر (7)» (8). و فیه: أنّه یحتمل أن یراد به ترک الصلاه بمجرّد رؤیه الدم، و إن لزمها القضاء إذا لم یتوال الثلاثه.

ص: 163

ثمّ إنّ مقتضی ما ذکرناه سابقاً من أنّ فهم التوالی لتبادر بیان مقدار الاستمرار من نصوص أقلّ الحیض، هو: اعتبار اتّصال الدم، بحیث متی وضعت الکرسف و صبرت هنیئه خرجت ملوّثه و لو بمقدار رأس الإبره من الدم، و هذا هو المحکیّ عن ظاهر الإسکافی (1) و الغنیه (2) و الکافی (3) و السرائر (4) و جامع المقاصد مصرّحاً فی الأخیر بأنّ المتبادر إلی الأفهام من کون الدم ثلاثه أیّام حصولها فیها علی الاتّصال، و أنّه قد یوجد فی بعض الحواشی الاکتفاء بحصوله فی الثلاثه فی الجمله، و هو رجوع إلی ما لیس له مرجع (5)، انتهی. و ظاهره عدم معروفیّه هذا القول.

و نحوه فی الظهور عباره غایه المرام؛ حیث قال: أقلّ الحیض ثلاثه أیّام بلیالیها متتالیه، بحیث لا یخلو من الفرج فی آن من آنات الثلاثه، و إن قلّ تارهً و کثر اخری. و هذا مذهب الشیخ و ابنی بابویه و ابن إدریس (6). ثمّ ذکر القول الآخر، و هو کذلک. و یشهد له ما فی المبسوط: أنّه إذا رأت ساعه دماً و ساعه طهراً کذلک إلی العشره لم یکن حیضاً علی مذهب من یراعی ثلاثه أیّام متوالیات (7)، انتهی.

ص: 164

و ما عن المنتهی من: أنّه لو تناوب الدم و النقاء فی الساعات فی العشر یضمّ الدماء بعضها إلی بعض علی عدم اشتراط التوالی (1)، انتهی.

و ما فی المعتبر (2) و التذکره فی باب النفاس من: أنّها لو رأت بعد العاشر من النفاس ساعه دماً و ساعه طهراً و اجتمع ثلاثه أیّام فی عشره کان الدم حیضاً علی الروایه و ما تخلّله، و علی القول الآخر استحاضه (3)، انتهی.

و هذه العبائر کلّها ظاهره فی أنّ وجود الدم فی کلّ من الثلاثه ساعه لا یکفی فی تحقّق الثلاثه علی کلا القولین، و لذا قال فی الجامع: إنّه لو رأت یومین و نصفاً لم یکن حیضاً لأنّه لم یستمرّ ثلاثه أیّام بلا خلاف (4).

نعم، مجرّد اشتراط التوالی فی الأیّام لا یستلزم الاستمرار فی جمیع آنات أیّامها الثلاثه، بل یکفی وجوده فی کلّ یوم کما اختاره جماعه (5)، بل عن المدارک (6) و شرح المفاتیح (7) و الذخیره (8) و الحدائق (9) نسبته إلی الأکثر و اختیارهم له؛ تبعاً للشارح فی الروض، حیث قال: ظاهر النصّ الاکتفاء بوجوده فی کلّ یوم و إن لم یستوعبه؛ لصدق رؤیته ثلاثه أیّام؛ لأنّها ظرف

ص: 165

له، و لا یجب المطابقه بین الظرف و المظروف، و هذا هو الظاهر من کلام المصنّف، و ربما اعتبر مع ذلک فی تحقّقه أن یتّفق ثلاثه دماء، و ما بینهما [فی ثلاثه أیّام (1)] من غیر زیاده و لا نقصان، فیعتبر فی ذلک أنّها إذا رأته فی أوّل جزء من أوّل لیله من الشهر أن تراه فی آخر جزء من الیوم الثالث، بحیث یکون عند غروبه موجوداً، و فی الیوم الوسط یکفی أیّ جزءٍ منه کان، و ربما بالغ بعضهم فاعتبر فیه الاتّصال فی الثلاثه، بحیث متی وضعت الکرسف تلوّث به فی جمیع أجزائها، و قد صرّح بهذا الاعتبار الشیخ جمال الدین بن فهد فی المحرّر (2)، و المحقّق الشیخ علی فی الشرح، و زاد فیه: أنّ الاکتفاء بحصوله فیها فی الجمله رجوع إلی ما لیس له مرجع (3)، انتهی (4).

أقول: قد عرفت (5) أنّ المصرّح بهذا الاعتبار جماعه من القدماء و المتأخّرین، بل ظاهر کلام جماعه کما تقدّم عدم الخلاف فیه و عدم معروفیه القول الآخر.

و فی التذکره: أنّ أقلّ الحیض ثلاثه أیّام بلیالیها بلا خلاف بین فقهاء أهل البیت علیهم السلام، انتهی. ثمّ نسب إلی أبی یوسف کفایه یومین و أکثر الثالث (6).

و لا یخفی أنّ فیه و فی اعتبار دخول اللیالی و لو أُرید به ما بین

ص: 166

الثلاثه دلاله علی عدم کفایه وجوده فی کلّ یوم آناً ما، إلّا أن یراد وجوده فی کلّ یوم و لیله، لکنّه یعلم عدم إراده ذلک بملاحظه ما ذکره فی القول الثانی.

و بما ذکرنا یظهر ما فی کلام الشارح فی الروض (1) من الجمع بین اعترافه بدخول اللیالی فی الأیّام، و ذکرها فی معقد إجماع المنتهی و استظهاره کفایه وجود الدم فی کلّ یوم، و نحوه جمال الدین قدّس سرّه فی حاشیه الروضه (2).

نعم، یمکن أن یستدلّ لما نسبه إلی الأکثر بموثّقه سماعه، قال: «سألته عن الجاریه البکر أوّل ما تحیض فتقعد فی الشهر یومین و فی الشهر ثلاثه، یختلف علیها لا یکون طمثها فی الشهر عدّه أیّام سواء، قال: فلها أن تجلس و تدع الصلاه ما دامت تری الدم ما لم تجز العشره .. الحدیث» (3)؛ فإنّ ترک الصلاه یومین إنّما یکون بأن تری الدم فی الیوم الأوّل بعد صلاه الظهرین، و یمکن أیضاً حملها علی تلفیق مقدار ثلاثه متوالیه، بأن تری الدم عصر الخمیس فتقعد عن الصلاه یوم الجمعه و یوم السبت و تطهر فی عصر الأحد، فلا حجّه فیها للأکثر کما لا حجّه فی قوله علیه السلام فی مرسله یونس: «فإذا رأت الدم فی أیّام حیضها ترکت الصلاه .. إلی آخر الروایه» (4)، کما زعم فی حاشیه الروض (5)؛ لأنّها محموله علی الغالب من الاستمرار فی أوّل زمان العاده.

ص: 167

و کذا لا حجّیه فیما نقل عن النهایه (1) و المنتهی (2) و التذکره (3) من أنّ الفترات المعتاده بین دفعات الحیض لا ینافی التوالی. و ادّعی فی الأخیر الإجماع علیه؛ لأنّ مرادنا بالتوالی عدم تخلّل النقاء و استمرار التقاطر من الرحم عرفاً و لو لم یخرج فی الخارج؛ و لذا فرّق فی النهایه و التذکره بین الفترات و ما یتخلّل من ساعات النقاء بین الثلاثه علی القول بعدم اشتراط التوالی: بأنّ دم الحیض یجتمع فی الرحم، ثمّ الرحم یقطّره شیئاً فشیئاً، فالفتره ما بین ظهور دفعهٍ و انتهاء اخری من الرحم إلی المنفذ، فإذا زاد علی تلک فهو النقاء (4)، انتهی.

لکنّه لا یخلو من منافاه؛ لتفسیر الاستمرار بتلطّخ الکرسف کلّما وضعت، إلّا أن یقیّد بما بعد الصبر هنیئه، و لعلّه المراد.

و العجب من صاحب المدارک أوّلًا حیث نسب ما اختاره إلی الأکثر (5)، مع ما عرفت من الشهره، بل ظهور الاتّفاق علی الخلاف من کلام جماعه.

و ثانیاً: حیث ادّعی فی مسأله التوالی ظهور الأخبار فیه، مع إنکاره

ص: 168

هنا ظهورها فی الاستمرار و الاتّصال فی الثلاثه، مع أنّک عرفت أنّ منشأ فهم التوالی من تلک الأخبار ظهورها فی الاستمرار، فیلزمه التوالی، فتأمّل.

و ممّا ذکرنا یظهر أنّه لا إشکال فی دخول اللیلتین بین الثلاثه لعدم الاستمرار بدونه، و أمّا لیله الیوم الأوّل فالظاهر عدم دخوله کما لا یدخل فی أیّام الاعتکاف و لا أیّام الإقامه؛ لعدم الدلیل علیه من الشرع و لا العرف.

و دعوی: دخول اللیالی فی الأیّام؛ إمّا بناءً علی أنّ الیوم اسم للّیل و النهار أو للتغلیب کما فی الروض (1)؛ تبعاً لجامع المقاصد (2)، ممنوعه جدّاً. و دخول اللیلتین بین الثلاثه إنّما هو لتحقّق الاستمرار لا لدخول اللیل فی الیوم حقیقهً أو مجازاً. نعم، عن المنتهی (3) و التذکره (4) اعتبار الثلاثه بلیالیها، مع دعوی الإجماع علیه؛ و لعلّه لذا نسب هذا القول فی الذخیره (5) إلی ظاهر الأصحاب، لکن لا یبعد رجوع الإجماع فی الکتابین إلی أصل الثلاثه، کما اعترف به جماعه، منهم کاشف اللثام (6) و صاحب الریاض (7). نعم، لو رأت الدم فی أثناء النهار اعتبر ثلاث لیال و تمام ما نقص من الیوم الأوّل؛ بناءً علی ما هو الأقوی من کفایه الیوم الملفّق.

ص: 169

و هل یجزی الملفّق من الأبعاض الغیر المتوالیه؛ بناءً علی القول بعدم التوالی؟ إشکال، من لزوم الاقتصار علی ظاهر المرسله المتقدّمه، و ممّا تقدّم (1) عن المبسوط و الجامع و المنتهی من کفایه تلفّق الساعات؛ بناءً علی هذا القول، و به صرّح المصنّف فی النهایه و التذکره فی باب النفاس؛ تبعاً للمحقّق فی المعتبر فی باب النفاس کما تقدّم (2)، و لا یهمّنا التعرّض للترجیح بعد ضعف ذلک القول.

ص: 170

و یمکن ابتناء المسأله علی ما سیجی ء: من أنّ المراد بالطهر الذی اتّفقوا علی کون أقلّه عشره هو مطلق حال الطهاره للمرأه، أو خصوص الطهر بین الحیضتین، فعلی الأوّل لا یعقل عدم التوالی؛ لأنّ أیّام النقاء المتخلّله حینئذٍ حیض شرعاً، و لیس کذلک علی الثانی سیّما علی مذهب من لم یعتبر التوالی فی الأقلّ.

لکنّ الأقوی اعتبار التوالی و إن قلنا فی مسأله أقلّ الطهر بأنّ المراد به خصوص ما بین الحیضتین؛ لما عرفت من ظهور الأدلّه فی العشره المتوالیه. و لم أجد فیما ذکرنا مخالفاً، بل الظاهر من نهایه المصنّف قدّس سرّه عدم القائل به؛ حیث قال فی أحکام التلفیق: و إذا جاوز الدم بصفه التلفیق الأکثر، فقد صارت مستحاضه کغیر ذات التلفیق، و لا قائل بالالتقاط من جمیع الشهر و إن لم یزد مبلغ الدم عن الأکثر (1)، انتهی.

نعم، یظهر من صاحب الحدائق (2) الخلاف؛ حیث لم یعتبر التوالی؛ تمسّکاً بإطلاق الأخبار السالم عن مزاحمه ما دلّ علی أنّ الطهر لا یکون فی أقلّ من عشره؛ بناءً علی ما قرّره فی المسأله الآتیه من جواز تخلّل الطهر بین أجزاء الحیضه الواحده، و أنّ الذی لا یکون أقلّ من عشره هو الطهر بین الحیضتین.

فحاصل مذهبه فی أقلّ الحیض و أکثره یرجع إلی عدم اعتبار التوالی فیهما و جواز تخلّل الطهر بینهما، فلو رأت خمسه ثمّ انقطع الدم ثمانیه أیّام ثمّ عاد خمسه، کان الدم الثانی عنده من الحیضه الأُولی، و کانت الثمانیه طهراً کما

ص: 171

صرّح به فی هذا الفرض.

و استشهد علی ذلک بروایات:

منها: ذیل روایه یونس المتقدّمه (1)، و هو قوله علیه السلام: «و لا یکون الطهر فی أقلّ من عشره، و إذا حاضت المرأه و کان حیضها خمسه ثمّ انقطع الدم اغتسلت و صلّت. فإن رأت بعد ذلک الدم و لم یتمّ لها من یوم طهرت عشره أیّام فذلک من الحیض تدع الصلاه. و إن رأت الدم من أوّل ما رأت الدم الثانی تمام العشره أیّام و دام علیها عدت من أوّل ما رأت الدم الأوّل و الثانی عشره أیّام، ثمّ هی مستحاضه».

و منها: روایه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّٰه (2)، قال: «سألت الصادق علیه السلام عن المرأه إذا طلّقها زوجها متی تملک نفسها؟ فقال: إذا رأت الدم من الحیضه الثالثه فهی تملک نفسها. قلت: فإن عجّل الدم علیها قبل أیّام قرئها؟ فقال: إذا کان الدم قبل عشره أیّام فهو أملک بها، و هو من الحیضه التی طهرت منها، و إن کان الدم بعد العشره فهو من الحیضه الثالثه، فهی أملک بنفسها» (3).

و فی معناها الرضوی، قال فیه: «و ربما یعجّل الدم من الحیضه الثالثه (4)، و الحدّ بین الحیضتین القرء، و هو عشره أیّام بیض؛ فإن رأت الدم بعد اغتسالها من الحیض قبل استکمال عشره أیّام بیض فهو ما بقی من

ص: 172

الحیضه الأُولی، و إن رأت الدم بعد العشره البیض فهو ما یعجل من الحیضه الثانیه» (1).

و روایتی ابن مسلم المتقدّمتین (2): «ما کان قبل العشره فهو من الحیضه الأُولی، و ما کان بعد العشره فهو من الحیضه المستقلّه»؛ بناءً علی أنّ المراد بالعشره فی الفقرتین هی العشره من مدّه انقطاع الدم الأوّل، لا من مدّه رؤیه الدم؛ إذ لا یتأتّی حینئذٍ الحکم بحیضیه ما تراه بعد العشره.

و الجواب: أمّا عن ذیل روایه یونس، فبمنع ظهوره فی کون مدّه العشره من انقطاع الدم؛ لأنّ الظرف فی قوله: «لم یتمّ لها من یوم طهرت» متعلّق بالفعل لا قید للعشره.

نعم، لو کان مؤخّراً عنها تعیّن کونه قیداً لها، و حینئذٍ فیراد بقوله علیه السلام: «و لم یتمّ لها من یوم طهرت عشره أیّام» أنّه لم یتمّ لها من یوم نقائها إلی یوم الدم الثانی عشره أیّام من أوّل حیضها، یعنی: أنّ أیّام نقائها لم یکن متمّمه للعشره. و المراد بالفقره الثانیه حینئذٍ علی اضطرابها متناً و معنًی-: أنّه إن رأت الدم قبل تمام العشره لکن دام الدم إلی ما بعد العشره، فیجعل متمّ العشره حیضاً و الباقی استحاضه، فیکون موافقاً للقول المشهور و مناسباً للتفریع علی عدم کون الطهر أقلّ من عشره.

هذا، مع أنّ فی حاشیه نسخه التهذیب الموجوده عندی، المصحّحه المقروءه علی الشیخ الحرّ العاملی، بدل قوله: «طهرت»: «طمثت»، و انطباقه علی مذهب المشهور واضح.

ص: 173

و یؤیّد ما ذکرناه: أنّ الظاهر من العشره فی قوله فی الفقره الثانیه: «تمام العشره» هی عین العشره المذکوره فی الفقره الأُولی، و لا ریب أنّ المراد تمام العشره من مبدأ ظهور الدم الأوّل لا من زمان انقطاعه.

و الإنصاف أنّ الروایه لا تخلو من اضطراب، لا یبعد أن یکون ناشئاً من ضمّ الراوی حین کتابه الروایه بعض ما حفظه بألفاظه إلی ما نقله بالمعنی، مع اختلاف الروایه فی التهذیب و الکافی، فلاحظ.

و أمّا الجواب عن الروایه الثانیه: فباحتمال أن یراد بقوله: «فهو من الحیضه الأُولی» أنّه من توابعها ناشٍ منها لا بعض منها، فیکون «من» ابتدائیه لا تبعیضیه؛ فإنّ الغالب أنّ الاستحاضه من توابع الحیض، و لا یقدح فی ذلک کونها فی الفقره الثانیه تبعیضیه قطعاً. و هذا هو المناسب لإطلاق الحکم بکونه منها، حتّی لو تجاوز الأوّل أو المجموع منهما العشره، أو علی تقدیر کونه بعضاً منها، لا بدّ من تقییده بما إذا لم یتجاوز المجموع عشره، أو یقال: إنّ المراد من العشره: من حین رؤیه الدم الأوّل، فیقیّد الحکم بکون ما کان بعد العشره من الحیضه الثالثه بما إذا تخلّل فیها أقلّ الطهر، لکنّه بعید. نعم، هذا الوجه غیر بعید فی روایتی ابن مسلم.

و کیف کان، فلا بأس بمثل هذا بملاحظه ما سیجی ء من الدلیل فی المسأله الآتیه، و (هی) أنّ (أقلّ الطهر) عشره أیّام متوالیه، إجماعاً محقّقاً فی الجمله، و مستفیضاً کالأخبار.

منها: روایتا ابن مسلم، و مرسله یونس، و روایه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّٰه (1)، المتقدّمه جمیعاً فی المسأله السابقه.

ص: 174

و منها: صحیحه أُخری لابن مسلم: «لا یکون القرء فی أقلّ من عشره فما زاد، و أقلّ ما یکون عشره من حین تطهر إلی أن تری الدم» (1).

و لا إشکال فی ذلک، إنّما الإشکال فی أنّ المراد ب «الطهر» مطلق حاله الطهاره للمرأه التی توجب ترتیب جمیع أحکام الطهاره أو خصوص الطهر الفاصل بین الحیضتین، فلا ینافی تخلّل الطهر أقلّ من العشره بین أجزاء الحیضه الواحده حتّی یکون النقاء المتخلّل بین أیّام الحیض معدوداً من الحیض.

صریح جمله من معاقد الإجماع کعباره الانتصار (2) و الغنیه (3) و المنتهی (4) و التذکره (5) الثانی، و هو أیضاً ظاهر الأخبار بأسرها. أمّا ما عدا الصحیحه الأخیره فواضح، و أمّا الصحیحه، فلأنّ القرء عباره عمّا بین الحیضتین، کما صرّح به فی جمله من أخبار عدّه الطلاق (6)، و فی بعضها (7): أنّه مشتقّ من القرء بمعنی الجمع، سمّی به لأنّ الدم یجتمع فی هذه الأیّام، فإذا جاء وقت الحیض قذفه الرحم.

و ممّا یؤیّد اختصاص الإجماع بما ذکرنا ما تقدّم (8) عن ابن سعید

ص: 175

و المصنّف و الفخر و الشهید الثانی و غیرهم من کون النقاء المتخلّل بین الثلاثه المتفرّقه طهراً علی مذهب من لم یعتبر التوالی.

قال المصنّف فی المنتهی عند ذکر فروع التلفیق: إذا قلنا بالتلفیق فکلّ قدر من الدم لا یجعل حیضاً تامّاً، و کذا کلّ قدر من الطهر، لکن جمیع الدماء حیض واحد و جمیع النقاء طهر کامل واحد، حتّی أنّ العدّه لا تنقضی بعود الدم ثلاث مرّات، و لو کان قدر کلّ من النقاء طهراً کاملًا خرجت العدّه بعد ثلاثه (1)، انتهی. و بمثله صرّح فی النهایه (2).

و یؤیّد هذا بل یدلّ علیه مضافاً إلی الأخبار المتقدّمه-: مرسله داود مولی أبی المغراء العجلی، عمّن أخبره عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام، قال: «قلت له: امرأه تکون حیضها سبعه أیّام أو ثمانیه أیّام، حیضها دائم مستقیم، ثمّ تحیض ثلاثه أیّام ثمّ ینقطع عنها الدم و تری البیاض لا صفره و لا دماً، قال: تغتسل و تصلّی. قلت: تغتسل و تصلّی و تصوم ثمّ یعود الدم. قال: إذا رأت الدم أمسکت عن الصلاه و الصیام. قلت: فإنّها تری الدم یوماً و تطهر یوماً. فقال: إذا رأت الدم أمسکت و إذا رأت الطهر صلّت، فإذا مضت أیّام حیضها و استمرّ بها الطهر صلّت، فإذا رأت الدم فهی مستحاضه، قد انتظمت لک أمرها کلّه» (3).

و روایه ابن أبی عمیر عن یونس بن یعقوب، قال: «قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلام: المرأه تری الدم ثلاثه أیّام أو أربعه أیّام، قال: تدع الصلاه.

