التعلیقه علی فرائد الاصول المجلد 1

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

الشریفة علی کتاب فرائد الاصول للشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه، فهو مکمّل للدورة الاصولیة التی أرادها السیّد العلّامة رحمه اللّه بعد أن ألّف فی تقریراته مباحث الألفاظ و ما یتبعها من الأوامر و النواهی و العام و الخاص و ... کتابا قرّر فیه نظریات بعض مشایخه و اتبعه بآرائه، فعلّق علی مباحث القطع و الظن و ما یتبعها من الشهرة و الاجماع.

و النسخة المخطوطة تقع فی مجلّدین یحتوی الأول علی 720 صفحة و الثانی علی 299 صفحة حیث اتحفنا حفید السید سماحة آیة اللّه السید عبد العلی آیةاللهی بنسخة مصوّرة من المجلد الثانی، و أمدّنا فضیلة حجة الاسلام و المسلمین السید عبد الحسین بن السید علی أکبر آیةاللهی بکلا الجزءین و کانتا مخطوطتین بخط مؤلّفها رحمه اللّه.

ص: 7

رابعا: شوهد انّ بعض الفقرات بحاجة إلی اضافة کلمة واحدة لیتمّ المطلب حسب سیاق العبارة فاضفناها و جعلناها بین المعقوفتین [].

و هنا یجدر أن نقدم الشکر إلی الاخوة الذین قاموا بتحقیق و اخراج الکتاب بهذه الحلّة المناسبة و نرجوا من اللّه العلی القدیر أن یمنّ علینا و علیهم بمزید من فضله و توفیقاته انّه ذو فضل عمیم و انه ولی التوفیق.

و تقدیرا للخدمات الجلیلة التی قام بها السادة المحقّقون، نری لزاما علینا أن نذکر اسماءهم و عمل کل منهم:

1- الاستنساخ: محمد آغا اوغلو.

2- المقابلة: الشیخ یحیی کمالی البحرانی، محمد آغا اوغلو، أبو علی الحکّاک.

3- استخراج المصادر و الأقوال: الأخ أبو رعد، السیّد طالب الموسوی.

4- تقویم النصّ: فارس حسّون کریم، أبو علی التمیمی.

5- تنضید الحروف: محمد رحیمی.

6- التصحیح النهائی و الاخراج الفنی: محمود البدری.

7- المراجعة و الاشراف علی العمل حجة الاسلام السید صالح المدرسی حیث دقّق فی متن الکتاب و بالغ فی تصحیحه و تنقیحه فله نقدّم شکرنا و تقدیرنا متمنین له التوفیق الدائم.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین.

اللجنة العلمیة للمؤتمر

ص: 8

صورة الصفحة الاولی من النسخة الخطّیة من المجلّد الأوّل

ص: 9

صورة الصفحة الاخیرة من النسخة الخطّیة من المجلّد الأوّل

ص: 10

صورة الصفحة الاولی من النسخة الخطّیة من المجلّد الثانی

ص: 11

صورة الصفحة الأخیرة من النسخة الخطّیة من المجلّد الثانی

ص: 12

ص: 13

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

و الحمد للّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطیّبین الطاهرین، و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.

و بعد فهذه تعلیقات شریفة و تشریحات ظریفة رشیقة علی فرائد اصول استاذ أساتیذنا الأعلام، من جملة ما حصّلناه بمرور اللیالی و الأیّام، عن استاذنا الربانیّ و أبینا الروحانیّ جعلنی اللّه فداه، و أدام علی المحصّلین إفاداته و بقاه، و وفّق المشتغلین لاقتباس قریحات علاه.

ص: 14

قطعهم باستحالة المعاد الجسمانیّ، و الخرق و الالتئام و نحوها.

و کذا غیرهم من أصناف الغافلین المقصّرین غیر معذورین، بل هم مکلّفون و معاقبون لأنّ ما فی الاختیار لا ینافی الاختیار، بل الظاهر أنّ تکلیف الغافل المقصّر خطابا و عقابا قول واحد و إن اختلفوا فی تکلیف سائر المضطرّین بسوء الاختیار علی أقوال.

و أمّا الملتفت إلی حکم شرعی فقد أشار إلیه المصنّف و إلی أقسامه.

قوله: «فإن حصل له الشکّ ... إلخ».

[أقول:] فإن قلت: کان الأولی تقدیم القطع و الظنّ علی الشکّ لیتأخّر أقسام الشکّ، و المرجع فی کلّ منها إجمالا إلی محلّه التفصیلی.

قلت: اختصار أقسام الشکّ و انحصارها، و سهولة ضبطها الإجمالی قاض بمبادرة الطبع و تسابقه إلی تقدیم أقسام الشکّ، و بیان المرجع فی کلّ منها علی وجه الإجمال و إن کان محلّ التفصیلی محلّ آخر متأخّر وضعا و طبعا، أو أنّ تقدیم هذا المقدار الإجمالی من أقسامها هنا لأجل توقّف بعض تفاصیل العلم الإجمالی و التفصیلی علی معرفته و ارتباطه به.

قوله: «و هی منحصرة فی أربعة لأن الشکّ ... إلخ».

[أقول:] و لا یخفی أنّ الاستدلال علی حصر الاصول فی أربعة بحصر مجاریها و مواردها فی الأربعة عقلا لا یتمّ إلّا بعد فرض الملازمة من الخارج بین الأصول و مجاریها، کما أشار إلیه بقوله: «و ما ذکرنا هو المختار(1) ... إلخ» و إلّا فحصر الاصول فی أربعة لیس عقلیّا، لعدم دورانه بین النفی و الإثبات، المستحیل عقلا ثبوت الواسطة بینهما، و لا استقرائیا لاعتبار الإباحة و غیره فی بعض موارد الشکّ شرعا علی مختاره أیضا.

ص: 15

قوله: «و الثالث مجری البراءة».

[أقول:] فإن قلت: لا ینحصر الثالث فی مجری البراءة، إذ قد یکون مجری القرعة، أو أصالة الصحّة، أو الطهارة، أو الإباحة.

قلت: کلام المصنّف بقرینة قوله: «إذا التفت إلی حکم شرعی»(1) صریح فی الأحکام، و مجری ما ذکر من القرعة أو الصحّة أو الطهارة إنّما هو فی الموضوعات، مضافا إلی أنّ الصحّة و الطهارة من الأحکام المنجعلة المنتزعة عن الأحکام المجعولة عندنا، لا أنّها أحکام مجعولة بالاستقلال حتی یتکلّم فیها بالأصالة.

و أمّا أصالة الإباحة فهی و إن کانت من الأحکام المجعولة لا المنجعلة، و کان مجراها فی الشکّ فی الحکم لا الشکّ فی الموضوع فقط، إلّا أنّ وجه عدم عدّها من الاصول لعلّه من جهة أنّها من الأدلّة الاجتهادیة الناظرة إلی الواقع و الرافعة لموضوع الشکّ، لا من الاصول الجاریة فی حال الشکّ، فالحاصل منها إذن هو أحد أخوی الشکّ من القطع أو الظنّ دون الشک، لوضوح أنّ حکم العقل بإباحة الأشیاء النافعة الخالیة عن أمارة المضرّة إنّما هو من جهة النظر إلی عدم المضرّة العقلیة واقعا و ارتفاع موضوع الشکّ فی المضرّة عقلا بعد فرض خلوّ الواقعة عن أمارة المضرّة لخروج الشکّ مع هذا الفرض عن الشکّ العقلائی، و إلحاقه بالجنون السوداویة، لا من جهة ارتفاع العقاب بقبح العقاب بلا بیان مع بقاء الشکّ فی المضرّة و إن صادف المضرّة الواقعیة، کما هو مستند أصل البراءة، بل قد صرّح غیر واحد من الفحول بأنّ إباحة الأشیاء النافعة الخالیة عن أمارة المضرّة من مستقلّات العقل التی لا تحتاج إلی واسطة خطاب الشرع، کقبح الظلم، و حسن الإحسان. و أمّا عدّها الفقهاء من غیر المستقلّات حیث حصروا

ص: 16

المستقلّات فی مثل قبح الظلم، و حسن الإحسان فلعلّه من جهة اقتصار نظرهم إلی جزئیّات عنوانه الکلّی التی لا یستقلّ بها العقل، کشمّ الورد و أکل الفاکهة و غیرها من جزئیّاته التی لا یستقلّ العقل بإباحتها من حیث الخصوص، و إلّا فإباحة عنوانها الکلّی و هو الشی ء النافع الخالی عن أمارة المضرّة ممّا یستقلّ بإباحته العقل من غیر وساطة خطاب الشرع.

و من هنا یظهر لک الوجه فی نزاع الفقهاء فی وجوب جزئیّات مقدّمة الواجب مع أنّ وجوب عنوانها الکلّی من مستقلّات العقل التی لا یتوقّف علی واسطة خطاب الشرع.

و لکن فرض أصالة الإباحة من مستقلّات العقل، أو من الأدلّة الاجتهادیة التی أمضاها الشارع بقوله: قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ(1) إنّما یتأتّی فی الإباحة العقلیة المخصوص موردها بالأشیاء النافعة الخالیة عن أمارة المضرّة، و أمّا الإباحة الشرعیة التی یعمّ موردها الأشیاء النافعة کشمّ الطیب، و الغیر النافعة کشرب التتن بعموم قوله علیه السّلام: «کلّ شی ء مطلق حتی یرد فیه نهی»(2) و «کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعلم الحرام بعینه»(3). فلا مخلص عن لزوم ذکرها فی عداد الاصول.

و لا اعتذار للمصنّف عن إهمالها، ضرورة عدم ناظریتها إلی الواقع حتی یخرج عن تحت مجری الاصول، و عدم رجوعها إلی البراءة حتی یکتفی بذکر البراءة عنها، ضرورة أنّ مضمون أدلّة البراءة من قبح العقاب بلا بیان، و «رفع عن

ص: 17

أمّتی ما لا یعلمون»(1)، و «کلّ ما حجب اللّه علمه عنه فهو موضوع»(2)، و نحوها هو رفع العقاب دون إنشاء الحکم، بخلاف مضمون أدلّة الإباحة من قوله: «کلّ شی ء مطلق حتی یرد فیه نهی» و «کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال»، إلّا أن یکون مراد المصنّف من البراءة المعنی الأعمّ منها و من الإباحة الشرعیة من باب عموم المجاز. و لکنّه کما تری لا جامع قریب بینهما إلّا بتکلّف، کما لا یخفی.

ص: 18

جعل الحجّیة و الطریقیة فیه لزم الدور، أو التسلسل، فثبت أنّ طریقیّة العلم للمعلوم غیر قابل- عقلا- لجعل الجاعل لا إثباتا و لا نفیا:

أمّا عدم معقولیّة الجعل فیه إثباتا فلاستلزامه تحصیل الحاصل، و أمّا عدمه نفیا فلاستلزامه التناقض، حسبما أشار إلیه المصنّف(1).

فتبیّن مما ذکر أنّ عمل العالم بعلمه- بعد حصول صفة العلم له- غیر محتاج إلی ما یحتاج إلیه عمل الظانّ بظنّه، من توسّطه شی ء آخر وراء حصول صفة الظنّ له، بل العمل بالعلم من جبلّیّات العالم المجبول علیها طبعه قهرا، فلا یحتاج إلی توسّط جعل وراء حصول صفة العلم له، بخلاف عمل الظانّ بظنّه، و هذا معنی قولهم: «العلم حجّة بنفسه لا بجعل جاعل» یعنون به أنّ الفرق بین حجّیة العلم و حجّیة الظنّ کالفرق بین دسومة الدهن و دسومة الماء به، و ملوحة الملح و ملوحة الماء به، و حرارة النار و حرارة الماء به، فی الذاتیّة و العرضیّة و النفسیّة و الغیریّة.

ص: 19

وراء جعل الحکم المتعلّق بالصلاة المقیّدة بالطهارة. و هذا معنی ما فی القوانین من أنّ توقف الشی ء علی ترک ضدّه، عقلی و إن کان الضدّ شرعیا(1).

و منه یظهر الوجه فی عدّ بعض الأفاضل ملازمة القصر للإفطار، و بالعکس عقلیا، لازما لملاحظة الشارع کلّا منهما قیدا للآخر عند تعلّق الجعل به، لا جعلیّا مستقلّا وراء الجعل المتعلّق بالملزوم، کما توهّمه بعض من فصّل بین المقدّمات العقلیة و الشرعیة فی الجعل و الانجعال.

العلم الاجمالی بوجوب مردّد بین شیئین 19

و منها: اعتبار العلم الإجمالی بوجوب شی ء مردّد بین شیئین فصاعدا، کوجوب الصلاة المردّدة بین الظهر و الجمعة فی یوم الجمعة، و حرمة الاجتناب عن النجس المشتبه بین شیئین فصاعدا، فإنّ العقل بعد ملاحظة خطاب الشرع و تعلّق طلبه بالموضوع الواقعی یحکم بوجوب الإطاعة و الموافقة القطعیّة بإتیان جمیع ما یحتمل کونه المطلوب و ترک جمیع ما یحتمل کونه المبغوض من باب المقدّمة من غیر مدخلیّة جعل الشارع، فإنّ وجوب تلک الإطاعة أیضا حکم عقلیّ مجبول علیه الطبع و لو کان بواسطة ملاحظة خطاب الشرع غیر قابل للجعل لا إثباتا و لا نفیا.

أمّا عدم قابلیّته للجعل إثباتا فلأنه تحصیل للحاصل، و أمّا عدم قابلیّته للجعل نفیا فلأنّه مناقض لخطاب الشرع المفروض، حتی أنّه لو فرض ترخیص الشارع بترک بعض ما یحتمل کونه المطلوب، أو ارتکاب بعض ما یحتمل الحرمة من باب العسر و الحرج أو الاضطرار إلیه کان حکم العقل فی سائر الأبعاض باقیا علی ما کان، لأنّ غایة ما فی ذلک الترخیص هو رفع الید عن المطلوب الواقعی لو اتّفق مصادفته للفرد المضطرّ إلیه، و أمّا لو صادف الفرد الغیر المضطر إلیه فلم یرفع الید عنه، فحکم العقل بملاحظته باق علی ما کان.

ص: 20

و أمّا القول بعدم اعتبار العلم الإجمالی، و عدم وجوب الموافقة القطعیّة، و جواز ارتکاب الشبهة المحصورة فهو غیر مناف لما ذکرنا من حکم العقل باعتباره، لأنّ المقصود من حکم العقل به: حکمه به بواسطة خطاب الشرع به، لا بالاستقلال، و مقصود القائل بعدم اعتباره: إنکار بقاء خطاب الشارع عند تطرّق الإجمال علیه، فالمنافاة موضوعیة بین ما ذکرنا من حکم العقل بتنجّز العلم الإجمالی و بین القول بعدم تنجّزه، لابتناء الأوّل علی بقاء خطاب الشارع و مطلوبه بعد تطرّق الإجمال، و ابتناء الثانی علی ارتفاعه بعد الإجمال.

ص: 21

الأحکام الشرعیة المجعولة علی ما هو التحقیق الذی سیأتی الکلام فیه مفصّلا إن شاء اللّه تعالی.

ص: 22

التسامح؟ فقال: إطلاق الحجّة علیه لیس کإطلاقه علی الأمارات مستدلّا علیه، أوّلا: بانجعال القطع و مجعولیّة الأمارات.

و ثانیا: بعدم وقوع القطع وسطا یحتجّ به علی ثبوت الأکبر للأصغر، کوقوع التغیّر وسطا لإثبات حدوث العالم الذی هو لازم کلّ أمارة و دلیل مجعول.

و ثالثا: بأنّ الحجّة ما یوجب القطع بالمطلوب فلا یتعلّق بنفس القطع، و إلّا لزم اتّحاد الموجب و الموجب و السبب و المسبّب.

و قد یناقش علی الأوّل منها: بأنّ مجرّد تفرقة القطع عن الأمارات بالجعل و الانجعال لا یوجب تفرقة إطلاق الحجّة علی المجعول من باب الحقیقة، و علی المنجعل من باب المجاز.

و علی الثانی أولا: بأنّ القطع أیضا صالح لأن یقع وسطا لإثبات أحکام متعلّقه، کما یقع وسطا لإثبات أحکام نفسه، إذ کما یقع الظنّ وسطا لإثبات حکم نفسه فی قولک: «هذا ظنّ، و کلّ ظنّ یجب العمل به» کذلک القطع فی قولک: «هذا قطع، و کلّ قطع یجب العمل به» و کما یقع الظنّ وسطا لإثبات أحکام متعلّقه فی قولک: «هذا مظنون الخمریّة، و کلّ مظنون الخمریة یجب الاجتناب عنه» کذلک العلم فی قولک: «هذا معلوم الخمریّة، و کلّ معلوم الخمریة یجب الاجتناب عنه».

و ثانیا: سلّمنا لکن الدلیل و الحجّة الاصطلاحیة لا ینحصر فی إطلاقه علی الوسط الذی یحتجّ به علی إثبات حکم متعلّقه- بالفتح- بل یطلق أیضا علی الوسط الذی یحتجّ به علی حکم نفسه، و یشهد علیه تمثیله للحجّة بالتغیّر المحتجّ به لإثبات الأکبر و هو الحدوث علی الأصغر، و هو العالم فی قولهم: «العالم متغیّر، و کلّ متغیّر حادث» و الحال أنّه وسط لإثبات حکم نفسه لجزئیّاته لا لإثبات حکم متعلّقه- بالفتح- و هو معلوم التغیّر.

و علی الثالث: بأنّ مجرّد کون الحجّة ما یوجب القطع بالمطلوب لا یقتضی

ص: 23

عدم تعلّقه بنفس القطع.

و ما قیل فی توجیهه من لزوم اتّحاد الموجب و الموجب، و السبب و المسبب ان ارید منه لزوم اتّحادهما فی التعبیر عن کلّ منهما بلفظ واحد فالملازمة مسلّمة، و بطلان اللازم ممنوع، إذ قد یشترک اللفظ بین الضدّین، کاشتراک القرء بین الطهر و الحیض، و الجون بین الأسود و الأبیض.

و إن ارید منه لزوم اتّحادهما فی المرتبة المستلزم للدّور فالملازمة ممنوعة، کما لا یخفی.

و تندفع المناقشة عن کلّ من وجوه تفرقة القطع عن الأمارات فی کیفیّة إطلاق الحجّیة علیه بأنّ مقصود المصنّف بکلّ من تلک الوجوه لیس تفرقة إطلاق الحجّة علی القطع عن إطلاقه علی الأمارات بالحقیقة و المجاز، بل مقصوده مجرّد تفرقة الإطلاقین فی المعنی، حیث إنّ إطلاقه علی القطع فی معنی الانجعال، و علی الأمارات فی معنی الجعل. و لهذا لم یصرّح بکون الفارق هو مجازیّة إطلاق الحجّة علی القطع، بل اکتفی بقوله: «إطلاق الحجّة علی القطع لیس کإطلاقه علی الأمارات» و قوله: «بأنّ المراد من الحجّة فی باب الأدلة- یعنی أدلّة الفقه کالکتاب و السنّة و الإجماع و غیرها- ما کان وسطا لثبوت أحکام متعلّقه شرعا لا لحکم نفسه».

و ما نوقش من أنّ القطع أیضا صالح لأن یقع وسطا لأحکام متعلّقه بالمثال المذکور «هذا معلوم الخمریة، و کلّ معلوم الخمریة یجب الاجتناب عنه» ففیه: أنّ المصنّف لم ینکر صلوح وقوعه، و إنما أنکر وقوعه، بقرینة تعلیله بأنّ أحکام الخمر إنّما ثبتت للخمر لا لما علم أنّه خمر(1)، نظرا إلی التحقیق الذی علیه المحقّقون من وضع الألفاظ للمعانی الواقعیّة لا للمعلوم منها، و إلّا سیصرّح آنفا

ص: 24

بوقوعه أیضا علی مذهب بعض.

و ما نوقش ثانیا: بقوله: «سلّمنا لکن الدلیل و الحجّة فی الاصطلاح لا ینحصر فی إطلاقه علی الوسط الذی یحتجّ به علی ثبوت حکم متعلّقة ... الخ» ففیه أیضا: أنّ المصنّف لم یقل بانحصار الدلیل و الحجّة الاصطلاحیة فی ما ذکر حتّی تمنعه بالنقض المذکور، و إنّما قال بأنّ المراد من الدلیل و الحجّة فی باب الأدلة ما ذکر، فلا منع فیه و لا نقض، سیما إذا أراد من الأدلّة الأدلّة المجعولة لا المنجعلة.

فتلخّص ممّا ذکرنا اندفاع جمیع المناقشات، و أنّه لا مسرح لشی ء منها فی کلام المصنّف «قدّس سرّه» و أنّ کلامه أعلی اللّه مقامه فی غایة المتانة و الإحکام.

قوله: «لأنّ الحجّة عبارة عن الوسط».

[أقول:] سواء کان مفردا کما هو اصطلاح الاصولیین حیث عرّفوه بما یمکن التوصّل بصحیح النظر فیه إلی مطلوب خبری. و لهذا صرّحوا بأنّ المراد من الأدلّة الفقهیة الکتاب و السنّة و نحوهما، أو مرکّبا بأحد الأشکال الأربعة، کما هو اصطلاح المنطقیین، حیث عرّفوا الدلیل و الحجّة بأنّه: قول مؤلّف من قضایا یستلزم لذاته قولا آخر.

و لعلّ اصطلاح الاصولیین فی الدلیل یعمّ کلا القسمین، کما استقربه أستاذنا العلّامة، وفاقا لتصریح صاحب القوانین به فی حاشیته منه(1)، لا أنّه خاصّ بالمفرد لیخرج الوسط عن الدلیل الاصولی إذا ترکّب من صغری و کبری.

و کیف کان فقید الإمکان لإدخال الدلیل الذی غفل عنه، فلا یشترط فعلیّة التوصّل فی إطلاق الدلیل علیه، و قید الخبری لإخراج الحدّ و المعرّف.

قوله: «به».

[أقول:] أی بالوسط یحتج علی ثبوت الأکبر للأصغر، و یصیر- أی

ص: 25

الوسط- واسطة للقطع بثبوت الأکبر للأصغر، و هذا الوصف یحصل للوسط بما اشترطه المنطقیّون فی إنتاج الشکل الأوّل من کلّیة الکبری، ضرورة أنّ کلّ کلّی یصحّ الاحتجاج بصدقه علی جزئیّات نفسه، و یکون واسطة للقطع بثبوت ما له من الأوصاف علی جزئیّاته، کما لا یخفی.

ص: 26

إلی معلولها.

ص: 27

بل استقوی شیخنا العلّامة، وفاقا للشیخ أسد اللّه قدّس سرّه التصویب فی مطلق الموضوعات و الأمارات الشرعیة، لو لا الشهرة بخلافه. هذا کلّه فی تعیین القائل بالتصویب من أهل الصواب.

ص: 28

و منها: قوله علیه السّلام: «کلّ شی ء طاهر حتی تعلم أنّه قذر»(1) و «کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه»(2) بناء علی ظهورها فی الإرشاد و الإخبار عن الطهارة و الحلّیة الواقعیة لغیر المعلوم نجاسته و طهارته، و أنّه لا واقع لغیر المعلوم نجاسته و حرمته سوی الطهارة و الحلّیة.

و منها: ما أورده الصدوق [عن علی](3) حیث سئل علیه السّلام عن الوضوء من کوز(4) مخمّر الرأس أحبّ إلیک أم من فضل وضوء جماعة المسلمین؟ فقال علیه السّلام:

«بل من فضل وضوء المسلمین أحبّ إلیّ، لورود الشریعة السهلة السمحة»(5) نظرا إلی أنّ أحبیّته الظاهرة- مع احتمال مخالفته الواقع قویا- دلیل عدم ثبوت واقع، و أثر واقعیّ شرعا فی الموضوعات وراء حکمها الظاهری.

إلی غیر ذلک من الأخبار المأثورة فی طریق سلوک المعصوم بالظواهر و الأصول، قولا و فعلا، التی یقف المتتبّع علیها فی مظانّها. هذا کلّه فی تعیین القائل بالتصویب فی الموضوعات، و وجوه القول به.

و أمّا ثمرته فهو إجزاء الظواهر الشرعیة و الأصول العملیة بعد کشف الخلاف، فلو انکشف نجاسة ما ظنّه طاهرا، أو حرمة ما ظنّه حلالا، أو فساد ما ظنّه صحیحا فإنّه یترتّب آثار المنکشف من حین الانکشاف علی القول بالتصویب، و تلافی ما فات علی القول بعدمه، و ذلک لصیرورة الظواهر الشرعیة و الأصول العملیة- علی القول بالتصویب فیها- من قبیل الأمر الواقعی

ص: 29

الاختیاری المجزیّ بعد کشف الخلاف اتّفاقا، و علی القول بعدمه من قبیل الأمر الظاهری الشرعیّ الغیر المجزیّ بعد الکشف عندنا معاشر المشهور.

ص: 30

و إذا عرفت کلّا من مذهبی الأخباریة و الفرق بینها فاعلم: أنّ الذی یصلح شاهدا للعلم المعتبر علی وجه الموضوعیة من سبب خاصّ- الذی هو مذهب بعضهم، و أنّه عبارة عن عدم اعتبار ما عدا العلم الحاصل من الکتاب و السنّة- إنّما هو مذهبهم الأوّل لا الثانی؛ فإنّ الثانی هو مذهب کلّهم لا بعضهم، و أنّه عبارة عن عدم اعتبار ما عدا العلم الحاصل من أخبار الوصویة لا عدم اعتبار ما عدا العلم الحاصل من الکتاب و السنّة.

فإن قلت: لعلّ اعتبار القطع الحاصل من الکتاب و السنّة عند الأخباریة من باب الطریقیة، لا الموضوعیة حتی یکون مثالا للمصنّف.

قلت: قد عرفت أنّ اعتبار العلم الطریقی لا یعقل اختصاصه بسبب دون سبب، فلا بدّ و أن یکون مراد الأخباریة من تخصیصهم اعتباره بالحاصل من الکتاب و السنّة دون الحاصل من العقل اعتباره علی وجه الموضوعیة لیتأتّی تفصیلهم فیه.

ص: 31

القهریّة المتروکة فی نظر أرباب الفنّ.

لأنّا نقول: أوّلا: نمنع انحصار حکم الشارع برجوع المقلّد إلی الغیر العادل العالم المذکور بالدلالة التبعیة القهریة، بل قد حکم علی ما ذکر بالدلالة الأصلیة الصریحة، مثل قوله علیه السّلام: «من کان من الفقهاء حافظا لدینه مخالفا لهواه مطیعا لأمر مولاه فعلی العوام أن یقلّدوه»(1) إلی غیر ذلک من الأخبار و الآثار الدالّة علی تقیید الرجوع إلی الغیر بعدالة المرجع، و تقیید علمه بالطرق الاجتهادیة بالدلالة الأصلیة الصریحة لا التبعیة.

و ثانیا: سلّمنا انحصار حکم الشارع بما ذکر بالدلالة التبعیّة القهریّة، إلا أنّا نمنع متروکیة هذه الدلالة فی نظر أرباب الفنّ بعد قیام قرینة اتفاق العقول علی تنزّه المتکلّم به عن الغفلة و الذهول، فإنّ متروکیّتها إنّما هو بالنظر إلی صدوره عمّن یجوز فی حقّه الغفلة و الذهول، و أمّا بالنظر إلی قرینة صدوره عن الحکیم بالإطلاق الملتفت دائما علی الأنفس و الآفاق فلا مجال لإنکار اعتباره، فتبیّن ارتفاع ما لعلّه یتوهّم من المناقشة فی الأمثلة المذکورة و إن کانت المناقشة فی المثال غیر عزیزة.

ص: 32

الشارع منزلة الواقع و العلم، لمصلحة من المصالح و إن کان نادر المطابقة للواقع، و هو ما عدا البراءة و الاحتیاط من سائر الاصول العملیة- فلأنّه لا معنی لتنزیل الأصل منزلة الواقع و العلم به إلّا قیامه مقام الواقع و العلم بالواقع.

لا یقال: إنّ اللازم من ذلک هو ترتیب جمیع آثار الواقع علی الأصل کما یترتّب جمیعها علی الأمارة، و الحال أنّ المشهور لم یرتّبوا علی الأصل ما عدا الآثار الشرعیة الثابتة للمعلوم.

لأنّا نقول: الفرق بین الأصل و الأمارة أنّ اعتبار الأصل من باب التنزیل منزلة الواقع تعبّدا لأجل مصلحة غیر مصلحة المطابقة للواقع، بخلاف الأمارة فإنّ اعتبارها إنّما هو من أجل مطابقتها للواقع و کاشفیّتها عنه و لو بحسب الغالب، و من المعلوم أنّ ما عدا الآثار الشرعیة- کالآثار العقلیة و العادیة- من لوازم واقعیة الشی ء المفروض عدم العلم به فی مورد الأصل، لا من لوازم التعبّد به و تنزیله منزلة الواقع فی الآثار الشرعیة، إلّا عند الزاعمین حجّیة الأصل المثبت، بمعنی ترتیب جمیع لوازمه علیه شرعیة کانت أو غیرها.

ص: 33

إلی طریق الحکم بوجه المتعارف، أو توضیحا لتسهیل المطلوب، أو تقریبه، أو غیر ذلک من النکات [و] المعانی.

و بالجملة: فتلخّص ممّا ذکر: أنّ کلّا من العلم و الظنّ إمّا طریق إلی الواقع، أو مأخوذ فی الحکم علی وجه الموضوعیة لفظا، و علی الثانی إمّا أن یظهر من دلیل ذلک الحکم اعتبار العلم، أو الظنّ المأخوذ فی الحکم علی وجه الطریقیة، أو علی وجه الموضوعیة، أو لا یظهر من دلیل ذلک الحکم تعیین أحدهما. فمن خواصّ الطریقیة بأیّ من وجهیها قیام الأمارات و الأصول التنزیلیة مقامه، کما أنّ من خواصّ الموضوعیة عدم قیامها مقامه. هذا ممّا لا کلام فیه.

إنّما الکلام فی ما لم یعلم کونه مأخوذا بأیّ من وجهی الموضوعیة و الطریقیة لیلحقه خواصّ ذلک الوجه، فهل یلحق بالطریقیة، أو بالموضوعیة فی الخواصّ، أو یتوقّف؟ وجوه، من أغلبیة کونه طریقا بحسب الإرادة، و من أظهریة کون المأخوذ فی الموضوع موضوعا بحسب الدلالة، فیتعارضان، و المرجع بعده إلی أصالة عدم مدخلیة العلم فی موضوع الحکم- و هو و إن عورض بأصالة عدم مدخلیة الموضوع وحده فی الحکم لأنّ الشکّ فی مدخلیة العلم فی الحکم أو استقلال الموضوع فی المدخلیة، شکّ فی الحادث لا الحدوث- إلّا أنّ أصالة عدم مدخلیة العلم لمّا کان له أثر شرعی- و هو قیام الأمارات و الاصول التنزیلیة مقام العلم و إن کان من الآثار الوضعیة و لم یکن لأصالة عدم استقلال الموضوع فی المدخلیة أثر- قدّم الأصل الأوّل علی الثانی، لصیرورته فی حکم الشکّ فی الحدوث بعد اختصاص الأثر به، فتدبّر.

و أمّا قیام بعض الأمارات أو الاصول التنزیلیة مقام ذلک العلم أو الظنّ المشکوک کونه مأخوذا فی الحکم علی وجه الطریقیة أو الموضوعیة فلیس کاشفا بمجرّده عن کونه مأخوذا فیه علی وجه الطریقیة، کما قد یتوهّم، بل هو

ص: 34

تابع لما یستفاد من دلیل قیام القائم مقامه من کون القیام مقامه من قبیل الإلحاق الاسمیّ أو الحکمیّ، کما أنّ إلحاق بعض الأفراد النادرة بالمطلق فی الاستکشاف عن إرادة سائر الأفراد النادرة منه، و عدم استکشافه عنه تابع لتشخیص کون الإلحاق اسمیّا أو حکمیا من دلیل الإلحاق.

ثمّ و من جملة خواصّ الطریق المنجعل، کالعلم الفارق بینه و بین الطریق المجعول کالظنّ هو أنّ کلّا منهما و إن کان طریقا بالنسبة إلی نفس متعلّقه الآثار المنجعلة لمتعلّقه کالسکریة للخمر و الإسهال للسقمونیا، إلّا أنّ الطریق المجعول موضوع بالنسبة إلی الأحکام المجعولة التی رتّبها الجاعل علی متعلّقه، و الطریق المنجعل طریق بالنسبة إلیها و بالنسبة إلی نفس متعلّقه و الآثار المنجعلة اللازمة لمتعلّقه.

و تظهر الثمرة فی صورة انکشاف الخلاف، مثلا إذا کان من أحکام المجعولة للخمر وجوب الأخذ من شاربه عشرة دراهم فأخذ من شاربه ذلک المبلغ، ثمّ انکشف عدم مصادفة شربه- المعتقد کونه خمرا- الخمر، استرجع المبلغ المأخوذ منه إذا کان الشارب عالما بخمریّة ما شربه لکون العلم کما هو طریق بالنسبة إلی نفس متعلّقه و آثاره المنجعلة کذلک هو طریق بالنسبة إلی الحکم المجعول لمتعلّقه، و لم یسترجع المبلغ المذکور منه إذا کان ظانّا بخمریّة المشروب؛ لأنّ معنی حجّیة الظنّ و کونه طریقا مجعولا لا منجعلا، هو کونه موضوعا بالنسبة إلی الأحکام المجعولة التی رتّبها الجاعل علی متعلّقه، من وجوب الحدّ علیه و نحوه، لا طریقا مطلقا کالعلم.

ص: 35

مسائل الفقه، الذی هو العلم بالأحکام الشرعیة الفرعیة عن أدلّتها التفصیلیة، أم من مسائل الحکمة، الذی هو العلم بحقائق الأشیاء علی حسب الطاقة البشریة، أم من مسائل الکلام، الذی هو العلم بأحوال واجب الوجود ممّا یصحّ و یحسن أو یمتنع و یصحّ علیه؟

التحقیق: أنّ الکلام فیها قابل للشئون الثلاثة، لأنّ سوق الکلام فیها من حیث تشخیص کون التجرّی و شرب مقطوع الخمریة حرّمه الشارع بعنوان تحریمه الخمر، أو التجرّی، أو التجاهر بخبث السریرة، أو معونة الظلم أو غیر ذلک من العناوین المحرّمة شرعا، أو لم یحرّمه بعنوان من عناوین الحرمة کلام فی مسألة فقهیة، و شبهة حکمیة، و من حیث تشخیص کونه فعلا قبیحا کالظلم، أو غیر قبیح کلام فی مسألة عقلیة، و شبهة مصداقیة.

ثمّ الکلام فیها علی تقدیر کونها مسألة عقلیة کلام فی مسألة کلامیة من حیث تشخیص صحّة إناطة الشارع العقاب به و امتناعه، و کلام فی مسألة حکمیة من حیث تشخیص أنّ حقیقة العصیان منوط بمجرّد التجرّی، و الإطاعة بمجرّد الانقیاد و توطین النفس من غیر مدخلیة المصادفة للواقع فی حقیقتهما.

أو أنّ حقیقة العصیان مجرّد مخالفة المطلوب الواقعیّ من غیر مدخلیة التجرّی فیه.

أو أنّ کلّا من التجرّی و المصادفة علّة تامّة للعصیان، و کلّا من الانقیاد و المصادفة علّة تامّة للإطاعة.

أو أنّ حقیقة العصیان هو المجموع المرکّب من التجرّی مع مصادفته مخالفة المطلوب الواقعی و حقیقة الإطاعة هو المجموع المرکّب من الانقیاد مع مصادفته موافقة المطلوب الواقعی.

أو أنّ حقیقة العصیان أمر ثالث خارج عن کلیهما، و هو مجرّد خبث

ص: 36

السریرة الکاشف عنه التجری، و حقیقة الإطاعة مجرّد صفاء الذات، و حسن السریرة، الکاشف عنه الانقیاد و إن کان طریق العقلاء فی إحسانهم و سیاساتهم جار علی أنّ إناطة الثواب و العقاب بنفس المکشوف عنه من غیر کاشف غیر قاطع للعذر و الاعتذار.

ص: 37

المکشوف عنه، و هو خبث الفاعل و سوء سریرته، و أیضا الکلام فی قبح نفس ذلک الفعل الکاشف المقارن لعزم المخالفة، لا فی قبح العزم المقارن لذلک الفعل.

و من هنا یعلم دفع ما لعلّه یتوهّم من المنافاة بین إنکار المصنّف فی أوائل کلامه قبح التجرّی(1)، و بین إصراره علی قبحه(2) فی جواب صاحب الفصول، فإنّ إنکاره ناظر إلی إنکار حرمة الفعل المقارن لعزم المخالفة، و إصراره- ثانیا- ناظر إلی أحد القبحین الأخیرین.

ص: 38

الانقیاد و التجری، فعند توافقهما یتداخل العقاب المترتّب علی کلّ منهما.

و عند تعارضهما فإن تکافئا و لم یکن مرجّح تساقطا، و لم یترتّب شی ء علی الفعل الموجب للانقیاد أو التجرّی، و إلّا فیترتّب علیه ما یقتضیه الراجح- مثلا- لو بلغ الحسن الذاتی فی الفعل علی حدّ الوجوب، و القبح الناشئ عن التجرّی علی حدّ الحرمة، أو بالعکس فیتعارضان و یتساقطان و لا بترتّب شی ء علی الفعل المتجرّی به، أو المنقاد به.

أمّا لو غلبت إحدی الجهتین علی الاخری- کما إذا بلغ الحسن الذاتی علی حدّ الندب و القبح الناشئ عن التجرّی علی حدّ الحرمة أو القبح الذاتی علی حدّ الکراهة و الحسن الناشئ عن الانقیاد علی حدّ الوجوب- فیترتّب علی الفعل المتجرّی به أو المنقاد به ما زاد عمّا یوازی الذات حسنا و قبحا.

و أمّا التفصیل المتوهّم فی المسألة بین القطع الموضوعیّ فیترتّب علی التجرّی بمخالفته الحرمة و العقاب، و الطریقی فلا یترتّب، فراجع إلی القول الأوّل- و هو إناطة الحرمة بمصادفة الواقع لا بمجرّد التجرّی و إن لم یصادف- و ذلک لأنّ محلّ النزاع فی المسألة إنّما هو فی مخالفة القطع الطریقی، و أمّا القطع الموضوعی فلا خلاف فی حرمة التجرّی بمخالفته و إن لم یصادف.

أمّا وجه القول بإناطة المعصیة و الحرمة من حیث الفعل بمصادفة المتجرّی به للحرام الواقعی فهو انصراف موضوع الحرمة- کالخمر مثلا- إلی الموضوع الواقعیّ، دون الأعمّ منه و من المتخیّل کونه هو، فلا یشمل حرمة الخمر- مثلا- حرمة ما یشرب بخیال أنّه خمر، لأنّ ما شربه غیر خمر، و ما تخیّله غیر مشروب، فلا وجه لحرمة فعل الشرب من حیث هو شرب، و ترتّب العقاب علیه من تلک الحیثیة.

و أمّا وجه القول بحرمة نفس الفعل المتجرّی و إناطة المعصیة و العقاب به

ص: 39

من غیر مدخلیة المصادفة و عدمها فیه- المقابل للقول الأوّل، و فی طرف الضدّ منه- فوجوه قد أشار المصنّف إلیها و إلی ما فیها.

و أمّا وجه القول بمدخلیّة المجموع المرکّب من التجرّی و مصادفة الفعل المتجرّی به فی تحقّق المعصیة و العقاب و الحرمة فهو عدم کفایة صرف التجرّی فی حرمة الفعل المتجرّی به لما مرّ، و عدم کفایة صرف المصادفة فی حرمته، و إلّا لا کتفی بها حتّی فی صورة ما لو حصلت بالقهر و الجبر، کما یکتفی بها فی التوصّلیات، و المفروض أنّ الکلام لیس فی التوصّلیات التی یکتفی بحصولها أیّ وجه اتّفق، بل إنّما هو راجع إلی حیث الإطاعة و المعصیة، فتعیّن أن یکون المجموع المرکب من التجرّی و المصادفة له مدخلیة فی حرمة الفعل، لأنّ خاصیة التجرّی فی المصادفة فلا یجوز انتقاصه عنها، کما لا یجوز انتقاص شی ء من المعاجین المرکّبة من الأدویة عمّا له مدخلیة فی الخاصیة، عند أطبّاء الأبدان.

و قد اورد علیه: بأنّ الکلام فی معنی الإطاعة و المعصیة لا فی تشخیص الخاصّیات، فتأمّل.

ص: 40

للنظر التی منها ما یظهر منه، من أنّه عند تعارض الجهتین و تکافؤهما و عدم المرجّح یتساقطان، و لا یترتّب علی الفعل المتجرّی به شی ء، و مع عدم التکافؤ یترتّب علی الفعل ما زاد عمّا یوازی الذات حسنا و قبحا فأنّ هذا مبنیّ علی الحبط و التکفیر، و هو ذهاب کلّ من الحسنة و السیئة علی قدر ما لها من المرتبة ضعفا و قوّة للأخری، مع ذهابها علی قدر إذهابه قهرا، و هو باطل بإجماع الإمامیة، و نصّ الکتاب فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ(1).

لا یقال: إنّ الکتاب(2) و السنّة مشحون بأنّ «الشرک یحبط العمل»، و «أنّ الحسد یأکل العمل کما تأکل النار الحطب»(3)، و ما یقرب من هذه المضامین فی ذمّ کثیر من المعاصی و الکبائر(4).

لأنّا نقول: المراد ممّا ورد فی بعض الفتاوی و النصوص فی ذمّ بعض المعاصی من أنّها تحبط العمل(5)، و فی مدح بعض الطاعات من أنّها تحبط الذنوب(6)، إنّما هو الإحباط عند الإمامیّة الراجع إلی تجاوزه تعالی عن ذنوب

ص: 41

العبد تفضّلا، بسبب إقدامه علی الطاعة من غیر حبط شی ء من ثوابه، و ردّه طاعة العبد إعراضا عنه بسبب إقدامه علی المعصیة من غیر حبط شی ء من ذنوبه، علی حسب ما هو الدیدن بین العقلاء فی معاملة الموالی مع عبیدهم.

و الفرق أنّ هذا الحبط أمر راجع إلی اختیار المولی بخلاف الحبط و التکفیر الآخر، فإنّه مفروض من خواصّ نفس الطاعة و المعصیة قهرا، من غیر مدخلیة اختیار المولی فیه، کالإحراق الذی هو من خواصّ النار قهرا، و البرودة التی هی من خواصّ الماء قهرا، إلی غیر ذلک ممّا فی کلام صاحب الفصول(1) من الأنظار التی أشار المصنّف إلی جملة منها، فراجع.

هذا محصّل ما بدا لنا من الإجمال فی ضبط أقوال المسألة و مدارکها مقدّمة، و لنرجع إلی ما کنّا فیه من التعرّض لکلمات المصنّف و بیانها.

قوله: «فإنّ تعبیرهم بالظنّ لبیان أدنی فردی الرجحان».

[أقول:] و فیه: أوّلا: أنّ التعبیر بالظنّ کما یحتمل أن یکون لبیان أدنی فردی الرجحان الشامل للقطع- بدلالة الفحوی و الطریق الأولی- کذلک یحتمل أن یکون لبیان ما هو من خصائص الظنّ، من موضوعیّته بالنسبة إلی الأحکام المجعولة لمتعلّقه و إن کان طریقا بالنسبة إلی نفس متعلّقه و لوازمه المنجعلة، کما مرّ(2) تفصیله فی خصائص الطرق المجعولة و المنجعلة.

و ثانیا: سلّمنا أنّ تعبیرهم بالظنّ لبیان أدنی فردی الرجحان، إلا أنّ ترتیبهم العقاب علی مخالفة الرجحان أعمّ من ترتّبه علی فعل التأخیر المقارن لقصد

ص: 42

المخالفة الذی هو محلّ الکلام، و من ترتّبه علی القصد المقارن لفعل التأخیر الخارج عن محلّ الکلام.

قوله: «و لو بعد انکشاف عدم الضّرر فیه، فتأمّل».

[أقول:] لعلّه إشارة إلی احتمال موضوعیّة الظنّ بالنسبة إلی خصوص أحکام الضرر و الخطر و إن کان طریقا بالنسبة إلی نفس الضرر، بل و بالنسبة إلی سائر أحکام متعلّقاته الغیر الضرریة، و ذلک لما فی رفع خصوص الضرر عن العباد من الامتنان المتوقّف رفعه علی التحذّر حتی عن موارد خوفه، فضلا عن ظنّه، کما هو المنصوص(1) أیضا، بل و حتّی بعد انکشاف خلافه کما هو من لوازم موضوعیّته، إذ الضرر الواقعیّ ممّا لا یعلم إلّا بعد الوقوع فیه المنافی للامتنان برفعه فرفعه الموافق للامتنان یتوقّف علی موضوعیّة الظنّ، بل الخوف بالنسبة إلی حکم الضرر من الاجتناب و الحظر.

قوله: «و قد تقرّر دلالة العقل علی ذلک بأنّه ... إلخ».

[أقول:] و محصّله: أنّ العقاب إمّا علی فعل المتجرّی به، أو علی مجرّد المصادفة، أو علی المجموع المرکّب من الفعل و المصادفة. لا سبیل إلی الثانی، لعدم رجوع المصادفة إلی الاختیار، و لا إلی الثالث، لأنّ الفعل الغیر الاختیاری کما لا یصحّ أن یکون علّة تامّة للعقاب لم یصح أن یکون علّة ناقصة فیه، کما لا یخفی، فتعیّن أن یکون العقاب علی مجرّد الفعل المتجرّی به، و هو المطلوب و لکن ستقف علی جواب المصنّف عنه بما لا مزید علیه.

ص: 43

ص: 44

ص: 45

الإجماع المدعی لحرمة مخالفة القطع الذی هو محلّ الکلام لما مرّ.

و منها: منع کون معقد الإجماع هو حرمة مخالفة المعتقد من حیث الفعل، بل هو أعمّ منه و من حرمته من حیث القصد المقارن بالفعل.

و منها: وجود المخالف للإجماع فی المسألة ممّن یمنع مخالفتهم من استکشاف الإجماع عن رضا المعصوم علیه السّلام کشفا قطعیّا، المنوط به حجّیة الإجماع.

ص: 46

فمن الآیات قوله تعالی: إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ(1) و قوله تعالی: وَ ذَرُوا ظاهِرَ الْإِثْمِ وَ باطِنَهُ(2) بناء علی ما قیل فی تفسیره: ما عملتم بجوار حکم و ما نویتم منه بقلوبکم.

و من الأخبار قوله علیه السّلام: «إنّما یحشر الناس علی نیّاتهم»(3).

إلی غیر ذلک من الآیات و الأخبار المتواترة، مضافا إلی أنّ رجوع مصلحة عقاب الشارع إلی إصلاح الذات عن الذّمیمات و تصفیته عن أدناس الخبثیات- لأجل صیرورته قابلة للفیوضات، لا لأجل تشفّی النفس عن ألم الغضب- أقوی مؤیّد لاستحقاق الفاعل العقاب بمجرّد خبث ذاته و سوء سریرته و إن لم یصدر منه الفعل المذموم.

لا یقال: لو استحقّ الفاعل العقاب علی مجرّد خبث ذاته و إن لم یصدر منه الفعل المذموم لاستحقّه قبل کشف التجرّی عنه، عند العالم بالسرائر و الضمائر من غیر کاشف.

لأنّا نمنع الملازمة؛ بأنّ استحقاق الفاعل العقوبة علی مجرّد مذمّته و خبث ذاته لا یلازم ترتّب العقوبة علیه عقلا إلّا بعد قطع سبیل اعتذار المعاقب و إنکار استحقاقه العقاب، فإنّ إمکان الاعتذار مانع عقلائی عن ترتّب العقوبة علی من یستحقّها قبل قطع سبیل الاعتذار و سدّ باب الإنکار، کما لا یخفی علی أولی الأبصار.

و لهذا جری دیدن أرباب العقول من السلاطین، و الأمراء العدول، علی الاستشهاد بالطرق المألوفة فی إثبات الحقوق حذرا عن شوائب الاتّهام بالجور، و إتماما للحجّة البالغة علی أهل المعاصی و الفجور، و علی طریقة العقلاء أیضا

ص: 47

جری دیدنه تعالی فی نصب الشهود علی أعمالنا من النبیّین، و الوصیّین، و الکرام الکاتبین، و الجوارح، مع أنّه منزّه عن شوائب الغفلة و الجور، و عالم لا یخفی علیه شی ء فی السموات و الأرض.

و لکن مع ذلک کلّه یمکن أن یوجّه کلام المصنّف بأنّ مراده من عدم ملازمة ذمّ الفاعل العقاب شرعا، عدم ملازمته العقاب علی الفعل، لا عدم ملازمته مطلقا، لا علی الفعل و لا علی الفاعل، و إن کان هذا التوجیه بعید عن ظاهر کلامه.

ص: 48

من سنّ سنّة سیّئة إذا صادفت کثرة العامل بها، و قلّة عقوبته إذا لم یصادف.

و حلّا: بأنّ المصادفة الغیر المنفکّة حکمها عن المصادفة فی الرجوع إلی الاختیار إنّما هو العدم المستند إلی عدم إیجاد مقدّماته الاختیاریة، و أمّا العدم المستند إلی الاتّفاقات الخارجیة مع إیجاد مقدّمات وجوده الاختیاریة- کما هو موضوع التجرّی الغیر المصادف للحرام الواقعیّ- فلا إشکال فی استناده إلی البخت و الطالع، و عدم رجوعه إلی الاختیار، کما لا إشکال فی رجوع المصادفة الغیر المستندة إلی إیجاد مقدّماته الاختیاریة إلی البخت و الطالع دون الاختیار أیضا.

و بالجملة: فعدم کلّ شی ء إنّما یتبع وجوده فی الاستناد إلی الاختیار و عدم الاختیار إذا وافق وجوده، فالعدم المستند إلی عدم إیجاد مقدّماته الاختیاریة، کالوجود المستند إلی إیجاد مقدّماته الاختیاریة فی الرجوع إلی الاختیار، و صحّة إناطة الثواب و العقاب به، و العدم المستند إلی غیر عدم إیجاد مقدّماته، کالوجود المستند إلی غیر إیجاد مقدّماته الاختیاریة، فی عدم الرجوع إلی الاختیار و عدم صحّة إناطة الثواب و العقاب به.

ص: 49

المقطوع خمریّته- علی القول بها- غیر حرمة شرب الخمر الواقعیّ، فالتفاوت المذکور علی تقدیر وجوده فی حقّ الحکیم- أیضا- لا یدلّ علی تفاوت المذموم علیه و محلّ الذمّ، و هو نفس الفعل فی المصادف و الفاعل فی غیره- کما زعمه الماتن- بل لعلّه من جهة تفاوت حرمة التجرّی بما لا یصادف الواقع لحرمة ما صادفه.

قوله: «مدفوعة، مضافا إلی الفرق بین ما نحن فیه، و بین ما تقدّم من الدلیل العقلیّ، کما لا یخفی علی المتأمّل، بأنّ العقل مستقلّ ... إلخ».

[أقول:] و قد یورد علیه: بأنّ نهایة الفرق المضاف إلیه بین ما نحن فیه و بین ما تقدّم، هو عین المضاف و العلاوة التی مضمونها کون المقصود فی ما تقدّم تأثیر عدم المصادفة فی دفع العقاب الغیر المحقّق، و المقصود هاهنا تأثیره فی رفع العقاب المحقّق الذی لا یتمّ إلّا علی القول بالحبط و التکفیر الباطل.

