ص:2

ص:3

ص:4

ص:5

ص:6

ص:7

ص:8

ص:9

ص:10

ص:11

ص:12

ص:13

ص:14

اِنَّ__هُ لَقُ_رْآنٌ كَ___ري__مٌ

ف_ى كِت__ابٍ مَكْنُ_____ونٍ

لا يَمَسُّ__هُ اِلاَّ الْمُطَهَّ___روُنَ

« اين ق_________رآن_ى اس__ت ك__ري___________م! »

« در كت________اب______________ى مكن___________________________________________ون! »

« كه جز دست پ__اك__ان و فه_م خاصان بدان نرسد! »

(77 _ 79/ واقعه)

اين كتاب به منزله يك «كتاب مرجع» يا فرهنگ معارف قرآن است

كه از «تفسير الميزان» انتخ_اب و تلخي_ص، و بر حسب موضوع، طبقه بندى شده است.

در يك « طبقه بندي كلي» از موضوعات قرآن كريم در تفسير الميزان قريب 77 عنوان انتخاب شد كه هر يك يا چند موضوع، عنواني براى تهيه يك كتاب در نظر گرفته شد. هر كتاب در داخل خود به چندين فصل يا عنوان فرعى تقسيم گرديد. هرفصل نيز به سرفصل هايى تقسيم شد. در اين سرفصل ها، آيات و مفاهيم قرآنى از متن تفسي_ر المي__زان انتخ__اب و پس از تلخيص، به روال منطقى طبقه بندى و درج گرديد، به طورى كه خواننده جوان و محقق ما با مطالعه اين مطالب كوتاه وارد جهان شگفت انگيز آيات و معارف قرآن عظيم گردد.

تعدادي از اين مجلدات هم گفتارهاي مربوط به همين موضوعات و همچنين تحقيقاتي است كه علامه طباطبائي رضوان الله عليه درباره اهداف آيات و سوره هاي قرآن كريم به عمل آورده است.

در پايان كار، مجموع اين معارف به قريب 5 هزار سرفصل بالغ گرديد. كار انتخاب مطالب، تلخيص، عنوان بندي و نگارش، قريب 30 سال دوام داشت__ه و با توفيق الهى در ليالى مب__اركه قدر سال 1385 پايان پذيرفت__ه و آم__اده چ__اپ و نش__ر گ_ردي_ده است.

در نظر گرفته شد اين مجلدات بر اساس سليقه خوانندگان در شكل ها و قطع هاي مختلف آماده شود. در قطع وزيري تعداد اين مجلدات به 22 رسيد. در قطع جيبي هر عنوان موضوع يك كتاب در نظر گرفته شد و در نتيجه به 77 جلد رسيد.

ص:15

از اين مجلدات تاكنون 3 جلد به قطع وزيري با عنوان « معارف قرآن در الميزان» شامل عناوين: معارف قرآن در شناخت خدا، نظام آفرينش، ملائكه و جن و شيطان ( از انتشارات سازمان تبليغات اسلامي،) و 5 جلد به قطع جيبي با عنوان « تفسير علامه- تفسير موضوعي الميزان » شامل عناوين: قضا و قدر در نظام آفرينش، خانواده، جنگ و صلح، جن و شيطان، غذا و تغذيه انسان ( از انتشارات موسسه قرآني تفسير جوان - مفتاح دانش و بيان جوان - آستان قدس رضوي،) چاپ و منتشر گرديده است.

مجلدات حاضر بدون امتياز تاليف است!

هر ناشري مي تواند در اشاعه معارف آسماني قرآن نسبت به چاپ و نشر آنها ( با عناوين مناسب و مربوط) اقدام نمايد و هر موسسه يا فردي آنها را در سايت اينترنتي خود قرار دهد!

هدف تأليف اين كتاب

ه_____دف از تهيه اين مجموع__ه و نوع طبقه بندى مطالب در آن، تسهيل مراجعه به شرح و تفسير آيات و معارف قرآن شريف، از جانب علاقمندان علوم قرآنى، مخصوصا محققين جوان است كه بتوانند اطلاعات خود را از طريق بيان مفسرى بزرگ چون علامه فقيد آية اللّه طباطبايى دريافت كنند و براى هر سؤال پاسخى مشخص و روش__ن داشت___ه باشن__د!

ضرورت تأليف اين كتاب

سال هاى طولانى، مطالب متعدد و متنوع درباره مفاهيم قرآن شريف مى آموختيم اما وقتى در مقابل يك سؤال درباره معارف و شرايع دين مان قرار مى گرفتيم، يك جواب مدون و مشخص نداشتيم بلكه به اندازه مطالب متعدد و متنوعى كه شنيده بوديم بايد جواب مى داديم. زمانى كه تفسير الميزان علامه طباطبايى، قدس اللّه سرّه الشريف، ترجمه شد و در دسترس جامعه مسلمان ايرانى قرار گرفت، اين مشكل حل شد و جوابى را كه لازم بود مى توانستيم از متن خود قرآن، با تفسير روشن و قابل اعتمادِ فردى كه به اسرار مكنون دست يافته بود، بدهيم. اما آنچه مشكل مى نمود گشتن و پيدا كردن آن جواب از لابلاى چهل (يا بيست) جلد ترجمه فارسى اين تفسير گرانمايه بود.

اين ضرورت احساس شد كه مطالب به صورت موضوعى طبقه بندى و خلاصه شود و در قالب يك دائرة المع__ارف در دست__رس همه دين دوستان قرارگيرد. اين همان انگيزه اى ب_ود ك_ه م_وجب تهيه اين مجل__دات گ__رديد.

بديهى است اين مجلدات شامل تمامى جزئيات سوره ها و آيات الهى قرآن

ص:16

نمى شود، بلكه سعى شده مطالبى انتخاب شود كه در تفسير آيات و مفاهيم قرآنى، علامه بزرگوار به شرح و بسط و تفهيم مطلب پرداخته است.

اص__ول اي__ن مط__ال__ب با ت__وضي__ح و تفصي__ل در « تفسير الميزان» موجود است ك__ه خ_وانن__ده مى تواند براى پى گيرى آن ها به خود الميزان مراجعه نمايد. براى اين منظور مستند ه__ر مطل__ب با ذك__ر شم__اره مجل__د و شماره صفحه مربوطه و آيه م_ورد استناد در هر مطلب قيد گرديده است. ( ذكراين نكته لازم است كه ترجمه تفسيرالميزان در اوايل انتشار از دهه 50 به بعد به صورت مجموعه 40 جلدى و از دهه 60 به بعد به صورت مجموعه 20 جلدى منتشر شده و يا در لوح هاي فشرده يا در اينترنت قرار گرفته است، به تبع آن نيز در تهيه مجلدات اوليه اين كتابها (تا پايان تاريخ اديان) از ترجمه 40 جلدي اوليه و در تهيه مجلدات بعدي از ترجمه 20 جلدي آن و يا از لوح هاي فشرده استفاده شده است، لذا بهتراست درصورت نياز به مراجعه به ترجمه الميزان، علاوه برشماره مجلدات، ترتيب عددى آيات نيز، لحاظ شود.)

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انج__ام ش__ده و مى ش_ود، همه از جانب اوست !

و صلوات خدا بر محمّد مصطفى (صلى الله عليه و آله) و خاندان جليلش باد كه نخستين حاملان اين وظيفه الهى بودند و بر علامه فقيد آية اللّه طباطبايى و اجداد او،

و بر همه وظيفه داران اين مجموعه شريف و آباء و اجدادشان باد،

كه مسلمان شايسته اى بودند و ما را نيز در مسي__ر شن__اخت

اس_لام واقعى پرورش دادن_د ...!

فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِيِّي فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ تَوَفَّني مُسْلِماً وَ أَلْحِقْني بِالصَّالِحينَ!

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

ص:17

پس از چاپ اول 3 جلد از « معارف قرآن در الميزان » در سالهاي70، استقبال محققين و دانشمندان به جائي رسيد كه ما را بر آن داشت تا قبل از آغاز مطالعه اين كتاب، سري بزنيم به سايت هاي اينترنتي و جرايد كشور، نقد و اظهار نظر هائي را كه درباره چاپ قبلي اين مجموعه با ارزش از طرف پژوهشگران محترم اظهار شده است، درج كنيم:

1-« در سايت گودريدز www.goodreads.com/book/show/8553126 » كه در آن از همه جاي دنيا افراد علاقمند به كتاب مي توانند بهترين كتابهائي را كه خوانده اند مع_رفي كنند، آقاي محمد رض__ا ملائي از شهر مقدس مشهد مشخصاتي از ج_لد اول « معارف قرآن در الميزان» را همراه با كتابهاي مورد علاقه اش درج كرده و چنين اظهار نموده است:

« ... تو تهران تو كتابخونه پيدا كردم، صد صفحه اش رو خوندم، ولي مشهد هيچ جا پيداش نكردم، آيات سنگين قرآن رو برداشته بود تفسير علامه رو آورده بود. حيف شد واقعا، اين كتاب رو هر كي داره، دو برابر قيمت ازش مي خرم، بهم اطلاع بدين ...!»

2-« روانشاد حجت الاسلام دكتر كبيري استاد دانشگاه » در يكي از سخنراني هاي خود در مسجد شفا درباره « جلد دوم معارف قرآن در الميزان» اظهار داشت:

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

3-« درس_ايت روزنامه جمهوري اس_لامي ...www.magiran.com/npview » در صفحه عقيدتي در تاريخ 03/07/1385 درباره مجموعه «معارف قرآن در الميزان» چنين آمده است:

« معارف قرآن در الميزان نام كتابي است كه به كوشش سيد مهدي امين تنظيم گرديده و توسط سازمان تبليغات اسلامي منتشر شده است. اين كتاب با دقت تمام معارف مختلف قرآن كريم را كه در تفسير الميزان شرح و تبيين يافته است انتخاب و تلخيص كرده و با يك طبقه بندي ارزشمند موضوعي شيفتگان فرهنگ و معارف قرآني را براي دست يابي سريع به آن ياري و مساعدت نموده است .

تنظيم كننده اين معارف غني در مقدمه اي كه بر جلد اول و دوم اين كتاب نگاشته است درباره اين اثر كه در حكم كتاب « مرجع» براي آشنايي با فرهنگ و معارف قرآني است، چنين مي نويسد: ( ... نويسنده محترم روزنامه جمهوري، كلياتي از مقدمه مولف را از جلد اول و دوم كتاب نقل كرده است.)

ص:18

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

www.tebyan.net» در موارد عديده از كتاب « معارف قرآن در الميزان» مطالب زيادي نقل كرده، از جمله در سال 1382 شرح كامل « اسماء و صفات الهي» را نقل كرده كه مورد استقبال و اقتباس سايت هاي ديگر هم قرار گرفته است و تعداد بازديد كنندگان آن، در تاريخ مراجعه، به 29185 نفر رسيده بود.

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

« اين كتاب فرهنگ معارف قرآن است كه از تفسير شريف الميزان انتخاب و تلخيص و بر حسب موضوع طبقه بندي شده است. طرح اين منبع در 9 جلد به شرح زير است:

1- معارف قرآن در شناخت خداوند؛ 2 . معارف قرآن در شناخت جهان و نظام آفرينش؛ 3. آفرينش انسان و موجودات قبل از او؛ 4. فطرت انسان؛ 5. تاريخ انسان و جريان مدنيّت و اديان الهي؛ 6. اسلام، حركت نهايي و وراثت زمين؛ 7. تمدن و قوانين جامعة صالح و موعود اسلامي؛ 8. اصول تربيت و خانواده اسلامي؛ 9. مراحل بعدي حيات تا لقاء الله. ظاهراً تاكنون 3 جلد اول آن انتشار يافته و بقيه مجلدات آن آماده نشده است.»

6-« سايت شهر مجازي قرآن www.quranct.com » از جلد اول « معارف قرآن در الميزان» مطالبي بطور مفصل در چند صفحه درباره « اسماء و صفات الهي» با سر فصل هاي زير نقل كرده است: اسماء و صفات الهي. تقسيم بندي صفات الهي. تعداد اسماء حسني.

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

8-« سايت حوزه www.hawzah.net » تحت عنوان « جوانه هاي جاويد» بررسي هايي درباره: «سبك هاي تفسيري علامه طباطبائي ره و شناخت نامه الميزان،» انجام داده، منابع تفسير و كتابهاي مربوط به الميزان را شمارش كرده است و در باره « معارف قرآن در الميزان» مي نويسد:

« مجموعه معارف قرآن در الميزان كه به منزله مرجع يا فرهنگ معارف قرآن است، توسط سيد مهدي امين از تفسيرالميزان انتخاب و تلخيص گرديده كه بر حسب موضوع طبقه بندي شده است از اين اثر تا كنون سه جلد با عنوان معارف قرآن در شناخت خدا، معارف قرآن در شناخت جهان و معارف قرآن در شناخت ملائكه، جنّ و شيطان تدوين و توسط سازمان تبليغات اسلامي به چاپ رسيده است.» « سايت حوزه » همچنين به عنوان منابع پژوهش مقطع دبيرستان، موضوع: كنش و واكنش (عمل ها و عكس العمل ها ) از « معارف قرآن در الميزان» نام برده است.

9-« سايت اسلام پديا – اصطلاحات قرآني islampedia.ir » در شرح اصطلاحات «آسمان هاي هفت گانه در قرآن» و « الحي القيوم در آيات قرآن» همچنين «رطب و يابس و كتاب مبين در قرآن» مطالب مفصلي از « معارف قرآن در الميزان» را نقل كرده است.

ص:19

علاوه بر سايت هاي فوق الذكر قريب به 50 سايت ديگر نيز از مجلدات « مع_ارف ق_رآن در ال_ميزان» استفاده كرده و يا آنها را به عنوان منابع تحقيق و مطالعه به خوانندگان خود معرفي كرده اند كه براي رعايت اختصار از شرح آنها صرف نظر مي شود.

برخي افراد يا هيئت هائي علمي نيز در پژوهش هاي خود به « معارف قرآن در الميزان» مراجعه داشتند، بانوان دانشمندي كه به تأييد خود متجاوز از 25 سال در الميزان تحقيق مي كردند، پس از دسترسي به اين كتاب، تحقيق_ات خود را بر اساس عناوي_ن آن، از متن اصلي الميزان دنبال مي كنند.

حضرت آيت الله حاج سيد رضي شيرازي « دامة افاضاته » در روزهاي آغازين كه مولف فهرست عناوين جلد اول اين مجموعه را تهيه و به محضر معظم له ارائه نمود، پس از مطالعه كامل، توصيه فرمودند: « برخي عناوين بسيار جذاب بود و من چند بار دنبال اين بودم كه اصل مطالب را بخوانم، لذا بهتر است براي اين عناوين به صورت مختصر هم شده، مطالب متن نوشته شود...!» معظم له نامي كه براي كت___اب پيشن__هاد فرمودند همان نام پر مع__ناي « معارف قرآن در الميزان » بود كه 3 جلد اول آن در سال هاي 1370 با همان نام انتشار يافت. از آنجائي كه مولف در تمام مدت تأليف كتابها از انفاس قدسي و راهنمائي هاي ارزشمند آن معلم الهي بهره مند بوده است، به عنوان سپاس، تاليف اين مجموعه را به محضر ايشان تقديم مي نمايد!

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

ص:20

ص:21

كساني كه با الميزان الفت دارند، مي دانند كه علامه بزرگوار علاوه بر آن كه در متن تفسير آيات قرآن كريم مباحثي مفصل براي روشن شدن مطالب دارد، به طور جداگانه نيز در پايان تفسير برخي از آيات، گفتارهاي فلسفي، علمي، اخلاقي، اجتماعي، قرآني و... بيان فرموده كه خود منابع عظيمي از دانش و معارف اسلامي هستند.

اين گفتارها تحت 15 عنوان در 4 جلد بر اساس موضوع آيات طبقه بندي شد (جلدهاي 17 و 18 و 19 و20 معارف قرآن در الميزان،) و به منظور ارتباط گفتارها با آيات مورد نظر، در برخي از آنها، مختصري از تفسير آيات تحت عن__وان « مقدمه تفسيري بر موضوع، » اضافه گرديد. گفتارها و مباحثي كه در مجلدات قبلي خلاصه و بطور پراكنده آمده بود در اينجا بطور مفصل و متمركز تكرار شد.

در هر موضوع، آنجا كه در متن تفسير براي روشن شدن مطلب، بحث قابل توجهي به عمل آمده، ولي عنوان گفتار جداگانه به آن داده نشده، در اين مجموعه گنجانده شد. در انتخاب ها نيز، اصل اختصار رعايت گرديد.

ص:22

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا اصبرُوا وَ صابِرُوا وَ رَابِطوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ!»

« اى اهل ايمان در كار دين صبور باشيد و يكديگر را به صبر و مقاومت سفارش كنيد و مهيا و مراقب كار دشمن بوده و خدا ترس باشيد، باشد كه پيروز و رستگار گرديد!» ( 200/آل عمران)

مصابره عبارت است از اينكه جمعيتى به اتفاق يكديگر اذيت ها را تحمل كنند و هر يك صبر خود را به صبر ديگرى تكيه دهد و در نتيجه بركاتى كه در صفت صبر هست دست به دست هم دهد و تاثير صبر بيشتر گردد و اين معنا امرى است كه هم در فرد( اگر نسبت به حال شخصى او در نظر گرفته شود،) محسوس است و هم در اجتماع( اگر نسبت به حال اجتماع و تعاون او در نظر گرفته شود،) چون باعث مى شود كه تك تك افراد نيروى يكديگر را به هم وصل كنند و همه نيروها يكى شود!

و رابطوا مرابطه از نظر معنا اعم از مصابره است ، چون مصابره عبارت بود از وصل كردن نيروى مقاومت افراد جامعه در برابر شدائد و مرابطه عبارت است از همين وصل كردن نيروها ، اما نه تنها نيروى مقاومت در برابر شدائد ، بلكه همه نيروها و كارها ، در جميع شؤون زندگى دينى ، چه در حال شدت و چه در حال رخا و خوشى.

چون مراد از مرابطه اين است كه جامعه به سعادت حقيقى دنيا و آخرت خود برسد - و اگر مرابطه نباشد گو اينكه صبر من و تو ، به تنهائى و علم من و تو به تنهائى و هر فضيلت ديگر افراد ، به تنهائى سعادت آور هست ، ولى بعضى از سعادت را تامين مى كند و بعضى از سعادت ، سعادت حقيقى نيست - به همين جهت دنبال سه جمله:« اصبروا و صابروا و رابطوا! » اضافه كرد:« و اتقوا الله لعلكم تفلحون!» كه البته منظور از اين فلاح هم فلاح تام حقيقى است!

ص:23

انسان در ميان تمامى جانداران موجودى است كه بايد اجتماعى زندگى كند و اين مطلب احتياج به بحث زياد ندارند ، چرا كه فطرت تمامى افراد انسان چنين است يعنى فطرت تمام انسانها اين معنا را درك مى كند و تا آنجا هم كه تاريخ نشان داده هر جا بشر بوده اجتماعى زندگى مى كرده و آثار باستانى هم( كه از زندگى قديمى ترين بشر آثارى بدست آورده،) اين مطلب را ثابت مى كند .

قرآن كريم هم با بهترين بيان در آياتى بسيار از اين حقيقت خبر داده ، از قبيل آيه:

« يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا!» (13/حجرات) و آيه:

« نحن قسمنا بينهم معيشتهم فى الحيوة الدنيا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات، ليتخذ بعضهم بعضا سخريا !» (32/زخرف)و آيه:

« بعضكم من بعض!»(195/ال عمران) و آيه:

« و هو الذى خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا !»(54/فرقان)

و آياتى ديگر كه خواننده عزيز براى درك هر يك از اين آيات و نحوه دلالتشان لازم است به تفسير يك يك آنها در تفسير الميزان مراجعه كند .

ص:24

و آنچه بعد از دقت و تامل در حال اين نوع از موجودات يعنى انسان روشن مى شود اين است كه اولين اجتماع و گردهم آئى كه در بشر پيدا شده گردهم آئى منزلى از راه ازدواج بوده ، چون عامل آن يك عامل طبيعى بوده است كه همان جهاز تناسلى( كه زن و مرد هر كدام جهاز تناسلى مخصوص به خود را دارند،) است ، و اين خود قوى ترين عامل است براى اينكه بشر را به اجتماع خانوادگى وادار نمايد زيرا معلوم است كه اين دو دستگاه هر يك بدون ديگرى بكار نمى افتد ، به خلاف مثلا جهاز هاضمه كه اگر فرض كنيم در محلى و زمانى يك فرد انسان تك و تنها باشد ، مى تواند با جويدن برگ و ميوه درختان تغذى كند ولى نمى تواند به تنهائى فرزندى از خود منشعب سازد و همچنين دستگاه هاى ديگرى كه در بدن انسان تعبيه شده ، براى بكار افتادنش نيازى به انسانهاى ديگر ندارد و تنها جهاز تناسلى است كه بايد در بين دو نفر مشتركا بكار بيفتد ، دو نفر از جنس مخالف( يعنى يك مرد و يك زن!»

بعد از تشكيل اجتماع كوچك يعنى خانواده ، يك مشخصه ديگر بشرى خودنمائى كرد ، كه ما در مباحث مربوطه در تفسير الميزان آن مشخصه را استخدام ناميديم ، يعنى اينكه هر انسانى بخواهد به وسيله انسانى و يا انسانهائى ديگر حوائج خود را بر آورد و سلطه خود را گسترش دهد ، آنگاه برايش ممكن است كه اراده خود را بر آن انسانها تحميل كند تا هر چه او مى خواهد آنها بكنند و رفته رفته اين خصيصه به صورت رياست جلوه كرد ، رياست در منزل ، رياست در فاميل، رياست در قبيله ، رياست در امت .

اين هم طبيعى است كه رياست در بين چند انسان نصيب آن كسى مى شده كه از سايرين قوى تر و شجاع تر بوده و همچنين مال و اولاد بيشترى داشته و همچنين نسبت به فنون حكومت و سياست آگاه تر بوده و آغاز ظهور بت پرستى هم همين جا است يعنى پرستش و خضوع انسانها در برابر يك انسان از همين جا شروع شد تا در آخر براى خود دينى مستقل گرديد.

مشخصه اجتماع به تمام انواعش چه اجتماع خانوادگى و چه غير آن ، هر چند كه هيچگاه در اين ادوار بشرى از بشر جدا نبوده ، حتى برهه اى از زمان هم سراغ نداريم كه انسان ، فردى زندگى كرده باشد ، و ليكن اين نيز بوده كه انسان اين رقم زندگى را از زندگى فردى انتخاب نكرده و براى انتخاب آن بطور تفصيل مصلحت ها و خوبيهاى آن را نسنجيده ، بلكه( همانطور كه قبلا گفته شد ضرورت وجود دستگاه تناسلى ، او را براى اولين بار به ازدواج ، يعنى اولين قدم در تشكيل اجتماع واداشته،) و قهرا مجبور شده قدمهاى ديگر را نيز بر دارد.

ص:25

و اما پى بردن به خوبيهاى آن و اينكه چگونه اجتماعى بهتر است ؟ به تدريج و به تبع پيشرفت ساير خواص بشرى ، رشد و نمو كرده ، نظير خصيصه استخدام و خصيصه دفاع و ... و قرآن كريم خبر داده كه اولين بارى كه بشر متوجه منافع اجتماع شد و بطور تفصيل( و نه ناخودآگاه) به مصالح آن پى برد و در صدد حفظ آن مصالح بر آمد زمانى بود كه براى اولين بار پيغمبرى در ميان بشر مبعوث شد و آنان را راهنما گشت .

جان كلام اين است كه : انسان به وسيله مقام نبوت متوجه مصالح و منافع زندگى اجتماعى گرديد ، اين مطلب را از آيات زير استفاده مى كنيم كه مى فرمايد:

« و ما كان الناس الا امة واحدة فاختلفوا !» (19/يونس)و نيز مى فرمايد:

« كان الناس امة واحدة، فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق، ليحكم بين الناس فيما اختلفوا !»(213/بقره)

چون اين دو آيه ، چنين خبر مى دهد كه انسان در قديم ترين عهدش امتى واحده و ساده و بى اختلاف بوده ، سپس( بخاطر همان غريزه استخدام كه گفتيم،) اختلاف در بين افرادش پيدا شد و اختلاف هم به مشاجره و نزاع انجاميد ، لذا خداى تعالى انبيا را بر انگيخت و با آنان كتاب فرستاد ، تا به وسيله آن كتاب اختلافها را بر طرف كنند و دو باره به وحدت اجتماعيشان برگردانند و اين وحدت را به وسيله قوانينى كه تشريع فرموده حفظ كنند .

و نيز در آيه« شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى، ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه !»(13/شوري) خبر مى دهد كه: و با اين كلام خود خبر داده از اينكه رفع اختلاف از بين مردم و ايجاد اتحادشان در كلمه ، تنها و تنها از راه دعوت به اقامه دين و اتحادشان در دين واحد ، تحقق مى يابد ، پس تنها دين است كه ضامن اجتماع صالح آنان است .

و آيه نامبرده همين دعوت را( يعنى دعوت انسانهاى اوليه را به اجتماع و اتحاد) به صورت دعوت به اقامه دين و متفرق نشدن مردم در آن پيشنهاد كرده ، پس تنها ضامن اجتماع صالح دين است .

و اين آيه - بطورى كه ملاحظه مى فرمائيد اين دعوت را ( يعنى دعوت به اجتماع و اتحاد را،) از نوح عليه السلام حكايت كرده كه قديم ترين انبيا صاحب كتاب و شريعت است و بعد از آن جناب از ابراهيم و آنگاه از موسى و سپس از عيسى عليه السلام حكايت كرده، با اينكه در شريعت نوح و ابراهيم عليه السلام عدد انگشت شمارى از احكام تشريع شده بود و از اين چهار پيامبر(كه نام برده شده،) موسى عليه السلام شريعتى وسيع تر آورده و بطورى كه قرآن كريم خبر مى دهد و از

ص:26

ظاهر انجيل هاى مسيحيان هم بر مى آيد ، عيسى عليه السلام نيز تابع شريعت آن جناب بوده( چون شريعت آن جناب بيشتر براى برداشتن امور قدغن و تحليل نمودن آن امور را داشته است كه خداى تعالى به عنوان گوشمالى آنها را بر بنى اسرائيل حرام كرده بود!) و شريعت موسى عليه السلام هم بطورى كه گفته شده ، بيش از حدود ششصد حكم نداشته .

پس روشن گرديد كه دعوت به اجتماع دعوتى مستقل و صريح بوده كه تنها از ناحيه مقام نبوت شروع شده و آغازگر آن انبيا عليهم السلام بوده اند و آن را در قالب دين به بشر پيشنهاد كرده اند به شهادت اينكه هم قرآن بدان تصريح نموده و هم تاريخ آن را تصديق كرده است!

ص:27

و اما امت هاى قديم چه متمدن و چه غير متمدن تاريخ چيزى از وضع آنان ضبط نكرده ولى اين مقدار را مى دانيم كه تابع موروثى هاى قديم ترين عهد انسانيت بوده اند ، آنها نيز به حكم اضطرار جامعه تشكيل داده و به حكم غريزه ، به استخدام يكديگر پرداختند و در آخر افراد تحت يك جمعى اجتماع كرده اند و آن جمع عبارت بوده از حكومتى استبدادى و سلطه پادشاهى و اجتماعشان هم عبارت بوده يا از اجتماعى قومى و نژادى و يا اجتماعى وطنى و اقليمى كه يكى از اين چند عامل ، وحدت همه را در تحت رايت و پرچم شاه و يا رئيسى جمع مى كرده و راهنماى زندگيشان هم همان عامل وراثت و اقليم و غير اين دو بوده ، نه اينكه به اهميت مساله اجتماع پى برده و در نتيجه نشسته باشند و پيرامون آن بحثى يا عملى كرده باشند ، حتى امتهاى بزرگ يعنى ايران و روم هم كه در قديم بر همه دنيا سيادت و حكومت داشتند تا روزگارى هم كه آفتاب دين خدا در بشر طلوع كرد و اشعه خود را در اطراف و اكناف مى پراكند ، به اين فكر نيفتادند كه چرا تشكيل اجتماع دهيم و چه نظامى اجتماعى بهتر از نظام امپراطورى است ؟ بلكه به همان نظام قيصرى و كسروى خود دلخوش و قانع بودند و رشد و انحطاط جامعه شان تابع لواى سلطنت و امپراطوريشان بود ، هر زمانى كه امپراطوريشان قوى و قدرتمند بود جامعه هم نيرومند بود ، هر زمان كه رشد امپراطورى متوقف مى شد ، رشد جامعه نيز متوقف مى شد .

بله در نوشته هائى كه از حكماى خود به ارث برده بودند از قبيل نوشته هاى سقراط و افلاطون و ارسطو و غير اينها ، بحث هائى اجتماعى يافت مى شود و ليكن تنها نوشته ها و اوراقى است كه هرگز مورد عمل واقع نشده و مثلهائى است ذهنى كه هرگز در مرحله خارج پياده نگشته است و تاريخ آن زمان كه براى ما به ارث رسيده ، بهترين شاهد بر صدق گفتار ما است .

پس درست است كه بگوئيم : اولين ندائى كه از بشر برخاست و براى اولين بار بشر را دعوت نمود كه به امر اجتماع اعتنا و اهتمام بورزد ، و آن را از كنج اهمال و زاويه تبعيت حكومتها خارج نموده و موضوعى مستقل و قابل بحث حساب كند ، ندائى بود كه شارع اسلام و خاتم انبيا صلى الله عليه وآله وسلّم افضل الصلوة و السلام سر داد و مردم را دعوت كرد به اينكه آياتى را كه از ناحيه پروردگارش به منظور سعادت زندگى اجتماعى و پاكى آنان نازل شده پيروى كنند ، مانند آيات زير كه مى فرمايد:

«و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم!» (153/انعام)

« و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا !»(103/ال عمران)

تا آنجا كه به مساله حفظ مجتمع از تفرق و انشعاب اشاره نموده و

ص:28

مى فرمايد:

« و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون!»(104/ال عمران)

« و لا تكونوا كالذين تفرقوا و اختلفوا من بعد ما جاءهم البينات...!»(105/ال عمران)

« ان الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا لست منهم فى شى ء !»(159/انعام)

و آياتى ديگر كه بطور مطلق مردم را به اصل اجتماع و اتحاد دعوت مى كند.

و در آياتى ديگر دعوت مى كند به تشكيل اجتماعى خاص ، يعنى خصوص اجتماع اسلامى بر اساس اتفاق و اتحاد و به دست آوردن منافع و مزاياى معنوى و مادى آن ، مانند آيه شريفه:

« انما المؤمنون اخوة، فاصلحوا بين اخويكم!» (10/حجرات) و آيه:

« و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم!»(46/انفال) و آيه:

« و تعاونوا على البر و التقوى!» (2/مائده)و آيه:

« و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر!»(104/ال عمران)

كه ان شاء الله توضيح مختصرى براى اين مطلب خواهد آمد.

ص:29

سيطره يك حاكم در مى آيند كه همان انسان است و در اين هنگام است كه فوائدى از آن اعضا و قوا بدست مى آيد كه از تك تك آنها و از اجزاى يك يك آنها بدست نمى آمد ، فوائد بسيار زيادى كه يا از قبيل افعالند و يا از مقوله انفعالها ( در موجودات خارج اثر مى گذارند و يا از آن موجودات متاثر مى شوند،) فوائد بسيارى كه يا روحى هستند و يا مادى و يكى از آن فوائد اين است كه در اثر هماهنگى اعضاء يك فايده ، چند فايده مى شود ، براى اينكه ماده انسانيت مثلا نطفه اى كه بعدها انسان مى شود وقتى انسانى كامل شد مى تواند مقدارى از ماده خودش را از خود جدا كند و آنرا با تربيت انسان تمام عيارى مانند خود بسازد ، انسانى كه مانند پدرش عمل كند ، هر چه از افعال مادى و روحى كه از پدرش سر مى زند از او هم سر بزند .

پس افراد انسان با همه كثرتى كه دارد يك انسان هستند و افعال آنها با همه كثرتى كه از نظر عدد دارد از نظر نوع يك عمل است كه به اعمالى متعدد تقسيم مى شود ، نظير آب دريا كه يك آب است ولى وقتى در ظرف هاى بسيارى ريخته مى شود چند آب مى شود ، پس اين آب ها كه از نظر عدد بسيارند از نظر نوع يك آبند و در عين اينكه يك نوعند ، آثار و خواص بسيار دارند و اين آثار بسيار ، وقتى آبها يكجا جمع مى شوند قوت و عظمت پيدا مى كنند .

اسلام هم افراد نوع بشر را در تربيت و در هدايتش بسوى سعادت حقيقى اش اين معناى حقيقى را در نظر گرفته ، معنائى كه چاره اى از اعتبارش نيست و در اين باره فرموده:

« و هو الذى خلق من الماء بشرا، فجعله نسبا و صهرا !»(54/فرقان)

و نيز فرموده:

« يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى!» (13/حجرات)و نيز فرموده:

« بعضكم من بعض!»(195/ال عمران)

و اين رابطه حقيقى كه بين فرد و جامعه وجود دارد ، خواه نا خواه به وجود و كينونتى ديگر منجر مى شود، كينونتى در مجتمع و مطابق قوت و ضعف و وسعت و ضيقى كه افراد در وجودشان و قوايشان در خواصشان و آثارشان دارند و در نتيجه غير از وجود تك تك افراد كه فرضا ده ميليون نفرند يك وجودى ديگر پيدا مى شود بنام مجتمع و غير از آثار و خواصى كه تك تك افراد دارند خواص و آثارى ديگر و از همه قوى تر پيدا مى شود ، بنام آثار اجتماع .

و به همين جهت قرآن كريم غير از آنچه كه براى افراد هست وجودى و عمرى و كتابى و حتى شعورى و فهمى و عملى و اطاعتى و معصيتى براى اجتماع قائل است، مثلا:

ص:30

در باره عمر و اجل امت ها مى فرمايد:

« و لكل امة اجل فاذا جاء اجلهم لا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون!» (34/اعراف)

در باره كتاب خاص بهر امتى مى فرمايد:

« كل امة تدعى الى كتابها !»(28/جاثيه)

در باره درك و شعور هر امتى مى فرمايد:

« زينا لكل امة عملهم !»(108/انعم)

در باره عمل بعضى از امتها فرموده:

« منهم امة مقتصدة !» (66/مائده)

در باره طاعت امت فرموده:

« امة قائمة يتلون آيات الله !»(113/ال عمران)

در باره معصيت امتها فرموده:

« و همت كل امة برسولهم، لياخذوه و جادلوا بالباطل ليد حضوا به الحق فاخذتهم فكيف كان عقاب - هر امتى در صدد بر آمد تا رسول خود را دستگير كنند و با باطل عليه حق مجادله كردند تا شايد به وسيله آن، حق را از بين ببرند، در نتيجه من آنها را به عذاب خود گرفتم و چه عقابى بود كه بر سرشان آوردم!»(5/غافر)

و نيز در باره خلاف كارى امت فرموده:

« و لكل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط !»(47/يونس)

و از همين جا است كه مى بينم قرآن همان عنايتى را كه به داستان اشخاص دارد ، به داستان و تاريخ امتها نيز دارد بلكه اعتنايش به تواريخ امتها بيشتر است ، براى اينكه در عصر نزول قرآن آنچه از تاريخ بر سر زبانها بود تنها احوال پادشاهان و رؤساى امتها بود و ناقلين تاريخ هيچ در صدد ضبط احوال امتها و تواريخ جوامع نبودند ، شرح حال جوامع تنها بعد از نزول قرآن باب شد ، آن هم بعضى از مورخين مانند مسعودى و ابن خلدون متعرض آن شدند ، تا آنكه تحول فكرى اخير در تاريخ نگارى پديدار شد و به جاى پرداختن به شرح حال اشخاص ، به شرح حال امتها پرداختند و بطورى كه مى گويند اولين كسى كه اين روش را باب كرد اگوست كنت فرانسوى متوفى در سال 1857 ميلادى بوده است .

خلاصه اينكه لازمه آنچه در اين باره اشاره كرديم اين است كه هر جا قوا و خواص اجتماعى با قوا و خواص فردى معارضه كند ، قوا و خواص اجتماعى به خاطر اينكه نيرومندتر است ، بر قوا و خواص فردى غلبه كند و همينطور هم هست ، چون لازمه قوى تر بودن يكى از دو نيروى متضاد اين است كه بر آن ديگرى غلبه كند ، علاوه بر اينكه حس و تجربه هم همين را اثبات مى كند و بر اين معنا( يعنى غلبه قوه او خواص فاعله جامعه و قوا و خواص منفعله آن ، بر قوا و خواص فاعله و منفعله فرد،) شهادت مى دهد ، مثلا وقتى جامعه بر امرى همت بگمارد و تحقق آن را اراده كند و

ص:31

قوا و خواص فاعله خود را به كار بگيرد ، يك فرد نمى تواند با نيروى خودش به تنهائى عليه جامعه قيام كند ، مثلا در جنگها و هجومهاى دسته جمعى اراده يك فرد نمى تواند با اراده جمعيت معارضه نمايد ، بلكه فرد چاره اى جز اين ندارد كه تابع جمع شود تا هر چه بر سر كل آمد بر سر آن جزء هم بيايد ، حتى مى توان گفت اراده جامعه آن قدر قوى است كه از فرد سلب اراده و شعور و فكر مى كند .

و همچنين آنجا كه قوا و خواص منفعله جامعه به كار مى افتد مثلا خطرى عمومى از قبيل شكست در جنگ يا شروع زلزله و يا وجود قحطى و وبا او را وادار به فرار مى سازد و يا رسوم متعارفه باعث مى شود كه از ترك عملى شرم كند و يا عادتى قومى ، جامعه را وادار مى سازد به اينكه فرم مخصوصى از لباس بپوشد ، در همه اين انفعالهاى عمومى يك فرد نمى تواند منفعل نشود بلكه خود را ناچار مى بيند به اين كه از جامعه پيروى كند ، حتى در اين دو حال كه گفته شد فعل و انفعال اجتماع شعور و فكر را از افراد و اجزا خود سلب مى كند .

و همين معنا ملاك اهتمام اسلام به شان اجتماع است ، اهتمامى كه تاكنون نديده و ابدا نيز نخواهيم ديد كه نظيرش در يكى از اديان و در يكى از سنن ملت هاى متمدن يافت شود( هر چند كه ممكن است خواننده محترم اين دعوى ما را نپذيرد!)

علت اين شدت اهتمام هم روشن است ، براى اينكه وقتى تربيت و رشد اخلاق و غرائز در يك فرد انسان كه ريشه و مبدأ تشكيل اجتماع است مؤثر واقع مى شود كه جو جامعه با آن تربيت معارضه نكند و گرنه از آنجائى كه گفتيم قدرت نيروى جامعه ، فرد را در خود مستهلك مى كند ، اگر اخلاق و غرائز جامعه با اين تربيت ضديت كند يا تربيت ما اصلا مؤثر واقع نمى شود و يا آن قدر نا چيز است كه قابل قياس و اندازه گيرى نيست( و مثل اين مى ماند كه ما بخواهيم يك ماهى قزل آلا را در آب شور تربيت كنيم كه اگر در همان روزهاى اول ماهى كوچولوى ما از بين نرود ، تربيت ما آنطور كه بايد و آنطور كه به زحمات ما بيارزد مؤثر واقع نمى شود! مترجم.)

به همين جهت است كه اسلام مهم ترين احكام و شرايع خود از قبيل حج و جهاد و نماز و انفاق را و خلاصه تقواى دينى را بر اساس اجتماع قرار داد و علاوه بر اينكه قواى حكومت اسلامى را حافظ و مراقب تمامى شعائر دينى و حدود آن كرده و علاوه بر اينكه فريضه دعوت به خير و امر به معروف و نهى از تمامى منكرات را بر عموم واجب نموده ، براى حفظ وحدت اجتماعى هدف مشتركى براى جامعه اعلام نموده ، و معلوم است كه كل جامعه هيچوقت بى نياز از هدف مشترك نيست و آن

ص:32

هدف مشترك عبارت است از سعادت حقيقى( نه خيالى) و رسيدن به قرب و منزلت نزد خدا و اين خود يك پليس و مراقب باطنى است كه همه نيت ها و اسرار باطنى انسان را كنترل مى كند تا چه رسد به اعمال ظاهريش ، پس در حكومت اسلامى اگر مامورين حكومتى كه گفتيم موظف به دعوت به خير و امر به معروف و نهى از منكرند اطلاعى از باطن افراد نداشته باشند ، باطن ها بى پليس و بدون مراقب نمانده اند و به همين جهت گفتيم اهتمام به امر اجتماع در حكومت و نظام اسلامى بيش از هر نظام ديگر است .

ص:33

بر اساس خواست اكثر بنا شود و اما اين فرضيه كه دين پيشنهادى را كه مى دهد در دنياى حاضر جز آرزوئى خام نيست و از مرحله فرض تجاوز نمى كند و تنها مثالى است كه جايش در عقل و ذهن است و نه در خارج ولى تمدن عصر حاضر در هر جا كه قدم نهاده نيروى مجتمع و سعادتش را و تهذيب و طهارت افرادش از رذائل را ضمانت كرده است( البته منظور از رذائل هر عملى است كه جامعه آن را نپسندد!) نظير دروغ ، خيانت ، ظلم ، جفا ، خشونت ، خشكى و امثال آن .

اين مطالب خلاصه و فشرده خيالاتى است كه دل غرب زدگان ما را به خود مشغول نموده ، مخصوصا تحصيل كرده هاى مشرق زمين را كه به اصطلاح رشته تحصيلشان بحث در مسائل اجتماعى و روانى است ، چيزى كه هست اين آقايان بحث را در غير موردش ايراد كردند در نتيجه حق مطلب بر ايشان مشتبه شده است و اينك توضيح آن .

اما اينكه مى پندارند سنت اجتماعى اسلام در دنيا و در مقابل سنن تمدن فعلى و در شرايط موجود در دنيا قابل اجرا نيست به اين معنا كه اوضاع حاضر دنيا با احكام اسلامى نمى سازد ، ما نيز قبول داريم ، ليكن اين سخن چيزى را اثبات نمى كند ، چون ما هم نمى گوئيم با حفظ شرايط موجود در جهان احكام اسلام بدون هيچ درد سر جارى شود ، البته هر سنتى در هر جامعه اى جارى شده ابتدائى داشته يعنى ، قبلا نبوده و بعد موجود شده است و وقتى مى خواسته موجود شود البته شرايط حاضر ، با آن ناسازگار بوده و آن را طرد مى كرده و سنت نو هم با سنت قبليش مبارزه مى كرده و چه بسا بخاطر ريشه دار بودن سنت قبلى چند بارى هم شكست مى خورده و دو باره قيام مى كرده ، تا پس از دو يا سه بار شكست غلبه مى يافته و سنت قبلى را ريشه كن مى كرده اند و چه بسا اتفاق مى افتاده كه در مقابل سنت قبلى توان مقاومت نمى آورده اند ، چون عوامل و شرايط موجود هنوز با آن مساعد نبوده و در نتيجه شكست مى خورده و به كلى از بين مى رفتند .

تاريخ خود شاهد بر اين معنا است و از اين پيروزيها و شكست ها( چه در سنت هاى دينى و چه دنيوى و حتى در مثل نظام دموكراتيك و اشتراكى،) نمونه ها دارد .

مثلا نظام و سنت دموكراتيك( كه در دنياى امروز سنت پسنديده است،) بعد از جنگ جهانى اول در روسيه شكل واقعى خود را از دست داد و به صورت نظامى اشتراكى و كمونيستى در آمد و بعد از جنگ جهانى دوم كشورهاى اروپاى شرقى نيز به روسيه ملحق شدند و سپس چين به آن پيوست و نيز فرضيه دموكراتيك در بين

ص:34

جمعيتى قريب به نصف سكنه روى زمين بى كلاه ماند و تقريبا يكسال قبل بود كه ممالك كمونيستى اعلام كردند كه رهبر فقيد شوروى( استالين) در طول مدت حكومتش يعنى سى سال بعد از حكومت لنين ، نظام اشتراكى را به نظام فردى و استبدادى منحرف كرد و حتى در همين روزها هم وضع چنين است كه اگر طايفه اى شيفته آن مى شود و طايفه اى ديگر از آن بر مى گردند و اگر جمعى به آن ايمان مى آورند جمعى ديگر مرتد مى شوند و اين نظام همچنان رو به گستردگى مى رود ، تاريخ از اين قبيل نمونه ها زياد دارد ، قرآن كريم هم به اين حقيقت اشاره نموده مى فرمايد:« قد خلت من قبلكم سنن، فسيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المكذبين!»(137/ال عمران) و مى فهماند كه هر سنتى و نظامى كه با تكذيب آيات خدا همراه بوده به عاقبتى پسنديده منتهى نشده است .

پس صرف اينكه سنتى از سنت ها با وضع حاضر انسانها انطباق ندارد دليل بر بطلان آن سنت و فساد آن نظام نيست ، بلكه آن سنت نيز مانند همه سنت هاى طبيعى كه در عالم جريان دارد ، پاى گير شدنش به دنبال فعل و انفعالها و كشمكش ها با عوامل مختلفى است كه سد راهش مى شوند .

اسلام هم از ديدگاه يك سنت طبيعى و اجتماعى مانند ساير سنت ها است و مستثناى از اين قانون كلى نيست ، وضع آن نيز مانند وضع ساير سنت ها است كه اگر بخواهد پاى گير شود ، عوامل و شرايطى دارد ، همچنانكه پاى گير نشدنش نيز عوامل و شرايطى دارد و اوضاع امروز اسلام( با اينكه در دل بيش از چهار صد ميليون نفر از افراد بشر براى خود جا باز كرده،) ضعيف تر از وضعى كه در زمان نوح و ابراهيم و محمد صلى الله عليه وآله وسلّم داشت نمى باشد ، در روزگار اين بزرگواران ، اسلام و دعوتش قائم به شخص واحد بود و دعوتشان در جوى آغاز شد كه فساد همه جا را فرا گرفته و در همه دلها ريشه دوانده بود ، و اين ريشه ها حتى يك روز هم نخشكيده و تا به امروز جوانه زده و باقى مانده است .

و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم وقتى قيام به دعوت نمود كه به غير از يك مرد و يك زن پيرو نداشت ، ولى بتدريج يكى يكى به پيروانش افزوده شد ، با اينكه آن روز روزگار عسرت بود ، ليكن نصرت خدا ياريشان كرد و توانستند اجتماعى صالح تشكيل دهند ، اجتماعى كه صلاح و تقوا بر افراد آن غلبه داشت و تا آن جناب زنده بود صلاح اجتماعيشان نيز محفوظ بود تا آنكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از دنيا رفت فتنه ها كار اسلام را بدانجا كه خواست كشانيد .

و همين نمونه اندك از نظام اجتماعى اسلام با اينكه عمرى كوتاه داشت( و

ص:35

مى توان گفت از اول تا به آخرش سيزده سال بيشتر طول نكشيد،) و با اينكه عرصه حكومتش بسيار تنگ بود( و تنها قسمت غربى و جنوبى شبه جزيره عربستان را شامل مى شد،) ديرى نپائيد( يعنى در مدت كمتر از نيم قرن،) بر مشارق و مغارب عالم سيطره يافت و تحولى جوهرى و ريشه دار در تاريخ بشريت پديد آورد ، تحولى كه آثار شگرفش تا به امروز باقى است و از اين به بعد نيز باقى خواهد ماند .

جامعه شناسان و روانكاوان در تاريخ نظرى نمى توانند از اين اعتراف خود دارى كنند كه منشا( البته نه منشا دور بلكه منشا خيلى نزديك،) تحول عصر حاضر و عامل تمام تاثير آن همانا ظهور سنت اسلام و طلوع خورشيد آن در جهان بود و بيشتر دانشمندان اروپا پيرامون تاثيرى كه تمدن اسلام در تمدن غرب داشت بطور كافى و لازم بحث كرده اند و به آن اعتراف نموده اند مگر عده اى كه يا دچار تعصب بوده اند و يا علل سياسى به اين حق كشى وادارشان ساخته و گرنه چگونه ممكن است كه دانشمندى خبير و بينا با نظر انصاف به مساله نظر كند - و آنگاه نهضت و حركت تمدن عصر جديد را نهضتى از جانب مسيحيت دانسته و بگويد : قائد و پرچمدار اين جنبش پيشرفته ، حضرت مسيح عليه السلام بوده است ؟ با اينكه مسيح عليه السلام در كلماتش تصريح كرده به اينكه كارى به كار ماديات و به جنبه جسمى بشر ندارد و در كار دولت و سياست مداخله نمى كند و تمام كوشش و همش اصلاح جان بشر است به خلاف اسلام كه بشر را به اجتماع و تالف مى خواند و در تمام شؤون فردى و اجتماعى بشر مداخله مى كند ، بدون اينكه شانى از آن شؤون را استثنا كرده باشد و آيا اگر دانشمندى به خود اجازه چنين بى انصافى را بدهد جز اينكه بگوئيم در صدد خاموش كردن نور اسلام است محل ديگرى دارد؟( هر چند كه خدا نور خود را تمام مى كند ، چه دشمنان بخواهند و چه نخواهند!) و آيا جز اين است كه به انگيزه بغى و دشمنى مى خواهد با اين حق كشى خود ، اثر دين اسلام را از دلها بزدايد و آنرا به عنوان يك مليت و نژاد كه جز انشعاب نسلى از نسلهاى ديگر اثرى ندارد معرفى كند ؟ .

و كوتاه سخن اينكه : اسلام صلاحيت خود را براى هدايت مردم بسوى سعادتشان و پاكى حياتشان ، ثابت كرده و با اين حال چگونه ممكن است كسى آن را يك فرضيه غير قابل انطباق بر زندگى بشر بداند و بپندارد كه چنين فرضيه اى حتى اميد نمى رود روزى زمام امر دنيا را به عهده بگيرد( با اينكه هدف اسلام چيزى به جز سعادت حقيقى انسان نيست.)

و با اينكه در سابق در تفسير آيه:« كان الناس امة واحدة...!»(213/بقره) گذشت كه بحث عميق در احوال موجودات عالم به اينجا منجر مى شود كه بزودى نوع

ص:36

بشر هم به هدف نهائيش( كه همان ظهور و غلبه كامل اسلام است،) خواهد رسيد ، يعنى روزى خواهد آمد كه اسلام زمام امور جامعه انسانى را در هر جا كه مجتمعى از انسان باشد بدست خواهد گرفت و گفتيم كه خداى عز و جل هم طبق اين نظريه و رهنمود عقل ، وعده اى داده و در كتاب عزيزش فرموده:

« فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه، اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين و يجاهدون فى سبيل الله و لا يخافون فى الله لومة لائم!» (54/مائده)

) و شكر خداى را كه در عصر ما چنين مردمى را آورد و ديديم كه در راه دوستى خدا بر سر شهادت در ميدان جنگ از يكديگر پيشى مى گيرند و كار اينان به جائى رسيده است كه وقتى فرماندهى بخواهد يكى از آنان را به خاطر رعايت نكردن ضوابط، گوشمالى دهد، بدترين گوشمالى اين است كه از فيض شهادت محرومش كند و اجازه رفتن به جبهه مقدم را به او ندهد! مترجم.)

و نيز فرموده:

« وعد الله الذين آمنوا و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم امنا يعبدوننى، لا يشركون بى شيئا !»(55/نور)

و آياتى ديگر كه اين معنا را افاده مى كند.

البته در اين ميان جهت ديگرى نيز هست كه دانشمندان در بحث هاى خود از آن غفلت ورزيده اند كه آن عبارت است از اينكه تنها شعار اجتماع اسلامى ، پيروى از حق است( هم در اعتقاد و هم در عمل،) ولى جوامع به اصطلاح متمدن حاضر ، شعارشان پيروى از خواست اكثريت است( چه آن خواست حق باشد و چه باطل،) و اختلاف اين دو شعار باعث اختلاف هدف جامعه اى است كه با اين دو شعار تشكيل مى شود و هدف اجتماع اسلامى سعادت حقيقى انسان است ، يعنى آنچه كه عقل سليم آن را سعادت مى داند و يا به عبارت ديگر هدفش اين است كه همه ابعاد انسان را تعديل كند و عدالت را در تمامى قواى او رعايت نمايد ، يعنى هم مشتهيات و خواسته هاى جسم او را به مقدارى كه از معرفت خدايش باز ندارد به او بدهد و هم جنبه معنويتش را اشباع كند و بلكه خواسته هاى ماديش را وسيله و مقدمه اى براى رسيدنش به معرفة الله قرار دهد و اين بالاترين سعادت ، و بزرگترين آرامش است كه تمامى قواى او به سعادت( مخصوصى كه دارند،) مى رسند( هر چند كه امروز خود ما مسلمانان هم نمى توانيم سعادت مورد نظر اسلام را آنطور كه بايد درك كنيم ، براى اينكه تربيت اسلامى ، تربيت صد در صد اسلامى نبوده است!)

و به همين جهت اسلام قوانين خود را بر اساس مراعات جانب عقل وضع

ص:37

نمود ، چون جبلت و فطرت عقل بر پيروى حق است و نيز از هر چيزى كه مايه فساد عقل است به شديدترين وجه جلوگيرى نموده و ضمانت اجراى تمامى احكامش را به عهده اجتماع گذاشت( چه احكام مربوط به عقايد را و چه احكام مربوط به اخلاق و اعمال را ) علاوه بر اينكه حكومت و مقام ولايت اسلامى را نيز مامور كرد تا سياسات و حدود و امثال آن را با كمال مراقبت و تحفظ اجرا كند .

و معلوم است كه چنين نظامى موافق طبع عموم مردم امروز نيست ، فرورفتگى بشر در شهوات و هوا و هوسها و آرزوهائى كه در دو طبقه مرفه و فقير مى بينيم هرگز نمى گذارد بشر چنين نظامى را بپذيرد ، بشرى كه بدست خود ، آزادى خود را در كام گيرى و خوشگذرانى و سبعيت و درندگى سلب مى كند ، چنين نظامى آنگاه موافق طبع عموم مردم مى شود كه در نشر دعوت و گسترش تربيت اسلامى شديدا مجاهدت شود ، همانطور كه وقتى مى خواهد به اهداف بلند ديگر برسد ، مساله را سرسرى نگرفته و تصميم را قطعى مى كند و تخصص كافى به دست مى آورد و بطور دائم در حفظ آن مى كوشد .

و اما هدف تمدن حاضر عبارت است از كام گيريهاى مادى و پر واضح است كه لازمه دنبال كردن اين هدف اين است كه زندگى بشر مادى و احساسى شود يعنى تنها پيرو چيزى باشد كه طبع او متمايل بدان باشد ، چه اينكه عقل آن را موافق با حق بداند و چه نداند و تنها در مواردى از عقل پيروى كند كه مخالف با غرض و هدفش نباشد .

و به همين جهت است كه مى بينيم تمدن عصر حاضر قوانين خود را مطابق هوا و هوس اكثريت افراد وضع و اجرا مى كند و در نتيجه از ميان قوانينى كه مربوط به معارف اعتقادى و اخلاق و اعمال وضع مى كند تنها قوانين مربوط به اعمال ، ضامن اجرا دارد و اما آن دو دسته ديگر هيچ ضامن اجرائى ندارد و مردم در مورد اخلاق و عقايدشان آزاد خواهند بود و اگر آن دو دسته قوانين را پيروى نكنند كسى نيست كه مورد مؤاخذه اش قرار دهد ، مگر آنكه آزادى در يكى از موارد اخلاق و عقايد ، مزاحم قانون باشد كه در اين صورت فقط از آن آزادى جلوگيرى مى شود .

و لازمه اين آزادى اين است كه مردم در چنين جامعه اى به آنچه موافق طبعشان باشد عادت كنند نظير شهوات رذيله و خشمهاى غير مجاز و نتيجه اين اعتياد هم اين است كه كم كم هر يك از خوب و بد جاى خود را به ديگرى بدهد يعنى بسيارى از بديها كه دين خدا آن را زشت مى داند در نظر مردم خوب و بسيارى از خوبيهاى واقعى در نظر آنان زشت شود و مردم در به بازى گرفتن فضائل اخلاقى و

ص:38

معارف عالى عقيدتى آزاد باشند و اگر كسى به ايشان اعتراض كند در پاسخ ، آزادى قانونى را به رخ بكشند .

لازمه سخن مذكور اين است كه تحولى در طرز فكر نيز پيدا شود يعنى فكر هم از مجراى عقلى خارج شده و در مجراى احساس و عاطفه بيفتد و در نتيجه بسيارى از كارهائى كه از نظر عقل فسق و فجور است ، از نظر ميلها و احساسات ، تقوا و جوانمردى و خوش اخلاقى و خوشروئى شمرده شود ، نظير بسيارى از روابطى كه بين جوانان اروپا و بين مردان و زنان آنجا بر قرار است كه زنان شوهردار با مردان اجنبى و دختران باكره با جوانان و زنان بى شوهر با سگها و مردان با اولاد خويش و اقوامشان و نيز روابطى كه مردان اروپا با محارم خود يعنى خواهر و مادر دارند و نيز نظير صحنه هائى كه اروپائيان در شب نشينى ها و مجالس رقص برپا مى كنند و فجايع ديگرى كه زبان هر انسان مؤدب به آداب دينى ، از ذكر آن شرم مى دارد .

و چه بسا كه خوى و عادات دينى در نظر آنان عجيب و غريب و مضحك بيايد و به عكس آنچه در طريق دينى معمول نيست به نظرشان امرى عادى باشد ، همه اينها به خاطر اختلافى است كه در نوع تفكر و ادراك وجود دارد( نوع تفكر دينى و نوع تفكر مادى!)

و در سنت هاى احساسى كه صاحبان تفكر مادى براى خود باب مى كنند (همان طور كه گفتيم،) عقل و نيروى تعقل دخالتى ندارد مگر به مقدارى كه راه زندگى را براى كامروائى و لذت بردن هموار كند ، پس در سنت هاى احساسى تنها هدف نهائى كه هيچ چيز ديگرى نمى تواند معارض آن باشد ، همان لذت بردن است و بس و تنها چيزى كه مى تواند جلو شهوترانى و لذت بردن را بگيرد ، لذت ديگران است .

پس در اين گونه نظامها هر چيزى را كه انسان بخواهد قانونى است ، هر چند انتحار و دوئل و امثال آن باشد ، مگر آنكه خواست يك فرد مزاحم با خواست جامعه باشد ، كه در آن صورت ديگر قانونى نيست .

و اگر خواننده محترم به دقت اختلاف نامبرده را مورد نظر قرار بدهد آن وقت كاملا متوجه مى شود كه چرا نظام اجتماعى غربى با مذاق بشر سازگارتر از نظام اجتماعى دينى است ، چيزى كه هست اين را هم بايد متوجه باشد كه اين سازگارتر بودن مخصوص نظام اجتماعى غربى نيست و مردم تنها آن را بر سنت هاى دينى ترجيح نمى دهند ، بلكه همه سنت هاى غير دينى داير در دنيا همين طور است و از قديم الايام نيز همين طورى بوده ، حتى مردم سنت هاى بدوى و صحرانشينى را هم

ص:39

مانند سنت هاى غربى بر سنت هاى دينى ترجيح مى دادند ، براى اينكه دين صحيح همواره به سوى حق دعوت مى كرده و اولين پيشنهادش به بشر اين بوده كه در برابر حق خاضع باشند و بدويها از قديم ترين اعصار در برابر بت و لذائذ مادى خضوع داشتند .

و اگر خواننده ، حق اين تامل و دقت را ادا كند آن وقت خواهد ديد كه تمدن عصر حاضر نيز معجونى است مركب از سنت هاى بت پرستى قديم ، با اين تفاوت كه بت پرست قديم جنبه فردى داشت و در عصر حاضر به شكل اجتماعى در آمده و از مرحله سادگى به مرحله پيچيدگى فنى در آمده است .

و اينكه گفتيم اساس نظام دين اسلام پيروى از حق است نه موافقت طبع ، روشن ترين و واضحترين بيان بيانات قرآن كريم است كه اينك چند آيه از آن بيانات از نظر خواننده مى گذرد .

« هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق!»(33/توبه)

« و الله يقضى بالحق!» (20/غافر)

و در باره مؤمنين فرموده:

« و تواصوا بالحق!»(3/عصر)

« لقد جئناكم بالحق و لكن اكثركم للحق كارهون!»(78/زخرف)

در اين آيه ملاحظه مى فرمائيد اين اعتراف كه حق موافق ميل بيشتر مردم نيست ، و در جاى ديگر مساله پيروى از خواست اكثريت را رد نموده و فرمود : پيروى از خواست اكثريت ، سر از فساد در مى آورد و آن اين آيه است كه:

« ... بل جاءهم بالحق و اكثرهم للحق كارهون! و لو اتبع الحق اهواءهم لفسدت السموات و الارض و من فيهن بل اتيناهم بذكرهم فهم عن ذكرهم معرضون!» (70و71/مومنون)

و جريان حوادث هم مضمون اين آيه را تصديق كرد و ديديم كه چگونه فساد ماديگرى روز بروز بيشتر و روى هم انباشته تر شد و در جاى ديگر فرموده:

« فما ذا بعد الحق الا الضلال فانى تصرفون!» (3/يونس)

و آيات قرآنى در اين معنا و قريب به اين معنا بسيار زياد است و اگر بخواهى به بيش از آنچه ما آورديم آشنا شويد مى توانيد سوره يونس را مطالعه كنيد كه بيش از بيست و چند بار كلمه حق در آن تكرار شده است .

و اما اينكه براى اعتبار بخشيدن به خواست اكثريت گفتند : پيروى اكثر در عالم طبيعت هم جارى است ، درست است ، و نمى توان ترديد كرد كه طبيعت در آثارش تابع اكثر است و ليكن اين باعث نمى شود كه حكم عقل( وجوب پيروى از حق)

ص:40

باطل شود و يا با آن معارضه كند ، چون طبيعت خودش يكى از مصاديق حق است ، آنگاه چگونه ممكن است حق خودش را باطل كند و يا به معارضه با آن برخيزد .

توضيح اين مطلب نياز به بيان چند مطلب دارد:

اول اينكه : موجودات و حوادث خارجى ، كه ريشه و پايه اصول عقايد انسان در دو مرحله علم و عمل هستند ، در پديد آمدن و اقسام تحولاتش تابع نظام عليت و معلوليت است كه نظامى است دائمى و ثابت ، و نظامى است كه به شهادت تمامى دانشمندان و متخصصين در هر رشته از رشته هاى علوم ، و نيز به شهادت قرآن كريم به بيانى كه در بحث اعجاز قرآن( در جلد اول الميزان) آمده استثنا نمى پذيرد .

پس جريان آنچه در عالم خارج جارى است ، از دوام و ثبات تخلف ندارد ، حتى مساله اكثريت هم كه در عالم طبيعت است در اكثريتش طبق قاعده است و دائمى و ثابت مى باشد ، مثلا اگر آتش در اكثر موارد گرمى و حرارت مى بخشد و نود در صد اين اثر را از خود بروز مى دهد همين نود درصدش دائمى و ثابت است و همچنين هر چيزى كه داراى اثر است و اين خود مصداقى از كلى حق است .

دوم اينكه : انسان به حسب فطرت تابع هر چيزى است كه به نحوى آن را داراى واقعيت و خارجيت مى داند ، پس خود انسان هم كه به حسب فطرت تابع حق است ، خودش نيز مصداقى از حق است و حتى آن كسى هم كه وجود علم قطعى را منكر است و مى گويد هيچ علم قطعى اى در عالم نداريم ( هر چند كه همين گفتارش گفته او را رد مى كند چرا كه اگر اين جمله - كه هيچ علم قطعى اى در عالم وجود ندارد - قطعى نباشد پس مردود و غير قابل اعتماد است ، چون قطعى نيست و اگر قطعى باشد پس صاحب اين گفتار يك علم قطعى را پذيرفته است. مترجم.) وقتى از شخصى قاطع ، سخنى قاطع مى شنود با خضوع هر چه بيشتر آن را مى پذيرد .

سوم اينكه : حق - همانطور كه توجه فرموديد - امرى است كه خارجيت و واقعيت داشته باشد ، امرى است كه انسان در مرحله اعتقاد خاضعش شود و در مرحله عمل از آن پيروى كند و اما نظر انسان و ادراكش وسيله و عينكى است براى ديدن واقعيت هاى خارجى و نسبت به واقعيت ها ، نظير نسبتى است كه آينه با مرئى و صورت منعكس در آن دارد .

حال كه اين چند نكته روشن گرديد ، معلوم شد كه حق بودن ، صفت موجود خارج است، وقتى چيزى را مى گوئيم حق است كه در طبيعت وقوعش در خارج اكثرى و يا دائمى باشد ، كه بازگشت اكثريتش هم به بيانى كه گذشت به همان دوام و ثبات است ، پس حق بودن هر چيزى بدين اعتبار است ، نه به اعتبار اينكه من به آن علم دارم و يا دركش مى كنم ، به عبارتى ديگر ، حق بودن ، صفت آن امرى

ص:41

است كه معلوم به علم ما است ، نه صفت علم ما ، پس اگر رأى و علم اكثريت افراد و اعتقادشان به فلان امر تعلق بگيرد ، نمى توان گفت اين رأى حق است و حق دائمى است بايد ديد اين رأى اكثريت مطابق با واقعيت خارجى است يا مخالف آن ، بسا مى شود كه مطابق با واقع است و در نتيجه حق است و بسا مى شود كه به خاطر مخالفتش با واقعيت خارج ، مصداق باطل مى شود و وقتى باطل شد ديگر جا ندارد كه انسان در برابر آن خاضع شود و يا اگر خيال مى كرده واقعيت دارد و در برابرش خاضع مى شده بعد از آن هم كه فهميد باطل است باز دست از خضوع قبليش بر ندارد .

مثلا وقتى شما خواننده عزيز يقين به امرى پيدا كنيد ، بعدا تمام مردم در آن عقيده با تو مخالفت كنند ، تو به خاطر مخالفت همه مردم دست از خضوع خود در برابر آن تشخيص كه داشتى بر نمى دارى و طبيعتا خاضع تشخيص مردم نمى شوى و به فرضى هم كه به ظاهر پيروى از آنان كنى ، اين پيرويت از رو در بايستى و يا ترس و يا عاملى ديگر است ، نه اينكه تشخيص آنان را حق و واجب الاتباع بدانى و بهترين بيان در اينكه صرف اكثريت دليل بر حقيت وجوب اتباع نيست ، بيان خداى تعالى است كه مى فرمايد:« بل جاءهم بالحق و اكثرهم للحق كارهون!»(70/مومنون) و اگر آنچه اكثريت مى فهمد حق بود ، ديگر ممكن نبود كه اكثريت نسبت به حق كراهت داشته باشند و به معارضه با آن برخيزند .

و با اين بيان فساد آن گفتار روشن گرديد كه گفتند بناى نظام اجتماع بر خواست اكثريت طبق سنت طبيعت است ، براى اينكه خواست و رأى جايش ذهن است و سنت تاثير اكثر جايش خارج است كه علم و اراده و رأى به آن تعلق مى گيرد و انسانها هم كه گفتيد در اراده و حركاتشان تابع اكثريت در طبيعتند تابع آن اكثرند كه در خارج واقع مى شود ، نه تابع آنچه كه اكثر به آن معتقدند و خلاصه كلام اينكه هر انسانى اعمال و افعال خود را طورى انجام مى دهد كه اكثرا صالح و صحيح از آب در آيد ، نه اينكه اكثر مردم آن را صحيح بدانند ، قرآن كريم هم زير بناى احكام خود را همين مبنى قرار داده و در اين باره فرموده:

« ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد ليطهركم و ليتم نعمته عليكم لعلكم تشكرون!»(6/مائده)

و نيز فرموده:

« كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون!»(183/بقره)

و آياتى ديگر كه در آن ملاك حكم ذكر شده ، با اينكه مى دانيم آن ملاك صد در صد واقع نمى شود بلكه وقوعش غالبى و اكثرى است .

ص:42

و اما اينكه گفتند : تمدن غرب براى غربيها ، هم سعادت مجتمع را آورد ، و هم سعادت افراد را ، به اين معنا كه تك تك افراد را از رذائلى كه خوشايند مجتمع نيست مهذب و پاك كرد ، گفتارى است نادرست و در آن مغالطه و خلط شده است ، به اين معنا كه گمان كرده اند پيشرفت يك جامعه در علم و صنعت و ترقى اش در استفاده از منابع طبيعى عالم و همچنين تفوق و برترى طلبى اش بر ساير جوامع ، سعادت آن جامعه است( هر چند كه منابع طبيعى نامبرده ، حق ملل ضعيف باشد ، و ملت مترقى آن را از ضعيف غصب كرده باشند ، و براى غصب كردنش سلب آزادى و استقلال از او نموده باشند. مترجم.)

اگر خواننده محترم توجه فرموده باشد ، مكرر گفتيم كه : اسلام چنين پيشرفتى را سعادت نمى داند( چون اين پيشرفت مايه فلاكت و مظلوميت و بدبختى ساير جوامع است و حتى براى خود ملت پيشرفته هم سعادت نيست. مترجم.)

بحث عقلى و برهانى نيز نظريه اسلام را در اين زمينه تاييد مى كند ، براى اينكه سعادت آدمى تنها به بهتر و بيشتر خوردن و ساير لذائذ مادى نيست ، بلكه امرى است مؤلف از سعادت روح و سعادت جسم و يا به عبارت ديگر سعادتش در آن است كه از يك سو از نعمت هاى مادى برخوردار شود و از سوى ديگر جانش با فضائل اخلاقى و معارف حقه الهيه آراسته گردد ، در اين صورت است كه سعادت دنيا و آخرتش ضمانت مى شود و اما فرو رفتن در لذائذ مادى و بكلى رها كردن سعادت روح، چيزى جز بدبختى نمى تواند باشد .

و اما اينكه اين غرب زدگان( كه متاسفانه بيشتر فضلاى ما همين ها هستند!) با شيفتگى هر چه تمامتر سخن از صدق و صفا و امانت و خوش اخلاقى و خوبيهاى ديگر غربيها و ملل راقيه داشتند ، در اين سخن نيز حقيقت امر بر ايشان مشتبه شده است ( و به خاطر دورى از معارف دين و ناآشنائى به ديدگاه اسلام، فردنگر و شخص پرست شدند!) توضيح اينكه اينان خود را يك انسان مستقل و غير وابسته به موجودات ديگر مى پندارند و هرگز نمى توانند بپذيرند كه آنچنان وابسته و مرتبط به ديگرانند كه به هيچ وجه از خود استقلالى ندارند( با اينكه مطلب همينطور است و هيچ انسانى مستقل از غير خود نيست!) ولى به خاطر داشتن چنين تفكرى در باره زندگى خود غير از جلب منافع به سوى شخص خود و دفع ضرر از شخص خود به هيچ چيز ديگر نمى انديشند و وقتى وضع خود را با وضع يك فرنگى مقايسه مى كنند ، كه او تا چه اندازه مراقب حق ديگران و خواهان آسايش ديگران است ، خود را و ملت خود را عقب مانده و آن فرنگى و همه فرنگى ها را مترقى مى بيند و معلوم است كه از

ص:43

اينگونه افراد قضاوتى غير اين ، انتظار نمى رود .

و اما كسى كه اجتماعى فكر مى كند و همواره شخص خود را نصب العين خود نمى بيند ، بلكه خود را جزء لا ينفك و وابسته به اجتماع مى نگرد و منافع خود را جزئى از منافع اجتماع و خير اجتماع را خير خودش و شر اجتماع را شر خودش و همه حالات و اوصاف اجتماع را حال و وصف خودش مى بيند ، چنين انسانى تفكرى ديگر دارد ، قضاوتش نيز غير قضاوت غرب زدگان ما است ، او در ارتباط با غير خود هرگز به افراد جامعه خود نمى پردازد و اهميتى بدان نداده ، بلكه تنها به كسانى مى پردازد كه از مجتمع خود خارجند .

خواننده محترم مى تواند با دقت در مثالى كه مى آوريم مطلب را روشنتر درك كند: تن انسان مجموعه اى است مركب از اعضا و قوائى چند كه همه به نوعى دست به دست هم داده و وحدتى حقيقى تشكيل داده اند كه ما آنرا انسانيت مى ناميم و اين وحدت حقيقى باعث مى شود كه تك تك آن اعضا و آن قوا در تحت استقلال مجموع، استقلال خود را از دست داده و در مجموع مستهلك شوند ، چشم و گوش و دست و پا و ... هر يك عمل خود را انجام بدهد و از عملكرد خود لذت ببرد ، اما نه بطور استقلال ، بلكه لذت بردنش در ضمن لذت بردن انسان باشد .

در اين مثال هر يك از اعضا و قواى نام برده ، تمام همشان اين است كه از ميان موجودات خارج ، به آن موجودى بپردازند كه كل انسان يعنى انسان واحد مى خواهد به آن بپردازد .

مثلا دست به كسى احسان مى كند و به او صدقه مى دهد كه انسان خواسته است به او احسان شود و به كسى سيلى مى زند كه انسان خواسته است او را آزار و اذيت كند و اما رفتار اين اعضا و اين قوا با يكديگر در عين اينكه همه در تحت فرمان يك انسانند ، كمتر ممكن است رفتارى ظالمانه باشد ، مثلا دست يك انسان چشم همان انسان را در آورد و يا به صورت او سيلى بزند و ... اين وضع اجزاى يك انسان است كه مى بينم دست به دست هم داده و در اجتماع سير مى كنند و همه به يك سو در حركتند ، افراد يك جامعه نيز همين حال را دارند ، يعنى اگر تفكرشان تفكر اجتماعى باشد ، خير و شر ، فساد و صلاح ، تقوا و فجور ، نيكى كردن و بدى كردن و ... يك يك آنها در خير و شر مجتمعشان تاثير مى گذارد ، يعنى اگر جامعه صالح شد آنان نيز صالح گشته و اگر فاسد شد ، فاسد مى گردند ، اگر جامعه با تقوا شد آنان نيز با تقوا مى شوند و اگر فاجر شد فاجر مى گردند و ... براى اينكه وقتى افراد ، اجتماعى فكر كردند ، جامعه داراى شخصيتى واحد مى گردد .

ص:44

قرآن كريم هم در داوريهايش نسبت به امت ها و اقوامى كه تعصب مذهبى و يا قومى وادارشان كرد به اينكه اجتماعى فكر كنند ، همين شيوه را طى كرده ، وقتى روى سخن با اين گونه اقوام مثلا با يهود يا عرب و يا امتهائى نظير آن دو دارد ، حاضرين را به جرم نياكان و گذشتگانشان مؤاخذه مى كند و مورد عتاب و توبيخ قرار مى دهد ، با اينكه جرم را حاضرين مرتكب نشده اند و آنها كه مرتكب شده اند قرنها قبل مرده و منقرض گشته اند و اينگونه داورى ، در بين اقوامى كه اجتماعى تفكر مى كنند، داورى صحيحى است و در قرآن كريم از اين قبيل داوريها بسيار است و در آياتى بسيار زياد ديده مى شود كه در اينجا احتياجى به نقل آنها نيست .

بله مقتضاى رعايت انصاف اين است كه از ميان فلان قوم كه مورد عتاب واقع شده اند ، افرادى كه صالح بوده اند استثنا شوند و حق افراد صالح پايمال نگردد ، زيرا اگر چه اينگونه افراد در ميان آنگونه اجتماعات زندگى كرده اند و ليكن دلهايشان با آنان نبوده و افكارشان به رنگ افكار فاسد آنان در نيامده و خلاصه فساد و بيمارى جامعه در آنان سرايت نكرده بود و اينگونه افراد انگشت شمار در آنگونه جوامع مثل عضو زايدى بوده اند كه در هيكل آن جامعه روئيده باشند و قرآن كريم همين انصاف را نيز رعايت كرده ، در آياتى كه اقوامى را مورد عتاب و سرزنش قرار مى دهد افراد صالح و ابرار را استثنا مى كند .

و از آنچه گفته شد روشن گرديد كه در داورى نسبت به جوامع متمدن ، معيار صلاح و فساد را نبايد افراد آن جامعه قرار داد و نبايد افراد آن جامعه را با افراد جامعه هاى ديگر سنجيد ، اگر ديديم كه مثلا مردم فلان كشور غربى در بين خود چنين و چنانند ، رفتارى مؤدبانه دارند ، به يكديگر دروغ نمى گويند و مردم فلان كشور شرقى و اسلامى اينطور نيستند ، نمى توانيم بگوئيم پس بطور كلى جوامع غربى از شرقيها بهترند ، بلكه بايد شخصيت اجتماعى آنان را و رفتارشان با ساير جوامع را معيار قرار داد ، بايد ديد فلان جامعه غربى كه خود را متمدن قلمداد كرده اند ، رفتارشان با فلان جامعه ضعيف چگونه است و خلاصه بايد شخصيت اجتماعى او را با ساير شخصيت هاى اجتماعى عالم سنجيد .

آرى در حكم به اينكه فلان جامعه صالح است يا طالح ، ظالم است يا عادل ، سعادتمند است يا شقى و ... بايد اين روش را پيش گرفت كه متاسفانه فضلاى غرب زده ما همانطور كه گفتيم از اين معنا غفلت ورزيده اند و در نتيجه دچار خلط و اشتباه شده اند( و چون ديده اند كه فلان شخص انگليسى در لندن پولى كه در زمين افتاده بود بر نداشت و يا فلان عمل صحيح را انجام داد و مردم فلان كشور شرقى

ص:45

اينطور نيستند ، آنچنان شيفته غربى و منزجر از شرقى شدند كه به طور يك كاسه حكم كردند به اينكه تمدن غرب چنين و چنان است و در مقابل شرقى ها اينطور نيستند و پا را از اين هم فراتر نهاده و گفتند اسلام در اين عصر نمى تواند انسانها را به صلاح لايقشان هدايت كند!) در حالى كه اگر جامعه غرب را يك شخصيت مى گرفتند، آن وقت رفتار آن شخصيت را با ساير شخصيت هاى ديگر جهان مى سنجيدند ، معلوم مى شد كه از تمدن غربى ها به شگفت درمى آيند و يا از توحش آنان! و به جان خودم سوگند كه اگر تاريخ زندگى اجتماعى غربيها را از روزى كه نهضت اخير آنان آغاز شد ، مورد مطالعه دقيق قرار مى دادند و رفتارى را كه با ساير امتهاى ضعيف و بينوا كردند مورد بررسى قرار مى دادند .

بدون كمترين درنگى ، حكم به توحش آنان مى كردند و مى فهميدند كه تمام ادعاهائى كه مى كنند و خود را مردمى بشر دوست و خير خواه و فداكار بشر معرفى نموده و وانمود مى كنند كه در راه خدمت به بشريت از جان و مال خود مايه مى گذارند ، تا به بشر حريت داده ، ستمديدگان را از ظلم و بردگان را از بردگى و اسيرى نجات بخشند ، همه اش دروغ و نيرنگ است و جز به بند كشيدن ملل ضعيف هدفى ندارند و تمام همشان اين است كه از هر راه كه بتوانند بر آنها حكومت كنند ، يك روز از راه قشون كشى و مداخله نظامى ، روز ديگر از راه استعمار ، روزى با ادعاى مالكيت نسبت به سرزمين آنان ، روزى با دعوى قيمومت ، روزى به عنوان حفظ منافع مشترك ، روزى به عنوان كمك در حفظ استقلال آنان ، روزى تحت عنوان حفظ صلح و جلوگيرى از تجاوزات ديگران ، روزى به عنوان دفاع از حقوق طبقات محروم و بيچاره ، روزى ... و روزى ... هيچ انسانى كه سلامت فطرتش را از دست نداده، هرگز به خود اجازه نمى دهد كه چنين جوامعى را صالح بخواند و يا آن را سعادتمند بپندارد ، هر چند كه دين نداشته باشد و به حكم وحى و نبوت و بدانچه از نظر دين سعادت شمرده شده ، آشنا نباشند .

چگونه ممكن است طبيعت انسانيت( كه همه افرادش ، اعم از اروپائى و آفريقائيش يا آسيائى و امريكائيش و ... به طور مساوى مجهز بقوا و اعضائى يكسان مى باشند،) رضايت دهد كه يك طايفه بنام متمدن و تافته جدا بافته ، بر سر ديگران بتازند و ما يملك آنان را تاراج نموده ، خونشان را مباح و عرض و مالشان را به يغما ببرند و راه به بازى گرفتن همه شؤون وجود و حيات آنان را براى اين طايفه هموار سازند ، تا جائى كه حتى درك و شعور و فرهنگ آنان را دست بيندازند و بلائى بر سر آنان بياورند كه حتى انسانهاى قرون اوليه نيز آن را نچشيده بودند .

ص:46

سند ما در همه اين مطالب ، تاريخ زندگى اين امت ها و مقايسه آن با جناياتى است كه ملتهاى ضعيف امروز از دست اين به اصطلاح متمدنها مى بينند و از همه جناياتشان شرم آورتر اين جنايات است كه با منطق زورگوئى و افسار گسيختگى ، جنايات خود را اصلاح ناميده ، به عنوان سعادت ! بخورد ملل ضعيف مى دهند .

ص:47

و اين بخلاف انسانى است كه در محدود اجتماع زندگى مى كند ، كه ديگر عرصه زندگى او آن گستردگى اى كه در فرض بالا بود را ندارد .

و او در ظرف اجتماع نمى تواند در اراده كردن و در اعمال خود مطلق العنان باشد ، زيرا آزادى او مزاحم آزادى ديگران است .

و معلوم است كه وقتى پاى مزاحمت و معارضه به ميان آيد ، زندگى خود او و زندگى همه افراد اجتماع تباه مى شود و ما اين معنا را در مباحث نبوت در الميزان با كامل ترين وجه شرح داديم .

تنها علتى كه باعث شد بشر از روز نخست تن به حكومت قانون داده و خود را محكوم به حكم قانون جارى در مجتمع بداند ، همانا مساله تزاحم و خطر تباهى نوع بشر بوده است .

چيزى كه هست در جامعه هاى وحشى اينطور نبوده كه عقلا نشسته باشند و با فكر و انديشه به نيازمندى خود به قانون پى برده باشند و سپس براى خود قوانينى جعل كرده باشند ، بلكه آداب و رسومى كه داشتند باعث مى شده درگيريها و مشاجراتى در آنان پيدا شود و قهرا همه ناگزير مى شدند كه امورى را رعايت كنند تا بدينوسيله جامعه خويش را از خطر انقراض حفظ كنند و چون پيدايش آن امور همانطور كه گفتيم بر اساس فكر و انديشه نبوده ، اساسى مستحكم نداشته و در نتيجه همواره دستخوش نقض و ابطال بوده است .

چند روزى مردم آن امور را رعايت مى كردند ، بعد مى ديدند رعايت آن دردى از آنان دوا نكرد ، ناگزير آن را رها نموده امور ديگرى را جايگزين آن مى ساختند .

اما در جامعه هاى متمدن ، اگر قوانينى تدوين مى شده ، بر اساسى استوار ، جعل مى شده البته هر قدر آن مجتمع از تمدن بيشترى برخوردار بودند ، قوانين آن نيز محكمتر بوده و با آن قوانين بهتر مى توانستند تضادهائى كه در اراده و اعمال افراد پديد مى آيد ، تعديل و بر طرف سازند و براى خواست تك تك افراد چارچوبى و قيودى مقرر بسازند ، اين مجتمعات بعد از تقنين قانون قدرت و نيروى اجتماع را در يك نقطه - بنام مثلا دربار - تمركز داده ، آن مقام را ضامن اجراى قانون قرار مى دادند ، تا بر طبق آنچه كه قانون مى گويد ، حكومت كند .

از آنچه گذشت معلوم شد كه:

اولا : قانون حقيقى در تمدن عصر حاضر عبارت است از نظامى كه بتواند خواست و عمل افراد جامعه را تعديل كند و مزاحمت ها را از ميان آنان بر طرف سازد و طورى مرزبندى كند كه اراده و عمل كسى مانع از اراده و عمل ديگرى نگردد .

ص:48

ثانيا : افراد جامعه كه اين قانون در بينشان حكومت مى كند در ماوراى قانون آزاد باشند ، چون مقتضاى اينكه بشر مجهز به شعور و اراده است اين است كه بعد از تعديل آزاد باشد .

و به همين جهت است كه قوانين عصر حاضر متعرض معارف الهيه و مسائل اخلاقى نمى شود( و بشر را در انتخاب هر عقيده و داشتن هر خلقى آزاد مى گذارد،) و اين دو امر بسيار مهم به شكلى تصور مى شود كه قانون به آن شكل تصورش كند ، ولى بتدريج و به حكم اينكه جامعه تابع قانون است عقايد و اخلاقش نيز با قانون سازش نموده ، خود را با آن وفق مى دهد و دير يا زود صفاى معنوى خود را از دست داده و به صورت مراسمى ظاهرى و تشريفاتى خشك در مى آيد و باز به همين سبب است كه مى بينيم چگونه سياست ها و سياست بازان با دين مردم بازى مى كنند ، يك روز تيشه به ريشه آن مى زنند و روز ديگر روى خوش نشان مي دهند و در ترويج آن مى كوشند و روز ديگر كارى به كار آن نداشته به حال خود واگذارش مى كنند .

و ثالثا : معلوم شد كه اين طريقه خالى از نقص نيست ، براى اينكه هر چند ضمانت اجراى قانون به قدرت مركزى ( كه يا فردى و يا افرادى است،) واگذار شده ، ليكن در حقيقت و سرانجام ضمانت اجرا ندارد ، به اين معنا كه آن قدرت مركزى اگر خودش از حق منحرف شد و مرز قانون را شكست و سلطنت جامعه را مبدل به سلطنت شخص خود كرد و در نتيجه اراده و دلخواه او جاى قانون را گرفت هيچ قدرتى نيست كه او را به مرز خود برگرداند و دوباره قانون را حاكم سازد و بر اين معنا شواهد بسيارى در زمان خود ما ( كه به اصطلاح عصر تمدن و دانش است،) وجود دارد ، تا چه رسد به شواهدى كه تاريخ از قرون گذشته ضبط كرده كه مردم نه به اين پايه از دانش رسيده بودند و نه به اين درجه از تمدن .

علاوه بر اين نقص ، نقص ديگرى نيز وجود دارد و آن نهانى بودن موارد نقض قانون است ، چون قوه مجريه تنها مى تواند حفظ قانون را در ظاهر حال جامعه تعهد و ضمانت كند و در مواردى كه احيانا قانون شكنى ها پنهانى صورت مى گيرد از حيطه قدرت و مسؤوليت مجرى ، خارج است اينك به اول گفتار بر مى گرديم .

و كوتاه سخن اينكه : هدف و جهت جامعى كه( و يا نقطه ضعفى كه) در همه قوانين جاريه در دنياى امروز هست ، بهره بردارى و بهره مندى از مزاياى حيات مادى و دنيائى است و اين هدف است كه در همه قوانين ، منتها درجه سعادت آدمى در نظر گرفته شده ، در حالى كه اسلام آنرا قبول ندارد ، زيرا از نظر اسلام سعادت ، در برخوردارى از لذائذ مادى خلاصه نمى شود ، بلكه مدار آن وسيع تر است ، يك

ص:49

ناحيه اش همين برخوردارى از زندگى دنيا است و ناحيه ديگرش برخوردارى از سعادت اخروى است ، كه از نظر اسلام ، زندگى واقعى هم همان زندگى آخرت است و اسلام سعادت زندگى واقعى يعنى زندگى اخروى بشر را جز با مكارم اخلاق و طهارت نفس از همه رذائل ، تامين شدنى نمى داند و باز به حد كمال و تمام رسيدن اين مكارم را وقتى ممكن مى داند كه بشر داراى زندگى اجتماعى صالح باشد و داراى حياتى باشد كه بر بندگى خداى سبحان و خضوع در برابر مقضيات ربوبيت خداى تعالى و بر معامله بشر بر اساس عدالت اجتماعى ، متكى باشد .

اسلام بر اساس اين نظريه ، براى تامين سعادت دنيا و آخرت بشر اصلاحات خود را از دعوت به توحيد شروع كرد ، تا تمامى افراد بشر يك خدا را بپرستند و آنگاه قوانين خود را بر همين اساس تشريع نمود و تنها به تعديل خواست ها و اعمال اكتفا نكرد ، بلكه آن را با قوانينى عبادى تكميل نمود و نيز معارفى حقه و اخلاق فاضله را بر آن اضافه كرد .

آنگاه ضمانت اجرا را در درجه اول به عهده حكومت اسلامى و در درجه دوم به عهده جامعه نهاد ، تا تمامى افراد جامعه با تربيت صالحه علمى و عملى و با داشتن حق امر به معروف و نهى از منكر در كار حكومت نظارت كنند .

و از مهم ترين مزايا كه در اين دين به چشم مى خورد ارتباط تمامى اجزاى اجتماع به يكديگر است ، ارتباطى كه باعث وحدت كامل بين آنان مى شود ، به اين معنا كه روح توحيد در فضائل اخلاقى كه اين آئين بدان دعوت مى كند سارى و روح اخلاق نامبرده در اعمالى كه مردم را بدان تكليف فرموده جارى است ، در نتيجه تمامى اجزاى دين اسلام بعد از تحليل به توحيد بر مى گردد و توحيدش بعد از تجزيه به صورت آن اخلاق و آن اعمال جلوه مى كند ، همان روح توحيد اگر در قوس نزول قرار گيرد آن اخلاق و اعمال مى شود و اخلاق و اعمال نامبرده در قوس صعود همان روح توحيد مى شود ، همچنانكه قرآن كريم فرمود:

« اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه!»(10/فاطر)

ممكن است كسى بگويد : عين همان اشكالى كه به قوانين مدنيه وارد گرديد به قوانين اسلامى نيز وارد است ، يعنى همانطور كه قوه مجريه در آن قوانين نمى تواند آن قوانين را حتى در خلوتها اجرا كند ، چون اطلاعى از عصيانهاى پنهانى ندارد ، قوه مجريه در اسلام نيز همين نارسائى را دارد ، دليل روشنش اين ضعفى است كه به چشم خود در قوانين دينى مشاهده مى كنيم و مى بينيم كه چگونه سيطره خود بر جامعه اسلامى را از دست داده و اين نيست مگر به خاطر همين كه كسى را ندارد كه

ص:50

نواميس و قوانينش را حتى براى يك روز بر بشر تحميل كند .

در پاسخ مى گوئيم حقيقت قوانين عمومى چه الهى و چه بشريش ، چيزى جز صورتهائى ذهنى در اذهان مردم نيست ، يعنى تنها معلوماتى است كه جايش ذهن و دل مردم است ، بله وقتى اراده انسان به آن تعلق بگيرد مورد عمل واقع مى شود ، يعنى اعمالى بر طبق آنها انجام مى دهند و قهرا اگر اراده و خواست مردم به آن تعلق نگيرد و نخواهند به آن قوانين عمل كنند چيزى در خارج به عنوان مصداق و منطبق عليه آنها يافت نمى شود .

پس مهم اين است كه كارى كنيم تا خواست مردم به وقوع آن قوانين ، تعلق بگيرد و تا قانون قانون بشود و قوانين تدوين شده در تمدن حاضر بيش از اين هم و اراده ندارد كه افعال مردم بر طبق خواست اكثريت انجام يابد ، به همين اندازه است و بس و اما چه كنيم كه خواست ها اينطور شود ، چاره اى برايش نينديشيده اند ، هر زمانى كه اراده ها زنده و فعال و عاقلانه بوده ، قانون به طفيل آن جارى مى شده است و هر زمان كه در اثر انحطاط جامعه و ناتوانى بنيه مجتمع مى مرده و يا اگر هم زنده بوده به خاطر فرورفتگى جامعه در شهوات و گسترش يافتن دامنه عياشى ها شعور و درك خود را از دست مى داده و يا اگر ، هم زنده بوده و هم داراى شعور ، از ناحيه حكومت استبداديش جرأت حرف زدن نداشته و اراده آن حاكم مستبد ، اراده اكثريت را سركوب كرده و قانون به بوته فراموشى سپرده مى شد .

بايد گفت كه در وضع عادى هم قانون تنها در ظاهر جامعه حكومت دارد و مى تواند از پاره اى خلافكاريها و تجاوزات جلوگيرى كند ، اما در جناياتى كه سرى انجام مى شود ، قانون راهى براى جلوگيرى از آن ندارد و نمى تواند دامنه حكومت خود را تا پستوها و صندوق خانه ها و نقاطى كه از منطقه نفوذش بيرون است گسترش دهد و در همه اين موارد امت به آرزوى خود كه همان جريان قانون و صيانت جامعه از فساد و از متلاشى شدن است نمى رسد و انشعابهائى كه بعد از جنگ جهانى اول و دوم در سرزمين اروپا واقع شد خود از بهترين مثالها در اين باب است .

و اين خطر يعنى شكسته شدن قوانين و فساد جامعه و متلاشى شدن آن ، جوامع را دستخوش خود نكرد ، مگر به خاطر اينكه جوامع توجه و اهتمامى نورزيد در اينكه تنها علت صيانت خواستهاى امت را پيدا كند و تنها علت حفظ اراده ها و در نتيجه تنها ضامن اجراى قانون همانا اخلاق عاليه انسانى است ، چون اراده در بقايش و استدامه حياتش تنها مى تواند از اخلاق مناسب با خود استمداد كند و اين معنا در علم النفس كاملا روشن شده است( كسى كه داراى خلق شجاعت است ، اراده اش

ص:51

قوى تر از اراده كسى است كه خلق را ندارد و آنكه داراى تواضع است اراده اش در مهر ورزيدن قوى تر از اراده كسى است كه مبتلا به تكبر است ، در عكس قضيه نيز چنين است آنكه ترسوتر و يا متكبرتر است اراده اش در قبول ظلم و در ستمگرى قوى تر از اراده كسى است كه شجاع و متواضع است. مترجم.)

پس اگر سنتى و قانونى كه در جامعه جريان دارد متكى بر اساسى قويم از اخلاق عاليه باشد ، بر درختى مى ماند كه ريشه ها در زمين و شاخه ها در آسمان دارد و به عكس اگر چنين نباشد به بوته خارى مى ماند كه خيلى زود از جاى كنده شده و دستخوش بادها مى شود .

شما مى توانيد اين معنا را در پيدايش كمونيسم كه چيزى جز زائيده دمكراتى نيست را مورد نظر قرار دهيد ، چون اين نظام در دنيا به وجود نيامد مگر به خاطر تظاهر طبقه مرفه به عياشى و به خاطر محروميت طبقات ديگر اجتماع و روز به روز فاصله اين دو طبقه از يكديگر بيشتر و قساوت و از دست دادن انصاف در طبقه مرفه زيادتر و خشم و كينه از آنان در دل طبقات محروم شعله ورتر گرديد و اگر قوانين كشورهاى متمدن مى توانست سعادت آدمى را تضمين كند و ضمانت اجرائى مى داشت هرگز اين مولود نا مشروع( كمونيسم) متولد نمى شد .

و نيز مى توانيد صدق گفتار ما را با سيرى در جنگهاى بين المللى به دست آوريد ، كه نه يكبار و نه دو بار ، زمين و زندگى انسانهاى روى زمين را طعمه خود ساخت و خون هزاران هزار انسان را به زمين ريخت ، حرث و نسل را نابود كرد ، براى چه ؟ تنها و تنها براى اينكه چند نفر خواستند حس استكبار و غريزه حرص و طمع خود را پاسخ دهند .

( آيا اينك تصديق خواهى كرد كه قوانين غربى بخاطر نداشتن پشتوانه اى در دل انسانها نمى تواند سعادت انسان را تامين كند؟ انسانى كه اين قدر خطرناك است ، چه اعتنائى به قانون دارد؟ قانون در نظر چنين انسانى چيزى جز بازيچه اى مسخره نيست. مترجم.)

و ليكن اسلام سنت جاريه و قوانين موضوعه خود را بر اساس اخلاق تشريع نموده و در تربيت مردم بر اساس آن اخلاق فاضله سخت عنايت به خرج داده است.

چون قوانين جاريه در اعمال ، در ضمانت اخلاق و بر عهده آن است و اخلاق همه جا با انسان هست ، در خلوت و جلوت وظيفه خود را انجام مى دهد و بهتر از يك پليس مى تواند عمل كند ، چون پليس و هر نيروى انتظامى ديگر تنها مى توانند در ظاهر نظم را بر قرار سازند .

ص:52

خواهى گفت : معارف عمومى در ممالك غربى نيز در مقام تهذيب اخلاق جامعه هست و از ناحيه مجريان قوانين ، براى اين منظور تلاش بسيار مى شود تا مردم را بر اساس اخلاق پسنديده تربيت كنند .

مى گوئيم بله همينطور است ، اما اين اخلاق و دستوراتش مانند قوانين آنان در نظر آنهائى كه مى خواهند بند و بارى نداشته باشند مسخره اى بيش نيست و لذا مى بينيم كه هيچ سودى به حالشان نداشته است .

خواهى پرسيد چرا ؟ مى گوئيم:

اولا : براى اينكه تنها چيزى كه منشا همه رذائل اخلاقى است ، اسراف و افراط در لذت هاى مادى در عده اى و تفريط و محروميت از آن در عده اى ديگر است و قوانين غربيان مردم مرفه را در آن اسراف و افراط آزاد گذاشته و نتيجه اش محروميت عده اى ديگر شده ، خوب در چنين نظامى كه اقليتى از پرخورى شكمشان به درد آمده و اكثريتى از گرسنگى مى نالند آيا دعوت به اخلاق دعوت به دو امر متناقض و درخواست جمع بين دو ضد نيست ؟ ! .

علاوه بر اين همانطور كه قبلا توجه فرموديد غربيها تنها اجتماعى فكر مى كنند و پيوسته مجتمعات و نشست آنان براى به دام كشيدن جامعه هاى ضعيف و ابطال حقوق آنان است و با ما يملك آنان زندگى مى كنند و حتى خود آنان را برده خويش مى سازند ، تا آنجا كه بتوانند به ايشان زور مى گويند! با اين حال اگر كسى ادعا كند كه غربيها جامعه و انسانها را به سوى صلاح و تقوا مى خوانند ، ادعائى متناقض نيست ؟ قطعا همين است و لا غير و سخن اينگونه گروهها و سازمانها در كسى اثر نمى گذارد .

و دليل دوم اينكه : غربيها به اصلاح اخلاق نيز مى پردازند ليكن كمترين نتيجه اى نمى گيرند ، اين است كه اخلاق فاضله اگر بخواهد مؤثر واقع شود بايد در نفس ثبات و استقرار داشته باشد و ثبات و استقرارش نيازمند ضامنى است كه آنرا ضمانت كند و جز توحيد يعنى اعتقاد به اينكه براى عالم تنها يك معبود وجود دارد تضمين نمى كند ، تنها كسانى پاى بند فضائل اخلاقى مى شوند كه معتقد باشند به وجود خدائى واحد و داراى اسماى حسنا ، خدائى حكيم كه خلايق را به منظور رساندن به كمال و سعادت آفريد ، خدائى كه خير و صلاح را دوست مى دارد و شر و فساد را دشمن ، خدائى كه بزودى خلايق اولين و آخرين را در قيامت جمع مى كند تا در بين آنان داورى نموده و هر كسى را به آخرين حد جزايش برساند ، نيكوكار را به پاداشش و بدكار را به كيفرش .

ص:53

و پر واضح است كه اگر اعتقاد به معاد نباشد هيچ سبب اصيل ديگرى نيست كه بشر را از پيروى هواى نفس باز بدارد و وادار سازد به اينكه از لذائذ و بهره هاى طبيعى نفس صرفنظر كند ، چون طبع بشر چنين است كه به چيزى اشتها و ميل كند و چيزى را دوست بدارد كه نفعش عايد خودش شود ، نه چيزى كه نفعش عايد غير خودش شود ، مگر آنكه برگشت نفع غيرهم به نفع خودش باشد( به خوبى دقت بفرمائيد!)

خوب ، بنابر اين در مواردى كه انسان از كشتن حق غير ، لذت مى برد و هيچ رادع و مانعى نيست كه او را از اين لذت هاى نا مشروع باز بدارد و هيچ قانونى نيست كه او را در برابر اين تجاوزها مجازات كند و حتى كسى نيست كه او را سرزنش نموده و مورد عتاب قرار دهد ، ديگر چه مانعى مى تواند او را از ارتكاب اينگونه خطاها و ظلمها( هر قدر هم كه بزرگ باشد،) جلوگيرى نمايد؟

و اما اينكه اين توهم( كه اتفاقا بسيارى از اهل فضل را به اشتباه انداخته!) كه مثلا حب وطن ، نوع دوستى ثنا و تمجيد در مقابل صحت عمل و امثال اينها بتواند كسى را از تجاوز به حقوق همنوع و هموطن باز بدارد( توهمى است كه جايش همان ذهن است و در خارج وجود ندارد!) و خيالى است باطل چرا كه امور نامبرده ، عواطفى است درونى و انگيزه هائى است باطنى كه جز تعليم و تربيت ، چيزى نمى تواند آن را حفظ كند و خلاصه اثرش بيش از اقتضا نيست و بحد سببيت و عليت نمى رسد ، تا تخلف ناپذير باشد ، پس اينگونه حالات ، اوصافى هستند اتفاقى و امورى هستند عادى كه با برخورد موانع زايل مى شوند و اين توهم مثل توهم ديگرى است كه پنداشته اند عوامل نامبرده يعنى حب وطن ، علاقه به همنوع و يا عشق به شهرت و نام نيك ، اشخاصى را وادار مى كند به اينكه نه تنها به حقوق ديگران تجاوز نكند بلكه خود را فداى ديگران هم بكند ، مثلا خود را به كشتن دهد تا وطن از خطر حفظ شود و يا مردم پس از مردنش او را تعريف كنند ، آخر كدام انسان بى دين ، انسانى كه مردن را نابودى مى داند حاضر است براى بهتر زندگى كردن ديگران و يا براى اينكه ديگران او را تعريف كنند و او از تعريف ديگران لذت ببرد خود را به كشتن دهد ؟ او بعد از مردنش كجا است كه تعريف ديگران را بشنود و از شنيدنش لذت ببرد ؟

و كوتاه سخن اينكه هيچ متفكر بصير ، ترديد نمى كند در اينكه انسان( هر چه مى كند به منظور سعادت خود مى كند،) و هرگز بر محروميت خود اقدامى نمى كند ، هر چند كه بعد از محروميت او را مدح و ثنا كنند و وعده هائى كه در اين باره به او مى دهند كه اگر مثلا براى سعادت جامعه ات فداكارى كنى( قبرت بنام سرباز

ص:54

گمنام مزار عموم مى گردد!) و نامت تا أبد به نيكى ياد مى شود و افتخارى جاودانى نصيبت مى شود و ... تمام اينها وعده هائى است پوچ و فريب كارانه كه مى خواهند او را با اينگونه وعده ها گول بزنند و عقلش را در كوران احساسات و عواطف بدزدند و چنين شخص فريب خورده اى اينگونه خيال مى كند كه بعد از مردنش و به اعتقاد خودش بعد از باطل شدن ذاتش همان حال قبل از مرگ را دارد ، مردم كه تعريف و تمجيدش مى كنند او مى شنود و لذت مى برد و اين چيزى جز غلط در وهم نيست همان غلط در وهمى است كه مى گساران مست در حال مستى دچار آن مى شوند ، وقتى احساساتشان به هيجان در مى آيد بنام فتوت و مردانگى از جرم مجرمين در مى گذرند و جان و مال و ناموس و هر كرامت ديگرى را كه دارند در اختيار طرف مى گذارند و اين خود سفاهت و جنون است ، چون اگر عاقل بودند هرگز به چنين امورى اقدام نمى كردند .

پس اين لغزشها و امثال آن خطرهائى است كه غير از توحيدى كه ذكر شد ، هيچ سنگرى نيست كه انسان را از آن حفظ كند و به همين جهت است كه اسلام اخلاق كريمه را كه جزئى از طريقه جاريه او است بر اساس توحيد پى ريزى نموده است ، توحيدى كه اعتقاد به توحيد هم از شؤون آن است و لازمه اين توحيد و آن معاد اين است كه انسان هر زمان و هر جا كه باشد روحا ملتزم به احسان و دورى از بديها باشد ، چه اينكه تك تك موارد را تشخيص بدهد كه خوبى است يا بدى است و يا نداند و چه اينكه ستايشگرى ، او را بر اين اخلاق پسنديده ستايش بكند و يا نكند و نيز چه اينكه كسى با او باشد كه بر آن وادار و يا از آن بازش بدارد يا نه ، براى اينكه چنين كسى خدا را با خود و داناى به احوال خود و حفيظ و قائم بر هر نفس مى داند و معتقد است كه خداى تعالى عمل هر انسانى را مى بيند و نيز معتقد است كه در ماوراى اين عالم روزى است كه در آن روز هر انسانى آنچه را كه كرده حاضر مى بيند( چه خير و چه شر) و در آن روز هر كسى بدانچه كرده جزا داده مى شود.

ص:55

ريشه طبيعى و تكوينى اين معنا يعنى آن چيزى كه حريت از آن منشعب مى شود جهازى است كه انسان در وجودش مجهز به آن است ، يعنى جهاز حريت و آن عبارت است از اراده اى كه او را بر عمل واميدارد ، چون اراده حالتى است درونى كه اگر باطل شود حس و شعور آدمى باطل مى شود و معلوم است كه باطل شدن حس و شعور به بطلان انسانيت منتهى مى گردد .

چيزى كه هست انسان از آنجائى كه موجودى است اجتماعى و طبيعتش او را به سوى زندگى گروهى سوق مى دهد و لازمه اين سوق دادن اين است كه يك انسان اراده اش را داخل در اراده همه و فعلش را داخل در فعل همه كند و باز لازمه آن اين است كه در برابر قانونى كه اراده ها را تعديل مى كند و براى اعمال مرز و حد درست مى كند ، خاضع گردد ، لذا بايد بگوئيم همان طبيعتى كه آزادى در اراده و عمل را به او داد ، دو باره همان طبيعت بعينه اراده اش و عملش را محدود و آن آزادى را كه در اول به او داده بود مقيد نمود .

از سوى ديگر اين محدوديت ها كه از ناحيه قوانين آمد بخاطر اختلافى كه در قانون گزاران بود مختلف گرديد ، در تمدن عصر حاضر از آنجا كه پايه و اساس احكام قانون بهره مندى از ماديات است كه شرحش گذشت نتيجه اينگونه تفكر آن شد كه مردم در امر معارف اصلى و دينى آزاد شدند ، يعنى در اينكه معتقد به چه عقايدى باشند و آيا به لوازم آن عقايد ملتزم باشند يا نه و نيز در امر اخلاق و هر چيزى كه قانون در باره اش نظرى نداده آزاد باشند و معناى حريت و آزادى هم در تمدن عصر ما همين شده است كه مردم در غير آنچه از ناحيه قانون محدود شدند آزادند ، هر اراده اى كه خواستند بكنند و هر عملى كه خواستند انجام دهند .

به خلاف انسان كه چون قانونش را ( به بيانى كه گذشت،) بر اساس توحيد بنا نهاده ، و در مرحله بعد ، اخلاق فاضله را نيز پايه قانونش قرار داده و آنگاه متعرض تمامى اعمال بشر( چه فرديش و چه اجتماعيش) شده و براى همه آنها حكم جعل كرده و در نتيجه هيچ چيزى كه با انسان ارتباط پيدا كند و يا انسان با آن ارتباط داشته باشد نمانده ، مگر آنكه شرع اسلام در آن جاى پائى دارد ، در نتيجه در اسلام جائى و مجالى براى حريت به معناى امروزيش نيست .

اما از سوى ديگر اسلام حريتى به بشر داده كه قابل قياس با حريت تمدن عصر حاضر نيست و آن آزادى از هر قيد و بند و از هر عبوديتى به جز عبوديت براى خداى سبحان است و اين هر چند در گفتن آسان است ، يعنى با يك كلمه حريت خلاصه مى شود ولى معنائى بس وسيع دارد و كسى مى تواند به وسعت معناى آن پى

ص:56

ببرد كه در سنت اسلامى و سيره عملى كه مردم را به آن مى خواند و آن سيره را در بين افراد جامعه و طبقات آن بر قرار مى سازد دقت و تعمق كند و سپس آن سيره را با سيره ظلم و زورى كه تمدن عصر حاضر در بين افراد جامعه و در بين طبقات آن و سپس بين يك جامعه قوى و جوامع ضعيف بر قرار نموده مقايسه نمايد ، آن وقت مى تواند به خوبى درك كند آيا اسلام بشر را آزاد كرده و تمدن غرب بشر را اسير هوا و هوسها و جاه طلبى ها نموده و يا به عكس است و آيا آزادى واقعى و شايسته منزلت انسانى آن است كه اسلام آورده ، و يا بى بند و بارى است كه تمدن حاضر به ارمغان آورده .

( پس احكام اسلام هر چند كه حكم است و حكم محدوديت است ، ولى در حقيقت ورزش و تمرين آزاد شدن از قيود ننگين حيوانيت است!) گو اينكه اسلام بشر را در بهره گيرى از رزق طيب و مزاياى زندگى و در مباحات ، آزاد گذاشته ، اما اين شرط را هم كرده كه در همان طيبات افراط و يا تفريط نكنند و فرموده:

« قل من حرم زينة الله التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق ...!»(32/اعراف)

و نيز فرموده:

« خلق لكم ما فى الارض جميعا !»(29/بقره)

و نيز فرموده:

« و سخر لكم ما فى السموات و ما فى الارض جميعا منه !» (13/جاثيه)

و يكى از عجايب اين است كه بعضى از اهل بحث و مفسرين با زور و زحمت خواسته اند اثبات كنند كه در اسلام عقيده آزاد است ، و استدلال كرده اند به آيه شريفه:« لا اكراه فى الدين!»()256/بقره و آياتى ديگر نظير آن .

در حالى كه ما در سابق در ذيل تفسير همين آيه در الميزان گفتيم كه آيه چه مى خواهد بفرمايد ، آنچه در اينجا اضافه مى كنيم اين است كه شما خواننده توجه فرموديد كه گفتيم توحيد اساس تمامى نواميس و احكام اسلامى است و با اين حال چطور ممكن است كه اسلام آزادى در عقيده را تشريع كرده باشد ؟ و اگر آيه بالا بخواهد چنين چيزى را تشريع كند آيا تناقض صريح نخواهد بود ؟ قطعا تناقض است و آزادى در عقيده در اسلام مثل اين مى ماند كه دنياى متمدن امروز قوانين تشريع بكند و آنگاه در آخر اين يك قانون را هم اضافه كند كه مردم در عمل به اين قوانين آزادند ، اگر خواستند ، عمل بكنند و اگر نخواستند نكنند .

و به عبارتى ديگر ، عقيده كه عبارت است از درك تصديقى ، اگر در ذهن انسان پيدا شود ، اين حاصل شدنش عمل اختيارى انسان نيست ، تا بشود فلان شخص را از فلان عقيده ، منع و يا در آن عقيده ديگر آزاد گذاشت بلكه آنچه در مورد عقايد

ص:57

مى شود تحت تكليف در آيد لوازم عملى آن است ، يعنى بعضى از كارها را كه با مقتضاى فلان عقيده منافات دارد منع و بعضى ديگر را كه مطابق مقتضاى آن عقيده است تجويز كرد ، مثلا شخصى را وادار كرد به اينكه مردم را به سوى فلان عقيده دعوت كند و با آوردن دليل هاى محكم قانعشان كند كه بايد آن عقيده را بپذيرند و يا آن عقيده ديگر را نپذيرند و يا وادار كرد آن عقيده را با ذكر ادله اش به صورت كتابى بنويسد ، و منتشر كند .

و فلان عقيده اى كه مردم داشتند باطل و فاسد سازد ، اعمالى هم كه طبق عقيده خود مى كنند باطل و نادرست جلوه دهد .

پس آنچه بكن و نكن بر مى دارد ، لوازم عملى به عقايد است ، نه خود عقايد و معلوم است كه وقتى لوازم عملى نامبرده ، با مواد قانون داير در اجتماع مخالفت داشت و يا با اصلى كه قانون متكى بر آن است نا سازگارى داشت ، حتما قانون از چنان عملى جلوگيرى خواهد كرد ، پس آيه شريفه« لا اكراه فى الدين!» تنها در اين مقام است كه بفهماند ، اعتقاد اكراه بردار نيست ، نه مى تواند منظور اين باشد كه اسلام كسى را مجبور به اعتقاد به معارف خود نكرده و نه مى تواند اين باشد كه مردم در اعتقاد آزادند و اسلام در تشريع خود جز بر دين توحيد تكيه نكرده ، دين توحيدى كه اصول سه گانه اش توحيد صانع و نبوت انبيا و روز رستاخيز است و همين اصل است كه مسلمانان و يهود و نصارا و مجوس و بالاخره اهل كتاب بر آن اتحاد و اجتماع دارند ، پس حريت هم تنها در اين سه اصل است و نمى تواند در غير آن باشد ، زيرا گفتيم آزادى در غير اين اصول يعنى ويران كردن اصل دين ، بله البته در اين ميان حريتى ديگر هست و آن حريت از جهت اظهار عقيده در هنگام بحث است كه ان شاء الله در فصل آخر همين فصول در باره اش بحث خواهيم كرد .

ص:58

خالى از نواقصى كه در آن قوا بود و باعث زوال آنها گرديد .

بنابر اين نظريه ، اگر فرض كنيم كه اسلام اضداد و نواقص و مخصوصا عقايد متضاده را از ريشه بر مى كند ، لازمه اش توقف مجتمع از سير تكاملى است ، البته مجتمعى كه خود اسلام پديد آورده .

ليكن در پاسخ اين ايراد مى گوئيم ريشه آن جاى ديگر است و آن مكتب ماديت و اعتقاد به تحول ماده است و يا به عبارت ديگر : مكتب ماترياليسم ديالكتيك است و هر چه باشد در آن خلط عجيبى به كار رفته است ، چون عقايد و معارف انسانيت دو نوعند ، يكى آن عقايد و معارفى كه دستخوش تحول و دگرگونى مى شود و همپاى تكامل بشر تكامل پيدا مى كند و آن عبارت است از علوم صناعى كه در راه بالا بردن پايه هاى زندگى مادى و رام كردن و به خدمت گرفتن طبيعت سركش به كار گرفته مى شود ، از قبيل رياضيات و طبيعيات و امثال آن دو كه هر قدمى از نقص به سوى كمال بر مي دارد ، باعث تكامل و تحول زندگى اجتماعى مى شود .

نوعى ديگر معارف و عقايدى است كه دچار چنين تحولى نمى شود ، هر چند كه تحول به معنائى ديگر را مى پذيرد و آن عبارت از معارف عامه الهيه اى است كه در مسائل مبدأ و معاد و سعادت و شقاوت و امثال آن احكامى قطعى و متوقف دارد ، يعنى احكامش دگرگونگى و تحول نمى پذيرد ، هر چند كه از جهت دقت و تعمق ارتقا و كمال مى پذيرد .

و اين معارف و علوم و اجتماعات و سنن حيات تاثير نمى گذارد مگر به نحو كلى و به همين جهت است كه توقف و يك نواختى آن باعث توقف اجتماعات از سير تكامليش نمى شود ، همچنانكه در وجدان خود آرائى كلى مى بينيم نه يكى نه دو تا ... كه در يك حال ثابت مانده اند و در عين حال اجتماع ما به خاطر آن آراى متوقف و ثابت ، از سير خود و تكاملش باز نايستاده ، مانند اين عقيده ما كه مى گوئيم انسان براى حفظ حياتش بايد به سوى كار و كوشش انگيخته شود و اين كه مى گوئيم كارى كه انسان مى كند بايد به منظور نفعى باشد كه عايدش شود و اينكه مى گوئيم انسان بايد به حال اجتماع زندگى كند و يا معتقديم كه عالم هستى حقيقتا هست نه اينكه خيال مى كنيم هست و در واقع وجود ندارد و يا مى گوئيم : انسان جزئى از اين عالم است و او نيز هست و يا انسان جزئى از عالم زمينى است و يا انسان داراى اعضائى و ادواتى و قوائى است و از اين قبيل آراء و معلوماتى كه تا انسان بوده آنها را داشته و تا خواهد بود خواهد داشت و در عين حال دگرگون نشدنش باعث نشده كه اجتماعات بشرى از ترقى و تعالى متوقف شود و راكد گردد .

ص:59

معارف اصولى دين هم از اين قبيل معلومات است مثل اينكه مى گوئيم عالم خودش خود را درست نكرده ، بلكه آفريدگارى داشته و آن آفريدگار واحد است و در نتيجه اله و معبود عالم نيز يكى است و يا مى گوئيم اين خداى واحد براى بشر شرعى را تشريع فرموده كه جامع طرق سعادت است و آن شريعت را به وسيله انبيا و از طريق نبوت به بشر رسانيده و يا مى گوئيم پروردگار عالم بزودى تمامى اولين و آخرين را در يك روز زنده و جمع مى كند و در آن روز به حساب اعمال يك يكشان مى رسد و جزاى اعمالشان را مى دهد و همين اصول سه گانه كلمه واحده اى است كه اسلام جامعه خود را بر آن پى نهاده و با نهايت درجه مراقبت در حفظ آن كوشيده( يعنى هر حكم ديگرى كه تشريع كرده طورى تشريع نموده كه اين كلمه واحده را تقويت كند.)

و معلوم است كه چنين معارفى اصطكاك و بحث بر سر بود و نبودش و نتيجه گرفتن رأيى ديگر در آن ، ثمره اى جز انحطاط جامعه ندارد( چون كرارا گفته ايم كه بحث از اينكه چنين چيزى هست يا نيست حكايت از نادانى انسان مى كند و مثل اين مى ماند كه بحث كنيم از اينكه در جهان چيزى بنام خورشيد و داراى خاصيت نور افشانى وجود دارد يا نه!) تمامى حقايق مربوط به ماوراى طبيعت از اين نوع معارف است كه بحث از درستى و نادرستيش و يا انكارش به هر نحوى كه باشد به جز انحطاط و پستى ، ارمغانى براى جامعه نمى آورد .

و حاصل كلام اينكه مجتمع بشرى در سير تكامليش جز به تحولهاى تدريجى و تكامل روز به روزى در طريق استفاده از مزاياى زندگى ، به تحول ديگرى نيازمند نيست و اين تحول هم با بحث هاى علمى پى گير و تطبيق عمل بر علم( يعنى تجربه دائمى) حاصل مى شود و اسلام هم به هيچ وجه جلو آن را نگرفته .

و اما طريق اداره مجتمعات و سنت هاى اجتماعى كه روز به روز دگرگونى يافته ، يك روز سلطنت و روز ديگر دموكراتى و روز ديگر كمونيستى و غيره شده ، اين بدان جهت بوده كه بشر به نواقص يك يك آنها پى برده و ديده است كه فلان رژيم از اينكه انسان اجتماعى را به كمال مطلوبش برساند قاصر است ، دست از آن برداشته رژيم ديگرى بر سر كار آورده ، نه اينكه اين تغيير دادن رژيم ، يكى از واجبات حتمى بشر باشد و نظير صنعت باشد كه از نقص به سوى كمال سير مى كند ، پس فرق ميان آن رژيم و اين رژيم - البته اگر فرقى باشد و همه در بطلان به يك درجه نباشند - فرق ميان غلط و صحيح( و يا غلط و غلطتر) است ، نه فرق ميان ناقص و كامل .

ص:60

خلاصه مى خواهيم بگوئيم اگر بشر در مساله سنت و روش اجتماعيش بر سنتى استقرار بيابد كه فطرت دست نخورده اش اقتضاى آن را دارد ، سنتى كه عدالت را در اجتماع بر قرار سازد و نيز اگر بشر در زير سايه چنين سنتى تحت تربيت صالح قرار گيرد ، تربيتى كه دو بالش علم نافع و عمل صالح باشد و آنگاه شروع كند به سير تكاملى در مدارج علم و عمل و سير به سوى سعادت واقعى خود ، البته تكامل هم مى كند و به خاطر داشتن آن سنت عادله و آن تربيت صحيح و آن علم و عمل نافع روز به روز گامهاى بلندترى هم در تكامل و بسوى سعادت بر مى دارد و هيچ احتياجى به دگرگون ساختن رژيم پيدا نمى كند ، پس صرف اينكه انسان از هر جهت بايد تكامل يابد و تحول بپذيرد ، دليل بر اين نيست كه حتى در امورى هم كه احتياجى به تحول ندارد و حتى هيچ عاقل و بصيرى تحول در آن را صحيح نمى داند تحول بپذيرد .

حال اگر بگوئى همه آنهائى كه به عنوان مثال ذكر گرديد ، نيز در معرض تحول است و نمى تواند در معرض قرار نگيرد ، اعتقادات ، اخلاقيات كلى و امثال آن همه تحول را مى پذيرد ، چه ما بخواهيم و چه نخواهيم ، زيرا خوب و بد آنها هم با تغيير اوضاع اجتماعى و اختلافهاى محيطى و نيز با مرور زمان دگرگون گشته ، خوبش بد و بدش خوب مى شود ، پس اين صحيح نيست كه ما منكر شويم كه طرز فكر انسان جديد غير طرز فكر انسان قديم است و همچنين طرز فكر انسان استوائى غير طرز فكر انسان قطبى و انسان نقاط معتدله است و يا منكر شويم كه طرز فكر انسان خادم غير انسان مخدوم و انسان صحرانشين غير انسان شهرنشين و انسان ثروتمند غير انسان فقير است ، چون افكار و عقايد به خاطر اختلاف عوامل كه يا عامل زمانى است يا منطقه اى و يا وضع زندگى شخصى مختلف مى شود و بدون شك هر عقيده اى كه فرض كنيم هر قدر هم بديهى و روشن باشد با گذشت اعصار متحول مى گردد .