ص: 176

قلت: فإنّها تری الطهر ثلاثه أیّام أو أربعه، قال: تصلّی. قلت: فإنّها تری الدم ثلاثه أیّام أو أربعه. قال: تدع الصلاه تصنع ما بینها و بین شهر، فإن انقطع الدم عنها، و إلّا فهی بمنزله المستحاضه» (1).

و نحوها روایه أُخری لیونس بن یعقوب، عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام (2).

فهذه روایات سبع ظاهره فیما ذکر.

لکنّ الإنصاف عدم دلاله الأخیرین علی المطلوب؛ لأنّ الظاهر أنّ المرأه المذکوره أُمرت بذلک لتحیّرها و احتمالها الحیض عند کلّ دم و الطهر عند کلّ نقاء إلی أن یعیّن لها الأمر، لا أنّ کلا من الدماء حیض فی الواقع و کلّ نقاء طهر، کیف؟ و لو کانت حیضاً واحداً لم یتجاوز العشره، و لو کانت حیضات متعدّده لم یفصل بینهما أقلّ من العشره ضروره، و علی هذا أیضاً یحمل ما عن المقنع (3) و الفقیه (4) و النهایه (5) و الاستبصار (6) و المبسوط (7) من الفتوی بمضمونها. قال المحقّق فی المعتبر بعد حکایه حمل الشیخ الروایتین فی الاستبصار علی امرأه اختلطت عادتها فی الحیض و تغیّرت عن أوقاتها،

ص: 177

و کذلک أیّام أقرائها، أو اشتبه علیها صفه الدم و لا یتمیّز لها دم الحیض عن غیره قال: و هذا تأویل لا بأس به، ثمّ قال: لا یقال: إنّ الطهر لا یکون أقلّ من عشره، لأنّا نقول: هذا حقّ، لکن هذا لیس طهراً علی الیقین، بل هو دم مشتبه یعمل فیه بالاحتیاط (1)، انتهی.

و أمّا روایه مولی أبی المغراء، فلا دلاله فیها إلّا علی وجوب الإتیان بالعباده عند النقاء، و لا کلام فیه، و إنّما الکلام فی الحکم علی أیّام النقاء بالطهر بعد انکشاف تخلّلها بین أجزاء حیض واحد لیترتّب قضاء الصوم و نحوه، و لا تعرّض لذلک فی الروایه، و لیست فی مقام بیانه أیضاً.

و أمّا الروایات المتقدّمه؛ فالمرسله منها قد عرفت الحال فی ذیلها. و أمّا صدرها، فمحلّ الدلاله منه علی المطلب قوله علیه السلام: «فذلک الذی رأته فی أوّل الأمر مع هذا الذی رأته فی العشره بعد ذلک فی العشره فهو من الحیض»، و الإنصاف أنّه لا یدلّ إلّا علی أنّ الدمین محکوم علیهما بأنّهما دم الحیض، و أمّا کون أیّام النقاء فی حکم أیّام الدم أو طهراً حقیقیاً فلا تعرّض له فی هذه الفقره، بل فی قوله علیه السلام فی صدر المرسله: «أو فی الطهر عشره أیّام» دلاله علی أنّ أیّام المتخلّله لیست طهراً.

و دعوی إراده الطهر بین الحیضتین، مدفوعه بما ستعرف فی بیان حال معاقد الإجماع. نعم، لو سلّم ظهور ذیلها فیما تقدّم عن صاحب الحدائق فی المسأله السابقه کان صارفاً لما ذکرنا من الظهور، لکنّک عرفت من (2) أنّه لا یکون الطهر إلّا بین الحیضتین.

ص: 178

و ما ذکرنا من دلاله صدر المرسله علی کون أیّام النقاء المتخلّله بین الثلاثه المتفرّقه حیضاً هو الذی فهمه فی الوسیله؛ حیث صرّح فیما لو رأت الدم یوماً أو یومین ثمّ ینقطع ثمّ یعود قبل انقضاء عشره أیّام بمقدار ما یتمّ به ثلاثه أیّام: بأنّ جمیع عشره أیّام بحکم الحائض فی إحدی الروایتین (1)؛ إذ لا ریب فی أنّ المراد ب «إحدی الروایتین»: روایه یونس المتقدّمه (2). و نحوه المحقّق و المصنّف قدّس سرّهما فی المعتبر (3) و التذکره فی أواخر باب النفاس (4).

و ممّا یشیر إلی عدّ أیّام النقاء فی الحیض علی القول بعدم التوالی فی دلیلهم و فتواهم-: کون الثلاثه فی ضمن العشره؛ إذ الظاهر أنّه للاحتراز عن صیروره الحیض أکثر من العشره، کما لا یخفی علی الفطن.

و أمّا عن روایتی ابن مسلم و روایه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّٰه الضعیفه سنداً، فبما تقدّم من التوجیه و إن کان بعیداً، إلّا أنّه أولی من طرحها؛ لشذوذها و مخالفتها (5) للمشهور؛ لإطلاق الإجماع فی کون أقلّ الطهر عشره کما عن الخلاف (6) و غیره (7).

و أمّا تقییده بکونه بین الحیضتین فی بعض معاقد الإجماع (8)، فلأنّ

ص: 179

ما بین أیّام الحیض الواحد لیس طهراً عندهم، مع أنّ ظاهر العلّامه فی المنتهی کما عن صریح التذکره و صریح الخلاف الإجماع علی عدم تحقّق الطهر بین أیّام حیض واحد أیضاً. قال فی المنتهی فی فروع الملفّق: الأصل عندنا أنّ الطهر لا یکون أقلّ من عشره، فعلی هذا لو رأت بین ثلاثه أیّام الحیض و العاشر نقاءً ثمّ رأت العاشر کان الکلّ حیضاً. و نسب کون النقاء طهراً إلی أحد قولی الشافعی (1).

و قال فی التذکره: فإن رأت ثلاثه أیّام متوالیه فهو حیض قطعاً، فإذا انقطع و عاد قبل العاشر کان الدمان و ما بینهما حیضاً، ذهب إلیه علماؤنا أجمع (2)، انتهی.

و فی الخلاف: الإجماع علی أنّه لو رأت ثلاثه أیّام و بعد ذلک رأت یوماً و لیله نقاءً و یوماً دماً کان الحیض تمام العشره (3).

و أمّا ما حکیناه عنه سابقاً (4)، فلعلّه محمول علی فرض تلفیق الحیض من أیّام الدم فقط، کما هو أحد قولی الشافعی.

و أمّا ما تقدّم (5) من الجامع و نهایه المصنّف و شرح الإرشاد للفخر و الروض: من کون أیّام النقاء المتخلّله بین الثلاثه المتفرّقه طهراً عند من لم یعتبر التوالی، فهو غیر ثابت؛ لأنّ ابن سعید فی الجامع کما تقدّم کلامه (6)

ص: 180

لم یزد علی أنّ الثلاثه المتفرّقه فی العشره وحدها حیض علی روایه یونس و علی خلافها الکلّ. و هذا اعتراف بالإجماع علی المذهب المختار.

و أمّا فخر الإسلام فالمحکیّ عنه (1): أنّه استدلّ لاعتبار التوالی: بأنّه لو لم یعتبر لزم إمّا کون الطهر أقلّ من عشره لو جعل أیّام النقاء طهراً، و إمّا خروج الأقلّ عن کونه أقلّ لو جعل أیّام النقاء المتخلّله حیضاً. ثمّ أجاب بالتزام الأوّل و اختصاص لزوم کون أقلّ الطهر عشره بما بین الحیضتین.

و هذا کما تری لیس فیه حکایه لهذا القول عن القائلین بعدم اعتبار التوالی، و إنّما هو انتصار لهم بإمکان أن یقولوا بذلک. نعم، کلام الماتن فی النهایه (2) و الشارح فی الروض (3) ظاهر فی حکایه هذا القول عنهم؛ و لعلّه اجتهاد فی الملازمه لا حکایه، فافهم.

مع ما عرفت (4) من تصریح المصنّف فی التذکره؛ تبعاً للمعتبر و الوسیله بکون مجموع العشره علی هذا القول حیضاً، بل هو أیضاً ظاهر المنتهی و المبسوط.

قال فی الأوّل: لو رأت أقلّ من ثلاثه أیّام ثمّ رأت النقاء کذلک ثمّ الدم و انقطع لما دون العشره کان طهراً عند أکثر علمائنا. و عند بعضهم یضمّ الثانی إلی الأوّل، فإن بلغ ثلاثه فالجمیع حیض. و کذا لو تناوب الدم و النقاء فی

ص: 181

الساعات، انتهی. ثمّ قال: و إذا کان عادتها عشره فرأتها متفرّقه و تجاوزت تحیّضت بعادتها و احتسبت النقاء من الحیض عند القائلین بالتلفیق مطلقاً، و عندنا بشرط أن تقدّمه حیض صحیح (1)، انتهی.

و فی المبسوط: إذا رأت ساعه دماً و ساعه طهراً کذلک لم یکن حیضاً علی مذهب من یراعی ثلاثه أیّام متوالیات و من یقول یضاف الثانی إلی الأوّل، فإن کان تتمّ ثلاثه أیّام من جمله العشره کان الکلّ حیضاً و إن لم تتمّ کان طهراً (2)، انتهی.

و قد عرفت من المحقّق قدّس سرّه أیضاً فی توجیه روایه یونس بن یعقوب، إرسال هذه الکلّیه إرسال المسلّمات، و مع ذلک کلّه فلا یمکن الاتّکال علی ظاهر روایتی ابن مسلم و ابن أبی عبد اللّٰه (3) المتقدّمتین (4).

و أمّا الصحیحه الأخیره لابن مسلم (5)، فهی من أدلّه المشهور؛ بناء علی أنّ تفسیر القرء بما بین الحیضتین فی کثیر من الأخبار (6) و بالطهر المطلق فی بعضها (7)، شاهد صدق علی أنّ الطهر المطلق لیس إلّا ما بین الحیضتین، و لا طهر سواه، مع أنّه لو سلّم ما ذکره المستدلّ فی صدر الصحیحه إلّا أنّ

ص: 182

ذیلها ظاهر فی مطلب المشهور کما لا یخفی.

و یؤیّد قول المشهور، بل یدلّ علیه: أنّه لو جوّزنا الطهر الحقیقی بین أجزاء الحیض لزم ترتّب جمیع أحکام الطاهر فی أیّام العاده إذا رأت النقاء فی ساعه مع علمه بعود الدم، و لذا قال فی النهایه: إنّه یجوز الطلاق حینئذٍ و یخرج عن کونه بدعیاً، و لها حکم الطهر فی الصوم و الصلاه و الأغسال و غیرها (1)، انتهی.

فیکون الأخبار الکثیره الدالّه علی وجوب التحیّض و ترک العبادات و إجراء تمام أحکام الحیض فی أیّام العاده، مقیّدهً بما إذا کان الدم فیها مستمرّاً من أوّلها إلی آخرها، مع أنّ هذا فرض بعید.

و لو تنزّلنا عن جمیع ما ذکرنا من أدلّه الطرفین، کان المرجع إلی استصحاب الحیض و أحکامه، و أصاله عدم الطهر و أحکامه؛ لأنّ النقاء إن کان فی أیّام یمکن جعلها مع ما بعدها من أیّام الدم أو بعضها حیضاً، فالمرجع إلی استصحاب الحیضیَّه و أحکامها، و أصاله عدم الطهر و أحکامه و إن لم یکن کذلک مثل ما لو رأت خمسه ثمّ رأت دماً بعد نقاء ثمانیه أیّام، کان المرجع إلی أصاله عدم تحقّق دم الحیض زائداً علی الخمسه؛ لأنّ استصحاب الحیض منقطع هنا باتّفاق القولین.

و ممّا ذکرنا یظهر أیضاً ضعف التفصیل فی النقاء المتخلّل بین الواقع فی خلال أقلّ الحیض علی مذهب من لم یعتبر التوالی فیکون طهراً، و بین الواقع بعد تحقّق أقلّ الحیض بمضیّ ثلاثه فیعدّ حیضاً، بل ظاهر کاشف اللثام: أنّ محلّ الکلام هو الأوّل؛ حیث إنّه بعد دعوی الإجماع علی أنّ أقلّ الحیض

ص: 183

ثلاثه متوالیه، قال: إنّ ما ذکرناه من الإجماع علی أنّ الأقلّ ثلاثه متوالیه مبنیّ علی أنّ من لم یشترط التوالی یحکم بکون الثلاثه فی العشره و ما بینها من النقاء حیضاً لا الثلاثه خاصّه، کما فی شرح الإرشاد لفخر الإسلام و الروض و الهادی، و ذلک للإجماع علی أنّ أقلّ الحیض ثلاثه و أقلّ الطهر عشره؛ و لذا یحکم بدخول المتخلّل من النقاء بین ثلاثه متوالیه و ما بعدها إلی العشره فی الحیض، و لکن هؤلاء یخصّصون تحدید الطهر بما بین حیضتین و دخول المتخلّل بالنقاء بما بعد الثلاثه، و یقولون: إنّ الثلاثه هنا حیضه واحده؛ للإجماع و النصوص علی أنّ أقلّ الحیض ثلاثه و لا دلیل علی التخصیص (1)، انتهی. و لعلّ منشأ ما ذکره من اعتراف القائلین بعدم التوالی بکون النقاء المتخلّل بعد أقلّ الحیض حیضاً، ما تقدّم من النهایه (2): من أنّه لا قائل بالتقاط العشره من جمیع الشهر.

ثمّ إنّ صاحب الحدائق مع قوله بکون النقاء طهراً، استقرب ما نسبه إلی الأکثر فی مسأله اعتبار استمرار الدم فی الثلاثه المتوالیه أو المتفرّقه، من أنّه یکفی أن تری الدم فی جزءٍ من کلّ یوم (3)، فیلزمها أنّه إذا رأت فی کلّ یوم قبل دخول الوقت شیئاً من الدم ثمّ طهرت فی الوقت و هکذا إلی آخر عادتها أن لا یسقط الصلاه عنها، و کذلک إذا رأت بعد الثلاثه دم الحیض فی بعض لیالی رمضان ثمّ طهرت قبل الفجر فیجب علیها الصوم. و علی هذا القول فیمکن فرض حائض یستمرّ حیضها إلی ثمانین یوماً، بأن تری الأوّل

ص: 184

و الخامس و العاشر و العشرین و الثلاثین و الأربعین و الخمسین و الستّین و السبعین و الثمانین، و لا یسقط عنها فی هذه المدّه صوم و لا صلاه، بل یمکن مضیّ عمر المرأه کلّه کذلک.

هذا کلّه لو اعتبر فی التلفیق الیوم الکامل، و أمّا لو أجزنا تلفیق الساعات فربما یطول حیضٌ واحد فی سنین کثیره کما لا یخفی.

ص: 185

و فی مرسله یونس الطویله: «فإن انقطع الدم فی أقلّ من سبع أو أکثر فإنّها تغتسل ساعه تری الطهر و تصلّی، و لا تزال کذلک حتّی تنظر ما یکون فی الشهر الثانی، فإن انقطع الدم لوقته فی الشهر الأوّل سواء حتّی توالی علیه حیضتان أو ثلاث فقد علم الآن أنّ ذلک قد صار لها وقتاً و خلقاً معروفاً، تعمل علیه، و تدع ما سواه، و تکون سنّتها فیما یستقبل إن استحاضت قد صارت سنّه إلی أن تجلس أقراءها. و إنّما جعل الوقت أن توالی علیه حیضتان أو ثلاث لقول رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله للتی تعرف أیّامها: دعی الصلاه أیّام أقرائک، فعلمنا أنّه لم یجعل القرء الواحد سنّه لها، و لکن سنّ لها الأقراء، و أدناه حیضتان فصاعداً .. الخبر» (1).

و قد تبیّن من هذا الخبر مضافاً إلی سابقه و إلی الإجماع بقسمیه عدم تحقّقها بمرّه واحده، خلافاً لبعض العامّه (2). نعم، حکی (3) عن شرح الکتاب لفخر الإسلام أنّه حکاه عن بعض أصحابنا، و لکنّه فی غایه البعد.

و کیف کان، فیردّه بعد ما تقدّم من النصّ و الإجماع مخالفه ذلک لمعنی العاده لغهً و عرفاً؛ لأنّها من العود، و یصحّ سلبها عن المرّه عرفاً.

ثمّ إنّ ظاهر الروایتین کما لا یخفی علی المتأمّل یشمل قسمین من العاده: العددیه خاصّه، و العددیّه و الوقتیه معاً، فتحقّق العاده شرعاً بالنسبه إلی الوقت خاصّه سواء کان اعتیادها من حیث أوّله، أو من حیث آخره، أو من حیث وسطه، أو من حیث أحد الطرفین مع الوسط یحتاج إلی دلیل

ص: 186

غیر المضمره و المرسله.

و قد یتمسّک بقوله فی المرسله: «فهذه لا وقت لها إلّا أیّامها، قلّت أو کثرت».

و فیه: أنّه فی مقام بیان العدد و الوقت کنایه عن الحیض. نعم، التمسّک فیه بعموم مثل قوله علیه السلام فی مرسله یونس المتقدّمه فی مسأله اعتبار التوالی: «فإذا رأت المرأه الدم فی أیّام حیضها تترک الصلاه .. الخبر» حسن مع تحقّق الصدق العرفی، و الظاهر عدم تحقّقه بالمرّتین، بل الظاهر أیّام الحیض التی اعتادتها و تکرّر الدم فیها کثیراً بحیث صارت عاده عرفیّه.

فتحصّل من ذلک: أنّ أحکام العاده تدور مدار العاده الشرعیّه، و هی المختصّه بمورد الروایتین، أو العاده العرفیّه الحاصله من تکرّر الدم مراراً کثیره و إن کان خارجاً عن موردهما، کالوقتیه المحضه الحاصله بتوافق شهرین أو حیضتین فی الوقت، و کالعددیه الناقصه الحاصله فی الوقتیه المذکوره کما سیجی ء، و ککثیر من أفراد العاده التی ذکرها المحقّق (1) و المصنّف قدّس سرّه فی المنتهی (2) و غیره (3) و الشهید قدّس سرّه فی الذکری (4) و غیر ذلک ممّا یبعد استنباطه من الروایتین، فلا یکفی فی ثبوت حکم العاده فی هذه الأفراد بتکرّر الدم مرّتین، بل لا بدّ من تحقّق العاده عرفاً، فالنسبه بین العاده العرفیّه و الشرعیّه عموم من وجه.

ص: 187

هذا، و لکن لا یبعد أن یقال مضافاً إلی عدم القول بالفصل بین العاده الحاصله من المرّتین و الحاصله من أزید-: أنّ المستفاد من الروایتین، سیّما الأخیره: أنّ توالی الحیض علی نهج واحد موجب للأخذ بالجامع بینهما فی الدم الثالث، سواء اتّفقا فی الوقت فقط أو فی العدد فقط أو فیهما، فیؤخذ فی الأوّل بوقتهما، و فی الثانی بعددهما، و فی الثالث بوقتهما و عددهما جمیعاً.

و المراد بتوالی الحیضتین: أن لا یتخلّل بینهما حیض یخرجهما عن نظامهما، فلا یقدح تخلّل نقاء شهر أو أکثر و لا تخلّل حیض لا یخرجهما عن نظامهما، کما لو رأت فی الشهر الأوّل خمسه و فی الثانی ثلاثه، و فی الثالث خمسه و فی الرابع ثلاثه، و فی الخامس خمسه .. و هکذا فی کلّ فرد خمسه و فی کلّ زوج ثلاثه، فإنّه یحکم هنا بتحقّق عادتین، فإذا رأت فی الشهر الفرد دماً مستمرّاً أخذت بالخمسه، و إذا استمرّ بها الدم فی شهر الزوج أخذت بالثلاثه .. إلی غیر ذلک من أقسام العاده.

و الحاصل: أنّ المستفاد من الروایتین بیان ضابط لتحدید العاده العرفیّه کما بیّن ضابط کثیر السهو بقوله علیه السلام: «إذا کان الرجل ممّن یسهو فی کلّ ثلاث فهو ممّن یکثر سهوه» (1). و یشیر إلی ذلک بل ینادی به قوله علیه السلام فی الروایه الأخیره: «لم یجعل القرء الواحد سنّه لها، و إنّما سنّ لها الأقراء، و أدناه حیضتان فصاعداً» (2). فدلّ علی أنّ کلّما کانت سنّه المرأه الأخذ بأقرائها المعتاده فأقلّ ما یتحقّق به العاده تحقّق حیضتین.

قال فی المنتهی: العاده إمّا متّفقه أو مختلفه، فالمتفقه: أن یکون أیّامها متساویه کأربعه فی کلّ شهر، فإذا تجاوز الدم العشره تحیّضت بالأربعه

ص: 188

خاصّه. و أمّا المختلفه: فإمّا أن تکون مترتّبه أو لا، فالمترتّبه کالمتّفقه، کما إذا رأت فی الشهر الأوّل ثلاثه، و فی الثانی أربعه، و فی الثالث خمسه، ثمّ عادت إلی ثلاثه، ثمّ إلی أربعه، ثمّ إلی خمسه و هکذا، صار ذلک عاده، فإذا تجاوز الدم فی شهر العشره تحیّضت بنوبه ذلک الشهر، ثمّ علی تالیه بحسب العاده إلی أن قال-: و لو نسیت نوبته فالحقّ عندی أنّها تجلس أقلّ الحیض. و لو نسیت أحد الأخیرین تحیّضت بالأربعه؛ لأنّها المتعیّن ثمّ تجلس و الأخیرین ثلاثه ثلاثه لاحتمال أن یکون ما حیّضناها فیه إلی أن قال-: و إن لم تکن مترتّبه، مثل أن رأت فی الأوّل الثلاثه، و فی الثانی الخمسه، و فی الثالث أربعه، فإن أمکن ضبطه و اعتاد فهو کالمتّفق (1)، انتهی.

