ص:2

ص:3

ص:4

ص:5

ص:6

ص:7

ص:8

ص:9

ص:10

ص:11

ص:12

ص:13

ص:14

ص:15

ص:16

ص:17

ص:18

ص:19

ص:20

ص:21

اِنَّ__هُ لَقُ_رْآنٌ كَ___ري__مٌ

ف_ى كِت__ابٍ مَكْنُ_____ونٍ

لا يَمَسُّ__هُ اِلاَّ الْمُطَهَّ___روُنَ

« اين ق_________رآن_ى اس__ت ك__ري___________م! »

« در كت________اب______________ى مكن___________________________________________ون! »

« كه جز دست پ__اك__ان و فه_م خاصان بدان نرسد! »

(77 _ 79/ واقعه)

اين كتاب به منزله يك «كتاب مرجع» يا فرهنگ معارف قرآن است

كه از «تفسير الميزان» انتخ_اب و تلخي_ص، و بر حسب موضوع، طبقه بندى شده است.

در يك « طبقه بندي كلي» از موضوعات قرآن كريم در تفسير الميزان قريب 77 عنوان انتخاب شد كه هر يك يا چند موضوع، عنواني براى تهيه يك كتاب در نظر گرفته شد. هر كتاب در داخل خود به چندين فصل يا عنوان فرعى تقسيم گرديد. هرفصل نيز به سرفصل هايى تقسيم شد. در اين سرفصل ها، آيات و مفاهيم قرآنى از متن تفسي_ر المي__زان انتخ__اب و پس از تلخيص، به روال منطقى طبقه بندى و درج گرديد، به طورى كه خواننده جوان و محقق ما با مطالعه اين مطالب كوتاه وارد جهان شگفت انگيز آيات و معارف قرآن عظيم گردد.

تعدادي از اين مجلدات هم گفتارهاي مربوط به همين موضوعات و همچنين تحقيقاتي است كه علامه طباطبائي رضوان الله عليه درباره اهداف آيات و سوره هاي قرآن كريم به عمل آورده است.

در پايان كار، مجموع اين معارف به قريب 5 هزار سرفصل بالغ گرديد. كار انتخاب مطالب، تلخيص، عنوان بندي و نگارش، قريب 30 سال دوام داشت__ه و با توفيق الهى در ليالى مب__اركه قدر سال 1385 پايان پذيرفت__ه و آم__اده چ__اپ و نش__ر گ_ردي_ده است.

در نظر گرفته شد اين مجلدات بر اساس سليقه خوانندگان در شكل ها و قطع هاي مختلف آماده شود. در قطع وزيري تعداد اين مجلدات به 20 رسيد. در قطع جيبي هر عنوان موضوع يك كتاب در نظر گرفته شد و در نتيجه به 77 جلد رسيد.

ص:22

از اين مجلدات تاكنون 3 جلد به قطع وزيري با عنوان « معارف قرآن در الميزان» شامل عناوين: معارف قرآن در شناخت خدا، نظام آفرينش، ملائكه و جن و شيطان ( از انتشارات سازمان تبليغات اسلامي،) و 5 جلد به قطع جيبي با عنوان « تفسير علامه- تفسير موضوعي الميزان » شامل عناوين: قضا و قدر در نظام آفرينش، خانواده، جنگ و صلح، جن و شيطان، غذا و تغذيه انسان ( از انتشارات موسسه قرآني تفسير جوان - مفتاح دانش و بيان جوان - آستان قدس رضوي،) چاپ و منتشر گرديده است.

مجلدات حاضر بدون امتياز تاليف است!

هر ناشري مي تواند در اشاعه معارف آسماني قرآن نسبت به چاپ و نشر آنها ( با عناوين مناسب و مربوط) اقدام نمايد و هر موسسه يا فردي آنها را در سايت اينترنتي خود قرار دهد!

هدف تأليف اين كتاب

ه_____دف از تهيه اين مجموع__ه و نوع طبقه بندى مطالب در آن، تسهيل مراجعه به شرح و تفسير آيات و معارف قرآن شريف، از جانب علاقمندان علوم قرآنى، مخصوصا محققين جوان است كه بتوانند اطلاعات خود را از طريق بيان مفسرى بزرگ چون علامه فقيد آية اللّه طباطبايى دريافت كنند و براى هر سؤال پاسخى مشخص و روش__ن داشت___ه باشن__د!

ضرورت تأليف اين كتاب

سال هاى طولانى، مطالب متعدد و متنوع درباره مفاهيم قرآن شريف مى آموختيم اما وقتى در مقابل يك سؤال درباره معارف و شرايع دين مان قرار مى گرفتيم، يك جواب مدون و مشخص نداشتيم بلكه به اندازه مطالب متعدد و متنوعى كه شنيده بوديم بايد جواب مى داديم. زمانى كه تفسير الميزان علامه طباطبايى، قدس اللّه سرّه الشريف، ترجمه شد و در دسترس جامعه مسلمان ايرانى قرار گرفت، اين مشكل حل شد و جوابى را كه لازم بود مى توانستيم از متن خود قرآن، با تفسير روشن و قابل اعتمادِ فردى كه به اسرار مكنون دست يافته بود، بدهيم. اما آنچه مشكل مى نمود گشتن و پيدا كردن آن جواب از لابلاى چهل (يا بيست) جلد ترجمه فارسى اين تفسير گرانمايه بود.

اين ضرورت احساس شد كه مطالب به صورت موضوعى طبقه بندى و خلاصه شود و در قالب يك دائرة المع__ارف در دست__رس همه دين دوستان قرارگيرد. اين همان انگيزه اى ب_ود ك_ه م_وجب تهيه اين مجل__دات گ__رديد.

بديهى است اين مجلدات شامل تمامى جزئيات سوره ها و آيات الهى قرآن نمى شود، بلكه سعى شده مطالبى انتخاب شود كه در تفسير آيات و مفاهيم قرآنى، علامه بزرگوار به شرح و

ص:23

بسط و تفهيم مطلب پرداخته است.

اص__ول اي__ن مط__ال__ب با ت__وضي__ح و تفصي__ل در « تفسير الميزان» موجود است ك__ه خ_وانن__ده مى تواند براى پى گيرى آن ها به خود الميزان مراجعه نمايد. براى اين منظور مستند ه__ر مطل__ب با ذك__ر شم__اره مجل__د و شماره صفحه مربوطه و آيه م_ورد استناد در هر مطلب قيد گرديده است. ( ذكراين نكته لازم است كه ترجمه تفسيرالميزان در اوايل انتشار از دهه 50 به بعد به صورت مجموعه 40 جلدى و از دهه 60 به بعد به صورت مجموعه 20 جلدى منتشر شده و يا در لوح هاي فشرده يا در اينترنت قرار گرفته است، به تبع آن نيز در تهيه مجلدات اوليه اين كتابها (تا پايان تاريخ اديان) از ترجمه 40 جلدي اوليه و در تهيه مجلدات بعدي از ترجمه 20 جلدي آن و يا از لوح هاي فشرده استفاده شده است، لذا بهتراست درصورت نياز به مراجعه به ترجمه الميزان، علاوه برشماره مجلدات، ترتيب عددى آيات نيز، لحاظ شود.)

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انج__ام ش__ده و مى ش_ود، همه از جانب اوست !

و صلوات خدا بر محمّد مصطفى (صلى الله عليه و آله) و خاندان جليلش باد كه نخستين حاملان اين وظيفه الهى بودند و بر علامه فقيد آية اللّه طباطبايى و اجداد او،

و بر همه وظيفه داران اين مجموعه شريف و آباء و اجدادشان باد،

كه مسلمان شايسته اى بودند و ما را نيز در مسي__ر شن__اخت

اس_لام واقعى پرورش دادن_د ...!

فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِيِّي فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ تَوَفَّني مُسْلِماً وَ أَلْحِقْني بِالصَّالِحينَ!

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

ص:24

پس از چاپ اول 3 جلد از « معارف قرآن در الميزان » در سالهاي70، استقبال محققين و دانشمندان به جائي رسيد كه ما را بر آن داشت تا قبل از آغاز مطالعه اين كتاب، سري بزنيم به سايت هاي اينترنتي و جرايد كشور، نقد و اظهار نظر هائي را كه درباره چاپ قبلي اين مجموعه با ارزش از طرف پژوهشگران محترم اظهار شده است، درج كنيم:

1-« در سايت گودريدز www.goodreads.com/book/show/8553126 » كه در آن از همه جاي دنيا افراد علاقمند به كتاب مي توانند بهترين كتابهائي را كه خوانده اند مع_رفي كنند، آقاي محمد رض__ا ملائي از شهر مقدس مشهد مشخصاتي از ج_لد اول « معارف قرآن در الميزان» را همراه با كتابهاي مورد علاقه اش درج كرده و چنين اظهار نموده است:

« ... تو تهران تو كتابخونه پيدا كردم، صد صفحه اش رو خوندم، ولي مشهد هيچ جا پيداش نكردم، آيات سنگين قرآن رو برداشته بود تفسير علامه رو آورده بود. حيف شد واقعا، اين كتاب رو هر كي داره، دو برابر قيمت ازش مي خرم، بهم اطلاع بدين ...!»

2-« روانشاد حجت الاسلام دكتر كبيري استاد دانشگاه » در يكي از سخنراني هاي خود در مسجد شفا درباره « جلد دوم معارف قرآن در الميزان» اظهار داشت:

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

3-« درس_ايت روزنامه جمهوري اس_لامي ...www.magiran.com/npview » در صفحه عقيدتي در تاريخ 03/07/1385 درباره مجموعه «معارف قرآن در الميزان» چنين آمده است:

« معارف قرآن در الميزان نام كتابي است كه به كوشش سيد مهدي امين تنظيم گرديده و توسط سازمان تبليغات اسلامي منتشر شده است. اين كتاب با دقت تمام معارف مختلف قرآن كريم را كه در تفسير الميزان شرح و تبيين يافته است انتخاب و تلخيص كرده و با يك طبقه بندي ارزشمند موضوعي شيفتگان فرهنگ و معارف قرآني را براي دست يابي سريع به آن ياري و مساعدت نموده است .

تنظيم كننده اين معارف غني در مقدمه اي كه بر جلد اول و دوم اين كتاب نگاشته است درباره اين اثر كه در حكم كتاب « مرجع» براي آشنايي با فرهنگ و معارف قرآني است، چنين مي نويسد: ( ... نويسنده محترم روزنامه جمهوري، كلياتي از مقدمه مولف را از جلد اول و دوم كتاب نقل كرده است.)

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

ص:25

www.tebyan.net» در موارد عديده از كتاب « معارف قرآن در الميزان» مطالب زيادي نقل كرده، از جمله در سال 1382 شرح كامل « اسماء و صفات الهي» را نقل كرده كه مورد استقبال و اقتباس سايت هاي ديگر هم قرار گرفته است و تعداد بازديد كنندگان آن، در تاريخ مراجعه، به 29185 نفر رسيده بود.

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

« اين كتاب فرهنگ معارف قرآن است كه از تفسير شريف الميزان انتخاب و تلخيص و بر حسب موضوع طبقه بندي شده است. طرح اين منبع در 9 جلد به شرح زير است:

1- معارف قرآن در شناخت خداوند؛ 2 . معارف قرآن در شناخت جهان و نظام آفرينش؛ 3. آفرينش انسان و موجودات قبل از او؛ 4. فطرت انسان؛ 5. تاريخ انسان و جريان مدنيّت و اديان الهي؛ 6. اسلام، حركت نهايي و وراثت زمين؛ 7. تمدن و قوانين جامعة صالح و موعود اسلامي؛ 8. اصول تربيت و خانواده اسلامي؛ 9. مراحل بعدي حيات تا لقاء الله. ظاهراً تاكنون 3 جلد اول آن انتشار يافته و بقيه مجلدات آن آماده نشده است.»

6-« سايت شهر مجازي قرآن www.quranct.com » از جلد اول « معارف قرآن در الميزان» مطالبي بطور مفصل در چند صفحه درباره « اسماء و صفات الهي» با سر فصل هاي زير نقل كرده است: اسماء و صفات الهي. تقسيم بندي صفات الهي. تعداد اسماء حسني.

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

8-« سايت حوزه www.hawzah.net » تحت عنوان « جوانه هاي جاويد» بررسي هايي درباره: «سبك هاي تفسيري علامه طباطبائي ره و شناخت نامه الميزان،» انجام داده، منابع تفسير و كتابهاي مربوط به الميزان را شمارش كرده است و در باره « معارف قرآن در الميزان» مي نويسد:

« مجموعه معارف قرآن در الميزان كه به منزله مرجع يا فرهنگ معارف قرآن است، توسط سيد مهدي امين از تفسيرالميزان انتخاب و تلخيص گرديده كه بر حسب موضوع طبقه بندي شده است از اين اثر تا كنون سه جلد با عنوان معارف قرآن در شناخت خدا، معارف قرآن در شناخت جهان و معارف قرآن در شناخت ملائكه، جنّ و شيطان تدوين و توسط سازمان تبليغات اسلامي به چاپ رسيده است.» « سايت حوزه » همچنين به عنوان منابع پژوهش مقطع دبيرستان، موضوع: كنش و واكنش (عمل ها و عكس العمل ها ) از « معارف قرآن در الميزان» نام برده است.

9-« سايت اسلام پديا – اصطلاحات قرآني islampedia.ir » در شرح اصطلاحات «آسمان هاي هفت گانه در قرآن» و « الحي القيوم در آيات قرآن» همچنين «رطب و يابس و كتاب مبين در قرآن» مطالب مفصلي از « معارف قرآن در الميزان» را نقل كرده است.

علاوه بر سايت هاي فوق الذكر قريب به 50 سايت ديگر نيز از مجلدات « مع_ارف ق_رآن در ال_ميزان» استفاده كرده و يا آنها را به عنوان منابع تحقيق و مطالعه به خوانندگان خود معرفي

ص:26

كرده اند كه براي رعايت اختصار از شرح آنها صرف نظر مي شود.

برخي افراد يا هيئت هائي علمي نيز در پژوهش هاي خود به « معارف قرآن در الميزان» مراجعه داشتند، بانوان دانشمندي كه به تأييد خود متجاوز از 25 سال در الميزان تحقيق مي كردند، پس از دسترسي به اين كتاب، تحقيق_ات خود را بر اساس عناوي_ن آن، از متن اصلي الميزان دنبال مي كنند.

حضرت آيت الله حاج سيد رضي شيرازي « دامة افاضاته » در روزهاي آغازين كه مولف فهرست عناوين جلد اول اين مجموعه را تهيه و به محضر معظم له ارائه نمود، پس از مطالعه كامل، توصيه فرمودند: « برخي عناوين بسيار جذاب بود و من چند بار دنبال اين بودم كه اصل مطالب را بخوانم، لذا بهتر است براي اين عناوين به صورت مختصر هم شده، مطالب متن نوشته شود...!» معظم له نامي كه براي كت___اب پيشن__هاد فرمودند همان نام پر مع__ناي « معارف قرآن در الميزان » بود كه 3 جلد اول آن در سال هاي 1370 با همان نام انتشار يافت. از آنجائي كه مولف در تمام مدت تأليف كتابها از انفاس قدسي و راهنمائي هاي ارزشمند آن معلم الهي بهره مند بوده است، به عنوان سپاس، تاليف اين مجموعه را به محضر ايشان تقديم مي نمايد!

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

ص:27

ص:28

-” قُلِ اللَّهُمَّ مَلِك الْمُلْكِ تُؤْتى الْمُلْك مَن تَشاءُ وَ تَنزِعُ الْمُلْك مِمَّن تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَن تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَن تَشاءُ بِيَدِك الْخَيرُ إِنَّك عَلى كلّ ِ شىْ ءٍ قَدِيرٌ!

-بگو بارالها، اى خداى ملك هستى، به هر كس بخواهى ملك و سلطنت مى دهى و از هر كس بخواهى مى گيرى و به هر كس بخواهى عزت و اقتدار مى بخشى و هر كه را بخواهى خوار مى كنى، خدايا هر خير و نيكوئى بدست توست و تو بر هر چيزى توانائى ! “ ( آيه 26 سوره آل عمران )

خداى سبحان هم مليك تمام عالم است، و هم مالك آن، آنهم على الاطلاق، همچنان كه خودش فرمود:

-” ذلكم الله ربكم خالق كل شى ء لا اله الا هو ! “

- ” له ما فى السموات و ما فى الارض - آنچه در آسمانها و در زمين است از آن اوست! “

او مليك على الاطلاق است، همچنان كه خودش فرمود:

-” له الملك و له الحمد ! “

-” عند مليك مقتدر ! “

مالكيت خداى تعالى نسبت به عالم مالكيت حقيقي است، خداى تعالى مالك تمامى اجزاء و شؤون عالم است، او مى تواند در همه اجزاى عالم به هر طورى كه بخواهد تصرف نمايد.

ص:29

مُلك و مليكي نيز از سنخ مِلك و مالكيت است، الا اينكه در اينجا مالكيت مربوط به چيزهائى است كه جماعتى از مردم آنرا مالكند، چون مُلك به معناى پادشاهى است، و پادشاه مالك چيزهائى است كه در مِلك رعيت است، او مى تواند در آنچه رعيت مالك است تصرف كند، بدون اينكه تصرفش معارض با تصرف رعايا باشد، و يا خواست رعيت معارض و مزاحم با خواستش باشد.

مالكيت و مليكي اعتبارى نيز در مورد خداى تعالى صادق است، براى اينكه هر چيزى مالك هر چه هست خداى تعالى به او داده، و اگر خدا خودش مالك آنها نبود نمى توانست تمليك كند، همچنان كه خودش فرمود:

-” و آتوهم من مال الله الذى آتيكم! “

و او مليك به مِلك اعتبارى هم هست، و مالك هر چيزى است كه در دست مردم است، براى اينكه او شارع هر قانون است، و در نتيجه به حكم خودش در آنچه كه ملك مردم است تصرف قانونى مى كند، و قرآن كريم هم او را مليك مردم خوانده و فرمود:

-” قل اعوذ برب الناس ملك الناس ! “

و در اينكه آنچه در اختيار مردم است، مال خدا است، و خدا به ايشان داده و فرموده:

-” و آتيكم من كل ما سالتموه، و ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها! “

-” و انفقوا مما جعلكم مستخلفين فيه!“

-” و ما لكم الا تنفقوا فى سبيل الله، و لله ميراث السموات و الارض ! “

-” لمن الملك اليوم لله الواحد القهار ! “

بنا بر اين خداى تعالى آنچه را در دست انسانهاى قبل از ما بود مالك بود، و آنچه در دست ما است، مالك است، و بزودى وارث ما نيز خواهد شد.

همچنين خداي تعالي پادشاه و مَلِك همه مُلوك است، كه مُلك را به هر مَلِكى كه بخواهد مى دهد، همچنان كه فرمود:

-” ان آتاه الله المُلك ! “

-” و آتيناهم مُلكا عظيما! “

(1)

ص:30

” تؤتى الملك من تشاء، و تنزع الملك ممن تشاء!“ كلمه مُلك بدان جهت كه در اين آيه، مطلق آمده ( و نفرموده ملك حق را به هر كس بخواهى مى دهى،) شامل ملك حق و ملك باطل هر دو مى شود، و خلاصه مى فهماند مالكيت آنكس كه در ملكش عدالت مى كند، و هم مالكيت كسى كه در ملكش جور و ستم روا مى دارد، هر دو از خدا است، براى اينكه مُلك خودش فى نفسه موهبتى از مواهب خدا است، نعمتى است كه مى تواند منشا آثار خيرى در مجتمع انسانى باشد، و به همين جهت است كه مى بينيم خداى تعالى علاقه و دوست داشتن مُلك را فطرى و جبلى انسانها كرده است.

پس حكومت حتى آنكه در دست غير اهلش افتاده بدان جهت كه مُلك است، مذموم نيست، آنچه مذموم است يا به دست گرفتن نااهل است، مثل مُلكى كه شخص ظالم و غاصب از ديگرى غصب كرده، و يا خود آن هم مذموم نيست، بلكه سيرت و باطن خبيث او مذموم است، چون او مى توانست براى خود سيرتى نيكو درست كند، كه البته برگشت اين نيز به همان وجه اول است.

و به بيانى ديگر مى گوئيم: مُلك و حكومت نسبت به كسى كه اهليت آن را دارد نعمت است، و اين نعمت را خداى سبحان در اختيار او نهاده، و نسبت به آنكه اهليت ندارد نقمت و بدبختى است، و اين نقمت و عذاب را خدا به گردن او انداخته، پس به هر حال حكومت چه خوبش و چه بدش از ناحيه خدا است، و فتنه اى است كه با آن بندگان خود را مى آزمايد .

هر جا خداى سبحان مطلبى را مقيد به مشيت خود كرده، معنايش اين نيست كه خدا كارهايش را دل بخواهى و جزافى انجام مى دهد، بلكه معنايش اين است كه هر چه مى كند در كمال اختيار مى كند، مجبور به هيچ كارى نيست، پس در آيه مورد بحث هم معناى كلام اين است كه اگر به كسى حكومت مى دهد و يا از كسى مى گيرد، و اگر به كسى عزت مى دهد، و ديگرى را ذليل مى كند، همه را با مشيت خود مى كند، و كسى نيست كه او را مجبور به كارى كند، البته اين هم هست كه آنچه خدا مى كند بر طبق مصلحت است!

(1)

ص:31

دادن ملك از طرف خداي تعالي دو جور است:

1- « ايتاء حكومت تكويني» يعنى آفريدن، و در دسترس گذاشتن آن، به طورى كه انسان صاحب ملك و حكومت، قدرتش را در بين مردم گسترش دهد، و در بين آنان نفوذ كلمه و امر مطاع و خواست بى چون و چرا داشته باشد، حال چه به عدالت، و چه به ظلم. همچنان كه خود خدا ملك جابرانه نمرود را هم از خودش دانسته و فرموده:« ان آتيه الله الملك.»

2- « ايتاء حكومت تشريعى» و آن عبارت است از اينكه خداى تعالى حكم كند به اينكه فلانى بايد حكمران شما باشد، و اطاعتش بر شما واجب است.

همچنان كه در باره طالوت چنين حكمى رانده، و فرموده:« ان الله قد بعث لكم طالوت ملكا،» و اثر اين ملك وجوب اطاعت مردم از او و ثبوت ولايت او بر مردم است، كه محققا جز به عدل نمى تواند باشد، و اين مقام خود مقامى است ارجمند، و پسنديده نزد خداى سبحان.

مثلاً آنچه كه امثال بنى اميه داشتند ملك به معناى اول و اثر آن بود، مردم خيال نكنند حالا كه ملك تكوينى در اختيار بنى اميه قرار گرفته شرعا هم مردم محكوم به اطاعت از ايشانند، بنى اميه داراى ولايت تشريعى نبودند، و ولايت تشريعى خاص ائمه اهل بيت بود.

و به عبارت ديگر حكومتي كه بنى اميه به دست آوردند حكومتي بود پسنديده اگر در دست ائمه اهل بيت قرار مى گرفت، و چون در دست بنى اميه قرار گرفته حكومتي است مذموم، براى اينكه حكومتي است غصبى، و دادن چنين حكومت را نبايد به خدا نسبت داد، مگر از باب استدراج و مكر، همچنان كه ملك نمرود و فرعون را هم خدا به ايشان داد تا با آنان مكر كند، و استدراجشان نمايد.

( بحث علمي درباره مالكيت و حكومت، در همين بخش در قسمت « مباحث» آمده است.)

(1)

ص:32

-« قُلْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسولَ فَإِن تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا عَلَيْهِ مَا حُمِّلَ وَ عَلَيْكم مَّا حُمِّلْتُمْ وَ إِن تُطِيعُوهُ تَهْتَدُوا وَ مَا عَلى الرَّسولِ إِلا الْبَلَغُ الْمُبِينُ!

-... وَ أَقِيمُوا الصلَوةَ وَ ءَاتُوا الزَّكَوةَ وَ أَطِيعُوا الرَّسولَ لَعَلَّكمْ تُرْحَمُونَ!

-بگو خدا را اطاعت كنيد و پيغمبرش را، زيرا اگر از اطاعت آن دو سر برتابيد فقط تكليف خود را انجام نداده ايد، و به او ضررى نرسانده ايد چون او مكلف به تكليف خويش و شما مكلف به تكليف خويشيد، اگر او را اطاعت كنيد هدايت يابيد و بر عهده پيغمبر وظيفه اى جز بلاغ آشكار نيست!

-... نماز كنيد و زكات دهيد و اين پيغمبر را اطاعت كنيد شايد خدا رحمتتان كند!»

اين آيات وجوب اطاعت خدا و رسولش را بيان مى كند و مى فهماند كه اطاعت رسول از اطاعت خدا جدا نيست و بر هر مسلمان واجب است كه به حكم و قضاى او تن در دهد، كه روگردانى از حكم و قضاى او نفاق است.

در اين آيه امر فرموده به اطاعت خدا در آنچه نازل كرده و اطاعت رسول در آنچه از ناحيه پروردگارشان مى آورد، و اوامرى كه در امر دين و دنيا به ايشان مى كند.

جمله« و اطيعوا الرسول» انفاذ ولايت آن جناب است در قضاء و در حكومت.

(1)

ص:33

اعراض كنيد او مسؤول نيست، زيرا به عهده رسول ما بيش از اين نيست كه پيام مرا به روشنى به شما برساند!»

اطاعت خدا با اطاعت رسول دو چيز است، و با هم اختلاف دارند، مراد از اطاعت خدا منقاد شدن براى او است در آنچه از شرايع دين كه تشريع كرده، و پذيرفتن آن بدون چون و چرا است، و مراد از اطاعت رسول انقياد و امتثال دستوراتى است كه او به حسب ولايتى كه بر امت دارد مى دهد، ولايتى كه خدا به او داده است.

از اينجا روشن مى شود كه آنچه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم زايد بر احكام و شرايع قرآن دستور داده، چه اوامرش و چه نواهيش، رسالت خداى تعالى است، و در حقيقت اوامر و نواهى خدا را رسانده، و اطاعت مردم در آن اوامر و نواهى نيز مانند اطاعت اوامر و نواهى قرآن اطاعت خدا است.

(1)

ص:34

-مردم مدينه و باديه نشينان اطرافشان نمى بايست از پيغمبر خدا تخلف كنند، و نه جان خويش از جان وى عزيزتر دارند، اين بخاطر آن است كه در راه خدا تشنگى و رنج و گرسنگى به آنان نمى رسد، و در جائى كه كافران را به خشم آورد قدم نمى گذارند، و ضربه اى از دشمن نمى خورند، مگر آنكه به عوض آن براى ايشان عمل صالحى نويسند، كه خدا پاداش نيكوكاران را تباه نمى كند!

-هيچ خرجى كم و زياد نكنند، و هيچ دره اى نپيمايند، مگر براى آنان نوشته شود، تا خدا بهتر از آنچه عمل مى كردند به آنان پاداش دهد!»

اين آيه حق تخلف از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را از اهل مدينه و اعرابى كه در اطراف آن هستند سلب نموده، سپس خاطرنشان مى سازد كه خداوند در مقابل اين سلب حق، براى ايشان در برابر مصيبتى كه در جهاد ببينند از قبيل گرسنگى و عطش و تعب و در برابر هر سرزمينى كه بپيمايند و بدان وسيله كفار را به شدت خشم دچار سازند، و يا هر بلائى كه بسر آنان بياورند، يك عمل صالح در نامه عملشان مى نويسد، چون در اين صورت نيكوكارند و خدا اجر محسنين را ضايع نمى سازد.

آنگاه مى فرمايد: هزينه اى كه در اين راه خرج مى كنند، چه كم و چه زياد، و همچنين هر وادى كه طى مى نمايند، براى آنان نوشته مى شود و نزد خدا محفوظ مى ماند، تا به بهترين پاداش جزا داده شوند.

(1)

ص:35

بدان متصف نمى شود، بلكه كسانى به اين صفت پسنديده متصف مى شوند كه متصف به حقيقت ايمان باشند، و معلوم است كه چنين كسانى اميدشان همه به خدا است، و هدف و همشان همه و همه خانه آخرت است، چون دل در گرو خدا دارند، و به زندگى آخرت اهميت مى دهند و در نتيجه عمل صالح مى كنند، و با اين حال بسيار به ياد خدا مى باشند و هرگز از پروردگار خود غافل نمى مانند، و نتيجه اين توجه دائمى، تاسى به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، در گفتار و كردار !

(1)

ص:36

-« وَ مَن يُطِع اللَّهَ وَ الرَّسولَ فَأُولَئك مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيهِم مِّنَ النَّبِيِّينَ وَ الصدِّيقِينَ وَ الشهَدَاءِ وَ الصلِحِينَ وَ حَسنَ أُولَئك رَفِيقاً!

-ذَلِك الْفَضلُ مِنَ اللَّهِ وَ كَفَى بِاللَّهِ عَلِيماً!

-و كسانى كه خدا و اين پيامبر را اطاعت كنند، كسانى خواهند بود كه همدم انبيا و صديقين و شهدا و و صالحينند، كه خدا مورد انعامشان قرار داده، و چه نيكو رفيقانى!

-اين تفضل از جانب خدا است، و دانايى خدا به احوال بندگانش كافى است!»

در اين آيه بين خدا و رسول او در اين وعده حسن جمع شده است. اطاعت رسول كردن بدان جهت واجب شده كه خدا به آن امر فرموده، پس اطاعت واجب شده اطاعت خدا و رسول هر دو است.

« فاولئك مع الذين انعم الله عليهم ...،» اين آيه دلالت دارد بر اين كه چنين كسانى ملحق به « الذين انعم الله عليهم،» هستند و از خود آنان نيستند، و به حكم جمله:« و لهدينا هم صراطا مستقيما،» خداى تعالى به صراط مستقيمى هدايتشان مى كند، كه« صراط الذين انعم الله عليهم،» است، صراط مستقيمى كه در كلام مجيدش جز به اين طايفه نسبت نداده، و در سوره حمد فرموده:« اهدنا الصراط المستقيم صراط الذين انعمت عليهم،» و سخن كوتاه اين كه اين طايفه كه خدا و رسول را اطاعت مى كنند ملحق به آن چهار طايفه اند، و از آنان نيستند، همچنان كه جمله: « وحسن اولئك رفيقا،» نيز خالى از اشاره به اين معنا نيست و چون مى فرمايد: اين چهار طايفه رفقاى آن طايفه اند، و از آن فهميده مى شود طايفه مورد بحث از آن چهار طايفه نيستند، بلكه جداى از آنان، ولى رفيق با آنان هستند. و اما اين كه منظور از نعمت در جمله: انعم الله عليهم چيست؟ منظور از آن نعمت ولايت است.

« ذلك الفضل من الله و كفى بالله عليما،» كلمه ذلك كه مخصوص اشاره به دور است بر عظمت امر اين فضل دلالت مي كند، و مي فهماند كه گويا اين فضل، جامع تمامى فضيلت ها و فضل ها است.

(1)

ص:37

خواستى اجازه بده و براى آنان آمرزش بخواه كه خدا آمرزنده و رحيم است!»

ذكر جمله « الذين آمنوا بالله و رسوله،» براى بيان مؤمنين با اينكه معناى كلمه مؤمنين روشن بود براى اين بود كه دلالت كند بر اتصافشان به حقيقت معناى ايمان، و معنايش اين است كه مؤمنين عبارتند از آنهايى كه به خدا و رسولش ايمان حقيقى داشته، و به وحدانيت خدا و رسالت رسولش باور و اعتقاد قلبى دارند.

و به همين جهت دنبالش فرمود: و چون با او بر سر امرى اجتماع و اتفاق مى كنند، نمى روند تا اجازه بگيرند و مقصود از امر جامع امرى است كه خود به خود مردم را دور هم جمع مى كند، تا درباره آن بينديشند و مشورت كنند، و سپس تصميم بگيرند، مانند جنگ و امثال آن.

« فاذا استاذنوك لبعض شانهم فاذن لمن شئت منهم،» در اين جمله خداى تعالى رسول گرامى خود را اختيار مى دهد كه به هر كس خواست اجازه رفتن بدهد، و به هر كس خواست ندهد.

(1)

ص:38

جناب نمى كنند.

« فليحذر الذين يخالفون عن امره ان تصيبهم فتنة او يصيبهم عذاب اليم،» آيه شريفه كسانى را كه از امر و دعوت آن جناب سر مى تابند، تحذير مى كند از اينكه بلا و يا عذابى دردناك به آنان برسد.

در تفسير قمى در ذيل آيه« فاذا استاذنوك لبعض شانهم فاذن لمن شئت منهم،» آمده: اين آيه درباره حنظله بن ابى عياش نازل شد، و جريانش چنين بود كه او در شبى كه فردايش جنگ احد شروع مى شد، عروسى كرده بود، پس از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اجازه گرفت تا نزد اهلش بماند، پس خداى عز و جل اين آيه را فرو فرستاد، حنظله نزد اهلش ماند، صبح در حال جنابت به ميدان جنگ آمد و شهيد شد، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: من خود ديدم كه ملائكه حنظله را با آب ابرها، و روى تخته هايى از نقره در ميان آسمان و زمين غسل مى دادند، و به همين جهت او را غسيل الملائكه ناميدند.

(1)

ص:39

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسولَ وَ أُولى الأَمْرِ مِنكمْ فَإِن تَنَزَعْتُمْ فى شىْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلى اللَّهِ وَ الرَّسولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ ذَلِك خَيرٌ وَ أَحْسنُ تَأْوِيلاً!

-هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد خدا را اطاعت كنيد، و رسول و كارداران خود را - كه خدا و رسول علامت و معيار ولايت آنان را معين كرده - فرمان ببريد، و هر گاه در امرى اختلافتان شد براى حل آن به خدا و رسول مراجعه كنيد، اگر به خدا و روز جزا ايمان داريد اين برايتان بهتر، و سرانجامش نيكوتر است!»

اولى الامر، هر طايفه اى كه باشند، بهره اى از وحى ندارند، و كار آنان تنها صادر نمودن آرايى است كه به نظرشان صحيح مى رسد، و اطاعت آنان در آن آراء و در اقوالشان بر مردم واجب است، همان طور كه اطاعت رسول در آراء و اقوالش بر مردم واجب بود، و به همين جهت بود كه وقتى سخن به وجوب ارجاع بر خدا و تسليم در برابر او كشيده شد و فرمود وقتى بين شما مسلمانان مشاجره اى در گرفت بايد چنين و چنان كنيد، خصوص اولى الامر را نام نبرد، بلكه وجوب ارجاع و تسليم را مخصوص به خدا و رسول كرد، و فرمود:« فان تنازعتم فى شى ء فردوه الى الله و الرسول، ان كنتم تؤمنون بالله و اليوم الاخر ... يعنى پس اگر در چيزى نزاع كرديد، حكم آن را به خدا و رسول برگردانيد! » و اين بدان جهت بود كه گفتيم روى سخن در اين آيه به مؤمنين است، همانهايى كه در اول آيه كه مى فرمود:« يا ايها الذين آمنوا ...،» مورد خطاب بودند، پس بدون شك معلوم مى شود منظور از نزاع هم، نزاع همين مؤمنين است، و تصور ندارد كه مؤمنين با شخص ولى امر - با اين كه اطاعت او بر آنان واجب است - نزاع كنند، به ناچار بايد منظور نزاعى باشد كه بين خود مؤمنين اتفاق مى افتد، و نيز تصور ندارد كه نزاعشان در مساله راى باشد، (چون فرض اين است كه ولى امر و صاحب رأى در بين آنان است،) پس اگر نزاعى رخ مى دهد

ص:40

در حكم حوادث و قضايايى است كه پيش مى آيد آيات بعدى هم كه نكوهش مى كند مراجعين به حكم طاغوت را كه حكم خدا و رسول او را گردن نمى نهند، قرينه بر اين معنا است، و اين حكم بايد به احكام دين برگشت كند، و احكامى كه در قرآن و سنت بيان شده، و قرآن و سنت براى كسى كه حكم را از آن دو بفهمد دو حجت قطعى در مسائلند، و وقتى ولى امر مى گويد: كتاب و سنت چنين حكم مى كنند قول او نيز حجتى است قطعى، چون فرض اين است كه آيه شريفه، ولى امر را مفترض الطاعه دانسته، و در وجوب اطاعت از او هيچ قيد و شرطى نياورده، پس گفتار اولى الامر نيز بالاخره به كتاب و سنت برگشت مى كند .

ص:41

كه فرمود:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم !»

ص:42

-« فان تنازعتم فى شى ء فردوه الى الله و الرسول إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ ذَلِك خَيرٌ وَ أَحْسنُ تَأْوِيلاً!

-وهر گاه در امرى اختلافتان شد براى حل آن به خدا و رسول مراجعه كنيد، اگر به خدا و روز جزا ايمان داريد اين برايتان بهتر، و سرانجامش نيكوتر است! »

كلمه شى ء هر چند عموميت دارد همه احكام و دستورات خدا و رسول و اولى الامر را شامل مى شود، هر چه مى خواهد باشد و ليكن جمله بعد كه مى فرمايد: پس آن را به خدا و رسول برگردانيد، به ما مى فهماند كه مراد از كلمه شى ء مورد تنازع، چيزى است كه اولى الامر در باره آن استقلال ندارد و نمى تواند در آن به رأى خود استبداد كند، و خلاصه كلام اينكه منظور نزاع مردم در آن احكام و دستوراتى نيست كه ولى امرشان در دايره ولايتش اجرا مى كند، مثل اين كه دستورشان بدهد به كوچ كردن، يا جنگيدن، يا صلح كردن با دشمن، و يا امثال اينها، چون مردم مامورند كه در اين گونه احكام ولى امر خود را اطاعت كنند، و معنا ندارد بفرمايد وقتى در اين گونه احكام تنازع كرديد، ولى امر خود را رها كرده، به خدا و رسولش مراجعه كنيد .

بنا بر اين آيه شريفه دلالت دارد بر اين كه مراد از كلمه شى ء، خصوص احكام دينى است، كه احدى حق ندارد در آن دخل و تصرفى بكند، مثلا حكمى را كه نبايد انفاذ كند، انفاذ، و حكمى را كه بايد حاكم بداند، نسخ كند، چون اين گونه تصرفات در احكام دينى خاص خدا و رسول او است، و آيه شريفه مثل صريح است در اين كه احدى را نمى رسد كه در حكمى دينى كه خداى تعالى و رسول گرامى او تشريع كرده اند تصرف كند، و در اين معنا هيچ فرقى بين اولى الامر و ساير مردم نيست .

« ان كنتم تؤمنون بالله ...،» اين جمله تشديد و تاكيد همان حكمى است كه جمله قبل بيان كرد، و اشاره است به اين كه مخالفت اين دستور از فسادى كه در مرحله ايمان باشد ناشى مى گردد، معلوم مى شود اين دستور ارتباط مستقيم با ايمان دارد، و مخالفت آن كشف مى كند از اين كه شخص مخالف اگر تظاهر به صفات ايمان به خدا و رسولش مى كند، براى اين است كه كفر باطنى خود را بپوشاند، و اين همان نفاق است كه آيات بعدى بر آن دلالت دارد .

(1)

ص:43

در تفسير برهان از ابن بابويه روايت كرده كه وى به سند خود از جابر بن عبد الله انصارى نقل كرده، كه گفت: وقتى خداى عز و جل آيه شريفه:« يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم،» را بر پيامبر گراميش محمد صلى الله عليه وآله وسلّم نازل كرد، من به آن جناب عرضه داشتم: يا رسول الله خدا و رسولش را شناختيم، اولى الأمر كيست؟ كه خداى تعالى طاعت آنان كردن را دو شادوش طاعت تو قرار داده؟ فرمود: اى جابر آنان جانشينان منند، و امامان مسلمين بعد از منند، كه اولشان على بن ابيطالب و سپس حسن و آنگاه حسين و بعد از او على بن الحسين و آنگاه محمد بن على است، كه در تورات معروف به باقر است، و تو به زودى او را درك خواهى كرد، چون او را ديدار كردى و از طرف من سلامش برسان، و سپس صادق جعفر بن محمد، و بعد از او موسى بن جعفر، و آنگاه على بن موسى، و بعد از وى محمد بن على، و سپس على بن محمد و آنگاه حسن بن على، و در آخر، هم نام من محمد است، كه هم نامش نام من است، و هم كنيه اش كنيه من است، او حجت خدا است بر روى زمين، و بقية الله و يادگار الهى است در بين بندگان خدا، او پسر حسن بن على است، او است آن كسى كه خداى تعالى نام خودش را به دست او در سراسر جهان يعنى همه بلاد مشرقش و مغربش مى گستراند، و او است كه از شيعيان و اوليايش غيبت مى كند، غيبتى كه - بسيارى از آنان از اعتقاد به امامت او بر مى گردند - و تنها كسى بر اعتقاد به امامت او استوار مى ماند كه خداى تعالى دلش را براى ايمان آزموده باشد.

جابر اضافه مى كند عرضه داشتم: يا رسول الله آيا در حال غيبتش سودى به حال شيعيانش خواهد داشت؟ فرمود: آرى به آن خدايى كه مرا به نبوت مبعوث فرمود شيعيانش به نور او روشن مى شوند، و در غيبتش از ولايت او بهره مى گيرند، همان طور كه مردم از خورشيد بهره مند مى شوند هر چند كه در پس ابرها باشد! اى جابر اين از اسرار نهفته خدا است از اسرارى است كه در خزينه علم خدا پنهان است، تو نيز آن را از غير اهلش پنهان بدار، و جز نزد اهلش فاش مساز !

مؤلف: و نيز در همان كتاب از نعمانى نقل كرده كه او به سند خود از سليم بن قيس هلالى از على عليه السلام حديثى به همين معنا روايت كرده است، على بن ابراهيم نيز آن را به سند خود از سليم از آن جناب نقل كرده و در اين ميان از طرق شيعه و سنى روايات ديگرى نيز هست، و در آن روايات امامت يك يك ائمه با اساميشان ذكر شده، اگر خواننده عزيز بخواهد به همه آن روايات واقف گردد، بايد به كتاب ينابيع الموده،

ص:44

و كتاب غاية المرام بحرانى و غير اين دو مراجعه نمايد .

و در تفسير عياشى است كه در روايت ابى بصير از امام باقر عليه السلام آمده كه فرمود: آيه شريفه«اطيعوا الله ...،» در باره على بن ابيطالب عليه السلام نازل شده، من عرضه داشتم: مردم مى گويند اگر در باره على عليه السلام نازل شده چرا نام على و اهل بيتش در قرآن نيامده؟ امام ابوجعفرعليه السلام فرمود: به ايشان بگوييد به همان دليل كه خداى تعالى نماز را در قرآن مجيدش واجب كرده ولى نامى از سه ركعت و چهار ركعت نبرد، تا آن كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نماز را براى مردم تفسير كرد و به همان دليل كه حج را واجب كرد، ولى نفرمود: هفت طواف كنيد تا آن كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آن را تفسير فرمود: و همچنين خداى تعالى آيه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم،» را در باره على و حسن و حسين عليهم السلام نازل كرد ولى نام آنان را نبرد، اين رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بود كه فرمود:« من كنت مولاه فهذا على مولاه - هر كس كه من به حكم و اطيعوا الرسول مولاى اويم، على به حكم اولى الامر منكم مولاى او است!» و نيز در باره همه اهل بيتش فرمود:« اوصيكم بكتاب الله و اهل بيتى انى سالت الله ان لا يفرق بينهما حتى يوردهما على الحوض فاعطانى ذلك - من شما را وصيت مى كنم به كتاب خداى تعالى و اهل بيتم، من از خداى تعالى خواسته ام بين آن دو را جدايى نيندازد تا هر دو را كنار حوض، به من وارد كند!» و خداى تعالى اين درخواستم را به من داد. و نيز فرمود: پس شما اى مسلمانان به اهل بيت من چيز ياد ندهيد، كه آنان اعلم از شمايند، اهل بيت من شما را تا قيامت از هيچ در هدايتى بيرون نمى كنند، و به هيچ در ضلالتى داخل نمى سازند، و اگر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بيان نمى كرد كه اولى الامر چه كسانى هستند قطعا آل عباس و آل عقيل و آل فلان ساكت نمى نشستند، و ادعاى خلافت و اولى الامرى مى كردند، ولى چون خداى تعالى در كتابش نازل كرده بود، كه« انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا!» همه مى دانستند كه منظور از اهل بيت على و حسن و حسين و فاطمه عليهم السلام هستند، چون رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در خانه ام سلمه دست على و فاطمه و حسن و حسين صلوات الله عليهم را گرفت و داخل كسائشان كرد، و ام سلمه عرضه داشت: آيا من از اهل تو نيستم؟ فرمود: تو عاقبت بخيرى، ولى ثقل من و اهل من و اهل بيت من اينهايند... تا آخر حديث.