در پاسخ مى گوئيم اين اشكال فرع و نتيجه نظريه اى است كه مى گويد هيچ يك از علوم و آراى انسانى كليت ندارد ، بلكه صحت آنها نسبى است و لازمه اين نظريه در مساله مورد بحث ما اين مى شود كه حق و باطل و خير و شر هم امورى نسبى باشند و در نتيجه معارف كلى نظرى هم كه متعلق به مبدأ و معاد است و نيز آراى كلى علمى از قبيل : اجتماع براى انسان بهتر از انفراد است : و عدل بهتر از ظلم است حكم كلى نباشد ، بلكه درستى آنها به خاطر انطباقش با مورد باشد و هر جا مورد به خاطر زمان و اوضاع و احوال تغيير كرد آن حكم نيز تغيير كند و ما در جاى

ص:61

خود فساد اين نظريه را روشن نموده و گفته ايم : اگر در بعضى از موارد بطلان حكمى از احكام ثابت مى شود ، باعث آن نيست كه بطور كلى بگوئيم هيچ حكم كلى از احكام علوم و معارف كليت ندارد ، نه اين كليت باطل است .

و حاصل بيانى كه آنجا داشتيم اين است كه اين نظريه شامل قضاياى كلى نظرى و پاره اى از آراى كلى عملى نمى شود و گفتيم كه در باطل بودن اين نظريه كافى است كه خود نظريه را شاهد بياوريم و نظريه اين بود : بطور كلى هيچ حكمى از احكام علوم و عقايد كليت ندارد ، در پاسخ مى گوئيم : همين جمله كه در داخل پرانتز قرار دارد آيا كلى است يا استثنا بردار است ، اگر كلى است پس در دنيا يك حكم كلى وجود دارد و آن حكم داخل پرانتز است و در نتيجه پس حكم كلى داخل پرانتز باطل است و اگر كليت ندارد ، و استثنا بر مى دارد ، پس چرا مى گوئيد( بطور كلى هيچ حكمى ...!) پس در هر دو حال حكم كلى داخل پرانتز باطل است .

و به عبارت ديگر اگر اين حكم( كه هر رأى و اعتقادى بايد روزى دگرگون بشود!) كليت دارد ، بايد خود اين عبارت داخل پرانتز هم روزى دگرگون گردد، يعنى به اين صورت در آيد : بعضى از آراء و عقايد نبايد در روزى از روزها دگرگون شود (دقت بفرمائيد!)

ص:62

نمايد ؟

جواب اين توهم اين است كه اختلاف ميان دو عصر از جهت صورت زندگى مربوط به كليات شؤون زندگى نيست بلكه راجع به جزئيات و موارد است ، به عبارت ديگر آنچه انسان در زندگيش بدان نيازمند است ، غذائى است كه سوخت بدنش را با آن تامين كند و لباسى است كه بپوشد ، خانه اى است كه در آن سكنى كند و لوازم منزل است كه حوائجش را برآورد و وسيله نقليه اى است كه او را و وسايل او را جابجا كند و جامعه اى است كه او در بين افراد آن جامعه زندگى كند و روابطى جنسى است كه نسل او را باقى بدارد ، روابطى تجارى و يا صنعتى و عملى است كه نواقص زندگيش را تكميل نمايد ، اين حوائج كلى او هيچوقت تغيير نمى كند ، مگر در فرضى كه انسان ، انسانى داراى اين فطرت و اين بنيه نباشد و حياتش حياتى انسانى نبوده باشد و در غير اين فرض انسان امروز و انسانهاى اول هيچ فرقى در اين حوائج ندارد.

اختلافى كه بين اين دو جور زندگى هست در مصداق وسايل آن است ، هم مصداق وسايلى كه با آن حوائج مادى خود را بر طرف مى سازد و هم مصداق حوائجى كه او را وادار به ساختن وسايلش مى سازد .

انسان اولى مثلا براى رفع حاجتش به غذا ، ميوه ها و گياهان و گوشت شكار مى خورد ، آن هم با ساده ترين وضعش ، امروز نيز همان را مى خورد ، اما با هزاران رنگ و سليقه ، امروز هم در تشخيص آثار و خواص خوردنيها و نوشيدنيها استاد و صاحب تجربه شده و هم در ساختن غذاهاى رنگارنگ و با طعم هاى گوناگون و نو ظهور تسلط يافته ، غذاهائى مى سازد كه هم داراى خواص مختلف است و هم ديدنش لذت بخش است و هم طعم و بويش براى حس شامه و كيفيتش براى حس لامسه لذت آور است و هم اوضاع و احوالى بخود گرفته كه شمردن آنها دشوار است و اين اختلاف فاحش باعث نمى شود كه انسان امروز با انسان ديروز دو نوع انسان شوند ، چون غذاهاى ديروز و امروز در اين اثر يكسانند كه هر دو غذا هستند و انسان از آن تغذى مى كرده و سد جوع مى نموده و آتش شهوت شكم خود را خاموش مى ساخته ، امروز هم همان استفاده ها را از غذا مى كند و همانطور كه اختلاف شكل زندگى در ديروز و امروز لطمه اى به اتحاد كليات آن در دو دوره نمى زند و تحول شكل زندگى در هر عصر ربطى به اصل آن كليات ندارد ، همچنين قوانين كليه اى كه در اسلام وضع شده و مطابق فطرت بشر و مقتضاى سعادت او هم وضع شده ، در هيچ عصرى مختلف و دستخوش تحول نمى شود و صرف پيدايش ماشين به جاى الاغ و يا وسيله اى ديگر به جاى وسايل قديمى ، باعث تحول آن قوانين كليه نمى گردد .

ص:63

البته اين تا زمانى است كه در شكل و روش زندگى مطابقت با اصل فطرت محفوظ باشد ، دچار دگرگونى و انحراف نشده باشد و اما با مخالفت فطرت البته سنت اسلام موافق هيچ روشى نيست ، نه روش قديم و نه جديد .

و اما احكام جزئيه كه مربوط به حوادث جاريه است و روز بروز رخ مى دهد و طبعا خيلى زود هم تغيير مى يابد ، از قبيل احكام مالى ، انتظامى و نظامى مربوط به دفاع و نيز احكام راجع به طريق آسان تر كردن ارتباطات و مواصلات و اداره شهر و امثال اينها ، احكامى است كه زمان آن بدست والى و متصدى امر حكومت است ، چون نسبت والى به قلمرو ولايتش نظير نسبتى است كه هر مردى به خانه خود دارد ، او مى تواند در قلمرو حكومت ولايتش همان تصميمى را بگيرد كه صاحب خانه در باره خانه اش مى گيرد ، همان تصرفى را بكند كه او در خانه خود مى كند ، پس والى حق دارد در باره امورى از شؤون مجتمع تصميم بگيرد ، چه شؤون داخل مجتمع و چه شؤون خارج آن ، چه در باره جنگ باشد و چه در باره صلح ، چه مربوط به امور مالى باشد و چه غير مالى ، البته همه اينها در صورتى است كه اين تصميم گيريها به صلاح حال مجتمع باشد و با اهل مملكت يعنى مسلمانان داخل و ساكن در قلمرو حكومت مشورت كند ، همچنانكه خداى تعالى در آيه شريفه:

« و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله!»(159/ال عمران)

هم به ولايت حاكم كه در عصر نزول آيه، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بوده اشاره دارد ، و هم به مساله مشورت ، همه اينها كه گفته شد در باره امور عامه بود .

و در عين حال امورى بود جزئى مربوط به عموم افراد جامعه ، و امور جزئى با دگرگون شدن مصالح و اسباب كه لا يزال يكى حادث مى شود و يكى ديگر از بين مى رود دگرگون مى شود و اينگونه امور ، غير احكام الهيه است كه كتاب و سنت مشتمل بر آن است چون احكام الهى دائمى و به مقتضاى فطرت بشر است و نسخ راهى به آن ندارد( همچنانكه حوادث راهى به نسخ بشريت ندارد!) كه بيان تفصيلى آن جائى ديگر دارد.

ص:64

به آيات زير دقت فرمائيد:

« و اطيعوا الله و اطيعوا الرسول!»(59/نسا) و آيه:

« لتحكم بين الناس بما اريك الله!»(105/نسا)

« و النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم!»(6/احزاب)

« و قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله!»(31/ال عمران)

و آيات بسيارى ديگر كه هر يك بيانگر قسمتى از شؤون ولايت عمومى در مجتمع اسلامى و يا تمامى آن شؤون است .

و بهترين راه براى دانشمندى كه بخواهد در اين باب اطلاعاتى كسب كند اين است كه نخست سيره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را مورد مطالعه و دقت قرار دهد ، بطورى كه هيچ گوشه از زندگى آن جناب از نظرش دور نماند ، آنگاه برگردد تمامى آياتى كه در مورد اخلاق و قوانين راجع به اعمال ، يعنى احكام عبادتى و معاملاتى و سياسى و ساير روابط و معاشرات اجتماعى را مورد دقت قرار دهد ، چون اگر از اين راه وارد شود دليلى از ذوق قرآن و تنزيل الهى در يكى دو جمله انتزاع خواهد كرد كه لسانى گويا و كافى و بيانى روشن و وافى داشته باشد ، آنچنان گويا و روشن كه هيچ دليلى ديگر آن هم در يك جمله و دو جمله به آن گويائى و روشنى يافت نشود .

در همين جا نكته ديگرى است كه كاوش گر بايد به امر آن اعتنا كند و آن اين است كه تمامى آياتى كه متعرض مساله اقامه عبادات و قيام به امر جهاد و اجراى حدود و قصاص و غيره است خطابهايش متوجه عموم مؤمنين است نه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به تنهائى ، مانند آيات زير:

« و اقيموا الصلوة!»(43/بقره)

« و انفقوا فى سبيل الله!»(195/بقره)

« كتب عليكم الصيام!»(183/بقره)

« و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر!»(104/ال عمران)

« و جاهدوا فى سبيله !»(35/مائده)

« و جاهدوا فى الله حق جهاده!»(78/حج)

« الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما!»(2/نور)

« و السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما!»(38/مائده)

« و لكم فى القصاص حيوة!»(179/بقره)

« و اقيموا الشهادة لله!»(2/طلاق)

« و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا!»(103/ال عمران)

« ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه !»(13/شوري)

« و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل ا فان مات او قتل انقلبتم على اعقابكم و

ص:65

من ينقلب على عقبيه فلن يضر الله شيئا و سيجزى الله الشاكرين!» (144/ال عمران)

و آيات بسيارى ديگر، كه از همه آنها استفاده مى شود دين يك صبغة و روش اجتماعى است كه خداى تعالى مردم را به قبول آن وادار نموده ، چون كفر را براى بندگان خود نمى پسندد و اقامه دين را از عموم مردم خواسته است ، پس مجتمعى كه از مردم تشكيل مى يابد اختيارش هم به دست ايشان است ، بدون اينكه بعضى بر بعضى ديگر مزيت داشته باشند و يا زمام اختيار به بعضى از مردم اختصاص داشته باشد و از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم گرفته تا پائين ، همه در مسؤوليت امر جامعه برابرند و اين برابرى از آيه زير به خوبى استفاده مى شود:

« انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض!» (195/ال عمران)

چون اطلاق آيه دلالت دارد بر اينكه هر تاثير طبيعى كه اجزاى جامعه اسلامى در اجتماع دارد ، همانطور كه تكوينا منوط به اراده خدا است ، تشريعا و قانونا نيز منوط به اجازه او است و او هيچ عملى از اعمال فرد فرد مجتمع را بى اثر نمى گذارد و در جاى ديگر قرآن مى خوانيم:

« ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده و العاقبة للمتقين!» (128/اعراف)

بله تفاوتى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با ساير افراد جامعه دارد اين است كه او صاحب دعوت و هدايت و تربيت است:

« يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة !»(2/جمعه)

پس آن جناب نزد خداى تعالى متعين است براى قيام بر شان امت ، ولايت و امامت و سرپرستى امور دنيا و آخرتشان ، مادام كه در بينشان باشد .

ليكن چيزى كه در اينجا نبايد از آن غفلت ورزيد ، اين است كه اين طريقه و رژيم از ولايت و حكومت و يا بگو امامت بر امت غير رژيم سلطنت است ، كه مال خدا را غنيمت صاحب تخت و تاج و بندگان خدا را بردگان او دانسته ، اجازه مى دهد هر كارى كه خواست با اموال عمومى بكند و هر حكمى كه دلش خواست در بندگان خدا براند ، چون رژيم حكومتى اسلام يكى از رژيم هائى نيست كه بر اساس بهره كشى مادى وضع شده باشد و حتى دموكراسى هم نيست ، چون با دموكراسى فرقهاى بسيار روشن دارد ، كه به هيچ وجه نمى گذارد ، آن را نظير دموكراسى بدانيم و يا با آن مشتبه كنيم .

يكى از بزرگترين تفاوتها كه ميان رژيم اسلام و رژيم دموكراسى هست اين است كه در حكومتهاى دموكراسى از آنجا كه اساس كار بهره گيرى مادى است ، قهرا روح استخدام غير و بهره كشى از ديگران در كالبدش دميده شده و اين همان استكبار بشرى است كه همه چيز را تحت اراده انسان حاكم و عمل او قرار مى دهد ، حتى

ص:66

انسانهاى ديگر را و به او اجازه مى دهد از هر راهى كه خواست انسانهاى ديگر را تيول خود كند و بدون هيچ قيد و شرطى بر تمامى خواسته ها و آرزوهائى كه از ساير انسانها دارد مسلط باشد و اين بعينه همان ديكتاتورى شاهى است كه در اعصار گذشته وجود داشت ، چيزى كه هست اسمش عوض شده و آن روز استبدادش مى گفتند و امروز دموكراسيش مى خوانند ، بلكه استبداد و ظلم دموكراسى بسيار بيشتر است ، آن روز اسم و مسما هر دو زشت بود ولى امروز مسماى زشت تر از آن در اسمى و لباسى زيبا جلوه كرده ، يعنى استبداد با لباس دموكراسى و تمدن كه هم در مجلات مى خوانيم و هم با چشم خود مى بينيم چگونه بر سر ملل ضعيف مى تازد و چه ظلم ها و اجحافات و تحكماتى را در باره آنان روا مى دارد .

فراعنه مصر و قيصرهاى امپراطورى روم و كسراهاى امپراطورى فارس ، اگر ظلم مى كردند ، اگر زور مى گفتند ، اگر با سرنوشت مردم بازى نموده به دلخواه خود در آن عمل مى كردند ، تنها در رعيت خود مى كردند و احيانا اگر مورد سؤال قرار مى گرفتند - البته اگر - در پاسخ عذر مى آوردند كه اين ظلم و زورها لازمه سلطنت كردن و تنظيم امور مملكت است ، اگر به يكى ظلم مى شود براى اين است كه مصلحت عموم تامين شود و اگر جز اين باشد سياست دولت در مملكت حاكم نمى گردد و شخص امپراطور معتقد بود كه نبوغ و سياست و سرورى كه او دارد ، اين حق را به او داده و احيانا هم بجاى اين عذرها با شمشير خود استدلال مى كرد( و حتى به فرزند خود مى گفت اگر بار ديگر اين اعتراض را از تو بشنوم شمشير را به عضو پر مؤثرت فرو مى آورم!)

امروز هم اگر در روابطى كه بين ابرقدرت ها و ملت هاى ضعيف برقرار است دقت كنيم ، مى بينيم كه تاريخ و حوادث آن درست براى عصر ما تكرار شده و باز هم تكرار مى شود ، چيزى كه هست شكل سابقش عوض شده ، چون گفتيم كه در سابق ظلم و زورها بر تك تك افراد اعمال مى شد، ولى امروز به حق اجتماعها اعمال مى شود كه در عين حال روح همان روح ، و هوا همان هوا است و اما طريقه و رژيم اسلام منزه از اينگونه هواها است ، دليل روشنش سيره رسول خدا در فتوحات و پيمانهائى است كه آن جناب با ملل مغلوب خود داشته است .

يكى ديگر از تفاوتها كه بين رژيم هاى به اصطلاح دموكراسى و بين رژيم حكومت اسلامى هست اين است كه تا آنجا كه تاريخ نشان داده و خود ما به چشم مى بينيم ، هيچ يك از اين رژيم هاى غير اسلامى خالى از اختلاف فاحش طبقاتى نيست ، جامعه اين رژيمها را ، دو طبقه تشكيل مى دهد ، يكى طبقه مرفه و ثروتمند

ص:67

و صاحب جاه و مقام و طبقه ديگر فقير و بينوا و دور از مقام و جاه و اين اختلاف طبقاتى بالاخره منجر به فساد مى گردد ، براى اينكه فساد لازمه اختلاف طبقاتى است، اما در رژيم حكومتى و اجتماعى اسلام افراد اجتماع همه نظير هم مى باشند ، چنين نيست كه بعضى بر بعضى ديگر برترى داشته باشند و يا بخواهند برترى و تفاخر نمايند ، تنها تفاوتى كه بين مسلمين هست همان تفاوتى است كه قريحه و استعداد اقتضاى آن را دارد و از آن ساكت نيست و آن تنها و تنها تقوا است كه زمام آن به دست خداى تعالى است نه به دست مردم و اين خداى تعالى است كه مى فرمايد:

« يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقيكم !»(13/حجرات) و نيز مى فرمايد:

« فاستبقوا الخيرات!» (148/بقره)

و با اين حساب در رژيم اجتماعى اسلام بين حاكم و محكوم، امير و مامور، رئيس و مرئوس، حر و برده، مرد و زن، غنى و فقير، صغير و كبير و ... هيچ فرقى نيست، يعنى از نظر جريان قانون دينى ، در حقشان برابرند و همچنين از جهت نبود تفاضل و فاصله طبقاتى در شؤون اجتماعى در يك سطح و در يك افقند، دليلش هم سيره نبى اكرم صلى الله عليه وآله وسلّم است كه تحيت و سلام بر صاحب آن سيره باد!

تفاوت ديگر اينكه قوه مجريه در اسلام طايفه اى خاص و ممتاز در جامعه نيست ، بلكه تمامى افراد جامعه مسؤول اجراى قانونند ، بر همه واجب است كه ديگران را به خير دعوت و به معروف امر و از منكر نهى كنند ، به خلاف رژيم هاى ديگر كه به افراد جامعه چنين حقى را نمى دهد ، البته فرق بين رژيم اجتماعى اسلام، با ساير رژيم ها بسيار است كه بر هيچ فاضل و اهل بحثى پوشيده نيست .

تمام آنچه گفته شد در باره رژيم اجتماعى اسلام در زمان حيات رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بود و اما بعد از رحلت آن جناب مساله ، مورد اختلاف واقع شد، يعنى اهل تسنن گفتند: انتخاب خليفه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و زمامدار و ولى مسلمين با خود مسلمين است، ولى شيعه يعنى پيروان على بن ابى طالب صلوات الله عليه گفتند: خليفه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از ناحيه خدا و شخص رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم تعيين شده و بر نام يك يك خلفا تنصيص شده است و عدد آنان دوازده امام است كه اساميشان و دليل امامتشان بطور مفصل در كتب كلام آمده است( و خواننده مى تواند در آنجا به استدلالهاى دو طايفه اطلاع يابد!)

ليكن بهر حال امر حكومت اسلامى بعد از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و بعد از غيبت آخرين جانشين آن جناب صلوات الله عليه يعنى در مثل همين عصر

ص:68

حاضر ، بدون هيچ اختلافى به دست مسلمين است ، اما با در نظر گرفتن معيارهائى كه قرآن كريم بيان نموده و آن اين است كه:

اولا : مسلمين بايد حاكمى براى خود تعيين كنند .

ثانيا: آن حاكم بايد كسى باشد كه بتواند طبق سيره رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم حكومت نمايد و سيره آن جناب سيره رهبرى و امامت بود نه سيره سلطنت و امپراطورى .

ثالثا: بايد احكام الهى را بدون هيچ كم و زياد حفظ نمايد .

و رابعا: در مواردى كه حكمى از احكام الهى نيست( از قبيل حوادثى كه در زمانهاى مختلف يا مكانهاى مختلف پيش مى آيد،) با مشورت عقلاى قوم تصميم بگيرند كه بيانش گذشت، دليل بر همه اينها آيات راجع به ولايت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است ، به اضافه آيه شريفه زير كه مى فرمايد:

« لقد كان لكم فى رسول الله اسوة حسنة !» (21/احزاب)

ص:69

و اين معنا هر چند در رابطه با حوائج طبيعى بشر پيدا شده ، يعنى حوائج او كه فطرتش به سوى رفع آن سوقش مى دهد ، وادارش كرده كه اين مرزبنديها را بكند( و از ديگران هم بپذيرد،) ولى امرى غير فطرى هم در آن راه يافته است و آن اين است كه فطرت اقتضا دارد كه تمامى نوع بشر در يك مجتمع گرد هم آيند ، زيرا اين معنا ضرورى و بديهى است ، كه طبيعت دعوت مى كند به اينكه قواى جداى از هم دست به دست هم دهند و با تراكم يافتن تقويت شوند و همه يكى گردند ، تا زودتر و بهتر به هدفهاى صالح برسند و اين امرى است كه( حاجت به استدلال ندارد!) و در نظام طبيعت مى بينيم كه ماده اصلى ، در اثر متراكم شدن عنصرى با عنصر ديگر عنصرى را تشكيل مى دهد و سپس چند عنصر در اثر يكجا جمع شدن فلان جماد را و سپس نبات و آنگاه حيوان و سر انجام در آخر انسان را تشكيل مى دهد .

در حالى كه انشعابات وطنى درست عكس اين را نتيجه مى دهد ، يعنى اهل يك وطن هر قدر متحدتر و در هم فشرده تر شوند ، از ساير مجتمعات بشرى بيشتر جدا مى گردند ، اگر متحد مى شوند واحدى مى گردند كه روح و جسم آن واحد از واحدهاى وطنى ديگر جدا است و در نتيجه انسانيت وحدت خود را از دست مى دهد و تجمع جاى خود را به تفرقه مى دهد و بشر به تفرق و تشتتى گرفتار مى شود كه از آن فرار مى كرد و به خاطر نجات از آن دور هم جمع شده جامعه تشكيل داد ، و واحدى كه جديدا تشكيل يافته شروع مى كند به اينكه با ساير آحاد جديد همان معامله اى را بكند كه با ساير موجودات عالم مى كرد ، يعنى ساير انسانها و اجتماعات را به خدمت مى گيرد و از آنها چون حيوانى شيرده بهره كشى مى كند و چه كارهائى ديگر كه انجام نمى دهد و تجربه دائمى از روز اول دنيا تا به امروز( كه عصر ما است،) شاهد بر صدق گفتار ما است و آياتى هم كه در خلال بحث هاى دوازده گانه قبل آورديم كافى است كه از آنها همين معنا را بفهميم و بتوانيم به قرآن كريم نسبت دهيم .

و همين معنا باعث شده كه اسلام اعتبار اينگونه انشعابها و چند دستگى ها و امتيازات را لغو اعلام نموده، اجتماع را بر پايه عقيده بنا نهد نه بر پايه جنسيت ، قوميت ، وطن و امثال آن و حتى در مثل پيوند زوجيت و خويشاوندى كه اولى مجوز تمتعات جنسى و دومى وسيله ميراث خوارى است نيز مدار و معيار را توحيد قرار داده نه منزل و وطن و امثال آن را ( به اين معنا كه فلان فرزند از پدر و مادر مسلمان كه از دين توحيد خارج است ، با اينكه از پشت پدرش و رحم مادرش متولد شده ، به خاطر كفرش از آن دو ارث نمى برد ، و همسرش نيز نمى تواند از جامعه مسلمين

ص:70

باشد!)

و از بهترين شواهد بر اين معنا نكته اى است كه هنگام بررسى شرايع اين دين به چشم مى خورد و آن اين است كه مى بينيم مساله توحيد را در هيچ حالى از احوال مهمل نگذاشته و بر مجتمع اسلامى واجب كرده كه حتى در اوج عظمت و اهتزاز بيرق پيروزيش دين را بپا بدارد و در دين متفرق نشود و نيز در هنگام شكست خوردن از دشمن و ضعف و ناتوانيش تا آنجا كه مى تواند در احياى دين و اعلاى كلمه توحيد بكوشد و بر اين قياس مساله توحيد و اقامه دين را در همه احوال لازم شمرده، حتى بر يك فرد مسلمان نيز واجب كرده كه دين خدا را محكم بگيرد و به قدر توانائيش به آن عمل كند ، هر چند كه به عقد قلبى باشد و اگر سختگيرى دشمن اجازه تظاهر به دين دارى نمى دهد در باطن دلش به عقايد حقه دين معتقد باشد ، و اعمال ظاهرى را از ترس دشمن با اشاره انجام دهد .

از اينجا روشن مى شود كه مجتمع اسلامى طورى تاسيس شده كه در تمامى احوال مى تواند زنده بماند ، چه در آن حال كه خودش حاكم باشد و چه در آن حال كه محكوم دشمن باشد ، چه در آن حال كه بر دشمن غالب باشد ، و چه در آن حال كه مغلوب باشد ، چه در آن حال كه مقدم باشد و چه در حالى كه مؤخر و عقب افتاده باشد ، چه در حال ظهور و چه در حال خفا چه در قوت و چه در حال ضعف و ... دليل بر اين معنا آياتى است كه در قرآن كريم در باره خصوص تقيه نازل شده ، مانند آيات زير:

« من كفر بالله من بعد ايمانه الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان!»(106/نحل)

« إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً !»(28/ال عمران)

« فاتقوا الله ما استطعتم!»(16/تغابن)

« يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله حق تقاته و لا تموتن الا و انتم مسلمون!»

(102/ال عمران)

ص:71

اجتماعيت رعايت شده كه متناسب با آن مورد باشد و نيز آن نوع اجتماعيت لحاظ شده كه امر به آن و دستور انجامش ممكن و تشويق مردم به سوى آن موصل به غرض باشد و بنا بر اين يك دانشمند متفكر بايد هر دو جهت را مورد نظر داشته باشد ، آنگاه به بحث بپردازد ، پس هم نوع اجتماعى بودن احكام و قوانين مختلف است و هم نوع دستورها مختلف است :

جهت اول : كه گفتيم اجتماعى بودن احكام در موارد مختلف ، انواع مختلفى دارد ، دليلش اين است كه مى بينيم شارع مقدس اسلام در مساله جهاد اجتماعى بودن را بطور مستقيم تشريع كرده و دستور داده حضور در جهاد و دفاع به آن مقدارى كه دشمن دفع شود واجب است ، اين يك نوع اجتماعيت ، نوع ديگر نظير وجوب روزه و حج است ، كه بر هر كسى كه مستطيع و قادر به انجام آندو باشد و عذرى نداشته باشد واجب است ، اجتماعيت ، در اين دو واجب بطور مستقيم نيست، بلكه لازمه آن دو است.

چون وقتى روزه دار روزه گرفت قهرا در طول رمضان در مساجد رفت و آمد خواهد كرد و در آخر در روز عيد فطر ، اين اجتماع به حد كامل مى رسد و نيز وقتى مكلف به زيارت خانه خدا گرديد قهرا با ساير مسلمانان يك جا جمع مى شود و در روز عيد قربان اين اجتماع به حد كامل مى رسد .

و نيز نمازهاى پنجگانه يوميه را بر هر مكلفى واجب كرده و جماعت را در آن واجب نساخته ، ولى اين رخصت را در روز جمعه تدارك و تلافى كرده و اجتماع براى نماز جمعه را بر همه واجب ساخته ، البته براى هر كسى كه از محل اقامه جمعه بيش از چهار فرسخ فاصله نداشته باشد ، اين هم يك نوع ديگر اجتماعيت است .

و در جهت دوم : يعنى اختلاف در دستور دليلش اين است كه مى بينيم وصف اجتماعيت را در بعضى از موارد بطور وجوب تشريع كرده كه مثالش در جهت اول گذشت و بعضى را بطور استحباب چون گفتيم بطور وجوب ممكن نبوده( و اى بسا واجب كردنش باعث عسر و حرج مى شده و اسلام آمده تا حرج و عسر را از هر جهت برطرف سازد!) مثال آن باز همان استحباب به جماعت خواندن نمازهاى يوميه است كه مستقيما واجبش نكرده و ليكن آنقدر سفارش بدان نموده و از ترك آن مذمت كرده كه بجاى آوردنش سنت شده و بر مردم لازم كرده كه بطور كلى سنت را اقامه كنند ، مرحوم شيخ حر عاملى در وسائل كتاب الصلوة بابى دارد به عنوان باب كراهت ترك حضور جماعت .

رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم خودش در باره عده اى كه حضور در

ص:72

جماعت را ترك كرده بودند فرمود : چيزى نمانده كه در باره آن عده كه نماز در مسجد را رها كرده اند ، دستور دهم هيزم به در خانه هايشان بريزند و آتش بزنند تا خانه هايشان بسوزد و اين رويه كه در باره نماز در مسجد از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مى بينيم رويه اى است كه در تمامى سنت هاى خود معمول داشته ، پس حفظ سنت آن جناب به هر وسيله اى كه ممكن باشد و به هر قيمتى كه تمام شود ، بر مسلمين واجب شده است .

اينها امورى است كه راه بحث در آنها راه استنباط فقهى است ، نه راه تفسير، بر فقيه است كه با استفاده از كتاب و سنت پيرامون آن بحث كند ، آنچه از هر چيز در اينجا مهم تر است اين است كه رشته بحث را به سوى ديگرى بكشيم ، يعنى به سوى اجتماعى بودن اسلام در معارف اساسيش .

و اما اجتماعى بودنش در تمامى قوانين عملى ، يعنى دستورات عبادى و معاملى و سياسى و اخلاقى و معارف اصولى كم و بيش براى خواننده روشن است .

و در معارف اساسى اسلام مى بينيم كه مردم را به سوى دين فطرت دعوت مى كند و ادعا مى كند كه اين دعوت حق صريح و روشن است و هيچ ترديدى در آن نيست و آيات قرآنى كه بيانگر اين معنا است آن قدر زياد است كه حاجتى به ايراد آنها نيست و همين اولين قدم است به سوى ايجاد الفت و انس در بين مردم ، مردمى كه درجات فهمشان مختلف است ، چون همه آنها را به چيزى دعوت نموده كه اختلاف فهم ها و تقيدش به قيود اخلاق و غرائز در آن اثر ندارد ، بلكه همه بر درستى آن اتفاق دارند و آن اين است كه حق بايد پيروى شود .

و از سوى ديگر مى بينيم كسانى را كه جاهل قاصر هستند ، يعنى حق برايشان روشن نشده و راه حق برايشان مشخص نگشته ، معذور دانسته ، هر چند كه حجت بگوششان خورده باشد ، و فرموده:

« ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة !»(42/انفال)

و نيز فرموده:

« الا المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان، لا يستطيعون حيلة و لا يهتدون سبيلا، فاولئك عسى الله ان يعفو عنهم و كان الله عفوا غفورا!» (75/نسا)

خواننده عزيز توجه دارد كه آيه شريفه اطلاق دارد و اگر جمله : نه چاره اى دارند و نه راه حق را پيدا مى كنند را نيز بدقت مورد نظر قرار دهد ، آن وقت متوجه مى شود كه اسلام تا چه حد آزادى در تفكر داده ، البته به كسى كه خود را شايسته تفكر و مستعد براى بحث بداند ، اسلام به چنين كسى اجازه داده تا با كمال آزادى در هر مساله اى كه مربوط به معارف دين است تفكر نموده ، در فهم آن تعمق كند ، و

ص:73

نظر بدهد ، علاوه بر اينكه قرآن كريم پر است از آياتى كه مردم را تشويق و ترغيب به تفكر و تعقل و تذكر مى كند .

( در اينجا ممكن است بگوئى اين آزادى در تفكر كه از آيه فوق استفاده مى شود تا چه اندازه است ، آيا حد و مرزى هم دارد يا نه ؟ و با اينكه ما به وجدان مى بينيم كه فهم ها و استعدادها در درك حقايق مختلفند چگونه مى تواند حد و مرز داشته باشد؟ مترجم،) در پاسخ مى گوئيم بله ، معلوم است كه فهم ها مختلفند ، زيرا عوامل ذهنى و خارجى در اختلاف فهم ها اثر به سزائى دارد ، هر كسى يك جور تصور و تصديق دارد ، يك جور برداشت و داورى مى كند و اين را هم قبول داريم كه اختلاف فهم ها باعث مى شود تا مردم در درك آن اصولى كه اسلام اساس خود را بر پايه آنها بنا نهاده مختلف شوند ، اين معنا را قبلا هم اعتراف كرده بوديم .

ليكن اختلاف در فهم دو انسان( بطورى كه در علم معرفة النفس و در فن اخلاق و در علم الأجتماع آمده،) بالأخره منتهى مى شود به چند امر ، يا به اختلاف در خلق هاى نفسانى و صفات باطنى كه يا ملكات فاضله است و يا ملكات زشت كه البته اين صفات درونى تاثير بسيارى در درك علوم و معارف بشرى دارند ، چون استعدادهائى را كه وديعه در ذهن است مختلف مى سازند ، يك انسانى كه داراى صفت حميده انصاف است داورى ذهنيش و درك مطلبش نظير يك انسان ديگر كه متصف به چموشى و سركشى است نمى باشد ، يك انسان معتدل و باوقار و سكينت ، معارف را طورى درك مى كند و يك انسان عجول و يا متعصب و يا هواپرست و يا هر هرى مزاج( كه هر كس هر چه بگويد مى گويد تو درست مى گوئى!) طورى ديگر درك مى نمايد و يك انسان ابله و بى شعورى كه اصلا خودش نمى فهمد چه مى خواهد و يا ديگران از او چه مى خواهند طورى ديگر .

و ليكن تربيت دينى بخوبى از عهده حل اين اختلاف بر آمده ، براى اينكه دستور العمل هاى اسلام در عين اينكه دستور عمل است ، ولى طورى صادر شده كه اخلاق را هم اصلاح مى كند( در حقيقت ورزش و تمرين براى اخلاق اسلامى است!) و اخلاق اسلامى هم( اگر نگوئيم اصول عقايد اسلامى را در پى مى آورد،) حداقل ملايم و سازگار با اصول دينى و معارف و علوم اسلامى است .

به آيات زير توجه فرمائيد:

« كتابا انزل من بعد موسى مصدقا لما بين يديه يهدى الى الحق و الى طريق مستقيم !» (30/احقاف)و نيز فرموده:

« يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و يهديهم الى صراط مستقيم!»(16/مائده)

ص:74

« و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين!»(69/عنكبوت)

و انطباق اين آيات بر مورد بحث ما روشن است .

و يا برگشت اختلاف ، به اختلاف در عمل است ، چون عمل آن كسى كه مخالف حق است بتدريج در فهم و ذهنش اثر مى گذارد ، زيرا عمل ما يا معصيت است و يا اقسام هوسرانيهاى انسانى است كه از اين قبيل است اقسام اغواها و وسوسه ها كه همه اينها افكار فاسدى را در ذهن همه انسانها و مخصوصا انسانهاى ساده لوح تلقين مى كند و ذهن او را آماده مى سازد براى اينكه آرام آرام شبهات در آن رخنه كند و آراى باطل در آن راه يابد و آن وقت است كه باز فهم ها مختلف مى گردد ، افكارى حق را مى پذيرند و افكارى ديگر از پذيرفتن آن سرباز مى زنند .

اسلام از عهده برطرف كردن اين نوع اختلاف هم بر آمده، براى اينكه:

اولا جامعه را وادار به اقامه دعوت دينى و پند و تذكر دائمى و بدون تعطيل نموده( و معلوم است كه در چنين جامعه اى عموم مردم به سخن دسترسى دارند و هر جا بروند آنرا مى شنوند و در نتيجه گناه گسترش پيدا نمى كند ، تا در فهم ها اثر بگذارد!)

و ثانيا جامعه را به امر به معروف و نهى از منكر واداشته( در نتيجه اگر كسى مرتكب گناهى شود مورد ملامت همه قرار مى گيرد و گناه در چنين جامعه اى چون سگ ماهى در آب شيرين است ، كه محيط اجازه رشد به او نمى دهد و از بينش مى برد!)

« و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر ...!» (104/ال عمران)

پس دعوت به خير با تلقين و تذكرش باعث ثبات و استقرار عقايد حقه در دلها مى شود و امر به معروف و نهى از منكر موانعى را كه نمى گذارد عقايد حقه در دلها رسوخ كند از سر راه بر مى دارد و خداى تعالى در اين باره مى فرمايد:

« و اذا رايت الذين يخوضون فى آياتنا، فاعرض عنهم حتى يخوضوا فى حديث غيره و اما ينسينك الشيطان فلا تقعد بعد الذكرى مع القوم الظالمين! و ما على الذين يتقون من حسابهم من شى ء و لكن ذكرى لعلهم يتقون! و ذر الذين اتخذوا دينهم لعبا و لهوا و غرتهم الحيوة الدنيا و ذكر به، ان تبسل نفس بما كسبت . . . !» (68تا70/انعام)

خداى تعالى در اين آيه شريفه نهى مى كند از شركت در بحث و بگومگوئى كه خوض و خرده گيرى در معارف الهيه و حقايق دينيه باشد و اهل بحث بخواهند در مسائل دينى القاى شبهه و يا اعتراض و يا استهزا كنند ، هر چند لازمه گفتارشان اشاره به اين معانى باشد و علت اينگونه بحث كردن و اعتراض و استهزا را عبارت

ص:75

مى داند از اينكه در اينگونه افراد جد و باورى نسبت به معارف دينى نيست ، يعنى معارف دينى را جدى و امورى واقعى نمى دانند ، بلكه آنرا شوخى و بازى و سرگرمى مى پندارند و منشا اين پندارشان هم غرور و فريفته شدن به حيات دنيا است ، كه علاجش تربيت صالح و درست و يادآورى مقام پروردگار است ، كه گفتيم اسلام بطور كامل مؤنه اين تذكر دادن را كفايت كرده .

و يا برگشت آن به اختلاف عوامل خارجى است ، مثل دورى از شهر و در نتيجه از مسجد و منبر و دست نيافتن به معارف دينى ، كه اينگونه افراد از معارف دين يا هيچ نمى دانند و يا آنچه را كه مى دانند بسيار ناچيز و اندك است و يا تحريف شده است و يا فهم خود آنان قاصر است و به خاطر خصوصيت مزاجشان دچار بلاهت و كند ذهنى شده اند و علاج آن عموميت دادن به مساله تبليغ و مدارا كردن در دعوت و تربيت است ، كه هر دوى اينها از خصايص روش تبليغى اسلام است چنانچه مى بينيم فرموده:

« قل هذه سبيلى، ادعوا الى الله على بصيرة، انا و من اتبعنى!» (108/يوسف)

و معلوم است كه شخص با بصيرت ، مقدار تاثير دعوت خود در دلها را مى داند و مى داند كه در اشخاص مختلف كه دعوت او را مى شنوند تا چه حد تاثير مى گذارد ، در نتيجه همه مردم را به يك زبان دعوت نمى كند ، بلكه با زبان خود او دعوت مى كند تا در دل او اثر بگذارد .

همچنان كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در روايتى كه شيعه و سنى آن را نقل كرده اند فرموده:

« انا معاشر الانبياء نكلم الناس على قدر عقولهم!»

در قرآن كريم هم فرموده:

« فلو لا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا فى الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون!»(122/توبه)

پس منشا بروز اختلاف در فهم و در عقايد ، اين سه جهت بود كه گفتيم: اسلام از بروز بعضى از آنها جلوگيرى نموده و نمى گذارد در جامعه پديد آيد و بعضى ديگر را بعد از پديد آمدن علاج فرموده است .

از همه اينها گذشته و فوق همه اينها ، اسلام دستورات اجتماعى اى در جامعه خود مقرر فرموده كه از بروز اختلافهاى شديد(اختلافى كه مايه تباهى و ويرانى بناى جامعه است،) جلوگيرى مى كند و آن اين است كه راهى مستقيم( كه البته كوتاه ترين راه هم هست!) پيش پاى جامعه گشوده و شديدا از قدم نهادن در راههاى مختلف جلوگيرى نموده و فرموده:

ص:76

« و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل، فتفرق بكم عن سبيله ، ذلكم وصيكم به لعلكم تتقون!» (153/انعام)

آنگاه فرموده:

« يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله حق تقاته و لا تموتن الا و انتم مسلمون و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا!»(102و103/ال عمران)

و در تفسير همين آيه گذشت كه گفتيم منظور از ريسمان خدا همان قرآن كريم است كه حقايق معارف دين را بيان مى كند و يا بطورى كه از دو آيه قبل بر مى آيد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است ، چون در آن آيه مى فرمايد:

« يا ايها الذين آمنوا ان تطيعوا فريقا من الذين اوتوا الكتاب يردوكم بعد ايمانكم كافرين! و كيف تكفرون و انتم تتلى عليكم آيات الله و فيكم رسوله، و من يعتصم بالله فقد هدى الى صراط مستقيم!» (100و101/ال عمران)

اين آيات دلالت مى كند بر اينكه جامعه مسلمين بايد بر سر معارف دين ، اجتماع داشته باشند و افكار خود را به هم پيوند داده و محكم كنند و در تعليم و تعلم به هم درآميزند ، تا از خطر هر حادثه فكرى و هر شبهه اى كه از ناحيه دشمن القا مى شود بوسيله آياتى كه برايشان تلاوت مى شود راحت گردند ، كه تدبر در آن آيات ريشه هر شبهه و هر مايه اختلافى را مى خشكاند ، همچنانكه باز قرآن كريم مى فرمايد:

« ا فلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا!» (82/نسا) و نيز مى فرمايد:

« و تلك الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون!»(43/عنكبوت) و باز مى فرمايد:

« فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون !»(43/نحل)

كه اين آيات مى رساند تدبر در قرآن و يا مراجعه به كسانى كه داراى چنين تدبرى هستند اختلاف را از ميان بر مى دارد .

و دلالت مى كند بر اينكه در امورى كه نمى دانند به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم رجوع كنند( كه حامل سنگينى دين است!) خود رافع اختلافات است - چون كلمه« اهل الذكر» قبل از هر كس شامل آن جناب مى شود ، كه قرآن بر وجود شريفش نازل شده - و آن جناب هر حقى را كه پيرويش بر امت اسلام واجب است بيان مى كند ، همچنانكه در جاى ديگر فرموده:

« و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون!»(44/نحل)

و قريب به مضمون آن آيه زير است كه مى فرمايد:

« ... و لو ردوه الى الرسول و الى اولى الامر منهم، لعلمه الذين يستنبطونه

ص:77

منهم! »(83/نسا)

« يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم، فان تنازعتم فى شى ء فردوه الى الله و الرسول، ان كنتم تؤمنون بالله و اليوم الاخر، ذلك خير و احسن تاويلا!»(59/نسا)

پس ، از تدبر در اين آيات ، شكل و طريقه تفكر اسلامى براى خواننده محترم روشن شد .

و چنين بر مى آيد كه اين دين همانطور كه اساس خود را بر تحفظ نسبت به معارف الهى اش تكيه داده ، همچنين مردم را در طرز تفكر ، آزادى كامل داده است و برگشت اين دو روش به اين است كه:

اولا : بر مسلمانان واجب است كه در حقايق دين تفكر و در معارفش اجتهاد كنند ، تفكرى و اجتهادى دسته جمعى و به كمك يكديگر و اگر احيانا براى همه آنان شبهه اى دست داد و مثلا در حقايق و معارف دين به اشكالى برخوردند و يا به چيزى بر خوردند كه با حقايق و معارف دين سازگار نبود ، هيچ عيبى ندارد .

صاحب شبهه و يا صاحب نظريه مخالف ، لازم است شبهه و نظريه خود را بر كتاب خدا عرضه كند ، يعنى در آنجا كه مباحث براى عموم دانشمندان مطرح مى شود مطرح كند ، اگر دردش دوا نمود كه هيچ ، و اگر نشد آن را بر جناب رسول عرضه بدارد و اگر به آن جناب دسترسى نداشت به يكى از جانشينانش عرضه كند ، تا شبهه اش حل و يا بطلان نظريه اش( البته اگر باطل باشد،) روشن گردد و قرآن كريم در اين مقام مى فرمايد:

« الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه، اولئك الذين هديهم الله، و اولئك هم اولوا الالباب !» (18/زمر)

و ثانيا : در طرز تفكر خود آزادند ، به همان معنائى كه براى آزادى كرديم و اين قسم از آزادى به ما اجازه نمى دهد كه نظريه شخصى خود را و يا شبهه اى را كه داريم قبل از عرضه به قرآن و به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و به پيشوايان هدايت ، در بين مردم منتشر كنيم براى اينكه انتشار دادنش در چنين زمانى ، در حقيقت دعوت به باطل و ايجاد اختلاف بين مردم است ، آن هم اختلافى كه كار جامعه را به فساد مى كشاند .

و اين طريقه بهترين طريقه اى است كه مى توان بوسيله آن امر جامعه را تدبير و اداره كرد ، چون هم در تكامل فكرى را بر روى جامعه باز مى گذارد و هم شخصيت جامعه و حيات او را از خطر اختلاف و فساد حفظ مى كند .

ص:78

و اما اينكه مى بينيم در ساير رژيم ها ، زورمندان عقيده و فكر خود را بر نفوس تحميل مى كنند و با زور و توسل به شلاق و شمشير و يا چماق تكفير و يا قهر كردن و روى گرداندن و ترك آميزش و ... غريزه تفكر را در انسانها مى ميرانند ، ساحت مقدس اسلام و يا به عبارت ديگر ساحت حق و دين قويم منزه از آن است و حتى منزه از تشريع حكمى است كه اين روش را تاييد كند ، اين روش از خصايص كيش نصرانيت است ، كه تاريخ كليسا از نمونه هاى آن بسيار دارد( و مخصوصا در فاصله بين قرن پانزدهم و قرن شانزدهم ميلادى كه ايام بحران اين تحميل ها و زور و ضرب ها بود،) و نمونه هائى از جنايت و ظلم را ضبط كرده كه بسيار شنيع تر و رسواتر از جناياتى است كه به دست ديكتاتورها و طاغوت ها و به دست قسى القلب ترين جنايت پيشه ها صورت گرفته است .

و ليكن با كمال تاسف ما مسلمانان اين نعمت بزرگ و لوازمى كه اين آزادى ( يعنى آزادى عقيده توأم با تفكر اجتماعى،) در بر دارد را از دست داديم ، همانطور كه بسيارى از نعمت هاى بزرگى را كه خداى سبحان در سايه اسلام بما ارزانى داشته بود از كف نهاديم و بدين جهت از كف نهاديم كه در باره وظايفى كه نسبت به خداى تعالى داشتيم كوتاهى كرديم .

آرى « ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا مابانفسهم!»(11/رعد) و نتيجه اين كوتاهى در باره خداى تعالى اين شد كه سيره كليسا بر ما حاكم گشت و به دنبالش دلهايمان از هم جدا شد و ضعف و سستى عارضمان گرديد ، مذهب ها مختلف و مسلك ها گوناگون شد ، خدا از تقصيراتمان در گذرد و ما را به تحصيل مرضاتش موفق فرموده به سوى صراط مستقيم هدايتمان فرمايد .

ص:79

در اوج كمال دچار اين همه انحراف گرديده ؟ و بجاى رسيدنش به آن هدف روز به روز از آن هدف دورتر شده است ؟

در جواب مى گوئيم : اين انحراف به خاطر بطلان حكم فطرت نيست بلكه حكم فطرت درست است ليكن بشريت در تشخيص سعادت واقعى اش دچار خطا گرديده و نتوانسته است حكم فطرت را بر مصداق واقعى اش تطبيق دهد ، كه در نتيجه مصداق موهوم را مصداق واقعى پنداشته است .

و آن سعادت واقعى كه صنع و ايجاد براى بشر در نظر گرفته و تعقيبش مى كند ، بالاخره دير يا زود محقق خواهد شد .

تمام مطالب مذكور از آيات زير به خوبى استفاده مى شود:

« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون!»(30/روم)

و منظورش از نمى دانند اين است كه بطور تفصيل نمى دانند ، هر چند كه فطرتشان علم اجمالى به آن دارد. سپس بعد از سه آيه مى فرمايد:

« ليكفروا بما آتينا هم فتمتعوا فسوف تعلمون!»(34/روم)

و بعد از شش آيه مى فرمايد:

« ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ايدى الناس ليذيقهم بعض الذى عملوا لعلهم يرجعون !» (41/روم) و نيز مى فرمايد:

« فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه، اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين ، يجاهدون فى سبيل الله و لا يخافون لومة لائم!»(54/مائده) و نيز مى فرمايد:

« و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصالحون!» (105/انبيا)

و نيز فرموده: « و العاقبة للتقوى!»(132/طه)

پس اين آيات و امثال آن به ما خبر مى دهد كه:

اولا : اسلام دين فطرت است!

ثانيا: بشر به حكم فطرتش حركت كرده، ولى در تطبيق با مصداق خطا رفته!

و ثالثا: اسلام به زودى بطور كامل غلبه خواهد كرد و بر سراسر گيتى حكومت خواهد نمود!!

بنا بر اين، ديگر جا ندارد كه خواننده عزيز به اين گفتار گوش دهد كه بعضى گفته اند : هر چند كه اسلام چند صباحى بر دنياى آن روز چيره گشت و يكى از حلقه هاى زنجيره تاريخ شد و در حلقه هاى ديگر بعد از خودش اثرها نهاد و حتى تمدن عصر امروز هم چه دانسته و چه ندانسته بر آن تكيه داشت ، ليكن اين چيرگى و غلبه اش تام و كامل نبود ، يعنى آن حكومتى كه در فرضيه دين با همه موارد و

ص:80

صورتها و نتايجش فرض شده، تحقق نيافت چون چنين حكومتى قابل قبول طبع نوع انسانى نيست و تا ابد هم نخواهد بود و چنين فرضيه اى براى نمونه هم كه شده در تمامى نوع بشر تحقق نيافت ، تا تجربه شود و بشر به صحت و امكان وقوع آن وثوق و خوشبينى ، پيدا كند .

دليل اينكه گفتيم نبايد به اين سخنان گوش فرا داد همان است كه توجه كرديد ، گفتيم اسلام به آن معنائى كه مورد بحث است هدف نهائى نوع بشر و كمالى است كه بشر با غريزه خود رو به سويش مى رود ، چه اينكه به طور تفصيل توجه به اين سير خود داشته باشد و يا نداشته باشد ، تجربه هاى پى در پى كه در ساير انواع موجودات شده نيز اين معنا را به طور قطع ثابت كرده كه هر نوع از انواع موجودات در سير تكاملى خود متوجه به سوى آن هدفى است كه متناسب با خلقت و وجود او است و نظام خلقت او را به سوى آن هدف سوق مى دهد ، انسان هم يك نوع از انواع موجودات است و از اين قانون كلى مستثنا نيست .

و اما اينكه گفتند فرضيه اسلام بطور كامل حتى در برهه اى از زمان تحقق نيافت و تجربه نشد تا الگو براى ساير زمانها بشود جوابش اين است كه كداميك از اديان و سنت ها و مسلك هاى جارى در مجتمعات انسانى در پيدايش و بقايش و در حكومت يافتنش متكى به تجربه قبلى بوده ، تا حكومت يافتن اسلام محتاج به تجربه قبلى باشد ؟ اين شرايع و سنت هاى نوح و ابراهيم و موسى و عيسى است كه مى بينيم بدون سابقه و تجربه قبلى ظهور كرد و سپس در بين مردم جريان يافت و همچنين روشهاى ديگر ، چون كيش برهما و بودا و مانى و غيره و حتى رژيم هاى تازه در آمد و سنت هاى مادى هم بعد از تجربه پيدا نشدند ، اين سنن دموكراتيك و كمونيست و رژيم هاى ديگر است كه بدون تجربه قبلى پيدا شدند و در جوامع مختلف انسانى به شكلهاى مختلف جريان يافتند .

آرى تنها عاملى كه ظهور و رسوخ سنت هاى اجتماعى بدان نيازمند است ، عزم قاطع آورنده و همت بلند و قلبى آن است قوى ، كه در راه رسيدن به هدفش دچار سستى و خستگى نگردد و صرف اينكه روزگار گاهى از اوقات با رسيدن اشخاص به هدفشان مساعدت نمى كند ، او را از تعقيب هدف باز ندارد ، حال چه اينكه آورنده آن سنت پيامبر و از ناحيه خدا باشد و چه اينكه فردى معمولى باشد چه اينكه آن هدف هدفى خدائى باشد و يا هدفى شيطانى .

(1)

ص:81

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ...!»

« به نام خداى بخشنده مهربان! همانا اهل ايمان پيروز و رستگار شدند!»

« مؤمنين همانهايند كه ....!» (1تا 11/مومنون)

دين به معناى سنتى اجتماعى است كه انسان در زندگى اجتماعى اش بر طبق آن سير مى كند و سنتهاى اجتماعى متعلق به عمل است و زير بناى آن اعتقاد به حقيقت هستى عالم و هستى خود انسان، كه يكى از اجزاى عالم است، مى باشد و به همين جهت است كه مى بينيم در اثر اختلاف اعتقادات درباره حقيقت هستى، سنتهاى اجتماعى نيز مختلف مى شود .

اجتماعى كه معتقد است عالم ، رب و خالقى دارد كه هستى عالم از او و برگشتش نيز به او است و نيز معتقد است كه انسان فنا ناپذير است و حيات ابدى دارد كه با مرگ پايان نمى پذيرد ، چنين اجتماعى در زندگى روشى دارد كه در آن سعادت حيات ابدى و تنعم در دار جاودان آخرت ، تامين مى شود .

و اجتماعى كه معتقد است براى عالم ، اله و يا آلهه اى است كه عالم را به دلخواه خود اداره مى كند ، كه اگر راضى باشد به نفع انسانها و گرنه به ضرر آنها مى گرداند ، بدون اينكه معادى در كار باشد ، چنين اجتماعى ، زندگى خود را بر اساس تقرب به آلهه و راضى نمودن آنها تنظيم مى كند ، تا آن آلهه ، آن اجتماع را در زندگى اش موفق و از متاعهاى حيات بهره مندشان سازد .

و اجتماعى كه نه به مساله ربوبيت براى عالم اعتقاد دارد و نه براى انسانها زندگى جاويدى را معتقد است بلكه چنين اجتماعى مانند ماديين هيچ گونه اعتقادى به ماوراى طبيعت ندارد ، سنت حيات و قوانين اجتماعى خود را بر اساس بهره مندى از زندگى دنيا ، كه با مرگ پايان مى پذيرد ، وضع و بنا مى كند .

ص:82

پس دين عبارت است از سنتى عملى ، كه بر اساس مساله جهان بينى و هستى شناسى بنيان گرفته و اين اعتقاد ، با علم استدلالى و يا تجربى كه پيرامون عالم و آدم بحث مى كند تفاوت دارد ، زيرا علم نظرى به خودى خود مستلزم هيچ عملى نيست ، اگر چه عمل كردن احتياج به علم نظرى دارد ، به خلاف اعتقاد كه عمل را به گردن انسان مى گذارد و او را ملزم مى كند كه بايستى بر طبق آن عمل كند .

به عبارت ديگر : علم نظرى و استدلالى آدمى را به وجود مبدأ و معاد رهنمون مى شود و اعتقاد آدمى را وادار مى كند كه از آن معلوم نظرى پيروى نموده عملا هم به آن ملتزم شود .

پس اعتقاد ، علم عملى است ، مثل اين كه مى گوييم بر هر انسان واجب است كه مبدأ اين عالم يعنى خداى تعالى را بپرستد و در اعمالش سعادت دنيا و آخرت خود را مد نظر قرار دهد .

و معلوم است كه دعوت دينى ، متعلق به دينى است كه عبارت است از : سنت عملى بر خاسته از اعتقاد .

پس ايمانى هم كه دين به آن دعوت مى كند عبارت است از التزام به آنچه كه اعتقاد حق درباره خدا و رسولانش و روز جزاء و احكامى كه پيغمبران آورده اند اقتضا دارد كه در جمله علم عملى خلاصه مى شود .

و علوم عملى بر حسب قوت و ضعف انگيزه ها شدت و ضعف پيدا مى كند ، چون ما هيچ عملى را انجام نمى دهيم مگر به طمع خير و يا نفع و يا به خاطر ترس از شر و يا ضرر .

و چه بسيار فعلهايى كه ما به خاطر بعضى از انگيزه ها آن را واجب مى دانيم ، ولى انگيزه ديگرى قويتر از انگيزه قبل پديد مى آيد كه در نتيجه از آن واجب صرفنظر مى كنيم ، همچنان كه خوردن غذا را به انگيزه سد جوع ، واجب مى دانيم ، ولى وقتى مى فهميم كه اين غذا مضر است ، و منافى با صحت و سلامت ما است ، از حكم قبلى صرف نظر مى كنيم .

پس در حقيقت علم به انگيزه دومى كه مانع انگيزه اول شد ، اطلاق علم به اول را مقيد كرد و گويا به ما گفت درست است كه خوردن غذا براى سد جوع واجب است ، اما اين حكم به طور مطلق نيست ، بلكه تا زمانى معتبر است كه غذا مضر به بدن و يا منافى با صحت آن نباشد .

از اينجا روشن مى شود كه ايمان به خدا هم وقتى اثر خود را مى بخشد و

ص:83

آدمى را به اعمال صالح و صفات پسنديده نفسانى از قبيل خشيت و خشوع و اخلاص و امثال آن مى كشاند كه انگيزه هاى باطل و مكرهاى شيطانى بر آن غلبه نكند .

و يا به عبارت ديگر ، ايمان ما مقيد به يك حال معين نباشد ، همچنانكه خداى تعالى بدان اشاره فرموده است:

« و من الناس من يعبد الله على حرف!»(11/حج)

پس ، مؤمن وقتى على الاطلاق مؤمن است كه آنچه مى كند مبتنى بر اساسى حقيقى و واقعى و مقتضاى ايمان باشد چون ايمان اقتضا دارد كه اگر انسان عبادت مى كند خشوع داشته باشد و هر كارى كه مى كند خالى از لغو و امثال آن باشد!!

(1)

ص:84

«يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْيهُودَ وَ النَّصرَى أَوْلِيَاءَ بَعْضهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ وَ مَن يَتَوَلهَُّم مِّنكُمْ فَإِنَّهُ مِنهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِى الْقَوْمَ الظلِمِينَ!»

« هان اى كسانى كه ايمان آورديد، يهود و نصارا را دوستان خود مگيريد كه آنان دوست يكديگرند و كسى كه از شما آنان را دوست بدارد خود او نيز از ايشان است، چون خدا مردم ستمكار را به سوى حق هدايت نمى كند!» (51/مائده)

توضيحي در اهميت موضوع

خطاب هاى قرآنى كه قرآن كريم به امر آن اهتمام دارد و در تاكيد و تشديد آن مبالغه دارد لحن سخن در آنها خالى از دلالت بر اين معنا نيست كه عوامل و اسباب موجود ، همه دست به دست هم داده اند كه آينده مسلمين را به تباهى و سقوط و درك هلاكت و ابتلاء به خشم الهى بكشانند ، مانند تاكيد و مبالغه اى كه از آيات ربا و آيات مودت ذى القربى و غير آنها به چشم مى خورد .

و اصولا طبع خطاب اين دلالت را دارد ، براى اينكه اگر متكلم حكيم مامورين خود را به يك مساله بى اهميت و حقيرى امر كند و دنبالش در تاكيد و اصرار بر آن امر مبالغه نمايد ، شنونده احساس مى كند كه اين امر بى اهميت اين همه تاكيد نمى خواهد ، پس حتما كاسه اى زير نيم كاسه هست و همچنين اگر فردى از مامورين را مخاطب قرار دهد كه شان آن مخاطب اين نباشد كه مخاطب به مثل چنين خطابى شود ، مثلا يك عالم ربانى و صاحب قدم صدق در زهد و عبادت را از ارتكاب رسواترين فجور آن هم در انظار هزاران بيننده نهى كند ، هر شنونده اى مى فهمد كه قضيه خالى از مطلب نيست و حتما مطلب مهمى و مهلكه عظيمى در شرف تكوين است كه اين گوينده حكيم اينطور سخن مى گويد .

ص:85

خطاب هاى قرآنى كه چنين لحنى را دارد ، دنبال آن خطاب حوادثى را ذكر مى كند كه آنچه از لحن كلام فهميده مى شد را تاييد و تصديق كند و بلكه بر آن دلالت نمايد هر چند كه شنوندگان چه بسا در اولين لحظه اى كه خطاب را مى شنوند يعنى در همان روز نزول متوجه اشارات و دلالات آن خطاب نشوند .

مثلا قرآن كريم امر كرده به مودت قرباى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و در آن مبالغه كرده ، حتى آن را پاداش و اجر رسالت و راه به سوى خداى سبحان شمرده ، چيزى نمى گذرد كه مى بينيم امت اسلام در اهل بيت آن جناب فجايعى و مظالمى را روا مى دارند كه اگر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم دستور اكيد به آنان داده بود به اينكه قرباى مرا به سخت ترين وجهى از بين ببريد ، بيشتر از آنچه كرد ، نمى كرد .

و نيز مى بينيم كه قرآن كريم از اختلاف نهى نموده و سپس در آن مبالغه اى كرده كه بيش از آن تصور ندارد ، بعد مى بينيم كه امت اسلام آنچنان متفرق و دستخوش انشعاب و اختلاف مى شود كه حتى از انشعاب واقع در يهود و نصارا گذرانيد يعنى به هفتاد و سه فرقه منشعب گشت ، تازه اين اختلاف ها اختلاف در مذهب و معارف علمى دين است ، اما اختلافى كه در سنت هاى اجتماعى و تاسيس حكومت ها و غير اين مسائل بپا كردند قابل تحديد و حصر نيست .

و نيز قرآن كريم از حكم كردن به « غير ما انزل الله !» نهى كرده و از القاى اختلاف بين طبقات و از طغيان و از پيروى هواى نفس و امورى غير از اينها نهى نموده و در آنها تشديد كرده ، بعدا مى بينيم كه در اثر ارتكاب اين امور چه حوادثى واقع مى شود .

ص:86

« و من يفعل ذلك فليس من الله فى شى ء !» (28/ال عمران)

و نيز نه يك بار و دو بار بلكه به نهايت درجه تحذيرشان كرده و فرموده:

« و يحذركم الله نفسه !»(28/ال عمران)

محذورى كه از آن تحذير كرده حتما واقع خواهد شد و به هيچ وجه تبديل پذير نيست .

و اگر بخواهى مطلب بيش از اين روشن شود بايد در سوره هود به اين آيات توجه كنى كه مى فرمايد: « و ان كلا لما ليوفينهم ربك اعمالهم!»(111/هود)

و قبل از اين آيه داستان امت هاى نوح و هود و صالح و غير آن را در آيات زيادى و سپس اختلاف يهود در باره كتابشان را ذكر كرده آنگاه فرموده: « انه بما تعملون خبير !»(111/هود)

و سپس خطاب را متوجه رسول گرامى خود نموده مى فرمايد:

« فاستقم كما امرت و من تاب معك و لا تطغوا انه بما تعملون بصير !»(112/هود)

ملاحظه مى كنيد كه در آخر همين آيه خطاب را اجتماعى كرد و دنبالش فرمود:« انه بما تعملون بصير!» آنگاه دقت كن در آيه بعدش كه مى فرمايد:

« و لا تركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار و ما لكم من دون الله من اولياء ثم لا تنصرون!»(113/هود)

كه از جمله اول فهميده مى شود منظور از « ليوفينهم» تنها سزاى آخرتى اعمال نيست چون گفتيم اين آيه بعد از نقل عذاب هائى است كه در دنيا بر سر امت هاى گذشته آمده و بعد از نقل اختلاف يهود و بيان توفيه اعمال ، نتيجه مى گيرد كه پس شما امت اسلام استقامت كنيد و از طغيان بپرهيزيد و به ستمكاران دل نبنديد كه اگر چنين كنيد هيچيك از آنها كه مورد اعتماد و ركون شما باشند شما را يارى نمى كنند و گرفتار آتش خواهيد شد .

و چون جمله:« فتمسكم النار!» مطلق است هم آتش دنيا را كه همان بدبختى ها و ذلت ها باشد شامل مى شود و هم آتش آخرت را و اين آتش كه مكرر مسلمانان را از آن تحذير كرده و فرموده بود:« و يحذركم الله نفسه !»(28/ال عمران) همان است كه در آيه زير مى فرمايد:

با نازل شدن حكم ولايت معصومين - البته اگر به آن عمل كنيد - خطر آن آتش از شما بر طرف مى شود و آن آيه اين است:

« اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم و اخشون!»(3/مائده)

پس دگرگون شدن اين نعمت به دست خود آنان و تجاوز از ولايت خداى

ص:87

تعالى و قطع رابطه با آن مقام و ركون به ظالمين و ولايت كفار و دوستى با اهل كتاب چيزى بوده كه توقع آن از آن مردم مى رفته و بر آنان واجب بوده كه از اين انحرافها بر جان خود بترسند و از سخط الهى كه كسى نمى تواند از آن جلوگيرى كند بهراسند آن هم با آن تهديدى كه خداى تعالى به آنان كرده و در چند آيه قبل فرموده:« و من يتولهم منكم فانه منهم ان الله لا يهدى القوم الظالمين!» (51/مائده)و در آخر آن خبر داده كه ايشان را به سعادتشان هدايت نمى كند ، پس آن چيزى كه هدايت متعلق بدان است سعادت است و سعادت مسلمين در دنيا به اين است كه در مجتمعشان زندگى و عيشى بر طبق سنت دين و سيره عامه اسلامى داشته باشند .

و اگر بنيه و اسكلت اين سيره منهدم گردد مظاهر آن كه حافظ معناى آن است نيز در هم و بر هم مى شود آن وقت در جو جامعه معلوم نمى شود كار نيك و ستوده كدام است كه تا به آن امر كنند( امر به معروف) و كار زشت كدام است تا يكديگر را از آن نهى نمايند( نهى از منكر) و آن وقت است كه شعائر عامه سقوط نموده و به جايش شعائر كفر رواج مى يابد و اين وضع پيوسته ريشه دارتر مى شود و پايه هايش محكم تر مى گردد تا برسد به آنجا كه از اسلام به غير از اسم چيزى نماند - همچنانكه امروز نمانده - .

و اگر خواننده عزيز در سيره عمومى اسلامى كه كتاب و سنت آن را تنظيم و سپس در بين مسلمين اجرا نموده دقت كند و سپس در سيره فاسدى كه امروز بر مسلمين تحميل شده به دقت بنگرد آن وقت آيه شريفه:

« فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل الله و لا يخافون لومة لائم!»(54/مائده)

را به دقت مطالعه نمايد ، در مى يابد كه تمامى رذائل كه جامعه ما مسلمانان را پر كرده و امروز بر ما حكومت مى كند و همه آنها - كه ما از كفار اقتباس كرده ايم و به تدريج در بين ما منتشر گشته و استقرار يافته است - ضد آن اوصافى است كه خداى تعالى براى مردمى ذكر كرده كه در آيه وعده آمدنشان را داده ، چون تمامى رذائل عملى در يك كلمه خلاصه مى شود و آن اين است كه جامعه ما خدا را دوست ندارد و خداى تعالى نيز اين جامعه را دوست ندارد ، جامعه ما ذليل در برابر كفار و ستمگر نسبت به مؤمنين است و در راه خدا جهاد نمى كند و از ملامت هر ملامت گرى مى هراسد .

اين همان معنائى است كه قرآن كريم از چهره مسلمانان آن روز خوانده بود و اگر خواستى بگو خداى عليم خبير چنين آينده اى را براى امت اسلام از غيب خبر

ص:88

داده بود و پيش بينى كرده بود كه به زودى امت اسلام از دين مرتد مى شود ، البته منظور از اين ارتداد ، ارتداد اصطلاحى( يعنى برگشتن به كفر صريح و اعلام بيزارى از اسلام،) نيست بلكه منظور ارتداد تنزيلى است كه جمله« و من يتولهم منكم فانه منهم ان الله لا يهدى القوم الظالمين!»(51/مائده) آن را بيان مى كند و همچنين آيه شريفه:« و لو كانوا يؤمنون بالله و النبى و ما انزل اليه ما اتخذوهم اولياء و لكن كثيرا منهم فاسقون!»(81/مائده) به آن اشاره دارد .

با اينكه خداى تعالى وعده شان داده بود كه اگر او را يارى كنند او نيز ياريشان خواهد كرد و دشمنانشان را( البته اگر خود آنان تقويت و تاييد نكنند!) تضعيف خواهد فرمود ، توجه فرمائيد:

« ان تنصروا الله ينصركم!»(7/محمد)

« و لو آمن اهل الكتاب لكان خيرا لهم منهم المؤمنون و اكثرهم الفاسقون! لن يضروكم الا اذى و ان يقاتلوكم يولوكم الادبار ثم لا ينصرون! ضربت عليهم الذلة اينما ثقفوا الا بحبل من الله و حبل من الناس..!» (110تا112/آل عمران)

و هيچ بعيد نيست كه از جمله:« الا بحبل من الله و حبل من الناس!» استفاده شود كه اهل كتاب در صورتى كه مسلمانان با آنها دوستى كنند خداى تعالى براى سركوب و تنبيه آنان ايشان را از ذلت نجات داده بر آنان مسلط سازد .

آنگاه خداى سبحان جامعه اسلامى را - كه چنين وصفى به خود خواهند گرفت - وعده داده كه قومى را خواهد آورد كه دوستشان دارد و آن قوم نيز خدا را دوست دارند ، مردمى كه در برابر مؤمنين ذليل و در مقابل كفار شكست ناپذيرند مردمى كه در راه خدا جهاد نموده ، از ملامت هيچ ملامت گرى پروا نمى كنند و اين اوصافى كه براى آن قوم بر شمرده - همانطور كه قبلا توجه كرديد - اوصاف جامعى است كه جامعه اسلامى امروز ما فاقد آن است و با دقت و باريك بينى در هر يك از آن اوصاف كه متقابلا ضد آن اوصاف نيز اوصاف جامعى است كه رذائلى بسيار از آنها منشعب مى شود ، رذائلى كه فعلا جامعه اسلامى ما گرفتار آن است و خداى تعالى در صدر اسلام از وضع امروز ما خبر داده .

و اگر ما آن رذائل را آمارگيرى كنيم خواهيم ديد كه همان رذائلى است كه اخبار غيبى امامان عليهم السلام و پيشگوئيهايشان از آخر الزمان از آن رذائل خبر داده اند و آن روايات از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ائمه اهل بيت عليهم السلام نقل شده ، روايات بسيارى است كه هر چند مجموع آنها از آفت دسيسه و تحريف سالم نمانده و اما در بين آنها اخبارى است كه جريان حوادث چهارده قرن گذشته و وقايعى كه تاكنون رخ داده ، آن اخبار را تصديق كرده است ، اخبارى است كه از

ص:89

منابع هزار و چند سال قبل گرفته شده ، منابعى كه نويسندگان آنها بيش از هزار سال قبل و يا نزديك به هزار سال قبل مى زيسته اند و نسبت آن منابع به آن نويسندگان مسلم است ، چون در هر قرن از آن منابع روايت نقل شده .

علاوه بر اينكه آن اخبار از حوادث و وقايعى خبر مى دهد كه هنوز واقع نشده و انسانهاى قرون گذشته هم انتظار زنده بودن و ديدن آن وقايع را نداشته اند پس چاره اى جز اين نداريم كه به صحت آن اخبار و صدورش از منبع وحى اعتراف كنيم.

نظير روايتى كه قمى آن را در تفسير خود از پدرش از سليمان بن مسلم خشاب از عبد الله بن جريح مكى از عطاء بن ابى رياح از عبد الله بن عباس نقل كرده كه گفت : با رسول خدا به زيارت حج رفتيم ، همان حجى كه بعد از آن رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از دنيا رفت و يا به عبارت ديگر حجة الوداع - رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در كعبه را گرفت و سپس روى نازنين خود را به طرف ما كرد و فرمود : مى خواهيد شما را خبر دهم از علامات قيامت؟ و در آن روز سلمان رضى الله عنه از هر كس ديگر به آن جناب نزديك تر بود ، لذا او در پاسخ رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم عرضه داشت : بله يا رسول الله ، حضرت فرمود : يكى از علامت هاى قيامت اين است كه نماز ضايع مى شود - يعنى از ميان مسلمين مى رود و از شهوات پيروى مى شود و مردم به سوى هواها ميل مى كنند ، مال مقامى عظيم پيدا مى كند و مردم آن را تعظيم مى كنند ، دين به دنيا فروخته مى شود ، در آن زمان است كه دل افراد با ايمان در جوفشان ، براى منكرات بسيارى كه مى بينند و نمى توانند آن را تغيير دهند آب مى شود آن چنانكه نمك در آب حل مى گردد .

سلمان با تعجب عرضه داشت : يا رسول الله : به راستى چنين روزى خواهد رسيد ؟ فرمود : آرى ، به آن خدائى كه جانم به دست او است ، اى سلمان در آن هنگام سرپرستى و ولايت مسلمانان را امراى جور به دست مى گيرند امرائى كه وزرائى فاسق و سرشناسانى ستمگر و امنائى خائن دارند .

سلمان پرسيد : براستى چنين وضعى پيش خواهد آمد يا رسول الله ؟ فرمود : آرى به آن خدائى كه جانم به دست او است اى سلمان در اين موقع منكر ، معروف و معروف ، منكر مى شود ، خائن امين قلمداد مى گردد و امين خيانت مى كند ، دروغگو تصديق مى شود و راستگو تكذيب مى گردد...!

(تفصيل اين مطالب در الميزان در تفسير آيه مورد بحث آمده است.)

(1)

ص:90

« لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَفِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَن يَفْعَلْ ذَلِك فَلَيْس مِنَ اللَّهِ فى شىْ ءٍ إِلا أَن تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً وَ يُحَذِّرُكمُ اللَّهُ نَفْسهُ وَ إِلى اللَّهِ الْمَصِيرُ!»

« مؤمنين به هيچ بهانه اى نبايد كفار را ولى و سرپرست خود بگيرند با اينكه در بين خود كسانى را دارند كه سرپرست شوند و هر كس چنين كند ديگر نزد خدا هيچ حرمتى ندارد، مگر اينكه از در تقيه، سرپرستى كفار را قبول كرده باشند و فراموش نكنند كه در بين كسانى كه ترس آورند خدا نيز هست و بازگشت همه به سوى خدا است!»(28/آل عمران)

مراد از كافرين در اين آيات اعم از اهل كتاب و مشركين است ، و اگر از دوستى و اختلاط روحى با كفار نهى مى كند ، از دو طايفه نهى مى كند و اگر مراد از كفار تنها مشركين باشند ، بايد گفت آيات متعرض حال آنان است و مردم را دعوت مى كند به اينكه مشركين را رها نموده به حزب خدا متصل شوند و خدا را دوست بدارند و رسول او را اطاعت كنند .

كلمه اوليا جمع كلمه ولى است ، كه از ماده ولايت است و ولايت در اصل به معناى مالكيت تدبير امر است ، مثلا ولى صغير يا مجنون يا سفيه ، كسى است كه مالك تدبير امور و اموال آنان باشد ، كه خود آنان مالك اموال خويشند ، ولى تدبير امر اموالشان به دست وليشان است .

اين معناى اصلى كلمه ولايت است ، ولى در مورد حب نيز استعمال شده و به تدريج استعمالش زياد شد و اين بدان مناسبت بود كه غالبا ولايت مستلزم تصرف يك دوست در امور دوست ديگر است ، يك ولى در امور مولى عليه)يعنى كسى كه تحت سرپرستى او است،) دخالت مى كند ، تا پاسخگوى علاقه او نسبت به خودش باشد ، يك مولى عليه اجازه دخالت در امور خود را به وليش مى دهد ، تا بيشتر به او تقرب جويد ، اجازه مى دهد چون متاثر از خواست و ساير شؤون روحى او است ، پس تصرف محبوب در زندگى محب ، هيچگاه خالى از حب نيست .

در نتيجه اگر ما كفار را اولياى خود بگيريم خواه ناخواه با آنان امتزاج روحى پيدا كرده ايم ، امتزاج روحى هم ما را مى كشاند به اينكه رام آنان شويم و از اخلاق و ساير شؤون حياتى آنان متاثر گرديم( زيرا كه نفس انسانى خو پذير است!) و آنان

ص:91

مى توانند در اخلاق و رفتار ما دست بيندازند دليل بر اين معنا آيه مورد بحث است ، كه جمله« من دون المؤمنين،» را قيد نهى قرار داده و مى فرمايد مؤمنين كفار را اولياى خود نگيرند در حالى كه با ساير مؤمنين دوستى نمى ورزند ، كه از اين قيد به خوبى فهميده مى شود كه منظور آيه اين است كه بفرمايد اگر تو مسلمان اجتماعى و به اصطلاح نوع دوست هستى ، بايد حداقل مؤمن و كافر را به اندازه هم دوست بدارى و اما اينكه كافر را دوست بدارى و زمام امور جامعه و زندگى جامعه را به او بسپارى و با مؤمنين هيچ ارتباطى و علاقه اى نداشته باشى ، اين بهترين دليل است كه تو با كفار سنخيت دارى و از مؤمنين جدا و بريده اى و اين صحيح نيست پس زنهار بايد از دوستى با كفار اجتناب كنى .

در آيات كريمه قرآن هم نهى از دوستى با كفار و يهود و نصارا مكرر آمده و ليكن موارد نهى مشتمل بر بيانى است كه معناى اين نهى را تفسير مى كند و كيفيت ولايتى را كه از آن نهى فرموده تعريف مى كند ، مانند آيه مورد بحث كه گفتيم مشتمل بر جمله :« من دون المؤمنين» است ، كه جمله« لا يتخذ المؤمنون الكافرين اولياء !»را تفسير مى كند .

و همچنين آيه شريفه :« يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا اليهود و النصارى اولياء!»(51/مائده) كه مشتمل است بر جمله : « بعضهم اولياء بعض،»(51/مائده) و آيه شريفه :« يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا عدوى و عدوكم اولياء !»(1/ممتحنه) كه دنبالش آيه :« لا ينهيكم الله عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين ...!» (8/ممتحنه)آمده آن را تفسير مى كند .

و بنا بر اين آوردن اين اوصاف براى تفسير فرمان مؤمنين نبايد كافران را اولياى خود بگيرند و به مؤمنين ديگر اعتنا نكنند در حقيقت سبب حكم و علت آن را بيان نموده بفهماند دو صفت كفر و ايمان به خاطر تضاد و بينونتى است كه بين آن دو هست ، قهرا همان بينونت و فاصله و تضاد به دارندگان صفت كفر با صفت ايمان نيز سرايت مى كند ، در نتيجه آن دو را از نظر معارف و عقائد و اخلاق از هم جدا مى كند ، ديگر راه سلوك به سوى خداى تعالى و ساير شؤون حياتى آن دو يكى نخواهد بود ، نتيجه اين جدائى هم اين مى شود كه ممكن نيست بين آن دو ولايت و پيوستگى برقرار باشد ، چون ولايت موجب اتحاد و امتزاج است ، و اين دو صفت كه در اين دو طايفه وجود دارد موجب تفرقه و بينونت است و وقتى يك فرد مؤمن نسبت به كفار ولايت داشته باشد و اين ولايت قوى هم باشد ، خود به خود خواص ايمانش و آثار آن فاسد گشته و بتدريج اصل ايمانش هم تباه مى شود .

ص:92

و به همين جهت است كه در دنبال آيه مورد بحث اضافه كرد :« و من يفعل ذلك فليس من الله فى شى ء!»(28/ال عمران) و سپس اضافه كرد:« الا ان تتقوا منهم تقية!»(28/ال عمران) در جمله اول فرمود كسى كه چنين كند هيچ ارتباطى با حزب خدا ندارد و در جمله دوم ، مورد تقيه را استثنا كرد ، چون تقيه معنايش اين است كه مؤمن از ترس كافر اظهار ولايت براى او مى كند و حقيقت ولايت را ندارد .

كلمه دون در جمله :« من دون المؤمنين» چيزى شبيه ظرف است ، كه معناى نزد را مى دهد البته بوئى هم از معناى فرومايگى و قصور در آن هست و معنايش اين است كه مؤمنين به جاى مردم با ايمان مردم كفر پيشه را ولى خود نگيرند، كه جايگاه و موقعيت آنان نسبت به مقام و موقعيت مردم با ايمان ، پست و بى مايه است ، چون جاه و مقام مؤمنين بلندتر از مكان كفار است .

و ظاهرا اصل در معناى كلمه دون همين باشد كه خاطر نشان نموده و گفتيم: دو چيز در معناى آن هست ، يكى نزديكى و ديگرى پستى .

« و من يفعل ذلك فليس من الله فى شى ء !»(28/ال عمران)

منظور از اينكه مى فرمايد : هر كس چنين كند اين است كه هر كس كفار را به جاى مؤمنين اوليا بگيرد ، چنين و چنان مى شود و اگر نام عمل را نبرد و به جاى آن لفظى عام آورد ، براى اشاره به اين نكته بوده ، كه گوينده آنقدر از پذيرفتن ولايت كفار نفرت دارد كه نمى خواهد حتى نام آنرا ببرد ، همانطور كه خود ما از هر قبيحى ، با كنايه تعبير مى كنيم و باز به همين جهت است كه نفرمود :« و من يفعل ذلك من المؤمنين - و هر كس از مؤمنين چنين كند!» چون خواست ساحت مؤمنين را پاك تر از آن بداند ، كه مثل چنين عملى را به آنان نسبت دهد .

و كسى كه چنين كند هيچ ارتباطى با حزب خدا ندارد ، همچنانكه در جاى ديگر فرموده :« و من يتول الله و رسوله و الذين آمنوا ، فان حزب الله هم الغالبون !» (56/مائده)

« الّا ان تتقوا منهم تقية - مگر اينكه از در تقيه، سرپرستى كفار را قبول كرده باشند !»(28/ال عمران)

اظهار محبت دروغى و از ترس ، محبت واقعى نيست و همچنين اظهار ساير آثار ولايت اگر دروغى و از ترس باشد ولايت واقعى نيست ، چون خوف و محبت كه مربوط به قلب است ، دو صفت متضادند ، كه دو اثر متقابل در قلب دارند ، چگونه ممكن است در يك قلب متحد شوند و در نتيجه استثناى در جمله :« و هر كس چنين كند از حزب خدا نيست مگر آنكه توليش از ترس باشد!»

ص:93

و اين آيه شريفه دلالتى روشن بر جواز تقيه دارد ، از ائمه اهل بيت عليهم السلام هم اين استفاده روايت شده ، همچنان كه آيه اى كه در باره داستان عمار و پدرش ياسر و مادرش سميه نازل شده اين دلالت را دارد و آيه اين است كه مى فرمايد :« من كفر بالله من بعد ايمانه، الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان و لكن من شرح بالكفر صدرا فعليهم غضب من الله و لهم عذاب عظيم!»(106/نحل)

كتاب و سنت هر دو بر جواز تقيه بطور اجمال دلالت دارند ، اعتبار عقلى هم مؤيد اين حكم است ، چون دين جز اين نمى خواهد و شارع دين هم جز اين هدفى ندارد كه حق را زنده كند و جان تازه اى بخشد و بسيار مى شود كه تقيه كردن و بر حسب ظاهر طبق دلخواه دشمن و مخالفين حق عمل كردن مصلحت دين و حيات آن را چنان تامين مى كند كه ترك تقيه آن طور تامين نكند و اين قابل انكار نيست!

« و يحذركم الله نفسه و الى الله المصير !»(28/ال عمران)

در اين آيه، مسلمانان دوستدار كفار را از خودش برحذر ساخته و وجه آن تنها اين است كه بفهماند خداى سبحان خودش مخوف و واجب الاحتراز است و از نافرمانيش بايد دورى كرد و خلاصه بفهماند بين اين مجرم و بين خداى تعالى چيز مخوفى غير خود خدا نيست ، تا از آن احتراز جويد ، يا خود را از خطر او در حصن و قلعه اى متحصن كند بلكه مخوف خود خدا است ، كه هيچ چيزى كه مانع او شود وجود ندارد و نيز بين مجرم و خدا هيچ مايه اميدى كه بتواند شرى از او دفع كند وجود ندارد ، نه هيچ صاحب ولايتى و نه شفيعى ، بنا بر اين در آيه شريفه شديدترين تهديد آمده و تكرار آن در يك مقام اين تهديد شديد را زيادتر و شديدتر مى گرداند ، و باز با تعقيب جمله مورد بحث با دو جمله ديگر يعنى جمله« و الى الله المصير !»(28/ال عمران) و جمله « و الله رؤف بالعباد!»(30/ال عمران) كه بيانش خواهد آمد اين شدت را مى افزايد.

با بيانى ديگر مى توان فهميد كه چرا خداى تعالى دوستدار كفار را از خودش برحذر داشته و آن اين است كه از لابلاى اين آيه و ساير آياتى كه از دوستى با غير مؤمنين نهى فرموده ، برمى آيد كه اين قسم دوستى خارج شدن از زى بندگى است و مستقيما ترك گفتن ولايت خداى سبحان و داخل شدن در حزب دشمنان او و شركت در توطئه هاى آنان براى افساد امر دين او است .

و كوتاه سخن اينكه دوستى با كفار طغيان و افساد نظام دين است ، كه بدترين و خطرناكترين ضرر را براى دين دارد ، حتى ضررش از ضرر كفر كفار و شرك مشركين نيز بيشتر است ، زيرا آنكس كه كافر و مشرك است ، دشمنيش براى دين

ص:94

آشكار است و به سهولت مى توان خطرش را از حومه دين دفع نموده و از خطرش برحذر بود و اما مسلمانى كه دعوى صداقت و دوستى با دين مى كند و در دل دوستدار دشمنان دين است و قهرا اين دوستى اخلاق و سنن كفر را در دلش رخنه داده ، چنين كسى و چنين كسانى ندانسته حرمت دين و اهل دين را از بين مى برند و خود را به هلاكتى دچار مى سازند كه ديگر اميد حيات و بقائى باقى نمى گذارد .

و سخن كوتاه اينكه اين قسم دوستى طغيان است و امر طاغى به دست خود خداى سبحان است ، اين نكته را در اينجا داشته باش تا ببينيم از آيات سوره فجر چه استفاده مى كنيم :

« ا لم تر كيف فعل ربك بعاد!

ارم ذات العماد، التى لم يخلق مثلها فى البلاد!

و ثمود الذين جابوا الصخر بالواد و فرعون ذى الاوتاد،

الذين طغوا فى البلاد، فاكثروا فيها الفساد،

فصب عليهم ربك سوط عذاب!

ان ربك لبالمرصاد!» (6تا14/فجر)

از اين آيات استفاده كرديم كه طغيان طاغى ، وى را به كمين گاه خدا مى كشاند ، كمين گاهى كه غير از خدا در آن نيست و تازيانه عذاب را بر سرش فرود مى آورد و كسى نيست كه مانع او شود .

از اينجا معلوم مى شود تهديد به تحذير از خود خدا در جمله :« و يحذركم الله نفسه!» (28/ال عمران)براى آن است كه دوستى با كفار ، از مصاديق طغيان بر خدا به ابطال دين او و افساد شرعيت او است .

اين آيات يعنى آيه:« لا يتخذ المؤمنون الكافرين اولياء!»(28/ال عمران) و آيات بعدش از خبرهاى غيبى قرآن كريم است كه توضيح آن در الميزان در سوره مائده آمده است.

از سخنانى كه پيرامون اين آيات كريمه به ميان آمد ، چند نكته به دست آمد :

اول اينكه : تقيه به طور اجمال و سربسته امرى است مشروع .

دوم اينكه : مؤاخذه و عذاب كسى كه كفار را دوست بدارد و نهى خدا از آن را اعتنا نكند ، حتمى و قطعى است و به هيچ وجه تخلف نمى پذيرد و جزء قضاهاى حتمى خدا است .

سوم اينكه : شريعت الهى دستوراتى عملى و اخلاقى و عقيدتى است كه در حقيقت اخلاص لله را تبلور داده و مجسم مى سازد ، همچنان كه اخلاص لله مجسم

ص:95

شده حب لله و دوستى او است .

و به عبارتى ديگر دين خدا كه مجموع معارف الهى و دستورات اخلاقى و احكام عملى است ، با همه عرض عريضش جز به اخلاص فقط ، تحليل نمى شود ، يعنى اگر آنرا موشكافى كنيم ، مى بينيم كه تنها و تنها به اخلاص منتهى مى شود و اخلاص همين است كه انسان براى خود و صفاتش( يعنى اخلاقش) و اعمال ذاتش و افعال خود زير بنائى به غير از خداى واحد قهار سراغ نداشته باشد و اين اخلاص نامبرده را اگر تحليل و موشكافى كنيم جز به حب منتهى نمى شود ، اين از جهت تحليل و اما از جهت تركيب ، حب نامبرده به اخلاص منتهى مى شود و اخلاص به مجموع احكام شريعت ، همچنان كه دين به يك نظر ديگر به تسليم و تسليم به توحيد منتهى مى گردد .

چهارم اينكه : دوستى كفار كفر است و مراد از اين كفر ، كفر در فروع دين است ، نه در اصول دين ، نظير كفر مانع زكات و تارك صلات و ممكن است كفر چنين افراد ، عاقبت كار آنان باشد ، از اين نظر باشد كه دوستى كفار سرانجام كار انسان را به كفر مى كشاند .

(1)

ص:96

«قالُوا يا شُعَيْبُ أَ صَلاتُكَ تَأْمُرُكَ أَنْ نَتْرُكَ ما يَعْبُدُ آباؤُنا أَوْ أَنْ نَفْعَلَ فِي أَمْوالِنا ما نَشؤُا إِنَّكَ لَأَنْتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ...!»

« گفتند: اى شعيب آيا نمازت به تو دستور مى دهد كه ما آنچه را پدرانمان مى پرستيدند ترك گوييم و آنچه را مى خواهيم، در اموالمان انجام ندهيم؟ كه همانا تو مرد بردبار و رشيدى هستى!»

« شعيب گفت: اى قوم من! هر گاه من دليل آشكارى از پروردگارم داشته و رزق خوبى به من داده باشد (آيا مى توانم بر خلاف فرمان او رفتار كنم؟) من هرگز نمى خواهم چيزى كه شما را از آن باز مى دارم خودم مرتكب شوم، من جز اصلاح تا آنجا كه توانايى دارم نمى خواهم، و توفيق من جز به خدا نيست، بر او توكل كردم و به سوى او بازگشت!» (87و88/هود)

اين جمله حكايت گفتار مردم مدين در رد حجت شعيب (ع) است، جمله اى است كه لطيف ترين تركيب كلامى را دارد و هدف نهايى آن مردم اين بوده كه بگويند: ما اختيار خود در زندگى خويش و اينكه چه دينى براى خود انتخاب كنيم و چگونه در اموال خود تصرف نماييم را به دست كسى نمى دهيم، ما آزاديم و مال خود را در هر راهى كه بخواهيم خرج مى كنيم و تو حق ندارى به ما امر و نهى كنى و خواسته و ميل خود را بر ما تحميل نمايى و از هر چه بدت مى آيد ما را به ترك آن وا بدارى، و اگر بخاطر نماز و عبادتى كه دارى و بخاطر اينكه مى خواهى به درگاه پروردگارت تقرب جويى در دايره اراده و كراهت خود بجوى و از دايره وجود خود تجاوز مكن، براى اينكه تو مالك غير مصالح شخصى خود نيستى.

ص:97

چيزى كه هست اين منظور خود را در صورتى جالب بيان كرده اند، در عبارتى كه با نوعى قدرت نمايى توأم با ملامت آميخته است عبارتى كه آن دو نكته را در قالب استفهام انكارى افاده مى كند، يعنى گفتند: آنچه تو از ما مى خواهى كه پرستش بت ها را ترك نموده و نيز به دلخواه خود در اموالمان تصرف نكنيم چيزى است كه نمازت تو را بر آن وادار كرده و آن را در نظرت زشت و مشوه جلوه داده پس در واقع نماز تو اختياردار تو شده و تو را امر و نهى مى كند و اينكه تو خيال كرده اى خودت هستى كه از ما مى خواهى چنان بكنيم و چنين نكنيم، اشتباه است، اين نماز تو است كه مى خواهد ما چنين و چنان كنيم در حالى كه نه تو مالك سرنوشت مايى و نه نمازت، زيرا ما در اراده و شعور خود آزاديم، هر دينى را كه بخواهيم اختيار مى كنيم و هر جور كه بخواهيم در اموال خود تصرف مى كنيم بدون اينكه چيزى و كسى جلوگير ما باشد و حال كه ما آزاديم غير آن دينى كه دين پدرانمان بود انتخاب نمى كنيم و در اموال خود به غير آنچه دلخواه خود ما است تصرف نمى كنيم و كسى هم حق ندارد از تصرف صاحب مال در مال خودش جلوگيرى كند.

پس چه معنا دارد كه نمازت تو را امر به چيزى كند و ما مجبور باشيم امرى را كه به تو شده امتثال كنيم؟ و به عبارتى ديگر اصلا چه معنا دارد كه نماز تو، تو را به عمل شخص خودت امر نكند بلكه تو را به عملى كه قائم به ما است و ما بايد انجامش دهيم امر كند؟ آيا اينگونه امر كردن را چيزى جز سفاهت در رأى مى توان نام نهاد، از سوى ديگر ما تو را مردى حليم و رشيد مى شناسيم و كسى كه به راستى حليم و رشيد است در جلوگيرى و نهى از هر كسى كه به نظرش مى رسد كار بدى مى كند عجله نموده و در انتقام از كسى كه به نظرش مى رسد مجرم است شتاب نمى نمايد بلكه صبر مى كند تا حقيقت امر برايش روشن گردد، اين است معناى حلم و اين است طرز رفتار شخص حليم و همچنين كسى كه به راستى رشيد است در هيچ كارى كه در آن ضلالت و سردرگمى است اقدام نمى كند و تو كه مردى رشيد هستى چگونه به مثل چنين عمل سفيهانه اى كه صورتى جز جهالت و گمراهى ندارد اقدام كرده اى؟!

پس با اين بيان چند نكته روشن مى گردد:

نكته اول اينكه: اهل مدين دعوت شعيب را مستند به نماز او كردند، چون در نماز دعوت و بعث به معارضه با آن قوم است در پرستش بتها و كم فروشى آنها.

نكته دوم اينكه: مردم مدين در كلام خود گفتند:" أَنْ نَتْرُكَ ما يَعْبُدُ آباؤُنا- اينكه ما ترك كنيم آنچه را كه پدران ما مى پرستيدند؟"(87/هود) خواستند با اين

ص:98

تعبير خود اشاره كنند به دليلى كه در اين باره دارند و آن اين است كه اين بت ها را خود ما درست نكرده و پرستش آن را آغاز ننموده ايم بلكه پدران ما آنها را مى پرستيدند پس پرستش آنها يك سنت ملى و قومى است و چه عيبى دارد كه انسان سنت ملى و ديرينه خود را كه خلف ها از سلف خود ارث برده اند و نسلها يكى پس از ديگرى بر طبق آن سنت نشو و نما نموده اند محترم شمرده و بر طبق آن عمل كند، ما نيز هم چنان آلهه خود را مى پرستيم و به دين خود كه دين آباء ما است پاى بنديم و رسم ملى خود را از اينكه به بوته فراموشى سپرده شود حفظ مى كنيم.

نكته سوم اينكه: مردم مدين در كلام خود گفتند:" اموالنا" تا به حجت ديگرى كه عليه شعيب (ع) داشتند اشاره نموده، بگويند: وقتى چيزى مال كسى شد ديگر هيچ عاقلى شك نمى كند در اينكه آن شخص مى تواند در مال خود تصرف كند و ديگران با اعتراف به اينكه مال، مال او است حق ندارند با او در باره آن مال معارضه كنند و نيز هيچ عاقلى شك نمى كند در اينكه صاحب مال طبق روش و كيفيتى كه سليقه و هوش و ذكاوتش او را هدايت مى كند مال خود را در مسير زندگيش خرج نموده و با آن، امر معيشت خود را تدبير كند و ديگران در اين باره نيز حق مداخله در كار او را ندارند.

نكته چهارم اينكه: آن قسمت جمله" أَ صَلاتُكَ تَأْمُرُكَ ... إِنَّكَ لَأَنْتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ" (87/هود)كه دعوت شعيب را زير سر نماز او دانسته و اينكه نسبت امر و نهى را تنها به نماز دادند و نه به كسى ديگر اساسش بر استهزاء و تمسخر بود اما آن قسمتش كه او را مردى حليم و رشيد خواندند، خواستند به وجه قوى ترى حلم و رشد را براى آن جناب اثبات كنند تا ملامت و انكار عمل او و يا به عبارتى ديگر زشتى عمل او نمودارتر گردد زيرا عمل سفيهانه از هر كسى بد است ولى از كسى كه حليم و رشيد است بدتر است و شخصى كه داراى حلم و رشد است و هيچ شكى در حلم و رشد او نيست هرگز نبايد به چنين عمل سفيهانه اى دست بزند و عليه حريت و استقلال فكرى و عقيدتى مردم قيام نمايد.

شعيب(ع) در جواب فرمود:« يا قَوْمِ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَ رَزَقَنِي مِنْهُ رِزْقاً حَسَناً...!»(88/هود) مراد از اينكه فرمود:" من بر بينه اى از پروردگارم هستم" اين است كه من آيت و معجزه اى دارم كه دلالت بر صدق من بر ادعاى نبوتم دارد، و مراد از اينكه گفت:" خداى تعالى از ناحيه خود رزق نيكويى به من داده" اين است كه به من وحى نبوت داده كه مشتمل است بر اصول معارف و فروع شرايع، و ما در الميزان توضيح اين دو كلمه را داديم.

ص:99

و معناى آيه اين است كه شما مردم به من خبر دهيد كه اگر من فرستاده اى از ناحيه خداى تعالى بسوى شما باشم و مرا به وحى معارف و شرايع اختصاص داده باشد و با آيتى روشن كه دلالت بر صدق من در ادعايم مى كند تاييد كرده باشد باز هم من در رأى و روشم سفيه هستم؟ و آيا در چنين زمينه اى آنچه من شما را بدان مى خوانم سفاهت و دعوت من، دعوتى سفيهانه است؟ و آيا در اين دعوت من زورگويى و تحكمى است از من بر شما و يا دعوت من سلب آزادى شما است؟ اين من نيستم كه از شما سلب آزادى كرده باشم، اين خداى سبحان است كه مالك شما و مالك هر چيز است و شما به همين جهت كه مملوك خدا هستيد نسبت به ذات مقدس او نمى توانيد آزاد باشيد بلكه به حكم عقل و به مقتضاى بندگيتان بايد امر او را اطاعت نموده، حكمش را گردن نهيد و او به مقتضاى ربوبيتش شما را به هر چه بخواهد امر مى كند كه حكم تنها براى او است و شما بسوى او باز مى گرديد!

(1)

ص:100

آن جارى بسازد و همه اينها بر حسب مصالح اجتماعى صورت گرفته باشد.

پس بنا بر اين هيچ چاره اى جز اين نيست كه تك تك افراد اجتماع قسمتى از حريت و آزادى خود را فداى قانون و سنت جارى در اجتماع كند و از آزادى مطلق و بى قيد و شرط خود چشم بپوشد تا به خاطر اين فداكارى و در مقابل اين گذشت، از پاره اى مشتهيات خود بهره مند گردد و بقيه افراد اجتماع نيز به قسمتى از آزادى خود برسند (و اگر غير اين باشد آزادى مطلق يك نفر مى تواند از تمامى افراد اجتماع سلب آزادى كند هم چنان كه ديديم و تاريخ نشان داد كه يك فرد از انسان به خاطر اينكه مى خواست آزاد بى قيد و شرط باشد هم سنن و قوانين را پايمال كرد و هم از همه افراد اجتماع سلب آزادى نمود.)

( پس انسان هر چند كه به حسب خلقتش آزاد است اما) انسان اجتماعى در مقابل مسايل زندگى كه مصالح اجتماع و منافع آن، آن مسايل را ايجاب مى كند آزاد نيست و اگر حكومت بر سر اين مصالح و منافع تحكم مى كند و امر و نهى صادر مى كند معنايش برده گرفتن مردم و استكبار بر آنان نيست براى اينكه در مسايلى حكم مى راند كه انسان اجتماعى در آن مسايل آزاد نيست تا حكومت سلب آزاديش كرده باشد ( بلكه زندگى اجتماعى، اين آزادى را از او سلب كرده است،) و همچنين يك فرد از مجتمع اگر ببيند كه اعمال برادران اجتماعيش به حال مجتمع ضرر دارد و يا حد اقل نفعى به حال مجتمع ندارد زيرا ركنى از اركان مصالح اساسى را مختل و باطل مى سازد و مشاهده اينگونه اعمال از بعضى افراد مجتمع (و دلسوزيش به حال مجتمع) وادارش كند به اينكه آن افراد را نصيحت و موعظه كند و به راه رشد، ارشادشان نموده، به عملى امرشان كند كه بر آنان واجب است و از عملى نهيشان كند كه بايد از آن اجتناب كنند، به اين فرد نمى گويند تو، به افراد مجتمع تحكم كرده اى و حريت آنها را سلب نموده اى، براى اينكه گفتيم افراد مجتمع در قبال مصالح عاليه و احكام لازم الاجراء و مصالحى كه رعايتش براى مجتمع لازم است آزادى ندارند تا كسى آن را سلب كند و در حقيقت امر و نهيى كه اين فرد دلسوز مى كند امر و نهى واقعى نيست بلكه امر و نهى مصالح مذكور است، مصالحى كه قائم به مجتمع" من حيث هو مجتمع" است مصالحى كه قائم به شخصيتى وسيع به مقدار وسعت مجتمع است و اين فرد دلسوز زبان ناطق آن مصالح است و لا غير و چيزى از خود ندارد.

انسان به حسب خلقتش موجودى است داراى شعور و اراده تنها او است كه مى تواند براى خود هر كارى را كه مى خواهد اختيار كند، و به عبارتى ديگر او در هر فعلى كه به آن برخورد نموده و از آن مطلع شود (هم) مى تواند طرف انجام دادن آن

ص:101

فعل را انتخاب كند و (هم) مى تواند طرف ترك آن را برگزيند، پس هر فعلى از افعال كه آوردنش براى آدمى ممكن باشد وقتى به انسان پيشنهاد شود انسان به حسب طبعش در سر يك دو راهى مى ايستد و مى انديشد كه آيا اين فعل را انجام دهم و يا ترك كنم و اما در اصل اين اختيار مجبور و به عبارتى صحيح تر مضطر و ناچار است هر چند كه در انجام و ترك افعال مختار است و به همين جهت فعل را به او نسبت مى دهيم چون انسان به حكم فطرتش نسبت به فعل و ترك مطلق العنان است و اين انتخابش نه در طرف فعل و نه در طرف ترك مقيد به هيچ قيدى و معلول هيچ علتى غير از انتخاب خودش نيست و اين است معناى اينكه مى گوييم انسان تكوينا و به حسب خلقتش موجودى است آزاد.

و لازمه اين آزادى تكوينى يك آزادى ديگر است و آن آزادى تشريعى (قانونى) است كه در زندگى اجتماعيش به آن آزادى تمسك مى كند و آن اين است كه از ميان انواع طرقى كه براى زندگى اجتماعى هست طريق دلخواه خود را انتخاب كند و هر جور كه دلش مى خواهد عمل كند و احدى از بنى نوع او حق ندارد بر او استعلاء يافته و او را برده و بنده مطيع خود كند و اراده و عمل او را مالك گشته هواى دل خود و خواست خود را بر خلاف ميل او بر او تحميل كند براى اينكه افراد اين نوع، همه مثل هم هستند هر حق و مزيت و ... كه اين دارد غير اين نيز دارد از آن جمله طبيعت حر و آزاد است كه اگر اين دارد همه نيز دارند و نبايد يكى آقابالاسر ديگران باشد هم چنان كه قرآن كريم (كه همه دستوراتش مطابق با فطرت است در اينجا نيز به همين حكم فطرى و طبيعى تصريح نموده) مى فرمايد:

" وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ!" (64/ال عمران) و نيز فرموده:

" ما كانَ لِبَشَرٍ ... ثُمَّ يَقُولَ لِلنَّاسِ كُونُوا عِباداً لِي مِنْ دُونِ اللَّهِ!" (79/ال عمران)

اين وضع انسان است نسبت به مثل خود و بنى نوع خود و اما نسبت به علل و اسبابى كه اين طبيعت و ساير طبيعت ها را به انسان داده هيچ حريت و آزادى در قبال آن ندارد زيرا آن علل و اسباب، مالك و محيط به انسان از جميع جهاتند و انسانها چون موم در دست آن علل و اسبابند، اين علل و اسباب همانهايند كه با انشاء و نفوذ امر خود، انسان را آن طور كه خواسته اند پديد آورده اند و انسان را بر اساس آنچه از ساختمان و آثار و خواص در او بوده درست كرده اند (او چگونه مى تواند در كار آن علل مداخله كند،) بله او در كار خودش مختار هست به اين معنا كه هر چه را كه دوست بدارد مى تواند قبول كند و هر چه را كه كراهت دارد مى تواند رد كند بلكه به يك معنايى دقيق تر بايد گفت: هر چه را كه از او خواسته اند دوست بدارد و بپذيرد

ص:102

دوست مى دارد و مى پذيرد حتى اعمال اختيارش هم كه ميدان و جولانگاه حريت آدمى است انسان در آن اعمال نيز آزاد آزاد نيست بلكه آزادى خود را طورى اعمال مى كند كه آن علل و اسباب از او خواسته اند، پس اينطور نيست كه انسان هر چه را كه دوست بدارد و اراده كند واقع بشود و هر چه را كه براى خود بپسندد و اختيار كند موفق به آن بشود و اين بسيار روشن است (و هر كسى آن را بارها در زندگيش تجربه كرده است.)

و اين علل و اسباب همانهايند كه انسان را به جهازاتى مجهز كرده اند، جهازاتى كه حوايج و نواقص وجود او را به يادش مى آورند و به كارهايى وادار مى كنند كه آن كارها سعادتش را تامين و نواقص وجودش را برطرف سازد، دستگاه گوارشش با غش و ضعف كردن به او اعلام مى كند كه بدنت سوخت مى خواهد، برخيز و غذايى برايش فراهم آور و يا بدنت به آب احتياج دارد برخيز برايش آب تهيه كن، و نه تنها به ياد او مى آورد كه بدنت سوخت و يا آب مى خواهد بلكه او را به غذايى هم كه با ساختمان بدنى او سازگار است هدايت مى كند اگر گوشت خام به اين دستگاه عرضه شود پس مى زند و با زبان بى زبانى مى گويد من نان مى خواهم و يا گوشت پخته مى خواهم و او را آرام نمى گذارد تا وقتى كه سير و سيراب شود و همچنين دستگاههاى ديگرى كه علل و اسباب عاليه در ساختمان بشر قرار داده هر يك انسان را به ياد نواقص و كمبودهايى كه دارد مى اندازد و راه جبران آن كمبود را نيز به او نشان مى دهد.

اين علل و اسبابى كه گفتيم آن بعثها و آن هدايتها را دارد با حكمى تشريعى و قانونى امورى را بر فرد فرد انسانها واجب كرده كه داراى مصالحى واقعى است، مصالحى كه انسان، نه مى تواند منكر آن شود و نه مى تواند از امتثال حكم تشريعى علل سرپيچى نموده، بگويد: من فلان چيز را نمى خواهم، مثلا من نمى خواهم غذا بخورم و يا آب بنوشم و يا براى خود سكنايى بگيرم و از سرما و گرما خود را حفظ كنم، و من نمى خواهم در مقام دفاع از خود بر آمده، هر چيزى كه وجود و منافع مرا تهديد مى كند از خود دور سازم.

علل و اسباب مذكور علاوه بر آن هدايت و بعث تكوينى و علاوه بر آن گونه احكام تشريعى، درك يك مساله اى را نيز در فطرت بشر نهاده و آن اين است كه بايد زندگى اجتماعى تشكيل دهد و خود به تنهايى نمى تواند ادامه حيات دهد و انسان نيز اين مساله را اذعان كرده كه آرى واجب است من نخست اجتماعى منزلى و سپس اجتماعى مدنى تشكيل دهم و جز زندگى اجتماعى و جز در مسير تعاون و تعامل

ص:103

نمى توانم به سعادت برسم، بايد با ساير افراد تعاون داشته باشم آنها هر يك گوشه كارى از كارها را بگيرند من نيز گوشه كارى ديگر را و نيز بايد با ساير افراد تعامل داشته باشم يعنى از آنچه توليد كرده ام هر مقدار كه مورد حاجت خودم است بردارم و ما زاد آن را با ما زاد توليد ديگران معامله كنم تا همه افراد همه چيز را دارا شويم اينجا است كه ناگهان متوجه مى شود كه به حكم اضطرار بايد از دو جهت از موهبت حريت و آزاديش چشم بپوشد:

جهت اول اينكه: اجتماع وقتى از افراد تشكيل مى يابد كه يك فرد به ساير افرادى كه با او تعاون دارند حقوقى را بدهد كه آنها آن حقوق را به وى داده اند و حقوق آنان را محترم بشمارد تا آنها نيز حقوق وى را محترم بشمارند و اين حقوق متقابل اينطور تاديه مى شود كه اين فرد براى مردم همان عملى را انجام دهد كه مردم براى او انجام مى دهند و همان مقدار براى مردم سودمند باشد كه از مردم سود مى برد و همان مقدار مردم را محروم از آزادى بداند كه خود را محروم مى داند، نه اينكه مردم را محروم بداند ولى خود را آزاد و افسار گسيخته بپندارد، پس يك فرد از مجتمع حق ندارد هر كارى كه دلش مى خواهد بكند و هر حكمى كه دوست دارد براند، بلكه او در موردى حر و آزاد است كه به حريت ديگران تنه نزند و مزاحم آزادى ديگران نباشد، پس در حقيقت اين محروميت از آزادى، محروميت از بعضى آزاديها است براى رسيدن به آزادى هايى ديگر.

جهت دوم اينكه: مجتمع تشكيل نمى شود و دوام نمى يابد مگر وقتى كه سنن و قوانينى در آن جارى باشد، قوانينى كه مردم دور هم جمع شده، آن را پذيرفته باشند و اگر همه آنان آن را نپذيرفته باشند حد اقل اكثر مردم آن را قبول كرده و خود را تسليم در برابر آن دانسته باشند، قوانينى كه منافع عامه مردم را به حسب آن حياتى كه اجتماع دارد ضمانت كند، چه حيات متمدن و پيشرفته، و چه منحط و پست و مصالح عالى اجتماع مردم را حفظ نمايد.

و پر واضح است كه احترام به اين قوانين (وقتى كاربرد دارد و آن مصالح را تامين مى كند كه افراد به آن عمل كنند و به آن احترام بگذارند و عمل به آن قوانين خواه ناخواه، ) آزادى افراد را در مورد خودش سلب مى كند، پس كسى كه قانون را جعل مى كند و يا سنت را باب مى كند حال چه اينكه سازنده قانون عامه اهل اجتماع باشد و چه برگزيدگان آنان و چه پادشاهشان و چه اينكه خداى تعالى و رسول او باشد تا ببينى سنت و قانون چه باشد، به هر حال پاره اى از آزاديهاى مردم را به منظور حفظ پاره اى ديگر سلب مى كند، خداى عز و جل در كلام مجيدش به اين حقيقت

ص:104

اشاره نموده، مى فرمايد:

" وَ رَبُّكَ يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَ يَخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ !"(68/قصص) و نيز مى فرمايد:

" وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا مُبِيناً !"(36/احزاب)

پس خلاصه كلام ما اين شد كه انسان در مقايسه با همنوعانش در مواردى آزاد است كه مربوط به شخص خودش باشد و اما در مواردى كه پاى مصلحت ملزمه خود او و بالاخص مصلحت ملزمه اجتماع و عامه مردم در كار باشد و علل و اسباب او را به مصالحى و به مقتضيات آن مصالح هدايت كند در آنجا ديگر به هيچ وجه آزادى اراده و عمل ندارد و در چنين مواردى اگر كسى و يا كسانى او را به سوى سنت و يا هر عملى كه قانون و يا مجرى قانون و يا فردى ناصح و متبرع آن را موافق با مصالح انسانيت تشخيص داده دعوت كند و به اصطلاح امر به معروف و نهى از منكر نمايد و براى دعوت خود حجت و دليلى روشن بياورد نبايد او را به زورگويى و سلب حريت مشروع افراد متهم نمود.

و اما آن علل و اسبابى كه گفتيم دست در كار تجهيز انسان به جهازات مختلف و هادى و يادآور انسان به تكميل نواقص و حوايج خويش و به زندگى اجتماعى و به تسليم در برابر قانون و ... است هر حكمى كه مى كنند از نظر تعليم توحيدى اسلام مصاديقى هستند براى اراده خداى سبحان و يا اذن او.

آرى بنا بر آنچه تعليم الهى ما را به آن هدايت مى كند خداى تبارك و تعالى مالك على الاطلاق است و غير او جز مملوكيت از هر جهت، چيزى ندارد و انسان جز عبوديت محض، مالك چيزى نيست و همين مالكيت على الاطلاق خداى سبحان هر گونه حريتى را كه انسان براى خود توهم مى كند سلب مى نمايد هم چنان كه همين مالكيت على الاطلاق خداى سبحان بود كه انسانها را از قيد بردگى و بندگى انسانهاى ديگر آزاد نموده و او را نسبت به ساير همنوعانش آزادى بخشيد و ربوبيت و مولويت هر انسانى نسبت به انسانهاى ديگر را ممنوع اعلام نموده، فرمود:

" أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ !"(64/ال عمران)

پس خداى سبحان حاكم على الاطلاق و مطاع بدون قيد و شرط است هم چنان كه خودش فرمود:" إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ" (57/انعام) و اگر رسولان اولى الامر و بعضى از افراد امت اسلامى حق امر به معروف و نهى از منكر دارند و امت، مامور به اطاعت از آنان هستند اين حق را خداى عز و جل به آنان داده و به همين جهت امت اسلام در قبال كلمه حقى كه از آن حضرات صادر مى شود و مردم را به سوى آن

ص:105

دعوت مى كند هيچگونه حريتى ندارند (نه اينكه حريت داشته اند ولى رسول و اولى الامر و مثلا فقهاء آن حريت را از مردم سلب كرده باشند،) هم چنان كه خداى تعالى فرموده:

" وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ !"(71/توبه)

(1)

ص:106

« وَ مَا لَكمْ لا تُقَتِلُونَ فى سبِيلِ اللَّهِ وَ الْمُستَضعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدَنِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْيَةِ الظالِمِ أَهْلُهَا وَ اجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنك وَلِيًّا وَ اجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنك نَصِيراً!»

« چرا در راه خدا و نجات بيچارگان از مردان و زنان و كودكان پيكار نمى كنند؟ بيچارگانى كه مى گويند بار الها ما را از اين سرزمين كه مردمش همه ستمگرند بيرون كن و نجات بده و از ناحيه خود سرپرستى برايمان بفرست و يا از جانب خود يار و مدد كارى برايمان روانه كن!» (75/نساء)

چرا در راه خدا نمى رزميد و چرا در راه نجات مستضعفين نمى جنگيد!

اين آيه شريفه تحريكى است بر قتال، كه با تعبير استفهام انجام شده، استفهامى كه به ياد شنونده مى آورد كه قتالشان قتال در راه خدا است و فراموش نكنند ، كه در چنين قتالى هدف زندگى سعيدشان تامين مى شود ، چون در زندگى سعيده هيچ آرزو و هدفى جز رضوان خدا و هيچ سعادتى پرمحتواتر از قرب به خدا نيست و به ياد داشته باشند كه قتالشان قتال در راه مردم و زنان و كودكانى است كه به دست غداران روزگار به استضعاف كشيده شده اند .

بنا بر اين در اين آيه شريفه تحريك و تهييجى است براى تمامى مؤمنين ، چه آنهايى كه ايمانشان خالص است و چه آنهايى كه ايمانشان ضعيف و ناخالص است، اما آنهايى كه ايمانشان خالص و دلهايشان پاك است ، براى به حركت در آمدنشان به سوى قتال همان ياد خداى عز و جل كافى است ، تا براى اقامه حق ، و لبيك گفتن به نداى پروردگارشان و اجابت دعوت داعى او ، به پا خيزند و اما آنهايى كه ايمانشان ناخالص است ، اگر ياد خدا تكانشان داد كه هيچ ، و اگر ياد خدا كافى نبود اين معنا

ص:107

تكانشان مى دهد كه اولا اين قتالشان قتال در راه خدا است و ثانيا قتال در راه نجات مشتى مردم ناتوان است ، كه به دست كفار استضعاف شده اند و خلاصه كلام اين كه آيه شريفه به اين دسته از مردم مى فرمايد اگر ايمان به خدايتان ضعيف است ، حداقل غيرت و تعصب كه داريد و همين غيرت و تعصب اقتضا مى كند از جاى برخيزيد و شر دشمن را از سر يك مشت زن و بچه و مردان ضعيف كوتاه كنيد!

آرى اسلام هر چند كه هر سبب و نسبى را در برابر ايمان هيچ و پوچ دانسته، ليكن در عين حال همين هيچ و پوچ را در ظرف ايمان معتبر شمرده ، بنا بر اين بر هر فرد مسلمان واجب است كه به خاطر برادران مسلمانش كه سبب ايمان بين وى و آنان برادرى برقرار ساخته و نيز به خاطر برادران تنى و ساير خويشاوندانش از زن و مرد و ذرارى - در صورتى كه مسلمان باشند - فداكارى كند و غيرت به خرج دهد ، كه اگر چين كند مستضعفين از خويشاوندان خود را نجات دهد ، همين عمل نيز بالاخره سبيل الله خواهد شد ، نه اين كه در مقابل سبيل الله عنوانى ديگر داشته باشد.

در آيه اين مستضعفين بعضى از مؤمنين و پاره اى از آنها فرض شده اند ، چون همان طور كه قبلا خاطرنشان ساختيم كسانى هستند كه الله و ربوبيت او را قبول دارند و مى گويند:« ربنا اخرجنا من هذه القرية ...!»(75/نسا) و علاوه بر اين كه مؤمنند مظلوم و بيچاره و معذبند و داد مظلومى سر مى دهند استغاثه و التماس مى كنند ، كه « پروردگارا ما را از اين شهرى كه اهلش ستمكارند نجات بده ...!»

(1)

ص:108

توضيح اين كه جاى هيچ ترديدى نيست كه در ساختمان بدنى و روحى انسان چيزى به كار رفته ، كه آدمى را در مواقعى كه احساس كند ديگران به منافع او تجاوز مى كنند ، و رعايت احترام مقدسات( مثلا اطفال و ناموس) او را نمى كنند و يا در صددند آبروى او را بريزند و خاندان او را هتك نمايند و يا كارى ديگر از اين قبيل بكنند وادار به دفاع مى سازد و اين لزوم دفاع از خود و از متعلقات خود حكمى است كه فطرت به گردن بشر انداخته و به وى الهام كرده ، چيزى كه هست بكار بردن اين نيرو و يا بگو اطاعت از اين حكم فطرت دو جور انجام مى شود ، يكى به نحو شايسته و آن اين است كه هم بكاربستنش به نحو شايسته و حق باشد و هم براى حفظ حق خود باشد ، نه حفظ باطل و ديگرى بنحو ناشايست و مذموم و آن اين است كه هم بكاربستنش به نحو باطل باشد و هم براى حفظ باطل شد ، كه معلوم است در اين صورت چه فساد و شقاوتى در پى دارد و چقدر نظام امور زندگى را به هم مى زند .

اسلام مساله غيرت و تعصب را باطل معرفى نكرده بلكه اصل آن را حفظ نموده ، زيرا غيرت ريشه در فطرت انسان دارد و اسلام هم دين فطرت است ، ولى در جزئيات آن دخالت كرده است و فرموده آن قدر از غيرت و تعصب كه مطابق با فطرت است ، حق است و شاخ و برگى كه اقوام به آن داده اند ، باطل است ، اين اولا و در ثانى همين وديعه فطرى را يعنى غيرت و تعصب را از هر سويى به سوى خداى تعالى برگردانيده و سپس موارد بسيارى كه دارد همه را در يك قالب ريخت ، و آن قالب عبارت است از توحيد ، مثلا يكى از موارد تعصب ، تعصب در باره مردان است ، كه زنان در باره آنان تعصب مى ورزند ، يكى ديگر در باره زنان است ، كه مردان نسبت به آنان غيرت و تعصب به خرج مى دهند ، يكى ديگر در باره اطفال و كودكان و به طور كلى فرزندان است ، كه پدران و مادران در باره آنان تعصب مى ورزند ، همه اينها را رنگ توحيد داد ، به اين معنا كه هر جا تعصب ورزيدن ، خداپسند باشد ، بايد تعصب ورزيد ، هر جا نباشد نبايد اعمال كرد ، پس اسلام اصل تعصب و غيرت را كه حكمى است فطرى تاييد مى كند ، ولى در عين حال آن را از شوائب هوا و هوس ها و اهداف فاسد و شيطانى پاك و در همه موارد صاف مى كند و همه را به صورت يك شريعت انسانى در مى آورد ، تا انسان ها هم راه فطرتشان را رفته باشند و هم دچار ظلمت تناقض و يك بام و دو هوايى نگشته مواردش با يكديگر توافق و تسالم داشته باشند ، پس آنچه اسلام بشر را به سوى آن مى خواند و آن را مشروع مى داند ، در بين موارد و اطرافش تناقض و تضادى نيست ، بلكه همه در اين جهت مشتركند ، كه از شؤون توحيد به شمار مى روند و همه مواردش اين عنوان را دارند ، كه پيروى حق

ص:109

و متابعت از آنند ، در نتيجه همه احكام آن قوانينى كلى و دائمى و ثابت شده اند( به طورى كه از هر مسلمان آگاه بپرسى تعصب ورزيدن نسبت به خويشاوندان كافر و دشمن دين چطور است ؟ جوابش منفى و از هر كس بپرسى تعصب ورزيدن نسبت به مسلمانى بيگانه ولى پيرو حق چگونه است ؟ جوابش مثبت است ، از هر مسلمانى بپرسى غيرت ورزيدن نسبت به رفتار داماد با دخترت و نسبت به رفتار پسرت با همسرش چطور است ، جواب مى دهد در هر دو مورد اگر غيرت ورزيدن مايه خشنودى خدا است صحيح است و اگر پيروى هواى نفس است باطل است!)

