ص:2

ص:3

ص:4

ص:5

ص:6

ص:7

ص:8

ص:9

ص:10

ص:11

ص:12

ص:13

ص:14

اِنَّ__هُ لَقُ_رْآنٌ كَ___ري__مٌ

ف_ى كِت__ابٍ مَكْنُ_____ونٍ

لا يَمَسُّ__هُ اِلاَّ الْمُطَهَّ___روُنَ

« اين ق_________رآن_ى اس__ت ك__ري___________م! »

« در كت________اب______________ى مكن___________________________________________ون! »

« كه جز دست پ__اك__ان و فه_م خاصان بدان نرسد! »

(77 _ 79/ واقعه)

اين كتاب به منزله يك «كتاب مرجع» يا فرهنگ معارف قرآن است

كه از «تفسير الميزان» انتخ_اب و تلخي_ص، و بر حسب موضوع، طبقه بندى شده است.

در يك « طبقه بندي كلي» از موضوعات قرآن كريم در تفسير الميزان قريب 77 عنوان انتخاب شد كه هر يك يا چند موضوع، عنواني براى تهيه يك كتاب در نظر گرفته شد. هر كتاب در داخل خود به چندين فصل يا عنوان فرعى تقسيم گرديد. هرفصل نيز به سرفصل هايى تقسيم شد. در اين سرفصل ها، آيات و مفاهيم قرآنى از متن تفسي_ر المي__زان انتخ__اب و پس از تلخيص، به روال منطقى طبقه بندى و درج گرديد، به طورى كه خواننده جوان و محقق ما با مطالعه اين مطالب كوتاه وارد جهان شگفت انگيز آيات و معارف قرآن عظيم گردد.

تعدادي از اين مجلدات هم گفتارهاي مربوط به همين موضوعات و همچنين تحقيقاتي است كه علامه طباطبائي رضوان الله عليه درباره اهداف آيات و سوره هاي قرآن كريم به عمل آورده است. آخرين مجلد منتخبي خلاصه از 21 جلد قبلي است.

در پايان كار، مجموع اين معارف به قريب 5 هزار سرفصل بالغ گرديد. كار انتخاب مطالب، تلخيص، عنوان بندي و نگارش، قريب 30 سال دوام داشت__ه و با توفيق الهى در ليالى مب__اركه قدر سال 1385 پايان پذيرفت__ه و آم__اده چ__اپ و نش__ر گ_ردي_ده است.

در نظر گرفته شد اين مجلدات بر اساس سليقه خوانندگان در شكل ها و قطع هاي مختلف آماده شود. در قطع وزيري تعداد اين مجلدات به 22 رسيد. در قطع جيبي هر عنوان موضوع يك كتاب در نظر گرفته شد و در نتيجه به 77 جلد رسيد.

از اين مجلدات تاكنون 3 جلد به قطع وزيري با عنوان « معارف قرآن در الميزان»

ص:15

شامل عناوين: معارف قرآن در شناخت خدا، ن_ظام آفرينش، ملائكه و جن و شيطان ( از انتشارات سازمان تبليغات اسلامي،) و 5 جلد به قطع جيبي با عنوان « تفسير علامه- تفسير موضوعي الميزان » شامل عناوين: قضا و قدر در نظام آفرينش، خانواده، جنگ و صلح، جن و شيطان، غذا و تغذيه انسان ( از انتشارات موسسه قرآني تفسير جوان - مفتاح دانش و بيان جوان - آستان قدس رضوي،) چاپ و منتشر گرديده است.

مجلدات حاضر بدون امتياز تاليف است!

هر ناشري مي تواند در اشاعه معارف آسماني قرآن نسبت به چاپ و نشر آنها ( با عناوين مناسب و مربوط) اقدام نمايد و هر موسسه يا فردي آنها را در سايت اينترنتي خود قرار دهد!

هدف تأليف اين كتاب

ه_____دف از تهيه اين مجموع__ه و نوع طبقه بندى مطالب در آن، تسهيل مراجعه به شرح و تفسير آيات و معارف قرآن شريف، از جانب علاقمندان علوم قرآنى، مخصوصا محققين جوان است كه بتوانند اطلاعات خود را از طريق بيان مفسرى بزرگ چون علامه فقيد آية اللّه طباطبايى دريافت كنند و براى هر سؤال پاسخى مشخص و روش__ن داشت___ه باشن__د!

ضرورت تأليف اين كتاب

سال هاى طولانى، مطالب متعدد و متنوع درباره مفاهيم قرآن شريف مى آموختيم اما وقتى در مقابل يك سؤال درباره معارف و شرايع دين مان قرار مى گرفتيم، يك جواب مدون و مشخص نداشتيم بلكه به اندازه مطالب متعدد و متنوعى كه شنيده بوديم بايد جواب مى داديم. زمانى كه تفسير الميزان علامه طباطبايى، قدس اللّه سرّه الشريف، ترجمه شد و در دسترس جامعه مسلمان ايرانى قرار گرفت، اين مشكل حل شد و جوابى را كه لازم بود مى توانستيم از متن خود قرآن، با تفسير روشن و قابل اعتمادِ فردى كه به اسرار مكنون دست يافته بود، بدهيم. اما آنچه مشكل مى نمود گشتن و پيدا كردن آن جواب از لابلاى چهل (يا بيست) جلد ترجمه فارسى اين تفسير گرانمايه بود.

اين ضرورت احساس شد كه مطالب به صورت موضوعى طبقه بندى و خلاصه شود و در قالب يك دائرة المع__ارف در دست__رس همه دين دوستان قرارگيرد. اين همان انگيزه اى ب_ود ك_ه م_وجب تهيه اين مجل__دات گ__رديد.

بديهى است اين مجلدات شامل تمامى جزئيات سوره ها و آيات الهى قرآن نمى شود، بلكه سعى شده مطالبى انتخاب شود كه در تفسير آيات و مفاهيم قرآنى، علامه بزرگوار به شرح و بسط و تفهيم مطلب پرداخته است.

ص:16

اص__ول اي__ن مط__ال__ب با ت__وضي__ح و تفصي__ل در « تفسير الميزان» موجود است ك__ه خ_وانن__ده مى تواند براى پى گيرى آن ها به خود الميزان مراجعه نمايد. براى اين منظور مستند ه__ر مطل__ب با ذك__ر شم__اره مجل__د و شماره صفحه مربوطه و آيه م_ورد استناد در هر مطلب قيد گرديده است. ( ذكراين نكته لازم است كه ترجمه تفسيرالميزان در اوايل انتشار از دهه 50 به بعد به صورت مجموعه 40 جلدى و از دهه 60 به بعد به صورت مجموعه 20 جلدى منتشر شده و يا در لوح هاي فشرده يا در اينترنت قرار گرفته است، به تبع آن نيز در تهيه مجلدات اوليه اين كتابها (تا پايان تاريخ اديان) از ترجمه 40 جلدي اوليه و در تهيه مجلدات بعدي از ترجمه 20 جلدي آن و يا از لوح هاي فشرده استفاده شده است، لذا بهتراست درصورت نياز به مراجعه به ترجمه الميزان، علاوه برشماره مجلدات، ترتيب عددى آيات نيز، لحاظ شود.)

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انج__ام ش__ده و مى ش_ود، همه از جانب اوست !

و صلوات خدا بر محمّد مصطفى (صلى الله عليه و آله) و خاندان جليلش باد كه نخستين حاملان اين وظيفه الهى بودند و بر علامه فقيد آية اللّه طباطبايى و اجداد او،

و بر همه وظيفه داران اين مجموعه شريف و آباء و اجدادشان باد،

كه مسلمان شايسته اى بودند و ما را نيز در مسي__ر شن__اخت

اس_لام واقعى پرورش دادن_د ...!

فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِيِّي فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ تَوَفَّني مُسْلِماً وَ أَلْحِقْني بِالصَّالِحينَ!

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

ص:17

پس از چاپ اول 3 جلد از « معارف قرآن در الميزان » در سالهاي70، استقبال محققين و دانشمندان به جائي رسيد كه ما را بر آن داشت تا قبل از آغاز مطالعه اين كتاب، سري بزنيم به سايت هاي اينترنتي و جرايد كشور، نقد و اظهار نظر هائي را كه درباره چاپ قبلي اين مجموعه با ارزش از طرف پژوهشگران محترم اظهار شده است، درج كنيم:

1-« درس_ايت روزنامه جمهوري اس_لامي ...www.magiran.com/npview » در صفحه عقيدتي در تاريخ 03/07/1385 درباره مجموعه «معارف قرآن در الميزان» چنين آمده است:

« معارف قرآن در الميزان نام كتابي است كه به كوشش سيد مهدي امين تنظيم گرديده و توسط سازمان تبليغات اسلامي منتشر شده است. اين كتاب با دقت تمام معارف مختلف قرآن كريم را كه در تفسير الميزان شرح و تبيين يافته است انتخاب و تلخيص كرده و با يك طبقه بندي ارزشمند موضوعي شيفتگان فرهنگ و معارف قرآني را براي دست يابي سريع به آن ياري و مساعدت نموده است .

تنظيم كننده اين معارف غني در مقدمه اي كه بر جلد اول و دوم اين كتاب نگاشته است درباره اين اثر كه در حكم كتاب « مرجع» براي آشنايي با فرهنگ و معارف قرآني است، چنين مي نويسد: ( ... نويسنده محترم روزنامه جمهوري، كلياتي از مقدمه مولف را از جلد اول و دوم كتاب نقل كرده است.)

2-« در سايت گودريدز www.goodreads.com/book/show/8553126 » كه در آن از همه جاي دنيا افراد علاقمند به كتاب مي توانند بهترين كتابهائي را كه خوانده اند مع_رفي كنند، آقاي محمد رض__ا ملائي از شهر مقدس مشهد مشخصاتي از ج_لد اول « معارف قرآن در الميزان» را همراه با كتابهاي مورد علاقه اش معرفي كرده و چنين اظهار نموده است:

« ... تو تهران تو كتابخونه پيدا كردم، صد صفحه اش رو خوندم، ولي مشهد هيچ جا پيداش نكردم، آيات سنگين قرآن رو برداشته بود تفسير علامه رو آورده بود. حيف شد واقعا، اين كتاب رو هر كي داره، دو برابر قيمت ازش مي خرم، بهم اطلاع بدين ...!»

3-« روانشاد حجت الاسلام دكتر كبيري استاد دانشگاه » در يكي از سخنراني هاي خود در مسجد شفا درباره « جلد دوم معارف قرآن در الميزان» اظهار داشت:

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

ص:18

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

www.tebyan.net» در موارد عديده از كتاب « معارف قرآن در الميزان» مطالب زيادي نقل كرده، از جمله در سال 1382 شرح كامل « اسماء و صفات الهي» را نقل كرده كه مورد استقبال و اقتباس سايت هاي ديگر هم قرار گرفته است و تعداد بازديد كنندگان آن، در تاريخ مراجعه، به 29185 نفر رسيده بود.

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

« اين كتاب فرهنگ معارف قرآن است كه از تفسير شريف الميزان انتخاب و تلخيص و بر حسب موضوع طبقه بندي شده است. طرح اين منبع در 9 جلد به شرح زير است:

1- معارف قرآن در شناخت خداوند؛ 2 . معارف قرآن در شناخت جهان و نظام آفرينش؛ 3. آفرينش انسان و موجودات قبل از او؛ 4. فطرت انسان؛ 5. تاريخ انسان و جريان مدنيّت و اديان الهي؛ 6. اسلام، حركت نهايي و وراثت زمين؛ 7. تمدن و قوانين جامعة صالح و موعود اسلامي؛ 8. اصول تربيت و خانواده اسلامي؛ 9. مراحل بعدي حيات تا لقاء الله. ظاهراً تاكنون 3 جلد اول آن انتشار يافته و بقيه مجلدات آن آماده نشده است.»

6-« سايت شهر مجازي قرآن www.quranct.com » از جلد اول « معارف قرآن در الميزان» مطالبي بطور مفصل در چند صفحه درباره « اسماء و صفات الهي» با سر فصل هاي زير نقل كرده است: اسماء و صفات الهي. تقسيم بندي صفات الهي. تعداد اسماء حسني.

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

8-« سايت حوزه www.hawzah.net » تحت عنوان « جوانه هاي جاويد» بررسي هايي درباره: «سبك هاي تفسيري علامه طباطبائي ره و شناخت نامه الميزان،» انجام داده، منابع تفسير و كتابهاي مربوط به الميزان را شمارش كرده است و در باره « معارف قرآن در الميزان» مي نويسد:

« مجموعه معارف قرآن در الميزان كه به منزله مرجع يا فرهنگ معارف قرآن است، توسط سيد مهدي امين از تفسيرالميزان انتخاب و تلخيص گرديده كه بر حسب موضوع طبقه بندي شده است از اين اثر تا كنون سه جلد با عنوان معارف قرآن در شناخت خدا، معارف قرآن در شناخت جهان و معارف قرآن در شناخت ملائكه، جنّ و شيطان تدوين و توسط سازمان تبليغات اسلامي به چاپ رسيده است.» « سايت حوزه» همچنين به عنوان منابع پژوهش مقطع دبيرستان، موضوع: كنش و واكنش (عمل ها و عكس العمل ها ) از « معارف قرآن در الميزان» نام برده است.

9-« سايت اسلام پديا – اصطلاحات قرآني islampedia.ir » در شرح اصطلاحات «آسمان هاي هفت گانه در قرآن» و « الحي القيوم در آيات قرآن» همچنين «رطب و يابس و كتاب مبين در قرآن» مطالب مفصلي از « معارف قرآن در الميزان» را نقل كرده است.

ص:19

علاوه بر سايت هاي فوق الذكر قريب به 50 سايت ديگر نيز از مجلدات « مع_ارف ق_رآن در ال_ميزان» استفاده كرده و يا آنها را به عنوان منابع تحقيق و مطالعه به خوانندگان خود معرفي كرده اند كه براي رعايت اختصار از شرح آنها صرف نظر مي شود.

در حال حاضر هم –

مولف همه اين 22 جلد را در سايت خود تحت عنوان « معارف قرآن در الميزان» در دو نسخه PDF و WORD در اينترنت جهت مطالعه و دانلود و كپي برداري قرار داده كه با جستجو در «گوگل» اين سايت قابل مشاهده است.

در سال هاي اخير موسسه قرآني تفسير جوان نسخه هاي جيبي آن را كه در 77 جلد تحت عنوان « تفسير علامه يا تفسير موضوعي الميزان» تهيه شده در سايت «www.Tafsirejavan.com » خود قرارداده تا همگان سريعا به آن دسترسي داشته باشند.

اخيرا نيز موسسه قرآني قائميه «www.Ghaemiyeh.com » در شهر اصفهان از 77 جلد مزبور در سايت خود با شيوه بسيار جامع و با فهرست ديجيتالي استفاده كرده كه علاوه بر نسخه PDF از چند فرمت ديگر نيز امكاناتي براي سهولت دانلود و كپي برداري فراهم آورده است!)

برخي افراد يا هيئت هائي علمي نيز در پژوهش هاي خود به « معارف قرآن در الميزان» مراجعه داشتند، بانوان دانشمندي كه به تأييد خود متجاوز از 25 سال در الميزان تحقيق مي كردند، پس از دسترسي به اين كتاب، تحقيق_ات خود را بر اساس عناوي_ن آن، از متن اصلي الميزان دنبال مي كنند.

حضرت آيت الله حاج سيد رضي شيرازي « دامة افاضاته » در روزهاي آغازين كه مولف فهرست عناوين جلد اول اين مجموعه را تهيه و به محضر معظم له ارائه نمود، پس از مطالعه كامل، توصيه فرمودند: « برخي عناوين بسيار جذاب بود و من چند بار دنبال اين بودم كه اصل مطالب را بخوانم، لذا بهتر است براي اين عناوين به صورت مختصر هم شده، مطالب متن نوشته شود...!» معظم له نامي كه براي كت___اب پيشن__هاد فرمودند همان نام پر مع__ناي « معارف قرآن در الميزان » بود كه 3 جلد اول آن در سال هاي 1370 با همان نام انتشار يافت. از آنجائي كه مولف در تمام مدت تأليف كتابها از انفاس قدسي و راهنمائي هاي ارزشمند آن معلم الهي بهره مند بوده است، به عنوان سپاس، تاليف اين مجموعه را به محضر مبارك ايشان تقديم مي نمايد!

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

ص:20

ص:21

كساني كه با الميزان الفت دارند، مي دانند كه علامه بزرگوار علاوه بر آن كه در متن تفسير آيات قرآن كريم مباحثي مفصل براي روشن شدن مطالب دارد، به طور جداگانه نيز در پايان تفسير برخي از آيات، گفتارهاي فلسفي، علمي، اخلاقي، اجتماعي، قرآني و... بيان فرموده كه خود منابع عظيمي از دانش و معارف اسلامي هستند.

اين گفتارها تحت 15 عنوان در 4 جلد بر اساس موضوع آيات طبقه بندي شد (جلدهاي 17 و 18 و 19 و20 معارف قرآن در الميزان،) و به منظور ارتباط گفتارها با آيات مورد نظر، در برخي از آنها، مختصري از تفسير آيات تحت عن__وان « مقدمه تفسيري بر موضوع، » اضافه گرديد. گفتارها و مباحثي كه در مجلدات قبلي خلاصه و بطور پراكنده آمده بود در اينجا بطور مفصل و متمركز تكرار شد.

در هر موضوع، آنجا كه در متن تفسير براي روشن شدن مطلب، بحث قابل توجهي به عمل آمده، ولي عنوان گفتار جداگانه به آن داده نشده، در اين مجموعه گنجانده شد. در انتخاب ها نيز، اصل اختصار رعايت گرديد.

ص:22

« إِنَّ اللَّهَ فَالِقُ الحَْب وَ النَّوَى...!»

« ... بَدِيعُ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ...!»

« خدا شكافنده دانه و هسته است، زنده را از مرده و مرده را از زنده پديد مى آورد، اين است خداى پرستيدنى، پس كجا سرگردان مى شويد!»

« شكافنده صبحدم است و شب را وقت آرامش كرد و خورشيد و ماه را وسيله حساب كردنها قرار داد، اين نظم خداى نيرومند و دانا است!»

« اوست كه ستارگان را براى شما پديد كرد تا بدان در ظلمات خشكى و دريا راه يابيد، آيه ها را براى گروهى كه دانايند شرح داديم !»

« او است كه شما را از يك تن ايجاد كرد بعضى از شما مستقر و بعضى مستودع هستيد و ما اين آيه ها را براى گروهى كه مى فهمند شرح داده ايم!»

« او است كه از آسمان آبى نازل كرده، كه با آن همه روئيدنى ها را پديد آورده ايم و از جمله سبزه اى پديد آورده ايم كه از آن دانه هاى روى هم چيده پديد مى كنيم و از نخل و از گل آن خوشه هاى آويخته و باغ ها از تاكها و زيتون و انار و مانند و ناهمانند هم كرده ايم، ميوه آنرا هنگام ثمر دادن و رسيدنش بنگريد كه در اين آيات براى گروهى كه ايمان دارند عبرت ها است!»

« براى خدا از جنيان، كه آنها را نيز خدا آفريده، شريكانى انگاشتند و از روى بى دانشى براى او پسران و دخترانى ساختند، خدا منزه است و از آنچه وصف مى كنند برتر است!»

« ايجاد كننده آسمانها و زمين است چگونه او را پسرى هست با اينكه او را زنى نبوده و همه چيز را آفريده و او به همه چيز دانا است!»

« اين خداى يكتا است كه پروردگار شما است خدايى جز او نيست خالق همه چيز

ص:23

است، پس او را بپرستيد كه عهده دار همه چيز است!»

« ديدگان، او را درك نمى كند ولى او ديدگان را درك مى كند و او لطيف و دانا است!»

« از پروردگارتان بصيرت ها به سوى شما آمده هر كه بديد براى خويش ديده و هر كه كور بوده به ضرر خويش بوده و من نگهبان شما نيستم!»

« بدينسان آيه ها را گوناگون مى كنيم كه نگويند درس گرفته اى و آنرا براى گروهى كه دانايند بيان مى كنيم!» (95تا105/انعام)

اينكه خداى تعالى فرمود:« ذلكم الله ربكم لا اله الا هو خالق كل شى ء !» (102/انعام) ظهور دارد در اينكه خلقت عمومى است و بر هر چيزى كه بهره اى از وجود دارد گسترش دارد و خلاصه هيچ موجودى نيست مگر آنكه به صنع او وجود يافته است و اين عبارت يعنى عبارت:« الله خالق كل شى ء!» در قرآن كريم مكرر آمده و در هيچ جا قرينه اى كه دلالت بر تخصيص آن داشته باشد نيست ، اينك ما موارد آنرا نقل مى كنيم تا خواننده نيز عموميت و نبودن قرينه تخصيص را بنگرد:

« قل الله خالق كل شى ء و هو الواحد القهار!»(16/رعد)

« الله خالق كل شى ء و هو على كل شى ء وكيل!»(62/زمر)

« ذلكم الله ربكم خالق كل شى ء لا اله الا هو !»(62/غافر)

راجع به اين مساله در بين فلاسفه و متكلمين ملتهايى مانند يهود ، نصارا و اسلام كه داراى مكتب توحيدند اختلافات و مشاجرات دامنه دار عجيبى به پا خاسته و در نتيجه حرفهاى عجيب و غريبى زده اند و چون بحث فعلى ما قرآنى و تفسيرى است و حاجتى به ايراد آن اقوال و آرا نداريم از نقل آنها خوددارى نموده و تنها در تحقيق اين جهت برمى آييم كه خلاصه نظر قرآن كريم در اين باره چيست و آيات مربوط به آنرا نقل مى كنيم تا ببينيم از آنها چه به دست مى آيد .

نخست مى بينيم كه قرآن كريم در باره اينكه موجودات عالم مانند آسمان ، ستارگان ، سيارات ، زمين ، كوهها ، پستيها ، بلندى ها ، درياها ، خشكى ها ، عناصر ، معدنيها ، ابرها ، رعد و برقها ، باران ، صاعقه ، تگرگ ، گياه ، درخت ، حيوان و انسان داراى آثار و خواصى هستند و اينكه نسبت اين آثار به موجودات نسبت فعل به فاعل و معلول به علت است همان نظريه اى را اظهار داشته كه خود ما هم همان را امر مسلمى مى دانيم .

و نيز مى بينيم كه براى آدميان مانند ساير انواع موجودات ، افعالى از قبيل خوردن و آشاميدن ، نشستن و راه رفتن ، صحت و مرض ، رشد ، فهم و شعور و خوشحالى و سرور ، قائل شده و آنها را قائم به وجود انسان و مستند به وى دانسته است.

ص:24

قرآن همه اين افعال را فعل انسان مى داند و در اين باره هيچ فرقى بين انسان و بين ساير انواع موجودات قائل نشده ، مثلا به همان لسانى كه مى فرمايد : ابر باريد و درخت ميوه داد به همان بيان مى فرمايد فلان قوم فلان كار را كرد ، يا انسان بايد فلان كار را بكند و يا نكند و اگر جز اين بود اين امر و نهى معنايى نداشت .

آرى ، قرآن براى يك فرد انسان همان وزن را قائل است كه خود ما آدميان در جامعه خود آن وزن را براى او قائليم و او را داراى افعال و آثارى مى دانيم و در پاره اى از كارهايش از قبيل خوردن و آشاميدن كه به نحوى بازگشت به اراده و اختيار او دارد ، او را مؤاخذه نموده و در پاره اى از كارهاى ديگرش كه در تحت اختيار او نيست از قبيل صحت و مرض و پيرى و جوانى و امثال آن مؤاخذه نمى كنيم .

خلاصه كلام اينكه ، قرآن كريم براى انسان همان نظامى را قائل است كه خود ما آدميان نيز همان را براى خود احساس مى كنيم و عقل و تجربه ما نيز اين احساس را تاييد مى كند و احساس ما را بر خطا نمى داند .

و آن احساس اين است كه تمامى اجزاى عالم با همه اختلافى كه در هويت ها و انواع آن هست هر يك در نظام عمومى ، فعل و اثرى دارد و از نظام آثارى را تحمل مى كند و با اين تاثير و تاثر و فعل و انفعال ، اجزاى نظام موجود كه براى هر جزء آن ارتباط تامى با اجزاء ديگر است ، التيام مى يابد و اين همان قانون عليت عمومى در اجزاى عالم است كه در باره اش گفته اند : هر موجودى كه از ناحيه خودش وجود و عدمش مانند دو كفه ترازو مساوى باشد يعنى ممكن است موجود بشود و ممكن است نشود اين چنين موجود اگر وجود يافت قطعا به وسيله علتى وجود يافته و معلول علتى غير خودش مى باشد و چون چنين است ، پس مى توان گفت : معلول با نبود علتى كه او را ايجاد كند ، ممتنع الوجود است .

قرآن نيز آن قانون را تصديق و امضا كرده و به همين قانون در مساله وجود صانع و توحيد او و قدرت و علم و ساير صفاتش استدلال كرده و اگر اين قانون صحيح نبود و عقل و تجربه ما ، در تشخيص آن به خطا رفته بود استدلال به آن صحيح نبود .

همانطورى كه هر معلولى با نبود علتش ممتنع الوجود است با فرض بودن علت هم واجب الوجود خواهد بود ، براى همان رابطه اى كه گفتيم در بين علت و معلول است.

قرآن اين را نيز امضا كرده و خداى سبحان در موارد بسيارى از كلام خود از طريق صفات علياى خود معلول ها و آثار آن صفات را اثبات كرده ، از آن جمله فرموده است:

« و هو الواحد القهار !»(16/رعد)

ص:25

« ان الله عزيز ذو انتقام!»(47/ابراهيم)

« ان الله عزيز حكيم!»(220/بقره)

« ان الله غفور رحيم!»(173/بقره)

و نيز استدلال كرده بر كثيرى از حوادث به ثبوت حوادث ديگرى كه قبلا بوده ، از آن جمله فرموده:

« فما كانوا ليؤمنوا بما كذبوا به من قبل!»(101/اعراف)

و از اين قبيل آيات ديگر كه در باره ايمان مؤمنين و كفر كفار و نفاق منافقين است .

و اگر قرآن كريم تخلف اثر را از مؤثر در عين وجود شرايط تاثير و نبودن موانع آن جايز مى دانست هيچ يك از اين آيات و احتجاجاتى كه در آن شده صحيح نمى بود .

از اينجا مى فهميم كه قرآن نيز مساله حكم فرما بودن قانون علت و معلول را در سراسر عالم هستى قبول داشته و تصديق دارد كه براى هر چيزى و نيز براى عوارض آن چيز و براى هر حادثه اى از حوادث علت و يا عللى است كه وجود آن را اقتضا مى كند و با فرض نبودن آن ، وجودش ممتنع است .

اين آن چيزى است كه بدون ترديد هر كسى در اولين برخورد و دقت در آيات فوق آنرا مى فهمد .

مطلب ديگرى كه ما از قرآن كريم مى فهميم اين است كه خداوند در اين كلام مجيدش خلقت خود را تعميم داده و هر موجود كوچك و بزرگى را كه كلمه شى ء بر آن صادق باشد مخلوق خود دانسته از آن جمله فرموده است:

« قل الله خالق كل شى ء و هو الواحد القهار!» (16/رعد) و نيز فرموده:

« الذى له ملك السموات و الارض!» (158/اعراف) و در آخر مى فرمايد:

« و خلق كل شى ء فقدره تقديرا!» (2/فرقان)و نيز مى فرمايد:

« ربنا الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى!» (50/طه)و نيز مى فرمايد:

« الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى!»(2و3/اعلي)

در اين آيات و آيات ديگرى نظير اينها يك نوع بيان ديگر به كار رفته و آن اين است كه خود موجودات را مستند به خلقت دانسته و اعمال و آثار گوناگون و حركات و سكنات آنها را مستند به تقدير و هدايت الهى دانسته است ، مثلا گام برداشتن انسان براى انتقال از اينجا به آنجا و شناورى ماهى و پرواز مرغ و ساير كارها و آثار مستند به تقدير الهى و خود آن نامبرده ها مستند به خلقت او است ، همچنانكه فرموده:

« فمنهم من يمشى على بطنه و منهم من يمشى على رجلين و منهم من يمشى على اربع يخلق الله ما يشاء!»(45/نور)

ص:26

و از اين قبيل آيات بسيار است كه خصوصيات اعمال موجودات و حدود آنها و همچنين غاياتى را كه موجودات به هدايت تكوينى خدا هر يك به سوى آن سير مى كند منتهى به خدا دانسته و همه را مستند به تقدير خداى عزيز عليم مى داند .

پس جوهره ذات مستند به خلقت الهى و حدود وجودى آنها و تحولات و غاياتى كه در مسير وجودى خود دارند همه منتهى به تقدير خدا و مربوط به كيفيت و خصوصيتى است كه در خلقت هر يك از آنها است .

در اين ميان آيات ديگرى نيز هست كه مى رساند اجزاى عالم همه به هم متصل و مربوطند و اتصال آن اجزا به حدى است كه همه را به صورت يك موجود در آورده و نظام واحدى در آن حكم فرما است .

حكما همين اتصال را بصورت برهان داده و آن را « برهان اتصال تدبير» ناميده اند .

اين بود آن چيزى كه با دقت در قرآن كريم به دست مى آيد ، البته در اين ميان جهات ديگرى نيز هست كه نبايد آنرا از نظر دور داشت و از آن غفلت كرد:

اول - اينكه در اين عالمى كه گفتيم تمامى اجزاى آن و آثار و افعال آن اجزا ، همه مخلوق خدايند بعضى از آثار و افعال هست كه نمى توانيم بگوييم آنها را هم خداوند به وجود آورده ، مانند انواع ظلمها و فجورى كه عقل شرم دارد از اينكه آنها را به ساحت قدس و كبرياى خداوند نسبت دهد .

قرآن كريم هم در آيات بسيارى ساحت او را از هر ظلم و هر عمل بدى منزه دانسته از آن جمله مى فرمايد:

« و ما ربك بظلام للعبيد!» (46/فصلت)و نيز مى فرمايد:

« قل ان الله لا يامر بالفحشاء!»(28/اعراف)

با اين حال چطور مي توان قائل به عموميت خلقت شد ؟

عده اى از علما در جواب از اين اشكال اصل اشكال را قبول كرده و گفته اند: چاره اى جز اين نيست كه آيه شريفه مورد بحث و آيات ديگر دال بر عموميت خلقت را به اين مخصص عقلى و قرآنى تخصيص زد و گفت كه همه موجودات و افعال و آثار آنها مخلوق خدا است مگر افعال انسان كه مخلوق خود او است .

يك اشكال و محذور ديگرى در مخلوق خدا بودن افعال انسان كرده اند و آن اين است كه لازم مى آيد انسان در كارهاى خودش اختيار نداشته باشد و اين همان جبرى است كه مستلزم بطلان نظام امر و نهى ، اطاعت و معصيت ، ثواب و عقاب و فرستادن انبيا و آمدن كتابهاى آسمانى و تشريع شرايع است .

ص:27

اين اشكال و جوابى است كه عده اى از علما در ذيل آيه ايراد كرده اند و غفلت ورزيده اند از اينكه در بحث خود بين امور حقيقى و واقعياتى كه وجود و تحقق به خود مى گيرند و بين امور اعتبارى كه ثبوت واقعى ندارند و انسان از روى اضطرار و احتياج به زندگى اجتماعى ناچار شده است آنها را تصور يا تصديق نموده و معتبر بشمارد فرق بگذارند ، از اين رو ميان جهات وجودى و عدمى اشيا خلط كرده اند .

و ما در بحثى كه در جلد اول الميزان راجع به جبر و تفويض گذرانديم تا اندازه اى اين مطلب را روشن ساختيم .

آنچه مناسب است در اينجا در جواب آن دو اشكال بگوييم اين است كه ظاهر جمله:« الله خالق كل شى ء!»(62/زمر) اين است كه خلقت پروردگار عموميت داشته و هر چيزى را كه اسم شى ء بر آن صادق است شامل مى شود .

از طرفى هم ظاهر جمله:« الذى احسن كل شى ء خلقه!»(7/سجده) اين است كه خوبى و حسن در تمامى مخلوقات وجود دارد .

پس ، از مجموع اين دو آيه استفاده مى شود كه جز خدا هر چيزى كه بتوان او را شى ء ناميد مخلوق خدا است و هر چيزى كه مخلوق خدا است متصف به حسن هست ، و خلقت و حسن دو امر متلازم در وجودند .

هر چيزى از جهت اينكه مخلوق خدا است در حقيقت به تمام واقعيت خارجيش داراى حسن است و اگر بدى و قبحى بر او عارض شود از جهت نسبت ها و اضافات و امور ديگرى است كه خارج از ذات او است و ربطى به واقعيت و وجود حقيقيش كه منسوب به خداى سبحان است ندارد .

بعد از آنكه اين معنا را از تركيب آن دو آيه فهميديم لاجرم هر جا كه در كلام خداى تعالى به ذكر سيئه و ظلم و گناه و امثال آن برمى خوريم بايد بگوييم كه اين معانى عناوينى هستند غير حقيقى ، به اين معنا كه هيچ انسان گنهكارى خودش و گناهش مجموعا مخلوق خدا نيستند ، بلكه تنها خودش مخلوق او است و گناهش هيچ انتسابى به خدا و خلقت خدا ندارد و اگر مى بينيم بين آن گناه و آن گنهكار رابطه اى است كه بين آن و غير او نيست اين به خاطر وضع يا اضافه يا نسبتى است كه بين آن و بين عملى مشابه آن برقرار است و به عبارت ديگر هيچ معصيت و ظلمى نيست مگر آنكه عملى از سنخ خود آن هست كه معصيت و ظلم نيست و اگر آنرا ظلم مى ناميم و اين را نمى ناميم بخاطر مخالفتى است كه اولى با دستور دين و يا با حكم عقل دارد و يا بخاطر فسادى است كه در جامعه داشته و يا نقض غرضى از اغراض است و دومى اين آثار سوء را ندارد ، مثلا زنا و ازدواج كه دو فعل شبيه به همند هيچگونه اختلافى در اصل و حقيقت و

ص:28

وجود نوعى آن دو نيست و اگر يكى را زشت و مذموم و ديگرى را ممدوح مى دانيم به خاطر موافقت و مخالفتى است كه با شرع الهى و يا سنت اجتماعى و يا مصلحتى از مصالح اجتماع دارند .

و اينگونه امور جهاتى قراردادى و اعتبارى اند كه ربطى به خلقت و ايجاد نداشته و قابل خلق و ايجاد نيستند ، بلكه اعتبارياتى هستند كه عقل عملى و شعور اجتماعى حكم به اعتبار آنها مى كند و ظرف اعتبار آنها همان ظرف اجتماع است و در عالم تكوين و خارج جز آثار آن كه همان ثواب و عقاب است ديده نمى شود .

بنا بر اين ، عمل زشت ، خودش و عنوان زشتيش كه يا ظلم است و يا چيزى ديگر تنها در ظرف اجتماع تحقق داشته و خلاصه در ظرف اجتماع زشت و مستلزم مذمت و عقاب است و اما در ظرف تكوين و خارج چيزى جز يك مشت حركات صادره از انسان وجود ندارد .

آرى ، علل خارجى و مخصوصا علة العلل و سبب اول كه همان خداى تعالى است تنها متصدى تكوين و ايجاد موجوداتند و اما عنوان قبح آن موجودات چيزى نيست كه آن علل ايجادشان كند ، همچنانكه زيد به عنوان رياستى كه دارد موضوعى است اجتماعى كه در نظر افراد اجتماع داراى آثار خارجى هم هست ، احترامش مى كنند ، دستوراتش را اجرا مى نمايند و اما در عالم خارج چيزى جز فردى از افراد انسان نيست ، و هيچ فرقى با مرئوس خود ندارد و چنان نيست كه در خارج يك زيدى باشد و يك چيز ديگرى به نام رياست و همچنين فقر ، توانگرى ، آقائى ، نوكرى ، عزت ، ذلت ، شرافت و خست و امثال اينها .

خلاصه ، خلقت و ايجاد در عين حال كه شامل هر چيزى است ، تنها به موضوعات و كارهاى گوناگونى كه در ظرف اجتماع تكون و واقعيت خارجى دارد تعلق مى گيرد ، ولى جهات نيكى و زشتى و فرمانبرى و نافرمانى و ساير اوصاف و عناوينى كه بر موضوعات و افعال عارض مى شود ، خلقت به آنها تعلق نمى گيرد و ظرف ثبوت آنها تنها ظرف تشريع و اعتبار و نياز اجتماعى است .

بعد از آنكه معلوم شد كه ظرف تحقيق امر و نهى ، حسن و قبح ، اطاعت و معصيت ، ثواب و عقاب ، رياست و مرئوسيت و عزت و ذلت و امثال اينها غير از ظرف تكوين و واقعيت خارجى است ، اينك مى گوييم : عموميت خلقت كه از آيه مورد بحث استفاده مى شد لازمه اش بطلان نظام امر و نهى و ثواب و عقاب و ساير لوازمى كه ذكر كردند نيست .

و چگونه ممكن است كسى در كلام خداى متعال تدبر كند و سرانجام سر از

ص:29

چنين مجوسيت و وثنيت در آورد ؟ با اينكه كلام مجيدش پر است از اينكه او خالق هر چيز و اينكه او واحد قهار و هدايت تكوينى و ربوبيش و تدبيرش شامل تمامى اشيا است ، و هيچ چيزى از قلم تدبير او ساقط نمى شود ، و اينكه ملك و سلطنت و كرسى او محيط به هر چيز است و براى او است آنچه كه در آسمان و زمين و آنچه كه آشكار و نهان است ، آيا با بودن چنين تعاليمى در قرآن چطور ممكن است گفته شود كه در بين مخلوقات خدا هزاران موجود است كه مخلوق او نيست ؟

دوم - اينكه ممكن است كسى بگويد : اينطور كه قرآن كريم خلقت و عليت ايجاد را در خداى تعالى منحصر كرده لازمه اش ابطال رابطه عليت و معلوليت در بين موجودات است و معنايش اين است كه غير از خدا هيچ علتى در عالم نيست و اگر مى بينيم فلان موجود معلول فلان علت است - مثلا حرارت با بودن آتش موجود مى شود - اين نه بخاطر عليت آتش و معلوليت حرارت است بلكه به خاطر اين است كه خداوند عادتش بر اين قرار گرفته كه حرارت را بدنبال آتش و يا برودت را بدنبال آب ايجاد كند و گر نه هيچ رابطه اى بين حرارت و آتش و يا برودت و آب نيست و نسبت آب و آتش با حرارت و برودت يكسان است .

و اين نظر - كه از ظاهر آيات قرآنى استفاده مى شود - اگر صحيح باشد سر از جاى بدى در مى آورد ، زيرا مستلزم بطلان قانون عليت و معلوليت عمومى است كه اگر بنا شود اين قانون باطل باشد به طور كلى احكام عقلى از اعتبار افتاده و با بى اعتبار شدن آن احكام ديگر راهى به اثبات صانع باقى نمى ماند تا نوبت برسد به قرآن و احتجاج به اينگونه آياتش بر بطلان قانون مزبور .

پس قطعا ظاهر اين آيات مقصود نيست و معقول نيست كه قرآن شريف اين قانون را كه از احكام صريح عقلى است باطل دانسته در نتيجه عقل را از حكم كردن ساقط و معزول كند ، چون حجيت و حقانيت خود قرآن به وسيله عقل اثبات شده ، و عقل دليل بر اعتبار آن است ، آيا ممكن است نتيجه يك دليل دليل خودش را ابطال كند ؟ با اينكه ابطال آن دليل ابطال خودش است ؟

اين نه تنها خيالى است كه ممكن است بكنند ، بلكه عده اى در اين اشتباه افتاده اند و غفلت كرده اند از اينكه آن قاعده عقلى معروفى كه شنيده اند براى ايجاد يك معلول محال است دو علت مؤثر و دست اندركار باشند در باره دو علت در عرض هم است كه نمى توانند هر دو در ايجاد تمامى ذات يك معلول توارد كنند و اما آن دو علتى كه يكى در طول ديگرى است نه تنها تواردشان بر يك معلول محال نيست بلكه هميشه همين طور است و جز آن نيست ، زيرا وقتى علتى باعث ايجاد آتش باشد قهرا همان علت

ص:30

وجود آتش در يك معلول كه عبارت از حرارت است توارد كرده اند و اين آن تواردى كه محال است نيست ، بلكه در حقيقت توارد نيست ، چون دو علت تامه مستقلا در معلول عمل نكرده است ، بلكه علتى آنرا ايجاد كرده كه خود معلول علت فوق است .

و به بيان دقيق تر : منشا اين اشتباه فرق نگذاشتن و تميز ندادن فاعلى است كه معلول از او صادر مى شود از فاعلى كه معلول به سبب او موجود مى شود. توضيح فرق بين اين دو فاعل و اين دو قسم علت موكول به محل ديگرى است .

سوم - كه قريب الماخذ به شبهه دوم است ، اين است كه چون ديده اند كه خداى تعالى خلقت تمامى اشيا را به خود نسبت داده و در عين حال رابطه عليت و معلوليت را هم صحيح و مسلم دانسته است ، پيش خود براى رفع اين تنافى گفته اند : خداى تعالى تنها علت ايجاد اشياء است و اما بقاى اشيا مستند است به همين علت هايى كه خود ما به علت آنها پى برده ايم و اگر خداى تعالى در بقا هم عليت مى داشت لازم مى آمد دو علت مستقل در يك معلول توارد و اجتماع كنند .

و لذا مى بينيم اين دسته از علما هميشه سعى دارند وجود صانع عالم را به وسيله حدوث موجودات اثبات كنند و به حدوث انسان بعد از نبودنش و حدوث زمين و حدوث عالم بعد از عدمش تمسك جويند .

و نيز مى بينيم كه در اثر اين اشتباه ، حدوث و وجود هر چيزى را كه به علت حدوثش برخورده اند مستند به آن علت دانسته و حدوث امثال روح و زندگى انسانى و حيوانى و نباتى را مستند به خود خداى تعالى دانسته و طبقه بى سوادتر آنان حدوث امثال ابر ، باران ، برف ، ستاره هاى دنباله دار ، زلزله ، قحط سالى و مرضهاى عمومى را كه فهم عاميانه آنان به علل طبيعى آنها نرسيده نيز مستند به خداى تعالى دانسته و در نتيجه هر وقت به علت طبيعى يكى از آنها پى مى برند با شرمسارى از گفته قبلى خود چشم پوشيده و يا در برابر خصم تسليم مى شدند .

عده كثيرى از دانشمندان علم كلام همين درك ساده عوامى را به صورت يك مطلب علمى درآورده و گفته اند وجود ممكن تنها در حدوثش محتاج به واجب الوجود است نه در بقايش .

حتى بعضى از آنان تصريح كرده اند كه : اگر عدم و نيستى براى خدا جايز و ممكن باشد ، نيستى او ضررى به هستى عالم نمى زند .

و چنين به نظر مى رسد كه اين حرف از ناحيه يهوديها در بين مسلمين رخنه يافته و ذهن پاره اى از علماى كم بضاعت اسلام را مشوب نموده ، در نتيجه حرفهاى ديگرى از قبيل محال بودن بداء و نسخ را هم بر آن متفرع كرده اند و هنوز هم كه هنوز

ص:31

است اين قبيل حرفها در ميان مردم در دهان ها مى گردد .

به هر حال ، شبهه مذكور موهوم ترين شبهات و پست ترين اوهام است و احتجاجات قرآن كريم مخالف آن است ، چون قرآن كريم تنها به مثل روح ، استدلال بر وجود صانع نكرده بلكه به تمامى آيات مشهوده در عالم و نظام جارى در هر نوع از انواع مخلوقات و تغير و تحول و فعل و انفعال آنها و منافعى كه از هر يك از آنها استفاده مى شود استدلال كرده است و اين مخالف با آن نظريه است ، چون خداوند ، همه عالم و عوامل آنرا - چه مشهود و چه غير مشهود - معلول و مصنوع خود دانسته و به وجود آفتاب ، ماه ، ستارگان و طلوع و غروب آنها و منافعى كه مردم از آنها استفاده مى كنند و چهار فصلى كه در زمين پديد مى آورند و همچنين بوجود درياها ، نهرها و كشتى هايى كه در آنها جريان مى يابد و ابرها و بارانها و منافعى كه از ناحيه آنها عايد بشر مى شود و همچنين به وجود حيوانات ، نباتات و احوال طبيعى و تحولاتى كه دارند از قبيل نطفه بودن و سپس جنين شدن و كودك و جوان و پير شدن آنها و ساير تحولاتشان بر وجود صانع استدلال كرده است .

و حال آنكه تمامى آنچه كه خداى تعالى به آن استدلال بر وجود صانع كرده و آنها را معلول خود دانسته همه معلول موجوداتى قبل از خود و از سنخ خود هستند ، موجودات امروز علت موجودات فردا و موجودات فردا معلول موجودات امروزند .

و اگر بقاى موجودات بى نياز از وجود خداى تعالى مى بود و به طور اتوماتيك جريان عليت و معلوليت همچنان در بين آنها ادامه مى داشت ، استدلالهاى نامبرده قرآن كريم هيچ كدامش صحيح و به جا نبود .

توضيح اين معنا اينكه، احتجاج قرآن كريم بوجود اين موجودات بر وجود صانع از دو جهت است:

جهت اول - جهت فاعل است ، همچنانكه آيه شريفه:

« ا فى الله شك فاطر السموات و الارض!»(10/ابراهيم)

نيز اشاره به آن دارد و اين معنا را خاطر نشان مى سازد كه به ضرورت عقل هيچ يك از موجودات نه خودش خود را آفريده و نه موجودى مثل خودش ، براى اينكه موجود مثل او هم مانند خود او محتاج است به موجود ديگرى كه ايجادش كند ، آن موجود نيز محتاج به موجود ديگرى است و اين احتياج همچنان ادامه دارد تا منتهى شود به موجود بالذاتى كه محتاج به غير نباشد و عدم در او راه نيابد و گر نه هيچ موجودى وجود پيدا نمى كند ، پس تمامى موجودات به ايجاد خداوندى موجود شده اند كه بالذات حق و غير قابل بطلان است و هيچگونه تغييرى در او راه ندارد .

ص:32

با اين حال هيچ موجودى پس از پديد آمدنش نيز از پديد آورنده خود بى نياز نيست و اين احتياج از قبيل احتياج گرم شدن آب به آتش و يا حرارتهاى ديگر نيست كه پس از گرم شدن تا مدتى باقى بماند اگر چه آتش نباشد ، چون اگر مساله وجود و ايجاد از اين قبيل بود مى بايست موجود بعد از يافتن وجود قابل معدوم شدن نبوده و خود مثل آفريدگارش واجب الوجود باشد .

اين همان مطلبى است كه فهم ساده فطرى از آن تعبير مى كند به اينكه اشياى عالم اگر خود مالك نفس خود بودند و حتى از يك جهت مستقل و بى نياز از پروردگار بودند به هيچ وجه هلاك و فساد نمى پذيرفتند ، زيرا محال است چيزى مالك نفس خود باشد و خود براى خود بطلان و شقاوت را طلب كند .

آيه شريفه:

« كل شى ء هالك الا وجهه!»(88/قصص) و همچنين آيه:

« و لا يملكون لانفسهم ضرا و لا نفعا و لا يملكون موتا و لا حيوة و لا نشورا!»

(3/فرقان) همين معنا را افاده مى كند .

و نيز آيات بسيار ديگرى كه دلالت دارند بر اينكه خداى سبحان مالك هر چيز است و مالكى جز او نيست ،و هر چيزى مملوك او است و جز مملوكيت شان ديگرى ندارد .

بنا بر اين ، پس هر موجودى همچنانكه در ابتداى تكون و حدوثش وجودش را از خداى تعالى مى گيرد همچنين در بقاى خود هر لحظه وجودش را از خداى تعالى اخذ مى كند و تا وقتى باقى است كه از ناحيه او به وى افاضه وجود بشود ، همينكه اين فيض قطع شد ، معدوم گشته اسم و رسمش از لوح وجود محو مى گردد ، چنانكه فرموده:

« كلا نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربك و ما كان عطاء ربك محظورا !» (20/اسري) و بر اين مضمون آيات بسيار است .

جهت دوم - جهت غايت و نتيجه است ، كه آيات راجع به نظام جارى در عالم اشاره به آن دارد ، چون از اين آيات برمى آيد كه تمامى اجزا و اطراف عالم به يكديگر متصل و مربوط است به طورى كه سير يك موجود در مسير وجوديش موجود ديگرى را هم به كمال و نتيجه اى كه از خلقتش منظور بوده مى رساند و سلسله موجودات به منزله زنجيرى است كه وقتى اولين حلقه آن به طرف نتيجه و هدف به حركت درآيد آخرين حلقه سلسله نيز به سوى سعادت و هدفش براه مى افتد ، مثلا انسان از نظامى كه در حيوانات و نباتات جريان دارد استفاده مى كند و نباتات از نظامى كه در اراضى و جو محيط جريان دارد منتفع مى شوند و موجودات زمينى از نظام جارى در آسمانها و

ص:33

آسمانى ها از نظام جارى در موجودات زمين استمداد مى جويند ، پس تمامى موجودات داراى نظام متصلى هستند كه هر نوعى از انواع را به سوى سعادت خاصه اش سوق مى دهد ، اينجاست كه فطرت سليم و شعور زنده و آزاد ناگزير مى شود از اينكه بگويد : نظامى به اين وسعت و دقت جز به تقدير خدايى عزيز و عليم و تدبير پروردگارى حكيم و خبير صورت نمى گيرد .

و نيز ناچار است بگويد: اين تقدير و تدبير جز به اين فرض نمى شود كه هويت و اعيان و خلاصه ذات هر موجود را در قالبى ريخته باشد كه فلان فعل و اثر مخصوص از او سر بزند در هر منزل از منازلى كه در طول مسيرش برايش تعيين شده همان نقشى را كه از او خواسته اند بازى كند و در منزلى كه به عنوان آخرين منزل و منتها اليه سيرش تعيين گرديده متوقف شود و همه اين مراحل را در ميان سلسله علل و اسباب در پيش روى قائد قضا و به دنبال سائق قدر طى نمايد .

اينك چند آيه به عنوان نمونه از آياتى كه گفتيم اين معانى را افاده مى كند ايراد مى شود:

« له الخلق و الامر !»(54/اعراف)

« الا له الحكم!»(62/انعام)

« و لكل وجهة هو موليها!»(148/بقره)

« و الله يحكم لا معقب لحكمه!»(41/رعد)

« هو قائم على كل نفس بما كسبت!»(33/رعد)

اينها نمونه اى است از آن آياتى كه گفتيم قرآن كريم در آن آيات از جهت دوم يعنى جهت نظامى كه در عالم برقرار است بر وجود صانع استدلال مى كند .

حال آيا جا دارد كسانى كه خود را داناى به معانى قرآن مى دانند آياتى به اين صراحت و روشنى را از معانى روبراهش به اين معنا برگردانند كه خداوند سبحان ذوات موجودات را با خصوصيات و شخصيات آنها آفريده و خود در گوشه اى عزلت گزيده و جز اين هم نمى توانست بكند كه در كمينگاه خود نشسته ببيند اين موجودات پس از شروع به سير و تفاعل در يكديگر و به كار بردن عليت و معلوليت و فعل و انفعالى كه مستقل در آنند چه مى كنند و در انتظار روز فنا و از كار افتادن آنها حساب عمل يك يك آنها را نگه دارد تا پس از نابود شدن دو باره به خلقت جديدى به وجودشان درآورده ، فرمانبران را ثواب و پاداش و مستكبرين را كيفر دهد و اين موجودات بدون احتياج به پروردگارشان هر چه بخواهند بكنند و خداوند هيچ دخالتى در كار آنها نداشته باشد ، تنها گاهى كه از پاره اى نافرمانيها بر آنان غضب كند ، از كمين گاه خود بيرون آمده جلو مشيت و كيد آنان

ص:34

را گرفته و مشيت خود را اعمال كند ؟ به اين صورت كه در علل و اسباب هستى دخالت نموده و بر خلاف اقتضاى آنها حوادثى را ايجاد كند كه خودش بخواهد .

و معلوم است كه اين مفسرين ناگزيرند اين مداخلات استثنائى خدا را بدين گونه بدانند كه خداوند قانون عليت و معلوليتى را كه در مورد غضب او است ابطال نموده آنگاه اراده خود را در آن مورد اجرا نمايد .

چون اگر بگويند خداوند اراده خود را در اين موارد هم به دست اسباب و علل طبيعى اجرا مى كند باز در حقيقت تاثير و عليت را براى اسباب طبيعى قائل شده اند نه براى خداوند و اتفاقا همين حرفها را هم زده اند و در خوارق عادات و معجزات گفته اند كه اينگونه خوارق تنها به اراده الهى و به نقض قانون عليت عمومى انجام مى يابد و اين مخالف گفتار خود آنان است كه مى گفتند : موجودات در اصل حدوث محتاج به خداى تعالى هستند و اما در بقا هيچ احتياجى به او ندارند .

پس آنها يا بايد بطور كلى بگويند : عالم با همه وسعت و پهناوريش و با همه دقت و ظرافتى كه در نظام او است مستقل و بى نياز از خدا است و خداوند بعد از ايجاد آن ديگر هيچ تاثيرى در اجزاى آن و در تحولات واقع در آن ندارد .

و يا آنكه بگويند : خداوند هم خالق و پديد آورنده عالم است و هم در بقاى آن افاضه وجود مى كند و خلاصه تمامى موجودات هم در حدوث و هم در بقا محتاج خداى تعالى هستند .

و چون قرآن كريم بطورى كه ملاحظه كرديد قول اول را رد مى كند و در آيات بسيارى خلقت را عمومى و تسلط غيبى خدا را بر ظاهر و باطن و اول و آخر و ذوات و افعال و حدوث و بقاى اشيا اثبات مى كند ، لذا جز به قول دوم نمى توان معتقد شد .

براهين عقلى هم همين را كه از آيات استفاده مى شود تاييد مى كند .

پس، از آنچه گذشت معلوم شد كه جمله: « الله خالق كل شى ء !» (62/زمر) به عموم ظاهريش باقى است و هيچ مخصص عقلى و يا شرعى آنرا تخصيص نزده است!

(1)

ص:35

« بَدِيعُ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ إِذَا قَضى أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ!»

« او كسى است كه آسمانها و زمين را بدون الگو آفريده و چون قضاى امر براند تنها مى گويد بباش و آن امر بدون درنگ هست مى شود!» (117/بقره)

تجربه ثابت كرده ، هر دو موجودى كه فرض شود ، هر چند در كليات و حتى در خصوصيات متحد باشند ، بطورى كه در حس آدمى جدائى نداشته باشند ، در عين حال يك جهت افتراق بين آندو خواهد بود و گر نه دو تا نمي شدند و اگر چشم عادى آن جهت افتراق را حس نكند ، چشم مسلح به دوربينهاى قوى آنرا مى بيند .

برهان فلسفى نيز اين معنا را ايجاب مى كند ، زيرا وقتى دو چيز را فرض كرديم كه دو تا هستند ، اگر بهيچ وجه امتيازى خارج از ذاتشان نداشته باشند ، لازمه اش اين مى شود كه آن سبب كثرت و دوئيت ، داخل در ذاتشان باشد نه خارج از آن و در چنين صورت ذات صرفه و غير مخلوطه فرض شده است و ذات صرف نه دوتائى دارد و نه تكرار مى پذيرد ، در نتيجه چيزى را كه ما دو تا و يا چند تا فرض كرده ايم ، يكى مي شود و اين خلاف فرض ما است .

پس نتيجه مى گيريم كه هر موجودى از نظر ذات مغاير با موجودى ديگر است و چون چنين است پس هر موجودى بديع الوجود است ، يعنى بدون اينكه قبل از خودش نظيرى داشته باشد و يا مانندى از آن معهود در نظر صانعش باشد وجود يافته ، در نتيجه خداى سبحان مبتدع و بديع السموات و الارض است .

(1)

ص:36

« إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ السمَوَتِ وَ الأَرْض فى سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ استَوَى عَلى الْعَرْشِ يُغْشى الَّيْلَ النهَارَ يَطلُبُهُ حَثِيثاً وَ الشمْس وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسخَّرَتِ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الخَْلْقُ وَ الأَمْرُ تَبَارَك اللَّهُ رَب الْعَلَمِينَ!»

« پروردگار شما خدايى است كه آسمان ها و زمين را در شش روز آفريد سپس بر عرش( و مقام تدبير امر اشياء) بر آمد، شب را با روز مى پوشاند در حالى كه روز، شتابان شب را مى جويد و( نيز) خورشيد و ماه و ستارگان را بيافريد در حالى كه رام فرمان اويند، هان! از آن او است آفرينش و امر، پر بركت است پروردگار جهانيان!»( 54/اعراف)

در معناى عرش و جمله « ثم استوى على العرش!» و ساير آيات مشابه آن آراى مختلفى وجود دارد. اكثر علماى گذشته بر آنند كه اينگونه آيات از متشابهاتى هستند كه بايد از بحث در پيرامون آن خوددارى شود ، اينان كسانى هستند كه بطور كلى بحث در اطراف حقايق دينى و تجاوز از ظواهر كتاب و سنت را بدعت مى دانند ، و حال آنكه عقل بلكه قرآن و سنت نيز بر خلاف عقيده آنان مردم را بر تدبر در آيات خدا و بذل جهد در تكميل شناسائى خدا و آياتش و تذكر و تفكر در آن و احتجاج به حجت هاى عقلى تحريص و تشويق مى كند و با اين همه تشويق كه در مقدمات كرده ، چطور ممكن است از نتيجه آن منع و نهى فرموده باشد؟ آرى ، اينگونه اشخاص نه تنها بحث آزاد عقلى و علمى را در پيرامون كتاب و سنت ممنوع مى دانند ، بلكه بحث كلامى را هم كه بنايش بر تسليم ظواهر دينى و اساسش بر محدود ساختن بحث از معارف دين است به حدود چار ديوارى فهم عوام ، تحريم نموده ، آن را هر قدر هم كه ادله اش پيش پا افتاده و مسلم در نزد اهل دين باشد ، بدعت مى دانند ، ما هم فعلا كارى به كار آنان نداريم .

طبقه ديگرى كه همان علماى اهل بحثند در باره معناى عرش به چند قول

ص:37

اختلاف كرده اند:

1 - عرش به همان معناى ظاهرى كلمه است و منظور از آن مخلوقى است عينا شبيه به تخت كه داراى پايه هايى است و آن پايه ها بر آسمان هفتم تكيه داشته و خداوند - تعالى عما يقول الظالمون - هم مانند پادشاهان معمولى بر آن قرار گرفته ، اكثر اين علما عقيده دارند كه عرش و كرسى شى ء واحدى هستند .

اين طايفه از مسلمين را مشبهه مى نامند و در سخافت و بطلان عقيده شان همين بس كه كتاب و سنت بر خلاف صريح عقيده آنان پروردگار را منزه تر از آن مى داند كه با خلقى از خلايقش در ذات و يا صفات و يا افعال شباهت داشته باشد .

2- عرش همان فلك نهم است كه محيط به عالم جسمانى و محدود جهات آن است و آن را از جهت اينكه خالى از ستاره است ، اطلس مى گويند و آن فلكى است كه با حركت يوميه خود زمان را ترسيم نموده و به وجود مى آورد و در جوفش و مماس با سطح مقعرش فلك هشتم قرار دارد كه محل ستارگان ثابت است و در جوف فلك هشتم افلاك هفتگانه ديگرى وجود دارد كه هر كدام حامل يكى از سيارات : زحل ، مشترى ، مريخ ، شمس ، زهره ، عطارد و قمر مى باشند .

اين نظريه را نمى توان تفسير و فهم آيات قرآن ناميد ، بلكه در حقيقت تحميل قواعد هيات بطلميوس بر قرآن كريم است .

لذا مى بينيم كه صاحبان اين نظريه آنچه را كه از اين فرضيه بر حسب ظاهر قابل انطباق بر قرآن بوده قبول كرده و آيات راجع به آسمان هاى هفتگانه و كرسى و عرش و امثال آن را به آن تفسير كرده اند و آنچه را كه مخالف با ظواهر قرآن ديده اند رد كرده اند، مثلا در فرضيه مذكور ، گفته شده است كه بعد از فلك نهم كه همان فلك محدد است ديگر چيزى نيست ، حتى خلأ هم وجود ندارد .

و نيز گفته شده كه حركات افلاك ابدى و دايمى است و همچنين قابل خرق و التيام نيست ، و هر فلكى سطح محدبش بدون هيچ فاصله و بعدى به سطح مقعر فلك ما فوق چسبيده است .

و نيز اجسام افلاك بسيط و همه از يك جنسند و در هيچ يك از آنها درى و يا سوراخى وجود ندارد .

و اينها چون ديده اند كه ظواهر قرآن و حديث بر خلاف اين فرضيه ها از وجود حجاب ها و سرادقات در ما فوق عرش خبر مى دهد و براى عرش پايه ها و حاملين قائل است و نيز بر خلاف قواعد مزبور مى گويد كه خداوند به زودى آسمان ها را مانند كاغذ و نامه اى كه مى پيچند خواهد پيچيد .

ص:38

و نيز مى فرمايد: در آسمان ها ساكنينى از جنس ملائكه هستند و حتى به قدر راه باريكى كه بتوان در آن قدم زد جاى خالى نيست و تمامى آن را فرشتگانى كه يا در حالت ركوع و يا در حالت سجده و يا در صعود و يا در نزول هستند اشغال كرده اند .

و نيز براى آسمان درى است و بهشت در همان آسمان در نزديكى سدرة المنتهى كه اعمال بندگان به آنجا برده مى شود قرار دارد .

و اين صريحا مخالف با قواعدى است كه علماى هيات و طبيعى دانهاى سابق معتقد به آن بوده اند ، لذا همه اينها را به عذر اينكه مخالف با ظاهر قرآن و سنت است رد كرده اند و هيچ به فكرشان نيفتاده كه وقتى صدها قاعده علمى آنان با ظاهر قرآن و حديث مطابقت ندارد ، پس ممكن است چيزهايى هم كه قرآن در باره آسمانها فرموده ، غير آن حرفهايى باشد كه آنان زده اند .

نتيجه اين غفلت آن شد كه پس از روى كار آمدن فرضيه منظومه شمسى و متروك شدن فرضيه افلاك نه گانه ، آنان نيز خط بطلان بر تطبيقات خود كشيده و از تحميل هايى كه بر قرآن و حديث كرده بودند دست برداشتند .

3- اصلا در خارج جسمى به نام عرش وجود ندارد و جمله « ثم استوى على العرش!» و همچنين جمله:« الرحمن على العرش استوى!»(5/طه) كنايه است از سلطنت و استيلاى خداى تعالى بر عالم خلقت و استعمال كلمه استوى در استيلا بسيار است ، همچنانكه شاعر گفته است: قد استوى بشر على العراق من غير سيف و دم مهراق. ممكن هم هست مراد از استواى بر عرش شروع در تدبير امور عالم بوده و اين تعبير از باب حرف زدن با كودكان به زبان كودكى باشد ، چون معمول ملوك و مدبرين امور بشر اين است كه در هنگام شروع به رسيدگى امور مملكت بر تخت مى نشينند ، لذا قرآن نيز خواسته است با زبان خود مردم حرف زده باشد .

خواهيد گفت : شروع در كار كه يك نوع تغير در معناى آن خوابيده در حق خداى تعالى ممتنع است ، زيرا خدا منزه است از تغير و تبدل .

و ليكن اين اشكال وارد نيست ، زيرا شروع نسبت به خداى تعالى دلالت بر تغير خود او ندارد ، اين تعبير بخاطر حدوثى است كه مخلوقات دارند ، لذا مانعى ندارد كه كار او كه همان رحمت بر بندگان و مخلوقات است شروع ناميده شود ، همچنانكه به همين عنايت مى گوييم : خدا فلان موجود را آفريد ، زنده كرد ، معدوم ساخت ، روزى داد و ... اشكال اين قول اين است كه گر چه ما نيز قبول داريم كه جمله:« ثم استوى على العرش!» به منزله كنايه است و ليكن كنايه بودن منافات ندارد با اينكه يك حقيقت و واقعيتى اين تعبير را ايجاب كرده باشد و استواى پروردگار بر عرش از قبيل سلطنت و

ص:39

استيلا و ملكيت و امارت و رياست و ولايت و سيادت دائر ميان خود ما امرى اعتبارى و قراردادى و خالى از حقيقت نبوده باشد ، درست است كه ظواهر دينى از حيث بيان نظير بيانات ما و به صورت امورى اعتبارى است و ليكن خداى سبحان در همه اين بياناتش حقايق و واقعياتى را بيان مى كند .

به عبارت ديگر گر چه معناى ملك و سلطنت و احاطه و ولايت و امثال آن در خداى سبحان همان معنايى است كه ما خود از اطلاق اين الفاظ نسبت به خود مى فهميم و ليكن مصداق ها با هم متفاوتند ، مصاديق اين الفاظ در نزد خداى تعالى امورى واقعى و حقيقى و لايق به ساحت قدس اويند و در نزد ما اوصافى ادعايى و ذهنى و امورى اعتبارى و قراردادى هستند كه به اندازه يك سر سوزن از عالم ذهن و وهم به خارج سرايت نمى كنند ، مثلا ما اگر كسى را رئيس خود مى ناميم از اين باب است كه تابع اراده و تصميم اوييم ، نه اينكه راستى جامعه ما بدنى است و او رأس آن بدن است .

و همچنين اگر كسى را عضو اجتماع مى خوانيم براى اين نيست كه او راستى دست جامعه و يا دل آن است ، بلكه از اين باب است كه او نيز مانند دست و دل كه در تشكيل بدن مؤثرند در تشكيل اجتماع ما تاثير دارد و از همين جهت كه زندگى ما متشكل از يك مشت امور اعتبارى است خداى تعالى در آيه:« و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب!» (64/عنكبوت)زندگى دنيايى ما را لهو و لعب ناميده ، چون مقاصد دنيوى ما و مال و اولاد ما و رياست و حكومت ما جز عناوينى پندارى چيز ديگرى نيست و جز در عالم وهم ، تحقق و واقعيتى نداشته و سر و دست شكستن ما براى بدست آوردن آن هيچ تفاوتى با مسابقه اطفال در بازى هاى خود ندارد .

و حاشا بر خداى سبحان كه زندگى ما را به خاطر اينكه امورى است وهمى بازيچه بشمارد ، آن وقت خودش هم مانند ما بازيگرى بوده باشد .

كوتاه سخن اينكه فرمود:« ثم استوى على العرش!» در عين اينكه مثالى است كه احاطه تدبير خدا را در ملكش مجسم مى سازد ، بر اين هم دلالت دارد كه در اين ميان حقيقتى هم در كار هست و آن عبارت است از همان مقامى كه گفتيم ، زمام جميع امور در آنجا متراكم و مجتمع مى شود ، آيه:

« و هو رب العرش العظيم!»(129/توبه) و آيه:

« الذين يحملون العرش و من حوله!»(7/غافر) و آيه:

« و يحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية!» (17/حاقه) و آيه:

« و ترى الملائكة حافين من حول العرش!»(75/زمر)

نيز دلالت بر اين معنا دارند ، چون از ظاهر اين آيات بر مى آيد كه عرش حقيقتى

ص:40

است از حقايق خارجى و آيه مورد بحث مانند آيه شريفه نور و مثالهايى كه در آن زده شده ، صرف مثل نيست و لذا ما مى گوييم كه براى عرش ، مصداقى خارجى و حقيقى الهى است و همچنين براى لوح ، قلم و كتاب مصداقى الهى است ، در مثل آيه نور نمى گوييم كه در عالم آيينه اى الهى و يا درخت زيتونى الهى و يا زيتى الهى وجود دارد ، چون ما نيز اعتراف داريم كه آيينه و درخت و زيتى كه در اين آيه ذكر شده صرفا براى مثال است - دقت فرماييد!

معنايى را كه ما براى كلمه عرش در جمله« ثم استوى على العرش!» كرده و گفتيم : اين كلمه به معناى مقامى است موجود كه جميع سر نخ هاى حوادث و امور در آن متراكم و جمع است ، از آيه:« ثم استوى على العرش يدبر الامر ما من شفيع الا من بعد اذنه!»(3/يونس) به خوبى استفاده مى شود ، چون اين آيه استواى بر عرش را به تدبير امور تفسير نموده و از وجود چنين صفتى براى خداى تعالى خبر مى دهد و چون اين آيه در مقام توصيف ربوبيت و تدبير تكوينى خداى تعالى است لا جرم مراد از شفاعتى هم كه در آخر آن است شفاعت در امر تكوينى خواهد بود ، پس مفاد جمله:« ما من شفيع الا من بعد اذنه!» اين مى شود كه هيچ سببى از اسباب تكوينى كه واسطه هايى بين خدا و بين حوادث عالمند از قبيل سببيت آتش براى حرارت و حرارت براى ذوب كردن اجسام و امثال آن ، سببيت شان از خودشان نيست و به اذن خدا است ، كه هر يك از آنها در ايجاد حادثه اى از حوادث تاثير مى كنند و اين جمله توحيد ربوبيتى را مى رساند كه در صدر آيه يعنى در جمله« ان ربكم ...!»(54/اعراف) بود.

جمله مزبور به حقيقت ديگرى نيز اشاره دارد و آن اين است كه عوض شدن تدبيرى به تدبير ديگر نيز به اذن خود او است ، چون شفاعت عبارت است از اينكه شفيعى بين خداى پذيراى شفاعت و بين امر مورد شفاعت واسطه شود تا مجراى محكمى از احكام او تغيير يافته و حكم ديگرى بر خلاف آن جارى شود ، مثلا آفتاب بين خدا و زمين واسطه مى شود تا ظلمتى را كه بر حسب اقتضاى نظام عام بايد زمين را فرا گيرد از بين برده ، در عوض زمين را به نور خود روشن سازد ، سقف و يا سايبان نيز واسطه مى شود تا نورى را كه بر حسب تابش جهانى آفتاب بايد بر فلان قسمت از زمين بتابد از بين برده و آنجا را سايه بيندازد .

و وقتى اين شفاعت هم به اذن خود او بوده باشد پس جميع تدابير جارى در عالم از خود او خواهد بود ، حتى هر وسيله اى كه براى ابطال تدبير و تغيير مجراى حكمى از احكام او اتخاذ شود چه وسائل تكوينى و چه وسائلى كه انسان آن را به منظور فرار از حكم اسباب الهى به كار بيندازد ، همه از تدابير خود او مى باشد.

ص:41

بنا بر اين ، اگر مى بينيم بعضى از موجودات پست از جهت قصورى كه در استعداد آنها است عصيان ورزيده و پذيراى صور زيبا و مواهب عالى نيستند ، بايد بدانيم كه همين عصيان آنها عين اطاعت و اين رد از آنها عين قبول است و اين امتناعى كه از تربيت دارند عين تربيت است ، مثلا اگر مى بينيم انسان بخاطر جهلى كه دارد در برابر پروردگار خود طغيان و سركشى مى كند همين استنكافش از خضوع در برابر خدا نيز انقياد و تسليم شدن در برابر حكم او است و اگر انسان به خيال خود ، با خداى خود مكر كرده ، همين مكرش عين گرفتار مكر خدا شدن است ، همچنانكه فرموده:« و ما يمكرون الا بانفسهم و ما يشعرون!» (123/انعام)و فرموده:« و ما يضلون الا انفسهم و ما يشعرون!»(69/ال عمران) و نيز فرموده«: و ما انتم بمعجزين فى الارض و ما لكم من دون الله من ولى و لا نصير!» (31/شوري)

پس اينكه فرمود:« ما من شفيع الا من بعد اذنه!» دلالت دارد بر اينكه شفاعت شفعاء و همچنين هر سبب مخالفى كه حائل شود بين تدبير الهى و بين مقتضيات آن از جهت ديگرى كه عبارت باشد از اذن ، باز تدبير الهى به شمار مى رود - دقت بفرماييد!

در حقيقت اسباب متخالف و متزاحم مانند دو كفه ترازو هستند كه يا اين آن را بلند مى كند و آن اين را پايين مى آورد و يا بعكس و اختلافى كه در آن دو مشاهده مى شود عين اتفاق و دست بدست هم دادن براى كمك به تشخيص ترازودار است .

نظير آيه 3 سوره يونس در افاده اين معنا يعنى در دلالت بر عموميت تدبير خداوند و نفى هر مدبر ديگرى غير او آيه چهارم از سوره سجده است كه مى فرمايد : « ثم استوى على العرش ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع ا فلا تتذكرون!» (4/سجده) همچنانكه نظير آن در افاده اينكه عرش مقامى است كه تمامى تدابير عمومى عالم از آنجا منشا گرفته و اوامر تكوينى خدا از آنجا صادر مى شود ، آيه شانزدهم از سوره بروج است كه مى فرمايد:

« ذو العرش المجيد فعال لما يريد!» (15و16/بروج)

آيه: « و ترى الملائكة حافين من حول العرش يسبحون بحمد ربهم و قضى بينهم بالحق!»(75/زمر)

نيز اشاره به اين معنا دارد، چون محل كار ملائكه را كه واسطه ها و حاملين اوامر او و مجريان تدابير او هستند اطراف عرش دانسته است .

و همچنين آيه:

« الذين يحملون العرش و من حوله يسبحون بحمد ربهم و يؤمنون به و يستغفرون للذين آمنوا!»(7/غافر)

ص:42

است كه علاوه بر اينكه مانند آيه قبلى احتفاف ملائكه را به عرش ذكر مى كند نكته ديگرى را نيز افاده مى نمايد و آن اين است كه كسانى هم هستند كه عرش پروردگار را حمل مى كنند و معلوم است كه اين اشخاص كسانى بايد باشند كه چنين مقامى رفيع و موجود عظيمى كه مركز جميع تدابير الهى و مصدر آن است قائم به وجود آنان باشد .

آيه شريفه:

« و يحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية !»(17/حاقه)

مؤيد اين معنا است ، همچنانكه آيه:

« ثم استوى على العرش يعلم ما يلج فى الارض و ما يخرج منها و ما ينزل من السماء و ما يعرج فيها و هو معكم اينما كنتم و الله بما تعملون بصير!» (4/حديد)

معنايى را كه ما براى عرش كرديم تاييد مى نمايد و از آن بر مى آيد كه صورت جميع حوادث و وقايع به نحو اجمال در نزد خدا حاضر و برايش معلوم است ، و روى اين حساب جمله:« يعلم ما يلج ...!» به منزله تفسيرى است براى استواى بر عرش .

پس عرش همانطورى كه مقام تدبير عام عالم است و جميع موجودات را در جوف خود جاى داده همچنين مقام علم نيز هست و چون چنين است قبل از وجود اين عالم و در حين وجود آن و پس از رجوع مخلوقات به سوى پروردگار نيز محفوظ هست ، همچنانكه آيه: و ترى الملائكة حافين من حول العرش!»(75/زمر) محفوظ بودن آن را حتى در قيامت و آيات مربوط به خلقت آسمان ها و زمين موجود بودن آن را مقارن با وجود عالم ، و آيه:

« و هو الذى خلق السموات و الارض فى ستة ايام و كان عرشه على الماء !» (7/هود) موجود بودنش را قبل از خلقت اين عالم بيان مى نمايد .

(1)

ص:43

در قرآن كريم مكرر كلمه ملائكه ذكر شده ولى نام هيچ يك از آنان را نبرده مگر جبرئيل و ميكائيل را و بقيه ملائكه را با ذكر اوصافشان ياد كرده ، مانند : ملك الموت و كرام الكاتبين و سفرة الكرام البرره و رقيب و عتيد و غير اينها .

از صفات و اعمال ملائكه كه در كلام خدا و در احاديث ذكر شده اند:

1- يكى اين است كه ملائكه موجوداتى هستند شريف و مكرم ، كه واسطه هايى بين خداى تعالى و اين عالم محسوس هستند ، به طورى كه هيچ حادثه اى از حوادث و هيچ واقعه اى مهم و يا غير مهم نيست ، مگر آنكه ملائكه در آن دخالتى دارند و يك يا چند فرشته ، موكل و مامور آنند ، اگر آن حادثه فقط يك جنبه داشته باشد يك فرشته و اگر چند جنبه داشته باشد چند ملك موكل بر آنند و دخالتى كه دارند تنها و تنها اين است كه امر الهى را در مجرايش به جريان اندازند و آن را در مسيرش قرار دهند ، همچنان كه قرآن در اين باره فرموده:

« لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون!» (27/انبيا)

2- صفت دومى كه از ملائكه در قرآن و حديث آمده اين است كه : در بين ملائكه نافرمانى و عصيان نيست ، معلوم مى شود ملائكه نفسى مستقل ندارند و داراى اراده اى مستقل نيستند ، كه بتوانند غير از آنچه كه خدا اراده كرده اراده كنند ، پس ملائكه در هيچ كارى استقلال ندارند و هيچ دستورى را كه خدا به ايشان تحميل كند تحريف نمى كنند و كم و زيادش نمى سازند ، همچنان كه فرمود:

« لا يعصون الله ما امرهم و يفعلون ما يؤمرون!»(6/تحريم)

3- صفت سوم اينكه: ملائكه با همه كثرتى كه دارند، داراى مراتب مختلفى از

ص:44

نظر بلندى و پايينى هستند بعضى ما فوق بعضى ديگر و جمعى نسبت به ما دون خود آمرند و آن ديگران مامور و مطيع آنان و آنكه آمر است به امر خدا امر مى كند و حامل امر خدا به سوى مامورين است و مامورين هم به دستور خدا مطيع آمرند ، در نتيجه ملائكه به هيچ وجه از ناحيه خود اختيارى ندارند ، همچنان كه قرآن كريم فرموده:

« و ما منا الا له مقام معلوم!»(164/صافات)و نيز فرموده:

« مطاع ثم امين!»(21/تكوير) و نيز فرموده:

« قالوا ما ذا قال ربكم قالوا الحق!» (23/سبا)

4- صفت چهارم اينكه : ملائكه از آن جا كه هر چه مى كنند به امر خدا مى كنند ، هرگز شكست نمى خورند ، به شهادت اينكه فرموده:

« و ما كان الله ليعجزه من شى ء فى السموات و لا فى الأرض!»(44/فاطر)

و از سوى ديگر فرموده:

« و الله غالب على امره!» (21/يوسف)و نيز فرموده:

« ان الله بالغ امره!»(3/طلاق)

از اين جا روشن مى شود ملائكه موجوداتى هستند كه در وجودشان منزه از ماده جسمانى اند ، چون ماده جسمانى در معرض زوال و فساد و تغيير است و نيز كمال در ماده ، تدريجى است ، از مبدأ سير و حركت مى كند تا به تدريج به غايت كمال برسد و چه بسا در بين راه به موانع و آفاتى برخورد كند و قبل از رسيدن به حد كمالش از بين برود ، ولى ملائكه اين طور نيستند .

و نيز از اين بيان روشن مى شود اينكه در روايات ، سخن از صورت و شكل و هياتهاى جسمانى ملائكه رفته ، از باب تمثل است و خواسته اند بفرمايند : فلان فرشته طورى است كه اگر اوصافش با طرحى نشان داده شود ، به اين شكل درمى آيد و به همين جهت انبيا و امامان ، فرشتگان را به آن صورت كه براى آنان مجسم شدند ، توصيف كرده اند و گرنه ملائكه به صورت و شكل درنمى آيند .

آرى فرق است بين تمثل و شكل گيرى ، تمثل ملك به صورت انسان ، معنايش اين است كه ملك در ظرف ادراك آن كسى كه وى را مى بيند ، به صورت انسان درآيد ، در حالى كه بيرون از ظرف ادراك او ، واقعيت و خارجيت ديگرى دارد و آن عبارت است از صورتى ملكى .

به خلاف تشكل و تصور ، كه اگر ملك به صورت انسان ، متصور و به شكل او متشكل شود ، انسانى واقعى مى شود ، هم در ظرف ادراك بيننده و هم در خارج آن ظرف و چنين ملكى هم در ذهن ملك است و هم در خارج، اين ممكن نيست و ما در تفسير

ص:45

سوره مريم در الميزان گفتارى در معناى تمثل گذرانده ايم .

در آن جا گفته ايم كه خداى سبحان اين معنا را كه ما براى تمثل كرديم تصديق دارد و در داستان مسيح و مريم- كه تفسيرش در همان جا گذشت،- مى فرمايد:

« فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا!»(17/مريم)

و اما اينكه بر سر زبانها افتاده كه مى گويند : ملك جسمى است لطيف ، كه به هر شكل درمى آيد جز به شكل سگ و خوك و جن نيز جسمى است لطيف ، جز اينكه جن به هر شكلى درمى آيد حتى شكل سگ و خوك مطلبى است كه هيچ دليلى بر آن نيست، نه از عقل و نه از نقل - نه نقل از كتاب و نه نقل از سنت معتبر - و اينكه بعضى ادعا كرده اند بر اينكه مسلمين بر اين مطلب اجماع دارند ، علاوه بر اينكه چنين اجماعى در كار نيست ، هيچ دليلى بر حجيت چنين اجماعى در مسائل اعتقادى نيست !

(1)

ص:46

از صحيفه سجاديه حكايت شده كه امام سجاد عليه السلام در يكى از دعاهايش - كه در باره حاملان عرش خدا و هر كه فرشته مقرب اوست - چنين گفته:

- بار الها ! بر حاملان عرشت درود فرست ، كه هرگز از تسبيح تو خسته نمى شوند و از تقديست به تنگ نمى آيند و از عبادت تو به ستوه نمى آيند ، هرگز كوتاهى كردن در انجام وظيفه را بر جديت بر امر تو ترجيح نمى دهند و از وله و عشق ورزيدن به تو غافل نمى شوند. به اسرافيل كه صاحب صور شاخص است ، آن كه همواره در انتظار فرمان توست ، تا با دميدن در آن ، خفتگان در قبور و گروگانهاى گور را بيدار كند! به ميكائيل ، آن فرشته آبرومند در درگاهت كه از اطاعتت مكانى رفيع يافته! به جبرائيل كه امين بر وحى توست و فرمانش در آسمانهايت نافذ است و نزد تو مكانى دارد و مقرب درگاه توست! و به روح، كه او بر ملائكه حجابهاست و او از امر توست! بار الها ! هم بر ايشان درود بفرست و هم بر ملائكه پايين تر از آنان، آنها كه ساكنان آسمانهاي تو و اهل امانت بر رسالتت هستند، آنهايى كه دايم در عبادت بودن خسته شان نمى كند و از غلبه خواب و خستگى سست نمى شوند ، شهوتها از تسبيح تو بازشان نمى دارد و سهو غفلتها از تعظيم تو غافلشان نمى كند، آنها كه از عظمت تو ديدگانى افتاده و خاشع دارند و هرگز جرأت سربلند كردن و به تو نگريستن نمى كنند ، آنها كه چانه هايشان( از شدت خضوع) پايين افتاده و رغبتشان در آنچه نزد تو سراغ دارند طولانى و يادشان از نعمت هاى تو دائمى است ، در برابر عظمت تو و جلال كبريائيت متواضعند و آنهايى كه چون جهنم را مى بينند ، كه بر اهل معصيت ، زبانه مى كشد ، مى گويند: خدايا تو منزهى ، و ما آن طور كه بايد عبادتت نكرديم!

پروردگارا ! پس درود بفرست بر ايشان و بر روحانيان از فرشتگان و مقربين درگاهت و حاملان غيب به سوى رسولانت و آنها كه بر وحيت امين تو شدند و دسته هاى مختلف از فرشتگانت، كه تو آنان را به خودت اختصاص دادى و با تقديست، از طعام و نوشيدنيها بى نيازشان كردى و در باطن طبقات آسمانهايت جاى دادى و آنها كه در اطراف آسمانهايت قرار دارند، تا روزى كه فرمانت صادر شود، بساط خلقتت را برچينند .

و آنها كه خزانه دار باران و رانندگان ابرند، آن فرشته اى كه به خاطر صداى زجر او صداى ناله رعدها شنيده مى شود ، آنان كه برف و تگرگ را مشايعت نموده با دانه هاى باران در هنگام نزول فرود مى آيند ، آنها كه قوام خزينه هاى باد به وجود ايشان است ، آنها كه موكل بر كوهها هستند تا فرو نريزند، آنها كه تو ، وزن آبها و كِيل آبى كه بارانهاى

ص:47

مفيد و مضر مشتمل بر آنند ، به ايشان شناساندى و آن فرشتگان كه رسولان تو به سوى اهل زمين هستند كه يا بلايى مكروه مى آورند و يا رخايى محبوب!

سفيران كرام برره ، حافظان كرام نويسنده ، ملك الموت و كاركنانش ، منكر و نكير و مبشر و بشير ، رؤمان كه بازپرس قبور است ، طواف كنندگان بيت معمور ، مالك دوزخ و خازنان آن ، رضوان بهشت و پرده داران آن ، آن فرشتگانى كه آنچه تو دستور مى دهى بدون عصيان فرمان مى برند! آنهايى كه به اهل بهشت مى گويند: سلام عليكم! اين بهشت به خاطر صبرى است كه كرديد و چه نيك است پايان خوب اين سرا ! و زبانيه كه وقتى دستور مى رسد كفار را بگيريد و ببنديد و به سوى دوزخ بكشيد به سرعت مى شتابند و مهلتشان نمى دهند ، خدايا به همه اينها كه به ذكر نامشان ملهم شديم ، درود فرست ، هر چند كه ما به مكان و منزلت يك يك آنها در درگاه تو آشنا نيستيم و نمى دانيم به چه كارى موكلند، و به ساكنان هوا و زمين و آب و هر كس از ايشان كه موكل بر خلقند!

بار الها ! بر همه شان درود بفرست ، در آن روز كه هر كسى وقتى مى آيد يك سائق با او هست و يك گواه ، بر همه شان درودى بفرست كه كرامتى بر كرامتشان و طهارتى بر طهارتشان بيفزايد ...!

(1)

ص:48

ملائكه رسولان و واسطه هايى بين خدا و بين خلق هستند، تا اوامر تكوينى و تشريعى او را انجام دهند و ديگر وجهى ندارد كه ما كلمه رسل را كه در آيه است اختصاص دهيم به آن ملائكه اى كه بر انبياء نازل مى شدند . با اينكه قرآن كلمه رسل را بر ملائكه اى كه واسطه وحى نبودند نيز اطلاق كرده ، از آن جمله فرموده:

« حتى اذا جاء احدكم الموت توفته رسلنا!» (61/انعام)و نيز فرموده:

« ان رسلنا يكتبون ما تمكرون!»(21/يونس) و نيز فرموده:

« و لما جاءت رسلنا ابراهيم بالبشرى قالوا انا مهلكوا اهل هذه القرية !» (31/عنكبوت)

كلمه جناح (بال) در پرندگان به منزله دست انسان است و پرندگان به وسيله آن پرواز مى كنند و به فضا مى روند و برمى گردند و از جايى به جاى ديگر نقل مكان مى كنند .

وجود فرشتگان نيز مجهز به چيزى است كه مى توانند با آن كارى را بكنند كه پرندگان آن كار را با بال خود انجام مى دهند، يعنى ملائكه هم مجهز به چيزى هستند كه با آن از آسمان به زمين و از زمين به آسمان مى روند و از جايى به جاى ديگر كه مامور باشند مى روند ، قرآن نام آن چيز را جناح ( بال) گذاشته و اين نامگذارى مستلزم آن نيست كه بگوييم ملائكه دو بال نظير بال پرندگان دارند ، كه پوشيده از پر است، چون صرف اطلاق لفظ مستلزم آن جناح ، نيست ، همچنان كه الفاظ ديگرى نظير جناح نيز مستلزم معانى معهود نمى باشد مثلا ، وقتى كلمه عرش و كرسى و لوح و قلم و امثال آن را در باره خداى تعالى اطلاق مى كنيم ، نمى گوييم عرش آنها و كرسى و لوح و قلمش نظير كرسى و لوح و قلم ماست ، بله اين مقدار را از لفظ جناح مى فهميم كه : نتيجه اى را كه پرندگان از بالهاى خود مى گيرند ، ملائكه هم آن نتيجه را مى گيرند و اما اينكه چطور آن نتيجه را مى گيرند از لفظ جناح نمى توان به دست آورد .

جمله:« اولى اجنحة مثنى و ثلث و رباع!» صفت ملائكه است و كلمه مثنى و ثلاث و كلمه رباع هر سه الفاظى هستند كه بر تكرار عدد دلالت دارند ، يعنى كلمه مثنى به معناى دو تا دو تا است و كلمه ثلاث به معناى سه تا سه تا و كلمه رباع به معناى چهار تا چهار تا است. گويا فرموده خداوند بعضى از فرشتگان را ، دو بال داده و بعضى را سه بال و بعضى را چهار بال. جمله :« يزيد فى الخلق ما يشاء!» بر حسب سياق ، خالى از اشاره به اين نكته نيست كه بعضى از ملائكه بيش از چهار بال هم دارند .

(1)

ص:49

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ!»

« وَ النَّزِعَتِ غَرْقاً!»

« وَ النَّشِطتِ نَشطاً !»

« وَ السبِحَتِ سبْحاً!»

« فَالسبِقَتِ سبْقاً!»

« فَالْمُدَبِّرَتِ أَمْراً !»

« به نام خداوند بخشنده مهربان!»

« به فرشتگانى سوگند كه ارواح مجرمان را به شدت از بدنهايشان بر مى كشند!»

« و فرشتگانى كه ارواح مؤمنان را با مدارا و نشاط جدا مى سازند!»

« و سوگند به فرشتگانى كه در سراسر عالم شناورند!»

« پس به خاطر زودتر به ماموريت رسيدن از يكديگر سبقت مى گيرند!»

« و سپس به آنهايى سوگند كه امور را تدبير مى كنند!» (1تا5/نازعات)

آنچه در اين آيات بدان سوگند ياد شده با صفاتى كه ملائكه در امتثالشان نسبت به اوامر صادره از ساحت مقدس الهى كه مربوط به تدبير امور عالم ماده نسبت به ايشان مى باشد و سپس قيامشان به تدبير امور به اذن خداى تعالى ، قابل انطباق است.

و آيات مذكور از نظر سياق شديدا شبيه به آيات آغاز سوره صافات است ، كه مى فرمايد:

« و الصافات صفا! فالزاجرات زجرا! فالتاليات ذكرا...!»(1تا3/صافات)

و نيز بسيار شباهت دارد به آيات اول سوره مرسلات كه مى فرمايد:

« والمرسلات عرفا! فالعاصفات عصفا! والناشرات نشرا! فالفارقات فرقا! فالملقيات ذكرا!»(1تا5/مرسلات)

كه ملائكه را در امتثال اوامر الهى توصيف مى كند ، چيزى كه هست آن آيات تنها ملائكه وحى را توصيف مى كرد و آيات ابتداى اين سوره مطلق ملائكه را در تدبير امور عالم توصيف مى نمايد .

از اينكه بگذريم در بين اين آيات پنجگانه آن صفتى كه در انطباقش با ملائكه روشن تر از ديگران است صفت« فالمدبرات أمرا!» است، كه در آن مساله تدبير بدون قيد و بطور مطلق آمده است، پس مراد از آن تدبير همه عالم است و كلمه أمرا يا تميز است

ص:50

و يا مفعول به براى كلمه مدبرات و از سوى ديگر مطلق تدبير هم كار مطلق ملائكه است ، پس قهرا مراد از مدبرات ، مطلق ملائكه خواهد بود.

و از آنجايى كه در آغاز آيه« فالمدبرات امرا!» فاء تفريع در آمده مى رساند كه مضمون اين آيه نتيجه آيه« فالسابقات سبقا!» است و از آنجا كه آيه« فالسابقات ...!» هم با فاء تفريع آغاز شده ، مى رساند كه مضمون آن نتيجه اى است از آيه« و السابحات سبحا!» لذا نتيجه گرفته مى شود كه تدبير، فرع بر سبق؛ سبق فرع بر سبح است! و اين به ما مى فهماند كه سنخيتى در معانى منظور نظر آيات سه گانه است ، پس مدلول اين سه آيه اين است كه: ملائكه تدبير أمر مى كنند ، اما بعد از آنكه بسوى آن سبقت جسته باشند و به سوى آن سبقت مى جويند، اما بعد از آنكه هنگام نزول به سوى آن سرعت گرفته باشند!

پس نتيجه مى گيريم مراد از سابحات و سابقات و مدبرات ، همان ملائكه هستند به اعتبار نزولشان بسوى تدبيرى كه بدان مامور شده اند .

پس آيات سه گانه همان معنايى را مى رساند كه آيه زير در مقام افاده آن مى فرمايد:

« له معقبات من بين يديه و من خلفه يحفظونه من امر الله!»(11/رعد)

پس ملائكه با همه اشياء سر و كار دارند ، با اينكه همه اشياء در احاطه اسباب است و اسباب در وجود و عدم و بقاء و زوال اشياء و در اختلاف احوال آنها با يكديگر نزاع دارند ، پس آنچه خداى تعالى در باره آن موجود حكم كرده و آن قضائى را كه خداوند در باره آن موجود مقرر داشته ، همان قضائى است كه فرشته مامور به تدبير آن موجود ، بسوى آن مى شتابد و به مسؤوليتى كه به عهده اش واگذار شده مى پردازد ، و در پرداختن به آن از ديگران سبقت مى گيرد و سببى را كه مطابق قضاى الهى است تمام نموده ، در نتيجه آنچه را خدا اراده كرده واقع مى شود- ( دقت فرماييد!)

و اما وقتى منظور از آيات سه گانه اشاره به سرعت گرفتن ملائكه باشد در نازل شدن براى انجام آنچه بدان مامور شده اند و سبقت گرفتن به آن و تدبير امر آن ، بناچار بايد دو آيه ديگر يعنى:« و النازعات غرقا! و الناشطات نشطا!» را هم حمل كنيم بر انتزاع و خروجشان از موقف و مرتبه خطاب به موقف و مرتبه انجام ماموريت ، پس « نزع ملائكه بطور غرق،» عبارت است از اينكه شروع به نزول به طرف هدف كنند ، آن هم نزول به شدت و جديت و « نشط ملائكه» عبارت است از خروجشان از موقفى كه دارند به طرف آن هدف ، همچنان كه « سبح» آنان عبارت است از شتافتن و سرعت گرفتن بعد از خروج و به دنبال آن سبقت گرفته و امر آن موجود را به اذن خدا تدبير مى كنند!

ص:51

بنا بر بيانى كه گذشت آيات پنجگانه ، سوگند به وظيفه اى است كه ملائكه دارند و وضعى كه در هنگام انجام ماموريت به خود مى گيرند! از آن لحظه اى كه شروع به نزول نموده تا آخرين وضعى كه در تدبير امرى از امور عالم ماده به خود مى گيرند .

در اين آيات اشاره است به نظمى كه تدبير ملكوتى در هنگام حدوث حوادث دارد ، همچنان كه آيات بعدى مى فرمايد:« هل اتيك ...؟»(24/ذاريات) اشاره است به تدبير ربوبى كه در اين عالم ظاهر مى شود .

و در تدبير ملكوتى حجتى است بر مساله جزاء و بعث ، همچنان كه تدبير امور دنياى مشهود نيز حجتى است بر آن.

اين بود آنچه با تدبر در سياق آيات كريمه به دست مى آيد و روايات هم تا حدودى آن را تاييد مى كنند.

(1)

ص:52

كردن از خدا براى آنان ، جاى ترديد و بحث نيست .

و اما دليل وساطت آنان در تدبير امور اين عالم ، با اينكه هر امرى براى خود سببى مادى دارد ، همين آيات اول سوره مورد بحث است ، كه بطور مطلق ملائكه را نازعات و ناشطات و سابحات و سابقات و مدبرات خوانده كه بيانش گذشت.

و همچنين دليل ديگرش آيه زير است ، كه مى فرمايد:

« جاعل الملائكة رسلا اولى اجنحة مثنى و ثلاث و رباع !»(1/فاطر)

كه از آن به خاطر مطلق بودنش فهميده مى شود كه ملائكه خلق شده اند براى اينكه واسطه باشند ميان خدا و خلق ، و براى انفاذ امر او فرستاده مى شوند ، همان امرى كه در آيه:

« بل عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون!» (26و27/انبيا)و آيه:

« يخافون ربهم من فوقهم و يفعلون ما يؤمرون!»(50/نحل)

از آن سخن گفته است كه توضيح بيشترش در تفسير آيه سوره فاطر در الميزان آمده است و گفتيم كه بال قرار دادن براى ملائكه اشاره به همين وساطت است .

پس ملائكه جز وساطت بين خداى تعالى و بين خلق او و انفاذ دستورات او در بين خلق ، وظيفه و كارى ندارند و اين بر اساس تصادف و اتفاق نيست ، كه مثلا خداى تعالى گاهى اوامر خود را به دست ايشان جارى سازد و گاهى مثل همان امر را بدون وساطت ملائكه خودش انجام دهد ، چون در سنت خداى تعالى نه اختلافى هست و نه تخلفى ، همچنان كه فرمود:« ان ربى على صراط مستقيم!»(56/هود) و نيز فرموده:« فلن تجد لسنت الله تبديلا ! و لن تجد لسنت الله تحويلا !»(43/فاطر)

از جمله وساطت هاى ملائكه يكى اين است كه بعضى از آنان مقام بلندترى دارند و امر خداى تعالى را گرفته به پائين تر خود مى رسانند و در تدبير بعضى امور پائين تر خود را مامور مى كنند و اين در حقيقت توسطى است كه متبوع و دارنده مقام بلندتر بين خدا و بين تابع و دارنده مقام پائين تر آن دارد ، مثل توسطى كه ملك الموت در مساله قبض ارواح دارد و پائين تر خود را مامور به آن مى كند و خداى تعالى از خود آنان حكايت كرده كه گفته اند:

« و ما منا الا له مقام معلوم!» (164/صافات)و نيز فرموده:

« مطاع ثم امين!»(21/تكوير) و نيز فرموده:

« حتى اذا فزع عن قلوبهم قالوا ما ذا قال ربكم قالوا الحق!»(23/سبا)

و اينكه خداى تعالى ملائكه را واسطه بين خدا و حوادث دانسته و يا به عبارتى ملائكه را اسبابى معرفى كرده كه حوادث مستند به آنها است ، منافات با اين معنا ندارد

ص:53

كه حوادث مستند به اسباب قريب و مادى نيز باشد ، براى اينكه اين دو استناد و اين دو جور سببيت در طول همند ، نه در عرض هم ، به اين معنا كه سبب قريب علت پيدايش حادثه است و سبب بعيد علت پيدايش سبب قريب است .

همچنان كه منافات ندارد كه در عين اينكه حوادث را به آنان مستند مى كنيم به خداى تعالى هم مستند بسازيم و بگوييم تنها سبب در عالم خداى تعالى است چون تنها رب عالم او است ، براى اينكه گفتيم سببيت طولى است نه عرضى ، و استناد حوادث به ملائكه چيزى زائد بر استناد آنها به اسباب طبيعى و قريبه اش ندارد و خداى تعالى استناد حوادث به اسباب طبيعى و ظاهريش را تصديق كرده ، همانطور كه استناد آن به ملائكه را قبول دارد .

و هيچ يك از اسباب در قبال خداى تعالى استقلال ندارند ، تا رابطه خداى تعالى با مسبب آن سبب قطع باشد و باعث شود كه نتوانيم آن مسبب را مسبب خداى تعالى بدانيم ، همانطور كه وثنيت پنداشته و گفته اند : خداى تعالى تدبير امور عالم را به ملائكه مقرب واگذار كرده است.

آرى توحيد قرآنى استقلال از هر چيز را از هر جهت نفى كرده ، هيچ موجودى نه مالك خودش است و نه مالك نفع و ضرر و مرگ و حيات و نشور خود، بنا بر اين مثل موجودات در استنادشان به اسباب مترتب يكى بر ديگرى ، از سبب قريب گرفته تا بعيد و در انتها استنادشان به خداى سبحان تا حدودى و به وجهى بعيد مثل كتابت است ، كه انسان آن را با دست خود و با قلم انجام مى دهد و اين عمل يك استنادى به قلم و استناد ديگرى به دست و استناد ديگرى به انسان دارد ، كه با دست و قلم كتابت را انجام داده و هر چند سبب مستقل و فاعل حقيقى اين عمل خود آدمى است و ليكن اين باعث نمى شود كه ما نتوانيم آن را به دست و قلم نيز استناد دهيم ، هم مى گوييم فلانى چقدر خوب مى نويسد و هم مى گوييم دست او چنين هنرى از خود نشان مى دهد و هم خود او مى گويد : اين قلم خوب مى نويسد .

و نيز منافات ندارد كه بنا به بيان گذشته ما ، ملائكه واسطه در تدبير باشند و از سوى ديگر چنانچه از كلام خداى تعالى استفاده مى شود بعضى از ملائكه و يا همه آنان دائما در حال عبادت و تسبيح و سجده باشند ، مانند آيه:

« و من عنده لا يستكبرون عن عبادته و لا يستحسرون! يسبحون الليل و النهار لا يفترون!»(19و20/انبيا) و آيه:

« ان الذين عند ربك لا يستكبرون عن عبادته و يسبحونه و له يسجدون!» (206/اعراف)

ص:54

براى اينكه ممكن است ملائكه در حين انجام ماموريت خداى تعالى و تدبير امور دنيا سجده و تسبيح را هم انجام بدهند ، همچنان كه چه بسا اين عدم منافات از آيه زير استشمام مى شود:

« و لله يسجد ما فى السموات و ما فى الأرض من دابة و الملائكة و هم لا يستكبرون!» (49/نحل)

(1)

ص:55

ولى با همه اين حرفها افضليت انسان به آن معنائى كه گذشت در ميان شيعه و اشاعره اتفاقى نيست و از اشاعره كسانى هستند كه قائل به افضليت ملك شده اند ، مانند زجاج و به ابن عباس هم نسبت داده اند .

بعضى ديگر از ايشان قائل شده اند به افضليت پيغمبران - بطور مطلق - از ساير موجودات و بعد از اين سلسله فرستادگان از ملائكه بر ساير ملائكه و بر ساير افراد بشر و سپس افضليت تمامى ملائكه بر تمامى بشر .

بعضى ديگر از ايشان قائلند به برترى كروبين از ملائكه بطور مطلق ، آنگاه برجستگان بشر ، سپس عموم ملائكه از عموم بشر ، كه امام فخر رازى اين قول را اختيار كرده و به غزالى هم نسبت داده است .

و اما معتزله معتقد شده اند به افضليت ملائكه از بشر و استدلال كرده اند به ظاهر آيه:« و لقد كرمنا بنى آدم - تا آنجا كه مى فرمايد - و فضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا !»(70/اسري)كه تقريب استدلالشان در تفسير آيه در الميزان آمده است.

زمخشرى به كسانى كه قائل به افضليت انسان از ملك شده اند خيلى بدگوئى كرده و در ذيل جمله و فضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا گفته است : مراد از كثير آنطور كه اينان پنداشته اند جميع نيست ، بلكه موجودات غير ملائكه است و همين فضيلت براى بنى آدم بس است كه ما فوقشان ملائكه است و غير از اين موجودات شريف و مقرب درگاه خدا ما فوق ديگرى ندارند .

و عجب از جبرى مذهبان است كه چطور در هر مساله اى عكس وفاق را رفته اند و آنقدر در لجاجت پيش رفته اند كه به خود جرأت دهند توهين بزرگى را مرتكب شده و انسان را بر ملائكه برترى دهند ، با اينكه بارها از قرآن كريم شنيدند كه تا چه حدى ملائكه خود را احترام فرموده و تا چه اندازه به احترام نام ايشان را برده و با اينكه مى دانند ملائكه چه اندازه به ساحت قدس خدا نزديكند و چطور خداوند ايشان را نسبت به انبياء مانند انبياء نسبت به ساير مردم قرار داده آنگاه از فرط تعصب كارشان بدينجا كشيد كه حرفهائى و اخبارى سر هم كنند و ببافند ، مثلا نقل كنند كه ملائكه گفته اند : پروردگارا تو دنيا را به بنى آدم دادى ، در آن دنيا مى خورند ، لذت مى برند ولى ما را از آن لذت ها محروم ساختى حال از آخرت به ما بده ، خداى تعالى هم در جواب فرموده به عزت و جلال خودم هيچوقت اين كار را نمى كنم و شما را كه با امر كن خلق كرده ام در مقابل ذريه كسى كه او را به دست خود آفريده ام قرار نمى دهم و آنگاه از ابى هريره روايت كرده اند كه گفته است : مؤمن گرامى تر است از ملائكه اى كه نزد اويند .

و نيز از ايشان تعجب است كه كلمه كثير را به معناى جميع گرفته و گويا ذوق سليم را

ص:56

از دست داده و زشتى گفتار خود را حس نمى كنند و نمى فهمند كه گفتن « و فضلناهم على جميع ممن خلقنا !» (70/اسرا)چقدر ركيك و زشت است( زيرا با بودن جميع ديگر جائى براى حرف من باقى نمى ماند!) و همين رسوائى براى ايشان بس است اگر بفهمند .

شما ببينيد براى به كرسى نشاندن حرفى غلط و در دشمنى ملائكه چه تمحلات و تشبثاتى نموده و چه تاويل هاى بعيدى مرتكب مى شوند ! گويا كه اينها از دودمان قوم لوط باشند و چون جبرئيل قوم لوط را نابود كرده حالا دارند تلافى در مى آورند و به هيچ وجه آن داغ از دلهايشان برون نمى رود .

روايتى كه نقل كرده كه ملائكه از خدا خواستند در مقابل دنيائى كه به بنى آدم اختصاص داده آخرت را هم به ايشان اختصاص دهد ، روايتى است كه از ابن عمرو انس بن مالك و زيد بن اسلم و جابر بن عبد الله انصارى از رسول خدا روايت شده و در روايت آخرى آمده كه وقتى خداوند آدم و ذريه او را خلق كرد ملائكه گفتند : پروردگارا اينها را خلق كردى و همه گونه وسائل لذت مانند خوردن ، آشاميدن و نكاح كردن و بر اسب سوار شدن برايشان فراهم نمودى ، حال كه چنين كردى پس دنيا را به ايشان بده و آخرت را به ما فرشتگان واگذار ، خداى تعالى فرمود : من هرگز كسى را كه با دو دست خود خلقش كرده ام با كسى كه با يك كلمه كن او را آفريدم برابر نمى كنم .

صرفنظر از اين كه اصل مضمون روايت درست نيست ، زيرا در اين روايت خوردن و آشاميدن و ازدواج كردن و امثال آن را لذت و كمال خوانده در حالى كه اين كارها در آدمى به منظور استكمال و بقاء انجام مى گيرد و ملائكه بدون اين اعمال آن را دارند ، يعنى ملائكه از ابتداء وجود آن كمالاتى را كه بنى آدم با به كار بردن قواى مادى خود و اعمال خسته كننده اش به دست مى آورد واجد است( او بدون خوردن سير است و بدون تلاش جهت خريدن و دوختن لباس دارد،) ولى انسان مجبور است نظام جارى در عالم ماده را بپذيرد ، بنا بر اين چگونه ممكن است كه بگوئيم ملائكه از خدا چنين چيزهائى را خواسته اند ، آرى محال است چيزى را مسئلت و درخواست كنند كه داراى آن هستند و نسبت به امورى حرص به خرج دهند كه از آن محروم نيستند .

نظير اين اشكال به استدلال قبليشان وارد است كه براى اثبات افضليت انسان از ملك ، كرده و مى گفتند : وجود انسان مركب است از قوائى كه او را به اطاعت مى خواند و هم از قوائى كه او را به معصيت مى كشاند و اگر اطاعت را بر معصيت ترجيح داده و به سوى اسلام و عبوديت گرايش پيدا كند ارزش اطاعت او را از اطاعت ملائكه بيشتر است ، چون اطاعت ، فطرى ملائكه و ترك معصيت نيز از فطريات او است ، پس بنى آدم بيشتر از ملائكه مى تواند به خدا تقرب جويد و ثواب و اجر بيشترى كسب كند .

ص:57

و اين حرف پايه و اساسش يك اصل عقلائى است كه در جامعه بشرى معتبر شمرده شده و آن اين است كه اطاعتى كه امتثال امر مولوى و يا نهى مولوى باشد از معصيت بهتر است ، اطاعت باعث استحقاق اجر و معصيت موجب استحقاق عقاب است و اما اجر و ثواب هر وقت كه مورد استحقاق قرار گرفت وقتى اثر خود را مى كند كه انسان مخاطب به آن تكليف ، در شرائطى باشد كه هم بتواند اطاعت كند و هم بتواند نكند فعل و ترك برايش مساوى باشد و اما اگر مساوى الطرفين نبود مثلا مخاطب ، به اطاعت نزديك بود تا به معصيت و يا به عكس ، حكم تفاوت مى كند ، مثلا در تكليف اجتناب از زنا يك مرد عنين و يا پيرمرد فرتوت كه تحصيل مقدمات چنين كارى برايش دشوار است ، با يك جوان قوى كه اكثر موانع از پيش پايش برداشته و جز ترس از خدا هيچ مانعى ندارد مساوى نيستند ، اگر آن عنين زنا نكرد نمى گوئيم اطاعت كرده ولى اگر آن پير فرتوت زنا نكرد مى گوئيم اطاعت كرده و اگر آن جوان نكرد مى گوئيم اطاعت بيشترى كرده و بر همين قياس ساير تكاليف را حساب مى كنند .

و در ملائكه چون مى بينيم راهى به سوى معصيت ندارند ، نه غريزه شهوت و غضب دارند و نه چون انسان دچار هواى نفس مى شوند ، اگر اين ملائكه خطابهاى مولوى خدا را اطاعت كنند اطاعتشان نظير زنا نكردن عنين و يا زنا نكردن پير فرتوت است ، بنا بر اين انسان كه مجهز به وسائل گناه هست ولى گناه نمى كند از ملائكه برتر است .

اين آن تقريبى و آن حسابى است كه در جامعه بشرى اعتبار شده ، ولى اشكالش اين است كه اگر اين حرف تمام باشد بايد اطاعت ملائكه اصلا ارزشى نداشته باشد ، چون بنا بر اين نمى توانند گناه بكنند و مانند آدميان ، كردن و نكردن يك عمل برايشان يكسان نيست ، بنا بر اين هيچ شرافت ذاتى و ارزش جوهرى ندارند ، زيرا اطاعتى اجر و شرافت دارد كه نافرمانيش هم ممكن باشد و در حقيقت انقياد ذاتى كه هيچ وقت از ذات تخلف نمى كند اطاعت حقيقى نيست و اگر هم اطاعتش بناميم مجازى است .

و اگر اين حرف درست باشد ديگر علتى ندارد كه ملائكه مقرب درگاه خدا باشند و يا اطاعتشان ارزش داشته و باعث مقام و منزلتشان شود .

و حال آنكه مى بينيم خداى سبحان ملائكه را داراى مقام قرب و زلفى دانسته و ايشان را در حظائر قدس و منازل انس جاى داده خزينه هاى اسرار خود و حاملين امر و واسطه هاى ميان خود و خلقش قرار داده و آيا اين همه مقام و منزلت ها صرف گزاف و بدون شايستگى در خود ملائكه بوده ؟ .

چطور ممكن است چنين سخنى را در باره ملائكه گفت ؟ و حال آنكه خداى تعالى در كتابش ايشان را ثنا گفته ، يكجا فرموده است:

ص:58

« بل عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون!»(26و27/انبيا) و نيز فرموده:

« لا يعصون الله ما امرهم و يفعلون ما يؤمرون!»(6/تحريم)

به طورى كه ملاحظه مى كنيد ذات ايشان را گرامى داشته است ، بدون اينكه مقيد به قيدى كرده باشد و اطاعتشان را و معصيت نكردنشان را مدح نموده است( پس معلوم مى شود نسبت به هر امرى از اوامر خدائى هم قدرت اطاعت دارند و هم قدرت معصيت!)

و نيز در مدح عبادت و تذلل در برابر پروردگارشان فرموده:

« و هم من خشيته مشفقون!»(28/انبيا) و نيز فرموده:

« فَإِنِ اسْتَكْبَرُوا فَالَّذينَ عِنْدَ رَبِّكَ يُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ هُمْ لا يَسْأَمُون ! » (38/فصلت) و نيز فرمود:

« و لا تكن من الغافلين ان الذين عند ربك لا يستكبرون عن عبادته و يسبحونه و له يسجدون!»(205و206/اعراف)

كه پيغمبر گرامى خود را دستور مى دهد خداى را ياد كند آنطور كه ملائكه او را ياد مى كنند و خداى را بندگى كند آنطور كه فرشتگان عبادتش مى كنند .

پس حق مطلب اين است كه صرف امكان فعل و ترك و اينكه انسان بطور مساوى به آن دو قدرت دارد ملاك اصلى فضيلت و بهترى اطاعت او نيست ، بلكه اطاعت بشر از اين جهت افضل است كه از صفاى طينت و حسن سريرة او كشف مى كند ، به دليل اينكه مى بينيم عبادت و اطاعت كسى كه مى دانيم داراى خبث سريرة و پليدى نفس است هيچ قيمتى ندارد ، هر چند در تصفيه عمل و بذل منتهاى قدرت نهايت درجه سعى را كرده باشد، مانند اطاعت منافق و آنها كه دچار مرض درونى مى باشند كه عملشان نزد خداى سبحان حبط است و خداوند حسناتشان را از ديوان اعمالشان محو مى كند ، پس ملاك ارزش و فضيلت اطاعت ، صفاى نفس مطيع و جمال ذات او و خلوصش در عبوديت است و همين است كه او را از معصيت به سوى اطاعت مى كشاند و وادارش مى سازد تا در راه خدا و اطاعت او و ترك معصيت او مشقت ها تحمل نموده در نتيجه عمل و اطاعتش ارزش و نفاست پيدا كند .

و بنا بر اين ذات ملائكه كه قوامش بر طهارت و كرامت است و اعمالش جز ذلت عبوديت و خلوص نيت حكمى ندارد از جنس و ذات انسان كه با كدورت هاى هوا و تيرگى هاى غضب و شهوت مشوب و مكدر است افضل و شريف تر است ، آرى كمتر اعمال انسانى از قضاياى شرك و شامت نفس و دخالت طمع خالى است .

ص:59

به همين جهت قوام ذات فرشتگان از قوام ذات انسان افضل و اعمال فرشته خالص تر و خدائى تر از اعمال انسان است ، اعمال فرشتگان همرنگ ذات آنان و اعمال آدمى همرنگ ذات او است و كمالى كه انسان آن را براى ذات خود هدف قرار داده و در پرتو اطاعت خدا جستجويش مى كند ، اين كمال را ملائكه به بيانى كه گذشت در ابتداى وجودشان دارا هستند .

البته اين هم هست كه ممكن است همين انسان كه كمال ذاتى خود را به تدريج يا به سرعت و يا به كندى از راه به دست آوردن استعدادهاى تازه كسب مى كند در اثر آن استعدادهاى حاصله به مقامى از قرب و به حدى از كمال برسد كه مافوق حدى باشد كه ملائكه با نور ذاتيش در ابتداى وجودش رسيده ، ظاهر كلام خداى تعالى هم اين امكان را تاييد مى كند .