مؤلف: در كافى به سند خود از ابى بصير از آن جناب مثل اين حديث را با مختصر اختلافى در عبارت نقل كرده است .

و در عبقات از كتاب ينابيع الموده تاليف شيخ سليمان بن ابراهيم بلخى از مناقب از سليم بن قيس هلالى از على بن ابيطالب روايت آمده كه در حديثى فرمود: و اما

ص:45

نزديك ترين حالتى كه بنده خدا به خاطر آن به ضلالت نزديك مى شود، اين است كه حجت خداى تبارك و تعالى و شاهد او بر بندگانش را نشناسد، حجتى كه خود خداى تعالى بندگانش را امر به طاعت او كرده، و ولايت او را بر وى واجب نموده است .

سليم مى گويد من به امير المؤمنين عرضه داشتم: اولى الامر و حجت هاى خداى را برايم توصيف كن، فرمود: كسانى هستند كه خداى تعالى آنان را قرين خود و قرين پيغمبر خود قرار داده، در باره آنان فرمود:« يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!» عرض كردم: خدا مرا فداى تو كند مطلب را برايم توضيح بده، فرمود: آنان كسانى هستند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در چند جا و حتى در آخرين خطبه اى كه بعد از آن خداى عز و جل او را به سوى خودش قبض روح مى كرد، فرمود:

-« انى تارك فيكم امرين لن تضلوا بعدى ان تمسكتم بهما، كتاب الله عز و جل و عترتى، اهل بيتى، فان اللطيف الخبير قد عهد الى انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض كهاتين!

-من در ميان شما دو چيز باقى مى گذارم، كه اگر به آن دو تمسك كنيد، هرگز بعد از من گمراه نمى شويد، يكى كتاب خداى عز و جل و ديگرى عترت من اهل بيتم است زيرا خداى لطيف خبير به من عهدى سپرده، و آن اين است كه اين دو از يكديگر جدا نمى شوند، تا كنار حوض بر من در آيد!»

در حالى كه مثل اين دو انگشت - و بين ابهام (انگشت بزرگ – شست) و سبابه اش جمع كرد- با هم باشند و سپس فرمود: نمى گويم مثل اين دو انگشت - بعد بين انگشت ميانه و سبابه اش جمع كرد، و فرمود: پس به اين دو تمسك بجوييد، و از اهل بيت من جلو نيفتيد كه گمراه خواهيد شد .

مؤلف: رواياتى كه از ائمه اهل بيت عليهم السلام در اين معانى وارد شده بسيار زياد است، و ما از هر صنف آن روايات تنها به ذكر نمونه اى اكتفا كرديم، و كسانى كه مايلند به همه آنها واقف شوند مى توانند به جوامع حديث مراجعه نمايند.

اين را نيز بايد دانست كه در شان نزول اين آيات امورى بسيار و داستانهايى مختلف روايت شده، ليكن دقت در آن نقلها جاى شكى باقى نمى گذارد، كه همه آنها از باب تطبيق است، يعنى راويان نظريه خود را بر آيات تطبيق كرده اند، و به همين جهت ما از نقل آن روايات صرفنظر كرديم، چون ديديم هيچ فايده اى در نقل آنها نيست، و اگر بخواهيد گفتار ما را تصديق كنيد، مى توانيد به تفسير الدر المنثور و تفسير طبرى و امثال آن دو مراجعه نماييد.

(1)

ص:46

جمله:” اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم،“ حق اطاعتى كه براى أولى الامر قرار مى دهد، اطاعت در غير احكام است، پس به حكم هر دو آيه، أولى الامر و ساير افراد امت در اينكه نمى توانند احكام خدا را زير و رو كنند يكسانند .

بلكه حفظ احكام خدا و رسول بر أولى الامر واجب تر است، و اصولا أولى الامر كسانى هستند كه احكام خدا به دستشان امانت سپرده شده، باشد در حفظ آن بكوشند پس حق اطاعتى كه براى أولى الامر قرار داده اطاعت اوامر و نواهى و دستوراتى است كه أولى الامر به منظور صلاح و اصلاح امت مى دهند البته با حفظ و رعايت حكمى كه خدا در خصوص آن واقعه و آن دستور دارد .

مانند تصميم هائى كه افراد عادى براى خود مى گيرند، مثلا با اينكه خوردن و نخوردن فلان غذا برايش حلال است، تصميم مى گيرد بخورد، و يا نخورد، حاكم نيز گاهى صلاح مى داند كه مردم هفته اى دو بار گوشت بخورند، و يا با اينكه خريد و فروش براى افراد جايز است فردى تصميم مى گيرد اين كار را بكند، و يا تصميم مى گيرد نكند، حاكم نيز گاهى صلاح مى داند مردم از بيع و شرا اعتصاب كنند، و يا آن را توسعه دهند. و يا با اينكه بر فرد فرد جايز است وقتى كسى در ملك او با او نزاع مى كند به حاكم شرع مراجعه كند، و هم جايز است از دفاع صرفنظر كند، أولى الامر نيز گاهى مصلحت مى داند كه از حقى صرفنظر كند، و گاهى صلاح را در اين مى داند كه آن را احقاق نمايد .

پس در همه اين مثالها فرد عادى و يا أولى الامر صلاح خود را در فعلى و يا ترك فعلى مى داند، و حكم خدا به حال خود باقى است.

و همچنانكه يك فرد نمى تواند شراب بنوشد و ربا بخورد، و مال ديگران را غصب نموده ملكيت ديگران را ابطال كند، هر چند كه صلاح خود را در اينگونه كارها بداند، أولى الامر نيز نمى تواند به منظور صلاح كار خود احكام خدا را زير و رو كند، چون اين عمل مزاحم با حكم خداى تعالى است، آرى أولى الامر مى تواند در پاره اى اوقات از حدود و ثغور كشور اسلامى دفاع كند، و در وقت ديگر از دفاع چشم بپوشد، و در هر دو حال رعايت مصلحت عامه و امت را بكند، و يا دستور اعتصاب عمومى، و يا انفاق عمومى، و يا دستورات ديگرى نظير آن بدهد.

و سخن كوتاه آنكه آنچه يك فرد عادى از مسلمانان مى تواند انجام دهد، و بر حسب صلاح شخص خودش و با رعايت حفظ حكم خداى سبحان آن كار را بكند، و يا در

ص:47

آن چيز تصرف نمايد، ولى امرى كه از قبل رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بر امت او ولايت يافته، نيز مى تواند آن كار را بكند، و در آن چيز تصرف نمايد، تنها فرق ميان يك فرد عادى و يك ولى امر با اينكه هر دو مامورند بر حكم خدا تحفظ داشته باشند، اين است كه يك فرد عادى در آنچه مى كند صلاح شخص خود را در نظر دارد، و يك ولى امر آنچه مى كند به صلاح حال امت مى كند.

و گرنه اگر جايز بود كه ولى مسلمين در احكام شرعى دست بيندازد، هر جا صلاح ديد آن را بردارد، و هر جا صلاح ديد كه حكم ديگرى وضع و تشريع كند، در اين چهارده قرن يك حكم از احكام دينى باقى نمى ماند، هر ولى امرى كه مى آمد چند تا از احكام را بر مى داشت، و فاتحه اسلام خوانده مى شد، و اصولا ديگر معنا نداشت بفرمايند احكام الهى تا روز قيامت باقى است .

اين بيانى كه ما كرديم از پاره اى روايات وارده در همين باب فهميده مى شود مانند روايت الدر المنثور كه مى گويد: اسحاق بن راعويه در مسند خود، و احمد از حسن روايت آورده اند كه عمر بن خطاب تصميم گرفت مردم را از متعه حج منع كند، ابى بن كعب برخاست و گفت تو اين اختيار را ندارى، چون متعه حج حكمى است كه قرآن بر آن نازل شده، و ما خود با رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم عمره تمتع به جاى آورديم، عمر چون اين بشنيد از تصميم خود تنزل كرد.

ص:48

و معلوم است كه منظور از عبارت ” آنچه رسول برايتان آورده،“ به قرينه جمله:” و ما نهيكم عنه،“ اين است كه هر چه كه رسول شما را بدان امر كرده، در نتيجه به حكم آية نامبرده بايد آنچه را كه رسول واجب كرده امتثال كرد، و از هر چه كه نهى كرده منتهى شد و همچنين از هر حكمى كه كرده و هر قضائى كه رانده، چنانكه در باره حكم فرموده:” و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون،“ و در آيه اى ديگر فرموده:” فاولئك هم الفاسقون،“ و در جائى ديگر فرموده:” فاولئك هم الكافرون . “ و در مورد قضا فرموده:” و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم، و من يعص الله و رسوله، فقد ضل ضلالا مبينا.“

و نيز فرموده:” وربك يخلق ما يشاء و يختار ما كان لهم الخيرة،“ و ما مى دانيم كه مراد از اختيار در اين آيه قضا و تشريع و يا حداقل اعم از آن و از غير آن است، و شامل آن نيز مى شود .

(1)

ص:49

-« يَأَيهَا الرَّسولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْك مِن رَّبِّك وَ إِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْت رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ يَعْصِمُك مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لا يهْدِى الْقَوْمَ الْكَفِرِينَ!

-اى فرستاده ما آنچه را از ناحيه پروردگار بتو نازل شده برسان و اگر نكنى، اصلا پيغام پروردگار را نرساندى و خدا تو را از شر مردم نگه مى دارد. خدا كافران را هدايت نمى فرمايد( به مقاصدشان نمى رساند!»)

دستور معرفي جانشين رسول الله:

حكمي مافوق تمام احكام

آيه شريفه از يك امر مهمى كه عبارتست از مجموع دين و يا حكمى از احكام آن كشف مى كند. و آن امر هر چه هست امرى است كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم از تبليغ آن مى ترسد، و در دل بنا دارد آن را تا يك روز مناسبى تاخير بيندازد، چه اگر ترس آن جناب و تاخيرش در بين نبود حاجتى به اين تهديد كه بفرمايد:« و ان لم تفعل فما بلغت رسالته،» نبود، و لذا در آيات اول بعثت هم كه آن جناب را به تبليغ احكام تحريك مى كند تهديدى ديده نمى شود، بلكه بر عكس لحن آنها خيلى ملايم است.

از جمله« و الله يعصمك من الناس!» بر مى آيد حكمى كه اين آيه در صدد بيان آن است و رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم مامور به تبليغ آن شده، امر مهمى است كه در

ص:50

تبليغ آن بيم خطر هست يا بر جان رسول الله و يا بر پيشرفت دينش.

اين معنا كه روشن شد اينك به بررسي يكايك آن خطرهاي احتمالي و تجزيه و تحليل خود آيه مى پردازيم:

ص:51

پس نمى شود خطر محتمل، خطر جانى رسول الله باشد و ليكن ممكن است آن خطر را خطر اضمحلال و از بين رفتن دين دانست، به اين بيان كه بيم آن مى رفت اگر آن جناب عمل تبليغ آن پيغام را در غير موقع انجام دهد او را متهم سازند، و هو و جنجال راه بيندازد و در نتيجه دين خدا و دعوت او فاسد و بى نتيجه شود، و اين گونه اجتهادات و مصلحت انديشى ها براى آن جناب جايز بوده است و اسم اين مصلحت انديشى را نبايد ترس از جان گذاشت.

اگر مراد از رسالت مجموع دين و يا اصول دين باشد و نزول آيه هم در اوايل بعثت باشد كما اينكه فرض همين است، ديگر دو چيز در بين نيست، تا گفته شود اگر اين رسالت را تبليغ نكنى رسالت را تبليغ نكرده اى، زيرا فرض شد يك رسالت است نسبت به سر تا پاى دين، پس معلوم شد كه سياق آيه مورد بحث سياقى نيست كه بشود آنرا از آيات نازله اول بعثت شمرد، و مراد از ما انزل را هم مجموع و يا اصل دين دانست.

و همچنين روشن شد كه نه تنها نمى شود مقصود از ما انزل را مجموع دين در اوايل بعثت دانست، بلكه در هيچ زمانى به اين معنا نمى توان گرفت، زيرا اشكال از جهت لغو بودن جمله ان لم تفعل بود و اين اشكال منحصر به يك زمان نيست .

علاوه بر اينكه اگر مراد از رسالت، مجموع و يا اصول دين بود، ممكن نبود تاريخ نزول آيه جز اول بعثت باشد، تازه محذور خوف رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم هم در دين بجاى خود باقى است.

ص:52

حكيم دور، پس مراد اين است كه اين حكم را تبليغ كن و گرنه اصل دين و يا مجموع آنرا تبليغ نكرده اى، و اين يك معناى صحيح و معقولى است.

در اينجا اين سؤال پيش مى آيد كه اين چه تكليفى است كه لازمه تبليغ نكردن آن به تنهائى اين است كه اصل دين و مجموع آن تبليغ نشده باشد؟ و ممكن است كسى هم در پاسخ بگويد: اين بدان جهت است كه اصولا احكام دين همه به هم پيوسته و مربوطند و بين آنها كمال ارتباط و بستگى بر قرار است، بطورى كه اگر در يكى از آنها اخلال شود در همه اخلال شده است، مخصوصا اگر اين اخلال، در تبليغ آن فرض شود، براى اينكه ارتباط بين احكام در ناحيه تبليغ شديدتر و كاملتر از ناحيه عمل است، ليكن جواب آن سؤال اين نيست، و اين جواب با اينكه در جاى خود حرف صحيحى است، ليكن با ظاهر جمله اى كه در ذيل آيه مورد بحث است يعنى جمله:« و الله يعصمك من الناس ان الله لا يهدى القوم الكافرين،» سازگار نيست، زيرا از اين جمله استفاده مى شود كه مخالفين اين حكم از مسلمانها نبوده و مخالفتشان هم مخالفت علمى نبوده است، بلكه كسانى با اين حكم مخالفت كرده و يا خواهند كرد كه يا كافر باشند و يا از دين بيزارى جسته و مخالفتشان هم مخالفت اساسى است، كسانيكه با تمام وسايل براى ابطال و بى اثر گذاردن اين حكم خواهند كوشيد، و لذا خداوند وعده مى دهد كه رسول خود را به زعم آنها يارى نموده و فعاليتهاى آنها را خنثى خواهد كرد، و در كارشان و بسوى هدفشان هدايت نخواهد نمود.

علاوه بر اين، اين مخالفت را نمى توان مخالفت عملى دانست، براى اينكه احكام اسلام همه در يك درجه از اهميت نيستند، مثلا بعضى از واجبات دين از كمال مصلحت به مثابه عمود دين اند، و بعضى به اين درجه نيستند، مانند دعا در وقت ديدن هلال، كما اينكه در محرمات هم اين تفاوت ديده مى شود، و همه در يك مرتبه از مفسده نيستند. مثلا يكى زناى محصنه است و يكى نگاه بنامحرم، و اين هر دو حرام است ليكن آن كجا و اين كجا، پس نمى توان گفت اگر كسى مثلا دعاى در وقت ديدن ماه نو را نخواند و لو همه عبادتهاى واجبه را انجام داده باشد و يا به نامحرم نگاه كند و لو از تمامى محرمات ديگر پرهيز كرده باشد هيچيك از احكام اسلام را امتثال نكرده است .

بنا بر اين ترس رسول الله را نمى توان توجيه كرد، زيرا مخالفت يك يك احكام چيزى نيست كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم از آن بترسد، و خداوند هم او را به نگهدارى از شر آن مخالفت ها وعده دهد.

بنا بر اين جاى ترديد نيست كه اين حكم حكمى است كه حائز كمال اهميت است بحدى كه جا دارد رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم از مخالفت مردم با آن

ص:53

انديشناك باشد و خداوند هم با وعده خود وى را دلگرم و مطمئن سازد، حكمى است كه در اهميت به درجه ايست كه تبليغ نشدنش تبليغ نشدن همه احكام دين است، و اهمال در آن اهمال در همه آنها است، حكمى است كه دين با نبود آن جسدى است بدون روح كه نه دوامى دارد و نه حس و حركت و خاصيتي!

اين مطلب بخوبى از آيه استفاده مى شود، و آيه كشف مى كند آن حكم، حكمى است كه مايه تماميت دين و استقرار آنست، حكمى است كه انتظار مى رود مردم عليه آن قيام كنند، و در نتيجه ورق را برگردانيده و آنچه را كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم از بنيان دين بنا كرده منهدم و متلاشى سازند، و نيز كشف مى كند از اينكه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم هم اين معنا را تفرس مى كرده و از آن انديشناك بوده، و لذا در انتظار فرصتى مناسب و محيطى آرام، امروز و فردا مى كرده كه بتواند مطلب را به عموم مسلمين ابلاغ كند و مسلمين هم آنرا بپذيرند . و در چنين موقعى اين آيه نازل شده است، و دستور فورى و أكيد به تبليغ آن حكم داده است.

ص:54

مجتمع اسلامى تصور ندارد .

آرى مجتمع آنروز مسلمين طورى بوده كه ميتوان آنرا به يك معجون تشبيه كرد، چه جامعه آنروز مسلمين مخلوط بوده از يك عده مردان صالح و مسلمانان حقيقى و يك عده قابل ملاحظه از منافقين كه بظاهر در سلك مسلمين درآمده بودند، و يك عده هم از مردمان بيمار دل و ساده لوح كه هر حرفى را از هر كسى باور مى كردند و قرآن كريم هم بر اين چند جور مردم آنروز اشاره صريح دارد، و به شهادت آيات زيادى از قرآن، ايشان در عين اينكه به ظاهر و يا واقعا ايمان آورده بودند رفتارشان با رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم رفتار رعيت با شاه بوده، و همچنين احكام دينى را هم به نظر قانونى از قوانين ملى و قومى مى نگريسته اند، بنا بر اين ممكن بوده كه تبليغ بعضى از احكام، مردم را به اين توهم گرفتار كند(العياذ بالله) كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم اين حكم را از پيش خود و به نفع خود تشريع كرده، و خلاصه از تشريع اين حكم سودى عايد آن جناب مى شود، اين توهم باعث اين مى شود كه مردم به اين فكر بيفتند كه راستى نكند اين شخص پادشاهى باشد كه براى موفقيت خود خويشتن را پيامبر قلمداد كرده، و اين احكام هم كه به اسم دين مقرر نموده همان قوانينى باشد كه در هر مملكت و حكومتى به انحاى مختلف اجراء مى گردد؟

و پر واضح است كه اگر چنين توهم و شبهه در بين مردم پاى گيرد و در دلهايشان جاگير شود تا چه اندازه در فساد و از بين بردن دين تاثير دارد، و هيچ نيرو و هيچ فكر و تدبيرى نمى تواند آن اثر سوء را متوجه سازد، پس غير اين نيست كه اين حكمى كه در آيه مورد بحث رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم مامور به تبليغ آن شده حكمى است كه تبليغ آن مردم را به اين توهم مى اندازد كه رسول خدا اين مطلب را از پيش خود مى گويد، و مصلحت عموم و نفع شان در آن رعايت نشده است، نظير داستان زيد و تعدد زوجات رسول و اختصاص خمس غنيمت به رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم و امثال اين احكام اختصاصى، با اين تفاوت كه ساير احكام اختصاصى چون مساسى با عامه مسلمين ندارد يعنى نفعى از آنها سلب نمى كند و ضررى به آنها نمى رساند از اين جهت طبعا باعث ايجاد آن شبهه در دلها نمى شود.

مثلا داستان ازدواج رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با همسر زيد- پسر خوانده خود - تنها حكمى مخصوص به خود آن جناب نبوده، گر چه ممكن است توهم شود كه اين هم بمنظور انتفاع شخص رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم تشريع شده است، ليكن چون اين حكم عمومى اعلام شده است و عموم مسلمين مى توانند با زن پسر خوانده هاى خود ازدواج كنند، از اين رو خيلى به ذوق نمى زند، و در داستان ازدواج بيش از چهار

ص:55

همسر دائمى، گر چه حكمى است مخصوص به رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم ليكن باز هم باعث تقويت آن شبهه در دلها نمى گردد، زيرا بفرض اينكه( العياذ بالله) رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم اين حكم را از روى هواى نفسانى و بدون دستور خداوند مقرر كرده باشد چون هيچ مانعى براى آن جناب بنظر نمى رسد كه اين حكم را توسعه دهد و هيچ فرضى تصور نمى رود كه از اين توسعه مضايقه نمايد، از اين رو باز هم به ذوقها نمى زند، مخصوصا رسول اللهى كه سيره و رفتارش در ايثار بنفس بر مسلمان و كافر معلوم و معروف است، رسول اللهى كه مردم را در آنچه خداوند از مال و چيزهاى ديگر روزى فرموده بر خود مقدم مى دارد، چگونه ممكن است مردم را محدود و محكوم كند به اينكه بيش از چهار همسر دائمى اختيار نكنند و ليكن خود تا 9 نفر اختيار كند؟! پس جاى هيچ ترديدى نيست كه اجراى اين حكم نسبت به خصوص خود از ناحيه خداوند بوده نه از روى هوا .

از اينجا و از همه آنچه تاكنون گفته شد بخوبى استفاده مى شود كه در آيه شريفه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم مامور به تبليغ حكمى شده كه تبليغ و اجراى آن مردم را به اين شبهه دچار مى كند كه نكند رسول الله صلى الله عليه وآله و سلّم اين حرف را بنفع خود مى زند، چون جاى چنين توهمى بوده كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم از اظهار آن انديشناك بوده، از همين جهت بوده كه خداوند امر أكيد فرمود كه بدون هيچ ترسى آنرا تبليغ كند، و او را وعده داد كه اگر مخالفين در صدد مخالفت بر آيند آنها را هدايت نكند، و اين مطلب رواياتى را كه هم از طرق عامه و هم از طرق اماميه وارد شده است تاييد مى كند، چون مضمون آن روايات اينست كه آيه شريفه در باره ولايت على عليه السلام نازل شده، و خداوند رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم را مامور به تبليغ آن نموده، و آن جناب از اين عمل بيمناك بوده كه مبادا مردم خيال كنند وى از پيش خود پسر عم خود را جانشين خود قرار داده است، و به همين ملاحظه انجام آن امر را به انتظار موقع مناسب تاخير انداخت تا اينكه اين آيه نازل شد، ناچار در غدير خم آنرا عملى كرد و در آنجا فرمود: من كنت مولاه فهذا على مولاه! يعنى هر كه من مولاى اويم اين - على بن ابيطالب - نيز مولاى اوست!

(1)

ص:56

« يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك! »

بايد دانست همانطورى كه در زمان رسول الله امور امت و رتق و فتق آن بدست آن جناب اداره مى شده بطور مسلم و بدون هيچ ابهامى پس از در گذشت وى نيز شخصى لازم است كه اين امر مهم را عهده دار باشد، و قطعا هيچ عاقلى بخود اجازه نمى دهد كه توهم كند دينى چنين وسيع و عالمگير، دينى كه از طرف خداى جهان، جهانى و ابدى اعلام و معرفى شده است، دينى كه وسعت معارفش جميع مسائل اعتقادى و همه اصول اخلاقى و احكام فرعى را كه تمامى قوانين مربوط به حركات و سكنات فردى و اجتماعى انسانى را متضمن است بر خلاف ساير قوانين و استثنا احتياج به حافظ و كسى كه آنطور كه شايد و بايد آنرا نگهدارى كند ندارد، و يا توهم كند كه مجتمع اسلامى استثناء و بر خلاف همه مجتمعات انسانى بى نياز از والى و حاكمى است كه امور آنرا تدبير و اداره نمايد، كيست كه چنين توهمى بكند؟!

و اگر كرد جواب كسى را كه از سيره رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم بپرسد چه مى گويد؟! زيرا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم سيره اش بر اين بود كه هر وقت به عزم جنگ از شهر بيرون مى رفتند كسى را به جانشينى خود و به منظور اداره امور اجتماعى مسلمين جاى خود مى گذاشتند، كما اينكه على بن ابيطالب عليه السلام را در جنگ تبوك جانشين خود در مدينه قرار دادند، على عليه السلام هم كه عشق مفرطى به شهادت در راه خدا داشت عرض كرد: آيا مرا خليفه و جانشين خود در مدينه قرار مى دهى با اينكه در شهر جز زنان و كودكان كسى باقى نمانده است؟! پيامبر فرمود: آيا راضى نيستى كه نسبت تو به من نسبت هارون باشد به موسى، با اين تفاوت كه بعد از موسى عليه السلام پيغمبرانى آمدند و پس از من پيغمبرى نخواهد آمد؟!

و همچنين آن حضرت در ساير شهرهائى كه آنروز بدست مسلمين فتح شده بود مانند مكه و طائف و يمن و امثال آنها جانشينان و حكامى نصب مى فرمود، و نيز بر لشكرها چه كوچك و چه بزرگ كه باطراف مى فرستادند امرا و پرچمدارانى مى گماردند، اين بوده است رفتار رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم در ايام حيات خود، و چون فرقى بين آنزمان و زمان پس از رحلت آنجناب نيست، از اين رو بايد براى زمان غيبت خود هم فكرى بكند، و شخصى را براى اداره امور امت تعيين بفرمايد، بلكه احتياج مردم به والى در زمان غيبت آن جناب بيشتر است از زمان حضورش، و با اين حال چگونه مى توان

ص:57

تصور كرد كه آن جناب براى آنروز مردم هيچ فكرى نكرده است؟!

« يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك! »

چند نكته در اين آيه شريفه هست كه به يك يك آنها اشاره مى كنيم:

1- اينكه در اين آيه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم با اينكه داراى القاب زيادى است بعنوان رسالت مورد خطاب قرار گرفته، و اين از اين جهت است كه در اين آيه گفتگو از تبليغ است، و مناسب ترين القاب و عناوين آن جناب در اين مقام همان عنوان رسالت است، براى اينكه بكار رفتن اين لقب خود اشاره اى است به علت حكم، يعنى وجوب تبليغى كه بوسيله همين آيه به رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم گوشزد شده است، و مى فهماند كه رسول، جز انجام رسالت و رسانيدن پيام كارى ندارد، و كسى كه زير بار رسالت رفته البته به لوازم آن كه همان تبليغ و رسانيدن است قيام مى كند.

2- اينكه در اين آيه از خود آن مطلبى كه بايد تبليغ شود اسم نبرده، تا هم به عظمت آن اشاره كرده باشد و هم به آن چيزى كه لقب رسالت به آن اشاره داشت، اشاره كند، يعنى بفهماند كه اين مطلب امرى است كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم در آن هيچ گونه اختيارى ندارد، بنا بر اين، در آيه شريفه دو برهان بر سلب اختيار از رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم در تبليغ كردن و يا تاخير در تبليغ اقامه شده است، يكى تعبير از آن جناب به رسول، و يكى هم نگفتن اصل مطلب، و در عين اينكه دو برهان است دو عذر قاطع هم هست براى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم در جرأتش بر اظهار مطلب و علنى كردن آن براى عموم، و در عين حال تصديق فراست رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم هم هست، يعنى مى فهماند كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم درست تفرس كرده و در احساس خطر مصيب بوده است، و نيز مى رساند كه اين مطلب از مسائلى است كه تا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم زنده است بايد به زبان مبارك خودش به مردم ابلاغ شود و كسى در ايفاى اين وظيفه جاى خود آن جناب را نمى گيرد.

ص:58

از اجزاى دين رعايت و ادا نشده است .

ص:59

سراپاى قرآن و مخالف صريح عقل نيست؟! خداوندى كه خود تمامى وسايل هدايت را كه يكى از آنها فرستادن انبيا و كتابهاى آسمانى است فراهم فرموده، آيا معقول است همين خداى مهربان از طرفى به انبياى خود اصرار بورزد كه بندگان مرا به خدايشان آشنا كنيد و از طرفى خودش بفرمايد: خداوند كفار را هدايت نمى كند مگر اينكه حجت خالص بر آنها تمام شود؟! و آيا جز اين است كه ما به چشم خود مى بينيم كه خداوند كفار را يكى پس از ديگرى هدايت مى كند؟

جواب سؤال اولى اينست كه خداى تعالى كه فرموده« ان الله لا يهدى القوم الكافرين» در حقيقت جمله« و الله يعصمك من الناس،» را توضيح داده، به اين معنا كه در سعه اطلاق آن تصرف كرده و اطلاق آن را كه شامل تمامى انواع محنت ها، چه آنهائى كه ممكن بود در مقابل تبليغ اين حكم ببيند و چه غير آن بود تقييد كرده است به آزارهائى كه در خصوص اين حكم و قبل از موفقيت به اجراى آن ممكن بود از دشمنان برسد، حالا يا به اين بوده كه آن جناب را در حين تبليغ اين حكم بقتل برسانند، و يا بر او شوريده و اوضاع را دگرگون سازند، و يا او را به باد تهمت هائى كه باعث ارتداد مردم است گرفته و يا حيله اى بكار برند كه اين حكم را قبل از اينكه به مرحله عمل برسد خفه كرده و در گور كنند، و ليكن خداى تعالى كلمه حق و دين مبين خود را بر هر چه بخواهد و هر كجا و هر وقت و هر كس كه بخواهد اقامه و اظهار مى نمايد، كما اينكه در كلام عزيز خود فرموده:« ان يشا يذهبكم ايها الناس و يات باخرين و كان الله على ذلك قديرا.»

و اما جواب از سؤال دوم: بايد دانست كه مقصود از كفر در اينجا، كفر به خصوص آيه ايست كه متضمن حكم مورد بحث است، حكمى كه جمله« ما انزل اليك من ربك - آنچه از پروردگارت بتو نازل شده،» اشاره به آن دارد، نه كفرى كه به معناى استكبار از اصل دين و از اقرار به شهادتين است، زيرا كفر به اين معنا با مورد آيه مناسبت ندارد، مگر اينكه كسى بگويد مراد از « ما انزل اليك من ربك،» مجموع دين و قرآن است، كه ما سابقا جوابش را داده و اين حرف را نپذيرفتيم، و بنا بر اين مراد از هدايت هم هدايت به راه راست نيست، بلكه مراد هدايت به مقاصد شوم آنها است، و معنايش اين است كه خداوند ابزار كار و اسباب موفقيت آنان را در دسترسشان قرار نمى دهد.

پس معناى آيه اينست كه خداوند آنها را مطلق العنان نمى گذارد تا هر لطمه كه بخواهند به دين و به كلمه حق وارد آورده و نورى را كه از جانب خود نازل كرده خاموش كنند، چون بطور كلى كفار و ظالمين و فاسقين از شومى و بدى كه دارند همواره در پى تغيير سنت خداوند، و مى خواهند سنتى را كه بين خلق خدا جارى است و مسير اسبابى

ص:60

را كه يكى پس از ديگرى در راه تحصيل مسببات در جريانند عوض كرده اسبابى را كه همه اسباب هدايت و فضيلتند و بين آنها و اينكه نام گناه بر آنها اطلاق شود فرسنگ ها فاصله است، آلوده كرده و بسوى مقاصد باطل و فاسد خود منحرف كنند، آرى آنان اينطور مى خواهند و ليكن قدرت و شوكت شان كه آنرا هم خدا ارزانيشان داشته خداوند را زبون و عاجز نمى كند، هر چند مساعى شان آنان را احيانا و در چند قدم كوتاه پيشرفت دهد و در نتيجه، كارشان سامان يابد و به مقاصد پليد خود نائل شوند و ليكن اين استعلا و استقامت كارهايشان جز براى مدت كوتاهى دوام نيافته و بالاخره تباه خواهد شد، بلكه خداوند آنان را در چاهى كه براى مسلمين كنده بودند در خواهد انداخت، آرى« و لا يحيق المكر السى ء الا باهله !»

(1)

ص:61

بعد از موسى پيغمبرانى بودند و پس از من پيغمبرى نخواهد بود!

باز در همان كتاب از ابى الجارود از ابى جعفر عليه السلام روايت شده است كه فرمود: وقتى خداى تعالى آيه « يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله يعصمك من الناس ان الله لا يهدى القوم الكافرين،» را بر نبى خود نازل فرمود، رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم دست على عليه السلام را در دست گرفته آنگاه فرمود: اى مردم هيچ كدام از انبيائى كه قبل از من مبعوث شدند جز اين نبود كه پس از مدتى زندگى دعوت خداى را اجابت كرده و رخت به سراى ديگر مى كشيدند، و من نيز در اين نزديكى ها پذيراى آن دعوت خواهم شد، و به سراى ديگر انتقال خواهم يافت.

اى مردم من به نوبه خود مسؤولم و شما هم به نوبه خود مسؤوليد، آنروزى كه از شما بپرسند حال مرا چه خواهيد گفت؟ همگى عرض كردند: ما شهادت مى دهيم كه تو وظيفه تبليغى خود را انجام دادى، و آنچه كه بايد به ما برسانى رسانيدى، و خير خواه ما بودى، و آنچه بر عهده داشتى انجام دادى، خداوند به بهترين جزائى كه به مرسلين داده است جزايت دهد آنگاه آن حضرت به خداى خود عرض كرد: پروردگارا تو بر شهادت اينها شاهد باش، آنگاه روى به مردم كرده فرمود: اى گروه مسلمين كه در اينجا حضور داريد مي بايد غايبين را به ماجرا خبر دهيد كه من اينك به عموم مسلمين روى زمين و گروندگان به دين اسلام وصيت مى كنم به ولايت على، با خبر باشيد كه ولايت على ولايت من است و اين عهدى است كه خداوند به من سپرده بود، و به من دستور داده بود كه آنرا به شما ابلاغ كنم، آنگاه سه مرتبه فرمود: آيا همه شنيديد؟ در آن ميان يكى عرض كرد: آرى به خوبى شنيديم يا رسول الله!

و حافظ ابو نعيم در كتاب نزول القرآن حديث زير را با حذف چند نفر از وسط از سلسله سند تا على بن عامر نقل مى كند كه او از ابى الحجاف از اعمش از عطيه نقل كرده كه گفت: اين آيه شريفه در باره على عليه السلام به رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم نازل شد:« يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك ...،» و خداى تعالى نيز فرمود:« اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا. »

و نقل شده است كه مالكى در كتاب فصول المهمه خود گفته است: امام ابو الحسن واحدى در كتاب خود موسوم به اسباب النزول به سند خود حديثى را تا ابى سعيد خدرى رفع مى كند كه او گفته آيه « يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك،» در روز غدير خم و در باره على عليه السلام نازل شده است.

مؤلف: همين روايت را صاحب فتح القدير از ابن ابى حاتم و ابن مردويه و ابن

ص:62

عساكرنقل كرده كه آنان نيز آنرا از ابى سعيد خدرى نقل كرده اند، در در المنثور هم همين طور نقل شده است.

ص:63

-” وَ اعْتَصِمُوا بحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْكُرُوا نِعْمَت اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّف بَينَ قُلُوبِكُمْ فَأَصبَحْتُم بِنِعْمَتِهِ إِخْوَاناً وَ كُنتُمْ عَلى شفَا حُفْرَةٍ مِّنَ النَّارِ فَأَنقَذَكُم مِّنهَا كَذَلِك يُبَينُ اللَّهُ لَكُمْ ءَايَتِهِ لَعَلَّكمْ تهْتَدُونَ !“

-« و همگى به وسيله حبل خدا خويشتن را حفظ كنيد و متفرق نشويد و نعمت خدا بر خويشتن را بياد آريد، بياد آريد كه با يكديگر دشمن بوديد و او بين دلهايتان الفت برقرار كرد و در نتيجه نعمت او برادر شديد، و در حالى كه بر لبه پرتگاه آتش بوديد، او شما را از آن پرتگاه نجات داد، خداى تعالى اين چنين آيات خود را برايتان بيان مى كند تا شايد راه پيدا كنيد!“

اسلام براى تامين سعادت دنيا و آخرت بشر اصلاحات خود را از دعوت به توحيد شروع كرد، تا تمامى افراد بشر يك خدا را بپرستند، و آنگاه قوانين خود را بر همين اساس تشريع نمود و تنها به تعديل خواست ها و اعمال اكتفا نكرد، بلكه آن را با قوانينى عبادى تكميل نمود و نيز معارفى حقه و اخلاق فاضله را بر آن اضافه كرد.

آنگاه ضمانت اجرا را در درجه اول به عهده حكومت اسلامى و در درجه دوم به عهده جامعه نهاد، تا تمامى افراد جامعه با تربيت صالحه علمى و عملى و با داشتن حق امر به معروف و نهى از منكر در كار حكومت نظارت كنند.

و از مهم ترين مزايا كه در اين دين به چشم مى خورد ارتباط تمامى اجزاى اجتماع به يكديگر است، ارتباطى كه باعث وحدت كامل بين آنان مى شود، به اين معنا كه روح توحيد در فضائل اخلاقى كه اين آئين بدان دعوت مى كند سارى و روح اخلاق

ص:64

نامبرده در اعمالى كه مردم را بدان تكليف فرموده جارى است، در نتيجه تمامى اجزاى دين اسلام بعد از تحليل به توحيد بر مى گردد و توحيدش بعد از تجزيه به صورت آن اخلاق و آن اعمال جلوه مى كند، همان روح توحيد اگر در قوس نزول قرار گيرد آن اخلاق و اعمال مى شود و اخلاق و اعمال نامبرده در قوس صعود همان روح توحيد مى شود، همچنانكه قرآن كريم فرمود: ” اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه !“

(1)

ص:65

را انجام داد، ديگر معنا ندارد كه بر ساير افراد اجتماع نيز واجب باشد كه همان كار را انجام دهند.

پس اگر فرض كنيم، امتى هست كه روى هم افرادش داعى به سوى خير و آمر به معروف و ناهى از منكرند، قهرا معنايش اين خواهد بود كه در اين امت افرادى هستند كه به اين وظيفه قيام مى كنند.

پس مساله در هر حال قائم به بعضى افراد جامعه است، نه به همه آنها و خطابى كه اين وظيفه را تشريع مى كند، اگر متوجه همان بعضى باشد كه هيچ، و اگر متوجه كل جامعه باشد، باز هم به اعتبار بعض است.

و به عبارتى ديگر، بازخواست و عقاب در تخلف اين وظيفه، متوجه تك تك افراد است، ولى پاداش و اجرش از آن كسى است كه وظيفه را انجام داده باشد، و به همين جهت است كه مى بينيم دنبال جمله فرمود:” و اولئك هم المفلحون.“

” و لا تكونوا كالذين تفرقوا و اختلفوا من بعد ما جاءهم البينات ...،“ اگرتفرق را جلوتر از اختلاف ذكر فرمود، براى اين بود كه تفرقه و جدائى بدنها از يكديگر، مقدمه جدائى عقايد است، چون وقتى يك قوم به هم نزديك و مجتمع و مربوط باشند، عقايدشان به يكديگر متصل و در آخر از راه تماس و تاثير متقابل متحد مى شود، و اختلاف عقيدتى در بينشان رخنه نمى كند.

بر عكس وقتى افراد از يكديگر جدا و بريده باشند، همين اختلاف و جدائى بدنها باعث اختلاف مشربها و مسلكها مى شود و به تدريج هر چند نفرى داراى افكار و آرائى مستقل و جداى از افكار و آراى ديگران مى شوند و تفرقه و جدائى باطنى هم پيدا نموده شق عصاى وحدتشان مى شود.

پس گويا خداى تعالى خواسته است بفرمايد: شما مسلمانان مثل آن امتها نباشيد كه در آغاز بدنهايشان از يكديگر جدا شد و از جماعت خارج شدند و در آخر اين جدائى از اجتماع، سبب شد كه آراء و عقائدشان هم مختلف گردد.

و مى بينيم كه خداى تعالى اين اختلاف را در مواردى از كلامش به بغى نسبت داده مثلا فرموده:” و ما اختلفوا فيه الا من بعد ما جاءتهم البينات بغيا بينهم،“ با اينكه مساله ظهور اختلاف در آراء و عقائد، امرى ضرورى است و جلوگيرى افراد از آن ممكن نيست، چون درك و فهم افراد مختلف است، ليكن همانطور كه اين بروز اختلاف ضرورى است، برطرف شدن آنهم به وسيله اجتماع ضرورى است و اجتماع بدنها با يكديگر به خوبى مى تواند اين اختلاف را برطرف سازد. پس رفع اختلاف امرى است ممكن و مقدور - البته مقدور بواسطه- و خلاصه اگر جامعه مستقيما نتواند اختلاف را برطرف سازد ، با يك واسطه

ص:66

مى تواند، و آنهم اين است كه بدنها را بهم متصل و مرتبط سازد، پس با اين حال، اگر امتى نخواهد اينكار را بكند امتى باغى و ستمگر است، و خودش به دست خود اختلاف راه انداخته و در آخر هلاكت را براى خود فراهم كرده است.

و قرآن كريم به همين جهت دعوت به اتحاد را بسيار تاكيد نموده و نهى از اختلاف را به نهايت رسانده و اين نيست مگر به خاطر اينكه تفرس و ژرف نگرى مى كرده، و مى دانسته كه اين امت مانند امتهائى كه قبل از ايشان بودند و بلكه بيش از آنان دستخوش اختلاف مى شوند.

و ما مكرر خاطر نشان ساخته ايم كه از دأب قرآن مى فهميم هرگاه در تحذير و هشدار دادن از خطرى و نهى از نزديك شدن به آن بسيار تاكيد مى كند، نشانه اين است كه اين خطر پيش مى آيد، و يا مثلا اين عملى كه بسيار از آن نهى فرموده ارتكاب خواهد شد و مساله وقوع اختلاف در امت اسلام را رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم هم خبر داد، و فرمود: چيزى نمى گذرد كه اختلاف بطور نامحسوس و آرام آرام در امتش رخنه مى كند و در آخر امتش را به صورت فرقه هايى گوناگون در مى آورد و امتش مختلف مى شوند، آنطورى كه يهود و نصارا مختلف شدند.

جريان حوادث هم اين پيشگوئى قرآن و پيامبر صلى الله عليه وآله وسلّم را تصديق كرد، چيزى از رحلت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نگذشت كه امت اسلام قطعه قطعه شد و به مذاهبى گوناگون منشعب گشت، هر مذهبى صاحب مذهب ديگر را تكفير كرد و اين بدبختى از زمان صحابه آن حضرت تا امروز ادامه دارد و هر زمانى كه شخصى خيرخواه برخاست تا اختلاف بين اين مذاهب را از بين ببرد، به جاى از بين بردن اختلاف، و يك مذهب كردن دو مذهب، مذهب سومى بوجود آمد.

و آنچه كه بحث ما با تجزيه و تحليل ما را بدان رهنمون مى شود، اين است كه همه اين اختلاف هائى كه در اسلام پديد آمد همه به منافقين منتهى مى گردد، همان منافقينى كه قرآن كريم خشن ترين و كوبنده ترين بيان را در باره آنان دارد و مكر و توطئه آنان را عظيم مى شمارد.

چون اگر خواننده عزيز بياناتى را كه قرآن كريم در سوره بقره و توبه و احزاب و منافقين و ساير سوره ها در باره منافقين دارد، به دقت مورد مطالعه قرار دهد لحنى عجيب خواهد ديد. تازه اين لحن منافقين در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است كه هنوز وحى قطع نشده بود و اگر دست از پا خطا مى كردند و حتى در درون خانه هايشان توطئه اى مى چيدند، بلافاصله خبرش به وسيله وحى به رسول خدا

ص:67

صلى الله عليه وآله وسلّم و به وسيله آن جناب به عموم مسلمانان مى رسيد.