و یمکن دفعه: بأنّ مقصود المصنّف- فی الجواب عن نقض المدّعی للقول بعدم مدخلیّة عدم المصادفة فی رفع العقاب هاهنا بعدم مدخلیّته ثمّة- من المضاف إلیه: مجرّد بیان الفرق بین المقامین لدفع ما لعلّه توهّم المدّعی اتّحادهما فی الموضوع، و من المضاف و العلاوة: بیان کون الفارق فارقا حکمیّا، لدفع ما لعلّه یتوهّم المدّعی- ثانیا- اتحادهما فی الحکم، و کون الفرق غیر مجد، فیقیس أحدهما بالآخر فی الحکم، فکأنّ مقصود المصنّف فی ردّ نقض المدّعی من المضاف إلیه: مجرّد بیان الفرق بین المقامین إجمالا فی مقابل توهّم اتّحاد المقامین فی الموضوع، و من المضاف و العلاوة: بیان الفارق تفصیلا، و کونه مجدیا، فی مقابل توهّم کونه غیر مجد و صحّة المقایسة.

و من الواضح أنّ المضاف و العلاوة فی الجواب بهذا التقریب غیر الجواب الأوّل المضاف إلیه و إن آل إلی الإجمال و التفصیل الراجعین إلی الاتحاد بالأخرة.

ص: 50

ص: 51

أقول: وجه کونها مؤیّدا لا دلیلا احتمال حرمة حبّ الدنیا و حبّ الفاحشة بنفسه من باب الموضوعیّة، لا الطریقیة و الموصلیة إلی ما یترتّب علیه من المفاسد الخارجیة الّتی هی محلّ النزاع، و کذلک حرمة إخفاء ما فی أنفسکم لعلّه خصوص ما یحرم بنفسه من باب الموضوعیة لا الطریقیة و التوصّلیة، کإبطان الکفر و النفاق، لا مطلق قصد الحرام.

ص: 52

أقول: و یمکن حمل ثالث- و هو حمل أخبار العفو علی تعقّب نیّة السوء بالتوبة، أو علی العفو تفضّلا- علی خصوص الأمّة المرحومة، کما هو صریح قوله علیه السّلام: «إنّ نیّة السوء لا تکتب علی هذه الأمّة تفضلا»(1).

قوله: «و یشترط فی صدق التجرّی فی الثلاثة الأخیرة عدم کون الجهل عذرا عقلیا».

[أقول:] کما فی موارد البراءة المستندة إلی قبح العقاب بلا بیان فی الشبهات الموضوعیة بالوفاق، و الحکمیة عند من عدا الأخباریة.

قوله: «أو شرعیّا».

[أقول:] کما فی موارد الإباحة و الاستصحاب. و قد نوقش علی قوله:

ص: 53

صرّح به بعض الأصحاب، و حاصل المرام أن تکثیره الأقسام من دون حصرها بالتمام و عدم تفاوت الأحکام مناف لبلاغة الکلام.

أقول: و یمکن دفع المناقشة المذکورة، بأنّ ثبوت حرمة عنوان التجرّی علی وجه التقدیر و الفرض کاف فی وجاهة تشخیص أفراده و مصادیقه و إن لم یقل المصنّف هو به، و أنّ اندراج الرضا و الحبّ و التشبّه بالحرام فی مصداق التجرّی إن کان معلوما فلا یخرج المشکوک اندراجه فی التجرّی، بعد تشخیص مصادیقه المذکورة، عن الشّبهة المصداقیة الّتی هی مورد البراءة بالاتّفاق، و إن کان مشکوکا فغایته رجوع الشکّ فی اندراجه إلی الشبهة الحکمیّة التی هی مورد البراءة عند المجتهدین خاصّة، و هو سهل.

قوله: «و کلاهما تحکّم و تخرّص بالغیب».

[أقول:] أمّا وجه کون الأوّل تحکّما فلأنّه إثبات حکم الفسق فی المتعاطی للتجرّی بلا دلیل بیّن و لا مبیّن.

و أمّا وجه کون الثانی تخرّصا بالغیب فلعدم الواسطة بین الصغیرة و الکبیرة فی ما یعاقب علیه، إلّا أن یوجّه بأنّ المقصود لیس عقابا متوسّطا بین مطلق الصغیرة و الکبیرة حتی یدفع بنفی الواسطة، بل المقصود کونه عقابا متوسّطا بالنّسبة إلی خصوص عقاب الفعل المتجرّی به، بمعنی أنّ التجری کبیرة بالنسبة إلی الصغائر التی لم یوعد علیها النار، لکونه من الظلم الموعد علیه، و صغیرة بالنسبة إلی عقاب فعل المتجرّی به المصادف للواقع، فحرمة التجرّی الغیر المصادف للحرام الواقعیّ و إن کان کبیرة فی نفسه، إلّا أنّها صغیرة بالنسبة إلی ما لو صادفت الواقع، لما تقدّم فی تحریر محلّ النزاع من أنّ حرمة التجرّی علی القول به لیس کحرمته إذا صادف الواقع، بل هی دونه قطعا.

و منه یظهر توجیه الحکم بفسق المتعاطی له أیضا، مضافا إلی توجیهه بعدم

ص: 54

انحصار المانع من العدالة و الکواشف عن عدم ملکتها فی خصوص ارتکاب الحرام، بل یجتمع فی ارتکاب خلاف المروّات من المباحات أیضا.

قوله: «و کلّها تحکّم و تخرّص بالغیب»(1).

[أقول:] و ذلک لأنّ التجرّی إن کان حراما من حیث الفعل المتجرّی به فکبیریّته و صغیریّته، تابع لکبیریّة مسبّبه الواقعی و صغیریّته، إذ لا دلیل علی حرمة فعل المتجرّی به- علی تقدیر تسلیم حرمته- سوی تعمیم حرمة مسبّبه المفروض عدم مصادفته له، و جعله من أفراد ذلک الحرام الواقعیّ الذی قد یصادفه التجرّی و قد لا یصادفه، بدعوی خروج المصادفة عن الأفعال الاختیاریة و إناطة الحرمة الواقعیة بنفس المتعلّق به الاختیار، و هو التجرّی علی زعم المدّعی.

و إن کان التجرّی حراما من حیث خبث الفاعل و سوء سریرته فهو راجع إلی عدم حرمة فعله رأسا، لا کبیرة و لا صغیرة.

و إن لم یکن التجرّی حراما لا من حیث الفعل و لا من حیث الفاعل، فإن صدر من العادل أمکن استصحاب عدالته لو لا فحوی وجه مانعیّة ارتکاب خلاف المروّة عن العدالة، و هو الکشف العادیّ و الغالبیّ عن عدم المبالاة فی الخلوات عن ارتکاب المحرمات.

فتبیّن أنّ التجرّی مانع عن الوثوق بعدالة مرتکبه علی جمیع التقادیر، أمّا علی تقدیر کونه من الکبائر أو الصغائر المصرّ علیها فلکونه مثبتا للفسق، فضلا عن مانعیة الوثوق بعدالته.

و أمّا علی تقدیر عدم کونه منها فلأنّه- فإن لم یثبت فسق فاعله إلّا أنّه بفحوی وجه مانعیّة ارتکاب خلاف المروّة- مانع عن الوثوق بعدالة مرتکبه.

ص: 55

ثمّ و علی تقدیر مثبتیّته للفسق، یکون مجرّد التوبة و الندامة رافعا لمانعیّته عن استصحاب الغیر عدالته، بأصالة الصحّة فی إنشائه التوبة.

و أمّا علی تقدیر مانعیّته عن الوثوق بعدالة مرتکبه فقد قیل: لا یکون مجرّد الاستغفار و إظهار التوبة رافعا لمانعیّته عن الوثوق بعدالته، و ذلک لأنّ الاستغفار و الندامة إنّما هما علی الذنب، و المفروض أنّ التجرّی علی تقدیر مانعیّته عن العدالة دون مثبتیته الفسق غیر ذنب.

فإن قلت: إنّ التجرّی علی تقدیر کونه معصیة محرّمة و مثبتا للفسق، أیضا مانع عن العدالة بالطریق الأولی، فکما أنّ الاستغفار عنه- علی تقدیر کونه کبیرة- مصحّح استصحاب عدالته کذلک الاستغفار عنه علی تقدیر کونه خلاف المروّة مصحّح استصحاب عدالته.

قلت: الفرق أنّه علی تقدیر کونه کبیرة مانع عن إجراء أحکام العدالة علیه تعبّدا، المزیل مانعیّته إظهار الندامة و الاستغفار تعبدا بأصالة الصحّة فی فعل المسلم المصحّح استصحاب عدالته السابقة، بخلاف تقدیر کونه خلاف المروّة؛ فإنّه علی هذا التقدیر کاشف عن عدم وجود ملکة العدالة فیه من أصل، لا طروّ المانع علیه حتی یستصحب وجوده بعد زوال ذلک المانع. هذا غایة توجیه الفرق المذکور.

و لکن یدفعه: أنّ کاشفیّة التجرّی عن عدم سبق العدالة إن کان من مقتضیات ذاته فلا وجه لاختصاصها به علی تقدیر عدم حرمته دون تقدیر حرمته، و إن کان من مقتضیات الضمائم الخارجیة فهو تابع لخصوصیات المقامات، لا لخصوص تقدیر عدم حرمته دون تقدیر حرمته.

ص: 56

أقول: محصّل ما یستفاد من مجموع کلماتهم التی تصدّی المصنّف لذکرها- مع طولها- کلامان: کبرویّ و صغرویّ، أمّا الکبرویّ فمطلبان: أحدهما: ما نسب إلی أکثرهم من عدم حجّیة کلّ ما یحتمل من الطرق الخطأ فی سلوکه و عدم إیصاله إلی الواقع المفروض مطلوبیّته، إلّا أن یضمن الشرع درک مخالفته الواقع، و قناعته بقدر ما یوافقه عن قدر ما یخالفه- کما ضمن ذلک فی الأدلّة و الأمارات الظنیّة التی اعتبرها- أو یکون احتمال مخالفته مجرّد فرض لا وقوع له أصلا کالعقل الفطریّ الخالی عن شوائب الأوهام، المثبت لوجود الصانع للمصنوعات، و ذی الظلّ لکلّ ظلّ، أو احتمالا غیر عقلائی، کبدیهیّات العقل و ضروریّاته من مثل «الکلّ أعظم من الجزء» و «الضدّان لا یجتمعان»، أو کان الاعتناء باحتمال مخالفته مستلزما للعسر و الحرج، و سدّ أبواب المعاد و المعاش، و الخروج عن ربقة التکالیف الفرعیة و الأصلیة، و سدّ أبواب ثبوت الشرائع و الأدیان، و رسالة الرسل و نبوّة الأنبیاء.

و غیر ذلک ممّا یوجب القطع بعدم رضا العقل و الشرع به و بالاعتناء بما یستلزمه، کاحتمال الخلاف فی المحسوسات العقلیّة، و ما یقرب إلیها فی الرجوع إلی المبادئ الحسّیّة، کمشاهدة المعجزة برأی العین، و سماع الکلام بالمشافهة.

ص: 57

المنوط به العقاب، إلّا أنّ من خصائص ألطافه الواجبة علیه تعالی عدم ترتّبه استحقاق الثواب و العقاب علی ما یدرکه العقل العاری من غیر استمداد النقل، و عدم إناطته الثواب و العقاب بمجرّد العلم بحسن شی ء أو قبحه واقعا من غیر أن یضیف إلیه تأکید الخطاب بلسان النبیّ صلی اللّه علیه و آله و الأئمّة الأحباب، لقوله تعالی: وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا(1) و سائر الأخبار الدالّة علی عدم قبول شی ء من الممدوحات العقلیة ما لم یکن بدلالة ولیّ اللّه تعالی.

هذا و لکن لیعلم: أنّ مراد الأشاعرة المنکرین للحسن و القبح العقلیین لیس إنکار إدراک العقل الحسن و القبح بمعنی موافقة الطبع و مخالفته، کحسن صفاء اللؤلؤ، و قبح قذارة القذر، و لا إنکار إدراکهما بمعنی موافقة غرض المولی، و مخالفة غرضه، کحسن التصدّی لأغراض المولی، و قبح التعرّض لنقض أغراضه، إذ لا مجال لإنکارهما بهذین المعنیین- کما قد یتوهّم- و إنّما مرادهم إنکار إدراکهما بمعنی إنکار إدراک العقل الحسن الملزم لاستحقاق الثواب علیه، و القبح الملزم لاستحقاق العقاب علیه؛ بل إنکارهم هذا المعنی لیس بمعنی السلب بانتفاء المحمول- کما یتوهّم أیضا- بل هو بمعنی السلب بانتفاء الموضوع، أعنی إنکار أن یکون لأفعال العباد بالذات، أو بالوجوه و الاعتبار حسنا أو قبحا ملزما لاستحقاق الثواب أو العقاب علیها، قبل تعلّق غرض المولی بها فعلا أو ترکا حتی یدرکهما العقل، لا إنکار إدراکهما العقل و تسلیم ثبوتهما فی نفس الأمر قبل عروض غرض المولی بطلبهما.

و أمّا مراد الزرکشی و السیّد الصدر فهو تسلیم ثبوتهما فی نفس الأمر قبل عروض غرض المولی بطلبهما.

و أمّا مراد الزرکشی و السیّد الصدر فهو تسلیم ثبوتهما فی نفس الأمر قبل عروض غرض المولی بهما و تسلیم إدراک العقل إیّاهما، لکن لا مع وصف الملازمة للشرع کما یقوله المجتهدون.

ص: 58

و بعبارة أخری: إنّ الأخباریة یسلّمون إدراک العقل الحسن و القبح الملزمین للثواب و العقاب الشرعیین، إلّا أنّهم ینکرون ملازمة مجرّد إدراک الملزم للثواب الثواب، و إدراک الملزم للعقاب العقاب، من غیر أن ینضمّ إلیه النقل و التبلیغ بلسان الخطاب من النبیّ أو الأئمة الأحباب إمّا من جهة تجویزهم خلوّ الواقعة عن الحکم الشرعیّ رأسا لا موافقا و لا مخالفا لیرجع إلی منعهم الملازمة من طرف العقل للشرع، دون العکس، و إمّا من جهة تجویزهم حکم الشرع بخلاف ما حکم به العقل لیرجع إلی منع الملازمة من الطرفین.

و کیف کان، ففیه:- مضافا إلی ما أشار إلیه المصنّف فی جواب «فإن قلت»(1)- أنّه راجع إلی أحد قولی المجتهدین و الأشاعرة، و لیس لمنکری الملازمة قولا ثالثا بین القولین، لأنّهم إن أرادوا من إدراک العقل الحسن و القبح الملزمین للثواب و العقاب الإلزام الفعلیّ الغیر المعلّق علی عروض خطاب الشرع به فهو ما یقوله المجتهدون من ملازمة حکم العقل للشرع، و بالعکس.

و إن أرادوا منه الإلزام الشأنی المعلّق علی ذلک فهو عین ما قاله الأشاعرة من تبعیّة الحسن و القبح العقلیین للأحکام، لا تبعیّة الأحکام لهما. هکذا أورد علیهم أستاذنا العلّامة دام ظلّه.

و لکن لهم أن یجیبوا بأنّ مرادنا من إدراک العقل الحسن و القبح الملزمین للثواب و العقاب الإلزام الشأنی، لکن لا الشأنیّ المتوقّف فعلیّته علی دلالة النقل علیه و عروضه له علی وجه تکون دلالة النقل و عروضها علیه هی العلّة التامّة فی فعلیّة الإلزام حتی یرجع إلی قول الأشاعرة، بل الشأنی المتوقّف فعلیّته علی دلالة النقل، و عروضه علی وجه یکون النقل جزء أخیرا من العلّة، لا علّة تامّة، فتدبّر.

و کیف کان، فمفاد کلّ من مطلبی الأخباریة و إن کان اعتبار النقل، دون

ص: 59

العقل، إلّا أنّ مقتضی مطلبهم الثانی هو مدخلیّة النقل فی اعتبار العقل علی وجه یکون جزء لموضوع العلم الحاصل منهما فی إناطة الثواب و العقاب فینتفی بانتفائه، بخلاف مطلبهم الأوّل فإنّه و إن اقتضی اختصاص طرق الواقع بالنقل، لکن لا لمدخلیّة النقل فی موضوع الحکم، بل لمأمونیّته عن تخلّف الواقع، أو عن العقاب علی صورة اتّفاق تخلّفه الواقع. هذا کلّه فی بیان مطلبی الأخباریّة فی کلامهم الکبرویّ.

و أمّا کلامهم الصغروی فهو إحدی دعویین: إمّا دعوی أنّ القطع الحاصل من المقدّمات العقلیّة النظریّة، غیر مأمون من احتمال الخلاف، و لا من درک ما یترتّب علی ذلک الخلاف من المفاسد و العقوبة بکفالة المعصوم و ضمانته درکه، بخلاف ما یحصل من أخبار الکتب الأربعة، بل مطلق الأصول الأربعمائة، فإنّ احتمال الخلاف فیها عند أکثرهم ملحق بالاحتمالات الغیر العقلائیّة للوجوه الّتی أقاموها علی ذلک من کثرة الوثوق برواتها، و جامعیها، و شدّة تورّعهم فی الاحتیاط و التقی، و حرصهم علی إتقان ضبطها، و غیر ذلک ممّا ادّعوا قضاء العادة من ملاحظته القطع بصدور جمیع ما فی الکتب الأربعة و صحّتها، و نفی احتمال الخلاف فیها، و خروجه عن الاحتمالات العقلائیّة، کخروج احتمال عدم إصابة السماع و الحسّ فیها عن الاحتمالات العقلائیّة لو سمعت مشافهة من غیر واسطة.

و أمّا دعوی أنّ احتمال الخلاف فیها و إن لم یلحق بالاحتمال الغیر العقلائیّ إلا أنّ المعصومین علیهم السّلام ضمنوا لدرک ما یترتّب علی الخلاف المتّفق من سلوک طرق أخبارهم و آثارهم بواسطة الإعراض عن سلوک طرق أعدائهم، و الرکون إلی مفاسد آرائهم الأقیسة، و مستحسنات الأوهام، لتنصیصهم فی عدّة من الأخبار بمثل قولهم: «من دان اللّه بغیر سماع من صادق فهو کذا و کذا»(1) و ما

ص: 60

یقرب من هذا المضمون(1). انتهی محصّل کلامهم و مرامهم.

أقول: أمّا المطلب الأوّل من کلامهم الکبرویّ فممّا لا کلام فیه بیننا و بینهم، و لیس لنا فی قباله کلام ینافیه بوجه من الوجوه، و إنّما للعامّة فی قباله ما ینافیه من القول بالتصویب(2)، و تبعیة الأحکام الواقعیة لظنّیات العقل و مستحسنات أوهامهم الفاسدة، و عدم إثبات واقع لها سوی ما تحدثه آراؤهم الباطلة، فکلامهم الکبروی إذن کلام ینبغی أن یکون فی قبال المصوّبة من العامّة، لا فی قبالنا معاشر المخطّئة من أهل الصواب.

و أمّا المطلب الثانی من کلامهم الکبروی المبتنی علی إناطة الثواب بالنقل علی وجه یکون جزء لموضوع العلم المعتبر- الراجع إلی منعهم الملازمة بین العقل و الشرع من طرف العقل، أو من الطرفین- فمردود نقضا: بحجّیة الإجماع عند بعضهم، و الحال أنّه دلیل لبّی لا نقلی، و بحجّیة العقل الفطریّ و البدیهیّ و الحسّی عند کلّهم، و الحال أنّها لیست نقلیّة.

و حلّا: بما أشار إلی تفصیله الفصول فی فصل بیان الملازمة بین العقل و الشرع(3) و من شاء فلیراجع، و إلی إجماله المصنّف بقوله: «قلت: أوّلا: نمنع مدخلیّة توسّط تبلیغ الحجّة(4) ... إلخ».

و دعوی أنّ تأکید العقل بالنقل فی إناطة الثواب و العقاب من الألطاف الخاصّة به تعالی مدفوعة بأنّه إن أرید کونه من الألطاف اللازمة التی یکون فی ترکها قبح و خلاف غرض فالصغری أعنی کونه لطفا ممنوعة و إن أرید کونه من

ص: 61

الألطاف المندوبة التی فعلها أولی من ترکها فکلیّة الکبری و هو وجوب کلّ لطف ممنوعة.

ص: 62

نتعقّله، فضلا عن تعقّل اختصاصه بالنقلیّات، و عدم الوجدان دلیل العدم فی مثله.

و بالجملة: فلا نتعقّل الفرق بین العقلیّات و النقلیّات فی الطریقیّة إلی الواقع غالبا، و لا فی احتمال الخطأ و عدم الوصول إلیه أحیانا، و لا فی عموم أدلّة حجّیتها المضمّن لدرک المخالفة الأحیانیّة.

و إذا فرغنا عن محصّل أدلّة الأخباریة و جوابها فلنرجع إلی شرح بعض کلمات المتن.

قوله: «لکثرة وقوع الاشتباه و الغلط فیها».

[أقول:] و لا یخفی أنّ مرادهم من الکثرة هو کثرته الموجبة لإخراج احتماله عن الاحتمال الغیر العقلائی و لو حصلت بالندور الذی یعدّ احتماله من الاحتمال العقلائی، لا خصوص الکثرة المقابلة للندور، لما عرفت من أنّ مستندهم علی عدم حجّیة العقل، بعدم المؤمّن من احتمال مخالفته الواقع لا یختصّ بکثرة المخالفة، بل هو منوط بمجرّد احتماله العقلائی و لو کان نادر الوقوع.

قوله: «إلا أنّ الشأن فی ثبوت کثرة الخطأ».

[أقول:] و ذلک لأنّه إن أرید من الخوض الممنوع عنه الخوض فی ما یؤدّی إلی القطع بما یکون خلافه ضروریا- کاستحالة إیجاد المعدوم فی المعاد الجسمانیّ، و امتناع الخرق و الالتئام فی المعراج الروحانی- فمتّجه، إلّا أنّ هذا خروج عن مفروض البحث الذی هو فی ما لا یکون خلافه ضروریا، و إن کان فی ما یؤدّی إلی القطع بما لا یکون خلافه ضروریا فمعارض بمثله فی النقلیّات.

ص: 63

المعتبرة موکول إلی المنطق الذی دوّن للعصمة عن الخطأ فی تأدیة المراد هیئة، و أمّا تحصیل هذه اللوازم و الملزومات المعبّر عنها بموادّ الأقیسة و مقدّماته الصغرویّة و الکبرویّة فالمنطق عن ذلک غریب، و لیس لها من قاعدة منضبطة تندرج تحتها، بل أمرها موکول إلی نظر المعتبر علی حسبما ینتهی نظره فیها، فلو انتهی إلی الحسّ أو القریب الیه فمعتبر، لعدم تطرّق الخطأ فی الامور المحسوسة أو ما یقربها، و إلا فلا؛ فإنّ الاعتقاد لا یلازم الواقع فقد یطابقه و قد لا یطابقه، فیمکن قیام الاعتقاد علی ما یخالف الواقع و یترتّب القیاس علی النحو المقرّر فینتج ما یخالف الواقع- کما هو کثیر- و لهذا استقرّ دیدن المنکرین علی المستدلّین فی منع موادّ الأقیسة من الصغری، أو الکبری دون منع هیئاتها.

قوله: «و من المعلوم امتناع أن یوضع لذلک قاعدة».

أقول: امتناع ذلک إنّما هو بحسب العادة، و إلّا فلا یمتنع عقلا علی القادر المطلق العالم بالغیب وضع ما یعلم به صدق القضایا و کذبها و صحّتها و سقمها من حیث المادّة بنحو إلهام، أو تسدید، أو تحدیث، أو تعلیم ما لا یعلم به إلّا «عالم الغیب الذی لا یظهر علی غیبه أحد إلّا من ارتضی من رسول»(1) أو بنحو قرعة، أو استخارة، أو بقوّة عاصمة کما فی الأنبیاء. و أمّا عدم جریان عادة اللّه فی وضع تلک القوّة العاصمة فی غیر خلفائه فحکمته مصالح إحواجهم الی الوسائط و دفع مفاسد استغنائهم عن الأوصیاء.

ص: 64

خلافیّات العامّة فی فروع الفقه- کأصولهم- مستندها القیاس، و الاستحسان العقلی- غالبا- و لکنّه من خصائص العامّة، کیف یتّهم بها الخاصّة المبرّءون و المتبرّءون منهم و من طریقتهم المخالفة للرشد المطلوب المنصوص المخصوص بالخصوص؟.

قوله: «لا یحضرنی شرح التهذیب حتی الاحظ ما فرّع علی ذلک».

أقول: من فروعه ما نقل من متشابهات الکتاب و السنّة من أخبار الجبر و التفویض، و التجسّم، و الرؤیة علی اللّه، و الجهل، و السهو، و النسیان و الخطأ علی الانبیاء، من النقص المستحیل عقلا و نقلا فی محکمات الکتاب و السنّة المقتضیة لطرح معارضها إن أمکن، و إلّا فتأویلها بإضمار، أو مجاز، مثل جاءَ رَبُّکَ(1) أی أمر ربّک، وَ عَصی آدَمُ(2) أی بنو آدم فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً(3) أی بنو آدم، أو حمل النسیان علی الترک العمدی مثل نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ(4) وَ ما أَنْسانِیهُ إِلَّا الشَّیْطانُ(5) أی مجاهدة الشیطان، إلی غیر ذلک من متشابهات الکتاب و السنّة المعارضة لمحکمات العقل و النقل.

و من فروعه أیضا: تعارض موهمات استحالة تخلّف الأثر عن المؤثّر فی الموجب، الموهم لقدم العالم و عدم الحدوث الزمانیّ، و استحالة الخرق و الالتئام الموهم لنفی المعراج الجسمانیّ، و استحالة إعادة المعدوم و قلب الماهیّة الموهم لنفی المعاد الجسمانیّ، الی غیر ذلک من موهمات العقل المعارضة لضروریّات الدین و عین الیقین، فهی کالقیاس و الاستحسان خارج عن البرهان، و موضوع العقل و محلّ النزاع من باب السالبة بانتفاء الموضوع، لأنّ الوهمیّات المصادمة

ص: 65

للضرورة من عین الجهل لا العقل کالمغالطات. و من هنا سری الوهم إلی أصحابنا الأخباریة فی إنکار حجیّة العقل مع أنّه حجّة منجعلة لا یقبل الجعل نفیا و لا إثباتا.

ص: 66

قوله: «و أوضح من ذلک کلّه روایة أبان بن تغلب(1)».

[أقول:] و ذلک لأنّ الظاهر أنّ قوله علیه السّلام له: «مهلا» لأجل أنّ أبان قد استنبط من عقله أنّ المناط فی الدّیة قلّة و کثرة قلّة الجرح و کثرته، و أنّ کلّما زاد الجرح زادت الدیة، فقطع أنّ قطع الثلاثة لو أوجب الثلاثین فالأربع یوجب الأربعین، و فهم من عقله أنّه لا معنی لإیجاب الزائد أنقص من إیجاب الناقص، فأردعه الإمام علیه السّلام و نهاه عن العلّة المستنبطة من العقل.

و یحتمل و لو ضعیفا أنّ نهیه علیه السّلام کان لأجل ما وقع عنه فی حضوره من سوء الأدب، و المسابقة فی الحکم علی المعصوم، و عدم الانتظار فی صدوره منه.

أو لأجل ما صدر عنه من ردّ الخبر بمجرّد عدم اطمئنان النفس به المنافی للاحترام و التسلیم الواجب فی أخبارهم علیهم السّلام المقتضی لحمل ما لم یفهموا معناه علی البطون التی تقصر أفهامنا عنها، و إحالة فهمه إلیهم علیهم السّلام لا ردّه و نسبته إلی الکذب، فإنّه مناف للتسلیم الواجب فی أخبارهم و أقوالهم، کما فی الکافی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: «لو أنّ قوما عبدوا اللّه وحده لا شریک له، فأقاموا الصّلاة، و آتوا الزّکاة، و حجّوا البیت، و صاموا شهر رمضان، ثمّ قالوا لشی ء صنعه اللّه أو صنعه رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله ألّا صنع خلاف الذی صنع، أو وجدوا ذلک فی قلوبهم لکانوا بذلک مشرکین. ثمّ تلا هذه الآیة فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً(2) ثمّ قال: علیکم بالتسلیم»(3).

ص: 67

و فی منیة الشهید(1) عن الصادق علیه السّلام: «إنّ اللّه خصّ عباده بآیتین من کتابه:

أن لا یقولوا حتّی یعلموا، و لا یردّوا ما لم یعلموا، قال اللّه عزّ و جلّ: أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثاقُ الْکِتابِ أَنْ لا یَقُولُوا عَلَی اللَّهِ إِلَّا الْحَقَ(2) و قال: بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ(3).

و فی الکافی أیضا عن زید الشحّام عن أبی عبد اللّه علیه السّلام «قال: قلت له: إنّ عندنا رجلا یقال له: «کلیب» فلا یجی ء عنکم شی ء إلّا قال: أنا أسلّم فسمّیناه کلیب تسلیم قال: فترحّم علیه، ثمّ قال: أ تدرون ما التسلیم؟ فسکتنا، فقال: هو و اللّه الإخبات، قوله عزّ و جلّ: الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ أَخْبَتُوا إِلی رَبِّهِمْ»(4) انتهی. و الإخبات إلی الشی ء- علی ما فی اللغة-: هو اطمئنان القلب، و سکون النفس إلیه و الخضوع و الخشوع(5).

و فی الکافی أیضا، عن یحیی بن زکریا الأنصاری، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«سمعته یقول: من سرّه أن یستکمل الإیمان کلّه فلیقل: القول منّی فی جمیع الأشیاء قول آل محمد، فی ما أسرّوا و ما أعلنوا، و فی ما بلغنی عنهم و فی ما لم یبلغنی»(6).

إلی غیر ذلک من أخبار التسلیم- التی بوّب لها باب فی الکافی(7)- الدالّة علی عدم جواز ردّ الخبر و إن کان مما ینکر ظاهره، حتی إذا قال للنهار أنّه لیل، و للّیل أنّه نهار، معلّلا ذلک بأنّه یمکن أن یکون له محمل لم یتفطّن السامع إلیه فینکره

ص: 68

فیکفر من حیث لا یشعر.

و عن الصدوق فی علل الشرائع عن الصادق علیه السّلام: «لا تکذّبوا حدیثا أتی به مرجئ و لا خارجیّ و لا قدریّ فنسبه إلینا، فإنّکم لا تدرون لعلّه شی ء من الحقّ فتکذّبوا اللّه»(1).

ص: 69

المحتمل فیه الخطأ، فالأخبار الناهیة عن العمل بالعقل محمولة علی الوجه الثانی کما لا یخفی.

فیه: أنّ هذا التفصیل فی حجّیة العقل راجع إلی إنکار حجّیته رأسا؛ لخروج العقل الغیر المستقلّ المشخّص لکیفیّة الحکم الشرعی من عمومه و خصوصه بواسطة خطاب الشرع عن محلّ النزاع، و انحصار النزاع فی ما أنکره مطلقا من العقل المستقلّ بلسان التفصیل بینه و بین ما هو خارج عن محلّ النزاع، و هو من لطائف مهارته و قریحته التی یغلب بها العقول و الأبصار، کالسحر و الأسحار.

ص: 70

بعض الأخباریة، أو تخصیصها بخصوص العقل البدیهیّ، أو هو مع الفطریّ کما هو ظاهر بعضهم، أو هما مع العقل الغیر المستقلّ دون المستقل، کما هو صریح تفصیل المصنّف(1).

و من المقرّر أنّ الجمع مهما أمکن أولی من الطرح، و أنّ التخصّص و الإخراج الموضوعی أولی من التخصیص فی الحکم عند الدوران، مضافا إلی أنّ حجّیة العقل عقلیّ آب من التخصیص، خصوصا من التخصیص بالنقلیّ الظنّی، و هو عقلیّ قطعیّ.

هذا کلّه، مضافا إلی أنّ نصوص حجّیته و اعتباره نقلا أیضا فی الکثرة و الصراحة و الصحّة و الاعتضاد بالشهرة بمثابة تأبی عن التخصیص أیضا، خصوصا من التخصیص النقلیّ الظنّی.

فمن النصوص الصحیحة الصریحة من الکتاب قوله تعالی: وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ(2)، وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ فِی الْخَلْقِ أَ فَلا یَعْقِلُونَ(3)، أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ(4)، فَهُمْ لا یَعْقِلُونَ(5)، فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الْأَبْصارِ(6)، فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ(7) و قوله تعالی: لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیًّا(8) قال علیه السّلام: «یعنی من کان عاقلا»(9).

ص: 71

و من السنّة یکفی قول علی علیه السّلام: «العقل شرع من داخل، و الشرع عقل من خارج»(1).

و قوله صلوات اللّه علیه: «العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان»(2) «و عزتی و جلالی ما خلقت خلقا أحبّ إلیّ منک و أحسن منک و لا أطوع لی منک و لا أرفع و لا أشرف و لا أعزّ علیّ منک، بک اوحد، و بک أعبد، و بک أثیب و بک أعاقب ...»(3) الحدیث.

و قوله علیه السّلام: «أوّل ما خلق اللّه العقل، من نور مخزون»(4).

و قوله علیه السّلام: «العقل نور فی القلب یفرق به بین الحقّ و الباطل»(5).

و قد وصفوا رجلا بحسن عبادته، قال علیه السّلام: «انظروا إلی عقله فإنّما یجزی اللّه العباد یوم القیامة علی قدر عقولهم»(6) إلی غیر ذلک.

ص: 72

و اخری فی تشخیص حکمه.

أمّا المرحلة الأولی فمعنی قطع القطّاع لیس خصوص قطع کثیر القطع و سریع القطع، کما یوهمه ظاهر التعبیر بصیغة المبالغة بل المراد منه: هو قطع من حصل قطعه من الأسباب الغیر العادیّة المفیدة للقطع عادة و لو کان القاطع بطی ء القطع فی الغایة، و قلیل الاعتقاد بالنهایة، بل و لو کان حصول ذلک القطع له غیر مسبوق بمثله، و علی ذلک فوجه تسمیته بقطع القطّاع مع عدم إناطة حصوله من کثیر القطع و سریعه هو غلبة حصوله منهما، لا دوام حصوله منهما، و مجرّد غلبة انطباق الإسم علی المسمّی کاف فی صحّة التسمیة.

و أمّا تفسیر الشکّاک بکثیر الشکّ علی ما یقتضیه العرف، فإنّما هو من جهة کونه من الموضوعات المستنبطة بالنسبة إلی حکم خاصّ، مضافا إلی أنّ تفسیره بذلک إنّما هو فی الأخبار(1)، بخلاف القطّاع فإنّه فی المقام من الموضوعات المصطلح علیها فی عرف متأخّر المتأخرین بالنسبة إلی حکم یقتضیه دلیل ذلک الحکم.

ثمّ إنّ قطع القطاع بالمعنی المذکور مما کثر ابتلاء العوام بل الخواصّ به، و من أمثلته دعوی الأخباریة قطعیّة صدور جمیع ما فی الکتب الأربعة(2) و صحّة جمیع ما فیها، و إنکار الفلاسفة المعراج الجسمانی و المعاد الجسمانی، و قطع بعض العوام بصحّة کلّ ما یراه فی المنام و إن کان خلاف قول الإمام علیه السّلام، و قطع أکثر الجهّال بحکم شی ء، أو دخول الهلال بمجرّد قول المنجّم و الفوّال، أو سائر أصناف الدراویش من أهل الضلال، إلی غیر ذلک ممّن حصل قطعه من الأسباب التی لا تفید لمعتدلی السلیقة و مستقیم الطبع من متعارف الناس سوی الظنّ أو

ص: 73

الشکّ أو الوهم.

و من ذلک قطع بعض من نراه یدّعی الاجتهاد بل و أعلمیة نفسه من جمیع أهل عصره، و الحال أنّ اعوجاج سلیقته بالنسبة لمتعارف الناس بمثابة لم یوثق بحسّیاته فضلا عن حدسیاته، و ما هو إلّا مرض- أعاذنا اللّه منه- نظیر مرض البابیة و الصوفیة و الکشفیة و الشیخیة و العرفانیة و الدرویشیة، ممّن أدّت أمراضهم الدنیّة الدنیویّة إلی دعوی الکشف و الکفش و العرفان و الزربان، قاتلهم اللّه أنّی یؤفکون.

و من جملة قطع القطّاع قطع جمیع أهل الملل و النحل الباطلة، بأباطیلهم الحاصلة ممّا لا یفید بنفسه القطع العادیّ لمتعارف الناس و معتدلی السلیقة، من مثل القیاس و الاستحسان و المصالح المرسلة، و المغالطات و الشبهات، و أدیان الآباء و الامّهات، و الظنون و الخیالات و الأوهام المجسّمة، و المتشابهات فی مقابل المحکمات و البدیهیات و المتواترات من شواهد الحقّ، و صدق الأنبیاء و الأوصیاء و خلفائهم من لدن مقایسة الشیطان إلی آخر طاغیة الزمان، ممّن تبعه فی البطلان و العصیان و ادّعی القطع علی دعواه فی إیثار هواه علی أمر مولاه، و ترجیح نفسه علی من سواه. فلو لا عدم حجّیة قطع القطّاع مطلقا و عدم اعتباره رأسا بالبدیهة و الضرورة من باب السالبة بانتفاء الموضوع لا المحمول و من باب التخصّص لا التخصیص بالأدلّة الأربعة لانسدّ باب الذمّ و العقاب و العتاب و الحساب، و الحدود و القصاص و التعزیرات، و المؤاخذة و العقوبات علی أحد من الکفرة و الفجرة و الوسواس و لو قتل جمیع الناس، بل لزم تصویب کلّ قطّاع و معذوریة کلّ مدّع وداع، و انسداد باب البعث و الإرشاد لإصلاح حال العباد و حسم مادّة الفساد، و تصحیح المواد بالتعدیل و الاقتصاد فی امور المعاش و المعاد، و هو موجب

ص: 74

للفساد و مناف للّطف و الحکمة(1).

و أمّا المرحلة الثانیة فحکم قطع القطّاع بالمعنی المذکور هو عدم العبرة به و عدم ترتیب آثار القطع علیه، لکن لا بمعنی السلب بانتفاء المحمول- کما یوهمه ظاهر السلب- حتی یستلزم التفصیل فی أسباب القطع علی القول بطریقیته، و ینافی ما قدّمناه من عدم التفصیل فی أسبابه علی الطریقیة، بل بمعنی السلب بانتفاء الموضوع لیکون نفی الحکم عنه مستندا إلی نفی الموضوع و إلی کون قطع القطّاع خیال قطع، و صورة قطع، لا قطع واقعیّ حتی یشمله أحکام الموضوع الواقعی.

فمعنی عدم العبرة بقطع القطّاع- و هو القطع الحاصل من الأسباب الغیر العادیّة- هو عدم کونه قطعا فی الواقع و إن تخیّله القطّاع قطعا؛ نظرا إلی أنّ الألفاظ موضوعة للمعانی الواقعیة لا الزعمیة.

و لو سلّمنا کونه قطعا و أنّ معنی عدم حجّیته، السالبة بانتفاء المحمول، فمعنی عدم حجّیته هو عدم طریقیته و کاشفیّته و موصلیته إلی الواقع، و عدم ترتیب شی ء من أحکامه الشرعیة علیه، لیرجع فیه: إمّا إلی أحکامه العقلیة من البراءة أو الاشتغال فی ذلک المقطوع به، و إمّا إلی حکم ما یقتضیه السبب المحصّل له فی طباع متعارف الناس.

فإن حصل قطعه الخارج عن العادة، من الأسباب المفیدة لمتعارف الناس الوهم، فحکمه حکم الوهم، أو الشکّ فحکمه حکم الشکّ، أو الظنّ فحکمه حکم الظنّ؛ و ذلک لأنّ الأحکام المجعولة فی حقّ القاطع مترتبة بحکم ما تقرّر فی مباحث الألفاظ من وضعها للمعانی الواقعیة علی الموضوع الواقعیّ، الغیر الشامل

ص: 75

لما یتخیّل کونه قطعا و الحال أنّه وهم أو شکّ أو ظنّ فی طباع متعارف الناس.

و وجه عدم حجّیة قطع القطّاع، أمّا علی تقدیر کونه بمعنی السالبة بانتفاء الموضوع، فوجهه واضح.

و أمّا علی التقدیر الآخر، فلأنّ الطریقیة و الکاشفیة و الموصلیة إلی الواقع التی هی معنی الحجّیة العقلیة المنجعلة إنّما هی من آثار قطع غیر القطّاع، أعنی القطع الحاصل من الأسباب العادیّة، و أمّا قطع القطّاع الحاصل من الأسباب الغیر العادیّة فلیس فیه شی ء من آثار الطریقیة و الکاشفیة و الموصلیة إلی الواقع.

و الحاصل: أنّ قطع القطّاع بالمعنی المذکور لا عبرة به، لا فی حقّ نفسه، و لا فی حق غیره و إن کان قد یسقط فی حقّه بدلیل العقل، عقوبة ترتیبه الأحکام علی قطعه الخارج عن العادة، لو فرض کونه جاهلا فی الحکم و قاصرا عن تحصیله؛ کما قد یسقط فی حقّ الغیر وجوب ردعه من باب الإرشاد، لو فرض کونه جاهلا فی الموضوع و غافلا عن خروج قطعه عن العادة، بعد علمه بحکم الخروج، و عدم تقصیره فی مقدّمات الغفلة.

أمّا عدم اعتباره فی حقّ الغیر مطلقا و فی حقّ نفسه بالنسبة إلی الأحکام التی یکون القطع موضوعا لها- کقبول شهادته و فتواه و نحو ذلک- فواضح، لکن لا لما فی المتن من أنّ أدلّة اعتبار القطع فی هذه المقامات لا یشمل هذا قطعا(1).

لانصرافها إلی غیره، بل لما عرفت من انتفاء موضوع القطع الواقعیّ فیه فضلا عن انتفاء حکمه.

و أمّا عدم اعتباره فی حقّ نفسه بالنسبة إلی الأحکام التی یکون القطع طریقا إلیها فلأنّه و إن کان من قبیل التکلیف بما لا یطاق، ضرورة أنّ القاطع ما دام قاطعا یری مقطوعه نفس الواقع و ما عداه خلاف الواقع، و مع ذلک کیف یحکم

ص: 76

علیه بالرجوع إلی ما دلّ علی عدم الوجوب عند عدم العلم؟ إلّا أنّک خبیر بأنّ سقوط تکلیفه الشارع بنفی الآثار المترتبة علی قطعه ما دام قاطعا من جهة الملازمة العقلیة الثابتة بینهما، لا یوجب اعتبار الشارع قطعه و إمضاء ما یترتب علی قطعه.

نعم، غایة ما یوجب هو أنّه معذور فی ترتیب أحکام القطع علی قطعه الغیر المتزلزل بردع الرادع و إرشاد المرشد، إذا لم یکن مقصّرا فی مقدّمات تحصیله.

و الحاصل: أنّه لا عبرة بقطع القطّاع سواء کان قطعه بسیطا، بأن کان عالما بالموضوع أعنی بخروج قطعه عن العادة، و بالحکم أعنی بعدم حجّیة ما خرج عن العادة، أم کان مرکّبا، بأن لم یعلم بشی ء منهما، أو علم بالموضوع دون الحکم، أو العکس.

غایة ما فی الباب أنّه معذور عند الترکیب فتسقط عنه عقوبة ترتیبه الأحکام علی قطعه الخارج عن العادة لو فرض کونه جاهلا فی الحکم و قاصرا عن تحصیله، کما یسقط عن الغیر وجوب ردعه من باب الإرشاد لو فرض کونه جاهلا فی الموضوع و غافلا عن خروج قطعه عن العادة، بعد علمه بحکم الخارج، و عدم تقصیره فی مقدّمات الغفلة.

خلافا للمصنّف فی اعتباره قطع القطّاع مطلقا(1)، و للفصول فی تفصیله بین قطعه المرکّب فیعتبر، و البسیط فلا یعتبر(2). و ستقف علیهما و علی جوابهما.

ص: 77

آثار القطع علی قطعه إذا لم یکن مقصّرا فی مقدّمات قطعه، تفصّیا عن التکلیف بما لا یطاق، لا ینهض علی معذوریة الظنّان و الشکّاک، فلا عبرة بظنّ الظنّان و لا بشکّ الشکّاک بجمیع معانیه، لا بمعنی المعذوریة و لا غیرها. و لهذا لم یناقش المصنّف فی عدم اعتبار ظنّ الظنّان مع مناقشته فی عدم اعتبار قطع القطّاع.

بل لشکّ الشکّاک معنی آخر یعبّر عنه بکثیر الشکّ لا عبرة به أیضا، و إن حصل من الأسباب العادیة، إلّا أنّ خروجه عن تحت أدلّة اعتبار الشکّ خروج حکمیّ من قبیل السالبة بانتفاء المحمول، لا خروج اسمی من قبیل السالبة بانتفاء الموضوع، کما کان یقتضیه المعنی السابق.

ص: 78

القطّاع، بل و عدم معذوریته مطلقا].

قوله: «فلا دلیل علی وجوب الردع فی القطاع».

[أقول:] و ذلک لأنّ أدلّة وجوب الأمر بالمعروف موضوعها الأحکام المعلومة عند الفاعل معروفیتها، و المفروض جهل القطّاع بواقعیة خلاف قطعه، و أدلّة وجوب الإرشاد إنّما هی فی کلّی الموضوعات، و أمّا فی جزئیاتها فکما أنّ الأصل عدم وجوب الفحص کذلک الأصل عدم وجوب الإرشاد و التنبیه.

نعم، خرج عن تحت أصالة عدم وجوب الإرشاد فی الموضوعات الخارجیة ما یتعلق بحفظ النفوس و الفروج، بل الأموال فی الجملة یعنی بأموال الیتامی، بل ما یتعلق بحفظ القرآن و احترامه، و احترام الإمام علیه السّلام، بل ما یتعلق بشرب الخمر بناء علی ما عن بعض من أنّ المستفاد من أدلّة حرمة الخمر مبغوضیة تحقّق شربه مطلقا، و مطلوبیة عدم حصول شربه فی الخارج، و أمّا ما عدا ذلک من الموضوعات الخارجیة فباقیة تحت أصالة عدم وجوب إرشاد الجاهل فیها.

ص: 79

علی ما یصل إلیک منّی بطریق المشافهة و المراسلة» فکما أنّه لا عبرة بقطع من قال له المولی ذلک کذلک لا عبرة بقطع القطّاع إذا کان قطعه بسیطا. انتهی(1) محصّل مرامه بعد التوجیه.

أقول: التفصیل فی قطع القطّاع بین المرکّب و البسیط فی اعتبار الأوّل و عدم اعتبار البسیط، تفصیل علیل لا یساعده الدلیل؛ فإنّ مجبولیة الطبع علی ترتیب آثار القطع علی قطع القطّاع المرکّب من القطع بالشی ء و القطع بحجّیة قطعه لا یقتضی فرقا بین المرکّب و البسیط من حیث الاعتبار و عدم الاعتبار، بل غایة ما یقتضی من الفرق هو معذوریة القطّاع إذا کان قطعه مرکّبا، و عدم معذوریّته إذا کان بسیطا، مع أنّ اقتضاءه معذوریة القطّاع المرکّب قطعه لیس إلّا فی ما کان جهله بالحکم مع القصور عن تحصیله، أو بالموضوع مع عدم تقصیره فی مقدّمات حصوله. [بل و لیس إلّا فی ما تعلق بالفروع لإجماعهم فی باب الاجتهاد علی أن المخطئ فی الاصول غیر معذور، و علیه یبتنی تکفیر جمیع المخالفین فی الاصول، و منه یعلم الإجماع علی عدم حجّیة قطع القطّاع، بل و عدم معذوریته مطلقا].

قوله: «و أنت خبیر بأنّه یکفی فی فساد ذلک عدم تصوّر القطع بشی ء، و عدم ترتیب آثار ذلک الشی ء علیه، مع فرض کون الآثار آثارا له».

[أقول:] و توجیهه: أنّ القطع بعد حصوله معتبر و تعلیق حجّیته علی عدم منع الشارع مخالف لدقیق النظر، فإنّ التعلیق فی حکم العقل باطل، و منع الشارع عن العمل به مجرّد فرض لیس له حاصل.

و فیه: أولا: أنّ عدم تصوّر القطع بشی ء مع عدم ترتب آثار ذلک الشی ء علیه إنّما هو فی قطع القطّاع المرکّب، و محلّ کلام المفصّل فی البسیط.

ص: 80

و ثانیا: أنّ ما ذکر من عدم تصوّر القطع ... إلخ أقصی ما یقتضی هو معذوریة القطّاع، لا اعتبار قطعه، علی أنّ اقتضاءه المعذوریة لیس إلّا فی ما کان القطّاع جاهلا بالحکم مع قصوره عن تحصیله، أو بالموضوع مع عدم تقصیره فی مقدّمات حصوله.

قوله: «و العجب أنّ المعاصر مثّل لذلک».

[أقول:] أی لتصوّر القطع بشی ء مع عدم ترتیب آثار ذلک الشی ء علیه، و وجه الاستعجاب: أنّه مثّل لتصوّر التفصیل فی اعتبار أسباب القطع الطریقیّ الّذی هو محل الکلام بتصوّر التفصیل فی اعتبار أسباب القطع الموضوعیّ الذی لا کلام فیه.

و یمکن رفع الاستعجاب بحمل تمثیله علی مجرّد التنظیر.

قوله: «و فساده یظهر ممّا سبق».

[أقول:] أی من استحالة منع القطّاع عن العمل بقطعه و استحالة التفصیل بین أسباب القطع الطریقی انتهی. و قد عرفت ما أسلفنا فی ردّه، من أنّ استحالة منع القطّاع عن العمل بقطعه لا یقدح فی عدم اعتبار قطعه، لما عرفت من أنّ غایة اقتضائه هو معذوریة القطّاع فی الجملة، لا اعتبار قطعه، و کذا استحالة التفصیل بین أسباب القطع الطریقی لا یقدح فی عدم اعتبار قطع القطّاع لما عرفت من أنّ استحالة التفصیل إنّما هو بین أسبابه العادیة، و أمّا أسبابه الغیر العادیة فلیست أسبابا له فی الحقیقة، و أنّ القطع الحاصل منها لیس قطعا، بل هو خیال قطع فی الحقیقة، فعدم اعتبار قطع القطّاع لا یستلزم تفصیلا بین أسباب القطع الطریقی فی الطریقیة.

ص: 81

و هو المعلوم و إلّا فالعلم لا یصلح أن یتّصف بهما بعد کونه عبارة عن الصورة الحاصلة أو حصولها فی الذهن.

ص: 82

فی الصلاة عند الشکّ فی مانعیة التستّر بالحریر، حیث إنّ وجوب التستّر بأحدهما معلوم إجمالا و امتثال ذلک المجمل بالتستّر بغیر الحریر معلوم تفصیلا لا إجمالا.

هکذا قیل و إن کان للتأمّل فی بعضه مجال.

المطلب الثانی: فی بیان شقوق المسألة و تشخیص محلّ النزاع منها، و هی کثیرة لأنّ الامتثال الإجمالی إمّا أن یکون مع التمکّن من العلم التفصیلی، أو الظنّ الخاص، أو الظنّ المطلق، أو مع عدم التمکّن من شی ء منها، و هو صورة الشکّ و یلحق به الظنون الغیر المعتبرة.

و علی کلّ من هذه الشقوق الأربعة إمّا أن یکون الممتثل به مردّدا بین متباینین فیتوقّف الامتثال الإجمالی علی تکرار العمل، أو بین الأقلّ و الأکثر فلا یتوقّف علی التکرار.

و علی کلّ منها: إمّا أن یکون التردید بین امور محصورة، أو غیر محصورة.

و علی کلّ منهما إمّا أن یکون المکلّف به من العبادات المحضة، أو غیرها.

إلی غیر ذلک من الشقوق و الأقسام.

و محلّ النزاع فی کفایة الامتثال الإجمالی إنّما هو فی العبادات المحضة، و أمّا ما عداها من من العقود و الإیقاعات و الواجبات التوصّلیة التی تعلق غرض الشارع علی إیجادها فی الخارج کیفما اتّفق، فلا نزاع لأحد فی کفایة الامتثال الإجمالی فیها، بل هو من الاتّفاقیات التی علیها بناء العقلاء بدیهة.

و أیضا محلّ النزاع فی العبادات إنّما هو فی کفایة الامتثال الإجمالی ممّن اجتهد فی کفایته، أو قلّد المفتی بکفایته، کما هو محلّ النزاع فی سائر مسائل الاجتهاد و التقلید، من تقلید الأعلم و غیر الأعلم، و الحی و المیّت و غیرها.