براى اينكه در داستان خلق كردن خليفه براى زمين برترى انسان را براى ملائكه بيان كرده و فرمود : اين موجود در تحمل علم به اسماء ، قدرتى دارد كه شما نداريد ، او مى تواند علم به تمامى اسماء را تحمل كند ، و همين تحمل مقامى است از كمال كه مقام تسبيح ملائكه به حمد خدا و تقديسشان به آن پايه نمى رسد و مقامى است كه باطن انسان را از فساد و سفك دماء پاك مى كند و لذا مى بينيم كه ملائكه به اين قانع شدند همچنانكه فرمود:

« و اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة قالوا ا تجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك قال انى اعلم ما لا تعلمون!»(30/بقره)

و ما تفصيل بحث آن را در جلد اول الميزان گذرانديم.

و نيز داستان مامور شدن ملائكه به سجده كردن بر آدم و اينكه همه آنان وى را سجده كردند يادآور شده و مى فرمايد:

« فسجد الملائكه كلهم اجمعون!»(30/حجر)

و ما در الميزان در تفسير آياتى كه راجع به اين داستان در سوره اعراف آمده روشن كرديم كه سجده ملائكه بر آدم از باب خضوع ايشان در برابر مقام كمال انسانى بوده و آدم جنبه قبله را براى ايشان داشته ، وى با وجود خود ، انسانيت را در برابر ايشان مجسم نموده بود ، اين بود آنچه كه از ظاهر آيات مورد بحث و ساير آياتى كه آورديم استفاده مى شد و البته در روايات هم گوشه ها و اشاراتى كه اين معنا را تاييد كند ديده مى شود و چون اين بحث غير از جنبه قرآنيش جنبه عقلانى نيز دارد تفصيل آن را بايد در مباحث عقلى جستجو كرد .

(1)

ص:60

« قُلْ أُوحِىَ إِلىَّ أَنَّهُ استَمَعَ نَفَرٌ مِّنَ الجِْنّ ِ فَقَالُوا إِنَّا سمِعْنَا قُرْءَاناً عجَباً...!»

« بگو از راه وحى به من چنين رسيده كه چند نفر از طايفه جن قرآن را شنيده و سپس به بقيه گفته اند : ما قرآنى عجيب شنيديم!»

« قرآنى كه به سوى رشد هدايت مى كند و به همين جهت بدان ايمان آورديم و هرگز احدى را شريك پروردگار خود نخواهيم گرفت!»(1و2/جن)

كلمه جن به معناى نوعى از مخلوقات خداست كه از حواس ما مستورند و قرآن كريم وجود چنين موجوداتى را تصديق كرده و در آن باره مطالبى بيان كرده:

اول اينكه : اين نوع از مخلوقات قبل از نوع بشر خلق شده اند .

دوم اينكه : اين نوع مخلوق از جنس آتش خلق شده اند ، همچنان كه نوع بشر از جنس خاك خلق شده اند و در اين باب فرموده:« و الجان خلقناهم من قبل من نار السموم!»(27/حجر)

سوم اينكه : اين نوع از مخلوقات مانند انسان زندگى و مرگ و قيامت دارند و در اين باب فرموده:« اولئك الذين حق عليهم القول فى امم قد خلت من قبلهم من الجن و الانس!»(18/احقاف)

چهارم اينكه : اين نوع از جانداران مانند ساير جانداران نر و ماده و ازدواج و توالد و تكاثر دارند. در اين باره فرموده:« و أنه كان رجال من الانس يعوذون برجال من الجن!»(6/جن)

پنجم اينكه : اين نوع مانند نوع بشر داراى شعور و اراده است و علاوه بر اين ، كارهايى سريع و اعمالى شاقه را مى توانند انجام دهند ، كه از نوع بشر ساخته نيست ، همچنان كه در آيات مربوطه به قصص سليمان عليه السلام و اينكه جن مسخر آن جناب

ص:61

بودند ، و نيز در قصه شهر سبا آمده است .

ششم اينكه : جن هم مانند انس مؤمن و كافر دارند ، بعضى صالح و بعضى ديگر فاسدند و در اين باره آيات زير را مى خوانيم:

« و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون!»(56/ذاريات)

« انا سمعنا قرانا عجبا يهدى الى الرشد فامنا به!»(1و2/جن)

« و انا منا المسلمون و منا القاسطون!»(14/جن)

« و انا منا الصالحون!»(11/جن)

« و قالوا يا قومنا انا سمعنا كتابا انزل من بعد موسى مصدقا لما بين يديه يهدى الى الحق و الى طريق مستقيم! يا قومنا أجيبوا داعى الله!»(30و31/احقاف) و آيات ديگرى كه به ساير خصوصيات جنيان اشاره مى كند .

از كلام خداى تعالى استفاده مى شود كه ابليس از طايفه جن بوده و داراى فرزندان و قبيله اى است ، چون در قرآن مى خوانيم:« كان من الجن ففسق عن امر ربه!»(50/كهف) و نيز مى خوانيم: « افتتخذونه و ذريته أولياء من دونى!»(50/كهف) و نيز مى خوانيم:

« انه يريكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم!»(27/اعراف)

(1)

ص:62

« وَ لَقَدْ خَلَقْنَكمْ ثُمَّ صوَّرْنَكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَئكَةِ اسجُدُوا لاَدَمَ فَسجَدُوا إِلا إِبْلِيس لَمْ يَكُن مِّنَ السجِدِينَ...!»

« شما را خلق كرديم آنگاه نقش بنديتان نموديم، سپس به فرشتگان گفتيم كه آدم را سجده كنيد، همه سجده كردند مگر ابليس كه از سجده كنندگان نبود!»

« خداوند فرمود چه چيز مانع تو شد كه وقتى به تو فرمان دادم سجده نكردى؟ گفت من از او بهترم ، مرا از آتش آفريده اى و او را از گل خلق كرده اى!»

« فرمود از آسمان فرود شو كه در اينجا بزرگى و نخوت كردن حق تو نيست، برون شو كه تو از حقيرانى!»

« گفت : مرا تا روزى كه برانگيخته مى شوند مهلت ده!»

« فرمود مهلت خواهى داشت!»

« شيطان گفت كه چون تو مرا گمراه كردى من نيز بندگانت را از راه راست گمراه مى گردانم!»

« آنگاه از جلو رو و از پشت سر و از طرف راست و چپ به آنان مى تازم و بيشترشان را سپاسگزار نخواهى يافت!»

«گفت از آسمان بيرون شو! مذموم و مطرود! هر كه از آنها از تو پيروى كند جهنم را از همه شما لبريز مى كنم!»

«و اى آدم! تو و همسرت در اين بهشت آرام گيريد و از هر جا خواستيد بخوريد و به اين درخت نزديك مشويد كه از ستمگران مى شويد!»

« شيطان وسوسه شان كرد تا عورت هايشان را كه پنهان بود بر آنان نمودار كند و

ص:63

گفت پروردگارتان شما را از اين درخت منع نكرد مگر از بيم اينكه دو فرشته شويد و يا جاويد گرديد!»

« و براى ايشان سوگند خورد كه من خيرخواه شمايم!»

« پس با همين فريب سقوطشان داد و چون از آن درخت خوردند عورت هايشان در نظرشان نمودار شد و بنا كردند از برگ هاى بهشت به خودشان مى چسبانيدند و پروردگارشان به ايشان بانگ زد: مگر من از اين درخت منع تان نكردم و به شما نگفتم كه شيطان دشمن آشكار شما است!»

« گفتند: پروردگارا ما به خويشتن ستم كرديم و اگر ما را نيامرزى و رحممان نكنى از زيانكاران خواهيم بود!»

« خدا گفت از بهشت فرود آييد كه برخى با برخى ديگر مخالف و دشمنيد و زمين تا هنگام معينى جايگاه شما است!»

« خدا گفت در آنجا زندگى مى كنيد و در آنجا مى ميريد و از آنجا بيرون آورده مى شويد!» (11تا 25/اعراف)

موضوع ابليس نزد ما امرى مبتذل و پيش پا افتاده شده كه اعتنايى به آن نداريم ، جز اينكه روزى چند بار او را لعنت كرده و از شرش به خدا پناه مى بريم و بعضى افكار پريشان خود را به اين جهت كه از ناحيه او است تقبيح مى كنيم .

و ليكن بايد دانست كه اين موضوع موضوعى است بسيار قابل تامل و شايان دقت و بحث و متاسفانه تاكنون در صدد بر نيامده ايم كه ببينيم قرآن كريم در باره حقيقت اين موجود عجيب كه در عين اينكه از حواس ما غايب است و تصرفات عجيبى در عالم انسانيت دارد چه مى گويد و چرا نبايد در صدد برآييم ؟ چرا در شناختن اين دشمن خانگى و درونى خود بى اعتناييم؟ دشمنى كه از روز پيدايش بشر تا روزى كه بساط زندگيش برچيده مى شود بلكه حتى پس از مردنش هم دست از گريبان او بر نمى دارد و تا در عذاب جاودانه دوزخش نيندازد آرام نمى گيرد .

آيا نبايد فهميد اين چه موجود عجيبى است كه در عين اينكه همه حواسش جمع گمراه كردن يكى از ماها است و در همان ساعتى كه مشغول گمراه كردن او است عينا به همان صورت و در همان وقت سرگرم گمراه ساختن همه بنى نوع بشر است؟ در عين اينكه از آشكار همه با خبر است از نهان آنان نيز اطلاع دارد ، حتى از نهفته ترين و پوشيده ترين افكارى كه در زواياى ذهن و فكر آدمى جا دارد با خبر است .

و علاوه بر اينكه با خبر است مشغول دسيسه در آن و گمراه ساختن صاحب آن نيز هست .

ص:64

آيا تعجب در اين است كه ما چنين بحثى را عنوان كرديم و يا در اين است كه چرا مفسرين تاكنون اسمى از آن نبرده اند؟

و اگر هم احيانا متعرض آن شده اند به پيروى از روشى كه دانشمندان صدر اول اسلام داشته اند تنها متعرض اشكالاتى شده اند كه مردم عوام در برخورد با آيات اين داستان متوجه آن مى شوند و در اين چهار ديوارى هر طايفه اى بر آنچه فهميده استدلال و جنگ و جدال كرده و فهم طايفه ديگر را تخطئه نموده بر آن ايراد كرده و به شمارش اشكالات مربوط به داستان پرداخته است:

1- چرا خداوند ابليس را آفريد، او كه مى دانست وى چكاره است؟

2-با اينكه ابليس از جن بود چرا خداوند او را با ملائكه محشور و همنشين كرد؟

3-با اينكه مى دانست او اطاعتش نمى كند چرا امر به سجده اش كرد ؟

4-چرا او را موفق به سجده نكرد و گمراهش نمود؟

5-چرا بعد از آن نافرمانى او را هلاك نكرد ؟

6-چرا تا روز قيامت مهلت داد ؟

7-چرا او را مانند خون در سراسر وجود آدمى راه داده و بر او مسلطش كرده است ؟

8-چرا به لشكريانى تاييدش نمود و بر همه جهات حيات انسانى او را مسلط نمود ؟

9-چرا او را از نظر و احساس بشر پنهان كرد ؟

10- چرا همه كمك ها را به او كرد و به آدميان كمك نكرد ؟

11-چرا اسرار خلقت بشر را از او پوشيده نداشت تا چنين به اغواى او طمع نبندد ؟

12-با اينكه او دورترين و دشمن ترين مخلوقات بود چطور با خدا حرف زد و خداوند هم با او تكلم كرد ؟ آيا همانطور كه بعضى ها گفته اند از راه معجزه بوده يا آثار و علايمى ايجاد كرده كه ابليس از ديدن آن آثار به مراد او پى برده ؟

13-ورودش به بهشت از چه راهى بوده ؟

14-چگونه ممكن است در بهشت كه مكان قدس و طهارت است وسوسه و دروغ و گناه واقع شود ؟

15-با اينكه حرفهايش مخالف گفتار خداوند بود چرا آدم آن را پذيرفت ؟

16-و با اينكه خلود در دنيا مخالف با اعتقاد به معاد است چگونه طمع در خلود كرد ؟

17-با اينكه آدم در زمره پيغمبران بود چطور ممكن است معصيت كرده باشد ؟

18-با اينكه توبه كار مانند كسى است كه گناه نكرده است چطور توبه آدم قبول شد و ليكن به مقامى كه داشت بازنگشت ؟ و چگونه ... ؟ و چگونه ...؟

ص:65

اهمال و كوتاهى مفسرين در اين موضوع جدى و حقيقى و بى بند و بارى آنها در اشكال و جواب به حدى رسيد كه در جواب از اين اشكالات بعضى از آنان به خود جرأت دادند كه بگويند مقصود از آدم در اين داستان آدم نوعى است و داستان يك داستان خيالى محض است و يا بگويند مقصود از ابليس قوه اى است كه آدمى را به شر و فساد دعوت مى كند و يا بگويند صدور فعل قبيح از خداوند جايز است و همه گناهان از ناحيه خود او است و او است كه آنچه را خودش درست كرده خراب مى كند و بطور كلى ، خوب آن چيزى است كه او بخواهد و به آن امر كند و بد آن چيزى است كه او از آن نهى كند و يا بگويند اصلا آدم از زمره پيغمبران نبوده و يا بطور كلى انبيا معصوم از گناه نيستند و يا قبل از بعثت معصوم نيستند و آدم آن موقع كه نافرمانى كرد مبعوث نشده بود و يا بگويند همه اين صحنه ها براى امتحان بوده است .

بايد دانست تنها چيزى كه باعث بى فايده بودن اين مباحث شده اين است كه اين مفسرين در اين مباحث بين جهات حقيقى و جهات اعتبارى فرق نگذاشته و مسائل تكوينى را از مسائل تشريعى جدا نكرده اند ، و بحث را درهم و برهم نموده ، اصول قراردادى و اعتبارى را كه تنها براى تشريعيات و نظام اجتماعى مفيد است در امور تكوينى دخالت داده و آن را ، حكومت داده اند .

ما اگر بخواهيم در پيرامون اين مساله و حقايق دينى و تكوينيى كه در آن است آزادانه بحث كنيم بايد قبلا چند جهت را تحرير نماييم:

1- بايد دانست تمامى اشيايى كه متعلق خلق و ايجاد قرار گرفته و يا ممكن است قرار بگيرد وجود نفسى شان( وجودشان بدون اينكه اضافه به چيزى داشته باشد،) خير است، بطورى كه اگر به فرض محال فرض كنيم شرى از شرور متعلق خلقت و ايجاد قرار گرفته و موجود شود پس از موجود شدنش حالش حال ساير موجودات خواهد بود، يعنى ديگر اثرى از شر و قبح در آن نخواهد بود، مگر اينكه وجودش اضافه و ارتباط به چيز ديگرى داشته باشد و در اثر اين ارتباط نظامى از نظامهاى عادلانه عالم وجود را فاسد و مختل سازد و يا باعث شود عده اى ديگر از موجودات از خير و سعادت خود محروم شوند، اينجاست كه شرهايى در عالم پديد مى آيد . اينكه در بالا گفتيم: بدون اينكه وجودشان اضافه به چيزى داشته باشد مقصودمان همين معنا بود.

بنا بر اين اگر موجودى از قبيل مار و عقرب ديديم كه از نظر اضافه اى كه به ما دارند مضر به حال ما است بايد بدانيم كه بطور مسلم منافعى دارد كه از ضررش بيشتر

ص:66

است و گر نه حكمت الهى اقتضاى وجود آن را نمى كرد و در اين صورت وجود چنين موجودى هم خير خواهد بود .

اين آن معنايى است كه آيه شريفه:« الذى احسن كل شى ء خلقه!»(7/سجده) و آيه: « تبارك الله رب العالمين!»(54/اعراف) و آيه:« و ان من شى ء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم!»(44/اسرا) نيز به آن اشاره دارد.

2-عالم خلقت با همه وسعتى كه در آن است تمامى اجزايش به يكديگر مربوط و مانند يك زنجير اولش بسته و مربوط به آخرش مى باشد ، بطورى كه ايجاد جزئى از آن مستلزم ايجاد و صنع همه آن است و اصلاح جزئى از اجزاى آن به اصلاح همه آن مربوط است ، همچنانكه فرموده:« و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر!» (50/قمر) و اين ارتباط لازمه اش اين نيست كه جميع موجودات مثل هم و ربطشان به يكديگر ربط تساوى و تماثل باشد ، زيرا اگر همه اجزاى عالم مثل هم بودند عالمى به وجود نمى آمد بلكه تنها يك موجود تحقق مى يافت و لذا حكمت الهى اقتضا دارد كه اين موجودات از نظر كمال و نقص و وجدان مراتب وجود و فقدان آن و قابليت رسيدن به آن مراتب و محروميت از آن مختلف باشند .

آرى ، اگر در عالم ، شر و فساد ، تعب و فقدان ، نقص و ضعف و امثال آن نبود بطور مسلم از خير ، صحت ، راحت ، وجدان ، كمال و قوت نيز مصداقى يافت نمى شد و عقل ما پى به معانى آنها نمى برد ، چون بطور كلى عقل هر معنايى را از مصاديق خارجى آن انتزاع مى كند اگر در عالم مصداقى از شقاوت ، معصيت ، قبح ، ذم و عقاب و امثال آن نبود ، سعادت ، اطاعت ، حسن ، مدح و ثوابى هم تحقق نمى يافت و همچنين اگر دنيايى نبود آخرتى هم وجود نداشت ، مثلا اگر معصيتى نبود يعنى نافرمانى امر مولوى مولى به هيچ وجه ممكن نبود قهرا انجام خواسته مولى امرى ضرورى و اجبارى مى شد و اگر انجام دادن فعلى ضرورى و غير قابل ترك باشد ديگر امر مولوى به آن معنا ندارد و خواستن مولى چنين فعلى را تحصيل حاصل است .

و وقتى امر مولوى معنا نداشت اطاعت هم مصداق نخواهد داشت و وقتى اطاعت و معصيتى نبود مدح و ذم ، ثواب و عقاب ، وعد و وعيد و انذار و بشارتى هم نخواهد بود و وقتى اينگونه امور نبود دين و شريعت و دعوتى هم نخواهد بود و وقتى دينى در كار نبود نبوت و رسالتى هم نخواهد بود و وقتى نبوت و رسالتى نباشد قهرا اجتماع و مدنيتى هم نخواهد بود ، اجتماع هم كه نباشد انسانيتى نيست و همچنين و بر همين قياس فرض نبود يك چيز مستلزم فرض نبود جميع اجزاى عالم است .

ص:67

اين معنا كه معلوم شد اينك مى گوييم اگر شيطانى نبود نظام عالم انسانى هم نبود و وجود شيطانى كه انسان را به شر و معصيت دعوت كند از اركان نظام عالم بشريت است ، و نسبت به صراط مستقيم او به منزله كناره و لبه جاده است و معلوم است كه تا دو طرفى براى جاده نباشد متن جاده هم فرض نمى شود .

اينجاست كه اگر دقت شود معناى آيه:« قال فبما اغويتنى لاقعدن لهم صراطك المستقيم!»(16/اعراف) و آيه:« قال هذا صراط على مستقيم! ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين!»(41/حجر) به خوبى روشن گشته و صدق ادعاى ما معلوم مى گردد .

با در نظر گرفتن اين دو جهتى كه ذكر شد اگر در آيات راجع به داستان سجده آدم دقت شود معلوم خواهد شد كه اين آيات در حقيقت تصويرى است از روابط واقعيى كه بين نوع انسانى و نوع ملائكه و ابليس است ، چيزى كه هست اين واقعيت را به صورت امر ، اطاعت ، استكبار ، طرد ، رجم و سؤال و جواب بيان كرده و نيز معلوم خواهد شد كه تمامى اشكالاتى كه شده - و ما پاره اى از آن را در بالا نقل كرديم - ناشى از كوتاهى در تفكر و دقت بوده است .

لذا مى بينيم بعضى از مفسرين( صاحب المنار) هم وقتى در مقام جواب از آن اشكالات برمى آيد به اين معنا تنبه يافته و مى گويد كه اين داستان اشاره به فطرت و طبايع انسان و ملائكه و ابليس مى كند باز در اثر كوتاه آمدن در تحقيق و تدبر ، رشته صحيحى را كه تنيده بود پنبه كرده و مى گويد امر ابليس به سجده و نهى آدم از خوردن از درخت ، امر و نهى تشريعى نبوده بلكه تكوينى بوده است غافل از اينكه امر و نهى تكوينى قابل تخلف و مخالفت نيست ، امر تكوينى يعنى ايجاد و نهى تكوينى يعنى عدم ايجاد و با اين حال چگونه ممكن است امر تكوينى باشد و ابليس آنرا اطاعت نكند ؟ و چطور ممكن است نهى تكوينى باشد و آدم از امتثال آن سرپيچى نمايد ؟

3- از داستان بهشت آدم به تفصيلى كه در سوره بقره گذشت چنين بر مى آيد كه قبل از اينكه آدم در زمين قرار گيرد خداوند بهشتى برزخى و آسمانى آفريده و او را در آن جاى داده و اگر او را از خوردن از درخت مزبور نهى كرد براى اين بود كه بدين وسيله طبيعت بشرى را آزموده معلوم كند كه بشر جز به اينكه زندگى زمينى را طى كرده و در محيط امر و نهى و تكليف و امتثال تربيت شود ، ممكن نيست به سعادت و بهشت ابدى نائل گردد و جز با پيمودن اين راه محال است به مقام قرب پروردگار برسد .

ص:68

از اينجا نيز معلوم مى شود كه هيچكدام از اشكالاتى كه بر اين داستان وارد كرده اند وارد نيست ، براى اينكه بهشت آدم بهشت جاودان نبوده تا اشكال شود به اينكه بهشت جاى اولياى خدا است نه جاى شيطان .

و يا اشكال شود به اينكه بهشت جاى خلود است و كسى كه وارد آن شد ديگر بيرون نمى شود پس آدم چطور بيرون آمد ؟ و نيز بهشت دنيايى و مادى نبوده تا مانند سرزمين هاى ديگر دنيا جاى زندگى دنيوى باشد و اداره آن زندگى تنها به وسيله قانون و امر و نهى مولوى ممكن باشد ، بلكه بهشت برزخى و جايى بوده كه سجايا و اخلاق و خلاصه غرايز بشرى - نه فقط آدم عليه السلام - ظاهر و هويدا مى شده .

باز به اول كلام برگشته و مى گوييم: پروردگار متعال در باره حقيقت و ذات اين موجود شريرى كه نامش را ابليس نهاده جز مختصرى بيان نفرموده ، تنها در آيه: « كان من الجن ففسق عن امر ربه!»(50/كهف) جن بودن او را بيان كرده و در جمله: «خلقتنى من نار !» از قول خود او حكايت كرده كه ماده اصلى خلقتش آتش بوده و اما اينكه سرانجام كارش چيست و جزئيات و تفصيل خلقت او چگونه بوده ؟ صريحا بيان نكرده است .

ليكن آياتى هست كه مى توان از آنها چيزهايى در اين باره استفاده كرد ، از آن جمله آيه: « لاقعدن لهم صراطك المستقيم ، ثم لاتينهم من بين ايديهم و من خلفهم و عن أيمانهم و عن شمائلهم و لا تجد اكثرهم شاكرين!» (16و17/اعراف)است كه حكايت قول خود او است و از آن استفاده مى شود كه وى نخست در عواطف نفسانى انسان يعنى در بيم و اميد و در آمال و آرزوهاى او و در شهوت و غضبش تصرف مى نمايد و آنگاه در اراده و افكارى كه از اين عواطف برمى خيزد .

قريب به معناى اين آيه، آيه شريفه:« قال رب بما اغويتنى لازينن لهم فى الارض!»(39/حجر) است ، زيرا معناى اين آيه اين است كه : من امور باطل و زشتى ها و پليدى ها را از راه ميل و رغبتى كه عواطف بشرى به آن دارد در نظر آنان زينت داده ، به همين وسيله گمراهشان مى كنم ، مثلا زنا را كه يكى از گناهان است از آنجايى كه مطابق ميل شهوانى او است در نظرش آن قدر زينت مى دهم تا به تدريج از اهميت محذور و زشتى آن كاسته و همچنان مى كاهم تا يكباره تصديق به خوبى آن نموده و مرتكبش شود .

نظير آيه فوق ، آيه:« يعدهم و يمنيهم و ما يعدهم الشيطان الا غرورا!» (120/نسا) و همچنين آيه:« فزين لهم الشيطان اعمالهم!»(63/نحل) مى باشد.

همه اين آيات بطورى كه ملاحظه مى كنيد دلالت دارد بر اينكه ميدان عمل

ص:69

تاخت و تاز شيطان همانا ادراك انسانى و ابزار كار او عواطف و احساسات بشرى است .

و به شهادت آيه:« الوسواس الخناس الذى يوسوس فى صدور الناس!» (4و5/ناس) اوهام كاذب و افكار باطل را شيطان در نفس انسان القا مى كند .

البته اين القائات طورى نيست كه انسان آنرا احساس نموده ميان آنها و افكار خودش فرق بگذارد و آن را مستند به كسى غير از خود بداند ، بلكه بدون هيچ ترديدى آن را نيز افكار خود دانسته و عينا مانند دو دو تا چهار تا و ساير احكام قطعى از خود و از رشحات فكر خود مى داند .

و هيچ منافاتى ندارد كه افكار باطل ما هم مستند به خود ما باشد و هم بگوييم كه شيطان آن را در ما القا كرده ، همانطورى كه بسيارى از افكار و تصميمات ما در اثر خبرى كه ديگرى داده و يا حكمى كه كرده در ما پديد آمده است و ما در عين حال آن را از خود سلب ننموده استقلال و اختيار خود را در آن انكار نمى نماييم و اگر آن فكر و آن تصميم را عملى كرديم و توبيخ و سرزنشى بر آن مترتب شد تقصير را به گردن كسى كه آن خبر را آورده و يا آن دستور را داده نمى اندازيم .

ابليس هم در قيامت همه گناهان را به گردن خود بشر مى اندازد و قرآن از او چنين حكايت مى كند:

« و قال الشيطان لما قضى الامر ان الله وعدكم وعد الحق و وعدتكم فاخلفتكم و ما كان لى عليكم من سلطان الا ان دعوتكم فاستجبتم لى فلا تلومونى و لوموا انفسكم ما انا بمصرخكم و ما انتم بمصرخى انى كفرت بما اشركتمون من قبل ان الظالمين لهم عذاب اليم !» (22/ابراهيم)

بطورى كه ملاحظه مى كنيد در اين آيه شيطان گناه و ظلم را به خود بشر نسبت داده و از خود سلب كرده و خود را به تمام معنا بى طرف قلمداد نموده و گفته است تنها كارى كه من كرده ام اين بوده كه شما را به گناه دعوت كرده و به وعده دروغى دلخوش ساختم .

آيه شريفه:« ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين!» (42/حجر)نيز هر قدرت و سلطنتى را از ابليس نفى نموده ، فعاليت هاى او را تنها در كسانى مؤثر مى داند كه خودشان با پاى خود به دنبال شيطان به راه بيفتند .

نظير آيه فوق آيه شريفه:« قال قرينه ربنا ما اطغيته و لكن كان فى ضلال!» (27/ق) بعيد است كه از قول ابليس حكايت مى كند كه در قيامت مى گويد: پروردگارا من او را به نافرمانيت مجبور نكردم بلكه او خودش در گمراهى بعيدى بود .

خلاصه سخن اينكه: تصرفات ابليس در ادراك انسان تصرف طولى است ، نه در

ص:70

عرض تصرف خود انسان، تا منافات با استقلال انسان در كارهايش داشته باشد، او - بطورى كه از آيه16 سوره اعراف و آيه 39 سوره حجر استفاده شد - تنها مى تواند چيزهايى را كه مربوط به زندگى مادى دنيا است زينت داده و به اين وسيله در ادراك انسان تصرف نموده ، باطل را به لباس حق در آورد و كارى كند كه ارتباط انسان به امور دنيوى تنها به وجهه باطل آن امور باشد و در نتيجه از هيچ چيزى فايده صحيح و مشروع آن را نبرد .

و معلوم است كه چنين كسى در طرز تفكرش و در طرز استفاده از امور دنيوى و همچنين اسباب مربوط به زندگى ، خود را مستقل دانسته و همين فكر او را به كلى از حق و زندگى صحيح و حقيقى غافل مى سازد .

وقتى انسان كارش به جايى رسيد كه از هر چيزى تنها وجهه باطل آن را درك كند و از وجه حق و صحيح آن غافل شود رفته رفته دچار غفلتى ديگر مى گردد كه ريشه همه گناهان است و آن غفلت از مقام حق تبارك و تعالى است .

خداى تعالى در باره اينگونه اشخاص مى فرمايد:« و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم اذان لا يسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون!» (179/اعراف)

بنا بر اين ، خود را مستقل ديدن و از پروردگار خود غافل شدن و جميع اوهام و افكار باطل و هر شرك و ظلمى كه مترتب و متفرع بر آن است همه از تصرفات شيطان است .

گر چه چنين شخصى از آنجايى كه خود را مستقل مى داند اين اوهام و افكار را هم از خود دانسته و شرك و ظلم را نيز عمل خود مى پندارد .

و بايد هم چنين بپندارد ، زيرا معنى فريب شيطان خوردن و در تحت ولايت او در آمدن همين است كه گمراه بشود و نداند چه كسى او را گمراه كرده: « انه يريكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم انا جعلنا الشياطين اولياء للذين لا يؤمنون!» (27/اعراف)

قرآن كريم نظير اين ولايتى را كه شيطان در گناه و ظلم بر آدميان دارد براى ملائكه در اطاعت و عبادت اثبات نموده ، مى فرمايد:« ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكة ان لا تخافوا و لا تحزنوا و ابشروا بالجنة التى كنتم توعدون، نحن اولياءكم فى الحيوة الدنيا!»(30/فصلت) البته اين دو نوع ولايت منافاتى با ولايت مطلق پروردگار كه آيه:« ليس لكم من دونه من ولى و لا شفيع!»(51/انعام) آن را اثبات مى كند ندارد .

بارى ، اين ولايت همان احتناك و لگام زدنى است كه شيطان وعده داده ، و

ص:71

قرآن از او چنين حكايت مى كند:

« قال ا رايتك هذا الذى كرمت على لئن اخرتن الى يوم القيمة لاحتنكن ذريته الا قليلا! قال اذهب فمن تبعك منهم فان جهنم جزاؤكم جزاء موفورا! و استفزز من استطعت منهم بصوتك و اجلب عليهم بخيلك و رجلك و شاركهم فى الاموال و الاولاد و عدهم و ما يعدهم الشيطان الا غرورا!»(62تا64/انعام)

و بطورى كه از آيات قرآن بر مى آيد براى او لشكرى است كه او را در هر كارى كه بخواهد مدد مى كنند ، از آن جمله آيه شريفه:« انه يريكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم!»(27/اعراف) است .

و اگر در آيه:« و لاغوينهم اجمعين!»(39/حجر) گمراهى همه را به خود او نسبت داده براى اين است كه هر قدر هم لشكريانش زياد و نقشه اعمال آنها مختلف باشد نتيجه اعمالشان كه همان وسوسه در دلها و گمراه ساختن مردم است يكى است ، همچنانكه مساله توفى و گرفتن جان ها را هم به ملك الموت نسبت داده و فرموده: «قل يتوفيكم ملك الموت الذى و كل بكم !»(11/سجده) و هم به اعوانش مستند كرده و فرموده: « حتى اذا جاء احدكم الموت توفته رسلنا و هم لا يفرطون!» (61/انعام)

از آيه:« الذى يوسوس فى صدور الناس من الجنة و الناس!»(5و6/ناس) هم بر مى آيد كه لشكريانش همه از جنس خود او يعنى از طايفه جن نيستند ، و بعضى از آنان از جنس بشرند، همچنانكه از آيه:« ا فتتخذونه و ذريته اولياء من دونى و هم لكم عدو!» (50/كهف)استفاده مى شود كه وى نيز مانند ساير جانداران ، ذريه و فرزند دارد و اما اينكه كيفيت پيدايش فرزندان او چگونه است ؟ معلوم نيست و آيه مزبور از آن ساكت است .

از آيات كريمه قرآن در باره ابليس و خصوصيات كارهاى او و لشكريانش دو نكته ديگر استفاده مى شود : يكى اين است كه لشكريان او در كندى و تندى در عمل همه مثل هم و برابر هم نيستند ، بعضى تند و بعضى كند هستند ، به شهادت اينكه در جمله« و اجلب عليهم بخيلك و رجلك!»(64/اسرا) بعضى از لشكريان او را سواره و بعضى را پياده معرفى كرده است .

نكته ديگر اينكه لشكريان او از جهت اجتماع و انفراد در عمل نيز مختلفند ، بعضى تنها كار مى كنند و بعضى به كمك يكديگر كارى را از پيش مى برند ، به دليل آيه:« و قل رب اعوذ بك من همزات الشياطين و اعوذ بك رب ان يحضرون!» (97و98/مومنون) و احتمالا آيه:« هل انبؤكم على من تنزل الشياطين تنزل على كل افاك اثيم يلقون السمع و اكثرهم كاذبون!» (21تا23/شعرا)

خلاصه بحث اين شد كه: ابليس موجودى است از آفريده هاى پروردگار كه

ص:72

مانند انسان داراى اراده و شعور بوده و بشر را دعوت به شر نموده و او را به سوى گناه سوق مى دهد .

اين موجود قبل از اينكه انسانى به وجود آيد ، با ملائكه مى زيسته و هيچ امتيازى از آنان نداشته است و پس از اينكه آدم عليه السلام پا به عرصه وجود گذاشت وى از صف فرشتگان خارج شده بر خلاف آنان در راه شر و فساد افتاد و سرانجام كارش به اينجا رسيد كه تمامى انحرافها ، شقاوتها ، گمراهيها و باطلى كه در بنى نوع بشر به وقوع بپيوندد همه به يك حساب مستند به وى شود ، بر عكس ملائكه كه هر فردى از افراد بشر به سوى غايت سعادت و سر منزل كمال و مقام قرب پروردگار راه يافته و مى يابد هدايتش به يك حساب مستند به آنها است .

مطلب ديگرى كه از بحث ما بدست آمد اين بود كه ابليس را در كارهايش اعوان و يارانى است از فرزندان خود و از جن و انس كه هر كدام به طريق خاصى اوامر او را اجرا مى كنند و او به آنان دستور مى دهد كه در كار بنى نوع بشر مداخله نموده از دنيا و هر چه در آن است هر چيزى كه با زندگى بشر ارتباط دارد در آن تصرف نموده ، باطل آن را به صورت حق و زشت آن را به صورت زيبا وانمود كنند ، ايشان نيز اوامر او را امتثال نموده در دلهاى بشر و در بدن هاى شان و در اموال و فرزندان و ساير شؤون زندگى دنيوى شان به گونه هاى مختلفى تصرف مى كنند ، گاهى دسته جمعى و گاهى منفرد ، زمانى به كندى و زمانى ديگر بسرعت ، گاهى بدون واسطه و گاهى به وسيله اطاعت و زمانى به وسيله معصيت به كار گمراه ساختن او مى پردازند .

و نيز بدست آمد كه تصرفات ابليس و لشكريان او طورى نيست كه براى بشر محسوس باشد - يعنى بفهمد كه چه وقت ابليس در دلش وارد مى شود و چگونه افكار باطل را در قلب وى القا مى كند و يا اذعان كند كه اين فكر از خودش نيست و شخص ديگرى در دل او القا كرده - پس نه كارهاى شيطان و لشكرش مزاحم رفتار انسان است و نه ذوات و اشخاص ايشان در عرض وجود وى مى باشد جز اينكه خداوند به ما خبر داده كه ابليس از جن است و او و لشكرش از آتش آفريده شده اند و به هر حال گويا آغاز و انجام وجود وى با هم اختلاف دارد.

(1)

ص:73

در تفسير روح المعانى از شهرستانى و او از شارح اناجيل اربعه صورت مناظره اى را نقل كرده كه بعد از اين حادثه ميان ملائكه و ابليس واقع شده است ، اين مناظره در تورات نيز ذكر شده و آن اين است كه:

- ابليس به ملائكه گفت : من به فرضى كه قبول كنم و تسليم شوم كه خالق و ايجاد كننده اى مرا به وجود آورده نسبت به كارهاى او اشكال هايى دارم:

اول اينكه مى پرسم چه حكمتى در خلقت و آفرينش عالم است ، مخصوصا با اينكه خدا مى دانست كه اگر كفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود پس چرا ايشان را آفريد و منظورش از آفرينش آنان چه بود ؟

دوم اينكه چرا بندگان را مكلف به تكاليف كرد و با اينكه از امتثال آنان نفعى عايدش نمى شود ؟ چرا آنان را گرانبار ساخت ؟ و اگر منظورش فايده رساندن بر بندگان بود چرا با اينكه مى توانست اين فايده را بدون تكليف نرسانيد ؟

سوم اينكه بر فرض كه به خاطر فايده و نفعى مرا مكلف به معرفت و اطاعت خود كرد ، تكليف كردن من به اينكه بر آدم سجده كنم چرا ؟

چهارم اينكه پس از آنكه من زير بار نرفتم و با ترك سجده نافرمانيش كردم چرا لعنتم كرده عقابم را واجب نمود ؟ با اينكه لعنت و عقاب من به حال خود او و به حال ديگران كمترين سودى ندارد و براى من بزرگترين ضررها را به بار مى آورد ؟

پنجم اينكه گيرم كه در اين نيز مصلحتى باشد مسلط كردن من بر اغواى فرزندان آدم چرا ؟

ششم اينكه وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول كرد و در نتيجه عالم را پر از شر و فساد نمود ؟ آيا خالى بودن عالم از شر بهتر نبود ؟

شارح اناجيل در ذيل اين مناظره گفته است:

خداى تعالى از سرادق عظمت و كبريا به وى وحى كرد كه اى ابليس تو مرا هنوز نشناخته اى ، چون اگر مى شناختى اين گونه جسورانه بر من خرده نمى گرفتى و مى دانستى كه بر من در هيچ يك از افعالم اعتراضى وارد نيست ، زيرا تنها معبود هستم و جز من معبودى نيست و از آنچه مى كنم بازخواست نمى شوم.

اين بود آنچه كه آلوسى از شهرستانى از شارح اناجيل نقل كرده است آلوسى

ص:74

سپس اضافه كرده است كه امام فخر رازى در باره اعتراضات ابليس گفته است اگر اولين و آخرين خلايق جمع شوند نخواهند توانست جوابى از اين اعتراضات بدهند مگر اينكه قائل به حسن و قبح عقلى نباشند .

آنگاه مى گويد : در اينجا به ياد داستان شيرينى افتادم و آن داستان اين است كه : روزى سيف الدوله پسر حمدان بر چاكران خويش در آمد و گفت : من امروز بيتى گفته ام كه خيال مى كنم احدى جز ابو فراس از عهده ساختن بيت دوم آن بر نيايد ، اتفاقا آن روز ابو فراس هم در آن مجلس حضور داشت .

حضار گفتند : امير بيت خود را بخواند تا بشنويم ، سيف الدوله گفت :

« لك جسمى تعله فدمى لم تطله - من جسم خود را در اختيار تو گذاشتم تا اگر خواستى مريض و عليلش كنى، ريختن خونم چرا؟»

ابو فراس بيدرنگ در جواب گفت:

« قال ان كنت مالكا فلى الامر كله - گفت اگر مالك جسم تو منم همه گونه اختيار آن به دست من است!»

مؤلف : آنچه كه در ابتداى كلام سابق ما ذكر شد اين شبهات را تا به آخر دفع مى كند و هيچ احتياجى نيست به اينكه اولين و آخرين خلايق جمع شده و براى دفع آن دست به دست يكديگر دهند و به گفته امام فخر رازى تازه از عهده دفع آن هم بر نيايند ، اينك ما يك يك آن شبهات را ذكر نموده و به همان بيان دفع مى كنيم:

اما شبهه اول كه گفت در آفريدن خلايق و مخصوصا كفارى كه نتيجه خلقت شان خلود در آتش است چه حكمتى است؟

در جواب آن مى پرسيم: اولا آيا مقصود وى از خلايق مطلق خلايق و ما سوى الله است يا فقط انسان ؟ و ثانيا مرادش از حكمت ، خير و صلاحى است كه فاعل را به فعل وا مي دارد و يا نتيجه اى است كه پس از انجام فعل عايد فاعل مى گردد؟ اگر مقصودش شق اول باشد جوابش خوب روشن است ، براى اينكه خداى تعالى در فاعليت خود و آفريدن خلايق محتاج به داعى و غرضى كه فاعليتش را تمام كند نيست ، بلكه به برهان قطعى فاعليت او تمام بوده و او به ذات خود مبدأ جميع موجودات و منبع جميع خيرات است و معلوم است كه اقتضاى مبدأ و علت براى ايجاد معلولش اقتضايى ضرورى و غير قابل تخلف است و سؤال از آن به منزله سؤال از جود حاتم و بذل و بخشش هر صاحب ملكه جود است ، زيرا همانطورى كه ملكه جود ذاتا اقتضاى ظهور و بروز و بذل و بخشش دارد و در بروز اثرش چيز ديگرى مؤثر نيست و خلاصه همانطورى كه ظهور اثر جود

ص:75

براى آن ضرورى است و خواه ناخواه هر مستحقى به مقدار استعداد و استحقاقش از آن متنعم مى شود همچنين اقتضاى ايجاد معلول براى علت و مبدأ آن ضرورى است .

و همانطورى كه در مساله جود اختلاف مستحقين در نيل به خيرات شخص جواد مربوط به اختلاف استحقاق خود آنان است نه به آن شخص همچنين اختلاف موجودات در مراتب كمال وجودشان مستند به خود آنان است نه به خداوندى كه مبدأ وجود است .

پس سؤال از اينكه در خلقت كافر چه حكمتى بوده سؤالى است بيجا !

و اگر مقصودش از حكمت معناى دوم آن است جوابش اين است كه كار خدا را نمى توان به كارهاى غير او مقايسه كرد و آن را محكوم به احكام عقل نمود ، مثلا اگر عقل حكم مى كند به اينكه فاعل هر فعلى بايد در كارى كه مى كند فايده و نتيجه اى در نظر داشته باشد در جايى است كه فاعل در صورت نكردن آن كار آن نتيجه عايدش نشود و بخواهد با انجام آن كار استكمال نموده و به مقدار كمالى كه در آن فعل هست به كمالات خود بيفزايد و كمبودى را در خود جبران نمايد .

و اما خداوندى كه تمامى كمالات و خيرات در ذاتش مجتمع است لازم نيست كه در كار خود فايده اى را در نظر بگيرد ، زيرا فايده و نتيجه كارهاى او در ذات او موجود هست ، چه آن كار را بكند و چه نكند ، گو اينكه فوايد بيشمارى هم بر كارهايش مترتب مى شود ، زيرا اين فوايد مقصود بالاصالة و اولا و بالذات نيست ، بلكه مقصود بالعرض است .

و اگر چنانچه ابليس از حكمت خلقت خصوص انسان سؤال كرده و به همين ملاحظه در ذيل كلامش گفته : و با اينكه مى دانست كه اگر كفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود چرا آنان را خلق كرد جوابش اين است كه : آرى ، در خلقت انسان حكمت به معناى دوم( نتيجه) وجود ندارد ، براى همان كه گفتيم خداى تعالى كه فاعل خلقت انسان است غنى بالذات است ، و احتياجى به هيچ چيز از ما سواى خود ندارد تا بخواهد با خلقت آن چيز آن احتياج را بر طرف سازد .

و ليكن حكمت به معناى اول( داعى) وجود دارد و آن همين است كه ماده اى زمينى و ناچيز را با تركيب خاصى به جايى برساند كه با پيمودن راه تكامل به گوهرى آسمانى و شريف مبدل گشته و از نظر مراتب كمال از هر موجود ديگرى برترى يابد ، و از جهت تقرب به خداوند هيچ موجودى به پايه او نرسد ، چنين حكمتى در خلقت انسان وجود دارد .

البته نبايد توقع داشت كه تمامى افراد بشر به اين پايه از ترقى برسند ، براى

ص:76

اينكه اين موجود هم خودش از اضدادى تركيب يافته و هم در عالمى به سر مى برد كه عالم تزاحم و تضاد است و علل و اسباب موافق و مخالفى از هر سو احاطه اش كرده و نمى گذارد همه افراد آن استعداد ذاتى خود را حفظ نموده و از اين گرداب نجات يابند ، خواه ناخواه جز عده معدودى از افراد نخبه و برجسته آن به سعادت مطلوب خود نمى رسند .

اين مطلب اختصاص به جنس بشر ندارد ، بلكه جميع موجوداتى كه از مواد موجود در اين نشات تكون يافته و مى يابند محكوم به اين حكم هستند ، هيچ نوعى از انواع حيوانات ، يا نباتات ، يا معدنيات نخواهيد يافت كه جميع افراد و اشخاص آن به كمال وجود خود نايل شده باشند ، بلكه غالبا افراد در برابر علل و اسبابى كه منافى با تكامل و مانع از پيشرفت آنها است و از نظر عليت و سببيتى كه دارند خواه ناخواه اثر خود را مى كنند محكوم گرديده و قبل از رسيدن به كمال خود از بين مى روند و با فرض عليت آن علل ممكن نيست كه جميع افراد انواع به كمال متوقع خود برسند ، زيرا فرض اينكه هيچيك از افراد انواع از عوامل منافى با آن متاثر نشوند ، مثلا هيچ گياهى از حرارت و برودت و نور و ظلمت و خشكى و رطوبت و سمومات و مواد زمينيى كه منافى با تركيب خاص آن است متاثر نگردد فرضى است كه هم فرض تركيب خاص آن گياه را و هم فرض عليت و سببيت آن عوامل را باطل مى سازد و معلوم است كه ابطال اين دو فرض ابطال نظام كون است - دقت فرماييد!

خواهيد گفت: آرى، اين اشكال هست و ليكن بطلان مساعى بعضى از افراد و سقوط آنان نيز فرضى است غير قابل قبول .

در جواب گوييم كه : چنين نيست ، و در صورتى كه بطلان مساعى بعضى از افراد باعث تكامل بعضى ديگر و رسيدن آنان به سعادت و كمالى كه براى نوع متوقع است بشود هيچ اشكال ندارد ، زيرا بنا بر فرض ما كه عالم خلقت ظرفيت تكامل همه افراد را ندارد چه عيبى دارد كه در راه حصول افرادى نخبه و با ارزش افراد بى ارزشى از بين بروند و چرا اين عمل را استرباح حقيقى ندانيم و آن را گزاف و يا تبذير بخوانيم ؟ وقتى گزاف است كه از ابتدا غرض از آفرينش آنان اضمحلال و از بين رفتن شان باشد .

و حال آنكه خداى تعالى انسان را براى اضمحلال نيافريده ، بلكه آفريده تا همه افراد آن كامل و همه رهروان به سوى سعادت دنيا و آخرت باشند .

چيزى كه هست از آنجايى كه انسان به وجود نمى آيد مگر از تركيب مادى خاصى و آن تركيب هم به وجود نمى آيد مگر در تحت نظام مادى كه در سراسر اجزاى عالم حكمفرما است و آن اجزا را به هم مرتبط ساخته آنها را مؤثر در يكديگر و متاثر از

ص:77

همديگر نموده است لذا در چنين شرايطى قهرا بعضى از افراد به كمال خود نمى رسند و قبل از رسيدن به آن از بين مى روند .

پس نبايد اشكال كرد و گفت چرا خداى تعالى كافر آفريده ؟ او كافر نيافريده ، او هر كه را آفريده غرض اولى و ذاتيش اين بوده كه به سعادت انسانيت نائل آيد ، البته غرض و اراده ثانوى و عرضيش هم اين است كه در شرايط ديگرى از آن سعادت محروم شود ، حال اگر عده اى به اختيار خود ، خود را در تحت آن شرايط قرار دادند و از سعادت محروم شدند آيا اين محروميت را بايد به خدا نسبت داد ؟ و آيا خداى تعالى بخاطر اينكه اين محروميتها پيش نيايد و عده اى كارشان به دوزخ نيانجامد اراده اولى و ذاتى خود را هم عملى نسازد ؟ و اگر عملى ساخت و در نتيجه اين محروميتها پيش آمد ، بصرف اينكه عالم به آن بوده بايد به وى اعتراض كرد و يا كفر و دوزخى شدن كافر را به او نسبت داد ؟ حاشا ، زيرا گفتيم علت تامه كفر ، عوامل و اسباب خارجى بسيار زيادى است كه همه دست بدست هم داده و در آخر اختيار خود كافر هم ضميمه آن شده و كفر را به وجود آورده است و همينكه پاى اختيار به ميان آمد ديگر نمى توان آن را به ديگرى نسبت داد .

و اما مساله قضا و قدر خداوند بر كفر ، اين نيز به اين طريق جارى شده كه كافر به اختيار خود كفر بورزد ، نه به اينكه از او سلب اختيار و اراده شود و او مجبور به قبول كفر گردد درست مانند سنگى كه به هوا پرتاب مى شود و آن سنگ بر اثر كشش و جاذبه زمين مجبور به سقوط مى شود .

اما شبهه دوم ، و اينكه فايده تكليف چيست ؟ و با اينكه تكليف براى خداى تعالى نفع و ضررى ندارد چرا بندگان را بدون جهت گرانبار ساخته است ؟ .

اين شبهه نيز مغالطه و قياس كردن كار فاعل ناقص و فقير است به كار فاعل تام و غنى بالذات ، زيرا حكم عقل به اينكه فاعل بايد فعلى را انجام دهد كه از آن نفعى عايدش شود در فاعلى است كه ناقص باشد و بخواهد با فعل خود نقص خود را جبران نمايد نه فاعلى كه غنى بالذات است ، عقل چنين حكم عمومى ندارد كه حتى فاعلى هم كه غنى بالذات است و هيچ جهت نقصى در او نيست بايد در فعل خود فايده اى را در نظر بگيرد و از آن منتفع شود و نيز نمى تواند حكم كند به اينكه صدور فعل از چنين فاعلى محال و ممتنع است .

تكليف هم مثل اصل ايجاد به منظور احسان بر بندگان است ، زيرا گر چه امرى اعتبارى و قراردادى است و در متن آن احكامى كه مربوط به امور واقعى و خارجى است

ص:78

جريان ندارد و ليكن همين امر اعتبارى در عين اعتبارى بودنش اين اثر را دارد كه مكلفين را به كمالات تازه اى كه فاقد آنند مى رساند ، پس تكليف رابط ميان دو حقيقت است : حقيقت ناقص انسانى( قبل از انجام تكليف) و حقيقت كامل آن( پس از انجام تكليف.)

توضيح اين معنا بطور خلاصه اين است كه : مشاهده و برهان اين معنا را ثابت كرده كه تمامى انواع موجودات و نظامى كه در آنها حكمفرما است و خلاصه جهانى كه ما آن را جهان ماده مى ناميم در تحت يك حركت در گردش است و اين حركت براى هر نوع از انواع موجودات بقا و وجود ممتدى را كه ابتدايش وجود ناقص و انتهايش وجود كامل است ترسيم نموده است و بين اجزاى اين امتداد در وجود كه نامش بقا است ارتباطى وجودى و حقيقى برقرار است كه جزء سابق را به جزء لاحق رسانيده بدين وسيله آن نوع را از اين منزل به آن منزل سير مى دهد و اين موجود از همان ابتداى وجودش جز براى رسيدن به آخرين مرحله از كمالى كه رسيدن به آن برايش ممكن است در تحت اين حركت قرار نگرفته ، مثلا يك دانه گندم كه نوعى از انواع موجودات اين جهان است از همان ابتداى جوانه زدن مى خواهد به آخرين مرحله از كمال خود رسيده بوته اى كامل و داراى سنبل شود. يك نطفه از نوعى از انواع حيوانات از همان ابتداى وجودش به سوى فرد كاملى كه داراى جميع كمالات نوعيه باشد در حركت است ، و همچنين ساير موجودات .

و نيز اين معنا ثابت است كه انسان از ميان ساير انواع موجودات از اين ناموس عمومى كه در آنها است استثناء نشده ، او نيز از اولين مرحله پيدايش خود متوجه مرتبه انسان كامل و انسان واجد حقيقت سعادت است ، حال يا به هدف خود مى رسد و يا در بين راه به موانعى برخورد مى نمايد و قبل از رسيدن به آن از بين مى رود .

تفاوتى كه انسان با ساير انواع موجودات دارد اين است كه انسان سنخ وجودش طورى است كه مجبور است به روش اجتماعى زندگى كند ، چنين موجودى براى رسيدن به آن هدف چاره اى جز اين ندارد كه يا خودش قوانين و سننى براى اجتماع خود وضع كند و يا زير بار قوانين دينى برود و از راه عمل به اين قوانين عقايد و اخلاق و ملكاتى كه ملاك سعادت دنيوى او است و كارهاى نيكى كه ملاك سعادت اخروى او است كسب نمايد .

از اينجا جواب ابليس كه گفت : فايده تكليف چيست ؟ روشن مى گردد ، زيرا تكليف در عين اينكه امرى است اعتبارى اين اثر واقعى را دارد كه بطور نامرئى انسان را تدريجا به سوى كمال و سعادتش سير داده به بهترين و پايدارترين مراحل وجودش

ص:79

مى رساند و قهرا كسى كه از عمل به تكليف سرپيچى نمايد از رسيدن به آن مرتبه از كمال محروم مى ماند ، عينا مانند يك فرد از ساير انواع موجودات ، كه اگر توفيق اسباب ياريش كرد به كمال خود نائل مى آيد و گرنه از بين مى رود .

بنا بر اين سؤال ابليس در اين باره بى شباهت به اين نيست كه كسى بپرسد فايده تغذيه گياهان چيست ؟ و يا بگويد : چرا حيوانات با اينكه از بچه هاى خود خيرى نمى بينند توالد و تناسل دارند ؟ و اما اينكه گفت : اگر منظورش فايده رساندن بر بندگان بود چرا با اينكه مى توانست اين فايده را بدون تكليف نرسانيد ؟ جوابش اين است كه اين گفتار نيز مانند گفتار قبليش مغالطه است ، براى اينكه گفتيم تكليف در انسان و در هر موجود ديگرى كه قابل تكليف است واسطه بين نقص و كمال وجودى او است ، با اين حال اگر مى خواهد بگويد چرا براى رساندن نفع بر مكلفين اين راه را اختيار كرده و راه ديگرى را اختيار ننموده ؟ مى گوييم اگر راه ديگرى را هم اختيار كرده بود و چيز ديگرى غير تكليف را واسطه قرار مى داد باز جاى اعتراض او باقى بود كه بگويد چرا اين راه را اختيار كرده ؟ و باز در جوابش مى گفتيم : علل و اسبابى كه در خصوص نوع بشر وجود دارد اقتضا مى كند كه بشر به وسيله عمل تكامل يافته به تكاليفى كه عادتا عمل به آن باعث اصلاح باطن و پاكى درون او مى شود گردن نهد .

و اگر مى خواهد بگويد چرا بشر را از همان ابتداى وجودش كامل نيافريده و بدون تكليف و هيچ واسطه ديگرى واجد جميع مراحل سعادت و كمال نكرده ؟ جوابش اين است كه لازمه اين حرف بطلان حركات وجودى و ماده و قوه و جميع شؤون امكانى و خلاصه مجرد بودن انسان مادى است و اين خلف فرض است ، زيرا انسانى كه مورد نظر ابليس است انسانى است مادى و مخلوق از زمين و مواد زمينى كه در آغاز وجودش ناقص مى باشد و بايد به تدريج دنبال كمالات برود .

و اما شبهه سوم كه گفت بر فرض كه بخاطر فايده و نفعى مرا تكليف به معرفت و اطاعت خود كرد تكليف كردن من به اينكه بر آدم سجده كنم چرا ؟ جوابش بسيار روشن است ، براى اينكه خداى تعالى اگر او را امر به سجده كرد براى اين بود كه يا با امتثال آن امر صفت عبوديتش تمام شود و يا با تمرد از آن ، صفت استكبارش تكميل گردد ، پس در هر صورت خداوند كار خود را كه تكميل بندگان است انجام داده و ابليس هم وظيفه عبوديت خود را كه استكمال است عملى كرده ، الا اينكه ابليس كه مى بايد در جانب سعادت تكامل يابد ، به اختيار خود در طرف شقاوت تكامل يافته است .

علاوه بر اينكه تكليف ابليس و ملائكه به سجده بر آدم فايده ديگرى هم داشت و

ص:80

آن اين بود كه خداوند به همين وسيله خط مشى آدم و نسل او را تعيين فرمود ، زيرا صراط مستقيمى كه خداوند براى بنى نوع بشر مقدر كرده بود هرگز پيموده نمى شد مگر اينكه بيرون از ذات او كسانى باشند كه او را به سوى صراط مستقيم هدايت كنند و نيز دشمنانى باشند كه او را به سوى انحراف از صراط مستقيم دعوت نمايند .

و داستان تكليف ابليس و ملائكه به سجده بر آدم اين غرض را تامين نموده ، ملائكه در هدايت و شيطانها در ضلالت كمك كار آدمى شدند .

و اما شبهه چهارم كه گفت پس از آنكه من زير بار نرفتم و با ترك سجده نافرمانيش كردم چرا لعنتم كرد و عقابم را واجب نمود با اينكه لعنت و عقاب من به حال او و به حال ديگران كمترين سودى نداشت ؟ جوابش اين است كه آن حقيقتى كه در لعنت و عقاب است از لوازم گناه است و استكبار بر خداى تعالى ريشه و مولد جميع گناهان است و با اين حال ابليس نبايد توقع داشته باشد كه بر خداى تعالى استكبار بكند و دچار لعنت و عقاب هم نشود .

مساله سود و زيان هم همانطورى كه در سابق اشاره كرديم در كارهاى خداى تعالى جريان ندارد ، زيرا هيچيك از كارهاى خداوند نفع و فايده اى براى او ندارد تا بگويى كارهايى كه براى او نفعى ندارد صدورش از وى ممتنع است .

خلاصه اينكه اعتراض ابليس شبيه اعتراض كسى است كه در باره شخصى كه سمى را خورده و خود را به اختيار خود هلاك كرده بگويد : چرا خداوند اين سم را شفا و غذايى لذيذ و يا شربتى گوارا نكرد با اينكه هلاكت او براى خداوند كمترين سودى نداشته و براى شخص مسموم بزرگترين ضررها را داشت ؟ و معلوم است كه صاحب اين اعتراض تا چه اندازه در باره علل و اسبابى كه خداوند در عالم صنع و ايجاد به كار انداخته جاهل است .

بطور كلى هيچ حادثه اى در عالم وجود رخ نمى دهد مگر اينكه حدوث آن مربوط به علتى از سلسله علل است و تخلف آن حادثه از آن علت محال است ، گناه هم عينا مانند سمومات اثر غير قابل تخلفى دارد ، اگر سمومات اعتدال مزاج را از بين مى برد و مجارى جهاز هاضمه را آلوده نموده از كار مى اندازد گناه هم روح گنهكار را آلوده مى سازد و همانطورى كه توقع اثر نكردن سم در مزاج توقعى است بيجا ، همچنين انتظار اينكه اثر گناه بدون شفاعت و يا توبه و يا كار نيكى كه باعث آمرزش آن باشد خنثى گردد ، انتظارى است بى مورد و در حقيقت ابطال قانون عليت است كه آن نيز مستلزم انكار همه چيز است .

ص:81

و اما شبهه پنجم كه گفت بر فرض كه در اين نيز مصلحتى بوده ، مسلط كردن من بر اغواى فرزندان او چرا ؟ جوابش از آنچه گذشت معلوم است ، زيرا گفتيم هدايت و عمل حق و اطاعت و امثال آن وقتى محقق مى شود كه ضلالت و باطل و معصيت و امثال آن نيز وجود داشته باشد و همچنين وقتى دعوت به حق تمام مى گردد كه دعوت به باطل هم بوده باشد ، وقتى صراط مستقيمى بوجود مى آيد كه غير صراط مستقيمى باشد و سالك را بغير آنچه كه صراط مستقيم ميرساند برساند .

پس تا زمانى كه در روى زمين از جنس بشر افرادى باقى هستند بايد كسانى باشند كه آنان را به باطل و بسوى عذاب سعير دعوت كنند و چنين داعيانى كه همان ابليس و لشكريان اويند از خدمتگذاران نوع بشرى هستند كه خداوند آنان را تنها به مقدار دعوت شان مسلط نموده و فرموده:

« ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين!»(42/حجر)

و از خود ابليس هم حكايت كرده كه در قيامت خطاب به مردم مى گويد:

« و ما كان لى عليكم من سلطان الا ان دعوتكم!»(22/ابراهيم)

و اما شبهه ششم كه گفت وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول كرد و در نتيجه عالم را پر از شر و فساد نمود ؟ آيا خالى بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود ؟ جواب از بخش اول آن( وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول كرد؟) از مطالب گذشته معلوم گشت .

و در جواب از بخش دومش: ( آيا خالى بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود؟) مى گوييم : معناى اينكه عالم از شر و فساد خالى باشد اين است كه عالم مادى در عين ماديت مجرد باشد ، يعنى فعليت هاى آن بدون قوه و خير آن بدون شر و نفع آن بدون ضرر و ثباتش بدون تغير و طاعتش بدون معصيت و ثوابش بدون عقاب باشد و فرض چنين عالمى مادى محال است .

جوابى كه خداى تعالى از شبهات ابليس داده اين است كه:

« لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون!»(23/انبيا)

تازه خود اين جواب هم جوابى است اجمالى زيرا در اين جواب متعرض يك يك شبهات نشده و بطور خلاصه فرموده است ، برگشت همه اين شبهات اعتراض بر خداى تعالى است و مخلوق را حق آن نيست كه بر خالق اعتراض كند ، خداى تعالى معبودى است كه جز او معبودى نيست و كسى را نمى رسد كه او را در آنچه مى كند مورد

ص:82

بازخواست قرار دهد .

از ظاهر كلام خداى تعالى در اين جواب بر مى آيد كه جمله:« از آنچه مى كنم بازخواست نمى شوم!» متفرع بر جمله:« زيرا معبود منم و جز من معبودى نيست!» مى باشد!

و بنا بر اين ، مفاد كلام چنين مى شود كه : وجود و انانيت خداى تعالى وقتى بذاته و لذاته برايش ثابت باشد و او معبودى باشد كه مبدأ تمامى عالم از او و معاد آن بسوى او باشد پس او در هيچ فعلى از افعالش جز بذات خود به هيچ فاعل ديگرى اتكاء نداشته و در هيچ فعلى محكوم علت غايى ديگرى جز ذات خود نمى گردد ، و قهرا او فاعلى خواهد بود كه در فاعليت ما فوق هر فاعل ديگر و هم خود او غايتى خواهد بود ما فوق همه غايات .

هر فاعلى هر كارى را انجام مى دهد اتكايش به قوه و نيرويى است كه او ارزانيش داشته و اما خود او به كسى اتكاء ندارد:« ان القوة لله جميعا !»(165/بقره)

و هر غايتى از اين جهت داعى بر فعل مى شود كه متضمن كمال و خيرى است و خداوند به خير چيزى محتاج نيست ، بلكه خير هر چيزى از او است!

با اين حال چگونه ممكن است سبب كار چنين خداوندى را جستجو كرده و او را در اين باره بازخواست نمود ؟ سبب هر كارى يا فاعل است و يا غايت آن و خداى تعالى فاعل هر فاعلى ديگر و غايت هر غايتى ديگر است .

و اما غير خدا هر فاعلى ديگرى از آنجايى كه قدرت بر فعلش از ناحيه خدا است و همچنين هر غايت و خيرى كه فاعل از فعل خود انتظار داشته و يا بدست مى آورد همه به عنايت او و به تسبيب اسباب و تنظيم عوامل و شرايطى است كه او مى كند ، از اين جهت مسؤول فعل خود بوده و مورد بازخواست قرار مى گيرد كه چرا اين عمل را انجام داده است و بيشتر اين بازخواستها از نتيجه و جهت خير و صلاح عمل است ، به اين معنا كه در غالب افعال مخصوصا افعالى كه حسن و قبح و مدح و ذم در آن جريان دارد سؤال مى شود كه به چه منظورى اين عمل را كردى ؟ و چه خير و مصلحتى در آن ديدى ؟ .

اين از نظر فلسفه و برهان و وحى و اما از نظر متكلمين:

دانشمندان علم كلام از جهت اختلافى كه در مساله افعال خدا و مسائل متفرع بر آن دارند كه آيا فعل خداى تعالى معلول غرض و هدف مى شود يا نه در مساله مورد بحث يعنى جوابى كه خداى تعالى از شبهات ابليس داده نيز اختلاف كرده اند .

اشاعره كه يك طايفه از متكلمين هستند از جهت اينكه اراده گزافى و اسناد شرور و قبايح را به خداوند تجويز كرده اند در اين مساله نيز گفته اند معناى كلام خدا كه

ص:83

فرمود:« لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون!»(23/انبيا) اين است كه خداى تعالى هر كارى مى تواند بكند و لازم نيست كارهاى او مانند كارهاى ما مشتمل بر غرض و نتيجه اى باشد و عقل نمى تواند خدا را مانند ديگران محكوم به اين حكم كند .

در مقابل اين طايفه معتزله قرار دارند كه مى گويند : فعل بدون غرض و نتيجه ، صدورش از خداى تعالى محال است ، زيرا چنين فعلى مستلزم لغو و گزاف است و خداى تعالى كار لغو نمى كند .

و چون رأى معتزله در افعال خدا اين بوده لذا در تفسير آيه مورد بحث نيز گفته اند : معناى آيه اين است كه خداى تعالى حكيم است و حكيم كسى را گويند كه حق هر ذى حقى را ادا مى كند و معلوم است كه چنين كسى مرتكب قبيح و لغو و گزاف نمى شود تا كسى از او بازخواست كند ، از كسى بازخواست مى شود كه ارتكاب قبيح و لغو و گزاف در باره اش احتمال برود .

بايد دانست كه اين بحث آنقدر دامنه دار و پر شاخ و برگ است كه هزاران دانشمند از اين دو طايفه و همچنين پيروان شان از طوايف ديگر قرن ها در پيرامون آن بحث كرده اند و ما را در اين مختصر مجال آن نيست كه اقوال آنان را به تفصيل نقل نموده و در آن نظر كنيم ، لذا تنها به يك حقيقت ديگر اشاره نموده و با ذكر آن حقيقت مطلب را روشن ساخته و مى گذريم ، چون خواننده عزيز با مطالعه آن به افراط اشاعره و تفريط معتزله و پيروان آن دو واقف مى گردد .

آن حقيقت اين است كه : بطور كلى علوم و تصديقاتى كه ما بدون شك داراى آن هستيم بر دو قسمند:

اول علوم و تصديقاتى كه هيچ گونه ارتباطى به اعمال ما نداشته و تنها واقعياتى را كشف نموده و با خارج تطبيق مى دهد ، چه اينكه ما موجود باشيم و اعمال زندگى فردى و اجتماعى را انجام بدهيم يا نه ، مانند تصديق به اينكه عدد چهار جفت است و عدد يك نصف دو است و عالم موجود است و در عالم زمين ، آفتاب و ماه وجود دارد ، حال اين علوم و تصديقات يا بديهى است و يا نظرى منتهى به بداهت است .

قسم دوم علومى است عملى و تصديقاتى است اعتبارى و قراردادى كه ما خود ، آن را براى كارهاى زندگى اجتماعى مان وضع نموده و اعمال اختيارى خود را در ظرف اجتماع به آن تعليل نموده ، اراده خود را نيز مستند به آن مى كنيم .

اينگونه علوم از قبيل علوم قسم اول نيستند كه خارجيت داشته ذاتا و حقيقتا با خارج تطبيق شوند ، بلكه ما به آنها ترتيب اثر خارجى مى دهيم و اين ترتيب اثر مانند قسم اول ذاتى نيست ، بلكه اعتبارى و قراردادى است.

ص:84

اين علوم عبارتند از احكام و قوانين و سنن و شؤون اعتباريى كه در اجتماع معمول گشته و جريان مى يابد ، مانند ولايت ، رياست ، سلطنت و ملك و امثال آن.

مثلا رياستى كه ما براى زيد اعتبار نموده و مى گوييم : زيد رئيس است وصفى است اعتبارى كه در خارج هيچ برابرى جز زيد ندارد ، يعنى در خارج غير از انسانى بنام زيد چيزى بنام رياست وجود ندارد ، بخلاف بلندقامتى و سياهى و سفيدى زيد كه در خارج وجود جداگانه اى از وجود زيد دارند .

منشا پيدايش اينگونه علوم و تصديقات احتياج بشر به تشكيل اجتماع است ، مثلا همين رياست از آنجايى كه بشر مجبور است اجتماعى زندگى كند ، به حكم جبر اداره امور جمعيت را به شخص معينى واگذار مى كند ، تا او هر كارى را در موقع مناسبش انجام دهد ، اگر جامعه را به شكل يك بدن فرض كنيم نسبت اين شخص به آن ، نسبت سر خواهد بود به بدن ، به همين مناسبت براى اينكه مقام شخص مزبور محفوظ بماند و جامعه از آثار و فوايد مقام او برخوردار شود او را به وصف رياست توصيف نموده مى گويند : زيد رأس جمعيت و رئيس آنها است پس اعتقاد به اينكه زيد رأس و رئيس است اعتقادى است وهمى كه از ظرف وهم به خارج سرايت نمى كند و ليكن ما همين امر وهمى را يك معناى خارجى اعتبار نموده به خاطر مصالح اجتماعى مان آثار خارجى بر آن مترتب مى كنيم .

همه معانيى كه در محيط اجتماع بشرى مربوط به اعمال انسانى است بر اين قياس است و همه آنها را خود انسان به خاطر مصلحت زندگيش وضع نموده و در قالب اعتبار ريخته است .

فرقى كه بين اين دو قسم از علوم است اين است كه قسم اول از خارج انتزاع شده و به اعتبار اينكه حقيقتا مطابق با خارج است صدق و به اعتبار اينكه خارج مطابق آن است حق ناميده مى شود و در نتيجه معناى صدق و حق بودن آن اين مى شود كه اين حقيقت ذهنى عينا همان حقيقتى است كه در خارج است ،و آن حقيقت كه در خارج است عينا همين حقيقتى است كه در ذهن است .

و اما قسم دوم جز در ذهن ظرف تحققى نداشته و با خارج انطباق ندارد ، جز اينكه مصلحتى از مصالح زندگى ما را وادار ساخته كه آن را معتبر شمرده و خارجى فرضش كنيم و بطور ادعا منطبق بر خارجش بدانيم و لو اينكه حقيقتا منطبق نباشد .

پس رئيس بودن زيد بخاطر يك غرض اجتماعى مثل شير بودن او است بخاطر يك غرض تخيلى شعرى و توصيفى كه ما در جامعه خود از زيد كرده و مى گوييم : زيد در كشور ما و يا شهر ما رئيس است مانند توصيفى است كه يك شاعر از او كرده و

ص:85

مى گويد : زيد شير است .

تمام معانى اعتبارى چه تصورى باشد و چه تصديقى همه بر اين قياسند و اين معانى گر چه منشاشان ذهن خلاقه آدمى است و چيزى در خارج نيست كه ذهن اين معانى را از آن انتزاع نموده و در تطبيق اعمال بر آن اعتماد نمايد الا اينكه از يك جهت ديگر اعتماد بر خارج دارد و آن اين است كه انسان به وسيله همين امور ذهنى و وهمى نواقص خود را جبران نموده به كمال وجوديش و نيز به نتايجى كه بايد برسد مى رسد .

و خلاصه ، بقاى وجود انسان و رسيدن به مقاصد حقيقى مادى و روحيش او را وادار مى سازد كه معانى اعتبارى را معتبر شمرده اعمال خود را بر آن تطبيق نمايد و بدين وسيله به سعادت خود نائل آيد و لذا مى بينيم اين احكام بر حسب اختلافى كه جوامع بشرى در عقايد و مقاصد خويش دارند مختلف مى شود ، يك كارى در نظر قطبى ها طورى تلقى مى شود و در نظر جوامع مناطق استوايى طورى ديگر ، شرقى ها در آن طورى قضاوت مى كنند و غربى ها طورى ديگر ، شهرى ها طورى و روستايى ها طورى ديگر ، حتى چه بسا كارها كه نظريه طبقات مختلف يك جامعه از عوام و خواص ، فقرا و اغنيا ، موالى و عبيد ، رؤسا و مرئوسين ، سالخوردگان و خردسالان و مردان و زنان در آن مختلف مى شود .

البته در اين ميان اعتباريات ديگرى هم هست كه هيچ يك از جوامع و طبقات در آن اختلاف ندارند و آن احكامى است كه عقل در باره مقاصد عمومى بشر دارد ، مانند وجوب تشكيل اجتماع و خوبى عدالت و بدى ظلم و امثال آن .

پس خلاصه اين شد كه قسم دوم از علوم و تصديقات ما نيز اعتماد بر خارج دارد ، اگر چه مانند قسم اول مستقيما منطبق بر خارج نباشد .

اين معنا كه معلوم شد اينك مى گوييم تمامى علوم و احكامى كه ما داريم چه از قبيل قسم اول باشد و چه از قبيل قسم دوم اعتمادش بر فعل خداى تعالى است ، زيرا خارجى كه تا كنون مى گفتيم تكيه گاه علوم ما است ، همان عالم صنع و ايجادى است كه خود فعل خداى تعالى است .

بنا بر اين ، برگشت معناى اينكه مى گوييم عدد يك نصف عدد دو است به اين است كه خداى تعالى دائما در عدد يك و دو به اين نسبت رفتار مى كند و همچنين ساير مثالهايى كه براى تصديقات قسم اول زديم .

و در قسم دوم هم برگشت معناى اينكه مى گوييم زيد رئيس است و بايد احترامش كرد به اين است كه خداى سبحان انسان را طورى آفريده كه به ارتكاز خود

ص:86

اينطور حكم كند و بر طبق حكمش هم عمل نمايد .

پس جميع احكام عقليى كه ما داريم چه احكام نظريى كه عقل در آن به ضرورت و امكان حكم مى كند و چه احكام عملى و حسن و قبحى كه عقل از نظر مصالح و مفاسد حكم به آن مى كند همه از فعل خداى تعالى اتخاذ شده است .

و با اين حال آيا اين از معتزله لغزش و جرم نيست كه عقل خود را حاكم بر خداى تعالى نموده و اطلاق ذات غير متناهى او را محدود و محكوم به احكام آن كه از محدودات و مقيدات اتخاذ شده بنمايند ؟ و آيا اين گناه بزرگى نيست كه با عقل خود قوانينى وضع نمايند و خداى تعالى را محكوم به آن نموده بگويند : بر خداوند واجب است كه چنين كند و حرام است كه چنان كند ؟ و يا آنكه بگويند : فلان عمل از خداوند پسنديده و يا ناپسند است ؟ عقل نظرى را حاكم بر خدا كردن خدا را محدود كردن است و محدوديت مساوق با معلوليت است ، زيرا حد غير از محدود است و ممكن نيست كسى خودش نقشه ريزى و تحديد حدود ذات خود كند.

پس لازمه حرف معتزله اين است كه ما فوق خداى تعالى كسى باشد كه او را محدود به حدودى كرده باشد و عقل عملى را هم حاكم بر خداى تعالى كردن خداى را ناقص دانستن است زيرا ناقص است كه به خاطر استكمال و جبران نواقص خود مجبور است به قوانين و سنن اعتبارى تن در دهد - دقت فرماييد!

لغزش بزرگ ديگر ، گفتار اشاعره است كه عقل را در تشخيص افعال خداى تعالى از كار انداخته و احكام نظرى و عملى آن را بى اعتبار دانسته اند .

آرى ، اشاعره در مرحله نظريات ، قوانين كليى از مشاهده افعال خداى تعالى استخراج نموده از آن قوانين پى به وجود پروردگار برده و وجودش را بدليل آن قوانين اثبات كرده اند و ليكن پس از فراغت از اثبات خداى تعالى برگشته احكام ضرورى عقل را ابطال نموده اند و چنين استدلال كرده اند كه عقل كوچكتر از آن است كه به ساحت قدس ربوبى راه يافته و به كنه ذات و خصوصيات صفاتش احاطه پيدا كند ، در اثر اين اشتباه بوده كه گفته اند : خداى تعالى به ذات خود فاعل نيست ، بلكه به اراده فعليه اش فاعل است و فعل و ترك نسبت به او يكسان است و در كارهاى او غرض و نتيجه اى نيست و خير و شر همه مستند به او است .

غافل از اينكه اگر بنا باشد احكام عقلى را در خصوصيات افعال خدا و سنن و نواميسى كه در نظام خلقت جارى ساخته ابطال كنيم در كشف اصل وجود او نيز ابطال كرده ايم ، زيرا اگر احكام عقلى در اينجا معتبر نباشد بايد در آنجا نيز معتبر نباشد و اگر در آنجا معتبر است در اينجا چرا معتبر نباشد ؟ چطور شد كه عقل در استخراج قوانين

ص:87

كلى عالم و پى بردن از آن قوانين به وجود خداى تعالى حجت است و ليكن در تشخيص خصوصيات افعال خدا حجت نيست ؟ .

از اين اشكال مهم تر اينكه اگر عقل از تشخيص خصوصيات افعال خدا عاجز باشد پس احكام و قوانينى هم كه از خارج انتزاع مى كند با خارج مطابقت ندارد و اين همان سفسطه اى است كه مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانيت است ، زيرا معناى اينكه يكى از افعال و يا صفات خداى تعالى مخالف با احكام عقلى باشد اين است كه اين احكام با خارج ( فعل خدا ) مطابقت نداشته باشد و وقتى ممكن باشد يكى از احكام ضرورى عقلى با خارج مطابقت نكند احتمال عدم مطابقت در ساير احكام عقلى نيز وجود دارد و با چنين احتمالى ديگر براى بشر علمى باقى نمى ماند ، زيرا در بديهى ترين احكام عقلى احتمال خلاف راه دارد و اين همان سفسطه است .

اين بود اشكالاتى كه بر رأى اشاعره در احكام نظرى عقل وارد است .

و اما در احكام عملى عقل - بايد دانست كه اين احكام همانطورى كه مكرر گفته ايم مخترعاتى هستند ذهنى كه انسان آنها را به منظور رسيدن به مقاصد كمالى و سعادت زندگى خود وضع كرده است ، در نتيجه هر عملى را كه با سعادت زندگى او مطابقت و سازگارى دارد به وصف خوب و پسنديده توصيف نموده اجتماع را هم به انجام آن امر تشويق مى كند و هر كدام را كه مخالف با سعادت زندگى او بوده به وصف زشت و ناپسند توصيف كرده جامعه را از ارتكاب آن نهى و تحذير مى نمايد .

پس آن نتيجه اى كه بشر را مجبور به وضع اين اوامر و نواهى و تشويق و تحذيرها و تقنين اين احكام و اعتبار خوب و بد كارها ساخته همان مصالحى است كه چشم پوشى از آن برايش ممكن نبوده است .

با اين حال فرض اينكه عقل احكامى تشريعى داشته باشد كه در متعلق آن هيچ حسن و مصلحتى وجود نداشته باشد فرضى است متناقض الاطراف و غير قابل تصور و وقتى فرض وجود چنين حكم عقلى غلط باشد فرض اين گونه احكام شرعى نيز غلط خواهد بود ، براى اينكه احكامى هم كه خداى تعالى تشريع مى كند با احكامى كه ما در بين خود تشريع مى كنيم سنخا متحدند ، وجوب و حرمت ، امر و نهى وعد و وعيد خداى تعالى نيز مانند وجوب و حرمت ، امر و نهى و وعد و وعيد ما اعتبارى و عناوينى است ادعايى ، با اين تفاوت كه چون ادعا عبارت است از خطاى در ذهن و ساحت مقدس خداى تعالى از آن منزه است از اين جهت اين عناوين از خداى تعالى قائم است به ظرف اجتماع ، همچنانكه تمنا و اميد از آنجايى كه به معناى واقعيش از خداى تعالى سر نمى زند قائم به مورد مخاطب و در حقيقت از قبيل حرف زدن با كودك به زبان كودكانه

ص:88

است .

و ليكن در اين كه صدور اين عناوين از خداى تعالى بخاطر اغراض و نتايجى است هيچ فرقى با صدور آن از خود ما ندارد و عينا مانند احكام خود ما متعلق به انسان اجتماعى و اجتماع مترقى به سوى كمال و خلاصه به انسانى است كه با تطبيق عمل با آن احكام سعادت زندگى خود را احراز مى نمايد .

پس معلوم شد كه براى كارهاى تشريعى خداى تعالى مصلحت و غرضى و براى اوامر و نواهيش حسن و قبحى هست و چنان نيست كه اشاعره مى گويند .

و به خوبى ثابت گرديد كه گفتار اشاعره به منزله گفتار كسى است كه بگويد : راه خدا به جايى نمى رسد و حال آنكه ضرورت و بداهت حكم مى كند به اينكه هر راهى وقتى راه است كه به جايى منتهى گردد و راه بدون غايت نظير وسط بدون اطراف است .

همچنين گفتار ديگرشان كه گفته اند : عمل نيك آن عملى است كه خداوند به آن امر كرده باشد و عمل زشت آن كارى است كه خدا از آن نهى كرده باشد ، حتى اگر به ظلم كه زشتيش از بديهيات عقلى است امر كند نيك مى شود و اگر از عدالت كه نيكو بودنش بديهى است نهى كند زشت مى گردد شبيه اين است كه كسى بگويد اگر خداوند آدمى را به سوى هلاكت و نابودى ببرد سعادت زندگيش تامين مى شود و اگر انسان را از سعادت جاودانه زندگى باز بدارد آن وقت است كه سعادت شقاوت مى شود .

پس حق مطلب در اين دو مرحله اين است كه عقل نظرى در تشخيصات خود و قضاوتهايى كه در باره معارف مربوط به خداى تعالى دارد مصيب است ، زيرا اگر عقل ما چيزهايى از قبيل علم ، قدرت و حيات و غير آن را براى خداى تعالى اثبات مى كند و يا موجودات را مستند به وى مى داند و يا صفات فعلى از قبيل رحمت ، مغفرت ، رزق ، انعام و هدايت و غير آن را برايش قائل مى شود همه از اين جهت است كه در خود نمونه اى از خروار آن كمالات را سراغ دارد و لذا در عين اينكه على رغم اشاعره مى گوييم عقل در تشخيصات خود مصيب و براهين او معتبر و حجت است ادعا هم نمى كنيم كه عقل به كنه ذات و صفات خدا احاطه دارد ، بلكه اعتراف مى كنيم به اينكه آنچه را كه ما به عقل خود براى او اثبات مى كنيم غير آن چيزى است كه در خداى تعالى است .

مثلا علمى را كه ما براى خدا اثبات مى كنيم از آنجايى كه ما خود محدود هستيم آن نيز محدود است و خداى تعالى بزرگتر از آن است كه حدى او را در خود محدود سازد .

و مفاهيم صفاتى كه ما براى او اثبات مى كنيم هر كدام قالب معناى خودش است و غير خود را شامل نمى شود ، مفهوم علم غير از مفهوم قدرت است و همچنين هر

ص:89

مفهومى غير از مفاهيم ديگر است و چنين مفاهيمى نمى تواند آيينه وجود بيكران پروردگار باشد .

و ليكن اين معنا باعث نمى شود كه ما مانند اشاعره قضاوت و تشخيص عقل را در اين باره معتبر ندانيم ، بلكه با توسل به صفات سلبيه اين نقيصه را جبران نموده و در عين اينكه مى گوييم خدا عالم است ، قادر است ، حى است اين را نيز اضافه مى كنيم كه خداوند در وصف نمى گنجد و بزرگتر از آن است كه در چارديوارى اوصاف و تحديدات ما محصور گردد و در آن محدود شود و اين خود ما را به حقيقت امر نزديك مى سازد .

در تفسير آيه« لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثة!» (73/مائده)پاره اى از خطب غراى امير المؤمنين على عليه السلام را كه با بهترين بيان اين معنا را مبرهن و روشن ساخته نقل كرده ، در الميزان، توضيح داديم - به آنجا مراجعه شود.

و اما در مرحله عقل عملى - در اين مرحله نيز احكام عقل در افعال تشريعى خداى تعالى جارى مى شود ، الا اينكه خداى تعالى هر چه را كه تشريع مى كند از روى احتياج نيست ، بلكه تفضل بر بندگان است تا بدين وسيله حوائج آنان را بر طرف سازد .

پس خداى تعالى نيز كارهايش مثل ما معلل به اغراض هست ، وقتى مطلب از اين قرار باشد جاى آن هست كه عقل در اطراف احكام تشريعى خدا بحث نموده در پى جستجوى مصالح و مفاسد و حسن و قبح افعال بر آيد ، ليكن نه براى اينكه خداى تعالى را محكوم به حكم خود نموده به چيزهايى امر و از امورى نهيش كند ، زيرا كه خداى تعالى نيازمند به هيچ كمالى نيست تا به حكمى كه او را به آن كمال برساند محكوم گردد .

بلكه همانطورى كه گفته شد براى اين است كه به مصالح و مفاسد كارهاى خود واقف شود ، چون مى بيند پروردگارش شرايع و سننى برايش تشريع كرده و مانند سلطانى عزيز و مقتدر از او خواسته تا در برابر عظمتش به مراسم عبوديت قيام كند .

پروردگارى است منعم كه حيات بنده و مرگ و رزق و تدبير امورش و حساب افعال و پاداش بر حسنات و جزاى بر گناهانش همه در دست او است ، لذا فكر مى كند - و جاى آنهم هست كه فكر كند – آيا معقول است چنين پروردگارى حكمى را بدون دليل متوجه او سازد و يا عذرى را بدون دليل از او بپذيرد و يا بى جهت جزا و پاداشش دهد ؟ علاوه بر اينكه خودش به هدايت ارتكازيش جواب خود را مى دهد ، از آيات قرآنى از قبيل آيه:« لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل!»(165/نسا) و آيه:« ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة !»(42/انفال) و آيات راجع به احتجاج او در قيامت نيز آن را استفاده مى كند .

ص:90

با اين حال چطور مى توان گفت احكامى كه عقل در افعال ما دارد در افعال خداى تعالى جارى نيست ؟ اگر احكام عقلى در اين مرحله جريان نداشت خداى تعالى در امثال آيه:« ان الله لا يظلم الناس شيئا!»(44/يونس) و آيه:« ان الله لا يخلف الميعاد!» (9/ال عمران)و آيه:« و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لاعبين!» (38/دخان) و آيات بسيار ديگرى ظلم ، خلف وعده ، لهو و لعب و ساير رذائل اجتماعى را كه عقل آن را قبيح مى داند از خود نفى نمى كرد .

تنها اين سنخ آيات نيستند كه ادعاى ما را در جريان احكام عقلى در افعال خداى تعالى تاييد مى كنند بلكه آيات زياد ديگرى نيز هست كه اين ادعا را در هر دو مرحله يعنى مرحله جريان احكام عقل نظرى و مرحله جريان احكام عقل عملى در ناحيه پروردگار تاييد مى نمايند .

اما آيات راجع به مرحله اولى - از آن جمله يكى آيه: « الحق من ربك فلا تكن من الممترين!»(60/ال عمران) است.

توضيح اينكه در اين آيه فرموده: حق از ناحيه پروردگار تو است و نفرموده : حق با پروردگار تو است و اين خود دليل بر اين است كه هر قضيه حقى و هر حكم واقعى از فعل خدا اخذ مى شود نه اينكه حقى هست و خداوند محكوم است به اينكه كارهاى خود را بر طبق آن انجام دهد و مانند ما آدميان با اين مطابقت استدلال بر صحت عمل خود كند .

يكى ديگر آيه: « و الله يحكم لا معقب لحكمه!»(41/رعد) است كه از آن بر مى آيد حكم كردن ، حق مطلق او است و هيچ مانعى چه عقلى و چه غير عقلى مانع از حكم او نيست ، براى اينكه هر مانعى كه فرض شود فعل خدا و مخلوق او و متاخر از او است نه حاكم و مسلط بر او و نه مؤثر در او .

يكى ديگر جمله:

« و هو الواحد القهار!»(16/رعد) و جمله:

« و الله غالب على امره!» (21/يوسف)و جمله:

« ان الله بالغ امره!»(3/طلاق)

است ، چون از اين جملات بر مى آيد كه خداوند قاهر و غالب است و كسى است كه هيچ چيزى بر او غلبه و تسلط ندارد و او را از رسيدن به كار خويش باز نمى دارد و بين او و كارش حائل نمى شود .

و نيز از آن جمله، آيه:

« الا له الخلق و الامر !»(54/اعراف)

ص:91

و همچنين آيات ديگرى كه همه در افاده اين معنا مطلقند و آيه ديگرى هم نيست كه اين آيات را تقييد كرده بگويد : خداوند در فلان امر محكوم و مغلوب است .

و اگر ما عليه اشاعره مى گوييم حكم عقل نظرى در افعال خداى تعالى جارى مى شود معنايش اين نيست كه خداوند محكوم به احكام عقل مى باشد ، زيرا همانطورى كه مكرر گفته شد عقل ما با همه آثارش در افعالش كه همان نفس الامر و خارج است تابع خدا و ماخوذ از سنت جارى او است ، بلكه معنايش اين است كه عقل مى تواند خصوصيات فعل خدا را درك نموده و در اين باره مجهولاتى را كشف نمايد ، و اگر عقل چنين قدرتى نمى داشت اين همه در قرآن كريم امر به تعقل ، تذكر ، تفكر ، تدبر و امثال آن نمى كرد .

و اما آيات راجع به مرحله دوم - از آن جمله يكى آيه:

« استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم!»(24/انفال)

است كه دلالت دارد بر اينكه در عمل به احكام خداى تعالى مصالحى است كه حيات مقرون به سعادت آدمى را تامين مى كند. و يكى ديگر آيه:

« قل ان الله لا يامر بالفحشاء !»(28/اعراف)

است كه از آن به خوبى بر مى آيد عملى كه فى نفسه و با قطع نظر از امر و نهى خدا فحشاء و زشت است خداوند به انجام آن امر نمى كند ، نه آنكه اشاعره مى گفته اند كه: اگر خدا امر به چيزى كند ما مى فهميم كه آن عمل فحشاء و زشت نيست .

و نيز از آن جمله، آيه:

« لا تشرك بالله ان الشرك لظلم عظيم !»(13/لقمان)

و همچنين آيات بسيار ديگرى است كه احكام مجعول را به مصالحى كه در آنها موجود است تعليل مى كند ، مانند آيات راجع به نماز ، روزه ، صدقات ، جهاد و غير آنها كه چون حاجتى به نقل آن نيست از نقلش خوددارى نموده مى گذريم .

(1)

ص:92

« كانَ النَّاس أُمَّةً وَحِدَةً فَبَعَث اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشرِينَ وَ مُنذِرِينَ وَ أَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَب بِالْحَقّ ِ لِيَحْكُمَ بَينَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اخْتَلَف فِيهِ إِلا الَّذِينَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَت بَغْيَا بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقّ ِ بِإِذْنِهِ وَ اللَّهُ يَهْدِى مَن يَشاءُ إِلى صِرَطٍ مُّستَقِيمٍ!»

« مردم قبل از بعثت انبياء همه يك امت بودند خداوند به خاطر اختلافى كه در ميان آنان پديد آمد انبيائى به بشارت و انذار برگزيد و با آنان كتاب را به حق نازل فرمود تا طبق آن در ميان مردم و در آنچه اختلاف كرده اند حكم كنند اين بار در خود دين و كتاب اختلاف كردند و اين اختلاف پديد نيامد مگر از ناحيه كسانى كه اهل آن بودند و انگيزه شان در اختلاف حسادت و طغيان بود در اين هنگام بود كه خدا كسانى را كه ايمان آوردند در مسائل مورد اختلاف به سوى حق رهنمون شد و خدا هر كه را بخواهد به سوى صراط مستقيم هدايت مى كند!»( 213/بقره)

ص:93

بشر هيچ خبر و اثرى نبود ، آنگاه خداى تعالى از اين نوع يك مرد و يك زن خلق كرد ، كه نسل فعلى بشر منتهى به آن دو نفر مى شود ، مى فرمايد:

« انا خلقناكم من ذكر و انثى ، و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا!»(13/حجرات)

و نيز مى فرمايد:

« خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها!»(189/اعراف)

و نيز مى فرمايد:

« ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب...!»(59/ال عمران)

اين بود خلاصه اى از تاريخ پيدايش بشر از نظر قرآن .

و اما اين فرضى كه علماى طبيعى امروز كرده اند ، كه تمامى انواع حيوانات فعلى و حتى انسان از انواع ساده ترى پيدا شده اند و گفته اند : كه اولين فرد تكامل يافته بشر از آخرين فرد تكامل يافته ميمون پديد آمده ، كه مدار بحث هاى طبيعى امروز هم همين فرضيه است و يا گفته اند : انسان از ماهى تحول يافته ، همه اين حرفها فرضيه اى بيش نيست و فرضيه هم هيچ دليل علمى و يقينى ندارد ، بلكه آن را فرض و تصور مى كنند، تا به وسيله آن بيانات علمى خود را توجيه و تعليل كنند ، و هر قدر هم كه اين فرضيه ها معتبر باشد ، اعتبارش ربطى به اعتبار حقايق دينى ندارد ، بلكه حتى با امكانات ذهنى هم منافات ندارد ، چون بيشتر از توجيه كردن آثار و احكام مربوطه به موضوع بحث ، خاصيت ديگرى ندارد. (بحث مفصل اين موضوع در سوره آل عمران در تفسير آيه:« ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب!» در الميزان آمده است!)

(1)

ص:94

است آيه شريفه:

« فاذا سويته و نفخت فيه من روحى، فقعوا له ساجدين!»(29/حجر)

و از همه آيات روشن تر آيه شريفه زير است كه مى فرمايد:

« و قالوا ء اذا ضللنا فى الارض ء انا لفى خلق جديد بل هم بلقاء ربهم كافرون قل يتوفيكم ملك الموت الذى و كل بكم، ثم الى ربكم ترجعون!» (10و11/سجده)

بطوريكه ملاحظه كرديد سؤال كفار ناشى از اين بود كه مردن بدن را مردن آدمى مى پنداشتند و از در تعجب مى پرسيدند : بعد از آنكه مرديم و اعضا و اجزاء ما متلاشى و در زمين مستهلك شد ، دوباره زنده مى شويم ؟ خداى تعالى در پاسخ فرمود : آنچه در زمين مستهلك مى شود شما نيستيد ، بدن شما است و اما خود شما را ملك الموت مى گيرد و ضبط مى كند ، پس شما غير آن بدن هستيد كه در زمين دفن مى شود ، آنچه در زمين گم مى شود بدن ها است و اما انسانها كه همان نفوس بشرى باشد گم شدنى و از بين رفتنى و مستهلك شدنى نيستند!

(1)

ص:95

همه براى انسان رام شده اند .

(1)

ص:96

حضور نفس يعنى همان كه از آن تعبير مى كنيم به « من » در نزد خود براى ما حاصل مى شود و باز نظير آن كليات مقوله اى است كه درك مى كنيم و درك آن نه اراده اى در ما ايجاد مى كنند و نه باعث صدور عملى از ما مى شوند ، بلكه تنها چيزهائى كه در خارج است براى ما حكايت مى كنند.

اين يك عده از درك هاى ما است ، يك عده ادراك هاى ديگر داريم ، به عكس قسم اول ، ادراك هائى است كه تنها در موردى به آنها مى پردازيم كه بخواهيم به كارش بزنيم و آنها را وسيله و واسطه به دست آوردن كمال و يا مزاياى زندگى خود كنيم و اگر دقت كنيد ، هيچ فعلى از افعال ما خالى از آن ادراكات نيست ، از قبيل اينكه كارهائى زشت و كارهائى ديگر خوب است ، كارهائى هست كه نبايد انجام داد و كارهاى ديگرى هست كه بايد انجام داد و عمل خير را بايد رعايت كرد و عدالت خوب و ظلم زشت است ، اين در باب تصديقات و اما در باب تصورات مانند تصور مفهوم رياست و مرئوسيت ، عبديت و مولويت و امثال آن .

و اينگونه ادراكات مانند قسم اول از امور خارجى كه منفصل و جداى از ما و از فهم ما است حكايت نمى كند ، بلكه ادراكاتى است كه از محوطه عمل ما خارج نيست و نيز از تاثير عوامل خارجيه در ما پيدا نمى شود ، بلكه ادراكاتى است كه خود ما با الهام احساسات باطنى خود براى خود آماده مى كنيم ، احساساتى كه خود آنها هم مولود اقتضائى است كه قواى فعاله ما و جهازات عامله ما دارد و ما را وادار به اعمالى مى كند ، مثلا قواى گوارشى ما و يا قواى تناسلى ما اقتضاى اعمالى را دارد كه مى خواهد انجام يابد و نيز اقتضاى چيزهائى را دارد كه بايد از خود دور كند و اين دو اقتضا ، باعث پيدايش صورت هائى از احساسات از قبيل حب و بغض و شوق و ميل و رغبت مى شود .

و آنگاه اين صور احساس ما را وا مى دارد تا علوم و ادراكاتى از معناى حسن و قبح و سزاوار و غير سزاوار و واجب و جايز ،و امثال آن اعتبار كنيم و سپس آن علوم و ادراكات را ميان خود و ماده خارجى واسطه قرار دهيم و عملى بر طبق آن انجام دهيم تا غرض ما حاصل گردد .

پس معلوم شد كه ما علوم و ادراكاتى داريم كه هيچ قيمت و ارزشى ندارد ، مگر درعمل ، كه اينگونه ادراكات را علوم عملى مى ناميم و بحث مفصل در اين مقام محلى ديگر دارد .

و خداى سبحان اين علوم و ادراكات را به ما الهام كرده ، تا ما را براى قدم نهادن در مرحله عمل مجهز كند و ما شروع كنيم به تصرف در عالم ، تا آنچه را كه خدا مى خواهد ، بشود و خداى تعالى در اين باره فرموده:« الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم

ص:97

هدى!»(50/طه) و نيز فرموده:« الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى!» (2و3/اعلي)و اين هدايت هدايتى است مربوط به تمامى موجودات ، كه هر موجودى را به سوى كمال مخصوص به خودش هدايت كرده او را براى حفظ وجودش و بقاى نسلش به اعمالى مخصوص به خودش سوق داده ، چه اينكه آن موجود داراى شعور باشد يا بى شعور .

و اما در خصوص هدايت انسان فرموده:« و نفس و ما سويها، فالهمها فجورها و تقويها!»(7و8/شمس) كه به حكم اين آيه فجور و تقواى انسانها براى آنها معلوم و به الهامى فطرى و خدائى مشخص شده است ، هر كسى مى داند چه كارهائى سزاوار است انجام دهد و رعايتش كند و چه كارهائى سزاوار انجام نيست و اينگونه علوم ، علوم عمليه اى است كه در خارج نفس انسانى اعتبار ندارد و شايد بهمين جهت فجور و تقوا را به نفس نسبت داد .

و در باره كارهائى كه نبايد كرد فرمود: « و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب و ان الدار الاخرة لهى الحيوان لو كانوا يعلمون!» (64/عنكبوت)چون لعب عملى است كه جز در خيال حقيقتى ندارد ، زندگى دنيا هم همينطور است ، جاه و مال و تقدم و تاخر و رياست و مرئوسيت و ساير امتيازاتش همه خيالى است و در واقع و خارج از ذهن صاحب خيال حقيقتى ندارد ، به اين معنا كه آنچه در خارج است حركاتى است طبيعى كه انسان به وسيله آن حركات در ماده اى از مواد عالم تصرف مى كند ، حال فردى كه اين حركات را از خود بروز مى دهد هر كه مى خواهد باشد ، آنچه در خارج تحقق دارد از اينكه مثلا يك انسان رئيس است ، انسانيت او است و اما رياستش جز در خانه خيال و وهم تحققى ندارد و همچنين لباسى كه يك انسان به تن كرده آنچه از اين لباس در خارج هست خود لباس است ، اما مملوك بودنش براى او در خارج نيست ، تنها در وهم و خيال صاحب لباس است و بر همين قياس است تمامى شؤون زندگى دنيا

(1)

ص:98

تصرف كند ، كارد و چاقو و اره و تيشه مى سازد ، سوزن براى خياطى، ظرف براى مايعات ، نردبان براى بالا رفتن و ادواتى غير اينها مى سازد ، كه عدد آنها از حيطه شمار بيرون است و از حيث تركيب و جزئيات قابل تحديد نيست و نيز انواع صنعت ها و فنونى براى رسيدن به هدف هائى كه در نظر دارد مى سازد .

و باز بهمين جهت انسان شروع مى كند به تصرف در گياهان ، انواع مختلف تصرف ها در آنها مى كند ، انواعى از گياهان را در طريق ساختن غذا و لباس و سكنى و حوائج ديگر استخدام مى كند و باز بهمين منظور در انواع حيوانات تصرفاتى نموده از گوشت، خون ، پوست ، مو ، پشم ، كرك ، شاخ و حتى پهن آنها و شير و نتاج و حتى از كارهاى حيوانات استفاده مى كند و به استعمار و استثمار حيوانات اكتفا ننموده ، دست به استخدام همنوع خود مى زند و به هر طريقى كه برايش ممكن باشد آنان را به خدمت مى گيرد ، در هستى و كار آنان تا آنجا كه ممكن باشد تصرف مى كند ، اينها كه گفتيم اجمالى بود از سير بشر در استخدام موجودات ديگر .

(1)

ص:99

و بهمين جهت هر جاى دنيا ببينيم انسانى قوت گرفت و از سايرين نيرومندتر شد در آنجا حكم عدالت اجتماعى و تعاون اجتماعى سست مى شود و قوى مراعات آن را در حق ضعيف نمى كند و همه روزه شاهد رنج و محنتى هستيم كه طبقه ضعيف دنيا از طبقه قوى تحمل مى كند ، تاريخ هم تا به امروز بهمين منوال جريان يافته ، آرى تا به امروز كه عصر تمدن و آزادى است .

اين معنا از كلام خداى تعالى نيز استفاده مى شود ، آنجا كه مى فرمايد:

« انه كان ظلوما جهولا!» (72/احزاب) و آنجا كه مى فرمايد:

« خلق الانسان هلوعا !»(19/معارج) و آنجا كه مى فرمايد:

« ان الانسان لظلوم كفار !»(34/ابراهيم) و نيز مى فرمايد:

« ان الانسان ليطغى ان رآه استغنى!»(6و7/علق)

و اگر عدالت اجتماعى اقتضاى اوليه طبيعت انسان بود ، بايد عدالت اجتماعى در شؤون اجتماعات غالب مى بود و تشريك مساعى به بهترين وجه و مراعات تساوى در غالب اجتماعات حاكم مى بود ، در حالى كه مى بينيم دائما خلاف اين در جريان است و اقوياى نيرومند خواسته هاى خود را بر ضعفا تحميل مى كنند ، و غالب مغلوب را به ذلت و بردگى مى كشد ، تا به مقاصد و مطامع خود برسد .

(1)

ص:100

معنا اشاره دارد. همچنين آيه شريفه:« و لا يزالون مختلفين الا من رحم ربك و لذلك خلقهم !»(118و119/هود) و همچنين آيه مورد بحث كه در آن مى فرمود:« ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه...!»(213/بقره)

و اين اختلاف همانطور كه توجه فرموديد امرى است ضرورى و وقوعش در بين افراد جامعه هاى بشرى حتمى است ، چون خلقت به خاطر اختلاف مواد مختلف است ، هر چند كه همگى به حسب صورت انسانند و وحدت در صورت تا حدى باعث وحدت افكار و افعال مى شود و ليكن اختلاف در مواد هم اقتضائى دارد و آن اختلاف در احساسات و ادراكات و احوال است و پس انسانها در عين اينكه به وجهى متحدند ، به وجهى هم مختلفند و اختلاف در احساسات و ادراكات باعث مى شود كه هدفها و آرزوها هم مختلف شود و اختلاف در اهداف باعث اختلاف در افعال مى گردد و آن نيز باعث اختلال نظام اجتماع مى شود .

و پيدايش اين اختلاف بود كه بشر را ناگزير از تشريع قوانين كرد ، قوانين كليه اى كه عمل به آنها باعث رفع اختلاف شود ، و هر صاحب حقى به حقش برسد ، و قانونگذاران را ناگزير كرد كه قوانين خود را بر مردم تحميل كنند و در عصر حاضر راه تحميل قوانين بر مردم يكى از دو طريق است:

اول: اينكه مردم را مجبور و ناچار كنند از اينكه قوانين موضوعه را كه به منظور شركت دادن همه طبقات در حق حيات و تساوى آنان در حقوق تشريع شده بپذيرند ، تا آنكه هر فردى از افراد به آن درجه از كمال زندگى كه لياقت آن را دارد برسد ، حال چه اينكه معتقد به دينى باشد يا نباشد ، چون در اين طريقه از تحميل ، دين و معارف دينى از توحيد و اخلاق فاضله را بكلى لغو مى كنند ، به اين معنا كه اين عقائد را منظور نظر ندارند و رعايتش را لازم نمى شمارند ، اخلاق را هم تابع اجتماع و تحولات اجتماعى مى دانند ، هر خلقى كه با حال اجتماع موافق بود آن را فضيلت مى شمارند ، حال چه اينكه از نظر دين خوب باشد و چه نباشد ، مثلا يك روز عفت از اخلاق فاضله به شمار مى رود و روز ديگر بى عفتى و بى شرمى ، روزى راستى و درستى فضيلت مى شود و روزى ديگر دروغ و خدعه ، روزى أمانت و روزى ديگر خيانت و همچنين .

طريقه دوم از دو طريق تحميل قوانين بر مردم اين است كه مردم را طورى تربيت كنند و به اخلاقى متخلق بسازند كه خود به خود قوانين را محترم و مقدس بشمارند ، در اين طريقه باز دين را در تربيت اجتماع لغو و بى اعتبار مى شمارند .

اين دو طريق از راههاى تحميل قانون بر مردم مورد عمل قرار گرفته ، كه گفتيم يكى تنها از راه زور و ديكتاتورى قانون را به خورد مردم مى دهد و دومى از راه تربيت

ص:101

اخلاقى و ليكن علاوه بر اينكه اساس اين دو طريق جهل و نادانى است ، مفاسدى هم به دنبال دارد ، از آن جمله نابودى نوع بشر است ، البته نابودى انسانيت او .

چون انسان موجودى است كه خداى تعالى او را آفريده و هستيش وابسته و متعلق به خداست ، از ناحيه خدا آغاز شده و به زودى به سوى او برمى گردد و هستيش با مردن ختم نمى شود ، او يك زندگى ابدى دارد ، كه سرنوشت زندگى ابديش بايد در اين دنيا معين شود ، در اينجا هر راهى كه پيش گرفته باشد و در اثر تمرين آن روش ملكاتى كسب كرده باشد ، در ابديت هم تا ابد با آن ملكات خواهد بود ، اگر در دنيا احوال و ملكاتى متناسب با توحيد كسب كرده باشد ، يعنى هر عملى كه كرد بر اين اساس كرد كه بنده اى بود از خداى سبحان ، كه آغازش از او و انجامش به سوى اوست ، قهرا فردى بوده كه انسان آمده و انسان رفته است و اما اگر توحيد را فراموش كند ، يعنى در واقع حقيقت امر خود را بپوشاند ، فردى بوده كه انسان آمده و ديو رفته است.

پس مثل انسان در سلوك اين دو طريق مثل كاروانى را مى ماند كه راه بس دور و درازى در پيش گرفته و براى رسيدن به هدف و طى اين راه دور ، همه رقم لوازم و زاد و توشه هم برداشته ، ولى در همان اولين منزل اختلاف راه بيندازد و افراد كاروان به جان هم بيفتند ، يكديگر را بكشند ، هتك ناموس كنند ، اموال يكديگر را غارت كنند و جاى يكديگر را غصب كنند ، آن وقت دور هم جمع شوند و به اصطلاح مجلس شورا و قانونگذارى درست كنند ، كه چه راهى پيش بگيرند كه جان و مالشان محفوظ بماند ؟ يكى از مشاورين بگويد : بيائيد هر چه داريم با هم بخوريم ، به اين معنا هر كس به قدر وزن اجتماعيش سهم ببرد ، چون غير از اين منزل ، منزل ديگرى نيست و اگر كسى تخلف كرد او را سركوب كنيم .

يكى ديگر بگويد : نه ، بيائيد نخست قانونى كه عهده دار حل اين اختلاف شود وضع كنيم و براى اجراى آن قانون وجدان و شخصيت افراد را ضامن كنيم چون هر يك از ما در ولايت و شهر خود شخصيتى داشته ايم ، به خاطر رعايت آن شخصيت با رفقا و همسفران خود به رحمت و عطوفت و شهامت و فضيلت رفتار نموده ، هر چه داريم با هم بخوريم ، چون غير از اين منزل منزلى ديگر نداريم .

و معلوم است كه هر دوى اين گويندگان به خطا رفته اند و فراموش كرده اند كه مسافرند و تازه به اولين منزل رسيده اند و معلوم است كه مسافر بايد بيش از هر چيز رعايت حال خود را در وطن و در سر منزلى كه به سوى آن راه افتاده بكند و اگر نكند جز ضلالت و هلاكت سرنوشتى ديگر ندارد .

شخص سوم برمى خيزد و مى گويد : آقايان در اين منزل تنها از آنچه داريد بايد

ص:102

آن مقدارى را بخوريد كه امشب بدان نيازمنديد و بقيه را براى راه دور و درازى كه در پيش داريد ذخيره كنيد و فراموش نكنيد كه وقتى از وطن بيرون مى شديد از شما چه خواستند ، در مراجعت بايد آن خواسته ها را برآورده كرده باشيد و نيز فراموش نكنيد كه خود شما از اين سفر هدفى داشتيد ، بايد به آن هدف برسيد!

(1)

ص:103

ذكرنا و لم يرد الا الحيوة الدنيا، ذلك مبلغهم من العلم...»(28تا30/نجم) كه مى فرمايد كفار زندگى خود را بر اساس جهل و گمان بنا كرده اند و خداى تعالى كه مردم را به سوى دارالسلام مى خواند دين خود را بر اساس حق و علم بنا كرده و رسول هم ايشان را به روشى دعوت مى كند كه مايه حيات آنان است .

و مى فرمايد:

« يا ايها الذين آمنوا استجيبوالله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم!»(24/انفال)

و اين حيات همان است كه آيه زير بدان اشاره نموده ، مى فرمايد:

« و من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس، كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها .» (122/انعام)و نيز فرموده:

« ا فمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق، كمن هو اعمى؟ انما يتذكر اولوا الالباب!»(19/رعد) و نيز فرموده:

« قل هذه سبيلى ادعوا الى الله على بصيرة، انا و من اتبعنى، و سبحان الله و ما انا من المشركين!»(108/يوسف) و نيز فرموده:

« هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون؟ انما يتذكر اولوا الالباب!» (9/زمر) و باز فرموده:

« يعلمهم الكتاب و الحكمة و يزكيهم...!» (129/بقره)و از اين قبيل آياتى ديگر.

قرآن كريم پر است از آياتى كه علم را مى ستايد و مردم را به سوى آن مى خواند و تشويق مى كند، تو را همين بس كه به قول بعضى ها عهد سابق بر اسلام را عهد جاهليت خوانده است .

پس اين چقدر از انصاف به دور است كه كسى بگويد دين اساسش بر تقليد و جهل و ضديت با علم است ، گويندگان اين سخن دروغ كسانى هستند كه سرگرم علوم طبيعى و اجتماعى شده و در آن علوم اثرى از معارف مربوطه به ماوراى طبيعت نيافتند ، در نتيجه خيال كردند عدم اثبات مستلزم اثبات عدم است و چه خطاى بزرگى كردند و در اين پندار و حكمشان چه خبطى مرتكب شدند .

آنگاه از طرفى ديگر هم نگاه كردند به جوامع دين دار ، البته آنهائى كه با امورى هوسرانى مى كردند و نامش را دين مى گذاشتند ، در حالى كه حقيقتى جز شرك نداشت و خدا و رسولش از شرك بيزارند ، آن وقت از سوى ديگر به طرز دعوتهاى دينى نظر كردند كه مردم را به تعبد و اطاعت چشم و گوش بسته دعوت مى كند ، در حالى كه نه دين عبارت بود از هوسرانى و نه دعوت دينى عبارت بود از دعوت به اطاعت كوركورانه ، چون دين شانش اجل از اين است كه بشر را دعوت به جهل و تقليد كند و ساحتش

ص:104

مقدس تر از آن است كه مردم را به عملى دعوت كند كه علم همراهش نباشد و يا به طريقه اى بخواند كه هدايت و كتابى روشنگر نداشته باشد و چه كسى ستمگرتر است از كسى كه چنين افترائى به خدا ببندد و يا به حق بعد از آمدنش تكذيب كند .

(1)

ص:105

سپس خداى تعالى خبر مى دهد از اينكه انسان به زودى از اين زندگى اجتماعيش كوچ نموده در عالمى ديگر و منزلگاهى ديگر فرود مى آيد و آن عالم را برزخ ناميده و فرموده : كه بعد از آن منزلگاه منزلى ديگر هست ، كه سرمنزل انسانها است و آن را خانه آخرت ناميده است.

چيزى كه هست او در زندگى بعد از دنيا حياتى انفرادى دارد ، ديگر زندگيش اجتماعى نيست ، به اين معنا كه ادامه زندگى در آنجا احتياج به تعاون و اشتراك و همدستى ديگران ندارد ، بلكه سلطنت و حكمرانى در تمامى احكام حيات در آن عالم از آن خود فرد است ، هستيش مستقل از هستى ديگران و تعاون و يارى ديگران است .

از اينجا مى فهميم كه نظام در آن زندگى غير نظام در زندگى دنياى مادى است چون اگر نظام آنجا هم مانند نظام دنيا بود چاره اى جز تعاون و اشتراك نبود و ليكن انسان زندگى ماديش را پشت سر گذاشته ، به سوى پروردگارش روى آورده و در آنجا تمامى علوم عمليش نيز باطل مى شود ، ديگر لزومى نمى بيند كه ديگران را استخدام كند و در شؤون آنان تصرف نمايد و ديگر احتياجى به تشكيل اجتماعى مدنى و تعاونى احساس نمى كند( آنطور كه گفتيم زندگى دنيا مجبورش كرد به اينكه تشكيل اجتماع دهد.)