مترجم: ( آن وقت چطور شد كه بعد از درگذشت رسول خدا صلى اللهعليه وآله وسلّم ديگر هيچ سخنى از منافقين در ميان نيامد و ناگهان سر و صدايشان خوابيد؟ آيا هيچ عاقلى احتمال مى دهد كه با رفتن آن جناب نفاق تمام شد و منافقين هم از بين رفتند؟! )

به هر حال بعد از رحلت آن جناب بسيار زود مردم متفرق شدند و مذاهب گوناگون بين آنها جدائى و دورى افكند. و حكومتها مردم را در بند تحكم و استبداد خود كشيدند و سعادت حياتشان را به شقاوت و هدايتشان را مبدل به ضلالت و غى نمودند. والله المستعان!

(1)

ص:68

رستگار گرديد! “

اصبروا : امرهائى كه در اين آيه آمده يعنى أمر اصبروا و صابروا و رابطوا و اتقوا همه مطلق و بدون قيد است، در نتيجه صبرش، هم شامل صبر بر شدائد مى شود و هم شامل صبر در اطاعت خدا، و همچنين صبر بر ترك معصيت و بهر حال منظور از آن صبر تك تك افراد است.

صابروا : دنبالش همين صبر را به صيغه مفاعله يعني صابروا آورده كه در مواردى استعمال مى شود كه ماده فعل بين دو طرف تحقق مى يابد. مصابره عبارت است از اينكه جمعيتى به اتفاق يكديگر اذيت ها را تحمل كنند و هر يك صبر خود را به صبر ديگرى تكيه دهد و در نتيجه بركاتى كه در صفت صبر هست دست به دست هم دهد و تاثير صبر بيشتر گردد.

اين معنا امرى است كه هم در فرد، اگر نسبت به حال شخصى او در نظر گرفته شود، محسوس است؛ و هم در اجتماع، اگر نسبت به حال اجتماع و تعاون آن در نظر گرفته شود؛ چون باعث مى شود كه تك تك افراد نيروى يكديگر را به هم وصل كنند و همه نيروها يكى شود.

رابطوا :

مرابطه از نظر معنا اعم از مصابره است، چون مصابره عبارت بود از وصل كردن نيروى مقاومت افراد جامعه در برابر شدائد، و مرابطه عبارت است از همين وصل كردن نيروها، اما نه تنها نيروى مقاومت در برابر شدائد، بلكه همه نيروها و كارها، در جميع شؤون زندگى دينى، چه در حال شدت و چه در حال رخا و خوشى.

و اتقوا الله :

و چون مراد از مرابطه اين است كه جامعه به سعادت حقيقى دنيا و آخرت خود برسد - و اگر مرابطه نباشد گو اينكه صبر من و تو، به تنهائى و علم من و تو به تنهائى، و هر فضيلت ديگر افراد، به تنهائى سعادت آور هست، ولى بعضى از سعادت را تامين مى كند و بعضى از سعادت، سعادت حقيقى نيست - به همين جهت دنبال سه جمله: اصبروا و صابروا و رابطوا اضافه كرد:” و اتقوا الله لعلكم تفلحون،“ كه البته منظور از اين فلاح هم فلاح تام حقيقى است .

(1)

ص:69

خطاب هاى قرآنى كه قرآن كريم به امر آن اهتمام دارد و در تاكيد و تشديد آن مبالغه دارد، لحن سخن در آنها خالى از دلالت بر اين معنا نيست كه عوامل و اسباب موجود، همه دست به دست هم داده اند كه آينده مسلمين را به تباهى و سقوط و درك هلاكت و ابتلاء به خشم الهى بكشانند، مانند تاكيد و مبالغه اى كه از آيات ربا و آيات مودت ذى القربى و غير آنها به چشم مى خورد.

و اصولا طبع خطاب اين دلالت را دارد، براى اينكه اگر متكلم حكيم مامورين خود را به يك مساله بى اهميت و حقيرى امر كند و دنبالش در تاكيد و اصرار بر آن امر مبالغه نمايد، شنونده احساس مى كند كه اين امر بى اهميت اين همه تاكيد نمى خواهد، پس حتما كاسه اى زير نيم كاسه هست و همچنين اگر فردى از مامورين را مخاطب قرار دهد كه شان آن مخاطب اين نباشد كه مخاطب به مثل چنين خطابى شود، مثلا يك عالم ربانى و صاحب قدم صدق در زهد و عبادت را از ارتكاب رسواترين فجور آن هم در انظار هزاران بيننده نهى كند، هر شنونده اى مى فهمد كه قضيه خالى از مطلب نيست و حتما مطلب مهمى و مهلكه عظيمى در شرف تكوين است كه اين گوينده حكيم اينطور سخن مى گويد.

خطاب هاى قرآنى كه چنين لحنى را دارد، دنبال آن خطاب حوادثى را ذكر مى كند كه آنچه از لحن كلام فهميده مى شد را تاييد و تصديق كند و بلكه بر آن دلالت نمايد هر چند كه شنوندگان، چه بسا، در اولين لحظه اى كه خطاب را مى شنوند يعنى در همان روز نزول متوجه اشارات و دلالات آن خطاب نشوند .

مثلا قرآن كريم امر كرده به مودت قرباى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و در آن مبالغه كرده، حتى آن را پاداش و اجر رسالت و راه به سوى خداى سبحان شمرده، چيزى نمى گذرد كه مى بينيم امت اسلام در اهل بيت آن جناب فجايعى و مظالمى را روا مى دارند كه اگر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم دستور اكيد به آنان داده بود به اينكه قرباى مرا به سخت ترين وجهى از بين ببريد، بيشتر از آنچه كردند، نمى كردند!!

و نيز مى بينيم كه قرآن كريم از اختلاف نهى نموده و سپس در آن مبالغه اى كرده كه بيش از آن تصور ندارد، بعد مى بينيم كه امت اسلام آنچنان متفرق و دستخوش انشعاب و اختلاف مى شود كه حتى از انشعاب واقع در يهود و نصارا گذرانيد يعنى به هفتاد و سه فرقه منشعب گشت، تازه اين اختلاف ها اختلاف در مذهب و معارف علمى دين

ص:70

است، اما اختلافى كه در سنت هاى اجتماعى و تاسيس حكومت ها و غير اين مسائل بپا كردند قابل تحديد و حصر نيست.

و نيز قرآن كريم از حكم كردن به غير ما انزل الله نهى كرده و از القاى اختلاف بين طبقات و از طغيان و از پيروى هواى نفس و امورى غير از اينها نهى نموده و در آنها تشديد كرده، بعدا مى بينيم كه در اثر ارتكاب اين امور چه حوادثى واقع مى شود.

مساله نهى از ولايت كفار و دوستى با يهود و نصارا از همين قسم دستورات است، از نواهى مؤكده اى است كه در قرآن كريم آمده بلكه بعيد نيست كه كسى ادعا كند تشديدى كه در نهى از ولايت كفار و اهل كتاب شده آنقدر شديد است كه هيچ تشديد در ساير نواهى فرعى به پايه آن نمى رسد.

تشديد در آن به حدى رسيده كه خداى سبحان دوستداران اهل كتاب و كفار را از اسلام بيرون و در زمره خود كفار دانسته و فرموده:« و من يتولهم منكم فانه منهم!» و نيز خداى تعالى آنان را از خود نفى كرده و فرموده:« و من يفعل ذلك فليس من الله فى شى ء !»

و نيز نه يك بار و دو بار بلكه به نهايت درجه تحذيرشان كرده و فرموده: « و يحذركم الله نفسه!» و ما در آنجا كه پيرامون اين آيه بحث مى كرديم گفتيم: مدلول آن اين است كه محذورى كه از آن تحذير كرده حتما واقع خواهد شد و به هيچ وجه تبديل پذير نيست.

و اگر خواننده عزيز در سيره عمومى اسلامى كه كتاب و سنت آن را تنظيم و سپس در بين مسلمين اجرا نموده دقت كند و سپس در سيره فاسدى كه امروز بر مسلمين تحميل شده به دقت بنگرد آن وقت آيه شريفه:

-« فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل الله و لا يخافون لومة لائم!»

را به دقت مطالعه نمايد، در مى يابد كه تمامى رذائل كه جامعه ما مسلمانان را پر كرده و امروز بر ما حكومت مى كند و همه آنها - كه ما از كفار اقتباس كرده ايم و به تدريج در بين ما منتشر گشته و استقرار يافته است - ضد آن اوصافى است كه خداى تعالى براى مردمى ذكر كرده كه در آيه وعده آمدنشان را داده، چون تمامى رذائل عملى در يك كلمه خلاصه مى شود و آن اين است كه جامعه ما خدا را دوست ندارد و خداى تعالى نيز اين جامعه را دوست ندارد، جامعه ما ذليل در برابر كفار و ستمگر نسبت به مؤمنين است و در راه خدا جهاد نمى كند و از ملامت هر ملامت گرى مى هراسد.

اين همان معنائى است كه قرآن كريم از چهره مسلمانان آن روز خوانده بود و

ص:71

اگر خواستى بگو خداى عليم خبير چنين آينده اى را براى امت اسلام از غيب خبر داده بود و پيش بينى كرده بود كه به زودى امت اسلام از دين مرتد مى شود، البته منظور از اين ارتداد، ارتداد اصطلاحى يعنى برگشتن به كفر صريح و اعلام بيزارى از اسلام نيست بلكه منظور ارتداد تنزيلى است كه جمله« و من يتولهم منكم فانه منهم ان الله لا يهدى القوم الظالمين،» آن را بيان مى كند.

آنگاه خداى سبحان جامعه اسلامى را - كه چنين وصفى به خود خواهند گرفت - وعده داده كه قومى را خواهد آورد كه دوستشان دارد و آن قوم نيز خدا را دوست دارند، مردمى كه در برابر مؤمنين ذليل و در مقابل كفار شكست ناپذيرند مردمى كه در راه خدا جهاد نموده، از ملامت هيچ ملامت گرى پروا نمى كنند و اين اوصافى كه براى آن قوم بر شمرده - همانطور كه قبلا توجه كرديد - اوصاف جامعى است كه جامعه اسلامى امروز ما فاقد آن است و با دقت و باريك بينى در هر يك از آن اوصاف كه متقابلا ضد آن اوصاف نيز اوصاف جامعى است كه رذائلى بسيار از آنها منشعب مى شود، رذائلى كه فعلا جامعه اسلامى ما گرفتار آن است و خداى تعالى در صدر اسلام از وضع امروز ما خبر داده است.

(1)

( خواننده عزيز را به مطالعه كامل اين مطلب در الميزان دعوت مي كنم! امين. )

ص:72

گيرند، و چه اينكه ايشان را دوست بدارد و دوستيش منجر به مخالطت و آميزش با آن شود و در نتيجه در شؤون حياتى جامعه و يا فردى از افراد اثر سوء بگذارد.

كوتاه سخن، ركون به اين معنا است كه در امر دين و يا حيات دينى طورى به ستمكاران نزديك شود كه نزديكيش توأم با نوعى اعتماد و اتكاء باشد، و دين و خدا و يا حيات دينى را از استقلال در تاثير انداخته، و از آن پاكى و خلوص اصليش ساقط كند و معلوم است كه نتيجه اين عمل اين است كه راه حق از طريق باطل سلوك شود، و يا حق با احياى باطل احياء گشته و بالأخره به خاطر احيائش كشته شود.

دليل ما بر اين معنايى كه كرديم اين است كه خداى تعالى در خطابى كه در اين آيه دارد، جمع كرده ميان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و مؤمنين از امتش، و شؤونى كه هم مربوط به آن جناب و هم به امت اوست، همان معارف دينى و اخلاق و سنت هاى اسلامى است از جهت تبليغ و حفظ و اجراء و تطبيق حيات اجتماعى بر آن، و همچنين عبارت است از ولايت امور مجتمع اسلامى، و شناخته شدن افراد به عنوان يك فرد مسلمان، در صورتى كه به آن سنت ها عمل كند. بنا بر اين، نه پيغمبر مى تواند در اين امور به ستمكاران ركون كند و نه امت او.

بعلاوه، كاملا روشن است كه آيه مورد بحث به منزله نتيجه اى است كه از داستانهاى ملت هاى ستمكارى استنتاج شده كه خداوند به جرم ستمهايشان آنها را هلاك نموده است.

اين آيه متفرع بر آن داستانها و ناظر به آنها است، و ظلم آن ملتها تنها شرك ورزيدن و بت پرستيشان نبود، بلكه از جمله كارهاى نكوهيده آنها كه خداوند از آن نكوهش كرده پيروى از ستمكاران بوده، كه نتيجه اش فساد در زمين بعد از اصلاح آن مى شد، و آن فساد عبارت بود از رسميت دادن به سنت هاى ظالمانه كه واليان جور باب كرده بودند و مردم هم از آنها پيروى مى كردند.

پس جمله« لا تركنوا الى الذين ظلموا،» نهى است از ميل به سوى ايشان و اعتماد بر آنان و اينكه اصل دين و حيات دينى بر اساس باطل ايشان بنا شود.

قرار گرفتن اين آيه به منزله نتيجه اى از داستانهاى گذشته، اين معنا را افاده مى كند كه منظور از ستمكاران در آيه، كسانى نيست كه صرفا ظلمى از آنان سرزده باشد، و گرنه بايد تمامى مردم را شامل شود، زيرا از عده معدودى معصومين كه بگذريم تمامى مردم سهمى از ظلم را دارند، و با اين حال ديگر معنايى براى نهى نمى ماند. و نيز افاده مى كند كه مقصود از ستمكاران آن عده اى هم كه دائما كارشان ظلم باشد نيست. درست است كه فعل به خودى خود صرف تحقق را مى رساند، و در صورت وجود اسباب افاده

ص:73

وصف و استمرار هم مى كند، و ليكن آن شرايط و اسباب در آيه مورد بحث وجود ندارد و هيچ چيزى بر چيزى بطور گزاف دلالت نمى كند.

پس مقصود از ستمكاران، اين طايفه نيستند ، بلكه مراد آن عده از مردم هستند كه حالشان در ظلم و ستم، حال همان كسانى باشد كه خداوند در آيات سابق داستانشان را آورده بود، و مثل اينكه خداى تعالى در آن داستانها عموم مردم را در برابر دعوت الهيى كه متوجه آنان شده مانند يك دسته دانسته، آنگاه آنان را به دو قسم پذيرندگان و مخالفين تقسيم كرده آنگاه در چند جاى آن داستانها از طايفه اول تعبير كرده به الذين آمنوا- آنانكه ايمان آوردند، و در نزديك ده جا از طايفه دوم كه دعوت او را رد كرده اند تعبير كرده به الذين ظلموا- كسانى كه ظلم كردند، مانند جمله:

« و لا تخاطبنى فى الذين ظلموا و و اخذت الذين ظلموا الصيحة و و تلك عاد جحدوا بايات ربهم و عصوا رسله و اتبعوا امر كل جبار عنيد و الا ان ثمود كفروا ربهم و الا بعدا لمدين كما بعدت ثمود.» و امثال آن.

پس خلاصه مضمون اين آيه نهى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و امت او است از ركون به كسى كه به عنوان ظلم شناخته شده باشد، به اينكه به سوى او ميل و در امر دين و حيات دينى بر ظلم او اعتماد كنند، اين است منظور جمله « و لا تركنوا الى الذين ظلموا.»

از بحثهايى كه تاكنون پيرامون آيه كرديم چند چيز بدست آمد:

1- اينكه متعلق نهى در آيه شريفه ركون به اهل ظلم است در امر دين و يا حيات دينى، از قبيل سكوت كردن در بيان حقايق دينى و امورى كه موجب ضرر جامعه دينى مى شود و ترك هر عمل ديگرى كه خوش آيند ظالمان نيست، و يا مثل اينكه ظالم كارهايى كند كه براى جامعه دينى ضرر دارد، و مسلمانها آن را ببينند و سكوت كنند و حقايق دينى را برايش بازگو نكنند، و يا امورى را ترك كند كه با تركش لطمه به اجتماع مسلمين بزند و مسلمين سكوت كنند، او زمام جامعه دينى را در دست بگيرد و عهده دار مصالح عمومى جامعه بشود و با نداشتن صلاحيت، امور دينى را اجراء كند و ايشان سكوت كنند و نظير اينها. بنا بر اين، ركون و اعتماد بر ستمگران در معاشرت و معامله و خريد و فروش و همچنين وثوق داشتن به ايشان و در برخى از امور امين شمردن آنان، مشمول نهى آيه شريفه نيست، زيرا ركون در اينگونه امور، ركون در دين و يا حيات دينى نيست، خود رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را مى بينيم كه در شب هجرت وقتى از مكه به سوى غار ثور حركت كرد يكى از مردم قريش را امين شمرد و از او براى سفر به مدينه مركبى را اجاره كرد، و نيز او را امين دانست و مورد وثوق قرار داد كه بعد از سه روز،

ص:74

راحله را تا درب غار خواهد آورد، آرى او رفتارش چنين بود و خود مسلمانان هم در پيش روى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با كفار و مشركين همين معامله را داشتند.

2- نتيجه اى ديگر كه از بحثهاى گذشته گرفته شد اين است كه ركونى كه در آيه از آن نهى شده، اخص است از معناى ولايتى كه در آيات بسيار ديگرى از آن نهى شده، زيرا ولايت به معناى نزديك شدن به نحوى است كه مسلمين را در دين و اخلاقشان در معرض تاثر قرار دهد و در نتيجه دين و اخلاقشان كه از بين رفته و سنت هاى ظالمانه اى كه در جامعه دشمنان دين رايج شده در ميان مسلمين رواج يابد، به خلاف ركون كه به معناى بنا نهادن دين و يا حيات دينى است بر اساس ظلم ظالمين، و اين معنا از نظر مورد اخص از ولايت است، براى اينكه هر جا كه ركون به ظالمى پيدا شود ولايت ظالم هم شده ولى هر جا كه ولايت ورزيدن به ظالم يافت شد چنان نيست كه ركون هم باشد.

فرق ديگر اينكه خطر و بروز اثر در ركون بالفعل است ولى در ولايت اعم از بالفعل است.

3- سوم چيزى كه از بحث گذشته به دست آمد اين بود كه آيه شريفه به كمك سياقى كه دارد و نيز با تاييد مقام، نهى مى كند از ركون به ستمكاران در ستمهايشان، به اين معنا كه مسلمانان، دين حق خود و حيات دينى خود را مبنى بر ظلمى از ظلم هاى آنان كنند، و يا در گفتار و كردار حق خود، جانب ظلم و باطل ايشان را رعايت كنند.

و خلاصه وقتى بتوانند حقى را احياء كنند كه باطلى را هم احياء بكنند، و برگشت اين عمل همانطور كه قبلا هم گفتيم به اين است كه احياء يك حق با از بين رفتن يك حق ديگر صورت گيرد.

و اما ميل كردن به ظلمى از ظلم هاى آنان و راه دادن آن ظلم را در دين، و اجراى آن در مجتمع اسلامى و يا در محيط زندگى شخصى، ركون به ظالمين نيست، بلكه مباشرت در ظلم و وارد شدن در زمره ظالمين است.

(1)

( يادآوري : تفصيل اين مطالب در جلد دوازدهم معارف قرآن در الميزان، در مباحث مربوط به مباني جامعه اسلامي ذكر گرديده است.)

ص:75

شارع دين اسلام، براى حفظ احكام اسلامي، حكومتى تاسيس كرده، و اولى الامرى معين نموده، و از آنهم گذشته، تمامى افراد را بر يكدگر مسلط نموده، و حق حاكميت داده، تا يك فرد ( هر چند از طبقه پائين اجتماع باشد،) بتواند فرد ديگرى را ( هر چند كه از طبقات بالاى اجتماع باشد،) امر بمعروف و نهى از منكر كند.

اين تسلط را با دميدن روح دعوت دينى، زنده نگه داشته است، چون دعوت دينى كه وظيفه علماى امت است، متضمن انذار و تبشيرهائى به عقاب و ثواب در آخرت است، و به اين ترتيب اساس تربيت جامعه را بر پايه تلقين معارف مبدء و معاد بنا نهاده است .

اين است آنچه كه هدف همت اسلام از تعليمات دينى است، كه خاتم پيامبران آن را آورد، و هم در عهد خود آنجناب، و هم بعد از آنجناب تجربه شد، و خود آن حضرت آن را در مدت نبوتش پياده كرد، و حتى يك نقطه ضعف در آن ديده نشد، بعد از آن جناب هم تا مدتى به آن احكام عمل شد.

(1)

ص:76

حكومت از اعتباراتى است كه مجتمع انسانى هيچگاه از آن بى نياز نبوده است، بهترين بيان و كامل ترين آن در اثباتش اين آيه است، كه بعد از شرح داستان طالوت مى فرمايد:

-« و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض و لكن الله ذو فضل على العالمين.»

و در قرآن كريم آيات بسيارى است كه متعرض مُلك و حكومت يعنى «ولايت » و وجوب اطاعت از والى و مسائلى ديگر مربوط به ولايت شده است، و آياتى ديگر است كه ملك و ولايت را موهبت و نعمت شمرده، مثلا مى فرمايد:

-« و آتيناهم ملكا عظيما،» و يا مى فرمايد:

-« و جعلكم ملوكا، و آتيكم ما لم يوت احدا من العالمين،» و يا فرموده:

-« و الله يؤتى ملكه من يشاء،» و آياتى ديگر از اين قبيل.

چيزى كه هست قرآن مساله سلطنت و حكومت را به شرطى كرامت خوانده كه با تقوا توام باشد، چون در بين تمامى امورى كه ممكن است از مزاياى حيات شمرده شود كرامت را منحصر در تقوا نموده:

-« يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اكرمكم عند الله اتقيكم !»

و چون حساب تقوا تنها به دست خدا است، هيچ كسى نمى تواند با ملاك تقوا بر ديگران بزرگى بفروشد، به همين جهت پس هيچ فخرى براى احدى بر احدى نيست، براى اينكه اگر كسى بخواهد به امور مادى و دنيوى بر ديگران فخر كند كه امور دنيوى فخر ندارد، و قدر و منزلت تنها از آن دين است، و اگر بخواهد با امور اخروى فخر بفروشد كه آنهم به دست خداى سبحان است.

پس ديگر چيزى كه انسان با آن فخر بفروشد باقى نمى ماند، و انسانى كه داراى نعمت ملك و سلطنت است از نظر يك مسلمان نه تنها افتخارى ندارد، بلكه بارش سنگين تر و زندگيش تلخ تر است، بله اگر از عهده اين بار سنگين بر آيد و ملازم عدالت و تقوا باشد البته نزد پروردگارش اجرى عظيم تر از ديگران دارد، و خدا ثواب بيشترى به او مى دهد.

و اين همان سيره صالحه اى است كه اولياى دين ملازم آن بودند، رسول خدا

ص:77

صلى الله عليه وآله وسلّم و اهل بيت طاهرينش از ملك و سلطنت بيش از جنگ با جبابره چيزى عايدشان نشد، همواره در اين تلاش بودند كه با طغيان طاغيان، و استكبار آنان معارضه نموده و نگذارند در زمين فساد راه بيندازند.

و به همين جهت قرآن مردم را دعوت به اين نكرده كه در مقام تاسيس سلطنت و تشييد بنيان حكومتي امثال قيصرها و كسري ها برآيند، بلكه مساله ملك را شانى از شؤون مجتمع انسانى مى داند، و اين وظيفه را به دوش اجتماع نهاده است، همانطور كه مساله تعليم و يا تهيه نيرو براى ترساندن كفار را وظيفه عموم دانسته است.

ص:78

-” لتحكم بين الناس بما اريك الله،“

-” و النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم،“

-” و قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله،“

و آيات بسيارى ديگر كه هر يك بيانگر قسمتى از شؤون ولايت عمومى در مجتمع اسلامى و يا تمامى آن شؤون است، و بهترين راه براى دانشمندى كه بخواهد در اين باب اطلاعاتى كسب كند اين است كه نخست سيره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را مورد مطالعه و دقت قرار دهد، بطورى كه هيچ گوشه از زندگى آن جناب از نظرش دور نماند، آنگاه برگردد تمامى آياتى كه در مورد اخلاق، و قوانين راجع به اعمال، يعنى احكام عبادتى و معاملاتى و سياسى و ساير روابط و معاشرات اجتماعى را مورد دقت قرار دهد، چون اگر از اين راه وارد شود دليلى از ذوق قرآن و تنزيل الهى در يكى دو جمله انتزاع خواهد كرد كه لسانى گويا و كافى و بيانى روشن و وافى داشته باشد، آنچنان گويا و روشن كه هيچ دليلى ديگر آن هم در يك جمله و دو جمله به آن گويائى و روشنى يافت نشود.

در همين جا نكته ديگرى است كه كاوشگر بايد به امر آن اعتنا كند و آن اين است كه تمامى آياتى كه متعرض مساله اقامه عبادات و قيام به امر جهاد و اجراى حدود و قصاص و غيره است خطابهايش متوجه عموم مؤمنين است نه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم به تنهائى، مانند آيات زير:

-” و اقيموا الصلوة،“

-” و انفقوا فى سبيل الله،“

-” كتب عليكم الصيام،“

-” ولتكن منكم امة يدعون الى الخير ويامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر،“

-” و جاهدوا فى سبيله،“

-” و جاهدوا فى الله حق جهاده،“

-” الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما،“

-” و السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما،“

-” و لكم فى القصاص حيوة،“

-” و اقيموا الشهادة لله،“

-” و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا،“

-” ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه،“

-” و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم

ص:79

على اعقابكم و من ينقلب على عقبيه فلن يضرالله شيئا و سيجزى الله الشاكرين،“

و آيات بسيارى ديگر، كه از همه آنها استفاده مى شود دين يك صبغة و روش اجتماعى است كه خداى تعالى مردم را به قبول آن وادار نموده، چون كفر را براى بندگان خود نمى پسندد و اقامه دين را از عموم مردم خواسته است، پس مجتمعى كه از مردم تشكيل مى يابد اختيارش هم به دست ايشان است، بدون اينكه بعضى بر بعضى ديگر مزيت داشته باشند و يا زمام اختيار به بعضى از مردم اختصاص داشته باشد و از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم گرفته تا پائين، همه در مسؤوليت امر جامعه برابرند و اين برابرى از آيه زير به خوبى استفاده مى شود:

-” انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض !“

چون اطلاق آيه دلالت دارد بر اينكه هر تاثير طبيعى كه اجزاى جامعه اسلامى در اجتماع دارد، همانطور كه تكوينا منوط به اراده خدا است، تشريعا و قانونا نيز منوط به اجازه او است و او هيچ عملى از اعمال فرد فرد مجتمع را بى اثر نمى گذارد و در جاى ديگر قرآن مى خوانيم:

- ” ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده و العاقبة للمتقين ! “

بله تفاوتى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با ساير افراد جامعه دارد اين است كه او صاحب دعوت و هدايت و تربيت است: ” يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب والحكمة ،“ پس آن جناب نزد خداى تعالى متعين است براى قيام بر شان امت، ولايت و امامت و سرپرستى امور دنيا و آخرتشان، مادام كه در بينشان باشد.

ص:80

يكى از بزرگترين تفاوتها كه ميان رژيم اسلام و رژيم دموكراسى هست اين است كه در حكومتهاى دموكراسى از آنجا كه اساس كار بهره گيرى مادى است، قهرا روح استخدام غير، و بهره كشى از ديگران در كالبدش دميده شده و اين همان استكبار بشرى است كه همه چيز را تحت اراده انسان حاكم و عمل او قرار مى دهد، حتى انسانهاى ديگر را، و به او اجازه مى دهد از هر راهى كه خواست انسانهاى ديگر را تيول خود كند و بدون هيچ قيد و شرطى بر تمامى خواسته ها و آرزوهائى كه از ساير انسانها دارد مسلط باشد، و اين بعينه همان ديكتاتورى شاهى است كه در اعصار گذشته وجود داشت، چيزى كه هست اسمش عوض شده و آن روز استبدادش مى گفتند، و امروز دموكراسيش مى خوانند، بلكه استبداد و ظلم دموكراسى بسيار بيشتر است، آن روز اسم و مسما هر دو زشت بود ولى امروز مسماى زشت تر از آن در اسمى و لباسى زيبا جلوه كرده، يعنى استبداد با لباس دموكراسى و تمدن كه هم در مجلات مى خوانيم و هم با چشم خود مى بينيم چگونه بر سر ملل ضعيف مى تازد، و چه ظلم ها و اجحافات و تحكماتى را در باره آنان روا مى دارد .

فراعنه مصر و قيصرهاى امپراطورى روم، و كسراهاى امپراطورى فارس، اگر ظلم مى كردند، اگر زور مى گفتند، اگر با سرنوشت مردم بازى نموده به دلخواه خود در آن عمل مى كردند، تنها در رعيت خود مى كردند و احيانا اگر مورد سؤال قرار مى گرفتند - البته اگر- در پاسخ عذر مى آوردند كه اين ظلم و زورها لازمه سلطنت كردن و تنظيم امور مملكت است، اگر به يكى ظلم مى شود براى اين است كه مصلحت عموم تامين شود و اگر جز اين باشد سياست دولت در مملكت حاكم نمى گردد و شخص امپراطور معتقد بود كه نبوغ و سياست و سرورى كه او دارد، اين حق را به او داده و احيانا هم بجاى اين عذرها با شمشير خود استدلال مى كرد.

امروز هم اگر در روابطى كه بين ابرقدرت ها و ملت هاى ضعيف برقرار است دقت كنيم، مى بينيم كه تاريخ و حوادث آن درست براى عصر ما تكرار شده و باز هم تكرار مى شود، چيزى كه هست شكل سابقش عوض شده، چون گفتيم كه در سابق ظلم و زورها بر تك تك افراد اعمال مى شد، ولى امروز به حق اجتماعها اعمال مى شود كه در عين حال روح همان روح، و هوا همان هوا است، و اما طريقه و رژيم اسلام منزه از اينگونه هواها است، دليل روشنش سيره رسول خدا”ص“ در فتوحات و پيمانهائى است كه آن جناب با ملل مغلوب خود داشته است.

ص:81

يكى ديگر از تفاوتها كه بين رژيم هاى به اصطلاح دموكراسى و بين رژيم حكومت اسلامى هست اين است كه تا آنجا كه تاريخ نشان داده و خود ما به چشم مى بينيم، هيچ يك از اين رژيم هاى غير اسلامى خالى از اختلاف فاحش طبقاتى نيست، جامعه اين رژيمها را، دو طبقه تشكيل مى دهد، يكى طبقه مرفه و ثروتمند و صاحب جاه و مقام، و طبقه ديگر فقير و بينوا و دور از مقام و جاه و اين اختلاف طبقاتى بالاخره منجر به فساد مى گردد، براى اينكه فساد لازمه اختلاف طبقاتى است، اما در رژيم حكومتى و اجتماعى اسلام افراد اجتماع همه نظير هم مى باشند، چنين نيست كه بعضى بر بعضى ديگر برترى داشته باشند، و يا بخواهند برترى و تفاخر نمايند، تنها تفاوتى كه بين مسلمين هست همان تفاوتى است كه قريحه و استعداد اقتضاى آن را دارد و از آن ساكت نيست و آن تنها و تنها تقوا است كه زمام آن به دست خداى تعالى است نه به دست مردم، و اين خداى تعالى است كه مى فرمايد:

-” يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقيكم!“

-” فاستبقوا الخيرات! “

و با اين حساب در نظام اجتماعى اسلام بين حاكم و محكوم، امير و مامور، رئيس و مرئوس، حر و برده، مرد و زن، غنى و فقير، صغير و كبير و...، هيچ فرقى نيست، يعنى از نظر جريان قانون دينى در حقشان، برابرند و همچنين از جهت نبود تفاضل و فاصله طبقاتى در شؤون اجتماعى در يك سطح و در يك افقند، دليلش هم سيره نبى اكرم صلى الله عليه وآله وسلّم است كه تحيت و سلام بر صاحب آن سيره باد !

تفاوت ديگر اينكه قوه مجريه در اسلام طايفه اى خاص و ممتاز در جامعه نيست، بلكه تمامى افراد جامعه مسؤول اجراى قانونند، بر همه واجب است كه ديگران را به خير دعوت و به معروف امر و از منكر نهى كنند، به خلاف رژيم هاى ديگر كه به افراد جامعه چنين حقى را نمى دهند، البته فرق بين نظام اجتماعى اسلام، با ساير رژيم ها بسيار است كه بر هيچ فاضل و اهل بحثى پوشيده نيست.

ص:82

تمام آنچه گفته شد در باره نظام اجتماعى اسلام در زمان حيات رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بود، و اما بعد از رحلت آن جناب مساله، مورد اختلاف واقع شد، يعنى اهل تسنن گفتند: انتخاب خليفه، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و زمامدار و ولى مسلمين با خود مسلمين است، ولى شيعه يعنى پيروان على بن ابى طالب صلوات الله عليه گفتند: خليفه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از ناحيه خدا و شخص رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم تعيين شده و بر نام يك يك خلفا تنصيص شده است و عدد آنان دوازده امام است كه اساميشان و دليل امامتشان بطور مفصل در كتب كلام آمده است، و خواننده مى تواند در آنجا به استدلالهاى دو طايفه اطلاع يابد.

ليكن بهر حال امر حكومت اسلامى بعد از رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم و بعد از غيبت آخرين جانشين آن جناب صلوات الله عليه يعنى در مثل همين عصر حاضر، بدون هيچ اختلافى به دست مسلمين است، اما با در نظر گرفتن معيارهائى كه قرآن كريم بيان نموده و آن اين است كه:

اولا: مسلمين بايد حاكمى براى خود تعيين كنند .

ثانيا: آن حاكم بايد كسى باشد كه بتواند طبق سيره رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم حكومت نمايد و سيره آن جناب سيره رهبرى و امامت بود نه سيره سلطنت و امپراطورى.

ثالثا: بايد احكام الهى را بدون هيچ كم و زياد حفظ نمايد.

رابعا: در مواردى كه حكمى از احكام الهى نيست( از قبيل حوادثى كه در زمانهاى مختلف يا مكانهاى مختلف پيش مى آيد،) با مشورت عقلاى قوم تصميم بگيرند كه بيانش گذشت، دليل بر همه اينها آيات راجع به ولايت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، به اضافه آيه شريفه زير كه مى فرمايد:

-” لقد كان لكم فى رسول الله اسوة حسنة ! “

(1)

ص:83

( اين بحث ادامه مطالبي است كه در فصل سوم همين بخش درباره جانشيني رسول الله و لزوم معصوم بودن آنها، و اختلاف نظر بوجود آمده بعد از رحلت رسول الله «ص» گذشت، اينك تتمه موضوع و مباحث مربوط به آنها ادامه مي يابد:)

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسولَ وَ أُولى الأَمْرِ مِنكمْ فَإِن تَنَزَعْتُمْ فى شىْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلى اللَّهِ وَ الرَّسولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ ذَلِك خَيرٌ وَ أَحْسنُ تَأْوِيلاً!

-هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد خدا را اطاعت كنيد، و رسول و كارداران خود را - كه خدا و رسول علامت و معيار ولايت آنان را معين كرده - فرمان ببريد، و هر گاه در امرى اختلافتان شد براى حل آن به خدا و رسول مراجعه كنيد، اگر به خدا و روز جزا ايمان داريد اين برايتان بهتر، و سرانجامش نيكوتر است!» ( ايه 59سوره نساء)

جاى ترديد نيست در اينكه اين اطاعت كه در آيه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول ...،» آمده، اطاعتى است مطلق، و به هيچ قيد و شرطى مقيد و مشروط نشده، و اين خود دليل است بر اين كه رسول امر به چيزى و نهى از چيزى نمى كند، كه مخالف با حكم خدا در آن چيز باشد، و گرنه واجب كردن خدا اطاعت خودش و اطاعت رسول را تناقضى از ناحيه خداى تعالى مى شد، و موافقت تمامى اوامر و نواهى رسول با اوامر و نواهى خداى تعالى جز با عصمت رسول تصور ندارد، و محقق نمى شود. اين سخن عينا در اولى الامر نيز جريان مى يابد، چيزى كه هست نيروى عصمت در رسول از آنجا كه حجت هايى از جهت عقل و نقل بر آن اقامه شده فى حد نفسه و بدون در نظر گرفتن اين آيه امرى مسلم است و ظاهرا در اولى الامر اين طور نيست، و ممكن است كسى توهم كند كه اولى الامرى كه نامشان در اين آيه آمده لازم نيست معصوم باشند، و معناى آيه شريفه بدون عصمت اولى الأمر هم درست مى شود؟!

با توجه به اين كه آيه شريفه از هر قيدى مطلق است، و لازمه مطلق بودنش همين است كه بگوييم همان عصمتى كه در مورد رسول مسلم گرفته شد، در مورد اولى الامر نيز اعتبار شده باشد، و خلاصة كلام: منظور از اولى الامر، آن افراد معينى هستند

ص:84

كه مانند رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم داراى عصمتند.

ص:85

مفسده اش به وسيله مصلحتى كه در حجيت طرق ظاهرى هست تدارك مى شود. و سخن كوتاه اين كه اطاعت اولى الامر واجب است، هر چند كه معصوم نباشند، و احتمال فسق و خطا در آنان برود، چيزى كه هست اگر مردم بر فسق آنان آگاه شدند اطاعتشان نمى كنند، و اگر از آنان خطا ببينند به سوى كتاب و سنت ارجاعشان مى دهند، و در ساير احكام كه علمى به خطاى آن ندارند حكمش را انفاذ مى كنند، و فكر نمى كنند كه ممكن است فلان حكم او بر خلاف حكم خداى تعالى باشد، تنها ملاحظه مخالفت ظاهرى را مى كنند، چون مصلحتى مهم تر در نظر دارند، و آن عبارت است از مصلحت اسلام و مسلمين و حفظ وحدت كلمه آنان (.

اين بود آن توهمى كه گفتيم ممكن است كسى بكند، و خواننده عزيز اگر در بيانى كه ما براى آيه كرديم دقت فرمايد كاملا متوجه بى پايگى اين نظريه مى شود، براى اين كه هر چند كه ممكن است ما اين تقريب را در تقييد اطلاق آيه به صورت فسق قبول كنيم، و بگوييم اطلاق آيه مورد بحث به وسيله كلام رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه فرمود:« لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق،» و آيات قرآنى كه اين معنا را مى رساند تقييد مى شود، مانند آيه شريفه:« ان الله لا يامر بالفحشاء - خداى تعالى امر به فحشا نمى كند،» و آياتى ديگر از اين قبيل .

و همچنين ممكن است و بلكه واقع هم همين است كه در شرع نظير اين حجيت ظاهريه كه گفته شد جعل شده باشد، مثلا اطاعت فرماندهان جنگ را كه از طرف رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم منصوب مى شدند بر سربازها واجب كرده باشد، و نيز اطاعت حكامى را كه آن جناب براى بلادى از قبيل مكه و يمن معين كرد، و يا در مواقعى كه خود سفر مى كرد در مدينه جانشين خود مى ساخت بر مردم آن جا واجب كرده باشد، و يا فتواى مجتهد را بر مقلد او حجت كرده باشد، و يا حجت هاى ظاهرى ديگرى را قرار داده باشد، و ليكن اين جعل حجيت ظاهرى، آيه شريفه را مقيد نمى كند، زيرا صحيح بودن مساله اى از مسائل به خودى خود يك مطلب است، و مدلول ظاهر آيه قرآن بودنش مطلبى ديگر است .

آنچه آيه مورد بحث بر آن دلالت مى كند وجوب اطاعت اين اولى الامر بر مردم است، و در خود آيه و در هيچ آيه ديگر قرآنى چيزى كه اين وجوب را مقيد به قيدى و مشروط به شرطى كند وجود ندارد، تا برگشت معناى آيه شريفه: « اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم،» به اين شود كه:« و اطيعوا اولى الامر منكم فيما لم يامروا بمعصية- و اولى الامر خود را نيز اطاعت كنيد مادام كه امر به معصيت نكرده اند!؟» و يا به اين شود كه « و اطيعوا اولى الامر منكم ما لم تعلموا بخطائهم- و اولى الامر خود را نيز اطاعت كنيد، مادام كه علم به خطاى آنها نداشته باشيد!؟» و اما اگر شما را به معصيت امر كردند، و يا يقين كرديد كه در حكم خود خطا

ص:86

كرده اند ديگر اطاعتشان بر شما واجب نيست، بلكه بر شما واجب است كه آنان را به سوى كتاب و سنت برگردانيد، و كجى آنها را راست كنيد، مسلما معناى آيه شريفه:« و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم،» اين نيست !

علاوه بر اين كه خداى سبحان در مواردى كه قيد، روشن تر از قيد مورد بحث بوده، و طاعت هم كم اهميت تر از طاعت مورد بحث بوده آن قيد را ذكر كرده مثلا در مورد احسان به پدر و مادر فرموده:« و وصينا الانسان بوالديه حسنا و ان جاهداك لتشرك بى ما ليس لك به علم فلا تطعهما،» با اين حال چطور ممكن است در آيه مورد بحث كه مشتمل بر اَسي از اساس دين و اصلى از اصول آن است، اصلى كه رگ و ريشه همه سعادتهاى انسانى بدان منتهى مى شود، هيچ قيدى از قيود را نياورد، و بطور مطلق بفرمايد: خدا و رسول و اولى الامر خود را اطاعت كنيد؟

از اين هم كه بگذريم آيه شريفه بين رسول و اولى الامر را جمع كرده، و براى هر دو يك اطاعت را ذكر نموده و فرمود:« و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم،» با اين كه در مورد رسول حتى احتمال اين نيز نمى رود كه امر به معصيت كند و يا گاهى در خصوص حكمى دچار اشتباه و غلط گردد، اگر در مورد اولى الامر اين احتمال برود به هيچ وجه نبايد براى جلوگيرى از اين احتمال قيدى نياورد، پس ما همين كه مى بينيم در مورد آنان نيز قيدى نياورده، چاره اى جز اين نداريم كه بگوييم آيه شريفه از هر قيدى مطلق است، و لازمه مطلق بودنش همين است كه بگوييم همان عصمتى كه در مورد رسول مسلم گرفته شد، در مورد اولى الامر نيز اعتبار شده باشد، و خلاصة كلام: منظور از اولى الامر، آن افراد معينى هستند كه مانند رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم داراى عصمتند .

حال ببينيم منظور از كلمه امر در عنوان اولى الاَمر چيست؟ منظور از آن، آن شأن و آن كارهايى است كه با دين مؤمنين مخاطب به اين خطاب، و يا به دنياى آنان ارتباط دارد، و مستقيم و غير مستقيم به آن برگشت مى كند، مؤيد اين كه منظور از امر چنين شانى است وسيع، دو آيه زير است، كه كلمه امر در هر دو به معناى امور دنيايى است، در يكى مى فرمايد:« و شاورهم فى الامر،» و در ديگرى در مدح مردم با تقوا مى فرمايد:« و امرهم شورى بينهم،» و هر چند كه ممكن است به وجهى منظور از كلمه امر فرمان باشد، كه در مقابل نهى است، ليكن اين احتمال بعيد است .

كلمه اولى الامر در اين آيه مقيد شده به قيد منكم، و ظاهر اين قيد اين است كه ظرفى باشد به اصطلاح مستقر، يعنى عامل آن از افعال عموم باشد نظير بودن و امثال آن، و معنايش اين باشد كه اطاعت كنيد اولى الاَمرى را كه از خودتان باشد، و اين قيد به همان معنايى است كه قيد منهم در آيه:« هو الذى بعث فى الاميين رسولا منهم،» به آن معنا است و

ص:87

هم چنين در آيات زير و نيز در دعايى كه از حضرت ابراهيم عليه السلام نقل كرده مى فرمايد:« ربنا و ابعث فيهم رسولا منهم،» و نيز در باره رسولان الهى فرموده:« رسلا منكم يقصون عليكم آياتى.»