و أمّا من عداهما من العوام الذین لم یجتهدوا فی کفایته، و لم یقلّدوا المفتی بکفایته، فلا نزاع فی عدم کفایته.

ص: 83

فالقائل بکفایة الاحتیاط فی حقّ تارک طریقی الاجتهاد و التقلید کما هو الظاهر من قول السیّد أیضا حیث قال فی منظومته:

و لیس بین المسلکین واسطةیسلکه السالک إلّا الحائطة

إن أراد کفایته ممّن اجتهد فی کفایته، أو قلّد المفتی بکفایته، فمرجعه فی الحقیقة إلی الأخذ بطریقی الاجتهاد و التقلید، لا إلی ترک طریقیه، و إن أراد کفایته مطلقا و لو مع التردید فی کفایته فممنوع بالاتّفاق.

ص: 84

التعبّد بخصوص المأمور به متمیّزا عن غیره- حتی یکون المرجع للشاک فیه إلی أصالة البراءة و الإطلاق عن اعتباره؟ وجهان.

و الذی یقتضی الأول من کلام المصنّف هو اعتماده فی منع کفایة الاحتیاط علی الأصل و علی مجرّد الشکّ فی غیر موضع من کلامه(1).

و الذی یقتضی الثانی هو اکتفائه فی ثبوت کفایة الاحتیاط بنفی الإشکال، و نفی الشاهد علی اعتبار ما یزید علی الإطاعة بعد تحققها(2).

و ممّا یعیّن أن یکون النزاع فی الثانی لا الأول اتفاقهم علی کفایة الامتثال الإجمالی فی صورة عدم التمکن من التفصیل؛ لأنّ الاتفاق علی الاکتفاء به فی صورة عدم التمکن من التفصیل یستلزم الاتفاق علی الاکتفاء به فی صورة التمکن منه أیضا، فیتعیّن النزاع فی الثانی، أعنی فی اعتبار الشارع کیفیة زائدة علی تحقّق أصل الإطاعة، لا فی تحقق أصل الإطاعة.

و وجه الملازمة: أن الإطاعة أمر بسیط، إن کان یتحقّق بالامتثال الإجمالی فلیتحقّق فی الصورتین، و إلّا فینبغی أن لا یتحقق فی الصورتین؛ لأنّ التمکن من العلم التفصیلی غیر قابل للمنع من تحقّقه عقلا، فالإطاعة بالامتثال الإجمالی إن کان یتحقّق مع عدم التمکن من التفصیل فلیتحقق مع التمکن منه أیضا، کما أنه إذا لم یتحقّق مع التمکن منه لم یتحقّق مع عدم التمکن منه أیضا؛ بل کان عدم التمکن منه موجبا لارتفاع التکلیف بالعبادة من رأس، لا لارتفاع الکیفیة المقوّمة للعبادة، و هی الإطاعة مع بقاء الباقی؛ لما مرّ من أنّ الإطاعة أمر بسیط عقلیّ غیر قابل للتبعیض فی تحقّقه.

فتلخّص ممّا ذکرنا تعیین أنّ النزاع فی المسألة إنّما هو فی اعتبار ما یزید علی الإطاعة فی العبادات من إرادة الآمر خصوص التعبّد بالمأمور به علی وجه

ص: 85

خاصّ من وجوه الإطاعة- أعنی کونه متمیّزا عن غیره- و هذا الوجه و إن کان من وجوه الإطاعة و کیفیاتها إلّا أنّه لیس من کیفیاتها المقوّمة لأصل الإطاعة- حتی یکون مرجعها کمرجع أصل الإطاعة إلی العقل الموجب للحکم بالاشتغال عند الشکّ فی تحقّقها عقلا- بل إنّما هو من کیفیاتها الزائدة علی أصل الإطاعة، فیکون مرجعها إلی اعتبار المعتبر المدفوع اعتباره بأصالة البراءة، و إطلاق الأمر، عند الشکّ.

و علی ذلک فالأقوی فی المسألة بملاحظة الأصل و القاعدة، بل و مع ملاحظة الأدلّة الخارجیة هو القول بکفایة الاحتیاط و الامتثال الإجمالی مع التمکن من التفصیل و إن کان الأحوط هو ترک ذلک الاحتیاط لمقدّمتین:

صغراهما: ما استظهرناه ممّا مرّ من أن النزاع فی المسألة إنّما هو فی اعتبار ما یزید علی أصل الإطاعة المقوّمة للعبادة من إرادة الآمر خصوص التعبّد بالمأمور به علی وجه خاصّ من وجوه الإطاعة، أعنی کونه متمیّزا عن غیره.

و کبراهما: أنّ هذا الوجه و إن کان من وجوه الإطاعة و کیفیاتها إلّا أنّه لیس من وجوهها المقوّمة لأصل الإطاعة- حتی یکون مرجعه کمرجع أصل الإطاعة إلی العقل الحاکم بالاشتغال عند الشکّ فی تحقّقه عقلا- بل إنّما هو من وجوهها الزائدة علی أصل الإطاعة، فیکون مرجعه إلی اعتبار المعتبر المدفوع اعتباره عند الشکّ بأصالة البراءة و الإطلاق.

نعم، لو لم تثبت المقدّمة الصغرویة- أعنی کون النزاع فی اعتبار ما یزید علی أصل الإطاعة المقوّمة للعبادة- لم یثبت الحکم بکفایة الاحتیاط مع التمکن من التفصیل بمجرد أصالة البراءة و الإطلاق، بل توقّف ثبوته علی ثبوت الدلیل الاجتهادی من بناء العقلاء و نحوه علی الکفایة؛ ضرورة أنّ الأصل حینئذ مع المانعین، و ذلک لأنّه لما کان المرجع فی الإطاعة و التقرب إنّما هو العقل، لا

ص: 86

الشرع حذرا من لزوم التسلسل أو الدور، کان حکم الشکّ فی طریقه أیضا راجع إلی العقل الحاکم بالاحتیاط، بعد ملاحظة أنّ قبح العقاب بلا بیان علی الشارع، و تأخیر البیان عن وقت الحاجة، و عدم البیان فی مقام البیان، و أمثاله مخصوص بما إذا کان البیان من شأنه، و أمّا ما کان بیانه من شأن العقل لا غیر- کبیان وجوب الإطاعة و طریقها- فلا قبح فی عقابه علیه و لا عذر للمناص عنه و إن لم یبیّنه الشارع.

فإن قلت: سلّمنا حکم العقل بذلک لو تحقّق له الشک، إلّا أنّا نمنع الموضوع بأنّ العقل لا یشکّ فی الامور التی من شأنه إدراکها حتی یحکم فیها بوجوب الإطاعة.

قلت: هذا مختصّ بالعقول المجرّدة عن طروّ الشبهات و الموانع الخارجیة علیها، أ لا تری أنّ عقولنا قد تتوقف فی قبح الظلم بالنسبة إلی بعض الأشخاص، و بعض الموارد، مع أنّ قبحه نوعا من مستقلّات العقل.

و لکن مع ذلک کلّه لو أبیت عن ثبوت کفایة الامتثال الإجمالی مع التمکن من التفصیل بما ذکرنا من تعیین کون النزاع فی ما هو مجری لأصالة البراءة و الإطلاق فلا نأبی عن إثباته بالدلیل الاجتهادی من بناء العقلاء و نحوه علی الکفایة، کما أثبته به المصنّف و استاذنا العلّامة أیضا.

إذا عرفت لبّ الکلام فی المسألة فلنرجع إلی شرح ما لعلّه یحتاج إلی الشرح من سائر کلمات المصنّف.

قوله: «مقتضی القاعدة جواز الاقتصار ... إلخ».

[أقول:] و المراد من مقتضی القاعدة: هو بناء العقلاء و نحوه من الأدلّة الاجتهادیة إن کان النزاع فی المسألة فی تحقّق أصل الإطاعة المقوّمة للعبادة بالاحتیاط و عدم تحقّقها به، و أصالة البراءة و الإطلاق، إن کان النزاع فی اعتبار ما

ص: 87

یزید علی أصل الإطاعة المقوّمة للعبادة من إرادة کیفیة خاصّة.

ص: 88

و الحرج، الذی هو من مقدّمات دلیل الانسداد المثبت لحجّیة مطلق الظنّ، لا ینافی جواز الاحتیاط بل و لا رجحانه.

و لکنّک خبیر بأنّ عدم مانعیة حجّیة مطلق الظنّ لجواز الاحتیاط فرع ما استظهرناه فی المسألة من إحراز ثبوت المقتضی، و هو تحقّق الإطاعة فیه عقلا، و تعیین کون النزاع فی اعتبار ما یزید علی أصل الإطاعة. فکلام المصنف فی هذا الموضع من جملة کلماته المقتضیة لکون النزاع فی اعتبار ما یزید علی أصل الإطاعة، لا فی أصل الإطاعة.

قوله: «و العجب ممّن یعمل بالأمارات من باب الظنّ المطلق ثمّ یذهب إلی عدم صحّة عبادة تارک طریقی الاجتهاد و التقلید، و الأخذ بالاحتیاط».

أقول: وجه التعجب مبنیّ علی مذهب المتعجّب هو من زعمه ابتناء حجّیة الظنّ المطلق علی صحّة الأخذ بالاحتیاط، بناء منه علی أنّ المقتضی لحجّیة مطلق الظنّ بعد فرض الانسداد، هو لزوم الاحتیاط بعد فرض بقاء التکلیف بالإجماع، غایته ارتفاع لزوم الاحتیاط فی الموهومات و المشکوکات بوجود المانع، و هو لزوم العسر و الحرج المنفیین عن الشریعة، فتبقی المظنونات لازمة العمل من باب الاحتیاط.

و فیه: ما سیأتی فی محلّه من فساد هذا المبنی عند أکثر الانسدادیین، و أنّ حجّیة الظنّ عندهم مبنیّ علی أن الشارع بعد فرض انسداد باب العلم أقام الظنّ مقامه فی الطریقیّة بالإجماع، و لم یحوّل المکلّفین بعد فرض انسداد باب العلم علیهم إلی الطریق العقلی فی الامتثال، و هو الأخذ بالاحتیاط، کما زعمه الماتن، حسبما سیأتی تفصیل ذلک فی محلّه.

و المقصود هنا بیان أن تعجب المصنّف من القائل بحجّیة الظنّ المطلق المانع من صحّة الاحتیاط مبنیّ علی مذهبه هو فی حجّیة مطلق الظنّ، لا مذهب

ص: 89

أکثر الانسدادیین.

هذا کلّه، مضافا إلی ما احتمله المتعجب هو من أنّ عدم صحّة الأخذ بالاحتیاط عند القائل بحجّیة مطلق الظنّ لعلّه من جهة اعتباره قصد الوجه، و هو مانع خارجیّ. فهذا جواب ثان عن التعجب.

و ربما یورد علی الجواب الأوّل: بأنّ استناد حجّیة مطلق الظنّ بعد الانسداد إلی الإجماع المذکور علی قیام الشارع الظنّ مقام العلم فی الطریقیة دون استناده إلی الاحتیاط یستلزم عدّ الانسداد دلیلا شرعیا، و الحال أنّهم مطبقون علی عدّه من الأدلّة العقلیة.

کما قد یورد علی الجواب الثانی أیضا: بإمکان الجمع بین اعتبار قصد الوجه و صحّة الاحتیاط، بأن یحصل المکلّف به من أحد طریقی الاجتهاد الظنّی، أو التقلید، و یأتی به مع قصد الوجه ظنّا، و القصد إلیه علی وجه الاعتقاد الظنّی، ثمّ یحتاط فی إتیان سائر المحتملات بقصد القربة، أو بقصد الندب، نظرا إلی کفایة الوجه الظاهریّ فی ما یأتی به لخصوص الاحتیاط، و إلّا لارتفع الاحتیاط رأسا و هو باطل بدیهة من العقل و الشرع.

أو بقصد الوجوب نظرا، إلی أنّه إذا وجب الاحتیاط حصل معرفة وجه العبادة و هو الوجوب، فتأتی نیّة الوجوب الظاهریّ کما تأتی فی جمیع الموارد التی یفتی فیها الفقهاء بالوجوب، من باب الاحتیاط و استصحاب الاشتغال.

و لکن لنا دفع الإیراد الأوّل: بأنّ عقلیّة دلیل الانسداد لیس باعتبار استناد حجّیة الظنّ به إلی الاحتیاط- کما توهّم- بل إنّما هو باعتبار استناد تعیین الطریق المجعول للشارع بالإجماع بعد فرض الانسداد إلی العقل، و هو ترجیح الظنّ علی ما عداه من سائر الطرق المحتملة.

کما لنا دفع الإیراد الثانی: بأن تعجب المتعجب إنّما هو من القول ببطلان

ص: 90

الاحتیاط لتارک طریقی الاجتهاد و التقلید، و أمّا العامل بأحدهما فی تحصیل المکلّف به، و الاتیان به، فلا کلام لأحد فی حسن احتیاطه بعد ذلک عقلا، بل و لا فی استحبابه شرعا، کما علیه أکثر القائلین بحجّیة الظنّ المطلق، کصاحب القوانین(1) و غیره، بل و لا فی وجوبه بناء علی وجوب الاحتیاط و تقدیم الامتثال العلمیّ و لو کان إجمالا، علی الامتثال الظنّی و لو کان تفصیلا.

و علی أنّ اعتبار قصد الوجه کان کالمانع و المعارض لوجوب الاحتیاط فاذا زالت مانعیّته و معارضیته بواسطة العمل أوّلا بأحد طریقی الاجتهاد و التقلید رجع الاحتیاط إلی الوجوب الذی کان علیه بعد زوال مانعة.

قوله: «خلاف السیرة المستمرة بین العلماء».

أقول: قد مرّ استظهار أنّ معقد السیرة و الإجماع اللذین استظهرهما المصنّف رحمه اللّه هو عدم الاحتیاط مع التمکّن من تعیین الواقع من طریق الاجتهاد أو التقلید، لا عدم جواز الاحتیاط و شتّان ما بینهما؛ لأنّ عدم احتیاطهم مع التمکن من طریق الاجتهاد أو التقلید لعلّه من جهة أنّ فی الاحتیاط کلفة لیست فی ما عداه من طریق الاجتهاد أو التقلید، کما لا یخفی.

قوله: «مع أنّ جواز العمل بالظنّ إجماعی، فیکفی فی عدم جواز الاحتیاط بالتکرار احتمال عدم جوازه ... إلخ».

أقول: مجرّد احتمال عدم جواز الاحتیاط لا یکفی فی عدم جوازه، إلّا إذا رجع الشکّ فی أصل تحقّق الإطاعة بالاحتیاط عقلا، أو فی کیفیتها المقوّمة لتحقّقها عقلا، و قد عرفت مما تقدّم استظهارنا من غیر موضع من کلمات المصنّف رحمه اللّه تعیین کون النزاع فی اعتبار ما یزید علی أصل تحقّق الإطاعة من القیود المعتبرة شرعا، لا فی تحقّق أصل الإطاعة، و لا فی کیفیاتها المقوّمة لها عقلا، کما

ص: 91

یلوح به أیضا ما یقوله فی ضمن «و الحاصل ... إلخ»(1).

قوله: «فکیف یعقل تقدیمه علی الاحتیاط».

[أقول:] و الوجه فی استبعاده هو الوجه الذی ذکرناه فی استعجابه المتقدّم من لزوم الدور، و الدفع الدفع.

قوله: «فالأصل عدم سقوط الغرض الداعی إلّا بالثانی».

[أقول:] و فیه: أنّ خصوص امتیاز المأمور به عن غیره الذی هو منشأ الشکّ فی سقوط الغرض الداعی من الأمر بدونه، إن کان من الخصوصیات المقوّمة لتحقّق الإطاعة عقلا، فأصالة عدم سقوط الغرض الداعی بدونه مسلّم، إلّا أنّه مناف لما استظهرناه من غیر موضع من کلماته السابقة و غیرها من أنّ مقتضی القاعدة و بناء العقل و العقلاء فی تحقّق الإطاعة بدونه.

و إن کان من الخصوصیات الزائدة الدائرة مدار اعتبارها شرعا فأصالة عدم سقوط الغرض الداعی بدونه ممنوع؛ لوضوح حکومة أصالة البراءة، و إطلاق الأمر علی أصالة عدم السقوط.

ص: 92

فإن قلت: مرجع الإجماع المتقدّم علی حرمة ارتکاب الإنائین المشتبهین بعد اختلاطهما دفعة واحدة إلی الإجماع علی اعتبار العلم التفصیلی المنقلب من العلم الإجمالی، لا المتولّد من العلم الإجمالی بالأخرة الذی هو من موارد إشکال ما نحن فیه.

قلت: التفصیل بین العلم التفصیلی المنقلب من الإجمال فیعتبر، و بین العلم التفصیلی المتولّد من الإجمال فلا یعتبر، راجع إلی التفصیل فی أسباب العلم الطریقی الآبی من التفصیل ما دام طریقا إلی الواقع المطلوب بنفسه.

و حاصل الإیراد من أوّل الأمر أنّ المراد من موضوعیة العلم التفصیلی إن کان موضوعیته فی حکم کلّ من المشتبهین ففائدته رفع اعتبار العلم الإجمالی فی المشتبهین ما داما باقیین علی الإجمال، لا رفعه مطلقا و لو تولّد منه العلم التفصیلی ببطلان بیع ما اشتری بهما مثلا.

و إن کان موضوعیته فی الحکم ببطلان البیع فالمفروض حصول ذلک الموضوع، و هو العلم التفصیلی ببطلان البیع فلا وجه لانفکاکه عن حکمه، و هو حرمة التصرف بالمبیع الباطل بیعه.

فإن قلت: وجهه التفصیل فی أسباب العلم الذی هو موضوع الحکم ببطلان البیع مثلا.

قلت: یرد علیه أوّلا: اقتصار المصنّف فی وجهه علی موضوعیة العلم من دون انضمام التفصیل فی أسبابه إلیه.

و ثانیا: استناد وجه الحکم بصحّة ذلک البیع المفروض إلی التفصیل فی أسباب العلم ببطلانه مجرد فرض، لا قائل به أصلا من القائلین بموضوعیة العلم لجواز ارتکاب کلا المشتبهین.

ص: 93

و الحکمیة ... إلخ».

أقول: تحریر محلّ النزاع فی جواز المخالفة الالتزامیة و عدمه من جهات:

[الجهة] الاولی: أنّ النزاع، إنّما هو مختصّ بالشبهات الحکمیة التی من قبیل الشکّ فی المکلّف به، و أمّا الشبهات الموضوعیة فلا نزاع ظاهرا فی جواز البناء علی إباحة الموضوع المردّد بین الواجب و الحرام، کالمرأة المردّدة بین کونها محلوفة علی وطئها، أو علی ترک وطئها فی لیلة خاصّة، أو ساعة خاصّة، أو الموضوعین المردّدین بین أن یکون أحدهما واجبا و الآخر محرّما، أو بالعکس، کالمرأتین المشتبهتین بین المحلوفة علی وطئها، و المحلوفة علی ترک وطئها.

و کذا لا نزاع أیضا فی خروج الشبهات الحکمیة التی من قبیل الشکّ فی التکلیف عن محلّ النزاع فی مسألة العلم الإجمالی سواء علم جنس التکلیف- کصورة دوران الأمر بین وجوب شی ء، أو حرمته- أم لم یعلم.

و السرّ فی ذلک أمّا فی خروج الشبهات الحکمیة التی من قبیل الشکّ فی التکلیف، فلاتّفاق الاصولیین علی البراءة فیها و خروجها عن مسألة العلم الإجمالی، فعلی هذا لا وجه لتقسیم المصنّف الإجمال الطارئ إلی ثلاثة أقسام حیث قال فی أول المسألة: «إن الإجمال الطارئ تارة یکون فی الموضوع، و اخری فی الحکم، و ثالثة فیهما معا، و مثّل للأوسط بما إذا شکّ فی أنّ هذا الموضوع المعلوم الکلّی أو الجزئیّ تعلّق به الوجوب أو الحرمة»(1).

و ذلک لما عرفت من أنّ الشکّ فی هذا القسم راجع إلی الشکّ فی التکلیف و لا دخل له بأقسام الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی، کما اعترف المصنّف هو به أیضا فی أول رسالة البراءة(2). اللّهمّ إلّا أن یوجّه: بأنّ مقصوده هنا بیان أقسام

ص: 94

الإجمال الطارئ و لو رجع إلی الشکّ فی التکلیف.

و لکنّه إغماض عن الحکم المتنازع فیه.

و ممّا ذکرنا یعلم اختصاص النزاع فی المسألة بصور دوران الأمر بین المتباینین.

و أمّا صور دورانه بین الأقل و الأکثر فهی داخلة فی مورد الشکّ فی التکلیف علی ما هو المحقّق فی محلّه، فیکون خارجا عن الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی.

و أمّا وجه خروج الشبهات الموضوعیة عن محلّ النزاع فلأنّ الأصل فی الشبهات الموضوعیة مخرج لمجراه عن تحت موضوع الحکم الواقعیّ الکلّی، فلا تنافی بین الالتزام بالواقع و العمل بالأصل فی الموضوع المشتبه، بخلاف التمسک بالأصل فی الشبهات الحکمیة، فإنّه بنفسه مناف مع الحکم الواقعیّ المعلوم إجمالا، مثلا یصحّ فی المثال المتقدّم أن یقال: الأصل عدم کون هذه محلوفة علی وطئها، و لا محلوفة علی ترک وطئها، فیکون وطؤها مباحا، و مع ذلک یلتزم بأنّ وطء المرأة المحلوفة علی وطئها واجب، و أن وطء المحلوفة علی ترک وطئها محرّم، لأنّ الالتزام بکلّیة هذه الکبری لا یقتضی أزید من الالتزام بالصغریات التی علم اندراجها تحت تلک الکلّیة، أعنی کلّیة الکبری، و أمّا الأشیاء التی لم یعلم دخولها فی تحت تلک الکبری- بل علم خروجها منها بالأصل، و التمسک به- فلا ریب أنّه لا یقتضی الالتزام بها أیضا، فتدبر.

[الجهة] الثانیة: أنّ النزاع فی جواز المخالفة الالتزامیة و عدمه لا یختصّ بصورة دوران الأمر بین محذورین، و لا بغیرها من موارد العلم الإجمالی بالتکلیف.

نعم، إنّما تظهر الثمرة فی صورة دوران الأمر بین المحذورین، لأنّ عدم الالتزام فی غیرها لا ینفکّ عن إمکان المخالفة العملیة، بخلاف ما نحن فیه؛ لأنّ

ص: 95

المکلّف لا یخلو من الفعل الموافق لاحتمال الوجوب، أو الترک الموافق لاحتمال الحرمة، فلا یحصل له علی التقدیرین القطع بالمخالفة حین العمل.

نعم، لو کان أحدهما المعیّن، أو کلّ منهما علی تقدیر ثبوته تعبّدیا یعتبر فیه قصد الامتثال، یصیر إتیان الفعل بلا قصد التعبّد، أو الترک کذلک مخالفة عملیة، فلا یصحّ الحکم فیهما بالإباحة، بل لا بدّ من التخییر و الأخذ بأحدهما تعبّدا لأجل ذلک.

فحینئذ ینحصر النزاع فی جواز الرجوع إلی الإباحة و طرح کلّ من الاحتمالین بغیر هذین القسمین، و یختصّ بصورة کونهما توصّلیین، أو أحدهما الغیر المعیّن تعبّدیا، حتی لا یلزم من عدم الالتزام بشی ء من الوجوب و الحرمة، شی ء سوی المخالفة الالتزامیة، و یکون الفتوی بالتخییر و الإباحة من فروع جواز المخالفة الالتزامیة.

ص: 96

إذا عرفت ذلک فنقول:

لا إشکال فی خروج الاحتمالین الأوّلین عن محلّ النزاع، لأنّ الالتزام بالمعنی الأول من لوازم الأدیان و التدیّن بالدین، لأنّ الاعتقاد و التصدیق بما جاء به النبیّ صلی اللّه علیه و آله علی ما هو علیه من لوازم التصدیق بنبوّته، فلا یمکن فرض النزاع فیه، و أمّا الالتزام بالمعنی الثانی فهو غیر لازم إجماعا فی الواجبات التوصّلیة التی نزاعهم فی المقام مختصّ بها، و إلّا لا یبقی فرق بینها و بین الواجبات التعبّدیة.

فینحصر نزاعهم علی هذا فی وجوب الالتزام بالمعنی الثالث، و لکن لمّا کان مجرّد تطبیق العمل علی مقتضی الحکم المعلوم بالإجمال فی صورة دوران الأمر بین المحذورین- أعنی الواجب و الحرام- التی هی مقصد کلماتهم و محلّ نزاعهم، من الامور القهریة، لأنّ المکلّف لا یخلو من الفعل المنطبق لاحتمال الوجوب، و الترک المنطبق لاحتمال الحرمة، فلا یصلح أن یکون نزاعهم فی مجرد تطبیق العمل علی وفق الحکم الإجمالی و إن کان بالوجه المخالف لذلک الحکم الإجمالی، بل لا بدّ و أن یکون نزاعهم فی التطبیق بمعنی آخر، و هذا المعنی الآخر محتمل لمعانی ثلاثة:

أحدها: تطبیق العمل علی ما هو علیه، بمعنی الإتیان به فی قبال عدم الإتیان به من رأس.

ثانیها: تطبیق العمل علی ما هو علیه فی الواقع، بمعنی إتیانه علی وجهه إن واجبا فبنیّة الوجوب، و إن مستحبّا فبنیّة الاستحباب، فی قبال الإتیان به مع الإغماض عمّا هو علیه من الوجوب أو الاستحباب.

ثالثها: تطبیق العمل علی ما هو علیه من الحکم فی الواقع تفصیلا إن علم به تفصیلا، و إجمالا إن علم به إجمالا، فی قبال الإتیان به بالوجه المخالف لوجهه

ص: 97

الواقعی، کدفنه المیّت بوجه الإباحة مثلا، و الحال أنّ حکمه الواقعی المعلوم له هو الوجوب، و ترکه شرب الخمر بوجه الکراهة مثلا، و الحال أنّ حکمه الواقعی المعلوم له هو الحرمة.

إذا عرفت ذلک فنقول:

أمّا الالتزام بالمعنی الأول من معانی التطبیق فلا نزاع فی لزومه؛ لرجوع مخالفته إلی المخالفة العملیة لا الالتزامیة، کما لا نزاع فی عدم لزوم الالتزام بالمعنی الثانی فی التوصلیّات التی یختصّ النزاع فی المسألة بها.

نعم، إن کان نزاع فی اعتباره فإنّما هو فی التعبّدیات المعبّر عنه باعتبار نیّة الوجه فی العبادات و عدمه، لا فی التوصّلیات.

و عدم اعتباره فی التوصلیّات لیس من جهة استلزام اعتباره فی التوصلیّات، لنفی الفرق بینها و بین التعبّدیات، حتی یقال: بأنّه یمکن الفرق بینهما فی کیفیة الاعتبار، بأن یفرض اعتباره فی التعبّدیات من باب الارتباط و التبعیة و المقدّمیة التی یتوقّف علیها صحّة العبادة و الخروج عن عهدة التکلیف بها، و فی التوصلیّات من باب الاستقلال و الأصالة التی لا یتوقف علیه سقوط التکلیف.

بل إنّما هو من جهتین اخریین:

الاولی: عدم اعتباره فی التعبّدیات عند المحقّقین، و مع ذلک کیف یصحّ النزاع فی اعتباره فی التوصّلیات؟

الثانیة: أنّ تمثیلهم للمخالفة الالتزامیة بالالتزام بإباحة المردّد أمره بین الوجوب و التحریم، صریح فی أنّ النزاع لیس فی الالتزام بالمعنی الثانی المذکور، فتعیّن انحصار النزاع فی الالتزام بالمعنی الثالث المذکور.

و مرجعه إلی النزاع فی أنّه هل یجوز للمجتهد الإفتاء بالحکم المخالف للمعلوم له إجمالا، کالافتاء بإباحة ما تردّد أمره فی الواقع بین الوجوب و الحرمة،

ص: 98

أخذا بمقتضی الاصول العملیة، و نظرا إلی عدم استلزامه مخالفة عملیة، و للمقلّد الأخذ بتلک الفتوی و استناد عمله إلی تلک الفتوی، أم لا یجوز للمجتهد الافتاء بذلک، و لا للمقلّد الأخذ بذلک، بل لا بدّ للمجتهد من الافتاء بالحکم الواقعی إجمالا فی صورة العلم به إجمالا و إن اقتضت الاصول العملیة خلافه، کما یجب علیه الإفتاء به تفصیلا فی صورة العلم به تفصیلا سواء کان الإجمال ناشئا من تعارض الدلیلین، أو من افتراق الامّة علی قولین، أو غیر ذلک، فتجب الفتوی و العمل علی طبقها و إن کان مجملا و لم یلزم من مخالفته مخالفة فی مقام العمل؟

فحاصل النزاع راجع إلی أنّه هل یجب علی المکلّف فی الفعل المردّد بین المحذورین الالتزام بوجوبه واقعا عند اختیار فعله، و الالتزام بحرمته واقعا عند اختیار ترکه، أم لا یجب الالتزام بذلک، بل یجوز البناء علی مقتضی أصل الإباحة فی مرحلة الظاهر عند اختیار کلّ من الفعل و الترک و إن کان الحکم الواقعی خلافه؟

حرمة المخالفة الالتزامیة استقلالیة أم الجهة الرابعة: من جهات تحریر محلّ النزاع: أنّ المراد من حرمة المخالفة الالتزامیة علی القول بها حرمة استقلالیة لا یقدح ارتکابها فی صحّة العمل المنطبق علیها، أو حرمة مقدّمیة ارتباطیة یقدح ارتکابها فی صحّة ذلک العمل المنطبق علیها وجهان، ظاهرهم الاتفاق علی الأول، لما عرفت من أنّ النزاع فی المسألة مختصّ بالواجبات التوصّلیة، و قد اتفقوا علی أنّ المطلوب فیها حصول الفعل أیّ وجه اتفق.

و أمّا مقتضی الأصل فی الواجب المردّد بین النفسی و الغیری فمختلف بحسب اختلاف کیفیّة دلیل وجوبه، مع کیفیة دلیل وجوب الغیر، حیث یکونان لبیّین و لفظیین، و الأول لبیّا و الثانی لفظیا، و بالعکس، و بملاحظة اتّحاد زمان فرض النفسیة، و فرض الغیریة، و اختلاف زمان کلّ واحد من الفرضین، علی

ص: 99

وجوه قرّرنا تفصیلها فی مقدّمة الواجب من المجلّد الأول.

ص: 100

و إن لم تخل عن کلّ من المخالفة العلمیة و العملیة إلّا أنّ العلمیة فیها التزامیة لا عملیة، و العملیة فیها احتمالیة لا علمیة، بخلاف المخالفة الغیر الالتزامیة فإنّها مخالفة علمیة و عملیة معا].

حجّة المنع وجوه:

منها: إطلاق وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ(1).

و فیه: أنّ الحکم فیها عبارة عن القضاء علی ما فسّرت(2) به، و مع ذلک المتبادر من الحکم القول و اللفظ، دون الالتزام و التعبّد.

و منها: أدلّة وجوب التدیّن و الالتزام بما جاء به النبی صلی اللّه علیه و آله حسبما أشیر إلیه، و إلی جوابه فی المتن(3).

و توضیحه: أنّ الاعتقاد الإجمالی کاف فی التدیّن و لو علی نحو التردید و الدوران، و أمّا لزوم الأخذ و التعبّد بأحد من الحکمین المعلوم إجمالا فترجیح بلا مرجّح، سیما فی التوصلیّات التی هی محلّ النزاع حیث لم یطلب فیها سوی حصول مضمونها فی الخارج کیفما اتّفق.

مضافا إلی منع المنافاة بین أدلّة وجوب التدیّن مع الحکم بالإباحة فی مقام الظاهر، لأنّ معنی التدیّن و الالتزام بالحکم الشرعی هو الاعتقاد بثبوته و عقد القلب بصدقه، و هذا من لوازم الإیمان لا یمکن إنکاره، و القائل بالإباحة الظاهریة یقول بوجوب الالتزام بهذا المعنی و یعتقد بأنّ الحکم الواقعیّ فی الواقع إمّا هو الوجوب، أو الحرمة، و لکن المکلّف لجهله بخصوص الواقع یعمل بحکم الإباحة فی مرحلة الظاهر. اللّهمّ إلّا أن یمنع جریان أصل الإباحة مع العلم الإجمالی، و هو کلام آخر یأتی تفصیله.

ص: 101

و منها: فحوی أخبار التخییر عند تعارض الخبرین بناء علی القطع بعدم الفرق بین تعارض الخبرین و الاحتمالین، لیدلّ علی عدم جواز طرح الحکم المعلوم إجمالا و الحکم بخلاف الواقع.

و فیه: أنّ أخبار التخییر فی الخبرین المتعارضین إمّا مطابقة للقاعدة بأن کان حجّیة خبر الواحد من باب السببیة و الموضوعیة، و إمّا مخالفة لها بأن یکون حجّیته من باب الطریقیة، و علی أیّ تقدیر فلا دلالة فی جواز التخییر فی تعارض الخبرین علی التخییر فی تعارض الاحتمالین.

أمّا علی الأول فلأنّ السببیة و الموضوعیة المفروضة فی الخبرین المتعارضین مفقودة فی المحتملین ممّا نحن فیه.

و أمّا علی الثانی فلعدم جواز تعدّی الحکم المخالف للقاعدة عن مورده؛ لاحتمال أن یکون للمورد مصلحة خاصّة ملحوظة فی نفس الخبر، کما یرشد إلیه قوله علیه السّلام: «بأیّهما أخذت من باب التسلیم وسعک»(1)، و هذا الاحتمال مفقود فی تعارض الاحتمالین الناشئین من افتراق الامّة.

اللّهمّ إلّا أن یدّعی القطع بأنّ مناط التخییر هو الإلجاء و اللابدّیة فی التفصّی عن مخالفة الواقع، و طرح قول الإمام، و هو بعینه موجود فی طرح الاحتمالین.

و لکن عهدتها علی المدّعی.

و منها: أنّ عدم الالتزام بأحد الاحتمالین و الرجوع إلی الإباحة بالفعل مرّة، و الترک اخری موجب للمخالفة العملیة القطعیة تدریجا، و العقل کما أنّه مستقلّ فی الحکم بقبح المخالفة العملیة دفعة کذلک مستقلّ فی الحکم بقبحها کذلک تدریجا.

و فیه: أولا: أنّه أخصّ من المدّعی؛ لأنّ هذا الکلام لا یجری فی الشبهة الواحدة التی لم تتعدّد فیها الواقعة حتی یحصل المخالفة العملیة تدریجا.

ص: 102

و ثانیا: بالنقض بأنّ البناء علی التخییر فی الأخذ بأحد الاحتمالین من الفعل و الترک مرّة، و بالآخر اخری أیضا موجب للمخالفة القطعیة التدریجیة، فلا یتفاوت الأمر من حیث لزوم المخالفة التدریجیة بین ترک الالتزام و الرجوع إلی الإباحة، و بین الالتزام و الأخذ بأحدهما تخییرا، إلّا أن یلتزم بالتخییر البدویّ دون الاستمراریّ، و القائلون به لا یلتزمون بذلک.

فإن قلت: إنّه علی تقدیر الالتزام و البناء علی التخییر الاستمراری و إن کان یلزم منه المخالفة التدریجیة، إلّا أنّها مجبورة بالأخذ بما یحتمل أن یکون قول الإمام فکما تتدارک مفسدة ما یتفق من الأخذ بأحد الخبرین، أو بقول أحد المجتهدین علی نحو التخییر الاستمراریّ بمصلحة العمل بالأمارة، کذلک فی ما نحن فیه؛ لأنّ الأخذ بالمجمل لا یمکن بأزید من ذلک، و هو البناء علی التخییر، و عدم طرح الاحتمالین رأسا.

قلت: إنّ العمل بالأصل و الأخذ به فی رفع احتمال الوجوب و الحرمة عن الواقعة المردّدة بینهما أیضا یتدارک به مفسدة لزوم المخالفة القطعیة، کما یتدارک به ذلک فی سائر مجاری الاصول اللّهمّ إلّا أن یمنع فی المقام جریان الأصل مع العلم الإجمالی؛ و أنّی له بالمانع.

و ثالثا: بالحلّ و هو منع الکبری، أعنی منع استقلال العقل فی الحکم بقبح المخالفة التدریجیة کاستقلاله فی الحکم بقبح المخالفة الدفعیة، أ لا تری أنّه لا یلزم من ثبوت الدلیل النقلی علی جواز المخالفة التدریجیة ما یلزم من فرض ثبوته علی جواز المخالفة الدفعیة من التناقض، و التکلیف بما لا یطاق، فظهر أنّ مقایسة المخالفة التدریجیة بالدفعیة قیاس مع الفارق.

و منها: أنّ ما یظهر منهم فی مسألة دوران الأمر بین الوجوب و التحریم من الاتفاق علی عدم الرجوع إلی الإباحة فیها، مع أنّه شکّ فی التکلیف یقتضی

ص: 103

عدم جواز الرجوع إلیها فی المقام بطریق أولی، و معنی عدم الرجوع إلیها هو وجوب الالتزام إمّا بجانب الفعل فقط، أو بجانب الترک کذلک.

و فیه: أولا: إمکان منع ثبوت الاتفاق المذکور فی مسألة دوران الأمر بین الوجوب و التحریم.

و ثانیا: إمکان منع استلزام ثبوته فی تلک المسألة لثبوته فی ما نحن فیه، سیما مع تصریح جماعة فی الإجماع المرکّب بالتساقط، و الرجوع إلی الأصل و إن کان مقتضاه مخالفا للقولین، بل عن الشیخ الفتوی بالتخییر الواقعی(1).

قوله: «فافهم».

[أقول:] إشارة إلی قوّة المطلوب، و عدم مانعیة دلیل وجوب الالتزام بما جاء به النبیّ صلی اللّه علیه و آله من جواز المخالفة الالتزامیة للعلم الإجمالی، أولا: بأنّه لو منع منها لمنع من المخالفة الالتزامیة للعلم التفصیلی بالطریق الأولی.

و ثانیا: بأنّه لو منع منها للزم الالتزام بتعدّد اصول العقائد علی حسب تعدّد ما جاء به النبیّ صلی اللّه علیه و آله من الأحکام علی کثرتها، و لزم انتفاء الفرق بین العقائد الخمس، و سائر الأحکام الشرعیة من حیث وجوب الالتزام بکلّ منها، و من حیث إنّ المخالفة الالتزامیة لکلّ منها موجب للکفر و الارتداد عن الإسلام.

فإن قلت: یکفی الفرق بینهما لأجل الحصر فی الخمس أنّ مجرد الشکّ و الشبهة و الخطأ فی العقائد الخمس موجب للکفر و الارتداد، بخلاف الأحکام الفرعیة، فإنّه لا یوجب الکفر فیها سوی إنکار الضروریّ منها بالعلم التفصیلی لا غیر.

قلت: هذا المقدار من الفرق بینهما غیر مجد و غیر فارق من حیث وجوب الالتزام و التعبّد و التدیّن بهما لسانا و جنانا علی الوجه النفسیة، بل الفرق الفارق

ص: 104

و المجدی بینهما لا بدّ و أن یکون من حیث إنّ وجوب الالتزام فی العقائد الخمس من باب الوجوب النفسی الأصلی، و فی الأحکام الفرعیة من باب الوجوب الغیری المقدّمی التوصلیّ المطلوب منه التوصّل إلی العمل، المفروض حصوله فی ما نحن فیه قهرا فلا تنافیه المخالفة الالتزامیة الغیر العملیة، الحاصلة من إعمال الاصول العملیة الظاهریة المقرّرة للجاهل العاجز عن إدراک الواقع.

و ثالثا: سلّمنا وجوب الالتزام بما جاء به النبیّ صلی اللّه علیه و آله من المخالفة الالتزامیة فی الظاهر، إلّا أنّه مانع شرعیّ خارجیّ من المخالفة الالتزامیة، لا مانع عقلیّ منها الذی هو محلّ الکلام، بل هو علی تقدیر تسلیمه مانع من المخالفة العملیة للخطاب التفصیلی بوجوب الالتزام بما جاء به النبیّ صلی اللّه علیه و آله، لا مانع من المخالفة الالتزامیة للحکم الواقعیّ الإجمالی الذی هو محلّ الکلام، فالاستدلال علی المانعیة عمّا نحن فیه بوجوب الالتزام بما جاء به النبیّ صلی اللّه علیه و آله، علی تقدیر تمامیته فی المانعیة، خارج عمّا نحن فیه من جهتین.

قوله: «فالظاهر عدم جوازها ... إلخ».

[أقول:] خلافا لمن جوّزها مطلقا و لو أدّت إلی المخالفة القطعیة، کصاحب القوانین(1) و العلّامة المجلسی(2) و غیرهما، و لمن جوّزها فی الجملة یعنی ما لم یؤدّ إلی المخالفة القطعیة، کصاحب المناهج(3) و غیره فالمسألة ذات أقوال و وجوه، لا ذات وجه واحد، کما یوهمه ظاهر المتن و إن کان المشهور المنصور هو الوجه الذی ذکره، لما ذکره.

قوله: «لأنّ المفروض وجوب ... إلخ».

[أقول:] و مفروضیة ذلک مبنیّ علی ما هو المشهور المنصور من أنّ الألفاظ

ص: 105

موضوعة للمعانی الواقعیة، لا المعلومة، و لا أنّها منصرفة إلیها فی مقام التکلیف، کما علیه شاذّ من الناس، فمحصّل دلیل عدم جواز المخالفة راجع إلی التمسّک بإطلاق الموضوعات الواقعیة و شمولها المعلومات التفصیلیة و الإجمالیة، و عدم تقییدها بالمعلوم التفصیلی.

قوله: «فإن قلت: إذا أجرینا ... إلخ».

أقول: و یمکن الجواب عن هذا السؤال الذی هو من جملة أدلّة المجوّزین بوجوه:

منها: قیام الشهرة المعتبرة، بل الإجماع، و بناء العقلاء، علی عدم جریان الأصل مع العلم الإجمالی، و أنّ حال العلم الإجمالی کحال العلم التفصیلی فی الاعتبار.

و لکن یمکن للخصم المناقشة بأنّ محلّ النزاع إنّما هو فی جوازها من حیث القاعدة و عدم جوازها من حیث الاجماع و نحوه من الأدلّة الخارجیة غیر قادح بجوازها من حیث القاعدة إن لم یکن مومیا علیه.

و منها: دعوی انصراف أدلّة الاصول إلی الشبهات البدویّة فلا تشمل صور العلم الإجمالی و إن أمکن للخصم منعه بأنّ الانصراف من خصائص الإطلاقات، و أکثر أدلّة الاصول عمومات مثل «کلّ ما حجب اللّه علمه عنه فهو موضوع»(1) و «کلّ شی ء لک طاهر حتی تعلم أنّه قذر»(2) و «کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال، حتی تعرف الحرام بعینه»(3) و «رفع عن أمّتی ما لا یعلمون»(4).

ص: 106

کما یمکن لنا القول بأنّ إطلاق العلم فیها و شموله العلم التفصیلی و الإجمالی دلیل تخصیص عمومها، لا تقییده بالعموم و إن کان التقیید بحسب ذاته أولی من التخصیص.

و بعبارة اخری: نقول بحکومة إطلاق العلم فیها علی عمومها، لا حکومة العموم علی إطلاق العلم؛ و ذلک تابع لما یفهم عرفا من أظهریة تحکیم ذیل الکلام علی صدره من تحکیم الصدر علی الذیل، و من تقدیم الأظهر علی الظاهر.

و منها: ما أشار إلیه المصنّف بقوله: «أصالة الطهارة ... إلخ»(1) و توضیحه: أنّ أقصی ما یفیده مجری الأصل إنّما هو جواز ارتکاب المشتبه بالذات لا بالعرض، أعنی: جواز ارتکابه من حیث کونه مشتبها مع الإغماض عن طروّ العلم الإجمالی بحرمته، و عروض عنوان المقدّمیة لبراءة الذّمة الیقینیة علیه. و أمّا من حیث طروّ ذلک الطارئ و العارض فلا جواز، و إن أمکن للخصم- أیضا- دعوی استلزام جواز ارتکاب المشتبه بالذات، لجواز ارتکابه بالعرض، بناء منه علی تحکیم عموم أدلّة الاصول علی إطلاق العلم و إطلاق الموضوع الواقعی، و بعد تحکیم عموم دلیل الأصل علی إطلاق العلم لم یبق للعلم الإجمالی مسرح فی تأثیر المنع، بل کان حاله حال الشکّ البدویّ.

و منها: ما أشار إلیه المصنّف أیضا بقوله: «مع أنّ حکم الشارع ... إلخ»(2) و توضیحه: أنّ ما یقتضیه الأصل العملی من خروج مجراه عن موضوع التکلیف الواقعی الثابت بالأدلّة الاجتهادیة لا معنی له، إلّا رفع حکم ذلک الموضوع ظاهرا، دون نفس ذلک الموضوع الذی هو من الامور المنوطة بالواقع المقتضیة للحکم واقعا. و معلوم أنّ مقتضی الأصل فی مرحلة الظاهر غیر قابل لمعارضة مقتضی الواقع و مقاومته، بل الواقع وارد علیه بلا شبهة، و إن أمکن للخصم-

ص: 107

أیضا- دعوی تحکیم عموم أدلّة اعتبار الأصل علی إطلاق أدلّة الواقع، لیکون عموم أدلّة الأصل مبیّنة لکون المراد من الواقع المطلوب هو المعلوم بالتفصیل، لا بالإجمال.

أو دعوی أنّ الموضوعات الواقعیة مسوقة لبیان تشریع الحکم فی الجملة، و بیان أنّ حکم الخمر مثلا غیر حکم الخلّ، لیکون إطلاق أدلّة الواقع وارد مورد حکم آخر، فلا تعویل علیه.

و لکن قد عرفت مما تقدّم منع الدعویین، و لعلّ وجه تأمّل المصنّف(1) فی ما أجاب إشارة إلیه أیضا.

قوله: «اجتنب عن النجس، فتأمّل».

[أقول:] لعلّه إشارة إلی دفع ما قیل، أو یقال من انصراف خصوص موضوع النجس و نحوه من موضوعات الاصول من قوله علیه السّلام: «کلّ شی ء طاهر حتی تعلم»(2) إلی خصوص النجس المعلوم بالتفصیل لا غیر.

و طریق دفعه: بمنع الصارف و الانصراف بأنّ موضوع النجس کسائر الموضوعات کلّی موضوع للمعانی الواقعیة، لا خصوص المعلوم التفصیلیّ منها فیختصّ مورد الاصول منها بالشبهة البدویّة لا الأعمّ منها و من العلم الإجمالی.

أو إشارة إلی دفع ما قیل، أو یقال أیضا من أنّ عموم أدلّة الاصول لقسمی الجهل البدویّ و غیره، من مثل قوله علیه السّلام: «کلّ شی ء طاهر حتی تعلم أنّه قذر» مقدّم و حاکم علی إطلاق موضوع النجس لمطلق المعانی الواقعیة، و علی إطلاق العلم لمطلق العلم التفصیلی و الإجمالی.

و طریق دفعه: أنّه لیس بأولی من العکس، بل العکس أولی، إذ کما أنّ

ص: 108

الدلیل و الحکم الواقعی وارد و مقدّم علی الأصل و الحکم الظاهری، کذلک إطلاق موضوع الدلیل الواقعی فی المعنی الواقعیّ مقدّم علی عموم حکم الاصول و الأحکام الظاهریة، و کذلک إطلاق العلم المقیّد به حکم الأصل حاکم و مقدّم علی عموم حکم الأصل و مقیّد له تقدیما للأظهر علی الظاهر، و لإطلاق الدلیل علی عموم الأصل، و لذیل الکلام الذی بمنزلة التعلیل علی الصدر.

قوله: «ففی المخالفة القطعیة حینئذ وجوه ... إلخ».

أقول: و فی جعل المخالفة للخطاب التفصیلی المتقدّم ذات وجه واحد، مع نهوض وجوه مخالفة الخطاب الإجمالی المردّد بین الخطابین فیها أیضا، لم یکن وجه سوی أن یکون نهوض تلک الوجوه فیها ضعیفا و الحال أنّه لا ضعف فی نهوض ما عدا الوجه الأول، بل و لا فی نهوض الوجه الأول أیضا؛ اذ کما تنهض دعوی عدم وقوع النهی عن المردّد بین الخمر، و الأجنبیة فی خطاب من الخطابات علی جواز مخالفة الخطاب المردّد، کذلک تنهض دعوی عدم وقوع النهی عن المردّد بین النجس و الطاهر علی جواز مخالفة الخطاب التفصیلی.

فإن قلت: إنّ إطلاق متعلّق الخطاب التفصیلی، و هو النجس الواقعیّ فی قوله: «اجتنب عن النجس» الشامل للمعلوم بالتفصیل أو الاجمال مانع، أو مضعّف لنهوض الدعوی المذکورة فی الخطاب المردّد إلی الخطاب التفصیلی.

قلت: کما یمکن أن یکون إطلاق متعلق الخطاب التفصیلی مانعا و مضعّفا لنهوض الدعوی المذکورة للخطاب المردّد إلیه، کذلک یمکن أن یکون إطلاق نفس الخطاب المردّد- کالوجوب مثلا و إن کان متعلقه، و هو الواجب مردّدا بین الدعاء عند الرؤیة أو الصلاة عند ذکر النبیّ صلی اللّه علیه و آله- مانعا و مضعّفا لنهوض الدعوی المذکورة إلی الخطاب المردّد أیضا.

علی أنّ متعلق الخطاب المردّد بین الشیئین أیضا مطلق؛ فإنّ تردیده بین

ص: 109

الشیئین فی الظاهر لا ینافی إطلاقه الواقعی، غایة الأمر تردید ذلک الإطلاق باعتبار تردید متعلّقه و هو غیر مانع من ترتیب آثار الإطلاق علیه و معاملة المطلق معه.

نعم، لو کان مستند الخطاب المردّد دلیلا لبیّا من عقل، أو إجماع لم یکن له إطلاق مانع من نهوض الدعوی المذکورة. و لکن النزاع لا یختصّ بهذا الفرض من الخطاب المردّد حتی یستظهر الفرق به بینه و بین الخطاب التفصیلی.

و بالجملة: لا وجه للتفرقة بین المسألتین فی جعل إحداهما ذات وجه واحد، و الاخری ذات وجوه عدیدة، بل الحقّ اتّحادهما، و أنّ کلّ واحدة منهما ذات وجوه، بل ذات أقوال، کما جرت کلمات القدماء علی الاتّحاد بینهما إلی زمان صاحب الحدائق، فإنّه أوّل من احتمل الفرق بینهما فی الوجه(1)، علی ما قیل.

ص: 110

[أقول:] و وجه ذلک: أنّ مفاد الأصل هو التعبّد بالجعل و التنزیل فی مرحلة الظاهر، لا الکشف و الحکایة عن الواقع، و لمّا کان الموضوع من الامور الواقعیة الغیر القابلة لتصرّف الشارع فیه بالجعل و التنزیل- و الذی هو قابل لذلک إنّما هو الحکم- فلا جرم من رجوع الجعل و التنزیل فیه إلی الجعل و التنزیل فی الحکم.

ص: 111

الشخصین یکون جنبا بمجرّد الخطاب العامّ المشکوک توجّهه إلیه بالخصوص، أعنی: عموم وجوب الغسل علی کلّ جنب.

و أمّا ما تراه من استمرار بناء الموالی من العقلاء علی معاقبة عبیدهم المأمور أحدهم علی وجه الإجمال، بسقی ماء، أو إطعام طعام، إذا ترک کلّ واحد منهم السقی أو الإطعام المطلوب لمولاه بأصالة عدم توجّه ذلک الطلب إلیه بالخصوص، فإنّما هو من جهة احتفاف أمر المولی بسقیه و إطعامه بقرینة عادیة تقتضی أن یکون مطلوبه من السقی و الإطعام مطلوبا توصلیّا یحصل من أیّ شخص اتّفق و لو من غیر عبیده، لا مطلوب من خصوص شخص دون شخص، کما فی مطلوبیة الغسل فی ما نحن فیه من خصوص شخص الجنب دون غیره.

