ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

الذکری، حیث قال: إنّ واجباته المستفاده من نصّ الکتاب ثمانیه (1).

و تکلّف فی استفاده «الترتیب» من الکتاب بما لا یخفی علی من راجعه.

و حکی عن الشیخ الاستدلال علی الموالاه بإفاده الأمر للفور و ارتضاه فی الجمله فی آخر کلامه (2).

و کیف کان، فالأوجه ما فعله المصنّف قدّس سرّه، و الأمر سهل.

ص: 11

ص: 12

و بما ذکرنا فسّره جماعه، فعن مجمع البیان (مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ) أی لا یخلطون بعبادته عباده من سواه (1). و عن البیضاوی: أی لا یشرکون به (2).

و عن النیسابوری: تفسیره بالتوحید (3)، و جزم بذلک شیخنا البهائی فی الأربعین (4).

و کیف کان، فلا إشکال فی أنّ الآیه لا تدلّ علی انحصار المأمور به فی العباده لیستفاد منه أنّ الأصل فی کلّ واجب أن یکون عباده- کما زعمه بعض (5)- لینفع فیما نحن فیه، و إنّما یمکن أن یدّعی دلالتها علی أن العباده لم یؤمر بها إلّا علی جهه الإخلاص، و لهذا استدلّ الفاضلان- فی ظاهر المعتبر (6) و صریح المنتهی (7)- بها علی وجوب الإخلاص فی الواجب المفروغ کونها عباده.

لکنّه أیضا مبنیّ علی کون المراد ب «الدین» الطاعه أو الأعمّ منها و من العباده، لیدلّ علی وجوب إخلاص عباده اللّٰه عن عباده الأوثان، و طاعته تعالی عن الریاء و نحوه.

لکن الظاهر بقرینه عطف «الصلاه» و «الزکاه»: إراده الإخلاص

ص: 13

فی العباده و هو التوحید، فقد حکی اللّٰه سبحانه فی الآیه الشریفه من تکالیف أهل الکتاب أهمّ أصول الدین و فروعه. و من تأمّل نظائر الآیه ممّا ذکر فیه العباده علی وجه الإخلاص- مثل قوله تعالی (قُلِ اللّٰهَ أَعْبُدُ مُخْلِصاً لَهُ دِینِی) (1)، و قوله تعالی (فَاعْبُدِ اللّٰهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ أَلٰا لِلّٰهِ الدِّینُ الْخٰالِصُ وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلّٰا لِیُقَرِّبُونٰا إِلَی اللّٰهِ) (2) إلی غیر ذلک من الآیات- ظهر له ما استظهرناه من إراده التوحید فی مقابل الشرک.

و أمّا الأخبار، فحملها علی ظاهرها ممتنع، و علی نفی الصحّه- بمعنی ترتّب الأثر- موجب للتخصیص الملحق للکلام بالهزل، إلّا أن یراد من «النیّه» مطلق قصد الفعل، فیراد من الروایات أنّ الفعل الغیر المقصود لا یعدّ من أعمال الفاعل، لأنّه صادر بغیر قصده و إرادته، فإنّ من أکرم رجلا لا بقصد أنّه زید لم یکن إکرام زید بهذا العنوان من أفعاله الاختیاریه، فالعمل عمل من حیث العنوان المقصود دون غیره من العناوین الغیر المقصوده، لکن هذا المقدار لا ینفع فیما نحن فیه، لأنّا نطالب بدلیل وجوب کون الوضوء بعنوانه الخاصّ عملا اختیاریا للمکلّف ثمّ لا یکتفی- کغسل الثوب- بحصوله من المکلّف و لو من دون قصد لعنوانه، بأن یقصد الفعل بعنوان آخر فیتبعه حصول هذا العنوان من دون قصد.

فدعوی بقاء هذه الأخبار علی ظواهرها من إراده الحقیقه و التمسّک بها لما نحن فیه، خطأ فاحش، مع أنّ إراده ظاهرها یشبه الإخبار

ص: 14

عن الواضحات، مع أنّ فی بعض تلک الروایات ما یمنع عن ذلک، مثل قوله علیه السلام: «لا قول إلّا بعمل، و لا عمل إلّا بنیّه، و لا نیّه إلّا بإصابه السنّه» (1)، و فی آخر: «لا قول و لا عمل و لا نیّه إلّا بإصابه السنّه» (2).

فالأظهر فی هذه الأخبار حمل النبویّین (3) منها علی إراده نفی الجزاء علی الأعمال إلّا بحسب النیّه، فالعمل لا یکون عملا للعبد یکتب له أو علیه إلّا بحسب نیّته، فإذا لم یکن له نیّه فیه لم یکتب أصلا، و إذا نوی کتب علی حسب ما نواه حسنا أو سیّئا.

و أمّا قوله: «لا عمل إلّا بنیّه»، فالظاهر منه إراده العمل الصالح، و هی العباده المنبعثه عن اعتقاد النفع فیه.

ص: 15

ص: 16

و فی الذکری: أنّ الإراده المتقدّمه عزم لا نیّه (1).

و عن فخر الدین قدّس سرّه أیضا- فی رساله النیّه-: أنّه عرّفها المتکلّمون بأنّها إراده من الفاعل للفعل مقارنه له، و الفرق بینها و بین العزم أنّه مسبوق بالتردّد دونها، و لا یصدق علی إراده اللّٰه أنّها نیّه، فیقال: أراد اللّٰه، و لا یقال: نوی اللّٰه، و عرّفها الفقهاء بأنها: إراده إیجاد الفعل المطلوب شرعا علی وجهه (2)، انتهی.

و ظاهر کلامه عموم تعریف الفقهاء للمقارن و غیره، إلّا أن یرید بیان المغایره من حیث المتعلّق فقط. و حینئذ فیمکن أن یحمل علی تحدید النیّه الصحیحه، کما نراهم یأخذون شرائط الصحّه فی تحدید غیرها من العبادات و المعاملات. و یحتمل أن یبنی علی وضع هذه اللفظه عند الشارع أو المتشرّعه للصحیحه کغیرها من ألفاظ العبادات، بل المعاملات عند جماعه (3).

ثمّ وصف الإراده بأنّها (تفعل بالقلب) توضیحی، إذ لا محلّ لها غیره.

و یمکن أن یکون تعریضا علی من استحبّ التلفّظ بها- کما عن بعض الشافعیه- أو أوجبه (4).

ص: 17

و یمکن أن یحترز عن إراده اللّٰه سبحانه، فإنّها لا تسمّی نیّه، و قد تقدّم عن المنتهی «نواک اللّٰه بخیر» (1)، فراجع و تأمّل.

و یمکن أن یکون إشاره إلی أنّ النیّه هی الإراده التفصیلیه التی تعدّ فعلا للقلب، و هی التی تجب فی أوّل کلّ عمل، کما هو صریح المشهور، دون الأمر المرکوز فی الذهن الموجود فی الذهن فی أثناء العمل، و هی (2) التی یعبّر عنها المتأخرون ب «الداعی» و یجعلونها النیّه، کما حکی ذلک عن المحقّق الأردبیلی (3) و شیخنا البهائی (4) و المحقّق صدر الدین الشیرازی (5) و المحقّق الخوانساری (6) و جماعه ممّن تأخّر عنهم (7)، بل استقرّ علیه المذهب فی هذا العصر.

ص: 18

توضیح محلّ الخلاف: أنّه لا خلاف بین العقلاء فی أنّ الفعل الاختیاری لا بد و أن یسبقه متّصله به إراده باعثه علیه منبعثه عن تصوّره مشتملا علی منفعه أو دفع مضره.

ثمّ لا فرق بین الجزء الأوّل من الفعل و ما عداه من الأجزاء فی کون کلّ منها حرکه اختیاریه و فعلا اختیاریا کالکلّ، إلّا أنّه یکفی فی اتّصاف ما عداه بکونه أمرا اختیاریا بما یبقی مرکوزا فی الذهن من التصور و القصد المنفصلین المذکورین المتعلّقین بمجموع الفعل أوّلا، و إن شئت فسمّه إراده متّصله تستمر الحرکه باستمرارها، و لذا قال المحقّق الطوسی قدّس سرّه فی التجرید: و الحرکه إلی مکان تتبع إراده بحسبها، و جزئیات تلک الحرکه تتبع تخیّلات و إرادات جزئیه یکون السابق من هذه علّه للسابق المعدّه لحصول حرکه أخری فتتّصل الإرادات فی النفس و الحرکات فی المسافه إلی آخرها (1)، انتهی.

ثمّ المراد بأجزاء الفعل ما کان مربوطا به بجامع بحکم العاده النوعیه أو الشخصیه، مثلا إذا تصوّر المختار المشی إلی السوق لأجل شراء اللحم فقام للبس ثیابه و نعله، کفی القصد المقتضی فی أوّل قیامه، و أمّا لبس ثیابه و نعله- فضلا عن أوّل جزء من المشی- فیکفی فیها الأمر المرکوز فی الذهن و إن ذهل عن هذه الأفعال تفصیلا، لکنّها أفعال اختیاریه صادره عن قصد و اختیار یترتب علیها ما یترتّب علی الفعل الاختیاری لو فرض صدوره من أوّله إلی آخره بالقصد و التصوّر التفصیلیین.

ص: 19

نعم، لو لم تکن الحرکه اللاحقه مرتبطه بالسابق لم یکتف بقصد المجموع فی أوّل الأمر بعد تصوّره، فمن أراد شراء اللحم ثمّ زیاره مؤمن لم یکتف فی صدور زیاره المؤمن التصوّر و القصد المتعلّقان (1) فی أوّل الشروع بالشراء و الزیاره، بل لا بدّ عند الاشتغال بالمشی للزیاره من تصوّر و قصد متجدّدین.

إذا عرفت هذا، فنقول: إنّ من تصوّر الصلاه مع مقدّماتها- من الأذان و الإقامه مشتمله علی غایه هی إطاعه أمر اللّٰه سبحانه بها- فقام و اشتغل بالأذان و الإقامه، فأذّن و أقام و کبّر و قرأ و رکع و سجد و فعل ذلک فی الرکعه الأخری، فلا فرق بین مجموع العمل المصاحب بعضه للتصوّر و القصد المنفصلین و بین الجزء الأوّل منه المأتیّ به معهما و بین باقی الأجزاء التی لم یوجد فیها قصد و تصوّر تفصیلی أصلا، فی کون کلّ من الثلاثه أمورا اختیاریه صادره عن إراده و اختیار.

فالخلاف حینئذ فی أنّ النیّه هی الإراده التفصیلیه المنبعثه عن تصوّر الفعل و غایته المقارنه لأوّل الجزء المفقوده فعلا فی ما عداه و إن کان حکما مستداما- علی ما یأتی من تفسیر الاستدامه الحکمیه- أو أنّها أعمّ منها و من ذلک الأمر المرکوز فی الذهن- المعبّر عنه فی لسان المتأخّرین ب «الداعی إلی الفعل و الباعث علیه» الذی هو أیضا من قبیل الإراده، کما عرفت من المحقّق الطوسی (2)- و إن لم یشعر به الفاعل، فیکون کلّ جزء من العمل واقعا عن إراده مقارنه، أمّا تفصیلیه کما فی الجزء الأوّل،

ص: 20

و إمّا إجمالیه کما فیما عداه؟

و بعباره أخری: کما یجوز الإراده عند غسل الیدین فی الوضوء و لا یقدح عزوبها عند غسل الوجه و یکون العمل الواجب- و هو الوضوء الذی أوّله غسل الوجه- واقعا مع النّیه، فلا بأس بتقدیم النیّه عند إحضار الماء للوضوء أو أخذ الإبریق للصبّ، و لا یقدح عزوبها عند غسل الیدین.

و یمکن أن یجعل خلافهم- بعد اتّفاقهم علی کون النیّه هی الإراده التفصیلیه المتوقّفه علی الإخطار- فی أنّ المعتبر مقارنه تلک الإراده لنفس المأمور به، أو یکفی مقارنتها لما یتعلّق به بما یعدّ معه فعلا واحدا. و الأظهر فی کلماتهم جعل محل الخلاف هو الأوّل.

إذا عرفت هذا علمت أن ما نسب إلی المشهور من أنّ النیّه هی الصوره المخطره بالبال، و أنّها عندهم حدیث نفسیّ ممتدّ، و أنّها عندهم مرکّبه لا بسیطه (1)، لا یخلو عن شی ء، لأنّ النیّه عند هؤلاء هی الإراده المنبعثه عن تصوّر الفعل و تصوّر غایته، فالصوره المخطره مقدّمه للنّیه لا نفسها.

نعم، ربما یظهر من بعض کلماتهم: أنّ النیّه أمر ممتدّ زمانیّ، کما لا یخفی علی من راجع ما فی الذکری (2) و غیرها (3) من الثمرات المذکوره لجزئیه النیّه و شرطیّتها.

ص: 21

و أضعف من ذلک ما ظنّ استناد المشهور و رکونهم إلیه فی ما اختاروه، قال فی مفتاح الکرامه: أظنّ أنّ الباعث لهم علی ما ذکروه حصر القوی الباطنه فی الحواسّ الخمسه المشهوره، فلمّا حصروا القوی الباطنه المؤثّره فی حدوث الأشیاء و العلّه الغائیه الموجده لها فی المخطر بالبال، إذ لو لم تکن حاضره فی البال لم یصدر منها شی ء، لعدم حضورها فی الذهن، و المعدوم لا یؤثّر، و کذا إذا کانت موجوده فی الذهن إلّا أنّها فی الحافظه لا فی البال، لأنّ الساهی و الناسی لتلک الصوره و الغافل عن تلک العلّه الغائیه کیف یصدر عنه معلولها المتوقّف علیها؟ فلا بدّ أن تکون ملحوظه حتّی تؤثّر. ثمّ قال: و لیس الأمر کما ذکروه، لأنّه کثیرا ما لا تکون العلّه الغائیّه و الداعی حاضرا فی بال (1)، بل یکون فی أوائل الحافظه أو الخیال، و مع ذلک توجد أثرا بیّنا ظاهرا شدیدا (2) مثل الصادر عن المخطر بالبال من غیر تفاوت أصلا، و نحن نشاهد بالعیان أنّ الفعل الکثیر الأجزاء لا یصدر عن المخطر إلّا الجزء الأوّل منه، و الباقی یحدث من الموجود فی أوائل الحافظه، بل کثیرا ما یقع مجموع الفعل عنه (3)، انتهی.

و لا یخفی علی المتأمّل ما فیه، فضلا عمّا فی ارتباطه بمذهب المشهور.

و أضعف من الکلّ ما قیل (4): من أنّ حاصل الفرق بین القول بالداعی

ص: 22

و القول بالإخطار: أنّ مرجع الثانی (1) إلی إیجاب العلم بالحضور وقت الفعل، بخلاف الأوّل، فإنّه یکتفی بالحضور من دون علم و التفات.

و ما عساه یظهر من بعضهم من أنّه بناء علی الداعی یکتفی بوجوده و إن غاب عن ذهنک (2) حال الفعل- و لذا لم یفرّقوا بین الابتداء و الاستدامه- ممّا لا ینبغی الالتفات إلیه و یقطع بفساده، و کیف یعدّ مثل هذا الفعل فی العرف بمجرّد هذا العزم السابق منویّا و مقصودا؟

و إمّا بأن یفرق بینهما (3): أن المراد بالداعی إنّما هو العلّه الغائیه الباعثه للمکلّف علی إیجاد الفعل فی الخارج، و هو لیس من النیّه (فی شی ء) (4) بناء علی تفسیرها بالقصد و الإراده، فإطلاق لفظ «النیّه» علیها (5) فی لسان بعضهم إنّما هو بحسب الاصطلاح المتأخر. فنقول حینئذ: یکتفی بقیام الداعی فی المکلّف، لکن لا بدّ من حصول الإراده حین الفعل (6) و إن غفل عن الداعی فی ذلک الوقت لکن بحیث لو سئل یقول: أفعل هذا لذلک الداعی.

و بهذا تظهر الثمره بینه و بین القول بالإخطار، و لعلّ الأولی أن یجعل (7) المدار

ص: 23

- بناء علی الداعی- علی ما لا یعدّ فی العرف (1) أنّه فعل ساه خال عن القصد لیکتفی (2) بذلک (3)، انتهی.

و لم أجد لما ذکره من الفرقین بین القولین محصّلا، و لیت شعری! هل اعتبر القائل بالإخطار العلم بالخطور؟ أو اعتبر القائل بالداعی الخطور؟ و متی فرّق القائل بالداعی بین غیبه الداعی عن الفعل و غیبه نفس الفعل؟

ثمّ لم أجد فرقا بین ما ارتضاه أخیرا و جعله الأولی، و بین ما ذکره و قطع بفساده آخر (4)، مع أنّه الحقّ الذی لا محیص عنه، و لم یعرف من القائلین بالداعی غیره، و إن قطع هذا القائل بفساده أیضا فیما سیجی ء فی مسأله الاستمرار الحکمی، کما سیجی ء.

و کیف کان، فالأقوی ما اختاره المتأخرون، و حاصله: أن العباده لا تتوقّف شرعا علی أزید ممّا تتوقّف علیه عقلا، إلا أنّ الغایه فیها هی الإطاعه و التقرّب. و لعلّ هذا مذهب کلّ من أهمل ذکر النیّه من القدماء، اتّکالا فی اعتبار أصلها علی حکم العقل باعتبارها فی کل فعل اختیاری، و فی اعتبار غایه التقرّب إلی ما هو اللازم من فرض کونه من العبادات المأخوذ فیها قصد التعبّد و الإطاعه.

و یدلّ علیه- مضافا إلی أصاله عدم اعتبار أمر زائد علی ما یصدق

ص: 24

معه الإطاعه و العباده- جمیع ما دلّ علی اعتبار النیّه فی العمل من قوله صلّی اللّٰه علیه و آله: «إنّما الأعمال بالنیّات» (1) و قوله علیه السلام: «لا عمل إلّا بالنیّه» (2) و قوله: «لکلّ امرئ ما نوی» (3) فإنّ ظاهر الکلّ اعتبار النیّه فی کلّ جزء من العمل، خصوصا مع عدّه عملا، کما فی مجموع الأجزاء الواجبه من الوضوء، فإنّه عمل قطعا، فیعتبر تلبّسه بالنیّه، و لا یکون متلبّسا بها فعلا إذا قدّمت عند غسل الیدین، إلّا إذا جعلنا النیّه أعمّ من الأمر المرکوز الذی لا ینافیه الغفله و الذهول التفصیلی.

و من هنا اعترفوا بأنّ مقتضی الدلیل اعتبار استمرار النیّه فعلا إلی آخر العمل، لعدم اختصاص اعتبار النیّه بالجزء الأوّل، إلّا أنّ تعذّر ذلک أوجب الاکتفاء بالاستمرار الحکمی الآتی تفسیره.

قال الشهید قدّس سرّه فی قواعده: قضیه الأصل استحضار النیّه فعلا فی کلّ جزء من أجزاء العباده، لقیام دلیل الکلّ فی الأجزاء، لأنّها عباده (4) و لکن لمّا تعذر ذلک فی العباده البعیده المسافه و تعسّر فی القریبه اکتفی بالاستمرار الحکمی (5)، انتهی.

و لو لا اعترافهم بذلک أمکن أن یوجّه اکتفاؤهم بالاستمرار الحکمی

ص: 25

بأنّ لفظ «النیّه» فی الأدلّه المذکوره کلفظ «الإراده» و «القصد» ظاهر فی القصد التفصیلی، إلّا أنّ مقتضاها تلبّس الفعل بالنیّه، و یکفی فی ذلک کون العمل عن نیّه، و لا یعتبر وجودها فی کلّ جزء منه.

و لکن هذا لا ینفعهم فیما ذکرنا علیهم، إذ اللازم حینئذ الاکتفاء بتقدّم النیّه عند مقدّمات العمل الخارجه عنه کإحضار الماء و أخذ الإبریق للصبّ، إذ یصدق معه أیضا کون الوضوء عن نیّه.

ثمّ إنّهم اختلفوا فی جزئیّه النیه و شرطیّتها و ذکروا لکلّ منهما وجوها لا أظنّها تامّه فی المطلوب.

و الأقوی- عقلا و نقلا- کونها شرطا.

أمّا العقل، فلحکمه بتوقّف الفعل علیها لا ترکّبه منها و من غیرها.

و أمّا النقل، فلأنّهم عرّفوا النیّه- کما تقدّم سابقا (1)- بالإراده المقارنه للعمل.

إلّا أن یقال: إنّه لا خلاف فی خروج النیّه عن حقیقه المنویّ، و إنّما الخلاف فی العمل الشرعی المعدود من العبادات هل هو الفعل مع نیّته؟ أو بشرط کونه منویا؟ لکن المتعیّن مع ذلک کونها شرطا، لقوله صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم: «تحریمها التکبیر» (2) و قوله: «افتتاحها التکبیر». (3)

و أمّا قوله علیه السلام: «لا عمل إلّا بنیّه» (4) و نحوه، فیحتمل کونه من قبیل

ص: 26

«لا صلاه إلّا بطهور» (1) و قوله: «لا صلاه إلّا بفاتحه الکتاب» (2).

و الثمره تظهر فی اشتراطها بشروط الصلاه، مثل الطهاره و الستر و الاستقبال و القیام.

و ردّه الشهید بأنّ المقارنه المعتبره فیها للتکبیر تنفی هذه (3).

و فیه: أنّ المقارنه لا توجب إلّا اعتبار هذه الأمور فی الجزء الأخیر منها دون مجموعها، إلّا أن یقال: إنّ النیّه هی القصد البسیط المتأخّر فی الوجود عن تصوّر المقصود، فهی غیر قابله لأن یختلف مع (کون) (4) أول التکبیر فی القیام و الاستقبال، فضلا عن الطهاره و الستر.

هذا کلّه علی مذهب المشهور، و أمّا علی ما اختاره المتأخّرون فلا إشکال فی کونها شرطا.

هذا حقیقه النیّه البسیطه فی نفسها.

ص: 27

ص: 28

النیابه لا یکون نیابه، و نحوه الأمر بضرب الیتیم تأدیبا، فإنّ الموضوع حقیقه هنا (1) التأدیب، فلو قصد التشفّی أو مجرّد الإیلام کان ظلما، و لا کلام فی وجوب قصد مثل هذا القید.

الثانی: ما یکون ممیّزا له عن فرد آخر من العنوان، کتقیید الظهریه فی قوله: «صلّ صلاه الظهر».

و هذا علی قسمین:

لأنّ ذلک الممیّز إمّا مأخوذ قیدا للعنوان فی الأدلّه الشرعیه، کقوله:

«صلّ صلاه الظهر» و قوله: «صلّ نافله الفجر» و کغسلی الجنابه و الجمعه و غیر ذلک.

و إمّا أن لا یکون کذلک، کما إذا أمر وجوبا بصوم یوم، فإنّ صوم یوم یعلم أنّه فی نفسه غیر متّصف بالوجوب و إلّا لوجب صوم کلّ یوم، بل لخصوصیه ملحوظه فیه مفقوده فی الزائد علیه.

و الأوّل علی قسمین:

أحدهما: أن یکون الفرد الآخر مأمورا به بالفعل، کما إذا کان علیه صلاه مندوبه أو منذوره متّحده مع صلاه الظهر.

و الثانی: أن یکون الفرد الآخر غیر مأمور به بالنسبه إلی المخاطب، کما إذا لم یکن علیه إلّا صلاه الظهر.

أمّا الأوّل من القسم الأوّل، فالظاهر الاتّفاق علی وجوب تعیینه بالقید المأخوذ فیه، إذ بدون ملاحظه القید لا یقع امتثالا لشی ء من الأمرین لأنّ الموضوع فی کلّ منهما عنوان مقیّد.

ص: 29

هذا، مضافا إلی ما سیجی ء فی القسم الثانی، و هو ما إذا لم یکن الفرد الآخر مأمورا به بالفعل، کما إذا لم یکن علیه إلّا صلاه الظهر، فإنّ الظاهر فیه أیضا عدم کفایه القصد إلی مطلق الصلاه کما هو المعروف، و لم ینقل فیه خلاف حتّی من العامّه، لأنّ مطلق الصلاه لیس موضوعا للوجوب، لأنّها قد تقع مندوبه و لو بالنسبه إلی غیر هذا المکلّف أو بالنسبه إلیه فی غیر هذا الوقت، فالوجوب حقیقه معلق بالصلاه المقیّده التی هی المشتمله علی المصلحه الوجوبیه دون غیرها، فهی المأمور بها و هی التی تدعو الغایه الحاصله من فعل المأمور به إلی فعلها دون فعل مطلق الصلاه.

و ممّا ذکرنا یندفع توهّم أنّ المحوج إلی قصد القید هو اشتراک العنوان بین فردین مأمور بهما فعلا لیتمیّز امتثال أحد الأمرین عن الآخر کما فی القسم الأوّل، أمّا إذا لم یکن علیه إلّا صلاه واحده فلا حاجه إلی الممیز.

و حاصل الدفع: أنّ المحوج إلی الممیّز هو لزوم تصوّر الفعل علی الوجه الذی صار متعلّقا للأمر، إذ تصوّره و قصده علی غیر ذلک الوجه لا یصحّ معه کون الداعی إلی فعله هو القرب.

هذا، و لکن لا یخفی علیک أنّ ما استند إلیه فی اعتبار التعیین فی هذا القسم و سابقه إنّما یثبت لزوم إحضار القید المأخوذ فی العنوان إذا لم یعیّن موضوع الأمر بوجه آخر، (أمّا لو تمیّز بوجه آخر) (1) کما لو کان الاشتراک فی القسم الأوّل بین واجب و مستحبّ فقصد إلی الصلاه الواجبه، أو قصد فی القسم الثانی ما وجب علیه بالفعل، مع عدم الالتفات فی القسمین إلی کونه

ص: 30

ظهرا أو مع الجهل به و التردّد بینه و بین غیره، أغنی ذلک عن استحضار قید الظهریه.

قال فی الذکری: لو نوی فریضه الوقت أجزأ عن نیّه الظهر أو العصر (مثلا) (1) لحصول التعیین (به) (2)، إذ لا مشارک لها.

هذا إذا کان فی الوقت المختص أما فی المشترک فیحتمل المنع، لاشتراک الوقت (بین الفرضین) (3) و وجه الإجزاء أنّ قضیه الترتیب تجعل هذا الوقت (4) مختصا بالأوّل و لو صلّی الظهر ثمّ نوی بعدها (5) فریضه الوقت أجزأ و إن کان فی المشترک (6)، انتهی.

و أمّا القسم الثالث: و هو ما لم یکن القید المأخوذ واقعا فی موضوع الأمر مذکورا مع عنوان المأمور به، کما إذا أمر وجوبا بصلاه رکعتین، فیجب أن یعلم أوّلا أنّه لا یتصور فیه إلّا القسم الثانی من القسمین المتصوّرین فی القسم الأوّل، لأنّ اشتغال الذمّه فی زمان واحد بفعلین مختلفین فی نظر الآمر متّحدین فی جمیع الخصوصیّات المذکوره فی الخطاب المتوجّه بکلّ منهما غیر صحیح، بأن یقول: «صم یوما» و یقول أیضا: «صم یوما» لأنّهما إن کانا علی وجه الوجوب رجعا إلی قوله: «صم یومین» فلا اختلاف فی

ص: 31

موضوعهما حتی یحتاج کلّ منهما إلی قصد ممیّزه، و إن کان أحدهما علی وجه الوجوب و الآخر علی وجه الاستحباب، فإن کانا ممّا لا یوجدان إلّا تدریجا کان الموجود أوّلا واجبا و الآخر مندوبا، ففی کلّ زمان لا یوجد إلّا تکلیف واحد فلا اشتراک للصوم فعلا بین الواجب و المندوب، لأنّ طبیعه صوم الیوم إذا فرضت مطلوبه علی وجه لا یرضی بترکه فالمنطبق علیها لیس إلّا الفرد الواقع أوّلا، أمّا الواقع ثانیا فهو مرضیّ الترک قطعا.

و لو فرض الفعلان المختلفان بالوجوب و الاستحباب ممّا یمکن إیجادهما دفعه، کإعطاء درهم (و إعطاء درهم) (1) آخر، رجع الأمر إلی کون (2) إعطاء الواحد لا بشرط الزیاده واجبا و إعطاء الواحد بشرط الزیاده أفضل أفراده، فیصیر کصوره التدریج فی اختصاص الزمان الأوّل بالوجوب و الثانی بالاستحباب.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ اشتراک الفعل فی هذا القسم بین الفردین المختلفین اشتراک بالقوّه دون الفعل، و منه یظهر أنّ وصفی الوجوب و الندب لا یقع الحاجه إلیهما فی صوره (3) اشتراک ما فی ذمّه المکلّف فعلا بین الواجب و المندوب، لما عرفت أنّ الاشتراک الفعلیّ إنّما یکون مع تقیّد عنوان کلّ منهما أو أحدهما فی الأدلّه الشرعیه بقید، و معه یکفی ملاحظه القید فی التمیّز عن ملاحظه الوجوب و الندب، کما یکفی ملاحظتهما عن ملاحظه القید کما عرفت فیما تقدّم، فالحاجه إلیهما إنّما هی مع اشتراک العباده بحسب قابلیتها فی نفسها

ص: 32

و لو مع قطع النظر عن هذا المکلّف أو هذا الوقت بین فردین.

و المشهور اعتبارهما، بل ظاهر الفاضلین فی المعتبر و التذکره عدم الخلاف فیه إلّا من بعض العامّه، حیث حکی فی المعتبر عن ابن أبی هریره (1) خاصّه: أنّ نیّه الظهر تکفی عن نیه الفرضیه (2) مستندا إلی أنّ الظهر لا یکون إلا فرضا، ثمّ ردّه بأنّ جنس الفعل لا یستلزم وجوهه إلّا بالنیّه و کلّ ما أمکن أن یقع علی أکثر من وجه واحد افتقر اختصاصه بأحد الوجوه إلی النیّه، فینوی الظهر لیتمیز عن بقیّه الصلوات، و الفرضیه (3) لیتمیّز عن إیقاعه ندبا کمن صلّی منفردا ثمّ أدرک الجماعه، و کونها أداء لیتمیّز عن القضاء (4)، انتهی.

و قد سبقه إلی اعتبار الفرضیه فی صلاه الظهر للتمیّز عن المعاده ندبا مع الجماعه فی المبسوط (5). و فی التذکره: أمّا الفرضیه و الندبیه فلا بدّ من التعرّض لهما عندنا، لأنّ الظهر تقع علی وجهی الفرض و الندب کصلاه الصبی و من أعادها للجماعه فلا یتخصص لأحدهما إلّا بالقصد، ثمّ حکی عن أبی حنیفه و ابن أبی هریره أنّه یکفی صلاه الظهر عن الفرض لأنّ الظهر لا تکون إلّا واجبه قال و تقدّم بطلانه (6)، انتهی.

ص: 33

لکن هؤلاء الأساطین اکتفوا فی المبسوط (1) و الشرائع (2) و التحریر (3) بکفایه القربه فی صوم رمضان، و غایه توجیه ما ذکروه من لزوم التمیّز عن الفرد المغایر له فی الوجه- و إن لم یکن ذلک فی ذمّه المکلّف- ما أشرنا إلیه فی أوّل المسأله: أنّه یجب أن یتصوّر المکلّف متعلّق الأمر حتّی یکون الداعی له هو القرب الحاصل من فعل المأمور به، و من المعلوم أن تصوّر صلاه الظهر من حیث هی لیس تصوّرا للمأمور به، بل هی مشترک (ه) بین ما هو واجب فی نظر الشارع کما بالنسبه إلی المکلّف الذی لم یصلّ و ما هو مندوب کالصبی الممیّز و من صلّی منفردا فأدرک الجماعه، و من المعلوم أنّ اختلاف الأفراد فی الوجوب و الندب لا یکون إلّا لخصوصیه موجوده فی إحداهما مفقوده فی الأخری، فالموضوع للوجوب هی صلاه الظهر مع تلک الخصوصیه، و لمّا لم تکن معلومه بالتفصیل للمکلّف و کان وصف الوجوب معرّفا لها کاشفا عنها وجب القصد إلی الفعل المتّصف بوصف الوجوب، نعم لو لم یلتفت المکلّف إلی اشتراک الفعل بحسب القابلیّه بین الواجب و غیره أو اعتقد عدمه أو شکّ فیه، و استکشف من ظاهر الأمر الموجّه إلیه أنّ الواجب هو عنوان المأمور به کفی قصد العنوان، لأنّه الموضوع فی زعم المکلّف.

و ممّا ذکرنا یظهر ما فی کلام شارح الروضه حیث قال- بعد منع أنّ الوجوب و الندب من وجوه الفعل و إنّما هما من وجوه الأمر (4) فی ردّ

ص: 34

الاستدلال علی وجوب قصد الوجه، بوجوب إیقاع الفعل علی وجهه-: أنّه إن أرید وجوب إیقاع الفعل علی وجوهه و صفاته و خواصّه التی تعلّق الأمر بالفعل مقیّدا بها فهو مسلّم لکن الوجوب و الندب لیسا من ذلک، و إن أرید إیقاعه علی وجوه الأمر فغیر مسلّم بل لا محصّل له (1).

توضیح ما فی هذا الکلام: أنّ الوجوب و الندب معرّفان لتلک (2) الخصوصیات کما أوضحنا، لا من نفس تلک القیود.

فإن قلت: ما یتصوّره المکلّف من مطلق صلاه الظهر مختصّه بالواجبه بملاحظه هذا الفاعل الخاصّ و الزمان الخاصّ، فالخصوصیات المشخّصه لمتعلّق الأمر الممیّزه له عن متعلق الندب موجوده فیه، فهی ممتازه فی نفسها.

قلت: تصوّر المکلّف الفعل من حیث صدوره عن خصوص الفاعل و فی خصوص ذلک الزمان تصوّر له بعنوان وصف الوجوب، لأنّ ملاحظه خصوص صنف الفال ککونه بالغا غیر مؤدّ للفرض إنّما هو من أدلّه وجوب الفعل علی البالغ و ندبه علی غیره فهو مسبوق بملاحظه وجوب الفعل أو ندبه، و لو لم یتصوّره من حیث صدوره عن خصوص الفاعل لم یتصوّر الموضوع.

هذا، و لکنّک خبیر بأنّ غایه ما ثبت من هذا الوجه- مضافا إلی انتفاضه بصوم الیوم الذی هو من رمضان الذی عرفت اکتفاءهم فیه بمجرّد القربه، مع أنّه یقع أیضا مستحبّا من الصبی و الشاکّ فی الهلال، و حراما من الحائض و المسافر- وجوب القصد إلی العنوان المذکور فی الخطاب بوصف

ص: 35

أنّه مطلوب بهذا الطلب الشخصی، لیکون قصد هذا الوصف المعرّف للخصوصیات المأخوذه فی وجوبه (1) الممیّزه له عن الفرد المستحبّ بمنزله قصدها، أمّا توصیفه بخصوص الوجوب أو الندب فلا. بل لو قصد خصوص أحدهما بحضور جنس الطلب لکون المکلّف عالما بالوجه التفصیلی ذاکرا له فهو، و إلّا کفی فی إحراز موضوع المأمور به توصیفه بالطلب الشخصی الموجود واقعا، و هذا المقدار لا یفی بما ادّعوه فی هذا المقام من وجوب استحضار وصف الوجوب أو الندب و لو لم یحضر إلّا بإعمال رویّه و وجوب استعلامه بالاجتهاد أو التقلید کما صرّح به العلّامه قدّس سرّه فی غیر واحد من کتبه (2)، و هو ظاهر غیره ممّن أطلق وجوب قصد الوجه الظاهر فی وجوبه المطلق المستلزم لوجوب معرفته من باب المقدّمه، بل صرّحوا بوجوب الجزم فی جمیع مشخّصات النیّه فلا یجزی التردد بین الواجب و الندب.

و مما ذکرنا یظهر أنّه لو نوی الوجوب فی المندوب جهلا و بالعکس صحّ العمل: لأنّ المقصود الأصلی إتیان الفعل من حیث إنّه مطلوب للمولی بالطلب الثابت له واقعا إلا أنّه اعتقد ذلک الطلب علی خلاف ما هو علیه فهو کمن قصد الاقتداء بالشخص الحاضر من حیث هو حاضر إلّا أنّه اعتقده زیدا فبان عمروا.

و أولی بالصحه ما لو نوی الندب مع الشکّ فی دخول الوقت و الوجوب مع الشکّ فی خروجه لأجل الاستصحاب فبان الخلاف، لوجود

ص: 36

الأمر الشرعی فی الظاهر، بخلاف الصوره السابقه.

و صرّح فی التذکره بوجوب الإعاده مع التمکّن من تحصیل الظن، و کذا لو نوی الوجوب أو الندب فی الثانی عملا بالظن و ظهر الخطأ، فصرّح بالإعاده مع التمکّن (1) من العلم (و لعلّهما مبنیّان علی عدم جواز الاعتماد علی الاستصحاب مع التمکّن من الظن، و عدم جواز العمل بالظنّ مع التمکّن من العلم) (2).

و الأخیر حسن، و الأوّل محل تأمّل، و غایه ما یوجّه: أنّ جواز العمل بالاستصحاب لا ینافی الإعاده لتقصیره فی الفحص، کما فی الصائم المستصحب اللیل، و فیه ما فیه.

هذا مع الجهل بالحکم، أمّا لو تعمّد (3) نیّه الخلاف فالأولی البطلان لکونه تشریعا.

و ما عن المحقّق قدّس سرّه من أنّ الإخلال بنیّه الوجوب لیس مؤثّرا فی بطلان الوضوء و لا إضافتها مضرّه، و ما یقوله المتکلمون: من أنّ الإراده تؤثّر فی حسن الفعل و قبحه، فإذا نوی الوجوب و الوضوء مندوب فقد قصد إیقاع الفعل علی غیر وجهه، کلام شعریّ، و لو کان له حقیقه لکان الناوی مخطئا فی نیته و لم یکن النیّه مخرجه للوضوء عن التقرّب (4)، انتهی، فکأنّه محمول علی غیر صوره التعمّد، و توجیهه علی ما ذکرنا من أنّ حقیقه القصد

ص: 37

تعلّق بموافقه الطلب الشخصی المتعلّق بالفعل، قال شارح الروضه- بعد حکایه هذا عنه-: إنّ کلامه فی غایه السقوط، إذ من أوضح الأشیاء أن نیّه الوجوب فیما ندب اللّٰه إلیه و عکسها مناقضه و معارضه له تعالی فکیف لا تنافی القربه، ثمّ قال: و یجوز أن یکون مراده ما وقع سهوا أو غفله أو خطأ فی الاجتهاد، ولی فی غیر الأخیر تأمل (1)، انتهی.

أقول: و الأمر فی الأخیر واضح، لأنّ المجتهد مأمور بالوجه الظاهری بل هو الوجه فی حقّه، و توجیهه فیما عداه علی ما ذکرنا.

نعم، صرّح فی الذکری بأنّ قصد الخلاف عمدا صحیح علی عدم اعتبار قصد الوجه (2)، فلو عدل شارح الروضه عن المحقّق إلیه فی الاعتراض کان أولی.

و لو علم بوجوب الوضوء مع اشتغال ذمّته بواجب، و ندبه بدونه، إلّا أنّه اعتقد عدم الاشتغال أو نسیه فنوی الاستحباب النفسی للوضوء أو الغیریّ لأجل مندوب، فإن قصده بوصف أنّه مطلوب بهذا الطلب الموجود فیه فعلا إلّا أنّه اعتقده ندبا لاعتقاده عدم سبب الوجوب، فهو کما تقدّم فی الجهل بالحکم.

و إن قصده بعنوان ذلک المستحبّ لاعتقاد تحقّق ذلک العنوان هنا، ففی الصحّه إشکال و إن قلنا بکفایه الوضوء المندوب للدخول فی العباده الواجبه، من حیث إنّ ما نواه غیر موجود و الموجود غیر منویّ، قال فی البیان:

ص: 38

و لو نوی مشغول الذمّه بواجب الندب، لم یجز، و کذا العکس. و قیل: یصحّ العکس، لأنّه یؤکّد الندب (1)، انتهی.

و کلامه یحتمل الجهل بالحکم و الموضوع، و کذا الإشکال فیما لو نوی التجدید فبان واجبا إلّا أنّ الصحّه هنا لا تخلو عن بعد.

و ممّا ذکرنا- أیضا- یظهر أنّه لو شکّ فی الحدث بعد الیقین بالطهاره فتوضّأ احتیاطا فانکشف کونه محدثا أجزأت طهاره (2)، إذ المقصود من الاحتیاط فعل ما احتمل وجوبه واقعا، فالوجوب علی تقدیر ثبوته واقعا ملحوظ للمحتاط، لکن المصرّح به فی القواعد (3) و البیان (4) و جامع المقاصد (5) البطلان، بناء علی اعتبار نیّه الوجوب فی الواجب.

ص: 39

ص: 40

و الذی ینبغی أن یقال: إنّه إمّا أن یراد من «الوجوب و الندب المجعولین غایه» الشرعیان، و هو طلب الشارع علی وجه الحتم أو عدمه، فهو راجع إلی جعل الغایه موافقه إراده اللّٰه التی هی عین القربه المجعوله غایه بالاتّفاق، فالقربه مغنیه عنه کما أنّه مغن عنها، و لذا احترز فی النهایه عن إتیان الفعل لوجوبه أو ندبه أو وجههما عن الإتیان به للریاء و طلب الثواب (1)، و حکی هذا الاحتراز فی الروض (2) عن بعض تحقیقات الشهید قدّس سرّه و إن تأمّل فیه الحاکی.

و إمّا أن یراد بهما العقلیان الثابتان للأفعال فی أنفسها مع قطع النظر عن أمر الشارع کما هو ظاهر إطلاقات المتکلّمین مثل قولهم: إنّه یشترط فی التکلیف زیاده علی حسن الفعل- یعنی عدم الحرج- أن یکون فیه صفه، بأن یکون واجبا أو مندوبا إن کان التکلیف بفعل (و) (3) یشترط أیضا علم المکلّف بصفات الفعل لئلّا یأمر باجتناب واجب أو مندوب (4) إلی غیر ذلک من موارد استعمال الوجوب و الندب، و صرّح به الشیخ أیضا فی مواضع من العدّه، قال فی إثبات النسخ ما لفظه: إنّ الشی ء لا یجب بإیجاب موجب و إنّما یجب بصفه هو علیها تقتضی وجوب ذلک الشی ء، و إنّما یدلّ إیجاب الحکیم علی أنّ له صفه الوجوب لا بأن یصیر واجبا بإیجاب لأنّ إیجاب ما لیس له صفه الوجوب یجری فی القبح مجری إیجاب الظلم

ص: 41

و القبیح .. ثمّ أخذ فی الاستدلال علی کون وجه الوجوب فی السمعیات کونها ألطافا و مصالح (1)، و یظهر منه هذا أیضا فی مسأله أنّ الأمر للوجوب و غیرها.

و کیف کان، فلا دلیل علی اعتبار هذا المعنی فی الغایه، کیف؟ و أکثر العوام بل بعض الخواصّ یعتقدون عدم وجوب کون الفعل الواجب واجبا عقلیا، بل یکفی فی التکلیف حسنه، و لا یتوقّف علی حسن المکلّف به و الذی یجب وجوده فیه هو خصوصیه مرجّحه لوقوعه فی حیّز التکلیف الابتلائی، بأن کان حسن التکلیف مشروطا بتعلّقه بهذا الفعل.

و بعباره أخری: تکون المصلحه فی التکلیف بهذا الفعل دون غیره.

و الحاصل: أنّه لیس علینا فی العبادات إلّا تصوّر الفعل بجمیع قیوده الداخله فی تعلّق الأمر به و القصد إلی فعله طاعه للّٰه، و هذا ممّا یحصل علی مذهب العدلیه و الأشاعره المنکرین للوجوب العقلی، و الزائد علی ذلک- الذی یختصّ تحقّقه بمذهب العدلیه- لا دلیل علی اعتباره، مع أنّ ظاهر من اعتبر الوجوب و الندب فی الغایه أنّه أراد بهما الشرعیین دون العقلیین، و لذا فسّر فی جامع المقاصد (2) و شراح الروضه (3) وجه الوجوب و الندب بما هو سبب إیجاب الشارع أو ندبه.

نعم، استدلالهم علی المطلب بما نسب إلی العدلیه و صرّح به بعضهم

ص: 42

کالمحقّق الطوسی: من أنّه یشترط فی استحقاق الثواب علی الواجب و المندوب الإتیان به لوجوبه أو ندبه أو وجههما (1) مع أنّ ظاهرهم إراده العقلیین، ربّما یوهم إراده المستدلّین أیضا بهما.

و علی أیّ حال، فجعل الوجوب الشرعی غایه موافقه إراده الشارع و جعل الوجوب العقلی کذلک راجعا إلی اعتبار القربه بأحد معانیها، لم یدلّ علیه دلیل، و ما اشتهر عن العدلیه یمکن منع دلالته علی اشتراط جعل الوجوب غایه، و إن ادّعاه الشهیدان فی الذکری و الروض (2)، بل مرادهم ملاحظته علی جهه التوصیف، بأن یأتی بالواجب من حیث إنّه واجب عقلی لیطابق غرض الشارع، حیث إنّ غرضه حمل العباد علی الواجبات فی العقل من حیث أنفسها کالعدل و نحوه، أو لتقرّبها فیما هو واجب فی نفسه کالواجبات السمعیه التی اشتهر أنّها لطف فی الواجبات العقلیه.

فالموضوع فی الواجب الشرعی هو الواجب العقلی، و الموضوع للواجب العقلی هو وجهه المقتضی له، فاللطف موضوع للوجوب العقلی، فإذا قصد المکلّف بإتیانه وجه الوجوب فقد قصد الموضوع الحقیقی، و إذا قصد الوجوب العقلی قصد ما هو لازم مساو للموضوع.

و بالجمله، فالمظنون کلّ الظنّ إراده المتکلّمین ملاحظه الوجوب و الندب العقلیین أو وجههما فی إتیان ما أمر به لیؤتی به علی وجه عنوانه الذی أمر به فی الحقیقه، فأین هذا من جعل الوجوب الشرعی غایه کالقربه حتی أنّه حکی الشهیدان عن بعض الإشکال فی عباره النیّه و هی: «أفعل

ص: 43

کذا لوجوبه قربه إلی اللّٰه»، من حیث اشتمالها علی غایتین بلا عاطف (1)، فتفصّی عنه بوجوه، منها: أنّ الوجوب غایه للفعل و القربه غایه للفعل المغیّی بالوجوب. و منها: التزام تجویز ترک العطف فی مثل ذلک کما سمع عن بعضهم. و منها غیر ذلک.

ثمّ إنّ المراد من وجه الوجوب و الندب- کما ذکره جامع المقاصد (2) و شارح الروضه (3)- علّه شرع الحکم و السبب الباعث علیه، و حکی الثانی عن الشهید فی رسالته: أنّ المتکلّمین فیه علی أربعه أقوال، الأوّل: أنّه لا وجه له إلّا الأمر، و هو مذهب الأشاعره، الثانی: أنّه اللطف فی الواجبات و المندوبات العقلیه، الثالث: أنّه الشکر، قال: و هو راجع إلی اللطف لکنه لا فی التکلیف العقلی مطلقا بل فی نوع منه و هو الشکر، الرابع:

أنّه وجود المصلحه فی الفعل و المفسده فی الترک. ثمّ حکی عن الشهید فی تلک الرساله موافقه ما فی الغنیه من أنّ الوجه فی وجوب الوضوء استباحه الصلاه (4).

و الأولی أن لا یقصد من یرید قصد وجه الوجوب إلّا الوجه الواقعی المعلوم عند اللّٰه للوجوب و الندب، إذ لیس علی الوجوه المذکوره دلیل یطمئنّ. نعم، قوله تعالی:

ص: 44

(وَ أَقِمِ الصَّلٰاهَ إِنَّ الصَّلٰاهَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ) (1) ربّما یدلّ علی تعلیل الوجوب باللطف، و یؤیّده قوله تعالی (إِنَّمٰا یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَهَ وَ الْبَغْضٰاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ وَ عَنِ الصَّلٰاهِ) (2).

و یمکن التفصیل بین فعل العبادات و ترک المحرمات، و توجیه الأوّل باللطف و الثانی بدفع المفسده، و کأنّ هذا أظهر من الکتاب و السنّه الوارده فی بیان علّیه شرع الواجبات و المحرمات.

(و) قد تلخّص ممّا ذکرنا أنّه لا یعتبر شی ء فی الوضوء علی وجه الغائیه إلّا (القربه) التی هی أعلی الغایات و أشرفها لمن یطع اللّٰه لتحصیل الفوائد و الغایات، و إلّا فالإنسان الکامل لا یقصد بطاعته القربه من حیث إنّها فائده عائده إلیه، بل الباعث له أهلیه المطاع للإطاعه، فیرید التقرّب إلیه لأنّه محبوب عنده، فلا داعی له علی الفعل إلّا القیام بما یستحقّه المطاع من حیث ذاته لا من حیث إحسانه إلیه.

و دونه: من یقصد بطاعته أداء بعض ما یستحقّه اللّٰه علیه من الشکر، و لا یقصد بها عود فائده إلیه، و لو أراد من شکره مزید النعم أو دوام الموجود خرج عن غایه الشکر.

و دونه: من یقصد مجرّد الرفعه و التقرّب عنده فلا شی ء أحبّ إلیه منه، و هذا أوّل مراتب الطالبین بإطاعتهم تحصیل الفوائد لأنفسهم.

و دونه: من یطلب بطاعته التفصّی عن البعد من اللّٰه.

و هاتان الفائدتان حاصلتان من الإغماض عن الجزاء.

ص: 45

و دونهما: من یطلب ما یبذل علی العمل.

و دونه: من یقصد بها التقرّب لدخول الجنّه: لأنّ فی ترکها البعد الموجب لدخول النار.

و حیث إنّ التقرّب فی الصورتین الأخیرتین غیر مقصود لذاته بل لأجل التوصّل إلی الملاذ النفسانیه أو دفع المنافرات، قیل بعدم صحّه العباده فیهما.

قال فی القواعد: أمّا نیّه الثواب و العقاب فقد قطع أکثر الأصحاب بفساد العباده بقصدهما (1).

و عن أجوبه المسائل المهنّائیه للعلّامه قدّس سرّه: اتّفقت العدلیه علی أنّ من فعل فعلا لطلب الثواب أو لخوف العقاب لا یستحقّ بذلک ثوابا، و الأصل فی ذلک أنّ من فعل فعلا لیجلب نفعا أو یدفع به ضررا فإنّه لا یستحقّ المدح علی ذلک، و الآیتان المذکورتان فی السؤال، أعنی قوله تعالی (لِمِثْلِ هٰذٰا فَلْیَعْمَلِ الْعٰامِلُونَ) (2) و قوله تعالی (وَ فِی ذٰلِکَ فَلْیَتَنٰافَسِ الْمُتَنٰافِسُونَ) (3) لا دلاله فیهما علی کون غرضهم لفعله مثل ذلک (4)، انتهی.

و عن الرازی فی تفسیره الکبیر اتّفاق المتکلّمین علی عدم صحّه هذه العباده (5)، و ما أبعد ما بین هذا القول و تفسیر ابن زهره للقربه بأنّها طلب

ص: 46

المنزله الرفیعه (عنده بنیل ثوابه) (1) (2).