منظور ما از اين گفتار اين است كه خواننده را متوجه مردود بودن گفتار بعضى از مفسرين در معناى كلمه « ِمنكُم » بكنيم، آن مفسر گفته: از اين كلمه كه اولى الامر مقيد به آن شده به خوبى استفاده مى شود: كه اولى الأمر نيز فردى از افراد معمولى جامعه است، مى فرمايد اولى الأمر را كه فردى مثل خود شما مؤمن است، و مثل خود شما گاهگاهى گناه و خطا مى كند اطاعت كنيد. مفسر نام برده با اين تفسير خواسته است اعتبار مساله عصمت از اولى الأمر را بيندازد.

ص:88

-صفت اهل بيت من نظير كشتى نوح است كه هر كس سوار آن شد نجات يافت و هر كس از سوار شدنش تخلف ورزيد غرق گرديد!»

و حديث ثقلين كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در آن حديث فرمود:

-« انى تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتى، اهل بيتى، ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى ابدا،

-من براى بعد از خودم دو چيز بس سنگين در بين شما مى گذارم:

كتاب خدا و عترتم را، كه اهل بيت منند،

در صورتى كه بعد از من به آن دو تمسك بجوييد،

هرگز گمراه نخواهيد شد!»

( شرح و بسط مطلب بالا در جلد سوم الميزان، در مبحث محكم و متشابه آمده است، در ضمن در ذيل آيه 62 سوره انعام در الميزان ج : 7 ص164 مطالبي بطور تفصيل در اثبات ولايت معصومين و رد توهمات مفسرين آمده است كه خواننده محقق را به مطالعه آن مباحث دعوت مي كنم امين.)

(1)

ص:89

ص:90

هدف و جهت جامعى كه ( و يا نقطه ضعفى كه) در همه قوانين جاري در دنياى امروز هست، بهره بردارى و بهره مندى از مزاياى حيات مادى و دنيائى است و اين هدف است كه در همه قوانين، منتها درجه سعادت آدمى در نظر گرفته شده، در حالى كه اسلام آنرا قبول ندارد، زيرا از نظر اسلام سعادت، در برخوردارى از لذائذ مادى خلاصه نمى شود، بلكه مدار آن وسيع تر است، يك ناحيه اش همين برخوردارى از زندگى دنيا است و ناحيه ديگرش برخوردارى از سعادت اخروى است، كه از نظر اسلام، زندگى واقعى هم همان زندگى آخرت است و اسلام سعادت زندگى واقعى يعنى زندگى اخروى بشر را جز با مكارم اخلاق و طهارت نفس از همه رذائل، تامين شدنى نمى داند، و باز به حد كمال و تمام رسيدن اين مكارم را وقتى ممكن مى داند كه بشر داراى زندگى اجتماعى صالح باشد، و داراى حياتى باشد كه بر بندگى خداى سبحان و خضوع در برابر مقضيات ربوبيت خداى تعالى و بر معامله بشر بر اساس عدالت اجتماعى، متكى باشد.

اسلام بر اساس اين نظريه، براى تامين سعادت دنيا و آخرت بشر اصلاحات خود را از دعوت به توحيد شروع كرد، تا تمامى افراد بشر يك خدا را بپرستند، و آنگاه قوانين خود را بر همين اساس تشريع نمود و تنها به تعديل خواست ها و اعمال اكتفا نكرد، بلكه آن را با قوانينى عبادى تكميل نمود و نيز معارفى حقه و اخلاق فاضله را بر آن اضافه كرد.

ص:91

اسلام ضمانت اجرا را در درجه اول به عهده حكومت اسلامى و در درجه دوم به عهده جامعه نهاد، تا تمامى افراد جامعه با تربيت صالحه علمى و عملى و با داشتن حق امر به معروف و نهى از منكر در كار حكومت نظارت كنند.

و از مهم ترين مزايا كه در اين دين به چشم مى خورد ارتباط تمامى اجزاى اجتماع به يكديگر است، ارتباطى كه باعث وحدت كامل بين آنان مى شود، به اين معنا كه روح توحيد در فضائل اخلاقى كه اين آئين بدان دعوت مى كند سارى و روح اخلاق نامبرده در اعمالى كه مردم را بدان تكليف فرموده جارى است، در نتيجه تمامى اجزاى دين اسلام بعد از تحليل به توحيد بر مى گردد و توحيدش بعد از تجزيه به صورت آن اخلاق و آن اعمال جلوه مى كند، همان روح توحيد اگر در قوس نزول قرار گيرد آن اخلاق و اعمال مى شود و اخلاق و اعمال نامبرده در قوس صعود همان روح توحيد مى شود، همچنانكه قرآن كريم فرمود:

-” اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه!“

ممكن است كسى بگويد: عين همان اشكالى كه به قوانين مدني وارد گرديد به قوانين اسلامى نيز وارد است، يعنى همانطور كه قوه مجريه در آن قوانين نمى تواند آن قوانين را حتى در خلوتها اجرا كند، چون اطلاعى از عصيانهاى پنهانى ندارد، قوه مجريه در اسلام نيز همين نارسائى را دارد، دليل روشنش اين ضعفى است كه به چشم خود در قوانين دينى مشاهده مى كنيم و مى بينيم كه چگونه سيطره خود بر جامعه اسلامى را از دست داده و اين نيست مگر به خاطر همين كه كسى را ندارد كه نواميس و قوانينش را حتى براى يك روز بر بشر تحميل كند؟

در پاسخ مى گوئيم حقيقت قوانين عمومى چه الهى و چه بشريش، چيزى جز صورتهائى ذهنى در اذهان مردم نيست، يعنى تنها معلوماتى است كه جايش ذهن و دل مردم است، بله وقتى اراده انسان به آن تعلق بگيرد مورد عمل واقع مى شود، يعنى اعمالى بر طبق آنها انجام مى دهند و قهرا اگر اراده و خواست مردم به آن تعلق نگيرد و نخواهند به آن قوانين عمل كنند چيزى در خارج به عنوان مصداق و منطبق عليه آنها يافت نمى شود.

پس مهم اين است كه كارى كنيم تا خواست مردم به وقوع آن قوانين، تعلق بگيرد و تا قانون قانون بشود و قوانين تدوين شده در تمدن حاضر بيش از اين همّ و اراده

ص:92

ندارد كه افعال مردم بر طبق خواست اكثريت انجام يابد، به همين اندازه است و بس، و اما چه كنيم كه خواست ها اينطور شود، چاره اى برايش نينديشيده اند، هر زمانى كه اراده ها زنده و فعال و عاقلانه بوده، قانون به طفيل آن جارى مى شده است، و هر زمان كه در اثر انحطاط جامعه و ناتوانى بنيه مجتمع مى مرده و يا اگر هم زنده بوده به خاطر فرورفتگى جامعه در شهوات و گسترش يافتن دامنه عياشى ها شعور و درك خود را از دست مى داده و يا اگر، هم زنده بوده و هم داراى شعور، از ناحيه حكومت استبداديش جرأت حرف زدن نداشته و اراده آن حاكم مستبد، اراده اكثريت را سركوب كرده و قانون به بوته فراموشى سپرده مى شد.

بايد گفت كه در وضع عادى هم قانون تنها در ظاهر جامعه حكومت دارد و مى تواند از پاره اى خلافكاريها و تجاوزات جلوگيرى كند، اما در جناياتى كه سرى انجام مى شود، قانون راهى براى جلوگيرى از آن ندارد و نمى تواند دامنه حكومت خود را تا پستوها و صندوق خانه ها و نقاطى كه از منطقه نفوذش بيرون است گسترش دهد و در همه اين موارد امت به آرزوى خود كه همان جريان قانون و صيانت جامعه از فساد و از متلاشى شدن است نمى رسد، و انشعابهائى كه بعد از جنگ جهانى اول و دوم در سرزمين اروپا واقع شد خود از بهترين مثالها در اين باب است.

و اين خطر يعنى شكسته شدن قوانين و فساد جامعه و متلاشى شدن آن، جوامع را دستخوش خود نكرد، مگر به خاطر اينكه جوامع توجه و اهتمامى نورزيد در اينكه تنها علت صيانت خواستهاى امت را پيدا كند، و تنها علت حفظ اراده ها و در نتيجه تنها ضامن اجراى قانون همانا اخلاق عاليه انسانى است، چون اراده در بقايش و استدام حياتش تنها مى تواند از اخلاق مناسب با خود استمداد كند، و اين معنا در علم النفس كاملا روشن شده است. ( كسى كه داراى خلق شجاعت است، اراده اش قوى تر از اراده كسى است كه آن خلق را ندارد و آنكه داراى تواضع است اراده اش در مهر ورزيدن قوى تر از اراده كسى است كه مبتلا به تكبر است، در عكس قضيه نيز چنين است آنكه ترسوتر و يا متكبرتر است اراده اش در قبول ظلم و در ستمگرى قوى تر از اراده كسى است كه شجاع و متواضع است. مترجم.)

پس اگر سنتى و قانونى كه در جامعه جريان دارد متكى بر اساسى قويم از اخلاق عاليه باشد، بر درختى مى ماند كه ريشه ها در زمين و شاخه ها در آسمان دارد و به عكس اگر چنين نباشد به بوته خارى مى ماند كه خيلى زود از جاى كنده شده و دستخوش بادها مى شود.

شما مى توانيد اين معنا را در پيدايش كمونيسم كه چيزى جز زائيده دمكراسى

ص:93

نيست، مورد نظر قرار دهيد، چون اين نظام در دنيا به وجود نيامد مگر به خاطر تظاهر طبقه مرفه به عياشى، و به خاطر محروميت طبقات ديگر اجتماع و روز به روز فاصله اين دو طبقه از يكديگر بيشتر و قساوت و از دست دادن انصاف در طبقه مرفه زيادتر و خشم و كينه از آنان در دل طبقات محروم شعله ورتر گرديد و اگر قوانين كشورهاى متمدن مى توانست سعادت آدمى را تضمين كند و ضمانت اجرائى مى داشت هرگز اين مولود نا مشروع(كمونيسم) متولد نمى شد .

و نيز مى توانيد صدق گفتار ما را با سيرى در جنگهاى بين المللى به دست آوريد، كه نه يكبار و نه دو بار، زمين و زندگى انسانهاى روى زمين را طعمه خود ساخت و خون هزاران هزار انسان را به زمين ريخت، حرث و نسل را نابود كرد، براى چه ؟ تنها و تنها براى اينكه چند نفر خواستند حس استكبار و غريزه حرص و طمع خود را پاسخ دهند .

آيا اينك تصديق خواهى كرد كه قوانين غربى بخاطر نداشتن پشتوانه اى در دل انسانها نمى تواند سعادت انسان را تامين كند؟ انسانى كه اين قدر خطرناك است، چه اعتنائى به قانون دارد؟ قانون در نظر چنين انسانى چيزى جز بازيچه اى مسخره نيست.

و ليكن اسلام سنت جاريه و قوانين موضوعه خود را بر اساس اخلاق تشريع نموده و در تربيت مردم بر اساس آن اخلاق فاضله سخت عنايت به خرج داده است.

چون قوانين جاريه در اعمال، در ضمانت اخلاق و بر عهده آن است و اخلاق همه جا با انسان هست، در خلوت و جلوت وظيفه خود را انجام مى دهد و بهتر از يك پليس مى تواند عمل كند، چون پليس و هر نيروى انتظامى ديگر تنها مى توانند در ظاهر نظم را بر قرار سازند.

خواهى گفت: معارف عمومى در ممالك غربى نيز در مقام تهذيب اخلاق جامعه هست و از ناحيه مجريان قوانين، براى اين منظور تلاش بسيار مى شود تا مردم را بر اساس اخلاق پسنديده تربيت كنند.

مى گوئيم بله همينطور است، اما اين اخلاق و دستوراتش مانند قوانين آنان در نظر آنهائى كه مى خواهند بند و بارى نداشته باشند مسخره اى بيش نيست و لذا مى بينيم كه هيچ سودى به حالشان نداشته است.

خواهى پرسيد چرا ؟ مى گوئيم اولا: براى اينكه تنها چيزى كه منشا همه رذائل اخلاقى است، اسراف و افراط در لذت هاى مادى در عده اى و تفريط و محروميت از آن در عده اى ديگر است، و قوانين غربيان مردم مرفه را در آن اسراف و افراط آزاد گذاشته و نتيجه اش محروميت عده اى ديگر شده، خوب در چنين نظامى كه اقليتى از پرخورى

ص:94

شكمشان به درد آمده و اكثريتى از گرسنگى مى نالند آيا دعوت به اخلاق دعوت به دو امر متناقض و درخواست جمع بين دو ضد نيست؟ !

علاوه بر اين همانطور كه قبلا توجه فرموديد غربيها تنها اجتماعى فكر مى كنند و پيوسته مجتمعات و نشست آنان براى به دام كشيدن جامعه هاى ضعيف و ابطال حقوق آنان است، و با مايملك آنان زندگى مى كنند و حتى خود آنان را برده خويش مى سازند، تا آنجا كه بتوانند به ايشان زور مى گويند! با اين حال اگر كسى ادعا كند كه غربيها جامعه و انسانها را به سوى صلاح و تقوا مى خوانند، ادعائى متناقض نيست؟ قطعا همين است و لاغير و سخن اينگونه گروهها و سازمانها در كسى اثر نمى گذارد .

و دليل دوم اينكه: غربيها به اصلاح اخلاق نيز مى پردازند ليكن كمترين نتيجه اى نمى گيرند، اين است كه اخلاق فاضله اگر بخواهد مؤثر واقع شود بايد در نفس ثبات و استقرار داشته باشد و ثبات و استقرارش نيازمند ضامنى است كه آنرا ضمانت كند و جز توحيد يعنى اعتقاد به اينكه براى عالم تنها يك معبود وجود دارد تضمين نمى كند، تنها كسانى پاى بند فضائل اخلاقى مى شوند كه معتقد باشند به وجود خدائى واحد و داراى اسماى حسنا، خدائى حكيم كه خلايق را به منظور رساندن به كمال و سعادت آفريد، خدائى كه خير و صلاح را دوست مى دارد و شر و فساد را دشمن، خدائى كه بزودى خلايق اولين و آخرين را در قيامت جمع مى كند تا در بين آنان داورى نموده و هر كسى را به آخرين حد جزايش برساند، نيكوكار را به پاداشش و بدكار را به كيفرش.

و پر واضح است كه اگر اعتقاد به معاد نباشد هيچ سبب اصيل ديگرى نيست كه بشر را از پيروى هواى نفس باز بدارد، و وادار سازد به اينكه از لذائذ و بهره هاى طبيعى نفس صرفنظر كند، چون طبع بشر چنين است كه به چيزى اشتها و ميل كند و چيزى را دوست بدارد كه نفعش عايد خودش شود، نه چيزى كه نفعش عايد غير خودش شود، مگر آنكه برگشت نفع غيرهم به نفع خودش باشد( به خوبى دقت بفرمائيد.)

خوب، بنابر اين در مواردى كه انسان از كشتن حق غير، لذت مى برد و هيچ رادع و مانعى نيست كه او را از اين لذت هاى نا مشروع باز بدارد و هيچ قانونى نيست كه او را در برابر اين تجاوزها مجازات كند و حتى كسى نيست كه او را سرزنش نموده و مورد عتاب قرار دهد، ديگر چه مانعى مى تواند او را از ارتكاب اينگونه خطاها و ظلمها ( هر قدر هم كه بزرگ باشد،) جلوگيرى نمايد ؟

و اما اينكه اين توهم( كه اتفاقا بسيارى از اهل فضل را به اشتباه انداخته،) كه مثلا حب وطن، نوع دوستى ثنا و تمجيد در مقابل صحت عمل و امثال اينها بتواند كسى را از تجاوز به حقوق همنوع و هموطن باز بدارد( توهمى است كه جايش همان ذهن

ص:95

است، و در خارج وجود ندارد،) و خيالى است باطل چرا كه امور نامبرده، عواطفى است درونى و انگيزه هائى است باطنى كه جز تعليم و تربيت، چيزى نمى تواند آن را حفظ كند و خلاصه اثرش بيش از اقتضا نيست، و بحد سببيت و عليت نمى رسد، تا تخلف ناپذير باشد، پس اينگونه حالات، اوصافى هستند اتفاقى و امورى هستند عادى كه با برخورد موانع زايل مى شوند و اين توهم مثل توهم ديگرى است كه پنداشته اند عوامل نامبرده يعنى حب وطن، علاقه به همنوع، و يا عشق به شهرت و نام نيك، اشخاصى را وادار مى كند به اينكه نه تنها به حقوق ديگران تجاوز نكند بلكه خود را فداى ديگران هم بكند، مثلا خود را به كشتن دهد تا وطن از خطر حفظ شود و يا مردم پس از مردنش او را تعريف كنند، آخر كدام انسان بى دين، انسانى كه مردن را نابودى مى داند حاضر است براى بهتر زندگى كردن ديگران و يا براى اينكه ديگران او را تعريف كنند و او از تعريف ديگران لذت ببرد خود را به كشتن دهد؟ او بعد از مردنش كجا است كه تعريف ديگران را بشنود و از شنيدنش لذت ببرد؟

و كوتاه سخن اينكه هيچ متفكر بصير، ترديد نمى كند در اينكه انسان( هر چه مى كند به منظور سعادت خود مى كند، و هرگز) بر محروميت خود اقدامى نمى كند، هر چند كه بعد از محروميت او را مدح و ثنا كنند، و وعده هائى كه در اين باره به او مى دهند كه اگر مثلا براى سعادت جامعه ات فداكارى كنى( قبرت بنام سرباز گمنام مزار عموم مى گردد،) و نامت تا أبد به نيكى ياد مى شود، و افتخارى جاودانى نصيبت مى شود و... تمام اينها وعده هائى است پوچ و فريب كارانه كه مى خواهند او را با اينگونه وعده ها گول بزنند، و عقلش را در كوران احساسات و عواطف بدزدند و چنين شخص فريب خورده اى اينگونه خيال مى كند كه بعد از مردنش و به اعتقاد خودش بعد از باطل شدن ذاتش همان حال قبل از مرگ را دارد، مردم كه تعريف و تمجيدش مى كنند او مى شنود و لذت مى برد و اين چيزى جز غلط در وهم نيست همان غلط در وهمى است كه مى گساران مست در حال مستى دچار آن مى شوند، وقتى احساساتشان به هيجان در مى آيد بنام فتوت و مردانگى از جرم مجرمين در مى گذرند و جان و مال و ناموس و هر كرامت ديگرى را كه دارند در اختيار طرف مى گذارند، و اين خود سفاهت و جنون است، چون اگر عاقل بودند هرگز به چنين امورى اقدام نمى كردند .

پس اين لغزشها و امثال آن خطرهائى است كه غير از توحيدى كه ذكر شد، هيچ سنگرى نيست كه انسان را از آن حفظ كند و به همين جهت است كه اسلام اخلاق كريمه را كه جزئى از طريقه جاريه او است بر اساس توحيد پى ريزى نموده است، توحيدى كه اعتقاد به توحيد هم از شؤون آن است و لازمه اين توحيد و آن معاد اين

ص:96

است كه انسان هر زمان و هر جا كه باشد روحا ملتزم به احسان و دورى از بديها باشد، چه اينكه تك تك موارد را تشخيص بدهد كه خوبى است يا بدى است و يا نداند، و چه اينكه ستايشگرى، او را بر اين اخلاق پسنديده ستايش بكند و يا نكند، و نيز چه اينكه كسى با او باشد كه بر آن وادار و يا از آن بازش بدارد يا نه، براى اينكه چنين كسى خدا را با خود و داناى به احوال خود و حفيظ و قائم بر هر نفس مى داند و معتقد است كه خداى تعالى عمل هر انسانى را مى بيند و نيز معتقد است كه در ماوراى اين عالم روزى است كه در آن روز هر انسانى آنچه را كه كرده حاضر مى بيند( چه خير و چه شر،) و در آن روز هر كسى بدانچه كرده جزا داده مى شود.

(1)

ص:97

سزاوار آنست، و به همين وسيله سعادت و كمال وجودى خود را در يابد، و اين احكام و قوانين عملى در حقيقت ناشى از حوائجى است كه خصوصيت وجودى انسان و خلقت مخصوصش، يعنى تجهيزات بدنى و روحيش آن را ايجاب مى كند، همچنانكه همين خصوصيات وجودى و خلقتيش مرتبط با خصوصيات علل و اسبابى است كه در ميان نظام عمومى عالم، مثل او موجودى را پديد بياورد.

و اين معنا همان معناى فطرى بودن دين خداست، زيرا دين خدا عبارتست از مجموعه احكام و قوانينى كه وجود خود انسان، انسان را به سوى آن ارشاد مى كند.

و يا به تعبير ديگر: فطرى بودن دين خدا به اين معنا است كه دين خدا مجموعه سنتهايى است كه وجود و كون عمومى عالم آن را اقتضاء مى كند بطورى كه اگر آن سنتها اقامه شود مجتمع بشر اصلاح شده و افراد، به هدف وجودى و نهايت درجه كمال خود مى رسند ، باز بطورى كه اگر آن سنت ها را باطل و بى اعتبار كنند، عالم بشريت رو به تباهى نهاده، آن وقت مزاحم نظام عمومى جهان مى گردد.

و اين احكام و قوانين چه مربوط به معاملات اجتماعى باشد كه حال مجتمع را اصلاح و منظم كند، و چه مربوط به عبادات باشد كه آدمى را به كمال معرفتش برساند و او را فردى صالح در اجتماعى صالح قرار دهد، مى بايستى از طريق نبوت الهى و وحى آسمانى به آدمى برسد، و انسان تنها بايد به چنين قانونى تن در دهد و لا غير.

با اين بيان و اصولى كه گذشت معلوم مى شود كه: تكاليف الهى امورى است كه ملازم آدمى است، و مادامى كه در اين نشاه، يعنى در دنيا زندگى مى كند چاره اى جز پذيرفتن آن ندارد، حال چه اينكه خودش فى حد نفسه ناقص باشد و هنوز به حد كمال وجودش نرسيده باشد، و چه اينكه از حيث علم و عمل به حد كمال رسيده باشد، ( خلاصه اينكه بشر تا بشر است و تا در اين عالم است محتاج دين است چه اينكه در حال توحش باشد و چه اينكه به نهايت درجه تمدن و پيشرفت رسيده باشد،) اما احتياجش به دين در صورت توحش و عقب افتادگى روشن است، و اما در صورت تمدن و كمال علم و عمل از اين نظر است كه معناى كمالش اين است كه در دو ناحيه علم و عمل داراى ملكات فاضله اى شده است كه به خاطر داشتن آن، كارهايى از او سر مى زند كه صالح به حال اجتماع است، و اعمال عبادى اى از او سر مى زند كه صالح به حال معرفت او است، و درست مطابق با عنايت الهى نسبت به هدايت انسان به سوى سعادتش مى باشد.

و پر واضح است كه اگر قوانين الهى را مختص به افراد و اجتماعات ناقص و عقب افتاده بدانيم، و تجويز كنيم كه انسان كامل تكليف نداشته باشد تجويز كرده ايم كه افراد متمدن، قوانين و احكام را بشكنند، و معاملات را فاسد انجام دهند، و مجتمع را فاسد و

ص:98

در هم و بر هم كنند، و حال آنكه عنايت الهى چنين نخواسته است.

و همچنين تجويز كرده ايم كه افراد متمدن از ملكات فاضله و احكام آن تخلف كنند، و حال آنكه همه افعال، مقدماتى براى به دست آوردن ملكاتند، و وقتى ملكه پيدا شد افعال، آثار غير قابل تخلف آن مى شود، و ديگر تصور نمى شود شخصى كه مثلا: ملكه معرفة الله را پيدا كرده خدا را عبادت نكند، و يا كسى كه ملكه سخاوت را پيدا كرده بذل و بخشش نكند.

اينجا است كه فساد گفته بعضى ها روشن مى شود كه توهم كرده اند: غرض از تكاليف عملى، تكميل انسان و رساندنش به نهايت درجه كمال او است، و وقتى كامل شد ديگر حاجتى به تكليف نداشته بقاى تكليف در حق او مفهومى ندارد!؟

وجه فسادش اين است كه انسان هر قدر هم كه كامل شده باشد اگر از تكاليف الهى سرباز زند، مثلا: احكام معاملاتى را رعايت نكند، اجتماع را دچار هرج و مرج كرده است، و عنايت الهى را نسبت به نوع بشر باطل ساخته است، و اگر از تكاليف مربوط به عبادات تخلف كند بر خلاف ملكاتش رفتار كرده، و اين محال است، چون رفتار بشر آثار ملكات او است، و به فرض هم كه جائز باشد، باز مستلزم از بين بردن ملكه است، و آن نيز مستلزم ابطال عنايت الهى نسبت به نوع بشر است.

آرى ميان انسان كامل و غير كامل از نظر صدور افعال فرق است، انسان كامل و داراى ملكه فاضله از مخالفت مصون است، و ملكه راسخه در نفسش نمى گذارد او كار خلاف بكند، ولى انسان ناقص چنين مانع و جلوگيرى در نفس ندارد. خداوند همه را در به دست آوردن ملكات فاضله يارى فرمايد!

(1)

ص:99

براى اينكه اگر در غير اين حال، هلاكشان مى كرديم، نسبت به آنان ظلم كرده بوديم و شأن ما اين نيست كه به كسى ظلم كنيم.

ص:100

خود را تعيين مى كند كه انجام دهم يا ندهم، مالك است.

ما در خود مى يابيم كه مالك و داراى اختياريم، و اين را به روشنى درك مى كنيم، كه نسبت به كارى كه مى خواهيم انجام دهيم، همانطور كه مى توانيم انجام دهيم، مى توانيم ترك كنيم، و خلاصه انجام و ترك آن هر دو براى ما ممكن است، پس ما در نفس خود درباره هر فعل و تركى كه فرض شود احساس آزادى و حريت نسبت به فعل و ترك آن مى كنيم، به اين معنا كه صدور هر يك از آن دو را براى خود ممكن مى دانيم.

ص:101

اينها اصولى است عقلايى كه تا حدى در جوامع بشرى جريان داشته، و از اولين روزى كه اين نوع موجود، در روى زمين پاى بر جا گشت به شكلى و تا حدى در جوامع خود اجراء نمود، چون از فطرت انسانيتش سر چشمه مى گرفته است.

ص:102

همين معنا استفاده مى شود .

آرى ظاهر اين آيات اين است كه ظلم نكردن خدا از باب سالبه به انتفاء موضوع نيست، بلكه از باب سالبه به انتفاء حكم است، به عبارت ساده تر اينكه: از اين باب نيست كه خدا قادر بر ظلم نيست و العياذ بالله خواسته است منت خشك و خالى بر بندگانش بگذارد، بلكه از اين باب است كه در عين اينكه قادر بر ظلم است، ظلم نمى كند.

(1)

ص:103

را مى دهد، و آن ميوه ها عمل صالحند.

و نيز داراى شاخه هايى معرفى نموده كه همان اخلاق نيكو از قبيل تقوا، عفت، معرفت، شجاعت، عدالت و رحمت و نظاير آن است.

آنگاه در آيه ديگرى در باره كلمه طيب چنين فرموده:« اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه،» سعادت صعود به سوى خداى تعالى و تقرب به درگاه او را تنها مخصوص كلمه هاى طيب نموده كه همان اعتقاد حق است، و عمل شايسته و مناسب كه آن را بالا مى برد كمك كار آن قرار داده است.

بيان آن اينكه: همه مى دانيم كه كمال نوعى انسان تمام نمى شود و آدمى در زندگيش آن سعادتى را كه همواره در پى آنست و هدفى بزرگتر از آن ندارد درنمى يابد مگر به اجتماع افرادى كه در كارهاى حياتى با يكديگر تعاون مى كنند، كارهايى كه كثرت و تنوع آن به حدىاست كه از عهده يك انسان برنمى آيد كه همه آنها را انجام دهد.

و همين درك ضرورى است كه آدمى را محتاج كرده كه اجتماعى تشكيل داده به سنتها و قوانينى كه نگهدار حقوق افراد از بطلان و فساد باشد تن در دهند و فرد فرد اجتماع هر يك به قدر وسع خود بدان عمل نمايند، و در زير سايه آن قوانين اعمال يكديگر را مبادله نموده هر يك به قدر ارزش عمل خود از نتيجه عمل ديگران برخوردار شوند، و بدون اينكه نيرومند مقتدر به ضعيف عاجز ظلم كند.

اين را نيز مسلم مى داريم كه قوانين مذكور مؤثر واقع نمى شود مگر آنكه قوانين ديگرى به نام قوانين جزايى ضامن اجراى آن گردد، و متخلفين از آن و تجاوزكاران به حقوق ديگران را تهديد به اين كند كه در قبال كار بد كيفر بد دارند، و متخلفين از ترس آن كيفرها هوس تخلف نكنند.

و نيز مقررات ديگرى لازم است تا عاملين به قانون را تشويق و آنان را در عمل خير ترغيب نمايد.

و نيز قوه حاكمه اى لازم است تا بر همه افراد، حكومت نموده به عدل و درستى بر همه سلطنت داشته باشد.

و اين آرزو وقتى صورت عمل به خود مى گيرد كه قوه مجريه از جرم اطلاع، و بر مجرم تسلط داشته باشد، و اما اگر جرمهايى به دست مجرمينى در خلوت صورت گيرد و قوه مجريه از آن خبردار نباشد- و چقدر هم بسيار است- در اين صورت، باز جلو جرم گرفته نمى شود و دست قوانين به مجرمين نمى رسد.

و نيز اگر چنانچه قوه مجريه ضعيف باشد و آن نيرويى كه بايد نداشته باشد و يا در سياست مجرمين سهل انگارى نمايد، مجرمين بر او چيره مى گردند.

و همچنين اگر خود مجرم شخصا قوى تر از قوه مجريه باشد باز هم قوانين بى ثمر

ص:104

و تخلفات و تجاوزات شايع مى گردد.

آدمى طبعا سود طلب است، و مى خواهد نفع را به خود اختصاص دهد هر چند به ضرر ديگران تمام شود. اين مصيبت وقتى شدت مى يابد كه اين توانايى بر تخلف در خود قواى مجريه متمركز شود، و يا در شخص حاكم كه زمام همه امور را به دست دارد جمع گردد.

در اين صورت است كه مردم را خوار نموده ديگر مردم نمى توانند او را به سوى عدالت اجتماعى و عمل به حق وادار نمايند.

آرى، در چنين وضعى قواى مجريه و يا شخص حاكم فعال ما يشاء گشته، هيچ قدرتى تاب مقاومت او را نياورده و هيچ اراده اى نمى تواند با اراده او معارضت نمايد.

تاريخ بشريت از اينگونه خاطرات تلخ مملو و از داستانهاى جبابره و طاغوتها و زورگويى هاى ايشان به مردم معاصر خود پر است.

نزديك تر از مراجعه به تاريخ، مراجعه به وضع موجود دنياى معاصر خود ماست كه مى بينيم در بيشتر نقاط روى زمين همين وضع جريان دارد.

قوانين و سنن اجتماعى هر قدر هم عادلانه تنظيم شده باشد و هر قدر قوانين جزائيش سخت تر تعيين شده باشد، مع ذلك آنطور كه بايد در مجتمع اجراء نمى شود و جلو خلاف را نگرفته را تخلف را نمى بندد، مگر آنكه در افراد آن مجتمع فضائل اخلاقى حكومت كند و مردم به ملكات فاضله انسانى از قبيل ملكه پيروى حق و احترام انسانيت و عدالت و كرامت و حياء و اشاعه رحمت و امثال آن پاى بند باشند.

آرى، خواننده عزيز نبايد از ديدن وضعى كه كشورهاى متمدن دنيا از قوه و شوكت و نظم (به ظاهر عادلانه،) به خود گرفته اند غره گشته و مرعوب شود، چون قوانين اين كشورها بر اساس و پايه هاى اخلاقى وضع نشده و ضامن اجراء ندارد.

مردم اين كشورها فكرشان فكر اجتماعى است، افرادشان جز نفع ملت و خير آن و جز دفع ضرر از ملتشان چيز ديگرى را محترم نمى شمارند، و ملتهايشان جز برده كردن ساير ملتها و دوشيدن آنها و استعمار سرزمينهايشان و مباح كردن جان و مال و ناموسشان هدف ديگرى ندارند.

ثمره اين پيشرفت و ترقيشان اين شد كه آن ظلمهايى را كه جباران در گذشته بر افراد وارد مى كردند امروزه به اجتماعات منتقل گرديده و در حقيقت امروز اجتماعى بر اجتماعى ديگر ظلم و ستم روا مى دارد يعنى امروزه ملت جاى فرد را گرفته است، پس مى توان گفت كه الفاظ، معانى خود را از دست داده اند و هر لفظى معناى ضد خود را به خود گرفته، اگر از حريت و شرافت و عدالت و فضيلت سخنى به ميان مى آيد مقصود

ص:105

واقعى از آن پيشرفت دنائت و پستى و ظلم و رذالت است.

و كوتاه سخن، سنن و قوانين اجتماع هيچ وقت از گزند تخلف و بطلان ايمن نمى شود مگر اينكه بر اساس فضائل اخلاقى و شرافت انسانيت تاسيس شده، و پشتوانه اش دلهاى مردم بوده باشد.

و اين فضائل اخلاقى هم به تنهايى در تامين سعادت اجتماع و سوق انسان به سوى صلاح عمل كافى نيست، مگر وقتى كه بر اساس توحيد باشد، يعنى مردم ايمان داشته باشند به اينكه عالم- كه انسان جزئى از آن است- آفريدگار و معبودى دارد يكتا، و ازلى و سرمدى، كه هيچ چيز از علم و احاطه او بيرون نيست و قدرتش مقهور هيچ قدرتى نمى شود.

خدايى كه همه اشياء را بر كاملترين نظام آفريده، بدون اينكه به يكى از آنها احتياجى داشته باشد، و به زودى خلايق را به سوى خود بازگردانيده به حسابشان مى رسد، نيكوكار را به علت نيكوكاريش پاداش و بدكار را به بدى عملش كيفر مى دهد ، و آن را مخلد در نعمت و اين را مخلد در عذاب مى كند .

و اين خود روشن است كه وقتى اخلاق بر چنين عقيده اى اتكاء داشته باشد براى آدميان جز مراقبت رضاى خدا همتى باقى نمى ماند، در آن صورت تمامى هم آدمى اين مى شود كه يك يك كارهايش مورد رضاى خدا باشد، و چنين مردمى از درون دلهايشان، رادعى به نام تقوا دارند كه مانع آنان از ارتكاب جرم مى شود.

و اگر اخلاق از چنين اعتقادى سرچشمه نگيرد، براى آدمى در كارهاى حياتيش هدفى جز تمتع به متاع دنياى فانى و التذاذ به لذائذ حيات مادى باقى نمى ماند، نهايت چيزى كه بتواند زندگى او را عادلانه، و او را وادار به حفظ قوانين اجتماعى خود كند، اين فكر است كه اگر من اين قوانين را رعايت نكنم و ملزم به آن نباشم اجتماع من متلاشى گشته، و در نتيجه زندگى خودم هم متلاشى مى شود، پس لازم است كه من از پاره اى از خواسته هايم به خاطر حفظ جامعه صرفنظر كنم، تا به پاره اى ديگر نايل شوم، كه اگر چنين كنم هم به بعضى از آرزوهايم مى رسم، و هم اينكه مردم مادام كه زنده ام مرا مدح و تعريف مى كنند، و نام من در صفحات تاريخ با خطوطى طلايى باقى مى ماند.

اما مساله مدح و تعريف مردم البته تا حدى مشوق هست، و ليكن تنها در امور مهمى كه مردم از آن آگاه مى شوند جريان دارد، به خلاف امور جزئى و شخصى، و يا امور مهمى كه مردم خبردار نشوند، از قبيل كارهاى سرى، كه در آنجا ديگر اين دواعى مانع ارتكاب انسان نمى شود، و اما مساله خطوط طلايى تاريخ و نام نيك، آن هم غالبا در مواردى صورت مى گيرد كه پاى از جان گذشتگى و فداكارى در ميان بيايد، مانند كشته شدن در راه وطن و يا بذل مال و صرف وقت در ترفيع مبانى دولت و امثال آن.

ص:106

اين چنين فداكارى ها از كسانى سرمى زند كه به حيات ديگرى، ماوراى اين زندگى معتقد باشند، و كسى كه چنين اعتقادى ندارد جز به يك عقيده خرافى دست به چنين فداكارى نمى زند، زيرا با نبود اعتقاد به يك زندگى ديگر هيچ عاقلى از جان خود نمى گذرد تا بعد از او نامش را به نيكى ياد كنند، چون او بعد از مرگ وجود ندارد تا از آن مدح و ثنا و يا هر نفع ديگرى كه تصور شود برخوردار گردد.

آن كدام عاقلى است كه به خاطر آسايش ديگران از جان خود صرفنظر كند و خود را به كشتن دهد كه ديگران به زندگى برسند، با اينكه بر حسب فرض، به زندگى ديگرى اعتقاد نداشته باشد و مرگ را جز بطلان نپندارد. مگر اينكه اعتقادى خرافى وادارش كند كه خود را به كشتن دهد كه آنهم با كمترين توجه و التفات از بين مى رود.

پس روشن شد كه هيچ انگيزه و محركى و لو هر چه باشد جاى توحيد را نمى گيرد. و چيزى وجود ندارد كه جاى توحيد را در بازدارى انسان از معصيت و نقض سنن و قوانين پر كند، مخصوصا اگر آن معصيت و نقض سنن از چيزهايى باشد كه طبعا براى مردم آشكار نشود و بالأخص آن معصيتى كه اگر فاش شود به خاطر جهاتى بر خلاف آنچه كه بوده فاش مى گردد مانند تجاوزى كه اگر - العياذ بالله - از يوسف نسبت به زليخا سرمى زد.

همچنانكه خوددارى و تعفف يوسف از آن، بر خلاف جلوه كرد، و زليخا او را به شهوترانى و خيانت متهم نمود. آرى، در چنين فروضى جز توحيد هيچ مانع ديگرى نيست، همچنانكه يوسف را جز علم به مقام پروردگارش چيزى جلوگير نشد و نمى توانست بشود!

(1)

ص:107

نرسانده، و چرا بشر در سير انسانيتش به سوى آن سعادت و به سوى ارتقايش در اوج كمال دچار اين همه انحراف گرديده؟ و بجاى رسيدنش به آن هدف روز به روز از آن هدف دورتر شده است ؟

در جواب مى گوئيم: اين انحراف به خاطر بطلان حكم فطرت نيست بلكه حكم فطرت درست است ليكن بشريت در تشخيص سعادت واقعى اش دچار خطا گرديده و نتوانسته است حكم فطرت را بر مصداق واقعى اش تطبيق دهد، كه در نتيجه مصداق موهوم را مصداق واقعى پنداشته است.

و آن سعادت واقعى كه صنع و ايجاد براى بشر در نظر گرفته و تعقيبش مى كند، بالاخره دير يا زود محقق خواهد شد.

تمام مطالب مذكور از آيات زير به خوبى استفاده مى شود:

-” فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون!“

و منظورش از « نمى دانند،» اين است كه بطور تفصيل نمى دانند، هر چند كه فطرتشان علم اجمالى به آن دارد. و سپس بعد از سه آيه مى فرمايد:

-” ليكفروا بما آتينا هم فتمتعوا فسوف تعلمون،“

و بعد از شش آيه مى فرمايد:

- ” ظهرالفساد فى البر والبحر بما كسبت ايدى الناس ليذيقهم بعض الذى عملوا لعلهم يرجعون.“

و نيز مى فرمايد:

-” فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه، اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين، يجاهدون فى سبيل الله و لا يخافون لومة لائم،“

و نيز مى فرمايد:

-” و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصالحون،“

و نيز فرموده:

-” و العاقبة للتقوى! “

پس اين آيات و امثال آن به ما خبر مى دهد كه:

اولا: اسلام دين فطرت است،

ثانيا: بشر به حكم فطرتش حركت كرده، ولى در تطبيق با مصداق خطا رفته است،

و ثالثا: اسلام به زودى بطور كامل غلبه خواهد كرد، و بر سراسر گيتى

ص:108

حكومت خواهد نمود !

بنا بر اين، ديگر جا ندارد كه خواننده عزيز به اين گفتار گوش دهد كه بعضى گفته اند: هر چند كه اسلام چند صباحى بر دنياى آن روز چيره گشت، و يكى از حلقه هاى زنجيره تاريخ شد، و در حلقه هاى ديگر بعد از خودش اثرها نهاد، و حتى تمدن عصر امروز هم چه دانسته و چه ندانسته بر آن تكيه داشت، ليكن اين چيرگى و غلبه اش تام و كامل نبود، يعنى آن حكومتى كه در فرضيه دين با همه موارد و صورتها و نتايجش فرض شده، تحقق نيافت چون چنين حكومتى قابل قبول طبع نوع انسانى نيست، و تا ابد هم نخواهد بود، و چنين فرضيه اى براى نمونه هم كه شده در تمامى نوع بشر تحقق نيافت، تا تجربه شود، و بشر به صحت و امكان وقوع آن وثوق و خوشبينى، پيدا كند.

دليل اينكه گفتيم نبايد به اين سخنان گوش فراداد همان است كه توجه كرديد، گفتيم اسلام به آن معنائى كه مورد بحث است هدف نهائى نوع بشر و كمالى است كه بشر با غريزه خود رو به سويش مى رود، چه اينكه به طور تفصيل توجه به اين سير خود داشته باشد و يا نداشته باشد، تجربه هاى پى در پى كه در ساير انواع موجودات شده نيز اين معنا را به طور قطع ثابت كرده كه هر نوع از انواع موجودات در سير تكاملى خود متوجه به سوى آن هدفى است كه متناسب با خلقت و وجود او است و نظام خلقت او را به سوى آن هدف سوق مى دهد، انسان هم يك نوع از انواع موجودات است و از اين قانون كلى مستثنا نيست .

و اما اينكه گفتند فرضيه اسلام بطور كامل حتى در برهه اى از زمان تحقق نيافت، و تجربه نشد تا الگو براى ساير زمانها بشود جوابش اين است كه كداميك از اديان و سنت ها و مسلك هاى جارى در مجتمعات انسانى در پيدايش و بقايش و در حكومت يافتنش متكى به تجربه قبلى بوده، تا حكومت يافتن اسلام محتاج به تجربه قبلى باشد؟ اين شرايع و سنت هاى نوح و ابراهيم و موسى و عيسى است كه مى بينيم بدون سابقه و تجربه قبلى ظهور كرد، و سپس در بين مردم جريان يافت، و همچنين روشهاى ديگر، چون كيش برهما و بودا و مانى و غيره، و حتى رژيم هاى تازه در آمد و سنت هاى مادى هم بعد از تجربه پيدا نشدند، اين سنن دموكراتيك و كمونيست و رژيم هاى ديگر است كه بدون تجربه قبلى پيدا شدند، و در جوامع مختلف انسانى به شكلهاى مختلف جريان يافتند.

آرى تنها عاملى كه ظهور و رسوخ سنت هاى اجتماعى بدان نيازمند است، عزم قاطع آورنده و همت بلند و قلبى آن است، كه در راه رسيدن به هدفش دچار سستى و

ص:109

خستگى نگردد، و صرف اينكه روزگار گاهى از اوقات با رسيدن اشخاص به هدفشان مساعدت نمى كند، او را از تعقيب هدف باز ندارد، حال چه اينكه آورنده آن سنت پيامبر و از ناحيه خدا باشد، و چه اينكه فردى معمولى باشد چه اينكه آن هدف هدفى خدائى باشد و يا هدفى شيطانى.

ص:110

سنگينى آن قوانين را تحمل نمايد؟

جواب اين توهم اين است كه اختلاف ميان دو عصر از جهت صورت زندگى مربوط به كليات شؤون زندگى نيست بلكه راجع به جزئيات و موارد است، به عبارت ديگر آنچه انسان در زندگيش بدان نيازمند است، غذائى است كه سوخت بدنش را با آن تامين كند و لباسى است كه بپوشد، خانه اى است كه در آن سكنى كند و لوازم منزل است كه حوائجش را برآورد، و وسيله نقليه اى است كه او را و وسايل او را جابجا كند، و جامعه اى است كه او در بين افراد آن جامعه زندگى كند، و روابطى جنسى است كه نسل او را باقى بدارد، روابطى تجارى و يا صنعتى و عملى است كه نواقص زندگيش را تكميل نمايد، اين حوائج كلى او هيچوقت تغيير نمى كند، مگر در فرضى كه انسان، انسانى داراى اين فطرت و اين بنيه نباشد، و حياتش حياتى انسانى نبوده باشد و در غير اين فرض انسان امروز و انسانهاى اول هيچ فرقى در اين حوائج ندارد.