و لک أن تجری نحو ذلک فی الوقتیّه المحضه أیضاً، کأن تری فی شهر أوّله، و فی الثانی ثانیه و فی الثالث ثالثه ثمّ فی الرابع أوّله و فی الخامس ثانیه و فی السادس ثالثه و هکذا. و مثال غیر المترتّبه أیضاً واضح. ثمّ اعتیاد الوقت خاصّه قد یکون بالنسبه إلی أوّله، و قد یکون بالنسبه إلی آخره، و قد یکون بالنسبه إلی الوسط.

و الحاصل: أنّ أقسام العاده أکثر من أن تذکر، ذکر بعضها المصنّف فی کتبه (2) تبعاً للمحقّق (3)، و تبعهما الشهید (4) و غیره (5) و إن احتمل الشهید نسخ کلّ عدد لما قبله و انتفاء العاده بذلک (6)، إلّا أنّک عرفت (7) الإشکال فیها،

ص: 189

تاره: من جهه خروجها عن مورد النصّ، و لعلّه لذا احتمل فی الذکری ما عرفت من النسخ (1)، و أُخری: فی تحقّق العاده فیها بالمرّتین.

و عرفت اندفاع الأوّل بکفایه عمومات العاده فی ذلک، و النسخ إنّما یکون مع عدم کونها منتظمه متنسّقه. و اندفاع الثانی: إمّا بعدم القول بالفصل بین التکرار مراراً أو مرّتین، و إمّا بأنّ المستفاد من النصّ تحدید العاده العرفیّه، و لکن المسأله بعد لا تخلو عن الإشکال.

و ممّا ذکرنا یظهر أنّه لا إشکال فی عدم اعتبار تعدّد الشهر الهلالی فی تحقّق العاده العددیه، وفاقاً للمحکی عن الخلاف (2) و المبسوط (3) و النهایه (4) و الذکری (5) و جامع المقاصد (6) و غیرها (7)، و نسبه فی الأخیر إلی کلمات الأصحاب، فلو رأت فی أوّل شهر خمسه و فی وسطه أو آخره خمسه کفی فی العددیه، لکن فی النهایه: أنّ الدم إذا استمرّ فی الشهر الثانی تحیّضت فیه بالخمستین (8) علی إشکال، انتهی (9). و الظاهر أنّه لا إشکال فی التحیّض

ص: 190

بخمسه واحده؛ لأنّ تعدّد الحیض لم یصر لها عاده.

و أمّا فی الوقتیه فعن المحقّق الثانی: اعتبار تعدّد الهلال فیه، محتجّاً: بأنّ الشهر فی کلام النبیّ و الأئمه صلّی اللّٰه علیه و علیهم إنّما یحمل علی الهلالی؛ نظراً إلی أنّه الأغلب فی عادات النساء، و فی الاستعمال. قال: و لو رأته ثلاثه ثمّ انقطع عشره ثمّ رأته ثلاثه ثمّ انقطع عشره ثمّ رأته و عبر العشره فلا وقت لها معلوم؛ لعدم تماثل الوقت باعتبار الشهر (1)، انتهی.

و تنظّر فیه فی الروض: بأنّ تکرّر الطهر یحصِّل الوقت، و احتجاجه بأنّ الشهر فی النصوص یحمل علی الهلالی إنّما یتمّ لو کان فی النصوص ذکر الشهر، و لیس إلّا فی مضمره سماعه (2) و مرسله یونس (3)، و فی الاحتجاج بهما إشکال؛ لضعف الثانیه بالإرسال، و الأولی بجرح سماعه و انقطاع خبره (4)، انتهی.

أقول: أمّا التمسّک فی اعتبار الهلالی بالأخبار، فضعیف بعد ما عرفت من أنّ المستفاد من الخبرین عموم ثبوت العاده بالمرّتین، و لذا اعترف هو نفسه کغیره من الأصحاب بعدم اعتبار الهلالی فی العددیّه، ناسباً ذلک إلی کلمات الأصحاب، و بکون ذکر الشهرین فی الروایتین محمولًا علی الغالب، فمع ذلک کیف یمکن الاقتصار علی الشهرین الهلالیین؟ بل عرفت أنّ مقتضی الاقتصار علی مورد الروایه خروج کثیر من أفراد العاده کالوقتیه المحضه

ص: 191

و غیرها ممّا اعترف بها فی جامع المقاصد (1)، فالتمسّک بالخبرین لاعتبار الهلالی فی غایه الضعف. و أضعف منه: الجواب عنهما فی الروض بضعف السند (2).

و أمّا الجواب عن عدم تماثل الوقت فی غیر الهلالین بتکرّر الطهر فحسن.

توضیحه: أنّه إذا تکرّر طهران متساویان، کأن رأت ثلاثه حیضاً ثمّ عشره طهراً ثمّ ثلاثه حیضاً ثمّ عشره طهراً ثمّ ثلاثه حیضاً، فیصدق علی الدم المرئیّ بعد مضیّ مقدار ذلک الطهر من الحیض الثالث-: أنّها رأت الدم فی أیّام حیضها؛ لأنّها اعتادت بالحیض عقیب عشره الطهر، فالیوم الحادی عشر من أیّام الطهر معدود من أیّام حیضها عرفاً إذا رأت الدم فیه تحیّضت.

قال فی المنتهی: إذا عرفت المرأه شهرها صارت ذات عاده، و هو إجماع أهل العلم. و المراد بشهر المرأه: المدّه التی دمها حیض و طهر، و أقلّه ثلاثه عشر یوماً عندنا (3)، انتهی. و نحوه بعینه فی النهایه (4).

و قال فی المبسوط: إذا رأت المبتدأه دم الحیض خمسه أیّام و عشره أیّام طهراً بعد ذلک ثمّ رأت خمسه أیّام دم الحیض، ثمّ عشره أیّام طهراً ثمّ استحیضت، فقد حصلت لها عاده فی الحیض و الطهر، تجعل أیّام حیضها

ص: 192

خمسه أیّام، و أیّام طهرها عشره أیّام، و کذا إذا رأت دم الحیض خمسه أیّام و خمسه و خمسین یوماً طهراً ثمّ رأت خمسه أیّام حیضاً و خمسه و خمسین طهراً ثمّ استحیضت، تجعل حیضها فی کلّ شهرین خمسه أیّام؛ لأنّ ذلک صار عادتها (1)، انتهی. و نحو ذلک فی النهایه (2) و غرضها (3) من حصول العاده فی الطهر: حصول العاده بانحصار طهرها فی عدد معیّن؛ لیکون ما بعده وقت الحیض و لا یتحیّض إلّا فیه، فتکون المرأه فی المثالین المفروضین معتاده فی الحیض من حیث العدد و الوقت. أمّا من حیث العدد، فلمعلومیّه عدد أیّام الحیض. و أمّا من حیث الوقت، فلمعلومیّه أیّام الطهر الحاصله من تکرّره لوقت الحیض، کما عرفت من عباره الروض (4)، فهی فی الحقیقه عاده وقتیه للحیض إذ یصدق علی الدم المرئی بعد کلّ عشره أیّام طهر فی المثال الأوّل، أو خمسه و خمسین فی الثانی أنّها رأته فی أیّام حیضها، و لیست هذه العاده مقصوده بنفسها للطهر حتّی یرد علیه ما قیل من: أنّ مقتضی الأدلّه کالروایتین و غیرهما: أنّ تکرّر الحیض یثبت عاده فیه. و أمّا أنّ ذلک یثبت عاده فی الطهر أیضاً لو فرض تساویهما کالحیض، فممنوع لا دلیل علیه إلی أن قال-: فحینئذٍ ترجع من استمرّ بها الدم فیما فرضه من المثال بعد أن تحکم بحیضیه خمسه و مضیّ أقلّ الطهر إلی ما تقتضیه الأدلّه من الأوصاف و غیرها، فتأمّل (5)، انتهی.

ص: 193

و لا ریب أنّ مراد الشیخ من عاده الطهر لیس وجوب الحکم بطهریّه الدم المرئی فیه و إن کان محکوماً علیه بالحیضیَّه و لو بقاعده الإمکان، بل غرضه تحصیل وقتٍ للحیض حتّی تتحیّض بمجرّد الرؤیه عند حضوره و یرجع إلیه عند استمرار الدم، کما عرفت من کلام الشیخ.

بقی الکلام [فی (1)] أنّ حصول العاده الوقتیه بتکرّر الطهر لا یحصل بحیضتین؛ لأنّ الطهرین المتساویین إنّما یقعان بین ثلاث حیضات، مع أنّ ظاهر النصّ و الفتوی حصول العاده مطلقاً بحیضتین، إلّا أن یقال: إنّ العاده هنا أیضاً إنّما حصلت بالحیضتین الأخیرتین؛ لأنّهما الموقّتان بما بعد الطهر المعیّن دون الحیض الأوّل. نعم، یحتاج إلیه لتحقّق تساوی الطهر المحصّل للوقت.

فقد تلخّص ممّا ذکر: أنّه إذا استوت الحیضتان عدداً و وقتاً فی شهرین هلالیین متوالیین حصلت العاده بمجرّد تحقّق الحیض الثانی و إن کان ما بعده من الطهر مخالفاً لما بعد الحیض الأوّل من الطهر، و أمّا إذا استوتا لا علی هذا الوجه، بأن نقصتا عن الشهرین أو زادتا فلا بدّ من تکریر طهرین متساویین، کما یعلم ذلک ممّا ذکره الشیخ من المثالین.

و لعلّ ذلک هو مراد الشهید من اعتبار تکرّر طهرین متساویین، فیخصّص ذلک بصوره حصول العاده فی أقلّ من الشهر و فی الزائد من الشهر، إلّا أنّ المنسوب إلیه اعتبار ذلک مطلقاً.

قال فی الذکری: لا یشترط فی العاده تعدّد الشهر. و ما ذکره فی الخبر من الشهر بناء علی الغالب، فلو تساوی الحیضان فی شهر واحد کفی فی

ص: 194

العددیّه، صرّح به فی المبسوط و الخلاف. و کذا لو تساویا فی الزیاده علی شهرین. أمّا الوقتیه فالظاهر اشتراط تکرّر طهرین متساویین وقتاً، و لو تساویا عدداً و اختلفا وقتاً استقرّ العدد لا غیر، فحینئذٍ تستظهر برؤیه الدم الثالث إلی ثلاثه. و لو عبر عن العشره رجعت إلی العدد [و لو استقرّ وقتاً و اختلفا عدداً اعتبر الوقت و أقلّ العددین؛ لتکرّره، و لعموم خبر الأقراء. و یمکن أن یکون وقتیه لا غیر؛ لعدم عود العدد الأوّل (1)] و أمّا لو اختلف العدد و لم یستقرّ الطهر بتکراره متساویاً مرّتین فلا وقت هنا قطعاً، و فی العدد الوجهان. و یظهر من کلام الفاضل: أنّه لا عبره باستقرار الطهر. و تظهر فائدته لو تغایر الوقت فی الثالث، فإن لم یعتبر استقرار الطهر جلست لرؤیه الدم، و إن اعتبرناه فبعد الثلاثه أو حضور الوقت. هذا إن تقدّم علی الوقت، و لو تأخّر ذلک أمکن استظهاراً، و یمکن القطع بالحیض هنا؛ إذ وجوده فی الجمله مقطوع به و تأخّر وقته یزیده انبعاثاً. و الأقرب أنّ اتّحاد الوقت إنّما یؤثّر فی الجلوس برؤیه الدم فیه، و قلّما یتّفق دائماً، و فی المبسوط: إذا استقرّت العاده ثمّ تقدّمها أو تأخّرها الدم بیوم أو یومین إلی العشره فیحکم بأنّه حیض، فإن زاد علی العشره فلا، انتهی کلام الذکری (2).

و أنت خبیر بأنّ ظاهر کلامه الاعتراف بأنّه متی وجد الدم الثالث فی وقت الأوّلین یحکم علیه بالحیضیَّه، فما یتفرّع علیه من أنّها حینئذٍ تستظهر برؤیه الثالث إلی ثلاثه و إن کان فی الوقت المتقدّم؛ بناءً علی استظهار المبتدأه و المضطربه، فیثبت العاده بالدوره الثالثه، محلّ نظر.

ص: 195

و لعلّ منشأ ذلک توقّف العلم باستواء الطهر الثانی للأوّل علی العلم بکون الدم الثالث حیضاً، فلا بدّ من استکشاف ذلک بمضیّ الثلاثه؛ بناءً علی وجوب استظهار غیر المعتاده، و بعد ذلک یتحقّق العاده؛ و لذا قال فی الذخیره علی ما حکی عنه-: إنّ فی الجلوس بعد حضور الوقت قبل الثلاثه إذا رأته قبل الوقت؛ بناءً علی اعتبار عاده الطهر إشکال إن قلنا باستظهار المبتدأه و المضطربه (1).

و فیه بعد الإغماض ممّا ذکرنا من الاحتمال فی کلامه-: أنّ المعتبر عنده حصول نقاء بعد الحیض الثانی مساوٍ للنقاء الواقع بعد الحیض الأوّل، فلو زاد أو نقص لم یتحقّق فی حقّها عاده حتّی یقال تقدّمت عادتها أو تأخّرت. فهو معترف کما عرفت بوجوب التحیّض عند رؤیه الدم الثالث فی وقت الأوّلین؛ لعموم «إذا رأت الدم فی أیّام حیضها ترکت الصلاه» (2).

لکنّه یقول: إنّ تحیّضها لیس من جهه مجرّد استواء الحیضین، بل لاستواء الطهرین أیضاً مدخل فی ذلک. غایه الأمر أنّه لا ینفکّ رؤیه الدم الثالث فی الوقت المتقدّم عن استواء وقت الطهرین؛ و لذا لا یظهر ثمره هذا الاشتراط فی هذا الفرض، و إنّما تظهر فی هذا الدم إذا وجد قبل وقت الأوّلین أو بعده؛ فإنّه لا یحکم بالحیضیَّه بمجرّد الرؤیه؛ بناءً علی استظهار المبتدأه، لأنّها غیر داخله فی المعتاده، و لا فیمن تعجّل بها الوقت قبل العاده لتدخل فی عموم ما دلّ علی أنّ التقدّم علی الحیض بیومین أو مطلقاً حیض؛

ص: 196

معلّلًا بأنّه ربما تعجّل بها الوقت (1)؛ لأنّ المفروض عدم تحقّق العاده لفقد شرطها، و هو استواء الطهرین.

و هذا بخلاف ما لو رأت الدم الثالث فی وقت الأوّلین ثمّ رأت الرابع مقدّماً علی الوقت أو مؤخّراً؛ فإنّه و إن لم تره فی أیّام حیضها إلّا أنّه یصدق أنّه تعجّل بها الوقت، فیحکم علیه بالحیضیَّه.

و من هنا یظهر فساد ما اعترض به علی الشهید من أنّه لو لم یحکم علی الدم الثالث المرئی قبل العاده بالحیضیَّه لم یحکم علیه و لو فی الرابع فما زاد؛ إذ لا فرق بین الثالث و الرابع، فینفی فائده هذا الاشتراط. نعم، لو قلنا بالاستظهار فی الدم المعجّل قبل العاده انتفت هذه الثمره.

بقی الکلام فی سند الشهید فی هذا الاشتراط لو أراده علی الإطلاق، و لم نعثر علیه کما اعترف به جماعه (2)، و قد عرفت (3) أنّه یحتمل أن یکون مراده اعتبار استقرار الطهر فی غیر ما إذا استوت الحیضتان فی شهرین هلالیین متوالیین، بل فیما إذا استویا فیما دون، أو فی الزائد علیهما، بل سیاق عبارته لا یأبی ذلک؛ حیث ذکر أوّلًا عدم اعتبار تعدّد الشهر فی العاده العددیّه و جواز حصولها فی أقلّ من شهرین أو فی الزیاده علیهما، ثمّ قال: أمّا الوقتیه یعنی حصول العاده الوقتیه فی هاتین الصورتین فالظاهر اشتراط تکرّر طهرین متساویین، فتأمّل.

و الإنصاف: أنّ عباره الشهید فی المقام لا تخلو من إشکال و اضطراب

ص: 197

کما اعترف به بعض المعاصرین من الأعلام (1).

ثمّ إنّه هل یؤخذ بأقلّ العددین فی العاده الوقتیه المحضه، و یجعل عاده لها فتسمّی بالعددیّه الناقصه، أم لا؟ ظاهر المنتهی (2) و الذکری (3) الأوّل، و صریح جامع المقاصد (4) و الروض (5) الثانی؛ لعدم تحقّق الاستواء و الاستقامه، و هو حسن إن أوجبنا الجمود علی ظاهر النصّ، و إلّا فالظاهر صدق أیّام الأقراء علی العدد الأقلّ، و قد عرفت (6) أنّ الجمود علی ظاهر النصّ یوجب خروج أکثر أصناف العاده، لکنّ الأقوی عدم ثبوت العدد الناقص، فلا یرجع إلیها عند الاستمرار؛ لأنّ الظاهر من أدلّه رجوع المستحاضه إلی أیّامها و ترک ما عداها ثبوت أیّام معلومه معیّنه، فإذا أخذت بالأقلّ فلم تأخذ بأقرائها و إنّما أخذت بقرء واحد من أقرائها، و قد نصّ فی المرسله الطویله (7) علی أنّ النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله لم یسنّ لها القرء الواحد، و إنّما سنّ لها الأقراء.

هذا کلّه لو کان خلاف العددی بیوم کامل، و لو کان ببعض یوم فالمصرّح به فی کشف الغطاء أنّه لا یقدح (8)، و هو علی إطلاقه مشکل.

ص: 198

و هل العبره فی العاده باستواء الأخذ و الانقطاع، سواء کان بینهما نقاء محکوم بالحیضیَّه علی نهج واحد أو (1) مع الاختلاف أم لم یکن، أو بأیّام الدم و إن تخلّل النقاء، أو بأیّام الدم المتّصل و لا ینظر إلی المنفصل بعد النقاء؟ وجوه، ظاهر أکثر العبارات الأوّل، خصوصاً قولهم: و لو اعتادت النقاء فی أثناء العاده. و کذلک أکثر النصوص، و ظاهر بعضها: الثانی، مثل قوله فی المرسله القصیره: «کلّما کبر سنّها نقصت أیّامها» (2)، مضافاً إلی انصراف إطلاق أیّامها التی کانت تقعد فیها و نحو ذلک إلی أیّام الدم، فتأمّل. و جزم بعض من قارب عصرنا (3) إلی الثالث مدّعیاً أنّه المستفاد من الفتاوی و النصوص بعد إمعان النظر.

و یترتّب علی الوجوه: أنّه لو اعتادت ثلاثه ثمّ نقاء یوم ثمّ الدم یومین، فأیّام حیضها ستّه علی الأوّل، و خمسه علی الثانی، و ثلاثه علی الثالث.

ثمّ إنّه لا فرق فی المرّتین المثبتین للعاده بین ثبوت حیضیّتهما بالوجدان، أو بقاعده الإمکان، أو بالصفات مع استمرار الدم، أو بالملفّق من الثلاثه أو اثنین منها.

أمّا ثبوتها بالوجدان، فظاهر.

و أمّا الصفات عند استمرار الدم، فلأنّ ظاهر روایات صفه الدم جعل الشارع إیّاها طریقاً للحیض الواقعی، إمّا مطلقاً کما ذهب إلیه صاحب

ص: 199

المدارک (1) و من تبعه (2)، و إمّا فی مورد اختلاط الحیض بالاستحاضه بعبور الدم العشره کما هو مذهب المشهور، و علی کلّ تقدیر فقد جعلها الشارع بمنزله الوجدان فی إثبات الحیض الواقعی، کسائر الطرق الشرعیّه للموضوعات الواقعیّه.

و منه یظهر ضعف قیاس الرجوع إلی الصفات علی الرجوع إلی الروایات للمتحیّره، فکما لا یثبت بها العاده کذلک الصفات.

و یظهر أیضاً وجه ثبوتها بقاعده الإمکان؛ لأنّ المستفاد من دلیل تلک القاعده علی تقدیر تمامیّتها جعل اجتماع الشروط و فقد الموانع المقرّره فی الشریعه طریقاً للحیض الواقعی، کما لا یخفی علی من تأمّل فی أدلّتها، بل ظاهر الروایتین المقدّمتین (3) فیما یثبت به العاده کون الدم فی المرّتین حیضاً بمقتضی الإمکان لا الوجدان. و الظاهر أنّه لا خلاف فی ذلک، کما أنّه لا خلاف فی ثبوتها بالصفات، قال فی المنتهی: لا نعرف فیه خلافاً (4).

نعم، قد یشکل فی بعض أفراد التمییز الحکم بتحقّق العاده علی الدم المحکوم بکونه حیضاً، کما لو رأته فی المرّه الأُولی أسود و فی المرّه الثانیه أحمر، و لذا تردّد فی الذکری (5)، و استقرب فی التحریر العدم (6).