و عن الحلبی من أنّه یستحبّ للمصلّی أن یرجو بفعلها مزید الثواب و النجاه من العقاب (3).

و کیف کان، فهو ضعیف و لذا نسبه فی الذکری إلی توهّم قوم (4)، لأنّ القدر الثابت من أدلّه وجوب الإطاعه و العباده هو أن یکون الفعل لأجل أمر اللّٰه سبحانه، و أمّا إیجاب الفعل بهذا الداعی فربما یکون لداع آخر، فإنّه لا یشترط فی صدق الإطاعه أن لا یکون الغرض منها شیئا آخر، و یشهد له صدق المطیع علی الخدّام و العبید القائمین بالخدمه، و لا دلیل علی اعتبار أزید من ذلک.

ثمّ المدح علی هذا النحو من الإطاعه ثابت إذا قیس هذا الشخص إلی من لا یعتنی بثواب اللّٰه و لا یبالی بعقابه، لضعف اعتقاده بهما أو لغلبه شهوته علی عقله القاطع بوجوب تحمّل الکلفه العاجله لدفع المضرّه العظیمه و إن کانت آجله، فضلا عمّا لو کان فی تلک الکلفه مع ذلک منفعه عظیمه آجله.

فالإنصاف: أنّ من یطیع لرجاء الثواب أو لخوف العقاب أو لهما معا یحصل له من جهه رجائه و خوفه منزله عند اللّٰه یکون إلیها معراج الراجین و الخائفین، فقد تحقّق من الشخص المفروض عنوان الإطاعه و حصل له التقرّب و إن لم یکن التقرب مقصودا له بالذات، لما عرفت من أنّ نفس

ص: 47

العمل راجیا أو خائفا متقرّب (1) و إن کان الداعی إلی فعله هو الخوف، فالعامل لأجل الخوف مستحقّ للثواب لقربه و إن لم یقصد بعمله (2) حصول الثواب، فإنّ من عظّم السلطان خوفا یستحقّ ما یستحقّه الطامعون، و لیس هذا إلّا لاستحقاقه المدح، و لذا مدح اللّٰه الراجین و الخائفین، فما ذکره العلّامه فی أجوبه المسائل من أنّ هذا الشخص لا یسمّی جوادا (3) حقّ، إلّا أنّه یوصف بحسن الیقین و کونه مطمئنّا بما وعد اللّٰه خائفا ممّا أوعده غیر مغرور بملاذّ الدنیا، و لا ریب فی استحقاق هذا الشخص للمدح و الثواب.

نعم، من خاف و لم یرد بعمله دفع الخوف و لم یرد بعمله جلب المرجوّ، بل عمل للّٰه و رجا الدفع و الجلب من تفضّله لا مجازاته، کان أعلی مرتبه من ذلک.

و لا ینبغی دعواها إلّا لمن ادّعاها بقوله صلوات اللّٰه علیه: «ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی جنتک و لکن وجدتک أهلا للعباده فعبدتک» (4)، و المراد إنّی و إن کنت طامعا خائفا لکن لا أرید بعبادتی جلب المرجو و لا دفع المخوف.

هذا کله مضافا إلی الآیات و الأخبار الوارده فی بیان ثواب الطاعات و عقاب العاصی، و الأمر بتحصیل ثواب اللّٰه و دفع العقاب، مضافا إلی ما دلّ (5) علی أنّ العباده علی ثلاثه: عباده الاجراء، و عباده العبید، و عباده

ص: 48

الأحرار، و هی أفضل، فإنّ التفضیل یدلّ علی صحّه الأوّلین.

و ملخّص الکلام: أنّ الثابت من أدلّه وجوب التعبّد فیما ثبت کونها عباده هو لزوم صدق الإطاعه أو حصول غرض الشارع من الأمر بهذه العبادات و هو القرب، و الأوّل مستلزم للثانی، لما ذکرنا من أنّ المطیع یحصل له بترجیح داعی الأمر علی داعی الهوی، و الاعتناء بوعد الشارع و وعیده قرب (1) فیکفی تحقّق الثانی و إن لم یصدق الأوّل کما فیمن یفعل الفعل لأجل المصلحه الکافیه الداعیه إلی إیجاب الشارع له إذا کانت ممّا یتعلّق بأمر الآخره، لأنّ مرجعه حینئذ إلی حصول القرب به و إن لم یصدق هنا الإطاعه إلّا أنّ الغرض منها حاصل. نعم، المصلحه الموجوده فیه من قبیل الخواصّ الراجعه إلی الأمور الدنیویه کأن علم بالتجربه أنّ صلاه اللیل یدرّ الرزق مع قطع النظر عن أمر الشارع لم یصح (2) العمل إذا فعله لذلک. نعم، لو ترتّب ذلک الأمر الدنیوی علی إطاعه اللّٰه عزّ و جلّ فی مثل صلاه الحاجات التی یتوصّل بطاعه اللّٰه إلیها و لیس المقصود هی الحاجات نفسها، بل لو قصد الثواب علی هذا الوجه أیضا و کان الداعی علی فعل العبادات مجرّد الثواب لا لأنّه أمر به المولی، کان العمل فاسدا، و لعلّه مراد من ذکر بطلان العباده بقصدهما. قال فی محکیّ النهایه فی باب الصلاه: و یجب إیقاع الواجب لوجوبه و المندوب لندبه أو لوجههما لا للریاء و طلب الثواب و غیرهما (3)، انتهی. فیحتمل موافقه من تقدّم إلیهم الإشاره.

ص: 49

و ما ذکرنا من إراده الثواب یعنی مطلق العوض من اللّٰه، لا من حیث الإطاعه کالأجیر علی العمل، فإنّ الفرق بینه و بین الخادم الذی یخدم لأجل انتظام معاشه واضح، فإنّ الأوّل یطلب العوض بإزاء العمل و الثانی بإزاء الإطاعه، و یحتمل أن یرید من الثواب العوض العائد علیه عن المخلوقین، من حیث کونه فی اعتقادهم من أهل الصلاح الذین أمر اللّٰه بصلتهم و الإحسان إلیهم، فیکون تفسیرا للریاء.

ثمّ إنّ ظاهر قوله قدّس سرّه: «لوجوبه أو لوجهه» إراده الغایه الأصلیه التی هی القربه، و لذا احترز بها عن الریاء و طلب الثواب، ففیه تأیید لما قدّمنا فی الوجوب الغائی من کونه بالمعنی الشرعی راجعا إلی قصد القربه (1)، و لما ذکرنا من أنّه یکفی عن قصد الأمر قصد الوجه الموجب لإیجاب الشارع.

(و هل تجب) فی الوضوء المبیح للصلاه لا مطلق الوضوء- لعدم اعتبارهما فیه اتّفاقا کما ستظهر (2)- مع ما ذکر من الوجه و القربه (نیّه رفع الحدث) کما عن بعض کتب الشیخ (3) (أو) یجب نیّه (استباحه) الصلاه أو غیرهما (ممّا اشترط بالطهاره (4)) کما هو ظاهر اللمعه (5) تبعا للمحکی فی غایه المراد عن السیّد (6)، أو أحدهما کما فی

ص: 50

المبسوط (1) و موضع من الوسیله (2) و السرائر مدّعیا علیه إجماعنا (3)، و المعتبر (4) و أکثر کتب العلّامه (5) و الشهید (6)، و فخر الدین فی رساله النیّه (7) و غیرهم (8)، أو کلاهما کما هو ظاهر الکافی (9) و الغنیه (10) و موضع آخر من الوسیله (11) و حکی عن الإصباح (12) و الرازی (13) و المصری (14) و القاضی (15)، أو لا یجب شی ء منهما کما هو ظاهر النهایه (16) و المحکی عن البشری (17)، أقوال.

ص: 51

و (الأظهر) منها عند المصنّف قدّس سرّه الأخیر، و (أنّه لا یجب) شی ء منهما، و علیه جماعه من متأخّری المتأخّرین (1)، للاتّفاق علی أنّه لا یجب أن ینوی فی الفعل ما عدا مشخّصاته و غایته و لا شی ء منهما غایه له و لا مشخّصا، لأنّهما أثران مترتبان علی إیقاع الوضوء بقیوده المشخّصه لغایه القربه، فالرفع و الإباحه من أحکام امتثال الأمر بالوضوء و إتیانه علی الوجه الذی أمر به، لا من الوجوه التی یقع الوضوء علیها حتّی یجب أخذه قیدا للفعل لیوقع الفعل المقید به قربه إلی اللّٰه، فالوضوء المعیّن المأتی به قربه إلی اللّٰه رافع للحدث و مبیح للصلاه، لا أنّ الوضوء المعین الرافع للحدث أو المبیح للصلاه مأتی به قربه إلی اللّٰه، کیف؟ و لو کان الفعل المعیّن فی نفسه رافعا للحدث أو مبیحا للصلاه لم یشترط فی صحّه الوضوء قصد القربه، لأنّ رفع الحدث حینئذ کرفع الخبث یکفی فی سقوط الأمر مجرّد وجوده فی الخارج بأی غایه کان.

و من هنا یظهر فساد الاستدلال علی اعتبار أحدهما (2) بما دلّ علی وجوب الوضوء من حیث کونه طهورا، مثل قوله: «إذا دخل الوقت وجب الصلاه و الطهور»، (3) فیجب قصد العنوان المأمور به، لعدم تحقّق الامتثال بدونه، بل عرفت سابقا وجوب قصد قیود العنوان، فلا بدّ أن یقصد إلی هذه الأفعال بعنوان حصول الطهاره و رفع الحدث بها.

ص: 52

توضیح الفساد: أنّه لو فرض الأمر متعلّقا بعنوان التطهیر أعنی رفع الحدث أو استباحه الصلاه کان ذلک الأمر توصّلیا قطعا، إذ لا یقصد منه عدا حصول التطهیر فی الخارج و لو لم یقصده و لم یشعر به، إذ بعد حصوله علی أی وجه یسقط الأمر جزما، فالمأمور به بالأمر التعبّدی المدخل له فی العبادات المعتبر فیها قصد القربه هی الأفعال التی تصیر سببا لحصول التطهّر فی الخارج بعد إتیانها فی الخارج منویّا بها- بعد تعیّنها بجمیع مشخّصاتها- التقرّب إلی اللّٰه تعالی.

و نظیر الأمر بالتطهر کلّ أمر یعنون بعنوان مترتّب علی عباده، کأوامر الإطاعه و ما فی معناها کقول الآمر: «أبرئ ذمّتک ممّا علیک»، فإنّ هذه کلّها أوامر توصّلیه لم تصدر لغرض التعبّد بمضمونها و إنّما أرید حصول مضمونها فی الخارج.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ الفعل المأمور به علی جهه التعبّد لم یؤخذ فیه رفع الحدث، و الذی أخذ فیه رفع الحدث لم یؤمر به علی جهه العباده.

و من هنا أیضا یظهر ضعف ما استدلّ به فی المعتبر (1) و المنتهی (2) و غیرهما (3) علی اعتبار الاستباحه- التی تتحقّق تاره برفع المانع و هو الحدث و اخری برفع منعه کما فی المستحاضه و السلس و نحوهما- بقوله تعالی (إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ) (4)، قالوا: إنّ الظاهر منه کون ذلک

ص: 53

لأجل الصلاه، کما یقال: «إذا لقیت الأسد فخذ سلاحک» و «إذا لقیت الأمیر فخذ أهبتک» فلا بدّ من إیقاع الأفعال لأجل الصلاه أی إباحتها.

وجه الضعف: أنّه لا یفهم هذا التعلیل فی الآیه کالأمثله إلّا من تعلیق وجوب الفعل علی إراده القیام إلی الصلاه، إذ لا وجه لوجوب الفعل عند إراده ذلک الفعل إلّا توقف ذلک المراد علی ذلک الفعل، لأنّ إراده الشی ء لا یکون سببا لمطلوبیه فعل قبله إلّا لارتباط بینهما، و من المعلوم أنّ الذی یتوقّف علیه الصلاه هو إیقاع هذه الأفعال المشخّصه بجمیع قیودها لغایه الإخلاص، فکأنّه قال- و اللّٰه العالم-: إذا أردتم القیام وجب علیکم من أجل الصلاه هذه الأفعال مع النیّه المشتمله علی الممیّزات و الغایه، و بعباره أخری: یجب علیکم لأجل الصلاه الوضوء بجمیع شرائطه (1)، لا أنّه یجب علیکم هذه الأفعال المقیّده بقید أنّها للصلاه علی أن یکون قصد کونه للصلاه من مشخصات الفعل، لأنّ هذا ممّا لا یقتضیه سببیّه الشرط للجزاء و لا مقتضی لإرادته من الکلام غیر قضیه (2) السببیه.

و أضعف من الکلّ الاستدلال علی ذلک بقوله صلّی اللّٰه علیه و آله: «إنّما لکلّ امرئ ما نوی» (3)، فإذا لم ینو رفع الحدث لم یقع و إلّا کان له ما لم ینو.

وجه الضعف: أنّ معنی قوله صلّی اللّٰه علیه و آله: «أنّ له ما نوی» أی یرجع فائدته إلیه، و فائده هذه الأفعال المنویّه هی الطهاره و رفع الحدث و الفائده لا تحتاج إلی نیّه، ألا تری أنّه إذا نوی استباحه الصلاه یباح له غیرها ممّا یشترط فیه الطهاره و یکمل له ما یشترط فی کماله و إن لم یخطر ذلک بباله.

ص: 54

ص: 55

و یمکن دفع الإشکال بوجهین:

أحدهما: أنّ الوضوء فی نفسه له عنوان واقعیّ راجح فی ذاته رافع للحدث بشرط القصد إلی ذلک العنوان و إتیان الفعل من حیث کونه بذلک العنوان، فهی مقدّمه مع قطع النظر عن الأمر فیؤمر به أمرا غیریا، و لمّا کان ذلک العنوان مجهولا لا یمکن القصد إلیه وجب القصد إلیه إجمالا بإتیان ذلک الفعل لأجل إراده الشارع، فإنّ إرادته و أمره به من حیث ذلک العنوان، فالقصد إلی موافقه أمر الشارع قصد إجمالی إلی ذلک العنوان.

و أمّا حصول التقرّب للفاعل فباعتبار رجحانه الذاتی الذی لو لا الوجوب الغیری لکان مستحبا نفسیا، بل هو کذلک مع الوجوب الغیری عند بعض (1).

و القول بأنّ الوجوب الغیریّ لا یصیر منشأ للتقرب، و الاستحباب فعلا غیر موجود حتّی یتقرب بامتثاله، لأنّ المفروض إیقاع الفعل لوجوبه.

مدفوع بمنع عدم حصول التقرّب بالواجب الغیریّ إذا کان فی نفسه عباده مطلوبه ندبا، نظیر الصوم الذی یجب مقدّمه للاعتکاف المنذور، غایه الأمر عدم زیاده ثوابه لأجل هذا الوجوب، فإنّه لا یوجب الثواب و لا یزیله، لکن یبقی الإشکال فی التیمّم بناء علی عدم رجحانه فی نفسه فلا منشأ لحصول التقرب فیه، فتأمّل.

الثانی: أنّ الفعل فی نفسه لیست مقدّمه فعلیه و إنّما هو یصیر مقدّمه إذا أتی به علی وجه العباده، فإذا أراد الشارع الصلاه المتوقّفه علی تلک المقدّمه الموقوفه مقدّمیتها علی الأمر وجب الأمر به مع نصب الدلاله علی وجوب

ص: 56

الإتیان به علی وجه العباده، بناء علی أنّ وجوب قصد التعبّد فی الأوامر إنما فهم من الخارج لا من نفس الأمر، فهذا الأمر محقّق لمقدمیته مغن عن أمر آخر به بعد صیرورته مقدّمه، و المسأله محتاجه إلی التأمّل.

ص: 57

واجب فنوی بالوضوء الوجوب و صلّی به أعاد الصلاه، فإن تعدّدتا یعنی الصلاه و الطهاره مع تخلّل الحدث أعاد الأولی، انتهی.

فإنّ صحّه نیّه الوجوب من دون التفات إلی اشتغال ذمّته بواجب تقتضی صحّته مع الالتفات و إن لم یرد الفعل بطریق أولی، و قد حکی هذا عن ولده فخر الدین قدّس سرّه، بل قیل: إنّه هو الذی نبّه والده علی ذلک بعد أن أفتی بوجوب إعاده الکلّ (1).

نعم، ناقشها جامع المقاصد و غیره (2) فی صحّه نیّه الوجوب مع عدم اعتقاده بل اعتقاده عدمه، لکن هذا أجنبی عمّا نحن فیه.

و هو أیضا صریح الذکری، قال فیها: من علیه موجب ینوی الوجوب فی طهارته ما دام کذلک فلو نوی الندب عمدا أو غلطا بنی علی اعتبار الوجه، و الحدث یرتفع و إن لم یقصد فعل ما علیه من الواجب، لأنّ وجوب الوضوء مستقرّ هنا عند سببه (3)، انتهی.

بل هو ظاهر الشهید الثانی (4) و جماعه ممّن تأخّر عنه (5)، بل نسب إلی المشهور (6) من أنّ الوضوء فی وقت اشتغال الذمّه بالواجب لا یکون

ص: 58

إلّا واجبا، و علّل ذلک کاشف اللثام بأنّه لمّا اشتغلت ذمّته بواجب مشروط (بالطهاره) (1) وجب علیه و إن کانت موسّعه، فکیف ینوی بها الندب؟ و إن کان یقصد إیقاع ندب مشروط (بها، و بعباره أخری: کیف ینوی من وجب علیه الوضوء و رفع حدثه أنّه یتوضّأ ندبا و إن قصد فعل ما یکفیه الوضوء المندوب؟) (2) فإنّ معنی الندب أنّه لا یجب علیه مع أنّه وجب، و لیس هذا کمن علیه صلاه واجبه (3) فیصلّی ندبا إن جوزناه، لتنافی (4) الصلاتین (5)، انتهی.

لکن یحتمل أن یریدوا من هذا الکلام مجرد عدم ندب الوضوء فی حقّ من اشتغلت ذمته بواجب مشروط به، لا جواز نیّه الوجوب و إن لم یرد الإتیان بذلک المشروط، فلعلّهم مانعون من الوضوء مطلقا لمن لم یرد فعل الواجب، کما هو ظاهر ما حکاه صاحب الحدائق فیما تقدّم (6)، فتأمّل.

و ممّن صرّح بعدم اعتبار قصد الصلاه فی صحّه فعل الوضوء الواجب صاحب الحدائق إلّا أنّ بعض کلامه ربما یشعر بأنّه أخطأ محلّ الکلام، فإنّه بعد ما حکی عن بعض أنّ من لم یکن من نیّته فعل الصلاه بعد الوضوء لم یجز له الوضوء و لو فعله کان باطلا، و حکی عن الأصحاب ما یناسب

ص: 59

هذا القول و ما ینافیه، و (1) نسب هذا القول إلی الضعف و القصور مستندا إلی عدم الدلیل علیه، قال: لا یخفی أنّ الواجب هو الوضوء و الصلاه، و الإتیان بأحد الواجبین و إن لم یأت بالآخر بعده غیر مضرّ بصحّته، فمن أین لا یجوز له الوضوء و هو مخاطب به و واجب علیه؟ غایته أنّه یجب علیه الصلاه معه و لکن وجوب الصلاه موسّع علیه، و حینئذ فلو توضّأ أوّل الوقت لأجل الصلاه فی آخره فلا مانع من صحّته (2)، انتهی.

و لا یخفی أنّه لم ینکر أحد صحّه الوضوء فی أوّل الوقت لأجل أن یصلّی فی آخره و لا یقبل الإنکار، و إنّما الکلام فی أنّ من لم یرد الصلاه إلّا بوضوء آخر بعد نقض هذا الوضوء، کمن أراد الوضوء فی أوّل الوقت لقراءه القرآن و هو قاصد إلی النوم بعد القراءه ثمّ القیام إلی الصلاه، فإنّ الامتثال بالواجب الغیری و الإتیان به لأجل أمر (3) الشارع توصّلا إلی إباحه الصلاه مع عدم قصد التوصّل به إلی الغیر بل لغرض آخر لا یعدّ إطاعه و موافقه لذلک الأمر، و لا یصلح لأن یکون هذا الفعل إطاعه لذلک الأمر الغیری، ألا تری أنّه إذا أمر المولی بتحصیل المال لأجل شراء اللحم الواجب علیه فحصّل العبد المال لغرض آخر لا دخل له بشراء اللحم لم یعدّ تحصیله هذا بداعی أمر المولی و لم یمکن أن ینبعث عنه، و هذا ما قوّیناه أوّلا و إن کان مؤدّاه مغایرا لإطلاق ما تقدّم حکایته فی کلام صاحب الحدائق، کما لا یخلو عن قوّه.

ص: 60

إلّا أن یقال بملاحظه ما ذکرنا سابقا: إنّ قصد التقرّب فی الوضوء إنّما هو باعتبار رجحانه الذاتی لا باعتبار وجوبه المقدّمی، فإذا لم یکن هذا الوجوب داعیا إلیه لم یقدح ذلک فی صحّته و اتّصافه بالوجوب.

نعم، الوجوب یکون ملحوظا فیه علی وجه التوصیف لا العلّه الغائیه، فتأمّل، فما ذکر الأکثر کما عرفت لا یخلو عن وجه.

و ربما استظهر بعض من عاصرناه (1) من کلمات الأصحاب فی تقسیم الوضوء إلی واجب و مندوب، و جعل الواجب ما کان لصلاه واجبه أو طواف واجب- کما فی عباره الشرائع و الجعفریه (2)- أو الوضوء للصلاه أو الطواف المفروضین- کما فی عباره الجامع (3)- أو الذی یؤدّی به صلاه (4) مفروضه،- کما فی عباره المراسم (5)-: أنّ مجرّد وجوب الغایه لا یؤثّر فی کون الوضوء المأتی به واجبا و لو لم یوجد لأجل تلک الغایه، بل الواجب ما وجد لأجل الغایه الواقعه، لکنّ الظاهر أنّ قوله فی الشرائع: «ما کان للصلاه» أی ما ثبت فی الشریعه لأجل الصلاه، و بهذا الاعتبار یکون واجبا للغیر لا ما تحقّق فی الخارج من المکلّف لأجل الصلاه.

و یدلّ علی ذلک: إطلاق قول کلا المحقّقین فیما بعد: و یجب الغسل إذا بقی من طلوع الفجر من یوم یجب صومه بقدر ما یغتسل الجنب و لصوم

ص: 61

المستحاضه (1) حیث لم یقیّداه بصوره إراده الجنب و المستحاضه صوم ذلک الیوم.

هذا، مع أنّ جعل الواجب من الوضوء و الغسل هو الفرد الموجود فی الخارج المنویّ به الصلاه لا ینفکّ عن القول بوجوب نیّه استباحه الصلاه، و الحال أنّ المحقّق فی الشرائع قائل بعدم وجوب الاستباحه و لا رفع الحدث فی الوضوء الواجب (2).

و أمّا عباره الجامع، فلم تحضرنی حتّی أنظر فیما قبلها و ما بعدها.

و أمّا عباره المراسم، ففیها مسامحه واضحه، لأنّ ما یؤدّی به الواجب قد یکون واجبا و قد لا یکون، و کذلک ما یؤدّی به المندوب.

مع أنّ ظاهر هذه الکلمات معارضه بظهور أکثر کلماتهم فی أنّ وجوب الوضوء لأجل الصلاه، و بذلک یکون واجبا للغیر، ففی المبسوط بعد التقسیم:

فالواجب هو الذی یجب لاستباحه (3) الصلاه أو الطواف (و) (4) لا وجه لوجوبه إلّا هذین (5)، و نحوها عباره السرائر (6)، و هما صریحان فی أنّ الصلاه غایه لوجوب الوضوء لا أنّ الوجوب یعرض للوضوء المأتی به لأجل الصلاه،

ص: 62

فقولهما: «هو الذی .. إلخ» حصر للواجب فی قسمین باعتبار غایه الوجوب.

و نحوهما فی جعل الغایه غایه للوجوب عبارات العلّامه فی کتبه کالقواعد و التحریر و النهایه و الإرشاد (1).

و قد أطال المعاصر المتقدم قدّس اللّٰه روحه (2) فی حمل عبارتی المبسوط و السرائر و ما وافقهما علی مطلبه بما لا یخلو عن نظر و منع، مضافا إلی ما تقدّم (3) فی عباره الشرائع من أنّ اللازم من جعل الواجب هو الفرد المأتی به لأجل الصلاه هو اعتبار نیّه الاستباحه فی الوضوء الواجب فما لم یرد به الصلاه لا یکون واجبا مأمورا به، مع أنّ الشیخ (4) و الحلّی (5) و صاحب الجامع (6) و العلّامه (7) لا یتعیّن عندهم فی الوضوء واجبا کان أو مندوبا قصد الاستباحه، بل یکتفون عنه برفع الحدث، فتأمّل.

ص: 63

وجوب المشروط به (1)، و لکن ظاهر کلمات أکثر من تقدّم أنّه لا یجوز الوضوء بنیّه الندب لمن علیه وضوء واجب و إن لم یقصد إلّا غایه یستحبّ لها الطهاره، و لازم ذلک أنّ مثل هذا یقصد الوجوب و یشکل حینئذ بناء علی اعتبار الوجوب غایه، حیث إنّ الداعی لیس وجوب الوضوء، بل هو جهه الندب الموجوده، إلّا أن یلتزم بأنّ هذا الذی لا یقصد الإتیان بالواجب المشروط بالطهاره لا یشرع له الوضوء، لأنّ الإتیان بغایه الندب غیر صحیح لعدم الندب، و الإتیان به لوجوبه خلاف مقصود الفاعل، فالوضوء المندوب عندهم بمنزله صلاه النافله لمن علیه فریضه و لا یرید الإتیان بها علی القول بحرمه التنفّل.

نعم، لو اعتقد وجوبه لغایه مندوبه کالتأهّب أو لنفسه فصادف وجوبه الواقعی لاشتغال ذمّته بغایته وقع منه الوجوب فی محلّها کما تقدّم من الجماعه، أو بمنع اعتبار نیّه الوجه إلّا علی وجه التوصیف بأن یقصد إتیان هذا الوضوء الواجب علیه لأجل غایه لا یوقعها لها لکن یوقعها لغایه الندب و لا یظنّ بهم التزامه.

و أمّا علی ما استوجهناه من عدم جواز نیّه الوجوب إلّا عند إراده الواجب المشروط، ففی جواز إیقاع الوضوء بنیّه الندب وجهان مبنیّان علی جواز اجتماع الوجوب و الاستحباب الفعلیّین فی الشی ء الواحد.

و الأقوی: المنع منه و إن جوّزناه فی غیر المقام، نظرا إلی وحده حقیقه الوضوء الواجب و المستحب، و لذا لا یجوز الإتیان بأحدهما عقیب الآخر

ص: 64

بناء علی أنّ الوضوء المندوب رافع الحدث، فکأنّ ماهیّه رفع الحدث اجتمع فیها جهتا الواجب و الندب، نظیر اجتماعهما فی قتل زید مثلا و غیره من الأمور الغیر القابله للتکرار.

نعم، لو فرضنا المندوب غیر رافع کالوضوء للنوم، بل مطلق الوضوء المندوب لغایه غیر مشروطه برفع الحدث علی القول بعدم جواز الدخول به فی العباده، جاز اتّصافه بالندب، لأنّه فرد مغایر للفرد الواجب، فیصیر من قبیل صلاه النافله فی وقت الفریضه علی القول بجوازها.

و من هنا یتّجه ابتناء ما ذکروه من عدم کون الوضوء فی وقت الواجب المشروط به إلّا واجبا، علی اتّحاد حقیقه الواجب و المندوب حتی یمتنع اتّصافه بهما معا، و لیس تعدّد عنوانه من حیث کونها مقدّمه لواجب و مقدّمه لمستحبّ مجوّزا لذلک، لأنّ المفروض عدم تفاوت العنوانین، فهما عنوانان لشخص واحد.

و علی ما ذکرنا من عدم کونه مندوبا بالفعل، فهل یجوز الإتیان به لمن لا یرید غایه الوجوب موافقه لجهه ندبه الموجوده فیه بالفعل و إن لم یکن الندب موجودا، أو لا، فلا یشرع الوضوء لهذا الشخص لعدم قصده الواجب المصحّح لإتیانه علی وجه الوجوب و عدم استحبابه فعلا لیصحّ الإتیان به علی وجه الندب؟

الأقوی: الأوّل، إذ القدر اللازم فی الامتثال الموجب لاستحقاقه الثواب ملاحظه جهه الطلب الموجوده فی الفعل و إن کان نفس الطلب المتفصّل بتجویز الترک مفقودا لوجود الجهه المانعه من الترک، فإنّ فقده علی هذا الوجه لا ینافی کون ملاحظته منشأ لاستحقاق الثواب کما هو واضح بملاحظه طریقه العقلاء فی مثل المقام، فراجع، و هذا الوضوء له حکم

ص: 65

المندوب و إن کان واجبا، لانطباقه علی ما أمر به وجوبا و لیس من باب إسقاط الواجب بالمستحبّ.

و لنشر إلی بعض ما وجدنا من کلمات المتأخّرین من المانعین لما تقدّم عن الشهید الثانی و غیره، بل نسب إلی المشهور من أنّ الوضوء لا یکون فی وقت العباده المشروطه به إلّا واجبا (1).

فمنهم: صاحب المدارک علی ما حکی عنه، حیث إنّه نسبه (2) إلی المتأخّرین، قال: و لم یقم دلیل علی ذلک عندنا (3).

و منهم: المحقّق المدقّق السلطان فی حاشیه الروضه، حیث ذکر عند قول الشهید: «لأنّه فی وقت العباده الواجبه لا یکون إلّا واجبا» ما لفظه:

فیه نظر، لأنّا لا نسلّم أنّه لا یکون فی وقت العباده الواجبه إلّا الوضوء الواجب لأنّ الوضوء فی کلّ وقت مستحب (4)، انتهی.

و حکی عنه فی حاشیه اخری أنّه قال: إنّ الظاهر بناء (5) ما ذکره الشارح علی مذهب من یقول: إنّ فی وقت العباده الواجبه لا یصحّ الإتیان بالمستحب (6)، انتهی.

ص: 66

و اعترض جمال الدین فی حاشیه الروضه بأنّ هذا التحقیق ذکره الشارح و غیره فی خصوص الوضوء و لو جعل بناءه علی ما ذکره فلا اختصاص له بالوضوء (1)، انتهی.

و قال بعد حکایه الحاشیه الأولی عن السلطان: و لا یخفی ما فیه: لأنّه إذا وجب علیه الوضوء لوجوب الصلاه فکیف یکون مستحبّا؟ و لعلّ مراده أنّ للوضوء فی کلّ وقت غایه یستحبّ الوضوء لها کالکون علی الطهاره فحینئذ یجوز للمکلّف الإتیان بالوضوء المندوب لها و إن وجب أیضا علیه لغایه أخری، و حینئذ فقصد الندب فیه لیس بمعنی کونه مندوبا لتلک الغایه.

و الحاصل: أنّه یقصد الوضوء ندبا للکون علی الطهاره لکون الوضوء مندوبا له من غیر قصد إلی کونه واجبا علیه من جهه أخری، و لا دلیل علی عدم جواز الوضوء علی هذا الوجه.

و اعلم أنّ القول بأنّ الوضوء فی حال واحد لا یکون واجبا و ندبا مشهور بین الأصحاب، و الظاهر أنّ مرادهم أنّه لا یجوز الوضوء بقصد الندب مع اشتغال الذمّه بواجب مشروط به، و یتوجه علیه ما أشرنا إلیه، إلا أن یقال إنّ بناء کلامهم علی اشتراط قصد الوجوب و الندب و النیه بمعنی وجوب قصد حال الفعل فی نفسه مطلقا من غیر نظر إلی خصوص غایه غایه، إذ لا شکّ فی وجوب الوضوء علیه حال اشتغال ذمّته بمشروط به، فإذا وجب علیه و لم یقصد ذلک و قصد الندب باعتبار بعض غایاته لم یصحّ،

ص: 67

لکن إثبات شرط قصد الوجوب و الندب علی هذا الوجه دونه خرط القتاد (1)، انتهی.

ثمّ حکی عن والده قدّس سرّه فی شرح الدروس جواز الوضوء ندبا مع اشتغال ذمّته بموجب الوضوء، فإن جوزنا التداخل کما هو الظاهر یکون کافیا عن الواجب أیضا، و إلا فلا بدّ من وضوء آخر للواجب (2)، انتهی.

و لا یخفی أنّ مبنی کلام والده قدّس سرّه کالسلطان فی الحاشیه الأولی علی تعدّد حقیقه الواجب و المندوب، و مبنی کلام المشهور علی منع الندب الفعلیّ، و مبنی کلام جمال الدین قدّس سرّه علی ما ذکرنا من ملاحظه جهه الندب، فتدبّر.

ص: 68

و أمّا فی المسأله الأصولیه فقد حکی بعض المعاصرین (1) فی حاشیته علی المعالم: أنّه ربما یتوهّم أنّ المقدّمه إنّما تتّصف بالوجوب إذا تعقّبها ذو المقدّمه و توصّل بها إلیه فإذا لم یحصل ذو المقدّمه لم یکن المقدّمه موجوده علی صفه الوجوب، و قد زیّفه المحشّی الحاکی إلّا أنّه ارتضاه بعض آخر من المعاصرین (2)، و بالغ فیه فی مواضع من کتابه و أن عدم تحقق ذی المقدمه یکشف عن عدم اتّصاف المقدّمه بالوجوب، فقاس المقدّمات بلوازم الواجب فی أنّها إذا لاحظها الطالب بوصف التجرّد و الانفراد عن الواجب لم تکن مطلوبه له أصلا.

هذا، و لکنّ الحقّ ما علیه المشهور فی المسألتین.

أمّا المسأله الفرعیه، فظاهرهم الاتّفاق علی أنّ الوضوء بنیّه رفع الحدث أو استباحه الصلاه متی وقع علی وجهه جامعا لشرائط الصحّه ارتفع به الحدث و إن لم یتحقّق معه الصلاه التی نواها بل مطلق الصلاه.

و یدلّ علیه- مضافا إلی أصاله عدم اشتراط الصحه بتعقّب المشروط-: قوله علیه السلام: «إذا توضّأت فإیّاک أن تحدث وضوءا حتّی تستیقن أنّک قد أحدثت» (3).

و یحتمل بعیدا استناد هذا القائل إلی ما دلّ علی أنّ الطهور ثلث

ص: 69

الصلاه (1)، و نحوه ممّا دلّ علی کونه بمنزله الجزء (2) حتّی فی بطلانه إذا لم یلحقه باقی الأجزاء لکنّه کما تری.

و أمّا المسأله الأصولیه، فقد تحقّقت فی محلها و أنّ وجوب المقدّمه لمعنی موجود فیها بالفعل غیر معلّق علی حصول ذیها و هو توقّف الواجب علیها و أداء ترکها إلی ترکه، فکلّما تحقّق فی الخارج اختیارا بعد الطلب خصوصا لداعی الطلب فقد وقعت مطلوبه. نعم، لصاحب المعالم فی مسأله الضدّ کلام فی وجوب المقدّمه (3)، فلیراجع.

و کیف کان، فالظاهر أنّ الوضوء المنویّ به الواجب المراد به الإتیان بصلاه أو غیرها ممّا یتوقف علیه یقع (4) رافعا للحدث و إن لم یحصل الفعل بعده.

ص: 70

علیها غایتها بدون نیّه الرفع؟ ظاهر جماعه من المتأخرین کصاحب المدارک (1)، و غیره (2) هو الأوّل، حیث عنونوا الخلاف فی جواز الدخول فی الصلاه بالوضوءات المندوبه، و استدلالهم علی الجواز بدعوی أنّ مطلق الوضوء المشروع رافع للحدث. و الاعتراض علی هذا الاستدلال بأنّ المشروعیه لا تستلزم رفع الحدث کما فی الأغسال المندوبه، إذ لو اعتبر فی صحّتها نیّه رفع الحدث لم یکن وجه للخلاف فی جواز الدخول بها فی الصلاه، لأنّ الحدث عندهم معنی واحد إذا ارتفع جاز الصلاه، و لم یکن وجه للاستدلال علی الجواز بالدعوی المذکوره و لا للاعتراض علیه بأنّ نیّه الرفع غیر (3) متحقّقه بالفرض.

و هذا هو الظاهر من کلام الحلّی فی السرائر أیضا، حیث قال: إجماعنا منعقد علی أنّه لا یستباح الصلاه إلّا بنیّه رفع الحدث أو استباحه الصلاه، فإمّا أن توضّأ الإنسان بنیّه دخول المساجد أو الکون علی طهاره أو الأخذ فی الحوائج- لأنّ الإنسان یستحبّ له (أن یکون) (4) فی هذه الأحوال (علی) (5) طهاره- فلا یرتفع بذلک حدثه و لا یستبیح بذلک الدخول فی الصلاه (6)، انتهی.

ص: 71

و ظاهره: أنّ الوضوءات المذکوره مشروعه غیر رافعه، و یحتمل بعیدا إراده فساد هذه الوضوءات بهذه النیّات و عدم حصول غایاتها إلّا بنیّه رفع الحدث.

و ظاهر جماعه هو الثانی، بل یستفاد من جامع المقاصد أنّه ظاهر کلّ من اشترط نیّه الرفع أو الاستباحه، و إنّما یکتفی بعضهم بقصد الغایه المستحبّ لها الوضوء بدعوی أنّ قصدها قصد لرفع الحدث. قال بعد ذکر الوضوءات المندوبه: هل یعتبر فی الوضوء لواحد من الأمور المذکوره نیّه الرفع أو الاستباحه لمشروط بالطهاره لیتحقّق غایته، أم یکفی قصد الغایه؟

ینبغی أن یقال: بابتناء ذلک علی أن نیّه الطهاره مکمّله له هل هی کافیه فی رفع الحدث أم لا؟ فإن قلنا بالأوّل، کفت الغایه، و إلّا فلا بدّ من أحد الأمرین، و بدونه لا یقع الوضوء صحیحا، کما یظهر من کلامهم فی نیّه الوضوء، بناء علی اشتراط نیّه الرفع أو الاستباحه. و یحتمل الاکتفاء بنیّه الغایه تمسّکا بعموم «و لکلّ امرئ ما نوی» (1)، و یظهر من المصنّف قدّس سرّه فی الوضوء للتکفین، فإنّه استحبّه و تردد فی جواز الدخول به فی الصلاه (2)، انتهی.

أقول: ما استظهره من المصنّف قدّس سرّه فی الوضوء للتکفین من عدم الملازمه بین استحباب الوضوء و بین ارتفاع الحدث به و جواز الدخول به فی الصلاه، هو الذی استظهرناه من السرائر، و هو الذی اختاره المستظهر فی مسأله الوضوء لتکفین المیّت (3) و جزم به فخر الدین فی الإیضاح (4).

ص: 72

و أمّا ما استظهره من کلامهم، فالمراد به: إطلاقهم القول باشتراط نیّه الرفع أو الاستباحه فی الوضوء، فإنّ ظاهره کونها کسائر الشرائط معتبره فی جمیع أفراد الوضوء.

و یؤیّده: ظواهر کلماتهم الأخر، قال فی المبسوط فی نیّه الوضوء:

و کیفیّتها أن ینوی رفع الحدث أو استباحه فعل من الأفعال (التی لا یصحّ فعلها إلّا بطهاره مثل الصلاه و الطواف، فإذا نوی استباحه شی ء من ذلک أجزأ، لأنّه لا یصحّ شی ء من هذه الأفعال إلّا بعد الطهاره، و متی ینوی استباحه فعل من الأفعال) (1) التی لیس من شرطها الطهاره لکنّها مستحبّه مثل قراءه القرآن طاهرا و دخول المسجد و غیر ذلک (فإذا نوی استباحه شی ء من هذا) (2) لم یرتفع حدثه لأنّ فعله لیس من شرطه الطهاره، و حکم الجنب فی هذا الباب حکم المحدث سواء إلّا أنّ فی حقّ (3) الجنب فی بعض أفعاله یشترط الطهاره مثل دخول المسجد و الجلوس فیه (4)، فإنّه ممنوع منه (5) و لا یجوز له (6) إلّا بعد الغسل، و لیس کذلک المحدث، فإذا نوی الجنب استباحه دخول المسجد و الجلوس فیه ارتفع حدثه، و أما الاجتیاز فیه فحکم الجنب و حکم المحدث (7) فیه سواء (8)، انتهی.

ص: 73

فإنّ بعض الفحول (1) و إن فهم منه أنّ مراده أنّ الوضوء الذی یتوضّأ للصلاه لا بدّ من قصد أحد الأمرین لا مطلق الوضوء، لکن هذا مناف لتسویه حکم غسل الجنب مع الوضوء معه (2)، فإنّ الغسل للاجتیاز فی المسجد إن ارتفع معه الحدث فلا معنی لعدم جواز الدخول به فی المسجد و الجلوس فیه، و إن لم یرتفع به الحدث وقع فاسدا لا مشروعا غیر رافع، فالغسل للاجتیاز عنده نظیر الوضوء لقراءه القرآن.

و لکن قد یقال: إنّ المفروض فی کلام الشیخ الوضوء و الغسل بنیّه استباحه ما لا یتوقّف علی الطهاره، فلعلّ الفساد من هذه الجهه و لا ریب فیه.

و فیه: أنّ الظاهر إرادته من الاستباحه مجرّد الدخول فی القراءه لا إحراز جوازه، و لذا حکم الفاضلان فی المعتبر (3) و المنتهی (4) و التذکره (5) بصحّه الوضوء و الغسل فی الفرض الذی ذکره الشیخ، و فی الوضوء للکون علی الطهاره مستدلّین بتحقّق قصد رفع الحدث، و تبعهما الشهید فی الذکری (6) فإنّ هذا الاستدلال یدلّ منهم علی تسلیم اعتبار نیّه الرفع فی مطلق الوضوء إلّا أنّهم مدّعون تحقّقها فی الفروض المذکوره.

أقول: لا یخفی أنّ أدلّه اشتراط نیّه رفع الحدث أو الاستباحه التی

ص: 74

ذکروها لا تدلّ علی اعتبارها فی مطلق الوضوء، کیف؟ و لا یعقل فی بعض أفراده، فإذا ورد الأمر بالوضوء لأجل غایه فإن لم یعلم منه مطلوبیّته لأجل مطلوبیه رفع الحدث فی تلک الغایه، فلا دلیل علی اعتبار قصد رفع الحدث فیه.

ثمّ إن قلنا بأنّ کلّ وضوء مشروع للمحدث یقتضی رفع الحدث- کما سیجی ء- فیرتفع الحدث و إن لم ینوه، و إلّا کان من قبیل الأغسال المندوبه المطلوبه لغایاتها و إن علم مطلوبیّتها لأجل مطلوبیّه ارتفاع الحدث فی تلک الغایه.

فإن قصد بالوضوء رفع الحدث فلا إشکال فی صحّه الوضوء بمعنی ترتّب جمیع آثاره علیه، لارتفاع الحدث، کما سیجی ء التنبیه علیه فی کلام المحقق الثانی.

و إن قصد نفس الغایه: فإن قصد جوازها الوضعی بمعنی الصحّه أو التکلیفی بمعنی الإباحه فی مقابل الحرمه، فهذه النیّه لغو، لجواز الفعل بدون الوضوء، فلا یصلح جعله غایه.

و إن قصد کمال الغایه فقد قصد ما یتوقّف علی الطهاره، فلا فرق بینه و بین صلاه النافله فی توقّفهما علی الوضوء.

و إن علم أنّ الأمر بالوضوء لیس لمطلوبیّه ارتفاع الحدث فی الغایه فالوضوء صحیح و لا یرتفع به الحدث، لعدم قصده و لا قصد ما یستلزمه، لکن هذا الوضوء فی المحدث بالحدث الأصغر لم یوجد له مورد.

و ممّا ذکرنا ظهر أنّ المراد بالصحّه المجعوله- فی القواعد و الذکری (1)

ص: 75

و نحوهما- محلا للخلاف فی الوضوء لقراءه (1) القرآن و نحوه ترتّب جمیع الآثار علیه، لارتفاع الحدث به، کما اعترف به المحقّق الثانی فی مسأله الوضوء لتکفین المیّت (2).

إذا عرفت هذا ظهر لک أنّ الأقوی أنّ کلّ وضوء مندوب یقع من المحدث بالأصغر فهو رافع لحدثه.

توضیح ذلک: أنّ الوضوءات المندوبه علی أقسام:

منها: ما یفعله لغایه یترتّب جوازها علی ارتفاع الحدث کصلاه النافله و مسّ کتابه القرآن ندبا و یلحق به الوضوء للتأهّب. و هذا لا خلاف فی ارتفاع الحدث به و استباحه الدخول به فی الصلاه و غیرها، و إن کان یظهر من صاحب الحدائق وجود الخلاف فیما فعل لغیر الصلاه من الغایات المتوقّفه علی الطهاره (3)، لکنّه غیر صحیح کما تقدّم من المبسوط و السرائر (4).

و منها: ما یفعل لغایات لا یتوقّف علی الطهاره و هو علی أقسام:

منها: ما یتوقّف فضیله الغایه المقصوده علی ارتفاع الحدث کقراءه القرآن المجعوله غایه للوضوء، و مثله کلّ عمل مندوب توقّف فضله علی ارتفاع الحدث، و أولی منه ما کان نفس الغایه فیه ارتفاع الحدث کالکون علی الطهاره.

ص: 76

و منها: ما لم یثبت توقّف الغایه المقصوده فیه إلّا علی نفس الوضوء دون الطهاره بمعنی رفع الحدث، کما فی السعی إلی قضاء الحاجه و النوم و بعض أفعال الحجّ التی لم یدلّ الدلیل إلّا علی استحباب الوضوء فیها دون عنوان الطهاره بمعنی رفع الحدث، و هذا الوضوء غیر متحقّق علی وجه الیقین، لأنّ الظاهر فی جمیع موارد استحباب الوضوء استحباب الطهاره و رفع الحدث.

و منها (1): الوضوء المأتی به استحبابا عقیب مثل المذی و التقبیل و شبههما ممّا یستحب الوضوء منه.

و منها: الوضوء المأتی به للتجدید إذا انکشف سبق الحدث و یلحق به الوضوء المأتی به احتیاطا.

و منها: الوضوء المأتی به استحبابا باعتقاد الحیض فیکشف (2) عدمه و ثبوت الحدث الأصغر.

و هنا قسم خامس (3)، و هو ما لو نوی المحدث بالأصغر وضوءا مطلقا، ذکره الفاضلان (4) و الشهید فی الذکری (5) مقابلا للوضوء للغایات حتّی الکون علی الطهاره، و حکموا فیه بالبطلان، و لم یعلم مرادهم منه، و لو أرید به الوضوء المأتی به لا لغایه و لا للکون علی الطهاره خرج عن المقسم و هو الوضوء المندوب، لکونه علی هذا الوجه تشریعا محرّما.

ص: 77

ثمّ الأقسام کلّها محلّ الخلاف، و فی المدارک نسب القول المختار إلی المعروف بین الأصحاب، بل حکی عن بعض الإجماع (1)، و فیه ما لا یخفی علی المتتبّع، فإنّ القول بعدم ارتفاع الحدث بالوضوء لقراءه القرآن- الذی هو أولی الأقسام الأربعه بالصحّه- قد اختاره جامع المقاصد (2) بعد أن حکی عن الشیخ و الحلّی و جماعه، و فی الروض: أنّ المشهور عدم کفایه المجدّد إذا ظهرت الحاجه إلیه (3)، بل عرفت من الحلّی دعوی الإجماع علی عدم کفایته (4) إلّا أن یحمل کلام المجوّزین علی الوضوء المندوب المشروع و یعترفون بعدم مشروعیّه الوضوء لعدم نیّه رفع الحدث و یکون مراد المانعین اعتبار رفع الحدث فی صحّه الوضوء المندوب، فلا خلاف بینهم حینئذ فی جواز الدخول فی الصلاه بالوضوء المندوب الصحیح إلّا أنّ خلافهم فی الصحّه، لکن هذا خلاف ما عرفته سابقا من أنّ النزاع فی ذلک بعد الفراغ عن المشروعیه بدون نیّه رفع الحدث، فافهم.

و کیف کان، فما حکاه فی المدارک عن بعض الأصحاب من الإجماع علی الصحّه (5) فلعلّ منشأه عباره أخری للحلّی فی السرائر، حیث قال: و یجوز أن یؤدّی بالطهاره المندوبه الفرض من الصلاه بإجماع أصحابنا (6)، انتهی.

ص: 78

و من نظر فی مساق العباره المذکوره و لاحظ السرائر ظهر له- و لو بقرینه ما تقدّم من دعوی (1) الإجماع علی المنع- أنّ مراده بالطهاره المندوبه هی المأتی بها بنیّه الندب لصلاه النافله و نحوها، و العباره المذکوره بعینها ذکرها ابن زهره فی الغنیه و استدلّ علیه أیضا بالإجماع، ثم ذکر أنّ من خالف فی ذلک من أصحابنا فغیر معتد به (2)، و ربما یجعل هذه الفقره قرینه علی إراده مطلق المندوب، نظرا إلی أنّه لا خلاف بین أصحابنا ظاهرا فی جواز الدخول فی الفریضه بالوضوء المأتی به لصلاه النافله، لکنّ الإنصاف: أنّ ظهور سیاق کلامه فیما ذکرنا أقوی من ظهور هذه الفقره فلا حظ.

و نظیر إجماع الغنیه و السرائر فی الإیهام المذکور: ما فی التذکره و المنتهی، ففی الأوّل: یجوز أن یصلّی بوضوء واحد جمیع الصلوات فرائضها و سننها ما لم یحدث سواء کان الوضوء فرضا أم نفلا و سواء توضّأ لنافله أو لفریضه قبل وصول وقتها أو بعده مع ارتفاع الحدث بلا خلاف، أمّا مع بقاء الحدث فقولان سیأتی تحقیقهما (3)، انتهی.

و فی المنتهی: و یصلّی بوضوء واحد ما شاء من الصلوات، و هو مذهب أهل العلم (4)، انتهی.

و لا یخفی أنّ مساقهما أجنبی عمّا نحن فیه.

ص: 79

و کیف کان، فالظاهر أنّ کثیرا من الأصحاب علی خلاف ما استظهره فی المدارک منهم و إن کان الأقوی فی النظر ما اختاره قدّس سرّه.

أمّا فی القسم الأوّل، فلأنّ المفروض أنّه توضّأ وضوءا نوی به ما یتوقّف علی ارتفاع الحدث و هی فضیله القراءه (1)، فلا فرق بینه و بین نیّه جواز مسّ کتابه القرآن و إباحه الدخول فی الصلاه.

و بعباره أخری: استحباب قراءه القرآن مرفوع الحدث یدلّ علی استحباب نیّه رفع الحدث لها بالوضوء (2)، فإذا أتی بالوضوء کذلک حصل الغایه المقصوده منه أعنی رفع الحدث، و هذا معنی ما فی المنتهی (3) تبعا للمعتبر (4) من أنّه نوی شیئا من لوازمه صحّه الطهاره و هو إیقاع القراءه علی وجه الکمال و لا یتحقّق إلّا برفع الحدث فیکون رفع الحدث منویّا.