او نيز ساير احكامى هم كه در دنيا داشت در آن عالم ندارد و در آن عالم تنها و تنها سروكارش با اعمالى است كه در دنيا كرده ، يا نتيجه هائى است كه حسنات و سيئاتش ببار آورده و در آن عالم جز به حقيقت امر بر نمى خورد آنجاست كه نبا عظيم برايش آشكار مى شود ، آن نباى كه در دنيا بر سرش اختلاف داشتند ، همچنانكه فرمود:

« و نرثه ما يقول و ياتينا فردا !»(80/مريم)

و نيز در اين باره فرموده:

« لقد جئتمونا فرادى كما خلقناكم اول مرة و تركتم ما خولناكم وراء ظهوركم و ما نرى معكم شفعاءكم الذين كنتم زعمتم انهم فيكم شركاء، لقد تقطع بينكم و ضل عنكم ما كنتم تزعمون!»(94/انعام) و نيز فرموده:

« هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت و ردوا الى الله موليهم الحق و ضل عنهم ما كانوا يفترون!»(30/يونس) و نيز فرموده:

« يوم تبدل الارض غير الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار!» (48/ابراهيم) و باز در آيه (39و40/ نجم) فرموده:

« و ان ليس للانسان الا ما سعى و ان سعيه سوف يرى ثم يجزيه الجزاء الاوفى!»

ص:106

و آياتى ديگر كه مى فهمانند بعد از مرگ ، آدمى تنها است و يگانه همنشين او عمل او است و ديگر اثرى از احكام دنيوى را در آنجا نمى بيند ، ديگر زندگى اجتماعى و بر اساس تعاون ندارد و از آن علوم عمليه اى كه در دنيا به حكم ضرورت مورد عمل قرار مى داد اثرى نمى يابد ، كيفيت ظهور عملش در آنجا و ظهور و تجسم جزاى عملش طورى است كه با زبان نمى شود بيان كرد.

(1)

ص:107

ربكم كرد و نفرمود:« اتقوا الله - از خدا پروا كنيد!» بلكه فرمود:« از پروردگار خود پروا كنيد!» چون صفتى كه از خدا به ياد بشر انداخت( كه همه را از يك نفر خلق كرده!» صفتى است كه پر و بال آن تمامى افراد بشر را مى گيرد و اختصاصى به مؤمنين ندارد و اين صفت خود يكى از آثار ربوبيت او است چون منشاش ربوبيت خدا يعنى تدبير و تكميل است ، نه الوهيت او .

و اما اين كه فرمود:« خدائى كه شما را از يك نفس آفريد!» منظور از نفس به طورى كه از لغت بر مى آيد عين هر چيز است مثلا مى گويند:« جائنى فلان نفسه - فلانى خودش نزد من آمد!» در اينجا منظور اين است كه عين او آمد .

نفس چيزى است كه انسان بواسطه آن انسان است و آن عبارت است از مجموع روح و جسم در دنيا و روح به تنهائى در زندگى برزخ كه بحث در اين باره در ذيل آيه:« و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اموات ...!»(154/بقره) در الميزان آمده است.

و از ظاهر سياق بر مى آيد كه مراد از نفس واحده « آدم عليه السلام» و مراد از زوجها « حوا » باشد كه پدر و مادر نسل انسان است كه ما نيز از آن نسل مى باشيم و بطورى كه از ظاهر قرآن كريم بر مى آيد همه افراد نوع انسان به اين دو تن منتهى مى شوند همچنانكه از آيات زير همين معنا بر مى آيد كه:

« خلقكم من نفس واحدة، ثم جعل منها زوجها !»(189/اعراف)

« يا بنى آدم لا يفتننكم الشيطان كما اخرج ابويكم من الجنة!»(27/اعراف)

و آيه زير كه حكايت گفتار ابليس است:

« لئن اخرتن الى يوم القيمة لاحتنكن ذريته الا قليلا !»(62/اسرا)

ظاهر جمله « خلق منها زوجها !» اين است كه مى خواهد بيان كند كه همسر آدم از نوع خود آدم بود و انسانى بود مثل خود او و اين همه افراد بى شمار از انسان ، كه در سطح كره زمين منتشر شده اند ، همه از دو فرد انسان مثل هم و شبيه به هم منشا گرفته اند و جمله مورد بحث همان نكته اى را مى رساند كه آيات زير در صدد افاده آن است:

« و من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودة و رحمة!»(21/روم)

« و الله جعل لكم من انفسكم ازواجا و جعل لكم من ازواجكم بنين و حفدة ...!»(72/نحل)

« فاطر السموات و الارض، جعل لكم من انفسكم ازواجا و من الانعام ازواجا يذرؤكم فيه!»(11/شوري) و نظير اين آيات آيه زير است:

ص:108

« و من كل شى ء خلقنا زوجين!» (49/ذاريات)

پس اينكه در بعضى از تفسيرها آمده كه مراد از آيه مورد بحث اين است كه همسر آدم از بدن خود درست شده صحيح نيست ، هر چند كه در روايات آمده كه از دنده آدم خلق شده ، ليكن از خود آيه استفاده نمى شود و در آيه ، چيزى كه بر آن دلالت كند وجود ندارد .

« و بث منهما رجالا كثيرا و نساء...!»(1/نسا)

كلمه« بث» به معناى جدا سازى بوسيله پاشيدن و امثال آن است. از آيه شريفه بر مى آيد كه نسل موجود از انسان ، تنها منتهى به آدم و همسرش مى شود و جز اين دو نفر ، هيچ كس ديگرى در انتشار اين نسل دخالت نداشته است( نه حورى بهشتى و نه فردى از افراد جن و نه غير آن دو،) و گرنه مى فرمود:« و بث منهما و من غيرهما !»

با پذيرفتن اين معنا دو مطلب به عنوان نتيجه بر آن متفرع مى شود:

اول اينكه : منظور از جمله:« رجالا كثيرا و نساء !» كل بشر است و افرادى است كه يا بدون واسطه( چون هابيل و قابيل و غيره،) و يا با واسطه( چون ديگر افراد بشر تا هنگام بپا شدن قيامت،) از اين دو فرد يعنى آدم و حوا منشعب شده اند.

مطلب دوم اين است كه : ازدواج در طبقه اولى ، بعد از خلقت آدم و حوا يعنى در فرزندان بلا فصل آدم و همسرش بين برادران و خواهران بوده و دختران آدم با پسران او ازدواج كرده اند ، چون آن روز در تمام دنيا ، نسل بشر منحصر در همين فرزندان بلا فصل آدم بوده( در آن روز غير از آنان ، نه دخترانى يافت مى شده است كه تا همسر پسران آدم شوند و نه پسرى بود كه همسر دخترانش گردند!) بنا بر اين هيچ اشكالى هم ندارد( اگر چه در عصر ما خبرى تعجب آور است!) ليكن از آنجائى كه مساله يك مساله تشريعى است و تشريع هم تنها و تنها كار خداى تعالى است و لذا او مى تواند يك عمل را در روزى حلال و روزى ديگر حرام كند!

« و اتقوا الله الذى تسائلون به و الارحام!»(1/نسا)

قرآن شريف در امر « ارحام » نهايت درجه اهتمام را بكار برده ، همانطور كه امر قوم و امت را مورد اهتمام و عنايت قرار داده ، چون رحم عبارت است از مجتمع خانوادگى و كوچك ، اما قوم و امت مجتمعى است بزرگ و لذا قرآن كريم اين توجه و عنايت را به امر مجتمع بزرگ كرده و آن را حقيقتى صاحب اثر و داراى خواص دانسته و فرمود:

« و هو الذى مرج البحرين هذا عذب فرات و هذا ملح اجاج و جعل بينهما برزخا و حجرا محجورا ! و هو الذى خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا و كان ربك قديرا !»

ص:109

(53و54/فرقان) و نيز فرموده:

« و جعلنا كم شعوبا و قبائل لتعارفوا !»(18/حجرات) و نيز فرموده:

« و اولوا الارحام بعضهم اولى ببعض فى كتاب الله !»(75/انفال) و فرموده:

« فهل عسيتم ان توليتم ان تفسدوا فى الارض و تقطعوا ارحامكم!» (22/محمد)

و فرموده:

« و ليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافا خافوا عليهم!»(9/نسا)

و آياتى ديگر كه به نحوى براى اجتماع اثرى اثبات مى كند .

« ان الله كان عليكم رقيبا !»(1/نسا)

كلمه رقيب ، به معناى حفيظ است و مراقبت به معناى محافظت است ، البته رقوب به معناى مطلق حفظ نيست ، بلكه تنها آن محافظت از حركات و سكنات شخص محفوظ و مرقوب را مراقبت مى گويند كه به منظور اصلاح موارد خلل و فساد آن باشد و يا به اين منظور باشد كه حركات و سكنات آنرا ضبط كنند .

پس گويا مراقبت همان حفظ كردن چيزى است به اضافه عنايت علمى و شهودى بر آن و به همين جهت مراقبت به معناى حراست و داروغگى، انتظار، بر حذر بودن و در كمين نشستن استعمال مى شود و در قرآن خداى تعالى نيز رقيب خوانده شده ، چون اعمال بندگان را حفظ مى كند تا پاداش دهد ، همچنين حفيظ و در كمين و وكيل نيز گفته شده است:

« و ربك على كل شى ء حفيظ !»(21/سبا)

« الله حفيظ عليهم!»(6/شوري)

« و ما انت عليهم بوكيل!»(107/انعام)

« فصب عليهم ربك سوط عذاب، ان ربك لبالمرصاد!» (13و14/فجر)

بطورى كه ملاحظه مى كنيد امر به تقوا در وحدت انسانى است كه در بين همه افراد سارى و جارى است و دستور به اينكه آثار آن تقوا را (كه لازمه آن است،) حفظ كنند، با اين بيان تعليل كرده كه : خداى تعالى رقيب است و به اين تعليل سخت ترين تخويف و تهديد نسبت به مخالفت اين دستورها را مى رساند و با دقت در اين تعليل روشن مى شود : آياتى كه متعرض مساله بغى ، ظلم ، فساد در زمين ، طغيان و امثال اينها شده و دنبالش تهديد و انذار كرده ، چه ارتباطى با اين غرض الهى يعنى حفظ وحدت انسانيت از فساد و سقوط دارد !

(1)

ص:110

« الَّذِى أَحْسنَ كلَّ شىْ ءٍ خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الانسنِ مِن طِينٍ!»

« ثُمَّ جَعَلَ نَسلَهُ مِن سلَلَةٍ مِّن مَّاءٍ مَّهِينٍ!»

« ثُمَّ سوَّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ وَ جَعَلَ لَكُمُ السمْعَ وَ الأَبْصرَ وَ الأَفْئِدَةَ قَلِيلاً مَّا تَشكُرُونَ!»

« همان كه خلقت همه چيز را نيكو كرده و خلقت انسان را از گلى آغاز كرد!»

« و نژاد او را از مايه اى از آب پست قرار داد!»

« آنگاه وى را پرداخت و از روح خويش در او بدميد و براى شما گوش و ديدگان و دلها آفريد، اما شما چه كم سپاس مى داريد!» (7تا9/سجده)

در تفسير سوره نساء (به شرح مطلب بالا) گفتارى در اين معنا آمده و گفتار ما در اينجا به منزله تكميل همان بحث است. در آنجا گفتيم كه آيات كريمه قرآن ظاهر قريب به صريح است در اينكه بشر موجود امروزى - كه ما افرادى از ايشانيم - از طريق تناسل منتهى مى شوند به يك زن و شوهر معين ، كه قرآن نام آن شوهر را آدم معرفى كرده و نيز صريح است در اينكه اين اولين فرد بشر و همسرش از هيچ پدر و مادرى متولد نشده اند ، بلكه از خاك يا گل يا لايه يا زمين ، به اختلاف تعبيرات قرآن - خلق شده اند .

اين آن معنايى است كه آيات با ظهور قوى خود ، آن را افاده مى كنند ، چيزى كه هست ظهور آيات در اين معنا به حد صراحت نمى رسد و نص در اين معنا نيست ، تا نشود آن را تاويل كرد ، از سوى ديگر ، مساله از ضروريات دين هم نيست ، تا منكر آن مرتد از دين باشد ، بله ممكن است اين معنا را از ضروريات قرآن دانست ، كه نسل حاضر بشر منتهى به مردى به نام آدم است .

و اما آدم كيست ؟ آيا مقصود از اين كلمه ، آدم نوعى است ؟ يعنى طبيعت انسانيت كه در همه افراد وجود دارد ؟ و يا عده معدودى از افراد بشر است كه ريشه هاى انسانهاى امروز بوده اند ؟ و يا فردى از جنس انسان است كه نامش آدم است ؟ ، معلوم نيست .

و بنابر اينكه فردى از نوع انسان باشد آيا اين فرد متولد از نوعى ديگر از حيوانات مثلا ميمون بوده و از طريق تطور انواع و پيدايش فردى كاملتر از فردى كامل و فردى كامل از فردى ناقص و همچنين ناقصى از ناقص تر ، بوجود آمده ؟ يا آنكه فرد نامبرده انسانى كامل و داراى كمال فكر بوده ، كه از يك جفت انسان غير كامل و غير مجهز به

ص:111

جهاز تعقل ، متولد شده است و مبدأ ظهور و پيدايش نوع انسانهاى مجهز به تعقل و قابل تكليف شده ؟ كه بشر موجود در عصر حاضر نوع كاملى از انسان باشد كه هر فرد آن منتهى شود به انسان اول ، كه او نيز فردى كامل بوده به نام آدم ، كه او از طريق تطور از نوع ديگرى از انسان متولد شده ، كه آن نوع ناقص و فاقد عقل بوده و همچنين آن نوع نيز منتهى شود به نوعى ديگر و اين سير قهقرى در انواع حيوانات ادامه داشته باشد ، تا در آخر منتهى شود به بسيطترين و ساده ترين حيوان ، كه از هر حيوان ديگر ناقص تر باشد .

و به عكس اگر از آن حيوان ناقص و ساده شروع كنيم ، لايزال از ناقصى به كاملى و از كاملى به كامل ترى برسيم ، تا منتهى شويم به انسان ، اما انسان بدون تعقل و سپس از آن حيوان منتقل شويم به انسان كامل ، كه تمامى اين انواع همه در يك سلسله قرار داشته و بهم متصل و از يكدگر متولد شده باشند ، بطورى كه آن حيوان ساده اى كه گفتيم ، جد اعلاى انسان امروزى باشد .

و يا آنكه سلسله توالد و تناسلى كه فعلا در بين ما انسانها هست ، پس از رسيدن به آدم و همسرش منقطع شود و آدم و همسرش از زمين تكون يافته باشند و از مادر و پدرى متولد نشده باشند ، هيچ يك از اين چند صورت ضرورى دين اسلام و قرآن كريم نيست .

و به هر تقدير ظاهر آيات قرآنى همين صورت اخير است ، يعنى از ظاهر قرآن بر مى آيد كه نسل حاضر بشر منتهى به آدم و همسرش مى شود و آدم و همسرش از پدر و مادرى متولد نشده ، بلكه از زمين تكون يافته اند .

چيزى كه هست آيات قرآنى بيان نكرده كه چگونه آدم از زمين خلق شد ، آيا در خلقت او علل و عوامل خارق العاده دست داشته ؟ و آيا خلقتش به تكوين الهى آنى بوده ، بدون اينكه مدتى طول كشيده باشد پس جسد ساخته شده از گل ، مبدل به بدنى معمولى و عادى و داراى روح انسانى شده ؟ و يا آنكه در زمانهايى طولانى اين دگرگونى صورت گرفته و استعدادهايى يكى پس از ديگرى در او تبدل يافته و نيز صورتهايى يكى پس از ديگرى به خود گرفته ، تا آنكه استعدادش براى گرفتن روح انسانى به حد كمال رسيده ، آنگاه آن روح در او دميده شده است و كوتاه سخن نظير نطفه در رحم علل و شرايطى يكى پس از ديگرى در او اثر كرده است ؟ هيچ يك از اين احتمالات در قرآن كريم نيامده .

تنها روشن ترين آيه اى كه در باره خلقت آدم در قرآن ديده مى شود آيه:

« ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون!»

ص:112

(59/ال عمران) است ، چون اين آيه شريفه در پاسخ از احتجاج مسيحيان بر پسر بدون عيسى براى خدا نازل شده ، مسيحيان احتجاج مى كردند به اينكه او بدون پدرى از جنس انسانى ، به دنيا آمده و حال آنكه هر كس به دنيا بيايد از پدرى متولد مى شود ، پس پدر عيسى بايد خدا باشد ، آيه شريفه در پاسخ آنان مى فرمايد: صفت عيسى مانند صفت آدم است ، كه خداى تعالى او را از خاك زمين خلق كرد ، بدون اينكه پدرى داشته باشد ، كه از نطفه او متولد شود ، پس چرا مسيحيان نمى گويند آدم پسر خدا است .

و اگر مراد از خلقت از خاك ، منتهى شدن خلقت آدم به خاك باشد ، همانطور كه همه جانداران متولد از نطفه نيز خلقتشان منتهى به زمين مى شود ، در اين صورت معناى آيه چنين مى شود كه : صفت عيسى كه پدر ندارد مانند صفت آدم است كه خلقتش منتهى به خاك مى شود ، همچنان كه همه مردم نيز چنينند .

و معلوم است كه در اين صورت ديگر آدم خصوصيتى ندارد ، تا به خاطر آن عيساى بدون پدر را با وى مقايسه كنند و در نتيجه آيه شريفه بى معنا مى شود ، يعنى احتجاج عليه نصارى و پاسخ به دليل آنان نمى شود .

با اين بيان روشن مى گردد كه تمامى آيات قرآنى كه از خلقت آدم از تراب و يا گل يا امثال آن خبر مى دهد ، همه بر مدعاى ما دلالت مى كند ، يعنى مى فهماند كه خلقت او آنى و بدون گذشت زمان و بدون پدر و مادر بوده و گرنه همانطور كه گفتيم ديگر براى آدم خصوصيتى نمى ماند ، كه تنها خلقت او را به رخ ما بكشد و بفرمايد من او را از خاك يا گل خلق كرده ام ، چون در اين صورت تمامى حيوانات و انسانها نيز خلقتشان به گل و خاك منتهى مى شود .

پس اگر فرموده:

« انى خالق بشرا من طين!» (71/ص) و يا مى فرمايد:

« و بدء خلق الانسان من طين!» (7/سجده)

همه دلالت دارد بر اينكه خلقت آدم با خلقت ساير افراد بشر و ساير جانداران فرق داشته است .

و اما اينكه بعضى گفته اند : مراد از آدم ، آدم نوعى ، يعنى جنس و طبيعت انسان خارجى است ، كه در همه افراد هست ، نه آدم شخصى و مراد از اينكه افراد انسان بنى آدم هستند اين است كه افراد اين نوع زياد شده چون قيود زيادى منضم به آن گشته و داستان داخل شدن آدم در بهشت و سپس بيرون شدنش به اغواى شيطان و نافرمانى كردن او ، يك تمثيل تخيلى است ، تا بفهماند اين نوع از جانداران فى نفسه چه مكانتى دارد و چقدر مقرب درگاه خدا است و وقتى دنبال هواى نفس را مى گيرد و ابليس را

ص:113

اطاعت مى كند ، تا چه پايه پايين مى آيد .

سخنى است كه با آيه سابق و ظواهر بسيارى از آيات قرآنى نمى سازد ، از قبيل آيه:

« الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها و بث منهما رجالا كثيرا و نساء!»(1/نسا)

چون اگر مراد از نفس واحد( يك تن) آدم نوعى باشد ، ديگر محلى براى فرض همسر براى او باقى نمى ماند و از قبيل اين آيه است ، آياتى كه مى رساند خدا او و همسرش را در بهشت داخل كرد و آن دو با خوردن از آن درخت ، خدا را نافرمانى كردند .

و به هر حال بايد ببينيم منشا اين كه گفته اند مراد ، آدم نوعى است ، چيست ؟ اصل اين حرف ناشى از اعتقاد به قديم بودن زمين و انواع موجودات اصلى آن و از آن جمله انسان است ، كه قهرا افراد اين انواع اصلى ، از دو طرف گذشته و آينده غير متناهى خواهند بود ، يعنى از ازل انسانها بوده اند و تا ابد نيز خواهند بود ، و اصول علمى اين دعوى را بطور قطع باطل مى كند .

و اما اينكه بعضى گفته اند : نسل حاضر بشر منتهى مى شود به چند تن انسان ، كه هر يك داراى رنگ مخصوصى بوده اند ، يكى سرخ پوست ، ديگرى زرد پوست ، سومى سفيد پوست ، چهارمى سياه پوست و چهار نژاد فعلى بشر منتهى مى شود به چهار زن و شوهر ، يا آنكه بعضى از اين نژادها قديمى و بعضى ديگر بعدها پيدا شده اند ، مانند نژاد سرخ و زرد ، كه در آمريكا و استراليا پديد آمده اند .

اين سخن نيز باطل است ، براى اينكه تمامى آيات قرآنى كه متعرض آغاز خلقت بشر است ، نسل بشر حاضر را منتهى به يك زن و شوهر مى داند ، حال چه اينكه مراد از آدم را ، آدم شخصى بگيريم و چه آدم نوعى و طبيعت آدم و اما چهار زن و شوهر فرضيه اى است كه به هيچ وجه آيات قرآنى با آن نمى سازد .

علاوه بر اين ، چهار جفت بودن كه مبدأ پيدايش چهار نژاد بشر مى باشد ، مبنى بر اين است كه اين چهار نژاد سفيد و سياه و سرخ و زرد با هم تباين داشته باشند و چهار نوع جداگانه باشند ، تا مثلا نژاد سياه منتهى به منشاى شود غير منشا و مبدأ پيدايش نژاد سفيد و همچنين آن دو نژاد ديگر .

و يا قاره هاى زمين از ازل از يكديگر جدا بوده باشند و جدائيشان هرگز مسبوق به عدم نبوده باشد و بطلان اين نيز مانند فرضيه هاى بالا در امروز روشن و بلكه نزديك به بديهى شده است .

ص:114

و اما اين فرضيه كه كسى بگويد : نسل حاضر بشر منتهى مى شود به يك جفت و يا چند جفت انسان ، كه اين جفت ها از يك نوع حيوان ديگر جدا شده اند ، كه آن حيوان از ساير حيوانات به مرز انسانيت نزديك تر بوده ، مانند ميمون ، همانطور كه گاهى از فردى كامل فردى كاملتر و نابغه پديد مى آيد ، كه اين تطور را در اصطلاح صاحبان فرضيه جهش مى گويند ، نيز با آيات قرآن نمى سازد .

براى اينكه آياتى كه در سابق ذكر كرديم ، صريح در اين بودند كه مبدأ پيدايش نسل انسان يك جفت انسان بوده ، كه خود آن دو ، نسل كسى نبوده اند و از هيچ جاندارى متولد نشدند .

علاوه بر اين ، دليل علمى هم كه بر مدعاى خود اقامه كرده اند از اثبات آن قاصر است ، كه به زودى در پاسخ به فرضيه بعدى به قصور آن اشاره مى كنيم .

فرضيه ديگر اين است كه نسل حاضر منتهى مى شود به يك جفت انسان مثل خود ، يعنى كامل و داراى عقل ، كه آن يك جفت با جهش و تطور از نوعى ديگر از انسان كه از نظر ظاهر انسان بودند ، ولى فاقد كمال فكرى بودند ، پيدا شده ، آنگاه به حكم تنازع در بقاء و انتخاب اصلح ، نسل تكامل نيافته منقرض شد و دو نفر انسان تكامل يافته باقى ماند ، كه نسل حاضر از آن دو فرد تكامل يافته است .

اين فرضيه نيز با آيات قرآنى سازگار نيست و نمى شود آن را تحميل بر قرآن كرد ، چون آيه:« ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون!»(59/ال عمران) به همان بيانى كه گذشت و نيز آيات ديگرى كه همين معنا را مى رساند ، آن را باطل مى داند .

علاوه بر اين ، اين گفتار صرف فرضيه اى بيش نيست و ادله اى كه براى اثبات آن اقامه كرده اند ، از اثباتش قاصر است و شواهدى است كه ماخوذ مى باشد از تشريح تطبيقى و جنين هاى حيوان و فسيل هاى يافت شده در حفريات ، كه دلالت مى كند بر اينكه صفاتى كه در انواع حيوانات و نيز اعضاى آنهاست به تدريج و همچنين اصل پيدايش آنها به تدريج صورت گرفته است ، به اين معنا كه در آغاز خلقت زمين ، نخست ساده ترين حيوان پيدا شده و سپس حيوانات تكامل يافته ترى با جهش به وجود آمده اند و همچنين به تدريج تركيبات بيشترى و محكم ترى و پيچيده ترى به خود گرفته اند ، تا در آخر كامل ترين حيوانات ، يعنى انسان پديد آمده.

اين آن مطلبى است كه شواهد زيست شناسى بر آن دلالت مى كند و ليكن صرفنظر از اينكه گفتيم اين فرضيه را نمى توان بر قرآن كريم تحميل كرد ، از نظر علمى نيز دليل مذكور قانع كننده و اثبات كننده آن نيست ، زيرا صرف پيدايش نوع كامل از

ص:115

حيث تجهيزات ، بعد از نوع ناقص ، در مدتهاى طولانى ، بيش از اين دلالت ندارد كه سير تكاملى ماده براى قبول صورتهاى مختلف حيوانى به تدريج بوده است ، پس او بعد از پذيرش صورت ناقص نوع حيوانى استعداد قبول حيات كاملا انسانى را پيدا كرده و بعد از پذيرش صورت موجوداتى پست به صورت موجوداتى شريف در آمده است .

اين نهايت چيزى است كه ادله زيست شناسى بر آن دلالت دارد و اما اينكه موجودات كامل از ناقص متولد شده اند - كه ادعاى زيست شناسان است - دليل مزبور آن را اثبات نمى كند و نمى گويد كه حيوانات كامل از حيوانات ناقص منشعب شده و بين همه آنها و در آخر ميان انسان و ميمون خويشاوندى است و اين بحث يعنى بحث زيست شناسى با همه موشكافيها و طول مدتش تاكنون براى نمونه به هيچ فرد از نوع كاملى برنخورده ، كه از نوع ديگرى متولد شده باشد ، البته به طورى كه خود تولد را مشاهده كنيم نه دو فرد كامل شبيه بهم را .

و آنچه تاكنون يافته اند كه شهادت مى دهد بر دگرگونى تدريجى ، هر چه هست دگرگونى در يك نوع است ، كه همواره از صفتى به صفتى ديگر منتقل مى شود ، ولى از نوعيتش به نوعيت ديگر منتقل نشده است و تاكنون به اين معنا برنخورده اند كه مثلا ميمونى حيوان غير ميمون و كاملترى شود و مدعى همين است كه انواع در سير تكاملى جاى خود را به يكديگر داده ، نوع ناقص بدل به نوع كامل مى شود .

آنچه مى توان پذيرفت و نمى شود انكار كرد ، تنها اين مقدار است كه نشاه زندگى از نظر كمال و نقص و شرافت و پستى داراى مراتبى مختلف است و اعلى مراتب زندگى ، زندگى انسانى است و از آن پايين تر زندگى حيواناتى است كه به زندگى انسان شبيه تر است و همچنين حيوانات ديگرى كه در مراتب پايين تر از زندگى انسان قرار دارد كه هر يك به زندگى انسان نزديكترند در مرتبه عالى ترى قرار دارند .

و اما اينكه اين اختلاف مراتب از راه هر نوعى به نوع همسايه خود كه كامل تر از آن است صورت گرفته ، هيچ دليلى در كار نيست ، كه آن را افاده كند و از اختلاف مراتب زندگى نمى توان تطور را نتيجه گرفت .

بله مى توان از آن حدس غير يقينى زد ، پس فرضيه تطور انواع ، فرضيه اى است حدسى ، كه اساس علوم طبيعى امروز را تشكيل داده ، كه ممكن است روز ديگر فرضيه اى قوى جاى آن را بگيرد ، چون علم هيچ وقت توقف نمى كند و همواره رو به پيشرفت و دامنه مباحث علمى رو به گسترش است .

و چه بسا بعضى از اهل بحث براى اثبات فرضيه مزبور استدلال كنند به آيه شريفه:« ان الله اصطفى آدم و نوحا و آل ابراهيم و آل عمران على العالمين!»(33/ال

ص:116

عمران)

به اين بيان كه اصطفاء به معناى انتخاب و برگزيدن نخبه هر چيزى است ، و اين برگزيدن وقتى صحيح است كه فرد برگزيده شده در بين جماعتى باشد ، تا انتخاب كننده آن فرد را از بين ساير افراد انتخاب كند و بر ديگران ترجيح دهد ، همانطور كه نوح را از بين مردم زمانش و آل ابراهيم و آل عمران را از بين مردم معاصرشان برگزيد .

و لازمه اين حرف اين است كه در زمان آدم نيز افرادى چون آدم بوده باشند ، تا خدا از بين آنان آدم را انتخاب كند و مجهز به عقل سازد و آن افراد غير از بشر اولى چيزى نمى تواند باشد ، بلكه بشر اولى بوده ، كه مجهز به جهاز عقل نبوده اند و خدا آدم را از بين آنان برگزيد ، و مجهز به عقل كرد و در نتيجه آدم با جهش خدايى از يك نوع جنبنده به نوعى ديگر منتقل شد و از مرتبه انسان اولى وحشى و بى عقل ، به مرتبه انسان مجهز به عقل كامل منتقل گشت و آنگاه نسل او زياد شده و نسل انسان اولى و ناقص ، رو به نقصان نهاد ، تا منقرض گشت .

و ليكن غفلت كرده اند از اينكه كلمه عالمين كه الف و لام دارد ، افاده عموم مى كند ، يعنى بر عالمها ، كه بر تمام بشر تا روز قيامت صادق است ، پس آدم و نوح و آل عمران و آل ابراهيم بر تمامى معاصرين خود و آيندگان از بشر اصطفاء و برگزيده شدند ، همانطور كه عالمين در آيه:« و ما ارسلناك الا رحمة للعالمين!» (107/انبيا) افاده عموم مى كند با اين حال چه مانعى دارد كه بگوييم آدم نيز مانند ساير نامبردگان برترى بر همه بشر دارد ، چيزى كه هست ساير نامبردگان بر معاصرين خود و آيندگان ، برگزيده شدند ، ولى آدم بر آيندگان برگزيده شده است.

بر فرض هم كه بگوييد اصطفاء، بايد حتما از بين معاصرين باشد، مى گوييم چه مانعى دارد كه آدم وقتى به مقام اصطفاء رسيده باشد ، كه فرزندانى داشته و از بين آنان برگزيده شده باشد ، چون در آيه دلالتى نيست بر اينكه از اول خلقتش و قبل از فرزنددار شدنش به اين مقام رسيده باشد .

علاوه بر اين اگر اصطفاء آدم و برگزيده شدنش از بين انسانهاى اولى باشد - كه مستدل هم همين را مى گويد - اين اصطفاء براى آدم فضيلتى نمى شود ، چون مستدل مى گويد آدم به خاطر عقل دار بودنش اصطفاء شد ، و داشتن عقل اختصاص به آدم نداشت ، فرزندان او نيز عقل داشتند ، پس تمامى بنى آدم نسبت به انسانهاى اولى اصطفاء دارند ، و اينكه در آيه اصطفاء را تنها به آدم نسبت داده ، تخصيص بدون مخصص است .

و نيز چه بسا استدلال كرده باشند به آيه:« و لقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا

ص:117

للملائكة اسجدوا لآدم!» (11/اعراف)

به اين بيان كه كلمه «ثم» در جايى استعمال مى شود كه بين ما قبل و ما بعدش زمانى فاصله شده باشد .

و در آيه شريفه بين تصوير و خلقت ثم فاصله شده ، كه مى رساند بين آن دو فاصله زمانى بوده ، پس انسان قبل از خلقت آدم وجود داشته و پس از انسان آدم وجود يافت و ملائكه مامور به سجده بر وى شدند .

ليكن اين استدلال صحيح نيست ، زيرا كلمه «ثم» همه جا براى افاده تاخير زمانى نمى آيد و در بسيارى از موارد تنها ترتيب كلامى را مى رساند و حتى در كلام خداى تعالى بسيارى اوقات تنها براى اين منظور آمده ، علاوه بر اين آيه شريفه اصلا معناى ديگرى هم دارد ، كه ما در ذيل خود آن آيه در جلد هشتم الميزان بدان اشاره نموده ايم.

باز چه بسا استدلال شده است براى اثبات فرضيه مذكور به آيه:

« و بدء خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين ثم سويه و نفخ فيه من روحه!» (7تا9/سجده)

به اين بيان كه آيه اولى از آنها متعرض آغاز خلقت بشر است و مى فرمايد كه خلقت اولى بشر از خاك بوده ، خاكى كه مبدأ مشترك پيدايش همه افراد است و آيه سوم مساله صورتگرى و نفخ روح در آدم را بيان مى كند كه آخرين مرحله تكامل انسانى است و چون اين دو مرحله را با كلمه ثم عطف كرده ، مى فهماند كه فاصله زمانى معتنابهى در بين اين دو مرحله بوده .

و اين زمان متوسط همان زمانى است كه بين ساير انواع فاصله مى شده ، تا هر نوعى به نوع بالاتر خود تطور پيدا كند ، و با اين تطور تدريجى انسان كامل شود ، ( مثلا اگر بين ميمون تا انسان اولى بى شعور يك ميليون سال فاصله شده ، بين آن انسان و انسان داراى شعور نيز ، يك ميليون سال فاصله شده است. مترجم.) مخصوصا از كلمه سلالة به خاطر اينكه نكره است و دلالت بر عموم مى كند ، فهميده مى شود كه هر نوع كاملترى از سلاله اى از نوع ناقص تر درست شده .

اين استدلال نيز درست نيست ، زيرا جمله:« ثم سويه !» عطف شده به جمله « بدء» و چون آيات در مقام بيان ظهور و پيدايش نوع انسانى از راه خلقت است و اينكه ابتداى خلقت انسان كه همان خلقت آدم باشد از گل بوده و سپس مبدل شده به سلاله اى از آب مخصوص تا فرزندانش پديد آيند و سپس خلقت اين نوع يعنى خود آدم و فرزندانش به وسيله صورتگرى و نفخ روح پايان پذيرفت .

و اين معناى صحيحى است كه قابل انطباق با لفظ آيه است ، و لازم نيست كه

ص:118

ما جمله:« ثم جعل نسله من ماء مهين!» را بر انواع متوسط بين خلقت از گل و بين تسويه و نفخ روح بگيريم و نكره بودن سلالة نيز هيچ مستلزم عموميت نيست ، چون اگر شنيده ايد كه نكره عموميت را مى رساند ، در جايى است كه در سياق نفى باشد ، نه سياق اثبات و سياق آيه مورد بحث ، سياق اثبات است .

البته براى اثبات فرضيه تطور به آيات ديگرى از قرآن كه مربوط به خلقت انسان است استدلال كرده اند ، كه بيانش نظير بيانهايى است كه گذشت و جوابش هم از جوابهاى گذشته معلوم مى شود و حاجتى به نقل آنها و اطاله كلام به جواب از آنها نيست!

(1)

ص:119

و به عبارت ديگر : عامل تناسل كه بايد در هر صد سال دو نفر را هزار نفر كند تنها آندو را سه نفر كند و از هزار نفر تنها يك نفر بماند ، آنگاه اين محاسبه را به طور تصاعدى تا مدت هفت هزار سال يعنى هفتاد قرن ادامه دهيم ، خواهيم ديد كه عدد بشر به دو ميليارد و نيم مى رسد و اين عدد همان عدد نفوس بشر امروزى است ، كه آمارگران بين المللى آنرا ارائه داده اند .

پس اعتبار عقلى هم همان را مى گويد كه تاريخ گفته است و ليكن دانشمندان طبقات الارض و به اصطلاح ژئولوژى معتقدند كه عمر نوع بشرى بيش از مليونها سال است و بر اين گفتار خود ادله اى از فسيل هائى كه آثارى از انسانها در آنها هست و نيز ادله اى از اسكلت سنگ شده خود انسانهاى قديمى آورده اند ، كه عمر هر يك از آنها به طورى كه روى معيارهاى علمى خود تخمين زده اند بيش از پانصد هزار سال است .

اين اعتقاد ايشان است ليكن ادله اى كه آورده اند قانع كننده نيست ، دليلى نيست كه بتواند اثبات كند كه اين فسيل ها ، بدن سنگ شده اجداد همين انسانهاى امروز است و دليلى نيست كه بتواند اين احتمال را رد كند كه اين اسكلت هاى سنگ شده مربوط است به يكى از ادوارى كه انسانهائى در زمين زندگى مى كرده اند ، چون ممكن است چنين بوده باشد و دوره ما انسانها متصل به دوره فسيل هاى نامبرده نباشد ، بلكه انسانهائى قبل از خلقت آدم ابو البشر در زمين زندگى كرده و سپس منقرض شده باشند و همچنين اين پيدايش انسانها و انقراضشان تكرار شده باشد ، تا پس از چند دوره نوبت به نسل حاضر رسيده باشد .

و اما قرآن كريم بطور صريح متعرض كيفيت پيدايش انسان در زمين نشده، كه آيا ظهور اين نوع موجود( انسان) در زمين منحصر در همين دوره فعلى است كه ما در آن قرار داريم و يا دوره هاى متعددى داشته و دوره ما انسانهاى فعلى آخرين ادوار آن است ؟

هر چند كه ممكن است از بعضى آيات كريمه قرآن استشمام كرد كه قبل از خلقت آدم ابو البشر عليه السلام و نسل او انسانهائى ديگر در زمين زندگى مى كرده اند ، مانند آيه شريفه:« و اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة قالوا ا تجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء !» (30/بقره) كه از آن بر مى آيد قبل از خلقت بنى نوع آدم دوره ديگرى بر انسانيت گذشته ، كه ما در تفسير همين آيه در الميزان به اين معنا اشاره كرديم .

بله در بعضى از روايات وارده از ائمه اهل بيت عليهم السلام مطالبى آمده كه سابقه ادوار بسيارى از بشريت را قبل از دوره حاضر اثبات مى كند: در كتاب توحيد از امام صادق عليه السلام روايتى آورده كه در ضمن آن به راوى فرموده : شايد شما گمان كنيد

ص:120

كه خداى عز و جل غير از شما هيچ بشر ديگرى نيافريده ، نه ، چنين نيست ، بلكه هزار هزار آدم آفريده كه شما از نسل آخرين آدم از آن آدم ها هستيد .

(1)

ص:121

در انگلستان جمعى از دكترهائى كه خود را طبيب مى دانند در اين صدد بر آمده اند كه فرمولى تهيه كنند كه رنگ پوست بدن انسان را تغيير دهند ، مثلا سياه آن را به سفيد مبدل سازند .

و اما مساله وجود انسانهاى سرخ پوست در ماوراى بحار با اينكه همين طبيعى دانان مى گويند كه تاريخ بشريت از ميليونها سال تجاوز مى كند هيچ چيزى را اثبات نمى كند ، اين تاريخ نقلى است كه عمر بشر را ، شش هزار سال و اندى مى داند و وقتى مطلب از اين قرار باشد چه مانعى دارد كه در قرون قبل از تاريخ حوادثى رخ داده باشد و قاره آمريكا را از ساير قاره ها جدا كرده باشد ، همچنانكه آثار باستانى ارضى بسيارى دلالت دارد بر اينكه دگرگونگيهاى بسيارى در اثر مرور زمان در سطح كره زمين رخ داده ، درياها خشكى و خشكى ها دريا شده و بيابانها كوه و كوه ها مسطح و از همه اينها مهم تر اينكه دو قطب شمال و جنوب و منطقه هاى زمين دگرگون گشته ، دگرگونى هائى كه علوم طبقات الارض و هيات و جغرافيا آنرا شرح داده است و با اين حرفها و نظريه ها ديگر دليلى براى آقايان باقى نمى ماند مگر صرف استبعاد اينكه آمريكائى سرخ پوست ، با چينى زردپوست در يك پدر و يك مادر مشترك باشند .

و اما قرآن كريم ظاهر قريب به صريحش اين است كه نسل حاضر از انسان از طرف پدر و مادر منتهى مى شود به يك پدر بنام« آدم» و يك مادر كه در روايات و در تورات به نام « حوا» آمده و اين دو تن ، پدر و مادر تمامى افراد انسان است ، همچنانكه آيات زير بر اين معنا دلالت مى كند:

« و بدء خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين!» (7و8/سجده)

« ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون!»(59/ال عمران)

« و اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة قالوا ا تجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء؟ و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك، قال انى اعلم ما لا تعلمون! و علم آدم الاسماء كلها...!»(31و32/بقره)

« اذ قال ربك للملائكة انى خالق بشرا من طين فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين!»(71و72/ص)

بطورى كه ملاحظه مى كنيد آياتى كه نقل شد شهادت مى دهند بر اينكه سنت الهى در بقاى نسل بشر اين بوده كه از راه ساختن نطفه اين بقا را تضمين كند و ليكن اين خلقت با نطفه بعد از آن بود كه دو نفر از اين نوع را از گل بيافريد و او آدم و پس از او همسرش بود كه از خاك خلق شدند( و پس از آنكه داراى بدنى و جهازى تناسلى شدند فرزندان او از راه پديد آمدن نطفه در بدن آدم و همسرش خلق شدند،) پس در ظهور آيات نامبرده بر اينكه نسل بشر به آدم و همسرش منتهى مى شوند جاى هيچ شك

ص:122

و ترديدى نيست ، هر چند كه مى توان( در صورت اضطرار) اين ظهور را تاويل كرد .

و چه بسا گفته باشند كه : مراد از آدم كه در آيات مربوط به خلقت بشر ، نامش ذكر شده ، آدم نوعى است ، نه يك فرد معينى از بشر ، گوئى كه مطلق انسان از اين جهت كه خلقتش منتهى به مواد زمين است و از اين جهت كه به امر توليد مثل پرداخته ، آدم ناميده شده و چه بسا كه اين احتمال خود را به ظاهر آيه زير مستند كرده باشند ، كه مى فرمايد:

« و لقد خلقناكم ثم صورنا كم ثم قلنا للملائكة اسجدوا لادم!»(11/اعراف)

چون اين آيه از اين اشاره خالى نيست كه فرشتگان مامور شده اند براى كسى سجده كنند كه خداى تعالى با خلقت او و تصويرش آماده سجده اش كرده است و آيه شريفه فرموده او شخص معين نبوده ، بلكه جميع افراد بشر بوده است ، چون فرموده:« شما را خلق كرديم و سپس صورتگرى نموديم ...!»

و همچنين در آيه ديگر فرموده:

« قال يا ابليس ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدى ... قال انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين ... قال فبعزتك لاغوينهم اجمعين الا عبادك منهم المخلصين!»(75تا83/ص)

نخست سخن از خلقت يك فرد دارد ، مى فرمايد:« اى ابليس چه چيز تو را باز داشت از اينكه سجده كنى براى كسى كه من او را به دست خود خلق كردم؟ ... ابليس گفت:« من از او شريف ترم! چرا كه مرا از آتش و او را از گل آفريدى!»

و در آخر از همان يك فرد تعبير به جمع كرده مى فرمايد: ابليس گفت: به عزتت سوگند كه همه آنان را گمراه خواهم كرد ، مگر بندگان مخلصت را !

ليكن اين احتمال قابل قبول نيست و اشكالهاى زير آن را رد مى كند ، نخست اينكه مخالف ظاهر آياتى است كه نقل كرديم و دوم اينكه مخالف صريح آيه اى است كه در دنبال نقل داستان خلقت آدم و سجده ملائكه و خوددارى ابليس از آن - در سوره اعراف - آمده و فرموده:

« يا بنى آدم لا يفتننكم الشيطان كما اخرج ابويكم من الجنة ينزع عنهما لباسهما ليريهما سواتهما !»(27/اعراف)

چون ظهور اين آيه در اينكه آدم شخصى معين بوده و در بهشت بسر مى برده و شيطان ، او و همسرش را فريب داده ، جاى ترديد نيست .

سوم مخالفتش با ظاهر آيه زير است كه مى فرمايد:

« و اذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا الا ابليس قال ء اسجد لمن خلقت طينا قال ا

ص:123

رايتك هذا الذى كرمت على لئن اخرتن الى يوم القيمة لاحتنكن ذريته الا قليلا !»(61و62/اسري)

و چهارم مخالفتش با ظاهر آيه مورد بحث است كه مى فرمايد:

« يا ايها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا كثيرا و نساء ...!»(1/نسا) به همان بيانى كه در تفسيرش گذشت.

پس همه اين آيات - بطورى كه ملاحظه مى فرمائيد - با اين معنا كه جنس بشر به اعتبارى آدم ناميده شود و يك فرد از اين جنس هم به اعتبارى ديگر آدم خوانده شود نمى سازد و نيز با اين معنا كه خلقت بشر به اعتبارى به تراب نسبت داده شود و به اعتبارى ديگر به نطفه ، هيچ سازگارى ندارد ، مخصوصا آيه شريفه:

« ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون ... !» (59/ال عمران)

كه صريح در اين است كه خلقت آدم مانند خلقت عيسى و خلقت عيسى مانند خلقت آدم خلقتى استثنائى است و اگر منظور از كلمه آدم آدم نوعى بود ، ديگر تشبيه خلقت عيسى به آن معنا نداشت ، چون خلقت عيسى خارق العاده بود و خلقت نوع بشر بطور عادى است و صاحبان اين احتمال از نظريه از حد اعتدال و ميانه روى به حد تفريط گرائيده اند ، همچنانكه زين العرب يكى از علماى اهل سنت به سوى افراط گرائيده و گفته است اعتقاد به خلقت بيش از يك آدم ، كفر است ( يعنى آنقدر پاى بند به فرديت شخص آدم شده كه حاضر نيست آدم هاى متعدد در نسل هاى متعدد را بپذيرد، با اينكه طبق روايات و نيز كشفيات اخير آدم هاى بسيارى بوده اند كه هر يك سر سلسله نسل خود به شمار مى آيند!)

(1)

ص:124

خود نداشتند ، بلكه بدون سابقه حادث شده اند .

و آنچه امروز نزد دانشمندان زيست شناس در باره طبيعت انسان شايع است اين است كه اولين فرد انسان فردى تكامل يافته بوده ، يعنى در آغاز انسان نبوده بعد در اثر تكامل انسان شده است و مخصوصا اين فرضيه : يعنى اينكه : انسان قبلا يك فرد حيوان بود و با تكامل انسان شد هر چند بطور قطع مورد قبول و اتفاق همه دانشمندان نيست و به اشكالهاى بسيارى برخورده و بصورتهاى مختلف بر آن اعتراض كرده اند و ليكن اصل فرضيه ، يعنى اينكه انسان حيوانى بوده و در اثر تكامل انسان شده ، مطلبى است مورد تسليم و قبول همه و تمام مسائل و بحثهائى را كه در باره طبيعت انسان كرده اند بر اساس اين فرضيه بنا نهاده اند چون تفصيل فرضيه آنان بدين قرار است كه : زمين( كه يكى از ستارگان سيار است،) در آغاز قطعه اى جدا شده از خورشيد بوده و از آن منشعب شده و در آن ايام در حال اشتعال و چون فلزات ذوب شده مايع بوده ، و به تدريج و در تحت عواملى شروع به سرد شدن كرده و پس از سرد شدن باران هاى سهمگينى بر آن باريده و سيل هاى مهيبى بر روى آن جريان يافته و از تجمع آن سيل ها در نقاط گود زمين درياها پديد آمده و سپس تركيبات آبى و زمينى پديدار گشته و پس از آن گياهان آبى و بعد از تكامل يافتن گياهان و مشتمل شدنش بر جرثومه هاى حيات ، ماهى و ساير حيوانات آبى پديد آمده و آنگاه ماهى بال دار پيدا شده كه هم در آب زندگى مى كرده و هم در خشكى و آنگاه حيوانات صحرائى و در آخر انسان موجود گشته و همه اين تحولات از راه تكامل صورت گرفته ، تكاملى كه بر تركيبات موجود زمين در مرتبه سابق عارض ، گشته ، به اين معنا كه تركيب موجود در زمين ، با تكامل از صورتى به صورت ديگر در آمده ، نخست گياه پيدا شده و بعد حيوان آبى و آنگاه حيوان ذو حياتين و سپس حيوان صحرائى و در آخر انسان .

دليل همه اينها كمال منظمى است كه در نهاد و ساختمان موجودات مشاهده مى شود و پيداست كه موجودات طورى منظم شده اند كه از نقص رو به كمال بروند ، تجربه هاى پى در پى در موارد جزئى از تطور و تحول نيز دليل ديگر بر اين معنا است .

در اينجا ممكن است سؤال شود كه منظور از اين فرضيه( فرضيه تطور) چه بوده؟ و با آن ، چه چيز را خواسته اند اثبات كنند ؟ جواب اين است كه مى خواسته اند خواص و آثارى را كه قبلا در نوع انسانى نبوده و بعدا پيدا شده توجيه كنند ، اما دليل بخصوصى كه فقط اين فرضيه را اثبات كند و ساير فرضيه ها و محتملات مساله را نفى نمايد نياورده اند ، با اينكه فرض تباين اين نوع با ساير انواع فرضى است ممكن ، و هيچ اشكالى متوجه آن نيست ، آرى ما مى توانيم نوع بشرى را پديده اى مستقل و غير مربوط

ص:125

به ساير انواع موجودات فرض كنيم و تحول و تطور را در حالات او بدانيم نه در ذات او و اين فرضيه علاوه بر اينكه ممكن است مطابق تجربيات نيز باشد ، چون ما تجربه كرده ايم كه تاكنون هيچ فردى از افراد اين انواع به فردى از افراد نوع ديگر متحول نشده ، مثلا هيچ ميمون نديده ايم كه انسان شده باشد ، بلكه تنها تحولى كه مشاهده شده در خواص و لوازم و عوارض آنها است .

و بحث مفصل اين مساله جاى ديگرى لازم دارد و منظور ما از اين مقدار كه گفتيم اين بود كه اشاره كنيم به اينكه فرضيه تحول انواع تنها و تنها فرضيه اى است كه مسائل گوناگونى را با آن توجيه كنند و هيچ دليل قاطع بر آن ندارند ، پس حقيقتى كه قرآن كريم بدان اشاره مى كند كه انسان نوعى جداى از ساير انواع است ، هيچ معارضى ندارد و هيچ دليل علمى بر خلاف آن نيست .

(1)

ص:126

حكمى است تشريعى ، كه تابع مصالح و مفاسد است ، نه حكمى تكوينى ( نظير مستى آوردن شراب،) و غير قابل تغيير و زمام تشريع هم به دست خداى سبحان است ، او هر چه بخواهد مى كند و هر حكمى بخواهد مى راند ، چه مانعى دارد كه يك عمل را در روزى و روزگارى جايز و مباح كند و در روزگارى ديگر حرام نمايد ، در روزى كه جز تجويزش چاره اى نيست تجويز كند و در روزگارى ديگر كه اين ضرورت در كار نيست تحريم كند ، ازدواج خواهر و برادر را در روزگارى كه تجويزش باعث شيوع فحشا و جريحه دار شدن عفت عمومى نمى شود تجويز كند و در روزگارى ديگر كه باعث اين محذور مى شود تحريم كند .

خواهى گفت كه تجويز چنين ازدواجى هم مخالف با فطرت بشر و همچنين ، مخالف با شرايع انبيا است كه آن نيز طبق فطرت است ، همچنان كه خداى عز و جل فرموده:« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم!»(30/روم) و حاصل مفاد آيه اين است كه شرايع الهى همه مطابق با فطرت است و دين پايدار هم دينى است كه چنين باشد .

در پاسخ مى گوئيم : اين سخن كه ازدواج خواهر و برادر منافى با فطرت باشد درست نيست و فطرت چنين ازدواجى را صرفا به خاطر اينكه ازدواج خواهر و برادر است نفى نمى كند و از آن تنفر ندارد ، بلكه اگر نفى مى كند و اگر از آن تنفر دارد براى اين است كه باعث شيوع فحشا و منكرات مى شود و باعث مى گردد غريزه عفت باطل گردد و عفت عمومى لكه دار شود .

و پر واضح است كه شيوع فحشا بوسيله ازدواج خواهر و برادر در زمانى است كه جامعه گسترده اى از بشر وجود داشته باشد و اما در روزگارى كه در تمامى روى زمين غير از چند پسر و چند دختر از يك پدر و مادر وجود ندارند و از سوى ديگر مشيت خداى تعالى تعلق گرفته كه همين چند تن را زياد كند و افرادى بسيار از آنان منشعب سازد ، ديگر عنوان فحشا بر چنين ازدواجى منطبق و صادق نيست.

پس اگر انسان امروز از چنين تماس و چنين جماعى نفرت دارد به خاطر علتى است كه گفتيم ، نه اينكه به حسب فطرت از آن متنفر باشد ، به شهادت اينكه مى بينيم مجوسيان در قرنهائى طولانى( بطورى كه تاريخ ذكر مى كند،) ازدواج بين خواهر و برادر را مشروع مى دانستند و از آن متنفر نبودند و هم اكنون بطور قانونى در روسيه( بطورى كه نقل شده،) و نيز بطور غير قانونى يعنى به عنوان زنا در اروپا انجام مى شود .

يكى از عادات كه در اين ايام در ملل متمدن اروپا و آمريكا معمول است اين است كه دوشيزگان قبل از ازدواج قانونى و قبل از رسيدن به حد بلوغ سنى ازدواج ،

ص:127

بكارت خود را زايل مى سازند و آمارى كه در اين باره گرفته شده به اين نتيجه رسيده كه بعضى از اين افضاها از ناحيه پدران و برادران دوشيزگان صورت مى گيرد .

بعضى ها گفته اند : اينگونه ازدواج با قوانين طبيعى يعنى قوانينى كه قبل از پيدايش مجتمع صالح در بشر به منظور سعادتش ، در انسان ها جارى بوده نمى سازد ، زيرا اختلاط و انسى كه در بين افراد يك خانواده برقرار است غريزه شهوت و عشق ورزى و ميل غريزى را در بين خواهران و برادران باطل مى كند و به قول مونتسكيو حقوقدان معروف در كتابش روح القوانين : علاقه خواهر برادرى غير از علاقه شهوانى بين زن و مرد است ليكن اين سخن درست نيست .

اولا : به همان دليلى كه خاطرنشان كرديم.

و ثانيا : به فرض هم كه قبول كنيم منحصر در موارد معمولى است ، نه در جائى كه ضرورت آن را ايجاب كند ، يعنى قوانين وضعى طبيعى نتواند صلاح مجتمع را تامين كند كه در چنين صورتى چاره اى جز اين نيست كه قوانين غير طبيعى مورد عمل قرار گيرد و اگر قرار باشد بطور كلى جز قوانين طبيعى پذيرفته نشود ، بايد بيشتر قوانين معمول و اصول داير در زندگى امروز هم دور ريخته شود!

(1)

ص:128

بوده باشد و بدين جهت نامى از او در ميان نبود! هنوز خلق نشده بود تا موجود بشود و مثل ساير موجودات نامش برده شود و گفته شود : آسمان ، زمين ، انسان ، درخت و غيره ، پس مذكور بودن انسان كنايه است از موجود بودن بالفعل او و نفى آن يعنى نفى مذكور بودنش تنها به مذكور بودنش خورده ، نه به اصل شى ء بودن انسان ، نمى خواهد بفرمايد انسان شى ء نبود ، چون مى دانيم ، شى ء بوده ، ولى شيئى كه مذكور شود نبوده ، شاهدش اين است كه مى فرمايد:« انا خلقنا الانسان من نطفة ...!»(2/انسان) براى اينكه مى فهماند كه ماده انسان موجود بوده و ليكن هنوز بالفعل به صورت انسان در نيامده بود .

و زمينه آيه شريفه و آيات بعدش زمينه احتجاج است مى خواهد بفهماند انسان موجودى است حادث ، كه در پديد آمدنش نيازمند به صانعى است تا او را بسازد و خالقى كه او را خلق كند و همينطور هم بوده است ، پروردگارش او را آفريده و به تدبير ربوبيش به ادوات شعور يعنى سمع و بصر مجهزش كرده ، تا با آن ادوات شعور به راه حق هدايت شود ، راهى كه در طول حياتش واجب است طى كند ، حال اگر كفران كند به سوى عذابى اليم مى رود و اگر شكر كند به سوى نعيمى مقيم سير مى كند!

(1)

ص:129

الارواح آن را مى گيرد ، عبارت است از آن حقيقتى كه يك عمر به او مى گفتيم تو ، شما ، جناب عالى و امثال اينها و آن عبارت است از انسان به تمام حقيقتش ، نه يك جزء از مجموعش ، پس مراد از نفخ روح در جسد اين است كه جسد را بعينه انسان كند ، نه اينكه واحدى را ضميمه واحد ديگرى سازد كه هم ذاتش غير آن باشد و هم آثار ذاتش غير آثار ذات آن باشد ، پس انسان بعد از آنكه روح به بدنش تعلق مى گيرد و بعد از آنكه روحش از بدنش مفارقت مى كند ، در هر دو حال يك حقيقت است و از آيه شريفه زير هم همين معنا استفاده مى شود:

« و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طين! ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين! ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما فكسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا اخر...!» (12تا14/مومنون) پس آن چيزى كه خلقتى ديگر مى شود عينا همان نطفه اى است كه مراحل علقه و مضغه و استخوانى بودن را پيموده است .

و در معناى اين آيه شريفه است آيه زير كه مى فرمايد:

« هل أتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا !» (1/انسان)

كه شى ء نبودن انسان را مقيد مى كند به قيد مذكور و مى فهماند انسان چيز بوده، ليكن چيز مذكور نبوده و همينطور هم هست ، چون انسان زمين بوده ، نطفه بوده ، ليكن در آن مراحل قبلى انسان به شمار نمى رفته و نمى گفتند فلان مواد عينا فلان شخص است ، پس مفاد كلام خداى تعالى اين است كه انسان يك واحد حقيقى است ، كه همان واحد حقيقى يگانه مبدأ است براى تمامى آثار بدنى طبيعى و آثار روحى ، همچنان كه همين واحد حقيقى فى نفسه مجرد از ماده است ، به شهادت اينكه به حكم آيه:

« قل يتوفيكم ملك الموت!»(11/سجده) و آيه:

« الله يتوفى الانفس حين موتها!»(42/زمر) و آيه:

« ثم انشاناه خلقا اخر!»(14/مومنون)

در دم مرگ انسان مجرد از بدن مادى رها مى شود و خدا انسان را مى گيرد!

(1)

ص:130

« وَ مَا مِن دَابَّةٍ فى الأَرْضِ وَ لا طئرٍ يَطِيرُ بجَنَاحَيْهِ إِلا أُمَمٌ أَمْثَالُكُم مَّا فَرَّطنَا فى الْكِتَبِ مِن شىْ ءٍ ثُمَّ إِلى رَبهِمْ يحْشرُونَ!»

« و هيچ جنبده اى در زمين و پرنده اى كه با دو بال خود مى پرد نيست مگر اينكه آنها نيز مانند شما گروههائى هستند و همه به سوى پروردگار خود محشور خواهند شد، ما در كتاب از بيان چيزى فروگذار نكرديم!» (38/انعام)

اين آيه خطابش به مردم است و مى فرمايد حيوانات زمينى و هوائى همه امت هائى هستند مثل شما مردم! معلوم است كه اين شباهت تنها از اين نظر نيست كه آنها هم مانند مردم داراى كثرت و عددند ، چون ، جماعتى را به صرف كثرت و زيادى عدد ، امت نمى گويند ، بلكه وقتى به افراد كثيرى امت اطلاق مى شود كه يك جهت جامعى اين كثير را متشكل و به صورت واحدى درآورده باشد و همه يك هدف را در نظر داشته باشند حال چه آن هدف ، هدف اجبارى باشد و چه اختيارى .

همچنانكه از اين نظر هم نيست كه اين حيوانات انواعى و هر نوعى براى خود امتى است كه افرادش همه در نوع خاصى از زندگى و ارتزاق و نحوه مخصوصى از تناسل و توليد مثل و تهيه مسكن و ساير شؤون حيات مشتركند ، زيرا اگر چه اين مقدار اشتراك براى شباهت آنها به انسان كافى است ، ليكن از اينكه در ذيل آيه فرمود:« ثم الى ربهم يحشرون!» استفاده مى شود كه مراد از اين شباهت تنها شباهت در احتياج به خوراك و جفت گيرى و تهيه مسكن نيست ، بلكه در اين بين ، جهت اشتراك ديگرى هست كه حيوانات را در مساله بازگشت به سوى خدا شبيه به انسان كرده است .

حال بايد ديد آن چيزى كه در انسان ملاك حشر و بازگشت به سوى خدا است چيست؟ هر چه باشد همان ملاك در حيوانات هم خواهد بود و معلوم است كه آن ملاك

ص:131

در انسان جز نوعى از زندگى ارادى و شعورى كه راهى به سوى سعادت و راهى به سوى بدبختى ، نشانش مى دهد ، چيز ديگرى نيست ، آرى ، يك فرد از انسان ممكن است در طول زندگيش در دنيا به لذيذترين غذاها و موافق ترين ازدواجها و زيباترين منزلها برسد و در عين حال به خاطر ظلم و جورى كه كرده سعادتمند در زندگى هم نباشد و بر عكس ممكن است جميع انواع بلاها و شدائد به او روى آورده باشد و او در عين حال به خاطر داشتن كمالات انسانى و نور عبوديت ، خوش و سعادتمند بوده باشد .

پس ملاك تنها همان داشتن شعور و يا به عبارت ديگر ، فطرت انسانيت است كه به كمك دعوت انبيا راه مشروعى از اعتقاد و عمل به رويش باز مى كند كه اگر آن راه را سلوك نمايد و مجتمع هم با او و راه و روش او موافقت كند در دنيا و آخرت سعادتمند مى شود و اگر خودش به تنهائى و بدون همراهى و موافقت مجتمع آن راه را سلوك كند در آخرت سعادتمند مى شود ، يا در دنيا و آخرت هر دو و اگر آن راه را سلوك نكند بلكه از مقدارى از آن و يا از همه آن تخلف نمايد ، در دنيا و آخرت بدبخت مى شود .

اين آن سنتى است كه فطرت هر انسانى آن را قبول داشته ، و در دو كلمه خلاصه مى شود و آن دو كلمه عبارتند از:

1 - به كار خير و اطاعت خدا وادار كردن،

2 - از عمل بد و معصيت بازداشتن!

و يا بگو:

1-به عدل و استقامت دعوت نمودن،

2-از ظلم و انحراف از حق نهى كردن!

آرى هر انسانى به فطرت سليم خود امورى را در باره خود و ديگران نيكو شمرده و آنرا عدالت مى داند و امورى ديگر را زشت دانسته آن را به خود و به ديگران ظلم مى شمارد ، دين الهى هم اين فطرت را در همين تشخيص اجماليش تاييد نموده و تفصيل عدالت و ظلم را برايش شرح مى دهد .

اين خلاصه و چكيده مطالبى است كه بحث هاى گذشته ، آنرا افاده نموده و بسيارى از آيات قرآنى تاييدش مى نمايد ، مانند آيه:

« و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها!» (7تا10/شمس) و آيه :

« كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه و ما اختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ما

ص:132

جائتهم البينات بغيا بينهم فهدى الله الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه و الله يهدى من يشاء الى صراط مستقيم!» (213/بقره)

تفكر عميق در اطوار زندگى حيواناتى كه ما در بسيارى از شؤون حياتى خود ، با آنها سر و كار داريم و در نظر گرفتن حالات مختلفى كه هر نوع از انواع اين حيوانات در مسير زندگى به خود مى گيرند ، ما را به اين نكته واقف مى سازد كه حيوانات هم مانند انسان داراى آراء و عقايد فردى و اجتماعى هستند و حركات و سكناتى كه در راه بقاء و جلوگيرى از نابود شدن از خود نشان مى دهند ، همه بر مبناى آن عقايد است ، مانند انسان كه در اطوار مختلف زندگى مادى ، آنچه تلاش مى كند ، همه بر مبناى يك سلسله آراء و عقائد مى باشد و چنانكه يك انسان وقتى احساس ميل به غذا و يا نكاح و داشتن فرزند و يا چيز ديگر مى كند بى درنگ حكم مى كند به اينكه بايد به طلب آن غذا برخاسته يا اگر حاضر است بخورد و اگر زياد است ذخيره نمايد و همچنين بايد ازدواج و توليد نسل كند .

و نيز وقتى از ظلم و فقر و امثال آن احساس كراهت مى نمايد حكم مى كند به اينكه تن به ظلم دادن و تحمل فقر حرام است ، آنگاه پس از صدور چنين احكامى ، تمامى حركت و سكون خود را بر طبق اين احكام انجام داده و از راهى كه احكام و آراى مزبور برايش تعيين نموده ، تخطى نمى كند .

همين طور يك فرد حيوان هم - به طورى كه مى بينيم - در راه رسيدن به هدفهاى زندگى و به منظور تامين حوائج خود از سير كردن شكم و قانع ساختن شهوت و تحصيل مسكن ، حركات و سكناتى از خود نشان مى دهد ، كه براى انسان ، شكى باقى نمى ماند در اينكه اين حيوان نسبت به حوائجش و اينكه چگونه مى تواند آنرا برآورده سازد، داراى شعور و آراء و عقايدى است كه همان آراء و عقايد او را مانند انسان به جلب منافع و دفع ضرر، وا مى دارد .

بلكه بسيار شده است كه در يك نوع و يا در يك فرد از يك نوع ، در مواقع به چنگ آوردن شكار و يا فرار از دشمن به مكر و حيله هائى برخورده ايم كه هرگز عقل بشر آنرا درك نمى كرده و با اينكه قرن ها از عمر اين نژاد گذشته ، هنوز به آنچه كه آن حيوان درك كرده ، منتقل نشده است .

آرى ، زيست شناسان در بسيارى از انواع حيوانات ، مانند : مورچه ، زنبور عسل و موريانه به آثار عجيبى از تمدن و ظرافتكاريهائى در صنعت و لطائفى در طرز اداره مملكت ، بر خورده اند كه هرگز نظير آن جز در بعضى از ملل متمدن ديده نشده است .

قرآن كريم هم در امثال آيه:

ص:133

« و فى خلقكم و ما يبث من دابة آيات لقوم يوقنون!»(4/جاثيه)

مردم را به شناختن عموم حيوانات و تفكر در كيفيت خلقت آنها و كارهائى كه مى كنند ، ترغيب نموده و در آيات ديگرى به عبرت گرفتن از خصوص بعضى از آنها، مانند: چهارپايان ، پرندگان ، مورچگان و زنبور عسل دعوت كرده است.

انسان وقتى اين آراء و عقايد را در حيوانات مشاهده كرده و مى بيند كه حيوانات نيز با همه اختلافى كه انواع آن در شؤون و هدفهاى زندگى دارند ، با اينهمه ، همه آنها اعمال خود را بر اساس عقايد و آرائى انجام مى دهند ، به خود مى گويد : لابد حيوانات هم احكام - اوامر و نواهى - دارند و اگر چنين احكامى داشته باشند ، لابد مثل ما آدميان خوب و بد را هم تشخيص مى دهند و اگر تشخيص مى دهند ناچار ، مانند ما عدالت و ظلم هم سرشان مى شود و گرنه اگر داراى آن احكام نبودند و خوب و بد و عدالت و ظلم سرشان نمى شد ، چرا بايستى انواع مختلفشان در آراء و عقايد مختلف باشند ؟ از اين هم كه بگذريم ، چرا افراد يك نوع با هم فرق داشته باشند ؟ مى بايستى همه ، مثل هم باشند و حال آنكه مى بينيم اين اسب با آن اسب و اين قوچ با آن قوچ و اين خروس با آن خروس در تند خلقى و نرمى ، تفاوت فاحش و روشنى دارند و همچنين در جزئيات ديگرى از قبيل حب و بغض و مهربانى و قساوت و رامى و سركشى و امثال آن ، همين اختلافات را مشاهده مى كنيم .

و اين اختلافات خود مؤيد اين معنا است كه حيوانات هم مثل انسان احكامى دارد ، خير و شر و عدالت و ظلم را تشخيص مى دهد ، چطور شد كه ما اختلاف افراد انسان را در اينگونه اخلاقيات دليل بر اختلاف عقايد و آراء وى و تشخيص خوب و بد و عدالت و ظلم در افعالش مى دانيم و مى گوئيم كه نه تنها اين اختلاف در زندگى دنيايى وى تاثير دارد ، بلكه در سعادت و بدبختى اخرويش نيز مؤثر است ، چون ملاك خوبى و بدى در قيامت و حساب اعمال و استحقاق كيفر و پاداش همين عدالت و ظلم است ، آنوقت ، همين سخن را درباره حيوانات نگوييم و نگوييم كه حيوانات هم مانند انسان حشرى دارند ؟ مگر جز اين است كه خداى سبحان ، ملاك خوبى حشر و سعادت اخروى انسان را ، اين دانسته كه اعمالش با عدالت و تقوا منطبق باشد و ملاك بدى آنرا اين دانسته ، كه اعمالش با ظلم و فجور تطبيق كند ؟ و مگر نفرموده:

« ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض ام نجعل المتقين كالفجار!»(28/ص)

از اين بالاتر مگر نبودن حشر را مستلزم اين ندانسته است كه تمامى آسمانها و زمين و آنچه كه در آن دو است بازيچه و گزاف شود و مگر در آيه پيش از آن نفرموده:

ص:134

« و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار !»(27/ص)

پس چرا حيوانات مانند انسان حشرى نداشته باشند ؟ .

آيا به راستى حيوانات هم قيامتى دارند؟ و آيا در پيشگاه خداى سبحان ، محشور مى شوند به همان نحوى كه انسان محشور مى شود ؟ و آيا اگر محشور مى شوند ، حشر آنها هم مانند حشر انسان است ؟ اعمال آنها هم به حساب درآمده و در ميزانى سنجيده شده آنگاه بر حسب تكاليفى كه در دنيا داشتند با دخول در بهشت پاداش يا با ورود در آتش كيفر مى بينند ؟ و آيا آنها نيز براى خود انبيائى دارند و در دنيا تكاليفشان به وسيله بعثت انبيائى به گوششان مى رسد ؟ و اگر چنين است آيا انبياى آنها از جنس خود آنها است و يا از جنس بشر است ؟ اينها همه سؤالاتى است كه در اين بحث به ذهن خواننده مى رسد و جواب يك يك آنها از آيات قرآنى استفاده مى شود:

1 - آيا حيوانات غير انسانى هم نظير انسان حشر دارند يا نه ؟ آيه:

« ثم الى ربهم يحشرون!»(38/انعام)

متكفل جواب از اين سؤال است ، همچنانكه آيه:

« و اذا الوحوش حشرت!»(5/تكوير)

قريب به آن مضمون را افاده مى كند ، بلكه از آيات بسيار ديگرى استفاده مى شود كه نه تنها انسان و حيوانات محشور مى شوند ، بلكه آسمان ها و زمين و آفتاب و ماه و ستارگان و جن و سنگها و بت ها و ساير شركائى كه مردم آنها را پرستش مى كنند و حتى طلا و نقره اى كه اندوخته شده و در راه خدا انفاق نگرديده همه محشور خواهند شد و با آن طلا و نقره پيشانى و پهلوى صاحبانشان داغ مى شود .

خلاصه اينكه آيات در اين باره بسيار و روايات از حد شمار بيرون است!

2- حشر حيوانات شبيه حشر انسان است و آنها هم مبعوث شده و اعمالشان حاضر گشته و بر طبق آن پاداش و يا كيفر مى بينند ؟ جواب : آرى معناى حشر همين است ، زيرا حشر به معناى جمع كردن افراد و آنها را از جاى كندن و به سوى كارى بسيج دادن است .

3- آيا امثال آسمانها و زمين و آفتاب و ماه و سنگها و غير آن نيز حشر دارند ؟

جواب : قرآن كريم در خصوص اينگونه موجودات تعبير به حشر نفرموده و ليكن چنين فرموده است:

« يوم تبدل الارض غير الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار!»(48/ابراهيم)

و نيز فرموده:

ص:135

« و الارض جميعا قبضته يوم القيمة و السموات مطويات بيمينه!»(67/زمر)

و نيز فرموده:

« و جمع الشمس و القمر!»(9/قيامت) و نيز فرموده:

« انكم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم انتم لها واردون! لو كان هؤلاء آلهة ما وردوها!»(98و99/انبيا)

علاوه بر اينكه از آيه شريفه:

« ان ربك هو يفصل بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون!» (25/سجده) و آيه:

« ثم الى مرجعكم فاحكم بينكم فيما كنتم فيه تختلفون!»(55/ال عمران)

و همچنين از آيات ديگرى استفاده مى شود كه : تنها ملاك حشر مساله فصل خصومت در بين آنان و احقاق حق است كه در آن اختلاف دارند .

و مرجع همه اين آيات به دو كلمه است و آن انعام نيكوكار و انتقام از ظالم است ، همچنانكه در آيه:

« انا من المجرمين منتقمون!» (22/سجده)و آيه:

« فلا تحسبن الله مخلف وعده رسله ان الله عزيز ذو انتقام!

يوم تبدل الارض غير الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار !»(47و48/ابراهيم)

همين دو چيز را ذكر فرموده، يعنى انعام و انتقام را جزاى دو وصف احسان و ظلم دانسته و چون اين دو وصف در بين حيوانات وجود دارد و اجمالا افرادى از حيوانات را مى بينيم كه در عمل خود ظلم مى كنند و افراد ديگرى را مشاهده مى كنيم كه رعايت احسان را مى نمايند از اين رو به دليل اين آيات بايد بگوييم كه حيوانات نيز حشر دارند .

مؤيد اين معنا ظاهر آيه:

« و لو يؤاخذ الله الناس بظلمهم ما ترك عليها من دابة و لكن يؤخرهم الى اجل مسمى!»(61/نحل)

است، زيرا كه اين آيه ظهور در اين دارد كه اگر ظلم مردم مستوجب مؤاخذه الهى است تنها به خاطر اين است كه ظلم است ، و صدورش از مردم دخالتى در مؤاخذه ندارد ، بنا بر اين هر جنبده ظالمى ، چه انسان و چه حيوان ، بايد انتقام ديده و هلاك شود - دقت بفرمائيد!

گو اينكه بعضيها گفته اند كه مراد از دابة در اين آيه خصوص انسان است.

اين را هم بايد خاطر نشان ساخت كه لازمه انتقام از حيوانات ، در روز قيامت ،

ص:136

اين نيست كه حيوانات در شعور و اراده با انسان مساوى بوده و در عين بى زبانى همه آن مدارج كمال را كه انسان در نفسانيات و روحيات سير مى كند ، آنها نيز سير كنند ، تا كسى اشكال كند و بگويد : اين سخن مخالف با ضرورت است و شاهد بطلان آن آثارى است كه از انسان و حيوانات بروز مى كند ، براى اينكه : صرف شريك بودن حيوانات با انسان در مساله مؤاخذه و حساب و اجر مستلزم شركت و تساويشان در جميع جهات نيست ، به شهادت اينكه افراد همين انسان ، در جميع جهات با هم برابر نيستند و جميع افراد انسان در روز قيامت از جهت دقت و سخت گيرى در حساب ، يك جور نبوده ، عاقل و سفيه ، رشيد و مستضعف به يك جور حساب پس نمى دهند .

علاوه بر اينكه خداى تعالى از پاره اى از حيوانات لطائفى از فهم و دقائقى از هوشيارى حكايت كرده كه هيچ دست كمى از فهم و هوش انسان متوسط الحال در فهم و تعقل ندارد ، مانند داستانى كه از مورچه و سليمان حكايت كرده و فرموده است:

« حتى اذا اتوا على وادالنمل قالت نملة يا ايها النمل ادخلوا مساكنكم لا يحطمنكم سليمان و جنوده و هم لا يشعرون!»(18/نمل)

و نيز مانند مطلبى كه از قول هدهد در داستان غايب شدنش حكايت كرده و فرموده است:

« فقال احطت بما لم تحط به و جئتك من سبا بنبا يقين!

انى وجدت امراة تملكهم و اوتيت من كل شى ء و لها عرش عظيم!

وجدتها و قومها يسجدون للشمس من دون الله و زين لهم الشيطان اعمالهم فصدهم عن السبيل فهم لا يهتدون ...! »(22تا24/نمل)

خواننده هوشيار اگر در اين آيات و مطالب آن دقت نموده و آن مقدار فهم و شعورى را كه از اين حيوانات استفاده مى كند وزن كرده و بسنجد ، ترديد برايش باقى نمى ماند كه تحقق اين مقدار از فهم و شعور موقوف به داشتن معارف بسيارى ديگر و ادراكات گوناگونى است از معانى بسيطه و مركبه .

و چه بسا عجائب و غرائبى كه دانشمندان حيوان شناسى پس از مطالعات عميقى در انواع مختلفى از حيوانات و تحت نظر گرفتن تربيت آنها به دست آورده اند ، گفتار ما را تاييد نمايد ، براى اينكه چنين عجائب و غرائبى ، جز از موجودى صاحب اراده و داراى فكر لطيف و شعور تيز و عميق ، سر نمى زند .

و اما سؤال چهارم و پنجم اينكه : آيا حيوانات تكاليف خود را در دنيا از پيغمبرى كه وحى بر او نازل مى شود مى گيرند يا نه ؟ و آيا پيغمبرانى كه فرضا هر كدام به يك نوع از انواع حيوانات مبعوث مى شوند ، از افراد همان نوعند يا نه ؟ جوابش اين است كه : تاكنون بشر نتوانسته از عالم حيوانات سر درآورده و حجابهائى كه بين او و بين حيوانات

ص:137

وجود دارد ، پس بزند ، لذا بحث كردن ما پيرامون اين سؤال ، فائده اى نداشته و جز سنگ به تاريكى انداختن چيز ديگرى نيست ، كلام الهى نيز ، تا آنجا كه ما از ظواهر آن مى فهميم ، كوچكترين اشاره اى به اين مطلب نداشته و در روايات وارده از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ائمه اهل بيت عليهم السلام هم چيزى كه بتوان اعتماد بر آن نمود ديده نمى شود.

از آنچه كه گفتيم به خوبى معلوم شد كه اجتماعات حيوانى هم مانند اجتماعات بشرى ، ماده و استعداد پذيرفتن دين الهى در فطرتشان وجود دارد ، همان فطرياتى كه در بشر سر چشمه دين الهى است و وى را براى حشر و بازگشت به سوى خدا ، قابل و مستعد مى سازد ، در حيوانات نيز هست .

گو اينكه حيوانات بطورى كه مشاهده مى كنيم ، جزئيات و تفاصيل معارف انسانى را نداشته و مكلف به دقائق تكاليفى كه انسان از ناحيه خداوند مكلف به آن است ، نيستند ، چنانكه آيات قرآنى نيز اين مشاهده را تاييد مى نمايد ، زيرا جميع اشياء عالم را مسخر انسان مى داند و او را از ساير حيوانات افضل مى شمارد .

اين منتها چيزيست كه در باره حيوانات مى توان اظهار داشت!

اكنون به متن آيه مورد بحث برگشته و مى گوييم:

اينكه خداى تعالى فرمود:« و ما من دابة فى الارض و لا طائر يطير بجناحيه الا امم امثالكم!» (38/انعام) دلالت بر اين دارد كه تاسيس اجتماعاتى كه در بين تمامى انواع حيوانات ديده مى شود ، تنها به منظور رسيدن به نتائج طبيعى و غير اختيارى ، مانند تغذيه و نمو و توليد مثل كه تنها محدود به چهار ديوارى زندگى دنيا است ، نبوده ، بلكه براى اين تاسيس شده كه هر نوعى از آن ، مانند آدميان به قدر شعور و اراده اى كه دارند به سوى هدفهاى نوعيه اى كه دامنه اش تا بيرون اين چهار ديوار ، يعنى عوالم بعد از مرگ هم كشيده است ، رهسپار شده و در نتيجه ، آماده زندگى ديگرى شود ، كه در آن زندگى سعادت و شقاوت منوط به داشتن شعور و اراده است.

در اينجا ممكن است كسانى اعتراض كرده ، بگويند : گويا دانشمندان حيوان شناس هم همه متفق باشند بر اينكه غير انسان ، از انواع حيوانات ، هيچ نوعى نيست كه از موهبت اختيار برخوردار باشد ، به شهادت اينكه مى بينيم كارهاى حيوانات را مانند كارهاى نباتات طبيعى و غير اختيارى مى دانند و شايد حق هم با ايشان باشد ، براى اينكه مى بينند وقتى حيوان به چيزى كه نفعش در آن است برخورد نمايد ، مثلا وقتى گربه به موش و شير به شكار دست بيابد از اقدام به عمل نمى تواند خوددارى نمايد و همچنين موش و شكار وقتى به دشمن خونخوار خود برمى خورند ، نمى توانند از فرار

ص:138

خوددارى كنند ، با اين حال چگونه مى توان گفت حيوانات ديگر هم مانند انسان داراى سعادت و شقاوت اختيارى هستند ؟ جواب اين اعتراض از تامل در معناى اختيار و دقت در حالات نفسانيه اى كه انسان بوسيله آن افعال اختياريه خود را انجام مى دهد به دست مى آيد ، زيرا اگر عنايت الهى ، شعور و اراده اى را - كه در حقيقت ملاك اختيار انسان در افعالش مى باشد - در آدمى به وديعه سپرده ، براى اين است كه وى حيوانيست كه به وسيله شعور مى تواند در مواد خارجى عالم دخل و تصرف نموده و از آن مواد براى بقاى خود استفاده نمايد ، مفيد آنرا از مضرش تشخيص دهد .

وقتى در ماده اى از مواد سودى سراغ كرد ، اراده خود را به كار زده ، از آن بهره بردارى كند ، بنا بر اين ، اگر انسان به شعور و اراده بيشترى احتياج دارد اين دليل نيست بر اينكه حيوان در آن مقدار شعورى كه دارد ، در بكار زدنش اختيارى ندارد ، بلكه خيلى از كارهاى انسان هست كه عينا مانند موش گرفتن گربه ، به تفكر احتياج ندارد ، او نيز مانند گربه و شير بيدرنگ اقدام مى كند .

آرى ، انسان هم چيزهائى را كه نفعش روشن است و حكم به نافع بودنش مقدمه اى جز سراغ داشتن نمى خواهد ، همين كه آنرا در جائى سراغ كرد اراده اقدام به عمل مى كند ، مانند تنفس و غالب عمليات ديگرى كه از روى ملكه انجام مى دهد.

البته چيزهائى كه يا از نظر نقص وسائل و يا وجود موانع خارجى و يا اعتقادى ، نفعشان براى انسان روشن نيست و صرف علم به وجود آن در برانگيختن اراده كافى نيست ، چون جزم به نافع بودن آن را ندارد و انگيزش اراده به سوى آن ، محتاج به تفكر است ، ناگزير است كه فكر و شعور خود را به كار زده ببينند كه آيا نواقص و موانعى همراه آن هست يا نه ؟ و خلاصه نافع است يا مضر ؟ اگر ديد كه نافع است البته اراده اش به آن تعلق گرفته ، آن كار را مى كند ، عينا مثل اينكه از اول ، علم به نافع بودنش داشت .

مثلا انسان گرسنه اى كه به غذائى قابل ، براى سد جوع دست يافته ، اگر در امر آن شك كند و نفهمد كه آيا غذاى پاكيزه و صالحى است يا پليد و مسموم و مشتمل بر مواد مضره ؟ و همچنين نفهمد كه آيا اين غذا ، ملك خود او است و يا ملك غير است و تصرف در آن جايز نيست ؟ و اگر هم ملك او است آيا مانعى از تصرف در آن ، از قبيل : روزه بودن و يا احتياج مبرم بعدى هست يا نه ؟ و ناگزير شود كه در چنين مواردى آنقدر فكر خود را به كار بزند تا به يك طرف اين احتمالات يقين پيدا كند اين چطور دليل بر آن است كه حيواناتى كه طهارت و نجاست و ملك غير و ملك خود ، سرشان نمى شود ، كارهايشان اختيارى نباشد ؟ خلاصه اينكه همه تلاش و اعمال فكرى ، كه بشر در اينگونه

ص:139

موارد دارد ، براى اين است كه مورد را ، يا مانند موش براى گربه نافع بداند و يا مانند گربه براى موش مضر بودنش را مسلم سازد ، وقتى نافع و ضرر مورد را به اين روشنى تشخيص داد ، هر وقت به آن دست يافت ، بى درنگ تحصيلش نموده و هر وقت دچار اين شد ، بدون تامل از آن مى گريزد ، عينا مثل اينكه از اول نفع و ضررش روشن بوده است .

پس خلاصه معناى اختيار اين شد كه : انسان وقتى بعضى از امور را تشخيص نمى دهد و نمى تواند بفهمد كه آيا تصرف در آن نافع است يا مضر ؟ فكر را به كار مى اندازد تا نفع و ضرر آن را در بين ساير محتملات ، معلوم نمايد و اما اگر مانند موش در نظر گربه و گربه در نظر موش نفع و ضررش روشن باشد از همان اول بدون درنگ و بدون هيچ احتياجى به تفكر ، اراده خود را در تصرف آن به كار مى زند.

پس انسان اختيار مى كند چيزى را كه نفعش را ، يا همان حال و يا بعد از تفكر ببيند و در حقيقت انديشيدن و تفكر جز براى رفع موانع حكم نيست .

حال كه اين نكته روشن شد مى گوييم : اگر شما حالات افراد انسان را ، كه مختار بودنش ، مورد اتفاق ما و شما است ، در نظر بگيريد ، خواهيد ديد كه افراد آن در مبادى اختيار ، يعنى صفات روحى و احوال باطنى از قبيل شجاعت و ترس ، عفت و بى بندوبارى ، نشاط و كسالت ، وقار و سبكى و همچنين قوت تعقل و ضعف آن و برخورد فكر و خطاى آن با هم اختلاف زيادى دارند و بسيار مى شود كه آدم شهوتران ، خود را در مقابل شهوتى كه اشتهاى آنرا دارد ، ناچار و مضطر و مسلوب الاختيار مى بيند ، در حالى كه آدم عفيف و پاكدامن ، هيچ اعتنائى به امر آن شهوت ندارد و همچنين آدم ترسو ، چه بسا ممكن است از ترس جانش كوچكترين آزارى كه احتمال مى دهد در اين جنگ و يا در اين امر مهم به وى برسد از او آرام و قرار را سلب نمايد ، در حالى كه مرد شجاع و دلير و زورنشنو ، مرگ خونين و هر صدمه بدنى ديگر را ، امر آسانى شمرده و در راه رسيدن به مقاصدش حتى براى بزرگترين مصائب ، اهميتى قائل نمى شود و چه بسا اشخاص سفيه و سبك مغز ، با تصور واهى مختصرى ، چيزى را ترجيح داده و اختيار نمايند و حال آنكه عاقل وزين ، ترجيحى در آن فعل نديده و چيزهائى كه در نظر آن بى مغز ، مرجح بوده در نظر اين جز مشتى لهو و لعب نباشد ، و نيز كارهائى كه بچه هاى غير مميز مى كنند با اينكه به اعتراف خصم ، اختيارى است و با مقدارى تامل و اعمال رويه انجام مى شود با اينهمه در نظر اشخاص بالغ و رشيد قابل اعتنا نيست .

حتى خود اشخاص بالغ هم در بسيارى از كارهائى كه انجام مى دهند وقتى صحبت از آن كارها به ميان مى آيد خود را در ارتكاب آن مضطر و مجبور مى دانند و به صرف اينكه به خاطر بعضى از ملاحظات اجتماعى ، ارتكاب كرده اند و با اينكه عذرشان

ص:140

موجه نيست ، مى گويند : مجبور به ارتكاب بوديم. شخص سيگارى مى گويد : چه كنم ؟ معتادم! پرخواب مى گويد : چاره چيست ؟ كسلم! دزد و خائن مى گويد: بى پولى و فرط احتياج مجبورم كرد! و ... !

همين اختلاف فاحشى كه در مبادى اختيار و اسباب آن هست و همين عرض عريضى كه افعال اختيارى دارد ، باعث شده كه دين و ساير سنن اجتماعى ، آن فعلى را اختيارى بدانند كه افراد متوسط اجتماع آنرا اختيارى تشخيص دهند و مساله صحت امر و نهى و ثواب و عقاب و نفوذ تصرف و امثال آن را هم منوط به اين جور تشخيص بدانند و كسى را كه عملش از روى مبادى و اسباب اختيار ، يعنى استطاعت و فهم اشخاص متوسط نبوده ، معذور بدانند .

البته اين كه گفتيم حد متوسط از افعال آدمى اختيارى است ، مقصود اين نبود كه كمتر از آن به حسب واقع اختيارى نيست ، زيرا به حسب واقع و نفس الأمر و بر حسب نظر تكوينى ، كمتر از آنهم اختيارى است .

ليكن بر حسب نظريه دين و يا سنن اجتماعى و به ملاحظه مصلحت دين و اجتماع است كه تنها حد متوسط ، اختيارى شناخته شده است .

دقت در آنچه گذشت آدمى را مطمئن و جازم مى كند به اينكه حيوانات نيز مانند آدميان تا اندازه اى از موهبت اختيار بهره دارند ، البته نه به آن قوت و شدتى كه در انسانهاى متوسط هست .

شاهد روشن اين مدعا اين است كه ما به چشم خود بسيارى از حيوانات و مخصوصا حيوانات اهلى را مى بينيم كه در بعضى از موارد كه عمل مقرون با موانع است .

حيوان از خود حركاتى نشان مى دهد كه آدمى مى فهمد اين حيوان در انجام عمل مردد است و در بعضى از موارد مى بينيم كه به ملاحظه نهى صاحبش و از ترس شكنجه اش يا به خاطر تربيتى كه يافته از انجام عملى خوددارى مى كند.

اينها همه دليل بر اين است كه در نفوس حيوانات هم حقيقتى به نام اختيار و استعداد حكم كردن به سزاوار و غير سزاوار ، هست .

او نيز مى تواند يكجا حكم كند به لزوم فعل و جائى ديگر حكم كند به وجوب ترك ، ملاك اختيار هم همين است و لو اينكه اين صلاحيت بسيار ضعيف تر از آن مقدارى باشد كه ما آدميان در خود سراغ داريم .

و وقتى صحيح باشد كه بگوييم حيوانات هم تا اندازه اى خالى از معناى اختيار نيستند و آنها هم از اين موهبت سهمى دارند ، هر چه هم ضعيف باشد ، چرا صحيح نباشد احتمال دهيم كه خداى سبحان حد متوسط از همان اختيار ضعيف را ملاك

ص:141

تكاليف مخصوصى قرار دهد كه مناسب با افق فهم آنان باشد و ما از آن اطلاعى نداشته باشيم ؟ و يا از راه ديگرى با آنها معامله مختار بكند و ما به آن معرفت نداشته باشيم و خلاصه راهى باشد كه از آن راه پاداش دادن به حيوان مطيع و مؤاخذه و انتقام از حيوان سركش ، صحيح باشد .

-و جز خداى سبحان كسى را بر آن راه آگهى نباشد؟

(1)

ص:142

ص:143

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا عَلَيْكُمْ أَنفُسكُمْ لا يَضرُّكُم مَّن ضلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ إِلى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ!»

اى كسانى كه ايمان آورده ايد بر شما باد رعايت نفس خودتان، چه آنان كه گمراه شده اند گمراهيشان بشما ضرر نمى رساند اگر شما خود راه را از دست ندهيد، بازگشت همه شما به خداست و پس از آن آگاهتان مى كند به آنچه عمل مى كرديد!» (105/مائده)

گر چه آيه مؤمنين را امر مى كند به اينكه بخود بپردازند و مراقب راه هدايت خود باشند و از ضلالت كسانى كه از مردم گمراه شده اند نهراسند و بدانند كه خداى تعالى حاكم بر جميع مردم است، در هر كسى بر حسب عملش حكم مى كند، و ليكن در عين حال خالى از نكات دقيق نيست!

گمراهى و هدايت كه دو معناى متقابلند، معنايى هستند كه در سلوك طريق محقق مى شوند و در غير آن معنا ندارند، كسى كه همواره مراقب است از وسط جاده حركت كند به نقطه اى كه جاده به آن منتهى مى شود مى رسد و آن نقطه همان غايت مطلوبى است كه هر انسان سالكى غرضش رسيدن به آن است، چنين كسى را مى گويند هدايت شده و بر عكس اگر در اين باره سهل انگارى كند و از وسط جاده به اين طرف و آن طرف متمايل شود بتدريج گمراه شده و نتيجه مطلوب از او فوت مى شود، چنين كسى را مى گويند گمراه شده.

پس در حقيقت آيه شريفه براى انسان راهى و هدفى فرض كرده كه هر كس بسوى آن هدف حركت مى كند و چنين فرض كرده كه بعضى كمال مراقبت را در گم نشدن و راه را از دست ندادن بكار برده و به هدف مى رسند و بعضى ديگر از راه منحرف شده و گمراه مى گردند و بدون ترديد بنظر چنين مى آيد كه آن هدفى را كه قرآن منظور

ص:144

نظر همه مى داند جز سعادت زندگى و سرانجام نيك چيزى نيست و ليكن قرآن با اين حال ناطق است به اينكه بشر چه سعادتمندش و چه گمراهش به سوى خدا مى رود!

از اينجا معلوم مى شود كه قرآن مقدس، آدميان را به گم شده خود يعنى ثوابى كه به حكم فطرت در جستجوى آن است يا همان سعادت و سرانجام نيكى كه گفته شد ، راهنمائى مى كند و مى فرمايد : گمشده شما نزد خداى سبحان است .

هر كس به درگاهش هدايت شود گمشده اش را پيدا كرده و هر كس گمراه شود از آن محروم شده است .

لازمه اين مطلب اين است كه بگوييم : همه راههايى كه سلوك مى شود چه راه هاى هدايت و چه بيراهه ها همه و همه به سوى خدا منتهى مى شوند .

چون غايت و نتيجه مقصود نزد اوست ، چيزى كه هست اين راهها مختلف اند ، يكى آدمى را به مطلوبش و به رستگارى و فلاحش رسانيده و ديگرى زيانكارش مى سازد ، و همچنين در نزديكى و دورى از خدا .

كما اينكه مى فرمايد:

« يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه!» (6/انشقاق)و نيز مى فرمايد:

« الا ان حزب الله هم المفلحون!»(22/مجادله) و مى فرمايد:

« ا لم تر الى الذين بدلوا نعمت الله كفرا و احلوا قومهم دار البوار!» (28/ابراهيم)

و نيز مى فرمايد:

« فانى قريب اجيب دعوة الداع اذا دعان فليستجيبوالى و ليؤمنوا بى لعلهم يرشدون!»(186/بقره) و مى فرمايد:

« و الذين لا يؤمنون فى اذانهم وقر و هو عليهم عمى اولئك ينادون من مكان بعيد!» (44/فصلت)

خداى تعالى در اين آيات بيان مى كند كه همه راهروان خواه نا خواه به سوى خدا گام بر مى دارند ، چيزى كه هست بعضى راهشان كوتاه و رشد و رستگارى شان مسلم است و بعضى راههاى شان طولانى و غير منتهى به سعادت است و برگشت كار سالك اين راه جز به هلاكت و نابودى نيست .

و كوتاه سخن، آيه شريفه براى مؤمنين و غير مؤمنين دو راه فرض فرموده كه هر دو منتهى بسوى خداى سبحان است و مؤمنين را دستور مى دهد به اينكه بخود بپردازند و از ديگران كه اهل ضلالتند صرفنظر كنند و در زمره آنان و جزو آنان قرار نگيرند و از گمراهى شان نهراسند ، و بدانند كه حساب گمراهان با پروردگار آنان است نه با مؤمنين ، مؤمنين مسؤول كار آنها نيستند تا بنشينند و سر به گريبان فرو برده و در باره گمراهى

ص:145

آنان فكر كنند .

پس آيه از جهت مضمون نزديك است به آيه شريفه:

« قل الذين آمنوا يغفروا للذين لا يرجون ايام الله ليجزى قوما بما كانوا يكسبون!»(14/جاثيه) و نظير اين آيه شريفه، آيه:

« تلك امة قد خلت لها ما كسبت و لكم ما كسبتم و لا تسئلون عما كانوا يعملون !»(134/بقره) مى باشد .

پس بر مؤمن لازم است كه بكار خود و هدايت خود بپردازد و ضلالت و شيوع گناهانى كه از مردم مى بيند او را نلغزاند و مردم او را مشغول نكنند ، او هم خود به كار مردم نپردازد ، حق حق است ، گر چه مردم تركش كنند ، باطل باطل است گر چه دو دستى آنرا بگيرند ، چنانكه خداى تعالى فرموده:

« قل لا يستوى الخبيث و الطيب و لو اعجبك كثرة الخبيث فاتقوا الله يا اولى الالباب لعلكم تفلحون!»(100/مائده) و نيز فرموده:

« و لا تستوى الحسنة و لا السيئة!» (34/فصلت)

پس اينكه فرمود:« لا يضركم من ضل اذا اهتديتم!» مبنى است بر مطلبى كه گفته شد و بر حسب كنايه فرمود ضرر نمى رساند و گرنه غرض نهى مؤمنين است از اينكه از ضلالت كسى كه گمراه شده، مرعوب و متاثر شوند و اين باعث شود كه راه هدايت را رها كرده بگويند، چنان كه مى گويند: دنياى امروز با معنويات مساعد نيست و اجازه نمى دهد انسان اديان و معنويات را كيش و آيين خود قرار دهد، زيرا امور معنوى براى مردم قرون وسطى خوب بود، كه مردمى ساده لوح و سطح معارف و تمدن شان خيلى نازل و پايين بود، نه براى مثل چنين زمانى كه آن مردم منقرض و آن دوره سپرى شده است!! چنانكه خداى تعالى همين حرف را از زبان آنها نقل نموده و مى فرمايد:« و قالوا ان نتبع الهدى معك نتخطف من ارضنا!»(57/قصص) خلاصه معنا اين است كه اگر ما هدايت تو را با اينكه حق است بپذيريم ما را از شهر بيرون مى كنند و نيز نهى مى كند از اينكه از ضلالت آنان متوحش شده و بر هدايت خود بترسند و بخيال خود به جلوگيرى از ضلالت آنان پرداخته و خود را فراموش كنند و رفته رفته مانند آنان گمراه شوند ، زيرا آنچه بر هر مؤمنى واجب است دعوت مردم بسوى خدا و امر به معروف و نهى از منكر و خلاصه اسباب عادى هدايت را بكار بردن و سپس اثر و مسبب را به خدا واگذاشتن است ، زيرا همه امور بدست اوست.

و اما اينكه براى نجات مردم از هلاكت، خود را به هلاكت بيندازند اين صحيح نيست و خدا هم ، چنين دستورى نداده و كسى را به زشتى هاى ديگرى مؤاخذه نفرموده

ص:146

و هيچ كسى وكيل خدا بر ديگران نيست! بنا بر اين برگشت معناى آيه به همان معنائى است كه آيات زير در مقام بيان آنند:

« فلعلك باخع نفسك على آثارهم ان لم يؤمنوا بهذا الحديث اسفا!»(6/كهف)

« انا جعلنا ما على الارض زينة لها لنبلوهم ايهم احسن عملا!» (7/كهف)

« و انا لجاعلون ما عليها صعيدا جرزا !»(8/كهف) و هم چنين اين آيه:

« و لو ان قرانا سيرت به الجبال او قطعت به الارض او كلم به الموتى بل لله الامر جميعا ا فلم يياس الذين آمنوا ان لو يشاء الله لهدى الناس جميعا!»(31/رعد)

و همچنين آيات ديگرى نظير آن .

پس ، از اين بيان بدست آمد كه اين آيه با آيات دعوت به دين و آيات مربوط به امر به معروف و نهى از منكر هيچگونه منافاتى ندارد ، زيرا اين آيه نهى مى كند مؤمنين را از اينكه به كار هدايت گمراهان پرداخته و از هدايت خويش بازمانده و در حقيقت در راه نجات مردم خود را به هلاكت بيندازند ، علاوه ، دعوت به خدا و امر به معروف و نهى از منكر خود يكى از شؤون بخود پرداختن و راه خدا پيمودن و وظيفه الهى را انجام دادن است ، با اين حال چه جاى اينست كه كسى احتمال دهد آيه مورد بحث با آيات دعوت به دين و امر به معروف و نهى از منكر منافات دارد يا ناسخ آنها است ؟ با اينكه خداى سبحان امر به معروف و نهى از منكر را يكى از مشخصات روحى اسلام بلكه يكى از پايه هايى ناميده كه دين خود را بر آن اساس بنا نهاده و استوار ساخته است ، و فرموده:« قل هذه سبيلى ادعوا الى الله على بصيرة انا و من اتبعنى!»(108/يوسف) و نيز فرموده:« كنتم خير امة اخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنكر !» (110/ال عمران)

پس بر هر مؤمنى واجب است كه مردم را با بصيرت تمام بسوى خدا دعوت نمايد و بعنوان امتثال يكى از واجبات الهى امر به معروف و نهى از منكر نمايد ، و در عين حال چنين وظيفه اى را هم ندارد كه خود را از شدت خشم و غيظ و يا از فرط جد و جهد در هدايت گمراهان به هلاكت اندازد .

از اينكه خداى تعالى براى اهل ايمان راهى را فرض كرده كه در آن هدايت آنان است ، و براى ديگران هم راهى را تقدير نموده كه در آن ضلالت آنها است ، و نيز از اينكه با جمله:« عليكم انفسكم!» مؤمنين را امر به پرداختن به نفس خود نموده ، بخوبى فهميده مى شود كه راهى كه به سلوك آن امر فرموده همان نفس مؤمن است ، زيرا وقتى گفته مى شود : زنهار راه را گم مكن ، معنايش نگهدارى خود راه است نه جدا نشدن از راهروان ، پس در اينجا هم كه مى فرمايد : زنهار كه نفسهايتان را از دست دهيد ، معلوم مي شود نفس ها همان راه هستند نه راهرو ، چنانكه نظير اين معنا در آيه :« و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله!»(153/انعام) به چشم

ص:147

مى خورد .

پس اگر فرمود : بر شما باد نفس تان ، مقصود اين است كه شما ملازمت كنيد نفس خود را از جهت اينكه نفس شما راه هدايت شما است ، نه از جهت اينكه نفس يكى از رهروان راه هدايت است ، به عبارت ديگر اگر خداى تعالى مؤمنين را در مقام تحريك به حفظ راه هدايت امر مى كند به ملازمت نفس خود ، معلوم مى شود نفس مؤمن همان طريقى است كه بايد آنرا سلوك نمايد ، بنا بر اين نفس مؤمن طريق و خط سيرى است كه منتهى به پروردگار مي شود ، نفس مؤمن راه هدايت اوست ، راهى است كه او را به سعادتش مى رساند !

پس آيه مورد بحث مطلبى را بطور روشن بيان كرده است كه آيات زيرين به اجمال به آن پرداخته اند:

« يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و لتنظر نفس ما قدمت لغد و اتقوا الله ان الله خبير بما تعملون!»(18/حشر)

« و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم اولئك هم الفاسقون!» (19/حشر)

« لا يستوى اصحاب النار و اصحاب الجنة اصحاب الجنة هم الفائزون!»(20/حشر)

كه دستور مى دهد نفس را زير نظر گرفته و اعمال صالح او را كه سرمايه و توشه فرداى اوست( و بهترين توشه تقوا است!) تحت مراقبت قرار دهند ، زيرا براى نفس امروز و فردايى است و نفس هر آنى در حركت و در طى مسافت است و منتهاى سيرش خداى سبحان است ، چون نزد اوست حسن ثواب يعنى بهشت .

بنا بر اين بر انسان لازم است كه اين راه را ادامه داده و همواره بياد خداى خود باشد و لحظه اى فراموشش نكند ، چون خداى سبحان غايت و هدف است و انسان عاقل هدف را از ياد نمى برد ، زيرا مى داند كه فراموش كردن هدف باعث از ياد بردن راه است.

روى اين حساب اگر كسى خداى خود را فراموش كند خود را هم فراموش كرده و در نتيجه براى روز واپسين خود زاد و توشه اى كه مايه زندگيش باشد نيندوخته است و اين همان هلاكت است .

رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم هم در روايتى كه شيعه و سنى آنرا نقل كرده اند فرموده:« من عرف نفسه فقد عرف ربه - هر كه خود را شناخت خداى خود را شناخته!» و اين معنا نكته ايست كه دقت زياد و تدبر تمام آنرا ثابت مى كند و به اعتبار نزديك است ، زيرا انسان در مسير زندگيش اگر چه به هر نقطه اى امتداد داشته باشد هيچ همى جز خير و سعادت زندگى خويش ندارد، اگر چه منافع و عوايد كارهايش بظاهر عايد ديگران شود .

خداى تعالى هم در اين باره مى فرمايد:

ص:148

« ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اساتم فلها !» (7/اسرا)

گفتيم از آيات استفاده مى شود : طريق انسان بسوى خداوند همان نفس انسان است ، زيرا جز خود انسان چيز ديگرى نيست كه طريق انسان باشد ، خود اوست كه داراى تطوراتى گوناگون و درجات و مراحلى است مختلف ، روزى جنين ، روزى كودك ، زمانى جوان و زمانى پير مى شود و پس از آن در عالم برزخ ادامه حيات مى دهد و روزى در قيامت و پس از آن در بهشت و يا در دوزخ بسر مى برد ، خلاصه اين است آن مسافتى كه هر انسان از بدو وجود تا انتهاى سيرش كه به مقتضاى آيه كريمه و ان الى ربك المنتهى قرب به ساحت مقدس بارى تعالى است ، آن مسافت را مى پيمايد .

و همين انسان است كه در اين خط سير به هيچ جاى قدم نمى گذارد و هيچ راه تاريك و روشنى را نمى پيمايد مگر اينكه همه آنها توأم است با اعمالى قلبى كه عبارتند از اعتقادات و امور قلبى ديگر و همچنين توأم است با اعمالى بدنى يا صالح و يا غير صالح ، اعمالى كه اثرش چه خوب و چه بد توشه فرداى اوست .

پس طريق آدمى بسوى پروردگارش همان نفس اوست و خداى سبحان غايت و هدف و منتهاى سير اوست ، اين طريق مانند راههاى ديگر اختيارى نيست ، اصولا براى اين طريق ، شبيه و نظيرى نيست تا كسى يكى از آن دو را انتخاب و اختيار كند ، بلكه اين طريق همانطورى كه از آيه:« يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه !»(6/انشقاق) استفاده مى شود طريقى است اضطرارى ، و چاره اى جز پيمودن آن نيست ، طريقى است كه مؤمن و كافر ، آگاه و غافل و خلاصه همه و همه در آن شركت دارند .

آيه شريفه هم نمى خواهد مردم را سفارش و تحريك كند كه از پيمودن آن سر نپيچند و بعبارت ديگر چنان نيست كه كسانى كه راه را سلوك نمى كنند مورد نظر آيه باشند و آيه بخواهد آنها را از اين سرپيچى نهى كند ، زيرا گفتيم همه در راه هستند و به كسانى كه كج روى مى كنند گفته مى شود درست راه برو و خلاصه مى خواهد مؤمنين را به حقيقتى كه از آن غفلت داشته اند آگهى دهد .

همانطورى كه گفتيم اين حقيقت ، حقيقتى خارجى و مانند ساير حقايق تكوينى ثابت و لا يتغير است و علم اشخاص و جهلشان در بود و نبود آن دخالت ندارد ، ليكن التفات و توجه داشتن شان هم بى اثر در عمل آنان نيست بلكه تاثير بارزى در عمل آنها دارد و معلوم است كه يگانه مربى نفس انسان همان عمل اوست ، عمل است كه نفس را مطابق سنخ خود بار مى آورد ، عمل است كه اگر با واقع و نفس الامر و غايتى كه ايجاد و صنع براى آن بود مطابقت و سازگارى داشته باشد نفسى كه با چنين عملى استكمال

ص:149

كند نفسى سعيد و نيكبخت بوده و پاداش تمامى زحماتى كه متحمل شده و نتيجه همه مساعيش را در مى يابد و در اينراه خسران و ضررى نمى بيند .

و ما راجع به اين معنا در بسيارى از مواضع اين كتاب بطورى كه جاى شبهه اى نماند بيان بيشترى نموده ايم ، اينك در اينجا نيز بمنظور توضيح و مقدار مناسب اشاره به آن نموده و مى گوييم : انسان مانند ساير مخلوقات موجودى است تحت تربيت الهى ، بطورى كه هيچ شانى از شؤون او از نظر پروردگار دور نيست كما اينكه خداى تعالى فرموده:« ما من دابة الا هو اخذ بناصيتها ان ربى على صراط مستقيم!»(56/هود) و اين تربيت ، تربيتى است تكوينى ، نظير تربيتى كه خداى سبحان در غير آدميان و جميع كائنات در مسيرى كه همگى بسوى خداى خود دارند اعمال نموده ، و خودش فرموده است:« الا الى الله تصير الامور!»(53/شوري) و چگونگى اين تربيت بين هيچ موجودى و موجود ديگرى تفاوت ندارد ، زيرا اين صراط صراطى است مستقيم ، و امرى است متشابه، و شامل جميع كائنات ، همچنان كه فرموده:« ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت!» (3/ملك) و خداى سبحان سرانجامى را كه كار آدمى از جهت سعادت و شقاوت و رستگارى و حرمان به آنجا منتهى مى شود مبنى بر احوال و نفسانياتى نموده ، كه آن احوال خود مبنى بر اعمالى است از انسان كه به دو نوع صالح و طالح و يا تقوا و فجور تقسيم مى شود ، كما اينكه فرموده:

« و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها !»(7تا10/شمس)

بنا بر اين همين آيات هم بطورى كه مى بينيد مسير و راهى را فرض كرده كه يكسر آن نفس معتدل و ساده و يكسر ديگرش رستگارى و يا محروميت است ، آنگاه اين دو نتيجه يعنى رستگارى يا محروميت را مبنى بر تزكيه نفس و آلودگى آن نمود( و معلوم است كه اين تزكيه و آلودگى نفس مربوط به اخلاق و از مراحل آن است!) آنگاه فضيلت و رذيلت را مبنى بر تقوا و فجور يعنى عمل نيك و بدى كرده كه آيات مذكور خوبى و بدى آنها را از فطريات و انسان را از جانب خداوند ملهم به آن دانسته است .

خلاصه اين آيات از شكل و چگونگى نفس تعدى ننموده و نفس را همانطور كه هست موجودى دانسته معتدل و ساده ، موجودى كه تقوا و فجور را به آن نسبت مى دهند ، موجودى كه با فجور آلوده و با تقوا تزكيه مى شود ، آرى نفس همان مخلوقى است كه انسان از ناحيه آن و به ملاحظه آن محروم و يا رستگار مى شود و اين معنايى كه قرآن بيان نموده همانطورى كه گفتيم و فهميديد معنايى است مطابق با مقتضاى تكوين ، ليكن چنان نيست كه عموم مردم در درك اين معنا يكسان باشند .

ص:150

و بعبارت ديگر كسانى كه تنبه دارند و متذكرند به تذكرى كه هرگز دستخوش نسيان نشود با كسانى كه غفلت دارند و واقعيتى را كه هيچ آنى از آن جدا نيستند( يعنى اينكه در زندگى در حال پيمودن راهى هستند كه يك قدم نمى توانند از آن تخطى كرده يا يك لحظه آن را ترك گفته پا از آن بيرون نهند!) را درك نمى كنند يكسان نيستند ، چنانكه خداى تعالى فرموده:

« هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون انما يتذكر اولوا الالباب!»(9/زمر)

و نيز فرموده:

« فمن اتبع هداى فلا يضل و لا يشقى!

و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا!

و نحشره يوم القيمة اعمى!

قال رب لم حشرتنى اعمى و قد كنت بصيرا قال كذلك اتتك اياتنا فنسيتها و كذلك اليوم تنسى!»(123ت126/طه)

و اين اختلاف در درك براى اين است كه متذكر به اين حقيقت هر لحظه كه به ياد آن مى افتد و متوجه مى شود كه نسبت به خداى خويش در چه موقفى قرار دارد و نسبت او با ساير اجزاى عالم چه نسبتى است ، نفس خود را مى يابد كه منقطع و بريده از غير خداست و حال آنكه غير متذكر چنين دركى ندارد و همين متذكر هم قبل از تذكرش نفس خود را بسته و مربوط به عالم مى يافت و نيز مى يابد كه در برابرش حجابهايى است كه كسى را جز پروردگارش به آن حجابها مساس و دسترسى و احاطه و تاثير نيست تنها پروردگار او قادر بر رفع آن حجابها است پروردگارى كه او را هم از پشت سر دفع داده و دورش مى كند و هم از پيش روى بوسيله قدرت و هدايت بسوى خود مى كشاند و نيز نفس خود را مى يافت كه با پروردگار خود خلوتى دارد كه مونسى و دوستى جز او برايش نيست .

اينجا است كه معناى جمله اى كه بعد از جمله:« عليكم انفسكم لا يضركم من ضل اذا اهتديتم!» يعنى جمله« الى الله مرجعكم جميعا فينبئكم بما كنتم تعملون!» (105/مائده)و نيز معناى اين كلامش را كه فرمود:« او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها!» (122/انعام)بخوبى درك مى كند .

و اينجاست كه ادراك و شعور نفس عوض شده و نفس از افق شرك به موطن عبوديت و مقام توحيد مهاجرت نموده و اگر عنايت الهى دستگيرش شود و توفيق شامل حالش گردد شرك و اعتقاد به موهومات و دورى از خدا و تكبر شيطانى و استغناى پوشالى و خيالى را يكى پس از ديگرى به توحيد و درك حقايق و نزديكى به خدا و

ص:151

تواضع رحمانى و فقر و عبوديت تبديل مى نمايد .

و ما گر چه از نظر اينكه موجودى خاك نشين و دل بسته به علايقى هستيم كه ما را از درك حقايق مشغول نموده و نمى توانيم آنطور كه بايد اين حقيقت را هم درك نماييم و ما را مانع مى شود از اينكه بجاى اهتمام به فضلات اين دنياى فانى كه كلام الهى در بيانات خود آنرا جز لهو و لعب معرفى ننموده چنان كه در سوره انعام فرموده:« و ما الحيوة الدنيا الا لعب و لهو!»(32/انعام) و در سوره نجم فرموده:« ذلك مبلغهم من العلم!» (30/نجم)غوطه اى در درياى حقايق بزنيم الا اينكه اعتبار صحيح و بحث زياد و تدبر كافى ما را به تصديق كليات اين معنا بطور اجمال وادار مى سازد اگر چه به تفصيل آن احاطه پيدا نكنيم( و خداوند هدايت كننده است!»