(1)

ص:110

نموده و آن بيان كلى عبارت است از اينكه كسى نتواند محذورى را كه مبتلاى بدان است دفع كند و اين معنا همانطور كه شامل مستضعفين مورد بحث مى شود كه در سرزمينى قرار گرفته اند كه اكثريت و قدرت در آنجا به دست كفار است و چون عالمى دينى نيست كه معارف دين را از او بياموزند و يا محيط كفر و ترس از شكنجه هاى طاقت فرساى كفار اجازه نمى دهد به آن معارف عمل كنند و از سوى ديگر قدرت بيرون آمدن از آنجا و رفتن به محيط اسلام را هم ندارند ، يا به خاطر اينكه فكرشان كوتاه است و يا گرفتار بيمارى و يا نقص بدنى و يا فقر مالى و يا موانع ديگرند ، همچنين شامل كسى هم مى شود كه اصلا ذهنش منتقل به اين معنا كه دينى هست و معارف دينى ثابتى وجود دارد و بايد آن معارف را آموخته مورد عملش قرار داد نمى شود ، هر چند كه اين شخص عنادى با حق ندارد و اگر حق به گوشش بخورد به هيچ وجه از قبول آن استكبار نمى ورزد ، بلكه اگر حقانيت مطلبى برايش روشن شود آن را پيروى مى كند ، ليكن حق برايش روشن نشده و عوامل مختلفى دست به دست هم داده و نگذاشته كه اين شخص به دين حق بگرايد .

چنين كسى نيز مستضعف است و مصداق استثناى در آيه است ، چيزى كه هست اگر اين شخص نمى تواند حيله اى بينديشد و نه راه به جائى ببرد ، از اين جهت نيست كه راه را تشخيص داده ولى قدرت رفتن ندارد ، چون دشمن به او احاطه دارد و شمشير و شلاق دشمنان حق و دين اجازه رفتن به او نمى دهد بلكه از اين جهت است كه عاملى ديگر او را به استضعاف كشانيده و آن عبارت است از غفلت و معلوم است كه با وجود غفلت ديگر قدرت معنا ندارد و با وجود جهل ديگر راه هدايت تصور نمى شود .

و اينكه گفتيم آيه شريفه شامل هر دو نوع مستضعف مى شود ، به خاطر اطلاقى است كه در بيان آيه شريفه است و اين اطلاق ، عموميت علت را مى رساند و همين عموميت علت از آيات ديگر نيز استفاده مى شود ، مانند آيه شريفه:

« لا يكلف الله نفسا الا وسعها لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت!»(286/بقره)

پس مطلب حق و دين حق و هر حق ديگرى كه انسان از آن غافل است ، در وسع انسان نيست و خداى تعالى هم كسى را از آن باز خواست نمى كند ، همچنانكه مطلب حق و دين حق و هر حق ديگر اگر مورد توجه آدمى باشد ولى از ناحيه دشمن قدرت بر انجام آن را نداشته باشد آن نيز در وسع آدمى نيست و خداى تعالى در مورد آن بازخواستى ندارد .

و اين آيه شريفه يعنى آيه سوره بقره همانطور كه تكليف را در جائى كه

ص:111

خارج از وسع باشد بر مى دارد ، همچنين ضابطه اى كلى در تشخيص مورد دست مى دهد و مى فهماند كجااست كه اگر تكليف را انجام ندهى معذورى و كجا است كه معذور نيستى ، و آن ضابطه كلى اين است كه انجام ندادن تكليف مستند به اكتساب و اختيار خود آدمى نباشد و خودش در اين ترك وظيفه هيچ دخالتى نداشته باشد .

بنا بر اين پس كسى هم كه يا به كلى از دين غافل است و يا به بعضى از معارف حقه آن جاهل است ، اگر غفلت و جهلش را علت يابى كنيم معلوم شود خودش يا به خاطر كوتاهى و يا سوء اختيار در جهلش دخالت داشته ، چنين كسى ترك وظيفه اش مستند به خودش است و گنه كار و مسؤول است و اگر بعد از ريشه يابى معلوم شد كه جهل و غفلتش و يا ترك وظيفه اش، به هيچ مقدارى مستند به خود او نيست ، در نتيجه ترك وظيفه را مستند به او نمى دانيم و او را گناه كارى نمى شناسيم كه به علت استكبار از حق و يا انكار حق در مخالفت و گناه تعمد ورزيده باشد ، پس هر انسانى آنچه از كارهاى خوب كه مى كند به سود خود مى كند و آنچه از كارهاى بد مى كند عليه خود مى كند و اما اگر آنچه را كه مى كند به عنوان كار خوب و كار بد نمى كند و از خوبى و بدى آن جاهل و يا غافل است ، آن عمل نه بسود او است و نه عليه او .

از اينجا روشن مى شود كه مستضعف تهى دست است و چيزى از خوبى و بدى در دست ندارد ، چون آنچه مى كرده به عنوان كار خوب و يا كار بد نمى كرده ، در نتيجه امر او محول به خداى تعالى است تا پروردگارش با او چه معامله كند ؟ و اين معنا از ظاهر آيه شريفه:« فاولئك عسى الله ان يعفو عنهم و كان الله عفوا غفورا!»(99/نسا) كه بعد از آيه مورد بحث است و نيز از آيه شريفه:« و آخرون مرجون لامر الله اما يعذبهم و اما يتوب عليهم و الله عليم حكيم!»(106/توبه) استفاده مى شود ، البته با در نظر گرفتن اينكه رحمتش بر غضبش پيشى دارد ، اميد عفو در آنان بيشتر است .

« فاولئك عسى الله ان يعفو عنهم ...!» اين طائفه هر چند كه گناهى عمدى مرتكب نشده اند ، چون به علت جهلى كه دچار آن هستند در آنچه كرده اند معذورند و ليكن در سابق هم گفتيم آدمى زاده همواره در بين سعادت و شقاوت خود دور مى زند و در شقاوتش همين بس كه در صدد تحصيل سعادت خود برنيايد ، در نتيجه هيچ انسانى فى نفسه بى نياز از عفو الهى نيست ، او نيازمند به اين است كه خداى عز و جل با عفو خود اثر شقاء را از دل او بزدايد ، حال چه اينكه او فردى صالح باشد و يا طالح و يا هيچكدام و به همين جهت است كه خداى تعالى در جمله مورد بحث اميد

ص:112

عفو از آنان را ذكر كرده .

در اين آيه شريفه سؤالى است و آن اين است كه چرا از يك سو فرموده:« عسى الله ان يعفو عنهم!» كه ظاهر آن در خطر بودن مستضعفين است و از سوى ديگر مى فرمايد:« و كان الله عفوا غفورا !» كه ظاهرش اين است كه عفو الهى شامل مستضعفين مى شود ، جوابش اين است كه همانطور كه گفتيم صرف تهى دست بودن نيز شقاوت است ، پس جا دارد بفرمايد : اميد است خدا از آنان عفو كند و از سوى ديگر چون اين طائفه را در صورت استثناء از ظالمينى نام برد كه مورد تهديد به ماواهم جهنم و ساءت مصيرا ، قرار گرفتند و ظاهر اين استثناء اين است كه اين طائفه استثناء داخل جهنم نمى شوند ، لذا با جمله:« و كان الله عفوا غفورا !» فهماند كه آرى اين طائفه مشمول عفو و مغفرت خداى تعالى هستند .

(1)

ص:113

« إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصلِحُوا بَينَ أَخَوَيْكمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكمْ تُرْحَمُونَ!»

« تنها مؤمنين برادر يكديگرند پس بين برادران خود اصلاح كنيد و از خدا پروا كنيد ، شايد مورد رحمش قرار گيريد!» (10/حجرات)

جمله:« انما المؤمنون اخوة!» قانونى را در بين مسلمانان مؤمن تشريع مى كند و نسبتى را برقرار مى سازد كه قبلا برقرار نبود و آن نسبت برادرى است كه آثارى شرعى و حقوقى قانونى نيز دارد .

ما در بعضى از مباحث الميزان پيرامون مساله ابوت ، بنوت و اخوت و ساير انواع قرابت و خويشاوندى گفتيم كه اين نسبت ها دو قسمند : يكى حقيقى و طبيعى كه عبارت از اين است كه دو فرد از بشر يا بدون واسطه و يا با يك يا چند واسطه بالاخره منتهى به پشت يك پدر و يا رحم يك مادر و يا منتهى به هر دو شوند. يكى هم نسبت هاى اعتبارى و قراردادى است ، براى اينكه آثارى خاص بر آنها مترتب شود، مثلا از يكديگر ارث ببرند و يا نفقه يكى بر ديگرى واجب باشد و يا اينكه ازدواج آن دو با يكديگر حرام باشد و يا احكامى ديگر .

پس معلوم شد كه قرابت و نسبت اعتبارى ، غير از قرابت طبيعى است ، البته گاهى مى شود كه هر دو با هم جمع مى شوند ، مثل قرابتى كه بين دو برادر و يا يك زن و شوهر مشروع هست كه قرابتشان هم طبيعى است و هم اينكه قانون و اعتبار اين قرابت را قرابت مى داند و آثارى بر آن مترتب مى كند .

و گاهى طبيعى هست ولى اعتبارى نيست ، مانند فرزند متولد شده از زنا كه از نظر طبيعت ، اين فرزند ، فرزند پدر و مادر زناكار خود هست و اما از نظر قانون و اعتبار هيچ ارتباطى با آن دو ندارد ، نه از آن دو ارث مى برد و نه آن دو از وى ارث

ص:114

مى برند و گاه هم مى شود قرابت اعتبارى هست ولى طبيعى نيست ، مانند پسر خوانده كه در بعضى از قوانين( مانند قانون جاهليت عرب) پسر شمرده مى شد ، ولى پسر طبيعى نبود .

و معتبر شمردن امور اعتبارى هر چند همانطور كه گفتيم به منظور اين است كه آثار حقيقى بر آن امر اعتبارى مترتب كنيم ، مثلا يك فرد از جامعه را سر جامعه فرض كنيم تا نسبت او به جامعه نسبت سر به بدن باشد ، همان طور كه سر امور بدن را تدبير مى كند ، او هم امور جامعه را تدبير كند و در بين جامعه حكم براند ، همانطور كه سر در بدن مى راند و ليكن اين را هم بايد دانست كه عقل آدمى بدون جهت و بيهوده چيزى را كه فاقد حقيقتى است ، داراى آن حقيقت فرض نمى كند و اگر فرض كند ، حتما به خاطر مصلحتى است كه وادارش كرده چنين فرضى بكند .

اين را بدان جهت خاطرنشان كرديم كه بگوييم : وقتى به خاطر مصلحتى قرار شد چيز فاقد حقيقتى را واجد آن حقيقت فرض كنيم و آثار آن حقيقت را بر اين امر فرضى هم مترتب سازيم، از آثار حقيقت آنچه كه مصلحت اقتضا كند مترتب مى كنيم.

اگر مصلحت اقتضا كرد همه آنها را مترتب كنيم ، مى كنيم و اگر اقتضا كرد بعضى از آن آثار را مترتب كنيم همان بعض را مترتب خواهيم كرد .

مثل يك معجون كه مركب حقيقى از چند جزء است ، اگر يك جزء آن نباشد معجون ، ديگر آن معجون نخواهد بود ، ولى در يك معجون اعتبارى به نام نماز كه مركب از چند جزء است ، هم ممكن است بگوييم اگر خواندن حمد در آن نباشد نماز خوانده نشده - چه اينكه سوره عملا ترك شود و چه سهوا - و هم مى توانيم بگوييم اگر عمدا ترك شود نماز باطل است ، چون نماز انجام نشده ، ولى اگر سهوا ترك شود عيب ندارد .

و شارع اسلام شق دوم را اعتبار كرده و فرموده من نماز بى سوره را با اينكه بى سوره است ، در صورتى كه سوره آن سهوا فراموش شده باشد نماز داراى سوره فرض مى كنم و آن را صحيح مى دانم .

و باز به همين جهت است كه مى بينيم آثار معنا به حسب اختلاف موارد ، مختلف مى شود ، مثلا اگر در نماز ركوع دو بار بيايد و يا اصلا ترك شود ، چه عمدا و چه سهوا نماز باطل مى شود ، ولى قرائت حمد و سوره اين طور نيست - كه شرحش گذشت - پس جائز و ممكن است كه آثار مترتبه بر يك معناى اعتبارى به حسب اختلاف مواردش مختلف شود .

ليكن اين را هم بايد در نظر داشت كه آثار اعتبارى تنها بر موضوعات اعتبارى

ص:115

مترتب مى شود ، نه بر موضوعات طبيعى هر چند كه اعتبار نداشته باشد ، مثلا اثر مالكيت انسان نسبت به خانه اش ، اين است كه بتواند در آن تصرف كند ، اما اين اثر بدين جهت مترتب است كه صاحب خانه مالك اعتبارى آن است ، يعنى در عالم اعتبار و در قانون ، مالك شناخته شده ، نه بدين جهت كه انسان است .

و همچنين برادر در عالم اعتبار اسلامى از برادر خود ارث مى برد ، نه بدين جهت كه برادر طبيعى او ، يعنى متولد از پدر يا از مادر و يا از پدر و مادر او است تا برادر ولد زنا هم از پدرش ارث ببرد ، چون برادر طبيعى او است بلكه از اين جهت ارث مى برد كه در عالم اعتبار اسلامى برادر شناخته شده است .

اخوت نيز يك معنايى است كه هم مى تواند طبيعى باشد و هم اعتبارى.

و اخوت طبيعى در شرايع و قوانين هيچ اثرى ندارد و قوانين به صرف اينكه دو انسان داراى يك پدر و يا يك مادر و يا يك پدر و مادر باشند ارتباطى بين اين دو از نظر قانون نمى بيند ، ولى اخوت اعتبارى در اسلام آثارى اعتبارى دارد .

و اخوت در اسلام عبارت است از نسبتى كه بين دو نفر برقرار است و در نكاح و ارث آثارى دارد ، حال چه اينكه اخوت طبيعى باشد و چه رضاعى كه البته اخوت رضاعى آثارى در مساله ازدواج دارد ولى در ارث ندارد - و چه اخوت دينى كه آثارى اجتماعى دارد و در نكاح و ارث اثر ندارد .

و به زودى كلامى از امام صادق عليه السلام در باره حقوق اخوت دينى خواهد آمد كه فرموده:« مؤمن برادر مؤمن و چشم او و راهنماى او است ، به او خيانت نمى كند و ستم بر او روا نمى دارد و او را فريب نمى دهد و اگر وعده اى به او داد خلف وعده نمى كند!»

و اين معنا بر بعضى از مفسرين مخفى مانده و اطلاق اخوت در آيه را در باره مؤمنين، اطلاقى مجازى و از باب استعاره گرفته و گفته اند : شركت دو نفر در داشتن ايمان، شبيه است به شركت آن دو در اصل تولد، براى اينكه هم تولد، اصلى است براى بقاء، چون منشا حيات است و هم ايمان منشاى است براى بقاء ابدى در بهشت.

بعضى هم گفته اند : اين اخوت از باب تشبيه بليغ است ، از اين حيث كه مؤمنين همه به يك ريشه منسوبند آن هم ايمان است ، كه باعث بقاء ابدى است .

(1)

ص:116

« إِذَا جَاءَك الْمُنَفِقُونَ قَالُوا نَشهَدُ إِنَّك لَرَسولُ اللَّهِ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّك لَرَسولُهُ وَ اللَّهُ يَشهَدُ إِنَّ الْمُنَفِقِينَ لَكَذِبُونَ...!»

« اى رسول ما چون منافقان( رياكار) نزد تو آمده گفتند كه ما به يقين و حقيقت گواهى مى دهيم كه تو رسول خدايى! ( فريب مخور!) خدا مى داند كه تو رسول اويى و خدا گواهى مى دهد كه منافقان( سخن به مكر و خدعه و) دروغ مى گويند...!» (1/منافقون)

قرآن كريم در باره منافقين اهتمام شديدى ورزيده و مكرر آنان را مورد حمله قرار داده و زشتى هاى اخلاقى ، دروغها ، خدعه ها ، دسيسه ها و فتنه هايشان را به رخشان مى كشد .

فتنه هايى كه عليه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و مسلمانان بپا كردند و در سوره هاى قرآن كريم از قبيل سوره بقره ، آل عمران ، نساء ، مائده ، انفال ، توبه ، عنكبوت ، احزاب ، فتح ، حديد ، حشر ، منافقين و تحريم سخن از آن را تكرار نموده است.

و نيز در مواردى از كلام مجيدش ايشان را به شديدترين وجه تهديد نموده به اينكه در دنيا مهر بر دلهايشان زده و بر گوش و چشمشان پرده مى افكند و نورشان را از ايشان مى گيرد و در ظلمتها رهايشان مى كند ، به طورى كه ديگر راه سعادت خود را نبينند و در آخرت در درك اسفل و آخرين طبقات آتش جايشان مى دهد .

و اين نيست مگر به خاطر مصائبى كه اين منافقين بر سر اسلام و مسلمين آوردند: چه كيدها و مكرها كه نكردند ؟ و چه توطئه ها و دسيسه ها كه عليه اسلام طرح ننمودند و چه ضربه هايى كه حتى مشركين و يهود و نصارى به اسلام وارد

ص:117

نياوردند .

و براى پى بردن به خطرى كه منافقين براى اسلام داشتند ، همين كافى است كه خداى تعالى به پيامبرش خطاب مى كند كه از اين منافقين برحذر باش و مراقب باش تا بفهمى از چه راههاى پنهانى ضربات خود را بر اسلام وارد مى سازند:

« هم العدو فاحذرهم!» (4/منافقون)

از همان اوائل هجرت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به مدينه، آثار دسيسه ها و توطئه هاى منافقين ظاهر شد ، و بدين جهت مى بينيم كه سوره بقره - به طورى كه گفته اند - شش ماه بعد از هجرت نازل شده و در آن به شرح اوصاف آنان پرداخته و بعد از آن در سوره هاى ديگر به دسيسه ها و انواع كيدهايشان اشاره شده ، نظير كناره گيريشان از لشكر اسلام در جنگ احد ، كه عده آنان تقريبا ثلث لشكريان بود و پيمان بستن با يهود و تشويق آنان به لشكركشى عليه مسلمين و ساختن مسجد ضرار و منتشر كردن داستان افك (تهمت به عايشه) و فتنه به پا كردنشان در داستان سقايت و داستان عقبه و امثال آن تا آنكه كارشان در افساد و وارونه كردن امور بر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به جايى رسيد كه خداى تعالى به مثل آيه زير تهديدشان نموده فرمود:

« لئن لم ينته المنافقون و الذين فى قلوبهم مرض و المرجفون فى المدينة لنغرينك بهم ثم لا يجاورونك فيها الا قليلا ملعونين اين ما ثقفوا اخذوا و قتلوا تقتيلا !»(60و61/احزاب)

روايات هم از بسيارى به حد استفاضه رسيده كه عبد الله بن ابى سلول و همفكران منافقش، همانهايى بودند كه امور را عليه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم واژگونه مى كردند و همواره در انتظار بلايى براى مسلمانان بودند و مؤمنين همه آنها را مى شناختند و عده شان يك سوم مسلمانان بود و همانهايى بودند كه در جنگ احد از يارى مسلمانان مضايقه كردند و خود را كنار كشيده ، در آخر به مدينه برگشتند ، در حالى كه مى گفتند:« لو نعلم قتالا لاتبعناكم - اگر مى دانستيم قتالى واقع مى شود با شما مى آمديم!» (67/ال عمران)

و از همين جا است كه بعضى نوشته اند حركت نفاق از بدو وارد شدن اسلام به مدينه شروع و تا نزديكى وفات رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ادامه داشت .

اين سخنى است كه جمعى از مفسرين گفته اند و ليكن با تدبر و موشكافى حوادثى كه در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم رخ داد و فتنه هاى بعد از رحلت آن جناب و در نظر گرفتن طبيعت اجتماع فعال آن روز ، عليه اين نظريه حكم مى كند، براى اينكه:

ص:118

اولا : هيچ دليل قانع كننده اى در دست نيست كه دلالت كند بر اينكه نفاق منافقين در ميان پيروان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و حتى آنهايى كه قبل از هجرت ايمان آورده بودند رخنه نكرده باشد و دليلى كه ممكن است در اين باره اقامه شود هيچ دلالتى ندارد .

و آن دليل اين است كه منشا نفاق ترس از اظهار باطن و يا طمع خير است و پيامبر و مسلمانان آن روز كه در مكه بودند و هنوز هجرت نكرده بودند ، قوت و نفوذ كلمه و دخل و تصرف آن چنانى نداشتند كه كسى از آنان بترسد و يا طمع خيرى از آنان داشته باشد و به اين منظور در ظاهر مطابق ميل آنان اظهار ايمان كنند و كفر خود را پنهان بدارند ، چون خود مسلمانان در آن روز توسرى خور و زير دست صناديد قريش بودند .

مشركين مكه يعنى دشمنان سرسخت آنان و معاندين حق هر روز يك فتنه و عذابى درست مى كردند ، در چنين جوى هيچ انگيزه اى براى نفاق تصور نمى شود، به خلاف بعد از هجرت كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و مسلمانان ياورانى از اوس و خزرج پيدا كردند و بزرگان و نيرومندان اين دو قبيله پشتيبان آنان شده و از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم دفاع مى نمودند ، همان طور كه از جان و مال و خانواده خود دفاع مى كردند و اسلام به داخل تمامى خانه هايشان نفوذ كرده بود و به وجود همين دو قبيله عليه عده قليلى كه هنوز به شرك خود باقى بودند قدرت نمايى مى كرد و مشركين جرأت علنى كردن مخالفت خود را نداشتند ، به همين جهت براى اينكه از شر مسلمانان ايمن بمانند به دروغ اظهار اسلام مى كردند ، در حالى كه در باطن كافر بودند و هر وقت فرصت مى يافتند عليه اسلام دسيسه و نيرنگ به كار مى بردند .

وجه اينكه گفتيم: اين دليل درست نيست ، اين است كه علت و منشا نفاق منحصر در ترس و طمع نيست تا بگوييم هر جا مخالفين انسان نيرومند شدند و يا زمام خيرات به دست آنان افتاد ، از ترس نيروى آنان و به اميد خيرى كه از ايشان به انسان برسد نفاق مى ورزد و اگر گروه مخالف چنان قدرتى و چنين خيرى نداشت ، انگيزه اى براى نفاق پيدا نمى شد ، بلكه بسيارى از منافقين را مى بينيم كه در مجتمعات بشرى دنبال هر دعوتى مى روند و دور هر ناحق و صدايى را مى گيرند ، بدون اينكه از مخالف خود هر قدر هم نيرومند باشد پروايى بكنند .

و نيز اشخاصى را مى بينيم كه در مقام مخالفت با مخالفين خود برمى آيند و عمرى را با خطر مى گذرانند و به اميد رسيدن به هدف بر مخالفت خود اصرار هم

ص:119

مى ورزند تا شايد هدف خود را كه رسيدن به حكومت است به دست آورده ، نظام جامعه را در دست بگيرند ، و مستقل در اداره آن باشند و در زمين غلو كنند .

و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم از همان اوائل دعوت فرموده بود كه اگر به خدا و دعوت اسلام ايمان بياوريد ، ملوك و سلاطين زمين خواهيد شد .

با مسلم بودن اين دو مطلب چرا عقلا جائز نباشد كه احتمال دهيم : بعضى از مسلمانان قبل از هجرت به همين منظور مسلمان شده باشند ؟ يعنى به ظاهر اظهار اسلام كرده باشند تا روزى به آرزوى خود كه همان رياست و استعلاء است برسند و معلوم است كه اثر نفاق در همه جا واژگون كردن امور و انتظار بلا براى مسلمانان و اسلام و افساد مجتمع دينى نيست ، اين آثار ، آثار نفاقى است كه از ترس و طمع منشا گرفته باشد و اما نفاقى كه ما احتمالش را داديم اثرش اين است كه تا بتوانند اسلام را تقويت نموده ، به تنور داغى كه اسلام برايشان داغ كرده نان بچسبانند و به همين منظور و براى داغ تر كردن آن ، مال و جاه خود را فداى آن كنند تا به اين وسيله امور نظم يافته و آسياى مسلمين به نفع شخصى آنان بچرخش در آيد .

بله اين گونه منافقين وقتى دست به كارشكنى و نيرنگ و مخالفت مى زنند كه ببينند دين جلو رسيدن به آرزوها را كه همان پيشرفت و تسلط بيشتر بر مردم است مى گيرد كه در چنين موقعى دين خدا را به نفع اغراض فاسد خود تفسير مى كنند .

و نيز ممكن است بعضى از آنها كه در آغاز بدون هدفى شيطانى مسلمان شده اند ، در اثر پيشامدهايى در باره حقانيت دين به شك بيفتند و در آخر از دين مرتد بشوند و ارتداد خود را از ديگران پنهان بدارند ، همچنان كه در ذيل جمله: «ذلك بانهم امنوا ثم كفروا ...!»(3/منافقون) در الميزان بدان اشاره نموديم و همچنان كه از لحن آياتى نظير آيه:« يا ايها الذين امنوا من يرتد منكم عن دينه فسوف ياتى الله بقوم...!» (54/مائده)نيز امكان چنين ارتداد و چنين نفاقى استفاده مى شود .

و نيز آن افراد از مشركين مكه كه در روز فتح ايمان آوردند ، چگونه ممكن است اطمينانى به ايمان صادق و خالصشان داشت ؟ با اينكه بديهى است همه كسانى كه حوادث سالهاى دعوت را مورد دقت قرار داده اند ، مى دانند كه كفار مكه و اطرافيان مكه و مخصوصا صناديد قريش هرگز حاضر نبودند به پيامبر ايمان بياورند و اگر آوردند به خاطر آن لشكر عظيمى بود كه در اطراف مكه اطراق كرده بود و از ترس شمشيرهاى كشيده بر بالاى سرشان بود و چگونه ممكن است بگوييم در چنين جوى نور ايمان در دلهايشان تابيده و نفوسشان داراى اخلاص و يقين گشته و از صميم دل

ص:120

و با طوع و رغبت ايمان آوردند و ذره اى نفاق در دلهايشان راه نيافت!

و ثانيا اينكه : استمرار نفاق تنها تا نزديكى رحلت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نبود و چنان نبوده كه در نزديكيهاى رحلت نفاق منافقين از دلهايشان پريده باشد ، بله تنها اثرى كه رحلت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در وضع منافقين داشت ، اين بود كه ديگر وحيى نبود تا از نفاق آنان پرده بردارد .

علاوه بر اين ، با انعقاد خلافت ديگر انگيزه اى براى اظهار نفاق باقى نماند ، ديگر براى چه كسى مى خواستند دسيسه و توطئه كنند ؟ آيا اين متوقف شدن آثار نفاق براى اين بوده كه بعد از رحلت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم تمامى منافقين موفق به اسلام واقعى و خلوص ايمان شدند و از مرگ آن جناب تاثيرى يافتند كه در زندگيشان آن چنان متاثر نشده بودند و يا براى اين بوده كه بعد از رحلت يا قبل از آن با اولياى حكومت اسلامى زدوبندى سرى كردند!

چيزى دادند و چيزى گرفتند ، اين را دادند كه ديگر آن دسيسه ها كه قبل از رحلت داشتند نكنند و اين را گرفتند كه حكومت آرزوهايشان را برآورد و يا آنكه بعد از رحلت مصالحه اى تصادفى بين منافقين و مسلمين واقع شد و همه آن دو دسته يك راه را برگزيدند و در نتيجه ديگر تصادم و برخوردى پيش نيامد ؟ شايد اگر بقدر كافى پيرامون حوادث اواخر عمر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم دقت كنيم ، و فتنه هاى بعد از رحلت آن جناب را درست بررسى نماييم ، به جوانب كافى اين چند سؤال برسيم ، منظور از ايراد اين سؤالها تنها اين بود كه به طور اجمال راه بحث را نشان داده باشيم!

(1)

ص:121

اينكه از مقاتل نقل كرده اند كه آيه: « و ما جعلنا أصحاب النار الا ملئكة ...!» (31/مدثر)در مدينه نازل شده از طريق نقل ثابت نشده كه به راستى او چنين چيزى گفته باشد و بر فرض هم كه ثابت باشد ، يك نظريه شخصى از مقاتل است كه فكر كرده نفاق در مدينه پيدا شده و آيه از آن خبر مى دهد .

و اما اينكه نفاق در مدينه پيدا شد ، بعضى از مفسرين بر آن اصرار ورزيده و استدلال كرده اند به اينكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و مسلمانان قبل از هجرت آنقدر نيرومند نبودند ، و امرشان نافذ و دستشان باز نبوده كه مردم از هيبت آنان حساب ببرند و كفر باطنى خود را پنهان كنند و يا به اميد خيرشان دم از اسلام بزنند ، به خلاف حالى كه مسلمانان بعد از هجرت در مدينه داشتند .

ليكن اين استدلال تمام نيست ، زيرا همانطور كه در سوره منافقون در بحثى كه پيرامون نفاق (در مطلب بالا) داشتيم به ناتمامى آن اشاره نموديم و حاصلش اين است كه : انگيزه و علت نفاق منحصر در ترس و پروا داشتن و يا به دست آوردن خير عاجل نيست ، چون ممكن است كسى به اميد نفع و خير مؤجل و دراز مدت نفاق بورزد و ممكن است كسى به انگيزه تعصب و حميت نفاق بورزد و يا انگيزه اش اين باشد كه نسبت به كفر قبلى خود عادت داشته ، دست برداشتن از عادت برايش مشكل باشد و همچنين ممكن است انگيزه هايى ديگر باعث نفاق شود و هيچ دليلى در دست نيست كه دلالت كند بر اينكه پاى اين انگيزه ها در مورد هيچ يك از مسلمانان مكه در كار نبوده ، بلكه از بعضى از همان مسلمانان نقل شده كه در مكه ايمان آورده و سپس برگشته و يا با شك و ترديد ايمان آورده و سپس ثابت قدم شده است. علاوه بر اين خداى تعالى خودش فرموده:

« و من الناس من يقول امنا بالله فاذا اوذى فى الله جعل فتنة الناس كعذاب الله و لئن جاء نصر من ربك ليقولن انا كنا معكم أو ليس الله باعلم بما فى صدور العالمين! و ليعلمن الله الذين امنوا و ليعلمن المنافقين!»(10و11/عنكبوت)

و اين دو آيه در سوره عنكبوت است كه در مكه نازل شده و مى بينيد كه از وجود نفاق در مكه خبر مى دهد و بر فرض كه از همه ادله مكى بودن اين سوره صرفنظر كنيم ، همين كه مى بينيم مشتمل بر مساله فتنه و اذيت شدن در راه خداست ، بايد بفهميم كه حداقل اين دو آيه در مكه نازل شده ، چون در مدينه فتنه و اذيت ديدن در راه خدا رخ نداد .

و اگر بگويى آخر در آيه اول مساله نصرت خدايى ذكر شد. مى گوييم : صرف اين دليل نمى شود بر اينكه آيه در مدينه نازل شده ، چون نصرت مصاديق ديگرى هم غير از فتح و پيروزى در جنگ كه فتحى فورى و نقد است دارد.

ص:122

و احتمال اينكه مراد از فتنه ، واقعه اى باشد كه بعد از هجرت در مكه رخ داد به مطلب ما ضررى نمى زند ، براى اينكه منافقين مفتون كه بعد از هجرت و در مكه مفتون شدند و دچار نفاق گرديدند از همانهايى بودند كه قبل از هجرت ايمان آورده بودند ، هر چند كه بعد از هجرت مورد اذيت واقع شدند .

و جا دارد كه آيه:

« و من الناس من يعبد الله على حرف فان أصابه خير اطمان به و ان أصابته فتنة انقلب على وجهه!»(11/حج)

را هم به مثل همين بيانى كه ما كرديم حمل نموده بگوييم : در صورتى كه منظور از فتنه عذاب باشد شامل بعضى از مسلمانانى كه در مكه اسلام آوردند مى شود، هر چند كه سوره حج در مدينه نازل شده باشد!

(1)

ص:123

« ... وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِى عَلَيهِنَّ بِالمَْعْرُوفِ وَ لِلرِّجَالِ عَلَيهِنَّ دَرَجَةٌ وَ اللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ!»

« زنان را نيز مانند وظائفشان حقوق شايسته است و مردان را بر آنان مرتبتى و برترى هست و خدا عزيز و حكيم است!»(228/بقره)

...

«وَ لِلْمُطلَّقَتِ مَتَعُ بِالْمَعْرُوفِ حَقاًّ عَلى الْمُتَّقِينَ!»

« زنان طلاق گرفته بهره اى به شايستگى در خور پرهيزكاران دارند!» (241/بقره)

« معروف» به معناى هر عملى است كه افكار عمومى آن را عملى شناخته شده بداند و با آن مانوس باشد و با ذائقه اى كه اهل هر اجتماعى از نوع زندگى اجتماعى خود به دست مى آورند سازگار باشد و به ذوق نزند.

كلمه « معروف» در آيات 228تا241 سوره بقره در دوازده مورد آمده است و اين بدان جهت است كه خداى تعالى اهتمام دارد به اينكه عمل طلاق و ملحقات آن بر وفق سنن فطرى انجام شود و عملى سالم باشد، بنابر اين كلمه «معروف» هم متضمن هدايت عقل است و هم حكم شرع و هم فضيلت اخلاقى و هم سنت هاى أدبى و انسانى( آن عملى معروف است كه هم طبق هدايت عقل صورت گرفته باشد و هم با حكم شرع و يا قانون جارى در جامعه مطابق باشد و هم با فضائل اخلاقى منافى نباشد و هم سنت هاى أدبى آنرا خلاف ادب نداند!)

و چون اسلام شريعت خود را بر اساس فطرت و خلقت بنا كرده، معروف از نظر اسلام همان چيزى است كه مردم آن را معروف بدانند، البته مردمى كه از راه فطرت به يك سو نشده و از حد نظام خلقت منحرف نگرديده باشند و يكى از احكام چنين اجتماعى اين است كه تمامى افراد و اجزاى اجتماع در هر حكمى برابر و

ص:124

مساوى باشند و در نتيجه احكامى كه عليه آنان است برابر باشد با احكامى كه به نفع ايشان است، البته اين تساوى را بايد با حفظ وزنى كه افراد در اجتماع دارند رعايت كرد، آن فردى كه تاثير در كمال و رشد اجتماع در شؤون مختلف حيات اجتماع دارد، بايد با فردى كه آن مقدار تاثير را ندارد، فرق داشته باشد، مثلا بايد براى شخصى كه حاكم بر اجتماع است حكومتش محفوظ شود و براى عالم، علمش و براى جاهل جهلش و براى كارگر نيرومند، نيرومندى اش و براى ضعيف، ضعفش در نظر گرفته شود، آنگاه تساوى را در بين آنان اعمال كرد و حق هر صاحب حقى را به او داد.

اسلام بنابر همين اساس احكام له و عليه زن را جعل كرده، آنچه از احكام كه له و به نفع او است با آنچه كه عليه و بر ضد او است مساوى ساخته و در عين حال وزنى را هم كه زن در زندگى اجتماعى دارد و تاثيرى كه در زندگى زناشوئى و بقاى نسل دارد در نظر گرفته است و معتقد است كه مردان در اين زندگى زناشوئى يك درجه عالى بر زنان برترى دارند و منظور از درجه، همان برترى و منزلت است.

خداى تعالى ميان زنان مطلقه با مردانشان رعايت مساوات را كرده، در عين حال درجه و منزلتى را هم كه مردان بر زنان دارند، منظور داشته است، پس آن مقدار كه له زنان حكم كرده، همان مقدار عليه آنان حكم نموده نه بيشتر و ما انشاء الله ذيلاً در يك بحث علمى جداگانه به تحقيق اين مساله بر مى گرديم.

« تلك حدود الله فلا تعتدوها و من يتعد حدود الله ... !»(229/بقره)

منظور از بيان « اينها حدود خدايند...!» همان معارفى است كه در دو آيه مورد بحث ذكر شد و آن عبارت بود از احكام فقهى آميخته با مسائل اخلاقى و يك قسمت ديگر مسائل علمى بر اساس معارف اصولى.

و چه بسا بتوان از فرمان « لا تعتدوها – از حدود خدا تجاوز نكنيد!» بوئى از عدم جواز تفرقه ميان احكام فقهى و معارف اخلاقى استشمام نمود و مى توان گفت كه آيه، اشعارى هم به اين معنا دارد كه صرف عمل به احكام فقهى و جمود به خرج دادن بر ظواهر دين كافى نيست( براى اينكه احكام فقهى دين مانند اسكلت ساختمان است، اسكلتى كه به هيچ وجه زندگى در آن قابل تحمل نيست و احكام اخلاقى به منزله سفيد كارى و سيم كشى و دكوربندى آن ساختمان است، مثلا احكام فقهى و قانونى زناشوئى، احكامى است خشن، كه نه شوهر حق دارد به زن خود فرمانى دهد و نه زن حق دارد بدون اذن او از خانه در آيد، ولى همين قوانين فقهى وقتى توأم شد با احكام اخلاقى كه اسلام در باب زناشوئى داده آنوقت قانونى بسيار گوارا و قابل عمل مى شود.

احكام فقهى راجع به عبادت و دعا و ذكر، اسكلتى است كه مجرد آن انسان را

ص:125

به فرض دين كه همان سعادت بشريت است نمى رساند، ولى وقتى اين جسد توأم با روح و معناى عبادت شد كه همان ورزيدگى و تزلزل ناپذيرى روح است، آن وقت قوانينى خواهد شد كه بشريت بى نياز از آن نخواهد بود و هيچ قانونى جايگزين آن نمى شود! مترجم )

پس اكتفا نمودن بر عمل به ظواهر دين و رعايت نكردن روح آن، باطل كردن مصالح تشريع و از بين بردن غرض دين است، چون اسلام همانطور كه مكرر گفته ايم دين عمل است، نه دين حرف و شريعت كوشش است نه فرض و مسلمانان به اين درجه از انحطاط و سقوط اخلاقى و فرهنگى نرسيدند مگر به خاطر همين كه به انجام تشريفات ظاهرى اكتفا نموده و از روح دين و باطن امر آن بى خبر ماندند .

دليل اين معنا بيانى است كه در تفسير آيه 231 سوره بقره كه مى فرمايد: « و من يفعل ذلك فقد ظلم نفسه!» در الميزان آمده است.

خداى سبحان احكامى را كه تشريع كرده به منظور مصالح بشر تشريع نموده است، نه اينكه اگر به كارهائى امر و از كارهائى نهى كرده، خواهان نفس آن كارها و متنفر از نفس اين كارها بوده است و در مورد بحث با نفس امساك و تسريح و اخذ و اعطا كار دارد، نه، بلكه بناى شارع همه بر اين بوده است كه مصالح عمومى بشر را تامين نموده و مفاسدى را كه در اجتماع بشر پيدا مى شود اصلاح كند و به اين وسيله سعادت حيات بشر را تمام كند و لذا به همين منظور آن دستورات عملى را با دستوراتى اخلاقى مخلوط كرده، تا نفوس را تربيت و ارواح را تطهير نموده، معارف عاليه، يعنى توحيد و ولايت و ساير اعتقادات پاك را صفايى ديگر دهد، پس كسى كه در دين خود به ظواهر احكام اكتفا نموده و به غير آن پشت پا مي زند، در حقيقت آيات خدا را مسخره كرده است!

(1)

ص:126

بشر است، چون خدا به آن مصالح و مفاسد آگاه است، ليكن به حكم تعرف الاشياء باضدادها، ما براى درك ارزش قوانين الهى چه بسا نيازمند باشيم به اينكه در احكام و قوانين و رسوم دائر در ميان امتهاى گذشته و حاضر تامل و دقت كنيم .

از سوى ديگر پيرامون سعادت انسانى بحث كنيم و به دست آوريم كه به راستى سعادت واقعى بشر در چيست؟ و آنگاه نتيجه اين دو بررسى را با يكديگر تطبيق كنيم تا ارزش قوانين اسلام و مذاهب و مسلك هاى اقوام و ملتهاى ديگر را به دست آوريم و روح زنده آن را در بين ارواح آن قوانين متمايز ببينيم و اصلا مراجعه به تواريخ ملل و سير در آنها و بررسى خصائل و مذاهب ملل عصر حاضر براى همين است كه به قدر و منزلت اسلام پى ببريم، نه اينكه احتمال مى دهيم در اقوال گذشته و معاصر، قانون بهتر و كاملترى هست و مى خواهيم به جستجوى آن برخيزيم .

به همين منظور مساله را از چند نقطه نظر مورد بحث قرار مى دهيم:

1- اينكه زن در اسلام چه هويتى دارد و هويت زن را با هويت مرد مقايسه كنيم.

2- زن در نظر اسلام چه ارزش و موقعيتى در اجتماع دارد، تا معلوم كنيم تاثير زن در زندگى بشريت تا چه حد است؟

3- اينكه در اسلام چه حقوق و احكامى براى زن تشريع شده است؟

4- تشريع آن احكام و قوانين بر چه پايه اى بوده است؟

و همانطور كه گفتيم براى روشن تر شدن بحث ناگزيريم آنچه را كه تاريخ از زندگى زن در قبل از اسلام ضبط كرده پيش بكشيم و در آن نظرى بكنيم، ببينيم اقوام قبل از اسلام و اقوام غير مسلمان بعد از اسلام تا عصر حاضر چه اقوام متمدن و چه عقب افتاده، با زن چه معامله اى مى كردند؟ و معلوم است كه بررسى تاريخى اين مساله بطور كامل از گنجايش اين كتاب بيرون است، ناگزير شمه اى از تاريخ را از نظر مى گذرانيم و مى گذريم:

ص:127

اين معنا را حق خود مى شمرد ، كه مالك گاو و گوسفند و شتر و ساير حيوانات اهلى خود باشد و در آن حيوانات هر نوع تصرفى كه مى خواهد بكند و در هر حاجتى كه برايش پيش مى آيد به كار ببندد ، از مو و كرك و گوشت و استخوان و خون و پوست و شير آن استفاده كند و به همين منظور براى حيوان طويله مى ساخت و حفظش مى كرد و نر و ماده آنها را به هم مى كشانيد تا از نتائج آنها هم استفاده كند ، بار خود را به پشت آنها مى گذاشت و در كار شخم زمين و كوبيدن خرمن و شكار ، آنها را به كار مى گرفت و به طرق مختلف براى كارهاى ديگر ، كه نمى توان شمرد ، حيوانات را استخدام مى كرد .

و اين حيوانات بى زبان از بهره هاى زندگى و آنچه كه دلهايشان آرزو مى كرد از خوردنى و نوشيدنى و مسكن و جفت گيرى و استراحت آن مقدار را دارا بودند كه مالكش در اختيارش بگذارد و انسان هم آن مقدار در اختيار حيوانات مى گذاشت كه مزاحم و منافى با اغراضش نباشد ، او اين حيوانات را تسخير كرد ، تا به زندگى او سود رساند ، نه اينكه مزاحم زندگى او باشد .

و به همين جهت بسيار مى شد كه بهره كشى از آن زبان بسته ها ، مستلزم رفتارى مى شد كه از نظر خود آن حيوانات بسيار ظالمانه بود و اگر حيوان زبان مى داشت و خودش ناظر در سرنوشت خود بود فريادش از اين زورگوئى هاى عجيب بلند مى شد ، چه بسيار حيوانى كه بدون داشتن هيچ جرمى مظلوم واقع مى شد و چه بسيار حيوان ستم كشى كه از ظلم صاحبش به استغاثه در مى آمد و امروز هم در مى آيد و كسى نيست كه به دادش برسد و چه بسيار ستمكارى كه بدون هيچ مانعى به ظلم خود ادامه مى دهد ، چه بسيار حيواناتى كه بدون داشتن هيچگونه استحقاق ، زندگى لذت بخشى دارند و تنها به خاطر اينكه سگ خوش قواره اى است از كاخ ها و بهترين ماشين ها و بهترين غذاها برخوردار باشند و فلان اسب فقط به خاطر اينكه نژاد خوبى دارد در ناز و نعمت بسر برده و در مساله تخم گيرى از او استفاده كنند .

و بر عكس چه بسيار حيواناتى كه بدون هيچ تقصيرى ، در سخت ترين شرايط زندگى كنند و مانند الاغ باربر و اسب عصارى ، دائما در زحمت و سختى باشند .

حيوان براى خودش هيچ حقى از حقوق زندگى ندارد و در سايه حقوقى كه صاحبش براى خودش قائل است زندگى مى كند ، اگر كسى پاى سگى و يا اسبى را بشكند از اين نظر تعقيب نمى شود كه چرا حيوان بى زبان را آزردى و حق او را پايمال ساختى ؟ بلكه از اين نظر تعقيب مى شود كه چرا به صاحب حيوان ضرر رساندى و حيوان قيمتى او را از قيمت انداختى ، همه اينها براى اين است كه انسان ، زندگى و

ص:128

هستى حيوانات را دنباله رو زندگى خود و فرع هستى خود مى داند و ارزش جايگاه آنها را طفيلى ارزش وجودى خود مى شمارد .

در اين امت ها و قبائل زندگى زنان نيز در نظر مردان چنين زندگى يى بود ، يعنى مردان زندگى زنان را پيرو زندگى خود مى دانستند و معتقد بودند كه زنان براى خاطر مردان خلق شده اند و بطور اجمال و سربسته و بدون اينكه فكر كنند چه مى گويند ، مى گفتند : هستى و وجود زنان و زندگيشان تابع هستى و زندگى مردان است و عينا مانند حيوانات هيچ استقلالى در زندگى و هيچ حقى ندارند و زن ، مادام كه شوهر نكرده تحت سرپرستى و ولايت پدر است و بعد از ازدواج تحت ولايت شوهر است ، آن هم ولايت بدون قيد و شرط و بدون حد و مرز .

در اين امتها مرد مى توانست زن خود را به هر كس كه بخواهد بفروشد و يا ببخشد و يا او را مانند يك كالا قرض دهد تا از او كام بگيرند ، بچه دار شوند ، يا به خدمت بگيرند و يا بهره هائى ديگر بكشند و مرد حق داشت او را تنبيه و مجازات كند، كتك بزند ، زندان كند و حتى به قتل برساند و يا او را گرسنه و تشنه رها كند ، حال او بميرد يا زنده بماند و نيز حق داشت او را مخصوصا در مواقع قحطى و يا جشن ها مانند گوسفند چاق بكشد و گوشتش را بخورد و آنچه را كه از مال مربوط به زن بود، مال خودش مى دانست ، حق زن را هم ، حق خود مى شمرد ، مخصوصا از جهت دادوستد و ساير معاملاتى كه پيش مى آمد خود را صاحب اختيار مى دانست .

و بر زن لازم بود كه از مرد( پدرش باشد يا شوهرش) در آنچه امر و دستور مى دادند كوركورانه اطاعت كند ، چه بخواهد و چه نخواهد و باز به عهده زن بود كه امور خانه و اولاد و تمامى ما يحتاج زندگى مرد را در خانه فراهم نمايد و باز به عهده او بود كه حتى سخت ترين كارها را تحمل كند ، بارهاى سنگين را به دوش بكشد ، گل كارى و امثال اين كارها را بكند و در قسمت حرفه و صنعت پست ترين حرفه را بپذيرد .

و اين رفتار عجيب ، در بين بعضى از قبائل به حدى رسيده بود كه وقتى يك زن حامله بچه خود را به دنيا مى آورد بلا فاصله بايد دامن به كمر بزند و به كارهاى خانه بپردازد .

در حاليكه شوهرش با نداشتن هيچ كسالتى خود را به بيمارى بزند و در رختخواب بخوابد و زن بدبختش به پرستارى او بپردازد ، اينها كلياتى بود از حقوقى كه زن در جامعه عقب مانده داشت و از بهره هائى كه از زندگى اش مى برد ، كه البته اهل هر قرن از قرنها بربريت و وحشيگرى و خصلت ها و خصوصيتهاى مخصوص به

ص:129

خود داشته ، سنت ها و آداب قومى با اختلاف عادات موروثيشان و اختلاف مناطق زندگى و جوى كه بر آن زندگى احاطه داشت ، مختلف مى شد كه هر كس به كتب تاليف شده در اين باب مراجعه كند ، از آن عادات و رسوم آگاه مى شود .

ص:130

مى شد زنان از طبقه بالا حق مداخله در ملك و حكومت و حتى رسيدن به سلطنت و امثال آن را داشته باشند و يا مثلا بتوانند با محرم خود چون پسر و برادر ازدواج كنند، ولى ديگران كه در طبقه پائين اجتماع بودند چنين حقى را نداشته باشند.

و مثلا در چين از آنجا كه ازدواج نوعى خودفروشى و مملوكيت بود و زن در اين معامله خود را يكباره مى فروخت ، قهرا ديگر معقول نبود كه اختيارات يك زن ايرانى را داشته باشد و همينطور هم بود يك زن چينى از ارث محروم بود و حق آن را نداشت كه با مردان و حتى با پسران خود سر يك سفره بنشيند و مردان مى توانستند دو نفرى و يا چند نفرى يك زن بگيرند و در بهره گيرى از او و استفاده از كار او با هم شريك باشند ، آن وقت اگر بچه دار مى شد غالبا فرزند از آن مردى بود كه كودك به او بيشتر شباهت داشت .

و مثلا در هند ، از آنجائى كه معتقد بودند زن پيرو مرد و مانند يكى از اعضاى بدن او است ديگر معقول نبود كه بعد از شوهر ، ازدواج براى او حلال و مشروع باشد ، بلكه تا ابد بايد بى شوهر زندگى كند و بلكه اصلا نبايد زنده بماند ، چون گفتيم زن را به منزله عضوى از شوهر مى دانستند و در نتيجه همانطور كه بر حسب رسوم خود مردگان را مى سوزاندند ، زن زنده را هم با شوهر مرده اش آتش مى زدند ، و يا اگر زمانى زنده مى ماندند ، در كمال ذلت و خوارى زندگى مى كردند .

زنان هند قديم در ايام حيض ، نجس و پليد بودند و دورى كردن از آنان لازم بود و حتى لباسهايشان و هر چيزى كه با دست يا جاى ديگر بدنشان تماس مى گرفت ، نجس و خبيث بود .

و مى توان وضع زنان در اين امتها را اينطور خلاصه كرد كه : نه انسان بودند و نه حيوان ، بلكه برزخى بين اين دو موجود به حساب مى آمدند ، به اين معنا كه از زن، به عنوان يك انسان متوسط و ضعيف استفاده مى كردند ، انسانى كه هيچگونه حقى ندارد ، مگر اينكه به انسانهاى ديگر در امور زندگى كمك كند ، مثل فرزند صغير كه حد وسطى است بين حيوان و انسان كامل ، به ساير انسانها كمك مى كند ، اما خودش مستقلا حقى ندارد و تحت سرپرستى و ولايت پدر يا ساير اولياى خويش است ، بله بين فرزند صغير و زن ، اين فرق بود كه فرزند بعد از بلوغش از تحت سرپرستى خارج مى شد ، ولى زن تا ابد تحت سرپرستى ديگران بود .

ص:131

امت هائى كه تاكنون نام برديم، امت هايى بودند كه بيشتر آداب و رسوم شان بر اساس اقتضاء منطقه و عادات موروثى و امثال آن بود و ظاهرا به هيچ كتاب و قانونى تكيه نداشت ، در اين ميان امت هائى از قبيل كلدانيان و روميان و يونانيان هستند كه تحت سيطره قانون و يا كتاب هستند .

اما كلده و آشور ، كه قوانين حامورابى در آن حكومت مى كرد ، به حكم آن قوانين ، زن را تابع همسرش دانسته و او را از استقلال محروم مى دانستند .

و نيز به حكم آن شريعت ، زن نه در اراده اش استقلال داشت و نه در عمل ، حتى اگر زن از شوهرش در امور معاشرت اطاعت نمى كرد و يا عملى را مستقلا انجام مى داد ، مرد مى توانست او را از خانه بيرون كرده و يا زنى ديگر بگيرد و بعد از آن حق داشت با او معامله يك برده را بكند و اگر در تدبير امور خانه اشتباهى مى نمود مثلا اسراف مى كرد ، شوهر مى توانست شكايتش را نزد قاضى ببرد و بعد از آنكه جرم او اثبات شد ، او را در آب غرق كند .

و اما روم ، كه از قديمى ترين امتهائى است كه قوانين مدنى وضع كرده است ، اولين بارى كه دست به وضع قانون زد ، حدود چهار صد سال قبل از ميلاد بود كه به تدريج ، درصدد تكميل آن برآمد و اين قانون ، نوعى استقلال به خانه داده ، كه در آن چهار ديوارى دستورات سرپرست خانه واجب الاجراء است و اين سرپرست يا شوهر است و يا پدر فرزندان كه نوعى ربوبيت و سرپرستى نسبت به اهل خانه دارد و اهل خانه بايد او را بپرستند ، همانطور كه خود او در كودكى پدران گذشته خود را كه قبل از او تاسيس خانواده كردند مى پرستيد و اين سرپرست اختيار تام دارد و اراده او در تمامى آنچه كه مى خواهد و به آن امر مى كند نسبت به اهل خانه اش يعنى زنان و فرزندان نافذ و معتبر است ، حتى اگر صلاح بداند كه فلان زن و يا فلان فرزند بايد كشته شود ، بايد بدون چون و چرا اطاعتش مى كردند و كسى نبود كه با وى مخالفت كند .

و زنان خانه يعنى همسر و دختر و خواهر وضع بدترى نسبت به مردان و حتى پسران داشتند ، با اينكه مردان و پسران هم تابع محض سرپرست خانه بودند ، ولى زنان اصولا جزء جامعه نبودند و در نتيجه به شكايت آنها گوش نمى دادند و هيچ معامله اى از ايشان معتبر و نافذ نمى شد و مداخله در امور اجتماعى به هيچ وجه از آنان صحيح نبود ، ولى مردان خانه ، يعنى اولاد ذكور و برادران سرپرست و حتى پسر

ص:132

خوانده ها ( چون در آن روزها پسرخواندگى در ميان روميان و همچنين يونانيان و ايرانيان و اعراب معمول بوده،) مى توانستند با اجازه سرپرست مستقل شوند و همه امور زندگى خود را اداره كنند .

زنان در روم قديم جزء اعضاى اصلى خانه و خانواده نبودند ، خانواده را تنها مردان تشكيل مى دادند ، زنان تابع خانواده بودند ، در نتيجه قرابت اجتماعى رسمى كه مؤثر در مساله توارث و امثال آنست ، مختص در بين مردان بود( مردان بودند كه از يكديگر ارث مى بردند و يا مثلا شجره دودمانشان به وسيله ايشان حفظ مى شد،) و اما زنان نه در بين خود خويشاوندى( خواهرى و دختر عموئى و غيره) داشتند و نه در بين خود و مردان ، حتى بين زن و شوهر خويشاوندى نبود ، بين پسر با مادرش و بين خواهر و برادرش و بين دختر و پدرش ارتباط خويشاوندى كه باعث توارث شود نبود .

بلكه تنها قرابت طبيعى( كه باعث اتصال زن و مردى به هم و تولد فرزندى از آن دومى شد،) وجود داشت و بسا مى شد كه همين نبودن قرابت رسمى مجوز آن مى شد كه با محارم يكديگر ازدواج كنند و سرپرست خانه ، كه ولى همه دختران و زنان خانه بود ، با دختر خود ازدواج كند ، چون ولى دختر و سرپرست او بود همه رقم اختيارى در او داشت .

و سخن كوتاه اينكه در اجتماع خانواده ، وجود زن در نظر روميان وجودى طفيلى و زندگيش تابع زندگى مردان بود ، زمام زندگى و اراده اش به دست سرپرست خانه بود ، كه يا پدرش باشد اگر پدرى در خانه بود و يا همسرش اگر در خانه كسى به نام همسر باشد و يا مردى ديگر غير آن دو و سرپرست خانه هر كارى مى خواست با او مى كرد و هر حكمى كه دلش مى خواست مى راند .

چه بسا مى شد كه او را مى فروخت و يا به ديگران مى بخشيد و يا براى كام گيرى به ديگران قرض مى داد و چه بسا به جاى حقى كه بايد بپردازد( مثلا قرض يا ماليات) خواهر يا دخترش را در اختيار صاحب حق مى گذاشت و چه بسا او را با كتك و حتى كشتن مجازات مى كرد ، تدبير مال زنان نيز بدست مردان بود ، هر چند كه آن مال مهريه اى باشد كه با ازدواج بدست آورده و يا با اذن ولى خود كسب كرده باشد ، ارث را كه گفتيم نداشت و از آن محروم بود و اختيار ازدواج كردن دختر و زن به دست پدر و يا يكى از بزرگان قوم خود بود ، طلاقش هم كه به دست شوهر بود و ... آرى اين بود وضع زن در روم .

و اما يونان ، وضع زن در آنجا و اصولا وضع به وجود آمدن خانواده و ربوبيت و

ص:133

سر پرستى خانواده ، نزديك همان وضع روم بود .

يعنى قوام و ركن اجتماع مدنى و همچنين اجتماع خانوادگى نزد آنان ، مردان بودند و زنان تابع و طفيلى مردان به حساب مى آمدند و به همين جهت زن در اراده و در افعال خود استقلال نداشت ، بلكه تحت ولايت و سرپرستى مرد بود .

ليكن همه اين اقوام ، در حقيقت قوانين خود را ، خودشان نقض كردند ، براى اينكه اگر براى زن استقلالى قائل نبودند ، بايد همه جا قائل نباشند ، يعنى همانطورى كه يك كودك نه در منافعش مستقل است و نه در جرائمش ، بايد در مورد زنان نيز اينطور حكم مى كردند كه اگر در اراده و اعمالشان آنجا كه مثلا مى خواهند چيزى بخرند و يا بفروشند مستقل نيستند ، در جرائمشان هم مستقل نباشند ، يعنى اگر كار خلافى كردند، نبايد خودشان جريمه شوند و يا شكنجه گردند، بلكه بايد ولى و سرپرستشان جريمه بپردازد .

ولى همانطور كه گفتيم ، اين اقوام ، طفيلى بودن زن را فقط در طرف منافعشان حكم مى كردند ، اگر كار نيكى مى كردند پاداش آنها به كيسه سرپرست آنها مى رفت و اما اگر كار بدى مى كردند ، خودشان شكنجه مى شدند .

و اين خود عينا يكى از شواهد و بلكه از دلايلى است كه دلالت مى كند بر اينكه در تمامى اين قوانين زن را به اين نظر كه موجودى است ضعيف و جزئى است از اجتماع ، اما جزئى ناتوان و محتاج به قيم ، مورد توجه قرار ندادند ، بلكه به اين ديد به او نگاه كرده اند كه موجودى است مضر و مانند ميكروبى است كه مزاج اجتماع را تباه مى كند و صحت آن را سلب مى نمايد ، چيزى كه هست مى ديدند كه اجتماع حاجت حياتى و ضرورى به اين ميكروب دارد ، زيرا اگر زن نباشد نسل بشر باقى نمى ماند ، لذا مى گفتند : چاره اى نيست جز اينكه بايد به شان وى اعتنا كنيم و وبال امر او را به عهده بگيريم .

پس اگر جرمى و خيانتى كرد بايد خودش عذاب آن را بچشد و اما اگر كار نيكى كرد و سودى رسانيد مردان از آن بهره مند شوند و براى ايمنى از شرش نبايد هيچگاه آزادش گذاشت، كه هر كارى خواست بكند، عينا مانند يك دشمن نيرومندى كه در جنگ شكست خورده باشد و او را اسير گرفته باشند ، مادام كه زنده است بايد مقهور و زير دست باشد ، اگر كار بدى كند شكنجه مى شود و اگر كار نيكى كند تشكر و تقدير از او به عمل نمى آيد .

و همينكه ديديد مى گفتند كه قوام اجتماع به وجود مردان است ، باعث شد كه معتقد شوند به اينكه اولاد حقيقى انسان ، فرزندان پسر مى باشند و بقاى نسل به

ص:134

بقاى پسران است( و اگر كسى فرزند پسر نداشته باشد و همه فرزندانش دختر باشند ، در حقيقت بلا عقب و اجاق كور است،) و همين اعتقاد منشا پيدايش عمل تبنى( فرزندگيرى) شد ، يعنى باعث آن شد كه اشخاص بى پسر ، پسر ديگرى را فرزند خود بخوانند و ملحق به خود كنند ، و تمامى آثار فرزند واقعى را در مورد او هم مترتب سازند ، براى اينكه مى گفتند خانه اى كه در آن فرزند پسر نيست محكوم به ويرانى و نسل صاحب خانه محكوم به انقراض است ، لذا ناچار مى شدند بچه هاى پسر ديگران را فرزند خود بخوانند ، تا به خيال خودشان نسلشان منقرض نشود و با اينكه مى دانستند اين فرزند خوانده ، فرزند ديگران است و از نسل ديگران آمده ، مع ذلك فرزند قانونى خود به حساب مى آوردند و به او ارث مى دادند و از او ارث مى بردند و تمامى آثار فرزند صلبى را در مورد او مترتب و جارى مى كردند .

و وقتى مردى از اين اقوام يقين مى كرد كه عقيم است و هرگز بچه دار نمى شود ، دست به دامن يكى از نزديكان خود از قبيل : برادر و برادر زاده مى شد و او را به بستر همسر خود مى برد تا با او جماع كند و از اين جماع فرزندى حاصل شده و او آن فرزند را فرزند خود بخواند و خاندان او باقى بماند .

مساله ازدواج و طلاق نيز در يونان و روم نزديك به هم بود ، در هر دو قوم تعدد زوجات جائز بود، اما در يونان اگر زن از يكى بيشتر مى شد يكى از آن زنان ، زن قانونى و رسمى بود و بقيه غير رسمى.

ص:135

همچنين در مساله طلاق براى زن اختيارى قائل نبود و دختران را زنده به گور مى كرد ، اولين قبيله اى كه دست به چنين جنايتى زد ، قبيله بنو تميم بود و به خاطر پيشامدى بود كه در آن قبيله رخ داد و آن اين بود كه با نعمان بن منذر جنگ كردند و عده اى از دخترانشان اسير شدند كه داستانشان معروف است و از شدت خشم تصميم گرفتند دختران خود را خود به قتل برسانند و زنده دفن كنند و اين رسم ناپسند به تدريج در قبائل ديگر عرب نيز معمول گرديد و عرب هر گاه دخترى برايش متولد مى شد به فال بد گرفته و داشتن چنين فرزندى را ننگ مى دانست بطورى كه قرآن مى فرمايد:« يتوارى من القوم من سوء ما بشر به!»(59/نحل) يعنى پدر دختر از شنيدن خبر ولادت دخترش خود را از مردم پنهان مى كرد و بر عكس هر چه بيشتر داراى پسر مى شد( هر چند پسر خوانده) خوشحال تر مى گرديد و حتى بچه زن شوهردارى را كه با او زنا كرده بود ، به خود ملحق مى كرد و چه بسا اتفاق مى افتاد كه سران قوم و زورمندان ، بر سر يك پسرى كه با مادرش زنا كرده بودند نزاع مى كردند و هر يك آن پسر را براى خود ادعا مى نمودند .

البته از بعضى خانواده هاى عرب اين رفتار هم سرزده ، كه به زنان و مخصوصا دختران خود در امر ازدواج استقلال داده و رعايت رضايت و انتخاب خود او را كرده باشند ، كه اين رفتار از عرب ، شبيه همان عادتى است كه گفتيم در اشراف ايرانيان معمول بود و خود يكى از آثار امتياز طبقاتى در جامعه است .

و به هر حال رفتارى كه عرب با زنان داشت ، تركيبى بود از رفتار اقوام متمدن و رفتار اقوام متوحش ، ندادن استقلال به زنان در حقوق و شركت ندادن آنان در امور اجتماعى از قبيل حكومت و جنگ و مساله ازدواج و اختيار دادن امر ازدواج به زنان اشراف را از ايران و روم گرفته بودند و كشتن آنان و زنده به گور كردن و شكنجه دادن را از اقوام بربرى و وحشى اقتباس كرده بودند، پس محروميت زنان عرب از مزاياى زندگى مستند به تقديس و پرستش رئيس خانه نبود ، بلكه از باب غلبه قوى و استخدام ضعيف بود .

و اما مساله پرستش در بين عرب اينچنين بود كه همه اقوام عرب ) چه مردان و چه زنان ( بت مى پرستيدند ، و عقائدى كه در باره بت داشتند شبيه همان عقائدى است كه صابئين در باره ستاره و ارباب انواع داشتند ، چيزى كه هست بت هاى عرب بر حسب اختلافى كه قبائل در هواها و خواسته ها داشتند مختلف مى شد، ستارگان و ملائكه( كه به زعم ايشان دختران خدا هستند،) را مى پرستيدند و از ملائكه و ستاره صورت هايى در ذهن ترسيم نموده و بر طبق آن صورتها ،

ص:136

مجسمه هائى مى ساختند ، كه يا از سنگ بود و يا از چوب و هواها و افكار مختلفشان به آنجا رسيد كه قبيله بنى حنيفه بطورى كه از ايشان نقل شده بتى از خرما ، كشك، روغن ، آرد و ... درست كرده و سالها آن را مى پرستيدند و آنگاه دچار قحطى شده و خداى خود را خوردند ! .

شاعرى در اين زمينه چنين گفت : أكلت حنيفة ربها زمن التقحم و المجاعة لم يحذروا من ربهم سوء العواقب و التباعة - قبيله بنى حنيفه در قحطى و از گرسنگى پروردگار خود را خوردند و نه از پروردگار خود حذر كردند و نه از سوء عاقبت اين كار پروا نمودند ! !

و بسا مى شد كه مدتى سنگى را مى پرستيدند ، اما آنگاه كه به سنگ زيبائى مى رسيدند سنگ اول را دور انداخته و دومى را براى خدائى بر مى گزيدند و اگر چيزى پيدا نمى كردند براى پرستش مقدارى خاك جمع نموده و گوسفند شيردهى مى آوردند و شيرش را روى آن خاك مى دوشيدند و از آن گل بتى مى ساختند و بلا فاصله به دور همان بت ، طواف مى كردند! و زنان محروميت و تيره بختى هائى كه در اين جوامع داشتند در دل و فكر آنان ضعفى ايجاد كرد و اين ضعف فكرى أوهام و خرافات عجيب و غريبى در مورد حوادث و وقايع مختلف در آنان پديد آورد ، كه كتب تاريخى اين خرافات و اوهام را ضبط كرده است .

و اين بود خلاصه اى از احوال زن در مجتمع انسانى در ادوار مختلف قبل از اسلام و در عصر ظهور اسلام .

همانطور كه در اول بحث وعده داده بوديم ، تمامى سعى خود را در اختصار گوئى بكار برديم و از همه آنچه كه گفتيم ، چند نتيجه به دست مى آيد:

اول اينكه : بشر در آن دوران در باره زن دو طرز تفكر داشت ، يكى اينكه زن را انسانى در سطح حيوانات بى زبان مى دانست و ديگر اينكه او را انسانى پست و ضعيف در انسانيت مى پنداشت، انسانى كه مردان ، يعنى انسان هاى كامل در صورت آزادى او از شر و فسادش ايمن نيستند و به همين جهت بايد هميشه در قيد تبعيت مردان بماند و مردان اجازه ندهند كه زنان آزادى و حريتى در زندگى خود كسب كنند ، نظريه اول با سيره اقوام وحشى و نظريه دوم با روش اقوام متمدن آن روز مناسب تر است .

دوم اينكه : بشر قبل از اسلام نسبت به زن از نظر وضع اجتماعى نيز دو نوع طرز تفكر داشت ، بعضى از جوامع زن را خارج از افراد اجتماع انسانى مى دانستند و معتقد بودند زن جزء اين هيكل تركيب يافته از افراد نيست ، بلكه از شرايط زندگى او

ص:137

است ، شرايطى كه بشر بى نياز از آن نمى باشد ، مانند خانه كه از داشتن و پناه بردن در آن چاره اى ندارد و بعضى ديگر معتقد بودند زن مانند اسيرى است كه به بردگى گرفته مى شود و از پيروان اجتماع غالب است و اجتماعى كه او را اسير كرده ، از نيروى كار او استفاده مى كند و از ضربه زدنش هم جلوگيرى مى نمايد .

سوم اينكه : محروميت زن در اين جوامع همه جانبه بود و زن را از تمامى حقوقى كه ممكن بود از آن بهره مند شود ، محروم مى دانستند ، مگر به آن مقدارى كه بهره مندى زن در حقيقت به سود مردان بود ، كه قيم زنان بودند .

چهارم اينكه : اساس رفتار مردان با زنان عبارت بود از غلبه قوى بر ضعيف و به عبارت ديگر هر معامله اى كه با زنان مى كردند بر اساس قريحه استخدام و بهره كشى بود ، اين روش امت هاى غير متمدن بود و اما امت هاى متمدن علاوه بر آنچه كه گفته شد اين طرز تفكر را هم داشتند كه زن انسانى است ضعيف الخلقه ، كه توانائى آن را ندارد كه در امور خود مستقل باشد و نيز موجودى است خطرناك كه بشر از شر و فساد او ايمن نيست و چه بسا كه اين طرز تفكرها در اثر اختلاط امت ها و زمان ها در يكديگر اثر گذاشته باشند.

ص:138

اين شعر عرب كه مى گويد: و ما أدرى و ليت اخال أدرى أقوم آل حصن ام نساء نمى دانم و ايكاش مى دانستم كه آل حصن مردانند و يا زنان ، و صدها هزار از اينگونه مثلهاى شعرى و نثرى را در هر لغتى خواهى يافت .

و اين به تنهائى براى اهل تحقيق كافى است كه بفهمد جامعه بشرى قبل از اسلام چه طرز تفكرى در باره زن داشته است و ديگر حاجت ندارد به اينكه سيره نويسان و كتب تاريخى فصل جداگانه و يا كتابى مختص به دادن آمارى از عقائد امتها و ملتها در مورد زنان نوشته باشند ، براى اينكه خصال روحى و جهات وجودى هر امت و ملتى در لغت و آداب آن امت و ملت تجلى مى كند .

و در هيچ تاريخ و نوشته اى قديمى چيزى كه حكايت از احترام و اعتنا بشان زن كند ، نخواهى يافت ، مگر مختصرى در تورات و در وصاياى عيسى بن مريم عليهماالسلام كه بايد به زنان مهربانى كرد و تسهيلاتى براى آنان فراهم نمود .

و اما اسلام يعنى آن دينى كه قرآن براى تاسيس آن نازل گرديده ، در حق زن نظريه اى ابداع كرده كه از روزى كه جنس بشر پا به عرضه دنيا گذاشت تا آن روز چنين طرز تفكرى در مورد زن نداشت ، اسلام در اين نظريه خود ، با تمام مردم جهان در افتاد و زن را آنطور كه هست و بر آن اساسى كه آفريده شده ، به جهان معرفى كرد ، اساسى كه به دست بشر منهدم شده و آثارش نيز محو گشته بود .

اسلام عقائد و آرائى كه مردم در باره زن داشتند و رفتارى كه عملا با زن مى كردند را بى اعتبار نموده و خط بطلان بر آنها كشيد!

ص:139

الاباعد!» بلكه هر فرد از انسان ( چه دختر و چه پسر) را مخلوقى تاليف يافته از زن و مرد معرفى كرد، در نتيجه تمامى افراد بشر امثال يكديگرند و بيانى تمام تر و رساتر از اين بيان نيست و بعد از بيان اين عدم تفاوت ، تنها ملاك برترى را تقوا قرار داد .

و نيز در جاى ديگر فرمود:

« انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض...!»(195/ال عمران)

در اين آيه تصريح فرموده كه كوشش و عمل هيچكس نزد خدا ضايع نمى شود و اين معنا را تعليل كرده به اينكه چون بعضى از بعض ديگر هستيد و صريحا نتيجه آيه قبلى كه مى فرمود :« انا خلقناكم من ذكر و انثى ...!»(13/حجرات) را بيان مى كند و آن اين است كه مرد و زن هر دو از يك نوع هستند و هيچ فرقى در اصل خلقت و بنياد وجود ندارند .

آنگاه همين معنا را هم توضيح مى دهد به اينكه عمل هيچ يك از اين دو صنف نزد خدا ضايع و باطل نمى شود و عمل كسى به ديگرى عايد نمى گردد ، مگر اينكه خود شخص عمل خود را باطل كند .

و به بانگ بلند اعلام مى دارد:

« كل نفس بما كسبت رهينة !»(38/مدثر)

نه مثل مردم قبل از اسلام كه مى گفتند:« گناه زنان به عهده خود آنان و عمل نيك شان و منافع وجودشان مال مردان است!»

پس وقتى به حكم اين آيات ، عمل هر يك از دو جنس مرد و زن ( چه خوبش و چه بدش) به حساب خود او نوشته مى شود و هيچ مزيتى جز با تقوا براى كسى نيست و با در نظر داشتن اينكه يكى از مراحل تقوا ، اخلاق فاضله( چون ايمان با درجات مختلفش و چون عمل نافع و عقل محكم و پخته و اخلاق خوب و صبر و حلم) است ، پس يك زنى كه درجه اى از درجات بالاى ايمان را دارد و يا سرشار از علم است و يا عقلى پخته و وزين دارد و يا سهم بيشترى از فضائل اخلاقى را دارا مى باشد ، چنين زنى در اسلام ذاتا گرامى تر و از حيث درجه بلندتر از مردى است كه هم طراز او نيست ، حال آن مرد هر كه مى خواهد باشد ، پس هيچ كرامت و مزيتى نيست ، مگر تنها به تقوا و فضيلت .

و در معناى آيه قبلى بلكه روشن تر از آن آيه زير است ، كه مى فرمايد:

« من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤمن فلنحيينه حيوة طيبة ، و لنجزينهم اجرهم باحسن ما كانوا يعملون!»(97/نحل)

و نيز آيه زير است كه مى فرمايد:

« و من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤمن فاولئك يدخلون الجنة يرزقون فيها بغير

ص:140

حساب!»(40/غافر)

و نيز آيه زير است كه مى فرمايد:

« و من يعمل من الصالحات من ذكر او انثى و هو مؤمن فاولئك يدخلون الجنة ، و لا يظلمون نقيرا!»(124/نسا)

علاوه بر اين آيات كه صريحا تساوى بين زن و مرد را اعلام مى كند ، آيات ديگرى هست كه صريحا بى اعتنائى به امر زنان را نكوهش نموده ، از آن جمله مى فرمايد:

« و اذا بشر احدهم بالانثى ظل وجهه مسودا و هو كظيم، يتوارى من القوم من سوء ما بشر به، ايمسكه على هون ام يدسه فى التراب، الا ساء ما يحكمون!» (58و59/نحل)

و اينكه مى فرمايد خود را از شرمسارى از مردم پنهان مى كند ، براى اين است كه ولادت دختر را براى پدر ننگ مى دانستند و منشا عمده اين طرز تفكر اين بود كه مردان در چنين مواقعى تصور مى كردند كه اين دختر به زودى بزرگ خواهد شد و ملعبه و بازيچه جوانان قرار خواهد گرفت و اين خود نوعى غلبه مرد بر زن است ، آن هم در يك امر جنسى كه به زبان آوردن آن مستهجن و زشت است ، در نتيجه ، ننگ زبانزد شدنش به ريش پدر و خاندان او مى چسبد .

همين طرز تفكر ، عرب جاهليت را واداشت تا دختران بى گناه خود را زنده زنده دفن كنند .

سبب ديگر قضيه را كه علت اولى اين انحراف فكرى بود در گذشته خوانديد و خداى تعالى در نكوهش از اين عمل نكوهيده ، تاكيد كرده و فرمود:

« و اذا الموؤدة سئلت، باى ذنب قتلت ؟»(8و9/تكوير)

از بقاياى اينگونه خرافات بعد از ظهور اسلام نيز در بين مسلمانان ماند و نسل به نسل از يكديگر ارث بردند و تاكنون نتوانسته اند لكه ننگ اين خرافات را از صفحه دل بشويند ، به شهادت اينكه مى بينيم اگر زن و مردى با يكديگر زنا كنند ، ننگ زنا در دامن زن تا ابد مى ماند ، هر چند كه توبه هم كرده باشد ، ولى دامن مرد ننگين نمى شود ، هر چند كه توبه هم نكرده باشد ، با اين كه اسلام اين عمل نكوهيده را هم براى زن ننگ مى داند و هم براى مرد ، هم او را مستحق حد و عقوبت مى داند و هم اين را ، هم به او صد تازيانه مى زند و هم به اين .

ص:141

مى خواهد بخورد و بنوشد و بپوشد و ساير حوائجى كه در زنده ماندن خود به آنها محتاج است به دست آورد ، زن نيز همينطور است و لذا قرآن كريم مى فرمايد:

« بعضكم من بعض!» (195/ال عمران)

پس همانطور كه مرد مى تواند خودش در سرنوشت خويش تصميم بگيرد و خودش مستقلا عمل كند و نتيجه عمل خود را مالك شود ، همچنين زن چنين حقى را دارد بدون هيچ تفاوت:

« لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت!»(286/بقره)

پس زن و مرد در آنچه كه اسلام آن را حق مى داند برابرند و به حكم آيه:« و يحق الله الحق!»(82/يونس) چيزى كه هست خداى تعالى در آفرينش زن دو خصلت قرار داده كه به آن دو خصلت ، زن از مرد امتياز پيدا مى كند .

اول اينكه : زن را در مثل به منزله كشتزارى براى تكون و پيدايش نوع بشر قرار داده ، تا نوع بشر در داخل اين صدف تكون يافته و نمو كند ، تا به حد ولادت برسد ، پس بقاى نوع بشر بستگى به وجود زن دارد و به همين جهت كه او كشتزار است مانند كشتزارهاى ديگر احكامى مخصوص به خود دارد و با همان احكام از مرد ممتاز مى شود .

دوم اينكه : از آنجا كه بايد اين موجود ، جنس مخالف خود يعنى مرد را مجذوب خود كند ، و مرد براى اين كه نسل بشر باقى بماند به طرف او و ازدواج با او و تحمل مشقت هاى خانه و خانواده جذب شود ، خداوند در آفرينش ، خلقت زن را لطيف قرار داد و براى اينكه زن مشقت بچه دارى و رنج اداره منزل را تحمل كند ، شعور و احساس او را لطيف و رقيق كرد و همين دو خصوصيت ، كه يكى در جسم او است و ديگرى در روح او ، تاثيرى در وظائف اجتماعى محول به او دارد .

اين بود مقام و موقعيت اجتماعى زن و با اين بيان موقعيت اجتماعى مرد نيز معلوم مى شود و نيز پيچيدگى و اشكالى كه در احكام مشترك بين آن دو و احكام مخصوص به هر يك از آن دو ، در اسلام هست حل مى گردد ، همچنانكه قرآن كريم مى فرمايد :

« و لا تتمنوا ما فضل الله به بعضكم على بعض ، للرجال نصيب مما اكتسبوا و للنساء نصيب مما اكتسبن و اسئلوا الله من فضله ، ان الله كان بكل شى ء عليما !»(32/نسا)

و منظورش از اين گفتار آنست كه اعمالى كه هر يك از زن و مرد به اجتماع خود هديه مى دهد باعث آن مى شود كه به فضلى از خدا اختصاص يابد ، بعضى از فضل هاى خداى تعالى فضل اختصاصى به يكى از اين دو طائفه است ، بعضى مختص

ص:142

به مردان و بعضى ديگر مختص به زنان است .

مثلا مرد را از اين نظر بر زن فضيلت و برترى داده كه سهم ارث او دو برابر زن است و زن را از اين نظر بر مرد فضيلت داده كه خرج خانه را از گردن زن ساقط كرده است ، پس نه مرد بايد آرزو كند كه اى كاش خرج خانه به عهده ام نبود و نه زن آرزو كند كه اى كاش سهم ارث من برابر برادرم بود ، بعضى ديگر برترى را مربوط به عمل عامل كرده ، نه اختصاص به زن دارد و نه به مرد ، بلكه هر كس فلان قسم اعمال را كرد ، به آن فضيلت ها مى رسد( چه مرد و چه زن) و هر كس نكرد نمى رسد( باز چه مرد و چه زن) و كسى نمى تواند آرزو كند كه اى كاش من هم فلان برترى را مى داشتم ، مانند فضيلت ايمان و علم و عقل و سائر فضائلى كه دين آن را فضيلت مى داند .

اين قسم فضيلت فضلى است از خدا كه به هر كس بخواهد مى دهد ، و لذا در آخر آيه مى فرمايد: « و اسئلوا الله من فضله!»(32/نسا) دليل بر آنچه ذكر كرديم آيه شريفه:« الرجال قوامون ...!»(34/نسا) است.

و اما احكام مشترك بين زن و مرد و احكامى كه مختص به هر يك از اين دو طائفه است : در اسلام زن در تمامى احكام عبادى و حقوق اجتماعى شريك مرد است ، او نيز مانند مردان مى تواند مستقل باشد و هيچ فرقى با مردان ندارد( نه در ارث و نه در كسب و انجام معاملات و نه در تعليم و تعلم و نه در به دست آوردن حقى كه از او سلب شده و نه در دفاع از حق خود و نه احكامى ديگر،) مگر تنها در مواردى كه طبيعت خود زن اقتضا دارد كه با مرد فرق داشته باشد .

و عمده آن موارد مساله عهده دارى حكومت و قضا و جهاد و حمله بر دشمن است( و اما از صرف حضور در جهاد و كمك كردن به مردان در امورى چون مداواى آسيب ديدگان محروم نيست،) و نيز مساله ارث است كه نصف سهم مردان ارث مى برد و يكى ديگر حجاب و پوشاندن مواضع زينت بدن خويش است و يكى اطاعت كردن از شوهر در هر خواسته اى است كه مربوط به تمتع و بهره بردن باشد.

و در مقابل ، اين محروميت ها را از اين راه تلافى كرد كه نفقه را يعنى هزينه زندگى را به گردن پدر و يا شوهرش انداخته و بر شوهر واجب كرده كه نهايت درجه توانائى خود را در حمايت از همسرش به كار ببرد و حق تربيت فرزند و پرستارى او را نيز به زن داده است .

و اين تسهيلات را هم براى او فراهم كرده كه : جان و ناموسش و حتى آبرويش را ( از اينكه دنبال سرش حرف بزنند،) تحت حمايت قرار داده و در ايام

ص:143

عادت حيض و ايام نفاس ، عبادت را از او ساقط كرده و براى او در همه حالات ، ارفاق لازم دانسته است .

پس ، از همه مطالب گذشته ، اين معنا بدست آمد كه زن از جهت كسب علم، بيش از علم به اصول معارف و فروع دين( يعنى احكام عبادات و قوانين جاريه در اجتماع) وظيفه وجوبى ديگر ندارد و از ناحيه عمل هم همان احكامى را دارد كه مردان دارند ، به اضافه اينكه اطاعت از شوهرش نيز واجب است ، البته نه در هر چيزى كه او بگويد و بخواهد ، بلكه تنها در مساله مربوط به بهره هاى جنسى و اما تنظيم امور زندگى فردى يعنى رفتن به دنبال كار و كاسبى و صنعت و نيز در تنظيم امور خانه و نيز مداخله در مصالح اجتماعى و عمومى ، از قبيل دانشگاه رفتن و يا اشتغال به صنايع و حرفه هاى مفيد براى عموم و نافع در اجتماعات ، با حفظ حدودى كه برايش معين شده ، هيچ يك بر زن واجب نيست .

و لازمه واجب نبودن اين كارها اين است كه وارد شدنش در هر يك از رشته هاى علمى و كسبى و تربيتى و امثال آن ، فضلى است كه خود نسبت به جامعه اش تفضل كرده و افتخارى است كه براى خود كسب نموده و اسلام هم اين تفاخر را در بين زنان جايز دانسته است، بر خلاف مردان كه جز در حال جنگ نمى توانند تفاخر كنند و از آن نهى شده اند .

اين بود آنچه كه از بيانات گذشته ما به دست مى آمد كه سنت نبوى هم مؤيد آن است و اگر بحث ما بيش از حوصله اين مقام طول نمى كشيد ، نمونه هائى از رفتار رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با همسرش خديجه عليهاالسلام و دخترش فاطمه عليهاالسلام و ساير زنانش و زنان امت خود و آنچه در باره زنان سفارش كرده و نيز شمه اى از طريقه ائمه اهل بيت عليهم السلام و زنانشان مانند زينب دختر على عليه السلام و فاطمه و سكينه دختر حسين ع و غير ايشان را نقل مى كرديم و نيز پاره اى از كلماتى كه در مورد سفارش در باره زنان ، از ايشان رسيده مى آورديم. البته در بحث هاى روايتى مربوط به آيات سوره نساء بعضى از آن روايات را در تفسيرالميزان آورده ايم

و اما آن اساسى كه اسلام احكام نامبرده را بر آن اساس تشريع كرده ، همانا فطرت و آفرينش است و كيفيت اين پايه گذارى در آنجا كه در باره مقام اجتماعى زن بحث مى كرديم ، روشن شد ، ولى در اينجا نيز توضيح بيشترى داده و ميگوئيم : براى جامعه شناس و اهل بحث ، در مباحثى كه ارتباط با جامعه شناسى دارد ، جاى هيچ شكى نيست كه وظائف اجتماعى و تكاليف اعتباريى كه منشعب از آن وظائف مى شود،

ص:144

سرانجام بايد منتهى به طبيعت شود ، چون اين خصوصيت توان طبيعى انسان بود كه از همان آغاز خلقتش او را به تشكيل اجتماع نوعى هدايت كرد ، به شهادت اينكه مى بينيم هيچ زمانى نبوده كه نوع بشر ، داراى چنين اجتماعى نوعى نبوده باشد ، البته نمى خواهيم بگوئيم اجتماعى كه بشر طبق مقتضاى طبيعتش تشكيل مى داده ، همواره سالم هم بوده ، نه ، ممكن است عواملى آن اجتماع را از مجراى صحت و سلامت به سوى مجراى فساد كشانده باشد ، همانطور كه ممكن است عواملى بدن طبيعى و سالم آدمى را از تماميت طبيعى آن خارج نموده و به نقص در خلقت گرفتارش كند و يا آن را از صحت طبيعى به در آورده و مبتلا به بيمارى و آفتش سازد .

پس اجتماع با تمامى شؤون و جهاتش چه اينكه اجتماعى صالح و فاضل باشد و چه فاسد ، بالاخره منتهى به طبيعت مى شود ، چيزى كه هست آن اجتماعى كه فاسد شده ، در مسير زندگيش به عاملى برخورده است كه فاسدش كرده و نگذاشته به آثار خوب اجتماع برسد( به خلاف اجتماع فاضل!)

پس اين يك حقيقت است كه دانشمندان در مباحث اجتماعى خود يا تصريحا و يا بطور كنايه به آن اشاره كرده اند و قبل از همه آنان كتاب خداى عزوجل با روشن ترين و واضح ترين بيان ، به آن اشاره كرده و فرموده:

« الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى!»(50/طه) و نيز فرموده:

« الذى خلق فسوى! و الذى قدر فهدى!» (2و3/اعلي) و نيز فرموده:

« و نفس و ما سويها! فالهمها فجورها و تقويها!»(7و8/شمس)

و آيات ديگر كه متعرض مساله قدر است .

پس تمامى موجودات و از آن جمله انسان در وجودش و در زندگيش به سوى آن هدفى كه براى آن آفريده شده ، هدايت شده است و در خلقتش به هر جهاز و ابزارى هم كه در رسيدن به آن هدف به آن جهاز و آلات نيازمند است مجهز گشته و زندگى با قوام و سعادتمندانه اش ، آن قسم زندگى اى است كه اعمال حياتى آن منطبق با خلقت و فطرت باشد ، و انطباق كامل و تمام داشته باشد و وظائف و تكاليفش در آخر منتهى به طبيعت شود ، انتهائى درست و صحيح و اين همان حقيقتى است كه آيه زير بدان اشاره نموده و مى فرمايد:

« فاقم وجهك للدين حنيفا ، فطرت الله التى فطر الناس عليها ، لا تبديل لخلق الله ، ذلك الدين القيم!»(30/روم)

« رو به سوى دينى بياور كه افراط و تفريطى از هيچ جهت ندارد، دينى كه بر طبق آفرينش تشريع شده، آفرينشى كه انسان هم يك نوع از موجودات آن است ، انسانى كه

ص:145

خلقت او و فطرتش تبديل پذير نيست ، دين استوار هم ، چنين دينى است !»

حال ببينيم فطرت در وظائف و حقوق اجتماعى بين افراد چه ميگويد و چه اقتضائى دارد ؟ با در نظر داشتن اين معنا كه تمامى افراد انسان داراى فطرت بشرى هستند ، ميگوئيم : آنچه فطرت اقتضاء دارد اين است كه بايد حقوق و وظائف يعنى گرفتنى ها و دادنى ها بين افراد انسان مساوى باشد و اجازه نمى دهد يك طائفه از حقوق بيشترى برخوردار و طائفه اى ديگر از حقوق اوليه خود محروم باشد ، ليكن مقتضاى اين تساوى در حقوق ، كه عدل اجتماعى به آن حكم مى كند ، اين نيست كه تمامى مقامهاى اجتماعى متعلق به تمامى افراد جامعه شود( و اصلا چنين چيزى امكان هم ندارد،) چگونه ممكن است مثلا يك بچه ، در عين كودكيش و يك مرد سفيه نادان در عين نادانى خود ، عهده دار كار كسى شود كه هم در كمال عقل است و هم تجربه ها در آن كار دارد و يا مثلا يك فرد عاجز و ضعيف عهده دار كار كسى شود كه تنها كسى از عهده اش بر مى آيد كه قوى و مقتدر باشد ، حال اين كار مربوط به هر كسى كه مى خواهد باشد ، براى اينكه تساوى بين صالح و غير صالح ، افساد حال هر دو است ، هم صالح را تباه مى كند و هم غير صالح را.

بلكه آنچه عدالت اجتماعى اقتضا دارد و معناى تساوى را تفسير مى كند اين است كه در اجتماع ، هر صاحب حقى به حق خود برسد و هر كس به قدر وسعش پيش برود ، نه بيش از آن ، پس تساوى بين افراد و بين طبقات تنها براى همين است كه هر صاحب حقى ، به حق خاص خود برسد ، بدون اينكه حقى مزاحم حق ديگرى شود و يا به انگيزه دشمنى و يا تحكم و زورگوئى يا هر انگيزه ديگر به كلى مهمل و نا معلوم گذاشته شود و يا صريحا باطل شود و اين همان است كه جمله : و لهن مثل الذى عليهن بالمعروف و للرجال عليهن درجة ...، به آن بيانى كه گذشت ، به آن اشاره مى كند ، چون جمله نامبرده در عين اينكه اختلاف طبيعى بين زنان و مردان را مى پذيرد ، به تساوى حقوق آن دو نيز تصريح مى كند .

از سوى ديگر مشترك بودن دو طائفه زن و مرد در اصول مواهب وجودى ، يعنى در داشتن انديشه و اراده ، كه اين دو ، خود مولد اختيار هستند ، اقتضا مى كند كه زن نيز در آزادى فكر و اراده و در نتيجه در داشتن اختيار ، شريك با مرد باشد ، همانطور كه مرد در تصرف در جميع شؤون حيات فردى و اجتماعى خود به جز آن مواردى كه ممنوع است ، استقلال دارد ، زن نيز بايد استقلال داشته باشد ، اسلام هم كه دين فطرى است اين استقلال و آزادى را به كاملترين وجه به زن داده ، همچنانكه در بيانات سابق گذشت .

ص:146

آرى ، زن از بركت اسلام مستقل به نفس و متكى بر خويش گشت ، اراده و عمل او كه تا ظهور اسلام گره خورده به اراده مرد بود ، از اراده و عمل مرد جدا شد ، و از تحت ولايت و قيمومت مرد در آمد و به مقامى رسيد كه دنياى قبل از اسلام با همه قدمت خود و در همه ادوارش ، چنين مقامى به زن نداده بود ، مقامى به زن داد كه در هيچ گوشه از هيچ صفحه تاريخ گذشته بشر چنين مقامى براى زن نخواهيد يافت و اعلاميه اى در حقوق زن همانند اعلاميه قرآن كه مى فرمايد:« فلا جناح عليكم فيما فعلن فى انفسهن بالمعروف ... !»(234/بقره) نخواهيد جست .

ليكن اين به آن معنا نيست كه هر چه از مرد خواسته اند از او هم خواسته باشند ، در عين اينكه در زنان عواملى هست كه در مردان نيز هست ، زنان از جهتى ديگر با مردان اختلاف دارند.

( البته اين جهت كه مي گوئيم جهت نوعى است نه شخصى ، به اين معنا كه متوسط از زنان در خصوصيات كمالى و ابزار تكامل بدنى عقب تر از متوسط مردان هستند.)

سخن ساده تر اينكه : هر چند ممكن است ، يك يا دو نفر زن فوق العاده و همچنين يك يا دو نفر مرد عقب افتاده پيدا شود ، ولى به شهادت علم فيزيولژى ، زنان متوسط از نظر دماغ ( مغز ) و قلب و شريانها و اعصاب و عضلات بدنى و وزن ، با مردان متوسط الحال تفاوت دارند ، يعنى ضعيفتر هستند .

و همين باعث شده است كه جسم زن لطيف تر و نرم تر و جسم مرد خشن تر و محكم تر باشد و احساسات لطيف از قبيل دوستى و رقت قلب و ميل به جمال و زينت بر زن غالب تر و بيشتر از مرد باشد و در مقابل ، نيروى تعقل بر مرد ، غالب تر از زن باشد ، پس حيات زن ، حياتى احساسى است ، همچنانكه حيات مرد ، حياتى تعقلى است .

و به خاطر همين اختلافى كه در زن و مرد هست ، اسلام در وظائف و تكاليف عمومى و اجتماعى كه قوامش با يكى از اين دو چيز يعنى تعقل و احساس است ، بين زن و مرد فرق گذاشته ، آنچه ارتباطش به تعقل بيشتر از احساس است ( از قبيل ولايت و قضا و جنگ) را مختص به مردان كرد و آنچه از وظائف كه ارتباطش بيشتر با احساس است تا تعقل مختص به زنان كرد ، مانند پرورش اولاد و تربيت او و تدبير منزل و امثال آن ، آنگاه مشقت بيشتر وظائف مرد را از اين راه جبران كرده كه: سهم ارث او را دو برابر سهم ارث زن قرار داد( معناى اين در حقيقت آن است كه نخست سهم ارث هر دو را مساوى قرار داده باشد، بعدا ثلث سهم زن را به مرد داده باشد ، در

ص:147

مقابل نفقه اى كه مرد به زن مى دهد.)

و به عبارتى ديگر اگر ارث مرد و زن را هيجده تومان فرض كنيم ، به هر دو نه تومان داده و سپس سه تومان از آن را ( كه ثلث سهم زن است،) از او گرفته و به مرد بدهيم ، سهم مرد دوازده تومان مى شود ، براى اين كه زن از نصف اين دوازده تومان هم سود مى برد .

در نتيجه ، برگشت اين تقسيم به اين مى شود كه آنچه مال در دنيا هست دو ثلثش از آن مردان است ، هم ملكيت و هم عين آن و دو ثلث هم از آن زنان است ، كه يك ثلث آن را مالك هستند و از يك ثلث ديگر كه گفتيم در دست مرد است ، سود مى برند .

پس ، از آنچه كه گذشت روشن شد كه غالب مردان( نه كل آنان) در امر تدبير قوى ترند و در نتيجه ، بيشتر تدبير دنيا و يا به عبارت ديگر ، توليد به دست مردان است و بيشتر سودها و بهره گيرى و يا مصرف ، از آن زنان است ، چون احساس زنان بر تعقل آنان غلبه دارد ( در ذيل آيات ارث در الميزان توضيح بيشترى در اين باره داده شده است.) اسلام علاوه بر آنچه كه گذشت تسهيلات و تخفيف هائى نسبت به زنان رعايت نموده ، كه بيان آن نيز گذشت .

حال اگر بگوئى اين همه ارفاق كه اسلام نسبت به زن كرده ، كار خوبى نبوده است ، براى اينكه همين ارفاقها زن را مفت خور و مصرفى بار مى آورد ، درست است كه مرد حاجت ضرورى به زن دارد و زن از لوازم حيات بشر است ، ولى براى رفع اين حاجت لازم نيست كه زن ، يعنى نيمى از جمعيت بشر تخدير شود و هزينه زندگيش به گردن نيمى ديگر بيفتد ، چون چنين روشى همانطور كه گفتيم زن را انگل و كسل بار مى آورد و ديگر حاضر نيست سنگينى اعمال شاقه را تحمل كند و در نتيجه موجودى پست و خوار بار مى آيد و چنين موجودى به شهادت تجربه ، به درد تكامل اجتماعى نمى خورد .

در پاسخ ميگوئيم : اين اشكال ناشى از اين است كه بين مسئله قانونگذارى و اجراى قانون ، خلط شده است ، وضع قوانينى كه اصلاحگر حال بشر باشد مسئله اى است و اجراء آن به روشى درست و صالح و بار آمدن مردم با تربيت شايسته ، امرى ديگر ، اسلام قانون صحيح و درستى در اين باره وضع كرده بود و ليكن در مدت سير گذشته اش ( يعنى چهارده قرن) گرفتار مجريان غير صالح بود ، اوليائى صالح و مجاهد نبود تا قوانين اسلام را بطور صحيح اجراى كنند ، نتيجه اش هم اين شد كه احكام اسلام تاثير خود را از دست داد و تربيت اسلامى( كه در صدر اسلام ، مردان و

ص:148

زنان نمونه و الگوئى بار آورد،) متوقف شد ، و بلكه به عقب برگشت .

اين تجربه قطعى ، بهترين شاهد و روشنگر گفتار ما است ، كه قانون هر قدر هم صحيح باشد ، ما دام كه در اثر تبليغ عملى و تربيت صالح در نفس مستقر نگردد و مردم با آن تربيت خوى نگيرند اثر خود را نمى بخشد و مسلمين غير از زمان كوتاه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و حكومت على عليه السلام از حكومتها و اولياى خود كه دعوى دار ولايت و سرپرستى امور آنان بودند ، هيچ تربيت صالحى كه علم و عمل در آن توأم باشد نديدند اين معاويه است كه بعد از استقرار يافتن بر اريكه خلافت در منبر عراق ، خطابه اى ايراد مى كند كه حاصلش اين است كه من با شما نمى جنگيدم كه نماز بخوانيد يا روزه بگيريد ، خودتان ميدانيد ، مى خواهيد بگيريد و مى خواهيد نگيريد ، بلكه براى اين با شما مى جنگيدم كه بر شما حكومت كنم و به اين هدف رسيدم .

و نيز ساير خلفاى بنى اميه و بنى عباس و ساير زمامداران كه دست كمى از معاويه نداشتند و بطور قطع اگر نورانيت خود اين دين نبود و اگر نبود كه اين دين به نور خدائى روشن شده ، كه هرگز خاموش نمى شود ، هر چند كه كفار نخواهند ، قرن ها قبل از اين اسلام از بين رفته بود .

( مترجم: كسى كه به قوانين اسلام در مورد زنان خرده مى گيرد ، بايد دوره اى از ادوار گذشته اسلام را نشان دهد كه در آن دوره تمامى قوانين اسلامى اجرا شده باشد و مردم با خوى اسلام بار آمده باشند و اين قوانين زنان را تخدير كرده باشد و مهمل و مصرفى بار آورده باشد و چنين دوره اى در تمامى چهارده قرن گذشته ، براى اسلام پيش نيامده است.)

ص:149

خال به تنهائى چقدر زشت و بدقواره است .

و سخن كوتاه اينكه ، غربى ها اساس روش خود را بر پايه مساوات همه جانبه زن با مرد در حقوق قرار داده اند و سالها در اين باره كوشش نموده اند و در اين باره وضع خلقت زن و تاخر كمالى او را ( كه بيان آن بطور اجمال گذشت،) در نظر نگرفته اند .

و رأى عمومى آنان تقريبا اين است كه تاخر زن در كمال و فضيلت ، مستند به خلقت او نيست ، بلكه مستند به سوء تربيتى است كه قرن ها با آن تربيت مربى شده و از آغاز خلقت دنيا تاكنون ، در محدوديت مصنوعى به سر برده است و گرنه طبيعت و خلقت زن با مرد فرقى ندارد .

ايراد و اشكالى كه به اين سخن متوجه است اين است كه همانطور كه خود غربيها اعتراف كرده اند ، اجتماع از قديم ترين روز شكل گرفتنش بطور اجمال و سربسته حكم به تاخر كمال زن از مرد كرده و اگر طبيعت زن و مرد يك نوع بود ، قطعا و قهرا خلاف آن حكم هر چند در زمانى كوتاه ظاهر مى شد و نيز خلقت اعضاى رئيسه و غير رئيسه زن، در طول تاريخ تغيير وضع مى داد و مانند خلقت مرد، مى شد.

مؤيد اين سخن روش خود غربى ها است كه با اينكه سال ها است كوشيده و نهايت درجه عنايت خود را به كار برده اند تا زن را از عقب ماندگى نجات بخشيده و تقدم و ارتقاى او را فراهم كنند ، تاكنون نتوانسته اند بين زن و مرد تساوى برقرار سازند و پيوسته آمارگيرى هاى جهان اين نتيجه را ارائه مى دهد كه در اين كشورها در مشاغلى كه اسلام زن را از آن محروم كرده ، يعنى قضا و ولايت و جنگ ، اكثريت و تقدم براى مردان بوده و همواره عده اى كمتر از زنان عهده دار اينگونه مشاغل شده اند.

و اما اينكه غربى ها از اين تبليغاتى كه در تساوى حقوق زن و مرد كردند و از تلاشهائى كه در اين مسير نموده اند، چه نتائجى عايدشان شد احتياج به بحث جداگانه اي دارد!

(1)

ص:150

در الدرالمنثور است كه بيهقى از اسما بنت يزيد انصارى روايت كرده كه نزد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شده در حالى كه آن جناب در بين اصحابش قرار داشت، اسما عرضه داشت: پدر و مادرم فدايت باد، من از طرف زنان خدمت شما آمده ام، يا رسول الله جانم به فدايت بدان كه هيچ زنى در شرق و غرب از آمدن من به نزد تو خبردار نشده، مگر آن كه نظريه اش مثل همين نظريه اى است كه من عرض مى كنم!

خداى تعالى تو را به حق مبعوث كرد به سوى مردان و زنان ( عالم) و ما به تو ايمان آورديم و به معبود تو كه تو را فرستاده نيز ايمان آورديم و ما طايفه زنان محصور در چهار ديوارى خانه ها و تحت سيطره مردان هستيم و در عين حال پايه و اساس خانه و زندگى شما مردانيم اين مائيم كه شهوات شما را بر مى آوريم و به فرزندان شما حامله مى شويم و اما شما مردان در دين اسلام برترى هايى بر ما يافته ايد، شما به نمازهاى جمعه و جماعت و به عيادت بيماران و به تشييع جنازه مى رويد، همه ساله مى توانيد پشت سر هم به حج برويد و از همه اينها ارزنده تر اين كه شما مردان مى توانيد در راه خدا جهاد كنيد و چون شما به سوى حج و يا عمره و يا به سوى جهاد مى رويد اموال شما را حفظ مى كنيم و براى شما پارچه مى بافيم، تا لباس برايتان بدوزيم و اموال شما را تر و خشك مى كنيم( در نسخه اى ديگر آمده: اولادتان را تربيت مى كنيم!) پس آيا در اجر و ثواب با شما شريك نيستيم؟

حضرت با همه رخسارش روى به اصحاب خود كرد و سپس فرمود:

- آيا سخن هيچ زنى بهتر از سؤال اين زن در باره امر دينيش شنيده ايد؟ عرضه داشتند:

- يا رسول الله! هيچ احتمال نمى داديم زنى به چنين مطالبى راه پيدا كند!

آنگاه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم متوجه آن زن شد و سپس به وى فرمود:

- اى زن برگرد و به همه زنانى كه اين سؤال را دارند، اعلام كن كه همين كه شما به خوبى شوهردارى كنيد، خشنودى او را به دست آوريد و تابع موافقت او باشيد، اجر همه اينها معادل است با اجر همه آنهايى كه براى مردان شمردى!

زن برگشت در حالى كه از شدت خوشحالى مكرر مى گفت:

ص:151

- لا اله الا الله! الله اكبر !

تحليل روايت:

علامه طباطبائي (قدس سره) در تحليل اين روايت مي فرمايد:

- روايات در اين معنا در جوامع حديث از طرق شيعه و اهل سنت بسيار وارد شده و از ميان همه آن روايات زيباتر روايتى است كه مرحوم كلينى در كافى از ابى ابراهيم موسى بن جعفر عليه السلام نقل كرده كه فرمود:

- جهاد زن اين است كه نيكو شوهردارى كند!

و از جامع ترين كلمات در اين باره سخنى است كه در نهج البلاغه آمده، سخنى كه علاوه بر جامعيت مشتمل است بر اَس اساس تشريع احكام راجع به زنان، و اين سخن را كافى نيز به سند خود از عبد الله بن كثير از امام صادق عليه السلام از على بن ابى طالب عليه السلام نقل كرده و نيز به سند خود از اصبغ بن نباته از آن جناب آورده كه در نامه اى كه به فرزندش نوشته فرموده:

« ان المراة ريحانة و ليست بقهرمانة - زن ريحانه است نه قهرمان!»

و هم چنين كلام ديگرى كه در اين باره از رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم نقل شده كه فرمود:

« زن لعبت است، هر كس او را گرفت مراقب باشد ضايعش نسازد!»

آرى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم تعجب مى كرد از مردى كه همسرش را مى زند و آنگاه با همان دست با وى معانقه مى كند!

در كافى نيز به سند خود از ابى مريم از امام ابى جعفر عليه السلام روايت كرده كه فرمود: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود:

« آيا جاى تعجب نيست كه كسى همسرش را بزند و آنگاه با او دست به گردن شود؟»

امثال اين بيانات در احاديث بسيار زياد است، كه اگر كسى در آنها دقت كند نظريه اسلام در باره زنان را درك مى كند!

حال به بحثى كه پيرامون داستان اسماء دختر يزيد انصارى داشتيم بر مى گرديم ، اگر كسى در اين حديث و در نظاير آن كه داستانهايى از مراجعه زنان به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و گفتگويشان با آن جناب در مسائل راجع به شرايع دين را حكايت مى كند و نيز در احاديثى كه از حقوق مختلف زنان خبر مى دهد دقت كند، اين معنا برايش روشن مى شود كه زنان در عين اين كه در حجابند و مسؤوليتشان اداره داخل خانه ها است و بيشتر به شؤون زندگى منزلى مى پردازند در عين حال ممنوع از مراوده و آمد و شد به نزد ولى امر و نيز تلاش در حل مشكلاتى

ص:152

كه احيانا پيش مى آيد نبوده اند و اين همان آزادى عقيده اى است كه ما در ضمن بحث پيرامون آزادى عقيده، در آخر سوره آل عمران در الميزان در باره اش بحث كرديم!

از حديث نامبرده و نظاير آن سه نكته استفاده مى شود:

اول: اين كه طريقه مرضيه زن در اسلام اين است كه به تدبير امور داخلى منزل و تربيت اولاد بپردازد و اين طريقه در عين اين كه سنتى است پسنديده و غير واجب و ليكن ترغيب و تشويقهائى كه در باره آن شده - از آنجايى كه جو مسلمين جو تقوا و به دست آوردن رضاى خدا و ترجيح ثوابهاى آخرت بر بهره هاى دنيوى و تربيت بر اساس اخلاق صالحه زنان يعنى عفت و حيا و محبت اولاد و عشق ورزيدن به زندگى در محيط خانه و امثال آن بوده - اين سنت مستحب همچنان محفوظ مانده است!

اشتغال به اين شؤون و اهتمامى كه در زنده نگه داشتن عواطف پاكى كه خداى عز و جل در وجود زنان به وديعه سپرده زنان را مشغول به خود كرد و فرصتشان نداد كه در مجامع مردان داخل شده و با آنان حتى در حدودى كه خدا به آنان اجازه داده بود اختلاط كنند، شاهد اين معنا همين است كه اين سنت همچنان در بين مسلمانان در طول قرنهاى طولانى روى پاى خود ايستاده بود، تا آن كه بى بندوبارى زنان مغرب زمين به عنوان آزادى زنان در جوامع مسلمين رخنه يافت و بدون اينكه مسلمانان خودشان متوجه شوند بدترين جنايات را بر مرد و زنشان وارد آورد و آن عبارت بود از تباهى اخلاق و فساد زندگى، كه بزودى دود اين افسار گسيختگى به چشمشان خواهد رفت .

آرى اگر اهل قراء ايمان مى آوردند و تقوا پيشه مى كردند خداى تعالى بركاتى از آسمان به رويشان باز مى كرد و آن وقت از آسمان و زمين برخوردار مى شدند و ليكن آيات خدا را تكذيب كردند و نتيجه اش اين شد كه گرفتار شدند!

دوم: اينكه جاى ترديدى باقى نمى ماند كه ممنوعيت زنان از شركت در امر جهاد و امر قضاوت و حكومت بر مردم سنت واجبى بوده است .

سوم: اين كه اسلام اين محروميت زنان را مهمل نگذاشته و آن را به مزيتى برابر آن جبران كرده است، مثلا اگر زنان از فضيلت جهاد در راه خدا محروم شده اند خداى تعالى اين فضيلت را به فضيلتى ديگر معادل آن جبران نموده و مزايا و فضايلى به او داده كه در آن افتخاراتى حقيقى هست، مثلا اسلام نيكو شوهردارى كردن را جهاد زن قرار داده و شايد همين مطلب در بين ما( البته مايى كه فعلا در ظرف

ص:153

زندگى فاسدى قرار داريم!) آنطور كه هست ارزش خود را نشان ندهد و ليكن در ظرف زندگى اى كه اسلام حاكم بر آن است( و در آن ظرف براى هر چيزى به مقدار ارزش واقعيتش ارج نهاده مى شود و در آن همه تلاشها و رقابت ها بر سر فضايلى از انسانيت است كه مورد رضامندى خداى سبحان باشد، خدايى كه ارزش هر يك از فضايل را آن طور كه هست مى شناسد و براى سلوك هر انسانى مسلكى را معين نموده و آن انسان را به پيمودن آن مسلك تشويق نموده و براى ملازم بودن خطى كه برايش ترسيم كرده بها و ارزشى معين كرده، كه معادل انواع خدمات انسانى و معادل اعمال آن است!) در چنين ظرفى ديگر هيچ خطى بر خطى ديگر برترى ندارد، ساده تر بگويم در چنين ظرفى فضيلت آن مردى كه در معركه قتال حاضر مى شود و با كمال سخاوت خون خود را ايثار مى كند، از فضيلت زنى كه وظيفه شوهرداريش را انجام مى دهد، برتر نيست و نيز آن مرد حاكمى كه سرپرستى جامعه را به عهده گرفته، چرخ زندگى مجتمع را مى چرخاند، هيچ افتخارى بر آن زن ندارد و آن مردى كه بر مسند قضا تكيه زده هيچ برترى نسبت به زنى كه كودكش را تر و خشك مى كند ندارد، چون منصب حكومت و قضا - البته براى كسى كه در آن دو منصب طبق حق عمل كند و حق را به حق دار برساند - جز خون دل و مشقت دنيوى اثرى ندارد چون در ظرف اسلام و براى مرد مسلمان قبول اين منصب ها در حقيقت خود را به معرض مخاطر و مهالك افكندن است، چون هر لحظه ممكن است حق بيچاره اى را كه به جز رب العالمين حامى يى ندارد ضايع كند!

« ان ربك لبالمرصاد!» (14/فجر)رب العالمينى كه در كمين ستمكاران است!

بنا بر اين چه افتخارى هست براى مردان بر زنانى كه اگر اين مسؤوليت ها را نپذيرفته اند، براى اين است كه رب العالمين از آنان نخواسته و از آنان چيز ديگرى خواسته و برايشان، خطى ديگر ترسيم كرده، كه بايد ملازم خط خود باشند و راه خود را بروند!

پس در مجتمع اسلامى اين پستها وقتى افتخار مى شود و زمانى اثر خود را مى بخشد و وقتى تعبد به آن براى صاحبش صحيح و مشروع مى گردد كه صاحبش در پذيرفتن آن نوعى ايثار كرده باشد و طورى تربيت شده باشد كه هر پستى را كه اجتماع به او مى دهد در نظرش مسؤوليت و بار گران باشد و در قبول آن از خودگذشتگى به خرج دهد، در چنين مجتمعى اگر به مرد بگويند تو بايد به ميدان جنگ بروى، يا كشور را اداره كنى، به خاطر رضاى خدا اين بار سنگين را به دوش مى كشد و اگر به زن بگويند تو بايد در خانه بمانى و نسل را تربيت كنى، او نيز به

ص:154

خاطر خدا قبول مى كند و هيچ تناقضى هم در اين دو قسم حكم نمى بيند!

آرى اختلاف شؤون و مقامات اجتماعى و اعمال بشرى به حسب اختلاف مجتمعات و جو آنها چيزى نيست كه كسى بتواند آنرا انكار كند، يك سرباز، يا يك حاكم و يا يك قاضى مسلمان، اگر افتخار مى كند به خاطر يك احترام خرافى و غير واقعى نيست، بلكه يك كرامت واقعى است و آن اين است كه توانسته در راه خدا مسؤوليتى سنگين را به عهده بگيرد، ولى يك سرباز غير مسلمان كه در محيطى مادى تربيت يافته، او نيز در جنگيدن و خون دادن و اينكه حاضر شده است جان خود را در راه وطن خود بدهد افتخار مى نمايد، ليكن به خاطر يك احترام خرافى و غير واقعى افتخار مى كند و آن اين است كه وقتى كشته شد و به اعتقاد او نابود و هيچ و پوچ گشت، مردم نامش را در فهرست فداكاران در راه وطن مى برند و از خود نمى پرسد وقتى من هيچ و پوچ شدم كجا هستم كه از تعظيم نامم لذت ببرم؟

و همچنين يك ستاره سينما در آن جامعه احترامى پيدا مى كند، كه حتى رئيس جمهور هم آن احترام را نداشته باشد، در حالى كه شغلشان و آنچه در طول عمر به مردم مى دادند، بزرگترين عامل سقوط مقام زنان بود و شنيع ترين فحشا و سزاوار شنيع ترين سرزنش بودند .

پس همه اينها كه گفتيم علتش اين است كه ظرف زندگى خوبيها و بديها و افتخارات و ننگ ها را معين مى كند، چه بسيار جمعيت ها كه يك امر ناچيز و حقير را تعظيم و يك امر مهم و ارزنده را تحقير مى كنند، پس هيچ بعيد نيست كه اسلام امورى را تعظيم كند و ما مسلمانانى كه در محيط ماديت و غرب زدگى بار آمده ايم آن را حقير بشماريم، يا اسلام امورى را حقير بشمارد كه در چشم و درك ما بسيار عظيم باشد و بر سر آنها سر و دست بشكنيم و ظرف در صدر اسلام ظرف تقوا و ايثار آخرت بر دنيا بود، نه ظرفى كه فعلا ما داريم !

(1)

ص:155

ص:156

« قُلِ اللَّهُمَّ مَلِك الْمُلْكِ تُؤْتى الْمُلْك مَن تَشاءُ وَ تَنزِعُ الْمُلْك مِمَّن تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَن تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَن تَشاءُ بِيَدِك الْخَيرُ إِنَّك عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ قَدِيرٌ!»

« بگو اى پيامبر: بارالها ! اى خداى ملك هستى! به هر كس بخواهى ملك و سلطنت مى دهى و از هر كس بخواهى مى گيرى و به هر كس بخواهى عزت و اقتدار مى بخشى و هر كه را بخواهى خوار مى كنى، خدايا هر خير و نيكوئى بدست تو است و تو بر هر چيزى توانائى!» (26/آل عمران)

اعتبار اصل ملكيت از اعتبارات ضروريه اى است كه بشر در هيچ حالى از آن بى نياز نيست ، چه در حال فردى و چه در حال جمعى، ريشه اين اعتبار ملكيت بالاخره منتهى مى شود به اعتبار اختصاص .

اين وضع مِلك( به كسره ميم) است و اما مُلك( به ضمه ميم) كه به معناى سلطنت بر افرادى از انسانها است ، آن نيز از اعتبارات ضرورى است كه انسان از آن بى نياز نيست ، ليكن آن چيزى كه بشر در آغاز بدان نيازمند است ، همانا تشكيل اجتماع است ، اما اجتماع از جهت تاليف و بافت آن از اجزاى بسيار كه هر يك براى خود هدفى و اراده اى غير هدف و خواست ديگران دارد ، نه اجتماع از جهت تك تك افراد آن، براى اينكه تك تك افراد اجتماع خواستهاى متباين و مقاصدى مختلف دارند، افراد به خاطر همين اختلافهايشان آبشان در يك جوى نمى رود ، هر فردى مى خواهد آنچه در دست ديگران است بربايد و بر سايرين غلبه كند و بر حدود سايرين تجاوز نموده ، حقوق آنان را هضم كند و در نتيجه هرج و مرج پديد آورد و اجتماعى را كه به منظور تامين سعادت زندگى تشكيل يافته وسيله بدبختى و هلاكت ساخته و دوا را درد بى درمان كند ، معلوم است كه اين خواست ، خواست يك فرد

ص:157

نيست ، همه همين را مى خواهند و هيچ چاره اى براى رفع اين غائله نيست ، مگر اينكه اجتماع براى خود قوه اى غالب و قاهر فراهم كند تا ساير قوا را تحت الشعاع خود قرار داده و تمام افراد را تحت فرمان خود در آورد و در نتيجه قواى سركش را كه مى خواهند بر ديگران تجاوز نمايند به حد وسط برگردانيده ، افراد ضعيف را نيز از مرحله ضعف نجات داده ، به حد وسط برساند ، سرانجام تمام قواى جامعه از نظر قوت و ضعف برابر و نزديك به هم شوند ، آنگاه هر كدام از آن قوا را در جاى خاص خودش قرار داده ، هر صاحب حقى را به حقش برساند .

از آنجائى كه انسانيت در هيچ حالى و حتى در هيچ آنى از فكر استخدام ديگران خالى نمى شود و به بيانى كه گذشت هر انسانى همواره مى خواهد انسانهاى ديگر را به خدمت خود بگيرد ، تاريخ هيچ اجتماعى را در اعصار گذشته سراغ ندارد كه خالى از مردانى خودكامه و مسلط بر ساير افراد آن جامعه باشد ، تا آنجا كه افراد را به قيد بردگى خود كشيده ، جان و مال آنان را تملك كرده باشد بلكه تا آنجا كه وضع جوامع را نشان داده وجود چنين افرادى را بنام مَلِك( پادشاه) ضبط كرده است و بعضى از فوائد بر وجود چنين افراد خودكامه و سركش مترتب مى شده ، هر چند كه خود آنان و درباريان و ياوران و لشكريانشان نيز افرادى طاغى و متجاوز از حق بودند ، ولى اين فايده را داشته اند كه به منظور حفظ سلطنت و ملك خود همه افراد جامعه را در حال ذلت و استضعاف نگه بدارند تا كسى نيروى تجاوز به حقوق ديگران را نداشته باشد .

چون اگر چنين افرادى در جامعه پيدا شوند امروز به حقوق مردم كوچه و بازار تجاوز مى كنند و فردا به خود پادشاه ياغى گشته ، ملك و سلطنت را از چنگ او درمى آورند ، همانطور كه خود پادشاه نيز سلطنت خود را از ديگران گرفت .

كوتاه سخن اينكه جوامع بشرى از ترس اينكه مبادا در اثر تضعيف دولت وقت، دولت هاى ديگر بر سر آنان بتازند ، ناگزير بودند به ظلم و جور دولت خود تن در دهند و با آن روش ظالمانه خو كنند و اين خو كردن به ظلم نگذاشت تا بشر به اين راه حل فكر كند ، كه اصلا حكومت يك فرد خودكامه بر همه افراد جامعه چرا ؟ و چرا حكومت مردم بر مردم را طرح نريزند : بلكه به جاى فكر كردن در اين باره خود را سرگرم كردند به مدح و ثناى همان دولت جائر و ظالم البته اين تا موقعى بود كه ظلم و جور سلطان از حد نگذرد و كارد به استخوان مردم نرسد و اما اگر كار به اينجا مى كشيد به تظلم و شكايت مى پرداختند .

بله چه بسا از اين خودكامگان كه نام پادشاه يا رئيس بر خود نهاده بودند دستخوش

ص:158

هلاكت يا قتل يا سرنوشت هاى شوم ديگرى مى شدند و آنگاه مردم در اثر نداشتن يك زمامدار احساس فتنه و فساد نموده ، اختلال نظام و وقوع هرج و مرج تهديدشان مى كرده ، ناگزير مى شدند يك گردن كلفت ديگر را روى كار آورند و زمام امور اجتماع را به دست وى دهند و باز آن شخص ، پادشاه مى شد و تعدى و تحميل را از سر مى گرفت .

اجتماعات بشرى همواره وضعى اين چنين داشت ، تا آنكه از سوء سيرت اين حكومت ها به تنگ آمد و فهميد ، كه طبع حكومت يك فرد بر جامعه همين است ، كه او را خودكام و مستبد مى سازد ، بدين جهت ناگزير شد قوانينى در خصوص تعيين وظائف حكومت ها وضع كند و پادشاهان دنيا را مجبور كرد تا از آن قوانين تبعيت كنند ، از آن بعد سلطنت ها به اصطلاح سلطنت مشروطه شد و مردم در نگهدارى و نظارت بر آن قوانين مراقبت كامل داشتند .

يكى از مواد اين قوانين اين بود كه سلطنت را موروثى مى دانست ، كه بعد از آزمايشها ديد اينهم سعادت او را تامين نمى كند ، چون ديد وقتى پادشاه بر اريكه سلطنت سوار شد هر قدر هم ظلم و تعدى و بدرفتارى كند نمى تواند او را از سلطنت خلع نمايد ، چون به حكم قانونى كه خودش درست كرده سلطنت موروثى است ، لذا در اين قانون هم تجديد نظر نموده ، سلطنت را به رياست جمهور تبديل كرد ، در نتيجه ملك دائمى مشروط ، مبدل شد به ملك موقت مشروط و چه بسا در اقوام و امتهاى مختلف انواعى از دولتهاى ناشناخته داشته باشند ، كه داعى آنها از تشكيل چنان نظامها نيز فرار از مظالمى بوده كه از رژيم هاى قبلى ديده بودند و چه بسا انواعى ديگر از رژيمها كه فعلا فهم ما آنرا تشخيص نمى دهد ولى در قرون آينده روى كار بيايند .