و اعترضه فی جامع المقاصد بأنّ المفروض نیّه القراءه لا النیّه علی هذا الوجه المعیّن إذ لو نواه علی هذا الوجه ملاحظا ما ذکر لکان ناویا رفع الحدث، فلا یتّجه فی الصحّه إشکال، فعلی هذا الأصحّ فی المتنازع فیه البطلان، و إلیه ذهب الشیخ و الحلّی و جماعه، هذا بناء علی اعتبار نیّه الرفع أو الاستباحه فعلی القول بعدم اعتبارهما فی النیّه فلا إشکال فی الصحّه (5)، انتهی.

ص: 80

أقول: لا یفهم للوضوء بنیه قراءه القرآن معنی غیر قصد وقوع القراءه علی الوجه الأکمل و هو (1) کون القارئ مرتفع الحدث فنیّه القراءه ترجع إلی نیّه رفع الحدث. نعم، لو فرض أنّ مجرّد کون القارئ متوضئا و إن لم یرتفع حدثه مستحبّ، فهو و إن کان خلاف المستفاد من أدلّه القراءه و الکون علی الطهاره، مع کونه مستلزما لکون (2) استحباب القراءه مرتفع الحدث آکد .. فیستحبّ الوضوء بنیّه رفع الحدث، إلّا أنّ لما ذکره قدّس سرّه من انفکاک نیّه القراءه عن نیّه رفع الحدث علی هذا الفرض وجه (3)، و یتّجه به أیضا ما ذکره فی الإیضاح (4) فی وجه عدم صحّه هذا الوضوء من أنّه یعنی نیّه القراءه مثلا غیر مستلزم لرفع الحدث، لأنّ کلّ ما کان مستلزما للشی ء منع اجتماعه مع نقیضه، و هنا یمکن اجتماعه مع الحدث حتّی یکون ناویه غیر ناو لرفع الحدث.

هذا، و لکنّ المفروض أن المستفاد من الأدلّه کون فضیله القراءه موقوفه علی ارتفاع الحدث.

ثمّ الکلام فی الفرض المذکور- و هو ما إذا ثبت استحباب الوضوء لأجل القراءه و إن لم یرتفع حدثه- داخل فی القسم الثانی، و الحقّ فیه أیضا ارتفاع الحدث به، بناء علی أنّ الوضوء المشروع الواقع من المحدث بالأصغر رافع لحدثه لا محاله.

ص: 81

و یدلّ علی هذا المبنی وجوه:

الأوّل: أنّ الأمر بالوضوء فی الکتاب و السنّه أمر مقدّمی یفید وجوبه للغیر، و قد أشرنا فی الأمر الأوّل إلی أن اللازم من هذا کون الوضوء فی نفسه مقدّمه للصلاه رافعا لمانعها و صیروره هذا منشأ لوجوبه، و قد أشرنا إلی الجمع بین هذا و بین عدم کون الوضوء رافعا لمانع الصلاه إلّا بعد تعلّق الأمر به و إتیانه امتثالا لذلک الأمر، لکن المناسب لهذا الاستدلال الوجه الأوّل من وجهی الجمع المتقدّمین (1)، فراجع.

و یؤیّد ذلک: ما ورد فی علّه استحباب الوضوء للصلاه من قول أبی الحسن الرضا علیه السلام: «و إنّما أمر بالوضوء و بدئ به لأن یکون العبد طاهرا إذا قام بین یدی الجبّار (عند مناجاته) (2) إیّاه مطیعا له فیما أمره نقیّا من الأدناس و النجاسه مع ما فیه من ذهاب الکسل و طرد النعاس (و تزکیه الفؤاد للقیام) (3) بین یدی الجبّار» (4).

فإنّ الروایه ظاهره، بل صریحه فی أنّ رفع الحدث من قبیل الخاصیه المترتّبه (5) علی ذات الوضوء و هو المنشأ للأمر به، فثبت أنّ ماهیّه الوضوء لما کانت رافعه للحدث أمر بها، لا أنّ الوضوء المأمور به لأجل الصلاه المأتی به لأجلها رافع.

ص: 82

الثانی: أنّ الوضوء مستحبّ فی نفسه و هو رافع للحدث و مبیح للدخول فی الصلاه، فکلّ ما أمر به ندبا لغایه ترتّب علیه ذلک الأثر و هو رفع الحدث، مع قابلیه المحلّ لا فی مثل الحائض و الجنب، لأنّ المأمور به فی الأوامر الغیریّه هو المأمور به فی الأمر النفسی.

و احتمال تغایر حقیقتی المأمور به فی الأوامر الغیریه و المأمور به فی الأمر النفسی، یدفعه ظواهر الأدلّه فی المقامین، فالأمر الغیری المتعلّق بالوضوء فی الحقیقه أمر یحصّل ذلک الأثر المترتّب علی فعل الوضوء.

أمّا استحباب الوضوء فی نفسه، فالظاهر أنّه ممّا لا خلاف فیه کما فی کشف اللثام (1)، و قد صرّح به الحلّی و الفاضلان و الشهیدان (2) و غیرهم (3)، و یدلّ علیه الأخبار الآتیه.

و أمّا أنّه رافع للحدث، فلظهور الأدلّه الدالّه علی استحبابه فی ذلک مثل قوله تعالی (إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ) (4) فإنّه یدلّ علی استحباب التطهّر فی نفسه، و التطهّر إمّا خصوص التطهر من الحدث و إمّا أعمّ منه و من التطهر من الخبث.

و مثل قول علیّ علیه السلام: «الوضوء علی الطهور عشر حسنات

ص: 83

فتطهّروا» (1)، فإنّ ظاهر الأمر الاستحباب النفسی و لا اختصاص له بمورده من الوضوء التجدیدی.

و مثل قوله علیه السلام حکایه للحدیث القدسی: «من أحدث و لم یتوضّأ فقد جفانی، و من یتوضّأ و لم یصلّ رکعتین فقد جفانی، و من توضّأ و صلّی رکعتین و دعانی و لم أجبه فیما سألنی (2) من أمر دینه أو دنیاه فقد جفوته، و لست بربّ جاف» (3)، فإنّ الظاهر من الروایه استحباب التوضّی للمحدث لمجرّد رفع الحدث لا لأجل صلاه رکعتین، فظاهره أنّ ترک الوضوء جفاء و ترک الصلاه جفاء آخر، فهما مطلوبان مستقلّان، لا أنّ المقصود من الوضوء الصلاه کما لا یخفی.

و مثل ما عن الأمالی من قوله صلّی اللّٰه علیه و آله: «یا أنس أکثر من الطهور یزد اللّٰه فی عمرک، و إن استطعت أن تکون باللیل و النهار علی طهاره فافعل، فإنّک إذا متّ علی طهاره متّ شهیدا» (4).

و منه یظهر جواز الاستدلال بما عن نوادر الراوندی عن أمیر المؤمنین علیه السلام: «کان أصحاب رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله و سلّم إذا بالوا توضّئوا أو تیمّموا مخافه أن تدرکهم الساعه» (5)، فإنّ الظاهر بقرینه روایه

ص: 84

أنس مخافه إدراک ساعه الموت علی غیر طهاره فیفوتهم ثواب الشهاده.

هذا، و لکن لا یخفی أنّ هذا الوجه موقوف علی ورود الأمر أوّلا بالتوضّی و العلم بترتّب الأثر علیه من الخارج، أمّا لو فرض ورود الأمر أوّلا بالتطهر من الحدث فیدلّ ذلک علی الأمر من باب المقدّمه بالتوضّی، فیکشف ذلک عن کون الوضوء فی نفسه مقدّمه و یترتّب علیه الأثر، فیرجع هذا الوجه إلی الوجه الأوّل، فتدبّر.

الثالث: إنّا قد بیّنا عدم اشتراط نیّه الرفع أو الاستباحه فی الوضوء و کفایه نیّه القربه، و کلما قلنا بکفایه نیّه القربه ارتفع الحدث بالوضوء المندوب، لظهور الإجماع المرکّب و عدم القول بالفصل من جماعه، منهم:

فخر الدین (1) و المحقّق الثانی (2)، حیث نفیا الإشکال فی صحّه الوضوءات المذکوره بناء علی کفایه نیّه القربه و عدم اعتبار نیّه الرفع أو الاستباحه.

و منهم: الشیخ و الحلّی فی عبارتهما المتقدمه من المبسوط و السرائر (3)، حیث فرّعا عدم ارتفاع الحدث بالوضوءات المذکوره علی انعقاد الإجماع علی اعتبار نیّه الرفع أو الاستباحه.

الرابع: بعض الأخبار الظاهره فی هذا المعنی، مثل ما یظهر منه إطلاق الطهور علی الوضوء بقول مطلق، و لازمه ترتّب أحکام الطهور علیه، مثل:

ما عن الخصال فی حدیث الأربعمائه: «إذا توضّأ أحدکم فلیسمّ .. إلی أن

ص: 85

قال: فإذا فرغ من طهوره قال کذا .. إلخ» (1).

و مثل: ما استدلّ به صاحب المدارک (2) علی هذا المطلب، من قوله علیه السلام فی موثّقه ابن بکیر: «إذا استیقنت أنّک قد أحدثت فتوضّأ و إیّاک (3) أن تحدث وضوءا (أبدا) (4) حتّی تستیقن أنّک (قد) (5) أحدثت» (6)، دلّت علی النهی عن الوضوء بقصد الوجوب أو رفع الحدث عقیب الیقین بالوضوء من دون تفصیل بین أفراد الوضوء المتیقّن، فدلّ علی کفایه کلّ وضوء.

و یمکن أن یقال: إنّه مسوق لبیان کفایه عدم الیقین بالحدث بعد الیقین بالوضوء، بعد الفراغ عن کون الوضوء المتیقّن رافعا للحدث، فافهم.

و ما استدلّ به غیره (7) من قوله علیه السلام: «لا ینقض الوضوء إلّا حدث» (8)، فإنّه دالّ علی کون الحدث ناقضا للوضوء بقول مطلق، و لازم ذلک کون الوضوء أیضا رافعا للحدث، إذ لو جامعه لم ینقض به، لعدم التنافی.

ص: 86

و یمکن أن یمنع الملازمه کما فی الأغسال المندوبه الصحیحه مع الحدث الأصغر، مع انتقاضه به علی أقوی القولین.

و أضعف من الکلّ ما استدلّ به ثالث (1) من حسنه زراره، قال:

«قلت لأبی جعفر علیه السلام: الرجل یصلّی بوضوء واحد صلاه اللیل و النهار؟

قال: نعم، ما لم یحدث» (2).

و فیه: أنّ السؤال عن صحّه أن یصلّی بوضوء واحد أزید من واحده بعد الفراغ من جواز صلاه واحده به، و الکلام فیما نحن فیه فی صحّه أصل الصلاه بالوضوءات المذکوره.

و کیف کان، فالعمده فی إثبات المطلب الوجه الأوّل، و یؤیّده الباقی، فافهم.

و من هذه الوجوه بأسرها یعلم الصحّه فی القسم الثالث، و هو الوضوء التجدیدی، وفاقا للشیخ (3) و المحقّق (4) و جماعه (5)، إلّا أنّ الأخبار هنا أوضح دلاله، مثل ما تقدّم من قوله علیه السلام: «الوضوء بعد الطهور عشر حسنات فتطهّروا» (6)، و فی مرسله سعد انّ: «الطهر علی الطهر عشر حسنات»، (7)، فإنّ

ص: 87

إطلاق الطهر علی الوضوء التجدیدی یکشف عن کونه مثل الوضوء الأوّل فی إحداثه نظافه باطنه لو صادفت الحدث رفعه.

(و یوضّح) (1) هذا المعنی: ما ورد من أنّه «نور علی نور» (2)، و إطلاق التجدید علیه فی النصّ (3) و الفتوی (4)، و یؤیّده: ما نسبه فی الذکری إلی ظاهر الأخبار و الأصحاب من أنّ شرعیه المجدّد للتدارک فهو منویّ به تلک الغایه (5).

و توضیحه: أنّه إذا کان الحکمه فی تشریعه تأثیره فعلا لو کان المکلّف محدثا- لعدم الطهاره رأسا أو لخلل فی السابقه- فالمکلّف ناو إجمالا لرفع الحدث به لو فرض کونه محدثا، و لذلک قال الشیخ بصحّته مع اشتراطه لنیه الرفع و الاستباحه، و طعن علیه الحلّی (6) و تعجّب منه العلامه (7)، و انتصر له فی غایه المراد: بأنّ نیّه الاستباحه إنّما تعتبر مع التذکّر، أمّا إذا ظنّ المکلّف حصولها فلا، فإذا جدّد فصادف حدثا فی نفس الأمر کان مرتفعا، کیف، و هم یعلّلون شرعیّه المجدّد باستدراک ما عساه فات فی الأوّل، و مثله استحباب الغسل فی أوّل لیله من شهر رمضان تلافیا لما عساه فات من

ص: 88

الأغسال الواجبه، و الاتّفاق واقع علی إجزاء یوم الشکّ ندبا (عن الواجب) (1)، و الصدقه بدرهم تمرا تلافیا لما جاز لزومه فی الإحرام (2)، انتهی.

لکن هذا التوجیه لا یصلح فی مقابل العلّامه الذی لا یقول بکفایه الوضوء الاحتیاطی المنویّ به التدارک صریحا، فضلا عن هذا الوضوء الذی یکون حکمته الاحتیاط و التدارک.

فالأولی أن یقال: إنّ قصد تجدید الوضوء قصد لإحداث تلک النظافه التی ذکرنا أنّ المستفاد من الأخبار کونها من جنس النظافه الاولی، فترفع الحدث لو صادفته.

نعم، التوجیه الذی ذکره فی غایه المراد حسن جدّا لو قصد بالوضوء التجدیدی الاحتیاط و التدارک صریحا، بأن یلتفت إلی احتمال خلل فی الطهاره الأولی فتوضّأ بداعی التجدید علی تقدیر عدم الخلل، و التدارک علی تقدیر الخلل، فإنّ الظاهر صحّه هذه النیّه کما یستفاد من النصوص الوارده (3) فی نظائره التی ذکر الشهید جمله منها (4).

و من هنا یظهر حکم الوضوء المستحبّ عقیب المذی و أخویه، حیث

ص: 89

إنّ الظاهر أنّ المطلوب بالوضوء فیها تکمیل النقص الداخل علی الطهاره بسبب هذه الأمور.

و الإنصاف: أنّ التجدید بملاحظه حکمه أولی برفع الحدث من هذا الوضوء، فتأمّل.

و یظهر أیضا حکم الوضوء المأتی به لمحض الاحتیاط مع کون المکلّف محکوما ظاهرا بالطهاره، لاستصحاب أو شکّ بعد الفراغ و نحو ذلک، فإنّ الأقوی صحّته و ارتفاع الحدث به لو صادفه، و هو أولی بذلک من الوضوء التجدیدی.

ثمّ إنّ المحقّق فی المعتبر ذکر فی الوضوء التجدیدی: أنّ الوجه فیه الصحّه إذا نوی بالثانیه الصلاه، لأنّها طهاره شرعیّه قصد بها فضیله لا تحصل إلّا بها، و ذکر: أنّه لو نوی به وضوءا مطلقا لم یصحّ (1)، قال فی الذکری: إنّ هذا الفرق یشعر بأنّ المجدد عنده قسمان (2)، انتهی.

و قد تقدّم عن المحقّق فی الوضوء للقراءه: أنّه إن نوی وضوءا مطلقا لم یصحّ، فلا بدّ من التأمّل فی مقصوده.

ثمّ إنّ الکلام (3) فی الوضوء المجدّد جهه أخری، و هی نیّه الوجه، فإنّ من یعتبر نیّه الوجه لا بدّ له بعد القول بصحّه هذا الوضوء و الإغماض عن اعتبار نیّه الرفع و الاستباحه من التفصیل بین ما إذا اتّحد المتجدد و المتجدد (4)

ص: 90

فی الوجه، و بین ما إذا اختلفا، و کذلک الکلام فی الوضوء الاحتیاطی، و الأقوی عدم اعتبار ذلک و إن قلنا باعتبار نیّه الوجه، و یظهر وجهه ممّا تقدّم فی نیّه الوجه.

و أمّا القسم الرابع و هو وضوء الحائض و الجنب إذا ظهر عدم الحدثین حال الوضوء، فلم یتعرّض له الأکثر. نعم، فی البیان: و لا یجزی وضوء الحائض و لو ظهر بعد الوضوء انقطاعه (1)، و الأقوی فیه الصحّه بناء علی ما استفدناه من الأخبار من أنّ الوضوء حقیقه واحده له تأثیر واحد، و هی نظافه معنویه، فإن وجدت محلا قابلا للتأثیر أثّرت، و إن لم یکن المحلّ قابلا فإن کان لوجود الأثر قبل الوضوء أکّده، کما فی الوضوء المجدّد.

ثمّ التأثیر یکون بارتفاع الحدث إذا کان أصغر، و بتخفیف الحدث الأکبر مطلقا أو لبعض الأفعال کالنوم و الأکل و الذکر فی أوقات الصلاه، فالمؤثّر فی المحدث بالأصغر و الأکبر شی ء لکن یختلف أثره باعتبار المحلّ، فإذا تبیّن کون الحائض منقطعه الدم أثّر الوضوء أثره. نعم، من یعتبر نیه الوجه أو نیّه الرفع أو الاستباحه فیشکل علیه الحکم بالصحّه، فافهم.

و المسأله محتاجه إلی التأمّل و إنما أطلنا زمام الکلام فی هذا المقام لکون المطلب حقیقا بالاهتمام.

و لمّا ذکر المصنّف اعتبار النیه فی الوضوء و عدم رفعه الحدث إلّا بها تفطّن لحال إزاله الخبث (و) قال: إنّه (لا تعتبر النیّه) یعنی مطلق القصد، فضلا عن قصد التقرّب (فی إزاله النجاسات (2))، لأنّ المقصود منها

ص: 91

زوال النجاسه و قد علم من الشرع حصوله بمجرّد إصابه المطهر (1) للنجس و لو من دون قصد و لا شعور من أحد، مثل قوله: «کلّ شی ء یراه المطر فقد طهر» (2)، و قوله- مشیرا إلی غدیر من الماء-: «إنّ هذا لا یصیب (3) شیئا إلّا و قد طهّره» (4)، و قوله: «کلّ ما أشرقت علیه الشمس فقد طهر» (5).

هذا کلّه مضافا إلی إطلاقات الأمر بالغسل عن النجاسات (6)، فإنّ ظاهر الأمر سقوط التکلیف بإتیان المأمور به بأیّ وجه کان.

نعم، قد یقال: إنّ ظاهر تلک الأوامر اعتبار المباشره، و کلّ واجب اعتبر فیه المباشره اعتبر فیه النیّه.

و فیه- مضافا إلی ظهور کثیر من أدلّه تطهیر النجاسات فی عدم لزوم المباشره-: أنّ الإجماع بل الضروره قائمه علی عدم وجوب المباشره فی إزاله النجاسات.

و ممّا ذکر ظهر: أنّه لا وجه للاستشکال فی المقام حتّی قال فی المدارک: إنّ الفرق بین ما یجب فیه النیّه من الطهارات و نحوها و ما لا یجب فیه من إزاله النجاسه و ما شابهها ملتبس جدّا، لخلوّ الأخبار من هذا

ص: 92

البیان (1)، انتهی.

فإنّ ظاهر الأمر عدم اعتبار النیّه و وجوب مباشره المأمور به و هما متنافیان، لأنّ کلّ فعل وجب فیه المباشره وجب فیه النیّه بالإجماع و الاستقراء، إلّا أنّه بعد ما ثبت من الخارج عدم اعتبار المباشره بقی ظاهر اللفظ من عدم اعتبار النیّه سلیما عن المعارض. نعم، ربما ادعی أنّ الأصل الثانوی المستفاد من أدلّه اعتبار النیّه فی جمیع الأعمال- مثل قوله تعالی:

(وَ مٰا أُمِرُوا إِلّٰا لِیَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ) (2)، و قوله صلّی اللّٰه علیه و آله:

«إنّما الأعمال بالنیّات» (3)، و قوله علیه السلام: «لا عمل إلّا بنیّه» (4)- یقتضی کون کلّ عمل متوقّفا علی النیّه إلّا ما خرج، و قد أوضحنا فی الأصول (5) و أشرنا هنا فی أوّل مسأله النیّه إلی عدم تمامیّه هذا الأصل، فراجع (6).

ص: 93

ص: 94

و أورد علیه بمنع حصول الواجب مع عدم الإخلاص المعتبر فیه المقتضی لکون الأمر هو الداعی بالاستقلال، و حصول اللازم لا یستلزم قصده، و القادح هو القصد دون الحصول، کما أنّ مقصود المرائی- و هو مدحه- حاصل مع أنّ قصده قادح إجماعا، و لذا اختار العلّامه فی بعض کتبه (1) تبعا لجماعه کما فی الروض البطلان (2)، و تبعه علیه فخر الدین (3) و الشهیدان فی البیان (4) و القواعد (5) و الروض (6) و المحقق الثانی (7) و صاحب الموجز (8) و غیرهم (9)، و لهم مضافا إلی ما ذکر من اعتبار الإخلاص المنافی لاشتراک الداعی ما دلّ علی حصر العبّاد فی من یعمل طمعا فی الثواب، و من یعمل خوفا من العقاب، و من یعمل حبّا للّٰه (10)، فإنّ ظاهر الحصر بطلان عباده غیرهم، و ما عدا الحبّ من الأمور الراجعه إلی اللّٰه عزّ و جلّ راجع إلیه بأدنی تأمّل.

و هنا تفصیل احتمله الشهید فی قواعده، و نسبه الجزم إلیه سهو، قال

ص: 95

بعد ترجیح مذهب المتأخّرین: و یحتمل أن یقال: إن کان الباعث الأصلیّ هی القربه (1) ثمّ طرأ التبرّد عند الابتداء بالفعل لم یضر، و لو کان الباعث الأصلی هو التبرد فلمّا أراده ضمّ القربه لم یجز، و کذا إذا کان الباعث مجموع الأمرین، لأنّه لا أولویّه حینئذ فتدافعا و تساقطا، فکأنّه غیر ناو (2)، انتهی.

و حکی الجزم بهذا التفصیل عن غیر واحد من المتأخّرین (3)، و زاد الفاضل الهندی، فنزّل إطلاق الأصحاب علی ذلک (4).

أقول: الظاهر أنّ مراد الشهید بالباعث الأصلی هو المستقلّ فی البعث، و بالطاری ما أکّده من غیر أن یکون له مدخل فی البعث. نعم، ثمره تأکیده ربما یظهر فی مقامات أخر مثل ما إذا طرأ علی الباعث الأصلی ما یزاحمه فی البعث لو لا تأکّده بهذه الضمیمه لکنّه فی ذلک الفرض أیضا یخرج عن الاستقلال.

و الحاصل: أنّ فرض مدخلیّه الضمیمه یوجب ترکّب الباعث و قد حکم فیه بالفساد، و حینئذ فلا یبعد ما فی شرح الفاضل من تنزیل إطلاق الأصحاب علیه، کما یشعر به عنوان المسأله هنا، بضمّ نیّه التبرّد إلی نیّه التقرّب الظاهر فی حصول نیّه التقرّب الذی فسّر المصنّف قدّس سرّه الإخلاص بها فی المعتبر (5)، و استدلاله فیه تبعا للمبسوط (6) علی الصحّه بکون نیّه التبرّد

ص: 96

زیاده غیر منافیه، فإنّ ظاهره عدم دخلها فی أصل الفعل.

ثمّ إنّه یدخل فی عباره الشهید قدّس سرّه ما لو کان ترکّب الباعث من مجموع التقرّب و التبرّد من حیث کون کلّ منهما جزءا غیر قابل فی نفسه للاستقلال فی البعث لو انفرد عن الآخر و ما کان الترکیب فیه باعتبار کون کلّ منهما لو خلّی و طبعه باعثا مستقلا فی البعث إلّا أنّ اجتماعهما أوجب- بمقتضی استحاله اجتماع علّتین علی معلول واحد و امتناع الترجیح بلا مرجّح- استناد الفعل إلی المجموع المرکّب.

و ربما یقرب الصحّه فی الثانی تبعا لکاشف الغطاء (1)، و لعلّه لدعوی صدق الامتثال حینئذ و جواز استناد الفعل إلی داعی الأمر، لأنّ وجود الداعی المباح و عدمه حینئذ علی السواء.

نعم، یجوز استناده إلی الداعی المباح أیضا لکنّ القادح عدم جواز الاستناد إلی الأمر لا جواز الاستناد إلی غیره، ألا تری أنّه لو أمر المولی بشی ء و أمر الوالد بذلک الشی ء فأتی العبد به مریدا لامتثالهما بحیث یکون کلّ منهما کافیا فی بعثه لو انفرد عدّ ممتثلا لهما.

و فیه: منع جواز استناد الفعل إلی کلّ منهما، لامتناع وحده الأثر و تعدّد المؤثّر، و لا إلی أحدهما، للزوم الترجیح بلا مرجّح، بل هو مستند إلی المجموع و المفروض أنّ ظاهر أدلّه الإخلاص و اعتبار القربه ینفی مدخلیّه شی ء آخر فی العمل.

و أمّا المثال المذکور فیمتنع (2) فیه صدق امتثال کلّ من المولی و الأب.

ص: 97

نعم، لمّا اجتمع الأمران فی فعل شخصیّ واحد لا یمکن التعدّد فیه لم یکن بدّ من الإتیان به مریدا لموافقه الأمرین، و هذا غایه ما یمکن فی هذا الفرض من موافقه الأمر، بخلاف ما نحن فیه فإنّه یمکن تخلیص الداعی لموافقه الأمر و تحصیل التبرّد بغیر الوضوء إن أمکن و إلّا فعلیه تضعیف داعی التبرّد و تقویه داعی الإخلاص، فإن الباعثین المستقلّین یمکن ملاحظه أحدهما دون الآخر، کما لو أمر الشارع بانقاذ ولده الغریق فإنّه قد ینقذه لمحض محبّه الولد من غیر ملاحظه أمر الشارع، و إن کان ینقذه لو کان غیر ابنه لمحض الأمر و لو تکلّفا لا عن شوق، و قد یکون الأمر بالعکس، فیکون الباعث المستقلّ أمر المولی و إن کان الداعی الآخر موجودا بالفعل، بحیث لو لا أمر المولی لفعله بهذا الداعی، کجمیع ما کان یصدر عن أمیر المؤمنین علیه السلام من المشتهیات و الملاذّ النفسانیه حیث کانت تصدر منه علیه السلام لموافقه أوامر اللّٰه المتعلّقه بها باعتبار من الاعتبارات مع وجود الداعی المستقلّ الآخر، بحیث لو فرضنا عدم رجحان ارتکابه شرعا من وجه من الوجوه کان یرتکبه بمقتضی الداعی النفسانی الموجود فیه، و قد یکون أحد الداعیین مستقلّا و الآخر مؤکّدا و لا کلام فیه أیضا، إنّما الکلام فیما إذا اشترکا فی التأثیر الفعلی و أمکن للمکلّف تخلیص القربه فی البعث.

ثمّ إنّ محلّ الخلاف هی الضمیمه المباحه الدخیله فی أصل العمل، و أمّا الموجبه لاختیار بعض أفراده علی بعض فلا إشکال و لا خلاف فی عدم قدحها، ضروره أنّ مقتضی التخییر فی أفراد الکلّی تفویض الخصوصیّات إلی الدواعی النفسانیه للمکلّف، فاختیار الوضوء بالماء البارد فی الصیف و الحارّ فی الشتاء لأجل التبرّد أو التسخین غیر قادح فی الامتثال قطعا.

ص: 98

ص: 99

و روایه علیّ بن سالم عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «قال: یقول اللّٰه عزّ و جلّ: من أشرک (1) معی غیری فی عمل لم أقبله إلّا ما کان لی خالصا» (2).

و فی روایه سفیان بن عیینه (3) عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «قال:

العمل (4) الخالص، الذی لا ترید أن یحمدک علیه إلّا اللّٰه عزّ و جلّ» (5).

و فی صحیحه زراره و حمران عن أبی جعفر علیه السلام: «لو أنّ عبدا عمل عملا یطلب به وجه اللّٰه و الدار الآخره و أدخل فیه رضا أحد من الناس کان مشرکا» (6)، إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیره.

و قد اشتهر عن السیّد قدّس سرّه: أنّ دخول الریاء فی العمل موجب لسقوط ثوابه، لا لعدم إجزائه بمعنی وجوب فعله ثانیا و العقاب علی ترکه (7).

و یمکن أن یستدلّ له- بعد سقوط الأخبار الدالّه علی عدم قبول العمل المرائی فیه (8) بما قرّره قدّس سرّه من أنّ القبول أخصّ من الإجزاء فعدمه أعمّ-:

بأنّ منشأ الفساد إن کان مجرّد ترکّب الداعی لم یقدح ذلک کما تقدّم فی

ص: 100

الضمیمه المباحه عن ظاهر الأکثر، و إن کان حرمه الریاء المتّحد مع العمل فی الوجود الخارجی فهو مبنیّ علی کون الریاء هو العمل المقصود به الخلق دون الخالق و امتناع اجتماع الأمر و النهی، أمّا لو کان هو قصد ذلک فالمحرّم هو قصد ذلک لا العمل المقصود به ذلک.

و لو قلنا بجواز اجتماع العباده فی الوجود مع ما هو محرّم- کما نسب إلی السیّد- لم یقدح تحریم نفس العمل أیضا. نعم، یمکن الاستدلال حینئذ بمثل قوله: «لا عمل إلّا بنیّه» (1)، و «إنّما الأعمال بالنیّات» (2)، إلّا أنّ القول بعدم قدح الضمیمه المباحه یوجب توجیه هذه الأدلّه بما یسقط معه الاستدلال بها فی هذا المقام أیضا.

هذا، و لکنّ المذهب ما علیه المشهور، لأنّ ظاهر عدم القبول عرفا هو الفساد و عدم الإجزاء، و کثره استعماله فی عدم الثواب الکامل لا یوجب رفع الید عن الحقیقه، و بعض الأخبار المتقدّمه ظاهره فی العقاب علی العمل من حیث نفس العباده (3) فلا یسمع دعوی کون الریاء هو نفس القصد، و لا ینفع القول بجواز اجتماع الأمر و النهی، لأنّ اختلاف متعلّق الأمر و النهی بحسب الداعی، فإنّ المنهی هی الصلاه لداعی الریاء، فتأمّل.

نعم، یمکن المناقشه فی بعض الروایات السابقه بعدم دلالتها علی حرمه العمل، فإنّ أظهرها روایه السکونی، فإنّها ظاهره بقرینه ابتهاج الملائکه به فی استجماعه لشرائط الصحّه، إذ لا یخفی علیهم الشرائط المعتبره فی العباده،

ص: 101

کالوضوء المأتی به لمحض التبرّد و التسخین، و کذلک المأتی به لمحض مدح الناس، فلا بدّ من حمل الردّ فیها علی عدم القبول الکامل من جهه الریاء الخفیّ الذی لا یمکن إلزام کل أحد بدفعه و إبطاله للعمل، فتحمل الروایه علی مکلّف خاصّ یکون هذا العمل منه کالسیّئه و إن کانت من غیره حسنه، فإنّ حسنات الأبرار سیّئات المقرّبین، و یکون المراد ب «السجّین» المحلّ الهابط السافل مقابل العلّیین بالنسبه إلی هذا المکلّف، و یشهد له تفسیر «السجّین» فی بعض الروایات بالأرض السابعه و «العلّیین» بالسماء السابعه (1).

و کیف کان، فالاستدلال بها لا یخلو عن الإشکال بعد الإغماض عن کونها روایه السکونی إلّا أنّ العمل علی المشهور غیر محتاج إلیها.

ص: 102

و یؤیّده قوله علیه السلام: «للمرائی ثلاث علامات: ینشط إذا رأی الناس، و یکسل إذا کان وحده، و یحبّ أن یحمد فی جمیع أموره» (1)، فإنّ الظاهر من نشاطه بمرئی الناس شوقه و تأکّد داعیه إلی العمل، و المراد من الکسل عند الخلوه وقوع العمل عنه متکاسلا، و هو عین ما نحن فیه.

و من أنّ ظاهر أکثر أدلّه الریاء الاختصاص بصوره استقلاله فی البعث أو ترکّب الباعث، فیراد حینئذ من «الإدخال»- فی صحیحه زراره- إدخاله فی الباعث علی وجه الجزئیه لا التأکید، و من «النشاط» و «الکسل»- فی روایه سفیان المتقدّمه (2)- الهمّه علی العمل و التقاعد عنه، و المسأله لا تخلو عن إشکال.

ص: 103

ابتداء هو ذلک الفرد المستحبّ و أن یبدو له ذلک عند إراده الإتیان بذلک الجزء، لأنّ نیّه الفرد الخاصّ لا یوجب البقاء علیها، لأنّ ما لا یجب نیته ابتداء لا یجب البقاء علیه، فکأنّه عدل عن الفرد المستحبّ إلی أقلّ الواجب، بل لو (1) نوی ابتداء الریاء بذلک الجزء المستحبّ لم یکن إلّا کما لو نوی ترکه.

و ربما یتخیّل البطلان خصوصا (2) فی الصوره الأولی، حیث إنّه نوی بمجموع ما نوی التعبّد به الریاء و لو باعتبار جزئه، و یقوّیه ظاهر ما تقدّم من قوله علیه السلام: «ثمّ أدخل فیه رضا أحد من الناس»، و قوله علیه السلام حکایه عنه تعالی: «من عمل لی و لغیری ترکته لغیری» (3)، فإنّه یصدق علی ما نحن فیه أنّه عمل للّٰه سبحانه و لغیره فیکون متروکا لغیره.

و یدفعه: أنّه یصدق أیضا أنّه أتی بأقلّ الواجب تقرّبا إلی اللّٰه تعالی، و مقتضی ذلک إعطاء کلّ بمصداق حکمه، فالمرکّب من حیث إنّ الجزء المستحبّ داخل فی حقیقته متروک فاسد لیس له ثواب و یستحقّ (4) علیه العقاب باعتبار جزئه، و ما عدا ذلک الجزء من حیث إنّه مصداق الکلّی أتی به تقرّبا صحیح علی أحسن الأحوال.

هذا کلّه إذا قلنا إنّ مرجع استحباب الأجزاء إلی استحباب الفرد المشتمل علیها بأن یکون أجزاؤه واجبه للفرد الأفضل کما هو الظاهر من

ص: 104

استحباب الشی ء علی وجه الجزئیّه، أمّا إذا کان الشی ء مستحبّا نفسیّا فی العباده فالأمر أوضح، إذ لا ترکیب للواجب منه حینئذ أصلا.

ص: 105

و أمّا الزمان فالظاهر عدم الفرق فیه بینهما، فمن توضّأ قبل الوقت للتهیؤ ریاء یبطل.

ص: 106

محرّما؛ لأنّ التوصّل إلی دفع الضرر و لو بطلب المنزله عند الناس و طلب مدحهم له لا دلیل علی تحریمه بل قد یجب، و ظاهر الأخبار حرمه الریاء بقول مطلق، فالأجود تخصیص حقیقه الریاء بما هو ظاهر التعریف الأوّل من طلب المنزله بتحصیل ما لم یکن حاصلا من المنافع المحرّمه أو المباحه، فدفع الضرر من الضمائم الغیر المحرّمه و حکمه یعلم منها (1)، فما ذکره قدّس سرّه فی القواعد یحتاج إلی تأمّل.

نعم، یبقی علی ما ذکرنا طلب المنزله عند الناس لتحصیل غایه راجحه کترویج الحقّ و إماته الباطل بکلمته المسموعه، فالظاهر عدم دخوله فی الریاء؛ لأنّ مرجعه إلی طلب المنزله عند اللّٰه، و لو نوقش فی الصدق منعنا حرمته؛ لأنّ عموم حرمه الریاء معارض بعموم رجحان تلک الغایه.

ثمّ إنّ السمعه- و هی أن یقصد بالعمل سماع الناس به فیعظم رتبته عندهم- من أفراد الریاء، و أمّا حبّ استماع الناس لعمله من دون أن یفعله لذلک فهو کحبّ رؤیه الغیر لعمله و سروره بذلک من دون أن یعمل لذلک ممّا ورد عدم البأس به، ففی حسنه زراره: «سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن الرجل یعمل العمل من الخیر فیراه إنسان فیسره ذلک، فقال: لا بأس ما من أحد إلّا و هو یحبّ أن یظهر له فی الناس الخیر إذا لم یکن یصنع ذلک لذلک» (2)، قوله: «ما من أحد» محمول علی إراده ذلک من حیث الفطره و الجبلّه، أو علی أنّ أکثر أفراد الإنسان لا یخلو عن ذلک، غایه الأمر أنّ المخلصین إنّما یحبّون ذلک لأغراض راجحه شرعا کما سیجی ء، و غیرهم یحبّه

ص: 107

لقلّه الوثوق باطلاع المعبود تعالی علیه، و هو خلق ذمیم یفضی إلی الریاء؛ لأنّ من أحبّ شیئا مال إلی تحصیله، لکنّه لا یفسد العمل؛ لأنّه خارج عنه و غیر قادح فی غرض العامل.

و عن بعض الکتب: «أنّه قال رجل لرسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله و سلّم: أستر العمل لا أحبّ أن یطّلع علیه أحد فیطّلع علیه أحد فیسرّنی، فقال صلّی اللّٰه علیه و آله و سلّم: لک أجران أجر السرّ و أجر العلانیه» (1) و المراد بأجر العلانیه إمّا ما حصل له من حبّ الناس له باطلاعهم علی حسن باطنه، فیکون قد حصل له ثواب الآخره بإخلاصه، و کراهه اطّلاع الغیر علی ما بینه و بین اللّٰه، و ثواب الدنیا بحسن ذکره بین الناس، و إمّا ما حصل له بسروره علی اطّلاع الغیر علیه من حیث صیرورته سببا لاقتداء الغیر به من أجر من أعلن بالعمل إراده لاقتداء الناس به فی الخیر.

ثمّ إنّ الکلام فی الضمیمه المحرّمه غیر الریاء و السمعه یعلم ممّا تقدّم فیهما، فإنّ الضمیمه إن کانت من قبیل العنوان فلا إشکال فی کون قصده مبطلا لصیروره الفعل الواحد عنوانا لواجب و محرّم فیکون حراما، و إن کانت من قبیل الغایه کان قصدها منافیا للإخلاص، مع أنّ الفعل لأجل الغایه المحرّمه محرّم و لو مقدّمه، فیلزم اجتماع الواجب و الحرام.

و منه یعلم أنّه لا فرق بین کون الحرام غایه لأجل العمل أو لترجیح بعض خصوصیاته علی بعض.

ص: 108

علیه (1)، و هو غیر بعید؛ لأنّها تؤکد القربه المقصوده بها لتأکّد الطلب المتعلّق بها من حیث تخل (2) تحصیل راجحین بها، لکنّها إنّما توجب التأکید إذا کان المقصود الأصلی هو الوضوء، و الضمیمه من قبیل المشوّق و المرغّب إلیه.

أما لو انعکس الأمر و کان ذلک الراجح هو المقصود الأصلی، ففی تحقق الإطاعه بالوضوء نظر.

ثمّ إنّ مسأله جواز قصد الضمائم المباحه لا دخل له بمسأله جواز التداخل فی التکالیف التی اختلفوا فیها کما قد یتوهّم؛ لأنّ الکلام هنا فی مفهومین متغایرین یتصادقان فی موضوع خارجیّ واحد قد أمر بکلّ واحد منهما أمرا مستقلا موجبا لثواب مستقلّ علی الموافقه و عقاب مستقلّ علی المخالفه، و لا إشکال فی تحقّق امتثال الأمر بهما إذا قصد ذلک. نعم، قد یشکل إذا لم یکن أحد العنوانین مقصودا بالأصاله.

و الکلام فی مسأله التداخل- کما سیتّضح فی مسأله تداخل الوضوءات و الأغسال- یقع تاره فی اتحاد التکلیف و تعدّده، و اخری فی أنّه علی فرض التعدّد هل یکون بینهما تباین جزئی حتّی یتصادقا، أو لا یتصادقا و لا بدّ من التعدّد؟

فإذا ثبت وحده التکلیف کما فی أسباب الوضوء فلا إشکال فی التداخل القهریّ، و إذا ثبت التعدّد مع التباین فلا إشکال فی عدم التداخل، و إذا ثبت التعدّد مع التصادق صار کمسأله الضمیمه الراجحه، فافهم.

ص: 109

ص: 110

واجبات الصلاه من مندوباتها لیوقع کلّا علی وجهه (1)، و حینئذ فالمقارنه معتبره بالنسبه إلی مجموع النیّتین و مجموع العمل، فکما لا یقدح مع وجوب أوّل الأجزاء عدم مقارنه نیّه المندوبات بفعلها، کذلک لا یقدح مع استحباب أوّل الأجزاء عدم مقارنه عدم مقارنه نیّه الواجبات لها.

و یظهر من الروض فی مسأله تداخل الأغسال کفایه نیّه الوجوب فی الفرد المشتمل علی الأجزاء المستحبّه (2)، و فیه نظر.

ثمّ إنّ کون غسل الیدین من الأجزاء المستحبّه للوضوء بالشروط الآتیه هو المشهور، إلّا أنّ مستنده غیر واضح؛ فإنّ ما استدلّ به علی الاستحباب (3) مثل صحیحه بکیر و زراره: «أنّهما سألا أبا عبد اللّٰه علیه السلام (4) عن وضوء رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله، فدعا بطست أو بتور فیه ماء فغسل کفّه ثمّ غمس کفّه الیمنی فی التور (5) فغسل وجهه بها» (6) لا دلاله لها علی الجزئیّه، فلعلّ الغسل لرفع النجاسه المتوهّمه، فیکون مقدّمه مستحبّه لغسل الأعضاء، فمرجعه إلی استحباب صیانه ماء الوضوء و أعضائه عن النجاسه المحتمله.

ص: 111

مع أنّ ظاهر بعض الأخبار ذلک، مثل روایه الهاشمی: «سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن الرجل یبول و لم یمسّ یده الیمنی شی ء أ یدخلها فی وضوئه قبل أن یغسلها؟ قال: لا حتّی یغسلها، قلت: فإنّه استیقظ من نومه و لم یبل أ یدخل یده فی الإناء قبل أن یغسلها؟ قال: لا؛ لأنّه لا یدری حیث باتت یده، فلیغسلها» (1).

و هذا نظیر الأمر به وجوبا إذا کان الید متیقّن النجاسه، فإنّه لا یعدّ بذلک من الأجزاء الواجبه.

و لو قیل: إنّ رفع النجاسه المتوهّمه حکمه للحکم، و لذا (2) یکون مستحبّا مع القطع (بعدم) (3) النجاسه.

قلنا: علی تقدیر التسلیم لا یصیر بذلک من أجزاء الوضوء أیضا بل مستحبّ تعبّدی للاغتراف بالید و الاستعمال (4) بها (للغسل) (4).

و بالجمله، فاستحباب غسل الیدین یحتمل وجوها أربعه:

الاستحباب النفسی، نظیر السواک.

و الاستحباب الغیری، و هو:

إمّا علی أن یکون مرّه مستحبّا نظیر الغسلات الثانیه فی الوجه و الیدین.

ص: 112

و إمّا علی أن یکون علی وجه الشرطیّه لکون ماء الوضوء أو أعضائه علی الوجه الکامل أعنی متیقّن الطهاره.

و إمّا علی أن یکون علی وجه شرط الکمال لاستعمالها فی الاغتراف و الغسل تعبّدا.

و ظاهر الأخبار أحد الأخیرین، و الذی یجدی هو الثانی، و قد حکی عن السیّد فی بعض کلماته الاکتفاء بالنیّه عند غسلهما (1) مع تسلیم الاستحباب علی الوجه الثالث، و الحکم من فحوی ذلک بکفایه النیّه عند غسل الیدین إذا وجب لإزاله النجاسه المتیقّنه، و فیه ما لا یخفی.

و لأجل ما ذکرنا توقّف جماعه فی الحکم المشهور، منهم صاحب البشری علی ما حکاه الشهید رحمه اللّٰه (2)، بل ظاهر الحلّی فی السرائر إنکار ذلک فی الوضوء، لکنّه قال به فی غسل الجنابه (3).

و ممّا ذکرنا ظهر أنّه لا یجوز تقدیم النیّه عند التسمیه و السواک، لأنّهما إنّما استحبا لوقوع الوضوء علی الوجه الکامل، کما یدلّ علیه قوله علیه السلام:

«من سمّی علی وضوئه طهر جمیع بدنه» (4)؛ فإنّ هذا و أمثاله ظاهر فی کون التسمیه أمرا خارجا موجبا لتأثیر کلّ فعل من أفعال الوضوء کمال أثره، نظیر التسمیه علی کلّ أمر فی صیرورتها سببا لبرکته و بعد الشیطان عنه، ففی

ص: 113

روایه العلاء بن فضیل: «إذا توضّأ أحدکم و لم یسمّ کان للشیطان فی وضوئه شرک، و إن أکل أو شرب أو لبس و کلّ شی ء صنعه ینبغی أن یسمّی علیه فإن لم یفعل کان للشیطان فیه شرک» (1) و نحوها غیرها من الروایات (2).

و أمّا السواک فهو مستحبّ مؤکّد أمام الوضوء.

و ما ورد من أنّ: «السواک شطر الوضوء» (3) معارض بقوله علیه السلام:

«الاستیاک قبل أن یتوضّأ» (4)، و الحمل فیه أولی.

و أمّا المضمضه و الاستنشاق، فالظاهر کونهما من الوضوء، بل عن نهایه الإحکام: لا خلاف فی أنّهما من سنن الوضوء (5)، و فی بعض الروایات: أنّهما من الوضوء (6)، و نفی کونهما منه فی بعض آخر (7) محمول علی الوضوء الواجب، و علیه فلا إشکال فی جواز النیّه عندهما إلّا أنّه یحتمل أن یکونا منظّفین مستحبین لأجل الصلاه قبل الوضوء، لا أنّهما من أجزاء الوضوء.

(و) لذا (8) کان الأولی تأخیر النیّه إلی ما (تتضیّق) فیه إجماعا

ص: 114

و هو (عند غسل الوجه) کما عن البیان (1) و النفلیّه (2) و المحقّق الأردبیلی قدّس سرّه (3) و تلمیذیه صاحبی (4) المدارک (5) و المعالم (6) و غیرهم (7).

(و) اعلم أنّه لا خلاف عند المشهور- حیث فسّروا النیّه بالإراده التفصیلیّه، کما عرفت- فی أنّه (یجب استدامه حکمها) فی کلّ جزء من الوضوء، و لا یضرّ انقطاعها فی الأثناء مع عدم الاشتغال بفعل اتّفاقا کما سیجی ء.

ثمّ إنّ الوجه فی وجوب هذه الاستدامه ما دلّ علی اعتبار النیّه فی العمل (8)؛ إذ مع عدم الاستدامه یقع الجزء الواقع حاله غیر منویّ، و أمّا کفایه الحکمیه و عدم إیجاب الاستدامه الفعلیّه فلتعذّرها أو تعسّرها.

و تخیّل بعضهم أنّ الدلیل علی وجوب الحکمیّه أنّه لمّا تعذّرت الفعلیّه لم تسقط الحکمیّه لقاعده «المیسور لا یسقط بالمعسور»، فأخذ فی الردّ علیها تاره و عدم جریانها فی المقام اخری» (9).

نعم، قد یورد علیه: أنّ اللازم من تعذّر الفعلیّه دائما مراعاتها بقدر الإمکان، لکنّ الإنصاف أنّه عسر جدّا و أنّ اللازم من تعذّر الفعلیّه عدم

ص: 115

وجوب إخطار المنویّ بقیودها التفصیلیّه، فلم لا یکفی بإخطاره بعنوان إجمالی؟

و فیه: أنّ العسر إنّما هو بالتزام الإخطار و عدم الذهول و الغفله عنه.

و کیف کان، فلا غبار فی وجوب هذا المقدار، و إنّما البحث مع المشهور فی اعتبار الزائد من ذلک فی أوّل العمل، و هلّا جعلوا النیّه الفعلیّه هذه التی سموها حکمیّه.

و کیف کان، فالمراد بها- کما عن الشیخ (1) و الفاضلین (2) و المحقّق و الشهید الثانیین (3) و غیرهم (4)-: أن لا ینتقل من تلک النیّه إلی نیّه تخالفها؛ فإنّه إذا کان کذلک کان حکم النیّه السابقه یعنی أثرها العقلی و الشرعی و العرفی مستمرّا غیر منقطع.

ثمّ اللازم من عدم الانتقال إلی نیّه الخلاف أنّه کلّما توجّه ذهنه إلی الفعل المنویّ فی أثناء الاشتغال به تجدّد له قصد تفصیلی و عزم علی إتیان الفعل علی النحو المنویّ سابقا، لأنّ صدور الفعل الاختیاریّ من المتردّد غیر معقول کما عرفت سابقا، و المفروض أنّه غیر ناو للخلاف، فلا یبقی إلّا کونه عازما علی المضیّ فی الفعل قاصدا له تفصیلا.

نعم، الفرق بین هذا القصد التفصیلی و النیّه الابتدائیّه کون النیّه فی الابتداء مشتمله علی قیود الفعل و الغایه تفصیلا، و هذا مشتمل علیهما إجمالا

ص: 116

و إن کان القصد تفصیلیّا؛ لکونه مع الشعور و الالتفات، و أمّا العزم و القصد الإجمالی المجامع لعدم الشعور فهو موجود دائما و إن لم یتوجّه الذهن و لم یلتفت إلی الفعل؛ لما عرفت من کلام المحقّق الطوسی و غیره من أنّه یحدث آنا فآنا إراده جزئیّه بحسب الحرکات و إن لم یشعر الفاعل بها (1).

و بالجمله، فهناک أمور ثلاثه:

النیّه التفصیلیّه، و هی إراده الفعل مع الشعور به و بجمیع مشخّصاته و غایته، و هی معتبره فی أوّل العمل.

و إراده تفصیلیّه مع الشعور به بعنوان إجمالی من حیث المشخّصات.

و إراده إجمالیّه من دون شعور بالفعل أصلا.

فإذا تحقّق الأوّل من هذه الأمور و لم یحدث بعدها الانتقال إلی خلافها حصل الأمران الأخیران، لکنّ الأوّل منهما موقوف علی توجّه الذهن إلی الفعل و تذکّره له.

ثمّ إنّ حکم المشهور بوجوب الاستدامه بذلک المعنی مختصّ بحال تذکره (2) الفاعل للفعل و التفاته؛ إذ وجوبها حال ذهوله و عدم تذکّره للفعل تکلیف للغافل، و إیجاب التذکّر علیه دائما کرّ علی ما فرّ منه من التعذّر و القناعه بالاستدامه الحکمیّه عن الفعلیّه.

إذا عرفت ذلک سهل علیک إرجاع ما ظاهره المنافاه لتفسیر المشهور إلیه.