و بالجملة: فمطلوبیة السقی من موالی العرف الذی یصحّ عقاب العبید علی ترکه و إن جهل کلّ منهم توجّه الطلب إلیه بالخصوص، إنّما هو من جهة کونه من قبیل الواجبات الکفائیّة، و مطلوبیّة الغسل فی ما نحن فیه الذی یصحّ العقاب علی ترکه ممّن جهل توجّهه إلیه بالخصوص إنّما هو من جهة کونه من قبیل الواجبات العینیّة. و لهذا یکون التصدّی إلی سقی المولی من واحد مسقطا لمطلوبیته عن الباقین بخلاف الغسل.

و لو فرض مطلوبیته منه تعالی علی وجه مطلوبیة السقی من موالی العرف لصحّ عقابه تعالی علی ترکه، کما أنّه لو فرض مطلوبیة السقی علی وجه مطلوبیة الغسل لقبح العقاب علیه أیضا.

مضافا إلی أنّ أکثر عقوبات موالی العرف و سیاساتهم العبید غیر مبتنیة علی العدالة حتی یستلزم من عقوبتهم فی مورد، عقوبة العادل الحکیم فی مثله.

ص: 112

المضاف و المضاف إلیه فی قولنا: «مخالفة الخطاب» بالعلم التفصیلی و عدمه، أربعة: لأنّهما إمّا معلومین بالتفصیل، أو بالإجمال، أو أنّ المخالفة معلومة بالتفصیل، و الخطاب بالإجمال، أو بالعکس.

مثال الأوّل: شرب الخمر المعلوم بالتفصیل حیث إنّ کلّا من المخالفة و الخطاب فیه معلوم بالتفصیل. و إنّما لم یدخل فی محلّ الخلاف لعدم الخلاف فی حرمته، بخلاف سائر الأقسام، و الأمثلة الثلاثة الباقیة.

مثال الثانی: ارتکاب الإنائین المشتبهین بین البول و الماء دفعة واحدة، بأنّ یشرب أحدهما و یشرب الغیر الآخر بحرکة واحدة، حیث إنّ کلّا من المخالفة و الخطاب معلومة فیه بالإجمال الدائر بین الشرب و إشراب الغیر.

مثال الثالث: ارتکاب الإنائین المشتبهین بین البول و الغصب تدریجا، حیث إنّ کلّا من المخالفة فیه معلومة بالتفصیل و الخطاب فیه معلوم بالإجمال الدائر بین کونه من جهة البول، أو الغصبیة.

مثال الرابع: ارتکاب تلک الإنائین المشتبهین تدریجا لا دفعة، حیث إنّ المخالفة معلومة بالإجمال لخطاب تفصیلی، و هو اجتنب عن النجس.

و أمّا الدخول و الإدخال فی ما نحن فیه:

فإمّا أن یفرض تحقّقهما بحرکة واحدة، أو رجوعهما إلی عنوان محرّم واحد، کالقدر المشترک بین إدخال النفس و إدخال الغیر.

أو یفرض عدم الأمرین، بأن یفرض تغایرهما فی الخارج و کون کلّ منهما حرام بعنوان مستقلّ.

فعلی الأوّل یکون من قبیل المخالفة المعلومة بالتفصیل و إن کان لخطاب مجمل کالمثال الثالث.

و علی الثانی بالعکس، کالمثال الرابع.

ص: 113

و علی الثالث من قبیل المخالفة المعلومة بالإجمال لخطاب مجمل، کالمثال الثانی.

ص: 114

فلأنّ ما یحتمل أن یکون مستندا لحرمة إدخاله الجنب لم یکن إلّا إطلاق حرمة الإعانة علی الإثم، أو المنکر، أو فحوی حرمة إدخال النجاسة الغیر المتعدّیة، و لا شی ء منها بسدید.

أمّا الإعانة فلأنّ محرّمها هو الإعانة علی ما علمه الفاعل إثما و منکرا، لا علی ما لا یعلمه.

و أمّا إدخال النجاسة المحسوسة الغیر المتعدّیة فلعدم الدلیل علی حرمته، و علی تقدیر الدلیل علی حرمته لا فحوی له علی حرمة إدخال النجاسة المعنویة، و هو الجنب، کما لا یخفی.

و أمّا المحمول فلأنّ استیجاره تابع لحکم الأجیر، فإذا لم یکن فی تکلیفه محکوما بالجنابة و ابیح له الدخول صحّ استیجاره الغیر له.

ص: 115

لا یخفی.

و أمّا أولویة سوق الکلام لتشخیص کلّی تکالیف الخنثی من سوقه لتشخیص جزئیات تکالیفها، فکانت تقتضی إرادة المعنی الثانی.

و کیف کان، فسوق الکلام فی کلّیة تکالیف الخنثی، هو أنّهم اختلفوا فی تکالیفها بالنسبة إلی التکالیف الدائرة بواسطة دورانها بین الذکور و الإناث، بین کلّ من الأحکام الخمسة مع الأربعة الأخر، المرتقیة إلی عشر صور، بعد إسقاط الصور العشر الآخر المکرّرة منها علی وجوه:

وجه بالبراءة مطلقا، کما هو مذهب صاحب القوانین(1).

و وجه بالاحتیاط مطلقا، کما عن الشهید فی الذکری(2).

و وجه بالتفصیل بین کون الحکم المردّد واحدا بالنوع، کوجوب أحد الشیئین علیها فالاحتیاط، و بین اختلافه، کوجوب الشی ء و حرمة شی ء آخر فالبراءة، کما عن صاحب الحدائق(3).

و وجه بتفصیل آخر بین دوران تکلیفها بین المتباینین، کالوجوب و الحرمة فالاحتیاط إن أمکن، کما فی الصلاة الجهریة بناء علی حرمتها علی النساء، حیث یمکن الاحتیاط بتکریرها، و التخییر إن لم یمکن کما فی الجهاد، حیث یجب علی الرجال و یحرم علی النساء فتتخیّر، و بین الأقلّ و الأکثر و ما یرجع إلی الشکّ البدویّ فالبراءة، سواء کان ارتباطیا- کالتستّر فی الصلاة حیث یدور بین التستّر لجمیع البدن إلّا ما استثنی منه، و بین تستّر مجرد القبل و الدبر- أو استقلالیا، کالتستّر عن الناس فی غیر الصلاة حیث یدور بین التستّرین المذکورین أیضا، لکنّه غیر ارتباطیّ.

ص: 116

و أوفق الوجوه للمرضی عندنا من قاعدة اعتبار العلم الإجمالی مطلقا و عدم التفصیل فی أسباب العلم هو تفصیل آخر ثالث، و هو رجوع الخنثی إلی البراءة مطلقا قبل بلوغ الخمسة عشر، الذی هو حدّ بلوغ الذکر، و إلی الاحتیاط مطلقا بعد بلوغه ذلک المبلغ، و ذلک لرجوع جمیع صور دوران تکلیفها قبل بلوغ ذلک المبلغ إلی الشکّ فی التکلیف، الذی هو مجری البراءة، و بعده إلی الشکّ فی المکلّف به، الذی هو مجری الاحتیاط و لو کان من قبیل الأقلّ و الأکثر الارتباطیّ. و معنی الاحتیاط هو الجمع بین تکالیف الرجال و النساء إن أمکن لها، و إلّا فترجع إلی التخییر أو القرعة.

و لکن لا یخفی أنّ محلّ نزاع هذه الوجوه و الأقوال إنّما هو فی أفعالها التدریجیة، کارتکاب مختصّات النساء، مثل لبس الحریر تارة، و مختصّات الرجال مثل لبس العمامة تارة اخری، و أمّا فی أفعالها الدفعیة الجامعة لمختصّات الرجال و النساء معا، مثل التعمّم بالحریر، أو النظر إلی الرجال و النساء معا بدفعة واحدة فلا نزاع فی حرمتها، لرجوعه إلی المخالفة القطعیة المعلومة تفصیلا، نظیر ارتکاب الإنائین المشتبهین دفعة واحدة.

و أیضا النزاع فی تکلیف الخنثی بتلک الوجوه و الأقوال مبنیّ علی أن لا تکون ماهیة ثالثة غیر ماهیة الرجال و النساء، کما استفید الحصر من ظاهر قوله تعالی: یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُورَ(1) بعد دعوی الاتّفاق علیه.

و أمّا علی فرض کونها ماهیة ثالثة غیرهما فلا نزاع عندنا فی رجوعها إلی البراءة مطلقا، لرجوع شکّها فی جمیع صور الدوران إلی الشکّ فی التکلیف حینئذ، لا فی المکلّف به.

ص: 117

قوله: «أو یقال: إنّ رجوع الخطابین إلی خطاب واحد فی حرمة المخالفة القطعیة، لا فی وجوب ... إلخ».

[أقول:] و وجه التفرقة: أنّ رجوع الخطابین إلی خطاب واحد إنّما هو فی مجرّد الوحدة، لا فی إطلاق الوحدة، إذ الخطاب المنتزع عن الخطابین خطاب واحد، لا أنّه مع ذلک مطلق کالواحد الحقیقی، و معلوم أنّ وجوب الموافقة القطعیة من مقتضیات إطلاق متعلّق الخطاب الواحد التفصیلی الشامل للمعلوم و المجمل، لا من مقتضیات مجرّد الوحدة حتی تشارکه الوحدة الانتزاعیة فیه عند رجوعه إلیه، هذا غایة وجه الفرق.

و لکنّه ممنوع؛ إذ کما یرجع الخطابین إلی الخطاب الواحد فی ما له من اقتضاء حرمة المخالفة القطعیة، کذلک یرجعان إلیه فی ما له من الإطلاق المقتضی لوجوب الموافقة القطعیة بعد فرض العلم بإطلاق متعلّق الخطاب المردّد بین الخطابین المفروضین، غایة الأمر تردید إطلاق ذلک الخطاب الواحد المنتزع عن الخطابین باعتبار تردید متعلّقه، و هو غیر مانع من ترتیب مقتضی الإطلاق، و معاملة المطلق معه.

و لعلّ أمر الماتن بالفهم إشارة إلی وجه الفرق و منعه بما ذکر.

ص: 118

و لکن یمکن دفع هذا الإیراد عن القائل بتخییر الخنثی بین الجهر و الإخفات بمنع کونه من جهة ما ورد من أنّ الجاهل فی الجهر و الإخفات معذور(1)، بل لعلّه من جهة استلزام الاحتیاط بتکریر الصلاة العسر و الحرج المنفیّ فی الشریعة(2)، أو من جهة استظهار الاتفاق علی عدم جواز الاحتیاط إذا توقف علی تکرار الصلاة، کما هو الظاهر من کلام الحلّی علی ما حکی عنه سابقا(3).

قوله: «یدلّ علی وجوب الغضّ ... إلخ».

أقول: دلالته مبنیّة علی حجّیة العامّ المخصّص بالمجمل المصداقی، و قد قرّرنا فی الاصول منع حجّیته بما لا مزید علیه. و علی ذلک فالمرجع فی جواز النظر إلی الخنثی إلی الاصول، و قد عرفت أنّ الأصل هو جواز النظر إلیها علی کلّ من الرجال و النساء، لأنّها شبهة فی الموضوع، کما یجوز علی کلّ من واجدی المنی فی الثوب المشترک ترک الغسل، للأصل.

و دعوی الاتفاق کما عن بعض علی تحریم نظر الطائفتین إلیها فی حیّز المنع جدا.

قوله: «بل ادّعی سبطه الاتفاق علی ذلک. فتأمّل».

[أقول:] لعلّه إشارة إلی المنع من الرجوع إلی عموم العامّ المخصّص بالمجمل المصداقی، أو إلی أنّ أصالة مرجعیة هذا العموم علی تقدیر تسلیمه کما یخصّص عموم البراءة الأصلیة الاتفاقیة فی الشبهات الموضوعیة کذلک الإجماع المنقول علی تحریم نظر کلّ من الطائفتین إلیها علی تقدیر حجّیته مخصّص

ص: 119

لأصالة مرجعیة عموم العامّ المذکور، و وارد علیه.

قوله: «لکن ذکر الشیخ مسألة فرض الوارث الخنثی المشکل زوجا، أو زوجة(1). فافهم».

أقول: صحّة هذا الفرض مبنیّ علی فرض الإغماض عن القطع المدّعی علی فساد الزوجیة فیها، أو علی فرض عروض الإشکال فی الخنثی بعد تحقّق الزوجیة لها، کما حکی عن زوجة بالغة عرض لها فی العانة حکّة فحدث منها فی العانة آلة رجولیّة.

ص: 120

التعقّل- فمن البیّن عدم ترتب شی ء علی مقتضی الاستصحاب بهذا المعنی؛ لوجوده فی کلّ من طرفی الوجوب و الامتناع أیضا، بل و کما یکون إثبات الامتناع علی المدّعی کذلک یکون إثبات صفة الإمکان علی المدّعی أیضا.

و إن ارید منه استصحاب صفة الإمکان فمن المعلوم أنّ الحال فیه هو الحال فی صفتی الوجوب و الامتناع فی توقّف استصحابهما علی یقین سابق، و شکّ لا حق، فکما أنّه لا مجری لاستصحاب شی ء من صفتی الوجوب و الامتناع فی المشکوک لمعارضته باستصحاب مثله من جهة عدم سبق الیقین فیه، کذلک لا مجری لاستصحاب صفة الإمکان فیه؛ لعین ما ذکر.

و إن ارید منه قاعدة «الغلبة» أعنی غلبة الممکنات و الظنّ یلحق المشکوک بالأعمّ الأغلب.

ففیه: أنّ الغلبة بالنسبة إلی الموجودات ممنوعة؛ ضرورة أنّ امتناع ضدّ کلّ ما هو موجود من الذوات و الصفات- کالممتنع- غالب، و بعد انضمام سائر الممتنعات ذاتا و عرضا یصیر أغلب.

و بالنسبة إلی المعدومات یحتاج إلی الإثبات، فإنّ احتمال غلبة ممکناتها معارض باحتمال غلبة ممتنعاتها، و لا أقلّ من التساوی الموجب لانتفاء المدرک.

و لکن یمکن توجیه الشقّ الأوّل، و هو إرادة الإمکان الاحتمالی: بأنّ کلّ من قال به قال بالإمکان الوجودیّ، لفرض عدم القول بالفصل، و توجیه غلبة المعدومات الممکنة علی المعدومات الممتنعة: بأنّ الممتنع من المفاهیم المعدومة منحصرة فی اجتماع النقیضین، و ما یرجع إلیه، و شریک الباری، علی ما هو التحقیق، بخلاف الممکن منها فإنّه لا حصر له، کما یشهد به الوجدان و التفحّص.

قوله: «إنّما قام علی عدم الوقوع، لا علی الامتناع».

[أقول:] و أمّا دعوی قیامه علی الامتناع أیضا بتقریب: أنّ جوازه مستلزم

ص: 121

لخلاف اللطف من جهة نقض الغرض، و تحلیل الحرام و عکسه، و خلاف اللطف قبیح ممتنع علی اللطیف.

ففیه: أنّ کلّ ما ینهض دلیلا علی إمکانه فی الموضوعات و الأحکام الفرعیة من النقض و الحلّ ینهض دلیلا علی إمکانه فی الاصول أیضا.

قوله: «بأنّه إن ارید تحریم الحلال الظاهری ... إلخ».

[أقول:] و توضیح ذلک: أنّ کلّا من تحریم الحلال و عکسه- و هو تحلیل الحرام- إمّا فی الواقع، أو فی الظاهر، و کلّا من متعلق التحریم و التحلیل- و هما الحلال و الحرام- أیضا إمّا حلال و حرام واقعیّ، أو ظاهریّ، فهذه صور ثمان.

و الممتنع منها- و هو تحریم الحلال الواقعیّ فی الواقع و بالعکس، و تحریم الحلال الظاهریّ فی الظاهر و بالعکس- غیر لازم من التعبّد بالظنّ، و اللازم منها- و هو تحریم الحلال الواقعیّ فی الظاهر و بالعکس، و تحریم الحلال الظاهریّ فی الواقع و بالعکس- غیر ممتنع.

قوله: «و الأولی أن یقال: ... إلخ».

[أقول:] وجه الأولویة لعلّه من جهة الانتقال عن منع الامتناع إجمالا إلی تفصیل وجه المنع؛ فإنّ مجرد منع المانع إجمالا لا یصلح مستندا للمنع، [أو من جهة الانتقال عن منع الامتناع إلی إثبات الإمکان؛ فإنّ مجرد منع الامتناع لا یثبت الإمکان].

قوله: «فلا مناص عن إرجاعه إلی ما لا یفید العلم».

[أقول:] سواء استلزم تحلیل الحرام و بالعکس- کما هو مبنی القول ببقاء الواقع الأولی مع عدم التمکن من العلم التفصیلی و الاجمالی الحاصل من الاحتیاط- أم لم یستلزم ذلک، کما هو مبنی القول برفع الید عن الواقع الأولی عند انسداد طریقی العلم التفصیلی و الاجمالی إلیه، و تشریع واقع ثانوی بدل الواقع

ص: 122

الأوّلی المرتفع بواسطة التعبّد بالظنّ.

أمّا علی الأول فوجه عدم المناص عن إرجاع التکلیف إلی ما لا یفید العلم بعد عدم التمکن من طریقی العلم هو قاعدة «أنّ المیسور لا یسقط بالمعسور»، و أنّ «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه» «و لزوم ارتکاب أقلّ القبیحین عند الدوران» إذ بعد فرض تعذّر الموافقة القطعیة تکون الموافقة الاحتمالیة الحاصلة من العلم بالظنّ أقلّ قبحا من المخالفة القطعیة الحاصلة من ترک العمل رأسا.

و أمّا علی الثانی فوجهه وجود المقتضی، و عدم المانع منه أصلا.

قوله: «لا مجال للنقض علیه بمثل الفتوی ... إلخ».

أقول: بل لا مجال لإنکار النقض علیه به.

أمّا أولا: فلأنّ جواز کلّ من الإفتاء و الاستفتاء إنّما یثبت بخصوص الآیات و الأخبار و الإجماع، و لا ینحصر دلیل جوازه فی الانسداد حتی لا یجوز النقض به علی القائل بالانفتاح، کما لا یخفی علی الخبیر فی الأدلّة.

و ثانیا: لو کان جواز الإفتاء و الاستفتاء منحصرا فی الانسداد لما جاز لأحد من الصحابة و من یقرب عهدهم الإفتاء و الاستفتاء، بل و لما جاز الإفتاء و الاستفتاء إلّا عند الضرورة الملزمة له، بل و لما جاز إلّا عند تعذّر الاحتیاط، بل و لما جاز إلّا عند لزوم الضرر أو العسر و الحرج المنفی، بل و لما جاز إلّا بمقدار ما یرفع الضرورة الملزمة، بل و لما جاز إلّا لبعض الناس المتعسّر أو المتعذّر علیهم الاحتیاط، دون المتمکّنین منه بلا عسر و لا حرج، ککثیر من الناس، و الحال أنّ الإجماع و السیرة المستمرّة من لدن زمان المعصومین إلی یومنا هذا جار علی جواز الإفتاء و الاستفتاء مطلقا من غیر تقییدهما بشی ء من هذه القیود المذکورة، من زمان الانسداد، و الضرورة الملجئة، و مقدار الضرورة، و عدم إمکان الاحتیاط، و غیر ذلک.

ص: 123

بل کان الإمام علیه السلام بنفسه یقول: «یا أبان اجلس فی مسجد الکوفة و أفت الناس، فإنّی أحبّ أن یکون فی شیعتی مثلک»(1) و کان أیضا یقول لمن سأله عمّن نأخذ معالم دیننا: «خذ معالم دینک من فلان»(2).

قوله: «و کذلک نقضه بالقطع، مع احتمال کونه جهلا مرکّبا، فإنّ باب هذا الاحتمال منسدّ علی القاطع».

أقول: فیه: أنّه و إن انسدّ باب هذا الاحتمال علی القاطع إلّا أنّ العلّة المسوّغة للعمل بقطعه لیس انسداد باب ذلک الاحتمال، بل هذا الانسداد حکمة و العلّة غیره، و إلّا لوجب العمل بقطعه حتی عند کونه قطّاعا، و کان قطع القطّاع حجّة، و لما جاز العمل بقطعه إلّا عند الضرورة، و بمقدار الضرورة بواسطة تعذّر الاحتیاط أو تعسّره، و لم یفت أحد بذلک الإطلاق و لا بهذا التقیید فی حجّیة القطع، و هو دلیل عدم استناد حجّیته إلی انسداد باب الاحتمال علیه، و إلّا للزم إطلاق حجّیته بذلک الإطلاق، و تقییدها بتلک القیودات المذکورة.

قوله: «إذ لیس المراد انسداد باب الاعتقاد».

[أقول:] بل المراد من انسداد باب العلم انسداد لازمه، و هو المطابقة للواقع و الإیصال إلیه، و الانسداد بهذا المعنی لا ینافی انفتاح باب الاعتقاد المفروض أغلبیة إیصال الظنّ و مطابقته الواقع من ذلک الاعتقاد فی نظر الشارع و إن کان ذلک بالنسبة إلی نوع المکلّفین مجرّد فرض، و إنّما هو خاصّ ببعض أشخاص المکلّفین الخارجین عن العادة المتعارفة بواسطة سرعة الاعتقاد و نحوه.

قوله: «فالأولی الاعتراف بالقبح».

ص: 124

ص: 125

إلی عمّالهم، و الملوک بالنسبة إلی ممالیکهم، و السلاطین بالنسبة إلی رعیّتهم.

قوله: «و هذا تصویب باطل».

ص: 126

و أمّا دعوی أنّ الطلب فرع المطلوب، فبأنّه إن ارید تفرّع الطلب علی تصوّر المطلوب. فمسلّم؛ لکنّه لا یجدی المدّعی.

و إن ارید تفرّع الطلب علی سبق وجود المطلوب. فممنوع؛ ضرورة صحّة طلب ما سیوجد بعد ذلک. فالمسلّم غیر مجدی، و المجدی غیر مسلّم.

و أمّا استلزامه الهرج و المرج. فبمنع الملازمة؛ إذ المصوّبة لا یقولون بتصویب کلّ رأی و مخالف، بل یقیّدون التصویب بالمسائل التی لم یقم علی التخطئة فیها دلیل قطعیّ مسلّم الدلالة عندهم. و لهذا لا یصوّبون اختلاف الآراء فی الموضوعات الخارجیة حیث قام الوجدان القطعیّ علی التخطئة فیها، و لا فی المسائل العقلیة، إلّا من ظاهر بعض من یحتمل أن یکون مراده من التصویب فیها معذوریة المخطئ أیضا، بل و لا فی الأحکام الشرعیة التی قام علیها نصّ أو اجماع ممّا لیس من شأنه الاجتهاد فیه، بل و لا فی ما من شأنه الاجتهاد فیه من الأحکام إذا لم یصادف الاجتهاد فیه لرأی أحد مذاهبهم الأربعة.

قوله: «بمعنی وجود المقتضی».

[أقول:] احترز بذلک عن معنی کونه محکوما بما یعلم اللّه تعالی أنّ الأمارة تؤدّی إلیه، الذی هو أحد معنی التصویب الباطل، فما ذکره فی وجه الاحتراز هو الفارق بین التصویب فی الأحکام الثانویة، الذی لا دلیل علی بطلانه و إن لم یکن عندنا دلیل علی صحّته، و بین التصویب فی الأحکام الأولیّة الباطل بکلا معنییه المقدمین.

قوله: «قلت: أمّا رجوع الوجه الثالث إلی الوجه الثانی ... الخ».

[أقول:] و محصّل الجواب: هو الفرق بین الوجهین، أمّا من حیث الماهیّة فبأنّ الفارق بینهما کون المصلحة فی إیجاد العمل علی طبق الأمارة فی الوجه الأول، و فی تطبیق العمل علی الأمارة و الالتزام بأنّ مؤدّاها هو الواقع فی ترتیب

ص: 127

آثار الواقع علیه فی الوجه الثانی.

و بعبارة اخری: أنّ المصلحة فی نفس العمل بالأمارة الناشئ عن الالتزام بها فی الأول، و فی نفس الالتزام الناشئ منه العمل بها فی الثانی. نظیر الفرق بین الأوامر الحقیقیة و التوطینیة حیث إنّ مصلحة الأول فی نفس المأمور به، و الثانی فی نفس الأمر. و نظیر الفرق بین قیام الأمارة علی نفس حکم شرعی، و قیامها علی موضوع خارجیّ، کحیاة زید، و موت عمرو. إلی آخر ما تصدّی المصنّف لبیانه(1).

و أمّا من حیث الخاصّیة فلأنّهما و إن لم یفترقا فی صورة عدم انکشاف الخلاف من رأس أو انکشافه قبل الشروع فی العمل، أو شی ء من لوازمه، إلّا أنّهما یفترقان فی صورة انکشافه بعد العمل، أو بعد ترتیب شی ء من لوازمه.

حیث إنّ لازم الوجه الأول- و هو التصویب فی الأحکام الثانویة- الإجزاء و سقوط القضاء و الإعادة، لمفروضیة أنّ مؤداه حکم واقعیّ ثانویّ فی حقّ الجاهل عن الحکم الواقعی الأولی، فبعد الکشف و العلم بالحکم الواقعی الأوّلی ینقلب موضوع الحکم واقعا إلی موضوع آخر، کانقلاب موضوع الحاضر بالمسافر بعد فعل الصلاة.

و لازم الوجه الثانی هو عدم الإجزاء، و عدم سقوط القضاء و لا الإعادة، و وجب تدارک ما یمکن تدارکه علی طبق عدم وجوبه فی نفس الأمر من أوّل الأمر، لأنّ المفروض عدم حدوث الوجوب النفس الأمری ... إلی آخر کلام الماتن قدّس سرّه(2).

فإن قلت: ما الفرق بین المصلحتین حیث إنّ المصلحة المفروضة فی نفس

ص: 128

العمل تدارک کلّ ما فات ممّا یمکن تدارکه و ما لا یمکن، بخلاف المصلحة المفروضة فی الأمر بالعمل بالأمارة.

قلت: و ذلک لکون المصلحة المفروضة فی نفس العمل المفروض سلوکه بعد کشف الخلاف راجع إلی تبدّل موضوعه، لا انکشاف عدم الأمر به فی الواقع، فیتدارک کلّ ما فات ممّا لا یمکن تدارکه و ما یمکن بالقضاء و الإعادة، بخلاف کون المصلحة المفروضة فی الأمر بالعمل، فإنّه بعد کشف الخلاف راجع إلی انکشاف عدم الأمر به فی الواقع، و أنّه کان متوهّما فی الظاهر، فلا یدارک إلّا ما لا یمکن تدارکه فقط، دون ما یمکن بالقضاء و الإعادة. فتدبّر جدا.

قوله: «لا ینافی ذلک صدق الفوت. فافهم».

[أقول:] لعلّه إشارة إلی وضوح أنّ صدق الفوت منوط بترک الواجب من أنّ فیه مصلحة و ثواب، لا ترکه من حیث مجرّد المعذوریة و سقوط العقاب.

قوله: «محلّ نظر».

ص: 129

فرض الانسداد فی بعض الأفراد لا دلیل أیضا علی العمل فیها بالظنّ عدا دلیل الانسداد الغیر الجاری مع التمکن من التوقف و الاحتیاط فی العمل.

و کیف کان، فقبل الخوض فی المسألة لا بدّ من تشخیص محلّ النزاع من جهة أقسام الظنّ، و من جهة معانی العمل بالظنّ.

ص: 130

الواقع، کالعمل بما یطابق الظنّ لغیر وجه رأسا أو علی وجه التشهّی و نحوه مما لا یندرج فی الوجوه المتقدّمة.

ثمّ العمل به علی الوجه الثالث إمّا أن یکون معارضا لاحتیاط آخر، کما فی صورة الشکّ فی المکلّف به أولا.

کما أنّ کلّا من الوجه الثانی و الرابع إما أن یکون معرضا لتفویت واقع أو طرح ظاهر من الاصول یجب الأخذ به، أولا یکون معرضا لذلک، و لکن معرضیة العمل بالظنّ لطرح الاصول مبنیّ علی ما هو التحقیق من أنّ مجاریها صور عدم العلم الشامل للظنّ، و إلّا یسقط هذا الفرض عن أقسام العمل بالظنّ.

و منها: ما یکون العمل به مرکّبا من الوجوه المتقدّمة ثنائیا أو ثلاثیا أو رباعیا و إن استلزم الترکیب من بعضها اجتماع الضدّین.

ثمّ و علی کلّ من هذه الوجوه العمل بالظنّ المرتقیة اصولها إلی خمسة: إمّا أن یفرض العمل به فی زمان الانفتاح، أو الانسداد، فتبلغ الخمسة إلی عشرة.

و الذی یستفاد من صریح المتن فی حکم هذه الوجوه هو أن یقال:

أمّا الوجه الأوّل- و هو التدیّن به علی أنّه حکم به المولی- فیستقلّ العقل المعاضد بالشرع بقبحه؛ لکونه افتراء علیه و تشریعا؛ بناء علی ما هو التحقیق من أنّ التشریع عبارة عن: إدخال ما لم یعلم کونه من الدین فی الدین، لا خصوص إدخال ما لیس من الدین فی الدین.

کما یستقلّ العقل المعاضد بالشرع أیضا بحسن الوجه الثالث- و هو الالتزام به لرجاء کونه من المولی- إذا لم یعارضه احتیاط آخر، بل فی تسمیة ذلک عملا بالظنّ مسامحة، لصحّة السلب و کونه من شئون العمل بالیقین لتحصیل الموافقة القطعیّة.

و أمّا الوجه الثانی و الرابع فما یکون منه معرضا لتفویت الواقع مع التمکّن

ص: 131

منه بالعلم فیکفی فی حرمته أدلّة الواقع، کما یکفی فی حرمة ما یستلزم منه طرح ظاهر من الاصول مع التمکن من العلم أدلّة الاصول.

و أمّا ما عداهما ممّا لیس معرضا لتفویت واقع و لا طرح ظاهر فلا دلیل علی حرمته، بل لیس عملا بالظنّ فی صورة عدم استناد العمل إلیه، کما هو مقتضی الوجه الرابع من وجوه العمل بالظنّ. انتهی ما استفید من المتن فی حکم وجوه العمل بالظنّ.

ص: 132

الداخلیّة و الخارجیّة حتی بلغ دیدنهم فی ذلک إلی حدّ لا یجهله جاهل، و لهذا لا ینقض علی القائلین بندب الأمر بوجوب الصلاة و الصوم، و علی القائلین بوجوب الأمر بندب السلام و نحوه.

أقول: فی رفع هذه الإیرادات عن المصنّف:

أمّا الإیراد الأول فناشئ عن عدم الوقوف علی ما کان المصنّف فی صدده؛ و ذلک لأنّ المصنّف فی صدد تأسیس الأصل و الاکتفاء به، لا فی صدد عقد النزاع و تطویل الکلام فیه، فعدم بقاء محلّ للنزاع فی المسألة من حیث الأصل المعوّل علیه عند فرض الشکّ و عدم الدلیل علی التعبّد بالظنّ لا ینافی النزاع و التشاجر، المقرّر فیه من حیث فرض الدلیل المخرج له عن تحت الأصل و عدمه، فلا یلزم منه حمل نزاعهم علی النزاع اللفظی أو الصغروی المستبعدین.

و أمّا الثانی فمغالطة صرفة؛ ضرورة منع ما ادعی من تفرّع قبح التدیّن بالظنّ و افترائه و حرمة الاستناد إلیه مع استلزام مخالفة واقع أو ظاهر، علی حرمة العمل بالظن، حتی یلزم من تفرّع الحرمة علیهما دور؛ لوضوح أنّهما متفرّعان علی مجرد الشکّ فی الحرمة و عدم الدلیل علی الجواز المفروض إحراز ذلک الشکّ فی مقام تأسیس الأصل، لا علی نفس الحرمة حتی یلزم الدور، کما لا یخفی علی من راجع صریح العبارة.

و أمّا الثالث ففیه: أوّلا: ما عرفت من أنّ المصنّف فی صدد تأسیس الأصل فی المسألة المسلّم بین المتنازعین کما هو صریح کلامه، لا فی صدد بسط النزاع حتی یتعرّض لحال المسألة من حیث هی مع الإغماض عمّا ذکر من العوارض الخارجیّة و اللوازم الأجنبیّة.

و ثانیا: أنّ تفصیل کون الظنّ افتراء أو مستلزما لطرح ما ذکر، إنّما هو تعرّض لفصول العمل بالظنّ لا لعوارضه الخارجیّة حتی یکون التعرّض لها

ص: 133

خروجا عن المسألة؛ و دیدن العلماء فی التعرّض لحال المسائل من حیث هی.

و بالجملة: فمن راجع کلام المصنّف علم أنّه صریح فی صدد تأسیس الأصل المعوّل علیه عند الشکّ و عدم الدلیل، لا فی صدد تشخیص محلّ النزاع، و إلّا فلا ارتیاب فی أنّ جمیع وجوه العمل بالظنّ داخلة فی محلّ النزاع فی حجّیة العمل بالظنّ، سوی ما لا یعدّ فی الحقیقة عملا بالظنّ کصورتی الاحتیاط، و العمل بما یوافق العمل بالظنّ الغیر المستلزم لتفویت واقع و لا طرح أصل، حیث یصحّ سلب العمل بالظنّ حقیقة عن هاتین الصورتین. فمعنی العمل بالظنّ المتنازع فیه هو العمل به و الاستناد إلیه من حیث هو ظنّ مع الغضّ عن طروّ حیثیّة التشریع و الافتراء، و طرح الواقع أو الظاهر علیه أحیانا، نظیر معنی قولک: «زید موجود» حیث لا یمکن أن یکون المحکوم علیه فی هذه القضیة زیدا بشرط الوجود و لا بشرط العدم و لا الأعمّ منهما، بل المراد به هو المجرّد عن جمیع القیود حتی عن قید التعریة، و نظیر معنی العمل بالقطع و الید و السوق و الکتاب و البیّنة و القیاس، و غیرها مما لا یخفی معناه المتنازع فیه علی أصاغر الطلبة، بل و غیرهم فضلا عن الأساطین.

ص: 134

علی حرمة التدیّن بالظنّ علی الوجه الأوّل من وجوه العمل بالظنّ دون سائر الوجوه، أنه إنّما یدلّ علی حرمة التدیّن بما لم یأذن به الشارع، فالاستدلال به فرع إحراز عدم إذنه بالعمل بالظنّ فإحراز عدم إذنه بالاستدلال به دور صریح.

فالاستدلال بهذه الآیة إنّما یناسب لتأسیس الأصل فی عمل الشاکّ المأیوس عن دلیل العمل به، کما فعله المصنّف، لا لتشخیص الحقّ فی العمل به.

و منها: قوله تعالی: وَ ما یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً(1).

و فیه: أیضا أنّ الاستدلال به غیر تامّ، لکن لا للوجوه التی أورد علیها الفاضل القمیّ فی باب الاجتهاد و التقلید من القوانین(2)؛ لإمکان الجواب عنها للمراجع المتدبّر، بل لظهور قوله تعالی: إِنَّ الظَّنَ فی الإشارة إلی الظنون المعوّل علیها الکفّار فی اصول دینهم من عبادة الأصنام، و جعل الشرکاء للّه تعالی، و نحو ذلک من متعلّق وَ ما یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا المتلوّة بما هو ظاهر فی الإشارة إلیه من قوله: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً فقوله: إِنَّ الظَّنَ بعد قوله: وَ ما یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا نظیر قوله تعالی: فَعَصی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ(3) بعد قوله: کَما أَرْسَلْنا إِلی فِرْعَوْنَ رَسُولًا فی الإشارة إلی العهد الذکریّ دون العموم.

لا یقال: إنّ عموم المحلّی لا یخصّص بالمورد.

لأنّا نقول: عدم التخصیص بالمحلّ فرع عموم المحلّی فیه، و لا عموم للمفرد المحلّی باللام عندنا معاشر المشهور.

مضافا إلی أنّ تنکیر المحلّ المعهود الذکری مخصّص عرفیّ لکل ما یلیه

ص: 135

من المحلّی باللام لا محالة، و إلّا لم یبق مورد حقیقی للعهد الذکری فمرادهم من أنّ المورد لا یخصّص عموم الوارد غیر هذا المورد المتلوّ بمدخول الألف و اللام، فإنّ المتلوّ بمدخوله یخصّص ذلک المدخول و إن کان عامّا کالجمع المحلّی.

و معلوم أنّ هذا المعنی هو أقرب المعانی المتصوّرة فی تأویل الآیة عرفا من حمل الظنّ علی الشکّ، أو علی سوء الظنّ، أو خصوص الظنّ فی اصول الدین.

و من جملة ما استدلّ به من الآیات قوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ(1) إلی غیر ذلک من الآیات التی نقل عن بعض الأعیان بلوغها نحوا من مائة آیة.

و من السنّة: صحیحة: «من أفتی الناس بغیر علم و لا هدی من اللّه لعنته ملائکة الرحمة و العذاب، و لحقه وزر من عمل بفتیاه»(2).

و فی موثقة أبی رجاء: «ما علمتم فقولوا، و ما لم تعلموا فقولوا: اللّه أعلم»(3).

و عن زرارة بعد سؤاله ما حقّ اللّه علی عباده، قال علیه السّلام: «أن یقولوا ما یعلمون، و یقفوا عند ما لم یعلموا»(4).

و فی روایة المفضّل: «من شکّ أو ظنّ فأقام علی أحدهما فقد حبط عمله»(5).

ص: 136

و فی بعضها ما یدلّ علی أنّه کفر، کقوله علیه السّلام ما معناه: ما أقرب العبد إلی الکفر أن یقول للنواة: حصاة، و للحصاة: نواة، ثمّ یدین اللّه تعالی به(1)، إلی غیر ذلک ممّا نقل عن بعض الأعیان بلوغها إلی نحو مائة آیة من کتاب اللّه، و خمسمائة روایة من سنّة رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله.

ص: 137

ص: 138

و أمّا علی أن یکون قرینة إخراج نفسه عن تحت عمومات الحکم، فلأنّ مقدار قرینیّته هو إخراج نفسه فیکون العامّ المخصّص حقیقة ثانویّة فی الباقی.

فتلخّص ممّا ذکرنا اندفاع ما أورد علی الاستدلال بآیات التحریم لحرمة العمل بالظنّ من أنّ الاستدلال بها یستلزم حرمة العمل بنفسها و ما یستلزم وجوده عدمه فهو باطل.

ص: 139

و الملاحدة، و أرباب العلوم المختلفة من الصرف و النحو و اللغة و البیان و المنطق و الحکمة و الطب و الهیئة و النجوم و الاصول و الرجال إنّما یستندون و یعتمدون علی مطلق ما ترکن إلیه النفس من الظنون العقلائیة، فی کلّ ما یتعلق بعلومهم و فنونهم و حرفهم و صنائعهم، و مذاهبهم و أدیانهم و أفعالهم و أطوارهم، معادا و معاشا بحیث استقرّت آراء العقلاء من جمیع الامم خلفا عن سلف علی طریقیّة الظنّ و إعماله فی جمیع امورهم معادا و معاشا، و إذا ثبت طریقیّة الظنّ ببناء العقلاء فی جمیع امور الشرائع السابقة، بل و فی ما عدا العلم بالأحکام من امور هذه الشریعة ثبت طریقیّته فی علم أحکام هذه الشریعة بالطریق الأولی، لاختصاص الاتصاف بالحنیفیة السهلة السمحة بهذه الشریعة من بین الشرائع.

و دعوی الفارق بین أحکام هذه الشریعة بانفتاح باب العلم فیها و بین غیرها بالانسداد غیر مسموع، ضرورة أنّ باب العلم فی فروع هذه الشریعة إن لم یکن أشدّ انسدادا فلا أقلّ من التساوی.

نعم، یمکن الجواب عن هذا الوجه بثبوت المخرج لفروع هذه الشریعة عن تحت الأصل المذکور بآیات تحریم العمل بالظن، علی تقدیر تمامیتها.

و من القسم الأول أیضا الاستشهاد علی حجّیة مطلق الظنّ باحتجاج الکلّ علی وجوب المعرفة و النظر إلی المعجزة بوجوب دفع الضّرر المحتمل عقلا، فضلا عن المظنون حتی قالوا بأصالة الحظر فی کلّ ما یحتمل الحظریة قبل الشرع فضلا عن المظنون و لکن للخصم أن یجیب بورود مضمون آیات تحریم العمل بالظنّ فی الشریعة علی مقتضی الأصل الأوّلیّ العقلی.

و من القسم الثانی دعوی الاستقراء التامّ من حال العلماء خلفا عن سلف فی ابتناء جمیع اجتهاداتهم الفرعیّة و فتاویهم الفقهیّة- فضلا عن مبادئهم الاصولیّة- علی مبانی ظنیّة، یعبّرون عنها فی کلّ باب من أبواب الفقه بالأقربیّة

ص: 140

و الأقوائیّة و الأشبهیّة و الأظهریّة الراجعة کلّها إلی مطلق الظنّ لا محالة، فإنّ ما عدا الإجماع و التواتر من سائر الأدلّة، و لو کان خبرا صحیحا أعلائیا، لا بدّ و أن یرجع إلی الظنّ المطلق، من جهة السند، أو من جهة الدلالة، أو من جهة الترجیح و دفع المعارضات و الموانع إن لم یکن راجعا إلیه من جمیع الجهات.

فلم یبق علی ذلک فرق بین الفریقین من حیث العمل بمطلق الظنون، سوی ما یرجع إلی الفرق اللفظیّ، و هو توقّف العمل بذلک الظنّ المشترک بینهم علی تسمیته أولا بالظنّ الخاصّ و عدم توقّفه علی تلک التسمیة.

کما لا فرق بیننا و بین من لم یجوّز العمل إلّا بالعلم سوی ما یرجع إلی تسمیة الظنّ علما و عدم تسمیته، حسبما أطال الکلام فیه فی القوانین(1).

و منه: الاستشهاد علی العمل بمطلق الظنون بما اشتهر من اتفاق الأصحاب علی العمل بشرائع علیّ بن بابویه عند اعوزاز النصوص، حیث علم أنّ تنزیل فتاویه منزلة النصوص لیس إلّا من جهة الوثوق الظنّی بکونه لا یفتی إلّا بمتون النصوص، لا من جهة العلم و القطع بنصوصیّة فتاویه.

و منه: الاستشهاد علیه أیضا باحتجاج المعالم علی حجّیة الأخبار بدلیل الانسداد(2)، و علی تعیین تقلید الأعلم عن قبل أصحابه الذین وصل إلیه کلامهم، بأنّ الثقة بقول الأعلم أقرب(3)؛ نظرا إلی ظهور الأقربیّة فی غیر الأحوطیّة ممّا یرجع إلی مطلق الظنّ.

و منه: الاستشهاد أیضا علیه باحتجاج الشهید علی العمل بظنّ تقدّم بعض الفوائت: بأنّه راجح فلا یعمل بالمرجوح(4)، و علی حجّیة الشهرة بقوّة الظنّ فی

ص: 141

جانب الشهرة(1).

و باحتجاج العلّامة رحمه اللّه علی مسألة الدفن بالشهرة(2)، و علی حجّیة الاستصحاب بأنّه لو لم یجب العمل بالظنّ لزم ترجیح المرجوح علی الراجح و هو بدیهی الفساد(3).

و احتجاج القدماء طرّا فی حجّیة الاستصحاب بقولهم: «ما ثبت دام»، و بردّ المانعین لحجّیة الاستصحاب بقولهم: «ما ثبت جاز أن یدوم، و جاز أن لا یدوم».

فإنّ قضیة التعلیل المذکور فی هذه الموارد و غیرها من الموارد التی یقف علیها المتتبّع کثیرا فی کلماتهم هو حجّیة مطلق الظنّ بحیث لم یبق مجال لجواب الفصول؛ بحمل تعلیلاتهم المذکورة علی التقریب و التأیید أو علی الردّ علی العامّة.

و منه: الاستشهاد أیضا بإحالتهم الموارد الخفیّة لتقدیم الأصل علی الظاهر، أو الظاهر علی الأصل إلی نظر الفقیه حیث أحالوا ما عدا الموارد الجلیّة لتقدیم الأصل علی الظاهر، کتقدیم أصالة الطهارة علی مشکوک النجاسة بل و مظنونه، و لتقدیم الظاهر علی الأصل، کتقدیم ظهور فعل المشکوک علی أصالة عدم فعله، إذا عرض الشکّ بعد تجاوز المحلّ، إلی ما یترجّح فی نظر الفقیه، و ما ذلک إلا لحجّیة مطلق ظنّه.

و منه: الاستشهاد علیه أیضا بأنّ الإجماع علی حجّیة عمل المجتهد بظنّه، و جواز تقلیده، و لو أدّی ظنّه إلی العمل بالشهرة، یوجب حجّیة العمل بالشهرة و مطلق الظنون، إذا أدّی ظنّه إلی العمل بالشهرة و مطلق الظنون، حسبما أطال

ص: 142

الکلام فی بسطه فی القوانین(1).

و لکن للخصم منع الإجماع، و دعوی أنّه مخطئ آثم مع التقصیر، و معذور مع القصور، کالحال فی سائر الخطوات و العثرات الظاهرة من بعض لبعض.

و منه: الاستشهاد علیه أیضا بعدم العثور علی الفرق بین الظنون بتسمیة بعضها ظنونا خاصّة، و بعضها الآخر مطلقة فی کلام أحد من علماء السلف، لا فی کلام المشایخ الثلاثة و لا الصدوقین و لا الفاضلین و لا الشهیدین و لا غیرهم، و إنّما هو فرق و تسمیة أحدثه المتأخّرون، و لو کان له أصل و فرق لتعرّض له أحد من قدماء الأصحاب کتعرّضهم للقیاس و غیره.

تمثیل نقل استاذنا العلّامة عن بعض العلماء الأجلّة من معاصریه أنّه قال:

لمّا رجعت من حجّ بیت اللّه الحرام إلی المدینة رأیت رجلا جالسا حوله اناس، و فی یده رغیف یجزّئه بأجزاء صغار، یأکل بعضها و یسقط بعضها الآخر، فسألت من بعض الناس من هذا الرجل؟ فقال: هذا میرزا محمد الباب رئیس البابیة، فقلت: أما سألتموه لم یفعل ذلک بالرغیف الخبز؟ فقالوا: یقول: إنّ أجزاء هذا الرغیف ممّا آمن بعضها و لم یؤمن بعضها الآخر؛ فیأکل الأجزاء التی آمنت و یسقط التی لم تؤمن.

و نقل عن هذا الرجل أیضا أنّ بعض الأعیان طلب هذا الرجل مع تبعته إلی ولیمة فاخرة، فلمّا صنع الطعام الفاخر و وضعه بین أیدیهم أبی الرجل المذکور من الأکل، فکلّما انتظرت التبعة لابتدائه فی الأکل حتی یأکلون و التمسوه علی الأکل لأجل اتباع التبعة، و لأجل أن صاحب الولیمة خسر خسارة عظیمة فی صنعه هذه الولیمة، و لا ینبغی إخجاله بین الناس فأبی من الأکل قائلا: إنّ هذا الطعام ممّا لم یؤمن فلا آکل منه، فلمّا أیس الحاضرون و أرادوا المضیّ جائعین خائبین قال

ص: 143

الرجل: آتونی ممّا فی کعب القدر من الطعام فآتوه، فقال: هذا ممّا آمن فأکل فتبعته التبعة فی الأکل.

ص: 144

یکون نفسه، فلا وجه لتعیین کون الموضوع نفسه دون مقارنه من غیر بیّنة و برهان.

و ثانیا: أنّا نترقّی إلی تعیین أن یکون موضوع الحرمة هو إحراز عدم ورود التعبّد به لا مجرد الشکّ و عدم العلم بوجوه:

منها: الاستشهاد بغلبة إناطة الأحکام بالموضوعات الواقعیّة، لا بالعقائد من العلم و الشکّ، فالحکم بالحرمة فی ما نحن فیه من آثار إحراز الموضوع الواقعیّ و لو بالأصل و الغلبة، لا من آثار الشکّ به.

و منها: الاستشهاد بانفکاک موارد الشکّ الغیر المقارنة بمجری أصالة عدم إتیان المشکوک و الغلبة النوعیّة فی الأعدام عن الحکم بعدم إتیان المشکوک، کالشکّ بعد التجاوز عن المحلّ و الفراغ عن العمل الذی لا یجری فیه أصالة عدم الإتیان، لأنّ الغالب فی مثله الإتیان لا عدم الإتیان، فلو کان الحکم بعدم المشکوک من آثار نفس الشکّ فیه لا من آثار إحراز عدمه و لو بالأصل و الغلبة النوعیة لما انفکّ عن موارد الشکّ الغیر المقارنة بمجری الأصل. فانفکاکه عن هذه الموارد دلیل کونه من آثار إحراز العدم الواقعی و لو بالأصل فی مورد الشکّ، لا من آثار نفس الشکّ و إلّا لم یتخلّف عن موارد الشکّ المتخلّفة عن مجری الأصل.

و منها: الاستشهاد باستناد العلماء طرّا آثار عدم المشکوک إلی إحراز عدمه و لو بالأصل، و أنّ استناد آثاره إلی مجرّد الشکّ دون الأصل إنّما حدث من المصنّف و فی استصحاب الاشتغال حیث أبدله بقاعدة الاشتغال.

و منها: الاستشهاد بأنّه لو ترتّب الحرمة فی ما نحن فیه علی مجرد الشکّ لا علی إحراز عدم المشکوک و لو بالأصل لترتّب حکم المستصحب و البراءة فی جمیع موارد الاستصحاب و البراءة علی مجرّد الشکّ أیضا، لا علی الاستصحاب و أصالة البراءة.

ص: 145

نعم، یمکن منع الملازمة توجیها لکلام المصنّف بدعوی الفرق بین هذا المورد و سائر موارد الشکّ بأنّ ما قاله المصنّف من أنّ حرمة العمل بالظنّ یکفی فی موضوعها عدم العلم، مبنیّ علی ما اختاره سابقا من أنّ محلّ الکلام من معانی العمل بالظنّ هو التّدین به من قبل المولی علی أنّه منه، دون سائر معانی العمل به، و معلوم أنّ التدیّن به من قبل المولی علی أنّه منه من معانی التشریع و الافتراء، الذی یستقلّ العقل بقبحه عند عدم العلم بأنّه من المولی من غیر حاجة إلی إحراز عدم کونه منه بالأصل، بل و لو صادف کونه منه فی الواقع.

و لکن قد عرفت فی ما مرّ عدم إمکان أن یکون محلّ النزاع فی العمل بالظنّ فی معنی التدیّن به، و أنّ النزاع فی مطلق العمل به مع الإغماض عن الحیثیّات و العناوین المقارنة له أحیانا، فإنّ التدیّن به علی وجه التشریع عنوان محرّم آخر لا یقبل النزاع فیه غیر عنوان العمل بالظنّ من حیث هو القابل لمحلّ النزاع.

علی أنّه مع صحّة مبنی التوجیه المذکور یمکن الاعتذار عن التعویل علی أصالة عدم الحجّیة فی حرمة العمل بالظنّ مع فرض کفایة مجرد الشکّ فی حرمته، بأنّ التعویل علیه مع ذلک محمول علی مجرّد التأیید و التقریب، أو علی أنّه ناظر إلی عنوان العمل بالظنّ من حیث هو مع الإغماض عن حیثیّة کونه تشریعا و افتراء، فإنّ حرمته من تلک الجهة لا تنافی حرمته من حیث هو بالأصل، کما أنّ سیاق تعقّب کلّ دلیل لدلیل محمول علی الغضّ عما سبقه، أو علی مجرّد التأیید و التقریب.

قوله: «و لا یحتاج إلی إحراز عدمه بحکم الأصل».

[أقول:] إذ کما أنّ الأصل دلیل حیث لا دلیل یخالفه، کذلک هو دلیل حیث لا دلیل یوافقه، و المفروض أنّ عدم العلم بورود التعبّد دلیل فلا حاجة إلی

ص: 146

الأصل.