اين بود توضيح در باره نكته اى كه آيه مورد بحث اشاره به آن نموده است ، و گويا ما در اين توضيح از حد اختصار تجاوز نموديم ، بنا بر اين به همان مقدار كه بيان شد قناعت نموده ، بر سر اصل مطلب رفته و مى گوييم : ممكن هم هست آيه را به خطاب اجتماعى حمل نموده و گفت كه روى سخن در جمله« يا ايها الذين آمنوا» مجتمع مؤمنين است ، و در نتيجه مراد از اينكه فرمود:« عليكم انفسكم!» اصلاح وضع اجتماعى جامعه اسلامى و مهتدى به هدايت الهيه دين شدن و معارف دينيه و عمل صالح و شعائر عامه اسلاميه را حفظ كردن است ، چنانكه فرمود:« و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا!»(103/ال عمران) كه مراد از اين اعتصام دسته جمعى ، همان اخذ به كتاب و سنت است ، و نيز بنا بر اين حمل ، مراد از « لا يضركم من ضل اذا اهتديتم!»(105/مائده) همانطور كه گفتيم اين است كه جامعه مسلمين ايمن است از اضرار مجتمعات گمراه و غير مسلمان ، بنا بر اين لازم نيست مسلمين خود را به تعب انداخته و بيش از حد متعارف در انتشار و تبليغ اسلام جديت بخرج دهند ، و يا مراد اين است كه جائز نيست مسلمين از ديدن اينكه مجتمعات گمراه بشرى همه در شهوات و تمتع از مزاياى زندگى باطل خود فرو رفته اند نسبت به هدايت دينى خود دلسرد گردند ، زيرا مرجع همه شان بسوى خداست و بزودى خداى تعالى آنان را به آنچه كه كرده و مى كنند خبر مى دهد .

بنا بر اين احتمال ، آيه شريفه مورد بحث جارى مجراى آيه:

« لا يغرنك تقلب الذين كفروا فى البلاد متاع قليل ثم ماويهم جهنم و بئس المهاد!» (196و197/ال عمران)و همچنين آيه:

« و لا تمدن عينيك الى ما متعنا به ازواجا منهم زهرة الحيوة الدنيا!»(131/طه)

خواهد بود.

ص:152

در اينجا ممكن است از جمله:« لا يضركم من ضل اذا اهتديتم!» از نظر اينكه منفى در آن يعنى جمله: گمراهان بشما ضرر نمى رسانند مطلق است و صفت و عمل معينى از آنها نيست اين معنا را استفاده كرد كه كفار هيچ وقت نمى توانند به جامعه اسلامى پرداخته و آن را بصورت جامعه غير اسلامى در آورند ، بعبارت ديگر ممكن است معناى آيه اين باشد كه : شما اى مسلمين هدايت خود را حفظ كنيد و بدانيد كه گمراهان هيچوقت نمى توانند با قوه قهريه خود مجتمع اسلامى شما را به يك مجتمع غير اسلامى تبديل كنند .

بنا بر اين احتمال ، آيه مورد بحث در مقام بيان مطلبى است كه آيه:« اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم و اخشون!»(3/مائده) و آيه:« لن يضروكم الا اذى و ان يقاتلوكم يولوكم الادبار !»(111/ال عمران) در صدد بيان آنند.

(1)

ص:153

« از آن دو معرفت معرفت به نفس از ديگرى بهتر است!»

مؤلف : ظاهرا مراد آن جناب از دو معرفت معرفت به آيات انفسى و آيات آفاقى است كه خداى تعالى فرموده:

« سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق ا و لم يكف بربك انه على كل شى ء شهيد!»(53/فصلت) و نيز فرموده:

« و فى الارض آيات للموقنين! و فى انفسكم ا فلا تبصرون!» (21و22/ذاريات)

و اما اينكه چرا معرفت و سير انفسى از سير آفاقى بهتر است شايد از اين جهت باشد كه معرفت نفس عادتا خالى از اصلاح اوصاف و اعمال نفس نيست ، بخلاف معرفت آفاقى.

توضيح اينكه : نافع بودن معرفت آيات بطور كلى براى اين است كه معرفت آيات به خودى خود آدمى را به خداى سبحان و اسماء و صفات و افعال او آشنا مى سازد و مى فهماند كه خداوند متعال زنده اى است فنا ناپذير و قادر دانايى است كه قدرتش مشوب به عجز و دانائيش آميخته با جهل نيست و اينكه خالق و مالك هر چيزى خداى تعالى است ، اوست كه پرورش دهنده و مراقب اعمال هر فردى است ، خلق را آفريد بدون اينكه حاجتى به آنها داشته باشد و خلقتش صرفا براى اين بود كه به هر يك از آنها به مقدار استحقاق و قابليتش انعام كند ، آنگاه در روز جمع و قيامتى كه در آمدنش شبهه اى نيست همه را جمع نموده ، كسانى را كه بدى كرده اند به عمل بدشان جزا داده و كسانى را كه احسان كرده اند به نيكى پاداش دهد.

اين مطالب و نظائر اينها معارفى است كه اگر آدمى بطور محكم و مستدل به آنها راه يابد به حقيقت و واقع زندگيش راه يافته و با كمال وضوح مى بيند كه زندگيش دائمى و پايدار و سعادتش جاودانى و هميشگى است و آنطور كه به نظر اشخاص سطحى مى رسد فانى و ناپايدار و آنچنان كه آنان خيال مى كنند سرسرى و از روى هوس نيست ، اينجاست كه آدمى به يك موقف علمى مواجه مى شود كه وى را در دنيا و آخرت به اين حق يعنى به تكاليف و وظائفى كه نسبت به پروردگار خود و همچنين نسبت به همنوع خود دارد هدايت مى نمايد و اصولا از برخورد به اين موقف علمى بوده كه جميع طوايف بشرى حتى وحشى ها و صحرانشينان ، سننى براى زندگى خود وضع كرده و يا از ديگران اخذ و اقتباس نموده و به آن ملتزم شده اند و اين بسيار روشن و جاى هيچ ترديد نيست كه طوايف بشرى با اينكه در تشخيص نوع زندگى بعد از مرگ اختلاف دارند ، ليكن عموما احساس كرده اند كه پس از مرگ حياتى سرمدى و جاودانه دارند ، از همين جهت هر طايفه بر طبق سليقه و استحسان خود بمنظور سعادت دادن به آن زندگى ، سنت و

ص:154

مقرراتى براى خود معين و به آن پاى بند شده .

آرى، حياتى كه انسان براى خويش سراغ داشت او را به احساس حوايجى مناسب آن حيات وادار نمود و در نتيجه به اعمالى كه عادتا متضمن رفع آن حوايج است هدايت شد و ناگزير عمل روزمره خود را با آن اعمال كه همان سنت و دين است تطبيق داد .

پس خلاصه سخن ما اين شد كه نظر و سير در آيات انفسى و آفاقى و نتيجتا آشنا شدن به خداى سبحان از نظر اينكه حيات ابدى انسانى را در نظر مجسم مى سازد و نيز از نظر اينكه اين حيات بستگى تمام به توحيد و نبوت و معاد دارد از اين رو آدمى را به تمسك به دين حق و شريعت الهى هدايت مى نمايد و در اين هدايت هر دو طريق يعنى سير از طريق آفاق و از طريق انفس مؤثر و در راهنمايى به دين و ايمان و تقوا هر دو شريك و هر دو نافعند ، جز اينكه نظر و سير در آيات نفس نافع تر است ، زيرا اين سير از اطلاع بر ذات نفس و قوا و ادوات روحى و جسمى و عوارض آن از اعتدال و افراط و تفريط در كار و همچنين ملكات فاضله و رذيله و احوال پسنديده و ناپسندى كه مقارن با آن است خالى نيست .

و معلوم است كه اشتغال آدمى به معرفت اينگونه امور و باور داشتن به لوازم آن از قبيل أمن و يا خطر و سعادت يا شقاوت درد و درمان ، آدمى را از يك موقف نزديكى به گوش دل مى رساند و وقتى آدمى به دردهاى روحى خود و درمان آن واقف شد به اصلاح آنچه فاسد شده و به التزام به آنچه صحيح است مى پردازد ، بخلاف سير در آيات آفاقى كه ندايش به اين نزديكى نيست ، درست است كه آن سير هم آدمى را به اصلاح نفس و تهذيب آن از اخلاق رذيله و نكوهيده و آراستنش به فضايل معنوى و مكارم اخلاق وادار مى كند ، ليكن اين معانى را از راهى دور بگوش دل مى رساند .

اين بود توجيه روشنى در باره روايت .

البته براى آن معناى دقيق ترى نيز هست كه آن معنا از نتايج ابحاث حقيقيه اى كه در علم النفس هست استخراج مى شود و آن ابحاث عبارتند از اينكه نظر در آيات آفاقى و معرفت حاصله از آن نظر و معرفتى است فكرى ، و علمى است حصولى بخلاف نظر در نفس و قواى آن و اطوار وجودى آن و معرفتى كه خود از تجليات و آثار آن است كه نظر در آن نظرى است شهودى و علمى است حضورى و فرق علم حصولى با علم حضورى اين است كه علم و معرفت حصولى در تحققش محتاج است به استعمال برهان و ترتيب قياس ، بطورى كه قوام آن به اين مقدمات است و مادامى كه اين مقدمات ترتيب داده در ذهن ، منعكس و منتقش هست و انسان از آن غفلت و انصراف ندارد آن تصديق

ص:155

و علم هم باقى است و همينكه اشراف از بين رفت و كمترين غفلتى رخ داد ، كوچكترين شبهه اى تار و پود آن معرفت را متلاشى مى سازد .

ولى معرفت و علم حضورى چنين نيست چون مراد از آن علم عارف شدن است به نفس خود و يا به قوا و اطوار وجوديش و اين علم از قبيل مشاهده و عيان است ، و حاجت به ترتيب دادن مقدمات ندارد .

وقتى انسان مشغول مطالعه و سير در آيات نفس خود شود و ببيند چگونه به پروردگار خويش احتياج دارد و چطور در تمامى اطوار و همه شؤون زندگيش نيازمنديهايى دارد ، آنگاه به حقيقت عجيبى بر مى خورد ، چون مى بيند نفسش وابسته و مربوط به عظمت و كبريا و خلاصه وجود و حيات و علم و قدرت و شنوايى و بينايى و اراده و محبت ديگرى است و جميع صفات و افعال نفسش قطره ايست از دريايى بيكران و خوشه ايست از خرمنى بى پايان ، مخزنى كه دربها و روشنى و جمال و جلال و كمال وجود و حيات و قدرت و ساير كمالات غير متناهى است .

شاهد اينكه گفتيم علم حضورى نافع تر از حصولى است اين است كه نفس انسانى كارهايش جز در خودش انجام نمى شود و چيزى نيست كه او را از خودش بيرون و جدا سازد و او جز سير قهرى و اضطرارى و بعبارت ديگر فطرى در باره مسير خود كارى ندارد ، او از هر چيزى كه بر حسب ظاهر با آن اختلاط و اجتماع دارد جدا و بيگانه است ، مگر از پروردگار خود ، چون او محيط است به باطن و ظاهر نفس و به هر چيزى كه با نفس است ، روى اين حساب انسان مشاهده مى كند و در مى يابد كه نفسش اگر چه در ظاهر با مردم است ليكن در واقع دائما با پروردگار خود در خلوت است ، اينجاست كه از هر چيزى منصرف و منقطع شده و بسوى خداى خود متوجه مى شود و هر چيزى را از ياد مى برد و تنها به ياد خدايش ذاكر است .

در اين حال ديگر چيزى بين او و خدايش حجاب و مانع نمى شود ، اين است همان حق معرفتى كه براى آدميان ميسور و ممكن دانسته شده است و سزاوار است نام آنرا خدا را به خدا شناختن نهاد .

و اما معرفت فكرى كه از آثار سير آفاقى است و از ترتيب دادن قياس و يا حدسيات و يا مقدمات ديگرى بدست مى آيد در حقيقت معرفت بصورت هايى است كه در ذهن نقش بسته است ، از صورتهاى ديگر ذهنى و خداى معبود بزرگتر از آن است كه در ذهن بگنجد و ذهن بر وى احاطه يابد و يا ذات مقدسش برابر و مساوى با صورتى شود كه مخلوقى از مخلوقاتش آنرا در نفس خود آفريده و منقش ساخته است:« و لا يحيطون به علما!»(110/طه)

ص:156

در روايتى هم كه مرحوم مجلسى در بحار از ارشاد و احتجاج از شعبى از امام امير المؤمنين عليه السلام نقل مى كند دارد كه آن جناب در ضمن يكى از كلماتش فرمود : بدرستى خداوند بزرگتر از آنست كه از چيزى در پرده و نهان شود ، و يا چيزى از او پوشيده و پنهان گردد .

و در كتاب توحيد از امام موسى بن جعفر عليه السلام نقل شده است كه در ضمن يكى از كلمات خود فرمود: بين او و بين خلق حجابى جز خود مخلوقاتش نيست ، اگر نهان است با حجابى ناديدنى نهان نيست و اگر مستور است با پرده اى نامرئى مستور نيست ، معبودى جز او نيست ، اوست خداوند كبير و متعال .

و نيز در كتاب توحيد بطور مسند از عبد الاعلى از امام صادق عليه السلام در ضمن حديثى روايت شده كه فرموده كسى كه خيال مى كند خدا را شناخته ولى خدا را به حجاب و يا به صورت و يا به هيكلى شناخته او مشرك است و در حقيقت خدا را نشناخته براى اين كه حجاب و صورت و يا مجسمه غير خداوند متعالند و مطلب از اين قرار است : كه خداى تعالى هم واحد است و هم موحد يعنى شديد التوحد ، بنا بر اين كسى كه مى خواهد خدا را بوسيله غير خدا واحد كند چنين كسى چطور به توحيد خدا راه يافته است ؟ كسى به توحيد خدا پى برده كه او را بوسيله خود شناخته باشد و اما كسى كه او را به غير او شناخته باشد در حقيقت او را نشناخته و چيز ديگرى را شناخته است... تا آخر حديث.

پس ، از آنچه گذشت چنين بدست آمد كه سير و نظر در آيات انفسى نفيس تر و پر ارزش تر از سير آفاقى است ، تنها و تنها سير انفسى است كه نتيجه اش معرفت حقيقى و حقيقت معرفت است و اين معنا با فرمايش امير المؤمنين )عليه السلام( در روايت مورد بحث كه فرمود : معرفت به نفس نافع تر از معرفت آفاقى است ، منافات ندارد ، زيرا اينكه امام معرفت به نفس را از ديگرى مهمتر شمرده و نفرمود تنها راه بسوى حقيقت و بسوى پروردگار همانا سير انفسى است ، براى اين بود كه عامه مردم سطح فكرشان آن اندازه بالا نيست كه بتوانند اين معناى دقيق را درك كنند ، عامه مردم خدا را از همين طريق آفاقى مى شناسند ، قرآن كريم و سنت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم و همچنين سيره طاهره آن جناب و اهل بيت اطهارش اين طريقه را پذيرفته و ايمان كسى را كه ايمانش را از ناحيه سير آفاقى كسب كرده قبول نموده و عامه را در پيمودن اين طريق تخطئه نكرده است و اين نظر و سير ، نظرى است شايع در بين متشرعه مؤمنين ، پس طريقه سير آفاقى و انفسى هر دو نافع اند ، ليكن دومى نفعش تمام تر و بيشتر است .

و در كتاب الدرر و الغرر از على عليه السلام روايت شده است كه فرمود :

ص:157

« عارف كسى است كه نفس خود را بشناسد و او را آزاد سازد و از هر چيزى كه دورش مى كند منزهش بدارد!» مؤلف : يعنى از اسيرى هواى نفس و بندگى شهوات آزادش كند!

و نيز در كتاب مزبور از آن جناب روايت شده كه فرمود:

« بزرگترين جهل ها و جهل انسان است به نفس خويش!» و نيز فرمود:

« بزرگترين حكمت ها براى انسان نفس خود را شناختن است!»

و نيز فرمود:

« از مردم هر كس كه بيشتر نفس خود را مى شناسد او از پروردگار ترسنده تر است!»

مؤلف : جهتش اين است كه چنين كسى به خداى خود بيشتر عالم و عارف است كما اينكه خداى سبحان فرمود:« انما يخشى الله من عباده العلماء - از بندگان ، تنها علما از خداى مى ترسند!»(28/فاطر)

و نيز در كتاب مذكور از آن حضرت روايت مى كند كه فرمود : بهترين عقل انسان خودشناسى اوست، بنا بر اين كسى كه خود را شناخت خردمندى يافت ، و كسى كه نادان به نفس خود بود گمراه شد .

و نيز در كتاب مزبور از آن حضرت روايت مى كند كه فرمود : در شگفتم از كسى كه براى گمشده خود جار ميزند و از اين و آن مى پرسد ، در حالى كه خودش را گم كرده و در پى يافتن خود نيست .

و نيز فرمود : در شگفتم از كسى كه خود را نشناخته چگونه مى تواند پروردگار خود را بشناسد .

و نيز فرمود: كمال معرفت و نهايت درجه آن اين است كه آدمى خود را بشناسد .

و نيز فرمود : در معرفت آدمى همين بس كه خود را بشناسد و در نادانيش همين بس كه خود را نشناسد .

و نيز فرمود : هر كه خود را بشناسد مجرد شده است .

مؤلف : مقصود از تجرد ، يا تجرد از علاقه هاى دنيايى است و يا تجرد از مردم و گوشه گيرى است و يا بوسيله اخلاص عمل براى خدا از هر چه جز اوست مجرد شدن است .

و نيز فرمود : هر كه نفس خود شناخت ، مجاهده با نفس نمود و هر كه نفس خود نشناخت آنرا واگذاشت و رهايش كرد .

ص:158

و نيز فرمود : هر كه نفس خود شناخت كارش بالا گرفت .

و نيز فرمود : هر كه نفس خويش را بشناسد ديگران را بهتر مى شناسد و هر كس نسبت به نفس خود جاهل باشد نسبت به ديگران جاهل تر است .

و نيز فرمود : هر كس نفس خود شناخت به غايت و نتيجه هر علم و معرفتى رسيده است .

و نيز فرمود : هر كس نفس خود نشناخت از راه نجات دور افتاد و در گمراهى و جهالت ها گيج و سرگردان شد .

و نيز فرمود : معرفت نفس نافع ترين معرفت ها است .

و نيز در كتاب مزبور از آن حضرت روايت شده است كه فرمود : رستگارى و فوز اكبر براى كسى است كه به معرفت نفس موفق شود .

و نيز فرمود : جاهل به نفس خود مباش ، زيرا كسى كه جاهل به نفس خود باشد درحقيقت به همه چيز جاهل است .

و در تحف العقول از امام صادق عليه السلام در ضمن حديثى روايت شده است كه فرمود: هر كس خيال كند خداى را مى شناسد و خداشناسيش از راه توهمات قلبى باشد چنين كسى نه تنها خداى را نشناخته بلكه شرك به خدا هم ورزيده ، زيرا صورتى را پرستيده كه خود در ذهن ايجادش كرده و هر كه خيال كند خداى را شناخته ولى خداشناسيش از راه اسماء بدون معنا باشد چنين كسى در حقيقت اقرار كرده كه به خدا طعن زده و نسبت نقص و حدوث به خدا داده ، زيرا اسماء حادثند و حاجت به محدث دارند و كسى كه خيال كند خدا را شناخته و خداشناسيش از راه اسم و معنا هر دو باشد و هر دو را بپرستد چنين كسى با خدا ديگرى را شريك كرده و كسى كه خيال كند خدا را شناخته ليكن خداشناسيش از راه توصيفات غائبانه باشد نه از راه ادراك ، در حقيقت ، خدايى غايب را اثبات كرده و پرستيده و كسى كه خيال كند خداى را شناخته به اين نحو كه موصوف را به صفت نسبت داده چنين كسى بزرگ را كوچك شمرده ، آرى:« و ما قدروا الله حق قدره!»(74/حج) نمى توانند به چند و چون خدا پى برده و او را به سنجش در آورند .

وقتى كلام آن جناب به اينجا رسيد شخصى عرض كرد : بنا بر اين بيان ، پس چگونه مى توان به توحيد خداوند راه يافت ؟ حضرت فرمود : راه بحث فراخ و راه فرار از اين اشكالات باز است ، انسان نسبت به هر چيزى كه حاضر است اول به عين آن معرفت يافته و آنرا متمايز از هر چيز ديگرى مى شناسد سپس به اوصاف آن پى مى برد ، بخلاف غايب كه به هر چه از اوصاف آن آشنا شود آن اوصاف به كليت خود باقى است وقتى

ص:159

متشخص مى شود كه عين آنرا درك كند .

گفته شد چطور حاضر عينش قبل از صفاتش شناخته مى شود ؟ فرمود : تو نخست حاضر (خدا ) را مى شناسى سپس به علم او پى مى برى يا علم مربوط به آن را بدست مى آورى يا پس از آشنايى به او علم به او پيدا مى كنى و از راه علم به او خودت را هم كه معلول او هستى مى شناسى ؟ آرى تو خودت را از ناحيه خودت نمى توانى بشناسى و نيز مى دانى و باور خواهى كرد كه آنچه در نفس تو است آن نيز ملك خدا و قائم به اوست ، يا بعبارت ديگر مقام ثبوت ذات تو و آنچه در آنست و مقام اثباتش همه از ناحيه خداست و اين معنا نظير معرفتى است كه برادران يوسف نسبت به آن جناب تحصيل كردند ، چون آنها به او گفتند : تو تحقيقا همان يوسفى ، گفت : آرى من يوسفم و اينك اين( بن يامين) برادر ابوينى منست ، چه اگر برادران او را شناختند او را بوسيله خود او شناختند ، نه بوسيله چيزى غير او و هستى او را از ناحيه خود او اثبات كردند ، نه از ناحيه نفس خود و توهم هاى قلبى خود... تا آخر حديث!

مؤلف: ما در ذيل كلام امام امير المؤمنين عليه السلام در روايت دوم اين باب كه فرمود : معرفت به نفس سودمندتر از معرفت آفاقى است ، اين معنا را توضيح داديم كه انسان وقتى به سير در باره نفس خود بپردازد و اغيار را از دل بيرون راند و با دل خلوت كند از هر چيزى منقطع و به خداوند متعال مى پيوندد و اين خود باعث معرفت پروردگارش مى شود ، البته معرفتى كه در حصولش چيزى واسطه نشده است و علمى كه هيچ سبب در آن مداخله نداشته است ، چون انقطاع بتنهايى تمامى حجاب هايى را كه در بين است كنار مى زند ، اينجاست كه آدمى با مشاهده ساحت عظمت و كبرياى حق ، خود را از ياد مى برد و بنا بر اين بايد اين معرفت را معرفت خدا به خدا نام نهاد .

و نيز گفتيم اينجاست كه در سويداى نفس به اين مطلب تصديق و اذعان پيدا مى شود كه انسان فقير و محتاج به خداى سبحان و مملوك اوست به ملكى كه در قبال آن هيچ استقلالى از خود ندارد ، اين توضيحى بود كه ما در ذيل آن روايت گذرانديم .

در اينجا هم مراد امام صادق عليه السلام از اينكه فرمود: و از راه علم به او خودت را هم كه معلول اوئى مى شناسى ، آرى تو خودت را از ناحيه خودت نمى توانى بشناسى و نيز مى دانى و باور خواهى كرد كه آنچه در نفس تو است آن نيز ملك خدا و قائم به اوست ، وجود و بقايش از اوست ، همان معناست .

در اين مقوله روايت ديگرى است كه مسعودى در اثبات الوصيه از امير المؤمنين عليه السلام نقل كرده: كه آن جناب در يكى از خطبه هاى غرايش در خطاب به پروردگار خود عرض كرد: پروردگارا تو از هر نقصى منزهى ، هر چيزى را از خودت و آثار

ص:160

خودت پر كرده اى و از هر چيزى جدائى پس هيچ چيزى تو را فاقد نيست و توئى فعال ما يشاء ، بزرگى تو اى كسى كه هر موجود قابل دركى آفريده تو است و هر محدودى از آثار صنع تو است ... منزهى تو بار خدايا ! كدام چشم است كه در برابر بهاى نور تو بتواند مقاومت كند؟ و ديدش تا اوج نور ضياى قدرت تو كارگر شود ؟! كدام فهم است كه آنچه را در آنجا است بفهمد ، مگر چشمهايى كه تو پرده ها را از برابر آنها كنار زده و حجابهاى ظلمانى را از برابرش پاره كرده باشى پس صعود كرد ارواح آنان بر پيرامون بالهاى ارواح و از همين جهت در اركان تو ، به مناجات با تو پرداختند و در بين انوار بهاى تو فرو رفتند و از بالاى خاك نظر انداخته و مستواى كبرياى تو را ديدند ، از اين رو اهل ملكوت آنها را زوار و اهل جبروت آنها را عمار ناميدند .

در بحار از ارشاد ديلمى حديثى كه ارشاد بدون سند ذكر كرده نقل مى كند و خود براى آن دو سند ذكر مى كند و در آن حديث آمده كه : خداى تعالى فرمود ، هر كس به مقتضاى رضاى من عمل كند من او را به سه خصلت وا مى دارم:

اول: شكرى به او ياد مى دهم كه آميخته با جهل نباشد.

دوم: به ذكرى موفقش مى كنم كه فراموشى در آن راه نداشته باشد،

سوم: محبتى از خودم در دلش مى اندازم كه محبت هيچيك از مخلوقاتم را بر آن محبت ترجيح ندهد .

چنين كسى وقتى مرا دوست بدارد دوستش مي دارم و چشم دلش را بسوى جلال خود باز مى كنم و بندگان خاص خود را از او پنهان نمى دارم و با او در تاريكيهاى شب و روشنى روز هم كلام مى شوم ، تا جائى كه يكسره از هم كلامى با مخلوقات و هم نشينى با آنها صرفنظر كند و نيز كلام خود و كلام ملائكه خودم را به او مى شنوانم و اسرارى را كه از خلقم نهان داشته ام براى او فاش مى كنم و نيز لباس حيا بر تنش مى پوشانم ، بطورى كه جميع خلق از او شرم كنند و روى زمين كه راه مى رود با مغفرت خدا قدم بردارد ، دلش را دلى با ظرفيت و بينا قرار داده و هيچ چيز از اسرار بهشت و آتش را بر او پوشيده نمى دارم ، ترس و وحشتى كه در قيامت بر مردم مستولى خواهد شد به او نشان داده و همچنين به حسابهائى كه از توانگران و بى نوايان و جاهلان و علما مى كشم آشنايش مى نمايم و نيز من او را در بستر قبرش مى خوابانم و منكر و نكير را بر او نازل مى كنم تا از وى پرسش كنند و او اندوه مرگ و ظلمت قبر و لحد و هول مطلع را احساس نكند ، آنگاه ميزانش را نصب كرده و نامه عملش را باز نموده و كتابش را در دست راستش مى نهم ، تا آن كتاب را بخواند ، آنگاه بين خودم و او واسطه و ترجمان قرار نمى دهم ، اين است صفات محبين ، اى احمد اندوه خود را يكى كن و زبانت را يكى ساز

ص:161

و بدنت را چنان زنده بدار كه هيچ گاه غفلت نورزد ، چون هر كس از من غافل شود من او را به خودش سپرده و ديگر باك ندارم كه در كدام وادى به هلاكت مى افتد .

مؤلف : روايات سه گانه اخير گو اينكه مستقيما مربوط به بحث ما نيست ليكن از اين جهت آنها را نقل كرديم كه خواننده نقاد و بينا با مطالعه آن نسبت به مطالبى كه گفتيم قضاوت كند ، چون از اين روايات نيز استفاده مى شود كه با فكر و علوم فكرى آنطور كه بايد نمى توان معرفت حقيقى را كاملا استيفا نمود ، چون اين روايات از مواهب الهى كه مخصوص است به اولياء الله نمونه هايى را ذكر مى كند كه به هيچ وجه سير فكرى نمى تواند آن امور را نتيجه دهد و به آن ها منتهى شود ، در استقامت و صحت اين اخبار هم حرفى نيست قرآن كريم هم بر صحت آنها گواهى دارد .

(1)

ص:162

از كار افتاده ، چنين بدنى را مرده مى شمردند ، مرده اى كه هيچ چيزى را درك نمى كند و بطور كلى وجود و آثار وجوديش باطل شده و شخصيت و حقيقتش معدوم گرديده .

چون چنين خيالى مى كرده اند رفته رفته اين مطلب در نظرشان مسلم شده است كه نفس من ، خودم همان نَفَس( به فتح نون و فتح فا) و همان هوا يا هواى مخصوص است و از همين جهت نام آن هوا را روح گذاشته و چنين حكم كرده اند كه انسان عبارت است از مجموع روح و بدن .

يا اينكه گمان كرده اند زنده بودن بدن و حس و حركت داشتن آن از ناحيه خونى است كه در شرايين و رگ هاى آن جارى است و آن حياتى كه با رحلتش انسانيت انسان رحلت مى كند و از بين مى رود وجود و عدمش بستگى به همين مايع ارغوانى دارد ، از اين رو حكم كرده اند به اينكه نفس من ، خودم همان خون است و بلكه خون را نفس ناميده و آنرا به دو قسم سائله يعنى داراى جهندگى و غير سائله تقسيم نمودند .

و چه بسا همينكه انسان سر از كار نطفه در آورد و ديد كه چگونه از آن لحظه اى كه رحم آنرا مى ربايد مرتب تطورات خلقت يكى پس از ديگرى بر آن عارض مى شود تا آنجا كه همين نطفه را بصورت انسانى تمام عيار در مى آورد ، از اين رو گفت : نفس انسان عبارت است از اجزاى اصليه اى كه در نطفه جمع شده ، عينا در تمامى طول زندگى در بنيه و ساختمان بدن باقى است .

و چه بسا از همين جهت كسانى گفته باشند كه اين اجزاى اصلى از اينكه دستخوش تغييرات و يا فساد و بطلان شوند مصونند ، در نتيجه انسانيت انسان با بقاى اين اجزا باقى است ، نه دست حوادث به آن مى رسد و نه آن اجزا خود بطلان و فساد را مى پذيرد ، با اينكه اگر اين حرف ها صحيح باشد و نفس انسانى عبارت از اجزايى باشد كه توصيف كرده اند مستلزم محالات زيادى است كه در محل خود ذكر خواهد شد ، چه اينكه اجتماعشان را بر هيات مخصوصى شرط بكنند يا نه .

بنا بر اين اگر سرگرمى به كار بدن عوام مردم را از درك حقيقت نفس غافل ساخته و آنها را به چنين خيالات وا داشته منافات ندارد با اينكه مردانى ممتاز از نظر اينكه انسانند نه از نظر اينكه داراى تنى خاكى و نيازمند به هزاران شرايط ماديند - از كلمه من ، خودم - معناى ديگرى ادراك كنند و در آن درك هم خطا نكنند ، چه هيچ بعيد نيست كه ما نخست حقيقتى از حقايق عالم خلقت را بطور اجمال و بدون اينكه خطا برويم درك بكنيم ، آنگاه وقتى به تفصيل آن پرداخته و از هويت نفس آن بحث كنيم در آنجا دچار خبط و اشتباه شويم .

بنا بر اين على رغم سوفسطائيان و شكاكان كه براى هيچ چيز واقعيت قائل

ص:163

نيستند و همه ادراكات را تخطئه مى كنند بايد گفت بسيارى از مطالب علمى هست كه مانند محسوسات ظاهرى و يا باطنى براى آدمى قابل درك و مشاهده است و انسان آنها را به رأى العين مى بيند ، چه انسان عالم و چه جاهل با اين تفاوت كه علما به تفصيلات آن مطالب پرداخته و در اطراف آن بحث و اختلاف كرده و مى كنند و اما عوام و كسانى كه اهل بحث نيستند گو اينكه همين مدركات خواص را دارند و مانند آنها با چشم دل چيزهايى را كه آنان مشاهده مى كردند مشاهده مى كنند و ليكن از پى بردن به تفصيل آن و بحث از خصوصيات وجودى آن عاجزند .

و خلاصه ، در اين مطلب جاى شبهه نيست كه انسان در جميع لحظات وجود خود حقيقتى غير خارج از خود بنام من ، خودم مشاهده مى كند كه اگر دقت و تعمق در آنچه در اين مشاهده مى يابد بنمايد يقينا خواهد ديد كه آن چيز بر خلاف محسوسات مادى او حقيقتى است كه مانند امور جسمانى دستخوش تغيير و معروض انقسام و پذيراى اقتران به زمان و مكان نيست و نيز مى يابد كه آن حقيقت غير اين بدن مادى است كه اعضا و اجزايش محكوم به احكام ماده اند ، به شهادت اينكه بسيارى از اوقات بلكه غالب اوقات از اين معنا كه داراى چنين اعضايى است غفلت داشته بلكه بطور كلى بدن خود را فراموش مى كند ، با اينهمه از خود بى خبر نمى شود ، اين خود شاهد اين است كه خودش غير اين اعضا است ، اگر هم گاهى در مقام اعمال بعضى از عنايات مى گويد از خود بى خبر شدم يا از خود غافل و يا خود را از ياد بردم ، اين در حقيقت مجازگوئيهايى است بمنظور اعمال پاره اى از عنايات مختلف نفسانى و گر نه خودش در همين تعبيرات اقرار مى كند كه فاعل اين نسيان و غفلت از خويش كسى است بنام خودم و حكم مى كند به اينكه نفس او و مشاعر نفس ، اوست كه از امورى غفلت ورزيده و امور ديگرى را به ياد دارد ، چيزى كه هست از روى نادانى بجاى اينكه بگويد از بدن خود و دردهاى او مثلا غافل شدم و يا تعبير ديگرى كند نسبت فراموش شدن را به من يا خودم مى دهد و مى گويد : خودم را فراموش كردم و نيز نبايد به اين كه بسيارى به خيالشان رسيده كه اشخاص بيهوش از خود و ذات خود بى خبرند اعتنا نمود.

براى اينكه بيهوش آنچه را كه پس از بهوش آمدن درك مى كند و اذعان دارد اين است كه يادش نمى آيد آيا در حال اغما به ياد خود بوده يا نه ، نه اينكه يادش مى آيد كه در آن حال به ياد خود نبوده ، تا بتواند ادعا كند كه از خود بيخود بوده ، پس اگر هم اين را بگويد باز نظرش همان معناى سطحى است ، يعنى از بدنم غافل بودم و حواس ظاهريم از كار افتاد و بين اين دو معنا فرق واضحى است ، علاوه بر اينكه بعضى از بيهوش ها وقتى بهوش مى آيند پاره اى از خاطرات حالت بيهوشى خود را بصورت چيزى

ص:164

شبيه به رؤيايى كه ما از خواب خود به ياد داريم به ياد دارند .

و به هر تقدير در اين مطلب شكى نيست كه انسان از اين جهت كه انسان است خالى از چنين شعور نفسانى كه حقيقت نفس او را كه از آن به من تعبير مى كند در برابرش ممثل مى سازد ، نيست و اگر قدرى به آن معنايى كه در خود سراغ دارد انس بگيرد و كمى از مشغله هاى گوناگون بدنى و آرزوها و هدفهاى مادى منصرف شود تحقيقا به صحت آنچه ما بيان داشتيم حكم خواهد نمود و خواهد گفت كه نفس او امرى است كه هيچ سنخيت با ماده و ماديات ندارد ، براى اينكه مى بيند خاصيت نفس و اثر آن غير خواص و آثار ماديات است ، ليكن متاسفانه اشتغال به مشاغل روزانه و صرف همه همت خود در راه تحصيل آرزوهاى زندگى مادى و رفع حوايج بدنى ، او را بر آن داشته كه اين امر را مهمل گذاشته و در آن دقتى بكار نبرد و اينگونه مطالب ساده و روان را اذعان نكند و به همان مشاهده عاميانه و اجمالى اكتفا نمايد .

2- گر چه ما در بحث قبلى گفتيم افراد عادى و معمولى انسان همه هم شان مصروف حوايج مادى از قبيل غذا و مسكن و لباس است و اينگونه افكار براى آنان مجال اينكه در باره حقيقت نفس و در زواياى ذات خود كنجكاوى كنند باقى نگذاشته ، ليكن چنان هم نيست كه حوادث مختلفى كه گاهى در خلال ايام زندگى بر او هجوم مى آورد هيچگاه او را از غير خود منصرف و به خود متوجه نساخته و در واداريش به خلوت با نفس تاثيرى نداشته باشد ، زيرا حوادث تكان دهنده نظير ترس و وحشت شديد و مسرت فوق العاده و محبت مفرط و اضطرار شديد و امثال اينها هست كه در اين معنا تاثير بسزائى دارند .

مثلا ترس شديد ، آدمى را در برابر حادثه به هيجان و اضطراب در آورده ، در نتيجه نفس كه تاكنون از خود غفلت داشت و سرگرم با غير خود بود به خود برگشته تو گويى خودش ، خودش را از ترس فنا و زوال نگه مى دارد و همچنين مسرت فوق العاده مايه شيفتگى نفس در برابر لذت است ، اين بيخودى نيز باعث توجه به نفس است و محبت مفرط كه آن نيز باعث اين مى شود كه انسان نسبت به محبوب و مطلوب خود واله شده ، جز او هم ديگرى نداشته باشد و اضطرار شديد كه علاقه آدمى را از هر چيزى بريده و تنها متوجه خود مى سازد ، همچنين ساير عوامل و پيشامدهائى كه چه بسا يكى يا بيشتر از يكى از آنها باعث شود پاره اى از حقايق را كه حواس ظاهره و فكر خالى هيچگاه نمى تواند آنها را درك نمايد در برابر آدمى مجسم و محسوس نمايد ، مثلا كسى كه در يك ظلمت خيره كننده قرار گرفته و وحشت همه جاى دلش را پر كرده قيافه هاى مخوف و آوازهاى وحشت زايى احساس مى كند كه هر لحظه او را بر جانش تهديد

ص:165

مى نمايد اين قيافه ها همان صورتهاى مخوفى است كه عوام آنرا غول و يا هاتف و يا جن و امثال آن مى نامند .

و چه بسا محبت مفرط و يا حسرت و تاسف شديد هم اين اثر را داشته باشد ، يعنى همه جاى دل را پر كرده و بين آدمى و بين حواس ظاهريش حايل شود و تمامى مشاعرش را مرتكز محبوب يا در آن مطلب تاسف آور سازد و نتيجتا در حال خواب و يا بين خواب و بيدارى امور مختلفى را از وقايع گذشته و يا حوادث آينده و يا خفايائى را كه دست حواس ديگران به آن نمى رسد احساس كند .

و چه بسا اگر اراده آدمى با ايمانى كامل و يقينى محكم و اذعانى جازم همراه و توأم شود ، كارهائى كند كه اشخاص متعارف از آن عاجز باشند و اسباب عادى نتوانند انسان را به چنين نتايجى هدايت كنند .

اين حوادث و پيش آمدهاى غير عادى كه گفتيم حوادث جزئيه ايست كه بالنسبه به حوادث پيش پا افتاده ، نادر بشمار مى رود و حدوث اين حوادث از جهت حدوث عوامل مختلفه ايست كه سابقا به آن اشاره شد و اما اصل وقوع آن چون خيلى محل حاجت نيست ، لذا خيلى لازم نمى دانيم كه در اثبات و استدلال بر آن خود را بزحمت بيندازيم ، چون يك يك ما يا از خود يا از ديگران اينچنين حالت ها را سراغ داريم و اما اينكه سبب حقيقى اين امر چيست ؟ اين نيز مورد حاجت و اينجا هم جاى تعرضش نيست .

چيزى كه اشاره و تنبيه بر آن در اينجا اهميت دارد اين است كه اينگونه امور ، امورى هستند كه در وقوعشان حاجت دارند به اينكه نفس از هر چيزى كه از خود خارج است و مخصوصا از لذائذ جسمانى منصرف شده و لحظه اى بخود متوجه شود و لذا مى بينيم در باب رياضت نفس با اينكه داراى انواع مختلف و بى شمارى است ، مع ذلك در همه آنها اجمالا مخالفت با نفس و آنرا از امور خارج از خود پرهيز دادن اساس كار به شمار مى رود و اين نيست مگر براى اينكه فرو رفتن نفس در خواسته ها و شهوات خويش او را از پرداختن به خود منصرف ساخته و به شهوات و امور خارج از خود راهنمايى مى كند ، نتيجتا نيروى شگرف نفس را كه بايد صرف يك كار - اصلاح خود - شود در آن شهوات تقسيم و پراكنده نموده و آنرا از اصلاح خويش باز داشته و سرگرم شهواتش مى كند .

3- در اين مطلب جاى شك نيست كه عواملى كه آدمى را به اينگونه آثار نفسانى دعوت مى كند همانطورى كه براى بعضى از افراد بطور موقت و زمانى كوتاه ميسر مى شود، همانطور ممكن است براى افراد ديگرى اين توفيق بطور مستمر و يا زمانى

ص:166

طولانى دست دهد و چه بسا اشخاصى از اهل زهد كه ما خود ديده ايم كارشان به جائى رسيده كه نسبت به لذائذ مادى و مشتهيات فانى دنياى فانى زهد ورزيده و جز رياضت دادن به نفس و اشتغال به سلوك طريق باطن هم ديگرى ندارند .

و نيز جاى شك نيست كه اين اشتغال به نفس كار تازه و از من درآورى هاى عصر ما نيست ، زيرا ادله نقليه و همچنين اعتبارات عقلى دلالت دارند بر اينكه اين عمل از سنن بشريت است ، و از دير زمانى در ميان افراد بشر رواج داشته و هر چه ما به عقب برگرديم و تاريخ بشريت را ورق بزنيم باز مساله رياضت به چشم مى خورد و مى فهميم مثل اينكه همانطور كه گفتيم اين عمل از سنن لازمه انسانيت بوده است ، حتى در قديمى ترين عهدى كه بنا بر عقيده ما ، انسان در زمين مسكن گرفته در بين افراد بشر رائج بوده است .

4- بحث از حال امم و دقت در باره سنن و آداب و تجزيه و تحليل در عقايد و رفتار آنان اين معنا را بدست مى دهد كه اشتغال به معرفت نفس بمنظور حصول آثار عجيب آن با همه اختلافى كه در طرق آن هست ، امرى بوده كه در بين همه امم رواج داشته ، بلكه نه تنها رواج داشته بلكه جزو كارهاى نفيس و پر ارزشى به شمار مى رفته كه از قديم ترين اعصار آنرا به گرانترين قيمت و صرف نفيس ترين اوقات تحصيل مى كرده اند .

يكى از شواهدش اين است كه در اقوام وحشى و ساكنين كناره هاى معموره مانند آفريقا و امثال آن در همين عصر حاضر رسوم و بقايايى از اساطير ساحران و جادوگران يافت مى شود و كسانى به چشم مى خورند كه معتقدند به اينكه اين اساطير صد در صد صحيح و كاملا داراى حقيقت است .

و اين مطلب را نه تنها از تاريخ بشرى مى توان فهميد بلكه اعتبار عقلى و دقت در آنچه از مذاهب و اديان قديمى كه فعلا در دسترس ما است نيز اين معنا را ثابت مى كند ، به اين معنا كه اگر ما در ملل و اديان متداول مانند برهمنى و بودايى و ستاره پرستى و مانيگرى و مجوسيگرى و يهوديگرى و مسيحيت و اسلام دقتى بعمل آوريم و در همه آنها سيرى بكنيم خواهيم ديد كه براى اين امر مهم يعنى بدست آوردن معرفت نفس و تحصيل آثار آن نهضت هاى عميق و ريشه دار در همه اين ملل بوده است ، و لو اينكه اين رغبت و نهضت به يك صورت نبوده ، بلكه از جهت اوصاف و كيفيت تلقين و تقويم مختلف بوده اند ، الا اينكه همه آنها دعوت تزكيه نفس را داشته اند .

مثلا برهمانيت كه مذهب هند قديم بوده گو اينكه در توحيد و نبوت با اديان صاحب كتاب مخالف است ليكن همين كيش همه مردم - و مخصوصا خود براهمه - را دعوت به تزكيه نفس و تطهير باطن مى كرده است .

ص:167

در كتاب ما للهند من مقولة از بيرونى نقل شده كه گفته است ، عمر يك برهمن بعد از گذشتن هفت سال دوران كودكى به چهار قسمت تقسيم مى شود : آغاز قسمت اول آن همان هشتمين سال عمر است كه در آن سال علماى اين كيش نزد اين كودك آمد و شد نموده و واجبات را برايش بيان و او را به التزام به آنها تا چندى كه زنده است و همچنين به عمل به آنها توصيه مى كنند .

بيرونى مى گويد : اين كودك همچنان در قسمت اول زندگى است تا بيست و پنجمين سال عمر ، يا تا چهل و هشتمين سال عمرش ، كه در اين قسمت بر او واجب است اينكه نسبت به دنيا زهد ورزيده و زمين را فرش و بستر خود قرار داده و از زير بار شاگردى بيد شانه خالى نكند ، تفسير علم كلام و شريعت را از استادى فراگيرد و البته بايد استاد را در تمامى لحظات شبانه روز خدمت نمايد ، و روزى سه بار غسل كرده و قربانى آتش را همه روزه طرف صبح و در طرف عصر تقديم نموده ، بعد از قربانى براى استاد خود به خاك افتاده و او را سجده كند ، يك روز در ميان روزه بگيرد ، ليكن نسبت به گوشت بايد براى هميشه از آن اجتناب ورزد ، ديگر اينكه منزل خود را همان سراى استاد قرار داده و همه روزه ظهر و يا عصر از آنجا براى دريوزگى بيرون شده ، تنها از پنج خانه گدائى كند و هر چه را كه از صدقات به او دادند نزد استاد آورده و تقديم نمايد ، تا او هر چه را و هر مقدار را كه خواست براى خود بر گيرد ، آنگاه اگر او را در مابقى اذن داد برداشته و با آن سد جوع بكند و نيز هيزم را بدوش كشيده براى آتش ببرد ، چون آتش نزد برهمنيها معظم و روشنائيها در اين مذهب محترم است و همچنين ساير امم نيز معتقدند كه اگر آتش بر قربانيهايشان نازل شود آن قربانى قبول است ، و خلاصه اگر بت و يا ستاره و گاو و خر و صورت مى پرستند همه در اين امر شركت دارند .

و اما قسمت دوم زندگي : اين قسمت از سال بيست و پنجم عمر شروع شده تا پنجاه و يا هفتاد سالگى ادامه دارد ، در اين قسمت استاد او را اجازه مى دهد تا اگر بخواهد ازدواج نموده و به اين وسيله بناى توليد نسل را بگذارد ، آنگاه بيان مى كند كه چگونه با همسرش و ساير مردم رفتار و سلوك نمايد و نحوه ارتزاق و طرز رفتارش چگونه باشد .

و اما قسمت سوم زندگي : عبارت است از سنين پنجاه تا هفتاد و پنج يا نود سالگى ، در اين قسمت بايد زهد ورزيده و از آنچه در طول حيات از زن و فرزند و اموال جمع نموده بيرون آمده و عيال خود را - اگر نخواست كه با او بيرون شود - به فرزندان سپرده و رو به صحراها بگذارد ، در بيرون آباديها به همان كارهاى دوران اول زندگى كه گفتيم بپردازد ، علاوه بر آن دستورات هيچگاه نبايد زير سقف قرار گيرد ، و جز ساتر

ص:168

عورتى از پوست درختان چيزى نپوشد و جز روى زمين و بدون فرش نخوابد و جز با ميوه درختان و برگ و ريشه گياهان ارتزاق نكند ، موى خود را بلند گذاشته و هيچگاه آنرا روغن نزند .

و اما قسمت چهارم زندگي : اين قسمت از سنين بعد از هفتاد يا نود شروع و تا آخر عمر ادامه دارد ، در اين سنين بايد لباس سرخ پوشيده و چوب دستى بدست بگيرد و همواره مشغول تفكر و تجريد قلب از دوستى ها و دشمنى ها شده و شهوت و حرص و غضب را از خود دور كند ، با احدى همكلام و رفيق نشود ، اگر هم خواست جائى برود كه در آنجا اميد ثواب بيشترى را دارد و در بين راه به دهى و يا شهرى بر خورد در آن ده بيش از پنج روز توقف نكند و اگر كسى چيزى به او داد از آن چيز به قدر قوت روز خود برداشته و مابقى را واگذارد و آنرا براى فردايش نيندوزد ، چنين كسى جز مواظبت بر شرايط طريق نجات و رسيدن به مقامى كه در آن برگشت به دنيا نيست كار ديگرى ندارد .

بيرونى سپس احكام عامه اى كه يك برهمن بايد در تمامى طول عمر به آنها عمل كند ذكر مى نمايد .

اين بود آنچه از كلام وى مورد حاجت و استشهاد ما در باره يكى از كيش هاى هند بوده و اما ساير مذاهبى كه هنديها دارند از قبيل جوكيه كه اصحاب انفاس و اوهامند، و اصحاب روحانيات و اصحاب حكمت و ديگران براى هر يك از اين طوايف نيز رياضت ها و اعمال شاقه مخصوصى هست و هيچكدام اينها از يك نحوه گوشه گيرى و تحريم لذائذ شهوانى و جلوگيرى نفس از تمتع از آن خالى نيستند .

و اما مذهب بودايى ، بودائيان نيز بناى مذهب شان بر تهذيب نفس و مخالفت هواى نفسانى و تحريم لذائذ بر نفس بمنظور رسيدن به حقيقت معرفت است .

خود بودا هم در زندگيش همين طريقه را سلوك مى كرده ، زيرا نقل مى كنند كه بودا در آغاز عمرش يكى از شاهزادگان يا بزرگزادگان بود ، ناگهان هواى معنويات در سرش افتاد ، زخارف زندگى و تخت سلطنت را رها نمود و از همه دورى نمود و به نيستان موحشى رفت و در بحبوحه جوانى ملازم آن نى زار شد و از مردم كناره گرفت و تمتع از مزاياى زندگى را ترك گفت و به رياضت نفس و تفكر در اسرار خلقت روى نهاد ، تا آنجا كه در سن سى و شش سالگى معرفت در دلش جاى گرفت ، در اين هنگام بود كه از نيستان بسوى مردم بيرون رفت و آنان را به رياضت دادن به نفس و تحصيل معرفت دعوت نمود و همچنين تا چهل و چهار سال - بنا بر آنچه در تواريخ ذكر شده - به اين دعوت پرداخت .

ص:169

و اما صابئون : مقصود ما از اين طايفه آنهايى اند كه قائل به روحانيات و بت هاى آنها هستند ، اينان نيز اگر چه امر نبوت را انكار كردند ، الا اينكه در طريق رسيدن به كمال معرفت نفسانى راههايى دارند كه خيلى با طرق براهمه و بودائيان تفاوت ندارد ، اينان - بنا بر آنچه در ملل و نحل ذكر شده - مى گفته اند : واجب است بر ما كه دلهاى مان را از پليديهاى شهوات مادى پاك كنيم و اخلاق خود را تهذيب نموده و از قيد قواى شهويه و غضبيه آزادش سازيم ، شايد كه بين ما و بين روحانيان سنخيتى بوجود آيد و ما بتوانيم از آنها حوائج خود را بخواهيم و احوال خود را بر آنها عرضه بداريم و در جميع امور خود به آنها روى بياوريم ، باشد كه نزد خالق و رازق خود و خالق و رازق ما ، ما را شفاعت كنند و اين تطهير قلب حاصل نمى شود مگر بوسيله خود ما و به اينكه ما نفس را رياضت داده و از شهوات پست پرهيزش دهيم ، و علاوه بر اين ، از روحانيات هم استمداد گرفته به درگاهشان تضرع و زارى بنماييم ، يعنى دعا و نماز بجا آورده و زكات مال داده و از خوردنيها و آشاميدنيها روزه بداريم و قربانيها و ذبيحه ها پيشكش داشته بخورات معطر بخور ، دهيم و افسون و اذكار و عزايم بخوانيم .

شايد به اين وسيله نفوس ما استعدادى حاصل كرده و بتوانيم بدون واسطه ديگران از روحانيات استمداد كنيم .

گر چه در بين خود صابئون اختلافاتى در باره عقايد عمومى مربوط به مساله خلق و ايجاد دارند ، ليكن در باب وجوب رياضت دادن به نفس براى رسيدن به كمال معرفت و به سعادت اين نشاه همگى متفقند .

و اما پيروان مانى از ثنويها : اينها نيز اساس مذهبشان بر اين پايه است كه نفس از عالم نور علوى است و در اين دام هاى مادى يعنى بدن منزل گزيده و از آن مقام بلند به اين درجه پست هبوط نموده است و وقتى ميتوان به سعادت و كمال رسيد كه يا باختيار خود و بوسيله رياضت دادن به نفس يا بدون اختيار يعنى به مرگ طبيعى ، اين دام ظلمانى را شكسته و از قفس خاكى به ساحت نور پرواز نمايد.

و اما اهل كتاب يعنى يهود و نصارا و مجوس اينان نيز كتابهاى مقدسشان يعنى عهد عتيق و عهد جديد و اوستا از دعوت به اصلاح و تهذيب نفس و مخالفت با هواهاى آن پر است ، مخصوصا عهد قديم و جديد كه همواره زهد در دنيا و اشتغال به تطهير باطن را توصيه مى كنند و هميشه در اين دو ملت مخصوصا در نصارا در هر قرنى عده كثيرى از زهاد و تاركين دنيا در مقام تربيت دادن به نفس خود از مردم كناره گيرى مى كنند ، بطورى كه مساله رهبانيت يكى از سنن متبعه آنها است و داستان رهبانيت ايشان را قرآن كريم هم ذكر كرده و فرموده است:

ص:170

« ذلك بان منهم قسيسين و رهبانا و انهم لا يستكبرون!» (82/مائده)و نيز فرموده:

« و رهبانية ابتدعوها ما كتبناها عليهم الا ابتغاء رضوان الله فما رعوها حق رعايتها!»(27/حديد)

كما اينكه راجع به تاركين دنيا و عابدهاى يهود هم فرموده:

« ليسوا سواء من اهل الكتاب امة قائمة يتلون ايات الله اناء الليل و هم يسجدون!» (113/ال عمران)

« يؤمنون بالله و اليوم الاخر و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و يسارعون فى الخيرات و اولئك من الصالحين!»(114/ال عمران)

و اما فرق مختلفه مرتاضين كسانى كه داراى اعمال شگفت آورى هستند ، مانند ساحران اهل سيميا و اصحاب طلسمات و آنهايى كه داراى تسخير ارواح و تسخير جن و تسخير روحانيت حروف و كواكب و غير آن هستند و آنان كه به احضار و تسخير نفوس پرداخته اند گر چه براى هر كدامشان رياضت هاى عجيب مخصوصى است ، ليكن نتيجه نوع آنها همان تسلط بر نفس است .

و خلاصه آنچه گفته شده اين است كه هدف نهايى جميع ارباب اديان و مذاهب و صاحبان اعمال مخصوصه ، همانا تهذيب نفس است بوسيله ترك هواهاى نفسانى و اشتغال به تطهير آن از اخلاق نكوهيده و احوالى كه با هدف مناسب و سازگار نيست.

5- ممكن است شما برگرديد و بگوييد : آنچه از رفتار و سنن ارباب مذاهب و طريقه ها به ثبوت رسيده بيش از اين نيست كه اينها در دنيا زهد مى ورزيده اند و بس و اين غير مساله معرفت النفس و اشتغال به تربيت نفسى است كه شما در آن بحث مى كنيد ، به عبارت ساده تر چيزى كه اديان و مذاهب به آن دعوت مى كنند عبارت از اين است كه انسان خداوند متعال را از راه زهد در دنيا عبادت كند ، به اين نحو كه اعمال صالح را انجام دهد و هواى نفس و گناهان و رذايل اخلاقى را ترك گويد شايد به اين وسيله آماده پاداش نيكوترى شود ، يا پاداش اخروى همانطورى كه اديان آسمانى مانند دين يهود و نصارا و اسلام به آن تصريح دارند يا پاداش دنيائى چنان كه كيش و ثنيت و مذهب تناسخ و ساير مذاهب بر آنند ، پس ممكن است يك نفر متعبد بر حسب دستور دينى خود زهدى را كه به آن سفارش شده انجام دهد ، در حالى كه اصلا مساله اينكه نفس مجردى در كار هست و براى آن معرفت مخصوصى است كه سعادت و كمال وجودى آن در آن معرفت است ، بخاطرش خطور نكند و همچنين يك نفر مرتاض با همه اختلافى كه در دستورات و سنن آنها هست رياضتى را بكشد و اين رياضت را جز

ص:171

بمنظور رسيدن به مقامى كه استاد به او وعده داده و جز براى مسلط شدن بر نتيجه عمل خود مانند نفوذ اراده مثلا تحمل نكند و چيزى كه اصلا يعنى از اول شروع به عمل تا آخر آن بخاطرش نرسد داستان نفس و مطالب راجع به آن باشد ، علاوه بر اينكه بسيارى از همين ها كه اسم برديد كسانيند كه نفس را جز يك امر مادى طبيعى مانند خون يا روح بخارى يا اجزاى اصلى نمى دانند ، چنان كه بسيارى هستند كه نفس را عبارت از جسمى لطيف و هم شكل بدن عنصرى و در حقيقت بدن را قالبى بر آن مى دانند كه در آن بدن حلول مى كند ، و اوست كه در بدن حامل حيات است ، اين است آن مقدارى كه مى توان آنرا به اديان نسبت داد ، با اين حال چطور ممكن است كسى بگويد جميع اديان و مذاهب آسمانى و غير آسمانى غرض و هدفشان از دين و مذهب معرفت النفس است ؟ اين شبهه ايست كه ممكن است به ذهن بيايد ، ليكن خواننده محترم بايد متذكر مطالب قبل هم باشد كه گفتيم انسان در جميع مواقفى كه اعمالى را بمنظور تربيت نفس و انصراف آن از امور خارجى و تفنن در لذت مادى و براى اينكه نفس را به خودش متوجه و منصرف سازد ، انجام مى دهد ، و يا به اين منظور انجام مى دهد كه آثار نفس و خواص آنرا كه با اسباب و عوامل طبيعى بدست نمى آيد تحصيل كند ، در همه اينها غرضش جز اين نيست كه مى خواهد نفس را از علل و اسباب خارجى مايوس ساخته و از او بخواهد كه مستقلا و بدون استمداد از آن اسباب كارى را انجام دهد كه حتى با اسباب عادى و مادى هم انجام نمى گيرد .

بنا بر اين يك انسان متدينى كه در دين خود - هر چه باشد ، نه لا ابالى - چنين فكر مى كند كه يكى از وظايف واجبه انسانى اين است كه براى خود سعادت حقيقى را اختيار نمايد ، يعنى اگر پيرو دينى است كه معاد جزو عقايد آنست زندگى طيب آخرتى را و اگر مانند بت پرستى و تناسخى منكر معاد است زندگى سعيد دنيوى را كه واجد همه خيرات و فاقد همه شرور باشد بدست آورد ، اين شخص مى بيند كه چنين زندگى و چنين سعادت را نمى تواند از راه عياشى و بى بند و بارى در تمتعات حيوانى تحصيل نمايد ، چون اينها آدمى را به آن مقصود نمى رسانند ، پس ناگزير بايد هواى نفس را ترك گفته و تا اندازه اى از آزادى در هر چيزى كه نفس هوسش كند دست بردارد و ناچار بايد مجذوب يك و يا چند سبب از اسبابهائى كه مافوق سببهاى مادى عادى است شده و نزد او تقرب جسته و پيوندى با او برقرار سازد و مى بيند كه اين تقرب و اتصال وقتى دست مى دهد كه در برابر اوامر او خاضع باشد و اين تسليم و خضوع خود امرى است روحى و نفسانى كه جز با اعمال و تروك بدنى محفوظ نمى ماند .

و اين افعال و تروك همان دستورات عبادى دين مانند نماز و ساير مراسم دينى

ص:172

و هر چيز ديگرى است كه برگشتش به آن مراسم باشد و معلوم است ، كه برگشت همه اين مراسم و اين عبادات و مجاهدات به يك نوع اشتغال به امر نفس است ، زيرا انسان فطرتا احساس مى كند كه هيچ واجبى را از دين انجام نمى دهد و هيچ حرامى را از دين ترك نمى كند مگر براى همين جهت كه نفسش از اين راه منتفع و تربيت شود .

سابقا هم گذشت كه انسان حتى براى يك لحظه از لحظات وجودش از مشاهده نفس و حضور ذات خود خالى نيست و گفتيم كه مسلما آدمى در اين مشاهده و حضور خطا ندارد و اگر هم احيانا دچار خطا شود خطايش در طرز تفسيرى است كه بر حسب نظريه علمى و بحث فكرى است .

پس با اين بيان روشن شد كه اديان و مذاهب با همه اختلافى كه در سنن و طريقه هاى خود دارند اجمالا جز اشتغال به امر نفس مقصد ديگرى ندارند ، چه اينكه خود متدينين به آن اديان اين معنا را بدانند يا ندانند، همچنين يك نفر از اصحاب رياضت و مجاهده اگر چه به دينى نگرويده باشد و اصلا راجع به اينكه نفسى هست ايمان نداشته باشد مع ذلك باز از رياضت مخصوصى كه براى خود انتخاب كرده و با آن رياضت مى كشد جز رسيدن به نتيجه اى كه او را به آن وعده داده اند غرضى ندارد و آن نتيجه هم مربوط به اعمال و تروك نيست ، چون بين آن و اعمال و تروك هيچ گونه ارتباط طبيعى يعنى ارتباطى كه بين اسباب طبيعى و مسببات آن هست برقرار نيست ، بلكه اين ارتباط ، ارتباطى است ارادى و غير مادى كه قائم است به شعور و اراده مرتاض ، شعور و اراده اى كه وقتى محفوظ مى ماند كه مرتاض رياضت خود را كه رابطه بين نفس او و نتيجه است ترك نكند ، پس حقيقت رياضتى كه ذكر شد عبارت است از تاييد نفس و تكميل آن در شعور و اراده براى رسيدن به نتيجه مطلوب و به عبارتى ديگر : اثر رياضت اين است كه براى نفس حالتى حاصل شود كه بفهمد مى تواند مطلوب را انجام دهد ، وقتى رياضت صحيح و تمام بود ، نفس طورى مى شود كه اگر مطلوب را اراده كند حاصل مى شود ، حالا يا بطور مطلق اراده كند و يا با شرايط خاصى، مثل اينكه روح را براى كودكى غير بالغ آنهم در آينه احضار نمايد .

برگشت روايتى هم كه نقل شد كه ، نزد رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم صحبت شد كه بعضى از ياران عيسى عليه السلام روى آب راه مى رفته اند حضرت فرمود : اگر يقين آنها بيشتر بود روى هوا هم راه مى رفتند ، به همين معنا است ، چون همان طورى كه ملاحظه مى كنيد روايت اشاره مى كند به اينكه اينگونه امور خارق عادت داير مدار يقين به خداى سبحان و مستقل در تاثير ندانستن اسباب عادى و مادى است .

بنا بر اين ، ركون و اعتماد قدرت مطلقه الهى به هر درجه كه در انسان بالغ شود

ص:173

به همان اندازه اشيا برايش رام و منقاد مى شوند.( دقت بفرماييد!)

جامع ترين كلام در باره اين بحث همان فرمايش امام صادق عليه السلام است كه فرمود : هيچ بدنى از عملى كه نيت در آن قوى باشد ناتوان نشد .

و نيز در حديثى كه به تواتر نقل شده فرمود : اعمال به نيت ها بستگى دارند .

پس روشن شد كه آثار دينى ، اعمال و عبادات و همچنين آثار رياضت ها و مجاهدات چنان است كه بين آنها و بين نفس انسانى روابط معنوى و باطنى بر قرار شده و در حقيقت اشتغال به آن عبادات و رياضات به هر مقدار كه باشد اشتغال به امر نفس است و اگر كسى گمان كند كه آثار اخروى اين عمل مانند روح و ريحان و جنت و نعيم و يا آثار غريبه دنيويشان كه هيچيك از اسباب طبيعى نمى تواند آن آثار را نتيجه دهد مانند تصرف در ادراكات نفوس و در انواع ارادات آنها و تحريكات بى محرك و همچنين اطلاع بر ما فى الضمير و حوادث آينده و اتصال به روحانيات و ارواح و امثال اينها از امور غريبه تنها اثر اعمال و رياضات هستند نه از آثار نفس و خلاصه چنين پندارد كه اين رابطه سببى و مسببى رابطه ايست بين اسكلت ظاهرى اعمال مزبور و نتايج مذكور ، نه اينكه از آثار و شؤون باطنى نفس باشد و يا خيال كند كه حتى بين اين آثار غريبه و بين عمل هم رابطه اى نيست بلكه بدون هيچ رابطه و تصرف ، اتفاق اين آثار دنبال آن اعمال موجود مى شود ، يا صرفا به اراده پروردگار و بدون اينكه اثر خاص اين اعمال باشد ، دنبال آن اعمال موجود مى شود ، چنين كسى در حقيقت خود را گول زده است .

6- در اينجا لازم است اين نكته را خاطر نشان سازيم كه مبادا خواننده عزيز از مطالب گذشته در اشتباه افتد و چنين نتيجه بگيرد كه دين عبارت است از عرفان و تصوف ، يعنى معرفت النفس چنان كه بعضى از اهل بحث از ماديين همين توهم را كرده و در نتيجه روش هاى زندگى داير بين مردم را به دو قسم تقسيم نموده ، يكى مسلك و روش ماديت و يكى عرفان ، آنگاه گفته اند : كه اين عرفان عبارتست از همان دين .

و اين خود اشتباه بزرگى است ، زيرا چيزى كه دين عهده دار آن است عبارتست از بيان اينكه براى انسان سعادتى است حقيقى نه موهوم و اين سعادت را نمى توان به كف آورد مگر بوسيله خضوع در برابر مافوق الطبيعه و قناعت نكردن به تمتعات مادى.

بحث هاى گذشته هم به اين نتيجه رسيد كه اديان هر چه باشند چه حق و چه باطل به اين خاطر بكار برده مى شوند كه مردم به آن وسيله تربيت شده و بسوى سعادت سوق داده شوند ، سعادتى كه اصلاح نفس و تهذيب آن مردم را به آن نويد داده و بسوى آن دعوت مى كند ، البته اصلاح و تهذيبى كه مناسب با مطلوب باشد ، اين بود نتيجه بحث هاى گذشته ، اين كجا و مساله اينكه دين عبارت است از عرفان كجا ؟ پس غرض از

ص:174

دين اين است كه مردم خداى سبحان را يا بدون وساطت كسى - در مذهب حق - و يا بواسطه شفيعان و شركا - در مذهب باطل و شرك - بپرستند ، چون سعادت انسانى و حيات طيبه او در آن است ، حيات طيبه اى كه انسان جز رسيدن به آن ، هدف نهايى ديگرى ندارد ، حياتى كه آدمى جز بوسيله نفسى پاك از پليديهاى تعلقات مادى و تمتعات بى قيد و شرط حيوانى به آن نمى رسد و چون اين دعوت محتاج بود به اينكه جزو دستورات خود اصلاح نفس و تطهير آنرا هم مندرج نمايد ، تا گرونده به دعوت و آن كسى كه دين او را در دامن خود مى پروراند مستعد براى پذيرفتن و تلبس به خير و سعادت شود ،و مثل كسى نباشد كه با اين دست گرفته و با دست ديگر پرتاب كند از اين رو مساله تهذيب نفس جزو برنامه دين شده و از لابلاى احكام دين گاهى هم اسمى از اين معنا بگوش مى خورد ، بنا بر اين اگر چه همانطور كه گفتيم دين هم عرفان را به يك نحو استلزام ، مستلزم مى باشد ليكن نمى توان گفت دين همان معرفت النفس است ، بلكه دين امرى است و معرفت النفس امر ديگرى است غير آن و با مثال ، اين بيان روشن مى شود كه طريقه هاى مختلف رياضت و مجاهده اى كه بمنظور رسيدن به انواع مقاصد خارق العاده سلوك مى شود نيز غير معرفة النفس اند ، اگر چه بعضى به بعضى به يك نحوى ارتباط داشته باشند .

آرى براى ماست كه به يك امر حكم كرده و بگوييم كه عرفان نفس اگر چه سلوكش به هر طريقى كه فرض كنيم باشد ، امرى است كه از دين گرفته شده است ، چنان كه بحث فراوان و بيطرفانه هم اين معنا را بدست مى دهد كه اديان با همه اختلاف و تشتتى كه دارند همه انشعاباتى هستند كه از يك دين ريشه دارى كه از فطرت انسانيت ريشه گرفته يعنى از دين توحيد منشعب شده اند ، زيرا ما اگر به فطرت ساده خود رجوع كنيم يعنى تعصباتى را كه به وراثت از اسلاف يا به سرايت از اقران بر انسان عارض مى شود كنار بگذاريم بدون هيچ ترديدى خواهيم ديد كه اين عالم با اين وحدتى كه در عين كثرت دارد و با اين ارتباطى كه اجزايش در عين تفرقه و تشتت با هم دارند همه به يك سببى كه مافوق همه اسباب است منتهى مى شود و آن سبب همان حق تبارك و تعالى است كه خضوع در برابرش واجب و ترتيب روش زندگى بر حسب تدبير و تربيتش لازم است ، اين حكم فطرت ، همان دين مبنى بر توحيد است .

و ما اگر در جميع اديان و ملل دقت عميقى بكنيم خواهيم ديد كه همگى آنها حتى مسلك بت پرستى و مجوسيت هر كدام بنحوى از انحا مشتمل بر اين روح زنده هستند و هيچكدام از اين معنا خالى نيستند و در اين باره اختلافى در آنها نيست ، تنها اختلاف در تطبيق سنن دينى با اين اصل است ، در اين تطبيق است كه بعضى از راه

ص:175

اصلى و غرض ابتدايى منحرف شده ، و بعضى بدرك واقع موفق شده اند ، مثلا بعضى گفته اند : خداى تعالى از رگ گردن ما به ما نزديك تر است و همواره با ما است هر جا كه باشيم و جز او براى ما ولى و شفيعى نيست و چون چنين است واجب است بر ما كه تنها او را عبادت كنيم و ديگرى را در عبادت انباز او نگيريم .

بعضى ديگر گفته اند : پستى انسان خاكى و فرومايگى او اجازه نمى دهد خود را خلاصى داده و به آن جناب بپيوندد ، خاك كجا خداى پاك كجا ؟ لذا بر ما خاكيان واجب است كه به بعضى از افلاكيان كه بندگان مكرم اويند و از جلابيب ماده متجردند و از لوث طبيعت ، پاك و پاك كننده اند يعنى روحانيات كواكب و يا رب النوع ها و يا انسانهاى مقرب ، تقرب جسته و آنان را واسطه قرار دهيم:

« و ما نعبدهم الا ليقربونا الى الله زلفى - و نمى پرستيم اين بت ها را مگر براى اينكه ما را قدمى به خدا نزديك كنند!» (3/زمر)

و چون اين مقربين از حواس ما غايب و مقامشان از ما بالاتر است از اين رو بر ما واجب است مجسمه اى بصورت اصنام براى آنها ساخته و به اين وسيله كار عبادت و تقرب خود را به آنها تمام كنيم .

اين دو مثالى كه ذكر شد يكى طرز تفكر در باره پروردگار بود در يك دين صحيح و يكى طرز تفكر و نحوه تطبيق سنت دينى است بر غريزه توحيد در يك دين باطل و بر همين قياس است جميع اديان و ملل ، به اين معنا كه اگر در متون اديان با اغماض از حواشى آن ، يا به عبارتى اگر در مغز آنها و با اغماض از پوستشان دقت كنيم ، نخواهيم توانست جز همان فطرت توحيد و غريزه اى كه بشر را بسوى توحيد خداى( عز اسمه) سوق و توجه مى دهد چيز ديگرى پيدا كنيم .

و نا گفته پيداست كه گر چه سننى كه در بين طوايف بشرى داير است بسيار مختلف و به هر انشعابى كه بتوان تصور كرد منشعب است ، ليكن اگر به سابقه و عهد قهقراى آنها مراجعه كنيم خواهيم ديد كه همگى آنها ميل به توحد را دارند مانند اينكه ريشه همه آنها يكى بوده است و همگى به فطرت ساده انسانى كه همان توحيد است منتهى مى شوند و از آنجا آب مى خورند .

بنا بر اين مى توان گفت دين توحيد پدر اديان و اديان حق و باطل فرزندان خلف و ناخلف اين پدرند و اين دين فطرى داستان اعتبار دادنش به امر نفس از اين قرار است كه مى خواهد به اين وسيله سعادت انسانى را كه به آن دعوت مى كند يعنى معرفت پروردگار را كه در نظرش مطلوب نهايى است بوجود آورد .

بعبارت ديگر نظر دين به مساله عرفان نفس نظر استقلالى نيست ، بلكه نظر آلى

ص:176

و طريقى است ، زيرا معلوم است كه ذائقه دين راضى نيست به اينكه مردم به امرى سرگرم باشند كه هيچ مربوط به معرفت پروردگار و عبادت او نباشد ، دين كه لحن گفتارش اين است كه:« ان الدين عند الله الاسلام - در نظر خدا دين عبارتست از تسليم!»(19/ال عمران) و يا اين كه مى فرمايد:« لا يرضى لعباده الكفر - خدا كفر را براى بندگان خود نمى پسندد!»(7/زمر) چطور ممكن است راضى شود مردم عبادت و معرفت خدا را كنار گذاشته و تنها و تنها به عرفان نفس بپردازند ؟! پس معلوم مى شود عرفان هم انگيزه اصليش همان دين فطرى بوده و گرنه خودش بخودى خود چيزى نيست كه از فطرت سرچشمه گرفته باشد و فطرت انسانى انسانها را به آن دعوت كرده باشد ، تا اينكه گفته شود شاخ و برگهايش هم به اصل واحدى كه همان دين فطرى باشد منتهى مى شود.

ممكن هم هست اين معنا را به وجه ديگرى به ذهن خواننده نزديك سازيم و آن اينكه انسانيت به حكم فطرت و جبر طبيعت محكوم شده است كه بمنظور سعادت خود ، زندگى خود را اجتماعى نموده و مدنيت را اختيار كند .

تاريخ و مباحث علمى اجتماعى هم اين معنا را ثابت كرده كه رجال و يا اقوامى ، مردم را به قوميت و مدنيت دعوت نموده و سننى اجتماعى از قبيل سنن قبايلى و سلطنتى و دموكراتى و امثال آن وضع نموده و آنرا در بين مردم اجرا كرده اند و تاكنون نه بدليل نقلى و نه بدليل علمى ثابت نشده كه در تمامى طول تاريخ بشريت اشخاصى - غير اهل دين - پيدا شده باشند كه به حكم فطرت و جبر طبيعت مردم را همانطور كه به مدنيت سوق دادند بسوى عرفان نفس و تهذيب اخلاق دعوت كرده باشند ، البته ممكن است بعضى از اصحاب عرفان ، اهل دين نباشند ، مانند ساحران و اصحاب ارواح و امثال آنها و از غير راه دين به ياد اين نوع عرفان افتاده باشند ، ليكن گفتار ما اين است كه اگر بياد اين مطلب افتاده اند از اين جهت نبوده كه فطرت انسانى آنها در خود احساس حاجت به عرفان مى كرده و حس احتياج فطرى آنها را به عرفان نفس واداشته ، زيرا مى بينيم كه فطرت چنين تقاضايى ندارد ، بلكه از اين راه بوده كه بطور اتفاق بعضى از آثار غريبه نفس را ديده و به طمع افتاده اند كه از اين قدرت شگرف كه در نفس است سر در آورده و بتوانند با كارهاى عجيب و غريب تصرفات فوق العاده اى در عالم نموده و مردم را از اين راه فريب دهند اين طمع و شوق ، آنها را واداشت كه دنبال اين كار را گرفته و همچنين ادامه دهند تا كوره راهى به مقصود خود يافته و بتدريج آن را به راه هموارى تبديل نمايند .

7- از بسيارى از صلحاى دين دار ما حكايت شده كه در خلال مجاهدات دينى

ص:177

خود به كرامات خارق العاده و حوادث عجيب و غريبى دست يافته اند كه حتى در بين اماثل و اقران خود انگشت نما شده اند ، نظير تجسم بعضى از امور در برابر چشمهايشان و مشاهده اشخاص و وقايعى كه حواس ساير مردم از احساس آن عاجز است و استجابت دعا و شفاى مريضانى كه اميد بهبودى در آنها نيست و همچنين نجات از مهالك و مخاطر بوسيله غير طرق عادى و گاهى هم نظاير اين ها براى غير اهل صلاح هم اتفاق مى افتد و ليكن اين وقتى است كه شخص داراى نيت صادق و نفسى منقطع از دنيا باشد كه چنين اشخاص هم چيزهاى ناديدنى را مى بينند ، در حالى كه خود از سبب قريب آن غافلند و آن امور را بدون توسط واسطه اى به خود پروردگار نسبت مى دهند ، البته اين نيز اگر چه به يك معنا صحيح است ليكن اسباب بتوسط را هم نمى توان ناديده گرفت .

و چه بسا يك نفر استاد احضار ارواح روح مردى را در آينه و يا آب و امثال آن و بطورى كه معمول است بوسيله تصرف در نفس يك كودك احضار كرده و مى پندارد كه كودك با همين چشم سر ، شخص احضار شده را مى بيند و خيال مى كند ساير حضار كه نمى بينند بين آنها و آن روح احضار شده حجابى است كه اگر كنار رود آنها نيز مانند آن كودك او را خواهند ديد .

و چه بسا بدست آورده باشند كه بعضى از ارواح احضار شده در خبرهايى كه داده دروغ گفته است ، و اين خود باعث تعجب شده است ، چون عالم ارواح عالم طهارت و صفا است و دروغ و افترا و خلاف واقع در آنجا تصور ندارد .

و چه بسا روح انسان زنده اى را احضار كرده و از او اسرار و نهان هايش را استنطاق نموده اند ، در حالى كه خود صاحب روح بيدار و مشغول انجام كارها و حوائج يوميه خود بوده است و اصلا از داستان اينكه روحش مورد استنطاق قرار گرفته و دارد اسرارش را كه از افشاى آن بسيار تحفظ داشت فاش مى كند بى خبر بوده .

و نيز چه بسا انسانى را بوسيله خواب مغناطيسى خواب كرده در همان حال عملى را كه خود مى خواهند تلقينش مى كنند و اين قدر تكرار مى كنند تا از روى طيب خاطر قبول كند ، آنگاه بيدارش مى كنند ، مرد بدنبال كار خود رفته و همان عمل را كه در خواب تلقينش كرده بودند با همه شرايطى كه آنها خواسته بودند انجام مى دهد ، در حالى كه از جريان تلقين و قبولاندنش در خواب مغناطيسى غافل است .

بعضى از علماى اين فن وقتى ارواح زيادى را ديدند كه صورت روحيشان شبيه به انسان و يا حيوانى است ، پنداشتند كه لابد اين صورت در عالم خارج و طبيعت هم ، كه عالم تغيير و تحول است وجود دارد ، مخصوصا عده اى از آنان كه براى امور غير مادى وجودى قائل نبودند بيشتر دچار اين پندار شدند ، حتى بعضى از آنان در صدد بر آمدند

ص:178

دستگاهى اختراع كنند كه بوسيله آن ارواح را شكار نموده و به دام بيندازند ، البته همه اين فكرها بدنبال فرضيه اى بود كه در باره نفس فرض كرده بودند و آن اين بود كه نفس خودش مبدئى است مادى براى بدن يا از خواص مبدأ مادى ديگرى است كه كارش از روى شعور و اراده است .

اينجاست كه بايد به اين آقايان گفت قبل از اينكه نفوس را بدام بيندازيد بلكه قبل از اين كه خود را براى اختراع دستگاه شكار نفس به زحمت بيندازيد بهتر اين بود كه فكرى در باره اصل زندگى و حقيقت حيات و شعور مى كرديد و ليكن اينان تاكنون نتوانسته اند اين مشكل لا ينحل را كه جان و زندگى و شعور چيست حل نمايند ، آنوقت به اينگونه شاخ و برگ هاى قضيه پرداخته اند .

نظير اين فرضيه، فرضيه كسى است كه گفته است: روح جسم لطيفى است به شكل بدن عنصرى صاحبش كه در تمامى هيات و قيافه هاى آن شبيه به آن است.

منشا اين فكر اين بوده كه ديده است آدمى خود را در خواب مى بيند و مى بيند كه صورت رؤيائيش شبيه صورت خارجيش است بلكه چه بسا صاحبان رياضت كه صورت نفسانى خود را در بيدارى و در خارج بدن و در برابر خود مجسم ديده و ديده اند كه صورت روحيشان شباهت تمامى به صورت جسمى شان دارد ، از اين رو گفته اند روح جسم لطيفى است كه در بدن عنصرى انسان مادامى كه زنده است حلول نموده ، وقتى از بدن مفارقت كند بدن مى ميرد و نفهميده اند كه اين صورت ، صورتى است ذهنى و قائم به شعور انسان ، نظير صورتى كه شخص از بدن خود تصور و درك مى كند و نظير صور ساير موجودات خارجى كه از بدنش جدا است و چه بسا همين صورت جداى از بدن براى بعضى از ارباب رياضت ، بيش از يكى و يا به هيات غير هيات خود جلوه كند و چه بسا نفس خود را به عين آن صورتى كه نفس يك فرد ديگرى دارد ببيند ، اگر اين آقايان توانستند در اين چند مورد نقض نگويند اين صور ، صور روح مرتاض است مى توانند در باره صورت واحدى كه مرتاض در خواب و يا در بيدارى شبيه به صورت خود مى بيند بگويند صورت روح اوست .

حقيقت امر اين است كه اينان اطلاعاتى از معارف مربوط به نفس بدست آورده اند و در اين راه موفقيت هائى كسب كرده اند ، ليكن چون حقيقت نفس را آنطور كه هست نشناخته اند از اين رو در باره همان اطلاعات صحيح هم دچار اشتباه و گمراهى شده اند ، حق مطلب بنا بر آنچه برهان و تجربه ، ما را به آن هدايت مى كند اين است كه حقيقت نفس كه همان قوه داراى تعقل است و از آن به كلمه من تعبير مى شود همانطور كه سابقا هم اشاره شد امرى است كه در جوهره ذاتش مغاير با امور مادى است و بر

ص:179

خلاف تصور عاميانه انواع و اقسام شعور و ادراكاتش يعنى حس و خيالش و تعقلش همه از اين جهت كه مدركاتى است در عالم خود و در ظرف وجودى خود داراى تقرر و ثبوت و واقعيت است ، بخلاف آنچه كه ادراكات بدن و احساسات عضوى ناميده مى شود كه در حقيقت ادراك و احساس نيست بلكه خاصيتى است طبيعى از قبيل فعل و انفعالهاى مادى يعنى چشم و گوش و ساير حواس بدنى هيچيك درك و شعور ندارند ، چشم نمى بيند و گوش نمى شنود بلكه وسيله ديدن و شنيدن را براى نفس آماده مى سازد ، بنا بر اين امورى كه تنها براى صلحا و مرتاضين مشهود مى شود از حيطه نفوس آنها خارج نيست .

بحث در اين است كه اينگونه معلومات و اين معارف چطور در نفس قرار گرفته ؟ و محلش در نفس كجا است ؟ و اينكه نفس به تمامى حوادثى كه مربوط به اوست و يا كمترين ارتباط را به او دارد سمت عليت را حائز است ، پس تمامى اين امور غريبه كه اهل رياضات و مجاهدات مسلط بر آنها هستند همه معلول اراده و مشيت آنان است و اراده هم معلول شعور است ، پس شعور انسانى در جميع حوادثى كه مربوط به اوست و امورى كه انسان به آن تماس دارد دخيل و مؤثر است .

8- بنا بر اين جا دارد كسانى را كه به عرفان نفس اشتغال دارند فى الجمله به دو طائفه تقسيم كنيم:

اول - آنهايى كه اشتغالشان از اين باب است كه مى خواهند آثار غريبه نفس را كه از حيطه اسباب و مسببات مادى خارج است احراز نموده و به اين وسيله راهى براى معيشت و يا اعمال ساير اغراض خود پيدا كنند ، مانند اساتيد طلسمات و تسخير روحانيات كواكب و موكلين بر امور و تسخير جن و ارواح انسانى و همچنين مانند آنان كه با دعا و افسون سر و كار دارند .

دوم - آنهايى كه كار با خود نفس دارند و مى خواهند بوسيله دل كندن از امور مادى و امور خارج از نفس و نيز بوسيله دل بستن به نفس سر از حقيقت آن در آورند و در آن غور كنند ، مانند طبقات و مسلك هاى مختلف تصوف و تصوف هم از مطالبى نيست كه مسلمين آنرا از پيش خود اختراع كرده باشند و يا اصولا مربوط به اسلام باشد ، زيرا مى بينيم كه همين مسلك در بين امم قبل از اسلام مانند نصارا و ديگران هم يافت مى شده ، حتى در بين بت پرستان و بودائيان كسانى ديده مى شوند كه داراى اين طريقه اند ، حتى بت پرستان و بودائيان معاصر .

پس معلوم مى شود اين طريقه ، طريقه اى بوده كه در نياكان نيز استمرار داشته است ، البته نه به اين معنا كه از نياكان اخذ و تقليد كرده باشند ، نظير وراثتى كه در

ص:180

انتقال انواع مدنيت ها از قومى به قومى و از نسلى به نسلى هست ، چنان كه بعضى از علماى ملل و نحل چنين خيال كرده اند ، بلكه به اين معنا كه اصولا همانطورى كه سابقا هم گفته شد دين فطرى ، انسان را به زهد دعوت مى كند ، زهد هم به عرفان نفس ، راه مى نمايد ، پس مستقر شدن يك دين در بين يك امت و جاى گرفتن آن در دلها ، خود بخود مردم را آماده و مهيا براى اين مى سازد كه طريقه عرفان نفس را اختيار و اصولا فكر اين كار را در بين آنها بوجود مى آورد و باعث مى شود بعضى از افرادى كه واجد جميع عوامل و شرايط مقتضى هستند اين طريقه را اخذ نمايند .

پس پيدا شدن اين طريقه در بين يك امت به وراثت نيست بلكه استقرار و مكث روح دينى در يك مدت معتنابه در بين يك امت باعث اين است كه اين طريقه صحيح يا باطل در بين ايشان بوجود آيد اگر چه هيچگونه ارتباطى با ساير امم نداشته باشند ، كه از آنان به ارث ببرند ، پس نبايد گفت بوجود آمدن اين طريقه از راه وراثت و سرايت از قومى به قوم ديگرى انتشار يافته است .

9- پس جا دارد دسته دوم از آن دو دسته اى را كه در پى عرفان نفس اند يعنى اهل عرفان حقيقى را نيز به دو طايفه تقسيم كنيم : طايفه اى از اينها اين طريقه را تنها براى اين جهت سلوك مى كنند كه به اين طريقه علاقمند هستند ، البته از مختصرى از معارف نفس هم بهره اى دارند ، ليكن اين معرفت براى آنان هيچوقت بطور كامل و تمام دست نمى دهد ، زيرا اينان از آنجايى كه غير از خود نفس ، غرض ديگرى از اين معرفت ندارند ، از همين جهت از آفريدگار نفس يعنى خداى تعالى كه سبب حقيقى نفس است و زمام نفس در وجود و آثار وجودش بدست اوست ، غافلند ، از اين رو آنطور كه بايد نتوانستند به معرفت النفس نايل شوند ، آرى چگونه ممكن است كسى بتواند به چيزى معرفت تام و كامل پيدا كند در حالى كه از علل هستى او و مخصوصا علت العلل غافل باشد ؟ و آيا چنين كسى با كسى كه ادعاى معرفت يك تخت و يا ميز و صندلى را مى كند با اينكه براى آن نجار و تيشه و اره ، كه علت فاعلى و غرض و فايده كه علت غائى است و علل ديگرى كه سبب وجود تختند قائل نيست چه فرقى دارد ؟ و آيا سزاوار نيست اين قسم معرفت را از نظر اينكه باز با علوم و آثار غريبه نفس توأم است كهانت بناميم ؟ از اين دسته طايفه ديگرى هست كه طريقه معرفت النفس را از اين نظر دنبال مى كنند كه اين معرفت خود وسيله معرفت به پروردگارشان است ، اين طريقه معرفت النفس همان معرفت النفسى است كه دين هم مردم را به آن دعوت نموده و آنرا تا اندازه اى مى پسندد و اين طريقه همين است كه انسان به معرفت نفس خود از اين نظر بپردازد كه نفس را آيتى از آيات پروردگار خود بلكه نزديك ترين آيه هاى پروردگارش به خود

ص:181

مى داند ، خلاصه نفس را وسيله و راهى بداند كه بسوى پروردگار سبحان منتهى مى شود:

« و ان الى ربك الرجعى - و بدرستى بسوى پروردگار تو است بازگشت!» (8/علق)

اين طايفه نيز در بين امم و اديان چند دسته و داراى چند مذهب مختلفند و ما خيلى از مذاهب آنها و طريقه هايى كه سلوك مى كنند اطلاعى نداريم و اما مسلمين ، آنها نيز طرقشان بسيار زياد است و چه بسا شماره طريقه هايشان نسبت به اختلافاتى كه تنها در اصول و اساس مسلك دارند به بيست و پنج سلسله بالغ شود، كه از هر سلسله از آن ، چند سلسله ديگر نسبت به مطالب فرعى منشعب مى گردد و تمامى اين سلاسل الا يك سلسله همگى سند طريقه خود را به على بن ابى طالب عليه السلام منتهى مى كنند ، در اين بين يكدسته از رجال صوفيه ديده مى شوند كه خود را به هيچيك از اين سلاسل نسبت نمى دهند ، اين سلسله را اويسى منسوب به اويس قرن ، مى نامند ، دسته ديگرى نيز در بين صوفيان هستند كه نه خود را به اسمى مسمى كرده اند و نه شعار مخصوصى براى خود انتخاب نموده اند و اين سلاسل صوفيه كتاب ها و رساله هاى زيادى نوشته و در آن سلاسل و طريقه هاى خود و همچنين نواميس مذهبى و آدابى كه خودشان دارند و آدابى را كه رجال طريقه شان داشته اند تشريح كرده و نيز مكاشفاتى كه براى رجالشان نقل شده و ادله اى كه به آن استدلال بر حقانيت طريقه خود كرده اند و مقاصدى كه طريقه خود را بر آن اساس بنا كرده اند همه را شرح داده اند ، اگر كسى بخواهد به آن مطالب اطلاع پيدا كند بايد به همان كتاب ها مراجعه نمايد ، زيرا بحث از تفصيل اين طريقه ها و مسلك ها و صحيح آنرا تصحيح كردن و فاسدش را نقد كردن مقام ديگرى غير از اين كتاب لازم دارد و ما در جلد پنجم عربى اين كتاب بحثى گذرانديم كه مطالعه آن در روشن شدن اين بحث بى اثر نيست .

اين بود خلاصه بحثى كه مى خواستيم در اينجا در اطراف معناى معرفت النفس بيان كنيم .

در پايان ، اين نكته را نيز خاطر نشان مى سازيم كه مساله عرفان نفس ، مساله فكرى و نظرى نيست ، بلكه مقصدى است عملى كه جز از راه عمل نمى توان معرفت تام و كامل در باره آن بدست آورد و اما علم النفسى كه فلاسفه قديم ، كتابها در پيرامون آن تدوين كرده اند ، آن علم ، علمى نيست كه چيزى از اين غرض را كه اشاره شد تامين كند و همچنين علم نفس تربيتى كه متاخرين در همين تازگى ها كتابهائى در باره آن نوشته اند ، نيز در حقيقت شعبه ايست از فن اخلاق به سبك قديم و در ايفاى غرض مذكور اثرى ندارد. و خدا راهنما است!

(1)

ص:182

« إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السوءَ بجَهَلَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِن قَرِيبٍ فَأُولَئك يَتُوب اللَّهُ عَلَيهِمْ وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكيماً!»

« اما خداى تعالى پذيرش توبه كسانى را به عهده گرفته كه از در نادانى اعمالى زشت انجام داده، سپس بدون فاصله زياد توبه كنند و به سوى خدا برگردند، اينهايند كه خدا هم سويشان بر مى گردد و خدا دانايى فرزانه است!» (17/نساء)

« وَ لَيْستِ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السيِّئَاتِ حَتى إِذَا حَضرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْت قَالَ إِنى تُبْت الْئََنَ وَ لا الَّذِينَ يَمُوتُونَ وَ هُمْ كفَّارٌ أُولَئك أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَاباً أَلِيماً !»

« و اما آنهائى كه همچنان به كار زشت خود ادامه مى دهند تا مرگشان فرا رسد، آن وقت مى گويند: الان توبه كردم! براى چنين مردمى بازگشتن نيست و نيز براى كسانى كه در حال كفر مى ميرند، كه ما براى آنان عذابى دردناك آماده كرده ايم!»

( 18/نساء)

مضمون اين دو آيه مشتمل است بر يكى از حقايق عاليه اسلام و از تعاليم مترقى قرآنى و آن عبارت است از حقيقت توبه و آثار و احكامش .

كلمه « توبه» به معناى برگشتن است و در قرآن كريم هم در مورد خداى تعالى آمده و هم در مورد بندگان او همچنان كه در آيه مورد بحث هر دو نوع توبه آمده است توبه خدا به معناى برگشتن خداى تعالى به رحمتش به بنده و توفيق توبه به بندگان دادن و توبه بنده عبارت است از ندامت از گناه و منصرف شدن از اعراض و روگردانى از عبادت!

توبه بنده به طورى كه از قرآن كريم فهميده مى شود محفوف است به دو توبه

ص:183

خدا !

توضيح اينكه: توبه عبد حسنه است و حسنه نيازمند به نيرو است و نيروى انجام حسنه از خدا است، او است كه توفيق مى دهد، يعنى اسباب فراهم مى سازد تا بنده موفق و متمكن از توبه بشود و بتواند از فرورفتگى در لجنزار گناه و دورى از خدا بيرون آيد و بسوى پروردگارش برگردد، آنگاه وقتى اين موفقيت را يافت و به سوى خدا برگشت نيازمند به اين است كه خداى تعالى با يك رجوع ديگرش به رحمت و لطف و عفو و مغفرتش دل او را از لوث آن گناه پاك كند !

و اين دو بازگشت از خداى سبحان دو توبه است ، كه توبه عبد در بين آن دو قرار مى گيرد ، اينك به دو آيه زير كه اولى توبه اول خدا و آيه دوم توبه دوم خدا را خاطر نشان مى سازد ، توجه بفرمائيد:

« ثم تاب عليهم ليتوبوا - سپس به سوى ايشان بازگشت تا ايشان بسويش باز گردند!»(118/توبه)

« فاولئك اتوب عليهم - اين توبه كارانند كه من بسويشان بر مى گردم!»(160/بقره)

چون مؤثر واقع شدن توبه به خاطر وعده اى است كه خداى تعالى به بندگانش داده و بر حسب آن وعده بر ضرر خود و به نفع بندگانش وفاى به آن وعده را بر خود واجب ساخته - توجه بفرمائيد كه جمله بر ضرر خود صرفا به منظور معنا كردن كلمه( على) است نه اينكه براستى خدا از آمرزش گنه كاران توبه كار متضرر مى شود - در نتيجه بر خود واجب كرده كه توبه بندگانش را قبول كند ، اما نه بطورى كه غير او چيزى را بر او تكليف و واجب كرده باشد ، حال چه اينكه اين غير را عبارت بدانيم از عقل ، بر خدا واجب مى داند كه توبه توبه كاران را بپذيرد - و يا نفس الامر بدانيم و يا واقع و يا حق و يا چيز ديگر ، چون ساحت خداى عز و جل منزه و مقدس تر از اين است كه محكوم حكم كسى ، يا چيزى واقع شود ، بلكه به اين معنا است كه خداى تعالى به بندگان خود وعده داده كه توبه توبه كارانرا بپذيرد و او خلف وعده نمى كند ، پس معناى عهده دارى قبول توبه توبه كاران و يا بگو وجوب اين عمل بر خدا اين است و نيز همين معنا در هر واجب ديگرى كه مى گوييم بر خدا واجب است منظور است .

و از ظاهر آيه شريفه بر مى آيد كه:

اولا در مقام بيان مساله توبه كردن خدا است و اينكه هر جا توبه به خدا نسبت داده شود معنايش برگشت خدا به رحمت خود به سوى بنده است ، نه اينكه منظور از توبه خدا هم توبه بنده باشد ، گو اينكه لازمه توبه خدا ، توبه بنده نيز هست ، چون وقتى شرايط توبه خداى سبحان تمام باشد ، لازمه لاينفك آن اين است كه شرايط توبه عبد

ص:184

نيز تمام شود و اين معنا( يعنى ، اينكه آيه شريفه در مقام بيان توبه خداى سبحان است) نيازى به توضيح بيشتر ندارد .

و ثانيا بر مى آيد كه آيه شريفه در مقام بيان توبه بطور عموم است ، چه اينكه بنده خدا با ايمان آوردنش از كفر و شرك توبه كند و چه بعد از ايمان آوردنش به وسيله اطاعت از معصيت توبه كند ، چون قرآن كريم هر دو قسم برگشتن را توبه خوانده در برگشتن به معناى اول مى فرمايد:

« الذين يحملون العرش و من حوله يسبحون بحمد ربهم و يؤمنون به و يستغفرون للذين آمنوا ربنا وسعت كل شى ء رحمة و علما فاغفر للذين تابوا و اتبعوا سبيلك!»(7/غافر)

و در مورد برگشتن خداى به معناى دوم مى فرمايد:

« ثم تاب عليهم!»(118/توبه)

و اين آيه شريفه در باره آن سه نفر مسلمان نازل شد ، كه از شركت در امر جهاد تخلف كرده بودند .

دليل ديگر بر اينكه مراد از توبه در قرآن كريم توبه به معناى أعم است أعم از اينكه برگشت از شرك و كفر باشد ، يا برگشت از معصيت ، تعميمى است كه در آيه بعدى به چشم مى خورد ، چون در آن آيه كه مى فرمايد: « و ليست التوبة ... !» هم متعرض حال كفار شده و هم حال مؤمنين و بنا بر اين مراد از جمله:« يعملون السوء بجهالة ،» معنائى است عمومى و شامل حال كافر و مؤمن پس كافر هم در كفر ناشى از جهلش مانند مؤمن فاسق مصداق كسى است كه به جهالتش عمل سوء مي كند ، يا از اين بابت كه منظور از عمل اعم از عمل قلب و عمل بدنى است و كفر هم عمل قلب است و يا از اين بابت كه كفر باعث اعمال سوء بدنى مى شود ، پس مراد از جمله« للذين يعملون السوء،) هم كافر است و هم فاسق ، البته در صورتى كه كفر و فسقشان از جهالت باشد نه از عناد و طغيان .

و اما كلمه « جهالت» منظور از اين جهل همان معناى لغوى كلمه است و جهل در لغت مقابل علم است ، چيزى كه هست از آنجائى كه مردم احساس مى كنند كه هر عملى كه از آنان صادر مى شود از روى علم و اراده شان صادر مى شود و چون اراده ، همواره ناشى از نوعى حب و شوق است ، چه اينكه فعل بحسب نظر عقلا فعلى باشد كه بايد در مجتمع صادر شود و يا فعلى باشد كه از نظر اجتماع نبايستى صادر شود و آنهائى كه در مجتمع عقل مميز دارند اقدام به عمل زشت نمى كنند و عملى كه نزد عقلا سزاوار نيست انجام نمى دهند ، از اين رو اين درك و اعتقاد برايشان حاصل مى شود كه هر كس

ص:185

با انگيزه هواى نفس و دعوت شهوت با غضب مرتكب اين گناهان و اعمال زشت بشود ، در حقيقت واقعيت و حقيقت امر بر او پوشيده مانده و كوران برخاسته در دلش چشم عقلش را كه مميز بين خوبى ها و بدى ها است پوشانده و يا به عبارت كوتاهتر بگو دچار جهلش ساخته و به همين جهت مردم در عرف و اصطلاح خود چنين كسى را جاهل مى نامند ، هر چند كه با نظر دقيق و علمى خود اين درك نوعى علم است ، ليكن از آنجائى كه علم گنه كار به زشتى گناه و علت زشتى و مذموم بودن گناه ، خاصيت و اثر علم را ندارد ، چون او را از وقوع در قبح و شناعت باز نداشت ، لذا بودن اين علم را با نبودش يكسان شمرده اند .

پس گنه كار در عرف و اصطلاح مردم جاهل است ، آرى مردم حتى يك انسان جوان و كم تجربه را - هر قدر هم با سواد باشد - به خاطر غلبه هوى و هوس جوانى در او و ظهور عواطف و احساسات دور و درازش جاهل مى خوانند ، باز به همين جهت است كه مردم را مى بينى كه مرتكب كارهاى زشت را اگر از عمل خود شرمسار و از پيروى هوا و هوس و عواطف نابجاى خود خجل نباشد جاهل نمى نامند ، بلكه او را معاند و مرتكب عمدى ناميده و يا عنوانى نظير اينها به او مى دهند.

پس با اين بيان روشن شد كه جهالت در اعمال زشت تنها در صورتى است كه مرتكب آن دستخوش كوران هوا و شهوت و غضب شده باشد و اما در صورتى كه به انگيزه عناد با حق مرتكب شده باشد ، او را جاهل نمى دانند .

از نشانى هاى اين جهل اين است كه وقتى كوران هاى نامبرده در دل صاحبش فروكش كند و آتش شهوت يا غضب كه او را وادار به ارتكاب گناه كرده بود خاموش گردد و يا مانعى پيدا شود و نگذارد آن عمل زشت را انجام دهد و يا در اثر فاصله زمانى زياد از ارتكاب آن سرد شود و يا گذشت دوران جوانى و ضعيف شدن قواى بدنى و مزاجش او را متوجه اعمال زشتى كه قبلا كرده بسازد ، جهالتش زائل گشته عالم مى شود و نتيجه عالم شدنش اين است كه ، از آنچه كرده و يا مى خواسته بكند پشيمان مى شود .

بخلاف فعلى كه از روى عناد و عمد و امثال آن صادر شود ، كه چون علت صادر شدنش طغيان هيچيك از قوا و عواطف و ميلهاى نفسانى نيست ، بلكه امرى است كه مردم آن را در عرف و اصطلاح خود ناشى از بد ذاتى و خبث طينت و پستى فطرت مى دانند كه معلوم است كه از بين رفتن طغيان قوا و هوا و هوسها از بين نمى رود ، نه سريع و نه كند ، بلكه مادام كه صاحبش زنده است اين حالت زشت نيز زنده است و هيچگاه صاحبش دستخوش ندامت فورى نمى شود ، مگر آنكه خدا بخواهد او را هدايت كند .

ص:186

بله گاهى مى شود كه معاند و لجوج دست از لجاجت و عناد و غلبه خواهى بر حق برداشته ، در برابر حق خاضع مى گردد و به ذلت عبوديت تن در مى دهد ، در اين هنگام كه مردم كشف مى كنند كه عناد او ناشى از جهالت بوده ، نه پستى فطرت و خبث ذات ، و در حقيقت هر معصيتى كه از آدم سر بزند جهالتى است از انسان و بنا بر اين ديگر براى عنوان كلى معاند مصداقى باقى نمى ماند ، مگر يكى ، آن هم كسى است كه تا آخر عمر با داشتن سلامتى و عافيت از عمل زشت خود دست بر ندارد .

و از اينجا روشن مى شود كه چرا در آيه مورد بحث نزديك بودن توبه را قيد كرد و فرمود:« ثم يتوبون من قريب!» و معلوم مى شود كه اين قيد به ما مى فهماند عامل ارتكاب عمل زشت اگر جهالت باشد تا آخر زندگى انسان دوام نمى يابد و صاحبش را از اين كه روزى به تقوا و عمل صالح بگرايد نوميد نمى سازد و چون معاند و لجوج بر عمل زشت خود ادامه نمى دهد ، بلكه به زودى از آن عمل منصرف مى شود ، پس مراد از كلمه« قريب » عهد قريب و يا ساده تر بگويم ، فاصله نزديك است و منظور اين است كه گنه كار قبل از پيدا شدن علامتهاى آخرت و فرا رسيدن مرگ توبه كند .

و گرنه صرف توبه فائده اى ندارد هر معاند لجوج هر قدر هم عناد و لجاجت داشته باشد وقتى - به مرگ خود نزديك مى شود - در اثر ديدن وزر و وبال اعمال ننگينش از كرده خود پشيمان مى شود و از آنچه كرده بيزارى مى جويد ، اما اين ندامت به حسب حقيقت ندامت نيست ، او از طبيعت و هدايت فطرتش نادم نشده ، بلكه حيله اى است كه نفس شرير و حيله گرش براى نجاتش از وبال اعمالش انديشيده ، به دليل اينكه اگر فرضا از آن وبال مخصوص نجات يابد و مثلا مرگش فرا نرسد و بيماريش بهبودى يافته از لبه پرتگاه مرگ برگشته ، زندگى سالم خود را باز يابد ، دو باره به همان لجاج و عنادش و به همان اعمال زشتش بر مى گردد ، همچنان كه قرآن در اين باره فرموده:

« و لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه و انهم لكاذبون!» (28/انعام)

دليل بر اينكه مراد از كلمه« قريب» قبل از پيدا شدن علامتهاى مرگ است ، آيه بعدى است كه مى فرمايد:« و ليست التوبة ... قال انى تبت الان!»

و بنا بر اين جمله:« ثم يتوبون من قريب!» كنايه است از اينكه وقتى گناهى از آنان سرمى زند در توبه كردن امروز و فردا و سهل انگارى نمى كنند، و فرصت را از دست نمى دهند .

از آنچه گفتيم روشن شد كه با ذكر قيد «جهالت» و قيد« ثم يتوبون من قريب» به حالت احترازي نمى خواهد بفرمايد گناه همواره از روى جهالت است و همه گنه كاران بدون درنگ توبه مى كنند ، بلكه مى خواهد بفرمايد : گناهكارى دو جور است ، يكى از

ص:187

روى جهالت و ديگرى از روى عناد و توبه هم دو جور است ، يكى بدون درنگ و يكى پس از ديدن نشانه هاى مرگ و آن توبه اى قبول است كه بدون درنگ باشد و آن گناهى توبه مى پذيرد كه ناشى از جهل باشد.

چون توبه عبارت است از برگشتن بنده به سوى خداى سبحان و برگشتن به عبوديت او ، كه در اين صورت توبه خداوند به عبد نيز عبارت مى شود ، از اينكه خدا توبه بنده را بپذيرد!

« عبوديت » جز در زندگى دنيا كه ظرف اختيار و موطن اطاعت و معصيت است، تحقق نمى يابد و با ظهور نشانه هاى مرگ ، ديگر اختيارى براى بنده نمى ماند و دو راهى اطاعت و معصيت ندارد ، تا راه اطاعت را انتخاب كند ، همچنان كه خداى تعالى در باره اين موقعيت انسان فرموده:

« يوم ياتى بعض آيات ربك لا ينفع نفسا ايمانها لم تكن آمنت من قبل او كسبت فى ايمانها خيرا !» (158/انعام) و نيز فرموده:

« فلم يك ينفعهم ايمانهم لما راوا باسنا سنت الله التى قد خلت فى عباده و خسر هنالك الكافرون!»(85/غافر) و آياتى ديگر از اين قبيل هست .

و سخن كوتاه اينكه برگشت معناى آيه به اين است كه خداى سبحان تنها وقتى توبه گنه كار را مى پذيرد كه گنه كاريش ناشى از استكبار بر خدا و باعث دروغين شدن توبه و فقدان تذلل عبودى نبوده باشد و در امر توبه آنقدر امروز و فردا نكند كه فرصت از دست برود.

ممكن است قيد« جهالت» قيد توضيحى باشد و معناى آن اين باشد ، توبه و رجوع خدا به بنده اش خاص گناه كاران است ، كه البته هيچ گناهى جز از جهل ناشى نمى شود ، چون گناه ، خود را به خطر انداختن و با عذابى اليم بازى كردن است ، كه جز از جاهل سر نمى زند و يا معنايش اين باشد كه گناه جز از جهل ناشى نمى شود ، جهل به كنه و حقيقت معصيت و جهل به كنه آثارى كه بر آن مترتب مى شود و لازمه توضيحى بودن اين قيد آن است كه جمله : « ثم يتوبون من قريب» اشاره باشد به ما قبل مرگ ، نه كنايه از سهل انگارى در أمر توبه ، چون كسى كه از در استكبار گناه مى كند و در برابر سلطان پروردگارش خاضع نمى شود ، با جمله :« ثم يتوبون من قريب» استثنا مى شود نه با كلمه « بجهالة» و بنا بر اين نمى توان جمله :« ثم يتوبون ...،» را كنايه گرفت از سهل انگارى در امر توبه( دقت بفرمائيد!)

و ليكن بعيد نيست وجه اول يعنى احترازى بودن قيد نامبرده با ظاهر آيه سازگارتر باشد و بنا بر آن توبه همه توبه كاران قبول است ، مگر دو نفر : يكى توبه گنه

ص:188

كارى كه در توبه كردن امروز و فردا مى كند ، تا لحظه مرگش فرا رسد و دوم توبه كافر بعد از مردنش!

در اين آيه براى ختم شدن آن ، دو نام « عليم» و « حكيم» آمده ، با اينكه به ذهن مى رسد خوب بود غفور و رحيم بيايد ، چون در آيه سخن از گناه و توبه و آمرزش رفته است ، ليكن عليم و حكيم آورد تا بفهماند اگر خداى تعالى باب توبه را فتح كرد ، براى اين بود كه او به حال بندگانش ، عالم است ، مى داند چقدر ضعيف و نادانند و حكمتش هم اين را اقتضا مى كرد ، چون متقن بودن نظام و اصلاح امور بشر احتياج به فتح باب توبه دارد و نيز از آنجائى كه حكيم است فريب توبه هاى قلابى را نمى خورد و ظواهر احوال بندگان را معيار قرار نمى دهد ، بلكه دلهاى آنان را مى آزمايد ، پس بر بندگان او لازم است ، از علم و حكمت او غافل نمانند و اگر توبه مى كنند توبه حقيقى كنند ، تا خدا هم حقيقتا جوابشان را بدهد و دعايشان را مستجاب كند .

(1)

ص:189

مى آمرزيدند .

ولى قرآن كريم - نه آن راه تفريط را رفته و نه اين راه افراط را بلكه حال انسان را از نظر دعوت شدن و هدايت پذيرفتنش تحليل كرده و ديده كه انسان از نظر پذيرفتن هدايت او و رسيدنش به كمال و كرامت و سعادتى كه بايد در زندگى آخرتيش نزد خداى سبحان داشته باشد سعادتى كه برايش حياتى و واجب بوده و در سير اختيارى به سوى پروردگارش بى نياز از آن نيست ، به تمام معنا فقير است يعنى فقر و تهيدستى در حاق ذات او است ، همچنان كه خود در كلام مجيدش فرمود:

« يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد!»(15/فاطر) و نيز فرموده:

« و لا يملكون لا نفسهم ضرا و لا نفعا و لا يملكون موتا و لا حيوة و لا نشورا !»(3/فرقان)

خداى تعالى مى دانست كه بشر اگر به حال خود واگذار گشته ، دستگيرى نشود ، در پرتگاه شقاوت و خطر سقوط دورى از خدا و در كنج مسكنت قرار مى گيرد ، همچنان كه در آيه زير به آن اشاره نموده مى فرمايد:

« لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم، ثم رددناه اسفل سافلين - ما انسان را در بهترين وجه متصور بيافريديم و سپس همو را به پست ترين مراحل پستى برگردانديم!»(4و5/تين)

و نيز مى فرمايد:

« و ان منكم الا واردها كان على ربك حتما مقضيا ثم ننجى الذين اتقوا و نذر الظالمين فيها جثيا !»(71و72/مريم)

و نيز در آغاز خلقت به آدم ابو البشر و همسرش زنهار داده بود كه:

« فلا يخرجنكما من الجنة فتشقى!»(117/طه)

خداى تعالى چون بر اين علم داشت، و مى دانست كه نزديك شدن بشر به منزلگاه كرامت و استقرارش در مستقر سعادت موقوف بر اين است كه از آنچه او را به خطرهاى نامبرده مى افكند منصرف شود و اگر هم مبتلا بدان شده ، از آن دل بر كند و بسوى پروردگارش رجوع كند ، به همين جهت خداى سبحان باب توبه را فتح نمود ، توبه از كفر و شرك و توبه از فروعات آن ، كه همان گناهان باشد .

پس توبه به معناى رجوع به خداى سبحان و دل زده شدن از لوث گناه و تاريكى و دورى از خدا و شقاوت ، مشروط بر اين است كه قبلا انسان به وسيله ايمان آوردن به خدا و روز جزا خود را در مستقر دار كرامت و در مسير تنعم به اقسام نعمت اطاعتها و

ص:190

قربت ها قرار داده باشد و به عبارتى ديگر موقوف بر اين است كه قبلا از شرك و از هر گناهى توبه كرده باشد ، هم چنانكه فرمود:

« و توبوا الى الله جميعا ايها المؤمنون لعلكم تفلحون - هان! اى مؤمنين! همگى به سوى خدا توبه بريد، تا شايد رستگار گرديد!» (31/نور)

پس توبه به معناى برگشتن به سوى خدا هم توبه از شرك را شامل مى شود و هم توبه از گناه را ، بلكه شامل غير اين دو نيز مى شود .

مطلب ديگر اينكه انسان از آنجائى كه گفتيم فى نفسه سراپا فقر است و به هيچ وجه مالك خير و سعادت خود نيست ، مگر به وسيله پروردگار خود ، به ناچار در اين رجوعش به سوى پروردگار نيز محتاج است به عنايتى از پروردگارش و اعانتى از او ، چون - در سابق هم گفتيم رجوع به خداى تعالى احتياج به عبوديت و مسكنت به درگاه خدا دارد ، كه اين محقق نمى شود مگر به توفيق و اعانت او ، كه همين توفيق توبه او و برگشتش به سوى بنده گنهكارش است كه قبل از توبه عبد شامل حال عبد مى شود و سپس توبه عبد محقق مى گردد ، همچنانكه در قرآن كريمش فرمود:« ثم تاب عليهم ليتوبوا - سپس به سوى آنان برگشت تا ايشان نيز به سويش برگردند!» و همچنين برگشتن بنده به سوى خدا وقتى سودمند است كه خداى تعالى اين توبه و برگشت را قبول كند كه اين خود توبه دوم خداى تعالى است ، كه بعد از توبه عبد صورت مى گيرد هم چنانكه فرمود:

« فاولئك يتوب الله عليهم ... اينانند كه خداى تعالى به سويشان بر مى گردد!» (118/توبه)

و اگر خواننده محترم( كه خدايش توفيق دهد!) آن طورى كه بايد مساله را مورد دقت قرار دهد خواهد ديد كه تعدد توبه خداى تعالى با قياس به توبه عبد است و گرنه توبه او يكى است و آن عبارت است از رجوع خداى تعالى به رحمتش به سوى بنده كه هم قبل از توبه عبد را شامل مى شود و هم بعد از آن را و گاه هم مى شود كه بدون توبه عبد شامل حال او مى شود كه در سابق در ذيل آيه:« و لا الذين يموتون و هم كفار...!»(18/نسا) از آن استفاده كرديم و گفتيم قبول شفاعت شفيع در حق بنده گنهكار در روز قيامت يكى از مصاديق توبه خداى تعالى است و آيه شريفه :

« و الله يريد ان يتوب عليكم و يريد الذين يتبعون الشهوات ان تميلوا ميلا عظيما - خدا مى خواهد بر شما توبه برد و كسانى كه شهوات را پيروى مى كنند مى خواهند شما به انحرافى بزرگ منحرف شويد!» (27/نسا)

مطلبى ديگر كه تذكرش لازم است اين كه مساله قرب و بعد نزديكى به خدا و

ص:191

دورى از او دو امر نسبى هستند ، ممكن است بعد ، در مقام قرب هم تحقق يابد ، بعد از يك مرحله و قرب به مرحله اى ديگر و بنا بر اين معناى توبه در باره رجوع بعضى از بندگان مقرب خدا نيز مصداق مى يابد ، چون موقف او را اگر مقايسه كنيم با موضع كسى كه از او مقرب تر و به خداى تعالى نزديكتر است ، رجوع او به خدا ، توبه مى شود .