ليكن آنچه از تمامى اين تلاشها كه جوامع بشرى در راه اصلاح اين مساله يعنى چگونگى سپردن زمام جامعه به دست كسى كه امر آنرا تدبير كند و خواستهاى مختلف و متضاد افراد و گروهها و قواى ناسازگار را متحد سازد ، به دست آمده اين است كه بشر نمى تواند خود را از داشتن رژيم و يا مقام سرپرستى بى نياز بداند ، به شهادت اينكه تاكنون بى نياز ندانسته و تا آنجا كه تاريخ بشر نشان مى دهد همواره براى خود حكومت و رژيمى درست كرده است ، هر چند كه بر حسب اختلاف امم و مرور ايام ، نامها و شرائط مختلفى داشته است چون پديد آمدن هرج و مرج و اختلال امر زندگى اجتماعى به هر تقدير از لوازم نداشتن رژيم و عدم تمركز اراده ها و هدفهاى مختلف در يك اراده و يك مقام است .

ص:159

و اين بحث ، تفصيل همان اشاره اجمالى است كه در آغاز بحث نموده و گفتيم كه ملك از اعتبارات ضروريه زندگى اجتماعى انسانها است .

و اين اعتبار نظير ساير موضوعات اعتبارى است كه همواره اجتماع بشر در صدد تكميل و اصلاح و رفع نواقص آن و زدودن آثار ناسازگار با سعادت انسانيت آن برآمده است .

كه البته مقام نبوت در اين اصلاح سهم كاملترى را داشته ، چون اين مساله در علم الاجتماع مسلم است كه هر سخن و نظريه اى كه بين عامه و خاصه مردم انتشار يابد ، در صورتى كه از غريزه خود انسانها سرچشمه گرفته باشد و قريحه آنرا بپسندد و نفوس ، منتظر چنين سخن و نظريه اى باشند ، اين سخن قوى ترين سبب و عامل براى يكسان كردن تمايلات متفرقه است و بهتر از هر عامل ديگر مى تواند جمعيت هاى متشتت و پراكنده را متحد و يكدست كند ، بطورى كه قبض و بسطها يكى شود ، اراده ها يكى گردد و هيچ عاملى و هيچ دشمنى نتواند در برابر آن اتحاد مقاومت كند .

اين نيز ضرورى و بديهى است كه نبوت از قديم ترين عهد تاريخ ظهورش ، مردم را به سوى عدل مى خوانده و از ظلم منعشان مى كرده و به سوى بندگى خدا و تسليم در برابر او تشويق مى نموده و از پيروى فراعنه طاغى و مستكبرين قدرت طلب نهى مى كرده ، اين دعوت از قرون متمادى ، قرنى بعد از قرن ديگر و در امتى بعد از امت ديگر ادامه داشته ، هر چند كه از نظر وسعت و ضيق دعوت در امتهاى مختلف و زمانهاى متفاوت اختلاف داشته و محال است كه مثل چنين عاملى قوى ، قرنهاى متمادى در بين اجتماعات بشرى وجود داشته باشد و در عين حال هيچ اثرى به جاى نگذارد .

با اينكه مى بينيم قرآن كريم در اين باره قسمت عمده اى از وحى هائى كه به انبيا عليهم السلام شده ، حكايت نموده ، مثلا از نوح حكايت كرده كه در شكوه به پروردگارش مى گفت:

« رب انهم عصونى و اتبعوا من لم يزده ماله و ولده الا خسارا!

و مكروا مكرا كبارا و قالوا لا تذرن آلهتكم!»(21و22/نوح)

و نيز جدال بين آنجناب و بزرگان و قومش را حكايت نموده ، مى فرمايد :

« قالوا ا نومن لك و اتبعك الارذلون؟

قال و ما علمى بما كانوا يعملون!

ان حسابهم الا على ربى لو تشعرون!»(111تا113/شعرا)

و از هود عليه السلام حكايت كرده كه به قوم خود فرمود:

ص:160

« ا تبنون بكل ريع آية تعبثون!

و تتخذون مصانع لعلكم تخلدون!

و اذا بطشتم بطشتم جبارين!» (128تا130/شعرا)

و از صالح عليه السلام حكايت كرده كه به قوم خود فرمود:

« فاتقوا الله و اطيعون!

و لا تطيعوا امر المسرفين!

الذين يفسدون فى الارض و لا يصلحون!»(150تا152/شعرا)

چه كسى مى تواند منكر اين سخن ما باشد ، با اينكه موسى عليه السلام پيامبر اولوا العزم را مى بينيم كه در دفاع از بنى اسرائيل به معارضه با فرعون و روش جائرانه او قيام كرده ، قبل از او ابراهيم عليه السلام را مى بينيم كه به معارضه با نمرود برمى خيزد ، بعد از او عيسى بن مريم عليهماالسلام و ساير انبيا را مى بينيم كه هر يك عليه خود سران عصر خود قيام نموده و سيره ظالمانه سلاطين و عظماى عصر خود را تقبيح نموده و مردم را از اطاعت مفسدين و پيروى طاغيان برحذر مى داشتند.

تا اينجا اشاراتى بود كه به سيره انبياى قبل از اسلام نموديم و اما پيامبر اسلام و كتاب مقدسش قرآن كريم ، در رابطه به دعوتش به سرپيچى از اطاعت مفسدين و نپذيرفتن ذلت و نيز اخبارى كه از عاقبت امر ظلم و فساد و عدوان و طغيان داده بر كسى پوشيده نيست .

از آن جمله در باره قوم عاد و ثمود و فرعون فرموده:

« ا لم تر كيف فعل ربك بعاد! ارم ذات العماد!

التى لم يخلق مثلها فى البلاد! و ثمود الذين جابوا الصخر بالواد!

و فرعون ذى الاوتاد! الذين طغوا فى البلاد! فاكثروا فيها الفساد!

فصب عليهم ربك سوط عذاب! ان ربك لبالمرصاد!»(6تا14/فجر)

و از اين قبيل آيات كه در قرآن كريم بسيار است .

و اما مُلك( به ضمه ميم) كه گفتيم آن نيز از اعتباراتى است كه مجتمع انسانى هيچگاه از آن بى نياز نبوده است ، بهترين بيان و كامل ترين آن در اثباتش اين آيه است ، كه بعد از شرح داستان طالوت مى فرمايد:

« و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض و لكن الله ذو فضل على العالمين!» (251/بقره)

كه در سابق گفتيم چگونه اين آيه شريفه به وجهى بر مدعاى ما دلالت مى كند .

و در قرآن كريم آيات بسيارى است كه متعرض مُلك( به ضمه ميم) يعنى ولايت و وجوب اطلاعت والى و مسائلى ديگر مربوط به ولايت شده است و آياتى ديگر

ص:161

است كه ملك و ولايت را موهبت و نعمت شمرده ، مثلا مى فرمايد:

« و آتيناهم ملكا عظيما!»(54/نسا) و يا مى فرمايد:

« و جعلكم ملوكا و آتيكم ما لم يوت احدا من العالمين!»(20/مائده) و يا فرموده:

« و الله يؤتى ملكه من يشاء !»(247/بقره) و آياتى ديگر از اين قبيل .

چيزى كه هست قرآن مساله سلطنت و حكومت را به شرطى كرامت خوانده كه با تقوا توام باشد ، چون در بين تمامى امورى كه ممكن است از مزاياى حيات شمرده شود كرامت را منحصر در تقوا نموده:

« يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقيكم!» (13/حجرات)

و چون حساب تقوا تنها به دست خدا است ، هيچ كسى نمى تواند با ملاك تقوا بر ديگران بزرگى بفروشد ، به همين جهت پس هيچ فخرى براى احدى بر احدى نيست ، براى اينكه اگر كسى بخواهد به امور مادى و دنيوى بر ديگران فخر كند كه امور دنيوى فخر ندارد و قدر و منزلت تنها از آن دين است ، اگر بخواهد با امور اخروى فخر بفروشد كه آنهم به دست خداى سبحان است!

( و به قول آن شاعر:

« كس نمى داند در اين بحر عميق - سنگريزه قرب دارد يا عقيق! »

پس ديگر چيزى كه انسان با آن فخر بفروشد باقى نمى ماند ، انسانى كه داراى نعمت ملك و سلطنت است از نظر يك مسلمان نه تنها افتخارى ندارد ، بلكه بارش سنگين تر و زندگيش تلخ تر است ، بله اگر از عهده اين بار سنگين بر آيد و ملازم عدالت و تقوا باشد البته نزد پروردگارش اجرى عظيم تر از ديگران دارد و خدا ثواب بيشترى به او مى دهد .

و اين همان سيره صالحه اى است كه اولياى دين ملازم آن بودند.

ما اين معنا را در بحثى مستقل و جداگانه كه در باره سيره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و اهل بيت طاهرينش ايراد خواهيم كرد با رواياتى صحيح اثبات نموده و روشن مى سازيم كه آن حضرات از ملك و سلطنت بيش از جنگ با جبابره چيزى عايدشان نشد ، همواره در اين تلاش بودند كه با طغيان طاغيان و استكبار آنان معارضه نموده ، نگذارند در زمين فساد راه بيندازند .

و به همين جهت قرآن مردم را دعوت به اين نكرده كه در مقام تاسيس سلطنت و تشييد بنيان قيصريت و كسرويت برآيند ، بلكه مساله ملك را شانى از شؤون مجتمع انسانى مى داند و اين وظيفه را به دوش اجتماع نهاده است ، همانطور كه مساله تعليم و يا تهيه نيرو براى ترساندن كفار را وظيفه عموم دانسته است.

ص:162

بلكه اصل را تشكيل اجتماع و اتحاد و اتفاق بر دين دانسته ، از تفرقه و دشمنى نهى نموده و فرموده است:

« و ان هذا صراطى مستقيما، فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله!»(153/انعام)

و نيز فرموده:

« قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله، فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون!» (64/ال عمران)

پس قرآن كريم - به طورى كه ملاحظه مى كنيد مردم را دعوت نمى كند مگر به سوى تسليم خداى يگانه شدن، از جوامع تنها آن جامعه را معتبر مى داند كه جامعه اى دينى باشد و جوامع ديگر كه هر يك شريكى براى خدا قرار مى دهند و در برابر هر قصر مشيدى خضوع نموده ، در برابر هر قيصر و كسرائى سر فرود مى آورند و براى هر پادشاهى مرز و حدودى جغرافيائى و براى هر طايفه اى ، وطنى جداگانه قائلند ، خرافاتى ديگر از اين قبيل را جزء مقدسات خود مى دانند ، طرد نموده ، چنين اجتماعى را از درجه اعتبار ساقط مى داند .

(1)

ص:163

خدايش مستند كرد ؟ .

پس چطور بگوييم خدا امر كرد و نهى فرمود ؟ و فلان قانون را وضع كرد ، با اينكه امر و نهى و وضع ، همه امور اعتباريه اند ؟ و نيز چگونه بگوييم ، خدا مالك و داراى عزت و رزق و غير ذلك است ؟

پاسخى كه حل اين مشكل مى كند اين است كه امور نامبرده هر چند از وجود حقيقى سهمى ندارند و ليكن آثارى دارند كه آن آثار به بيانى كه مكرر گذشت اسامى اين امور را حفظ نموده و خود امورى حقيقى اند ، كه در حقيقت ، اين آثار منسوب و مستند به خداى تعالى است ، اين استناد است كه استناد آن امور اعتباريه را به خدا نيز اصلاح مى كند و مصحح آن مى شود كه بتوانيم امور اعتباريه نامبرده را هم به خدا نسبت دهيم .

مثلا ملك كه در بين ما اهل اجتماع امرى است اعتبارى و قراردادى ، در هيچ جاى از معناى آن به وجود حقيقى برنمى خوريم ، بلكه حقيقتش همان موهومى بودن آن است ، ما آن را وسيله قرار مى دهيم براى رسيدن به آثار حقيقى و خارجى و آثارى كه جز با آن ملك موهوم نمى توانيم بدان دست يابيم ، اگر آن امر موهوم را امرى حقيقى و واقعى فرض نكنيم ، به آن نتائج واقعى نمى رسيم و آن آثار خارجى همين است كه به چشم خود مى بينيم ، توانگران به خاطر داشتن آن ملك موهوم به ديگران زور مى گويند و در ديگران اعمال سطوت و قدرت نموده و به حقوق ديگران تجاوز مى كنند و آنان كه اين ملك موهوم را ندارند ، دچار ضعف و ذلت مى شوند و نيز به وسيله همين ملك موهوم است كه مى توانيم هر فردى را در مقامى كه بايد داشته باشد قرار داده ، حق هر صاحب حقى را بدهيم و آثارى ديگر نظير اينها را بر آن امر موهوم مترتب سازيم .

ليكن از آنجا كه حقيقت معناى ملك و اسم آن مادام كه آثار خارجيش مترتب است باقى است ، لذا استناد اين آثار خارجيه به علل خارجيش عين استناد ملك به آن علل است ، همچنين عزت كه همه حرفهائى كه در باره ملك زده شد در باره آن و در آثار خارجيه اش و استناد آن به علل واقعيش جريان دارد و همچنين در ساير امور اعتباريه از قبيل امر و نهى و حكم و وضع و غير ذلك.

از اينجا روشن مى گردد كه همه امور اعتباريه به خاطر اينكه آثارش مستند به خداى تعالى است ، خود آنها نيز استنادى به خدا دارند ، البته استنادى كه لائق ساحت قدس و عزت او بوده باشد.

(1)

ص:164

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسولَ وَ أُولى الأَمْرِ مِنكمْ فَإِن تَنَزَعْتُمْ فى شىْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلى اللَّهِ وَ الرَّسولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ ذَلِك خَيرٌ وَ أَحْسنُ تَأْوِيلاً!»

« هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد خدا را اطاعت كنيد و رسول و كارداران خود را - كه خدا و رسول علامت و معيار ولايت آنان را معين كرده - فرمان ببريد و هر گاه در امرى اختلافتان شد براى حل آن به خدا و رسول مراجعه كنيد، اگر به خدا و روز جزا ايمان داريد اين برايتان بهتر و سرانجامش نيكوتر است!»

(59/نساء)

در اين آيه فروعى را متذكر مي شود كه با آن اساس مجتمع اسلامى را مستحكم مى سازد و آن عبارت است از تحريك و ترغيب مسلمانان در اين كه چنگ به ائتلاف و اتفاق بزنند و هر تنازعى كه رخ مى دهد به حكميت خدا و رسول او واگذار نمايند!

جاى هيچ ترديدى نيست كه آيه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول!» جمله اى است كه به عنوان زمينه چينى براى مطلب بعدى آورده شده و آن مطلب عبارت است از اين كه دستور دهد مردم در هنگام بروز نزاع به خدا و رسول او مراجعه كنند، هر چند كه آيه مورد بحث در عين حال كه جنبه آن زمينه چينى را دارد، مضمونش اساس و زيربناى همه شرايع و احكام الهى است! دليل بر زمينه بودنش ظاهر تفريعى است كه جمله:« فان تنازعتم فى شى ء فردوه الى الله و الرسول ...!» بر جمله مورد بحث دارد و نيز بعد از آن، جمله هاى بعد است كه يكى پس از ديگرى از جمله مورد بحث نتيجه گيرى شده، يكجا فرموده:

« ا لم تر الى الذين يزعمون ...!» (60/نسا)و دنبالش فرموده:

« و ما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن الله ...!»(64/نسا) و بعد از آن فرموده:

ص:165

« فلا و ربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ...!»(65/نسا)

و نيز جاى هيچ ترديدى نيست كه خداى تعالى از اين دستور كه مردم او را اطاعت كنند منظورى جز اين ندارد كه ما او را در آنچه از طريق پيامبر عزيزش به سوى ما وحى كرده اطاعت كنيم و معارف و شرايعش را به كار بنديم و اما رسول گراميش دو جنبه دارد:

1- جنبه تشريع، بدانچه پروردگارش از غير طريق قرآن به او وحى فرموده ، يعنى همان جزئيات و تفاصيل احكام كه آن جناب براى كليات و مجملات كتاب و متعلقات آنها تشريع كردند ، و خداى تعالى در اين باره فرموده:

« و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم!»(44/نحل)

« ما كليات احكام را بر تو نازل كرديم تا تو براى مردم جزئيات آنها را بيان كنى!»

2- يك دسته ديگر از احكام و آرايى است كه آن جناب به مقتضاى ولايتى كه بر مردم داشتند و زمام حكومت و قضا را در دست داشتند صادر مى كردند و خداى تعالى در اين باره فرموده:

« لتحكم بين الناس بما اراك الله!»(105/نسا)

« تا در بين مردم به آنچه خداى تعالى به فكرت مى اندازد حكم كنى!»

و اين همان رايى است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با آن بر ظواهر قوانين قضا در بين مردم حكم مى كرد و همچنين آن رايى است كه در امور مهم به كار مى بست و خداى تعالى دستورش داده بود كه وقتى مى خواهد آن راى را به كار بزند قبلا مشورت بكند ، و فرموده:

« و شاورهم فى الامر، فاذا عزمت فتوكل على الله!»(159/ال عمران)

« با مردم در هر امرى كه مى خواهى در باره آن تصميم بگيرى نخست مشورت بكن و همينكه تصميم گرفتى بر خدا توكل كن!»

ملاحظه مى فرماييد كه مردم را در مشورت شركت داده ، ولى در تصميم گرفتن شركت نداده و تصميم خود آن جناب( به تنهايى) را معتبر شمرده است!

حال كه به اين معنا توجه كرديد مى توانيد به خوبى بفهميد كه اطاعت رسول معنايى و اطاعت خداى سبحان معنايى ديگر دارد، هر چند كه اطاعت از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در حقيقت اطاعت از خدا نيز هست ، چون تشريع كننده تنها خدا است ، زيرا او است كه اطاعتش واجب است ، همچنان كه در آيه:

« و ما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن الله!»(64/نسا)

وجوب اطاعت رسول را هم منوط به اذن خدا دانسته ، پس بر مردم واجب

ص:166

است كه رسول را در دو ناحيه اطاعت كنند ، يكى ناحيه احكامى كه به وسيله وحى بيان مى كند و ديگر احكامى كه خودش به عنوان نظريه و رأى صادر مى نمايد!

ص:167

از احكام ثابت در كتاب و سنت را نسخ نمايند و گرنه بايد مى فرمود در هر عصرى موارد نزاع را به ولى امر آن عصر ارجاع دهيد و ديگر معنا نداشت بفرمايد موارد نزاع را به كتاب و سنت ارجاع دهيد و يا بفرمايد بخدا و رسول ارجاع دهيد در حالى كه آيه شريفه:

« و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم و من يعص الله و رسوله فقد ضل ضلالا مبينا - هيچ مرد مؤمن و زن مؤمنه اى را نمى رسد كه وقتى خدا و رسول او ، امرى را مورد حكم قرار دهند ، باز هم آنان خود را در آن امر مختار بدانند و كسى كه خدا و رسولش را نافرمانى كند به ضلالتى آشكار گمراه شده است!»(36/احزاب)

حكم مى كند به اين كه غير از خدا و رسول هيچكس حق جعل حكم ندارد.

و به حكم اين آيه شريفه تشريع عبارت است از قضاى خدا و اما قضاى رسول، يا همان قضاى الله است و يا اعم از آن است، اما آنچه اولى الامر وظيفه دارند اين است كه رأى خود را در مواردى كه ولايتشان در آن نافذ است ارائه دهند و يا بگو در قضايا و موضوعات عمومى و كلى حكم خدا و رسول را كشف كنند .

و سخن كوتاه اين كه از آنجا كه اولى الامر اختيارى در تشريع شرايع و يا نسخ آن ندارند و تنها امتيازى كه با سايرين دارند اين است كه حكم خدا و رسول يعنى كتاب و سنت به آنان سپرده شده ، لذا خداى تعالى در آيه مورد بحث كه سخن در رد حكم دارد ، نام آنان را نبرد ، تنها فرمود:« فردوه الى الله و الرسول ...!» از اينجا مى فهميم كه خداى تعالى يك اطاعت دارد و رسول و اولى الامر هم يك اطاعت دارند، به همين جهت بود كه فرمود:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!»

و جاى ترديد نيست در اينكه اين اطاعت كه در آيه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول ...!» آمده ، اطاعتى است مطلق و به هيچ قيد و شرطى مقيد و مشروط نشده، اين خود دليل است بر اين كه رسول امر به چيزى و نهى از چيزى نمى كند ، كه مخالف با حكم خدا در آن چيز باشد و گرنه واجب كردن خدا اطاعت خودش و اطاعت رسول را تناقضى از ناحيه خداى تعالى مى شد، موافقت تمامى اوامر و نواهى رسول با اوامر و نواهى خداى تعالى جز با عصمت رسول تصور ندارد و محقق نمى شود اين سخن عينا در اولى الامر نيز جريان مى يابد ، چيزى كه هست نيروى عصمت در رسول از آنجا كه حجت هايى از جهت عقل و نقل بر آن اقامه شده فى حد نفسه و بدون در نظر گرفتن اين آيه امرى مسلم است و ظاهرا در اولى الامر اين طور نيست و ممكن است كسى توهم كند كه اولى الامرى كه نامشان در اين آيه آمده لازم نيست معصوم باشند و معناى آيه شريفه بدون عصمت اولى الأمر هم درست مى شود .

ص:168

توضيح اين كه آن چيزى كه خداى تعالى در اين آيه مقرر فرموده ، حكمى است كه به مصلحت امت جعل شده ، حكمى است كه مجتمع مسلمين به وسيله آن از اين كه دستخوش اختلاف و تشتت گشته از هم متلاشى گردد حفظ مى شود، اين چيزى زايد بر ولايت و سرپرستى معهود در بين امت ها و مجتمعات نيست و همان چيزى است كه مى بينيم عموم مجتمعات - چه اسلامى و چه غير اسلامى - آن را در بين خود معمول مى دارند ، يعنى يكى از افراد جامعه خود را انتخاب نموده و به او مقام واجب الاطاعه بودن و نفوذ كلمه مى دهند در حالى كه از همان اول مى دانند او هم مثل خودشان جايز الخطا است و در احكامى كه مى راند اشتباه هم دارد و ليكن هر جا كه جامعه فهميد حكم حاكم بر خلاف قانون است ، اطاعتش نمى كند و او را به خطايى كه كرده آگاه مى سازد و هر جا كه يقين به خطاى او نداشت و تنها احتمال مى داد كه خطا كرده به حكم و فرمان او عمل مى كند و اگر بعدها معلوم شد كه خطا كرده مسامحه كند و با خود فكر مى كند مصلحت حفظ وحدت مجتمع و مصونيت از تشتت كلمه آن قدر بزرگ و مهم است ، كه مفسده اشتباه كاريهاى گاه به گاه حاكم را جبران مى كند .

حال اولى الأمر در آيه شريفه و وجود اطاعت آنان نيز به همين حال است ، - و آيه چيزى زايد بر آنچه در همه زمانها و همه مكانها معمول است افاده نمى كند ، - خداى تعالى طاعت مردم از اولى الامر را بر مؤمنين واجب فرموده ، اگر احيانا ولى امرى بر خلاف كتاب و سنت دستورى داد ، مردم نبايد اطاعتش كنند و حكم اين چنين او نافذ نيست ، براى اين كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم - قاعده اى كلى به دست عموم مسلمين داده و فرموده:

« لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق!»

« هيچ مخلوقى در فرمانى كه به معصيت خدا مى دهد نبايد اطاعت شود!»

و اين دستور را شيعه و سنى روايت كرده اند و با همين دستور است كه اطلاق آيه تقييد مى شود .

و اما اگر عالما عامدا حكم بر خلاف قرآن نكرد ، بلكه خطا كرد و به غلط چنين حكمى را راند ، اگر مردم فهميدند كه حكمش اشتباه است او را از راه خطا به سوى حق يعنى حكم كتاب و سنت بر مى گردانند و اگر مردم نفهميدند و تنها احتمال دادند كه ممكن است حكمى كه حاكم كرده مخالف با كتاب و سنت باشد حكمش را اجرا مى كنند همان طور كه اگر مى دانستند مخالف نيست اجرا مى كردند و وجوب اطاعت حاكم در اين نوع احكام هيچ عيبى ندارد ، براى همان كه گفتيم

ص:169

حفظ وحدت در امت و بقاى سيادت و ابهت آن آن قدر مهم است كه مفسده اين مخالف كتاب و سنت ها را تدارك مى كند ، همچنان كه در اصول فقه مقرر و محقق شده كه طرق ظاهريه - از قبيل خبر واحد و بينه و امثال آن - حجتند ، در حالى كه احكام واقعيه به حال خود باقى است .

و مى گوييم اگر احتمالا طريق ظاهرى بر خلاف واقع از آب در آمد ، مفسده اش به وسيله مصلحتى كه در حجيت طرق ظاهرى هست تدارك مى شود .

و سخن كوتاه اين كه اطاعت اولى الامر واجب است ، هر چند كه معصوم نباشند و احتمال فسق و خطا در آنان برود ، چيزى كه هست اگر مردم بر فسق آنان آگاه شدند اطاعتشان نمى كنند و اگر از آنان خطا ببينند به سوى كتاب و سنت ارجاعشان مى دهند و در ساير احكام كه علمى به خطاى آن ندارند حكمش را انفاذ مى كنند و فكر نمى كنند كه ممكن است فلان حكم او بر خلاف حكم خداى تعالى باشد ، تنها ملاحظه مخالفت ظاهرى را مى كنند ، چون مصلحتى مهم تر در نظر دارند و آن عبارت است از مصلحت اسلام و مسلمين و حفظ وحدت كلمه آنان .

اين بود آن توهمى كه گفتيم ممكن است كسى بكند و خواننده عزيز اگر در بيانى كه ما براى آيه كرديم دقت فرمايد كاملا متوجه بى پايگى آن مى شود ، براى اين كه هر چند كه ممكن است ما اين تقريب را در تقييد اطلاق آيه به صورت فسق قبول كنيم و بگوييم اطلاق آيه مورد بحث به وسيله كلام رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه فرمود:« لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق!» و آيات قرآنى كه اين معنا را مى رساند تقييد مى شود ، مانند آيه شريفه:« ان الله لا يامر بالفحشاء - خداى تعالى امر به فحشا نمى كند!» (28/اعراف) و آياتى ديگر از اين قبيل .

و همچنين ممكن است و بلكه واقع هم همين است كه در شرع نظير اين حجيت ظاهريه كه گفته شد جعل شده باشد ، مثلا اطاعت فرماندهان جنگ را كه از طرف رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم منصوب مى شدند بر سربازها واجب كرده باشد و نيز اطاعت حكامى را كه آن جناب براى بلادى از قبيل مكه و يمن معين كرد و يا در مواقعى كه خود سفر مى كرد در مدينه جانشين خود مى ساخت بر مردم آن جا واجب كرده باشد و يا فتواى مجتهد را بر مقلد او حجت كرده باشد و يا حجت هاى ظاهرى ديگرى را قرار داده باشد و ليكن اين جعل حجيت ظاهرى ، آيه شريفه را مقيد نمى كند ، زيرا صحيح بودن مساله اى از مسائل به خودى خود يك مطلب است و مدلول ظاهر آيه قرآن بودنش مطلبى ديگر است .

آنچه آيه مورد بحث بر آن دلالت مى كند وجوب اطاعت اين اولى الامر بر

ص:170

مردم است و در خود آيه و در هيچ آيه ديگر قرآنى چيزى كه اين وجوب را مقيد به قيدى و مشروط به شرطى كند وجود ندارد ، تا برگشت معناى آيه شريفه: « اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!» به اين آيه شود كه:« و اطيعوا اولى الامر منكم فيما لم يامروا بمعصية - و اولى الامر خود را نيز اطاعت كنيد مادام كه امر به معصيت نكرده اند!» و يا به اين آيه شود كه:« و اطيعوا اولى الامر منكم ما لم تعلموا بخطائهم - و اولى الامر خود را نيز اطاعت كنيد، مادام كه علم به خطاى آنها نداشته باشيد!» و اما اگر شما را به معصيت امر كردند و يا يقين كرديد كه در حكم خود خطا كرده اند ديگر اطاعتشان بر شما واجب نيست ، بلكه بر شما واجب است كه آنان را به سوى كتاب و سنت برگردانيد و كجى آنها را راست كنيد! مسلما معناى آيه شريفه:« ... و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!» اين نيست .

علاوه بر اين كه خداى سبحان در مواردى كه قيد ، روشن تر از قيد مورد بحث بوده و طاعت هم كم اهميت تر از طاعت مورد بحث بوده آن قيد را ذكر كرده مثلا در مورد احسان به پدر و مادر فرموده:« و وصينا الانسان بوالديه حسنا و ان جاهداك لتشرك بى ما ليس لك به علم فلا تطعهما...!»(8/عنكبوت) با اين حال چطور ممكن است در آيه مورد بحث كه مشتمل بر أسى از اساس دين و اصلى از اصول آن است ، اصلى كه رگ و ريشه همه سعادتهاى انسانى بدان منتهى مى شود ، هيچ قيدى از قيود را نياورد و بطور مطلق بفرمايد: « خدا و رسول و اولى الامر خود را اطاعت كنيد!»

از اين هم كه بگذريم آيه شريفه بين رسول و اولى الامر را جمع كرده و براى هر دو يك اطاعت را ذكر نموده و فرمود :« و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!» با اين كه در مورد رسول حتى احتمال اين نيز نمى رود كه امر به معصيت كند و يا گاهى در خصوص حكمى دچار اشتباه و غلط گردد ، اگر در مورد اولى الامر اين احتمال برود به هيچ وجه نبايد براى جلوگيرى از اين احتمال قيدى نياورد ، پس ما همين كه مى بينيم در مورد آنان نيز قيدى نياورده ، چاره اى جز اين نداريم كه بگوييم آيه شريفه از هر قيدى مطلق است و لازمه مطلق بودنش همين است كه بگوييم همان عصمتى كه در مورد رسول مسلم گرفته شد ، در مورد اولى الامر نيز اعتبار شده باشد و خلاصه كلام منظور از اولى الامر ، آن افراد معينى هستند كه مانند رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم داراى عصمتند .

حال ببينيم منظور از كلمه« امر» در عنوان« اولى الأمر» چيست ؟

منظور از آن ، آن شان و آن كارهايى است كه با دين مؤمنين مخاطب به اين

ص:171

خطاب و يا به دنياى آنان ارتباط دارد و مستقيم و غير مستقيم به آن برگشت مى كند ، مؤيد اين كه منظور از امر چنين شانى است وسيع ، دو آيه زير است ، كه كلمه« امر» در هر دو به معناى امور دنيايى است ، در يكى مى فرمايد:

« و شاورهم فى الامر !»(159/ال عمران)

و در ديگرى در مدح مردم با تقوا مى فرمايد:

« و امرهم شورى بينهم!»(38/شوري)

و هر چند كه ممكن است به وجهى منظور از كلمه« امر» فرمان باشد ، كه در مقابل نهى است ، ليكن اين احتمال بعيد است .

ص:172

هر دسته اى به عنوان اهل حل و عقد در هر عصرى امور مسلمين را اداره مى كنند و يا منظور فرد فرد معصومين اند ، كه يكى پس از ديگرى زمام امور مسلمين را به دست مى گيرند؟

آنچه در بدو نظر احتمالش به ذهن مى رسد اين است كه منظور فرد فرد معصومين اند كه اطاعتشان بر خلق واجب شده و يكى پس از ديگرى زمام امور را به دست گرفتند و وجوب اطاعتشان بر مردم را تنها از نظر لفظ به جمع آنان نسبت داده در حقيقت معناى جامعى از معصومين در نظر گرفته و لفظ اولى الأمر را در آن استعمال كرده همان طور كه خود ما نيز در گفتگوهاى خود مى گوييم:( نمازهايت را بخوان!) يا ( بزرگانت را اطاعت كن!) يا ( گوش به فرمان بزرگان قومت باش!) با اين كه هر وقت انسان نماز بخواند يك نماز مى خواند نه همه نمازها را و همچنين اطاعت از بزرگان قوم و گوش دادن به سخنان بزرگتر خود .

يكى از سخنان عجيب كه در اين مورد گفته شده گفتار فخر رازى است كه گفته است اگر منظور از اولى الأمر خصوص ولى امر معصوم باشد ، اين اشكال وارد مى شود كه الزاما بايستى جمع را بر مفرد حمل كنيد و بگوييد منظور از كلمه اولى الامر ولى امر مى باشد ، اين خلاف ظاهر است .

عجيب بودن گفتار وى در اين است كه چگونه غفلت كرده از اين كه استعمال جمع در مفرد چيز نوظهورى نيست ، هم در لغت شايع است و هم قرآن كريم پر است از آن ، اينك چند نمونه آنرا نقل مى نماييم:

« فلا تطع المكذبين!»(8/قلم)

« فلا تطع الكافرين!»(25/فرقان)

« انا اطعنا سادتنا و كبراءنا!»(67/احزاب)

« و لا تطيعوا امر المسرفين!»(151/شعرا)

« حافظوا على الصلوات!»(238/بقره)

« و اخفض جناحك للمؤمنين!»(88/حجر)

و از اين قبيل موارد مختلفه اى كه يا در اثبات يا در نفى ، يا در اخبار و يا در انشاء كلمه جمع در مفرد استعمال شده است .

آنچه از حمل جمع بر فرد ، خلاف ظاهر است اين است كه لفظ جمع را اطلاق كنند و يكى از آحاد آن را اراده نمايند، مثلا پدرى به فرزندش بگويد:« علما را احترام كن!» و منظورش از علما فقط يك عالم باشد ، به طورى كه اگر فرزند ، عالمى ديگر را احترام نمايد اعتراض كند كه من كى به تو گفتم اين آقا را احترام كنى ، منظورم از علما فقط و فقط فلان عالم است! نه اين كه حكم را طورى روى جمع ببرد

ص:173

كه يك حكمش به عدد موضوعاتى كه دارد منحل به احكامى متعدد شود ، مثل اين كه همان پدر به فرزندش بگويد:« علماى شهر را احترام كن!» كه معنايش چنين مى شود:« اين عالم را احترام كن!» يا « اين را نيز احترام نما!» و همچنين به طورى كه اگر فرضا در آن شهر هزار دانشمند باشد و پدر خواسته باشد هزار بار گفتار خود را تكرار كند به جاى آن يك بار بطور كلى مى گويد:« علماى شهر را احترام كن!» اين طور سخن گفتن نه تنها خلاف ظاهر نيست بلكه مطابق ظاهر است .

البته اين احتمال را داده اند كه مراد از كلمه : اولى الامر - يعنى همين هايى كه متعلق وجوب اطاعتند - مجموع من حيث المجموع هيات حاكمه باشد ، هياتى كه از عده اى معدود تشكيل مى شود و هر يك از آنان فردى از اولى الامرند ، به اين معنا كه هر يك به قدر خودش در مردم نفوذ و در امور مردم تاثير دارد ، يكى رئيس همه لشگرها و يكى رئيس تك تك لشگرها ، يكى رئيس دانشگاه ها و يكى رئيس فلان قسمت از اجرائيات دولت و يكى رئيس قسمت ديگر آن است ، بلكه احتمال دارد كه مراد از اولى الامر همان طور كه صاحب المنار گفته همه اهل حل و عقد جامعه باشند ، يعنى كسانى كه امت به آنها وثوق و اطمينان دارند، چه علما ، رؤساى لشگر ، تجار ، صنعت گران ، كشاورزان كه مصالح عمومى امت را تامين مى كنند و چه رؤساى كارگران ، احزاب ، مديران جرايد مورد احترام و هيات تحريريه آنها .

پس اين كه احتمال داديم معناى اولى الامر أهل حل و عقد باشد منظورمان اين است، يعنى هيات اجتماعيه اى كه از افراد موجه امت تشكيل مى گردد و ليكن همه اشكال در اين است كه آيا مى توان مضمون همه آنها را بر اين احتمال تطبيق داد يا نه ؟

آيه شريفه - همان طور كه توجه فرموديد - دلالت دارد بر عصمت اولى الأمر حتى مفسرينى هم كه آيه را با احتمال بالا تفسير كرده اند اين معنا را قبول دارند و ناگزير از قبول آنند .

و ما از آنان مى پرسيم با اين كه اعتراف داريد كه آيه شريفه دلالت بر عصمت اولى الامر دارد چگونه مى توانيد آن را با افراد هيات هاى حاكمه تطبيق دهيد آيا مى خواهيد بگوييد تك تك افراد اين هيات معصومند و چون چنينند قهرا هيات جمعى آنان نيز معصوم مى شود( چون مجموع چيزى جز افراد نيست!) كه هرگز چنين ادعايى را نمى توانيد بكنيد زيرا در طول قرنها كه بر امت اسلام گذشته است حتى يك روز هم پيش نيامده كه جمعيت اهل حل و عقد همه معصوم بر انفاذ امرى از امور امت بوده باشند و چون چنين چيزى سابقه ندارد پس محال است كه خداى

ص:174

عز و جل امت را مامور به چيزى بكند كه مصداق خارجى ندارد .

و يا مى خواهيد بگوييد عصمت مستفاد از آيه كه يك صفتى حقيقى است نه صرف فرض و اعتبار، قائم به هيات حاكمه هست نه به تك تك افراد و خلاصه كلام اين كه هيات معصوم است ، هر چند كه تك تك افراد معصوم نباشند ، بلكه گناه كه سهل است شرك به خدا نيز بورزند و عينا مانند ساير افراد مردم كه صدور هر گناهى و كفرى از آنان محتمل و ممكن است ، مردم مكلف به اطاعت اين افراد نيستند ، تا از كافر و گنه كار اطاعت كرده باشند ، بلكه مكلف به اطاعت هيات حاكمه اند و نظريه و رايى كه از اين فرد فرد صادر مى شود ممكن است خطا باشد و امت را به سوى ضلالت و معصيت دعوت كند ولى نظريه هيات حاكمه به خاطر عصمتى كه برايش فرض كرديم جز به راه صواب دعوت نمى كند!

اگر منظور شما اين است ، مى گوييم اين نيز تصورى است محال و چگونه تصور مى شود كه يك موضوع اعتبارى - يعنى هيات حاكمه - به يك صفت حقيقى متصف گردد ، با اينكه آنچه در خارج وجود و حقيقت دارد افرادند و هيات امرى است اعتبارى و امر اعتبارى نه معصوم مى شود و نه گنه كار !

و يا مى خواهيد بگوئيد عصمتى كه از آيه شريفه استفاده مى شود نه صفت افراد هيات حاكمه است و نه صفت خود هيات ، بلكه حقيقت آن عبارت از اين است كه خداى تعالى اين هيات را از انحراف حفظ مى كند و نمى گذارد امر به معصيت كنند و رايى به خطا بدهند ، همچنان كه خبر متواتر محفوظ از كذب است ، با اين كه مصونيت از كذب نه صفت تك تك مخبرين است و نه صفت هيات اجتماعى آنان، بلكه حقيقت عصمت خبر از كذب اين است كه عادت بر محال بودن دروغ آن جارى شده و به عبارتى ديگر خداى تعالى خبرى را كه متواتر است حفظ مى كند ، از اين كه دروغى و خطايى در آن واقع شود .

راى اولى الامر نيز مانند خبر متواتر است يعنى خطا به هيچ وجه در آنان راه پيدا نمى كند ، هر چند كه تك تك خبر واحد و تك تك هيات حاكمه و نيز هيات آنان متصف به صفت زايدى به نام عصمت نيستند ، با اين بيان ديگر چه اشكالى دارد كه عصمت اولى الامر نيز از قبيل عصمت خبر واحد باشد ، آيه شريفه هم دلالت بر بيش از اين ندارد تنها اين مقدار گويايى دارد كه رأى هيات حاكمه اولى الامر ، به خطا نمى رود ، بلكه هميشه موافق با كتاب و سنت است و اين خود عنايتى است از خداى تعالى بر اين امت ، مؤيد اين توجيه روايتى است كه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم رسيده، كه فرموده:« لا تجمع امتى على خطاء - امت من هرگز

ص:175

بر خطا مجتمع نمى شوند!»

اگر منظورتان اين است در پاسخ مى گوييم اولا حديثى كه براى تاييد گفته خود آورديد به فرضى كه صحيح باشد و مجعول نباشد هيچ ارتباطى با مورد بحث ما ندارد ، زيرا در حديث آمده كه امت بر خطا اتفاق نمى كند نه اهل حل و عقد ، كلمه «امت» براى خود معنايى دارد و كلمه« اهل حل و عقد» نيز براى خود معنايى ديگر دارد ، شما چه دليلى داريد بر اين كه مراد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از كلمه« امت» همه امت نيست ، بلكه مراد اهل حل و عقد است؟ علاوه بر اين كه در حديث آمده كه امت بر خطا اجتماع و اتفاق نمى كنند و شما مى خواهيد آن را معنا كنيد به اين كه خطا از اجتماع امت بر داشته شده و اين معنا غير آن معنا است .

آنچه از حديث بر مى آيد اين است كه خطاى در مساله اى از مسائل آنقدر فراگير نمى شود كه همه امت را به سوى خود بكشاند ، بلكه دائما كسانى در بين آنان خواهند بود كه پيرو حق و بر حق باشند ، حال يا همه امت بر حق و پيرو حق مى شوند و يا بعضى از آنان ، هر چند آن بعض ، يك نفر معصوم باشد ، در نتيجه مضمون روايت نامبرده موافق است با آيات و رواياتى كه دلالت دارند بر اين كه دين اسلام و ملت حق ، از صفحه زمين برانداخته نمى شود ، بلكه تا روز قيامت باقى خواهد ماند ، نظير آيه زير كه مى فرمايد:

« فان يكفر بها هؤلاء فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين!»(89/انعام)و نيز مى فرمايد:

« و جعلها كلمة باقية فى عقبه!» (28/زخرف)و نيز مى فرمايد:

« انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون!» (9/حجر) و نيز مى فرمايد:

« و انه لكتاب عزيز، لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه!» (41و42/فصلت) و آياتى ديگر از اين قبيل .

و مضمون روايت مورد بحث اختصاصى به امت محمد صلى الله عليه وآله وسلّم ندارد ، بلكه روايات صحيحى خلاف آن را مى رساند و آن رواياتى است كه از طرق مختلف از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نقل شده كه - خلاصه اش اين است كه - « امت يهود به هفتاد و يك فرقه منشعب شد و نصارا به هفتاد و دو فرقه و مسلمانان به هفتاد و سه فرقه منشعب مى شوند و همه اين فرقه ها در هلاكتند مگر يكى!»

و سخن كوتاه اين كه اگر سند روايت مورد بحث درست باشد هيچ بحثى در متن آن نيست ، زيرا مطلبى را بيان مى كند كه هيچ ارتباطى با بحث ما ندارد ، زيرا بحث ما در باره عصمت اهل حل و عقد از امت اسلام است ، مى گوييم اگر منظور از كلمه اولى الامر اهل حل و عقد باشد بايد همه آنان معصوم باشند ، در حالى كه چنين چيزى نه بوده و نه خواهد بود .

ص:176

مى گوييم: آن چه عاملى است كه باعث مى شود اهل حل و عقد از مسلمانان در آرايى كه مى دهند معصوم باشند؟

و مگر بين اين عده با اهل حل و عقد ساير امت ها فرق هست ؟

و مگر تنها مسلمانان چند نفرى به نام اهل حل و عقد دارند؟ تمامى امت هايى كه تاكنون در بشر تشكل يافته و حتى همه اجتماعات كوچك و بلكه همه قبيله ها و عشاير ، چند نفرى داشته اند كه مسايل گره خورده امت را حل و مسائل خلاف آن را عقد كرده اند ، چون بالاخره در هر جمعيت و امتى چند نفرى نيرومند و صاحب نفوذ و آگاه به مسائل اجتماعى امت خود رسيدگى مى كنند .

خواننده محترم اگر در تاريخ جستجو كند و حوادث گذشته تاريخ را و همچنين حوادث عصر حاضر را كه در امت ها و قبايل رخ مى دهد بنگرد موارد بسيار زيادى را پيدا خواهد كرد كه اهل حل و عقد هر امت در مسائل مهم مملكتى و قبيله اى دور هم جمع شده اند و بعد از مشورت و بگومگوها ، يك رأيى را پسنديده و به دنبال آن به مرحله اجرايش گذاشته اند حال يا خوب از آب در آمده و يا خطا بوده، پس خطا هر چند در نظريه هاى فردى بيشتر است ، تا در نظريه هاى اجتماعى و ليكن آراى اجتماعى هم ، چنان نيست كه هيچ خطايى در آن راه نداشته باشد ، اين شما و اين تاريخ و اين شما و اين حوادث عصر خود ما كه هر دو شهادت مى دهند بر مصاديق بسيار بسيار زيادى كه آراى اهل حل و عقد خطا از آب در آمده است .

پس اگر بين اهل حل و عقد مسلمين با اهل حل و عقد ساير جوامع تفاوتى هست و اهل حل و عقد مسلمين مصون از خطا و معصوم از غلط و اشتباهند از اين باب نيست كه نظير خبر متواتر عادتا خطا در آن راه ندارد ، بلكه به اعتراف خود شما از اين باب است كه خداى تعالى از خطا بودنش جلوگيرى كرده ، پس عامل در مصونيت اهل حل و عقد يك عامل عادى معمولى نيست ، بلكه از سنخ عوامل خارق العاده و خلاصه از باب معجزه است و معلوم مى شود كه كرامتى باهر به اين امت اختصاص يافته و اين امت را حفظ مى كند و از رخنه كردن هر شر و فسادى در جماعت مسلمين و در نتيجه از تباهى وحدت كلمه آنان جلوگيرى مى نمايد و بالاخره سببى است معجز و الهى و هم سنگ قرآن كريم ، سببى است كه تا قرآن زنده است آن سبب نيز زنده است و رابطه آن با زندگى امت اسلام نظير رابطه اى است كه قرآن با زندگى اين امت دارد ، چيزى كه هست قرآن با زندگى علمى و معارفى اين امت رابطه دارد و آن سبب الهى و معجز با زندگى عملى امت داراى رابطه است!!

خوب وقتى سبب ، چنين سببى است ، بايد قرآن كريم حدود آن سبب و

ص:177

سعه دايره آن را بيان كند و اين منت را هم بر بشر بگذارد همان طور كه خداى تعالى بر بشر منت نهاد و براى هدايت او قرآن و محمد صلى الله عليه وآله وسلّم را فرستاد و وظيفه امت را معلوم كرد ، بايد در همان قرآن وظيفه اجتماعى اين عده كه نامش اهل حل و عقد است را نيز براى خود اهل حل و عقد بيان كند ، همانطور كه براى پيغمبرش آن را بيان كرد و نيز لازم است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به امت خود و مخصوصا به نيكان از اصحاب خود بيان كند ، كه اهل حل و عقد بعد از من كه عنوانشان در قرآن اولى الأمر است چه كسانيند و چه حقيقتى دارند ، حد و مرزشان و سعه دايره عملشان چيست و چقدر است، آيا هيات حاكمه و يا بگو اهل حل و عقد و يا بگو اولى الامر در هر عصرى يكدسته هستند ، براى تمامى قلمرو اسلام و يا در هر جمعيتى اسلامى يك عده اولى الامر خواهند بود ، مثلا اعراب يك عده ، آفريقائيها يك عده ، شرقى ها يك عده و همچنين هر جمعيتى يك عده اولى الامر براى خود دارند ، تا در بين ايشان در نفوس و اعراض و اموالشان حكم برانند!

و نيز لازم بود خود مسلمانان و مخصوصا اصحاب ، نسبت به اين مساله اهتمامى داشته باشند ، با يكديگر بنشينند بحث كنند و در آخر از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم توضيح بخواهند ، كه اولى الامر كيانند ؟

و آيا يك عده براى همه مسلمانان جهانند؟ و يا براى هر جمعيتى يك عده اولى الامر خواهند بود همچنان كه روايات پر است از سؤالهائى كه اصحاب از آن جناب كرده اند ، آن هم سؤالهاى پيش پا افتاده اى كه بقدر اين مساله اهميت نداشته و در قرآن كريم نيز از آن سؤالها چند نمونه آمده ، از آن جمله سؤال از« أهله» يعنى هلال هر ماه است ، كه فرموده:« يسئلونك عن الاهلة....» (189/بقره)و از آن جمله سؤال از «انفاق» است كه در قرآن آمده:« يسئلونك ما ذا ينفقون؟»(215/بقره) و يا « يسئلونك عن الانفال؟»(1/انفال)

آيا بين خود و خدا جاى اين سؤال نيست كه چرا اصحاب از اين كه اولى الامر معصوم و يا بگو اهل حل و عقد معصوم چه كسانيند هيچ سؤالى نكرده اند؟ و يا سؤال كرده اند ولى دست بازيگران سياست با آن سؤالها بازى كرده و در نتيجه به دست ما نرسيده؟ و آيا مى توان گفت كه خير چنين چيزى نبوده با اين كه مى دانيم مساله اولى الامر شدن خبرى نبوده كه با هوا و هوس اكثريت مردم آن روز مخالفت داشته باشد ، بلكه كمال موافقت را داشته ، هر كسى علاقمند بوده كه از طرف خدا و رسولش عضوى از اعضاى اهل حل و عقد باشد ، پس چرا مساله را به كلى متروك گذاشتند تا از يادها بردند!!

ص:178

از سوى ديگر گيرم كه در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شرم داشتند از اين كه در باره اولى الامر و جانشين رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم چيزى بپرسند ، چرا بعد از رحلت آن حضرت در اختلاف هايى كه پيش آمد و فتنه هايى كه يكى پس از ديگرى بالا گرفت سخنى از اين اهل حل و عقد به ميان نيامد و چرا در بگومگوهايى كه كرده اند و تاريخ اسلام كلمه به كلمه آن را ضبط كرده و حتى حرف به حرف آن ها را به دست ما رسانده ، اسمى و اثرى از اهل حل و عقد در هيچ خطابى و هيچ كتابى ديده نمى شود، نه در بين قدماى مفسرين ، نه صحابه و نه تابعين ، فقط و فقط در طول اين چهارده قرن آقاى فخر رازى و بعضى از علماى بعد از وى از اين ماجرا خبر دار شدند؟

نكته جالب توجه اينجا است كه خود فخر رازى همين اشكال ما را بر گفتار خود كرده به اين بيان كه اين وجه مخالف با اجماع مركب است - اجماع مركب يعنى اظهار قول و نظريه اى سوم، در مساله اى كه علماى اسلام در آن مساله دو دسته شده اند و هر دسته نظريه اى را اختيار كرده اند، كه لازمه آن نفى نظريه سوم است، در نتيجه تمامى علماى اسلام با اين نظريه سوم مخالفند و بر خلاف آن اجماعى مركب از دو طايفه دارند - زيرا اقوال در معناى اولى الامر از چهار قول تجاوز نمى كند:

1-يكى اين كه اولى الامر خلفاى چهارگانه اند،

2-دوم اين كه امراى لشگرند،

3-سوم اين كه علماى اسلامند،

4-چهارم اين كه ائمه معصومينند!

پس گفتن اين كه اولى الامر هيات حاكمه معصومند قول پنجمى است ، كه مخالف با همه آن اقوال است و همه صاحبان آن اقوال با آن مخالفند .

چيزى كه هست خودش جواب مى دهد كه در حقيقت اين نظريه به نظريه سوم برگشت مى كند ، نه اين كه قول پنجمى باشد و خودش با اين جواب رشته هاى خود را پنبه مى كند!

پس همه اين شواهدى كه آورديم دلالت دارد بر اين كه مساله عصمت امتياز اهل حل و عقد نيستو چنان نيست كه خداى عز و جل به اين عده از مسلمانان از راه معجزه عطيه اى شريف و موهبتى عزيز داده باشد ، كه هرگز به خطا نروند، مگر اين كه بگويند: اين عصمت منتهى به عاملى خارق العاده نمى شود ، بلكه اصولا تربيت عمومى اسلام بر اساسى دقيق پى ريزى شده ، كه خود به خود اين نتيجه بر آن مترتب مى شود ، كه اهل حل و عقدش دچار غلط و خطا نمى شوند ، به اين معنا كه بر

ص:179

يك مساله خلاف واقع و اشتباهى متفق القول نمى شوند و در آنچه فتوا و نظريه مى دهند دچار خطا نمى گردند .

و اين احتمال علاوه بر اين كه باطل است ، چون با ناموس عمومى منافات دارد و آن اين است كه ادراك كل اهل حل و عقد چيزى جز ادراكهاى فرد فرد آنان نيست و وقتى فرد فرد اهل حل و عقد ممكن الخطا باشند كل ايشان نيز جايز الخطا خواهند بود ، علاوه بر اين ، اشكالى ديگر نيز بر آن وارد است و آن اين است كه اگر راى اولى الامر به اين معنا يعنى به معناى اهل حل و عقد - اينچنين پشتوانه اى شكست ناپذير دارد ، بايد هيچگاه از اثر دادن تخلف نكند و اگر چنين است پس اين همه اباطيل و فسادهايى كه عالم اسلامى را پر ساخته به كجا منتهى مى شود ؟ و از كجا سرچشمه گرفته است؟

و چه بسيار مجالس مشورتى كه بعد از رحلت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم تشكيل گشت و در آن مجالس أهل حل و عقد از مسلمانان جمع شدند و براى امرى از امور مشورت كردند و متفقا نظريه اى را تصويب كردند و راه رسيدن به هدف را نيز پيش گرفتند ، ولى ثمره اى جز گمراه تر شدن خود و بدبخت تر كردن مسلمانان عايد اسلام نكردند و خيلى طول نكشيد كه بعد از رحلت آن جناب نظام الهى و عادلانه اسلام را به نظامى امپراطورى و ديكتاتورى مبدل كردند!

خواننده عزيز براى اين كه به اين گفته ما يقين حاصل كند لازم است فتنه هايى كه بعد از رحلت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بپا خاست و در نتيجه آن فتنه ها خونهاى به ناحقى كه بر زمين ريخت و ناموسها كه به باد رفت و اموالى كه دستخوش غارت گرديد و احكامى كه از اسلام تعطيل شد و حدودى كه باطل گشت بررسى دقيق نموده سپس در مقام جستجو از منشا آن بر آمده ، ريشه يابى كند و آن وقت از خود بپرسد آيا جز اين است كه يكتا عامل تمامى اين بدبختى ها همان آراى اهل حل و عقد از امت بود ؟ و آيا جز اين بود كه نشستند و طبق هوا و هوسهاى خود تصميم هايى گرفتند و همان تصميم ها را بر گردن مردم بيچاره تحميل نمودند ؟

آرى اين بود حال آن ركن اساسى كه به زعم آقايان دين خدا بر آن پايه گذارى شده بود و باز به زعم آقايان خداى تعالى در جمله« و اولى الامر منكم!» مسلمانان را مامور به اطاعت از اين ركن اساسى يعنى اهل حل و عقد كرد اهل حل و عقدى كه به نظر آقايان همان كسانى بودند كه آيه مورد بحث معصومشان خوانده (حال اگر معصوم نبودند چه مى كردند؟ و چه گناه به جا مانده اى را مرتكب مى شدند؟ و چه بلاى ديگرى را كه بر سر دين نياورده اند مى آوردند ، خدا مى داند!)

ص:180

پس اگر مراد از كلمه اولى الامر ، اهل حل و عقد باشد هيچ چاره اى جز اين نداريم كه بگوييم: اولى الامر نيز مانند ساير مردم جايز الخطايند چيزى كه هست از آن جايى كه برجستگان جامعه و گروهى فاضل و آگاه به امور و مدرب و مجربند ، خطايشان خيلى كمتر از مردم عامى است و اگر قرآن كريم مردم را امر كرده كه از اين دسته اطاعت كنيد ، با اينكه خطا هم دارند از باب مسامحه و صرفنظر كردن از موارد خطا بوده، چون مصلحت مهم ترى كه همان حفظ وحدت مسلمين است در نظر بوده است.

حال اگر حكمى بكنند كه مغاير با حكم كتاب و سنت و مطابق با مصلحتى باشد ، كه خود آنان آن را براى امت صلاح تشخيص دادند ، مثلا حكمى از احكام دين را به غير آن چه قبلا تفسير مى شد تفسير كنند و يا حكمى را مطابق صلاح زمان خود يا صلاح طبع امت و يا وضع حاضر دنيا تغيير دهند ، بايد امت اسلام آن حكم را پيروى كنند و بايد دين هم ، همان حكم را بپسندد ، چون دين چيزى جز سعادت مجتمع و ترقى اجتماع او را نمى خواهد ، همچنان كه از سيره حكومت هاى اسلامى در صدر اسلام و حكومت هاى بعد نيز همين معنا به چشم مى خورد .

كه از هيچ حكمى از احكام داير در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم جلوگيرى نشد و بر طبق سيره اى از سيره ها و سنتى از سنن آن جناب حكم نكردند ، مگر آن كه وقتى از ايشان سؤال مى شد كه چرا حكم رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را اجرا نمى كنيد ؟ و چرا سيره و سنت آن حضرت را بكار نمى زنيد در پاسخ اين علت را آوردند كه حكم سابق مزاحم بود با حقى از حقوق امت و اين كه صلاح حال امت را در اين تشخيص داديم كه حكم جديد را جارى كنيم ، تا حال امت را به صلاح آورد و يا گفتند سنت و روش جديد با آمال و آرزوهايى كه امت در سعادت زندگى خود داشت موافق تر بود!!

بعضى از دانشمندان به اين مطلب كفرآميز تصريح كرده اند- و چنان نيست كه ما از لازمه كلمات آنان بفهميم- خليفه حق دارد به خاطر حفظ صلاح امت بر خلاف صريح دين عمل كند .

و بنا بر اين پس ديگر هيچ فرقى بين ملت اسلام با ساير مجتمعات به اصطلاح مترقى و مدينه هاى فاضله باقى نمى ماند ، ملت اسلام هم جمعيتى خواهد بود كه چند نفرى را انتخاب مى كنند تا طبق قوانين مجتمع بر حسب آن چه متناسب با مقتضيات احوال و موجبات اوضاع مى بينند حكم كنند .

و معلوم است كه اين طرز فكر از مغزى ترشح مى كند كه دين را يك سنت اجتماعى مى داند و بس و معتقد است كه دين در واقع همان سنت اجتماعى است كه

ص:181

در قالب دين و به شكل آن در آمده و در نتيجه آن نيز مانند همه سنت ها دستخوش دگرگونى است و محكوم است به آن چه متن اجتماعات بشرى و هيكل آن حكم كند و وقتى خود اجتماع در حال تطور تدريجى از نقص به كمال است ، سنت آن نيز تطور مى يابد ، پس در حقيقت دين اسلام يك مثل أعلايى است كه جز بر زندگى انسان چهارده قرن قبل از اين انطباق ندارد ، اثرى است باستانى كه وضع دوران نبوت و نزديكيهاى آن دوران را براى امروزى ها مجسم مى سازد .

پس اسلام هم يك حلقه از زنجيرى است كه نامش مجتمعات بشرى است ، همانطور كه همه آن حلقه ها با سنت هايى كه داشتند از بين رفتند اين حلقه نيز محكوم به از بين رفتن است ، ديگر امروز شايسته نيست بنشينيم و در باره معارف آن بحث كنيم، مگر به همان ملاكى كه دانشمندان و متخصصين در علم زمين شناسى مى نشينند و در باره طبقات الارض بحث نموده و از فسيل هايى كه از طبقات تحت الارض استخراج مى كنند چيزهايى مى فهمند .

و ما هم با كسانى كه چنين اعتقادى در باره اسلام دارند بحثى نداريم ، زيرا براى او بحث كردن از آيه شريفه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم ...!» معنا ندارد و اين اعتقاد اعتقادى است كه اثرى ريشه اى در تمامى اصول و فروع دين كه تاكنون به دست ما رسيده مى گذارد و معارف دين را چه اعتقاديش و چه اخلاقيش و چه عمليش را به كلى به باد مى دهد!

و واى به آن وقتى كه ما حوادث گذشته اسلام را بر اين اصل حمل كنيم ، و بگوييم آنچه در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و در فرض فوت آن جناب سر زد و آن اختلافهايى كه راه انداختند و نيز آن تصرفهايى كه خلفا در بعضى از احكام و بعضى از سيره هاى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كردند و آن چه كه در زمان معاويه و بقيه بنى اميه و پس از آنان در عهد عباسى ها و بعد از آنان رخ داد مبنا و اساسش همين نظريه بوده ، معلوم است كه چه نتيجه حيرت انگيزى به بار مى آورد .

يكى ديگر از حرفهاى عجيبى كه در باره آيه مورد بحث زده اند ، گفتارى است كه بعضى از نويسندگان گفته اند كه آيه شريفه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!» بيش از آنچه كه مفسرين با اختلافى كه دارند گفته اند ، دلالت ندارد و خلاصه اين آيه دليل بر فضيلت كسى نمى شود!

زيرا اولا واجب بودن اطاعت اولى الامر( حال اولى الامر هر كس كه مى خواهد باشد،) به هيچ وجه دليل بر برترى آنان از سايرين نيست ، همان طور كه اطاعت از جباران ديكتاتور و ستمكار ، در صورتى كه مجبور باشيم بر ما نيز واجب مى شود،

ص:182

چون اگر اطاعت نكنيم از شرشان ايمن نخواهيم بود و اطاعت ما دليل نيست بر اين كه آن جباران خونخوار نزد خدا از ما افضلند .

و ثانيا حكمى كه در آيه آمده چيزى زيادتر از ساير احكامى كه موقوف به وجود موضوعاتند ندارد نظير وجوب انفاق بر فقير و حرمت اعانه و كمك به ظالم كه وقتى اين گونه احكام فعليت پيدا مى كند كه فقيرى و ظالمى پيدا بشود نه اين كه ما در به در بگرديم و فقير پيدا كنيم و يا از اين جا و آن جا ظالمى را پيدا كنيم و از يارى او اجتناب بورزيم .

و به نظر ما فساد اين دو وجهى كه نويسنده نامبرده ذكر كرده براى خواننده روشن است ، زيرا صرف نظر از اين كه اولى الامر را به سلاطين جبار و ظالم معنا كرده ، كه فسادش به خوبى روشن گرديد ، در باره وجه اولش مى گوييم : وى غفلت كرده از اين كه قرآن كريم پر است از آياتى كه نهى مى كند از اطاعت ستمكاران ، مسرفين ، كافران و اين محال است كه با اين حال خود خداى تعالى امر كند به اطاعت از آنان و تازه يك چيزى را هم اضافه كند و آن اين كه اطاعت چنين عناصر فاسدى را دوش به دوش اطاعت خدا و اطاعت رسول قرار دهد و اگر فرض كنيم كه منظور از اطاعت در باره اولى الامر اطاعت اجبارى و از روى تقيه است بايد اشاره اى به آن مى كرد و مثلا مى فرمود: ( و خدا اجازه به آن داده كه اولى الامرتان را نيز اطاعت كنيد!) همچنان كه در آيه اى ديگر فرموده:« الا ان تتقوا منهم تقاة !»(28/ال عمران) نه اين كه امر كند به اطاعت از آنان و در نتيجه امر صريح كردن به آن همه محذورهاى غير قابل توجيه متوجه بشود .

و اما وجه دوم ، آن نيز اساسش همان وجه اول است و اما اگر آيه شريفه را به آن وجه معنا نكنيم ، بلكه فرض كنيم كه وجوب اطاعت اولى الامر كردن براى اين است كه اولى الأمر ، شانى در دين خدا دارند و به بيانى كه مفصلا گذشت معصوم از گناه و خطا هستند و محال است خداى تعالى امر به اطاعت كسانى بكند كه در خارج هيچ مصداقى ندارند و يا در آيه اى كه مى خواهد اس اساس مصالح دينى و خلاصه حكمى را بيان كند ، كه بدون آن حال مجتمع به هيچ وجه اصلاح نمى شود ، متعلق و موضوع اين حكم را كسانى قرار دهد كه واجد شرطى باشند كه احيانا و اتفاقا آن شرط براى كسى حاصل مى شود ، با اين كه خواننده عزيز توجه فرمود كه احتياج مجتمع بشرى به اولى الأمر عين احتياجى است كه به رسول دارد و آن عبارت است از سرپرست داشتن امت .

اينك به اول بحث پيرامون آيه برگشته مى گوييم : از آن چه گذشت براى

ص:183

خواننده روشن شد كه ما نمى توانيم جمله:« و اولى الامر منكم!» را حمل كنيم بر جماعتى كه براى حل و عقد امور جامعه دور هم جمع مى شوند و معنا ندارد بفرمايد هيات اجتماعيه اهل حل و عقد را اطاعت كنيد ، حال اين فرمان را به هر معنايى كه تفسيرش بكنيم بالاخره معناى درستى دست نمى دهد .

به ناچار بايد بگوييم منظور از اولى الامر افرادى از امتند كه در گفتار - و كردارشان - معصومند و به راستى اطاعتشان واجب است - به عين همان معنايى كه اطاعت خدا و رسولش واجب است و چون ما قدرت تشخيص و پيدا كردن اين افراد را نداريم - بناچار محتاج مى شويم به اين كه خود خداى تعالى در كتاب مجيدش و يا به زبان رسول گراميش اين افراد را معرفى كند و به نام آنان تصريح نمايد ، قهرا آيه شريفه با كسانى منطبق مى شود كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در رواياتى كه از طرق ائمه اهل بيت عليهم السلام تصريح به نام آنان كرده و فرموده اولى الامر اينان هستند .

و اما اين كه بعضى گفته اند : اولى الأمر خلفا و يا اميران جنگ و يا علماى بزرگ كه مردم از اقوال و آراى آنان پيروى مى كنند مى باشند، جواب همه اين نظريه ها اين است كه اولا آيه شريفه دلالت دارد بر عصمت اولى الامر و طبقاتى كه نام برده شد بدون اشكال عصمت نداشتند مگر على عليه السلام كه طايفه اى از امت معتقد به عصمت آن جناب اند و ثانيا اقوال نام برده هيچ يك همراه دليل نيست .

و اما اشكالاتى كه به قول پيروان ائمه اهل بيت كرده اند چند اشكال است:

1-اول اين كه اولى الامر بودن ائمه اهل بيت عليهم السلام احتياج به معرفى صريح از ناحيه خداى تعالى و پيامبر گرامى او دارد و اگر چنين معرفى اى صورت گرفته بود ، امت اسلام كه سهل است ، حتى دو نفر هم بعد از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در باره آنان اختلاف نمى كردند.

جواب از اين اشكال اين است كه هم در كتاب آمده و هم در سنت ، اما كتاب آيه« ولايت» و آيه « تطهير» و آياتى ديگر كه به زودى در باره اش بحث خواهيم كرد ان شاء الله تعالى

اما سنت، « حديث سفينه» كه در آن رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود:« مثل اهل بيتى كمثل سفينة نوح من ركبها نجا و من تخلف عنها غرق- صفت اهل بيت من نظير كشتى نوح است، كه هر كس سوار آن شد نجات يافت و هر كس از سوار شدنش تخلف ورزيد غرق گرديد!»

و «حديث ثقلين» كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در آن حديث فرمود:«

ص:184

انى تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتى، اهل بيتى، ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى ابدا - من براى بعد از خودم دو چيز بس سنگين در بين شما مى گذارم، كتاب خدا و عترتم را، كه اهل بيت منند، در صورتى كه بعد از من به آن دو تمسك بجوييد هرگز گمراه نخواهيد شد!» كه شرح و بسط آن در جلد سوم الميزان، آنجا كه در باره محكم و متشابه بحث مى كرديم گذشت و باز نظير احاديثى كه از طرق شيعه و سنى روايت شده، كه انشاء الله در بحث: « 6- رواياتي درباره تعيين و تشخيص اولي الامر مسلمين،» ذيلاً از نظر خواننده خواهد گذشت .

2-اشكال دوم اين است كه اطاعت اولى الامر كردن منوط بر اين است كه مردم آنان را بشناسند چون اگر نشناسند تكليف مردم به اطاعت از آنان تكليف به ما لايطاق است ، وقتى مشروط به اين شرط شد ، آيه شريفه آن شرط را دفع مى كند ، چون آيه مطلق است .

جواب از اين اشكال اين است كه عين اين اشكال به خود وى بر مى گردد ، براى اين كه اطاعت همانطور كه او گفته مشروط به معرفت است ، آن هم به طور مطلق ، تنها فرقى كه بين گفتار او با گفتار ما هست ، اين است كه او مى گويد : اولى الامر و اهل حل و عقد را خود ما مى شناسيم و مصداقش را تشخيص مى دهيم و هيچ احتياج به معرفى و بيان خدا و رسول او نداريم و راست هم مى گويد ، زيرا اولى الامر گناهكار چه احتياج به معرفى خدا و رسولش دارد ، ولى ما مى گوييم شناختن اولى الامر بى گناه و معصوم از هر معصيت و خطا احتياج به معرفى خدا و رسول او دارد ، پس هم قول ما و هم قول صاحب اشكال مخالف با آيه است ، زيرا آيه مطلق است در آن شرطى نيامده و ما هر دو آن را مشروط كرديم ، پس ديگر جا ندارد كه مساله شرط را او بر ما اشكال كند .

علاوه بر اين كه معرفت به غرضى كه شرط شمرده شود ، از قبيل ساير شروط نيست ، چون معرفت مربوط به تحقق بلوغ تكليف است نه مربوط به خود تكليف و يا مكلف به آن ، ساده تر بگويم تا تكليف به مكلف نرسد و به آن و به موضوع و متعلق آن معرفت پيدا نكند ، تكليف منجز نمى شود( هر چند كه خود تكليف و مكلف به آن هيچ شرطى نداشته باشد،) و اگر معرفت مثل ساير شرايط قيد تكليف يا مكلف به آن بود و نظير استطاعت در حج كه قيد مكلف است و وجود آب براى وضو كه قيد تكليف است مى بود ، ديگر واجبات به دو قسم مطلق و مشروط تقسيم نمى شد و اصلا تكليف مطلقى وجود نمى داشت ، چون تكليف هر قدر هم كه بى قيد و شرط باشد بالاخره مشروط به شرايط عامه يعنى علم و قدرت و امثال آن هست ، پس بايد

ص:185

بگوييم تمامى تكاليف مقيدند در حالى كه چنين نيست .

3-اشكال سومى كه به پيروان ائمه اهل بيت عليهم السلام كرده اند اين است كه ما در اين عصرى كه زندگى مى كنيم دسترسى به امام معصوم و دريافت علم دين از او نداريم و همين خود دليل است بر اين كه آن كسى كه خدا اطاعتش را بر امت واجب كرده امام معصوم نيست ، چون امت به چنين امامى دسترسى ندارد .

جواب اين اشكال اين است كه اگر امروز امت اسلام دسترسى به امام معصوم ندارد تقصير خود او است زيرا اين امت اسلام بود كه به سوء اختيارش و با اعمال زشتى كه كرد و امروز هم دارد مى كند ، خود را از امام معصوم بى بهره كرد و اين محروميتش مستند به خدا و رسول نيست ، پس تكليف پيروى و اطاعت از معصوم برداشته نشده و اين رفتار ، امت اسلام و سپس اين گفتارمان مثل اين مى ماند كه امتى پيامبر خود را به دست خود بكشد، آن گاه به درگاه خدا عذر بخواهد ، كه به دستور تو و پيامبرت عمل نكردم براى اين بود كه نمى توانستم پيغمبرت را اطاعت كنم چون در بين ما نبود .

علاوه بر اين كه عين اين اشكال به خود او بر مى گردد ، با اين بيان كه مى گوييم : ما امروز نمى توانيم امت واحده اى در تحت لواى اسلام تشكيل دهيم ، تا آن چه اهل حل و عقد تصميم مى گيرند در بين خود اجرا كنيم .

4-اشكال چهارمشان اين است كه خداى تعالى در همين آيه مورد بحث مى فرمايد:« فان تنازعتم فى شى ء فردوه الى الله و الرسول ...!» (59/نسا) و اگر مراد از اولى الامر امام معصوم بود ، بايد مى فرمود:« فان تنازعتم فى شى ء فردوه ... الى الامام!»

جواب اين اشكال اين است كه در بيان سابق گذشت كه گفتيم منظور همان رد بر امام است ، به آن تقريبى كه گذشت .

5-اشكال پنجم اين است ، آنها كه قائل به امام معصومند ، مى گويند : فايده امام معصوم و پيروى از او اين است كه در زير سايه او از ظلمت تفرقه و نزاع و دشمنى و خلاف نجات يافته به وحدت كلمه و اتفاق و برادرى برسند ، در حالى كه آيه شريفه فرض به پا شدن تنازع را در بود اولى الامر كرده و فرموده اگر نزاعى بين شما رخ داد به اولى الامر مراجعه كنيد ، پس اولى الامر معصوم هم نمى تواند وحدت كلمه بياورد ، پس بنابر اين اماميه كه مى گويند اولى الامر بايد معصوم باشد چه فايده

ص:186

زايدى در وجود امام معصوم مى بينند ؟

جواب اين اشكال از آن چه گذشت روشن شده ، براى اين كه تنازعى كه در آيه شريفه آمده تنازع مؤمنين در احكام كتاب و سنت است ، نه در احكام ولايت ، كه امام آن را در حوادثى كه پيش مى آيد به عنوان ولى مسلمين صادر مى كند و ما در سابق گفتيم كه غير از خدا و رسول او كسى اختيار تشريع حكم ندارد ، حال اگر دو طايفه اى كه با هم نزاع دارند توانستند حكم كتاب و سنت را بفهمند بايد آن را از كتاب و سنت استنباط و استخراج كنند و اگر نتوانستند از امام معصوم كه در فهم حكم خدا از كتاب و سنت عصمت دارد بپرسند ، نظير سيره اى كه معاصرين رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم داشتند ، هر چه را خودشان از كتاب و از كلمات رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مى فهميدند به همان عمل مى كردند و هر جا نمى فهميدند از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مى پرسيدند .

پس حكم اولى الامر در اطاعت حكم رسول است ، همان طور كه آيه نيز بر اين دلالت مى كرد و حكم تنازع در عصرى كه رسول صلى الله عليه وآله وسلّم نيست و اولى الامر هست ، همان حكم تنازع در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است ، همچنان كه آيه مورد بحث و آيات بعدى نيز بر اين معنا دلالت دارد ، به اين معنا كه آيه مورد بحث حكم تنازع در زمان غيبت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم را بيان مى كند و آيات بعدى حكم آن را در زمان حضور آن جناب .

پس مساله رد تنازع به خدا و رسول كه در آيه آمده مختص به صورتى است كه مؤمنين با يكديگر تنازع كنند ، چون آيه دارد:« فان تنازعتم- اگر شما مؤمنين در بين خود نزاع كرديد!» و نفرموده:« فان تنازع اولوا الامر- اگر اولى الامر خودشان در بين خود نزاع كردند!» و نيز نفرمود:« فان تنازعوا!» و معلوم است كه معناى رد به رسول در زمان حضور رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم اين است كه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم حكم مساله اى كه در آن نزاع كرده اند بپرسند و يا خود اگر مى توانند از كتاب و سنت استنباط نمايند و در زمان غيبت آن جناب اين است كه از امام حكم آن را بپرسند و يا اگر مى توانند خودشان استنباط كنند كه بيانش گذشت، پس جمله:« فان تنازعتم فى شى ء ...!» آنطور كه اشكال كننده پنداشته كلامى زايد و بى فايده نيست .

ص:187

صلى الله عليه وآله وسلّم است و اين معنا در عين حال منافات با عموميتى كه به حسب لغت از لفظ اولى الامر فهميده مى شود ندارد و هيچ اشكالى ندارد كه شارع از اين لفظ عام آن معناى خاص را اراده كرده باشد ، چون قصد مفهومى از مفاهيم از يك لفظ ، مطلبى است و قصد مصداقى كه آن مفهوم با آن منطبق است مطلبى ديگر است ، نظير مفهوم رسول كه معنايى است عام و كلى و در آيه مورد بحث نيز در همان معنا استعمال شده ، ولى منظور گوينده از اين لفظ عام رسول خدا محمد بن عبد الله صلى الله عليه وآله وسلّم است .

ص:188

و اما كلمه« شى ء » اين كلمه هر چند عموميت دارد همه احكام و دستورات خدا و رسول و اولى الامر را شامل مى شود ، هر چه مى خواهد باشد و ليكن جمله بعد كه مى فرمايد:« پس آن را به خدا و رسول برگردانيد!» به ما مى فهماند كه مراد از كلمه شى ء مورد تنازع ، چيزى است كه اولى الامر در باره آن استقلال ندارد و نمى تواند در آن به رأى خود استبداد كند و خلاصه كلام اينكه منظور نزاع مردم در آن احكام و دستوراتى نيست كه ولى امرشان در دايره ولايتش اجرا مى كند ، مثل اين كه دستورشان بدهد به كوچ كردن ، يا جنگيدن ، يا صلح كردن با دشمن و يا امثال اينها ، چون مردم مامورند كه در اين گونه احكام ولى امر خود را اطاعت كنند ، و معنا ندارد بفرمايد وقتى در اين گونه احكام تنازع كرديد ، ولى امر خود را رها كرده ، به خدا و رسولش مراجعه كنيد .

بنا بر اين آيه شريفه دلالت دارد بر اين كه مراد از كلمه« شى ء» خصوص احكام دينى است ، كه احدى حق ندارد در آن دخل و تصرفى بكند ، مثلا حكمى را كه نبايد انفاذ كند ، انفاذ و حكمى را كه بايد حاكم بداند ، نسخ كند ، چون اين گونه تصرفات در احكام دينى خاص خدا و رسول او است و آيه شريفه مثل صريح است در اين كه احدى را نمى رسد كه در حكمى دينى كه خداى تعالى و رسول گرامى او تشريع كرده اند تصرف كند و در اين معنا هيچ فرقى بين اولى الامر و ساير مردم نيست .

« ان كنتم تؤمنون بالله ...!»(59/بقره) اين جمله تشديد و تاكيد همان حكمى است كه جمله قبل بيان كرد و اشاره است به اين كه مخالفت اين دستور از فسادى كه در مرحله ايمان باشد ناشى مى گردد ، معلوم مى شود اين دستور ارتباط مستقيم با ايمان دارد و مخالفت آن كشف مى كند از اين كه شخص مخالف اگر تظاهر به صفات ايمان به خدا و رسولش مى كند ، براى اين است كه كفر باطنى خود را بپوشاند و اين همان نفاق است كه آيات بعدى بر آن دلالت دارد .

« ذلك خير و احسن تاويلا !»(59/بقره) يعنى بر گرداندن حكمى كه در آن تنازع داريد ، به خدا و رسول او بهتر است و يا « اطاعت خدا و رسول و اولى الامر» بهتر است! و كلمه تاويل در اينجا به معناى مصلحت واقعى است ، كه حكم مورد بحث از آن منشا مى گيرد و سپس مترتب بر عمل مى شود !

(1)

ص:189

در تفسير برهان از ابن بابويه روايت كرده كه وى به سند خود از جابر بن عبد الله انصارى نقل كرده ، كه گفت : وقتى خداى عز و جل آيه شريفه:« يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!»(59/نسا) را بر پيامبر گراميش محمد صلى الله عليه وآله وسلّم نازل كرد، من به آن جناب عرضه داشتم: يا رسول الله خدا و رسولش را شناختيم، اولى الأمر كيست؟ كه خداى تعالى طاعت آنان كردن را دو شادوش طاعت تو قرار داده؟ فرمود: اى جابر آنان جانشينان منند و امامان مسلمين بعد از منند، كه اولشان على بن ابيطالب و سپس حسن و آنگاه حسين و بعد از او على بن الحسين و آنگاه محمد بن على است، كه در تورات معروف به باقر است و تو به زودى او را درك خواهى كرد، چون او را ديدار كردى و از طرف من سلامش برسان و سپس صادق جعفر بن محمد، بعد از او موسى بن جعفر، آنگاه على بن موسى و بعد از وى محمد بن على و سپس على بن محمد و آنگاه حسن بن على، در آخر، همنام من محمد است، كه هم نامش نام من است و هم كنيه اش كنيه من است، او حجت خدا است بر روى زمين و بقية الله و يادگار الهى است در بين بندگان خدا! او پسر حسن بن على است، او است آن كسى كه خداى تعالى نام خودش را به دست او در سراسر جهان يعنى همه بلاد مشرقش و مغربش مى گستراند! او است كه از شيعيان و اوليايش غيبت مى كند، غيبتى كه - بسيارى از آنان از اعتقاد به امامت او بر مى گردند - و تنها كسى بر اعتقاد به امامت او استوار مى ماند كه خداى تعالى دلش را براى ايمان آزموده باشد!

جابر اضافه مى كند عرضه داشتم: يا رسول الله! آيا در حال غيبتش سودى به حال شيعيانش خواهد داشت؟ فرمود: آرى به آن خدايى كه مرا به نبوت مبعوث فرمود شيعيانش به نور او روشن مى شوند و در غيبتش از ولايت او بهره مى گيرند، همان طور كه مردم از خورشيد بهره مند مى شوند هر چند كه در پس ابرها باشد!

اى جابر اين از اسرار نهفته خدا است! از اسرارى است كه در خزينه علم خدا پنهان است، تو نيز آن را از غير اهلش پنهان بدار و جز نزد اهلش فاش مساز!

مؤلف قدس الله سره: و نيز در همان كتاب از نعمانى نقل كرده كه او به سند خود از سليم بن قيس هلالى از على عليه السلام حديثى به همين معنا روايت كرده

ص:190

است، على بن ابراهيم نيز آن را به سند خود از سليم از آن جناب نقل كرده و در اين ميان از طرق شيعه و سنى روايات ديگرى نيز هست و در آن روايات امامت يك يك ائمه با اساميشان ذكر شده، اگر خواننده عزيز بخواهد به همه آن روايات واقف گردد، بايد به كتاب ينابيع الموده و كتاب غاية المرام بحرانى و غير اين دو مراجعه نمايد .

مؤلف قدس سره: و در تفسير عياشى از عمرو بن سعد از ابى الحسن عليه السلام حديثى مثل اين آمده و در آن چنين آمده: اولى الامر على بن ابيطالب و اوصياى بعد از اويند .

و از ابن شهر آشوب روايت شده كه گفت: حسن بن صالح از امام صادق عليه السلام از اين آيه پرسيد فرمود: منظور امامان از اهل بيت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم است!

مؤلف قدس سره: نظير اين حديث را صدوق از ابى بصير از امام باقر عليه السلام نقل كرده و در آن آمده كه امام فرمود: امامان از فرزندان على و فاطمه هستند كه تا روز قيامت خواهند بود!

در تفسير عياشى از عبد الله بن عجلان از امام ابى جعفر عليه السلام روايت آمده كه در تفسير آيه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!» فرمود: اين آيه در باره على و نيز در باره ائمه نازل شده، كه خداى تعالى آنان را در جاى انبيا - جانشين آنان - قرار داده، با اين تفاوت كه آنان نه چيزى را حلال مى كنند ، و نه چيزى را كه حلال است تحريم مى كنند .

مؤلف قدس سره : اين استثنا كه در روايت آمده همان چيزى است كه ما در ذيل بحثى كه پيرامون آيه داشتيم خاطر نشان ساخته ، گفتيم : تشريع جز به دست خدا و رسول او نيست!

و در تفسير عياشى است كه در روايت ابى بصير از امام باقر عليه السلام آمده كه فرمود: آيه شريفه:« اطيعوا الله ...!» در باره على بن ابيطالب عليه السلام نازل شده، من عرضه داشتم: مردم مى گويند اگر در باره على عليه السلام نازل شده چرا نام على و اهل بيتش در قرآن نيامده؟ امام ابو جعفر عليه السلام فرمود: به ايشان بگوييد به همان دليل كه خداى تعالى نماز را در قرآن مجيدش واجب كرده ولى نامى از سه ركعت و چهار ركعت نبرد، تا آن كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نماز را براى مردم تفسير كرد و به همان دليل كه حج را واجب كرد، ولى نفرمود: هفت طواف كنيد تا آن كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آن را تفسير فرمود و همچنين خداى تعالى آيه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!» را در باره على و حسن و حسين

ص:191

عليهم السلام نازل كرد ولى نام آنانرا نبرد، اين رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بود كه فرمود:« من كنت مولاه فهذا على مولاه - هر كس كه من به حكم - و اطيعوا الرسول- مولاى اويم، على به حكم - اولى الامر منكم- مولاى او است!» و نيز در باره همه اهل بيتش فرمود:« اوصيكم بكتاب الله و اهل بيتى انى سالت الله ان لا يفرق بينهما حتى يوردهما على الحوض فاعطانى ذلك - من شما را وصيت مى كنم به كتاب خداى تعالى و اهل بيتم، من از خداى تعالى خواسته ام بين آن دو را جدايى نيندازد، تا هر دو را كنار حوض، به من وارد كند و خداى تعالى اين درخواستم را به من داد!» و نيز فرمود:« پس شما اى مسلمانان به اهل بيت من چيز ياد ندهيد، كه آنان اعلم از شمايند، اهل بيت من شما را تا قيامت از هيچ در هدايتى بيرون نمى كنند و به هيچ در ضلالتى داخل نمى سازند!» و اگر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بيان نمى كرد كه اولى الامر چه كسانى هستند قطعا آل عباس و آل عقيل و آل فلان ساكت نمى نشستند و ادعاى خلافت و اولى الامرى مى كردند، ولى چون خداى تعالى در كتابش نازل كرده بود، كه« انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا !»(33/احزاب) همه مى دانستند كه منظور از اهل بيت على و حسن و حسين و فاطمه عليهم السلام هستند، چون رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در خانه ام سلمه دست على و فاطمه و حسن و حسين صلوات الله عليهم را گرفت و داخل كسائشان كرد و ام سلمه عرضه داشت: آيا من از اهل تو نيستم؟ فرمود: تو عاقبت بخيرى، ولى ثقل من و اهل من و اهل بيت من اينهايند! تا آخر حديث.

مؤلف قدس سره: رواياتى كه از ائمه اهل بيت عليهم السلام در اين معانى وارد شده بسيار زياد است ، و ما از هر صنف آن روايات تنها به ذكر نمونه اى اكتفا، كرديم و كسانى كه مايلند به همه آنها واقف شوند مى توانند به جوامع حديث مراجعه نمايند .

و اما اقوالى كه از قدماى مفسرين روايت شده، سه نظريه است:

1-اول اين كه: اولى الامر خلفايند،

2- دوم اين كه : امراى ارتشند،

3- سوم اين كه: مراد از آن علمايند،

4-نظريه اى كه از ضحاك نقل شده اين است كه گفته است اولى الامر همه اصحاب رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هستند، برگشتش به قول سوم است ، چون عبارتى كه از ضحاك نقل شده چنين است : مراد از اولى الامر ، اصحاب رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اند ، كه داعيان اسلام و

ص:192

راويان احاديثند و ظاهر اين عبارت اين است كه مى خواهد بگويد علت اين كه گفتم اولى الامر اصحابند ، اين است كه اصحاب علم دارند ، پس برگشت قول ضحاك به همان قول سوم است.

اين را نيز بايد دانست كه در شان نزول اين آيات امورى بسيار و داستانهايى مختلف روايت شده ، ليكن دقت در آن نقلها جاى شكى باقى نمى گذارد ، كه همه آنها از باب تطبيق است ، يعنى راويان نظريه خود را بر آيات تطبيق كرده اند و به همين جهت ما از نقل آن روايات صرفنظر كرديم ، چون ديديم هيچ فايده اى در نقل آنها نيست و اگر بخواهيد گفتار ما را تصديق كنيد ، مى توانيد به تفسير الدرالمنثور و تفسير طبرى و امثال آن دو مراجعه نماييد.

(1)

ص:193

در عصر اول اسلام ولايت امر جامعه اسلامى به دست رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بود و خداى عز و جل اطاعت آن جناب را بر مسلمين و بر همه مردم واجب كرده بود و دليل اين ولايت و وجوب اطاعت ، صريح قرآن است! به آيات زير

دقت فرمائيد:

« و اطيعوا الله و اطيعوا الرسول!» (95/نسا)و آيه:

« لتحكم بين الناس بما اريك الله!»(105/نسا)

« و النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم!»(6/احزاب)

« و قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله!»(31/ال عمران)

و آيات بسيارى ديگر كه هر يك بيانگر قسمتى از شؤون ولايت عمومى در مجتمع اسلامى و يا تمامى آن شؤون است .

و بهترين راه براى دانشمندى كه بخواهد در اين باب اطلاعاتى كسب كند اين است كه نخست سيره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را مورد مطالعه و دقت قرار دهد ، بطورى كه هيچ گوشه از زندگى آن جناب از نظرش دور نماند ، آنگاه برگردد تمامى آياتى كه در مورد اخلاق و قوانين راجع به اعمال ، يعنى احكام عبادتى و معاملاتى و سياسى و ساير روابط و معاشرات اجتماعى را مورد دقت قرار دهد ، چون اگر از اين راه وارد شود دليلى از ذوق قرآن و تنزيل الهى در يكى دو جمله انتزاع خواهد كرد كه لسانى گويا و كافى و بيانى روشن و وافى داشته باشد ، آنچنان گويا و روشن كه هيچ دليلى ديگر آن هم در يك جمله و دو جمله به آن گويائى و روشنى يافت نشود .

در همين جا نكته ديگرى است كه كاوش گر بايد به امر آن اعتنا كند و آن اين است كه تمامى آياتى كه متعرض مساله اقامه عبادات و قيام به امر جهاد و اجراى حدود و قصاص و غيره است خطابهايش متوجه عموم مؤمنين است نه رسول خدا

ص:194

صلى الله عليه وآله وسلّم به تنهائى ، مانند آيات زير:

« و اقيموا الصلوة!»(43/بقره)

« و انفقوا فى سبيل الله!»(195/بقره)

« كتب عليكم الصيام!»(183/بقره)

« و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر!»(104/ال عمران)

« و جاهدوا فى سبيله!»(35/مائده)

« و جاهدوا فى الله حق جهاده!»(78/حج)

« الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما!»(2/نور)

« و السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما!»(38/مائده)

« و لكم فى القصاص حيوة!»(179/بقره)

« و اقيموا الشهادة لله!»(2/طلاق)

« و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا!»(103/ال عمران)

« ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه !»(13/شوري)

« و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل ا فان مات او قتل انقلبتم على اعقابكم و من ينقلب على عقبيه فلن يضر الله شيئا و سيجزى الله الشاكرين!» (144/ال عمران)

و آيات بسيارى ديگر، كه از همه آنها استفاده مى شود دين يك صبغة و روش اجتماعى است كه خداى تعالى مردم را به قبول آن وادار نموده ، چون كفر را براى بندگان خود نمى پسندد و اقامه دين را از عموم مردم خواسته است ، پس مجتمعى كه از مردم تشكيل مى يابد اختيارش هم به دست ايشان است ، بدون اينكه بعضى بر بعضى ديگر مزيت داشته باشند و يا زمام اختيار به بعضى از مردم اختصاص داشته باشد و از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم گرفته تا پائين ، همه در مسؤوليت امر جامعه برابرند و اين برابرى از آيه زير به خوبى استفاده مى شود:

« انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض!»(195/ال عمران)

چون اطلاق آيه دلالت دارد بر اينكه هر تاثير طبيعى كه اجزاى جامعه اسلامى در اجتماع دارد ، همانطور كه تكوينا منوط به اراده خدا است ، تشريعا و قانونا نيز منوط به اجازه او است و او هيچ عملى از اعمال فرد فرد مجتمع را بى اثر نمى گذارد و در جاى ديگر قرآن مى خوانيم:

« ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده و العاقبة للمتقين!» (128/اعراف)

بله تفاوتى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با ساير افراد جامعه دارد اين است كه او صاحب دعوت و هدايت و تربيت است:

« يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة !»(2/جمعه)

پس آن جناب نزد خداى تعالى متعين است براى قيام بر شان امت ، ولايت و

ص:195

امامت و سرپرستى امور دنيا و آخرتشان ، مادام كه در بينشان باشد .

ليكن چيزى كه در اينجا نبايد از آن غفلت ورزيد ، اين است كه اين طريقه و رژيم از ولايت و حكومت و يا بگو امامت بر امت غير رژيم سلطنت است ، كه مال خدا را غنيمت صاحب تخت و تاج و بندگان خدا را بردگان او دانسته ، اجازه مى دهد هر كارى كه خواست با اموال عمومى بكند و هر حكمى كه دلش خواست در بندگان خدا براند ، چون رژيم حكومتى اسلام يكى از رژيم هائى نيست كه بر اساس بهره كشى مادى وضع شده باشد و حتى دموكراسى هم نيست ، چون با دموكراسى فرقهاى بسيار روشن دارد ، كه به هيچ وجه نمى گذارد ، آن را نظير دموكراسى بدانيم ، و يا با آن مشتبه كنيم .

يكى از بزرگترين تفاوتها كه ميان رژيم اسلام و رژيم دموكراسى هست اين است كه در حكومتهاى دموكراسى از آنجا كه اساس كار بهره گيرى مادى است ، قهرا روح استخدام غير و بهره كشى از ديگران در كالبدش دميده شده و اين همان استكبار بشرى است كه همه چيز را تحت اراده انسان حاكم و عمل او قرار مى دهد ، حتى انسانهاى ديگر را و به او اجازه مى دهد از هر راهى كه خواست انسانهاى ديگر را تيول خود كند و بدون هيچ قيد و شرطى بر تمامى خواسته ها و آرزوهائى كه از ساير انسانها دارد مسلط باشد، اين بعينه همان ديكتاتورى شاهى است كه در اعصار گذشته وجود داشت ، چيزى كه هست اسمش عوض شده و آن روز استبدادش مى گفتند و امروز دموكراسيش مى خوانند ، بلكه استبداد و ظلم دموكراسى بسيار بيشتر است ، آن روز اسم و مسما هر دو زشت بود ولى امروز مسماى زشت تر از آن در اسمى و لباسى زيبا جلوه كرده ، يعنى استبداد با لباس دموكراسى و تمدن كه هم در مجلات مى خوانيم و هم با چشم خود مى بينيم چگونه بر سر ملل ضعيف مى تازد و چه ظلم ها و اجحافات و تحكماتى را در باره آنان روا مى دارد .

فراعنه مصر و قيصرهاى امپراطورى روم و كسراهاى امپراطورى فارس ، اگر ظلم مى كردند ، اگر زور مى گفتند ، اگر با سرنوشت مردم بازى نموده به دلخواه خود در آن عمل مى كردند ، تنها در رعيت خود مى كردند و احيانا اگر مورد سؤال قرار مى گرفتند - البته اگر - در پاسخ عذر مى آوردند كه اين ظلم و زورها لازمه سلطنت كردن و تنظيم امور مملكت است ، اگر به يكى ظلم مى شود براى اين است كه مصلحت عموم تامين شود و اگر جز اين باشد سياست دولت در مملكت حاكم نمى گردد و شخص امپراطور معتقد بود كه نبوغ و سياست و سرورى كه او دارد ، اين حق را به او داده و احيانا هم بجاى اين عذرها با شمشير خود استدلال مى كرد( و

ص:196

حتى به فرزند خود مى گفت اگر بار ديگر اين اعتراض را از تو بشنوم شمشير را به عضو پر مؤثرت فرو مى آورم!)

امروز هم اگر در روابطى كه بين ابرقدرت ها و ملت هاى ضعيف برقرار است دقت كنيم ، مى بينيم كه تاريخ و حوادث آن درست براى عصر ما تكرار شده و باز هم تكرار مى شود ، چيزى كه هست شكل سابقش عوض شده ، چون گفتيم كه در سابق ظلم و زورها بر تك تك افراد اعمال مى شد، ولى امروز به حق اجتماعها اعمال مى شود كه در عين حال روح همان روح و هوا همان هوا است و اما طريقه و رژيم اسلام منزه از اينگونه هواها است ، دليل روشنش سيره رسول خدا در فتوحات و پيمانهائى است كه آن جناب با ملل مغلوب خود داشته است .

يكى ديگر از تفاوتها كه بين رژيم هاى به اصطلاح دموكراسى و بين رژيم حكومت اسلامى هست اين است كه تا آنجا كه تاريخ نشان داده و خود ما به چشم مى بينيم ، هيچ يك از اين رژيم هاى غير اسلامى خالى از اختلاف فاحش طبقاتى نيست ، جامعه اين رژيمها را ، دو طبقه تشكيل مى دهد ، يكى طبقه مرفه و ثروتمند و صاحب جاه و مقام و طبقه ديگر فقير و بينوا و دور از مقام و جاه و اين اختلاف طبقاتى بالاخره منجر به فساد مى گردد ، براى اينكه فساد لازمه اختلاف طبقاتى است، اما در رژيم حكومتى و اجتماعى اسلام افراد اجتماع همه نظير هم مى باشند ، چنين نيست كه بعضى بر بعضى ديگر برترى داشته باشند و يا بخواهند برترى و تفاخر نمايند ، تنها تفاوتى كه بين مسلمين هست همان تفاوتى است كه قريحه و استعداد اقتضاى آن را دارد و از آن ساكت نيست و آن تنها و تنها تقوا است كه زمام آن به دست خداى تعالى است نه به دست مردم و اين خداى تعالى است كه مى فرمايد:

« يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقيكم !»(13/حجرات) و نيز مى فرمايد:

« فاستبقوا الخيرات!»(48/مائده)

و با اين حساب در رژيم اجتماعى اسلام بين حاكم و محكوم ، امير و مامور ، رئيس و مرئوس ، حر و برده ، مرد و زن ، غنى و فقير ، صغير و كبير و ... هيچ فرقى نيست ، يعنى از نظر جريان قانون دينى ، در حقشان برابرند و همچنين از جهت نبود تفاضل و فاصله طبقاتى در شؤون اجتماعى در يك سطح و در يك افقند ، دليلش هم سيره نبى اكرم صلى الله عليه وآله وسلّم است كه تحيت و سلام بر صاحب آن سيره باد!

تفاوت ديگر اينكه قوه مجريه در اسلام طايفه اى خاص و ممتاز در جامعه نيست ، بلكه تمامى افراد جامعه مسؤول اجراى قانونند ، بر همه واجب است كه

ص:197

ديگران را به خير دعوت و به معروف امر و از منكر نهى كنند ، به خلاف رژيم هاى ديگر كه به افراد جامعه چنين حقى را نمى دهد ، البته فرق بين رژيم اجتماعى اسلام، با ساير رژيم ها بسيار است كه بر هيچ فاضل و اهل بحثى پوشيده نيست .

تمام آنچه گفته شد در باره رژيم اجتماعى اسلام در زمان حيات رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بود و اما بعد از رحلت آن جناب مساله ، مورد اختلاف واقع شد، يعنى اهل تسنن گفتند: انتخاب خليفه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و زمامدار و ولى مسلمين با خود مسلمين است، ولى شيعه يعنى پيروان على بن ابى طالب صلوات الله عليه گفتند: خليفه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از ناحيه خدا و شخص رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم تعيين شده و بر نام يك يك خلفا تنصيص شده است و عدد آنان دوازده امام است كه اساميشان و دليل امامتشان بطور مفصل در كتب كلام آمده است( و خواننده مى تواند در آنجا به استدلالهاى دو طايفه اطلاع يابد!)

ليكن بهر حال امر حكومت اسلامى بعد از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و بعد از غيبت آخرين جانشين آن جناب صلوات الله عليه يعنى در مثل همين عصر حاضر ، بدون هيچ اختلافى به دست مسلمين است ، اما با در نظر گرفتن معيارهائى كه قرآن كريم بيان نموده و آن اين است كه:

اولا : مسلمين بايد حاكمى براى خود تعيين كنند .

ثانيا: آن حاكم بايد كسى باشد كه بتواند طبق سيره رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم حكومت نمايد و سيره آن جناب سيره رهبرى و امامت بود نه سيره سلطنت و امپراطورى .

ثالثا: بايد احكام الهى را بدون هيچ كم و زياد حفظ نمايد .

و رابعا: در مواردى كه حكمى از احكام الهى نيست( از قبيل حوادثى كه در زمانهاى مختلف يا مكانهاى مختلف پيش مى آيد،) با مشورت عقلاى قوم تصميم بگيرند كه بيانش گذشت، دليل بر همه اينها آيات راجع به ولايت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است ، به اضافه آيه شريفه زير كه مى فرمايد:

« لقد كان لكم فى رسول الله اسوة حسنة !»(21/احزاب)

(1)

ص:198

« وَ إِذِ ابْتَلى إِبْرَهِيمَ رَبُّهُ بِكلِمَتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنى جَاعِلُك لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَ مِن ذُرِّيَّتى قَالَ لا يَنَالُ عَهْدِى الظلِمِينَ!»

« و چون پروردگار ابراهيم، وى را با صحنه هائى بيازمود و او به حد كامل آن امتحانات را انجام بداد، به وى گفت: من تو را امام خواهم كرد! ابراهيم گفت: از ذريه ام نيز كسانى را به امامت برسان فرمود عهد من به ستمگران نمى رسد!»

(124/بقره)

خدايتعالى ابراهيم عليه السلام را به چند خصيصه اختصاص داده، يكى به امامت و يكى به بناى كعبه و ديگر بعثتش براى دعوت بدين توحيد .

اين آيه شريفه اشاره دارد باينكه خداي تعالى مقام امامت را به او داد و اين واقعه در اواخر عمر ابراهيم عليه السلام اتفاق افتاده ، در دوران پيريش و بعد از تولد اسماعيل و اسحاق عليه السلام و بعد از آنكه اسماعيل و مادرش را از سرزمين فلسطين بسر زمين مكه منتقل كرد.

ص:199

است.

اگر در آيه مورد بحث امتحان ابراهيم را بوسيله كلمات دانسته، بفرضى كه منظور از كلمات الفاظ بوده باشد ، باز بدان جهت است كه الفاظ وظائف عملى براى آنجناب معين مي كرده و از عهد و پيمانها و دستور العمل ها حكايت مى كرده ، همچنان كه در آيه :« و قولوا للناس حسنا - به مردم نكو بگوئيد!» (83/بقره)منظور از گفتن ، معاشرت كردن است ، مي خواهد بفرمايد : با مردم به نيكى معاشرت كنيد!

ص:200

« و كلمة الله هى العليا - كلمه خدا همواره دست بالا است!» (40/توبه)و آيه:

« قال فالحق و الحق اقول - گفت حق اينست كه ... و حق مى گويم!»(84/ص) و آيه:

« انما قولنا لشى ء اذا أردناه، أن نقول له كن فيكون!»(40/نحل)

« تنها گفتار ما به چيزى كه بخواهيم ايجاد كنيم، اين است كه به آن بگوئيم: بباش! و آن چيز موجود شود!»

كه در همه اين موارد منظور از لفظ « كلمه» قول و سخن است، به اين عنايت كه كار قول را مي كند، چون قول عبارت است از اين كه گوينده آنچه را مى خواهد به شنونده اعلام بدارد، يا باو خبر بدهد و يا از او بخواهد.

ص:201

امامت اثبات مي كرده ، چون امامت را مترتب بر آن امور كرد .

پس اين صحنه ها كه بر شمرديم ، همان كلمات بوده و اما تمام كردن كلمات به چه معنا است؟

در پاسخ مى گوئيم اگر ضمير در « اتمهن» بابراهيم برگردد ، معنايش اين مي شود كه ابراهيم آن كلمات را تمام كرد ، يعنى آنچه را خدا از او مى خواست انجام داد و امتثال نمود و اما اگر ضمير در آن بخداى تعالى برگردد ، همچنانكه ظاهر هم همين است ، آنوقت معنا اين مي شود كه خدا آن كلمات را تمام كرد ، يعنى توفيق را شامل حال ابراهيم كرد و مساعدتش فرمود تا همانطور كه وى مي خواست دستورش را عمل كند .

ص:202

« انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى ء - امر او وقتى اراده چيزى كند تنها همين است كه به آن چيز بگويد بباش! و او هست شود! پس منزه است خدائي كه ملكوت هر چيز به دست او است!»(82/يس)

و نيز فرموده:

« و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر - امر ما جز يكى نيست آن هم چون چشم بر هم زدن!»(50/قمر)

امر الهى كه آيه اول آنرا ملكوت نيز خوانده ، وجه ديگرى از خلقت است كه امامان با آن امر با خداى سبحان مواجه مي شوند ، خلقتى است طاهر و مطهر از قيود زمان و مكان و خالى از تغيير و تبديل و امر همان چيزيست كه مراد بكلمه « كن!» آنست و آن غير از وجود عينى اشياء چيز ديگرى نيست و امر در مقابل خلق يكى از دو وجه هر چيز است ، خلق آن وجه هر چيز است كه محكوم به تغير و تدريج و انطباق بر قوانين حركت و زمان است ، ولى امر در همان چيز ، محكوم باين احكام نيست.

اين بود اجمالى از معناى امر!

و كوتاه سخن آنكه امام هدايت كننده اى است كه با امرى ملكوتى كه در اختيار دارد هدايت مى كند ، پس امامت از نظر باطن يك نحوه ولايتى است كه امام در اعمال مردم دارد و هدايتش چون هدايت انبياء و رسولان و مؤمنين صرف راهنمائى از طريق نصيحت و موعظه حسنه و بالأخره صرف آدرس دادن نيست ، بلكه هدايت امام دست خلق گرفتن و براه حق رساندن است .

قرآن كريم كه هدايت امام را هدايت بامر خدا ، يعنى ايجاد هدايت دانسته ، در باره هدايت انبياء و رسل و مؤمنين و اينكه هدايت آنان صرف نشان دادن راه سعادت و شقاوت است ، مى فرمايد:

« و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم فيضل الله من يشاء و يهدى من يشاء - هيچ رسولى نفرستاديم مگر به زبان قومش تا برايشان بيان كند و سپس خداوند هر كه را بخواهد هدايت و هر كه را بخواهد گمراه كند!» (4/ابراهيم)

و در باره راهنمائى مؤمن آل فرعون فرموده:

« و قال الذى آمن يا قوم اتبعون اهدكم سبيل الرشاد - و آن كس كه ايمان آورده بود بگفت: اى قوم! مرا پيروى كنيد تا شما را به راه رشد رهنمون شوم!» (38/غافر) و نيز در باره وظيفه عموم مؤمنين فرموده:

« فلو لا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا فى الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون - چرا از هر فرقه طائفه اى كوچ نمى كنند، تا در غربت تفقه در دين كنند و در نتيجه وقتى به سوى قوم خود بر مى گردند ايشان را بيم دهند، باشد كه

ص:203

قومش بر حذر شوند!»(122/توبه)

ص:204

ديدن پروردگارشان ندارند و اين پرده عبارتست از معصيت و جهل و شك و دلواپسى، بلكه آنان اهل يقين بخدا هستند و كسانى هستند كه عليين را مي بينند، همچنان كه دوزخ را مى بينند .

و سخن كوتاه اينكه امام بايد انسانى داراى يقين باشد ، انسانى كه عالم ملكوت برايش مكشوف باشد و با كلماتى از خداى سبحان برايش محقق گشته باشد ،

ملكوت عبارتست از همان امر و امر عبارتست از ناحيه باطن اين عالم .

با در نظر گرفتن اين حقيقت ، بخوبى مى فهميم كه جمله:« يهدون بامرنا!» دلالتى روشن دارد ، بر اينكه آنچه كه امر هدايت متعلق بدان مى شود ، عبارتست از دلها ، و اعمالى كه بفرمان دلها از اعضاء سر مى زند ، پس امام كسى است كه باطن دلها و اعمال و حقيقت آن پيش رويش حاضر است و از او غايب نيست و معلوم است كه دلها و اعمال نيز مانند ساير موجودات داراى دو ناحيه است، ظاهر و باطن و چون گفتيم باطن دلها و اعمال براى امام حاضر است ، لا جرم امام بتمامى اعمال بندگان چه خيرش و چه شرش آگاه است ، گوئى هر كس هر چه مي كند در پيش روى امام مي كند .

و نيز امام مهيمن و مشرف بر هر دو سبيل ، يعنى سبيل سعادت و سبيل شقاوت است ، كه خداى تعالى در اين باره مى فرمايد:

« يوم ندعوا كل اناس بامامهم!»(71/اسري)

« روزى كه هر دسته مردم را با امامشان مى خوانيم!»

منظور از اين امام ، امام حق است ، نه نامه اعمال ، كه بعضى ها از ظاهر آن پنداشته اند .

پس بحكم اين آيه امام كسى است كه در روزى كه باطن ها ظاهر مى شود ، مردم را بطرف خدا سوق مى دهد ، همچنانكه در ظاهر و باطن دنيا نيز مردم را بسوى خدا سوق مى داد و آيه شريفه علاوه بر اين نكته اين را نيز مى فهماند : كه پست امامت پستى نيست كه دوره اى از دوره هاى بشرى و عصرى از آن اعصار از آن خالى باشد بلكه در تمام ادوار و اعصار بايد وجود داشته باشد ، مگر اينكه نسل بشر بكلى از روى زمين برچيده شود!

خواهى پرسيد : اين نكته از كجاى آيه استفاده مى شود ؟ مى گوئيم : از كلمه « كل اناس » كه اين جمله مى فهماند در هر دوره و هر جا كه انسانهائى باشند ، امامى نيز هست كه شاهد بر اعمال ايشانست .

و معلوم است كه چنين مقامى يعنى مقام امامت با اين شرافت و عظمتى كه دارد ، هرگز در كسى يافت نمى شود ، مگر آنكه ذاتا سعيد و پاك باشد ، كه قرآن كريم در اين باره مى فرمايد:

« أ فمن يهدى الى الحق احق ان يتبع؟ امن لا يهدى الا ان يهدى؟»(35/يونس)

ص:205

« آيا كسى كه به سوى حق هدايت مي كند سزاوارتر است به اين كه مردم پيرويش كنند و يا آن كس كه خود محتاج به هدايت ديگران است تا هدايتش نكنند راه را پيدا نمي كند؟»

توضيح اينكه در اين آيه ميان هادى به سوى حق و بين كسى كه تا ديگران هدايتش نكنند راه را پيدا نمي كند ، مقابله انداخته و اين مقابله اقتضاء دارد كه هادى بسوى حق كسى باشد كه چون دومى محتاج به هدايت ديگران نباشد ، بلكه خودش راه را پيدا كند و نيز اين مقابله اقتضاء مي كند ، كه دومى نيز مشخصات اولى را نداشته باشد ، يعنى هادى بسوى حق نباشد .

از اين دو استفاده دو نتيجه عايد مى شود : اول اينكه امام بايد معصوم از هر ضلالت و گناهى باشد و گر نه مهتدى بنفس نخواهد بود ، بلكه محتاج بهدايت غير خواهد بود و آيه شريفه از مشخصات امام اينرا بيان كرد : كه او محتاج بهدايت احدى نيست ، پس امام معصوم است!

آيه شريفه:

« و جعلنا هم ائمة يهدون بامرنا و اوحينا اليهم فعل الخيرات و اقام الصلوة و ايتاء الزكوة و كانوا لنا عابدين!»(73/انبيا)

« ايشان را امامان كرديم كه به امر ما هدايت كنند و به ايشان وحى كرديم فعل خيرات و اقامه نماز و دادن زكات را و ايشان همواره پرستندگان مايند!»

نيز بر اين معنا دلالت دارد ، چون مى فهماند عمل امام هر چه باشد خيراتى است كه خودش بسوى آنها هدايت شده ، نه بهدايت ديگران ، بلكه بهدايت خود و بتاييد الهى و تسديد ربانى ، چون در آيه نمى فرمايد:« و اوحينا اليهم ان افعلوا الخيرات - ما به ايشان وحى كرديم كه خيرات را انجام دهيد!» بلكه فرموده: « فعل الخيرات را به ايشان وحى كرديم!» و ميانه اين دو تعبير فرقى است روشن ، زيرا در اولى مى فهماند كه امامان آنچه مي كنند خيرات است و موجى باطنى و تاييد آسمانى است و اما در وحى اين دلالت نيست ، يعنى نمى فهماند كه اين خيرات از امامان تحقق هم يافته ، تنها مي فرمايد : ما بايشان گفته ايم كار خوب كنند و اما كار خوب مي كنند يا نمي كنند نسبت بان ساكت است و در تعبير دومى فرقى ميانه امام و مردم عادى نيست چون خدا بهمه بندگانش دستور داده كه كار خوب كنند - البته بعضى مي كنند و بعضى نمى كنند ، ولى تعبير اولى مي رساند كه اين دستور را انجام هم داده اند و جز خيرات چيزى از ايشان سر نمي زند .

دوم اينكه عكس نتيجه اول نيز بدست مى آيد و آن اينست كه هر كس معصوم نباشد ، او امام و هادى بسوى حق نخواهد بود .

ص:206

با اين بيان روشن گرديد كه مراد بكلمه« ظالمين» در آيه مورد بحث كه ابراهيم درخواست كرد امامت را بذريه من نيز بده و خداى تعالى در پاسخش فرمود: « اين عهد من به ظالمين نمى رسد!»(124/بقره) مطلق هر كسى است كه ظلمى از او صادر شود ، هر چند آن كسى كه يك ظلم و آنهم ظلمى بسيار كوچك مرتكب شده باشد ، حال چه اينكه آن ظلم شرك باشد و چه معصيت ، چه اينكه در همه عمرش باشد و چه اينكه در ابتداء باشد و بعد توبه كرده و صالح شده باشد ، هيچيك از اين افراد نمى توانند امام باشند ، پس امام تنها آن كسى است كه در تمامى عمرش حتى كوچكترين ظلمى را مرتكب نشده باشد .

در اينجا بد نيست به يك سرگذشت اشاره كنم و آن اين است كه شخصى از يكى از اساتيد ما پرسيد : به چه بيانى اين آيه دلالت بر عصمت امام دارد؟ او در جواب فرمود: مردم بحكم عقل از يكى از چهار قسم بيرون نيستند و قسم پنجمى هم براى اين تقسيم نيست، يا در تمامى عمر ظالمند و يا در تمامى عمر ظالم نيستند ، يا در اول عمر ظالم و در آخر توبه كارند و يا بعكس، در اول صالح و در آخر ظالمند و ابراهيم عليه السلام شأنش اجل از اين است كه از خداى تعالى درخواست كند كه مقام امامت را بدسته اول و چهارم، از ذريه اش بدهد، پس بطور قطع دعاى ابراهيم شامل حال اين دو دسته نيست .

باقى مى ماند دوم و سوم ، يعنى آنكسى كه در تمامى عمرش ظلم نمي كند و آن كسيكه اگر در اول عمر ظلم كرده ، در آخر توبه كرده است ، از اين دو قسم ، قسم دوم را خدا نفى كرده ، باقى مى ماند يك قسم و آن كسى است كه در تمامى عمرش هيچ ظلمى مرتكب نشده ، پس از چهار قسم بالا دو قسمش را ابراهيم از خدا نخواست و از دو قسمى كه خواست يك قسمش مستجاب شد و آن كسى است كه در تمامى عمر معصوم باشد .

از بيانيكه گذشت چند مطلب روشن گرديد:

اول : اين كه امامت مقامى است كه بايد از طرف خداى تعالى معين و جعل شود .

دوم : اين كه امام بايد به عصمت الهى معصوم بوده باشد.

سوم : اين كه زمين مادامى كه موجودى به نام انسان بر روى آن هست، ممكن نيست از وجود امام خالى باشد.

چهارم : اين كه امام بايد مؤيد از طرف پروردگار باشد.

پنجم : اين كه اعمال بندگان خدا هرگز از نظر امام پوشيده نيست و امام بدانچه كه مردم مي كنند آگاه است.

ششم : اين كه امام بايد به تمامى مايحتاج انسانها علم داشته باشد، چه در امر معاش و دنيايشان و چه در امر معاد و دينشان.

ص:207

هفتم : اين كه محال است با وجود امام كسى پيدا شود كه از نظر فضائل نفسانى مافوق امام باشد.

و اين هفت مسئله از امهات و رؤس مسائل امامت است ، كه از آيه مورد بحث در صورتى كه منضم با آيات ديگر شود استفاده مى شود( و خدا راهنما است!)

حال خواهى گفت : اگر هدايت امام بامر خدا باشد ، يعنى هدايتش بسوى حق باشد ، كه آن هم ملازم با اهتداء ذاتى او است ، همچنانكه از آيه:« أ فمن يهدى الى الحق احق ان يتبع ...!»(35/يونس) استفاده گرديد ، بايد همه انبياء امام هم باشند ، براى اين كه نبوت هيچ پيغمبرى جز با اهتداء از جانب خداى تعالى و بدون اينكه از كسى بگيرد و يا بياموزد ، تمام نمى شود و وقتى بنا شد موهبت نبوت مستلزم داشتن موهبت امامت باشد، دوباره اشكال، عود مى كند و بخودتان برمى گردد كه با آنكه ابراهيم سالها بود كه داراى مقام نبوت بود و بحكم گفتار شما امامت را هم داشت ، ديگر چه معنا دارد به او بگوئيد حالا كه خوب از امتحان در آمدى، تو را امام مي كنيم؟

در جواب مى گوئيم: آنچه از بيان سابق بدست آمد ، بياني كه از آيه استفاده كرديم ، تنها اين بود كه هدايت بحق كه همان امامت است ، مستلزم اهتداء بحق است و اما عكس آنرا كه هر كس داراى اهتداء بحق است بايد بتواند ديگرانرا هم بحق هدايت كند و خلاصه بايد امام باشد ، هنوز بيان نكرديم .

در آيه شريفه:

« و وهبنا له اسحق و يعقوب، كلا هدينا و نوحا هدينا من قبل و من ذريته داود و سليمان و ايوب و يوسف و موسى و هارون و كذلك نجزى المحسنين!

و زكريا و يحيى و عيسى و الياس كل من الصالحين !

و اسمعيل و اليسع و يونس و لوطا و كلا فضلنا على العالمين !

و من آبائهم و ذرياتهم و اخوانهم و اجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم !

ذلك هدى الله يهدى به من يشاء من عباده و لو اشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون!

اولئك الذين آتيناهم الكتاب و الحكم و النبوة فان يكفر بها هؤلاء فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين !

اولئك الذين هدى الله فبهديهم اقتده!»(84تا90/انعام)

هم اين ملازمه نيامده ، بلكه تنها اهتداء بحق آمده ، بدون اينكه هدايت غير بحق را هم آورده باشد .

اينك براى اطمينان خاطر خواننده عزيز ، ترجمه آيات را مى آوريم تا خود بدقت در آن تدبر كند:

« ما اسحاق و يعقوب را به ابراهيم داديم و همه ايشانرا هدايت كرديم نوح را هم قبلا

ص:208

هدايت كرده بوديم و همچنين از ذريه او داود و سليمان و ايوب و يوسف و موسى و هارون را و ما اين چنين نيكوكاران را پاداش مي دهيم !

و نيز زكريا و يحيى و عيسى و الياس را كه همه از صالحان بودند!

و نيز اسماعيل و يسع و يونس و لوط را كه هر يك را بر عالمين برترى داديم!

و نيز از پدران ايشان و ذرياتشان و برادرانشان، كه علاوه بر هدايت و برترى، اجتباء هم داديم و هدايت بسوى صراط مستقيم ارزانى داشتيم!

اين هدايت، هدايت خداست، كه هر كس از بندگان خود را بخواهد با آن هدايت مى كند و اگر بندگانش شرك بورزند، اجر كارهائى كه مى كنند حبط خواهد شد!

و اينها همانهايند كه كتاب و حكم و نبوتشان داديم، پس اگر قوم تو به قرآن و هدايت كفر بورزند مردمى ديگر را موكل بر آن كرده ايم كه هرگز به آن كفر نمى ورزند !

و آنان كسانى هستند كه خدا هدايتشان كرده، پس بهدايتشان اقتداء كن!»

بطوريكه ملاحظه مى كنيد ، در اين آيات براى جمع كثيرى از انبياء ، اهتداء بحق را اثبات كرده ، ولى هدايت ديگرانرا بحق ، اثبات نكرده و در آن سكوت كرده است .

و از سياق اين آيات بطوريكه ملاحظه مى كنيد بر مى آيد: كه هدايت انبياء عليهم السلام چيزيست كه وضع آن تغيير و تخلف نمى پذيرد و اين هدايت بعد از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم، همچنان در امتش هست و از ميانه امتش برداشته نمى شود، بلكه در ميانه امت او آنان كه از ذريه ابراهيم عليه السلام هستند، همواره اين هدايت را در اختيار دارند ، چون از آيه شريفه:

« و اذ قال ابراهيم لابيه و قومه اننى براء مما تعبدون الا الذى فطرنى فانه سيهدين و جعلها كلمة باقية فى عقبه، لعلهم يرجعون!»(26تا28/زخرف)

« و چون ابراهيم به پدرش و قومش گفت: من از آنچه شما مى پرستيد بيزارم! تنها آن كس را مى پرستم كه مرا بيافريد و بزودى هدايت مى كند و خداوند آن هدايت را كلمه اى باقى در عقب ابراهيم قرار داد، باشد كه بسوى خدا باز گردند!»

بر ميايد كه ابراهيم دو مطلب را اعلام كرد ، يكى بيزاريش را از بت پرستى در آن حال و يكى داشتن آن هدايت را در آينده .

و اين هدايت ، هدايت به امر خداست و هدايت حق است ، نه هدايت بمعناى راهنمائى ، كه سر و كارش با نظر و اعتبار است ، چون ابراهيم عليه السلام در آن ساعت كه اين سخن را مى گفت هدايت بمعناى راهنمائى را دارا بود ، چون داشت از بت پرستى بيزارى مى جست و يكتاپرستى خود را اعلام مى كرد ، پس آن هدايتى كه خدا خبر داد بزودى بوى مى دهد ، هدايتى ديگر است .

و خدا هم خبر داد كه هدايت باين معنا را كلمه اى باقى در دودمان او قرار مى دهد .