ص: 200

هذا کلّه فیما یتحقّق به العاده، أمّا ما به تزول، فالظاهر أنّه لا خلاف عندنا فی عدم زوالها بمرّه واحده، خلافاً للمحکیّ فی المنتهی (1) عن أبی یوسف؛ بناءً علی مذهبه من ثبوت العاده بالمرّه، و لا فی زوالها بطروّ عاده اخری حاصله من تکرّر الدم مرّتین متساویتین علی خلاف العاده الأُولی، قال فی المنتهی: لو کانت عادتها ثلاثه، فرأت خمسه فی شهر و انقطع فهو حیض إجماعاً، فلو استمرّ فی الرابع جلست (2) عادتها الثلاثه عندنا، و عند أبی حنیفه و محمّد، و عند أبی یوسف تحیّض خمسه، أمّا لو رأته فی الشهر الرابع خمسه کالثالث و استمرّ فی الخامس، کان حیضها خمسه لتحقّق العاده الثانیه، و هو اتّفاق (3)، انتهی.

و قال أیضاً فی انتقال المکان: لو انتقل المکان فی شهر ثمّ استمرّ فی الثانی عملت علی عادتها القدیمه، خلافاً لأبی یوسف، و لو رأتها مرّتین ثمّ استمرّ فی الثالث ردّت إلی ما رأته مرّتین عندنا، و عند الثلاثه (4)، انتهی.

و الوجه فیما ذکره: ظهور ذلک عرفاً من أدلّه العاده، فإن کان فی ذلک خفاء فی نظر العرف بالنسبه إلی المرّتین فإنّما هو لخفاء تحقّق العاده بهما عندهم، و إلّا فلو فرض تحقّق عاده عرفیه بعد تحقّق مثلها فلا یرتابون فی أنّ مراد الشارع من وجوب الجلوس بقدر أیّام عادتها هی العاده الفعلیّه، دون ما کان لها عاده فی الزمان السابق.

ص: 201

و بالجمله، فلا ریب فی نسخ العاده الثانیه للأُولی عند أهل العرف؛ حیثما فرض تحقّق العاده عندهم بحکمهم أو حکم الشارع.

أمّا لو تکرّر مخالفه العاده لا علی نسق واحد، فظاهر کلام المنتهی عدم زوال العاده؛ لأنّه قال فی ردّ أبی یوسف القائل بزوالها بالتخلّف مرّه: أنّ العاده المتقدّمه دلیل علی أیّامها التی اعتادت، فلا یبطل حکم هذا الدلیل إلّا بدلیل مثله، و هی العاده بخلافه (1)، انتهی.

لکن ذلک یشکل فیما لو وقع التخلّف مراراً متعدّده، سیّما إذا صدق فی العرف أن لیس لها أیّام معلومه.

و یؤیّد الإشکال: روایه إسحاق بن جریر المتقدّمه فی صفات الحیض، قال فیها: «فإنّ الدم یستمرّ بها الشهر و الشهرین و الثلاثه کیف تصنع بالصلاه؟ قال: تجلس أیّام حیضها ثمّ تغتسل لکلّ صلاتین، قالت له: إنّ أیّام حیضها تختلف علیها و کان یتقدّم علیها الحیض الیوم و الیومین و الثلاثه و یتأخّر مثل ذلک، و ما علمها به؟ قال: دم الحیض لیس به خفاء، هو دم حارّ تجد له حرقه، و دم الاستحاضه دم فاسد بارد .. الخبر» (2)، حیث دلّت علی الرجوع إلی التمیّز مع اختلاف أوقات الدم بعد استقرار العاده العددیه.

إلّا أن یقال: إنّ المراد من اختلاف أیّام حیضها: اختلافها من أوّل الأمر، بأن لا یتحقّق لها عاده، فالمراد من تقدّم الیوم و الیومین تقدّمه عن محلّه فی المرّه السابقه، لا تقدّمه و تأخّره عن عادتها المستقرّه؛ إذ مجرّد تقدّم

ص: 202

الدم علی العاده أو تأخّره عنها بالیومین أو الثلاثه لا یوجب الرجوع إلی التمیّز کما سیجی ء.

و کیف کان، فالرجوع فی زوال العاده إلی حکم العرف غیر بعید.

و لمّا ذکر المصنّف ما یتحقّق به العاده ذکر ما یتفرّع علی تحقّق العاده و عدمه من الأحکام. و الکلام فی أحکام المعتاده و غیرها المعبّر عنه بالمبتدئه و المضطربه یقع تارهً فی وقت تحیّضها، و أُخری فی مقداره بعد تحقّق الحیض، و قد ذکر المصنّف قدّس سرّه بعض هذه الأحکام، و نحن نستوفی الکلّ، فنقول:

لا إشکال و لا خلاف فی أنّ ما تراه المرأه من الدم ذی

ص: 203

الحیض حیض، و فی أیّام الطهر طهر» (1).

و فی صحیحه ابن مسلم: «عن المرأه تری الصفره فی أیّامها. قال: لا تصلّی حتّی تنقضی أیّامها، و إن رأت الصفره فی غیر أیّامها توضّأت و صلّت» (2) إلی غیر ذلک من الأخبار التی لا یبعد دعوی تواترها، مع أنّ المحکی عن السیّد و الشیخ فی الناصریات (3) و الخلاف (4) کما سیجی ء فی قاعده الإمکان دعوی الإجماع علی الکلیّتین.

و بالجمله فلا إشکال فی المسأله بناءً علی ما فسّرنا به أیّام الحیض، و أمّا ما فسّره به فی الروض (5) و استظهره المصنّف فی النهایه (6) و هو صریح المبسوط (7) و السرائر (8) من أنّ المراد بأیّام الحیض: أیّام إمکان الحیض، سواء کانت أیّام العاده أو غیرها، فعلی هذا تدخل المبتدأه و من تعقّب أیّام عادتها دم بعد أقلّ الطهر، و ضابطه: ما أمکن کونه حیضاً، قال فی الروض بعد تفسیرها بأیّام الإمکان-: و ربما فسّرت بأیّام العاده، و النصوص بعمومها دالّه علی الأوّل (9)، انتهی، فلا یخلو عن إشکال، بل نظر و منع، لعدم

ص: 204

العموم فی النصوص، بل المتبادر من أیّام الحیض فیها أیّام العاده، سیّما الفقره المتقدّمه من مرسله یونس الطویله، و سیأتی أن لیس فیها نصّ صریح و لا ظاهر. نعم، ینطبق هذا التفسیر علی ما سیأتی من قاعده الإمکان، مع أنّ هذا الکلام یصیر حینئذٍ عباره أُخری عن القاعده، فلا مناسبه لذکره هنا فی ذیل بیان موضوع العاده، و لا لقوله فیما بعد: و کلّ دم یمکن أن یکون حیضاً فهو حیض.

نعم، یمکن أن یستظهر إراده هذا المعنی بقرینه مقابله هذه الفقره بقوله: (کما أنّ الأسود الحارّ) الواقع (فی أیّام الطهر فساد) أی استحاضه، إذ لو لم یرد من أیّام الطهر أیّام امتناع الحیض فی مقابل أیّام إمکانه، بل أُرید منه خصوص ما عدا أیّام العاده لم یستقم الکلام علی عمومه؛ لوجوب إخراج کثیر من الأفراد، حتّی لا یبقی إلّا ما امتنع کونه حیضاً من أیّام عاده الطهر.

و یندفع: بأنّ المراد أیّام وجوب الطهر فی مقابل أیّام وجوب الحیض، لا أیّام امتناع الحیض فی مقابل أیّام إمکانه. فتأمّل.

و کیف کان، فما تراه المعتاده فی أیّام طهرها لا یحکم علیه بالفساد علی الإطلاق، بل فیه تفصیل.

و توضیحه: أنّ الدم إمّا أن یحدث للمعتاده قبل العاده و إمّا أن یحدث بعدها، فإن حدث قبلها فالظاهر الحکم بالحیضیَّه و لو مع الصفره؛ لقوله علیه السلام فی موثّقه سماعه: «عن المرأه تری الدم قبل وقتها، قال: إذا رأت الدم فلتدع الصلاه؛ فإنّه ربما تعجّل بها الوقت» (1)، و نحوها الأخبار المستفیضه (2)

ص: 205

الدالّه علی أنّ الصفره قبل الحیض مطلقاً أو بیومین من الحیض.

و لا یعارضها مفهوم ما دلّ علی أنّ «المرأه إذا رأت الدم فی أیّام حیضها ترکت الصلاه» (1)، و لا صحیحه ابن مسلم: «و إن رأت الصفره فی غیر أیّامها توضّأت و صلّت» (2)؛ لأنّهما مقیّدان بالمستفیضه المذکوره، مع أنّ الظاهر من الشرطیّه فی الأوّل سوقها لمجرّد بیان الوجود عند الوجود.

ثمّ إنّ صریح تلک المستفیضه کظاهر الموثّقه إناطه الحکم بتقدّم الدم علی وجه یصدق علیه تعجیل العاده، فلو رأت عشرین یوماً أو أکثر قبل عادتها فالظاهر عدم صدق تعجیل الوقت، فالیوم و الیومان محمولان علی التمثیل؛ خلافاً لظاهر المحقّق (3) و الشهید (4) الثانیین فألحقاه بدم المبتدأه و المضطربه و إن اختلفا فیهما فی التحیّض بالرؤیه و عدمه، و للمحکی عن جماعه (5) فأطلقوا إلحاقه بما تراه فی العاده، بل ربما حکی عن بعض الإجماع، و کأنّ المحکی عنه کاشف اللثام (6) کما صرّح بحکایته عنه بعض آخر (7)، لکن نسبه هذه الدعوی إلیه توهّم، بل ظاهره اختیار ما فی المسالک من اختیاره

ص: 206

جعلها کالمبتدأه (1)، و دعواه الإجماع إنّما هی علی حیضیه العدد الذی اعتادته المرأه، سواء رأتها فی العاده أو متقدّماً علیها أو متأخّراً عنها، لا علی تحیّض المعتاده بمجرّد رؤیه الدم قبل عادتها. و ذلک واضح علی من لاحظ کشف اللثام.

و کیف کان، فیشهد لهذا القول إطلاق موثّقه سماعه المذکوره (2)، مضافاً إلی قاعده الإمکان.

و یرد علی الأوّل: منع صدق تعجیل الوقت بمطلق التقدّم، و علی الثانی: منع جریان قاعده الإمکان بعدم استقراره کما سیجی ء فی المبتدأه و المضطربه. نعم، فی موثّقه عبد الرحمن البصری المتقدّمه فی أکثر الحیض: «قال: إذا رأت المرأه الدم من الحیضه الثالثه فهی تملک نفسها. قلت: فإن عجّل الدم علیها قبل أیّام قرئها؟ فقال: إذا کان الدم قبل عشره أیّام فهو من الحیضه الأُولی فهو أملک بها، و هو من الحیضه التی طهرت منها، و إن کان الدم بعد العشره فهو من الحیضه الثالثه و هی أملک بنفسها» (3)، دلاله علی وجوب التحیّض برؤیه الدم الثالث بمجرّد مضیّ العشره من الحیضه السابقه، لکن لا یبعد دعوی انصرافها إلی الدم المتّصف بالصفات، و سیجی ء تحیّض المبتدأه و المضطربه أیضاً برؤیه الدم متّصفاً بالصفات.

نعم، یمکن الاستئناس بها لتقریب الدلاله فی موثّقه سماعه بأن یستشهد

ص: 207

بها علی صدق التعجیل بمجرّد التقدّم علی العاده قلیلًا کان أو کثیراً، حیث إنّ الراوی سأل عن صوره تعجیل الدم فاستفصل الإمام فیها بین ما انفصل عن الحیض السابق بعشره و بین ما انفصل بأقلّ منها.

هذا مضافاً إلی ما یظهر من الروض (1): من أنّ الفرق فی التقدّم بین الیومین و الزائد عنهما إحداث قول ثالث، لکنّه غیر ثابت، و دلاله الموثّقه أیضاً علی صدق تعجیل الوقت بمطلق التقدّم ممنوعه؛ إذ الثابت بها بعد التسلیم صدق تعجیل الدم لا تعجیل الوقت، فمعناه: تقدّم العاده، و لا منافاه بین أن تعجّل الدم فتری حیضاً و لا یتقدّم العاده بل تری الحیض أیضاً عند حضورها.

و الحاصل: أنّ تعجیل الوقت إنّما یصدق إذا ظنّ من جهه قرب الزمان بالعاده أنّ المرئی دم العاده تقدّم علی وقتها.

هذا کلّه فیما لو حدث قبلها، و إن حدث بعدها، ففی التحیّض وجهان:

من أنّ الحکم بالحیضیَّه فیه أولی من الحکم فی صوره التقدّم؛ لأنّ تأخّره یزیده انبعاثاً، مع إمکان دعوی عدم القول بالفرق بین التقدّم و التأخّر، و قوّه احتمال أن یستفاد من تعلیل الحکم بالتعجیل فی الموثّقه المتقدّمه إناطه الحکم بمطلق التخلّف.

و من أنّ الأصل عدم الحیض، و قد عرفت عدم جریان قاعده الإمکان هنا لعدم استقراره، و ضعف الوجوه المذکوره للتحیّض، مضافاً إلی ما تقدّم من الصحیح: «و إن رأت الصفره فی غیر أیّامها توضّأت و صلّت» (2)، الدالّه

ص: 208

علی أنّ مطلق الدم المرئی أو خصوص الصفره بعد الحیض بیومین لیس من الحیض.

لکن الإنصاف: أنّ الظاهر من هذه الأخبار ما إذا رأت الدم فی أیّامها و تعدّت عن أیّامها بیوم أو یومین، لا ما إذا حدث الدم بعد أیّامها، و بین المسألتین بونٌ واضح.

و ربما اشتبه الأمر علی بعض، فتخیّل أنّ الکلام هنا فی المسأله الأُولی، فاختار فی المسأله أنّ الدم إذا تأخّر عن العاده فلا بدّ من الاستظهار بیوم أو یومین، و منه یظهر أیضاً فساد ما أجاب به فی الحدائق (1) عن صاحبی المدارک و الذخیره، حیث رجّحا فی المسأله التحیّض مع اتّصاف الدم بصفات الحیض: من أنّ هذا مخالف للأخبار الدالّه علی الاستظهار؛ إذ لا تفصیل فیها بین کون الدم بالصفات و عدمه، فالحکم بالتحیّض فی المقام لا یخلو عن إشکال، کما لا یخلو عن قوّه؛ للوجوه المذکوره؛ و لذا مال إلی الحکم بالتحیّض من لم یحکم به فی المتقدّم کالشهید (2) و المحقّق (3). و علیه فالظاهر أنّه لا فرق بین التأخّر بزمان طویل أو قصیر؛ لأنّه کلما طال الزمان زاد انبعاثاً، إذ المفروض أنّها لم تر الدم فی العاده.

ثمّ إنّ المحکیّ عن الشیخ فی المبسوط أنّه قال: و متی استقرّ لها عاده ثمّ تقدّمها الدم أو تأخّر بیوم أو یومین حکمت بأنّه من الحیض، و إن تقدّم بأکثر من ذلک أو تأخّر بمثل ذلک إلی تمام العشره حکم أیضاً بأنّه دم

ص: 209

الحیض (1)، انتهی.

و الظاهر: أنّ المراد بقوله: «تأخّر بمثل ذلک إلی تمام العشره» ما لو تجاوز الدم العاده، لا ما إذا تأخّر حدوث الدم عن العاده کما فهمه فی المدارک (2) تبعاً لظاهر الذکری (3)، فیکون الغرض من هذا الکلام بیان مقدار تحیّض من تقدّمها الدم و تأخّرها مع الرؤیه فی العاده.

هذا تمام الکلام فیما لو حدث الدم قبل العاده علی وجه یصدق تعجیل العاده، بأن تقدّم بزمان قلیل أو حدث بعدها، طال الزمان أو قصر.

و لو حدث فی زمان متقدّم لا یصدق معه تعجیل العاده کما لو رأته قبل عشرین یوماً من العاده، فقد عرفت أنّ أخبار التقدّم علی العاده لا تفی بالدلاله علی التحیّض فی هذا الفرض فحکمه حکم دم المبتدأه، فلا بدّ من التعرّض له و إن أهمله المصنّف قدّس سرّه، فنقول:

إنّ الأظهر أنّها تتحیّض بالرؤیه بشرط اتّصاف الدم بصفات الحیض، و بدونه تستظهر إلی مضیّ ثلاثه؛ وفاقاً لجماعه من المتأخّرین (4)، تبعاً لصاحب المدارک (5).

أمّا الحکم مع وجود الشرط، فیدلّ علیه مضافاً إلی أخبار الصفات

ص: 210

إن لم نقل بورودها فی صوره تردّد الأمر بین الحیض و الاستحاضه العرفیه، و هی الدم المتّصل بأیّام العاده، فلا ینفع فی صوره عدم اختلاط الحیض بالاستحاضه-: روایه إسحاق بن عمّار الوارده فی الحبلی: «تری الدم الیوم و الیومین، فقال: إن کان دماً عبیطاً فلا تصلّی ذینک الیومین، و إن کان صفره فلتغتسل عند کلّ صلاتین» (1)؛ بناءً علی عدم القول بالفصل بین الحامل و غیرها.

و مفهوم ما سیجی ء (2) من صحیحه ابن الحجّاج، و إطلاق صحیحه ابن المغیره عن أبی الحسن الأوّل علیه السلام: «فی امرأه نفست فترکت الصلاه ثلاثین یوماً ثمّ طهرت ثمّ رأت الدم بعد ذلک، قال: تدع الصلاه؛ لأنّ أیّامها أیّام الطهر قد جازت مع أیّام النفاس» (3)، خرج عنها الصفره لما سیجی ء.

و یؤیّد ذلک: بناء العرف علی التحیّض و ترتیب آثار الحیض عند وجدان الدم بالصفات بمجرّد سماع قول الشارع (فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِی الْمَحِیضِ) (4)، أو غیر ذلک من الخطابات الوارده فی أحکام الحائض.

و یشهد لما ذکرنا: ما تقدّم من تصدیق غیر واحده من النساء للإمام علیه السلام عند بیان أوصاف الحیض، فقال بعضهن: «و اللّٰه لو کان امرأه ما زاد علی هذا» (5)، و قالت اخری: «أ تراه کان امرأه» (6).

ص: 211

و أمّا عدم الحکم مع عدم الصفات، فیدلّ علیه: أصاله عدم الحیض السلیمه من ورود قاعده الإمکان علیها فی المقام؛ لما مرّ، و ما دلّ علی أنّها إن رأت الصفره فی غیر أیّامها توضّأت و صلّت (1)، و مفهوم قوله علیه السلام: «إذا رأت المرأه الدم فی أیّام حیضها ترکت الصلاه» (2)، بناءً علی عدم القول بالفصل بین المبتدأه و ما تراه المعتاده فی غیر وقتها ممّا لا یلحق بوقتها، و مفهوم روایه الحامل المتقدّمه (3)، و صریح منطوق صحیحه ابن الحجّاج: «عن امرأه نفست فمکثت ثلاثین یوماً أو أکثر ثمّ طهرت ثمّ رأت دماً أو صفره، قال: إن کانت صفره لتغتسل و لتصلّ و لا تمسک عن الصلاه» (4)، و لا یخفی صراحتها من حیث التفصیل بین الدم و الصفره، الکاشف عن انصراف الدم فی سائر الأخبار إلی ما یقابل الصفره.

خلافاً للمحکی عن المبسوط (5) و المهذّب (6) و الوسیله (7) و الجامع (8) و جمله من کتب المصنّف قدّس سرّه (9) و الذکری (10) و الروضه (11)، فقالوا بالتحیّض

ص: 212

برؤیه الدم مطلقاً و إن کان صفره، بل هو الأشهر کما عن کشف الالتباس (1)، و ربما ینسب إلی ظاهر المقنعه (2)، و هو توهّم؛ لأنّه لم یزد فی المقنعه علی أن قال: إنّ الحائض هی المرأه التی تری الدم الأحمر الخارج منها بحراره فینبغی لها إذا رأته أن تترک الصلاه (3)، انتهی.

و کیف کان، فربما یستدلّ لهذا القول:

بقاعده الإمکان کما ذکره المصنّف قدّس سرّه فی المنتهی (4) و المختلف (5).

و بأخبار الصفات المتقدّمه؛ بناءً علی عدم القول بالفصل بین کون المرئی متّصفاً بالصفات أو غیر متّصف کما ادّعاه استاد الکلّ فی شرح المفاتیح (6)، و تبعه فی الریاض (7).

و بإطلاق الأخبار الدالّه علی ترک الصوم بمجرّد رؤیه الدم، و أنّها أیّ ساعه رأت الدم فقد أفطرت (8).

و إطلاق صحیحه ابن المغیره المتقدّمه (9) فی أدلّه المختار.

ص: 213

و خصوص الموثّقه المتقدّمه (1) فی حکم من عجّل علیها الدم قبل أیّام أقرائها؛ بناءً علی عدم الفصل بین المبتدأه و المعتاده إذا تقدّم دمها العاده علی وجه لا یلحق بالعاده، بأن یقدّم علیها بزمان کثیر.

و مضمره سماعه: «عن الجاریه البکر أوّل ما تحیض تقعد فی الشهر یومین، و فی الشهر ثلاثه لا یکون طمثها عدّه أیّام سواء، قال: فلها أن تجلس فتدع الصلاه ما دامت تری الدم ما لم یجز العشره (2).

و موثّقه ابن بکیر: «إذا رأت المرأه الدم فی أوّل حیضها و استمرّ الدم، ترکت الصلاه عشره أیّام» (3).