أمّا ما ذکره فی الذکری من أنّ معنی الاستدامه البقاء علی حکمها

ص: 117

و العزم علی مقتضاها (1)، فهو و إن جعله الشهید و المحقّق الثانیان مقابلا للمشهور إلّا أنّ مراده عند التأمّل: أنّ الواجب علی المکلّف هو البقاء و العزم، و إنّما یصیر المکلّف موردا لتکلیفه بهما و وجوبهما علیه إذا توجّه ذهنه إلی الفعل، فمعناه: أنّه یجب علی المکلّف إذا ذکر الفعل فی أثناء الاشتغال به أن یبقی علی حکم النیه الاولی و یعزم علی مقتضاها، و قد عرفت أنّ هذا لا ینفکّ عن عدم نیّه الخلاف الذی هو تفسیر المشهور و وجوب عدم نیّه الخلاف لا ینفکّ عن وجوب العزم و المضیّ علی النیّه الأولی بعد بداهه عدم إمکان صدور الحرکه الاختیاریّه بدون إراده.

و لأجل ما ذکرنا نسب الفاضل المقداد- الذی هو أحد تلامذه الشهید، و لا یخفی علیه موارد مخالفته للأصحاب- تفسیر الشیخ للاستدامه إلی الفقهاء (2) مشعرا باتّفاقهم علیه، و إنّما دعا الشهید إلی تفسیرها بذلک لأنّ عدم نیّه الخلاف أمر عدمیّ لا ینبغی أن یفسّر به الاستدامه و لا أن یجعل فی حیّز الوجوب، و هو کذلک؛ فإنّ تفسیر الشیخ و من تبعه عند التأمّل لا یخلو عن مسامحه من هذه الجهه؛ فإنّ استدامه النیّه نظیر إحداثها أمر وجودیّ واقع فی حیّز الوجوب عند التفات المکلّف إلی الفعل و خطوره فی ذهنه، لکن وجوب إحداثها مطلق بالنسبه إلی الإخطار، فیجب إخطار الفعل بمشخّصاته لأجل إراده (3) المقارنه، و وجوب استدامتها مشروط بخطور الفعل فی ذهن المکلف و تذکره له؛ إذ لو وجب الإخطار مقدّمه لها یرجع إلی الاستدامه الفعلیّه.

ص: 118

و ربما یوهم هذا المعنی تفسیر الاستدامه فی الغنیه و السرائر بأن یکون المکلّف ذاکرا لها غیر فاعل لنیّه تخالفها (1)، لکنّه بظاهره خلاف الإجماع، فینبغی أن یجعل قوله: «غیر فاعل» تفسیرا للذاکر کما قیل (2)، أو یجعل قوله: «ذاکرا» حالا لا خبرا، فمعنی الاستدامه: أن یکون الشخص فی حال التذکّر للنّیه السابقه و الالتفات إلیها غیر فاعل لنیّه تخالفها، فافهم؛ و لذا لم یجعل أحد هذا التفسیر تفسیرا ثالثا لتفسیری المشهور و الشهید مع دعوی القائل به الإجماع علیه.

و ممّا ذکرنا یظهر اتّحاد التفسیرین المحکیین فی قواعد الشهید قدّس سرّه؛ فإنّه بعد بیان الاکتفاء بالاستمرار الحکمی قال: و فسّر بتجدید العزم کلّما ذکر، و منهم من فسّره بعدم الإتیان بالمنافی، و قد فسّرناه فی رساله الحجّ (3)، انتهی.

و لیس فی کلام الشهید إلّا تعدّد العباره فی التفسیر، و لا دلاله فیه علی اختلاف بینهما فی المعنی؛ فإنّ الکلّ متّفقون علی وجوب تجدّد العزم إذا ذکر؛ إذ لو لم یتجدّد العزم عند التذکّر وقع ذلک الجزء لا محاله بنیّه مخالفه لنیّه الوضوء؛ لأنّ وقوع الحرکه الاختیاریه لا بنیّه ممتنعه، و نیّه الوضوء مفروض العدم.

و کیف کان، فتجدّد العزم عند الذکر لا بدّ منه مع فرض عدم نیّه الخلاف، و أمّا اختصاص وجوبه بصوره التذکّر فلأنّ وجوبه مطلقا یستلزم

ص: 119

وجوب التذکّر مقدّمه، فیرجع إلی الاستدامه الفعلیه.

و ظهر ممّا ذکرناه (1): ضعف الفرق بین قول الشهید و المشهور بوجوب تجدید العزم کلّما ذکر علی الأوّل دون الثانی؛ لأنّ تجدید العزم عند التذکّر واجب اتّفاقا کما عرفت.

و ممّا یشهد لما ذکرنا من اتّحاد التفاسیر کلّها: أنّه لا خلاف فی عدم وجوب إخطار الفعل بعد النیّه الاولی، و لا فی أنّ العزم التفصیلیّ علی الفعل یتوقّف عقلا علی خطوره فی الذهن، و لا فی أنّ مجرّد عدم نیّه الخلاف لیس قابلا لتعلّق التکلیف به خصوصا حال الذهول عن الفعل، و لا فی أنّه إذا خطر الفعل فی ذهنه فی الأثناء وجب علیه العزم علی الفعل علی الوجه المنویّ أوّلا و ترک العدول إلی إتیان الفعل بنیّه أخری.

و بالجمله، فلا أظنّ فی المقام اختلافا إلّا فی التعبیر.

و ربما یجعل الثمره بین تفسیری الشهید و المشهور بطلان العباده بالتردد فی أثنائها علی الأوّل دون الثانی، و فیه ما لا یخفی؛ فإنّ الکلام فی استدامه النیّه فی أفعال الوضوء لا فی أحوال الوضوء اتفاقا.

توضیح ذلک: أنّ اعتبار المصنّف و جماعه استدامه النیّه (إلی) عند (الفراغ) ربما یوهم أنّ نیّه القطع أو الخلاف فی الأثناء مخلّ بالوضوء و إن فعل کلّ جزء منها بالنیّه الأولی؛ لانقطاع الاستدامه، و لیس کذلک؛ لأنّ النیّه ابتداء و استدامه إنّما تعتبر فی العمل و هو المرکّب من الأجزاء، فمقتضی «لا عمل إلّا بنیّه» (2): عدم وقوع شی ء من العمل إلّا عن نیّه، فالاستمرار

ص: 120

فی کلامهم إنّما یلاحظ بالنسبه إلی الفعل المعدود أمرا مستمرّا متّصلا فی مقابل انقطاعها فی أثناء العمل المستلزم لوقوع جزء منه بلا نیّه، لا بالنسبه إلی الأکوان المتخلّله بین أجزاء العمل حتّی یقدح (1) فیه نیّه القطع فی بعض تلک الأکوان فضلا عن التردّد، فالاستدامه بجمیع تفاسیرها علی تسلیم تخالفها فی المعنی إنّما تلاحظ فی أفعال الوضوء لا أحواله بلا خلاف، فأخذ الثمره المذکوره لا وجه له.

نعم، ذهب جمع إلی التزام ذلک فی الصلاه (2)؛ بناء علی ما استفید من أنّ الأکوان المتخلّله بین أجزائها من الأکوان الصلاتیّه یعتبر فیها ما یعتبر فی أجزائها من الطهاره و الستر و الاستقبال، فخلوّ بعض هذه الأکوان عن النیّه مخلّ، و تمام الکلام فی محلّه.

نعم، لو قلنا بحرمه إبطال العمل علی وجه یشمل الوضوء کان استمرار النیّه واجبا، بمعنی وجوب إتمام الوضوء و حرمه إبطاله، و سیجی ء التعرّض لذلک فی الموالاه.

ثمّ إنّا قد أشرنا فی أوّل المسأله إلی أنّ البحث عن الاستدامه کمسأله المقارنه المتقدمه إنّما هو علی القول بالإخطار، و أمّا علی القول بالداعی فالبحث عنها ساقط؛ لقضاء ضروره العقل بلزوم المقارنه و الاستدامه الفعلیّه للنّیه بهذا المعنی إلی آخر الفعل.

و تخیّل بعضهم جریان المسألتین علی القول بالداعی؛ بناء علی ما ذکره

ص: 121

هنا، و تقدّم منه فی أوّل النیّه من أنّه یعتبر بناء علی القول بالداعی الخطور فی الابتداء دون العلم به، و أنّ ذلک مدار الفرق بینه و بین الإخطار و إلّا فلا فرق بینهما بالنسبه إلی عدم الاعتداد بعباده الغافل فی الابتداء، فیکون الفرق بین الابتداء و الأثناء علی الداعی أنّ الغفله و الذهول الماحیین لخطور الصوره یقدحان فی الابتداء دون الأثناء، فتأمّل جدّا.

أو یقال- بناء علی القول بالداعی-: لا بدّ فی الابتداء من القصد إلی الفعل و إن لم یلتفت الذهن إلی الداعی، بخلاف الأثناء؛ فإنّه یکتفی به و إن وقع من غیر قصد.

ثمّ اعترض علی ما حکاه عن الریاض تبعا للمحقّق الخوانساری و الوحید البهبهانی و صاحب الحدائق بما حاصله سقوط مسألتی المقارنه و الاستدامه الحکمیّه بناء علی القول بالداعی: بأنّ فیه ما لا یخفی؛ لأنّه مع مخالفه بعض ما هو مجمع علیه- ظاهرا- مستلزم لصحّه وقوع العباده بعد حصول الداعی مع الغفله الماحیه لأصل الخطور، کما یتفق فی الأثناء، و هو بعید جدّا. أو أنّهم یلتزمون فساد ما وقع فیها فی أثناء ذلک و هو أبعد.

ثمّ قال: و ما أدری ما الذی دعاهم إلی ذلک مع أنّ القول بالداعی لا یقتضیه کما تقدّم (1)، انتهی.

أقول: ما ذکره هنا و فیما تقدّم منه فی أوّل النیّه (2) من وجهی الفرق بین القولین و استبعاد صحّه العباده مع الذهول عنه فی أوّلها بل قطعه بفساد ذلک فیما تقدّم منه، یظهر ما فیه بمراجعه ما تقدّم منّا فی تحریر محلّ الخلاف.

ص: 122

و محصّله: أنّ أهل الداعی لا یزیدون فی أمر النیّه علی ما یتوقّف صدور الأفعال الاختیاریه علیه عقلا و هی الإراده المسبوقه بتصوّر الفعل و غایته المقرونه بأوّل جزء من الحرکات المعدوده فی العاده فعلا واحدا کالقیام للذهاب إلی السوق و اشتراء اللحم، و القعود للوضوء، و أخذ الإبریق للصبّ، و الاستقبال بالأذان و الإقامه للصلاه، فلا یقدح غفلته بالمرّه و ذهوله عن الفعل و الداعی حین الشروع فی المشی، أو فی أفعال الوضوء، أو فی إحرام الصلاه، کما لا یقدح غفلته فیما بعد ذلک من أجزاء العمل؛ لأنّ النیّه عندهم أعمّ من الإراده التفصیلیّه المتوقّفه علی الخطور، و من المرکوزه فی الذهن مع عدم شعور الفاعل بها.

و أمّا القائلون بالإخطار، فیلتزمون بوجوب (1) الإراده التفصیلیّه مقارنه لأوّل المأمور به و لا یجوّزون الغفله عنده و إن قارنته بعض مقدّماته المعدوده معه فعلا واحدا، و یکتفون فیما بعد ذلک بالإراده الإجمالیّه المنفکّه عن الشعور.

ص: 123

ص: 124

سیجی ء فی تداخل الأسباب، و لذا لم یجز تعدّد الوضوء بتعدّد الحدث إلّا من باب تداخل السببین فی التأثیر و التسبیب. و کما لا تداخل فی الوضوء بالنسبه إلی أسبابه کذا لا تداخل بالنسبه إلی غایاته، بل الوضوء فعل واحد یطلب لأمور متعدّده یترتّب جمیعها علی رفع الحدث بالوضوء.

و لا فرق بین الغایه الواجبه و المندوبه و الملفّقه، و لا بین الأسباب الملزمه له کالإحداث الخمسه، و الموجبه لرجحانه کالقی ء و الرعاف، و ربما استوجه کون التداخل فی مثل ذلک کالأغسال المندوبه رخصه لا عزیمه، و الأوجه خلافه.

و اعلم أنّ المصنّف قدّس سرّه ذکر مسأله تداخل الأغسال هنا استطرادا؛ لأنّ أسباب الغسل عنده کأسباب الوضوء کما سیأتی من المعتبر (1)، و لذا قال: (و کذا لو کان) الواجب (علیه) أو الثابت شرعا بالنسبه إلیه و لو استحبابا (أغسال) متّفقه فی الوجه أو مختلفه کفی عنها غسل واحد بلا خلاف فی ذلک فی الجمله، و الأصل فی ذلک- مع مخالفته للأصل- قول أبی جعفر علیه السلام فی صحیحه زراره المرویّه فی السرائر عن کتاب محمّد بن علیّ بن محبوب و عن کتاب حریز: «إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأک غسلک ذلک للجنابه و الجمعه و عرفه و النحر و الحلق و الذبح و الزیاره، فإذا اجتمعت حقوق للّٰه علیک أجزأها عنک غسل واحد، قال: ثمّ قال: و کذلک المرأه یجزیها غسل واحد لجنابتها و إحرامها و جمعتها و غسلها من حیضها و عیدها» (2).

ص: 125

و فی روایه ابن عیسی عن علیّ بن حدید عن جمیل بن درّاج عن بعض أصحابنا عن أحدهما علیهما السلام: «إذا اغتسل الجنب بعد طلوع الفجر أجزأ عنه ذلک الغسل من کلّ غسل یلزمه فی ذلک الیوم» (1).

و فی روایه شهاب بن عبد ربّه: «و إن غسل میّتا توضّأ ثمّ أتی أهله، و یجزیه غسل واحد لهما» (2).

و فی غیر واحد من الروایات کفایه غسل واحد للجنابه و الحیض (3).

و قد یضاف إلی ذلک کلّه أصاله التداخل فی المسبّبات هنا، بناء علی أنّ امتثال کلّ من أوامر هذه الأغسال یحصل بغسل واحد و إن لم نقل بتداخل الأسباب فی التأثیر، و استلزامه کون التداخل قهریّا کأسباب الوضوء و هو هنا خلاف الفرض، لمخالفته لإطلاق أدلّه سببیّتها، بخلاف التداخل فی أمثال المسبّبات، فإنّه مقتضی الإطلاق فی الأوامر الوارده بالمسبّبات بعد تحقّق أسبابها و غیر موجب للتداخل القهریّ، بل هو نظیر تداخل کلّیین فی فرد واحد کما فی «أضف فقیرا و أکرم هاشمیّا»، و قد استدلّ بهذا غیر واحد تبعا للعلّامه قدّس سرّه فی بعض کلماته.

و فیه: أنّ التداخل فی المسبّبات فی أمثال المقام أسوأ حالا من التداخل فی الأسباب؛ نظرا إلی أنّ التداخل فی الأسباب مخالف لظاهر أدلّتها کما مرّ فی منزوحات البئر (4).

ص: 126

و أمّا التداخل فی المسبّبات بعد تسلیم استقلال الأسباب فی التأثیر، فغیر ممکن؛ لأنّ الفردین المتّحدین مفهوما لا یعقل اتّحادهما؛ لأنّ کونهما فی الخارج فردین إنّما هو بتعدّد الوجود. و قیاسهما علی المفهومین مثل «أکرم هاشمیّا» و «أضف فقیرا» واضح الفساد؛ لإمکان اتّحاد المفهومین فی الخارج بتصادقهما فی فرد واحد، و أمّا الفردان من مفهوم واحد فلا یعقل اتّحادهما.

و السرّ فیه: أنّ فرض تعدّد المسبّب یتوقّف علی تغایر بینهما، إمّا فی الذهن و إن حصل الاتّحاد فی الخارج کما فی المفهومین، و إمّا فی الخارج کما فی فردین من مفهوم واحد، و إمّا الوجود الواحد لمفهوم (1) واحد فلا یعقل فیه تعدّد حتّی یفرض فیه استقلال کلّ سبب بمسبّبه.

و دعوی: أنّ الفردین المسبّبین للسببین کالجنابه و المسّ مثلا، لیس کلّ منهما سببا من حیث مفهومه المشترک بینه و بین الفرد المسبّب للسبب الآخر و إلّا لم یتخالفا فی الآثار، فتخالفهما فی الآثار یدلّ علی کون کلّ فرد منهما معرّفا لعنوان یترتب علیه تلک الآثار، فیرجع الأمر إلی مفهومین یمکن اتحادهما فی فرد واحد یتصادقان فیه.

مدفوعه: بأنّ اللازم من ذلک عدم جواز تداخلهما لعدم العلم بکون ذینک المفهومین قابلا للتصادق فی فرد واحد. نعم، ربما یقال: إنّ ظاهر أدلّه الأغسال اتّحاد حقیقه الغسل الذی یوجبه أسبابه، فما یوجبه الجنابه من الغسل عین ما یوجبه الحیض، فیکشف ذلک عن اتّحاد حقیقه هذه الأسباب

ص: 127

و رجوعها إلی حدث واحد کما فی أسباب الوضوء، فمرجع أصاله عدم التداخل حینئذ إلی وجوب تکرار هذه الحقیقه الواحده بتکرر أفراد الحدث الواحد، و هذا خلاف الإجماع؛ فإنّ تعدّد الأغسال بتعدّد أسبابها و عدم الاکتفاء فیها بواحد مبنیّ علی اختلاف حقائق الأحداث و الأغسال و عدم کونها کموجبات الوضوء، کما لا یخفی علی من لا حظ کلماتهم.

لکنّ الإنصاف: أنّه لا ظهور معتد به لتلک الأدلّه فی اتّحاد حقیقه الأغسال و إن کان یوهمه إطلاقاتها، مع أنّ هنا ما یدلّ علی تعدّد ما یجب علی المکلف عند تعدّد الأسباب، فیدلّ علی اختلاف حقائقها لما ادّعی من الإجماع علی عدم التعدّد علی تقدیر اتّحاد حقیقه الأغسال و الأحداث، مثل قوله علیه السلام: «إذا اجتمعت للّٰه علیک حقوق أجزأها عنک غسل واحد» (1)؛ فإنّ ظاهر «الحقوق» و ظاهر قوله «أجزأها عنک» المتضمّن لمعنی الإسقاط:

تعدّد الواجب.

و مثل قوله علیه السلام فی غسل الحیض و الجنابه: «تجعلهما غسلا واحدا» (2)؛ فإنّ استناد الاتّحاد إلی جعل المکلّف فی مقام الأداء و الامتثال ظاهر فی تعدّدهما فی أنفسهما.

و قوله: «أجزأ من کلّ غسل یلزمه فی ذلک الیوم» (3)؛ فإنّه ظاهر فی تعدّد الأغسال.

ص: 128

و قوله: «کلّ غسل قبله وضوء إلّا غسل الجنابه» (1)؛ فإنّ ظاهره اختلاف أنواع الغسل.

و توهّم أنّه یمکن أن یکون الاختلاف إضافیّا فیتّحد الحقیقه، مدفوع بأنّ المراد مجرّد تمایز کلّ من الأغسال عن غیره، و أنّ غسل الحیض و الجنابه لیسا کغسلی جنابه متعاقبین یکون الثانی بحسب المفهوم عین الأوّل لا تغایر بینهما إلّا فی الوجود، و هذا المقدار کاف فی عدم جواز التداخل، و لیس المراد بالنوع النوع المنطقی المقابل للصنف.

هذا، مع أنّ الشکّ فی المسأله بوهن الإطلاقات بأمثال هذه الأمارات کاف فی الأصل الذی قرّرناه.

فالمستند فی ثبوت التداخل فی مورده هی الأخبار المتقدّمه، فلا بدّ من تشخیص مدلولها من حیث عمومها لجمیع صور اجتماع الأغسال و اختصاصها ببعضها، فنقول:

ص: 129

تداخل الأغسال التی أحدها الجنابه نیّه الجنابه کما فی السرائر (1)، لکن الظاهر أنّه أراد منه الجنابه لا بشرط فی مقابل نیه خصوص غیرها، لا نیّه الجنابه بشرط عدم نیّه الغیر.

ص: 130

و استدلّ جامع المقاصد علیه- مضافا إلی الأخبار و الإجماع- بأنّ الحدث الذی هو عباره عن النجاسه الحکمیّه متّحد و إن تعدّد أسبابه، فإذا نوی ارتفاعه بالسبب الأقوی ارتفع بالإضافه إلی غیره (1)، و هو استدلال حسن بناء علی جعل الأسباب کأسباب الحدث الأصغر، و لا یحتاج معه إلی دعوی الأقوویه و الأضعفیه مع کونها فی محلّ المنع.

و استدلّ شارح الدروس علیه بصدق الامتثال عرفا، قال: لأنّه إذا طلب شی ء من أحد ثمّ أتی بذلک المطلوب و إن لم یکن إتیانه به من جهه ذلک الطلب لم یسغ فی العرف أن یقال له- معترضا علیه-: أنّک لم (2) تأت بذلک المطلوب، خصوصا إذا کان إتیانه به من جهه طلب آخر من ذلک الطالب کما فیما نحن فیه. نعم، القدر المسلّم علی تقدیر تمامیّه دلیله أنّه لا بدّ من الإتیان فی الأوامر الإلهیّه التی من قبیل العبادات بالمأمور به متقرّبا إلی اللّٰه فالمأمور به فی الحقیقه امتثال الطبیعه المقیّده بکونه علی وجه الإخلاص و التقرّب، و لا شکّ أنّ الإتیان بالمطلوب فیما نحن فیه للتقرّب، و لا نسلّم أنّه یلزم أن یکون المنظور ذلک الطلب بخصوصه.

ثمّ أورد علی نفسه بمنافاه ذلک لما ورد من أنّ «الأعمال بالنیّات»، و أنّ «لکلّ امرئ ما نوی». و أجاب- بعد المنع عن دلالتهما علی أنّ غیر المنویّ لا یحصل له- بأنّه یمکن أن یقال فیما نحن فیه: لا نسلّم أنّه لم ینو فی الفرض المذکور امتثال أمر ممّا عدا الجنابه؛ لأنّ الامتثال کما عرفت یحصل بإتیان الفعل مع الإخلاص، فعند قصد ذلک الفعل یقصد الامتثال أیضا

ص: 131

ضمنا، و لا نسلّم ظهور الروایات فی اعتبار القصد الصریح.

ثمّ قال: فإن قلت: مع حصول الامتثال و سقوط الذمّ و العقاب و عدم بقاء توجّه التکلیف، فهل یحصل الثواب و الأجر علی ذلک الفعل؟ قلت:

الظاهر علی قاعده التحسین و التقبیح العقلیین- کما هو الحقّ- استحقاق مدح و ثواب علی ذلک الفعل؛ لأنّ الفعل لا بدّ أن یکون له فی نفسه حسن حتّی یؤمر به، و حسنه لا بدّ أن لا یکون مشروطا بشی ء و إلّا لأمر بذلک الشرط أیضا، غایه الأمر تسلیم اشتراط ذلک الأمر بالقربه، و أمّا اشتراط أن یکون الإتیان بخصوص ذلک الأمر فلا، فلا بدّ أن یحصل للمکلّف ما یترتّب علی ذلک الفعل من المنافع الدنیویّه أو الأخرویّه. نعم، لا نابی من أن یکون الإتیان بقصد ذلک الأمر بخصوصه حسنا؛ لحکم العقل به ظاهرا و قد فاته ذلک الحسن.

ثمّ استدلّ علی المطلب بعموم الروایات المتقدّمه، ثمّ قال ما ملخّصه:

أنّه لو لا الدلیل الأوّل المثبت لکفایه الفعل الواحد لامتثال جمیع الأوامر أشکل التمسّک بالروایات؛ لکونها معارضه بأدلّه وجوب غسل الحیض الدالّه علی وجوب امتثالها، فیدور الأمر بین تقییدها بغیر صوره إتیان غسل الجنابه و تقیید هذه الروایات بصوره نیّه الجمیع، و الثانی أولی؛ لکثره المعارضات و أرجحیه سندها، مع أنّ ظاهر روایه الکفایه بقاء وجوب الأغسال و کفایه غسل واحد لها لا سقوط بعضها، و کذا لو شککنا فی تحقّق امتثال الجمیع للشکّ حینئذ فی تخصیص أدلّه وجوب غسل الحیض (1)، انتهی موضع الحاجه ملخّصا.

ص: 132

أقول: ما ذکره قدّس سرّه أضعف ممّا ذکره المحقّق الثانی قدّس سرّه (1)؛ لأنّه إذا ثبت تعدّد التکلیف و المکلّف به کما حقّقنا سابقا و اعترف هذا المحقّق فی آخر کلامه و فیما قبله من کون امتثال أمر غسل ما عدا الجنابه حسنا بالاستقلال، و أنّ لذلک الغسل حسنا مستقلّا، و علم من العقل و العرف أن الامتثال لأمر یجب امتثاله لا یتحقّق إلّا مع قصد عنوان المأمور به و إتیانه للأمر به، فکیف یعقل أن یکون امتثال أحد الأمرین امتثالا للأمر الآخر و إن لم یقصده و لا التفت إلی متعلّقه؟ و هل یکون ذلک إلّا مع رفع الید عن تعدّد المکلّف به، و التزام کون الأوامر المتعدّده راجعه إلی فعل واحد، و مع دعوی عدم اعتبار القصد إلی الأمر و المأمور به فی تحقّق الامتثال؟ و الأوّل خلاف الفرض و الثانی خلاف العقل و النقل کما لا یخفی.

و أضعف من هذا ما فرّعه علی قاعده التحسین و التقبیح من المدح و الثواب علی الفعل الغیر المقصود؛ فإنّ القاعده المذکوره- مع تسلیم دلالتها علی اعتبار ثبوت الحسن فی المأمور به و عدم کفایه وجود الحسن فی نفس التکلیف- أنّ المتّصف بالحسن و القبح لا یکون إلّا العنوان المقصود الملتفت إلیه دون العنوان المتحقّق فی ضمن عنوان مقصود من دون التفات، فإنّ إکرام زید إذا لم یلتفت الفاعل إلی تصحّبه لإکرام عمرو و لم یقصده لا یترتّب علیه مدح و لا ذمّ، بل لو تحقّق فإنّما یتحقّق من غیر اختیار فلا یتّصف بالحسن و القبح أصلا.

و أمّا ما ذکره أخیرا من أنّه لو لا دلیل الامتثال أشکل التمسک بالروایات من جهه المعارضه، ففیه: أنّا فی سعه من هذه المعارضه بدعوی

ص: 133

ظهور الأخبار فی نیّه الجمیع، فتکون هذه الأخبار حاکمه علی أصاله عدم التداخل کاشفه عن کون الأغسال المتعدّده قابله للتصادق فی فعل واحد.

نعم، لو عمّمناه لصوره نیّه البعض لظهور أدلّه الأغسال و روایه الحقوق (1) فی تعدّد التکلیف کشف أخبار التداخل (2) الدالّه بالفرض علی کفایه نیّه البعض عن اتّحاد حقیقتها و حقیقه الأحداث الموجبه لها، لکن لا یبعد تقدیم أخبار التداخل و حکومتها علی تلک الأدلّه، و سیجی ء تفصیل الکلام فی ذلک.

ثمّ الظاهر عدم الحاجه إلی الوضوء؛ لأنّ غسل الجنابه یکفی عن الوضوء المسبّب عن أیّ سبب کان کما هو ظاهر قوله تعالی (وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا) (3)، حیث إنّه تعالی فصّل بین الجنب و غیره، کما لا یخفی.

و یؤکّد الاستدلال بها ما رواه محمّد بن مسلم، قال: «قلت لأبی جعفر علیه السلام: إنّ أهل الکوفه یروون أنّ علیّا علیه السلام کان یأمر بالوضوء قبل غسل الجنابه قال علیه السلام، إنّ اللّٰه عزّ و جلّ یقول (وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا) (4)؛ فإنّ الإمام علیه السلام استشهد بالآیه علی عدم وجوب الوضوء علی الجنب.

و یمکن الاستدلال بما ورد من أنّ غسل الجنابه لیس قبله و لا بعده وضوء (5)؛ بناء علی أنّ المنفی هو مطلق الوضوء الشامل للمسبّب عن أسباب

ص: 134

الغسل، لا مدخلیّه الوضوء فی رافعیه غسل الجنابه کما هو الظاهر حتی لا ینافی ثبوت الوضوء بأسبابه الأخر، و قال شارح الدروس- بعد الإشکال فی سقوط الوضوء لو لا الإجماع-: أنّه لو قیل بأنّ کفایه غسل الجنابه لیس من جهه امتثال الجمیع بل لسقوط غیره به، کان عدم وجوب الوضوء ظاهرا من غیر مناقشه، کما لا یخفی (1)، انتهی.

و هو متّجه لو کان معنی سقوط غیره به ارتفاع الحدث الآخر به، أمّا لو أرید سقوط لیس غسل آخر به فلا ینافی بقاء وجوب الوضوء علیه.

ثمّ إنّ ظاهر کلمات الأصحاب عدم الفرق فی کفایه غسل الجنابه عمّا عداه بین عدم الالتفات إلی ذلک الغسل و بین الالتفات إلیه و قصد سقوطه و بین قصد عدم سقوطه، و نوقش فی شرح الدروس و المفاتیح فی شمول الإجماع للصوره الأخیره (2)، و هو فی محلّه لو کان دلیل المسأله الإجماع المحقّق، أمّا الإجماع المدّعی فی السرائر و جامع المقاصد (3) فهو مطلق کالأخبار علی تقدیر دلالتها، إلّا أن یدّعی انصراف المطلق فی معقد الإجماع و مورد النصّ إلی غیر هذه الصوره، لکنّ الأرجح فی النظر شمول فتوی المجمعین لهذه الصوره و إن کان إطلاقهم منصرفا إلی غیره؛ لأنّ ظاهرهم المصرّح به بعضهم (4) کون غسل الجنابه رافعا لحدث الحیض، و الرفع

ص: 135

غیر متوقّف علی ما ذکر. نعم، یشکل الأمر عند من استشکل ذلک فی (1) الحدث الأصغر إذا نوی عدم ارتفاع بعض الأحداث.

ص: 136

المشهور (1)، و هو غیر ثابت کما ستعرف.

و استدلّ علیه فی المعتبر بأنّه- یعنی الغسل بنیّه خصوص الحیض- غسل صحیح نوی به الاستباحه فیجزی.

و أوضحه فی جامع المقاصد بما تقدّم منه فی الاستدلال علی کفایه غسل الجنابه عن غیره من اتّحاد الحدث و إن تعدّد أسبابه، و زاد علی ذلک وجهین: أحدهما: إطلاق الأخبار المتقدّمه، و الثانی: الدلیل الذی قرّره علی وجهین و جعل أوضحهما أنّه لو لم یجز غسل الحیض عن الجنابه عند وجوبهما امتنع وجوبه، و التالی واضح البطلان، بیان الملازمه: أنّ وجوب الفعل یقتضی القطع بترتّب الإجزاء علی الإتیان به مشتملا علی جمیع وجوه الوجوب و سقوط الطلب عن المکلّف، و غسل الحیض علی ذلک التقدیر لا یترتّب علی فعله الإجزاء و لا سقوط الطلب، و إنّما یترتّب الإجزاء علی فعل الغسل المقارن له و هو الجنابه، و وجوده کعدمه فیکون التکلیف به تکلیفا بما لا یجزی، و هو ممتنع.

أو یقال: وجوب غسل الحیض علی تقدیر عدم إجزائه عن غسل الجنابه لیس أحد أقسام الوجوب فیجب انتفاؤه، بیان الملازمه: أنّ الوجوب ینقسم باعتبار الفعل إلی الحتمی و المرتّب و المخیّر، و وجوب غسل الحیض فی الفرض المذکور علی تقدیر عدم إجزائه عن الجنابه لیس واحدا منها، فینتفی وجوبه، و إذا انتفی وجوبه علی تقدیر عدم الإجزاء عن الجنابه وجب- بحکم العکس- أن یجزی علی تقدیر الوجوب (2)، و هو المطلوب، انتهی کلامه رفع مقامه.

ص: 137

(و قیل) بعدم الکفایه و أنّه (إذا نوی غسل الجنابه أجزأ عن غیره، و إذا نوی (1) غیره لم یجز عنه) نسب إلی الشیخ (2)، و هو صریح السرائر (3) و الوسیله (4) و بعض کتب العلّامه (5) و الإیضاح (6) و الموجز (7) و شرحه (8)، بل أکثر من تعرّض للمسأله، بل ربما یستظهر من السرائر شمول الإجماع المدعی فیه علی کفایه غسل الجنابه؛ لعدم کفایه غیره، قال: إن کانت المرأه حائضا ثمّ طهرت فقبل أن تغتسل جامعها زوجها فالواجب علیها أن تغتسل غسل الجنابه دون غسل الحیض؛ لأنّ غسل الجنابه له مزیّه و قوّه و ترجیح علی غسل الحیض؛ لأنّه لا خلاف فی أنّه یستباح بمجرّده الصلاه و لیس کذلک غسل الحیض؛ و أیضا غسل الجنابه عرف وجوبه من القرآن و غسل الحیض عرف وجوبه من السنّه.

ثمّ ضعّف الوجه الأخیر بعدم الفرق بین ما ثبت من الکتاب و ما ثبت بالسنّه المتواتره، ثمّ قال: و المعتمد فی ذلک الإجماع (9)، انتهی.

فإنّ الظاهر أنّ التعلیلین المذکورین لأجل مزیّه غسل الجنابه الکاشفه

ص: 138

عن عدم کفایه غیره عنه، و إلّا فکفایته عن غیره یکتفی فیه تساوی الغسلین و لا یحتاج إلی إثبات الترجیح، فالعدول عن کلا التعلیلین أو أحدهما إلی الإجماع ظاهر فی إراده الإجماع علی الترجیح، فیثبت مرجوحیه غسل الحیض و عدم کفایته و هو المطلوب، فافهم.

و کیف کان، فهذا القول هو الأقوی؛ للأصل، و ضعف ما استدلوا به علی الکفایه؛ إذ لم یثبت اتّحاد الحدث و لا شاهد علیه بل الشاهد علی خلافه؛ فإنّ حدث الحیض یوجب حرمه الوطء أو کراهته بخلاف حدث الجنابه، و قد تقدّمت الأمارات الدالّه علی اختلاف حقائق الأغسال.

و أمّا الإطلاقات، فقد عرفت ظهورها فی قصد الجمیع مع معارضتها بالموثّق، کالصحیح عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام و أبی الحسن علیه السلام: «فی رجل جامع امرأته فتحیض قبل أن تغتسل من الجنابه، قال: غسل الجنابه علیها واجب» (1).

و رواه فی السرائر عن کتاب ابن محبوب (2)، و ظاهرها عدم کفایه غسل الحیض عن غسل الجنابه.

و ما فی شرح الدروس من أنّ وجوب غسل الجنابه علیها لا ینافی سقوطه بغسل الحیض، و الثمره تظهر فی استحقاق عقابین علی ترکهما (3)، ففیه:

أنّ ظاهرها وجوب الغسل علیها (4) بعنوان أنّه غسل الجنابه.

ص: 139

و أمّا ما ذکره جامع المقاصد أخیرا، ففیه: أنّ معنی اجتماع وجوب غسل الحیض و الجنابه وجوب رفع الحدثین، و هو قد یتحقّق بغسل واحد منویّ به رفعهما أو خصوص الجنابه، و قد یتحقّق بفعل غسل الحیض أوّلا فیرتفع به حدث الحیض، و یترتّب علیه آثاره من ارتفاع حرمه الوطء أو کراهته و جمیع أحکام الطاهر من الحیض، و یبقی رفع الجنابه بغسل آخر، فغسل الحیض أحد فردی الواجب التخییری بالنسبه إلی أحد الواجبین، و هو رفع حدث الحیض، لا بالنسبه إلی وجوب رفع الحدث المطلق و استباحه الصلاه. نعم، لو لم یترتّب علی غسل الحیض أثر لا یتوقّف علی غسل الجنابه أمکن دعوی لغویّه إیجاب غسل الحیض؛ إلّا أنّ ذلک یکون کاشفا عن اتّحاد حقیقه الحدثین فیرجع إلی الوجه الأوّل و هو ادّعاء اتّحاد الحدث.

و یمکن الاستدلال علی المطلب بما یظهر منه کون الحیض أعظم من الجنابه فیرتفع برافعه- نظیر الجنابه بالنسبه إلی الحدث الأصغر- مثل روایه سعید بن یسار: «فی المرأه تری الدم و هی جنب أ تغتسل من الجنابه؟ قال:

قد أتاها ما هو أعظم من ذلک» (1).

و ما یظهر منه کون کلّ من الحیض و الجنابه بمنزله الآخر فی الحکم کصحیحه زراره و محمد بن مسلم، قالا: «قلنا له: الحائض و الجنب یدخلان المسجد؟ قال: لا یدخلان المسجد إلّا مجتازین، إن اللّٰه تبارک و تعالی یقول (وَ لٰا جُنُباً إِلّٰا عٰابِرِی سَبِیلٍ حَتَّیٰ تَغْتَسِلُوا) (2)؛ فإنّ الاستدلال

ص: 140

بآیه الجنب لحکم الحائض یدلّ علی اتّحاد حدثهما أو کون حدث الحیض أعظم، و علی أیّ تقدیر فیرتفع برفع الحدث.

و روایه الاحتجاج فی حدیث الزندیق مع أبی عبد اللّٰه علیه السلام، و فیه:

«قال الزندیق: فما علّه غسل الجنابه و قد أتی الحلال و لیس من الحلال تدنیس؟ قال: إنّ الجنابه بمنزله الحیض؛ و ذلک أنّ النطفه دم لم یستحکم ..

الخبر» (1)، و الظاهر أنّ المراد بالدم هو الذی یستحیل إلیه النطفه و هی العلقه، و إلّا فالنطفه دم استحال إلیها.

و ما یظهر منه اتّحاد غسل الجنابه و الحیض کصحیحه ابن سنان عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «فی المرأه تحیض و هی جنب، هل علیها غسل الجنابه؟ قال: غسل الجنابه و الحیض واحد» (2).

و فی الجمیع نظر، أمّا فی الأوّل، فلأنّ الظاهر أنّ الأعظمیّه الصالحه أن یکون وجها لعدم وجوب غسل الجنابه علیه عدم قابلیّه الحیض للارتفاع فلا فائده فی إیجاب غسل الجنابه علیه؛ لأنّه لا یجب إلّا للصلاه فهو مساوق لتعلیل عدم وجوب غسل الجنابه علی الحائض فی بعض الأخبار بأنّه «قد جاءها ما یفسد الصلاه» (3)، إذ المراد إفساد لا یقبل الإصلاح و إلّا لم یمنع من وجوب غسل الجنابه، مع أنّ الأعظمیّه لا تجدی لجواز ارتفاع الأقوی و بقاء الأضعف کالحیض بالنسبه إلی الحدث الأصغر.

ص: 141

و أمّا الآیه، فالاستشهاد بها من جهه أنّ کلّ ما یحرم علی الجنب یحرم علی الحائض، و لا یدلّ علی العکس و لا ینفع.

و أمّا روایه الاحتجاج، فهی ضعیفه.

و أمّا الروایه الأخیره، فظاهرها- بقرینه السؤال عن وجوب غسل الجنابه- أنّ غسل الجنابه و الحیض الموجود منها فی الخارج یکون واحدا، لا أنّهما فی الشرع شی ء واحد.

و بالجمله، فلم نظفر علی شی ء قابل للورود علی أصاله عدم التداخل.

نعم، استدلّ بعض القائلین بالتداخل بما تقدّم فی کفایه غسل الجنابه من صدق الامتثال (1)، (و) قد عرفت أنّه (لیس بشی ء.)

و اعلم أنّ ظاهر المحقّق فی المعتبر (2) و العلّامه فی التذکره (3)- بل نسب إلی غیرهما (4) علی وجه یشعر بعدم ظهور الخلاف-: أنّ الکلام فی کفایه ما عدا غسل الجنابه عنه إنّما هو علی القول بعدم إغنائه عن الوضوء، أمّا علی القول بالإغناء فلا کلام و لا إشکال فی کفایه کلّ واحد عن الآخر، و لعلّ وجهه اتّحاد حقیقه الأغسال علی هذا القول و کفایه کلّ واحد فی إباحه الصلاه، و لا یخلو عن التأمّل لإمکان منع الملازمه؛ فإنّ اختلاف آثار الأحداث کجواز وطء الجنب من غیر کراهه، و کراهه وطء الحائض أو حرمته یدلّ علی اختلاف حقائقها، فرفع بعضها بارتفاع بعض آخر یحتاج إلی دلیل.

ص: 142

و منه یظهر: أنّ الأغسال ما عدا غسل الجنابه لا دلیل علی اتّحاد حقائقها و إن اتّحدت من حیث الإغناء عن الوضوء أو عدمه، لکن شارح الدروس استظهر الإطباق علی کفایه بعضها عن بعض (1)، و لعلّ منشأ استظهار الإطباق ما استظهرناه من الوجه ممّا ذکرنا عن المعتبر و المنتهی و غیرهما من کفایه بعض الأغسال عن بعض إذا اشترک الکلّ فی الإغناء عن الوضوء؛ فإنّ لازم ذلک الوجه اتّحاد حقائق ما عدا غسل الجنابه؛ لأنّها مشترکه إمّا فی الإغناء عن الوضوء و إمّا فی الحاجه إلیه، فالکلام فیه نظیر الکلام فی کفایه غیر غسل الجنابه عنه، و الأقوی عدمه إلّا أن یثبت ما استظهر من الإطباق أو ما ادّعوه فی الأخبار من الإطلاق.

ص: 143

ص: 144

التصریح فی اتّحاد الحدث الأکبر کالأصغر، و کفایه کلّ واحد من الأغسال فی استباحه الصلاه، و کلام المصنّف هنا أیضا ظاهر فی العزیمه، حیث حکم بکفایه وضوء واحد عند اجتماع أسبابه، ثمّ عطف علیه الأغسال مؤذنا بأنّ معنی الکفایه فی المتعاطفین واحد و هو عدم مشروعیّه الزائد.

و التعبیر بالکفایه هنا و بالإجزاء فی الأخبار للإشاره إلی أنّ الرخصه و التخفیف ملحوظ فی تشریع الحکم لا فی أداء المکلّف.

و من هنا یستظهر ذلک من کلام الشهید أیضا، حیث قال: و تتداخل موجبات الوضوء و کذا موجبات الأغسال علی الأقوی، و إجزاء غسل الجنابه عن غیره دون العکس تحکّم (1).

و أمّا القائلون بکفایه غسل الجنابه عن غیره دون العکس، فمن أنکر منهم أو استشکل فی شرعیّه غسل الحیض قبل الجنابه- کالعلّامه فی بعض کتبه (2)- فلا یعقل عدم التداخل عنده؛ لأنّه إن قدّم غسل الجنابه کفی قهرا غیره، کما یظهر من استدلالهم بأنّ غسل الجنابه أقوی، و إن قدّم غیره لم یصحّ.

نعم، من قال بصحّه غسل غیر الجنابه کما قوّیناه أمکن کون التداخل عنده رخصه، بمعنی أنّ له أن یقدّم غیر غسل الجنابه؛ فیتعدّد الأغسال، و له أن یقدّم غسل الجنابه فیکتفی به قهرا.

و قد تحصّل ممّا ذکرنا: أنّه إن نوی غسل الجنابه لم یقل أحد بجواز غسل آخر بعده، و إن نوی غیره فالمحقّقان و الشهید (3) بل المشهور کما فی

ص: 145

شرح الجعفریه (1) أنّه کذلک؛ بناء منهم علی کون أسباب الغسل کأسباب الوضوء موجبه لحدث واحد.

و أمّا غیرهم، فإن لم یقل بصحّه ذلک الغسل عن نفسه فلا یتصوّر التعدّد عنده. و إن قال بصحّته أمکن تعدّد الغسل.

فظهر أنّ الأکثر علی کون التداخل فی الأغسال کالتداخل فی أسباب الوضوء عزیمه. نعم، لو ادّعی أنّ بناءهم فی الوضوء لیس علی العزیمه کان هناک کذلک.

ص: 146

المغایره المتصادقه فی بعض الأوقات- نظیر ما هو مقتضی الأصل عند القائل بالتداخل فی الامتثال- فیجب قصد تحقّق جمیع الأغسال فی ضمن الغسل الواحد، و هذا أوفق بما ذکرنا من الأمارات الظاهره فی تعدّد تلک الأغسال.

و أمّا الاکتفاء بغسل الجنابه عن غیره فلیس فیه امتثال لأوامر غسل الحیض أصلا، خلافا لما تقدّم من شارح الدروس و قد عرفت ضعفه عقلا و عرفا. و حینئذ فإن استفدنا هذا الحکم من الأخبار بناء علی شمولها لصوره نیّه الجمیع و نیّه البعض فیکشف ذلک عن اتّحاد حقیقه الأحداث علی خلاف ما استفدناه من الأمارات المتقدّمه، و اللازم حینئذ بمقتضی إطلاق الأخبار کفایه ما عدا غسل الجنابه عنه.

لکنّا قد استظهرنا اختصاص الأخبار بصوره نیّه الجمیع، و اخترنا عدم کفایه ما عدا غسل الجنابه.

فالحکم بکفایه غسل الجنابه عمّا عداه لا یکون إلّا لأجل الإجماع و الشهره و مرسله جمیل المتقدّمه (1)، و یجعل هذه کاشفه عن ارتفاع حدث الحیض مثلا بغسل الجنابه، فلا یبقی أمر بغسل الحیض حتّی یمتثل، نظیر ارتفاع حدث النوم قبل الجنابه بغسل الجنابه و سقوط امتثال قوله: «إذا نمت توضّأ» (2).

ص: 147

ص: 148

اغتسل لیلا کفاه غسله إلی طلوع الفجر» (1).

و قد اعتنی جماعه بدلالتها و اهتمّ بعضهم بسندها حتّی نقل فی الحدائق عن بعض مشایخه المتأخّرین: أنّ الظاهر أنّ «عثمان بن یزید» مصحّف «عمر بن یزید» بقرینه روایه «عذافر» عنه (2)، لکن الظاهر عدم دلالتها علی المطلوب رأسا، بل الظاهر منها أنّ کلّ موضع ثبت فیه الغسل لأجل المکان- کدخول الحرم و المسجدین و المشاهد- أو لأجل الفعل- کالزیاره و الطواف- فاغتسل لأجل تلک الغایه فی أوّل النهار کفاه ذلک إلی اللیل، و لم یحتج إلی إعادته لو تأخّر فعل تلک الغایه عنه، و کذا لو اغتسل له فی أوّل اللیل، کما ورد ذلک فی غیرها من الروایات (3)، بل فی بعضها: أنّ «غسل یومک یجزیک للیلتک» (4).

و العجب من بعض مشایخنا قدّس سرّه (5) حیث استدلّ بها أیضا فی المقام.

ثمّ التداخل هنا فی صوره نیّه الجمیع رخصه أو عزیمه؟ الأقوی هو الأوّل؛ بناء علی أنّ الأخبار کاشفه عن تعدّد حقائق هذه الأغسال و تصادقها، فیجوز امتثال أوامرها بموادّ افتراقها کما یجوز بمادّه تصادقها.

و هل یعتبر فی نیّه الجمیع العلم بها تفصیلا، أو یکفی قصد کلّ غسل علیه فی الواقع و إن لم یعلم به أو اعتقد بعدمه؟ وجهان، أقواهما: الأوّل.

ص: 149

ص: 150

المندوب.

و فی التعویل علی المرسله سندا و دلاله فی مقابل قولهم علیهم السلام: «إنّما الأعمال بالنیّات» (1) و «لا عمل إلّا بنیّه» (2)- المطابق أو المنجبر أو المؤیّد بأصاله عدم السقوط حتّی علی القول بالتداخل؛ لأنّ المسلّم منه إیجاد الفعل الواحد بقصد امتثال طلبین لا کفایه امتثال خصوص أحد الطلبین عن الآخر مع عدم قصد امتثاله- ما لا یخفی.

و أمّا الفحوی، ففی أصلها مع اختصاصه بالناسی منع، کدعوی حصول المقصود. و من هنا اتّجه استشکال المحقّق فی المعتبر (3)، بل منع العلّامه (4) و المحقّق الثانی (5) و غیرهما (6).

و ممّا ذکرنا یعلم حکم غیر غسل الجنابه من الأغسال الواجبه، بل یعلم حکم ما إذا نوی خصوص المستحبّ و أنّه لا یجزی عن الواجب لعدم الدلیل علیه حتّی المرسله عدا بعض الإطلاقات المتقدّم- مع دعوی ظهورها أو انصرافها إلی الغسل الواقع بنیّه الجمیع- و ما تقدّم من روایه الفقیه

ص: 151

المختصّه بالناسی الغیر المقاومه لمثلها.

نعم، الظاهر صحّه ذلک الغسل؛ للإطلاقات، خلافا للشیخ فی المبسوط (1)؛ لأنّ المقصود منه- کما یستفاد من أدلّته- التنظیف، و هو کمال لا یحصل إلّا للمتطهر.

و فی (2) نهوض هذا الوجه لتقیید الإطلاقات- خصوصا بملاحظه ما ورد فی المستفیضه من استحباب غسل الإحرام للحائض (3)، الکاشف عن معقولیّه حصول التنظیف للمحدث- منع واضح، فلا مانع عن الإطلاقات.

و أمّا إذا نوی الواجب و المستحبّ کلیهما، فظاهر المشهور الإجزاء عن کلیهما، بل فی الخلاف الإجماع علی إجزاء غسل واحد للجنابه و الجمعه (4).

و یدلّ علیه ما تقدّم من روایه الحقوق (5)، و حیث دلّت تلک الروایه علی تعدد الحقوق و التکالیف و کفایه الواحد فی امتثال الجمیع کشفت (6) عن کون حقائق تلک الأغسال قابله للتصادق، و حینئذ فیجتمع فی الفرد الواحد عنوانان: واجب و مستحبّ، نظیر مصادیق عنوانی الواجب و المستحبّ فی الموارد الشرعیّه و العرفیّه، کما إذا أمر السیّد بإکرام زید وجوبا و إکرام عمرو

ص: 152

استحبابا فأکرم رجلا کان إکرامه إکراما لهما بقصد امتثال الأمرین، و لا یعدّ مثل ذلک من اجتماع الحکمین المتضادّین أعنی الوجوب و الاستحباب؛ لأنّ المجتمع هو جهتهما لا أنفسهما، کما إذا أتی بفرد واحد یکون مصداقا لواجبین؛ فإنّ المثلین کالضدّین لا یجتمعان.

ثمّ إنّ هذا یشکل بناء علی اعتبار نیّه الوجه فی الواجبات و المستحبّات، فإنّ نیّه الأمرین هنا غیر ممکنه، و لهذا استشکل نیّه الجمیع فی المقام بعضهم و أبطلها آخرون، ففی محکی الجامع فی هذا المقام: و إن نوی (1) الواجب و المندوب قیل: یجزی عنهما، و قیل: لا یجزی؛ لأنّ الفعل الواحد لا یکون واجبا و ندبا (2)، انتهی.

و جزم العلّامه فی کثیر من کتبه بالبطلان (3)، و علله فی المختلف بأنّه إن نوی الوجوب عن الجمعه و الجنابه لا یجزی (4)؛ لأنّه نوی الوجوب عما (5) لیس بواجب، و إن نوی الندب لم یوقع غسل الجنابه علی وجهه، و إن نواهما معا کان الفعل الواحد قد نوی فیه (6) الوجوب و الندب (7) فلا یقع علیهما و لا علی أحدهما؛ لأنّه ترجیح بلا مرجّح (8)، انتهی.