اختلافى كه بين اين دو جور زندگى هست در مصداق وسايل آن است، هم مصداق وسايلى كه با آن حوائج مادى خود را بر طرف مى سازد، و هم مصداق حوائجى كه او را وادار به ساختن وسايلش مى سازد.

انسان اولى مثلا براى رفع حاجتش به غذا، ميوه ها و گياهان و گوشت شكار مى خورد، آن هم با ساده ترين وضعش، امروز نيز همان را مى خورد، اما با هزاران رنگ و سليقه، امروز هم در تشخيص آثار و خواص خوردنيها و نوشيدنيها استاد و صاحب تجربه شده، و هم در ساختن غذاهاى رنگارنگ و با طعم هاى گوناگون، و نو ظهور تسلط يافته، غذاهائى مى سازد كه هم داراى خواص مختلف است، و هم ديدنش لذت بخش است، و هم طعم و بويش براى حس شامه و كيفيتش براى حس لامسه لذت آور است و هم اوضاع و احوالى بخود گرفته كه شمردن آنها دشوار است و اين اختلاف فاحش باعث نمى شود كه انسان امروز با انسان ديروز دو نوع انسان شوند، چون غذاهاى ديروز و امروز در اين اثر يكسانند كه هر دو غذا هستند و انسان از آن تغذى مى كرده، و سد جوع مى نموده و آتش شهوت شكم خود را خاموش مى ساخته، امروز هم همان استفاده ها را از غذا مى كند و همانطور كه اختلاف شكل زندگى در ديروز و امروز لطمه اى به اتحاد كليات آن در دو دوره نمى زند و تحول شكل زندگى در هر عصر ربطى به اصل آن كليات ندارد، همچنين قوانين كليه اى كه در اسلام وضع شده و مطابق فطرت بشر و مقتضاى سعادت او هم وضع شده، در هيچ عصرى مختلف و دستخوش تحول نمى شود و صرف پيدايش ماشين به جاى الاغ و يا وسيله اى ديگر به جاى وسايل قديمى، باعث تحول آن قوانين كليه نمى گردد .

ص:111

البته اين تا زمانى است كه در شكل و روش زندگى مطابقت با اصل فطرت محفوظ باشد، دچار دگرگونى و انحراف نشده باشد و اما با مخالفت فطرت البته سنت اسلام موافق هيچ روشى نيست، نه روش قديم و نه جديد.

و اما احكام جزئيه كه مربوط به حوادث جاريه است و روز بروز رخ مى دهد و طبعا خيلى زود هم تغيير مى يابد، از قبيل احكام مالى، انتظامى و نظامى مربوط به دفاع و نيز احكام راجع به طريق آسان تر كردن ارتباطات و مواصلات و اداره شهر و امثال اينها، احكامى است كه زمان آن بدست والى و متصدى امر حكومت است، چون نسبت والى به قلمرو ولايتش نظير نسبتى است كه هر مردى به خانه خود دارد، او مى تواند در قلمرو حكومت ولايتش همان تصميمى را بگيرد كه صاحب خانه در باره خانه اش مى گيرد، همان تصرفى را بكند كه او در خانه خود مى كند، پس والى حق دارد در باره امورى از شؤون مجتمع تصميم بگيرد، چه شؤون داخل مجتمع و چه شؤون خارج آن، چه در باره جنگ باشد و چه در باره صلح، چه مربوط به امور مالى باشد و چه غير مالى، البته همه اينها در صورتى است كه اين تصميم گيريها به صلاح حال مجتمع باشد و با اهل مملكت يعنى مسلمانان داخل و ساكن در قلمرو حكومت مشورت كند، همچنانكه خداى تعالى در آيه شريفه:” و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله،“ هم به ولايت حاكم كه در عصر نزول آيه، رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بوده اشاره دارد، و هم به مساله مشورت، همه اينها كه گفته شد در باره امور عامه بود.

و در عين حال امورى بود جزئى مربوط به عموم افراد جامعه، و امور جزئى با دگرگون شدن مصالح و اسباب كه لا يزال يكى حادث مى شود و يكى ديگر از بين مى رود دگرگون مى شود و اينگونه امور، غير احكام الهيه است كه كتاب و سنت مشتمل بر آن است چون احكام الهى دائمى و به مقتضاى فطرت بشر است و نسخ راهى به آن ندارد (همچنانكه حوادث راهى به نسخ بشريت ندارد،) كه بيان تفصيلى آن جائى ديگر دارد.

(1)

ص:112

كلمه آزادي به آن معنائى كه مردم از آن در ذهن دارند، عمر و دورانش بر سر زبانها، بيش از چند قرن نيست، و اى چه بسا اين كلمه را نهضت تمدنى اروپا كه سه چهار قرن قبل اتفاق افتاد بر سر زبانها انداخت، ولى عمر معناى آن بسيار طولانى است، يعنى بشر از قديم ترين اعصارش خواهان آن بوده، و به عنوان يكى از آرزوهايش در ذهنش جولان داده است.

ريشه طبيعى و تكوينى اين معنا يعنى آن چيزى كه آزادي از آن منشعب مى شود جهازى است كه انسان در وجودش مجهز به آن است، يعنى جهاز حريت و آن عبارت است از اراده اى كه او را بر عمل واميدارد، چون اراده حالتى است درونى كه اگر باطل شود حس و شعور آدمى باطل مى شود و معلوم است كه باطل شدن حس و شعور به بطلان انسانيت منتهى مى گردد .

ص:113

داد، دو باره همان طبيعت بعينه اراده اش و عملش را محدود و آن آزادى را كه در اول به او داده بود مقيد نمود .

ص:114

نموده و يا به عكس است و آيا آزادى واقعى و شايسته منزلت انسانى آن است كه اسلام آورده، و يا بى بند و بارى است كه تمدن حاضر به ارمغان آورده است.

پس احكام اسلام هر چند كه حكم است و حكم محدوديت است، ولى در حقيقت ورزش و تمرين آزاد شدن از قيود ننگين حيوانيت است. گو اينكه اسلام بشر را در بهره گيرى از رزق طيب و مزاياى زندگى و در مباحات، آزاد گذاشته، اما اين شرط را هم كرده كه در همان طيبات افراط و يا تفريط نكنند و فرموده:

-” قل من حرم زينة الله التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق ...؟“

و نيز فرموده:

-” خلق لكم ما فى الارض جميعا! “

و نيز فرموده:

-” و سخر لكم ما فى السموات و ما فى الارض جميعا منه!“

ص:115

دارد منع، و بعضى ديگر را كه مطابق مقتضاى آن عقيده است تجويز كرد، مثلا شخصى را وادار كرد به اينكه مردم را به سوى فلان عقيده دعوت كند و با آوردن دليل هاى محكم قانعشان كند كه بايد آن عقيده را بپذيرند و يا آن عقيده ديگر را نپذيرند و يا وادار كرد آن عقيده را با ذكر ادله اش به صورت كتابى بنويسد، و منتشر كند. و فلان عقيده اى كه مردم داشتند باطل و فاسد سازد، اعمالى هم كه طبق عقيده خود مى كنند باطل و نادرست جلوه دهد.

پس آنچه بكن و نكن بر مى دارد، لوازم عملى به عقايد است، نه خود عقايد، و معلوم است كه وقتى لوازم عملى نامبرده، با مواد قانون داير در اجتماع مخالفت داشت، و يا با اصلى كه قانون متكى بر آن است نا سازگارى داشت، حتما قانون از چنان عملى جلوگيرى خواهد كرد، پس آيه شريفه: ” لا اكراه فى الدين،“ تنها در اين مقام است كه بفهماند، اعتقاد اكراه بردار نيست، نه مى تواند منظور اين باشد كه اسلام كسى را مجبور به اعتقاد به معارف خود نكرده، و نه مى تواند اين باشد كه مردم در اعتقاد آزادند، و اسلام در تشريع خود جز بر دين توحيد تكيه نكرده، دين توحيدى كه اصول سه گانه اش توحيد صانع، و نبوت انبيا، و روز رستاخيز است، و همين اصل است كه مسلمانان و يهود و نصارا و مجوس و بالاخره اهل كتاب بر آن اتحاد و اجتماع دارند، پس حريت هم تنها در اين سه اصل است و نمى تواند در غير آن باشد، زيرا گفتيم آزادى در غير اين اصول يعنى ويران كردن اصل دين.

بله، البته در اين ميان حريتى ديگر هست و آن حريت از جهت اظهار عقيده در هنگام بحث است، كه ان شاء الله در جاي خود در باره اش بحث خواهيم كرد.

(1)

ص:116

عامل، يعنى بدويت و اختلاف مناطق زمين( همانطور كه در محل خودش بيان شده،) از جهت آب و هوا، يعنى حرارت و برودت و فراوانى نعمت و نايابى آن، دو عامل اصلى بوده اند تا نوع بشر را به شعوب و قبائل منشعب گردانند، كه در نتيجه زبانها و رنگ پوست بدنها و ... مختلف شده، و سپس باعث شده كه هر قومى قطعه اى از قطعات كره زمين را بر حسب تلاشى كه در زندگى داشته اند به خود اختصاص دهند، اگر زورشان بيشتر و سلحشور تر بوده قطعه بزرگترى، و اگر كمتر بوده، قطعه كوچك ترى را خاص خود كنند، و نام وطن بر آن قطعه بگذارند، و به آن سرزمين عشق بورزند، و با تمام نيرو از آن دفاع نمايند.

و اين معنا هر چند در رابطه با حوائج طبيعى بشر پيدا شده، يعنى حوائج او كه فطرتش به سوى رفع آن سوقش مى دهد، وادارش كرده كه اين مرزبنديها را بكند( و از ديگران هم بپذيرد،) ولى امرى غير فطرى هم در آن راه يافته است و آن اين است كه فطرت اقتضا دارد كه تمامى نوع بشر در يك مجتمع گرد هم آيند، زيرا اين معنا ضرورى و بديهى است، كه طبيعت دعوت مى كند به اينكه قواى جداى از هم دست به دست هم دهند، و با تراكم يافتن تقويت شوند و همه يكى گردند، تا زودتر و بهتر به هدفهاى صالح برسند و اين امرى است كه( حاجت به استدلال ندارد،) و در نظام طبيعت مى بينيم كه ماده اصلى، در اثر متراكم شدن عنصرى با عنصر ديگر عنصرى را تشكيل مى دهد و سپس چند عنصر در اثر يكجا جمع شدن فلان جماد را و سپس نبات و آنگاه حيوان و سر انجام در آخر انسان را تشكيل مى دهد .

در حالى كه انشعابات وطنى درست عكس اين را نتيجه مى دهد، يعنى اهل يك وطن هر قدر متحدتر و در هم فشرده تر شوند، از ساير مجتمعات بشرى بيشتر جدا مى گردند، اگر متحد مى شوند واحدى مى گردند كه روح و جسم آن واحد از واحدهاى وطنى ديگر جدا است، و در نتيجه انسانيت وحدت خود را از دست مى دهد و تجمع جاى خود را به تفرقه مى دهد و بشر به تفرق و تشتتى گرفتار مى شود كه از آن فرار مى كرد و به خاطر نجات از آن دور هم جمع شده جامعه تشكيل داد، و واحدى كه جديدا تشكيل يافته شروع مى كند به اينكه با ساير آحاد جديد همان معامله اى را بكند كه با ساير موجودات عالم مى كرد، يعنى ساير انسانها و اجتماعات را به خدمت مى گيرد، و از آنها چون حيوانى شيرده بهره كشى مى كند و چه كارهائى ديگر كه انجام نمى دهد و تجربه دائمى از روز اول دنيا تا به امروز( كه عصر ما است) شاهد بر صدق گفتار ما است و آياتى هم كه در خلال بحث هاى دوازده گانه قبل آورديم كافى است كه از آنها همين معنا را بفهميم و بتوانيم به قرآن كريم نسبت دهيم.

ص:117

و همين معنا باعث شده كه اسلام اعتبار اينگونه انشعابها و چند دستگى ها و امتيازات را لغو اعلام نموده، اجتماع را بر پايه عقيده بنا نهد نه بر پايه جنسيت، قوميت، وطن و امثال آن، و حتى در مثل پيوند زوجيت و خويشاوندى كه اولى مجوز تمتعات جنسى، و دومى وسيله ميراث خوارى است نيز مدار و معيار را توحيد قرار داده نه منزل و وطن و امثال آن را( به اين معنا كه فلان فرزند از پدر و مادر مسلمان كه از دين توحيد خارج است، با اينكه از پشت پدرش و رحم مادرش متولد شده، به خاطر كفرش از آن دو ارث نمى برد، و همسرش نيز نمى تواند از جامعه مسلمين باشد.)

و از بهترين شواهد بر اين معنا نكته اى است كه هنگام بررسى شرايع اين دين به چشم مى خورد، و آن اين است كه مى بينيم مساله توحيد را در هيچ حالى از احوال مهمل نگذاشته و بر مجتمع اسلامى واجب كرده كه حتى در اوج عظمت و اهتزاز بيرق پيروزيش دين را بپا بدارد، و در دين متفرق نشود و نيز در هنگام شكست خوردن از دشمن و ضعف و ناتوانيش تا آنجا كه مى تواند در احياى دين و اعلاى كلمه توحيد بكوشد، و بر اين قياس مساله توحيد و اقامه دين را در همه احوال لازم شمرده، حتى بر يك فرد مسلمان نيز واجب كرده كه دين خدا را محكم بگيرد و به قدر توانائيش به آن عمل كند، هر چند كه به عقد قلبى باشد، و اگر سختگيرى دشمن اجازه تظاهر به دين دارى نمى دهد در باطن دلش به عقايد حقه دين معتقد باشد، و اعمال ظاهرى را از ترس دشمن با اشاره انجام دهد.

(1)

ص:118

-” قُلْنَا اهْبِطوا مِنهَا جَمِيعاً، فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُم مِّنى هُدًى فَمَن تَبِعَ هُدَاى فَلا خَوْفٌ عَلَيهِمْ وَ لا هُمْ يحْزَنُون، وَالَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِئَايَتِنَا أُولَئك أَصحَاب النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُون!

-گفتيم همگى از بهشت پائين رويد،

-اگر هدايتى از من بسوى شما آمد و البته هم خواهد آمد آنها كه هدايت مرا پيروى كنند نه بيمى دارند و نه اندوهگين شوند،

-و كسانيكه كافر شوند و آيه هاى ما را دروغ شمارند اهل جهنمند و خود در آن جاودانند!“

اين آيه اولين فرمانى است كه در تشريع دين، براى آدم و ذريه او صادر شده، و دين را در دو جمله خلاصه كرده، كه تا روز قيامت چيزى بر آن دو جمله اض_______افه نمي شود.

خواننده عزيز اگر در داستان بهشت آدم و مخصوصا در آن شرحى كه در سوره طه آمده، دقت كند، خواهد ديد كه جريان داستان طورى بوده كه ايجاب مى كرده، خداوند اين قضاء را در باره آدم و ذريه اش براند، و اين دو جمله را در اولين فرمانش قرار بدهد.

خوردن آدم از آن درخت ايجاب كرد، تا قضاء هبوط او، و استقرارش در زمين، و زندگيش را در آن براند، همان زندگى شقاوت بارى كه آن روز وقتى او را از آن درخت نهى مى كرد، از آن زندگى تحذيرش كرد، و زنهارش داد .

ص:119

و توبه اي كه كرد باعث شد قضائى ديگر، و حكمى دوم، در باره او بكند، و او و ذريه اش را بدين وسيله احترام كند، و با هدايت آنان بسوى عبوديت خود، آب از جوى رفته او را بجوى باز گرداند.

پس قضائى كه اول رانده شد، تنها زندگى در زمين بود، ولى با توبه اى كه كرد، خداوند همان زندگى را زندگى طيب، و طاهرى كرد، بنحوي كه هدايت بسوى عبوديت را با آن زندگى تركيب نموده، يك زندگى خاصى از تركيب دو زندگى زمينى و آسمانى فراهم آورد.

در آن روز كه خطا و مخالفت از آدم سر زد، دينى تشريع نشده بود، و بعد از هبوط آدم دين خدا نازل شد، بشهادت اينكه در آيات همين داستان فرمود:

-” همگى از بهشت هبوط كنيد و فرود شويد،

- پس هر گاه از ناحيه من دينى و هدايتى برايتان آمد، هر كس هدايتم را پيروى كند، ترسى بر آنان نيست، و دچار اندوهى نيز نمي شوند، و كسانيكه پيروى آن نكنند، و كفر ورزيده، آيات ما را تكذيب نمايند، آنان اصحاب آتش، و در آن جاودانه اند! “

اين دو آيه كلامى است كه تمامى تشريع ها و قوانينى را كه خداي تعالى در دنيا از طريق ملائكه، كتابهاى آسمانى، و انبيائش مى فرستد، شامل است، و خلاصه، اين آيه اولين تشريع و قانونى را كه خداي تعالى در دنياى آدم، و براى بشر مقرر كرده، حكايت مى كند.

(1)

ص:120

كسانى كه اهل آن بودند و انگيزه شان در اختلاف حسادت و طغيان بود در اين هنگام بود كه خدا كسانى را كه ايمان آوردند در مسائل مورد اختلاف به سوى حق رهنمون شد و خدا هر كه را بخواهد به سوى صراط مستقيم هدايت مى كند!“

اين آيه سبب تشريع اصل دين را بيان مى كند، كه چرا اصلا دينى تشريع شده كه مردم مكلف به پيروى آن دين شوند و در نتيجه بينشان اختلاف بيفتد، يك دسته به دين خدا بگروند، دسته اى ديگر كافر شوند؟

اين معنا را اينطور بيان كرده: كه انسان - اين موجودى كه به حسب فطرتش اجتماعى و تعاونى است - در اولين اجتماعى كه تشكيل داد يك امت بود، آنگاه همان فطرتش وادارش كرد تا براى اختصاص دادن منافع به خود با يكديگر اختلاف كنند، از اينجا احتياج به وضع قوانين كه اختلافات پديد آمده را برطرف سازد پيدا شد، و اين قوانين لباس دين به خود گرفت، و مستلزم بشارت و انذار و ثواب و عقاب گرديد، و براى اصلاح و تكميلش لازم شد عباداتى در آن تشريع شود، تا مردم از آن راه تهذيب گردند، و به منظور اين كار پيامبرانى مبعوث شدند، و رفته رفته آن اختلافها در دين راه يافت، بر سر معارف دين و مبدأ و معادش اختلاف كردند، و در نتيجه به وحدت دينى هم خلل وارد شد، شعبه ها و حزبها پيدا شد، و به تبع اختلاف در دين اختلاف هائى ديگر نيز در گرفت، و اين اختلاف ها بعد از تشريع دين به جز دشمنى از خود مردم دين دار هيچ علت ديگرى نداشت، چون دين براى حل اختلاف آمده بود، ولى يك عده از در ظلم و طغيان خود دين را هم با اينكه اصول و معارفش روشن بود و حجت را بر آنان تمام كرده بود، مايه اختلاف كردند .

پس در نتيجه اختلاف ها دو قسم شد: يكى اختلاف در دين كه منشأ آن ستمگرى و طغيان بود، يكى ديگر اختلافى كه منشأ آن فطرت و غريزه بشرى بود، و اختلاف دومى كه همان اختلاف در امر دنيا باشد باعث تشريع دين شد، و خدا به وسيله دين خود، عده اى را به سوى حق هدايت كرد، و حق را كه در آن اختلاف مى كردند روشن ساخت، و خدا هر كس را بخواهد به سوى صراط مستقيم هدايت مى كند .

پس دين الهى تنها و تنها وسيله سعادت براى نوع بشر است، و يگانه عاملى است كه حيات بشر را اصلاح مى كند، چون فطرت را با فطرت اصلاح مى كند، و قواى مختلف فطرت را در هنگام كوران و طغيان تعديل نموده، براى انسان رشته سعادت زندگى در دنيا و آخرتش را منظم و راه ماديت و معنويتش را هموار مى نمايد.

اين بود يك تاريخ اجمالى از حيات اجتماعى و دينى نوع انسان، اجمالى كه از

ص:121

آيه شريفه مورد بحث استفاده مى شود، و اگر آن را به تفصيل بيان نكرد، در حقيقت به تفصيلى كه در ساير آيات آمده، اكتفا نموده است.

(1)

ص:122

كمترين وقت و گرفتن بيشترين بهره،) از موجودات عالم براى حفظ وجود و بقاى خود استفاده كند.

ص:123

دهد ديگران هم به همان اندازه از او بهره كشى كنند، و همينجا بود كه پى برد به اينكه بايد اجتماعى مدنى و تعاونى تشكيل دهد، و بعد از تشكيل اجتماع فهميد كه دوام اجتماع، و در حقيقت دوام زندگيش منوط بر اين است كه اجتماع به نحوى استقرار يابد كه هر صاحب حقى به حق خود برسد، و مناسبات و روابط متعادل باشد و اين همان عدالت اجتماعى است.

پس اين حكم يعنى حكم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حكمى است كه اضطرار، بشر را مجبور كرد به اينكه آن را بپذيرد، چون اگر اضطرار نبود هرگز هيچ انسانى حاضر نمى شد دامنه اختيار و آزادى خود را محدود كند، اين است معناى آن عبارت معروف كه مى گويند:« الانسان مدنى بالطبع،» و اين است معناى اينكه مى گوئيم: «انسان حكم مى كند به عدل اجتماعى،» و خلاصه در هر دو قضيه اضطرار او را وادار كرده به اينكه مدنيت و زندگى اجتماعى و دنبالش عدل اجتماعى را بپذيرد، چون مى خواست از ديگران بهره كشى كند.

و بهمين جهت هر جاى دنيا ببينيم انسانى قوت گرفت و از سايرين نيرومندتر شد در آنجا حكم عدالت اجتماعى و تعاون اجتماعى سست مى شود، و قوى مراعات آن را در حق ضعيف نمى كند، و همه روزه شاهد رنج و محنتى هستيم كه طبقه ضعيف دنيا از طبقه قوى تحمل مى كند، تاريخ هم تا به امروز بهمين منوال جريان يافته، آرى تا به امروز كه عصر تمدن و آزادى است!

اين معنا از كلام خداى تعالى نيز استفاده مى شود، آنجا كه مى فرمايد:

- ” انه كان ظلوما جهولا،“

- ” خلق الانسان هلوعا،“

-” ان الانسان لظلوم كفار،“

-” ان الانسان ليطغى ان رآه استغنى!“

و اگر عدالت اجتماعى اقتضاى اوليه طبيعت انسان بود، بايد عدالت اجتماعى در شؤون اجتماعات غالب مى بود، و تشريك مساعى به بهترين وجه و مراعات تساوى در غالب اجتماعات حاكم مى بود، در حالى كه مى بينيم دائما خلاف اين در جريان است، و اقوياى نيرومند خواسته هاى خود را بر ضعفا تحميل مى كنند، و غالب مغلوب را به ذلت و بردگى مى كشد، تا به مقاصد و مطامع خود برسد.

ص:124

ديگر را استخدام كند، و از ساير انسانها بهره كشى كند، حال اگر اين نكته را هم ضميمه كنيم كه افراد انسانها به حكم ضرورت از نظر خلقت و منطقه زندگى و عادات و اخلاقى كه مولود خلقت و منطقه زندگى است، مختلفند، نتيجه مى گيريم كه اين اختلاف طبقات همواره آن اجتماع صالح و آن عدالت اجتماعى را تهديد مى كند، و هر قوى مى خواهد از ضعيف بهره كشى كند، و بيشتر از آنچه به او مى دهد از او بگيرد، و از اين بدتر اينكه غالب مى خواهد از مغلوب بهره كشى كند، و بيگارى بكشد، بدون اينكه چيزى به او بدهد، و مغلوب هم به حكم ضرورت مجبور مى شود در مقابل ظلم غالب دست به حيله و كيد و خدعه بزند، تا روزى كه به قوت برسد، آن وقت تلافى و انتقام ظلم ظالم را به بدترين وجهى بگيرد، پس بروز اختلاف سرانجام به هرج و مرج منجر شده، و انسانيت انسان را به هلاكت مى كشاند، يعنى فطرت او را از دستش گرفته سعادتش را تباه مى سازد و اين آيه شريفه:” و ما كان الناس الا امة واحدة فاختلفوا،“ به همين معنا اشاره دارد، و همچنين آيه شريفه:” و لا يزالون مختلفين الا من رحم ربك، و لذلك خلقهم،“ و همچنين آيه مورد بحث كه در آن مى فرمود:” ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ....“

و اين اختلاف همانطور كه توجه فرموديد امرى است ضرورى، و وقوعش در بين افراد جامعه هاى بشرى حتمى است، چون خلقت به خاطر اختلاف مواد مختلف است، هر چند كه همگى به حسب صورت انسانند، و وحدت در صورت تا حدى باعث وحدت افكار و افعال مى شود، و ليكن اختلاف در مواد هم اقتضائى دارد، و آن اختلاف در احساسات و ادراكات و احوال است، و پس انسانها در عين اينكه به وجهى متحدند، به وجهى هم مختلفند، و اختلاف در احساسات و ادراكات باعث مى شود كه هدفها و آرزوها هم مختلف شود، و اختلاف در اهداف باعث اختلاف در افعال مى گردد، و آن نيز باعث اختلال در نظام اجتماع مى شود.

ص:125

آنكه هر فردى از افراد به آن درجه از كمال زندگى كه لياقت آن را دارد برسد، حال چه اينكه معتقد به دينى باشد يا نباشد، چون در اين طريقه از تحميل، دين و معارف دينى از توحيد و اخلاق فاضله را بكلى لغو مى كنند، به اين معنا كه اين عقائد را منظور نظر ندارند، و رعايتش را لازم نمى شمارند، اخلاق را هم تابع اجتماع و تحولات اجتماعى مى دانند، هر خلقى كه با حال اجتماع موافق بود آن را فضيلت مى شمارند، حال چه اينكه از نظر دين خوب باشد و چه نباشد، مثلا يك روز عفت از اخلاق فاضله به شمار مى رود، و روز ديگر بى عفتى و بى شرمى، روزى راستى و درستى فضيلت مى شود، و روزى ديگر دروغ و خدعه، روزى أمانت، و روزى ديگر خيانت و همچنين ....

طريقه دوم از دو طريق تحميل قوانين بر مردم اين است كه مردم را طورى تربيت كنند و به اخلاقى متخلق بسازند كه خود به خود قوانين را محترم و مقدس بشمارند، در اين طريقه باز دين را در تربيت اجتماع لغو و بى اعتبار مى شمارند.

اين دو طريق از راههاى تحميل قانون بر مردم مورد عمل قرار گرفته، كه گفتيم يكى تنها از راه زور و ديكتاتورى قانون را به خورد مردم مى دهد، و دومى از راه تربيت اخلاقى، و ليكن علاوه بر اينكه اساس اين دو طريق جهل و نادانى است، مفاسدى هم به دنبال دارد، از آن جمله نابودى نوع بشر است، البته نابودى انسانيت او.

چون انسان موجودى است كه خداى تعالى او را آفريده، و هستيش وابسته و متعلق به خداست، از ناحيه خدا آغاز شده، و به زودى به سوى او برمى گردد، و هستيش با مردن ختم نمى شود، او يك زندگى ابدى دارد، كه سرنوشت زندگى ابديش بايد در اين دنيا معين شود، در اينجا هر راهى كه پيش گرفته باشد، و در اثر تمرين آن روش ملكاتى كسب كرده باشد، در ابديت هم تا ابد با آن ملكات خواهد بود، اگر در دنيا احوال و ملكاتى متناسب با توحيد كسب كرده باشد، يعنى هر عملى كه كرد بر اين اساس كرد كه بنده اى بود از خداى سبحان، كه آغازش از او و انجامش به سوى اوست، قهرا فردى بوده كه انسان آمده و انسان رفته است، و اما اگر توحيد را فراموش كند، يعنى در واقع حقيقت امر خود را بپوشاند، فردى بوده كه انسان آمده و ديو رفته است .

پس مثل انسان در سلوك اين دو طريق مثل كاروانى را مى ماند كه راه بس دور و درازى در پيش گرفته، و براى رسيدن به هدف و طى اين راه دور، همه رقم لوازم و زاد و توشه هم برداشته، ولى در همان اولين منزل اختلاف راه بيندازد، و افراد كاروان به جان هم بيفتند، يكديگر را بكشند، هتك ناموس كنند، اموال يكديگر را غارت كنند، و جاى يكديگر را غصب كنند، آن وقت دور هم جمع شوند و به اصطلاح مجلس شورا و قانونگذارى درست كنند، كه چه راهى پيش بگيرند كه جان و مالشان محفوظ بماند؟

ص:126

يكى از مشاورين بگويد: بيائيد هر چه داريم با هم بخوريم، به اين معنا هر كس به قدر وزن اجتماعيش سهم ببرد، چون غير از اين منزل، منزل ديگرى نيست، و اگر كسى تخلف كرد او را سركوب كنيم .

يكى ديگر بگويد: نه، بيائيد نخست قانونى كه عهده دار حل اين اختلاف شود وضع كنيم، و براى اجراى آن قانون وجدان و شخصيت افراد را ضامن كنيم چون هر يك از ما در ولايت و شهر خود شخصيتى داشته ايم، به خاطر رعايت آن شخصيت با رفقا و همسفران خود به رحمت و عطوفت و شهامت و فضيلت رفتار نموده، هر چه داريم با هم بخوريم، چون غير از اين منزل منزلى ديگر نداريم .

و معلوم است كه هر دوى اين گويندگان به خطا رفته اند، و فراموش كرده اند كه مسافرند، و تازه به اولين منزل رسيده اند، و معلوم است كه مسافر بايد بيش از هر چيز رعايت حال خود را در وطن و در سر منزلى كه به سوى آن راه افتاده بكند، و اگر نكند جز ضلالت و هلاكت سرنوشتى ديگر ندارد.

شخص سوم برمى خيزد و مى گويد: آقايان در اين منزل تنها از آنچه داريد بايد آن مقدارى را بخوريد كه امشب بدان نيازمنديد، و بقيه را براى راه دور و درازى كه در پيش داريد ذخيره كنيد، و فراموش نكنيد كه وقتى از وطن بيرون مى شديد از شما چه خواستند، در مراجعت بايد آن خواسته ها را برآورده كرده باشيد، و نيز فراموش نكنيد كه خود شما از اين سفر هدفى داشتيد، بايد به آن هدف برسيد .

ص:127

معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه،“ و بطوريكه ملاحظه مى كنيد بعثت انبيا را مقارن و توأم با بشارت و تهديد كرده، كه همان فرستادن كتابى است مشتمل بر احكام و شرايعى كه اختلافشان را از بين مى برد .

و از همين باب است آيه شريفه:” و قالوا ما هى الا حياتنا الدنيا، نموت و نحيا، و ما يهلكنا الا الدهر، و ما لهم بذلك من علم، ان هم الا يظنون،“ چونكه كفار اگر اصرار داشتند به اين گفتار، براى اين نبود كه بخواهند تنها معاد را انكار كنند، بلكه بيشتر براى اين بود كه از زير بار احكام شرع خارج گردند، چون اعتقاد به معاد مستلزم آن است كه زندگى دنيا را با عبوديت و اطاعت از قوانين دينى منطبق سازند، قوانينى كه مواد و احكامى از عبادات و معاملات و سياسات دارد .

و سخن كوتاه آنكه اعتقاد به معاد مستلزم تدين به دين، و آن هم مستلزم پيروى احكام دين در زندگى است، و مستلزم آن است كه در تمام احوال و اعمال مراقب روز بعث و معاد باشند، لذا معاد را انكار كرده و اساس زندگى اجتماعى را بر صرف زندگى دنيا قرار دادند، بدون اينكه نظرى به ماوراى آن داشته باشند.

و همچنين آيه شريفه:” ان الظن لا يغنى من الحق شيئا، فاعرض عمن تولى عن ذكرنا و لم يرد الا الحيوة الدنيا، ذلك مبلغهم من العلم،“ كه مى فرمايد كفار زندگى خود را بر اساس جهل و گمان بنا كرده اند، و خداى تعالى كه مردم را به سوى دارالسلام مى خواند دين خود را بر اساس حق و علم بنا كرده و رسول هم ايشان را به روشى دعوت مى كند كه مايه حيات آنان است.

و مى فرمايد:” يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم،“ و اين حيات همان است كه آيه زير بدان اشاره نموده، مى فرمايد:” و من كان ميتا فاحييناه، و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس، كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها ! “

و نيز فرموده:” ا فمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق، كمن هو اعمى؟ انما يتذكر اولوا الالباب.“

و نيز فرموده:” قل هذه سبيلى ادعوا الى الله على بصيرة، انا و من اتبعنى، و سبحان الله و ما انا من المشركين .“

و نيز فرموده:” هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون؟ انما يتذكر اولوا الالباب،“ و باز فرموده:” يعلمهم الكتاب و الحكمة، و يزكيهم...،“ و از اين قبيل آياتى ديگر.

قرآن كريم پر است از آياتى كه علم را مى ستايد و مردم را به سوى آن مى خواند، و تشويق مى كند، و تو را همين بس كه به قول بعضى ها عهد سابق بر اسلام را عهد جاهليت خوانده است.

ص:128

سخن كوتاه آنكه خداى تعالى كه مخبرى است صادق به ما خبر داده: اولين رفع اختلافى كه در بشر صورت گرفته به وسيله دين بوده، و اگر قوانين غير دينى هم به اين منظور درست كرده اند الگويش را از دين گرفته اند.

ص:129

تو وحى كرديم و به ابراهيم و موسى و عيسى توصيه نموديم اين بود كه دين را بپا بداريد، و در آن تفرقه نيندازيد...!»

ص:130

است نام برده مى شد.

و لازمه اين نكته آن است كه اولا قبل از نوح شريعتى يعنى قوانين حاكمه اى در جوامع بشرى آن روز وجود نداشته تا در رفع اختلافات اجتماعى كه پيش مى آمده به كار رود و ثانيا انبيايى كه بعد از نوح عليه السلام و تا زمان ابراهيم عليه السلام مبعوث شدند، همه پيرو شريعت نوح بوده اند، و انبيايى كه بعد از ابراهيم و قبل از موسى مبعوث شده بودند، تابع و پيرو شريعت ابراهيم بودند، و انبياء بعد از موسى و قبل از عيسى پيرو شريعت موسى، و انبياء بعد از عيسى تابع شريعت آن جناب بوده اند.

3- اينكه انبياء صاحبان شريعت كه قرآن كريم ايشان را اولواالعزم خوانده، تنها همين پنج نفرند، چون اگر پيغمبر اولوا العزم ديگرى مى بود بايد در اين مقام كه مقام مقايسه شريعت اسلام با ساير شرايع است نامش برده مى شد، پس اين پنج تن بزرگان انبياء هستند.

ص:131

باقى است، و وجوب اقامه آن واضح است.

احكام منسوخ اديان گذشته: پاره اى ديگر از احكام هست كه در شرايع قبلى بوده و در شريعت بعدى نسخ شده، اين گونه احكام در حقيقت عمر كوتاهى داشته، و مخصوص طايفه اى از مردم و در زمان خاصى بوده، و معناى نسخ شدن آن آشكار شدن آخرين روز عمر آن احكام است نه اينكه معناى نسخ شدنش اين باشد كه آن احكام باطل شده، پس حكم نسخ شده هم تا ابد حق است، چيزى كه هست مخصوص طايفه معينى و زمان معينى بوده، و بايد آن طايفه و اهل آن زمان هم ايمان به آن حكم داشته باشند، و هم به آن عمل كرده باشند، و اما بر ديگران واجب است تنها به آن ايمان داشته باشند، و بس، و ديگر واجب نيست كه به آن عمل هم بكنند، و معناى اقامه اين احكام همين است كه قبولش داشته باشند.

پس با اين بيان روشن گرديد كه امر به اقامه دين و تفرقه نكردن در آن، در جمله« أن أقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه!» به اطلاقش باقى است، و شامل همه مردم در همه زمانها مى باشد.

ص:132

بياورند، چون همه از يك خدا است.

(1)

ص:133

شده در حقيقت واسطه اى است بين دو دعوت.

در نتيجه كلام عيسى بن مريم را اين طور بايد معنا كرد: من فرستاده اى هستم از ناحيه خداى تعالى به سوى شما تا شما را به سوى شريعت تورات و منهاج آن دعوت كنم و بعضى از آنچه را كه بر شما حرام شده برايتان حلال كنم، و اين همان شريعتى است كه خداى تعالى به دست من برايتان آورده، و به زودى آن را با بعثت پيامبرى به نام احمد صلى الله عليه وآله وسلّم كه بعد از من خواهد آمد تكميل مى كند.

اگر در معارف الهى كه اسلام بدان دعوت مى كند، دقت كنيم خواهيم ديد كه از شريعت هاى آسمانى ديگر كه قبل از اسلام بوده دقيق تر و كاملتر است، مخصوصا توحيدى كه اسلام بدان مى خواند - و يكى از اصول عقائد اسلام است، و همه احكام اسلام بر آن اساس تشريع شده، و بازگشت همه معارف حقيقى بدانست- توحيدى است بسيار دقيق.

و همچنين شرايع و قوانين عملى اسلام كه در دقت آن همين بس كه از كوچكترين حركات و سكنات فردى و اجتماعى انسان گرفته تا بزرگترين آن را در نظر گرفته، و همه را تعديل نموده، و از افراط و تفريط در يك يك آنها جلوگيرى نموده، و براى هر يك حدى معين فرموده، و در عين حال تمامى اعمال بشر را بر اساس سعادت پايه ريزى كرده و بر اساس توحيد تنظيم فرموده است.

آيه شريفه« الذين يتبعون الرسول النبى الامى الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التورية و الانجيل يامرهم بالمعروف و ينهيهم عن المنكر و يحل لهم الطيبات و يحرم عليهم الخبائث و يضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت عليهم،» نيز به همين نكته اشاره نموده است و نظير اين آيه آيات ديگرى است كه در توصيف قرآن آمده است.

مراد از اسلام آن دينى است كه رسول خدا بشر را به سويش دعوت مى فرمود، چون اساس اين دين تسليم شدن در برابر فرامينى است كه او مى خواهد و امر مى كند از قبيل عقايد و اعمال. و بدون ترديد مقتضاى ربوبيت و الوهيت خداى تعالى هم همين است كه بندگانش در برابر فرامينش تسليم مطلق باشند، پس در نتيجه دينى كه اساسش اين تسليم است، بدون شك دين حق است كه عقل بر هر انسانى تدين بدان را واجب مى داند.

-« هُوَ الَّذِى أَرْسلَ رَسولَهُ بِالهُدَى وَ دِينِ الحَقّ ِ لِيُظهِرَهُ عَلى الدِّينِ كلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشرِكُونَ!

-او كسى است كه رسول خدا را به هدايت و دين حق فرستاد تا آن را بر همه

ص:134

اديان غلبه دهد هر چند كه مشركين كراهت داشته باشند!»

(1)

ص:135

انبيا بوده اند: مانند همسفر موسى كه قرآن تنها در باره اش فرموده: ” و اذ قال موسى لفتيه،“ و مانند ذى القرنين و عمران پدر مريم.

سخن كوتاه اينكه در قرآن كريم براى انبيا عدد معينى معين نكرده است، و عده آنان در روايات هم مختلف آمده، مشهورترين آنها روايت ابى ذر از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، كه فرموده انبيا صد و بيست و چهار هزار نفر، و رسولان ايشان سيصد و سيزده نفر بودند.

البته اين را هم بايد دانست كه سادات انبيا يعنى اولوا العزم ايشان كه داراى شريعت بوده اند پنج نفرند: 1 – نوح 2 – ابراهيم 3 – موسى 4 – عيسى 5 - محمد صلى الله عليه وآله وسلّم، كه قرآن در باره آنان فرموده:” فاصبر كما صبر اولوا العزم من الرسل! “ و معناى عزم در أولواالعزم عبارت است از ثبات بر عهد نخست، كه از ايشان گرفته شد، و اينكه آن عهد را فراموش نمى كنند، همان عهدى كه در باره اش فرمود:” و اذ اخذنا من النبيين ميثاقهم، و منك و من نوح و ابراهيم و موسى و عيسى بن مريم و اخذنا منهم ميثاقا غليظا.“ و نيز فرمود:” و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى و لم نجد له عزما ! “

و هر يك از اين پنج پيامبر صاحب شريعت و كتاب است چنانكه خداوند فرموده: ” شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى.“

و نيز فرمود:” ان هذا لفى الصحف الاولى صحف ابراهيم و موسى.“

و نيز فرمود:” انا انزلنا التورية فيها هدى و نور يحكم بها النبيون - تا آنجا كه مى فرمايد - و قفينا على آثارهم بعيسى بن مريم مصدقا لما بين يديه من التورية، و آتيناه الانجيل، فيه هدى و نور - تا آنجا كه مى فرمايد - و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب، و مهيمنا عليه فاحكم بينهم بما انزل الله، و لا تتبع اهوائهم عما جاءك من الحق..، لكل جعلنا منكم شرعة و منهاجا، و لو شاء الله لجعلكم امة واحدة، و لكن ليبلوكم فيما آتيكم.“

و اين آيات بيان مى كند كه اولوا العزم داراى شريعت بوده اند و ابراهيم و موسى و عيسى و محمدصلى الله عليه وآله وسلّم كتاب داشته اند، و اما كتاب نوح كه آيه شريفه:« كان الناس امة واحدة ...،» به انضمام با آيه:« شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا،» بر آن دلالت داشتند، و اين معنا يعنى انحصار شريعت و كتاب در پنج پيغمبر نام برده منافات ندارد با اينكه به حكم آيه:” و آتينا داود زبورا،“ داود عليه السلام هم كتابى داشته باشد و همچنين آدم و شيث و ادريس كه به حكم روايات داراى كتاب بوده اند، براى اينكه كتاب نامبردگان كتاب شريعت نبوده است.

ص:136

اين را هم بايد دانست كه يكى از لوازم نبوت وحى است، و وحى نوعى سخن گفتن خدا است، كه نبوت بدون آن نمى شود، چون در آيه:” انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح و النبيين من بعده،“ وحى را به تمامى انبيا نسبت داده است.

در كتاب عيون از حضرت ابى الحسن الرضا عليه السلام روايت آورده كه فرمود: اولوا العزم از اين جهت اولوا العزم ناميده شدند، كه داراى عزائم و شرايعند، آرى همه پيغمبرانى كه بعد از نوح مبعوث شدند تابع شريعت و پيرو كتاب نوح بودند، تا وقتى كه شريعت ابراهيم خليل برپا شد، از آن به بعد همه انبيا تابع شريعت و كتاب او بودند، تا زمان موسى عليه السلام شد، و هر پيغمبرى پيرو شريعت و كتاب موسى بود، تا ايام عيسى از آن به بعد هم ساير انبيائى كه آمدند تابع شريعت و كتاب عيسى بودند، تا زمان پيامبر ما محمد صلى الله عليه وآله وسلّم.

پس اين پنج تن اولوا العزم انبيا و افضل همه انبيا و رسل عليه السلام بودند، و شريعت محمد تا روز قيامت نسخ نمى شود، و ديگر بعد از آن جناب، تا روز قيامت پيغمبرى نخواهد آمد، پس بعد از آن جناب هر كس دعوى نبوت كند، و يا كتابى بعد از قرآن بياورد، خونش براى هر كس كه بشنود مباح است.