و موثّقته الأُخری: «فی الجاریه أوّل ما تحیض یدفع علیها الدم فتکون مستحاضه، أنّها تنتظر بالصلاه فلا تصلّی حتّی یمضی أکثر ما یکون من الحیض، فإذا مضی ذلک و هو عشره أیّام فعلت ما تفعله المستحاضه» (4).

و فی الجمیع نظر.

أمّا فی قاعده الإمکان، فلعدم جریانها فی المقام؛ لعدم استقرار الإمکان.

و جعله بحکم المستقرّه بأصاله بقاء الدم إلی الثلاثه، مدفوع:

أوّلًا: بمنع جریان أصاله البقاء فی مثل ما نحن فیه، بل الأصل عدم حدوث الزائد علی ما حدث، کیف؟ و لو ثبت بحکم الأصل بقاؤه إلی

ص: 214

الثلاثه لم یحتج إلی قاعده الإمکان؛ للاتّفاق من الطرفین علی أنّ الدم المستمرّ إلی ثلاثهٍ حیض.

و أمّا تحیّض المعتاده برؤیه الدم مع أصاله عدم حدوث الزائد فلأنّ العاده سبب شرعی للحکم، و لیس من جهه الإمکان حتّی یعتبر فیه الاستقرار.

و ممّا ذکرنا یظهر استقامه ما ذکره المحقّق و عدم استقامه ما اعترض علیه المصنّف؛ فإنّ المحکی عنه فی المعتبر بعد ما استدلّ علی لزوم الاحتیاط بالعباده بأنّ مقتضی الدلیل لزوم العباده حتّی یتّفق المسقط، قال: و لو قیل: لو لزم ما ذکرته قبل الثلاثه لزم بعدها، لجواز أن تری ما هو أسود و یتجاوز فیکون هو حیضاً لا الثلاثه، قلنا: الفرق إنّ الیوم و الیومین لیس حیضاً حتّی یستکمل ثلاثاً، و الأصل عدم التتمّه حتّی یتحقّق، أمّا إذا استقرّ ثلاثاً فقد کمل ما یصلح أن یکون حیضاً، و لا یبطل هذا إلّا مع التجاوز، و الأصل عدمه (1)، انتهی.

و اعترضه المصنّف قدّس سرّه بأنّه إمّا أن یعتبر فی صیروره الدم حیضاً صلاحیته له، أو وجود ما یعلم أنّه حیض، و الثانی یلزم منه أن لا یحکم بالحیضیَّه إلّا بعد الانقطاع علی العشره؛ إذ بدونه لا یقطع لجواز أن یکون الحیض ما یتلوه، و إن اعتبرت الصلاحیه فهی موجوده فی البابین (2)، انتهی.

و ثانیاً: بأنّه لو سلّم جریان أصاله البقاء فی الدم لکنّه لا یجدی فی إثبات الإمکان المستقر، لیدخل تحت معاقد إجماعات قاعده الإمکان؛ لأنّ

ص: 215

مراد المجمعین من الاستقرار هو الواقعی المتیقّن، و بعباره اخری: الدم الموجود فی ثلاثه أیّام، و لیس لفظ «الإمکان المستقرّ» وارداً فی نصّ شرعی حتّی یترتّب علی الثابت منه بالاستصحاب ما یترتّب علی المستقرّ الواقعی، فافهم.

و به یندفع ما یتوهّم أنّه لو بنی علی أصاله بقاء الدم لم یجز الحکم بالتحیّض بعد الثلاثه؛ لأصاله بقائه إلی ما بعد العشره.

مضافاً إلی أنّ مجرّد بقائه إلی ما بعد العشره لا یوجب عدم حیضیّه المرئی ابتداءً، إلّا إذا فرض حدوث دم آخر أقوی منه، و عرفت أنّ الأصل عدمه و إن قلنا بجریان أصاله البقاء فی هذا الدم الموجود، مع أنّ التجاوز عن العشره، مع تجدّد الدم الأقوی لیس کانقطاع الدم علی ما دون الثلاثه بحیث یکشف عن امتناع کون المرئی أوّلًا حیضاً فی الواقع لیکون احتماله موجباً لعدم استقرار الإمکان، و إنّما هو حکم شرعی ظاهری یرجع إلی ترجیح أحد الدمین اللذین یمکن حیضیّه کلّ منهما إمکاناً مستقرّاً علی الآخر لمرجّح شرعی و هی الصفه.

و لأجل ما ذکرنا کلا أو بعضاً لم یتمسّک بهذه القاعده أحد ممّن ادّعی الإجماع علیها، کالمحقّق (1) و المحقّق الثانی (2) و کاشف اللثام (3) و غیرهم (4)،

ص: 216

عدا المصنّف قدّس سرّه (1)، و تبعه فی شرح المفاتیح (2) و الریاض (3).

و أمّا أخبار الصفات، فقد اعترفنا بمضمونها، إلّا أنّ دعوی عدم القول بالفصل ممنوعه جدّاً، کیف! و الظاهر من کلام المصنّف فی المنتهی و المختلف فی مواضع متعدّده اختصاص النزاع بالدم المتّصف، کما اعترف به صاحب المدارک (4)، تبعاً للمحکی عن ابن فهد فی المهذّب البارع (5)، فاعتراض الوحید البهبهانی (6) و بعض من تبعه (7) علی صاحب المدارک فی فهم هذا من کلام المصنّف کأنه لم یقع فی محلّه، بل کلمات غیر المصنّف ممّن اختار التحیّض بالرؤیه مطلقه، یمکن دعوی انصرافها إلی المتّصف بالصفات، سیّما مع ذکرهم إیّاها فی تعریف الحیض، فتطبیق کلامهم علی عباره المقنعه المتقدّمه (8) غیر بعیده، خصوصاً مع جعل الصفره فی مقابل الدم فی غیر واحد من النصوص کما تقدّم بعضها (9).

و منه یظهر ضعف الاستدلال بالموثّقه المتقدّمه (10) فی عدّه الطلاق،

ص: 217

و بصحیحه ابن المغیره (1)، و بما دلّ علی إخطار الصائمه برؤیه الدم (2)، مع أنّه لا یخفی علی المتأمّل سوق هذه الأخبار لبیان حکم آخر، و هو أنّ الدم فی أیّ زمان وقع تفطر الصائمه، لدفع ما ربما یتوهّم من کونه کالسفر لا یقدح فیه حدوثه بعد الزوال.

و بالجمله، لا ریب فی أنّ رؤیه الدم فیها کنایه عن خروج الحیض، فلو رضی إنسان بالتمسّک بإطلاق الرؤیه و عدم جعلها کنایه عن الخروج عن المخرج یرضی بأن یتمسّک بإطلاق الدم، و لا یجعلها کنایه عن خصوص دم الحیض، و هذا واضح.

و أضعف من ذلک کلّه التمسّک بالموثّقات (3) الأخیره؛ فإنّ المفروض فیها تحقّق الحیضیَّه، و إنّما السؤال من مقدار التحیّض کما لا یخفی.

و کیف کان، فالظاهر ضعف هذا القول.

و نحوه فی الضعف: إطلاق القول بالاستظهار إلی الثلاثه، کما عن الإسکافی (4) و السیّد (5) و سلّار (6) و الحلبی (7) و الحلیّ (8) و المحقّق (9) و المصنّف فی

ص: 218

القواعد (1) و المحقّق الثانی (2) و الشهید فی الدروس (3)؛ للأصل المتقدّم المندفع بما تقدّم، و قد تقدّم احتمال حمل إطلاق کلماتهم علی الدم المتّصف به (4).

هذا کلّه فی المبتدأه، و أمّا المضطربه، فالأقوی أنّها کالمبتدأه؛ لاتّحاد الدلیل، و عن البیان (5) و الدروس (6) التفصیل فی المضطربه بین ظنّها بالحیض و عدمه.

هذا کلّه فی وقت تحیّض المرأه بأقسامها من المعتاده و غیرها، و أمّا مقدار تحیّضها فاعلم أنّه لا إشکال فی أنّ الدم إذا انقطع علی العشره فهو حیض، سواء فی ذلک المعتاده و غیرها علی المشهور. و سیأتی الکلام و الخلاف فی بعض أفرادها مثل ما بعد الاستظهار و غیره.

ص: 219

و الثانیه إمّا أن تکون مبتدأه أی ابتدأ بها الدم، أو ابتدأت به مرّه أو مرّتین مختلفتین، و إمّا أن لا تکون کذلک، إن تکرّر منها الدم مراراً و تسمّی مضطربه. و قد یطلق المبتدأه علی الأخیرتین، و علی الاصطلاح الأوّل جری فی المعتبر (1). بل حکی عن ظاهر المبسوط و الجمل و الغنیه و السرائر و الوسیله و المنتهی و النهایه (2).

و فی النسبه إلی کثیر منها نظر.

و علی الثانی جری فی الشرائع (3) کالمصنّف فی بعض کتبه (4) و الشهید (5)، و نسبه غیر واحد (6) إلی من تأخّر عن المصنّف.

و ربما یستشهد له بمرسله یونس الطویله؛ حیث حصر فیها المستحاضه فی ثلاثه أقسام و جعل الناسیه قسماً واحداً.

و فیه: أنّه جعل المبتدأه بالمعنی الأخصّ أیضاً مقابل الناسیه و المعتاده، فالقسم الرابع و هی من لم تستقرّ لها عاده مع تکرّر الدم غیر مذکور فی المرسله، إلّا علی التقریب الذی ذکره جمال الملّه فی حاشیه الروضه (7): من شمولها لمن لم یستقرّ لها عاده و عدم شمولها للناسیه کما سیأتی، و هذا الخلاف

ص: 220

و إن لم یکن فیه مزید ثمره إلّا أنّ المرسله الشریفه مشتمله علی فوائد کثیره أُخر، فینبغی التیمّن بذکر المرسله.

فنقول: روی الکلینی، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن محمد بن عیسی، عن یونس، عن غیر واحد: «أنّهم سألوا أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن الحائض و السنّه فی وقته، فقال: إنّ رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله سنّ فی الحیض ثلاث سنن، بیّن فیها کلّ مشکل لمن سمعها و فهمها حتّی لم یدع (1) لأحد فیه مقالًا بالرأی، أمّا إحدی السنن: فالحائض التی لها أیّام معلومه قد أحصتها بلا اختلاط علیها، ثمّ استحاضت فاستمرّ بها الدم، و هی فی ذلک تعرف أیّامها و مبلغ عددها، فإنّ امرأه یقال لها فاطمه بنت أبی حبیش [استحاضت فاستمرّ بها الدم (2)] فأتت أُمّ سلمه رضی اللّٰه عنها، فسألت رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله عن ذلک؟ فقال: تدع الصلاه قدر أقرائها أو قدر حیضها، و قال: إنّما هو عرق، فأمرها أن تغتسل و تستثفر بثوب و تصلّی.

قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام: هذه سنّه النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله فی التی تعرف أیّام أقرائها و لم یختلط علیها، أ لا تری أنّه لم یسألها کم یوم هی؟ و لم یقل إذا زادت علی کذا یوماً فأنت مستحاضه. و إنّما سنّ لها أیّاماً معلومه کانت لها من قلیل أو کثیر بعد أن تعرفها، و کذلک أفتی أبی علیه السلام و سئل عن المستحاضه فقال: إنّما ذلک عرق أو رکضه من الشیطان، فلتدع الصلاه أیّام أقرائها ثمّ تغتسل و تتوضّأ لکلّ صلاه، قیل: و إن سال؟ قال: و إن سال مثل المثعب.

ص: 221

قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام: هذا تفسیر [حدیث (1)] رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله، و هو موافق له، فهذه سنّه التی تعرف أیّام أقرائها، و لا وقت لها إلّا أیّامها قلّت أو کثرت.

و أمّا سنّه التی کانت لها أیّام متقدّمه ثمّ اختلط علیها من طول الدم، و زادت و نقصت حتّی أغفلت عددها و موضعها من الشهر؛ فإنّ سنّتها غیر ذلک؛ و ذلک إنّ فاطمه بنت أبی حبیش أتت النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم فقالت: إنّی أستحاض و لا أطهر؟ فقال النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله: لیس ذلک بحیض و إنّما هو عرق، فإذا أقبلت الحیضه فدعی الصلاه، و إذا أدبرت فاغسلی عنک الدم و صلّی. فکانت تغتسل فی کلّ صلاه، و کانت تجلس فی مرکن لأُختها، فکانت صفره الدم یعلو الماء.

قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام: أما تسمع رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله أمر هذه بغیر ما أمر به تلک، أ لا تری أنّه لم یقل لها: دعی الصلاه أیّام أقرائک، و لکن قال لها: إذا أقبلت الحیضه فدعی الصلاه و إذا أدبرت فاغتسلی و صلی. فهذا یبیّن أنّ هذه امرأه قد اختلط علیها أیّامها لم تعرف عددها و لا وقتها، أ لا تسمعها تقول: إنّی أستحاض و لا أطهر. و کان أبی علیه السلام یقول: إنّها استحیضت سبع سنین. ففی أقلّ من ذلک تکون الریبه و الاختلاط، فلهذا احتاجت إلی أن تعرف إقبال الدم من إدباره و تغییر لونه من السواد إلی غیره، و ذلک أنّ دم الحیض أسود یعرف، و لو کانت تعرف أیّامها ما احتاجت إلی معرفه لون الدم؛ لأنّ السنّه فی الحیض أن تکون الصفره و الکدره فما فوقها فی أیّام الحیض إذا عرفت حیضاً کلّه إن کان الدم أسود أو غیر ذلک، فهذا یبیّن لک أنّ قلیل الدم و کثیره أیّام الحیض حیض کلّه إذا کانت الأیّام معلومهً،

ص: 222

فإذا جهلت الأیام و عددها احتاجت إلی النظر حینئذٍ إلی إقبال الدم و إدباره و تغیّر لونه من السواد، ثمّ تدع الصلاه علی قدر ذلک، و لا أری النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله قال: اجلسی کذا و کذا یوماً فما زادت فأنت مستحاضه. کما لم تؤمر الأُولی بذلک، و کذا أفتی أبی علیه السلام فی مثل ذلک، و ذلک أنّ امرأه من أهلنا استحاضت فسألت أبی عن ذلک؟ فقال: إذا رأیت الدم البحرانی فدعی الصلاه، و إذا رأیت الطهر و لو ساعه من نهار فاغتسلی و صلّی.

قال أبو عبد اللّٰه: فأری جواب أبی علیه السلام هنا (1) غیر جواب أبی علیه السلام فی المستحاضه الأُولی، إلا تراه قال: تدع الصلاه أیّام أقرائها؛ لأنّه نظر إلی عدد الأیّام، و قال ها هنا: إذا رأیت الدم البحرانی فدعی الصلاه، و أمر ها هنا أن ینظر إلی الدم إذا أقبل و إذا أدبر و تغیّر، و قوله: «البحرانی» شبه قول النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله: أنّ دم الحیض یعرف. و إنّما سمّاه بحرانیاً لکثرته و لونه، و هذه سنّه النبی صلّی اللّٰه علیه و آله فی التی اختلط أیّامها حتّی لا تعرفها، و إنّما تعرفها بالدم ما کان من قلیل الأیّام و کثیره.

قال: و أمّا السنّه الثالثه، فهی للتی لیس لها أیّام متقدّمه، و لم تر الدم قط، و رأت أوّل ما أدرکت و استمرّ بها، فإنّ سنّه هذه غیر سنّه الأُولی و الثانیه، و ذلک أنّ امرأه یقال لها حمنه بنت جحش أتت رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله فقالت: إنّی استحضت حیضه شدیده، فقال صلّی اللّٰه علیه و آله: احتشی کرسفاً. فقالت: إنّه أشدّ من ذلک و ذلک (2)، إنّی أثجّه ثجّاً (3). فقال

ص: 223

تلجّمی و تحیّضی فی کلّ شهر فی علم اللّٰه ستّه أو سبعه، ثمّ اغتسلی غسلًا و صومی ثلاثه و عشرین أو أربعه و عشرین و اغتسلی للفجر غسلًا، و أُخری الظهر و عجّلی العصر و اغتسلی غسلًا، و أخّری المغرب و عجّلی العشاء و اغتسلی غسلًا.

قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام: [فأراه (1)] قد بیّن فی هذه غیر ما بیّن فی الأُولی و الثانیه؛ و ذلک لأنّ أمر هذه مخالف لأمر تینک، أ لا تری أنّ أیّامها لو کانت أقلّ من سبع و کانت خمساً أو أقلّ من ذلک ما قال لها: «تحیّضی سبعاً» فیکون قد أمرها بترک الصلاه أیّاماً و هی مستحاضه غیر حائض، و کذلک لو کان حیضها أکثر من سبع و کانت أیّامها عشراً أو أکثر لم یأمرها بالصلاه و هی حائض؟ ثمّ ممّا یزید هذا بیاناً قوله صلّی اللّٰه علیه و آله: «تحیّضی» و لیس یکون التحیّض إلّا للمرأه التی ترید أن تکلّف ما تعمل الحائض، إلا تراه لم یقل لها: أیّاماً معلومه تحیّضی أیّام حیضک.

و ممّا یبیّن هذا قوله صلّی اللّٰه علیه و آله: «فی علم اللّٰه» [لأنّه قد کان لها] (2) و إن کانت الأشیاء کلّها فی علم اللّٰه، فهذا بیّن واضح أنّ هذه لم یکن لها أیّام قبل تلک قطّ.

و هذه سنّه التی استمرّ بها الدم أوّل ما تراه، أقصی وقتها سبع، و أقصی طهرها ثلاث و عشرون، حتّی یصیر لها أیّام معلومه فتنتقل إلیها.

فجمیع حالات المستحاضه تدور علی هذه السنن الثلاث لا تکاد أبداً تخلو من واحده منهنّ:

ص: 224

إن کانت لها أیّام معلومه من قلیل أو کثیر فهی علی أیّامها و خلقتها التی جرت علیها، لیس فیه عدد معلوم موقّت غیر أیّامها.

فإن اختلطت الأیّام علیها و تقدّمت و تأخّرت و تغیّر علیها الدم ألواناً، فسنّتها إقبال الدم و إدباره و تغیّر حالاته.

و إن لم تکن لها أیّام قبل ذلک و استحاضت أوّل ما رأت، فوقتها سبع و طهرها ثلاث و عشرون.

فإن استمرّ بها الدم أشهراً فعلت فی کلّ شهر کما قال لها.

فإن انقطع الدم فی أقلّ من سبع أو أکثر من سبع؛ فإنّها تغتسل ساعه تری الطهر و تصلّی، و لا تزال کذلک حتّی تنظر ما یکون فی الشهر الثانی، فإن انقطع الدم لوقته من الشهر الأوّل حتّی توالی علیه حیضتان أو ثلاث، فقد علم الآن أنّ ذلک قد صار لها وقتاً و خلقاً معروفاً تعمل علیه و تدع ما سواه، و تکون سنّتها فیما یستقبل إن استحاضت، فقد صارت سنّهً إلی أن تجلس أقرائها، و إنّما جعل الوقت أن توالی علیها حیضتان أو ثلاث لقول رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله للتی تعرف أیّامها: «دعی الصلاه أیام أقرائک»، فعلمنا أنّه لم یجعل القرء الواحد سنّه لها و لکن سنّ لها الأقراء، و أدناه حیضتان فصاعداً.

فإن اختلطت علیها فزادت و نقصت حتّی لا تقف بها علی حدّ و لا من الدم علی لون، عملت بإقبال الدم و إدباره، و لیس لها سنّه غیر هذا؛ لقول رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله: «إذا أقبلت الحیضه فدعی الصلاه و إذا أدبرت فاغتسلی»، و لقوله صلّی اللّٰه علیه و آله: «دم الحیض أسود یعرف»، کقول أبی علیه السلام: «إذا رأیت الدم البحرانی».

فإن لم یکن الأمر کذلک و لکنّ الدم أطبق علیها، فلم تزل الاستحاضه

ص: 225

دارّه، و کان الدم علی لون واحد فسنّتها السبع و الثلاث [و العشرون (1)]؛ لأنّ قصّتها قصّه حمنه حین قالت: «إنّی أثجّه ثجّاً» (2) انتهی الخبر.

و هو مشتمل علی أحکام کثیره للحائض و المستحاضه، بل ظاهره حصر سنن المستحاضه فی الثلاث، لا حصر نفس المستحاضه فی ثلاث کما فی الروض، حتّی ألجأ لذلک إلی إدخال من لم یستقرّ لها عاده فی أحد القسمین الأخیرین، ثمّ رجّح إدخالها فی أوّلهما حیث قال: إنّه علیه السلام حصر الأقسام فی الناسیه و الذاکره و المبتدأه، و لا یخفی أنّ من لم یستقرّ لها عاده بعدُ لا تدخل فی الناسیه و لا فی الذاکره لعادتها، فلو لم تدخل فی المبتدأه بطل الحصر الذی ذکره علیه السلام (3)، انتهی.

ثمّ قال معترضاً علی نفسه: لا یقال: إنّ قوله علیه السلام فی تعریفها یعنی تعریف المبتدأه-: «و إن لم یکن لها أیّام قبل ذلک و استحاضت أوّل ما رأت» یدلّ علی خلاف مطلوبکم؛ لأنّه فسّر المبتدأه بأنّها من تستحاض فی أوّل الدور. لأنّا نقول: إنّ أوّل التعریف صادق علی المدّعی و إن اجری آخره و هو «أنّها الذی استحاضت أوّل ما رأت» علی ظاهره بطل الحصر، فلا بدّ من حمله علی وجه یصحّ معه الحصر، و هو أن یرید بالأوّلیه ما لا یستقرّ معها العاده بعدُ، و هو أوّل إضافی یصحّ الحمل علیه، و قد دلّ علیه مواضع من الحدیث (4). انتهی.