ص: 153

و فی الذکری: أنّه مشکل؛ لتضادّ وجهی الوجوب و الندب (1)، و عن قواعده: أنّه لو نوی الجنابه و الجمعه بطل؛ لتنافی الفعلین (2)، و ذکر فی الروض (3) ما فی المختلف.

و عن کشف اللثام: جواز تداخل الواجب و الندب إن کان الواجب غسل الجنابه للنصّ، و إلّا فلا؛ لتضادّ الأحکام (4)، انتهی.

و قد تصدّی جماعه من الأصحاب لدفع هذا الإشکال، فدفعه فی الذکری بأنّ نیّه الوجوب یستلزم نیّه الندب لاشتراکهما فی الترجیح، و لا یضرّ اعتقاد منع الترک؛ لأنّه مؤکّد للغایه، و مثله الصلاه علی جنازتی بالغ و صبیّ بل مطلق الصلاه الواجبه (5)، انتهی.

و المراد من التمثیل: مطلق الواجبه من حیث اشتمالها علی الأفعال المندوبه، کما سیجی ء من الروض (6).

و ما ذکره هنا قد اختاره فی الذکری فی مسأله الصلاه علی الموتی، حیث قال: و الأقرب جواز الجمع بین من یجب علیه و من یستحبّ؛ لإطلاق الأخبار فی ذلک، فحینئذ یمکن الاکتفاء بنیّه الوجوب لزیاده الندب تأکیدا، و یمکن أن ینوی الوجهین معا بالتوزیع، قاله فی التذکره؛ لعدم التنافی

ص: 154

لاختلاف الاعتبارین. و یشکل بأنّه فعل واحد عن مکلّف واحد فکیف یقع علی وجهین (1)، انتهی.

و أشار بما فی التذکره إلی قول العلّامه فیها فی الصلاه الواحده علی المتعدّد من الأموات ما لفظه: لو کانوا مختلفین فی الحکم بأن وجب علی بعضهم و استحبّ علی آخر لم یجز جمعهم بنیّه متّحده الوجه، و لو قیل بإجزاء الواحده المشتمله علی الوجهین بالتقسیط أمکن (2)، انتهی.

و فی قواعد الشهید بعد ما تقدّم من الحکم بالبطلان (3) ما لفظه: و یحتمل الإجزاء؛ لأنّ نیّه الوجوب هی المقصوده فتلغو نیّه الندب، أو نقول: یقعان؛ فإنّ غایه غسل الجنابه رفع الحدث و غایه غسل الجمعه النظافه، فهو کضمّ التبرّد إلی التقرّب (4)، انتهی.

و ما ذکره من أنّ نیّه الوجوب هی المقصوده یحتمل رجوعه إلی ما فی الذکری، و یحتمل کونه وجها ثالثا فی رفع الإشکال.

و ذکر فی الروض بعد تقویه اعتبار نیّه السبب فی الغسل المندوب قال:

و یمکن سقوط اعتبار السبب هنا و دخوله تحت الوجوب کما فی الأذکار المندوبه خلال الصلاه الواجبه، و الصلاه علی جنازتی من زاد علی الستّ و من نقص (5)، انتهی.

ص: 155

أقول: تقریر الإشکال هنا من وجهین:

أحدهما: کون الفعل الواحد محکوما بالوجوب و الاستحباب و إن لم یعتبر نیّه الوجه.

الثانی: امتناع نیّه الوجوب و الندب معا فی الفعل الواحد، و منشأ التنافی هو الأوّل.

ثمّ إنّه قد تقرّر فی موضعه عدم اجتماع حکمین فعلیین علی فعل واحد، سواء کانا متضادّین کالوجوب و غیره أم متماثلین کوجوبین و نحوهما.

فکما أنّ اتّصاف غسل واحد بالوجوب و الاستحباب الفعلیین لا یجوز فکذا لا یجوز اتّصافه بوجوبین، و کما یمکن اجتماع جهتی وجوبین فی فعل واحد بأن یکون عنوانا لکلّیین واجبین کذلک یمکن اجتماع جهتی وجوب و ندب فیه، کإطاعه الوالد و إجابه الصدیق المجتمعین فی فعل واحد، و لا ریب أنّ غسل الجمعه و غسل الجنابه إذا قلنا بکونهما مفهومین متصادقین- کما یظهر من روایه الحقوق (1)- کان مصداقهما مجمعا لجهتی الوجوب و الندب لا لنفس الوجوب و الندب الفعلیین، بل الفعل متّصف فعلا بالوجوب دون الاستحباب؛ لأنّ وجود الجهه المانعه من الترک لا یزاحمه وجود جهه أخری غیر مانعه من الترک بخلاف العکس، و حینئذ فإن اعتبرنا فی العباده نیّه الوجوب أو الندب لم ینو هنا إلّا الوجوب، و لو اکتفینا بنیّه وجههما بالمعنی المتقدّم فی مسائل النیّه نواهما معا.

و یمکن تطبیق ما ذکرنا علی جمیع ما ذکره الشهید، فإنّ مراده من لغویه نیّه الندب: عدم الفائده فیه؛ لأنّ الفعل غیر متّصف بالفعل

ص: 156

إلّا بالوجوب، و إن کان الجهه النادبه موجوده فیه، و مراده من وقوعهما معا:

وقوع الغایتین المقصودتین من الواجب و المندوب، و مراده من تأکّد الوجوب بالندب: تأکّد جهته، من حیث إنّ الرجحان یصیر آکد من دون معارضه المصلحه؛ إذ الندب یحتاج إلی مصلحه غیر مانعه من الترک أو مجوّزه للفعل من جهته لا من جمیع الجهات حتّی یعارض الجهه الموجبه؛ و لذا یسقط الاستحباب بمجرّد طریان سبب الوجوب الأصلیّ بسبب النذر أو المقدّمی بسبب صیرورته مقدّمه لواجب.

و ممّا ذکرنا یظهر مراد العلّامه رحمه اللّٰه فی التذکره من نیّه الوجهین فی الصلاه الواحده علی البالغ ستّا و الناقص عنها (1). نعم، یتأتّی علی مذهب من جوّز اجتماع الحکمین المتضادّین فی فعل واحد من جهتین نیّه الوجوب و الندب الفعلیین، و لهذا تفصّی بعضهم عن هذا الإشکال، لکن الظاهر أنّ العلّامه لا یقول بذلک.

و أمّا ما ذکره فی الروض من التمثیل بالصلاه الواجبه المشتمله علی الأذکار المندوبه (2) من حیث إنّ تلک الصلاه فرد من مطلق الصلاه فیجب و مشتمله علی المندوب فیکون مندوبه لجواز ترکها لا إلی بدل فإنّ المقتصر فیها علی الواجب هو بدل عن مجموع الأجزاء الواجبه الموجوده فی الفرد المشتمل علی المندوب لا عن مجموع الواجب و المندوب، و (3) یمکن أن یرید أنّ المقصود أصاله هو الواجب، و المندوب إنّما یؤتی به تبعا.

ص: 157

و الاحتمال الأوّل أنسب فعطف (1) هذا المثال علی مثال الصلاه علی بالغ و غیره، و الثانی هو الذی صرّح به فی القواعد، حیث علّل الاکتفاء بنیّه الوجوب بأنّ المندوب فی حکم التابع (2) و نیّه المتبوع تغنی عن نیّه التابع (3).

ثمّ إنّ المحکی عن صاحب الذخیره أنّه تفصّی عن الإشکال:

أوّلا: بأنّ الدلیل لمّا دلّ علی الاجتزاء بغسل واحد عن الغسلین یلزم أن یقال: إحدی الوظیفتین تتأدّی بالأخری، بمعنی أنّه یحصل له ثوابها و إن لم یکن من أفرادها حقیقه، کما تتأدّی صلاه التحیّه بالفریضه و الصوم المستحبّ بالقضاء. و ثانیا: بأنّ ما دلّ علی استحباب غسل الجمعه مخصّص بصوره لا یحصل سبب الوجوب، و المراد من کونه مستحبّا أنّه مستحبّ من حیث نفسه مع قطع النظر عن طریان العارض المقتضی للوجوب (4)، انتهی.

أقول: مرجع الأوّل إلی وجوب قصد خصوص الجنابه لا کلیهما، و الإشکال مفروض فی الثانی دون الأوّل، و أمّا الثانی فإن أرید به وجوب غسل الجمعه لعارض فهو بعید جدّا، و إن أرید وجوبه من حیث مصادقته مع عنوان واجب فالإشکال فی أنّه محکوم بالاستحباب المضادّ للوجوب أوّلا، فلا یجوز قصده و المفروض قصد الغسلین.

ص: 158

و أضعف من الوجهین ما ذکره بعض المعاصرین (1) و هو أنّ هذا الفرد لیس مصداقا للکلّیین حتّی یلزم الإشکال، بل هو أمر خارج عنهما، فهو من قبیل فرد لکلّی آخر اجتزأ الشارع به عن الواجب و المندوب، لکن لمّا شابههما فی الصوره سمّی بالتداخل، و إلّا فهو لیس غسل جنابه و غسل جمعه لیرد ذلک.

ثمّ قال: فإن قلت: هذا الغسل واجب أو مستحبّ أو کلاهما.

قلت: هو حیث یقوم مقام الأغسال الواجبه فهو أحد فردی الواجب المخیّر، بمعنی أنّ المکلّف مخیّر بین أن یأتی بالفعلین أو بالفعل الواحد المجزی عنهما.

و حیث یقوم مقام الواجب و المندوب فهو مندوب محضا؛ لأنّه یجوز ترکه لا إلی بدل؛ لأنّ بدله الواجب و المستحبّ جمیعا یجوز ترکه و الاقتصار (2) علی الواجب فقط، و هو لیس بدلا عنه فیجوز ترکه لا إلی بدل فلا یکون واجبا، فینوی- بناء علی اشتراط نیّه الوجه- الندب فیه مع نیّه الاجتزاء به عن الواجب و المندوب، و علی عدم الاشتراط ینوی القربه مع نیّه الاجتزاء به عن الجمیع (3)، انتهی.

أقول: لا یخفی أنّ الامتثال المقصود (4) فی العبادات لا یکون إلّا بعد تعلّق الأمر بها، و الأمر بهذا الفعل الخارج عن مصداق الفعلین المأمور بکلّ

ص: 159

منهما بأمر مستقلّ لیس إلّا ما کشف عنه قوله علیه السلام: «أجزأک عنها غسل واحد» (1)؛ إذ لیس بعد قطع النظر عن الأمر بغسل الجنابه و الأمر بغسل الجمعه سوی ذلک، فإذا فرض تعلّق الأمر به فهذا الفعل الثالث قد اشترک مع کلّ من الغسلین فی تحقّق مصلحتهما به، فلا محاله یکون کلّ من الأمرین المتعلّق بخصوص کلّ من الغسلین أمرا تخییریا، و هذا الأمر الثالث المستفاد من حدیث التداخل أمرا تخییریا آخر، فیرجع الأمر إلی أنّ مطلوب الشارع من الجنب فی یوم الجمعه هو أحد الفردین من الغسل المنوی به خصوص الجنابه المطابق لأوامر غسل الجنابه، و من الغسل الثالث المنوی به الاجتزاء عن الجمیع المطابق للأمر المستفاد من حدیث التداخل، و أنّ مطلوب الشارع من الجنب المذکور استحبابا هو أحد الفردین من الغسل المأمور به خصوص الجمعه المطابق لأوامر غسل الجمعه، و من الغسل الثالث المنویّ به الاجتزاء عن الجمیع المطابق للأمر المستفاد من دلیل التداخل، فیرجع الأمر بالآخر إلی صیروره هذا الفرد الثالث أحد فردی المطلوب وجوبا من الجنب المدرک لیوم الجمعه، و أحد فردی المطلوب منه ندبا، فعاد المحذور من اجتماع الحکمین المتضادّین فی فعل واحد علی وجه أشنع؛ لأنّ التخییر العقلی فی الواجب و المستحبّ یمکن القول باجتماع فردین منه فی مصداق واحد بخلاف التخییر الشرعیّ.

فالتحقیق ما عرفت سابقا من أنّ أدلّه التداخل- خصوصا روایه الحقوق- تکشف عن کون مفاهیم الأغسال متصادقه، فإشکال اجتماع الواجب و المستحبّ فی مصداق واحد لا محیص عنه، و طریق الدفع ما ذکره

ص: 160

العلّامه (1) و الشهیدان (2)، أو المراد اجتماع الحکمین المتضادّین کما التزمه بعض المحقّقین (3).

ص: 161

ص: 162

تعالی (فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ) (1)، فقال: الوجه- الذی أمر اللّٰه بغسله الذی لا ینبغی لأحد أن یزید علیه و لا ینقص عنه، إن زاد علیه لم یوجر و إن نقص عنه أثم-: ما دارت علیه الإبهام و الوسطی من قصاص الشعر إلی الذقن، و ما جرت علیه الإصبعان مستدیرا فهو من الوجه (و ما سوی ذلک (2) فلیس من الوجه) قال: قلت: الصدغ من الوجه؟ قال: لا» (3).

و الظاهر أنّ المراد بدوران الإصبعین إحاطتهما، و لذا عبّر فی المبسوط بما بین الإبهام و الوسطی (4)، و یمکن تصویر شبه دائره من مجموع الإصبعین بأن یوضع طرفاهما منضمین علی وسط الناصیه، ثمّ تفرّقا و یجری الإبهام من الیمین و الوسطی من الیسار إلی أن یجتمعا ثانیا، فی آخر الذقن، و المراد بالقصاص: منتهی منبت الشعر من الناصیه. و هذه الفقره بیان لمجموع الوجه.

و قوله: «و ما جرت علیه الإصبعان فهو من الوجه» بیان للخط الطولی الفاصل بین الوجه و غیره، فهو فی قوّه التأکید لما قبله.

و اعترض شیخنا البهائی قدّس سرّه علی هذا التفسیر بلزوم دخول النزعتین- بالتحریک- (5)، و هما البیاضان المکتنفان بالناصیه من الطرفین.

ص: 163

و یردّه: أنّ المراد بالقصاص لیس مطلق منتهی منبت الشعر الذی یأخذ من کلمه من الناصیه (1) و یرتفع عن النزعه ثمّ ینحدر إلی مواضع التحذیف و یمرّ فوق الصدغ حتّی یتّصل بالعذار، بل المراد منتهی الناصیه و هو واضح.

و اعترض أیضا بلزوم دخول الصدغین مع نصّ الروایه علی خروجهما.

و فیه: أنّ الصدغ خارج عن (2) التفسیر المذکور فی المنتهی (3) المنسوب (4) إلی الفقهاء، و هو الشعر الذی بعد انتهاء العذار المحاذی لرأس الأذن و ینزل عن رأسها قلیلا. نعم، المصرّح به فی الصحاح (5) کما عن غیره (6): أنّه ما بین العین و الاذن، و أنّه یسمّی الشعر المتدلّی علیه صدغا.

و الظاهر أنّ الفقهاء- بملاحظه التصریح فی الصحیحه علی خروج الصدغ و ظهوره فی خروجه عن الحدّ لا إخراجه عن حکم المحدود- حملوا الصدغ فیها علی المعنی الأخیر المذکور فی اللغه، و هو الشعر المتدلّی؛ بناء علی أنّ الشعر المذکور متدلّ غالبا علی ما یحاذی منتهی العذار لا علی مجموع ما بین العین و الاذن؛ لأنّه غیر متعارف، فالصدغ فی کلام الفقهاء

ص: 164

یراد به و لو مجازا: موضع الشعر المذکور و متدلّاه، و هذا مع مخالفته لظاهر النصّ و الفتوی هو الوجه الجامع بین کلمات الفقهاء و أهل اللغه؛ ضروره عدم ثبوت حقیقه اصطلاحیه للصدغ لم یعرفه أهل اللغه، و لو لا تصریحهم بخروج الصدغ بجمیع أجزائه عن حدّ الوجه أمکن حمل الروایه علی نفی کون مجموعه من الوجه المجامع (1) لکون بعضه منه؛ لکنّه خلاف ظاهرها.

و أمّا العذار- و هو: الشعر النابت علی العظم الناتئ أی المرتفع الذی هو سمت الصماخ، الذی یتّصل أعلاه بالصدغ و أسفله بالعارض- فالمشهور کما فی الحدائق (2) خروجه.

و فی التذکره: أنّ العذار- و هو ما کان علی العظم الذی یحاذی وتد الاذن- لیس من الوجه عندنا، خلافا للشافعی (3).

و یمکن حمله علی مجموع العذار؛ لأنّه قال قبل ذلک: و لا یجب غسل ما بین الاذن و العذار من البیاض، ثمّ قال تبعا للمعتبر (4): و لا ما خرج عن الإصبعین من العذار (5).

فإنّ کلمه «من» ظاهرها التبعیض، و لو أراد البیان لقال:

«و لا العذار»، لکن له کلام آخر (6) ظاهر فی إراده خروج کلّه کما أنّ

ص: 165

للمعتبر کلاما ظاهرا فی دخول کلّه (1)، فراجع.

و صریح المبسوط (2) و الخلاف (3) و المحکی عن الإسکافی (4) الدخول، و کذا صریح المرتضی قدّس سرّه و جدّه الناصر، حیث حکی فی الناصریات عن الناصر وجوب غسل العذار بعد نباتها؛ لوجوبه قبل نباتها، ثمّ ردّه بأنّ حکمه حکم اللحیه، و الشعر إذا علا البشره انتقل الفرض إلیه (5)، و کذا الشهید و المحقّق الثانیین (6)، و لعلّهما یریدان بعضه الغیر المحاذی للصدغ الذی صرّحا بخروجه، لکنّ الظاهر خروج أزید منه؛ لأنّ ما حوته الإصبعان عند کون الید علی ما یقابل الصدغین أزید منه عند کونها علی ما یقابل العذارین لمکان نتوء الأنف، فإذا کانت الید مقابله لرأس الأنف ربما خرج کلّه، فلاحظها.

و أمّا العارضان، و هو ما نزل عن العذارین من الشعر، فصرّح فی المنتهی بخروجهما (7) و الشهید و المحقّق الثانیان بدخولهما (8)، بل عن أوّلهما

ص: 166

الاتّفاق علیه، و یشکل دخول ما قابل الاذن منه و ما یقرب منه؛ لعدم وصول الإصبعین إلیه، و لا إشکال فی دخول أکثره، فتنزیل القولین علی التبعیض کما قطع به بعض (1) غیر بعید.

ثمّ إنّ صاحب المدارک لمّا لا حظ أنّ الید إذا وضعت علی ما یقرب الذقن فیتجاوز ما بین الإصبعین عن العارضین ألجأه ذلک إلی دعوی أنّ تحدید العرض بما بین الإصبعین مختصّ بوسط تدویر الوجه (2) لا لکلّ خط عرضی منه ما بین القصاص و الذقن.

و فیه- مع منافاته لکلمات الأصحاب، حیث یعلّلون الخروج و الدخول فی الصدغ و العذار و مواضع التحذیف بوصول الإصبعین و عدمه-:

أنّه مناف لظاهر الصحیحه (3)، و ما ذکره لا یصلح للصارف؛ لأنّ التحدید بذلک بالنسبه إلی ما یمکن توهّم دخوله فی الوجه کالصدغ و العذار و البیاض الفاصل بین العذار و الاذن و بعض العذار، لا بالنسبه إلی ما یقطع بخروجه عنه کالجزء من الرقبه ممّا یلی العارضین قریبا من الذقن.

و کذا المراد من القصاص هو منتهی الشعر من الناصیه لا مطلقه فیشمل منتهاه المارّ علی أعلی النزعتین؛ إذ لا یتوهّم دخولهما.

و بالجمله، فالمراد من الصحیحه هو التحدید المذکور بالنسبه إلی ما یمکن توهّم دخوله أو قال بعض العامّه بدخوله، و إن کان مقتضی مفهومه منطبقا علی معنی یوجب دخول معلوم الخروج کالنزعتین و ما یتجاوز من

ص: 167

العارضین إلی الرقبه.

و ممّا ذکرنا یظهر أنّ ما دقّق النظر (1) فیه شیخنا البهائی قدّس سرّه و ارتضاه المحدث الکاشانی قدّس سرّه (2) طاعنا علی تفسیر المشهور بدخول ما هو خارج بالاتّفاق أعنی النزعتین و الصدغین، بعید فی الغایه. قال قدّس سرّه فی أربعینه:

و الذی یظهر لی من الروایه أنّ کلّا من طول الوجه و عرضه هو ما اشتمل علیه الإصبعان، بمعنی أنّ الخط المتوهّم من القصاص إلی طرف الذقن و هو الذی یشتمل علیه الإصبعان غالبا إذا ثبت وسطه و أدیر علی نفسه حتّی یحصل شبه دائره فذلک القدر هو الذی یجب غسله، ثمّ ذکر: أنّ قوله: «من قصاص الشعر» إمّا حال من الخبر، و إمّا متعلّق ب «دارت» یعنی أنّ الدوران یبتدئ من قصاص الشعر منتهیا إلی الذقن، و لا ریب أنّه إذا اعتبرت الدوران علی هذه الصفه للوسطی اعتبر للإبهام عکسه و بالعکس تتمیما للدائره المستفاده من قوله علیه السلام: «مستدیرا» فاکتفی علیه السلام بذکر أحدهما عن الآخر، و أوضحه بقوله علیه السلام: «و ما جرت علیه الإصبعان مستدیرا فهو من الوجه» فقوله: «مستدیرا» حال من المبتدأ (و هو «ما») (3)، و هذا صریح فی أنّ کلّا من طول الوجه و عرضه شی ء واحد هو ما اشتمل علیه الإصبعان عند دورانهما کما ذکرناه.

و حینئذ فیستقیم التحدید، و لا یدخل فیه مواضع التحذیف و لا الصدغان؛ لأنّ أغلب الناس إذا طبّق الخطّ المتوهّم من انفراج ما بین الإبهام و الوسطی

ص: 168

ما بین قصاص ناصیته إلی طرف ذقنه و أداره مثبتا وسطه لیحصل شبه (1) الدائره وقعت مواقع التحذیف و الصدغان خارجه عنها، فالتحدید المشهور یزید علی ما فهمنا من الروایه بنصف تفاضل ما بین مربع معمول علی دائره قطرها انفراج الإصبعین، و تلک الدائره، أعنی (2) مثلّثین یحیط بکلّ منهما خطّان مستقیمان و قوس من تلک الدائره، و مواضع التحذیف و الصدغان واقعان فی هذین المثلّثین (3)، انتهی کلامه رفع مقامه.

و إنّما جعل التفاوت بینه و بین المشهور نصف التفاضل؛ لأنّ النصف الآخر من تحت الدائره خارج من الوجه علی کلّ مذهب.

و الحاصل: أنّ المربّع المعمول علی الدائره له أربع زوایا ثنتان من فوق و ثنتان من تحت، و مجموع تفاضل المربع علی الدائره بأربع زوایا و أربع مثلّثات و نصفه مثلّثان.

ثمّ إنّه یرد علی ما ذکره قدّس سرّه- مضافا إلی بعده عن فهم العرف، الذی هو الملحوظ للشارع و أمنائه علیهم السلام فی بیان الأحکام-:

أوّلا: أنّ جعل کلّ من الطول و العرض شیئا واحدا هو انفراج ما بین الإصبعین غیر صحیح غالبا؛ لأنّ الغالب أنّ ما بین القصاص إلی الذقن یقصر عمّا بین الإصبعین. نعم، ربما یقرب من انفراج ما بین السبّابه و الإبهام المقتصر علیه فی الصحیحه علی روایه العیّاشی، و إلّا فالموجود فی الکتب المعروفه «الوسطی» فقط أو مع السبّابه، و حینئذ

ص: 169

فإطلاق الطول علی ما بین القصاص و الذقن مع کونه أقصر من عرض الوجه باعتبار قامه الإنسان.

و ثانیا: أنّ اعتبار الدائره التی تثبت وسطها فی وسط الخطّ الواصل بین القصاص و الذقن یوجب خروج جزء من الجبهه و الجبینین؛ لأنّ خطّ الجبهه مستقیم أو منحدب أقلّ من انحداب القوس المتوهّم علیه من الدائره المذکوره، بل یوجب خروج شی ء من اللحیین کما صرّح به فی الذخیره (1) و تبعه غیر واحد (2).

و ثالثا: أنّ ما قرّبه من خروج الصدغین إن أراد بهما مجموع ما بین العین و الاذن- علی ما صرّح به أهل اللغه- فخروجه مخالف للإجماع، و إن أراد ما تقدّم عن المنتهی و غیره فهو خارج علی التفسیر المشهور، و أمّا النزعتان فلا یدخلان فی تحدید المشهور بالبدیهه.

و أمّا رابعا: فلأنّ ما ذکره من جعل الدوران مبتدئا من القصاص منتهیا إلی الذقن، إن أراد به دوران أحد الإصبعین، فهو خلاف ظاهر الروایه، بل ظاهرها إمّا دوران المجموع، أو دوران کلّ منهما.

و إن أراد به دوران المجموع فهو لا یبتدئ من القصاص و لا ینتهی إلی الذقن؛ لأنّ دور کلّ منهما من حیث المبدأ و المنتهی عکس الآخر کما اعترف به.

و أمّا قوله: «مستدیرا» فهو صفه لمصدر محذوف، أی جریانا

ص: 170

مستدیرا؛ لأنّ الإصبعین یجریان من القصاص إلی الذقن علی وجه الاستداره لاستداره الوجه عرفا.

و بالجمله، فلا أظنّ فی ما ذکره المشهور شیئا من القصور و اللّٰه العالم.

(و لا عبره بالأنزع) و هو من انحسر شعره عن القصاص المتعارف (و لا الأغمّ (1)) و هو من علی بعض جبهته الشعر، بل یغسلان من القصاص المتعارف.

ثمّ المراد من الوجه هو العضو المخصوص المعلوم صغیرا أو کبیرا کأسامی سائر الأعضاء، و أمّا الإصبع الواقع ضابطا لحدّه فالمراد: الإصبع المتعارف لأوساط الناس (و لا) عبره (بمن تجاوز (2) أصابعه) عن المقدار الواجب غسله من (العذار أو قصرت عنه، بل یرجع کلّ منهما (3) إلی مستوی الخلقه (4))؛ لانصراف المطلق- خصوصا الواقع میزانا و ضابطا- إلی المتعارف الغالب.

و لا یجری هذا الانصراف فی لفظ «الوجه»؛ لأنّ المفروض إضافته إلی المکلّف و وجه کلّ مکلّف أمر واحد شخصی.

نعم، لو قدّر شیئا بمقدار الوجه انصرف إلی المتعارف، کما أنّه لو کلّف کلّ أحد بغسل مفهوم ما اشتمل علیه الإصبعان ممّا یواجه به وجب مراعاه مقدار الإصبع زاد علی العضو المعلوم أو نقص.

ص: 171

و لو قدّره لکلّ مکلّف بإصبعه روعی ذلک وجهه (1) صغیرا أو کبیرا.

و لو حدّد الوجه المضاف إلی المکلّف بمقدار إصبعه المضاف أیضا بأن حدّ وجه کلّ أحد بما اشتمل علیه إصبعاه، فإن علم إراده مفهوم فی الحدّ فالمتّبع هذا الإصبع الشخصی کما أنّه لو علم إراده مفهوم الوجه، و إنّما ذکر الإصبع میزانا فیحمل التحدید علی اختصاصه بالأفراد المتعارفه من المکلّفین، و إلّا وقع التعارض بین ظاهر الحدّ و المحدود.

(و) اعلم أنّ المشهور المحکیّ عن بعض حواشی الألفیه الاتّفاق علیه (2) أنّه (یجب أن یغسل من أعلی الوجه إلی الذقن (3))؛ للوضوءات البیانیّه (4)، و لما أرسله فی المعتبر و المنتهی و الذکری من قوله علیه السلام و قد أکمل وضوئه: «هذا وضوء لا یقبل اللّٰه الصلاه إلّا به» (5)، قال فی المعتبر: أی بمثله، و أرسله الصدوق عن النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و سلّم أو عن الصادق علیه السلام (6)؛ بناء علی أنّه صلّی اللّٰه علیه و آله و سلّم لم ینکس فی الغسل قطعا.

و للمرویّ فی قرب الإسناد، قال: «قلت لأبی الحسن علیه السلام: کیف أتوضّأ للصلاه؟ قال: لا تعمق فی الوضوء و لا تلطم وجهک بالماء لطما،

ص: 172

و لکن اغسله من أعلی وجهک إلی أسفله بالماء مسحا» (1).

و یرد علی الأوّل: أنّ الوضوءات البیانیّه مشتمله علی مندوبات، مع أنّ إثبات الوجوب بها مشکل، مع أنّ المشتمل علی الغسل من الأعلی لیس فیه أنّه وضوء بیانی.

و أمّا روایه قرب الإسناد، فالأمر فیه محمول علی الاستحباب قطعا؛ لتقییده بکونه علی وجه المسح فی مقابل اللطم.

و أمّا المرسله، فهی مجمله باعتبار المشار إلیه بقوله: «هذا» هل هو نوع الوضوء؟ فمدلوله اشتراط الصلاه بالوضوء، أو شخص الوضوء باعتبار جمیع مشخّصاته؟ فیلزم تخصیص الأکثر الموجب لهذریه الکلام أو بعض مشخّصاته، فالمتیقّن ما علم وجوبه من الخارج.

و بهذا یندفع ما یقال: إنّ هذه المرسله کالمقیّد المجمل لمطلقات الکتاب و السنّه؛ فإنّ المرسله لو بقیت علی عمومها الدالّ علی وجوب المماثله من جمیع الجهات إلّا ما خرج، کان مقیّدا للإطلاقات قطعا، و إلّا کان الشکّ فی أصل التقیید بما زاد علی المتیقّن، فافهم.

فیتّجه ما حکی عن جماعه- منهم السیّد (2) و ابنی سعید و إدریس (3)- من جواز العکس، و قال به أو مال جماعه (4) تبعا لصاحب المعالم (5) و شیخنا

ص: 173

البهائی (1).

اللّٰهم إلّا أن یمنع اعتبار الإطلاقات، لا لانصرافها إلی المتعارف، و هو الابتداء من الأعلی، لمنع تعارف الابتداء من الأعلی، بل هو نادر، فإنّ الغسل المتعارف هو صبّ الماء علی الجانب الأعلی لا من خصوص القصاص، بل لورودها کأکثر الإطلاقات الوارده فی العبادات- کمسح الوجه و الأیدی فی التیمّم و شبه ذلک- فی مقام إیجاب أصل العباده لا بیان کیفیّتها؛ و حینئذ فیرجع إلی الأصول، فإن قلنا بأصاله الاشتغال فی هذا المقام فهو، و إلّا لم یجد جریان أصاله البراءه بعد قوله علیه السلام: «لا صلاه إلّا بطهور» (2) الدالّ علی وجوب إحراز الطهور المراد به الرافع و (3) المبیح، فیشکّ فی حصوله بغیر المتیقّن.

و المسأله محلّ إشکال، و ما علیه المشهور أحوط، بل أقوی بملاحظه ما سیجی ء فی غسل الید، بعد عدم القول بالفصل بینه و بین غسل الوجه کما هو ظاهر الفاضلین (4) و الشهید (5) و جماعه (6).

و علیه، فهل یجب غسل الأعلی فالأعلی، أم یکفی الابتداء منه؟ ظاهر

ص: 174

المتن الأوّل، و هو ظاهر المقنعه (1) و المبسوط (2) و الوسیله (3)، حیث منعوا من استقبال الشعر فی غسل الیدین؛ بناء علی أنّ وجه المنع هو النکس کما فهمه فی المنتهی (4) لکن هذا إنّما یدلّ علی عدم جواز غسل جزء قبل الأعلی المسامت له لا مطلقا. نعم، ظاهر العلّامه فی المختلف فی مسأله غسل اللمعه المنسیه: أنّ کلّ من أوجب الترتیب منع من غسل الأسفل قبل الأعلی و لو لم یسامته، بل ظاهر المختلف: أنّ القول بوجوب الابتداء بالأعلی ملازم للترتیب علی هذا الوجه، قال فی مسأله من نسی لمعه: و لا أوجب غسل جمیع ذلک العضو، بل من الموضع المتروک إلی آخره إن أوجبنا الابتداء من موضع بعینه (5)، و الموضع خاصّه إن سوّغنا العکس (6).

هذا، لکن الغسل علی هذا الترتیب حقیقه محال عقلا علی القول بعدم الجزء الذی لا یتجزّأ، و عاده علی القول بوجوده، إلّا أن یرمس عضوه تحت الماء فینوی انغساله جزءا فجزءا علی الترتیب المذکور، و أمّا الغسل کذلک عرضا بحیث یغسل عضوه عرضا إلی آخره علی أدقّ ما یمکن من الخطوط العرضیه فهو حرج بنفسه أو له نفسه، و علی الوجه المیسور یدفعه ما یظهر

ص: 175

من الوضوءات الحاکیه لوضوء رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله حیث إنّه علیه السلام وضع الماء علی جبینه فأسد له علی أطراف لحیته ثمّ أمرّ یده علی وجهه، و إنّه وضع الماء علی مرفقه الیمنی فأمرّ کفّه علی ساعده حتّی جری الماء علی أطراف أصابعه (1).

و یؤیّده: أنّ غسل العضو عرضا خلاف المتعارف بین المتشرّعه المتلقی من فعل صاحب الشریعه خلفا عن سلف، بل التزام الأعلی فالأعلی بالنسبه إلی خصوص الأجزاء المسامته حرج أیضا و إن کان دون الأوّل، و لذا استوجهه فی المقاصد العلیّه بعد ردّ الترتیب الحقیقی علی الوجه الأوّل بعدم الإمکان و اختیار العرفی علی ذلک الوجه، فقال: و فی الاکتفاء فیه بکون کلّ جزء من العضو لا یغسل قبل ما فوقه علی خطّه و إن غسل ذلک الجزء قبل الأعلی من غیر جهته وجه وجیه (2).

و قال فی الذکری- بعد حکایه ما تقدّم من المختلف فی ردّ ابن الجنید-:

و لک أن تقول: هب أنّ الابتداء واجب من موضع بعینه (3) و لا یلزم غسله و غسل ما بعده إذا کان قد حصل الابتداء؛ للزوم ترتّب أجزاء العضو فی الغسل، فلا یغسل لاحقا قبل سابقه، و فیه عسر منفی بالآیه (4)، انتهی.

و ما ذکره جیّد جدّا؛ فإنّ الأدلّه التی ذکروها لوجوب الابتداء

ص: 176

بالأعلی لا یدلّ علی الترتیب بین الأعضاء، بل خلوّ الوضوءات البیانیه عن التعرّض لما عدا المنع عن استقبال شعر الیدین و ردّ الید إلی المرفق مشعر بل ظاهر فی عدم وجوب أزید من العکس فی الغسل بعد الابتداء بالأعلی، فلا یبقی علی تقدیر عدم الاعتناء بالإطلاقات إلّا قاعده الاحتیاط المقتضیه للزوم إحراز الطهور بمقتضی ما تقدّم من قوله علیه السلام: «لا صلاه إلّا بطهور» (1) و هی لا تقاوم أدلّه نفی الحرج.

فالقول بکفایه الترتیب بین معظم الأجزاء، بحیث یصدق عرفا الترتیب و لو ادّعاء من باب المسامحه فی الجزء الیسیر- کما هو الشأن فی کثیر من المفاهیم التی یکتفی فیها بالتقریب دون التحقیق- لا یخلو عن قوّه و إن کان مقتضی الأصول اللفظیه البناء علی التحقیق فی مقام الصدق و عدم الاکتفاء بالمسامحه و التقریب، لکن قد یصیر تعسّر التحقیق کتعذّره قرینه علی کفایه التقریب.

و یمکن الاستدلال علی عدم وجوب الترتیب بین أجزاء العضو بما رواه فی العیون عن الرضا علیه السلام: «عن الرجل یبقی من وجهه إذا توضّأ موضع لم یصبه الماء، قال: یجزیه أن یبلّه من بعض جسده» (2)، بناء علی أنّه و إن سلّم ظهورها فیما یبقی الموضع بعد الفراغ، إلّا أنّه لمخالفه الإجماع یکون قوله: «إذا توضّأ» علی ما (3) إذا اشتغل بالوضوء، فیحمل علی ما إذا لم یفت

ص: 177

معه الترتیب بین الأعضاء، فسکوته عن بلّ ما بعده من أجزاء العضو ظاهر فی عدم الوجوب، فتأمل.

ثمّ إنّ ظاهر وجوب الابتداء بالأعلی عدم جواز المقارنه بین الأجزاء لا المنع عن النکس فقط، نعم لا یفرّعون علی ذلک إلّا المنع عن النکس، و فی شهادته علی إراده خصوص ذلک نظر؛ و المسأله محلّ إشکال.

(و لا یجب غسل ما استرسل من اللحیه) بلا خلاف بیننا؛ لخروجه عن حدّ الوجه المأمور بغسله فی النصّ المحدّد له بالذقن (1)، مع کون الأغلب خروج اللحیه عن حدّه، و عدم کون السؤال عن نفس الوجه مع قطع النظر عن اللحیه و العارض، و من هنا لا یلتفت إلی کون منبته فی المحدود علی ما سیجی ء فی الید.

و لو اتّفق الوجه قلیل العرض أو الطول فلا یتمّ من اللحیه و العارض لوجوب إرجاعه إلی مستوی الخلقه، فلا یزید علی ما یغسله المستوی، و المشهور ظاهرا عدم استثنائه (2)؛ للدلیل، و قوله علیه السلام: «إن زاد علیه لم یؤجر» (3).

و عن الإسکافی استحبابه، و لعلّه لقوله علیه السلام فی بعض الوضوءات:

«و أسدله علی أطراف لحیته» (4)، و إطلاق الأخبار الآمره بأخذ الماء من اللحیه عند الجفاف (5)، مضافا إلی التسامح فی أدلّه السنن، لکن لا یثبت بذلک

ص: 178

کون مائه ماء الوضوء حتّی یجوز المسح به؛ فإنّه و إن ثبت استحباب الهیئه المرکّبه من سائر الأفعال و غسل المسترسل إلّا أنّه لا یثبت کون غسله من أجزاء الوضوء، و صیرورته أفضل فردی الوضوء باعتبار اشتماله علی هذا الفعل، لا باعتبار ترکّبه منه و من غیره، فهو قید له لا جزء، و التقیید داخل و القید خارج.

(و لا) یجب (تخلیلها) أی اللحیه و إیصال الماء فی خلالها (1) لغسل ما سترته من البشره و الشعر (بل یغسل) الموضع (الظاهر) الذی لا شعر علیه أو المبیّن فی خلال ذلک الشعر.

بیان ذلک: أنّ الشعر إمّا کثیف و إمّا خفیف، و الکثیف ما لا یری البشره من خلاله، و لا إشکال فی عدم وجوب تخلیله. نعم، قیل باستحبابه (2)، و سیجی ء (3).

و أمّا الخفیف، فقد اضطرب فیه کلمات المتأخرین فی إثبات الخلاف فیه و عدمه، و فی تعیین محلّ الخلاف علی تقدیر ثبوته، فنقدّم أوّلا بعض کلمات من عثرنا علیه أو علی حکایته، فنقول:

قال ابن الجنید: کلّ ما أحاط به الشعر و ستره من البشره- أعنی شعر العارضین و الشارب و العنفقه و الذقن- فلیس علی الإنسان إیصال الماء إلیه بالتخلیل، و إنّما أجری (4) الماء علی الوجه و الساتر له من الشعر، ثمّ قال:

ص: 179

و متی خرجت اللحیه و لم تکثر فتواری بنباتها البشره من الوجه، فعلی المتوضّی غسل البشره کما کان قبل إنبات الشعر حتّی یستیقن وصول الماء إلی البشره التی یقع علیها حسّ البصر إمّا بالتخلیل أو غیره؛ لأنّ الشعر إذا ستر البشره قام مقامها، فإذا لم یسترها کان علی المتطهّر إیصال الماء إلیها (1)، انتهی.

و قال ابن أبی عقیل- علی ما فی المعتبر-: و متی خرجت اللحیه و لم تکثر فعلی المتوضّی غسل الوجه حتّی یستیقن وصول الماء إلی بشرته؛ لأنّها لم تستر مواضعها (2)، انتهی.

و قال السیّد قدّس سرّه: و من کان ذا لحیه کثیفه یغطّی بشره وجهه فالواجب علیه غسل ما ظهر من بشره وجهه، و ما لا یظهر ممّا یغطّیه اللحیه لا یلزم إیصال الماء إلیه، و یجزیه إجراء الماء علی اللحیه من غیر إیصال إلی البشره المستوره، ثمّ حکی عن الناصر (3) وجوب غسل العذار بعد نبات اللحیه کوجوبه قبل نباتها، قال رحمه اللّٰه: و هذا غیر صحیح، و الکلام فیه ما قدّمناه فی تخلیل اللحیه، فإنّا بیّنا أنّ الشعر إذا علا البشره انتقل الفرض إلیه (4).

و عن الخلاف: أنّه لا یجب إیصال الماء إلی ما یستره شعر اللحیه و لا تخلیلها. ثمّ استدلّ بالأصل و إجماع الفرقه (5).

ص: 180

و صریح المبسوط (1) و المعتبر (2)، بل المشهور- کما فی الذکری (3) و غیره- عدم وجوب تخلیل الشعر کثیفا کان أو خفیفا، و ردّ فی التذکره و المختلف قول الشیخ، و قال فی التذکره: و أمّا إذا کان الشعر خفیفا لا یستر البشره فالأقوی عندی غسل ما تحته و إیصال الماء إلیه، و به قال ابن أبی عقیل؛ لأنّها بشره ظاهره من الوجه، و قال الشیخ: لا یجب تخلیلها کالکثیفه، و الفرق ظاهر (4)، انتهی.

و قال فی المختلف محتجّا لمذهب الإسکافی- بعد اختیاره و استظهار موافقته للسیّد فی مقابل قول الشیخ-: إنّ الواجب غسل الوجه، و إنّما انتقل إلی اللحیه النابته لانتقال الاسم إلیها؛ لأنّ الوجه اسم لما یقع به المواجهه، و إنّما یحصل لها ذلک مع الستر، و مع عدمه فلا؛ فإنّ الوجه مرئیّ و هو المواجهه به (5) دون اللحیه؛ لأنّها لم تستره فلا ینتقل الاسم إلیها، ثمّ احتجّ للشیخ بروایه تبطین اللحیه (6)، و أجاب عنه بحمله علی الساتر دون غیره (7)، انتهی.

و عکس فی المنتهی، فاختار قول الشیخ بعد مقابلته لقول ابن أبی عقیل

ص: 181

تبعا للمعتبر، و قال- کما فی التحریر-: إنّه إن فقد الشعر وجب غسل موضعه، و إن وجد فالواجب إمرار الماء علی ظاهر الشعر، و احتجّ لذلک بعد الاختیار بأنّه شعر تستر ما تحته بالعاده فوجب انتقال الفرض إلیه قیاسا علی شعر الرأس (1)، انتهی.

و احتجّ فی المعتبر بأنّ الوجه اسم لما ظهر فلا یتبع المغایر (2)، انتهی، و هو قدّس سرّه أوّل من أثبت الخلاف فی هذه المسأله دون العلّامه کما زعمه صاحب الحدائق و طعن علیه بأنّ مقتضی التأمّل عدم الخلاف و النزاع رأسا (3).

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ ظاهر الفاضلین وجود الخلاف فی المسأله، و احتمل الشهید فی الذکری فی کلام من أوجب غسل البشره- یعنی البشره التی لا شعر علیها- قال: فلا یخالف الشیخ و الجماعه (4)، و جزم ذلک المحقّق الثانی، قال: و عباره البعض و إن أشعرت بوجوب تخلیل الخفیف إلّا أنّها عند التحقیق تفید خلافه کما علیه الباقون، و قال قبل ذلک- فی ردّ ما تقدّم من المختلف من منع انتقال الاسم إلی اللحیه مع عدم سترها للبشره- ما لفظه: قلنا: ینتقل فیما تستره من البشره؛ فإنّ کلّ شعره تستر ما تحتها قطعا، و أمّا ما بین الشعر فلا کلام فی وجوب غسله (5)، انتهی.

ص: 182

فعلی ما احتمله الشهید و جزم به جامع المقاصد یکون قول العلّامه بوجوب تخلیل الخفیف مخالفا للکلّ، و تبعه فیما جزم به، صاحب الحدائق- مدّعیا (1) للمسالک: بأنّ التخلیل عباره عن إیصال الماء إلی البشره المستوره، و إیصاله إلی الظاهر لا یسمّی تخلیلا (2).

و قال الشهید الثانی فی شرح الألفیه- بعد میله إلی قول المشهور خلافا للمتن، مستدلّا علیه قبل الأخبار بأنّ الوجه اسم لما یواجه به ظاهرا فلا یتبع غیره-: و اعلم أنّ الخلاف فی غسل بشره الخفیف إنّما هو فی المستور منها کما بیّناه، لا فی البشره الظاهره خلال الشعر علی کلّ حال، فإنّه یجب غسلها إجماعا؛ لعدم انتقال اسم الوجه عنها و عدم إحاطه الشعر بها، فعلی هذا لا بدّ فی خفیف الشعر من إدخال الماء إلی البشره التی بین شعره و غسل ما ظهر و حینئذ فتقلّ فائده (الخلاف) (3) فی ذلک (4)، انتهی.

و تبعه فی تقلیل الفائده فی المدارک (5)، و غرضه أنّ غسل البشره الظاهره یتوقّف غالبا علی غسل المستوره.

و عکس شارح الدروس، فنفی الریب عن عدم الخلاف فی المستوره بالشعر الخفیف، و أنّ الشیخ و المحقّق فی المعتبر و العلّامه فی المنتهی نافون لذلک فی المستوره، و انحصار الخلاف فی الظاهره خلال الشعر (6). و استظهر ذلک

ص: 183

ولده قدّس سرّه فی حاشیه الروضه (1).

و فیه: أنّه مناف لاستدلال الشیخ بإجماع الفرقه علی عدم وجوب إیصال الماء إلی ما تستره شعر اللحیه (2)، و استدلال المنتهی باستحاله إیصال الماء إلی ما تحت الشعر بغرفه واحده، و بأنّه شعر ستر ما تحته بالعاده، و (3) وجب انتقال الفرض إلیه قیاسا علی شعر الرأس (4)، و بالأخبار الخاصّه خصوصا الحصر فی صحیحه: «إنّما یغسل ما ظهر» (5)، و کذا استدلال المعتبر قبل ذکر الأخبار: بأنّ الوجه اسم لما ظهر فلا یتبع غیره (6).

و من العجب أنّ شارح الدروس لم یذکر من هذه المنافیات سوی دلیل المعتبر، و اعترف بأنّه استدلّ به المحقّق علی نقیض (7) مدّعاه و هو نفی التخلیل فی الکثیف، و ادّعی أنّه استدلّ علی تمام مطلبه بالأخبار (8).

و أضعف من ذلک ما عن حبل المتین من عدم الخلاف فی وجوب غسل الظاهر و فی عدم وجوب غسل المستور، قال: و من هنا قال بعض

ص: 184

مشایخنا، إنّ النزاع فی هذه المسأله قلیل الجدوی (1)، انتهی. و حکی ذلک عن بعض من تأخّر عنه (2).

و فیه: أنّ النزاع حینئذ لفظی- کما صرّح به الوحید البهبهانی قدّس سرّه فی شرحه علی المفاتیح (3)- لا قلیل الجدوی.

و عن الحبل أیضا احتمال أن یکون الخلاف فی الخفیف بمعنی ما یستر فی بعض الأحوال دون بعض (4).

و عن العلّامه الطباطبائی أنّه فصّل فی الخفیف بین ما یکون حائلا حاکیا کالثوب الرقیق فلا یجب غسله، أمّا البشره التی فی خلاله ممّا لا شعر علیها أصلا- کما إذا کان حوالیها و لیس علیها، أو دار علیها و هی فی وسطه کاللمعه- فإنّه یجب غسلها، و ینزّل علی ذلک کلمات الأصحاب و إجماعاتهم (5).

و قد أنکر ذلک کلّه کاشف اللثام و ادّعی- فیما سیأتی من کلامه- عدم وجود ما یکون مستورا دائما تحت الخفیف أو مکشوفا، بل کلّ جزء ممّا إحاطه تستر أحیانا و تکشف أحیانا (6). و الذی یظهر بالتتبّع وقوع الخلاف فی کلّ من الظاهر و المستور کما ستعرف.

ص: 185

ثمّ إنّ ظاهر کلام العلّامه (1) و جماعه (2) ممّن تبعه أنّ المراد ب «الخفیف» ما تری البشره من خلاله، و هو الظاهر من توصیف «الکثیف» و «الکثیر» فی کلام السیّد (3) و القدیمین (4) بکونه یغطّی بشره الوجه و یواری البشره أو مواضع الشعر، لکن لم یعلم أنّ العبره فی الستر و الظهور بمجلس التخاطب کما فی المقاصد العلیه (5)، أو المعتبر فی الستر أو فی الظهور ذلک.

و هل المراد الستر بجمیع الأحوال کما هو ظاهر کلام السید و القدیمین، أو العبره فی الظهور بجمیع الأحوال فی الستر بکثره الشعر فی المحلّ المستور، أو بما یعمّ الاسترسال إلیه من موضع آخر معدود عرفا من أحوال الشعر و مواضعه، أو لا یشترط ذلک؟

و حیث اختلف کلمات العلماء فی ثبوت أصل الخلاف ثمّ فی تعیین محلّه ثمّ فی مناط الستر و الظهور، فالواجب تفصیل الکلام فی أقسام الشعر و بیان أحکامها علی حسب ما یقتضیه الأدلّه.

فنقول- مستعینا (6) باللّه جلّ ذکره-: إنّ الظاهر أنّ لفظ الوجه موضوع للعضو المخصوص و لو کان محاطا بالشعر الکثیف، فکلّ ما لم یثبت

ص: 186

خروجه بالدلیل فیجب غسله، فحینئذ نقول: إنّ الشعر إذا کان ساترا فی جمیع الأحوال بکثافته و کثرته فلا إشکال فی قیامه مقام الوجه بالإجماع و الأخبار، ففی صحیحه زراره، قال: «قلت له: أ رأیت ما کان تحت الشعر، فقال (1) کلّ ما أحاط به الشعر فلیس علی العباد أن یغسلوه .. الخبر» (2).

و أمّا إذا کان ساترا دائما بالاسترسال: فإن کان الاسترسال قلیلا- کشعری (3) الشارب و العنفقه- بحیث یستر ما تحته دائما فلا یبعد عدم وجوب غسله؛ لصدق الإحاطه و کونه داخلا فی معقد إجماع الخلاف (4) و صدق ما تحت الشعر و إن کان الاسترسال کثیرا. نعم، لو کان منبته خارجا عن حدّ الوجه فاسترسل إلیه قلیلا ففیه إشکال.

و إن کان الاسترسال کثیرا، فالظاهر وجوب غسل ما تحته؛ لصدق الوجه علیه، و دعوی اعتبار المواجهه الشخصیه فی صدقه ممنوعه، و لا أقلّ من الشکّ فیه و دوران الأمر بینه و بین غسل ظاهر ذلک الشعر، فیجب الاحتیاط لکونه من دوران الأمر بین المتباینین، إلّا أن یقال: إنّ وجوب غسل الشعر ثابت قطعا؛ لأنّه من توابعه کالشعر فی الید، فالشکّ فی وجوب غسل البشره و عدمه.