ص: 147

إن کان تخییرا تعبّدیّا شرعیّا اختصّ بمورد تعارض الخبرین، و إن کان تخییرا عقلیا واقعیا اختصّ بمورد تعارض السببین اللذین کلّ منهما فی عرض الآخر، و قد عرفت أنّ ما نحن فیه لیس من هذا القبیل.

ص: 148

و مع تقدیر أن یکون وجوبه نفسیا، فمع فرض کون الاعتقاد القطعیّ المقابل للاعتقاد الظنّی وجدانیا یرد علیه: خروج هذا الفرض عن محلّ النزاع.

و مع فرض کونه حکمیّا، فمع فرض انسداد باب القطع الکافی و الوافی فی معظم الأحکام، یرد علیه: منع الحکم بتعیین تحصیل الاعتقاد القطعیّ حینئذ، بل یتعیّن فی تحصیل مطلق الاعتقاد بحکم العقل المستقلّ.

و مع فرض انفتاح بابه یرد علیه: منع الدوران بین وجوب تحصیل مطلق الاعتقاد و بین وجوب تحصیل الاعتقاد القطعی، ضرورة إدّعاء من یری حجّیة مطلق الظنّ رجوع کلّ ما یزعمه الخصم قطعیّ الحکم من الظنون الخاصّة إلی مطلق الظنّ من جهة السند، أو الدلالات، أو المرادات، أو من جهة دفع الموانع و المعارضات.

و أمّا علی تقدیر أن یکون مستند الحکم هو قاعدة دفع الضرر المظنون فیرد علیه: أنّ الظنّ إمّا یطابق الاحتیاط، أو یخالفه.

أمّا علی الأول فالعمل به حقیقة عمل بالاحتیاط؛ إذ لیس الظنّ حینئذ إلّا کالحجر الموضوع فی جنب الإنسان.

و علی الثانی فمعارض؛ إذ کما أنّ ترک المظنون وجوبه و فعل المظنون حرمته مظنّة الضرر، کذلک ترک العمل بالاحتیاط. فلو قام الظنّ علی وجوب شی ء یقتضی الاحتیاط ترکه، أو حرمة شی ء یقتضی الاحتیاط فعله فکما أنّ ترکه فی الأوّل و فعله فی الثانی مظنّة للضرر بمقتضی الظن کذلک فعله فی الأول و ترکه فی الثانی مظنّة للضرر بمقتضی الاحتیاط، بل لا یبعد ترجیح الاحتیاط المعتبر بالأدلّة المذکورة فی محلّها علی ذلک الظنّ.

[قوله: «مع التمکن، فتأمّل».

[أقول:] لعلّه إشارة إلی أنّ عدم حجّیة الأصل فی مقابل الظنّ و عدم وجوب

ص: 149

تحصیل الواقع علما إنّما یوجبان سقوط حرمة العمل بالظنّ من جهة واحدة، و هی الجهة الغیر الذاتیّة، و أمّا الحرمة الذاتیّة من جهة الاستناد و الالتزام و التشریع و الافتراء المحرّم بالأدلّة الأربعة فلا تسقط بما ذکر قطعا].

ص: 150

و إمّا فی تسلیم اختصاص الظنّ الخاصّ بما ینتهی اعتباره من جمیع الجهات إلی غیر دلیل الانسداد من الأدلّة القطعیّة المسلّمة الاعتبار، إلّا أنّه یمنع عدم وفاء مثل هذه الظنون بمعظم الأحکام.

و الجواب بالطریق الثانی و إن کان أسدّ إلّا أنّ الالتزام به صعب مستصعب؛ و بالطریق الأوّل و إن کان أضعف بمطالبة الفارق بین المقتضی للظنّ و مانعة، إلّا أنّ الالتزام به أسهل، و علیه اعتماد المجیبین، کالفصول(1) و غیره أیضا.

و کیف کان، فعلی الأوّل یکون المخرج للظنّ عن تحت أصالة حرمة العمل بالظنّ ما ینتهی معه المقتضی للظنّ إلی غیر دلیل الانسداد، کالظنون المعمولة لتشخیص المرادات من ظواهر ألفاظ الکتاب و السنّة علی التحقیق الآتی.

و علی الثانی یکون المخرج له هو ما ینتهی معه الظنّ إلی غیر دلیل الانسداد من جمیع الجهات المذکورة، لا من جهة المقتضی فقط.

و إذ قد عرفت أنّ المخرجات للظنّ عن تحت الأصل علی قسمین، فلیکن ذلک فی مداد النظر و صفحة الخاطر، لکی تعرف المخرجات الآتیة من أیّ قسم منها.

ص: 151

فإن قلت: تقدیر کون النزاع فی حجّیة الکتاب و حجّیة فهم غیر من قصد إفهامه بالخطاب صغرویا یستلزم صغرویّة جمیع النزاعات الاصولیة بل الفقهیة، بل الکلامیة و الحکمیة، ضرورة أنّه ما من نزاع إلّا و یمکن أن یفرض له کبری مسلّمة؛ إذ لا أقلّ من فرض کبرویة حقّیة الواقع و حسنه و وجوب متابعته.

قلت: نعم لا اختصاص بصغرویة النزاع فی ما نحن فیه، بل کلّ نزاع من النزاعات صغرویّ بالنسبة إلی ما یفرض له من کبری مسلّمة، و کبرویّ بالنسبة إلی نفسه، و الإغماض عن فرض کبری مسلّمة له، و کذا النزاع الآتی فی أنّ اعتبار الظواهر هل هو من باب الظنّ الشخصیّ و الفعلیّ، أم من باب الظنّ الشأنیّ و النوعیّ و لو قام الظنّ الغیر المعتبر علی خلافه بالنسبة إلی نفسه؟ کبرویّ، و بالنسبة إلی فرض کونه نزاع فی تشخیص الظهور و عدمه بعد مسلّمیة اعتبار کلّ ظاهر صغرویّ لا محالة.

إلّا أنّ المدار فی صغرویّة النزاع لیس علی مجرّد فرض أن یکون له کبری مسلّمة بل إنّما هو مبنیّ علی تحقّق ذلک الفرض و وقوعه فی البین کما لا یخفی.

ص: 152

ص: 153

و المنتسبین إلیه من الأنام علی حجّیة الکتاب الکریم و القرآن العظیم، و المنکر لحجّیته مخالف لضرورة الدین، و ربما خرج به عن فرقة المسلمین(1).

و بالجملة، فقد جرت طریقة العلماء من الموافقین و المخالفین علی التمسک بالکتاب المبین، و الرجوع إلیه فی مقام التنازع فی مباحث الدین، و لهذا لا یری لهذه المسألة عنوان فی کتب المتقدّمین مع تداول احتجاجهم به و رکونهم إلیه؛ و لیس ذلک إلّا لعدّهم حجّیته من المطالب الضروریّة و المباحث البدیهیّة بعد ثبوت حقیقة الشریعة، إلی أن انتهت النوبة إلی جماعة من متأخّر الأخباریة. و لا ریب أنّ مثل هذا الاتّفاق کاشف عن قول رؤسائهم و تقریرهم إیّاهم علی ذلک.

و أمّا من العقل فیکفی قاعدة اللطف حیث لا إشکال فی أنّ حجّیته ممّا یقرّب العباد إلی الطاعة و الإرشاد و الهدایة، و یبعّدهم عن المعصیة و الضلالة.

و الاستقراء حیث إنّه لا شکّ فی أنّ جمیع الکتب السماویّة من التوراة و الإنجیل و الزبور و غیرها کانت حجّة بنفسها فکذا القرآن العظیم بالطریق الأولی.

و أنّه لو لم یکن ألفاظ الکتاب فی نفسها حجّة لزم عدم إعجاز القرآن بالفصاحة التی هی من صفات اللفظ، و لا بالبلاغة التی لا تعرض اللفظ إلّا بالقیاس إلی ما ارید به من المعنی، و عدم صحّة طلب المعارضة بالمثل و التحدید بکلام اللّه الحقیقی، و الاتّصاف بکونه ذکرا عربیّا، إلی غیر ذلک ممّا فصّله الفصول(2) و القوانین(3).

ص: 154

الإجماع و العقل التی لا یکافئها المعارض من أخبار المنع من التفسیر التی ینبغی طرحها لو لا تواترها، و الجمع بینهما لأجل تواترها بحمل التفسیر علی أحد الوجوه المذکورة فی المتن.

فإن قلت: الجمع یحتاج إلی شاهد، و لا شاهد فی البین.

قلت: تعیین أحد الجموع عند تعدّدها یحتاج إلی شاهد، و أمّا أصل الجمع فلا یحتاج إلی ما وراء اللابدیّة المفروضة من عدم إمکان الطرح فی ما بلغ حدّ التواتر.

و ثانیا: سلّمنا تکافؤهما، لکن لنا علی الجمع بحمل التفسیر أو الرأی علی کلّ من محامله الثلاثة المذکورة فی المتن شاهدا و شاهدین.

أمّا حمل التفسیر علی کشف القناع و المغطّی- المختصّ صدقه بتفسیر المتشابهات و المجملات الخارجة عن محلّ النزاع- فشاهده التتبع فی کتب اللّغة و المحاورات العربیّة فی معنی التفسیر.

و أمّا حمل الرأی علی کلّ من معنییه المذکورین فی المتن، فشاهده القرائن الداخلیّة و الخارجیّة المذکورة فی المتن.

قوله: «و تقریره التمسک بقوله تعالی: وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ ... إلخ».

أقول: تفصیل هذا التقریر ما فی الوسائل(1) بسنده إلی الحسن بن الجهم، قال: قال لی أبو الحسن الرضا یا أبا محمد: «ما تقول فی رجل تزوّج نصرانیّة علی مسلمة؟ قلت: جعلت فداک و ما قولی بین یدیک؟ قال: لتقولنّ فإنّ ذلک یعلم به قولی، قلت: لا یجوز تزویج النصرانیّة علی مسلمة، و لا علی غیر مسلمة، قال:

و لم؟ قلت: لقول اللّه عزّ و جلّ: وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَ(2)، قال: فما

ص: 155

تقول فی هذه الآیة: وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ(1)؟

قلت: فقوله: وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ نسخت هذه الآیة؟ فتبسّم ثمّ سکت».

و فیه أیضا أنّ آیة حلّ المحصنات من الذین اوتوا الکتاب نسخت بقوله:

لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ، فی خبر(2)، و بقوله: وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ(3) فی هذا الخبر، و فی خبرین آخرین(4).

و أمّا ما رواه السیّد المرتضی فی رسالة المحکم و المتشابه(5) من العکس و هو ناسخیة آیة تحلیل المحصنات لآیة تحریم المشرکات فحمل علی التقیة، أو الضرورة، أو المستضعفة، أو المتعة، أو علی أنّ آیة لا تنکحوا المشرکات نسخت ما قبلها ثمّ نسختها آیة تحلیل المحصنات بعدها، کما یظهر من روایة السیّد المتقدّمة.

قوله: «ممّا لا یظهر إلّا للمتأمّل».

[أقول:] و یمکن منعه بناء علی أنّ عدم سقوط أصل المسح من الامور المرکوزة فی ذهن السائل بالقواعد المعروفة المرکوزة فی ذهن العقلاء، حتی النسوان و الصبیان منهم، من أنّ المیسور لا یسقط بالمعسور و نحوه، فیتعیّن سؤاله و إشکاله حینئذ فی اعتبار المباشرة فی المسح و عدمه، و علی ذلک فمجرد دلالة الآیة علی نفی العسر و الحرج یثبت وجوب المسح علی إصبعه المغطّی بظاهره من دون واسطة التأمّل فی أنّ دلیل الحرج إنّما ینفی من التکلیف مقدار الموجب للحرج و أنّ المقتضی للتکلیف فی ما عداه من الباقی سلیم عن المانع. و حینئذ

ص: 156

فالآیة بظاهرها دالّة علی ما حکم به الإمام علیه السّلام من دون واسطة التأمّل.

و لا یخفی أنّ هذا الفرض هو الأقرب إلی إحالته ... معرفة حکم المسح إلی الکتاب مومیا إلی عدم احتیاجه إلی السؤال لوجوده فی ظاهر القرآن.

قوله: «و تندفع هذه الشبهة: بأنّ المعلوم إجمالا هو وجود مخالفات ... إلخ».

[أقول:] و بعبارة اخری: أنّ العلم بوجود مخالفات الظواهر، علم فی الجملة منتزع عمّا بأیدینا بحیث یرتفع ذلک العلم بعد الفحص فضلا عن إبقاء أثره بعده، لا علم إجمالیّ متحقّق کالعلم إجمالا بمخالفة أحد معنی المشترک لمقصود المتکلّم، و أحد الإنائین لإباحة الشارع، و أحد الظاهرین لظاهره کما فی العامّین من وجه، و شبههما من المجملات الذاتیّة أو العرضیّة المتحقّقة إجمالها حتی بعد الفحص.

فإن قلت: إنّ الکلام فی ما کان المقتضی للعمل هو الظهور خاصّة لا المنضمّ إلی الفحص.

قلت: إنّ المقتضی و هو الظهور موجود، و الفحص إنّما هو لدفع المانع؛ لا لإحراز المقتضی حتی ینافی ما ادّعینا.

هذا کلّه، مضافا إلی ما یرد ثالثا علی الوجه الثانی للمنع من: أنّ العلم بطروّ التقیید و التخصّص المستلزم لوجوب الفحص إنّما هو بالنسبة إلی امثالنا، و أمّا بالنسبة إلی الحاضرین مجلس الخطاب فلا، و ذلک أمّا علی القول بعدم تکلیفهم بالمخصّصات و المقیّدات فظاهر، و أمّا علی القول بتکلیفهم بها فلعدم اختفاء قرائنها علیهم، فالدلیل علی فرض تسلیمه أخصّ من المدّعی.

قوله: «و ثانیا: بأن احتمال کونها من المتشابه لا ینفع فی الخروج عن الأصل».

ص: 157

[أقول:] و لهذا لو ورد خاصّ بعد عامّ ثمّ شکّ فی مقدار تخصیصه اخذ بالمتیقّن، و نفی الزائد بأصالة العدم، فالمشکوک بعد إحراز الظهور من قبیل المانع المدفوع بالأصل.

[و لکن فیه: أنّ أصالة عدم المانع کأصالة عدم التخصیص إنّما یجری فی ما لو کان کلّ من المانع و التخصّص مسبوقا بالعدم، و أمّا فی ما لم یکن- کما فی الشبهة المصداقیّة و المفهومیّة کما فی ما نحن فیه- فلا مجری لأصالة عدمه].

ثم إنّ ما ذکره الماتن من وجهی منع الأخباریة حجّیة الکتاب إنّما هو العمدة فی منعهم، و إلّا فللشیخ الحرّ العاملیّ(1)- علی ما حکی عنه- وجوه أخر علی منع حجّیة ظاهر الکتاب منها: قوله تعالی: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی(2)، و قوله تعالی: وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ(3)، و قوله تعالی: أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ(4).

و الجواب أمّا عن الأوّل فأوّلا: أنّ الاتّباع ظاهره التأسّی فی الأفعال، کما یقال: المأموم تبع لإمامه، أی ملحق به.

و ثانیا: أنّ الأخذ بظواهر القرآن عین اتّباع الرسول، ضرورة أنّ طریق محاورات الشارع فی تفهیم مقاصده للمخاطبین لم یکن طریقا مخترعا مغایرا لطریق أهل اللسان.

و عن الثانی أوّلا: بأنّ المراد من الردّ إلی الرسول و إلی اولی الأمر: ردّ الامور المتعلّقة بالجهاد من التدبیرات و نحوه، لا ردّ ظواهر القرآن و نصوصه.

ص: 158

ثانیا: لو تنزّلنا فإنّما المراد ردّ الامور الغیر الظاهرة من القرآن کالمتشابهات و المجملات، لا ردّ مطلق الامور، کیف و قد قال سبحانه و تعالی:

فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ(1) و الردّ إلی اللّه الردّ إلی محکم کتابه، و الردّ إلی الرسول الأخذ بسنّته الجامعة.

و عن الثالث أوّلا: بأنّ تبیین الکتاب ظاهر فی إبلاغه المقابل للکتمان، لا تفسیر آیاته.

و ثانیا: سلّمنا أنّ معناه اللغوی هو الکشف و الإیضاح، إلّا أنّ صدق الکشف و الإیضاح مختصّ بتفسیر مجملاته و متشابهاته، لا نصوصه و ظواهره؛ کیف؟ و لو کان المراد منه تفسیر الکلّ لزم إخلال الرسول فی امتثاله لعدم تفسیره الکلّ للنّاس.

[هذا کلّه، مضافا إلی ما فی أصل الاستدلال بظواهر الکتاب علی عدم حجّیة ظواهر الکتاب من الدور، و المصادرة، و ما یلزم من وجوده عدمه.

ثمّ الفرق بین وجوه المنع من العمل بظواهر القرآن کون المنع علی ما استدلّ به السیّد الصدر(2)، هو مقتضی الأصل، لاقتضائه الإجمال الذاتیّ فی ظواهر القرآن، و علی سائر وجوه المنع، هو مقتضی خلاف الأصل فی الظواهر لعدم اقتضاء شی ء منها الإجمال الذاتیّ، بل غایة اقتضائها هو المانع الخارجیّ، أو الإجمال العرضی].

قوله: «إذ لیست آیة متعلّقة بالفروع أو الاصول إلّا ورد فی بیانها ... إلخ».

أقول: و محصّل مستند هذا الوهم: أنّ جملة من الآیات واردة مورد حکم آخر، فلا یمکن التعویل علی عمومها و إطلاقها فی الاستدلال، و جملة منها

ص: 159

ضروریة لا تحتاج إلی الاستدلال، و جملة ثالثة مجملة أو متشابهة لا تنفعنا بحال، و جملة رابعة مخصّصة بما یوجب الوهن و الإشکال، فلا یبقی إلّا أقلّ قلیل لا یصلح للجدال.

ص: 160

فلمّا مضی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله إلی لقاء حبیبه و تفرّقت الأهواء بعده جمع أمیر المؤمنین القرآن کما انزل و شدّه بردائه و أتی به إلی المسجد، فقال لهم: هذا کتاب ربّکم کما انزل، فقال الثانی: لیس لنا فیه حاجة هذا، عندنا مصحف فلان، فقال علیه السّلام: لن تروه و لن یراه أحد حتی یظهر القائم. ثمّ أمر أن یحضر عند فلان کلّ ما کان عند الکتّاب و غیرهم من تلک الأجزاء المتفرّقة، فلمّا اجتمعت عند الفلان انتخب منها ما شاء ثمّ طبخ الباقی خوفا من بروزها، و عنادا لما کان فیه من الامور و الأحکام المخالفة لهواه و هوی أقرانه، ثمّ استنسخ ممّا انتخبه سبع نسخ خالیة عن النقط و الإعراب، مع ما فیها من الاختلاف فی الکلمات و الحروف، فحبس منها بالمدینة مصحفا و أرسل إلی کلّ واحد من مکّة و الشام و الکوفة و البصرة و الیمن و البحرین مصحفا مصحفا(1)، فلما دفعت إلیهم المصاحف علی ذلک الحال تصرّفوا فی إعرابها و نقطها و إدغامها و إمالتها، و نحو ذلک من القوانین المختلفة بینهم علی ما یوافق مذاهبهم فی اللغة و العربیّة.

فهذا هو وجه الاختلاف الواقع بین القرّاء فی القراءة علی ما صحّت الأخبار به من جماعة من الخاصّة، بل و من بعض أعاظم علماء العامّة، کما یقف علیه المتتبع فی الکتب المفصّلة فی هذه المسألة(2).

و أمّا ما استظهره غیر واحد من أساتیدنا الأعلام من الإجماع علی تواتر القرآن کمّا و کیفا فإنّما هو إجماع علی جواز العمل و الاستدلال به، و قراءته علی حسب ما یقرأه الناس، لا علی تواتره بالمعنی المتقدّم، کما یشهد علیه جملة من الأخبار.

قوله: «و مع التکافؤ لا بدّ من الحکم بالتوقّف و الرجوع إلی غیرهما».

ص: 161

[أقول:] و ذلک لعدم المناص عن ذلک إلی شی ء آخر من الترجیح، و لا الجمع، و لا التخییر.

أمّا الترجیح فلعدم المرجّح بالفرض أوّلا، و عدم الحاکم بالترجیح من عقل أو نقل لما سیأتی ثانیا.

و أمّا الجمع فلأنّه و إن کان أولی من الطرح سیما فی مقطوعی الصدور حیث یکون قطعیّة صدورهما قرینة تأویل ظاهریهما و صرف کلّ منهما عن ظاهره؛ ضرورة عدم مزاحمة الظنّ للقطع، إلّا أنّه لما کان المفروض عدم قرینة معیّنة من العرف و لا من غیره علی تعیین المأوّل إلیه و المصروف إلیه کان المرجع بعد الالتزام بالجمع بین مقطوعی الصدور و صارفیة القطع بالصدور عن ظاهریهما إلی التوقف من جهة تعیین المراد و المصروف إلیه، فکان المآل بالأخرة بعد الالتزام بالجمع و القرینة الصارفة إلی التوقف فی تعیین المصروف إلیه، و الرجوع إلی غیرهما أیضا.

و أمّا التخییر بینهما فلأنّه إمّا واقعیّ، أو ظاهری، و الظاهریّ إمّا شرعیّ، أو عقلیّ، و لا مسرح لشی ء من أقسامه الثلاثة فی الآیتین المتکافئتین.

أمّا التخییر الواقعیّ فلتوقّفه علی تنصیص به أو قیام قرینة علیه، مثل ورود التکلیفین فی وقت لا یسع لأکثر من واحد منهما حیث جعل قرینة إرادة التخییر الواقعی منهما.

و أمّا التخییر الظاهریّ الشرعیّ فلاختصاص نصوصه بالخبرین المتعارضین بعد التکافؤ، فلا سبیل لتعدیته إلی الآیتین المتکافئتین إلّا من باب القیاس الذی لیس من مذهبنا.

و أمّا الظاهریّ العقلی فلانحصار حکم العقل به فی مثل تزاحم الواجبین المندرج فی قاعدة «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه» کما فی إنقاذ أحد الغریقین

ص: 162

المتزاحمین بعد فقد المرجّح، و فی مثل دوران الأمر بین المحذورین کالواجب و الحرام حیث لا مندوحة، بخلاف تعارض الآیتین لبقاء المندوحة و التوقّف فی المراد منهما بالرجوع إلی ثالث، إلّا إذا فرض دورانهما بین المحذورین أیضا کالوجوب و الحرمة فیلحق حینئذ بمورد التخیر العقلیّ حینئذ.

قوله: «أو مطلقا بناء علی عدم ثبوت الترجیح هنا».

[أقول:] و توجیه ذلک المبنی: أن الترجیح سواء کان من حیث الدلالة أو السند، إمّا عقلی و یختصّ بتعارض متیقّن الحجّیة لمشکوکه، کترجیح تقلید الأعلم علی غیره و نحوه مما یدور بین وجوبه تعیینا أو تخییرا بینه و بین غیره، فلا یتأتی فی اشتباه الحجّة مع اللاحجّة، کما فی ما نحن فیه.

و إمّا شرعیّ و یختصّ بتعارض الخبرین، فلا ینهض إلی تعارض الآیتین فضلا عن اشتباه الحجّة مع اللاحجّة فیهما.

نعم، لو صحّ سند أحد الآیتین أو کلاهما أمکن ترجیح الأصحّ علی الصحیح، و الصحیح علی غیر الصحیح، تعمیما لمورد الترجیح الشرعی للآیة بتنقیح المناط، إلّا أنّ تصحیح السند علی النهج المعتبر فی تصحیح الأخبار مجرّد فرض لا وقوع له ظاهرا فی الآیات؛ لأنّ المفروض تلقّیها من آحاد القرّاء أو الکتّاب الغیر المنضبط حالهم فی الدیانة، فضلا عن الصیانة، و هذا وجه استظهار المصنّف علی ما فی بعض النسخ مبنی عدم الترجیح مطلقا.

قوله: «أمکن القول بعدم قدحه».

[أقول:] لکن لا من جهة توهّم عدم ابتلاء المکلّف فی طرفی تلک الشبهة المحصورة لیکون العلم الإجمالی باختلال بعض الظواهر من قبیل العلم الإجمالی بنجاسة ما یدخل تحت ابتلاء المکلّف و ما لا یدخل تحت ابتلائه ممّا هو داخل تحت ابتلاء مکلّف آخر فی عدم تنجز ذلک العلم التکلیف علی أحد من العالمین

ص: 163

به، و رجوعه إلی الشکّ البدویّ بالنسبة إلی کلّ منهما حتی یمنع تلک الدعوی بتقریب: أنّ جمیع الأحکام من العبادات و المعاملات و العقود و الإیقاعات و إن لم یدخل تحت ابتلاء مکلّف واحد من المقلّدین، إلّا أنّه داخل تحت ابتلاء کلّ واحد من المفتین لا محالة، و هو کاف فی قدح الاستدلال بظواهر تلک الأحکام، بل إنّما هو من جهة ما أشار إلیه الماتن بقوله: «لاحتمال ... إلخ» و توضیحه: أنّ العلم الإجمالی باختلال أحد الظواهر بعد احتمال کون الظاهر المصروف عن ظاهره من الظواهر الغیر المتعلّقة بالأحکام، من قبیل العلم الإجمالی الذی لیس لکلا طرفیه أثر فی الرجوع إلی الشکّ البدویّ، کالعلم الإجمالی بوقوع نجاسة فی ما ینفعل بمجرّد ملاقاتها، أو فی ما لا ینفعل بها لکرّیته أو لمسبوقیّته بالنجاسة فی عدم تأثیر ذلک العلم فی ما یحتمل الانفعال و رجوعه إلی الشکّ البدویّ بالنسبة إلیه فی استصحاب طهارته.

قوله: «فافهم».

[أقول:] إمّا إشارة إلی تقویة ما ذکره بتقریب أنه و لو تنزّلنا إلی فرض العلم الإجمالی باختلال ظواهر خصوص الأحکام شبهة محصورة، إلّا أنّه مع ذلک لا یبعد عدم قدحه فی الاستدلال بواسطة قیام الإجماع و السیرة و النصوص الدالّة قولا و فعلا و تقریرا علی جواز الاستدلال بظواهر الکتاب.

و إمّا إشارة إلی تضعیف ما ذکره ببیان الفرق بین العلم الإجمالی باختلال الأحکام و العلم الإجمالی باختلال أحد الظواهر فی أن العلم الإجمالی باختلال بعض الأحکام و إن لم یمنع من استصحاب عدم تنجّز الحکم علی المکلف، إلّا أنّ العلم الإجمالی باختلال أحد الظواهر مخلّ بظهور کلّ واحد من تلک الظواهر المنوط بظهوره الاستدلال، سیما علی القول باعتبار الظواهر من باب الظنّ الشخصیّ سواء کان العلم الإجمالی باختلال أحد الظواهر من قبیل الشبهة

ص: 164

المحصورة أو الغیر المحصورة. و لهذا لا یجوز العمل بالعامّ قبل الفحص عن المخصّص عندنا معاشر المشهور، فالعلم الإجمالی باختلال بعض الظواهر، نظیر الظنّ الحاصل من القیاس فی أنّه و إن لم یکن معتبرا فی نفسه إلّا أنّه مخلّ فی اعتبار ما یعتبر فیه عدم الظنّ علی خلافه، فکم من غیر معتبر یخلّ باعتبار المعتبر.

قوله: «مستلزم لعدم جواز العمل بظواهره».

[أقول:] أمّا وجه الملازمة فهو ما أشار إلیه الماتن بقوله: «لأنّ من تلک الظواهر ظاهر آیات الناهیة عن العمل بالظنّ مطلقا»(1).

و أمّا وجه بطلان اللازم فلأنّ الغرض من قول القائل: «صدّق زیدا فی جمیع ما یخبرک» فأخبرک زید بألف من الأخبار ثمّ أخبر بکذب جمیعها، إن کان هو تصدیق زید فی تلک الأخبار، دون تصدیقه فی تکذیبها، فإفادة ذلک بقوله:

«صدّق زیدا فی جمیع ما یخبرک» بعد ما فرض أن من جملة أخباره هو تکذیب أخباره نقض للغرض، و إن کان الغرض هو تصدیقه فی تکذیبها فإفادة ذلک بقوله:

«صدّق زیدا» دون قوله کذّبه أشبه شی ء بالأکل من القفا فی القبح و عدم صدوره من العاقل إلّا لداعی من الدواعی النادرة، بل المعدومة فی ما نحن فیه من حجّیة الکتاب؛ إذ لا داعی لصدور مثله عن العاقل سوی المزاح و الدعابة و نحوه ممّا لا یتأتی فی مقام البحث عن حجّیة الکتاب.

قوله: «و فیه: أنّ فرض وجود الدلیل علی حجّیة الظواهر موجب لعدم ظهور الآیات الناهیة فی حرمة العمل بالظواهر».

[أقول:] و أمّا ما فی القوانین(2) من الإیراد علیه: بأنّ المراد من وجود الدلیل

ص: 165

علی حجّیة الظواهر إن کان هو الإجماع القائم علی حجّیة ظواهر الکتاب طرّا، فهو غیر قابل لإخراج ظواهر آیات التحریم عن ظهورها فی العموم، لاستحالة اتحاد المخصّص- بالکسر- مع المخصّص- بالفتح-، و إن کان إجماعا آخر غیر الإجماع الأوّل فهو خروج عن محلّ الکلام؛ لأنّ غایة ما یسلّم من محلّ الکلام إنّما هو إجماع واحد علی حجّیة الظواهر مطلقا، لا إجماع آخر وراء ذلک الإجماع علی صرف ظواهر آیات التحریم عن شمول ظواهر الکتاب، و لا إجماع ثالث وراء ذلک الإجماعین علی صرف ظواهر آیات التحریم عن شمول نفسها.

ففیه: بعد اختیار الشقّ الأوّل أنّ معقد الإجماع الأوّل لا یشمل ظهور الآیات الناهیة فی حرمة العمل بظواهر الکتاب حتی یحتاج صرف ظهورها عن ذلک إلی إجماع آخر، لکن لا لقصور دلالة اللفظ عن تعمیم نفسه- کما هو الوجه فی عدم شمول الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ لنفسها حتی یدفعه وجود الفارق بینهما بدیهة- بل لأنّ دخول ظواهر الآیات الناهیة فی معقد الإجماع علی حجّیة الظواهر، یستلزم خروجها، و ما شأنه ذلک لا یصلح أن یدخل لاستلزامه الهذریة و خلوّ الإجماع عن الفائدة، فعدم صلوح دخوله قرینة عدم دخوله، کما أنّ عدم صلوح حمل الأسد علی الحیوان المفترس فی قولک: «زید أسد» قرینة إرادة الرجل الشجاع. و أیضا لدوران الأمر بین دخول الآیات الناهیة فی معقد الإجماع و خروج ما عداه، و بین العکس، و لا ریب أنّ العکس متعیّن لا لمجرد قبح انتهاء التخصیص إلی الواحد، بل لأنّ المقصود من الکلام حینئذ ینحصر فی بیان عدم حجّیة الکتاب، و لا ریب أنّ التعبیر عن هذا المقصود بما یدلّ علی عموم حجّیته قبیح فی الغایة و فضیح إلی النهایة، کما یعلم من قول القائل: «صدّق زیدا فی جمیع ما یخبرک» فأخبرک زید بألف من الأخبار ثمّ أخبر بکذب جمیعها، فأراد القائل من قوله: «صدّق ... إلخ» خصوص هذا الخبر.

ص: 166

قوله: «فتأمّل».

[أقول:] إشارة إلی تقویة عدم شمول الآیات الناهیة لأنفسها بالوجهین المتقدّمین:

أحدهما: قصور دلالة اللفظ عن تعمیم نفسه، فإنّ آیات التحریم نظیر قول القائل: «کلّ کلامی کاذب» فی قصور موضوعه عن شمول نفسه من جهة تأخیر کلامیة نفسه عقلا عن ثبوت الحکم بالکذب لموضوعه و هو الکلام، و لیست نظیر: «کلّ کلامی مؤلّف» فی شمول الحکم بالتألیف لنفس القضیة المثبتة للحکم، فإنّ شمول الحکم لنفس القضیة المثبتة للحکم فی هذا المثال إنّما هو من باب تنقیح المناط الخارجیّ المفقود فی ما نحن فیه، لا من باب وفاء عموم اللفظ به.

ثانیهما: أنّ دخول نفس الآیات الناهیة فی مفاد الآیات الناهیة یستلزم خروجها عن الإفادة، و ما شأنه ذلک لا یصلح أن یدخل لاستلزامه الهذریة، و خلوّ الآیات الناهیة عن الإفادة فعدم صلوح دخوله قرینة عدم دخوله لو فرضنا إمکان دخوله، کما أنّ عدم صلوح حمل الأسد علی الحیوان المفترس فی قولک: «زید أسد» قرینة إرادة الرجل الشجاع دون الحیوان المفترس حسبما تقدّم.

قوله: «و فیه: ما لا یخفی».

[أقول:] ضرورة أنّ القطع بالحجّیة لا یوجب خروجها عن موضوع الظنّ و اندراجها فی موضوع العلم، بل غایة ما یوجب خروجها عن حکم الظنّ کما لا یخفی. فبان أنّ خروجها من باب التخصیص لا التخصّص.

قوله: «و یمکن توجیه هذا التفصیل».

أقول: یمکن توجیه هذا التفصیل بوجوه ثلاثة:

أحدها: بأنّ الظهور اللفظی لیس بحجّة إلّا من باب الظنّ الاطمینانی، و هو الظنّ المتاخم للعلم و لو عادة، و هو لا یحصل إلّا بالنسبة إلی من قصد إفهامه،

ص: 167

بخلاف من لم یقصد.

و ثانیها: بأنّ الظهور اللفظی لیس حجّة إلّا من باب الظنّ الشخصیّ و الفعلیّ، و هو لا یحصل إلّا بالنسبة إلی غیر من قصد إفهامه.

و ثالثها: ما ذکره المصنّف ممّا یرجع محصّله إلی اعتبار الظهور اللفظیّ من باب الظنّ النوعی الحاصل من أصالة عدم غفلة المتکلّم فی الإفادة، و عدم غفلة المخاطب فی الاستفادة، المختصّ بمن قصد إفهامه بالخطاب، دون الحاصل من أصالة العدم مطلقا، أعنی من أصالة عدم الغفلتین، و من أصالة عدم سائر القرائن المتّصلة و المنفصلة، العقلیة و النقلیة، و عدم التقطیع و عدم التفاوت من جهة النقل بالمعنی لیتمشّی فی غیر من قصد إفهامه به أیضا.

و لکن هذا الوجه أعنی الوجه الأخیر الذی اقتصر المصنّف علیه فی التوجیه إنّما هو ظاهر کلام صاحب القوانین، بل صریحة فی المقامین المذکورین من کتابه(1)، لا أنّه توجیه له من عند المصنّف علی وجه الإمکان. نعم، الذی هو توجیه له علی وجه الإمکان إنّما هو الوجه الأوّل و الثانی، دون الوجه الأخیر.

قوله: «لا ینفع فی ردّ هذا التفصیل».

[أقول:] و ذلک لاحتمال کون الاتفاق المذکور تقییدیّا، لأنّه غیر معلوم الجهة، فکما یحتمل أن یکون الاتّفاق المذکور علی العمل بظواهر الکلام فی الدعاوی و الأقاریر و الشهادات و الوصایا و المکاتبات، من جهة حجّیة مطلق أصالة عدم القرینة بالخصوص، کذلک یحتمل أن یکون من جهة حجّیة مطلق الظنّ، أو من جهة احتفاف تلک الموارد بالقرائن العلمیّة المفیدة لکون المقصود فیها بإفهام الکلّ کتألیف المصنّفین.

قوله: «جار فی من لم یقصد، لأنّ أهل اللسان ... إلخ».

ص: 168

[أقول:] و دعوی أنّ القدر المتیقّن من معقد الإجماع إنّما هو من قصد إفهامه، دون من لم یقصد، لاحتمال أن یکون الإجماع بالنسبة إلی من لم یقصد إفهامه تقییدیّا، من جهة استناده إلی حجّیة مطلق الظنّ لا الظنّ الخاصّ.

مدفوعة، أوّلا: ببعد هذا الاحتمال جدّا؛ أمّا فی المکاتیب فلعدم انسداد باب العلم فی الموضوعات إلّا أن یدّعی الانسداد النوعیّ فیها، کما هو مذهب الخصم، أعنی صاحب القوانین(1) قدّس سرّه فینحصر وجه دفعه حینئذ فی منع الانسداد، سیما الانسداد الشخصیّ بالنسبة إلی کثیر من الأشخاص إن لم یکن أکثرهم.

و احتمال استناد العمل بها إلی القرائن العلمیة المحتفّة بها أبعد جدّا، للعلم بفقدها، کما لا یخفی علی المنصف.

و أمّا فی الأحکام الکلّیة- کأخبار الأئمّة الصادرة عن الأئمة- فلأنّ العاملین بها غیر مختصّ بمن یدّعی الانسداد فی الأحکام، بل یعمل من یدّعی الانفتاح و ینکر العمل حتی بأخبار الآحاد، بل و من أصحاب الأئمة حیث استقرّ سیرتهم علی العمل بها أیضا مع انفتاح باب العلم علیهم قطعا، و مع انفتاح باب العلم علیهم کیف یبقی مسرح لاحتمال استناد عملهم بها إلی الانسداد؟

و ثانیا: لو سلّمنا انسداد باب العلم علیهم فلا نسلّم کونه علّة لحجّیة الظنّ عندهم، بل نقول: إنّه حکمة حجّیة الظنّ؛ إذ فی الاقتصار علی انسداد أبواب المعاش و المعاد یلزم الضیق علی العباد.

و ثالثا: سلّمنا احتمال کون الانسداد علّة عملهم بمطلق الظواهر، إلّا أنّ مجرد هذا الاحتمال لا ینافی اندراجها فی حکم الظنّ الخاصّ؛ إذ لسنا فی صدد نفی اعتبارها من باب الانسداد حتی یضرّنا الاحتمال، بل فی صدد إثبات اعتبارها بالإجماع دون افتقار إلی دلیل الانسداد، و ثبوت هذا المقدار کاف فی

ص: 169

إجراء حکم الظنّ الخاصّ علیها و مساواتها مع الظن الخاصّ فی الحکم، أعنی فی عدم جواز التسرّی منه إلی المشکوک، و لا طرحه لو عارض الظنّ، إلی غیر ذلک من آثار الظنّ الخاصّ. هذا کلّه فی دفع احتمال استناد العمل بالظواهر المذکورة إلی حجّیة مطلق الظنّ.

و أمّا احتمال استناد العمل بها إلی کونها من قبیل تالیف المصنّفین فأبعد من سابقه.

أمّا أولا: فلأنّه لم یحتمل ذلک أحد بوفاق من الخصم.

و أمّا ثانیا فلأنّه لو تمّ کون أخبار الأئمة من قبیل تألیف المصنّفین لتمّ ذلک فی جمیع محاورات العرف ضرورة ان محاورات الأئمّة علیهم السّلام فی تفهیم مقاصدهم لم یکن طریقا مخترعا مغایرا لطریق محاورات أهل العرف فی تفهیم مقاصدهم.

هذا کلّه مضافا إلی ما فی المتن من أنّه لو تمّ ذلک لجری فی الکتاب العزیز، فإنّه أولی بأن یکون من هذا القبیل، فترتفع ثمرة التفصیل المذکور؛ لأنّ المفصّل معترف بأنّ ظاهر الکلام الذی هو من قبیل تألیف المؤلّفین حجّة بالخصوص، لا لدخوله فی مطلق الظنّ، و إنّما کلامه فی اعتبار ظهور الکلام الموجّه إلی مخاطب خاصّ بالنسبة إلی غیره(1).

قوله: «فلا یجری فی حقّ الغائبین و إن قلنا بشمول الخطاب لهم».

[أقول:] و فیه: أولا: أنّ عدم إجرائه فی حقّ الغائبین و إن قلنا بعموم الخطاب لهم إنّما یبتنی علی فرض الخطاب شخصیّا، و التعمیم من جهة التنزیل.

و أمّا علی فرض کون التعمیم من جهة کون الخطاب نوعیّا- کما هو مراد المعمّمین ظاهرا- فلا مانع من إجرائه. و لهذا جعل الفاضل القمیّ و بعض آخر من ثمرات القول بالتعمیم عدم لزوم الفحص علی الغائب عن فهم الحاضر، بل قالوا إنّه

ص: 170

مکلّف بما یفهم من الخطاب بحسب اصطلاحه و إن خالف فهم الحاضرین و اصطلاحهم(1)؛ إذ لیس فی ترتّب تلک الثمرة علی القول بالتعمیم فساد وراء ما یرجع إلی أصل القول بالتعمیم، حتی یکون الإیراد بمنع ترتّب تلک الثمرة علی القول بالتعمیم أولی من منع أصل القول بالتعمیم، حسبما قرّر تفصیله فی مبحث شمول الخطاب للغائبین و عدمه.

و ثانیا: أنّ وجوب الفحص علی الغائب عن فهم الحاضرین، علی تقدیر تسلیمه، لا یخرج ما یفهمه بعد الفحص عن الظنّ الخاصّ. بل غایة ما یلزم علی القول بتعمیم الخطاب للغائب مع وجوب الفحص علیه، هو خروج ما یفهم عن الحجّیة المطلقة باشتراط حجّیته بالخصوص بمجری أصالة عدم القرینة بعد الفحص، لا خروجه عن مطلق الحجّیة بالخصوص.

فتبیّن أنّ الظنّ الخاصّ و إن کان هو الحاصل من أصالة عدم القرینة، لکن لا من مطلق عدم القرینة، بل إمّا من عدم ما کان وجوده نادرا، کغفلة أحد المخاطبین من الإفادة و الاستفادة المختصّ بمن قصد إفهامه من الحاضرین مجلس الخطاب، و إمّا مرکّب منه و ممّا عداه من الأعدام الغیر النادرة وجودها، کعدم القرائن المنفصلة العقلیّة و النقلیّة، و التقطیع، و حصول التفاوت بالنقل بالمعنی، کما فی الکتب المؤلّفة و الخطابات الشاملة للغائبین. أمّا حجّیته بالخصوص علی الأوّل فوفاقیّ، و أمّا علی الثانی فلما ذکر.

قوله: «و یتمّ المطلوب».

[أقول:] و ذلک لأنّ قضیّة تواتر تلک الظواهر حصول القطع بحجّیتها علی المشافهین. و قضیة حجّیتها للمشافهین هو حجّیتها لغیر المشافهین بقاعدة «الاشتراک»، لا بدلیل الانسداد حتی یکون من الظنون المطلقة، فإنّ الظنّ الخاصّ

ص: 171

هو القائم علی حجّیته دلیل خاصّ مع الغضّ عن دلیل الانسداد، و من المعلوم بدیهة أنّ قاعدة «الاشتراک» من جملة الأدلّة الخاصّة فلزم أن یکون مدلولها- و هو حجّیة ظنّ الکتاب- بالنسبة إلینا من جملة الظنون الخاصّة، و هو المطلوب.

و علی ذلک فلا یرد ما اورد من أنّا ننقل الکلام فی ظنون الکتاب بالنسبة إلینا بالتقریب الذی فی المتن من: «أنّ هذه الأخبار تفید القطع ... إلخ»(1).

و لکن للخصم أیضا أن یقول بتوقّف إفادتها القطع علی تواترها عددا، و نصوصیتها دلالة و أنّی لک بإثباتهما؛ لأنّه إن ادّعی بثبوتهما عند المدّعی لها خاصّة رجع إلی الظنّ و المصادرة بالنسبة إلی غیر المدّعی، فینقل الکلام فیه. و إن ادّعی ثبوتهما عند الکل فهو ممنوع عند الخصماء المنکرین لدعواه.

ص: 172

ص: 173

و أمّا مواقع النظر من کلامه فأوّلها: دعوی فقد السنّة المتواترة، و انقطاع طریق الاطّلاع علی الإجماع من غیر جهة النقل، کما بیّن وجه النظر و المنع فیه فی بحث الإجماع بأبلغ وجه.

و ثانیها: دعوی أنّ انضمام مقدّمة قبح خطاب الحکیم بما له ظاهر و إرادة خلافه إلی ظاهر الکتاب تصیّره مقطوع الدلالة.

و وجه النظر و المنع عنه وضوح أنّ الکتاب لو انضمّ إلیه المقدّمة العقلیّة لا یفید القطع حتی یصیر منشأ للإشکال؛ إذ غایة ما یفید قبح خطاب الحکیم بما له ظاهر و هو یرید خلافه، هو القطع باعتبار الکتاب و عدم تعمّد المتکلّم فی إغراء السامع بالجهل، دون القطع بالمراد، و لا القطع بعدم خطأ السامع فی فهم کلام الحکیم، ضرورة انحصار سبیل هذا القطع، إمّا فی لزوم تنبیه السامع و حفظه عن الخطأ فی فهم المراد علی الحکیم من باب اللطف المعلوم بدیهة عدمه بالوجدان و البرهان، و إمّا فی لزوم جعل خطائه منزلة الواقع فی ترتّب آثاره علیه من ذلک الباب المعلوم أنّه تصویب یتبرّأ عنه حتی المصوّبة، لأنّ التصویب الذی یقولون به إنّما هو فی ما لم یقم علیه دلیل من الکتاب و السنّة.

و بالجملة: فقبح خطاب الحکیم بما له ظاهر و إرادة خلافه إنّما یعصم المتکلّم عن تعمّده الخطاب بما له ظاهر و إرادة خلافه فی الإفهام، و لا یعصمه عن الخطأ فی الإفهام فضلا عن أن یعصم السامع عن الخطأ فی الفهم، بل یتعیّن انحصار رفع الخطأ عن کلّ من المخاطبین فی أصالة العدم و الغلبة، و من المعلوم ظنیّة هذا الأصل، و مع ظنیّة الدلیل کیف یتصوّر قطعیّة المدلول؟ و حمل قطعیّة المدلول علی إرادة قطعیة اعتباره- مع أنّه خلاف صریح اللفظ- یأباه رفع الید عنه، و تسلیم أنّه ظنّ خاصّ بعد ذلک، فإنّه یستلزم التکرار فی العبارة.

و ثالثها: تفریعه تسویة الظنّ الحاصل من الکتاب للحاصل من الخبر علی

ص: 174

قیام الاحتمال الموجب لانتفاء القطع.

و وجه النظر و المنع فیه، اعترافه فی السؤال بعد تسلیم منع حصول القطع بانضمام المقدّمة العقلیة: أنّ الحاصل من الکتاب من الظنون الخاصّة القائم علی اعتبارها الدلیل الخاصّ من الإجماع و الضرورة، فتفریعه التسویة بعد ذلک علی انتفاء القطع لقیام الاحتمال لا یخلو من الإشکال؛ لوضوح أنّ قیام الاحتمال الموجب لانتفاء القطع لا یوجب التسویة.

رابعها: استظهاره اختصاص الإجماع و الضرورة الدالّین علی الاشتراک فی ما استفید من ظاهر الکتاب بما لم یقم علی خلافه الخبر الجامع للشرائط، فإن استظهاره ذلک غیر وجیه؛ بعد قیامهما علی اشتراکنا فی التکالیف الواقعیة التی من جملتها حکم الواقعة المتّفق فیها المعارضة بین الکتاب و الخبر. و دعوی ذلک مدفوعة؛ لقیام الضرورة علی خلافها.

خامسها: ظاهر جوابه أنّ أحکام الکتاب کلّها من قبیل خطاب المشافهة المخصوص بالموجودین زمن الخطاب مناف لما یفهمه ظاهر کلامه فی باب توجّه الخطاب إلی المعدومین و عدمه، من تخصیص النزاع بالخطابات المصدّرة بحرف الخطاب ک «یا أیّها الذین» و نحوه، و أنّه لا نزاع فی شمول الخطابات الغیر المصدّرة بأداة الخطاب للمعدومین، مثل: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ(1) و «أوفوا بالعقود»(2) و نحو ذلک.

و لکن وجه النظر لیس فی مجرّد المنافاة بین کلامیه و إنّما هو فی ما یلزم من حمل کلامه فی مقام الجواب علی ظاهر کلامه فی باب توجّه الخطاب بتقریب: أنّ مقتضی عدم النزاع فی شمول الخطابات الغیر المصدّرة بأداة الخطاب

ص: 175

هو اعتبار تلک الخطابات من باب الظنّ الخاصّ بالنسبة إلینا، و من المعلوم أنّ اعتبار بعض خطابات الکتاب بالنسبة إلینا بالخصوص کاف فی اعتبار کلّها کذلک بضمیمة عدم القول بالفصل، فیثبت فی الجواب، الإشکال بعدم رفعه السؤال.

و لکن یندفع: بأنّ حمل ظاهر کلامه الأول علی ظاهر کلامه الثانی لیس بأولی من العکس، بل المتعیّن هو العکس بقرینة أنّ النزاع فی توجّه خطاب المشافهة للمعدومین لیس لفظیّا- حتی یستظهر التفصیل بین الخطاب المصدّر بالأداة و غیر المصدّر بها من مجرّد التمثیل بالمصدّر- بل هو نزاع عقلیّ عبارة عن أنّ خطاب المعدوم قبیح أم لا؟ و لا ریب فی شمول ذلک للمصدّر بالأداة و غیره.

ص: 176

کما أنّه علی الموضوعیّة أیضا هل هو من باب السببیة المطلقة أم المقیّدة بعدم وجود الظنّ الغیر المعتبر علی خلافه؟ وجوه خمسة و إن لم یخل تعقّل رابعها عن صعوبة؛ لأنّ اعتبار الشی ء من باب السببیة لا یتعقل مجامعته الظنّ بالخلاف فضلا عن صدور القول به.

و کیف کان، فالکلام فی المسألة یقع فی ضمن مطالب:

ص: 177

اعتبار الدلالة لا الصدور.

نعم، قد نتعرّض لکیفیة اعتبار الصدور بعد الفراغ عمّا سیأتی من اعتبار أصل الصدور.

و من هنا یعلم أنّ توقف بعض العلماء فی العمل بالخبر الصحیح المخالف لفتوی المشهور، أو طرحه- مع اعترافهم بعدم حجّیة الشهرة- لم یکن دلیلا علی اعتبار دلالة الألفاظ من باب الظنّ الشخصیّ أو السببیة المقیّدة بعدم وجود الظنّ الغیر المعتبر علی خلافه، لاحتمال أن یکون التوقف من جهة مزاحمة الشهرة لصدور الخبر لا لدلالته من عموم و إطلاق بناء علی أنّ ما دلّ من الدلیل علی حجّیة الخبر من حیث السند لا یشمل المخالف للمشهور، و مع الاحتمال یبطل الاستدلال.

ثمّ إنّ المراد من الشکّ و الظنّ الغیر المعتبر بخلاف الظاهر فی محلّ النزاع هو الشکّ و الظنّ المتعارفین أعنی الحاصلین من الأسباب العادیة، دون الحاصلین من الأسباب الغیر العادیّة کالشکوک و الظنون الاضافیة المختصّة بالشکّاک و الظنّان، ضرورة عدم موضوعها الحقیقی فضلا عن ثبوت حکم لها.

و من هنا یظهر لک ضعف الاستدلال علی اعتبارها من باب الظنّ النوعیّ ببناء العرف و العقلاء علی استحقاق مؤاخذة العبد المأمور بإکرام العلماء علی وجه العموم إذا ترک إکرام بعضهم معتذرا بعدم الظنّ بإرادتهم، و ذلک لأنّ عدم ظنّه إن استند إلی الأسباب العادیة فاستحقاقه الذمّ و المؤاخذة ممنوع جدّا، و إن استند إلی الأسباب الغیر العادیة فاستحقاقه من جهة عدم العبرة بظنّ الظنّان و شکّ الشکّاک، لا من جهة عدم العبرة بالظنّ الفعلیّ فی حجّیة الظواهر.

[المطلب] الثالث: فی بیان فرق الوجوه و ثمرة النزاع بین الأقوال.