ص:209

و اين مورد يكى از مواردى است كه قرآن كريم لفظ كلمه را بر يك حقيقت خارجى اطلاق كرده ، نه بر سخن ، همچنان كه آيه:« و الزمهم كلمة التقوى و كانوا احق بها - كلمه تقوى را لازم لا ينفك آنان كرد و ايشان از سايرين سزاوارتر بدان بودند !»(26/فتح) مورد دوم اين اطلاق است.

از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد ، كه امامت بعد از ابراهيم در فرزندان او خواهد بود و جمله:« خدايا در ذريه ام نيز بگذار، فرمود: عهد من به ستمكاران نمى رسد!»(124/بقره) هم اشاره اى بدين معنا دارد ، چون ابراهيم از خدا خواست تا امامت را در بعضى از ذريه اش قرار دهد ، نه در همه و جوابش داده شد كه در همين بعض هم به ستمگران از فرزندانش نمى رسد و پر واضح است كه همه فرزندان ابراهيم و نسل وى ستمگر نبوده اند ، تا نرسيدن عهد به ستمگران معنايش اين باشد كه هيچ يك از فرزندان ابراهيم عهد امامت را نائل نشوند ، پس اين پاسخى كه خداوند به درخواست او داد ، در حقيقت اجابت او بوده ، اما با بيان اينكه امامت عهدى است و عهد خداى تعالى به ستمگران نمى رسد .

(1)

ص:210

عليه السلام نقل شده ، كه شيخ مفيد ، همان را از امام صادق عليه السلام روايت كرده است .

و اينكه فرمود: خداوند ابراهيم را قبل از آنكه نبى خود كند بنده خود كرد.... اين معنا را از آيه« و لقد آتينا ابراهيم رشده من قبل و كنا به عالمين... من الشاهدين!»(51/انبيا) استفاده فرموده ، چون اين آيه مى رساند: خداى تعالى قبل از آنكه او را نبى خود كند، در همان ابتداء امر داراى رشد كرد و رشد ، همان عبوديت است .

اين نكته را هم بايد دانست كه ، اينكه خدا كسى را بنده خود بگيرد ، غير از اين است كه كسى خودش بنده خدا باشد ، براى اينكه بنده بودن چيزى نيست كه اختصاص بكسى داشته باشد ، بلكه لازمه ايجاد و خلقت است ، هر موجودى كه داراى فهم و شعور باشد ، همينكه تشخيص بدهد كه مخلوق است تشخيص مي دهد كه بنده است اين چيزى نيست كه اتخاذ و جعل بر دارد و خداوند در باره كسى بفرمايد : من فلانى را بنده خود اتخاذ كردم ، يا او را بنده قرار دادم ، بندگى باين معنا عبارتست از اينكه موجود ، هستيش مملوك براى رب خود باشد ، مخلوق و مصنوع او باشد ، حال چه اينكه اين موجود در صورتيكه انسان باشد در زندگيش بمقتضاى مملوكيت ذاتى خود رفتار بكند و تسليم در برابر ربوبيت رب عزيز خود باشد ، يا آنكه از رسم عبوديت خارج بوده باشد و به لوازم آن عمل نكند ، بالأخره آسمان برود يا زمين ، بنده و مخلوق است ، همچنانكه خداى تعالى در اين باره فرموده:

« ان كل من فى السموات و الارض الا اتى الرحمن عبدا!»(93/مريم)

« هيچ كس در آسمانها و زمين نيست، مگر آن كه به حال بندگى نزد خداى رحمان مى آيد!»

گو اينكه در صورتيكه بر طبق رسوم عبوديت و بمقتضاى سنت هاى بردگى عمل نكند و در عوض پلنگ دماغى و طغيان بورزد ، از نظر نتيجه مى توان گفت كه او بنده خدا نيست ، چون بنده بان كسى مى گويند كه تسليم در برابر مالكش باشد ، و زمام تدبير امور خود را بدست او بداند ، پس جا دارد كه تنها كسانى را بنده بناميم كه علاوه بر عبوديت ذاتيش ، عملا هم بنده باشد و بنده حقيقى چنين كسى است ، كه خدا هم در باره او مى فرمايد:

« و عباد الرحمن، الذين يمشون على الارض هونا...!»(63/فرقان)

« بندگان رحمان كسانى هستند كه در زمين با تواضع و ذلت قدم بر مي دارند...!»

بنا بر اين اگر كسى باشد كه علاوه بر بندگى ذاتى و عمليش ، خدا هم او را بنده خود اتخاذ كرده باشد ، يعنى بندگى او را پذيرفته باشد و با ربوبيتش بوى اقبال كرده باشد ، كه معناى ولايت خدائى هم ، همين است در نتيجه او خودش متولى و

ص:211

عهده دار امور او مى شود ، آنطور كه يك مالك امور بنده خود را به عهده دارد.

عبوديت ، خود كليد ولايت خدائى است ، همچنانكه كلام ابراهيم هم كه گفت:

« ان وليى الله الذى نزل الكتاب و هو يتولى الصالحين!»(196/اعراف)

« بدرستى سرپرست من خدائى است كه كتاب نازل كرده و سرپرستى صالحان را يعنى آنان كه شايستگى ولايت او را دارند به عهده خود گرفته است!»

و خداى تعالى رسول اسلام را هم در آيات قرآنش بنام عبد ناميده و فرموده: « الذى أنزل على عبده الكتاب!»(1/كهف)

« خدائى كه بر بنده اش اين كتاب را نازل كرد!» و نيز فرموده:

« ينزل على عبده آيات بينات!»(9/حديد)

« آياتى روشن بر بنده اش نازل مى كند!» و نيز فرموده:

« قام عبد الله يدعوه!»(19/جن)

« بنده خدا برخاست تا او را بخواند!»

پس روشن شد كه اتخاذ عبوديت همان ولايت و سرپرستى كردن عبد است .

و اينكه امام عليه السلام فرمود:

و خداوند قبل از آنكه او را رسول بگيرد نبى گرفت! دلالت دارد بر اينكه ميانه رسول و نبى فرق است و فرق آندو بطوريكه از روايات ائمه اهل بيت عليهم السلام بر مى آيد اين است كه نبى كسى است كه در خواب واسطه وحى را مى بيند و وحى را مي گيرد ، ولى رسول كسى است كه فرشته حامل وحى را در بيدارى مى بيند و با او صحبت مى كند .

و آنچه از داستانهاى ابراهيم بر مى آيد ، اين است كه مقاماتى كه آنجناب بدست آورده ، بهمين ترتيبى بوده كه در اين روايت آمده ، يعنى نخست مقام عبوديت و سپس نبوت و بعد رسالت ، آنگاه خلت و در آخر امامت بوده ، اينك آياتى كه اين ، ترتيب از آنها استفاده مى شود از نظر خواننده مى گذرد:

« و اذكر فى الكتاب ابراهيم انه كان صديقا نبيا اذ قال لابيه يا ابت ! لم تعبد ما لا يسمع و لا يبصر و لا يغنى عنك شيئا؟» (41و42/مريم)

از اين آيه بر مى آيد ، آنروز كه ابراهيم اين اعتراض را به پدر خود مي كرد ، كه چرا چيزى مى پرستى ، كه نه مى شنود و نه مى بيند و نه دردى از تو دوا مي كند؟ نبى بوده - و اين آيه آنچه را كه ابراهيم در آغاز ورودش در ميانه قوم گفت ، تصديق مي كند ، آنروز گفت:

« اننى براء مما تعبدون، الا الذى فطرنى فانه سيهدين!»(26و27/زخرف)

« من از آنچه شما ميپرستيد بيزارم، تنها كسى را مى پرستم كه مرا بيافريد و بزودى

ص:212

هدايتم مى كند!»

« و لقد جاءت رسلنا ابراهيم بالبشرى، قالوا سلاما، قال: سلام!»(69/هود)

اين آيه راجع به آمدن فرشته نزد ابراهيم است كه او را بشارت دادند به صاحب فرزند شدن و خبر دادند كه براى نزول عذاب بر قوم لوط آمده اند و اين داستان در اواخر عمر ابراهيم و سنين پيرى او و بعد از جدائى از پدر و قومش اتفاق افتاده ، كه در آن ، ملائكه خدا را در بيدارى ديده و با آنان صحبت كرده است.

و اينكه امام عليه السلام فرمود:

خدا ابراهيم را قبل از آنكه خليل و دوست خود قرار دهد رسول خود قرار داد و آنرا از آيه:« و اتبع ملة ابراهيم حنيفا و اتخذ الله ابراهيم خليلا - ملت ابراهيم را كه حنيف است پيروى كند و خدا ابراهيم را خليل بگرفت!»(125/نسا) استفاده كرده ، چون از ظاهرش برمى آيد اگر خدا او را خليل خود گرفت براى خاطر اين ملت حنفيه اي كه وى به امر پروردگارش تشريع كرد ، بگرفت چون مقام آيه مقام بيان شرافت و ارج كيش حنيف ابراهيم است ، كه به خاطر شرافت آن كيش ، ابراهيم بمقام خلت مشرف گرديد .

كلمه« خليل» از نظر مصداق، خصوصى تر از كلمه:« صديق» است. چون دو نفر دوست همين كه در دوستى و رفاقت صادق باشند، كلمه صديق بر آندو صادق است ، ولى باين مقدار آن دو را خليل نمى گويند ، بلكه وقتى يكى از آن دو را خليل ديگرى مى نامند ، كه حوائج خود را جز باو نگويد ، چون خلت بمعناى فقر و حاجت است.

و اينكه فرمود: خداى تعالى ابراهيم را قبل از آنكه امام بگيرد ، خليل خود گرفت... معنايش از بيان گذشته ، روشن گرديد .

و اينكه فرمود : سفيه ، امام مردم با تقوى نمى شود! اشاره است بايه شريفه:

« و من يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه و لقد اصطفيناه فى الدنيا و انه فى الأخرة لمن الصالحين اذ قال: له ربه اسلم! قال: اسلمت لرب العالمين!» (130و131/بقره)

« آن كس كه از ملت و كيش ابراهيم روى بگرداند، خود را سفيه كرده است، كه ما او را در دنيا برگزيديم و او در آخرت از صالحان است، چون پروردگارش به او گفت: تسليم شو ! گفت: براى رب العالمين تسليم هستم!»

خداى سبحان اعراض از كيش ابراهيم را كه نوعى ظلم است سفاهت خوانده و در مقابل آن ، اصطفاء را ذكر كرده ، آنگاه آنرا با سلام تفسير كرده و استفاده اين نكته از جمله:« اذ قال له ربه أسلم...!» محتاج بدقت است ، آنگاه اسلام و تقوى را يكى و يا بمنزله يك چيز دانسته و فرموده:

« اتقوا الله حق تقاته و لا تموتن الا و انتم مسلمون!»(102/ال عمران)

« از خدا بپرهيزيد حق پرهيز كردن و زنهار، نميريد مگر آن كه در حال اسلام باشيد!» (دقت فرمائيد!)

(1)

ص:213

« و لنبلونكم بشى ء من الخوف والجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات ...!»

« ما بطور حتم و بدون استثناء همگى شما را يا با خوف و يا گرسنگى و يا نقص اموال و جانها و ميوه ها مى آزمائيم و تو اى پيامبر صابران را بشارت ده!»

« يعنى آنهائى را كه وقتى مصيبتى به ايشان مى رسد مي گويند:« انا لله و انا اليه راجعون- ما ملك خدائيم و بسوى او باز خواهيم گشت!»

« اينان مشمول صلواتى از پروردگارشان هستند و ايشان تنها ايشان راه يافته گانند!» (155 تا 157/بقره)

بعد از آنكه در آيه قبل ، مؤمنان را امر فرمود تا از صبر و نماز كمك بگيرند و نيز نهى فرمود از اينكه كشتگان راه خدا را مرده بخوانند و آنان را زنده معرفى كرد ، اينك در اين آيه علت آن امر و آن نهى را بيان مي كند و توضيح مي دهد كه چرا ايشان را به آن خطابها ، مخاطب كرد .

و آن علت اين است كه بزودى ايشان را به بوته آزمايشى مى برد كه رسيدنشان به معالى برايشان فراهم نمى شود و زندگى شرافتمندانه شان صافى نمى شود و به دين حنيف نمى رسند ، مگر به آن آزمايش و آن عبارت است از جنگ و قتل كه يگانه راه پيروزى در آن اين است كه خود را در اين دو قلعه محكم ، يعنى صبر و نماز متحصن كنند و از اين دو نيرو مدد بگيرند و علاوه بر آن دو نيرو ، يك نيروى سوم هم داشته باشند و آن طرز فكر صحيح است كه هيچ قومى داراى اين فكر نشدند ، مگر آنكه به هدفشان هر چه هم بلند بوده رسيده اند و نهايت درجه كمال خود را يافته اند ، در جنگ ، نيروى خارق العاده اى يافته و عرصه جنگ برايشان چون حجله عروس محبوب گشت و آن طرز فكر اين است : كه ايمان داشته باشند به اينكه

ص:214

كشتگان ايشان مرده و نابود شده نيستند و هر كوششى كه با جان و مال خود ميكنند ، باطل و هدر نيست ، اگر دشمن را بكشند ، خود را به حياتى رسانده اند كه ديگر دشمن با ظلم و جور خود بر آنان حكومت نمى كند و اگر خود كشته شوند ، به زندگى واقعى رسيده اند و بار ظلم و جور بر آنان تحكم ندارد ، پس در هر دو صورت موفق و پيروزند .

خداى تعالى در آيه مورد بحث به عموم شدائدى كه ممكن است مسلمانان در راه مبارزه با باطل گرفتارش شوند ، اشاره نموده و آن عبارت است از خوف و گرسنگى و نقص اموال و جان ها و اما كلمه« ثمرات» ظاهرا مراد به آن اولاد باشد ، چون نقص فرزندان و كم شدن مردان و جوانان با جنگ مناسبتر است تا نقص ميوه هاى درختان .

« و بشر الصابرين الذين اذا اصابتهم مصيبة قالوا انا لله و انا اليه راجعون!»(156/بقره)

در اين باره صابران را دوباره نام برد تا اولا بشارتشان دهد و ثانيا راه صبر را و اينكه چه صبرى ، صبر جميل است يادشان دهد و ثالثا آن علت واقعى كه صبر را بر آدمى واجب مى سازد بيان كند و آن اين است كه ما ملك خدائيم و مالك حق دارد هر گونه تصرفى در ملك خود بكند و رابعا پاداش عموم صابران را كه عبارت است از درود خدا و رحمت و راه يافتن ، معرفى نمايد .

لذا رسول گرامى خود را دستور مي دهد : نخست ايشان را بشارت دهد ، ولى متعلق بشارت را ذكر نمي كند ، تا با همين ذكر نكردن به عظمت آن اشاره كرده باشد و بفهماند : همينكه اين بشارت از ناحيه خداست ، جز خير و جميل نيست و اين خير و جميل را رب العزة ضمانت كرده است .

و سپس بيان مي كند : كه صابران كيانند ؟ آنهايند كه هنگام مصيبت چنين و چنان مي گويند .

و مصيبت عبارت است از هر واقعه اى كه آدمى با آن روبرو شود ، چه خير و چه شر و لكن جز در وقايع مكروه و ناراحت كننده استعمال نمى شود و معلوم است كه مراد به گفتن: « انا لله...! » صرف تلفظ به اين الفاظ و بدون توجه به معناى آن نيست و حتى با گفتن و صرف توجه به معنا هم نيست بلكه بايد به حقيقت معنايش ايمان داشت باينكه آدمى مملوك خداست و مالكيت خدا به حقيقت ملك است و اين كه دوباره بازگشتش به سوى مالكش مى باشد اينجاست كه بهترين صبر تحقق پيدا مى كند ، آن صبرى كه ريشه و منشا هر جزع و تاسفى را در دل مى سوزاند و قطع مى كند و چرك غفلت را از صفحه دل مي شويد .

ص:215

توضيح اينكه : وجود انسان و تمامى موجوداتى كه تابع وجود آدمى هستند ، چه قواى او و چه افعالش ، همه قائم به ذات خداى عزيزى هستند كه انسان را آفريده و ايجاد كرده ، پس قوام ذات آدمى به اوست و همواره محتاج او ، در همه احوالش به اوست و در حدوثش و بقاءش ، مستقل از او نيست .

و چون چنين است ، رب او و مالك او هر گونه تصرفى كه بخواهد در او ميكند و خود او هيچگونه اختيار و مالكيتى ندارد و به هيچ وجه مستقل از مالك خود نيست ، مالك حقيقى وجودش و قوايش و افعالش .

و اگر هم هستى او را و نيز قوا و افعال او را به خود او نسبت مي دهند ، مثلا مى گويند فلانى وجود دارد قوا و افعالى دارد، چشم و گوش دارد و يا اعمالى چون راه رفتن و سخن گفتن و خوردن و نوشيدن دارد ، همين نسبت نيز به اذن مالك حقيقى اوست كه اگر مالك حقيقيش چنين اجازه اى نداده بود ، همه اين نسبتها دروغ بود ، زيرا او و هيچ موجودى ديگر مالك چيزى نيستند و هيچيك از اين نسبت ها را ندارند، براى اينكه گفتيم : به هيچ وجه استقلالى از خود ندارند ، هر چه دارند ملك اوست.

چيزى كه هست آدمى تا در اين نشئه زندگى مى كند ، كه ضرورت زندگى اجتماعى ناگزيرش كرده ملكى اعتبارى براى خود درست كند و خدا هم اين اعتبار را معتبر شمرده و اين نيز باعث شده كه رفته رفته امر بر او مشتبه گردد و خود را مالك واقعى ملكش بپندارد لذا خداى سبحان در آيه:

« لمن الملك اليوم لله الواحد القهار!»(16/غافر)

« ملك امروز از آن كيست؟ از آن خداي واحد قهار!»

مى فرمايد : بزودى اعتبار نامبرده لغو خواهد شد و اشياء به حال قبل از اذن خدا برمي گردند و روزى خواهد رسيد كه ديگر ملكى نماند ، مگر براى خدا و بس ، آنوقت است كه آدمى با همه آن چيزها كه ملك خود مى پنداشت ، بسوى خداى سبحان برمي گردد .

پس معلوم مى شود ملك دو جور است ، يكى ملك حقيقى كه دارنده آن تنها و تنها خداى سبحان است ، واحدى با او در اين مالكيت شريك نيست، نه هيچ انسانى و نه هيچ موجودى ديگر و يكى ديگر ملك اعتبارى و ظاهرى و صورى است ، مثل مالكيت انسان نسبت به خودش و فرزندش و مالش و امثال اينها ، كه در اين چيزها مالك حقيقى خداست و مالكيت انسان به تمليك خداى تعالى است ، آنهم تمليك ظاهرى و مجازى .

پس اگر آدمى متوجه حقيقت ملك خداى تعالى بشود و آن ملكيت را نسبت

ص:216

به خود حساب كند ، مى بيند كه خودش ملك مطلق پروردگارش است و نيز متوجه مى شود كه اين ملك ظاهرى و اعتبارى كه ميان انسانها دست به دست مى شود و از آن جمله ملك انسان نسبت بخودش و مالش و فرزندانش و هر چيز ديگر ، بزودى باطل خواهد شد و به سوى پروردگارش رجوع خواهد كرد و بالأخره متوجه مى شود كه خود او اصلا مالك هيچ چيز نيست ، نه ملك حقيقى و نه مجازى.

و معلوم است كه اگر كسى اين معنا را باور داشته باشد ، ديگر معنا ندارد كه از مصائبى كه براى ديگران تاثر آور است ، متاثر شود ، چون كسى متاثر مي شود كه چيزى از مايملك خود را از دست داده باشد ، چنين كسى هر وقت گم شده اش پيدا شود و يا سودى به چنگش آيد خوشحال مى شود و چون چيزى از دستش برود غمناك مي گردد .

اما كسى كه معتقد است باينكه مالك هيچ چيز نيست ، ديگر نه از ورود مصيبت متاثر مي شود و نه از فقدان مايملكش اندوهناك ) و نه از رسيدن سودى مسرور ( مى گردد و چگونه از رسيدن مصيبت متاثر مى شود، كسى كه ايمان دارد باينكه مالك تنها و تنها خداست؟ و او حق دارد و مى تواند در ملك خودش هر جور تصرفى بكند .

(1)

ص:217

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا استَعِينُوا بِالصبرِ وَ الصلَوةِ إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصبرِينَ...!»

« اى كساني كه ايمان آورديد از صبر و صلاة استعانت جوئيد كه خدا با صابران است!»

« و به كسى كه در راه خدا كشته شده مرده مگوئيد بلكه اينان زنده هائى هستند ولى شما درك نمى كنيد!»

« ما بطور حتم و بدون استثناء همگى شما را يا با خوف و يا گرسنگى و يا نقص اموال و جانها و ميوه ها مى آزمائيم و تو اى پيامبر صابران را بشارت ده!»

« يعنى آنهائى را كه وقتى مصيبتى به ايشان مى رسد مي گويند:« انا لله و انا اليه راجعون- ما ملك خدائيم و بسوى او باز خواهيم گشت!»

« اينان مشمول صلواتى از پروردگارشان هستند و ايشان تنها ايشان راه يافته گانند!» (153 تا 157/بقره)

در اين آيات از بلائى پيشگوئى شده كه بعدها مسلمانان با آن روبرو مى شوند و مصائبى را بزودى مى بينند ، البته نه هر بلا و مصيبت ، بلكه بلاى عمومى كه چون ساير بليات معمولى و هميشگى نيست .

آرى نوع انسان مانند ساير انواع موجودات در اين نشئه كه نشئه طبيعت است، هرگز در افرادش خالى از حوادث جزئى نيست ، حوادثى كه تنها نظام فرد را در زندگى شخصيش مختل مي سازد و يا مى ميرد و يا مريض مي شود ، يا ترس و گرسنگى و اندوه و محروميت چرخ زندگيش را از كار مى اندازد ، اين سنتى است از خدا كه همواره در مخلوقات و بندگانش جارى ساخته ، چون دار طبيعت دار تزاحم و نشئه نشئه تبدل و تحول است:« فلن تجد لسنة الله تبديلا و لن تجد لسنة الله تحويلا - براى سنت خدا نه تبديلى خواهى يافت و نه تحويلى !»

و لكن اين بلاى فردى هر چند دشوار و بر شخص مبتلاى بدان سنگين است، ولى مانند بلاها و محنت هاى عمومى مهيب و هول انگيز نيست براى اينكه بلاى فردى

ص:218

وقتى به فردى روى مى آورد ، صاحب بلا هم در نيروى تعقلش و هم در استوارى عزمش و هم در ثبات نفسش ، از قواى ديگر افراد كمك مى گيرد و اما بلاهاى عمومى كه دامنه اش همه جا گسترده مى شود ، شعور عمومى را سلب مي كند رأى و احتياط و تدبير چاره را از هيئت اجتماع مى گيرد و در نتيجه نظام حيات از همه مردم مختل مى شود - و خوف چندين برابر و وحشت متراكم مى گردد ، آنچنانكه عقل و شعور از كار مى افتد و عزم و ثبات تباه مى گردد - پس بلاى عمومى و محنت همگانى دشوارتر و تلخ تر است و اين حقيقتى است كه آيات مورد بحث بدان اشاره دارد .

بلائى كه در آيات مورد بحث از آن سخن رفته ، هر بلاى عمومى نيست وبا و قحطى نيست ، بلكه بلائى است عام كه خود مسلمانان خود را بدان نزديك كرده اند ، بلائى است كه بجرم پيروى از دين توحيد و اجابت دعوت حق بدان مبتلا شدند ، جمعيت اندكى كه همه دنيا و مخصوصا قوم و قبيله خود آنان مخالفشان بودند و جز خاموش كردن نور خدا و استيصال كلمه عدالت و ابطال دعوت حق ، هدفى و همى نداشتند و براى رسيدن به اين منظور شيطانى خود ، هيچ راهى جز قتال نداشتند ، براى اينكه ساير راههائى را كه ممكن بود مؤثر بيفتد ، پيموده بودند ، القاء وسوسه و شبهه در ميان افراد كردند ، فتنه و آشوب براه انداختند ، ولى مؤثر واقع نشد و نتيجه نداد ، براى اينكه حجت قاطع و برهان روشن در طرف رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و مسلمين بود ، وسوسه و فتنه و دسيسه كجا مى تواند در مقابل حجت قاطع دوام يابد ؟ و دشمن كجا مى تواند به اثر آنها اطمينان پيدا كند ؟ پس براى سد راه حق و اطفاء نور روشن و درخشان دين ، بغير از قتال و استمداد از جنگ و خونريزى راه ديگرى برايشان نماند ، اين وضعى بود كه مخالفين دين داشتند ، از طرف دين هم وضع همينطور و بلكه از اين روشن تر بود كه چاره اى جز جنگ نيست ، براى اينكه از آن روزى كه انسان در اين كره خاكى قدم نهاده ، اين تجربه را بدست آورده كه حق وقتى اثر خود را مى كند كه باطل از محيط دور شود و موش باطل از بين نمي رود مگر با اعمال قدرت و نيرو .

« اول اى جان دفع شر موش كن!»

« وانگه اندر جمع گندم كوش كن!»

و سخن كوتاه اينكه در آيات مورد بحث بطور اشاره خبر مي دهد: كه چنين محنتى و بلائى رو به آمدن است، چون در آيات، سخن از قتال و جهاد در راه خدا كرده چيزى كه هست اين بلا را بوصفى معرفى كرده كه ديگر چون ساير بلاها مكروه و ناگوار نيست و صفت سوئى در آن باقى نمانده و آن اينست كه اين قتال مرگ و

ص:219

نابودى نيست، بلكه حيات است و چه حياتى!! پس اين آيات مؤمنين را تحريك مى كند كه خود را براى قتال آماده كنند و به ايشان خبر مي دهد كه بلا و محنتى در پيش دارند، بلائى كه هرگز به مدارج تعالى و رحمت پروردگارى و به اهتداء، بهدايتش نمى رسند، مگر آنكه در برابر آن صبر كنند و مشقت هايش را تحمل نمايند.

به ايشان اين حقيقت را تعليم مي دهد كه بايد براى رسيدن به هدف از قتال استمداد بگيرند، مى فرمايد: از صبر و نماز استعانت بجوئيد، از صبر كه عبارتست از خوددارى از جزع و ناشكيبائى و از دست ندادن امر تدبير و از نماز كه عبارت است از توجه بسوى پروردگار و انقطاع بسوى كسيكه همه امور بدست او است ، آرى:

« ان القوة لله جميعا - نيرو همه اش از خداست !» (165/بقره)

صبر از بزرگترين ملكات و احوالى است كه قرآن آنرا ستوده و مكرر امر بدان نموده است ، تا بجائى كه قريب به هفتاد مورد شده ، حتى در باره اش فرموده:

« ان ذلك من عزم الامور - اين صبر از كارهاى بس مهم است!»(17/لقمان)

و نيز فرموده:

« و ما يلقيها الا الذين صبروا و ما يلقيها الا ذو حظ عظيم - اين اندرز را نمي پذيرد مگر كساني كه صبر كنند و نمى پذيرد مگر صاحب بهره اى عظيم!» (35/فصلت) و نيز فرموده:

« انما يوفى الصابرون اجرهم بغير حساب - تنها صابرانند كه بدون حساب اجرشان به تمام داده مي شود!» (10/زمر)

در باره نماز همين قدر مي گوئيم: كه نماز از بزرگترين عبادتهائى است كه قرآن بر آن تاكيد بسيار دارد ، حتى در باره اش فرموده:

« ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر!»(45/عنكبوت)

« نماز انسان را از فحشاء و منكر باز مي دارد!»

و در قرآن كريم در باره هر امرى سفارش مى كند ، در صدر آن و در اولش نماز را بياد مى آورد .

خداى سبحان صبر را چنين توصيف كرده كه خدا با صابران است كه داراى اين صفتند و اگر در آيه مورد بحث تنها صبر را توصيف كرد و از نماز چيزى نفرمود ، با اينكه در آيه:« و استعينوا بالصبر و الصلوة و انها لكبيرة ...!»(45/بقره) نماز را توصيف كرده، بدين جهت بود كه مقام آيات مورد بحث مقام برخورد با مواقف هول انگيز و هماوردى با شجاعان است و در اين مقام اهتمام ورزيدن به صبر مناسب تر است، بخلاف آيه سابق و باز به همين جهت در آيه مورد بحث فرمود:

« ان الله مع الصابرين!» (153/بقره)و نفرمود:« ان الله مع المصلين!»

و اما اينكه فرمود: خدا با صابران است اين معيت غير آن معيتى است كه در

ص:220

آيه:« و هو معكم اينما كنتم - او با شماست هر جا كه باشيد!» آمده ، براى اينكه معيت در آيه سوره حديد معيت احاطه و قيمومت است، مي خواهد بفرمايد: خدا بر همه شما احاطه دارد و قوام ذات شما باو است، بخلاف معيت در آيه مورد بحث كه بمعناى يارى كردن صابران است مي خواهد بفرمايد:

« الصبر مفتاح الفرج - صبر كليد فرج خدائى و يارى اوست!»

(1)

ص:221

« وَ قاتِلُوا في سَبيلِ اللَّهِ الَّذينَ يُقاتِلُونَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدينَ...!»

« و در راه خدا با كسانى كه با شما سر جنگ دارند كارزار بكنيد اما تعدى روا مداريد كه خدا متجاوزان را دوست نمى دارد!»

« و ايشان را هر جا كه دست يافتيد به قتل برسانيد و از ديارشان مكه بيرون كنيد همانطور كه شما را از مكه بيرون كردند و فتنه آنان از اين كشتار شما شديدتر بود ولى در خود شهر مكه كه خانه امن است با ايشان نجنگيد مگر اين كه ايشان در آنجا با شما جنگ بياغازند كه اگر خود آنان حرمت مسجد الحرام را رعايت ننموده جنگ را با شما آغاز كردند شما هم بجنگيد كه سزاى كافران همين است !»

حال اگر از شرارت و جنگ در مكه دست برداشتند شما هم دست برداريد كه خدا آمرزگارى رحيم است!»

« و با ايشان كارزار كنيد تا به كلى فتنه ريشه كن شود و دين تنها براى خدا شود و اگر به كلى دست از جنگ برداشتند ديگر هيچ دشمنى و خصومتى نيست مگر عليه ستمكاران!»

« اگر آنان حرمت ماه حرام را شكستند شما هم بشكنيد چون خدا قصاص را در همه حرمت ها جايز دانسته پس هر كس بر شما ستم كرد شما هم به همان اندازه كه بر شما ستم روا داشتند بر آنان ستم كنيد و نسبت به ستم بيش از آن از خدا بترسيد و بدانيد كه خدا با مردم با تقوا است!»

« و در راه خدا انفاق كنيد و خويشتن را به دست خود به هلاكت نيفكنيد و احسان كنيد كه خدا نيكوكاران را دوست دارد!» (190 تا 195/بقره)

آيات پنجگانه همه متعرض بيان يك حكم است، با حدود و اطرافش و لوازمش به اين بيان كه جمله« و قاتلوا فى سبيل الله!» اصل حكم را بيان مى كند و

ص:222

جمله:« لا تعتدوا ... !»حكم نامبرده را از نظر انتظام تحديد مى كند و جمله:« و اقتلوهم ... !»(191/بقره) از جهت تشديد آن را تحديد مى نمايد و جمله:« و لا تقاتلوهم عند المسجد الحرام ...!» (192/بقره) آن را از جهت مكان و جمله:« و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة ...!» (193/بقره) از جهت زمان و مدت تحديد مى نمايد.

جمله « الشهر الحرام ...!»(191/بقره) بيان مى كند كه اين حكم جنبه قصاص در جنگ و آدم كشى و خلاصه معامله به مثل دارد، نه جنگ ابتدائى و تهاجمى و جمله:« و انفقوا ...!» مقدمات مالى اين قتال را فراهم مى كند، تا مردم براى مجهز شدن انفاق كنند.

« و قاتلوا فى سبيل الله الذين يقاتلونكم ...!» قتال به معناى آن است كه شخصى قصد كشتن كسى را كند، كه او قصد كشتن وى را دارد و در راه خدا بودن اين عمل به اين است كه غرض تصميم گيرنده اقامه دين و اعلاى كلمه توحيد باشد، كه چنين قتالى عبادت است كه بايد با نيت انجام شود و آن نيت عبارت است از رضاى خدا و تقرب به او، نه استيلا بر اموال مردم و ناموس آنان .

پس قتال در اسلام جنبه دفاع دارد ، اسلام مى خواهد به وسيله قتال با كفار از حق قانونى انسان ها دفاع كند ، حقى كه فطرت سليم هر انسانى( به بيانى كه خواهد آمد،) آن را براى انسانيت قائل است ، آرى از آنجائى كه قتال در اسلام دفاع است و دفاع بالذات محدود به زمانى است كه حوزه اسلام مورد هجوم كفار قرار گيرد، به خلاف جنگ كه معناى واقعيش تجاوز و خروج از حد و مرز است، لذا قرآن كريم دنبال فرمان قتال فرمود:

« و لا تعتدوا ان الله لا يحب المعتدين!»

«و تجاوز مكنيد كه خدا تجاوزكاران را دوست نمى دارد!»

نهى از تجاوز نهيى است مطلق، در نتيجه مراد از آن مطلق هر عملى است كه عنوان تجاوز بر آن صادق باشد مانند قتال قبل از پيشنهاد مصالحه بر سر حق نيز قتال ابتدائى و قتل زنان و كودكان و قتال قبل از اعلان جنگ با دشمن و امثال اينها، كه سنت نبويه آن را بيان كرده است .

كلمه « فتنه» به معناى هر عملى است كه به منظور آزمايش حال چيزى انجام گيرد و بدين جهت است كه هم خود آزمايش را فتنه مى گويند و هم ملازمات غالبى آن را، كه عبارت است از شدت و عذابى كه متوجه مردودين در اين آزمايش يعنى گمراهان و مشركين مى شود، در قرآن كريم نيز در همه اين معانى استعمال شده و منظور از آن در آيه مورد بحث شرك به خدا و كفر به رسول و آزار و اذيت

ص:223

مسلمين است ، همان عملى كه مشركين مكه بعد از هجرت و قبل از آن با مردم مسلمان داشتند .

پس معناى آيه اين شد كه عليه مشركين مكه كمال سخت گيرى را به خرج دهيد و آنان را هر جا كه برخورديد به قتل برسانيد، تا مجبور شوند از سرزمين و وطن خود كوچ كنند، همانطور كه شما را مجبور به جلاى وطن كردند، هر چند كه رفتار آنان با شما سخت تر بود، براى اينكه رفتار آنان فتنه بود و فتنه بدتر از كشتن است، چون كشتن تنها انسان را از زندگى دنيا محروم مى كند، ولى فتنه مايه محروميت از زندگى دنيا و آخرت و انهدام هر دو نشأه است .

« و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة و يكون الدين لله!»(193/بقره)

اين آيه همانطور كه قبلا گفتيم مدت قتال را تحديد مى كند و كلمه فتنه در لسان اين آيات به معناى شرك است، به اينكه بتى براى خود اتخاذ كنند و آن را بپرستند، آنطور كه مشركين مكه مردم را وادار به آن مى كردند، دليل اينكه گفتيم فتنه به معناى شرك است جمله:« و يكون الدين لله!» است و آيه مورد بحث نظير آيه : « وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلَّه... وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَوْلاكُمْ نِعْمَ الْمَوْلى وَ نِعْمَ النَّصيرُ!»(39و40/انفال) است كه مى فرمايد با مشركين قتال كنيد تا زمانى كه ديگر شركى باقى نماند حال اگر پشت كردند بدانيد كه سرپرست شما تنها خداست ، كه چه خوب سرپرست و چه خوب ياورى است .

و آيه نامبرده اين دلالت را دارد كه قبل از قتال بايد مردم را دعوت كرد ، اگر دعوت را پذيرفتند كه قتالى نيست و اگر دعوت را رد كردند آن وقت ديگر ولايتى ندارند، يعنى ديگر خدا كه نعم الولى و نعم النصير است ولى و سرپرست ايشان نيست و ديگر ياريشان نمى كند، چون خدا تنها بندگان مؤمن خود را يارى مى فرمايد.

و معلوم است كه منظور از قتال اين است كه دين براى خدا به تنهائى شود و قتالى كه چنين هدفى دارد و تنها به اين منظور صورت مى گيرد معنا ندارد بدون دعوت قبلى به دين حق كه اساسش توحيد است آغاز شود .

آيه مورد بحث ربطى به اهل كتاب ندارد تنها مشركين را در نظر دارد و مراد از اينكه فرمود:« تا آنكه دين براى خدا شود!» اين است كه مردم اقرار به توحيد كنند و خدا را بپرستند و اهل كتاب اقرار به توحيد دارند هر چند كه توحيدشان توحيد نيست و اين اقرارشان در حقيقت كفر به خدا است همچنانكه خداى تعالى در اين باره فرموده:« انهم لا يؤمنون بالله و اليوم الاخر و لا يحرمون ما حرم الله و رسوله و لا يدينون دين الحق - ايشان ايمان به خدا و روز جزا ندارند و آنچه را خدا و رسولش تحريم كرده حرام

ص:224

نمى دانند و به دين حق متدين نمى شوند!»(29/توبه) و ليكن اسلام بهمين توحيد اسمى از ايشان قناعت كرده، مسلمين را دستور داده با ايشان قتال كنند تا حاضر به جزيه شوند و در نتيجه كلمه حق بر كلمه آنان مسلط گشته دين اسلام بر همه اديان قاهر شود.

« فان انتهوا فلا عدوان الا على الظالمين ...!»(193/بقره) يعنى اگر دست از فتنه برداشته به آنچه شما ايمان آورده ايد ايمان آوردند ديگر با ايشان مقاتله مكنيد، و ديگر عدوانى نيست مگر بر ستمگران!

« الشهر الحرام بالشهر الحرام و الحرمات قصاص ...!»(194/بقره)

حرمت عبارت است از چيزى كه هتك آن حرام و تعظيمش واجب باشد و منظور از حرمات در اينجا حرمت ماههاى حرام و حرمت حرم مكه است و حرمت مسجد الحرام و معناى آيه اين است كه چونكه كفار حرمت ماه حرام را رعايت نكردند و در آن جنگ راه انداختند و هتك حرمت آن نموده در سال حديبيه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و اصحاب او را از عمل حج باز داشته به سويشان تيراندازى و سنگ پرانى كردند پس براى مؤمنين هم جايز شد با ايشان مقاتله كنند، پس عمل مسلمين هتك حرمت نبود بلكه جهاد در راه خدا و امتثال امر او در اعلاى كلمه او بود.

حتى اگر كفار در خود مكه و مسجد الحرام دست به جنگ مى زدند ، باز هم براى مسلمانان جايز بود با آنها معامله به مثل كنند ، پس اينكه فرمود:« الشهر الحرام بالشهر الحرام!» بيان خاصى است كه تنها شامل يك مصداق از حرمت ها مى شود و آن حرمت شهر حرام است ولى دنبالش بيان عامى آمده كه شامل همه حرمت ها مى گردد و آن عبارت است از جمله:

« فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم!»(194/بقره)

در نتيجه معناى آيه چنين مى شود كه خداى سبحان قصاص در خصوص شهر حرام را هم تشريع كرده ، براى اينكه قصاص در تمامى حرمات را تشريع كرده ، كه شهر حرام هم يكى از آنهاست و اگر قصاص را تشريع كرده بدان جهت است كه تجاوز در مقابل تجاوز را با رعايت برابرى تشريع نموده است .

آنگاه مسلمانان را سفارش مى كند به اينكه ملازم طريق احتياط باشند و در اعتدا و تجاوز به عنوان قصاص پا از حد فراتر نگذارند چون مساله قصاص با استعمال شدت و خشم و سطوت و ساير قوائى كه آدمى را به سوى طغيان و انحراف از جاده عدالت مى خواند سروكار دارد و خداى تعالى معتدين يعنى همين منحرفين از جاده

ص:225

اعتدال را دوست نمى دارد و چنين افراد بيش از آن احتياجى كه به قصاص و انتقام دارند به محبت خدا و ولايت و نصرت او محتاجند و بدين جهت در آخر فرمود:« و اتقوا الله و اعلموا ان الله مع المتقين!» (194/بقره)

در اينجا اين سؤال پيش مى آيد: كه چگونه خداى تعالى با اينكه معتدين و متجاوزين را دوست نمى دارد، در اين آيه به مسلمانان دستور داده به متجاوزين تجاوز كنند؟ جوابش اين است كه اعتدا و تجاوز وقتى مذموم است، كه در مقابل اعتداى ديگران واقع نشده باشد و خلاصه تجاوز ابتدائى باشد و اما اگر در مقابل تجاوز ديگران باشد ، در عين اينكه تجاوز است ديگر مذموم نيست ، چون عنوان تعالى از ذلت و خوارى را به خود مى گيرد و اينكه جامعه اى بخواهد از زير بار ستم و استعباد و خوارى درآيد خود فضيلت بزرگى است ، همانطور كه تكبر با اينكه از رذائل است ، در مقابل متكبر از فضائل مى شود و سخن زشت گفتن با اينكه زشت است ، براى كسى كه ظلم شده پسنديده است .

« و انفقوا فى سبيل الله و لا تلقوا بايديكم الى التهلكة ...!»(195/بقره)

در اين آيه دستور مى دهد براى اقامه جنگ در راه خدا مال خود را انفاق كنند و پاسخ از اينكه چرا انفاق را مقيد كرد به قيد« در راه خدا !» همان پاسخى است كه اول آيات در تقييد قتال به قيد« در راه خدا !» گفتيم .

و معنا چنين مى شود: دست خود به تهلكه نيفكنيد و اين تعبير كنايه است از اينكه مسلمان نبايد نيرو و استطاعت خود را هدر دهند، چون كلمه دست به معناى مظهر قدرت و قوت است.

آيه شريفه مطلق است و در نتيجه نهى در آن نهى از تمامى رفتارهاى افراطى و تفريطى است، كه يكى از مصاديق آن بخل ورزيدن و امساك از انفاق مال در هنگام جنگ است، كه اين بخل ورزيدن باعث بطلان نيرو و از بين رفتن قدرت است كه باعث غلبه دشمن بر آنان مى شود، همچنانكه اسراف در انفاق و از بين بردن همه اموال باعث فقر و مسكنت و در نتيجه انحطاط حيات و بطلان مروت مى شود.

سپس خداى سبحان آيه را با مساله احسان ختم نموده ، مى فرمايد:

« و احسنوا ان الله يحب المحسنين ... !»(195/بقره)

منظور از احسان خوددارى و امتناع ورزيدن از قتال و يا رأفت و مهربانى كردن با دشمنان دين و امثال اين معانى نيست، بلكه منظور از احسان اين است كه هر عملى كه انجام مى دهند خوب انجام دهند، اگر قتال مى كنند به بهترين وجه قتال كنند و اگر دست از جنگ برمى دارند، باز به بهترين وجه دست بردارند و اگر به شدت

ص:226

يورش مى برند و يا سخت گيرى مى كنند، باز به بهترين وجهش باشد و اگر عفو مى كنند به بهترين وجهش باشد.

پس كسى توهم نكند كه احسان به ظالم آن است كه دست از او بردارند تا هر چه مى خواهد بكند ، بلكه دفع كردن ظالم خود احسانى است بر انسانيت ، زيرا حق مشروع انسانيت را از او گرفته اند و از دين دفاع كرده اند كه خود مصلح امور انسانيت است، همچنانكه خوددارى از تجاوز به ديگران در هنگام استيفاى حق مشروع و نيز از احقاق حق به طريقه غير صحيح خود احسانى ديگر است و اصولا غرض نهائى از همه مبارزات و جنگها و ساير واجبات دين، محبت خداست، كه بر هر متدين به دين، واجب است آن محبت را از ناحيه پروردگارش به وسيله پيروى و متابعت از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم جلب كند، همچنانكه فرمود:« قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله!»(31/ال عمران)

آيات مورد بحث كه راجع به قتال است با نهى از اعتدا و تجاوز شروع شده و با امر به احسان و اينكه خدا محسنين را دوست مى دارد ختم گرديده و در اين نكته حلاوتى است كه بر هيچ كس پوشيده نيست .

(1)

ص:227

اقيموا الصلوة و آتوا الزكوة...!»( 109و110/بقره)

بعد از آنكه مدتها مسلمين را سفارش مى كرد تا با كفار مماشات كنند و در برابر آزار و اذيتشان صبر و حوصله به خرج دهند ، آياتى ديگر نازل شد و مسلمين را امر به قتال با آنان نمود ، كه بعضى از آنها در اينجا از نظر خواننده مى گذرد:

« اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدير ! الذين اخرجوا من ديارهم بغير حق الا ان يقولوا ربنا الله!»(39و40/حج)

و ممكن است بگوئيم آيه شريفه در باره دفاعى نازل شده است ، كه در واقعه بدر و امثال آن مامور بدان شده اند .

و همچنين آيه شريفه:

« و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة و يكون الدين كله لله فان انتهوا فان الله بما يعملون بصير و ان تولوا فاعلموا ان الله موليكم نعم المولى و نعم النصير!» (39و40/انفال) و نيز آيه شريفه:

« و قاتلوا فى سبيل الله الذين يقاتلونكم و لا تعتدوا ان الله لا يحب المعتدين! »(190/بقره)

دسته ديگر آياتى است كه در باره قتال با اهل كتاب نازل شده مانند آيه:

« قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله و لا باليوم الاخر و لا يحرمون ما حرم الله و رسوله و لا يدينون دين الحق من الذين اوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يدوهم صاغرون!»(29/توبه)

دسته ديگر آيات قتال با عموم مشركين است ، كه غير از اهل كتابند ، مانند آيه شريفه:

« فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم!» (5/توبه)و آيه:

« و قاتلوا المشركين كافة كما يقاتلونكم كافة!» (36/توبه)

دسته ديگر آياتى است كه دستور مى دهد با عموم كفار چه مشرك و چه اهل كتاب قتال كنيد ، مانند آيه:

« قاتلوا الذين يلونكم من الكفار و ليجدوا فيكم غلظة !» (123/توبه)

و چكيده سخن اين شد كه قرآن كريم خاطرنشان مى سازد كه اسلام و دين توحيد اساس و ريشه اش فطرت است و بهمين جهت مى تواند انسانيت را در زندگيش به صلاح بكشاند:« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون!»(30/روم) و به همين دليل اقامه دين و نگهدارى آن مهم ترين حقوق قانونى انسانى است ، همچنانكه در جاى ديگر فرمود:« شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه!» (13/شوري)

ص:228

قرآن آنگاه حكم مى كند به اينكه دفاع از اين حق فطرى و مشروع ، حقى ديگر است كه آن نيز فطرى است:

« و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و مساجد يذكر فيها اسم الله كثيرا و لينصرن الله من ينصره ان الله لقوى عزيز!»(40/حج)

به حكم اين آيه قائم ماندن دين توحيد به روى پاى خود و زنده ماندن ياد خدا در زمين ، منوط به اين است كه خدا به دست مؤمنين دشمنان خود را دفع كند ، نظير اين آيه شريفه آيه:

« و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض!» (251/بقره)

و نيز در ضمن آيات قتال در سوره انفال اين جمله را آورده كه:

« ليحق الحق و يبطل الباطل و لو كره المجرمون!»(8/انفال)

و آنگاه بعد از چند آيه مى فرمايد:

« يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم!»(24/انفال)

كه در اين آيه جهاد و قتالى را كه مؤمنين را بدان مى خواند زنده كننده مؤمنين خوانده است و معنايش اين است كه قتال در راه خدا چه به عنوان دفاع از مسلمين و از بيضه اسلام باشد و چه قتال ابتدائى باشد در حقيقت دفاع از حق انسانيت است و آن حق عبارت است از حقى كه در حيات خود دارد ، پس شرك به خداى سبحان هلاك انسانيت و مرگ فطرت و خاموش شدن چراغ درون دلها است و قتال كه همان دفاع از حق انسانيت است اين حيات را بر مى گرداند و بعد از مردن آن حق دوباره زنده اش مى سازد .

از اينجاست كه هر خردمند هوشيار متوجه مى شود كه اسلام به منظور تطهير زمين از لوث مطلق شرك و خالص ساختن ايمان به خداى سبحان بايد حكمى دفاعى داشته باشد ، چون قتال در آياتى كه از نظر خواننده گذشت قتال براى از بين بردن شرك هاى علنى و وثنيت بود، نه شركتهاى در لفافه و يا به منظور اعلاى كلمه حق بر كلمه اهل كتاب و وادار ساختن آنان به پرداخت جزيه بود .

و در خود اين آيات سخن از شركهاى در لفافه به ميان آمده، مى فرمايد: كه اهل كتاب به خدا و رسولش ايمان ندارند و به دين حق نمى گروند، پس معلوم مى شود هر چند به خيال خود داراى دين توحيد هستند و ليكن در حقيقت مشركند و شرك خود را پنهان مى دارند و دفاع از حق فطرى انسانيت ايجاب مى كند آنان را به دين حق وادار سازد .

و قرآن كريم هر چند بطور صريح حكمى در باره اين دفاع بيان نكرده ، ليكن با وعده اى كه داده كه مؤمنين عليه دشمنانشان روزى در پيش خواهند داشت و با در

ص:229

نظر داشتن اينكه اين وعده منجز نمى شود مگر با قتال عليه شرك هاى در لفافه، از اينجا مى فهميم كه خداى تعالى اين مرتبه از قتال را هم كه همان قتال براى اقامه اخلاص در توحيد است تشريع نموده است، اينك آياتى كه وعده نامبرده را مى دهد از نظر خواننده مى گذرد:

« هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون!»(33/توبه)

و از اين آيه روشن تر اين آيه است كه مى فرمايد:

« و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر: ان الارض يرثها عبادى الصالحون!» (105/انبيا) و باز از اين هم صريح تر اين آيه است كه مى فرمايد:

« وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم امنا يعبدوننى لا يشركون بى شيئا !»(55/نور)

چون از جمله : « مرا بپرستند!» به قرينه جمله:« و چيزى شريكم نسازند!» فهميده مى شود منظور از عبادت عبادت با اخلاص و با حقيقت ايمان است .

و در آيه زير مى بينيم كه بعضى از ايمانها را شرك مى داند و مى فرمايد:

« و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون!»(106/يوسف)

پس معلوم مى شود خدا روزى را وعده داده كه در آن روز زمين تصفيه شده و خالص در اختيار مؤمنين قرار مى گيرد، روزى كه در آن روز غير خدا پرستش نشود و خداى تعالى بطور حقيقت پرستش گردد .

و بسا كه بعضى توهم كنند: اين وعده الهى مستلزم تشريع حكم دفاع نيست، چون ممكن است بدون توسل به اينگونه اسباب ظاهرى بلكه به وسيله مصلحى غيبى اين غرض حاصل گردد ، اما اين حرف با جمله « ليستخلفنهم فى الارض ...!» منافات دارد، براى اينكه استخلاف وقتى تحقق مى يابد كه عده اى از بين بروند و يا از مكانى كه بودند كوچ كنند و عده اى ديگر جاى آنان را بگيرند، پس مساله قتال در اين جمله خوابيده است .

علاوه بر اينكه آيه 54 از سوره مائده كه تفسيرش خواهد آمد مى فرمايد:

« يا ايها الذين آمنوا من يرتد منكم عن دينه فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل الله ولا يخافون لومة لائم !»

و بطوريكه ملاحظه مى كنيد، به اين معنا اشاره دارد، كه به زودى به امر خدا دعوتى حقه و نهضتى دينى به پا خواهد خواست و معلوم است كه چنين دعوت و نهضتى بدون جهاد و خونريزى تصور ندارد .

ص:230

با بيانى كه گذشت پاسخ ايرادى كه به حكم جهاد در اسلام كرده اند نيز داده مى شود، چون اشكال كنندگان مى گويند: نهضت هاى دينى تا آنجا كه از انبياى گذشته سراغ داريم طورى بوده كه با جهاد سازش نداشته، چون دين انبيا در سير و پيشرفتش تنها به دعوت و هدايت تكيه داشته، نه اكراه مردم بر ايمان، تا در صورت تخلف پاى قتال به ميان آيد و در نتيجه خونريزى و اسيرى و غارت مطرح شود و بهمين جهت است كه چه بسا اشخاصى چون مبلغين مسيحيت دين اسلام را دين شمشير و خون دانسته و بعضى ديگر دين اجبار و اكراه خوانده اند .

پاسخى كه گفتيم از بيان گذشته ما استفاده مى شود، اين است كه قرآن مى گويد اسلام اساسش بر حكم فطرت بشر است، فطرتى كه هيچ انسانى در احكام آن ترديد نمى كند و كمال انسان در زندگيش را همان مى دانند كه فطرت بدان حكم كرده باشد و به سويش بخواند و اين فطرت حكم مى كند به اينكه تنها اساس و پايه اى كه بايد قوانين فردى و اجتماعى بشر بر آن اساس تضمين شود، توحيد است، و دفاع از چنين اساس و ريشه و انتشار آن در ميان جامعه و نگهبانى آن از نابودى و فساد ، حق مشروع بشر است و بشر بايد حق خود را استيفا كند، حال به هر وسيله اى كه ممكن باشد ، البته از آنجائى كه ممكن است در استيفاى اين حق خود دچار تندرويها و يا كندرويها شود ، خود قرآن راه اعتدال و ميانه روى را ارائه داده ، نخست استيفاء اين حق را با صرف دعوت آغاز كرده و دستور داده تا در راه خدا اذيت هاى كفار را تحمل كنند و در مرحله دوم از جان و مال و ناموس مسلمين و از بيضه اسلام دفاع نموده، متجاوزين را سر جاى خود بنشانند و در مرحله سوم اعلان جنگ دهند، و قتال ابتدائى را آغاز كنند، كه هر چند به ظاهر قتالى است ابتدائى، ليكن در حقيقت دفاع از حق انسانيت و كلمه توحيد و يكتاپرستى است و اسلام هرگز قبل از دعوت به زبان خوش و اتمام حجت جنگ را آغاز نكرده است، همچنانكه تاريخ زندگى پيامبر اسلام شاهد است كه عادتش بر اين جريان داشته و خداى تعالى در اين باره فرموده:

« ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن!» (125/نحل)

و اين آيه شريفه مطلق است و اطلاقش دليل بر همان گفته ما است، كه اسلام هرگز قبل از دعوت به زبان خوش و اتمام حجت جنگ را آغاز نكرده است و نيز فرموده:

« ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة!» (42/انفال)

و اما اينكه گفته اند لازمه توسل به جنگ و زور اين است كه بعد از غلبه اسلام بر كفر پاره اى از افراد از ترس مسلمان شوند، در جواب مى گوئيم: اين اشكال

ص:231

وارد نيست براى اينكه اگر احياء انسانيت و رساندن انسانها به حيات انسانيشان موقوف شد بر اينكه اين حق مشروع را كه همه انسانهاى سليم الفطره خواهان آن هستند بر چند نفرى كه سلامت فطرت خود را از دست داده اند تحميل كنيم ، تحميل مى كنيم و هيچ عيبى و اشكالى هم ندارد، البته اين كار را بعد از اقامه حجت هاى بالغه و روشن كردن حق انجام مى دهيم( كه چه بسا از آن عده معدود چند تنى به وسيله همين اقامه حجت بخود آيند و تسليم حكم فطرت خود شوند!)

و مساله تحميل قانون به اقليت هائى كه زير بار قانون نمى روند ، طريقه اى است كه در ميان همه ملتها و دولت ها داير است ، نخست افراد متمرد و متخلف از قانون را دعوت به رعايت قانون مى كنند ، آنگاه اگر زير بار نرفتند ، به هر وسيله اى كه ممكن باشد قانون را بر آنان تحميل مى كنند ، هر چند به جنگ و كشتار باشد بالاخره همه بايد به قانون عمل كنند ، حال يا بطوع و رغبت خود و يا به اكراه .

علاوه بر اينكه مساله اكراه و اجبار نسبت به قوانين دينى در بيش از يك نسل اتفاق نمى افتد ، چون اصولا هميشه كره زمين محل زندگى يك نسل است و اين يك نسل است كه ممكن است افرادى سركش و ياغى داشته باشد و تعليم و تربيت دينى نسلهاى آتيه و بعدى را اصلاح مى كند و او را با دين فطرى بار مى آورد و قهرا همه افراد بطوع و رغبت خود به سوى دين توحيد رو مى آورند و خلاصه در نسلهاى بعد ديگر اكراهى اتفاق نمى افتد .

و اما اينكه اشكال كرده و گفته اند : ساير انبيا كارشان صرف دعوت و هدايت بود و تاريخ زندگى آن حضرات تا آنجا كه در دسترس ما است هيچ نشان نداده كه دست به اسلحه برده باشند و يا اصولا پيشرفت آنچنانه اى كرده باشند كه زمينه قيام برايشان فراهم شده باشد، اين نوح و هود و صالح عليهم السلامند كه مى بينيم همواره مقهور و مظلوم دشمنان بوده اند و سلطه دشمن از هر طرف احاطه شان كرده بود و همچنين عيسى عليه السلام در ايامى كه در بين مردم بود و مشغول به دعوت بود هيچ پيشرفتى نكرد( و به جز عده اى انگشت شمار به نام حواريين دورش را نگرفتند، با اين حال او چگونه مى توانست قيام كند،) و اين انتشارى كه در دعوت آن جناب مى بينيم بعد از آمدن ناسخ شريعتش يعنى آمدن اسلام صورت گرفت( آرى بعد از آنكه اسلام طلوع كرد جمعى كه نمى خواستند زير بار اسلام بروند ، سنگ مسيحيت را به سينه زدند و نتيجتا مسيحيت رواج يافت!)

علاوه بر اينكه جمعى از انبيا هم بودند كه در راه خدا قيام كرده و دست به شمشير زدند ، كه تورات و قرآن عده اى از آنان را نام مى برند ، قرآن كريم بطور اشاره

ص:232

و بدون ذكر نام مى فرمايد:

« و كاين من نبى قاتل معه ربيون كثير فما وهنوا لما اصابهم فى سبيل الله و ما ضعفوا و ما استكانوا و الله يحب الصابرين!

و ما كان قولهم الا ان قالوا ربنا اغفر لنا ذنوبنا و اسرافنا فى امرنا و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين!»(164و147/ال عمران)

و نيز نقل مى كند كه موسى قوم خود را دعوت كرد تا با قوم عمالقه قتال كنند و مى فرمايد:

« و اذ قال موسى لقومه - تا آنجا كه مى فرمايد - يا قوم ادخلوا الارض المقدسة التى كتب الله لكم و لا ترتدوا على ادباركم فتنقلبوا خاسرين - تا آنجا كه مى فرمايد - قالوا يا موسى انا لن ندخلها ابدا ما داموا فيها فاذهب انت و ربك فقاتلا انا هيهنا قاعدون!» (20تا24/مائده)

و نيز فرموده:

« ا لم تر الى الملا من بنى اسرائيل؟ اذ قالوا لنبى لهم ابعث لنا ملكا نقاتل فى سبيل الله !» (246/بقره)تا آخر داستان طالوت و جالوت .

و نيز در داستان سليمان و ملكه سبا مى فرمايد:

« الا تعلوا على و اتونى مسلمين - تا آنجا كه مى فرمايد - قال ارجع اليهم فلناتينهم بجنود لا قبل لهم بها و لنخرجنهم منها اذلة و هم صاغرون!» (31تا37/نمل)

و اين تهديدى كه با جمله « فلناتينهم بجنود لا قبل لهم بها!» كرده تهديدى است ابتدائى و ناشى از دعوتى ابتدائى بوده است .

(1)

ص:233

در اين معنا هيچ شكى نيست كه اجتماع هر جا تحقق يافته چه اجتماع نوع انسان و چه اجتماعات مختلفى كه احيانا در انواعى از حيوانات( چون مورچه و موريانه و زنبور عسل) مى بينيم، مبنى بر احساس فطرى آن موجود به احتياج بدان بوده، ساده تر بگويم موجودى كه مى بينيم اجتماعى زندگى مى كند، بدين جهت دست به تشكيل اجتماع زده كه فطرتش حكم كرده به اينكه تو محتاج هستى كه اجتماعى زندگى كنى و گرنه هستى و بقايت در معرض خطر قرار مى گيرد .

و همانطور كه فطرتش به او حق داده در حفظ وجود و بقايش در ساير موجودات كه دخالتى در حفظ وجودش دارند تصرف كند، انسان نيز در جماد و نبات و حيوان و حتى در انسان به هر وسيله ممكن، تصرف مى كند و براى خود چنين حقى قائل است هر چند كه مزاحم حقوق حيوانات ديگر و يا كمال نبات و جماد باشد و نيز به حيوان حق داده كه در گياهان و جمادات تصرف كند و خود را صاحب چنين حقى بداند ، همينطور فطرتش به او اين حق را داده كه از حقوق مشروع خود دفاع كند، چون مشروعيت آن حقوق هم به فطرتش ثابت شده و معلوم است كه حق تصرف بدون حق دفاع تمام نمى شود( اگر واقعا تصرف در فلان موجود حق مشروع من است، بايد حق داشته باشم كه از تصرف ديگران جلوگيرى بعمل آورم و گرنه ديگران مزاحم من خواهند شد.)

آرى دنيا دار تزاحم و ناموس حاكم بر آن، ناموس تنازع در بقا است، پس هر نوعى كه گفتيم به حكم فطرتش مى خواهد هستى و بقاى خود را حفظ كند، با همان شعور فطرى اين حق را هم براى خود قائل است كه از حقوق و منافع خود دفاع كند

ص:234

و اذعان و اعتقاد دارد كه اين عمل برايش مباح است، همانطور كه معتقد بود تصرف در موجودات ديگر برايش جايز و مباح است .

و هيچ دليلى بهتر از مشاهدات ما در انواع حيوانات نيست ، كه مى بينيم هر حيوانى براى روزى كه بخواهد از حق خود دفاع كند بدنش مجهز به ادوات دفاع شده، مثلا در سرش شاخ روئيده ، يا در سر انگشتانش چنگ و يا در دهانش انياب روئيده و يا ظلف و خار و منقار و يا چيز ديگرى دارد و يا اگر به هيچ يك از اين سلاح ها مجهز نشده، براى دفاع از هستى و بقايش مانند آهو فرار مى كند و يا مانند سوسمار پنهان مى شود و يا بعضى از حشرات خود را به مردن مى زند و بعضى ديگر چون ميمون و خرس و روباه و امثال آن كه قادر بر حيله گرى هستند در هنگام دفاع از خود انواع حيله ها را بكار مى برند .

در بين همه حيوانات، انسان براى دفاع از خود و از حقوق خود( به جاى شاخ و نيش و چنگال و چيزهاى ديگر) مسلح به شعور فكرى است، كه در راه دفاع از خود مى تواند موجودات ديگر را به خدمت بگيرد، همانطور كه مى توانست در راه انتفاع از آنها سلاح شعور خود را بكار گيرد .

انسان نيز مانند ساير انواع موجودات فطرتى دارد و فطرتش قضائى و حكمى دارد ، كه يكى از آنها اين است كه گفتيم: انسان حق دارد در موجودات ديگر دخل و تصرف كند ، ديگر اينكه حق دارد از خودش و از حق فطريش دفاع نمايد و همين حق دفاعى كه انسان به فطرتش معتقد بدان شده ، او را وادار مى كند به اينكه در همه مواردى كه اجتماع انسانى آن را مهم تشخيص مى دهد از اين حق خود استفاده نموده، با كسى و يا جامعه ديگرى كه مى خواهد حق او را ضايع كند مقاتله و كارزار كند ، اما به او اجازه نمى دهد كه توسل به جنگ و زور را در حق اولش نيز به كار ببندد ، هر چند كه حق اوليش نيز فطرى بود و به حكم فطرتش در طريق منافع زندگيش هر چيزى را كه مى توانست استخدام كند استخدام مى كرد .

حال ممكن است بپرسى: چرا در دفاع از خود و از منافعش حق داشت متوسل به زور شود و كارزار كند، ولى در به دست آوردن حق اولش چنين حقى ندارد، در پاسخ مى گوئيم: اين معنا را اجتماع به گردنش گذاشته، چون هر چند كه فطرتش به او مى گفت تو در به دست آوردن منافعت مى توانى در هر موجودى دخل و تصرف كنى و حتى همنوعان خودت را نيز به خدمت بگيرى و ليكن در زندگى اجتماعى اين را فهميد كه همنوعانش در احتياج به منافع مانند او هستند .

لذا ناگزير شد به منظور حفظ تمدن و عدالت اجتماعى با همنوعان خود

ص:235

مصالحه كند يعنى از آنان آن مقدار خدمت بخواهد كه خودش به آنان خدمت كرده و معلوم است كه تشخيص برابرى و نابرابرى اين دو خدمت و ميزان احتياج و تعديل آن به دست اجتماع است .

پس معلوم شد كه انسان در هيچ يك از مقاتلات و جنگ هائى كه راه انداخته دليل خود را استخدام و يا استثمار و برده گيرى مطلق كه حكم اولى فطرت او بود قرار نداده و نمى دهد، بلكه دليل را عبارت مى داند از حق دفاع، از اينكه مى تواند در حفظ منافع خود دست به دفاع و كارزار بزند و خلاصه براى خود حقى را فرض مى كند و سپس مى بيند كه ديگران دارند آن را ضايع مى كنند ، لذا برمى خيزد و در مقام دفاع از آن بر مى آيد .

پس هر قتالى در حقيقت دفاع است، حتى بهانه فاتحين و كشورگشايان هم همين دفاع است، اول براى خود نوعى حق مثلا حق حاكميت و يا لياقت قيموميت بر ديگران و يا فقر و تنگى معيشت و يا كمبود زمين و امثال آن براى خود فرض مى كند و آنگاه در مقام دفاع از اين حق فرضى بر مى آيد و وقتى از آنان سؤال مى شود: چرا به مردم حمله مى كنى و خونها مى ريزى و در زمين فساد راه مى اندازى؟ و چرا حرث و نسل را تباه مى كنى؟ در پاسخ مى گويد از حق مشروعم دفاع مى كنم .

پس روشن شد كه دفاع از حقوق انسانيت حقى است مشروع و فطرى و فطرت، استيفاى آن حق را براى انسان جايز مى داند، بله از آنجائى كه اين حق مطلوب به نفس نيست، بلكه مطلوب به غير است، لذا بايد با آن غير مقايسه شود، اگر آن حقى كه به خاطر آن مى خواهد دفاع كند آنچنان اهميتى ندارد كه به خاطر استيفايش دست به جنگ و خونريزى بزند، از آن حق صرف نظر مى كند، چون مى بيند براى دفاع از آن ضرر بيشترى را بايد تحمل كند و اما اگر ديد منافعى كه در اثر ترك دفاع از دست مى دهد، مهم تر و حياتى تر از منافعى است كه در هنگام دفاع از دستش مى رود، در اين صورت تن به دفاع و تحمل زحمات و خسارات آن مى دهد .

و قرآن كريم اثبات نموده كه مهم ترين حقوق انسانيت توحيد و قوانين دينيه اى است كه بر اساس توحيد تشريع شده، همچنانكه عقلاى اجتماع انسانى نيز حكم مى كنند بر اينكه مهم ترين حقوق انسان حق حيات در زير سايه قوانين حاكمه بر جامعه انسانى است، قوانينى كه منافع افراد را در حياتشان حفظ مى كند .

(1)

ص:236

« كُتِب عَلَيْكمُ الْقِتَالُ وَ هُوَ كُرْهٌ لَّكُمْ وَ عَسى أَن تَكْرَهُوا شيْئاً وَ هُوَ خَيرٌ لَّكمْ وَ عَسى أَن تُحِبُّوا شيْئاً وَ هُوَ شرٌّ لَّكُمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنتُمْ لا تَعْلَمُونَ!»

« قتال بر شما واجب شده در حالى كه آن را مكروه مى داريد و چه بسا چيزها كه شما از آن كراهت داريد در حالى كه خيرتان در آن است و چه بسا چيزها كه دوست مى داريد در حالى كه شر شما در آن است و خدا خير و شر شما را مى داند و خود شما نمى دانيد!» ( 216/بقره)

آيه دلالت دارد بر اينكه جنگ و قتال بر تمامى مؤمنين واجب است و اما اينكه چرا جنگيدن و قتال بر مؤمنين كره و گران بوده؟ يا از اين جهت است كه در جنگ جانها در خطر قرار مى گيرد و حداقل خستگى و كوفتگى دارد و ضررهاى مالى به بار مى آورد و امنيت و ارزانى ارزاق و آسايش را سلب مى كند و از اين قبيل ناراحتى ها كه مورد كراهت انسان در زندگى اجتماعى است به دنبال دارد .

آرى اينگونه ناملايمات طبعا بر مؤمنين هم شاق است، هر چند خداى سبحان مؤمنين را در كتاب خود مدح كرده و فرموده: در ميان آنان افرادى هستند كه در ايمانشان صادقند و آنچه مى كنند جدى و سودمند است، ليكن در عين حال طايفه اى از ايشان را مذمت مى كند كه در دلهايشان انحراف و لغزش هست و اين معنا با مراجعه به آيات مربوطه به جنگ بدر و احد و خندق و غزوات ديگر كاملا به چشم مى خورد .

و معلوم است مردمى كه مشتمل بر هر دو طايفه هستند و بلكه اكثريت آنها

ص:237

را طايفه دوم تشكيل مى دهد، وقتى مورد خطاب قرار گيرند، صحيح است كه صفت اكثر آنان را به همه آنان نسبت داد و گفت:« قتال مكروه شما است!» البته اين وجه اول بود .

و يا از اين جهت بوده كه مؤمنين به تربيت قرآن بار آمده اند و عرق شفقت و رحمت بر تمامى مخلوقات در آنان شديدتر از ديگران است، تربيت شدگان قرآن حتى از آزار يك مورچه هم پرهيز دارند و نسبت به همه خلايق رأفت و مهر دارند، چنين كسانى البته از جنگ و خونريزى كراهت دارند، هر چند دشمنانشان كافر باشند، بلكه دوست دارند با دشمنان هم به مدارا رفتار كنند و آميزشى دوستانه داشته باشند و خلاصه با عمل نيك و از راه احسان آنان را به سوى خدا دعوت نموده و به راه رشد و در تحت لواى ايمان بكشانند، تا هم جان برادران مؤمنشان به خطر نيفتد و هم كفار با حالت كفر هلاك نشوند و در نتيجه براى ابد بدبخت نگردند .

چون مؤمنين اينطور فكر مى كردند، خداى سبحان در آيه مورد بحث به ايشان فهمانيد كه اشتباه مى كنند، چون خدائى كه قانونگذار حكم قتال است، خوب مى داند كه دعوت به زبان و عمل در كفارى كه دچار شقاوت و خسران شده اند هيچ اثرى ندارد و از بيشتر آنان هيچ سودى عايد دين نمى شود، نه به درد دنياى كسى مى خورند، نه به درد آخرت .

پس اينگونه افراد در جامعه بشريت عضو فاسدى هستند كه فسادشان به ساير اعضا هم سرايت مى كند و هيچ علاجى به جز قطع كردن و دور افكندن ندارند.

اين وجه هم براى خود وجهى است .

و اين دو وجه هر چند هر دو مى توانند جمله:« و هو كره لكم !» را توجيه كنند و ليكن وجه اول به نظر با آيات عتاب مناسب تر است، علاوه بر اينكه تعبير در جمله:« كتب عليكم القتال!» هم به بيانى كه گذشت كه چرا به صيغه مجهول آمده مؤيد وجه اول است.

« وَ عَسى أَن تَكْرَهُوا شيْئاً وَ هُوَ خَيرٌ لَّكمْ وَ عَسى أَن تُحِبُّوا شيْئاً وَ هُوَ شرٌّ لَّكُمْ...!»

مؤمنين از جنگ كراهت داشتند و علاقمند به صلح و سلم بودند، خداى سبحان خواست تا ارشادشان كند بر اينكه در هر دو جهت اشتباه مى كنند، توضيح اينكه اگر مى فرمود:« عسى ان تكرهوا شيئا و هو خير لكم او تحبوا شيئا و هو شر لكم!» معنايش اين مى شد كه ملاك كار كراهت و محبت شما نيست، چون بسا مى شود كه اين كراهت و محبت به چيزى تعلق مى گيرد كه واقعيت ندارد و اين سخن را به كسى مى گويند كه يك بار اشتباه كرده باشد مثلا تنها از ديدن زيد كراهت داشته و اما

ص:238

كسى كه دو بار خطا كرده يكى اينكه از ديدن اشخاص كراهت ورزيده و يكى هم اينكه دوستدار گوشه گيرى و تنهائى شده، در برابر چنين كسى بلاغت در گفتار ايجاب مى كند به هر دو خطايش اشاره شود و گفته شود تو نه در كراهتت از معاشرت راه درست را پيش گرفته اى و نه در علاقه ات به گوشه گيرى زيرا چه بسا از چيزى بدت آيد كه برايت خوب باشد و چه بسا به چيزى علاقمند باشى و برايت بد باشد براى اينكه تو جاهل هستى و خودت به تنهائى نمى توانى به حقيقت امر برسى.

در آيه مورد بحث هم مؤمنين چنين وضعى داشتند، هم از قتال كراهت داشتند و هم بطوريكه جمله « ام حسبتم ان تدخلوا الجنة و لما ياتكم مثل الذين خلوا من قبلكم!»(214/بقره) نيز اشاره دارد، به سلم و صلح علاقمند بودند، لذا خداوند خواست ايشان را به هر دو اشتباهشان واقف سازد، با دو جمله مستقل يعنى:

« عسى ان تكرهوا ...!» و « عسى ان تحبوا ... !» مطلب را بيان فرمود .

« و الله يعلم و انتم لا تعلمون!» اين جمله بيان خطاى ايشان را تكميل مى كند، چون خداى تعالى خواسته است در بيان اين معنا راه تدريج را بكار ببندد تا ذهن مؤمنين يكه نخورد، لذا در بيان اول تنها احتمال خطا را در ذهنشان انداخت و فرمود در باره هر چه كراهت داريد احتمال بدهيد كه خير شما در آن باشد .

و در باره هر چه علاقمنديد احتمال بدهيد كه برايتان بد باشد و بعد از آنكه ذهن مؤمنين از افراط دور شد و حالت اعتدال به خود گرفته به شك افتاد، قهرا جهل مركبى كه داشت زايل شد و در چنين حالتى دوباره روى سخن را متوجه آنان كرده فرمود : اين حكم يعنى حكم قتال كه شما از آن كراهت داريد حكمى است كه خداى داناى به حقايق امور تشريع كرده و آنچه شما آگهى داريد و مى بينيد هر چه باشد مستند به نفس شما است ، كه بجز آنچه خدا تعليمش داده علمى ندارد و از حقايق بيشترى آگاه نيست پس ناگزير بايد در برابر دستورش تسليم شويد .

(1)

ص:239

« وَ قَتِلُوا فى سبِيلِ اللَّهِ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ سمِيعٌ عَلِيمٌ!»

« در راه خدا كارزار كنيد و بدانيد كه خدا شنوا و دانا است!»

« مَّن ذَا الَّذِى يُقْرِض اللَّهَ قَرْضاً حَسناً فَيُضعِفَهُ لَهُ أَضعَافاً كثِيرَةً وَ اللَّهُ يَقْبِض وَ يَبْصط وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ!»

« كيست كه خدا را وامى نيكو دهد و خدا وام او را به دو برابرهاى بسيار افزون كند خدا است كه تنگى مى آورد و فراوانى نعمت مى دهد و به سوى او بازگشت مى يابيد !»

« أَ لَمْ تَرَ إِلى الْمَلا مِن بَنى إِسرءِيلَ مِن بَعْدِ مُوسى إِذْ قَالُوا لِنَبىّ ٍ لَّهُمُ ابْعَث لَنَا مَلِكاً نُّقَتِلْ فى سبِيلِ اللَّهِ ...!»

« مگر داستان آن بزرگان بنى اسرائيل را نشنيدى كه پس از موسى به پيامبر خود گفتند: پادشاهى براى ما نصب كن تا در راه خدا كارزار كنيم و او گفت: از خود مى بينيد كه اگر كارزار بر شما واجب شود شانه خالى كنيد؟ گفتند: ما كه از ديار و فرزندان خويش دور شده ايم براى چه كارزار نمى كنيم؟ ولى همينكه كارزار بر آنان مقرر شد به جز اندكى روى برتافتند و خدا به كار ستمگران دانا است!»

« پيغمبرشان به آنان گفت: خدا طالوت را به پادشاهى شما نصب كرد گفتند: از كجا وى را بر ما سلطنت باشد كه ما به شاهى از او سزاوارتريم چون او مال فراوانى ندارد گفت: خدا او را از شما سزاوارتر ديده، چون دانشى بيشتر و تنى نيرومندتر دارد، خدا ملك خويش را به هر كه بخواهد مى دهد كه خدا وسعت بخش و دانا است!»

« و نيز به ايشان گفت نشانه پادشاهى وى اين است كه صندوق معروف دوباره به شما بر مى گردد تا آرامشى از پروردگارتان باشد و باقى مانده اى از آنچه خدا به خاندان موسى و هارون داده بود در آن است فرشتگان آن را حمل مى كنند كه در اين نشانه براى شما عبرتى هست اگر ايمان داشته باشيد!»

« و همينكه طالوت سپاهيان را بيرون برد گفت خدا شما را با نهرى امتحان كند، هر كه از آن بنوشد از من نيست و هر كس از آن ننوشد از من است مگر آن كس كه با مشت خود

ص:240

كفى بردارد و لبى تر كند و از آن همه لشگر به جز اندكى، همه نوشيدند و همينكه او با كسانى كه ايمان داشتند از شهر بگذشت گفتند امروزه ما را طاقت جالوت و سپاهيان وى نيست آنها كه يقين داشتند به پيشگاه پروردگار خويش مى روند گفتند: چه بسيار شده كه گروهى اندك به خواست خدا بر گروهى بسيار غلبه كرده اند و خدا پشتيبان صابران است!»

« و چون با جالوت و سپاهيانش روبرو شدند گفتند: پروردگارا صبرى به ما ده و قدمهايمان را استوار ساز و بر گروه كافران پيروزمان كن!»

« پس به خواست خدا شكستشان دادند و داود جالوت را بكشت و خدايش پادشاهى و فرزانگى بداد و آنچه مى خواست به او بياموخت اگر بعض مردم را به بعضى ديگر دفع نمى كرد زمين تباه مى شد ولى خدا با اهل جهان صاحب كرم است!»

« اين آيت هاى خدا است كه ما به حق بر تو مى خوانيم و همانا تو از پيامبرانى!» (244تا252/بقره)

اتصال روشنى كه در بين اين آيات به چشم مى خورد و ارتباطى كه ميان مساله قتال و مساله ترغيب در قرض الحسنه و نيز ارتباطى كه ميان اين دو مساله با سرگذشت طالوت و داود و جالوت هست، اين نكته را به ما مى فهماند كه اين آيات يك باره نازل شده و منظور از آن، بيان دخالتى است كه قتال در شؤون حيات و پديد آوردن روحيه پيشرفت امت در حيات دينى و دنيائيش دارد و اهل قتال را به سعادت حقيقيشان مى رساند!

آرى، خداى سبحان در اين آيات فريضه جهاد را بيان نموده و مردم را دعوت مى كند به اينكه در تجهيز يكديگر و فراهم نمودن نفرات و تجهيزات، انفاق كنند.

و اگر اين انفاق را قرض دادن به خدا خوانده، چون انفاق در راه خدا است، علاوه بر اينكه اين تعبير هم تعبيرى است سليس و هم مشعر به قرب خدا، مى فهماند انفاق كنندگان نزديك به خدا هستند بطورى كه با او دادوستد دارند.

آنگاه داستان طالوت و جالوت و داوود را خاطر نشان مى كند، تا مؤمنين كه مامور به قتال با دشمنان دين هستند عبرت بگيرند و بدانند كه حكومت و غلبه همواره از آن ايمان و تقوا است، هر چند كه دارندگان آن كم باشند و خوارى و نابودى از آن نفاق و فسق است، هر چند كه صاحبانش بسيار باشند، براى اينكه بنى اسرائيل كه اين داستان مربوط به ايشان است مادام كه در كنج خمود و كسالت و سستى خزيده بودند مردمى ذليل و تو سرى خور بودند، همينكه قيام كرده و در راه خدا كارزار نمودند، كلمه حق را پشتيبان خود قرار دادند، هر چند كه افراد صادق ايشان در اين دعوى اندك بودند و اكثرشان وقتى جنگ حتمى شد فرار كردند و دوم اينكه سر اعتراض بر طالوت را باز نمودند و سوم اينكه، از آن نهرى كه مامور بودند ننوشند،

ص:241

نوشيدند و چهارم اينكه، به طالوت گفتند ما حريف جالوت و لشگر او نمى شويم ولى مع ذلك خدا ياريشان كرد و بر دشمن پيروزيشان داد و دشمن را به اذن خدا فرارى كردند و داوود، جالوت را به قتل رساند و ملك و سلطنت در بنى اسرائيل مستقر گرديد و حيات از دست رفته آنان دو باره به ايشان بازگشت و بار ديگر سيادت و قوت خود را باز يافتند و همه اين موفقيت ها جز به خاطر آن كلامى كه ايمان و تقوا به زبانشان انداخت نبود و آن كلام اين بود كه وقتى با جالوت و لشگرش برخوردند گفتند:« ربنا افرغ علينا صبرا و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين!»(250/بقره)

اين ماجرا عبرتى است كه اگر همه مؤمنينى كه در هر عصر مى آيند آن را نصب العين خود قرار داده و راه گذشتگان صالح را پيش بگيرند، بر دشمنان خود غلبه خواهند كرد، البته مادام كه مؤمن باشند!

« و قاتلوا فى سبيل الله !»(244/بقره)

اين آيه جهاد را واجب مى كند و مى بينيم كه اين فريضه را در اين آيه و ساير موارد از كلامش مقيد به قيد « سبيل الله » كرده و اين براى آن است كه به گمان كسى در نيايد و كسى خيال نكند كه اين وظيفه دينى مهم ، صرفا براى اين تشريع شده كه امتى بر ساير مردم تسلط پيدا كرده و اراضى آنان را ضميمه اراضى خود كند، همانطور كه نويسندگان تمدن اسلام ( چه جامعه شناسان و چه غير ايشان) همينطور خيال كرده اند و حال آنكه چنين نيست و قيد « فى سبيل الله!» مى فهماند كه منظور از تشريع جهاد در اسلام، براى اين است كه دين الهى كه مايه صلاح دنيا و آخرت مردم است، در عالم سلطه يابد!

« و اعلموا ان الله سميع عليم !»(244/بقره)

اين جمله، به مؤمنين هشدار مى دهد از اينكه در اين سير خود، قدمى بر خلاف دستور خدا و رسول او بردارند و كلمه اى در مخالفت با آنها ( خدا و رسول او) بگويند و حتى نفاقى در دل مرتكب شوند، آنطور كه بنى اسرائيل كردند، آن زمان كه در باره طالوت به پيامبرشان اعتراض كردند، كه او چگونه مى تواند بر ما سلطنت كند و يا گفتند:« لا طاقة لنا اليوم بجالوت و جنوده !» (249/بقره)و هنگامى كه جنگ بر آنان واجب شد، سستى به خرج دادند و پشت به جنگ كردند و آن زمان كه واجب شد تا از نهر آب ننوشند، مخالفت نموده و فرمان طالوت را اطاعت نكردند .

« من ذا الذى يقرض الله قرضا حسنا فيضاعفه له اضعافا كثيرة !»(245/بقره)

معناى كلمه قرض معروف است، خداى تعالى هزينه اى را كه مؤمنين در راه او خرج مى كنند، قرض گرفتن خودش ناميده و اين به خاطر همان است كه گفتيم مى خواهد مؤمنين را بر اين كار تشويق كند و هم براى اين است كه انفاقهاى نامبرده

ص:242

براى خاطر او بوده و نيز براى اين است كه خداى سبحان به زودى عوض آن را چند برابر به صاحبانش بر مى گرداند!

« فلما فصل طالوت بالجنود قال ان الله مبتليكم بنهر... الا قليلا منهم... !»

« و همينكه طالوت سپاهيان را بيرون برد گفت خدا شما را با نهرى امتحان كند، هر كه از آن بنوشد از من نيست و هر كس از آن ننوشد از من است مگر آن كس كه با مشت خود كفى بردارد و لبى تر كند و از آن همه لشگر به جز اندكى، همه نوشيدند و همينكه او با كسانى كه ايمان داشتند از شهر بگذشت گفتند امروزه ما را طاقت جالوت و سپاهيان وى نيست آنها كه يقين داشتند به پيشگاه پروردگار خويش مى روند گفتند: چه بسيار شده كه گروهى اندك به خواست خدا بر گروهى بسيار غلبه كرده اند و خدا پشتيبان صابران است!» (249/بقره)

كلمه جند به معناى مجتمعى انبوه است ، چه از انسان و چه از هر چيز ديگر و اگر لشگر را جند ناميده اند به خاطر همين است كه جمعيتى متراكم هستند و اگر در آيه مورد بحث، كلمه را به صيغه جمع جنود آورده، براى اين بوده كه بفهماند جمعيت بنى اسرائيل كثرت قابل ملاحظه اى داشتند، با اينكه به حكم جملات بعدى همين آيه، مؤمنين واقعى آنان، بعد از عبور از نهر اندك بودند و اين ملاكى دست مى دهد كه در سختى ها هميشه مؤمنين پايدار مى مانند!

و در مجموع اين گفتار اشاره اى است به يك حقيقت كه از سراپاى اين داستان استفاده مى شود و آن اين است كه خداى تعالى قادر است عده اى بسيار قليل و از نظر روحيه مردمى ناهماهنگ را بر لشكرى بسيار زياد يارى دهد!

توضيح اينكه تمامى بنى اسرائيل از پيامبر خود درخواست فرماندهى كردند و همگى پيمان محكم بستند كه آن فرمانده را نافرمانى نكنند و كثرت جمعيت آنان آنقدر بود كه بعد از تخلف جمعيت بسيارى از آنان از شركت در جنگ، تازه باقى مانده آنان جنودى بودند و اين جنود هم در امتحان آب نهر كه داستانش مى آيد كه اكثرشان رفوزه و مردود شدند و به جز اندكى از آنان در آن امتحان پيروز نشد و تازه آن عده اندك هم هماهنگ نبودند، بخاطر اينكه بعضى از آنان يك شب، آب خوردند و معلوم شد كه دچار نفاق هستند، پس در حقيقت آنچه باقى ماند، اندكى از اندك بود ، در عين حال پيروزى نصيب آن اندك شد ، چون ايمان داشتند و در برابر لشكر بسيار انبوه جالوت صبر كردند.

(1)

ص:243

«... و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض ... !»(251/بقره)

« پس به خواست خدا شكستشان دادند و داود جالوت را بكشت و خدايش پادشاهى و فرزانگى بداد و آنچه مى خواست به او بياموخت اگر بعض مردم را به بعضى ديگر دفع نمى كرد زمين تباه مى شد ولى خدا با اهل جهان صاحب كرم است!»

همه مى دانند كه منظور از فساد زمين، فساد سكنه زمين است، يعنى فساد اجتماع انسانى، البته اگر به دنبال فساد اجتماع، خود كره زمين هم فاسد شود، اين فساد به تبع منظور آيه مى شود، نه بالذات و اين خود يكى از حقايق علمى است كه قرآن از آن پرده بردارى كرده است .

توضيح اينكه: سعادت نوع بشر به حد كمال نمى رسد مگر به اجتماع و تعاون و معلوم است كه اجتماع و تعاون تمام نمى شود مگر وقتى كه وحدتى در ساختمان اجتماع پديد آيد و اعضاى اجتماع و اجزاى آن با يكديگر متحد شوند، بطورى كه تمامى افراد اجتماع چون تن واحد شوند، همه هماهنگ با يك جان و يك تن فعل و انفعال داشته باشند و وحدت اجتماعى و محل و مركب اين وحدت، كه عبارت است از اجتماع افراد نوع، حالى شبيه به حال وحدت اجتماعى عالم مشهود و محل آن دارد .

و ما مى دانيم كه وحدت نظام عالم نتيجه هماهنگى تاثير و تاثرى است كه در بين اجزاى عالم در جريان است، ساده تر بگويم نظامى كه در عالم هست به اين جهت برقرار است كه بعضى از اجزاى عالم بعضى ديگر را دفع مى كند و در جنگ و ستيزى كه بين اسباب عالم است : بعضى بر بعضى ديگر غلبه نموده و آن را از خود مى راند و آن بعض رانده شده هم تسليم و رانده مى شود و اگر اين زورآزمائى نبود عاملى كه بايد مغلوب شود، مغلوب نمى شد، اجزاى اين نظام هماهنگ و به هم مربوط نمى شد بلكه

ص:244

هر سببى به همان مقدار از فعليت كه خاص او است باقى مى ماند و در نتيجه هيچ جنب و جوشى جريان نمى يافت و عالم وجود از كار مى افتاد.

نظام اجتماع انسانى نيز چنين است، اگر بر پايه تاثير و تاثر و غلبه و دفع قرار نمى گرفت، اجزاى اين نظام به هم مرتبط نمى شد و در نتيجه اصلا نظامى برقرار نمى گشت و سعادت نوع باطل مى شد .

به شهادت اينكه، اگر فرض كنيم كه چنين دفعى در نظام بشر نمى بود، يعنى بعضى بر بعض ديگر غلبه ننموده و اراده خود را بر او تحميل نمى كرد، آن وقت هر فردى از افراد اجتماع كارى كه خودش مى خواست مى كرد، هر چند كه با منافع ديگران منافات داشته باشد( حال چه آن كار مشروع باشد و چه نامشروع ، فعلا در مشروع و نامشروع بودن آن نظرى نداريم،) و آن ديگرى نمى توانست او را از آن كار منصرف كرده و به كارى وادارد كه منافى با منافع خودش نباشد، اين وضع را در باره تمامى افراد در نظر بگير، آن وقت خواهى ديد كه ديگر هيچ وحدتى بين اجزاى اجتماع پيدا نمى شود و اجتماعى هم كه فرضا قبلا بوده متلاشى مى گردد .

و اين بحث همان بحثى است كه در جلد سوم ترجمه فارسى الميزان ذيل آيه:« كان الناس امة واحدة ...،» (213/بقره)گذرانديم و گفتيم اولين اصل فطرى انسان( همين انسانى كه تشكيل اجتماع داده،) استخدام و بهره كشى از ديگران است و مساله تعاون و تمدن متفرع بر آن و زائيده از آن بوده و اصلى ثانوى است كه تفصيلش گذشت .

و در حقيقت مسئله دفع و غلبه، معنائى است عمومى كه در تمام شؤون اجتماع بشرى جريان دارد و وقتى مغز آن را بشكافيم عبارت مى شود از اينكه انسان از يك سو ديگران را به هر صورتى كه ممكن باشد، وادار كند به اينكه خواسته اش را برآورند و از سوى ديگر هر چه مزاحم و مانع انجام خواسته او است، از سر راه بردارد.

و اين معنائى است عمومى كه هم در جنگ اعمال مى شود و هم در صلح هم در سختى و هم در آسايش، هم در راحت و هم در ناراحتى و اختصاص به يك طبقه يا دو طبقه ندارد، بلكه در تمامى گروه و دسته هاى اجتماع در جريان است، بله آدمى در حال عادى متوجه اين حقيقت نمى شود خيال مى كند تنها ستمگران بهره كشى مى كنند ولى وقتى متوجه مى شود خودش هم اين كاره است كه كسى مزاحم و مانع حقى از حقوق حياتى او و يا شهوتى از شهوات او و امثال آن شود، آن وقت است كه شروع مى كند به اينكه انسان مزاحم را از سر راهش بردارد و معلوم است كه اين بهره كشى مراتبى از شدت و ضعف دارد، كه يكى از آن مراتب، جنگ و

ص:245

قتال است .

اين را هم مى دانيم كه فطرى بودن دفع و غلبه اختصاص به مورد دفاع مشروع ندارد، بلكه شامل همه انحاء دفاع مى شود، چه آنجا كه دفاع به عدل و از حقى مشروع باشد و چه به ظلم و از حقى خيالى و نامشروع، چون اگر از يك اصل مسلم و فطرى سرچشمه نمى گرفت هرگز از او سر نمى زد، نه مشروع و بر حقش و نه غير آن، براى اينكه اعمال آدمى به بيانى كه در سابق گذشت، همه مستند به فطرت او است، پس اگر فطرتى مشترك ميان مؤمن و كافر نبود معنا نداشت كه تنها مؤمنين به داشتن فطرتى اختصاص يابند و اعمال خود را بر آن اصل فطرى پايه گذارى كنند .

و اين اصل فطرى است كه بشر در ايجاد اصل اجتماع به بيانى كه گذشت، آن را مورد استفاده قرار داده و بعد از آنكه اجتماع را به وسيله آن تشكيل داد باز به وسيله آن، اراده خود را بر غير، تحميل كرده و به ظلم و طغيان آنچه در دست غير بود تملك كرد و نيز به وسيله همين اصل فطرى آنچه ظالم و طاغى از دست او ربوده بود، به خود باز گردانيد و نيز به وسيله همين اصل است كه حق را بعد از آنكه به خاطر جهل در بين مردم مرده بود احيا كرد و سعادتشان را تحميلشان نمود، پس مساله دفاع، اصلى است فطرى كه بهره مندى بشر از آن از يك بعد و دو بعد نيست .

و شايد همين حقيقتى كه ما خاطر نشان كرديم، منظور از آيه شريفه:« و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض!»(251/بقره) باشد، مؤيد اين احتمال ذيل آيه است كه مى فرمايد:« و لكن الله ذو فضل على العالمين!»(251/بقره)

(1)

ص:246

خود را در ديگرى گسترش دهد و اين باعث مى شود كه قهرا از ديگرى متاثر هم بشود، در نتيجه همواره در ميدان كشمكش بين دو موجود طبيعى، غلبه نصيب آن موجودى است كه از ديگرى قوى تر و داراى وجودى كامل تر باشد .

از اين جريان، اين نتيجه را مى گيريم كه طبيعت، هميشه و پيوسته از بين افراد يك نوع و يا دو نوع ، كامل تر آن دو را انتخاب مى كند و فرد عقب افتاده به حكم طبيعت محكوم به فنا است و به تدريج از بين مى رود، پس در عالم همواره دو قاعده كلى حاكم است، يكى تنازع در بقا و دوم انتخاب طبيعى اشرف و كامل تر براى بقا .

از سوى ديگر از آنجائى كه اجتماع بشرى در وجود خود متكى به طبيعت است ، نظير آن قانون در اجتماع نيز حاكم است، يعنى اجتماعات بشرى هم در بقاى خود همواره در تنازع هستند و در نهايت آن اجتماعى باقى مى ماند و از خطر انقراض دورتر است كه كامل تر باشد .

پس اجتماع كامل كه بر اساس اتحادى كامل و محكم تشكيل شده و حقوق فردى و اجتماعى افراد در آن به كامل ترين وجهش رعايت گرديده سزاوارتر به بقا است و آن اجتماعى كه چنين تشكلى و چنان قوانين و حقوقى ندارد سزاوارتر به نابودى و انقراض است .

تجربه هاى مكرر نيز حكم مى كند به اينكه هر امت زنده اى كه مراقب وظايف اجتماعى خويش است و هر فردى كه سعى مى كند به وظائف اجتماعى خود عمل كند باقى مى ماند و هر امتى كه دلهاى افرادش متفرق و نفاق و ظلم و فساد در آن شايع است و ثروتمندان آن در پى عياشى بوده و كارگرانش از كار و كوشش گريزانند، چنين اجتماعى نابود مى شود .

آرى، به قول بعضى ها اجتماع هم به نوبه خود از همان ناموس طبيعى تنازع در بقا و انتخاب اشرف حكايت مى كند.

زيست شناسان هم از راه شناسائى فسيل ها و آثار باستانى، به وجود حيواناتى در ما قبل تاريخ پى برده اند كه امروز اثرى از آنها بطور كلى در تمام روى زمين ديده نمى شود، مانند حيوانى كه نامش را برونتوساروس گذاشته اند و نيز به حيواناتى از قبيل تمساح و قورباغه برخورد كرده اند كه به جز از نمونه هائى از آن در اين اعصار نمانده و دانشمندان مزبور گفته اند براى انقراض آنها هيچ عاملى به جز همان تنازع در بقا و انتخاب اشرف در كار نبوده و همچنين انواع حيواناتى كه در اين عصر موجودند، هميشه در تحت عوامل تنازع بقا و انتخاب اشرف در حال تغيير شكل هستند و از ميان آنها ، حيوانى قابل بقا و دوام است كه وجودش اشرف و اقوى باشد ، چنين

ص:247

موجودى به حكم وراثت كه آن هم خود عاملى ديگر است، نسلش باقى مى ماند .

و بر همين قياس ، ساير موجودات تكون يافته است، به اين معنا كه اصل و منشا تمامى موجودات طبيعت اجزاى ماده اى بود كه در فضا پراكنده و سرگردان بودند و در تحت همين دو ناموس طبيعى به هم چسبيده، نخست كرات آسمانى را تشكيل دادند و سپس، باز به حكم اين دو اصل ، انواع موجودات در آن پديد آمدند و آنچه صلاحيت بقا را داشت، باقى ماند و عامل وراثت، نسل آن را نيز حفظ كرد و آنچه صلاحيت بقا را نداشت به خاطر ناموس تنازع و به دست موجودات قسم اول فاسد و منقرض شد، اين بود نظريه طبيعى دانان و جامعه شناسان قديم .

متاخرين از اين دانشمندان به متقدمين اشكال كرده اند: به اينكه اين دو قانون كليت ندارد، براى اينكه هم اكنون در عالم، بسيارى از انواع موجودات ضعيف باقى مانده اند و اگر قانون اول، يعنى تنازع در بقاء كليت مى داشت بايد اثرى از آنها باقى نمانده باشد .

و نيز بسيارى از انواع گياهان و حيوانات وحشى هستند كه بعضى از آنها اهلى شده و به كمالاتى رسيده اند .

و بعضى ديگر همچنان وحشى و فاقد آن كمالات باقى مانده اند و روز به روز به طرف ضعف مى روند و عامل وراثت اين ضعف و نقص را در نسل آنها دست به دست مى چرخاند و اگر قاعده دوم، يعنى انتخاب اشرف كليت مى داشت، بايد اثرى از حيوانات و گياهان وحشى و موجودات ضعيف در روى زمين نمانده باشد، بايد اصلا عامل وراثت نتواند در مقابل قاعده دوم حكومت كند، پس دو قاعده نامبرده حكميت ندارند .

بعضى ديگر از طرفداران اين نظريه، موارد استثنائى را با فرضيه اى ديگر به نام تبعيت محيط تعليل و توجيه كرده و گفته اند: دو قاعده تنازع در بقا و انتخاب طبيعى، دو قاعده فرعى هستند از يك قاعده ديگر كه همان تبعيت محيط باشد و توضيح داده اند كه هر موجودى محكوم است به اينكه تابع محيط وجود خود باشد و محيط عبارت است از مجموع عوامل طبيعى در تحت شرائط خاص زمانى و مكانى، كه هر موجودى را محكوم مى كند به اينكه در جهات وجوديش تابع او باشد و همچنين طبيعتى هم كه در فرد هست فرد را واميدارد تا خود را با خصوصيات موجود در محيط زندگيش وفق دهد .

به همين جهت است كه مى بينيم هر نوع از انواع موجودات زنده كه در دريا و يا خشكى و در نقاط قطبى و يا استوائى زندگى مى كند اعضا و ادوات و قوائى كه دارد

ص:248

همه مناسب با منطقه زندگى او است .

از اينجا مى فهميم كه در محيط زندگى تنها عامل مؤثر است، اگر وجود موجودى با مقتضيات محيطش منطبق بود آن موجود باقى مى ماند و اگر نبود محكوم به فنا و زوال است .

پس دو قاعده تنازع و انتخاب، دو قاعده فرعى هستند كه از قانون تبعيت محيط انتزاع مى شوند و هر جا كه ديديم آن دو قاعده حكومت ندارد، بايد بفهميم محيط، اجازه چنين حكومتى به آنها نداده است، اين بود آن توجيهى كه براى موارد نقض ذكر كرده اند .

ليكن همين توجيه نيز حكميت ندارد و موارد نقضى دارد كه در كتب اين فن ذكر شده و اگر قانون تبعيت محيط حكميت مى داشت بايد هيچ مورد نقضى در هيچ جاى عالم نداشته باشد و هيچ نوع موجودى و يا هيچ فرد از نوعى غير تابع يافت نشود و نيز هيچ محيطى دگرگون نگردد و حال آنكه همانطور كه گفتيم انواعى و افرادى را يافته اند كه نه تنها تابع محيط نيستند بلكه احيانا محيط را تابع خود مى كنند و آن را به دلخواه خود دگرگون مى سازند .

بنا بر اين، نه اين قانون كليت دارد و نه آن دو قانون قبلى، زيرا اگر آن دو قانون كليت مى داشت موجوداتى ضعيف دوشادوش موجوداتى قوى ديده نمى شدند، و حكم توارث در گياهان و حيوانات ناقص و پست، نافذ نمى شد، پس حق مطلب بطورى كه بحث هاى علمى نيز اعتراف كرده اند اين است كه اين سه قاعده هر چند فى الجمله درست باشند ، كليت ندارند .

ص:249

كند و بنابر اين صحيح است بگوئيم بين موجودات تنازعى در بقا هست .

و نيز لازمه ديگر اين تاثير كه علت در معلول دارد اين است كه هر موجود قوى در موجود ضعيف تصرف كند و او را به نفع خودش فانى كند و يا حداقل دگرگون سازد بطورى كه بتواند به نفع خود از آن بهره ور شود .

با اين بيان ممكن است آن سه قانون كه طبيعى دانان ارائه داده بودند يعنى قانون تنازع در بقا و قانون انتخاب طبيعى و قانون تبعيت محيط را توجيه كرد، براى اينكه هر نوع از انواع موجودات از آنجا كه تحت تاثير عوامل تضادى است كه از ناحيه نوع ديگر، تهديدش مى كند، قهرا وقتى مى تواند در برابر آن عوامل مقاومت كند كه وجودى قوى و نيرومند داشته باشد و بتواند از خود دفاع كند، حال افراد از هر نوعى نيز همينطور است، آن فردى صلاحيت بقا را دارد كه وجودى قوى داشته و در برابر منافيات و اضدادى كه متوجه او شده و تهديدش مى كند، مقاوم باشد. اين همان انتخاب طبيعى و بقاى اشرف است .

و همچنين وقتى كه عده بسيارى از عوامل دست اندركارند و بيشتر آنها در نحوه تاثير متحد مى شوند و يا آثارشان نزديك به هم است، قهرا موجودى كه در وسط اين عوامل قرار گرفته از تاثير اين عوامل متاثر و اثرى را مى پذيرد كه با وضعش تناسب دارد و اين همان تبعيت محيط است .

چيزى كه در اينجا بايد به آن توجه داشت اين است كه امثال اين قواعد و نواميس، يعنى ناموس تبعيت محيط و غير آن هر جا كه اثر مى گذارد تنها در عوارض وجود يك موجود و لو احق آن اثر مى گذارد و اما در نفس ذات آن موجود به هيچ وجه اثر نمى گذارد و نمى تواند موجودى را موجود ديگر كند( مثلا ميمونى را انسان كند!) ولى طبيعى دانان از آنجائى كه قائل به وجود ذات جوهرى نيستند، زير بناى دانش خود را اين قرار داده اند كه هر موجودى عبارت است از مجموع عوارض دست به دست هم داده اى كه عارض بر ماده مى شود .

لذا گفته اند همين عوارض است كه مثلا انسان را انسان و زرافه را زرافه كرده و در حقيقت هيچ نوعى نيست كه جوهر ذاتش مباين با جوهر ذات نوعى ديگر باشد بلكه تمامى انواع موجودات بعد از تجزيه و تحليل به يك موجود بر مى گردند و جوهره ذاتشان يك چيز است و آن عبارت است از ماده كه وقتى فرومول تركيبى آن مختلف مى شود به صورت انواعى مختلف در مى آيد .

از همين جا است كه مى بينيد زيربناى روش علميشان، كارشان را بدينجا كشانده كه بگويند انواع موجودات در اثر تاثيرپذيرى از محيط و از ساير عوامل طبيعى

ص:250

دگرگون شده وفلان موجود به صورت موجودى ديگر در مى آيد و با كمال بى پروائى بگويند ذات آن ، مبدل به ذات ديگرى مى شود .

و اين بحث دامنه گسترده اى دارد كه انشاء الله در آينده اى نزديك به آن خواهيم پرداخت!

اينك به اول گفتار برگشته، مى گوئيم : بعضى از مفسرين گفته اند: آيه شريفه:

« و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض و لكن الله ذو فضل على العالمين!»(251/بقره)

به دو قانون تنازع در بقا و انتخاب طبيعى اشاره دارد .

و سپس گفته آيه شريفه:

« اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدير!

الذين اخرجوا من ديارهم بغير حق الا ان يقولوا ربنا الله و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم الله كثيرا و لينصرن الله من ينصره، ان الله لقوى عزيز!

الذين ان مكناهم فى الارض اقاموا الصلوة و آتوا الزكوة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر ولله عاقبة الامور!»(39تا41/حج)

هم اين دو قانون را از نظر شرعى امضاء نموده و جامعه اسلام را به سوى آن ارشاد مى كند و مى فرمايد تنازع بقا و دفاع از حق امرى است مشروع كه سرانجام منتهى به اين مى شود كه افراد صالح باقى بمانند، كه اين همان اصل دوم طبيعى يعنى انتخاب اشرف است .

و نيز مفسر نامبرده، اضافه كرده: از جمله آياتى كه از قرآن كريم دلالت بر قاعده تنازع دارد، آيه شريفه زير است كه مى فرمايد:

« انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها، فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حلية او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل، فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض، كذلك يضرب الله الامثال!»(17/رعد)

چون اين آيه به ما مى فهماند كه سيل حوادث و ميزان تنازع، كف هاى باطل و مضر به حيات اجتماع را كنار زده و از بين مى برد و در نتيجه آبليز(كود) كه حق و نافع بوده و مايه آبادانى در زمين مى باشد و نيز آبريز (فلز خالص) به عنوان زيور و ابزار كار انسان، مورد استفاده قرار مى گيرد. اين بود گفتار مفسر نامبرده!

ص:251

مورد عنايت قرار داده، ليكن اين دو صنف آيه اى كه از قرآن آورده به هيچ وجه در صدد بيان آن دو قاعده نيستند، براى اينكه دسته اول از آيات، در صدد بيان اين جهت است كه خداى تعالى در اراده خود مغلوب هيچ چيزى نيست و از هيچ عاملى شكست نمى خورد و يكى از چيزهائى كه اراده او بدان تعلق گرفته و آن را خواسته معارف دينى است .

پس معارف دينى هم به هيچ وجه مغلوب واقع نمى شود و حامل آن معارف نيز در صورتى كه آن را به راستى و درستى حمل كرده به هيچ وجه شكست نخواهد خورد .

جمله:« بانهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدير!»(39/حج) كه در آيه اول بود و جمله « الذين اخرجوا من ديارهم بغير حق الا ان يقولوا ربنا الله !» (40/حج)كه در آيه دوم بود، كاملا بر اين مطلب دلالت دارد، براى اينكه اين دو جمله در اين صدد است كه بيان كند مؤمنين به زودى بر دشمنانشان غلبه خواهند كرد ، اما نه به حكم تنازع در بقا و انتخاب اشرف ، براى اينكه اشرف و اقوى از نظر طبيعت، آن فرد و جامعه اى است كه از نظر تجهيز طبيعى مجهز به جهازهائى قوى باشد، نه اينكه از نظر حقانيت و اشرافيت معنوى نيرومندتر باشد و بر خلاف گفته شما فرد و جمعيتى كه نيروى معنويش قوى بوده و داراى دين حق و معارف حقه است ، غالب مى شود و به اين جهت غالب مى شود كه مظلوم است و به اين جهت مظلوم است كه بر قول حق پايدارى مى كند و خداى تعالى كه خودش حق است، همواره حق را يارى مى كند، به اين معنا كه هر جا حق و باطل با هم روبرو شدند، باطل نمى تواند حجت حق را از بين ببرد .

و نيز خداى تعالى حامل حق را هم در صورتى كه در حملش صادق باشد يارى مى فرمايد ، همچنانكه در همان آيه فرمود:

« و لينصرن الله من ينصره، ان الله لقوى عزيز!

الذين ان مكناهم فى الارض اقاموا الصلوة ...!»(40و41/حج)

يعنى خدا آن ياوران حق را يارى مى كند كه وقتى قدرت پيدا كردند از نماز و زكات دست برندارند و خلاصه در يارى كردن حق صادق باشند!

و در آخر مى فرمايد:« و لله عاقبة الامور!» و با اين جمله ، به تعدادى از آيات اشاره مى فرمايد كه از آنها بر مى آيد عالم كون در طريق كمال خود به سوى حق و صدق و سعادت حقيقى سير مى كند .

و در اين هم شكى نيست كه قرآن دلالت مى كند بر اينكه غلبه، همواره نصيب خدا و لشگر او است !

به آيات زير توجه فرمائيد:

ص:252

« كتب الله لاغلبن انا و رسلى!»(21/مجادله)

« و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين!

انهم لهم المنصورون!

و ان جندنا لهم الغالبون!» (171تا173/صافات)

« و الله غالب على امره!» (21/يوسف)

و همچنين دسته دوم كه از آنها تنها آيه:« انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها...،» (17/رعد)را آورده بود، نمى خواهد در باره اصل تنازع و اصل انتخاب و يا تبعيت محيط، چيزى بگويد، بلكه در اين مقام است كه بفرمايد: حق باقى و باطل فانى است و بقاى حق و فناى باطل چه از باب تنازع باشد( همچنانكه در حق و باطل هائى كه از سنخ ماديات است از اين باب است،) و يا اينكه از باب تنازع در بقا نباشد( مانند حق و باطل هائى كه بين ماديات و معنويات هست، كه غلبه حق در آنها از باب تنازع نيست،) براى اينكه « معنا »( منظور ما از معنا، موجود مجرد از ماده است،) مقدم بر ماده است و در هيچ حالى مغلوب واقع نمى شود، پس بقاى معنا و تقدمش بر ماده از باب تنازع نيست و نيز مانند حق و باطلى كه هر دو از سنخ معنويات و مجردات باشد( مانند ايمان و نفاق درونى) كه اگر حق هميشه غالب است از باب تنازع نيست، بلكه قضائى است كه خدا در اين باره رانده، همچنانكه خودش فرمود:

« و عنت الوجوه للحى القيوم!» (111/طه)و نيز فرمود:

« له ما فى السموات و الارض كل له قانتون!» (116/بقره)و باز فرموده:

« و ان الى ربك المنتهى!» (42/نجم)

پس خداى عزوجل بر هر چيزى غالب است و او واحد و قهار است!

و اما آيه:« و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض ...!»(251/بقره) در اين مقام است كه به حقيقتى اشاره كند كه اجتماع انسانى بر آن متكى است و آبادانى زمين وابسته به آن است و اگر اختلالى در آن پديد آيد نظام آبادى زمين مختل گشته و حيات در زمين رو به تباهى مى گذارد و آن حقيقت عبارت است از « غريزه استخدام» كه خداى تعالى آن را جبلى و فطرى انسان كرده است، چون همين غريزه استخدام است كه سرانجام به اينجا منتهى مى شود كه انسانها منافع خود را با يكديگر مصالحه كنند و اجتماع مدنى پديد آورند .

و گو اينكه پاره اى از رگ و ريشه هاى اين استخدام تنازع در بقا و انتخاب طبيعى است و ليكن در عين حال نمى توان گفت كه آيه شريفه به آن دو قاعده نظر دارد، چون آن دو قاعده، دو سبب بعيد هستند و غريزه استخدام سبب نزديك است.

ص:253

ساده تر بگوئيم، آنچه مايه آبادانى زمين و مصونيت آن از تباهى است غريزه استخدام است و آن دو قاعده در پيدايش اين غريزه دخالت دارند، نه در آبادانى زمين، پس بايد آيه شريفه را كه مى خواهد سبب آبادى زمين و فاسد نشدن آن را بيان كند، بر اين غريزه حمل كنيم، نه بر آن دو قاعده .

باز هم به عبارتى ساده تر اينكه دو قاعده تنازع در بقا و انتخاب طبيعى باعث منحل شدن كثرت و متلاشى شدن اجتماع است و اين دو قاعده، جامعه را ( به بيانى كه مى آيد،) به وحدت مى كشاند، براى اينكه هر يك از دو طرف نزاع مى خواهد به وسيله نزاع طرف ديگر را فاسد نموده، آنچه او دارد ضميمه خودش كند، يعنى وجود او و مزاياى وجودى او را ضميمه وجود خود كند ، اين مقتضاى قاعده اول است، قاعده دوم هم اقتضا دارد كه از اين دو طرف نزاع آن كه قوى تر و شريف تر است بماند و آن ديگرى فداى او شود .

پس نتيجه دو قاعده نامبرده، اين مى شود كه از دو طرف نزاع يكى بماند و ديگرى از بين برود و اين با اجتماع و تعاون و اشتراك در زندگى كه مطلوب فطرى انسان است و غريزه اش او را به سوى آن هدايت مى كند تا زمين به دست اين نوع آباد شود منافات دارد و دفعى كه به حكم آيه مورد بحث، وسيله آبادى زمين مى شود و آن را از فساد محفوظ مى دارد دفعى است كه به اجتماع دعوت كند و اتحادى در كثرت افراد اجتماع پديد آورد، نه دفعى كه باعث بطلان اجتماع شود و وحدتى پديد آورد كه كثرت را از بين ببرد و اگر جنگ سبب آبادانى زمين و عدم فساد آن مى شود، از اين جهت است كه به وسيله آن، حقوق اجتماعى و حياتى قومى كه تاكنون به دست مستكبرين پايمال شده بود، احياء شود، نه از اين جهت كه به وسيله جنگ ، وحدت جامعه را مبدل به تفرقه نموده و افراد را به جان هم مى اندازند ، تا يكديگر را نابود كنند و تنها اقويا و قدرتمندان باقى بمانند!(دقت فرمائيد!)

(1)

ص:254

« تِلْك الرُّسلُ فَضلْنَا بَعْضهُمْ عَلى بَعْضٍ مِّنْهُم مَّن كلَّمَ اللَّهُ وَ رَفَعَ بَعْضهُمْ دَرَجَتٍ وَ ءَاتَيْنَا عِيسى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَتِ وَ أَيَّدْنَهُ بِرُوح الْقُدُسِ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِينَ مِن بَعْدِهِم مِّن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَت وَ لَكِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنهُم مَّنْ ءَامَنَ وَ مِنهُم مَّن كَفَرَ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لَكِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ!»

« اين پيامبران بعضى از ايشان را بر بعض ديگر برترى داده ايم بعضى از آنان كسى بوده كه خدا با وى سخن گفت و بعضى از آنان را مرتبه ها بالا برد و عيسى بن مريم را محبت داديم و او را به روح پاك قوى كرديم اگر خدا مى خواست كسانى كه پس از پيامبران بودند با وجود حجت ها كه سويشان آمده بود با هم جنگ نمى كردند ولى مختلف شدند، از آنان كسانى بودند كه ايمان داشتند و كسانى بودند كه كافر بودند، اگر خدا مى خواست با هم كارزار نمى كردند ولى خدا هر چه بخواهد مى كند!»

(253/بقره)

آيه شريفه ، در مقام رد و دفع توهمى است كه چه بسا به ذهن برسد و آن توهم اين است كه رسالت ، خصوصا از اين جهت كه همراه با معجزاتى روشن است كه بر حقانيت آن دلالت مى كند ، بايد بلاى جنگ هاى خانمان برانداز را از بين ببرد ، نه اينكه خود رسالت ، آتش جنگ را برافروزد ، حال يا از اين جهت بايد از بين ببرد كه غرض خداى سبحان از ارسال رسولان و دادن معجزات به ايشان ، اين است كه مردم را به سوى سعادت دنيوى و اخرويشان هدايت كند ، پس براى بدست آمدن اين غرض، بايد آنان را از قتال باز داشته ، ديگر اجازه چنين عملى را ندهد ، و همه را در راه هدايت جمع و متحد سازد و حال آنكه مى بينيم بعد از انبيا باز هم جنگ ها و مشاجرات در ميان امت هاى آنان ادامه دارد و مخصوصا بعد از انتشار دعوت اسلام كه اتحاد و اتفاق از اركان و اصول احكام و قوانين آن است، چرا بايد هنوز اين درگيرى ها

ص:255

در اين امت پديد آيد ؟

و يا از اين جهت بايد از بين ببرد كه مگر غير از اين است كه فرستادن رسولان و آوردن معجزات روشن، براى دعوت به سوى حق است و براى اين است كه ايمان در دلها پديد آيد؟ ايمان هم از صفات قلب است و نمى شود آن را با زور در دلها ايجاد كرد، پس فايده قتال چيست؟ و بعد از استقرار نبوت و پا گرفتن دعوت دينى ديگر جنگ چه معنا دارد ؟

در آيه مورد بحث، خداى تعالى چنين پاسخ مى دهد كه قتال معلول اختلافى است كه امتها خودشان پديد مى آورند، چون اگر اختلافى نباشد كار اجتماعات به جنگ نمى كشد .

پس علت به وجود آمدن جنگها در بين مردم ، اختلاف آنان است و اگر خدا مى خواست ، يا به كلى نمى گذاشت اختلافى پديد آيد و در نتيجه ، جنگ هم پديد نمى آمد و يا بعد از پيدا شدن اين علت آن را خنثى مى كرد، ليكن خداى سبحان آنچه را كه ما مى خواهيم ، انجام نمى دهد چون تابع خواست ما نيست ، او هر چه بخواهد مى كند و يكى از چيزهائى را كه خواسته ، اين است كه جلوى علت ها را نگيرد و امور عالم طبق سنت العلل و الاسباب جريان يابد ، اين اجمال و خلاصه پاسخى است كه از آيه استفاده مى شود .

در بين انبيا اختلاف مقام و تفاضل در درجات هست ، در عين اينكه همه آنان در اصل فضل رسالت مشترك هستند و در مجمع كمالات كه همان توحيد باشد سهيم هستند ، بر خلاف اختلافاتى كه در بين امتهاى آنان، بعد از آنان پيدا مى شود ، چون اختلاف امتها به ايمان و كفر و نفى و اثبات است و معلوم است كه ميان اين دو جامع نيست .

و به همين جهت است كه در آيه مورد بحث از اين دو گونه اختلاف دو جور تعبير آورد، اختلاف انبيا را تفضيل خواند و اين تفضيل را به خودش نسبت داده و فرمود: ما بين آنان اختلاف درجه قرار داديم و اختلاف امتها را اختلاف خواند و آن را به خود امتها نسبت داده فرمود: و ليكن اختلاف كردند .

صدر آيه، در صدد بيان اين معنا است كه مقام رسالت، هر چند مشترك در ميان همه رسولان عليهم السلام است و مقامى است كه خيرات و بركات را به سوى بشر سرازير مى كند و كمال سعادت و درجات نزديكى به خدا از قبيل هم كلامى با خدا و دارا شدن معجزات و مؤيد شدن به روح القدس از اين سرچشمه زلال مى جوشد، ليكن با همه اين بركات، باعث نمى شود كه جنگ و خونريزى را از ميان

ص:256

بشر براندازد، چون اين رنج و مصيبت مستند به اختلاف خود مردم است .

و به عبارت ديگر حاصل معناى آيه اين است كه: شرافت و فضيلتى كه مقام رسالت دارد، براى اين است كه هر خير و بركتى كه در بعضى از انسانهاى عادى به كندى رشد مى كند و در بعضى ديگر به كلى ريشه كن مى گردد، در مقام رسالت به سرعت رشد و نمو مى كند، از هر سو و از هر جهت كه به اين مقام نزديك شوى ، چه از جهت تقوا ، چه از ناحيه علم و يا ايمان و يا فضائل نفسانى، از قبيل: شجاعت، سخاوت، تواضع ، مهر و امثال آن ، حد اعلاى آن را خواهى ديد و به مراحل جديدى برخورد خواهى كرد، ليكن با همه ارزش و نورى كه دارد و با اينكه معجزاتى روشن از آن سر مى زند، نمى تواند اختلاف مردم را كه ناشى از كفر و ايمان است بر طرف سازد، زيرا اين خود مردم هستند كه به اختيار خود يا به سوى ايمان و يا به طرف كفر گرائيده ، اختلاف پديد مى آورند .

پس اين اختلاف، مستند به خود مردم است، همچنانكه قرآن كريم در جاى ديگر مى فرمايد:

« ان الدين عند الله الاسلام و ما اختلف الذين اوتوا الكتاب الا من بعد ما جائهم العلم بغيا بينهم!»(19/ال عمران)

و اگر خدا مى خواست، مى توانست تكوينا از اين درگيرى ها و جنگها جلوگيرى كند( و مثلا آن كس و يا كسانى كه آتش افروزى مى كنند هلاك سازد!) و ليكن از آنجا كه اين اختلاف مستند به او نيست بلكه مستند به خود مردم است و سنت الهى كه سنت سببيت و مسبب بودن بين موجودات عالم است، همواره جارى است و يكى از علل درگيرى و جنگ، اختلاف است( مردمى كه مى دانند اختلاف به جنگ منتهى مى شود ، بايد از آن دورى كنند.)

بله ، تنها كارى كه خداى تعالى ممكن است انجام دهد، دخالت تشريعى است، به اينكه امر بفرمايد، جنگ نكنيد و يا دستور بدهد كه جنگ بكنيد و از اين جهت خداى تعالى دستور وحى را داده و فرموده، جنگ بكنيد و منظور او از اين دستور آزمايش بندگان است تا معلوم كند افراد خبيث كدام و پاكان چه كسانى هستند، مردم با ايمان كدام و دروغگويان چه كسانى هستند .