و أمّا إذا کان الستر بملاحظه بعض الأحوال دون بعض- کالشعر الخفیف الذی یستر بعض المواضع فی حال و یستر بعض الآخر فی حال

ص: 187

فیمکن رؤیه البشره بتمامها منه و لو باختلاف الأحوال-: فإن کان الشعر قائما غیر ملتفّ بعضه ببعض فالظاهر وجوب غسل ما تحته، و إن کان ملتفّا بعضه ببعض فصار کالثوب الحاکی لسعه منافذه، ففی وجوب غسل البشره إشکال، أقواه الوجوب مع الظهور فی مجلس التخاطب و المواجهه المتعارفه؛ لعدم صدق الإحاطه التی فهم منه العلماء الستر و التغطیه و المنع من وقوع حسّ البصر علیه، مضافا إلی صدق الوجه علیه کما ذکر إلّا أن یقال: إنّ المستفاد من الروایه أنّ البحث و النقر غیر واجب و إنّما الواجب إجراء الماء علی الوجه، فالمحتاج فی غسله إلی أزید من الإجراء بالید من تنقیر و إدخال الأنمله و نحو ذلک لا یجب (1) غسله.

و بما ذکرنا تبیّن أنّ الشعر الخفیف الذی یکون ساترا لبعض الموضع و غیر ساتر للبعض الآخر- علی ما ذکره المحقّق الثانی من أنّ کلّ شعره تستر ما تحتها من البشره قطعا (2)-، لا یتصوّر إلّا أنّ یرید الستر فی بعض الأحوال، أو یرید الساتر بامتداده علی الموضع أو استرساله علیه.

و قال کاشف اللثام- بعد تفسیر الخفیف بما ذکروه-: إنّه لا یخفی أنّ الشعر إذا خفّ کان من شأنه ستر أجزائه لجمیع ما تحتها و خلالها من البشره بالتناوب باختلاف أوضاع الرائی و المرئی، فلا یخلو شی ء منه من الاستتار تحتها فی بعض الأحیان لبعض الأوضاع، و من الانکشاف فی بعض الأحیان؛ فلا جهه لتحیّر المتأخّرین (3) فی البشره المستوره أو المنکشفه خلاله، و دعوی

ص: 188

بعضهم الإجماع علی وجوب غسل المکشوفه و قصره الخلاف علی المستوره (1)، انتهی.

و اختار هو قدّس سرّه الوجوب، و هو حسن علی ما فرضه من عدم الستر دائما خلاف (2) الخفیف.

ثمّ إنّه لا فرق فیما ذکرنا بین شعر اللحیه و غیرها، و لا بین الرجل و المرأه (و) إنّه (لو نبت للمرأه لحیه لم یجب تخلیلها) علی التفصیل المتقدّم (و یکفی (3) إفاضه الماء علی ظاهرها) من دون تبطین، حتّی لو غسل البشره لم یجز.

ص: 189

ص: 190

و فی آخر: «فغرف بها غرفه فأفرغ علی ذراعه الیمنی، فغسل بها ذراعه من المرفق إلی الکفّ لا یردّها إلی المرفق» (1).

و فی الخلاف: قد ثبت عن الأئمه علیهم السلام أنّ «إلی» فی الآیه بمعنی «مع» (2). و دعوی القطع بالثبوت کدعوی التواتر أو الإجماع، فلا یقصر هذا المرسل عن الصحیح.

ثمّ إنّ ظاهر معظم الفتاوی کمعاقد الإجماعات هو وجوب غسل المرفق أصاله، ففی الخلاف: غسل المرفقین واجب مع الیدین، و به قال جمیع الفقهاء إلّا زفر (3).

و فی المعتبر: الواجب غسل الیدین مع المرفقین، ثمّ استدلّ علی دخول المرفق بأنّ علیه الإجماع من عدا زفر و من لا عبره بخلافه (4).

و فی المنتهی: أکثر أهل العلم علی وجوب إدخال المرفقین، خلافا لبعض أصحاب مالک و داود و زفر (5).

و عن کشف اللثام دعوی الإجماع علی الإدخال إلّا من زفر (6). إلی غیر ذلک من عباراتهم.

لکن ظاهر الشهید فی الذکری (7) و صریح جماعه ممّن تأخّر عنه

ص: 191

کالمقداد (1) و المحقّق و الشهید الثانیین (2) و غیرهم (3): ثبوت الخلاف فی أنّ وجوب غسل المرفقین أصلی أو مقدّمی؟

و منشأ ذلک أنّ جماعه من أساطین المدّعین للإجماع علی وجوب غسل المرفق الظاهر فی وجوبه أصاله کالفاضلین و الشهید أفتوا فی المعتبر (4) و المنتهی (5) و الإرشاد (6) و النفلیّه (7)- فی مسأله الأقطع- بعدم وجوب غسل طرف (8) العضد.

قال فی المنتهی- بعد تعلیل سقوط غسل الید فی الأقطع من المرفق-:

سقط فرض غسلها بفوات محلّها، و للشافعی فی غسل العظم الباقی- و هو طرف العضد- وجهان؛ أصحّهما الوجوب؛ لأنّ غسل العظمین المتلاقیین من العضد و المرفق واجب فإذا زال أحدهما غسل الآخر، و نحن نقول: إنّما وجب غسل طرف العضد توصّلا إلی غسل المرفق و مع سقوط الأصل انتفی الوجوب (9)، انتهی.

ص: 192

و صرّح فی النفلیّه باستحباب غسل ما بقی من المرفق (1) فبناه الشارح علی وجوب غسل المرفق مقدّمه (2). نعم، جعل الوجوب فی الذکری أقرب (3)، و لذا استظهرنا منه ثبوت الخلاف.

أقول: فعلی ما ذکره المتأخّرون یکون الأقوال فی المسأله ثلاثه:

الوجوب الأصلی، و المقدّمی، و عدم الوجوب رأسا المنسوب إلی زفر و من تبعه.

و الظاهر أنّ الأقوال الثلاثه لا تأتی فی المرفق بمعنی واحد، فلا بدّ إمّا من (4) تثنیه الأقوال و جعل محلّ الخلاف فی الوجوب الأصلیّ، و إمّا من بناء الخلاف فی وجوب الدخول أصلا أو مقدّمه و عدمه رأسا علی الخلاف فی معنی المرفق کما سیجی ء، و إنّ من یقول بعدم الوجوب رأسا یکون المرفق عنده مجموع العظمین المتداخلین من الذراع و العضد کما فسّره به فی الروض (5) مستفیدا إیّاه من تفسیره فی التذکره بأنّه مجمع عظمی الذراع و العضد (6)، فإنّ مجموع المقدار المتداخل من العظمین یمکن نفی وجوبه أصلا؛ لعدم الدلیل علیه بناء علی ظاهر الآیه، و لیس مقدّمه لغسل الذراع، و إنّما المقدّمه جزء من طرف العضد.

ص: 193

أو نقول: بأنّه الحدّ المشترک الذی لا وجود له إلّا بطرفی الذراع و العضد، و لا دلیل علی وجوب غسله أصاله، و لیست قابله للمقدّمیه، بل لو فرض وجوبه أصاله لا بدّ من إرجاع وجوبه إلی وجوب غسل طرفی الذراع و العضد.

و الأظهر أنّ الإجماع منعقد علی وجوب غسل المرفق أصاله، إلّا أنّ وجوب غسل طرف العضد أصاله مبنیّ علی دخوله فی المرفق، فمن قال بدخوله فیه- کالعلّامه فی التذکره (1) و الشهید فی الذکری (2)-، قال بوجوبه، و من قال بخروجه عنه- کما صرّح به فیما تقدّم من المنتهی (3)، حیث قرّر قول الشافعی الصریح فی خروج طرف العضد عن المرفق، و إنّما أنکر وجوب غسله مقدّمه لغسل المرفق- قال بعدم وجوب غسله، و لذا حمل الشهید قدّس سرّه فی الذکری فتوی المحقّق قدّس سرّه تاره بابتنائه علی دخول المرفق مقدّمه، و اخری علی کون المرفق طرف الساعد، و جعل القول بالمقدّمیه مبنیّا علی جعل «إلی» للانتهاء لا بمعنی «مع» (4)، و قد صرّح فی المعتبر بأنّ «إلی» فی الآیه بمعنی «مع» و أنّه یجب غسل الیدین مع المرفقین (5)، فتعیّن أن یکون مبناه هو جعل المرفق طرف الساعد وفاقا للمنتهی و الشافعی، أو المفصل.

ص: 194

و أمّا عباره النفلیه (1)، فیمکن أن یراد ممّا بقی من المرفق أحد طرفیه المقوّمین له، لا جزئه؛ بناء علی أنّه هو المفصل و هو الحدّ المشترک الذی لا یقوم إلا بطرفین.

و بالجمله، فالخلاف فی مسأله الأقطع مبنیّ علی الخلاف فی تفسیر المرفق، لا فی وجوبه أصاله أو مقدّمه. نعم، یمکن أن یکون مراد من أثبت الخلاف فی وجوب المرفق أصاله أو مقدّمه إراده المرفق بالمعنی المختار عنده و هو المجمع.

بقی الکلام فی معنی المرفق:

ففی التذکره: أنّه مجمع عظمی الذراع و العضد (2)، و المراد به- کما قیل (3)-: الموضع الذی یجتمع فیه العظمان فیتداخلان، و ظاهره إراده المجموع؛ و لذا عبّر به فی الذکری (4) و المجمع (5).

و یحتمل أن یراد به موضع اجتماعهما، أی انضمام أحدهما إلی الآخر، فیکون تمام المقدار المتداخل من العظمین، و یشهد له تعبیر الروض بأنّه العظمان المتداخلان (6).

ص: 195

و یحتمل أن یراد: المحلّ الذی یتلاقیان و یتواصلان فیه فیتداخلان، فیکون مرکّبا من طرفی العظمین من جمیع الجوانب، و عن جماعه من أهل اللغه- بل قیل (1): إنّه المعروف بینهم-: أنّه موصل العضد بالساعد کما عن المغرب (2)، أو موصل الذراع فی العضد کما عن الصحاح (3) و القاموس (4).

و المراد بموصل الذراع فی العضد یحتمل أن یکون محلّ تواصلهما، أی المحلّ الذی یتواصلان فیه، فرجع إلی المجموع بمعنییه؛ لأنّ الوصل و الجمع بمعنی الضمّ مرجعهما إلی واحد؛ و لذا جعل شارح الدروس تفسیر التذکره قریبا من هذا التفسیر (5).

و یحتمل أن یراد من موصل الذراع فی العضد: طرف الذراع الواصل بالعضد، أو فیه، و هو الذی یحتمله ما تقدّم من عباره المعتبر و المنتهی (6).

و یحتمل أن یراد به الحدّ المشترک الذی یطلق علیه الموصل باعتبار و المفصل باعتبار، کما استظهره شارح الدروس من الموصل، و لذا حکی عن بعضهم (7)- بل المشهور کما فی الحدائق، بل ظاهر اللغویین کما عن بعض آخر (8)-: أنّه المفصل، قال فی الحدائق: المرفق کمنبر و مجلس: المفصل، و هو

ص: 196

رأس عظمی الذراع و العضد کما هو المشهور، أو مجمع عظمی الذراع و العضد، فعلی هذا شی ء منه داخل فی الذراع و شی ء منه داخل فی العضد (1)، انتهی.

و ممّا یؤیّد اتّحاد المفصل و الموصل: عدم ذکر بعضهم کالروضه (2) و غیرها (3) القول بالموصل، مع أنّه هو المصرّح به فی کلام جماعه من أهل اللغه، بل المعروف منهم علی ما عرفت.

و ظاهر شرح الدروس اتّحاد الثلاثه؛ لأنّه ذکر أوّلا تفسیر أهل اللغه بالموصل، ثمّ قال: و قریب منه ما فی التذکره، ثمّ قال: و فسّر أیضا بالمفصل، و هو مثل الأوّل (4).

و کیف کان، فالظاهر من کلّ من نصّ علی وجوب إدخال المرفقین فی الغسل هو إراده المجمع؛ إذ مرجع وجوب غسل الحدّ المشترک إلی وجوب غسل الذراع أصاله و جزء من العضد مقدّمه؛ لأنّ الحدّ المشترک لیس أمرا خارجا عنهما علی القول بعدم الجزء الذی لا یتجزّی، و هذا ممّا لا یحتاج إلی التعبیر عنه بمثل العباره المذکوره، بل الحکم فیه- حینئذ- نظیر وجوب غسل جزء من الرأس مقدّمه لغسل الوجه.

و منه یظهر صحّه الاستدلال بما تقدّم عن الخلاف من أنّه ثبت من الأئمه علیهم السلام أنّ «إلی» فی الآیه بمعنی «مع» (5)، فإنّ ظاهر ذلک کون المرفق

ص: 197

جزءا خارجا مغایرا للذراع، و لا یکون ذلک إلّا مع إراده المجمع، فیکون مغایرته للذراع باعتبار اشتماله علی جزء خارج منه و هو طرف العضد.

لکن یرد علی الإجماع ما عرفت من أنّ جماعه من هؤلاء المصرّحین بالحکم المذکور المدّعین للإجماع علیه لم یوجبوا غسل جزء من العضد عند قطع الید من المرفق علی ما تقدّم (1) من الخلاف.

و أضعف ممّا ذکر الاستدلال بما سیجی ء من وجوب غسل من قطع من المرفق ما بقی من عضده؛ بناء علی الإجماع علی عدم وجوب الزائد عن المرفق أصاله، و سیتّضح ذلک فی مسأله الأقطع.

ثمّ الدلیل علی کونه هو المجمع و إن ضعف إلّا أنّ کونه نفس المفصل أیضا لم یثبت؛ لأنّ کلام اللغویین علی تقدیر صحّته مع عدم إفاده القطع یمکن الإرجاع إلی المجمع، و لیس نصّا بل و لا ظاهرا فی إراده الحدّ المشترک، خصوصا مع معارضته بما یظهر من جماعه من العلماء بل من الکلّ بناء علی ما عرفت، فالمسأله محلّ توقّف، و المرجع إلی أصاله البراءه لو لا قوله علیه السلام:

«لا صلاه إلّا بطهور» (2) الدالّ علی وجوب إحراز الطهور.

و أمّا التمسّک بما یظهر منه الاقتصار علی غسل الذراع فلا یخلو عن نظر، و الاحتیاط مطلوب علی کلّ حال.

(و یجب البداءه) بالأعلی علی الوجه المتقدّم فی غسل الوجه کما عن أحد قولی السیّد (3)؛ لما مرّ فی غسل الوجه، و المرویّ عن إرشاد المفید بسنده

ص: 198

عن علیّ بن یقطین أنّه کتب علیه السلام إلی علیّ بن یقطین بعد ارتفاع التهمه عنه و صلاح حاله عند السلطان: «یا علیّ توضّأ کما أمر اللّٰه، اغسل وجهک مرّه واحده فریضه و اخری إسباغا، و اغسل یدیک من المرفقین کذلک، و امسح بمقدّم رأسک و ظاهر قدمیک من فضل نداوه وضوئک، فقد زال ما کنّا نخاف منه علیک (1) و السلام (2)».

و المحکیّ عن کشف الغمّه عن کتاب علیّ بن إبراهیم فی حدیث النبی صلّی اللّٰه علیه و آله أنّه «علّمه جبرئیل الوضوء علی الوجه و الیدین من المرفق، و مسح الرأس و الرجلین إلی الکعبین» (3).

و عن تفسیر العیّاشی عن صفوان فی حدیث غسل الید عن أبی الحسن علیه السلام، قال: «قلت له: هل یرد الشعر، قال: إن کان عنده آخر و إلّا فلا» (4)، و المراد حضور من یتّقی منه.

فلو غسل منکوسا لم یجز لما مرّ من روایه ابن عروه التمیمی: «فأمرّ یده من المرفق إلی أطراف أصابعه» (5)، و الوضوءات البیانیه (6)، خصوصا

ص: 199

المتعرّضه فی غسل کلا الیدین لعدم ردّ الماء إلی المرفق کما فی صحیحه زراره و بکیر (1).

و اعلم أنّ قول المصنّف قدّس سرّه: و یجب البداءه (بالیمین)، مع تعرّضه بعد ذلک لوجوب الترتیب لم یعلم له وجه ظاهر إلّا دفع توهّم کون غسل الیدین فعلا واحدا کما فی مسح الرجلین؛ لظاهر قولهم: «الوضوء غسلتان و مسحتان» (2)، فیکون الترتیب الآتی مختصّا بأفعال الوضوء لا أجزاء فعل واحد، فتأمّل.

(و من قطع بعض) محل الفرض من (یدیه (3) غسل ما بقی) منه مبتدئا (من) أوّل (المرفق) بلا خلاف، و عن المنتهی نسبته إلی أهل العلم (4)؛ للأصل بمعنی الاستصحاب، بناء علی جریانه فی المقام کما قرّر فی الأصول، أو بمعنی أصاله الاشتغال إذا أرید إثبات وجوبه فی الجمله، و إن وجب التیمّم أیضا تحصیلا للیقین بإباحه الصلاه.

و لروایتی رفاعه المسئول فی إحداهما عن الأقطع و فی الأخری عن الأقطع الید و الرجل، ففی الأوّل: «یغسل ما قطع منه»، و فی الأخیره:

«یغسل ذلک عن المکان الذی قطع منه» (5).

ص: 200

و فی الحسن فی الأقطع: «سألته عن الأقطع الید و الرجل، قال:

یغسلهما» (1)، و الضمیر إمّا مفرد أو مثنّی راجع إلی الیدین، أو المراد بالغسل الأعمّ من المسح، أو یحمل علی التقیّه فی خصوص الرجل.

و یدلّ علی الحکم أیضا: القاعده المستفاده من قوله علیه السلام: «المیسور لا یسقط بالمعسور» (2)، و «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه» (3)، و «إذا أمرتکم بشی ء فأتوا منه ما استطعتم» (4).

و قد یناقش فی جریان هذه القاعده- بعد الإغماض عمّا ذکره شارح الدروس (5) و غیره (6) من الخدشه فی دلالتها و سندها- بأنّ وجوب الوضوء إنّما هو لرفع الحدث و إباحه الصلاه، نظیر غسل الثوب مرّتین لإزاله الخبث، فالواجب حقیقه هو الطهر، و لیس مرکّبا ذا أجزاء.

و یدفع: بأنّ عموم القاعده لهذا المقام یکشف عن حصول الغرض المقصود من الکلّ و هو الطهر بالأجزاء الممکنه. نعم، لو علم من الخارج عدم حصوله بها فلا مجال لجریان هذه القاعده، کما فی مثال الغسل مرّتین؛ فإنّا نعلم أنّ الواجب و هو الطهر لا یحصل بها، فلا یجوز التمسّک بهذه القاعده لوجوب المرّه مع الاعتراف بعدم حصول الطهاره، کما تقدّم نظیره فی

ص: 201

وجوب إزاله العین عن المخرج إذا لم یمکن التطهیر بإزاله العین و الأثر.

(و إن قطعت) الید (من) الحدّ المشترک، فإن فسّرنا (المرفق) بذلک الحدّ (سقط غسلها (1)) بفوات محلّه. و إن فسّرناه بمجموع العظمین، وجب غسل ما بقی منه من العضد؛ للقاعده المتقدّمه، بل الإجماع علی تقدیر هذا التفسیر.

و إن قطع من فوق الحدّ المشترک، بأن قطع جزء من العضد سقط الوجوب قولا واحدا.

و إن توقّفنا فی تفسیر المرفق رجع إلی الاحتیاط من جهه قوله علیه السلام:

«لا صلاه إلّا بطهور» (2)، و إن کان مقتضی الأصل البراءه بعد إجمال الید؛ لإجمال حدّه.

و ربّما یتمسّک بالعمومات المتقدّمه، و صحیحه علیّ بن جعفر عن أخیه علیه السلام: «عن الرجل قطعت یده من المرفق کیف یتوضّأ؟ قال: یغسل ما بقی من عضده» (3)، بل یجعل هذه دلیلا علی کون المرفق بمعنی المجموع؛ إذ لا یجب غسل ما زاد علی المرفق أصاله إجماعا.

و فیه: إنّ مبنی الاستدلال علی إراده القطع من الحدّ المشترک و بقاء العضد بتمامه، و حینئذ فلا بدّ من التصرّف فی الجواب إمّا بإراده غسل ما بقی من المرفق من عضده، بمعنی أنّه یغسل من عضده ما بقی من المرفق، و إمّا بالحمل علی الاستحباب، و لا شکّ فی أولویّه الثانی.

ص: 202

و أمّا العمومات المتقدّمه فالظاهر منها بحکم الغلبه هو الأقطع ممّا دون المرفق.

و اعلم أنّ السیّد فی المدارک حمل کلام المحقّق علی قطع رأس العضد بقرینه تصریح المصنّف قدّس سرّه بوجوب غسل المرفق أصاله (1).

و ذکر المحقّق الثانی فی حاشیه الشرائع- بعد ما فسّر المرفق بالمفصل و رأس عظمی الذراع و العضد، و أنّه یجب غسل المرفق أصاله-: أنّه یجب حینئذ غسل جزء من العضد من باب المقدّمه، ثمّ ذکر- فی قول الماتن:

«و لو قطعت من المرفق»-: أنّ المراد أنّ المرفق قطع حقیقه؛ بناء علی وجوب غسله بالأصاله، و لو قلنا بوجوبه من باب المقدّمه سقط غسل ما بقی منه إذا قطعت الذراع (2)، انتهی. فتأمّل فیما ذکره.

(و لو کان له ذراعان دون المرفق) و إن علم زیاده إحداهما، (أو) کان له (أصابع زائده) علی الخمس، (أو لحم نابت) علی جزء ممّا دون المرفق، أو غیر ذلک- و منه الشعر و الظفر و إن طالا- (وجب غسل الجمیع)، بلا خلاف فی ذلک علی الظاهر، و استظهر شارح الدروس الإجماع علیه (3)، و نفی الریب عنه فی المدارک (4) إمّا لکونه معدودا جزءا من الید کالإصبع الزائده، و إمّا لکونه تابعا یفهم من الأمر بغسل الید من المرفق إلی الأصابع غسل ذلک.

ص: 203

و الظاهر وجوب غسل البشره المستوره خلال الشعر؛ لیشمل قوله علیه السلام: «إذا مسّ جلدک الماء فحسبک» (1)، و لأنّه الید حقیقه دون الشعر، و إنّما خرج ما تحت شعر الوجه بما مرّ من الدلیل الغیر الجاری هنا؛ لأنّ قوله علیه السلام: «ما إحاطه اللّٰه به الشعر فلیس للعباد أن یطلبوه و لا أن یبحثوا عنه» (2) مختصّ بشعر الوجه بقرینه قوله علیه السلام بعد ذلک:

«و لکن یجری علیه الماء»، و أمّا غیره فیجب اتّفاقا غسل نفسه و ما تحته من الشعور المستوره بالشعر الظاهر المحاطه به، فالموصول للعهد، نظیر الموصول فی مورد السؤال و هو قوله: «أ رأیت ما أحاط به الشعر».

و أمّا قوله علیه السلام: «إنّما یغسل ما ظهر» (3) فهو- مع ضعف سنده- وارد فی نفی وجوب المضمضه و الاستنشاق، فالمراد به مقابل الجوف و الباطن لا المستور خصوصا تحت الشعور.

(و لو کان) شی ء من ذلک (فوق المرفق لم یجب غسله)؛ لعدم کونه یدا مستقلّه لیدخل فی عموم (وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ) (4)، و عدم عدّه جزءا أو تابعا لمحلّ الفرض من الید الواجب غسلها، و لذا حکم فی البیان بأنّ الجلده

ص: 204

المتدلّیه من محلّ الفرض إلی غیره یسقط غسله (1)، و نفی عنه الخلاف فی المنتهی (2).

و ربّما یشتبه معنی العباره فی بادئ النظر، فیتوهّم أنّ المراد ما تدلّی رأسه علی غیر محلّ الفرض، و لا ریب فی وجوب غسل ذلک؛ لأنّه کالنابت فی المحلّ، لکنّ المراد- بقرینه أنّ الجلده المعلّقه لا تتدلّی علی ما فوق محلّ انقلاعه-: أن ینکشط الجلده من محلّ الفرض انکشاطا مستمرّا إلی غیر محلّ الفرض بحیث کان مبدأ تدلّیه منه و لو کان انتهاؤه إلیه أیضا، فلو کان مبدأ تدلّیها من محلّ الفرض وجب غسلها، و إن کان مبدأ انقلاعه من غیر محلّ الفرض کما صرّح به فی البیان (3) تبعا للمعتبر (4) و کتب العلّامه (5).

و ربّما یحتمل هنا عدم وجوب الزائد من المقدار المنقلع عن محلّ الفرض دون الفاضل؛ إبقاء لکلّ منهما علی حکمه السابق.

ثمّ إنّ ظاهر عباره المصنّف- حیث علّق وجوب الغسل بکونها دون المرفق، فیظهر منه أنّ الشرطیه الثانیه فی قوّه النقیض لها دون الضدّ-: أنّ ما کان من هذه الأشیاء محاذیا للمرفق لم یجب غسله (6)، و هو کذلک بناء علی أنّه مجموع العظمین.

ص: 205

هذا کلّه حکم أبعاض الید، (و لو کان له ید) مستقله مشتمله علی المرفق أو محلّه نابته (1) من المنکب أو من بعض العضد- إذ لو کانت بعض ید کذراع أو کفّ، دخل فی المسأله الاولی، و لذا لم یفصّل هنا بین کونه فوق المرفق أو تحته؛ لاختصاص الموضوع هنا بالید المستقلّه و بالجمله، فالکلام فی المسأله الأولی فی أبعاض الید کالذراع و الکفّ و الإصبع من حیث جزئیتها أو تبعیّتها للید الواجب غسلها، و هنا فی بعض مصادیق الید من حیث شمول الید فی الآیه لها أو خروجها عن مصادیق الید فی الآیه لاختصاصها بالأصلیّه دون الزائده، و من ذلک یظهر وجه عدم تفصیل المصنّف هنا- فإن کانت أصلیّه وجب غسلها؛ لصدق الید علیه کما لو کان له وجهان، و إن کانت (زائده) لم یجب غسلها عند جماعه (2).

نعم، إذا کانت تحت المرفق وجب غسلها للتبعیه لا للصدق؛ لانصراف الأدلّه إلی الأصلیه، و هو لا یخلو عن تأمّل أو منع؛ لصدق الید علیها، و عدم صحّه سلبه.

و الانصراف الخطوری من دون تصدیق الذهن بعدم الإراده غیر قادح، و إلّا سقط جلّ الإطلاقات بل کلّها. مع أنّ الانصراف لو سلّم قدحه فلیس فی المقام علی وجه یوجب ظهور المطلق فی الأصلیه لتحتاج إراده الأعمّ من الزائد إلی القرینه، غایه الأمر صیرورته فی خصوص الأصلیّه بمنزله المجاز المشهور، فیتوقّف فی الشمول و عدمه، فیرجع إلی الاحتیاط

ص: 206

اللازم من جهه قوله علیه السلام: «لا صلاه إلّا بطهور» لا أصاله البراءه من جهه الشکّ فی الجزئیه، فالقول بوجوب غسلها کما فی المختلف (1) تبعا للمصنّف لا یخلو عن قوّه.

و منه یظهر أنّه لو کانت مشتبهه بالأصلیّه بحیث لم یتمیز عنها بالأمارات التی ذکروها، مثل التساوی فی البطش و نحوه (وجب غسلها) (2) أصاله بالطریق الأولی؛ لأنّ مثلها ممّا لا یجترئ علی الحکم بخروجه عن المطلقات بعد کونه علی وجه تساوی الأصلیّه فی أکثر خواصّها. نعم، لو قلنا بعدم وجوب الزائده غسلت مع الاشتباه من باب المقدّمه، و یجب المسح بکلّ منهما مقدّمه أیضا.

ثمّ لا فرق فی الید الزائده بین أن یکون لها مرفق و أن لا یکون إذا کان لها محلّ المرفق.

و أمّا ما فی المدارک من أنّ الید الزائده لو لم یکن لها مرفق لم یجب غسلها قطعا (3) فلعلّ مراده خصوص الذراع و الکفّ، و لا إشکال فی عدم وجوب غسلها إلّا إذا کانت دون المرفق لأجل التبعیّه.

و أمّا الید التامّه فمجرّد عدم اشتمالها علی المرفق لا تسقط غسلها لو کان واجبا علی تقدیر المرفق کما لو کانت الأصلیّه بلا مرفق.

ص: 207

ص: 208

الکلامین فقال (- وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ-) فعرفنا حین قال (- بِرُؤُسِکُمْ-) أنّ المسح ببعض الرأس لمکان الباء، ثمّ وصل الرجلین بالرأس کما وصل الیدین بالوجه فقال (- وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ-) فعرف (1) حین وصلهما بالرأس أنّ المسح ببعضهما (2)، ثمّ فسّره (3) رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله للناس فضیّعوه، الخبر» (4).

و لعلّ المراد بقوله علیه السلام: «ثمّ فسّره .. إلی آخره» تفسیر رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله البعض الواجب فی المسح، و المراد إمّا تضییع الناس للمفسر- بالفتح- و قولهم مسح الجمیع، و إمّا تضییع التفسیر و قولهم بعدم تعیین المقدّم.

و یحتمل أن یراد به التصریح منه صلّی اللّٰه علیه و آله بمقتضی الآیه و عدم اکتفائه بما یستفاد من ظاهر الآیه حتّی یمکن الاشتباه فیه أو الغفله کما اتّفقت لزراره حتّی سأل الإمام علیه السلام.

هذا، و لکنّ الانصاف تعسّر إثبات التبعیض من الآیه لو لا تفسیر أهل الذکر علیهم السلام؛ لأنّ الباء لو سلّم مجیئه للتبعیض إلّا أنّه لا یتعیّن هنا لذلک بل یحتمل الإلصاق و غیره کما فی قوله علیه السلام فی صحیحه أخری لزراره و بکیر فی المسح الحاکیه لوضوء رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله: «إنّ اللّٰه تعالی یقول (- یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ

ص: 209

وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ-) إلی أن قال: ثمّ قال (- وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ-) فإذا مسح بشی ء من رأسه أو بشی ء من قدمیه (1) ما بین الکعبین إلی أطراف الأصابع أجزأه .. إلخ» (2) و لا یخفی أنّ الباء فی قوله:

بشی ء من رأسک أو بشی ء من قدمیک لیس للتبعیض لأنّ الممسوح شی ء منهما إذ لیس المراد بعض البعض.

و احتمال إرادته للمبالغه فی کفایه المسمّی، بأن یراد (3) أنّ أیّ بعض فرض من الرأس یکفی بعضه بعید جدّا.

و کیف کان، فعدم تفطّن زراره لدلاله الآیه فی محله، قال فی کنز العرفان- بعد ذکر الخلاف فی الباء فی الآیه و حکایه إنکار مجی ء الباء للتبعیض عن أهل العربیه-: و التحقیق: أنّها تدلّ علی تضمین الفعل معنی الإلصاق، فکأنّه قال: ألصقوا المسح برءوسکم، و ذلک لا یقتضی الاستیعاب و عدمه (4)، انتهی.

و ما ذکره لا یخلو عن قرب؛ فإنّ المسح کما یتعدّی إلی مفعوله ب «علی» کثیرا لتضمّن معنی الإمرار علیه کذلک لا بأس بتعدّیه إلیه بالباء لتضمّن معنی مرور الید به، فیقال: مسحت یدی برأس الیتیم.

(و الواجب فیه) (5) طولا و عرضا (ما یسمّی مسحا) (6) علی

ص: 210

المشهور، و عن التبیان: أنّه مذهبنا (1)، و عن مجمع البیان (2) و ظاهر المحقّق الأردبیلی قدّس سرّه فی آیات الأحکام (3): الإجماع علیه، لکن عن التنقیح: أنّه مذهب أصحابنا- إلّا الشیخ فی النهایه و الصدوق قدّس سرّهما (4)- لروایتی زراره المتقدّمتین (5).

خلافا للمحکی عن ظاهر النهایه، حیث قال: و تجزی إصبع عند الخوف من کشف الرأس، و لا یجزی أقلّ من ثلاث أصابع مضمومه للمختار (6). و عن الفقیه: و حدّ مسح الرأس أن یمسح بثلاث أصابع مضمومه من مقدّم الرأس (7). و المحکیّ فی المعتبر عن مسائل الخلاف للسیّد قدّس سرّه أنّه أوجب الثلاث (8).

و یشهد لهذا القول روایه معمّر بن عمر (9) عن أبی جعفر علیه السلام:

«یجزی من المسح علی الرأس موضع ثلاث أصابع، و کذا القدمین» (10)،

ص: 211

و ما ورد فی صحیحه زراره عن أبی جعفر علیه السلام: «المرأه یجزیها من مسح الرأس أن تمسح مقدّمه قدر ثلاث أصابع، و لا تلقی عنها خمارها» (1)، بناء علی الإجماع علی عدم الفرق بین الرجل و المرأه، و عدم الاعتناء بما فی الذکری (2) عن الإسکافی من الفرق بینهما و کفایه الإصبع فی الرجل.

و عن محمّد بن عیسی، قال: «قلت لحریز یوما: یا عبد اللّٰه کم یجزیک أن تمسح من شعر رأسک فی وضوئک، قال: مقدار ثلاث أصابع، و أشار إلی السبّابه و الوسطی و الثالثه، و کان یونس یذکر عنه فقها کثیرا» (3)، و الظاهر أنّ مثل حریز لا یفتی فی الشرعیّات إلّا بما سمعه.

و کأنّ مستند تفصیل النهایه الجمع بین الأخبار بشهاده روایه حمّاد عن الحسین عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «فی رجل توضّأ و هو متعمّم (4) فثقل علیه نزع العمامه لمکان البرد، قال: لیدخل إصبعه» (5).

و الجواب عن الروایه الأولی: أنّها ضعیفه السند بل قاصره الدلاله من حیث إلحاق الرجلین بالرأس. و قد ادعی غیر واحد تبعا للمقاصد

ص: 212

العلیّه أنّ الاکتفاء به فی الرجلین بأقلّ من الثلاث (1) موضع وفاق (2).

لکن یرده تصریح التذکره بأنّ وجوب الثلاث قول بعض علمائنا (3)، و ظاهر المختلف (4) أیضا عدم التفصیل بینه و بین الرجل؛ لأنّه لم یستدلّ لوجوب الثلاث فی الرأس إلّا بصحیحه البزنطی عن أبی الحسن الرضا علیه السلام:

قال: «سألته عن المسح علی القدمین کیف هو؟ فوضع کفّه علی أصابعه فمسحها إلی الکعبین (5) إلی ظاهر القدم، فقلت له: جعلت فداک لو أنّ رجلا قال بإصبعین من أصابعه هکذا: فقال: لا إلّا بکفّه» (6).

لکن لا یخفی مخالفه ظاهر الروایه للقول بکفایه الثلاث، فلا مناص من حمله علی الاستحباب.

و عن الثانیه: احتمال رجوع الأجزاء إلی مسح مقدار الثلاث باعتبار قیده و هو عدم إلقاء الخمار، کما یومئ إلیه روایه الحسین بن زید بن علی عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «لا تمسح المرأه بالرأس کما یمسح الرجال، إنّما المرأه إذا أصبحت مسحت رأسها و تضع الخمار عنها، فإذا کان الظهر و العصر و المغرب و العشاء تمسح بناصیتها» (7).

ص: 213

و أمّا فتوی حریز، فلعلّها مستنبطه اجتهادا من ظواهر روایات الثلاث بزعم خلوّها عن المعارض أو رجحانها علیه، أو البناء علیها للاحتیاط فی العباده.

و أمّا روایه حمّاد (1)، فلا دلاله فیها علی الاضطرار، مع أنّ مسح مقدار الثلاث یحصل بإدخال الثلاث، فلا شهاده فیه علی التفصیل.

و أمّا الجمع بین الأخبار، فیمکن بحمل الثلاث علی الاستحباب.

ثمّ إنّ ظاهر جماعه أنّ کلّ من نفی وجوب الثلاث اکتفی بالمسمّی، و لیس اعتبار خصوص مقدار الإصبع قولا ثالثا فی المسأله، و لذا نسب فی المختلف إلی المشهور الاکتفاء بإصبع واحد (2)، و استدلّ لهم کالخلاف (3) و المعتبر (4) بأخبار کفایه المسمّی، و عبّر فی المقنعه (5) فی مسح الرأس بالإصبع و فی مسح القدمین برأس المسبّحه (6). و فی المعتبر قال فی مسأله مسح القدمین: إنّه یکفی و لو مقدار الإصبع؛ مستدلا بأخبار المسمّی، ثمّ قال: قد ذکرنا عدم وجوب الاستیعاب، و أنّه یکفی لو مسحه قدر أنمله من رءوس الأصابع (7). و لا یخفی أنّ الأنمله و رأس المسبحه أقلّ من عرض الإصبع؛ و لذا

ص: 214

ذکر فی الروض أنّ التعبیر بالإصبع لبیان آله المسح (1)، و هو بعید.

و الأولی أن یوجّه الاتّحاد بأنّ التحدید بالإصبع لأجل غلبه تحقّق المسمّی به لا بدونه، أو لغلبه التعبیر عن الأقلّ بذلک نظیر تحدید الافتراق المسقط لخیار المجلس بالخطوه، إلّا أنّه ربما ینافی ذلک کلّه تصریح جماعه بعدم کفایه الأقلّ من الإصبع، قال قدّس سرّه فی التهذیب- بعد الاستدلال علی ما فی المقنعه من کفایه الإصبع- بإطلاق الآیه، و لا یلزم علی ذلک ما دون الإصبع، لأنّا لو خلّینا و الظاهر لقلنا بجواز ذلک، لکنّ السنّه منعت من ذلک (2).

و فی الذکری- بعد أن ذکر أنّ الواجب المسمّی- قال: و لا یجزی أقلّ من إصبع، قاله الراوندی (3).

و فی الدروس: ثمّ مسح مقدّم الرأس بمسمّاه و لا یجزی أقلّ من إصبع (4).

و عن المشکاه: أنّ فی إجزاء أقلّ من الإصبع نظر (5)، انتهی.

و کیف کان، فلا دلیل علی خصوص مقدار الإصبع یعتدّ به فی تقیید المطلقات (و) إن ادّعی فی التهذیب ورود السنّه بذلک (6) إلّا أنّا لم نعثر فی

ص: 215

السنّه إلّا علی التحدید بالثلاث المحمول- کما عرفت علی أنّ (المندوب) مسح (مقدار ثلاث أصابع) مضمومه کما صرّح به جماعه (1)، موضوعه (عرضا) علی المقدّم، أو مأخوذا ذلک المقدار من عرض الرأس.

و علی أیّ تقدیر، فهو کغیره ساکت عن مقدار الإمرار، فیکفی مسمّی إمرار الأصابع الموضوعه، و هذا هو الظاهر من غیره، ففی المقنعه: یجزی إصبع یضعها علیه عرضا و الثلاث أسبغ (2)، انتهی، یعنی أنّ وضع الثلاث لأجل الإمرار المحقّق لمعنی المسح أسبغ.

و ذکر فی التذکره عن بعض العامّه فی الاکتفاء بالمسمّی قولا بکفایه شعره، و عن آخر ثلاث شعرات (3)، و لا یخفی صراحه ذلک فی أنّ محلّ الکلام فی عرض الرأس لا فی مقدار الإمرار علی طوله.

و فی النفلیه، عدّ من جمله المستحبّات المسح بثلاث أصابع عرضا (4).

و هو ظاهر أو صریح فی إراده عرض الرأس.

و یشهد لذلک: التسویه بین الرأس و القدم فی کفایه المسمّی و الإصبع و استحباب الزائد علی ذلک، و من المعلوم أنّ هذا التقدیر فی القدم من حیث العرض لا من حیث مقدار الإمرار.

ص: 216

و من هنا یعلم صراحه روایه معمّر بن عمر (1) الجامعه بین الرأس و الرجلین فی مسح الثلاث فیما ذکرنا، و هی عمده أدلّه الاستحباب، و یتلوه فی الوضوح ما تقدّم عن حریز (2).

و یؤیّده أیضا: الاستدلال للشیخ علی کفایه إدخال الإصبع تحت العمامه لخائف البرد؛ إذ لو أرید الإمرار مقدار ثلاث لحصل بإدخال الإصبع أیضا.

و فی جامع المقاصد: المراد بثلاث أصابع فی عرض الرأس أمّا فی طوله فیکفی ما یسمّی به ماسحا (3).

و فی حاشیه الشرائع: أنّ لمسح الرأس تقدیرین فی طوله و عرضه، أمّا فی الطول، فما به یتحقّق صدق المسح (من غیر تقدیره، و أمّا فی العرض) (4) فما صدق علیه إلی عرض ثلاث أصابع (5)، انتهی.

و کیف کان، فهذا هو ظاهر أکثر النصوص و الفتاوی، بل ظاهر المحکیّ عن شرح الدروس الوفاق، حیث جعل محلّ النزاع بین القائلین بوجوب الثلاث و الأکثر بالنسبه إلی عرض الرأس، قال: و أمّا بالنسبه إلی طوله فالظاهر أنّه یکفی الإمرار فی الجمله (6)، انتهی.

و عن الشهید الثانی فی شرح النفلیه- عند قول الشهید قدّس سرّه: «المسح

ص: 217

بثلاث أصابع»-: مضمومه عرضا، أی فی عرض الرأس خروجا عن خلاف (1)، لکن قال فی المسالک فی شرح العباره المتقدّمه: إنّ قوله «عرضا» حال من الأصابع، و المراد مرور الماسح علی الرأس بهذا المقدار، لا کون آله المسح ثلاث أصابع مع مرورها أقلّ من مقدار الثلاث، و معنی (2) استحباب مسحه بهذا المقدار و کونه أفضل الفردین إن أوقعه دفعه و إن کان ذلک نادرا، و لو کان علی التدریج کما هو الغالب فالظاهر أن الزائد علی المسمّی موصوف بالاستحباب (3)، انتهی.

و قال- بعد الاعتراف بما تقدّم منه-: إنّ ظاهر الخبر أنّ المعتبر فی الثلاث کونها (4) فی طول الرأس، بأن یمرّ منه علی مقدار ثلاث أصابع و لو بإصبع (5)، انتهی.

و قد عرفت أنّ عمده أدلّه الثلاث- التی حکی عن السیّد (6) الاقتصار علیها- روایه معمّر بن عمر (7)، و هی بقرینه إلحاق الرجل لا یراد منها إلّا عرض الممسوح، لا مسافه الإمرار.

ص: 218

و دعوی: أنّ المسح هو الإمرار، فقوله: «الواجب منه ما یسمّی مسحا» (1)، یعنی إمرارا، و «المندوب مقدار ثلاث أصابع» (2) یعنی الإمرار بهذا المقدار؛ فالمقصود فی تحدید الواجب و المستحبّ مقدار الإمرار لا موضعه، فإراده مسح المقدار خلاف الظاهر.

مدفوعه بأنّ المسح إمرار الماسح، فتحدید أقلّه بما یسمّی مسحا ظاهر فی إراده ذلک من حیث کلّ واحد من الید و الرأس و الإمرار، فإذا قال:

«المستحبّ مقدار ثلاث أصابع»، فلا یراد منه إلّا هذا المقدار من الرأس، فإن جعلنا قوله «عرضا» قیدا للمقدار الممسوح تعیّن ما صرّح به المحقّق الثانی (3) تبعا لظاهر الأکثر، و إن جعلناه للأصابع- کما فعله فی المسالک (4)- کان ساکتا عن کون الممسوح و هو مقدار عرض الأصابع عرض الرأس، بأن یضع ثلاث أصابع أو مقدارها من واحده علی العرض فیمرّها فی الجمله، أو طوله بأن یضع إصبعا واحده و یمرّها بمقدار ثلاث، فیتأدّی السنّه بکلّ منهما.

فالعباره إمّا ظاهره فی خلاف ما استظهره، و إمّا ساکته عنه من حیث الخصوص فیعمّه و غیره، لکن ظاهر غیرها من العبارات کما قدّمنا ما ذکرنا، و کذلک بعض النصوص.

فالاحتمالات ثلاثه: بملاحظه هذا القدر فی العرض، و ملاحظته فی

ص: 219

الطول، و ملاحظته بأحدهما، و تأدّی السنّه بأیهما کان.

و هنا احتمال رابع و هی: ملاحظه التقدیر من حیث موضع الأصابع، بأن یکون عرضه مقدار عرض الثلاث، و طوله مقدار طولها الذی هو طول إصبع، سواء کان مقدار عرضها من عرض الرأس، و طولها من طوله أم بالعکس، و لعلّه لظاهر قوله علیه السلام فی روایه معمّر بن عمر (1) المتقدّمه:

«موضع ثلاث أصابع»، بناء علی أنّ الإصبع ظاهر فی تمامه.

و فیه: أنّ المراد به هو من خصوص العرض بقرینه إلحاق الرجل بها فی ذلک.

و عن المحدّث الأسترآبادی: الظاهر من الروایات أن یکون الممسوح من عرض الرأس (2) بقدر طول إصبع و من طوله بقدر ثلاث أصابع مضمومه، و من الروایات المشار إلیها: صحیحه زراره المشتمله علی قوله علیه السلام: «و تمسح ببلّه یمناک ناصیتک»، فإنّ المتبادر مسحها کلّها، و قوله علیه السلام: «المرأه یجزیها من مسح الرأس أن تمسح مقدّمه قدر ثلاث أصابع»، و روایه معمّر بن عمر (3) (4)، انتهی، و فی ظهور ما استظهره من الروایات نظر.

ثمّ إنّ تحقّق مسح هذا المقدار ملحوظا من حیث الطول یکون دفعه،

ص: 220

و یکون تدریجا، أمّا الثانی فظاهر، و أمّا الأوّل فبأن یضع مقدار الثلاث من الإصبع أو الأصابع علی طول الرأس فیمرّها فی الجمله؛ فإنّ کلّ جزء من محل الأصابع ممسوح دفعه واحده، و کلاهما کثیر الوقوع و إن کان التدریج أغلب، لکن ذکر فی المسالک و المدارک (1) أنّه نادر، و ظاهر هما ندرته فی نفسه.

و أمّا مسح المقدار المذکور من حیث العرض فالدفعی منه واضح، و أمّا التدریجی منه فیمکن هکذا بأن یضع مقدار إصبعین و زیاده لا یبلغ واحده علی الرأس معوجا فیمسح مورّبا إلی أن یحصل مربّع مؤرّب یکون الخطّ الذی یقطعه مثلّثین فی عرض الرأس علی الاستقامه مقدار ثلاث أصابع هکذا.

ثمّ إنّ الظاهر أنّ مسح مقدار الثلاث مع کونه دفعه أفضل الفردین، و الکلام فی اجتماع الوجوب و الاستحباب الفعلیین فیه محرّر فی الأصول.

و أمّا مع التدریج ففی کون الزائد مستحبا محضا خلاف، و الأقوی أنّه جزء للفرد الواجب الذی هو أفضل الفردین لحکم العرف علی مجموع المقدار بکونه فردا واحدا للمسح، ألا تری أنّه لو فرض عدم استحباب الزیاده علی المسمّی لم یعدّ عرفا من اللغو، بل عدوا المشتغل به مشتغلا بالإطاعه.

و یدلّ علیه: إطلاق النصّ و الفتوی «المستحب» علی مجموع الثلاث، فیعلم أنّه أفضل الفردین.

نعم، لو ثبت من الأدلّه استحباب إتمام المسمّی ثلاثا لیکون حکما حادثا بعد امتثال الواجب تعیّن اتّصاف الزائد بالاستحباب، و یختصّ آله المسح بباطن الید.

ص: 221

(و یختصّ) موضع (المسح بمقدّم الرأس) فلا یجزی مسح المؤخّر أو أحد الجانبین بلا خلاف؛ للأخبار المستفیضه المقیّده لإطلاقات مسح بعض الرأس.

و ما ورد من جواز مسح المؤخّر مؤوّل أو محمول علی التقیّه فی العمل أو فی البیان، و لا إشکال و لا خلاف فی شی ء من ذلک إنّما الإشکال فی أنّ ظاهر بعض النصوص کبعض الفتاوی وجوب مسح الناصیه، ففی صحیحه زراره ثمّ تمسح ببلّه یمناک ناصیتک (1).

و قال فی المقنعه (1): فیمسح من مقدّم رأسه مقدار ثلاث أصابع مضمومه من ناصیته إلی قصاص شعر رأسه مرّه واحده (2)، انتهی.

و قال فی السرائر: و أقلّ ما یجزی فی مسح الناصیه ما وقع علیه اسم المسح (3).

و فی المعتبر (4) و التذکره (5) استدلّ علی وجوب مسح المقدّم بأنّ النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله مسح بناصیته، و فعله فی مقام البیان فیجب اتّباعه، فإنّ ظاهر هذا الاستدلال إراده الناصیه من المقدّم.

ص: 222

و فی الذکری: یجوز المسح بکلّ من البشره و الشعر المختصّ بالمقدّم لصدق الناصیه علیهما (1)، انتهی.

قال فی التذکره: الناصیه ما بین النزعتین، و هو أقلّ من نصف الربع (2).

و عن المصباح المنیر: أنّه حکی عن أهل اللغه: أنّ النزعتین هما البیاضان المکتنفان بالناصیه (3).

و باقی النصوص (4) و الفتاوی أطلق فیها المقدّم، و الظاهر منه ضدّ المؤخر، لکن عن القاموس (5) عدّ الناصیه أحد معانیه، فهل المراد بهما (6) واحد بإراده المقدّم من الناصیه کما جزم به فی محکیّ المصباح (7)، و یقرب منه تحدید الناصیه بربع الرأس فی کلام البیضاوی (8)، و تفسیر الناصیه بشعر مقدّم الرأس فی کلام غیره (9)، أو العکس کما تقدّم عن القاموس و حکاه فی الحدائق عن بعض معاصریه مدّعیا علیه الاتّفاق ممّن عدا الشهید الثانی و بعض من تبعه (10)، أو المقدّم أعمّ من الناصیه؟ و علیه فهل یحمل علی المقیّد

ص: 223

أو ینزل المقیّد علی ما لا ینافیه؟ وجوه، أظهرها: الأوّل، أعنی إراده المقدّم من الناصیه فی صحیحه زراره و کلمات من تقدم، کما یظهر بالتأمّل فی سائر عباراتهم.

و علی تقدیر کون المقدّم أعمّ فلا دلیل علی تقییده بالناصیه؛ لعدم ذکرها فی شی ء من الأخبار المبیّنه للوضوء قولا و فعلا عدا الصحیحه المذکوره، و ما ورد فی أنّ المرأه تضع الخمار فی الصبح و المغرب و تمسح بناصیتها (1).

لکنّهما لا تنهضان للتقیید؛ لوجوب حملهما علی الاستحباب؛ لأنّ ظاهر الاولی مسح جمیع الناصیه، و هو لیس بواجب إجماعا فیحمل علی الاستحباب، و لا إجماع علی عدم استحباب مسح جمیع الناصیه، و الأظهر من ذلک جعل التخصیص بالناصیه؛ لأنّ الغالب فی مسح المقدّم مسحها و إنّما یرفع العمامه و القناع لمسح ما فوقها علی خلاف العاده لداع و أمّا الثانیه، فمحموله علی الاستحباب علی المشهور من عدم وجوب وضع القناع، و الأحوط الاقتصار علی الناصیه.