شاهد اين گفتار ما توبه هايى است كه خداى تعالى در كلام مجيدش از انبياى معصوم و بى گناه عليهم السلام حكايت فرموده از آن جمله در باره آدم عليه السلام چنين مى فرمايد:

« فتلقى آدم من ربه كلمات فتاب عليه - پس آدم كلماتى را از پروردگارش دريافت نمود و در نتيجه خداى تعالى توبه اش بپذيرفت!»(37/بقره)

و نيز در حكايت دعاى ابراهيم و اسماعيل عليهماالسلام بعد از بناى كعبه مى فرمايد:

« و تب علينا انك انت التواب الرحيم!»(128/بقره)

و از موسى عليه السلام حكايت مى كند كه گفت:

« سبحانك تبت اليك و انا اول المؤمنين!»(143/اعراف)

و در خطاب به پيامبر اسلام مى فرمايد:

« فاصبر ان وعد الله حق و استغفر لذنبك و سبح بحمد ربك بالعشى و الابكار !»(55/غافر) و نيز در باره همان جناب مى فرمايد:

« لقد تاب الله على النبى و المهاجرين و الانصار الذين اتبعوه فى ساعة العسرة!»(117/توبه)

و اين توبه ، توبه عمومى خداى سبحان است ، كه اطلاق آيات بسيارى از كلام مجيدش بر آن دلالت دارد ، از قبيل آيه:

« غافر الذنب و قابل التوب - خدائى كه آمرزگار گناه و پذيراى توبه است!»(3/غافر) و آيه: « و هو الذى يقبل التوبة عن عباده - توبه را از بندگانش مى پذيرد!»(25/شوري) و آياتى ديگر از اين قبيل .

پس خلاصه آنچه تاكنون گفتيم اين شد كه:

اولا گسترش رحمت از ناحيه خداى تعالى بر بندگانش و در نتيجه آمرزش گناهان ايشان و بر طرف ساختن پرده ظلمتى كه از ناحيه معاصى بر دلهايشان افتاده - حال چه اينكه معصيت شرك باشد و چه پائين تر از آن - خود توبه خدا بر بندگان است و برگشت بنده به سوى خدا و در خواست آمرزش گناهان و ازاله آثار سوء نافرمانيها از قلبش - چه اينكه شرك باشد و چه پائين تر از آن - خود توبه و رجوع بنده است به

ص:192

پروردگار خودش .

ثانيا معلوم شد كه توبه خداى تعالى بر بنده اش اعم است از توبه ابتدائى و توبه بعد از توبه بنده و اين توبه فضلى است از ناحيه خداى تعالى مثل ساير نعمت هائى كه مخلوق خود را با آن متنعم مى سازد ، همانطور كه هيچ بنده اى در آن نعمت ها طلبكار خداى تعالى نيست ، هم چنين كسى توبه را بر خدا واجب و الزامى نكرده و اينكه مى گوييم عقلا بر خدا واجب است كه توبه بنده اش را قبول كند ، منظور ما از اين وجوب چيزى جز آنچه از امثال آيات زير استفاده مى شود نمى باشد .

« و قابل التوب!»(3/غافر)

« و توبوا الى الله جميعا ايها المؤمنون!»(31/نور)

« ان الله يحب التوابين- خداى تعالى توبه كاران را بسيار دوست مى دارد!»(222/بقره)

« و فاولئك يتوب الله عليهم- اينان همانهايند كه خدا توبه شان را مى پذيرد!» (17/نسا)

از اين قبيل آياتى كه خدا را به صفت توبه پذيرى توصيف مى كند و بندگانرا به سوى توبه تشويق و به سوى استغفار دعوت مى كند و همچنين آيات ديگرى كه وعده قبول توبه مى دهد ، حال يا در صريح كلام و يا در لوازم آن و خداى تعالى به فرموده خودش و به دليل عقل خلف وعده نمى كند .

از اينجا روشن مى شود كه خداى سبحان در قبول توبه بنده مجبور نيست ، بلكه او بدون استثنا هيچ چيز و هيچ حالت در همه احوال مالك مطلق همه چيز است ، پس او مى تواند توبه را قبول كند همچنانكه وعده اش را داده و مى تواند نكند ، همچنانكه باز خودش فرموده:

« ان الذين كفروا بعد ايمانهم ثم ازدادوا كفرا لن تقبل توبتهم - محققا كسانى كه بعد از ايمان آوردنشان كفر ورزيدند و سپس كفر خود را از كفر نخستين خود شديدتر كردند هرگز توبه شان پذيرفته نمى شود!» (90/ال عمران)

ممكن است آيه زير را نيز از اين باب گرفت كه مى فرمايد:

« ان الذين آمنوا ثم كفروا ثم آمنوا ثم كفروا ثم ازدادوا كفرا لم يكن الله ليغفر لهم و لا ليهديهم سبيلا !»(137/نسا)

اين بود خلاصه مطالب ما در باره توبه ، ولى بعضى از علما سخنانى عجيب گفته اند ، از آن جمله در معناى آيه زير كه مربوط به داستان غرق شدن فرعون و توبه كردن او در نفس آخر است ، يعنى آيه شريفه:

« حتى اذا ادركه الغرق قال آمنت انه لا اله الا الذى آمنت به بنوا اسرائيل و انا من المسلمين ، الان و قد عصيت قبل و كنت من المفسدين!»(90و91/يونس)

بيانى آورده كه خلاصه اش اين است كه اين آيه هيچ دلالتى بر رد توبه فرعون

ص:193

ندارد و در قرآن كريم هيچ آيه ديگرى هم وجود ندارد كه بر هلاك ابدى او دلالت كند از نظر اعتبار هم - البته براى كسى كه در سعه رحمت خدا و سبقت رحمتش بر غضبش خوب بينديشد - بسيار بعيد به نظر مى رسد كه پناهنده بدرگاه خود و به در خانه رحمت و كرامت را كه با حال تذلل و استكانت پناهنده او شده از رحمت خود نوميد سازد ، اينكار از يك انسان - البته انسانى كه خويهاى فطرى خود يعنى كرامت وجود رحمت را از دست نداده باشد - زيبنده نيست كه وقتى انسانى نادم كه به راستى از كارهاى ناپسند گذشته خود پشيمان شده و به او پناهنده گشته نااميد سازد و از جرم او نگذرد ، تا چه رسد به خدائى كه ارحم الراحمين و اكرم الاكرمين و غياث المستغيثين است - چون هر انسان داراى رحمت و كرامت ، رحمت و كرامتش از او است - ليكن اين سخن مردود است به دو دليل:

يكى قرآنى كه مى فرمايد:« و ليست التوبة للذين يعملون السيئات حتى اذا حضر احدهم الموت قال انى تبت الان ... !» (18/نسا) و ديگرى دليل عقلى و اعتبارى كه در چند سطر قبل گذشت و آن اين بود كه گفتيم پشيمانى در حال مرگ پشيمانى كاذب است و اين مشاهده آثار و عذاب گناه و نزول بلا است ، كه آدمى را در دم مرگ وادار مى كند به اينكه اظهار ندامت كند .

و بر فرضى هم كه هر ندامتى توبه باشد و هر توبه اى مقبول درگاه حق واقع گردد ، ليكن آيه شريفه زير كه حكايت حال مجرمين در روز قيامت است و مى فرمايد :« و اسروا الندامة لما راوا العذاب!»(54/يونس) و آيات بسيارى ديگر آن را رد نموده ، مى فرمايد : بعد از ديدن عذاب اظهار ندامت نموده ، درخواست مى كنند خدايا ما را به دنيا برگردان تا عمل صالح كنيم ، آنگاه سخنشان را رد نموده ، مى فرمايد به فرض هم كه برگردند دو باره همان اعمالى كه از آن نهى شده اند از سر مى گيرند و در اظهار ندامتشان دروغگويند .

ممكن است در اينجا توهم كنى كه اين تحليل كه گفتيد قرآن كريم از امر توبه نموده و اين راهى كه گفتيد در اين تحليلش پيش گرفته تحليلى است ذهنى كه در بازار حقايق هيچ ارزشى ندارد و ليكن اين توهم را نكن زيرا بحث در باب سعادت و صلاح و شقاوت و طلاح انسان غير اين را نتيجه نمى دهد ، خود ما اگر حال يك انسان عادى واقع در مجتمع را در نظر بگيريم كه دائما در حال اثرگيرى از تعليم و تربيت است ، مى بينيم كه او اگر در جامعه واقع نشده بود و از خارج چيزى به ذهن او وارد نمى شد ، نه خوب و نه بد ، ذهن و دل و جان او خالى از هر صلاح و طلاحى بود - البته صلاح و طلاح اجتماعى - و نيز ذهنش قابل گرفتن هر دو بود ، او وقتى مى خواهد خود را اصلاح كند و

ص:194

جان خود را به زيور صلاح بيارايد و جامه تقواى اجتماعى بر تن كند برايش امكان ندارد ، مگر وقتى كه اسباب اين كار مساعد باشد و عوامل اجازه بيرون شدنش از حال قبلى را به او بدهد .

اين وضع محاذى همان توبه اول خداى تعالى است( او رحمت خود را شامل حال انسان گنهكار مى كند و در او ايجاد تصميم مى نمايد بر اينكه از كارهاى گذشته اش دست بردارد!) سپس شروع به عملى كردن تصميمش و اينكه از كارهاى گذشته خود و حالت بدى كه داشت دست برداشته ، بارى به هر جهت مسامحه كارى را ترك كند .

و اين خود توبه اى است به منزله توبه بنده در بحث ما ، آنگاه شخص مورد فرض ما به تدريج با انجام رژيم هاى عملى هيات فساد و صفت رذيله اى را كه بر قلبش مستولى بود زايل مى كند و اندك اندك صفات كمال را و نور صلاح را در قلبش جاى گزين مى سازد ، چون اين مسلم و واضح است كه قلب آدمى گنجايش صلاح و طلاح و يا بگو فضيلت و رذيلت هر دو را ندارد - ديو چو بيرون رود فرشته در آيد - و اين مستقر گشتن صفات خوب در دل آن شخص كه فرض كرديم در برابر قبول توبه در شخص مورد بحث است ، شخص فرضى ، همچنان در مرحله صلاح اجتماعى كه مسير هر انسان فطرى است سير مى كند ، تا همه آن احكام و آثارى را كه دين خدا در باب توبه جارى ساخته ، به روشى فطرى كه خدا خلق را بر آن فطرت آفريده جارى سازد .

ثالثا بطورى كه از همه آيات توبه چه آنها كه نقل كرديم و چه آنها كه نقل نكرديم استفاده مى شود ، توبه حقيقتى است كه در نفس انسانى و قلب آدمى اثر اصلاحى دارد و جان آدمى را آماده صلاح مى سازد ، صلاحى كه زمينه است براى سعادت دنيا و آخرت او و به عبارت ديگر توبه در آنجائى كه نافع هست ، يعنى شرائطش جمع است - در ازاله سيئات نفسانى اثر دارد، سيئاتى كه آدمى را به هر بدبختى در زندگى دنيا و آخرتش مى كشاند و از رسيدنش به سعادت و استقرارش بر اريكه خوشبختى مانع مى شود و اما احكام شرعى و قوانين دينى به حال خود باقى است ، نه با توبه اى از بين مى رود و نه با گناهى .

بله چه بسا كه بعضى از احكام به حسب مصالحى كه در تشريع آن رعايت شده ارتباطى با توبه پيدا كند و به وسيله توبه برداشته شود ، ليكن اين غير آن است كه بگوئيم خود توبه به تنهائى حكمى از احكام را بردارد ، در آيه مورد بحث در فصل قبل، يعنى آيه 17 سوره نساء، توبه باعث آن مى شد كه حاكم شرع دست از شكنجه مرد و زن زناكار بردارد ، اما نه توبه به تنهائى بلكه بضميمه اصلاح فرمود: «فان تابا و اصلحا فاعرضوا عنهما ...!» (16/نسا) و همچنين در آيه زير توبه را در صورتى مؤثر مى داند كه هنوز مجرم

ص:195

دستگير نشده و اما اگر دستگير شد هر چه هم توبه كند حكم خدا بر او جارى مى شود و حكم خدا به وسيله توبه برطرف نمى گردد و آن آيه اين است:

« انما جزاؤ الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزى فى الدنيا و لهم فى الاخرة عذاب عظيم! الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم فاعلموا ان الله غفور رحيم!»(33و34/مائده) و از اين قبيل آياتى ديگر .

رابعا آن ملاكى كه به خاطر آن توبه در اسلام تشريع شد و قبلا بيانش گذشت همانا رهائى از هلاكت ناشى از گناهان و آثار سوء معاصى است ، چون اين رهايى وسيله رستگارى و مقدمه رسيدن به سعادت است ، همچنانكه قرآن كريم فرمود:

« و توبوا الى الله جميعا ايه المؤمنون لعلكم تفلحون!»(31/نور)

و يكى از فوائد توبه علاوه بر اين آن است كه مفتوح بودن باب توبه ، روح اميد را در دل گنهكاران زنده نگه مى دارد و به هيچ وجه دچار نوميدى و خمودى و ركود نمى گردند ، آرى سير زندگى بشر جز با دو عامل خوف و رجاى متعادل مستقيم نمى شود ، بايد مقدارى در دلش باشد ، تا براى دفع مضرات برخيزد و مقدارى اميد باشد تا او را به سوى جلب منافعش به حركت در آورد ، اگر آن خوف و اين رجاء هر دو با هم نباشند ، يا تنها خوف باشد و يا تنها اميد ، آدمى هلاك مى گردد همچنان كه قرآن كريم از نوميدى زنهار داده مى فرمايد:

« قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم! و انيبوا الى ربكم!» (53و54/زمر)

و تا آنجا كه ما از غريزه بشرى اطلاع داريم ، بشر تا زمانى كه در بازار زندگى شكست نخورده و تلاشش بى نتيجه نگشته ، روحش فعال و با نشاط و تصميم هايش راسخ و محكم و تلاشش خستگى ناپذير است ، اما اگر در زندگى شكست بخورد و اعمال و زحماتش بى نتيجه شود آرزويش به باد برود ، آنوقت است كه نوميدى بر دلش مستولى گشته و سستى اركان او را فرا مى گيرد و اى بسا كه كارى را كه با زحمات زياد پيش برده ، در وسط راه رها كند و از راهى كه رفته بر گردد و براى هميشه از رستگارى و رسيدن به هدف نا اميد شود ، توبه تنها و يگانه دواى اين درد است ، بشر مى تواند با توبه دل خود را هميشه زنده نگه دارد و دل مشرف به هلاكت خود را دوباره از لبه پرتگاه هلاكت كنار بكشد .

از اينجا معلوم مى شود توهمى را كه ذيلا نقل مى كنيم تا چه پايه ساقط و بى اعتبار است و آن اين است كه بعضى گفته اند تشريع توبه و دعوت مردم به سوى آن ، مردم را به ارتكاب معصيت ، جرى كردن و بر ترك اطاعت جرأت دادن است ، چون

ص:196

وقتى خاطر انسان جمع شد كه خدا توبه اش را مى پذيرد و لو هر معصيتى كه برايش پاى دهد مرتكب شود ، چنين اعتقادى جز زيادتر شدن جرأتش بر حرمات خدا و فرورفتگيش در لجنزار گناهان چيزى به بار نمى آورد و معتقد بدان ، در هر گناهى را مى كوبد و با خود مى گويد بعدا توبه مى كنم .

وجه ساقط بودن اين توهم اين است كه اگر توبه تشريع شده ، براى اين منظور كه توهم شده نبوده ، بلكه براى اين بوده كه آراسته شدن به زيور فضائل جز با مغفرت و آمرزش گناهان ممكن نيست و علاوه بر اين تشريع شده تا خداى تعالى حالت اميد را در دلها حفظ كند و حسن اثر توبه در اين باره جاى انكار نيست و اين مفسر و يا دانشمند كه گفته است توبه مستلزم جرى شدن انسان بر هر معصيتى است ، چون اين فكر را ايجاد مى كند ، كه من گناه مى كنم و سپس توبه مى كنم ، اين معنا از نظرش دور مانده كه توبه اى كه او انگشت رويش گذاشته توبه مورد بحث ما نيست ، يعنى توبه حقيقى نيست ، بحث ما در باره توبه اى است كه انسان را از گناه دلزده كند و گناه را از نظر انسان منفور سازد ، نه اين لقلقه زبانى كه او رويش انگشت نهاده ، زيرا اين چنين توبه را همه دارند ، هم قبل از گناه دارند و هم در حال گناه و هم بعد از آن ، علاوه بر اينكه در چنين فرضى گنهكار قبل از گناه هم توبه دارد و حال آنكه قبل از صادر شدن گناه ندامت كه همان توبه واقعى است تصور ندارد ، مگر آنكه مدعى آن خواسته باشد با خداى تعالى و رب العالمين خدعه و نيرنگ بكند ، كه معلوم است مكر و نيرنگ باز به خودش بر مى گردد:« و لا يحيق المكر السيى ء الا باهله!»(43/فاطر)

خامسا نافرمانى خدا كه براى آدمى موقف شرم آورى است آثار سوئى در زندگى او دارد و بشر هرگز از آنها دست بر نمى دارد و توبه نمى كند ، مگر به علم و يقين به زشتى آنها ، كه اگر چنين علمى براى انسان حاصل شود ، اولا ممكن نيست آدمى از آنچه تاكنون مرتكب شده پشيمان نگردد و پشيمانى تاثير خاص باطنى است ، كه از كار زشتى كه انجام شده در دل پيدا مى شود و ثانيا وقتى اين حالت در دل پا بر جا مى شود ، كه پاره اى افعال صالح و مخالف آن سيئات انجام دهد ، اعمالى كه بر رجوع و توبه او دلالت كند .

تمامى ريزه كاريهائى كه خداى عز و جل در شريعت اسلام براى توبه مقرر كرده از قبيل ندامت و سپس استغفار و آنگاه مشغول انجام اعمال صالحه شدن و در آخر از نافرمانى خدا دل كندن و چيزهائى ديگر از اين قبيل ، كه در روايات وارد شده و در كتب اخلاق متعرض آن شده اند ، همه و همه به اين واقعيت هائى كه گفتيم برگشت مى كند( و خلاصه آنچه زبان شرع در اين باب بيان كرده زبان فطرت و واقعيت هاى خود بشر است!)

ص:197

سادسا اينكه توبه كه عبارت شد از برگشتن اختيارى از گناه به طاعت و عبوديت، وقتى محقق مى شود كه در ظرف اختيار صورت بگيرد ، يعنى در عالم دنيا كه عرصه اختيار است و اما در عالمى ديگر كه عبد هيچ اختيارى از خود ندارد و نمى تواند به اختيار خود يكى از دو راه صلاح و طلاح و سعادت و شقاوت را انتخاب كند ، توبه در آنجا راه ندارد ، كه توضيح بيشترش در سابق گذشت .

يكى از مواردى كه توبه در آنجا صحيح نيست چون هيچ انتخابى در اختيار انسان نيست ، گناهان مربوط به « حقوق الناس» است!

در باره « حق الله» توبه تصور دارد ، چون خداى تعالى خودش وعده داده از گناهان گذشته توبه كاران صرفنظر فرمايد ، ولى مردم چنين وعده اى به ما نداده اند و من كه حق آنان را ضايع كرده ام از بين بردن آثار سوء اين ظلم در اختيار من نيست ، هر چه من بگويم توبه كردم ، مادام كه صاحب حق از من راضى نشده فائده ندارد ، چون خود خداى سبحان هم حقوقى براى مردم جعل كرده و حقوق مردم را محترم شمرده و تعدى به يك فرد از بندگانش به اموال و ناموس و آبرو و جانش را ظلم و عدوان خوانده و حاشا بر خداى عز و جل كه به كسى اختيار تام دهد ، تا بدون هيچ جرمى آن حقوق را از بندگانش سلب كند .

و در حقيقت خودش كارى بكند كه بندگانش را از آن نهى كرده و از اين راه به آنان ستم روا بدارد ، همچنانكه خودش فرمود:« ان الله لا يظلم الناس شيئا!»(44/يونس)

بله اين مطلب يك مورد استثنا دارد و آن توبه از شرك است كه نه تنها گناهان مربوط به «حقوق الله» را محو مى كند ، بلكه گناهان مربوط به «حقوق الناس» را هم از بين مى برد و خلاصه اثر تمامى بديها و گناهان مربوط به فروع دين را از بين مى برد ، همچنان كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود:

« الاسلام يجب ما قبله - اسلام ما قبل خود را محو نابود مى سازد!»

و با همين روايت است كه آيات مطلق كه دلالت دارد بر آمرزش همه گناهان ، نظير آيه 53 سوره زمر تفسير مى شود اگر در آن آيه بطور مطلق فرموده:

« قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم و انيبوا الى ربكم و اسلموا له !»

روايت بالا آن را تفسير مى كند به اينكه راه آمرزش همه گناهان اسلام آوردن است .

مورد ديگرى كه توبه در آنجا صحيح نيست ، گناهى است كه انسان آنرا در بين مردم سنت و باب كند و مردم را از راه حق منحرف سازد .

ص:198

در اخبار آمده كه وزر و گناه هر كس كه به آن عمل كند و يا به خاطر آن سنت، از راه حق منحرف و گمراه گردد ، به گردن كسى است كه آن سنت را باب كرد و علت قبول نشدن توبه او اين است كه حقيقت توبه و رجوع به سوى خداى تعالى در امثال اين موارد تحقق نمى يابد ، براى اينكه گنه كار پديده اى پديد آورده كه عمرى دراز دارد ، قهرا آثار آن نيز با بقاى آن باقى خواهد ماند و ديگر نمى توان آن آثار را از بين برد و مانند آن مواردى نيست كه گناه تنها بين گنه كار و خداى عز اسمه بوده و به ديگران تجاوز نكرده .

سابعا اينكه : توبه هر چند كه محو مى كند از گناهان آنچه را كه محو مى كند و گو اينكه خداى تعالى در اين باره فرموده:

« فمن جائه موعظة من ربه فانتهى فله ما سلف و امره الى الله !» (275/بقره)

(كه بيانش در الميزان آمده است.) و هر چند كه از ظاهر آيه:

« الا من تاب و آمن و عمل عملا صالحا فاولئك يبدل الله سيئاتهم حسنات و كان الله غفورا رحيما! و من تاب و عمل صالحا فانه يتوب الى الله متابا !»(70و71/فرقان)

و مخصوصا با در نظر گرفتن آيه دوم بر مى آيد كه توبه خود به تنهائى و يا به ضميمه ايمان و عمل صالح علاوه بر اينكه گناه را محو مى كند آنرا مبدل به حسنات هم مى سازد .

ليكن پرهيز كردن از گناهان هيچ ربطى به گناه كردن و سپس توبه نمودن ندارد و قابل مقايسه با آن نيست ، چون خداى عز و جل در كتاب خود روشن كرده كه اولا معاصى هر چه باشد بالاخره و به نوعى به وساوس شيطانى منتهى مى شود و ثانيا ستايش هائى كه از مخلصين و معصومين از گناه و لغزشها كرده ، برابر با ستايشى كه از گناهكاران توبه كار نموده نمى باشد ، در اين آيات دقت بفرمائيد:

« قال رب بما اغويتنى لازينن لهم فى الارض و لاغوينهم اجمعين، الا عبادك منهم المخلصين، قال هذا صراط على مستقيم، ان عبادى ليس لك عليهم سلطان ...!»(39تا41/حجر) و نيز آيه:

« و لا تجد اكثرهم شاكرين- تو بيشترين آنان را شاكر نمى يابى!»(17/اعراف)

كه حكايت كلام ديگرى از ابليس است .

براى اينكه مخلصين و معصومين عليهم السلام آنچنان مختص به مقام عبوديت تشريفى هستند ، كه غير آنان يعنى حتى صالحان و توبه كاران هرگز به پايه آنان نميرسند .

(1)

ص:199

« وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنى فَإِنى قَرِيبٌ أُجِيب دَعْوَةَ الدَّاع إِذَا دَعَانِ فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بى لَعَلَّهُمْ يَرْشدُونَ!»

« و چون بندگان من از تو سراغ مرا مى گيرند بدانند كه من نزديكم و دعوت دعاكنندگان را اجابت مى كنم البته در صورتى كه مرا بخوانند پس بايد كه آنان نيز دعوت مرا اجابت نموده و بايد به من ايمان آورند تا شايد رشد يابند!»(186/بقره)

اين آيه در افاده مضمونش بهترين اسلوب و لطيف ترين و زيباترين معنا را براى دعا دارد:

اولا : اساس گفتار را بر تكلم وحده ( من چنين و چنانم!) قرار داده ، نه غيبت( خدا چنين و چنان است!) و نه سياقى ديگر نظير غيبت و اين سياق دلالت دارد بر اينكه خداى تعالى نسبت به مضمون آيه كمال عنايت را دارد.

و ثانيا : تعبير فرموده به « عبادى – بندگانم » و نفرمود:( ناس - مردم) و يا تعبيرى ديگر نظير آن و اين نيز عنايت ياد شده را بيشتر مى رساند .

و ثالثا : واسطه را انداخته ، و نفرموده:(در پاسخشان بگو چنين و چنان!» بلكه فرمود:« چون بندگانم از تو سراغ مرا مى گيرند من نزديكم!»

و رابعا : جمله:« فانى قريب - من نزديكم!» را با حرف اِن كه تاكيد را مى رساند مؤكد كرده و فرموده:« پس به درستى كه من نزديكم!»

و خامسا : نزديكى را با صفت بيان كرده و فرموده:« نزديكم!» نه با فعل« من نزديك مى شوم!» تا ثبوت و دوام نزديكى را برساند .

و سادسا : در افاده اينكه دعا را مستجاب مى كند تعبير به مضارع آورد نه ماضى ، تا تجدد اجابت و استمرار آن را برساند .

و سابعا : وعده اجابت يعنى عبارت« اجابت مى كنم دعاى دعا كننده!» را مقيد كرد به

ص:200

قيد:« اذا دعان - در صورتى كه مرا بخواند!» با اينكه اين قيد چيزى جز خود مقيد نيست ، چون مقيد خواندن خدا است و قيد هم همان خواندن خدا است و اين دلالت دارد بر اينكه دعوت داعى بدون هيچ شرطى و قيدى مستجاب است نظير آيه:« ادعونى استجب لكم!»(60/غافر)

اين هفت نكته همه دلالت دارد بر اينكه خداى سبحان به استجابت دعا اهتمام و عنايت دارد .

از طرفى در اين آيه با همه اختصارش هفت مرتبه ضمير متكلم« من» تكرار شده و آيه اى به چنين اسلوب در قرآن منحصر به همين آيه است .

و كلمه« دعا » و « دعوت» به معناى اين است كه دعا كننده نظر دعا شده را به سوى خود جلب كند و كلمه « سؤال » به معناى جلب فائده و يا زيادتر كردن آن از ناحيه مسؤول است ، تا بعد از توجيه نظر او حاجتش برآورده شود ، پس سؤال به منزله نتيجه و هدف است براى دعا ( مثل اينكه از دور يا نزديك شخصى را كه دارد مى رود صدا مى زنى و مى خوانى ، تا روى خود را برگرداند ، آن وقت چيزى از او مى پرسى تا به اين وسيله حاجتت برآورده شود!) پس اين معنا كه براى سؤال شد جامع همه موارد سؤال هست ، سؤال علمى براى رفع جهل و سؤال به منظور حساب و سؤال به معناى زيادتر كردن خير مسؤول به طرف خود و سؤالهاى ديگر .

مطلب ديگر اينكه ، كلمه « عبوديت» همانطور كه در سابق هم گفتيم به معناى مملوكيت است ، البته نه هر مملوكيت ، بلكه مملوكيت انسان( پس گوسفند را عبد صاحبش نمى خوانند،) و عبد عبارت است از انسان و يا هر صاحب عقل و شعور ديگرى كه ملك ديگرى باشد ، در نتيجه عبد وقتى به خدا نسبت داده مى شود نظير ملك منسوب به او است .

و ملك خداى تعالى با ملك ديگران فرق دارد ، فرقى كه بين واقعيت و ادعا و بين حقيقت و مجاز است ، براى اينكه خداى تعالى كه مالك بندگان خويش است ، ملكش هم طلق است و هم محيط به همه نواحى و جوانب بنده است ، بندگان او نه در ذات خود مستقل از اويند و نه در توابع ذاتشان ، از صفات و افعال و هر چيز ديگرى كه منسوب به ايشان است ، از قبيل همسر و اولاد و مال و جاه و غيره و جان كلام آنكه آنچه را كه ملك يك بنده مى دانيم چون مى بينيم به نحوى از انحا نسبتى به آن بنده دارد ، حال چه اينكه اين نسبت حقيقى و به طبع باشد ، مثل نسبتى كه ميان او و جان و بدن و گوش و چشم او و عمل و آثار او هست و يا نسبت وضعى و اعتبارى باشد مانند نسبتى كه ميان او و همسر و مال و جاه و حقوق او هست ، اين ملك را به اذن خدا مالك

ص:201

شده و اين نسبت ها به وسيله خدا ميان او و مايملكش برقرار گشته ، حال مايملكش هر چه باشد خداى عز اسمه به او تمليك كرده ، او است كه جان بندگان و جسم آنان را به آنان نسبت داده و به بنده اش فرمود : جان تو و جسم تو و گوش تو و امثال آن ، و اگر اين نسبت را برقرار نمى كرد اصلا بنده اى موجود نمى شد ، همچنانكه فرمود:

« قل هو الذي أنشأكم و جعل لكم السمع و الأبصار و الأفئدة!»(7/مومنون) و نيز فرموده:« و خلق كل شي ء فقدره تقديرا !» (2/فرقان)

پس خداى سبحان ميان هر چيزى و خود آن چيز حائل است و ميان آن و تمامى مقارنات آن از فرزند و همسر و دوست و مال و جاه و حق او حائل است ، پس خداى تعالى از هر چيزى كه فرض شود به مخلوق خود نزديك تر است ، پس او قريب على الاطلاق است ، همچنانكه خودش فرموده :

« و نحن اقرب اليه منكم و لكن لا تبصرون!»(85/واقعه)و نيز فرموده:

« و نحن اقرب اليه من حبل الوريد!» (16/ق)و نيز فرموده:

« ان الله يحول بين المرء و قلبه!»(24/انفال)

و مراد از قلب همان جان آدمى و نفس مدركه او است .

و سخن كوتاه آنكه مالك بودن خداى سبحان نسبت به بندگانش به مالكيت حقيقى و بنده بودن بندگان براى او باعث شده كه او بطور على الاطلاق قريب و نزديك به ايشان باشد ، نزديك تر از هر چيزى كه با او مقايسه شود و نيز اين مالكيت باعث شده كه هر تصرفى و به هر نحو كه بخواهد در بندگانش بكند جايز باشد بدون اينكه دافعى و مانعى جلو تصرفاتش را بگيرد و اين جواز تصرف حكم مى كند به اينكه خداى سبحان هر دعاى دعا كننده را اجابت كند هر چه مى خواهد باشد و با اعطا و تصرف خود حاجتش را برآورد چون مالكيت او عام و سلطنت و احاطه اش بر جميع تقادير و بدون هيچ قيد و اندازه است .

نه آنطور كه يهود مى پندارد و مى گويد : خدا وقتى موجودات را آفريد و در آنها تقدير و اندازه گيرى كرد ، كارش تمام شد و زمام تصرفات جديد از دستش بيرون شد ، آنچه از ازل قضايش را رانده صورت مى گيرد و حتى خودش هم نمى تواند جلو قضاى رانده شده خود را بگيرد ، پس ديگر نسخ و بداء و استجابت دعا مفهومى ندارد ، چون كار از ناحيه او تمام شده و از دستش در رفته .

و نه آنطور كه جماعتى از اين امت پنداشته اند ، كه خدا هيچ دخل و تصرفى در اعمال بندگان خود ندارد ، اينان(قدريه) هستند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم لقب ( مجوس اين امت) به ايشان داده و شيعه و سنى روايت كرده اند كه فرموده:« القدرية مجوس هذه الامة - قدريه مجوس اين امتند!»

ص:202

بلكه ملك خداى تعالى حتى بعد از راندن قضا و قدر در عالم و حتى در اعمال بندگان همچنان به اطلاقش باقى است و هيچ موجودى مالك هيچ چيزى نيست مگر به تمليك و اذن او ، آنچه او بخواهد و تمليك كند و اجازه وقوعش را بدهد واقع مى شود و آنچه او نخواهد و تمليك نكند و اجازه وقوعش را ندهد واقع نمى شود ، هر چند كه( همه عالم) براى وقوع آن دست به دست هم بدهند ، همچنانكه خودش فرموده:« يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله ، و الله هو الغنى!» (15/فاطر)

پس روشن شد اينكه فرموده:« و اذا سئلك عبادى عنى فانى قريب اجيب دعوة الداع اذا دعان!» (186/بقره)همانطور كه متعرض حكم مساله اجابت دعا است متعرض بيان علل آن نيز هست و مى فهماند علت نزديك بودن خدا به بندگان همين است كه دعا كنندگان بنده اويند و علت اجابت بى قيد و شرط دعاى ايشان همان نزديكى خدا به ايشان است و بى قيد و شرط بودن اجابت دعا ، مستلزم بى قيد و شرط بودن دعا است ، پس تمامى دعاهائى كه خدا براى اجابت آن خوانده مى شود مستجاب است .

البته در اينجا نكته اى است كه نبايد از نظر دور داشت و آن اينكه خداى تعالى وعده اجيب دعوة الداع خود را مقيد كرده به قيد« اذا دعان ...!» و چون اين قيد چيزى زائد بر مقيد نيست ، مى فهماند كه دعا بايد حقيقتا دعا باشد ، نه اينكه مجازا و صورت آن را آوردن ، آرى وقتى مى گوئيم:( به سخن ناصح گوش بده وقتى تو را نصيحت مى كند!) و يا ( عالم را در صورتى كه عالم باشد احترام كن!) منظورمان اين است كه آن نصيحتى را بايد گوش داد كه متصف به حقيقت خيرخواهى باشد و آن عالمى را بايد احترام كرد كه حقيقتا عالم باشد يعنى به علم خود عمل كند.

جمله:« اذا دعان!» نيز همين را مى فهماند ، كه وعده اجابت هر چند مطلق و بى قيد و شرط است ، اما اين شرط را دارد كه داعى حقيقتا دعا كند و علم غريزى و فطريش منشا خواسته اش باشد و خلاصه قلبش با زبانش موافق باشد ، چون دعاى حقيقى آن دعائى است كه قبل از زبان سر ، زبان قلب و فطرت كه دروغ در كارش نيست آن را بخواهد نه تنها زبان سر ، كه به هر طرف مى چرخد ، به دروغ و راست و شوخى و جدى و حقيقت و مجاز .

بهمين جهت است كه مى بينيد خداى تعالى تمامى حوائج انسانى را هر چند كه زبان درخواست آن را نكرده باشد سؤال ناميده ، و فرموده:

« و اتيكم من كل ما سالتموه و ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها ان الانسان لظلوم كفار!»(34/ابراهيم)

كه به حكم اين آيه انسانها در نعمتهائى هم كه نه تنها به زبان سر درخواستش را نكرده اند ، بلكه از شمردنش هم عاجزند ، داعى و سائلند ، چيزى كه هست به زبان

ص:203

فطرت و پيشين خود دعا و سؤال مى كنند ، چون ذات خود را محتاج و مستحق مى يابند و نيز فرموده:

« يسئله من فى السموات و الارض كل يوم هو فى شان!»(29/رحمن)

و دلالت اين آيه بر آنچه گفتم ظاهرتر و واضح تر است .

پس سؤال فطرى از خداى سبحان هرگز از اجابت تخلف ندارد ، در نتيجه دعائى كه مستجاب نمى شود و به هدف اجابت نمى رسد ، يكى از دو چيز را فاقد است و آن دو چيز همان است كه در جمله:« دعوة الداع اذا دعان!» به آن اشاره شده است.

اول اين است كه دعا دعاى واقعى نيست و امر بر دعا كننده مشتبه شده ، مثل كسى كه اطلاع ندارد خواسته اش نشدنى است و از روى جهل همان را درخواست مى كند ، يا كسى كه حقيقت امر را نمى داند و اگر بداند هرگز آنچه را مى خواست درخواست نمى كرد ، مثلا اگر مى دانست كه فلان مريض مردنى است و درخواست شفاى او درخواست مرده زنده شدن است هرگز درخواست شفا نمى كند و اگر مانند انبيا اين امكان را در دعاى خود احساس كند ، البته دعا مى كند و مرده زنده مى شود ، ولى يك شخص عادى كه دعا مى كند از استجابت مايوس است و يا اگر مى دانست كه بهبودى فرزندش چه خطرهائى براى او در پى دارد دعا نمى كرد ، حالا هم كه از جهل به حقيقت حال دعا كرده مستجاب نمى شود .

دوم اين است كه دعا ، دعاى واقعى هست ، ليكن در دعا خدا را نمى خواند ، به اين معنا كه به زبان از خدا مسئلت مى كند ، ولى در دل همه اميدش به اسباب عادى يا امور وهمى است ، امورى كه توهم كرده در زندگى او مؤثرند .

پس در چنين دعائى شرط دوم « اذا دعان - در صورتى كه مرا بخواند!» وجود ندارد ، چون دعاى خالص براى خداى سبحان نيست و در حقيقت خدا را نخوانده چون آن خدائى دعا را مستجاب مى كند كه شريك ندارد و خدائى كه كارها را با شركت اسباب و اوهام انجام مى دهد ، او خداى پاسخگوى دعا نيست ، پس اين دو طايفه از دعا كنندگان و صاحبان سؤال دعاشان مستجاب نيست ، زيرا دعايشان دعا نيست و يا از خدا مسئلت ندارند چون خالص نيستند .

اين بود خلاصه گفتار ما در دعا و آنچه كه از آيه مورد بحث استفاده كرديم و با اين بيان معانى ساير آياتى هم كه در باب دعا هست روشن مى گردد مثل آيه:

« قل ما يعبؤا بكم ربى لولا دعاؤكم!» (77/فرقان)و آيه:

« قل ارايتم ان اتيكم عذاب الله او اتتكم الساعة ا غيرالله تدعون ان كنتم صادقين بل اياه تدعون فيكشف ما تدعون اليه ان شاء و تنسون ما كنتم تشركون!» (40و41/انعام)و آيه

ص:204

شريفه:

« قل من ينجيكم فى ظلمات البر و البحر تدعونه تضرعا و خفية لئن انجينا من هذه لنكونن من الشاكرين! قل الله ينجيكم منها و من كل كرب ثم انتم تشركون!»(63و64/انعام)

پس همه اين آيات دلالت دارد بر اينكه انسان دعائى غريزى و درخواستى فطرى دارد ، كه به زبان فطرتش از پروردگارش حاجت مى خواهد ، چيزى كه هست در هنگامى كه غرق نعمت و رفاه است ، دلش به اسباب وابسته است و آن اسباب را شريك پروردگارش مى گيرد و امر بر او مشتبه شده ، خيال مى كند كه از پروردگارش چيزى نمى خواهد و دعائى نمى كند ، با اينكه از غير خدا چيزى نمى خواهد ، چون هر چه باشد بالاخره انسانى داراى فطرت است و خلقت و فطرت خدا در افراد اختلاف و دگرگونى نمى پذيرد .

به شهادت اينكه وقتى اين سبب ها از كار مى افتد و گرفتاريها روى مى آورد و اسباب در رفع آنها از اثر افتاده شرك موهومش و شفيعان خياليش همه به كنارى مى روند ، آن وقت مى فهمد كه جز خدا كسى بر آورنده حاجتش و جوابگوى درخواستش نيست ، لذا مجددا به توحيد فطريش بر مى گردد و همه اسباب را از ياد مى برد و روى دل سوى خداى كريم مى كند و خدا هم گرفتاريش را برطرف ساخته ، حاجتش را بر مى آورد و در سايه آسايشش مى پروراند ، تا آنكه رفته رفته خاطرش آسوده و شكمش سير شود ، دوباره بهمان وضعى كه داشت يعنى سبب پرستى و فراموش نمودن خدا برگردد .

و نيز مانند آيه شريفه:

« و قال ربكم ادعونى استجب لكم ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيدخلون جهنم داخرين!»(60/غافر)

چونكه اين آيه شريفه ، هم دعوت به دعا مى كند و هم وعده اجابت مى دهد و هم علاوه بر اين دعا را عبادت مى خواند و نمى فرمايد كسانى كه از دعا به درگاه من استكبار مى كنند ، بلكه به جاى آن مى فرمايد كسانى كه از عبادت من استكبار مى كنند.

و با اين بيان خود تمامى عبادتها را دعا مى خواند ، براى اينكه اگر منظور از عبادت ، تنها دعا ، كه يكى از اقسام عبادت است باشد ترك دعا ، استحقاق آتش نمى آورد بلكه منظور ترك مطلق عبادت است كه استحقاق آتش مى آورد ، پس معلوم مى شود مطلق عبادت ها دعايند( دقت بفرمائيد!)

با اين بيان معناى آيات ديگر هم كه مربوط به اين باب است روشن مى شود ، مانند آيه شريفه:

« فادعوا الله مخلصين له الدين!»(14/غافر) و آيه:

« و ادعوه خوفا و طمعا ان رحمة الله قريب من المحسنين!» (56/اعراف)و آيه شريفه:

ص:205

« و يدعوننا رغبا و رهبا و كانوا لنا خاشعين!»(90/انبيا) و آيه شريفه:

« ادعوا ربكم تضرعا و خفية انه لا يحب المعتدين!» و آيه شريفه:

« اذ نادى ربه نداء خفيا ... و لم اكن بدعائك رب شقيا!» (4/مريم)و آيه شريفه:

« و يستجيب الذين آمنوا و عملوا الصالحات و يزيدهم من فضله!» (26/شوري)

و آياتى ديگر كه مناسب باب دعا است و اين آيات اركان اصلى دعا و آداب دعا كننده را كه عمده اش اخلاص در دعا و مطابقت قلب و زبان و بريدگى از اسباب ظاهرى و توسل به خداى تعالى است ، بيان مى كند و آداب ديگرى را هم روايات به آن ملحق كرده ، از قبيل خوف و طمع ، رغبت و رهبت، خشوع و تضرع، اصرار ، ذكر ، عمل صالح ، ايمان ، ادب حضور و امثال آن .

« فليستجيبوا لى و ليؤمنوا بى ...!»(186/بقره)

حال كه معلوم شد خدا به بندگانش نزديك است و هيچ چيزى ميان او و دعاى بندگانش حائل نيست و معلوم شد كه او نسبت به بندگان خود و به درخواست هايشان عنايت دارد و همين خداى مهربان بندگان را دعوت به دعا مى كند و خلاصه حال كه معلوم شد خدا داراى چنين صفتى است ، پس بندگان معطل چه هستند ، او را در اين دعوتش اجابت كنند و به سويش رو آورند و ايمان بياورند كه خدائى است داراى چنين صفت و يقين كنند به اينكه او نزديك است و دعايشان را اجابت مى كند ، تا در نتيجه شايد در دعا كردن به درگاه او موفق گردند .

(1)

ص:206

در كتاب عدة الداعى در روايت محمد بن عجلان ، از محمد بن عبيد الله بن على بن الحسين : از پسر عمويش امام صادق ، از پدران بزرگوارش از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت آورده كه فرمود: زمانى خداى تعالى به بعضى از انبياءش وحى فرستاد ، كه به عزت و جلالم سوگند كه آرزوى هر آرزومندى را كه به غير من اميد ببندد مبدل به نوميدى مى كنم و جامه ذلت در ميان مردم بر تنش مى پوشانم و از گشايش و فضل خودم دور مى كنم ، آيا بنده ، بنده من باشد و در شدائدش به غير من اميد ببندد با اينكه شدائد همه بدست من است و آيا به غير من اميدوار شود ، با اينكه غنى بالذات و جواد على الاطلاق منم و كليد همه درهاى بسته به دست من است و در خانه من به روى هر كس كه بخواهد مرا بخواند باز است... تا آخر حديث.

و نيز در عدة الداعى از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت آورده كه فرمود : خداى تعالى فرموده هيچ مخلوقى دست به دامن مخلوق ديگر نمى شود ، مگر آنكه من رشته اسباب آسمانها و اسباب زمين را عليه او قطع مى كنم ، ديگر اگر از من چيزى بخواهد عطايش نمى كنم و اگر به درگاهم دعا كند دعايش را مستجاب نمى سازم و هيچ مخلوقى دست به دامن خود من نمى شود و چشم اميد از مخلوق من نمى پوشد مگر آنكه آسمانها و زمين را ضامن رزقش مى كنم ، آن وقت اگر دعا كند اجابت مى كنم و اگر حاجت بخواهد بر مى آورم و اگر طلب آمرزش كند او را مى آمرزم!

مؤلف: آنچه اين دو حديث افاده مى كنند اين است كه دعا بايد خالص باشد ، نه اينكه سببيت اسباب وجودى عالم را كه آنها را ميان هر موجودى و حوائجش واسطه قرار داده ابطال كنند ، چون هر انسانى مى داند كه چنين اسبابى وجود دارند اما سببيت آنها را خدا به آنها داده ، نه اينكه خود آنها علت تامه اى باشند ، كه مستقل از خداى سبحان فيض را به معلول هاى خود برساند .

توضيح اينكه انسان با فطرت خود اين معنا را درك مى كند كه براى حاجتش برآرنده اى است ، كه فعلش از او تخلف نمى كند و نيز درك مى كند آنچه از سبب هاى ظاهرى كه وى دست به دامن آنها مى زند سبب تام نيستند و فعل و اثرشان از آنها تخلف مى كند ، كه آن شاعر مى گويد:« ناگهان سركنگبين صفرا فزود!»

پس انسان اين شعور و درك را دارد كه آن مبدئى كه سرنخ تمامى امور آنجا است و ركنى كه در تحقق و وجود هر حاجت از حوائجش بدان اعتماد و دلگرمى دارد ، غير اين اسباب ظاهرى است و لازمه اين درك آن است كه اعتماد كامل و ركون تام به اين اسباب نداشته باشد ، بطوريكه بكلى از آن سبب تام و حقيقى غافل بماند و هر چيزى را مستند به سبب هاى ظاهريش بپندارد .

ص:207

آرى انسان با كمترين دقت و توجه ملتفت به اين نكته مى شود ، حال اگر سؤالى كند و حاجتى بطلبد و حاجتش هم برآورده گردد ، از اين برآورده شدن كشف مى كند سؤالش سؤال از پروردگارش بوده و حاجتى كه داشته و از راه شعور باطنى خود آن را تشخيص داده از طريق اسباب ظاهرى به درگاه پروردگارش رسيده و از آنجا به وى افاضه شده است و اگر همين حاجت را از سببى از اسباب ظاهرى بخواهد ، از كسى خواسته كه شعور فطرى و باطنيش حكم مى كند به اينكه آن سبب ، برآرنده حاجتش نيست ، بلكه خيال مى كرده كه آن سبب برآرنده حاجتش مى باشد ، و قوه خياليش به عللى غير از شعور باطنى به حاجت ، آن سبب را در نظرش برآرنده حاجت تصوير كرده و اين در همان مواردى است كه باطن آدمى مخالف با ظاهر او است .

مثالى كه مى توانيم در اينجا بياوريم اين است كه ، بسيار مى شود انسان چيزى را دوست دارد و به آن اهتمام مى ورزد ، تا آنكه آن را به دست مى آورد و مى بيند كه همين محبوبش مزاحم و مضر به منافعى است كه براى او مهم تر و محبوبتر است ، ناگزير از آن دست بر مى دارد و محبوب تر را مى گيرد و بسيار مى شود كه از چيزى نفرت دارد و به خاطر حفظ منافعش از آن مى گريزد ، ولى تصادفا به همان چيز بر مى خورد و مى بيند بر خلاف آنچه مى پنداشت از منافعى كه به خاطر آن از اين مى گريخت سودمندتر و بهتر است .

كودك مريض از نوشيدن دواى تلخ مى گريزد و در عين اينكه طالب بهبودى خويش است ، از خوردن دوا گريه مى كند ، اين انسان با شعور باطنى و فطريش صحت و سلامتى را مى خواهد و به زبان فطرت درخواست آن را دارد ، هر چند كه به زبان سر و با عملش خلاف آن را درخواست مى كند .

پس معلوم مى شود انسان در زندگيش دو نظام دارد ، يك نظام به حسب فهم فطرى و شعور باطنى و نظامى ديگر به حسب تخيل ، نظام فطريش از خطا محفوظ است و در مسيرش دچار اشتباه نمى شود و اما نظام تخيليش بسيار دستخوش خبط و اشتباه مى شود ، چه بسا مى شود كه آدمى به حسب صورت خياليش چيزى را درخواست مى كند و جدا مى طلبد و نمى داند كه با همين سؤال و طلبش درست چيز ديگرى مخالف آن مى خواهد پس بايد حديث را به همين معنا توجيه كرد و اين همان معنائى است كه از كلام على عليه السلام كه فرمود:« عطيه و بخشش به قدر نيت است!» به چشم مى خورد.

و در عدة الداعى از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت آورده كه فرمود : در حالى دعا كنيد كه يقين به اجابتش داشته باشيد .

و در حديث قدسى آمده: خداى تعالى فرمود: من همان جايم كه ظن بنده ام به

ص:208

من آنجا است ، پس بنده من نبايد به غير از خير از من انتظارى داشته باشد ، بلكه بايد نسبت به من حسن ظن داشته باشد!

مؤلف : علتش اين است كه دعا در حال نوميدى و تردد كشف مى كند از اينكه صاحبش در حقيقت درخواستى ندارد و نيز روايت شده كه هرگز چيز نشدنى را از خدا نخواهيد .

و باز در كتاب عدة الداعى از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت آورده كه فرمود : در حوائج خود به درگاه خدا فزع كنيد و در ناملايمات خود به او پناهنده شويد و به درگاهش تضرع نموده او را بخوانيد ، كه دعا مغز عبادت است و هيچ مؤمن نيست كه خدا را بخواند مگر آنكه دعايش را مستجاب مى كند آنهم يا به فوريت ، كه در نتيجه ثمره اش در دنيا عايد او مى شود و يا با مدت كه در نتيجه ثمره اش در آخرت عايدش مى شود و يا حداقل ثمره آن را به مقدار دعايش كفاره گناهانش قرار مى دهد ، البته همه اينها در صورتى است كه از خدا گناه نخواهد .

و در نهج البلاغه در يكى از وصاياى امير المؤمنين به فرزندش حسين عليه السلام آمده : سپس خداى تعالى كليد همه خزينه هاى غيبش را در دست خود تو قرار داد و آن اين است كه به تو اجازه داد از او مسئلت كنى ، با اين كليد كه همان دعا است هر درى از درهاى نعمتهاى او را بخواهى مى توانى بگشائى و باران رحمت او را به سوى خود ببارانى ، پس هرگز دير شدن اجابت خدا تو را نوميد نسازد ، كه عطيه به قدر نيت است و چه بسا اجابت دعايت بدين جهت تاخير مى افتد كه اجرش برايت بيشتر باشد ، كه بزرگترين عطا همان آرزو و انتظار اجابت داشتن است و چه بسا چيزى از خدا بخواهى و خدا آن را بتو ندهد ، بلكه بهتر از آن را بدهد ، حال يا در دنيا و يا در آخرت و يا بدين جهت مستجاب نكند كه خواسته است بلائى را از تو بگرداند ، چون آنچه خواسته اى بلاى جان تو است ، زيرا بسيار مى شود كه از خدا چيزى بخواهى كه مايه نابودى دين تو است، اگر آن حاجتت را برآورند ، دينت را از دست مى دهى ، پس بر تو باد كه هميشه از خدا چيزى بخواهى كه جمال و زيبائيش برايت بماند و وزر و وبالش از بين برود ، نه مال ، كه نه تنها براى تو نمى ماند ، بلكه تو هم براى آن نمى مانى .

مؤلف: اينكه فرمود:« عطيه به مقدار نيت است!» منظورش اين بوده كه استجابت همواره مطابق دعا است ، پس آنچه سائل بر حسب عقيده قلبيش و حقيقت ضميرش از خدا مى خواهد ، خدا به او مى دهد ، نه آنچه كه گفتارش و لقلقه زبانش اظهار مى دارد ، چون بسيار مى شود كه لفظ آنطور كه بايد مطابق با معناى مطلوب نيست ، كه بيانش گذشت ، بنابر اين جمله مورد بحث بهترين و جامع ترين كلمه است براى بيان

ص:209

ارتباط ميان درخواست و اجابت .

و چگونه جامع ترين كلمه نباشد ؟ با اينكه در كوتاه ترين عبارت موارد بسيارى از دعاهائى را كه مستجاب نمى شود بيان كرده ، كه چرا نمى شود ؟ مانند موردى كه اجابت طول مى كشد ، و موردى كه خير دنيائى مسؤول با خير مهمتر دنيائى و يا آخرتى تبديل مى شود و مواردى كه خواسته دعا كننده به صورت ديگرى غير صورتى كه خواسته مستجاب مى شود كه سازگارتر به حال سائل است ، چون بسيار مى شود سائل نعمتى گوارا درخواست مى كند ، كه اگر فورا به او داده شود گوارا نمى شود ، لذا اجابتش تاخير مى افتد تا سائل تشنه تر شود و نعمت نامبرده گواراتر گردد ، چون خودش در سؤال خود قيد گوارا را ذكر كرده بود ، پس در حقيقت خودش خواسته كه اجابتش تاخير افتد و همچنين مؤمن كه به امر دين خود اهتمام دارد ، اگر حاجتى را درخواست كند كه برآورده شدن آن باعث هلاكت دين او مى شود و او خودش اطلاع ندارد و خيال مى كند برآورده شدن آن حاجت سعادت او را تامين مى كند ، در حالى كه سعادت او در آخرت او است ، پس در حقيقت درخواست او درخواست سعادت در آخرتش است نه دنيا و بهمين جهت دعايش در آخرت مستجاب مى شود نه در دنيا .

باز در عدة الداعى از امام باقرعليه السلام روايت كرده كه فرمود: هيچ بنده اى دست خود به سوى خداى عزوجل نمى گشايد مگر آنكه خدا از رد آن بدون اينكه حاجتش داده باشد شرم مى كند ، بالاخره چيزى از فضل و رحمت خود كه بخواهد در آن مى گذارد ، بنا بر اين هر وقت دعا مى كنيد دست خود را برنگردانيد مگر بعد از آنكه آن را به سر و صورت خود بكشيد و در خبرى ديگر آمده : كه به صورت و سينه خود بكشيد.

مؤلف : در الدر المنثور هم قريب به اين معنا از عده اى از صحابه چون سلمان ، جابر، عبد الله بن عمر، انس بن مالك و ابن ابى مغيث، از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مطالبى در ضمن هشت روايت آورده و در همه آنها جمله:« دست بلند كردن» آمده است، پس ديگر معنا ندارد بعضى اين معنا را انكار نموده ، بگويند(دست بلند كردن به معناى آن است كه خدا جسم است ، و در آسمان قرار دارد و خدا بزرگتر از اين است كه جسم باشد.) اين سخنى است فاسد ، براى اينكه حقيقت تمامى عبادتهاى بدنى نشان دادن حالت قلبى و صورت بخشيدن توجه درونى و اظهار حقايق متعالى از ماده است در قالب تجسم ، كه اين وضع در نماز و روزه و حج و عبادات ديگر با اجزاء و شرايط آنها به خوبى روشن است و اگر اين معنا نبود اصلا عبادت بدنى تحقق نمى يافت، و يكى از آن عبادتها دعا است و آن عبارت است از مجسم ساختن توجه قلبى و درخواست باطنى به

ص:210

صورت درخواست ظاهرى كه ما افراد بشر در بين خود داريم و خلاصه در برابر پروردگارمان آن حالتى را مى گيريم ، كه يك انسان فقير كه خود را پست احساس مى كند در برابر توانگرى كه خود را عزيز و عالى پنداشته ، بخود مى گيرد ، دست خود را در مقابل او دراز نموده ، گردن خود را كج مى كند و با حالت ذلت و تضرع حاجت خود را سؤال مى كند.

و اتفاقا در روايتى كه شيخ در مجالس خود با ذكر سند از محمد بن على بن الحسين و برادرش زيد از پدر آن دو از جدشان حسين بن على عليهماالسلام روايت كرده، آمده كه : رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم وقتى به دعا مشغول مى شد دست خود را بلند مى كرد و مناجات و دعا مى نمود ، به حالتى كه يك فقير گرسنه در گدائى به خود مى گيرد و همين معنا را عدة الداعى بدون ذكر سند نقل كرده است .

و در بحار از على عليه السلام روايت كرده كه مردى را شنيد مى گفت : بار الها پناه مى برم به تو از فتنه ، امام فرمود : معناى اين دعاى تو اين است كه خدايا پناه مى برم به تو از مال و اولادم ، چون خداى تعالى فرموده:« انما اموالكم و اولادكم فتنة!»(28/انفال) پس اگر مى خواهى به خدا پناه ببرى بايد بگوئى : خدايا پناه مى برم به تو از فتنه هاى گمراه كننده .

مؤلف : و اين هم باب ديگرى است در تشخيص معناى لفظ ، كه نظائرى هم در روايات دارد و در روايات آمده كه حق در معناى هر لفظى همان معنائى است كه در كلام خداى تعالى آمده و باز از اين باب است آن رواياتى كه در معناى جزء و كثير و امثال آن رسيده .

و در عدة الداعى از امام صادق عليه السلام روايت كرده ، كه فرموده : خداى تعالى دعاى قلبى فراموش كار را مستجاب نمى كند( يعنى كسى كه بى فكر و بى توجه قلبى دعا مى كند.)

و نيز در عدة الداعى از على عليه السلام روايت كرده كه فرمود : خدا دعاى قلب بازيگر را قبول نمى كند .

مؤلف : و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست و سرش اين است كه در اينگونه موارد حقيقت دعا و مسئلت تحقق نمى يابد .

و در كتاب دعوات تاليف راوندى آمده : كه خداى تعالى در تورات به بنده خود خطاب كرده مى فرمايد : تو هر وقت بنده اى از بندگان مرا نفرين كنى كه به خاطر ظلمى كه به تو كرده ، نابودش كنم ، در همان وقت كسى هم هست كه تو را نفرين مى كند به خاطر ظلمى كه تو به او كرده اى ، اگر مى خواهى هم نفرين تو را مستجاب مى كنم و هم

ص:211

نفرين او را و اگر بخواهى استجابت نفرين هردوتان را تا روز قيامت تاخير مى اندازم .

مؤلف : سر اين معنا روشن است ، براى اينكه وقتى كسى چيزى را به نفع خود مسئلت مى نمايد لابد به آن راضى هم هست و وقتى به آن راضى و خشنود باشد بايد به هر چه كه از هر جهت مثل آن است نيز راضى باشد ، وقتى عليه ستمگر خودش نفرين مى كند و انتقام را مى خواهد به خاطر اينكه ظلم كرده ، بايد بطور كلى از انتقام گرفتن از ستمگر راضى باشد و آن را دوست بدارد ، پس اگر خودش هم ستمگر باشد نفرين عليه ستمگرش نفرين عليه خودش هم هست ، چون گفتيم او با نفرين كردنش مى فهماند كه انتقام از ستمگر را دوست مى دارد ، حال اگر اين انتقام را نسبت به خودش هم دوست بدارد ، كه هرگز دوست نمى دارد ، به بلائى گرفتار مى شود كه آن را براى غير خودش درخواست كرده بود و اگر دوست ندارد در حقيقت نفرينى و دعائى از او سر نزده ، بلكه فقط گفتارى زبانى بوده و خداى تعالى در اين باره فرموده:« و يدع الانسان بالشر دعائه بالخير و كان الانسان عجولا!» (11/اسرا)

و در عدة الداعى روايت كرده كه رسولخدا به ابى ذر فرمود : اى ابا ذر مى خواهى كلماتى به تو بياموزم كه خداى عزوجل به وسيله آنها به تو سود رساند ؟ ابوذر مى گويد گفتم : بله يا رسول الله! فرمود : خدا را پاس دار ، تا خدا پاست بدارد ، خدا را در نظر بگير ، تا همه جا او را پيش رويت ببينى ، در حال رفاه و خوشى به ياد او باش ، تا در حال شدت بيادت باشد و هر وقت خواستى درخواستى كنى از خدا بكن و چون خواستى بى نياز باشى اين بى نيازى را از راه اعتماد به خدا كسب كن ، پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد جريان يافته و همه را نوشته و اگر تمامى خلائق جمع شوند تا خيرى به تو برسانند كه خدا برايت ننوشته ، نخواهند توانست .

مؤلف : اينكه فرمود : ( در حال رفاه و خوشى به ياد او باش ، تا در حال شدت بيادت باشد!) معنايش اين است كه در حال خوشى دعا كن و خدا را فراموش مكن ، تا در حال شدت همان دعايت را مستجاب كند و فراموشت نكند ، چون كسى كه پروردگار خود را در حال خوشى فراموش كند ، بطور قطع چنين پنداشته كه اسباب ظاهرى در فراهم ساختن رفاه او مستقل از خدايند ، آن وقت صاحب چنين پندارى ، وقتى در حال شدت پروردگار خود را مى خواند معناى اين خواندنش اين است كه خداى تعالى تنها در حال شدت رب و مدبر او است و حال آنكه خداى تعالى اينطور نيست ، بلكه در هر حال چه شدت و چه رخا ربوبيت دارد ، در نتيجه صاحب اين پندار نه در حال رفاه خداى عالم و آفريدگار خود را خوانده و نه در حال شدت ، بلكه ديگرى را خوانده .

و اين معنا در بعضى روايات به زبانى ديگر آمده ، مثلا در كتاب مكارم الاخلاق از

ص:212

امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: كسى كه از پيش دعا كرده باشد هنگام نزول بلا دعايش مستجاب مى شود و بعضى گفته اند: دعا صوتى است پسنديده كه در رسيدنش به آسمان چيزى جلوگيرش نيست و كسى كه قبل از گرفتارى دعا نكرده باشد ، دعاى در هنگام نزول بلايش مستجاب نمى شود و ملائكه مى گويند اين صداى كيست كه تاكنون نشنيده و آن را نمى شناسيم ... تا آخر حديث.

و اين معنا از اطلاق آيه:« نسوا الله فنسيهم...!» (67/توبه)استفاده مى شود ، و اين معنا با رواياتى كه مى گويد : دعا با انقطاع از خلق رد نمى شود ، منافات ندارد ، براى اينكه مطلق شدت و بلا غير انقطاع كامل است. از مجموع دو دسته روايات چنين بر مى آيد ، آن كسى كه در حال خوشى دعا ندارد و با خدا كارى ندارد ، در حال شدت هم انقطاع كامل برايش دست نمى دهد ، باز هم كه دعا كند گوشه چشمش به اسباب ظاهرى است ، نمى تواند به كلى از آنها قطع اميد كند.

و اينكه فرمود : « و چون درخواستى داشتى از خدا بخواه و چون خواستى بى نياز باشى با ياد خدا بى نيازى را به دست آر ...!» ارشاد است به اينكه وقتى مى خواهى درخواستى بكنى و يا كمكى بطلبى ، اين سؤال و استعانت را حقيقتا بكن و سؤال و استعانت حقيقى آن است كه از خداى تعالى بشود ، چون اسباب عادى كه در دسترس ما هست سببيتشان همه محدود به آن مقدارى است كه خدا برايشان مقدر كرده ، نه آنطور كه به نظر ما مى رسد و خيال مى كنيم در مقابل خدا آنها هم سبب مستقل در تاثيرند ، بلكه اين اسباب تنها طريقيت و وساطت در ايصال دارند و گرنه كار همه اش به دست خداى تعالى است .

بنا بر اين بر بنده خدا واجب است كه در حوائج خود متوجه به جانب عزت و باب كبرياء شود و هرگز به هيچ يك از اسباب ظاهرى ركون و اعتماد نكند ، گو اينكه خداى تعالى چنين تقدير كرده ، كه امور جز از راه اسباب به جريان نيفتد و ليكن سبب هر چه باشد چيزى است كه خدا سببش كرده .

پس كلام امام دعوت به اين معنا است كه بندگان خدا به اسباب اعتماد نكنند و همه اعتمادشان بر خدائى باشد كه سببيت را به اسباب داده نه اينكه امام خواسته باشد مردم را به اين اعتقاد هدايت كند كه اسباب به كلى لغو و بى اثرند و هر وقت هر حاجتى دارند از غير مجراى اسباب آن را طلب كنند ، چون چنين چيزى صحيح نيست و چنين توقعى بيجا است ، چطور ممكن است امام چنين چيزى فرموده باشد ، با اينكه اهل دعا در همين دعا كردنش سبب هاى زيادى به كار مى برد ، از قبيل قلب و زبان و در راه به دست آوردن حاجت خود همه اركان وجود خود را بكار مى گيرد و همه اينها سببند .

ص:213

اين معنا را در انسان در نظر بگير ، كه هر چه مى كند با ابزارهاى بدن خود مى كند ، اگر مى دهد با دست مى دهد و اگر مى بيند با چشم مى بيند و اگر مى شنود با گوش مى شنود ، پس همين انسان اگر از خدا از كار افتادن اسباب را بخواهد مثل كسى مى ماند كه از من بخواهد چيزى به او بدهم ، اما بدون دست ، و يا به او بنگرم اما بدون چشم ، و يا به سخنانش گوش دهم اما بدون گوش ، و كسى كه ركون و اعتمادش تنها به اسباب باشد نه به خدا ، مثل كسى است كه تمام اميد و انتظارش به دست من باشد تا به سويش دراز شود ، و چيزى به او بدهد ، و يا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد ، و يا همه ركونش به گوش من باشد تا سخن او بشنود ، و در عين حال به كلى از وجود من غافل باشد ، معلوم است كه چنين كسى غافل و ديوانه است( چون ممكن نيست انسان عاقل دست و چشم و گوش را ببيند و به كلى از صاحب آن غافل باشد!)

از سوى ديگر بايد دانست اينكه مى گوئيم: امور تنها از مسير اسباب جريان مى يابد ، قدرت مطلقه و غير متناهى خدا را مقيد نمى كند و اختيار را از او سلب نمى سازد ، همانطور كه ديديم در انسان باعث سلب قدرت و اختيار نشد( در عين اينكه مجبور است هر چه مى كند به وسيله اعضاى بدنى خود كند ، باز هم او را موجودى مختار مى دانيم،) و اين بدان جهت است كه تحديد مذكور در حقيقت تحديد فعل است نه فاعل ، زيرا بدون شك انسان قادر به دادن و گرفتن و ديدن و شنيدن هست ، ليكن خود اين اعمال جز با دست و چشم و گوش انجام نمى شود ، پس تقيد به اسباب از آن فعل است نه فاعل .

خداى واجب تعالى هم همينطور است ، او نيز قادر على الاطلاق است ، اما فعل خصوصيتى دارد كه متوقف بر وجود اسباب است ، مثلا زيد كه خود فعلى از افعال خدا است ، در عين حال وقتى زيد مى شود و به وجود مى آيد ( آرى مادام كه مشخص نشود موجود نمى شود انسانى است كلى كه جايش تنها در ذهن است!)كه از فلان پدر و مادر متولد شده باشد ، و در فلان زمان و مكان و در شرايطى چنين و چنان و نبودن موانعى چنين و چنان موجود شده باشد و گرنه( همانطور كه در بين پرانتز گفتيم موجود نمى شود و يا اگر بشود،) زيد نيست ، بلكه عمرو و يا فردى ديگر است ، پس به وجود آوردن زيد مشروط به همه اين علل و شرايط هست ، ولى اين توقف مربوط به فعل ايجاد است ، نه به خداى فاعل ايجاد( دقت بفرمائيد!)

و اينكه فرمود :« پس بدانكه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد جريان يافته و همه را نوشته ...!» با در نظر داشتن كلمه « پس » كه در ابتداى آن است ، جمله نتيجه جمله قبلى است كه فرمود:« و هر وقت خواستى درخواستى كنى از خدا

ص:214

بكن ...!» و در حقيقت از قبيل ذكر علت است به دنبال معلول و مى خواهد بيان كند كه به چه علت گفتيم اگر خواستى درخواستى كنى از خدا بكن ، و معنايش اين است كه حوادث همه از پيش نوشته شده و از ناحيه خداى تعالى تقدير شده است و در حقيقت اسباب در پيش آمدن و نيامدن آن حوادث تاثيرى ندارند ، پس ديگر معنا ندارد از غير خدا چيزى درخواست كنى و به غير خدا خود را بى نياز سازى و اما خداى تعالى سلطنت و ملكش ثابت و دائم و مشيتش نافذ است « كل يوم هو فى شان - در هر روزى كارى جديد دارد!»(29/رحمن) و چون معناى روايت اين بود امام دنبال جمله مورد بحث فرموده:« و اگر تمامى خلق جمع شوند ...!»

و يكى ديگر از اخبار مربوطه به دعا روايتى است كه بسيارى از راويان آن را نقل كرده اند و آن اين است كه امام فرمود : دعا خودش هم از قدر است .

مؤلف : در اين روايت به اشكالى كه يهوديان و ديگران بر مساله دعا كرده اند پاسخ داده شده و اشكال اين است كه ( آن حاجتى كه با دعا در طلبش بر مى آيند يا از قلم قضا گذشته و يا نگذشته ، اگر گذشته كه خودش به خودى خود موجود مى شود و حاجت به دعا ندارد و اگر نگذشته هر چه هم دعا كنيم فائده ندارد ، پس در هيچ يك از دو فرض دعا فائده ندارد . ) جوابى كه گفتيم روايت داده اين است كه فرض اول كه گفتيم پديد آمدن حاجت از قلم قضا گذشته ، اين گذشتن قلم قضا باعث نمى شود كه ما از اسباب وجود آن بى نياز باشيم و دعا يكى از همان اسباب است كه با دعا يكى از اسباب وجود آن محقق مى شود و همين است كه مى فرمايند:« دعا خود از قدر است!»

در اين معنا روايات ديگرى هم هست از آن جمله در بحار از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت كرده كه فرمود :« لا يرد القضاء الا الدعاء - قضا را رد نمى كند مگر دعا!»

و از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: « الدعاء يرد القضاء بعد ما ابرم ابراما - دعا قضا را بعد از آن كه تا حدى حتمى شده رد مى كند!»

و از امام ابى الحسن موسى عليه السلام روايت آورده كه فرمود: بر شما باد دعا كردن ، كه دعا و درخواست از خداى عزوجل بلا را رد مى كند هر چند كه آن بلا مقدر شده قضايش رانده شده باشد و تا مرحله اجرا جز امضاى آن فاصله اى نمانده باشد ، در همين حال هم اگر از خداى تعالى درخواست شود آن بلا را به نحوى كه خود مى داند بر مى گرداند .

و از امام صادق عليه السلام روايت شده است كه فرمود : دعا قضاى مبرم و حتمى را بر مى گرداند ، پس دعا بسيار كنيد ، كه كليد همه رحمت ها و رستگارى ها و كليد

ص:215

برآمدن هر حاجت است و مردم به آنچه نزد خدا دارند نمى رسند مگر به دعا ، چون هيچ درى نيست كه وقتى بسيار كوبيده شود به روى كوبنده باز نگردد!

مؤلف : در اين روايت اشاره اى است به اصرار در دعا و اينكه اصرار در دعا يكى از راههاى استجابت آن است ، سرش هم اين است كه دعا بسيار كردن ، قلب را صفا مى دهد .

و از اسماعيل بن همام از ابى الحسن عليه السلام روايت كرده ، كه فرمود : دعاى بنده خدا در خلوت و پنهانى با اينكه يك نفر است با دعاى هفتاد نفر در علانيه و آشكارا برابرى مى كند .

مؤلف : در اين كلام اشاره به اين نكته است كه پوشاندن دعا و سرى انجام دادن آن خلوص در طلب را بهتر حفظ مى كند .

و در كتاب مكارم الاخلاق از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود : لا يزال دعا در پس پرده استجابت هست تا بر محمد و آل او صلوات فرستاده شود.

و نيز از امام صادق عليه السلام نقل كرده كه فرمود: كسى كه قبل از خودش چهل نفر از مؤمنين را دعا كند بعد براى خود دعا كند ، دعايش مستجاب مى شود .

و نيز از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در پاسخ مردى از اصحابش كه گفت: دنبال اثر دوتا از آيه هاى قرآن مى گردم پيدايش نمى كنم يكى آيه:« ادعونى استجب لكم!»(60/غافر) است كه هر چه دعا مى كنيم استجابتى نمى بينيم فرمود: يعنى مى پندارى خدا خلف وعده مى كند ؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود : پس چى ؟ عرضه داشتم نمى دام علتش چيست ، فرمود ليكن من علتش را برايت مى گويم ، كسى كه خدا را در دستوراتش اطاعت كند ، آنگاه در جهتى كه بايد ، دعا كند دعايش اجابت مى شود ، عرضه داشتم جهت دعا چيست ؟ فرمود : اينكه قبل از دعا خدا را حمد و تمجيد گوئى و نعمت هائى كه به تو داده برشمارى و شكر بگزارى و سپس بر محمد و آل او صلوات بفرستى ، آنگاه گناهان خود را بياد آورده از آنها طلب مغفرت كنى ، آنگاه به دعا بپردازى ، اين است جهت دعا ، آنگاه پرسيد : آيه دوم چيست ؟ عرضه داشتم : آيه شريفه:« و ما انفقتم من شى ء فهو يخلفه!»(39/سبا) است براى اينكه من انفاق مى كنم و خلفى و اثرى نمى بينم ، فرمود : آيا مى پندارى خداى تعالى خلف وعده مى كند ؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود : پس چى ، عرض كردم : نمى دانم ، فرمود : اگر كسى از راه حلالش كسب روزى كند و در راه حقش انفاق نمايد يك درهم انفاق نمى كند مگر آنكه خدا نظير و عوض آن را به او مى دهد .

مؤلف : توجيه اين حديث و امثال آن ، كه در باب آداب دعا وارد شده ، روشن

ص:216

است ، براى اينكه همه مى خواهند بنده را به حقيقت دعا و درخواست نزديك سازند .

و در الدر المنثور است كه ابن عمر گفت: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود : خدا وقتى مى خواهد دعاى بنده را مستجاب كند حالت دعا به او مى دهد .

و نيز ابن عمر از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نقل كرده كه فرمود: كسى كه در دعا را به رويش گشوده باشند حتما درهاى رحمت را نيز به رويش گشوده اند .

و در روايتى ديگر فرموده از شما كسى كه در دعا به رويش باز شود درهاى بهشت به رويش باز شده .

مؤلف : اين معنا از طرق ائمه اهل بيت عليهم السلام نيز روايت شده ، فرموده اند كسى كه حالت دعايش داده باشند ، اجابتش نيز داده اند و معناى اينگونه احاديث از بيان گذشته ما روشن گرديد .

و نيز در الدر المنثور است كه معاذ بن جبل از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نقل كرده كه فرمود : اگر خدا را به حق معرفت مى شناختيد ، كوهها در برابر دعاى شما متلاشى مى شدند .

مؤلف : سرش اين است كه جهل به مقام حق ، و سلطنت ربوبيت ، و ركون و اعتماد به اسباب ، رفته رفته اين باور غلط را به انسان مى دهد ، كه اسباب هم حقيقتا مؤثرند و اين پندار را به حدى مى رساند كه هر معلولى را مستند به علت معهود و اسباب عادى بداند و چه بسا مى شود كه انسان از اين پندار غفلت دارد و يا اصلا چنين اعتقادى ندارد ، ليكن اين مقدار را معتقد است كه اين اسباب هر يك براى خود جائى دارد ، كه نمى شود سببى ديگر جاى آنرا بگيرد ، مثلا ما مى بينيم حركت و سير باعث نزديكى به مقصد مى شود ، ولى با كمى پيشرفت در توحيد اين اعتقاد از ما زايل مى شود و حركت را سبب مستقل نمى بينيم و مى گوئيم مؤثر حقيقى خدا است ، و حركت جنبه واسطگى را دارد ، ولى اين اعتقاد بر ايمان مى ماند كه درست است مؤثر حقيقى خداست ولى اينطور هم نيست كه حركت ، هيچ اثر نداشته باشد ، بلكه واسطه مؤثرى است كه چيز ديگر جاى آن را پر نمى كند و اگر حركت و سير نباشد نزديكى به مقصد حاصل نمى شود .

و سخن كوتاه آنكه ما معتقديم مسببات از اسباب خود تخلف نمى كنند ، هر چند كه اسباب در حقيقت سبب واقعى نباشند و تاثير واقعى از آن خداى مسبب الاسباب باشد و اسباب تنها جنبه وساطت داشته باشند و اين اعتقاد توهمى است كه علم به مقام خداى سبحان آن را نمى پذيرد ، چون با سلطنت تامه الهيه منافات دارد( علم به مقام خداى سبحان مى گويد درست است كه خداى تعالى چنين مقرر كرده كه

ص:217

مثلا در هنگام تحقق سير و حركت ، نزديكى به مقصد نيز محقق شود ، و در هنگام وجود آتش حرارت نيز پيدا گردد ، ولى چنين هم نيست كه تنها وقتى آتش بود حرارت هم باشد و يا وقتى آتش بود حرارت و سوزاندن هم حتمى باشد و خلاصه خداى تعالى با به كار انداختن نظام اسباب و مسببات قدرتش محدود نشده بلكه همچنان قدرتش مطلقه است ، مى تواند واسطه ها را از وساطت بيندازد و اثر را بدون فلان واسطه ايجاد كند ، همچنانكه در مورد معجزات مى بينيم آتش هست اما نمى سوزاند و يا خوردن نيست ولى سيرى و سيرابى هست!)

و همين توهم باعث شده كه خيال كنيم تخلف مسببات از اسباب عاديه محال است ، هر جا جسم هست سنگينى و سقوط نيز هست ، هر جا حركت هست نزديكى به مقصد نيز هست ، هر جا خوردن و نوشيدن هست سيرى و سيرابى هم هست و مانند اينها ، در حالى كه در بحث اعجاز گفتيم درست است كه ناموس عليت و معلوليت و به عبارتى ديگر وساطت اسباب ميان خداى سبحان و ميان مسببات حق است و گريزى از آن نيست و اما اين ناموس باعث نمى شود كه ما حدوث حوادث را منحصر در صورتى بدانيم كه اسبابش مهيا باشد ، بلكه بحث عقلى و نظرى و همچنين كتاب و سنت در عين اينكه اصل واسطگى اسباب را اثبات مى كند ، انحصار آنها را انكار مى نمايد ، بلكه در اين بين ، امور محال كه عقل تحقق آنها را محال مى داند ، از محل بحث ما خارجند( چون چيزى كه ممكن الوجود نيست، بلكه ممتنع الوجود است، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ايجاد آن، فرض ممكن الوجود شدن آن است و ممتنع الوجود ممكن الوجود نمى شود.)

حال كه اين معنا روشن گرديد ، مى گوئيم : علم و ايمان به خدا ما را وادار مى كند تا معتقد شويم به اينكه آنچه محال ذاتى نيست و عادت آن را محال نمى داند دعاى در مورد آن مستجاب است ، كه قسمت عمده از معجزات انبيا هم مربوط بهمين استجابت دعا است .

و در تفسير عياشى از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه در ذيل جمله: «فَلْيَسْتَجيبُوا لي وَ لْيُؤْمِنُوا بي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُون !»(186/بقره) فرموده: يعنى ايمان بياورند كه من قادر هستم آنچه مى خواهند به ايشان بدهم .

و در مجمع البيان مى گويد : از امام صادق عليه السلام روايت شده كه فرمود : معناى« و ليؤمنوا بى!» اين است كه اين معنا را محقق و ثابت كنند ، كه من مى توانم خواسته آنان را بدهم و در معناى جمله:« لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُون!» فرموده : يعنى شايد به اعتقاد حق برسند ، و به سوى آن راه يابند .

(1)

ص:218

بايد دانست كه اصلاح اخلاق و خويهاى نفس و تحصيل ملكات فاضله ، در دو طرف علم و عمل و پاك كردن دل از خويهاى زشت ، تنها و تنها يك راه دارد ، آنهم عبارت است از تكرار عمل صالح و مداومت بر آن ، البته عملى كه مناسب با آن خوى پسنديده است ، بايد آن عمل را آنقدر تكرار كند و در موارد جزئى كه پيش مى آيد آن را انجام دهد تا رفته رفته اثرش در نفس روى هم قرار گيرد و در صفحه دل نقش ببندد و نقشى كه به اين زوديها زائل نشود و يا اصلا زوال نپذيرد .

مثلا اگر انسان بخواهد خوى ناپسند ترس را از دل بيرون كند و بجايش فضيلت شجاعت را در دل جاى دهد ، بايد كارهاى خطرناكى را كه طبعا دلها را تكان ميدهد مكرر انجام دهد تا ترس از دلش بيرون شود ، آنچنان كه وقتى به چنين كارى اقدام مى كند ، حس كند كه نه تنها باكى ندارد ، بلكه از اقدام خود لذت هم مى برد ، و از فرار كردن و پرهيز از آن ننگ دارد ، در اين هنگام است كه در هر اقدامى شجاعت در دلش نقشى ايجاد مى كند و نقش هاى پشت سر هم در آخر بصورت ملكه شجاعت در مى آيد ، پس هر چند بدست آوردن ملكه علمى ، در اختيار آدمى نيست ، ولى مقدمات تحصيل آن در اختيار آدمى است و مي تواند با انجام آن مقدمات ، ملكه را تحصيل كند .

حال كه اين معنا روشن شد ، متوجه شدى كه براى تهذيب اخلاق و كسب فضائل اخلاقى، راه منحصر به ت__كرار عمل است، اين ت__كرار عمل از دو طري__ق دست مي دهد.

ص:219

طريقه اول در تهذيب اخلاق در نظر داشتن فوائد دنيائى فضائل و فوائد علوم و آرائى كه مردم آن را مى ستايند ، مثلا مى گويند : عفت نفس يعنى كنترل خواسته هاى شهوانى و قناعت يعنى اكتفاء به آنچه خود دارد و قطع طمع از آنچه مردم دارند دو صفت پسنديده است ، چون فوائد خوبى دارد ، آدمى را در دنيا عزت مى دهد ، در چشم همگان عظيم مينمايد و نزد عموم مردم محترم و موجه مى سازد ، شره ، يعنى حرص در شهوت باعث پستى و فقر مي شود و طمع ، ذلت نفس مى آورد ، هر چند كه آدمى مقام منيعى داشته باشد و علم باعث رو آوردن مردم و عزت و جاه و انس در مجالس خواص مى گردد. علم چشمى است براى انسان كه هر مكروهى را به آدمى نشان مي دهد و با آن هر محبوبى را مى بيند ، بر خلاف جهل كه يك نوع كورى است . علم حافظ آدمى است ، در حالى كه مال را بايد آدمى حفظ كند و نيز شجاعت باعث مى شود آدمى از تلون و هر دم خيالى دور گردد و مردم آدمى را در هر حال چه شكست بخورد و چه پيروز شود مى ستايند ، بر خلاف ترس و تهور ، كه اگر مرد متهور و مرد ترسو از دشمن شكست بخورد ، ملامت مي شود و اگر هم اتفاقا دشمن را از بين ببرد ، مى گويند : بختش يارى كرد و نيز عدالت را تمرين كند و خود را به اين خلق پسنديده بيارايد ، از اين طريق كه فكر كند عدالت مايه راحتى نفس از اندوه هاى درونى است و يا زندگى بعد از مرگ است ، چون وقتى انسان از دنيا برود نام نيكش همچنان در دنيا مي ماند و محبتش در دلها جاى دارد .

اين طريقه اول ، همان طريقه معهودى است كه علم اخلاق قديم ، اخلاق يونان و غير آن بر آن اساس بنا شده و قرآن كريم اخلاق را از اين طريق استعمال نكرده و زير بناى آن را مدح و ذم مردم قرار نداده كه ببينيم چه چيزهائى در نظر عامه مردم ممدوح و چه چيزهائى مذموم است ؟ چه چيزهائى را جامعه مى پسندد و چه چيزهائى را نمى پسندد و قبيح مى داند ؟ و اگر در آيه:

« و حيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره، لئلا يكون للناس عليكم حجة - و هر جا كه بوديد رو به سوى كعبه كنيد تا شماتت مردم بر شما مسلط نباشد!» (150/بقره)

مردم را به ثبات و عزم دعوت كرده و علت آنرا افكار عمومى قرار داده است و نيز اگر در آيه:

« و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم و اصبروا - با يكديگر نزاع مكنيد و گر نه ضعيف مي شويد و نيرويتان هدر مى رود و خويشتن دارى كنيد!»(46/انفال)

ص:220

مردم را دعوت به صبر كرده ، براى اينكه ترك صبر و ايجاد اختلاف ، باعث سستى و هدر رفتن نيرو و جرى شدن دشمن مى شود كه همه فوائد دنيائى است .

و اگر در آيه:

« و لمن صبر و غفر ان ذلك لمن عزم الامور- و هر كس صبر كند و ببخشايد اين خود مايه عزم و عظمت است!»(43/شوري)

كه مردم را دعوت به صبر و بخشايش كرده ، چون باعث عزم و عظمت است و بالأخره اگر در امثال آيات بالا مردم را به اخلاق فاضله دعوت كرده و علت آن را فوائد دنيائى قرار داده ، برگشت آن فوائد نيز در حقيقت به ثواب اخروى و در نتيجه خويهاى مخالف آنها ، مايه عقاب آخرتى است .

ص:221

رسيدنش و اين كار بيهوده از كسى كه به خدا ايمان دارد و زمام همه امور را بدست خدا مى داند شايسته نيست ، همچنان كه آيه:

« ما اصاب من مصيبة الا باذن الله و من يؤمن بالله يهد قلبه - آنچه مصيبت مي رسد به اذن خدا مى رسد و هر كس به خدا ايمان داشته باشد خدا قلبش را هدايت مي كند!»(11/تغابن)

هم به اين معنا اشاره دارد .

پس اين قسم از آيات نيز نظير قسم سابق است ، چيزى كه هست آن آيات ، اخلاق را از راه غايات اخروى اصلاح و تهذيب مى كرد ، كه يك يك آنها كمالات حقيقى قطعى هستند نه كمالات ظنى و حياتى و اين آيات از راه مبادى اين كمالات كه آن مبادى نيز امورى حقيقى و واقعى هستند ، مانند اعتقاد به قضاء و قدر و تخلق به اخلاق خدا و تذكر به اسماء حسنايش و صفات عليايش( چون آدمى خليفه او است و بايد با اخلاق خود صفات او را نمايش دهد!)

حال اگر بگوئى : اعتقاد به قضاء و قدر ، علاوه بر اينكه مبدأ پيدايش اخلاق فاضله نيست ، دشمن و منافى آن نيز هست ، براى اينكه اينگونه اعتقادات احكام اين نشئه را كه نشئه اختيار است باطل مى كند و نظام طبيعى آن را مختل ميسازد ، چون اگر صحيح باشد كه اصلاح صفت صبر و ثبات و ترك تاسف و خوشحالى را همانطور كه شما از آيه استفاده كرديد ، مستند به قضاء و قدر و خلاصه مستند به اين بدانيم ، كه همه امور در لوح محفوظ نوشته شده و هر چه بنا باشد بشود مى شود ، بايد صحيح باشد كه كسى بدنبال روزى نرود و در پى كسب هيچ كمالى بر نيايد و از هيچ رذيله اخلاقى دورى نكند و وقتى از او مى پرسند چرا دست روى دست گذاشته و در پى تحصيل مال يا كمال يا تهذيب نفس از رذائل و دفاع از حق و مخالفت با باطل بر نمى آئى ؟ بگويد : هر چه بنا است بشود مى شود ، چون شدنى ها در لوح محفوظ نوشته شده و معلوم است كه در اينصورت چه وضعى پيش مى آيد و ديگر بايد فاتحه تمامى كمالات را خواند .

در پاسخ مى گوئيم : افعال آدمى يكى از اجزاء علل حوادث است و معلوم است كه هر معلولى همانطور كه در پيدايش محتاج به علت خويش است ، محتاج به اجزاء علتش نيز هست .

پس اگر كسى بگويد( مثلا سيرى من با قضاء الهى بر وجودش رانده شده يا بر عدمش ، ساده تر بگويم خدا ، يا مقدر كرده امروز شكم من سير بشود يا مقدر كرده نشود ، پس ديگر چه تاثيرى در خوردن و جويدن و فرو بردن غذا هست؟) سخت اشتباه كرده ، چون فرض وجود سيرى ، فرض وجود علت آنست و علت آن اگر هزار جزء داشته باشد ، يك جزء آن هم خوردن اختيارى خود من است، پس تا من غذا را بر ندارم و نخورم و

ص:222

فرو نبرم، علت سيرى تحقق پيدا نمى كند هر چند كه نهصد و نود و نه جزء ديگر علت آن محقق باشد، پس اين خطاست كه آدمى معلولى از معلول ها را تصور بكند و در عين حال علت آن و يا جزئى از اجزاء علت آن را لغو بداند

پس اين صحيح نيست كه انسان حكم اختيار را لغو بداند، با اينكه مدار زندگى دنيوى و سعادت و شقاوتش بر اختيار است و اختيار يكى از اجزاء علل حوادثى است كه بدنبال افعال آدمى و يا بدنبال احوال و ملكات حاصله از افعال آدمى، پديد مى آيد.

چيزى كه هست اين هم صحيح نيست، كه اختيار خود را يگانه سبب و علت تامه حوادث بداند و هر حادثه مربوط به خود را تنها بخود و باختيار خود نسبت دهد و هيچ يك از اجزاء عالم و علل موجود در عالم را كه در رأس همه آنها، اراده الهى قرار دارد، در آن حادثه دخيل نداند، چون چنين طرز تفكرى منشا صفات مذمومه بسيارى، چون عجب و كبر و بخل و فرح و تاسف و اندوه و امثال آن مى شود.

مى گويد: اين منم كه فلان كار را كردم و اين من بودم كه آن كار را ترك كردم، و در اثر گفتن اين منم اين منم، دچار عجب مى شود و يا بر ديگران كبر مى ورزد و يا (چون قارون) از دادن مالش بخل مي ورزد، چون نمى داند كه بدست آمدن مال، هزاران شرائط دارد كه هيچيك آنها دراختيار خود او نيست اگر خداى تعالى آن اسباب و شرائط را فراهم نمي كرد، اختيار او به تنهايى كارى از پيش نمى برد و دردى از او دوا نمى كرد.

و نيز مى گويد: اگر من فلان كار را مى كردم، اين ضرر متوجهم نمي شد و يا فلان سود از من فوت نمى گشت، در حالى كه اين جاهل نمى داند كه عدم فوت و يا موت كه همان سود و عافيت و زندگى باشد، مستند به هزاران هزار علت است كه در پيدا نشدن آن يعنى پيدا شدن فوت و مرگ و ضرر، نبود يكى از آن هزاران هزار علت كافى است هر چند كه اختيار خود او موجود باشد، علاوه بر اينكه اختيار خود او هم مستند به علت هاى بسيارى است كه هيچيك از آنها در اختيار خود او نيست، چون همه مى دانيم كه اختيار آدمى اختيارى خود او نيست، پس من مى توانم به اختيار خودم فلان كار را بكنم و يا نكنم، ولى ديگر نمى توانم به اختيار خود اختيار بكنم يا نكنم.

بعد از اينكه اين معنا را فهميدى و اين حقيقت قرآنى كه به بيان گذشته تعليم الهى آن را به ما آموخته، برايت روشن گرديد، اگر در آيات شريفه اى كه در اين مورد هست، دقت بخرج دهى، خواهى ديد كه قرآن عزيز در بعضى از خلق ها به قضاء حتمى و كتاب محفوظ استناد مي كند نه درهمه.

آن افعال و احوال و ملكات را مستند به قضاء و قدر مي داند كه حكم اختيار را

ص:223

باطل نمى كند و اما آنچه كه با حكم اختيار منافات دارد، قرآن كريم شديدا دفع نموده و مستند به اختيار خود انسانها دانسته است ، از آن جمله فرموده:

« و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آباءنا والله امرنا بها قل ان الله لا يامر بالفحشاء أ تقولون على الله ما لا تعلمون- و چون عمل زشتى مرتكب مي شوند، مي گويند: ما پدران خود را ديديم كه چنين مى كردند و خدا فرمان داده كه چنين كنيم، بگو: خدا به كار زشت فرمان نمي دهد آيا بدون علم بر خدا افترائى مى بنديد؟»(28/اعراف)

بطوريكه ملاحظه مى كنيد كفار عمل زشت خود را بخدا نسبت دادند و خدا اين نسبت را نفى مى كند .

و آن افعال و احوال و ملكاتى را كه اگر مستند به قضاء و قدر نكند ، باعث مي شود بندگانش باشتباه بيفتد و خود را مستقل از خدا و اختيار خود را سبب تام در تاثير بپندارند ، مستند به قضاء خود كرد تا انسانها را بسوى صراط مستقيم هدايت كند ، صراطى كه رهروش را به خطا نمى كشاند و آن راه مستقيم اين است كه نه انسان همه كاره و مستقل از خدا و قضاى او است و نه همه كاره قضاء الهى است و اختيار انسان هيچ كاره است ، بلكه همانطور كه گفتيم ، هم قضاء خدا دخيل است و هم اختيار انسان.

با اين هدايت ، رذائل صفاتيكه از استناد حوادث به قضاء ناشى ميشود از انسانها دور كرد ، تا ديگر نه به آنچه عايدشان مي شود ، خوشحال شوند و قضاء خدا را هيچ كاره بدانند و نه از آنچه از دستشان مى رود تاسف بخورند و خود را هيچ كاره حساب كنند ، همچنانكه فرمود:

« و اتوهم من مال الله الذى اتيكم - و به ايشان بدهيد از مال خدا كه خدا بشما داده!»(33/نور)

كه مردم را دعوت به جود و كرم مى كند ، چون مال را داده خدا معرفى كرده ، همچنانكه در جمله:« و مما رزقناهم ينفقون - و از آنچه روزيشان كرده ايم انفاق مى كنند!»(3/بقره) با استناد مال به اينكه رزق خداست ، مردم را بانفاق دعوت مى كند و نيز مانند آيه:

« فلعلك باخع نفسك على اثارهم ان لم يؤمنوا بهذا الحديث أسفا! انا جعلنا ما على الارض زينة لها، لنبلوهم ايهم احسن عملا- نكند مي خواهى خود را به خاطر آنان و براى اين كه به اين دعوت ايمان نياورده اند، از غصه هلاك كنى؟ ما آنچه كه بر روى زمين هست در نظر آنان زينت داديم تا به امتها نشان بدهيم، كدامشان بهتر عمل مى كنند!»(6و7/كهف)

كه رسول گرامى خود صلوات الله عليه را نهى مى كند از اينكه به استناد كفر مردم غصه نخورد و مى فرمايد : كه اين كفرشان خدا را به ستوه نمى آورد بلكه آنچه كه در روى زمين هست به منظور امتحان آنان در روى زمين قرار گرفته و آياتى ديگر از اين قبيل .

و اين روش يعنى طريقه دوم در اصلاح اخلاق طريقه انبياء است كه نمونه هاى بسيارى

ص:224

از آن در قرآن آمده و نيز به طورى كه پيشوايان ما نقل كرده اند ، در كتب آسمانى گذشته نيز بوده است .

ص:225

بى نياز تواند بود ؟ هيچ كس و به هيچ وجه ، براى اينكه هر كسى را كه تصور كنى ، خدا مالك ذات او و صفات او و افعال او است و اگر براستى ما ايمان به اين حقيقت داشته باشيم ، ديگر بوئى از استقلال در خود و متعلقات خود سراغ مى كنيم ؟ ! نه با پيدا شدن چنين ايمانى تمامى اشياء ، هم ذاتشان و هم صفاتشان و هم افعالشان ، در نظر ما از درجه استقلال ساقط مي شوند ، ديگر چنين انسانى نه تنها غير خدا را اراده نمي كند و نمى تواند غير او را اراده كند و نمي تواند در برابر غير او خضوع كند ، يا از غير او بترسد يا از غير او اميد داشته باشد يا به غير او به چيز ديگرى سر گرم شده و از چيز ديگرى لذت و بهجت بگيرد يا به غير او توكل و اعتماد نمايد و يا تسليم چيزى غير او شود و يا امور خود را به چيزى غير او وا بگذارد.

و سخن كوتاه اينكه : چنين كسى اراده نمى كند و طلب نمى نمايد ، مگر وجه حق باقى را ، حقى كه بعد از فناى هر چيز باقى است ، چنين كسى اعراض نمى كند مگر از باطل و فرار نمى كند جز از باطل ، باطلى كه عبارت است از غير خدا ، چون آنچه غير خداست فانى و باطل است و دارنده چنين ايمانى براى هستى آن در قبال وجود حق كه آفريدگار اوست وقعى و اعتنائى نمى گذارد .

و نيز در كلام مجيدش آمده:

« الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى- الله كه جز او معبودى نيست، اسمائى نيكو دارد!»(8/طه)

و نيز آمده:

« ذلكم الله ربكم، لا اله الا هو، خالق كل شى ء!»

« اينك الله است كه پروردگار شماست معبودى جز او كه خالق هر چيز است نيست!»

و نيز آمده:

« الذى احسن كل شى ء خلقه - خدائى را كه هر چه را آفريد نيكويش كرد!»(7/سجده)

و آمده كه:

« و عنت الوجوه للحى القيوم - همه وجوه در برابر حى قيوم خاضع است!» (111/طه)

و فرموده:

« كل له قانتون - همه در طاعت وى اند!»(116/بقره) و فرموده:

« و قضى ربك الا تعبدوا الا اياه - پروردگارت قضا رانده كه جز او را نپرستيد!» (23/اسرا)

و نيز فرموده:

« ا و لم يكف بربك، انه على كل شى ء شهيد - آيا اين براى پروردگارت بس نيست، كه بر هر چيز ناظر است؟»(53/فصلت) و نيز فرموده:

« الا انه بكل شى ء محيط - آگاه باش كه او بر هر چيز احاطه دارد!»(54/فصلت)

و نيز فرموده:

ص:226

« و ان الى ربك المنتهى - و بدرستى كه آخرين منزل هستى، درگاه پروردگار تو است!»(42/نجم)

و از همين باب است آيات مورد بحث كه مى فرمايد:

« و بشر الصابرين الذين اذا اصابتهم مصيبة قالوا: انا لله و انا اليه راجعون...!» (155و156/بقره)

براى اينكه اين آيات و نظائرش مشتمل بر معارف خاصه الهيه اى است كه نتايج خاصه اى حقيقى دارد و تربيتش نه هيچگونه شباهتى به تربيت مكتب هاى فلسفى و اخلاقى دارد و نه حتى به تربيتى كه انبياء عليهم السلام در شرايع خود سنت كرده اند .

چون طريقه حكما و فلاسفه در فن اخلاق همانطور كه گفتيم ، بر اساس عقايد عمومى و اجتماعى است ، عقايدى كه ملت ها و اجتماعات در باره خوبيها و بدى ها دارند و طريقه انبياء عليهم السلام هم بر اساس عقائد عمومى دينى است ، عقائدى كه در تكاليف عبادتى و در مجازات تخلف از آن تكاليف دارند ، ولى طريقه سوم كه طريقه قرآن است بر اساس توحيد خالص و كامل بنا شده ، توحيدى كه تنها و تنها در اسلام ديده مى شود و خاص اسلام است كه بر آورنده اش بهترين صلوات و درودها باد! ( دقت فرمائيد!)

ص:227

دو مكتب دار و اين دو نوع مكتب ، يكسانند ؟! ابدا ، دين مبين اسلام همين مكتبى است كه بسوى حق محض و كمال اقصى دعوت مى كند و اما مكتب اول ، يعنى مكتب حكما و فلاسفه تنها بسوى حق اجتماعى و مكتب دوم تنها بسوى حق واقعى و كمال حقيقى ، يعنى آنچه مايه سعادت آدمى در آخرت است مي خواند ، ولى مكتب اسلام بسوى حقى دعوت مى كند كه نه ظرف اجتماع گنجايش آنرا دارد و نه آخرت و آن خداى تعالى است ، اسلام اساس تربيت خود را بر اين پايه نهاده ، كه خدا يكى است و شريكى ندارد و اين زير بناى دعوت اسلام است كه بنده خالص بار مى آورد و عبوديت محض را نتيجه مي دهد ، و چقدر ميان اين سه طريقه فاصله است ! اين مسلك بود كه جمع بسيار و افرادى بيشمار از بندگانى صالح و علمائى ربانى و اوليائى مقرب از مرد و زن تحويل جامعه بشرى داد و همين شرافت در فرق ميانه سه مسلك نامبرده كافى است .

ص:228

« نيكى آن نيست كه روى خود را به طرف مشرق كنيد( كه چون مسيحى هستيد،) و يا به طرف مغرب( كه چون يهودى هستيد،) بلكه نيكى براى كسى است كه به خدا و روز آخرت و ملائكه و كتاب آسمانى و پيغمبران ايمان داشته باشد و مال خود را با آن كه دوستش مى دارد به خويشاوندان و يتيمان و مسكينان و راه ماندگان و دريوزگان و بردگان بدهد و نماز را بپا دارد و زكات بدهد و كسانيند كه به عهد خود وقتى عهدى مى بندند وفا مى كنند و از فقر و بيمارى و جنگ، خويشتن دارند، اينان هستند كه راست گفتند و همينهايند كه تقوى دارند!» ( 177 / بقره )

اين دأب قرآن در تمامى بياناتش است كه وقتى مي خواهد مقامات معنوى را بيان كند ، با شرح احوال و تعريف رجال دارنده آن مقام ، بيان مي كند و به بيان مفهوم تنها قناعت نمي كند .

جمله:« و لكن البر من آمن بالله و اليوم الاخر!» تعريف ابرار و بيان حقيقت حال ايشان است كه هم در مرتبه اعتقاد تعريفشان مى كند و هم در مرتبه اعمال و هم اخلاق، در باره اعتقادشان مي فرمايد:« من آمن بالله!» و در باره اعمالشان ميفرمايد:« اولئك الذين صدقوا !» و در باره اخلاقشان مي فرمايد: « و اولئك هم المتقون!»

و در تعريف اولى كه از ايشان كرده ، فرموده:« كسانى هستند كه ايمان به خدا و روز جزا و ملائكه و كتاب و انبياء دارند...!» و اين تعريف شامل تمامى معارف حقه اى است كه خداى سبحان ايمان به آنها را از بندگان خود خواسته و مراد به اين ايمان ، ايمان كامل است كه اثرش هرگز از آن جدا نمى شود و تخلف نمي كند ، نه در قلب و نه در جوارح ، در قلب تخلف نمي كند چون صاحب آن دچار شك و اضطراب و يا اعتراض و يا در پيشامدى ناگوار دچار خشم نمي گردد و در اخلاق و اعمال هم تخلف نمي كند( چون وقتى ايمان كامل در دل پيدا شد ، اخلاق و اعمال هم اصلاح مي شود!)

دليل بر اينكه مراد از آيه بيان اين معنا است ، ذيل آيه شريفه است كه مى فرمايد:« اولئك الذين صدقوا !» كه صدق را مطلق آورده و مقيد به زبان يا به اعمال قلب ، يا به اعمال ساير جوارح نكرده ، پس منظور ، آن مؤمنينى است كه مؤمن حقيقى هستند و در دعوى ايمان صادقند ، همچنانكه در جاى ديگر در باره آنان فرمود:

« فلا و ربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم، ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما - حاشا! به پروردگارت سوگند كه ايمان نمى آورند و ايمانشان واقعى نمى شود مگر وقتى كه تو را در اختلاف هائى كه بينشان پيدا مى شود حكم قرار دهند و چون حكمى راندى هيچ ناراحتى در دل خود از حكم تو احساس نكنند و سراپا تسليم تو شوند!» (65/نسا)

در چنين هنگامى است كه حالشان با آخرين مراتب ايمان، يعنى مرتبه چهارم كه در ذيل آيه:« اذ قال له ربه اسلم قال أسلمت!» بيانش در مبحث « اسلام و درجات آن» گذشت،

ص:229

منطبق مي شود.

بعد از اين تعريف سپس به بيان پاره اى از اعمالشان پرداخته ، مي فرمايد:

« و اتى المال على حبه ذوى القربى و اليتامى و المساكين و ابن السبيل و السائلين و فى الرقاب و اقام الصلوة و اتى الزكوة...!»(177/بقره)

كه از جمله اعمال آنان نماز را شمرده كه حكمى است مربوط به عبادت كه در آيه:« ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر - نماز از فحشاء و منكر نهى مى كند!» (45/عنكبوت)و نيز در آيه:« و أقم الصلوة لذكرى - نماز را براى يادآورى من بپا بدار !»(14/طه) در اهميت آن سخن رفته است ، يكى ديگر زكات را كه حكمى است مالى و مايه صلاح معاش ذكر فرموده و قبل از اين دو بذل مال كه عبارت است از انتشار خير و احسان غير واجب را ذكر كرد كه مايه رفع حوائج محتاجين است و نمى گذارد چرخ زندگيشان( به خاطر حادثه اى كه برايشان پيش مى آيد،) متوقف گردد .

خداى سبحان بعد از ذكر پاره اى از اعمال آنان بذكر پاره اى از اخلاقشان پرداخته ، از آن جمله وفاى به عهدى كه كرده اند و صبر در باساء و ضراء و صبر در برابر دشمن و ناگواريهاى جنگ را مي شمارد و عهد عبارتست از التزام به چيزى و عقد قلبى بر آن و هر چند خداي تعالى آن را در آيه مطلق آورده ، لكن بطوريكه بعضى گمان كرده اند شامل ايمان و التزام به احكام دين نمي شود ، براى اينكه دنبالش فرموده:« اذا عاهدوا - وقتى كه عهد مى بندند!»(177/بقره) معلوم مى شود منظور از عهد نامبرده عهدهائى است كه گاهى با يكديگر مى بندند( و يا با خدا مى بندند ، مانند نذر و قسم و امثال آن،) و ايمان و لوازم ايمان مقيد به قيد وقتى دون وقتى نمي شود بلكه ايمان را هميشه بايد داشت .

و لكن اطلاق عهد در آيه شريفه شامل تمامى وعده هاى انسان و قول هائى كه اشخاص مي دهد مي شود ، مثل اينكه بگويد:« من اين كار را مي كنم و يا اين كارى كه مى كردم ترك مى كنم!» و نيز شامل هر عقد و معامله و معاشرت و امثال آن مى شود .

و صبر عبارتست از ثبات بر شدائد ، در مواقعى كه مصائب و يا جنگى پيش مى آيد و اين دو خلق يعنى وفاى به عهد و صبر هر چند شامل تمامى اخلاق فاضله نمي شود و لكن اگر در كسى پيدا شد ، بقيه آن خلقها نيز پيدا مي شود .

و اين دو خلق يكى متعلق به سكون است و ديگرى متعلق به حركت. وفاى به عهد متعلق به حركت و صبر متعلق به سكون ، پس در حقيقت ذكر اين دو صفت از ميان همه اوصاف مؤمنين به منزله اين است كه فرموده باشد : مؤمنين وقتى حرفى مي زنند ، پاى حرف خود ايستاده اند و از عمل به گفته خود شانه خالى نمي كنند.

و اما اين كه براى بار دوم مؤمنين را معرفى نموده كه« اولئك الذين صدقوا !»

ص:230

(177/بقره)براى اين بود كه صدق ، وصفى است كه تمامى فضائل علم و عمل را در بر مي گيرد ، ممكن نيست كسى داراى صدق باشد و عفت و شجاعت و حكمت و عدالت ، چهار ريشه اخلاق فاضله را نداشته باشد ، چون آدمى به غير از اعتقاد و قول و عمل ، چيز ديگرى ندارد و وقتى بنا بگذارد كه جز راست نگويد ، ناچار مي شود اين سه چيز را با هم مطابق سازد ، يعنى نكند مگر آنچه را كه مي گويد و نگويد مگر آنچه را كه معتقد است و گر نه دچار دروغ مي شود .

و انسان مفطور بر قبول حق و خضوع باطنى در برابر آن است هر چند كه در ظاهر اظهار مخالفت كند .

بنا بر اين اگر اذعان به حق كرد و بر حسب فرض بنا گذاشت كه جز راست نگويد ، ديگر اظهار مخالفت نمي كند ، تنها چيزى را مي گويد كه بدان معتقد است و تنها عملى را مي كند كه مطابق گفتارش است ، در اين هنگام است كه ايمان خالص و اخلاق فاضله و عمل صالح ، همه با هم برايش فراهم مي شود .

همچنانكه در جاى ديگر نيز در شان مؤمنان فرموده:« يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و كونوا مع الصادقين - اى كسانيكه ايمان آورده ايد، از خدا بترسيد و با راستگويان باشيد!»(119/توبه)

و حصرى كه از جمله:« اولئك الذين صدقوا - تنها اينهايند كه راست مي گويند!» استفاده مي شود آن تعريف و بيان تا حدى كه گذشت تاكيد مي كند و معنايش - و خدا داناتر است - اين مي شود:« هر گاه خواستى راستگويان را ببينى راستگويان تنها همان ابرارند!»

و اما تعريفى كه براى بار سوم از آنان كرد و فرمود:« اولئك هم المتقون!» حصرى كه در آن هست ، براى بيان كمال ايشان است ، چون برّ و صدق اگر به حد كمال نرسند ، تقوى دست نمي دهد .

و اوصافى كه خداى سبحان در اين آيه از ابرار شمرده ، همان اوصافى است كه در آيات ديگر آورده ، از آن جمله فرموده:

« ان الابرار يشربون من كاس كان مزاجها كافورا!

عينا يشرب بها عباد الله يفجرونها تفجيرا !

يوفون بالنذر و يخافون يوما كان شره مستطيرا!

و يطعمون الطعام على حبه مسكينا و يتيما و اسيرا !

انما نطعمكم لوجه الله لا نريد منكم جزاء و لا شكورا ...! تا آنجا كه مى فرمايد:

و جزاهم بما صبروا جنة و حريرا !»

« براستى ابرار از جامى مي نوشند كه مزاج كافور دارد، چشمه اى كه بندگان خدا از آن مي نوشند و آن را به هر جا كه خواهند روان كنند، نيكوكاران به نذر وفا كنند و از روزى كه شر آن روز عالمگير است، بيم دارند و طعام را با آن كه دوستش دارند به مستمند و يتيم و اسير دهند و منطقشان اين است كه ما شما را فقط براى رضاى خدا طعام مي دهيم و از شما

ص:231

پاداشى و سپاسى نخواهيم! تا آنجا كه فرمود: و پروردگارشان هم در عوض آن صبرى كه كردند بهشت و ديبا پاداششان دهد!» (5تا12/انسان)

كه در اين آيات ، ايمان به خدا و ايمان به روز جزا و انفاق در راه خدا و وفاى به عهد و صبر را نام برده و نيز فرموده:

« كلا ان كتاب الابرار لفى عليين و ما ادريك ما عليون كتاب مرقوم يشهده المقربون، ان الابرار لفى نعيم! تا آنجا كه مى فرمايد: يسقون من رحيق مختوم! و تا آنجا كه مى فرمايد: عينا يشرب بها المقربون!»

« حاشا كه كتاب ابرار هر آينه در درجات بلندى است و تو نمى دانى آن درجات چيست قضائى است رانده شده كه مقربين درگاه خدا آن را مشاهده مي كنند كه ابرار همانا در نعيم باشند! تا آنجا كه مى فرمايد: از شرابى خالص و صافى و سر به مهر مي نوشند! تا آنجا كه مى فرمايد: چشمه اى كه همان مقربين خودشان از آن مي نوشند!»

كه اگر ميان اين آيات و آيات سوره دهر كه گذشت تطبيق به عمل آيد ، آنوقت حقيقت وصف مؤمنين و مال كارشان - اگر در آن دقت كنى - بخوبى روشن مي گردد.

از يكسو در اين آيات ايشان را توصيف كرده باينكه عباد الله هستند و عباد الله مقرب درگاه خدايند و در ضمن اوصافى كه براى عباد خود ذكر كرده ، فرموده:« ان عبادى ليس لك عليهم سلطان - تو اى ابليس بر بندگان من تسلط نمى يابى!»(42/حجر) و از سوى ديگر مقربين را توصيف كرده ، باينكه:

« و السابقون السابقون اولئك المقربون فى جنات النعيم - سبقت گيرندگان در دنيا به سوى خيرات كه سبقت گيرندگان به مغفرتند در آخرت، اينان به تنهائى مقربين و در بهشت نعيمند!»(10تا12/واقعه)

پس معلوم مي شود اين عباد الله كه در آخرت بسوى نعمت خدا سبقت مى گيرند ، همانهايند كه در دنيا بسوى خيرات سبقت مي گرفتند و اگر به تفحص از حال ايشان ادامه بدهى ، مطالب عجيبى برايت كشف مي شود .

پس از آنچه گذشت اين معنا روشن شد : كه ابرار داراى مرتبه عاليه اى از ايمان هستند و آن مرتبه چهارم است كه بيانش گذشت و خداي تعالى در باره شان فرموده:

« الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون - كسانى كه ايمان آوردند و ايمان خود را با ظلم نياميختند، تنها اينان هستند كه داراى امنيتند و هم راه يافتگانند!»(82/نعام)

از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم روايت شده كه هر كس باين آيه عمل كند ايمان خود را به كمال رسانده باشد .

(1)

ص:232

« ءَامَنَ الرَّسولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رَّبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ كلٌّ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَ مَلَئكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسلِهِ لا نُفَرِّقُ بَينَ أَحَدٍ مِّن رُّسلِهِ وَ قَالُوا سمِعْنَا وَ أَطعْنَا غُفْرَانَك رَبَّنَا وَ إِلَيْك الْمَصِيرُ!»