فنقول: الفرق بین الاعتبار علی وجه الموضوعیّة و بین الاعتبار علی وجه

ص: 178

الطریقیّة یظهر فی ترتّب التصویب و الإجزاء بعد کشف الخلاف علی الموضوعیّة، و العکس علی الطریقیة.

و فی لزوم الترجیح بما یقرّب إلی الواقع عند فرض التعارض بین الظاهرین علی الطریقیة، و العکس علی الموضوعیّة.

و فی مقاومة ظاهر اللفظ و أصالة عدم القرینة مع سائر الاصول المعتبرة من باب الطریقیّة عند التعارض بناء علی الطریقیّة، لصیرورته علی هذا التقدیر دلیلا اجتهادیّا معارضا لمثله فیقاومه، و عدم مقاومته لها بناء علی الموضوعیّة، لصیرورته علی هذا التقدیر دلیلا فقاهیّا معارضا لدلیل اجتهادی فلا یقاومه.

کما أنّ الفرق بین الظنّ الشخصیّ و النوعیّ هو مجامعة الظنّ النوعیّ الحاصل من ظاهر الکلام مع الشکّ بل الظنّ الحاصل من الامور الخارجیّة عنه بالخلاف، و عدم مجامعة الظنّ الفعلیّ للشکّ فضلا عن الظنّ.

و کما أنّ الفرق بین المطلق من النوعیّ أو السببیة هو ما یجامعه الظنّ الغیر المعتبر بالخلاف و بین المقیّد منهما هو ما لا یجامعه ذلک.

فالظنّ الفعلیّ هو ما استفید من اللفظ مع مدخلیّة جمیع ما له دخل فی إفادته من الامور الداخلة المکتنفة به و الخارجة الغیر المکتنفة، و لهذا لا یجامعه الشکّ.

و الظنّ النوعیّ ما استفید من ظاهر اللفظ لو خلّی و طبعه و لو بواسطة القرائن المقامیة المکتنفة به، لکن مع الإغماض عن الموانع الخارجیة المفیدة للشکّ أو الظنّ بخلافه، و لهذا جاز أن یجامعهما، لا مع الإغماض عن معارضة مثله له.

و علی ذلک فالمعتبر من باب الظنّ النوعیّ لا یقدح فی اعتباره الموانع الخارجیّة المفیدة للشکّ أو الظنّ بخلافه، و أمّا معارضته بمثله فهو قادح فی

ص: 179

اعتباره، إلّا علی الموضوعیّة. و لهذا تری المرجع فی تعارض الیدین و نحوه من الأمارات المعتبرة من باب الظنّ النوعیّ إنّما هو إلی التساقط، و الرجوع إلی الأصل أو العموم المشروط اعتباره بعدمه، لا إلی التخییر کما فی تزاحم الحقّین و إنقاذ الغریقین؛ و ذلک لما عرفت من أنّ المعتبر من باب الظنّ النوعیّ معناه إناطة اعتباره بغلبة إیصال نوعه إلی الواقع لو خلّی و طبعه، و من الممتنع غلبة إیصال النوع المعارض بمثله لاستلزامه التناقض. هذا کلّه فی الفرق بین الأقوال من حیث العلم.

و أمّا الفرق بینهما من حیث العمل فیظهر فی صورة الشکّ فی ظهور اللفظ من عموم أو إطلاق، و فی صورة الظنّ الغیر المعتبر علی خلاف الظاهر، حیث یرجع فی هاتین الصورتین إلی ظهور الظاهر بناء علی اعتباره من باب الظنّ النوعیّ المطلق أو السببیة المطلقة، و إلی الاصول العملیّة الخارجیّة بناء علی اعتباره من باب آخر، لصیرورة مورد الشکّ بالظاهر أو الظنّ الغیر المعتبر بخلاف الظاهر من موارد عدم الدلیل الراجع فیها إلی الاصول، کما لا یخفی.

ص: 180

یثبت المخصّص و المقیّد علما لا ظنّا و لا شکّا، فإخراج صورة الشکّ بحکم العموم و الإطلاق أو الظن الغیر المعتبر بخلافهما عن تحت أدلّة اعتبار ظهور الظاهر من عموم و إطلاق یستلزم تخصیص العامّ و المطلق بصورة عدم الشکّ أو الظنّ بالخلاف، و الأصل عدم التخصّص و التقیید.

و هو مدفوع؛ لکن لا لمجرّد أنّ الشکّ هنا فی الحادث لا الحدوث و لا لمجرد أنّ استصحاب العموم و الإطلاق من الاستصحابات المثبتة- التی لا یترتّب علیها أثر شرعی إلّا بواسطة غیر شرعی، حتی یندفعان بعد التسلیم بعدم تأثیرهما القدح فی اعتبار الاصول اللفظیة و إن أثّراه فی اعتبار الاصول العملیة- بل إنّما هو لوضوح أنّ استصحاب حکم العامّ و المطلق حتی یثبت المخصّص و المقیّد الراجع إلی أصالة عدم التخصیص و التقیید إنّما هو فرع إحراز المقتضی و کون الشکّ فی المانع، لا کون الشکّ فی أصل المقتضی للعموم کما فی ما نحن فیه؛ فإنّ الشکّ فی اعتباره من باب الظنّ النوعیّ المطلق أو المقیّد شکّ فی مقدار تحقّق أصل العموم و عدمه، لا شکّ فی طروّ المانع بعد إحراز المقدار حتی یکون الأصل مع عدم المانع.

و من هنا ظهر عدم دلالة ما استدل به الماتن فی المتن علی اعتبارها من باب الظنّ النوعیّ المطلق من ضرورة استصحاب حکم العامّ و المطلق حتی یثبت المخصّص و المقیّد، و إجماعیة أصالة عدم التخصیص و التقیید، لما عرفت من أنّ ذلک فرع إحراز المقتضی، أعنی مقدار العموم و الإطلاق، اللذین هما أول الکلام فی ما نحن فیه.

فإن قلت: إنّ فرض النزاع و الشکّ فی المقتضی- أعنی فی مقدار العموم و الإطلاق- مناف لما قدّمته فی تحریر محلّ النزاع من کون النزاع فی المسألة کبرویّ متفرّع علی تشخیص الصغری و الفراغ عنه، أعنی تشخیص الظهور

ص: 181

العرفی.

قلت: لا منافاة بینهما؛ ضرورة أنّ المراد من الشکّ فی المقتضی هنا لیس الشکّ فی أصل الظهور العرفیّ لفظا- لوضوح أنّ الظهور العرفی من العموم و الإطلاق، مضافا إلی أنّه بحسب اللفظ مقطوع به، لا أثر لاستصحابه علی فرض الشکّ إلّا علی تقدیر اعتباره من باب التعبّد و الموضوعیّة، لا من باب الطریقیّة- بل المراد من الشکّ فی المقتضی إنّما هو الشکّ فی المقدار المعتبر من ذلک الظهور العرفیّ المتحقّق لفظا، کما لا یخفی.

ص: 182

و منها: الاستشهاد بما اشتهر نقله علی وجه التسالم لا القدح من اتّفاق الأصحاب علی العمل بشرائع علیّ بن بابویه عند اعوزاز النصوص، بتقریب: أنّ تنزیل فتاویه منزلة النصوص فی تقیید المطلقات و تخصیص العمومات بها- دون تنزیل فتاوی غیره و لو کانوا جماعة من العلماء المبرّزین منزلة النصوص فی ذلک- لیس له وجه عدا ما احرز من عادته الغالبیة الاقتصار فی الفتوی علی متون النصوص بحذف أسانیدها علی الوجه المفید للظنّ الفعلیّ بظهور الظاهر دون إحراز مثله من غیره فتأمّل.

و منها: الاستشهاد بتوقّف العلماء فی العمل بالخبر الصحیح المخالف لفتوی المشهور أو طرحه، مع اعترافهم بعدم حجّیة الشهرة. و فیه: ما تقدّم(1) و ما أشار إلیه الماتن(2).

و أمّا القول باعتبارها من باب الظنّ النوعیّ المطلق فالقائل به بعض مشایخنا، وفاقا للماتن و غیر واحد من الأساطین، و الحجّة علیه حسبما یستفاد من المتن وجوه:

منها: الأصل الغیر الأصیل حسبما مرّ(3) فی مقام التأسیس بالتفصیل.

و منها: إطلاق الأخبار و الآیات المتقدّمة الدالّة علی اعتبار ظواهر الکتاب، مثل خبر الثقلین و أخبار العرض علی الکتاب و نحوه، و بضمیمة عدم القول بالفصل یتمّ الاستدلال بها فی باقی الظواهر.

و لکن مع ذلک یمکن منع دلالتها بدعوی ورود إطلاقها مورد حکم آخر، أعنی مورد بیان أصل الاعتبار فی الجملة فی مقابل السلب الکلّی، لا مورد بیان کیفیة الاعتبار، کما هو کذلک.

ص: 183

أو بدعوی انصراف إطلاقها إلی صورة إفادتها الظنّ الفعلیّ، لأنّه الغالب وجودا سیما بالنسبة إلی المقصودین بالإفهام الذی هو مورد تلک الأخبار و الآیات.

و منها: الاحتجاج بأنّ کلّ ما ذکرنا من بناء العرف و العقلاء علی العمل بها فی مقام الظنّ الفعلیّ جار علی العمل بها فی مقام الظنّ الشأنی المجامع للشکّ، بل الظنّ الغیر المعتبر بالخلاف.

و لکن یمکن أیضا منع دلالته علی المدّعی، أولا: بمنع الجریان رأسا.

و ثانیا: بأنّ جریانه علی العمل بالظنّ المجامع للشکّ أو الظنّ بالخلاف إنّما هو فی ما لو حصل ذلک الشکّ أو الظن بالخلاف من الأسباب الغیر العادیّة، کشکّ الشکّاک و ظنّ الظنّان، لا فی ما لو حصل من الأسباب العادیّة- کما هو محلّ النزاع- فما یجری فیه بناء العقلاء خارج عن محلّ النزاع، و ما هو محلّ النزاع لا یجری فیه بناء العقلاء.

و ثالثا: بأنّ بناء العقلاء دلیل لبّی، و القدر المتیقّن من معقده هو اعتبار الظواهر فی صورة إفادتها الظنّ الفعلیّ دون صورة عدم إفادتها ذلک، فضلا عن صورة وجود الظنّ الغیر المعتبر علی خلافها، سیما إذا تعلّق الظنّ بخلاف الظاهر بلفظ الظاهر أوّلا و بالذات، فإنّ فی هذا الفرض لا یبعد الإجماع علی عکس المدّعی، و هو العمل بظنّ الخلاف و طرح ظهور الظاهر.

نعم، لو تعلّق ظنّ الخلاف بظهور الظاهر بواسطة تعلّقه أوّلا بالواقع، أمکن استبعاد دعوی الإجماع علی العمل بذلک الظنّ بالخلاف إلّا أنّه کما یمکن استبعاد الإجماع علی العمل بظنّ الخلاف حینئذ، کذلک یمکن استبعاد الإجماع علی العمل بظهور الظاهر حینئذ. فالإجماع المدّعی علی العمل بالظاهر من باب الظنّ الشأنیّ المطلق فی الفرض الأول ممنوع، و فی الفرض الثانی محتمل المنع، و هو

ص: 184

کاف فی الحکم بالمنع.

و منها: الاحتجاج بإجماع العلماء علی العمل بالظواهر من غیر فرق بین الظنّ الفعلیّ و الشأنیّ.

و لکن یمکن المناقشة فیه: أولا: بمنع الإجماع علی عدم الفرق.

و ثانیا: بمنع کونه تحقیقیا لاحتمال کونه تقییدیّا مستندا إلی عدم مانعیّة المانع من الظنّ الفعلیّ، أعنی عدم موهنیّة الشهرة أو الأولویّة القائمة علی خلاف الظاهر فی ظهور ذلک الظاهر، و فی إفادته الظنّ الفعلیّ، نظرا إلی منع أصل الشهرة و الأولویّة المذکورتین، أو ضعف مدرکهما أو معارضتهما بمثلهما، و لو سلّمنا استناده إلی اعتبار الظاهر من باب الظنّ الشأنیّ لا الفعلیّ فإنّما هو من بعض المجمعین، لا کلّهم حتی یتّحد جهة الإجماع.

و لو سلّمنا الإجماع علی عدم الفرق بین وجود الظنّ الفعلیّ و عدمه فإنّما نسلّمه فی الأمارات المعمولة فی الموضوعات کالید و السوق و البیّنة، لا فی أمارات الأحکام- کما فی ما نحن فیه- و ذلک لأنّه قد یتوسّع فی الموضوعات بما لا یتوسّع فی الأحکام. و لهذا ذهب جماعة من الأصحاب إلی التصویب فی الموضوعات مع الإجماع علی بطلانه فی الأحکام.

و بالجملة: لا نأبی من العمل بالید و السوق و البیّنة و نحوها من أمارات الموضوعات فی موارد الشکّ بالإجماع، بل و فی موارد الظنّ الغیر المعتبر بالخلاف بالشهرة، و إنّما الإشکال فی ظواهر الکتاب و السنّة و نحوها من أمارات الأحکام، حیث لا دلیل علی اعتبارها فی مورد الشکّ فضلا عن الظنّ بالخلاف.

و قد استشهد بعض مشایخنا الأعلام للإجماع علی العمل بالظواهر من باب الظنّ النوعیّ: بأنّه لو لا ذلک لما جاز العمل بالظواهر القائم علی خلافها القیاس و الأولویّة و الشهرة، بل و لا بما لم یقم علی خلافه شی ء من ظواهر الکتاب

ص: 185

و السنّة، بالنسبة إلینا معاشر الغائبین و المعدومین زمن الخطاب الغیر المقصود منه إفهام الغائبین و المعدومین؛ ضرورة تخلّف تلک الظواهر عن الظنّ الفعلیّ المنوط به اعتبارها بالفرض، أمّا تخلف الظواهر القائم علی خلافها القیاس و أخواته فواضح.

و أمّا تخلّف ظواهر الکتاب و السنّة بالنسبة إلینا معاشر المعدومین فلدعوی انحصار حصول الظنّ الفعلیّ بالنسبة إلی أمثالنا فی الخطابات الشفاهیّة، و فی ما یکون من قبیل تألیف المصنّفین، و فی ما یقتضی العادة الاطّلاع و الوقوف علی القرائن المتصلة و المنفصلة فیه. و أمّا فی غیر هذه الصور الثلاث من الخطابات التی علم إجمالا وجود القرائن المتصلة أو المنفصلة التی لم تقتض العادة الوقوف و الاطلاع علی کثیر منها لموانع خارجیّة من ظلم الظالمین و کید الحاسدین و الغاصبین فلم یحصل الظنّ الفعلیّ منها، لأمثالنا و لو بذلنا الوسع و الطاقة فی الفحص عنها، مؤیدا بما نقل من أنّ زرارة رحمه اللّه قد حفظ عن المعصوم خمسین ألف حدیثا(1)، و یقرب منه غیر واحد من الصحابة أیضا، مع أنّ الواصل إلینا، و الذی بأیدینا الیوم لم یبلغ معشارا منها، و مع هذا کلّه فکیف یفید استصحاب عدم القرینة و أصالة عدم القرینة الظنّ الفعلیّ بالمراد منها و بظواهرها حتی یکون اعتبارها من بابه و لأجله؟

نعم، لو أفاد فإنّما هو بالنسبة إلی من قصد إفهامه کالمشافهین و تألیف المصنّفین، و بالنسبة إلی ما یقتضی العادة الوقوف و الاطّلاع علی القرائن المحفوفة بها بعد الفحص، و أمّا بالنسبة إلی أمثالنا فلا یفید- الی أن قال:- فتبیّن من تخلّف تلک الظواهر المعتبرة بالإجماع عن الظنّ الفعلیّ الإجماع علی اعتبار الظواهر من

ص: 186

باب الظنّ الشأنیّ لا الفعلیّ، انتهی استشهاده دام إرشاده.

و لکن یمکن الإیراد علیه، أولا: بمنع ملازمة اعتبارها من باب الظنّ الفعلیّ، لعدم اعتبار الظواهر القائم علی خلافها القیاس و الشهرة و عدم اعتبار ظواهر الکتاب و السنّة بالنسبة إلینا.

أمّا منع تخلّف ظواهر الکتاب و السنّة عنه بالنسبة إلینا معاشر الغائبین، فلأنّ ندور المجازات بأنواعها المختلفة بمثابة لا یتخلّف الظنّ الفعلیّ عن الحقائق و ظواهر الخطاب بمجرّد الغیبوبة و عدم المشافهة لها و لو فرض ما فرض من احتمال القرائن التی لم تجر العادة علی اطلاع المتفحّص بها.

و أمّا منع تخلّف الظواهر القائم علی خلافها القیاس، فلمنع إفادة القیاس الظنّ بالخلاف و لو بملاحظة التعبّد بأدلّة حرمة العمل بالقیاس من مضمون: «انّ دین اللّه لا یصاب بالعقول»(1)، «و أنّه لا شی ء أبعد عن دین اللّه من عقول الناس»(2) کمنع إفادة کثیر من الشهرات الظنّ بالخلاف أیضا بواسطة الوقوف علی ضعف مدرکها، أو بمعارضتها بمثلها.

و ثانیا: بمنع الإجماع المدّعی علی بطلان اللازم، و هو عدم اعتبار ما یتخلّف عن الظنّ الفعلیّ من تلک الظواهر، کالظاهر القائم علی خلافه الشهرة بناء علی تحقّق تلک الشهرة، أو مطلق ظواهر الکتاب و السنّة بالنسبة إلینا بناء علی التنزل و المماشاة.

أ لا تری نزاع العلماء و توقّفهم فی العمل بالظواهر القائم علی خلافها الشهرة، أو مطلق الظواهر بالنسبة إلی غیر من قصد إفهامه، و مع هذا الخلاف البارز المعروف کیف یدّعی الإجماع و الوفاق؟ بل لو سلّمناه کیف لا یحتمل

ص: 187

التقیید و اختلاف جهة عملهم بالجهات المتقدّمة؟

ص: 188

موارد الإجمال، و شتّان ما بینهما؛ فإنّ النزاع فی الثانی نزاع صغرویّ، و فی الأوّل نزاع کبرویّ متفرّع علی الفراغ عن الصغری.

أمّا الکلام فی الأوّل فقد تعرّضنا له تفصیلا علی وجه الارتجال و الإکمال.

و أمّا الکلام فی الثانی ففی إجمال ظهور الظاهر المکتنف بظهور خلافه بواسطة تعارضهما، أو عدم إجماله بواسطة تحکیم ظهوره علی ظهور الطارئ، أو تحکیم ظهور الطارئ علی ظهوره وجوه، بل أقوال، تختلف باختلاف سبب الشکّ فی الظهور الطارئ علی الظهور.

و تفصیل هذا الإجمال یستدعی الارتجال علی وجه یقال: إنّ الشکّ الطارئ علی ظهور الظاهر تارة ینشأ من تعارضه بظاهر آخر- کتعارض ظهور الأمر فی الوجوب مع ظهور (ینبغی) فی الندب فی قولهم: «اغتسل للجمعة»، مع «ینبغی غسل الجمعة»- و تارة ینشأ من اکتنافه بمشکوک القرینیّة و الصارفیّة و المانعیّة- کاکتناف ظهور اللفظ فی المعنی الحقیقی بشهرته فی المجاز- و تارة ینشأ من اکتنافه بما یشکّ فی مقدار قرینیّته و صارفیّته و مانعیّته بعد إحراز قرینیّته فی الجملة، کالجمل المتعدّدة المتعقبة للاستثناء و المخصّص بالمجمل المفهومی الدائر بین الأقلّ و الأکثر.

ص: 189

کما لا إشکال فی أنّه إن عورض بما هو مکافئ له فی الظهور کان مقتضی القاعدة التوقّف و الرجوع إلی الاصول العملیة فی مؤدّی الظهورین المتکافئین، و مقتضی إطلاق أخبار العلاج هو الترجیح بالمرجّحات السندیّة، و مع فقدها التخییر، و لا إشکال فی شی ء من مقتضاهما إذا لم یکن بین مؤدّی الظهورین المتکافئین عموم من وجه، کما فی تعارض ظهور «ینبغی غسل الجمعة» فی الندب مع ظهور الأمر به فی الوجوب.

و أمّا إذا کان بینهما عموم من وجه فقد استشکل فی الترجیح بالسند فی مادّة الاجتماع دون الافتراق، من جهة أنّ سند الموردین واحد و ترجیحه علی سند المعارض یستلزم طرح المعارض رأسا، فالعمل بالمعارض بعد الترجیح فی مورد الافتراق، افتراق للازم عن الملزوم.

و لکن یندفع هذا الإشکال: أمّا علی القول بالتوقف و الرجوع إلی الاصول فی مورد الاجتماع فلعدم طروّه من أوّل الأمر، و أمّا علی القول بالترجیح السندی فلأنّه و إن طرأ أوّلا و فی بادئ النظر إلّا أنّه یرتفع بعد بالنظر إلی مصلحة تعبّدنا الشارع بالترجیح السندی، و تفکیک اللازم عن الملزوم فی الأحکام الشرعیّة غیر عزیز بعد کونه من مقتضی الدلیل التعبّدی.

و بالجملة: فلا ینبغی الإشکال فی التفکیک بعد کونه من مقتضی التعبّد بالدلیل الشرعیّ، و لا فی أنّه إن اکتنف الظاهر بمعلوم القرینیّة صرف عن ظهوره، أو بمعلوم عدم القرینیّة لم یصرف، إنّما الإشکال و الخلاف فی المکتنف بمشکوک القرینیّة.

ص: 190

علی إجمال الظاهر، أم التفصیل بین الشکّ فی قرینیّة الامور المتصلة باللفظ الظاهر- کشهرة المجاز المشهور، و وقوع الامر عقیب توهّم الحظر، فلا یعوّل علی ظهور اللفظ بل یبنی علی إجماله- و بین الشکّ فی قرینیّة الامور المنفصلة عن اللفظ- کتعقب العامّ بمجمل منفصل محتمل للتخصیص و عدمه، فیعوّل علی ظهور اللفظ و لا یحکم بإجماله بل یعکس الأمر فیحکم بنفی قرینیّة المشکوک و تحکیم ظهور الظاهر علی إجماله؟ علی وجوه و أقوال، ذهب إلی الأخیر بعض أساتیذنا، وفاقا للماتن، و إلی الأوّل عمدة أساتیذنا الأعلام، و هو الأوفق؛ لأصالة الحقیقة و العموم، و أصالة عدم قرینیّة مشکوک القرینیّة، و عدم صارفیّة مشکوک الصارفیّة، و عدم مانعیّة مشکوک المانعیّة، و عدم مخصّصیة مشکوک المخصّصیّة.

و بعبارة أخری: کما لا یرفع الید عن ظهور الظاهر بمجرد الشکّ فی أصل وجود القرینة لأصالة عدم وجود القرینة کذلک لا یرفع الید عن ظهوره بمجرد الشکّ فی قرینیّة الموجود، لأصالة عدم قرینیّته، من غیر فرق فی مجری أصالة العدم بین اتصال مشکوک القرینیّة و انفصاله، فإذا ورد «أکرم العلماء» ثمّ تعقّبه علی وجه الاتصال أو الانفصال «لا تکرم زیدا» و اتفق اشتراک زید بین عالم و جاهل حکم ببقاء العامّ علی عمومه، و نفی احتمال التخصیص برفع إجمال المخصّص و حمله علی إرادة زید الجاهل، أخذا بأصالة عدم مخصّصیة مشکوک المخصّصیة، إذ کما أنّ الأصل یقتضی عدم قرینیّة المشکوک فی صورة اتصاله کذلک یقتضی عدمهما فی صورة انفصاله.

و لا بین اعتبار الظواهر من باب الظنّ الفعلی أو الشأنی.

ص: 191

الفعلیّ، حیث استدلّ به علی ذلک زاعما عدم حصول الظنّ الفعلیّ من الظاهر المحتمل قرینیّة ما انفصل عنه.

فمدفوع: نقضا: بأنّ احتمال قرینیّة الموجود لو منع من حصول الظنّ الفعلیّ من الظاهر لمنع احتمال وجود أصل القرینة من حصوله أیضا، و اللازم باطل بالوفاق فالملزوم مثله.

و حلّا: بأنّ احتمال أصل وجود القرینة کما أنّه موهوم و غیر مساو لاحتمال عدمه و غیر مانع من الظنّ الفعلیّ بعدمه- بواسطة ندور وجوده و غلبة الحقیقة علیه المعبّر عنه بأصالة الحقیقة و عدم القرینة- کذلک احتمال قرینیة الموجود موهوم غیر مساو لاحتمال عدمه، و غیر مانع من الظن الفعلی بعدمه الحاصل من غلبة عدمه و ندور وجوده.

و بعبارة اخری: أنّ ندور المجاز و غلبة الحقیقة کما أنّه سبب حصول الظنّ الفعلیّ من أصالة الحقیقة و أصالة عدم القرینة عند الشکّ فی وجود القرینة کذلک سبب لحصوله منه عند الشکّ فی قرینیة الموجود من غیر فرق.

و دعوی الوجدان علی الشکّ فی دخول زید المشترک بین عالم و جاهل فی «أکرم العلماء» و «لا تکرم زیدا» و عدم دخوله دون الظنّ بعدم دخوله، إنّما هو فی بدو النظر مع الإغماض عن مجری الأصل المذکور، و أمّا بعد ملاحظة مجری أصالة عدم قرینیّة مشکوک القرینیّة فلا مجال لبقاء أثر ذلک الوجدان بالوجدان.

حجّة المفصّل بین المتّصل و المنفصل: دعوی خروج الظاهر عن ظهوره العرفیّ بمجرد اتصاله بمحتمل القرینیّة و الصارفیة، بحیث لم یبق مسرح للتعویل علی ظهوره و لمجری أصالة عدم قرینیّة محتمل القرینیّة، بخلاف انفصاله عن ذلک، فإنّه لا یخرجه عن ظهوره عرفا، و مرجعه إلی فرض الشکّ فی قرینیة الشی ء المتّصل بالظاهر شکّا فی المقتضی الغیر المسبوق بالعدم حتی یستصحب

ص: 192

عدمه، و فی قرینیة الشی ء المنفصل شکّا فی المانع المسبوق بالعدم فیستصحب عدمه.

و فیه: أنّ الفرق بین المتصل و المنفصل فی مجری أصالة العموم و أصالة عدم القرینة و القرینیة، إنّما یتمّ لو کان المراد من أصالة العموم و عدم القرینة هو استصحاب العموم و عدم القرینة بالمعنی المصطلح، و قد عرفت فیما مرّ عدم صحة إرادته إلّا بتوجیه غیر وجیه، و انحصار کون المراد منه هو غلبة الحقیقة و ندور المجاز المعوّل علیه فی تشخیص الظهور العرفیّ و تمیّزه عن موارد الإجمال باستقرار بناء العرف و العقلاء علیه.

و علی ذلک فدعوی الفرق فی بقاء ظهور الظاهر المنفصل عن محتمل القرینیة دون بقاء ظهور الظاهر المتّصل به إن استند إلی مجری غلبة الحقیقة و ندور المجاز فی المنفصل دون المتصل فهو ممنوع قطعا.

و إن استند إلی اعتبار غلبة الحقیقة و ندور المجاز عند العرف و العقلاء فی المنفصل دون المتّصل فعلی مدّعی الفرق فی الاعتبار البیّنة، و بیان الفارق، لأنّه النافی و غیره المثبت، و المثبت مقدّم علی النافی، و إذ لیس فلیس.

و إن استند إلی دعوی وضع المنفصل عن مشکوک القرینیة للظهور دون المتّصل.

ففیه: أنّه علی تقدیر تسلیمه مبنیّ علی الالتزام بالوضع فی المرکّبات وراء الوضع المنتزع عن وضع مفرداتها، فتأمّل، فإنّ وضع الطوارئ الواردة علی الکلمة من الأعاریب و سائر الروابط الموضوعة بإزاء النسب و الربط بین الموضوع و المحمول من ملاحظة التقدیم و التأخیر و نحوهما ممّا لا مجال لإنکاره، و ظاهر منکری الوضع فی المرکّبات هو إنکار ما عدا ذلک، کما حقّق فی محلّه. هذا کلّه فی بیان حال ظهور الظاهر المعارض بظاهر آخر و المکتنف

ص: 193

بمشکوک القرینیة و الصارفیة.

ص: 194

بقول اللغویّ فی تشخیص الهیئات، و لا بقول غیره من الأدبیین فی تشخیص المواد، إلّا أنّه إیهام بدویّ یزول بعد التأمّل فی اتحادهما من حیث المقتضی و المانع، لما ذکر من أنّ کلّ ما یفرض مقتضیا لتشخیص المواد مقتض لتشخیص الهیئات و بالعکس، و کلّ ما یفرض مانعا من تشخیص المواد مانع من تشخیص الهیئات و بالعکس، کما لا یخفی علی المتأمّل.

الثانیة: أنّ المراد من حجّیة مطلق الظنّ فی تشخیص ظهور الظواهر لیس خصوص ترتّب الآثار الشرعیّة علی الظهور- کما لعلّ التعبیر بالحجّیة یوهمه- بل المراد من حجّیته هو إثبات ظهور الظواهر به فی ترتّب آثار المثبت الواقعی علیه سواء کانت آثارا شرعیّة- کما إذا کان الظهور المثبت به ممّا یتعلق بالموضوعات الشرعیّة أو محمولاتها- أم کانت آثارا غیر شرعیّة- کما إذا کان الظهور المثبت به مما یتعلّق بالموضوعات الصرفة أو الأحکام اللغویّة أو النحویة أو الصرفیة أو البیانیة أو المنطقیة أو الطبیّة، إلی غیر ذلک من الآثار الغیر الشرعیّة المترتّبة علی الظهور المثبت- و لهذا عبّر الأکثر هنا بل الکلّ عن حجّیة الظنّ فی تشخیص ظهور الظواهر، بالمثبت للظهور و المشخّص له.

ص: 195

فتبیّن أنّ الخلاف فی إثبات الظنّ ظهور الظاهر من جهة مباینة لجهة الوفاق علی إثباته الموضوعات المستنبطة و إن کانت النسبة بین نفس الموضوعات المستنبطة و بین ظهور الظاهر عموم مطلق.

و من هنا ظهر أیضا أنّ وجه الاتّفاق علی ثبوت الموضوعات المستنبطة بمطلق الظنّ، هو وضوح انسداد ما عدا الظنّ من أبواب العلم و الظنون الخاصّة من الکتاب و السنّة فی تشخیص الموضوعات من غیر توسّط الألفاظ علی غیر اللّه و الراسخین فی العلم، دون انسداد ما عدا الظنّ فی تشخیص ظهور الظواهر، فإنّه و إن انسدّ فی تشخیص ظهور الظواهر أیضا بعض ما انفتح من الکتاب و السنّة فی تشخیص الأحکام نظرا إلی اختصاص وظیفة الشارع بتشخیص الأحکام إلّا أنّه لم ینسد فی تشخیصها بعض أبواب العلم، کالتواتر و نحوه.

الرابعة: أنّ النزاع فی اعتبار الظنّ فی تشخیص الظواهر إنّما هو من حیث کونه من الظنون الحاصلة من قول أهل الخبرة، و أمّا من حیث کونه من الظنون الحاصلة من الشهادة فلا نزاع فی عدم اعتباره، إلّا مع استجماع شروط الشهادة من التعدّد و العدالة. و من هنا یعلم أنّ اعتبار التعدّد و العدالة فی من یرجع إلیه من أهل الرجال عند بعضهم، و فی من یرجع إلیه فی مسألة التقویم عند المشهور لا ینبغی أن یقاس علیه اعتبارهما فی ما نحن فیه، کما قاسه الماتن، لأنّ اعتبارهما فی المقیس علیه ناظر إلی حیثیّة کون الظنّ حاصلا من الشهادة، و فی المقیس ناظر إلی حیثیّة کونه حاصلا من قول أهل الخبرة.

الخامسة: أنّ العامل بالظنون الخاصّة فی مطلق الأحکام الشرعیّة لا یلزمه العمل بالظنون الخاصّة فی تشخیص ظهور الظواهر لما انسدّ فی تشخیص الظواهر کثیر ممّا لم ینسدّ بابه فی تشخیص الأحکام الشرعیّة، کباب الکتاب و السنّة، و أمّا العامل بمطلق الظنّ فی الأحکام الشرعیّة فیلزمه العمل بمطلق الظنّ فی تشخیص

ص: 196

الظواهر، لأنّ نتیجة دلیل انسداد باب العلم فی معظم الأحکام یعمّ اعتبار مطلق الظنّ بالأحکام و لو بواسطة التعلّق بموضوعاتها.

ص: 197

حسبما تقدّم وجهه- کذلک الظنّ المطلق المتنازع فی إثباته الظواهر یعمّ مطلق الظنون الحاصلة من الأسباب الحسیّة، کالاستقراء و إخبار أهل الخبرة و نحوهما، أو من الأسباب الحدسیّة کالتبادر و نحوه، و لا یختصّ بظنّ دون ظنّ. و من هنا یعلم أنّ الاحتجاج علی اعتبار مطلق الظنّ فی تشخیص الظواهر باعتبار قول اللغویین لیس أخصّ من المدّعی کما قد یتوهّم، لأنّه بضمیمة عدم القول بالفصل یتمّ فی سائر الظنون.

و إذ قد عرفت تشخیص محلّ النزاع من الجهات الأربع، فاعلم أنّ الأوفق إلی أصالة حرمة العمل بالظنّ و عدم حجّیة ما لم یخرج عن تحت الأصل و إن کان هو عدم حجّیة الظنّ فی إثبات الظواهر إلّا أنّ الانصاف الملزم للاعتراف هو حجّیته و خروجه عن تحت الأصل بوجوه- وفاقا لمشاهیر الأسلاف و الأخلاف-:

منها: انسداد ما عدا الظنّ المطلق فی تشخیص الظواهر من أبواب العلم کالتواتر و نحوه، کما انسدّ باب ما عداه فی تشخیص الموضوعات المستنبطة و إن لم ینسدّ بابه فی تشخیص الأحکام.

ص: 198

منه أیضا غیر قلیل، بل هو کثیر بالغایة، بل لمعلوماته أیضا مصادیق خفیّة لا تتشخّص إلّا بإعمال الظنون المطلقة، سیما بالنسبة إلی الأجانب.

و أمّا الهیئات فلأن المستفاد من الاستقراء القطعیّ و اتفاق أهل العربیّة لم یبلغ معشارا من المستفاد من التبادر الفقاهتیّ و سائر العلائم الظنّیة.

ص: 199

الاجماع المنقول 204

محل النزاع فیه 204

وجه إعراض القائلین بحجّیة الاجماع المنقول عن الاجماع المنقول أحیانا 205

الاجماع المنقول مضافا إلی من عدا الإمام 206

ان النزاع فی الاجماع المنقول إنما هو من جهة استکشاف الناقل و حدسه 207

وجه اعتبار الاجماع المنقول عند بعض مانعی حجّیة الاجماع المنقول أحیانا 207

صحة سند فقه الرضا علیه السلام 208

معنی حجّیة الإجماع المنقول 208

صنعتهم البارعین فی ما اختصّ بصناعتهم ممّا اتّفق علیه العقلاء فی کلّ عصر و زمان(1).

و عن العضدی: إنّا نقطع أنّ العلماء فی الأعصار و الأمصار کانوا یکتفون فی فهم معانی الألفاظ بالآحاد، کنقلهم عن الأصمعی و الخلیل و أبی عبیدة.

و عن الشیروانی: أنّ المعنی اللغویّ خرج عن قاعدة اعتبار القطع فی الاصول بالإجماع حیث لم یزل العلماء فی کلّ عصر یعوّلون علی نقل الآحاد فی اللغة، کالخلیل و الأصمعی، و لم ینکر ذلک أحد علیهم، و لا یطالبون منهم عدالة الناقل و لا تعدّده، بل و لا کونه من أهل الإیمان مع طول الزمان و شدّة حرص الإنسان علی تخطّی الأقران.

و هل تری من نفسک أو من عاقل آخر صحّة مطالبة التعدّد أو العدالة فی من یرجع إلیه من الأطبّاء فی المعالجة أو فی ترتّب أثر شرعیّ من الصوم و الإفطار، أو فی من یرجع إلیه من سائر أهل الفنون و الصنائع.

إلی غیر ذلک من نقل الإجماعات المستفیضة، بل المتواترة المحصّلة لجمیع أنحاء الإجماع من غیر بقاء مجال إصغاء المناقشة للأسماع، فإنّ سبیل المناقشة منحصر فی توهین نفسه بالمنع، أو منع حجّیته، أو التصرّف فی موضوعه و معقده بتقییده بغیر المدّعی، و کلا بابی المناقشة فی هذا الإجماع منسدّ غایة الانسداد.

ص: 200

الإجماع القریب إلی الضرورة إن لم یکن ضرورة لا نفتح باب توهّم المجال فی منع جمیع الإجماعات القریبة إلی الضرورة بل و فی منع الضرورات أیضا؛ إذ قلّ ما یتّفق فی الإجماعات ما هو بمثابته فی الوضوح حتی إجماع حلّیة المتعة و حرمة النبیذ و الزنا.

و أمّا باب المناقشة بمنع حجّیته لانعقاده علی غیر أمر دینیّ یقطع برضا المعصوم به، أو دخوله فیهم فمنسدّ أیضا نقضا: بأنّه لو انفتح هذا الباب فی مثل هذا الإجماع لا نفتح أیضا فی جمیع الإجماعات.

و حلّا: بأنّ حجّیة الإجماع إن کان من قاعدة «اللطف» کما تفرّد به الشیخ(1) فمن الواضح أنّ منع المعصوم علیه السّلام من الرکون إلی مضمون ذلک الإجماع علی تقدیر بطلانه من ألطف الألطاف سیما إذا عمّ ابتلاء الناس بالرکون إلیه فی زمان المعصومین و حضورهم مع طول ذلک الزمان، فعدم منعهم علیهم السّلام المفروض مع طول زمانهم و شدّة انهماک الناس به دلیل لطفی علی عدم المنع و رضائهم به.

و إن کان من جهة دخول المعصوم فی المجمعین- کما هو المشهور- فمن الواضح اللائح أنّ المبادئ المذکورة له من استمرار السیرة علیه حدیثا و قدیما خلفا عن سلف مبادئ حسّیة موجبة للقطع بدخول المعصوم و تقریره المجمعین علی إجماعهم، سیما إذا کانوا فی زمانه و فی حضوره.

و أمّا باب المناقشة فیه بتقییده- و لو من باب الأخذ بالمتیقّن بقول اللغویّین فی تشخیص اللغات المادیّة دون قول سائر أرباب الأدب فی تشخیص الظواهر الصوریّة و الهیئیّة، أو بمقام اجتماع شرائط الشهادة من العدد و العدالة لا مطلقا،

ص: 201

أو بمقامات حصول العلم بالمستعمل فیه من مجرد ذکر لغوی لا مطلقا، أو بمقامات یتسامح فیها لعدم التکلیف الشرعیّ الالزامی بتحصیل العلم بالمعنی اللغوی، کما إذا ارید تفسیر خطبة أو روایة لا تتعلّق بتکلیف شرعیّ أو تعلّق بحکم شرعیّ لکنّه غیر إلزامی کما استقرب الماتن فتحه- فینسدّ بأنّ الاقتصار علی القدر المتیقّن إنما یتأتّی فی الإجماعات المهملة لا المصرّحة المنصوصة المبیّنة کما فی ما نحن فیه؛ فإنّ الإجماعات المستفیضة علی المدّعی قد عرفت أنّها فی الصراحة و الوضوح بمثابة تأبی عن التقیید بشی ء مما ذکر غایة الإباء.

کیف لا؟ و قد تتبّعنا و تفحّصنا فی الکتب المصنّفة و المؤلّفة فی جمیع اللغات و العلوم الأدبیة و ظواهر الأحکام الشرعیّة المأخوذ ظهورها عن مثل القاموس و المصباح و أمثالهما من آحاد أهل الخبرة فلم نجد أثرا لاعتراض أحد من ذوی الشئون علی شی ء من تلک الکتب بعدم ثبوت مأخذها أو بمطالبة اجتماع شرائط الشهادة فی مأخذها، أو مأخذ بعضها دون بعض مع شدّة حرص النفوس فی الاعتراض و المناقشة.

و بالجملة: فعدم مطالبة التعدّد و العدالة فی إثبات الظواهر من أحد من الناس و لا من العلماء مع کثرة مناظراتهم و زیادة تعلیقاتهم علی الکتب المصنّفة- سیما مع اعتبار أکثرهم العدالة بل التعدّد فی من یرجع إلیه من أهل الرجال بل استظهار اتّفاقهم علی اعتبارهما فی أهل الخبرة فی خصوص مسألة التقویم سیما مع مناقشة الماتن فی ثبوت الظواهر بمطلق الظنّ دون مطالبته شروط الشهادة عن أحد فی شی ء من کتبه الفقهیة و لا الاصولیة المشحونة من استناد الظواهر فیها إلی الآحاد- أقوی شاهد و أدلّ دلیل علی الاکتفاء بمطلق الظنّ فی تشخیص الظواهر مطلقا، و عدم اعتبار ما یعتبر فی غیرها من شروط الشهادة کالعدالة و التعدّد، بل

ص: 202

و علی أنّ ذلک من الضروریات المرکوزة فی النفوس. أ لا تری أنّه لو طلب أحد العدالة و التعدد فی من یرجع إلیه من أهل اللغة، أو الطب أو سائر علماء الأدب و الفنون عدّ فی عداد المضحکین عند أرباب النظر.

نعم، کثیرا ما یستند الظاهر و غیره إلی المتعدّدین من أرباب فنّه تنبیها علی عدم المانع المعارض له، لا إثباتا للمقتضی، کما لا یخفی.

و احتمال أن یکون اعتبارهم من جهة استفادة القطع من قول اللغویّ الواحد، أو الطبیب الواحد- مضافا إلی عدم اختصاص اعتبارهم بصورة استفادة القطع علی ما عرفت- لا مجال لتوهّم استفادة القطع من مجرّد قول اللغویّ أو الطبیب إلا للقطّاع الغیر المعتبر قطعه فی شی ء.

فتلخّص مما ذکرنا انسداد جمیع الأبواب التی افتتحها الماتن علی دلیلی اعتبار مطلق الظنّ فی إثبات الظواهر من الانسداد و الإجماع العملیّ و القولیّ.

بقی التنبیه علی انسداد باب مناقشته الاخری المدّعی فیها عدم معرفة الحقیقة عن المجاز بقول اللغویّ، و قد تعرّضنا له و لتنبیهات أخر فی ذیل هذا المبحث من کتاب الأساس، و من شاء راجعه، فلا نطیل بالإعادة.

قوله: «کاف فی المطلب، فتأمّل».

[أقول:] لعلّه إشارة إلی أنّ کثرة موارد الحاجة إلی قول اللغویّ إنّما یوجب حجّیة قوله من باب الظن المطلق، لا الخاصّ الذی هو المطلوب، إلّا أن تکون الکثرة حکمة کاشفة عن صحّة الإجماع و الاتفاق علی الحجیّة، لا علّة مستقلّة له.

ص: 203

و السنّة و تدوینها لتسهیل الأمر، کما قال علی علیه السّلام لأبی الأسود المخترع لکثیر من قواعد النحو بعد قوله: «کلّ فاعل مرفوع، و کلّ مفعول منصوب، و کلّ مضاف إلیه مجرور: یا أبا الأسود انح علی ذلک»(1) و لو لا جواز العمل بقول اللغویین للغا أمر المعصوم بضبط اللغة و ترغیبه فیه.

و استدلّ أیضا بتقریر المعصومین علیهم السّلام الناس علی العمل بها، فإنّ جملة من کتب اللغة دوّنت فی زمنهم ککتاب الأصمعی و الکسائی و سیبویه فی زمن موسی علیه السّلام، و لو لا عمل الناس لکان فعلهم سفها، و لا شکّ فی اطلاع المعصومین علی هذا الأمر، فلو لا تقریرهم إیّاهم ذلک لوصل المنع إلینا(2)، انتهی.

و لکن لو لا البرهان العقلیّ و الانسداد لأمکن الجواب عن الأوّل: بمنع الملازمة من قوله: «و لو لا جواز العمل بقول اللغویین للغا أمر المعصوم بضبط اللغة و ترغیبه فیه» فإنّ هذا الملازمة إنّما تسلّم إذا انحصر فائدة ضبط اللغة فی جواز الرجوع إلیه من دون إفادته العلم غالبا مع عدم اجتماع شروط الشهادة، و من البیّن أنّه إذا لم یمنع عدم إفادته العلم و عدم إمکان اجتماعه شروط الشهادة فلا أقلّ من منع الانحصار کما لا یخفی.

و عن الثانی: أنّ تقریر المعصوم الناس علی العمل بها مبنیّ أوّلا علی ثبوت عمل الناس بها مطلقا، و ثانیا علی اطلاع المعصوم علیه السّلام علی عملهم بها بحسب العلم العادی لا العلم اللدنیّ، و ثالثا علی ثبوت المجال للمعصوم و عدم المانع من منعه، و من البیّن أنّه إذا لم یمنع المبنی الأوّل فلا أقلّ من التالیین، أی من منع التالیین، و اللّه العالم بحقائق الامور.

ص: 204

ص: 205

بمجرّده لا یوجب القطع ما لم ینضم إلیه شواهد خارجیة.

ص: 206

عمومات أدلّة وجوب تقلید العامی الفقیه، کعموم آیتی النفر(1) و السؤال(2) مع أوضحیة عمومها.

ص: 207

ص: 208

و لو لا الاعتبارات لبطلت الحکمة.

ص: 209

الواحد أیضا إنّما هو فی ترتیب الآثار المترتّبة علی تحقّقه فی الواقع علیه، دون الآثار المترتّبة علی العلم بتحقّقه علیه.

ص: 210

لانصراف الإطلاق عنها بواسطة أنّ الخطأ فی الحدسیّات غالبی بحیث لا یدفعه أصالة العدم، بخلاف الخبر الواحد، فإنّه حسیّ، و الخطأ و الغفلة و النسیان فی الحسیّات قلیل یندفع بأصالة العدم، بعد سوقهم ورود إطلاق أدلّة حجّیة الخبر مورد بیان حکم آخر.

و ثانیهما: زعم انحصار استناد حدس الناقلین للإجماع فی طرق بعضها متعسّرة لا متیسّرة، و المتیسّرة بعضها غیر موصلة عندنا- کطریقة اللطف- و الموصلة منها غیر معلوم استناد حدس الحادس إلیها، فلم یبق وثوق للاعتماد علی حدس الناقل للإجماع.

و لکن سیتبیّن لک من تعرّضنا لکلمات المتن منع الأمرین، و ارتفاع الزعمین بأبلغ وجه و أحسن، بحیث لا یبقی فرق بین الإخبار عن حسّ و حدس، فی ما نحن فیه بعد ثبوت حجّیة أخبار الآحاد، و إن أوهم الفرق امور سنتعرض لدفعها إن شاء اللّه تعالی.

قوله: «و معلوم عدم شمولها إلّا للروایة المصطلحة».

[أقول:] و فیه: نقضا: بعدم شمول عمل الصحابة لمطلق الأخبار أیضا، بل غایة ما ثبت عملهم بالأخبار المتداولة بینهم، و لا ریب أنّ حال زمانهم و زماننا متفاوت غایة التفاوت بسبب قلّة الوسائط، و إمکان حصول القرائن علی صدوره عن الإمام علیه السّلام، و قلّة الاختلال من جهة النقل و التقطیع و سائر التصرّفات، و تغایر الاصطلاحات و تفاوت القرائن فی فهم اللفظ، و بسبب علاج التعارض المتفاوت حاله بالنسبة إلی الزمانین، فالاعتماد علی الإجماع المدّعی الذی لم یعلم دعواه و لا وقوعه إلّا علی العمل بأخبار الآحاد فی زمان الأئمة لا یدل علی جواز العمل به فی زماننا، فما تقول فی غالب أخبار الآحاد فی زماننا نقوله فی الإجماع المنقول.

ص: 211

و حلّا: بأنّ عدم شمول عمل الصحابة للإجماع المنقول إنّما هو من جهة عدم تحقّق موضوعه عندهم، لا من جهة اخری، و السلب بانتفاء الموضوع فی زمان لا یدلّ علی السلب بانتفاء المحمول بعد فرض تحقّق ذلک الموضوع فی زمان آخر.

قوله: «و کذلک الأخبار الواردة فی العمل بالروایات».

[أقول:] و فیه: أنّ عدم شمولها إنّما هو للإجماع الکاشف عن الواقع من غیر وساطة دلالة قول المعصوم، و قد عرفت أنّ هذا النحو من الإجماع المنقول خارج عن محلّ النزاع، و أنّ النزاع إنّما هو فی المنقول الکاشف عن الدلیل و قول المعصوم، و عدم شمولها لهذا النحو من الإجماع المنقول ممنوع، لأنّ المناط فی وجوب العمل بالروایات هو کشفها عن الحکم الصادر عن المعصوم، و لا یعتبر فی ذلک حکایة ألفاظ الإمام علیه السّلام. و لذا یجوز النقل بالمعنی.

فإن قلت: لو ثبت هذا المناط لدلّ علی حجّیة الشهرة، بل فتوی الفقیه، بل مطلق الظنّ.

قلت: إن أردت لزوم دلالته علی حجّیة کلّ واحد منها مطلقا فالملازمة ممنوعة، و إن أردت لزوم دلالته علی حجّیة کلّ واحد منها إذا کشف عن صدور الحکم بعبارة الفتوی أو بعبارة غیرها فبطلان اللازم ممنوع. و لهذا عمل بشرائع علی بن بابویه؛ لتنزیل فتواه منزلة روایته.

قوله: «و الظاهر منه بقرینة التفصیل و التعلیل هو عدم الاعتناء باحتمال تعمّد کذبه، لا وجوب البناء علی إصابته، و عدم خطائه فی حدسه ... إلخ».

ص: 212

به عن بعض.

و الاخری: تسلیم أصل الإطلاق و دعوی انصرافه عنه بواسطة القرائن الخارجیّة.

أمّا الدعوی الاولی فهو و إن وجّه بأنّ النبأ و الخبر: ما کان له نسبة تطابقه أو لا تطابقه، أو قول یحتمل الصدق و الکذب أو نحو ذلک، فلا یشمل المسائل المدوّنة فی العلوم المبتنیة علی الاستنباط و الاعتقاد إلّا أنّه مدفوع؛ بأنّه إن ارید أنّ النبأ لا یطلق إلّا علی الأشیاء التی من شأنها أن تدرک بالحسّ- و إن أدرکها المخبر بطریق الحدس و شبهه- فهذا ممّا لا ینافی المقصود، فإنّ المخبر عنه هاهنا قول المعصوم علیه السّلام أو فعله أو تقریره، و هو أمر من شأنه أن یدرک بالحسّ و إن کان طریق الناقل إلیه الحدس.

و إن ارید أنّه لا یطلق النبأ إلّا علی ما کان علم المخبر به بطریق الحسّ فواضح الفساد؛ للقطع بأنّ من أخبر عن إلهام أو وحی أو مزاولة بعض العلوم- کعلم النجوم- یعدّ منبئا و مخبرا، قال اللّه تعالی حکایة عن عیسی علیه السّلام: وَ أُنَبِّئُکُمْ بِما تَأْکُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ(1) و لا ریب إخباره علیه السّلام لم یکن عن حسّ، و مثله قوله تعالی فی غیر موضع: فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ*(2) فإنّ علمه تعالی لیس عن حسّ، و قوله: نَبِّئْ عِبادِی أَنِّی أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِیمُ(3) فإنّ کونه تعالی هو الغفور الرحیم لیس أمرا حسّیا، إلی غیر ذلک.