در تفسير عياشى از عبد الله بن وليد روايت كرده كه گفت: امام صادق عليه السلام فرمود: خداى تعالى در قرآن در باره موسى عليه السلام فرمود:” و كتبنا له فى الالواح من كل شى ء،“ از اينجا مى فهميم كه پس همه چيز را براى موسى ننوشته، بلكه از هر چيزى مقدارى نوشته، و نيز در باره عيسى عليه السلام فرموده:” لابين لكم بعض الذى تختلفون فيه،“ و ما مى فهميم كه پس همه معارف مورد اختلاف را بيان نكرده، و در باره محمد صلى الله عليه وآله وسلّم فرموده: ” و جئنا بك على هؤلاء شهيدا و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء! “

در بصائر الدرجات همين معنا را از عبد الله بن وليد به دو طريق روايت كرده است و اينكه امام عليه السلام فرمود: ” قال الله لموسى ...،“ اشاره است به اينكه آيه شريفه: ”فى الالواح من كل شى ء،“ بيانگر و مفسر آيه ديگرى است كه در باره تورات فرموده:” و تفصيلا لكل شى ء،“ و مى خواهد بفرمايد تفصيل هر چيز از بعضى جهات است، نه از هر جهت، زيرا اگر در تورات همه چيز را از همه جهت بيان كرده بود ديگر معنا نداشت بفرمايد:” من كل شى ء،“ پس همين جمله شاهد بر آن است كه در تورات هر چند همه چيز بيان شده، ولى از هر جهت بيان نشده است، (دقت بفرمائيد!)

(1)

ص:137

-« ... اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ أَوْ ءَاخَرَانِ مِنْ غَيرِكُمْ...!

-مى بايد دو نفر شاهد عادل از مسلمين را در حين وصيت خود گواه بگيرد، و اگر به چنين دو نفرى دست نيافت، دو نفر از يهود و نصارا گواه بگيرد...!»

(آيه 106 سوره مائده )

عدالت كه در لغت به معناى اعتدال و حد وسط بين عالى و دانى و ميانه بين دو طرف افراط و تفريط است، در افراد مجتمعات بشرى هم عبارتست از افرادى كه قسمت عمده اجتماع را تشكيل مى دهند و آنان همان افراد متوسط الحالند، كه در حقيقت به منزله جوهره ذات اجتماعند، و همه تركيب و تاليف هاى اجتماعى روى آنان دور مى زند.

-« و اشهدوا ذوى عدل منكم و اقيموا الشهادة لله ذلكم يوعظ به من كان يؤمن بالله و اليوم الاخر.»

-« شهادة بينكم اذا حضر احدكم الموت حين الوصية اثنان ذوا عدل منكم.»

اينكه شرط كرده كه اين دو شاهد بايد از دارندگان فضيلت عدالت باشند مفادش اين است كه شاهد بايد نسبت به مجتمع دينى مردى معتدل باشد، نه نسبت به مجتمع قومى و شهرى، و از همين جا استفاده مى شود كه شاهد بايد در جامعه طورى مشى كند كه مردم دين دار به دين وى وثوق و اطمينان داشته باشند، و كارهايى را كه در دين

ص:138

گناه كبيره و منافى دين بشمار مى رود مرتكب نشود.

معنايى كه ما براى عدالت كرديم معنايى است كه از مذاق و مذهب امامان اهل بيت عليهم السلام بنا بر رواياتى كه از آن خاندان نقل شده نيز استفاده مى شود، از آن جمله صدوق در كتاب فقيه به سند خود از ابن ابى يعفور نقل مى كند كه گفت حضور حضرت صادق عليه السلام عرض كردم: در بين مسلمين عدالت مرد با چه چيز شناخته مى شود تا شهادت هايى كه له يا عليه مسلمين مى دهد پذيرفته گردد؟ امام فرمود: به اينكه مسلمين او را به ستر و عفاف و جلوگيرى از شكم و شهوت و دست و زبان بشناسند، و به اجتناب از گناهان كبيره اى كه خداوند متعال مرتكب آنرا وعده آتش داده از قبيل مى گسارى، زنا، ربا، عقوق پدر و مادر و فرار از جنگ و امثال آن معروف باشد، و دليل بر اين كه شخص از جميع اين گناهان اجتناب دارد اين است كه جميع معايب خود را بپوشاند، به طورى كه بر مسلمانان تفتيش ساير معايب و لغزشهايش حرام باشد و ستودن وى به پاكى و اظهار عدالتش در بين مردم واجب شود، دليل ديگرش اين است كه به رعايت نمازهاى پنجگانه و مواظبت بر آنها و حفظ اوقات آنها معهود باشد و در جماعتهاى مسلمين حضور بهم برساند، و جز با عذر موجه از اجتماعاتى كه در مصلاها منعقد مى شود تخلف نورزد، وقتى داراى چنين نشانه هايى بود و همواره در مواقع نماز در مصلاى خود ديده شد و خلاصه اگر از اهل شهر و قبيله اش بپرسند فلانى چطور آدمى است بگويند ما جز نيكى از او نديده ايم و همواره او را مواظب نماز و مراقب اوقات آن يافته ايم، همين مقدار براى احراز عدالت و قبول شهادتش در بين مسلمين كافى است، زيرا نماز خود پرده و كفاره گناهانست، و ممكن نيست كسى كه در جماعات حاضر نمى شود و نماز را در مساجد نمى خواند در باره اش شهادت دهند كه وى نمازگزار است، جماعت و اجتماع تنها براى همين منظور تشريع شده كه نمازگزار را از بى نماز بشناسند، و اگر غير اين بود كسى نمى توانست به صلاح و سداد و ديانت اشخاص شهادت دهد، و لذا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم تصميم گرفت خانه هاى مردمى را به جرم كناره گيرى از جماعت مسلمين آتش بزند، و بارها مى فرمود: نماز كسى كه بدون عذر در مسجد حاضر نمى شود نماز نيست.

ستر و عفافى كه در اين روايت است هر دو بنا بر آنچه در صحاح است به معناى تزكيه است، و اين روايت همانطورى كه مى بينيد عدالت را امرى معروف در بين مسلمين دانسته، وسائل از نشانه هاى آن پرسش نموده و امام عليه السلام در باره آثار آن فرموده: اثر مترتب بر عدالت كه دلالت بر اين صفت نفسانى و حكايت از آن مى كند همانا ترك محرمات پروردگار و خوددارى از شهوات ممنوع است، و در باره نشانه آن فرموده: نشانه

ص:139

عدالت اجتناب از گناهان كبيره است، و دليل بر اين اجتناب به آن تفصيلى كه امام بيان داشت حسن ظاهر بين مسلمين است.

(1)

ص:140

جمله« اذا قضى الله و رسوله امرا،» ظرف است، براى اينكه فرمود اختيار ندارند، يعنى در موردى اختيار ندارند، كه خدا و رسول در آن مورد امرى و دستورى داشته باشند.

(1)

ص:141

آيد بر نيامده باشد. پس آيه شريفه شامل همه آن مواردى كه مفسرين ذكر كرده اند مى شود و اختصاص به يك مورد و دو مورد ندارد و اطلاعات بيش از اين را بايد در كتب فقه جستجو كرد.

(1)

ص:142

« و اذا قيل لهم تعالوا ...،» آيه شريفه لحن تاسف دارد. اين تاسف از عمل كسانى است كه معتقدند ايمان دارند به آن چه خدا نازل كرده، پس اينان تجاهر به اعراض از كتاب خدا ندارند، چون كافر نيستند، بلكه منافقند و به داشتن ايمان به آنچه خدا نازل كرده تظاهر مى كنند، و در عين حال از رسول او اعراض مى كنند.

« فكيف اذا اصابتهم مصيبة ...،» اين جمله اعلام مى دارد كه اعراض و انصراف از حكم خدا و رسول او و روى آوردن به حكم غير خدا كه همان حكم طاغوت باشد به زودى مصيبتى را براى اين اعراض گران به بار خواهد آورد، مصيبتى كه هيچ علتى جز اين اعراضشان از حكم خدا و رسول و مراجعه كردنشان به حكام طاغوت ندارد. با اينكه خداى تعالى به رسول گراميش فرموده بود:« لتحكم بين الناس بما اريك الله!» و در آن هدف و غرض نهايى بعثت آن جناب را داورى در بين مردم معرفى كرده بود .

در آيه شريفه سخن از اين رفته بود كه مسلمانان نبايد به غير رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم مراجعه كنند، با اين كه خدا بر آنان واجب فرموده كه تنها به او رجوع كنند قهرا احكام تشريعى مورد گفتگو قرار مى گيرد ليكن مساله تسليم منحصر به آن نيست، بلكه معناى آيه عام است، و شامل احكام تشريعى خدا و رسول و احكام تكوينى خداى تعالى هر دو مى شود.

بلكه از اين هم عمومى تر است و شامل قضاى رسول خدا صلىالله عليه وآله وسلّم يعنى داورى آن جناب و حتى همه روشهايى كه آن جناب در زندگيش سيره خود قرار داده مى شود، و مسلمانان اگر ايمانشان مستعار و سطحى نباشد، بايد اعمال آن جناب را سيره خود قرار دهند، هر چند كه خوشايندشان نباشد .

پس هر چيزى كه به نحوى از انحا و به وجهى از وجوه انتسابى به خدا و رسول او صلى الله عليه وآله وسلّم داشته باشد، چنين مؤمنى نمى تواند آن را رد كند، و يا به آن اعتراض نمايد و يا از آن اظهار خستگى كند و يا به وجهى از وجوه از آن بدش آيد، چون اثر در همه مشترك است، و مخالفت در همه آنها ناشى از شرك است، البته به مراتبى كه در شرك هست.

(1)

ص:143

-اين كتاب را هم كه به حق بر تو نازل كرده ايم مصدق باقيمانده از كتابهاى قبلى و مسلط بر حفظ آنها است پس در بين مسلمانان طبق آنچه خدا نازل كرده حكم كن و پيروى هوا و هوس آنان تو را از دين حقى كه نزدت آمده باز ندارد، براى هر ملتى از شما انسانها، شريعتى قرار داديم و اگر خدا مى خواست همه شما را امتى واحد مى كرد - و در نتيجه يك شريعت براى همه ادوار تاريخ بشر تشريع مى كرد - و ليكن خواست تا شما امتها را با دينى كه براى هر فرد فردتان فرستاده بيازمايد، بنا بر اين به سوى خيرات از يكديگر سبقت بگيريد، كه باز گشت همه شما به سوى خدا است، در آن هنگامه، شما را بدانچه در آن اختلاف مى كرديد خبر مى دهد.» ( آيه 48 سوره مائده )

معناى جمله:« مصدقا لما بين يديه،» اين است كه قرآن قبول دارد كه تورات و انجيل و معارف و احكامش از ناحيه خدا نازل شده بود و مناسب با حال انسانهاى قبل از اين بود، پس منافات ندارد كه در عين اينكه از ناحيه خدا بوده امروز نسخ و تكميل شود، چيزى از آنها حذف و چيز ديگرى اضافه شود، همانطور كه مسيح عليه السلام و يا انجيل مسيح عليه السلام مصدق تورات بود، و در عين حال بعضى از محرمات تورات را حذف نموده، آنها را حلال كرد و قرآن كريم اين معنا را از آن جناب حكايت نموده كه فرمود: « و مصدقا لما بين يديه من التورية و لا حل لكم بعض الذى حرم عليكم.»

« فاحكم بينهم بما انزل الله، و لا تتبع اهواءهم عما جاءك من الحق!» يعنى وقتى شريعت نازله به تو و شريعتى كه در گنجينه قرآن تو به وديعه سپرده شده حق باشد، به اين معنا كه هم آن احكامش كه موافق با كتب آسمانى قبل است حق باشد، و هم آنچه كه مخالف آنها است حق باشد، بدان جهت كه مهيمن بر آنها است، پس تو جز اين وظيفه ندارى كه بدانچه خدا به خود تو نازل كرده در بين مردم حكم كنى ، و به خاطر به دست آوردن دل آنها از طريقه حقى كه به تو نازل شده عدول نكنى و منظور از مردم يا خصوص اهل كتاب است، همچنانكه ظاهر آيات قبليش آن را تاييد مى كند، و يا عموم مردم است، همچنانكه آيات بعديش آنرا تاييد مى نمايد.

(1)

ص:144

قوم به آن كافر شوند ، ما قومى را كه هرگز كافر نشوند بر گماريم.»

ماده حكم بر حسب آنچه كه از موارد استعمال آن به دست مى آيد در اصل به معناى منع است، و به همين مناسبت احكام مولوى را حكم ناميده اند، چون مولاى آمر با امر خود مامور را مقيد ساخته و او را از آزادى در اراده و عمل تا اندازه اى منع نموده و هوا و خواهش نفسانى او را محدود مى سازد.

و همچنين حكم به معناى قضا، كه آن نيز دو طرف دعوا را از مشاجره و يا تعدى و جور باز مى دارد.

و حكم به معنى تصديق كه قضيه را از اينكه مورد ترديد شود منع مى نمايد، و احكام و استحكام، كه معناى منع در آن دو نيز خوابيده چون هر چيزى وقتى محكم و مستحكم مى شود كه از ورود منافى و فساد در بين اجزايش جلوگير بوده باشد و نگذارد اجنبى در بين اجزايش تسلط پيدا كند.

و در آيه « كتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير،» به اعتبارى احكام در مقابل تفصيل استعمال شده و معناى اصليش را از دست نداده، براى اينكه اين احكام نيز از فصل كه همان بطلان التيام و تركيب اجزاى هر چيزى است، جلوگيرى به عمل مى آورد، و به همين معنى است محكم در مقابل متشابه.

اين كلمه وقتى به خداى تعالى نسبت داده شود، اگر در مساله تكوين و خلقت باشد معناى قضاى وجودى را كه ايجاد و آفرينش باشد مى دهد كه مساوق با وجود حقيقى و واقعيت خارجى به مراتب آن است، مانند آيه« و الله يحكم لا معقب لحكمه،» و آيه« و اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون،» و به اعتبارى مى توان آيه« قال الذين استكبروا انا كل فيها ان الله قد حكم بين العباد،» را از اين باب گرفت .

و اگر در تشريع باشد معناى قانون گذارى و حكم مولوى را مى دهد، و به اين معنا است آيه« و عندهم التورية فيها حكم الله،» و آيه« و من احسن من الله حكما،» و لذا در آيه« و جعلوا لله مما ذرا من الحرث و الانعام نصيبا فقالوا هذا لله بزعمهم و هذا لشركائنا - تا آنجا كه مى فرمايد - ساء ما يحكمون،» كسانى را كه به خود اجازه تشريع و قانون گذارى را داده اند ملامت كرده است.

و وقتى همين لفظ به انبيا عليهم السلام نسبت داده شود معناى قضا را كه يكى از منصب هاى الهى است و خداوند انبياى خود را به آن منصب تشريف و اكرام كرده افاده مى كند، و در اين باره فرموده است:« فاحكم بينهم بما انزل الله و لا تتبع اهواءهم عما جاءك من الحق،» و نيز فرموده:« اولئك الذين آتيناهم الكتاب و الحكم.»

و شايد بعضى آيات اشعار يا دلالت كند بر اينكه به انبيا حكم به معنى تشريع داده شده، مانند آيه:« رب هب لى حكما و الحقنى بالصالحين،» و اگر به غير انبيا نسبت داده

ص:145

شود معناى قضاوت را افاده مى كند، همچنانكه در آيه« و ليحكم اهل الانجيل بما انزل الله فيه،» به اين معنا آمده است.

معناى ديگرى نيز براى حكم هست، و آن عبارت است از منجز كردن وعده و اجراى حكم و قانون، و آيه« و ان وعدك الحق و انت احكم الحاكمين،» به همين معنا است.

(1)

ص:146

همان را - غير استقلالى و تبعى - به غير او منسوب نموده است.

قرآن كريم هم در بسيارى از آيات، اين معنا را تاييد نموده است كه از آن جمله آيات زير است:

-« ان الحكم الا لله،»

-« الا له الحكم،»

-« له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحكم،»

-« و الله يحكم لا معقب لحكمه! »

و معلوم است كه اگر غير خداوند كسى داراى حكم بود، مى توانست حكم خدا را به وسيله حكم خود دنبال كند و با خواست او معارضه نمايد:« فالحكم لله العلى الكبير،» و همچنين آيات ديگرى كه به طور عموم يا به طور خصوص، دلالت دارند بر اختصاص حكم تكوينى به خداى تعالى.

و اما حكم تشريعى: از جمله آياتى كه دلالت دارند بر اختصاص حكم تشريعى به خداى تعالى اين آيه مى باشد:« ان الحكم الا لله امر ألا تعبدوا الا اياه ذلك الدين القيم،» با اينكه اين آيه و ظاهر آيات قبلى دلالت دارند بر اينكه حكم تنها براى خداى سبحان است و كسى با او شريك نيست، در عين حال در پاره اى از موارد حكم را و مخصوصا حكم تشريعى را به غير خداوند هم نسبت داده است، از آن جمله اين چند مورد است:

- « يحكم به ذوا عدل منكم،»

- « و يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس بالحق.»

و در باره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم مى فرمايد:

- « و أن احكم بينهم بما انزل الله،»

- « فاحكم بينهم بما انزل الله،»

- « يحكم بها النبيون،»

و همچنين آيات ديگرى كه اگر ضميمه شوند با آيات دسته اول، اين نتيجه را مى دهد كه حكم به حق به طور استقلال و اولا و بالذات، تنها از آن خداى سبحان است، و غير او كسى مستقل در آن نيست، و اگر هم كسى داراى چنين مقامى باشد، خداى سبحان بر او ارزانى داشته، و او در مرتبه دوم است.

(1)

ص:147

-خدا دستور مؤكد به شما مى دهد كه امانت مردم را به آنان برگردانيد، و چون بين مردم داورى كنيد به عدل حكم برانيد، كه خدا با اندرز خوبى شما را پند مى دهد چون او در هر لحظه شنوا و بيناى كار شما است.»

اين آيه شريفه دو فقره است يكى دستور به اداى امانات به صاحبانش و ديگر حكم به عدالت كردن.

وقتى در مرحله تشريع گفته شود: امانت را به صاحبش برسانيد، و بين دو نفر كه اختلاف دارند به عدالت حكم كنيد، اين معنا به ذهن شنونده تبادر مى كند كه منظور از امانت، امانت مالى، و منظور از داورى هم داورى در اختلافات مالى است، براى اينكه تشريع وقتى مطلق شد مقيد به موضوعات احكام فرعى فقهى نمى شود، بلكه وقتى مثلا قرآن كريم به طور مطلق مى فرمايد: رد امانت واجب است، و يا به طور مطلق مى فرمايد حكم به عدل واجب است، از اين دو مطلق هر موضوعى كه مربوط به فقه باشد حكم مناسب خود را مى گيرد، و هر موضوعى كه مربوط به اصول معارف باشد آن نيز حكم خود را مى گيرد، و همچنين هر فن ديگرى از معارف دينى حكم مناسب خود را مى گيرد .

ص:148

كند، و اين كه امانت را به صاحبش بدهد، كه اگر چنين امامى باشد بر مردم واجب و حق است كه دعوت او را بپذيرند و اطاعتش كنند و اشخاصى را كه به سوى چنين امامى دعوت مى كنند اجابت نمايند.

(1)

ص:149

است، نه تعليم احكام و شرايع، و مضمون آيه بطورى كه سياق آن را مى رساند اين مى شود كه خداى تعالى كتاب را بر تو نازل كرد، و احكام و شرايعش را و طريقه داورى را به تو بياموخت، تا تو خود نيز در مرافعات و نزاعها آن رأيى را كه خدا به نظرت مى رساند اضافه كنى و به اين وسيله اختلاف طرفين نزاع را بر طرف سازى.

ص:150

-« وَ لا تجَدِلْ عَنِ الَّذِينَ يخْتَانُونَ أَنفُسهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا يحِب مَن كانَ خَوَّاناً أَثِيماً،

-و از آنهائى كه به خويشتن خيانت مى كنند، دفاع مكن كه خدا كسى را كه خيانتگر و گنه پيشه باشد دوست ندارد.»

قرآن كريم همه مؤمنين را نفس واحدى دانسته، و مال يك فرد از مؤمنين را مال همه مؤمنين مى دانسته، و حفظ آن را و نگهدارى آن از تلف و ضايع شدن را بر همه واجب شمرده، و تعدى بعضى بر بعض ديگر و مثلا دزديدن مال بعضى به دست بعضى ديگر را خيانت به آن نفس واحد مى داند، و يا خيانت به خود خائن مى داند.

و اينكه فرمود:« ان الله لا يحب من كان خوانا اثيما،» دلالت دارد بر استمرار خائنين مورد نظر در خيانت خود. و معناى آيه - با قطع نظر از مورد نزولش - اين است كه، اى رسول در قضا و داوريهايت از كسانى كه اصرار بر خيانت دارند و مستمر در آنند دفاع مكن، براى اينكه خداى تعالى خيانت كار گنه پيشه را دوست نمى دارد، و همچنانكه او كثير الخيانه را دوست نمى دارد، قليل الخيانه را نيز دوست نمى دارد، چون اگر ممكن بود قليل الخيانه را دوست بدارد، ممكن هم هست كه كثير الخيانه را دوست بدارد، و چون چنين است پس خدا از دفاع كردن از قليل الخيانه نهى مى كند، همانطور كه از دفاع كردن از كثير الخيانه نهى فرموده: و اما كسى كه در امرى خيانت كرده و سپس در يك نزاعى ديگر حق به جانب او است، دفاع كردن از او دفاعى بى مانع است، و از ناحيه شرع از آن منع نشده و خداى تعالى از چنين دفاعى نهى نفرموده، و جمله:« و لا تكن للخائنين خصيما ...،» شامل آن نمى شود .

با جمله:« و كان الله بما يعملون محيطا،» و با اين قيد فهمانده كه خداى تعالى در هر حالى كه يكى از آن احوال جرمى است كه مرتكب شدند، عالم و آگاه است.

(1)

ص:151

تيره هايى كوچك قرار داديم تا يكديگر را بشناسيد نه اينكه به يكديگر فخر كنيد و فخر و كرامت نزد خدا تنها به تقوى است و گرامى ترين شما باتقوى ترين شما است كه خدا داناى با خبر است!»

مردم از اين جهت كه مردمند همه با هم برابرند، و هيچ اختلاف و فضيلتى در بين آنان نيست، و كسى بر ديگرى برترى ندارد، و اختلافى كه در خلقت آنان ديده مى شود كه شعبه شعبه و قبيله قبيله هستند تنها به اين منظور در بين آنان به وجود آمده كه يكديگر را بشناسند، تا اجتماعى كه در بينشان منعقد شده نظام بپذيرد، و ائتلاف در بينشان تمام گردد، چون اگر شناسائى نباشد، نه پاى تعاون در كار مى آيد و نه ائتلاف، پس غرض از اختلافى كه در بشر قرار داده شده اين است، نه اينكه به يكديگر تفاخر كنند، يكى به نسب خود ببالد، يكى به سفيدى پوستش فخر بفروشد، و يكى به خاطر همين امتيازات موهوم ديگران را در بند بندگى خود بكشد، و يكى ديگرى را استخدام كند، و يكى بر ديگرى استعلا و بزرگى بفروشد، و در نتيجه كار بشر به اينجا برسد كه فسادش ترى و خشكى عالم را پر كند، و حرث و نسل را نابود نموده، همان اجتماعى كه دواى دردش بود، درد بى درمانش شود.

در اين جمله مى خواهد امتيازى را كه در بين آنان بايد باشد بيان كند، اما نه امتياز موهوم، امتيازى كه نزد خدا امتياز است، و حقيقتا كرامت و امتياز است.

توضيح اينكه: اين فطرت و جبلت در هر انسانى است كه به دنبال كمالى مى گردد كه با داشتن آن از ديگران ممتاز شود، و در بين اقران خود داراى شرافت و كرامتى خاص گردد. و از آنجايى كه عامه مردم دل بستگيشان به زندگى مادى دنيا است قهرا اين امتياز و كرامت را در همان مزاياى زندگى دنيا، يعنى در مال و جمال و حسب و نسب و امثال آن جستجو مى كنند، و همه تلاش و توان خود را در طلب و به دست آوردن آن به كار مى گيرند، تا با آن به ديگران فخر بفروشند، و بلندى و سرورى كسب كنند.

در حالى كه اين گونه مزايا، مزيت هاى موهوم و خالى از حقيقت است، و ذره اى از شرف و كرامت به آنان نمى دهد، و او را تا مرحله شقاوت و هلاكت ساقط مى كند.

آن مزيتى كه مزيت حقيقى است و آدمى را بالا مى برد، و به سعادت حقيقيش كه همان زندگى طيبه و ابدى در جوار رحمت پروردگار است مى رساند، عبارت است از تقوى و پرواى از خدا.

آرى، تنها و تنها وسيله براى رسيدن به سعادت آخرت همان تقوى است كه به طفيل سعادت آخرت سعادت دنيا را هم تامين مى كند، و لذا خداى تعالى فرموده: « تريدون عرض الدنيا و الله يريد الاخرة،» و نيز فرموده:« و تزودوا فان خير الزاد التقوى،» و وقتى

ص:152

يگانه مزيت تقوى باشد، قهرا گرامى ترين مردم نزد خدا باتقوى ترين ايشان است، همچنان كه در آيه مورد بحث هم همين را فرموده است.

و اين آرزو و اين هدفى كه خداى تعالى به علم خود آن را هدف زندگى انسانها قرار داده، هدفى است كه بر سر به دست آوردن آن ديگر پنجه به رخ يكديگر كشيدن پيش نمى آيد، بخلاف هدفهاى موهوم مذكور كه براى به دست آوردن آن مزاحمتها، جنگها و خونريزيها پيش مى آيد. او مى خواهد بيش از ديگران ثروت را به خود اختصاص دهد، و اين مى خواهد قبل از ديگران به رياست برسد. او مى خواهد در تجمل دادن به زندگى از ديگران سبقت بگيرد، و اين مى خواهد آوازه اش همه آوازه ها را تحت الشعاع قرار دهد، و همچنين ساير مزاياى موهوم، همچون انساب و غيره.

« ان الله عليم خبير،» اين جمله مضمون جمله قبل را تاكيد مى كند، و در ضمن اشاره اى هم به اين معنا دارد كه اگر خداى تعالى از بين ساير مزايا تقوى را براى كرامت يافتن انسانها برگزيد، براى اين بود كه او به علم و احاطه اى كه به مصالح بندگان خود دارد مى داند كه اين مزيت، مزيت حقيقى و واقعى است، نه آن مزايايى كه انسانها براى خود مايه كرامت و شرف قرار داده اند، چون آنها همه، مزايائى وهمى و باطل است. زينتهاى زندگى مادى دنيايند كه خداى تعالى در باره آنها فرموده: « و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب و ان الدار الاخرة لهى الحيوان لو كانوا يعلمون.»

آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه بر هر انسانى واجب است كه در هدفهاى زندگى خود تابع دستورات پروردگار خود باشد، آنچه او اختيار كرده اختيار كند، و راهى كه او به سويش هدايت كرده پيش گيرد، و خدا راه تقوى را براى او برگزيده، پس او بايد همان را پيش گيرد.

علاوه بر اين، بر هر انسانى واجب است كه از بين همه سنتهاى زندگى دين خدا را سنت خود قرار دهد.

در الدر المنثور است كه ابن مردويه و بيهقى از جابر بن عبد الله روايت آورده اند كه گفت: در وسط ايام تشريق( يازدهم و دوازدهم و سيزدهم ذى الحجه كه روز وسطش دوازدهم مى شود،) رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم براى ما خطبه وداع را ايراد كرد و فرمود:

ايها الناس! آگاه باشيد كه پروردگارتان يكى است، پدرتان يكى است و هيچ فضيلتى براى عربى بر غير عرب نيست، و هيچ غير عربى بر عرب فضيلتى ندارد و هيچ سياهى بر سرخى، و هيچ سرخى بر سياهى، فضيلت ندارد مگر به تقوى. و گرامى ترين شما نزد خدا باتقوى ترين شما است!

ص:153

با شما هستم آيا ابلاغ كردم؟

همه گفتند بله يا رسول الله! فرمود: پس حاضرين به غائبين برسانند!

(1)

ص:154

در مرتكب آن كند، و اين خود اندرزى است به كسانى كه گناه مى كنند، و سپس آن را به گردن بى گناهى مى اندازند، و معناى آيه - و خدا داناتر است - اين است كه بر هر كس كه گناهى مرتكب مى شود واجب است متوجه اين معنا بشود كه هر گناهى بكند عليه خودش مى كند، و دود گناه او تنها به چشم خودش مى رود، و نه به چشم ديگران، و گناه را او مرتكب شده، نه غير او، هر چند كه به گردن ديگران بيندازد، و يا كسى گناه او را گردن بگيرد، نه تهمت گناه او را به گردن ديگران مى اندازد و نه تعهد ديگران اثر گناه او را از او دور مى سازد، چون خدا مى داند گناه را چه كسى مرتكب شده، و او شخص گنه كار است، نه متهم و نه كسى كه گردن گرفته، و خدا حكيم است، و به جرم گناه، غير گناه كار را مؤاخذه نمى كند، و وزر گناه را جز بر و ارزش نمى دهد، همچنانكه در جاى ديگر فرموده:« لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت،» و نيز فرموده:« و لا تزر وازرة وزر اخرى ! »

ص:155

دو به كسب در جمله:« و من يكسب خطيئة او اثما ...،» ايجاب مى كند كه هر يك از آن دو معناى خاص خود را بدهد، و آيه شريفه - و خدا داناتر است - به اين معنا باشد: هر كس معصيتى كند كه وبال آن از مورد خودش تجاوز نكند چون ترك واجبات يا فعل بعضى از محرمات چون ترك روزه، خوردن خون و نيز هر كس معصيتى كند كه وبال آن استمرار دارد، مانند قتل نفس بدون حق و مانند سرقت، و آنگاه معصيت خود را به بى گناهى تهمت بزند، بهتانى و اثمى آشكار را مرتكب شده است.

در اين آيه شريفه دو استعاره لطيف بكار رفته است: اول اينكه تهمت زدن را رمى خوانده، و رمى به معناى انداختن تير به طرف دشمن و يا به طرف شكار است. دوم اينكه تن در دادن به اين عمل زشت و قبول و زر و وبال بهتان را تحمل و يا به عبارتى احتمال خوانده است، گويا تهمت زننده كه بى گناهى را متهم مى كند، مثل كسى مى ماند كه شخصى را بدون اطلاع ترور كند و به نامردى از پاى در آورد، و چنين عملى بار سنگينى به دوش او مى گذارد كه او را از هر خيرى در تمامى زندگى اش باز دارد، و محروم سازد و هرگز از دوش او نيفتد.

و از آنچه گذشت اين معنا روشن شد كه چرا تعبير از معصيت در آيات كريمه مختلف است، يك جا آن را اثم خوانده، جائى ديگر خطيئه ناميده، يك جا سوء، و جائى ديگر ظلم، يك جا خيانت و جائى ديگر ضلالت خوانده است. و روشن شد كه هر يك از اين الفاظ معنائى دارد كه مناسب با محلى است كه در آنجا استعمال شده است.

(1)

ص:156

و ليكن از آنجايى كه هر فعل و ترك فعلى كه آدمى دارد، بدون حكم نمى تواند باشد، و همچنين هر تصميم و اراده اى كه نسبت به فعل و يا ترك فعلى دارد آن اراده نيز خالى از حكم نيست، در نتيجه مى توان گفت كه مؤمن نه تنها در فعل و ترك فعلش بايد گوش به فرمان خدا باشد، بلكه در اراده و تصميمش هم بايد پيرو حكم خدا باشد.

و نهى در آيه شريفه ما را نهى مى كند از اينكه هم به سخنى اقدام كنيم كه از خدا و رسول نشنيده ايم و هم به فعلى و يا ترك فعلى اقدام كنيم كه حكمش را از خدا و رسول نشنيده ايم، و هم نسبت به عملى اراده كنيم كه حكم آن اراده را از خدا و رسولش نشنيده ايم.

و اين اتباعى كه در جمله« لا تقدموا بين يدى الله و رسوله،» بدان دعوت مى كند، همان داخل شدن در ولايت خدا، و وقوف در موقف عبوديت، و سير در آن مسير است، به طورى كه عبد در مرحله تشريع مشيت خود را تابع مشيت خدا كند، همانطور كه در مرحله تكوين مشيتش تابع مشيت خدا است و خداى تعالى در آن باره فرموده:« و ما تشاؤن الا ان يشاء الله،» و نيز فرموده: « و الله ولى المؤمنين،» و نيز فرموده:« و الله ولى المتقين!»

ص:157

كنيد، و اين در حقيقت نهى از عمل به خبر فاسق است، و حقيقت اين نهى اين است كه مى خواهد از بى اعتبارى و عدم حجيت خبر فاسق پرده بردارد، و اين هم خودش نوعى امضاء است، چون عقلا هم رفتارشان همين است كه خبر اشخاص بى بندوبار را حجت نمى دانند، و به خبر كسى عمل مى كنند كه به وى وثوق داشته باشند.

پس اعتماد به خبر به اين معنا است كه عملا ترتيب اثر به آن بدهيم و با مضمون آن تا حدى معامله علمى بكنيم كه گويا خود از راه مشاهده بدست آورده ايم، و اين لازمه زندگى اجتماعى انسان است، و احتياج ابتدائى او است، و بناى عقلا و مدار عملكرد آنان بر قبول خبر ديگران است. حال اگر خبرى كه به ما مى دهند متواتر باشد يعنى از بسيارى آورندگان آن براى انسان يقين آور باشد و يا اگر به اين حد از كثرت نيست حد اقل همراه با قرينه هايى قطعى باشد كه انسان نسبت به صدق مضمون آن يقين پيدا كند، چنين خبرى حجت و معتبر است، و اما اگر خبر متواتر نبود، و همراه با قرينه هايى قطعى نيز نبود، و در نتيجه بعد از شنيدن خبر يقين به صحت آن حاصل نشد، و به اصطلاح علمى خبر واحد بود، چنين خبرى در نظر عقلا وقتى معتبر است كه اگر براى انسان يقين نمى آورد، حد اقل وثوق و اطمينانى بياورد، حال يا به حسب نوعش خبرى وثوق آور باشد( مانند خبرى كه متخصص يك فن به ما مى دهد،) و يا به حسب شخصش وثوق آور باشد( مثل اينكه شخص آورنده خبر مورد وثوق ما باشد،) عقلا بنا دارند كه بر اين خبر نيز ترتيب اثر دهند.

و سرش هم اين است كه عقلا يا به علم عمل مى كنند، و يا به چيزى كه اگر علم حقيقى نيست علم عادى هست، و آن عبارت است از مظنه و اطمينان.

حال كه اين مقدمه روشن گرديد، مى گوييم: اينكه در آيه شريفه دستور به تحقيق و بررسى خبر فاسق را تعليل فرموده به اينكه« ان تصيبوا قوما بجهالة ...،» مى فهماند كه آنچه بدان امر فرموده، رفع جهالت است، و اينكه انسان اگر خواست به گفته فاسق ترتيب اثر دهد، و به آن عمل كند بايد نسبت به مضمون خبر او علم حاصل كند، پس در آيه شريفه همان چيزى اثبات شده كه عقلا آن را ثابت مى دانند، و همان عملى نفى شده كه عقلا هم آن را نفى مى كنند، و اين همان امضاء است، نه تاسيس حكمى جديد.

ص:158

وَ أَقْسِطوا إِنَّ اللَّهَ يحِب الْمُقْسِطِينَ،

-إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصلِحُوا بَينَ أَخَوَيْكمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكمْ تُرْحَمُونَ،

-اگر دو طائفه از مؤمنين به جان هم افتادند بينشان اصلاح كنيد پس اگر معلوم شد يكى از آن دو طائفه بر ديگرى ستم مى كند با آن طائفه كارزار كنيد تا به حكم اجبار تسليم امر خدا شود و اگر به سوى خدا برگشت بين آن دو طائفه به عدل اصلاح كنيد( و باز هم توصيه مى كنم كه) عدالت را گسترش دهيد كه خدا عدالت گستران را دوست مى دارد،

-تنها مؤمنين برادر يكديگرند پس بين برادران خود اصلاح كنيد و از خدا پروا كنيد، شايد مورد رحمش قرار گيريد.»

اگر دو طائفه از مؤمنين به جان هم افتادند بينشان اصلاح كنيد،« فان بغت احديهما على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفيى ء الى امر الله،» اگر يكى از دو طائفه مسلمين به طائفه ديگر بدون حق ستم كرد، بايد با آن طائفه كه تعدى كرده قتال كنند تا به امر خدا برگردند و دستورات الهى را گردن نهند.

« فان فاءت فاصلحوا بينهما بالعدل،» يعنى اگر با قتال شما طائفه تجاوزكار سر جاى خود نشست، و اوامر خدا را گردن نهاد، آن وقت در مقام اصلاح بين آن دو طائفه برآييد.

اما اصلاح تنها به اين نباشد كه سلاح ها را زمين بگذاريد، و دست از جنگ بكشيد، بلكه اصلاحى توأم با عدل باشد، به اين معنا كه احكام الهى را در مورد هر كسى كه به او تجاوز شده- مثلا كسى از او كشته شده، و يا عرض و مال او و يا حق او تضييع شده- اجراء كنيد.

« و أقسطوا ان الله يحب المقسطين،» دستور مي دهد به هر يك، آن حقى را كه مستحق است و آن سهمى را كه دارد بدهيد.

و جمله« ان الله يحب المقسطين،» هم علت دستور به اصلاح و عدالت را تعليل و تأكيد مى كند، گويا فرموده: بين آن دو طائفه به عدالت اصلاح كنيد، باز هم مى گويم، دائما عدالت كنيد، و در همه امور عدالت را رعايت نماييد، براى اينكه خداوند عدالت گستران را به خاطر عدالتشان دوست دارد.

« انما المؤمنون اخوة فاصلحوا بين أخويكم،» اين جمله هر چند مطلب جديدى را بيان مى كند، ليكن باز مطالب قبلى را تاكيد مى نمايد، و اگر ارتباط بين مؤمنين را منحصر كرد در ارتباط اخوت، براى اين بود كه مقدمه و زمينه چينى باشد براى تعليلى كه براى حكم صلح مى آورد، و مى فرمايد: پس بين دو برادر خود اصلاح كنيد، و در نتيجه بفهماند اين دو طائفه اى كه شمشير به روى يكديگر كشيدند، به خاطر وجود اخوت در بين آن دو،

ص:159

واجب است كه صلح در بينشان برقرار گردد، و اصلاحگران هم به خاطر اينكه برادران آن دو طائفه هستند، واجب است صلح را در هر دو طائفه برقرار نموده، هر دو را از نعمت صلح برخوردار سازند- نه اينكه به طرف يك طائفه متمايل شوند.

جمله مورد بحث دو چيز را مى فهماند: يكى اينكه دو طائفه اى كه با هم جنگ مى كنند برادر يكديگرند، و بايد صلح بين آن دو برقرار شود، دوم اينكه ساير مسلمانان هم برادر هر دو طرف جنگ هستند، و آنان بايد رعايت برادرى و اصلاح را در بين هر دو طائفه بنمايند.

« و اتقوا الله لعلكم ترحمون- و از خدا بترسيد شايد مشمول رحمت خدا گرديد.» اين جمله هر سه طائفه، يعنى دو طائفه مقاتل، و طائفه اصلاحگر را موعظه و نصيحت مى كند.

(1)

ص:160

آثارى در مساله ازدواج دارد ولى در ارث ندارد- و چه اخوت دينى كه آثارى اجتماعى دارد، و در نكاح و ارث اثر ندارد.

امام صادق عليه السلام در باره حقوق اخوت دينى فرموده: مؤمن برادر مؤمن و چشم او و راهنماى او است، به او خيانت نمى كند، و ستم بر او روا نمى دارد و او را فريب نمى دهد، و اگر وعده اى به او داد خلف وعده نمى كند.

و اين معنا بر بعضى از مفسرين مخفى مانده و اطلاق اخوت در آيه را در باره مؤمنين، اطلاقى مجازى و از باب استعاره گرفته اند.

در كتاب محاسن به سند خود از ابى حمزه ثمالى از امام ابى جعفر باقر عليه السلام روايت كرده كه فرمود: مؤمن برادر مؤمن است، برادر پدرى و مادريش، براى اينكه خداى عز و جل مؤمن را از طينت باغهاى آسمانى آفريده، و از باد و بوى جنان بر او دميده و بهمين جهت مؤمن، برادر پدرى و مادرى مؤمن است.

(1)

ص:161

-كه اينان اميد هست خدا از آنچه نبايد مى كردند درگذرد، كه عفو و مغفرت كار خدا است.»

ظلم به نفس در اثر اعراض از دين خدا و ترك اقامه شعائر خدا حاصل مى شود، و اين نيز در اثر واقع شدن و زندگى كردن در بلاد شرك و در وسط كفار قرار گرفتن پديد مى آيد. انسان وقتى خود را در چنين وضعى و موقعيتى قرار دهد ديگر راهى ندارد كه معارف دين را بياموزد و بدانچه دين خدا او را بدان مى خواند عمل كند و به وظائف عبوديت قيام نمايد.

ص:162

« الا المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان...،» اين استثنا مي فهماند افرادى كه قبلا مورد بحث بودند صرفاً ادعاى استضعاف مى كردند، ولى در حقيقت مستضعف نبودند، چون مى توانستند شرائط زندگى خود را عوض كنند و خود را از استضعاف رها سازند، مستضعف حقيقى اين مردان و زنان و كودكانى هستند كه نمى توانند خود را از وضعى كه دارند رها سازند.

و اگر بطور مفصل يكى يكى طبقات آنها را برشمرد و فرمود: مردان و زنان و كودكان، براى اين بود كه حكم الهى را بطور روشن بيان كند و ديگر جاى سؤال براى كسى باقى نگذارد.

« لا يستطيعون حيلة و لا يهتدون سبيلا،» مي فرمايد: همه ستمكاران نامبرده جايشان در جهنم است، مگر مستضعفينى كه استطاعت ندارند و نمى توانند استضعافى كه از ناحيه مشركين متوجه آنان است را با حيلتى از خود برگردانند و براى خلاصى از شر آنان راه به جائى نمى برند، و بنا بر اين مراد از سبيل بطورى كه سياق آن را مى رساند اعم از راههاى محسوس و غير محسوس است، هر دو را شامل مى شود.

(1)

ص:163

هر نقطه اى را كه موانع نمى گذارد او در آن نقطه دين خدا را اقامه كند، به وسيله مهاجرت به نقطه اى ديگر پناهنده مى شود و به اين وسيله دماغ آن مانع را بخاك مى مالد، و آن مانع را بخشم درمى آورد و يا با آن به نزاع برمى خيزد، و آن وقت است كه مى فهمد زمين خدا فراخ است .

« و كسى كه هجرت كنان از خانه خويش به سوى خدا و رسولش درآيد و در همين بين مرگش فرا رسد، پاداشش به عهده خدا افتاده.... » مهاجرت به سوى خدا و رسول كنايه است از مهاجرت به سرزمين اسلام، سرزمينى كه انسانها مى توانند در آنجا با كتاب خدا و سنت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آشنا شده، و سپس به آن دو عمل كنند. و ادراك موت، استعاره به كنايه است از فرا رسيدن مرگ بطور طبيعى، و يا ناگهانى.

و همچنين اينكه از لزوم اجر و ثواب الهى بر خداى تعالى و بعهده گرفتن خداى تعالى كه به آنان پاداش دهد، تعبير فرمود به اينكه:« فقد وقع اجره على الله،» تعبيرى است كنايه اى و مى فهماند كه در نزد خداى عز و جل اجرى است جميل و ثوابى است جزيل، كه بطور حتم و صد در صد بنده مهاجر آن اجر را دريافت خواهد كرد.

ص:164

و اين عموميت ملاك، اختصاص به مساله مورد بحث ندارد بلكه ملاكهائى كه در اسلام هست، در همه زمانها حاكم است و بر هر مسلمانى واجب است تا آنجا كه برايش امكان دارد، اين ملاكها را بر پا دارد، يعنى تا آنجا كه مى تواند معالم دين را بياموزد( و خود را به استضعاف نزند،) و باز تا حدى كه مى تواند شعائر دين را بپا داشته به احكام آن عمل كند و سيطره كفر را بهانه براى ترك آن وظايف قرار ندهد.