« پيامبر به آنچه خدا بر او نازل كرد ايمان آورده و مؤمنان نيز همه به خدا و ملائكه خدا و كتب و پيغمبران خدا ايمان آوردند و گفتند: ما ميان هيچيك از پيغمبران خدا فرق نمى گذاريم و همه يك زبان و يك دل در قول و عمل اظهار كردند كه ما فرمان خدا را شنيده و اطاعت كرديم، پروردگارا ! آمرزش تو را مى خواهيم و مى دانيم كه بازگشت همه به سوى تو است...!» ( 285/بقره)

« خدا هيچ كس را تكليف نكند مگر به قدر توانائى او و روز جزا نيكى هاى هر شخصى به سود خود او و بديهايش نيز به زيان خود او است!

بار پروردگارا ! ما را بر آنچه كه از روى فراموشى يا خطا انجام داده ايم مؤاخذه مكن!

بار پروردگارا ! تكليف گران و طاقت فرسا چنانكه بر گذشتگان نهادى بر ما نگذار !

بار پروردگارا ! بار تكليفى فوق طاقت ما را به دوش منه و بيامرز و ببخش گناه ما را و بر ما رحمت فرما تنها سلطان ما و يار و ياور ما توئى!

ما را بر مغلوب كردن گروه كافران يارى فرما! » (285و286/بقره)

غرض اين سوره بيان اين معنا است كه حق عبادت خداى تعالى اين است كه عبد، به تمامى آنچه او به زبان پيامبرانش بر بندگانش نازل كرده ايمان آورد، بدون اينكه ميان پيامبران او فرقى بگذارند و اين غرض، همان غرضى است كه آيه اولى تا كلمه « من رسله» ايفا نموده و در سوره قصص هم مخالف اين دستور را از بنى اسرائيل حكايت مى كند كه با اينكه انواعى از نعمت ها از قبيل كتاب و نبوت و ملك و غير آن را به ايشان داده بود، آنان اين نعمت ها را با عصيان و تمرد و شكستن ميثاقها و كفر، تلافى كردند و اين همان معنائى است كه ذيل آيه اول و همه آيه دوم به آن اشاره نموده، مى فرمايد: بايد بندگان براى اجتناب از آنها به خدا پناه ببرند، بنا بر اين، آخر آيه به اولش و خاتمه اش به آغازش برمى گردد .

از اينجا خصوصيت مقام بيان در اين دو آيه روشن مى شود ، توضيح اينكه خداى

ص:233

سبحان سوره را با صفتى شروع كرد كه واجب است هر فرد با تقوائى متصف به آن صفت بوده باشد و آن صفت عبارت است از اينكه بر بنده خدا واجب است از عهده حق پروردگار برآيد .

مى فرمايد : بندگان با تقواى او ، به غيب ايمان دارند و نماز را بپا مى دارند و از آنچه خدا روزيشان كرده انفاق مى كنند و به آنچه بر پيامبر اسلام و ساير رسولان نازل كرده ، ايمان مى آورند و به آخرت يقين دارند .

و به دنبال چنين صفتى است كه خدا آنان را مورد انعام قرار داده و هدايت قرآن را روزيشان كرد و دنبال اين مطلب به شرح حال كفار و منافقين پرداخت و سپس بطور مفصل ، وضع اهل كتاب و مخصوصا يهود را بيان كرد و فرمود كه خداى تعالى با هدايت كردن آنان بر ايشان منت نهاد و با انواعى از نعمت ها گراميشان داشت و مورد عنايات عظيمى قرار داد ، ولى در مقام تلافى ، جز با طغيان و عصيان نسبت به خدا و كفران نعمت ها و انكار او و رسولانش و دشمنى با فرشتگانش و تفرقه انداختن ميان رسولان و كتب او بر نيامده و عكس العملى نشان ندادند ، خداى تعالى هم همانگونه با آنان مقابله كرد ، كه با تكاليفى دشوار و احكامى سخت ، از قبيل به جان هم افتادن و يكديگر را كشتن و به صورت ميمون و خوك مسخ شدن و با صاعقه و عذاب آسمانى معذب نمودن، محكومشان نمود .

سپس در خاتمه سوره ، به همين مطالب برگشته ، بعد از بيان وصف رسول و مؤمنين به او مى فرمايد : اينها بر خلاف آنان هستند ، اينان هدايت و ارشاد خدا را تلقى به قبول و اطاعت كرده ، به خدا و ملائكه و كتب و رسولان او ايمان آوردند ، بدون اينكه ميان هيچ يك از پيامبران فرق بگذارند و با اين طرز رفتار ، موقف خود را كه همانا موقف بندگى است كه ذلت عبوديت و عزت ربوبيت بر آن احاطه دارد ، حفظ كردند ، چون مؤمنين در عين اينكه به تمام معنا دعوت حق را اجابت كرده اند ، به اين مطلب اعتراف دارند كه از ايفاى حق بندگى و اجابت دعوت خدا عاجزند ، چون اساس و پايه هستيشان بر ضعف و جهل است .

و به همين جهت گاهى از تحفظ نسبت به وظائف و مراقبت از آن كوتاهى مى كنند ، يا فراموش مى كنند ، يا دچار خطا مى شوند و يا در انجام واجبات الهى كوتاهى نموده ، نفسشان با ارتكاب گناهان به ايشان خيانت مى كند و ايشان را به ورطه غضب و مؤاخذه خدا نزديك مى سازد ، همانطور كه اهل كتاب را قبل از ايشان به آن نزديك ساخت ، از اين جهت به ساحت مقدس خدا و به عزت و رحمت او پناه مى برند از اينكه ايشان را در صورت خطا و نسيان مؤاخذه فرمايد و درخواست مى كنند به خاطر خطا و

ص:234

نسيان ما را به تكاليف دشوار مكلف مفرما و به عذاب هائى كه طاقتش را نداريم معذب مدار و ما را عفو كن و بيامرز و بر قوم كفار پيروز كن .

گفتار ما با رواياتى هم كه در شان نزول سوره وارد شده ، مناسب تر است ، چون در شان نزول گفته اند : اين سوره در مدينه نازل شد ، زيرا هجرت رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم به مدينه و مستقر شدنش در آن شهر مقارن است با استقبال كامل مؤمنين آن شهر ، كه انصار دين الهى بودند و با جان و مال خود به نصرت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم قيام كردند و نيز مقارن بود با از خودگذشتگى هاى اهل مكه، كه به خاطر خدا دست از زن و فرزند و مال و وطن خود شستند و به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم پيوستند، چنين موقعيتى ايجاب مى كرد كه خداى تعالى از دو طائفه تشكر و ستايش كند، كه دعوت او و پيامبرش را اجابت كردند( دقت فرمائيد!) البته آخر آيه هم كه مى فرمايد:« انت مولانا فانصرنا على القوم الكافرين!» (286/بقره) تا اندازه اى بر اين معنا دلالت دارد ، چون اشاره مى كند كه درخواست آنان در اوائل شكل گيرى اسلام بوده است .

(1)

ص:235

كشجرة خبيثة اجتثت من فوق الارض ما لها من قرار !»(24تا26/ابراهيم)

و ايمان به خدا را چون درختى معرفى كرده كه داراى ريشه است كه قطعا همان توحيد است .

و نيز داراى خوردنيها معرفى كرده كه در هر آنى به اذن پروردگارش ميوه هايش را مى دهد و آن ميوه ها عمل صالحند .

و نيز داراى شاخه هايى معرفى نموده كه همان اخلاق نيكو از قبيل تقوا ، عفت ، معرفت ، شجاعت ، عدالت و رحمت و نظاير آن است .

آنگاه در آيه ديگرى در باره كلمه طيب چنين فرموده:

« اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه !»(10/فاطر)

سعادت صعود به سوى خداى تعالى و تقرب به درگاه او را تنها مخصوص كلمه هاى طيب نموده كه همان اعتقاد حق است و عمل شايسته و مناسب كه آن را بالا مى برد كمك كار آن قرار داده .

بيان آن اينكه: همه مى دانيم كه كمال نوعى انسان تمام نمى شود و آدمى در زندگيش آن سعادتى را كه همواره در پى آنست و هدفى بزرگتر از آن ندارد درنمى يابد مگر به اجتماع افرادى كه در كارهاى حياتى با يكديگر تعاون مى كنند كارهايى كه كثرت و تنوع آن به حدى است كه از عهده يك انسان برنمى آيد كه همه آنها را انجام دهد .

و همين درك ضرورى است كه آدمى را محتاج كرده كه اجتماعى تشكيل داده به سنتها و قوانينى كه نگهدار حقوق افراد از بطلان و فساد باشد تن در دهند و فرد فرد اجتماع هر يك به قدر وسع خود بدان عمل نمايند و در زير سايه آن قوانين اعمال يكديگر را مبادله نموده هر يك به قدر ارزش عمل خود از نتيجه عمل ديگران برخوردار شوند ، و بدون اينكه نيرومند مقتدر به ضعيف عاجز ظلم كند .

اين را نيز مسلم مى داريم كه قوانين مذكور مؤثر واقع نمى شود مگر آنكه قوانين ديگرى به نام قوانين جزايى ضامن اجراى آن گردد و متخلفين از آن و تجاوزكاران به حقوق ديگران را تهديد به اين كند كه در قبال كار بد كيفر بد دارند و متخلفين از ترس آن كيفرها هوس تخلف نكنند .

و نيز مقررات ديگرى لازم است تا عاملين به قانون را تشويق و آنان را در عمل خير ترغيب نمايد .

و نيز قوه حاكمه اى لازم است تا بر همه افراد ، حكومت نموده به عدل و درستى بر همه سلطنت داشته باشد .

و اين آرزو وقتى صورت عمل به خود مى گيرد كه قوه مجريه از جرم اطلاع و بر

ص:236

مجرم تسلط داشته باشد و اما اگر جرمهايى به دست مجرمينى در خلوت صورت گيرد و قوه مجريه از آن خبردار نباشد - و چقدر هم بسيار است - در اين صورت ، باز جلو جرم گرفته نمى شود و دست قوانين به مجرمين نمى رسد .

و نيز اگر چنانچه قوه مجريه ضعيف باشد و آن نيرويى كه بايد نداشته باشد و يا در سياست مجرمين سهل انگارى نمايد ، مجرمين بر او چيره مى گردند .

و همچنين اگر خود مجرم شخصا قوى تر از قوه مجريه باشد باز هم قوانين بى ثمر و تخلفات و تجاوزات شايع مى گردد .

آدمى طبعا سود طلب است و مى خواهد نفع را به خود اختصاص دهد هر چند به ضرر ديگران تمام شود. اين مصيبت وقتى شدت مى يابد كه اين توانايى بر تخلف در خود قواى مجريه متمركز شود و يا در شخص حاكم كه زمام همه امور را به دست دارد جمع گردد. در اين صورت است كه مردم را خوار نموده ديگر مردم نمى توانند او را به سوى عدالت اجتماعى و عمل به حق وادار نمايند .

آرى ، در چنين وضعى قواى مجريه و يا شخص حاكم فعال ما يشاء گشته ، هيچ قدرتى تاب مقاومت او را نياورده و هيچ اراده اى نمى تواند با اراده او معارضت نمايد. تاريخ بشريت از اينگونه خاطرات تلخ مملو و از داستانهاى جبابره و طاغوتها و زورگويى هاى ايشان به مردم معاصر خود پر است .

نزديك تر از مراجعه به تاريخ ، مراجعه به وضع موجود دنياى معاصر خود ماست كه مى بينيم در بيشتر نقاط روى زمين همين وضع جريان دارد .

قوانين و سنن اجتماعى هر قدر هم عادلانه تنظيم شده باشد و هر قدر قوانين جزائيش سخت تر تعيين شده باشد ، مع ذلك آنطور كه بايد در مجتمع اجراء نمى شود و جلو خلاف را نگرفته را تخلف را نمى بندد ، مگر آنكه در افراد آن مجتمع فضائل اخلاقى حكومت كند و مردم به ملكات فاضله انسانى از قبيل ملكه پيروى حق و احترام انسانيت و عدالت و كرامت و حياء و اشاعه رحمت و امثال آن پاى بند باشند.

آرى ، خواننده عزيز نبايد از ديدن وضعى كه كشورهاى متمدن دنيا از قوه و شوكت و نظم( به ظاهر عادلانه) به خود گرفته اند غره گشته و مرغوب شود ، چون قوانين اين كشورها بر اساس و پايه هاى اخلاقى وضع نشده و ضامن اجراء ندارد .

مردم اين كشورها فكرشان فكر اجتماعى است ، افرادشان جز نفع ملت و خير آن و جز دفع ضرر از ملتشان چيز ديگرى را محترم نمى شمارند و ملتهايشان جز برده كردن ساير ملتها و دوشيدن آنها و استعمار سرزمينهايشان و مباح كردن جان و مال و ناموسشان هدف ديگرى ندارند .

ص:237

ثمره اين پيشرفت و ترقيشان اين شد كه آن ظلمهايى را كه جباران در گذشته بر افراد وارد مى كردند امروزه به اجتماعات منتقل گرديده و در حقيقت امروز اجتماعى بر اجتماعى ديگر ظلم و ستم روا مى دارد يعنى امروزه ملت جاى فرد را گرفته است ، پس مى توان گفت كه الفاظ ، معانى خود را از دست داده اند و هر لفظى معناى ضد خود را به خود گرفته ، اگر از حريت و شرافت و عدالت و فضيلت سخنى به ميان مى آيد مقصود واقعى از آن پيشرفت دنائت و پستى و ظلم و رذالت است .

و كوتاه سخن ، سنن و قوانين اجتماع هيچ وقت از گزند تخلف و بطلان ايمن نمى شود مگر اينكه بر اساس فضائل اخلاقى و شرافت انسانيت تاسيس شده و پشتوانه اش دلهاى مردم بوده باشد .

و اين فضائل اخلاقى هم به تنهايى در تامين سعادت اجتماع و سوق انسان به سوى صلاح عمل كافى نيست ، مگر وقتى كه بر اساس توحيد باشد ، يعنى مردم ايمان داشته باشند به اينكه عالم - كه انسان جزئى از آن است - آفريدگار و معبودى دارد يكتا و ازلى و سرمدى ، كه هيچ چيز از علم و احاطه او بيرون نيست و قدرتش مقهور هيچ قدرتى نمى شود .

خدايى كه همه اشياء را بر كاملترين نظام آفريده ، بدون اينكه به يكى از آنها احتياجى داشته باشد و به زودى خلايق را به سوى خود بازگردانيده به حسابشان مى رسد ، نيكوكار را به علت نيكوكاريش پاداش و بدكار را به بدى عملش كيفر مى دهد و آن را مخلد در نعمت و اين را مخلد در عذاب مى كند .

و اين خود روشن است كه وقتى اخلاق بر چنين عقيده اى اتكاء داشته باشد براى آدميان جز مراقبت رضاى خدا همتى باقى نمى ماند ، در آن صورت تمامى هم آدمى اين مى شود كه يك يك كارهايش مورد رضاى خدا باشد و چنين مردمى از درون دلهايشان ، رادعى به نام تقوا دارند كه مانع آنان از ارتكاب جرم مى شود .

و اگر اخلاق از چنين اعتقادى سرچشمه نگيرد ، براى آدمى در كارهاى حياتيش هدفى جز تمتع به متاع دنياى فانى و التذاذ به لذائذ حيات مادى باقى نمى ماند ، نهايت چيزى كه بتواند زندگى او را عادلانه و او را وادار به حفظ قوانين اجتماعى خود كند ، اين فكر است كه اگر من اين قوانين را رعايت نكنم و ملزم به آن نباشم اجتماع من متلاشى گشته و در نتيجه زندگى خودم هم متلاشى مى شود ، پس لازم است كه من از پاره اى از خواسته هايم به خاطر حفظ جامعه صرفنظر كنم ، تا به پاره اى ديگر نايل شوم ، كه اگر چنين كنم هم به بعضى از آرزوهايم مى رسم و هم اينكه مردم مادام كه زنده ام مرا مدح و تعريف مى كنند و نام من در صفحات تاريخ با خطوطى طلايى باقى مى ماند .

ص:238

اما مساله مدح و تعريف مردم البته تا حدى مشوق هست و ليكن تنها در امور مهمى كه مردم از آن آگاه مى شوند جريان دارد ، به خلاف امور جزئى و شخصى و يا امور مهمى كه مردم خبردار نشوند ، از قبيل كارهاى سرى ، كه در آنجا ديگر اين دواعى مانع ارتكاب انسان نمى شود و اما مساله خطوط طلايى تاريخ و نام نيك ، آن هم غالبا در مواردى صورت مى گيرد كه پاى از جان گذشتگى و فداكارى در ميان بيايد ، مانند كشته شدن در راه وطن و يا بذل مال و صرف وقت در ترفيع مبانى دولت و امثال آن .

اين چنين فداكارى ها از كسانى سرمى زند كه به حيات ديگرى ، ماوراى اين زندگى معتقد باشند و كسى كه چنين اعتقادى ندارد جز به يك عقيده خرافى دست به چنين فداكارى نمى زند ، زيرا با نبود اعتقاد به يك زندگى ديگر هيچ عاقلى از جان خود نمى گذرد تا بعد از او نامش را به نيكى ياد كنند ، چون او بعد از مرگ وجود ندارد تا از آن مدح و ثنا و يا هر نفع ديگرى كه تصور شود برخوردار گردد .

آن كدام عاقلى است كه به خاطر آسايش ديگران از جان خود صرفنظر كند و خود را به كشتن دهد كه ديگران به زندگى برسند ، با اينكه بر حسب فرض ، به زندگى ديگرى اعتقاد نداشته باشد و مرگ را جز بطلان نپندارد .

مگر اينكه اعتقادى خرافى وادارش كند كه خود را به كشتن دهد كه آنهم با كمترين توجه و التفات از بين مى رود.

پس روشن شد كه هيچ انگيزه و محركى و لو هر چه باشد جاى توحيد را نمى گيرد .

و چيزى وجود ندارد كه جاى توحيد را در بازدارى انسان از معصيت و نقض سنن و قوانين پر كند ، مخصوصا اگر آن معصيت و نقض سنن از چيزهايى باشد كه طبعا براى مردم آشكار نشود و بالأخص آن معصيتى كه اگر فاش شود به خاطر جهاتى بر خلاف آنچه كه بوده فاش مى گردد، مانند تجاوزى كه اگر - العياذ بالله - از يوسف نسبت به زليخا سرمى زد.همچنانكه خوددارى و تعفف يوسف از آن ، بر خلاف جلوه كرد و زليخا او را به شهوترانى و خيانت متهم نمود .

آرى ، در چنين فروضى جز توحيد هيچ مانع ديگرى نيست ، همچنانكه يوسف را جز علم به مقام پروردگارش چيزى جلوگير نشد و نمى توانست بشود .

ص:239

الا متاع الغرور!»(20/حديد) جمع شده است.

بنا بر اين ، هر شخص با ايمانى بايد نسبت به حقيقت دنيا توجه داشته باشد و بداند كه دنيا متاع غرور و دام فريب است كه چون سراب بيابان به نظر بيننده لب تشنه ، آب مى آيد و او را به سوى خود مى كشاند ، ولى وقتى نزديك شود چيزى نمى بيند و اگر چنين تنبهى داشته باشد ديگر هدف خود را از كارهايى كه در زندگى انجام مى دهد دنيا قرار نداده ، مى داند كه در وراى اين دنيا جهان ديگرى است كه در آنجا به نتيجه اعمال خود مى رسد ، حال يا آن نتيجه ، عذابى است شديد در ازاى كارهاى زشت و يا مغفرتى است از خدا در قبال كارهاى نيك . پس بر اوست كه از آن عذاب بهراسد و به آن مغفرت اميدوار باشد .

ولى اگر عالى تر از اين فكر كند هدف خود را خشنودى خود قرار نمى دهد و به خاطر نجات از عذاب و رسيدن به ثواب عمل نمى كند بلكه هر چه مى كند به خاطر خدا و رضاى او است .

البته طبايع مردم در اختيار يكى از اين سه راه مختلف است ، بعضى از مردم - كه اتفاقا اكثريت را هم دارا هستند - مساله ترس از عذاب بر دلهايشان چيره گشته و از انحراف و عصيان و گناه بازشان مى دارد ، اينها هر چه بيشتر به تهديد و وعيدهاى الهى برمى خورند بيشتر مى ترسند و در نتيجه به عبادت مى پردازند .

و بعضى ديگر حس طمع و اميدشان غلبه دارد ، اينان هر چه بيشتر به وعده هاى الهى و ثوابها و درجاتى كه خداوند نويد داده برمى خورند اميدشان بيشتر شده ، به خاطر رسيدن به نعمتها و كرامتها و حسن عاقبتى كه خداوند به مردم با ايمان و عمل صالح وعده داده بيشتر به تقوا و التزام اعمال صالح مى پردازند تا شايد بدين وسيله به مغفرت و بهشت خدايى نائل آيند .

ولى دسته سوم كه همان طبقه علماى بالله هستند هدفشان عالى تر از آن دو دسته است ، اينان خدا را نه از ترس عبادت مى كنند و نه از روى طمع به ثواب ، بلكه او را عبادت مى كنند براى اينكه اهل و سزاوار عبادت است ، چون خدا را داراى اسماء حسنى و صفات عليائى كه لايق شان اوست شناخته اند و در نتيجه فهميده اند كه خداوند پروردگار و مالك سود و اراده و رضاى ايشان و مالك هر چيز ديگرى غير ايشان است و اوست كه به تنهايى تمامى امور را تدبير مى كند .

خدا را اين چنين شناختند و خود را هم فقط بنده او ديدند و چون بنده شانى جز اين ندارد كه پروردگارش را بندگى نموده ، رضاى او را به رضاى خود و خواست او را برخواست خود مقدم بدارد ، لذا اولا به عبادت خدا مى پردازد و ثانيا از آنچه كه مى كند و

ص:240

آنچه كه نمى كند جز روى خدا و توجه به او چيز ديگر در نظر نداشته ، نه التفاتى به عذاب دارد تا از ترس آن به وظيفه خود قيام نمايد و نه توجهى به ثواب دارد تا اميدوار شود .

گو اينكه از عذاب خدا ترسناك و به ثواب او اميدوار هست و ليكن محركش براى عبادت و اطاعت خوف و رجاء نيست .

كلام امير المؤمنين صلوات الله عليه كه عرض مى كند: من تو را از ترس آتشت و به اميد بهشتت عبادت نمى كنم بلكه بدان جهت عبادت مى كنم كه تو را اهل و سزاوار عبادت يافتم نيز به همين معنا اشاره دارد .

اين دسته از آنجايى كه تمامى رغبت ها و اميال مختلف خود را متوجه يك سو كرده اند و آن هم رضاى خدا است و تنها غايت و نتيجه اى كه در نظر گرفته اند خداست ، لذا محبت به خدا در دلهايشان جايگير شده است .

آرى ، اين دسته خداى تعالى را به همان نحوى شناخته اند كه خود خداى تعالى خود را به داشتن آن اسماء و صفات معرفى كرده و چون او خود را به بهترين اسماء و عاليترين صفات معرفى و توصيف كرده و نيز از آنجايى كه يكى از خصايص دل آدمى مجذوب شدن در برابر زيباييها و كمالات است ، در نتيجه ، محبت خدا كه جميل على الاطلاق است در دلهايشان جايگزين مى شود .

از آيه شريفه:« ذلكم الله ربكم لا اله الا هو خالق كل شى ء فاعبدوه به!» (102/انعام) ضميمه آيه:« الذى احسن كل شى ء خلقه!»(7/سجده) استفاده مى شود كه خلقت دائر مدار حسن و اين دو(خلقت و حسن) متلازم و متصادق همند .

آنگاه از آيات بسيار ديگرى برمى آيد كه يك يك موجودات ، آيه و دليل بر وجود خدا و آنچه در آسمانها و زمين است آياتى است براى صاحبان عقل و خلاصه در عالم وجود چيزى كه دلالت بر وجود او نكند و جمال و جلال او را حكايت ننمايد وجود ندارد .

پس اشياء از جهت انواع مختلفى كه از خلقت و حسن دارند همه بر جمال لا يتناهى او دلالت نموده ، با زبان حال او را حمد و بر حسن فنا ناپذير او ثنا مى گويند و از جهت انواع مختلفى كه از نقص و حاجت دارند همه بر غناى مطلق او دلالت نموده با زبان حال او را تسبيح و ساحت قدس و كبريائيش را از هر عيب و احتياجى تنزيه مى كنند، همچنانكه فرموده:

« و ان من شى ء الا يسبح بحمده !» (44/اسرا)

پس اين دسته از مردم در معرفت اشياء از راهى سلوك مى كنند كه

ص:241

پروردگارشان بدان راهنمايى كرده و نشانشان داده و آن راه اين است كه هر چيزى را آيه و علامت صفات جمال و جلال او مى دانند و براى هيچ موجودى نفسيت و اصالت و استقلال نمى بينند و به اين نظر به موجودات مى نگرند كه آيينه هايى هستند كه با حسن خود ، حسن ماوراى خود را كه حسنى لا يتناهى است جلوه گر مى سازند و با فقر و حاجت خود غناى مطلقى را كه محيط به آنهاست نشان مى دهند و با ذلت و مسكنتى كه دارند عزت و كبرياى ما فوق خود را حكايت مى كنند .

و پر واضح است كه آن دسته از مردم كه نظرشان به عالم هستى چنين نظرى باشد خيلى زود نفوسشان مجذوب ساحت عزت و عظمت الهى گشته و محبت به او آنچنان بر دلهايشان احاطه پيدا مى كند كه هر چيز ديگرى و حتى خود آنان را از يادشان مى برد و رسم و آثار هوا و هوس و اميال نفسانى را به كلى از صفحه دلهايشان محو مى سازد و دلهايشان را به دلهايى سليم مبدل مى سازد كه جز خداي عز اسمه چيز ديگرى در آن نباشد ، همچنانكه فرموده:

« و الذين آمنوا اشد حبا لله !»(165/بقره)

و لذا ، اين طبقه دو طريق اول را كه يكى طريق خوف و ديگرى طريق رجاء بود خالى از شرك نمى دانند ، چون آن كس كه خدا را از ترس مى پرستد در حقيقت به منظور دفع عذاب از جان خود متوسل به خدا مى شود ، پس او خودش را مى خواهد نه خدا را .

و همچنين آن كس كه خدا را به اميد ثوابش عبادت مى كند به منظور جلب ثواب و رستگارى به نعمت و كرامت متوسل خدا مى شود ، او هم خود را مى خواهد نه خدا را ، زيرا اگر راه ديگرى غير از توسل به خدا سراغ داشت در جلب آن نفع و دفع آن ضرر آن راه را مى پيمود و با خدا و عبادت او هيچ سر و كارى نداشت. از امام صادق عليه السلام روايتى شده كه مى فرمود:

« هل الدين الا الحب - مگر دين غير از محبت چيزى ديگر هم هست؟»

و در حديث ديگرى فرمود:

« من او را به ملاك دوستيش مى پرستم! اين مقام نهفته اى است كه جز پاكان با آن تماسى ندارند!»

و اگر اهل محبت را در اين حديث پاكان خوانده براى اين است كه گفتيم اين طايفه از هواى نفس و لوث ماديت منزهند .

پس : اخلاص در عبادت جز از راه محبت ، تمام و كامل نمى گردد!

ص:242

عبادت خدا از ترس عذاب ، آدمى را به زهد وادار مى كند ، يعنى چشم پوشى از لذايذ دنيوى براى رسيدن به نجات اخروى، پس زاهد كارش اين است كه از محرمات و يا كارهايى كه در معناى حرام است يعنى ترك واجبات اجتناب كند.

آنكس هم كه طمع ثواب دارد طمعش او را وادار به كارهايى از قبيل عبادت و عمل صالح مى كند تا به نعمت اخروى و بهشت برين نائلش سازد پس كار عابد هم اين است كه واجبات و يا كارهايى را كه در معناى واجب است( يعنى ترك حرام) بجا آورد .

و خلاصه خوف زاهد او را وادار به ترك و رجاء عابد او را وادار به فعل مى كند و اين دو طريق هر يك صاحبش را به اخلاص براى دين وامى دارد نه اخلاص براى خدا ، صاحب دين .

به خلاف طريقه سوم كه طريقه محبت است و قلب را جز از تعلق به خدا از هر تعلقى از قبيل زخارف دنيا و زينت هاى آن ، اولاد و همسران ، مال و جاه و حتى از خود و آرزوهاى خود پاك مى سازد و قلب را منحصرا متعلق به خدا و هر چه كه منسوب به خداست - از قبيل دين و آورنده دين و ولى در دين و هر چه كه برگشتش به خدا باشد - مى سازد .

آرى ، محبت به هر چيز محبت به آثار آن نيز هست .

بنا بر اين ، چنين كسى در كارها ، آن كارى را دوست مى دارد كه خدا دوست بدارد و آن كارى را دشمن مى دارد كه خدا دشمن بدارد .

به خاطر رضاى خدا راضى و به خاطر خشم خدا خشمگين مى شود و اين محبت نورى مى شود كه راه عمل را براى او روشن مى سازد ، همچنانكه فرموده:

« ا و من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس!»(122/انعام)

و روحى مى شود كه او را به خيرات وا مى دارد ، همچنانكه فرموده:

« و ايدهم بروح منه!»(22/مجادله)

و همين است سرّ اينكه از چنين كسى جز جميل و خير سرنمى زند و هيچ مكروه و شرى را مرتكب نمى گردد .

و به هيچ به موجودى از موجودات عالم و حوادثى كه در عالم رخ مى دهد نمى نگرد و چشمش به هيچ يك از آنها چه بزرگ و چه كوچك ، چه بسيار و چه اندك نمى افتد مگر آنكه دوستش داشته و زيبايش مى بيند ، چون او از آنها جز اين جنبه را كه آيات و نشانه هاى خدا و تجليات جمال مطلق و حسن غير متناهى و غير مشوب به نقص

ص:243

و مكروهند نمى بيند .

و به همين دليل اينگونه اشخاص غرق در نعمتهاى خدا و غرق در مسرتى هستند كه غم و اندوهى با آن نيست و غرق در لذت و سرورى هستند كه ديگر آلوده به الم و اندوه نيست و غرق در امنيتى هستند كه ديگر خوفى با آن نيست ، چون همه اين عوارض سوء وقتى عارض مى شوند كه انسان سوئى را درك بكند و شر و مكروهى ببيند .

و كسى كه هيچ چيزى را شر و مكروه نمى بيند ، او جز خير و جميل مشاهده نمى كند و وقايع را جز به مراد دل و موافق با رضا نمى بيند .

پس اندوه و ترس و هر سوء ديگر و هر چيزى كه مايه اذيت باشد در چنين كسى راه ندارد بلكه او از سرور و ابتهاج و امنيت به مرحله اى رسيده كه هيچ مقياسى نمى تواند اندازه اش را معلوم كند و جز خدا هيچ كس نمى تواند بر آن احاطه يابد و اين مرحله ، مرحله اى است كه مردم عادى توانايى تعقل و پى بردن به كنه آن را ندارند ، مگر به گونه اى تصور ناقص . آيه شريفه:

« الا ان اولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون الذين آمنوا و كانوا يتقون!» (62و63/يونس)و همچنين آيه:

« الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون!» (82/انعام) اشاره به همين معنا دارد .

و اين طايفه ، همان مقربينى هستند كه به قرب خداى تعالى رستگار شده اند ، چون ديگر چيزى كه ميان آنان و پروردگارشان حائل گردد باقى نمانده ، نه در محسوسات و نه موهومات و نه آنچه مورد هوا و خواهش نفس و يا مورد تلبيس شيطان باشد ، زيرا هر چه كه در برابر آنان قرار گيرد آيتى خواهد بود كه كاشف از حق تعالى است نه حجابى كه ميان آنان و حضرتش ساتر شود و به همين جهت خداوند علم اليقين را بر ايشان افاضه مى كند و كشف مى كند براى ايشان از آنچه كه نزد او است از حقايقى كه از ديدگان مادى كور مستور است ، همچنانكه در آيه:

« كلا ان كتاب الابرار لفى عليين!

و ما ادريك ما عليون!

كتاب مرقوم!

يشهده المقربون!»(18تا21/مطففين) و آيه:

« كلا لو تعلمون علم اليقين! لترون الجحيم!»(5و6/تكاثر)

به اين معنا اشاره فرموده .

و در پيرامون اين معنا در تفسير آيه:« يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم !»

ص:244

(105/مائده)در جلد ششم الميزان بحثى به ميان آمده است.

سخن كوتاه آنكه ، اين طايفه در حقيقت متوكلين بر خدا و تفويض كنندگان به سوى خدا و راضيان به قضاء او و تسليم در برابر امر اويند ، چون گفتيم كه جز خير نمى بينند و جز جميل به چشمشان نمى خورد .

و همين معنا باعث مى شود كه ملكات فاضله و خلق هاى كريمه كه سازگار با اين نظر كه نظر توحيد است در دلهايشان مستقر گردد و در نتيجه همانطور كه در عمل مخلصند در اخلاق نيز مخلص شوند و معناى اخلاص دين براى خدا هم همين است:« هو الحى لا اله الا هو فادعوه مخلصين له الدين!»(65/غافر)

ص:245

« و اجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم!» (87/انعام)و نيز فرموده:

« هو اجتبيكم و ما جعل عليكم فى الدين من حرج!»(78/حج)

و به ايشان از علم ، آن مرحله اى را داده كه ملكه عاصمه است و ايشان را از ارتكاب گناهان و جرائم حفظ مى كند و ديگر با داشتن آن ملكه صدور گناه حتى گناه صغيره از ايشان محال مى شود .

و فرق عصمت و ملكه عدالت همين است ، با اينكه هر دوى آنها از صدور و ارتكاب گناه مانع مى شوند ، از اين جهت با هم فرق دارند كه با ملكه عصمت صدور معصيت ممتنع هم مى شود ، ولى با ملكه عدالت ممتنع نمى شود .

در صفحات گذشته هم گفتيم كه اين عده از پروردگار خود چيزهايى اطلاع دارند كه ديگران ندارند و خداوند هم اين معنا را تصديق نموده و فرموده:

« سبحان الله عما يصفون! الا عباد الله المخلصين!» (159و160/صافات)

و نيز محبت الهى ايشان را وامى دارد به اينكه چيزى را جز آنچه كه خدا مى خواهد نخواهند و به كلى از نافرمانى او منصرف شوند ، همچنانكه اين را نيز در قرآن تقرير نموده و در چند جاى از آن فرموده است:

« فبعزتك لاغوينهم اجمعين! الا عبادك منهم المخلصين !»(82و83/ص)

و از جمله شواهدى كه دلالت مى كند بر اينكه عصمت از قبيل علم است ، يكى آيه اى است كه خطاب به پيغمبرش مى فرمايد:

« و لو لا فضل الله عليك و رحمته لهمت طائفة منهم ان يضلوك و ما يضلون الا انفسهم و ما يضرونك من شى ء و انزل الله عليك الكتاب و الحكمة و علمك ما لم تكن تعلم و كان فضل الله عليك عظيما!»(113/نسا)

كه ما تفصيل معناى آن را در الميزان در سوره نساء آورده ايم .

و نيز آيه اى است كه از قول يوسف مى فرمايد:

« قال رب السجن احب الى مما يدعوننى اليه و الا تصرف عنى كيدهن اصب اليهن و اكن من الجاهلين!»(33/يوسف)

و وجه دلالت آن را در تفسيرش در الميزان بيان نموده ايم .

از اين نكته چند مطلب استفاده مى شود:

اول آنكه: علمى كه آن را عصمت مى ناميم با ساير علوم از اين جهت مغايرت دارد كه اين علم اثرش كه همان بازدارى انسان از كار زشت و وادارى به كار نيك است ، دائمى و قطعى است و هرگز از آن تخلف ندارد ، به خلاف ساير علوم كه تاثيرش در بازدارى انسان اكثرى و غير دائمى است ، همچنانكه در قرآن كريم در باره آن فرموده:

« و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم!» (14/نمل)و نيز فرموده:

ص:246

« ا فرايت من اتخذ الهه هويه و اضله الله على علم!» (23/جاثيه)و نيز فرموده:

« فما اختلفوا الا من بعد ما جاءهم العلم بغيا بينهم!»(17/جاثيه) و آيه:

« سبحان الله عما يصفون الا عباد الله المخلصين!»(159و160/صافات)

نيز بر اين معنا دلالت مى كند ، زيرا با اينكه مخلصين يعنى انبياء و امامان معارف مربوطه به اسماء و صفات خدا را براى ما بيان كرده اند و عقل خود ما هم مؤيد اين نقل هست ، مع ذلك خداوند توصيف ما را صحيح ندانسته و آيه مذكور خدا را از آنچه ما توصيف مى كنيم منزه نموده و توصيف مخلصين را صحيح دانسته .

پس معلوم مى شود كه علم ايشان غير از علم ما است هر چند از جهتى متعلق علم ايشان و ما يكى است و آن ، اسماء و صفات خداست .

دوم اينكه: علم مزبور ، يعنى ملكه عصمت در عين اينكه از اثرش تخلف ندارد و اثرش قطعى و دائمى است ، در عين حال طبيعت انسانى را - كه همان مختار بودن در افعال ارادى خويش است - تغيير نداده ، او را مجبور و مضطر به عصمت نمى كند ؟ و چگونه مى تواند بكند با اينكه علم ، خود يكى از مبادى اختيار است و مجرد قوى بودن علم باعث نمى شود مگر قوى شدن اراده را .

مثلا كسى كه طالب سلامت است وقتى يقين كند كه فلان چيز سم كشنده آنى است ، هر قدر هم كه يقينش قوى باشد او را مجبور به اجتناب از سم نمى كند ، بلكه وادارش مى كند به اينكه با اختيار خود از شرب آن مايع سمى خوددارى كند .

آرى ، وقتى عاملى انسان را مجبور به عمل و يا ترك عملى مى كند كه انسان را از يكى از دو طرف فعل و ترك بيرون نموده و امكان فعل و ترك را مبدل به امتناع يكى از آن دو بسازد .

شاهد اين مدعا آيه:

« و اجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم ! ذلك هدى الله يهدى به من يشاء من عباده و لو اشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون!»(87و88/انعام)

است كه دلالت مى كند بر اينكه شرك براى انبياء با اينكه خداوند برگزيده و هدايتشان كرده ممكن است و اجتباء و هدايت الهى مجبور به ايمانشان نكرده است. اين معنا را آيه:

« يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته!» (67/مائده) و نيز آياتى ديگر مى رساند .

پس معصومين به اراده و اختيار خودشان از معصيت منصرف مى شوند و اگر انصرافشان را به عصمتشان نسبت دهيم مانند انصراف غير معصومين است كه به توفيق

ص:247

خدايى نسبت مى دهيم .

همچنانكه با آن آيات و تصريح اخبارى كه مى گويند انصراف معصومين از معصيت به خاطر تسديد روح القدس است نيز منافات ندارد ، چون اين نسبت عينا مانند نسبت تسديد مؤمن است به روح ايمان و نسبت ضلالت و غوايت است به تسويلات شيطان ، همچنانكه اين نسبت ها با اختيار مؤمن و كافر منافات ندارد ، آن نسبت هم با اختيار معصومين منافات ندارد .

پس چيزى از اينها ، فعلى را از اين جهت كه فعلى است از فاعلى با اراده و اختيار از فعل بودن خارج نمى سازيد - دقت فرماييد!

بله ، در اين ميان عده اى هستند كه گمان كرده اند خداوند آدمى را از معصيت باز مى دارد و منصرف مى كند ، اما نه از راه گرفتن اختيار و اراده اش ، بلكه از راه معارضه با اراده او ، مثل اينكه اسبابى فراهم آورد كه اراده آدمى از بين برود و يا اراده اى بر خلاف اراده اش خلق كند و يا فرشته اى بفرستد تا از تاثير اراده آدمى جلوگيرى نمايد و يا مجراى آن را تغيير دهد و آن را به سوى غير آن هدفى كه طبعا انسان قصد آن را مى كند برگرداند ، همانطور كه يك انسان قوى از اراده ضعيف و يا تاثير آن جلوگيرى مى كند و نمى گذارد فرد ضعيف آن كارى را كه بر حسب طبع خود مى خواهد بكند انجام دهد .

گويا پاره اى از صاحبان نظريه مزبور جبرى مسلكند و ليكن اصلى كه مشترك ميان همه صاحبان اين نظريه است و اين نظريه و نظريه هاى شبيه به آن مبتنى بر آنست ، اين است كه اين طايفه معتقدند حاجت موجودات به باري تعالى تنها در پيدايش است و اما در بقائشان بعد از آنكه موجود شدند احتياجى به خداى سبحان ندارند و خداى سبحان سببى است در عرض ساير اسباب، با اين تفاوت كه چون از ساير اسباب قوى تر و قادرتر است لذا مى تواند در حال بقاى موجودات هر رقم تصرفى كه بخواهد بكند، يكى را منع نموده ، ديگرى را آزاد بگذارد ، يكى را زنده كند ، آن ديگرى را بميراند ، يكى را عافيت دهد ، آن ديگرى را مريض كند ، به يكى توسعه در رزق دهد و ديگرى را تهيدست نمايد و همچنين ساير تصرفات ديگر.

و از آن جمله اگر بخواهد بنده اى را مثلا از شر و گناه دور بدارد فرشته اى مى فرستد تا او را از مقتضاى طبعش كه گناه است جلوگيرى نمايد و مجراى اراده او را از شر به سوى خير تغيير دهد و يا اگر بخواهد بنده اى را به خاطر استحقاقى كه دارد گمراه كند ابليس را بر او مسلط مى سازد تا از جانب خير به شر معطوفش نمايد هر چند اين تصرف ابليس به حد جبر و اضطرار نرسد .

ص:248

و اين حرف به دليل وجدان مردود است ، چون ما با وجدان خود اين معنا را درك مى كنيم كه در اعمال خير و شر هيچ سببى كه با نفس ما منازعه نمايد و بر ما غالب شود وجود ندارد و تنها نفس ما است كه اعمالى از روى شعور و اراده اى ناشى از شعور و خلاصه از شعور و اراده اى كه قائم به آنست انجام مى دهد ، پس هر سببى را كه دليل نقلى و عقلى و رأى نفس ما اثبات مى كند - از قبيل فرشته و شيطان - سببهايى است طولى ، نه عرضى ، و اين خود روشن است .

علاوه بر اينكه ، معارف قرآنى از قبيل توحيد و هر معارف ديگرى كه بازگشت آن به توحيد است همه مخالف با مبناى اين نظريه است و در خلال بحثهاى گذشته به مقدار زيادى اين مطلب شرح داده شد.

(1)

ص:249

سبحان هدايت شده اند، داراى اين پنج صفت كريمه گشته اند، ساده تر اين كه ايشان متقى و داراى پنج صفت نامبرده نشده اند، مگر به هدايتى از خداي تعالى!

آن گاه كتاب خود را چنين معرفى مى كند كه هدايت همين متقين است: « لا ريب فيه هدى للمتقين!» (2/بقره) پس مى فهميم كه هدايت كتاب، غير آن هدايتى است كه اوصاف نامبرده را در پى داشت و نيز مى فهميم كه متقين، داراى دو هدايتند، يك هدايت اولى كه بخاطر آن متقى شدند و يك هدايت دومى كه خداى سبحان به پاس تقوايشان به ايشان كرامت فرمود!

آن وقت مقابله بين متقين كه گفتيم داراى دو هدايتند، با كفار و منافقين درست مي شود، چون كفار هم داراى دو ضلالت و منافقين داراى دو كورى هستند، يكى ضلالت و كورى اول، كه باعث اوصاف خبيثه آنان از كفر و نفاق و غيره شد، دوم ضلالت و كورى اى كه ضلالت و كورى اولشان را بيشتر كرد، اولى را به خود آنان نسبت داد و دومى را به خودش، كه بعنوان مجازات دچار ضلالت و كورى بيشترى شان كرد و در خصوص كفار فرمود: « ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة!»(7/بقره) غشاوت را به خود آنان نسبت داد و مهر زدن بر دلهاشان را به خودش.

همچنان كه در آيات بعد در باره منافقين مى فرمايد:« فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا،»(10/بقره) مرض اولى را به خود منافقين نسبت مي دهد و مرض دومى ايشان را به خودش، به همان معنائى كه از آيه:

« يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا و ما يضل به الا الفاسقين - خدا با اين قرآنش بسيارى را گمراه و بسيارى را هدايت مى كند و با آن گمراه نمي كند مگر فاسقان را، آنهائى را كه قبل از برخورد با قرآن فاسق بوده اند!»(26/بقره) و آيه:

« فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم - وقتى خودشان از راه راست منحرف شوند، خدا هم دلهاشان را منحرف مى كند!»(5/صف) استفاده مي شود.

كوتاه سخن آن كه: متقين ميان دو هدايت واقعند، همچنان كه كفار و منافقين ميانه دو ضلالت قرار گرفته اند و هر سه طبقه از دو خصيصه خود، يكى را يعنى اولى را خودشان داشته اند و دومى را خداوند به عنوان جزا بر اوليشان اضافه كرده است.

و چون هدايت دومى متقين بوسيله قرآن صورت مى گيرد، معلوم مي شود هدايت اولى قبل از قرآن بوده و علت آن سلامت فطرت بوده است و اما اين كه چرا بعضى فطرتشان سالم است و بعضى نا سالم و آيا علت تامه آن وراثت و خوبى و بدى پدر و مادر و شير و امثال آنها است و يا علت تامه اش خود انسان است؟ در پاسخ مي گوئيم هيچ يك از اينها علت تامه نيست، ولى همه آنها به مقدار اقتضاء اثر دارد.

اين وجدانى همه ما است كه اگر فطرت كسى سالم باشد، ممكن نيست كه به

ص:250

اين حقيقت اعتراف نكند، كه من موجود محتاجم و احتياجم به چيزى است كه خارج از ذات خودم است و همچنين غير من تمامى موجودات و آنچه كه به تصور و وهم يا عقل درآيد، محتاج به امرى هستند خارج از ذاتشان و آن امر و آن چيز، امرى است كه سلسله همه حوائج بدو منتهى مي شود!

پس شخصي كه سلامت فطرت داشته باشد خواه ناخواه ايمان به موجودى غايب از حس خودش دارد: موجودي كه هستى خودش و هستى همه عالم، مستند به آن موجود است!

شخص سليم الفطره بعد از آن كه به چنين موجودى غيبى ايمان آورد و اعتراف كرد، فكر مى كند كه اين مبدء كه حتى دقيقه اى از دقائق از حوائج موجودات غافل نمي ماند و براى هر موجودى آنچنان سرپرستى دارد كه گوئى غير از آن ديگر مخلوقى ندارد، چگونه ممكن است از هدايت بندگانش غافل بماند و راه نجات از اعمال مهلك و اخلاق مهلك را به آنان ننمايد؟ همين سئوالى كه از خود مى كند و سئوالات ديگرى كه از آن زائيده مي شود سر از مسئله توحيد و نبوت و معاد در مى آورد و در نتيجه خود را ملزم مي داند كه در برابر آن مبدء يكتا خضوع كند چون خالق و رب او و رب همه عالم است و نيز خود را ملزم مي داند كه در جستجوى هدايت او برآيد و وقتى به هدايت او رسيد، آنچه در وسع او هست از مال و جاه و علم و فضيلت همه را در راه احياء آن هدايت و نشر آن دين بكار بندد و اين همان نماز و انفاق است، اما نه نماز و زكات قرآن، چون گفتار ما در باره شخص سليم الفطره اى است كه اينها را در فطرت خود مى يابد، بلكه نماز و زكاتي كه فطرتش بگردنش مى اندازد و او هم از فطرتش مى پذيرد.

از اينجا معلوم شد كه اين پنج صفتى كه خداي تعالى آنها را زمينه هدايت قرآنى خود قرار داده، صفاتى است كه فطرت سالم در آدمى ايجاد مى كند و در آيات مورد بحث به دارندگان چنين فطرتى وعده مي دهد كه بزودى بوسيله قرآنش ايشان را هدايت مى كند، البته هدايتى زائد بر هدايت فطرتشان، پس اعمال پنج گانه نامبرده، متوسط ميان دو هدايتند، هدايتى سابق بر آن اعمال و هدايتى لا حق به آنها و اعتقاد صادق و اعمال صالح ميان دو هدايت واسطه اند، بطوري كه اگر بعد از هدايت فطرت، آن اعتقاد و آن اعمال نباشد، هدايت دومى دست نمى دهد.

دليل بر اين كه هدايت دومى از ناحيه خداى سبحان و فرع هدايت اولى است، آيات بسيارى است كه چند آيه از آنها ذيلا از نظر خواننده مى گذرد:

« يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة - خدا كسانى را كه ايمان آوردند، به قول ثابت در حيات دنيا و در آخرت پا بر جا مى كند و خلاصه آنچنانشان را آنچنان تر مي سازد!»(27/ابراهيم)

ص:251

« يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و آمنوا برسوله، يؤتكم كفلين من رحمته و يجعل لكم نورا تمشون به - اى كسانيكه ايمان آورده ايد از خدا بترسيد و به رسول او ايمان بياوريد، تا خدا از رحمتش دو برابر به شما بدهد و برايتان نورى قرار دهد، تا با آن نور مشى كنيد!» (28/حديد)

« ان تنصروا الله ينصركم و يثبت اقدامكم - اگر خدا را يارى كنيد، خدا ياريتان مى كند، و ايمانتان را قوى مى سازد!»(7/محمد)

« و الله لا يهدى القوم الفاسقين - خدا مردم تبهكار را هدايت نمى كند!»(108/مائده)

پس معلوم مي شود انحراف از هدايت اولى كه همان تبه كارى باشد، باعث محروميت از هدايت خدا مى گردد. و از اين قبيل آياتى ديگر .

و مسئله ضلالت كفار و منافقين، عينا مانند هدايت متقين، داراى دو مرحله است، يكى از ناحيه خود مردم و يكى به عنوان مجازات از ناحيه خدا .

در آيات مورد بحث به حيات ديگرى اشاره شده، كه انسانها در آن حيات زندگى را از سر مى گيرند، حياتى است كه فعلا پنهان است و نسبت به حيات دنيا جنبه باطن را دارد نسبت به ظاهر، حياتى است كه زندگى انسان بوسيله آن حيات در همين دنيا و بعد از مردن و در بعث و قيامت يكسره مى شود و در بين، مرگى و انعدامى فاصله نمى گردد، همچنان كه فرمود:

« او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا ، يمشى به فى الناس، كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها - آيا كسى كه مرده و بى جان بود، او را زنده كرديم و برايش نورى قرار داديم، تا با آن در ميانه مردم آمد و شد كرد، مثل كسى است كه در ظلمتها قرار دارد و بيرون شدنى برايش نيست؟» (122/انعام)

ايمان

ايمان، عبارت است از جايگير شدن اعتقاد در قلب.

اين كلمه از ماده « امن» اشتقاق يافته، گويا شخص با ايمان، به كسى كه بدرستى و راستى و پاكى وى اعتقاد پيدا كرده، امنيت مى دهد، يعنى آن چنان دل گرمى و اطمينان مى دهد كه هرگز در اعتقاد خودش دچار شك و ترديد نمى شود، چون آفت اعتقاد و ضد آن شك و ترديد است.

ايمان، معنائى است داراى مراتبى بسيار چون اذعان و اعتقاد، گاهى بخود چيزى پيدا مي شود و تنها اثر وجود آن چيز بر آن اعتقاد مترتب مي شود و گاهى از اين شديدتر است، بطوري كه به پاره اى لوازم آن نيز متعلق مى گردد و گاهى از اين نيز شديدتر مي شود و به همه لوازم آن متعلق مي شود. از همين جا نتيجه مى گيريم: مؤمنين هم در اعتقادشان به غيب و به خداى حاضر و ناظر و به روز جزاى او، در يك

ص:252

طبقه نيستند، بلكه طبقات مختلفى دارند.

غيب

كلمه غيب بر خلاف شهادت، عبارت است از چيزي كه در تحت حس و درك آدمى قرار ندارد و آن عبارت است از خداى سبحان و آيات كبراى او، كه همه از حواس ما غايبند و يكى از آنها وحى است، كه در جمله: « و الذين آمنوا بما انزل اليك و ما انزل من قبلك ...،»(4/بقره) به آن اشاره فرموده است.

پس مراد از ايمان به غيب در مقابل ايمان به وحى و ايمان به اخرت، عبارت است از ايمان به خداى تعالى، در نتيجه در اين چند آيه به ايمان به همه اصول سه گانه دين اشاره شده است. قرآن كريم همواره اصرار و تاكيد دارد در اين كه بندگان خدا نظر خود را منحصر در محسوسات و ماديات نكنند و ايشان را تحريك مى كند به اين كه: از عقل سليم و لُب خالص پيروى كنند!

يقين

« و بالاخرة هم يوقنون!» (4/بقره)قبلا اعتقاد راسخ به توحيد و نبوت را به كلمه ايمان تعبير آورد و در اين جمله اعتقاد راسخ بخصوص به آخرت را به ايقان تعبير كرده و اين بدان جهت است كه به لازمه يقين، كه عبارت است از فراموش نكردن آخرت، نيز اشاره كرده باشد، چون بسيار مي شود انسان نسبت به چيزى ايمان دارد و هيچ شكى در آن ندارد، اما پاره اى از لوازم آنرا فراموش مى كند و در نتيجه عملى منافى با ايمانش انجام مي دهد، بخلاف يقين كه ديگر با فراموشى نمي سازد و ممكن نيست انسان عالم و مؤمن به روز حساب باشد و همواره آن روز را در خاطر داشته و به ياد آن باشد، به ياد روزى باشد كه در آن روز به حساب كوچك و بزرگ اعمالش مى رسند و در عين حال پاره اى گناهان را مرتكب شود، چنين كسى نه تنها مرتكب گناه نمي شود، بلكه از ترس، به قرق گاه هاى خدا نزديك هم نمى گردد.

همچنان كه خداي تعالى در باره آنان فرموده:

« و لا تتبع الهوى، فيضلك عن سبيل الله، ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب - خواهش نفس را پيروى مكن، كه تو را از راه خدا گمراه مى كند، كساني كه از راه خدا گمراه مي شوند، عذابى شديد دارند، بخاطر اين كه روز حساب را فراموش كردند!» (26/ص) و فهمانيد كه ضلالت از راه خدا تنها بخاطر فراموشى روز حساب است و بدين جهت در آيات مورد بحث فرمود:« و بالاخرة هم يوقنون!»

ص:253

چون به ياد آخرت بودن و بدان يقين داشتن، تقوى را نتيجه مي دهد!

هدايت

« اولئك على هدى من ربهم...!»(5/بقره) هدايت همه اش از خداى سبحان است، و هيچ قسمى از آن بهيچ كس نسبت داده نمي شود، مگر بطريق مجاز گوئى.

در جمله مورد بحث، مؤمنين را به هدايت توصيف كرده و در موردى ديگر هدايت را اين طور تعريف كرده كه:« فمن يرد الله ان يهديه، يشرح صدره - يعنى كسى را كه خدا بخواهد هدايت كند سينه اش را گشاده مي سازد!» (125/انعام) گشادگى سينه، بمعناى وسعت ان است، وسعتى كه هر تنگى و تنگ نظرى و بخل را از آن دور مي سازد و چون در جاى ديگر فرموده: « و من يوق شح نفسه فاولئك هم المفلحون – كسي كه او را از بخل درونى حفظ كرده باشند چنين كسانى از رستگارانند!»(9/حشر) لذا مى بينيم در آخر آيه مورد بحث هم نامى از رستگارى برده، مى فرمايد:« اولئك على هدى من ربهم و اولئك هم المفلحون!» (5/بقره)

(1)

ص:254

خود را مالك آنها پنداشته و چه آن اسبابى كه آن خيرها را به وى رسانده ، همه و همه مملوك خداى سبحانند ، آن هم مملوك خالص ، به اين معنا كه هيچ كس ديگرى با خدا در مالكيت آنها شركت ندارد و بنا بر اين ديگر چه چيزى براى انسان باقى مى ماند ؟ .

و اين غرور و خودپسندى كه وادار مى كند آدمى را به اين كه خود را بستايد ، نامش عجب است ، كه از اصول رذايل اخلاقى است ، و چون هيچ انسانى بريده از انسانهاى ديگر نيست ، به تدريج اين رذيله او را وادار مى كند به اين كه در تماسش با انسانهاى ديگر به رذيله ديگرى مبتلا شود ، كه نامش تكبر است ، او به حكم همان خود پسنديش مى خواهد خود را بالاتر از سايرين جلوه دهد ، و بندگان خداى را بنده خود بپندارد ، اينجا است كه به هر ظلم و ستم و حق كشى و هتك هر حرمتى از محارم الهى دست مى زند و به خود اجازه مى دهد بر جان و ناموس و اموال مردم دست درازى كند.

همه اينها در جايى است كه فردى از افراد مبتلا به اين بيمارى هاى روانى يعنى عجب و تكبر شده باشد اما اگر از فرد تجاوز كند و خلقى اجتماعى و سيره اى قومى شود ، آن وقت است كه هلاك نوع بشر و فساد زمين حتمى است و همان است كه خداى تعالى از مجتمع يهود حكايت مى كند ، كه گفتند: « ليس علينا فى الاميين سبيل !»

(75/ال عمران)

پس هيچ انسانى جا ندارد به منظور ستايش خود فضيلتى را براى خود ذكر كند، حال چه اين كه در اين خودستايى راستگو باشد و چه دروغ بگويد ، براى اينكه او مالك آن فضيلت براى خود نيست ، اين خداى سبحان است كه آن فضيلت ، را به وى داده و او است كه فضل خود را به هر كس بخواهد و به هر نحو كه بخواهد عطا مى كند و او است كه با دادن فضل و افاضه نعمتش هر كه را بخواهد عملا تزكيه مى كند و يا با ستايش قولى هر كه را بخواهد مى ستايد و تزكيه مى كند و به صفات كمال ، شرافتش مى دهد ، مثلا در باره برگزيدگى آدم و نوح عليهما السلام مى فرمايد:

« ان الله اصطفى آدم و نوحا !»(33/ال عمران)

در باره صداقت و نبوت ابراهيم و ادريس عليهما السلام مى فرمايد:

« انه كان صديقا نبيا - او مردى بود صديق و پيامبر!»(41و56/مريم)

در باره علم يعقوب عليه السلام مى فرمايد:« و انه لذو علم لما علمناه !» (68/يوسف)

در باره عبوديت و خلوص يوسف عليه السلام مى فرمايد:

« انه من عبادنا المخلصين!»(24/يوسف)

در حق موسى و اين كه بنده اى مخلص و فرستاده اى نبى بود مى فرمايد:

ص:255

« انه كان مخلصا و كان رسولا نبيا!»(51/مريم)

در حق عيسى و آبرومنديش در دنيا و آخرت و اينكه از مقربان بوده است مى فرمايد:

« وجيها فى الدنيا و الآخرة و من المقربين!»(45/ال عمران)

در ستايش سليمان و ايوب مى فرمايد:« نعم العبد انه اواب!»(30/ص)

و در باره پيامبر اسلام خاتم انبيا محمد مصطفى صلوات الله عليه و على آله و دوستيش نسبت به خداى تعالى فرموده:

« ان وليى الله الذى نزل الكتاب و هو يتولى الصالحين!»(196/اعراف)

و نيز فرموده:« و انك لعلى خلق عظيم!»(4/قلم)

و همچنين در باره عده اى از انبيا در سوره هاى انبيا و مريم و انعام و صافات و ص و غير اينها ستايش هاى ديگرى كرده است .

سخن كوتاه اين كه ، تزكيه و ستايش ، كار خداى سبحان است و حقى است مخصوص او ، كه غير با او در آن شريك نيست ، زيرا ستايش هايى كه از غير او سر مى زند سر تا پايش ظلم است! زيرا اگر چيزى را ستايش مى كند كه خدا آن را نستوده براى خود در برابر خدا استقلالى قائل شده، از سوى ديگر در ستايش آن چيز يا راه افراط رفته يا تفريط ، چون او واقف به اندازه و مقدار آن چيز نيست ، تا به اندازه اى كه بايد ستايشش كند! به خلاف خداى تعالى كه هر چه را و هر كه را مى ستايد به حق و عدالت و به اندازه اى كه خود گرفته مى ستايد نه افراط كند و نه تفريط و به همين جهت در آخر آيه مي فرمايد:« و لا يظلمون فتيلا!»(49/نسا)

تزكيه خداى تعالى در آيه شريفه هر چند مطلق آمده و شامل تزكيه عملى و قولى هر دو مى شود و ليكن به حسب مورد با تزكيه قولى منطبق است .

با اين آيه شريفه دو مطلب روشن مى شود:

1- يكى اينكه هيچ صاحب فضيلتى حق ندارد از اين كه داراى آن فضيلت است دچار عجب گشته از خودش خوشش آيد و خود را به داشتن آن فضيلت بستايد ، زيرا ستايش مخصوص خداى تعالى است و ما اين مطلب را از جمله:« بل الله يزكى ...!» (49/نسا) مى فهميم ، كه از ظاهرش بر مى آيد ، تنها خداى تعالى است كه هر كس را شايسته تزكيه بداند ، ديگران هم نبايد او را به خاطر آن فضيلت بستايند ، مگر فضيلت او را مستند به خداى تعالى نموده و همان مقدار فضيلتى را كه خدا به او داده بستايند ، نه بيشتر ، از اين جا نتيجه مى گيريم كه اولا فضايل تنها و تنها آن كمالاتى هستند كه خداى تعالى آنها را ستوده و اما چيزهاى ديگرى كه دين خدا آنها را نمى شناسد و

ص:256

فضيلت نمى نامد ، نيستند و ثانيا لازمه اين حرف آن نيست كه مردم دوغ و دوشاب را يكى ، خوب و بد را يكسان دانسته ، فضيلتى براى صاحب فضيلت قائل نشوند و قدر و منزلت آن فضيلت را تعظيم نكنند ، زيرا قدرشناسى و فضيلت دوستى ، خود از شعائر خداى تعالى است چطور ممكن است چنين نتيجه غلطى گرفت ، با اين كه خود خداى تعالى فرمود:« و من يعظم شعائر الله فانها من تقوى القلوب!»(32/حج) تعظيم شعائر الهى ، خود از آثار سلامت قلب و تقواى نفس است ، بنا بر اين يك فرد جاهل وظيفه شرعى دارد كه در برابر عالم خضوع كند و قدر و منزلتى براى او بشناسد و اين خود پيروى كردن از حق است ، چون قرآن تفاوت گذاشتن بين عالم و جاهل را حق دانسته و فرموده:« هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون ؟»(9/زمر)

البته اين نيز معلوم است كه لزوم احترام كردن مردم از عالم غير اين است كه خود عالم براى مردم قيافه بگيرد و از اين كه چند كلمه از مردم بيشتر مى داند به خود ببالد ، خود را بستايد و توقع احترام از مردم داشته باشد و اين تفاوت منحصر در مساله علم نيست ، بلكه در همه فضايل حقيقى و انسانى وظيفه صاحب فضيلت و وظيفه مردم نسبت به او تفاوت مى كند .

2- مطلب دومى كه از آن چه گذشت به دست آمد اين است كه همان طور كه دو سه سطر قبل اشاره كرديم ، فضيلت آن چيزى است كه خداى تعالى آن را فضيلت بداند ، پس اين كه غربيها مى گويند آدمى بايد اعتماد به نفس داشته باشد و بعضى از نويسندگان ما نيز دنبال آنان را گرفته اند حرف درستى نيست ، چون دين خدا چنين چيزى را به عنوان فضيلت نمى شناسد و مذاق قرآن كريم نيز آنچه خداى تعالى در قرآن كريمش فضيلت دانسته اعتماد به خدا و افتخار به بندگى او است ، قرآن مى فرمايد:« الذين قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لكم فاخشوهم فزادهم ايمانا و قالوا حسبنا الله و نعم الوكيل!»(173/ال عمران) و نيز فرموده:« ان القوة لله جميعا!» (165/بقره)و باز فرموده:« ان العزة لله جميعا!»(65/يونس) و آياتى ديگر!

( و من گمان مى كنم غناى طبع و استغناى از خلق و اباى نفس را با اعتماد نفس اشتباه گرفته اند ، بله اين كه من خود را فقط محتاج خدا و فقير نعمت هاى او بدانم و در برابر خلق سر فرود نياورم و با سيلى صورت خود را سرخ نموده خود را بى نياز نشان دهم ، استغناى طبع است و اسلام به آن سفارش كرده و نيز اين كه ايمانم ، به خداى تعالى آنقدر زياد باشد كه در سويداى دلم ذره اى نسبت به آينده ام نگرانى نداشته باشم ، اين توكل به خدا و يا بگو غناى طبع است و فضيلت است و همچنين اين كه تنها در برابر خداى تعالى اظهار ذلت و حقارت كنم و بس و ديگر تن به هيچ ذلتى ندهم اباى

ص:257

نفس است و فضيلت محسوب مى شود و اما اين كه من در تعيين سرنوشت خود تكيه ام به خودم باشد و به قول همين غرب زدگان اعتماد به خودم بكنم ، اين شرك به خدا است و اسلام فضيلتش نمى داند! مترجم.)

(1)

ص:258

مطلب اين است كه مرض قلب عبارت است از اينكه قلب دچار نوعى ترديد و اضطراب شود كه مساله ايمان به خدا و اطمينان نسبت به آيات او را كدر و ناصاف كند و ايمان در آن قلب آميخته با شرك شود و لذا مى بينيم كه در مرحله خلق و خوى احوالى و اخلاقى متناسب با كفر بر آن عارض مى گردد و در مرحله عمل كارهائى از آن سر مى زند كه متناسب با كفر به خدا و به آيات او است .

در مقابل ، سلامتى قلب و صحت آن عبارت است از اينكه قلب در مستقرى قرار گيرد كه خلقتش در همان مستقر بوده و يا به عبارت ديگر عبارت است از اينكه قلب راه ميانه را از دست ندهد و برگشت اين حالت به خلوص قلب در توحيد خداى سبحان و اعتماد كردن به جناب او و بريدن از هر چيز ديگرى است كه هواى نفس به سوى آن كشش دارد ، اين نكته از آيه زير به چشم مى خورد كه مى فرمايد:

« يوم لا ينفع مال و لا بنون الا من اتى الله بقلب سليم!»(88و89/شعرا)

از همين جا روشن مى شود كه بيماردلان غير از منافقينند ، همچنانكه تعبير قرآن از اين دو طائفه مثل:« المنافقون و الذين فى قلوبهم مرض،» در غالب موارد تا حدى خالى از اشعار بر دو طائفه بودن آن دو نيست ، براى اينكه منافقين عبارتند از كسانى كه به زبان ايمان آورده و در دل ايمان ندارند و دلهاشان كافر خالص است و از نظر حيات ايمانى مرده است ، نه بيمار ، همچنانكه قرآن كريم آنان را مرده و دارندگان ايمان را زنده خوانده و مى فرمايد:

« او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس!» (122/انعام) و نيز مى فرمايد:« انما يستجيب الذين يسمعون و الموتى يبعثهم الله!»(36/انعام)

بنا بر اين ظاهر از عرف و اصطلاح قرآن كريم اين است كه مرض قلب عبارت است از شك و ترديدى كه بر درك آدمى نسبت به آنچه مربوط به خداى تعالى و آيات اوست مستولى و چيره مى شود و نمى گذارد قلب با آن معارف كه همان عقائد دينى است جوش بخورد و انسان مبتلاى به آن شك و ترديد عقد قلبى نسبت به خدا و آياتش داشته باشد .

پس بيماردلان( به حسب طبع معناى اين كلمه) عبارتند از كسانى كه ايمانشان ضعيف است ، همانهائى كه دلهايشان به پر كاهى مى ماند كه هر لحظه دستخوش نسيم ها گشته ، به اين سو و آن سو كشيده مى شود ولى منافقين كه به زبان اظهار ايمان مى كنند اصلا ايمان ندارند و در باطن كافرند اما كافر بى شهامتى كه كفر خود را علنى نمى سازند بلكه بخاطر مصالح مادى خود آن را پنهان مى كنند تا با دم زدن از اسلام و ايمان مؤمنين را و با اظهار كفر نزد كفار آنان را بدوشند .

ص:259

بله بسا مى شود كه در قرآن كريم از بيماردلان تعبير به منافق مى شود و اين تعبير نوعى تحليل است ، در حقيقت مى خواهد بفهماند كه بيماردلان نيز مانند منافقين از داشتن لطيفه ايمان محرومند ، پس از اين نظر مانند آنها هستند ، مانند آيه زير كه كلمه منافقين را بر بيماردلان اطلاق نموده و مى فرمايد:

« بشر المنافقين بان لهم عذابا اليما، الذين يتخذون الكافرين اولياء من دون المؤمنين، ايبتغون عندهم العزة فان العزة لله جميعا و قد نزل عليكم فى الكتاب ان اذا سمعتم آيات الله يكفر بها و يستهزء بها فلا تقعدوا معهم حتى يخوضوا فى حديث غيره انكم اذا مثلهم، ان الله جامع المنافقين و الكافرين فى جهنم جميعا!» (138تا140/نسا)

و اين اطلاق غير اطلاق بيمار بر منافقين واقعى است كه در دل اصلا ايمان ندارند مانند آيه زير:

« و من الناس من يقول آمنا بالله و باليوم الاخر و ما هم بمؤمنين ... فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا ... و اذا قيل لهم آمنوا كما آمن الناس قالوا ا نؤمن كما آمن السفهاء!»(8تا13/بقره)

چون در اين آيات به اين جهت عنوان بيمار دل را بر منافقين واقعى اطلاق كرده كه بفهماند دلهاى منافقين واقعى از مرحله شك در باره حق سير نموده ، در آخر به انكار حق منتهى شده است ، در آغاز به خاطر ارتكاب دروغ و اينكه در دل دچار شك بودند ولى به دروغ دعوى ايمان كردند بيمار دل شدند و به تدريج خداى تعالى بيماريشان را بيفزود تا در آخر منكر حق شده و آن را مسخره كردند و هلاك گشتند .

و اصولا خداى سبحان مرض قلب را در حد مرض هاى جسمانى دانسته كه به تدريج شدت مى يابد و اگر به معالجه اش نپردازند مزمن مى شود و در آخر كار بيمار را به هلاكت مى كشاند و شدت يافتنش به خاطر ناپرهيزى كردن و بيمارى را با چيزهائى كه براى مريض مضر است و طبع مريض را بيشتر تحريك مى كند كمك كردن است كه اين ناپرهيزى و امداد كردن بيمارى در بيماريهاى قلبى همان ارتكاب معصيت ها است كه خداى تعالى در باره اش فرموده:

« فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا !»(10/بقره) و نيز فرموده:

« و اذا ما انزلت سورة ... و اما الذين فى قلوبهم مرض فزادتهم رجسا الى رجسهم و ماتوا و هم كافرون، اولا يرون انهم يفتنون فى كل عام مرة او مرتين، ثم لا يتوبون و لا هم يذكرون!»(124و125/توبه)

و نيز در يك بيانى عمومى فرموده:

« ثم كان عاقبة الذين اساؤا السواى ان كذبوا بايات الله و كانوا بها يستهزؤن!» (10/روم)

خداى تعالى همانطور كه براى دلها قائل به بيمارى است ، براى علاج آن بيمارى در آياتى از قرآن كريمش علاج نيز پيشنهاد كرده است ، از آن جمله در بيانى عام و كلى فرموده:

ص:260

« يهديهم ربهم بايمانهم!»(9/يونس) و نيز فرموده:

« اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه!»(10/فاطر)

بنا بر اين كسى كه دچار مرض قلب است اگر بخواهد خود را مداوا و بيمارى خود را بر طرف سازد بايد به سوى خداى عز و جل توبه ببرد و توبه عبارت است از ايمان به او و تذكر به افكار شايسته و اعمال صالح ، همچنانكه در آيه قبلى يعنى آيه 126 سوره توبه در باره آنهائى كه در صدد علاج دل خود نيستند فرمود:« ثم لا يتوبون و لا هم يذكرون!»

و نيز در كلامى جامع در اين باب فرموده:

« يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا الكافرين اولياء من دون المؤمنين ا تريدون ان تجعلوا لله عليكم سلطانا مبينا! ان المنافقين فى الدرك الاسفل من النار و لن تجد لهم نصيرا! الا الذين تابوا و اصلحوا و اعتصموا بالله و اخلصوا دينهم لله فاولئك مع المؤمنين و سوف يؤت الله المؤمنين اجرا عظيما!»(144تا146/نسا)

و ما در سابق هم گفتيم كه مراد از توبه در اينجا رجوع به خدا است به ايمان و استقامت ورزيدن در برابر آن و تمسك به كتاب و سنت و در آخر به اخلاص عمل .

(1)

ص:261

همچنانكه از اين طرف نيز مى گوئيم مؤمن واقعى ولى خدا است ، زيرا آن چنان وصل به خدا است كه متولى اطاعت او در همه اوامر و نواهى او است ، و تمامى بركات معنوى از قبيل هدايت ، توفيق ، تاييد ، تسديد و به دنبالش اكرام به بهشت و رضوان را از خداى تعالى مى گيرد .

پس ، اولياى خدا - به هر حال - تنها مؤمنين اند ، زيرا خداى تعالى خود را ولى آنان در حيات معنويشان دانسته و فرموده:

« و الله ولى المؤمنين!»(68/ال عمران)

چيزى كه هست آيه بعد از اين آيه كلمه ولايت را طورى تفسير مى كند كه با اين ادعاء كه خداى تعالى ولى همه مؤمنين باشد ، نمى سازد ، چون ما مى دانيم در بين مؤمنين كسانى هستند كه در عين داشتن ايمان مبتلا به شركند ، همچنانكه خود خداى تعالى فرموده:« و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون!» (106/يوسف)

آيه بعد از آيه مورد بحث مؤمنين ولى خدا را چنين معرفى كرده:

« الذين آمنوا و كانوا يتقون!»(63/يونس)

و تازه به صرف داشتن ايمان و تقوا معرفى نكرده بلكه با آوردن كلمه «كانوا» فهمانده كه اولياى خدا قبل از ايمان آوردن تقوائى مستمر داشته اند ، فرموده: «الذين آمنوا» و سپس بر اين جمله عطف كرده كه:« و كانوا يتقون!» و با آوردن اين جمله مى فهماند كه اولياى خدا قبل از تحقق اين ايمان از آنان ، دائما تقوا داشته اند ، و معلوم است كه ايمان ابتدايى مسبوق به تقوا نيست ، بلكه ايمان و تقوا در افراد معمولى متقاربند و با هم پيدا مى شوند و يا بر عكس اولياى خدا اول ايمان در آنان پيدا مى شود ، بعدا به تدريج داراى تقوا مى گردند ، آن هم تقواى مستمر و دائمى .

پس منظور از اين ايمان مرتبه ديگرى از مراتب ايمان است ، غير آن مرتبه اول كه در افراد معمولى يافت مى شود .

در جلد اول الميزان در تفسير آيه 130 سوره بقره نيز گفتيم كه براى هر يك از ايمان و اسلام و همچنين براى شرك و كفر مراتب مختلفى است كه بعضى فوق بعضى ديگر است:

مرتبه اول از اسلام عبارت است از اينكه آدمى كلمه شهادتين را بر زبان جارى سازد ، و به ظاهر تسليم دستورات دين گردد .

دنبال اين مرتبه ، مرتبه دوم اسلام است كه اولين مرتبه ايمان شمرده مى شود و آن عبارت است از اينكه گوينده شهادتين قلبا به مضمون آن دو شهادت معتقد شود و بطور اجمال و بى چون و چرا قبول داشته باشد كه اسلام دين حق است ، هر چند كه

ص:262

بطور تفصيل به همه عقائد حقه دين معتقد نشده باشد ، به همين جهت است كه در آيه سوره يوسف اين معنا را ممكن شمرده كه ايمان به خدا از پاره اى جهات با شرك جمع شود ، و فرموده:« و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون!»(106/يوسف) و اين مرحله از اسلام و ايمان به تدريج صفا و نمو پيدا مى كند تا آنجا كه بنده خدا از هر جهت و در تمامى امورى كه به خداى تعالى برگشت مى كند - كه قهرا همه امور عالم است ، زيرا برگشت تمامى امور به خداست - بى چون و چرا تسليم خدا شود ، و هر درجه كه اسلام آدمى بالا برود يك درجه نيز به ايمان او اضافه مى شود ، يعنى داراى ايمانى مناسب با لوازم آن مرتبه از اسلام مى گردد ، تا آنجا كه بنده خدا به حقيقت معناى الوهيت تسليم امر پروردگارش مى شود ، و حقيقتا خود را عبد و خدا را اله و معبود خود مى داند .

اينجاست كه ديگر اعتراض و خشم از او سر نمى زند ، در برابر هيچ امرى از قضاء و قدر و حكم پروردگارش ناراحت نمى شود و بر هيچيك از خواسته هاى او اعتراض نمى كند .

در مقابل اين مرحله از تسليم ايمانى قرار دارد كه همان «يقين به الله» است ، و يقين به تمامى آنچه كه به الله برگشت دارد ، و اين ايمان كاملى است كه به وسيله آن عبوديت عبد به حد تمام مى رسد ، و ديگر نقصى در ايمانش باقى نمى ماند!

خداى تعالى در باره چنين ايمانى فرموده:

« فلا و ربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما!»(65/نسا)

و به نظر مى رسد كه همين مرتبه از ايمان و يا مرتبه اى نزديك به اين مرتبه ، مراد آيه شريفه:« الذين آمنوا و كانوا يتقون!»(63/يونس) باشد ، چون گفتيم ايمان در اين جمله ايمانى است بعد از تقواى مستمر نه ايمان ابتدائى كه ايمان مرتبه اول است ، به بيانى كه گذشت .

علاوه بر اين ، در آيه مورد بحث اهل اين مرتبه از ايمان را اينطور معرفى و توصيف كرده كه:

« لا خوف عليهم و لا هم يحزنون !»(62/يوسف)

و اين جمله به خوبى دلالت مى كند بر اينكه منظور از اين ايمان ، درجه عالى از ايمان است ، آن ايمانى كه با آن معناى عبوديت و مملوكيت صرف ، براى بنده به حد كمال مى رسد و بنده غير از خداى واحد بى شريك مالكى نمى بيند و معتقد مى شود كه خودش چيزى ندارد تا از فوت آن بترسد و يا به خاطر از دست دادن آن اندوهناك گردد.

چون خوف هميشه از اينجا سرچشمه مى گيرد كه نفس ، احتمال ضررى را بدهد

ص:263

كه ضرر او است و از اين راه اندوه به دل وارد مى شود كه آدمى چيزى را كه دوست داشته از دست بدهد ، و يا چيزى را كه كراهت داشته گرفتارش شود .

و خلاصه ، خوف و اندوه به خاطر از دست دادن نفع و يا برخورد با ضرر دست مى دهد و تحقق اين خوف و اندوه وقتى قابل تصور است كه آدمى براى خود ملك و يا حقى نسبت به آن چيزى كه از آن خوف و اندوه دارد قائل باشد ، مثلا خود را مالك فرزند و يا جاه و يا آنها و غير آنها را متعلق حق خود بداند و اما چيزى را كه مى داند به هيچ وجه بين او و آن چيز علقه و رابطه اى نيست ، هيچ وقت در باره آن نه ترسى پيدا مى كند و نه اندوهى .

و بر اين حساب اگر كسى را فرض كنيم كه معتقد است به اينكه تمامى عالم و تك تك موجودات آن و حتى وجود خودش ملك مطلق خداى سبحان است و احدى در اين ملكيت شريك او نيست قهرا خود را نيز مالك هيچ چيز نمى داند و هيچ چيزى را متعلق حق خود به حساب نمى آورد تا در باره آن دچار خوف و يا اندوه گردد و اين حالت همان وضعى است كه خداى تعالى اولياى خود را به داشتن آن توصيف نموده و فرموده:

« الا ان اولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون!»(62/يونس)

پس اولياى خدا نه از چيزى مى ترسند ، و نه براى چيزى اندوه مى خورند - نه در دنيا و نه در آخرت - مگر آنكه خداى تعالى اراده كند كه آنان از چيزى بترسند و يا در باره آن اندوه خورند ، همانطور كه از آنان خواسته است تا از پروردگارشان بترسند و از فوت كرامتى الهى كه از آنان فوت شده اندوه بخورند و همه اينها مراحلى است از تسليم خدا شدن - دقت بفرمائيد!

بنا بر اين ، اطلاق آيه كه خوف و اندوه را بطور مطلق از اولياى خدا نفى مى كند ، دلالت دارد بر اينكه اولياى خدا هم در دنيا متصف به نداشتن خوف و اندوهند و هم در آخرت و اما امثال آيات:

« الا المتقين!»(67/زخرف)

« يا عباد لا خوف عليكم اليوم و لا انتم تحزنون!»(68/زخرف)

« الذين آمنوا باياتنا و كانوا مسلمين!»(69/زخرف)

منافاتى با اين اطلاق ندارد ، زيرا هر چند ظاهر آن آيات اين است كه در مقام معرفى اولياى خدا است به آن معنائى كه آيه مورد بحث براى اولياى خدا كرده الا اينكه صرف اثبات عدم خوف و عدم حزن در روز قيامت ثابت نمى كند كه در دنيا خوف و حزن دارند!

ص:264

بله ، البته بين دو نشاة دنيا و آخرت فرق هست و آن اين است كه در آخرت نعمتها و كرامتها همه خالصند و نهايت درجه از صفا و خلوص را دارند ، ولى همين نعمتها و كرامتها در دنيا مشوب و ناخالصند .

و نظير آن آيات آيه زير است كه مى فرمايد:

« ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكة ان لا تخافوا و لا تحزنوا و ابشروا بالجنة التى كنتم توعدون!»(30/فصلت)

« نحن اولياؤكم فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة !»(31/فصلت)

هر چند اين آيات ظاهرند در اينكه اين نازل شدن و بشارت آوردن ملائكه در روز مرگ صورت مى گيرد ، چون فرموده:« كنتم توعدون - وعده اش به شما داده شده بود!» و نيز فرموده:« ابشروا - مژده باد شما را به بهشت!» و ليكن همانطور كه قبلا نيز گفتيم صرف اثبات يك زمان ، كافى نيست در نفى زمان ديگر .

ضمنا بايد دانست كه: نفى و برداشتن خوف از غير خدا و نفى حزن از اولياى او به اين معنا نيست كه براى اولياء الله خير و شر ، نفع و ضرر، نجات و هلاكت ، راحت و خستگى ، لذت و درد و نعمت و بلاء يكسان و درك اولياى خدا در باره آنها شبيه به هم باشد ، چون عقل انسانى بلكه شعور عام حيوانى هم اين معنا را نمى پذيرد ، بلكه معنايش اين است كه اولياى خدا براى غير خداى تعالى هيچ استقلالى در تاثير نمى بينند و مؤثر مستقل را تنها خداى تعالى مى دانند و مالكيت و حكم را منحصر در خداى عز و جل دانسته ، در نتيجه از غير آن جناب نمى ترسند و جز از چيزى كه خدا دوست مى دارد و مى خواهد كه از آن برحذر باشند و يا به خاطر آن اندوهگين شوند ، برحذر نشده و اندوهگين نمى گردند .

(1)

ص:265

پيراهنش را سالم بگذارد .

از اينجا معلوم مى شود كه چراغ دروغ را فروغى نيست ، و هيچ گفتار و پيشامدى دروغين نيست مگر آنكه در اجزاى آن تنافى و در اطرافش تناقض هايى به چشم مى خورد كه شاهد دروغ بودن آنست و به فرضى هم كه طراح آن ، خيلى ماهرانه طرحش كرده باشد، اوضاع و احوال خارجى كه آن گفتار دروغين محفوف به آن است بر دروغ بودنش شهادت داده و از واقع و حقيقت زشت آن هر چه هم كه ظاهرش فريبنده باشد پرده برمى دارد .

اين مطلب تجربه شده كه عمر اعتبار دروغ كوتاه ، و دروغگو ديرى نمى پايد مگر آنكه خودش به آن اعتراف مى كند و اگر هم اعتراف نكند بارى اظهاراتى مى كند كه از بطلان گفتارش پرده برمى دارد .

حال بايد ديد چرا چنين است ؟ دليلش اين است كه بطور كلى در اين عالم ، نظامى حكومت مى كند كه به واسطه آن نظام در اجزاء و ابعاض عالم نسبت ها و اضافاتى برقرار و در نتيجه ابعاض به يكديگر متصل و مربوط مى شوند و اين اضافات نسبت هايى غير متغيرند ، پس هر حادثى از حوادث كه فرض كنيم وقتى در خارج واقع مى شود لوازم و ملزوماتى متناسب با خود دارند كه به هيچ وجه از يكديگر منفك نمى شوند و در بين تمامى لوازم و ملزومات آثارى است كه بعضى را بر بعضى ديگر متصل مى سازد ، بطورى كه اگر به يكى از آنها خللى وارد آيد همه مختل مى شود و اگر همان مختل ، سالم گردد همه سلسله سالم مى شود و اين قانونى است كلى و استثناء ناپذير .

مثلا اگر جسمى از مكانى به مكانى ديگر انتقال يابد ، از لوازم اين انتقال آن است كه ديگر در آن زمان آن جسم در مكان اول نباشد ، بلكه از آن و از لوازم آن و هر چه كه متصل به آن است دور و غايب باشد و نيز مكان اول از آن خالى و مكان دوم مشغول به آن باشد و نيز اينكه فاصله اى را كه ميان دو مكان است بپيمايد و همچنين لوازم ديگر كه اگر يكى از آنها اختلال يابد - مثلا در همان زمان باز هم مكان اول شاغل آن جسم باشد - تمامى لوازمى كه شمرديم مختل شده ، ديگر صدق نخواهند داشت .

و انسان و هر سبب ديگرى كه فرض شود نمى تواند حقيقتى از حقايق هستى را به نوعى تدليس و تردستى بپوشاند ، و در عين حال تمام لوازم و ملزومات مربوط به آن را هم مستور بدارد و يا آن حقيقت را بطور كلى از محل واقعيش( كه محفوف به آن لوازم و ملزومات است،) خارج كند و يا از مجراى هستى اش تحريف نمايد و به فرضى هم كه بتواند يكى از لوازم را هم مستور سازد ، لوازم ديگرش سر درمى آورد ، و به فرضى كه آن را هم در پرده كند لازم سومى ظاهر مى شود و همچنين تا حقيقت پنهان شده آشكارا

ص:266

گردد .

از همينجا است كه مى گويند حكومت و دولت از آن حق است هر چند باطل جولان و عرض اندامى هم بكند .

و نيز مى گويند ارزش از آن صدق است هر چند احيانا باطلى مورد رغبت قرار بگيرد ، و نيز از همين جهت است كه خداى تعالى فرموده:

« ان الله لا يهدى من هو كاذب كفار!» (3/زمر)و نيز فرموده:

« ان الله لا يهدى من هو مسرف كذاب!»(28/غافر) و نيز فرموده:

« ان الذين يفترون على الله الكذب لا يفلحون!»(116/نحل) و فرموده:

« بل كذبوا بالحق لما جائهم فهم فى امر مريج !»(5/ق)

و اين بدان جهت است كه چون حق را دروغ شمردند ناگزير پايه خود را بر اساس باطل نهاده و در زندگيشان بر باطل تكيه زدند و در نتيجه خود را در نظامى مختل قرار دادند كه اجزايش با يكديگر تناقض داشته و هر جزئى جزء ديگر و هر طرفى طرف ديگر را رسوا و انكار مى كند .

« قال بل سولت لكم انفسكم امرا فصبر جميل و الله المستعان على ما تصفون!»(18/يوسف)

اين جمله جواب يعقوب عليه السلام است و اين جواب را در وقتى داده كه خبر مرگ يوسف ، فرزند عزيز و حبيبش را شنيده ، فرزندان بر او درآمده اند در حالى كه يوسف را همراه ندارند و با گريه و حالتى پريشان خبر مى دهند كه يوسف را گرگ خورده و اين پيراهن خون آلود اوست و او در همين حال مقدار حسد برادران را نسبت به يوسف مى دانست و اينكه او را به زور و اصرار از دستش ربودند به خاطر داشت و حال نيز كه پيراهنش را آورده اند وضع خونين پيراهن اعلام به دروغگويى آنان مى كند ، در چنين شرايطى اين جواب را داده و همين را هم مى بايد مى داد .

آرى ، در اين جواب هيچ اعتنايى به گفته آنان كه گفتند : ما رفته بوديم مسابقه بگذاريم نكرده و فرموده : بلكه نفس شما امرى را بر شما تسويل كرده و تسويل به معناى وسوسه است و معناى پاسخ او اين است كه : قضيه اينطور كه شما مى گوييد نيست ، بلكه نفس شما در اين موضوع شما را به وسوسه انداخته و مطلب را مبهم كرده ، و حقيقت آن را معين ننموده .

آنگاه اضافه كرد كه من خويشتن دارم ، يعنى شما را مؤاخذه ننموده ، در مقام انتقام بر نمى آيم ، بلكه خشم خود را به تمام معنى فرو مى برم .

پس اينكه فرمود:« بل سولت لكم انفسكم امرا!» خود تكذيب دعوى آنان و هم

ص:267

بيان اين جهت است كه من به خوبى مى دانم فقدان يوسف مستند به اين گفته هاى شما و دريدن گرگ نيست ، بلكه مستند به مكر و خدعه اى است كه شما به كار برده ايد و مستند به وسوسه اى است كه دلهاى شما آن را طراحى كرده و در عين حال به منزله مقدمه اى است براى جمله بعد كه مى فرمايد:

« فصبر جميل...!»

آن را توصيف نكرده ، بلكه بطور مبهم فرموده صبر خوبست اشاره به عظمت قضيه و تلخى و دشوارى تحمل آن است.

چيزى كه هست معناى صبر اين نيست كه انسان خود را آماده هر مصيبتى نموده صورت خود را بگيرد تا هر كس خواست سيليش بزند ، نه ، معناى صبر - كه يكى از فضايل است - اين نيست كه آدمى چون زمين مرده زير دست و پاى ديگران بيفتد مردم او را لگدكوب كنند و مانند سنگ دم پا بازيچه اش قرار دهند ، زيرا خداى سبحان آدمى را طورى خلق كرده كه به حكم فطرتش خود را موظف مى داند هر مكروهى را از خود دفع نمايد و خدا هم او را به وسائل و ابزار دفاع مسلح نموده تا به قدر توانائيش از آنها استفاده كند و چيزى را كه اين غريزه را باطل و عاطل سازد نمى توان فضيلت نام نهاد .

بلكه صبر عبارت است از اينكه انسان در قلب خود استقامتى داشته باشد كه بتواند كنترل نظام نفس خود را - كه استقامت امر حيات انسانى و جلوگيرى از اختلال آن بستگى به آن نظام دارد - در دست گرفته ، دل خود را از تفرقه و نسيان تدبير و خبط فكر و فساد رأى جلوگيرى كند .

پس صابران آنهايى هستند كه در مصائب استقامت به خرج داده و از پا درنمى آيند و هجوم رنجها و سختيها پايشان را نمى لغزاند ، به خلاف غير صابران كه در اولين برخورد با ناملايمات قصد هزيمت مى كنند و آنچنان فرار مى كنند كه پشت سر خود را هم نگاه نمى كنند .

از همين جا معلوم مى شود كه صبر چه فضيلت بزرگى است و چه راه خوبى است براى مقاومت در برابر مصائب و شكستن سورت و شدت آن ، ولى با اين حال به تنهايى كافى نيست كه عافيت و سلامت را كه در مخاطره بوده برگرداند ، در حقيقت صبر مانند دژى است كه انسان از ترس دشمن بدان پناهنده شود ، ولى اين دژ نعمت امنيت و سلامتى و حريت حيات را به انسان عودت نمى دهد و چه بسا محتاج به سبب ديگرى شود كه آن سبب رستگارى و پيروزى را تامين نمايد .

اين سبب در آيين توحيد عبارت است از خدا - عز سلطانه .

ص:268

يك نفر موحد وقتى ناملايمى مى بيند و مصيبتى به او روى مى آورد نخست خود را در پناه دژ محكم صبر قرار داده ، بدين وسيله نظام عبوديت را در داخل خود در دست گرفته و از اختلال آن و متلاشى شدن قوا و مشاعرش جلوگيرى مى كند ، و سپس بر پروردگار خود كه فوق همه سبب ها است توكل جسته ، اميد مى دارد كه او وى را از شرى كه روى آورده حفظ كند و همه اسباب را به سوى صلاح حال او متوجه سازد ، كه در اين صورت كار او كار خود خداى تعالى شده و خدا هم كه بر كار خود مسلط است ، اسباب را هر چند سبب بيچارگى او باشد به سوى سعادت و پيروزى او جريان مى دهد و ما در اين باره در تفسير آيه« و استعينوا بالصبر و الصلوة!» در جلد اول الميزان بحثى را گذرانديم .

به خاطر همه اين جهات بود كه يعقوب بعد از آنكه فرمود:« فصبر جميل!» دنبالش گفت:« و الله المستعان على ما تصفون!» و كلمه صبر را با كلمه توكل تمام كرد ، نظير آنكه در آيات بعدى همين معنا را رعايت نموده چنين گفت:

« فصبر جميل عسى الله ان ياتينى بهم جميعا انه هو العليم الحكيم ...!»

(83/يوسف)

پس جمله:« و الله المستعان على ما تصفون!» كه راستى كلام عجيبى است - توكل يعقوب را بر خداى تعالى بيان نموده ، مى فرمايد:

- من مى دانم كه شما در اين قضيه مكر و حيله اى به كار برده ايد ، و مى دانم كه يوسف را گرگ نخورده و ليكن در كشف دروغ شما و دست يابى بر يوسف به اسباب ظاهرى كه بدون اذن خدا هيچ اثرى ندارند دست نمى زنم و درميان اين اسباب دست و پا نمى زنم بلكه با صبر ، ضبط نفس نموده و با توكل به خدا حقيقت مطلب را از خدا مى خواهم!

پس معلوم شد كه جمله و الله المستعان على ما تصفون دعايى بود كه يعقوب عليه السلام در مقام توكل كرده و معنايش اين است: پروردگارا! من در اين گرفتاريم بر تو توكل كردم تو در آنچه كه اين فرزندانم مى گويند ياريم كن .

اين جمله توحيد در فعل را مى رساند. يعقوب خواست بگويد تنها و يگانه مستعان خداست ، و مرا جز او مستعانى نيست .

آرى ، او معتقد بود كه هيچ حكم حقى نيست مگر حكم خدا ، و در آيات بعدي به همين معنا تصريح كرده و گفته است:« ان الحكم الا لله عليه توكلت!» (40/يوسف)

و براى اينكه توحيد در فعل را تكميل نموده و به بالاتر از اين برساند اصلا اسمى از خود نبرد و نگفت : بزودى صبر خواهم كرد و نيز نگفت : و من در آنچه شما مى گوييد

ص:269

به خدا استعانت مى جويم بلكه خود را به كلى كنار گذاشت و فقط از خدا دم زد ، تا برساند همه امور منوط به حكم خداست كه تنها حكم او حق است و اين كمال توحيد او را مى رساند و مى فهماند كه با آنكه در باره يوسفش غرق اندوه و تاسف است ، در عين حال يوسف را نمى خواهد و به وى عشق نمى ورزد و از فقدانش دچار شديدترين و جانكاه ترين اندوه نمى گردد مگر به خاطر خدا و در راه خدا!

(1)

ص:270

« إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسلِمْ قَالَ أَسلَمْت لِرَب الْعَلَمِينَ!»

« وقتي پروردگارش به وى(ابراهيم) گفت: اسلام بياور گفت من تسليم رب العالمينم!»

« وَ وَصى بهَا إِبْرَهِيمُ بَنِيهِ وَ يَعْقُوب يَبَنىَّ إِنَّ اللَّهَ اصطفَى لَكُمُ الدِّينَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلا وَ أَنتُم مُّسلِمُونَ!»

« و ابراهيم فرزندان خود را و يعقوب هم، به اين اسلام سفارش كرده گفت: اى پسران من! خدا دين را براى شما برگزيد زنهار مبادا در حالى بميريد كه اسلام نداشته باشيد!»(131و132/بقره)

در اين آيه كلام ابراهيم را اينطور حكايت مى كند ، كه گفت:« من اسلام آوردم براى رب العالمين!» با اينكه جا داشت بگويد:« پروردگارا من اسلام آوردم براى تو !»

جمله:« و چون پروردگارش به او گفت!» هر چند از يك لطف خاصى حكايت مى كند، كه مقتضايش آزادى ابراهيم در گفتگو است و ليكن از آنجا كه ابراهيم عليه السلام هر چه باشد بالأخره بنده است و طبع بنده ذلت و تواضع است، لذا ايجاب مى كند كه خود را در اين مقام آزاد و رها نبيند، بلكه در عوض ادب حضور را مراعات كند، چون در غير اين صورت در حقيقت خود را مختص بمقام قرب و متشرف بحظيره انس حساب كرده، در حاليكه ادب بندگى اقتضاء مي كند او در همان حال هم خود را يكى از بندگان ذليل و مربوب ببيند و در برابر كسى اظهار ذلت كند ، كه تمامى عالميان در برابرش تسليم هستند ، پس نبايد مى گفت:« اسلمت لك - من تسليم توام!» بلكه بايد مى گفت:« اسلمت لرب العالمين - تسليم آنم كه همه عالم مربوب و تسليم اويند!»

اصطفاء ابراهيم در زمانى بود كه پروردگارش به او گفت: اسلام آور و او هم براى خداى رب العالمين اسلام آورد. مقام اصطفاء عيناً همان مقام اسلام است.

ص:271

كلمه « اسلام» كه باب افعال است و كلمه« تسليم» كه باب تفعيل است و كلمه« استسلام» كه باب استفعال است، هر سه يك معنا را مى دهند و آن اين است كه كسى و يا چيزى در برابر كس ديگر حالتى داشته باشد كه هرگز او را نافرمانى نكند و او را از خود دور نسازد!

اين حالت اسلام و تسليم و استسلام است، همچنانكه در قرآن كريم آمده: « بلى من اسلم وجهه لله - آرى كسي كه روى دل تسليم براى خدا كند...!»(112/بقره) و نيز فرموده:« انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنيفا - من روى دل، متوجه به سوى آن كس مي كنم كه آسمانها و زمين را بيافريد توجهى معتدلانه !» (79/انعام)

« وجه» هر چيز عبارت از آنطرف آن چيز است كه روبروى تو قرار دارد ، ولى وجه هر چيز نسبت به خداى تعالى تمامى وجود آن است، براى اينكه چيزى براى خدا پشت و رو ندارد ، پس اسلام انسان براى خداى تعالى وصف رام بودن و پذيرش انسان است ، نسبت به هر سرنوشتى كه از ناحيه خداى سبحان برايش تنظيم مى شود ، چه سرنوشت تكوينى ، از قدر و قضاء و چه تشريعى از اوامر و نواهى و غير آن !

به همين جهت مي توان گفت : مراتب تسليم بر حسب شدت و ضعف وارده بر انسان و آسانى و سختى پيش آمدها ، مختلف مى شود ، آنكه در برابر پيش آمدهاى ناگوارتر و تكاليف دشوارتر تسليم مى شود ، اسلامش قوى تر است ، از اسلام آن كس كه در برابر ناگوارى ها و تكاليف آسانترى تسليم مى شود!

پس بنا بر اين اسلام داراى مراتبى است .

ص:272

در مقابل اسلام باين معنا اولين مراتب ايمان قرار دارد و آن عبارت است از اذعان و باور قلبى بمضمون اجمالى شهادتين ، كه لازمه اش عمل به غالب فروع است.

ص:273

كه در اين دو آيه دارندگان ايمان را ، باز به داشتن ايمان ارشاد مى كند ، پس معلوم مى شود ايمان دومشان غير ايمان اول است.

ص:274

مرتبه چهارم از اسلام دنباله و لازمه همان مرحله سوم از ايمان است ، چون انسانى كه در مرتبه قبلى بود ، حال او در برابر پروردگارش حال عبد مملوك است در باره مولاى مالكش ، يعنى دائما مشغول انجام وظيفه عبوديت است ، آنهم بطور شايسته و عبوديت شايسته همان تسليم صرف بودن در برابر اراده مولى و محبوب او و رضاى او است .

همه اينها مربوط بعبوديت در برابر مالك عرفى و بشرى است و اين عبوديت در ملك خداى رب العالمين عظيم تر و باز عظيم تر از آنست ، براى اينكه ملك خدا حقيقت ملك است ، كه در برابرش هيچ موجودى از موجودات استقلال ندارد ، نه استقلال ذاتى ، نه صفتى ، نه عملى ، آرى ملكيتى كه لايق كبريائى خداى جلت كبرياؤه است اين ملكيت است .

پس انسان در حاليكه در مرتبه سابق از اسلام و تسليم هست ، اى بسا كه عنايت ربانى شامل حالش گشته ، اين معنا برايش مشهود شود كه ملك تنها براى خداست و غير خدا هيچ چيزى نه مالك خويش است و نه مالك چيز ديگر ، مگر آنكه خدا تمليكش كرده باشد ، پس ربى هم سواى او ندارد و اين معنائى است موهبتى و افاضه اى است الهى ، كه ديگر خواست انسان در بدست آوردنش دخالتى ندارد و اى بسا كه جمله:

« ربنا و اجعلنا مسلمين لك ، و من ذريتنا امة مسلمة لك ، و ارنا مناسكنا...!» (128/بقره)

اشاره به همين مرتبه از اسلام باشد ، چون ظهور جمله:« اذ قال له ربه : اسلم قال : اسلمت لرب العالمين...!» ظاهر در اين است كه امر « اسلم» امر تشريفى باشد ، نه تكوينى و ابراهيم عليه السلام دعوت پروردگار خود را اجابت نمود ، تا باختيار خود تسليم خدا شده باشد و اين هم مسلم است كه امر نامبرده از اوامرى بوده كه در ابتداء كار ابراهيم متوجه او شده پس اينكه در اواخر عمرش از خداى تعالى براى خودش و فرزندش اسماعيل تقاضاى اسلام و دستورات عبادت مي كند چيزى را تقاضا كرده كه ديگر باختيار خود او نبوده و كسى نمى تواند با اختيار خود آن قسم اسلام را تحصيل كند .

ص:275

وجود آدمى را فرا بگيرد ، كه خداي تعالى در باره اين مرتبه از ايمان مى فرمايد:

« الا ان اولياء الله لا خوف عليهم ، و لا هم يحزنون ، الذين آمنوا ، و كانوا يتقون!»

« آگاه باش ، كه اولياء خدا نه خوفى بر آنان هست ، و نه اندوهناك ميشوند ، كسانيكه ايمان آوردند ، و از پيش همواره ملازم با تقوى بودند!»(62و63/يونس)

چون مؤمنينى كه در اين آيه ذكر شده اند ، بايد اين يقين را داشته باشند ، كه غير از خدا هيچكس از خود استقلالى ندارد، و هيچ سببى تاثير و سببيت ندارد مگر باذن خدا ، وقتى چنين يقينى براى كسى دست داد ، ديگر از هيچ پيشامد ناگوارى ناراحت و اندوهناك نمى شود و از هيچ محذورى كه احتمالش را بدهد نمى ترسد ، اين است معناى اينكه فرمود:« نه خوفى بر آنان هست و نه اندوهناك مي شوند!» و گر نه معنا ندارد كه انسان حالتى پيدا كند كه از هيچ چيز نترسد و هيچ پيشامدى اندوهناكش نسازد ، پس اين همان ايمان مرتبه چهارم است ، كه در قلب كسانى پيدا مي شود ، كه داراى اسلام مرتبه چهارم باشند( دقت فرمائيد!)

(1)

ص:276

علم اخلاق عبارت است از فنى كه پيرامون ملكات انسانى بحث مى كند ، ملكاتى كه مربوط به قواى نباتى و حيوانى و انسانى اوست ، به اين غرض بحث مي كند كه فضائل آنها را از رذائلش جدا سازد و معلوم كند كدام يك از ملكات نفسانى انسان خوب و فضيلت و مايه كمال اوست و كدام يك بد و رذيله و مايه نقص اوست ، تا آدمى بعد از شناسائى آنها خود را با فضائل بيارايد و از رذائل دور كند و در نتيجه اعمال نيكى كه مقتضاى فضائل درونى است ، انجام دهد تا در اجتماع انسانى ستايش عموم و ثناى جميل جامعه را بخود جلب نموده ، سعادت علمى و عملى خود را به كمال برساند .

و اين علم اخلاق بعد از فحص و بحث هايش به اين نتيجه رسيده : كه اخلاق آدمى ( هر چند كه از نظر عدد بسيار است ، ولى منشا همه خلقهاى وى،) سه نيروى عمومى است كه در آدمى وجود دارد و اين قواى سه گانه است كه نفس را برمى انگيزد ، تا در صدد به دست آوردن و تهيه علوم عملى شود ، علومى كه تمامى افعال نوع بشر به آن علوم منتهى مي شود و بدان مستند مي گردد .

و اين قواى سه گانه عبارت است از قوه شهويه ، غضبيه ، نطقيه فكريه كه همانطور كه گفته شد تمامى اعمال و افعال صادره از انسان ، يا از قبيل افعالى است كه به منظور جلب منفعت انجام مي شود ، مانند خوردن و نوشيدن ، و پوشيدن و امثال آن و يا از قبيل افعالى است كه به منظور دفع ضرر انجام مى شود ، مانند دفاع آدمى از جان و عرض و مالش ، و امثال آن ، كه مبدأ صدور آنها قوه غضبيه است ، همچنانكه مبدأ صدور دسته اول قوه شهويه است .

و يا از قبيل افعالى است كه ناشى از تصور و تصديق فكرى است ، مانند برهان

ص:277

چيدن و استدلال درست كردن( كه هيچ فعلى از افعال دو دسته قبلى هم نيست ، مگر آنكه آدمى قبل از انجامش در ذهن خود اين افعال را انجام مي دهد ، يعنى براى هر كارى مصالحى كه در آن كار هست ، با مفاسد آن مى سنجد و سبك و سنگين مي كند ، و سرانجام يكى از دو طرف مي چربد ، آنگاه آن عمل را در خارج انجام مي دهد،) كه اينگونه افعال ذهنى ناشى از قوه نطقيه فكريه است .

و از آنجائيكه ذات آدمى معجونى مي ماند كه از اين قواى سه گانه تركيب شده باشد و اين قوا با اتحادشان يك وحدت تركيبى درست كرده اند كه افعال مخصوصى از آنها صادر مي شود ، افعاليكه در هيچ حيوان ديگرى نيست و نيز افعال مخصوصى كه آدمى را به سعادت مخصوص به خودش مي رساند ، سعادتى كه بخاطر رسيدن به آن اين معجون درست شده .

لذا بر اين نوع موجود واجب است كه نگذارد هيچيك از اين قواى سه گانه راه افراط و يا تفريط را برود و از حاق وسط به اين سو يا آن سو ، بطرف زيادى و يا كمى منحرف گردد ، چون اگر يكى از آنها از حد وسط به يك سو تجاوز كند معجون آدمى خاصيت خود را از دست مي دهد ، ديگر مركب و معجون ، آن مركب و معجون نيست و در نتيجه به آن غايت كه بخاطر آن تركيب يافته ، يعنى به سعادت نوع نمي رسد .

و حد اعتدال در قوه شهويه اين است كه اين قوه را تنها در جايش به كار بندى ، هم از نظر كميت و مقدار و هم از نظر كيفيت ، از افراط و تفريطش جلوگيرى كنى كه اگر شهوت در اين حد كنترل شود ، فضيلتى مي شود كه نامش عفت است ، و اگر بطرف افراط گرائيد ، شره و اگر بطرف تفريط گرائيد ، خمودى مي گردد كه دو مورد از رذائلند .

و حد اعتدال در قوه غضبيه اين است كه اين نيرو را نيز از تجاوز به دو سوى افراط و تفريط جلوگيرى كنى ، يعنى آنجا كه بايد ، غضب كنى و آنجا كه بايد ، حلم بورزى ، كه اگر چنين كنى ، قوه غضبيه فضيلتى مي شود بنام شجاعت ، و اگر بطرف افراط بگرايد ، رذيله اى مي شود بنام تهور و بيباكى ، و اگر بطرف تفريط و كوتاهى بگرايد رذيله ديگرى مي شود ، بنام جبن و بزدلى .

و حد اعتدال در قوه فكريه اين است كه آن را از دست اندازى به هر طرف و نيز از بكار نيفتادن آن جلوگيرى كنى ، نه بيجا مصرفش كنى و نه بكلى درب فكر را ببندى كه اگر چنين كنى اين قوه فضيلتى مي شود بنام حكمت و اگر بطرف افراط گرايد ، جربزه است و اگر بطرف تفريط متمايل بشود ، بلادت و كودنى است .

و در صورتيكه قوه عفت و شجاعت و حكمت هر سه در كسى جمع شود ، ملكه چهارمى در او پيدا مي شود كه خاصيت و مزاجى دارد ، غير خاصيت آن سه قوه (

ص:278

همچنانكه از امتزاج عسل كه داراى حرارت است با سركه كه آن نيز حرارت دارد ، سكنجبين درست مى شود ، كه مزاجش بر خلاف آن دو است،) و آن مزاجى كه از تركيب سه قوه عفت و شجاعت و حكمت بدست مى آيد، عبارت است از عدالت.

و عدالت آن است كه حق هر قوه اى را به او بدهى و هر قوه اى را در جاى خودش مصرف كنى كه دو طرف افراط و تفريط عدالت عبارت مي شود از ظلم و انظلام ، از ستمگرى و ستم كشى .

اين بود اصول اخلاق فاضله يعنى عفت و شجاعت و حكمت و عدالت كه هر يك از آنها فروعى دارد كه از آن ناشى مي شود و بعد از تحليل به آن سر در مى آورد و نسبتش به آن اصول نسبت نوع است به جنس ، مانند جود ، سخا ، قناعت ، شكر ، صبر ، شهامت ، جرأت ، حياء ، غيرت ، خيرخواهى ، نصيحت ، كرامت و تواضع و غيره كه همه فروع اخلاق فاضله است كه در كتب اخلاق ضبط شده( و مي توانى شكل درختى بكشى كه داراى ريشه هائى است كه شاخه هائى بر روى آن روئيده است.)

و علم اخلاق حد هر يك از آن فروع را برايت بيان مى كند و از دو طرف افراط و تفريط جدايش مي سازد و مي گويد : كدام يك خوب و جميل است و نيز راهنمائيت مى كند كه چگونه مي توانى از دو طريق علم و عمل آن خلق خوب و جميل را در نفس خود ملكه سازى ؟ طريق علميش اين است كه به خوبى هاى آن اذعان و ايمان پيدا كنى و طريق عمليش اين است كه آنقدر آن را تكرار كنى تا در نفس تو رسوخ يابد ، و چون نقشى كه در سنگ مى كنند ثابت گردد .

مثلا يكى از رذائل اخلاقى كه گفتيم در مقابل فضيلتى قرار دارد ، رذيله جبن و بزدلى است در مقابل فضيلت شجاعت ، اگر بخواهى اين رذيله را از دل بيرون كنى ، بايد بدانى كه اين صفت وقتى صفت ثابت در نفس مي شود كه جلو نفس را در ترسيدن آزاد بگذارى تا از هر چيزى بترسد و ترس همواره از چيزى به دل مي افتد كه هنوز واقع نشده ، ولى هم ممكن است واقع شود و هم ممكن است واقع نشود،در اينجا بايد به خود بقبولانى : كه آدم عاقل هرگز بدون مرجح ميان دو احتمال مساوى ترجيح نمي دهد .

مثلا احتمال مي دهى امشب دزد به خانه ات بيايد و احتمال هم مي دهى كه نيايد و اين دو احتمال از نظر قوت و ضعف مساوى اند و با اينكه مساوى هستند تو چرا جانب آمدنش را بدون جهت ترجيح مي دهى ؟ و از ترجيح آن دچار ترس مي شوى ؟ با اينكه اين ترجيح بدون مرجح است .

و چون اين طرز فكر را در خود تكرار كنى و نيز عمل بر طبق آن را هم تكرار كنى و در هر كارى كه از آن ترس دارى اقدام بكنى ، اين صفت زشت يعنى صفت ترس

ص:279

از دلت زائل مي شود و همچنين هر صفت ديگرى كه بخواهى از خود دور كنى و يا در خود ايجاد كنى ، راه اولش تلقين علمى و راه دومش تكرار عملى است .

اين مقتضاى مسلك اول از دو مسلك تهذيب نفس است كه قبلا در مبحث « بحثى در اخلاق: راه هاي سه گانه تهذيب اخلاق: طريقه اول: كسب فضايل اخلاقي با هدف فوايد دنيوي» نام برده بودم و خلاصه اين مسلك اين است كه نفس خود را اصلاح كنيم و ملكات آن را تعديل نمائيم تا صفات خوبى بدست آوريم ، صفاتيكه مردم و جامعه آن را بستايند .

و نظير آن مسلك دوم يعنى مسلك انبياء و صاحبان شرايع است ، با اين تفاوت كه هدف و غرض در اين دو مسلك مختلف است ، در مسلك اول جلب توجه و حمد و ثناى مردم و در مسلك دوم سعادت حقيقى و دائمى يعنى به كمال رساندن ايمان به خدا و ايمان به آيات او است ، چون خير آخرت سعادت و كمال واقعى است نه سعادت و كمال در نظر مردم به تنهائى ، ولى در عين اين فرق ، هر دو مسلك در اين معنا شريكند كه هدف نهائى آنها فضيلت انسان از نظر عمل است .

و اما مسلك سوم كه قبلا در مبحث فوق الذكر بيانش گذشت با آن دو مسلك ديگر اين فرق را دارد : كه غرض از تهذيب اخلاق تنها و تنها رضاى خداست نه خود آرائى به منظور جلب نظر و ثنا و بارك الله مردم و به همين جهت مقاصدى كه در اين فن هست ، در اين سه مسلك مختلف مي شود ، در مسلك سوم فوائدى در نظر سالك است ، و در آن دو مسلك ديگر فوائدى ديگر .

در مسلك سوم اعتدال خلقى معنائى دارد و در آن دو مسلك ديگر معنائى ديگر و همچنين جهات ديگر مسئله در مسلك سوم با آن دو مسلك مختلف مي شود.

توضيح اينكه وقتى ايمان بنده خدا رو بشدت و زيادى مى گذارد ، دلش مجذوب تفكر در باره پروردگارش مي شود ، هميشه دوست مي دارد بياد او باشد و اسماء حسناى محبوب خود را در نظر بگيرد ، صفات جميل او را بشمارد : پروردگار من چنين است محبوبم چنان است و نيز محبوبم منزه از نقص است ، اين جذبه و شور همچنان در او رو به زيادى و شدت مى گذارد و اين مراقبت و بياد محبوب بودن ، رو به ترقى مى رود تا آنجا كه وقتى به عبادت او مى ايستد ، طورى بندگى مى كند ، كه گوئى او را مى بيند و او براى بنده اش در مجالى جذبه و محبت و تمركز قوى تجلى مى كند و هم او را مى بيند و هماهنگ آن محبت به خدا نيز در دلش رو بشدت مى گذارد .