و أمّا الدعوی الثانیة فهو و إن استظهرها الماتن بقوله: «و الظاهر من الآیة بقرینة التفصیل و التعلیل هو عدم الاعتناء باحتمال تعمّد کذبه، لا وجوب البناء علی إصابته و عدم خطائه فی حدسه» مؤیّدا إیّاها بامور، أعنی باعتبارهم فی

ص: 213

الشاهد و الراوی الضبط، و عدم کون المخبر ممّن یکثر علیه السهو و الاشتباه، نظرا إلی أنّ اعتبار الضبط فیهما لیس إلّا من جهة مجری أصالة عدم الغفلة و النسیان فی الضابط، و عدم مجراها فی غیر الضابط و کثیر السهو، و بعدم استدلال أحد من العلماء علی حجّیة فتوی الفقیه علی العامیّ بآیة النبأ، مع استدلالهم علیها بآیتی النفر و السؤال، و بعدم اعتبارهم الشهادة فی المحسوسات إذا لم یستند إلی الحسّ إلّا أنّه مضافا إلی ما ستعرف من عدم تأیید فی مؤیّداته، یرد علی استظهار ذلک المعنی من الآیة.

أولا: بأنّ عدم الاعتناء باحتمال تعمّد الکذب لا تصویبه راجع إلی مضمون أصالة الصحّة، و حمل قول المسلم علیها، و هو أمر مشترک بین العادل و الفاسق، و لازمه إلغاء التفرقة المستفادة من سیاق الآیة بالفرض بین العادل و الفاسق، و هو باطل بالفرض، و أیضا لازمه ذکر الآیة فی عداد أخبار أصالة الصحّة، و لم یذکره أحد فی عدادها.

و ثانیا: بأنّه لو کان معنی الآیة هو عدم الاعتناء باحتمال تعمّد کذب العادل الذی لا یتمّ اعتباره إلّا بضمیمة أصالة عدم الخطأ و النسیان فی إخباره للزم التمسّک بتلک الضمیمة فی الاستدلال علی حجّیة خبر العادل بآیة النبأ، کما تمسکوا بضمیمة أصالة عدم النقل و الاشتراک فی الاستدلال علی تبادر الوجوب من الأمر و غیره فی عرفنا بضمیمة أصالة عدم الخطأ و النسیان.

فإن قلت: لعلّ عدم تمسّکهم بها من جهة وضوح ضمیمتها.

قلت: من المعلوم أنّ ضمیمتها لیست بأوضح من ضمیمة أصالة عدم النقل و الاشتراک إلی تبادر الوجوب عرفا من الأمر فی إثبات کونه فی اللغة کذلک.

و ثالثا: بأنّ المراد من ضمیمة أصالة عدم الخطأ و النسیان إلی آیة النبأ إن کان استصحاب عدم الغفلة و النسیان فهو أصل مثبت یترتّب علیه لازم عقلیّ،

ص: 214

و هو صدق المخبر و مطابقة خبره للواقع، لا أثر شرعیّ حتی یعتبره المشهور، و إن کان ظنّ عدم الخطأ و النسیان المعتبر عند العقلاء و العلماء فینبغی دوران ثبوت حجّیة خبر العادل مدار الظنّ وجودا و عدما، و الحال أنّ الظاهر ثبوت حجّیة خبر الضابط عندهم مطلقا و لو شک فی صدقه و کذبه من غیر جهة کثرة النسیان المختصّ بغیر الضابط.

ص: 215

المنقولة عن أهل خبرة النقل، بل عمّن یستند حدسه إلی ما عدا طریقة اللطف من سائر الطرق المسلّمة الطریقیة- کالسیّدین(1) و الفاضلین(2) و أمثالهم- لا فی ما نقل عمّن علم استناد حدسه إلی الطریق الغیر المسلّم الطریقیة، فضلا عمّا نقل عن غیر أهل خبرة النقل حتی یکون خطاؤه أکثر من صوابه.

و من المعلوم الواضح علی کلّ متدرّب أنّ حدسیّات کلّ أهل خبرة من أهل الفنون و الصنائع و الحرف المستندة حدسهم إلی الطرق المسلّمة الطریقیة لم یبلغ خطائها فی القلّة و الندور معشار صوابها، کما هو واضح علی من تدرّب فی حدسیات اللغویین و سائر الأدبیین المعمولة لتشخیص الظواهر و امتیازها عن موارد الإجمال، و حدسیات الأطبّاء المعمولة لامتیاز البارد عن الحارّ، و الرطب عن الیابس، و حدسیات الفقهاء المعمولة لاستنباط الأحکام.

إلی غیر ذلک من حدسیّات أهل الفنون و الصنائع [خصوصا حدس العادل، فقد ورد فی تصویبه و حجّیته بالخصوص نصوص:

منها: قوله علیه السّلام: «اتّقوا فراسة المؤمن، فإنّه ینظر بنور اللّه»(3).

و قوله علیه السّلام: «حدس المؤمن کهانة»(4).

و قوله علیه السّلام: «علینا بالاصول و علیکم بالتفریع»(5).

و قوله علیه السّلام: «یا أبان اجلس فی مسجد الکوفة و أفت الناس، فإنّی أحبّ أن

ص: 216

یکون فی شیعتی مثلک»(1).

و قوله علیه السّلام فی جواب عبد الأعلی عن حکم من عثر فوقع ظفره فجعل علی إصبعه مرارة: «إنّ هذا و شبهه یعرف من کتاب اللّه: ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»(2) إلی غیر ذلک من نصوص حجّیة الفتوی، و حدس الفقیه و رأیه].

قوله: «و لذا یعتبرون فی الشاهد و الراوی الضبط».

ص: 217

اطلاق الاجماع علی مجرّد الاتفاق الکاشف مسامحة فی الاطلاق 220

اطلاق الاجماع علی ما عدا اتفاق الکل مسامحة فیه 220

حمل اللفظ علی مصطلح مستعمله 220

سماع الحکم من الإمام علیه السلام فی زماننا فی المنام بل فی الیقظة 221

انفتاح باب تحصیل الاجماع 222

توضیح فی نسبة ما سمعه من الإمام فی المنام إلی الاجماع 222

تفصیل لتوضیح الحال فی التکلّم بالظاهر الغیر المطابق للواقع و لا للقصد 222

استناد اجماعات الشیخ إلی قاعدة اللطف لا یمنع من الاعتماد علی حکایته 224

و علی ذلک فلم یبق تأیید فی ما تأیّد به علی مدّعاه، کما لم یبق شهادة فی ما استشهد به سابقا.

قوله: «عدم اعتبار الشهادة فی المحسوسات إذا لم یستند إلی الحسّ».

ص: 218

الإطباق المطلق الموهم لدخول المعصوم فی المطبقین، کما یوهمه أیضا ظاهر النقل.

و أمّا الذی فی أصل منقوله- و هو ما استظهره من إطباق کلمة الأصحاب علی عدم اعتبار الشهادة فی المحسوسات بالحدس- فهو عدم قبوله و منع ظهور ما استظهره، وفاقا لما عن الأردبیلی(1) و صاحب الکفایة(2) و کشف اللثام(3)، کما احتمله المستظهر هو أیضا بعد توجیه استظهاره فی الریاض(4)، و ذلک لما تقدّم من استظهار خلافه من عموم أدلّة قبول شهادة العالم، و إطلاق الفتاوی به، و إطلاق لفظ الشهادة عرفا، کما اعترف بکلّ ذلک فی الجواهر مستغربا عن القول بعدم اعتبار الشهادة ما لم یستند إلی الحواسّ الظاهریة بأنّ مقتضاه عدم صحّة شهادتنا الیوم بنصب النبیّ الأمیر فی غدیر، و بغصب المنافقین فدکا، و غیر ذلک من المستفیضات و الإجماعیات و المتواترات المفیدة لنا العلم بمؤدّیاتها، من غیر حضورنا و مشاهدتنا لمؤدّیاتها من غیر الحواسّ الباطنیة(5).

و ثانیا: لو سلّمنا عدم اعتبار الشهادة بالحدس، لکن لا نسلّم کونه من جهة عدم دلالة الآیة علی وجوب تصویب العادل فی الاعتقاد، بل نقول: إنّه من جهة تخصیص عموم الآیة بمخصّص خارجیّ من السنّة دالّ علی اعتبار الحسّ فی الشهادة، کالنبویّ المتقدّم و قد سئل عن الشهادة «هل تری الشمس؟ علی مثلها فاشهد أو دع»(6) و قوله علیه السّلام: «لا تشهدنّ شهادة حتی تعرفها کما تعرف کفّک»(7)

ص: 219

بناء علی عموم التشبیه فهما للحسّ دون اختصاصه بالعلم الذی هو أظهر خواصّ المشبّه به.

و علی تقدیر أن یکون اعتبار الحسّ فی الشهادة من مقتضی الدلیل الخارجیّ المخصّص لعموم الآیة فلا ینبغی التعدّی إلی اعتباره فی ما عدا الشهادة کالروایة.

قوله: «لا یخلو عن نظر».

ص: 220

العنکبوت.

قوله: «مسامحة فی مسامحة ... إلخ».

ص: 221

العموم أیضا.

قوله: «بل نعلم جزما أنّه لم یتّفق لأحد من هؤلاء الحاکین للإجماع».

ص: 222

إطلاق المقادیر إلّا علی الناقص منها بیسیر، دون الکثیر و لو اتّحد فی وجود المناط و الخاصّیة، بل و کذا إن قصد فی نسبته التوریة؛ ضرورة أنّ قصد التوریة إنّما یخرج اللفظ عن الکذب عند اشتراکه بین المعنی المقصود توریته، و بین المعنی الآخر و لو بواسطة الاعتماد علی بعض القرائن الخفیّة الموجودة التی لم یتفطّن المخاطب بها، لا عند ظهوره فی خلاف المقصود توریته- إلّا أنّ مصلحة إبراز الحقّ و إدحاض الباطل من المصالح المجوّزة لذلک الکذب عند انحصار سبیل الإبراز فیه.

ص: 223

القصد و عدمه، و إمّا أن یکون ذاهلا.

و علی کلّ من هذه الوجوه الستّة إمّا أن یکون بین الظاهر و ذلک المخالف له علاقة من العلائق، أو لا یکون.

و علی کلّ من هذه الوجوه الاثنی عشر إمّا أن یعلم المتکلّم المخاطب بحاله و عدم قصده الظاهر بنصب قرینة صارفة عنه، و إمّا أن لا یعلمه.

و علی تقدیر عدم إعلامه إمّا أن یعلم المخاطب بالحال من نفسه بواسطة الامور الخارجیة، أو لا یعلم، و علی تقدیر عدم علمه به فإمّا أن یظنّ به أم لا یظنّ به أیضا.

أمّا الکلام الغیر المطابق للواقع و القصد من المرکّبات التامّة الخبریة فمتّصف بالکذب، و ترتّب علی متکلّمه آثار الکذب و عوائقه الشرعیة و غیرها فی جمیع أقسامه المذکورة، إلّا فی صورة إعلامه المخاطب بنصب قرینة صارفة عن الواقع، أو علمه أو ظنّه به من غیر إعلام، فإنّ مخالفة الظاهر فی هذه الصور الثلاث لا یسمّی بکذب، فلا یترتب علی قائله عوائق الکذب.

أمّا فی الاولی منها فواضح، و أمّا فی الأخیرتین، منها فلأنّ اعتبار الظواهر إنّما یکون من باب الطریقیة و الکاشفیة، لا من باب الموضوعیة و التعبّد الصرف حتی یعدّ مخالفتها کذبا مع العلم أو الظنّ بعدم إرادتها کما لا یخفی. و الظاهر أنّ مراد بعض البیانیین من أنّ الدلالة تابعة للإرادة إنّما هو فی تلک الصورة، لا مطلقا.

و أمّا الکلام فی المرکّبات الناقصة التقییدیة و الوصفیة المخالف ظاهرها للقصد و الواقع- کقولک للجاهل: یا عالم، و للعالم: یا جاهل- فمتّصف فی ما عدا صورة الإعلام أو العلم أو الظنّ بقصد الخلاف بالهجر و السخریة، بدل اتصاف المرکّبات التامّة فی ما عداهما بالکذب، و ذلک لما قال البیانیون من أنّ کلّ مرکّب

ص: 224

تامّ مشکوک یحتمل الصدق و الکذب من حیث ذاته، و کلّ مرکّب ناقص معلوم لا یحتمل الصدق و الکذب.

و الظاهر إرادتهم من ذلک بیان قابلیة اتصاف المرکّبات التامّة بالشکّ، و عدم قابلیة التوصیفات و الإضافات و التقییدات بالشکّ؛ لکونها بمنزلة الإنشاء أو نحو من الإنشاء، لا أنّ مرادهم من ذلک بیان أنّ المرکّبات التامّة متی کانت معلومة خرجت عن الإخبار إلی الأوصاف، و المرکّبات الناقصة متی کانت مشکوکة خرجت عن التوصیف إلی الإخبار، کما قد توهم أو یتوهم.

قوله: «و المفروض أنّ إجماعات الشیخ کلّها مستندة إلی هذه القاعدة».

ص: 225

مرجعیة الاجتهادات فی العلوم و الفنون مع کثرة تطرّق الشیخ من الإجماع هو ذلک، علی وجه یظنّ بصدقهم، و الظنّ بالمراد حجّة بلا إیراد حسبما تقدّم فی المسألة السابقة إثباته. اللّهمّ إلّا أن یقال بأنّ دعواهم معارضة بدعوی الماتن خلافها، و مع المعارضة کیف یحصل الظنّ بصدقهم؟

و منها: أنّ نقلهم الإجماع فی کتبهم لأجل أن یعتمد علیه من بعدهم، فإخفاء ذلک مع تعدّد اصطلاحه تدلیس منه، فالظاهر منه حیث یطلق الإجماع إرادة المعنی المعهود، کما ذکروا نظیر ذلک فی الجواب عن الشبهة فی التعدیل، فإنّ ظاهر حال المزکّی أنّه یذکر فی کتابه لیکون معتمدا لکلّ من سیجی ء بعده، فإنّه إذا قال: «فلان عدل» لا بدّ أن یرید منه العدالة الکافیة عند الکلّ، مع أنّ الغالب الشائع فی الإجماعات هو ما کان علی طبق مصطلح المشهور، فالمطلق فی کلامهم ینصرف إلی الأفراد الغالبة مع أنّ حصول مقام لم یعرف فی الإمامیة مخالف فی الحکم، و لم یبق احتمال ظاهر لوجود المخالف قلّ ما ینفکّ عن حصول العلم بموافقة الإمام من جهة اتفاقهم، و لا یحتاج إلی إثبات الموافقة من جهة الدلیل الذی ذکره الشیخ.

هذا کلّه، مضافا إلی أنّ ما ینقله الشیخ لو لم یصر إجماعا فلا ریب فی إفادته الظنّ القویّ الذی قد یمکن الاعتماد علیه، فلتجعل الإجماعات المنقولة علی قسمین، و ذلک لا یوجب نفی حجّیة الإجماع المنقول رأسا، کما قیل.

و منها: ما یظهر من التتبّع فی کتب الشیخ الفتوائیة، فإنّ من تتبّع المبسوط و الخلاف شاهد عدم ادّعائه الإجماع إلّا فی الموارد المجتمعة لمجری طریق الملازمة و إن کان مستنده اللطف فیها، و أنّه فی موارد افتراق اللطف عنه- کموارد اللاخلاف و موارد الشهرة و غیرها- لا یدّعی إلّا نفی الخلاف أو الشهرة أو القوّة أو نحوها ممّا یقتضیه النظر فی ذلک المقام، کما هو الطریقة المستمرّة بین سائر العلماء.

ص: 226

و منها: عدم الوقوف علی قدح أحد من المتقدّمین و لا المتأخّرین فی الإجماعات المحکیّة عن الشیخ من جهة استنادها إلی قاعدة اللطف، مع شدّة منعهم من طریقة اللطف و قدحهم فی إجماعاته من جهات أخر، أ لا تری أنّ الحلّیّ مع أنّ عمدة مطلبه فی السرائر صرف الهمّة فی تخطئة الشیخ فی فتاویه و دعاویه لم یقدح فی إجماعاته من جهة استنادها إلی قاعدة اللطف و إن قدح فی أکثرها من جهات أخر، و لا غیر الحلّی ممّن تقدّم علی الشیخ، و لا من عاصره، و لا من تأخّر عنه، سوی الماتن تبعا لما حکاه الاستاذ عن کشف القناع(1).

قوله: «غیر ثابتة و إن ادّعاها بعض ... إلخ».

أقول: مراد المدّعی من مشارکة الشیخ للسیّد لیس إثبات تعدّد طرق الشیخ فی مشارکة السیّد فی استکشاف قول الإمام علیه السّلام من تتّبع أقوال الامّة و اختصاصه بطریقة اخری مبنیّة علی وجوب اللطف- حتی یدفعه العبارات المنقولة عن الشیخ الصریحة فی نفی تعدّد طرقه و انحصارها فی طریقة اللطف، ضرورة أنّ إثبات مجرّد تعدّد طرقه لا یصلح فساد طریقة اللطف، و لا یثبت الاعتماد علی حکایته ما لم یعلم استنادها إلی ما عدا اللطف من سائر الطرق الموصلة، فإنّ مجرّد احتمال أن یکون المنقول لنا من محصّلاته المستندة إلی طریقة اللطف کاف فی وهن جمیع منقولاته، و عدم جواز الاعتماد علی شی ء منها بعد العلم الإجمالی بفساد طرق تحصیل بعضها- بل مراده من مشارکة الشیخ للسیّد إنّما هو مشارکته له فی العمل من جهة أنّ المشاهد من التّتبع هو عدم ادّعائه الإجماع و استناده إلی طریق اللطف، إلّا فی مادّة اجتماعه مع طریق الملازمة و قضاء العادة و إن کان استناده منحصر فی طریق اللطف خاصّة.

و علی ذلک فلا تندفع دعوی المدّعی للاشتراک بهذا المعنی بنقل العبارات

ص: 227

الصریحة عن الشیخ فی انحصار طریقه فی اللطف، کما أطنب الماتن قدّس سرّه فی التصدّی لنقلها، و بیان صراحتها.

ص: 228

المخالف إنّما هو من جهة أنّ وجود المخالف لأهل عصر واحد قادح فی تسمیة الإجماع، أو فی حجّیته، أو من جهة عدم استکشافه عن قول الإمام علیه السّلام، لا من جهة عدم نهوض اللطف معه حتی یکون لطفیا کما استظهره الماتن.

بل و کذا الظاهر من استدلال الشهید، و المحقّق الثانی علی المنع من العمل بقول المیت بإمکان انعقاد الإجماع علی خلافه، و أنّ خلاف الفقیه الواحد لسائر أهل عصره یمنع من انعقاد الإجماع اعتمادا بقوله و اعتبارا بخلافه، فإذا مات و انحصر أهل العصر فی المخالفین له انعقد و صار قوله غیر منظور إلیه و لا یعتدّ به(1)، علی تقدیر تمامیة الاستدلال إنّما هو من إحدی الجهتین الأولیتین، لا من الجهة الأخیرة، کما زعمه الماتن.

بل و کذا الظاهر من کلام الفخر فی الإیضاح من أنّ من عادة المجتهد إذا تغیر اجتهاده إلی التردّد أو الحکم بخلاف ما اختاره أولا لم یبطل ذکر الحکم الأول(2) ... إلی آخر ما فی المتن.

بل و کذا الکلام المنقول(3) عن المحقّق الداماد فی تفسیر النعمة الباطنة: من أنّ من فوائد الإمام «عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف» أن یکون مستندا لحجّیة إجماع أهل الحلّ و العقد أعمّ من إرادة أنّ وجود الإمام فی زماننا لطف لیکون مستندا لحجّیة إجماعاتنا من باب قضاء العادة بالملازمة العادیة، و من إرادة أن تصرّفه فی زماننا أیضا لطف واجب آخر لیکون مستندا لحجّیة إجماعاتنا من باب اللطف، لو لا ظهور قوله أخیرا: بل من الرحمة الواجبة فی الحکمة الإلهیة موافقة رأی إمام العصر لآراء تابعیه کلّا فی إجماعاتهم البسیطة، و بعضا فی إجماعاتهم المرکّبة فی إرادة اللطف بالمعنی الثانی لا الأوّل، أعنی عدّ تصرّف

ص: 229

الإمام من الألطاف و النعم الباطنة دون الاکتفاء بمجرّد کون وجوده من الألطاف و النعم الباطنیة.

و بالجملة: فإن أراد الماتن من التعرّض لنقل کلمات هؤلاء المذکورین الاستشهاد بها علی اشتراطهم فی تحقّق الإجماع عدم مخالفة أحد علماء العصر، کما لعلّه المراد ظاهرا، فلا ریب فی أنّ استشهاده فی محلّه لظهور کلّها، بل و صراحة أکثرها فی الاشتراط المذکور.

و إن أراد منه الاستشهاد بها علی ظهور کلمات هؤلاء المذکورین فی استناد تحصیلهم الإجماع إلی طریقة اللطف- کما هو مدّعاه- فقد عرفت أنّه لا شاهد فی شی ء من کلماتهم المذکورة علی مدّعاه؛ لأنّ ما عدا کلام الشیخ من کلمات الباقین غیر صریح، بل و لا ظاهر فی مدّعاه، و أنّ ظهور جمیعها، بل و صراحة أکثرها إنّما هو فی اشتراط عدم مخالفة أحد علماء العصر فی تحقّق الإجماع.

نعم، کلام المحقّق الداماد لا یخلو من الظهور فی مدّعاه، أعنی الاستناد فی تحصیل الإجماع إلی قاعدة «وجوب اللطف»، کما لا یخفی علی من تأمّله و راجعه، إلّا أنّک قد عرفت أنّه علی تقدیر تسلیم ظهور جمیعها فی مدّعاه فهو مع ذلک غیر موهن لإجماعاتهم المنقولة لنا؛ لما عرفت من أنّ بناءهم فی نقل الإجماع علی النقل فی خصوص الموارد المجتمعة مع قضاء العادة بالملازمة و إن کان مستندهم اللطف فیها، کما مرّ وجهه بأبلغ وجه.

ص: 230

عن مخالفة الواقع، لندوره و أصالة عدمه، حسبما سیأتی تعرّضنا له تفصیلا إن شاء اللّه تعالی.

ص: 231

أیضا إن شاء اللّه.

قوله: «و حیث لا دلیل علی قبول خبر العادل المستند إلی الأخیر من الحدس، بل و لا المستند إلی الوجه الثانی».

ص: 232

علی قبول قوله موجود.

أمّا بالنسبة إلی المجتهد بوفاق قول الناقل فواضح.

و أمّا بالنسبة إلی الغیر المجتهد بوفاقه و لا بخلافه فهو عموم أدلّة رجوع غیر العالم إلی العالم فی آیة النبأ و السؤال و الإنذار، سواء کان عامیا مقلّدا، أم مجتهدا مقتدرا علی تحقیق الحال بالمراجعة، و سواء حصل له الظنّ من قول الناقل بمدرک، أو بنفس الواقع من غیر وساطة مدرک؛ لأنّ دلیل حرمة التقلید علی المجتهد إنّما هو فی خصوص ما إذا اجتهد فعلا بخلاف قول الناقل له، و أمّا إذا لم یجتهد فعلا و إن کان مقتدرا علیه بمجرّد المراجعة فلا دلیل علی حرمته مع وجود الدلیل علی جوازه، و هو عموم أدلّة جواز الرجوع إلی نقل العادل.

ص: 233

ص: 234

و إن کان الموهم هو عدم الدلیل علی حجّیة الظنّ الحاصل من نقل تلک الإجماعات فی حقّ المنقول له و اندراج الظنّ الحاصل منها فی مطلق الظنّ المبتنی حجّیته علی تقدیر دلیل الانسداد.

ص: 235

و الاعتقاد به من أدنی سبب و بطؤه و اختلاف أسباب الحدس و الاعتقاد، بل و اختلاف الآراء فی معنی العدالة، و فی طرق تشخیصه.

کما لا یتوقّفون فی العمل بقول الشاهد فی الامور الحسّیة من البیوع و الأنکحة و الحقوق و الحدود، مع احتمال استناد شهادته فیها إلی الحدس، بل و مع القطع باستناد شهادته فی المحسوسات إلی الحدس من غیر مطالبتهم الشاهد عن مستند شهادته هل هو الحدس أو الحسّ، و لا عن مستند حدسه هل هو من الطرق الموصلة أم الغیر الموصلة بعد إحراز شروط قبول الشهادة فیه من العدالة و الضبط و عدم اعوجاج سلیقته بالخروج عن متعارف غالب الناس.

ص: 236

استناد الشهادة و انطباقها علی خصوص المذهب المخالف لمذهبه.

و بالجملة: فقبول قول العادل فی کلّ واحد من الموارد المذکورة و عدم فرقهم فی شی ء من نوعی القطع الحدسیّ و الحسیّ حتی فی المحسوسات دلیل نقضی علی منع المانع حجّیة الإجماع المنقول بتلک الاحتمالات المذکورة، و دلیل إجمالی علی تجویز المجوّز له بعد إحراز شرائط الشهادة فی الشاهد.

و أمّا حلّ ذلک النقض و تفصیل ذلک الإجمال فهو وجوب الأخذ بظاهر قول الشاهد و الناقل، بعد إحراز شروط الشهادة فیه من العدالة و الضبط و عدم اعوجاج السلیقة تحکیما للظواهر علی المحتملات، و تعویلا علی أصالة الصحّة و غلبتها و عدم الخطأ و النسیان و ندورهما.

ص: 237

ص: 238

العادیة فی الأول، و بنفس المستفاد و المنکشف من الاتفاق فی الثانی.

ص: 239

وجدان معارض، أو باتّفاقهم علی مسألة اصولیة نقلیة أو عقلیة یستلزم القول بها الحکم فی المسألة المفروضة.

إلی غیر ذلک من الضمائم المتّفق علیها التی یلزم من القول بها مع فرض عدم المعارض حصول العلم بموافقتهم الإمام للناقل علی وجه لو اتفق وقوفنا علی ما وقف علیه الناقل منها لحصل لنا ما حصل للناقل من العلم بقول الإمام علیه السّلام.

و بالجملة: فنفس اتّفاق أهل عصر واحد و إن لم یستلزم العلم الضروری بموافقتهم الإمام بمجرّده، إلّا أنّه بضمیمة شی ء من الضمائم المتکثّرة الوافرة للمدّعی، کثیرا ما یستلزمه، کما أنّ نفس کلّ واحد من تلک الضمائم بمجرّده و إن لم یستلزم العلم الضروری بصدور الحکم عن الإمام إلّا أنّه بواسطة تراکم بعضها مع بعض، أو انضمام بعضها إلی اتفاق أهل عصر واحد بل و إلی فقیه واحد، کثیرا ما یستلزمه.

قوله: «و بالجملة: فکیف یمکن أن یقال: إنّ مثل هذا الاتفاق إخبار عن الإمام علیه السّلام؟».

ص: 240

خبر الواحد علی ما هو المفروض فکیف یکون الاختلاف الیسیر فی الإجماعات المنقولة الذی لم یبلغ معشارا من ذلک الاختلاف قادحا و موهنا لحجّیة مطلق الإجماعات المنقولة؟

و حلّا: بأنّ النزاع فی حجّیة الإجماع المنقول علی ما حرّرناه فی صدر البحث إنّما هو فی المنقول المجرد عن أمارات الوهن و الجامع لشرائط القبول لا فی مطلق المنقول.

و بعبارة اخری: محلّ النزاع إنّما هو فی الإجماع المنقول من حیث هو مع الإغماض عن طروّ الموانع الخارجیة الموهنة له، من المعارضة و انکشاف فساد المستند، و عدم ملازمة انکشافه عن قول الإمام و ابتنائه علی مقدّمات اجتهادیة وقفنا علی خطائها، فعدم حجّیة بعض ما ذکره الماتن من مثل تلک الإجماعات الموهونة علی تقدیر تسلیم وهنها- بواسطة عروض العوارض و تطرّق الموانع الخارجیة التی علمنا حالها من الخارج- لا یورث الوهن فی سائر الإجماعات المنقولة التی لم یعلم من الخارج أنّ حالها کذلک، بعد التفحّص و البحث عن المعارض و الموهن، کما هو الحال فی الأخبار سیما إذا کان المعلوم حاله من الخارج بتطرّق الموانع و العوارض الموهنة له فی غایة القلّة و الندور، بالنسبة إلی الغیر المعلوم أنّ حاله کذلک بحیث لا یصار إلیه إلّا لصارف خارجی کما لا یصار إلی المجازات مع کثرة أنواعها و استعمالها إلّا لصارف خارجی، سیما إذا کان الإجماع المنقول المستند إلی الطرق الموهونة بعد الاطّلاع علی وهنها من الخارج لم یبلغ فی القلّة بالنسبة إلی سائر الإجماعات المستندة إلی الطرق الموصلة الغیر المتبیّن وهنها، بعد الفحص معشارا من قلّة المجاز بالنسبة إلی الحقیقة، و من قلّة التقیید بالنسبة إلی المطلق، و من قلّة التخصیص بالنسبة إلی العام، و من قلّة الشاذّ النادر بالنسبة إلی غیر الشاذّ من الأخبار، فکیف یرفع الید

ص: 241

عن جمیعها بمجرّد الوقوف من الخارج علی وهن بعضها بتلک الموهنات المذکورة؟ و لم یرفع الید عن الإطلاق و العموم مع الوقوف من الخارج علی تقیید أکثر العمومات و الإطلاقات، حتی اشتهر بأنّه ما من عامّ إلّا و قد خصّ.

ص: 242

ص: 243

استناد إجماعاتهم المذکورة إلی اجتهادات و أنظار غیر موصلة.

إلی غیر ذلک من المحامل التی لم نجوّز استناد تحصیل الإجماع إلیها من أنفسنا، بل و لا ممن هو دوننا، فکیف نجوّزه من أعیان مذهبنا و أساطین دیننا؟

ضرورة أنّه و إن لم یکن تدلیسا من جهة عدم ادّعاء الإجماع لأجل اعتماد الغیر علیه إلّا أنّه تدلیس محض من جهة نسبة الفتوی إلی العلماء الظاهرة فی وجدان کلماتهم بإحدی الحواسّ الظاهریة، أو الباطنیة لا بالاستنباط.

ص: 244

أ لا تری أنّ جمیع الموارد التی استشهد بها الماتن(1) علی استناد ادّعائهم الإجماع فیها إلی اجتهاد، أو نظر إنّما هی مکتنفة بالقرائن اللفظیة الظاهرة، بل الصریحة فی استناد إجماعاتهم المدعوّة فیها إلی تلک الاجتهادات و المقدّمات من غیر تطلیقهم الإجماع فیها.

أ لا تری تعلیل ادّعاء المفید(2) الإجماع علی إزالة النجاسة بغیر الماء من المائعات بأنّ من أصلنا العمل بالأصل ما لم یثبت الناقل.

و کذا تعلیل ادّعاء الشیخ الإجماع علی أنّه لو بان فسق الشاهد بما یوجب القتل بعد القتل سقط القود، و کان الدیة من بیت المال بقوله: «فإنّهم رووا أنّ ما أخطأت القضاة ففی بیت مال المسلمین»(3).

و هکذا سائر موارد إجماعاتهم المستندة إلی اجتهادات و أنظار فإنّها لا تنفکّ عن القرائن الظاهرة بل الصریحة فی تعیین المراد.

و لم نقف إلی الآن علی مورد من الموارد التی استشهد بها الماتن علی استناد بعض الإجماعات إلی الاجتهادات و الأنظار المحتملة الخطأ خالیا عن القرائن الظاهرة فی تعیین استناد الإجماع إلی الاجتهاد و النظر حتی یکون شاهدا علی مدّعاه و موهنا لسائر إجماعاتهم المنقولة لنا علی وجه الإطلاق.

و بالجملة: فتعارض بعض الإجماعات المنقولة و عدم تحقّق بعضها بل و تحقّق خلاف بعضها و إن فرض استنادها إلی ما فرض من المسامحة لا یوجب وهن سائر الإجماعات المنقولة التی لم تکن کذلک، کما أنّ تعارض بعض الأخبار و اضطراب بعضها من جهة السند و المتن و غیر ذلک لا یوجب وهنا فی حجّیة سائر الأخبار العاریة عن ذلک؛ لرجوع مضمون الإجماع إلی حکایة الخبر

ص: 245

فیدخل الإجماع ما یدخل الخبر من الاقسام، کالمتواتر و غیر المتواتر، و الصحیح و الضعیف، و المرسل و المسند، و غیرها، و یلحقه ما یلحقه من الأحکام کالردّ و القبول و التعادل و التراجیح.

و یتفرع علی ذلک: أنّه لو تعارض الإجماعان المنقولان عن شخص واحد أو شخصین وجب فیهما ما یجب فی تعارض الأخبار من العلاج و الجمع بینهما من جهة الدلالة بحمل الظاهر علی الأظهر، و من جهة السند بحمل العادل علی الأعدل، و الصادق علی الأصدق، و من جهة الخارج بحمل النادر علی الأشهر، و من جهة التساوی من جمیع الوجوه بالحمل علی التخییر، کما هو الحال فی علاج تعارض الأخبار.

و أنّ الإجماع المنقول سواء کان فی الموضوعات کالإجماع علی عدالة شخص أو شجاعته، أم فی الأحکام کالإجماع علی وجوب شی ء أو حرمته، أم فی وسائط الأحکام کالإجماع علی أصالة أصل أو اعتبار روایة أو تصحیح ما یصحّ عن فلان إن خالف اجتهاد المجتهد و قام اجتهاد المجتهد علی خلافه، فلا نزاع فی وهنه و عدم حجّیته و سقوطه عن درجة الاعتبار فی کلّ من أقسامه الثلاثة بالنسبة إلی ذلک المجتهد بخلافه، کما أنّ اعتبار الخبر أیضا فی نظر مجتهد غیر ممضیّ فی حقّ الآخر المجتهد بخلافه.

کما لا نزاع فی حجّیته و اعتباره إن وافق اجتهاد المجتهد و لم یقم اجتهاده علی خلافه، و أمّا إن لم یجتهد المجتهد لا علی خلافه و لا علی وفاقه فإن حصل منه الظنّ کان حجّة فی حقّه و إلّا فلا، سواء حصل الظنّ منه بمدرک ظنّی أو بنفس الواقع من غیر وساطة مدرک.

فإن قلت: إنّ الظنّ الحاصل منه بنفس الواقع من غیر وساطة مدرک ملحق بالظنون المطلقة المبتنی اعتبارها علی تقدیر الانسداد.

ص: 246

قلت: نمنع إلحاقه به لقیام الدلیل الخاصّ علی اعتبار هذا الظنّ، و هو عموم قبول قول العادل فی آیة النبأ(1) و السؤال(2) و الإنذار(3).

فإن قلت: لو نهض عموم الآیات إلی قبول قول العادل حتی فی حدسیّاته المذکورة لنهض إلی قبول قوله مطلقا حتی لو لم یحصل الظنّ منه بشی ء، لا بمدرک و لا بالواقع.

قلت: الملازمة ممنوعة بواسطة أنّ خروج هذا الفرض عن تحت العموم إنّما هو من جهة اعتبار ظواهر الألفاظ و سائر الأمارات من باب الطریقیة عندنا بل من باب الظنّ الفعلیّ المفقودان فی هذا الفرض دون سائر الفروض، لا من باب الموضوعیة و صرف التعبّد حتی یتّحد مع سائر الفروض فی مناط الحجّیة و الاعتبار لیلزمه ما یلزمها.

قوله: «فیکون خبره المتضمن لإفتاء جمیع أهل الفتوی بهذا الحکم حجّة فی المسألة».

ص: 247

الکشف حاله حال الأثر المترتب علی حصول العلم بمضمون خبر الواحد فی عدم ترتّبه علی التعبّد بقبوله و تصدیقه.

و لکن فیه: أنّ الآثار المترتبة علی حجّیة الإجماع المنقول من حیث الکشف إنّما هی آثار واقعیة نفس الإجماع المنقول، لا آثار صفة العلم به حتی یکون حالها حال الآثار المترتبة علی حصول العلم بمضمون خبر الواحد، فی عدم ترتبها علی مجرّد التعبّد بقبوله و تصدیقه، فالمقایسة المذکورة مغالطة من أخفی مغالطات المنع من حجّیة الإجماع المنقول. فانتبه و لا تتغلّط بها؛ کما تغلّط غیرک.

قوله: «علی مقدّمات».

[أقول:] فإنّ المقدّمة قد تکون واسطة فی العروض کحرکة السفینة لتحریک من فیها، و قد تکون واسطة فی الثبوت کوجود الحسن و القبح لثبوت الأحکام الشرعیة فی الواقع، و قد تکون واسطة فی الإثبات کوجود الأدلّة الأربعة لإثبات الأحکام الشرعیة فی الظاهر، فقوله: «و هی مبنیّة من جهتی الثبوت و الإثبات علی مقدّمات»(1) معناه أنّ المقدّمات الثلاث واسطة فی ثبوت حجّیته فی متن الواقع، و واسطة فی إثبات حجّیته فی مرحلة الظاهر.

ثمّ المقدّمة الاولی منها لبیان ما هو بمنزلة الصغری لکلّ من الثبوت و الإثبات، و الثانیة لبیان ما هو بمنزلة الکبری لهما، و الثالثة لبیان ما هو المنتج منهما، کما لا یخفی علی من لاحظها.

ص: 248

و علی کلّ من هذه الأربعة، إمّا أن یکشف للمنقول إلیه کشفا قطعیا عن مدرک قطعیّ أو ظنّی، أو کشفا ظنّیا عن مدرک ظنّی أو قطعیّ، و قد لا یکشف له عن شی ء بنفسه إلّا بانضمام ضمیمة إلیه من التتبّع، أو سائر القرائن و الشواهد.

و إذا ضربت احتمالات المنقول الأربعة فی احتمالات الکشف و المکشوف عنه و عدم الکشف الخمسة بلغ الحاصل عشرون صورة، أربعة منها مبنیّة علی مجرّد الفرض و لا تحقّق لها، و هو الکشف القطعی عن مدرک قطعیّ فی کلّ من احتمالات نقله الأربعة، لعدم قابلیة النقل من حیث هو نقل واحد للقطع بتحقّق مضمونه للمنقول له، و أربعة اخری منها معقولة غیر معتبرة- و هی صور عدم کشف احتمالات أربعة- النقل عن شی ء للمنقول له؛ لزعمه عدم اندراجها فی أدلّة التعبّد بنقل العادل.

بقی سائر الصور الاثنا عشر، و هی حجّة و معتبرة لاندراجها فی أدلّة التعبّد بنقل العادل فمن القول بعدم حجّیة الإجماع المنقول إن خرج الصور الأربع الغیر الکاشفة عن شی ء عن الاعتبار، لکن لم یخرج سائر الصور الباقیة الاثنا عشر عن الاعتبار لما فی مقدّماته الثلاث من التصدّی لبیان اعتبارها، و فیها الکفایة بل الغنیة عن حجّیة الإجماع المنقول، فخذها و کن من الشاکرین.

و لکن یرد علیه ما أورد علیه الماتن(1) من أنّ هذه الفائدة للإجماع المنقول بعد القول بعدم حجّیته کالمعدومة لأنّها مبنیة علی تقدیر الکشف به للمنقول له، و هو تقدیر بعید؛ بعد احتمال أن یکون المنقول إجماع تقییدی مختلف الجهة إلی آخر بیانه.

ص: 249

أوصاف الخبر، ککونه صحیحا أو ضعیفا أو موثّقا أو منجبرا أو شاذّا أو مرسلا أو مقطوعا، إلی غیر ذلک من الأوصاف، فالکلام الکلام من النقض و الإبرام فی النقصان و الإتمام.

و لنفصّل الکلام فی التواتر المنقول اقتفاء بآثار الماتن، و توضیحا لبعض ما وقع فیه من کلام الأعلام فی ضمن مقدّمتین:

ص: 250

و أمّا من حیث الکاشف و السبب کالإخبار عن عدد التواتر و سببه فلا ینبغی الإشکال فی حجّیته عند القائل بحجّیة خبر الواحد کما لم یکن إشکال فی حجّیة الإجماع المنقول من هذه الجهة.

و منها: أن یکون النزاع فی حجّیته مبنیّا علی ما بنی علیه النزاع فی حجّیة الإجماع المنقول من إفادة نقله الظنّ بالواقع، لا فی ما إذا لم یفده، نظرا إلی أنّ اعتبار الظواهر و الأمارات عندنا من باب الظنّ و الکشف لا التعبّد و الموضوعیة.

و منها: أن یکون النزاع فی حجّیة التواتر المنقول بالمعنی، المعنیّ به النزاع فی حجّیة الإجماع المنقول من کون المراد بحجّیة التواتر المنقول أن یترتّب علی نقله جمیع الآثار المترتبة علی تحققه فی الواقع، و أمّا الآثار المترتبة علی العلم به فلا إشکال فی دوران ترتبها مدار وجود العلم، فإن کانت من الآثار المترتبة علی علم المنقول إلیه کما لو کان المنقول إلیه ناذرا أو حالفا بکتابة کلّ خبر علم بتواتره، فلا یترتّب تلک الآثار علی مجرد نقل تواتر خبر ما لم یفد النقل للمنقول إلیه العلم بالمنقول.

و إن کانت من الآثار المترتبة علی العلم به فی الجملة- و لو عند بعض کالآثار المترتبة شرعا علی تحقّق طلاق المخالف الزاعم صحّته فی حقّنا و إن علمنا بفساده عندنا- فهی مترتبة علی مجرد نقل الناقل للتواتر، کما أنّ الآثار المفروض ترتّبها علی العلم بالإجماع أو بخبر الواحد أو بغیر ذلک من أوصاف الخبر لا تترتب أیضا علی مجرد نقل الإجماع و الخبر علی القول بحجّیة النقل أیضا بل یدور ترتّبها مدار حصول العلم بالمنقول لشخص المنقول إلیه، إن فرض کون الآثار من آثار علم هذا الشخص، أو مطلقا إن فرض کونه من آثار العلم مطلقا.

ص: 251

تجویز الثانیین(1) القراءة بقراءة أبی جعفر و أخویه استنادا إلی نقل تواترها عن العلّامة(2) و الشهید(3)، ناظر إلی أنّ جواز القراءة من آثار کون المقروء قرآنا واقعیّا، أو قرآنا و لو بزعم غیر القارئ، و أنّ اعتراض الأردبیلی(4) و المدارک(5) علیهما: بأنّ تجویز القراءة بمجرد نقل تواترها رجوع عن اشتراط التواتر فی القراءة بقولهم: القرآن متواتر فما لیس بمتواتر لیس بقرآن، ناظر إلی فرض جواز القراءة من آثار علم القارئ بتواترها، لا من آثار القرآن الواقعی، و لا من آثار العلم به فی الجملة و لو عند غیر القارئ. و لا یخلو نظرهما من نظر کما سیأتی وجهه إن شاء اللّه تعالی.

ص: 252

نفس الأمر عادة.

مدفوع نقضا: بعدم استلزام ثبوت العدالة و الاجتهاد و السماع و الخبر و الفتوی عند شخص لثبوتها فی نفس الأمر عادة، فما هو الدلیل علی قبول قول العادل فیها و ترتیب آثار ثبوته فی الواقع علیها هو الدلیل علی قبول قول المخبر عن التواتر و ترتیب آثار ثبوته فی الواقع علیه.

و حلّا: بأنّ ثبوت التواتر عند شخص و إن لم یستلزم ثبوته واقعا- کما أنّ ثبوت اخبار سائر المخبرین عند أنفسهم لا یستلزم ثبوتها فی الواقع- إلّا أنّ أدلّة قبول قول العادل کما یقتضی قبول إخباره بسائر الملازمات الغیر المستلزم ثبوتها عندهم لثبوتها فی الواقع عادة من الإخبار بالعدالة و الاجتهاد و النسب و السماع و الرؤیة و الفتوی و غیرها کذلک یقتضی قبول إخباره عن ملازمة إخبار المخبرین للتواتر و حصول العلم.

و دعوی منع إطلاق أدلّة قبول قول العادل لمثله، أو دعوی انصراف الإطلاق عن مثله. دعوی فی خلاف أصل أصیل من غیر بیّنة و لا دلیل، کما مرّ مرارا بالتفصیل.

کما أنّ احتمال أن یکون المخبر عن التواتر مخبرا عن حصول التواتر و العلم لنفسه لا فی الواقع أیضا.

مدفوع نقضا: باحتمال أن یکون المخبر عن العدالة و الاجتهاد و الأنساب و الفتوی بل السماع و الرؤیة، مخبر عن ثبوت المخبر به لنفسه، لا فی الواقع، فالجواب الجواب.

و حلّا: بأنّ المتّبع ظاهر لفظ المخبر فی کلّ ما یخبر به مما هو ممکن الحصول فی حقّه؛ لأنّ الألفاظ موضوعة للمعانی الواقعیة النفس الأمریة، لا للمعلومات الإضافیة المختصّة بنفس المخبر، و لهذا استقر دیدنهم و استمرّ

ص: 253

طریقتهم علی نصب القرینة الصارفة عن إرادة المعنی الواقعی عند عدم قطع المخبر بما یخبر به فی قولهم: سمعت، أو رأیت، أو اعتقدت کذا و کذا علی ظنّی، أو علی فهمی، أو علی احتمالی، أو علی وجه، الی غیر ذلک من القرائن الصارفة عن تبادر المعانی الواقعیة من الألفاظ.

قوله: «و لا یخلو نظرهما من نظر».

ص: 254

ص: 255

ص: 256

و قول بعدم حجّیتها مطلقا، لا عند انفتاح باب العلم، و لا عند انسداده، کما هو خیرة المعالم(1).

ص: 257

و أمّا من الإجماع و العقل فیکفی ما یحصل للمتتبّع الخبیر من اتفاق جمیع العلماء و استقرار بناء العقلاء علی عدم جواز الترجیح بلا مرجّح، و من المبیّن أنّ العمل بالمشهور مع عدم إفادته الظنّ عمل بأحد طرفی الشکّ من غیر مرجّح؛ لعدم مرجّحیة الشهرة مع وصف عدم إفادته الظنّ، أمّا عقلا فواضح، و أمّا تعبّدا فلأنّ التعبّد بالشهرة علی تقدیر تسلیمه لا ینهض دلیله إلی هذا القسم منه بالتخصّص أو التخصیص.

ص: 258

عنهما بالإحالة إلی العقول؛ لأنّ الاکتفاء فی بیان الأحکام بالإحالة إلی العقول إنّما هو إلی بدیهات العقل لا إلی نظریاته، کما فی ما نحن فیه، و لا بالإحالة إلی الاصول، أعنی أصالة عدم حجّیة الظنّ لزعمهم ورود السیرة علی الأصل، بل لزعمهم خروجها عن الظنّ اسما، مضافا إلی خروجها عنه حکما، و لا بالإحالة إلی عموم الآیات(1) الناهیة عن العمل بالظنّ لزعمهم خروجها عنه حکما بل و اسما، مضافا إلی ما فی دلالتها من النقض و الإبرام، بل لا محالة ینحصر سبیل بیان الشارع لعدم إمضاء حجّیة مثل تلک الظنون المحسوب کونها علما من حیث الحکم بل الاسم علی تقدیر عدم حجّیتها واقعا، فی تنصیصه بموضوعه الخاصّ بالخصوص، لا بالأصول و لا بالعقول و لا بالعموم حذرا عن لزوم الإهمال فی بیان الأحکام، المخالف لوجوب اللطف علی الملک العلّام، أو الإهمال فی تبلیغ الأحکام المخالف لشأن امنائه الکرام علی الوجه القاطع لعذر المعتذرین من الأنام.

ص: 259

النافعة الخالیة عن أمارة المضرّة، خلافا للحظریة.

ص: 260

بالبناء و تمکّنه من الردع. و لکن یبعّده بأنّ هذا المعنی من شئون السیرة و خلاف الظاهر من بناء العقلاء.

ص: 261

العقلائیة، فی کلّ ما یتعلق بعلومهم و فنونهم و حرفهم و صنائعهم و مذاهبهم، و أدیانهم و أفعالهم و أطوارهم معادا و معاشا، بحیث استقرّت آراء العقلاء من جمیع الامم خلفا عن سلف علی طریقیة الظنّ و إعماله فی جمیع امورهم معادا و معاشا.

ص: 262

القیاس من ضروریات المذهب و بدیهیاته، و فی أنّه لا یکتفی فی المنع عن مثل ذلک بالإحالة إلی العقول؛ لعدم کون منعه من بدیهیات العقل و مستقلّاته، و لا بالإحالة إلی الاصول أعنی أصالة حرمة العمل بالظنّ لزعمهم خروج الموارد المذکورة عن تحتها حکما بورود قیام السیرة المستمرّة، و بناء العقلاء علی عموم الاصول بل و اسما لزعم تسمیتها علما حقیقیا، و لا بالإحالة إلی عموم آیات(1) تحریم العمل بالظنون لما فی دلالتها ألف کلام من النقض و الإبرام، و لا بمفهوم أدلّة حجّیة خبر العادل و إمضاء طریقیته إلی الواقع لأنّها إن لم تدلّ بالأولویة و فحوی الخطاب علی حجّیة تلک الظنون و أقوائیة طریقتها إلی الواقع فلا أقلّ من سکوتها، و عدم مفهوم للألقاب.

بل لا بدّ من انحصار سبیل الردع و المنع عن مثل ما استقرّ علیه بناء العقلاء التعلیقی من الموارد المذکورة فی التنصیص بالنصوص الخاصّة، الصحیحة الصریحة فی الدلالة علی المنع بالخصوص علی تقدیر المنع واقعا بحیث یصیّر منعه کمنع العمل بالقیاس فی بلوغ المنع إلی حدّ الضرورة، و العمل إلی حدّ الشناعة حذرا عن الإهمال فی بیان الأحکام من الملک العلّام، أو امنائه الکرام.

و حیث ثبت من المقدّمة الاولی حجّیة بناء العقلاء و طریقیّته، و من المقدّمة الثانیة استقراره علی جملة من الظنون بحیث یحسبون أنّ العمل بها عمل بالعلم، و من المقدّمة الثالثة عدم ردع أحد المعصومین، و منعه عن العمل بها فی شی ء من الآثار و لا من الأخبار الواصلة إلینا عنهم، مع کثرتها و عدم إحصائها و طول زمانهم، و قضاء العادة بالوصول إلی المنع لو صدر عنهم، مع أنّه لو کان فیه منع فی الواقع لکان ینبغی أن یبلغ منعهم عنه مبلغ منعهم عن العمل بالقیاس فی بلوغه إلی حدّ الشیاع و الذیاع، و خرق الأسماع، و إذ لیس فلیس؛ ثبت حجّیة مطلق الظن

ص: 263

فضلا عن الشهرة الفتوائیة بالخصوص من باب الظنّ الخاصّ بلا ریب و لا وسواس، للأصل الأصیل الذی لم یقم علی خلافه دلیل.

ص: 264

الثلاث، کمنع المقدّمة الثانیة بأنّ المتیقّن من اتّفاق العلماء و بناء العقلاء هو الرجوع إلی الظنّ فی مقام اجتماع شروط الشهادة فیه، أو فی مقام انسداد باب العلم فیه، أو فی مقام یتسامح فیه لعدم التکلیف الشرعی بتحصیل العلم بالواقع فیه، أو تعلّق التکلیف بحکم شرعی غیر إلزامی. و لکن یدفعه: أنّ الاقتصار علی القدر المتیقّن إنّما یتأتّی فی معاقد الاتّفاقات المهملة، لا المصرّحة المنصوصة المبیّنة، کما فی ما نحن فیه ... إلی آخر ما قدّمناه فی رفع مجال المنع من اعتبار الظنّ فی إثبات الظواهر بالرجوع إلی قول اللغوی و نحوه، علی أبلغ وجه و أبسط، و من شاء راجعه فلا نطیل بالإعادة.

و بالجملة: فبان من تلک المقدّمات الثلاث مع مراجعة ما إلی مسألة اعتبارنا قول اللغوی فی إثبات الظواهر حجّیة الشهرة الفتوائیة بالخصوص بأحد الأدلّة الأربعة، و هو العقل المتکشّف عن بناء العقلاء.