و سخن كوتاه اينكه قتال در بين امتهاى انبيا كه بعد از آن حضرات پديد آمده امرى غير قابل اجتناب بوده، براى اينكه اختلاف دو جور است يكى اختلاف ناشى از سوء تفاهم كه بعد از آنكه طرفين سخن يك ديگر را فهميدند اختلافشان برطرف مى شود و يكى اختلاف ناشى از زورگوئى و طغيان است، چنين اختلافى

ص:257

بالاخره به جنگ منجر مى شود، مقام رسالت تنها مى تواند اختلاف به معناى اول را برطرف كند و شبهاتى كه در دلها پيدا شده برطرف سازد، اما ياغى گرى و لجاجت و نظائر اين صفات پست را نمى تواند از روى زمين براندازد و تنها عاملى كه مى تواند زمين را از لوث چنين رذائلى پاك سازد، جنگ است و بس !

چون تجربه هاى مكرر هم اين معنا را ثابت كرده كه همه جا حرف حسابى و حجت و برهان مؤثر نيست، مگر وقتى كه دنبالش تازيانه و اسلحه باشد و به همين جهت هر جا كه مصلحت اقتضاء نموده، خداى سبحان دستور داده است براى احقاق حق قيام نموده و در راه خدا جهاد كنند، همچنانكه در زمان ابراهيم و بنى اسرائيل و بعد از بعثت خاتم الانبياء صلى الله عليه وآله وسلّم، دستور داد.

(1)

ص:258

ص:259

ماده حكم بر حسب آنچه كه از موارد استعمال آن به دست مى آيد در اصل به معناى منع است و به همين مناسبت احكام مولوى را حكم ناميده اند، چون مولاى آمر با امر خود مامور را مقيد ساخته و او را از آزادى در اراده و عمل تا اندازه اى منع نموده و هوا و خواهش نفسانى او را محدود مى سازد .

و همچنين حكم به معناى قضا ، كه آن نيز دو طرف دعوا را از مشاجره و يا تعدى و جور باز مى دارد .

و حكم به معنى تصديق كه قضيه را از اينكه مورد ترديد شود منع مى نمايد و احكام و استحكام ، كه معناى منع در آن دو نيز خوابيده چون هر چيزى وقتى محكم و مستحكم مى شود كه از ورود منافى و فساد در بين اجزايش جلوگير بوده باشد و نگذارد اجنبى در بين اجزايش تسلط پيدا كند .

و در آيه:

« كتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير!»(1/هود)

به اعتبارى احكام در مقابل تفصيل استعمال شده و معناى اصليش را از دست نداده ، براى اينكه اين احكام نيز از فصل كه همان بطلان التيام و تركيب اجزاى هر چيزى است ، جلوگيرى به عمل مى آورد و به همين معنى است محكم در مقابل متشابه .

راغب در مفردات خود مى گويد : لفظ حكم در اصل به معناى منع به منظور اصلاح است و به همين جهت لگام حيوان را حكمة الدابة - به فتح حاء و كاف - ناميده اند.

اين كلمه وقتى به خداى تعالى نسبت داده شود ، اگر در مساله تكوين و

ص:260

خلقت باشد معناى قضاى وجودى را كه ايجاد و آفرينش باشد مى دهد، مانند آيه:

« و الله يحكم لا معقب لحكمه!» (41/رعد) و آيه:

« و اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون!»(117/بقره)

و به اعتبارى مى توان آيه:

« قال الذين استكبروا انا كل فيها ان الله قد حكم بين العباد!»(48/غافر)

را از اين باب گرفت .

و اگر در تشريع باشد معناى قانون گذارى و حكم مولوى را مى دهد و به اين معنا است آيه:

« و عندهم التورية فيها حكم الله!»(43/مائده) و آيه:

« و من احسن من الله حكما!»(50/مائده)

و لذا در آيه: « و جعلوا لله مما ذرا من الحرث و الانعام نصيبا فقالوا هذا لله بزعمهم و هذا لشركائنا - تا آنجا كه مى فرمايد - ساء ما يحكمون!»(136/انعام) كسانى را كه به خود اجازه تشريع و قانون گذارى را داده اند ملامت كرده است.

و وقتى همين لفظ به انبيا عليهم السلام نسبت داده شود معناى قضا را كه يكى از منصب هاى الهى است و خداوند انبياى خود را به آن منصب تشريف و اكرام كرده افاده مى كند و در اين باره فرموده است:

« فاحكم بينهم بما انزل الله و لا تتبع اهواءهم عما جاءك من الحق!» (48/مائده)

و نيز فرموده:« اولئك الذين آتيناهم الكتاب و الحكم!»(89/انعام)

و شايد بعضى آيات اشعار يا دلالت كند بر اينكه به انبيا حكم به معنى تشريع داده شده ، مانند آيه:

« رب هب لى حكما و الحقنى بالصالحين!» (83/شعرا)

و اگر به غير انبيا نسبت داده شود معناى قضاوت را افاده مى كند همچنانكه در آيه:

« و ليحكم اهل الانجيل بما انزل الله فيه!»(47/مائده) به اين معنا آمده است.

معناى ديگرى نيز براى حكم هست و آن عبارت است از منجز كردن وعده و اجراى حكم و قانون و آيه:

« و ان وعدك الحق و انت احكم الحاكمين!»(45/هود)

به همين معنا است .

(1)

ص:261

« قُلْ أَ رَءَيْتُم مَّا أَنزَلَ اللَّهُ لَكُم مِّن رِّزْقٍ فَجَعَلْتُم مِّنْهُ حَرَاماً وَ حَلَلاً قُلْ ءَاللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلى اللَّهِ تَفْترُونَ!»

« بگو به من خبر دهيد آيا رزقى كه خدا برايتان نازل كرده و شما بعضى را حلال و بعضى را حرام كرديد خدا به شما اجازه داده بود؟ يا از پيش خود حلال و حرام درست كرديد و آنگاه آن را به افتراء به خدا نسبت داديد؟» (59/يونس)

اگر ما در كلام خداى تعالى تدبر كنيم و بحثى عميق و ريشه اى بنمائيم ، خواهيم ديد كه از نظر قرآن كريم حكم مختص به خداى تعالى است و احدى از خلق حق آن را ندارد كه به تشريع حكمى مبادرت جسته آن را در ميان جامعه انسانى دائر و رسمى بسازد ، قرآن كريم در اين باره فرموده:

« ان الحكم الا لله !»(57/انعام)

و خداى تعالى خودش به علت اين انحصار اشاره نموده و فرموده:

« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم!»(30/روم)

پس ، به حكم اين آيه ، حكم مخصوص خداى تعالى است و معناى اين انحصار اين است كه حكم او معتمد بر خلقت و فطرت و منطبق بر آن است و با وضعى كه عالم هستى منطبق بر آن است مخالفتى ندارد .

و علت اين عدم مخالفت اين است كه خداى سبحان خلق را به عبث نيافريده همچنانكه خودش فرموده:« افحسبتم انما خلقناكم عبثا!»(115/مومنون) بلكه خلق را به خاطر غرض هاى الهى و غايات و هدفهاى كمالى آفريده ، به اين منظور آفريده تا به فرمان فطرت متوجه آن اغراض گردند و بدان سو حركت كنند و خلقت و فطرتشان

ص:262

را به اسباب و ادواتى مناسب با اين حركت مجهز فرموده و از ميان راههائى كه منتهى به آن هدف مى شود راهى را برايشان انتخاب كرد و به سوى آن هدايتشان نمود كه پيمودن آن برايشان ممكن و آسان باشد به دو آيه زير توجه كنيد كه يكى مساله هدايت را تذكر داده و ديگرى انتخاب راه آسانتر را خاطر نشان ساخته و مى فرمايد:

« اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى!»(50/طه) و نيز مى فرمايد:

« ثم السبيل يسره !» (20/عبس)

بنابر اين ، هستى هر موجود در آغاز خلقتش مناسب با آن هدف كمالى بوده كه برايش معين و مهيا شده و نيز خلقتش مجهز به قوا و ادواتى است كه آن موجود با بكار بستن آن قوا و ادوات مى تواند به آن هدفها برسد و هيچ موجودى نمى تواند به كمالى كه برايش مهيا شده برسد مگر از طريق صفات و اعمالى كه خودش بايد كسب كند .

با در نظر گرفتن اين معنا واجب مى شود كه دين - يعنى قوانين جارى در صفات و اعمال اكتسابى – مو به مو با نظام خلقت و فطرت منطبق باشد ، چون تنها فطرت است كه هدفهاى خود را نه فراموش مى كند و نه با هدفى ديگر اشتباه مى كند و به انجام هيچ كارى امر و از انجام هيچ عملى نهى نمى كند مگر به خاطر آن قوا و ادواتى كه به او داده شده و آن قوا و ادوات هم دعوت نمى كند مگر به آن چيزى كه به خاطر رسيدن به آن مجهز شده و آن عبارت است از هدف نهائى و كمال واقعى موجود!

از ميان همه موجودات انسان نيز همين وضع را دارد و از آن مستثناء نيست! از آنجا كه مجهز به جهاز تغذيه و نكاح است ناچار حكم حقيقيش در دين فطرت اين است كه غذا بخورد و ازدواج بكند ، نه اينكه چون مرتاضان هند و رهبانان مسيحيت از آن پرهيز كند .

و نيز از آنجا كه طبع بشر اجتماعى زيستن و تعاون در زندگى است ، حكم حقيقيش اين است كه در زندگى با ساير مردم شركت نموده ، از مجتمع مردم جدا نگردد و به وظائف اجتماعيش عمل كند و بر همين قياس ساير خصايص وجودى او اقتضاء احكامى متناسب با خود را دارد .

پس ، از ميان احكام و سنت ها آن حكم و سنتى براى بشر متعين شده كه هستى عام عالمى به آن دعوت مى كند ، عالمى كه بشر جزئى حقير و ناچيز از آن است و جزئى است كه بر خلاف ساير اجزاء مجهز به جهازى است كه او را به مرحله

ص:263

كمال وجودش سوق مى دهد .

و بنابر اين ، هستى عام عالمى كه اجزاء آن مرتبط و چون زنجير بهم پيوسته است و محل اراده خداى تعالى است ، همو حامل شريعت فطرت انسانى و داعى به سوى دين حنيف الهى است .

پس ، دين حق عبارت است از حكم خداى سبحان كه غير از حكم او حكمى نيست و همين حكم است كه منطبق بر خلقت الهى است و ماوراى حكم او هر حكمى باشد باطل است ، چون آدمى را جز به سوى شقاوت و هلاكت نمى كشاند و جز به سوى عذاب سعير هدايت نمى كند

(1)

ص:264

حقى در حقش نزاع نموده و بخواهد حق او را باطل كند چنين كسى را بى اعتنا به حق مردم دانسته و مى گويند : احكام و اتقانى كه در بين مالك و ملكش هست خوار و ضعيف شمرده است ، روى همين حساب است كه قاضى را هم حاكم مى گويند زيرا وقتى قاضى در قضيه اى حكم و مرجع قرار مى گيرد و حكم مى كند به اينكه ملك و حق مورد نزاع ، مال فلان است ، در حقيقت با حكم خود ، ضعف و فتورى كه در رابطه با ملك و مالك و حق و صاحب آن روى داده ، جبران نموده و مبدل به قوت و اتقان مى سازد و بدين وسيله به غائله نزاع و مشاجره خاتمه مى دهد ، ديگر آن شخص نمى تواند بين مالك و ملكش و بين حق و صاحبش ، فاصله و حائل شود .

و كوتاه سخن اينكه : آمر در امرى كه مى كند و قاضى در حكمى كه صادر مى نمايد گوئى در مورد امر و حكم ، نسبتى ايجاد نموده و مورد امر و حكم را ، با آن نسبت مستحكم مى سازد و بدين وسيله ضعف و فتورى كه در آن راه يافته بود ، جبران مى نمايد .

اين همان معنائى است كه مردم در امور وضعى و اعتبارى از لفظ حكم درك مى كنند و همين معنا را قابل انطباق بر امور تكوينى و حقيقى هم ديده احساس مى كنند كه امور تكوينى از نظر اينكه منسوب به خداى سبحان و قضا و قدر اويند ، داراى چنين استحكامى هستند .

اگر مى بينند كه هسته درخت از زمين روئيده و داراى شاخ و برگ و ميوه مى شود و همچنين اگر نطفه به تدريج به صورت جسمى جاندار درآمده و داراى حس و حركت مى گردد ، همه را به حكم خداى سبحان دانسته و مستند به قضا و قدر او مى دانند ، اين است آن معنائى كه انسان از لفظ حكم مى فهمد .

و آنرا عبارت مى داند از : اثبات چيزى براى چيز ديگر و يا اثبات چيزى مقارن با وجود چيز ديگر .

بعد از واضح شدن اين معنا مى گوييم كه : نظريه توحيد كه قرآن كريم معارف خود را بر اساس آن بنا نهاده ، حقيقت تاثير را در عالم وجود ، تنها براى خداى تعالى اثبات مى كند و در موارد مختلف انتساب موجودات را به خداى سبحان به انحاء مختلفى بيان مى نمايد ، به يك معنا - استقلالى - آنرا به خداى سبحان نسبت داده و به معناى ديگر همان را - غير استقلالى و تبعى - آنرا به غير او منسوب نموده است .

مثلا مساله خلقت را به معناى اول به خداوند نسبت داده و در عين حال در موارد مختلفى به معناى دوم آنرا به چيزهاى ديگر هم نسبت مى دهد ، همچنين از طرفى علم و قدرت و حيات و مشيت و رزق و زيبائى را به خداوند نسبت مى دهد و از

ص:265

طرفى همينها را به غير خدا منسوب مى سازد .

حكم هم كه يكى از صفات است ، از نظر اينكه خود نوعى از تاثير مى باشد معناى استقلاليش تنها از آن خداوند است چه حكم در حقايق تكوينى و چه در شرايع و احكام وضعى و اعتبارى .

قرآن كريم هم در بسيارى از آيات ، اين معنا را تاييد نموده است كه از آن جمله آيات زير است:

« ان الحكم الا لله!»(57/انعام)

« الا له الحكم!»(62/انعام)

« له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحكم!»(70/قصص)

« و الله يحكم لا معقب لحكمه!» (41/رعد)

و معلوم است كه اگر غير خداوند كسى داراى حكم بود ، مى توانست حكم خدا را به وسيله حكم خود دنبال كند و با خواست او معارضه نمايد:

« فالحكم لله العلى الكبير !»(12/غافر)

و همچنين آيات ديگرى كه به طور عموم يا به طور خصوص ، دلالت دارند بر اختصاص حكم تكوينى به خداى تعالى .

و اما حكم تشريعى : از جمله آياتى كه دلالت دارند بر اختصاص حكم تشريعى به خداى تعالى اين آيه مى باشد:

« ان الحكم الا لله امر ألا تعبدوا الا اياه ذلك الدين القيم!»(40/يوسف)

با اينكه اين آيه و ظاهر آيات قبلى دلالت دارند بر اينكه حكم تنها براى خداى سبحان است و كسى با او شريك نيست ، در عين حال در پاره اى از موارد حكم را و مخصوصا حكم تشريعى را به غير خداوند هم نسبت داده است ، از آن جمله اين چند مورد است:

« يحكم به ذوا عدل منكم!»(95/مائده)

« و يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس بالحق!»(26/ص)

و در باره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مى فرمايد:

« و أن احكم بينهم بما انزل الله!»(49/مائده)

« فاحكم بينهم بما انزل الله!»(48/مائده)

« يحكم بها النبيون!»(44/مائده)

و همچنين آيات ديگرى كه اگر ضميمه شوند با آيات دسته اول ، اين نتيجه را مى دهد كه حكم به حق به طور استقلال و اولا و بالذات ، تنها از آن خداى سبحان

ص:266

است و غير او كسى مستقل در آن نيست و اگر هم كسى داراى چنين مقامى باشد ، خداى سبحان بر او ارزانى داشته و او در مرتبه دوم است و از همين جهت است كه خداى تعالى خود را احكم الحاكمين و خير الحاكمين ناميده و فرموده:

« ا ليس الله باحكم الحاكمين!» (8/تين)و نيز فرموده:

« و هو خير الحاكمين!» (87/اعراف)

آرى ، لازمه اصالت و استقلال و اولويت همين است .

آياتى كه حكم را به اذن خداى تعالى به غير او نسبت مى داد - همانطورى كه ملاحظه گرديد - مختص بود به احكام وضعى و اعتبارى و تا آنجا كه من به ياد دارم در اين سنخ آيات ، آيه اى كه احكام تكوينى را هم به غير خدا نسبت داده باشد وجود ندارد ، گو اينكه معناى صفات و افعالى كه منسوب به خداى تعالى است ، از قبيل علم، قدرت ، حيات ، خلق ، رزق ، احياء ، مشيت و امثال آن چنان نيست كه به هيچ وجه ، حتى بدون استقلال نيز قابل انتساب به غير او نباشد ، بلكه اگر اينگونه صفات و از آن جمله احكام تكوينى به اذن خدا به غير او نسبت داده شود ، صحيح است ، ليكن گويا از اين جهت در هيچ آيه اى چنين نسبتى به غير خدا داده نشده كه احترام جانب خداى تعالى رعايت شده باشد ، براى اينكه در لفظ اين صفت (حكم) يك نوع اشعارى به استقلال هست ، به طورى كه مجوزى براى نسبت دادن آن به اسباب متوسطه نيست ، چنانكه امر و قضاى تكوينى و همچنين الفاظ بديع ، بارى ، فاطر و امثال آن هم داراى چنين اشعارى هستند و همه بر معناى خود طورى دلالت مى كنند كه از نحوه دلالت آن نوعى اختصاص فهميده مى شود ، به همين خاطر در قرآن كريم اينگونه الفاظ در غير خداى سبحان استعمال نشده تا حرمت ساحت مقدس ربوبى رعايت شده باشد .

بحث ما در اينجا پيرامون معناى حكم به پايان مى رسد.

(1)

ص:267

فعل خداى تعالى و حكمش نفس حق است ، نه اينكه مطابق با حق و موافق با آن باشد .

توضيح اينكه : هر چيزى وقتى حق است كه در خارج و در اعيان ، ثابت و واقع بوده باشد ، نه اينكه وجودش وابسته به وهم و ذهن انسانى باشد ، مانند خود انسان كه يكى از موجودات خارجى است و همچنين مانند زمينى كه انسان در روى آن زندگى مى كند و گياه و حيوانى كه از آن تغذيه مى نمايد ، بنا بر اين وقتى آمرى ما را امر به چيزى مى كند و يا قاضى به چيزى حكم مى نمايد امر آمر و حكم قاضى وقتى حق مطلق است كه با مصالح مطلقى كه ماخوذ از سنت جارى در عالم است ، موافق باشد .

و وقتى حق نسبى و غير مطلق است كه اگر با نظام عام جهانى موافقت ندارد با مصالح نسبى ماخوذ از سنت جارى ، نسبت به بعضى از اجزاى عالم موافق بوده باشد .

پس اگر آمرى ما را به التزام به عدالت و اجتناب از ظلم امر مى كند ، اين امر حق خواهد بود ، براى اينكه موافق با نظام عام جهانى است ، چرا كه نظام عالم هم كه هر چيزى را به سعادت و خير خود هدايت مى كند بر آدميان واجب كرده است كه به طور اجتماعى زندگى نموده و اجزاى جامعه شان با هم متلائم و سازگار بوده باشد و برخى از آن مزاحم برخى ديگر نشوند و يك گوشه جامعه گوشه ديگر را فاسد نسازد تا بدين وسيله از سعادت وجود آنچه كه براى جامعه مقدر است به دست آمده و همه اجزايش بهره خود را از آن سعادت بگيرند پس مصلحت مطلق نوع انسانى هم همان سعادت در زندگى او است و امر به عدالت و نهى از ظلم با اين مصلحت مطلق موافق است و چون موافق است حق است .

بر عكس ، چون امر به ظلم و نهى از عدالت ، با اين نظام عام موافقت ندارد باطل است .

همچنين توحيد ، حق است ، چون انسان را به سعادت حقيقى در زندگى هدايت مى كند و شرك باطل است چون سرانجام آدمى را به شقاوت و هلاكت و عذاب دائمى مى كشاند .

همچنين زمانى حكومت بين دو نفر حق است كه با حكم مشروعى كه در آن مصلحت مطلق انسانى و يا مصلحت قوم خاصى و يا امت مخصوصى رعايت شده موافق باشد ، مصلحت حقيقى هم همانطورى كه گفته شد ، مصلحتى است كه از سنت جارى در مطلق عالم و يا جارى در بعضى از آن ، گرفته شده باشد .

ص:268

با اين بيان اين معنا به خوبى روشن مى شود كه حق هر چه باشد ، ناگزير الگوئى است كه از نظام و سنت جارى در عالم كون برداشته شده است و جاى ترديد نيست كه كون و جهان هستى با نظامى كه دارد و سنن و نواميسى كه در آن جارى است ، فعل خداى سبحان است ، ابتدايش از او و قوامش با او و انتها و بازگشتش هم به سوى او است ، پس حق هر چه باشد و مصلحت هر قسم كه فرض شود ، تابع فعل او و پيرو اثر او است و به استناد به وى ثابت و موجود است ، نه اينكه او در كارهايش تابع حق بوده و پيرو آثار آن باشد ، زيرا كه خداى تعالى به ذات خود حق است و هر چيزى به وسيله او و از پرتو او حق شده است .

ما آدميان هم كه مى خواهيم با افعال اختيارى خود نواقص وجوديمان را تتميم و جبران نموده حوائج زندگى خود را تامين نماييم ، از آنجائى كه پاره اى از افعال ما با سعادت مطلوبمان وفق داده و پاره اى ديگر مخالف با آن است ، ناچاريم در كارهاى خود جانب مصلحتى را كه ايمان به مصلحت بودن آن داريم و راستى صلاح حال ما در آن است و تلاش ما را به نتيجه مى رساند ، رعايت كنيم : همين احساس ارتكازى ، ما را بر آن مى دارد كه نسبت به قوانين جارى و احكام عام عالم اذعان نموده ، شرايع و سنن اجتماعى را معتبر و لازم الرعايه و واجب الاتباع بشماريم زيرا مى بينيم كه رعايت اين احكام و شرايع ، آدمى را به مصلحت انسانيت و به سعادت مطلوبش مى رساند .

اين احساس نيز ما را بر آن مى دارد كه اذعان كنيم به اينكه مصالح و مفاسد ، جداى از عالم ذهن و خارج ، حقيقت و واقعيت داشته و براى خود ظرف تحققى دارند و در عالم خارج ، آثار موافق و مخالفى باقى مى گذارند ، اگر افعال و احكام ما مطابق با مصالح واقعى باشد ، خودش هم داراى مصلحت گشته و منتهى به سعادت ما مى گردد و اگر با آن مصالح مخالفت داشته و موافق مفاسد واقعى و حقيقى باشد ، ما را به ضررها و شرها سوق مى دهد .

اين نحو از ثبوت ، ثبوتى است واقعى كه به هيچ وجه قابل زوال و تغيير نيست ، پس مفاسد و مصالح واقعى و همچنين صفاتى كه با آندو است و آدمى را به انجام و ترك كارهائى وامى دارد ، مانند حسن و قبح و همچنين احكامى كه از آن صفات منبعث مى شود ، مانند وجوب و حرمت ، همه اينها داراى ثبوت واقعى هستند و فنا و بطلان در آنها راه نداشته و قابل زوال و تغيير نيستند .

آرى ، عقل آدمى همانطورى كه به موجودات خارجى و واقعيت آنها نائل مى شود ، همچنين به اينگونه امور نفس الأمرى هم نائل مى گردد .

ص:269

پاره اى از متكلمين چون مى ديدند كه احكام و شرايع الهى به هيچ وجه از احكام و قوانينى كه در جامعه هاى انسانى است ، از جهت معناى حكم جدائى ندارد.

و همچنين مى ديدند كه افعال خداى تعالى از جهت معنا مخالف با افعال ما نيست ، از اين جهت از نكته اى كه ما خاطرنشان ساختيم غفلت ورزيده و حكم كردند به اينكه احكام الهى و افعالى كه منسوب به خداى سبحان است ، مانند افعال خود ما مطابق با مصالح واقعى و متصف به حسن است و نيز چنين خيال كردند كه مصالح واقعى در افعال خداى تعالى تاثير داشته و بر احكام او مخصوصا از نظر اينكه واقف به حقايق امور و بصير بر مصالح بندگان است ، حكومت دارد .

و اين خود از غرور فكرى و افراط در رأى آنان بوده و شما خواننده عزيز از بيانات گذشته ما به خوبى فهميديد كه اينگونه احكام و مقررات ، واقعيت خارجى نداشته و تنها احكامى اعتبارى و غير حقيقى هستند كه حوائج طبيعى و ضرورت هاى زندگى اجتماعى ، انسان را مجبور نموده كه آنها را معتبر بشمارد و گرنه در خارج از ظرف اجتماع و در نفس الأمر نه از آن احكام اثرى هست و نه ارزشى دارد ، بلكه اثر و ارزش آن ، در همان ظرف اعتبار است كه انسان به وسيله آن ، كارهاى نيك و بد و مفيد و مضر خود را از هم تشخيص داده ، صلاح و فساد و سعادت و شقاوتش را از هم تميز مى دهد .

آرى ، اينگونه افراط و تفريطها در عقائد تفويضى ها و جبرى ها كه در صدر اسلام يكه تازان ميدان بحث ، در اطراف معارف اسلامى بودند ، بسيار است ، انحراف در مساله مورد بحث هم از اشتباهات همين دو طايفه است ، زيرا اين دو طايفه در اثر تعصب هاى مذهبى به وجه عجيبى در دو طرف افراط و تفريط قرار گرفته اند ، مفوضه بر اين عقيده اند كه مصالح و مفاسد و حسن و قبح از امور واقعى بوده و بلكه حقايقى هستند ازلى و ابدى و تغيير ناپذير و حتى به اينهم اكتفا نكرده گفته اند كه : اين امور بر همه چيز حتى بر خداى سبحان حكومت داشته و ساحت مقدس پروردگار نيز در كارهاى تكوينى و تشريعيش محكوم به اين امور است و اين امور چيزهائى را بر خداى تعالى واجب و چيزهاى ديگرى را بر او حرام مى كند .

آرى ، معتزلى ها با اين رأى فاسد خود ، خداى را از سلطنت مطلقه اش كنار زده و مالكيت على الاطلاقش را ابطال نمودند .

در مقابل آنان ، طائفه جبرى ها اين سخنان را انكار كرده و از آنطرف زياده روى نموده و گفته اند كه حسن و قبح نه تنها واقعيت ندارند ، بلكه حتى از امور اعتبارى هم نيستند .

ص:270

و حسن در هر كارى تنها عبارت است از اينكه مورد امر قرار گيرد ، همچنانكه قبح در هر كارى عبارت است از اينكه مورد نهى قرار گرفته باشد و در عالم چيزى به نام حسن و قبح وجود ندارد و اصلا غايت و غرضى در كار عالم نيست ، نه در آفرينش آن و نه در شرايع و احكام دينى آن .

بلكه آنان به اين هم اكتفا نكرده و گفتند : آدمى هيچ كارى از كارهاى خود را مالك نبوده و در هيچ يك از آنها اختيارى از خود ندارد ، بلكه كارهاى او هم مثل خود او مخلوق خدايند .

درست عكس طائفه اولى كه در مقابل اين طائفه مى گفتند : به طور كلى كارهاى انسان مخلوق خود او است و خدا در آن هيچگونه مالكيت و اختيارى ندارد و قدرتش به آن تعلق نمى گيرد .

اين دو مذهب به طورى كه ملاحظه مى كنيد يكى در طرف افراط و ديگرى در طرف تفريط قرار دارند ، و حقيقت امر نه به آن شورى است و نه به اين بى نمكى.

بلكه حقيقت مطلب اين است كه اين امور هر چند امورى اعتبارى هستند و ليكن ريشه حقيقى دارند .

توضيح اينكه انسان و هر حيوانى كه مانند انسان زندگى اجتماعى دارد هر كدام به قدر خود در مسيرى كه در زندگى دارند و راهى كه براى بقاى حيات و رسيدن به سعادت اتخاذ كرده اند ، داراى نواقصى هستند كه ناچارند كارهائى را از روى اراده و شعور انجام داده و بدان وسيله نواقص خود را بر طرف سازند و حوائج اجتماعى خويش را برآورده كنند و ناگزيرند اين كارها را و هر امرى را - كه اگر نباشد، سعى و كوشش شان در راه رسيدن به سعادت نتيجه نمى دهد - به اوصاف امور خارجى از قبيل حسن ، قبح ، وجوب ، حرمت، ملكيت ، حق و باطل و امثال آن وصف نمايند .

حتى قانون علت و معلول را كه مخصوص موجودات خارجى است در كارهاى شان جارى سازند و به دنبال آن قوانين عمومى و خصوصى براى كارهاى خود وضع نموده و يك نوع واقعيت و ثبوت كه الگويش از واقعيت موجودات خارجى برداشته شده براى آن قوانين قائل بشوند ، تا بدين وسيله امور زندگى اجتماعيشان بگذرد .

شاهد در اين معنا ، اين است كه ما خودمان همانطورى كه معتقديم به اينكه گل زيبا است به همان معنا قائليم عدالت نيز زيبا است و همچنانكه معتقديم مردار زشت است قائليم به اينكه ظلم زشت است .

ص:271

همانطورى كه دست خود را مال خود مى دانيم همچنين فلان متاع را هم كه واقعا جزئى از ما نيست ، مال خود مى دانيم ، همانطورى كه اثر و معلول را براى علتش واجب مى دانيم( و واقعا هم واجب است!) همچنين فلان عمل را واجب مى شماريم .

و اين معنا اختصاص به انسان خاصى ندارد ، بلكه در بين همه اقوام و ملل وجود دارد چيزى كه هست از نظر اختلافى كه در مقاصد اجتماعى آنان هست ، مختلف مى شود .

مثلا مى بينيد چيزهائى را كه اين قوم زيبا مى دانند قوم ديگرى آنرا زشت شمرده و احكامى را كه قومى معتبر مى داند ، قومى ديگر كوچكترين اعتبارى برايش قائل نيست ، چيزهائى را كه اين معروف مى داند آن ديگرى منكرش مى شمارد ، امورى كه خوشايند او است در نظر اين منفور مى آيد و چه بسا ملتى چند صباحى سنتى را براى خود اتخاذ كرده و در اثر همگامى با گذشت زمان و طى كردن مراحلى از سير اجتماعى و برخورد به احتياجاتى نو ظهور ، آن سنت را رها كرده سنت ديگرى را براى خود اتخاذ مى كند .

البته اين اختلافات و تغيير و تبديل ها كه گفته شد نسبت به مقاصدى است كه هر كدام مخصوص يك جامعه است و گرنه مقاصد عمومى كه حتى دو نفر هم در آن اختلاف رأى ندارند ، از قبيل اصل لزوم تشكيل جامعه و يا لزوم عدالت و حرمت ظلم و امثال آن ، قابل تغيير نمى باشد و هيچ جامعه اى در اصل آن( نه در جزئيات) اختلاف ندارند .

آنچه تاكنون گفته شد نسبت به انسان و حيوانات شبيه به انسان بود و خداوند هم از آنجائى كه دين خود را در قالب سنن عمومى و اجتماعى بشر ريخته است ، از اين جهت در معارف حقيقى خود ، همان سبكى را كه خود ما در سنن اجتماعى خود رعايت مى كنيم مراعات كرده است ، مثلا همانطورى كه ما تفكر در زندگى خود را لازم شمرده و پذيرفتن سنن زندگى را لازم مى دانيم ، خداى تعالى هم تفكر در معارف دينيش و پذيرفتن آن را بر ما واجب فرموده و به همين ملاحظه خود را پروردگار و معبود و ما را بنده و مربوب خود شمرده است و به ما خاطرنشان ساخته كه براى او دينى است مركب از عقايدى اصولى و قوانينى عملى كه عمل به آنها واجب و موجب ثواب و تخلف از آن حرام و مورث عقاب است و صلاح حال ما و سرانجام نيكمان و به نتيجه رسيدن كوشش هاى ما در اين است كه آن عقايد و احكام را مانند آراى اجتماعى خود پيروى نموده و محترم بشماريم .

ص:272

آرى ، در دين خدا عقايدى است كه بايد بدان معتقد بود و وظائف عملى و قوانينى در عبادات و معاملات و سياسات وجود دارد كه بايد بدان عمل نمود ، همچنان كه هر جامعه اى به قوانين خود اعتقاد داشته و به آن عمل مى كند .

همين معنا است كه ما را وادار به بحث در اطراف معارف اعتقادى و عملى دين نموده و به ما اجازه مى دهد كه معارف دينى و آراى عقلى و احكام عملى آنرا عينا به چيزى مستند كنيم كه معارف اجتماعى خود را بدان مستند مى سازيم و آن مساله وجود مصلحت و نبود مفسده است .

اينجاست كه حكم مى كنيم به اينكه خداى سبحان هم براى بندگان خود وظائف و تكاليفى تعيين نمى كند مگر اينكه در آن مصلحتى باشد كه دنيا و آخرت آنان را اصلاح نمايد .

و خلاصه ، خداى سبحان جز به امر حسن و پسنديده دستور نداده و جز از امرى كه قبيح و موجب فساد دنيا و دين بندگان است نهى نكرده و كارى را انجام نمى دهد مگر اينكه عقل نيز همان را مى پسندد و چيزى را ترك نمى كند ، مگر اينكه عقل هم ترك آنرا سزاوار مى داند .

اين بود آنچه كه عقل ما آن را درك مى كند و ليكن با اين حال خداى تعالى ما را به دو حقيقت ديگر تذكر داده است:

اول اينكه: اين عقل است كه از معارف اعتقادى و عملى دين ما اين مقدار را درك مى كند و گرنه حقيقت امر از اين مقدارها بالاتر و باز هم بالاتر است ، براى اينكه آنچه را كه ما از معارف دين درك مى كنيم ، حقايقى است كه از مواد آراى اجتماعى گرفته شده و در حقيقت الگويش از آن آراء برداشته شده است و عقل قاصر است از اينكه پا فراتر گذاشته و قرآنى را كه از آسمان نازل شده و مشتمل بر حقايقى آسمانى است ، آن طور كه هست درك نمايد .

و در اين باره فرموده است:

« انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون! و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم!»(3و4/زخرف)

و در مثالهائى كه زده است فرموده:

« انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حلية او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل!»(17/رعد)

رسول خدا نيز فرموده است:

ما گروه پيغمبران ماموريم كه با مردم به قدر عقلشان تكلم كنيم!

و امثال اين آيات و روايات بسيار است .

و شايد همين عبارات ، جبرى مذهبان را به انكار حسن و مصلحت وادار

ص:273

ساخته است ، غافل از اينكه معناى اينگونه عبارات ، نفى حسن و مصلحت از افعال خدا و اثبات قبح و مفسده آن و يا - العياذ بالله - ساقط كردن افعال خدا را از اعتبار عقلائى و آنرا به منزله افعال كودكان قرار دادن نيست .

همچنانكه اگر كسى بگويد : عقل چشم ندارد ، معنايش اثبات كورى براى عقل يا آن را به كلى از ادراك ساقط ساختن نيست ، بلكه معنايش منزه دانستن آن است از نقص و احتياج به داشتن عضو .

دوم اينكه : گر چه افعال خداى تعالى و شرايع و احكامش معلل به جهات حسن و مزاياى مصالح است و وظائف عبوديت را به داشتن آن جهات تعليل مى كند ، همانطورى كه احكام و اعمال عقلائى همين طور است و ليكن بين شرايع و احكام او و احكام عقلائى ما اين فرق هست كه جهات مزبور نسبت به ما حاكميت داشته و در اراده و اختيار ما مؤثر است و ما از جهت اينكه عقلا هستيم وقتى فعلى را داراى حسن و مصلحت بدون مزاحم مى يابيم وادار به انجام آن شده و وقتى حكمى را واجد اين اوصاف مى يابيم بدون ترديد قانونيت آن را امضا نموده و آنرا در جامعه خود اجرا مى كنيم .

و اين جهات غير از معانيى كه ما آنرا از سنت تكوين و وجود خارجى مستقل از ما و از ذهنمان اقتباس كرده ايم چيز ديگرى نيست و اگر اعمال حسنه را اختيار مى كنيم براى اين است كه در مسير خود دچار گمراهى و بى هدفى نشده و اعمالمان منطبق با سنت تكوين بوده باشد و مانند موجودات خارجى در مسير حقيقت قرار بگيرد. به عبارت ديگر ، اين جهات و مصالح معانيى هستند كه از اعيان خارجى انتزاع شده و متفرع بر آنها هستند و اعمال و احكام مجعوله ما متفرع بر اين جهات و محكوم آن و متاثر از آنند .

به خلاف افعال و احكام خداى تعالى كه خودش وجود خارجى است ، همان وجودى است كه ما از آن حسن و مصلحت را انتزاع كرده و افعال خود را متفرع بر آن مى نمائيم ، با اين حال چگونه ممكن است كه افعال و احكام او متفرع بر جهات مزبور و محكوم آن و متاثر از آن باشد - دقت بفرمائيد!

با اين بيان اين معنا روشن شد كه جهات حسن و مصلحت و امثال آن ، با اينكه در افعال خداى تعالى و احكامش و در افعال ما و احكام عقلائيمان موجود است در عين حال نسبت به افعال و احكام ما مؤثر و حاكم و به عبارت ديگر داعى و علت غائى است و نسبت به افعال و احكام خداى تعالى حكومت و تاثير نداشته بلكه لازم لا ينفك آن و يا به عبارت ديگر فوائدى عمومى است كه مترتب بر آن مى شود .

ص:274

آرى ما از جهت اينكه از عقلا هستيم هر كار و هر حكمى كه مى كنيم براى اين مى كنيم كه ناقصيم و بدان وسيله خير و سعادتى را كه فاقديم ، تحصيل مى نمائيم و اما خداى تعالى هر كارى و هر حكمى كه مى كند براى اين نيست كه چيزى را كه تاكنون نداشته كسب نمايد ، بلكه براى اين است كه او خدا است و اگر مى گوئيم كارهاى خداى تعالى هم مانند كارهاى ما داراى جهات حسن و مصلحت است ، اين فرق هم هست كه افعال ما مورد بازخواست خداى تعالى و معلل به نتايج و مصالح است ولى افعال او مورد بازخواست كسى واقع نشده و معلل به غايت و نتيجه اى كه خدا بعد از نداشتن داراى آن شود ، نيست ، بلكه هر كارى كه مى كند ، خود آن كار و آثار و لوازمش همه براى او مكشوف است - در اين نكته دقت بيشترى كنيد!

آيات كريمه قرآن هم اين فرق را تاييد نموده و در باره اينكه خداوند محكوم اين جهات نيست، مى فرمايد:

« لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون!»(23/انبيا) و نيز مى فرمايد:

« له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحكم!»(70/قصص) و نيز مى فرمايد:

« و يفعل الله ما يشاء!» (27/ابراهيم) و نيز مى فرمايد:

« و الله يحكم لا معقب لحكمه!»(41/رعد)

و اگر كارهاى خداى تعالى هم مانند كارهاى عقلائى ما بود ، صحيح نبود كه بفرمايد:« لا معقب لحكمه !» براى اينكه در اين صورت براى حكمش دنبال كننده اى مى بود و كسى بود كه رعايت مصلحت را در كارها و در حكم ، بر او واجب كند .

و نيز صحيح نبود بفرمايد:« يفعل ما يشاء !» زيرا كه در اين صورت ديگر نمى توانست هر چه مى خواهد بكند ، بلكه تنها كارى را مى توانست انجام دهد كه داراى مصلحت باشد .

و در باره اينكه كارها و احكامش همه بر طبق مصلحت است مى فرمايد:

« قل ان الله لا يامر بالفحشاء!»(28/اعراف) و نيز مى فرمايد:

« يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم!»(24/انفال)

و همچنين آيات ديگرى كه احكام خداى را به وجوهى از حسن و مصلحت تعليل مى كند .

« قل لو ان عندى ما تستعجلون به لقضى الامر بينى و بينكم!»(58/انعام)

يعنى اگر مى توانستم خواسته هاى بيجاى شما را عملى سازم و معجزه پيشنهادى شما را كه اگر به هر پيغمبرى نازل شود قطعا كار او و قومش را يكسره

ص:275

مى كند ، جامه عمل بپوشانم ، ناچار كار من و شما نيز يكسره گشته و يكى از ما دو طرف دعوا ، نجات يافته و طرف ديگر هلاك و دچار عذاب مى شد و معلوم است كه در اين ميان ، تنها شما معذب و هلاك مى شديد ، چون ستمكار شمائيد و عذاب الهى هم شامل حال ستمكاران است .

زيرا خداى سبحان منزه تر از آن است كه ستمكار را از غير ستمكار نشناخته و مرا به جاى شما عذاب كند .

پس در اينكه فرمود:« و الله اعلم بالظالمين!»(58/انعام) يك نوع كنايه و تعليلى به كار رفته و معنايش اين است كه شما معذب خواهيد بود ، براى اين كه ظالميد و عذاب الهى جز به ظالمين كارى ندارد .

و اين جمله اشاره است به مطلبى كه در آيه:« قل ا رايتكم ان اتيكم عذاب الله بغتة او جهرة هل يهلك الا القوم الظالمون!»(47/انعام) گذشت.

(1)

ص:276

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا شهَدَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْت حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ ...!»

« اى كسانى كه ايمان آورديد شهادتى كه براى يكديگر در حال احتضار و هنگام اداى وصيت تحمل مى كنيد مى بايد كه دو تن از شما يا ديگران آنرا تحمل كنند و اگر مصيبت مرگ، شما را در سفر پيش آيد و دو نفر مسلمان نيافتيد تا وصيت شما را تحمل كنند ، دو نفر از كفار را شاهد بگيريد و در صورتى كه ورثه در باره اين دو شاهد سوء ظنى داشتند آنان را بعد از نماز بازداشت كنيد تا سوگند ياد كنند كه ما شهادت خود را بمنظور سود مادى اگر چه رعايت جانبدارى از خويشان باشد تحريف نكرده و شهادت خداى را كتمان نكرده ايم چه مى دانيم كه اگر چنين كنيم از گنه كاران خواهيم بود!» (106/مائده)

كسانى كه در احكام و معارف اسلامى بحث مى كنند در خلال بحث هاى خود بسيار به لفظ عدالت بر مى خورند و چه بسا در باره عدالت به تعريفات مختلف و تفسيرهاى گوناگونى كه ناشى از اختلاف مذاقهاى اهل بحث و مسلك هاى ايشان است برخورد مى كنند ، ليكن مذاقى كه در تعريف عدالت اختيار مى كنيم بايد مذاقى باشد كه با كار ما كه تفسير قرآن است سازگار باشد مذاقى باشد كه بتوان آنرا در تجزيه و تحليل معناى عدالت و كيفيت اعتبارش با فطرتى كه مبناى همه احكام اسلامى است وفق دهد و اين خود مذاق مخصوصى است .

و آن اين است كه بگوييم : عدالت كه در لغت به معناى اعتدال و حد وسط بين عالى و دانى و ميانه بين دو طرف افراط و تفريط است ، در افراد مجتمعات بشرى هم عبارتست از افرادى كه قسمت عمده اجتماع را تشكيل مى دهند و آنان همان افراد

ص:277

متوسط الحالند ، كه در حقيقت به منزله جوهره ذات اجتماعند و همه تركيب و تاليف هاى اجتماعى روى آنان دور مى زند .

زيرا نوابغ و رجالى كه از مزايا و فضايل عالى اجتماعى برخوردارند و همه افراد اجتماع همشان و غرض نهائيشان رسيدن به مقام ايشان مى باشد در هر عصرى جز عده اى انگشت شمار نيستند و در هر جامعه اى يافت شوند در طبقه اعضاى رئيسه آن اجتماع قرار مى گيرند و عده اين چنين افراد آنقدر نيست كه به تنهايى بتوانند جامعه اى را تشكيل داده و يا در تكميل و تكون آن اثرى داشته باشند .

همچنين افراد معدودى كه نقطه مقابل آنان و در طرف تفريط قرار دارند ، يعنى اشخاص بى شخصيت و فرومايه اجتماع كه پايبند به حقوق اجتماعى نيستند و فضائلى كه مورد غبطه و آرزوى افراد جامعه باشد در آنان نيست و خلاصه بى بند و بارهايى كه پايبند به اصول عامه اجتماعى كه در حقيقت حيات جامعه به رعايت آنها است ، نيستند و رادعى از ارتكاب گناهان اجتماعى كه باعث هلاكت جامعه و بطلان تجاذب و پيوستگى لازم بين اجزاى اجتماع است ندارند ، كه اين چنين افراد هم مانند دسته اول عددشان در هر عصرى انگشت شمار بوده و در تشكيل اجتماع اثرى نداشته و بود و نبودشان يكسان است و اجتماع وقعى و اعتمادى به رأى و خير خواهى شان ندارد ، از اين دو دسته كه بگذريم تنها افرادى در تشكيل جامعه به حساب مى آيند كه مردمى متوسط الحال هستند ، تنها اينانند كه ساختمان و اسكلت جامعه را تشكيل مى دهند و بدست اينان است كه مقاصد جامعه و آثار حسنه اى كه غرض از تشكيل جامعه حصول آن مقاصد و تمتع از آن آثار است ظاهر مى گردد و اين مطلب روشن است و هيچ جامعه شناسى نيست كه در اولين برخورد به آن به حسن قبول تلقيش نكند ، آرى هر كسى به طور قطع احساس مى كند كه در زندگى اجتماعى خود به افرادى احتياج دارد كه رفتار اجتماعى شان مورد اعتماد و در امور ميانه رو باشند ، از بى باكى و قانون شكنى و مخالفت با سنن و آداب جارى پروا داشته باشند و تا اندازه اى نسبت به حكومت و دستگاه قضا و شهادات و غيره لا ابالى نباشند ، اين است حكم فطرى و ارتكازى هر كسى ، اسلام هم اين حكم را كه حكمى است فطرى و ضرورى و يا نزديك به ضرورى در شاهد معتبر دانسته و فرموده:

« و اشهدوا ذوى عدل منكم و اقيموا الشهادة لله ذلكم يوعظ به من كان يؤمن بالله و اليوم الاخر!»(2/طلاق) و نيز فرموده:

« شهادة بينكم اذا حضر احدكم الموت حين الوصية اثنان ذوا عدل منكم!»(106/مائده)

در اين دو آيه روى سخن با مؤمنين است ، پس اينكه شرط كرده كه اين دو

ص:278

شاهد بايد از دارندگان فضيلت عدالت باشند مفادش اين است كه شاهد بايد نسبت به مجتمع دينى مردى معتدل باشد ، نه نسبت به مجتمع قومى و شهرى و از همين جا استفاده مى شود كه شاهد بايد در جامعه طورى مشى كند كه مردم دين دار به دين وى وثوق و اطمينان داشته باشند و كارهايى را كه در دين گناه كبيره و منافى دين بشمار مى رود مرتكب نشود ، چنانكه قرآن هم در اين مقوله مى فرمايد:

« ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم و ندخلكم مدخلا كريما!»(31/نسا)

و در آيات ديگرى هم به همين معنا اشاره نموده ، از آن جمله مى فرمايد :

« و الذين يرمون المحصنات ثم لم ياتوا باربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة و لا تقبلوا لهم شهادة ابدا و اولئك هم الفاسقون!»(4/نور)

نظير آيه مورد بحث از جهت اشتراط عدالت آيه:« ممن ترضون من الشهداء!»(282/بقره) است ، زيرا رضايتى كه در آن اخذ شده همان خوش بينى مجتمع دينى است و معلوم است كه مجتمع دينى از جهت دينى بودنش از كسى راضى و به وى خوشبين مى شود كه رفتارش براى جماعت اطمينان آور نسبت به ديانتش باشد .

و اين همان معنايى است كه در اصطلاح فقه آنرا ملكه عدالت مى نامند ، البته اين ملكه غير ملكه عدالت در اصطلاح فن اخلاق است ، چون عدالت فقهى هياتى است نفسانى كه آدمى را از ارتكاب كارهايى كه به نظر عرف متشرع گناه كبيره است باز مى دارد و اما ملكه عدالت در اصطلاح اخلاق ملكه راسخ به حسب واقع است نه به نظر عرف و اين معنايى كه ما براى عدالت كرديم معنايى است كه از مذاق و مذهب امامان اهل بيت عليهم السلام بنا بر رواياتى كه از آن خاندان نقل شده نيز استفاده مى شود ، از آن جمله صدوق در كتاب فقيه به سند خود از ابن ابى يعفور نقل مى كند كه گفت حضور حضرت صادق عليه السلام عرض كردم : در بين مسلمين عدالت مرد با چه چيز شناخته مى شود تا شهادت هايى كه له يا عليه مسلمين مى دهد پذيرفته گردد؟ امام فرمود: به اينكه مسلمين او را به ستر و عفاف و جلوگيرى از شكم و شهوت و دست و زبان بشناسند و به اجتناب از گناهان كبيره اى كه خداوند متعال مرتكب آنرا وعده آتش داده از قبيل مى گسارى ، زنا ، ربا ، عقوق پدر و مادر و فرار از جنگ و امثال آن معروف باشد و دليل بر اين كه شخص از جميع اين گناهان اجتناب دارد اين است كه جميع معايب خود را بپوشاند ، به طورى كه بر مسلمانان تفتيش ساير معايب و لغزشهايش حرام باشد و ستودن وى به پاكى و اظهار عدالتش در بين مردم واجب شود ، دليل ديگرش اين است كه به رعايت نمازهاى پنجگانه و مواظبت

ص:279

بر آنها و حفظ اوقات آنها معهود باشد و در جماعتهاى مسلمين حضور بهم برساند و جز با عذر موجه از اجتماعاتى كه در مصلاها منعقد مى شود تخلف نورزد ، وقتى داراى چنين نشانه هايى بود و همواره در مواقع نماز در مصلاى خود ديده شد و خلاصه اگر از اهل شهر و قبيله اش بپرسند فلانى چطور آدمى است بگويند ما جز نيكى از او نديده ايم و همواره او را مواظب نماز و مراقب اوقات آن يافته ايم ، همين مقدار براى احراز عدالت و قبول شهادتش در بين مسلمين كافى است ، زيرا نماز خود پرده و كفاره گناهان است و ممكن نيست كسى كه در جماعات حاضر نمى شود و نماز را در مساجد نمى خواند در باره اش شهادت دهند كه وى نمازگزار است ، جماعت و اجتماع تنها براى همين منظور تشريع شده كه نمازگزار را از بى نماز بشناسند و اگر غير اين بود كسى نمى توانست به صلاح و سداد و ديانت اشخاص شهادت دهد و لذا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم تصميم گرفت خانه هاى مردمى را به جرم كناره گيرى از جماعت مسلمين آتش بزند و بارها مى فرمود:« نماز كسى كه بدون عذر در مسجد حاضر نمى شود نماز نيست!»

مؤلف : همين روايت را شيخ در تهذيب زيادتر از آنچه ما از صدوق عليه الرحمه نقل كرديم روايت كرده و ستر و عفافى كه در اين روايت است هر دو بنا بر آنچه در صحاح است به معناى تزكيه است و اين روايت همانطورى كه مى بينيد عدالت را امرى معروف در بين مسلمين دانسته ، وسائل از نشانه هاى آن پرسش نموده و امام عليه السلام در باره آثار آن فرموده : اثر مترتب بر عدالت كه دلالت بر اين صفت نفسانى و حكايت از آن مى كند همانا ترك محرمات پروردگار و خوددارى از شهوات ممنوع است و در باره نشانه آن فرموده : نشانه عدالت اجتناب از گناهان كبيره است و دليل بر اين اجتناب به آن تفصيلى كه امام بيان داشت حسن ظاهر بين مسلمين است .

و در تهذيب از عبد الله بن مغيره از ابى الحسن على بن موسى الرضا عليهماالسلام نقل مى كند كه فرمود : كسى كه بر فطرت اسلام به دنيا آمده باشد و مردم نفس او را نفسى صالح بدانند جايز است كه شهادت دهد و شهادتش معتبر است.

و نيز در همان كتاب است كه سماعه از ابى بصير از ابى عبد الله عليه السلام نقل كرده كه فرمود : در شهادت اشخاص ضعيف عيبى نيست به شرطى كه عفيف و خويشتن دار باشند .

در كتاب كافى به سند خود از على بن مهزيار از ابى على بن راشد نقل

ص:280

مى كند كه گفته است : خدمت حضرت ابى جعفر عليه السلام عرض كردم : دوستان شما در بين خود اختلاف دارند ، آيا با اين حال مى توانم در نماز به همه آنها اقتدا كنم؟ فرمود : دنبال كسى نماز بخوان كه به ديانتش وثوق داشته باشى .

مؤلف : دلالت اين چند روايت بر مطالب گذشته ، واضح است. البته در ذيل عنوان عدالت بحث هاى زيادترى هست و ليكن چون از غرض ما خارج است لذا از ايراد آن خوددارى مى كنيم .

(1)

ص:281

در پاسخ اين سؤال به عنوان مقدمه بايد گفت كه هيچ مجتمعى از مجتمعات بشرى خالى از وظائف اجتماعى اى كه افراد آن موظف به احترام به آن باشند نيست ، چون اصولا تشكيل جامعه براى هماهنگ كردن مردم و ايجاد توافق بين اعمال ايشان و نزديك كردن آنان به يكديگر است ، براى اين است كه همه با هم مؤتلف و مجتمع شده و بوسيله آثارى كه در ائتلاف و اجتماع است احتياجات هر يك از افراد به مقدار استحقاق و به نسبت عمل و سعيشان برآورده مى گردد .

و اين وظائف از آنجائى كه اختيارى است و افراد نسبت به انجام و ترك آن مختارند و چون اصولا وظيفه و تكليف از اراده و عمل ايشان سلب حريت مى كند ، لذا در خود آن وظائف ضامن اجرائى نيست و چنان نيست كه حتى افراد لا قيد و راحت طلب هم از آن تخلف نورزند ، از جهت همين نقصى كه در تكليف و وظيفه بود بشر اجتماعى چاره اى جز اين نديد كه اين نقص را جبران نموده با ضميمه كردن چيز ديگرى بنيه آنرا تقويت نمايد و آن اين بود كه كيفرهائى ناگوار براى مخالفت با آن وظائف و تخلف از آن تكاليف جعل نموده ضميمه آن سازد تا كراهت از آن كيفرها و ترس از ضرر آن ، متخلفين را مجبور به تسليم و انجام تكليف سازد .

اين است معنى جزا و كيفر گناه و اين خود حقى است براى مجتمع و يا زمامدار جامعه بر گردن افراد متخلف و عاصى و همينطور است پاداشى كه در ازاى اطاعت ممكن است جعل شود ، چيزى كه هست جزا در گناه امر ناگوارى است و در

ص:282

اطاعت امر محبوب و مرغوبى بايد باشد تا داعى و محرك اشخاص بسوى انجام وظيفه واجب و يا مستحب بوده باشد .

و نيز جزاى گناه حقى است كه براى مجتمع و به گردن متخلف و جزاى اطاعت حقى است براى مكلف و به گردن مجتمع و يا زمامدار آن. اين را جزاى حسنه و يا ثواب و آنرا جزاى سيئه و يا عقاب مى نامند .

و اين دو نحو جزا در جميع مجتمعات بشرى هست ، اسلام هم آن دو را جعل كرده و فرموده:

« للذين احسنوا الحسنى!» (26/يونس)و نيز فرموده:

« و الذين كسبوا السيئات جزاء سيئة بمثلها !»(27/يونس) و نيز فرموده:

« و جزاء سيئة سيئة مثلها !»(40/شوري)

و اين ثواب و عقاب از جهت شدت و ضعف داراى مراتبى است كه ضعيف ترين آن خوش آمدن و ناخوش آمدن عمل است ، از آن شديدتر عملى است كه خوبى و بديش به حدى برسد كه صاحبش مستحق مدح و يا ذم باشد ، از آن هم بالاتر عملى است كه صاحبش سزاوار خير و يا شر باشد ، البته خير و شر هم داراى مراتبى است ، تا ببينى قدرت طرف در رسانيدن اين خير و شر تا چه اندازه باشد و اين ثواب و عقاب هم خودش و هم شدت و ضعفش زائيده عوامل مختلفى است ، از آن جمله يكى خود عمل است يكى ديگر اين است كه اين عمل از چه كسى سر زده و يكى اينكه اين عمل اطاعت و يا نافرمانى چه كسى بوده و يكى اينكه تا چه اندازه براى مجتمع سودمند و يا تا چه حد مضر و مخل بوده است و شايد بتوان همه اين عوامل را در يك جمله كوتاه خلاصه كرده و گفت: هر عملى هر قدر بيشتر مورد اهتمام باشد عقاب آن در صورت معصيت و ثوابش در صورت اطاعت بيشتر خواهد بود!

ص:283

(39تا41/نجم)

باز از اين آيه هم روشن تر آيات راجع به احكام قصاص است. از آنجمله مى فرمايد:«

« كتب عليكم القصاص فى القتلى الحر بالحر و العبد بالعبد و الانثى بالانثى!»(178/بقره) و نيز مى فرمايد:

« الشهر الحرام بالشهر الحرام و الحرمات قصاص فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم و اتقوا الله!»(194/بقره)

و لازمه اين هماهنگى و سنخيت در بين جزا و عمل اين است كه ثواب و عقاب اول به خود مباشر و به مقدار عملش عايد شود ، به اين معنا كه اگر مثلا حكمى از احكام و مقررات اجتماعى را عصيان كرد و كارى كرد كه براى او نفع و براى مجتمع ضرر داشت بايد به همان مقدار تمتعى كه از مجتمع سلب كرده از تمتعاتش سلب شود ، اگر چه به كلى آبرويش به باد رود و يا مال و يا عضوى از اعضايش و يا به كلى جانش از او گرفته شود .

و اين همان مطلبى است كه ما در بحث برده گيرى به آن اشاره كرديم و گفتيم : مجتمع و يا زمامدار جامعه حق دارد به مقدار جرمى كه از مجرم سر زده از جان او و يا هر چيزى كه با جان او بستگى دارد سلب نموده آزاديش را در انتفاع از آنها بگيرد ، بنا بر اين اگر مثلا مجرمى كسى را بدون اينكه خونى از او طلب داشته باشد و يا او فسادى در زمين و در ميان مجتمع اسلامى كرده باشد به قتل برساند زمامدار مجتمع جان او را مالك شده و مى تواند به جرم اينكه وى باعث نقصان جان محترمى از جانهاى مجتمع شده حد قتل را كه همان تصرف در جان قاتل است بر او جارى سازد .

و هم چنين اگر كسى چيزى را كه ربع دينار قيمت داشته باشد بدزدد چون يكى از مقررات امنيت عمومى را كه به دست شريعت جعل شده و دست امانت مسلمين حافظ آن است تخلف نموده و زمامدار حكومت اسلامى حق دارد دست او را قطع كند و معنى داشتن چنين حقى اين است كه حكومت شانى از شؤون حياتى دزد را كه به وسيله دستش تامين مى شده مالك شده و مى تواند در اين ملك خود تصرف نموده ، آزادى را از اين عضوش سلب نمايد و خلاصه اين وسيله زندگى را از او بگيرد و به همين قياس است ساير حدود و كيفرهائى كه شارع اسلام در شرايع و سنن مختلف خود جعل فرموده است .

از اينجا به خوبى معلوم مي شود كه عقاب جرائم يك نوع رقيت و بردگى است و لذا مى توان گفت بردگان فرد اعلا و خلاصه روشن ترين مصاديق مشخصن اين

ص:284

گونه عقابهايند ، قرآن كريم هم به اين معنا اشاره كرده و فرموده:

« ان تعذبهم فانهم عبادك !»(118/مائده)

و از اين معنا در ساير شرايع و سنن مختلف دين نيز مظاهرى وجود دارد ، از آن جمله در داستان يوسف عليه السلام آنجا كه به منظور بازداشت برادر تنى خود دستور مى دهد كه جام طلا را دربار و بنه اش بگذارند مى فرمايد:

« قالوا فما جزاؤه ان كنتم كاذبين - كاركنان يوسف گفتند: اگر معلوم شد كه شما در انكار خود دروغ گفته ايد كيفر آنكس كه جام طلا را دزديده بود چه باشد؟ گفتند هر كس از ما كه جام در بار و بنه اش ديده شد خودش كيفر دزديش باشد ، چون معمول خود ما اين است كه دزد را برده خود مى گيريم! يوسف بعد از آنكه اين التزام را از آنان گرفت دستور داد اول از ساير برادران بازرسى به عمل آورند، در باريان نيز چنين كرده و سرانجام جام را از بار و بنه برادر يوسف بيرون آوردند!»

« آرى اين نقشه را ما به يوسف ياد داديم! تا آنجا كه مى فرمايد: برادران ناتنى گفتند اى عزيز مصر اين جوان را پدرى است سالخورده كه طاقت فراق او را ندارد به جاى او يكنفر از ما را برده خود بگير كه اگر چنين كنى البته به ما احسان بزرگى كرده اى!» (74تا78/يوسف)

و اين پيشنهاد همان فديه معروفى است كه نسبت به بردگان و ساير بازداشتى ها معمول بوده است .

يوسف گفت:

« معاذ الله ان ناخذ الا من وجدنا متاعنا عنده انا اذا لظالمون - پناه بخدا از اينكه ما كسى را به جاى دزد خود بازداشت كنيم زيرا اگر چنين كنيم يقينا از ستمكاران خواهيم بود!»(79/يوسف)

و چه بسا قاتل را هم برده مى گرفته اند و نيز به جاى قاتل شخصى ديگر را فديه مى دادند مثلا زن او را و يا دختر و خواهرش را به دست ورثه مقتول مى سپردند تا به جاى قاتل از او انتقام بگيرند .

و مساله عوض دادن به تزويج ، خود سنتى رائج بوده حتى تا امروز هم اين سنت در بين قبايل و عشاير ايران باقى است و اين بدان علت است كه ازدواج را براى زن يك نوع اسارت و بردگى مى دانند .

قرآن كريم هم در بسيارى از موارد از مطيع تعبير به عبد نموده از آن جمله راجع به اطاعت شيطان فرموده:

« ا لم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين! و ان اعبدونى!» (60و61/يس)و نيز مى فرمايد:

« ا فرايت من اتخذ الهه هواه!»(23/جاثيه)

ص:285

و اين گونه تعبيرات از اين جهت است كه مطيع در اطاعتى كه مى كند اراده خود را تابع اراده مطاع مى سازد ، پس در حقيقت به مقدار اطاعتش مملوك مطاع و محروم از حريت اراده است و زمامدار جامعه يعنى همان كسى كه كيفر متخلف و پاداش وظيفه شناس به دست او است چون از اراده مطيع سلب آزادى كرده و مقدارى از اراده او را مالك شده از اين جهت مطيع هم به مقدار اطاعتش از وى طلبكار پاداش مي شود و مجتمع يا زمامدار آن بايد در مقابل آن مقدار آزادى كه از موهبت مطيع كاسته به وى پاداش بدهد و آن كاستگى و نقص را جبران نمايد و همين است سر اينكه مى گويند : وفاى به وعده واجب است و ليكن وفاى به وعيد و تهديد واجب نيست .

براى اينكه وعده در عالم عبوديت و مولويت متضمن ثواب بر اطاعت است كما اينكه وعيد متضمن عقاب بر معصيت .

و چون ثواب حق مطيع است و طلبى است كه در ذمه ولى خود دارد بر ولى و زمامدار واجب است كه اين حق را ادا نموده و ذمه خود را برى سازد ، به خلاف عقاب كه حق خود زمامدار است بر گردن مكلف مجرم و متخلف .

و چون چنين است مي تواند از حق خود صرفنظر نموده و در ملك خود تصرف ننمايد ، براى اينكه چنان نيست كه هر كسى هر حقى را دارا باشد واجب باشد آن را اعمال كند و هر ملكى داشته باشد در آن تصرف نمايد.

ص:286

محذوراتى نشود .

خلاصه اين قضيه به اصطلاح علمى ، قضيه اى است مهمل ، به اين معنى كه نمى توان در باره آن حكم يك جا و صد در صد نمود ، بلكه بايد ديد حكمت و مصلحتى براى عفو هست يا نه ، اگر بود عفو جائز است و گرنه رعايت احترام قوانينى كه حافظ بنيه اجتماع و سعادت بشر است لازم تر است و به همين منظور البته بايد گنهكار را مجازات كرد، آيه شريفه:

« و ان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم!»(118/مائده)

كه حكايت قول عيسى عليه السلام است نيز اشاره باين معنا دارد .

و در قرآن كريم از اسبابى كه حكمت الهى سبب آن را براى مغفرت امضاء نموده دو سبب كلى ديده مى شود .

اول: توبه و بازگشت به سوى خداى سبحان و رجوع از كفر به ايمان و از معصيت به اطاعت.

و از جمله آياتى كه متعرض اين معنا است آيات زير است:

« قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم! و انيبوا الى ربكم و اسلموا له من قبل ان ياتيكم العذاب ثم لا تنصرون!»(53و54/زمر)

تا اينجا مربوط به توبه از كفر است و در آن تهديد به عذابى كرده كه نصرت و شفاعت احدى در رفع آن مؤثر نيست .

« و اتبعوا احسن ما انزل اليكم من ربكم من قبل ان ياتيكم العذاب بغتة و انتم لاتشعرون!»(55/زمر)

« انما التوبة على الله للذين يعملون السوء بجهالة ثم يتوبون من قريب فاولئك يتوب الله عليهم و كان الله عليما حكيما !»(17/نسا)

« و ليست التوبة للذين يعملون السيئات حتى اذا حضر احدهم الموت قال انى تبت الان و لا الذين يموتون و هم كفار اولئك اعتدنا لهم عذابا اليما!» (18/نسا)

سبب دوم شفاعت در روز قيامت است.

خداى تعالى در اين باره مى فرمايد:

« و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم يعلمون!»(86/زخرف)

و آيات ديگرى كه متعرض امر شفاعتند.

در قرآن كريم در موارد متفرق ديگرى عفو بدون ذكر سبب ذكر شده است ، ليكن اگر در همان موارد هم دقت شود اجمالا به دست مى آيد كه در آن موارد نيز

ص:287

مصلحتى در كار بوده و آن عبارت بوده از مصلحت دين ، از آن جمله آيات زير است:

« و لقد عفا عنكم و الله ذو فضل على المؤمنين!» (152/ال عمران)

و نيز مى فرمايد:

« ء اشفقتم ان تقدموا بين يدى نجويكم صدقات فاذ لم تفعلوا و تاب الله عليكم فاقيموا الصلوة و آتوا الزكوة و اطيعوا الله و رسوله!»(13/مجادله) و نيز مى فرمايد:

« لقد تاب الله على النبى و المهاجرين و الانصار الذين اتبعوه فى ساعة العسرة من بعد ما كاد يزيغ قلوب فريق منهم ثم تاب عليهم انه بهم رؤف رحيم!» (117/توبه)و نيز مى فرمايد:

« و حسبوا ألا تكون فتنة فعموا و صموا ثم تاب الله عليهم ثم عموا و صموا كثير منهم!»(71/مائده) و نيز مى فرمايد:

« الذين يظاهرون منكم من نساءهم ما هن امهاتهم ان امهاتهم الا اللائى و لدنهم و انهم ليقولون منكرا من القول و زورا و ان الله لعفو غفور!»(2/مجادله)

و نيز مى فرمايد:

« يا ايها الذين آمنوا لا تقتلوا الصيد و انتم حرم - تا آنجا كه مى فرمايد - عفا الله عما سلف و من عاد فينتقم الله منه و الله عزيز ذو انتقام!»(95/مائده)

و بايد دانست توبه اى كه در امثال:« آيه عفا الله عنك لم اذنت لهم!» است از قبيل توبه مورد بحث ما نيست زيرا در امثال اين آيات خداوند خبر از مغفرت و قبول توبه نمى دهد بلكه در حقيقت دعا به توبه مى كند و مثل اين است كه ما به يكديگر بگوئيم خدا از گناهت در گذرد چرا چنين و چنان كردى .

كما اينكه نظير اين تعبير در آيه:« انه فكر و قدر! فقتل كيف قدر!» (18و19/مدثر) نيز بكار رفته است ، چيزى كه هست در آن آيه دعاى به توبه شده بود و در اين آيه نفرين و همچنين مغفرتى كه در آيه:« انا فتحنا لك فتحا مبينا ، ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك و ما تاخر!» (1و2/فتح) است از قبيل توبه و مغفرت مورد بحث نيست ، به شهادت اينكه در اين آيه مغفرت را نتيجه فتح مكه قرار داده و معلوم است كه بين فتح مكه و مغفرت گناه هيچ ارتباطى نيست.

ص:288

عفو بستگى كامل دارد به آگهى از مراتب آثار گناه ، چون ميزان در شدت و ضعف عقاب و كم و زيادى پاداش همان آثار گناه است از اين رو لازم دانستيم كه قبل از بحث از مراتب عفو قدرى در باره گناه و آثار آن توقف نموده و در آنچه كه عقل فطرى ما را بدان ارشاد مى كند تامل نمائيم .

آرى ، گر چه بحث قرآنى است و مقصود از آن بدست آوردن نظريه كتاب الهى است نسبت به اين گونه حقايق ، ليكن خداى تعالى بطورى كه خودش بيان فرموده همواره با ما به قدر عقل ما و بر طبق موازين فطرى ما حرف مى زند ، همان موازينى كه ما بوسيله آن نيك و بد هر چيزى را هم در مرحله فكر و هم در مرحله عمل مى سنجيم و در چند جاى از ابحاث اين كتاب به اين معنا اشاره كرده ايم و چگونه چنين نيست و حال آنكه خود پروردگار در موارد بسيارى از بيانات خود از عقل و فكر بشر استمداد نموده و خلاصه ، كلام شريف خود را با همان احكام عقلى تاييد كرده ، از آنجمله فرموده است:« ا فلا تعقلون!»(44/بقره) و « ا فلا تتفكرون!» (50/انعام) و امثال اينها .

مراتب جرم و گناه

اينك در باره گناه و اختلاف مراتب آن مى گوئيم:

چيزى كه عقل سليم و اعتبار صحيح ما را بان ارشاد مى كند اين است كه اولين چيزى كه بستگى به نظام اجتماعى انسان دارد و مجتمع آنرا احترام مى گذارد همان احكام عملى و مقدساتى است كه عمل به آن و مداومت بر آن مقاصد انسانى مجتمع را حفظ نموده و او را در زندگى به سعادت مى رساند ، همين سنن و مقدسات است كه مجتمع را وادار مى سازد تا به منظور حفظ آن قوانين ، جزائى وضع كند و متخلفين و كسانى كه از آن سنن سرپيچى مى كنند كيفر نموده و عاملين به آنرا پاداش دهد ، گناه در اين مرحله هم عبارتست از همان سرپيچى كردن از متون قوانين عملى و قهرا عدد گناهان به اندازه عدد آن قوانين خواهد بود .

مرتكز در اذهان ما مسلمين هم از معنى لفظ گناه و الفاظ مرادف آن از قبيل معصيت و سيئه ، اثم ، خطاء ، حوب ، فسق و غير آن همين معنا است .

مساله پيروى از قوانين به اينجا خاتمه نمى يابد و مجتمع بشرى تنها به اينكه مردم از ترس قوانين جزائى به دستورات عملى عمل كنند اكتفا نمى كند ، بلكه غرض نهائيش اين است كه افراد در اثر ممارست و مراقبت بر عمل به آن داراى فضائلى نفسانى شوند ، چون اصولا مداومت بر عمل نيك آدمى را به اخلاقى كه مناسب با آن

ص:289

عمل و با هدف اصلى از تشكيل جامعه است متخلق مى سازد و اين اخلاق همان چيزى است كه جوامع بشرى آنرا فضائل انسانى نام نهاده و همه افراد را به كسب آن تحريك نموده و مقابل آنرا رذائل ناميده و مردم را از آن برحذر مى دارد.

خواهيد گفت كه مگر قوانين هر مجتمعى اين آثار حسنه را در روحيات افراد مى گذارد ؟ چه بسيار قوانينى كه بر عكس در روحيات مردم اثر سوء دارد ؟ البته اين سؤال به جا است ليكن ما فعلا كارى به اين جهت نداريم كه اثر قوانين وضع شده در جوامع مختلف بشرى مختلف است ، تنها مى خواستيم بگوييم سنن و قوانين اجتماعى در روحيات اثر مستقيم دارد ، البته معلومست كه قوانين صحيح و دستور العمل هاى نيك در تخلق به فضائل و قوانين بد در تخلق به رذائل مؤثر است و اين صفات نيك و بد اخلاقى گر چه از نظر اينكه اوصافى هستند روحى و مستقيما اختيارى انسان نبوده و ضامن اجرائى براى آن نيست و لذا جوامع بشرى هم براى تخلف از آن ، قوانينى جزائى وضع نكرده اند ، ليكن از نظر اينكه گفتيم عمل به دستورات عملى در تخلق به فضائل و تخلف از آن دستورات در تخلق به رذائل مؤثر است از اين جهت همين بكار بستن دستورات عملى ، خود ضامن اجراى آن خواهد بود .

خلاصه اينكه اختيارى بودن عمل كافى است كه كسب فضائل و دورى از رذائل هم اختيارى باشد ، با اين تفاوت كه عمل خودش اختيارى انسانى است و ليكن اخلاق به واسطه عمل اختيارى است و همين مقدار از اختيارى بودن كافى است كه صحيح باشد عقل در باره كسب فضائلش اوامرى صادر نموده ، مثلا بگويد : در مقام كسب فضيلت شجاعت ، عفت و عدالت برآى و در باره دورى از رذائل آن نواهى يى صادر كرده و بگويد : از تهور ، خمود ، طمع ، ظلم و امثال آن دورى جوى ، چنان كه همين مقدار اختيارى بودن بس است براى اينكه ثواب و عقاب عقلى هم كه همان مدح و ذم است براى آن تصور نمود .

و خلاصه ، در اين مرحله يعنى مرحله تخلف از احكام اخلاقى هم مرتبه اى از گناه وجود دارد بلكه مرتبه آن فوق مرتبه گناه در مرحله عمل است ، بنا بر اين در باره فضائل و رذائل اخلاقى نيز حاكمى هست كه به وجوب تحصيل اين و لزوم اجتناب از آن حكم كند و آن عقل آدمى است كه به طور كلى بنايش بر اين است كه وقتى عمل به يكى از دو چيز متلازم را ممكن بداند بدون هيچ تاملى حكم به وجوب آن ديگرى هم مى كند و تخلف از آن را هم عصيان دانسته و متخلف را مستحق نوعى مؤاخذه مى داند .

بنا بر اين تا اينجا دو نوع امر و نهى و دو نوع ثواب و عقاب ثابت شد، اينك در

ص:290

اينجا نوع سوم آن ظاهر مي شود:

توضيح اينكه: فضائل و رذائل يك مقدارش كه به منزله اسكلت بنا است و چاره اى جز تحصيل آن و اجتناب از اين نيست ، واجب و حرام است .

و بيشتر از آن كه به منزله زينت و رنگ آميزى بنا است جزو مستحبات اخلاقى است كه عقل نسبت به تحصيل آن ، امر استحبابى مى كند ، چيزى كه هست همين مستحبات اخلاقى كه براى مردم عادى مستحب است نسبت به آحادى از مردم كه در ظرف اينگونه آداب زندگى مى كنند واجب است و عقل بر حسب اقتضائى كه افق زندگى آنان دارد حكم به وجوب رعايت آن مى كند ، مثالى كه مطلب را قدرى روشن كند اين است كه ما خود مى بينيم كه مردم صحرانشين و عشايرى كه افق زندگيشان از افق مردم متوسط شهر دور است ، هيچ وقت به تخلف از احكام و قوانينى كه براى مردم شهر ضرورى و به حكم عقل و فهم خود آنان واجب الرعايه است مؤاخذه نمى شوند و چه بسا كارهائى از عشاير سر مي زند كه نسبت به مردم شهر زشت و ناپسند است و ليكن همين شهر نشينان آنان را توبيخ ننموده و با خود مى گويند: اينان معذورند ، چون افق زندگيشان از سواد اعظم دور و در نتيجه افق فهمشان هم از درك دقايق آداب و رسوم دور است .

آرى مردم شهر همه روزه سر و كارشان با اين رسوم و چشمشان پر از مشاهده اين آداب است و اين خود معلمى است كه آنان را درس ادب مى آموزد ، مردم شهر هم باز با هم تفاوت دارند و همه شان در يك افق نيستند ، زيرا در بين ايشان نيز عده معدودى يافت مى شوند كه داراى فهم لطيف تر و آداب ظريف ترى هستند ، انتظارى كه از آنان مى رود از مردم متوسط نمى رود و مؤاخذاتى كه از آنان مى شود از اينان نمى شود ، براى اينكه مردم متوسط اگر دقايق ادب و ظرافتهاى قولى و عملى را رعايت نكنند عذرشان موجه است ، چون فهمشان بيش از آن نيست و از ادب و لوازم آن بيش از آن مقدارى كه رعايت مى كنند درك نمى كنند ، چون افق و ظرف زندگيشان ظرف همين مقدار از ادب است ، به خلاف نوادر و مردان فوق العاده كه در ترك آن دقايق و ظرائف اگر چه جزئى باشد مؤاخذه مى شوند ، براى آنان حتى يك اشتباه لفظى غير محسوس و يك كندى مختصر و يا يك لحظه كوتاه اتلاف وقت و يا يك نگاه و اشاره نابجا و امثال آن گناه است ، با اينكه هيچيك از اينها نه با قوانين مملكتى و عرفى مخالفت دارد و نه با قوانين دينى و اين مثل معروفى هم كه مى گويند : حسنات الابرار سيئات المقربين - نيكى هاى نيكان نسبت به مقربين گناه است به همين ملاك است .

ص:291

خلاصه روى اين حساب در هر موقعيت و افقى كه فرض كنيم كارهائى هست كه در آن افق و موقعيت گناه شمرده نمى شود و انسانهاى آن افق گناه بودن آنرا احساس ننموده و از آن غفلت دارند مسؤول و زمامدارشان هم ايشان را به ارتكاب آن كارها مؤاخذه نمى كند ، ليكن هر چه افق بالاتر و موقعيت باريك تر و لطيف تر شود گناه بودن مقدار بيشترى از آن كارها نمايان تر مى گردد .

اينجاست كه اگر قدرى در بحث دقيق شويم بنوع ديگرى از احكام و قوانين كه نوع چهارم آن و عبارتست از احكام مخصوص افق حب و بغض برمى خوريم ، توضيح اينكه ما مى بينيم چشم دشمن مخصوصا اگر در حال غضب باشد همه اعمال نيك را هم بد و مذموم مى بيند و بر عكس چشم دوست مخصوصا وقتى كه در دوستى بحد شيفتگى رسيده باشد جز حسن و كمال نمى بيند ، تا آنجا كه تمامى هم خود را صرف در خدمت به دوست نموده بلكه كارش به جائى مى رسد كه كوچكترين غفلت از محبوب را گناه مى شمارد ، چون به نظر او ارزش خدماتش به دوست به مقدار توجه و مجذوبيتى است كه نسبت به او دارد و چنين معتقد است كه يك لحظه غفلت از دوست و قطع توجه به او مساوى است با ابطال طهارت قلب ، حتى چنين كسى اشتغال به ضروريات زندگى از قبيل ، خوردن و آشاميدن و امثال آن را گناه مى داند ، زيرا فكر مى كند كه گر چه اين كارها ضرورى است و آدمى ناگزير از اشتغال به آن است ، ليكن يك يك آنها از جهت اينكه كارى است اختيارى و اشتغال به آن اشتغال اختيارى به غير محبوب و اعراض اختيارى از اوست از اين جهت گناه و مايه انفعال و شرمندگى است ، لذا مى بينيم كسانى كه از فرط عشق و يا از بزرگى مصيبتى كه به آنها روى آورده باين حد از خود بى خبر مى شوند از اشتغال به خوردن و نوشيدن و امثال آن استنكاف مى ورزند .

كلام معروفى را هم كه نسبت مى دهند به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه فرمود:

« انه ليغان على قلبى فاستغفر الله كل يوم سبعين مرة - بدرستى كه من - از آنجائى كه مامور به هدايت خلق و مبعوث به شريعتى آسان هستم و قهرا در تماس با مردم و توجه به ما سوى الله - خاطراتى در دلم خطور مى كند كه ممكن است بين من و پروردگارم حجاب شود لذا همه روزه هفتاد بار استغفار مى كنم!»

بايد به امثال اين معانى حمل كرد .

و هم چنين آيه شريفه:

« و استغفر لذنبك و سبح بحمد ربك بالعشى و الابكار!»(55/غافر)

و آيه شريفه:

ص:292

« فسبح بحمد ربك و استغفره انه كان توابا !» (3/نصر)

و ساير آياتى را كه از زبان انبياء عليهم السلام نقل مى كند به امثال اين معانى حمل مى شود .

از آن جمله يكى كلام نوح عليه السلام است كه عرض كرد:

« رب اغفر لى و لوالدى و لمن دخل بيتى مؤمنا!»(28/نوح)

و يكى ديگر كلام ابراهيم عليه السلام است كه عرض مى كند:

« ربنا اغفر لى و لوالدى و للمؤمنين يوم يقوم الحساب!»(41/ابراهيم)

و يكى كلام موسى عليه السلام است كه در باره خودش و برادرش عرض مى كند:

« رب اغفر لى و لاخى و ادخلنا فى رحمتك!»(151/اعراف)

و يكى ديگر كلامى است كه قرآن كريم آنرا از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم حكايت مى كند كه عرض كرد:

« سمعنا و اطعنا غفرانك ربنا و اليك المصير!»(285/بقره)

بدين علت گفتيم كه اينگونه كلمات بايد به معناى مورد بحث حمل شود كه انبياء عليهم السلام با اينكه داراى ملكه عصمت اند ممكن نيست معصيتى از آنها سر زند و با اينكه مامورند مردم را بسوى دين و عمل به آن دعوت نموده قولا و فعلا به تبليغ آن قيام نمايند معقول نيست كه خود از عمل به دستورات دينى سرپيچى كنند و چگونه چنين چيزى تصور دارد و حال آنكه مردم همه مامور به اطاعت از آنهايند؟ مگر ممكن است خداوند مردم را مامور به اطاعت از كسانى كند كه ايمن از معصيت نيستند؟ پس ناچار بايد آيات مزبور را به همان معنائى كه گفتيم حمل نمود و اعتراف به ظلمى را كه از بعضى از آن حضرات حكايت شده مانند اعتراف ذو النون است كه عرض كرد:

« لا اله الا انت سبحانك انى كنت من الظالمين!» (87/انبيا)

چون وقتى صحيح باشد بعضى از كارهاى مباح را براى خود گناه بدانند و از خداوند در باره آنها طلب مغفرت نمايند جايز هم هست كه آن كارها را ظلم بشمارند ، زيرا هر گناهى ظلم است .

البته محمل ديگرى نيز براى خصوص اعتراف بظلم هست و سابقا هم به آن اشاره شد كه مراد از ظلم ، ظلم به نفس باشد ، چنانكه آدم و حوا عليهماالسلام گفتند:

« ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين!»(23/اعراف)

و اينكه گفتيم اين كلمات فلان محمل را دارد ، نخواستيم اعتراف كنيم به

ص:293

اينكه اين محمل ها خلاف ظاهر آيات و يك نوع معانى است كه ما خود تراشيده و به منظور حفظ آراء و عقايد مذهبى خود و اعمال تعصب، آيات را بر آن حمل كرده ايم.

نه ما در اين معنائى كه كرديم نخواستيم تعصب به خرج دهيم ، به شهادت اينكه بحثى كه در جلد دوم الميزان در باره عصمت انبياء كرده آن را اثبات نموديم بحثى بود قرآنى و خالى از هر گونه تعصب و متكى بر دقت در آيات قرآنى بى اينكه مطلبى غير از قرآن را در آن دخالت داده باشيم .

چيزى كه هست همانطورى كه در آن بحث و در مواردى ديگر مكررا گفته ايم نبايد در تشخيص ظهور اينگونه آيات به فهم عاميانه اكتفا نمود ، براى اينكه قرائن مقامى و همچنين قرائن لفظى چه آنهائى كه در خود كلام هست و چه آنهائى كه جداى از كلام يافت مى شود تاثير قاطعى در تشخيص ظهور دارند ، مخصوصا قرآن كريم كه در تشخيص ظهور و معنى هر آيه از آن بيشتر از هر كلام ديگرى بايد رعايت اين جهت را نمود ، زيرا كلام الهى هر آيه اش شاهد و مصدق و زبان آيات ديگر است .

غفلت از همين نكته بوده است كه مساله تاويل را در بين عده اى از مفسرين و علماى كلام رواج داده ، اين عده از آنجائى كه ارتباطى بين آيات قرآنى نمى ديدند و خيال مى كردند كه اين آيات جملاتى است بريده و اجنبى از هم و هر كدام مستقل در معنا ، لذا بدون اينكه در تشخيص معنى هر كدام از ساير آيات استمداد كنند آنرا بر معنائى عاميانه حمل كردند ، همانطورى كه مردم بازار كلمات يكديگر را بر معنى ظاهرش حمل مى كنند و لذا وقتى مى شنوند كه قرآن كريم مى فرمايد:« فظن ان لن نقدر عليه !» مى گويند:« ذو النون خيال كرد - بلكه يقين كرد و حاشا بر او كه چنين خيالى كند - كه خداى سبحان قدرت بر وى ندارد!»

آيه بعديش را ملاحظه نكردند كه ذوالنون را از مؤمنين دانسته، مى فرمايد:« و كذلك ننجى المؤمنين!»(88/انبيا) آرى اگر اين دو آيه را با هم ملاحظه مى كردند قطعا به چنين اشتباهى دچار نمى شدند و مى فهميدند كه معنى آيه ، آن معناى عاميانه و غلط نيست ، زيرا مؤمن در قدرت خداى سبحان شك نمى كند تا چه رسد به اينكه عجز خداى را ترجيح داده و يا يقين به آن كند .

و نيز وقتى مى شنوند كه قرآن مى فرمايد:« ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك و ما تاخر!»(2/فتح) چنين خيال مى كنند كه لابد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نيز مانند ساير مردم گناه و مخالفت امرى از اوامر و يا نهيى از نواهى مربوط به احكام دين را كرده كه خدايش آمرزيده .

فكرشان آنقدر رسا نبوده كه بفهمند اين آيه مربوط است به آيه قبليش كه

ص:294

ميفرمايد:« انا فتحنا لك فتحا مبينا!»(1/فتح) و اگر اين گناه و آن آمرزش از سنخ گناهان مردم عادى و آمرزش آن بود هيچ ربطى بين آمرزش آن و داستان فتح مكه نبود و حال آنكه در اين آيات گناه به معنائى گرفته شده كه آمرزش آن نتيجه فتح مكه است، علاوه بر اين ، اگر مراد از گناه ، همان معناى متعارف بود مغفرت آن با مطالب بعد هم كه مى فرمايد: « و يتم نعمته عليك و يهديك صراطا مستقيما! و ينصرك الله نصرا عزيزا!» (2و3/فتح) متناسب نبود ، زيرا در اينصورت معناى اين جملات عطف بر آن آمرزش مى شوند .

و نيز وقتى به ساير آياتى كه به خيال خودشان متعرض لغزشهاى انبيائى چون آدم ، ابراهيم ، لوط ، يعقوب ، يوسف ، داود ، سليمان ، ايوب و محمد صلى الله عليه وآله وسلّم مى رسند بدون تامل و با كمال بى شرمى به ساحت مقدس آنان جسارت نموده و طعنه ها و نسبت هاى ناروائى كه لايق خود آنان است به انبياء عليهم السلام مى دهند .

راستى كه هيچ عيب و ننگى بالاتر و بدتر از بى ادبى نيست!!

خلاصه اينكه، علمى كه بايد آدمى را به ادب و خضوع در برابر پروردگار و برگزيدگان او وادار سازد در اين كوته نظران مايه گمراهى شده و آنان را به جائى كشانيده كه خدائى را كه قرآن مجيد رب العالمين معرفى اش نموده با خداى تورات و انجيل دست خورده و تحريف شده عوض كنند و خدا را قوه اى بدانند غيبى و داراى بدن كه مانند پادشاهان كه هر روز به سركشى بخشى از كشور خود مى روند در اطراف عالم هستى قدم زده و هيچ همى جز اشباع شهوت و غضب سركش خود ندارد.

و در نتيجه نه تنها نسبت به مقام پروردگار خود جاهل ماندند بلكه از مقام نبوت و مدارج عالى و شريف روحى انبياء عليهم السلام و مقامات رفيع آنان نيز غافل شدند و اين جهل و غفلت باعث شد كه آن نفوس طيبه و طاهره را هم مانند نفوس شرير مردم پست و فرومايه بدانند كه از شرف انسانيت جز اسم بهره و بوئى ندارند ، نفوسى كه يك روز بر سر آز و شهوت ، عرض و مال خود را مى بازند و روزى خود را بر سر اينكار از دست مى دهند - سبحان الله - همين مردم فرومايه هم با همه پستى و نادانى شان هيچ وقت راضى نمى شوند نسبت هائى كه اين عالم نماها به خدا و انبيا مى دهند به خداى خود و پيغمبران خود بدهند و هرگز حاضر نيستند زمام امور دنيايشان را بلكه زمام امور خانه و اهل و عيالشان را به دست كسانى بسپارند كه اين عالم نماها آنها را انبياء ميخوانند ، چطور راضى خواهند شد كه خداى عليم و حكيم آنها و انبيايشان چنين خدا و چنين انبيائى باشند .

ص:295

خود مردم عامى و بلكه فرومايه گان آنها هم مى دانند كه خداوند اگر انبيائى مبعوث نموده براى اين بوده كه فردا مردم عذرى نداشته باشند .

و مى دانند كه انبياء از هر لغزش و گناهى معصومند و اگر معصوم نباشند و جايز باشد كه پيغمبرى كافر و يا فاسق و فاجر شود و يا مردم را به شرك و وثنيت دعوت كند آنگاه پاى خود را كنار كشيده و تقصير را به گردن شيطان گذارد ، غرض از بعثت حاصل نمى شود ، چون در چنين صورتى از مردم هيچ توقعى نمى توان داشت و خداوند هيچ حجتى بر مردم نخواهد داشت .

آرى ، مردم عوام اين معنا را درك مى كنند ولى اين گمراهان عالم نما كه علم خود را سرمايه و سلاح براى اضلال مردم قرار داده اند از درك آن عاجز مانده اند و وقتى اين مطالب را مى شنوند و بحث از عصمت انبياء و موهبت ها و مواقف روحى آنان به ميان مى آيد آنرا شرك و غلو در باره بندگان خدا دانسته و به امثال آيه قل انما انا بشر مثلكم - بگو بدرستى من نيز بشرى مانند شمايم تمسك مى جويند ، تقصير هم ندارند ، براى اينكه پروردگارى را كه اينها تصور كرده اند بمراتب پائين تر از انبيا و صفاتى را كه براى ذات و افعال خدا قائلند بمراتب پائين تر از صفات و مقامات انبياء عليهم السلام است .

و اينها همه مصائبى است كه اسلام و مسلمين از دست اهل كتاب مخصوصا يهود ديده و خرافاتى است كه به دست اينها جعل و در بين روايات ما گنجانيده شده و در نتيجه عده اى هم به آن معتقد شده اند ، از آن جمله معتقد شدند كه خداى سبحان - كه قرآن كريم با جمله:« ليس كمثله شى ء - هيچ چيز شبيه او نيست!» توصيف نموده - العياذ بالله - مانند يكى از انسانهاى متجبرى است كه خود را آزاد و غير مسؤول و ديگران را همه بنده و مسؤول خود مى داند و از آن جمله معتقد شدند كه ترتب هر يك از مسببات بر اسباب خود و به وجود آمدن هر نتيجه اى از مقدمات خود و اقتضاى هر موجود مؤثر مادى و معنوى براى اثر خود، همه جزافى و بدون رابطه است .

و لذاست كه مى گويند اگر خداى تعالى نبوت را به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ختم نموده و بر آن جناب قرآن نازل كرده و اگر موسى عليه السلام را به تكلم با خود ممتاز ساخته و عيسى عليه السلام را به تاييد به روح اختصاص داده ، هيچكدام به خاطر خصوصيتى در روح و نفوس شريف آن حضرات نبوده ، بلكه خداى تعالى خودش چنين خواسته كه يكى را به آن و يكى را به اين اختصاص دهد و اگر با عصاى موسى سنگ شكافته و آب جارى مى گردد زدن آن حضرت خصوصيتى ندارد ،

ص:296

بلكه عينا مانند زدن ما است ، الا اينكه خدا خواسته كه آنجا سنگ شكافته و آب جارى بشود و در زدن ما نشود و هم چنين اگر عيسى عليه السلام به مردگان مى گويد: برخيزيد به اذن خدا و آنان هم برمى خيزند ، خصوصيتى در گفتن وى نيست بلكه گفتن او عينا مثل گفتن ما مردم عادى است ، الا اينكه خداى تعالى بعد از گفتن او مردگان را زنده مى كند و در گفتن ما نمى كند و همچنين است ساير معجزات انبياء عليهم السلام .

اينان از اين رو دچار چنين اشتباهاتى شده اند كه نظام تكوين را بر نظام تشريع قياس كرده اند و مقررات تشريع را بر تكوين حكومت داده اند در حالى كه نظام تشريع از وضع و قرارداد تعدى و از جهان اجتماع انسانى تجاوز نمى كند و اگر كمى فكر مى كردند ، به اشتباه خود واقف شده و مى فهميدند كه گناهى مافوق اين گناه و مغفرتى مافوق مغفرت متعلق به آن نيز هست ، راستى ايشان چگونه از درك اين حقيقت غافل شده اند؟ با اينكه انتقال به آن خيلى دشوار نبود ، براى اينكه خداى تعالى از طرفى مكرر بندگانى را براى خود به نام مخلصين سراغ مى دهد كه معصوم و مصون از گناه بوده و شيطان براى هميشه از اغواى آنان نااميد است و گناه - به معناى معروف - هرگز از ايشان سر نمى زند و به مغفرت آن حاجت ندارند و در باره عده اى از انبياى عظام خود مانند ابراهيم ، اسحاق ، يعقوب ، يوسف و موسى عليهماالسلام صريحا فرموده كه اينان از مخلصين هستند ، راجع به ابراهيم و اسحاق و يعقوب فرموده:« انا اخلصناهم بخالصة ذكرى الدار!» (46/ص)و در حق يوسف عليه السلام فرموده:« انه من عبادنا المخلصين!» (24/يوسف)و در باره موسى عليه السلام فرموده: « انه كان مخلصا!»(51/مريم) و از طرفى ديگر از همين انبياى مخلص و بى گناه طلب مغفرت را حكايت كرده ، چنانكه از ابراهيم عليه السلام حكايت كرده كه عرض كرد:

« ربنا اغفر لى و لوالدى!»(41/ابراهيم)

و از موسى عليه السلام نقل كرده كه گفت:

« رب اغفر لى و لاخى و ادخلنا فى رحمتك !»(151/اعراف)

و هر كسى مى تواند بفهمد كه اگر مغفرت جز به گناهان متعارف تعلق نمى گرفت طلب مغفرت ايشان با اينكه بى گناهند معنائى نداشت .

گر چه بعضى در توجيه آن گفته اند كه اين حضرات خواسته اند از باب تواضع در برابر پروردگار ، خود را در عين بى گناهى گنهكار بخوانند ، ليكن اين توجيه نيز غلط است و گويا غفلت كرده اند از اينكه انبياء هيچ وقت در نظريات خود خطا و شوخى و تعارف نمى كنند و اگر طلب مغفرت مى كنند اين تقاضاى شان جدى و از آن معناى صحيحى در نظر دارند .

ص:297

علاوه بر اين ، دعاى ابراهيم عليه السلام تنها بخودش نبود بلكه دعاى به پدر و مادر و جميع مؤمنين هم بود .

در باره خودش ممكن است كسى بگويد تعارف است، در باره جميع مؤمنين چه خواهد گفت ؟ و هم چنين نوح عليه السلام كه به طور اطلاق عرض كرد:

« رب اغفر لى و لوالدى و لمن دخل بيتى مؤمنا و للمؤمنين و المؤمنات!»(28/نوح)

چه اطلاق كلامش شامل كسانى هم كه معصومند و محتاج به مغفرت نيستند مى شود .

با اينهمه چطور ممكن است كسى نفهمد كه گناهانى غير از گناهان متعارف هست كه از آن طلب مغفرت مى شود .

و طلب مغفرتى غير از طلب مغفرت متعارف هست و خداوند از ابراهيم نقل مى كند و مى فرمايد:

« و الذى اطمع ان يغفر لى خطيئتى يوم الدين!»(82/شعرا)

و شايد همين نكته باعث شده كه خداى تعالى هر جا كه در كلام خود رحمت و يا رحمت اخروى يعنى بهشت را ذكر مى كند قبل از آن مغفرت را اسم مى برد ، مثلا مى فرمايد:

« و قل رب اغفر و ارحم!» (118/مومنون)و نيز مى فرمايد:

« و اغفر لنا و ارحمنا!»(286/بقره)

و نيز از قول آدم و همسرش عليهماالسلام حكايت كرده كه عرض كردند:

« و ان لم تغفر لنا و ترحمنا...!»(23/اعراف)

و از نوح عليه السلام حكايت مى كند كه گفت:

« و الا تغفر لى و ترحمنى...!» (47/هود)

پس از اين بيان چنين به دست آمد كه گناه داراى مراتب مختلفى است كه يكى پس از ديگرى و در طول هم قرار دارند ، چنانكه مغفرت نيز داراى مراتبى است كه هر مرتبه از آن متعلق به گناه آن مرتبه مى شود و چنين نيست كه گناه در همه جا عبارت باشد از نافرمانى اوامر و نواهى مولوى كه معناى متعارفى آن است و نيز چنين نيست كه هر مغفرتى متعلق به چنين گناهى باشد ، بلكه غير از اين معنائى كه عرف از گناه و مغفرت مى فهمد گناهان و مغفرتهاى ديگرى هم هست كه اگر بخواهيم آنرا از بحث سابق خود گرفته و بشماريم بالغ بر چهار مرتبه مى شود:

اول : گناه معمولى و عرفى كه اگر بخواهيم عمومى تعريفش كنيم عبارت مى شود از مخالفت پاره اى از مواد قوانين عملى چه دينى و چه غير دينى و مغفرت

ص:298

متعلق به اين مرتبه از گناه هم اولين مرتبه مغفرت است .

دوم : عبارت است از گناه متعلق به احكام عقلى و فطرى و مغفرت متعلق به آن هم دومين مرتبه مغفرت است.

سوم : گناه متعلق به احكام ادبى است نسبت به كسانى كه افق زندگيشان ظرف آداب است و اين مرتبه هم براى خود مغفرتى دارد و اين دو قسم از گناه و مغفرت را فهم عرف گناه و مغفرت نمى شمارد و شايد اگر در جائى هم چنين اطلاقى ببينند حمل بر معناى مجازى مى كنند و ليكن بنظر دقيق و علمى مجاز نيست براى اينكه همه آثار گناه و مغفرت را دارد .

چهارم : گناهى است كه تنها ذوق عشق ، آنرا و مغفرت مربوط به آن را درك مى كند ، البته در طرف بغض و نفرت نيز گناه و مغفرتى مشابه آن تصور مى شود .

و اين نوع از گناه و مغفرت را فهم عرفى حتى به معنى مجازى هم گناه نمى شمارد و اين اشتباهى است از عرف ، و البته تقصير هم ندارد ، زيرا فهم عرفى از درك اين حقايق قاصر است و چه بسا كسانى از همين اهل عرف بگويند اين حرفها از خرافات و موهومات عشاق و مبتلايان بمرض برسام و يا از تخيلات شعرى است و متكى بر مبناى صحيحى از عقل نيست و غفلت داشته باشند از اينكه ممكن است همين تصوراتى كه در افق زندگى اجتماعى تصوراتى موهوم به نظر مى رسد در افق بندگى حقايقى ناگفتنى باشد .

آرى عبوديتى كه ناشى از محبت پروردگار است كار بنده را بجائى مى كشاند كه دل از دست داده و عقلش خيره و سرگردان مى شود و ديگر شعورى كه بتواند چيزى را غير پروردگار درك نموده ، اراده اى كه چيزى غير از خواسته هاى او بخواهد برايش باقى نمى گذارد، در چنين حالتى انسان احساس مى كند كه كوچكترين توجه به خود و به مشتهيات نفس خود گناهى است عظيم و پرده ايست ضخيم كه جز مغفرت الهى چيزى آن را برطرف نمى سازد .

قرآن كريم هم گناه را حجاب دل و مانع از توجه تام به پروردگار ناميده و فرموده:

« كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون كلا انهم عن ربهم يؤمئذ لمحجوبون!» (14و15/مطففين)

اين بود آنچه را كه گفتيم بحث دقيق و جدى - نه بحثى كه با حقايق بازى كند - آدمى را به آن ارشاد مى نمايد و ممكن هم هست كه براى اولياى خدا در خلال راز و نيازهاى نهانى كه با خداى خود دارند حالاتى دست دهد كه در آن احوال به

ص:299

گناهانى رقيق تر از اين مراحل چهارگانه و همچنين مغفرتى لطيف تر از اين مغفرتها برخورد نمايند كه اينگونه بحثهاى كلى و عمومى نتواند از عهده بيان آن برآيد .

ص:300

چه احيانا بوسيله پاداشى تشويق و با گوشمالى هائى تاديب شوند .

اين حكم اسلام است نسبت به سعادت و شقاوت در دنيا و اما نسبت به حيات اخروى كه دين الهى آنرا اثبات نموده و مردم را نسبت به آن به دو دسته ، سعيد و شقى تقسيم نموده ، آنچه كه قرآن شريف در اين باب ذكر فرموده مجملاتى است كه نمى توان از آن حكم جزئيات را و اينكه مستضعفين هم سعادت و شقاوت اخروى دارند يا خير استفاده نمود، زيرا جزئيات احوال مردم در آخرت امرى نيست كه عقل بتواند از آن سر در آورد .

از جمله آن مجملات آيات زير است كه مى فرمايد:

« و آخرون مرجون لامر الله اما يعذبهم و اما يتوب عليهم و الله عليم حكيم!» (106/توبه) و نيز مى فرمايد:

« ان الذين توفيهم الملائكة ظالمى انفسهم قالوا فيهم كنتم قالوا كنا مستضعفين فى الارض قالوا ا لم تكن ارض الله واسعة فتهاجروا فيها فاولئك ماويهم جهنم و سائت مصيرا! الا المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان لا يستطيعون حيلة و لا يهتدون سبيلا! فاولئك عسى الله ان يعفو عنهم و كان الله عفوا غفورا!» (97تا99/نسا)

و اين آيات همين طورى كه ملاحظه مى كنيد مشتمل است بر عفو از مستضعفين و قبول توبه ايشان و حال آنكه مستضعفين گناهى نداشته اند و اين مغفرت در موردى به كار رفته كه گناهى در كار نبوده ، عذابى هم كه در آيه است عذاب بر كسى است كه تكليف نداشته .

خلاصه اين آيات از همان مجملاتى است كه گفتيم قرآن كريم در باره امر آخرت بيان داشته ، الا اينكه روى مراتبى كه ما براى گناه و مغفرت قائل شديم ممكن است اين آيات را معنا كرده ، زيرا به آن بيان گناه و مغفرت منحصر در مخالفت تكليف نيست ، بلكه بعضى از مراحل مغفرت متعلق به مرض هاى قلبى و احوال بدى مى شود كه عارض بر قلب شده و بين قلب و پروردگار حجاب مى شود ، مستضعفين درست است كه به خاطر ضعف عقل و يا نداشتن آن تكليف ندارند ، ليكن چنان هم نيستند كه ارتكاب كار زشت در دل شان اثر نگذاشته و دلهايشان را آلوده و محجوب از حق نسازد ، بلكه در اين جهت با غير مستضعفين يكسانند و خلاصه در تنعم به نعيم قرب خدا و حضور در ساحت قدس الهى محتاج به ازاله آن مرضها و دريدن آن پرده ها هستند و چيزى هم از عهده ازاله و رفع آن برنمى آيد مگر همان عفو پروردگار و پرده پوشى و مغفرت او .

بعيد نيست مراد از رواياتى هم كه مى گويد : خداوند سبحان مردم را محشور مى كند و آتشى را هم مى آفريند ، آنگاه به مردم دستور مى دهد تا در آتش داخل

ص:301

شوند پس هر كس وارد آتش شود داخل بهشت مى شود و هر كس سرپيچى كند داخل جهنم مي شود همين معنا باشد ، يعنى مراد از آتش رفع آن پرده ها و معالجه آن مرضها باشد. و ما در تفسير سوره توبه در الميزان حرفهائى كه در اينگونه روايات داريم ايراد خواهيم نمود و مختصرى هم در تفسير سوره نساء ايراد نموديم.

و نيز از جمله مواردى كه در قرآن كريم عفو و مغفرت در غير مورد گناه بكار برده شده مغفرتى است كه در موارد رفع تكليف كرارا ايراد گرديده ، مثل آيه اى كه مى فرمايد:

« فمن اضطر فى مخمصة غير متجانف لاثم فان الله غفور رحيم!»(3/مائده)

نظير اين مطلب را در سوره انعام هم فرموده و نيز در باره اينكه از فاقد آب تكليف به وضو رفع شده و بايد تيمم كند ، مى فرمايد:

« و ان كنتم مرضى او على سفر - تا آنجا كه مى فرمايد - فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهكم و ايديكم ان الله كان عفوا غفورا!»(43/نسا)

و نيز در باره حد كسانى كه در زمين فساد مى كنند فرموده:

« الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم فاعلموا ان الله غفور رحيم!» (34/مائده) و نيز در رفع حكم جهاد از معذورين مى فرمايد:

« ما على المحسنين من سبيل و الله غفور رحيم!»(91/توبه)

و در باره بلايا و مصائبى كه به مردم مى رسد مى فرمايد:

« و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثير !» (30/شوري)

از اين گونه آيات كشف مى شود كه صفت عفو و مغفرت در خداى تعالى مثل صفت رحمت و هدايت او است كه متعلق به امور تكوينى و تشريعى هر دو مى شود ، پس خداى تعالى يك وقت از معاصى عفو مى كند و آنرا از نامه اعمال محو مى سازد و يك وقت از حكمى كه اقتضاى تشريع دارد عفو مى كند از وضع و تشريع آن صرفنظر مى نمايد و يك وقت هم از بلايا و مصائب عفو مى كند از نزول آن با آنكه اسباب نزولش فراهم است جلوگيرى مى نمايد.

ص:302

سيئه تقريبا بكار بردن حيله ايست براى وادار كردن مردم به عمل به آن قوانين و تحذير از مخالفت آن .

از اينجا معلوم مي شود كه رابطه ميان عمل و جزا رابطه ايست جعلى و قراردادى كه خود مجتمع يا زمامداران ، آن را وضع نموده اند و محرك ايشان بر اين وضع و قرارداد حاجت شديدى بوده كه بجريان قوانين مذكور داشته اند .

زيرا اگر آن پاداشها و كيفرها را بر امتثال قوانين و تمرد از آن جعل نمى كردند نمى توانستند از قوانين خود استفاده نموده و حاجتى را كه محرك ايشان بود از آن برآورده و از اختلال نظام جلوگيرى بعمل آورند و لذا هر وقت از عمل به قوانين بى نياز مي شوند و ديگر به آن قوانين احتياجى نمى بينند در وفاى به قراردادهاى خود يعنى دادن پاداش و كيفر سهل انگارى مى كنند و نيز كم و زيادى جزا و شدت و ضعف كيفرها به حسب اختلاف مقدار حاجت به قوانين و عمل به آن مختلف مى شود، باين معنا كه هر وقت احتياج به عمل به قوانين زياد شود پاداش و كيفرها نيز به همان نسبت شدت مى يابد و هر چه احتياج كمتر شد آن نيز كمتر مى شود .

پس در حقيقت آمر و مامور و تكليف كننده و مكلف، مانند مشترى و فروشنده اى هستند كه هر يك به ديگرى چيزى داده و چيزى مى ستاند ، آمر و زمامدار خريدار عمل مردم به قوانين است و پاداشى كه مى دهد به منزله بهاى معامله است و عقاب و كيفرى كه به متخلف مى دهد به منزله خسارت و ضمان قيمتى است كه در هر معامله در مقابل اتلاف متاع بر ذمه مى گيرند .

و كوتاه سخن ، رابطه ميان عمل و جزا امرى است قراردادى و اعتبارى نه حقيقى و تكوينى نظير ساير عناوين احكام و موازين اجتماعى كه به منزله محور چرخ اجتماع است مانند عنوان رياست و مرئوسيت و امر و نهى و اطاعت و معصيت و وجوب و حرمت و ملك و مال و خريد و فروش و غير آن كه همه عناوينى هستند اعتبارى نه حقيقى ، چون حقايق عبارتند از همان موجودات خارجى و حوادثى كه همراه آنها است و به هيچ وجه به دارائى و ندارى و عزت و ذلت و مدح و ذم تغيير نمى كنند .

مانند زمين و آنچه كه از آن بيرون مي آيد و نيز مانند مرگ و حيات و مرض و صحت و گرسنگى و سيرى و تشنگى و سيرابى كه امورى هستند حقيقى و واقعى .

اين است آنچه كه عقلاى اجتماع در بين خود دارند .

خداى سبحان هم ميان ما و خودش همين مطالبى را كه ما بين خود مجرى

ص:303

مى داريم معمول داشته ، يعنى سعادتى را كه به وسيله دين خود ، ما را بدان هدايت نموده در قالب همين سنن اجتماعى ريخته ، امر و نهى كرده ترغيب و تحذير نموده بشارت داده و انذار كرده به ثوابها وعده و به عقابها وعيد داده و در نتيجه كار تلقى دين را عينا به اندازه سهولت تلقى قوانين اجتماعى آسان نموده و قرآن كريم در اشاره به اين مطلب فرموده:

« و لو لا فضل الله عليكم و رحمته ما زكى منكم من احد ابدا!»(21/نور)

آرى خداى تعالى نفوسى را كه قابل و مستعد براى درك حقايقند مهمل نگذاشت و در خلال آيات خود به اين معنا اشاره فرموده كه در ماوراى اين معارف دينى كه ظواهر كتاب و سنت مشتمل بر آن است امر ديگرى هست خطيرتر و اسرارى هست كه نفيس تر و گرانبهاتر از آن ها است ، از آن جمله مى فرمايد:

« و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب و ان الدار الاخرة لهى الحيوان!» (64/عنكبوت)

همانطورى كه مى بينيد در اين آيه شريفه دنيا را بازيچه اى شمرده كه جز خيال ، مبنا و اساس ديگرى ندارد و جز اشتغال به ضرورتهاى زندگى چيز ديگرى نيست .

و حقيقت حيات ، فقط زندگى آخرت و سعادت دائمى است ، وقتى حيات دنيا و همان چيزى كه ما آنرا زندگى مى ناميم صرفنظر از شؤونى كه دارد ، از قبيل مال و جاه و ملك و عزت و كرامت و امثال آن لهو و لعب باشد قهرا شؤون آن به طريق اولى لهو و لعب خواهد بود و اگر مراد از حيات دنيوى مجموع زندگى و شؤون آن باشد البته لهو بودنش روشن تر خواهد بود .

بنا بر اين مى توان گفت قوانين اجتماعى و هدفهائى كه از عمل به آن منظور است از قبيل رسيدن به عزت و جاه و مال و يا غير آن و همچنين قوانين دينى و هدفهائى كه منظور از عمل به آن رسيدن به آنها است و خداوند سبحان به فطرت يا به رسالت انبياء عليهم السلام ما را به آن نتايج راهنمائى كرده مثلشان مثل بازيچه هائى است كه مربى و ولى عاقل در اختيار طفل صغيرى كه عاجز از تشخيص صلاح از فساد و خير از شر است گذاشته و طفل را در بازى با آن راهنمائى مى كند تا بدين وسيله عضلات و اعصاب طفل را ورزيده كرده و روحش را نشاط بخشيده ، او را براى عمل به قوانين و رستگار شدن به آن آماده سازد .

پس عملى كه عنوان لعب بر آن صادق است عمل طفل است و اين عمل از ناحيه طفل پسنديده هم هست ، چون او را به سوى عمل و رسيدن به حد رشد سوق مى دهد و همين عمل از ناحيه ولى طفل هم پسنديده و عملى حكيمانه و جدى است،

ص:304

به طورى كه به هيچ وجه عنوان لعب بر آن صادق نيست .

خداى تعالى به اين معنا اشاره نموده مى فرمايد:

« و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لاعبين! ما خلقنا هما الا بالحق و لكن اكثرهم لا يعلمون!»(38و3/دخان)

و اين آيه قريب به مضمون آيه قبلى است .

سپس براى توضيح اينكه چطور اين تربيت صورى نتائجى معنوى دارد مثال عامى براى مردم زده ، مى فرمايد:

« انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حلية او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض!»(17/رعد)

پس از اين بيانى كه خداى تعالى فرمود روشن شد كه بين عمل و جزا رابطه اى است حقيقى ، نه قراردادى و اعتبارى كه اهل اجتماع آنرا بين عمل به قوانين خود و جزاى آن قائلند.

ص:305

« يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا!»(30/ال عمران) و نيز مى فرمايد:

« لا تعتذروا اليوم انما تجزون ما كنتم تعملون!»(7/تحريم)

و دلالت اين چند آيه بر اين معنا روشن است ، البته آيات بسيار ديگرى هم هست كه از همه روشن تر اين آيه شريفه است:

« لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد!»(22/ق)

چه از اين آيه مخصوصا به قرينه اينكه فرمود:« اليوم» استفاده مى شود كه جزاى اخروى در دنيا نيز حاضر و آماده بوده ، چيزى كه هست انسان مادامى كه در دنيا بوده از وجود آن غفلت داشته ، كلمه غفلت نيز قرينه ديگرى است بر اين معنا ، زيرا اگر آن جزا در دنيا آماده و حاضر نبود غفلت از آن معنا نداشت ، چنانكه كشف غطا نيز قرينه ديگرى است كه از آن استفاده مى شود ، چيزى در پس پرده بوده و تنها پرده مانع از ديدن آن بوده است .

و اين آيات تفسير مى كنند آيات ديگرى را كه ظاهرند در مجازات معمولى و بينونت ميان عمل و جزا .

به عبارت روشن تر ، از اين آيات استفاده مى شود كه اگر آيات ديگرى ظهور در اين دارد كه عمل و جزا دو چيز جداى از هم و غير همند از اين جهت است كه آن آيات ناظر به ربط اجتماعى و قراردادى و اين آيات ناظر به مرحله رابطه حقيقى و واقعى عمل و جزاست .

اين بود مطالبى كه ما در اينجا مى خواستيم در پيرامون مجازات و عفو بگذرانيم ، البته در جلد اول الميزان در تفسير جمله:« ختم الله على قلوبهم!»(7/بقره) نيز مختصر بحثى در اين باره نموديم، طالبين مى توانند براى تكميل و توضيح بحث به آنجا نيز مراجعه نمايند – و خدا راهنما است!

(1)

ص:306

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُتِب عَلَيْكُمُ الْقِصاص فى الْقَتْلى الحُْرُّ بِالحُْرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الأُنثى بِالأُنثى فَمَنْ عُفِىَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شىْ ءٌ فَاتِّبَاعُ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسنٍ ذَلِك تخْفِيفٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِك فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ!»

« وَ لَكُمْ فى الْقِصاصِ حَيَوةٌ يَأُولى الأَلْبَبِ لَعَلَّكمْ تَتَّقُونَ!»

« اى كسانى كه ايمان آورده ايد قصاص ( جناياتى كه واقع مي شود،) بر شما واجب است! آزاد در مقابل آزاد و برده در مقابل برده و زن در مقابل زن! پس اگر صاحب خون از برادرش( قاتل) بگذرد قاتل بايد كه احسان او را به خوبى تلافى كند و خونبهائى كه بدهكار است به طرز خوبى بپردازد! اين خود تخفيفى است از ناحيه پروردگارتان و هم رحمتى است پس اگر كسى بعد از عفو كردن دبه در آورد و از قاتل قصاص بگيرد عذابى دردناك دارد!»

« و شما را در قصاص حياتى است اى خردمندان اگر بخواهيد تقوى داشته باشيد!» (178 و 179/بقره)

در اينكه خطاب را متوجه خصوص مؤمنين كرده ، اشاره است باينكه حكم قصاص مخصوص جامعه مسلمين است و كفارى كه در كشورهاى اسلامى بعنوان اهل ذمه زندگى مى كنند و غير آنان از كفار ، مشمول آيه نيستند و آيه از كار آنها ساكت است.

و اگر اين آيه را با آيه:« أن النفس بالنفس!»(45/مائده) بسنجيم ، نسبت تفسير را براى آن دارد ، پس ديگر وجهى براى اين سخن كه چه بسا كسانى گفته باشند( كه اين آيه ناسخ آن است و به حكم اين آيه به خاطر كشتن برده اى قاتل آزاد اعدام نمي شود و به خاطر كشتن زنى قاتل مرد اعدام نمي شود،) باقى نمى ماند .

ص:307

كلمه « قصاص» به معني تعقيب كردن جاي پاست. اگر قصاص را قصاص ناميده اند براى اين است كه جانى را در جنايتش تعقيب مي كنند و عين آن جنايت كه او وارد آورده بر او وارد مى آورند!

عفو از قاتل تنها در حق قصاص است ، در نتيجه مراد به كلمه« شى ء» همان حق است و اگر « شى ء » را نكره آورد، براى اين بود كه حكم را عموميت دهد، بفرمايد : هر حقى كه باشد ، چه تمامى حق قصاص باشد و چه بعضى از آن ، مثل اينكه صاحبان خون چند نفر باشند ، بعضى حق قصاص خود را به قاتل ببخشند و بعضى نبخشند كه در اينصورت هم ديگر قصاص عملى نمى شود ، بلكه( مثل آن صورتيكه همه صاحبان حق از حق خود صرفنظر كنند،) تنها بايد ديه يعنى خون بها بگيرند.

اگر از صاحبان خون تعبير به برادران قاتل كرد براى اين بود كه حس محبت و رأفت آنان را بنفع قاتل برانگيزد و نيز بفهماند : در عفو لذتى است كه در انتقام نيست .

« فاتباع بالمعروف و اداء اليه باحسان...!»(178/بقره) بر اوست كه قاتل را تعقيب كند و خون بها را از او مطالبه نمايد مطالبه اى پسنديده و بر قاتل است كه خون بها را به برادرش كه ولى كشته او است ، با احسان و خوبى و خوشى بپردازد و ديگر امروز و فردا نكند و او را آزار ندهد .

« ذلك تخفيف من ربكم و رحمة ...!» (178/بقره)يعنى حكم به انتقال از قصاص به ديه ، خود تخفيفى است از پروردگار شما و به همين جهت تغيير نمى پذيرد ، پس ولى خون نمى تواند بعد از عفو دوباره دبه در آورده و از قاتل قصاص نمايد و اگر چنين كند ، خود او هم متجاوز است و كسيكه تجاوز كند و بعد از عفو قصاص كند عذابى دردناك دارد .

« و لكم فى القصاص حيوة يا اولى الالباب ، لعلكم تتقون!»(179/بقره)

اين جمله به حكمت تشريع قصاص اشاره ميكند و هم توهمى را كه ممكن است از تشريع عفو و ديه بذهن برسد ، دفع مي نمايد و نيز مزيت و مصلحتى را كه در عفو است ، يعنى نشر رحمت و انگيزه رأفت را بيان نموده ، مى فرمايد : عفو به مصلحت مردم نزديكتر است ، تا انتقام .

و حاصل معناى اين جمله اين است كه عفو هر چند تخفيفى و رحمتى است نسبت به قاتل( و رحمت خود يكى از فضائل انسانى است!) و لكن مصلحت عموم تنها با قصاص تامين مي شود! قصاص است كه حيات را ضمانت ميكند نه عفو كردن و

ص:308

ديه گرفتن و نه هيچ چيز ديگر ، و اين حكم هر انسان داراى عقل است و اينكه فرمود:« لعلكم تتقون!» معنايش اين است كه بلكه شما از قتل بپرهيزيد و اين جمله به منزله تعليل است ، براى تشريع قصاص .

مفسرين گفته اند : اين جمله يعنى جمله « و لكم فى القصاص حيوة...!» با همه اختصار و كوتاهيش و اندكى كلمات و حروفش و سلامت لفظش و صفاى تركيبش و بليغ ترين آيات قرآن ، در افاده معناى خويش است و برجسته ترين آيات است در بلاغت ، براى اينكه در عين اينكه استدلالش بسيار قوى است ، معنايش هم بسيار لطيف و زيباست و در عين اينكه معنايش لطيف و زيباست ، دلالتش رقيق تر و در افاده مدلولش روشن تر است .

قبل از آنكه قرآن كريم اين جمله را در باره قصاص ايراد كند ، بلغاى دنيا در باره قتل و قصاص كلماتى داشتند كه بسيار از بلاغت و متانت اسلوب و نظم آن كلمات تعجب مي كردند و لذت مى بردند ، مثل اين گفتار كه:« كشتن بعض افراد، احياء همه است!» و اين گفتار كه:« زياد بكشيد تا كشتار كم شود!» و از همه خوش آيندتر اين جمله بوده كه مى گفتند:« كشتن مؤثرترين عامل است براى از بين بردن كشتار!»

لكن آيه شريفه مورد بحث ، همه آن كلمات بليغ را از ياد برد و همه را عقب زد ، زيرا جمله« و لكم فى القصاص حيوة - در قصاص براى شما حيات است!» از همه آن كلمات كوتاهتر و تلفظش آسانتر است ، علاوه در اين جمله ، كلمه قصاص معرفه يعنى با الف و لام آمده و كلمه حيوة نكره ، يعنى بدون الف و لام آمده است تا دلالت كند بر اينكه نتيجه قصاص و بركات آن ، دامنه دارتر و عظيمتر از آن است كه با زبان گفته شود .

و باز با همه كوتاهيش ، نتيجه قصاص را بيان كرده و حقيقت مصلحت را ذكر كرده ، كه حيات است و همين كلمه حيات حقيقت آن معنائى را كه نتيجه را افاده مي كند متضمن است چون قصاص است كه سرانجام به حيات مى انجامد نه قتل ، براى اينكه بسيار مى شود شخص را بعنوان اينكه قاتل است مى كشند در حاليكه بى گناه بوده ، اين كشتن خودش عدوانا واقع شده و چنين كشتنى مايه حيات نمي شود.