علتش هم اين است كه انسان مفطور به حب جميل است ، ساده تر بگويم : عشق به جمال و زيباپسندى فطرى بشر است ، همچنانكه خود خدايتعالى فرموده:

« و الذين آمنوا اشد حبا لله - آنها كه ايمان دارند، خدا را بيشتر دوست مي

ص:280

دارند!»(165/بقره)

چنين كسى در تمامى حركات و سكناتش از فرستاده خدا پيروى مى كند ، چون وقتى انسان كسى را دوست بدارد ، آثار او را هم دوست مي دارد و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از آثار خدا و آيات و نشانه هاى اوست ، همچنانكه همه عالم نيز آثار و آيات او است .

باز اين محبت همچنان زياد مي شود و شدت مى يابد ، تا جائى كه پيوند دل از هر چيز مى گسلد و تنها با محبوب متصل مي كند و ديگر به غير پروردگارش هيچ چيز ديگرى را دوست نمي دارد و دلش جز براى او خاشع و ظاهرش جز براى او خاضع نمي شود .

چون چنين بنده اى به هيچ چيز بر نمى خورد و در كنار هيچ چيز نمي ايستد كه نصيبى از جمال و زيبائى داشته باشد ، مگر آنكه آن جمال را نمونه اى از جمال لا يتناهى و حسن بى حد و كمال فنا ناپذير خدايش مى بيند پس حسن و جمال و بهاء ، هر چه هست از آن اوست ، اگر غير او هم سهمى از آن داشته باشد ، آن نيز ملك وى است ، چون ما سواى خدا آيت او هستند ، از خود چيزى ندارند و اصولا آيت خوديتى ندارد ، نفسيت و واقعيت آيت ، همانا حكايت از صاحب آيت است ، اين بنده هم كه سراپاى وجودش را محبت صاحب آيت پر كرده ، پس او ديگر رشته محبت خود را از هر چيزى بريده و منحصر در پروردگارش كرده است ، او به غير از خداى سبحان و جز در راه خدا محبت ندارد .

اينجاست كه بكلى نحوه ادراك و طرز فكر و طرز رفتارش عوض مي شود ، يعنى هيچ چيزى را نمى بيند مگر آنكه خداى سبحان را قبل از آن و با آن مي بيند و موجودات در نظرش از مرتبه استقلال ساقط مي شوند .

پس صور علميه و طرز فكر چنين كسى غير از ديگران است ، براى اينكه ديگران به هر چيزى كه نظر مي كنند ، از پشت حجاب استقلال نگاه مى كنند ، ولى او اين حجاب را پس زده و اين عينك از چشم برداشته ، اين از نظر علم و طرز فكر و همچنين از نظر عمل با ديگران فرق دارد ، او از آنجائى كه غير خدا را دوست نمي دارد ، قهرا جز تحصيل رضاى او هدفى ندارد ، اگر چيزى مي خواهد و اگر اميدش مي دارد ، اگر از چيزى مي ترسد ، اگر اختيار مي كند و يا صرفنظر مي نمايد و يا مايوس مي شود ، يا استيحاش مي كند ، يا راضى مي شود ، يا خشمناك مي گردد ، همه اش براى خداست .

پس هدفهاى او با هدفهاى مردم مختلف است ، چون او تاكنون مانند ساير مردم هر چه مي كرد به منظور كمال خود مى كرد ، به اين منظور مى كرد كه يك فضيلت

ص:281

انسانى كسب كند و اگر از كارى دورى مي كرد و يا از خلقى دورى مي گزيد بدين جهت بود كه آن عمل و آن خلق و خوى رذيله بود ، ولى حالا هر كارى مي كند بدان جهت مي كند كه محبوبش دوست دارد و اگر نمى كند براى اين نمي كند كه محبوبش آن را كراهت دارد و خلاصه همه هم و غمش محبوب است نه فضيلتى برايش مطرح است و نه رذيلتى ، نه ستايش مردم و نه بارك الله ايشان و نه ياد خيرشان ، نه توجهى به دنيا دارد و نه به آخرت ، نه بهشتى در نظر دارد و نه دوزخى و روز به روز ذلت عبوديتش و دليل محبتش بيشتر مى شود:

« روت لى احاديث الغرام صبابة...!

. . .

يك عشق سطحى اسرار عشق سوزان را برايم حديث كرد!

و سند خود را به همسايگان آن كوه بلند تنها نسبت داد!

و حديث ديگرم كرد عبور نسيم از باد صبا!

از باغها، از وادى غضا، از بلنديهاى نجد!

از اشك، از ديدگان زخمى من، از شور عشق!

از اندوه، از قلب جريحه دارم، از وجد!

كه: شور عشق و دلدادگيم با هم سوگند خورده اند:

كه مرا تلف كنند، تا در قبر سر ببالين لحد بگذارم!»

و اين بيانش كه ما در اينجا آورديم هر چند اختصار را در آن ترجيح داديم و ليكن اگر در همين اختصار نيك دقت و تامل بخرج دهى ، خواهى ديد كه در عين كوتاهيش در رساندن مطلوب كافى است ، و نيز روشن گرديد كه در مسلك سوم پاى فضيلت و رذيلت به ميان نمى آيد و غرضها كه همان فضائل انسانى باشد ، به يك غرض مبدل مى شود و آن عبارت است از وجه خدا ، اى بسا كه در پاره اى موارد ، نظريه اين مسلك با آن دو مسلك ديگر مختلف شود ، به اين معنا كه آنچه در نظرهاى ديگر فضيلت شمرده شود ، در اين نظريه و مسلك رذيله شود و به عكس .

در اينجا بقيه اى باقى ماند كه تذكرش لازم است و آن اين است كه در فن اخلاق يك نظريه ديگر هست كه با نظريه هاى ديگر فرق دارد و اى بسا بشود آن را مسلك چهارم شمرد و آن اين است كه براى فن اخلاق هيچ اصل ثابتى نيست ، چون اخلاق هم از نظر اصول و هم فروع در اجتماعات و تمدن هاى مختلف اختلاف مى پذيرد و آنطور نيست كه هر چه در يكجا خوب و فضيلت بود ، همه جا خوب و فضيلت باشد و هر چه در يكجا بد و رذيله بود ، همه جا بد و رذيله باشد ، چون اصولا تشخيص ملتها در حسن و قبح اشياء مختلف است ، بعضى ادعا كرده اند اين نظريه نتيجه نظريه معروف به تحول و

ص:282

تكامل در ماده است .

و در توضيحش گفته اند : اجتماع انسانى خود مولود احتياجات وجود او است ، احتياجاتى كه مي خواهد آن را برطرف كند و در بر طرف كردنش نيازمند به تشكيل اجتماع مى شود ، بطورى كه بقاء وجود فرد و اشخاص ، منوط به اين تشكيل مى گردد ، و چون طبيعت محكوم قانون تحول و تكامل است ، قهرا اجتماع هم فى نفسه محكوم اين قانون خواهد بود . و در هر زمانى متوجه بسوى كاملتر و مترقى تر از زمان پيش است ، قهرا حسن و قبح هم - كه عبارت است از موافقت عمل با هدف اجتماع ، يعنى كاملتر و راقى تر و مخالفتش با آن - خود بخود تحول مى پذيرد و ديگر معنا ندارد كه حسن و قبح به يك حالت باقى بماند .

بنا بر اين در جوامع بشرى نه حسن مطلق داريم و نه قبح مطلق ، بلكه اين دو دائما نسبى است و بخاطر اختلافى كه اجتماعات بحسب مكانها و زمانها دارند ، مختلف مى شوند و وقتى حسن و قبح دو امر نسبى و محكوم به تحول شد ، قهرا واجب مي شود كه ما اخلاق را هم متحول دانسته ، فضائل و رذائل را نيز محكوم به دگرگونى بدانيم .

اينجاست كه اين نتيجه عايد مى شود كه علم اخلاق تابع مرامهاى قومى است ، مرامهائى كه در هر قوم وسيله نيل به كمال تمدن و هدفهاى اجتماعى است ، بخاطر اينكه گفتيم : حسن و قبح هر قومى تابع آنست ، پس هر خلقى كه در اجتماعى وسيله شد براى رسيدن آن اجتماع به كمال و هدف ، آن خلق ، فضيلت و داراى حسن است و هر خلقى كه باعث شد اجتماع در مسير خود متوقف شود و يا رو به عقب برگردد ، آن خلق رذيله آن اجتماع است .

و به همين منوال بايد حساب كرد و براى هر اجتماعى فن اخلاقى تدوين نمود و بنا بر اين اساس ، چه بسا مى شود كه دروغ و افتراء و فحشاء ، شقاوت ، قساوت و دزدى و بى شرمى ، همه جزو حسنات و فضائل شوند ، چون ممكن است هر يك از اينها در طريق رسيدن به كمال و هدف اجتماعى مفيد واقع شوند و بر عكس ممكن است راستى ، عفت، رحمت ، رذيله و زشت گردند ، البته در جائيكه باعث محروميت اجتماع شوند .

اين خلاصه آن نظريه عجيب و غريبى است كه مسلك اجتماعى سوسياليست و ماديين اشتراكى مذهب ، براى بشر به ارمغان آورده اند ، البته اين را هم بايد دانست كه اين نظريه آنطور كه اينان فكر مى كنند يك نظريه جديدى نيست ، براى اينكه كلبى ها كه طائفه اى از يونانيان قديم بودند - بطوريكه نقل شده - همين مسلك را داشتند ، و همچنين مزدكى ها ( كه پيروان مردى مزدك نام بودند كه در ايران در عهد كسرى ظهور كرد و او را به اشتراك دعوت نمود،) و حتى بر طبق اين مرام عمل هم كردند و نيز در

ص:283

بعضى از قبائل وحشى آفريقا و غيره سابقه دارد .

و بهر حال مسلكى است فاسد و دليلى كه بر آن اقامه شده ، از بيخ و بن فاسد است ، وقتى مبنا فاسد شد ، بنا هم فاسد مي شود .

توضيح اين بحث نيازمند به چند مقدمه است:

مقدمه اول: اينكه ما به حس و وجدان خود مى يابيم كه هر موجودى از موجودات عينى و خارجى براى خود شخصيتى دارد كه از آن جدا شدنى نيست و نه آن شخصيت از او جدا شدنى است و به همين جهت است كه هيچ موجودى عين موجود ديگر نيست ، بلكه در هستى از او جداست ، و هر موجودى براى خود وجود جداگانه اى دارد ، زيد وجودى با شخصيتى و يك نوع وحدتى دارد كه بخاطر آن شخصيت و وحدت ، ممكن نيست عين عمرو باشد ، بلكه زيد ، شخصى است واحد و عمرو هم شخصى است واحد و اين دو ، دو شخصند نه يك شخص و اين حقيقتى است كه هيچ انسانى در آن شك ندارد( البته اين غير آن سخنى است كه مي گوئيم عالم ماده موجودى است داراى يك حقيقت شخصى ، پس زنهار كه امر برايت مشتبه نشود.)

نتيجه اين مطلبى كه گفتيم شكى در آن نيست ، اين است كه وجود خارجى عين شخصيت باشد ، ولى لازم نيست كه وجود ذهنى هم در اين حكم عين موجود خارجى باشد ، براى اينكه عقل جايز مي داند كه يك معناى ذهنى هر چه كه بوده باشد بر بيشتر از يكى صادق آيد، مانند مفهوم ذهنى از كلمه « انسان» كه اين مفهوم هر چند كه در ذهن يك حقيقت است و ليكن در خارج به بيش از يكى هم صادق است و همچنين مفهوم انسان بلند بالا و يا انسانى كه پيش روى ما ايستاده است .

و اما اينكه علماى علم منطق مفهوم ذهنى را بدو قسم كلى و جزئى تقسيم مى كنند و همچنين اينكه جزئى را به دو قسم حقيقى و اضافى تقسيم مى كنند ، منافاتى با گفته ما ندارد كه گفتيم مفهوم ذهنى بر غير واحد نيز منطبق مي شود ، چون تقسيم منطقى ها در ظرفى است كه يا دو مفهوم ذهنى را با يكديگر مى سنجند و يا يك مفهوم را با خارج مقايسه مى كنند( مثلا در مقايسه دو مفهوم با يكديگر مي گويند : هر چند كه حيوان يك مفهوم كلى و انسان نيز يك مفهوم كلى است و لكن مفهوم انسان نسبت به مفهوم حيوان ، جزئى است ، چون انسان يكى از صدها نوع حيوان است و در مقايسه يك مفهوم با خارج مي گويند : مفهوم انسان هر چند در ذهن بيش از يك چيز نيست و ليكن اين يك چيز در خارج با ميليونها انسان صادق است.)

و اين خصوصيتى كه در مفاهيم هست ، يعنى اينكه عقل جائز مي داند بر بيش از يكى صدق كند ، همان است كه چه بسا از آن به اطلاق تعبير مى كنيم و مقابل آن را

ص:284

شخصى و واحد مي ناميم .

مقدمه دوم: اين كه موجود خارجى( البته منظور ما خصوص موجود مادى است،) از آنجا كه در تحت قانون دگرگونى و تحول و حركت عمومى قرار دارد ، قهرا موجود ، داراى امتداد وجودى است امتدادى كه مي توان به چند قطعه و چند حد تقسيمش كرد ، بطورى كه هر قطعه اش مغاير قطعه قبلى و بعديش باشد و در عين اينكه اين تقسيم و اين تحول را مى پذيرد ، در عين حال قطعات وجودش بهم مرتبط است ، چون اگر مرتبط نمى بود و هر جزئى موجودى جداگانه بود ، تحول و دگرگونگى صدق نمى كرد ، بلكه در حقيقت يك جزء از بين رفته و جزئى ديگر پيدا شده ، يعنى دو موجودند كه يكى از اصل نابود شده و ديگرى از اصل پيدا شده و اين را تبدل و دگرگونگى نمي گويند تبدل و تغيرى كه گفتيم لازمه حركت است در جائى صادق است كه يك قدر مشترك در ميان دو حال از احوال يك موجود و دو قطعه از قطعات وجود ممتدش باشد .

از همين جا روشن مى گردد كه اصولا حركت خود امرى است واحد و شخصى كه همين واحد شخصى وقتى با حدودش مقايسه مي شود ، متكثر و متعدد مي شود ، و با هر نسبتى قطعه اى متعين مي شود كه غير قطعه هاى ديگر است ، و اما خود حركت ، سيلان و جريان واحدى است شخصى .

و چه بسا ، وحدت حركت را اطلاق و حدودش را تقييد ناميده ، مي گوئيم : حركت مطلقه به معناى در نظر گرفتن خود حركت با چشم پوشى از نسبتش به تك تك حدود ، و حركت مقيده عبارت است از در نظر گرفتن حركت با آن نسبتى كه به يك يك حدود دارد .

از همينجا روشن مى گردد كه اين اطلاق با اطلاقى كه گفتيم مفاهيم ذهنى دارند ، فرق دارد ، زيرا اطلاق در آنجا وصفى بود ذهنى ! براى موجودى ذهنى ولى اطلاق در حركت وصفى است خارجى و براى موجودى خارجى .

مقدمه سوم: اين كه هيچ شكى نداريم در اينكه انسان موجودى است طبيعى و داراى افراد و احكام و خواص و از اين ميان آنكه مورد خلقت و آفرينش قرار مى گيرد ، فرد فرد انسان است نه مجموع افراد ، يا به عبارتى اجتماع انسانى ، خلاصه كلام اينكه : آنچه آفريده ميشود فرد فرد انسان است و كلى انسان و مجموع آن قابل خلقت نيست ، چون كلى و مجموع در مقابل فرد خارجيت ندارد ، ولى از آنجائيكه خلقت وقتى احساس كرد كه تك تك انسانها وجودى ناقص دارند و نيازمند به استكمالند و استكمال هم نميتوانند بكنند مگر در زندگى اجتماعى ، به همين جهت تك تك انسانها را مجهز به

ص:285

ادوات و قوائى كرد كه با آن بتواند در استكمال خويش بكوشد ، و بتواند در ظرف اجتماع براى خود جائى باز كند.

پس غرض خلقت اولا و بالذات متعلق به طبيعت انسان فرد شده و ثانيا و بالتبع متعلق باجتماع انسانى شده است .

حال ببينيم حقيقت امر آدمى با اين اجتماعى كه گفتيم اقتضاى آن را دارد و طبيعت انسانى بسوى آن حركت مى كند( اگر استعمال كلمات اقتضاء و عليت و حركت در مورد اجتماع استعمالى حقيقى باشد،) چيست ؟ گفتيم فرد فرد انسان موجودى است شخصى و واحد ، به آن معنا از شخصيت و وحدت كه گذشت و نيز گفتيم : اين واحد شخصى در عين اينكه واحد است ، در مجراى حركت و تحول و سير از نقص بسوى كمال واقع شده و به همين جهت هر قطعه از قطعات وجودش با قطعات قبل و بعدش مغاير است و باز گفتيم در عين اينكه داراى قطعاتي متغاير است ، داراى طبيعتى سيال و مطلقه است و اطلاقش و وحدتش در همه مراحل دگرگونگى ها محفوظ است .

حال مي گوئيم اين طبيعت موجود در فرد ، با توالد و تناسل و اشتقاق فرد از فرد نيز محفوظ است و اين طبيعت كه نسلا بعد نسل محفوظ مي ماند ، همان است كه از آن تعبير مى كنيم به طبيعت نوعيه كه بوسيله افراد محفوظ مي ماند ، هر چند كه تك تك افراد از بين بروند و دستخوش كون و فساد گردند ، عينا همان بيانيكه در خصوص محفوظ بودن طبيعت فردى در قطعات وجود فرد گذشت .

پس همانطور كه طبيعت شخصى و فردى مانند نخ تسبيح در همه قطعات وجودى فرد و در مسيرى كه از نقص فردى بسوى كمال فردى دارد محفوظ است ، همچنين طبيعت نوعيه انسان در ميان نسلها مانند نخ تسبيح در همه نسلها كه در مسير حركت بسوى كمال قرار دارند محفوظ است .

و اين استكمال نوعى حقيقتى است كه هيچ شكى در وجود آن و در تحققش در نظام طبيعت نيست و اين همان اساسى است كه وقتى مي گوئيم:( مثلا نوع انسانى متوجه بسوى كمال است و انسان امروز وجود كامل ترى از وجود انسان اولى دارد و همچنين احكامى كه فرضيه تحول انواع جارى مى كند،) تكيه گاهمان اين حقيقت است.

چه اگر در واقع طبيعت نوعيه اى نبود و طبيعت نوعيه خارجيتى نمي داشت و در افراد و انواع محفوظ نبود ، اينگونه سخنان كه گفتيم جز يك سخن شعرى چيز ديگرى نبود .

عين اين حرفى كه در باره طبيعت فردى و شخص انسان و نيز طبيعت نوعيه اش زديم ، و حركت فرد و نوع را به دو قسم مطلق و مقيد تقسيم نموديم ، عينا در اجتماع

ص:286

شخصى( چون اجتماع خانواده و قوم و محيط و يا عصر واحد،) و نيز در اجتماع نوعى چون مجموع نوع بشر - البته اگر صحيح باشد اجتماع يعنى حالت دسته جمعى انسانها را يك حالت خارجى و براى طبيعت انسان خارجى بدانيم - جريان مى يابد .

پس اجتماع نيز در حركت است ، اما با حركت تك تك انسانها و نيز اجتماع تحول مى پذيرد ، باز با تحول افراد و اجتماع از همان آغاز حركتش بسوى هدفى كه دارد يك وحدتى دارد كه حافظ وحدتش ، وجود مطلق آن است .

و اين وجود واحد و در عين حال متحول ، بخاطر نسبتى كه به يك يك حدود داخلى خود دارد ، به قطعه قطعه هائى منقسم مي شود و هر قطعه آن شخص واحدى از اشخاص اجتماع را تشكيل مي دهد ، همچنانكه اشخاص اجتماع ( مانند اجتماع هندى ، ايرانى و ...،) در عين وحدت و تحولش ، بخاطر نسبتى كه با يك يك افراد انسان دارد ، بقطعاتى تقسيم مي شود ، چون وجود اشخاص اجتماع مستند است بوجود اشخاص انسانها .

همچنانكه مطلق اجتماع بان معنائى كه گذشت ، مستند است به مطلق طبيعت انسانى ، چون حكم شخص نيز مانند خود شخص ، شخصى و فردى است ، همچنانكه حكم مطلق مانند خود او مطلق است ، البته مطلق الحكم( نه حكم كلى ، چون گفتگوى مادر اطلاق مفهومى نيست اشتباه نكنيد!)

و ما هيچ شكى نداريم در اينكه فرد از انسان بخاطر اينكه واحد است ، حكمى واحد و قائم به شخص خود دارد ، همينكه شخص يك انسان از دنيا رفت ، آن حكم هم از بين مى رود ، چيزيكه هست حكم واحد او بخاطر تبدل هاى جزئى كه عارض بر موضوعش « فرد انسان» مي شود ، تبدل پيدا مى كند .

يكى از احكام انسان طبيعى اين است كه غذا مى خورد ، با اراده كار مى كند ، احساس دارد ، فكر دارد و اين احكام تا او هست باقى است - هر چند كه با تحولاتى كه او بخود مى گيرد ، اين نيز متحول مي شود - عين اين كلام در احكام مطلق انسان نيز جارى است ، انسانيكه بوجود افرادش موجود است .

و چون اجتماع از احكام طبيعت انسانى و از خواص آن است ، مطلق اجتماع هم از احكام نوع مطلق انسانى است و منظور ما از مطلق اجتماع ، اجتماعى است كه از بدو پيدايش انسانى پيدا شده و همچنان تا عهد ما برقرار مانده ، اين اجتماع تا بقاى نوع باقى است و همان احكام اجتماع كه خود انسان پديدش آورد و خود اجتماع اقتضايش را داشت ، مادام كه اجتماع باقى است ، آن احكام نيز باقى است ، هر چند كه بخاطر تبدل هاى جزئى تبدل يابد ، ولى اصلش مانند نوعش باقى است .

ص:287

اينجاست كه مي توانيم بگوئيم : يك عده احكام اجتماعى همواره باقى است و تبدل نمى يابد ، مانند وجود مطلق حسن و قبح ، همچنانكه خود اجتماع مطلق نيز اينطور است ، باين معنا كه هرگز اجتماع غير اجتماع نمي شود و انفراد نمى گردد ، هر چند كه اجتماعى خاص مبدل به اجتماع خاص ديگر مي شود ، حسن مطلق و حسن خاص نيز عينا مانند اجتماع مطلق و اجتماع خاص است .

مقدمه چهارم: اين كه ما مى بينيم يك فرد انسان در هستى و بقائش محتاج به اين است كه كمالاتى و منافعى را دارا باشد و بر خود واجب مي داند آن منافع را بسوى خود جلب نموده ، ضميمه نفس خود كند، دليلش بر اين وجوب احتياجى است كه در جهات وجوديش دارد و اتفاقا خلقتش هم مجهز به جهازى است كه با آن مي تواند آن كمالات و منافع را بدست آورد ، مانند دستگاه گوارش و دستگاه تناسلى و امثال آن كه اگر احتياج بمنافع و كمالاتى كه راجع به اين دو دستگاه است ، در وجودش نبود ، از آغاز خلقت مجهز به اين دو جهاز هم نمي شد و چون شد ، پس بر او واجب است كه در تحصيل آن منافع اقدام كند و نمي تواند از در تفريط آنها را بكلى متروك گذارد ، براى اينكه اين تفريط با دليل وجوبى كه ذكر كرديم منافات دارد و نيز در هيچيك از ابواب حوائج نمي تواند به بيش از آن مقدارى كه حاجت ايجاب مى كند اقدام نموده و افراط كند ، مثلا اينقدر بخورد تا بتركد و يا مريض شود و يا از ساير قواى فعاله اش باز بماند ، بلكه بايد در جلب هر كمال و هر منفعت راه ميانه را پيش گيرد و اين راه ميانه همان عفت است و دو طرف آن يعنى افراطش شره و تفريطش خمود است .

و همچنين فرد را مى بينيم كه در هستيش و بقائش در وسط نواقصى و اضدادى و مضراتى واقع شده ، كه عقل به گردنش مى گذارد اين نواقص و اضداد و مضرات وجودش را از خود دفع كند ، دليل اين وجوب باز همان حاجت و مجهز بودن خلقتش به جهازات دفاع است .

پس بر او واجب است كه در مقابل اين مضرات مقاومت نموده ، آنطور كه سزاوار است ، يعنى بطور متوسط از خود دفاع كند ، در اين راه نيز بايد از راه افراط و تفريط اجتناب كند ، چون افراط در آن با ساير تجهيزاتش منافات دارد و تفريط در آن با احتياجش و مجهز بودن به جهازات دفاعش منافات دارد و اين حد وسط در دفاع از خود همان شجاعت است و دو طرف افراط و تفريطش تهور و جبن است ، نظير اين محاسبه در علم و دو طرف افراط و تفريطش يعنى جربزه و كودنى ، و همچنين در عدالت و دو طرف افراط و تفريطش يعنى ظلم و انظلام ، جريان دارد .

حال كه اين چهار مقدمه روشن گرديد مي گوئيم : اين چهار ملكه از فضائل

ص:288

نفسانى است كه طبيعت فرد بدليل اينكه مجهز بادوات آن است ، اقتضاى آن را دارد ، و اين چهار ملكه يعنى عفت و شجاعت و حكمت و عدالت ، همه حسنه و نيكو است ، براى اين كه نيكو عبارت از هر چيزى است كه با غايت و غرض از خلقت هر چيز و كمال و سعادتش سازگار باشد و اين چهار ملكه همه با سعادت فرد انسانى سازگار است ، به همان دليلى كه ذكرش گذشت و صفاتيكه در مقابل اين چهار ملكه قرار مى گيرند ، همه رذائل و زشت است و هميشه هم زشت است .

و وقتى فرد انسان به طبيعت خود و فى نفسه ، چنين وضعى دارد اين انسان در ظرف اجتماع نيز همين وضع را دارد و چنان نيست كه ظرف اجتماع صفات درونى او را از بين ببرد ، چگونه مي تواند از بين ببرد با اينكه خود اجتماع را همين طبيعت درست كرده ، آيا ممكن است يك پديده طبيعت ساير پديده هاى طبيعت را باطل كند ؟ هرگز ، چون باطل كردنش به معناى متناقض بودن يك طبيعت است و مگر اجتماع مي تواند چيزى بجز تعاون افراد ، در آسانتر شدن راه رسيدن به كمال بوده باشد ؟ نه ، اجتماع همين است كه افراد دست به دست هم دهند ، و طبيعت هاى خود را به حد كمال و نهايت درجه از هدفى كه براى آن خلق شده برسانند .

و وقتى يك فرد انسان فى نفسه و هم در ظرف اجتماع ، چنين وضعى را داشت ، نوع انسانى نيز در اجتماع نوعيش همين حال را خواهد داشت ، در نتيجه نوع انسان نيز مي خواهد كه در اجتماعش به كمال برسد ، يعنى عالى ترين اجتماع را داشته باشد و به همين منظور هر سودى را كه نمي خواهد بسوى شخص خود جلب كند ، آنقدر جلب مى كند كه مضر به اجتماع نباشد و هر ضررى را كه مي خواهد از شخص خود دفع كند ، باز به آنمقدار دفع مى كند ، كه مضر به حال اجتماعش نباشد و هر علمى را كه مي خواهد كسب كند ، به آن مقدار كسب مى كند ، كه اجتماعش را فاسد نسازد .

و عدالت اجتماعيش را هم باز به آن مقدار رعايت مى كند كه مضر به حال اجتماع نباشد ، چون عدالت اجتماعى عبارت است از اينكه حق هر صاحب حقى را به او بدهند و هر كس به حق خودش كه لايق و شايسته آن است برسد ، نه ظلمى به او بشود و نه او به كسى ظلم كند .

و همه اين صفات چهارگانه كه گفتيم در افراد فضيلت و مقابل آنها رذيلت است و نيز گفتيم : در اجتماع خاص انسان نيز فضيلت و رذيلتند ، در اجتماع مطلق انسان نيز جريان دارد ، يعنى اجتماع مطلق بشر حكم مى كند به حسن مطلق اين صفات و قبح مطلق مقابل آنها .

پس با اين بيان اين معنا روشن گرديد كه در اجتماع انسانى - كه دائما افراد را

ص:289

در خود مى پرورد - حسن و قبحى وجود دارد و هرگز ممكن نيست اجتماعى پيدا شود كه خوب و بد در آن نباشد ، به اين معنا كه هيچ چيزى را خوب نداند و هيچ چيزى را بد نشمارد و نيز روشن شد كه اصول اخلاقى انسان چهار فضيلت است كه همه براى ابد خوبند و مقابل آنها براى ابد رذيله و بدند و طبيعت انسان اجتماعى نيز به همين معنا حكم مى كند .

و وقتى در اصول اخلاقى قضيه از اين قرار بود ، در فروع آن هم كه بر حسب تحليل به همان چهار اصل بر مى گردند ، قضيه از همان قرار است ، يعنى طبيعت آن فروع را هم قبول دارد ، گو اينكه گاهى در بعضى از مصاديق اين صفات كه آيا مصداق آن هست يا نيست ، اختلاف پديد مى آيد كه انشاء الله بدان اشاره خواهيم نمود .

توضيح:

بعد از آنكه آن مقدمات و اين نتيجه را خواندى ، كاملا متوجه شدى كه چرا گفتيم : بيانات ماديين و آن ديگران در فن اخلاق ساقط و بى اعتبار است ، اينك توضيح:

1- اين كه گفتند:« حسن و قبح مطلق اصلا وجود ندارد بلكه هر چه نيكو است نسبتا نيكو است و هر چه هم زشت است نسبتا زشت است و حسن و قبح ها بر حسب اختلاف منطقه ها و زمانها و اجتماع ها مختلف مي شود،» يك مغالطه اى است كه در اثر خلط ميان اطلاق مفهومى به معناى كليت و اطلاق وجودى به معناى استمرار وجود ، كرده اند .

بله ما هم قبول داريم كه حسن و قبح بطور مطلق و كلى در خارج يافت نمي شود ، به اين معنا كه در خارج هيچ حسنى نداريم كه داراى وصف كليت و اطلاق باشد ، و هيچ قبحى هم نداريم كه در خارج قبح كلى و مطلق باشد ، چون هر چه در خارج است ، مصداق و فرد كلى ذهنى است .

ولى اين حرف باعث نمي شود كه نتيجه مورد نظر ما يا اثبات و يا نفى شود و اما حسن و قبح مطلق به معناى مستمر و دائمى كه حسنش در همه اجتماعات و در همه زمانهائى كه اجتماع دائر است حسن و قبحش قبح باشد ، داريم و نمي شود نداشته باشيم ، براى اينكه مگر هدف از تشكيل اجتماع چيزى جز رسيدن نوع انسان به سعادت هست ؟ و اين سعادت نوع با تمامى كارها چه خوب و چه بد و خلاصه با هر فعلى كه فرض بكنيم تامين نمي شود و قهرا اين پديده نيز مانند تمامى پديده هاى عالم شرائط و موانعى دارد ، پاره اى كارها با آن موافق و مساعد است و پاره اى ديگر مخالف و منافى است ، آنكه موافق و مساعد است حسن دارد و آنكه مخالف و منافى است قبح دارد ، پس هميشه اجتماع بشرى حسن و قبحى دائمى دارد .

ص:290

و بر اين اساس چگونه ممكن است اجتماعى فرض شود - حال هر طور دلت خواست فرض كن - كه اهل آن اجتماع معتقد به عدالت اجتماعى نباشند يعنى دادن حق هر ذى حقى را به اندازه اى كه منافى با حقوق ديگران نباشد ، واجب ندانند و يا جلب منافع را به آن مقدار كه به حال ديگران ضرر نزند لازم ندانند و يا دفع مضرات به مصالح اجتماعى را به آن مقدار كه سزاوار باشد لازم تشخيص ندهند و يا به علمى كه منافع انسان را از مضارش جدا كند اعتناء نكنند و آن را فضيلت نشمارند .

و مگر عفت و عدالت و شجاعت و حكمت چيزى غير اينها است كه گفتيم هيچ اجتماعى - به هر طور كه فرض شود - در فضيلت بودن آنها ترديد نمى كند ، بلكه آنها را حسن و فضيلت انسانيت مي داند .

و همچنين چگونه ممكن است اجتماعى پيدا شود كه به خود اجازه دهد در برابر تظاهر به كار زشت و شنيع بى تفاوت باشد و چهره در هم نكشد ؟ به هيچ وجه ممكن نيست ، هر اجتماعى به هر طورى كه فرض شود ، در مقابل عمل زشت اظهار تنفر مى كند ، و اين همان حياء است كه از شاخه هاى عفت است .

و يا اجتماعى يافت شود كه خشم كردن و تغير در مقابل كسانيكه مقدسات جامعه را هتك مى كنند و حقوق مردم را مى بلعند ، واجب نداند و رسما حكم كند كه خشم لازم نيست ، هيچ اجتماعى چنين يافت نخواهد شد ، بلكه هر اجتماعى كه باشد خشم گرفتن بر آنگونه افراد را واجب مي داند و اين همان غيرت است كه از شاخه هاى شجاعت است .

و نيز هر اجتماعى كه فرض كنى حكم مى كند باينكه فرد فرد انسانها بايد به حقوق اجتماعى خود قانع باشند و اين همان قناعت است( كه شاخه ديگرى از عفت است،) و يا حكم مى كند باينكه هر كسى بايد موقعيت اجتماعى خود را حفظ كند و در عين حال ديگران را هم تحقير ننموده ، بر آنان كبريائى نكند و بدون حق و قانون ستم روا ندارد و اين همان تواضع است و همچنين مطلب در يك يك از فروع اخلاقى و شاخه هاى آن چهار فضيلت از اين قرار است .

2- اين كه گفتند:« نظريه ها در خصوص فضائل در اجتماعات مختلف است ، ممكن است خوئى از خويها در اجتماعى فضيلت باشد و در اجتماعى ديگر رذيلت و مثالهائى جزئى نيز بر مدعاى خود ذكر كرده اند،» در پاسخشان مي گوئيم : اين اختلاف نظر اختلاف در حكم اجتماعى نيست ، باينكه مردمى پيروى كردن فضيلت و حسنه اى را واجب بدانند و اجتماعى ديگر واجب ندانند ، بلكه اين( همانطور كه قبلا هم اشاره كرديم،) از باب اختلاف در تشخيص مصداق است كه بعضى فلان خوى را از مصاديق مثلا تواضع نمي دانند ، و بعضى ديگر آن را از مصاديق رذيله اى مى پندارند .

ص:291

مثلا در اجتماعاتى كه حكومت هاى استبدادى بر آنها حاكم است ، براى تخت سلطنت اختيار تامى قائل است كه هر چه بخواهد مي تواند بكند و هر حكمى بخواهد مي تواند براند و اين بخاطر آن نيست كه نسبت به عدالت و خوبى آن سوء ظن و شك و ترديد دارند ، بلكه بدين جهت است كه استبداد و خودكامگى حق مشروع سلطان است و به همين جهت آنچه را سلطان مى كند ظلم نمي دانند ، بلكه آن را از سلطان استيفاى حقوق حقه خود مى پندارند ، خلاصه اگر با جان و مال و ناموس مردم بازى مى كند ، اين رفتار را ظلم نمي دانند ، بلكه مي گويند او چنين حقى را دارد و خواسته حق خود را استيفاء كند .

و نيز اگر در پاره اى اجتماعات مانند ملت فرانسه در قرون وسطى - بطوريكه نقل كرده اند - علم را براى پادشاه ننگ مي دانستند ، اين نه از آن جهت بوده كه خواسته اند فضيلت علم را تحقير كنند ، بلكه ناشى از اين پندار غلط بوده كه علم به سياست و فنون اداره حكومت ، با مشاغل سلطنت تضاد دارد و خلاصه سلطان را از وظائفى كه بدو محول شده باز مي دارد .

و نيز اگر عفت زنان و اينكه ناموس خود را حفظ نموده ، در اختيار غير شوهران قرار ندهند و همچنين حياء زنان و غيرت مردان و نيز عده اى از فضائل مانند قناعت و تواضع خوى هائى است كه در پاره اى اجتماعات فضيلت شمرده نمي شود ، بدان جهت نيست كه از عفت و حيا و تواضع و قناعت بدشان مى آيد و آنها را فضيلت نمي دانند ، بلكه از اين جهت است كه در اجتماع خاصى كه دارند ، مصاديق آن را مصداق عفت و حيا و غيرت و قناعت و تواضع نمي دانند ، يعنى ميگويند عفت خوب است ولى اينكه زن شوهردار با مرد اجنبى مراوده نداشته باشد ، عفت نيست ، بلكه بى عرضگى است و همچنين آن صفات ديگر .

دليل بر اين معنا اين است كه اصل اين صفات در آنان وجود دارد ، مثلا اگر حاكمى در حكم خود عفت بخرج دهد ، بنا حق حكم نكند ، او را ستايش مى كنند و اگر قاضى در قضاء خود حق را رعايت كند و رشوه نگيرد ، او را مى ستايند و اگر كسى از شكستن قانون شرم داشته باشد ، او را با حيا مي خوانند و اگر كسى از استقلال و تمدن و ساير شئون اجتماعى و مقدسات ملى دفاع كند ، غير متمدنش مي خوانند و كسى را كه به آنچه قانون برايش معين نموده اكتفا كند ، بقناعتش وصف مى كنند و اگر كسى در برابر زمامداران و رهبران اجتماعى كرنش كند ، او را متواضع مي نامند ، پس معلوم مي شود اصل غيرت و قناعت و حيا و تواضع در آنان هست ، چيزى كه هست در مصاديق آن نظريه هاى مختلف دارند .

ص:292

3- و اما اين كه گفتند:« اخلاق در فضيلت بودنش دائر مدار اين است كه با هدف هاى اجتماعى سازگار باشد!» چون ديده اند كه اجتماع چنين اخلاقى را مى پسندد ، اين نيز مغالطه اى واضح است .

براى اينكه منظور از اجتماع آن هيئتى است كه از عمل كردن به مجموع قوانين كه طبيعت به گردن افراد اجتماع گذاشته حاصل مي شود و لابد در صورتيكه خيلى به انتظام آن قوانين و جريان آن وارد نيايد ، جامعه را به سعادتشان مى رساند و قهرا چنين قوانين خوبيها و بديهائى معين مى كند ، پاره اى چيزها را فضيلت و پاره اى ديگر را رذيلت معرفى مي نمايد .

و مراد به هدف اجتماع مجموع فرضيات و ايده هائى است كه براى پديد آوردن اجتماع نو آن فرضيات را به گردن افراد جامعه تحميل مى كنند ، پس ميان اجتماع و هدف هاى اجتماع خلط و مغالطه شده ، با اينكه اين دو با هم فرق دارند ، يكى فعليت دارد ، ديگرى صرف فرض و ايده است ، يكى تحقق است و ديگرى فرض تحقق ، آنوقت چگونه حكم يكى از آندو حكم ديگرى مي شود ؟ و چگونه حسن و قبح و فضيلت و رذيله اى كه اجتماع عام به مقتضاى طبيعت انسانيت معين كرده مبدل به حكم فرضيه هائى كه جز فرض تحققى ندارد ، مى شود ، بيان ساده تر اينكه چگونه ممكن است احكام اجتماعى كه طبيعت بشريت براى او معين كرده ، از حسن و قبح و فضيلت و رذيلت ، فداى خواسته هاى فرضى افراد جامعه كرد ، با اينكه خواسته هاى افراد تنها و تنها ايده و فرض است ؟ مگر اينكه اصلا بگويند : اجتماع عام طبيعى ، از ناحيه خود هيچ حكمى ندارد ، بلكه هر حكمى كه هست مال خواسته افراد است ، مخصوصا در جائيكه آن فرضيه با سعادت افراد سر و كار داشته باشد كه در پاسخشان مي گوئيم دوباره بايد همه آن حرفهائيكه در باره حسن و قبح و فضيلت و رذيلت زديم و گفتيم كه اين احكام بالأخره سر از اقتضائى در مى آورد كه دائما در طبيعت انسان هست ، تكرار كنيم .

علاوه بر اينكه در اين سخن محذور ديگرى نيز هست و آن اين است كه حسن و قبح و ساير احكام اجتماعى - كه حجت هاى اجتماعى و استدلالش از آن تركيب مى يابد - اگر تابع اهداف بوده باشد ، با در نظر گرفتن اينكه ممكن و بلكه واقعيت اين است كه اهداف مختلف و متناقض و متباين است ، بايد هيچوقت در هيچ اجتماعى يك هدف اجتماعى مشترك كه مقبول همه افراد و اجتماعات بوده باشد ، يافت نشود و وقتى يافت نشد ، آن هدفى دنبال مي شود كه طرفدارانش قدرتمندتر باشند و معلوم است كه در اينصورت تقدم و موفقيت هم از آن قدرتمندان خواهد بود.

در اينصورت اين سؤال پيش مى آيد : آيا اين طبيعت انسانيت است كه او را به

ص:293

يك نحوه زندگى اجتماعى سوق مي دهد ، كه در آن زندگى هيچگونه تفاهمى ميانه اجزائش نباشد و در هيچ يك از احكامش اتفاق نظر نداشته باشند جز يك حكم كه آنهم مايه تباهى اجتماع است و آن عبارت است از :

« دو شير گرسنه يكى ران گور

شكار است آنرا كه او راست زور! »

و آيا كسى مى تواند بخود جرأت دهد و بگويد حكم طبيعت انسان و اقتضاء وجوديش حكمى است متناقض ، آنهم تناقضى به اين زشتى كه خودش خود را باطل كند و از بين ببرد ؟

(1)

ص:294

ص:295

« إِنَّا كلَّ شىْ ءٍ خَلَقْنَهُ بِقَدَرٍ !»

« كه ما هر چيزى را با اندازه گيرى قبلى آفريديم!» (49/قمر)

قدر هر چيز عبارت است از مقدار و حد و هندسه اى كه از آن تجاوز نمى كند ، نه از جهت زيادى و نه از جهت كمى و نه از هيچ جهت ديگر.

خداى تعالى در اين باره مى فرمايد:

« و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم !»(21/حجر)

پس براى هر چيزى در خلقتش حدى است محدود، كه از آن تجاوز نمى كند و در هستيش صراطى است كشيده شده كه از آن تخطى نمى كند و تنها در آن راه سلوك مى نمايد .

براى هر چيزى قدرى است و يكى از قدرها كه در انسان معين شده اين است كه خداى سبحان او را نوعى كثير الافراد خلق كرده، طورى خلق كرده كه با ازدواج و تناسل، افرادش زياد شود و نيز مجبور باشد در زندگى دنيائيش اجتماعى زندگى كند و از زندگى دنياى ناپايدارش براى آخرت پايدارش زاد و توشه جمع كند.

و نيز يكى ديگر از قدرها اين است كه در هر عصرى رسولى به سوى ايشان بفرستد و به سوى سعادت دنيا و آخرت دعوتشان كند، هر كس دعوت آن رسول را بپذيرد رستگار گردد و سعادتمند شود و داخل بهشت و در جوار پروردگارش قرار گيرد و هر كس آن را رد كند و مرتكب جرم شود در ضلالت و آتش قرار گيرد!

الميزان ج : 19 ص : 140

ص:296

قدر كه عبارت است از هندسه و حد وجودى هر چيز ، از كلماتى است كه ذكرش در كلام خداى تعالى مكرر آمده و غالبا در آياتى آمده كه سخن از خلقت دارد، از آن جمله آيه شريفه:

« و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم!»(21/حجر)

است. از ظاهر آن بر مى آيد كه قدر، امرى است كه جز با انزال از خزائن موجود نزد خداى تعالى صورت نمى گيرد و اما خود خزائن كه ناگزير از ابداع خداى تعالى است محكوم به قدر نيست، چون گفتيم تقدير ملازم با انزال است( هر چيزى كه از خزانه غيب خدا نازل و در خور عالم ماده مى گردد بعد از تقدير و اندازه گيرى نازل مى شود!) و نازل شدن عبارت است از همان درخور گشتن براى عالم ماده و مشهود، به شهادت اينكه تعبير به انزال، همواره در باره موجودات طبيعى و مادى بكار مى رود ، مثلا مى فرمايد:

« و انزلنا الحديد!» (25/حديد)و يا مى فرمايد:

« و انزل لكم من الانعام ثمانية ازواج!» (6/زمر)

مؤيد اين معنا رواياتى است كه كلمه قدر را به طول و عرض و ساير حدود و خصوصيات طبيعى و جسمانى تفسير كرده ، مانند روايتى كه صاحب محاسن از پدرش از يونس از ابى الحسن الرضا عليه السلام آورده كه فرمود: هيچ حادثه اى رخ نمى دهد مگر آنچه خدا خواسته باشد و اراده كرده باشد و تقدير نموده، قضايش را رانده باشد .

عرضه داشتم : پس معناى خواست چيست ؟ فرمود : ابتداى فعل است .

عرضه داشتم : پس معناى اراده كرد چيست ؟ فرمود: پايدارى بر همان مشيت و ادامه فعل است .

پرسيدم : پس معناى تقدير كرد كدام است؟ فرمود: يعنى طول و عرض آن را معين و اندازه گيرى كرد .

پرسيدم : معناى قضا چيست؟ فرمود: وقتى خدا قضايى براند آن را امضا كرده و اين آن مرحله اى است كه ديگر برگشت ندارد .

و اين معنا را از پدرش از ابن ابى عمير از محمد بن اسحاق از حضرت رضا عليه السلام در خبرى مفصل آورده و در آن آمده كه فرمود: هيچ مى دانى قدر چيست؟ عرضه داشت نه ، فرمود: قدر به معناى هندسه هر چيز ، يعنى طول و عرض و بقاء ( و فناء) آن است...( تا آخر خبر!)

و از اينجاست كه معلوم مى شود مراد از جمله:« كل شى ء» در آيه:

« و خلق كل شى ء فقدره تقديرا!»(2/فرقان) و آيه:

ص:297

« انا كل شى ء خلقناه بقدر!»(49/قمر) و آيه :

« و كل شى ء عنده بمقدار!»(8/رعد) و آيه:

« الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى!»(50/طه)

تنها موجودات عالم مشهود است، موجودات طبيعى كه تحت خلقت و تركيب قرار مى گيرند( و اما موجودات بسيطه كه از أبعاضى مركب نشده اند مشمول اين گونه آيات نيستند!)

ممكن هم هست بگوييم : تقدير دو مرحله دارد ، يك مرحله از آن تمامى موجودات عالم طبيعت و ماوراى طبيعت و خلاصه ماسوى الله را شامل مى شود و اين تقدير در اين مرحله عبارت است از تحديد اصل وجود به حد امكان و حاجت و معلوم است كه اين تقدير شامل تمامى ممكنات مى شود و تنها موجودى كه حد امكان و حاجت ندارد خداى سبحان است ، كه واجب الوجود و غنى بالذات است و هستيش از چهار چوب حد بيرون است ، همچنان كه خودش فرمود:

« و كان الله بكل شى ء محيطا !» (127/نسا)

يك مرحله ديگر تقدير مخصوص به عالم مشهود ما است ، كه تقدير در اين مرحله عبارت است از تحديد وجود اشياى موجود در آن ، هم از حيث وجودش و هم از حيث آثار وجودش و هم از حيث خصوصيات هستيش ، بدان جهت كه هستى و آثار هستيش با امور خاصه از ذاتش يعنى علل و شرايط ارتباط دارد و به خاطر اختلاف همين علل و شرايط هستى و احوال او نيز مختلف مى شود ، پس هر موجود كه در اين عالم فرض كنيم و در نظر بگيريم به وسيله قالب هايى از داخل و خارج قالب گيرى و تحديد شده، عرض ، طول ، شكل ، قيافه و ساير احوال و افعالش مطابق و مناسب آن علل و شرايط و آن قالب هاى خارجى مى باشد .

پس تقدير الهى موجودات عالم ما را كه عالم مشهود است به سوى آنچه در مسير وجودش برايش تقدير و قالب گيرى كرده هدايت مى كند ، همچنان كه فرمود:

« الذى خلق فسوى! و الذى قدر فهدى!»(2و3/اعلي)

يعنى آنچه را خلق كرده به سوى آنچه كه برايش مقدر نموده هدايت فرمود و سپس همين تقدير و هدايت را با امضاى قضا تمام و تكميل كرد!

و در معناى همين تقدير و هدايت آيه شريفه زير است كه مى فرمايد:

« من نطفة خلقه فقدره! ثم السبيل يسره! »(19و20/عبس)

كه با جمله:« ثم السبيل يسره!» اشاره مى كند به اينكه تقدير منافاتى با اختيارى بودن افعال اختيارى ندارد .

و اين نوع از قدر فى نفسه غير قضايى است كه عبارت است : حكم قطعى خداى

ص:298

تعالى به وجود يافتن چيزى ، همان حكمى كه در آيه:

« و الله يحكم لا معقب لحكمه!»(41/رعد)

آن را خاطر نشان مى سازد ، چون بسيار مى شود كه خدا چيزى را تقدير مى كند ولى دنبال تقدير قضايش را نمى راند ، مانند قدرى كه بعضى از علل و شرايط خارج آن را اقتضا داشته ، ولى به خاطر مزاحمت مانعى ، آن اقتضا باطل مى شود و يا سببى ديگر و يا اقتضايى ديگر جاى سبب قبلى را مى گيرد ، چون خود خداى تعالى فرموده:

« يمحوا الله ما يشاء و يثبت !»(39/رعد) و نيز فرموده:

« ما ننسخ من اية او ننسها نات بخير منها او مثلها!»(106/بقره)

و چه بسا چيزى مقدر بشود و قضاى آن نيز رانده شده باشد ، مثل اينكه از جميع جهات يعنى هم از جهت وجود علل و شرايط و هم از جهت نبودن موانع تقدير شده باشد كه در اين صورت آن چيز محقق مى شود!

و به همين نكته اشاره مى كند اين جمله كه در روايت محاسن آمده بود كه فرمود: و چون قضايى براند آن را امضا مى كند! و چنين قضايى است كه برگشت ندارد!

و نزديك به اين عبارت عبارتى است كه در عده اى از اخبار قضا و قدر آمده كه قدر ممكن است تخلف كند ، اما براى قضا برگشتى نيست .

و از على عليه السلام به طرق مختلف و از آن جمله در كتاب توحيد به سند صدوق از ابن نباته روايت آمده كه:

روزى امير المؤمنين از كنار ديوارى مشرف به خرابى به كنار ديوارى ديگر رفت ، شخصى از آن جناب پرسيد:

- يا امير المؤمنين آيا از قضاى خدا مى گريزى ؟ فرمود:

- آرى از قضاى خدا به سوى قدر خداى تعالى مى گريزم!

بحث عقلى نيز مسائلى را كه گفتيم تاييد مى كند ، براى اينكه امورى كه علل مركب دارند يعنى فاعل و ماده و شرايط و معدات و موانع دارند ، قطعا براى هر يك از اينها تاثيرى در آن امر هست ، تاثيرى هم سنخ خودش ، تاثير شرط هم سنخ خودش ، تاثير فاعل همينطور و تاثير ماده همينطور، پس مجموع اين تاثيرها در حقيقت قالب و چارچوبى است كه امور در آنها قالب گيرى مى شود و هر امرى و هر موجودى هيئت و خصوصيات قالب خود را دارد و اين همان قدر است و اما علت تامه كه عبارت است از وجود تمامى آنها ، يعنى وجود و اجتماع فاعل و ماده و شرط و معد و نبودن مانع ، وقتى محقق شد آن وقت به معلول خود ضرورت وجود مى دهد ، و اين همان قضايى است كه برگشت ندارد. ما در تفسير آيات اول سوره اسراء در الميزان، گفتارى در باره قضاء

ص:299

داشتيم، كه مطالعه آن براى بهتر فهميدن بحث اينجا خالى از فايده نيست ، پس بدانجا نيز مراجعه كنيد .

(1)

ص:300

مؤلف: اين روايت را صاحب ثواب الاعمال به سند خود از امام صادق عليه السلام از آباى گرامى اش از على عليه السلام روايت كرده ، ولى عبارت آن چنين است : براى هر امتى مجوسى است و مجوس اين امت كسانيند كه مى گويند قدرى در كار نيست!

(1)

ص:301

« وَ كلَّ إِنسنٍ أَلْزَمْنَهُ طئرَهُ فى عُنُقِهِ وَ نخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَمَةِ كتَباً يَلْقَاهُ مَنشوراً!»

« و ما مقدرات و نتيجه اعمال نيك و بد هر انسانى را طوق گردن او ساختيم كه ملازم و قرين هميشگى او باشد و روز قيامت كتابى كه نامه اعمال اوست بر او بيرون آريم در حاليكه آن نامه چنان باز باشد كه همه اوراق آنرا يك مرتبه ملاحظه كند!» (13/اسري)

ص:302

و همچنين حساب مذكور در حوادث و افعال خارجى ، در اعمال اعتبارى ما نيز جريان دارد ، مثلا وقتى بر سر مالى بين دو نفر نزاع واقع مى شود و هر كدام ادعاى ملكيت آن را مى كنند ، مملوكيت آن مال ، براى يكى از آن دو طرف امرى است ممكن و مردد ، ولى وقتى قرار گذاشتند كه به داورى يك قاضى و حكم تن در دهند و آن قاضى حكم كرد به اينكه مال مزبور از آن فلانى است و آن ديگرى در آن حقى ندارد ، قهرا حالت امكان و تردد از ميان رفته و يكى از آن دو نفر به عنوان مالك معين گشته و رابطه اش با طرف ديگر قطع مى شود .

بنا بر اين مى توان گفت كه در جريان حساب مزبور در اينگونه موارد ، يك قسم توسع و مجاز به كار رفته است ، زيرا تعيين قولى( كه به همان حكم حاكم و داورى او است،) مانند تعيين عملى ، فصل خصومت خارجى شمرده شده است و اين همان است كه ما آن را قضاء و داورى مى ناميم .

و از آنجائى كه حوادث اين عالم در وجود و تحققش مستند به خداى سبحان و در حقيقت فعل او است ، لذا اين دو اعتبار يعنى امكان و تعيين عينا در آنها نيز جريان مى يابد ، به اين معنا كه هر موجودى و حادثى را كه خداى عز و جل نخواهد تحقق و وجود بدهد و علل و شرائطش موجود نشده باشد به همان حالت امكان و تردد ميان وقوع و لاوقوع و وجود و عدم باقى مى ماند و به محض اينكه بخواهد تحقق دهد و علل و تمامى شرايطش را فراهم سازد به طورى كه جز موجود شدن حالت انتظارى برايش نماند ، به آن وجود مى دهد و موجودش مى كند و اين مشيت حق و فراهم كردن علل و شرائط ، همان تعيين يكى از دو طرف است كه قضاى الهى ناميده مى شود .

نظير اين دو اعتبار ، در مرحله تشريع نيز جريان دارد ، يعنى حكم قطعى خدا در باره مسائل شرعى را نيز قضاى الهى مى گوئيم و لذا در هر جا كه در كلام مجيدش ، اسمى از قضاء برده شده ، اين حقيقت به چشم مى خورد ، چه قضاء تكوينى مانند آيه شريفه:

« و اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون!» (117/بقره)و يا آيه:

« فقضيهن سبع سموات!» (12/فصلت)و يا آيه:

« قضى الامر الذى فيه تستفتيان!»(41/يوسف) و يا آيه شريفه:

« و قضينا الى بنى اسرائيل فى الكتاب لتفسدن فى الارض مرتين!»(4/اسرا)

و همچنين آيات ديگر كه متعرض مساله قضاى تكوينى خداست .

و چه آياتى كه متعرض قضاى تشريعى او است مانند آيه:

« و قضى ربك الا تعبدوا الا اياه!» (23/اسري)و آيه:

« ان ربك يقضى بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون!» (17/جاثيه) و آيه:

ص:303

« و قضى بينهم بالحق و قيل الحمد لله رب العالمين!»(75/زمر)

البته قضاى در اين آيه و همچنين آيه قبلى اش به نوعى قضاى تشريعى است و به نوع ديگر قضاى تكوينى .

بنا بر اين آيات كريمه مزبور - به طورى كه ملاحظه مى كنيد- صحت اين دو اعتبار عقلى را امضاء نموده و موجودات خارجى را از جهت اينكه افعال خدايند قضاء و داورى خدا مى داند و همچنين احكام شرعى را از جهت اينكه افعال تشريعى خدا است و نيز هر حكم فصلى را كه منسوب به اوست قضاى او ناميده و اين دو اعتبار عقلى را امضا نموده است .

و چه بسا مواردى كه از آن به حكم و قول تعبير كرده كه البته عنايت ديگرى باعث شده است ، مانند آيه:

« الا له الحكم!»(62/انعام) و آيه: « و الله يحكم لا معقب لحكمه !»(41/رعد) و آيه:

« ما يبدل القول لدى!»(29/ق) و آيه: « و الحق اقول!»(84/ص)

ص:304

و از همين جا معلوم مى شود كه صفت قضاء كه خود يكى از صفات خداوندى است يكى از صفات فعلى او است نه ذاتيش ، چون گفتيم از افعال او (موجودات) و به لحاظ انتسابش به او - كه علت تامه است - انتزاع مى گردد.

ص:305

و در روايت ديگر از يونس از همان جناب آمده كه فرمود:

-هيچ چيزى صورت خارجى به خود نمى گيرد مگر آنكه مورد مشيت و اراده و قدر و قضاى خدا قرار گرفته باشد عرض كردم: پس معناى مشيت چيست؟ فرمود :

-آغاز و شروع هر فعلى! عرض كردم اراده به چه معنا است ؟ فرمود :

-اثبات و تحقق دادن آن! پرسيدم معناى قدر چيست ؟ فرمود :

-اندازه گيرى آن از طول و عرض، عرض كردم: پس معناى قضاء چيست؟ فرمود :

- اگر بعد از مشيت و اراده و قدر ، قضاى آن را براند امضايش نموده و آن چيز وجود به خود مى گيرد و ديگر جلوگيرى برايش نخواهد بود!

و در توحيد صدوق از دقاق و او از كلينى و او از ابن عامر و او از معلى روايت كرده كه گفت: از عالم عليه السلام سؤال كردند كه علم خدا چگونه است؟ فرمود:

- اول مى داند بعد مشيتش تعلق مى گيرد آنگاه اراده مى كند و در مرحله چهارم تقدير نموده و سپس قضاء مى راند و در آخر امضاء مى كند، پس خداى سبحان چيزى را امضاء و اجراء مى كند كه قضايش را رانده باشد و قضاى چيزى را مى راند كه تقديرش كرده باشد و چيزى را مقدر مى سازد كه اراده كرده باشد، پس مشيت او به علم او، اراده اش با مشيتش و تقديرش با اراده اش و قضايش با تقديرش و امضايش با قضايش صورت مى گيرد، در نتيجه رتبه علم او، مقدم بر مشيت و مشيت در مرتبه دوم مقدم بر اراده و اراده در مرتبه سوم و مقدم بر تقدير است و تقدير به وسيله امضاء ، قضا را مى راند!

-پس مادام كه قضاى خدا به وسيله امضا رانده نشده در مراحل قبلى بداء هست و ممكن است از ايجاد آنچه كه مورد علم و مشيت و اراده و تقديرش تعلق گرفته صرفنظر كند و آن را ايجاد ننمايد ، ولى اگر با امضاء به مرحله قضاء رسيد ديگر بداء نيست!

اين ترتيب كه در روايت آمده و مشيت را مترتب بر علم و اراده را مترتب بر مشيت و همچنين هر يك را مترتب بر ما قبل خود دانسته ترتبى است عقلى چون عقل انتزاع به غير اين ترتيب را صحيح نمى داند .

و در همان كتاب به سند خود از ابن نباته روايت كرده كه گفت : امير المؤمنين عليه السلام از زير ديوارى كه مشرف به خرابى بود برخاست و به ديوارى ديگر تكيه داد ،

ص:306

شخصى پرسيد يا امير المؤمنين آيا از قضاى خدا فرار مى كنى؟ فرمود : آرى از قضاى خدا به قدر او مى گريزم!

مؤلف : آرى چون قدر خدا مقدرش را حتمى نكرده و اميد آن هست كه آنچه تقدير كرده واقع نشود اما قضاى خدا مقتضى خود را حتمى كرده است ، ديگر گريزى از آن نيست!

روايات وارد در اين باب از طرق ائمه اهل بيت عليهم السلام بسيار زياد است.

(1)

ص:307

بورزد ، پس هر دو طايفه هر چه بخواهند وقتى مى خواهند كه خداى رب العالمين هم خواسته باشد .

بنا بر اين هيچ كفرى و ايمانى و هيچ سرنوشت ديگرى نيست مگر آنكه با تقدير الهى است و خلاصه حساب و كتابى دارد و اين خداى تعالى است كه اشيا را طورى رديف كرده كه هر چيزى بتواند به هدفى كه با اعمالش آن را دنبال مى كند برسد ، نخست آن هدف را به صورت خاص خودش يا به صورتى كه راه رسيدن به آن برايش فراهم شده تصور بكند ، و سپس با تلاش پى گيرش به آن هدف برسد .

پس خداى سبحان يگانه كسى است كه همواره غالب بر امر خود و قاهر در اراده خود و مسلط بر خلق خويش است .

انسانهاى گمراه خيال مى كنند كه هر چه مى كنند تنها به اراده خود مى كنند و هر تصرفى را كه در هر چيز مى كنند تنها بخواست خود مى كنند و اين خودشان هستند كه با اعمال خويش نظام متصل و به هم پيوسته خلقت را برهم مى زنند و به گمان خود از قضا و قدر الهى پيشى مى گيرند ، غافل از اينكه خود اين نيز ، قدر الهى است .

مراد از جمله:« يصوركم فى الارحام كيف يشاء!»(6/ال عمران) هم همين است ، يعنى مى خواهد بفرمايد : خداى سبحان اجزاى وجود شما را در آغاز خلقت به نحوى قرار داده كه در آخر هر مسيرى شما را به آنچه مى خواهيد برساند و خواستن شما به مقدار اذن او دخالت دارد ، نه اينكه علت حتمى رسيدن به هدف باشد .

و اگر فقط تقدير جارى در انسان را ذكر كرد( نه تقدير عمومى كه در سراسر عالم جارى است،) براى اين بوده كه آن تقدير عمومى را فقط بر مورد انسان تطبيق دهد و نيز براى اين بود تا همانطور كه در سابق نيز اشاره كرديم كنايه و تعريضى بر مسيحيان باشد ، كه گفتند مسيح ، خدا است ، خواست تا در آخر آيات مورد بحث ، حق مطلب در مورد مسيح را بيان كند ، چون نصارا نمى توانند اين معنا را انكار كنند كه مسيح هم مانند ساير انسانها در رحم مادر خود تكون يافته و قبول دارند كه آن حضرت خودش ، خود را خلق نكرده است .

(1)

ص:308

و در كافى از امام باقر عليه السلام روايت كرده كه گفت: خداى تعالى هر وقت اراده كند نطفه اى را كه قبلا در صلب آدم بوده و از او پيمان گرفته ، بيافريند و آنچه در ازل در صلب آدم براى آن نطفه نوشته است به مرحله ظهور برساند ، مرد را تحريك مى كند تا به جماع بپردازد و به رحم زن وحى مى كند كه خود را براى فرو رفتن نطفه در درونت باز كن ، تا قضا و قدر نافذ من در تو تحقق يابد ، رحم دهانه خود را باز مى كند و نطفه به رحم مى رسد و چهل روز در رحم تردد مى كند و مى چرخد تا به صورت علقه در آيد ، چهل روز هم به اين صورت مى ماند ، بعد مضغه مى شود و پس از چهل روز گوشتى مى شود كه لابلاى آن رگهايى چون تورى بافته شده پيدا مى شود ، آنگاه خداى تعالى دو فرشته كه كارشان خلقت است و در رحم زنان هر چه را خدا بخواهد خلق مى كنند ، مى فرستد ، تا از راه دهان زن وارد شكم او شوند و خود را به رحم زن كه روح قديم انتقال يافته از پشت پدران و رحم زنان در آنجا است برسانند و روح حيات و بقا را به اذن خدا در آن گوشت بدمند و برايش سوراخ گوش و چشم و نيز دست و پا و جوارح و اعضاى بيرونى و درونى يك انسان را درست كنند .

آنگاه خداى عزوجل به آن دو فرشته وحى مى فرستد و دستور مى دهد كه قضا و قدرى كه من براى اين كودك معين كرده ام و امرى كه در باره اش صادر نموده ام بنويسيد و در عين حال جا براى« بدا » يعنى تغيير آن قضا و قدرها و امرها برايم بگذاريد .

مى پرسند : پروردگارا ما نمى دانيم چه قضا و قدرى براى او معين كرده اى ، خودت بفرما تا ما بنويسيم ؟ .

خداى تعالى مى فرمايد: سر خود را بلند كنيد و به سر مادرش نگاه كنيد، چون نگاه مى كنند لوحى مى بينند كه به پيشانى مادر كودك آويزان است و در آن چيزهايى نوشته شده، از آن جمله صورت و زينت و اجل و ميثاق و سعادت يا شقاوت كودك و تمامى خصوصيات او است .

يكى از آن دو فرشته آن لوح را مى خواند و ديگرى براى كودك مى نويسد و در هر يك از آن خصوصيات « بدا » را براى خدا شرط مى كند ، يعنى جاى تغيير و تبديل را براى خدا مى گذارد .

آنگاه نوشته خود را مهر نموده و بين دو چشم كودك جاى مى دهند و سپس در شكم مادر او را سر پا نگه داشته بعد رها مى كنند .

بسيار مى شود كه كودك مى لغزد و پشت و رو مى شود و اين تنها در مورد افراد طغيان گر و يا سركش است .

و چون هنگام ولادت كودك مى رسد چه در مورد كودك تام الخلقة و چه كودكى

ص:309

كه خلقتش تمام نيست به رحم وحى مى كند كه دهانه خود را باز كن تا مخلوق من بزمين بيفتد و مقدرات من در مورد او تحقق يابد ، كه اينك هنگام بيرون شدنش رسيده ، پس رحم دهانه خود را باز مى كند و در آن هنگام كودك زير و رو شده پاهايش بالا و سرش پايين شكم مادر قرار مى گيرد ، تا هم مادر آسانتر بزايد و هر فرزند آسانتر پا به دنيا بگذارد .

آنگاه خداى عزوجل فرشته اى را كه نامش « زاجر» است مى فرستد تا كودك را زجرى دهد و از آن زجر به اضطراب و فزع در آيد و اگر باز هم به دنيا نيامد بار ديگر او را زجر مى دهد تا به فزع و اضطراب در آمده از شكم مادر به زمين بيفتد ، در حالى كه از آن زجر مشغول گريه باشد .

(1)

ص:310

و به فرض كه جمله نامبرده هم ، كلام امام عليه السلام باشد ، حديث دليل بر اين مى شود كه داخل شدن فرشتگان در رحم زنان از باب داخل شدن جسمى در جسم ديگر نيست براى اينكه از دهان زن هيچ راهى به رحم او وجود ندارد ، تنها راهى كه به رحم زن وجود دارد مجراى تناسلى اوست .

بله راههاى ديگرى هست و آن عبارتست از رگهايى كه خون حيض از آنها به داخل رحم وارد مى شود ، كه داخل شدن از اين مجارى آسانتر از آن نيست كه فرشته از ديواره رحم وارد آن شود پس معلوم مى شود كه اين داخل شدن غير از داخل شدن جسمى در جسم ديگر است و داخل شدن از دهان زن علتى ديگر دارد ، نه گشادى راه و سهولت عمل و اين معنا بسيار روشن است .

و اينكه فرمود : « روح قديم» انتقال يافته از پشت پدران و رحم مادران در آنجاست ... گويا منظور از اين روح قديم روح نباتى است كه مبدأ تغذى و نمو هر جاندار است .

و اينكه فرمود: و « روح حيات و بقا» را در آن بدمند ظاهرا ضمير در آن به « روح قديم» بر مى گردد، پس معناى عبارت اين مى شود كه دو فرشته روح حيات و بقا را در روح نباتى بدمند و بفرض هم كه ضمير مثلا به كلمه مضغه برگردد قهرا به كلمه مضغه زنده به روح نباتى بر مى گردد و در مضغه زنده به روح نباتى ، مى دمند .

و به هر حال ، كلام امام عليه السلام به ما مى فهماند كه نفخ روح انسانى ، براى روح نباتى يكنوع تكامل و ترقى و همان روح نباتى است كه وقتى رشد مى كند قوت و شدت يافته ، مبدل به روح انسانى مى شود( و اين همان حقيقتى است كه حركت جوهريه اقتضاى آن را دارد. مترجم.)

با اين بيان روشن مى شود كه انتقال روح قديمه ، از اصلاب مردان و ارحام زنان چه معنا دارد و معلوم مى شود كه روح به وجهى متحد الوجود با بدن يعنى با نطفه است ، البته نطفه به ضميمه خونهاى حيض كه به تدريج جزء آن مى شود و مضغه و خون حيض هر دو با بدن پدر و مادر متحد است و پدر و مادر با نطفه اتحاد دارند. اين اتحاد طرفين همواره ادامه دارد پس مى توان گفت آنچه در اين عالم بر وجود انسان عارض مى شود فى الجمله و تا حدى در وجود پدران و مادران معين شده بوده و فهرست كتاب هستى انسان ، از پيش در كتاب هستى پدران و مادران نوشته شده .

با اين بيان ، معناى كلام امام بهتر معلوم مى شود كه فرمود: خداى عزوجل مى فرمايد سر خود بلند كنيد و به سر مادرش بنگريد و اگر در اين عبارت پدر را شركت نداد و نفرمود به سر پدر و مادرش بنگريد ، براى اين بود كه قضا و قدرى كه نطفه از

ص:311

ناحيه پدر دارد با جدا شدنش از پدر منقطع شده ، هر چه بوده (چه خوب و چه بد) گذشته ، ديگر نوشتن ندارد ، آنچه كه فعلا يعنى در شكم مادر ، اتصال و بستگى به آن دارد قضا و قدر مادر است ، اين است كه فعلا همين بايد در پيشانى كودك نوشته شود و لذا فرمود: چون نگاه مى كنند لوحى مى بينند كه به پيشانى مادر كودك آويزان است .

و اگر لوح را آويزان بر پيشانى مادر دانست براى اين است كه پيشانى محل اجتماع حواس آدمى و طليعه سيماى اوست ، ملائكه به پيشانى مادر نگاه مى كنند و آن لوح را مى خوانند و مى بينند كه در آن ، صورت كودك و زيبايى او و مدت زندگيش و ميثاقش و اينكه آيا سعيد است يا شقى و نيز ساير خصوصيات وجوديش نوشته شده يكى از آن دو فرشته آن سرنوشت را مى خواند و ديگرى در پيشانى كودك مى نويسد، پس نسبت اين دو فرشته هم چيزى نظير نسبت فاعل با قابل است.

و اينكه فرمود : و در هر يك از آن خصوصيات، « بدا » را براى خدا شرط مى كنند ... جهتش اين است كه صورتى كه جنين در رحم دارد مشتمل بر تمامى علل حوادث آينده او نيست ، چون صورت هر چند مبدأ تمامى احوال و حوادث و جرياناتى هست كه بعدها در مورد اين كودك رخ مى دهد و ليكن تنها مبدأ آنها نيست بلكه مبادى ديگرى نيز دارد و آن مبادى عبارتند از امور و حوادثى كه خارج از وجود كودك است و در حوادث وى دخالت دارند و بدين جهت است كه آن حوادثى كه حتمى الوقوع نيست در معرض « بداء» است .

اين را هم بايد دانست كه اگر در اين روايت ، جزئيات مساله ولادت را به تحريك خداى سبحان و وحى او به رحم و فرستادن دو فرشته خلاق و فرشته زاجر و امورى از اين قبيل دانسته ، منافاتى با اين معنا ندارد كه اين امور و مخصوصا اصل ولادت مستند به عواملى طبيعى باشد ، براى اينكه اين دو قسم از عوامل يعنى عوامل معنوى و عوامل مادى در عرض هم قرار ندارند ، تا بگوئى ولادت و جزئياتش يا مستند به آن است و يا به اين و نمى شود مستند به هر دو باشد ، بلكه در طول هم قرار دارند ، نه اين آنرا باطل مى كند و نه آن اين را و نه هر دو يكديگر را و نه علت ولادت ، چيزى است كه مركب از هر دو عامل باشد ، بلكه هر يك در مرتبه خود علت تامه است جداى از ديگرى .

و معلوم است كسى كه خداى عزوجل او را مامور كرده تا مردم را به سوى سعادت معنويشان هدايت و به سوى رضايت او رهنمون باشد - يعنى سلسله جليله انبيا عليهم السلام با در نظر داشتن اينكه طريق هدايت طريق باطن است - چنين كسانى وظيفه دارند در تمامى بيانات خود با مردم به زبانى سخن بگويند كه ايشان را به سوى باطن راه ببرد و مقام پروردگارشان را بيادشان بيندازد و آن زبان همين است كه ملائكه

ص:312

خدا را واسطه بين خدا و حوادث قرار داده ، حوادث عالم را مستند به اعمال ملائكه كرده، سعادت بشر را مستند به تاييد ملائكه و شقاوت او را مستند به شياطين و وسوسه هاى آنها و از سوى ديگر همه حوادث را( چه خوبش را و چه بدش را) مستند به خدا كنند، البته با زبانى كه لايق ساحت قدس او و حضرت ربوبيتش باشد ، تا از اين طرز گفتار نتيجه بگيرند كه هدايت و ربح چيست و ضلالت و خسران كدام است .

و سخن كوتاه آنكه : از آن طرز بيان نتيجه بگيرند كه هدايت دنيا در آخرت به چه شكلى مجسم مى شود و چه ربحى مى دهد و ضلالت در آن عالم چه شكلى دارد و چه خسرانى ببار مى آورد و در عين اينكه با اين زبان سخن مى گويند مساله اسباب طبيعى را هم مهمل و هيچكاره ندانند و حق آنها را هم ادا كنند ، چون عوامل طبيعى نيز يكى از اركان حيات انسان است و اصولا اساسى است كه حيات دنيا مستند به آن است و انسان بايد اطلاعاتى از آن عوامل داشته باشد و متوجه آنها بشود همچنان كه بايد از عوامل معنوى نيز سر در آورد ، تا بطور كامل ، خود را بشناسد و در نتيجه به پروردگار خود هم معرفت پيدا كند .

(1)

ص:313

« فَرِيقاً هَدَى وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيهِمُ الضلَلَةُ إِنَّهُمُ اتخَذُوا الشيَطِينَ أَوْلِيَاءَ مِن دُونِ اللَّهِ وَ يحْسبُونَ أَنهُم مُّهْتَدُونَ!»

« گروهى را هدايت كرد و گروهى گمراهى بر ايشان محقق شد! زيرا آنان شياطين را به جاى خدا سرپرست گرفتند و مى پندارند كه هدايت شده اند!» (30/اعراف)

ص:314

چشم مى خورد .

گر چه اين روايات از حيث مفاد مختلفند و ليكن همه در افاده اينكه آخر خلقت به شكل اول خلقت است مشتركند .

البته اين روايات و همچنين آيات در مقام اثبات سعادت و شقاوت ذاتى نيستند و آنچه را براى انسان اثبات مى كنند از قبيل ثبوت زوجيت براى چهار نيست و اصلا سزاوار هم نيست كسى چنين توهمى بكند ، براى اينكه اگر برگشت آن صرفا به تصوير عقلى بوده و با واقعيت خارجى منطبق نباشد اثر حقيقى نخواهد داشت و اگر برگشت آن به اقتضاى ذاتى و حقيقى انسان كه سعادت و شقاوتش بستگى به آن دارد بوده باشد، منافى با اطلاق ملك خداى سبحان بوده مستلزم تحديد سلطنت او است ، كه خود قرآن و احاديث و همچنين عقل مخالف آن است .

علاوه بر اينكه چنين چيزى مستلزم اختلال نظام عقل در جميع مبانى عقلا است ، براى اينكه بناى جميع عقلا بر تاثير تعليم و تربيت است و همه متفقند بر اينكه كارهايى نيك و قابل ستايش و مدح است و كارهايى زشت و قابل مذمت است .

از اين هم كه بگذريم لازمه اين حرف اين است كه تشريع شرايع و فرستادن كتب آسمانى و نيز ارسال پيامبران همه لغو و بى فايده باشد و ديگر اتمام حجت در ذاتيات به هر طور كه تصور شود معنا نخواهد داشت ، زيرا بنا بر اين فرض ، انفكاك ذوات از ذاتيات خود محال است ، اينها همه لوازمى است كه قرآن كريم مخالف صريح آن است .

آرى ، قرآن كريم نظام عقل را مسلم داشته و اينكه انسان اعمال خود را بر اختيار بنا نهاده پذيرفته است و در خلال آياتش مى فرمايد:

خداوند انسان را از گل آفريده و سپس نسل او را در چكيده آب پستى قرار داد ، آنگاه همان چكيده را بطور خوبى رويانيد و بزرگ كرد تا بالغ گرديد و از نعمت عقل برخوردار شد ، بطورى كه كار نيك و بد را به اختيار خود انجام داده ، خير و شر ، نفع و ضرر ، اطاعت و معصيت و ثواب و عقاب را با عقل خود تميز مى دهد و بخاطر همين تميز به افتخار مكلف شدن به تكاليف دينى مفتخر گرديد .

و اگر او از عقل خود پيروى و اوامر پروردگارش را اطاعت و از منهياتش دورى نمايد سعادتمند شده به بهترين وجه پاداش داده مى شود .

و اگر با عقل خود مخالفت نمايد و هواى نفس را متابعت و پروردگارش را نافرمانى كند بدبخت شده و بال گناهان خود را مى چشد و سراى دنيا سراى امتحان و آزمون است ، امروز عمل و فردا روز پاداش مى باشد .

ص:315

اين آن مطلبى است كه از قرآن در اين باره استفاده مى شود ، و بطورى كه ملاحظه مى كنيد اساس اين بيان بر دو قضيه عقلى است : يكى اينكه بين فعل اختيارى و غير اختيارى فرق هست و ديگرى اينكه افعال اختيارى متصف به حسن و قبح و مستتبع مدح و ذم و ثواب و عقاب است.

اين دو قضيه از قضاياى قطعى است كه هيچ عاقلى كه در تحت نظام اجتماعى زندگى مى كند و خود را محكوم به احكام آن نظام مى داند به هيچ وجه نمى تواند آن را انكار نموده قائل به ذاتيت سعادت و شقاوت انسان شود .

روايات بسيارى كه در اين باره وارد شده مانند آيات از حيث مضمون و نحوه بيان مختلفند : بعضى از روايات اجمالا دلالت دارد بر اينكه : خداى تعالى مردم را در موقع خلقت شان دو گونه خلق كرده : سعيد و شقى و كافر و مؤمن ، مانند روايت ابى الجارود كه در چند صفحه قبل نقل شد .

و روايتى كه در تفسير آيه:« هو الذى يصوركم فى الارحام كيف يشاء!» (6/ال عمران)از كافى راجع به خلقت جنين در الميزان نقل نموديم .

موافق اين دسته از روايات آياتى از قرآن كريم هست ، مانند آيه:

« هو الذى خلقكم فمنكم كافر و منكم مؤمن!»(2/تغابن) و نيز مانند آيه:

« هو أعلم بكم إذ أنشأكم من الأرض و إذ أنتم أجنة فى بطون أمهاتكم فلا تزكوا أنفسكم هو أعلم بمن أتقى!» (32/نجم)و آيه:

« كما بداكم تعودون! فريقا هدى و فريقا حق عليهم الضلالة !»(29/اعراف)

اينگونه آيات و روايات چندان اشكال ندارند زيرا سياق آيات و مخصوصا آيه آخرى دلالت دارد بر اينكه اجمالا نوع انسان به قضاى الهى به دو جور و دو قسم تقسيم شده و اما تفصيل اين اجمال و اينكه چه كسانى از اين قسم و چه اشخاصى از آن قسم اند، مربوط به اعمال اختيارى خود آنان است و اين بستگى به عمل شان دارد.

و به عبارت ديگر آن قضايى كه در اول خلقت و ابتداى وجود گذشته قضاى مشروط بوده و اما در مرحله بقاء وقتى آن مشروط مطلق و حتمى مى شود كه پاى افعال اختيارى به ميان آيد، چون افعال اختيارى است كه مستتبع سعادت و يا شقاوت و مستلزم هدايت و يا ضلالت مى شود .

ص:316

بصائر الدرجات از على بن الحسين عليهماالسلام كه فرمود : خداوند متعال ميثاق شيعيان ما را با ما بر ولايت ما گرفت ، آنان كم و زياد نمى شوند، خداوند متعال ما را از طينت عليين و شيعيان ما را از طينتى پايين تر از آن آفريد دشمنان ما را از طينت سجين و شيعيان شان را از طينتى پايين تر از آن خلق فرمود.

مؤلف : در اين معنا روايات بسيار زيادى هست .

و در كتاب محاسن از عبد الله بن كيسان روايت شده كه گفت : خدمت حضرت صادق عليه السلام عرض كردم: فدايت شوم من عبد الله بن كيسان از دوستداران شمايم . فرمود : نسب تو را شناختم و اما خودت را نه!

عرض كردم : من در شام به دنيا آمده و در فارس نشو و نما كرده ام و چون مردى بازرگانم سر و كار زيادى با مردم دارم و بسيار برايم اتفاق افتاده كه به مردى ظاهر الصلاح و خوش خلق و امين برخورده ام و وقتى از عقايدش جستجو كرده ديده ام كه از دشمنان شما است و بر عكس به مردمى بد اخلاق و نادرست برخورده كه پس از تفتيش از عقايدش برايم معلوم شده كه وى از دوستان شما است و اين معنا براى من قابل هضم نيست .

حضرت فرمود : مگر نمى دانى كه خداى تعالى طينتى را از بهشت و طينتى را از دوزخ گرفت و درهم آميخت سپس آنها را از هم جدا ساخت ، پس اين امانت دارى و حسن ظاهر و خوش خلقى كه از دشمنان ما مى بينى بخاطر آن اختلاطى است كه طينت شان با طينت دوستان ما داشته و آن كمى امانت و بدى خلق و خشونتى كه در دوستان ما مى بينى بخاطر تماسى است كه طينت شان با طينت دشمنان ما داشته و گر نه سرانجام دشمنان امين و خوش خلق ما به همان اصل خودشان و عاقبت امر دوستان خشن ما نيز به اصل خودشان خواهد بود .

مؤلف : در اين معنا نيز روايات بسيار ديگرى هست .

و در كتاب علل الشرايع از حبه عرنى از على عليه السلام روايت شده كه فرمود: خداى تعالى آدم را از قسمت بيرونى روى زمين آفريد و چون خاك ها و سرزمين ها مختلفند ، بعضى باير و بعضى شوره زار و بعضى پاكيزه و حاصل خيز است از اين رو ذريه آدم نيز بعضى نيكوكار و بعضى بدكار شدند .

مؤلف: مساله خلقت انسان از طينت عليين و سجين اشاره است به مفاد آيه:

« كلا ان كتاب الفجار لفى سجين! و ما ادريك ما سجين! كتاب مرقوم! ويل يومئذ للمكذبين ...! كلا ان كتاب الأبرار لفى عليين! و ما أدريك ما عليون! كتاب مرقوم! يشهده المقربون!»(7تا28/مطففين)

ص:317

و بيان اين آيات ان شاء الله در محل خود خواهد آمد .

و اما روايات - بايد دانست كه روايت آخرى خالى از بيان روايت قبليش نيست زيرا دلالت دارد بر اينكه ماده زمينى با اختلافى كه در اوصاف و خواص آن است بى ارتباط به احوال انسان و اوصاف مختلفى كه از جهت صلاح و فساد دارد نيست و اينكه تركيب بدن انسان از ماده زمين عينا مانند نباتات و يا هر موجود ديگرى كه از ماده زمينى تركيب مى شود به حسب اختلافى كه در ماده زمينى آن است مختلف مى گردد ، البته صحيح است و ليكن اين ارتباط بنحو عليت تامه نيست ، بلكه بنحو اقتضاء است .

پس ، از اينكه خداى تعالى فرمود خلقت انسان از گل و اصل آن گل از بهشت و يا دوزخ بوده بدست مى آيد كه زمين هم بعضى از قسمت هايش از بهشت و بعضى ديگرش از جهنم بوده و سرانجام هم هر كدام به اصل خود بر مى گردند ، براى اينكه هر كدام بتدريج به صورت انسان هايى در مى آيند كه يا راه بهشت را مى پيمايند و يا راه جهنم را و معلوم است كه هر كدام راهى را مى روند كه مناسب با ماده اصلى خلقت شان باشد .

انسانى كه ماده اصليش خاك بهشتى است در طول زندگى با تهذيب نفس و عمل صالح خود را صفا و نورانيت داده و به اصل و منشا خود كه بهشت است مى پيوندد .

و انسانى كه ماده اصليش خاك جهنمى است، در طول زندگى كدورت و ظلمت خود را بيشتر مى كند و همچنان رو به انحطاط مى گذارد تا سرانجام به اصل اولى خود يعنى جهنم پيوسته و آتش گيره دوزخ شود. آيه:

« الحمد لله الذى صدقنا وعده و اورثنا الارض نتبوء من الجنة حيث نشاء!»(74/زمر)

كه حكايت سخن اهل بهشت است نيز تا اندازه اى به اين مطلب اشعار دارد ، زيرا از ظاهر آن بر مى آيد كه منظور از زمين همين زمينى است كه بشر در آن زندگى مى كند و در آن مى ميرد و از آن برانگيخته مى شود و منظور از جنت هم همين زمين است و نيز آيه:

« يوم تبدل الارض غير الارض و السموات ...!» (48/ابراهيم)به آن اشاره دارد.

پس بعيد نيست كه منظور از طينت بهشت و طينت دوزخ كه در روايات است همان طينتى باشد كه بعدها از اجزاى بهشت و يا دوزخ مى شود و خصوصا اين احتمال با توجه به بعضى از تعبيراتى از قبيل طينت عليين ، طينت سجين ، طينت جنت و طينت نار كه در روايات است به نظر قوى مى رسد .

و بنا بر اين احتمال ، مراد اين خواهد بود كه : انسان بر حسب تركيبى كه اجزاى بدن او دارد از ماده اى زمينى گرفته شده كه يا ماده اى پاك بوده و يا ماده اى ناپاك و اين

ص:318

ماده پاك و ناپاك در ادراكات و عواطف و قواى انسانى كه از آن تركيب شده مؤثر است، به اين معنا كه انسان مركب از طينت پاك و يا ناپاك وقتى ادراكات و عواطف و قوايش شروع به كار مى كند بيشتر كارهايى مى كند و آثارى از خود نشان مى دهد كه مناسب با ماده اصليش باشد، اعمالش اعمال و آثار ماده اش را تاييد نموده و آثار ماده اش اعمالش را كمك مى كند، تا كارش بالا گرفته انسانى سعيد و يا شقى تمام عيار گردد .

و اينكه گفتيم اين ارتباط بنحو اقتضا است نه به طور عليت براى اين است كه خاصيت و اثر ماده در نحوه عمل انسان مانع از اراده و سلطنت خداوند نيست .

و خداوند مى تواند در اين مورد سبب ديگرى قوى تر از اسباب فعال موجود را بر انسان مسلط نمايد كه مجراى سير فعلى انسان را مبدل به مجراى ديگرى نمايد ، زيرا اسباب و شرايطى كه در سرنوشت نيك و بد انسان دخالت دارند يكى و دو تا نيستند و آنچه را كه ما سراغ داريم در قبال آنچه كه از حيطه علم ما بيرون است ذره اى بيش نيست ، به شهادت اينكه نوادرى از افراد سراغ داريم كه نشو و نمايشان بر خلاف آن مقتضياتى است كه ما آنرا منشا مى پنداريم ، آرى:

« يخرج الحى من الميت و يخرج الميت من الحى!» (19/روم)

از جمله اسباب و شرايطى كه ما از آن اطلاع داريم اين است كه : انسانى كه نطفه اش صالح و سالم باشد و در رحمى سالم پرورش يابد و در دوران جنينى و همچنين بعد از ولادت آب ، هوا و غذايش سالم باشد و در محيط سالم زندگى كند و در مناطق اعتدالى متولد شده باشد چنين انسانى استعدادش براى سلوك طريق انسانيت بيشتر و فهمش تيزتر و ادراكش لطيف تر و نيرويش براى عمل به وظايف انسانى بيشتر است .

بر عكس انسانى كه نطفه اش آلوده و يا مريض باشد و يا در رحم ناپاك و ناسالم پرورش يابد و يا غذاى سالم به آن نرسد، يا پس از ولادت محيط زندگيش سالم نباشد و يا در مناطق استوايى و قطبى به وجود آمده باشد آن استعداد و آن فهم و ادراك را ندارد و بخشونت و قساوت قلب و كم فهمى نزديك تر است .

علاوه بر اين، مزاج هاى سالمى كه از عوامل مذكور و ساير موانع و مزاحمات دورترند داراى روحى لطيف تر و عقلى كاملتر و عواطفى رقيق ترند و اين روح و عقل و اين عواطف، انسان را به عقايد و تصميمات و كارهايى واميدارد كه صلاح انسانيتش در آن است و او را نخست به تحصيل مواد غذايى صالح و استفاده صالح و شايسته از آن واداشته سپس از همين راه روح او را تكميل نموده در انجام اعمال صالح و تصميمات شايسته تاييد مى كند و اين تاثير طرفينى يعنى تاثير مواد غذايى صالح در روح و تاثير عمل روح در استفاده صحيح از مواد غذايى همچنان ادامه دارد تا آنكه او را به سعادت واقعيش

ص:319

برساند .

عين اين حرف در طرف شقاوت نيز صحيح است .

قرآن كريم در اين باره نسبت بطرف سعادت فرموده:

« و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين!» (69/عنكبوت)

و نسبت بطرف شقاوت مى فرمايد:

« ثم كان عاقبة الذين اساؤا السواى ان كذبوا بايات الله و كانوا بها يستهزؤن!»(10/روم)

و نظاير اين دو آيه در دو طرف بسيار است .

كوتاه سخن ، سعادت انسان در زندگى خاص انسانيش يعنى سعادتش در علم و عمل ارتباط تامى به پاكيزه بودن مواد اصليش دارد ، چون حامل روح انسانى همين موادند و همين موادند كه او را به سوى بهشت هدايت مى كنند ، همچنانكه شقاوتش در علم كه همان ترك عقل و سرگرمى به اوهام و خرافاتى كه شهوت و غضب را در نظرها جلوه مى دهد و همچنين شقاوتش در عمل كه همان سرگرمى به لذات مادى و بى بندوبارى در شهوات حيوانى و استكبار از هر حقى است كه مزاحم و مخالف با هواى او است ، ارتباط مستقيمى با آب و گل او دارد ، اين دو قسم آب و گل است كه يكى انسان را به حق و سعادت و بهشت و ديگرى به باطل و شقاوت و دوزخ سوق مى دهند .

و البته اين سوق دادن بنحو اقتضاء است نه عليت تامه ، چون خداى تعالى است كه اين آثار را در آب و گل قرار داده و او مى تواند سبب ديگرى قوى تر از آن به كار ببرد و اثر آنرا خنثى سازد .

در حديث خلقت جنين در اوايل سوره آل عمران مطالبى كه دلالت بر اين معنا مى كند، در الميزان، آمده و روايات ديگرى نظير آن هست كه براى خدا مشيت و قدرت بر محو و اثبات در هر امرى را اثبات مى كند .

البته روايات مورد بحث را به وجه دقيق ترى كه تعقلش محتاج به صفاى ذهن و قدم راسخ در معارف حقيقى است مى توان توجيه نمود و آن اين است كه: سعادت و شقاوت وقتى در انسان محقق مى شود كه ادراك او فعليت پيدا كرده و مستقر شده باشد و ادراك هم از آنجايى كه مجرد از ماده است قهرا مقيد به قيود ماده و محكوم به احكام آن كه يكى از آنها زمان( مقدار حركت) است ، نيست!

بنا بر اين، گو اينكه ما بنظرمان چنين مى رسد كه سعادت بعد از حركت ماده به سوى فعليت موجود مى شود و ليكن حقيقت امر اين است كه منشا سعادت يعنى ادراك از آنجايى كه مجرد است مقيد به زمان نيست .

پس سعادتى كه پس از حركت ماده پيدا مى شود عينا قبل از حركت نيز وجود

ص:320

داشته ، نظير نسبت دادن ما امور حادث را به فعل خداى تعالى ، كه اگر ما فعل خدا را در اين نسبت مقيد به زمان كرده مى گوييم : خداوند زيد را در فلان روز آفريده و يا مى گوييم: در فلان تاريخ قوم نوح را هلاك كرد و يا قوم يونس را نجات داد و يا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم را مبعوث فرمود اين تقييد در حقيقت تقييد از نظر ما است ، چون ما در اين نسبتى كه مى دهيم نظرمان به خود حادثه است و زمان و حركتى را كه منتهى به حدوث آن شده در نظر مى گيريم و گر نه فعل خداى تعالى مقيد به زمان نيست ، مجموع حوادث و همچنين زمان حدوث هر حادثه و ساير قيود و شرايطى را كه دارد او ايجاد كرده ، آن وقت چطور ممكن است عمل خود او مقيد و محدود به حدود زمان شود؟ پس اينكه مى گوييم امروز فلان مطلب را درك كردم و يا الآن فلان چيز را فهميدم در حقيقت عمل سلولهاى دماغى و يا عصبى خود را كه امورى مادى هستند مقيد به زمان مى كنيم و گر نه اصل علم و ادراك مجرد است و به روز و ساعت مقيد نمى شود .

پس از آنجايى كه سعادت و شقاوت انسان از راه تجرد علمى او است كه مجرد و بيرون از زمان است مى توان آنها را پيش از امتداد زمان زندگيش گرفت چنانكه به واسطه ارتباط آنها به اعمال و حركات انسان مى توان متاخرتر از آنها گرفت.

ص:321

مى كنم .

آنگاه به درياى شور نظر افكنده او را صدا زد ، دريا جواب نداد ، بار ديگرش صدا زد جواب نداد - تا سه بار - لاجرم فرمود لعنتم بر تو باد ، من دوزخيان و اهل معصيتم را از تو خلق مى كنم .

آنگاه بار ديگر امر نمود تا بهم مخلوط شدند .

سپس امام عليه السلام اضافه كرد : از همين جهت است كه مى بينيم مؤمن از كافر و كافر از مؤمن پديد مى آيد .

در تفسير عياشى از عثمان بن عيسى از بعضى از اصحابش از امام صادق عليه السلام نقل كرده كه فرمود : خداى تعالى به آبى فرمود : شيرين و گوارا باش تا از تو بهشتم و اهل طاعتم را خلق كنم .

و به آبى فرمود : شور و تلخ شو تا از تو آتشم و اهل معصيتم را بيافرينم آنگاه آن دو آب را بر گل جارى ساخت...!

مؤلف : در معناى هر يك از اين سه حديث احاديث بسيار ديگرى از امير المؤمنين و امام باقر و امام صادق عليه السلام هست و ما اين سه حديث را بعنوان نمونه در اينجا آورديم .

بر طبق اين دسته از اخبار نيز آياتى هست ، مانند آيه:

« و الله خلقكم من تراب ثم من نطفة ثم جعلكم ازواجا و ما تحمل من انثى و لا تضع الا بعلمه و ما يعمر من معمر و لا ينقص من عمره الا فى كتاب ان ذلك على الله يسير!

و ما يستوى البحران هذا عذب فرات سائغ شرابه و هذا ملح اجاج و من كل تاكلون لحما طريا و تستخرجون حلية تلبسونها و ترى الفلك فيه مواخر لتبتغوا من فضله و لعلكم تشكرون!»(11و12/فاطر)

به طورى كه ملاحظه مى كنيد آيه دومى به منزله مثالى است براى بيان مضمون آيه قبليش و اينكه چطور مردم با اينكه در جامع انسانيت و در بعضى از منافع و آثار مشتركند با هم اختلاف دارند، آيه:« و جعلنا من الماء كل شى ء حى!»(30/انبيا) نيز اين اشتراك را مى رساند .

و نيز مانند آيه:

« و هو الذى مرج البحرين هذا عذب فرات و هذا ملح اجاج و جعل بينهما برزخا و حجرا محجورا !

و هو الذى خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا و كان ربك قديرا !» (53/فرقان)

بيان اين آيات به زودى در محل خود خواهد آمد .

و اما روايات سه گانه اى كه نقل شد و همچنين روايات ديگرى كه به آن مضمون

ص:322

وارد شده از جهت معنا به دو قسم تقسيم مى شوند:

1- رواياتى كه آب گوارا و تلخ را ذكر مى كرد و مى فرمود كه خداوند آن دو را بر گلى كه انسان را از آن آفريد جارى ساخت و گل ها به جهت اختلاف آب ها مختلف شدند اين قسم از اخبار برگشت معنايش به همان طايفه از اخبار است كه اختلاف خلقت بشر را از ناحيه اختلاف طينت مى دانست . بنا بر اين ، حرفهايى كه در اين روايات بايد زده شود همان حرفهايى است كه در اخبار طينت زديم .

2- قسم دوم اخبارى است كه تنها متعرض خلقت انسان نيست، بلكه خلقت هر موجودى را حتى خلقت بهشت و دوزخ را از آب مى دانست و مى فرمود: اختلاف آب ها منشا اختلاف خصوص مردم در سعادت و شقاوت است و اين همان معنايى است كه در قسم اول از روايات بود ، در نتيجه حرفهايى كه آنجا زديم در اينجا نيز جريان دارد و در حقيقت اخبار دسته اول به منزله مفسر براى اخبار دسته دوم و هر دو به منزله مفسر براى اخبار طينتند .

و اما اينكه مى فرمود: انتهاى خلقت به سوى آب است همانطورى كه ابتدايش از آب بود ، به زودى در جاى مناسب بحثش خواهد آمد! ان شاء الله!

ص:323

« ان كتاب الفجار لفى سجين و ما ادريك ما سجين كتاب مرقوم ويل يومئذ للمكذبين!»(7تا10/مطففين)

را تلاوت فرمود .

مؤلف : در اين معنا روايات ديگرى نيز هست .

برگشت اين دسته از روايات در حقيقت به همان رواياتى است كه دلالت مى كنند بر اينكه انتهاى خلقت و ريشه آن ، طينت عليين و طينت سجين مى باشد ، با اين تفاوت كه در اين روايات اين معنا اضافه شده است كه انسان پس از خلقت مبدل به نور و يا ظلمت مى شود .

و شايد جهتش اين باشد كه طينت سعادت باعث ظهور حق و انجلاى معرفت و طينت شقاوت ملازم با جهل است و جهل هم همان ظلمت و كورى است، پس طينت سعادت نور و طينت شقاوت ظلمت است .

قرآن كريم هم غالبا علم و هدايت را نور مى نامد همچنانكه ايمان را زندگى مى خواند، از آن جمله مى فرمايد:

« ا و من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها!»(122/انعام) و نيز مى فرمايد:

« الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور و الذين كفروا اولياؤهم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات!»(257/بقره)

و در اينكه نور اصل خلقت طايفه اى از موجودات از قبيل انبيا ، ملائكه ، لوح ، قلم ، عرش ، كرسى و بهشت است ، اخبار بسيارى وارد شده كه به زودى - ان شاء الله - نقل خواهد شد .

ص:324

عرض كردم چرا ؟

فرمود : به همين نحو هر موجودى به سوى اصل و جوهر خود بازگشت مى كند و وقتى قيامت قيام مى كند خداى تعالى وزر و وبال ها را كه از سنخ وجود ناصبى ها و از طينت آنان است از نامه مؤمنين به نامه ناصبيها منتقل نموده و حسنات و نيكى ها و مساعى خيرى كه در نامه عمل ناصبيها است از آنجايى كه از سنخ وجود مؤمن و از جنس طينت او است به نامه مؤمنين منتقل مى كند آيا اين ظلم و تعدى است ؟ عرض كردم نه ، يا ابن رسول الله!

فرمود: به خدا سوگند نه تنها ظلم و عدوان نيست ، بلكه قضاء فاصل و حكم قاطع و عدالت آشكار است:

« لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون!»(23/انبيا)

اى ابراهيم ! اين حقى است از ناحيه پروردگارت ، و حكمى است از احكام ملكوت او .

عرض كردم : يا بن رسول الله ! حكم ملكوت چيست ؟ فرمود حكم خدا و انبياى او است ، همان حكمى است كه خضر در جواب موسى عليه السلام به آن تمسك جست و گفت:

« انك لن تستطيع معى صبرا! و كيف تصبر على ما لم تحط به خبرا!»(67و68/كهف)

تو اى ابراهيم! فكر مى كنى كه موسى عليه السلام از كارهاى خضر سر در مى آورد مع ذلك اعمالش را منكر و شنيع مى دانسته .

نه ، او از وجهه اعمال خضر آگاه نبود ، تا آنكه خضر در جوابش گفت : من اين كارها را به دستور و اذن خداى تعالى انجام دادم .

اين بود قسمتى از آن حديث و در قبال اين دسته از روايات آياتى از قرآن كريم هست كه بعضى از آنها در خود اين حديث ايراد شده است و از جمله آياتى كه در متن حديث ايراد نشده:

« آيه ليميز الله الخبيث من الطيب و يجعل الخبيث بعضه على بعض فيركمه جميعا فيجعله فى جهنم!»(37/انفال)

است، كه مى فرمايد خداى تعالى در روز قيامت طيب را از خبيث جدا مى سازد به طورى كه ذره اى از خباثت در طيب مخلوط نباشد و ذره اى از جنس طيب در خبيث باقى نماند ، آنچه از آلودگيها و خباثت متفرق در بنى نوع بشر است ، يكجا جمع نموده و شاخ و برگهايى را كه از ريشه درخت خباثت در آنان دويده شده به اصل درخت باز مى گرداند ، نتيجه اين جدا ساختن طيب از خبيث اين است كه همه حسنات در يك طرف گرد آمده به سعادت خالص و بى شائبه ذات برگردند و همه سيئات نيز در جانبى

ص:325

گرد آمده به منشا و اصل خود رجوع كنند و اين بيان بعينه همان بيانى است كه در حديث بود .

اينكه امام عليه السلام فرمود: اى ابراهيم بگو ببينم وقتى قرص خورشيد طلوع مى كند ... خواست تا با اين مثال محسوس بفهماند هر اثرى مظهر مؤثر و هم سنخ آن و وجودش قائم به وجود آن و ملازم وجود آن است و اين هم كه فرمود : اين عمل نه تنها ظلم و عدوان نيست ، بلكه به خدا سوگند قضاء فاصل و حكم قاطع و عين عدالت است با اين كه بظاهر و به حسب نظر ابتدائى عملى مخالف عدالت بنظر مى رسد ، مبنى بر همان سنخيت بين فعل و فاعل و اثر و مؤثر است .

چون اين سنخيت از چيزهايى است كه عقل به ضرورت و بداهت ، حكم به آن مى كند ، همچنانكه حكم مى كند به اينكه هر فعلى از افعال كه فرض شود ، فاعلى آن را از خود ابراز مى كند كه ذاتش تناسب با آن فعل را داشته باشد و اگر نظر سطحى برخلاف اين حكم كند براى اين است كه انسان به نظر سطحى از هر فعلى همان حركات و سكنات ظاهريش را مى بيند و لذا مى گويد اين شرابخوارى از زيد مؤمن سر زده به چه ملاك در نامه عمرو كافر نوشته شود؟ و ليكن اگر دقيق شود و درك كند كه اين فعل داراى معنويتى است كه آن معنا يا از معانى حسنه است و از آثار سعادت و يا از معانى سيئه و از آثار شقاوت است ، آن وقت تصديق خواهد كرد كه اين اثر اثر ذاتى است كه در وصف سعادت و شقاوت هم سنخ آن عمل است و اگر در باره يك عمل زشتى كه از ذات انسان سعيدى سر زده دو جور حكم مى كنيم ، براى اختلاط و امتزاجى است كه بين دو موضوع رخ داده عينا نظير حرارتى است كه ما آن را به آب نسبت داده و مى گوييم: آب گرم است و حال آنكه عامل اصلى آن آتش و يا تابش خورشيد است .

بنا بر اين ، در نظر يك دانشمند آشنا به حقايق ، جميع حسنات از هر كس سر بزند عمل كسانى است كه ذاتا نيكوكار و سعيدند و جميع سيئات از هر كس صادر شود عمل كسانى است كه ذاتا بدكار و شقى اند ، عدالت واقعى و همچنين سراى آخرت كه ظرف حق و حقيقت است نيز همين را اقتضا مى كند .

البته اين معنا با امثال آيه:

« فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره! و من يعمل مثقال ذرة شرا يره!»(7و8/زلزله)

و آيه:

« الا تزر وازرة وزر اخرى!» (38/نجم)و آيه:

« لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت!»(286/بقره) كه ثواب و عقاب هر عمل نيك و بدى را عايد فاعل آن عمل مى داند ، منافاتى ندارد، زيرا مفاد اين قبيل آيات هم در محل خود صحيح و بجا است .

ص:326

البته بر حسب نظر اجتماعى دنيوى ، فاعل هر فعلى همان كسى است كه حركت و سكون فعل از او سر زده و پيامدهاى فعل و آثار آن هم اگر مدح و ثواب و يا ذم و عقاب است به او عايد مى شود و ليكن اين را هم بايد دانست كه اين حكم در ظرف اجتماع دنيوى صحيح است و اما در ظرف حقيقت و واقع ، فاعل هر فعلى آن اصلى است كه متسانخ و متناسب آن فعل است و آن اصل ممكن است غير آن كسى باشد كه حركات و سكنات فعل از او سر زده .

و اگر مى گوييم آثار حسنه و سيئه عمل به اصلش بر مى گردد معنايش اين نيست كه ثواب و عقاب عمل بغير فاعل آن عايد مى شود ، تا كسى بگويد اين حرف منافات با آن آيات دارد و لذا در حديث بالا هم امام عليه السلام فرمود اين حكم حكم ملكوتى است كه در طول حكم ظاهرى دنيوى و احكام زندگى اجتماعى آن قرار دارد.

آرى وقتى روز قيامت روز بروز باطن ها و ظهور حق باشد قهرا در آن روز احكام هم ملكوتى خواهد بود ، يعنى هر حكمى به موضوع حقيقى خود ملحق شده ، هر چيزى به اصل خود باز مى گردد ، همچنانكه فرموده:

« و بدا لهم من الله ما لم يكونوا يحتسبون!»(47/زمر) و:

« لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد!» (22/ق) و نيز:

« الحقنا بهم ذريتهم ما التناهم من عملهم من شى ء!»(21/طور) و:

« و ليحملن اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم!»(13/عنكبوت)

از اينجا وجه اختصاص حكم ملكوتى به روز قيامت با اينكه عالم برزخ هم از ظرفهاى مجازات و جزء ايام الله است نيز معلوم مى شود ، زيرا ظاهر كلام خداى تعالى كه مى فرمايد:

« قال كم لبثتم فى الارض عدد سنين!

قالوا لبثنا يوما او بعض يوم فسئل العادين!

قال ان لبثتم الا قليلا!»(112تا114/مومنون)

و همچنين ظاهر آيه:

« و يوم تقوم الساعة يقسم المجرمون ما لبثوا غير ساعة كذلك كانوا يؤفكون! و قال الذين اوتوا العلم و الايمان لقد لبثتم فى كتاب الله الى يوم البعث! فهذا يوم البعث!»(55و56/روم)

اين است كه عالم برزخ و زمانى كه فاصله بين مرگ و قيامت است تتمه زندگى دنيا و مكث در زمين است و در پاره اى از احكام با زندگى دنيوى شركت دارد و مردم در آن عالم هنوز در راه تصفيه و تكامل به سوى سعادت خالص و يا شقاوت خالص هستند و جاى حكم قطعى زمانى است كه مردم تكليف شان يكسره شده يا سعادت خالص و يا شقاوت خالص كسب كرده باشند و آن خانه آخرت است.

و نيز از اينجا سرّ اين گفته قرآن و حديث كه: خداوند جزاى حسنات كفار را در

ص:327

دنيا مى دهد و در آخرت ميزانى برايشان بر پا نمى كند و در آنجا جز آتش بهره اى ندارند معلوم مى شود - دقت فرماييد!

استشهادى كه امام عليه السلام به آيه:

« لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون!»(23/انبيا)

فرمود به منظور تعليل بيان حكم ملكوتى بود.

توضيح اينكه : حقيقت سؤال از هر چيزى ، چه فعلى باشد كه از فاعلى سر زده و يا حكمى كه از حاكمى صادر شده و يا خبرى كه از مخبرى رسيده ، اين است كه فاعل و يا حاكم و يا مخبر ، كردار و گفتار خود را با واقع تطبيق نموده و نحوه مطابقت آن را با واقع بيان نمايد و مادامى كه اين معنا را بيان ننموده جاى سؤال باقى است و اما در جايى كه فعل و يا حكم و يا خبر عين واقع و بى نياز از بيان فاعل و يا حاكم و يا مخبر باشد البته سؤال معنا نخواهد داشت .

مثلا وقتى سائل از شما مى پرسد چرا اين يتيم را زدى ؟ و يا چرا حكم كردى به اينكه فلان چيز مال زيد است ؟ و يا بپرسد اين كه خبر آوردى زيد ايستاده از كجا گفتى ؟ دست از اين سؤال بر نمى دارد و همچنان حق سؤال دارد تا شما عمل خود را با واقع و حق تطبيق كنى ، مثلا بگويى من اگر يتيم را زدم منظورم تاديب او بود و يا اگر حكم كذايى را دادم براى اين بود كه زيد آن مال را از پدرش ارث برده بود و يا اگر گفتم زيد ايستاده براى اين بود كه من به چشم خود ديدم كه ايستاده، سؤال از اينگونه مطالب كه محتاج به دفاع و تطبيق با حق و واقع است صحيح است.

و اما مطالبى كه احتياج به تطبيق ندارد از قبيل جفت بودن عدد چهار و بيشتر بودن عدد ده از عدد پنج و مردن زيد پس از جدا شدن سرش از بدن از آنجايى كه عين واقع و حق است سؤال از آن معنا ندارد و صحيح نيست كسى بپرسد چرا عدد چهار جفت و چرا عدد ده بيشتر از عدد پنج است؟ و يا چرا فلان علت تامه فلان معلول را به وجود آورد؟ اين معنا كه روشن شد اينك مى گوييم: فعل خداى سبحان عين حق و واقع است و قولش عين موجود خارجى و واقعى است، فعل و قول او مستند به چيز ديگرى نيست تا سؤال از آن به چرا و چطور صحيح باشد ، آرى جميع قضاياى حقى كه ما عقايد و افعال خود را بر آن تطبيق مى دهيم و بدين وسيله حقانيت آن را اثبات مى كنيم همه از موجودات خارجى كه همان فعل خداى سبحان است اخذ شده ، با اين حال چگونه ممكن است فعل خود او محكوم به آن شود ؟ نسبتى كه فعل خداوند با آن قضايا دارد نسبت محكوم به حاكم نيست ، بلكه نسبت ملزوم به لازم و متبوع به تابع و منشا انتزاع به منتزع است - دقت فرماييد!

ص:328

به عبارت ديگر فعل خداى تعالى به وسيله اسباب تكوينى تحقق مى يابد ، و اسباب تكوينى به منزله آلات و ابزارى هستند كه فعل خدا جز به توسط آنها ظاهر نمى شود و اگر سائلى از يكى از افعال خدا سؤال كند قطعا سؤالش از علتى است كه برايش مجهول است .

مثلا اگر ديوارى بر سر زيد فرو ريزد و زيد در اين حادثه بميرد سائل مى پرسد چرا خدا اين جوان را از بين برد و چرا به جوانى او و به حال پدر و مادر فقيرش رحم نكرد؟ و اگر در جوابش گفته شود: ديوار بر سرش فرو ريخت، مى گويد چرا ديوار را خراب كرد و اگر كسى بگويد باران باريد و بن ديوار سست شد و سنگينى ديوار ديوار را متمايل و ساقط كرد، در جواب نقل كلام به مساله باريدن ابر مى كند و همچنين به سؤال خود ادامه مى دهد و در هر بار سؤالش از علتى است كه برايش مجهول است .

او از در نادانى براى زيد عمر و حياتى قائل است كه مستند به عللى است كه هيچكدام آنها باعث مرگ ناگهانى او نيست و وقتى با مرگ ناگهانى او مواجه مى شود پيش خود خيال مى كند اين مرگ گزاف و بى جهت بوده و لذا لب به سؤال و اعتراض مى گشايد و اگر به علل هر حادثه اى احاطه مى داشت قطعا سؤال نمى كرد - در تفسير آيه« لا يسئل عما يفعل ... !»(23/انبيا) در بحث از اعتراضات ابليس مطالبى مناسب با اين بحث گذشت .

اينكه امام عليه السلام در ضمن گفتارش فرمود: حكم خدا و حكم انبياى اوست ... معنايش اين است كه قضاى خداى تعالى و قضايى كه انبياى او به اذن او رانده اند ، به حسب حقيقت امر و باطن آن است ، نه به حسب ظاهر و مانند احكام ما به اعتماد بر شواهد و امارات .

پس معناى لحوق حسنات و آثار حسنه به ذوات طيبه و لحوق سيئات و آثار آن به ذوات خبيثه و از سنخ ظلمت و فساد معلوم گرديد و همچنين با روشن شدن معناى« لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون!»(23/انبيا) جواب شبهه اى هم كه ممكن است به ذهن خلجان كند معلوم شد .

و آن شبهه اين است كه چرا حسنات و آثار آن تنها از ذواتى صادر شود كه از سنخ نورند و چرا سيئات و آثار سوء آن اختصاص به ذواتى داده شد كه از سنخ ظلمتند؟ و چرا اثر حسنات نعمت دائم و بهشت جاويد و ثمره سيئات نقمت و دوزخ شد؟ از بيان قبلى ما جواب اين شبهه نيز داده مى شود، زيرا گفتيم بين حسنات و آثارش و همچنين بين سيئات و آثار سوء آن يك رابطه حقيقى و واقعى برقرار است و صرف احكام وضعى و قراردادى نيست .

ص:329

و اگر در لسان شارع از آن آثار به لسان احكام وضعى و قراردادى و به نظائر تعبيراتى كه ما از تبعات احكام وضعى موجود در ظرف اجتماعمان مى كنيم ، تعبير كرده به منظور تعميم نظام تشريع بوده، نه از اين جهت كه تبعات و آثار مذكور مانند مجازات ها و پاداش هاى قراردادى نظام هاى دنيوى ، صرف اعتبار و خالى از حقيقت و واقعيت است .