ص: 226

و قد دعاه إلی التکلّف الذی ذکره فی قوله: «لأنّا نقول» مع کونه مخالفاً لظاهر اللفظ، بل صریح قوله علیه السلام: «لم ترَ الدم قط و رأت أوّل ما أدرکت و استمرّ بها» ما زعمه من دلاله الروایه علی حصر المستحاضه فی ثلاث، و لا یخفی أن لیس فی موضع منها دلاله علی ذلک، و إنّما یدلّ علی حصر سنن المستحاضه فی ثلاث.

و أضعف من ذلک: ما ذکره المحقّق الخوانساری فی حاشیه الروضه (1) من عدم ظهور الروایه فی الناسیه، و إنّما المراد بذات السنّه الثانیه هی من لیس لها عاده بالفعل و إن کانت لها سابقاً، و أنّ المراد بقوله: «أغفلت» أی: ترکت، لا نسیت.

و أنت خبیر بأنّ عدّه مواضع من الروایه تأبی عن ذلک.

فالتحقیق: دخول الناسیه فی الروایه، و حینئذٍ فلا بدّ من إلحاق من لم یستقرّ لها عاده (2) بإحدی الأصناف المزبوره، و لا إشکال فی عدم لحوقها بالمعتاده، فبقی داخله فی إحدی الأخیرتین.

لکن الظاهر من مساق الروایه عدم اختلاف حکم الأخیرتین، و أنّ ما وقع فی الروایه من الحکم برجوع الناسیه إلی التمیّز و المبتدأه إلی الروایات إنّما هو لأنّ الغالب فی المبتدأه اتّحاد لون الدم و کثرته لقوّه زائده، و فی الناسیه خلاف ذلک؛ و لذا صرّح علیه السلام فیما بعد فی الناسیه بقوله: «و إن لم یکن الأمر کذلک و لکن الدم أطبق علیها، و کان الدم علی لون واحد فسنّتها السبع و الثلاث و العشرون؛ لأنّ قصّتها قصّه حمنه حین قالت: إنّی أثجّه

ص: 227

ثجّاً»، فدلّت علی أنّ رجوع حمنه إلی الروایات إنّما کان لاتّحاد لون الدم الذی استفاده علیه السلام من قولها: «إنّی أثجّه ثجّاً» فلو فرض اختلاف الدم فی المبتدأه فلیس لها الرجوع إلی السبع و الثلاث و العشرین بمقتضی التعلیل المذکور، فیجب إمّا إلحاقها بالمعتاده و هو غیر معقول، و إمّا خروج سنّتها عن السنن الثلاث، و هو باطل بمقتضی الحصر المنصوص علیه فی مواضع من الروایه، فتعیّن إلحاقها بالناسیه فی الرجوع إلی التمیّز.

مع أنّ حکمها یمکن أن یستفاد من تعلیل رجوع الناسیه الفاقده للتمیّز إلی الروایات إنّ (1) قصّتها قصّه حمنه، فدلّ علی أنّ کلّ من کان مثلها لا بدّ أن ترجع إلی الروایات، و تقدّم فی الروایات أنّ إرجاع حمنه إلی الروایات لمخالفتها للقسمین الأوّلین فی العاده و التمیّز، فدلّ علی أنّ التمیّز کالعاده مقدّم علی الروایات مطلقاً، و المرجع بعده إلی الروایات مطلقاً أیضاً، فافهم.

هذا، مع أنّ دعوی شمول السنّه الثانیه لمن لم یستقرّ لها عاده لا یخلو عن شهاده بعض الفقرات له.

فثبت من ذلک کلّه أنّ المبتدأه و الناسیه لا تختلفان فی الحکم المذکور فی الروایه، و إنّما ذکر کلا منهما فی مورد السنّه علی حده من باب غلبه دخول الناسیه فی موضع التمییز، و غلبه دخول المبتدأه فی موضع الروایات. و من هنا ذکر الوحید فی شرح المفاتیح: أنّ بالتأمّل فی الروایه یظهر ظهوراً تامّاً أنّ حکم المبتدأه و المضطربه واحد (2)، انتهی. و منه أیضاً یظهر اندفاع

ص: 228

إیراد صاحب الحدائق (1) علی المشهور من اختصاص التمییز بالناسیه، و الروایات بالمبتدئه، فلا وجه للتعدّی عن مورد کلّ منها إلی غیره، و التسویه بینهما.

و لنرجع إلی حکم أقسام المستحاضه، فنقول: إذا تجاوز دمها العشره

ص: 229

و الشهیدین (1) و المحقّق الثانی (2) و غیرهم (3)، و هو الأظهر؛ لعموم المستفیضه الدالّه علی وجوب رجوع المستحاضه إلی عادتها، و خصوص المستفیضه الدالّه علی أنّ الصفره فی أیّام الحیض حیض (4)، المسوقه لبیان أنّ الصفه لا تنظر إلیها فی أیّام العاده، و قد صرّح به علیه السلام فی قوله فی المرسله الطویله فیمن جهلت أیّامها: «أنّها لو کانت تعرف أیّامها ما احتاجت إلی معرفه لون الدم؛ لأنّ البیّنه فی الحیض أن تکون الصفره و الکدره فما فوقها فی أیّام الحیض إذا عرفت حیضاً إذا کانت الأیّام معلومه، فإذا جهلت الأیّام و عددها احتاجت إلی النظر حینئذٍ إلی إقبال الدم و إدباره و تغیّر لونه إلی أن قال فی آخره-: فهذه سنّه النبی صلّی اللّٰه علیه و آله فی التی اختلط علیها أیّامها حتّی لا تعرفها و إنّما تعرفها بالدم» (5)، و هذه المستفیضه هی المخصّصه لعموم أدلّه الرجوع إلی الصفات، فلا یبقی لها عموم یعارض عمومات أدلّه الرجوع إلی العاده، مع أنّ بعض أخبار الصفات صریحه فی اختصاص اعتبارها بصوره عدم العاده، مثل: مصحّحه إسحاق بن جریر، قال: «دخلت امرأه علی الصادق علیه السلام فقالت له: ما تقول فی امرأه تحیض فیجوز أیّام حیضها؟ قال: إن کان أیّام حیضها دون العشره أیّام استظهرت بیوم واحد ثمّ هی مستحاضه، قالت: فإنّ الدم یستمرّ بها الشهر و الشهرین و الثلاثه،

ص: 230

کیف تصنع بالصلاه؟ قال: تجلس أیّام حیضها ثمّ تغتسل لکلّ صلاتین. قالت له: إنّ أیّام حیضها تختلف علیها، و کان یتقدّم الحیض الیوم و الیومین و الثلاثه و یتأخّر مثل ذلک، فما علمها به؟ قال: دم الحیض لیس به خفاء، هو دم حارّ، تجد له حرقه، و دم الاستحاضه دم فاسد بارد» (1).

و من جمیع ما ذکرنا یظهر ضعف المحکیّ عن الشیخ فی النهایه (2) و المبسوط (3) و الإصباح (4) من تقدیم التمییز، بل ادّعی فی الخلاف إجماع الفرقه علی أنّ اعتبار صفه الدم مقدّم علی العاده، لکنّه قوّی فی آخر کلامه تقدیم العاده (5)، کما عن المبسوط (6)، فهذا رجوع عمّا فی النهایه.

و یتلوه فی الضعف ما فی الوسیله من التخییر بینهما (7).

ثمّ إنّه لا فرق فی إطلاق النصّ و الفتوی بین العاده المستفاده من الأخذ و الانقطاع و المستفاده من التمییز؛ لصدق «أقرائها».

و مال المحقّق الثانی إلی تقدیم التمییز علی القسم الأخیر، قال: لأنّ الفرع لا یزید علی أصله، مع احتمال الترجیح لصدق الأقراء، و فیه بُعد؛ لأنّه خلاف المتعارف (8)، انتهی.

ص: 231

و فیه: أنّ الفرق بین القسمین إن کان من جهه عدم تحقّق الحیض الواقعی بمجرّد العمل بالصفات، و المتبادر من أیّام قرئها الواقعیه لا التعبّدیه مع الجهل بالواقع، ففیه: أنّ العاده المستفاده من الأخذ و الانقطاع مع کون الدم محکوماً شرعاً بالحیضیَّه بمجرّد قاعده الإمکان أولی بأن رُجّح علیها أدلّه التمییز کما لا یخفی، فلا بدّ من اختصاص الحکم بالحیض القطعی الوجدانی، و هو خلاف الإجماع ظاهراً، مع أنّ اللازم من ذلک عدم الاعتبار بهذه العاده و لو لم یزاحمها التمییز، و منه یظهر فساد الفرق إن کان من جهه أنّ المتبادر من «أقرائها» الاختصاص الحاصل من الأخذ و الانقطاع، مع أنّ هذا تشکیک ابتدائی لا یقدح فی عموم المطلقات، بل ربما یقال: إنّ العموم هنا لغوی، و فیه نظر.

فالتحقیق: أنّ الخدشه فی تحقّق العاده بالتمییز أو بقاعده الإمکان بحیث یترتّب علیها آثار العاده و لو مع سلامه عن مزاحمه التمییز أولی، کما تقدّم فی بیان تحقّق العاده من أنّ ثبوت العاده بالتمییز مشکل، إلّا أن یتمسّک فیه بالإجماع کما یظهر من المنتهی (1). و حینئذٍ فیمکن أن یقال: إنّ القدر المسلّم من الإجماع ما إذا لم یعارضها تمییز، فعمومات أدلّه الرجوع إلی الأوصاف سلیمه عن مزاحمه الرجوع إلی العاده، و المسأله محلّ إشکال؛ و لذا توقّف فیه الشارح فی الروض (2) و کاشف اللثام (3).

ثمّ إنّ ظاهر جماعه و صریح آخرین (4) أنّ محلّ الخلاف هو مطلق ما

ص: 232

لو اجتمع العاده مع التمییز، سواء أمکن الجمع بینهما بجعل المجموع حیضاً واحداً أم لا.

قال فی الشرائع: و ذات العاده تجعل عادتها حیضاً و ما سواها استحاضه، فإن اجتمع مع العاده تمییز، قیل: تعمل علی العاده، و قیل: تعمل علی التمییز، و قیل بالتخییر، و الأوّل أظهر (1). انتهی.

و نحوه عبائر جماعه کالمصنّف فی المختلف (2) و التحریر (3) و کاشف الرموز (4) و صاحب الموجز (5) و شارحه (6)، و ظاهر هذا العنوان کما تری یشمل صوره إمکان الجمع.

و فی الوسیله بعد تقسیم غیر المبتدأه إلی أقسام أربعه بحسب وجدان العاده و التمییز أو أحدهما و فقدانهما قال:

الثانی: أن تکون لها عاده و تمییز یجوز لها أن تعمل علی العاده و علی التمییز مخیّرهً فیهما، مثاله: امرأه عادتها سبعه فی کلّ شهر، ثمّ رأت عشره أیّام بصفه دم الحیض فی شهر ثمّ اتّصل الدم، أو رأت ثلاثه أیّام بصفه دم الحیض و الباقی دماً أحمر و قد اتّصل الدم، فإن شاءت عملت علی العاده، و إن شاءت عملت علی التمییز، و أمثال ذلک کذلک (7)، انتهی.

ص: 233

و لا یخفی إمکان الجمع فی المثالین فی التحیّض بین العاده و التمییز و مع ذلک قال بالتخییر، و منه یعلم أنّ مراد المحقّق من اجتماع العاده و التمییز فی عباره الشرائع لیس مخصوصاً بصوره تعارضهما و عدم إمکان الحکم بحیضیَّه کلّ منهما مستقلا أو مجتمعاً؛ لأنّ القائل بالتخییر علی الظاهر منحصر فی ابن حمزه فی الوسیله، و قد عرفت أنّ کلامه فی صوره إمکان الجمع.

و أظهر من ذلک کلّه کلام الشیخ المحکیّ عن مبسوطه، حیث قال: و أمّا القسم الثانی و هی التی لها عاده و تمییز، مثل أن تکون امرأه تحیض فی أوّل کلّ شهر خمسه أیّام فرأت فی شهر عشره أیّام دم الحیض، ثمّ رأت بعدها دم الاستحاضه و اتّصل، فیکون حیضها عشره أیّام اعتباراً بالتمییز، و کذلک إذا کانت عادتها خمسه أیّام فرأت ثلاثه أیّام دماً أسود ثمّ رأت دماً أحمر إلی آخر الشهر، فإنّ حیضها ثلاثه أیّام و ما بعدها استحاضه اعتباراً بالتمییز، و کذلک إذا کانت عادتها خمسه أیّام من أوّل الشهر فرأت فی أوّل الشهر ثلاثه أیّام دماً أحمر و ثلاثه أیّام دماً أسود و أربعه أیّام دماً أحمر و اتّصل، کان حیضها أیّام الدم الأسود اعتباراً بالتمییز و یکون حیضها تقدّم أو تأخّر (1)، و کذلک إذا کانت عادتها ثلاثه أیّام من أوّل الشهر (2) فرأت ستّه أیّام دماً أحمر و أربعه أیّام دماً أسود و اتّصل، جعل حیضها الأربعه أیّام التی رأت فیها دماً أسود اعتباراً بالتمییز (3)، و لو قلنا فی هذه المسائل: أنّها تعمل علی العاده دون التمییز لما روی عنهم علیهم السلام: «أنّ المستحاضه ترجع إلی

ص: 234

عادتها» و لم یفصّلوا (1) کان قویّاً (2). انتهی.

و لا یخفی أنّ ما ذکره من الأمثله ممّا یمکن الجمع فیه بین العاده و التمییز.

و نحوه فی الظهور بل الصراحه کلام المصنّف فی التحریر، قال: أمّا الجامعه للعاده و التمییز، فإن اتّحد الزمان فلا بحث إجماعاً، و إن اختلف فللشیخ قولان، أصحّهما العمل علی العاده (3)، انتهی. فجعل مورد الخلاف ما عدا اتّحاد الزمان.

و قال فی النهایه: القسم الثالث ذات عاده و تمییز، فإن توافق مقتضاهما تحیّضت بما دلّا علیه، و إن اختلفا، فإن تخلّل بینهما أقلّ طهر کما إذا رأت عشرین یوماً ضعیفاً، ثمّ خمسه أیّام قویّاً، ثمّ ضعیفاً، و عادتها الخمسه الأُولی، فقدر العاده حیض بحکم العاده، و القویّ حیض آخر بحکم التمییز، و إن قلنا بتقدیم العاده خاصّه فالخمسه الأُولی حیض و الثانی (4) استحاضه، و إن قلنا بتقدیم التمییز خاصّه فالخمسه السواد حیض و الثانی (5) استحاضه.

و إن لم یتخلّل بینهما قدر الطهر کما لو کانت تحیض فی خمسه أوّل الشهر فرأت فی دور عشره سواداً ثمّ حمره و استحیضت، فالأقوی الردّ إلی العاده (6). انتهی، ثمّ أخذ فی الاستدلال علیه، ثمّ ذکر القول بالتمییز، و لا یخفی

ص: 235

أنّ مثاله ممّا یمکن الجمع فیه بین العاده و التمییز بجعل مجموع العشره حیضاً.

و مثل ذلک کلامه فی التذکره، حیث قال: و إن کانت یعنی المعتاده عدداً و وقتاً المتجاوز دمها العشره ممیّزهً، فإن اتّفق زمان التمییز و العاده فلا بحث، و إن اختلف، إمّا بالزمان، کما لو کانت عادتها الخمسه الأُولی، فرأت فی شهر الاستحاضه صفه الحیض فی الخمسه الثانیه، أو بالعدد، کما لو رأت الستّه الأُولی بصفه دم الحیض، أو أربعه، فللشیخ قولان (1)، انتهی. و لا یخفی ظهور المثالین، بل صراحه الأخیر فی کون صوره إمکان الجمع محلّ الخلاف.

و قال فی جامع المقاصد: إذا اختلفا یعنی العاده و التمییز زماناً سواء اختلفا عدداً أم لا، فللشیخ قولان (2).

و قال أیضاً: إنّ ذاکره العدد الناسیه للوقت إذا عارض تمییزها عدد أیّام العاده لم ترجع إلی التمییز، بناء علی ترجیح العاده علی التمییز (3)، انتهی.

و لا یخفی أنّ تعارض العاده و التمییز فی ذاکره العدد الناسیه للوقت لا یتصوّر إلّا بزیاده أیّام التمییز علی العاده أو نقصانها عنه، و لا ریب أنّ الجمع ممکن بالتحیّض بالزائد، کما صنعه شارح الجعفریه (4) تبعاً لمن عرفت حیث صرّح فی الناسیه للوقت خاصّه: أنّه إن زاد التمییز علی العاده یؤخذ به لعدم التعارض و إن نقص عنها یؤخذ بها.

و کیف کان، فلا مجال للتأمّل فی أنّ مرادهم من تقدیم العاده علی

ص: 236

التمییز أو العکس أو التخییر: الاقتصار فی التحیّض علی أحدهما و إن أمکن جعل المجموع حیضاً واحداً.

و ممّا ذکرنا یظهر ما فی کلام بعض متأخّری المتأخّرین (1) من جعل محلّ الخلاف ما إذا لم یمکن جعل المجموع حیضاً واحداً تبعاً للشارح فی الروض حیث نسب إلی الأصحاب أنّهم ذکروا فی المعتاده وقتاً و عدداً: أنّ مع إمکان الجمع بینهما یجمع و یجعل ما زاد عن عادتها من أیّام التمییز حیضاً، قال: لکنّ المصنّف فی النهایه استقرب فی هذا اختصاص العاده بالحیض (2)، و فیه منع (3)، انتهی.

و أنت خبیر بأنّ أحداً من الأصحاب لم یذکر الجمع بین العاده و التمییز مع الإمکان بجعل المجموع حیضاً واحداً.

نعم، ربما یستظهر ممّا تقدّم من النهایه اختصاص محلّ الخلاف بما إذا لم یمکن الجمع بینهما بتعدّد الحیض لتخلّل الضعیف مقدار أقلّ الطهر، و هو الظاهر من المسالک (4) أیضاً.

و أمّا فی غیر هذه الصوره فالأصحاب کما عرفت بین مقدّم للتمیّز و مقدّم للعاده و مخیِّر فیه، و کأنّه قدّس سرّه لم یظفر بأکثر العبارات المتقدّمه، کما اعترف به قبل ذلک فیما لو زادت أیّام التمیّز علی العدد فی ناسیه الوقت حیث قال: إنّی لم أتحقّق لأحد من الأصحاب تصریحاً فیه بشی ء، غیر أنّ

ص: 237

إطلاق کلامهم یقتضی جعل أیّام التمییز کلّها حیضاً (1)، انتهی.

و قد عرفت أنّ زیاده التمییز علی العاده معنونه فی کلام کثیر منهم، و ذکروا الخلاف فی تقدیم التمییز أو العاده، و لیس لهم إطلاق یقتضی جعل أیّام التمییز کلّها حیضاً، و کأنّ الذی دعاه و من تبعه إلی تخصیص محلّ الخلاف بغیر صوره إمکان الجمع: ما ذکره فی المعتبر (2) و المنتهی (3) من أنّه: إذا اختلف زمان التمییز و زمان العاده مثل أن تری فی أیّام العاده صفره و کدره و قبلها أو بعدها بصفه الحیض، فإن لم یتجاوز المجموع العشره فالکلّ حیض، و إن تجاوز ففیه قولان و یظهر من المنتهی (4) کصریح التنقیح (5) عدم الخلاف فی الجمع مع عدم التجاوز.

و أصرح من ذلک عبائر الشهید فی کتبه الثلاثه، حیث قیّد محلّ الخلاف بصوره التعارض و عدم إمکان الجمع (6).

و کأنهم حملوا عدم التجاوز فی عبائر الفاضلین علی عدم تجاوز مجموع التمییز و العاده العشره مع تجاوز أصل الدم إیّاها، و لا یخفی منافاه کلامهم علی هذا المعنی-، لما عرفت من کلماتهم، بل لا بدّ من حمل التجاوز و عدم التجاوز علی تجاوز أصل الدم و عدم تجاوزه.

ص: 238

و إطلاق التمییز فی صوره عدم التجاوز مع اختصاص مورده بصوره تجاوز الدم العشره، یراد به مجرّد اختلاف لون الدم کما عبّر به بعضهم (1) کثیراً فی هذا المقام، لا التمییز الجامع للشرائط.

و یظهر ما ذکرناه: من ذکر عدم تجاوز مجموع الدم المتّصف و الفاقد عن العشره فی مسائل التمییز کثیراً للمتتبّع فی عبارتهم.

و ممّا یشهد لذلک: أنّه نسب فی المعتبر (2) و المنتهی (3)، إلی الشیخ فی المبسوط الرجوع إلی العاده مع تجاوز العشره، مع أنّ الشیخ لم یذکر فی المبسوط مثالًا واحداً لتجاوز العاده و التمییز العشره، کما مرّ (4) فی الأمثله.

هذا کلّه مضافاً إلی أنّ طرح الزائد علی العاده و لو مع وجود الوصف، هو الظاهر من الأخبار المتواتره الدالّه علی أنّ المستحاضه تأخذ أیّامها، و تدع ما سواها (5)، و أصرح منها: صحیحه إسحاق بن حریز و المرسله الطویله المتقدّمتین (6).