و کما یختصّ الممسوح بمقدّم الرأس کذلک یختصّ الماسح بالید، بلا خلاف نصّا و فتوی، و فی حسنه ابن أذینه فی حدیث المعراج الحاکی لخطاب النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و سلّم بالوضوء، و فیه: «ثمّ امسح رأسک ممّا بقی (2) فی یدیک (3)

ص: 224

من الماء .. الحدیث» (1)، فإنّ: الظاهر أنّ المراد ما بقی فی یدک من الماء الذی غسلت.

و هل یشترط أن یکون بالکفّ، یعنی ما دون الزند؟ المحکی عن (2) جماعه ذلک (3)، قال فی الذکری: لو تعذر المسح بالکفّ فالأقرب جوازه بالذراع (4).

و لعلّه لتبادر ذلک من أدلّه المسح؛ لأجل الغلبه، و لبعض الوضوءات البیانیه، مثل ما رواه زراره و بکیر عن فعل الباقر علیه السلام، و فیه: «ثمّ مسح رأسه ببلل کفّه» (5)، و فی روایه أخری: «بفضل کفّه» (6)، و التبادر لأجل غلبه الوجود، فهو مجرّد خطور الفرد الغالب فی الذهن لا علی أنّه المراد؛ و لذا لا یعتمد علیه فی غسل الوجه و الیدین، و لا بالنسبه إلی باطن الکفّ.

مع أنّ غلبه الوجود بالنسبه إلی إطلاق الآیه ممنوعه جدّا، و فی الوضوءات البیانیّه ما مرّ من قصور الدلاله، فالتمسّک بالإطلاقات غیر بعید.

نعم، لو شکّ فی الإطلاقات من حیث کون الغلبه موجبه لإجمالها

ص: 225

- نظیر المجاز المشهور- وجب الرجوع إلی الاحتیاط اللازم من قوله: «لا صلاه إلّا بطهور» (1).

و هل یتعیّن بباطن الکفّ؟ فیه نظر، ممّا ذکر من التبادر و ظاهر الوضوءات البیانیه، و جعله فی الذکری أولی (2)، و هذا أیضا یکشف عن عدم التزامهم بالنادر المذکور فی المقامات. نعم، الأحوط ذلک؛ لما تقدّم.

و هل یعتبر أن یکون بالیمنی؟ فیه وجهان، بل قولان:

من صحیحه زراره: «و تمسح ببلّه یمناک ناصیتک» (3) و هو ظاهر الإسکافی (4) و حکی عن بعض متأخّری المتأخّرین (5).

و من أنّ حمله علی الاستحباب أو علی إراده المعتاد عند المتشرّعه أولی من تقیید المطلقات الکثیره الوارده فی مقام البیان.

و بقی حکایه بعض الوضوءات البیانیّه: «ثمّ مسح مقدّم رأسه و ظاهر قدمیه ببلّه یساره و بقیّه بلّه یمناه» (6)، فإنّ عدم تعرّض الحاکی للترتیب یدلّ علی فهمه عدم الاعتناء به علی سبیل الوجوب، فافهم.

ص: 226

و الظاهر أنّه المشهور بل (1) فی الحدائق: أنّ ظاهرهم الاتّفاق علیه (2)، و الاحتیاط لا ینبغی ترکه، و حکی فی الحدائق عن جمله من الأصحاب اختصاص المسح بالأصابع (3)، و هو أشکل من سابقه و إن کان ظاهرا من بعض العبائر المذکوره فی تحدید مقدار الممسوح بالإصبع و الأصابع (4)، و الاحتیاط مطلوب.

ثمّ إنّه إذا تعذّر المسح بباطن أصابع الید الیمنی؛ بناء علی وجوب ذلک، فمقتضی ظاهر النصّ (5) التخییر بین الأفراد الفاقده لبعض هذه القیود.

و یحتمل الفرق بین ما ثبت من القیود بانصراف المطلقات، و بین ما ثبت بالوضوءات البیانیّه، و بین ما ثبت بالتقیید الخارجی، ففاقد الأول کالعدم، و فاقد الثانی یؤخذ به؛ عملا بالإطلاقات السلیمه عن التقیید، لاختصاصه بالمختار (6)، و فاقد الثالث یبنی علی کیفیه ورود المقیّد؛ فإن استظهرنا منه الورود فی مقام بیان المطلقات إمّا لدلاله المقیّد علی ذلک مثل قوله: «هذا وضوء لا یقبل اللّٰه الصلاه إلّا به» (7)، و نظیره ما ذکرنا فی قوله:

مسح الرأس علی المقدّم، و إمّا للقول بکون تقیید المطلق تجوّزا فیه و استعمالا

ص: 227

له فی المقیّد، فکالأوّل، و إن کان الظاهر منه التکلیف المستقل بالمقیّد فهو کالثانی.

(و) کیف کان، فالذی استقرّ علیه المذهب الآن- کما فی المعتبر (1)- أنّه (یجب أن یکون) المسح (بنداوه) الماء المستعمل وجوبا أو استحبابا فی (الوضوء (2)) بلا خلاف ممّن عدا الإسکافی (3)، بل عن الشیخ (4) و السیّدین (5) دعوی الإجماع علیه، بل قیل: إنّ عباره الإسکافی لا تدلّ علی الخلاف؛ لأنّه قال: إذا کان فی یده نداوه یستبقیها من غسل یدیه مسح بیمینه رأسه و رجله الیمنی، و بیده الیسری رجله الیسری، و لو لم یستبق ذلک أخذ ماء جدیدا لرأسه و رجلیه، انتهی (6)؛ إمّا لاحتمال الماء الجدید لما یأخذه من لحیته و نحوها، و إمّا لاحتمال إراده عدم إمکان الاستبقاء.

ثمّ إنّ ظاهر کلامه کفایه جفاف الید فی الاستیناف، و ظاهر الذکری (7) و (8) تصریح بعض آخر (9) اشتراطه بعدم البلل علی عضو من أعضاء الوضوء قابل للأخذ منه.

ص: 228

ثمّ إنّ شارح الموجز حکی عن الإسکافی فی موضع آخر: أنّه لو تعذّر بقاء البلل للمسح جاز الاستئناف للضروره و نفی الحرج (1)، انتهی، و هذا إمّا رجوع و إمّا قرینه علی ما احتملناه فی کلامه.

و کیف کان، فلا یعتد بخلافه علی تقدیر المخالفه، و إن فرض قدحه فی الإجماع؛ للنصوص الکثیره الوارده فی المسأله:

منها: ما عن المفید فی إرشاده عن محمّد بن إسماعیل عن محمّد بن الفضل عن علیّ بن یقطین، و فیه- بعد أمر علیّ بن یقطین بالوضوء علی وجه التقیّه و فعل ابن یقطین کما أمره علیه السلام و صلاح حاله عند الرشید- کتب علیه السلام إلیه: «یا علیّ توضّأ کما أمر اللّٰه تعالی اغسل وجهک مرّه واحده فریضه و اخری إسباغا، و اغسل یدیک من المرفقین، و امسح بمقدّم رأسک و ظاهر قدمیک من فضل نداوه وضوئک، فقد زال ما کنّا نخاف علیک» (2).

و منها: الصحیح المرویّ عن الکافی و العلل المتضمّن لقصّه أمر النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و سلّم الوضوء لیله المعراج، و فیه: «ثمّ امسح رأسک بفضل ما بقی فی یدک من الماء و رجلیک إلی الکعبین (3)» (4).

ص: 229

و منها: ما ورد فی ناسی المسح من أنّه یأخذ من بلّه لحیته (1).

و فی بعضها: أنّه إن لم یبق علیه بلل الوضوء أعاده، کمرسله الصدوق عن الصادق علیه السلام: «إن نسیت مسح رأسک فامسح علیه و علی رجلیک من بلّه وضوئک، فإن لم یبق (2) فی یدک من نداوه وضوئک شی ء فخذ مما بقی منه فی لحیتک (3) و امسح به رأسک و رجلیک، فإن لم یکن لک لحیه فخذ من حاجبیک (4)، فإن لم یکن بقی من بلّه وضوئک شی ء فأعد (5) الوضوء» (6).

و فی روایه مالک بن أعین: «فإن کان فی لحیته بلل فلیأخذ منه و لیمسح رأسه، و إن لم یکن فی لحیته بلل فلینصرف و لیعد الوضوء» (7).

و الخدشه فیها باحتمال کون الأمر بالإعاده لفوات الموالاه بالجفاف، مدفوعه بأنّ عدم بقاء بلل قابل للأخذ لا یستلزم الجفاف المفوّت للموالاه.

هذا کلّه مضافا إلی الأخبار الحاکیه للوضوءات البیانیه الناصّه فی غیر واحد بعدم استئناف الماء (8).

ص: 230

لکن یمکن الخدشه فی الأخبار البیانیه بما مرّ غیر مرّه، مضافا إلی اختصاصها بصوره وجود النداوه فی الید، و کذلک روایه المعراج قضیه (1) فی واقعه مجمله بل ظاهره فی بقاء البلل، و روایه ابن یقطین محموله علی الغالب.

نعم، قد یستدلّ الإسکافی (2) بروایات أبی بصیر (3) و معمّر بن خلّاد (4) و عماره بن أبی عماره (5) الظاهره فی تعیین المسح بماء جدید مع التمکّن من المسح ببقیّه البلل و المنع عنه، و حملها حینئذ علی التقیّه متعیّن.

نعم، یمکن الاستدلال له (6) بخبر منصور عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام فی من نسی مسح رأسه حتّی قام فی الصلاه، «قال: ینصرف و یمسح رأسه و رجلیه» (7).

و فی خبر أبی بصیر: «إن کان استیقن ذلک انصرف فمسح علی رأسه و رجلیه و استقبل الصلاه، و إن شکّ فلم یدر مسح فیتناول من لحیته إن کانت مبتلّه، و إن کان أمامه ماء فلیتناول منه و لیمسح به رأسه» (8)، بناء علی شمول حکم النسیان لصوره بقاء البلل الموجب لبقاء الموالاه، و عدم بقائه

ص: 231

بمقدار یصلح للأخذ منه للمسح، لکنّها واجبه التقیید بما تقدّم من الأخبار.

ثمّ إنّ ظاهر إطلاق روایه علیّ بن یقطین (1) و صدر مرسله الصدوق (2) أنّه لا فرق فی النداوه الممسوح بها بین أن یکون من الید أو من سائر الأعضاء. نعم، مع وجود البلل فیها یکون الأخذ من الخارج غیر محتاج إلیه.

و لا ینافی إطلاق المرسله قوله فیها: «فإن لم یبق فی یدک من نداوه وضوئک»؛ لأنّ قوله: «من نداوه وضوئک» إشاره إلی أنّ العبره بما فی الید من حیث إنّه نداوه الوضوء و الید کالظرف له لا أنّها مقیّده بکونها فی الید، فهذه الفقره نظیر قوله بعد ذلک: «فإن لم یکن لک لحیه» مسوق لبیان الأسهل فالأسهل عاده لا الترتیب؛ لعدم الترتیب بین اللحیه و غیرها اتّفاقا علی الظاهر، و علی هذا فقول المصنّف قدّس سرّه: (و لو جفّ ما علی یده أخذ من لحیته و أشفار عینیه (3)) تعلیق مبنیّ علی المعتاد من عدم أخذ بلل المسح من غیر الید مع وجوده علیها، و لذا قال فی المدارک- بعد اختیار عدم الترتیب بین الید و غیرها تبعا لجدّه-: إنّ التعلیق فی کلام الأصحاب خرج مخرج الغالب (4).

و اعترض علی ذلک الوحید البهبهانی: بأنّه لا معنی لذلک إذا کان الأخذ جائزا مطلقا، فلو کان الظاهر لهم عدم اشتراط الجفاف لصرّحوا

ص: 232

بذلک و لم تکن عبارتهم صریحه فی الاشتراط (1)، انتهی.

و حاصله: أنّهم لو اقتصروا علی قولهم: «یجب المسح ببقیّه بلل الوضوء» لم یحتج إلی تعدّد العنوان فی کلامهم لواجد بلّه الید و فاقدها.

و منه یظهر أنّ ما حکی عن العلّامه الطباطبائی (2) من أنّ المشروط بجفاف الید وجوب الأخذ من غیرها لا جوازها، لا یخلو عن نظر؛ لأنّ ذلک کلّه کان یؤدّی بإضافه البلّه إلی مطلق الوضوء بعد خصوص الید، إلّا أن یقال: إنّ تعدّد العنوان فی کلامهم للإشاره بعنوانهم الثانی إلی ردّ ابن الجنید المسوّغ للاستئناف مع جفاف خصوص الید.

هذا، و لکنّ الإنصاف أنّ هذه المحامل إنّما تحسن إذا استفید الحکم من سائر کلماتهم، و إلّا فنسبه الحکم إلیهم بمجرّد ذلک لا وجه له، خصوصا مع اتّفاق أکثرهم علی التصریح بهذا الاشتراط کما فی المقنعه (3) و المبسوط (4) و السرائر (5) و کتب الفاضلین (6) و الشهید (7).

و عن الانتصار: أنّ ممّا تفرّدت به الإمامیه القول بأنّ مسح الرأس

ص: 233

یجب ببلّه الید، فإن استأنف ماء جدیدا لم یجز، حتّی أنّهم یقولون: إذا لم یبق فی الید بلّه أعاد الوضوء (1)، انتهی.

نعم، أطلق فی المتن- کما فی الوسیله (2) و التذکره (3) و الإرشاد (4) و الذکری (5)-: أنّه یعتبر أن یکون المسح ببلّه الوضوء.

و أطلق البلل فی المعتبر (6) و الألفیّه (7) و الجعفریّه (8).

و فی المبسوط: یمسح ببقیّه النداوه (9).

و یمکن حمل الإطلاق فی هذه الکلمات علی الغالب و هو بلل الید، فلیحمل من الطرفین.

و یمکن ذلک فی الأخبار أیضا؛ إذ کما یجوز حمل تقیید البلّه بالید فی الأخبار علی الغالب من عدم الحاجه إلی أخذ البلل من غیرها، یجوز حمل المطلق منها کالروایتین المتقدّمتین علی الغالب المتعارف و هی بلّه الید.

و منه یظهر ضعف ما تمسّک به فی الروض (10) ممّا دلّ علی أخذ ناسی

ص: 234

المسح من بلل لحیته من دون تقیید بعدمه فی الید؛ إذ لا یخفی أنّ الغالب فی الناسی عدم بقاء البلل علی یده.

و من الإنصاف أنّ إطلاق المرسله و روایه ابن یقطین (1) و کذا إطلاق فتاوی من أطلق البلل أقوی من مقیّدات النصوص و الفتاوی فی التقیید، مع أنّ اللازم علی تقدیر تکافؤ الحملین هو الرجوع إلی إطلاق الآیه و الروایات الدالّه علی وجوب مجرّد مسح الید.

و الثابت بالإجماع و غیره (2) وجوب استصحاب الماسح لبلل، أمّا کونه بلل خصوص الید فلم یثبت، فالقول بالإطلاق- إذن- لا یخلو عن قوّه، وفاقا لظاهر الألفیّه (3) و الموجز (4) و شرحه (5) و صریح المسالک (6) و الروض (7) و المقاصد العلیّه (8) و المدارک (9) و المشارق (10) و غیرها (11)، بل الکلّ بناء علی ما ذکره الشهید الثانی من حمل کلماتهم علی إراده الترتیب العادی

ص: 235

لا الشرعی (1) إلّا أنّ المسأله لا تخلو عن إشکال فلا ینبغی فیها ترک الاحتیاط.

و علی القول بوجوبه، فهل یجب الاقتصار علی ما یعتاد المسح به من باطن أصابع الکفّ علی القول بوجوب ذلک، أو یؤخذ بإطلاق الید فی المقیّدات؟ وجهان: من الإطلاق، و قوّه احتمال انصرافه إلی بلل ما یجب المسح به، و علیه فلا یجوز الأخذ من ظاهر الید فضلا عن الذراع مع وجود البلل من الباطن.

نعم، لو فقد بلل الباطن ففی تعیین الأخذ من الظاهر أو الذراع مخیرا فیهما، أو مترتّبین کما هو ظاهر الذکری (2)، أو التخییر بینها و بین اللحیه، وجوه.

و هل یجوز الأخذ من باطن الیسری فیمسح الرأس بناء علی جواز مسحه بالیسری؟ وجهان، من احتمال أنّ بلل الیسری إنّما یصحّ المسح به إذا کان أصل المسح بالیسری فلا یجوز نقله إلی ماسح آخر، و الاحتیاط لا ینبغی ترکه.

و لو أمرّ یده علی ذراعه الأیسر عند غسلها أکثر ممّا یتحقّق به الاستظهار الواجب أو المستحبّ فی الغسل، ففی کون ذلک بمنزله مزج البلل الذی یجب المسح به بماء آخر کما إذا غسلها مرّه ثالثه و عدمه، وجهان، لا یبعد ابتناؤهما علی أنّ الزائد علی أقلّ الأفراد هل یتّصف بالوجوب، أو لغو محض إذا علم عدم اتّصافه بالاستحباب کما فی المقام.

ص: 236

ثمّ إنّ المراد ب «بلل الوضوء» هو الباقی من الماء المشتمل فی الوضوء، فلو جری منه إلی غیره فإن کان أجنبیّا عن محلّ الوضوء کالجاری من الوجه إلی العنق و الصدر فلا إشکال فی عدم جواز المسح به، کما لا إشکال فی جوازه إذا کان باقیا فی محلّه. أمّا إذا جری علی محلّ مغسول، فالظاهر أنّه لیس کالأجنبیّ و إن کان الماء أجنبیّا بالنسبه إلیه.

و لو بقی لمعه فصبّ لغسلها ماء جری علیها و علی غیرها من المحلّ المغسول قبل ذلک، ففی جواز المسح به إشکال، لکونه غیر معدود من فضل الوضوء، فیدخل فی مسأله مزج بلل الوضوء بماء الغسله الثالثه، إلّا أن یکون قلیلا جدّا بحیث یعدّ من التوابع الصرفه لغسل اللمعه.

ثمّ إنّ إطلاق «اللحیه» فی کلام المصنّف قدّس سرّه و غیره تبعا للنصوص من غیر تقیید بظاهر ما کان فی حدّ الوجه، یحتمل أن یکون من جهه کون تخلیل باطن اللحیه و غسل المسترسل منها مستحبّا، و یحتمل أن یکون المراد منه: خصوص ما تقدّم فی غسل الوجه من القدر الذی یجب غسله، و یحتمل أن یراد جواز الأخذ منها و إن لم یکن غسل الزائد واجبا و لا مستحبّا، لعدّه عرفا من الماء المستعمل فی الوضوء ما لم ینفصل من المحلّ العرفی للغسل و لو باعتبار جزئه، بل یحتمل أن یجوز المسح بالماء المستعمل لأصل الوضوء و لو من باب المقدّمه الوجودیّه أو العلمیّه، فیؤخذ من جزء الرأس الذی غسل مقدّمه، و من المواضع المشکوکه المحکوم بوجوب غسلها بقاعده الاحتیاط، بل و من المواضع التی حکم باستحباب غسلها بمجرّد خبر ضعیف أو فتوی فقیه تسامحا، لأنّه یکون من أجزاء الفرد المندوب باعتبار اشتماله علی هذا الجزء.

لکن فی جمیع ذلک نظر، بل لا یبعد وجوب الاقتصار علی ما ثبت

ص: 237

بالدلیل کونه من مواضع الغسل أصاله.

و یترتّب علی ما ذکرنا: أنّه لو غسل بدنه (1) ارتماسا، فإن نوی الغسل عند الإخراج جاز المسح بها، و إن نواه بالغمس ففیه إشکال، من جهه کون ذلک کغمس العضوین فی الماء بعد غسلهما، و صرّح فی محکی البشری بما ذکرنا من الفرق بین قصد الغسل بالخروج و عدمه، و قوّاه فی الذکری (2).

و أمّا ما ذکره جماعه کالمحقّق (3) و العلّامه (4) و الشهید (5) و غیرهم (6) من أنّه لو غمس أعضاءه فی الماء دفعه فأخرج أعضاءه مرتّبا صحّ غسل الأعضاء و افتقر إلی المسح، فیمکن حمله علی تحقّق الغسل بالخروج، و لذا ذکروا بعده: أنّه لو لم یترتّب فی الإخراج صحّ غسل الوجه نزولا و الیمنی خروجا.

نعم، یظهر من ذلک أنّه لا یعتبر قصد تحقّق الغسل بالإدخال أو بالإخراج، بل یکفی قصد تحقّقه فی ضمن هذا المجموع، و سیأتی بعض الکلام فی المسائل الثمان التی ذکرها المصنّف قدّس سرّه إن شاء اللّٰه.

بقی الکلام فی مقدار البلّه، أمّا حدّها باعتبار القلّه، فالظاهر اعتبار تأثیرها فی الممسوح بللا و لو ضعیفا، وفاقا للمحکیّ عن النهایه فی غیر

ص: 238

حال الهواء و الحرّ المفرطین، حیث قال: و هل یشترط فی حال الرفاهه التأثیر فی المحلّ؟ الأقرب ذلک (1)، انتهی، و سیأتی عن غیرها أیضا، لأنّ المستفاد مسح الرأس بالبلل، بأن یکون البلل ممسوحا نظیر مسح رأسه بالدهن لا مسحه بالید متلبّسا بالبلل و مصاحبا له، فلو لم یتأثّر الممسوح بها إمّا لغلبه رطوبه خارجه علی الماسح بحیث یکون تأثیر المحلّ بهذه الرطوبه الخارجه، و إمّا لغلبه الرطوبه علی الممسوح فالظاهر عدم الإجزاء.

لکنّ الظاهر من المحقّق قدّس سرّه فی المعتبر أنّه لا یقدح شی ء منهما، لأنّه استوجه (2) جواز المسح بعد الغسله الثالثه التی صرّح بأنّها غیر مشروعه، قال: لا ینفکّ عن ماء الوضوء الأصلی ثمّ قال بعده: لو کان فی ماء و غسل یدیه مسح رأسه و رجلیه، لأنّ یدیه لا تنفکّ عن ماء الوضوء، و لا یضرّه ما کان علی قدمیه من الماء (3)، انتهی.

و سبقه فی هذا الفرع الحلّی فی السرائر مستدلا بأنّه مسح (4) بغیر خلاف، و عموم ظواهر الآیات و الأخبار یشمله، ثمّ ذکر أنّ له فی هذه المسأله رساله (5).

أقول: و فی کلا الحکمین نظر، لما ذکرنا من أنّ ظاهر الأخبار وجوب إیصال البلّه بواسطه الید علی أن تکون الید آله فی الإیصال، لا وجوب

ص: 239

إیصال الید المبلوله، قال فی الذکری: الغرض بالمسح عندنا وصول البلّه بواسطه الید، فلا یکفی وصول البلّه وحدها (1)، انتهی.

و فی المنتهی- فی ردّ من قال بکفایه بلّ موضع المسح بالمطر- قال:

لأنّ الشرط هو استعمال الماء الباقی من نداوه الوضوء (2).

و عن الإسکافی: المبالغه فی ذلک و أنّه یکفی إدخال الید فی الماء و المسح علی الرجل عند الضروره (3)، انتهی، و هو غیر بعید عن فتوی المحقّق بالمسح بالبلّه الباقیه من الغسله الثالثه، و قد عرفت أنّ الأقوی فیه المنع وفاقا لجماعه ممّن تأخّر عنه (4)، بل فی المختلف عن والده: عدم جواز المسح علی المحلّ مع رطوبته، ثمّ قال: و لیس ببعید لحرمه التجدید و مع الرطوبه یکون المسح بماء جدید (5)، انتهی.

لکن ظاهر التعلیل: إراده الرطوبه الغالبه، و إلّا لم یصدق المسح بماء جدید قطعا.

و فی التذکره: لو کان علی الرأس أو الرجل رطوبه ففی المسح علیها قبل تنشیفها إشکال (6)، انتهی، و التنشیف أخذ الماء من المحلّ لا تجفیفه و جعله

ص: 240

یابسا فی مقابل المبلول.

فظاهر العباره أنّه لا إشکال بعد التنشیف و إن لم یجفّ العضو کما نصّ علیه فی الذکری بعد حکایه الخلاف فی المسأله، قال: لو غلب ماء المسح رطوبه الرجلین زال الإشکال (1) (و) (2) قال فی الدروس: و یشترط غلبه ماء الوضوء علی الرطوبه (3).

و فی المقاصد العلیّه فی مسأله عدم جواز الاستیناف: أنّه یتحقّق الاستیناف بانتقال البلل الموجود علی جزء من العضو الممسوح إلی جزء آخر بواسطه الماسح، فلو کان العضو رطبا و لم ینتقل البلل منه بالمسح لم یضرّ (4)، انتهی.

و هو صریح أیضا فی عدم قدح البلل الیسیر لکنّه استند فی قدح الکثیر إلی انتقال البلل دون استهلاک رطوبه الماسح المانع من صدق المسح بالبلل، و هذا لیس مختصّا بالبلل الأجنبی بل یجری فی بلل الوضوء إذا جری بعد وصوله إلی الممسوح إلی جزء آخر منه، و هو بناء علی ما اختاره فی هذا الکتاب و فی الروض من أنّ المسح و الغسل متباینان (5)، إذ الجریان و الانتقال المحقّق لمفهوم الغسل یعتبر عدمه فی تحقّق المسح، و ردّ بذلک علی الشهید رحمه اللّٰه فی الذکری حیث قال: لا یقدح إکثار ماء الوضوء لأجل المسح

ص: 241

لأنّه من بلل الوضوء، و کذا لو مسح بماء جار علی العضو و إن أفرط الجریان، لصدق الامتثال، و لأنّ الغسل غیر مقصود (1)، انتهی.

و قال فی الألفیّه- بعد اعتبار الجریان فی الغسل و عدم کفایه الإمساس-: أمّا فی المسح فیجزی (2)، انتهی.

قال فی المقاصد العلیّه فی شرح العباره: إنّه یستفاد من لفظ الإجزاء أنّه لو جری الماء علی العضو الممسوح أجزأ، فعلی هذا یکون بین الغسل و المسح عموم و خصوص من وجه، ثمّ قال- بعد ما ذکر (3) مادّه الاجتماع و مادّه الافتراق-: و الحقّ اشتراط عدم الجریان فی المسح مطلقا، و أنّ بین المفهومین تباینا کلّیا، لدلاله الآیه و الأخبار و الإجماع علی اختصاص أعضاء الغسل به و أعضاء المسح بالمسح، و التفصیل قاطع للشرکه، و قد نقل العلّامه (4) و غیره (5) الإجماع علی أنّ الغسل لا یجزی عن المسح، و لا شکّ أنّ الماء الجاری علی العضو علی هذا الوجه غسل لتحقّق مفهومه، فیجوز سوق الإجماع علی عدم إجزائه، ثمّ قال: لا یقال إنّ الفرد المجزی من المسح مع الجریان هو جریان الماء الممسوح به لا إجزاء (6) غسل موضع المسح، و فرّق

ص: 242

بین الأمرین، فأجاب بأنّ تحقّق الغسل لا یتوقّف علی کونه بماء جدید، ثمّ أجاب عن استدلال الذکری بالامتثال و عدم قصد الغسل: أنّ الامتثال إنّما هو بالمسح، و تحقّقه أوّل الدعوی، و عدم قصد الغسل لا یقدح فی تحقّقه، لأنّ الاسم تابع لتحقّقه دون النیه (1)، انتهی.

و الظاهر أنّ بینهما عموما من وجه، فیصدق فی محلّ (2) الممسوح أنّه غسل بما انتقل من الماء الموجود فیه من جزء إلی جزء و مسح بالبلل العالق بالید نعم، البلل المغسول به غیر البلّه الممسوح بها، فإن أرید تصادق المسح و الغسل بالنسبه إلی ما به یتحقّقان- کما هو ظاهر الذکری، حیث فرض المسح بالماء الجاری علی العضو- حتّی یتّحدا فی المصداق، فهو ممنوع و إن أرید تصادقهما بالنسبه إلی المحلّ، و إن تعدّد ما یتحقّقان به أعنی البلل فهو حقّ، لکن الغسل المحقّق مع عدم قصده بل مع عدم قصد جزئیته لا یوجب بطلان أن یکون المحلّ مغسولا و ممسوحا، و لم یدّع أحد إجزاءه عن المسح حتّی یخالف الإجماع. نعم، یشکل تحقّق المسح بالبلّه العالقه بالید مع جریان البلل المنتقل إلی المحلّ من جزء إلی جزء لاستهلاکه فیه، إلّا أن یلتزم بعدم قدح استهلاکه مطلقا کما تقدّم عن المحقّق و الحلّی و غیرهما (3)، أو إذا کان (4) البلل المغسول به بلل الوضوء.

و کیف کان، (فإن لم یبق) فی محلّ الوضوء غسلا أو مسحا

ص: 243

(نداوه) قابله للأخذ و المسح بها فإن کان (1) متمکّنا من ذلک مع الاستئناف (استأنف)، لوجوب الإتیان بالمأمور به مع القدره کما لو تعذّر علیه إتمام الوضوء لعذر آخر، و قد تقدّم هنا خلاف الإسکافی (2) و ما کان حجّه علیه من الأخبار.

و إن لم یتمکّن من ذلک إلی آخر الوقت و لو بعلاج فمقتضی قاعده المیسور وجوب المسح بماء جدید، لأنّ المسح بنداوه الوضوء کان واجبا، و بعباره أخری، وجب علیه إیصال البلل المقیّد بکونه من الوضوء فإذا تعذّر ذلک سقط خصوص کونه من بلل الوضوء.

و یمکن الخدشه فی ذلک بعدم جریان قاعده المیسور فی القیود، فالأولی أن یقال بسقوط المسح رأسا لا وجوب المسح ببلل آخر.

و منه یظهر ضعف ما یقال: إنّ اللازم وجوب مسح الید علی الرأس بلا نداوه، لأنّه إن بنی علی سقوط القید خاصّه تعیّن ببلل غیر الوضوء، و إلّا فلا معنی لإبقاء أصل المسح بعد تعذّر الممسوح به الذی هو أحد أرکانه، إلّا أن یقال: إنّ ظاهر المطلقات وجوب مسح الرأس و مجرّد إمرار الید علیه و ثبت بالدلیل وجوب (3) کونه ببلل الوضوء فإذا سقط هذا القید لاختصاص أدلّته بصوره التمکّن اختصّ مورده بالمتمکّن من بلل الوضوء، فیرجع غیره إلی إطلاق المسح.

لکنّ الإنصاف: أنّ المستفاد من الأدلّه کون الید واسطه فی إیصال

ص: 244

البلل، فلیس مطلق المسح بمعنی إمرار الید مطلوبا قابلا لإرادته مستقلّا من العاجز.

لکنّه مردود بأنّ الآیه لا إطلاق فیها (1) من حیث وجود الممسوح به و عدمه، بل ظاهرها بقرینه مقابله الغسل المسح بالبلّه. نعم، هو مطلق من حیث بلل الوضوء و بلل آخر و مقتضی القاعده ما ذکروه من بقاء وجوب مطلق البلل إذا نفده (2) البلل الخاصّ.

و ربما استظهر وجوب المسح بلا بلل من التحریر، حیث قال فی مسأله الموالاه: لو جفّ ماء الوضوء لحراره الهواء المفرط جاز البناء، و لا یجوز استئناف ماء جدید للمسح (3)، انتهی.

لکن التأمّل یقتضی (4) بعدم دلالته علی هذا، لأنّ المراد من جواز البناء مع حراره الهواء سقوط حکم الجفاف من حیث الموالاه، فلا یقدح و لا یجب معالجته حتّی یبقی الرطوبه فی العضو السابق عند غسل اللاحق بأن یغسل کلّ جزء قلیل بماء کثیر کما سیجی ء تفصیله فی مسأله الموالاه، لکن لا یجوز ذلک المسح بماء جدید، بل یجب العلاج حتّی لا یجفّ الجزء الذی یمسح به بإکثار الماء علیه.

و حاصله: أنّ حراره الهواء عذر فی فوات الموالاه بمعنی مراعاه الجفاف، بل هی معتبره مع اعتدال الهواء و لیس عذرا فی تجدید الماء للمسح.

ص: 245

و کیف کان، فالمسأله مبنیّه علی جریان قاعده المیسور فی القیود المتعسّره، و لا یبعد دعواه مع مساعده الفهم العرفی، کما ذکروه فی مراتب العجز عن القیام للصلاه، مضافا إلی روایه عبد الأعلی الآتیه فی المسح علی الحائل (1).

و من هنا یعلم عدم جواز الانتقال إلی التیمّم، لأنّها أخصّ من عمومات التیمّم، بل لو کان مستند المسأله قاعده عدم سقوط المیسور بالمعسور کان الظاهر التقدیم، لأنّ أدلّه التیمّم إنّما ثبت شرعیّتها مع تعذّر الطهاره المائیه، و عموم هذه الروایات- حیث یقیّد أدلّه وجوب المسح بالبلل بصوره الاختیار، فلا یقدح عدمه عند الضروره- یثبت کون الوضوء الناقص طهاره مائیه مبیحه، فالعمل بهذه العمومات یوجب خروج ما نحن فیه عن موضوع التیمّم أعنی التخصّص، و طرح تلک العمومات مستلزم للتخصیص بلا قرینه، و من هنا صحّت قاعده کلّیه فی تقدیم الوضوء الناقص علی التیمّم، لکن سیجی ء فی مسأله الجبیره التأمّل بل النظر فی ذلک، و أنّه لو عمل بهذا لم یبق مورد للتیمّم، إذ ما من أحد إلّا و هو یقدر علی بعض الوضوء الناقص لفقدان بعض أجزائه أو قیودها، و انتظر لتمام الکلام، إلّا أنّ القول بالتیمّم فی ما نحن فیه لم یعرف لأحد.

نعم، فی هامش نسخه التحریر الموجوده عندی- محکیّا عن المصنّف قدّس سرّه فی باب الموالاه- قال: و لو جفّ الوضوء لحراره الهواء المفرط جاز البناء، و لا یجوز استئناف ماء جدید للمسح (2)، انتهی، فعلّق علیه

ص: 246

المحشّی ما لفظه: فلو تعذّر المسح بالبلل انتقل إلی التیمّم عند المصنّف، و عند الشهید یستأنف ماء جدیدا فیمسح به، انتهی.

نعم، قال العلّامه فی النهایه: لو أتی بأقلّ الغسل أو حال الحراره و الهواء المفرطین بحیث لا تبقی رطوبه فی الید و غیرها فالأقرب المسح، إذ لا ینفکّ عن أقلّ رطوبه و إن لم تؤثّر و لا یستأنف و لا یتیمّم، و هل یشترط فی حال الرفاهه تأثیر المحلّ؟ الأقرب ذلک (1)، انتهی.

لکنّه أیضا لا یدلّ علی المسح بالید الخالیه عن أقلّ الرطوبه. نعم، فرق فی الرطوبه بین حالتی الاختیار و الضروره فاعتبر سرایتها إلی الممسوح فی الأوّل دون الثانی، فافهم.

و کیف کان، فالمسح بالید المجرّده لم یقل به أحد فیما أعلم.

(و الأفضل) فی (مسح الرأس) أن یقع (مقبلا، و یکره) إیقاعه (مدبرا علی الأشبه) و إن جاز عند المصنّف و جماعه (2)، بل قیل هو المشهور (3)، لما فی المعتبر (4) من إطلاق الآیه (5)، و صریح الروایه الصحیحه:

«لا بأس بمسح الوضوء مقبلا و مدبرا» (6)، بل بما دلّ علی جواز النکس فی

ص: 247

الرجلین (1)، بناء علی ثبوت الإجماع المرکّب بینهما و بین مسح الرأس.

و یمکن تقیید الإطلاق بما قیّدوا به إطلاق غسل الأیدی بالابتداء من الأعلی من الوضوءات البیانیه المشار إلیها بقوله صلّی اللّٰه علیه و آله: «هذا وضوء لا یقبل اللّٰه الصلاه إلّا به» (2).

و أمّا الصحیحه، فالمرویّ فی موضع آخر إضافه المسح إلی القدمین (3) و یبعد تعدّد الروایه، مع أنّ تخصیص المسح بالقدمین- کالتخصیص بالتوسعه فی المسح بمسح القدمین، مع کون ترک القید أعمّ فائده- لا یخلو عن إشعار بالتخصیص، مع أنّ الإقبال و الإدبار فی المسح یناسبان القدم، فإنّ الإقبال هو تحریک الماسح بیده مقبلا إلی نفسه و بدنه، کأنّ الید المتحرّکه للمسح مقبل إلیه تحریک الید، و الإدبار کأنّها مدبره عنه، و المناسب فی مسح الرأس الصعود و الهبوط من جهه الفوق و التحت.

و من ذلک یظهر أنّه لو فرض أنّ الروایه: «لا بأس بمسح الوضوء» أمکن جعل ما ذکرنا قرینه علی إراده مسح الرجلین.

و أمّا الإجماع المرکّب فغیر ثابت، و لما ذکرنا أو بعضه منع عن النکس

ص: 248

جماعه منهم الصدوق (1)، و السیّد (2)، و الشیخان فی المقنعه (3) و الخلاف (4)، و ابن حمزه (5)، و الشهید فی ظاهر الدروس (6)، و جماعه (7)، بل عن غیر واحد:

أنّه المشهور (8)، بل عن الخلاف: دعوی الإجماع (9)، و عن الانتصار: أنّه ممّا انفردت به الإمامیه (10)، و لعلّه أقوی، مع أنّه أحوط.

ثمّ وجه الأفضلیه عند المصنّف و الجماعه لعلّه التأسّی بالحجج صلوات اللّٰه علیهم، و لا یصیر الفرد الآخر بمجرّد ذلک مکروها، فلعلّ الکراهه هنا بمعنی أولویّه الترک کما فسّرها فی محکیّ جامع المقاصد (11)، و لذا عبّر جماعه بالجواز (12).

ص: 249

(و لو غسل موضع المسح لم یجزئ (1)) عن المسح بلا خلاف من کلّ من أوجب المسح، و لا فرق فی عدم الإجزاء بین تحقّق المسح فی ضمن الغسل- بناء علی تصادقهما فی بعض الموارد- و عدمه، و فی هذه العباره دلاله علی أنّ المسح لا یجوز تحقّقه مع الغسل کما استفاده فی الروض (2) و المقاصد العلیّه (3) من هذه العباره الواقعه فی معقد إجماع العلّامه من أنّ المسح لا یتحقّق فی ضمن الغسل (4).

و فی السرائر- فی مسأله الوضوء بالثلج-: أنّ حدّ الغسل ما جری علی العضو المغسول و المسح بخلافه، ثمّ ادّعی أنّه لا خلاف بین فقهاء أهل البیت علیهم السلام أنّ الغسل غیر المسح (5).

و فی الذکری- فی ردّ من ادّعی من العامّه أنّ المراد بالمسح فی الآیه هو الغسل الخفیف-: أنّ المعلوم من الوضع تغایر حقیقتی الغسل و المسح (6)، إلّا أنّ الإنصاف إمکان حمل العباره و نظیرها الوارد فی النصّ و معقد إجماع العلّامه علی الغسل المحقّق بدون المسح کما هو الغالب من حصوله و لو بالنسبه إلی بعض العضو لصبّ الماء، أو علی المحقّق بدون قصد المسح، و إن تحقّق مصداقه، فإنّ مجرّد حصوله من دون قصد لا یکفی قطعا، لأنّ الفعل بدون

ص: 250

القصد لا یعدّ من الأفعال الاختیاریه.

و التحقیق ما عرفت من أنّهما مفهومان متغایران یوجدان بحرکه واحده فی محلّ واحد، فإمرار الید لأجل بلّ المحلّ بما فی الماسح مسح، و إجراء الماء و نقله من الجزء الأوّل عن المحلّ (1) إلی الجزء الثانی منه غسل، و هو حاصل أیضا بإمرار (2) المذکور.

و فی صحیحه زراره: «لو أنّک توضّأت فجعلت مسح الرجلین غسلا ثمّ أضمرت أنّ ذلک من المفروض لم یکن ذلک بوضوء» (3)، و لیس فیها دلاله علی تباین المسح و الغسل، و لا علی تصادقهما کما یتخیّل کلّ من الأمرین، بل الظاهر أنّ الغسل و لو کان بفرده المباین للمسح لا یجزی عن المسح إذا قصد الاجتزاء به فی الوضوء، و یؤیّد ذلک قوله علیه السلام فیما بعد: «ابدأ بالمسح علی الرجلین فإن بدا لک غسل و غسلته فامسح بعده لیکون آخر ذلک المفروض» (4) (5)فی النسخ زیاده: «الحدیث»، و الظاهر أنّه لا وجه له، لأنّ الحدیث مذکور بتمامه.

(6).

(و یجوز المسح علی الشعر المختصّ بالمقدّم (7))، لصدق الناصیه علیه، فیشمله ما دلّ علی مسحها، مثل ما روی من مسح النبی صلّی اللّٰه علیه و آله علی

ص: 251

ناصیته (1)، و صحیحه زراره: «ثمّ تمسح ببلّه یمناک ناصیتک» (2)، و ما ورد من أنّ المرأه فی الفجر و العشاء تمسح بناصیتها (3)، و إطلاقها و إن عمّ شعرها الخارج عن حدّ الرأس إلّا أنّه مقیّد بأدلّه مسح الرأس کما أنّ تلک الأدلّه مقیّده بأدلّه الناصیه فی مقابل غیرها من مواضع الرأس.

ثمّ إنّ المستفاد من تلک الأخبار المتضمّنه تعذّر التخلیل غالبا هو أنّ المراد بالرأس ما یعمّ الشعر مطلقا حتّی مع تیسّر التخلیل، لا إراده ذلک فی خصوص صوره تعذّر التخلیل، بقرینه سقوط التکلیف عن المتعذّر حتّی یرجع فی صوره تیسر التخلیل إلی ظهور لفظ الرأس فی خصوص البشره کما بنی علیه فی غسل الجنابه، بل یدلّ علیه کلّ ما دلّ علی مسح الرأس أو مقدّمه خصوصا موضع أربع أصابع بناء علی أنّ الغالب وجود الشعر المانع من مسح البشره، بل مورد بعض الأخبار صوره وجود الشعر کالمرفوعه فیمن یخضب رأسه بالحناء ثمّ یبدو له فی الوضوء، «قال: لا یجوز حتّی یصل بشرته الماء» (4). و فی کتاب علیّ بن جعفر: «هل یصلح للمرأه أن

ص: 252

تمسح علی خمارها، قال: لا یصلح حتی تمسح علی رأسها» (1)، و ظاهر أنّ تخلیل الشعر لأجل مسح مقدار الإصبع فضلا عن أربع أصابع کالمتعذّر عاده غالبا. نعم، یسهل ذلک بالنسبه إلی الغسل، حیث إنّه یکفی فیه إیصال الماء.

و کیف کان، فهذا الحکم أمر ظاهر مستفاد من الأخبار قبل الإجماع، و لا یحتاج إلی التمسّک فیه بما ورد من قوله علیه السلام: «کلّ ما أحاط اللّٰه (2) به الشعر فلیس علی العباد أن یطلبوه و لا یبحثوا عنه، و لکن یجری الماء علیه» (3)، بناء علی عدم تخصیص عمومه بذیله المختصّ بمورد الغسل، و ترجیح الاستخدام علی التخصیص فی أمثال المقام، مع أنّه أردأ الوجوه فی المسأله أو جعل الإجراء عباره عن مطلق الإیصال الأعمّ من إیصال البلل کما فی روایه الحنّاء المتقدّمه، لأنّ المراد بالطلب و البحث هو التخلیل الذی عرفت تعذّره غالبا فی المسح، و هو المخصّص لعموم الموصول، و تخصیصه بصوره التمکّن لیس بأولی من تخصیص الموصول بموارد الغسل الذی هو ظاهر مورد السؤال، مضافا إلی روایه الشیخ للروایه أنّه «لیس للعباد أن یغسلوه» (4).

ثمّ إنّ المتیقّن من عموم الرأس فی الأخبار للشعر الکائن علیه هو

ص: 253

خصوص النابت علیه، (فلو جمع (1) علیه شعرا من غیره و مسح علیه لم یجزئ)، و یشکل بالنابت فوق المقدّم المتدلّی علیه بحیث یتعذّر تخلیله و مسح ما تحته من البشره أو الشعر النابت علیها، فإنّ ما ذکر من ظهور الإطلاق فی الأعمّ جار هنا.

نعم، إن (2) کان تدلّیه علی نحو من الانفصال الذی لا یصدق علی مسحه مسح المقدّم توجّه منع إجزاء المسح علیه، و کذا یشکل المنع من المسح علی رءوس شعر المقدّم المجتمع علیه الغیر المنبسط بحیث إذا مدّ خرج عن حدّ الرأس، و ظاهر استثناء ما خرج بمدّه عن حدّ الرأس هو الخارج فعلا بمدّه عن حدّه، لا ما لو مدّ لخرج.

لکن ادّعی شارح الدروس أنّ المشهور بین القوم- بحیث لم نعرف فیه خلافا- عدم جواز المسح إلّا علی أصول ذلک المجتمع، ثمّ اعترف بأنّ فی إثباته بالدلیل إشکالا (3).

و کذا الإشکال فیما لو مسح شعر المقدّم الممدود علیه إذا فرض قیامه علیه لمانع عن امتداده أو أخذه بیده لیمسح علیه.

(و کذلک) یمکن الاستشکال فیما لو کان بین شعره الممدود علیه و بین البشره حائل و لو رقیقا (4)، أمّا لو کان الحائل فوق الشعر فلا إشکال فی عدم جواز المسح علیه و لو کان رقیقا حاکیا للبشره غیر مانع عن دخول بلّه

ص: 254

المسح إلیها، فضلا عمّا (لو مسح علی العمامه و غیرها (1) ممّا یستر موضع المسح) بلا خلاف فی ذلک کلّه بین الخاصّه.

نعم، حکی الخلاف عن أبی حنیفه فی الحائل الرقیق (2)، و کفی بخلافه دلیلا علی خلافه و علی حمل (3) ما ورد فی أخبارنا (4) ممّا یوهم جواز المسح علی الحنّاء علی التقیّه أو بعض المحامل الأخر و إن بعدت.

ص: 255

ص: 256

بکفّه کلّها» (1) یعنی کفایه الإصبعین، فیأبی الحمل علی الاستحباب.

و روی عبد الأعلی، قال: «قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلام: عثرت فانقطع ظفری فجعلت علی إصبعی مراره، فکیف أصنع بالوضوء؟ قال: یعرف هذا و أشباهه من کتاب اللّٰه عز و جل (مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ-)، امسح علیه» (2)، و لو لا وجوب الاستیعاب لم یکن للاستشهاد بالآیه الظاهره فی نفی إیجاب الحرج، و لا للأمر بالمسح علی ما وضع علیه المراره وجه.

و یؤیّدهما ما دلّ علی مسح ظهر القدم (3)، الظاهر فی استیعاب الظهر، و لم یعمل بظاهرهما عامل إلّا الصدوق فی ظاهر الفقیه، حیث قال: و حدّ مسح الرجلین أن تضع کفّیک علی أطراف أصابعک من رجلیک و تمدّهما إلی الکعبین (4)، انتهی.

و فی المدارک: لو لا إجماع المعتبر و المنتهی (5) لأمکن القول بالمسح بکلّ الکفّ، لصحیحه البزنطی (6)، و مال إلیه المحقّق الأردبیلی قدّس سرّه (7).

و فیه: أنّ الصحیحه لا تکون دلیلا، و لا إجماع المعتبر و المنتهی مانعا:

ص: 257

أمّا الأولی، فلمعارضتها بحسنه زراره بابن هاشم، و فیها- بعد الاستشهاد علی وجوب الاستیعاب فی الغسل بقوله تعالی (فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ)، قال: «ثمّ قال تعالی (وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ)، فإذا مسحت بشی ء من رأسک أو بشی ء من قدمیک ما بین کعبیک إلی أطراف أصابعک فقد أجزأک» (1)، فإنّ المتفرّع علی التبعیض المستفاد من الآیه هو المسمّی فی العرض، لوجوب استیعاب ما بین الکعب و الأصابع فی الطول إجماعا، خصوصا مع أنّ الاستیعاب فی العرض، و کفایه المسمی فی الطول لم یقل به أحد، فالروایه کالصریحه فی عدم وجوب المسح بکلّ الکفّ علی وجه لا یقبل التقیید، لصحیحه البزنطی.

و نحوها حسنه الحلبی (2) بابن هاشم الوارده فی أخذ ناسی المسح البلل من لحیته لمسح رأسه و رجلیه، فإنّ المأخوذ من اللحیه لا یکفی لمسح الرأس و الرجلین بالکفّ کلّها.

هذا ما حضرنا من الأخبار التی یعمل بسندها صاحب المدارک، و أمّا الأخبار الغیر الصحیحه، فالصریح منها فی هذا المطلب مستفیضه، کمرسله الصدوق (3) و روایه جعفر بن سلیمان (4) الواردتین فی إدخال الید فی الخفّ المخرق، و مرسله خلف بن حمّاد (5) الوارده فی أخذ البلل لمسح الرأس

ص: 258

و الرجلین من الحاجبین و أشفار العین، و روایه معمّر بن عمر (1) المتقدّمه (2) فی إجزاء مسح موضع ثلاث أصابع من الرأس و الرجلین، إلی غیر ذلک.

و أمّا إجماع المعتبر و المنتهی، فهو علی عدم وجوب استیعاب الرجل بالمسح لا ظهر القدم، بل مقدار موضع الکفّ منه. نعم، لو فهم من کلامهما ما فهمه جدّه قدّس سرّه فی الروض (3) من دخول جواز مسح مقدار الإصبع فی حیّز الإجماع اتّجه ما ذکره من منافاه هذا الإجماع للصحیحه، لکنّک عرفت فساد هذه الاستفاده فی مسأله مسح الرأس فالأولی حمل الصحیحه علی الاستحباب و إن بعد، کما أشرنا إلیه (4).

و یؤیّده بعد جهل البزنطی بالواجب من المسح إلی زمان السؤال.

و أمّا روایه عبد الأعلی، فیمکن أیضا حملها علی الاستیعاب، و یجعل دلیلا علی جریان قاعده نفی الحرج فی المستحبّات أیضا، أو علی استیعاب المراره الموضوعه، أو العصابه المشدوده علیها لجمیع الأصابع.

ثمّ إنّه لو اختار المسح علی بعض الرجل الذی لا ینتهی إلی الکعب بالمعنی المشهور کالخنصر، وجب تحریف خطّ المسح حتّی ینتهی إلی الکعب.

و الظاهر وجوب المسح علی البشره، فلا یجزی علی الشعر، لأنّ القدم حقیقه فیها، و لا قرینه هنا علی إراده ما یعمّ الشعر. و لو لم یوجد موضع خال من الشعر ممّا بین الکعب و لم یمکن، کان کالمسح علی الجبیره.

ص: 259

و أمّا حدّه طولا فهو (من رءوس الأصابع إلی الکعبین) بلا خلاف ظاهر، و للوضوءات البیانیه (1).