اين معنا كه معلوم شد و بدست آمد كه اختصاص حسنات به ذوات طيبه و سيئات به ذوات خبيثه و همچنين اختصاص بهشت به حسنات و دوزخ به سيئات از جهت روابط تكوينى و خارجى است ، كه بين ذوات اشياء و آثار ذاتى آنها است و ذاتيات را نمى توان مورد سؤال قرار داد، اينك بخواننده محترم تذكر داده تاكيد هم مى كنيم كه مبادا از مطالب گذشته ما غفلت ورزيده و خيال كند معناى اختصاص هر اثرى به ذات هم سنخ و متناسبش اين است كه آن ذات در ابراز آن اثر ، مستقل به ذات و مستغنى از خداى سبحان است، چون بطلان اين معنا را ما از بيانات خود قرآن اثبات نموديم و اين همان معنايى است كه آيه شريفه:

« و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه و الذى خبث لا يخرج الا نكدا !» (58/اعراف)

به آن اشاره مى كند و براى اين معنا كه هر ذاتى داراى اقتضايى است مثل آورده است .

و اگر مى بينيد كه اقتضاى مزبور را مقيد به قيد« باذن ربه!» كرده ، براى دفع اين توهم است كه ، لزوم ذاتى به معناى استقلال و استغناء از خداى سبحان است ، همچنانكه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم روايت شده كه در اين باره فرموده اند: قلم بر سعادت كسى كه ايمان آورده و تقوا پيشه ساخته خشكيده است! (يعنى چنين تقدير شده است. مترجم.)

(1)

ص:330

مى خراشيد در همين حال فرمود: هيچ يك از شما نيست مگر آنكه منزلش را معلوم كرده اند كه در بهشت است يا در دوزخ!

پرسيدند بنا بر اين آيا بر( اعمال خود) تكيه و اتكا نكنيم؟ فرمود: عمل بكنيد، زيرا هر كس براى رسيدن به آنچه كه تقدير برايش نوشته راه آسانى دارد و سپس اين آيه را تلاوت فرمودند:« فَأَمَّا مَنْ أَعْطى وَ اتَّقى! وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنى! فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرى!»(5تا7/ليل)

مؤلف : براى اينكه اين مطلب روشن شود لازم است بگوييم هيچ خردمند و صاحب فكرى شك ندارد در اينكه تمامى حوادثى كه در اين عالم جريان مى يابد ، چه آن حادثه هايى كه از مقوله اعيانند( از قبيل پديد آمدن عسل،) و يا آن حادثه هايى كه از مقوله اثر اعيان باشد( مانند خواص عسل،) و خلاصه هر چه باشد مادام كه حادث نشده، در حد امكان قرار دارد يعنى ممكن است حادث بشود و ممكن است نشود و به همين جهت ، امكان هم يك نسبت به وجود آن دارد و هم نسبتى به عدم آن ، مثلا يك چوب را فرض مى كنيم كه هنوز در اثر احتراق به صورت خاكستر درنيامده ، اين چوب امكان دارد خاكستر شود و عينا امكان هم دارد كه خاكستر نشود .

و همچنين يك قطره منى كه مبدأ پيدايش آدمى است مادام كه به صورت يك انسان درنيامده ممكن است ما بقى اجزاى علت انسان شدنش نيز جمع بشوند و در نتيجه اين قطره ، انسانى بشود و ممكن هم هست آن اجزا و شرايط مساعدت نكنند و در نتيجه به صورت چيز ديگرى غير از انسان درآيد .

اين امكان تا موقعى است كه تكليفش يكسره نشده باشد و اما اگر يكسره شد و مثلا خاكستر بالفعل و يا انسان بالفعل گرديد امكان خاكستر شدن و انسان شدن باطل مى شود، زيرا ديگر نسبتى با عدم خاكستر شدن و عدم انسان شدن ندارد ، بلكه تنها انسان است و خاكستر و چيز ديگرى نيست و در عين اينكه خاكستر و انسان است محال است چيز ديگرى باشد .

با اين بيان بخوبى روشن مى شود كه اگر ما فعليات را گرفته و آنها را به علت هاى تامه شان نسبت دهيم و علت ها را هم باز به علت هاى قبليش و همچنين تمامى سلسله معلولها و سلسله علت ها را يكجا در نظر بگيريم ، عالم عبارت مى شود از مشتى فعليات كه نه امكان در آنها راه دارد و نه استعداد و اختيار و اگر همين موجودات را از اين جهت كه داراى امكان و استعداد هستند در نظر بگيريم نسبت به غايت هايى كه به سوى آن در حركتند قهرا نسبت آنها به آن غايتها نسبت امكان و استعداد خواهد بود و معلوم است كه هيچ موجودى از موجودات مادى در رسيدن و نرسيدن به آن غايات از حيز امكان و اختيار بيرون نرفته است .

ص:331

پس براى عالم كون دو وجه است : يك وجه ، وجه ضرورت و فعليت است كه در اين وجه هر جزئى از اجزاى عالم چه اعيان و چه آثار و خواص اعيان داراى تعين است و هيچگونه ابهام و ترديدى در آن نيست و هيچ تغيير و تبديلى در آن راه ندارد و اين همان وجهى است كه مسببات به وسيله اسباب و علل تامه خود( يعنى آن عللى كه از مقتضاى خود هرگز انفكاك ندارد و معلولها از آن علت ها تخلف نمى پذيرند و به هيچ حيله اى نمى توان اين دو را از هم جدا نمود،) تحقق مى پذيرند .

وجه ديگر ، وجه امكان و وجه استعداد و قابليت است كه هيچ چيزى از اين وجه تعين به خود نمى گيرد و تا واقع نشود و از امكان در نيايد محدود و متشخص نگشته و تا تحقق نيابد از ابهام و اجمال درنمى آيد و چون چنين است(و در تمامى موجودات اين دو وجه هست و در خصوص آدميان،) پاى اختيار به ميان مى آيد و به خاطر همين وجه دوم است كه قانون اختيار واقعيتى مى شود و در دنبال آن ، مساله سعى و كوشش و حركت و عمل و اكتساب سر درآورده تعليم و تربيت و خوف و رجاء و آرزوها و خواهش ها مصحح يافته و پاسخ اين سؤال: با اينكه قلم تقدير سرنوشت ها را معلوم كرده ديگر چه فايده و اثرى در سعى و عمل تصور مى شود و دعوت انبياء و امر و نهيشان و ثواب و عقابى كه وعده داده اند چه معنايى دارد روشن مى گردد .

و پر واضح است كه هيچ يك از اين دو وجه ، ديگرى را باطل نمى كند و در عالم وجود با هم تدافع ندارند، بلكه فعليت در ظرف خود فعليت است و امكان و استعداد در ظرف خود امكان و استعداد است ، عينا مانند ابهام يك حادثه است قبل از واقع شدنش و تعين آن بعد از تحققش كه ما مى بينيم نه آن ابهام در آن ظرف ، تعين در اين ظرف را از بين مى برد و نه تعين در اين ظرف با ابهام در آن ظرف منافات دارد .

آرى ، وجه اول كه همان وجه قضا و قدر الهى است و حوادث در آن ظرف متعين است تعين حوادث در اين ظرف ، عدم تعين در ظرف دعوت انبياء و عمل و اكتساب را باطل نمى كند .

و ما اين مساله را در بحث قضا و قدر در الميزان هر جا كه مناسب بود مورد بحث قرار داده ايم و فعلا خواننده محترم را به انتظار رسيدن چنين موردى مى گذاريم و به سراغ احاديث فوق مى رويم: اگر در سياق اين احاديث دقت كنيم اين معنا به خوبى براى ما روشن مى شود كه پرسش كنندگان از مساله نوشته شدن سعادت و شقاوت و بهشت و دوزخ و جريان يافتن قلم بر اين معانى چنين فهميده اند كه اولا آنانكه قلم برايشان بهشت و سعادت نوشته ، بطور حتم و وجوب بهشتى هستند و ديگران بطور مسلم دوزخى اند و از اين درك خود چنين نتيجه گرفته اند كه ديگر سعى و عمل بيهوده

ص:332

است.

و خلاصه هر چه بايد بشود مى شود ، چه ما عمل نيك انجام دهيم و چه مرتكب گناه شويم و بلكه خواسته اند نتيجه بگيرند كه بطور كلى بايد رابطه ميان هر مقدمه و هدف را انكار كنيم ، هر چند آن مقدمه به نظر ما موصله باشد ، و همچنين رابطه ميان اسباب و مسببات را .

و ثانيا توهم كرده اند كه اسباب و مقدماتى كه به نظر ما رساننده به غاياتند ، عينا مانند خود غايات و مسببات از اختيار ما بيرون هستند و واقع در تحت قضاى حتمى مى باشند و با چنين وضعى ديگر اختيار و تلاش و اكتساب ، معنايى ندارد (چه ما سعى بكنيم و چه نكنيم قضاء و قدر اگر گذشته باشد ، هم مقدمات و اسباب فراهم مى شود و هم به دنبالش نتايج و مسببات موجود مى شوند!)

آرى ، سؤالات ايشان كه مثلا پرسيده اند: يا رسول الله بنا بر اين بر سر چه نتيجه اى عمل كنيم ، بر چيزى كه خدا از مقدر كردنش فارغ شده؟ و يا چيزى كه هنوز مقدر نكرده و يا پرسيده اند : يا رسول الله ! به چه اميدى عاملين عمل كنند ؟ و نيز پرسيده اند: حال كه چنين است آيا جا دارد كه ما به خدا و آنچه كه قضاى حتميش نوشته و ديگر تغيير نمى پذيرد ، تكيه نموده از سعى و عمل دست بكشيم ؟ همه اينها دلالت دارد بر توهم اول آنان و اگر در پرسشهايشان چيزى ديده نمى شود كه دلالت كند بر توهم دوم آنان ، خيال مى كنم براى اين بوده كه مساله اختيار و استطاعت را بالوجدان در خود مى ديدند و همين وجدانى بودن ، ايشان را باز داشته از اينكه در اين باره چيزى بگويند ، چون گو اينكه توهم به دلهايشان چنگ زده و ليكن ميان توهم و پرسش ملازمه هست كه قطعا اگر آن وجدان مانع نمى شد ، مى پرسيدند .

رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم در پاسخ سؤالشان فرمود:

« كل ميسر لما خلق له - هر كس براى رسيدن به آنچه كه تقدير برايش نوشته ، راه آسان دارد!»

و اين كلام از آيه شريفه« ثم السبيل يسره!»(20/عبس) كه راجع به چگونگى خلقت انسانى است اقتباس شده و معنايش اين است : هر فردى از اهل بهشت كه خدا براى آنجا خلقشان كرده است .

و در اين باره فرموده:

« و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس!»(179/اعراف)

غايتى در خلقتش منظور شده و خداوند او را براى رسيدن به آن غايت به راه انداخته و اسباب آن را فراهم و سير و سلوك به سوى آن غايت را برايش آسان ساخته.

ص:333

پس در ميان انسانى كه برايش بهشت نوشته شده و ميان بهشتش راهى است كه هيچ چاره اى از پيمودنش نيست همچنانكه ميان انسانى كه برايش جهنم نوشته شده و بين جهنم راهى است كه او نيز بايد بپيمايد .

راه بهشت عبارت است از ايمان و تقوا و راه دوزخ عبارت است از شرك و معصيت .

انسانى كه بهشت برايش نوشته شده ، بهشتى برايش نوشته شده كه راه آن ايمان و تقوا است ، پس او نمى تواند فكر كند حال كه من اهل بهشتم چرا خود را مقيد به ايمان و تقوا سازم و همچنين آن كس كه آتش برايش نوشته شده آتشى برايش حتمى شده كه راهش شرك و معصيت است نه آتش مطلق كه اگر راه شرك و گناه را هم نپيمود باز به آن برسد .

به همين جهت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بنا به روايت على عليه السلام دنبال جمله:« كل ميسر لما خلق له!» اين آيه را تلاوت كردند:« فاما من اعطى و اتقى! و صدق بالحسنى! فسنيسره لليسرى! و اما من بخل و استغنى! و كذب بالحسنى! فسنيسره للعسرى!» (5تا10/ليل)

بنا بر اين ، كسى كه توقع دارد به يكى از اين دو غايت برسد بدون اينكه راه آن غايت را پيموده باشد ، عينا مانند كسى خواهد بود كه توقع دارد نخورده سير و نياشاميده سيراب شود و بدون كمترين حركتى از جايى به جاى ديگر منتقل گردد ، با اينكه خداى تعالى فرموده:

« و ان ليس للانسان الا ما سعى! و ان سعيه سوف يرى! ثم يجزيه الجزاء الاوفى!»(39تا41/نجم)

عجب اينجاست كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم جواب از توهم دوم را هم با آنكه در باره آن سؤالى نشده بود مهمل نگذاشت و با آوردن كلمه ميسر به آن جواب اشاره فرموده( چون كلمه مذكور اسم مفعول از باب تفعيل و مشتق از تيسير) و معنايش تسهيل است و تسهيل خود شاهد است بر اينكه آن امرى كه براى رسيدنش تسهيل شده امرى حتمى و ضرورى نيست كه عدم آن محال باشد و اگر راه بهشت براى هر كس كه مقدر شده ضرورى السلوك و حتمى القطع بدون قيد و شرط بوده باشد ديگر براى تيسير و تسهيل و آسان كردن سلوك آن معنايى نخواهد ماند .

پس ، اينكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود:« كل ميسر لما خلق له!» خود دليل بر اين است كه براى عاقبت كار انسان چه سعادت و چه شقاوت دو وجه هست : يكى وجه ضرورت و قضاى حتمى كه به هيچ وجه قابل تغيير نيست و يكى هم وجه امكان و اختيار كه انسان مى تواند و برايش ميسر است كه با عمل و اكتساب ، خود را به

ص:334

يكى از دو غايت سعادت و شقاوت برساند و دعوت هاى الهى هم به خاطر اين وجه است نه وجه اول .

(در جلد اول الميزان در تفسير آيه:« و ما يضل به الا الفاسقين!»(26/بقره) بحثى در باره جبر و تفويض ايراد شده است.)

(1)

ص:335

« إِنَّا أَرْسلْنَا عَلَيهِمْ رِيحاً صرْصراً فى يَوْمِ نحْسٍ مُّستَمِرٍّ!»

« ما بادى سخت طوفانى در روزى نحس مستمرى بر آنان گسيل داشتيم!»

(19/قمر)

ص:336

نحوست آن اقامه برهان كنيم ، چون طبيعت زمان از نظر مقدار ، طبيعتى است كه اجزا و أبعاضش مثل هم هستند و خلاصه يك چيزند، پس از نظر خود زمان فرقى ميان اين روز و آن روز نيست ، تا يكى را سعد و ديگرى را نحس بدانيم و اما عوامل و عللى كه در حدوث حوادث مؤثرند و نيز در به ثمر رساندن اعمال تاثير دارند، از حيطه علم و اطلاع ما بيرونند، ما نمى توانيم تكه تكه زمان را با عواملى كه در آن زمان دست در كارند بسنجيم، تا بفهميم آن عوامل در اين تكه از زمان چه عملكردى دارند و آيا عملكرد آنها طورى است كه اين قسمت از زمان را سعد مى كند يا نحس ، و به همين جهت است كه تجربه هم بقدر كافى نمى تواند راه گشا باشد ، چون تجربه وقتى مفيد است كه ما زمان را جداى از عوامل در دست داشته باشيم و با هر عاملى هم سنجيده باشيم، تا بدانيم فلان اثر ، اثر فلان عامل است و ما زمان جداى از عوامل نداريم و عوامل هم براى ما معلوم نيست .

و به عين همين علت است كه راهى به انكار سعادت و نحوست هم نداريم ، و نمى توانيم بر نبودن چنين چيزى اقامه برهان كنيم ، همانطور كه نمى توانستيم بر اثبات آن اقامه برهان كنيم ، هر چند كه وجود چنين چيزى بعيد است ، ولى بعيد بودن ، غير از محال بودن است ، اين از نظر عقل .

و اما از نظر شرع در كتاب خداى تعالى نامى از نحوست ايام آمده ، در همين سوره آيه 19 فرموده:« انا ارسلنا عليهم ريحا صرصرا فى يوم نحس مستمر!» و جايى ديگر فرموده :« فارسلنا عليهم ريحا صرصرا فى ايام نحسات!»(16/فصلت)

و هر چند از سياق داستان قوم عاد كه اين دو آيه مربوط بدانست استفاده مى شود كه نحوست و شئامت مربوط به خود آن زمانى است كه در آن زمان باد به عنوان عذاب بر قوم عاد وزيد و آن زمان هفت شب و هشت روز پشت سر هم بوده ، كه عذاب به طور مستمر بر آنان نازل مى شده اما بر نمى آيد كه اين تاثير و دخالت زمان به نحوى بوده كه با گردش هفته ها دوباره آن زمان نحس برگردد .

اين معنا به خوبى از آيات استفاده مى شود و گرنه همه زمانها نحس مى بود ، بدون اينكه دائر مدار ماهها و يا سالها باشد .

در مقابل زمان نحس نامى هم از زمان سعد در قرآن آمده و فرموده:

« و الكتاب المبين! انا انزلناه فى ليلة مباركة...!»(2و3/دخان)

و مراد از آن شب ، شب قدر است ، كه در وصف آن فرموده:

« ليلة القدر خير من الف شهر!»(2/قدر)

و اين پر واضح است كه مبارك بودن آن شب و سعادتش از اين جهت بوده كه آن شب به نوعى مقارن بوده با امورى بزرگ و مهم از سنخ افاضات باطنى و الهى و

ص:337

تاثيرهاى معنوى ، از قبيل حتمى كردن قضاء و نزول ملائكه و روح و سلام بودن آن شب، همچنان كه در باره اين امور فرموده:

« فيها يفرق كل امر حكيم!»(4/دخان) و نيز فرموده:

« تنزل الملائكة و الروح فيها باذن ربهم من كل أمر !

سلام هى حتى مطلع الفجر !»(4و5/قدر)

و برگشت معناى مبارك بودن آن شب و سعادتش به اين است كه عبادت در آن شب داراى فضيلت است و ثواب عبادت در آن شب قابل قياس با عبادت در ساير شبها نيست و در آن شب عنايت الهى به بندگانى كه متوجه ساحت عزت و كبريايى شده اند نزديك است .

اين بود آن مقدار از معناى سعادت و نحوست كه در قرآن آمده بود و اما در سنت ، روايات بسيار زيادى در باره سعد و نحس ايام هفته و سعد و نحس ايام ماههاى عربى و نيز از ماههاى فارسى و از ماههاى رومى رسيده ، كه در نهايت كثرت است و در جوامع حديث نقل شده و در كتاب بحار الانوار احاديث زيادى از آنها نقل شده، و بيشتر اين احاديث ضعيفند ، چون يا مرسل و بدون سندند و يا اينكه قسمتى از سند را ندارند ، هر چند كه بعضى از آنها سندى معتبر دارد البته به اين معنا كه خالى از اعتبار نيست.

و اما رواياتى كه ايام نحس را مى شمارد و از آن جمله چهارشنبه هر هفته و چهار شنبه آخر ماه و هفت روز از هر ماه عربى و دو روز از هر ماه رومى و امثال آن را نام مى برد ، در بسيارى از آنها و مخصوصا رواياتى كه نحوست ايام هفته و ايام ماههاى عربى را نام مى برد ، علت اين نحوست هم آمده و آن عبارت است از اينكه در اين روزهاى نحس حوادث ناگوارى به طور مكرر اتفاق افتاده ، آن هم ناگوار از نظر مذاق دينى ، از قبيل رحلت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و شهادت سيد الشهداء عليه السلام و انداختن ابراهيم عليه السلام در آتش و نزول عذاب بر فلان امت و خلق شدن آتش و امثال اينها .

و اين ناگفته پيداست كه نحس شمردن چنين ايامى استحكام بخشيدن به روحيه تقوى است ، وقتى افرادى فقط به خاطر اينكه در اين ايام بت شكنان تاريخ ، ابراهيم و حسين(ع) گرفتار دست بت هاى زمان خود شده اند ، دست بكارى نمى زنند و از اهداف و لذتهاى خويش چشم مى پوشند ، چنين افرادى روحيه دينيشان قوى مى گردد ، بر عكس ، اگر مردم هيچ حرمتى براى چنين ايامى قائل نباشند و اعتنا و اهتمامى به آن نورزند و همچنان افسار گسيخته سرگرم كوشش در برآوردن خواسته هاى نفسانى خود باشند ، بدون توجه به اينكه امروز چه روزى است و ديروز چه روزى بود و بدون اينكه اصلا روز برايشان مطرح باشد، چنين مردمى از حق رويگردان خواهند بود و به آسانى

ص:338

مى توانند حرمت دين را هتك كنند و اولياى دين را از هدايت خود نوميد و در نتيجه ناراحت سازند .

بنا بر اين، برگشت نحوست اين ايام به جهاتى از شقاوتهاى معنوى است ، كه از علل و اسباب اعتبارى منشا مى گيرد ، كه به نوعى از ارتباط ، مرتبط به اين ايام است و بى اعتنايى به آن علل و اسباب باعث نوعى شقاوت دينى مى شود و نيز در عده اى از اين روايات آمده كه براى دفع نحوست اين ايام بايد به خدا پناه برد يا روزه گرفت يا دعا كرد ، يا مقدارى قرآن خواند و يا صدقه اى داد و يا كارى ديگر از اين قبيل كرد .

مانند روايت ابن الشيخ كه در كتاب مجالس به سند خود از سهل بن يعقوب ملقب به ابى نواس، از امام عسكرى عليه السلام نقل كرده كه در ضمن حديثى گفته است: من به آنحضرت عرضه داشتم : اى سيد من در بيشتر اين ايام به خاطر آن نحوستها كه دارند و براى دفع وحشتى كه انسان از اين روزها دارد و اين نحوست و وحشت نمى گذارد انسان به مقاصد خود برسد، چه كند؟ لطفا مرا به چيزى كه رفع اين نگرانى كند دلالت بفرما ، براى اينكه گاهى حاجتى ضرورى پيش مى آيد ، كه بايد فورا در رفع آن اقدام كرد و وحشت از نحوست ، دست و پا گير آدم است ، چه بايد كرد؟ به من فرمود: اى سهل ! شيعيان ما همان ولايتى كه از ما در دل دارند حرز و حصنشان است، آنها اگر در لجه درياهاى بى كران و يا وسط بيابانهاى بى سر و ته و يا در بين درندگان و گرگان و دشمنان جنى و انسى قرار گيرند از خطر آنها ايمنند ، به خاطر اينكه ولايت ما را در دل دارند، پس بر تو باد كه به خداى عز و جل اعتماد كنى و ولايت خود را نسبت به امامان طاهرينت خالص گردانى ، آن وقت هر جا كه خواستى برو و هر چه خواستى بكن...( تا آخر حديث!) و سپس در آخر او را دستور مى دهد به خواندن مقدارى از قرآن و دعا ، تا به اين وسيله نحوست و شومى را از خود دفع نموده ، به دنبال هر هدفى مى خواهد برود .

و در خصال به سند خود از محمد بن رياح فلاح روايت آورده كه گفت : من امام ابو ابراهيم موسى بن جعفر عليه السلام را ديدم كه روز جمعه حجامت مى كرد، عرضه داشتم: فدايت شوم ، چرا روز جمعه حجامت مى كنيد؟ فرمود : من آية الكرسى خوانده ام ، تو هم هر وقت خونت هيجان يافت چه شب باشد و چه روز آية الكرسى بخوان و حجامت كن .

باز در خصال به سند خود از محمد بن احمد دقاق روايت كرده كه گفت : نامه اى به امام ابو الحسن دوم عليه السلام نوشتم و از مسافرت در روز چهارشنبه آخر ماه پرسيدم، در پاسخم نوشتند: كسى كه در چهارشنبه آخر ماه على رغم اهل طيره( خرافه پرستان) مسافرت كند ، از هر آفتى ايمن خواهد بود و از هر گزندى محفوظ مانده ،

ص:339

خدا حاجتش را هم بر مى آورد .

همين شخص نوبتى ديگر نامه به آن جناب نوشته از حجامت در چهارشنبه آخر ماه پرسيد و امام عليه السلام در پاسخش نوشته است: هر كس على رغم اهل طيره( كه به نفوس معتقدند و مى گويند: النفوس كالنصوص!) حجامت كند، خداوند از هر آفتى عافيتش داده ، از هر گزندى حفظش مى كند و محل حجامتش كبود هم نمى شود! اين جمله اشاره است به رد پاره اى از روايات كه در آنها آمده : هر كس در روز چهارشنبه آخر ماه و يا هر چهارشنبه حجامت كند محل حجامتش كبود مى شود و خلاصه عفونت پيدا مى كند و در بعضى ديگر آمده كه ترس آن هست كه محل حجامتش عفونت پيدا كند.

و در معناى اين حديث روايتى است كه در تحف العقول آمده ، كه حسين بن مسعود گفت: روزى خواستم به حضور ابى الحسن امام هادى عليه السلام شرفياب شوم ، در آن روز هم انگشتم به سنگ خورد و هم سواره اى به سرعت از من گذشت و به شانه ام زد و شانه ام صدمه ديد و هم اينكه وقتى مى خواستم وارد شوم از بس شلوغ بود لباسم را پاره كردند، با خود گفتم : خدا مرا از شرت حفظ كند چه روز شومى هستى و چون شرفياب شدم حضرت فرمود: اى حسن اين چه پندارى است؟ تو كه همواره دور و بر ما هستى نبايد گناهت را گردن كسى كه بيگناه است بگذارى . امام با اين گفتار خود عقل مرا بيدار كرد و فهميدم كه خطا رفته ام، عرضه داشتم: اى مولاى من، از خدا برايم طلب مغفرت كن! فرمود: اى حسن روزها چه گناهى دارند كه شما هر وقت به كيفر اعمالتان مى رسيد آن ناراحتى را به گردن روز گذشته ، آن روز را روزى شوم مى خوانيد ؟ عرضه داشتم : من به نوبه خود از اين گناه و خطا براى ابد استغفار مى كنم و همين توبه من است يا بن رسول الله ! فرمود: اين تنها كافى نيست كه شما از تفال به ايام دست برداريد و سودى به حالتان ندارد ، چون خدا شما را از اين جهت عقاب مى كند كه ايام را به جرمى مذمت كنيد كه مرتكب نشده اند ، اى حسن تا حالا متوجه اين معنا نشده اى كه اين خداى تعالى است كه ثواب و عقاب در دست او است و اوست كه ثواب و عقاب بعضى از كارها را فورى و در همين دنيا داده و ثواب و عقاب بعضى ديگر را در آخرت مى دهد ؟ عرضه داشتم : بله اى مولاى من ، فرمود : هيچ وقت تندروى نكنيد و براى ايام هيچ دخالتى در حكم خداى تعالى قائل مشويد! عرضه داشتم : چشم اى مولاى من!

و از روايات قبلى هم - كه نظايرى دارد - استفاده مى شود كه ملاك در نحوست ايام نحس صرفا تفال زدن خود مردم است ، چون تفال و تطير اثرى نفسانى دارد ، كه بيانش مى آيد ، ان شاء الله .

و اين روايات در مقام نجات دادن مردم از شر تفال( و نفوس) است، مى خواهد

ص:340

بفرمايد اگر قوت قلبت به اين حد هست كه اعتنايى به نحوست ايام نكنى كه چه بهتر و اگر چنين قوت قلبى ندارى دست به دامن خدا شو و قرآنى بخوان و دعايى بكن!

بعضى از علما آن رواياتى را كه نحوست بعضى از ايام را مسلم گرفته حمل بر تقيه كرده اند و خيلى هم بعيد نيست ، براى اينكه تفال به زمانها و مكانها و اوضاع و احوال و شوم دانستن آنها از خصايص عامه است ، كه خرافاتى بسيار نزد عوام از امت ها و طوايف مختلف آنان يافت مى شود و از قديم الايام تا به امروز اين خرافات در بين مردمان مختلف رايج بوده و حتى در بين خواص از اهل سنت در صدر اول اسلام رواياتى بوده كه آنها را به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نسبت مى دادند ، در حالى كه احدى جرأت نكرده آنها را رد كند ، همچنان كه در كتاب مسلسلات به سند خود از فضل بن ربيع روايت كرده كه گفت: روزى با مولايم مامون بودم ، خواستيم به سفرى برويم ، چون روز چهارشنبه بود مامون گفت امروز سفر كردن مكروه است ، زيرا من از پدرم رشيد شنيدم مى گفت: از مهدى شنيدم كه مى گفت، از منصور شنيدم مى گفت، از پدرم محمد بن على شنيدم مى گفت، من از پدرم على شنيدم مى گفت، من از پدرم عبد الله بن عباس شنيدم مى گفت، از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم شنيدم مى فرمود: آخرين چهارشنبه هر ماه روز نحسى است مستمر.

و اما رواياتى كه دلالت دارد بر سعادت ايامى از هفته و يا غير هفته ، توجيه آنها نيز نظير اولين توجيهى است كه قبلا در اخبار داله بر نحوست ايام بدان اشاره كرديم ، براى اينكه در اين گونه روايات سعادت آن ايام و مبارك بودنش را چنين تعليل كرده كه چون در فلان روز حوادثى متبرك رخ داده ، حوادثى كه از نظر دين بسيار مهم و عظيم است ، مانند ولادت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و بعثتش ، همچنان كه روايت شده كه خود آن جناب دعا كرد و عرضه داشت : بار الها روز شنبه و پنجشنبه را از همان صبح براى امتم مبارك گردان!

و نيز روايت شده كه خداى تعالى آهن را در روز سه شنبه براى داوود نرم كرد و اينكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم روز جمعه به سفر مى رفت و اينكه كلمه أحد - يكشنبه يكى از اسماى خداى تعالى است.

پس از آنچه گذشت هر چند طولانى شد اين معنا روشن گرديد كه اخبارى كه در باره نحوست و سعادت ايام وارد شده بيش از اين دلالت ندارد كه اين سعادت و نحوست به خاطر حوادثى دينى است ، كه بر حسب ذوق دينى و يا بر حسب تاثير نفوس يا در فلان روز ايجاد حسن كرده و يا باعث قبح و زشتى آن شده و اما اينكه خود آن روز و يا آن قطعه از زمان متصف به ميمنت و يا شئامت شود و تكوينا خواص ديگرى داشته

ص:341

باشد، كه ساير زمانها آن خواص را نداشته باشد و خلاصه علل و اسباب طبيعى و تكوينى آن قطعه از زمان را غير از ساير زمانها كرده باشد از آن روايات بر نمى آيد و هر روايتى كه بر خلاف آنچه گفتيم ظهور داشته باشد ، بايد يا حمل بر تقيه كرد و يا به كلى طرح نمود.

ص:342

جارى شده كه فلان حادثه زمينى را مقارن با فلان وضع آسمانى پديد آورد و هيچ يك از اين احكام كه گفته شد دائمى و عمومى نيست و چنان نيست كه در هنگام پديد آمدن فلان وضع آسمانى بتوان حكم قطعى كرد به اينكه فلان حادثه زمينى حادث مى شود ، گاهى اين پيشگوييها درست در مى آيد و گاهى هم دروغ مى شود و ليكن داستانهاى عجيب و حكايات غريبى كه از استخراجات اين طائفه به ما رسيده ، اين معنا را مسلم مى كند كه چنان هم نيست كه ميان اوضاع آسمانى و حوادث زمينى هيچ رابطه اى نباشد ، بلكه رابطه جزئى هست ، اما همانطور كه گفتيم رابطه جزئى ، نه رابطه صد در صد و اتفاقا در رواياتى هم كه از ائمه معصومين عليهم السلام در اين باب آمده ، اين مقدار تصديق شده است .

بنا بر اين ، نمى توان حكم قطعى كرد به اينكه فلان كوكب يا فلان وضع آسمانى سعد است يا نحس و اما اصل ارتباط حوادث زمينى با اوضاع آسمانى را هيچ دانشمند اهل بحثى نمى تواند انكارش كند و اين مقدار ، از نظر دين ضررى به جايى نمى رساند حال چه اينكه بگويند اين اجرام داراى نفس ناطقه هم هستند ، يا اين را نگويند ، على اى حال با هيچ يك از ضروريات دينى مخالفت ندارد مگر اينكه كسى توهم كند كه اعتقاد به چنين تاثيرى شرك است ، چون در حقيقت كسى كه ستارگان را در پديد آوردن حوادث زمين مؤثر مى داند آنها را خالق آن حوادث مى شمارد و مى تواند خلقت حوادث را منتهى به خداى تعالى نسازد .

ليكن اين توهم صحيح نيست ، چون احدى چنين حرفى نزده ، حتى وثنى مذهبان از صابئه كه كواكب را مى پرستند چنين ادعايى نكرده اند .

ممكن است كسى اشكال كند كه وقتى ستارگان پديد آورنده حوادث زمينند پس در حقيقت مدبر نظام كون و مستقل در تدبير آن هستند ، در نتيجه داراى ربوبيت هستند ، كه خود مستوجب معبوديت نيز هست و اين همان شرك در پرستش است ، كه صابئه ستاره پرست بر آنند .

و اما روايات وارده در اينكه اوضاع ستارگان در سعادت و نحوست اثر دارند و يا ندارند بسيار زياد و بر چند قسمند: بعضى از آن روايات به ظاهرش مساله سعادت و نحوست را پذيرفته ، مانند روايتى كه صاحب رسالة الذهبيه در كتاب خود از حضرت رضا عليه السلام نقل كرده ، كه فرمود : بدان كه جماع با زنان در وقتى كه قمر در برج حمل( فروردين) و يا برج دلو( بهمن) است بهتر است و از آن بهتر وقتى است كه قمر در برج ثور( ارديبهشت) باشد ، كه شرف قمر است .

و در بحار از نوادر و او به سند خود از حمران از امام صادق عليه السلام روايت

ص:343

كرده كه فرمود: كسى كه مسافرت و يا ازدواج كند ، در حالى كه قمر در عقرب باشد ، هرگز خوبى نخواهد ديد...( تا آخر حديث!)

و ابن طاووس در كتاب نجوم از على عليه السلام روايت كرده كه فرمود : مسافرت كردن در هر ماه وقتى كه قمر در محاق است و همچنين وقتى كه در عقرب است خوب نيست .

و ممكن است امثال اين روايات را حمل كنيم بر تقيه كه البته ديگران هم اينطور حمل كرده اند و نيز ممكن است حمل شود بر مقارنه اين اوقات با تفالى كه عامه مى زنند ، همچنان كه عده اى از روايات نيز به آن اشعار دارد ، چون در آن روايات دستور داده اند براى دفع نحوست صدقه دهيد ، مانند روايتى كه راوندى به سند خود از موسى بن جعفر از پدرش از جدش نقل كرده كه در حديثى فرمود : در هر صبحگاه به صدقه اى تصدق ده تا نحوست آن روز از تو بر طرف شود و در هر شامگاه به صدقه اى تصدق ده تا نحوست آن شب از تو دور گردد...( تا آخر حديث!)

ممكن هم هست بگوييم: اين روايات نظر به ارتباط خاص دارد كه بين وضع آسمان و حادثه زمينى به نحو اقتضا هست ، نه به نحو عليت .

دسته دوم از روايات آن رواياتى است كه به كلى تاثيرات نجوم در حوادث را انكار و تكذيب نموده و به شدت از اعتقاد بدان و نيز اشتغال به علم نجوم نهى مى كند ، مانند كلام امير المؤمنين در نهج البلاغه كه مى فرمايد :« و المنجم كالكاهن و الكاهن كالساحر و الساحر كالكافر و الكافر فى النار!»

و از اخبارى ديگر بر مى آيد كه آن را تصديق كرده و اجازه داده كه در نجوم نظر كنند و فرموده اند: نهى از اشتغال به علم نجوم براى اين است كه مبادا كسى آنها را مستقل در تاثير بپندارد و كارش منجر به شرك شود .

دسته سوم از آن روايات ، احاديثى است كه دلالت دارد بر اينكه نجوم در جاى خود حق است چيزى كه هست اندك از اين علم فايده ندارد و زيادش هم به دست كسى نمى آيد ، همچنان كه در كافى به سند خود از عبد الرحمان بن سيابه روايت كرده كه گفت: به امام صادق عليه السلام عرضه داشتم : فدايت شوم ، مردم مى گويند تحصيل علم نجوم حلال نيست و من اين علم را دوست مى دارم ، اگر به راستى مضر به دين من است ، دنبالش نروم ، چون مرا به چيزى كه مضر به دينم باشد حاجتى نيست و اگر مضر به دينم نيست بفرما ، كه به خدا قسم خيلى به آن علاقه مندم و خيلى اشتهاى تحصيل آن را دارم؟ فرمود : اينطور كه مردم مى گويند نيست ، نجوم ضررى به دينت نمى زند ، آنگاه فرمود: ليكن شما مى توانيد مختصرى از اين علم را به دست آوريد و يك قسمت از آن را

ص:344

تحصيل كنيد ، كه تازه زياد همان قسمت را هم نمى توانيد به دست آوريد و اندكش هم به دردتان نمى خورد...( تا آخر حديث!)

و در بحار از كتاب نجوم ابن طاووس از معاوية بن حكيم از محمد بن زياد از محمد بن يحيى خثعمى روايت كرده كه گفت: من از امام صادق عليه السلام از علم نجوم پرسيدم ، كه آيا حق است يا نه؟ فرمود: بله حق است .

عرضه داشتم : آيا در روى زمين كسى را سراغ داريد كه اين علم را دارا باشد ؟ فرمود: بله ، در روى زمين كسى هست كه آن را مى داند!

و در عده اى از روايات آمده كه كسى به جز يك خانواده هندى و خانواده اى از عرب از آن آگهى ندارد .

و در بعضى از آن روايات به جاى خانواده اى از عرب خانواده اى از قريش آمده .

و اين روايات مطلب سابق ما را تاييد مى كند كه گفتيم بين اوضاع كواكب و حوادث زمين ارتباطى جزئى هست .

بله در بعضى از اين روايات آمده كه خداى تعالى مشترى را به صورت مردى به زمين فرستاد و او در زمين به مردى از عجم( غير عرب) برخورد و علم نجوم را به او تعليم كرد ، تا آنجا كه پنداشت كه كاملا فرا گرفته ، بعد از او پرسيد : حالا ببين مشترى كجا است ؟ آن مرد گفت : من ستاره مشترى را در فلك نمى بينم و نمى دانم كجا است ، مشترى فهميد كه او درست نياموخته او را عقب زد و دست مردى از هند را گرفته علم نجوم را به او تعليم داد ، تا جايى كه پنداشت كاملا ياد گرفته ، آنگاه پرسيد: حالا بگو ببينم مشترى كجا است؟ او گفت محاسبات من دلالت دارد بر اينكه مشترى خود تو هستى ، همين كه اين را گفت صيحه اى زد و مرد و علم او به اهل بيتش به ارث رسيد و علم نجوم در آن خانواده است .

ولى اين روايت خيلى شباهت دارد به روايات جعلى .

ص:345

چه آمده ؟

قبل از اين رسيدگى بايد بگوييم كه : اسلام بين فال خوب و فال بد فرق گذاشته ، دستور داده مردم همواره فال نيك بزنند و از تطير يعنى فال بد زدن نهى كرده و خود اين دستور شاهد بر همان است كه گفتيم اثرى كه در تفال و تطير مى بينيم مربوط به نفس صاحب آن است .

اما در باره تفال در رواياتش اين جمله از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نقل شده كه فرموده : « تفالوا بالخير تجدوه - همواره فال نيك بزنيد تا آن را بيابيد!»

و نيز از آن بزرگوار نقل شده كه بسيار تفال مى زده ، همچنان كه در داستان حديبيه ديديم كه وقتى سهيل بن عمرو از طرف مشركين مكه آمد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود : حالا ديگر امر بر شما سهل و آسان شد!

و نيز در داستان نامه نوشتنش به خسرو پرويز آمده كه وى را دعوت به اسلام كرد و او نامه آن جناب را پاره كرد و در جواب نامه مشتى خاك براى آن حضرت فرستاد ، حضرت همين عمل را به فال نيك گرفت و فرمود: به زودى مسلمانان خاك او را مالك مى شوند و اين گونه تفال ها را در بسيارى از مواقفش داشته!

و اما تطير و فال بد زدن را در بسيارى از موارد ، قرآن كريم از امت هاى گذشته نقل كرده كه آن امت ها به پيامبر خود گفتند ما تو را شوم مى دانيم و فال بد به تو مى زنيم و به همين جهت به تو ايمان نمى آوريم و آن پيامبر در پاسخشان گفته كه: تطير ، حق را ناحق و باطل را حق نمى كند و كارها همه به دست خداى سبحان است ، نه به دست فال ، كه خودش مالك خودش نيست تا چه رسد به اينكه مالك غير خودش باشد و اختيار خير و شر و سعادت و شقاوت ديگران را در دست داشته باشد ، از آن جمله فرموده:

« قالوا انا تطيرنا بكم لئن لم تنتهوا لنرجمنكم و ليمسنكم منا عذاب اليم! قالوا طائركم معكم!»(18و19/يس) يعنى آن چيزى كه شر را به سوى شما مى كشاند با خود شما است نه با ما و نيز فرموده:« قالوا اطيرنا بك و بمن معك قال طائركم عند الله!»(47/نمل) يعنى آن چيزى كه خير و شر شما به وسيله آن به شما مى رسد نزد خداست و اين خداست كه در ميان شما تقدير مى كند آنچه را كه مى كند ، نه من و نه اين همراه من ، ما مالك هيچ چيزى نيستيم! اين چند شاهد از قرآن كريم بود.

و اما در روايات اخبار بسيار زيادى در نهى از آن و اينكه براى دفع شومى آن بى اعتنايى نموده و به خدا توكل كنيد و به دعا متوسل شويد ، رسيده و اين روايات نيز بيان گذشته ما را تاييد مى كند، كه گفتيم : تاثير تفال و تطير مربوط به نفس صاحب آن

ص:346

است ، از آن جمله در كافى به سند خود از عمرو بن حريث روايت كرده كه گفت : امام صادق عليه السلام فرمود: طيره و فال بد زدن را اگر سست بگيرى و به آن بى اعتنا باشى و چيزى نشمارى سست مى شود و اگر آن را محكم بگيرى محكم مى گردد .

پس دلالت اين حديث بر اينكه فال چيزى نيست هر چه هست اثر نفس خود آدمى است بسيار روشن است .

و نظير اين روايت حديثى است كه از طرق اهل سنت نقل شده كه فرمود : سه چيز است كه احدى از آن سالم نيست ، يكى طيره است و دوم حسد و سوم ظن.

پرسيدند : پس ما بايد چه كار كنيم ؟ فرمود:

- وقتى فال بد زدى بى اعتنايى كن و برو!

- چون دچار حسد شدى در درون بسوز ولى ترتيب اثر عملى مده و ظلم مكن! چون ظن بد به كسى بردى در پى تحقيق برميا !( و يا ظن خودت را مپذير!)

و نيز در اين معنا روايت كافى است كه از قمى از پدرش از نوفلى از سكونى از امام صادق عليه السلام نقل كرده كه فرمود: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: كفاره فال بد زدن توكل به خداست تا آخر حديث.... ( جهتش روشن است ، براى اينكه معناى توكل اين است كه تاثير امر را به خداى تعالى ارجاع دهى و تنها او را مؤثر بدانى و وقتى چنين كردى ديگر اثرى براى فال بد نمى ماند تا از آن متضرر شوى!)

و در معناى اين حديث روايتى است كه از طرق اهل سنت نقل شده و به طورى كه در كتاب نهايه ابن اثير آمده فرموده : طيره شرك است و هيچ يك از ما خالى از طيره نيستيم و ليكن خداى تعالى اثر آن را به وسيله توكل خنثى مى كند.

و باز در معناى حديث سابق روايتى است كه از موسى بن جعفر عليه السلام نقل شده كه فرمود : آنچه براى مسافر در راه سفرش شوم است هفت چيز است: 1 - اينكه كلاغى از طرف دست راستش بانگ بر آورد، 2 - اينكه سگى جلو او در آيد و دم خود افراشته باشد، 3- اينكه گرگى گرسنه و درنده در روى او زوزه بكشد، در حالى كه روى دم نشسته باشد و سپس سه مرتبه دم خود را بلند كند و بخواباند، 4 - اينكه آهويى پيدا شود و از طرف راست او به طرف چپش بگريزد، 5 - اينكه جغدى بانگ بر آورد، 6 - اينكه زنى با موى جو گندمى در برابرش قرار گيرد و چشمش بصورتش افتد، 7 - اينكه الاغ عضبان يعنى گوش بريده( و يا بينى بريده) اى ببيند! پس اگر از ديدن اينها در دل احساس دلواپسى كرد بگويد:

« اعتصمت بك يا رب من شر ما اجد فى نفسى - پروردگارا از شر آنچه در دل خود احساس مى كنم به تو پناه مى برم!» كه اگر اين را بگويد از شر آن محفوظ مى ماند!

ص:347

و اين خبر آنطور كه در بحار الانوار آمده به همان عبارت در كافى و خصال و محاسن و فقيه نيز آمده ، ولى با عبارتى كه ما نقل كرديم در بعضى از نسخه هاى فقيه آمده است .

بحث ديگرى هست كه آن نيز ملحق به اين بحث هايى است كه گذشت و همه حرفهايى كه زده شد در آن بحث نيز مى آيد و آن بحث از ساير امورى است كه در نظر عامه مردم ، شوم و نحس است ، مانند شنيدن يكبار عطسه در هنگام تصميم گرفتن بر كارى از كارها و در روايات از تطير به آنها نهى شده و دستور داده اند كه در برخورد با آنها به خدا توكل كنيد و روايات اين امور در ابواب مختلفى متفرق است ، مثلا در حديثى نبوى كه از طريق شيعه و سنى نقل شده آمده كه: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: عدوى ، طيره ، هامه ، شوم ، صفر ، رضاع بعد از فصال ، تعرب بعد از هجرت ، روزه از سخن در يك شبانه روز ، طلاق قبل از نكاح ، عتق قبل از ملك و يتيمى بعد از بلوغ ، در اسلام نيست!

و مراد از عدوى سرايت مرضهاى مسرى مانند جرب ، وبا ، آبله و امثال آن است ، چون كلمه عدوى مانند كلمه اعداء مصدر و به معناى تجاوز است ، و منظور از اينكه فرموده : عدوى در اسلام نيست ، به طورى كه از مورد روايت استفاده مى شود اين است كه: ما خود واگيرى را عامل مستقل بيمارى بدانيم ، به طورى كه خداى تعالى و مشيت او در آن هيچ دخالتى نداشته باشد .

و مراد از هامه يك اعتقاد خرافى در بين مشركين و اهل جاهليت است كه معتقد بودند اگر كسى كشته شود روحش به شكل مرغى در مى آيد و در قبر او لانه مى كند و همواره مى نالد و از عطش شكوه مى كند، تا انتقامش را از قاتلش بگيرند.

و مراد از صفر ، سوت زدن در هنگام آب دادن به حيوان است و رضاع بعد از فصال يعنى طفل را بعد از آنكه از شير گرفتند دوباره شيرخوارش كنند.

و تعرب بعد از هجرت به معناى بازگشتن به زندگى بدوى است بعد از آنكه از آنجا مهاجرت كرده ( و اين كنايه است از كفر بعد از اسلام!)

(1)

ص:348

« و انه فى الآخرة لمن الصالحين!»(130/بقره)

كلمه« صلاح» به وجهى به معناى لياقت است، كه چه بسا در كلام خدا به عمل انسان منسوب مي شود و از آن جمله مى فرمايد:

« فليعمل عملا صالحا!»(110/كهف)

و چه بسا كه به خود انسان منسوب مي شود، از آن جمله مى فرمايد:

« و انكحوا الايامى منكم و الصالحين من عبادكم و امائكم!»(32/نور)

« دختران عزب خود را شوهر دهيد ، و نيز صالحان از غلام و كنيز خود را !»

صلاحيت عمل هر چند در قرآن كريم بيان نشده كه چيست؟ و ليكن آثارى را كه براى آن ذكر كرده معناى آنرا روشن مي سازد .

از جمله آثاريكه براى آن معرفى كرده ، اين است كه عمل صالح آن عملى است كه شايستگى براى درگاه خدايتعالى داشته باشد و در اين باره فرموده:

« صبروا ابتغاء وجه ربهم!»(22/رعد)

« بمنظور بدست آوردن وجه پروردگارشان صبر كردند!»

و نيز فرموده:

« و ما تنفقون الا ابتغاء وجه الله!»(272/بقره)

« و انفاق نمى كنيد مگر بخاطر خدا !»

اثر ديگر آن را اين دانسته ، كه صلاحيت براى ثواب دادن در مقابلش دارد و در اين باره فرموده:

« ثواب الله خير لمن آمن و عمل صالحا !»(80/قصص)

« ثواب خدا بهتر است براى كسى كه ايمان آورد و عمل صالح كند!»

اثر ديگرش اين است كه عمل صالح كلمه طيب را بسوى خدا بالا مى برد ، كه در

ص:349

اين باره فرموده:

« اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه!»(10/فاطر)

« كلمه طيب به سوى او صعود مى كند و عمل صالح آنرا در صعود مدد مى دهد!»

پس از اين چند اثريكه بعمل صالح نسبت داده ، فهميده مي شود : كه صلاح عمل به معناى آمادگى و لياقت آن براى تلبس به لباس كرامت است و در بالا رفتن كلمه طيب بسوى خداي تعالى مدد و كمك است ، همچنانكه در باره قربانى در حج فرمود:

« و لكن يناله التقوى منكم!»(37/حج)

« گوشت و خون قربانى به خدا نمى رسد و ليكن تقواى شما به او مى رسد!»

و نيز در باره همه اعمال صالحه فرموده:

« كلا نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربك ، ما كان عطاء ربك محظورا!»(20/اسرا)

« همه شان را چه آنها و چه اينها را از عطاء پروردگارت مدد مي دهيم و عطاى پروردگار تو جلوگير ندارد!»

پس عطاى خداي تعالى بمنزله صورت است و صلاح عمل بمنزله ماده است.

ص:350

رحمت را تمامى موجودات دارند، ديگر معنا ندارد نامبردگان در اين آيات را بداشتن چنين صلاحيتى بستايد .

و نيز مراد ، كسانى كه صلاحيت رحمت خاص به مؤمنين را دارند ، نيست ، چون هر چند بحكم آيه:

« و رحمتى وسعت كل شى ء فسا كتبها للذين يتقون - رحمت من همه چيز را فرا گرفته و بزودى همه آنرا بكسانى اختصاص مى دهم كه پرهيز كارى داشتند!» (156/اعراف)

رحمت دوم خاص است و لكن صالحان از متقيان خصوصى ترند، زيرا در ميانه طائفه مؤمن و متقى افراد انگشت شمارى صالحند ، پس رحمت خاص متقين نمى تواند آن رحمتى باشد كه صالحان شايستگى آنرا دارند ، و حتما بايد رحمتى مهم تر از آن باشد .

و اين هم از قرآن كريم مسلم است ، كه بعضى از رحمت ها را خاص بعضى از افراد مى داند و مى فرمايد:

« يختص برحمته من يشاء - خدا رحمت خود را بهر كس بخواهد اختصاص مي دهد!»(74/ال عمران)

و نيز مراد از صالحين مطلق هر كسى كه صلاحيت ولايت و قرار گرفتن در تحت سرپرستى خدا را دارد، نمى باشد ، براى اينكه هر چند اين خصيصه از رحمت خاص قبلى خصوصى تر است و هر چند صالحان نيز در تحت چنين ولايتى از خدا هستند و خدا متولى امورشان هست و لكن اين ولايت مختص بصالحان نيست ، چون در آيه نامبرده انبياء و صديقين و شهداء را هم نام برده ، كه با صالحان در آن ولايت شريك هستند .

پس بايد ديد آن اثرى كه مخصوص صالحان است و هيچكس در آن شركت ندارد چيست ؟ يك چيز مى تواند باشد و آن داخل كردن صالح در رحمت است كه عبارتست از امنيت عمومى از عذاب ، چنانكه هر دو معنا در باره بهشت آمده ، يكجا فرموده:

« فيدخلهم ربهم فى رحمته - پروردگارشان آنها را داخل در رحمت خود مي كند!» (30/جاثيه)يعنى داخل در بهشت مي كند .

و جاى ديگر فرموده:« يدعون فيها بكل فاكهة آمنين- در بهشت هر ميوه را كه بخواهند صدا مى زنند در حاليكه ايمن هستند!»(55/دخان)

و خواننده عزيز اگر در جمله:« و ادخلناه فى رحمتنا!»(75/انبيا) و نيز در :« و كلا جعلنا صالحين!»(72/انبيا) دقت كند، كه خدا در اين دو مورد عمل را بشخص خودش نسبت مى دهد و مى فرمايد:« ما او را داخل در رحمت خود مي كنيم!» و نمى فرمايد:« او داخل در رحمت ما مى شود!»

ص:351

و از سوى ديگر اين مطلب مسلم را هم در نظر بگيرد ، كه خداى تعالى هميشه و همه جا اجر و پاداش و شكرگزارى از بنده را در مقابل عمل و سعى بنده قرار داده ، آنوقت مى تواند بروشنى بفهمد كه صلاح ذاتى ، كرامتى است كه ربطى به عمل و سعى و كوشش و خلاصه ربطى به خواست و اراده بنده ندارد و موهبتى نيست كه آدمى از راه عمل آنرا بدست آورد ، آن وقت معناى آيه:

« لهم ما يشاؤن فيها و لدينا مزيد- آنان در بهشت هر چه بخواهند در اختيار دارند و نزد ما بيش از آنش هم هست!»(35/ق) را خوب مى فهمد و متوجه مى شود كه جمله:« لهم ما يشاؤن فيها !» آن پاداش هائى است كه هر كس مى تواند از راه عمل بدست آورد! و جمله« و لدينا مزيد!»، آن موهبت هائى است كه از راه عمل نصيب كسى نمى شود ، بلكه در برابر صلاح ذاتى اشخاص است!

از سوى ديگر اگر خواننده عزيز در اين نكته هم دقت كند ، كه ابراهيم چه حال و چه مقامى داشت ؟ پيغمبرى بود مرسل ، يكى از پيغمبران اولوا العزم و نيز داراى مقام امامت و مقتداى عده اى از انبياء و مرسلين و به نص:« و كلا جعلنا صالحين!»(72/انبيا) كه ظهورش در صلاح دنيائى است از صالحان بود و با اينكه انبيائى پائين تر از وى به حكم همين آيه از صالحان بودند ، مع ذلك او از خدا مي خواهد كه به صالحان قبل از خود ملحق شود، معلوم مى شود كه قبل از او صالحانى بوده اند كه او پيوستن به ايشان را درخواست مى كند و خدا درخواستش را اجابت مي كند و در چند جا از كلامش او را در آخرت ملحق بايشان مى كند، يكجا مى فرمايد:

« و لقد اصطفيناه فى الدنيا و انه فى الاخرة لمن الصالحين- او در آخرت از صالحان خواهد بود !» (130/بقره)

جاى ديگر مى فرمايد:

« و آتيناه اجره فى الدنيا ، و انه فى الاخرة لمن الصالحين!»(27/عنكبوت)

« ما پاداش او را در دنيا داديم ، و در آخرت از صالحان خواهد بود!»

و در جاى سوم مى فرمايد:

« و آتيناه فى الدنيا حسنة ، و انه فى الاخرة لمن الصالحين!»(122/نحل)

« ما در دنيا حسنه اى به او داديم و او در آخرت از صالحان خواهد بود!» .

اگر خواننده عزيز در آنچه گفتيم دقت كند ، بسادگى مى تواند بفهمد كه صلاح داراى مراتبى است ، كه بعضى ما فوق بعض ديگر است و آنوقت اگر از روايتى بشنود كه ابراهيم عليه السلام از خدا مى خواسته به محمد و آل او عليهم السلام ملحقش كند ، ديگر هيچ استبعاد نمى كند ، مخصوصا وقتى مى بيند كه آيات در مقام بيان اجابت دعاى او ، مى فرمايد: كه او در آخرت ملحق به صالحان مى شود و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم

ص:352

هم اين مقام را براى خود ادعا مى كند و قرآن كريم هم مى فرمايد:

« ان وليى الله الذى نزل الكتاب و هو يتولى الصالحين!»(196/اعراف)

« همانا سرپرست من خدائى است كه كتاب را بحق نازل كرد و هم سرپرستى صالحان را دارد!»

چون ظاهر اين آيه اين است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ادعاى ولايت براى خود مى كند، پس از ظاهرش بر مى آيد كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم همان كسى است كه دارنده صلاح مورد آيه است و ابراهيم عليه السلام از خدا درخواست مى كند به درجه صالحانى برسد كه صلاحشان در مرتبه اى بالاتر از صلاح خود او است ، پس منظورش همان جناب است .

(1)

ص:353

انسانها نيز ملك او است و در آخر نتيجه مى دهد: آنچه در دلهاى آنان پوشيده هست ، چه اظهار بشود و چه نشود ملك خدا است و به زودى خداى تعالى با محاسبه خود در اين ملك تصرف خواهد كرد .

در نفس چيزى به جز ملكات و صفات چه فضائل و چه رذائل مستقر نمى شود، آرى آنچه در نفس مستقر مى شود صفاتى چون ايمان و كفر و حب و بغض و عزم و غير اينها است، اينها است كه هم مى توان اظهارش كرد و هم پنهانش داشت ، اما مى توان اظهار كرد چون صفات اصولا در اثر تكرار ، افعال مناسب با خود پيدا مى كند و وقتى فعلى از كسى صادر شد ، عقل هر كس از آن فعل كشف مى كند كه فلان صفتى كه مناسب با اين فعل است در نفس فاعل وجود دارد .

چون اگر اين صفات و ملكات در نفس مستقر نبود ، افعال مناسب با آن از جوارح صادر نمى شود .

پس با صدور اين افعال براى عقل روشن مى شود كه منشاى براى اين افعال در نفس فاعل هست و اما مى توان اخفا كرد براى اينكه ممكن است انسان آن كارى كه دلالت بر وجود منشاش در نفس دارد انجام ندهد .

و كوتاه سخن اينكه ظاهر جمله:« ما فى أنفسكم» ثبوت و استقرار در نفس است ، البته منظور ما از اين حرف اين نيست كه از ظاهر عبارت نامبرده مى فهميم كه منظور ، استقرار صفات ، به نحوى است كه نظير ملكات راسخه نتوان آن را از نفس زايل نمود ، بلكه منظور ما ثبوت و استقرار تامى است كه مى توان صدور فعل را مستند به آن كرد و ظهور اين معنا از جمله:« ان تبدوا و جمله او تخفوه...،» قابل انكار نيست ، براى اينكه خود ابدا و اخفا دلالت دارد بر اينكه آنچه در نفس هست طورى است كه هم ممكن است منشا اظهار باشد و هم ممكن است منشا اظهار نباشد( پس با ملكات راسخه اى كه نمى شود از بروز و ظهورش جلوگيرى كرد ، فرق دارد،) پس آيه شريفه به احوال نفس نظر دارد ، نه به ملكات راسخه در نفس .

و اما خاطراتى كه گاهى بى اختيار در نفس خطور مى كند و همچنين تصورات ساده اى كه دنبالش تصديق نيست ، از قبيل صورت و قيافه گناهى كه در نفس تصور مى شود ، بدون اينكه تصميم بر آن گناه گرفته شود ، لفظ آيه به هيچ وجه شامل آنها نيست ، چون توجه فرموديد كه اينگونه تصورات ، استقرارى در نفس ندارند و منشا صدور هيچ فعلى نمى شوند .

پس حاصل كلام اين شد كه آيه شريفه تنها بر احوال و ملكات نفسانيه اى دلالت دارد كه منشا صدور افعال هستند ، چه فعل اطاعت و چه معصيت و خداى سبحان

ص:354

انسان ها را با آن احوال و ملكات محاسبه مى كند .

در نتيجه آيه شريفه همان سياقى را دارد كه آيه:

« لا يؤاخذكم الله باللغو فى ايمانكم و لكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم!» (225/بقره) و آيه: « فانه آثم قلبه!»(283/بقره) و آيه: « ان السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسئولا!»(36/اسرا) دارند ، چون همه اين آيات دلالت دارند بر اينكه قلوب كه مراد از آن ، همان نفوس است احوال و اوصافى دارد ، كه آدمى با آن احوال محاسبه مى شود. و نيز آيه شريفه:

« ان الذين يحبون ان تشيع الفاحشة فى الذين آمنوا لهم عذاب اليم فى الدنيا و الاخرة »(19/نور) كه ظهور در اين دارد كه عذاب تنها و تنها به خاطر دوست داشتن اشاعه فحشا است و معلوم است كه دوستى حالتى قلبى است(دقت فرمائيد!)

اين بود ظاهر آيه و لازم است دانسته شود كه آيه شريفه تنها دلالت دارد بر اينكه محاسبه بر معيار حالات و ملكات قلبى است ، چه اظهار بشود و چه نشود و اما اينكه جزاى آن ، در دو صورت اظهار و اخفا يك جور است يا نه ؟ و به عبارت ديگر آيا جزا تنها بستگى به تصميم دارد ؟ خواه عمل را هم انجام بدهد يا ندهد ؟ و خواه مصادف با واقع هم بشود يا نشود ؟ و مثلا كاسه اى كه شراب تشخيص داده بنوشد ، بعد معلوم شود آب بوده ، آيه شريفه ناظر به اين جهات نيست .

اين بود نظريه ما در تفسير آيه مورد بحث ، ولى مفسرين در تفسير آن به راههاى مختلفى رفته اند ، چون خيال كرده اند كه آيه دلالت مى كند بر اينكه تمامى خاطراتى كه در نفس خطور مى كند چه در نفس مستقر بشود و دل آن را بپذيرد و چه نپذيرد مورد مؤاخذه قرار مى گيرد در حالى كه اگر چنين باشد در حقيقت آيه شريفه تكليفى طاقت فرسا كرده ، براى اينكه همه مى دانيم دل آدمى در و دروازه ندارد ، هر خيالى و خاطره اى در آن وارد مى شود و اين امرى نيست كه بتوان از آن اجتناب كرد مفسرين خودشان متوجه اين اشكال شده ، بعضى به آن ملتزم شده اند و بعضى در مقام خلاصى از آن وجوهى ذكر كرده اند .

بعضى گفته اند : آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه آنچه وارد دل مى شود به حساب مى آيد و اين تكليفى است خارج از قدرت و به همين جهت آيه اى ديگر كه بعد از آن قرار دارد، آن را نسخ كرده مى فرمايد:« لا يكلف الله نفسا الا وسعها ...!» (286/بقره) و اين پاسخ صحيح نيست ، زيرا اولا : آيه چنين عموميتى ندارد .

و در ثانى تكليف به ما لا يطاق و طاقت فرسا از خداى حكيم بدون شك ، جايز نيست و در ثالث خود خداى تعالى فرموده:« در دين هيچ حرجى بر شما نيست - و ما جعل عليكم فى الدين من حرج !» (78/حج)

ص:355

بعضى ديگر گفته اند كه: آيه شريفه مخصوص كتمان شهادت و مربوط به آيه قبل است، كه در باره قرض سخن مى گفت، ليكن اين پاسخ هم درست نيست، همچنانكه سخن بعضى ديگر كه گفته اند : مخصوص كفار است ، صحيح نيست .

بعضى ديگر گفته اند: معناى آيه اين است كه اگر با اعمال خود بدى هاى نهفته در دلهايتان را بروز دهيد ، يعنى آن را علنى كنيد و چنين اعمالى را در انظار عموم مرتكب شويد و يا در خلوت و پنهان از انظار عموم انجام دهيد ، در هر دو حال خدا آن اعمال را به حسابتان محاسبه خواهد كرد .

بعضى ديگر گفته اند : مراد از آيه شريفه مطلق خاطرات است ، اما مراد از محاسبه ، معناى معمولى آن نيست ، بلكه خبر دادن است ، مى فرمايد : هر چه به خاطر شما خطور كند چه اظهارش بكنيد و چه نكنيد ، خدا در روز قيامت شما را از آن خبر خواهد داد و به گفته اين مفسر آيه شريفه همان معنا را مى خواهد برساند كه آيه « فينبئكم بما كنتم تعملون!»(105/مائده) آن معنى را مى رساند و اين وجه و وجه قبليش به دليل اينكه خلاف ظاهر آيه است كه بيانش گذشت مردود است .

« فيغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء ، و الله على كل شى ء قدير!»(284/بقره) در آيه شريفه ، مغفرت الهى و يا عذاب او فرع بر مالكيت خدا و احاطه اش به اعمال مردم، شده و اين مطلب اشاره به اين است كه مراد از عبارت:« ما فى انفسكم» (284/بقره) صفات و احوال بد درونى است ، گو اينكه كلمه مغفرت گاهى در قرآن كريم در غير مورد گناهان نيز استعمال مى شود ، ولى اين استعمال خيلى نادر و كم است ، كه احتياج به كمك قرائن دارد ، قرائنى كه بفهماند منظور نوع خاصى از مغفرت است ، نه مغفرت معمولى كه همان آمرزش گناهان باشد.

(1)

ص:356

« وَ لْيَخْش الَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّةً ضِعَفاً خَافُوا عَلَيْهِمْ فَلْيَتَّقُوا اللَّهَ وَ لْيَقُولُوا قَوْلاً سدِيداً!»

« و بايد بندگان از مكافات عمل خود بترسند و با يتيمان مردم نيك رفتار باشند كسانى كه مى ترسند كودكان ناتوان از آنها باقى ماند و زيردست مردم شوند پس بايد از خدا بترسند و سخن به اصلاح و درستى گويند!» (9/نساء)

سياق اين آيه تهديدى است بر متجاوزين به ارث اطفال پدر مرده، مى فرمايد: بايد اين طريقه را ( يعنى طريقه محروم كردن ايتام و خوردن اموال و پايمال كردن حقوق آنان را،) ترك كنند.

ظاهر جمله:« الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافا خافوا عليهم...!» اين است كه مى خواهد رحمت و رأفت بر اطفال صغار و ناتوان و بى سرپرست را تمثيل كند، اطفال بى كسى كه تحت تكفل كسى نيستند و كسى را ندارند كه امورشان را اداره نموده و منافعشان را جلب و ضررهايشان را رفع كند و ذلت و بيچارگى را از آنان دور سازد .

و اين را هم بايد دانست كه تخويف و تهديد مستفاد از آيه مورد بحث مخصوص به كسانى نيست كه در حال حاضر خودشان نيز ذريه ضعاف و ناتوان دارند، اين جمله تمثيلى است كه به منظور بيان حال آورده شده و مراد از آن ، كسانى هستند كه وضعى چنين و چنان دارند ، يعنى در دلهايشان رحمت انسانيت وجود دارد و نسبت به ذريه هاى ناتوان و پدر مرده ، رأفت و شفقت دارند و اينگونه افراد همان « ناس - انسان» هستند( و آنها كه چنين نيستند انسان نيستند!) مخصوصا مسلمانان كه مؤدب به ادب خدا و متخلق به اخلاق اويند ، در نتيجه مى توان گفت كه معنا چنين مى شود: « مردم اگر انسانيت داشته باشند - بايد دلواپس باشند و از خدا در امر ايتام پروا كنند ، چرا كه

ص:357

يتيمهاى مردم نيز مانند يتيمان خود او ، ذريه اى ضعيف و شايسته ترحمند ، پس بايد نگران حال آنان بود و به وضع آنان اعتنا ورزيد تا مورد ظلم قرار نگيرند و به حقوقشان تجاوز نشود!»

پس زمينه گفتار آيه زمينه اين معنا است كه هر كس نگران ذلت است و از خوارى مى ترسد ، بايد براى جلوگيرى از آن برخيزد و همه انسانها اين نگرانى را دارند .

در آيه شريفه ، مردم مامور به ترحم و رافت و امثال آن نشده اند ، بلكه مامور به خشيت و تقوا گرديده اند و اين نيست مگر براى اينكه تهديدشان كند به اينكه : آنچه بر سر ايتام مردم مى آوريد و مالشان را مى خوريد و حقوقشان را پايمال مى كنيد ، بعد از مردنتان بر سر ايتام خودتان خواهد آمد و مى خواهد به آنان گوشزد كند كه هر گونه مصائبى را كه براى آنان فراهم آوردند به ايتام خودشان بر مى گردد .

(1)

ص:358

و آياتى ديگر از اين قبيل كه دلالت دارد بر اينكه اعمال( چه خيرش و چه شرش) نوعى عكس العمل دارد و به نحوى در همين دنيا به صاحب عمل بر مى گردد.

و آنچه از اين آيات به ذهن ما تبادر مى كند - البته ذهن ما كه مانوس به افكارى است كه در جامعه ما داير و تجربه شده است - اين است كه اين انعكاس تنها از عمل آدمى ، به خود او باز مى گردد و هر كسى تنها ميوه تلخ يا شيرين عمل خود را مى چشد ، ولى آيات ديگرى در اين ميان هست كه دلالت دارد بر اينكه مساله انعكاس وسيع تر از اين است و گاه مى شود كه آثار عمل خير يك فرد به اولاد و اعقاب او نيز برسد و همچنين آثار سوء عملش دامن آنان را بگيرد ، نظير آيه:

« و اما الجدار فكان لغلامين يتيمين فى المدينة و كان تحته كنز لهما و كان ابوهما صالحا، فاراد ربك ان يبلغا اشدهما و يستخرجا كنزهما، رحمة من ربك!»(82/كهف)

كه از ظاهر آن بر مى آيد صالح بودن پدر آن دو يتيم در اراده خداى تعالى به اينكه به آن دو رحمت فرستد ، دخالت داشته است ، آيه اى ديگر كه دلالت دارد بر اينكه اثر عمل زشت انسان به فرزندانش مى رسد آيه مورد بحث است كه مى فرمايد:

« و ليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافا خافوا عليهم ...!»(9/نسا)

كه بيانش گذشت .

و اما اگر در كلام خداى تعالى تدبر كنيم به اين حقيقت پى مى بريم كه سبب حقيقى اين تاثير درخواست عملى انسان از يك سو و اجابت خداى تعالى از سوى ديگر است.

در تفسير آيه:« و اذا سئلك عبادى عنى...!»(186/بقره) در الميزان كه پيرامون مساله دعا بحث كرده ايم، گفتيم: كلام خداى تعالى بر اين معنا دلالت دارد كه آنچه از حوادث كه از ناحيه خداى تعالى با آدمى روبرو مى شود ، به خاطر درخواستى است كه آدمى از پروردگار خود كرده و خلاصه كلام اينكه درخواست ، تنها زبانى نيست ، بلكه اعمالى كه در پيش آمدن آن حادثه اثر دارد و جنبه مقدميت براى آن دارد نيز سؤالى است از ناحيه انسان به درگاه خدا ، همچنانكه در جاى ديگر قرآن كريم آمده:

« يسئله من فى السموات و الارض كل يوم هو فى شان!» (29/رحمن)و نيز آمده:

« و آتيكم من كل ما سالتموه و ان تعدوا نعمت الله لا تحصوها !» (34/ابراهيم)

چون در اين آيه نفرمود:« و ان تعدوه لا تحصوه - و اگر بخواهيد در خواست هاى خود را بشماريد به آخرش نمى رسيد!» براى اينكه در ميان درخواست هاى انسان درخواست هائى است كه نعمت نيست و چون مقام آيه ، مقام منت گذارى به نعمت ها و سرزنش كسانى است كه آنها را كفران مى كنند ، لذا فرمود: « و آتيكم من كل ما سالتموه!» يعنى آن درخواست هايتان كه در خواست نعمت است .

ص:359

از سوى ديگر هر عملى را كه انسان به نفع خود انجام مى دهد و يا بر ديگران واقع مى كند( حال آن عمل خير باشد يا شر،) اگر وقوع آن عمل بر ديگران را كه آنان نيز انسانهائى مثل خود اويند بپسندد آن عمل را در حقيقت براى خود پسنديده است و ممكن نيست عملى را كه براى خود نمى پسندد و مورد درخواستش نيست نسبت به ديگران انجام دهد .

پس در حقيقت در همه اعمالى كه انسانها انجام مى دهند انسانيت مطرح است ، اين جا است كه براى انسان روشن مى شود كه اگر به كسى احسان كند ، اين احسان را از خدا براى خود مسئلت نموده ، مسئلت و دعائى كه حتما مستجاب هم هست و ممكن نيست رد شود و همچنين اگر به كسى بدى و ستم كند باز همين بدى را براى خود خواسته و پسنديده و نيز اگر عمل خير يا شرى را براى اولاد و ايتام مردم بپسندد ، براى اولاد خود خواسته و پسنديده است .

بدين جهت است كه خداى تعالى فرمود:« و لكل وجهة هو موليها، فاستبقوا الخيرات!» (148/بقره)چون معناى اين آيه اين است كه به سوى خيرات سبقت بگيريد تا وجهه و هدف شما خير شود .

و باز از سوى ديگر شركت چندين نفر در خون ، كه خون همه آنها از يك پدر و از يك رحم منشعب شده باشد ، عمود نسبت را كه از آنان به نام عترت تعبير مى كنيم شى ء واحدى مى كند ، به طورى كه هر حالتى بر يك طرف از اطراف اين واحد عارض شود و هر حادثه اى براى آن طرف پيش بيايد ، در حقيقت بر متن آن واحد وارد آمده و متن آن در حساب همه اطراف آن است و ما مطالبى در باره رحم در اول همين سوره در الميزان ايراد كرديم.

پس با اين بيان روشن گرديد كه انسان هر گونه برخورد و معامله اى كه با ديگران و يا فرزندان آنان كند ، هيچ راه گريزى از انعكاس آن عمل ، به خودش و يا اطفال خودش ندارد مگر آنكه خداوند چنين بخواهد و از اين انعكاس جلوگيرى كند و اين استثنائى كه كرديم براى آن بود كه در عالم هستى علل و عوامل بى شمارى وجود دارد كه انسان نمى تواند به تمامى آنها احاطه پيدا كند، لذا ممكن و محتمل است كه عوامل ديگرى از انعكاس عمل جلوگيرى كرده باشد كه ما اطلاعى از آن نداشته باشيم، همچنانكه از آيه زير بطور سربسته به وجود چنان عواملى پى مى بريم:

« و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثير!» (30/شوري)

(1)

ص:360

« إِن تجْتَنِبُوا كبَائرَ مَا تُنهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنكُمْ سيِّئَاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكم مُّدْخَلاً كَرِيماً !»

« اگر از گناهان كبيره اى كه از آنها نهى شده ايد اجتناب كنيد، ما از بديهاى شما صرفنظر مى كنيم و به منزلگاهى گرامى داخلتان مى سازيم!» ( 31/نساء)

گناهان دو نوعند: صغيره و كبيره، گناهانى كه طبق آيه شريفه خدا از آن مى گذرد به دليل مقابله، گناهان صغيره است .

بلى عصيان و تمرد هر چه باشد از انسان كه مخلوقى ضعيف است و مربوب خداى تعالى است نسبت به خدايى كه سلطانش عظيم است ، كبيره و بزرگ است ، ولى اين مقايسه بين انسان و پروردگار او است ، نه بين يك معصيت با معصيت ديگر ، پس منافات ندارد كه تمامى گناهان به اعتبار اول كبيره باشند و به اعتبار دوم بعضى كبيره و بعضى صغيره باشند .

و بزرگى معصيت وقتى تحقق مى يابد كه نهى از آن نسبت به همين كه از معصيت ديگر شده مهم تر باشد ، و جمله :« ما تنهون عنه ... !» خالى از اين اشاره و يا دلالت بر اين معنا نيست و دليل بر اهميت نهى تشديد خطاب است ، يا به اينكه در خطاب اصرار شده باشد و يا به اينكه مرتكبش به عذاب آتش تهديد گشته باشد و يا به نحوى ديگر از آن اهميت گناه استفاده شود .

(1)

ص:361

در اين كه آيه شريفه: « إِن تجْتَنِبُوا كبَائرَ مَا تُنهَوْنَ عَنْهُ ... !» (31/نسا)دلالت دارد بر دو نوع بودن گناهان هيچ ترديدى نيست، كه جامع بين آن دو به عنوان «سيئات» ناميده شده .

و نظير اين آيه در دلالت بر دو نوع بودن گناهان آيه شريفه زير است ، كه مى فرمايد:

« و وضع الكتاب فترى المجرمين مشفقين مما فيه و يقولون يا ويلتنا ما لهذا الكتاب لا يغادر صغيرة و لا كبيرة الا احصيها !»(49/كهف)

چون وحشتشان از ديدن مطالب نامه دلالت دارد بر اينكه مراد از صغيره و كبيره گناهان صغيره و كبيره است .

حال ببينيم كلمه سيئات در عرف قرآن به چه معنا است؟ اين كلمه كه جمعش سيئات مى آيد به طورى كه از ماده آن( سين - واو – همزه) و هيات آن بر مى آيد به معناى حادثه و يا عملى است كه زشتى و بدى را با خود همراه دارد و به همين جهت اى بسا كه لفظ آن بر امور و مصائبى كه آدمى را بد حال مى كند اطلاق مى شود ، نظير آيه:

« و ما اصابك من سيئة فمن نفسك - هيچ مصيبتى بتو نمى رسد مگر از ناحيه خودت!»(79/نسا) و آيه:

« و يستعجلونك بالسيئة - عجله دارند بلائى بر سرت آيد!»(6/رعد)

و اى بسا كه بر نتايج معاصى و آثار خارجى و دنيوى و اخروى آن اطلاق شود ، نظير آيه شريفه زير كه مى فرمايد:

« فاصابهم سيئات ما عملوا - آثار شوم گناهانى كه كرده بودند به ايشان رسيد ...!» (34/نحل) و آيه:

« سيصيبهم سيئات ما كسبوا - بزودى آثار گناهانى كه كرده بودند به ايشان مى رسد!» (51/زمر)

و اين به حسب حقيقت به معناى سابق برمي گردد و اى بسا بر خود معصيت نيز اطلاق مى شود ، مانند آيه شريفه زير كه مى فرمايد:

« و جزاء سيئة سيئة مثلها- كيفر هر گناهى معصيتي مثل خود آن است!»(40/شوري)

و سيئة به معناى معصيت، گاهى بر مطلق گناهان اطلاق مى شود ، چه صغيره و چه كبيره ، مانند آيه:

« ام حسب الذين اجترحوا السيئات ان نجعلهم كالذين آمنوا و عملوا الصالحات، سواء

ص:362

محياهم و مماتهم ساء ما يحكمون!»(21/جاثيه)

كه در اين آيه و آياتى نظير آن كلمه سيئات بر مطلق گناهان اطلاق شده است .

و شايد در مواردى اين كلمه در خصوص گناهان صغيره اطلاق شود ، مانند آيه مورد بحث كه مى فرمايد:« ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم ...!» (31/نسا) چون با فرض اجتناب از گناهان كبيره ديگر گناهى جز صغيره باقى نمى ماند.

و سخن كوتاه اينكه در دلالت آيه بر دو نوع بودن گناهان و انقسام آن به صغيره و كبيره در مقايسه آنها با يكديگر هيچ ترديدى نيست و نبايد در آن ترديد كرد.

و همچنين هيچ ترديدى نيست در اينكه آيه شريفه در مقام منت نهادن بوده و نويدى است كه با عنايتى لطيف و الهى به گوش مؤمنين مى رسد ، كه اگر از بعضى گناهان اجتناب كنند خداى عز و جل از بعضى ديگر گناهانشان در مى گذرد ، پس نبايد پنداشت كه اين آيه شريفه مؤمنين را در ارتكاب گناهان صغيره جرأت مى دهد ، چرا كه معنايى براى چنين توهمى نيست ، چون هيچ ترديدى در اين نيست كه آيه شريفه از ارتكاب گناهان كبيره نهى مى كند و ارتكاب صغيره از اين جهت كه مرتكبش به آن بى اعتنا است ، خود مصداقى از مصاديق گناه كبيره است و آن عبارت است از طغيانگرى و نا چيز شمردن دستور خداى سبحان، كه نه تنها گناهى كبيره است، بلكه از بزرگترين گناهان به حساب آمده است .

آرى آيه شريفه در چنين مقامى نيست، بلكه مى خواهد به انسانى كه خلقتش بر اساس ضعف و جهالت است و چون جهل و هوا بر او غلبه دارد هيچگاه خالى از ارتكاب گناهان نيست و عده تكفير بدهد و بفرمايد تو اى انسان كه همواره دستخوش كورانهاى هوا و شهوتى اگر بتوانى خود را از ارتكاب كباير كنترل كنى من وعده مى دهم كه از گناهان كوچكت صرفنظر كنم ، پس زمينه آيه همان زمينه اى است كه آيات توبه دارد و بشر را به سوى توبه دعوت مى كند ، مانند آيه:

« قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم و انيبوا الى ربكم...!»(53/زمر)

كه در عين اينكه وعده آمرزش مى دهد دعوت به ترك گناه مى كند ، پس همان طور كه در باره اين آيه نمى توان گفت : كه مى خواهد مردم را به سوى گناهان بكشاند و به اين منظور باب توبه را به روى آنان باز مى گذارد كه بدون دلهره گناه كنند ، همچنين در آيه مورد بحث چنين منظورى ندارد ، بلكه اينگونه خطابها مايه زنده شدن دلهاى نوميد و مرده است .

از اينجا مطلب ديگرى نيزبه دست مى آيد و آن اين است كه آيه شريفه مانع از شناختن كباير نيست و نمى خواهد بفرمايد: چون شما كه كباير را نمى شناسيد بناچار بايد

ص:363

از همه گناهان اجتناب كنيد ، تا دچار كباير نشويد ، زيرا چنين معنايى از آيه شريفه بعيد است بلكه آنچه از آن استفاده مى شود همانطور كه گفتيم اين است كه مخاطبين به آيه ، گناهان كبيره را مى شناختند ، و از لحن دليلى كه از آن نهى كرده آن را تشخيص مى دادند و مى فهميدند گناهى كه اينطور شديد از آن نهى شده ، هلاكت آور است و لا اقل اگر آن معنا از آيه استفاده نشود ، اين مقدار هست كه مى خواهد( در ضمن نهى از ارتكاب كباير) دعوت كند به شناسائى آن ، تا مردم مكلف در باره پرهيز از آن اهتمام كامل بورزند ، البته نسبت به غير آن نيز سهل انگارى نكنند چون گفتيم سهل انگارى در باره گناهان هر قدر هم كه آن گناه صغيره باشد خود يكى از گناهان كبيره هلاكت آور است .

توضيح اين كه انسان وقتى گناهان كبيره را شناخت و آنها را تشخيص داد ، مى داند آنها محرماتى هستند كه هرگز از ناحيه خداى تعالى به صرف تكفير مورد اغماض واقع نمى شوند ، مگر آنكه مرتكب آنها توبه نصوح بكند و بطور قاطع از ارتكاب آنها پشيمان شود و همين علم خود يكى از موجبات بيدارى آدمى و انصرافش از ارتكاب آنها مى شود .

پس كسى نمى تواند به دلخوشى از اين كه اجتناب از كباير ، گناهان صغيره را محو مى كند همچنان مرتكب گناه صغيره بشود .

و اما شفاعت هر چند كه حق است ، الا اين كه شفاعت به حال آنهائى كه در باره تكاليف الهى سهل انگارى مى كنند و مثلا توبه و ندامت را استهزا نموده و به اميد شفاعت همچنان به ارتكاب گناه ادامه مى دهند هيچ سودى ندارد چون چنين كسى با بى اعتنائيش به امر خداى سبحان ، مرتكب بزرگترين و هلاك آورترين كباير شده و ديگر راهى براى شفاعت باقى نگذاشته است .

و از همين جا مطلب قبلى ما خوب روشن مى شود ، كه گفتيم: بزرگى معصيت از شدت نهى از آن ، فهميده مى شود ، اگر در نهى اصرار شده باشد و يا بشدت صادر شده باشد ، مى فهميم اين گناه كبيره است .

از آنچه تاكنون گفتيم شما خوانندگان عزيز مى توانيد به مقدار ارزش حرفهايى كه در تفسير اين آيه زده اند پى ببريد اينك از آن سخنان چند وجه زير را مى آوريم:

1-بعضى از مفسرين گفته اند:« گناه كبيره هر گناهى است كه خداى تعالى مرتكب آنرا به عقاب آخرت تهديد كرده و در دنيا نيز حدى براى آن معين كرده باشد .»

اين تعريف درست نيست ، به شهادت اين كه گفتيم اصرار در گناه صغيره از بزرگترين گناهان كبيره است، زيرا رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در روايتى كه شيعه

ص:364

و سنى آنرا نقل كرده اند فرموده:

« لا كبيرة مع الاستغفار و لا صغيرة مع الاصرار- هيچ گناهى با استغفار كبيره نيست و هيچ صغيره اى با تكرار صغيره نيست!»

پس به حكم اين روايت صغيره اى كه در آن اصرار ورزيده شود گناه كبيره است ، با اين كه( نه در قرآن تهديدى به عذاب آخرت در باره آن شده،) و نه در دنيا حدى برايش معين گشته و همچنين ولايت و سلطنت كفار و خوردن ربا ، كه هر دو از بزرگترين گناهان كبيره است و در قرآن شديدا از آنها نهى شده ، ولى در قرآن حدى برايش معين نشده .

2-بعضى ديگر گفته اند:« گناه كبيره ، عبارت است از هر گناهى كه خداى تعالى در قرآن عزيزش وعده آتش به مرتكب آن داده باشد و اى بسا بعضى ديگر بر اين معنا وعده وارد در سنت ، را نيز اضافه كرده باشند!»

اين نيز صحيح نيست ، براى اينكه طرف عكسش كليت ندارد ، يعنى چنان نيست كه هر گناه كه در قرآن و سنت وعده آتش به مرتكبش نيامده باشد گناه صغيره باشد .

3-بعضى ديگر گفته اند:« كبيره ، هر گناهى است كه از بى اعتنايى صاحبش به أمر دين ناشى شده باشد ، اين نظريه امام الحرمين است و فخر رازى نيز آن را پسنديده!»

ولى اين نيز بى اشكال نيست براى اين كه تعريفى كه اين دو نفر براى كبيره كرده اند تعريف گناه كبيره نيست بلكه تعريف و عنوان يكى از گناهان كبيره است و آن عبارت است از طغيان و اعتداء و بسيارى از گناهان كبيره هست ، كه به اين عنوان ارتكاب نمى شود و با اينهمه گناه ، كبيره است ، مانند خوردن مال يتيم و زناى با محرم و قتل نفس( آن هم قتل مؤمن به ناحق!)

4-بعضى ديگر گفته اند:« كبيره عبارت است از هر گناهى كه مستقلا و به عنوان اين كه خودش گناه است حرام شده باشد، نه به خاطر عوارضش!»

اين قول تقريبا مقابل قول سوم است ، ولى به هر حال درست نيست ، زيرا طغيان و بى اعتنايى به دستورات الهى و گناهانى نظير اينها از بزرگترين كبايرند ، در حالى كه عناوينى عارضى هستند و به خاطر عروضشان بر يك معصيت كوچك آن را كبيره و هلاك آور مى سازد .

5-بعضى ديگر گفته اند:« گناه كبيره آن گناهى است كه آيات يك سوره از اولش تا تمامى سى آيه در باره آن سخن گفته باشد»

ص:365

مثل اينكه منظور اين شخص اين است كه آيه شريفه مورد بحث به گناهانى اشاره دارد ، كه در آيات سابق خاطر نشان شده مانند قطع رحم و خوردن مال يتيم و زنا و امثال آن .

اشكال اين وجه اين است كه با اطلاق آيه مورد بحث منافات دارد .

6-بعضى ديگر گفته اند:« هر عملى كه خداى تعالى از آن نهى كرده ارتكابش گناه كبيره است!»

اين قول را به ابن عباس نسبت داده اند و شايد منظورش اين بوده كه مخالفت خداى تعالى امرى عظيم است!

اين وجه نيز صحيح نيست ، زيرا توجه فرموديد كه گفتيم گناهان از نظر مقايسه بين يكديگر به دو قسم كبيره و صغيره منقسم مى شود ، نه نظر به اين كه مخالفت خداى تعالى است ، سخن ابن عباس اساسش قياس عمل انسان و مخالفت او كه يكى از مخلوقات خداى تعالى است به خداى تعالى مى باشد ، كه رب همه مخلوقات است ، البته ممكن است بعضى ها اين قول را بپسندند به توهم اينكه اضافه در جمله:« كبائر ما تنهون عنه ...!» (31/نسا)اضافه بيانى است، در حالى كه اين توهم فاسد است، زيرا اگر اضافه بيانى باشد برگشت معنا به اين مى شود كه بگوييم:« اگر از همه معاصى اجتناب كنيد ما سيئات شما را تكفير مى كنيم!» و اين غلط است ، براى اينكه بعد از اجتناب از همه معاصى ديگر سيئه اى باقى نمى ماند و اگر منظور از بيانى بودن اضافه اين باشد كه گناهانى كه مؤمنين قبل از نزول آيه داشته اند تكفير مى شود ، آن وقت آيه شريفه مختص مى شود به كسانى كه هنگام نزول آيه حاضر بوده اند و آيه شريفه شامل حال گذشتگان و آيندگان نشود و اين خلاف عموميتى است كه از ظاهر آيه استفاده مى شود و اگر همچنان عموميت آيه محفوظ بماند برگشت معنا به اين مى شود كه شما مؤمنين اگر تصميم بگيريد از همه معاصى اجتناب كنيد و علاوه بر تصميم اجتناب هم بكنيد ، ما سيئات سابق شما را تكفير مى كنيم .

و اين معنايى است كه مصداقش بسيار نادر است و يا اصلا مصداقى ندارد و كلام خدا را نمى توان به چنين معنايى حمل كرد .

آرى نوع انسان خالى از سيئه نيست ، مگر افراد انگشت شمارى كه از ناحيه خداى تعالى داراى عصمت باشند( دقت بفرماييد!)

7-بعضى گفته اند:« گناه صغيره عبارت است از گناهى كه عذابش كمتر از ثواب صاحبش باشد و گناه كبيره آن گناهى است كه عذاب آن بزرگتر از ثواب او باشد!»

ص:366

اين نظريه به فرقه معتزله نسبت داده شده و نظريه نادرستى است ، براى اينكه معنايى است كه اين آيه شريفه و هيچ آيه اى از قرآن كريم بر آن دلالت ندارد ، بله چيزى كه به دليل قرآنى ثابت شده وجود حبط در بعضى از گناهان است ، آن هم فى الجمله نه مشخص و نه در همه گناهان ، حال چه اين كه با اين نظريه معتزله وفق بدهد و چه ندهد و اما اين كه حبط چيست ؟ و چه حدودى دارد ؟ بحثش جداگانه آمده است.

صاحبان اين نظريه ، اين را نيز گفته اند ، كه بر خداى تعالى واجب است سيئات و گناهان صغيره كسانى كه از كباير اجتناب ورزيده اند تكفير و محو كند ، چون مؤاخده بر آنها درست نيست .

اين سخنشان نيز مردود است ، براى اينكه آيه شريفه هيچ دلالتى بر آن ندارد .

8-بعضى ديگر گفته اند: بزرگى و كوچكى گناه دو امر اعتبارى هستند ، كه بر هر معصيتى عارض مى شوند ، يعنى هر معصيتى را هم مى توان كبيره دانست به يك اعتبار و هم صغيره دانست به اعتبارى ديگر ، گناهى كه انسان مرتكب مى شود حال هر چه مى خواهد باشد از اين نظر كه بى اعتنايى به امر پروردگار و يا العياذ بالله استهزا است و يا بى مبالاتى است كبيره است ، ولى همين گناه به اين اعتبار كه در هنگامى سر زده كه آدمى در كوران عواطف درونى يعنى شدت خشم و يا غلبه ترس و يا فوران شهوت قرار گرفته بوده گناه صغيره است و خدا آن را مى آمرزد ، البته به شرطى كه از گناهان كبيره اجتناب شود .

و چون جامع همه اين عناوين نامبرده يعنى بى اعتنايى به امر پروردگار و استهزا و بى مبالاتى ، يك چيز است و آن عبارت است از عناد و يا تجاوز بر خداى تعالى ، مى توان مطلب را خلاصه نموده و گفت كه هر يك از گناهانى كه در دين خدا از آن نهى شده اگر از عناد با خدا و طغيان بر او انجام پذيرد آن گناه كبيره است و گرنه صغيره است و خداى تعالى آن را مى بخشد ، البته به شرطى كه از عناد و طغيان اجتناب شود .

بعضى از مفسرين در توجيه همين وجه گفته اند: هر كار زشت و هر حرامى كه خداى تعالى در نهى از آن بشر را مخاطب قرار داده ، هم كبيره و بلكه كباير فرض دارد و هم صغيره و يا صغاير و بزرگترين كبيره در هر گناه اين است كه آن گناه را از باب بى اعتنايى به امر و نهى خداى تعالى و بى احترامى به تكاليف او مرتكب شوند ، كه اصرار بر گناه يكى از مصاديق همين بى اعتنايى است ، چون كسى كه دست بردار از يك گناه نيست مبالاتى به امر و نهى خداى تعالى ندارد و براى آن احترامى قائل نيست ، پس معناى اينكه خداى تعالى

ص:367

فرمود:« ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم!»(31/نسا) اين است كه اگر شما از هر گناهى كه از آن نهى شده ايد اجتناب كنيد ، ما سيئاتتان را تكفير مى كنيم ، يعنى از صغيره همان گناه اغماض نموده، شما را به خاطر آن باز خواست نمى كنيم!

ليكن اين وجه نيز باطل است ، براى اين كه از آن بر آمد كه وقتى گناهى از گناهان در حال ارتكاب با طغيان بر خداى سبحان توأم باشد ، آن گناه كبيره مى شود و لازمه اين سخن آن نيست كه پس هيچ عمل زشتى به خودى خود و بدون عنوان طغيان ، كبيره نيست ، به شهادت اينكه زناى با محارم نسبت به زناى با زن اجنبى و نيز كشتن يك انسان بى گناه نسبت به زدن يك انسان ، كبيره اند ، چه اينكه توأم با طغيان بر خدا باشد و چه نباشد ، بله در هر جا كه اين عناوين مهلكه نيز در كار باشد البته زشتى گناه بيشتر مى شود و آن معصيت كبيره تر مى گردد ، چون معلوم است كه زنا از كسى كه دچار طغيان شهوت و غلبه جهالت گشته با زناى كسى كه آن را مباح دانسته و اعتنايى به حكم خدا ندارد برابر نيست .

علاوه بر اين كه اين معنا كه( اگر از هر گناهى كبيره اش را اجتناب كنيد ، ما صغيره اش را از شما مى بخشيم و تكفير مى كنيم!) معناى ركيكى است كه نمى توان آن را بر آيه:« ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم ...!» تحميل كرد ، چون سياقى كه دارد براى كسى كه كمترين انسى با اساليب كلام دارد پوشيده نيست كه چنين معنايى را تحمل نمى كند .

9-نظريه اى است كه ظاهر كلام غزالى( آنطور كه فخر رازى در تفسيرش از كتاب منتخبات احياء العلوم نقل كرده،) بر مى آيد وى در جمع بين همه اقوال و نظريه ها گفته:

- بين گناهان وقتى با يكديگر مقايسه شوند فرق هست ، بعضى كبيره است و بعضى صغيره ، مثلا زنا( آن هم با محرم خود) در مقايسه با نظر كردن به زن اجنبى كبيره است اين از نظر مقايسه بين خود گناهان ، از يك نظر ديگر نيز ممكن است گناهى كه در اصل كبيره نبوده كبيره شود ، مانند اصرار بر صغيره كه در عين اينكه خود گناه صغيره است ، اصرار بر آن كبيره اش مى كند .

پس با اين بيان روشن مى شود كه گناهان يعنى خود اعمال و جرم آنها به حسب مقايسه بين خود آنها منقسم به دو قسم كبيره و صغيره مى شود و همين اعمال از نظر آثار سويى كه به دنبال دارد، يعنى از نظر عذاب و بى اثر كردن اعمال نيك و يا ناقص كردن آن آثار هر دو قسم منقسم مى شوند ، بعضى از گناهان كفه آثار سوئشان بر كفه

ص:368

آثار نيك اعمال خير مى چربد ، و به كلى آثار نيك آن اعمال را از بين مى برد و بعضى ديگر آنقدر سنگين نيست بلكه تنها مى تواند مقدارى از اثر نيك اعمال خير را بكاهد ، به طورى كه اگر بعد از گناه عمل خير ديگرى كه ثوابش برابر اثر سوء آن گناه باشد به جاى آورده شود ، دوباره نقص وارده جبران مى شود .

آرى براى هر اطاعتى اثر نيكى در نفس هست ، كه باعث مى شود مقام نفس بالا رود و از قذارت بعد و ظلمت جهل ، رها گردد همچنان كه براى هر معصيتى تاثير بدى در نفس هست ، كه باعث انحطاط مقام او و سقوطش در جهنم بعد و ظلمت جهل خواهد بود .

با در نظر داشتن اين حقيقت اگر انسان يك يا چند گناه مرتكب شود ، در حالى كه قبلا با اعمال نيك و اطاعت خداى تعالى نور و صفايى براى دلش كسب كرده بود ، قهرا اين نور طاعت با ظلمت معصيت تصادم و معارضه مى كند ، اگر ظلمت معصيت غلبه كند و وبال آن بتواند نور اطاعت را از بين ببرد ، آن معصيت كبيره است و اگر نور و صفاى اطاعت بر ظلمت حاصل از گناه غلبه كند ، قهرا آن ظلمت را از بين مى برد و پليدى گناه را از صفحه دل مى شويد ، البته معادل آن از نور خودش نيز كم مى شود ، و آنچه باقى مى ماند به مقدارى كه هست دل را نور و صفا مى بخشد ، اين است معناى تحابط و همين معنا عينا آن تكفيرى است كه آيه 31 سوره نساء از آن خبر مى دهد و اين گونه گناهان صغيره اند .

و اما اينكه حسنه و سيئه برابر باشند و به كلى يكديگر را خنثى كنند ، هر چند كه از نظر عقل احتمال صحيحى است و لازمه اش اين است كه بتوانيم يك انسانى فرض كنيم كه نه اطاعت دارد و نه معصيت ، نه نور در دلش باشد و نه ظلمت و ليكن آيه شريفه:« فريق فى الجنة و فريق فى السعير- مردم دو دسته اند يك دسته در بهشت و دسته اى ديگر در آتشند!»(7/شوري) چنين چيزى را نفى مى كند.

اين بود خلاصه گفتار غزالى .

فخر رازى بعد از نقل اين نظريه آن را رد مى كند ، به اينكه اين نظريه مبتنى است بر اصول مذهب معتزله كه از نظر ما باطل است ، صاحب المنار بعد از نقل گفتار اين دو دانشمند ، شديدا به فخر رازى حمله نموده چنين مى گويد : اگر در قرآن كريم اين معنا( يعنى دو قسم بودن گناهان فى نفسه و صرفنظر از مساله طغيان،) صريحا آمده باشد ، آيا باز هم معقول است كه ابن عباس آن را منكر شود ؟ نه ، هرگز ، بلكه عبد الرزاق از او روايت كرده كه در پاسخ كسى كه پرسيده بود آيا گناهان كبيره هفت است ؟ پاسخ داده كه به هفتاد نزديكتر است ، از سعيد بن جبير نيز روايت شده كه گفته است :

ص:369

گناهان كبيره به هفتصد نزديكتر است و انكار دو قسم بودن گناهان به اشعريها نسبت داده شده است .

و گويا آن عده از ايشان كه منكر دو قسم بودن( يعنى صغيره و كبيره بودن) گناهان شده اند منظورشان اين بوده كه به اين وسيله با معتزله مخالفت كرده باشند ، هر چند كه ظاهر گفتارشان مرادشان نباشد و اگر از ايشان بپرسى كه اين چه سخنى است كه شما گفته ايد؟ آن را تاويل كنند ، همچنان كه از كلام ابن فورك همين معنا بر مى آيد، او گفتار اشعريها را اين طور توجيه كرده: كه مى خواهند بگويند معاصى خدا همه اش كبيره است و اگر به بعضى از آنها صغيره و كبيره گفته مى شود بالنسبة است يعنى معاصى مختلفه اى را در نظر مى گيرند، ولى معتزله مى گويند اصلا گناهان دو قسمند صغيره و كبيره و اين صحيح نيست .

اين بود توجيه ابن فورك كه لازمه آن اين است كه آيه را به وجهى دور از ذهن تاويل كنند .

آنگاه از ايشان مى پرسيم: آيا صرفا به خاطر اين كه با معتزله مخالفت كرده باشند جايز است آيات و احاديث را تاويل كنند، آن هم در جائى كه معتزله نظريه درستى ارائه داده باشند؟ ولى جاى تعجب نيست و از بيمارى تعصب هر چه گفته شود كم است، همين تعصب بود كه باعث شد بسيارى از علماى تيز هوش و خوش فهم به جاى اينكه خودشان را و امتشان را از فطانت خود بهرمند كنند، كتابهايشان را وسيله فتنه و گمراهى مردم كردند، به جاى بحث پيرامون حقايق دينى يكسره به جدال با يكديگر پرداختند .

و به زودى نمونه اى از آن از نظر خواننده مى گذرد كه چگونه فخر رازى سخنى از غزالى نقل مى كند و آن را به خاطر همين تعصب رد مى كند و آن وقت مى فهمى كه رازى چه بوده و غزالى كه بوده ، معاويه چه بوده و على كه بوده؟

اين بود خلاصه گفتار صاحب المنار، وى در آخر كلامش به همان بگومگوئى كه ما قبلا از غزالى و رازى نقل كرديم اشاره مى كند .

و بهر حال آنچه غزالى آورده هر چند كه تا اندازه اى درست است و ليكن از جهاتى خالى از خلل نيست، اول اينكه دو قسم بودن گناهان از نظر چربيدن و نچربيدن عقابش بر ثواب اعمال نيك در همه جا و بطور دايم با گناهانى كه وى در اول كلامش آنها را فى نفسه دو قسم دانسته منطبق نمى شود، براى اينكه غالب گناهانى كه كبيره بودنش مسلم است ، ممكن است در شخص فاعلش با ثواب بسيار بزرگى مصادف شود ، كه آن ثواب بر آن گناه غلبه كند و به گفته وى صغيره شود ، با اينكه كبيره بودنش مسلم است و همچنين ممكن است معصيت صغيره اى را فرض كنيم كه در مرتكبش مصادف شود ،

ص:370

به ته مانده مختصرى از ثواب ، آنقدر مختصر كه آن گناه صغيره از بينش ببرد و در نتيجه گناه نامبرده كبيره شود، با اينكه فرض كرديم صغيره است، پس معلوم شد صغيره و يا كبيره بودن گناهان به حسب دو تقسيمى كه وى كرده مختلف مى شود ، بعضى از گناهان به حسب تقسيم اول صغيره و به حسب تقسيم دوم كبيره و بعضى ديگر به عكس مى شود ، پس اين دو تقسيم به طور كلى تطابق با يكديگر ندارند .

خلل دوم اينكه تصادم و برخورد آثار گناهان با آثار اطاعت ها هر چند فى الجمله حق است و ليكن كليت آن از طريق ظواهر دينى يعنى ظواهر كتاب و سنت هرگز ثابت نشده و آقاى غزالى چه دليلى از طريق كتاب و سنت دارد ، كه دلالت كند بر تحقق اين كسر و انكسار ، آنهم به طور كلى تفصيلى هم كه براى بحث داده كليت ندارد .

اين كه گفته حالات نورانى كه در نفس پيدا مى شود و حالات ديگرى ظلمانى كه در اثر گناهان صفحه دل را تيره مى سازد هر چند در غالب خوبى ها و بدى ها ، درست است( و به قول معروف ديو چو بيرون رود فرشته در آيد!) و ليكن چنان هم نيست كه به طور كلى و دائمى چنين باشد بلكه بسيار مى شود كه آن نور و اين ظلمت ، آن فضيلت و اين رذيلت با هم مصالحه نموده ، هر دو در قلب مى مانند و قلب( يا بگو نفس آدمى) را بين خود تقسيم مى كنند چند دانگ آن از فضيلت و چند دانگ ديگرش مخصوص رذيلت مى شود ، به همين جهت است كه مى بينيم يك فرد مسلمان مثلا هم ربا مى خورد و از بلعيدن اموال مردم هيچ پروايى ندارد و هر قدر طلب كارش التماس كند يا فرد مظلوم كه وى مالش را برده استغاثه كند ابدا گوشش بدهكار نيست و در عين حال در انجام نمازهاى واجبش كمال جد و جهد را دارد و نهايت درجه خضوع و خشوع را به قدر توانائيش مراعات مى كند و يا فرد ديگرى را مى بينيم كه در ريختن خون مردم و هتك اعراض و افساد در زمين هيچ پروايى ندارد و در عين حال در عبادات و صدقاتش سعى بليغ دارد ، كه خالصانه لوجه الله انجام دهد و اين همان است كه علماء النفس آن را ازدواج شخصيت مى نامند و مى گويند اين گونه افراد در آغاز بين دو صفت نورى و ظلمانيشان در درون دلشان كشمكش مى افتد و با يكديگر معارضه مى كنند و سپس هر دو در نفس جاى گير مى شوند ، البته قبل از آنكه هر دو جاى گير شوند ، دل انسان دائما در اثر برخورد ميلهاى مختلف و كشمكش آنها معركه درگيريها است و انسان مدتى در تعب و رنج قرار دارد ، تا در اثر تكرار اعمال صالح و نيز در اثر تكرار گناه ، هر دو صفت ملكه اى راسخ در قلب شوند ، آنوقت ديگر كشمكشى واقع نمى شود و انسان ، انسانى دو بعدى( يا بگو دو شخصيتى) مى شود ، هر گاه يكى از آن دو ملكه بروز كند ، آن ديگرى خود را پنهان مى سازد و او را به حال خود مى گذارد تا شكارش را به دست آورد .

ص:371

سومين خللى كه در گفتار غزالى هست اين است كه لازمه گفتارش لغو بودن شرطيت اجتناب از كباير در تكفير صغاير است، با اينكه آيه شريفه مى فرمايد شرط اين كه ما گناهان صغيره و يا بگو سيئات شما را تكفير كنيم اين است كه از گناهان كبيره اجتناب كنيد و به گفته غزالى كسى كه اجتناب از گناهان كبيره اش براى اين جهت نيست بلكه به خاطر اين است كه نمى تواند مرتكب شود ، چون هر چند مرتكب شود مغلوب نورانيت( و يا بگو ثوابهاى او ) مى شود چون او هزاران گناه را مرتكب نشده - البته زورش نرسيده - و همين ترك كباير سيئاتى براى او باقى نمى گذارد ديگر نمى شود به او بگوييم اگر از گناهان كبيره اجتناب كنى سيئات تو را تكفير مى كنيم و چنين سخنى ديگر وجه پسنديده اى ندارد .

غزالى در كتاب احياء العلوم خود مى گويد: اجتناب از گناه كبيره وقتى باعث تكفير سيئات مى شود كه انسان بتواند آن گناه را مرتكب شود ، ولى به خاطر ترس از خدا از آن صرفنظر كند ، مثل اينكه دسترسى به زن نامحرمى پيدا كرده و مى تواند بدون هيچ نگرانى با او زنا كند ، ولى جلو هواى نفس خود را بگيرد و تنها به نظر و دست مالى اكتفا كند، در اينگونه موارد آن مجاهده با نفس اثرش در نورانى كردن قلب بيشتر از اثر سوئى است كه نظر و يا لمس در قلب مى گذارد و معناى تكفير سيئات اين است و اما اگر اين شخص أخته و يا عنين باشد و اصلا آلت تناسليش نعوظ نكند و يا موانعى پيش بيايد و نگذارد او به عمل جماع مشغول شود و يا حتى ترس از آخرت نگذارد آلت او نعوظ كند ، چنين اجتنابى( صرفنظر از اينكه اصلا اجتناب نيست،) صلاحيت براى تكفير نظر و لمس و يا مقدمات جماع از قبيل رقص و آوازه خوانى را ندارد ، بلكه كسى كه ميل نوشيدن شراب و شنيدن آهنگ هاى تار را دارد ، ولى با مجاهده جلوى هواى نفس خود را مى گيرد ، شراب را به آسمان مى پاشد و تنها به شنيدن موسيقى اكتفا مى كند اين جهاد با نفسش چه بسا ظلمت و اثر سوئى كه از ناحيه صداى موسيقى بر دلش افتاده را از دل او محو كند ، پس همه اينها احكامى است اخروى كه در آخرت به حسابش رسيده مى شود!

اين بود گفتار غزالى .

وى در جائى ديگر مى گويد: هر ظلمتى كه بر صفحه دل نشيند ديگر بر طرف نمى شود ، مگر به وسيله حسنه اى كه ضد آن باشد ، نه هر حسنه و حسنات و سيئات متضاد آنهائى هستند كه با يكديگر تناسب دارند و بدين جهت سزاوار است كه مسلمان هر گناهى را كه مى كند، به وسيله حسنه اى از جنس آن آن را زايل كند تا با آن مبارزه كرده باشد ، چون سفيدى به وسيله سياهى از بين مى رود نه به وسيله حرارت و برودت

ص:372

و رعايت اين تدريج و تحقيق از لطايفى است در طريقه محو ، چون اميد موفقيت با رعايت آن بيشتر و اطمينان آورتر از اين است كه براى محو گناهان تنها بر يك نوع عبادت تكيه كند هر چند كه آن نيز در محو گناهان مؤثر است .

خواننده عزيز از اين گفتار غزالى به طورى كه ملاحظه كرديد چنين بر مى آيد كه محو كننده سيئات ، اجتناب و خوددارى از كباير است ، با اين كه لازمه سخن اولش همان طور كه در اشكال سوم ما بيانش گذشت اين بود كه اجتناب و خوددارى لازم نبوده ، بلكه نبود گناه كافى است ، هر چند كه اين نبود به خاطر نداشتن قدرت باشد .

پس هيچ يك از اين وجوه چندگانه چنگى به دل نزد ، و كلام جامعى كه ممكن است با استفاده از ظواهر آيات كريمه قرآن در اين باره گفته شود اين است كه:

« مساله كسر و انكسار و معارضه حسنات با سيئات و بالعكس اجمالا مسلم است ، اما اينكه هر سيئه اى در هر حسنه اى و به عكس هر حسنه اى در هر سيئه اى تاثير بگذارد ، آن را ناقص يا به كلى از بين ببرد هيچ دليلى ندارد ، تنها دليلش حسابگرى در حالات اخلاقى و نفسانى است ، كه البته اين حسابگرى و اين اعتبار ، در فهم اينگونه حقايق قرآنى در باب ثواب و عقاب كمك خوبى است.»

و اما مساله گناهان كبيره و صغيره همانطور كه توجه فرموديد گفتيم از ظاهر آيه مورد بحث بر مى آيد كه گناهان در مقايسه با يكديگر صغيره و كبيره مى شوند ، مثلا قتل نفس محترمه از در ستمگرى ، گناه است و نظر كردن به زن نامحرم نيز گناه است ولى اولى نسبت به دومى كبيره است و نيز مى خوردن و مست شدن از در طغيان و بى اعتنايى به نهى خداى تعالى و خلاصه حلال شمردن آن گناه است و خوردن آن از روى هواى نفس نيز گناه خواهد بود ، ليكن دومى نسبت به اولى كوچك تر است و از ارتباط اين مساله با مساله كسر و انكسارى كه گذشت و اين كه گناهان ثوابها را به كلى از بين ببرد و به عكس، خيلى روشن نيست.

از اين بحث بگذريم ، بحث ديگرى كه در اين آيه هست اين است كه از ظاهرش بر مى آيد كه خداى سبحان وعده مى دهد به كسانى كه از كباير خوددارى كنند اين كه همه سيئات آنان را تكفير كند ، چه سيئات گذشته و چه آينده آنان ، چون آيه شريفه اطلاق دارد و ظاهر اطلاق هر دو نوع سيئات را شامل مى شود و از سوى ديگر اين را مى دانيم كه ظاهر از اين اجتناب .

اجتناب بقدر ممكن است ، يعنى هر مؤمنى به مقدارى كه مى تواند از كبيره ها اجتناب كند ، به طورى كه كلمه اجتناب صادق باشد بر ترك گناه او ، چون هر ترك گناهى اجتناب نيست و اگر شخص با توجه، كمترين توجهى به سلسله گناهان كبيره

ص:373

بكند، متوجه مى شود كه در عالم هستى حتى يك نفر پيدا نمى شود كه به تمامى گناهان كبيره ميل پيدا بكند ، و قدرت ارتكاب آنها را نيز داشته باشد و به فرض هم كه چنين كسى پيدا شود آن قدر نادر است كه ملحق به عدم است و بايد گفت اصلا چنين كسى نيست .

با اين حال اگر بخواهيم آيه شريفه را بر چنين فردى حمل كنيم و بگوييم منظورش چنين كسى است قطعا طبع سليم و مستقيم اين حمل ما را نخواهد پسنديد ، بناچار بايد گفت: مقصود آيه اين است كه هر كس به قدرى كه مى تواند گناه كبيره بكند و نفس او كمال اشتياق به آن گناهان را دارد و قدرت بر انجام آن را نيز دارد ، ولى به خاطر ترس از خدا مرتكب نشود خداى تعالى سيئات چنين كسى را تكفير مى كند و مى بخشد، حال چه اين كه آن سيئات متناسب و هم جنس آن كباير باشد و يا نباشد .

و اما اينكه اين تكفير خاصيت اجتناب باشد ، به اين معنا كه اجتناب فى نفسه و خود به خود اطاعتى باشد كه اثرش تكفير سيئات گردد ، نظير توبه كه چنين اثرى را دارد ، از ظاهر آيه بر نمى آيد و نمى توان اين معنا را به گردن آيه گذاشت ، كه انسان همين كه گناهان كبيره مرتكب نشود ، در صغيره ها آزاد است و چون هر چه صغيره بكند حسناتش كه يكى از آنها اجتناب از كباير است آن را تكفير و خنثى مى كنند ، همچنان كه خداى تعالى فرمود: « ان الحسنات يذهبن السيئات!»(114/هود)

تنها از ظاهر آيه مورد بحث كه مى فرمايد:« ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم!»(31/نسا) بر مى آيد كه اجتناب از كباير در مساله تكفير دخالت دارد ، نه اينكه علت تامه آن باشد و گرنه مناسب تر اين بود كه بفرمايد اطاعت ها كه يكى از آنها اجتناب مورد بحث است ، سيئات را تكفير مى كنند ، همچنان كه در آيه سوره هود همين را فرمود و يا بفرمايد: خداى تعالى گناهان صغيره را هر چه باشد مى آمرزد ، ديگر احتياج نداشت به صورت جمله شرطيه بفرمايد اگر شما از گناهان كبيره اجتناب كنيد ، ما صغيره هايتان را تكفير مى كنيم .

و اما اينكه از كجا بفهميم فلان گناه كبيره است يا صغيره پاسخش را در اول بحث داديم كه از راه شدت نهى وارد از آن و يا از اينكه مرتكبش تهديد به عذاب آتش شده و يا امثال آن فهميده مى شود حال چه اينكه آن نهى در كتاب خدا آمده باشد و چه اين كه در سنت وارد شده باشد ، چون هيچ دليلى نداريم بر اين كه گناه كبيره تنها آن گناهانى است كه در قرآن از آن نهى شديد و يا تهديد به عذاب آتش شده باشد .