بخلاف كلمه قصاص كه هم شامل كشتن مى شود و هم شامل انحاء ديگرى از انتقام ، يعنى اقسامى كه در قصاص غير قتل هست ، علاوه بر اينكه كلمه قصاص يك معناى زائدى را افاده مي كند و آن معناى متابعت و دنبال بودن قصاص از جنايت است و به همين جهت قصاص قبل از جنايت را شامل نمى شود ، بخلاف جمله« قتل

ص:309

مؤثرترين عامل در جلوگيرى از قتل است!» كه اين شامل قصاص قبل از جنايت هم مي شود .

از اين هم كه بگذريم ، جمله مورد بحث متضمن تحريك و تشويق هم هست، چون دلالت مي كند بر اينكه شارع يك حيات و زندگى ئى براى مردم در نظر گرفته كه خود مردم از آن غافلند و اگر قصاص را جارى كنند مالك آن حيات مي شوند ، پس بايد كه اين حكم را جارى بكنند و آن حيات كذائى را صاحب شوند .

نظير اينكه به كسى بگوئى : تو در فلان محل يا نزد فلان شخص مالى و ثروتى دارى و نگوئى آن مال چيست كه معلوم است شنونده چقدر تشويق مى شود به رفتن در آن محل يا نزد آن شخص .

باز از اين هم كه بگذريم عبارت قرآن به اين نكته هم اشاره دارد : كه صاحب اين كلام منظورش از اين كلام جز حفظ منافع مردم و رعايت مصلحت آنان چيز ديگرى نيست و اگر مردم به اين دستور عمل كنند ، چيزى عايد خود او نمى شود ، چون مي فرمايد:« لكم - براى شما !»

اين بود وجوهى از لطائف كه آيه شريفه با همه كوتاهيش مشتمل بر آن است، البته بعضى وجوهى ديگر علاوه بر آنچه گذشت ذكر كرده اند كه هر كس به آنها مراجعه كند مى فهمد ، چيزى كه هست بدون مراجعه به آنها هر كس در آيه شريفه هر قدر بيشتر دقت كند ، جمال بيشترى از آن برايش تجلى مي كند ، بطوريكه غلبه نور آن بر او چيره مى شود ، آرى « كلمة الله هى العليا - كلمه خدا عالى ترين كلمه است!» (40/توبه)

(1)

ص:310

ديگر را بخاطر يك قتل بكلى نابود مي كرد .

و اما در ملت يهود ؟ آنها نيز به قصاص معتقد بودند ، همچنانكه در فصل بيست و يكم و بيست و دوم از سفر خروج و فصل سى و پنجم از سفر عدد از تورات آمده و قرآن كريم آنرا چنين حكايت كرده:

« و كتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس و العين بالعين و الانف بالانف و الاذن بالاذن و السن بالسن و الجروح قصاص!»(45/مائده)

« و در آن الواح برايشان نوشتيم: يك نفر بجاى يك نفر و چشم بجاى چشم و بينى در برابر بينى و گوش در مقابل گوش و دندان در مقابل دندان و زخم در برابر زخم قصاص بايد كرد!»

ولى ملت نصارى بطوريكه حكايت كرده اند در مورد قتل ، به غير از عفو و گرفتن خون بها حكمى نداشتند ، ساير شعوب و امتها هم با اختلاف طبقاتشان ، فى الجمله حكمى براى قصاص در قتل داشتند هر چند كه ضابطه درستى حتى در قرون اخير براى حكم قصاص معلوم نكردند .

در اين ميان ، اسلام عادلانه ترين راه را پيشنهاد كرد ، نه آنرا بكلى لغو نمود و نه بدون حد و مرزى اثبات كرد ، بلكه قصاص را اثبات كرد ، ولى تعيين اعدام قاتل را لغو نمود و در عوض صاحب خون را مخير كرد ميان عفو و گرفتن ديه ، آنگاه در قصاص رعايت معادله ميان قاتل و مقتول را هم نموده ، فرمود : آزاد در مقابل كشتن آزاد ، اعدام شود و برده در ازاء كشتن برده و زن در مقابل كشتن زن .

لكن در عصر حاضر به حكم قصاص و مخصوصا قصاص به اعدام اعتراض شده، باينكه قوانين مدنى كه ملل راقيه آنرا تدوين كرده اند ، قصاص را جائز نمى داند و از اجراء آن در بين بشر جلوگيرى مي كند .

مى گويند قصاص به كشتن در مقابل كشتن ، امرى است كه طبع آدمى آن را نمى پسندد و از آن متنفر است و چون آنرا به وجدانش عرضه مي كند ، مى بيند كه وجدانش از در رحمت و خدمت به انسانيت از آن منع مي كند.

و نيز مى گويند : قتل اول يك فرد از جامعه كاست ، قتل دوم بجاى اينكه آن كمبود را جبران كند ، يك فرد ديگر را از بين مى برد و اين خود كمبود روى كمبود مى شود و نيز مي گويند : قصاص كردن بقتل از قساوت قلب و حب انتقام است ، كه هم قساوت را بايد وسيله تربيت در دل هاى عامه برطرف كرد و هم حب انتقام را و بجاى قصاص قاتل بايد او را در تحت عقوبت تربيت قرار داد و عقوبت تربيت به كمتر از قتل از قبيل زندان و اعمال شاقه هم حاصل مي شود .

و نيز مي گويند : جنايتكارى كه مرتكب قتل مي شود تا به مرض روانى و

ص:311

كمبود عقل گرفتار نشود ، هرگز دست به جنايت نمى زند ، به همين جهت عقل آنهائيكه عاقلند ، حكم مي كند كه مجرم را در بيمارستانهاى روانى تحت درمان قرار دهند .

و باز مي گويند : قوانين مدنى بايد خود را با سير اجتماع وفق دهد و چون اجتماع در يك حال ثابت نمى ماند و محكوم به تحول است ، لا جرم حكم قصاص نيز محكوم به تحول است و معنا ندارد حكم قصاص براى ابد معتبر باشد و حتى اجتماعات راقيه امروز هم محكوم به آن باشند ، چون اجتماعات امروز بايد تا آنجا كه مى تواند از وجود افراد استفاده كند ، او مى تواند مجرم را هم عقاب بكند و هم از وجودش استفاده كند ، عقوبتى كند كه از نظر نتيجه با كشتن برابر است ، مانند حبس ابد و حبس سالهائى چند كه با آن هم حق اجتماع رعايت شده و هم حق صاحبان خون .

اين بود عمده آن وجوهى كه منكرين قصاص به اعدام براى نظريه خود آورده اند .

و قرآن كريم با يك آيه به تمامى آنها جواب داده و آن آيه:

« من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا و من احياها فكانما أحيا الناس جميعا !»(32/مائده)

« هر كس انسانى را كه نه مرتكب قتل شده و نه فسادى در زمين كرده، به قتل برساند، مثل اين است كه همه مردم را كشته و كسى كه يكى را احياء كند، مثل اين است كه همه را احياء كرده باشد!»

بيان اين پاسخ اين است كه قوانين جاريه ميان افراد انسان ، هر چند امورى وصفى و اعتبارى است كه در آن مصالح اجتماع انسانى رعايت شده ، الا اينكه علتى كه در اصل ، آن قوانين را ايجاب مي كند ، طبيعت خارجى انسان است كه انسان را به تكميل نقص و رفع حوائج تكوينيش دعوت مى كند .

و اين خارجيت كه چنين دعوتى مي كند ، عدد انسان و كم و زيادى كه بر انسان عارض مى شود نيست ، هيئت وحدت اجتماعى هم نيست ، براى اينكه هيئت نامبرده خودش ساخته و پرداخته انسان و نحوه وجود اوست ، بلكه اين خارجيت عبارتست از طبيعت آدمى كه در آن طبيعت يك نفر و هزاران نفرى كه از يك يك انسانها تركيب مى شود فرقى ندارد ، چون هزاران نفر هم هزاران انسان است و يك نفر هم انسان است و وزن يكى با هزاران از حيث وجود يكى است .

و اين طبيعت وجودى بخودى خود مجهز به قوى و ادواتى شده كه با آن از خود دفاع مي كند ، چون مفطور ، به حب وجود است فطرتا وجود را دوست مي دارد

ص:312

و هر چيزى را كه حيات او را تهديد مي كند به هر وسيله كه شده و حتى با ارتكاب قتل و اعدام ، از خود دور مي سازد و به همين جهت است كه هيچ انسانى نخواهى يافت كه در جواز كشتن كسيكه مي خواهد او را بكشد و جز كشتنش چاره اى نيست شك داشته باشد و اين عمل را جائز نداند .

و همين ملت هاى راقيه را كه گفتيد : قصاص را جائز نمي دانند ، آنجا كه دفاع از استقلال وحريت و حفظ قوميتشان جز با جنگ صورت نمى بندد ، هيچ توقفى و شكى در جواز آن نمي كنند و بى درنگ آماده جنگ مي شوند ، تا چه رسد به آنجا كه دشمن قصد كشتن همه آنان را داشته باشد .

و نيز مى بينيد كه اين ملل راقيه از بطلان قوانين خود دفاع مي كنند ، تا هر جا كه بيانجامد ، حتى بقتل و نيز مى بينيد كه در حفظ منافع خود متوسل به جنگ مي شوند البته در وقتى كه جز با جنگ دردشان دوا نشود .

و بخاطر همين جنگهاى خانمان برانداز و مايه فناى دنيا و هلاكت حرث و نسل است كه مى بينيم لا يزال ملت هائى خود را با سلاح هاى خونينى مسلح مي كنند و ملت هائى ديگر براى اينكه از آنها عقب نمانند و در روز مبادا بتوانند پاسخ آنان را بگويند ، مي كوشند خود را به همان سلاح ها مسلح سازند و موازنه تسليحاتى را برقرار سازند .

و اين ملت ها هيچ منطقى و بهانه اى در اين كار ندارند ، جز حفظ حيات اجتماع و رعايت حال آن و اجتماع هم جز پديده اى از پديده هاى طبيعت انسان نيست ، پس چه شد كه طبيعت كشتارهاى فجيع و وحشت آور را و ويرانگرى شهرها و ساكنان آن را براى حفظ پديده اى از پديده هاى خود كه اجتماع مدنى است جائز مى داند ولى قتل يك نفر را براى حفظ حيات خود جائز نمى شمارد ؟ با اينكه بر حسب فرض ، اين اجتماعى كه پديده طبع آدمى است ، اجتماعى است مدنى .

و نيز چه شد كه كشتن كسى را كه تصميم كشتن او را گرفته، با اينكه هنوز نكشته، جائز مى داند ولى قصاص كه كشتن او بعد از ارتكاب قتل است، جائز نمي داند؟ و نيز چه شد كه طبيعت انسانى حكم مي كند به انعكاس وقايع تاري___خى و مي گويد:

« فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره!»(7و8/زلزله)

« هر كس به سنگينى ذره اى عمل خير كند آن را مى بيند و هر كس به سنگينى ذره اى شر مرتكب شود آن را مى بيند!»

كه هر چند كلام قرآن است ولى زبان طبيعت آدمى است و خلاصه براى هر عملى عكس العمل قائل است و اين عكس العمل را در قوانينى كه جعل مي كند ،

ص:313

رعايت مي كند و لكن كشتن قاتل را ظلم و نقض حكم خويش مي داند ؟ .

علاوه بر آنچه گذشت قرآن كريم و قانون اسلام در تمامى دنيا چيزى كه بهاى انسان شود و ميزانى كه با آن ميزان بتوان انسان را سنجيد ، سراغ نمي دهد مگر يك چيز ، آنهم ايمان به خدا و دين توحيد است و بر اين حساب وزن اجتماع انسانى و وزن يك انسان موحد ، نزد او برابر است و چون چنين است حكم اجتماع و فرد نزد او يكسان مى باشد ، پس اگر كسى مؤمن موحدى را بكشد در اسلام با كسيكه همه مردم را بكشد يكسان است ، بخاطر اينكه هر دو به حريم حقيقت تجاوز نموده ، هتك حرمت آن كرده اند .

همچنانكه قاتل يك نفر با قاتل همه مردم از نظر طبيعت وجود يكسان است.

و اما ملل متمدن دنيا كه به حكم قصاص اعتراض كرده اند ، همانطور كه در جوابهاى ما متوجه شديد ، نه براى اين است كه اين حكم نقصى دارد ، بلكه براى اين است كه آنها احترامى و شرافتى براى دين قائل نيستند و اگر براى دين حد اقل شرافتى و يا وزنى معادل شرافت و وزن اجتماع مدنى قائل بودند تا چه رسد به بالاتر از آن هر آينه در مسئله قصاص همين حكم را مي كردند .

از اين هم كه بگذريم اسلام دينى است كه براى دنيا و هميشه تشريع شده نه براى قومى خاص و امتى معين و ملل راقيه دنيا اعتراضى كه به حكم قصاص اسلام كرده اند از اين رو بوده كه خيال كرده اند افرادش كاملا تربيت شده اند و حكومت هايشان بهترين حكومت است و استدلال كرده اند به آمارگيرى هايشان كه نشانداده در اثر تربيت موجود ، ملت خود بخود از كشتار و فجايع متنفرند و هيچ قتلى و جنايتى در آنها اتفاق نمى افتد ، مگر بندرت و براى آن قتل نادر و احيانى هم ، ملت به مجازات كمتر از قتل راضى است و در صورتى كه اين خيال ايشان درست باشد اسلام هم در قصاص كشتن را حتمى و متعين ندانسته ، بلكه يك طرف تخيير شمرده و طرف ديگر تخيير را عفو دانسته است .

بنا بر اين چه مانعى دارد حكم قصاص در جاى خود و به قوت خود باقى بماند ، ولى مردم متمدن ، طرف ديگر تخيير را انتخاب كنند و از عقوبت جانى عفو نمايند ؟ .

همچنانكه آيه قصاص هم خودش به اين معنا اشاره دارد ، مى فرمايد : هر جنايتكار قاتل كه برادر صاحب خونش از او عفو كرد و به گرفتن خون بها رضايت داد، در دادن خون بها امروز و فردا نكند و احسان او را تلافى نمايد و اين لسان ، خود لسان تربيت است مى خواهد به صاحب خون بفرمايد:« در عفو لذتى است كه در انتقام

ص:314

نيست!» و اگر در اثر تربيت كار مردمى بدينجا بكشد ، كه افتخار عمومى در عفو باشد ، هرگز عفو را رها نمى كنند و دست به انتقام نمي زنند .

و لكن مگر دنيا هميشه و همه جايش را اين گونه اجتماعات راقى متمدن تشكيل داده اند ؟ نه بلكه براى هميشه در دنيا امت هائى ديگر هستند ، كه درك انسانى و اجتماعيشان به اين حد نرسيده، لاجرم در چنين اجتماعات مسئله صورت ديگرى بخود مى گيرد ، در چنين جوامعى عفو به تنهائى و نبودن حكم قصاص ، فجايع بار مى آورد ، به شهادت اينكه همين الآن به چشم خود مى بينيم ، جنايتكاران كمترين ترسى از حبس و اعمال شاقه ندارند و هيچ اندرزگو و واعظى نمي تواند آنها را از جنايتكارى باز بدارد ، آنها چه مى فهمند حقوق انسانى چيست ؟ .

براى اينگونه مردم ، زندان جاى راحت ترى است ، حتى وجدانشان هم در زندان آسوده تر است و زندگى در زندان برايشان شرافتمندانه تر از زندگى بيرون از زندان است كه يك زندگى پست و شقاوت بارى است و به همين جهت از زندان نه وحشتى دارند و نه ننگى و نه از اعمال شاقه اش مى ترسند و نه از چوب و فلك آن ترسى دارند .

و نيز به چشم خود مى بينيم در جوامعى كه به آن پايه از ارتقاء نرسيده اند و حكم قصاص هم در بينشان اجراء نمى شود ، روز بروز آمار فجايع بالاتر مي رود ، پس نتيجه مى گيريم كه حكم قصاص حكمى است عمومى ، كه هم شامل ملل راقيه مي شود و هم شامل غير ايشان ، كه اكثريت هم با غير ايشان است .

اگر ملتى به آن حد از ارتقاء رسيد ، و بنحوى تربيت شد كه از عفو لذت ببرد، اسلام هرگز به او نمى گويد چرا از قاتل پدرت گذشتى ؟ چون اسلام هم او را تشويق به عفو كرده و اگر ملتى همچنان راه انحطاط را پيش گرفت و خواست تا نعمت هاى خدا را با كفران جواب بگويد ، قصاص براى او حكمى است حياتى ، در عين اينكه در آنجا نيز عفو به قوت خود باقى است .

و اما اين كه گفتند : رأفت و رحمت بر انسانيت اقتضاء مى كند قاتل اعدام نشود ، در پاسخ مى گوئيم بله و لكن هر رأفت و رحمتى پسنديده و صلاح نيست و هر ترحمى فضيلت شمرده نمى شود ، چون بكار بردن رأفت و رحمت ، در مورد جانى قسى القلب( كه كشتن مردم برايش چون آب خوردن است،) و نيز ترحم بر نافرمانبر متخلف و قانون شكن كه بر جان و مال و عرض مردم تجاوز مي كند ، ستمكارى بر افراد صالح است و اگر بخواهيم بطور مطلق و بدون هيچ ملاحظه و قيد و شرطى ، رحمت را بكار ببنديم ، اختلال نظام لازم مى آيد و انسانيت در پرتگاه هلاكت قرار

ص:315

گرفته ، فضائل انسانى تباه مى شود ، همچنان كه آن شاعر فارسى زبان گفته:

« ترحم بر پلن___________________________گ تي_ز دندان!»

« ستمكارى بود بر گوسفندان!»

و اما اينكه داستان فضيلت رحمت و زشتى قساوت و حب انتقام را خاطر نشان كردند جوابش همان جواب سابق است ، آرى انتقام گرفتن براى مظلوم از ظالم، يارى كردن حق و عدالت است كه نه مذموم است و نه زشت ، چون منشا آن محبت عدالت است كه از فضائل است ، نه رذائل ، علاوه بر اينكه گفتيم : تشريع قصاص به قتل تنها بخاطر انتقام نيست ، بلكه ملاك در آن تربيت عمومى و سد باب فساد است.

و اما اينكه گفتند : جنايت قتل ، خود از مرض هاى روانى است كه بايد مبتلاى بدان را بسترى كرد و تحت درمان قرار داد و اين خود براى جنايتكار عذرى است موجه ، در پاسخ مى گوئيم همين حرف باعث مي شود قتل و جنايت و فحشاء روز بروز بيشتر شود و جامعه انسانيت را تهديد كند ، براى اينكه هر جنايتكارى كه از قتل و فساد لذت مى برد ، وقتى فكر كند كه اين ساديسم جنايت ، خود يك مرض عقلى و روحى است و او در جنايتكاريش معذور است و اين حكومتها هستند كه بايد اينگونه افراد را با يك دنيا رأفت و دلسوزى تحت درمان قرار دهند و از سوى ديگر حكومت ها هم به همين معنا معتقد باشند البته هر روز يكى را خواهد كشت و معلوم است كه چه فاجعه اى رخ خواهد داد .

و اما اين كه گفتند : بشريت بايد از وجود مجرمين استفاده كند و به اعمال شاقه و اجبارى وادار سازد و براى اينكه وارد اجتماع نباشند و جنايات خود را تكرار نكنند ، آنها را حبس كنند ، در پاسخ مى گوئيم : اگر راست مي گويند و در گفته خود متكى به حقيقت هستند ، پس چرا در موارد اعدام قانونى كه در تمامى قوانين رائج امروز هست ، به آن حكم نمى كنند ؟ پس معلوم مى شود در موارد اعدام ، حكم اعدام را مهم تر از زنده ماندن و كار كردن محكوم تشخيص مي دهند در سابق هم گفتيم كه فرد و جامعه از نظر طبيعت و از حيث اهميت يكسانند.

(1)

ص:316

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ...!» (1/مائده)

قرآن كريم همانطور كه از ظاهر جمله:« اوفوا بالعقود!» ملاحظه مى كنيد ، دلالت دارد بر اينكه دستور اكيد داده بر وفا كردن به عقود و ظاهر اين دستور عمومى است ، كه شامل همه مصاديق مى شود و هر چيزى كه در عرف عقد و پيمان شمرده شود و تناسبى با وفا داشته باشد را در بر مى گيرد.

عقد عبارت است از هر فعل و قولى كه معناى عقد لغوى را مجسم سازد و آن معناى لغوى عبارت است از برقرار كردن نوعى ارتباط بين يك چيز و بين چيز ديگر ، بطورى كه بسته به آن شود و از آن جدائى نپذيرد.

مانند عقد بيع ، كه عبارت است از نوعى ربط ملكى بين كالا و مشترى ، بطورى كه مشترى بعد از عقد بتواند در آن كالا به هر جورى كه بخواهد تصرف كند و علاقه اى كه قبلا فروشنده با آن كالا داشت قطع شود و ديگر نتواند در آن كالا دخل و تصرف كند چون ديگر مالكيتى در آن ندارد.

و مثل عقد نكاح كه عبارت است از ايجاد رابطه زناشوئى بين زن و مردى بنحوى كه آن مرد بتواند از آن زن تمتع ببرد و عمل زناشوئى با او انجام دهد و آن زن ديگر نتواند چنين رابطه اى با غير آن مرد برقرار نموده ، مردى ديگر را بر ناموس خود تسلط دهد و مانند عهدى كه صاحب عهد شخص معهود له را بر خود مسلط مى سازد، تا آن عهد را براى او وفا كند ، و نتواند عهد بشكند .

قرآن كريم در وفاء به عهد به همه معانى كه دارد تاكيد كرده و رعايت عهد را و در همه معانى آن و همه مصاديقى كه دارد تاكيد شديد فرموده ، تاكيدى كه

ص:317

شديدتر از آن نمى شود و كسانى كه عهد و پيمان را مى شكنند را به شديدترين بيان مذمت فرموده و به وجهى عنيف و لحنى خشن تهديد نموده و كسانى را كه پاى بند وفاى به عهد خويشند در آياتى بسيار مدح و ثنا كرده و آيات آنقدر زياد است كه حاجتى بذكر آنها نيست .

و لحن آيات و بياناتى كه دارد طورى است كه دلالت مى كند بر اينكه خوبى وفاى به عهد و زشتى عهدشكنى از فطريات بشر است و واقع هم همين است.

علت و ريشه اين مطلب اين است كه بشر در زندگيش هرگز بى نياز از عهد و وفاى به عهد نيست ، نه فرد انسان از آن بى نياز است و نه مجتمع انسان و اگر در زندگى اجتماعى بشر كه خاص بشر است دقيق شويم ، خواهيم ديد كه تمامى مزايائى كه از مجتمع و از زندگى اجتماعى خود استفاده مى كنيم و همه حقوق زندگى اجتماعى ما كه با تامين آن حقوق آرامش مى يابيم ، بر اساس عقد اجتماعى عمومى و عقدهاى فرعى و جزئى مترتب بر آن عهدهاى عمومى استوار است ، پس ما نه از خود براى انسانهاى ديگر اجتماعمان مالك چيزى مى شويم و نه از آن انسانها براى خود مالك چيزى مى شويم ، مگر زمانى كه عهدى عملى به اجتماع بدهيم و عهدى از اجتماع بگيريم ، هر چند كه اين عهد را با زبان جارى نكنيم چون زبان تنها در جائى دخالت پيدا مى كند كه بخواهيم عهد عملى خود را براى ديگران بيان كنيم ، پس ما همينكه دور هم جمع شده و اجتماعى تشكيل داديم در حقيقت عهدها و پيمانهائى بين افراد جامعه خود مبادله كرده ايم هر چند كه به زبان نياورده باشيم و اگر اين مبادله نباشد هرگز اجتماع تشكيل نمى شود و بعد از تشكيل هم اگر به خود اجازه دهيم كه يا به ملاك اينكه زورمنديم و كسى نمى تواند جلوگير ما شود و يا به خاطر عذرى كه براى خود تراشيده ايم اين پيمانهاى عملى را بشكنيم ، اولين چيزى را كه شكسته ايم عدالت اجتماعى خودمان است ، كه ركن جامعه ما است و پناهگاهى است كه هر انسانى از خطر اسارت و استخدام و استثمار ، به آن ركن ركين پناهنده مى شود .

به همين جهت است كه خداى سبحان اين قدر در باره حفظ عهد و وفاى به آن سفارش هاى اكيد نموده ، از آن جمله فرموده:

« و اوفوا بالعهد ان العهد كان مسئولا !»(34/اسرا)

و اين آيه شريفه مانند غالب آياتى كه وفاى به عهد را مدح و نقض آن را مذمت كرده هم شامل عهدهاى فردى و بين دو نفرى است و هم شامل عهدهاى اجتماعى و بين قبيله اى و قومى و امتى است ، بلكه از نظر اسلام وفاى به عهدهاى

ص:318

اجتماعى مهم تر از وفاى به عهدهاى فردى است ، براى اينكه عدالت اجتماعى مهم تر و نقض آن بلائى عمومى تر است و به همين جهت قرآن اين كتاب عزيز هم در مورد دقيق ترين عهدها و هم بى اهميت ترين آن موارد با صريح ترين بيان و روشن ترين سخن از نقض عهد منع كرده ، از آن جمله فرموده:

« براءة من الله و رسوله الى الذين عاهدتم من المشركين فسيحوا فى الارض اربعة اشهر و اعلموا انكم غير معجزى الله ، و ان الله مخزى الكافرين...!»

«(اين آيات) بيزارى است از خدا و رسولش بسوى آنان كه (شما مسلمين) پيمان بستيد با آنان از مشركين! پس شما (اى مشركين) تا چهار ماه (پيمانتان معتبر است و مى توانيد) آزادانه در زمين آمد و شد كنيد و بدانيد كه شما ناتوان كننده خدا نيستيد و اينكه خدا خواركننده كافران است! (و اين آيات) اعلامى است از خدا و پيغمبرش به مردم در روز حج اكبر كه خداوند و رسولش بيزار است از مشركين، حال اگر توبه كرديد كه توبه برايتان بهتر است و اما اگر سر پيچيديد، پس بدانيد كه شما ناتوان كننده خدا نيستيد و تو (اى محمد) كسانى را كه كفر ورزند به عذاب دردناكى بشارت ده! مگر آن كسانى از مشركين كه شما با آنان عهد بسته ايد و ايشان بهيچ وجه عهد شما را نشكسته و احدى را عليه شما پشتيبانى و كمك نكردند، كه بايد عهدشان را تا سر آمد مدتشان استوار بداريد كه خدا پرهيزكاران را دوست مى دارد! پس وقتى ماههاى حرام تمام شد مشركين را هر جا يافتيد به قتل برسانيد و دستگير نموده و برايشان تنگ بگيريد و به هر كمين گاهى (براى گرفتن آنان) بنشينيد...! »(1تا5/توبه)

اين آيات همانطور كه سياقش به ما مى فهماند بعد از فتح مكه نازل شده ، بعد از آنكه خداى تعالى در آن روز مشركين را خوار كرد و قوت و شوكتشان را از بين برد ، اينك در اين آيات بر مسلمانان واجب كرده كه سرزمين تحت تصرف خود را كه بر آن تسلط يافته اند از قذارت و پليدى شرك پاك كنند و به همين منظور ، خون مشركين را بدون هيچ قيد و شرطى هدر كرده ، مگر آنكه ايمان آورند و با اين همه تهديد مع ذلك جمعى از مشركين را كه بين آنها و مسلمانان عهدى برقرار شده استثناء كرده و فرموده متعرض آنان نشوند و اجازه هيچگونه آزار و اذيت آنان را به مسلمين نداده ، با اينكه روزگار ، روزگار ضعف مشركين و قوت و شوكت مسلمين بوده است و هيچ عاملى نمى توانسته مسلمانان را از آزار و اذيت آن عده جلوگير شود و همه اينها به خاطر احترامى است كه اسلام براى عهد و پيمان قائل است و براى اهميتى است كه اسلام در امر تقوا دارد .

بله عليه شكننده عهد حكم كرده است كه اگر عهدى را بعد از عقد شكست ، آن عقد و آن پيمان ملغى و باطل است و به طرف مقابلش اجازه داده كه بر وى تجاوز كند ، به همان مقدارى كه او به وى تجاوز كرده و در اين باره فرموده است:

ص:319

« كيف يكون للمشركين عهد عند الله و عند رسوله... چگونه براى مشركين در نزد خدا و نزد رسولش عهدى باشد؟ مگر آن مشركينى كه شما با ايشان نزد مسجد الحرام عهد بستيد، پس ما دام كه پايدار بر عهد شما بودند شما نيز پايدار بر تعهداتى كه به ايشان سپرده ايد باشيد كه خداوند پرهيزكاران را دوست مى دارد... در باره هيچ مؤمنى رعايت هيچ خويشاوندى و عهدى را نمى كنند و ايشان آرى، هم ايشانند تجاوزگران! پس اگر توبه كردند و نماز را بپا داشته و زكات دادند برادران شما در دين خواهند بود و ما آيتها را براى قومى كه بدانند تفصيل مى دهيم! و اگر سوگندهاى خود را بعد از عهدشان شكستند و در دين شما طعنه زدند پس كارزار كنيد با پيشوايان كفر كه ايشان پاى بند سوگندهايشان نيستند، شايد بوسيله كارزار دست بردارند!»(7تا12/توبه)

و نيز فرموده:

« فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم ، و اتقوا الله... اگر آنان حرمت ماه حرام را شكستند شما هم بشكنيد چون خدا قصاص را در همه حرمت ها جايز دانسته پس هر كس بر شما ستم كرد شما هم به همان اندازه كه بر شما ستم روا داشتند بر آنان ستم كنيد و نسبت به ستم بيش از آن از خدا بترسيد و بدانيد كه خدا با مردم با تقوا است!»(194/بقره)

و باز فرموده:

« و لا يجرمنكم شنان قوم ان صدوكم عن المسجد الحرام ان تعتدوا و تعاونوا على البر و التقوى و لا تعاونوا على الاثم و العدوان و اتقوا الله... و دشمنى و كينه كسانى كه نگذاشتند به مسجد الحرام درآئيد شما را وادار به تعدى نكند، يكديگر را در كار نيك و در تقوا يارى كنيد و در گناه و دشمنى به يكديگر كمك مكنيد و از خدا پروا كنيد، كه خدا شديد العقاب است!»(2/مائده)

و جان كلام اينكه اسلام حرمت عهد و وجوب وفاى به آن را بطور اطلاق رعايت كرده ، چه اينكه رعايت آن به نفع صاحب عهد باشد و چه به ضرر او ، آرى كسى كه با شخصى ديگر هر چند كه مشرك باشد پيمان مى بندد ، بايد بداند كه از نظر اسلام بايد به پيمان خود عمل كند و يا آنكه از اول پيمان نبندد ، براى اينكه رعايت جانب عدالت اجتماعى لازم تر و واجب تر از منافع و يا متضرر نشدن يك فرد است ، مگر آنكه طرف مقابل عهد خود را بشكند ، كه در اين صورت فرد مسلمان نيز مى تواند به همان مقدارى كه او نقض كرده نقض كند و به همان مقدار كه او به وى تجاوز نموده وى نيز به او تجاوز كند زيرا اگر در اين صورت نيز نقض و تجاوز جائز نباشد ، معنايش اين است كه يكى ديگرى را برده و مستخدم خود نموده و بر او استعلاء كند و اين در اسلام آنقدر مذموم و مورد نفرت است كه مى توان گفت نهضت دينى جز براى از بين بردن آن نبوده است .

و به جان خودم سوگند كه اين يكى از تعاليم عاليه اى است كه دين اسلام آن

ص:320

را براى بشر و به منظور هدايت انسانها به سوى فطرت بشرى خود آورده و عامل مهمى است كه عدالت اجتماعى را كه نظام اجتماع جز به آن تحقق نمى يابد حفظ مى كند و مظلمه استخدام و استثمار را از جامعه نفى مى كند .

و قرآن اين كتاب عزيز به آن تصريح و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بر طبق آن مشى نموده و سيره و سنت شريفه خود را بر آن اساس بنا نهادند و اگر نبود كه ما در اين كتاب تنها به بحث قرآنى مى پردازيم، داستانهائى از آن جناب در اين باره برايت نقل مى كرديم و تو خواننده عزيز مى توانى به كتبى كه در سيره و تاريخ زندگى آن حضرت نوشته شده مراجعه نمائى .

و اگر بين سنت و سيره اسلام و سنتى كه ساير امت هاى متمدن و غير متمدن در خصوص احترام عهد و پيمان دارند مقايسه كنى و مخصوصا اخبارى را كه همه روزه از رفتار امت هاى قوى با كشورهاى ضعيف مى شنويم كه در معاملات و پيمانهايشان چگونه معامله مى كنند؟! و در نظر بگيرى كه تا زمانى كه با پيمان خود آنها را مى دوشند پاى بند پيمان خود هستند و زمانى كه احساس كنند كه عهد و پيمان به نفع دولتشان و مصالح مردمشان نيست آن را زير پا مى گذارند ، آن وقت فرق بين دو سنت را در رعايت حق و در خدمت حقيقت بودن را لمس مى كنى .

آرى سزاوار منطق دين همين و لايق منطق آنان همان است ، چون در دنيا بيش از دو منطق وجود ندارد يك منطق مى گويد : بايد حق رعايت شود ، حال رعايت آن به هر قيمتى كه مى خواهد تمام شود ، زيرا در رعايت حق ، مجتمع سود مى برد و منطقى ديگر مى گويد : منافع مردم بايد رعايت شود ، حال به هر وسيله اى كه مى خواهد باشد ، هر چند كه منافع امت با زير پا گذاشتن حق باشد ، منطق اول منطق دين و دوم منطق تمامى سنت هاى اجتماعى ديگر است ، چه سنت هاى وحشى و چه متمدن ، چه استبدادى و دموكراتى و چه كمونيستى و چه غير آن .

خواننده عزيز توجه فرمود كه اسلام عنايتى كه در باب رعايت عهد و پيمان دارد را منحصر در عهد اصطلاحى نكرد ، بلكه حكم را آن قدر عموميت داد كه شامل هر شالوده و اساسى كه بر آن اساس بنائى ساخته مى شود بگردد و در باره همه اين عهدها چه اصطلاحيش و چه غير اصطلاحيش سفارش فرمود.

(1)

ص:321

بَرَاءَةٌ مِّنَ اللَّهِ وَ رَسولِهِ إِلى الَّذِينَ عَهَدتم مِّنَ الْمُشرِكِينَ!»

« اين آيات بيزارى است از خدا و رسولش بسوى آنانكه شما مسلمين پيمان بستيد با آنان از مشركين!»( 1/توبه)

در جلد ششم الميزان ( و شرحي در بالا ) گفتارى پيرامون معناى عقد و عهد گذرانديم و اينك در اينجا بيانى ديگر در معناى آنچه گذشت و اقسام احكامى كه مترتب بر آن مى شود در چند فصل ايراد مى نمائيم:

فصل 1- از بحث هائى كه تا اينجا در اين كتاب ايراد شد اين معنا براى خواننده روشن گرديد كه انسان در مسير زندگيش همواره كارهاى خود را و آن موادى را كه كارهايش مربوط به آن است به صورت امور وجودى و موجودات خارجى تصوير نموده و احكام و آثار امور خارجى را بر آن مترتب نموده و قوانين جارى در كون را آنطور كه با غرضهايش مناسب باشد در آنها اجرا مى كند ، همچنانكه مثلا صوتهاى گوناگونى از قبيل ز ، ى و د را گرفته و آنها را به شكل مخصوص تركيب نموده بصورت لفظ زيد درمى آورد ، آنگاه فرض مى كند كه اين كلمه فلان انسان معين خارجى است ، آنگاه همان انسان را به اين نام مى نامد و در نتيجه هر وقت بخواهد آن انسان را در ذهن مخاطب و طرف صحبتش وارد سازد همين كلمه را مى گويد و بلا فاصله آن انسان معين در ذهن مخاطبش مجسم مى شود و غرض گوينده به دست مى آيد .

و اگر بخواهد يك عملى را كه جز با عده چند نفرى انجام نمى شود اداره كند چند نفر را انتخاب مى كند و همه آنها را يك انسان واحد فرض نموده و يكى از آنها را نسبت به بقيه به منزله سرى فرض مى كند كه نسبت به ساير اعضاء يك بدن رياست دارد و آن يك نفر را رئيس و افراد ديگر را اعضاء مى خواند ، آنگاه احكام يك سر خارجى را بر آن يكنفر و احكام اعضاى خارجى يك بدن را بر افراد عضو و زير دست بار مى كند و همچنين .

و اگر تمامى افكار يك انسان اجتماعى را بطور صحيح تجزيه و تحليل كنيد خواهيد ديد كه برگشت همه آنها به اين تصورها و تصديق هاست ، حال يا اين تصور و تصديق بدون واسطه از يك انسان اجتماعى صورت مى گيرد و يا آنكه با واسطه يك نفر و يا وسائط افراد بيشترى انجام مى شود و هيچ فرقى ميان افكار شخصى و افكار

ص:322

اجتماعى او نيست .

و اگر مى بينيم انسان در باره عقد قراردادها و پيمانها و متعلقات آن از سوگند و بيعت و امثال آن اهتمام مى ورزد نخستين عامل و داعيش تحفظ بر زندگى و رسيدن به مزاياى آن و در نتيجه بهره مندى از سعادت خويش است ، چون آدمى وقتى از زندگيش تمتع مى گيرد كه زندگيش بر مجراى حقيقيش جريان يابد .

آرى ، او به هر مقصدى از مقاصد خود كه دست يابد و بر آن مسلط شود شروع مى كند به تمتع از آن ، اما تمتعى كه مناسب با آن بوده و خود را مجهز به ادوات و وسايل تمتع از آن ببيند و بدين منظور اگر به موانعى برخورد با تمام قوا در رفع آنها مى كوشد و خود را كه موفق به اين استفاده مى داند بخاطر سلطه و قدرتى است كه به او اعطا شده است .

يكى از وسايل و ادواتى كه در اختيار بشر است سرمايه فكر او است كه با آن امر زندگى خود را تدبير نموده و كار معاش خود را اصلاح مى كند كار امروزش را انجام داده و زمينه كار فردايش را فراهم مى سازد .

و كارهايش كه يا بطور مستقيم تصرف در ماده و يا برگشتش به آن است در عين اينكه همه بستگى دارد به مقدار تسلطش بر عمل و احاطه اش به متعلقات آن از نظر دوام تسلط و قدرت يكسان نيستند ، بعضى از كارهايش بستگى دارد به سلطنتى كه به مقدار زمان عمل دوام داشته باشد ، مانند گرسنه اى كه به غذائى رسيده و آن را بخورد ، كه خوردن آن جز به مقدار سلطنتى كه تا پايان عمل ادامه داشته باشد، احتياج ندارد ، چون خوردن چنين كسى احتياج به تمهيد مقدمه ندارد.

و بعضى ديگر كه قسمت عمده اعمال انسانى است ، بستگى دارد به داشتن قدرت و سلطنتى كه هم در موقع انجام آن و هم قبل از آن و در بعضى حتى بعد از آن امتداد داشته باشد و آن اعمال اجتماعى اوست كه محتاج به تمهيد مقدمات و زمينه سازى قبلى است ، پس نمى توان گفت تمامى كارهاى انسان تصادفى و اتفاقى است بلكه قسمت عمده آن وضعش طورى است كه قبل از رسيدن موقعش بايد زمينه اش را فراهم كرد.

يكى از مقدمات عمل ، فراهم آوردن تمامى اسباب و منظم نمودن وسايل آن است و يكى ديگر بر طرف كردن موانعى است كه ممكن است در حين عمل از انجام آن جلوگيرى كند و خلاصه انسان موفق به اعمال حياتيش نمى شود مگر بعد از آنكه از فوت شدن وسايل و مزاحمت موانع در امان باشد .

تنبه و توجه به اين حقيقت است كه آدمى را وادار مى كند به اينكه خود را از

ص:323

ناحيه رقباى خود خاطر جمع نموده و اطمينان پيدا كند علاوه بر اينكه از اعمال حياتيش مانع نمى شود بلكه او را در آنچه محتاج به مساعدت و كمك است يارى مى كنند .

مثلا انسانى محتاج به لباس است و ناگزير است از يك ماده بسيط و ساده اى مانند پنبه و يا پشم براى خود لباس تهيه كند ، ليكن اين عمل حياتى وقتى انجام مى شود كه ريسندگان و بافندگان و دوزندگان و كارگران كارخانه هائى كه ماشين ريسندگى و بافندگى و خياطى مى سازند همه به او مساعدت كنند و او وقتى مى تواند به مقصود خود نايل شود كه از ناحيه ايشان اطمينان و ايمنى داشته باشد و بداند كه او را تنها نمى گذارند .

و همچنين كسى كه مى خواهد در سرزمينى و يا در خانه اى سكونت گزيند وقتى مى تواند به مقصود برسد كه مطمئن باشد ديگران ممانعتش نمى كنند و علاوه ، مى تواند در آن زمين و يا خانه به نحوى كه صلاحش باشد تصرف كند .

درك اين حقيقت است كه انسان را نيازمند و وادار مى كند به اينكه با رقيب هاى خود عهد و پيمان ببندد و بدين وسيله عمل خود را با عمل ديگران پيوسته و مرتبط سازد ، همانطورى كه با عقد( گره) چند قطعه طناب را به هم متصل مى سازد و همچنين او را وادار مى كند به اينكه متقابلا ديگران را با عمل خود مساعدت نموده و عقد و عهد آنان را امضاء كند و متعهد شود كه مانع كار آنان نگردد.

اين است برگشت تمامى عقدها و قراردادهائى كه در ميان مردم منعقد مى شود ، مانند عقد نكاح و عقد خريد و فروش و عقد اجاره و امثال آن كه هم عقد است و هم مصداق عهد به معناى عام ، چون معناى عام عهد اين است كه انسان به ديگران قول بدهد و يا سند بسپارد كه ايشان را در فلان عمل مساعدت نموده و يا تا فلان مدت و يا بدون ذكر مدت متعهد شود كه مانع كار ايشان نشود .

و همين معناى عام عهد مورد بحث ما است ، نه عهد به معناى خاص و به اسم مخصوص مانند عقد بيع و يا نكاح و يا غير آن از معاملات ، چون اينگونه عهدها فعلا مورد غرض ما نيست ، زيرا هر كدام در مجتمعات بشرى احكام و آثار و خواص مخصوصى دارند ، بلكه گفتار ما در عهد به معناى قراردادهائى است كه انسان با غير خود مى بندد مبنى بر اينكه او را كمك نموده و علاوه مانع و مزاحم كارهاى اجتماعى او نشود و در مقابل فلان عوض را بگيرد ، مانند كسى كه معاهده مى بندد كه در هر سال فلان مقدار مال به فلان شخص بدهد و او را در رسيدن به هدفش كمك كند ، و در مقابل ، فلان سود را بگيرد و يا معاهده كند كه او را تا مدتى معين و يا بدون ذكر

ص:324

مدت در رسيدن به هدفش مزاحمت نكند ، كه اين يك نوع عقديست كه جز با نقض يك طرف و يا طرفين منحل نمى شود .

و چه بسا علاوه بر استحكام عهد پاى سوگند هم به ميان آيد ، يعنى شخص معاهد عهدى را كه مى سپارد به يكى از مقدسات كه معتقد به احترام آنست مربوط كند و گويا احترام و عزت آن امر مقدس و عظيم را رهن و گروگان عهد خود كرده و اين معنا را مجسم مى سازد كه اگر عهدش را بشكند حرمت آن محترم را هتك كرده است ، مثل اينكه بگويد : به خدا سوگند به تو خيانت نمى كنم و يا بگويد : بجان خودم ياريت مى كنم و يا سوگند مى خورم كه ياريت مى كنم و با اين سوگندها به طرف بفهماند كه اگر به وعده اش عمل نكند و عهد خود را بشكند حرمت پروردگار و يا عزت جان عزيزش و يا سوگندش را ابطال كرده و خود را ناجوانمرد و بى مروت كرده است .

و چه بسا براى چهارميخه كردن عهدش آن را با بيعت و دست دادن ابرام مى كند ، يعنى دست خود را در دست طرف گذاشته و مى فهماند كه من دست خودم را به تو سپردم و ديگر دستى ندارم تا با آن بر خلاف عهدم رفتارى كنم.

فصل 2- اين عهد و پيمانها همانطورى كه مورد احتياج افراد انسان قرار مى گيرد همچنين اجتماعات بشرى بدان محتاج مى شوند ، چون اجتماع جز جمع شدن همين افراد چيز ديگرى نيست ، حيات اجتماع عبارتست از مجموع حيات افراد، كارهاى اجتماع عبارتست از مجموع كارهاى افراد و همچنين خير و شر و نفع و ضرر و سلامتى و مرض و ترقى و رشد و استقامت و انحراف و نيز سعادت و شقاوت و بقاء و زوال اجتماع عبارتست از مجموع آنچه از اينها كه در افراد است .

پس مجتمع در حقيقت يك انسان بزرگى است كه همه حوائج و هدفهاى يك انسان كوچك را دارد و نسبت يك اجتماع به اجتماعى ديگر عينا نسبت يك انسان است به انسانى ديگر ، اجتماع نيز همانند افراد ، در سوار شدن بر اسب مرادش احتياج به امنيت و سلامتى دارد بلكه مى توان گفت احتياج اجتماع به امنيت بيشتر است از احتياج يك فرد به آن ، چون هر قدر عامل و غرض او بزرگتر شد عمل نيز بزرگتر مى شود .

آرى ، اجتماع هم از ناحيه اجزاء و افرادش به امنيت احتياج دارد و محتاج است به اينكه افرادش متلاشى و پراكنده نشوند و هم از ناحيه دشمنان و رقبايش و بطورى كه تاريخ امم و اقوام گذشته نشان مى دهد و خود ما از وضع ملت هاى عهد

ص:325

خودمان مشاهده مى كنيم رسم و سنت همه اجتماعات بشرى بر اين بوده كه يك اجتماع در پاره اى از شؤون حياتى و زندگى سياسى و اقتصاديش و يا پاره اى از شؤون فرهنگيش با اجتماع ديگرى پيمان مى بندد ، معلوم مى شود هيچ اجتماعى راه زندگى اجتماعى و يا پيشرفت بسوى مقاصد خود را جز به وسيله كمك گرفتن از امثال خود و ايمنى از معارضه اجتماعات ديگر هموار نمى بيند .

فصل 3- اسلام هم بخاطر اينكه متعرض اصلاح زندگى اجتماعى و عمومى بشر شده همانطورى كه به اصلاح زندگى افراد اهتمام نموده است قوانين كليى در باره شؤون حيات اجتماعى بشر دارد ، از قبيل قانون جهاد و دفاع و مقاتله با متجاوزين و پيمان شكنان و همچنين قوانينى در باره صلح و عهد و ميثاق و غير آن دارد .

و همين عهد و پيمانى كه ما در اين چند فصل در باره آن بحث مى كنيم در شريعت اسلام معتبر شده و اسلام به تمام معنا و بطورى كه ما فوق آن تصور نشود به آن اعتبار داده است و شكستن آن را از بزرگترين گناهان شمرده است ، مگر آنكه طرف مقابل اقدام به نقض آن كرده باشد كه در اين صورت مقابله به مثل را جايز دانسته است.

قرآن كريم در آيات بسيارى امر به وفاى به عهد و عقد كرده و شكستن عهد و ميثاق را شديدا مذمت نموده ، و از آن جمله فرموده است:

« يا ايها الذين آمنوا اوفوا بالعقود!»(1/مائده) و نيز فرموده:

« و الذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه - تا آنجا كه مى فرمايد - اولئك لهم اللعنة و لهم سوء الدار!»(25/رعد) و نيز فرموده:

« و اوفوا بالعهد ان العهد كان مسئولا!»(34/اسرا)

و همچنين آياتى ديگر .

و شكستن عهد را همانطورى كه گفتيم جايز ندانسته مگر در جائى كه حق و عدالت آن را تجويز كند و آن در جائى است كه طرف مقابل معاهد از روى ظلم و گردن كشى اقدام به نقض آن نموده و يا مسلمين از نقض ايشان ايمن نباشند و كارهائى كرده باشند كه از درجه اعتبار ساقط شده باشند ، كه البته در چنين صورتى اگر مسلمان و يا مسلمانان عهدشكنى كنند كسى به ايشان اعتراض و يا ملامت نمى كند و در اين باره فرموده است:

« و اما تخافن من قوم خيانة فانبذ اليهم على سواء ان الله لا يحب الخائنين!»(58/انفال) و نقض عهد را در صورتى كه خوف خيانت طرف مقابل در كار باشد تجويز كرده و راضى به اين معنا نشده مگر به اينكه مسلمين قبلا به طرف خود اعلام بدارند و آنان

ص:326

را غافلگير نكنند و مرتكب چنين خيانتى نگردند. و نيز در آيه:

« برائة من الله و رسوله الى الذين عاهدتم من المشركين فسيحوا فى الارض اربعة اشهر!»(1/توبه)

راضى به نقض عهد نگشته مگر بعد از آنكه چهار ماه براى آنان مهلت قرار دهد ، تا در كار خود فكر كنند و آخرين رأى خود را با آزادى هر چه تمامتر معلوم بدارند تا ، يا ايمان آورند و نجات يابند و يا كشته شوند و نابود گردند .

و اين مهلت دادن آثار حسنه اى داشت كه يكى از آنها اين بود كه معاهدين مورد نظر آيه ايمان آوردند و خود را بكشتن ندادند .

خداوند اين فايده را به بهترين وجهى تكميل نموده و بعد از اعلام برائت ، فرمود:

« و ان احد من المشركين استجارك فاجره حتى يسمع كلام الله ثم ابلغه مامنه ذلك بانهم قوم لا يعلمون!» (6/توبه)

و آنگاه از مشركين آن دسته اى را كه به عهد خود وفا دارند استثناء كرده و فرموده:

« كيف يكون للمشركين عهد عند الله و عند رسوله الا الذين عاهدتم عند المسجد الحرام فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم ان الله يحب المتقين! كيف و ان يظهروا عليكم لا يرقبوا فيكم الا و لا ذمة يرضونكم بافواههم و تابى قلوبهم و اكثرهم فاسقون!»(7و8/توبه)

و در ضمن ، استقامت و استوارى در عهد را از تقوى كه دين جز دعوت به آن دعوت ديگرى ندارد شمرده و فرموده:« ان الله يحب المتقين!» و اين تعليل زنده اي است كه تا روز قيامت باقى خواهد ماند .

و در سوره بقره فرموده:

« فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم!»(194/بقره)

و در سوره مائده فرموده:

« و لا يجرمنكم شنان قوم ان صدوكم عن المسجد الحرام ان تعتدوا و تعاونوا على البر و التقوى و لا تعاونوا على الاثم و العدوان!»(2/مائده)

و اما نقض ابتدايى و بدون اينكه دشمن معاهد قبلا نقض عهد كرده باشد در دين حنيف اسلام جايز نيست و به عدم جواز آن هم در آيات مورد بحث يعنى جمله:

« فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم!» (7/توبه)و هم در آيه:

« و لا تعتدوا ان الله لا يحب المعتدين!» (190/بقره)اشاره فرموده است.

عمل رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم بر همين معنا بوده چون مى بينيم

ص:327

با بنى قينقاع و بنى قريظه و ساير قبائل يهود معاهده بست و عهد خود را نشكست مگر بعد از آنكه معاهدينش نقض كردند و در حديبيه با مشركين قريش عهد بست و به عهدش وفادار بود تا آنان اقدام به نقض نموده و بنى بكر را عليه خزاعه كمك كردند، چون همانطورى كه گفتيم خزاعه در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بودند و بنى بكر با مشركين قريش پيمان نظامى داشتند.

و اينكه گفتيم اسلام وفاى به عهد را واجب كرده و نقض آن را بدون مجوز تحريم نموده است تا حدى است كه هر چند وفاى به عهد باعث فوت منافع مسلمين و يا موجب خسارت آنان شود و مسلمين با اينكه مى توانند با اعمال قدرت و يا بهانه جوئى و بر خلاف عهدى كه دارند منافع خود را حفظ نموده و در آخر از معاهدين خود عذرخواهى كنند بطورى كه مورد ملامت هم واقع نشوند مع ذلك اسلام اجازه چنين عملى را به آنان نداده است ، چون مدار احكام اسلام بر حق و حقيقت است و حق براى هيچ كس و هيچ قومى ضرر و زيان ببار نمى آورد مگر اينكه خود آن شخص و يا آن قوم از حق منحرف شده باشند .

فصل 4- اجتماعات بشرى مخصوصا جوامع مترقى آن - البته جوامع غير دينى - براى اجتماعشان و از سنت هاى جاريشان هدف و غرضى جز تمتع از مزاياى زندگى مادى به قدر امكان ندارند و در نتيجه جز قوانين عملى كه حافظ مقاصد گوناگون زندگيشان است چيز ديگرى كه نسبت به آن تحفظ به خرج دهند ندارند .

و خيلى روشن است كه در محيطى اين چنين براى امور معنوى ارزشى نيست مگر به همان مقدارى كه در مقاصد زندگى مادى دخالت و با آن موافقت داشته باشند ، فضايل و رذايل معنوى از قبيل راستى و جوانمردى و مروت و گستردن رحمت و رأفت و احسان و امثال آن تا جائى اعتبار و ارزش دارد كه براى جامعه استفاده مادى داشته باشد و از ابقاء آنها متضرر نشوند و اما در جائى كه منافى با منافع مردم شد ديگر داعيى بر عمل كردن و بكار بردن آن ندارند ، بلكه داعى به مخالفت با آن خواهند داشت .

و لذا مى بينيم اولياى امور اينگونه اجتماعات ، غير از حفظ منافع مادى جامعه خود احساس وظيفه ديگرى در خود نمى بينند و در كنفرانس هاى رسمى كه تشكيل مى دهند گفتگوئى از امور معنوى به ميان نمى آورند و پيمانها و قراردادهائى كه مى بندند همه بر وفق مصالح روز است ، تا مصلحت روز چه اقتضائى داشته باشد، قدرت و بنيه خود و هم چنين نيروى طرف مقابل را مى سنجند ، مقتضيات ديگر را در نظر مى گيرند و آنگاه هم سنگ آن قرار مى بندند .

ص:328

اگر اين موازنه حالت اعتدال را داشت عهد و قرار هم به اعتبار خود باقى مى ماند ، ولى اگر كفه ميزان قدرت خود را نسبت به كفه ميزان طرف سنگين تر ديدند بهانه جوئى كرده و تهمت ها مى تراشند تا سرانجام عهدى را كه سپرده بودند بشكنند و مقصودشان از بهانه جوئى و تهمت حفظ ظاهر قوانين بين المللى است كه مى ترسند اگر حفظ اين ظاهر را هم نكنند حيات اجتماع آنها و يا بعضى از منافعشان به خطر بيفتد ، كه اگر اين ترس نبود بدون كوچكترين عذرى پيمان و قرارداد را زير پا مى گذاشتند .

و اما دروغ و خيانت و تجاوز به منافعى كه طرف آن را حق خود مى داند در اينگونه جوامع زياد وجود دارد و زشتى آن ايشان را از ارتكابش باز نداشته و بخاطر آن از منافع مادى چشم نمى پوشند ، چون در نظر آنان اخلاق و معنويات اصالت ندارد ، اصل منافع مادى است و اخلاق و معنويات بخاطر منافع مادى مورد اعتبار و اعتناء قرار مى گيرد .

و اگر خواننده محترم حوادث اجتماعى را كه در مجتمعات گذشته و آينده رخ داده و مى دهد مورد دقت قرار دهد و مخصوصا در حوادث جهانى كه در عصر حاضر به وقوع مى پيوندد دقت به عمل آورد به پيمانهاى بى شمارى برمى خورد كه به دست يكى از دو جامعه متعاهد نقض شده و نقض آن بخاطر همان سودجوئى و اعمال زور بوده است و اما در اسلام زندگى مادى بشر زندگى حقيقى و اصلى وى به شمار نرفته ، اسلام تمتع از مزاياى زندگى مادى را سعادت واقعى انسان نمى داند ، بلكه زندگى حقيقى و سعادت واقعى يك جامعه آن زندگيى است كه جامع و واجد سعادت مادى و معنوى و دنيايى و آخرتى انسان باشد .

و پديد آوردن چنين اجتماعى مستلزم اين است كه قوانينش بر اساس خلقت و فطرت تنظيم شود نه بر اساس منافعى كه انسان آن را صالح به حال خود بداند و لذا اسلام دعوت خود را بر اساس پيروى از حق و هدايت قرار داده نه بر پيروى هوى و هوس و تمايلات و عواطف و احساسات اكثريت و چنين فرموده:

« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم!»(30/روم) و نيز فرموده:

« هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون!»(33/توبه) و نيز فرموده:

« بل اتيناهم بالحق!» (90/مومنون)و فرموده:

« و لو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السموات و الارض و من فيهن!»(71/مومنون)

و نيز مستلزم اين است كه در چنين اجتماعى اعتقادات حقه و فضائل اخلاقى

ص:329

و صالح بودن اعمال يكجا رعايت شود براى اينكه نه ماديات از معنويات بى نياز است و نه معنويات از ماديات .

و به عبارت ديگر فضايل انسانى بايد رعايت شود چه اينكه سود مادى داشته باشد و چه ضرر و همچنين از رذايل بايد اجتناب شود چه اينكه منفعت مادى داشته باشد و چه به منافع مادى ضرر برساند .

آرى ، پيروى از حق مستلزم اين معنا است و ليكن بايد دانست كه رعايت فضايل اخلاقى و اجتناب از رذايل ضرر نمى رساند مگر اينكه از راه ميانه اى كه حق آن را ترسيم و تعيين نموده تخطى شود و به افراط و يا تفريط برسد .

و لذا مى بينيم خداى سبحان در مساله مورد بحث يعنى مساله عهد و نقض عهد از طرفى دستور مى دهد مسلمانان عهد مشركين را كه خود نقض عهد كردند نقض كنند و از طرفى به ملاك فضيلت رحم و رأفت چهار ماه مهلتشان مى دهد و با آنكه حوادث و پيشرفتهاى مسلمين مشركين را زبون و ضعيف كرده و مسلمانان قدرت دارند عهد آنهائى را كه در عهد خود وفادار بودند بشكنند مع ذلك به آنان دستور مى دهد به اينكه ايشان هم متقابلا در عهدشان وفادارى كنند ، از طرفى به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم دستور مى دهد در صورتى كه خوف خيانت از مشركين دارد عهدشان را بشكند و از طرفى هم مى فرمايد كه بايد قبلا به ايشان اطلاع دهد و اعلام بدارد و همين دستور را چنين تعليل مى كند كه خداوند خيانت را دوست نمى دارد!

(1)

ص:330

عمل هم خوابى ، يكى از اصول اعمال اجتماعى بشر است و بشر از همان آغاز پيدايش و ازدياد خود ، تا به امروز دست از اين عمل اجتماعى نكشيده و قبلا هم گفته بوديم كه اين اعمال بايد ريشه اى در طبيعت داشته باشد تا آغاز و انجامش به آن ريشه برگشت كند .

اسلام وقتى مى خواهد اين عمل جنسى را با قانون خود نظام بخشد ، اساس تقنين خود را بر خلقت دو آلت تناسلى نرى و مادگى نهاده است ، چون دو جهاز تناسلى متقابل كه در مرد و زن است( و هر دو در كمال دقت ساخته شده و با تمامى بدن نر و ماده ، اتصال و بستگى دارد،) بيهوده و عبث در جاى خود قرار نگرفته و به باطل خلق نشده و هر متفكرى كه در اين باره خوب دقت كند به روشنى خواهد ديد كه طبيعت مرد در مجهز شدنش به جهاز نرى چيزى به جز جهاز طرف مقابل را نمى طلبد .

و همچنين طبيعت زن در تجهيزش به آلات مادگى چيزى جز جهاز طرف مقابل را نمى جويد و اين دو جذبه در كشش طرفينى خود هدفى به جز توليد مثل و بقاى نوع بشر دنبال نمى كند، پس عمل همخوابگى اساسش بر همين حقيقت طبيعى است( نه بر بازيچه و لذت گيرى و بس و نه بر اساس مدنى بودن انسان،) و تمامى احكامى را هم كه اسلام در باره اين عمل مقرر كرده و پيرامون اين حقيقت دور مى زند و مى خواهد اين عمل به صورت بازى انجام نشود .

و خلاصه همه احكام مربوط به حفظ عفت و چگونگى انجام عمل همخوابى و اينكه هر زنى مختص به شوهر خويش است و نيز احكام طلاق ، عده ، اولاد ، ارث و

ص:331

امثال آن همه براى همين است كه اين دو جهاز در راهى به كار بيفتد كه براى آن خلق شده اند ، يعنى بقاى نوع بشر!

و اما در قوانين ديگرى كه در عصر حاضر در جريان است اساس همخوابى شركت زن و شوهر در مساعى حيات است و در حقيقت از نظر اين قوانين نكاح ، كه معنى فارسى آن ، همان همخوابى است يك نوع اشتراك در عيش است و چون دايره اشتراك در زندگى درون خانه تنگ تر از دايره اشتراك در زندگى شهر و همچنين مملكت است و با در نظر داشتن اينكه قوانين اجتماعى و مدنى امروز تنها اجتماع شهر و مملكت را در نظر ميگيرد و كارى به زندگى مشترك در درون خانه ها ندارد ، به همين جهت متعرض هيچ يك از احكامى كه اسلام در باره بستر زناشويى و فروعات آن وضع كرده نيستند ، در آن قوانين سخنى از عفت و اختصاص و امثال آن ديده نمى شود .

و بنائى كه تمدن امروز بر اين اساس چيده شده علاوه بر نتائج نامطلوب و مشكلات و محذورهاى اجتماعى كه به بار آورده و انشاء الله به زودى بيان خواهد شد با اساس خلقت و فطرت به هيچ وجه سازش ندارد ، براى اينكه مى دانيم آن هدفى كه در انسان انگيزه كرد و باعث شد تا انسان طبيعى به طبع خود( و نه سفارش هيچكس) زندگى خود را اجتماعى و بر اساس تشريك مساعى بنيان نهد ، غير آن داعى است كه او را به ازدواج واميدارد ، داعى و انگيزه او در تشكيل اجتماع اين بوده كه مى ديد آن سعادت زندگى كه طبيعت ، بنيه اش را در او نهاده ، به امورى بسيار نيازمند است كه خود او به تنهائى نمى تواند همه آن امور را انجام دهد و ناگزير بايد از راه تشكيل اجتماع و تعاون افراد و طبقات به دست آورد ، بدون هيچ توجهى به اينكه اين افراد مرد باشند يا زن ، خلاصه او نان مى خواهد حال نانوا چه زن باشد و چه مرد.

پس به دست آمدن همه آن حوائج نيازمند به همه مردم است و عجب اينجا است كه همين طبيعت و فطرت ، شوق و علاقه به هر شغلى را در دل طائفه اى قرار داده ، تا از كار مجموع آنان ، مجموع حوائج تامين گردد .

و اما انگيزه و داعيش بر ازدواج تنها و تنها مساله غريزه جنسى و جذبه اى است كه بين مرد و زن هست و از طرف آن انگيزه كه وى را به تشكيل اجتماع وامى داشت ، هيچ دعوتى به ازدواج نمى شود ، پس كسانى كه ازدواج را بر پايه و اساس تعاون زندگى بنا كرده اند ، از مسير اقتضاى طبيعى تناسل و توليد مثل ، به ديگر سوى منحرف شده اند ، به جائى منحرف شده اند كه طبيعت و فطرت هيچ دعوتى نسبت به آن ندارد .

ص:332

و اگر مساله ازدواج بر پايه تعاون و اشتراك در زندگى بود ، مى بايست مساله ازدواج ، هيچ يك از احكام مخصوص به خود را جز احكام عمومى اى كه براى همه شركتها و تعاونى ها وضع شده است ، نداشته باشد .

مثلا همه مردان در همه زنان شريك و نيز تمامى زنان درتمامى مردان شريك باشند و معلوم است كه در اين صورت ديگر در بشر فضيلتى به نام عفت ، باقى نمى ماند و نسب ها و دودمانها مختلط مى شد ، مساله ارث ، دچار هرج و مرج مى گرديد و همان وضعى پيش مى آمد كه كمونيست ها و بلشويك ها پيش آوردند ، و نيز در چنين صورتى ، تمامى غرائز فطرى كه مرد و زن( انسان) مجهز به آن غرائز است باطل مى گردد.

ص:333

جاى هيچ ترديدى نيست كه حوائج زندگى ، بشر را وادار كرده كه براى اجتماع خود قوانينى وضع نمايد و به سنن اجتماعى جارى در مجتمع خود عمل كند.

و اين احتياج هر چه ساده تر و طبيعى تر باشد كوشش براى رفع آن واجبتر و سهل انگارى در دفع آن مضرتر است و پر واضح است كه احتياج به اصل تغذى كه زنده ماندن دائر مدار آن است غير از احتياج به تنعم در غذا و انواع ميوه ها است و به همين قياس است ساير شؤون زندگى .

يكى از حوائج اوليه انسان ، احتياج هر يك از دو جنس نر و ماده اش به جنس مخالف است ، به اينكه با او درآميزد و عمل جنسى با او انجام دهد ، هر چند كه صانع بشر احساس اين احتياج را در بشر قرار داده و طرفين را مجهز به غريزه شهوت كرده است تا نسل بشر باقى بماند .

و به همين جهت است كه مجتمعات انسانى در گذشته و امروز همگى داراى سنت ازدواج بوده اند و خانواده تشكيل مى داده اند و اين بدان جهت است كه تنها ضامن بقاى نسل بشر ، ازدواج است .

ممكن است شما بگوييد نه ، اين انحصار را قبول نداريم ، زيرا در تمدن جديد راه ديگرى غير از اصل تناسل و يا ارضاى غريزه براى دفع اين حاجت پيشنهاد كرده اند و آن اصل اشتراك در زندگى است ، به اينكه مردان با آميختن با يكديگر و همچنين زنان با همجنس خود ، اين احتياج را بر طرف سازند .

ليكن در پاسخ مى گوييم دليل بر غير طبيعى بودن روش مذكور اين است كه هيچ اجتماعى سراغ نداريم كه اصل اشتراك در ميان آنها شايع شده باشد و از ازدواج و تشكيل خانواده بى نياز شده باشند .

و كوتاه سخن اينكه ازدواج سنتى است طبيعى كه از آغاز پيدايش بشر تاكنون در مجتمعات بشرى داير بوده و هيچ مزاحمى به غير از زنا سد راه و مزاحم آن نبوده ، آرى ، تنها مزاحم ازدواج ، زنا است كه نمى گذارد خانواده اى تشكيل شود و طرفين بار سنگين ازدواج را تحمل كنند و به همين بهانه شهوات را به سوى خود مى خواند و خانواده ها را مى سوزاند و نسلها را قطع مى كند .

و باز به همين جهت است كه همه مجتمعات دينى و يا طبيعى ساده و سالم عمل زنا را شنيع و زشت مى دانند و آن را فاحشه و منكر مى خوانند و به هر وسيله اى كه شده عليه آن مبارزه مى كنند و مجتمعات متمدن هم اگر چه به كلى از آن جلوگيرى نمى كنند و ليكن در عين حال آن را كار نيكى نمى شمارند ، چون مى دانند كه اين كار عميقا با تشكيل خانواده ضديت دارد و از زيادى نفوس و بقاى نسل

ص:334

جلوگيرى مى كند و لذا به هر وسيله اى كه شده آن را كمتر مى كنند و سنت ازدواج را ترويج مى نمايند و براى كسانى كه فرزند بيشترى بياورند جايزه مقرر مى دارند و درجات آنان را بالا مى برند و همچنين مشوقات ديگر به كار مى بندند .

چيزى كه هست على رغم همه آن سختگيرى ها عليه زنا و اين تشويقها در امر ازدواج ، باز مى بينيم كه در تمامى بلاد و ممالك چه كوچك و چه بزرگ اين عمل خانمان سوز و ويرانگر ، يا علنى و يا به طور پنهانى انجام مى شود ، كه البته علنى و يا سرى بودن آن بستگى به اختلاف سنتهاى جارى در آن اجتماع دارد .

و اين خود روشن ترين دليل است بر اينكه سنت ازدواج دائم براى نوع بشر كافى براى رفع اين احتياج حيوانى نيست و انسانيت و بشريت با داشتن سنت ازدواج باز در پى تتميم نقص آن است .

پس آنهايى كه در جوامع بشرى زمام قانون را به دست دارند بايد در مقام توسعه و تسهيل امر ازدواج بر آيند .

و به همين جهت است كه شارع اسلام سنت ازدواج دائم را با ازدواج موقت توأم نموده ، تا امر ازدواج آسان گردد و در آن شروطى قرار داده تا محذورهاى زنا را از قبيل آميخته شدن نطفه ها ، اختلال انساب ، واژگون شدن رشته خانوادگى ، انقطاع نسل و مشخص نشدن پدر آن فرزند نداشته باشد و آن شرايط اين است كه يك زن مختص به يك مرد باشد و زن بعد از جدايى از شوهرش عده نگهدارد و آنچه بر شوهرش شرط كرده در آن ذى حق باشد پس با جعل اين مقررات محذورهاى زنا را بر طرف كرده و با القاى ساير قوانين ازدواج دائم ، از قبيل حق نفقه و ... مشقت ازدواج دائم را بر داشته است .

و به خدا سوگند اين حكم( تشريع متعه) از افتخارات اسلام در شريعت سهل و آسان آن به شمار مى رود ، مانند طلاق و تعدد زوجات و بسيارى از قوانين ديگرش و ليكن به فرموده قرآن كريم:« ما تغنى الآيات و النذر عن قوم لا يؤمنون!» حرف منطقى و مستدل كجا و مردم كر و ناشنوا كجا ؟ آنها هنوز حرف خود را مى زنند كه من زنا را از متعه بيشتر دوست مى دارم !؟

(1)

ص:335

« الرِّجَالُ قَوَّمُونَ عَلى النِّساءِ بِمَا فَضلَ اللَّهُ بَعْضهُمْ عَلى بَعْضٍ وَ بِمَا أَنفَقُوا مِنْ أَمْوَلِهِمْ فَالصلِحَت قَنِتَتٌ حَفِظتٌ لِّلْغَيْبِ بِمَا حَفِظ اللَّهُ وَ الَّتى تخَافُونَ نُشوزَهُنَّ فَعِظوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فى الْمَضاجِع وَ اضرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطعْنَكمْ فَلا تَبْغُوا عَلَيهِنَّ سبِيلاً إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِيًّا كبِيراً !»

« وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنهِمَا فَابْعَثُوا حَكَماً مِّنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِّنْ أَهْلِهَا إِن يُرِيدَا إِصلَحاً يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنهُمَا إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِيماً خَبِيراً !»

« مردان بر زنان قيمومت و سرپرستى دارند، به خاطر اين كه خدا بعضى را بر بعضى برترى داده و به خاطر اين كه مردان از مال خود نفقه زنان و مهريه آنان را مى دهند، پس زنان صالح و شايسته بايد فرمانبر شوهران در كام گيرى و تمتعات جنسى و حافظ ناموس و منافع و آبروى آنان در غيابشان باشند، همانطور كه خدا منافع آنان را حفظ فرموده و زنانى را كه بيم داريد نافرمانيتان كنند، نخست اندرز دهيد، اگر به اطاعت در نيامدند، با آنها قهر كنيد و در بستر خود راه ندهيد و اگر اين نيز مؤثر نشد بزنيدشان اگر به اطاعت در آمدند ديگر براى ادامه زدنشان بهانه جويى مكنيد ، و به خاطر علوى كه خدا به شما داده مغرور نشويد ، كه دارنده علو و بزرگى خدا است!»

« و اگر ترسيديد كار به جدايى بكشد، داورى از خانواده مرد و داورى از خانواده زن بفرستيد، كه اگر بناى آن دو به اصلاح باشد خداى تعالى بينشان را توافق پديد مى آورد، كه خدا همواره دانايى با خبر است!» (34و35/نساء)

كلمه « قيم» به معناى آن كسى است كه مسؤول قيام به امر شخصى ديگر است و كلمه« قوام» و نيز «قيام» مبالغه در همين قيام است.

مراد از جمله:« بما فضل الله بعضهم على بعض!» آن زيادتهايى است كه خداى تعالى به مردان داده ، به حسب طاقتى كه بر اعمال دشوار و امثال آن دارند ،

ص:336

چون زندگى زنان يك زندگى احساسى و عاطفى است ، كه اساس و سرمايه اش رقت و لطافت است و مراد از جمله:« بما انفقوا !» مهريه اى است كه مردان به زنان مى دهند و نفقه اى است كه همواره به آنان مى پردازند .

و از عموميت علت به دست مى آيد كه حكمى كه مبتنى بر آن علت است يعنى قيم بودن مردان بر زنان نيز عموميت دارد و منحصر به شوهر نسبت به همسر نيست و چنان نيست كه مردان تنها بر همسر خود قيمومت داشته باشند ، بلكه حكمى كه جعل شده براى نوع مردان و بر نوع زنان است ، البته در جهات عمومى كه ارتباط با زندگى هر دو طايفه دارد و بنا بر اين پس آن جهات عمومى كه عامه مردان در آن جهات بر عامه زنان قيمومت دارند ، عبارت است از مثل حكومت و قضا ( مثلا ) كه حيات جامعه بستگى به آنها دارد و قوام اين دو مسؤوليت و يا بگو دو مقام بر نيروى تعقل است ، كه در مردان بالطبع بيشتر و قوى تر است ، تا در زنان همچنين دفاع از سرزمين با اسلحه كه قوام آن برداشتن نيروى بدنى و هم نيروى عقلى است ، كه هر دوى آنها در مردان بيشتر است تا در زنان .

و بنا بر اين ، اين كه فرمود:« الرجال قوامون على النساء !» اطلاقى تام و تمام دارد و اما جملات بعدى كه مى فرمايد:« فالصالحات قانتات ...!» كه ظاهر در خصوصياتى است كه بين زن و شوهر هست نمى خواهد اين اطلاق را مقيد كند ، بلكه مى خواهد فرعى از فروع اين حكم مطلق را ذكر نموده ، جزئى از ميان جزئيات آن كلى را بيان كند ، پس اين حكم جزئى است كه از آن حكم كلى استخراج شده ، نه اينكه مقيد آن باشد .

همان طور كه قيمومت صنف مردان بر صنف زنان در مجتمع بشرى تنها مربوط مى شود به جهات عامه اى كه زنان و مردان هر دو در آن جهات شريكند و چون جهاتى است كه نيازمند به تعقل بيشتر و نيروى زيادتر است كه در مردان وجود دارد، يعنى امثال حكومت و قضا و جنگ بدون اين كه استقلال زن در اراده شخص و عمل فردى او خدشه اى بخورد و بدون اين كه مرد حق داشته باشد اعتراض كند كه تو چرا فلان چيز را دوست مى دارى و يا فلان كار را مى كنى ، مگر آن كه زن كار زشت را دوست بدارد ، يا مرتكب شود ، به شهادت اين كه فرمود : فلا جناح عليكم فيما فعلن فى انفسهن بالمعروف .

همچنين قيمومت مرد بر زنش به اين نيست كه سلب آزادى از اراده زن و تصرفاتش در آنچه مالك آن است بكند و معناى قيمومت مرد اين نيست كه استقلال زن را در حفظ حقوق فردى و اجتماعى او و دفاع از منافعش را سلب كند ، پس زن

ص:337

همچنان استقلال و آزادى خود را دارد ، هم مى تواند حقوق فردى و اجتماعى خود را حفظ كند و هم مى تواند از آن دفاع نمايد و هم مى تواند براى رسيدن به اين هدفهايش به مقدماتى كه او را به هدفهايش مى رساند متوسل شود .

بلكه معناى قيمومت مرد اين است كه مرد به خاطر اين كه هزينه زندگى زن را از مال خودش مى پردازد ، تا از او استمتاع ببرد ، پس بر او نيز لازم است در تمامى آنچه مربوط به استمتاع و هم خوابگى مرد مى شود او را اطاعت كند و نيز ناموس او را در غياب او حفظ كند و وقتى غايب است مرد بيگانه را در بستر او راه ندهد و آن بيگانه را از زيبائيهاى جسم خود كه مخصوص شوهر است تمتع ندهد و نيز در اموالى كه شوهرش در طرف ازدواج و اشتراك در زندگى خانوادگى به دست او سپرده و او را مسلط بر آن ساخته خيانت نكند .

پس معناى آيه مورد بحث اين مى شود كه زنان مسلمان سزاوار است صفت صلاح را پيشه خود بسازند ، كه اگر چنين كنند قهرا قانتات خواهند بود ، يعنى همواره و دائما شوهران خود را در هر چه كه از ايشان بخواهند اطاعت خواهند كرد ، البته هر چيزى كه با تمتع شوهران ارتباط داشته باشد و واجب است بر آنان كه جانب خود را در همه چيزهايى كه متعلق حق شوهران است در غياب شوهران حفظ كنند .

و اما معناي جمله :« بما حفظ الله!» اين است كه زنان مطيع شوهران خويشند و حافظ غيب ايشانند، به حفظى كه خدا از حقوق ايشان كرده، چون قيمومت را براى آنان تشريع و اطاعتشان و حفظ غيبتشان را بر زنان واجب فرموده است.

(1)

ص:338

و به هر زبان و بيانى اين معنا را افاده مى كند يكى دو تا ده تا نيست كه ما آنها را نقل كنيم .

قرآن كريم در عين حال مساله عواطف پاك و درست و آثار خوبى كه آن عواطف در تربيت افراد دارد از نظر دور نداشته ، اثر آن را در استوارى امر جامعه پذيرفته ، در آيه شريفه : اشداء على الكفار رحماء بينهم دو صفت از صفات عاطفى را به عنوان دو صفت ممدوح مؤمنين ذكر كرده ، مى فرمايد مؤمنين نسبت به كفار خشن و بيرحمند و نسبت به خودشان مهربانند .

و در آيه:

« لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودة و رحمة!»(21/روم)

مودت و رحمت را كه امورى عاطفى هستند، دو تا نعمت از نعم خود شمرده و فرموده، از جنس خود شما، همسرانى برايتان قرار داد، تا دلهايتان با تمايل و عشق به آنان آرامش يابد و بين شما مردان و همسران مودت و رحمت قرار داد و در آيه:

« قل من حرم زينة الله التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق!»(32/اعراف)

علاقه به زينت و رزق طيب را كه آن نيز مربوط به عواطف است مشروع معرفى نموده ، به عنوان سرزنش از كسانى كه آن را حرام دانسته اند، فرموده:« بگو چه كسى زينت ها و رزق طيب را كه خدا براى بندگانش پديد آورده تحريم كرده است؟»

چيزى كه هست قرآن كريم عواطف را از راه هماهنگ شدن با عقل تعديل نموده ، عنوان پيروى عقل به آنها داده است ، به طورى كه عقل نيز سركوب كردن آن مقدار عواطف را جايز نمى داند .

يكى از مراحل تقويت عقل در اسلام اين است كه احكامى را كه تشريع كرده بر اساس تقويت عقل تشريع كرده، به شهادت اين كه هر عمل و حال و اختلافى كه مضر به استقامت عقل است و باعث تيرگى آن در قضاوت و در اداره شؤون مجتمعش مى شود تحريم كرده، نظير شرب خمر و قمار و اقسام معاملات غررى، دروغ، بهتان، افترا، غيبت و امثال آن .

خوب معلوم است كه هيچ دانشمندى از چنين شريعتى و با مطالعه همين مقدار از احكام آن جز اين توقع ندارد كه در مسائل كلى و جهات عمومى و اجتماعى زمام امر را به كسانى بسپارد كه داشتن عقل بيشتر امتياز آنان است ، چون تدبير امور اجتماعى از قبيل حكومت و قضا و جنگ نيازمند به عقل نيرومندتر است و كسانى را كه امتيازشان داشتن عواطف تند و تيزتر و اميال نفسانى بيشتر است، از تصدى آن امور محروم سازد و نيز معلوم است كه طايفه مردان به داشتن عقل نيرومندتر و ضعف

ص:339

عواطف، ممتاز از زنانند و زنان به داشتن عقل كمتر و عواطف بيشتر ممتاز از مردانند .

و اسلام همين كار را كرده و در آيه اى كه گذشت فرموده:« الرجال قوامون على النساء!» سنت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نيز در طول زندگيش بر اين جريان داشت، يعنى هرگز زمام امور هيچ قومى را به دست زن نسپرد و به هيچ زنى منصب قضا نداد و زنان را براى جنگيدن دعوت نكرد - البته براى جنگيدن ، نه صرف شركت در جهاد ، براى خدمت و جراحى و امثال آن!

و اما غير اين امور عامه و اجتماعى، از قبيل تعليم و تعلم، كسب، پرستارى بيماران، مداواى آنان و امثال اين گونه امور كه دخالت عواطف منافاتى با مفيد بودن عمل ندارد، زنان را از آن منع نفرمود و سيرت نبويه بسيارى از اين كارها را امضا كرد، آيات قرآن نيز خالى از دلالت بر اجازه اين گونه كارها براى زنان نيست ، چون لازمه حريت زن در اراده و عمل شخصى اين است كه بتواند اين گونه كارها را انجام دهد ، چون معنا ندارد از يك طرف زنان را در اين گونه امور از تحت ولايت مردان خارج بداند و ملكيت آنان را در قبال مردان معتبر بشمارد و از سوى ديگر نهيشان كند از اين كه به نحوى از انحا ملكشان را اداره و اصلاح كنند و همچنين معنا ندارد به آنان حق دهد كه براى دفاع از خود در محكمه شرع طرح دعوى كنند و يا شهادت بدهند و در عين حال از آمدن در محكمه و حضور نزد والى يا قاضى جلوگيرشان شود و همچنين ساير لوازم استقلال و آزادى .

بلى دامنه استقلال و آزادى زنان تا آنجايى گسترده است كه به حق شوهر مزاحمت نداشته باشد ، چون گفتيم در صورتى كه شوهر در وطن حاضر باشد زن در تحت قيمومت او است ، البته قيمومت اطاعت و در صورتى كه حاضر نباشد مثلا به سفر رفته باشد موظف است غيبت او را حفظ كند و معلوم است كه با در نظر گرفتن اين دو وظيفه هيچ يك از شؤون جايز زن در صورتى كه مزاحم با اين دو وظيفه باشد ديگر جايز و ممضى نيست .

(1)

ص:340

شهادت « يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا شهَدَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا ...!»

« اى كسانى كه ايمان آورديد شهادتى كه براى يكديگر در حال احتضار و هنگام اداى وصيت تحمل مى كنيد مى بايد كه دو تن از شما يا ديگران آنرا تحمل كنند و اگر مصيبت مرگ، شما را در سفر پيش آيد و دو نفر مسلمان نيافتيد تا وصيت شما را تحمل كنند، دو نفر از كفار را شاهد بگيريد و در صورتى كه ورثه در باره اين دو شاهد سوء ظنى داشتند آنان را بعد از نماز بازداشت كنيد تا سوگند ياد كنند كه ما شهادت خود را بمنظور سود مادى اگر چه رعايت جانبدارى از خويشان باشد تحريف نكرده و شهادت خداى را كتمان نكرده ايم چه مى دانيم كه اگر چنين كنيم از گنه كاران خواهيم بود!»

« پس اگر معلوم شد سوء ظن شما بجا بوده و آن دو مرتكب خيانت شده اند دو نفر ديگر از اولياى ميت كه آن دو شاهد عليه آنان شهادت داده بودند بعد از رد شهادت آنان شهادت مى دهند و سوگند مى خورند كه شهادت ما از شهادت آن دو به حق نزديك تر است و ما در اين شهادت خود تجاوز نكرده ايم و ميدانيم كه اگر چنين تجاوزى بكنيم هر آينه از ستمكاران خواهيم بود !»

« اين دستور نزديك ترين راه است براى وادارى شهود بر اينكه صحيح شهادت دهند و بترسند از اينكه اگر تحريف كنند شهادتشان مردود شده اولياى ميت با شهادت و سوگند خود آنها را رسوا مى كنند و بترسيد از خدا و گوش فرا دهيد و خدا مردم فاسق را رهنمايى نمى كند!» (106تا108/مائده)

اجتماع مدنى كه داير در بين ما عائله بشر است و معارضاتى كه در جميع جهات زندگى زمينى ما بين قواى فعاله ما هست خواه ناخواه انواع اختلافات و خصومتها پيش مى آورد ، زيرا چه بسا اتفاق مى افتد كه يك فرد از بشر مى خواهد از لذتى كه در نظر دارد تمتعى ببرد ، افراد ديگرى هم مى خواهند از همان لذت بهره و

ص:341

سهمى داشته باشند و يا اصلا او را بى بهره كرده و كنار زده و همه را به خود اختصاص دهند ، اين معارضه خود باعث مى شود لذت مذكور بيش از آنچه كه هست جلوه نموده و دلها را شيفته خود كند و دل دادگان ، براى رسيدن به آن به نزاع و كشمكش بپردازند و اين كشمكش ها كار را به جايى رسانيده كه بشر در خود احساس احتياج به حكومت و قضاوتى كه بتواند از عهده فصل اين خصومات و كشمكش ها برآيد بنمايد و اولين چيزى را كه دستگاه قضاوت و حكومت لازم دارد اين است كه قضايا و وقايع همانطورى كه واقع شده، بدون هيچ گونه تغيير و تحريفى ضبط شود ، تا آنكه عين واقعه ، مورد بررسى و قضاوت قضات قرار گيرد و اين معنا واضح است و جاى ترديد نيست و نيز جاى ترديد نيست كه وقتى وقايع درست ضبط مى شود كه كسانى شاهد و ناظر بر آن بوده و آنرا به ذهن بسپارند و يا ماجرا را نوشته و يا بوسيله ديگرى كه براى كنترل حوادث در دسترس بشر است ضبط نمايند و در موقع لزوم به آنچه كه ديده و يا نوشته اند شهادت دهند .

البته ممكن است راه هاى ديگرى هم براى حفظ و ضبط حوادث باشد و ليكن شهادت از ساير وسايل ممكن از چند جهت امتياز دارد:

اول اينكه : ساير اسباب ضبط ، امورى هستند كه براى عموم مردم ميسر نيستند ، حتى نوشتن كه از همه وسايل تا اندازه اى عمومى تر و آسان تر و بى خرج تر است باز براى جميع مردم امكان ندارد حتى امروز كه روز تمدن بشر است باز همه مردم قادر بنوشتن نيستند تا چه رسد به داشتن وسايلى ديگر از قبيل ضبط صوت و امثال آن ، به خلاف شهادت كه هميشه و براى همه افراد امكان دارد .

دوم اينكه : شهادت كه عبارتست از تشريح زبانى ، تحمل و ضبطش از خطر دستخوش عوارض شدن ، دورتر از ساير وسايل است و نسبت به نوشتن و امثال آن از دستبرد حوادث مصون تر است و لذا مى بينيم هيچ يك از امت ها با همه اختلافى كه در سنن اجتماعى و سليقه هاى قومى و ملى و با آن تفاوت فاحشى كه در ترقى و عقب ماندگى و تمدن و توحش دارند ، با اينهمه در مجتمعات خود نسبت به شهادت ، خود را بى نياز ندانسته و از قبول آن شانه خالى نكرده و تا اندازه اى به اعتبار آن اعتراف دارند ، روى اين حساب شهادت كسى معتبر است كه يكى از افراد مجتمع و جزئى از اجتماع بشمار آيد و لذا اعتبارى به شهادت اطفال غير مميز و ديوانگانى كه نمى فهمند چه مى گويند ، نيست و نيز از همين جهت بعضى از ملل وحشى كه زنان را جزو اجتماع بشرى نمى شمارند شهادت شان را هم معتبر نمى دانند ، چنانكه سنن اجتماعى غالب امتهاى قديمى مانند روم و يونان و غير آنها به همين منوال جريان

ص:342

داشته است و اسلام هم كه دين فطرت است شهادت را معتبر دانسته و در بين ساير وسايل تنها آنرا معتبر داشته و ساير وسايل را از درجه اعتبار ساقط دانسته ، مگر در صورتى كه افاده علم كند و در باره اعتبار شهادت فرموده:

« و اقيموا الشهادة لله!»(2/طلاق) و نيز فرموده:

« و لا تكتموا الشهادة و من يكتمها فانه اثم قلبه!»(283/بقره) و نيز فرموده:

« و الذين هم بشهاداتهم قائمون!» (33/معارج)

و در باره عدد شهود جز در مساله زنا در جميع موارد دو نفر را كافى دانسته كه هر كدام ديگرى را تاييد كند و فرموده:

« و استشهدوا شهيدين من رجالكم فان لم يكونا رجلين فرجل و امراتان ممن ترضون من الشهداء ان تضل احديهما فتذكر احديهما الاخرى و لا ياب الشهداء اذا ما دعوا و لا تسئموا ان تكتبوه صغيرا او كبيرا الى اجله ذلكم اقسط عند الله و اقوم للشهادة و ادنى الا ترتابوا!»(282/بقره)

چون ذيل آيه افاده مى كند كه آنچه در صدر آيه درباره احكام شهادت ذكر شده كه از آن جمله ضميمه شدن يكى است به ديگرى به عدالت و اقامه شهادت و رفع سوء غرض بيشتر مطابقت دارد ، چون اسلام در تشخيص اينكه چه كسى از افراد مجتمع بشمار مى رود و خلاصه چه كسانى مجتمع انسانى را تشكيل مى دهند زنان را هم جزو مجتمع و مشمول حكم شهادت مى دانست، از اين رو زنان را هم در اقامه شهادت با مردان سهيم نموده و حق اداى شهادات را هم به آنان داده ، الا اينكه چون مجتمعى را كه اسلام بوجود آورده مجتمعى است كه ساختمانش بر پايه عقل نهاده شده نه بر عواطف و زنان جنبه عواطفشان بر تعقلشان غلبه دارد ، از اين رو از اين حق به زنان نصف مردان داده .

بنا بر اين شهادت دو نفر از زنان معادل يك نفر از مردان خواهد بود ، چنانكه آيه شريفه گذشته نيز به اين حكمت اشاره كرده و فرموده:« ان تضل احديهما فتذكر احديهما الاخرى - تا اگر يكى از آن دو گمراه و دستخوش عواطف شد ديگرى متذكرش سازد!»

(1)

ص:343

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا شهَدَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْت حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ أَوْ ءَاخَرَانِ مِنْ غَيرِكُمْ إِنْ أَنتُمْ ضرَبْتُمْ فى الأَرْضِ فَأَصبَتْكُم مُّصِيبَةُ الْمَوْتِ تحْبِسونَهُمَا مِن بَعْدِ الصلَوةِ فَيُقْسِمَانِ بِاللَّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لا نَشترِى بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ كانَ ذَا قُرْبى وَ لا نَكْتُمُ شهَدَةَ اللَّهِ إِنَّا إِذاً لَّمِنَ الاَثِمِينَ!»

« اى كسانى كه ايمان آورديد شهادتى كه براى يكديگر در حال احتضار و هنگام اداى وصيت تحمل مى كنيد مى بايد كه دو تن از شما يا ديگران آنرا تحمل كنند و اگر مصيبت مرگ، شما را در سفر پيش آيد و دو نفر مسلمان نيافتيد تا وصيت شما را تحمل كنند، دو نفر از كفار را شاهد بگيريد و در صورتى كه ورثه در باره اين دو شاهد سوء ظنى داشتند آنان را بعد از نماز بازداشت كنيد تا سوگند ياد كنند كه ما شهادت خود را بمنظور سود مادى اگر چه رعايت جانبدارى از خويشان باشد تحريف نكرده و شهادت خداى را كتمان نكرده ايم چه مى دانيم كه اگر چنين كنيم از گنه كاران خواهيم بود!» (106/مائده)

حقيقت معناى اينكه مى گوييم: به جان خودم سوگند كه فلان مطلب فلان است و يا : به حياتم قسم كه مطلب همانست كه من گفتم ، اين است كه گفته هاى خود را در راستى و صحت به جان و زندگى خود كه در نظر ، عزيز و محترم است پيوند دهيم ، بطورى كه صحت و راستى گفتار ما بسته به جان و زندگى ما و عدم صحت آن بسته به عدم زندگى ما باشد، بطلان گفتارمان ابطال حرمت و منزلت زندگيمان باشد ، با حفظ اينكه نداشتن ارزش و احترام زندگى سقوط از مقام انسانيت است ، چون انسانيت ، آدمى را دعوت به حفظ احترام زندگى مى كند و همچنين معناى اينكه مى گوييم : تو را به خدا قسم فلان كار را مكن و يا فلان كار را بكن ، اين است كه مى خواهيم امر و نهى خود را به مقام و منزلتى كه خداى سبحان در نظر مؤمنين دارد پيوند داده و مربوط سازيم ، به طورى كه مخالفت امر و نهى ما ، خوار

ص:344

شمردن مقام خداى تعالى باشد و همچنين غرض و معناى اينكه مى گوييم : والله هر آينه فلان كار را مى كنم ، پيوند مخصوصى است كه بين تصميمى كه بر كارى گرفته ايم و بين مقام و منزلتى كه خداى متعال در نظرمان دارد بر قرار كنيم ، بطورى كه فسخ آن عزيمت و نقض آن تصميم ابطال منزلت و اهانت به حرمتى باشد كه خداى سبحان در نظر ما دارد و نتيجه اين پيوند اين است كه خود را از فسخ عزيمت و شكستن عهدى كه بسته ايم باز داريم .

بنا بر اين مى توان گفت : قسم عبارت است از ايجاد ربط خاصى بين خبر و يا انشاء و بين چيز ديگرى كه داراى شرافت و منزلت است ، بطورى كه بر حسب اين قرار داد ، بطلان و دروغ بودن انشا يا خبر مستلزم بطلان آن چيز باشد و چون آن چيز در نظر صاحب قرار داد داراى مكانت و احترام لازم الرعايه است و هيچگاه راضى به اهانت به آن نيست از اين جهت فهميده مى شود كه در خبرى كه داده راستگو است و در تصميمى كه گرفته پايدار است ، پس قسم در اينگونه امور تاكيدى است بالغ .

در بعضى از لغات بجاى قسم و در مقابل آن ، خبر را به چيزى كه فاقد شرف و احترام است مربوط مى سازند و غرضشان از اين قسم پيوندها ، اظهار بى اعتنايى است نسبت به خبرى كه مى دهند و يا مى شنوند ، در حقيقت اين يك قسم زخم زبان به شمار مى رود و ليكن از اين قسم پيوندها در كلام عرب بسيار كم ديده مى شود .

تا آنجا كه ما سراغ داريم سوگند از عادات و رسومى است كه در تمامى زبانها متداول است و پيداست كه آنرا از نياكان خود به ارث برده اند ، نه اينكه مختص به يك زبان و از مخترعات يك نسل بوده باشد و اين خود دليل بر اين است كه سوگند از شؤون تلفظات يك لغت نيست بلكه حيات اجتماعى انسان وى را بسوى آن هدايت نموده است ، زيرا انسان در بعضى از موارد مى فهمد كه چاره اى جز توسل به سوگند و استفاده از آن ندارد و هميشه توسل به سوگند در بين امم دائر بوده و چه بسا در موارد متفرقه اى كه نمى توان در تحت قاعده اش در آورد و احيانا در مجتمعات انسانى پيش مى آيد بمنظور دفع تهمت و دروغ و يا تسكين نفس و تاييد خبر به آن متوسل مى شده اند ، تا اندازه اى كه حتى قوانين كشورى هر امت در پاره اى از موارد از قبيل تحليف سلاطين و اولياى مملكت در ابتداى تاجگذارى و يا افتتاح مجلس شورا و امثال آن به آن اعتبار و قانونيت داده است ، اسلام نيز كمال اعتبار را نسبت به سوگندى كه با نام خداوند واقع شود مبذول داشته و اين نيست مگر براى خاطر عنايتى كه اسلام به رعايت احترام مقام ربوبى دارد ، آرى اسلام ساحت قدس خداى

ص:345

تعالى را از اينكه مواجه با صحنه هايى كه با مراسم ربوبيت و عبوديت منافى باشد حفظ كرده و لذا كفاره هاى مخصوصى براى شكستن سوگند وضع نموده و سوگند زياد را هم مكروه دانسته ، و فرموده:

« لا يؤاخذكم الله باللغو فى ايمانكم و لكن يؤاخذكم بما عقدتم الايمان فكفارته اطعام عشرة مساكين!»(89/مائده) و نيز فرموده:

« و لا تجعلوا الله عرضة لايمانكم!»(224/بقره)

و سوگند را در مواردى كه مدعى در محكمه ، شاهدى بر دعوى خود ندارد معتبر دانسته و فرموده:« فيقسمان بالله لشهادتنا احق من شهادتهما و ما اعتدينا !» (107/مائده)

و از كلمات رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم است كه فرموده : شاهد آوردن به عهده مدعى و سوگند خوردن به عهده منكر است .

و اين اعتبار سوگند در حقيقت اكتفا كردن محكمه است به دلالت سوگند بر ايمان - درونى طرف در جايى كه دليل ديگرى بر صدق گفتارش نباشد ، توضيح اينكه : مجتمع دينى مجتمعى است كه بر پايه ايمان به خداى تعالى بنا نهاده شده و اجزاى اين مركب كه با هم تاليف شده و اجتماع را تشكيل داده اند ، انسان هاى با ايمان است ، خلاصه در چنين مجتمع سرچشمه همه سنت هايى كه پيروى مى شود و محور جميع احكامى كه جارى مى گردد ايمان به خدا است .

و كوتاه سخن ، جميع آثارى كه از اين چنين مردم بروز مى كند همه و همه ناشى از حالت درونى و ايمان آنها است چنانكه در يك مجتمع بى دين محور همه اينها ايمان افراد است به مقاصد قومى خود و همه سنن و قوانين كشورى و آداب و رسومى كه در بينشان دائر است ناشى از ايمان است .

وقتى حال يك جامعه دينى چنين باشد و صحيح باشد اعتماد و اتكاء بر ايمان افراد در جميع شؤون اجتماعى و لوازم زندگى ، همچنين صحيح است اعتماد به ايمان شان در جائى كه جز ايمان به خدا دليل ديگرى بر صدق گفتارشان در بين نيست و اين اعتماد به ايمان همان سوگندى است كه شارع در مواردى كه مدعى گواهى بر صدق دعوى خود ندارد براى وى تشريع فرموده ، تا منكر ، انكار خود را مربوط و بسته به ايمان درونى خود كند و بر صدق گفتار خود سوگند ياد نمايد ، به طورى كه اگر كشف شود كه در انكار و اظهاراتش دروغ گفته ، كشف شود كه در اظهار ايمانش به خدا نيز دروغگو بوده است ، پس در حقيقت ايمانش كه بوسيله عقد قسم مربوط و مرهون صدق گفتارش شده به منزله گروگانى است كه مديون ، آنرا در اختيار طلبكار خود مى گذارد كه وقتى مجاز است گروگان را بگيرد كه در وعده اى كه

ص:346

داده وفا كند يعنى در سر موعد طلب وى را بپردازد و گرنه ديگر دست به گروگان پيدا نمى كند ، همچنين منكر كه در عالم اعتبار ايمانش گروگان به مطلبى بسته است كه بر آن سوگند ياد كرده ، به طورى كه اگر خلاف آن مطلب كشف شد ايمانش نيز از بين رفته و از اين سرمايه تهى دست شده و ايمانش در جامعه از درجه اعتبار ساقط مى شود و از ثمرات ايمانش - كه در چنين مجتمع عبارت است از همه مزاياى اجتماعى - محروم مانده و در اين مجتمع كه گفتيم بايد اجزايش با هم مؤتلف باشند رانده و مطرود شده بلكه رانده زمين و آسمان مى شود ، نه در زمين ماوايى دارد كه در آن قرار گيرد و نه آسمانى كه بر سرش سايه افكند .

مؤيد اين مطلب انزجار و تنفر شديدى است كه مسلمين صدر اسلام در برابر كسانى كه از سنن دينى مانند نماز جماعت و حضور در جبهه جنگ تخلف مى ورزيدند از خود نشان داده اند ، چه از اعتراض مسلمين آنروز كه در حقيقت روزگار سلطه دين بر همه هواها بوده به خوبى مى فهميم تا چه اندازه يك مرد متخلف از سنن دينى در نظر مجتمع مطرود و منفور بوده است و عالم در نظر آن بى نوا ، تا چه اندازه تنگ مى شده . اينكه گفتيم مسلمين صدر اسلام براى اين بود كه اسلام ، مجتمعى كه به تمام معنى دينى باشد و دين بر تمامى شؤون اجتماعى حكومت كند جز در صدر اسلام بخود نديده ، است .

مجتمع كشورهاى اسلامى امروز با اينكه اسمش اسلامى است در حقيقت مجتمعى است كه دين در آنها رسما حكومت و نفوذ ندارد و بيشتر تمايلات مادى در دلها حكمفرماست ، مجتمعى است كه از مختصرى تمايلات دينى آنهم بسيار ضعيف و مورد اعراض و طعن عموم و از تمايلات مادى بس شديد ، تركيب يافته است ، مجتمعى كه تمدن جديد قسمت عمده توجه مردم را بخود جلب كرده و علاقه اش تا اعماق دلها ريشه دوانيده و در نتيجه كشمكشى بس عجيب بين اين دو علاقه و دو داعى در دلها براه انداخته و همواره در نزاع بين داعى دين و دنيا ، غلبه و پيروزى نصيب تمايلات مادى بوده در نتيجه آن وحدت نظامى كه اسلام در مجتمع دينى مسلمين بوجود آورده بود و در همه شؤون اجتماع گسترش داشت از بين رفته و در روحيات مردم هرج و مرج عجيبى بپا خاسته است ، البته در چنين روزگارى سوگند بلكه هر قانون ديگرى هر چه هم در حفظ حقوق مردم از سوگند قوى تر باشد در مجتمعات امروز كوچكترين اثرى ندارد ، براى اينكه در اين اجتماع نه تنها سلب اعتماد از قوانين دينى موجود در مجتمع شده ، بلكه به هيچ يك از نواميس و مقررات جديد هم اعتمادى نيست .

ص:347

اين را هم بايد تذكر داد كه ما نمى خواهيم بگوييم چون امروز ايمان مردم ضعيف شده پس بايد احكام مربوط به يمين ( سوگند) از بين برود ، نه ، خداى تعالى به مقتضات هر عصر و روزگارى احكامش را نسخ نمى كند و اگر مردم از دين اعراض كنند و از آن به ستوه آيند ، خداوند از شرايع دينيش دست بر نمى دارد .

آرى دين در نزد خداى تعالى اسلام است و بس و خداوند هيچوقت به كفر بندگانش راضى نمى شود ، اگر بنا بود حق و حقيقت پيرو تمايلات آنان شود آسمانها و زمين تباه مى گرديد ، جز اين نيست كه اسلام دينى است متعرض جميع شؤون زندگى انسانى و شارح و مبين احكام آن ، دينى است كه هر يك از احكام آن نسبت به مابقى متناسب و متلازم است ، به اين معنا كه يك پيوستگى و وحدت خاصى در سراسر احكام آن حكمفرما است و طورى به هم مربوطند كه اگر فتورى در يكى از آنها دست دهد و يا يكى از آنها از بين برود اثرش در سراسر دين بروز مى كند ، عينا مانند بدن يك انسان كه اگر يكى از اجزايش مريض شود در مابقى هم اثر مى گذارد ، و نيز همانطورى كه در بدن انسان اگر عضوى فاسد و يا مريض شود نبايد از ساير اعضا چشم پوشيد و بدن را يكسره بدست مرض سپرد ، بلكه بايد آنرا سالم نگهداشت و در صدد علاج مريضى آن بر آمد .

همچنين اگر اخلاق مردم رو به ماديت نهاد خداوند از ساير احكامش چشم نمى پوشد ، آرى اسلام گر چه ملتى حنيف و دينى آسان و پر گذشت است و داراى مراتب مختلف وسيعى است و تكاليف خود را به قدر طاقت انجام و اجراء ، متوجه اشخاص مى كند و اگر چه در عين اينكه داراى حالتى است كه در آن حالت بايد حفظ جميع شرايع و قوانينش يكجا و بدون استثناء رعايت شود ، ليكن در عين حال داراى حالت ديگرى است و آن حالت انفرادى است .

همانطورى كه براى روز امنيت و سلامت احكامى دارد همچنين براى روز اضطرار احكام ديگرى جعل كرده ، نماز در روز امنيت و سلامت نمازى است شامل جميع شرايط و فاقد جميع موانع و در روز خوف و اضطرار نمازى است فاقد اغلب شرايط و عبارت است از اشاره و بس و ليكن اين گذشت و تنزل از مرتبه فوق به مرتبه مادون مشروط است به اضطرارى كه رافع تكليف و مجوز ترك آن باشد ، چنانكه فرموده:

« من كفر بالله من بعد ايمانه الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان و لكن من شرح بالكفر صدرا فعليهم غضب من الله و لهم عذاب عظيم... تا آنجا كه مى فرمايد: ثم ان ربك للذين هاجروا من بعد ما فتنوا ثم جاهدوا و صبروا ان ربك من بعدها لغفور رحيم!»(106تا110/نحل)

ص:348

و اما اينكه افراد مجتمع در برابر تمتعات مادى شيفته و بى خود شده و دستوراتى را از دين كه منافى آن تمايلات است ترك نموده و بگويند اين دستورات موافق سنن جارى در دنياى امروز نيست ، صرف اين جهت باعث نمى شود كه احكام خدا از بين برود ، زيرا همانطورى كه گفتيم تنها اضطرار رفع تكليف مى كند و علاقه به تمايلات مادى ، اضطرار و رافع تكليف نيست ، بلكه در حقيقت ماديت و دست از دين كشيدن است .

در اينجا بحث ديگرى به ميان مى آيد و آن اين است كه آيا همانطورى كه بعضى ها خيال كرده اند سوگند به غير اسم خدا ، شرك به خداوند است يا نه ؟ بايد از كسى كه چنين گمان كرده پرسيد مقصود از اين شرك چيست ؟ اگر مقصود اين است كه سوگند چون مبتنى بر تعظيم است اگر به غير اسم خدا واقع شود در حقيقت غير خدا را تعظيم نموده و آنرا پرستيده .

در جواب مى گوييم : هر تعظيمى شرك نيست ، بلكه شرك عبارت است از اينكه عظمتى را كه مخصوص ذات خداوندى است و با آن از هر چيزى بى نياز است براى غير خدا قائل شويم ، به دليل اينكه اگر هر تعظيمى شرك بود خود پروردگار در كتاب مجيدش مخلوقات خود را تعظيم نمى كرد و حال آنكه مى بينيم به آسمان و زمين و مهر و ماده و خنس و كنس از ستارگان و شهاب هايى كه فرو مى ريزند سوگند خورده است و همچنين به كوه و دريا و انجير و زيتون و اسب و شب و روز و صبح و شفق و ظهر و عصر و روز قيامت قسم ياد كرده و نيز به نفس و كتاب و قرآن عظيم و زندگى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم و به ملائكه و مخلوقاتى ديگر در آيات زيادى قسم خورده و معلوم است كه سوگند خالى از يك نحوه تعظيم نيست.

با اين حال چه مانعى دارد همانطورى كه خداوند اشياء را به عظمتى كه خودش به آنها داده ياد فرموده ، ما نيز آنها را به همان موهبت تعظيم و به همان مقدار از تعظيم ياد كنيم؟ و اگر اين تعظيم شرك بود، كلام خداوند به احتراز از چنين تعظيم و اجتناب از چنين شرك سزاوارتر بود و نيز خداوند متعال امور بسيارى را در كلام خود احترام نموده، مثلا در باره قرآن خود فرموده: و القرآن العظيم و در باره عرش فرموده: و هو رب العرش العظيم و در باره پيغمبر صلى الله عليه وآله وسلّم فرموده:

« انك لعلى خلق عظيم!»(4/قلم)

و نيز براى انبيا و پيغمبران خود و هم چنين براى مؤمنين حقوقى بر عهده خود واجب نموده و آن حقوق را تعظيم و احترام كرده ، از آن جمله فرموده:

« و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين انهم لهم المنصورون!»(171و172/صافات)

ص:349

و نيز فرموده:

« و كان حقا علينا نصر المؤمنين!»(47/روم)

با اين حال چه مانعى دارد كه ما نيز اين امور را تعظيم نماييم ؟ و از كلامى كه خداى تعالى در باره مطلق قسم دارد تبعيت نموده و خدا را به يكى از همان چيزهايى كه خودش به آن قسم ياد كرده و يا به يكى از حقوقى كه خودش براى اوليايش قرار داده قسمش بدهيم ؟ و چطور مى توان گفت كه اين نحوه قسم شرك به خدا است؟! آرى اين نحو قسم، قسم شرعى كه در فقه در باب يمين و قضا ، آثار و احكام مخصوصى دارد نيست و قسم شرعى تنها قسمى است كه به اسم خداى سبحان منعقد شود و ليكن كلام ما در اين جهت نبود .

و اگر مقصود اين است كه بطور كلى تعظيم غير خدا چه در قسم و چه در غير قسم جايز نيست ، اين مدعائى است بدون دليل بلكه دليل قطعى بر خلافش هست .

بعضى هم گفته اند كه خدا را به حق رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم و ساير اوليايش قسم دادن و به آنان تقرب جستن و آنان را به هر وجهى كه شده شفيع قرار دادن جايز نيست ، زيرا اين عمل خود يك نحوه پرستش و براى غير خدا نفوذ معنوى قايل شدن است .

جواب اين حرف هم نظير جوابى است كه از حرف قبلى داده شد ، زيرا از اين آقايان مى پرسيم مراد شما از اين نفوذ و سلطه غيبى چيست ؟ اگر مراد از اين سلطه ، سلطه و نفوذ استقلالى است بطورى كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم و يا امامان عليهم السلام در مقابل خداى تعالى مستقل در تاثير باشند كه خود روشن است هيچ مسلمانى كه به كتاب خدا ايمان داشته باشد چنين خيالى را هرگز نمى كند .

و اگر مراد مطلق سلطه و نفوذ معنوى است و لو به اذن خدا باشد چنين سلطه اى هيچ دليلى بر امتناعش نيست و هيچ اشكالى ندارد كه بعضى از بندگان خدا مانند اولياى او متصف به چنين قدرتى بشوند ، بلكه قرآن شريف پاره اى از سلطنت هاى غيبى را صريحا به بعضى از بندگان خدا مانند ملائكه نسبت داده ، از آن جمله فرموده است:« حتى اذا جاء احدكم الموت توفته رسلنا و هم لا يفرطون!» (61/انعام) و نيز فرموده : « قل يتوفيكم ملك الموت!» (11/سجده)و نيز فرموده:

« و النازعات غرقا! و الناشطات نشطا! و السابحات سبحا! فالسابقات سبقا! فالمدبرات امرا!»(اتا5/نازعات)

و نيز فرموده:

« من كان عدوا لجبريل فانه نزله على قلبك!»(97/بقره)

ص:350

و آيات كريمه قرآن در اين باره بسيار زيادند .

در باره شيطان و جنود او هم مى فرمايد:

« انه يريكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم!»(27/اعراف)

« انا جعلنا الشياطين اولياء للذين لا يؤمنون!»(27/اعراف)

و در باره شفاعت انبيا و غير انبيا در آخرت و همچنين در باره معجزات آنها در دنيا آيات زيادى هست. اى كاش مى فهميديم چه فرق است بين آثار مادى و غير مادى كه اين آقايان آثار مادى را از قبيل سردى و گرمى را بدون هيچ استنكاف و انكارى براى هندوانه و عسل اثبات مى كنند و اما وقتى به آثار غير مادى مى رسند اسمش را سلطه غيبى گذاشته و آنرا انكار مى كنند .

اگر اثبات تاثير براى غير خدا قدغن است فرقى بين آثار مادى و غير مادى نيست و اگر جايز است كه چيزى به اذن خدا داراى اثر شود باز هم فرقى بين مادى و غير مادى نيست و هر دو يكسانند .

(1)

ص:351

خداى تعالى در سوره مائده مى فرمايد:

« ان تعذبهم فانهم عبادك...!»

« اگر عذابشان كنى اختيار دارى چون آنان بندگان تواند...!» (118/مائده)

اين كلام خلاصه اي است از معناى رقيت و بندگى ، گر چه در قرآن كريم آياتى كه متضمن اين معنا هستند بسيار است ، ليكن جمله كوتاه فوق نفوذ تصرفات خودمختارانه مولا را در عبد تعليل مى كند و مشتمل است بر دليلى كه مى رساند هر جا و در حق هر كسى بندگى تصور شود حق مسلم و عقلى مولا است كه در آن بنده به عذاب تصرف كند ، براى اينكه فرض شد كه مولا و مالك اوست و عقل همين طور كه شكنجه و ساير تصرفات و تكاليف شاقه را براى مولى و نسبت به عبد خود تجويز مى كند و چنين حقى را به او مى دهد ، تصرفات غير شاقه را نيز براى او مباح مى داند، پس عقل حكم مى كند به اينكه مولا مى تواند بهر نحوى كه بخواهد در بنده خود تصرف كند ، و تنها تصرفاتى را تجويز نمى كند كه زشت و مستهجن باشد ، آنهم نه از جهت رعايت حال و احترام بنده ، بلكه از جهت رعايت احترام خود مولى و اينكه اينگونه تصرفات زيبنده ساحت مولويت نيست!

لازمه اين معنا اين است كه بنده نيز بايد در آنچه كه مولايش او را بدان تكليف كرده و از او خواسته اطاعت و پيروى كند و براى او در هيچ عملى كه خوش آيند مولايش نيست هيچگونه استقلالى نخواهد بود ، چنانكه آيه شريفه:

« بل عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون!»(26و27/انبيا)

نيز تا اندازه اى به اين معنا اشاره دارد و همچنين آيه شريفه:

ص:352

« ضرب الله مثلا عبدا مملوكا لا يقدر على شى ء و من رزقناه منا رزقا حسنا فهو ينفق منه سرا و جهرا هل يستوون!» (75/نحل)

و ما اگر بخواهيم جهاتى را كه قرآن شريف در مساله عبوديت متعرض شده همه را مورد بحث قرار دهيم بايد كه در طى چند فصل راجع به آن بحث كنيم:

ص:353

مالكيت خود او را باطل نمى كند و نظير تمليك هاى ما انتقال ملكيت از مالك بغير مالك نيست ، بلكه بعد از تمليك هم باز خود او مالك آن چيزى كه تمليك كرده و همچنين قادر بر آن چيزى كه بندگان را بر او قدرت داده هست:

« و هو على كل شى ء قدير !»(120/مائده) و

« انه بكل شى ء محيط!»(54/فصلت)

همين سلطنت حقيقى و مالكيت واقعى پروردگار منشا وجوب انقياد موجودات و مخصوصا آدميان در برابر اراده تشريعى او و دستوراتى است كه خداوند بر ايشان مقرر فرموده ، چه دستوراتى كه در باره كيفيت عبادت و سنتش داده و چه قوانينى كه باعث صلاح امر آنان و مايه سعادت دنيا و آخرت شان مي باشد جعل فرموده .

خلاصه اينكه صاحبان عقل از انس و جن و ملك همه ملك خدايند و خدا هم مالك تكوينى و به وجود آورنده ايشان است و به همين جهت همه بندگان او ذليل و زبون حكم و قضاى اويند، چه او را بشناسند چه نشناسند و چه اينكه تكاليفش را اطاعت كنند و چه اطاعت نكنند و هم مالك تشريعى ايشان است، مالكيتى كه به او حق مى دهد همه را به اطاعت خود در آورد و همه را محكوم به تقوا و عبادت خود كند و فرق اين مالكيت و مولويت از نظر حكم با مالكيت و مولويتى كه در ميان ما مردم معمول و دائر است و همچنين فرق آن بندگى و عبوديت با بندگى و بردگى افراد بشر نسبت به يكديگر اين است كه از آنجائى كه خداى سبحان مالك تكوينى و على الاطلاق است و كسى جز او مالك نيست از اين جهت جايز نيست كه در مرحله عبوديت تشريعى - نه تكوينى - كسى جز او پرستش شود ، چنانكه خودش فرمود:

« و قضى ربك ان لا تعبدوا الا اياه!»(23/اسري)

به خلاف ساير مولاها كه اطاعت كردن و فرمان بردارى آنان به استحقاق ذاتى شان نيست ، بلكه به خاطر مالكيت شان مى باشد و مالكيت شان هم ذاتى نيست ، بلكه مالكيت اينجا به معنى غلبه بر ديگران به سببى از اسباب است .

فرق ديگر اين دو سنخ مالكيت اين است كه خداى تعالى از اين جهت كه در بندگان مملوكش كسى و چيزى نيست كه مملوك او نباشد و خلاصه چنان نيست كه بعضى در هستى خود مملوك او باشند و بعضى نباشند ، بلكه تمامى موجودات از جهت ذاتشان و صفات و احوال و اعمالشان مملوك تكوينى اويند ، از اين جهت خداى تعالى مالك تشريعى به تمام معناى آنان نيز هست و لذا به بندگى دائمى آنان و عبوديتى كه جميع شؤون آنان را فرا گيرد حكم كرده و ديگر نمى توانند بعضى از

ص:354

عبادت خود را براى خدا و بعضى را براى غير خدا انجام دهند .

به خلاف مالكيت و بندگى دائر در بين افراد بشر كه در اين مالكيت مالك نمى تواند هر رقم تصرفى كه مى خواهد در عبد خود بكند ، چون مالك به تمام معنا و مالك جميع شؤون عبد نيست( دقت فرمائيد!)

اين همان معنائى است كه امثال آيه:

« ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع!» (4/سجده)و آيه:

« و هو الله لا اله الا هو له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحكم!»(70/قصص) و آيه:

« يسبح لله ما فى السموات و ما فى الارض له الملك و له الحمد و هو على كل شى ء قدير!»(1/تغابن)

اطلاقش بر آن دلالت مي كند. به هر تقدير روشن شد كه عبوديتى كه نسبت به خداى تعالى معتبر است همان معنائى است كه از تجزيه و تحليل و عبوديت معتبر بين عقلا در مجتمع انسانى شان گرفته مى شود .

خلاصه كلام اينكه اين عبوديت معنائى است كه ريشه آن در مجتمعات بشرى نيز هست ، اكنون بايد در اين ريشه بحث و نظر كرد و ديد كه به چه جهت بعضى از افراد بشر بعضى ديگر را بنده خود گرفته اند؟

ص:355

هم نبوده و خلاصه اينطور هم نبوده كه هر كس هر كه را كه دوست مى داشته برده خود مى كرده و يا هر كه را كه دلش مى خواسته مى فروخته و يا مى بخشيده ، گر چه در بين قوانينى كه در نظام بردگى اجرا مى شده امور جزاف زيادى به حسب اختلاف آراء و عقايد اقوام و سنن آنها ديده مى شود ، بلكه ريشه و اساس آن مبتنى بر نوعى غلبه و تسلط بوده است ، نظير غلبه در جنگ كه مجوز اين مى شده كه غالب و فاتح نسبت به مغلوب هر كارى كه مى خواهد بكند ، بكشد ، اسير كند ، از او پولى گرفته و رهايش سازد .

نظير غلبه به رياست كه رئيس در حوزه رياستش هر چه مى خواسته مى كرده و همچنين نظير غلبه و قهرى كه پدر نسبت به فرزند داشته و پدر را از نظر اينكه فرزند را توليد كرده ولى امر او دانسته و بوى حق مى داده كه نسبت به طفل ضعيف خود هر كارى كه دلش بخواهد بكند حتى او را بفروشد و يا به ديگران ببخشد و يا با فرزندان ديگران تبديلش كند و يا به طور موقت عاريه اش دهد و يا بلاى ديگرى بر سرش آورد .

ما در ابحاث گذشته مكرر گفتيم كه بطور كلى مساله مالكيت در مجتمع انسانى مبنى است بر غريزه اى كه در هر انسانى تمام قدرت بر انتفاع از هر چيزى كه ممكن است به وجهى از آن انتفاع برد وجود دارد و انسان كه مساله استخدام ، جبلى و طبيعى اوست در راه بقاى حيات خود هر چيزى را كه بتواند استخدام نموده از منافع وجودى آن استفاده مى كند چه از مواد اوليه عالم و چه عناصر و چه مركبات گوناگون جمادى و چه حيوانات و چه انسانى كه هم نوع خود او و در انسانيت مثل اوست و اگر احساس احتياج به مساله اشتراك در زندگى نبود آرزوى جبليش اين بود كه همه افراد هم نوع خود را استثمار نمايد ، ليكن همين احتياج مبرمش به اجتماع و تعاون در زندگى او را مجبور به قبول اشتراك با ساير هم نوعهاى خود در عمل و تحصيل منافع هر چيزى و انتفاع از آن نموده است ، از اين رو ، او و ساير هم نوعانش مجتمعى تشكيل دادند كه هر جزئى از اجزاى آن و هر طرفى از اطرافش اختصاص به عمل يا اعمالى داشته و تمامى افرادشان از مجموع منافع حاصله برخوردار مى شوند ، يعنى نتائج اعمالشان تقسيم شده ، هر كسى به قدر وزن اجتماعيش از آن سهم مى گيرد و تن در دادن به چنين تشكيلات - همانطورى كه گفتيم - بر خلاف آرزوى طبيعى و جبلى و صرفا از روى اضطرار است ، به شهادت اينكه مى بينيم يك فرد از انسان با اينكه موجودى است اجتماعى هر وقت در خود قوت و شدتى مى بيند پشت پا به همه قوانين اجتماعى و مدنى كه آن نيز طبيعى آدمى است زده و شروع مى كند

ص:356

به زور و قلدرى افراد هم نوع خود را زير يوغ استعمار خود كشيدن و دعوى مالك الرقابى كردن و به جان آنان و نواميس و اموالشان به دلخواه خود دست درازى كردن.