و أمّا صحیحه زراره المتقدّمه: «إذا مسحت بشی ء من رأسک أو بشی ء من قدمیک ما بین کعبک إلی أطراف أصابعک فقد أجزأ» (2) فقد یتوهّم کون الموصول فیها تحدیدا للممسوح منه (3) دون الممسوح، نظیر تحدید موضع مسح الرأس بالمقدّم، لأنّ الموصول إن کان بدلا عن القدمین فدلالته علی کون ما بین القدم و الکعب- نظیر الرأس- محلا للمسح واضحه، و إن جعل بدلا عن الشی ء، بأن یکون المراد به: امسح (4) من القدمین شیئا هو ما بین الکعب إلی أطراف الأصابع، فإن جعل الباء فی «بشی ء» للتبعیض کان کالأوّل فی وضوح الدلاله علی ما ذکرنا، و إن جعل زائده أو لمجرّد الإلصاق فهو و إن دلّ علی الاستیعاب طولا، لکنّه یدلّ علی الاستیعاب عرضا أیضا.

و یجب مسح جمیع ما بین الأمرین طولا و عرضا، و هو خلاف الإجماع، فیجب مخالفه الظاهر فی الآیه، و الأصل عدمها.

نعم، لو جعل مع کونها بدلا عن الشی ء موصوفه، یعنی إذا مسحت (5)

ص: 260

من القدمین شیئا یکون من الکعب إلی أطراف الأصابع، فإن أرید ممّا بین الکعب إلی الأصابع ما یقع متوسّطا بینهما فلا یدلّ علی الاستیعاب الطولی، و إن أرید منه ما بین الأمرین بأن یکون أوّله أحدهما و آخره الآخر فیدلّ علی مطلب المشهور و هو الاستیعاب، لکنّه خلاف ظاهری الموصول و لفظ «ما بین».

هذا، و لکن یدفع (1) هذا التوهّم تفریع الإمام قوله علیه السلام: «إذا مسحت .. إلی آخره» علی الآیه، الظاهره فی الاستیعاب الطولی و کفایه المسمّی فی العرض، بحیث یظهر منه علیه السلام الاستدلال علی ما قاله، و الاستشهاد علیه بالآیه، کما لا یخفی علی من لا حظ الروایه من أوّلها، و لا ریب أنّ شیئا من المعانی المحتمله المذکوره لا یصحّ للتفریع علی ظاهر الآیه علی ما هو منطبق، عدا مذهب المشهور، و إن کان احتمالا مرجوحا فی نفسه أو مساویا لباقی الاحتمالات، لکن هذا مبنیّ علی ظهور الآیه فی الاستیعاب الطولی، بناء علی کون «إلی» بمعنی «مع» کما عرفت سابقا، إذ لا معنی حینئذ لمسح مسمّی الکعب، أو جعل الغایه للممسوح- و هو البعض المستفاد من الباء- لا للممسوح منه.

لکنّ الإنصاف أنّ الآیه- بعد صرفها عن ظاهرها الذی هو کون الغایه للمسح- ظاهره فی کونها غایه للأرجل، فیکون الممسوح بعض هذا العضو المغیا إلی الکعب.

(و) الکعبان (هما قبّتا القدمین) کما فی المقنعه، و زاد فیها: أمام الساقین ما بین المفصل و المشط، إلی أن قال: إنّ الکعب فی کلّ قدم واحد،

ص: 261

و هو ما علا منه فی وسط القدم علی ما ذکرنا (1).

و ادّعی الشیخ قدّس سرّه فی التهذیب الإجماع علی هذا المعنی (2) و کذا الشهید فی الذکری (3).

و عن الانتصار (4) و مجمع البیان (5) و غیرهما (6): أنّهما العظمان الناتئان فی ظهر القدم، مدّعیا فی الأوّل الإجماع، و فی ظاهر الثانی اتّفاق الإمامیه.

و فی المعتبر: أنّهما العظمان الناتئان فی وسط القدم (7)، مدّعیا علیه إجماع فقهاء أهل البیت علیهم السلام.

و بالجمله، فلا إشکال و لا خلاف بین الإمامیه فی أنّهما فی ظهر القدم، و لیسا العظمین الذین فی جانبی الساق، و إنّما وقع الإشکال فی مقام آخر، و هو: أنّ العلّامه قدّس سرّه فهم من هذه العباره الوارده من علمائنا رضوان اللّٰه علیهم فی تفسیر الکعب- بعد اعترافه بأنّ الکعب هو ما ذکروه لا غیر- أنّه هو العظم الناتئ الواقع فی مجمع الساق و القدم (8)، و قد أخذ بعض من تأخّر عنه (9) فی التشنیع علیه بمخالفته للإجماع و الأخبار و قول أهل اللغه، فذکروا

ص: 262

فی ردّه کلمات العلماء التی هی عین ما ذکر من العبارات، و من الأخبار ما ورد من وصفه علیه السلام الکعب فی ظهر القدم (1)، و ما دلّ علی عدم وجوب إدخال الید الماسحه تحت الشراک (2).

و ادّعی فی الذکری (3) کما عن المدارک (4): أنّ لغویه الخاصّه متّفقون علی أنّ الکعب هو الناشز فی ظهر القدم.

و فی الذکری: أنّ عمید الرؤساء صنّف کتابا فی الکعب، أکثر فیه من الشواهد علی أنّه الناتئ فی ظهر القدم أمام الساق و ما یقع معقد الشراک (5).

و عن نهایه ابن الأثیر: أنّ قوما ذهبوا إلی أنّهما الکعبان اللذان فی ظهر القدم، و هو مذهب الشیعه، قال: و منه قول یحیی بن الحارث: رأیت القتلی یوم زید بن علی فرأیت الکعاب فی وسط القدم (6).

و عن المصباح: أنّه ذهب الشیعه إلی أنّ الکعب فی ظهر القدم (7) و حکی هذه النسبه فی مجمع البحرین (8) عن بعض آخر أیضا.

و فی مقابل هؤلاء: من طعن علی القول «بأنّ الکعب هو العظم

ص: 263

الناتئ» بأنّه لا شاهد له لغه و لا عرفا و لا شرعا، کما صرّح به فی کنز العرفان (1) بعد اختیار مذهب العلّامه.

أقول: الإنصاف أنّ الطعن علی العلّامه لکلّ من الثلاثه المذکوره فی غیر محلّه، و إن کان الأقوی فی المسأله أنّ الکعب لیس فی مجمع الساق و القدم، إلّا أنّ ذلک لیس من الوضوح بمکان یوجب الطعن علی مخالفه، لمخالفه النصوص و الفتاوی و کلام (أهل) (2) اللغه، کما أنّ قول العلّامه لیس من الوضوح بحیث یطعن علی مخالفه، فیخلو عن الشاهد رأسا کما عرفت من کنز العرفان، بل الإنصاف أنّ المسأله لا تخلو عن غموض و خفاء.

منشأ ذلک أنّ العلّامه لم یخالف الإمامیه فی تفسیر الکعب، فإنّه قدّس سرّه قال فی التذکره: إنّ الکعبین هما العظمان الناتئان فی وسط القدم و هما معقد الشراک أعنی مجمع الساق و القدم، ذهب إلیه علماؤنا أجمع، و به قال الشیبانی (3)، انتهی.

و فی المنتهی: ذهب علماؤنا إلی أنّ الکعبین هما العظمان الناتئان فی وسط القدم، و هما معقد الشراک، و به قال الشیبانی (4)، انتهی.

ص: 264

و ما ذکره فی الکتابین بعینه هو الذی ادّعی فی المعتبر (1) إجماع فقهاء أهل البیت علیهم السلام علیه، و هذه العباره هی المحکیّه عن السیّد (2) و الطبرسی (3) و الشیخ (4) و الحلّی (5) و غیرهم (6) علی ما حکی.

و کیف کان، فلم یذکر أحد من القدماء و أتباعهم ما یخالف ما ذکره العلّامه فی الکتابین مدّعیا علیه الإجماع سوی المفید قدّس سرّه، حیث عبّر بقبتی القدمین (7)، و الشیخ و إن ادّعی فی التهذیب (8) الإجماع علی هذا التفسیر، إلّا أنّ تعبیره فی کتبه الأخر (9) بعین ما ذکره العلّامه یدلّ علی اتّحادهما عنده، کما أنّ قول المحقّق فی المعتبر أوّلا: أنّ الکعبین قبّتا القدمین، ثمّ تفسیره بما ذکرنا عنه مدّعیا الإجماع علیه، صریح فی اتّحاد مفهوم هذا التفسیر مع القبّه، فعلم من ذلک أنّ العلّامه بزعمه لم یخالف أحدا، إلّا أنّه یدّعی إراده العلماء من هذه العباره ما ذکره، فلا ینبغی أن یردّ علیه بکلمات هؤلاء، بل ینبغی أن یطالب الدلیل و القرینه علی ما یدّعیه فی کلمات العلماء، و سنذکر ما یصلح

ص: 265

له، و له أن یجعل استدلالهم بصحیحه الأخوین- المفسّره للکعب بالمفصل (1)- و غیرها ممّا سنذکره قرینه علی ما استفاده من کلماتهم کما سیجی ء تفصیله.

ثمّ إنّ العلّامه قدّس سرّه أفتی فی المنتهی (2) و التحریر (3) و التذکره (4) بعدم وجوب إدخال الید تحت الشراکین فی المسح علی النعل العربیّه. و علّله فی الأوّل بأنّه لا یمنع مسح موضع الفرض، و زاد فی الثالث: و هل یجزی لو تخلّف ما تحته أو بعضه؟ إشکال أقربه ذلک. و هل ینسحب إلی ما یشبهه کالسیر فی الخشب؟ إشکال، و کذا لو ربط رجله بسیر للحاجه، و فی العبث إشکال، انتهی.

و من هنا یظهر أنّ الرد علی العلّامه بأخبار عدم استبطان الشراک لا یخلو عن نظر، لالتزامه بمضمونها فی کتبه، و قد صرّح فیما تقدّم من التذکره و المنتهی (5) بأنّ الکعب معقد الشراک، فلا بدّ إمّا من جعل معقد الشراک فی تلک الأزمنه هو مجمع الساق و القدم کما یظهر من تعلیل المنتهی، و إمّا من التزام خروج ذلک بالنصّ کما یستفاد من فروع التذکره، مع أنّ الکعب إذا کان معقد الشراک عند المشهور، فمن قال منهم بوجوب إدخال الکعب فی الممسوح- کما عن المحقّق و الشهید الثانیین (6)، بل ربما حکی نسبته

ص: 266

إلی الأصحاب (1)- ورد علیه الإشکال من جهه أخبار عدم استبطان الشراک.

و أمّا ما ادّعی من مخالفه ما ذکره العلّامه لقول أهل اللغه من الخاصّه، فلم نتحقّق ذلک إلّا ما حکاه فی الذکری (2) عن عمید الرؤساء، و قد حکی کاشف اللثام (3) قول العلّامه عن جماعه من أهل اللغه.

و أمّا ما حکی فی النهایه (4) و المصباح (5) و لباب التأویل (6) عن الشیعه، فلا ینافی مذهب العلّامه، لما عرفت من تفسیر العلّامه، و غرضهم اختصاص الشیعه بجعل الکعب فی ظهر القدم دون الجانبین کما یقوله العامّه، مع أنّ جماعه من العامّه کالرازی (7) و النیشابوری (8) حکی عنهم أنّهم نصّوا علی أنّ الإمامیه و کلّ من أوجب المسح قالوا: إنّ الکعب عباره عن عظم مستدیر موضوع تحت عظم الساق حیث یکون مفصل الساق و القدم کما فی أرجل الحیوانات.

و زاد الرازی فنسبه إلی محمّد بن حسن الشیبانی، و أنّ الأصمعی کان یختار هذا القول، و حجتهم أنّ اسم الکعب یطلق علی العظم المخصوص،

ص: 267

فوجب أن یکون فی حقّ الإنسان کذلک، و المفصل یسمّی کعبا، و منه کعاب الرماح لمفاصله (1)، انتهی.

و عن الکشّاف و طراز اللغه: أنّ کلّ من أوجب المسح قال: هو المفصل بین الساق و القدم (2)، انتهی.

و من البعید عاده اتّفاق هؤلاء علی الافتراء علی الشیعه بما یظهر کذبه لکلّ ناظر فی کلامهم، خصوصا مع تقدّم بعضهم علی العلّامه، فلا یحتمل أن یکون منشأ النسبه انتشار ذلک من العلّامه قدّس سرّه فزعموه مذهبا لکلّ الشیعه، کما وقع نظیره فی نسبتهم (3) إلی الشیعه إنکار العمل بخبر الواحد بملاحظه مذهب السیّد (4) و موافقیه (5).

و بالجمله، فالإنصاف أنّ کلمات الأصحاب- خصوصا من عبّر بقبّه القدم إذا ادّعی الإجماع علیها- ظاهره فی خلاف ما قاله العلّامه قدّس سرّه، فصرفها عن ظاهرها موقوف علی ظهور فی الأخبار التی استدلّوا بها فی هذه المسأله و غیرها من کلماتهم المرتبطه بالمقام فیما ذکره، بحیث یغلب علی ظهور کلماتهم لیصرفها إلی ما ذکره العلّامه رحمه اللّٰه.

و أظهر ما یمکن أن یجعل- من کلماتهم و استدلالاتهم- صارفا لتلک الظواهر، أمران:

ص: 268

الأوّل: صحیحه الأخوین التی استدلّ بها الشیخ (1) و المحقّق (2) علی مطلبهما، و فی آخرها: «قلنا: أصلحک اللّٰه، فأین الکعبان؟ قال: هاهنا- یعنی المفصل- دون عظم الساق» (3)، فإنّ ظاهره أنّ تفسیر المشار إلیه و قوله: «دون عظم الساق» من الإمام علیه السلام.

و أجیب عنها تاره: باحتمال المفصل فیها للمفصل الکائن فی وسط القدم، لأنّه مفصل أیضا، أو لأنّه محلّ الفصل فی حدّ السارق (4)، و اخری:

باحتمال إراده ما یقرب منه (5)، و ثالثه: باحتمال کون التفسیر من کلام الراوی، فلا یکون حجّه (6).

و الکلّ فی غایه البعد، فهی متساویه فی البعد للتأویل فی عبارات القوم، لأنّ إطلاق المفصل علی الکائن فی وسط القدم الذی لا یعرفه أکثر الناس، بل لا یتبیّن لکثیر من الخواصّ بالمشاهده بل المساس، نظیر إراده العظم المستدیر من العظم الناتئ، أو إراده وسط القدم عرضا أو غیر ذلک من التأویلات التی لا بدّ من ارتکابها و إرجاعها إلی ما فهمه العلّامه منها.

ص: 269

و أمّا إراده المفصل بمعنی محلّ الفصل للسارق، فهو أبعد، لأنّ المفصل قد ورد فی بعض نصوص حدّ السارق (1) و فی کثیر من فتاوی الأصحاب (2) بیانا لمحلّ قطع السارق، فهو معنی عرفیّ وقع معرّفا لحدّ قطع السارق، فکیف یکون استعماله بملاحظه کونه مفصلا عند السرقه؟ مع أنّه لم یعهد استعماله باعتبار الفصل فی حدّ السرقه فی روایه و لا عباره حتّی یقاس علیه محلّ الکلام؟

و أمّا کون التفسیر من الراوی للصحیحه المذکوره، فظهوره مسلّم، إلّا أنّ هذا لیس تفسیرا للفظ مجمل حتّی یناقش فی قبوله منه، و إنّما وقع بیانا لإشاره الإمام علیه السلام بقوله: «ها هنا» و مثل (3) هذا من الأخبار الحسّیه مسموع من الراوی بلا کلام.

و بالجمله، فالإنصاف ظهور (4) الروایه- علی ما ذکره الشیخ (5) قدّس سرّه- فی تفسیر القدم، لکن فی الکافی بعد قوله: «دون عظم الساق» قوله:

«فقلنا: هذا ما هو؟ فقال: هذا من عظم الساق و الکعب أسفل من ذلک» (6)، فإنّ المشار إلیه فی «ذلک» غیر معلوم، فیحتمل أن یکون وسط

ص: 270

القدم، و هو أسفل من عظم الساق بحسب الابتداء من قامه الإنسان، فقوله:

«دون عظم الساق» من کلام الراوی یعنی أشار إلی المفصل الذی هو دون عظم الساق أی أدون منه و هو مفصل وسط القدم.

الثانی: ما استند إلیه فی المنتهی- أیضا- من الأخبار الدالّه بظواهرها علی استیعاب ظهر القدم بالمسح (1).

و فیه: أنّ الاستیعاب غیر مراد فیها جزما، مع أنها- نظیر أدلّه المسح علی الرأس أو مقدّمه- وارده فی مقام القضیّه المهمله.

ثمّ إنّ ممّا یمکن أن یستدلّ به لمذهب العلّامه:

ما ورد فی حدّ السارق من صحیحه زراره المرویّه فی الفقیه (2).

و روایه عبد اللّٰه بن هلال المرویه فی الکافی و التهذیب: من أنّ السارق یقطع رجله الیسری من الکعب، و یترک له من قدمه ما یقوم علیه و یصلّی و یعبد اللّٰه (3)، بضمیمه ما دلّ علی أنّها تقطع من المفصل، کما فی الفقه الرضوی (4).

و روایه معاویه بن عمّار المرویه عن نوادر ابن عیسی، عن أحمد ابن محمّد یعنی ابن أبی نصر، عن المسعودی، عن معاویه بن عمّار، عن

ص: 271

أبی عبد اللّٰه علیه السلام أنّه: «یقطع من السارق أربع أصابع و یترک الإبهام، و تقطع الرجل من المفصل و یترک العقب یطأ علیه .. الخبر» (1).

مع أنّ ظاهر الأخیره من روایتی الکعب حصر المتروک فیما یمکن أن یقوم علیه، و لا ریب أنّه العقب لا غیر.

و منه یظهر وجه تأیّد الروایتین و مطابقتهما لأخبار أخر فی أنّه تقطع الرجل و یترک (2) العقب فإنّ ظاهرها (3) قطع ما عدا العقب، و لذا صرّح الشیخان- فی المقنعه (4) و النهایه (5) التی هی مضامین الأخبار- و سلّار (6) بأنّه یقطع من أصل الساق و یترک له العقب، بل یظهر من الحلّی دعوی الإجماع، قال فی السرائر: قطعت رجله الیسری من مفصل المشط ما بین قبّه القدم و أصل الساق و یترک له بعض القدم الذی هو العقب (7) یعتمد علیها (فی الصلاه) (8) و هذا إجماع فقهاء أهل البیت علیهم السلام (9)، انتهی (10).

و المراد ب «المشط»- بقرینه جعله ما بین القبّه و أصل الساق- تمام

ص: 272

ظهر القدم، کما یطلق علیه الآن، إذ لا مفصل بین القبّه و أصل الساق عدا مفصل الساق، مع أنّ دأب الحلّی الفرض (1) لمخالفه الشیخین فی المقنعه و النهایه.

و نسب فی کنز العرفان إلی أصحابنا و الأخبار الوارده عن أئمتنا: أنّه یقطع الرجل و یترک العقب (2)، و هو ظاهر فی عدم ترک غیره، و منه یعلم معنی المشط.

و فی المحکی عن الحلبی: أنّه یقطع مشط رجله الیسری من المفصل و یترک له مؤخّر القدم و العقب (3).

و صرّح جماعه- کالمحقّق (4) و العلّامه (5) و الشهیدین (6)- بأنّه یقطع من مفصل القدم.

نعم، ربّما یظهر من المحکی عن جماعه من القدماء- کالسیّد (7) و الشیخ (8) و الحلبی (9) و ابن حمزه (10)- التصریح بخلاف ذلک مدّعیا علیه فی

ص: 273

الخلاف إجماع الفرقه و أخبارهم و أنّه المشهور عن علیّ علیه السلام (1)، إلّا أنّه لا یبعد حملها علی ما نصّ علیه الجماعه المتقدّمه بعد اتّحاد مراد الجمیع، لدعوی جماعه (2) الإجماع فی المسأله و عدم الخلاف فیما بین الخاصّه، کما أنّ روایتی الکعب و إن أمکن تفسیرهما بروایه سماعه الوارده فی أنّه یقطع الرجل من وسط القدم (3)، إلّا أنّ الأخبار الدالّه علی المفصل أظهر و أکثر و أرجح، لموافقتها الأخبار الظاهره فی قطع ما عدا العقب، فتحمل روایه الوسط علی إراده ما بین عجز القدم و هو العقب، و ما عداه إلی الأصابع، فیلتئم الأخبار باتّحاد الکعب و المفصل و قطع ما عدا العقب، کما التأم کلمات الأصحاب، بناء علی عدم الخلاف فی المسأله بإرجاع الظاهر منها إلی النصّ.

و قد عکس فی الریاض فی باب الحدود، و هو بعید، للزوم طرح النصّ منها، بالظاهر، و أبعد منه حمله أخبار المفصل علی التقیّه لموافقتها لمذهب العامّه (4)، مع أنّ تلک الأخبار صریحه فی مخالفه العامّه من حیث صراحتها فی وجوب إبقاء العقب.

و قد ظهر ممّا ذکرنا ضعف الاستدلال لظاهر المشهور بالنصوص و الفتاوی المذکوره فی قطع السارق، کما فعله العلّامه البهبهانی قدّس سرّه (5)، بل عرفت أنّ الاستدلال بها للعلّامه أولی، ثمّ أولی.

ص: 274

لکنّ الإنصاف: أنّ هذا کلّه فرع اتّحاد موضوع المسألتین، و العلم بکون محلّ القطع هو الکعب المبحوث عنه فی الطهاره، و هو قابل للمنع فإنّ أحدا لم ینکر إطلاق الکعب لغه و عرفا علی غیر هذا المعنی المشهور، ألا تری أنّ الشهیدین (1) مع طعنهما علی العلّامه هنا بمخالفه الإجماع، صرّحا- کالفاضلین (2)- بقطع السارق من مفصل القدم (3)، الظاهر فی مفصل الساق لا مفصل القبّه.

و بالجمله، فصرف کلمات الأصحاب- فی معاقد إجماعاتهم- عن ظواهرها فی غایه الإشکال، خصوصا مع تصریح بعض مدّعی الإجماع بعدم مشروعیّه مسح الرجلین إلی عظم الساق کالشیخ فی المبسوط (4)، بل لا یجری فی بعضها کدعوی الشهید (5) و صاحب المدارک (6) إجماع اللغویین منّا علی معنی الکعب، و دعوی الشهید (7) و غیره (8) الإجماع علی أنّ المراد قبّه القدم و غیرهما (9) من دعاوی الإجماع المتأخّره عن العلّامه المطعون بها علیه.

ص: 275

اللّٰهم إلّا أن یقال: إنها مستنده إلی ظاهر کلمات من تقدّم (1) علیهم فی فتاویهم و معاقد إجماعاتهم، فلا ینهض دلیلا و إلّا لعورض بدعوی العلّامه و من تبعه الإجماع علی الکعب بالمعنی الآخر مع احتمال اطّلاعه علی قرینه صارفه لم یطّلع علیها الآخرون، و المثبت مقدّم علی النافی.

فالإنصاف: تساقط الدعاوی بعد العلّامه للعلم باستناد کلّ منهما إلی ما فهمه من کلمات المجمعین، فبقی الإجماعات المحکیّه فی کلمات من تقدّم، فالتمسّک بها فی إثبات الکعب بالمعنی المشهور لا غبار علیه، مضافا إلی أخبار عدم استبطان الشراک (2)، فإنّ مقتضی العمل بظاهر ما دلّ علی وجوب استیعاب الممسوح طولا جعل معقد الشراک خارجا عن محلّ الفرض، و لا یتمّ إلّا بجعل آخر محلّ الفرض قبل معقد الشراک. و لا یناسب ذلک مذهب العلّامه مع تصریحه فی المنتهی بوجوب إدخال الکعب فی المسح (3)، و سیجی ء تمام الکلام فیه.

( (و یجوز منکوسا، و لیس بین الرجلین ترتیب، و إذا قطع بعض موضع المسح مسح علی ما بقی، فإن قطع من الکعب سقط المسح علی القدم) (4).

و یجب المسح علی بشره القدمین (5) (6)) فلا یجزی علی (7) شعرهما فی

ص: 276

ظاهر کلمات الأصحاب کما فی الحدائق (1)، و التمسّک فی الجواز بعموم قوله:

«کلّ ما أحاط اللّٰه به .. إلخ (2)» قد عرفت ضعفه (3)، لکنّ الإنصاف أنّ وجود الشعرات الضعیفه المتفرّقه لا یمنع من صدق المسح علی الرجل، و إیجاب إزالتها دائما حرج، و التخلیل فی المسح غیر ممکن، و المسح علی شعر الرأس قد تقدّم وجهه.

(و لا یجوز) أیضا (علی حائل) خارجی (من خفّ أو غیره) مع الاختیار، بلا خلاف ظاهر، بل إجماعا محقّقا من (4) عباره (5) التذکره المتقدّمه فی مسأله الکعب، حیث قال: و یجوز المسح علی النعل من غیر أن یدخل یده تحت الشراک، ثمّ قال: و لو تخلّف ما تحته أو بعضه، ففیه إشکال، أقربه الجواز. و هل ینسحب إلی ما یشبهه کالسیر فی الخشب إشکال، و کذا لو ربط رجلیه بسیر للحاجه و فی العبث إشکال (6)، انتهی.

و هو الظاهر من الذکری، حیث ذکر- بعد نقل عباره الإسکافی الدالّه علی جواز المسح علی النعل و کلّ ما لا یمنع وصول الید إلی مماسّه القدمین، و بعد حکایه استشکال العلّامه فی التذکره فی سیر الخشب و المربوط لحاجه أو عبثا- قال: أمّا السیر للحاجه فیلحق بالجبائر، و أمّا العبث فإن منع

ص: 277

فالأقرب الفساد إذا (1) أوجبنا المسح إلی الکعبین، و هو الأقرب کما مرّ، لأنّه یتخلّف (2) شی ء خارج عن النصّ (3)، انتهی. بل هذا الاستثناء لازم لکلّ من أدخل الکعب فی الممسوح، سواء قال بأنّه مفصل الساق و القدم کالعلّامه (4)، أم قال بالمشهور کالمحقّق الثانی (5)، لأنّ الکعب عندهم معقد الشراک فلا بدّ من ستره لجزء منه.

لکنّ العلّامه فی المنتهی، مع إیجابه إدخال الکعب، استدلّ علی عدم وجوب استبطان الشراک- تبعا للمحقق فی المعتبر، الذی صرّح فیه بعدم وجوب إدخال الکعب (6)- بأنّه لا یمنع مسح محلّ الفرض (7).

و قد سبقهما إلی ذلک التعلیل: الشیخ فی التهذیب، حیث حمل المسح علی النعل الوارد فی الأخبار علی النعل العربیه، لأنّها (لا) (8) تمنع من إیصال الماء إلی ما یجب مسحه (9).

و نحوهما المحکی فی الذکری عن ابن الجنید (10)، و هو أیضا صریح ابن

ص: 278

إدریس فی السرائر حیث منع- بعد ذکر النعل العربیه- عن المسح علی ما یحول، قال: سواء کان منسوبا إلی العرب أو العجم (1).

و الذی ینبغی أن یقال: إنّه لا ینبغی التأمّل فی عدم وجوب استبطان الشراک، کما فی الأخبار المعتبره (2)، و ظاهر ما تقدّم من الأصحاب فی تفسیر الکعب- بأنّه معقد الشراک- کونه علی جزء من الکعب، و حینئذ یکشف هذه الأخبار بعمومها عن خروج بعض الکعب عن محلّ المسح، فلا فرق حینئذ بین الشراک و غیرها.

و من الغرائب جمع العلّامه فی المنتهی بین القول بکون الکعب هو المفصل و کونه معقد الشراک و دخوله فی الممسوح و تعلیل عدم استبطان الشراک بعدم منعه لمسح محلّ الفرض، مع أنّ (3) ظاهر أخبار الشراک بأجمعها هو المسح علی النعلین، و ربما یستظهر منه قیام الشراک مقام محلّه کالجبیره، و لعلّ حکمته الوسعه علی العباد، و حینئذ فیکون هذه الأخبار علی خلاف القاعده، إلّا أن یراد من المسح علی النعلین (4) المسح علی الرجل، و یکون ذلک تسامحا فی التعبیر من جهه لصوق النعل، فیکون المسح علیها (5) مسحا علی النعل، و یشهد له: وقوع هذا التعبیر فی کلام الأصحاب، مع تعلیل أکثرهم بعدم کونه مانعا عن مسح محلّ الفرض، مع أنّهم لا یریدون مسح الشراک قطعا.

ص: 279

و کیف کان، فلا یصحّ المسح علی الحائل و لا یعدّ جزءا من الوضوء (إلّا) إذا کان (للتقیّه) (1) من المخالفین، فإنّه یصحّ حینئذ بلا خلاف فیه فی الجمله، للحرج بترکه، فیسقط اعتبار مماسّه الماسح للبشره لقوله تعالی:

(مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ) (2) فیمسح علیه، کما نطق به روایه عبد الأعلی المتقدّمه فی وضع المراره علی الرجل (3).

هذا، مضافا إلی الأخبار الخاصّه، ففی روایه أبی الورد: «و هل فیهما- یعنی المسح علی الخفّین- رخصه؟ قال: لا، إلّا من عدوّ تتّقیه أو ثلج تخافه علی رجلیک» (4).

لکن فی صحیحه زراره المرویّه عن الکافی فی باب الأطعمه و الأشربه:

«قلت لأبی جعفر علیه السلام: هل فی المسح علی الخفّین تقیّه؟ قال: لا تتّق فی ثلاث، قلت: و ما هنّ؟ قال: شرب المسکر، و المسح علی الخفّین، و متعه الحجّ» (5).

و روی هشام فی الصحیح عن أبی عمر، قال: «قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام:

یا أبا عمر تسعه أعشار الدین فی التقیّه، و لا دین لمن لا تقیّه له،

ص: 280

و التقیّه فی کلّ شی ء إلّا فی شرب النبیذ و المسح علی الخفّین و متعه الحجّ» (1).

و عن الدعائم، عن الصادق علیه السلام: «التقیّه دینی و دین آبائی إلّا فی ثلاث:

شرب المسکر، و المسح علی الخفّین، و ترک الجهر ببسم اللّٰه الرحمن الرحیم» (2).

و فی صحیحه زراره: «قلت: هل فی مسح الخفّین تقیّه؟ قال: ثلاث لا أتّقی فیهنّ أحدا: شرب المسکر و مسح الخفّین (3) و متعه الحجّ، قال زراره:

و لم یقل الواجب علیکم أن لا تتّقوا فیهنّ أحدا .. الخبر» (4).

و کلام زراره یحتمل أن یرید به: أنّه علیه السلام بیّن حکم نفسه علیه السلام لا حکمنا، فلعلّ الحکم مختصّ به، و یحتمل أن یرید به: أنّه لم یوجب التقیّه فی هذه الثلاثه، کما فی سائر مواردها لا أنّه أوجب علینا ترکها (5) فکان هذا مستثنی من عموم «لا دین لمن لا تقیّه له» کما فی روایه الدعائم، فیکون التقیّه هنا رخصه لا عزیمه کالتقیّه فی إظهار کلمه الکفر، و یکون النهی فی صحیحه الکافی محمولا علی المرجوحیه.

و یمکن أن یحمل روایه أبی الورد علی مورد الضرر الفعلیّ، دون التقیّه المبنیّه علی ملاحظه الضرر النوعیّ علی الشیعه باشتهارهم بمخالفه جمهور

ص: 281

الناس، دون الضرر الفعلی اللاحق للشخص بترک هذا الفعل الخاصّ.

و یشهد لهذا الحمل: عطف البرد المعتبر فیه الضرر الشخصی إجماعا، لکن هذا مبنی علی أنّ التقیّه لا یعتبر فیها ترتّب الضرر الفعلیّ علی الترک، بل الحکمه فیها ملاحظه الضرر اللاحق من اجتماع الشیعه علی ترکها و اشتهارهم بخلافها، و هذا و إن کان یظهر من جمله من الأخبار، إلّا أنّ المستفاد من کثیر منها خلاف ذلک، ففی روایه البزنطی عن إبراهیم بن شیبه (1)، قال: «کتبت إلی أبی جعفر الثانی علیه السلام أسأله عن الصلاه خلف من تولّی أمیر المؤمنین علیه السلام و هو یمسح علی الخفّین؟ قال: فکتب: لا تصلّ خلف من یمسح علی الخفّین، فإن جامعک و إیّاهم موضع لا تجد بدّا من الصلاه معهم فأذّن لنفسک و أقم .. إلی آخر الروایه» (2).

و فی روایه معمّر بن یحیی: «کلّ ما خاف المؤمن علی نفسه فیه ضروره فله فیه التقیّه» (3).

و فی معناها ما ورد من أنّ «کلّ شی ء یضطرّ إلیه ابن آدم ففیه التقیّه» (4)، فإنّ ظاهرها بیان ضابط التقیّه و مدارها نفیا و إثباتا.

و المرسل المحکیّ فی الفقه الرضوی، عن العالم علیه السلام: «لا تصلّ خلف

ص: 282

أحد إلّا خلف رجلین: أحدهما من تثق به و بدینه و ورعه، و الآخر من تتّقی سیفه و سوطه و شرّه و بوائقه و شنعته، فصلّ خلفه علی سبیل التقیّه و المداراه» (1).

و عن دعائم الإسلام بسنده عن أبی جعفر علیه السلام: «لا تصلّوا خلف ناصب و لا کرامه إلّا أن تخافوا علی أنفسکم أن تشهروا (2) و یشار إلیکم، فصلّوا فی بیوتکم، ثمّ صلّوا معهم و اجعلوا صلاتکم معهم تطوّعا» (3). إلی غیر ذلک من الأخبار التی یقف علیها المتتبّع.

و کیف کان، فالأظهر اعتبار ترتّب الضرر علی مخالفه التقیّه فی خصوص الواقعه، فتکون التقیّه کسائر الأعذار.

إلّا أنّه اختلف فی أنّه هل یعتبر فی شرعیّتها عدم المندوحه و العجز عن أداء الواجب علی النهج المشروع، فیجب علیه التأخیر مع سعه الوقت و رجاء التمکّن فی آخره علی القول بذلک فی اولی الأعذار، و یجب الانتقال من مکان التقیّه إلی مکان الأمن، و کذا غیره من أنواع التخلّص، أم لا یجب، بل یکفی ترتّب الضرر علی مخالفه التقیّه حال الفعل و إن قدر علی التخلّص بتغیّر الوقت أو المکان أو إقامه المخالف من مجلسه إن تیسّر، وجهان، بل قولان.

ص: 283

ظاهر من تمسّک بأدلّه الحرج کالفاضلین (1) هو الأوّل، و صریح البیان (2) و جامع المقاصد (3) و الروض (4) هو الثانی، بل قد یشعر کلام الثانی (5) بکونه من المسلّمات، لأنّه ذکر- أوّلا- الخلاف فی بقاء أثر هذا الوضوء بعد زوال التقیّه و اختار البقاء، ثمّ قال: و لا یشترط فی جواز ذلک و نحوه للتقیّه عدم المندوحه، و هو یؤیّد بقاء الطهاره مع زوال السبب (6).

و یدلّ علی هذا القول: ظاهر ما تقدّم من روایه أبی الورد (7)، و إن کان عطف الثلج علیه ربما یشعر باتّحادهما فی الاختصاص بصوره عدم المندوحه عنها، و کذا بعض الأخبار المتقدّمه، لکنّ الغالب فی العدوّ عدم ملازمته لتمام الوقت و إمکان التفصّی عنه، بخلاف الثلج المانع عن نزع الخفّ، فحمل المطلقات علی ذلک مشکل.

مضافا إلی ما عن العیّاشی بسنده عن صفوان عن أبی الحسن علیه السلام، و فی آخرها- الوارد فی غسل الیدین-: «قلت له: یردّ الشعر؟ قال: إن کان عنده آخر فعل و إلّا فلا» (8).

ص: 284

خلافا لصریح المدارک (1) و محکی بعض متأخّری المتأخّرین (2)، متمسّکا بانتفاء الضرر مع المندوحه، فیزول المقتضی.

و أیّد الجواز فی الحدائق بالأخبار (3) الدالّه علی الحثّ العظیم علی الصلاه مع المخالف و وعد الثواب علیها، حتّی ورد: أنّ الصلاه معهم کالصلاه مع رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله و سلّم (4)، مع استلزام ذلک ترک بعض الواجبات أحیانا (5).

أقول: أمّا ما فی المدارک، فهو حقّ لو کان مدرک مشروعیّه التقیّه مجرّد نفی الضرر و الحرج، کما یظهر من جماعه کالفاضلین (6)، إلّا أنّ الظاهر ممّا ذکرنا من الأخبار و شبهها ممّا لم نذکر (7): أنّ التقیّه أوسع من غیرها من الأعذار، فالمعتبر فیها ترتّب الضرر علی ترک التقیّه فی أجزاء العبادات و شرائطها مع إتیانها بحسب متعارف حال الفاعل، فلا یجب علی الحاضر فی ملأ المخالفین الاستتار عنهم، أو الخروج من مسجدهم، أو تأخیر أهل السوق صلواتهم إلی قریب الغروب، حتّی أنّه لو کان المتعارف بحسب حال

ص: 285

الشخص- من حیث إنّه جار المسجد- حضور المسجد، خصوصا فی الأیّام المتبرکه، مثلا کیوم الجمعه و أیّام رمضان، أو کان المتعارف تضیّفه عندهم أو إضافتهم عنده، فلا یجب فی هذه الموارد التخلّص عنهم و إخفاء العباده عنهم، بل حثّ الشارع علی المسالکه معهم نظیر مسالکه بعضهم مع بعض و ترک هجرانهم، فالضرر معتبر مع هذا الموضوع، فالمصلّی معهم یراعی ما هو الحقّ مع هذا الوصف، و لا یجب التخلّص عن الضرر بترک معتاد أمثاله فی نفسه أو فی أصحابه.

و بالجمله، فالشارع تفضّل علی الشیعه بجعل المخالفین کالشیعه فی المعاشره، و یراعی الضرر مع هذا الحال. نعم، التعرّض لفعل العباده فی محاضرهم من غیر اقتضاء العاده له محلّ إشکال، و إن ورد فی المستفیضه الحثّ علی حضور مجامعهم فی المساجد و الجنائز و غیرها (1)، إلّا أنّه لا یبعد حملها علی دفع النفره الجبلّیه الداعیه إلی ترک معاشرتهم و ترک العبادات بمحضرهم، مع إیجاب ذلک کلّه لظهور تشیّع من لم یعرفوا تشیّعه و استبانه العداوه ممن عرفوا تشیّعه، فیؤدّی ذلک إلی استئصال أهل الحقّ.

و الحاصل: أنّ الأخبار الوارده فی الإذن فی التقیّه علی أقسام.

منها: ما یدلّ (2) علی کونها عذرا کسائر الأعذار، یعتبر فیها خوف الضرر الذی هو المسوّغ للمحظورات فی غیر مقام التقیّه کالمرض و الإکراه و نحوهما.

ص: 286

و منها: ما دلّ (1) علی أنّها أوسع من باقی الأعذار، حیث إنّها لا یعتبر فیها القدره علی التخلّص من الضرر المخوف بالحیل و المعالجات، بل یعتبر خوف الضرر مع جری المکلّف علی ما یقتضیه العرف و العاده و الدواعی النفسانیه.

و منها: ما دلّ (2) برجحان إظهار الموافقه لهم دفعا لشبهه التشیّع، أو معانده الشیعه معهم، فیشرع التقیّه مع الأمن من الضرر المترتّب علی ترکها فی القضیه الشخصیه، فیکون دفع الضرر حکمه لتشریع التقیّه، فلا تدور مداره فی الوقائع الشخصیه.

و لعلّ المستفاد منها- بعد التأمّل فی جمیعها- ما ذکرنا، و هو أنّ التقیّه لیست کسائر الأعذار فی اعتبار عدم المندوحه فیها و لا کالأحکام المبنیّه علی الرخصه الملحوظ فیها الحرج حکمه للحکم لا علّه، کالقصر فی السفر و اعتبار الظنّ فی الصلاه و نحو ذلک، و حیث کان الأمر فیها أوسع من باقی الأعذار المسوّغه للمحظورات فلا بدّ من الاقتصار علی ما هو المتیقّن من موارد الأخبار، و هی التقیّه من المخالف بإخفاء المذهب عنه، فالتقیّه عن الکفّار أو ظلمه الشیعه حکمها حکم سائر الأعذار فی اعتبار عدم المندوحه، بل و کذلک التقیّه بعدم إظهار العمل عندهم لمجرد کونه منکرا عندهم کما هو الغالب فی هذه الأزمنه، حیث یعلمون مذهب الشیعه فی الوضوء و السجود علی التربه و غیرهما، و لیس إخفاؤه عنهم لأجل تلبیس الفاعل علیهم موافقته لهم فی الاعتقاد أو فی خصوص الأعمال، و إنّما هو لمجرّد کون العمل

ص: 287

منکرا عندهم فیؤذون الفاعل من باب الإیذاء علی المنکر، فإنّ فی دخول هذا القسم من التقیّه تحت الأخبار الدالّه علی شرعیّه التقیّه مع المندوحه تأمّلا.

نعم، کثیر من عمومات التقیّه و التعلیلات المنصوصه فی شرعیّه التقیّه من حفظ أنفس الشیعه و أموالهم و أعراضهم یشمل ذلک، لکن لیس فیها أزید من إلحاقها بسائر الأعذار فیعتبر فیها عدم المندوحه.

ثمّ إنّ الفعل المأتی به تقیّه، إن کان ممّا سوّغه فی العباده ضروره أخری غیر التقیّه، کالمسح علی الخفّ الذی سوّغه البرد الشدید، وجب فیه نیّه القربه و الجزئیه للعباده، فکان مباشره الید لبشره الرجل ساقطه فی مسح الرجل، نظیر المسح علی المراره المأمور به فی روایه عبد الأعلی المتقدّمه (1)، فلا یجوز الإخلال به و لا بشی ء من شرائط المسح المعتبره، فلو أخلّ عمدا أو لا عن عمد بطل، لفوات باقی الواجبات غیر المباشره.

و لو مسح مع التقیّه علی البشره فحکمه کالمتضرّر بمسح البشره، یبطل عمدا إذا لم یتدارکه، و یصحّ لا مع العمد.

و احتمل فی الروض عدم الفساد فی الأوّل، لتوجّه النهی إلی أمر خارج (2).

و فیه: أنّ الأمر الخارج متّحد مع المأمور به فی الوجود، فلا ینفع کونه خارجا، نظیر الغصب.

و دفعه بعض: بانقلاب تکلیفه إلی موافق التقیّه، فلم یأت بالمأمور به (3).

ص: 288

و هذا الدفع یؤذن بالبطلان مع عدم العمد أیضا.

و یردّه منع انقلاب التکلیف بل الامتثال بالمأمور به ممتنع للنهی کالمتضرّر بالغسل.

و لو کان خفّه نجسا و لم یتمکّن من لبس طاهر فمسح علیه تقیّه لم یصحّ فوجب استئنافه، لأنّ التقیّه لم توجب المسح علی النجس و إنّما انحصرت فیه من حیث عدم الفرد الآخر.

و إن کان ممّا لم یسوّغه فی العباده ضروره أخری غیر التقیّه، فإن کان التقیّه فی إتیانه فی العباده جزء کمسح الزائد علی الواجب عندنا، أو مستحبّا کالتأمین فی الصلاه و التکفیر، جاز إتیانه لا بقصد الجزئیه و إن کان مبطلا عندنا، و لو ترکه عصیانا لم تبطل العباده.

و لو ألجأت التقیّه إلی غسل الرجلین، فإن قلنا بجواز ذلک فی الضروره، کما إذا لم ینفکّ إیصال الماء إلی بشره الرجل عن الجریان، کما تقدّم عن الذکری، معلّلا بعدم القصد إلی الغسل (1)، فهو غیر مخالف للواجب الاختیاری.

و إن کان علی وجه مخرج عن اسم المسح، و قلنا بجواز ذلک عند تعذّر المسح، کان حکمه حکم المسح علی الخفّین، بل المشهور أنّه أولی لو دار الأمر بینهما، لکونه أقرب إلی مطلوب الشارع، و هو غیر بعید.

و إن فرض علی وجه لا نقول بکفایته عن المسح، لکمال مغایرته معه کغمس الرجل فی الماء، فالظاهر أنّ العامّه لا یقولون به، فلو فرض کان ذلک الوضوء کفاقد المسح رأسا، و فی صحّته- لکون الفقد مستندا إلی التقیّه،

ص: 289

و عدمها لأنّ قولهم لیس علی هذا الغسل بالخصوص و إنّما انحصر فیه بالفرض نظیر المسح علی الخفّ النجس- وجهان.

(و لو زال السبب) (1) المسوّغ للمسح علی الخفّ بل مطلق الوضوء الناقص، فإمّا أن یکون قد صلّی بها صلاه صحیحه واقعیه، بأن وقعت مع الیأس عن زوال العذر فی الوقت، أو قلنا بجواز البدار فی سعه الوقت لاولی الأعذار و عدم وجوب الانتظار لزوال تلک الأعذار مطلقا أو فی خصوص التقیّه علی ما اخترنا من عدم اشتراط عدم المندوحه فیها مطلقا، و إمّا أن یکون لم یصلّ کذلک، فإن صلّی فلا إشکال فی عدم وجوب الإعاده و لا القضاء، لفرض الإتیان بالمأمور به واقعا، نظیر الصلاه بالتیمّم، و إنّما الإشکال هنا فی صحّه صلاه أخری بهذه الطهاره.

و قد یلوح من المحکی عن المحقّق الثانی فی بعض فوائده: التفصیل فی وجوب الإعاده للصلاه بوضوء التقیّه، بأنّه إن کان متعلّق التقیّه مأذونا فیه بالخصوص، کمسح الرجلین فی الوضوء و التکتّف فی الصلاه، فإنّه إذا فعل علی الوجه المأذون کان صحیحا مجزیا و إن کان للمکلّف مندوحه من فعله، التفاتا إلی أنّ الشارع أقام ذلک الفعل مقام المأمور به حین التقیّه، فکان الإتیان به امتثالا یقتضی الإجزاء، فلا تجب الإعاده و لو تمکّن منها علی غیر وجه التقیّه قبل خروج الوقت، و لا أعلم فی ذلک خلافا.

و أمّا إذا کان متعلّقها ممّا (2) لم یرد فیه نصّ علی الخصوص، کفعل الصلاه إلی غیر القبله و الوضوء بالنبیذ، و مع الإخلال بالموالاه فیجفّ السابق

ص: 290

کما یراه بعض العامّه (1)، فإنّ المکلّف یجب علیه إذا اقتضت الضروره موافقته أهل الخلاف فیه (2) و إظهار الموافقه لهم، ثمّ إن أمکن الإعاده فی الوقت بعد الإتیان وجبت، و لو خرج الوقت نظر فی دلیل یدلّ علی (3) القضاء، فإن وجد، قیل به (4)، لأنّ القضاء إنّما یجب بفرض جدید.

ثمّ نقل عن بعض أصحابنا القول بعدم الإعاده مطلقا، نظرا إلی أنّ المأتیّ به وقع شرعیّا فیکون مجزیا علی کلّ تقدیر، و رده بأنّ الإذن فی التقیّه من جهه الإطلاق لا یقتضی أزید من إظهار الموافقه لهم مع الحاجه (5)، انتهی کلامه رفع مقامه.

أقول: و ما ذکره فی القسم الأوّل من عدم وجوب الإعاده حقّ، و الأقوی عدم القضاء أیضا، لعدم صدق الفوت مع فرض بدلیّه المأتی به کما فی الصلاه مع التیمّم.

و أمّا ما ذکره فی القسم الثانی، فإن أراد بعمومات التقیّه: العمومات الدالّه علی وجوبها و مؤاخذه من ترکها، فلا ریب فی أنّها لا تدلّ علی صحّه ما تقع التقیّه فیه من العبادات، فإنّ التکتّف إذا کان مبطلا للصلاه، و الأکل مبطلا للصوم، و إطلاق ماء الوضوء شرطا فیه، فوجوب هذه الأفعال وجوبا نفسیا لحفظ النفس أو المال لا ینافی ترتّب أثرها علیها، و هو الإبطال، غایه

ص: 291

الأمر أنّ دلیل حفظ النفس دلّ علی وجوب الإتیان بعباده باطله، کما دلّ فی الأکل علی وجوب الإفطار فی شهر رمضان.

و أمّا أوامر الصلاه فلم یقع الفعل موافقا لها لا اختیارا و لا اضطرارا، کما لو اکره علی الصلاه بغیر طهاره، فمثل هذا المأتیّ به لا مجال للتأمّل فی عدم إجزائه عن المأمور به، بل یجب امتثال الأمر فی الوقت و خارجه، کما لو منعه مانع عن أصل الصلاه فی جزء من الوقت أو فی تمامه، إذ لا إشکال فی صدق الفوت، فلا حاجه إلی النظر فی أدلّه القضاء، لوجود الأمر الجدید بقضاء ما فات، و لم یقل أحد فی هذا الفرض بسقوط القضاء، فضلا عن الإعاده.

و إن أراد بعموماتها: العمومات المرخّصه لإتیان العباده المأمور بها فی الشریعه علی وجه التقیّه، نظیر قوله علیه السلام: «التقیّه فی کلّ شی ء إلّا فی المسح علی الخفّین و شرب المسکر و متعه الحجّ» (1)، فإنّ استثناء المسح علی الخفّ و المتعه من العموم- مع أنّ الممنوع فیهما هو الامتثال بأمر الوضوء و الحجّ علی وجه التقیّه- کاشف عن کون المستثنی هو الجواز، بمعنی الرخصه فی امتثال الأوامر علی وجه التقیّه، إلی غیر ذلک ممّا یستفاد منه الرخصه فی التقیّه فی مقام امتثال العبادات، فلا ریب فی أنّه لا فرق بین هذه العمومات و بین الأمر الخاصّ بالتقیّه فی عباده خاصّه فی الدلاله علی أنّ الشارع اکتفی فی مقام التقیّه بالامتثال علی طبق التقیّه.

و کیف کان، فلا إشکال فی عدم إعاده ما صلّی بالأمر الواقعی المتوجّه

ص: 292

إلی المکلّف حال الاضطرار، و لذا قال شارح الموجز: لا یجب إعاده الصلاه التی فعلها بالطهاره الضروریه إجماعا (1)، انتهی. و إنّما الإشکال فی الوضوء المأتیّ به علی هذا الوجه من حیث إباحه الدخول فی عباده أخری مع التمکّن من الوضوء التامّ له.

و بعباره أخری: الخلاف و الإشکال فی أنّ هذا الوضوء مبیح لما یؤتی به من العباده حال الاضطرار، فإذا زال (أعاده (2)) فهو نظیر التیمّم لا یباح به إلّا الصلوات (3) المأتی بها حال الاضطرار، أو مبیح کالوضوء التامّ فلا ینتقض إلّا بالحدث، فالذی اختاره فی المبسوط (4) و المعتبر (5) و التذکره (6) و المنتهی (7) و الإیضاح (8) و الموجز (9) و شرحه (10) و محکیّ کشف (11) اللثام (12) و حاشیه المدارک (13)