و أمّا من الإجماع فیکفی ما یظهر من العلماء، منهم الشهید الثانی فی خاتمة باب التعارض و التراجیح من تمهید القواعد من أنّ الأصل و الظاهر و هو المساوق للمظنون قد یتعارض، و لا ریب فی حکمهم بتقدیم الأصل علی الظاهر فی جملة من الموارد، و لا فی حکمهم بتقدیم الظاهر علی الأصل فی جملة اخری من الموارد، کالید و السوق و الشهادة بأقسامها بالنسبة إلی مواردها المفصّلة، و قول المنکر مع یمینه، و قول المدّعی مع یمینه المردودة، أو نکول المنکر علی الخلاف، و کحکمه بالبناء علی وقوع المشکوک فیه بعد تجاوز المحلّ، و علی ظاهر إقرار المسلم الکامل و وصایاه و عقوده و إیقاعاته و أعماله، و بإسلام من یوجد فی دار الإسلام، إلی غیر ذلک ممّا لا یحصی، و کما لا ریب فی أنّ لتعارض الأصل و الظاهر موارد مشکلة محوّلة ترجیحها عندهم إلی فهم المجتهد، کما فی نجاسة غسالة الحمّام و طین الطریق بعد ثلاثة أیّام، و بقول المرأة

ص: 265

فی استحقاقها تمام المهر بعد أن خلی بها زوجها فادّعت وقوع الموجب و أنکره الزوج، و بقول من یدّعی من الزوجین مهر المثل إذا تنازعا فی مقداره، و بقول البائع فی تمام المبیع المقبوض إذا ادّعی المشتری نقصانه مع حضوره لوقت الاعتبار، إلی غیر ذلک من الموارد المشکلة المختلفة فیها فی تقدیم الأصل علی الظاهر، أو العکس المحوّلة إلی ما یؤدّی إلیه نظر الفقیه و ظنّه(1). انتهی.

ص: 266

لکونه سلبا بانتفاء الموضوع لا المحمول، و لا بضمیمة الأولویة الظنّیة التی هی أوهن بمراتب من الشهرة حتی یقال: کیف یتمسّک بها فی حجّیتها، أو یقال: نمنع الأولویة من رأس بدعوی أنّ المناط و العلّة فی حجّیة الأصل لیس مجرّد إفادة الظنّ.

ص: 267

یفهم من الآیة جواز الأخذ بمضمون النبأ بعد الاستظهار و الاستئمان عن وقوعه فی معرض تندیم العقلاء و ملامتهم بما یصحّ اعتذاره به عندهم لو انکشف الخلاف و عدم المصادفة. و هو بظاهره و إن اختصّ بحجّیة الشهرة الروایتیة دون الفتوائیة إلّا أنّ الظاهر من إطلاق التعلیل الحاکم علی ظهور المعلول هو جواز الأخذ بمطلق ما یستأمن به عن تندیم العقلاء، و یستعذر به عن ملامتهم عند کشف الخلاف و عدم المصادفة، سواء کان روایة أو فتوی؛ ضرورة أنّ الأخذ بالمشهور من حیث إنّه مشهور مطلقا لیس ممّا یختصّ بفعل الجهلاء و السفهاء، حتی یکون معرضا لتندیم العقلاء.

علی أنّ من المظنون بل المعلوم عدم مدخلیة حیثیة النبأ، و أنّ المناط و العلّة فی القبول إنّما هو الاستئمان عن تندیم العقلاء و الاستعذار عن ملامتهم لو انکشف الخلاف لا غیر، فیدلّ منطوق الآیة و مفهومها الموافقة بملاحظة ما یفهم من سیاقه و تعلیله فی المحاورات العرفیة علی عدم جواز الأخذ بما لم یستأمن معه من الوقوع فی معرض تندیم العقلاء، و جواز الأخذ بمطلق ما یستأمن معه عن معرضیة تندیمهم، سواء کان روایة أو فتوی، نظیر دلالة حرمة التأفیف للأبوین بمنطوقها و مفهومها الموافقة علی حرمة مطلق الأذیّة.

ص: 268

فَتَبَیَّنُوا(1) أی إلی أن تستأمنوا بمأمن عقلائیّ یصحّ اعتذار المعتذر به لرفع التندیم و ملامة العقلاء عن نفسه، و لم یقل تعالی لا تعملوا به قبل التبیّن حتی یحتاج دلالته علی العمل به بعد التبیّن إلی أخذ المفهوم المخالف ممّا لا مفهوم له، بل دلالته علی جواز العمل به بعد التبیّن بالمطابقة، و علی عدم جواز العمل به قبله بالملازمة، من قبیل دلالة الأمر بالشی ء علی النهی عن ترک ضدّه، لا من قبیل دلالة الوصف أو اللّقب علی المفهوم المخالف.

و إن کان الموهم لمنع دلالتها علی حجّیة الشیاع هو توقّف دلالتها علی ضمیمة الأولویة الظنّیة بها فیدفعه أیضا أنّ الأولویة المنضمّة هنا و إن کانت ظنّیة إلّا أنّها من الظنّیات الخاصّة المستندة إلی ظهور الألفاظ، کأولویّة حرمة الضرب من حرمة التأفیف المستند إلی الظاهر فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ(2).

و إن کان الموهم لمنع دلالتها علی حجیة الشهرة الفتوائیة هو عدم إطلاق النبأ علی الأنباء الحدسیة، أو انصراف إطلاقه عنها، فقد عرفت دفعه فی ما قرّرناه فی مبحث الإجماع المنقول من صحّة الإطلاق، و منع الانصراف بالنقض و الحلّ علی أبلغ وجه، و من شاء راجع فلا نطیل بالإعادة.

و إن کان الموهم لمنع دلالتها علی حجّیة الشهرة هو منع دلالتها علی حجّیة الخبر رأسا فمضافا إلی أنّ الکلام فی حجّیة الشهرة مبنیّ علی تقدیر الفراغ عن حجّیة الخبر، سیأتی رفع هذا الوهم فی محلّه مستقصیا، فانتظره.

ص: 269

عدم حجّیتها علی تقدیر انفتاح باب العلم، و مراد غیرهم من حجّیتها حجّیتها علی تقدیر الانسداد.

أو أن یکون مراد المشهور عدم حجّیتها من باب الأصل، و مراد غیرهم حجّیتها من باب الدلیل الوارد علی الأصل.

أو أن یکون مراد المشهور عدم حجّیتها علی تقدیر عدم إفادتها الظنّ بالواقع أو الوقوف علی فساد مدرکها، و مراد غیرهم هو حجّیتها علی تقدیر حصول الظنّ منها بالواقع و عدم الوقوف علی فساد مدرکها.

هذا کلّه مضافا إلی إمکان منع الملازمة المذکورة بأنّ اللازم من قول المشهور بعدم حجّیة الشهرة المذکورة هو عدم حجّیة قولهم، و ما یلزم من وجوده عدم نفسه فهو باطل لا یصحّ التمسک به، حسبما تعرّضنا لتفصیله، و تفصیل دفع سائر الموهمات الأخر فی رسالة اخری المعقودة لحجّیة الإجماع و الشهرة مستقلّا و من شاء راجعها.

ص: 270

الکلینی قدّس سرّه فی الکافی(1)، و الطوسی قدّس سرّه فی التهذیب(2) بإسنادهما عن صفوان الجمّال، عن داود، عن عمر بن حنظلة، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، و الصدوق فی من لا یحضره(3) بإسناده عن الأخیرین دون صفوان.

و کیف کان، فلا إشکال فی مقبولیة سنده، أمّا من جهة المشایخ فواضح.

ص: 271

و علی ذلک یسهل الخطب فی المقبولة من جهة داود بن الحصین بسبب ما نقل عن بعض من کونه واقفیا، مع معارضة نقله بما نقل عن الشیخ فی الفهرست(1) من أنّه ثقة صاحب کتب، فإنّ مقتضی الجمع بین النقلین کونه واقفیا موثّقا، و لا ریب عندنا فی عموم أدلّة حجّیة الاخبار لأخبار الموثّق فیکون حجّیة المقبولة من جهتین من جهة تصحیح ما یصحّ عن صفوان، و من جهة توثیق داود ابن الحصین.

و کذا یسهل الخطب فیها من جهة عمرو بن حنظلة فإنّه و إن صرّح الشهید الثانی(2) بتوثیقه فی بعض الحواشی علی الهوامش إلّا أنّه ضعیف جدّا، من جهة أنّه لم یصرّح أحد بتوثیقه ممّن تقدّم الشهید الثانی فیما یقرب من مضی ألف من الهجرة، بل عدّوه فی طول هذا الزمان فی عداد المهملین، أو المجهولین الحال.

و من جهة تشنیع صاحب المعالم علی أبیه الشهید الثانی فی بعض کتبه(3) باستناده فی توثیق عمرو بن حنظلة إلی خبر لا دلالة فیه علی توثیقه أصلا، و هو خبر یزید «سألت أبا عبد اللّه عمّا بلّغه إلینا عمرو بن حنظلة فی تحدید وقت الصلوات، فقال علیه السّلام: إذن لا یکذب»(4) نظرا إلی أنّ نفی الکذب عنه فی الحال المذکور مشعر بکذبه فی غیره إن لم یکن مدلّا علیه، و استصحاب نفی الکذب عنه فی اللاحق لا یعیّن صدور المقبولة عنه فی اللاحق دون السابق، و أصالة تأخر المقبولة عن نفی الکذب عنه، مضافا إلی معارضته بأصالة تأخّر نفی

ص: 272

الکذب عن صدور المقبولة مدفوعة بأنّ الجهل بتاریخ إحدی حالتیه مع العلم الإجمالی بصدور بعض الأخبار عنه فی حالة کذبه مانع من اعتبار الأصل عند العقلاء.

و کیف کان فیکفی فی اعتبار سند الروایة روایته عمّن هو من أصحاب الإجماع.

ص: 273

السؤال، و إن أراد منه نفیه عند نفسه تعبّدا فهو مستدرک من التعبّد بأخذ المجمع علیه بدلالة الالتزام، لا أقول: إنّ التعلیل لا بدّ أن یکون أعمّ من معلوله، بل

ص: 274

القائلین بأحد طرفی المسألة قائلین بطرفها الآخر، لأجل تقیّة أو غیره.

ثالثها: قیام الشهرة الفتوائیة علی کلّ من طرفی المسألة، علی معنی أن یکون القائلون بأحد طرفی المسألة مساوین للقائلین بطرفها الآخر فی العدد لا فی الأشخاص.

رابعها: أن یکون القائلون بأحد طرفیها أقلّ من القائلین بطرفها الآخر بیسیر علی وجه لا یلحق بالشاذّ النادر بالنسبة إلیه بل یصحّ أن یصدق علیهما سؤال السائل «یا سیدی هما معا مشهوران».

ص: 275

علیه لا ریب فیه» علی حجّیة مطلق الشهرة، سواء کانت روائیة أو فتوائیة، و سواء کانت الروایة شهرتها من جهة الروایة أم من جهة الفتوی و العمل بها، کما أنّ الفتوائیة أعمّ من أن یکون کشفها عن الواقع کشفا قطعیّا أو ظنّیا.

ص: 276

تبیّن جابر،

ص: 277

و دلالته لا یصیّرانه مقطوعا بعد ظنّیة سببه الکاشف عنه، فلا فرق بین هذا القسم و سابقه سوی تعلّق الظنّ ثمّة بنفس الواقع و هنا بطریق الواقع.

ص: 278

استفادة حجّیة مطلق الأمر المتبیّن من الآیة لم یحصل الفرق المفروض، و هو حجّیة الظنّ الطریقی حتی علی تقدیر عدم حجّیة الظنّ الغیر الطریقی، بل الفرق الموعود علیه إنّما هو من جهة انسداد باب العلم فی تشخیص طرق الأحکام و تشخیص خبریة الخبر و سنده، و دفع معارضه و موانعه.

ص: 279

الخبر الثلاث، کما فی ما نحن فیه من الظنون الکاشفة بالکشف الظنّی عن الخبر.

و لکن هذا الفرض خلاف ما صرّح به القائلون بحجّیة الظنّ الطریقی- کالفصول(1) و الهدایة(2)- من أنّ الظن الطریقی: عبارة عن الظنّ بطریق الحکم سواء تعلّق بجمیع جهاته الثلاث، أو بما عدا الدلالة من سائر جهاته.

و إمّا فی إثبات جابریة الظنّ للدلالة أیضا حسبما تقرّر بیانه فی مسألة إثبات اللغات بظنون أهل الخبرة.

و إن أبیت عن ذلک أیضا کما أبیت عن حجّیة الظنّ الغیر الطریقی بالفرض فلا مناص من اندراج الظنّ الطریقی فی مطلق الظنّ المبتنی اعتباره علی برهان الانسداد و تمامیته. ثمّ إنّ هذا کلّه فی بیان حجّیة ما عدا الشهرة المنضمّة إلی روایة ضعیفة.

ص: 280

ص: 281

حجّیة الشهرة هو منع استلزام القول بحجّیة الشهرة للقول بعدم حجّیتها بحمل إرادة المانع علی منع حجّیة الشهرة المجرّدة، و لا ریب أنّ مقتضاه الاکتفاء بمطلق الضمیمة من غیر مدخلیة نسبة الضمیمة إلی المعصوم صریحا.

و أمّا عدم جواز العمل بالشهرة علی التقدیر الثانی، أعنی تقدیر حجّیة الروایة المنجبرة بالشهرة لا الشهرة المنضمّة إلیها فلعدم تحقّق مناط حجّیة الأخبار، و هو الاشتمال علی نقل الحجّة و هو قول المعصوم فی الأخبار الموقوفة، ضرورة أنّ الخبر الموقوف لیس مستندا إلی المعصوم صریحا فلیس فی الحقیقة خبرا.

و منها: جواز العمل بجمیع فقرات الروایة الضعیفة علی تقدیر حجّیة المنجبر و عدم جواز العمل بما عدا معقد الشهرة من سائر فقراته علی تقدیر حجّیة الجابر، دون المنجبر. و وجه ذلک أنّ الشهرة و إن قامت علی بعض فقرات الخبر إلّا أنّها علی التقدیر الأول لما کانت نوعا من التبیّن المشروط به اعتبار الخبر کان مجرّد حصولها کاف فی اعتبار مجموع فقراته بعد فرض الملازمة بینهما فی الصدق من الخارج، بخلافها علی تقدیر العکس، فإنّها لمّا لم تکن شرطا بل کانت مشروطة بضمیمة الخبر لم یبق وجه لاعتبار مجموع الفقرات و إن فرض الملازمة بینهما فی الصدق، فإنّ الملازمة فی الصدق إنّما تجدی سرایة اعتبار بعض الفقرات إلی اعتبار کلّها لو کان اعتبار البعض من جهة الصدق، لا من جهة اعتبار الشهرة. فتدبّر.

ص: 282

المتقدّمین استناد عملهم إلی فقه الرضا الذین بعملهم یتحقق جبران ضعف السند، لأنّ مبدأ حدوث المعرفة بکتاب فقه الرضا علیه السّلام إنّما نشأ من سبط المحقّق الثانی، و إن احتمل معرفة المتقدّمین به أیضا و صدور شهرتهم من العمل به أیضا، إلّا أنّ مجرّد احتمال عملهم به غیر کاف فی جبران ضعف سنده إلّا علی ما سیأتی آنفا.

ص: 283

عموم أو إطلاق أو غیرهما من القرائن الداخلیة لا الخارجیة.

کما لا دلیل أیضا علی اعتبار معقد الشهرة فی القسم الثالث، أعنی المصادفة لمضمون الروایة الضعیفة المسمّاة بالشهرة المضمونیة، لکن لا للبناء علی أنّ المراد من التبیّن المنوط به اعتبار نبأ الفاسق خصوص التبیّن العلمی حتی یستظهر منه تعمیمه التبیّن الظنّی أیضا بل إنّما هو للبناء علی أنّ التبیّن المنوط به اعتبار النبأ هو التبیّن عن مطابقة مضمون النبأ للواقع من حیث إنّه نبأ صادر عن الحجّة، لا من حیث إنّه مطابق للواقع و لو لم یصدر عن الحجّة بل کان من حیث الإنباء و الصدور عن الحجّة کذا.

و بعبارة اخری: أنّ المنوط به اعتبار النبأ هو التبیّن عن الحکم من حیث دلیله المفروض کونه نبأ، لا من حیث مطابقته للواقع و إن کان دلیله کذبا مجعولا.

اللّهمّ إلّا أن یستظهر من آیة النبأ(1) إناطة اعتبار النبأ بأیّ واحد من قسمی التبیّن، أو من الغلبة ملازمة مطابقة الحکم للواقع لمطابقة دلیله للواقع أیضا، نظرا إلی أنّ الأخبار المجعولة بالنسبة إلی الأخبار الغیر المجعولة أقلّ قلیل سیما فی أحکام الفروع فإنّ أغلب دواعی الجعالة إنّما هو جعل الأحکام علی خلاف الواقع لا جعل الأدلّة علی خلافه، علی وجه یوافق حکمها للواقع.

ص: 284

الکبری فلأنّ المانع إن کان مجرّد فسقه و لو علم بصدقه فهو ضروریّ الفساد.

و إن کان احتمال سهوه و نسیانه، فهو مدفوع بندوره و مخالفته الأصل و الغلبة.

و إن کان احتمال تعمّده الکذب فالمفروض عدم الداعی العقلائیّ له علی الکذب.

و إن کان المانع هو عدم المقتضی لقبول قوله فهو مدفوع:

نقضا: بقبول قوله المتبیّن، و قبول إقراره علی نفسه، و قد صرّحوا بقاعدة «أنّ من ملک شیئا ملک الإقرار به» علی وجه العموم الشامل لإقرار الفاسق.

ص: 285

و یرجّح شهرة المتأخرین من حیث المعقول؛ لکونهم أدقّ نظرا و أعرف بوجوه الاستنباط و مجاری الاصول و القواعد و قد ورد فی تعلیل النهی عن تغییر الناقل اسلوب الحدیث بأنّه «ربّ حامل فقه إلی من هو أفقه منه»(1).

ص: 286

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

ص: 287

لا، و تکلّم أهل الدرایة من حیث تشخیص الکبریات الکلّیة المعلّقة علی فرض تحقّق صغریاتها، ککون الروایة إذا کانت کذا یعنی موثّقة أو صحیحة- مثلا- فحکمه کذا و هکذا.

الثانیة: أنّ کلّا منهما و إن تکلّم فی السند إلّا أنّ تکلّم الرجال منحصر فی جهة السند، و الدرایة کما یشتمل علی التکلّم من جهة السند کذلک یشتمل علی التکلّم فیها من جهة المتن، و من جهة أنحاء تحمّل الحدیث، و من جهة بیان آداب النقل للحدیث، و من هنا یعلم أنّ النسبة بین علم الرجال و الدرایة عموم مطلق، و العموم من طرف الدرایة.

ص: 288

و یمکن دفعه: بأنّ المراد بالأحوال الداخلة الأحوال التی تکون فی أغلب الأخبار عادة، و یمنع حصول العلم من أغلب الأخبار عادة إلّا بضمیمة الکثرة.

ص: 289

فواضح.

و أمّا بناء علی عدم کفافه و اعتبار وصف الکثرة فی صدق التواتر فلأنّه و إن سلّم عدم کفاف المشایخ الثلاث فی صدق التواتر بالنسبة إلینا إلّا أنّه لا إشکال فی کفاف إخبارهم عن التواتر فی حصول العلم العادی لنا بذلک التواتر، ضرورة أنّ مثل المشایخ الثلاث إذا نقلوا لنا خبرا متواترا فی کلّ واحد من کتبهم الأربعة المحفوفة بشواهد الصدق و الصحّة حصل لنا العلم العادی بصدقهم، و تواتر ذلک الخبر فی الواقع، فمجرّد قولهم و إن لم یکف فی حصول صدق التواتر لنا إلّا أنّه لا إشکال فی طریقیته إلی القطع العادی بحصوله فی الواقع، فیرتّب علیه جمیع آثار الواقع.

ص: 290

فالمحصّل: أنّ المعیار المائز بینهما فی الاستقلال و عدم الاستقلال. فما استقلّ مدلوله من الاخبار کان التواتر بالنسبة إلی ذلک المدلول لفظیا سواء تواتر الإخبار باللفظ الواحد کقوله: «إنّما الأعمال بالنیات»(1) علی القول بتواتره، أم بالألفاظ المترادفة، و علی کلّ منهما سواء حصل تواتره بدلالة المنطوق أم المفهوم أم المرکّب منهما،

ص: 291

ص: 292

القوانین هو قوله: «اعلم أنّ الواقعة الواحدة لا تتضمّن السخاوة و لا الشجاعة، بل القدر المشترک الحاصل من الجزئیّات ذلک و هو المتواتر، لا لأنّ آحادها صدق قطعا، بل بالعادة»(1) انتهی.

و لا ریب أنّ قوله: «بل القدر المشترک الحاصل من الجزئیات تتضمن الشجاعة» کما یحتمل لإرادته تضمنها الدلالة علی الشجاعة، کذلک یحتمل لإرادته تضمنها العلم و القطع بالشجاعة علی أن یکون الدلالة حاصلة من کلّ واحد من جزئیات الوقائع المتعدّدة، و حینئذ إن لم نقل بظهورها فی إرادة الثانی فلا أقلّ من صلوحها لکلیهما.

و الظاهر أنّ مراد الفصول(2) من صلوح تنزیل کلام العضدی علی غیر ما استظهره القوانین هو المعنی الثانی من المعنیین المذکورین و إن لم یصرّح به هو.

و ثانیا: أنّ الدالّ علی الشجاعة إذا کان هو مجموع العدد المحصّل للتواتر کان حصول التواتر و حصول العلم بالشجاعة فی مثلة متوقّفا علی اعتبار عدد آخر محصّل لصفة التواتر و حصول العلم به، ضرورة أنّ الحاصل من العدد الأول هو أصل الدلالة علی الشجاعة، و هو بمنزلة الحاصل من خبر الواحد، فیحتاج فی حصول العلم بمدلول هذه الدلالة و صدق قائله علی اعتبار العدد المحصّل للعلم وراء العدد المحصّل لأصل الدلالة مرّة اخری، کما یحتاج الخبر الواحد الدالّ علی الشجاعة فی حصول العلم به إلی حصول التعدّد المحصّل للعلم به وراء نفسه، و مع عدم حصول التعدّد مرّة اخری المحصّل للعلم به کیف یمکن أن یدرج فی المتواتر؟ فإدراجه فیه مع هذا الحال من متفرّدات القوانین الغیر القابلة للاصلاح.

ص: 293

ص: 294

الدالّ فیه علی اللازم، و هو نجاسة الماء الخاصّ بمطلق النجاسة هو کلّ واحد من الوقائع المتعدّدة لا مجموعها و إن کان استفادة نجاسة مطلق الماء من المجموع.

و ممّا ذکرنا فی هذا المثال یعرف أنّ الحال فی سائر الأمثلة الممثّل بها للتواتر یختلف باختلاف قصد المتکلّم بها إلی الاختلافات الأربعة المندرج علی کلّ تقدیر فی ما لم یندرج فیه علی التقدیر الآخر. هذا کلّه من حیث تشخیص حکمه الکبرویّ باعتبار قصد المتکلّم.

و أمّا من حیث تشخیص صغراه و تعیین کون اللفظ ظاهر فی أیّ واحد من القصود الأربعة فهو تابع لخصوصیات ألفاظ الأمثلة و مواردها الخاصّة، ففی المثال المذکور للأخبار الواردة فی نجاسة الماء القلیل اللفظ ظاهر فی قصد الخصوصیات المعیّنة من جهة الماء و من جهة النجاسة معا.

ص: 295

من الامور المحسوسة إلّا بواسطة الآثار و اللوازم.

و أمّا ما فی القوانین(1) من إمکان أن یکون مراد القوم من التمثیل للمتواتر المعنوی بسخاوة حاتم، و شجاعة علی علیه السّلام، هو تواتر آثاره و لوازمه. فیستلزم أن یکون تمثیلهم له بنفس السخاوة و الشجاعة من باب المسامحة و المجاز، و هو خلاف الظاهر من اصطلاحهم و تمثیلهم، بل الظاهر من اصطلاحهم و تمثیلهم بل و تصریحهم هو کون المراد من اعتبارهم الحسّ فی تواتر الخبر هو محسوسیّته و لو بحسب الآثار و اللوازم، لا خصوص المحسوس بنفسه حتی یکون تمثیلهم له بالمحسوس آثاره من باب المسامحة و المجاز.

و علی ذلک فمراد صاحب القوانین من إمکان أن یکون المراد من تواتر الشجاعة و السخاوة هو تواتر آثارهما إن کان هو الإمکان العقلی فلا مسرح له فی ما نحن بصدده، من تشخیص ما هو المصطلح.

و إن کان هو الإمکان بحسب اصطلاح القوم فقد عرفت إباء اصطلاح القوم و ظهور تمثیلاتهم عنه جدّا.

بل قد صرّح غیر واحد من الفحول کأستاذنا العلّامة و صاحب الفصول(2) بأنّ مرادهم من اعتبار المحسوسیة فی تواتر الخبر لیس إخراج ما لم یکن محسوسا بنفسه و لو کان محسوسا بالآثار.

و علی ذلک یندفع الإشکال الذی أورده المحقّق البهائی(3) علی الإجماع المنقول بالخبر المتواتر لصیرورة الإجماع المنقول بالخبر المتواتر، و الإجماع المتواتر من قبیل أصل الإجماع فی کون نفس المنقول و إن کان من المدرک بالعقل إلّا أنّ آثاره و هو اتّفاق الآراء و الأقوال من المدرک بالحسّ، فیکون تواتره من

ص: 296

قبیل تواتر الشّجاعة و السّخاوة من التواترات المعنویة.

بل إنّما المراد من اعتبارهم المحسوسیة فی تواتر الخبر هو إخراج ما لم یکن محسوسا لا من جهة نفسه، و لا من جهة الآثار و اللوازم- کالإخبار عن الأحکام العقلیة ضروریة کانت، ککون الکلّ أعظم من الجزء، أو نظریة کحدوث العالم أو قدمه و نحوه- لکن لا بمعنی أنّ العلم لا یحصل من أقوال أهلها و إن کثروا لوضوح أنّ العلم قد یحصل کما نجده من أنفسنا بالنسبة إلی بعض المسائل المنطقیة و المباحث الحسابیة و الهندسیة، التی لم نزاول مقدّماتها و وجدنا أربابها قاطعین بها متسالمین علیها، و ذلک بعد علمنا بمدارک تلک العلوم و طرق استنباطها إجمالا و بعلوّ مرتبة أربابها فیها، فإنّ العادة قد تحیل تظافر مثلهم علی الخطأ فی الاستنباط عن مثل تلک المدارک. و لهذا صرّح بعض المحقّقین بأنّ إطباق جمیع من یعتدّ به من العقلاء الأولین و الآخرین علی وجود صانع مبدع للأنام مدیر للنظام، ممّا یفید العلم العادی بصدقهم و عدم تواردهم علی الخطأ فی ذلک، بل بمعنی أنّ اتّفاقهم و تسالمهم علی قول واحد لا یسمّی متواترا فی الاصطلاح و إن أفاد العلم بصحّته(1).

ثمّ إنّ هذا کلّه فی بیان أصل المراد من اعتبار المحسوسیة.

و أمّا الکلام فی صحّة ما أراد و عدمه فتفصیله: أنّه بعد حصول العلم من کثرة الأقوال المأخوذ فی حدّ التواتر من کلا قسمی الخبر المحسوس بأحد جهتیه، و من غیر المحسوس أصلا لا وجه لإخراج الغیر المحسوس أصلا عن حدّ التواتر، مع صدق الحدّ علیه علی نهج صدقه علی غیره، إلّا أن یستند إخراجه إلی مجرد التعبّد بمجرد الاصطلاح الذی لا مشاحّة فیه، لکن لم یثبت من اشتراطهم الحسّ فی تواتر الخبر کونه شرطا خارجا عن حدّ التواتر لأجل إخراج

ص: 297

الغیر المحسوس عن تحته لمجرّد التعبّد بالاصطلاح، بل الظاهر المصرّح به فی کلام غیر واحد من الأعلام کونه شرطا داخلا فی الحدّ لأجل تشخیص مصداق الحدّ لا تخصیصه و تقییده.

ص: 298

أقول: إن کان اعتبار حصول العلم من وصف کثرة المخبرین مستندا إلی التعبّد بالاصطلاح- کما هو الظاهر- فلا مشاحّة فیه، و إلّا فلا وجه له بعد کون المدار فی تواتر الخبر علی إفادته العلم بنفسه المفروض الحصول.

ص: 299

لا فی تحقّق أصل التواتر المکتفی فی تحقّقه حصول العلم الشأنی، فإنّ من المقطوع تواتر الأخبار المذکورة عند کثیر ممّن لا یقول بمقتضاها من الکفّار و المخالفین و إن أنکروا کونها متواترة، لعدم إفادتها العلم عندهم. و لهذا نقول: إنّ الحجّة قد تمّت و لزمت فی حقّهم، إذ لا عبرة بشبهة الجاحد بعد وضوح مسالک الحقّ و ظهورها(1).

ص: 300

و قد اعتبر بعض بعض ما لا عبرة به أیضا من سائر الشروط حسبما أشیر إلیها و إلی الإعراض عنها فی الکتب المألوفة، و من شاء راجع.

ص: 301

لم ینفک حصوله عنهما، بل و لو توقّف حصوله و الانتقال إلیه علی توسّط أمر خفیّ و لو نظری، کالتصدیق البدیهی المتوقّف علی تصوّرات نظریة.

و من هذه المقدّمة یعلم أنّ العلم النظری بمنزلة المسبب المنکشف عن وجود المقدّمتین کانکشاف حدوث العالم مثلا عن قولک: «العالم متغیّر، و کلّ متغیّر حادث» و الضروری بالعکس، أعنی بمنزلة السبب الکاشف عن وجودهما ککاشفیة أعظمیة الکلّ من الجزء عن قولک: «الکلّ مشتمل علی الجزء و زیادة، و کلّ مشتمل علی الجزء و زیادة فهو أعظم من الجزء».

و أیضا لا إشکال فی أنّ حصول بعض التواترات و وجودها نظریة یحتاج إلی توسّط المقدّمتین و إمعان النظر فیها، و الوقوف علی حال المخبرین من تکاثرهم و تباین آرائهم و اختلاف بلادهم، و تحرّزهم کلّا أو بعضا عن تعمّد الکذب، و کون الکثرة بحیث لم یصلح لوقوع السهو و الخطأ فیه منهم، إلی غیر ذلک من الامور المعتبرة فی حصول العلم بصحّة الخبر، کما فی العلم بتواتر بعض المعجزات و نحوها ممّا یکون العلم به تدریجیّ الحصول.

و لا فی أنّ حصول بعض التواترات الأخر و وجودها ضروریّ لا یحتاج إلی إمعان النظر فیها و الوقوف علی مقدّماتها، کتواتر بعض البلدان النائیة، کالهند و الصین و نحوهما ممّا یکون العلم به دفعیّ الحصول.

و بالجملة: لا إشکال و لا خلاف فی أنّ العلم بالتواتر علی قسمین:

قسم منه نظری متدرّج الحصول، من إمعان النظر و الفکر فی مقدّمات حصوله، کالعلم بتواتر بعض الأخبار.

و قسم منه ضروری دفعیّ الحصول لا یتوقّف علی ذلک النظر و الفکر، کالعلم بتواتر مکّة و نحوه.

ص: 302

کیفیة العلم بالتواتر و إنّما هو فی کیفیة العلم الحاصل من التواتر المعلوم بأحد کیفیتیه. و الفرق بین العلم بالشی ء و العلم الناشئ عن الشی ء بعد معلومیته فی غایة الوضوح.

کما علم من المقدّمة السابقة تشخیص معنی الضروری و النظری و أنّ النزاع فی المسألة صغرویّ لا کبروی.

و إذ قد عرفت تحریر محلّ النزاع و تشخیص معنی الضروری و النظری، فاعلم أنّهم اختلفوا فی ضروریة العلم الحاصل من التواتر علی أقوال:

ثالثها: التفصیل بین نوعی التواتر الضروری و النظری.

رابعها: الوقف.

و خامسها: کونه واسطة بین الضروری و النظری.

و لکن التحقیق الحقیق بالتصدیق بعد الاطّلاع علی دلیل کلّ فریق: هو أن یقال: أمّا التواتر المعلوم بالعلم الضروری کتواتر الهند و الصین و نحوهما ممّا هو دفعیّ الحصول، فلا ینبغی الإشکال فی کون العلم الحاصل من هذا النحو من التواتر أیضا ضروریا دفعی الحصول، غیر متوقّف علی المقدّمتین المشتملتین علی هیئة القیاس.

بل الظاهر علی ما استظهره استاذنا العلّامة- دام ظلّه- خروج هذا النوع عن محلّ النزاع؛ ضرورة أنّ العلم الحاصل من هذا النحو من التواتر نظیر العلم الحاصل بالمستور بعد کشف الستار و بالمغطّی بعد کشف الغطاء، فی عدم توقّف ذلک العلم علی واسطة بعد رفع الستار عن المستور و الغطاء عن المغطّی تحته.

و أمّا التواتر المعلوم بالعلم النظری المتدرّج حصوله من إمعان النظر و التأمل، فیمکن أن یلحق العلم الحاصل منه إلی العلم النظری المتوقّف علی توسّط المقدّمتین نظرا إلی أنّه علم مسبّب عن السبب النظری المتدرّج حصوله

ص: 303

من إمعان النظر و الفکر فی مقدّماته، فیتبع سببه فی النظریة و التوقّف علی ما یتوقّف علیه سببه.

إلّا أنّ التأمّل الدقیق و النظر الحقیق یقتضی إلحاقه بالعلم الضروری أیضا؛ نظرا إلی ما عرفت من أنّ المعیار بین العلم الضروری و النظری إنّما هو علی توقّف نفسه و عدم توقّف نفسه، أعنی کون اتّصاف العلم بالضروری و النظری من قبیل الوصف الحقیقی، لا من قبیل الوصف السببی و الوصف بحال المتعلّق حتی یتّبع سببه فی الضروریة و النظریة، بل المدار فی الاتّصاف بهما إنّما هو علی نفسه، فإن کان العلم الحاصل من التواتر المعلوم بنفسه متوقّفا علی واسطة اخری غیر العلم بالتواتر کان نظریا، و إلّا فهو ضروری و لو کان سببه و هو العلم بالتواتر متوقّفا علی المقدّمات.

و علی ذلک فلا فرق بین العلم الحاصل من التواتر الضروری و الحاصل من التواتر النظری فی کون کلّ منهما ضروریا لا یتوقّف علی توسّط المقدّمات، کما لا فرق فی العلم الحاصل من رفع الغطاء عنه بین ارتفاعه بأسهل ما یکون و بین ارتفاعه بأصعب ما یکون من الأسباب الشاقّة المستصعبة فی إلحاق کلّ من العلمین الحاصلین من رفع الغطاء بالعلم الضروری، بعد ارتفاع الغطاء بأیّ نحو کان من أنحاء الارتفاع، کما لا یخفی، و لتمام الکلام فی النقض و الإبرام مجال لا یسعه المقام، فالحوالة إلی کتب الأعلام.

ثمّ إنّ هذا کلّه فی بیان ذات الخبر المتواتر و أحکامه المختصّة به.

ص: 304

و من عدمها عدمه. فجعل بعضهم المستفیض أعمّ من المتواتر غیر معروف-، و علی کلّ منهما سواء أفاد العلم بواسطة احتفافه بالقرائن الخارجیة أم لم یفده.

ص: 305

قوله: «و من هنا یتّضح دخولها فی مسائل اصول الفقه ... إلخ».

أقول: لا إشکال فی أنّ البحث عن دلیلیة الدلیل، و حجّیة الحجّة من مسائل علم الکلام الباحث عن المبدأ و المعاد، کالبحث عن صفاته تعالی و أفعاله، و حجّیة قول المعصوم و عصمته، و لا فی أنّ البحث فی دلالة الدلیل و أحواله من مسائل علم الاصول الباحث عن دلالة الأدلّة و أحوالها، کمبحث التعادل و التراجیح؛ فإنّ البحث فیها بحث عن الأدلّة باعتبار التعارض، و هو القدر المتیقّن اندراجه فی علم الاصول.

ص: 306

و الذهول عن فنّه، و هو خلاف الأصل الأصیل، و إمّا عن التعمّد، و هو خلاف ما تقتضیه القرینة الحالیة و المقامیة.

هذا کلّه مضافا إلی تصریح غیر واحد من الاصولیین بأنّ نظرنا فی کلّ واحد من مباحث الألفاظ و غیرها إنّما هو إلی الجهة الثانیة، أعنی حال الدلیل لا دلیلیته.

بل و مضافا إلی تصریح کلّهم بانحصار موضوع علم الاصول فی الکتاب و السنّة و الإجماع و العقل، إذ لو لم یکن نظرهم فی کلّ الاصول إلی حال الدلیل و دلالته لتعدّد موضوع الاصول بتعدّد مباحثه فیکون الخبر و الاجتهاد و المنام(1) و القیاس و الاستحسان و غیرها من موضوع المباحث، التی لا تعدّ و لا تحصی فی موضوع علم الاصول أیضا، و هو خلاف تصریحهم بانحصار موضوعه فی الأربعة.

إلّا أنّ الأظهر منع الملازمة المذکورة؛ بأنّ لزوم تعدّد موضوع الاصول بتعدّد مباحثه من تقدیر عدم نظر الباحث فیها إلی حال الدلیل إنّما هو مبنیّ علی دخولها مع هذا التقدیر فی علم الاصول، و أمّا علی خروجها مع هذا التقدیر عن علم الاصول فلا یلزم تعدّد موضوع الاصول بتعدّد مباحثه.

فإن قلت: لو صحّ فرض خروج تلک المباحث عن علم الاصول لم یبق وجه للبحث عنها فی الاصول.

قلت: وجه البحث عنها فی الاصول مع فرض خروجها عن الاصول أنّ مباحث المنطوق و المفهوم و العامّ و الخاصّ و المطلق و المقیّد و سائر مباحث الألفاظ و إن کانت من علم البیان و اللغة إلّا أنّها من المبادئ التصدیقیة لعلم الاصول التی یبتنی علیها قیاسات علم الاصول، و کذا مباحث الإجماع و الشهرة

ص: 307

و الخبر و الاجتهاد و غیرها و إن کانت من علم الکلام إلّا أنّها أیضا من المبادئ التصدیقیة لعلم الاصول، و مبادئ العلم لیست بأجنبیة عن ذلک العلم حتی لم یکن وجه للبحث عنها فی ذلک العلم، بل هی مقدّمات تبتنی علیها قیاسات العلم، و کما قد یبحث عنها فی غیر ذلک العلم کذلک قد یبحث عنها فی نفس ذلک العلم.

فإن قلت: کیف یعدّ جمیع مباحث الألفاظ و غیرها من بحث الإجماع و الخبر و الاجتهاد مع کثرتها من مبادئ علم الاصول؟

قلت: کثرة المباحث لا تمنع من کونها مبادئ العلم، و إنّما تمنع من کونها مستطردات العلم و الجمل المعترضة فیه، کما لا یخفی.

قوله: «بأنّها تأبی عن التخصیص».

ص: 308

[أقول:] کاستشهادهم علی کون المراد بالجزء فی الوصیة به العشر(1) بقوله تعالی: ثُمَّ اجْعَلْ عَلی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً(2) و استشهاده فی صحیح البزنطی علی کون المراد به السبع(3) بقوله تعالی: لَها سَبْعَةُ أَبْوابٍ لِکُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ(4)، و استشهادهم علی کون المراد من السهم فیها الثمن(5) بقوله: إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ(6) إلی آخر الأصناف الثمانیة فی مستحقی الزکاة، و علی کون المراد من الکثیر فی متعلق النذر ثمانین عددا(7) بقوله: لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ فِی مَواطِنَ کَثِیرَةٍ(8) حیث إنّها کانت ثمانین، و علی کون المراد من القدیم من العبد المنذور عتقه و نحوه من مضی علیه فی ملکه ستّة أشهر(9) بقوله تعالی: حَتَّی عادَ کَالْعُرْجُونِ الْقَدِیمِ(10).

ص: 309

بل للاستدلال بالآیة(1) وجه ثالث سالم عن المناقشات و مبرّأ عن شوائب الإیرادات، إلّا ما یلحق بالمکابرات التی لا مناص عنها فی الاستدلالات، و هو الاستدلال بمنطوق الآیة و مفهومها الموافقة لا المخالفة بتقریب: أنّ الظاهر من سیاق الآیة بالنظر إلی ما یفهم من أشباهها و نظائرها فی المحاورات العرفیة، هو اشتراط قبول قول الفاسق بالتبیّن أو التثبّت علی اختلاف القراءات، الأعمّ من تحصیل الظنّ بصدقه و من العلم، علی ما فی کتب اللغة(2) من تفسیر التبیّن عن الشی ء: بطلب ظهوره و وضوحه و الثبات فی الأمر، بالأخذ فیه من غیر تعجیل، حذرا عن فعل الجهلاء و السفهاء و الوقوع بواسطته فی معرض تندیم العقلاء.

و بقرینة ما ذکرنا من کون المراد بالتبیّن هو الأعمّ من الظنّی لا خصوص العلمی یظهر بل یتعیّن کون المراد من الجهالة فی التعلیل هو السفاهة، لا عدم العلم الأعمّ من الظنّ، کما هو معنی الجهل لغة(3).

بل لا یبعد دعوی الفرق بین الجهل و الجهالة، و أنّ کثیرا من استعمالات الثانی ورد فی فعل ما لا یجوز فعله من السفاهة و عدم المبالاة و التجرّی، و هو أظهر الاحتمالین فی قوله تعالی: إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللَّهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ(4) و لعلّه مراد من فسّر الجهالة بإیثار اللذّة الفانیة علی اللذّة الباقیة، و من قال: أجمعت العصابة علی أنّ کلّ ما عصی اللّه به فهو جهالة، و کلّ من عصی اللّه فهو جاهل: أی سفیه.

و بالجملة: فلیس المراد التحذیر عن مطلق حصول الندامة، فإنّ مجرّد حصول الندامة أمر لا ینفکّ عن السالک طریقا لم یوصله إلی الواقع و لو کان طریقا

ص: 310

قطعیّ الوصول إلیه، بل المراد إنّما هو التحذیر عن الوقوع فی معرض تندیم العقلاء و استحقاقه الملامة علی الجهالة بمعنی السفاهة.

فمفاد الآیة حینئذ نظیر مفاد ما هو المتداول فی المحاورات العرفیة من قول التجّار لعمالهم و الحکّام لخدّامهم: إذا جاءک کتاب من قبلی فلا تعجل فی الاقتحام علی الأخذ بما فیه من قبل أن تستظهر واقعیته من اختتامه بالختام أو بغیره من الأمارات المحصّلة للظنّ بصدقه و المخرجة فعله عن فعل الجهلاء و السفهاء حذرا من إیقاع نفسک فی معرض تندیم العقلاء بواسطة فعل ما من شأن الجهلاء و السفهاء.

و الجملة: فکما یفهم من هذا المثال العرفی و النظیر الوافی الشافی جواز الأخذ بما فی الکتاب بل بکلّ ما یستظهر و یستأمن فیه عن فعل الجهالة و السفاهة و عن الوقوع به فی معرض تندیم العقلاء و ملامتهم بما یصحّ الاعتذار به عندهم لو انکشف الخلاف کذلک یفهم من الآیة جواز الأخذ بمضمون النبأ بعد الاستظهار و الاستئمان عن الجهالة، و الوقوع فی معرض تندیم العقلاء بما یصحّ الاعتذار به إلیهم لو انکشف الخلاف، و عدم المصادفة من استظهار الوثاقة فی خبر الفاسق و العدالة فی غیره.

فیرجع محصّل مفاد الآیة إلی تقریر بناء العقلاء فی کیفیة العمل بالأخبار و إلی الإرشاد إلی ما یقتضیه العقل و بناء العقلاء من التحذیر عن فعل السفهاء فی العمل بالأخبار، حتی یحصل للعامل مأمن من تندیم العقلاء بما یصحّ الاعتذار به إلیهم لو انکشف الخلاف، من استظهار وثاقة المخبر أو عدالته.

و إذا کان المناط و العلّة فی القبول إنّما هو الاستئمان عن تندیم العقلاء بما یصحّ الاعتذار به إلیهم لو انکشف الخلاف کان منطوق الآیة و مفهومها الموافقة دالّا بملاحظة ما یفهم من سیاقها و تعلیلها فی المحاورات العرفیة، علی عدم جواز

ص: 311

الأخذ بما لم یستأمن معه من الوقوع فی معرض تندیم العقلاء، و جواز الأخذ بمطلق ما یستأمن به عن فعل السفهاء و معرضیة تندیم العقلاء ممّا یصحّ الاعتذار به لو انکشف الخلاف، سواء کان المعمول به بعد الاستظهار خبر فاسق أو عادل؛ ضرورة أنّ عدالة المخبر المتبیّنة أولی و أقرب فی المأمنیة عن التندیم و صحّة الاعتذار به لو انکشف الخلاف من وثاقة الفاسق المتبیّنة، کما أنّ حرمة التأفیف للأبوین دالّا بمنطوقها و مفهومها الموافقة علی حرمة سائر أنواع الأذی بالأولویة.

ص: 312

و منها: أنّ الآیة لو دلّت علی المنع من قبول قول الفاسق مطلقا المستلزم للسکوت عن حکم قول العادل، أو المنع من قبوله أیضا کما هو قضیة کون المراد من التبیّن: التبیّن العلمی، و من الجهالة: عدم العلم، و کذا قضیة کلّ واحد من سائر الإیرادات المورودة علی الاستدلال بالآیة لکان مضمونها تأکیدا لمضمون الآیات(1) الناهیة عن العمل بالظن و ما عدا العلم، بخلاف ما إذا دلّ علی قبول قول المخبر بعد التبیّن فإنّه تأسیس، و هو أولی من التأکید.

مضافا إلی أنّ من المعلوم الواضح علی من له ذوق سلیم مباینة مساق الآیة لمساق الآیات الناهیة جدّا بحیث لا یمکن عرفا حمل المساقین علی إرادة مطلب واحد کما لا یخفی.

و منها: أنّه لا إشکال فی ثبوت المدّعی، و هو حجّیة قول العادل، و قول الفاسق الموثّق فی الخارج، و لهذا تری استمرار العمل علی حجّیة الخبر الصحیح و الموثّق و الضعیف المنجبر، و بعد ثبوت المدّعی فی الخارج فإمّا أن یفرض دلالة الآیة علیه، أو علی منعه، أو لا علی وفاقه و لا علی خلافه، بل علی أمر مجمل ثالث، إذ المفروض عدم معنی ثالث سوی الحمل علی الإجمال.

أمّا الفرض الثانی فیستلزم الالتزام بنسخ الآیة لکون المفروض مخالفة مضمونها لما علیه العمل فی الخارج، و هو مع ندوره لم یلتزم به أحد فی تلک الآیة.

و أمّا الفرض الثالث فیستلزم الالتزام بإجمال الآیة؛ إذ المفروض عدم معنی ثالث سوی الحمل علی الإجمال و الأصل عدمه، سیما فی کلام الشارع الذی هو معنی المبیّن فتعیّن الفرض الأول، و هو دلالة الآیة علی المدّعی و هو المطلوب.

و منها: أنّه لو دلّ علی المنع من العمل بما عدا العلم- کما هو مقتضی توهّم

ص: 313

کون المراد من التبیّن العلمی أو غیره من الإیرادات المتوهّم ورودها- لاستدعت البلاغة- و هی مطابقة الکلام لمقتضی الحال- أن یعبّر عنه بقوله: «إن جاءکم ظنّ لا تعملوا به» لا بقوله: «إن جاءکم فاسق» و لا بقوله: «فتبیّنوا» عوض لا تعملوا، و لا بتعلیله التبیّن بالاحتراز عن الجهالة و الوقوع فی الندامة، فإنّ سیاق کلّ واحد من التعبیرات المذکورة مناف لمقتضی البلاغة اللازمة فی کلام ربّ البلاغة و البلغاء، و آب إباء کلیّا عن الحمل علی المنع من العمل بما عدا العلم کما توهّم.

و منها: أنّه لو دلّ علی المنع من العمل بخبر الفاسق إلّا إذا اکتنف بما یفید العلم لدلّ علی اعتبار خصوص العلم و کون الخبر حاله حال الحجر فی جنب الإنسان، و کان مفاد الآیة نظیر قولک: «لا تقبل قول الفاسق إلّا إذا انضمّ إلیه ما هو مقبول» فی انقطاع الاستثناء، و معلوم إباء سیاق الآیة و مصبّها عن سیاق هذا التنظیر جدّا.

و منها: أنّه لو لم تدل الآیة علی قبول قول العادل للزم الالتزام بعدم مفهوم للشرط، أو الالتزام بعدم دلالة مفهومه علی قبول قول العادل، لکونها سالبة بانتفاء الموضوع، و هو إن لم یجئکم فاسق فلا تتبیّنوا.

أمّا الأول فیستلزم مخالفة الأصل و الظاهر، و الغالب من أداة الشرط و الجمل الشرطیة.

و أمّا الثانی فیستلزم منافاة دلالة مفهوم الشرط لمنطوقه، أعنی دلالة المفهوم علی کون العادل أسوأ حالا من الفاسق، و دلالة المنطوق علی کونه أحسن حالا منه، فلا بدّ و أن یدلّ علی قبول قول العادل بدلالة المنطوق و الفحوی، أو بدلالة مفهوم الشرط، لکن لا علی ما هو الظاهر من کون الشرط لتبیّن هو المجی ء و موضوعه الفاسق، لیلزم کون المفهوم سالبة بانتفاء الموضوع، أعنی قولنا: «إن لم یجئکم الفاسق فلا تتبیّنوا» بل علی أن یکون الشرط للتبیّن

ص: 314

هو الفسق و الموضوع المعتبر اتّحاده فی المنطوق و المفهوم هو الجائی لیرجع منطوقه إلی معنی: «إن فسق الجائی فتبیّنوا» لا «إن جاء الفاسق فتبیّنوا» لیکون مفهومه «إن لم یفسق الجائی فلا تتبینوا» لا «إن لم یجئ الفاسق».

و بعبارة: إنّ الشرط للتبیّن هو فسق المنبئ و الجائی، لا نبأ الفاسق و مجیئه، فالموضوع المعتبر اتّحاده فی المنطوق و المفهوم حینئذ هو المنبئ لا الفاسق، لیرجع منطوقه إلی معنی: «إن فسق المنبئ فتبیّنوا» و مفهومه: «إن لم یفسق المنبئ فلا تتبیّنوا» لا إلی معنی: «إن أنبأ الفاسق فتبیّنوا» لیکون مفهومه:

«إن لم ینبئ فلا».

فالدلالة علی عدم التبیّن عن قول العادل و إن کان بحسب الظاهر من مفهوم الوصف بل اللقب إلّا أنّه بالتأویل راجع إلی مفهوم الشرط و الحامل علی هذا التأویل أنّ المناسب لتعلیل الآیة و لما هو المعلوم من الخارج کون الشرط للتبیّن هو الفسق، لا المجی ء و کون المجی ء لمجرّد الربط لا الشرط، و لمراعاة مطابقة الکلام لمقتضی الحال الذی هو معنی الفصاحة و البلاغة، فکأنّ هذین الأمرین مع أصالة عدم إلغاء الشرط عن المفهوم من قرائن جعل الشرط هو الفسق، و الموضوع المعتبر اتّحاده فی المنطوق و المفهوم هو الجائی، دون ما یقتضیه ظاهر اللفظ من العکس، أعنی جعل المجی ء شرطا، و الفاسق موضوعا، و علی ذلک یئول المنطوق إلی قولک: «إن فسق الجائی فتبینوا» و مفهومه: «إن لم یفسق فلا» دون العکس، أعنی: «إن جاء الفاسق فتبینوا» و «إن لم یجئ الفاسق» فلا.

لا یقال: إنّ جعل الخارج قرینة التأویل المذکور لیس بأولی من جعله قرینة إلغاء المفهوم للشرط رأسا.

لأنّا نقول: القرینة المذکورة قرینة صارفة عن الأخذ بظاهر الشرط، و لا ریب أنّ المرجع بعد تعذّر الحقیقة إلی أقرب المجازات عرفا، و من المعلوم أنّ

ص: 315

بقاء مفهوم الشرط علی الوجه المخالف للظاهر أقرب عرفا من طرح مفهومه رأسا، کما لا یخفی.