و به فرضى كه در سرزمينى زندگى مى كند كه سيطره كفر بدان حد باشد كه نه اجازه آموزش معالم دين را به او بدهد و نه بتواند شعائر آن را بپا داشته و احكامش را عملى سازد بايد از آن سرزمين كوچ كرده بجائى ديگر مهاجرت نمايد، حال چه اينكه سرزمين اول نام و عنوانش دار شرك باشد يا نباشد و چه اينكه سر زمين دوم نام و عنوانش دار اسلام باشد و يا نباشد.

(1)

ص:165

پس همانطور كه واجب است براى به كمال رساندن نفس، آثار كمال را كه همان اعمال صالح است بياوريم، و در آن تمرين و ممارست داشته، همواره با آن رياضت و جهاد با نفس كنيم، همچنين بعد از به كمال رسيدن نفس نيز بايد به آن آثار، مداومت داشته باشيم، تا دوباره نفس ما از كمال، رو به نقص نگذارد.

پس ما دامى كه انسان وابسته به زندگى زمينى است چاره اى ندارد جز اينكه زحمت تكليف را تحمل نمايد.

(1)

ص:166

كه وسيله سنجش باشد، ولى در اين آيه منظور خصوص ترازوهاى معمولى است، كه سنگينى ها را با آن مى سنجند، و بنا بر اين اينكه فرمود:« الا تطغوا ...،» در حقيقت خواسته است از يك حكم كلى يعنى حكم و وضع الميزان حكمى جزئى بيرون بكشد، و معنايش اين است كه لازمه اينكه ما با وضع ميزان حق و عدل را در بين شما تقدير كرديم، اين است كه در سنجش اجناس خود نيز رعايت درستى ترازو و سنجش را بكنيد و در آن طغيان روا مداريد! مبادا وقتى جنسى را مى خريد با سنگى سنگين تر بكشيد، و چون مى فروشيد با سنگى سبك تر بفروشيد.

(1)

ص:167

-« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ...،

-هان اى كسانى كه ايمان آورديد به قراردادها و تعهدات وفا كنيد....»

غرض جامع از سوره مائده دعوت به وفاى به عهدها، و پايدارى در پيمانها، و تهديد و تحذير شديد از شكستن آن و بى اعتنائى نكردن به امر آن است و اينكه عادت خداى تعالى به رحمت و آسان كردن تكليف بندگان و تخفيف دادن به كسى كه تقوا پيشه كند و ايمان آورد و باز از خدا بترسد و احسان كند جارى شده، و نيز بر اين معنا جارى شده كه نسبت به كسى كه پيمان با امام خويش را بشكند، و گردن كشى و تجاوز آغاز نموده از بند عهد و پيمان در آيد، و طاعت امام را ترك گويد، و حدود و ميثاقهائى كه در دين گرفته شده بشكند، سخت گيرى كند.

عقد به معناى گره زدن و بستن چيزى است به چيز ديگر، بستن به نوعى كه به خودى خود از يكديگر جدا نشوند. در عقد معاملات از خريد و فروش و اجاره و سايرمعاملات معمول و نيز در عهدها و پيمانها كلمه عقد را اطلاق كردند، چون اثرى كه در گره زدن هست در اينها نيز وجود داشت و آن اثر عبارت بود از لزوم آن پيمان و التزام در آن.

و چون عقد - كه همان عهد باشد - شامل همه پيمانهاى الهى و دينى كه خدا از بندگانش گرفته مى شود و نيز شامل اركان دين و اجزاى آن چون توحيد و نبوت و معاد و ساير اصول عقائد و اعمال عبادتى و احكام تشريعى و امضائى و از آن جمله شامل عقد معاملات و غيره مى شود، مناسب تر و صحيح تر آن است كه كلمه عقود در آيه را حمل كنيم بر هر چيزى كه عنوان عقد بر آن صادق است.

ص:168

اسلام حرمت عهد و وجوب وفاى به آن را بطور اطلاق رعايت كرده، چه اينكه رعايت آن به نفع صاحب عهد باشد، و چه به ضرر او، آرى كسى كه با شخصى ديگر هر چند كه مشرك باشد پيمان مى بندد، بايد بداند كه از نظر اسلام بايد به پيمان خود عمل كند و يا آنكه از اول پيمان نبندد، براى اينكه رعايت جانب عدالت اجتماعى لازم تر، و واجب تر از منافع و يا متضرر نشدن يك فرد است، مگر آنكه طرف مقابل عهد خود را بشكند، كه در اين صورت فرد مسلمان نيز مى تواند به همان مقدارى كه او نقض كرده نقض كند و به همان مقدار كه او به وى تجاوز نموده وى نيز به او تجاوز كند زيرا اگر در اين صورت نيز نقض و تجاوز جائز نباشد، معنايش اين است كه يكى ديگرى را برده و مستخدم خود نموده و بر او استعلاء كند، و اين در اسلام آنقدر مذموم و مورد نفرت است كه مى توان گفت نهضت دينى جز براى از بين بردن آن نبوده است.

و به جان خودم سوگند كه اين يكى از تعاليم عاليه اى است كه دين اسلام آن را براى بشر و به منظور هدايت انسانها به سوى فطرت بشرى خود آورده، و عامل مهمى است كه عدالت اجتماعى را كه نظام اجتماع جز به آن تحقق نمى يابد حفظ مى كند و مظلمه استخدام و استثمار را از جامعه نفى مى كند، و قرآن اين كتاب عزيز به آن تصريح و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بر طبق آن مشى نموده و سيره و سنت شريفه خود را بر آن اساس بنا نهادند و اگر نبود كه ما در اين كتاب تنها به بحث قرآنى مى پردازيم، داستانهائى از آن جناب در اين باره برايت نقل مى كرديم، و تو خواننده عزيز مى توانى به كتبى كه در سيره و تاريخ زندگى آن حضرت نوشته شده مراجعه نمائى.

و اگر بين سنت و سيره اسلام و سنتى كه ساير امت هاى متمدن و غير متمدن در خصوص احترام عهد و پيمان دارند مقايسه كنى، و مخصوصا اخبارى را كه همه روزه از رفتار امت هاى قوى با كشورهاى ضعيف مى شنويم كه در معاملات و پيمانهايشان چگونه معامله مى كنند؟! و در نظر بگيرى كه تا زمانى كه با پيمان خود آنها را مى دوشند پاى بند پيمان خود هستند، و زمانى كه احساس كنند كه عهد و پيمان به نفع دولتشان و مصالح مردمشان نيست آن را زير پا مى گذارند، آن وقت فرق بين دو سنت را در رعايت حق و در خدمت حقيقت بودن را لمس مى كنى.

آرى سزاوار منطق دين همين، و لايق منطق آنان همان است، چون در دنيا بيش از دو منطق وجود ندارد يك منطق مى گويد: بايد حق رعايت شود، حال رعايت آن به هر قيمتى كه مى خواهد تمام شود، زيرا در رعايت حق، مجتمع سود مى برد، و منطقى ديگر

ص:169

مى گويد: منافع مردم بايد رعايت شود، حال به هر وسيله اى كه مى خواهد باشد، هر چند كه منافع امت با زير پا گذاشتن حق باشد، منطق اول منطق دين، و دوم منطق تمامى سنت هاى اجتماعى ديگر است، چه سنت هاى وحشى، و چه متمدن، چه استبدادى و دموكراتى، و چه كمونيستى و چه غير آن .

خواننده عزيز توجه فرمود كه اسلام عنايتى كه در باب رعايت عهد و پيمان دارد را منحصر در عهد اصطلاحى نكرد، بلكه حكم را آن قدر عموميت داد كه شامل هر شالوده و اساسى كه بر آن اساس بنائى ساخته مى شود بگردد، و در باره همه اين عهدها چه اصطلاحيش و چه غير اصطلاحيش سفارش فرمود.

(1)

ص:170

انشاء و بين چيز ديگرى كه داراى شرافت و منزلت است، بطورى كه بر حسب اين قرار داد، بطلان و دروغ بودن انشا يا خبر مستلزم بطلان آن چيز باشد، و چون آن چيز در نظر صاحب قرار داد داراى مكانت و احترام لازم الرعايه است و هيچگاه راضى به اهانت به آن نيست از اين جهت فهميده مى شود كه در خبرى كه داده راستگو است، و در تصميمى كه گرفته پايدار است، پس قسم در اينگونه امور تاكيدى است بالغ .

اسلام كمال اعتبار را نسبت به سوگندى كه با نام خداوند واقع شود مبذول داشته و اين نيست مگر براى خاطر عنايتى كه اسلام به رعايت احترام مقام ربوبى دارد، آرى اسلام ساحت قدس خداى تعالى را از اينكه مواجه با صحنه هايى كه با مراسم ربوبيت و عبوديت منافى باشد حفظ كرده، و لذا كفاره هاى مخصوصى براى شكستن سوگند وضع نموده و سوگند زياد را هم مكروه دانسته، و فرموده:« لا يؤاخذكم الله باللغو فى ايمانكم و لكن يؤاخذكم بما عقدتم الايمان فكفارته اطعام عشرة مساكين،» و نيز فرموده:« و لا تجعلوا الله عرضة لايمانكم،» و سوگند را در مواردى كه مدعى در محكمه، شاهدى بر دعوى خود ندارد معتبر دانسته و فرموده:« فيقسمان بالله لشهادتنا احق من شهادتهما و ما اعتدينا.»

ص:171

اينكه گفتيم مسلمين صدر اسلام براى اين بود كه اسلام، مجتمعى كه به تمام معنى دينى باشد و دين بر تمامى شؤون اجتماعى حكومت كند جز در صدر اسلام بخود نديده است.

مجتمع كشورهاى اسلامى امروز با اينكه اسمش اسلامى است در حقيقت مجتمعى است كه دين در آنها رسما حكومت و نفوذ ندارد. البته در چنين روزگارى سوگند بلكه هر قانون ديگرى هر چه هم در حفظ حقوق مردم از سوگند قوى تر باشد در مجتمعات امروز كوچكترين اثرى ندارد، براى اينكه در اين اجتماع نه تنها سلب اعتماد از قوانين دينى موجود در مجتمع شده، بلكه به هيچ يك از نواميس و مقررات جديد هم اعتمادى نيست.

اين را هم بايد تذكر داد كه ما نمى خواهيم بگوييم چون امروز ايمان مردم ضعيف شده پس بايد احكام مربوط به يمين(سوگند) از بين برود، نه، خداى تعالى به مقتضات هر عصر و روزگارى احكامش را نسخ نمى كند و اگر مردم از دين اعراض كنند و از آن به ستوه آيند، خداوند از شرايع دينيش دست بر نمى دارد.

ص:172

نيز اين امور را تعظيم نماييم؟ و از كلامى كه خداى تعالى در باره مطلق قسم دارد تبعيت نموده و خدا را به يكى از همان چيزهايى كه خودش به آن قسم ياد كرده و يا به يكى از حقوقى كه خودش براى اوليايش قرار داده قسمش بدهيم؟ و چطور مى توان گفت كه اين نحوه قسم شرك به خدا است؟! آرى اين نحو قسم، قسم شرعى كه در فقه در باب يمين و قضا، آثار و احكام مخصوصى دارد نيست، و قسم شرعى تنها قسمى است كه به اسم خداى سبحان منعقد شود، و ليكن كلام ما در اين جهت نبود .

و اگر مقصود اين است كه بطور كلى تعظيم غير خدا چه در قسم و چه در غير قسم جايز نيست، اين مدعائى است بدون دليل بلكه دليل قطعى بر خلافش هست.

بعضى هم گفته اند كه خدا را به حق رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم و ساير اوليايش قسم دادن و به آنان تقرب جستن و آنان را به هر وجهى كه شده شفيع قرار دادن جايز نيست، زيرا اين عمل خود يك نحوه پرستش و براى غير خدا نفوذ معنوى قايل شدن است. جواب اين حرف هم نظير جوابى است كه از حرف قبلى داده شد، زيرا از اين آقايان مى پرسيم مراد شما از اين نفوذ و سلطه غيبى چيست؟ اگر مراد از اين سلطه، سلطه و نفوذ استقلالى است بطورى كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم و يا امامان عليهم السلام در مقابل خداى تعالى مستقل در تاثير باشند كه خود روشن است هيچ مسلمانى كه به كتاب خدا ايمان داشته باشد چنين خيالى را هرگز نمى كند.

(1)

ص:173

شكستن سوگند را كه همان دادن كفاره است براى شما بيان كرده است.

در نتيجه معناى آيه چنين مى شود: خداى تعالى براى شما تقدير كرد- گويى شكستن سوگند سود و بهره اى است كه خداى تعالى به انسان داده، و از آن منع نفرموده، چون فرمود: لكم، و نفرمود: عليكم- كه سوگند خود را با دادن كفاره بشكنيد، و خدا ولى شما است، چون تدبير امورتان به دست او است، و او است كه برايتان تشريع احكام مى كند و هدايتتان مى نمايد، و او است داناى فرزانه.

(1)

ص:174

و گرنه لغو و بى اثر است زيرا اين حكمى است كه از ناحيه سنت به حكم قرآن ضميمه و ملحق شده است، و لازم نيست آنچه را كه سنت بر آن دلالت دارد قرآن نيز بخصوص آن دلالت كند.

ممكن است كسى خيال كند كه جمله« ولكن يؤاخذكم بما عقدتم الايمان،» دليل است بر اينكه سوگند همين كه در عقد و التزام بكار رفت صحيح و مؤثر و مورد مؤاخذه است، چون مطلق است و شامل مى شود جائى را كه رجحان داشته باشد، و مواردى را كه فاقد رجحان باشد، و ليكن اين خيال باطل است و در آيه چنين دلالتى نيست، براى اينكه آيه سوگندى را مى گويد كه بر حسب موازين شرع صحيح و ممضى باشد، زيرا در ذيل آيه اين جمله است:« و احفظوا ايمانكم! » و اگر مراد مطلق سوگند بود لازمه اش اين بود كه در اين ذيل فرموده باشد مطلق سوگند را چه داراى رجحان باشد و چه نباشد حفظ كنيد، و حال آنكه شارع از اين دو يكى را كه همان فاقد رجحان است لغو فرموده، پس معين شد كه در صدر آيه مراد از سوگند لغو، سوگندى است كه عقد و التزام نداشته باشد، و سوگندهائى كه عقد و التزام دارد سوگند لغو نيست.

ص:175

-« ... اطعام عشرة مساكين من اوسط ما تطعمون اهليكم او كسوتهم او تحرير رقبة ...،

-... پس كفاره آن اطعام ده مسكين است از غذاهاى متوسطى كه به اهل و عيال خود مى خورانيد يا از لباسى كه به آنان مى پوشانيد يا آزاد كردن بنده اى. پس كسى كه استطاعت مالى ندارد و نمى تواند اين كفارات را انجام دهد سه روز روزه بگيرد، اين است كفاره قسمهايتان زمانى كه قسم خورديد، و حفظ كنيد سوگندهايتان را و آنرا مشكنيد، خداوند اين چنين بيان مى كند آيات خود را باشد كه شما شكرگزارى كنيد.»

آية فوق در بيان خصال سه گانه كفارات است كه چون با لفظ أو كه براى ترديد است عطف شده، دلالت دارد بر اينكه يكى از آن سه، وجوب دارد نه هر سه، و از اين هم كه فرمود:« فمن لم يجد فصيام ثلاثة ايام،» استفاده مى شود كه خصال مذكور تخييرى است، و چنان نيست كه سومى در صورت عجز از دومى و دومى در صورت عجز از اولى واجب باشد، بلكه هر سه در عرض هم واجبند، و ترتيبى در بينشان نيست چه اگر ترتيبى در ذكر آنها بود اين تفريع كه در جمله« فمن لم يجد ...،» است لغو بود، و بطور متعين سياق اقتضاى اين را داشت كه بفرمايد:« او صيام ثلاثة ايام،» در اين آيه ابحاث و فروع فقهى زيادى است كه مرجع آنها علم فقه است و بايد آنجا بحث شود.

در تفسير عياشى از عبد الله بن سنان نقل شده كه گفت از امام عليه السلام پرسيدم از مردى كه به زنش مى گويد: اگر از اين به بعد من شربت حلال و يا حرامى بياشامم تو طالق باشى، و يا به بردگان خود مى گويد اگر چنين كنم شما آزاد باشيد. آيا طلاق و عتق او صحيح است؟ حضرت فرمود: اما حرام، كه نبايد نزديكش برود چه سوگند بخورد و چه نخورد، و اما حلالى كه سوگند بر آن خورده چون تحريم حلال است آن نيز حرام نمى شود، بايد كه آنرا بياشامد، زيرا حق ندارد حلالى را حرام كند. خداى تعالى مى فرمايد:« يا ايها الذين آمنوا لا تحرموا طيبات ما احل الله لكم،» پس در سوگندى كه بر ترك حلال خورده چيزى بر او نيست.

(1)

ص:176

حَلِيمٌ،

-خدا را در معرض سوگندهاى خود قرار ندهيد و سوگند او را مانع از پرهيزكار بودن و اصلاح بين مردم نسازيد كه خدا شنوا و دانا است،

-خدا شما را به سوگندهاى بيهوده تان بازخواست نمى كند ولى به آنچه دلهايتان مرتكب شده مؤاخذه مى نمايد، و خدا آمرزنده و بردبار است.“

مي فرمايد: خدا را در معرضى كه هدف سوگندهايتان شود قرار مدهيد، آن هم سوگند به اينكه ديگر نيكى نكنيد، و تقوا به خرج ندهيد، و بين مردم اصلاح نكنيد، براى اينكه خداى سبحان راضى نيست كه نامش را وسيله اى قرار دهيد براى امتناع از آنچه كه بدان أمر كرده، چون خدا به نيكى و تقوا و اصلاح امر فرموده است .

ص:177

چشيدن را به زبان، نسبت مي دهيم، و ليكن مدرك واقعى خود انسان است، و اين اعضاء، آلت و ابزار درك هستند، چون درك خود يكى از مصاديق كسب و اكتساب است كه جز به خود انسان نسبت داده نمى شود.

در اينجا اثر شكستن آن سوگند را كه همان اثم يا گناه باشد ذكر نمود، اشاره است به اينكه خداى سبحان تنها با قلب انسانها كار دارد.

و در جمله:” و الله غفور حليم،“ اشاره اى است به اينكه قسم اول سوگند هم كه همان سوگندهاى لغو بود، كراهت دارد و سزاوار نيست از مؤمن سر بزند همچنانكه در جاى ديگر نيز از مطلق لغو نهى كرده و فرموده:” قد افلح المؤمنون الذين هم فى صلوتهم خاشعون، و الذين هم عن اللغو معرضون.“

(1)

ص:178

و توضيح شنيع تر بودن نقض سوگند اين است كه: حقيقت معناى سوگند ايجاد ربط خاصى است ميان كلام، چه خبر و چه انشاء، و ميان يك امر مهم و شريفى كه دروغ بودن كلام خبرى و مخالفت مقتضاى كلام انشائى مستلزم بطلان آن امر شريف و توهين به آن باشد، مثل اينكه مى گوييم به خدا سوگند فلان كار را مى كنم، و در انشاء مى گوييم تو را به خدا قسم فلان كار را بكن و يا مكن، كه معناى اين سوگند اين است كه اگر در آن خبر دروغ گفته باشيم و در اين انشاء مخالفتى بشود كرامت و عزتى كه نسبت به مقسم به يعنى خداى تعالى معتقد هستيم از بين برده ايم، پس برگشت امر به اين است كه در صورت مخالفت، اول خدا كه به وى قسم خورده شده مسؤول باشد دوم آن كسى كه قسم خورده نزد خدا مسؤول بوده باشد، اما خدا مسؤول شخص فريب خورده باشد چون او به احترام خدا تكيه و اعتماد نمود و اين فريب را بخاطر خدا خورد، و اما شخص قسم خورده نزد خدا مسؤول باشد چون او صحت مطلب خود را منوط و مربوط به كرامت و عزت خدا نمود، و خلاصه آبروى خدا را برده، عينا مانند كسى كه عقد معامله اى مى بندد و به طرفش وثيقه اى كه مورد اعتماد او باشد مى دهد مثلا مالى گرو او مى گذارد و يا فرزندش را نزد او گروگان مى سپارد، و يا شخص شريفى معامله او را با شرافت خود ضمانت مى كند.

با اين بيان معناى جمله« و قد جعلتم الله عليكم كفيلا،» روشن مى شود، زيرا شخص سوگند خورده وقتى مى گويد: به خدا قسم فلان كار را مى كنم، و يا نمى كنم وعده خويش را به نوعى بر خداى سبحان معلق مى كند، و خدا را در وفاى به آن، كفيل از طرف خود مى نمايد، و اگر با اين حال سوگند خود را بشكند و به آن عهد وفا نكند بايد كفيلش او را عقوبت كند، پس در نقض سوگند اهانتى به ساحت عزت خدا كرده است.

علاوه بر اين نقض سوگند و عهد هر دو يك نوع انقطاع و جدايى از خداى سبحان است بعد از تاكيدى كه به اتصال به او نموده است.

پس جمله« و قد جعلتم الله ...،» چنين افاده مى كند كه اين عمل مبغوض خداست و خدا از آن آگاه است.

ص:179

كه قسمهايتان را مابين خودتان براى آن كه گروهى بيشتر از گروه ديگر است دستاويز فريب كنيد، حق اينست كه خدا شما را به قسمها امتحان مى كند و روز قيامت مطالبى را كه در مورد آن اختلاف داشته ايد برايتان بيان مى كند.»

مثال مى زند نقض عهد را به زنى كه با كمال محكمى، چيزى را بريسد، سپس با زحمت فراوان همان رشته را باز كند، و بصورت انكاثش در آورد كه هيچ استحكامى نداشته باشد.

و جمله« تتخذون ايمانكم دخلا بينكم ان تكون امة هى اربى من امة،» معنايش اين است كه شما قسم هاى خود را وسيله غدر و نيرنگ و خيانت قرار مى دهيد، و با آن، دلهاى مردم را خوش مى كنيد آن وقت خيانت و خدعه را پياده مى سازيد و عهدى كه با مردم بسته ايد نقض مى كنيد تا به اين وسيله خود را امتى پولدارتر از امت ديگرى قرار دهيد.

« انما يبلوكم الله به ...،» يعنى اين خود امتحانى است الهى كه شما را با آن مى آزمايد، و سوگند مى خورم كه به زودى در روز قيامت شما را به آنچه در آن اختلاف مى كرديد متوجه مى سازد آن وقت خواهيد فهميد حقيقت آنچه كه در دنيا بر سرش تكالب مى كرديد و به جان هم مى افتاديد و براى محو آثار حق، راه باطل را طى مى كرديد، آن روز به خوبى معلوم مى شود كه چه كسى گمراه و چه كسى غير گمراه بوده است.

ص:180

مستقلى دارد نهى مستقلى از آن كرده، جمله« و قد جعلتم الله عليكم كفيلا ...،» به مفسده اصل سوگندشكنى اشاره مى كرد، و اين آيه به مفسده دغل گرفتن آن، و مى فرمايد كه: اين عمل باعث مى شود شخصى بعد از ثبات قدم، مجددا قدمش بلغزد، و شما كه او را دچار لغزش كرده ايد و از راه خدا جلوگيرى نموديد طعم عذاب را بچشيد و شما عذابى بزرگ داريد.

و اين دو ملاك - بطورى كه از ظاهر آنها پيداست - دو ملاك مختلفند، يكى به منزله مقدمه براى ديگرى است، همچنانكه خود سوگندشكنى مقدمه براى دغلى است، چون انسان وقتى به جهتى از جهات، سوگند خود را براى بار اول شكست، كم كم اهميت آن از نظرش مى رود و آماده نقض براى بار دوم و سوم مى شود، تا آنجا كه سوگند و سوگندشكنى را وسيله خدعه و خيانت هم قرار مى دهد، و پس از يكبار و دو بار خيانت و دغلكارى آن وقت سوگند را وسيله دغلكارى خود مى سازد و با آن خدعه و خيانت نموده مردم را فريب مى دهد، مكر مى كند، دروغ مى گويد، ديگر هيچ باكى ندارد كه چه مى كند و چه مى گويد، و در آخر جرثومه و مجسمه فساد مى گردد، كه هر جا برود مجتمع انسانى آنجا را فاسد مى سازد، و در راهى غير راه خدا كه فطرت سالم آن را ترسيم نموده قرار مى گيرد.

ص:181

-آنچه نزد شماست فانى مى شود و آنچه نزد خداست ماندنى است و كسانى كه صبورى پيشه كردند پاداششان را بهتر از آنچه عمل مى كرده اند مى دهيم،

-هر كس از مرد و زن عمل شايسته كند و مؤمن باشد او را زندگى نيكو دهيم و پاداششان را بهتر از آنچه عمل مى كرده اند مى دهيم!»

(1)

ص:182

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُونُوا قَوَّمِينَ بِالْقِسطِ شهَدَاءَ للَّهِ وَ لَوْ عَلى أَنفُسِكُمْ أَوِ الْوَلِدَيْنِ وَ الأَقْرَبِينَ إِن يَكُنْ غَنِياًّ أَوْ فَقِيراً فَاللَّهُ أَوْلى بهِمَا فَلا تَتَّبِعُوا الهَْوَى أَن تَعْدِلُوا وَ إِن تَلْوُا أَوْ تُعْرِضوا فَإِنَّ اللَّهَ كانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيراً،

-هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد! عمل به عدالت را بپا داريد - از روشن ترين مصاديق آن اين است كه - طبق رضاى خدا شهادت دهيد، هر چند كه به ضرر خودتان و يا پدر و مادرتان و خويشاوندانتان باشد، ثروت توانگر، و دلسوزى در حق فقير وادارتان نسازد به اينكه بر خلاف حق شهادت دهيد، چون خدا از تو، به آن دو مهربانتر است، پس هوا و هوس را پيروى مكنيد كه بيم آن هست از راه حق منحرف شويد و بدانيد كه اگر شهادت را تحريف كنيد و يا اصلا شهادت ندهيد خدا بدانچه مى كنيد آگاه است!»

كلمه قسط به معناى عدل است و قيام به قسط به معناى عمل به قسط و تحفظ بر آن است. قوامين بالقسط، قائمينى هستند كه قيامشان به قسط تام و كامل ترين قيام است. شخص قوام به قسط كمال مراقبت را بخرج مي دهد تا به انگيزه اى از هواى نفس يا عاطفه يا ترس و يا طمع و يا غيره از راه وسط و عادلانه عدول نكند و به راه ظلم نيفتد.

اين صفت از عوامل سريع التأثير و كامل ترين اسباب براى پيروى حق و حفظ آن از پايمال شدن است. و البته اين قيام به قسط براى خود آثار و شاخه ها و لوازمى دارد كه يكى از شاخه هاى آن اين است كه شخص قوام به قسط ديگر دروغ نمى گويد و شهادت به

ص:183

ناحق نمى دهد.

و از اينجا روشن مى شود كه علت اينكه در اين آيه كه غرض از آن بيان حكم شهادت است، قبل از پرداختن به اصل غرض صفت قوام بالقسط را آورد، براى اين بوده كه خواسته است مطلب را به تدريج بيان كند، از بالا گرفته در دائره وسيعى حكم عمومى قيام به قسط را بيان كند، آنگاه به مساله مورد غرض گريز بزند، چون اين مساله يكى از فروعات آن صفت است، پس گويا فرموده:« كونوا شهداء لله - گواهانى در راه خدا باشيد،» و اين براى شما ميسر نمى شود مگر بعد از آنكه قوامين به قسط باشيد، ناگزير بايد نخست قوامين به قسط شويد تا بتوانيد گواهانى براى خداى تعالى بوده باشيد.

در جمله:« شهداء لله،» مى فرمايد: گواهانى باشيد كه گواهيتان براى خدا باشد، يعنى در شهادت خود غايت و هدفى به جز رضاى خداى تعالى نداشته باشيد.

معناى براى خدا بودن شهادت اين است كه شهادت مصداق پيروى حق و به خاطر اظهار حق و زنده كردن حق باشد، همچنانكه جمله:« فلا تتبعوا الهوى ان تعدلوا - پس پيروى هوا مكنيد كه منحرف مى شويد،» اين معنا را توضيح مى دهد.

« و لو على انفسكم او الوالدين و الاقربين،» يعنى به حق شهادت بدهيد هر چند كه بر خلاف نفع شخصيتان و يا منافع پدر و مادرتان و يا خويشاوندانتان باشد، پس زنهار كه علاقه شما به منافع شخصيتان و محبتى كه نسبت به والدين و خويشاوندان خود داريد شما را بر آن ندارد كه شهادت را، يعنى آنچه را كه ديده ايد، تحريف كنيد و يا از اداى آن مضايقه نمائيد، پس مراد از اينكه شهادت بر ضرر و يا بر ضرر والدين و يا خويشاوندان باشد اين است كه آنچه را كه ديده اى اگر بخواهى در مقام اداء بدون كم و كاست بگوئى به حال تو ضرر داشته باشد و يا به منافع والدين و خويشاوندانت لطمه بزند، حال چه اينكه مشهود عليه خود شاهد بدون واسطه باشد، مثل اينكه پدر شاهد يا انسانى ديگر نزاعى داشته باشد و شاهد عليه پدر خود و به نفع آن انسان شهادت دهد و يا آنكه تضرر شاهد از شهادت خودش با واسطه باشد، مثل اينكه دو نفر با يكديگر نزاع داشته باشند و شاهد صحنه اى به نفع يكى از آن دو را مشاهده و تحمل كرده باشد كه اگر در مقام اداى شهادت آن صحنه را بازگو كند خود شاهد نيز مانند مشهود عليه گرفتار مى شود.

« ان يكن غنيا او فقيرا فالله اولى بهما،» زنهار كه غناى غنى، شما را وادار نسازد به اينكه از حق منحرف شويد، و فقر فقير هم شما را وادار نكند به اينكه به خاطر دلسوزى نسبت به او به ناحق به نفع او شهادت دهيد. خداى تعالى اولاى به آن دو و مهربانتر از تو نسبت به آن دو است، دليل مهربانتريش اين است كه حق را واجب الاتباع كرده و به سوى قسط و عدالت دعوت فرموده و معلوم است كه اگر در جامعه، حق پيروى شود و

ص:184

قسط بپا داشته شود، آن مجتمع سر پاى خود خواهد ايستاد و از پا در نخواهد آمد و در نتيجه هم غنى و توانگر باقى مى ماند و از پاى در نمى آيد و هم حال فقير اصلاح مى گردد.

و يكى از اين دو طائفه هر چند كه در يك حادثه و يك نزاع اگر به ناحق به نفعش شهادت دهند در خصوص آن واقعه بهره مند مى شود و حتى ممكن است در چند واقعه از شهادت به ناحق شاهدى خدانشناس بهره مند شود و ليكن اين شهادت هاى به ناحق باعث مى شود كه حق ضعيف گشته و عدالت در آن جامعه بميرد و معلوم است كه در چنين جامعه اى باطل نيرومند گشته و ظلم و جور جان مى گيرد و اين خود درد بى درمان جامعه و هلاك انسانيت است .

« فلا تتبعوا الهوى ان تعدلوا،» يعنى پيروى هوا مكنيد كه ترس آن هست كه از حق عدول كنيد و منحرف شويد.

« و ان تلووا او تعرضوا فان الله كان بما تعملون خبيرا،» اگر متولى و عهده دار امر شهادت شديد و آن را به خوبى انجام داديد، خدا عملتان را مى بيند و اگر هم عهده دار نشديد و از اين كار سر برتافتيد، باز خداى تعالى اعمال شما را مى بيند و در هر دو صورت پاداشتان را مى دهد.

(1)

ص:185

اينكه قوم و خويش شما است بر خلاف حق شهادت ندهيد، و يا به نفع فقيرى به خاطر دلسوزيتان و به نفع توانگرى به طمع پول او شهادت بنا حق ندهيد، ولى آيه مورد بحث در مقام شهادت بنا حق دادن عليه كسى است به انگيزه بغضى كه شاهد نسبت به مشهود عليه دارد، به اين وسيله يعنى با از بين بردن حقش انتقام و داغ دلى گرفته باشد.

« اعدلوا هو اقرب للتقوى ...،» مي فرمايد: عدالت پيشه كنيد كه عدالت به تقوا نزديكتر است.

(1)

ص:186

-« و استشهدوا شهيدين من رجالكم فان لم يكونا رجلين فرجل و امراتان ممن ترضون من الشهداء ان تضل احديهما فتذكر احديهما الاخرى و لا ياب الشهداء اذا ما دعوا و لا تسئموا ان تكتبوه صغيرا او كبيرا الى اجله ذلكم اقسط عند الله و اقوم للشهادة و ادنى الا ترتابوا،»

چون ذيل آيه افاده مى كند كه آنچه در صدر آيه درباره احكام شهادت ذكر شده كه از آن جمله ضميمه شدن يكى است به ديگرى به عدالت و اقامه شهادت و رفع سوء غرض بيشتر مطابقت دارد، چون اسلام در تشخيص اينكه چه كسى از افراد مجتمع بشمار مى رود و خلاصه چه كسانى مجتمع انسانى را تشكيل مى دهند زنان را هم جزو مجتمع و مشمول حكم شهادت مى دانست، از اين رو زنان را هم در اقامه شهادت با مردان سهيم نموده و حق اداى شهادات را هم به آنان داده، الا اينكه چون مجتمعى را كه اسلام بوجود آورده مجتمعى است كه ساختمانش بر پايه عقل نهاده شده نه بر عواطف، و زنان جنبه عواطفشان بر تعقلشان غلبه دارد، از اين رو از اين حق به زنان نصف مردان داده است.

بنا بر اين شهادت دو نفر از زنان معادل يك نفر از مردان خواهد بود، چنانكه آيه شريفه گذشته نيز به اين حكمت اشاره كرده و فرموده:« ان تضل احديهما فتذكر احديهما الاخرى - تا اگر يكى از آن دو گمراه و دستخوش عواطف شد ديگرى متذكرش سازد.»

درباره شهادت در كتب مفصله فقه احكام زياد و فروعات بسيار مبسوطى هست كه چون از غرض ما در اين بحث خارج است متعرض آن نمى شويم.

( درباره شهادت شاهدين وصيت به فصل 9 قوانين خانوادگي مراجعه شود.)

(1)

ص:187

ص:188

-” يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُتِب عَلَيْكُمُ الْقِصاص فى الْقَتْلى الحُرُّ بِالحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الأُنثى بِالأُنثى فَمَنْ عُفِىَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شىْ ءٌ فَاتِّبَاعُ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسنٍ ذَلِك تخْفِيفٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِك فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ،

-وَ لَكُمْ فى الْقِصاصِ حَيَوةٌ يَأُولى الأَلْبَبِ لَعَلَّكمْ تَتَّقُونَ!

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد قصاص بر شما واجب است، آزاد در مقابل آزاد، و برده در مقابل برده، و زن در مقابل زن، پس اگر صاحب خون از برادرش (قاتل) بگذرد قاتل بايد كه احسان او را بخوبى تلافى كند و خونبهائى كه بدهكار است به طرز خوبى بپردازد، اين خود تخفيفى است از ناحيه پروردگارتان و هم رحمتى است، پس اگر كسى بعد از عفو كردن دبه در آورد و از قاتل قصاص بگيرد عذابى دردناك دارد،

-و شما را در قصاص حياتى است اى خردمندان اگر بخواهيد تقوى داشته باشيد! “

1- آيات فوق خطاب به مؤمنين است، و در اين اشارتي است به اينكه حكم قصاص مخصوص جامعه مسلمين است و كفارى كه در كشورهاى اسلامى بعنوان اهل ذمه زندگى مى كنند و غير آنان از كفار، مشمول آيه نيستند و آيه از كار آنها ساكت است.

2- اگر اين آيه را با آية ” أن النفس بالنفس...،“ بسنجيم، نسبت تفسير را براى آن دارد.

ص:189

كلمه قصاص به معناي تعقيب كردن جاي پاست، كه گوئي جانى را در جنايتش تعقيب مي كنند، و عين آن جنايت كه او وارد آورده بر او وارد مى آورند.

” فَمَنْ عُفِىَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شىْ ءٌ....“ عفو از قاتل تنها در حق قصاص است، هر حقى كه باشد، چه تمامى حق قصاص باشد و چه بعضى از آن، مثل اينكه صاحبان خون چند نفر باشند، بعضى حق قصاص خود را به قاتل ببخشند و بعضى نبخشند كه در اينصورت هم ديگر قصاص عملى نمى شود، بلكه (مثل آن صورتيكه همه صاحبان حق از حق خود صرفنظر كنند،) تنها بايد ديه يعنى خون بها بگيرند.

اگر از صاحبان خون تعبير به برادران قاتل كرد براى اين بود كه حس محبت و رأفت آنان را بنفع قاتل برانگيزد و نيز بفهماند: در عفو لذتى است كه در انتقام نيست .

” فاتباع بالمعروف، و اداء اليه باحسان...،“ صاحب خون وظيفه دارد كه قاتل را تعقيب كند و خون بها را از او مطالبه نمايد، مطالبه اى پسنديده، و بر قاتل است كه خون بها را به برادرش كه ولى كشته او است، با احسان و خوبى و خوشى بپردازد و ديگر امروز و فردا نكند و او را آزار ندهد.

” ذلك تخفيف من ربكم، و رحمة ...،“ يعنى حكم به انتقال از قصاص به ديه، خود تخفيفى است از پروردگار شما و به همين جهت تغيير نمى پذيرد، پس ولىّ خون نمى تواند بعد از عفو دوباره دبه در آورده و از قاتل قصاص نمايد و اگر چنين كند، خود او هم متجاوز است و كسيكه تجاوز كند و بعد از عفو قصاص كند عذابى دردناك دارد.

ص:190

براى تشريع قصاص.

آيه فوق نتيجه قصاص را بيان كرده و حقيقت مصلحت را ذكر كرده، كه حيات است و همين كلمه حيات حقيقت آن معنائى را كه نتيجه را افاده مي كند متضمن است، چون قصاص است كه سرانجام به حيات مى انجامد نه قتل، براى اينكه بسيار مى شود شخص را بعنوان اينكه قاتل است مى كشند در حاليكه بى گناه بوده، اين كشتن خودش عدوانا واقع شده و چنين كشتنى مايه حيات نمي شود.

عبارت قرآن به اين نكته هم اشاره دارد كه صاحب اين كلام منظورش از اين كلام جز حفظ منافع مردم و رعايت مصلحت آنان چيز ديگرى نيست و اگر مردم به اين دستور عمل كنند، چيزى عايد خود او نمى شود، چون مي فرمايد: ” لكم - براى شما.“

(1)

ص:191

-« وَ كَتَبْنَا عَلَيهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْس بِالنَّفْسِ وَ الْعَينَ بِالْعَينِ وَ الأَنف بِالأَنفِ وَ الأُذُنَ بِالأُذُنِ وَ السنَّ بِالسنّ ِ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ فَمَن تَصدَّقَ بِهِ فَهُوَ كفَّارَةٌ لَّهُ وَ مَن لَّمْ يحْكم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُولَئك هُمُ الظلِمُونَ!

-و ما در تورات عليه يهوديان در باب قصاص حكم كرديم به اينكه جان قاتل در برابر قتلش و چشم جانى در برابر چشمى كه از ديگرى كور كرده و بينى جانى در برابر بينى ديگرى كه بريده شده، گرفته شود، و هر جراحتى كه جانى بر ديگران وارد آورده بر او وارد مى آورند، و قصاص مى گيرند- مگر آنكه آسيب ديده تصدق و احسان كند - پس اگر كسى تصدق كند و قصاص نگيرد، اين عمل نيكش كفاره گناهان او مى شود- و باز تكرار مى كنم- كسى كه حكم نكند بدانچه خدا نازل كرده او و همفكرانش از ظالمانند!»

سياق اين آيه مخصوصا با در نظر گرفتن جمله:« والجروح قصاص،» دلالت دارد بر اينكه مراد از اين آيه بيان حكم قصاص در اقسام مختلف جنايات يعنى قتل نفس و قطع عضو و زخم وارد آوردن است. منظور از ناس كل بشر است.

در باب قصاص، نفس در مقابل نفس و چشم در مقابل چشم و بينى در مقابل بينى قرار مى گيرد. و همچنين هر عضوى كه جانى از يك انسان سلب كند همان عضو از

ص:192

خودش گرفته مى شود. جان جانى در مقابل جانى كه تلف كرده از او گرفته مى شود، و چشم جانى در مقابل چشم مجنى عليه از كاسه در مى آيد، و بينى جانى در مقابل بينى مجنى عليه، و گوش جانى در برابر گوش مجنى عليه، و همچنين دندانش در برابر دندان او سلب مي شود، و زخمى برابر زخمى كه به مجنى عليه وارد آورده بر او وارد مى آورند.

و در كوتاه ترين سخن با جانى همان معامله مى شود كه او با مجنى عليه كرده است.

ص:193

-« وَ مَا كانَ لِمُؤْمِنٍ أَن يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلا خَطئاً وَ مَن قَتَلَ مُؤْمِناً خَطئاً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَ دِيَةٌ مُّسلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ إِلا أَن يَصدَّقُوا فَإِن كانَ مِن قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّكُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَ إِن كانَ مِن قَوْمِ بَيْنَكمْ وَ بَيْنَهُم مِّيثَقٌ فَدِيَةٌ مُّسلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ وَ تحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شهْرَيْنِ مُتَتَابِعَينِ تَوْبَةً مِّنَ اللَّهِ وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكيماً،

-هيچ مؤمنى حق ندارد مؤمنى ديگر را بكشد، مگر به خطا، حال اگر كسى مؤمنى را به خطا به قتل برساند بايد در كفاره آن يك برده مؤمن را آزاد كند و خون بهائى هم به كسان او تسليم نمايد، مگر آنكه خونخواهان آن را ببخشند، و اگر ورثه مقتول مؤمن از مردمى باشد كه بين شما و آنان عداوت و جنگ است، همان آزاد كردن برده مؤمن كافى است و اگر مقتول از قومى باشد كه بين شما و آنان پيمانى برقرار هست بايد برده اى مؤمن آزاد و خون بهائى به كسان او تسليم كند و كسى كه نمى تواند برده اى آزاد كند به جاى آن دو ماه پى در پى روزه بگيرد، اين بخشايشى از ناحيه خدا است كه خدا همواره داناى فرزانه بوده است.»

شروع آيه مي فهماند كه در مؤمن بعد از دخولش در حريم ايمان و قرقگاه آن، ديگر هيچ اقتضائى براى كشتن مؤمنى مثل خودش وجود ندارد، هيچ نوع كشتن مگر كشتن از روى

ص:194

خطا.

مؤمن هرگز قصد كشتن مؤمن را بدان جهت كه مؤمن است نمى كند، يعنى با علم به اينكه مؤمن است قصد كشتن او نمى كند.

و آيه مورد بحث با اين حال در مقام آن است كه بطور كنايه از كشتن مؤمن به عمد نهى تشريعى كند، و بفرمايد: خداى تعالى هرگز اين عمل را مباح نكرده و تا ابد نيز مباح نمى كند، و او كشتن مؤمن، مؤمن ديگر را تحريم كرده، مگر در يك صورت و آن صورت خطا است، چون در اين فرض - كه قاتل قصد كشتن مؤمن ندارد يا بدين جهت كه اصلا قصد كشتن را ندارد و يا اگر قصد دارد به اين خيال قصد كرده كه طرف كافرى است جائز القتل- در مورد كشتن او هيچ حرمتى تشريع نشده است .

ص:195

« فمن لم يجد فصيام...،» كسى كه نمى تواند برده اى آزاد كند واجب است دو ماه پشت سر هم روزه بگيرد.

« توبة من الله...،» يعنى اين حكم كه گفتيم واجب است روزه بگيرد بازگشت و عطف توجهى و عطف رحمتى است از ناحيه خداى تعالى درباره كسى كه نمى تواند برده آزاد كند، و اين باز گشت خدا منطبق با تخفيف است در نتيجه اين حكم تخفيفى است كه از ناحيه خداى تعالى در حق افرادى كه استطاعت مالى ندارند.