فظهر أنّه لا إشکال فی اختصاص العاده بالحیض و طرح التمییز، إلّا أن یقال بتخصیص عمومها بأدلّه التحیّض بما بصفه الحیض، و تخصیص عموم التطهّر فیما لم یکن بصفته بهذه العمومات، و لا ریب فی إباء غیر واحد من

ص: 239

تلک العمومات کصحیحه إسحاق و المرسله عن هذا الحمل.

و أمّا ما ذکره الشهید فی کتبه من تقیید محلّ الخلاف بصوره امتناع الجمع، فیحتمل أن یرید به صوره اتّفاقهما فی الزمان و العدد، کما قیّد المصنّف قدّس سرّه بذلک ممّا عرفت من عبارتی التذکره (1) و النهایه (2)، فلا مخالفه فیه لما ذکرنا.

و یحتمل أن یرید به الاحتراز عمّا ذکره الفاضلان (3)، من عدم تجاوز مجموع الدم العشره، فلا مخالفه حینئذٍ أیضاً.

و یحتمل أن یرید به ما ذکره الشهید الثانی (4) من الاحتراز عمّا لو أمکن الجمع بینهما بجعل المجموع حیضاً واحداً أو بجعل کلّ منهما حیضاً مستقلا بأن تخلّل بینهما ضعیف یبلغ أقلّ الطهر، فیرد علیه ما تقدّم من مخالفته لظاهر کلام جماعه و صریح آخرین، فضلًا عن ظاهر الأخبار و معاقد الإجماع.

و یحتمل قریباً أن یرید به خصوص الجمع علی أن یکون کلٌّ منهما حیضاً مستقلا، کما عرفت من تصریح المصنّف قدّس سرّه فی النهایه (5) و الشارح فی المسالک (6).

ص: 240

و هذا أیضاً لا یخلو عن منافاه لظاهر کلمات الأصحاب و الأخبار، إلّا أنّه یمکن حمل کلماتهم علی اجتماع عاده و تمییز فی حیض واحد، لکن ظهور الأخبار فی طرح ما سوی أیّام العاده، سیّما المرسله الطویله، ممّا لا ینکر، فالقول بظاهرها کما عن جماعه من متأخّری المتأخّرین کصاحبی الذخیره (1) و الحدائق (2) و الوحید فی شرح المفاتیح (3) لا یخلو من قوّه.

هذا کلّه فی المعتاده

ص: 241

و ظاهر معقد الإجماع و إن کان هی المبتدأه إلّا أنّه فی مقام آخر قیّد رجوع الناسیه إلی الروایات بصوره عدم التمییز، ثمّ استدلّ علیه بالمرسله الطویله (1). مع أنّ حکم السبع فی ظاهرها مختصّ بالمبتدئه بالمعنی الأخصّ.

و عن المنتهی: فاقده العاده ذات التمییز کالمبتدأه و المضطربه و الناسیه یرجع إلیه و هو مذهب علمائنا (2).

و عن المعتبر: أنّها یعنی المبتدأه بالمعنی الأخصّ و المضطربه «یعنی التی لم یستقرّ لها عاده» ترجعان إلی التمییز، فما شابه دم الحیض فهو حیض إذا جمع الشرائط، و ما شابه دم الاستحاضه لیس حیضاً، و هو مذهب فقهاء أهل البیت علیهم السلام. و قال أبو حنیفه لا اعتبار بالتمییز (3). انتهی.

و حکی عن أبی الصلاح (4) إرجاع المضطربه أوّلًا إلی عاده نسائها ثمّ إلی التمییز ثمّ إلی الروایات و إرجاع المبتدأه إلیٰ عاده نسائها، إلی أن تستقرّ لها عاده.

و عن الصدوق و المفید (5) أنّهم لم یتعرّضوا للتمییز.

و ظاهر الغنیه: أنّ المبتدأه و المضطربه یرجعان إلی أکثر الحیض و أقلّ الطهر (6). فتصیر المسأله خلافیه، إلّا أنّ الأقوی ما ذکرنا؛ للأخبار المتقدّمه

ص: 242

فی أوّل الحیض، المشتمله علی بیان صفات الحیض و الاستحاضه؛ فإنّ المتیقّن من مدلولها صوره اشتباه الحیض بالاستحاضه لاستمرار الدم، ففی حسنه حفص بن البختری، قال: «دخلت علی أبی عبد اللّٰه علیه السلام امرأه فسألته عن المرأه تستمرّ بها الدم، فلا یدریٰ دم الحیض أو غیره؟ فقال لها: إنّ دم الحیض حارّ عبیط أسود، له دفع و حراره، و دم الاستحاضه أصفر بارد، فإذا کان للدم حراره و دفع و سواد فلتدع الصلاه، فخرجت و هی تقول: و اللّٰه لو کان امرأه ما زاد علی هذا» (1).

و فی صحیحه معاویه بن عمّار عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «إنّ دم الاستحاضه و الحیض لیس یخرجان من مکان واحد، إنّ دم الاستحاضه بارد، و إنّ دم الحیض حارّ» (2).

و روایه إسحاق بن جریر، قال: «دخلت علی أبی عبد اللّٰه علیه السلام امرأه فسألته عن المرأه تحیض فتجوز أیّام حیضها؟ فقال: إن کان حیضها دون العشره أیّام استظهرت بیوم ثمّ هی مستحاضه. قالت: فإنّ الدم یستمرّ بها الشهر و الشهرین و الثلاثه. قال: تجلس أیّام حیضها ثمّ تغتسل. فقالت له: إنّ أیّام حیضها تختلف علیها، و کان یتقدّم الحیض الیوم و الیومین و یتأخّر مثل ذلک، فما علمها به. قال: دم الحیض لیس به خفاء هو دم حارّ له حرقه، و دم الاستحاضه دم فاسد بارد. فالتفتت إلی مولاهٍ لها و قالت: أ ترینه کان امرأه» (3).

ص: 243

و یظهر من ذیلها و ذیل الحسنه المتقدّمه أنّ تمییز الحیض عن الاستحاضه بهذه الصفات ممّا هو مرکوز فی أذهان النساء، و من المسلّمات عندهنّ بالتجربه، و حینئذٍ فیجب التمییز بها لصدق الحیض عرفاً علی ذی الصفه، و سلبه عرفاً عن فاقدها، فقد تطابق العرف و الشرع علی أنّ الأصل فی غیر المعتاده الرجوع إلی هذه الصفات عند الاشتباه.

و ظهر ضعف ما اعترض به صاحب الحدائق علی المشهور: من أنّ الرجوع إلی التمییز فی مرسله یونس المتقدّمه (1) مختصّ بالمضطربه، و جعل فیها سنّه المبتدأه الرجوع إلی الروایات (2).

و فیه مضافاً إلی ما عرفت من عدم الحاجه إلی المرسله فی وجوب الرجوع إلی التمییز، بل هو أصل عرفی و شرعی عند الاشتباه، و قد اعترف بذلک فی بعض المحکیّ من کلامه-: أنّ مورد الرجوع إلی التمییز فی المرسله و إن کان مختصّاً فیها بالمتحیّره الناسیه، إلّا أنّه لا یخفی علی المتأمّل فیها بتمامها أنّ المناط فی ذلک مجرّد فقدان العاده، لا خصوص سبقها و نسیانها، و إن أبیت إلّا عن اختصاصها بموردها فیکفی فی الحکم بالنسبه إلی المبتدأه بالمعنی الأعمّ: العمومات المتقدّمه السلیمه عن معارضه ما یقبل لتخصیصها، عدا ما ذکره من أنّ حکم المبتدأه فی المرسله هو الرجوع إلی الروایات لا التمییز.

و ما ذکره من جمله من الأخبار تدلّ علی أنّ حکم المبتدأه هو الرجوع إلی الأیّام، مثل: موثّقه ابن بکیر: «عن المرأه إذا رأت الدم فی

ص: 244

أوّل حیضها (1) فاستمرّ بها الدم ترکت الصلاه عشره أیّام، ثمّ تصلّی عشرین یوماً، فإن استمرّ بها الدم بعد ذلک ترکت الصلاه ثلاثه أیّام و صلّت سبعه و عشرین یوماً» (2).

و موثّقته الأُخری المقطوعه: «قال فی الجاریه أوّل ما تحیض یدفع (3) علیها الدم فتکون مستحاضه: أنّها تنظر بالصلاه، فلا تصلی حتّی یمضی أکثر ما یکون من الحیض، فإذا مضی ذلک و هو عشره أیّام فعلت ما تفعله المستحاضه، ثمّ صلّت فمکثت تصلّی بقیّه شهرها، ثمّ تترک الصلاه فی المرّه الثانیه أقلّ ما تترک امرأه الصلاه، و تجلس أقلّ ما یکون من الطمث و هو ثلاثه أیّام (4) فإذا دام علیها الحیض صلّت فی وقت الصلاه التی صلّت، و جعلت وقت طهرها أکثر ما یکون من الطهر و ترکها الصلاه أقلّ ما یکون من الحیض» (5).

و موثّقه سماعه: «عن جاریه حاضت أوّل حیضها فدام دمها ثلاثه أشهر، و هی لا تعرف أیّام أقرائها، فقال: أقراؤها مثل أقراء نسائها، فإن کانت (6)

ص: 245

نساؤها مختلفات فأکثر وقتها عشره أیّام، و أقلّه ثلاثه أیّام» (1).

و لا یخفی عدم نهوض شی ء منها لرفع الید عمّا ذکرنا من المعیار العرفی و الشرعی، أمّا المرسله (2): فلأنّ ظاهرها بالنسبه إلی المبتدأه و إن کان فی مواضع (3) لا یعتدّ فیها باختلاف الدم، إلّا أنّه یظهر من قوله علیه السلام فی آخر الروایه: «أنّ قصتها قصّه حمنه بنت جحش .. إلخ» أنّ تحیّض المبتدأه بالأیام إنّما هو إذا کانت تری الدم علی لون واحد، فراجع الروایه، خصوصاً قوله علیه السلام فی آخر الروایه بعد ذکر تغیّر الدم بالإقبال و الإدبار: «فإن لم یکن الأمر کذلک و لکن أطبق الدم علیها فلم تزل الاستحاضه دارّه و کان الدم علی لون واحد و حاله واحده، فسنّتها السبع و الثلاثه و العشرین لأنّ قصّتها قصّه حمنه بنت جحش حین قالت أثجّه ثجّاً، إلخ (4)»، مع أنّ الظاهر المتبادر من استمرار الدم استمراره علی لون واحد.

و منه یظهر الجواب عن إطلاق الموثّقات، و لو أُغمض عن ذلک فعارضت مع أدلّه التمییز بالعموم من وجه: فیرجع إلی المرجّحات، مثل موافقه المشهور، و مخالفه أبی حنیفه من الجمهور.

و مع الإغماض عن ذلک، فالمرجع إطلاقات الحیض الصادق عرفاً علی الواجد للصفات، و المسلوب عرفاً عن فاقدها. فتأمّل.

و مع الإغماض عن ذلک، فالمرجع فی تشخیص الحیض فی المقام

ص: 246

و تمییزه عن الاستحاضه إلی العمل بالظنّ، و إن کان الشبهه فی الموضوع؛ لأنّ المفروض انسداد باب العلم و الأمارات الخاصّه، و عدم إمکان الرجوع إلی الأصل؛ لأنّ الخصم لا یقول به، بل لم یقل به أحد، عدا ما تقدّم عن الغنیه (1) من الرجوع إلی أکثر الحیض و أقلّ الطهر، فتأمّل.

ثمّ إنّهم ذکروا للتمییز شروطاً:

منها: ما هو کالمستغنی عنه، مثل: تجاوز الدم العشره، و اختلاف صفته.

و منها: ما لا یخلو إطلاق اعتباره عن إشکال، و هی ثلاثه:

الأوّل و الثانی: أن لا ینقص القویّ عن الثلاثه و لا یزید علی العشره، و لا إشکال فیها إن أُرید قصر الحیض علی الناقص فی الأوّل و التحیّض بمجموع القوی فی الثانی.

و ما فی الحدائق: من الطعن فی الشرط الأوّل مستنداً إلی إطلاق الأخبار، بل تصریح المرسله بلزوم التحیض بالقوی قلیلًا کان أو کثیراً (2)-، فهو ضعیف فی الغایه؛ لأنّ أخبار التمییز فی مقام تمییز دم الحیض عن الاستحاضه بعد إحراز قابلیّه الدم لکونه حیضاً باستجماع شرائطه، و المراد بالقلیل و الکثیر فی المرسله: القلیل و الکثیر ممّا یقبل الحیضیَّه شرعاً، لا ما یعمّ الساعه و الشهر مثلًا، و لو فرض دلاله المرسله علی ذلک لزم تقییدها بالأدلّه القطعیّه الدالّه علی تحدید طرفی الحیض.

نعم، ربما یقال: إنّ أدلّه التحدید لا توجب طرح التمییز فی المقام

ص: 247

رأساً؛ إذ یجوز الأخذ بمقدار العشره من الزائد فی الفرض الثانی، کما سیأتی عن المبسوط؛ عملًا بعموم ما دلّ علی التحیّض بالقوی إلّا ما امتنع التحیض به شرعاً، أو الأخذ منه بمقدار عاده الأهل أو الروایات کما احتمله بعض آخر (1).

قال فی المبسوط: إذا رأت المبتدأه ما هو بصفه دم الاستحاضه خمسه أیّام، ثمّ رأت ما هو بصفه الحیض باقی الشهر، یحکم فی أوّل یوم تری ما هو بصفه دم الحیض إلی تمام العشره بأنّه حیض، و ما بعد ذلک استحاضه، و إن استمرّ علی هیئته جعلت بین الحیضه الأُولی و الحیضه الثانیه عشره أیّام طهراً و ما بعد ذلک من الحیضه الثانیه، ثمّ علی هذا التقدیر (2). انتهی.

و کذا یجوز إکمال القوی الناقص فی الفرض الأوّل من طرفیه أو أحدهما بما یبلغ أقلّ الحیض؛ لأنّه المتیقّن فی مخالفه الأصل، أو بعاده النساء أو الروایات؛ بناءً علی أنّ الظاهر من أدلّه الرجوع إلیهما عدم الفرق بین ما إذا اختلط تمام الحیض بالاستحاضه و لم یمکن التمییز، أو اختلط بعضه بها کما فی المقام، حیث احتجنا فی إکمال الناقص إلی التتمیم، فیکون الفرق بین هذا و بین الرجوع إلی الروایات أو عاده النساء من أوّل الأمر تعیّن محلّ الأخذ بالروایات أو عاده الأهل علی الأوّل دون الثانی.

و ممّن تبع الشیخ فیما حکیناه عنه کاشف اللثام (3) و سیّد الریاض (4)،

ص: 248

و أضافا إلیه تکمیل الناقص بما فی الأخبار أو بعاده النساء، لکن الشیخ قدّس سرّه صرّح فی المبسوط بعدم جواز الإکمال، فقال بعد العباره المتقدّمه-: فإذا رأت أقلّ من ثلاثه أیّام دم الحیض ثمّ رأت دم الاستحاضه إلی آخر الشهر فهذه لا تمییز لها، فلترجع إلی عاده نسائها (1). انتهی.

لکنّ الإنصاف أنّ ظاهر أدلّه التمییز هو التحیّض بالقویّ و جعل الضعیف استحاضه، من دون زیاده علی أحدهما من الآخر، فالزائد و الناقص خارجان عن موردها.

بل قد یقال: إنّ مراعاه أدلّه التمییز فی طرف القویّ بجعل الناقص حیضاً، ثمّ تکملته من الضعیف لیس بأولی من مراعاتها فی طرف الضعیف فی الفرض الأوّل بجعل مجموعه استحاضه، فیخرج الناقص عن الحیضیَّه.

لکن یرد علیه: أنّ مراعاه عموم الحکم علی الضعیف بالاستحاضه فی أدلّه التمییز یوجب خروج هذا المورد عن أدلّه التمییز؛ إذ المفروض اختلاط الحیض بالاستحاضه، فکیف یجعل تمییزهما بجعل الجمیع استحاضه، فیلزم من الرجوع إلی أدلّه التمییز طرحها و الرجوع إلی غیرها من الأخبار و عاده النساء، بخلاف ما لو حکمنا علی الناقص بالحیضیَّه و علی الضعیف بالاستحاضه، إلّا ما یحتاج إلیه فی تکمیل الناقص؛ فإنّه قد حصل التمییز من دون تقیید زائد علی ما هو المعلوم فی کلّ من الضعیف و القویّ من تقییده بصوره القابلیّه شرعاً.

و أضعف من ذلک: ردّ ما تقدّم عن الشیخ و من تبعه بالإجماع علی اعتبار الشرطین المتقدّمین؛ إذ لا یخفی أنّ القدر المجمع علیه الذی دلّ علیه

ص: 249

أدلّه تحدید طرفی الحیض هو عدم جواز العمل بمقتضی التمییز بجعل القوی حیضاً و الضعیف استحاضه من دون إدخال شی ء من أحدهما فی الآخر؛ فإنّ هذا هو المخالف لأدلّه تحدید الحیض قلّه و کثره، و لا دلیل علی هذا الشرط غیرها؛ إذ التمییز علی ما ذکروه من الإکمال و النقص لا إجماع علیه، کیف! و أنّ الشیخ قد صرّح هو بهذا الشرط، حیث قال: و ما تراه المرأه بصفه الحیض إنّما یکون له حکم إذا جمع شرطین، أحدهما: أن تراه بتلک الصفه ثلاثه أیّام؛ لأنّ ما نقص عنها لا یکون حیضاً، الثانی: أن لا یزید علی العشره؛ لأنّ ما زاد علی العشره لا یکون حیضاً (1). انتهی.

و کأنّ مراده امتناع جعل تمام ما زاد علی العشره حیضاً، و مع ذلک فقد عرفت ما تقدّم عنه، فالأولی التمسّک بظهور أدلّه التمییز فی غیر الإکمال و التنقیص، إلّا أنّ خروج هاتین الصورتین عن مورد النصّ لا یقصر عن خروج باقی صور التمییز الغیر المنصوصه التی فهمنا من الروایات ضابطاً کلّیاً یشملها؛ فإنّ کون أحد الدمین القابلین أکدر و الآخر أصفر لا یزید فی مقام الترجیح علی صوره کون بعض أحدهما جامعاً لجمیع صفات الحیض مع خلوّ البعض الآخر عنها أو عن بعضها و تمام الآخر خالیاً عن الکلّ، فتأمّل.

بقی الکلام فی أنّ التنقیص عن القویّ المتجاوز للجمیع لعموم أدلّه التمییز إلّا ما امتنع شرعاً لا یوجب إلّا جعل الحیض مقدار العشره من الدم المتجاوز من غیر فرق بین المتقدّم منه و المتأخّر، فتخصیص الشیخ قدّس سرّه الحیض بالعشره الاولی لعلّه لمراعاه قاعده «الإمکان» فی الدم المتّصف بصفه الحیض.

ص: 250

فحاصل مذهبه قدّس سرّه: أنّ الدم إذا اختلف لونه حکم علی ما فقد صفه الحیض بالاستحاضه؛ لامتناع کونه حیضاً بدلاله أخبار التمییز، و أمّا المتّصف بصفه الحیض فیحکم بحیضیّته مهما أمکن، و منه یعلم مخالفه مذهب الشیخ لمن تبعه، إلّا أنّه یشکل قول الشیخ قدّس سرّه بأنّ قاعده الإمکان معارضه بالمثل بالنسبه إلی العشره اللاحقه.

فالأظهر أن یقال: إنّ الفرض المذکور خارج عن مورد روایات التمییز و روایات الأخذ بالثلاثه و السبعه، إلّا أنّ المستفاد من الروایات الأُولی إناطه الحکم باللون مع اختلاف اللون، و من الروایات الثانیه: إناطه حکمها بالحیض المختلط بالاستحاضه مع اتّحاد اللون، فیحکم بالاستحاضه علی الأصفر، و بقی الأحمر حیضاً مختلطاً بالاستحاضه من دون تمییز، فیرجع فیه إلی الروایات.

و الشرط الثالث: عدم قصور الدم الضعیف وحده أو مع ما یضاف إلیه من أیّام النقاء عن أقلّ الطهر.

و لا إشکال فی اعتبار هذا الشرط بعد ما تقدّم من أنّ الطهر لا ینقص عن العشره؛ إذ کما یعتبر فی الحکم علی القوی بالحیضیَّه استجماع شرائط الحیض کذلک یشترط فی الحکم علی الضعیف بالطهریّه استجماعه لشرائط الطهر، و هذا واضح لا ینبغی الخلاف فیه، بل لا خلاف فیه کما عن کشف اللثام (1).

نعم، قد طعن فیه صاحب الحدائق (2) زاعماً أنّه لا دلیل هنا، بل ظاهر

ص: 251

الأخبار یردّه، مثل موثّقه أبی بصیر: «عن المرأه تری الدم خمسه أیّام و الطهر خمسه، و تری الدم أربعه أیّام و الطهر ستّه. فقال: إذا رأت الدم لم تصلِّ، و إذا رأت الطهر صلّت ما بینها و بین ثلاثین یوماً، فإذا تمّت ثلاثون یوماً و رأت دماً صبیباً اغتسلت و استثفرت و احتشت بالکرسف فی کلّ صلاه، فإذا رأت صفره توضّأت» (1).