لذا اگر خواننده محترم آزادانه و منصفانه در روش اينگونه افراد و استثمارشان تامل كند خواهد ديد كه اينان روش خود را در تملك انسانها تنها در انسانهائى كه داخل در مجتمع آنان و جزئى از اجزاى آنند معتبر نمى دانسته بلكه روش مزبور را در آشنا و بيگانه و دوست و دشمن مجرى مى داشتند ، چيزى كه هست دشمن را از اين جهت تملك مى كردند كه بيگانه بود ، يا به جرم دشمنى محكوم به بيگانگى و خروج از مجتمع او شده و همه آرزو و همش اين بوده است كه تار و پود هستى طرف را به باد داده ، اسم و رسم او را محو و نابود سازد ، به همين جهت از مجتمع طرف خود خارج شده و طرف هم بخود حق مى داد كه او را نابود كرده و او و مايملك او را تملك كند ، چون براى او احترامى قائل نبود و همچنين پدرانى كه اولاد خود را ملك خود مى دانستند آنان نيز اولاد را در عين حالى كه جزو مجتمع خود مى شمردند هم طراز و هم سنگ خودشان نمى پنداشتند و چنين معتقد بودند كه فرزندان در مجتمع بشرى از متعلقات و توابع پدرانند و به همين جهت به پدران حق مى دادند كه در فرزندان خود همه رقم تصرف حتى كشتن و فروختن و تصرفات ديگر را بكنند .

يا از اين جهت تملك مى كردند كه خصوصياتى كه در آنان بوده آنان را بر اين مى داشت كه خيال كنند كه مافوق افراد مجتمعند و افراد هم پايه و هم وزن و در منافع شريك آنان نيستند و حق دارند كه در جامعه حكمرانى نموده و از هر لذتى لب لباب آنرا به خود اختصاص دهند و در نفوس افراد مجتمع همه رقم دخل و تصرف نموده حتى آنان را زير يوغ بردگى خود درآورند ، پس معلوم شد اصل اساسى در مساله برده گيرى همان حق اختصاص و تملك على الاطلاقى بوده كه انسان هاى زورمند براى خود قائل بوده اند و نيز معلوم شد كه اين روش ناپسند را نسبت به طائفه مخصوصى اجرا نمى كردند ، بلكه هر ضعيفى را بدون استثنا محكوم به رقيت خود مى دانستند ، تنها كسانى مستثنا بودند كه مثل خودشان زورمند و در وزن اجتماعى هم سنگ شان باشند ، از اينان گذشته هيچ مانعى از برده گرفتن بقيه افراد مجتمع برايشان نبود و عمده اين بقيه سه طائفه بودند: 1 - دشمنانى كه با آنان سر جنگ داشتند. 2 - فرزندان خرد و ضعيف آنان و هم چنين زنان نسبت به اولياى خودشان. 3 - هر مغلوب ذليلى نسبت به غالب عزت يافته خود .

ص:357

گر چه تاريخ شيوع سنت برده گيرى در مجتمع بشرى در دست نيست ، ليكن چنين بنظر مى رسد كه اين سنت نخست در باره اسراى جنگى معمول و سپس در باره زنان و فرزندان عملى شده باشد ، براى اينكه آن مقدار كه در تاريخ امم قوى و جنگى به قصص و حكايات و قوانين و احكام مربوط به سنت برده گيرى اسراى جنگى برمى خوريم به داستانهاى برده گيرى زنان و فرزندان برنمى خوريم .

اين سنت در بين جميع ملل و امم متمدن قديم مانند هند ، يونان ، روم و ايران و همچنين در بين اديان آسمانى آنروز مثل دين يهود و نصارا - به طورى كه از انجيل و تورات استفاده مي شود - رواج داشته است ، تا اينكه اسلام ظهور نموده و پس از انفاذ و امضاء اصل اين سنت تضييقات زيادى در دائره آن و اصلاحاتى در احكام و قوانين آن كرد ، تا اينكه در اثر آن تضييقات اسلام ، سرانجام اين سنت به اينجا كشيد كه در هفتاد سال قبل در كنفرانس بروكسل به طور كلى لغو گرديد .

فردينان توتل در معجم خود كه در باره اعلام شرق و غرب نوشته در صفحه 219 مى گويد: مساله برده گيرى در بين ملل قديم شايع بود و اين برده ها از همان اسراى جنگى و طوائف مغلوبه بودند و اين روش در بين يهود و يونانيها و روميها و عرب جاهليت و همچنين در اسلام داراى نظام معروفى بود و ليكن رفته رفته رو به زوال و لغويت گذاشت، نخست در هند در سال 1843 و سپس در مستعمرات فرانسه سنه 1848 و در ايالات متحده آمريكا بعد از جنگ انفصال در سنه 1865 و در برزيل در سال 1888 لغو شد ، تا آنكه در سال 1890 در بروكسل كنفرانسى تشكيل يافته و به لغويت آن قرارى صادر گرديد ، الا اينكه تا كنون در سراسر جهان لغو نشده ، هنوز هم در بعضى از قبائل آفريقا و همچنين بعضى از نقاط آسيا آثارى از آن باقى است و منشا اين لغويت همان تساوى بشر است در حقوق و واجبات و ضروريات زندگى.

ص:358

مخدوم را به طور يكسان محترم شمرده و امتيازات و اختصاصات زندگى را لغو نمود و در احترام جان ها و عرض و مال همه حكم به تسويه فرمود ، افكار و عقايد و خواسته هاى همه را مورد اعتنا قرار داد ، يعنى همه را در بكار بردن حقوق محترم خود در حد خود تام الاختيار ساخت و همچنين آنان را بر كار خود و بر دست مزدى كه كسب كرده اند و منافع وجودشان مسلط كرد .

روى اين حساب زمامدار در حكومت اسلامى ولايتى بر مردم جز در اجراى احكام و حدود و جز در اطراف مصالح عامى كه عايد به مجتمع دينى مي شود ندارد و چنين نيست كه هر چه را دلش خواست بكند و هر چه را كه براى زندگى فردى خود پسنديد به خود اختصاص دهد ، بلكه در مشتهيات شخصى و تمتعات زندگى فردى مثل يك فرد عادى است و هيچگونه امتيازى از سايرين ندارد و امر او در آرزوها و اميال شخصيش به هيچ وجه در ديگران نافذ نيست ، چه آن آرزو بزرگ باشد و چه كوچك ، آرى اسلام با اين طرز حكومت موضوع و زمينه استرقاق به زور و قلدرى را از بين برده و همچنين ولايت پدران را هم نسبت به فرزندان محدود نموده و اگر به آنان ولايتى آنهم تنها نسبت به حضانت و نگهدارى اولادشان داده در عوض بار سنگين تعليم و تربيت شان و حفظ اموالشان در ايام حجر و كودكى آن را هم بدوششان گذاشته و همين كه اين بار سنگين ، به رسيدن فرزندان به حد بلوغ از دوش شان برداشته شد آن ولايت نيز از آنان سلب شده و در تمامى حقوق اجتماعى دينى با فرزندان خود برابر مى شوند همانطورى كه آنان صاحب اختيار خود هستند فرزندان نيز در زندگى شخصى و تمايلات خود مستقل و صاحب اختيار مي شوند ، اين است آن مقدار ولايتى كه اسلام براى پدران نسبت به فرزندان قائل شده و ضمنا سفارشات اكيدى هم به فرزندان كرده كه زحمات پدران را در راه تعليم و تربيتشان منظور داشته و در عوض به آنها احسان و نيكوئى كنند ، از آن جمله فرموده:

« و وصينا الانسان بوالديه حملته امه وهنا على وهن و فضاله فى عامين ان اشكر لى و لوالديك الى المصير! و ان جاهداك على ان تشرك بى ما ليس لك به علم فلا تطعهما و صاحبهما فى الدنيا معروفا و اتبع سبيل من اناب الى!» (14و15/لقمان) و نيز فرموده:

« و قضى ربك الا تعبدوا الا اياه و بالوالدين احسانا اما يبلغن عندك الكبر احدهما او كلاهما فلا تقل لهما اف و لا تنهرهما و قل لهما قولا كريما و اخفض لهما جناح الذل من الرحمة و قل رب ارحمهما كما ربيانى صغيرا!»(23و24/اسرا)

در شريعت مقدس اسلام عقوق و رنجاندن والدين را از گناهان كبيره و هلاك كننده شمرده است.

همچنين ولايتى را كه بشر براى شوهران نسبت به زنان قائل بود از بين برده

ص:359

و بر عكس براى زنان در جامعه جائى را باز كرده و ارزش اجتماعى برايشان قائل شد ، عقل سليم هم جز اين را در باره آنها نمى گويد و تخطى از آن را جايز نمى داند ، و خلاصه در نتيجه اين روش اسلام ، زنان در برابر مردان و دوش به دوش آنان يكى از دو ركن اجتماع گرديدند و حال آنكه در دنياى قبل از اسلام از چنين مكانت و ارزشى محروم بودند ، اسلام زمام انتخاب شوهر و زمام اداره اموال شخصى آنان را به خودشان واگذار نمود و حال آنكه زنان در دنيا داراى چنين اختياراتى نبودند و يا اگر هم بودند چنين استقلالى را نداشتند ، اسلام زنان را در امور معينى با مردان شريك كرد و در امور ديگرى جدايشان نمود ، چنانكه امورى را هم اختصاص به مردان داد ، و در تمامى امور رعايت وضع ساختمانى بدنى و روحى شان را نمود و در امورى مانند امر نفقه و شركت در صحنه هاى جنگ و امثال آن كار زنان را آسان نموده بار اين گونه امور را به دوش مردان گذاشت.

راجع به اين مطالب در اواخر سوره بقره و همچنين در سوره نساء، در الميزان، بطور تفصيل بحث شد و در آنجا روشن شد كه ارفاقى را كه اسلام بزنان اختصاص داده بيش از آن ارفاقى است كه در باره مردان رعايت نموده ، به طورى كه نظير آن در هيچ يك از سيستم هاى مختلف اجتماعى قديم و جديد ديده نمى شود و ما در اينجا چند آيه از قرآن شريف به عنوان استشهاد نقل مى كنيم:

« للرجال نصيب مما اكتسبوا و للنساء نصيب مما اكتسبن!»(32/نسا) و نيز فرموده:

« فلا جناح عليكم فيما فعلن فى انفسهن بالمعروف!» و نيز فرموده:

« و لهن مثل الذى عليهن بالمعروف!»(234/بقره) و نيز فرموده:

« انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض!» (195/ال عمران) و نيز فرموده:

« لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت!»(286/بقره)

اين آيه شريفه مشتمل است بر خلاصه اى از آنچه كه در آيات قبلى بيان شده و نيز فرموده:

« و لا تكسب كل نفس الا عليها و لا تزر وازرة وزر اخرى!»(164/انعام)

آيات مطلق ديگرى نيز هست كه مانند اين آيات، يك فرد از انسان را چه مرد و چه زن جزء تام و كامل مجتمع دانسته و او را آنقدر استقلال فردى داده كه در نتايج خوب و بد و نفع و ضرر اعمالش ، از هر فرد ديگرى جدايش ساخته ، بدون اينكه در اين استقلال بين مرد و زن و كوچك و بزرگ فرقى گذاشته باشد ، آنگاه ميانشان در عزت و احترام نيز تساوى قائل شده و فرموده:

« و لله العزة و لرسوله و للمؤمنين!»(8/منافقون)

ص:360

سپس تمامى عزت ها و كرامت هاى موهوم را لغو كرده و تنها عزت و احترام دينى را كه با تقوا و عمل صالح به دست مى آيد معتبر دانسته و فرموده:

« يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقيكم!»(13/حجرات)

پس روشن شد كه اسلام از آن سه سبب مذكور در مورد بردگي، دو سببش را لغو كرده و تنها مساله جنگ را باقى گذاشت و سببيت آن را براى برده گيري لغو نفرمود ، آرى آن را هم تنها در جنگهائى معتبر دانست كه بين مسلمين و كفار اتفاق افتد كه در اين صورت مسلمين مى توانند اسير كافر را برده بگيرند، نه جنگهائى كه بين خود مسلمين رخ مى دهد ، كه در اين جنگها اسير گرفتن و برده كردن نيست بلكه ياغى از اين دو طائفه آنقدر سركوب مي شود تا سر در اطاعت امر خدا فرود آورده و رام گردد، چنانكه فرمود:

« و ان طائفتان من المؤمنين اقتتلوا فاصلحوا بينهما فان بغت احديهما على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفى ء الى امر الله فان فاءت فاصلحوا بينهما بالعدل و اقسطوا ان الله يحب المقسطين!»(9/حجرات)

« انما المؤمنون اخوة فاصلحوا بين اخويكم!»(10/حجرات)

جهت اين امضاء كردن و معتبر شمردن برده گيرى اسراى جنگى اين است كه به طور كلى دشمن محارب ، هدفى جز نابودى انسانيت و از بين بردن نسل بشرى و ويران ساختن آبادى ها ندارد و فطرت بشر بدون هيچ ترديدى چنين كسى را محكوم به زوال دانسته و بر هر كسى واجب مى داند كه اينگونه دشمن هاى بشريت را جزو مجتمع بشرى به شمار نياورده و آنان را مستحق تمتع از مزاياى حيات و تنعم به حقوق اجتماعى نداند و نيز حكم مى كند بوجوب از بين بردن آنان و يا دست كم برده گرفتنشان ، علاوه بر اين ، بشر ، حكم فطريش و سنت عمليش هم - تا آنجا كه تاريخ نشان داده - از روزى كه در زمين منزل گزيد تا امروز همين بوده و بعد از اين هم همين خواهد بود .

اسلام هم در ساختمان مجتمع دينى خود كه بر اساس توحيد و حكومت دينى اسلاميش بنا نهاده ، عضويت هر منكر توحيد و ياغى از حكومت دين را نسبت به مجتمع انسانى لغو فرموده و تنها كسانى را انسان دانسته و عضويت آنان را نسبت به مجتمع بشرى معتبر شمرده كه اسلام( دين توحيد) را پذيرفته و يا لااقل به ذمه و تبعيت حكومت دين گردن نهاده باشد ، بنا بر اين از نظر اسلام كسى كه از دين و حكومت آن و يا ذمه و عهده آن خارج باشد از جرگه انسانيت خارج بوده ، با او همان معامله اى را مى كند كه با غير انسان مى نمايد ، يعنى به انسانها اجازه مى دهد كه او را

ص:361

از هر نعمتى كه خود در زندگيشان از آن استفاده مى كنند محروم ساخته و زمين را از ننگ و لوث استكبار و افسادش پاك كنند ، پس چنين كسى از نظر اسلام هم خودش و هم عملش و هم نتائج همه مساعى و كارهايش مسلوب الحرمة و بى احترام است ، روى اين حساب لشكر اسلام مى تواند چنين كسى را در صورت غلبه و پيروزى اسير نموده و بنده خود قرار دهد .

ص:362

بعد از آنكه بردگى بر غلام و يا كنيزى مستقر گرديد آن غلام و كنيز ملك يمين شده و تمامى منافع عملش براى غير خواهد شد و در مقابل هزينه زندگيش بر عهده مالكش خواهد بود ، اسلام سفارش كرده كه مولا با عبد خود معامله پدر و فرزندى نموده و او را يكى از اهل بيت خود حساب كنند و بين او و آنان در لوازم و احتياجات زندگى فرق نگذارد، چنانكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم با غلامان و خدمت كاران خود همين طور رفتار مى نمود ، با ايشان غذا مى خورد ، نشست و برخاست مى كرد ، در خوراك و پوشاك و امثال آن هيچ تقدمى براى خود بر آنان قائل نبود .

و نيز توصيه كرده كه بر غلام و كنيز سخت نگيرند و شكنجه ندهند و ناسزا نگويند و ظلم روا ندارند و اجازه داده كه اين طائفه در بين خود و به اذن اهل شان ازدواج كنند و همچنين به احرار هم اجازه داده كه با آنان ازدواج نمايند و در دادن شهادت و در كارهاى خود دخالت داده و سهيم سازند ، چه در زمان بردگيشان و چه بعد از آزاد شدنشان .

ارفاق اسلام در حق بردگان به جائى رسيد كه در جميع امور با اصرار شركت مى كردند، حتى تاريخ صدر اسلام بسيارى از بردگان را ياد مى كند كه متصدى امر امارت و قيادت لشكر شده اند، در بين صحابه بزرگ رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نيز عده اى از همين بردگان وجود داشتند، مانند سلمان فارسى، بلال حبشى و ديگران، در حسن سلوك اسلام با بردگان همين بس كه خود رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم صفيه دختر حى بن أخطب را آزاد نمود و با او ازدواج كرد و همچنين جويريه دختر حارث را كه يكى از دويست نفر اسراى جنگ بنى المصطلق بود همسر خود نمود. اين عمل باعث شد كه بقيه نفرات هم كه همه زنان و كودكان بودند آزاد شوند .

اين خود يكى از ضروريات سيره اسلام است كه مردان با تقوا اگر چه برده باشند مقدم بر سايرين هستند ، حتى از مولاى بى تقواى خود هم گرامى ترند و عبد مى تواند مالى را تملك نموده و با اذن اهل خود از جميع مزاياى حيات استفاده نمايد، اين بود اجمالى از رفتار اسلام نسبت به بردگان .

علاوه بر اين ، تاكيد بليغ و سفارش اكيد كرده به آزاد كردن ايشان و اخراجشان از زندان رقيت به فضاى آزاد حريت ، و همين روش خود باعث شد كه روز

ص:363

بروز از عده بردگان كاسته شده و به جمعيت احرار افزوده شود .

به اين سفارشات هم اكتفا نكرده ، يكى از كفارات را آزاد كردن بردگان قرار داد ، نظير كفاره قتل و روزه خورى و نيز به موالى اجازه داد كه با بندگان خود مكاتبه كنند ، يعنى قرارداد ببندند كه هر وقت تمامى قيمت خود را به موالى پرداختند آزاد شوند و يا به هر مقدارى كه از قيمت خود را پرداختند به همان مقدار آزاد گردند ، همه اين دستورات از جهت عنايتى است كه اسلام به آزاد شدن بردگان و رها شدن شان از اسارت بندگى و الحاقشان به مجتمع انسانى دارد و مى خواهد كه هر چه زودتر و هر چه بيشتر پيوند بندگان به مجتمع بشرى تكميل شده و بطور كلى اين ذلت از عائله بشر رخت بربندد .

ص:364

داد كه با برده خود مكاتبه نموده ، قرار ببندند كه هر وقت از دستمزد خود همه قيمت خود را به مولا پرداختند آزاد شوند و يا به هر مقدارى كه از قيمت خود را پرداختند به همان مقدار آزاد گردند و نيز به موالى اجازه داد كه بنده خود را تدبير كنند يعنى او را براى بعد از مرگ شان آزاد سازند .

ص:365

قسمت وحشى نشين آفريقا و هم چنين اروپا و آمريكاى جنوبى - وضع رفتار امت ها هم با بردگان يكسان نبود بلكه بعضى نسبت به آنان مهربان و بعضى خشن بودند .

مهربان ترين امت ها نسبت به اين طايفه يهود بود ، به شهادت اينكه ما در آثار باستانى جهان براى يهود هيچ بناى رفيعى نظير اهرامى كه در مصر معمول بوده و بناهاى تاريخى آشور نمى يابيم .

و اين خود شاهد روشنى است بر خوشرفتارى يهود نسبت به بردگان ، زيرا اينگونه آثار باستانى به دست بردگان ساخته مى شده و خود يك نحو شكنجه اى بوده ، بر عكس روميها و يونانيها كه سختگيرترين مردم نسبت به اين طائفه بودند ، اين روش هم چنان در دنيا معمول بود تا آنكه فكر آزاد كردن بردگان و الغاى روش برده گيرى نخست در قسطنطنيه و سپس در روم شرقى شايع شد و در قرن 13 ميلادى به طور كلى لغو گرديد و اما در روم غربى ، گر چه در آنجا روش برده گيرى به طور كلى لغو نشد و ليكن آن اعمال اجبارى كه در سابق به بردگان تحميل مى كردند تعطيل شد و روش جديدى نسبت به آنان اتخاذ كردند ، و آن اين بود كه آنان را در كار خود كه همان زراعت بود آزاد گذاشته تنها سهمى از دسترنج شان مى گرفتند و وقتى ملكى را خريد و فروش مى كردند دهقان را هم ضميمه ملك معامله مى نمودند .

و اما در اروپا ، اين روش در بيشتر كشورهاى اروپائى تا سال 1772 ميلادى ادامه داشت ، چند سال قبل از اين تاريخ بود كه معاهده اى سى ساله بين دو كشور بزرگ اروپائى يعنى انگلستان و اسپانيا بدين قرار برقرار شد كه دولت انگلستان از بردگان آفريقائى سالى چهار هزار و هشتصد نفر را به اسپانيا فروخته و در مقابل مبالغ هنگفتى پول از اسپانيا دريافت دارد .

ليكن همانطورى كه گفتيم اين روش روز بروز از رونقش كاسته مى شد تا آنكه در سال 1761 افكار عامه مردم عليه رقيت و برده گيرى بهيجان آمد و طوائفى عليه اين روش قيام نمودند از آن جمله طائفه مذهبى لرزان بودند كه دست از شورش و قيام خود برنداشتند تا آنكه در سال 1782 قانونى وضع كردند كه هر كسى از هر كجا به كشور بريتانيا وارد شود آزاد شناخته مى گردد و در سال 1788 بعد از آمارگيرى و پى جوئى دقيقى معلوم شد كه اين كشور ساليانه دويست هزار برده معامله مى كرده است و بردگانى را كه از آفريقا جمع آورى نموده و تنها به كشور آمريكا صادر مى كرده اند بالغ بر صد هزار نفر در سال مى شده ، خلاصه ، مبارزات عليه بردگى هم چنان ادامه داشت تا آنكه در سال 1833 در بريتانيا روش برده گيرى بطور كلى لغو و دولت مبلغ بيست ميليون ليره به كمپانيهاى برده فروشى بابت خسارت غلامان و

ص:366

كنيزانى كه از آن كمپانيها آزاد شدند پرداخت و غلامان و كنيزانى كه در اين واقعه از قيد رقيت آزاد گرديدند بالغ بر 770380 نفر بودند .

و اما در آمريكا نيز بعد از مبارزات دامنه دار و مجاهدتهائى كه اهالى اين كشور در اين راه كردند در سال 1862 حكم به لغويت روش مزبور گرديد ، چون نظريه اهالى اين كشور در باره اين مطلب مختلف بود ، سكنه آمريكاى شمالى برده را تنها از نظر تجمل نگه مى داشتند و اما آمريكاى جنوبى چون كه شغل رسمى سكنه آن زراعت و كشت و كار بود و به كارگران بسيارى نيازمند بودند از اين جهت غرضشان از برده گيرى استثمار بردگان و استفاده از نيروى كار آنان بود و ازين روى با لغو شدن روش برده گيرى مخالفت مى كردند ، روش مزبور روز به روز و در كشورى بعد از كشور ديگر لغو مى شد ، تا آنكه قرار داد بين المللى بروكسل در سال 1890 ميلادى مبنى بر لغويت روش مزبور منعقد گشته ، دولت ها و ممالك يكى پس از ديگرى آنرا امضاء كردند و بدين وسيله روش برده گيرى در دنيا لغو و ميليونها نفر از نفوس بشرى از قيد بردگى آزاد شدند .

خواننده محترم اگر در اين گفتار دقت نمايد خواهد ديد كه همه مجاهدتها و مبارزاتى كه عليه روش برده گيرى شد و هم چنين قوانينى كه در باره لغويت آن گذرانيدند همه و همه مربوط به برده گيرى از طريق ولايت و زورمندى بوده ، بشهادت اينكه بيشتر و يا همه بردگانى كه آنروز به اطراف دنيا برده و فروخته مى شد آفريقايى بودند و معلوم است كه در آفريقا جنگى پيش نيامده بود كه آنهمه اسير از آنجا گرفته شود ، بلكه به وسيله قهر و غلبه و قلدرى مردم را دستگير كرده به اطراف رهسپار مى كردند ، پس رقيت و برده گيرى كه اسلام آنرا امضاء فرمود اصلا مورد بحث مبارزين عليه رژيم برده گيرى نبوده .

ص:367

جهت مى تواند آزادانه هر چيزى را براى خود اختيار نمايد .

و اين شعور باطنى انسان محدود و مقيد نيست ، يعنى چنان نيست كه به پاره اى از چيزها تعلق بگيرد و چيزهاى ديگرى را احساس نكند و چنين نيست كه انسان ضعيف و زير دست چيزهائى را كه انسان عزيز و قوى درك مى كند درك نكند و همچنين اراده اش هم محدود نيست تا در نتيجه به بعضى از چيزهائى كه دوست دارد تعلق نگيرد و يا بدون اختيار به چيزهائى تعلق بگيرد كه اراده شخص ديگرى به آن تعلق گرفته و آنرا در عين بى ميلى و كراهت به نفع آن شخص انجام دهد .

خلاصه اينكه انسان مغلوب و ضعيف هم نظائر همه آنچه را كه مافوقش اراده مى كند او نيز اراده مى كند و هيچ گونه رابطه اى بين اراده زير دست و اراده مافوقش نيست كه اراده ضعيف و زير دست را مجبور سازد به اينكه تعلق نگيرد مگر به آنچه كه اراده قوى و مافوقش تعلق گرفته و يا اراده او را در اراده مافوقش فانى و مندك سازد .

به طورى كه آن دو اراده يكى گرديده و به سود قوى بكار افتد و يا اراده ضعيف را چنان تابع اراده قوى نمايد كه استقلال را از آن سلب گرداند ، وقتى چنين رابطه اى طبيعى در ميان نبود و از طرفى هم چون قوانين حيات بايستى بر اساس ساختمان طبيعت پى ريزى شود از اين جهت لازم است كه هر انسانى خودش آزاد و در عملش هم آزاد باشد ، منشا سر و صداها و مبارزه هائى كه عليه رژيم بردگى شد همين حريت فطرى است و صحيح هم هست ليكن بايد ديد آيا اين حريت موهوبه به انسان موهبتى است براى مجتمع بشرى يا براى فرد فرد انسان هائى كه در اين مجتمع به وجود آمده و زندگى مى كنند؟ و آيا با اينكه تا آنجا كه سراغ داريم بشر همواره در حال اجتماع بسر مى برده و جهاز وجوديش اجازه جز زندگى دسته جمعى را نمى دهد ، ممكن است يك فرد حريتش بتمام معنا محفوظ مانده و دست بتركيب آن نخورد؟! يقينا خواهيد گفت: خير، زيرا محال است مجتمعى بتواند زندگى اجتماعى خود را با تشريك مساعى افراد حتى براى مدتى كوتاه ادامه بدهد و در همين حال دست به تركيب آزادى يك يك افراد آن مجتمع نخورد .

آرى تشريك مساعى چه به طور عادلانه و عاقلانه باشد و چه سنتى جائره و جزافى يا به هر صفتى ديگر متصف باشد آزادى فردى را محدود مى سازد ، علاوه بر اين ، ممكن نيست انسان بتواند در اين عالم زندگى كند مگر اينكه به حكم ضرورت تصرفاتى در مواد اين عالم بنمايد ، تصرفاتى كه بقاء و دوام زندگيش را تامين و تضمين كند و اين وقتى ممكن است كه در آنچه كه تصرف كرده يك نحوه

ص:368

اختصاص كه از آن بملكيت تعبير مى شود داشته باشد - البته مراد ما از اين ملكيت معناى اعمى است كه هم شامل حق ميشود و هم شامل ملك مصطلح - و اين خود مستلزم محدوديت آزاديهاى فردى است ، براى اينكه مادامى كه يك فردى مثلا فلان لباس را مى پوشد و يا فلان غذا را مى خورد و يا از فلان مايع استفاده مى كند و يا در فلان محل سكونت مى كند فرد ديگرى نمى تواند مستقلا آن استفاده ها را از آن لباس و خوراك و مسكن بكند ، پس اراده فرد غير متصرف نسبت به متصرفات فرد متصرف محدود شده حريتش مقيد مى شود و لذا مى بينيم از آن روزى كه جنس بشر در زمين جاى گرفت همواره ملازم با اختلاف و نزاع با يكديگر بوده و هيچ روزى بر اين انسانهاى پراكنده در پهناى زمين نگذشت مگر اينكه آفتاب آنروز بر نزاع آنان طلوع و از كشمكش آنها غروب نموده ، نزاع و كشمكشهائى كه آنان را به نابودى نفوس و تباهى و هتك اعراض و تاراج رفتن اموال سوق داده است و اين خود شاهد روشنى است بر محدوديت آزاديهاى افراد و گرنه اگر انسان براى خود ، انسانيت ، حريت و آزادى مطلقى قائل بود اين اختلافات دردى از او دوا نمى كرد و كوچكترين اثرى نداشت و نيز مى بينيم دائما قوانين جزائى و گرفت و گيرهائى چه صحيح و چه غير صحيح در ميان مجتمعات گوناگون بشرى چه متمدن و چه نيمه وحشى متداول بوده است و اين مجازاتها معنائى جز اين ندارد كه مجتمع ، بعضى از نعمتهائى را كه خلقت به فرد ارزانى داشته مالك است و مى تواند آزادى افراد را نسبت به آن نعمتها سلب نمايد .

آرى اگر جامعه و يا زمامدار جامعه مالك جان يك فرد قاتل نباشد نمى تواند حكم به اعدام او نموده و جانش را از او سلب نمايد و همچنين از يك فرد متخلف كه او را به جرم گناهى مؤاخذه نموده و به انواع شكنجه ها از قبيل قطع و ضرب و حبس و غير آن عذابش مى دهد اگر مالك حكم و اجراء آن و اختياردار سلب بعضى شؤون حياتى و آسايش و سلطنت مالى از او نبود نمى توانست چنين احكامى را در حق او صادر و اجرا نمايد ، چطور مي تواند بدون تحديد و سلب مقدارى از آزادى فرد متخلف و ياغى او را از جور و تعدى باز داشته و او را از حريم جانها و اعراض و اموال ديگران دور سازد .

كوتاه سخن ، براى هيچ عاقلى جاى ترديد نيست كه آزادى على الاطلاق انسان در مجتمع انسانى حتى در يك لحظه باعث اختلال نظام اجتماعى شده و آنا وضع اجتماع را در هم مى ريزد ، پس اينكه گفتند حريت فطرى و ارتكازى بشر است - و ما نيز آنرا قبول داشتيم - دليل بر اين نمى شود كه حتى افراد در ياغى گرى و بر

ص:369

هم زدن اوضاع اجتماعى هم آزاد باشند براى اينكه تنها حريت فطرى نيست ، احتياج به تشكيل و اجتماع نيز فطرى و ارتكازى بشر است و همين ارتكاز اطلاق حريتش را كه آنهم موهبت اراده و شعور غريزى اوست مقيد و محدود مى سازد ، زيرا همانطورى كه تشكيل و اجتماع با بطلان اصل آزادى دوام نمى يابد همين طور جز به اينكه آزادى هاى فردى تا اندازه اى محدود شود قابل دوام نخواهد بود .

و لذا مى بينيم جوامعى كه بين اين دو حد افراط و تفريط در آزادى به سر مى برده اند محفوظ و پايدار مانده اند و تاريخ از اينگونه جوامع بسيار نشان مى دهد ، و چيز نو ظهورى نيست ، گر چه بسيارى از ماها در اثر از حد گذشتن تبليغات ملل غرب خيال مى كنند كه اسم آزادى را غربيها در دهن ها انداخته و معنايش را هم همانها اختراع و ابتكار كرده و توانسته اند آزادى على الاطلاق را حفظ كنند .

به هر حال پيكره يك اجتماع مانند يك بدن است ، همانطورى كه قواى طبيعى روحى و جسمى يك فرد يكديگر را محدود داشته و بعضى از قوا بخاطر بعضى ديگر از كار دست مى كشد، مثلا قوه باصره كه منشا ديدن هر چيز قابل رؤيتى است وقتى لامسه چشم و يا قواى فكرى خسته و مانده شوند او نيز بمنظور همراهى با همكارانش متوقف مى شود و قوه ذائقه كه از اعمال دستگاه گوارش از گرفتن لقمه و جويدن و فرو بردنش لذت مى برد وقتى عضلات فك خسته و مانده شدند او نيز دست از اشتهاى خود بر مى دارد .

هم چنين اجتماع بشرى هم كه خود امرى است فطرى براى هيچ قومى دست نمى دهد مگر اينكه بعضى از افراد ، مقدارى از آزادى را كه مى خواهند در عمل و در تمتعات خود داشته باشند فداى ديگران كرده و به محدوديت تن در دهند.

ص:370

ليكن در عين حال آن مقدار محدوديت واجبى كه در هيچ اجتماعى از بكار بستن آن مفرى نيست و هيچ انسان اجتماعى نمى تواند آن را ناچيز بگيرد محدوديتى است كه حفظ وجود اجتماع و سنن دائر و قوانين جارى از نقض و انتقاض موقوف بر آن است .

و لذا هيچ مجتمعى از مجتمعات بشرى را نخواهيد يافت كه داراى قوه دفاعى اى كه از نفوس و ذرارى آن مجتمع دفاع كند و ايشان را از نابودى و هلاكت حفظ نمايد نبوده باشد، بلكه بهر اجتماعى كه نگاه كنيد خواهيد ديد كه زمامدارى امور آن اجتماع را تكفل نموده و با گستردن امنيت عمومى و بى رحمى در برابر متعدى و ظالم، سنن جارى و عادات و رسوم مقدس جماعت را از انتقاض حفظ مي كرده، اين شما و اين رسيدگى و مطالعه اوضاع جوامعى كه تاريخ اوضاع و احوال آنها را ضبط نموده ، خواهيد ديد كه تاريخ نيز گفتار ما را تصديق مى كند .

اينجاست كه بعد از بيانات گذشته مى توانيم حرف خود را پوست كنده بزنيم و بگوئيم روش اسلام در باره برده گيرى صحيح و روش ديگران غلط بوده است، براى اينكه در شريعت فطرت ، اولين حق مشروع هر مجتمعى سلب حريت از دشمن جامعه خويش است و به عبارت ديگر هر جامعه اى هر گونه آزادى را از دشمن كه در صدد بر آمده زندگى آن جامعه را بكلى تباه سازد مالك است و حق دارد هر گونه آزادى اراده و عمل را از دشمن جانى خود تملك كند و بگيرد، يا اينكه او را بكلى از صفحه روزگار بر اندازد يا زنده اش گذارد و تملكش نمايد و هم چنين نسبت به دشمن دين و سنن و قوانين جاريه اش مى تواند جلو قانون شكنى و آزادى عملش را بگيرد و اختيار دارد كه او را به جان و يا مال و يا غير آن مجازات نمايد، يقينا هيچ انسان عاقلى بخود اجازه نمى دهد كه از حريت و آزادى دشمنى كه نه براى حيات مجتمع او وقعى قائل است و نه با او در حفظ مجتمعش برادرى و تشريك مساعى مى نمايد و نه از تباه ساختن مجتمعش پروا داشته و در مواقع خطر به خودش واميگذارد طرفدارى نمايد و آيا از آزادى چنين دشمنى طرفدارى كردن و هم وظيفه فطرى حفظ اجتماع را انجام دادن جمع صريح بين دو متناقض و سفاهت و ديوانگى نيست ؟ يقينا خواهيد گفت چرا .

بنا بر اين از مطالبى كه گفتيم روشن شد كه:

اولا بنا گذاشتن بر آزادى انسان به طور مطلق ، امرى است كه صريحا مخالف حق فطرى و مشروع انسان است، آنهم حقى كه نسبت به ساير حقوق مشروع و فطرى انسان اولويت دارد .

ص:371

و ثانيا آن برده گيرى كه اسلام معتبرش دانسته حقى است كه با قوانين فطرت مطابقت دارد و آن عبارت است از برده گيرى دشمنان دين و محاربين با مجتمع اسلامى، چنين كسانى از حريت عمل محروم شده به حكم اجبار به داخل مجتمع اسلامى جلب و در زى بردگان در خواهند آمد و آن قدر در آن مجتمع خواهند زيست تا آنكه بر اساس تربيت صالح دينى تربيت يافته تدريجا آزاد و به مجتمع احرار ملحق شوند ، علاوه بر اينكه زمامدار مسلمين حق دارد كه اگر براى مجتمع دينى مصلحت بداند تمامى بردگان را تا آخرين نفر آزاد نموده يا در حق آنها رفتار ديگرى كه منافى با احكام الهى نباشد معمول دارد و حال آنكه اگر اين بردگان به بردگى مسلمين در نيامده بودند يقينا نه اينطور سالم و محترم مى زيستند و نه نعمت دين و تربيت دينى كه اعظم نعمتهاست نصيبشان مي شد .

ص:372

خدايا ! آيا برده گيرى غير از همين رفتار غربيها است و بصرف اينكه از بردن اسم بردگى جلوگيرى كرده اند آزاديخواه و مدافع حقوق بشر شدند؟ مگر معناى برده گيرى غير از سلب آزادى مطلق و تملك اراده و عمل ديگران و نفوذ حكم اقويا و عزت طلبان در اشخاص ضعيف و ذليل به دلخواه خود و به حق و نا حق حكم كردن چيز ديگرى است .

شگفتا ! مگر اسلام چه فرموده بود؟ اسلام هم همين حكم را البته به صحيح ترين وجهى امضا كرده بود، چطور شد كه با كمال بى شرمى نظام صحيح اسلامى را نظام بردگى ناميده و نظام غلط خود را نظام بردگى نمى نامند؟ و حال آنكه اسلام اگر برده مى گيرد به آسان ترين وجه و خفيف ترين مؤنه گرفته و آنها به بى رحمانه ترين وجه و سنگين ترين مؤنه مى گيرند .

ما هنوز خاطرات تلخ آن جنگ جهانى را از ياد نبرده ايم، با اينكه اينها ميهن ما را بعنوان دوستى و حمايت و حفظ از خرابيهاى جنگ اشغال كرده آن همه وحشى گرى ها را از خود نشان دادند ، واى به حال كشورهائى كه اين طرفداران آزادى و مخالفين نظام بردگى آن كشورها را به عنوان فتح و غلبه بر دشمن اشغال نمودند ، از آن دوستى شان با ما مى توان فهميد كه بر سر دشمن خود چه ها آورده اند؟ اينجاست كه هر شخص فهميده اى به رسوائى قرار داد بروكسل پى برده مى فهمد كه اين قرارداد و آن همه تبليغات جز يك بازى سياسى و گرفتن برده به صورت لغو بردگى چيز ديگرى نبود و اگر اسلام بردگى اسراى جنگى را امضاء فرمود ايشان نيز عملا آنرا امضاء كرده اند ، چيزى كه هست از تلفظ اسم آن جلوگيرى نموده اند .

و اما بردگى از راه ولايت و به فروش رساندن فرزندان بدست پدران را گر چه ايشان اسما و رسما آنرا منع كرده اند ليكن چندين قرن قبل از منع شان اسلام آنرا منع فرموده بود .

اما برده گيرى از راه غلبه و قلدرى كه اسلام اين را نيز منع نموده و ليكن غربيها نه ، گر چه اينها نيز بر منع از آن اتفاق نموده اند و ليكن اين منع شان نظير همان منع از بردگى اسراى جنگى تنها حرف است و از مرحله حرف نگذاشته و عمل نمى كنند؟ خواننده محترم مى تواند جواب اين سؤال را از مطالعه و مرور به تاريخ و سرگذشت مستعمرات آسيائى و آفريقائى و آمريكائى اروپائيان و فجايعى كه در آن مستعمرات مرتكب شدند و خونهائى كه ريختند و نواميسى كه هتك نمودند و اموالى كه به غارت بردند و تحكم هائى كه كردند بدست آورد زيرا اين فجايع و جنايات يكى و صدتا و هزارتا و خلاصه شمردنى نيست .

ص:373

عجب !! ما چرا خواننده را بجائى حواله دهيم كه شايد به نظرش دور و دراز باشد ؟ براى صدق گفتار ما كافى است كه خواننده عزيز تنها در شكنجه و خون دلهائى كه مردم الجزاير از ملت متمدن !!! فرانسه در عرض چند سال ديد دقت نمايد و نفوسى كه به دست اين جانور درنده به خون آغشته گشته و شهرهائى كه در زير آتش گلوله هايش ويران شده و شدائدى كه مردم بى گناهش از آنها ديده اند از نظر بگذراند و بر اين تمدن نفرين فرستد و هم چنين ظلم و بيدادى كه ملت عرب از انگليسيها و ملت سودان و سرخ پوستان آمريكا و اروپاى شرقى از اتحاد جماهير شوروى و ستمهائى كه خود ما از دست همين ها ديده ايم به ياد آورده بر اين آدم خواران قرن بيستم نفرين كند .

دردناك تر از همه اين است كه اين جنايات را به اسم خيرخواهى و بشر دوستى مرتكب مى شوند و حال آنكه اين همان برده گيرى است كه به ظاهر از آن بيزارى مى جستند .

پس از آنچه كه در اين فصول ده گانه گذشت معلوم شد كه غربيها نيز با همه آن هو و جنجال هائى كه عليه روش اسلام براه انداختند، در مرحله عمل همان رفتار اسلام را اتخاذ مى نمايند و در موقع وجود سبب يعنى هجوم دشمنى كه در صدد ويران ساختن بناى مجتمع و هدم انسانيت است از چنين دشمنى حريت را سلب كرده و مى كنند و نمى توانند نكنند، زيرا اين حكمى است مشروع در شريعت فطرت و براى آن اصلى است واقعى و لا يتغير و آن احتياج انسانيت است در بقاى خود به دفع مزاحمات وجود و مناقضات بقايش، چنانكه متفرع بر اين اصل واقعى اصل ديگرى دارد اجتماعى و عقلائى و تبدل ناپذير و آن همانطورى كه سابقا هم گفته شد لزوم حفظ مجتمع انسانى است از انعدام و انهدام ، چيزى كه هست ايشان از اين قسم مشروع تجاوز نموده و برده گيرى بزور و قلدرى را هم كه قسم نامشروع آن است معمول مى دارند و هميشه چه قبل از قرارداد بروكسل و چه بعد از آن ميليونها نفوس بشرى را خريد و فروش كرده و به يكديگر پيش كش و يا عاريه داده و مى دهند، الا اينكه طبق مثل معروف يك بام و دو هوا ، اعمال وحشيانه خود را برده گيرى نناميده و با كمال پرروئى اسمهاى فريبنده اى از قبيل استعمار ، استملاك ، قيموميت ، حمايت ، عنايت ، اعانت و غيره روى آن مى گذارند .

و معلوم است كه از اين تبديل لفظ جز پوشاندن روى رسوائيهاى خود غرضى ندارند و لذا هر وقت احساس مى كنند كه دنيا دارد پى به رسوائيها و فجايع شان مى برد اسم مبتذل و پوسيده سابق را عوض كرده اسم ديگرى بر آن مى گذارند .

ص:374

آرى از اقسام مختلف برده گيرى كه به وسيله قرارداد بروكسل نسخ و ملغى گرديد و آنهمه سر و صدا در دنيا به راه انداخت و دول متمدن دنيا يعنى همان گردانندگان مدنيت مترقى و پرچم داران آزادى در باره آن آنهمه مباهات كردند تنها قسمى كه باقى ماند و مثل ساير اقسام برده گيرى قرارداد مزبور را در خصوص آن نشكستند مساله فروختن فرزندان و اخته كردن بردگان بود .

آنهم نه براى خاطر احترام به قرارداد بروكسل و يا طرفدارى از آزادى بردگان بود بلكه براى اين بود كه اين قسم از برده گيرى بر ايشان سودى نداشت ، علاوه بر اينكه به مساله فردى بيشتر شباهت داشت تا يك مساله اجتماعى .

مضافا بر اينكه عمل كردن به قرارداد مزبور در خصوص اين قسم از برده گيرى خود سوژه تبليغاتى خوبى بود براى غربى ها كه آن را به دست گرفته سر و صدا براه انداخته و با مشتى الفاظ پوچ و دروغ خود را در دنيا به آزادى خواهى و مخالفت با رژيم برده گيرى وانمود ساخته اثر معجزآسائى از الفاظ و ادعاهاى خالى از حقيقت بگيرند مثل تبليغاتى كه در ساير موضوعات به راه مى اندازند .

از مقايسه اى كه ما بين روشهاى دنياى قديم و جديد در باره برده گيرى و بين روش اسلام در باره آن كرديم، بخوبى معلوم شد كه روش اسلام در باره برده گيرى متقن ترين و حكيمانه ترين و به آزادى و صلاح بردگان نزديك ترين روشى است كه ممكن است تصور نمود .

تنها سؤالى كه در اين مقايسه باقى مى ماند اين است كه غربيها حق استفاده از بردگان را مخصوص دولتها مى دانند و اسلام بردگان را مثل ساير غنيمت هاى جنگى - غير از اراضى مفتوحه عنوة - بين سربازان تقسيم مى كند ، بلكه سهم آنان را قبل از سهم دولت مى پردازد .

و اين سؤال براى خود مساله جداگانه ايست غير مربوط به اصل مساله برده گيرى كه شايد در مباحث آينده در ضمن گفتار در تفسير آيات زكات و خمس به طور مفصل در باره آن بحث كنيم - ان شاء الله و الله المستعان - اينك بعد از همه اين حرفها بر مى گرديم به تجزيه و تحليل كلام صاحب معجم الاعلام كه پيش از اين نقل كرده بوديم .

وى مى گويد: مبدأ و منشا سر و صداهائى كه به راه افتاد و منجر به الغاى رژيم بردگى گرديد تساوى حقوق افراد بشر در ضروريات زندگى بود، از نامبرده مى پرسيم مقصود شما از اين تساوى در حقوق چيست؟ اگر مقصود اين است كه تمامى افراد بشر در استحقاق رعايت شدن حقوق واجبشان يكسانند و خلاصه حقوق

ص:375

همه افراد هر چه باشد محترم است، اگر چه خود آن حقوق به نسبت اختلاف و ارزش اجتماعى افراد مختلف باشد حقوق رئيس از مرئوس و حاكم از محكوم و آمر از مامور و مطيع قانون از متخلف و عادل از ظالم بيشتر باشد البته همينطور است و همه در اينكه بايد حقوقشان چه كم و چه زياد محفوظ باشد استحقاق دارند، ليكن اين سخن مستلزم اين نيست كه جميع افراد بشر چه آن فرد شريفى كه وجودش براى جامعه مفيد است و چه آنكسى كه اصلا صلاحيت ندارد كه جزئى از مجتمع شمرده شود در همه حقوق مساوى باشند، زيرا آن يكى نافع و اين ديگرى مضر و مانند سم مهلكى است كه در هر جا از پيكره مجتمع رخنه كند حيات آن بخش را تباه مى كند و فطرت انسان به طور صريح حكم مى كند بر اينكه بايد به فرد نافع آزادى كامل داد و از افراد مضر سلب آزادى كرد، پس دشمنى كه در صدد از بين بردن آزادى آدمى است حق ندارد ادعاى تساوى در آزادى كند، به همان دليلى كه گرگ اين حق را به گردن گوسفند و شير به گردن شكار خود ندارد .

و اگر مقصود اين است كه همه افراد بشر حتى افراد وحشى چون همه در انسانيت مشتركند و همه قابليت و استعداد ارتقاء به مدارج انسانيت و نيل به سعادت هاى ممكن را دارند از اين جهت جامعه بايد يك يك افراد را از آزادى برخوردار ساخته و آنان را تربيت نموده به تدريج به صلحا ملحق سازد .

اين نيز صحيح است ليكن گاهى مى شود كه اين تربيت منوط بر اين مى شود كه براى مدتى آزادى اراده و عمل از افرادى كه تحت تربيتند سلب شود ، تا در نتيجه اين نحوه تربيت صلاحيت آزاد شدن را دارا شوند يعنى بدانند كه اراده و عمل را در كجا بكار برند، نظير مريضى كه طبيب اراده و عمل او را كنترل نموده و او را به چيزهائى وا مي دارد كه خودش اراده آنرا ندارد، بلكه بر عكس از آن نفرت هم مى كند و همچنين اطفال كه اوليايشان آنان را در تحت شرايط و مقرراتى تربيت مى كنند كه خود اطفال آن شرايط را دوست نمى دارند كه هيچ ، بنظرشان سنگين و دشوار هم مى آيد .

اسلام هم به منظور تربيت كفار محارب ، آزادى را از اراده و عمل شان سلب نموده آنان را به اسم بردگى به داخل مجتمع صالح دينى خود كشانيده و در آغوش خود تربيت نموده ، آنگاه به تدريج آزادشان مى سازد .

البته ممكن است يك فرد از اين اسراى جنگى تا آخر عمر هم از قيد بردگى آزاد نگردد، ليكن قانون اسلام در باره بردگان قانونيست اجتماعى و عمومى كه بايد به نظر كلى به آن و به نتيجه آن نظر كرد، نه يك مساله فردى كه فرض وجود چنان

ص:376

فردى ناقض آن قانون باشد، از همه اينها گذشته، عجب اينجاست كه همانطورى كه سابقا هم گفتيم خود اين آقايان يعنى غربيها در باره اسراى جنگى با همه مخالفت شان با اسم بردگى و اظهار حسن نيت نسبت به بردگان همان رفتار اسلام را اجرا مى كنند .

و اگر مقصود اين است كه آزادى انسان ايجاب مى كند كه تمامى اطراف و جوانب پيكره مجتمع از آن برخوردار باشد و همه افراد اختيار اراده و عمل خود را داشته باشند و چيزى بين آنان و اراده بى قيد و شرطشان حائل و مانع نباشد، خيلى روشن و غير قابل ترديد است كه چنين آزادى بى قيد و شرطى را نمى توان براى افراد بشر قائل شد و ممكن نيست در جامعه اى آنرا نسبت به خود افراد جامعه اجرا نمود ، تا چه رسد به دشمنان جنگى جامعه كه تنها مورد امضاى بردگى اسلامند و گمان نمى كنيم كه خود اين آقايان هم به چنين چيزى ملزم باشند ، بلكه مى بينيم كه بر خلاف آن رفتار مى كنند .

براى اينكه اگر اين سخن درست باشد بايد بين يك فرد و دو فرد و يك جامعه فرقى نباشد و اين نحو آزادى در باره همه افراد جارى باشد و حال آنكه همين غربيها كه به افراد آنقدر آزادى قانونى مى دهند كه حتى به او اجازه خودكشى و بدو نفر اجازه دوئل هم مى دهند نسبت به جوامع فقير و ملل عقب مانده و يك مشت هم نوع فقير و بى نواى خود اين قدر ظلم مى كنند كه عرصه زندگى بر آنان تنگ شده و در همان بيغوله و خانه هاى ويرانى كه دارند آب خوش از گلويشان پائين نمى رود.

در اينجا سؤالى باقى مى ماند و آن اين است كه چرا اسلام تملك مال را براى بردگان تشريع نكرد تا آنان نيز مانند آزادگان با دستمزد خود حوائج ضرورى خود را برطرف ساخته و سربار موالى نباشند؟ و چرا بردگى بردگان را موقت و محدود به اسلام نكرد تا در نتيجه هر برده اى كه مسلمان شود آزاد گردد و اين لكه ننگ يعنى بردگى و محروميت تا قيام قيامت در دامن او و اعقابش باقى نماند؟ جواب اين سؤال اين است كه اگر اسلام بردگى بردگان را محدود به اسلام نكرده و بعد از اسلام آوردن بردگان باز هم حكم به بقاى بردگى ايشان نموده و همچنين اگر عبد را مالك چيزى ندانسته و نيز فطرت بشرى هم اگر سلب آزادى از دشمنان محارب را تجويز نموده همه براى اين است كه دشمن در داخل مملكت نتواند نقشه هاى درونى خود را عملى سازد و قوه و قدرتى بر مقاومت و پايدارى در مبارزه و به هم زدن نظم اجتماع صالح و دينى حريف را نداشته باشد ، چون منشا همه قدرتها مال و آزادى در عمل است ، وقتى دشمن نه مالك عمل خود بود و نه مالك مزد عمل ، قهرا هوس دشمنى و

ص:377

ستيزه با دشمن خود را هم نمى كند .

بله ، اسلام تا اندازه اى اجازه تملك را به بردگان داده و البته اين تملك تنها در جائى تجويز شده كه تمليك از ناحيه مالك باشد و در حقيقت مالكيت عبد يكى از شؤون مالكيت مالك و در طول آن است و چنان نيست كه در عرض مالك مستقل در تصرف باشد .

و اما اينكه چرا بردگى بردگان را محدود به اسلام آوردن آنان نكرد ، جوابش اين است كه اين تحديد با سياست اسلام منافات داشت ، چون اسلام براى حفظ اساس دين و اداره جامعه دينى و بسط دادن تربيت دينى ، حتى به همين كفار محاربى كه منكوب عده وعده اش شده اند سياستهائى دارد كه اگر به صرف اسلام آوردن بردگان حكم بازادى آنان ميكرد آن سياستها باطل ميشد، زيرا بردگان كه همان دشمنان راه يافته به داخل كشور اسلاميند مى توانستند به ظاهر اسلام آورده و به اين وسيله در داخل مملكت آزادانه عليه حكومت توطئه نموده و به طور خطرناكترى حمله كرده، افراد و توانائى از دست رفته خود را به دست آورند و اين تنها اسلام نيست كه براى حفظ اساس دين چنين سياستى را اتخاذ نموده، بلكه از همين عصر حاضر گرفته تا قديمى ترين ملتى كه تاريخ سراغ مى دهد سنت جارى بين همه اقوام و ملل همين بوده كه وقتى با دشمن روبرو مى شدند و از يكديگر مى كشتند و سرانجام بر دشمن ظفر مى يافتند حق مشروع خود مى دانستند كه شمشير در ميان آنان گذاشته آنقدر مى كشتند تا تسليم بلا قيد و شرط شوند و تنها به اين راضى نمى شدند كه دشمن از قتال دست كشيده اسلحه خود را زمين بگذارد .

بلكه وادارشان مى كردند به اينكه تسليم امرشان شده نسبت به حكم شان مطيع و منقاد شوند، چه اين حكم به نفع آنان باشد و چه بر ضررشان چه بخواهند آنان را زنده گذاشته و اموالشان را محترم شمارند و چه بخواهند اموالشان را مصادره و خونهاى شان را بريزند و اين را از سفاهت و نفهمى مى دانستند كه قومى پس از آنكه بر دشمن خود غلبه نموده سيادت و سيطره خود را مقيد به قيدى سازد كه در نتيجه آن قيد راه براى برگشتن دشمن و انتقام و خونخواهيش هموار شده سرانجام همه رشته هايش پنبه گشته و زحماتش هدر رود، چگونه ممكن است ملتى به خود اجازه چنين سفاهتى را بدهد؟ و حال آنكه در راه تحصيل اين سيادت و حفظ استقلال مجتمع مقدس خود نفوسى از افراد خود را به كشتن و اموالى را به هدر داده؟ و آيا اگر با دادن خسارتهاى جانى و مالى چنين كارى كند به خود ظلم نكرده؟ و به آن خونهاى ريخته شده اهانت و نسبت به اموال و كوششهاى پيگير خود اسراف ننموده؟

ص:378

و اگر ملتى با دادن قربانيان و تحمل خسارتهاى مالى به دشمن خونخوار خود دست يافته و آنان را ذليل و برده خود كرد آيا جا دارد كسى اعتراض كند كه چرا خردسالان دشمن را برده خود كرده اى؟ و حال آنكه مردان با شما سر جنگ داشتند و خسارتهاى جانى و مالى شما همه از ناحيه بزرگسالان دشمن بوده گناه كودكان چه بود؟ با اينكه نه شمشيرى بدست گرفته بودند و نه در معركه اى حاضر شده بودند ؟ جوابش اين است كه خردسالان دشمن ، قربانيان پدران خويشند .

از اين گذشته، فراموش نشود كه گفتيم اسلام در باره بردگان داراى حكم مخصوصى است كه در هيچ ملتى نيست و آن اين است كه حكومت اسلامى قانونا حق دارد در صورتى كه مصلحت حال مجتمع اسلامى باشد اسراى جنگى را آزاد سازد و براى آزاد ساختن آنان اقدام نموده مجانا يا با دادن قيمت همه آنان را آزاد كند! (و خدا داناتر است!)

(1)

ص:379

ص:380

« وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِياماً وَ ارْزُقُوهُمْ فيها وَ اكْسُوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً !»

« اموالى كه خدا قوام زندگانى شما را به آن مقرر داشته به تصرف سفيهان مدهيد و از مالشان (بقدر لزوم) نفقه و لباس به آنها دهيد (و براى آن كه از آنها آزار نبينيد) با گفتار خوش آنان را خرسند كنيد!» (5/ نساء)

مجموع اموال و ثروتى كه در روى كره زمين و زير آن و بالاخره در دنيا وجود دارد متعلق به عموم ساكنان اين كره است و اگر بعضى از اين اموال مختص به بعضى از ساكنان زمين و بعضى ديگر متعلق به بعضى ديگر مى باشد، از باب اصلاح وضع عمومى بشر است كه مبتنى است بر اصل مالكيت و اختصاص و چون چنين است لازم است مردم اين حقيقت را تحقق دهند و بدانند كه عموم بشر جامعه اى واحدند كه تمامى اموال دنيا متعلق به اين جامعه است و بر تك تك افراد بشر واجب است اين مال را حفظ نموده و از هدر رفتن آن جلوگيرى كنند ، پس (همچنان كه در آيه بالا آمده) نبايد به افراد سفيه اجازه دهند كه مال را اسراف و ريخت و پاش نمايند، خود افراد عاقل اداره امور سفيهان را مانند اطفال صغير و ديوانه به عهده بگيرند .

در آيه شريفه دلالتى است بر حكم عمومى كه متوجه جامعه اسلامى است و آن حكم اين است كه جامعه براى خود شخصيتى واحد دارد كه اين شخصيت واحده مالك تمامى اموال روى زمين است و خداى تعالى زندگى اين شخصيت واحده را بوسيله اين اموال تامين كرده و آن را رزق وى ساخته است ، پس بر اين شخصيت

ص:381

لازم است كه امر آن مال را اداره نموده ، در معرض رشد و ترقيش قرار دهد و كارى كند كه روز به روز زيادتر شود تا به همه و تك تك افراد وافى باشد و به همين منظور بايد در ارتزاق با مال حد وسط و اقتصاد را پيش گيرد و آن را از ضايع شدن و فساد حفظ كند .

و يكى از فروع اين اصل اين است كه اوليا و سرپرستان جوامع بشرى بايد امور افراد سفيه را خود به دست بگيرند و اموال آنان را به دست خودشان ندهند كه آن را در غير موردش مصرف كنند بلكه بر آن سرپرستان لازم است اموال آنان را زير نظر گرفته و به اصلاح آن بپردازند و با در جريان انداختن آن در كسب و تجارت و هر وسيله بهره ورى ديگر ، بيشترش كنند و خود صاحبان مال را كه دچار سفاهتند از منافع و در آمد مال( و نه از اصل مال) حقوق روزمره بدهند تا در نتيجه اصل مال از بين نرود و كار صاحب مال به تدريج به مسكنت و تهى دستى و بدبختى نيانجامد .

و بعيد نيست از آيه شريفه، ولايت ولى، نسبت به كليه امور محجورين استفاده شود ، به اين معنا كه بفهماند: خدا راضى نيست امور افراد سفيه و ديوانه و هر محجور ديگر با ساير مردم فرق داشته باشد بلكه بر جامعه اسلامى است كه امور آنان را به عهده بگيرد، حال اگر از طبقات اوليا از قبيل پدر و يا جد كسى موجود باشد او بايد بر امور محجور عليه سرپرستى و مباشرت كند و اگر كسى از آنان نبود حكومت شرعيه اسلامى بايد اين كار را انجام دهد( و كسى را به عنوان ولايت بر امور محجور عليه بگمارد،) و اگر حكومت مسلمين شرعى نبود و طاغوت بر آنان حكومت كرد ، بايد مؤمنين به انجام اين كار دست يازند .

اين مساله كه « مالك حقيقى خداى تعالى است!» حقيقتى است قرآنى ، كه بسيارى از احكام و قوانين مهم اسلامى مبتنى بر آن مى باشد و در حقيقت نسبت به قسمت عمده اى از احكام اسلام ، جنبه زير بنا را دارد ، خداى تعالى اموال را وسيله معاش و مايه قوام و بقاى جامعه انسانى قرار داده و براى شخصى معين وقف نكرده است ، تا تغيير و تبديل نپذيرد و نيز به كسى نبخشيده ، تا نتواند با قوانين دينيش دايره تصرفات آن شخص را محدود كند ، ليكن به خاطر مصالحى كه ايجاب مى كرده، اجازه داده تا اين نعمتى را كه به مجموع بشر ارزانى داشته ، طبق مناسباتى چون وراثت ، حيازت ، تجارت و ... ( كه خودش تشريع كرده،) به اشخاصى اختصاص پيدا كند ، اما به شرط اينكه تصرف كننده داراى عقل و بلوغ و شرايطى ديگر از اين قبيل بوده باشد .

پس حاصل كلام اين شد كه آن اصل ثابت كه همواره بايد رعايت شده و

ص:382

فروعش به وسيله آن اندازه گيرى شود ، اين است كه اموال موجود در دنيا ، مال همه است و تنها به خاطر مصالح خاصه( كه سود آن نيز عايد همه مى شود ، تا جائى كه مزاحم حق جميع نباشد،) بعضى از آن مال به بعضى از افراد جامعه اختصاص مى يابد و اما در جائى كه مالكيت فردى و خصوصى به بعضى از آن مال ، مزاحم با حق جمع باشد و حقوق جمع را ضايع سازد ، بدون ترديد رعايت مصلحت جمع مقدم بر رعايت مصلحت فرد خواهد بود .

و بسيارى از فروعات مهم ، از آن جمله : احكام مربوط به انفاق و قسمت عمده اى از احكام معاملات و ... بر اين اصل اساسى مبتنى است، خداى عز و جل اين اصل اصيل را در مواردى از كتابش تاييد نموده است ، از آن جمله فرموده:

« خلق لكم ما فى الارض جميعا!»(29/بقره)

و ما مقدارى از مطالب مربوط به اين موضوع را در بحثى كه پيرامون آيات انفاق در سوره بقره داشتيم در الميزان بررسى نموديم براى توضيح بيشتر بدانجا مراجعه شود .

(1)

ص:383

« وَ لا تَتَمَنَّوْا مَا فَضلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضكُمْ عَلى بَعْضٍ لِّلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِّمَّا اكتَسبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصِيبٌ ممَّا اكْتَسبنَ وَ سئَلُوا اللَّهَ مِن فَضلِهِ إِنَّ اللَّهَ كانَ بِكلّ ِ شىْ ءٍ عَلِيماً !»

« نسبت به آنچه شما نداريد و خدا به ديگران مرحمت فرموده تمنا مكنيد - و نگوييد ايكاش من نيز مثل فلان شخص فلان نعمت را مى داشتم! زيرا اين خدا است كه به مقتضاى حكمتش بعضى را بر بعضى برترى داده، هر كسى چه مرد و چه زن بهرمنديش از كار و كسبى است كه دارد! اگر درخواستى داريد از خدا بخواهيد، فضل او را بخواهيد، كه او به همه چيز دانا است!» (32/نساء)

از ظاهر آيه بر مى آيد كه مى خواهد از آرزويى خاص نهى كند و آن آرزوى داشتن برتريهايى است كه در بين مردم ثابت است ، برتريهايى كه ناشى مى شود از تفاوت هايى كه بين اصناف انسانها است ، بعضى از صنف مردانند و به همين خاطر برتريهايى دارند، بعضى از صنف زنانند آنها نيز به ملاك زن بودن يك برتريهاى ديگرى دارند ، مى خواهد بفرمايد سزاوار است از دل بستن و اظهار علاقه به كسى كه فضلى دارد صرفنظر كنيد ، به خدا علاقه بورزيد و از او درخواست فضل كنيد .

با اين بيان گفت كه مراد از فضل و برترى همانطور كه گفتيم برتريهايى است كه خدا به هر يك از دو طايفه مرد و زن داده ، احكامى در خصوص مردان تشريع كرده و احكامى ديگر در خصوص زنان( آن مى گويد اى كاش من زن بودم اين مى گويد اى كاش من مرد بودم!) چون هر يك از اين دو طايفه احكامى بنفع خود دارد ، مثلا سهم الارث مرد بيشتر از سهم الارث زن است و اين براى مردان مزيتى است و در عوض زنان مزيتى ديگر بر مردان دارند و آن اين است كه خرجشان به عهده خودشان نيست بلكه به عهده مردان است، علاوه بر اين كه در ازدواج مردان بايد

ص:384

پول و مهريه بدهند و زنان مهريه مى گيرند .

پس نهى در آيه نهى از آرزوى داشتن اين گونه مزيت ها است و بدين جهت نهى فرموده كه به اين وسيله فساد را از ريشه بر كند ، چون اين مزيت ها امورى است كه نفس بشر به آنها علاقمند است ، زيرا خداى تعالى ريشه علاقمندى به آنها و به دنبالش سعى و كوشش براى به دست آوردن آن را در دلها نهاده ، تا خانه دنيا به اين وسيله آباد شود ، به همين جهت در برخورد با اين مزايا نخست آرزوى داشتن آنها در دل پيدا مى شود و وقتى اين آرزو تكرار شد مبدل به حسادتى نهفته چون آتشى زير خاكستر مى گردد و باز در اثر تعقيب كردن همه روزه ، اندك اندك اين آتش از زير خاكستر بيرون آمده ، از قلب به مقام عمل خارجى سرايت مى كند و با در نظر گرفتن اينكه اين حسد خاص يك نفر و دو نفر نيست( زيرا همه مردم دل دارند!) اگر حسد همه دلها به هم منضم شود ، بلوائى راه مى افتد كه زمين را پر از فساد نموده ، حرث و نسل را تباه مى سازد .

« للرجال نصيب مما اكتسبوا و للنساء نصيب مما اكتسبن!» (32/نسا)

مراد از اكتساب در آيه نوعى حيازت و اختصاص دادن به خويش است ، اعم از اين كه اين اختصاص دادن به وسيله عمل اختيارى باشد ، نظير اكتساب از راه صنعت و يا حرفه و يا به غير عمل اختيارى ، ليكن بالاخره منتهى شود به صفتى كه داشتن آن صفت باعث اين اختصاص شده باشد ، مانند مرد بودن مرد و زن بودن زن.

سزاوار اين است كه انسان وقتى از خداى تعالى حاجتى را مى خواهد( كه سينه اش از نداشتن آن به تنگ آمده!) از خزينه غيب خدا بخواهد ، نه اينكه از دارندگان آن بگيرد و به او بدهد و وقتى هم از خزينه غيب او مى خواهد رعايت ادب را نموده خداى تعالى را علم نياموزد ، زيرا خدا عالم به حال او است و مى داند كه راه رسيدن به حاجتش چيست ، پس بايد اينطور درخواست كند: كه پروردگارا حاجت مرا به آن مقدار و آن طريقى كه خودت مى دانى خير من در آن است بر آورده بفرما !

(1)

ص:385

نيست كه بتوان دگرگونش ساخت و يا از تاثير آن اختلاف در اختلاف درجات زندگى جلوگيرى نمود و مجتمعات بشرى از آنجا كه تاريخ نشان مى دهد تا به امروز كه ما زندگى مى كنيم داراى اين اختلاف بوده است .

آرى تا بوده چنين بوده ، افراد قوى انسانها ، افراد ناتوان را برده خود مى كردند و در راه خواسته هاى خود و هوا و هوسهايشان بدون هيچ قيد و شرطى به خدمت خود مى گرفتند و افراد ضعيف هم چاره اى به جز اطاعت دستورات آنان نداشته ، جز اجابت آنان در آنچه تمايل نشان مى دادند و مى خواستند راه به جايى نمى بردند ، ليكن( به جاى هر عكس العمل) دلهاى خود را از غيظ و كينه نسبت به أقويا پر مى كردند و در صدد به دست آوردن فرصت روز را به شب مى رساندند ، بشر هميشه طبق سنت كهن مى زيسته ، سنتى كه همه جا به روى كار آمدن رژيم شاهى و امپراطورى مى انجاميده است .

تا وقتى كه بشر ميدان را براى نهضت عليه اين سنت پير ، باز ديده اينجا و آنجاى روى زمين يكى پس از ديگرى نهضت نموده ، اين بناى شوم را از پى ويران كرده ، و طبقه زورگو و متصديان حكومت را وادار نمود ، تا در چهار چوب قوانينى كه براى اصلاح حال جامعه و سعادت او وضع شده حكومت كنند ، در نتيجه حكومت اراده فردى - آن هم اراده جزافى و سيطره سنن استبدادى به حسب ظاهر رخت بر بست ، و اختلاف طبقات مردم و انقسامشان به دو قسم مالكى كه حاكم مطلق العنان باشد و مملوكى محكوم كه زمام اختيارش به دست حاكم باشد از بين رفت ، ولى متاسفانه اين شجره فاسد از ميان بشر ريشه كن نشد ، بلكه در جايى ديگر و به شكلى ديگر غير شكل سابقش رو به رشد گذاشت و اين بار نيز همان نتيجه سوء و ميوه تلخ را بار آورد و آن عبارت بود از تاثيرى كه اختلاف ثروت يعنى متراكم شدن نزد بعضى و ته كشيدن نزد بعضى ديگر در صفات اين دو طبقه گذاشت .

آرى وقتى فاصله ميان اين دو طبقه زياد شد طبقه ثروتمند نمى تواند از اين كه با ثروتش خواست خود را در همه شؤون حيات مجتمع نفوذ دهد خود دارى كند و از سوى ديگر طبقه فقير هم چاره اى جز اين نداشت كه عليه طبقه ثروتمند قيام كند و در برابر ظلم او به ايستد .

نتيجه اين برخورد آن شد كه سنت سومى متولد شود : به نام شيوعيت و نظام اشتراكى سنتى كه مى گويد : همه چيز مال همه كس ، و مالكيت شخصى و سرمايه دارى به كلى ملغى ، و هر فردى از مجتمع مى تواند بدانچه با دست خود و به وسيله كمالاتى كه در نفس خود دارد كسب كرده برخوردار شود تا به اين وسيله

ص:386

اختلاف در ثروت و دارايى به كلى از بين برود .

اين مسلك نيز وجوهى از فساد را به بار آورد ، فسادهايى كه هرگز در روش سرمايه دارى از آن خبرى نبود ، از آن جمله است بطلان حريت فرد و سلب اختيار از او ، كه معلوم است طبع بشر مخالف با آن خواهد بود و در حقيقت اين سنت با خلقت بشر در افتاده و خود را آماده كرد تا عليرغم طبيعت بشر ، خود را بر بشر تحميل كند، و يا بگو با خلقت بشر بستيزد .

تازه همه آن فسادهايى هم كه در سرمايه دارى وجود داشت به حال خود باقى ماند ، چون طبيعت بشر چنين است كه وقتى دست و دلش به كارى باز شود كه در آن كار براى خود امتيازى و تقدمى سراغ داشته باشد ، و اميد تقدم و افتخار بر ديگران است كه او را به سوى كارى سوق مى دهد ، و اگر بنا باشد كه هيچ كس بر هيچ كس امتياز نداشته باشد هيچ كس با علاقه رنج كار را به خود هموار نمى سازد و معلوم است كه با بطلان كار و كوشش بشريت به هلاكت مى افتد .

بدين جهت شيوعى ها ديدند چاره اى جز قانونى دانستن امتيازات ندارند و در اين كه چه كنند كه هم امتياز باشد و هم اختلاف ثروت نباشد ، فكرشان به اينجا كشيد كه وجهه افتخارات و امتيازات را به طرف افتخارات غير مادى و يا بگو افتخارات تشريفاتى و خيالى برگردانند ، ولى ديدند همان محذور سرمايه دارى دوباره عود كرد، براى اينكه مردم جامعه يا اين افتخارات خيالى را به راستى افتخار مى دانستند، كه همان آثار سويى كه ثروت در دل ثروتمند مى گذاشت اين بار افتخارات خيالى آن آثار را در دارندگانش بگذاشت و يا افتخارات را پوچ مى دانستند كه محذور خلاف طبيعت آرامشان نمى گذاشت .

رژيم دموكراسى وقتى ديد كه اين فسادها در رژيم اشتراكى بيداد كرده براى دفع آن از يك سو دامنه تبليغات را توسعه داد و از سوى ديگر توأم با قانونى كردن مالكيت شخصى براى از بين بردن فاصله طبقاتى، مالياتهاى سنگين بر روى مشاغل تجارى و درآمدهاى كارى گذاشت ولى اين نيز دردى را دوا نكرد، براى اين كه تبليغات وسيع و اين كه مخالفين دموكراسى دچار چه فسادهايى شده اند نمى تواند جلو فساد را از رژيم دموكراسى بگيرد و از سوى ديگر ماليات سنگين هيچ اثرى در جلوگيرى از فساد ندارد، چون به فرضى هم كه همه درآمدها به صندوق بيت المال ريخته شود ، آنهائى كه اين صندوق ها را در دست دارند ، فساد و ظلم مى كنند ، چون فساد تنها ناشى از مالك ثروت بودن نيست ناشى از تسلط بر ثروت نيز مى شود ، آن كسى كه مى خواهد ظلم كند و عياشى داشته باشد، يك بار با مال خودش اين كار را

ص:387

مى كند، يك بار هم با تسلطش بر مال دولت .

پس نه اشتراكيها درد را دوا كردند ، نه دموكراتها و به قول معروف:« لا دواء بعد الكى- بعد از داغ ديگر دوايى نيست!» و به نتيجه نرسيدن اين چاره جوئيها براى اين است كه آن چيزى كه بشر آن را هدف و غايت مجتمع خود قرار داده ، يعنى بهره كشى از ماديات و بهره ورى از زندگى مادى ، قطب نمايى است كه بشر را به سوى قطب فساد مى كشاند ، چنين انسانى در هر نظامى قرار گيرد بالاخره رو به سوى هدف خود مى رود ، همانطور كه عقربه مغناطيسى هر جا كه باشد به طرف قطب راه مى افتد.

ص:388

اين بود خلاصه گفتار ، پيرامون اين حقيقت قرآنى و ليكن در باره شاخه و برگهايى از اين مساله مطالبى ديگر در بحث هاى مختلفى كه در اين تفسير كرده ايم وجود دارد.

(1)

ص:389

« وَ لا تَأْكلُوا أَمْوَلَكُم بَيْنَكُم بِالْبَطِلِ وَ تُدْلُوا بِهَا إِلى الحُْكامِ لِتَأْكلُوا فَرِيقاً مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالاثْمِ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ!»

« و اموال خود را در بين خود به باطل مخوريد و براى خوردن مال مردم قسمتى از آن را به طرف حكام به رشوه و گناه سرازير منمائيد با اين كه مى دانيد كه اين عمل حرام است!» (188/بقره)

مجموعه اموال دنيا متعلق است به مجموعه مردم دنيا ، منتها خداى تعالى از راه وضع قوانين عادله اموال را ميان افراد تقسيم كرده ، تا مالكيت آنان به حق تعديل شود و در نتيجه ريشه هاى فساد قطع گردد ، قوانينى كه تصرفات بيرون از آن قوانين هر چه باشد باطل است .

اين آيه شريفه به منزله بيان و شرح است براى آيه شريفه:« خلق لكم ما فى الارض جميعا !»(29/بقره) و اگر اموال را اضافه كرد به ضميرى كه به مردم بر مى گردد و فرمود: « اموالتان» براى اين بود كه اصل مالكيت را كه بناى مجتمع انسانى بر آن مستقر شده ، امضا كرده و محترم شمرده باشد .

آرى بشر از اولين روزى كه در روى پهناى زمين زندگى و سكونت كرده تا آنجا كه تاريخ نشان مى دهد فى الجمله اصل مالكيت را به رسميت شناخته است و اين اصل در قرآن كريم در بيش از صد مورد به لفظ ملك و مال و يا لام ملك و يا جانشينى افرادى در تصرف اموال افرادى ديگر تعبير شده و در اينجا حاجتى به ذكر همه آن موارد نيست .

و نيز در مواردى از قرآن كريم با معتبر شمردن لوازم مالكيت شخصى اين نوع مالكيت را امضا فرموده ، مثلا يكى از لوازم مالكيت صحت خريد و فروش است ، و

ص:390

اسلام فرموده:« احل الله البيع!» (275/بقره)

يكى ديگر معاملات ديگرى است كه با تراضى طرفين صورت بگيرد كه در اين باره فرموده:« لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض!»(29/نسا)

و نيز فرموده: « تجارة تخشون كسادها !»(24/توبه)

و آياتى ديگر به ضميمه روايات متواتره اى كه اين لوازم را معتبر مى شمارد و آيات نامبرده را تاييد مى كند .

(1)

ص:391

فايده اى كه صاحب كار در نظر دارد سهيم و شريك شوند ، اين ريشه و اصل اختصاص است كه هيچ انسانى در آن شك و توقف ندارد و اين همان معناى لام در لنا و لك ، مال من و مال تو است مى باشد و نيز مى گوئيم : مراست كه چنين كنم و توراست كه چنين كنى .

شاهد اين حقيقت مشاهداتى است كه ما از تنازع حيوانات بر سر دست آوردهاى خود داريم ، وقتى مرغى براى خود آشيانه اى مى سازد و يا حيوانى ديگر براى خود لانه اى درست مى كند نمى گذارد مرغ ديگر آن را تصرف كند و يا براى خود شكارى مى كند و يا طعامى مى جويد ، تا با آن تغذى كند و يا جفتى براى خود انتخاب مى كند ، نمى گذارد ديگرى آن را به خود اختصاص دهد و همچنين مى بينيم اطفال دست آوردهاى خود را كه يا خوردنى و يا اسباب بازى و يا چيز ديگر است با بچه هاى ديگر بر سر آن مشاجره مى كند و مى گويد اين مال من است ، حتى طفل شيرخوار را مى بينيم كه بر سر پستان مادر با طفل ديگر مى ستيزد ، پس معلوم مى شود مساله اختصاص و مالكيت امرى است فطرى و ارتكازى هر جاندار با شعور.

پس از آنكه انسان در اجتماع قدم مى گذارد ، باز به حكم فطرت و غريزه اش همان حكمى را كه قبل از ورود به اجتماع و در زندگى شخصى خود داشت معتبر شمرده ، باز به حكم اصل فطرت از مختصات خود دفاع مى كند و براى اين منظور همان اصل فطرى و اولى خود را اصلاح نموده سر و صورت مى دهد و به صورت قوانين و نواميس اجتماعى در آورده مقدسش مى شمارد ، اينجاست كه آن اختصاص اجمالى دوران كودكى به صورت انواعى گوناگون شكل مى گيرد ، آنچه از اختصاص ها كه مربوط به مال است ملك ناميده مى شود و آنچه مربوط به غير مال است حق .

انسانها هر چند ممكن است در تحقق ملك از اين جهت اختلاف كنند كه در اسباب تحقق آن اختلاف داشته باشند ، مثلا جامعه اى وراثت را سبب مالكيت نداند ، ديگرى بداند و يا خريد و فروش را سبب بداند ولى غصب را نداند و يا جامعه اى غصب را اگر به دست زمامدار صورت بگيرد سبب ملك بداند و يا از اين جهت اختلاف كنند كه در موضوع يعنى مالك ملك اختلاف داشته باشند ، بعضى انسان بالغ و عاقل را مالك بدانند و بعضى صغير و سفيه را هم مالك بدانند ، بعضى فرد را مالك بدانند و بعضى ديگر جامعه را و همچنين از جهات ديگرى در آن اختلاف داشته باشند و در نتيجه مالكيت بعضى را بيشتر كنند و از بعضى ديگر بكاهند ، براى بعضى اثبات كنند و از بعضى ديگر نفى نمايند .

و ليكن اصل ملك فى الجمله و سربسته از حقايقى است كه مورد قبول همه

ص:392

است و چاره اى جز معتبر شمردن آن ندارند و به همين جهت مى بينيم آنها هم كه مخالف مالكيتند مالكيت را از فرد سلب نموده ، حق جامعه اش و يا حق دولتش مى دانند ، دولتى كه بر جامعه حكومت مى كند ولى باز هم نمى توانند اصل مالكيت را از فرد انكار كنند ، چون گفتيم مالكيت فردى امرى است فطرى ، مگر اينكه حكم فطرت را باطل كنند ، كه بطلان آنهم مستلزم فناى انسان است .

و ما در الميزان پيرامون متعلقات اين بحث يعنى اسباب آن كه عبارت است از تجارت و ربح و ارث و غنيمت و حيازت و نيز موضوع آن يعنى بالغ و صغير و عاقل و سفيه در موارد مناسب بحث كرده ايم .

(1)

ص:393

« مَّثَلُ الَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَلَهُمْ فى سبِيلِ اللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنبَتَت سبْعَ سنَابِلَ فى كلّ ِ سنبُلَةٍ مِّائَةُ حَبَّةٍ وَ اللَّهُ يُضعِف لِمَن يَشاءُ وَ اللَّهُ وَسِعٌ عَلِيمٌ...!»

« حكايت آنان كه اموال خويش را در راه خدا انفاق مى كنند حكايت دانه اى است كه هفت خوشه رويانيده كه در هر خوشه صد دانه باشد و خدا براى هر كه بخواهد ، دو برابر هم مى كند ، كه خدا وسعت بخش و دانا است!»

« كسانى كه اموال خويش را در راه خدا انفاق مى كنند و بعد اين انفاق خود را با منت و يا اذيتى همراه نمى كنند پاداش آنان نزد پروردگارشان است ، نه ترسى دارند و نه غمى!»

« سخن شايسته و پرده پوشى، از صدقه اى كه اذيت در پى دارد بهتر است، خدا بى نياز و بردبار است!»

« اى كسانى كه ايمان آورده ايد، صدقه خويش را همانند آن كس كه مال خويش را با ريا به مردم انفاق مى كند و به خدا و روز جزا ايمان ندارد، با منت و اذيت باطل نكنيد، كه حكايت وى حكايت سنگى سفت و صافى است كه خاكى روى آن نشسته باشد و رگبارى بر آن باريده، آن را صاف به جاى گذاشته باشد، رياكاران از آنچه كرده اند ثمرى نمى برند و خدا گروه كافران را هدايت نمى كند!»

« و حكايت آنان كه اموال خود را به طلب رضاى خدا و استوارى دادن به دلهاى خويش انفاق مى كنند، عملشان مانند باغى است بر بالاى تپه اى، كه رگبارى به آن رسد و دو برابر ثمر داده باشد و اگر رگبار نرسيده به جايش باران ملايمى رسيده، خدا به آنچه مى كنيد بينا است!»

« آيا در ميان شما كسى هست كه دوست داشته باشد براى او باغى باشد پر از درختان خرما و انگور و همه گونه ميوه در آن باشد و نهرها در دامنه آن جارى باشد، سپس پيرى برسد، در حالى كه فرزندانى صغير دارد، آتشى به باغش بيفتد و آن را بسوزاند؟ خدا اينطور آيه هاى خود را براى شما بيان مى كند، شايد كه بينديشيد!»

« اى كسانى كه ايمان آورده ايد، از خوبيهاى آنچه بدست آورده ايد و آنچه برايتان از زمين بيرون آورده ايم انفاق كنيد، و پست آن را( كه خودتان نمى گيريد مگر با

ص:394

چشم پوشى،) براى انفاق منظور نكنيد و بدانيد كه خدا بى نياز و ستوده است!»

« شيطان به شما وعده تنگدستى مى دهد و به بدكارى وا مى دارد و خدا از جانب خود آمرزش و فزونى به شما وعده مى دهد، كه خدا وسعت بخش و دانا است!»

« فرزانگى را به هر كه بخواهد مى دهد و هر كه حكمت يافت، خيرى فراوان يافت و به جز خردمندان كسى اندرز نگيرد!»

« هر خرجى كرده ايد به هر نذرى ملتزم شده ايد خدا از آن آگاه است و ستمگران ياورانى ندارند!»

« اگر صدقه ها را علنى دهيد خوب است و اگر هم پنهانى دهيد و به تنگ دستان بدهيد، البته برايتان بهتر است و گناهانتان را از بين مى برد، كه خدا از آنچه مى كنيد آگاه است!»

« هدايت كردن با تو نيست، بلكه خدا است كه هر كس را بخواهد هدايت مى كند، هر خواسته اى انفاق كنيد به نفع خود كرده ايد، انفاق جز براى رضاى خدا نكنيد! هر خيرى را كه انفاق كنيد( عين همان) به شما مى رسد و ستم نمى بينيد!»

« صدقه از آن ( فقرائى است كه در راه خدا از كار مانده اند و نمى توانند سفر كنند، اشخاص بى خبر آنان را بسكه مناعت دارند توانگر مى پندارند، تو آنان را با سيمايشان مى شناسى، از مردم به اصرار گدائى نمى كنند، هر متاعى انفاق مى كنيد خدا به آن دانا است!»

« كسانى كه اموال خويش را شب و روز نهان و آشكار انفاق مى كنند پاداششان نزد پروردگارشان است، نه ترسى دارند و نه غمگين مى شوند!» (261 تا 274/ بقره)

سياق اين آيات از اين جهت كه همه در باره انفاق است و مضامين آنها به يكديگر ارتباط دارد اين را مى فهماند كه همه يك باره نازل شده و اين آيات مؤمنين را تحريك و تشويق به انفاق در راه خدا مى كند و نخست براى زياد شدن و بركت مالى كه انفاق مى كنند مثلى مى زند ، كه يك درهم آن هفتصد درهم مى شود و چه بسا كه خدا بيشترش هم مى كند و سپس براى انفاق ريائى و غير خدائى مثلى مى آورد تا بفهماند كه چنين انفاقى بركت و بهره اى ندارد و در مرحله سوم مسلمانان را از انفاق با منت و اذيت نهى مى كند ، زيرا كه منت و اذيت اثر آن را خنثى مى كند و اجر عظيمش را حبط نموده و از بين مى برد سپس دستور مى دهد كه از مال پاكيزه خود انفاق كنند ، نه اينكه از جهت بخل و تنگ نظرى هر مال ناپاك و دور انداختنى را در راه خدا بدهند و آنگاه موردى را كه بايد مال در آن مورد انفاق شود ذكر مى كند كه عبارت است از فقرائى كه در راه خدا از هستى ساقط شده اند و در آخر اجر عظيمى كه اين انفاق نزد خداى تعالى دارد بيان مى كند .

سخن كوتاه اينكه : آيات مورد بحث ، مردم را دعوت به انفاق مى كند و در مرحله اول ، جهت اين دعوت و غرضى را كه در آن است بيان نموده و مى فرمايد :

ص:395

هدف از اين كار بايد خدا باشد نه مردم و در مرحله دوم صورت عمل و كيفيت آن را تبيين كرده كه بايد منت و اذيت به دنبال نداشته باشد و در مرحله سوم وضع آن مال را بيان مى كند كه بايد طيب باشد نه خبيث و در مرحله چهارم مورد آن را كه بايد فقيرى باشد كه در راه خدا فقير شده و در مرحله پنجم اجر عظيمى كه در دنيا و آخرت دارد بيان نموده است .

(1)

ص:396

استفاده كند و داده هاى خدا برايش نعمت باشد ، نه عذاب و بلا و در چنين جوى ، نواقص و مصائب مادى را برطرف كند .

و چنين چيزى حاصل نمى شود مگر در محيطى پاك كه زندگى نوع ، در پاكى و خوشى و صفا شبيه به هم باشد و چنين محيطى هم درست نمى شود مگر به اصلاح حال نوع ، به اينكه حوائج زندگى تامين گردد و اين نيز بطور كامل حاصل نمى شود مگر به اصلاح جهات مالى و تعديل ثروت ها و به كار انداختن اندوخته ها ، و راه حصول اين مقصود ، انفاق افراد - از اندوخته ها و مازاد آنچه با كد يمين و عرق جبين تحصيل كرده اند - مى باشد ، چون مؤمنين همه برادر يكديگرند و زمين و اموال زمين هم از آن يكى است و او خداى عزوجل است .

و اين خود حقيقتى است كه سيره و روش نبوى( كه بر صاحب آن سيره برترين تحيت و سلام باد!) صحت و استقامت آن را در زمان استقرار حكومت پيغمبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلّم اثبات مى كند .

و اين همان نظامى است كه امير المؤمنين صلوات الله عليه از انحراف مردم از مجراى آن تاسف خورده و شكوه ها مى كرد و از آن جمله مى فرمود:

« و قد أصبحتم فى زمن لا يزداد الخير فيه الا ادبارا ... امروز كارتان به جايى رسيده است كه روز به روز و ساعت به ساعت خير از شما دورتر و شر به شما نزديك تر و طمع شيطان در هلاك ساختن مردم بيشتر مى شود! امروز روزگارى است كه نيروى شيطان در حال قوى شدن است و نقشه هايش دارد فراگير مى گردد و او به هدفش دست مى يابد، اگر نمى پذيريد به وضع جامعه بنگريد: آيا جز اين است كه به هر سو چشم باز كنى يا فقيرى را مى بينى كه دارد با فقر دست و پنجه نرم مى كند و يا توانگرى كه نعمت خداى را با كفران تلافى مى كند، (و آن را در نافرمانى خدا مصرف مى نمايد) و يا بخيلى را مى بينى كه بخل از حق خدا را غنيمت مى شمارد و يا متمردى كه گوشش از شنيدن مواعظ كر شده است!» ( نهج البلاغه صبحى صالح خطبه 129 ص 187)

گذشت روزگار ، درستى نظريه قرآن را آشكار كرد و ثابت نمود همانطور كه قرآن فرموده تا طبقه پائين جامعه ، از راه امداد و كمك به حد متوسط نزديك نگردند و طبقه مرفه از زياده روى و اسراف و تظاهر به جمال جلوگيرى نشده و به آن حد متوسط نزديك نشوند ، بشر روى رستگارى نخواهد ديد ، آرى همه ما تمدن غرب را ديديم ، كه چگونه داعيان آن ، بشر را به بى بندوبارى در لذات مادى و افراط در لذات حيوانى واداشتند و بلكه روشهاى جديدى از لذت گيرى و استيفاى هوس هاى نفسانى اختراع نمودند و در كام گيرى خود و اشاعه اين تمدن در ديگران ، از به كار بردن هيچ نيروئى مضايقه ننمودند و اين باعث شد كه ثروتها و لذات خالص زندگى مادى همه به طرف نيرومندان و توانگران سرازير شده و در دست اكثريت مردم جهان كه

ص:397

همان طبقات پائين جامعه ها مى باشند چيزى به جز محروميت نماند و ديديم كه چگونه طبقه مرفه نيز به جان هم افتاده و يكديگر را خوردند تا نماند مگر اندكى ، و سعادت زندگى مادى مخصوص همان اندك گرديد و حق حيات از اكثريت ، كه همان توده هاى مردم هستند سلب شد .

و با در نظر گرفتن اينكه ثروت بى حساب و فقر زياد آثار سوئى در انسان پديد مى آورد ، اين اختلاف طبقاتى تمامى رذائل اخلاقى را برانگيخت و هر طرف را به سوى مقتضاى خويش پيش راند و نتيجه آن اين شد كه دو طائفه در مقابل يكديگر صف آرائى كنند و آتش فتنه و نزاع در بين آنان شعله ور شود ، توانگر و فقير محروم و منعم ، واجد و فاقد همديگر را نابود كنند و جنگهاى بين المللى بپا شود و زمينه براى كمونيسم فراهم گردد و در نتيجه حقيقت و فضيلت به كلى از ميان بشر رخت بر بندد و ديگر بشر روزگارى خوش نبيند و آرامش درونى و گوارائى زندگى از نوع بشر سلب شود ، اين فساد عالم انسانى چيزى است كه ما امروزه خود به چشم مى بينيم و احساس مى كنيم كه بلاهائى سخت تر و رسوائى هائى بيشتر ، آينده نوع بشر را تهديد مى كند .

و نيز بزرگترين عامل اين فساد از طرفى از بين رفتن انفاق و از سوى ديگر شيوع ربا است كه به زودى به آيات آن خواهيم رسيد.ان شاء الله! و خواهيم ديد كه خداى تعالى بعد از آيات مورد بحث در خلال هفت آيه پشت سرهم فظاعت و زشتى آنرا بيان مى كند و مى فرمايد: رواج آن ، فساد دنيا را به دنبال مى آورد و اين خود يكى از پيشگوئيهاى قرآن كريم است، كه در ايام نزول قرآن جنينى بود در رحم روزگار و مادر روزگار اين جنين را در عهد ما زائيد و ثمرات تلخش را بما چشانيد .

و اگر بخواهيد اين گفته ما را تصديق كنيد در آيات سوره روم دقت فرمائيد آنجا كه خداوند مى فرمايد:

« فاقم وجهك للدين حنيفا - تا جمله - يومئذ يصدعون!»(30تا43/روم)

اين آيات نظائرى هم در سوره هاى هود ، يونس، اسراء، انبياء و غيره دارد كه در همين مقوله سخن گفته اند ، و ان شاء الله به زودى بيانش خواهد آمد .

و سخن كوتاه اينكه : علت تحريك و تشويق شديد و تاكيد بالغى كه در آيات مورد بحث در باره انفاق شده ، اينها بود كه از نظر خواننده محترم گذشت.

(1)

ص:398

« الَّذِينَ يَأْكلُونَ الرِّبَوا لا يَقُومُونَ إِلا كَمَا يَقُومُ الَّذِى يَتَخَبَّطهُ الشيْطنُ مِنَ الْمَس ذَلِك بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَوا وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبَوا فَمَن جَاءَهُ مَوْعِظةٌ مِّن رَّبِّهِ فَانتَهَى فَلَهُ مَا سلَف وَ أَمْرُهُ إِلى اللَّهِ وَ مَنْ عَادَ فَأُولَئك أَصحَب النَّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ!»

« يَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبَوا وَ يُرْبى الصدَقَتِ وَ اللَّهُ لا يُحِب كلَّ كَفَّارٍ أَثِيمٍ!»

« كسانى كه ربا مى خورند رفتار و كردارشان مانند شخص جن زده و فريب خورده شيطان است و چون ربا خوران خوب و بد را تميز نمى دهند، مى گويند خريد و فروش هم مثل ربا است، با اينكه خدا خريد و فروش را حلال و ربا را حرام كرده پس بطور كلى هر كس موعظه اى از ناحيه پروردگارش دريافت بكند و در اثر آن موعظه، از معصيت خدا دست بردارد، گناهى كه قبلا كرده بود حكم گناه بعد از موعظه را ندارد و امر آن به دست خدا است اما اگر باز هم آن عمل نهى شده را تكرار كند، چنين كسانى اهل آتش و در آن جاودانند!»

خدا ربا را ( كه مردم به منظور زياد شدن مال مرتكب مى شوند،) پيوسته نقصان مى دهد و به سوى نابوديش روانه مى كند و در عوض صدقات را نمو مى دهد و خدا هيچ كافر پيشه دل به گناه آلوده را دوست نمى دارد!»(275و276/بقره)

« محققا كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام مى دهند و نماز بپا داشته و زكات مى دهند، اجرشان نزد پروردگارشان است( چون دنيا ظرفيت اجر اينگونه اعمال را ندارد،) نه ترسى بر آنان هست و نه اندوهگين مى شوند!»

« هان ! اى كسانى كه ايمان آورده ايد از خدا پروا كنيد و آن زيادى مال را كه در اثر ربا به دست آمده رها كنيد، اگر داراى ايمانيد!»

« حال اگر نكنيد بايد بدانيد كه در حقيقت اعلان جنگ با خدا و رسول كرده ايد و اگر توبه كنيد اصل سرمايه تان حلال است، نه ظلم كرده ايد و نه به شما ظلمى شده است!»

« و اگر بدهكار شما در تنگى و فشار است بايد مهلتش دهيد، تا هر وقت داشت بدهد

ص:399

البته اگر تصدق كنيد برايتان بهتر است اگر اهل عمل باشيد!»

« و بترسيد از روزى كه در آن روز به سوى خدا بر مى گرديد و آن وقت تمامى اعمالتان به شما بر گردانده مى شود، بدون اينكه به احدى ظلم شود!» (275تا281/بقره)

اين آيات در مقام تاكيد حرمت ربا و تشديد بر رباخواران است، نه اينكه بخواهد ابتداء ربا را حرام كند، چون لحن تشريع لحن ديگر است، آن آيه اى كه مى توان گفت حرمت ربا را تشريع كرده آيه زير است كه مى فرمايد:

« يا ايها الذين آمنوا لا تاكلوا الربوا اضعافا مضاعفة و اتقوا الله لعلكم تفلحون!» (130/ال عمران)

آيات مورد بحث مشتمل بر آيه اى نظير:

« يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و ذروا ما بقى من الربوا ان كنتم مؤمنين!» (278/بقره)

كه لحن تشريع دارد، مى باشد و از سياق آن بر مى آيد مسلمانان از آيه سوره آل عمران كه ايشان را نهى مى كرده منتهى نشده بودند و از ربا خوارى دست بر نداشته بودند و بلكه تا اندازه اى همچنان در بينشان معمول بود، لذا خداى سبحان در اين سوره نيز براى بار دوم به آنان دستور مى دهد كه از ربا خوارى دست بردارند و آنچه از ربا كه در ذمه بدهكاران مانده نگرفته و مطالبه ننمايند. از همين جا روشن مى شود كه جمله « فمن جائه موعظة من ربه فانتهى فله ما سلف و امره الى الله ...!» (275/بقره)چه معنائى مى دهد و تفصيلش خواهد آمد.

قبل از آنكه آيه سوره آل عمران نازل شود سوره روم نازل شده بود، چون سوره روم در مكه نازل شده، در آنجا مى فرمايد:

« و ما اتيتم من ربا ليربوا فى اموال الناس فلا يربوا عند الله و ما آتيتم من زكوة تريدون وجه الله فاولئك هم المضعفون!»(39/روم)

از اينجا اين معنا روشن مى شود كه مساله ربا خوارى از همان اوائل بعثت رسول خدا و قبل از هجرت عملى منفور بود ، تا آنكه در آيه سوره آل عمران صريحا تحريم و سپس در آيه سوره بقره ( يعنى همين آيات مورد بحث) در باره آن تشديد شده است ، چون همانطور كه گفتيم از سياق اين آيات كاملا استفاده مى شود كه قبلا در باره آن نهى شده بود و نيز روشن مى شود كه آيات مورد بحث بعد از آيات سوره آل عمران نازل شده است .

علاوه بر اينكه حرمت ربا بنا به حكايت قرآن كريم در بين يهود معروف بوده ، چون قرآن كريم مى فرمايد:« و اخذهم الربوا و قد نهوا عنه!»(161/نسا) و نيز آيه اى كه قرآن مجيد از يهوديان، نقل مى كند كه مى گفتند:« ليس علينا فى الاميين سبيل!»(75/ال عمران) اشاره اى به اين معنا دارد با در نظر گرفتن اينكه قرآن كريم كتاب يهود را

ص:400

تصديق كرده و در مورد ربا نسخ روشنى ننموده ، دلالت دارد بر اينكه ربا در اسلام حرام بوده است .

و اين آيات يعنى آيات مورد بحث با آيات قبلش( كه در باره انفاق است،) بى ارتباط نيست ، همچنانكه از جمله « يمحق الله الربوا و يربى الصدقات!»(276/بقره) و جمله« و ان تصدقوا خير لكم!»(280/بقره) كه در ضمن اين آيات آمده ، اين ارتباط فهميده مى شود همچنانكه در سوره روم و آل عمران نيز مساله ربا مقارن با مساله انفاق و صدقه واقع شده است بعلاوه دقت در آيات نيز اين ارتباط را تاييد مى كند زيرا ربا خوارى درست ضد و مقابل انفاق و صدقه است ، چون ربا خوار پول بلا عوض مى گيرد و انفاق گر پول بلاعوض مى دهد و نيز آثار سوئى كه بر ربا خوارى بار مى شود درست مقابل آثار نيكى است كه از صدقه و انفاق به دست مى آيد آن ، اختلاف طبقاتى و دشمنى مى آورد و اين بر رحمت و محبت مى افزايد ، آن خون مسكينان را به شيشه مى گيرد و اين باعث قوام زندگى محتاجان و مسكينان مى شود آن اختلاف در نظام و نا امنى مى آورد و اين انتظام در امور و امنيت .

خداى سبحان در اين آيات در امر ربا خوارى شدتى به كار برده كه در باره هيچ يك از فروع دين اين شدت را به كار نبرده است مگر يك مورد كه سخت گيرى در آن نظير سخت گيرى در امر ربا است و آن اين است كه: مسلمانان ، دشمنان دين را بر خود حاكم سازند و اما بقيه گناهان كبيره هر چند قرآن كريم مخالفت خود را با آنها اعلام نموده و در امر آنها سخت گيرى هم كرده و ليكن لحن كلام خدا ملايم تر از مساله ربا و حكومت دادن دشمنان خدا بر جامعه اسلامى است و حتى لحن قرآن در مورد زنا و شرب خمر و قمار و ظلم و گناهانى بزرگتر از اين ، چون كشتن افراد بى گناه ، ملايمتر از اين دو گناه است .

و اين نيست مگر براى اينكه فساد آن گناهان از يك نفر و يا چند نفر تجاوز نمى كند و آثار شومش تنها به بعضى از ابعاد زندگانى را در بر مى گيرد و آن عبارت است از فساد ظاهر اجتماع و اعمال ظاهرى افراد ، به خلاف ربا و حكومت بى دينان كه آثار سوئش بنيان دين را منهدم مى سازد و آثارش را به كلى از بين مى برد و نظام حيات را تباه مى سازد و پرده اى بر روى فطرت انسانى مى افكند و حكم فطرت را ساقط مى كند و دين را به دست فراموشى مى سپارد ، كه ان شاء الله توضيح اين معانى را تا اندازه اى خواهيم داد .

جريان تاريخ نيز اين نظريه قرآن را تصديق كرده و شهادت مى دهد كه امت اسلام از اوج عزت به پائين ترين درجه ذلت نيفتاد و مجد و شرفش به غارت نرفت و

ص:401

فاقد مال و عرض و جان خود نشد، مگر وقتى كه در امر دين خود سهل انگارى كرد و دشمنان دين را دوست خود گرفته ، زمام امر حكومت خود را به دست ايشان سپرد و كارش به جائى رسيد كه نه مالك مرگ خود بود و نه مالك زندگى اش، نه اجازه مى يافت تا بميرد و نه فرصت پيدا مى كرد تا از مواهب و نعمتهاى زندگانى برخوردار گردد ، لذا دين از ميان مسلمانان رخت بر بست و فضائل نفسانى از ميان آنان كوچ نمود .

رباخواران به جمع كردن اموال و انباشتن ثروت پرداختند و در راه به دست آوردن جاه و مقام با يكديگر مسابقه گذاشتند و همين باعث به راه افتادن جنگهاى جهانى شد و جمعيت دنيا به دو دسته تقسيم گرديده و رو بروى هم ايستادند، يك طرف ثروتمندان مرفه و طرف ديگر استثمار شدگان بدبختى كه همه چيزشان به غارت رفته بود و اين جنگهاى جهانى بلائى شد كه كوهها را از جاى كند و زلزله در زمين افكند انسانيت را تهديد به فنا كرد و دنيا را به ويرانه اى تبديل نمود:« ثم كان عاقبة الذين اساؤا السوآى - آرى عاقبت كسانى كه بد كردند همان بدى بود!»(10/روم)

و به زودى ان شاء الله براى خواننده روشن خواهد شد كه آنچه قرآن كريم در باب رباخوارى و سرپرستى دشمنان دين فرموده از پيشگوئى هاى قرآن است .

انسان هم در زندگيش راهى مستقيم دارد كه نبايد از آن منحرف شود ، چون او نيز در طريق زندگيش و بر حسب محيطى كه در آن زندگى مى كند حركات و سكناتى دارد ، كه داراى نظام مخصوصى است ، كه آن نظام را بينش عقلائى انسان ها معين مى كند و هر فردى افعال خود را ( چه فردى چه اجتماعى) با آن نظام تطبيق مى دهد .

انسان وقتى گرسنه شد تصميم مى گيرد تا غذا بخورد و چون تشنه شد ، در صدد نوشيدن آب بر مى آيد ، براى استراحتش بسترى فراهم مى كند و چون شهوتش طغيان كرد ازدواج مى نمايد ، و چون خسته شد استراحت مى كند ، و چون گرمش شد ، زير سايه مى رود و براى اين منظور خانه مى سازد و همچنين ساير حوائجى كه دارد بر مى آورد و در معاشرتش با ديگران در برابر پاره اى امور خوشحال و در برابر بعضى ديگر ، گرفته خاطر مى شود ، هر وقت مقصدى داشته باشد كه نيازمند به مقدماتى است ، نخست مقدماتش را فراهم مى كند و هر هدفى را دنبال مى كند كه نيازمند به سببى است ، نخست سبب آن را فراهم مى كند .

و همه اين افعالى كه در زندگيش دارد ، گفتيم : ناشى از اعتقاداتى است كه همه به هم مربوط و به نحوى متحد و سازگار است و با يكديگر تناقض ندارند و

ص:402

مجموع اين افعال را همان زندگى بشر مى ناميم .

و همانا انسان به واسطه نيروئى كه در او به وديعت نهاده شده( يعنى نيروئى كه با آن ، خير و شر ، نافع و مضر را تشخيص مى دهد،) راه صحيح زندگى را يافته است و ما سابقا در باره اين نيرو ، سخن گفته ايم .

اين وضع انسان معمولى است ، اما انسانى كه ممسوس شيطان شده ، يعنى شيطان با او تماس گرفته و نيروى تميز او را مختل ساخته ، نمى تواند خوب و بد ، نافع و مضر و خير و شر را از يكديگر تميز دهد و حكم هر يك از اين موارد را در طرف مقابل آن جارى مى سازد. مثلا به جاى اينكه خير و نافع و خوب را بستايد ، زشتى ها و شرور و مضرات را مى ستايد و يا به جاى اينكه ديگران را به سوى كارهاى خير و مفيد دعوت كند به سوى شرور مى خواند و اين به آن جهت نيست كه معناى خوبى و خير و نافع را فراموش كرده و نمى داند خوب و بد كدام است ، براى اينكه هر چه باشد انسان است و اراده و شعور دارد و محال است كه از انسان ، افعال غير انسانى سر بزند بلكه از اين جهت است كه زشتى را زيبائى و حسن را قبح و خير و نافع را شر و مضر مى بيند ، پس او در تطبيق احكام و تعيين موارد ، دچار خبط و اشتباه شده است .

و چنين انسان مخبط ، در عين اينكه مخبط است اينطور نيست كه هميشه عمل غير عادى را نمى بيند ، براى اينكه لازمه اين فرض ، آن است كه صاحب آراء و افكارى منظم باشد ، عادى و غير عادى را تشخيص بدهد و( مانند مستان مخمور كه درخت سرو را نى و نى را سرو مى بيند،) اين را به جاى آن و آن را به جاى اين بگيرد ، بلكه عادى و غير عادى براى او بهم مخلوط شده ، نمى تواند اين را از آن تشخيص دهد ، عادى آن عملى است كه او عادى بداند و غير عادى آن عملى است كه او غير عادى تشخيص دهد ، پس در نظر او عادى و غير عادى يكى است ، اگر او عملى را كرد عادى است و گرنه غير عادى ، عينا مانند شترى كه در راه رفتن مى لنگد ، او در عين اينكه خلاف عادى راه مى رود ، عادى را مثل خلاف عادت مى پندارد ، بدون اينكه اين در نظرش بر آن مزيتى داشته باشد ، پس او هيچوقت مشتاق آن نيست كه از خلاف عادت به حال عادى برگردد( دقت فرمائيد!)

وضع ربا خوار عينا همينطور است ، چون او چيزى براى مدتى به ديگرى مى دهد و در عوض همان را با مقدارى زيادتر مى گيرد و اين عمل بر خلاف فطرت آدمى است ، چون فطرت كه پايه و اساس زندگانى اجتماعى بشر را تشكيل مى دهد حكم مى كند كه آنچه را كه آدمى دارد و از آن بى نياز است با آنچه كه ديگران دارند و

ص:403

او به آن نيازمند است معاوضه كند( آن مقدار ، كه از مال خود مى دهد به همان مقدار از مال ديگران گرفته جاى خالى را پر كند ، نه بيشتر بگيرد و نه كمتر،) و اما اينكه مالى را بدهد ، و عينا همان را بگيرد با چيزى زائد( از دو جهت غلط است ، اول اينكه مبادله اى صورت نگرفته ، ديگر اينكه زيادى گرفته،) و اين ، حكم فطرت و اساس اجتماع را تباه مى سازد ، براى اينكه از طرف ربا خوار ، منجر به اختلاس و ربودن اموال بدهكاران مى شود و از طرف بدهكاران ، منتهى به تهى دستى و جمع شدن اموالشان در دست ربا خوار مى گردد ، پس ربا خوارى عبارت است از كاهش يافتن بنيه مالى يك عده و ضميمه شدن اموال آنان به اموال رباخوار .

اين كاهش و نقصان ، از يك طرف ، و تكاثر اموال از طرف ديگر ، نيز منجر به اين مى شود كه به مرور زمان و روز به روز خرج بدهكار و مصرف او بيشتر مى شود و با زياد شدن احتياج و مصرف و نبودن درآمدى كه آن را جبران كند روز به روز خرج بيشتر مى شود و ربا نيز تصاعد مى يابد و اين تصاعد از يك طرف و نبودن جبران از طرف ديگر ، زندگى بدهكار را منهدم مى سازد .

و اين خود خبطى است كه رباخوار مبتلاى به آن است ، مانند خبطى كه جن زده مبتلاى به آن است ، براى اينكه معاملات ربوى او را در آخر دچار اين خبط مى كند ، كه فرقى ميان معامله مشروع يعنى خريد و فروش و معامله نامشروع يعنى ربا نگذارد و وقتى به او بگويند : دست از ربا بردار و به خريد و فروش بپرداز ، بگويد: چه فرق هست ميان ربا و بيع و چه مزيتى بيع بر ربا دارد تا من ربا را ترك كنم و به خريد و فروش بپردازم و لذا خداى تعالى به همين سخن رباخواران( كه چه فرق هست ميان بيع و ربا) استدلال بر خبط آنان كرده است .

و اين استدلالى است قوى و بجا ، براى اينكه ربا تعادل و موازنه ثروت را در جامعه به هم مى زند و آن نظامى را كه فطرت الهى به آن ، راهنمائى مى كند و بايد در جامعه حاكم باشد ، مختل مى سازد .

از اين بيان پنج نكته روشن مى گردد:

1- نكته اول اينكه : مراد از قيام در جمله « لا يقومون الا كما يقوم ...!» (275/بقره) مسلط بودن بر زندگى و بر امر معيشت است ، چون اين معنا هم يكى از معانى قيام است ، كه در استعمالات اهل زبان معنائى مشهور و شايع است و در قرآن كريم در موارد متعددى آمده از آن جمله موارد زير است: « ليقوم الناس بالقسط!» (25/حديد) تا جامعه ، بر مبناى عدل استوار شود .

« ان تقوم السماء و الارض بامره - اينكه آسمان و زمين به امر او استوار شود!»

ص:404

(25/روم)

« و ان تقوموا لليتامى بالقسط - تا در باره ايتام به عدل قيام كنيد!»(127/نسا)

و اما قيام به معناى ايستادن كه مقابل نشستن است بدون شك مناسب با مورد آيه نيست و آيه شريفه با آن ، معناى درستى نمى دهد .

2- نكته دوم اينكه : مراد از خبط ناشى از مس شيطان ، حركات نامنظم جن زدگان در حال بيهوشى و يا بعد از آن نيست و مفسرينى كه كلمه نامبرده را به اين معنا گرفته اند اشتباه كرده اند ، زيرا اين معنا با هدف آيه سازگار نيست ، چون غرض آيه اين است اعتقاد رباخوار را در اينكه فرقى ميان بيع و ربا نيست بفهماند و عمل او را كه بر اساس اين اعتقاد انجام مى دهد تخطئه كند و حاصلش اين است كه افعال رباخوار ، افعال اختيارى است كه از اعتقادى غلط سر مى زند و اين چه ربطى به جست و خيزهاى يك شخص مصروع و غش كرده دارد ، پس برگشت معناى آيه به همان بيانى است كه ما كرديم و گفتيم : مراد اين است كه رفتار رباخوار در مورد امر معاش و زندگى به رفتار جن زده و ديوانه اى مى ماند كه خوب را از بد تميز نمى دهد.

3- نكته سوم اينكه : تشبيهى كه در آيه شده و رباخوار را به كسى تشبيه كرده كه در اثر مس شيطان ديوانه شده ، خالى از اين اشعار نيست كه چنين چيزى ( يعنى ديوانه شدن در اثر مس شيطان،) امرى است ممكن ، چون هر چند آيه شريفه دلالت ندارد كه همه ديوانگان در اثر مس شيطان ديوانه شده اند ، ولى اينقدر دلالت دارد كه بعضى از جنونها در اثر مس شيطان رخ مى دهد .

مطلب ديگرى كه از اين آيه استفاده مى شود اين است كه هر چند دلالت ندارد بر اينكه مس نامبرده به وسيله خود ابليس انجام مى شود چون كلمه( شيطان) به معناى ابليس نيست ، بلكه به معناى شرور است ، چه از جن باشد و چه از انس و ليكن اين مقدار دلالت دارد كه بعضى از ديوانگى ها در اثر مس جن كه ابليس هم فردى از جن است ، رخ مى دهد .

با اين بيان بطلان گفتار بعضى از مفسرين كه ذيلا از نظر خواننده مى گذرد روشن مى شود ، كه گفته است: تشبيهى كه در آيه شريفه آمده از باب:« چونكه با كودك سر و كارت فتاد...،» مى باشد ، زيرا مردم عقيده اى فاسد دارند و آن اين است كه ديوانگان در اثر آزار جن ، ديوانه مى شوند و چنين گفتارى از قرآن كريم هيچ عيبى ندارد ، براى اينكه صرفا خواسته است رباخوار را تشبيه به جن زده كند .

و اما اينكه جن زدگى اعتقاد درستى است يا نادرست ، آيه از آن ساكت است، پس حقيقت معناى آيه اين است كه رفتار اين رباخواران ، همانند رفتار

ص:405

ديوانگانى است كه شما مردم معتقديد در اثر آزار جن ديوانه شده اند و اما آيا اين اعتقاد درست است يا نادرست ؟ بايد گفت : اعتقادى است نادرست و غير ممكن ، براى اينكه خداى تعالى عادل تر از آن است كه شيطان را بر عقل بنده مؤمنش مسلط فرمايد .

وجه نادرستى اين سخن اين است كه همانطور كه خداى تعالى عادل تر از آن است ، بزرگتر از اين هم هست كه گفتار خود را مستند به يك عقيده كودكانه باطل كند و لو از باب آن مثل معروف باشد ، مگر اينكه بعد از استناد و تشبيه بطلان آن عقيده را هم بيان كند و دارنده چنان عقيده اى را تخطئه نمايد ، چون خودش در كلام مجيدش فرموده:

« لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه - باطل نه در عصر نزول به آن راه دارد و نه در اعصار بعد!» (42/فصلت) و نيز فرموده:

« انه لقول فصل و ما هو بالهزل - به يقين قرآن معيار جدا سازى حق از باطل است، نه شوخى !» (13و14/طارق)

و اما اينكه گفت: تصرف شيطان در عقل بشر و تباه ساختن عقل او به وسيله شيطان از عدل خدا به دور است ، در پاسخ مى گوئيم اين اشكال عينا به خود او متوجه مى شود ، كه تباهى عقل را مستند به عوامل طبيعى مى داند ، چون اين نيز بالاخره به خدا منتهى مى شود و خدا اين رابطه تضاد را ميان عقل و آن عوامل قرار داده و اما اينكه چرا قرار داده ؟ هر پاسخى كه شما از اين اشكال بدهيد ، پاسخ از اشكال خودتان نيز خواهد بود .

علاوه بر اينكه اشكال در اين نيست كه چرا خداى تعالى عقل آدمى را باطل مى كند ، چون وقتى عقل نبود تكليف هم مرتفع مى شود و موضوع تكليف منتفى مى گردد ، اشكال در اين است كه با بقاى عقل به حال خود ، ادراك عقلى از مجراى حق بيرون رفته و از راه صحيح منحرف گردد ، مثلا يك انسان عاقل به خاطر دخل و تصرف شيطان خوب را زشت و زشت را زيبا ببيند و يا حق را باطل و باطل را حق بپندارد ، اين است آن چيزى كه نمى شود به خدا نسبت داد .

و اما از بين رفتن عقل( يعنى نيروى تشخيص) و منتفى شدن تكليف به دنبال تباهى آن ، اين هيچ اشكالى ندارد( نظير نابينا شدن و بى دندان شدن و بيمار گشتن) كه همه اينها مستند به طبيعت و يا به شيطان( و در آخر هم مستند به خدا است!»

از اين هم كه بگذريم نسبت دادن جنون ديوانگان به شيطان ، بطور استقلال و بدون واسطه نيست ، بلكه شيطان اگر كسى را ديوانه مى كند به وسيله اسباب

ص:406

طبيعى است مثلا اختلالى در اعصاب او پديد مى آورد و يا آفتى به مغز او وارد مى كند، همچنانكه فرشتگان كه كرامات انبيا و اوليا مستند به ايشان است ، اسباب طبيعى را واسطه قرار مى دهند و نظير اين معنا در داستانى كه قرآن كريم از ايوب (عليه السلام) حكايت كرده، آمده، عرضه مى دارد:

« اذ نادى ربه انى مسنى الشيطان بنصب و عذاب - پروردگارا شيطان با گرفتاريها و عذابى مرا مس كرد!»(41/ص) و نيز عرضه مى دارد:

« انى مسنى الضر و انت ارحم الراحمين - پروردگارا بيمارى مرا مس نموده و تو ارحم الراحمينى!»(83/انبيا)

از يك طرف مى گويد شيطان با من مس كرده و از يك طرف اين مس را به خود بيمارى نسبت مى دهد ، با اينكه مرض ، اسبابى طبيعى دارد .

و اين اشكال و امثال آن از افكارى مادى منشا مى گيرد ، كه به ذهن عده اى از دانشمندان رخنه يافته ، بطوريكه خود آنان توجهى به اين رخنه گرى ندارند ، چون ماديين وقتى شنيدند كه خداپرستان حوادث را به خداى سبحان نسبت مى دهند و يا عامل پاره اى از حوادث را به روح يا فرشته و يا شيطان مى دانند ، دچار يك اشتباه شدند و آن اين است كه گمان كردند خداپرستان منكر علل طبيعى شده و همه آثار را از ماوراى طبيعت مى دانند و خلاصه ماوراى طبيعت را جانشين طبيعت كرده اند و غفلت كردند از اينكه خداپرستان ، هم خدا را مؤثر مي دانند و هم عوامل طبيعت را ، و اگر حوادث را به هر دو منشا نسبت مي دهند، نسبت به هر يك در طول ديگرى است ، نه در عرض آن. ساده تر بگويم اگر مى گويند فلان حادثه كار خدا است و نيز مى گويند كار فلان عامل طبيعى است ، اين دو فاعل( خدا و طبيعت) را دو فاعل طولى مى دانند ، نه عرضى ، مثل شما كه نوشتن را هم به سر قلم نسبت دهيد و هم به قلم و هم به انگشتان نويسنده و هم به دست او و هم به خود او، درست هم نسبت داده ايد .

4- نكته چهارم : كه از بيان ما روشن مى شود فساد گفتار بعضى از مفسرين است ، كه گفته اند : منظور از تشبيه رباخوار به جن زده ، بيان حال رباخواران در روز قيامت است ، مى خواهد بفرمايد : رباخواران به زودى در روز قيامت سر از قبر بر مى دارند ، در حالى كه چون افراد غشى و مبتلا به جنون هستند( همچنانكه در روايت هم چنين آمده) وجه فساد اين تفسير اين است كه با ظاهر آيه سازگار نيست ، البته به آن بيانى كه ما براى آيه كرديم ، روايتى هم نمى خواهد و نمى تواند به آيه ظهورى بدهد كه خود آيه آن ظهورى ندارد ، بلكه روايت مى خواهد در مقابل قرآن كه وضع دنيائى رباخواران را بيان كرده ، وضع آخرتى آنان را هم بيان كند .

ص:407

تفسير المنار در ذيل آيه« الذين ياكلون الربوا لا يقومون ... !» (275/بقره) مى گويد: ابن عطيه در تفسير خود گفته : منظور از اين عبارت : تشبيه رباخوار در دنيا به كسى است كه در اثر عارضه غش از حال طبيعى خارج شده ، همچنانكه خود غشى را هم كه حركاتى غير طبيعى دارد تشبيه به جن زده كرده و مى گويند: فلانى جن زده شده است!

آنگاه مى گويد : آنچه از آيه به ذهن مى رسد همين معنائى است كه ابن عطيه گفته : ليكن بيشتر مفسرين نظريه اى بر خلاف آن دارند و گفته اند: مراد از قيام برخاستن از قبر در قيامت است و خداى سبحان اين را براى رباخواران در قيامت علامت قرار داده كه وقتى از قبر برمى خيزند چون افراد غشى برخيزند .

اين مطلب را محدثين از ابن عباس و ابن مسعود نقل كرده اند، بلكه طبرانى هم اين قسمت از حديث را از عوف بن مالك( بدون اينكه سند را به صحابه برساند،) نقل كرده كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: از گناهى كه نابخشودنى است دورى كن و آن عبارت است از غلول« خيانت» كه هر كس به هر مقدارى خيانت كند روز قيامت او را با خيانتش مى آورند و زنهار ! بپرهيز از رباخوارى ، كه خورنده ربا در قيامت ديوانه و مخبط محشور مى شود .

آنگاه مى گويد : آنچه از آيه به ذهن هر كسى مى رسد همان است كه ابن عطيه گفته ، چون هر جا كلمه قيام ذكر شود معناى معروف برخاستن به ذهن خطور مى كند كه آن نيز به دو معنا است ، يكى ايستادن و يكى قبول تصدى يك عمل و در آيه شريفه هيچ دليلى كه دلالت كند بر اينكه مراد ، سر از قبر برداشتن است ، وجود ندارد و رواياتى كه مى گويد راجع به قيامت است خالى از اشكال نيستند و وحى قطعى هم نيست كه نتوان ردش نمود و بعضى از آنها هم كه سندش به صحابه نمى رسد ، نمى تواند مفسر آيه باشد .