و موثّقه یونس بن یعقوب: «المرأه تری الدم ثلاثه أیّام أو أربعه أیّام، قال: تدع الصلاه. قلت: تری الطهر ثلاثه أیّام أو أربعه أیّام. قال: تصلی. قلت: فإنّها تری الدم ثلاثه أیّام أو أربعه أیّام. قال: تدع الصلاه، تصنع ما بینها و بین شهر، فإن انقطع الدم عنها و إلّا فهی بمنزله المستحاضه» (2). و حکی القول بمضمونها عن الصدوق فی الفقیه (3) و المقنع (4) و الشیخ فی النهایه (5) و المبسوط (6).

و حمَلَهما فی الاستبصار علی مضطربه اختلطت عادتها فی الحیض و تغیّرت عن عادتها (7)، و کذا أیّام أقرائها و اشتبه علیها صفه الدم و لا یتمیّز لها دم الحیض عن غیره، فإذا کانت کذلک ففرضها إذا رأت الدم أن تترک

ص: 252

الصلاه، و إذا رأت الطهر صلّت (1) إلی أن تعرف عادتها.

ثمّ قال: و یحتمل أن یکون هذا حکم امرأه مستحاضه اختلطت علیها أیّام حیضها و تغیّرت عادتها، و استمرّ بها الدم فتری ما یشبه دم الحیض ثلاثه أیّام و ما یشبه دم الاستحاضه ثلاثه أیّام، ففرضها أن تترک الصلاه کلّما رأت ما یشبه دم الحیض و تصلّی کلّما رأت دم الاستحاضه إلی شهر، و تعمل بعد ذلک ما تعمله المستحاضه، و یکون قوله: «رأت الطهر» عباره عمّا یشبه دم الاستحاضه، لأنّ الاستحاضه بحکم الطهر (2)، انتهی کلام الإستبصار.

أقول: لا یخفی أنّه لیس فی ظاهر الخبرین و لا فی فتوی الصدوق و الشیخ بمضمونهما و لا فی أوّل الحملین اللذین ذکرهما فی الاستبصار منافاه لمذهب المشهور هنا من اعتبار بلوغ أقلّ الطهر فی الضعیف؛ لأنّ معنی ذلک أنّ الدم الضعیف بمنزله النقاء الحقیقی، و الخبران یدلّان علی أنّه لا یشترط فی الطهر الحقیقی کونه عشره، فهما فی الحقیقه منافیان لإطلاق ما دلّ علی اعتبار کون الطهر عشره فما زاد، و حینئذٍ فلو فرض العمل بظاهرهما کما عن الصدوق و الشیخ فلا بدّ أن یخصّص بهما أدلّه أقلّ الطهر، و أن یخصّصا بأدلّه التمییز، فیصیر مورد التمییز خارجاً عنهما، فأین دلالتهما علی عدم اعتبار أقلّ الطهر فی الدم الضعیف من ذات التمییز؟

هذا کلّه مع ما عرفت سابقاً فی مسأله أقلّ الطهر من أنّهما لا یدلّان إلّا علی وجوب التحیّض کلّما رأت الدم، و التعبّد کلّما رأت الطهر، و هذا ممّا نقول به، و لعلّه أیضاً مراد الصدوق و الشیخ من فتواهما کما اعترف به المحقّق

ص: 253

فی توجیه کلام الشیخ و قد تقدّم فی مسأله أقلّ الطهر (1)، و لا دلاله فیهما علی کون کلّ دم حیضاً واقعیّاً، و کلّ طهر طهراً واقعیاً کذلک، و إلّا لزم إمّا کون الحیض الواحد أکثر من عشره لو جعل جمیع ما تراه فی ثلاثین یوماً من الدم حیضاً واحداً، و إمّا عدم تخلّل العشره بین الحیضتین المستقلّتین، و کلاهما ضروری البطلان عند أصحابنا.

و أمّا الحمل الأخیر الذی ذکره فی الاستبصار، فهو و إن کان صریحاً فی عدم اعتبار بلوغ الضعیف أقلّ الطهر، کما اعترف به فی الذکری (2)، إلّا أنّه لا ریب فی مخالفته لظاهر الخبرین.

مع أنّ الظاهر أنّ الشیخ إنّما ذکره احتمالًا لا علی وجه یفتی به، و لذا صرّح فی مواضع من المبسوط باعتبار هذا الشرط فی الدم الضعیف، منها: ما سیأتی، و منها: قوله فی محکیّ المبسوط: أنّها إن رأت دم الحیض خمسه أیّام مثلًا، ثمّ رأت دم الاستحاضه و جاز العشره إلی خمسه عشر یوماً، ثمّ رأت دم الحیض، کان ذلک من الحیضه الثانیه؛ لأنّها استوفت أقلّ الطهر، و کذلک إن رأت دم الحیض أقلّ من خمسه أیّام، ثمّ دم الاستحاضه و جاز العشره، ثمّ رأت دم الحیض یستوفی من وقت ما رأت دم الاستحاضه عشره أیّام، ثمّ یحکم بما تراه بعد ذلک أنّه من الحیضه (3) المستقبله، فإن رأت

ص: 254

أوّلًا دم الحیض سبعه أیّام، ثمّ رأت بعد ذلک دم الاستحاضه و جاز العشره تستوفی أقلّ الطهر عشره أیّام، سواء انقطع الدم قبل ذلک، أو تغیّر و رجع إلی لون الحیض أو لم یرجع؛ لأنّ الطهر لا یکون أقلّ من عشره أیّام (1). انتهی.

و کیف کان، فلا إشکال فی اشتراط بلوغ الضعیف أقلّ الطهر بنفسه أو بانضمام النقاء إذا اتّفق معه.

لکن المتیقّن من ذلک الذی یدلّ علیه أدلّه أقلّ الطهر: هو أنّ الضعیف متی کان دون أقلّ الطهر لم یجز الحکم بحیضیَّه مجموع طرفیه، و لا کلّ واحد منهما بالاستقلال، مع الحکم علی الضعیف بکونه طهراً، فإذا رأت دماً أسود ثمّ أصفر ثمّ أسود، فلا یجوز الحکم علی کلٍّ من الأسودین بالحیضیَّه و علی الأصفر بالطهر، إنّما الإشکال فی أنّه:

هل یکون هذا الفرض خارجاً عن مورد التمییز کما عن المعتبر (2) و التذکره (3) نظراً إلی عدم إمکان العمل بمقتضی أدلّه التمییز هنا؛ لوجوب رفع الید عنها بالنسبه إلی حیضیَّه أحد الطرفین.

أو کون الوسط استحاضه، و لا مرجّح، ففی الحقیقه لا یحصل التمییز بالرجوع إلی أدلّته فی هذا الفرض.

أو یکون داخلًا تحتها؛ لاقتضائها بعمومها وجوب الحکم علی القویّ بالحیضیَّه ما لم تمتنع شرعاً و علی الضعیف بالاستحاضه کذلک؟ و علیه فهل

ص: 255

یجعل المجموع من القویّ و الضعیف حیضاً مع فرض الإمکان؛ نظراً إلی حیضیَّه کلّ من الأسودین بمقتضی العموم، فیتبعها الأصفر. و لا یمکن الحکم بطهریّه الأصفر فیتبعه أحد الأسودین؛ لأنّ الحکم بطهریّه الضعیف من باب عدم صلاحیّه الحیض و أصاله الطهر، فإذا تحقّق علامه الحیض فی الطرفین فهی العلامه لحیضیَّه الوسط، و لا یکفی إمکان الاستحاضه فی کون الأصفر إیّاها، فضلًا عن تبعیّه الأسود له، أو یحکم علی أحد الأسودین بالحیضیَّه و علی الآخر مع الأصفر بالاستحاضه؛ لمنع ما ذکر من کون طهریّه الضعیف من جهه عدم علامه الحیض، بل الظاهر أنّه من جهه وجود علامه الاستحاضه، فالأصفر واجب الطهریّه بمقتضی أدلّه التمییز، کما أنّ الأسود واجب الحیضیَّه.

و منه یظهر فساد قیاس الدم الضعیف علی النقاء المتخلّل بین دمین ممکنی الحیضیَّه مع عدم تجاوز المجموع العشره، بل جعله أولی بالحکم علیه بالحیضیَّه.

ثمّ علی تقدیر تخصیص الحیضیَّه بأحد الأسودین، فهل المختصّ هو المتأخّر کما عن المبسوط (1)، أو المتقدّم کما عن الذکری (2) و المدارک (3)، و یظهر عن المنتهی (4) أیضاً؟ لم أقف بشی ء منهما علی دلیل یعتدّ به.

و لعلّ جعل المجموع حیضاً مع الإمکان لا یخلو عن قوّه.

ص: 256

ثمّ إنّ الظاهر أنّ فائده هذا الشرط منحصره فیما إذا تخلّل الضعیف بین قویّین لم یثبت حیضیَّه أحدهما، و إلّا فلو فرض عدم مسبوقیّه الضعیف لقویّ أو عدم ملحوقیّته به کان بلوغ الضعیف وحده أو مع النقاء أقلّ الطهر حاصلًا لا محاله، و کذا لو کان متخلّلًا بین قویّین لکن ثبت حیضیَّه أحد الطرفین بعاده أو نحوها، إذ حینئذٍ یحصل القطع بعدم حیضیَّه الضعیف و کونه فی حکم العدم، و حینئذٍ فیخرج القویّ عن مورد التمییز.

فظهر من ذلک أنّ مقصودهم من الاشتراط هو بیان حکم صوره تخلّل الضعیف بین قویّین أمکن حیضیَّه کلّ منهما، و أنّ ما ذکره کاشف اللثام (1) من أنّه لا خلاف فی هذا الشرط، إنّما الخلاف فیما إذا تخلّل الضعیف أقلّ من عشره القویّین مع صلاحیّه الدم للحیضیَّه فی کلّ من الطرفین، لیس فی محلّه؛ لما عرفت من أنّ هذا هو محلّ الاشتراط لا غیر، و سیأتی عن النهایه ما یوضح ما ذکرنا (2).

فالأجود جعل أصل اشتراط هذا الشرط محلّ الخلاف کما صنع فی الذکری (3) و جامع المقاصد (4) و الروض (5).

و ممّا ذکرنا یظهر أنّ کلّ من تعرّض لهذا الشرط یکون القویّان الحافّان للضعیف البالغ أقلّ الطهر عنده حیضین مستقلّین، فیمکن لذات

ص: 257

التمییز حصول حیضات فی شهر واحد، و قد صرّح به فی غیر موضع من المنتهی (1) و المبسوط (2) و البیان (3)، بل ربما نسب (4) إلی ظاهر کلمات الأصحاب، بل الظاهر من المصنّف قدّس سرّه فی النهایه أنّ المقصود من هذا الاشتراط الحکم بتعدّد الحیض؛ حیث قال: یشترط أن لا ینقص الضعیف أو هو مع النقاء عن عشره؛ لأنّا نرید أن نجعله طهراً، و القویّ بعده حیضه أُخری (5)، انتهی.

و لعلّ هذا کلّه لعموم أدلّه التمییز إلّا أنّه یشکل هذا فی الناسیه، فإنّ ظاهر روایه یونس أنّها تعرف أیّامها بصفه الدم، و فیها مواضع أُخر من الدلاله علی عدم تحیّض المستحاضه أکثر من شهر. فتأمّل.

ثمّ إنّه لا إشکال فی حصول التمییز بصفات الحیض و الاستحاضه المنصوصه فی النصوص المعتبره کالسواد و الحراره و الدفع و أضدادها.

و أمّا غیرها کالغلظه و النتن، فالتمییز بها لا یخلو عن إشکال، و إن کان یظهر من الشیخ (6) و المحقّق؛ حیث أطلق الأوّل التمییز بصفات الحیض و الاستحاضه، و عبّر الثانی بجعل ما شابه دم الحیض حیضاً و ما شابه الاستحاضه استحاضه (7)، بل عرفت فی أوّل المسأله (8) دعواه إجماع فقهاء

ص: 258

أهل البیت علیهم السلام بذلک، و قد صرّح بذلک المصنّف قدّس سرّه (1) و الشهیدان (2) و المحقّق الثانی (3) و غیرهم (4)؛ حیث ذکروا إنّ القوّه و الضعف یحصل بصفات ثلاث:

الاولی: اللون، فالأسود قویّ الأحمر، و هو قویّ الأشقر، و هو قویّ الأصفر و الأکدر، کما فی النهایه (5)، و زاد فی المسالک: أنّ الأصفر قویّ الأکدر (6).

الثانیه: الرائحه، فذو الرائحه الکریهه قویّ قلیلها، و هو قویّ عدیمها.

الثالثه: الثخانه، فالثخین قویّ الرقیق.

و یلزمهم ملاحظه مراتب الصفات، فالأشدّ سواداً أو حرارهً أو ثخانه قویّ ما دونه.

و ذکروا أنّ ذا الوصفین قویّ ذی الواحد إذا لم یکن أقوی منهما.

و لعلّ هذا کلّه لما یستفاد من الأخبار: من أنّ العبره بقوّه الدم و ضعفه عند اشتباه الحیض بالاستحاضه، کما یشعر به بل یدلّ علیه التعبیر عن ذلک فی المرسله بالإقبال و الإدبار (7)، و قوله صلّی اللّٰه علیه و آله: «دم الحیض أسود

ص: 259

یعرف» (1)، و قوله علیه السلام: «دم الحیض لیس به خفاء» (2)، فإنّ الظاهر من وکوله إلی الوضوح مع أنّه لا یتّضح عند العرف و لا یمتاز عن الاستحاضه إلّا بالقوّه و الضعف مطلقاً، لا خصوص ما نصّ به فی الروایات-: أنّ العبره فی التمییز بمطلق الأمارات المختصّه بالحیض غالباً الکاشفه عند العرف عن الحیض کشفاً ظنیّاً، لا أنّ العبره بمطلق الظنّ حتّی یلزمه اعتبار الظنّ و لو من غیر الصفات، و هو باطل إجماعاً.

و لو وجد فی أحد الدمین صفه، و فی الآخر اخری مع تساویهما فی القوّه و لم یمکن التحیّض بمجموعهما، فعن ظاهر التذکره أو محتمله (3): التحیّض بالمقدّم، و حکاه فیها عن الشافعی، و لم یعلم وجه الترجیح؛ و لذا تردّد فی النهایه (4).

و لو انحصر الدم فی القویّ و الأقوی و تعارضا، فلا إشکال فی تقدیم الأقوی بناءً علی التقدّم.

و لو اجتمع معهما (5) ضعیف کما لو رأت السواد ثلاثاً و الحمره ثلاثاً ثمّ رأت الصفره و تجاوزت، فهل الحیض السواد خاصّه کما عن المعتبر (6)

ص: 260

و المنتهی (1) و موضع (2) من التذکره؛ مستنداً إلی أنّ الحمره مع السواد طهرٌ عند التجاوز مع الانفراد عن الصفره فکذا مع الانضمام أم هو مع الحمره کما عن نهایه الإحکام (3) و موضع آخر من التذکره (4)؛ لعموم أدلّه التحیّض بما هو بصفات الحیض.

و ترجیح الأقوی علی القویّ إنّما هو فی مقام عدم المناص عن جعل أحدهما استحاضه، فلا یجری مع الانضمام. هذا مع ما عرفت من الإشکال فی ترجیح الأقوی علی القویّ لعدم مساعده أدلّه التمییز.

ثمّ إنّ المستفاد من إطلاق المصنّف قدّس سرّه الحکم برجوع ذات التمییز مطلقاً إلی تمییزها، فی مقابل رجوع المعتاده إلی عادتها مع ما عرفت من ظهور کلامه قدّس سرّه فی تقدیم العاده علی التمییز عند التعارض-: أنّ المضطربه إذا کانت لها عاده فی أحد من الوقت و العدد ترجع فی الآخر إلی التمییز؛ لا أنّها ترجع إلی التمییز مطلقاً، حتّی فیما اعتاد به من الوقت أو العدد، فالناسیه للوقت الذاکره للعدد ترجع فی تعیین الوقت إلی التمییز، ثمّ تأخذ بما تقتضیه عادتها من العدد سواء زاد علی ما یقتضیه التمییز أم نقص عنه؛ وفاقاً لجامع المقاصد (5) و شارح المفاتیح (6) و صاحب الحدائق إلّا أنّه ذکر: أنّ

ص: 261

إطلاق کلام الأصحاب هو الرجوع إلی التمییز؛ حیث إنّهم أطلقوا رجوع المضطربه بجمیع أقسامها إلی التمییز (1).

و قد تبع فی ذلک جامع المقاصد حیث اعترض (2) بهذا علی کلام المصنّف فی القواعد و إطلاقه رجوع المضطربه إلی التمییز.

و أنت خبیر بضعف هذا الاعتراض بعد ما عرفت أنّ مرادهم رجوعها إلیه فیما لم یکن له فیه عاده من الوقت أو العدد أو کلیهما.

و یتلوه فی الضعف ما فی الروض؛ حیث فرّق بین زیاده التمییز علی العدد المحفوظ و نقصانه عنه، فحکم فی الثانی برجوعه إلی العاده، و قال فی الأوّل: إنّ إطلاق کلامهم بتقدیم العمل بالتمییز یقتضی جعل أیّام التمییز کلّها حیضاً، و وجه الفرق بین الصورتین بأنّ العاده إنّما تقدّم علی التمییز عند التعارض، و مع زیاده أیّام التمییز علی العدد و انقطاعه علی العاشر فما دون إذ هو الفرض؛ لأنّه من شروط التمییز لا تعارض، بل یمکن الجمع بینهما بجعل الجمیع حیضاً، قال: و مثل هذا آتٍ فی ذاکره الوقت و العدد مع عبور الدم العشره، فإنّهم ذکروا هناک أنّ مع إمکان الجمع یجمع و یجعل ما زاد من أیّام التمییز عن عادتها حیضاً، و قد أشرنا إلیه فیما سلف، لکن المصنّف قدّس سرّه فی النهایه استقرب فی ذاکرتهما مع زیاده التمییز علی العشره و مجاوزه العشره اختصاص الحیض بالعاده، و علی هذا یمکن اختصاص العدد، و فی المبنی علیه منع (3)، انتهی.

ص: 262

أقول: قد عرفت سابقاً أنّ کلّ من یقدّم العاده علی التمییز یجعل مقدار العاده حیضاً و الزائد استحاضه و إن کان بصفه الحیض، کما عرفت (1) من تصریح الشیخ فی المبسوط و المصنّف قدّس سرّه فی التذکره و النهایه، و أنّ ما نسبه إلیهم فی معتاده الوقت و العدد من جعل ما زاد من أیّام التمییز عن عادتها حیضاً، خلاف ما صرّحوا به. و یدلّ علی ما ذکرنا مضافاً إلی عمومات «أنّ المستحاضه فی الحائض و النفساء تقعد عدد أیّامها»: ما فی المرسله الطویله (2) من قوله علیه السلام: أ رأیت لو کانت عادتها أقلّ من سبع لم یأمرها بترک الصلاه و هی مستحاضه غیر حائض، و أنّها لو کانت أزید لم یأمرها بالصلاه و هی حائض.

[هذا فی معتاده العدد مضطربه الوقت (3)] و أمّا ناسیه العدد ذاکره الوقت، فترجع إلی التمییز فإن اتّحد أوّل زمان التمییز و الوقت فتجعله أوّل حیضها و آخر حیضها آخر التمییز عملًا بعموم ما دلّ علی اعتبار الأوصاف (4).

و لو علمت إجمالًا بنقصان عددها المنسیّ عن مقدار التمییز أو زیادته عنه أمکن تکمیل الناقص فی الثانی و تنقیص الزائد فی الأوّل.

و یحتمل قویّاً الرجوع إلی التمییز؛ لإطلاق أدلّه الرجوع إلی التمییز مع

ص: 263

إغفال العاده فی مرسله یونس، مع أنّ الغالب عدم نسیانها رأساً بحیث لا تعلمها إجمالًا بین عددین.

مضافاً إلی إطلاق سائر أدلّه التمییز، خرج منها ما لو علمت العاده تفصیلًا، لکن المستفاد من الفقره المتقدّمه فی المرسله امتناع أمر المستحاضه بما یعلم مخالفته للعاده، مضافاً إلی صدق معرفه أیّام الأقراء المغنیه عن النظر إلی لون الدم فیما کان من العدد فی الوقت المحفوظ.

و إن لم یتّحد أوّل زمان التمییز و الوقت و تخالفا، فإن کان بینهما أقلّ الطهر، فالمحکیّ فی شرح المفاتیح عن جماعه: أنّها تحیض لکلٍّ منهما، فتتحیّض فی أوّل الوقت؛ لعموم قوله علیه السلام: «إذا رأت الدم فی أیّام حیضها» (1)، و تحیّضت بها أیضاً لأدلّته.

و یحتمل العمل بالتمییز؛ لعموم أدلّته ما لم یعلم العاده العددیّه تفصیلًا.

و یحتمل الاقتصار علی الوقت، و تعمل ما تعمله مضطربه العدد، و هو أضعف الاحتمالات، و اختار فی شرح المفاتیح الوسط، قال: لعدم ظهور عموم فی طرف الوقت (2)، انتهی.

أقول: یکفی فیه عموم مثل قوله علیه السلام فی مرسله یونس القصیره: «إذا رأت المرأه الدم فی أیّام حیضها ترکت الصلاه» (3)؛ إلّا أنّ الرجوع فی تعیین آخر الحیض هنا إلی الروایات بعید؛ لاختصاصها بعاده التمییز فلا بدّ إمّا من الرجوع إلی الظنّ و إمّا من الاحتیاط. و الأوّل أقوی.