البته احتمال اين هم دارد كه كلمه توبه قيدى باشد كه به همه مطالب آيه شريفه راجع باشد و معنا چنين باشد. اينكه: كفاره براى قاتل خطائى واجب شد، خود توبه عنايتى است از ناحيه خداى تعالى به قاتل، در مورد آثار شومى كه بطور قطع گريبانش را خواهد گرفت و آن آثار عبارت است از همان روزه و آن خونبها، پس مسلمانها خود را ضبط كنند و بى محابا و به آسانى به كشتن مردم مبادرت نكنند، همچنانكه در آيه شريفه:« و لكم فى القصاص حيوة،» قصاص را مايه حيات جامعه دانسته است.

ص:196

خطائى است؟ و اينكه ديه چقدر است؟ و اهل مقتول كه ديه را بايد به آنان داد چه كسانيند؟ و ميثاق كه اگر باشد خونبها به اهل مقتول داده مى شود و اگر نباشد داده نمى شود چگونه ميثاقى است؟ پاسخ همه اينها به عهده سنت است نه به عهده فن تفسير، كسانى كه مى خواهند به اين مسائل آگاه شوند بايد به كتب فقه مراجعه نمايند.

ص:197

و خدا بر او غضب آرد و لعنتش كند و عذابى بزرگ برايش آماده دارد.»

چيزى كه هست در سابق، آنجا كه پيرامون آيه: « ان الله لا يغفر ان يشرك به،» و آيه:« ان الله يغفر الذنوب جميعا،» بحث مى كرديم گفتيم اين دو آيه مى تواند حكم خلود قاتل را مقيد كند، و در نتيجه مى توان گفت هر چند آيه مورد بحث وعده آتش خالد و دائم را مى دهد، ليكن صريح در حتمى بودن آن نيست و ممكن است خلود آن بوسيله توبه و يا شفاعت مورد عفو قرار گيرد.

ص:198

همين وضع را داشتيد، يعنى همه در پى به دست آوردن عرض و متاع حيات دنيا بوديد، ولى خداى تعالى بر شما منت نهاد، ايمانى به شما داد كه آن ايمان شما را از آن هدف پست منصرف نموده، متوجه به سوى خدا و مغانم بسيارى كه نزد او است كرد، حال كه خدا چنين منتى بر شما نهاده، وقتى با جمعيتى روبرو مى شويد كه وضعشان برايتان روشن نيست كه آيا دوستند يا دشمنند؟ مى خواهند با شما بجنگند و يا سر جنگ ندارند؟ مسلمانند و يا كافرند؟ تحقيق كنيد، تا بى گدار به آب نزده باشيد و اگر تبين را تكرار كرد، براى اين بود كه حكم را تاييد كرده باشد.

اين آيه شريفه گذشته از اينكه در مقام نصيحت و موعظه است، مشتمل بر نوعى توبيخ و سرزنش نيز هست، ولى تصريح ندارد به اينكه آن قتلى كه على الظاهر واقع شده، قتل عمد و آن هم قتل مؤمن بوده، و بنا بر اين از ظاهر آيه بر مى آيد كه قتل خطائى بوده كه بوسيله بعضى از مؤمنين صورت گرفته، و او كسى از مشركين را كشته، به خيال اينكه مشرك است و اگر القاى سلام كرده از ترس بوده، و حال آنكه اينطور نبوده و او به راستى مسلمان شده و يا مى خواسته مسلمان شود.

و آيه شريفه توبيخش مى كند به اينكه اسلام، ظاهر حال و گفتار افراد را معتبر مى داند و مسلمانان حق تفتيش از باطن كسى ندارند، باطن هر كسى را خدا مى داند و امر دلها به دست خداى لطيف و خبير است .

(1)

ص:199

برايشان بيامد در زمين زياده روى مى كنند!»

از ظاهر سياق آيه بر مى آيد كه موضوع مربوط به داستان پسران آدم است، كه قبلا يعنى در آيات قبلى سخن از آن رفت، و وجهش اين است كه اين داستان از طبيعت بشر خبر مى دهد، طبيعتى كه خاص پسران آدم نبوده، مى فرمايد طبع اين نوع جاندار يعنى انسان چنين است كه اگر دنبال هوا و هوس را بگيرد، و قهرا كارش به حسادت و كينه ورزيدن به افراد منجر شود، آن هم حسد و كينه ورزيدن به سرنوشتى كه در اختيار خود آنان نيست( از قبيل اينكه چرا فلانى خوش صورت و خوش صدا و امثال اينها است،) در نتيجه همين پيروى هوا او را وادار مى كند به اينكه بر سر ناچيزترين مزيتى كه در ديگران هست نسبت به درگاه ربوبى چون و چرا كند و در صدد بر آيد كه خلقت خدا را به دلخواه خود از بين ببرد، مثلا فرد محسود را بكشد، هر چند كه آن محسود دوست او و حتى برادر پدرى و مادرى او باشد.

پس تك تك نوع انسان، افراد يك نوعند، و شاخه هاى يك تنه درختند، در نتيجه يك فرد از اين نوع از انسانيت همان را دارد كه هزاران فرد آنرا دارند، و هزاران فرد از اين حقيقت همان را دارند كه يك فرد دارد، و تنها غرض خداى تعالى از خلقت افراد اين نوع و تكثير نسل آن اين است كه اين حقيقت كه در تك تك افراد عمرى كوتاه دارد، همچنان در روى زمين باقى بماند، به همين منظور نسلى را جانشين نسل سابق مى كند، تا نسل لا حق مانند سابق خداى را در روى زمين عبادت كند، بنا بر اين اگر يك فرد از اين نوع كشته شود خلقت خدا تباه شده، و غرض خداى سبحان كه بقاى انسانيت نسل بعد از نسل بود باطل شده است، و قاتل در مقام معارضه و منازعه با مقام ربوبى بر آمده، همچنانكه برادر مؤمن در داستان مورد بحث قبل از آنكه كشته شود به برادر قاتلش گفت:

-« ما انا بباسط يدى اليك لا قتلك انى اخاف الله رب العالمين!

-من دست خود براي قتل تو دراز نمي كنم،

من از خداي رب العالمين مي ترسم!»

و با اين گفتارش اشاره كرد به اينكه قتل بدون حق، منازعه با ربوبيت رب العالمين است.

پس به خاطر اينكه طبيعت بشر چنين طبيعتى است كه يك بهانه واهى و موهوم او را وادار مى سازد به اينكه مرتكب ظلمى شود كه در حقيقت معناى آن ابطال حكم ربوبيت و تباه ساختن غرض خداى تعالى از خلقت نوع بشر است، و نيز به خاطر

ص:200

اينكه بنى اسرائيل دستخوش همين بهانه ها شدند، و حسد و كبر و پيروى هوا وادارشان كرد به اينكه حق را پايمال كنند، لذا در اين آيات حقيقت اين ظلم فجيع را براى آنان بيان نموده، مى فرمايد بر حسب دقت و واقع نگرى كشتن يك فرد در نزد خداى سبحان به منزله كشتن همه بشر است، و در مقابل زنده كردن يك نفس نزد او به منزله زنده كردن كل بشر است.

و اين كتابت كه در آيه مورد بحث آمده است و فرموده: بدين جهت ما بر بنى اسرائيل چنين و چنان نوشتيم هر چند مشتمل بر يك حكم تكليفى نيست و نمى خواهد مثلا بفرمايد: كسى كه يك نفر را كشته ديه و خون بهاى هزاران نفر را بايد بدهد و يا گناهش برابر گناه كسى است كه هزاران نفر را كشته باشد و ليكن در عين حال خالى از تشديد و تهديد هم نيست، آرى عملى كه از نظر اعتبار به منزله كشتن همه بشر باشد قطعا در بر انگيختن خشم و سخط الهى اثر دارد، حال يا اين خشم در دنيا گريبان مرتكب را بگيرد و يا در آخرت .

و به عبارتى مختصر معناى جمله مورد بحث اين است كه از آنجا كه طبع انسان اين است كه به هر سبب و بهانه واهى به ارتكاب اين ظلم عظيم كشيده مى شود، و بنى اسرائيل هم سابقه هائى از ظلم داشتند، لذا برايشان واقعيت قتل نفس را بيان كرديم باشد كه دست از تجاوزها و اسرافها بردارند، قبلا هم پيامبران ما براى آنان آياتى روشن آورده بودند، ولى آنها همچنان در زمين به اسرافگرى خود ادامه دادند .

ص:201

يك فرد از انسان از حيث آن حقيقتى كه با خود حمل مى كند و با آن زنده است و با آن مى ميرد، حقيقتى است كه در همه افراد يكى است، و فرقى بين بعضى از افراد و كل افراد نيست و فرد واحد و افراد بسيار در آن حقيقت واحدند، و لازمه اين معنا اين است كه كشتن يك فرد به منزله كشتن نوع انسان باشد و به عكس زنده كردن يك فرد زنده كردن همه انسانها باشد، اين آن حقيقتى است كه آيه مورد بحث آنرا افاده مى كند.

و اما جمله بعدى آيه شريفه كه مى فرموده:« و من احياها فكانما احيا الناس جميعا،» مراد از زنده كردن يك انسان آفريدن يك انسان زنده و يا زنده كردن يك انسان مرده نيست بلكه مراد از آن، چيزى است كه در عرف عقلا احياء شمرده شود، عقلا وقتى طبيب بيمارى را معالجه مى كند و يا غواص غريقى را از غرق نجات مى دهد و يا شخصى اسيرى را از دست دشمن رها مى سازد، مى گويند فلانى فلان شخص را زنده كرد( و يا مى گويند حق حيات بر او دارد،) خداى تعالى نيز در كلام مجيدش از اينگونه تعبيرها دارد، مثلا هدايت به سوى حق را احياء خوانده و فرموده است:« ا و من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس،» پس به حكم اين آيه كسى كه گمراهى را به سوى ايمان راهنمائى كند او را زنده كرده است.

(1)

ص:202

خواهيم كرد، و اين براى خدا آسان است!»

« و لا تقتلوا انفسكم ...،» ظاهر اين جمله نهى از اين استكه كسى خود را بكشد، و ليكن وقتى در نظر بگيريم كه پهلوى جمله:« لا تاكلوا اموالكم بينكم...،» قرار گرفته كه ظاهر آن اين است كه همه مؤمنين را يك واحد فرض كرده كه آن واحد داراى مالى است، كه بايد آن را از غير طريق باطل بخورد، اى بسا كه اشاره به اين معنا از آن استفاده شود و حتى دلالت كند بر اينكه مراد از كلمه أنفس تمامى افراد جامعه دينى باشد، و مانند جمله قبل همه مؤمنين را فرد واحدى فرض كرده باشد، به طورى كه جان هر فردى جان ساير افراد است، در نتيجه در مثل چنين مجتمعى نفس و جان يك فرد هم جان خود او است، و هم جان ساير افراد، پس چه خودش را بكشد و چه غير را، خودش را كشته، و به اين عنايت جمله: « و لا تقتلوا انفسكم،» جمله اى است مطلق هم شامل انتحار مى شود- كه به معناى خودكشى است - و هم شامل قتل نفس و كشتن غير.

و اى بسا بتوان از ذيل آيه كه مى فرمايد:« ان الله كان بكم رحيما،» استفاده كرد كه مراد از اين قتل نفس كه از آن نهى كرده معنايى است عمومى تر بطورى كه هم شامل كشتن غير شود، و هم شامل انتحار، و هم شامل به خطر انداختن خويش گردد، و خلاصه كارى كند كه منجر به كشته شدنش گردد، براى اينكه در ذيل آيه نهى نامبرده را به رحمت خدا تعليل كرده و فرموده اين كار را مكنيد زيرا خدا به شما مهربان است، و براى كسى پوشيده نيست كه چنين تعليلى با مطلق بودن معنا سازگارتر است، و بنا بر اين تعليل، آيه شريفه معنايى وسيع پيدا مى كند، و همين سازگارى، خود مؤيد آن است كه بگوئيم جمله:« ان الله كان بكم رحيما،» تعليلى است براى جمله:« و لا تقتلوا انفسكم،» به تنهايى.

(1)

ص:203

يافت نخواهد شد،

-و هر كس از زن و مرد كارهاى شايسته كند، به شرطى كه ايمان داشته باشد، به بهشت داخل مى شود و حتى به قدر پوسته هسته خرما ستم نمى بيند.»

جمله « مَن يَعْمَلْ سوءاً يجزَ بِهِ،» مطلق است و به همين جهت هم شامل كيفرهاى دنيوى مى شود كه شريعت اسلام آن را مقرر كرده، از قبيل قصاص كردن جانى و بريدن دست دزد و شلاق زدن و سنگسار كردن زانى و امثال آن از احكام سياسات و غير سياسات، و هم شامل كيفرهاى اخروى مى شود كه خداى تعالى چه در كتابش و چه به زبان رسول گراميش آنها را وعده داده است.

مناسب با مورد آيات كريمه مورد بحث و منطبق با آنها نيز همين بود كه جمله مورد بحث را مطلق بياورد، چون در رواياتى كه در شان نزول اين آيات وارد شده، آمده است كه: اين آيات درباره سرقتى نازل شد كه شخصى مرتكب آن شده بود و آنگاه گناه خود را به گردن فردى يهودى يا مسلمان انداخته بود، تازه او و دار و دسته اش به پيغمبر صلى الله عليه وآله وسلّم اصرار مى كردند كه عليه آن يهودى يا مسلمان بى گناه حكم كند .

و باز به همين جهت جمله:« و لا يجد من دون الله وليا و لا نصيرا،» نيز مطلق شده، هم شامل ولى و نصيرهاى دنيوى از قبيل رسول الله صلى الله عليه وآله و سلّم و يا اولى الامر مى شود و در نتيجه مى فهماند كه نه آن دو وى را شفاعت مى كنند و نه خويشاونديش با آن دو برايش فائده اى دارد و نه احترام اسلام و دين از شلاق خوردن او جلوگيرى مى كند و هم شامل ولى و نصيرهاى اخروى مى شود و مى فهماند كه در آخرت هيچ كس نمى تواند از معذب شدن گنهكاران مانع شود مگر افرادى كه آيات بعد شامل آنان است .

« و من يعمل من الصالحات من ذكر او انثى و هو مؤمن فاولئك يدخلون الجنة و لا يظلمون نقيرا،» اين آيه شريفه بيانگر وضع شق دوم است و پاداش كسانى را خاطرنشان مى سازد كه اعمال صالح مى كنند و آن پاداش عبارت است از بهشت، چيزى كه هست خداى تعالى در اين آيه از يك جهت رسيدن به بهشت را توسعه و تعميم داده و از سوى ديگر فعليت آن را مقيد كرده به قيدى كه آن فعليت را تضييق مى كند.

از يك سو شرط كرده كه صاحب عمل صالح اگر بخواهد به پاداش خود يعنى بهشت برسد، بايد كه داراى ايمان باشد، چون هر چند پاداش در برابر عمل است و ليكن آنكه كافر است كفرش براى او عملى باقى نمى گذارد و هر عمل صالحى بكند آن را حبط و بى اجر مى نمايد، همچنانكه قرآن كريم در جاى ديگر فرموده:« و لو اشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون! »

ص:204

و از سوى ديگر نفرمود:« و من يعمل الصالحات،» تا در نتيجه پاداش اخروى و بهشت را منحصر كرده باشد به كسانى كه همه اعمال صالحه را انجام دهند، بلكه فرمود:« و من يعمل من الصالحات،» و اين خود توسعه اى است در وعده به بهشت.

بله، از آنجا كه مقام، مقام بيان جزاء است، رعايت اين دقت لازم بود، فضل الهى نيز همين را اقتضاء مى كرد كه جزاى خير آخرت را منحصر در افرادى انگشت شمار نكند بلكه آن را عموميت دهد تا شامل حال هر كسى كه ايمان آورد و مقدارى اعمال صالحه انجام دهد بگردد و آنگاه از راه توبه بنده و يا شفاعت شفيعان، بقيه اعمال صالح را كه او انجام نداده و گناهانى را كه مرتكب شده، تدارك و جبران نمايد، همچنانكه در كلام مجيدش فرموده:« ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء.»

و از سوى سوم با آوردن جمله:« من ذكر او انثى،» حكم را عموميت داده تا شامل مردان و زنان هر دو بشود و اختصاص به مردان نداشته باشد .

و چه بسا همين سرّ در كار بوده كه دنبال جمله:« فاولئك يدخلون الجنة،» اضافه كرد كه:« و لا يظلمون نقيرا،» تا جمله اول دلالت كند بر اينكه زنان نيز مانند مردان داراى مثوبت و اجرند و جمله دوم بفهماند كه هيچ فرقى بين آن دو از جهت زيادت پاداش و نقصان آن نيست، همچنانكه در جاى ديگر به اين حقائق تصريح نموده و فرموده:«فاستجاب لهم ربهم انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض.»

(1)

ص:205

و معناى آيه اين مى شود كه اگر خواستيد كفار را بخاطر اينكه شما را عقاب كرده اند عقاب كنيد رعايت انصاف را بكنيد، و آن گونه كه آنها شما را عقاب كرده اند عقابشان كنيد نه بيشتر!

و معناى جمله « و لئن صبرتم لهو خير للصابرين،» اين است كه اگر بر تلخى عقاب كفار بسازيد و در مقام تلافى بر نيائيد براى شما بهتر است، چون اين صبر شما در حقيقت ايثار رضاى خدا و اجر و ثواب او بر رضاى خودتان و تشفى قلب خودتان است، در نتيجه عمل شما خالص براى وجه كريم خدا خواهد بود، علاوه بر اين، گذشت، كار جوانمردان است، و آثار جميلى در پى دارد.

(1)

ص:206

قتل رساند براى هميشه در آتش جهنم خواهد ماند، چون خداى تعالى فرموده: « و لا تقتلوا انفسكم ان الله كان بكم رحيما و من يفعل ذلك عدوانا و ظلما فسوف نصليه نارا و كان ذلك على الله يسيرا .»

مؤلف: روايات به طورى كه ملاحظه مى كنيد معناى آيه را عموميت مى دهد، بطورى كه شامل به خطر انداختن خود نيز بشود.

در كتاب فقيه از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در پاسخ از اين مساله كه لشگر اسلام در بلاد كفر مردى مسلمان را به خيال اينكه كافر است كشته اند، فرمود: امام مسلمين وقتى از ماجرا خبر دار مى شود، بجاى آن مسلمان كه كشته شده، يك برده مسلمان آزاد مى كند، اين دستور خداى عز و جل است كه مى فرمايد:« فان كان من قوم عدو لكم....»

مؤلف: نظير اين روايت را عياشى آورده و در اينكه فرمود: به جاى آن اشاره است به اينكه حقيقت آزاد كردن برده، اضافه شدن فردى است به آزادگان مسلمين، بخاطر اينكه يك نفر از عدد آنان كاسته شده است.

و چه بسا كه از اين نكته استفاده شود كه بطور كلى مصلحت در آزاد كردن بردگان در همه كفارات همين افزوده شدن يك فرد غير عاصى است به جمعيت مؤمنين، بخاطر كم شدن يك فرد عاصى از آنان.( دقت بفرمائيد)

در كافى از امام صادق عليه السلام روايت شده كه فرمود: اگر شخصى كه كفاره دو ماه پى در پى روزه به گردن دارد و در بين ماه اول يك روز روزه را بخورد، بايد دوباره همه يك ماه را از نو بگيرد و اگر يك ماه اول را پى در پى گرفت و چند روزى هم از ماه دوم گرفت، ولى پيش آمدى برايش شد كه نتوانست ماه دوم را به پايان برساند، آن چند روز را قضا مى كند .

مؤلف: منظور حضرت بطورى كه ديگران هم گفته اند اين است كه آنچه به عهده اش باقى مانده قضا مى كند، اين نكته از مساله تتابع و اينكه بايد پشت سر هم باشد، استفاده شده است.

و در كافى و تفسير عياشى، از آن جناب روايت شده در پاسخ شخصى كه پرسيد: آيا توبه مؤمنى كه مؤمن ديگر را عمدا به قتل رسانده باشد قبول است يا نه؟ فرمود: اگر او را به جرم اينكه مؤمن و داراى ايمان است كشته باشد توبه ندارد و توبه اش قبول نيست و اگر از شدت خشم و يا به خاطر چيزى از منافع دنيا بوده، توبه اش اين است كه از او انتقام بگيرند و اگر هيچكس نفهميده كه او قاتل است و در نتيجه كارش به محكمه نكشيده خودش نزد ورثه مقتول مى رود و اقرار مى كند به اينكه مقتول آنان را وى كشته،

ص:207

اگر او را عفو كردند و به قتل نرساندند خونبها مى پردازد و علاوه بر دادن خونبها به ورثه به عنوان توبه به درگاه خداى عز و جل يك برده آزاد مى كند و دو ماه پى در پى روزه مى گيرد و شصت مسكين را طعام مى دهد.

(1)

ص:208

-« وَ السارِقُ وَ السارِقَةُ فَاقْطعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءَ بِمَا كَسبَا نَكَلاً مِّنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ،

-فَمَن تَاب مِن بَعْدِ ظلْمِهِ وَ أَصلَحَ فَإِنَّ اللَّهَ يَتُوب عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-و سزاى كسانى كه دزدى كنند - مرد دزد و زن دزد - اين است كه دستشان را قطع كنيد. البته مجرى قانون قطع مى كند تا كيفر عمل او و مجازاتى از ناحيه خدا باشد، و خدا مقتدرى شكست ناپذير، و در عين حال حكيم است، و كار به حكمت مى كند،

-پس كسى كه بعد از اين ظلمش توبه نموده آنچه را فاسد كرده اصلاح كند بداند كه خدا توبه اش را قبول مى كند كه خدا آمرزگار رحيم است.»

كلمه يد به معناى عضوى است كه از شانه ها شروع و به سر انگشتان ختم مى شود و مراد از آن در آيه مورد بحث آنطور كه سنت تفسير كرده، دست راست است، و قطع يد، هم با قطع آن از شانه صادق است و هم با قطع قسمتى از آن، و قطع به معناى بريدن به وسيله آلت قطاع است.

« جزاء بما كسبا نكالا من الله،» مي فرمايد: دست دزد را قطع كنيد، در حالى كه اين قطع عنوان كيفر داشته باشد، كيفر در برابر عمل زشتى كه كرده اند، و در حالى كه اين بريدن عذابى است از ناحيه خداى تعالى.

كلمه نكال به معناى عقوبتى است كه به مجرم مى دهند تا از جرائم خود دست بر دارد، و ديگران هم با ديدن آن عبرت بگيرند. قطع دست دزد نكالى است از خداى

ص:209

تعالى تا شخص عقوبت شده و از گناه خود بر گردد، پس اگر دزدى بعد از دزديش توبه كند و خود را اصلاح نمايد، به طورى كه ديگر پيرامون دزدى نگردد- كه همين معناى توبه را تثبيت مى كند- خداى تعالى توبه اش را مى پذيرد و مغفرت و رحمتش به وى بر مى گردد براى اينكه خداى تعالى غفور و رحيم است، همچنانكه خودش فرموده:« ما يفعل الله بعذابكم ان شكرتم و آمنتم، و كان الله شاكرا عليما.»

در آيه مورد بحث يعنى در مساله بريدن دست دزد، مطالب بسيار ديگرى هست كه مربوط به فقه است و بايد آنها را در كتب فقهى ديد.

ص:210

شده و همچنين به چند طريق از طرق اهل سنت روايت شده، و در بعضى از روايات آنان آمده كه امام مسلمين مختار است در اينكه او را بكشد و يا بدار بزند و يا دست و پايش را بر عكس و بطور خلاف قطع كند، و يا اينكه تبعيدش كند، و نظير اين مطلب مطلبى است كه در بعضى از روايات شيعه نيز نقل شده كه اختيار با امام است، نظير روايتى كه كافى آنرا با ذكر سند از جميل بن دراج از امام صادق عليه السلام نقل كرده كه در تفسير آيه مورد بحث از آن جناب پرسيدم: از اين حدودى كه خداى تعالى در باره محارب معين كرده كدامش بايد اجرا شود؟ فرمود: اختيار و تشخيص اينكه كدام اجرا شود با امام است، اگر خواست قطع مى كند، و اگر خواست تبعيد مى كند، و اگر خواست بدار مى آويزد، و اگر خواست به قتل مى رساند، عرضه داشتم به كجا تبعيد مى كند؟ فرمود: به يك شهر ديگر و اضافه كردند كه على عليه السلام دو نفر را از كوفه به بصره تبعيد كردند.

اين بحث مفصل است، كه تمام آن در كتب فقهى ايراد شده، چيزى كه هست آيه شريفه خالى از اشعار به ترتيب در بين حدود نيست، اشعار دارد بر اينكه چهار حد نامبرده در عرض يكديگر نيستند بلكه طبق مراتب فساد مترتب مى شود، اگر جرم كوچك است، قطع، و اگر بزرگ است نفى و اگر بزرگتر است چوبه دار، و اگر باز هم بزرگتر است قتل، چون ترديد بين قتل و دار و قطع و نفى چهار كيفر برابر و همسنگ يكديگر نيستند، بلكه از حيث شدت و ضعف مختلفند و اين خود قرينه اى عقلى است بر بودن ترتيب بين آنها.

همچنانكه ظاهر آيه شريفه اين است كه حدود نامبرده در آيه حدود، محاربه و فساد است، پس كسى كه شمشير بكشد و سعى در گستردن فساد بكند و كسى را بكشد، بدين جهت كشته مى شود كه هم محارب است و هم مفسد، نه بدين جهت كه از قاتل قصاص بگيرند تا در نتيجه اگر اولياى خون، قاتل را ببخشند يعنى از كشتن او صرفنظر نموده به گرفتن خون بها راضى شوند، قصاص ساقط شود، چنين نيست يعنى اگر اولياى خون، قاتل را ببخشند، باز بايد كشته شود، همچنانكه عياشى اين معنا را در تفسيرش از محمد بن مسلم از امام باقر عليه السلام نقل كرده و در آن نقل آمده كه ابو عبيده به آن حضرت عرضه داشت: اصلحك الله بفرمائيد اگر اولياى مقتول او را عفو كنند باز هم كشته شود؟ امام باقر عليه السلام فرمود: اگر هم او را عفو كنند باز امام بايد او را به قتل برساند، براى اينكه او محارب است، هر چند كه قاتل و سارق هم هست، مجددا ابو عبيده پرسيد: حال اگر اولياى مقتول بخواهند از او خون بها بگيرند و سپس رهايش كنند مى توانند چنين كنند؟ فرمودند: بايد كشته شود.

و در كتاب برهان در ذيل آيه شريفه:« و السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما ...،» از

ص:211

تهذيب روايت آورده كه مؤلف آن يعنى شيخ عليه الرحمه به سند خود از ابى ابراهيم روايت كرده اند كه گفت: دست دزد را قطع مى كنند، ولى انگشت ابهام و كف دستش را قطع نمى كنند و پايش را قطع مى كنند، ولى پاشنه پايش را باقى مى گذارند تا با آن راه برود.

و نيز در تهذيب به سند خود از محمد بن مسلم روايت آورده كه گفت: خدمت امام صادق عليه السلام عرضه داشتم: دست دزد را براى چه مقدار مال قطع بايد كرد؟ فرمود: براى يك چهارم دينار، مى گويد: عرضه داشتم: براى دو درهم چطور؟ فرمود براى يك چهارم دينار تا ببينى قيمت دينار چند درهم باشد، دو درهم يا بيشتر و يا كمتر، مى گويد: عرضه داشتم: بفرمائيد كسى كه كمتر از يك چهارم دينار بدزدد مگر دزد نيست و نام دزد بر او صادق نيست؟ و آيا او در آن حال كه مى دزدد نزد خدا سارق هست؟ فرمود: هر كس از مسلمانى چيزى را بدزدد كه صاحبش آنرا در محفظه و حرز جاى داده عنوان سارق بر او صادق هست و نزد خدا نيز سارق به حساب مى آيد، ولى دستش در كمتر از يك چهارم دينار قطع نمى شود، قطع دست تنها مربوط به يك ربع دينار و بيشتر است، و اگر بنا باشد كه براى كمتر از ربع دينار هم دست دزد را قطع كنند، چيزى نمى گذرد كه عموم مردم بى دست مى شوند .

مؤلف: منظور امام عليه السلام از اينكه فرمود: اگر قرار باشد دست دزد در كمتر از يك چهارم قطع شود ... اين است كه در حكم بريدن دست دزد از ناحيه خداى تعالى تخفيفى شده، و خداى تعالى به امت اسلام و به بندگانش ترحم فرموده، و اين معنا يعنى اختصاص حكم قطع به سرقت يك ربع دينار و يا بيشتر، از بعضى طرق اهل سنت نيز روايت شده، مثلا در صحيح بخارى و صحيح مسلم با ذكر سند از عايشه روايت آمده كه گفت: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرموده: دست دزد تنها در يك ربع دينار و بيشتر قطع مى شود.

در تفسير عياشى از سماعه از امام صادق عليه السلام روايت شده كه فرمود: وقتى دزد دستگير شد و وسط كف دستش قطع شد، اگر دوباره دزدى كند پايش نيز از وسط قدم قطع مى شود، و اگر بار سوم باز دزدى كرد به حبس ابد محكوم مى گردد، و در صورتى كه در آن زندان نيز مرتكب دزدى شد، كشته مى شود.

و در همان كتاب از زراره نقل كرده كه از امام ابى جعفرعليه السلام از مردى سؤال كرده كه دست راستش به جرم دزدى قطع شده و باز دزدى كرده، و در نوبت دوم پاى چپش قطع شده و براى بار سوم مرتكب دزدى شده چه بايد كرد؟ حضرت فرمود: امير المؤمنين چنين كسى را حبس ابد مى كرد و مى فرمود: من از پروردگارم حيا مى كنم

ص:212

از اينكه او را طورى بى دست كنم كه نتواند خود را بشويد و نظيف كند و آن چنان بى پا كنم كه نتواند به سوى قضاى حاجتش برود.

آنگاه فرمود: بدين جهت هر گاه مى خواست دستى را قطع كند از پائين مفصل مى بريد، و آنگاه كه مى خواست پاى دزدى را قطع نمايد، از پائين كعب بلندى پشت قدم قطع مى كرد، و بارها تذكر مى داد كه حاكم نبايد از حدود غافل بماند.

و در همان كتاب از زرقان - يكى از شاگردان ابن ابى داود - كه بسيار او را دوست مى داشت روايت آمده كه او گفت: روزى ابن ابى داود از كاخ معتصم بر مى گشت، ديدم كه افسرده و غمگين است، پرسيدم علت اندوه تو چيست؟ گفت: من امروز صحنه اى ديدم كه دوست مى داشتم بيست سال قبل مرده بودم، و اين صحنه را نمى ديدم مى گويد بدو گفتم مگر چه شده؟ و براى چه آرزوى مرگ مى كنى؟ گفت براى صحنه اى كه آن مرد سياه چهره يعنى ابو جعفر پسر على بن موسى الرضا عليهماالسلام امروز در حضور امير المؤمنين معتصم به وجود آورد، مى گويد به او گفتم: چگونه بوده است آن جريان؟ گفت سارقى عليه خود اقرار به سرقت كرده، از خليفه درخواست كرد او را با اقامه حد پاك كند، خليفه فقها را در مجلس خود گرد آورد، در حالى كه ابو جعفر محمد بن على را نيز احضار كرده بود، آنگاه از ما پرسيد كه دست دزد را از كجا بايد قطع كرد؟ مى گويد: از ميان آن جمع من گفتم بايد از مچ دست قطع شود، به دليل اينكه خداى تعالى در مساله تيمم فرموده: فامسحوا بوجوهكم و ايديكم و ما مى دانيم كه در تيمم حد دست همان مچ دست است، عده اى از فقهاى حاضر نيز در اين فتوا با من اتفاق كردند.

عده اى ديگر گفتند: نه، اين درست نيست بلكه بايد از مرفق قطع شود خليفه پرسيد: دليل بر اين فتوا چيست؟ گفتند: دليلش اين است كه خداى تعالى در مساله وضو حد دست را مرفق قرار داده و فرموده: و ايديكم الى المرافق.

ابن ابى داود آنگاه گفت: خليفه رو كرد به محمد بن على و گفت: تو در اين مساله چه نظر مى دهى اى أبا جعفر؟ محمد بن على در پاسخ گفت: اى امير المؤمنين اين آقايان سخن گفتند - يعنى جواب سؤال تو را دادند - خليفه گفت سخنان آنها را واگذار، مى خواهم بدانم فتواى تو چيست؟ محمد بن على گفت يا امير المؤمنين مرا از نظر دادن معفو بدار، خليفه گفت تو را به خدا سوگند مى دهم نظريه اى كه دارى به من بگو، محمد بن على گفت: حال كه مرا به خداى تعالى سوگند مى دهى نظر من اين است كه اين دو دسته از فقها خطا رفتند، و سنت را در اين مساله تشخيص ندادند، براى اينكه قطع دست دزد بايد از بند اصول انگشتان باشد و كف دست بايد باقى بماند، خليفه پرسيد: دليل بر اين فتوايت چيست؟ محمد بن على گفت: دليلش گفتار رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم

ص:213

است كه فرموده سجده سجود بايد بر هفت عضو بدن صورت بگيرد: 1 - صورت، 2 و 3 - دو دست، 4 و 5 - دو زانو، 6 و 7 - دو پا، و اگر دست دزد را از مچ قطع كنند، و يا از مرفق ببرند ديگر دستى برايش نمى ماند تا با آن سجده كند، خداى تعالى هم فرموده:« و ان المساجد لله، محل سجده همه از آن خدا است،» يعنى اين اعضاى هفتگانه كه بر آن سجده مى شود از آن خدا است،« فلا تدعوا مع الله احدا،» و چيزى كه از آن خدا باشد قطع نمى شود.

معتصم از اين فتوا و اين استدلال تعجب كرد، و خوشش آمد، دستور داد دست آن دزد را از بيخ انگشتان قطع كنند، و كف دستش را باقى بگذارند. ابن ابى داود گفت: وقتى محمد بن على اين نظريه را داد و معتصم بر طبق آن عمل كرد قيامت من بپاخاست و آرزو كردم كه كاش اصلا زنده نبودم.

ابن ابى زرقان مى گويد: ابن ابى داود گفت: بعد از سه روز به حضور معتصم رفتم و گفتم: خير خواهى براى امير المؤمنين بر من واجب است و من آنچه به عقلم مى رسد پيشنهاد مى كنم هر چند كه با دادن اين پيشنهاد به آتش دوزخ روم، معتصم پرسيد: پيشنهاد تو چيست؟ گفتم اين درست نيست و به صلاح سلطنت تو نبود كه به خاطر پيش آمدى كه كرده و امرى از امور دين كه بر تو مشكل شده و همه فقها و علماى رعيت خود را جمع بكنى آنگاه مساله خود را مطرح كنى، و از آنها نظريه بخواهى، در حالى كه همه فرزندان امير المؤمنين و امراى لشگرش و وزرايش و دفتردارانش همه ناظر جريانند و آنچه واقع شود به گوش مردم كه پشت در دربارند مى رسانند، آن وقت نظريه تمامى فقها و علماى رعيت خود را رها كند و سخن مردى را بپذيرد كه جمعيت اندكى از اين امت قائل به امامت اويند، و ادعا مى كند كه او سزاوارتر از امير المؤمنين به مقام خلافت است، مع ذلك به حكم او حكم كند و حكم همه فقها را ترك گويد؟! ابن ابى داود مى گويد وقتى سخنم به اينجا رسيد، رنگ امير المؤمنين تغيير كرد، و متوجه هشدارى كه من دادم شد، و گفت خدا در برابر اين خيرخواهيت خيرت دهد.

مى گويد روز چهارم دستور داد به فلانى كه يكى از دفترداران وزرايش بود به اينكه محمد بن على را به منزلش دعوت كند و او وى را دعوت كرد ولى او دعوت وى را نپذيرفت و گفت شما كه مى دانيد من در مجالس شما شركت نمى كنم كاتب گفت من تو را دعوت مى كنم كه در منزلم طعامى ميل كنى، و با قدم مباركت منزل مرا تبرك سازى و در آخر گفت دعوت از ناحيه فلان بن فلان است، كه از وزراى خليفه است ناگزير محمد بن على به خانه آن وزير رفت، همين كه طعامى خورد درد مسموميت را احساس نموده و دستور داد كه مركبش را بياورند، صاحب خانه در خواست كرد بيشتر بماند، او گفت

ص:214

بيرون رفتن من براى تو بهتر است محمد بن على آن روز و آن شب را با آن وضع بسر برد تا از دنيا رخت به ديگر سراى برد.

مؤلف: اين داستان را به غير اين طريق نيز نقل كرده اند، و اگر ما همه روايت را با اينكه طولانى بود نقل كرديم، و نيز روايات قبلى را با اينكه مضمون مجموع آنها مكرر بود آورديم، براى اين بود كه اين روايات مشتمل بر بحث هائى قرآنى بود و خواننده مى توانست براى فهم آيات از آنها كمك بگيرد .

(1)

ص:215

-« وَ الَّتى يَأْتِينَ الْفَحِشةَ مِن نِّسائكمْ فَاستَشهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِّنكمْ فَإِن شهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فى الْبُيُوتِ حَتى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْت أَوْ يجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سبِيلاً،

-وَ الَّذَانِ يَأْتِيَنِهَا مِنكمْ فَئَاذُوهُمَا فَإِن تَابَا وَ أَصلَحَا فَأَعْرِضوا عَنْهُمَا إِنَّ اللَّهَ كانَ تَوَّاباً رَّحِيماً،

-و از زنان شما كسانى كه مرتكب عملى شنيع - زنا - شوند، عليه آنان چهار شاهد بگيريد، پس اگر شهود شهادت دادند بايد ايشان را در خانه ها زندانى كنيد، تا مرگشان فرا رسد و آنان را بگيرد و يا خدا راهى برايشان پديد آورد،

-و آن مرد و زنى كه اين عمل شنيع را مرتكب شوند شكنجه دهيد، اگر توبه كردند و به صلاح آمدند دست از آنان بداريد، كه خدا توبه پذير مهربان است.»

فاحشه (فحش) به معناى طريقه شنيعه است، ولى استعمالش در عمل شنيع زنا شايع شده است، و در قرآن كريم در آيه زير بر لواط و يا هم بر آن و هم بر عمل مساحقه - همجنس بازى زنان - اطلاق شده است: « انكم لتاتون الفاحشة ما سبقكم بها من احد من العالمين.»

و ظاهرا و بطورى كه بيشتر مفسرين گفته اند: مراد از فاحشه در آيه مورد بحث عمل زنا باشد، مفسرين روايتى هم نقل كرده اند كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم وقتى آيه تازيانه در اول سوره نور نازل شد فرمود: اين همان راه علاج و سبيلى است كه خداى تعالى در آيه پانزده سوره نساء وعده اش را داده است.

ص:216

شاهد اين ظهور، ظهور ديگرى است در آيه و آن اين است كه از لحن آيه شريفه فهميده مى شود كه حكمش دائمى نيست و بزودى نسخ مى شود چون مى فرمايد:« او يجعل الله لهن سبيلا- و يا خدا راه علاجى برايشان قرار دهد،» و هيچ دليلى نقل نشده كه گفته باشد اين حد چند صباحى در مورد مساحقه جارى شد، و سپس بحدى و حكمى ديگر نسخ شده است پس معلوم مى شود آيه شريفه همانطور كه گفتيم در باره زنا نازل شده است، و از جمله:« اربعة منكم ...،» بر مى آيد كه عدد نامبرده بايد از مردان باشد.

ص:217

« و اللذان ياتيانها منكم فاذوهما،» اين دو آيه از نظر مضمون متناسب با همند. زمينه هر دو آيه بيان حكم زنا است، و بنا بر اين آيه دوم متمم حكم در آيه اول است، چون آيه اول تنها حكم زنان زناكار را متعرض شده، و آيه دوم حكم زن و مرد هر دو را بيان مى كند، و آن عبارت است از ايذاء يعنى شكنجه دادن، پس در نتيجه از مجموع دو آيه حكم مرد زناكار و زن زناكار با هم استفاده مى شود، و آن اين است كه هر دو را كتك مى زنند، و خصوص زن زناكار را در خانه حبس مى كنند.

ص:218

و بنابر اين حكم اولى و موقت اينگونه زنان اين است كه آنان را در خانه ها تحت نظر بگيرند، و سپس اين حكم مبدل شد به حكم سنگسار، و اين نسخ آيه قرآن به وسيله سنت و روايت نيست، چون نسخ عبارت است از اينكه آيه اى كه بظاهرش حكمى دائمى را متضمن است به وسيله آيه اى ديگر نسخ گردد، و مساله مورد بحث ما چنين نيست، زيرا آيه حبس ابد در خانه ظهورى در دائمى بودن حكمش كه ندارد هيچ، بلكه ظهور در اين دارد كه بزودى حكمش مبدل به حكمى ديگر مى شود، چون فرموده:« او يجعل الله لهن سبيلا،» و اين تعبير ظهور در اين دارد كه حكم حبس ابد زنان بزودى به حكمى ديگر مبدل مى شود، حال اگر كسى بخواهد اين تبديل حكم را نسخ بنامد عيبى ندارد ولى نبايد آن را نسخ آيه قرآن به وسيله روايت شمرد، چون خود آيه قرآن در اينجا اشعار دارد بر اينكه به زودى حكمش برداشته مى شود، پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلّم هم در آن روايت خواسته است آيه قرآن را بيان كند.

ص:219

« سورة انزلناها و فرضناها،» معنايش اين است كه اين سوره را ما نازل كرديم، و عمل به آن احكامى كه در آن است واجب نموديم، پس اگر آن حكم ايجابى باشد، عمل به آن اين است كه آن را بياورند، و اگر تحريمى باشد عمل به آن اين است كه ترك كنند و از آن اجتناب نمايند، به شرح زير:

ص:220

« و لا تاخذكم بهما رأفة فى دين الله ...،» اين نهى كه از رأفت شده از قبيل نهى از مسبب است به نهى از سبب، چون رقت كردن به حال كسى كه مستحق عذاب است باعث مى شود كه در عذاب كردن او تساهل شود، و در نتيجه نسبت به او تخفيف دهند، و يا به كلى اجراى حدود را تعطيل كنند، و به همين جهت كلام را مقيد كرد به قيد فى دين الله تا جمله چنين معنا دهد كه در حالتى كه اين سهل انگارى در دين خدا و شريعت او شده است.

بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از دين الله همان حكم خدا است، يعنى رأفت، شما را در اجراى حكم خدا و اقامه حد او نگيرد.

« ان كنتم تؤمنون بالله و اليوم الآخر،» يعنى اگر شما چنين و چنان هستيد در اجراى حكم خدا دچار رأفت نشويد. اين خود تاكيد در نهى است.

ص:221

كردنش نشد، ديگر حرام است كه با زن پاك و مسلمان ازدواج كند، بايد يا با زن زناكار ازدواج كند و يا با زن مشرك، و همچنين زن زناكار اگر زنايش شهرت يافت، و حد هم بر او جارى شد ولى توبه اش آشكار نگشت، ديگر حرام مى شود بر او ازدواج با مرد مسلمان و پاك، بايد با مردى مشرك، يا زناكار ازدواج كند.

پس اين آيه، آيه اى است محكم و باقى بر احكام خود كه نسخ نشده و احتياج به تاويل هم ندارد، و اگر در روايات حكم را مقيد كرده اند به صورت اقامه حد و ظهور توبه، ممكن است اين قيد را از سياق آيه نيز استفاده كرد، براى اينكه حكم به تحريم نكاح، در آيه شريفه بعد از امر به اقامه حد است، و همين بعد واقع شدن ظهور در اين دارد كه مراد از زانى و زانيه، زانى و زانيه حد خورده است و همچنين اطلاق زانى و زانيه ظهور در كسانى دارد كه هنوز به اين عمل شنيع خود ادامه مى دهند، و شمول اين اطلاق به كسانى كه توبه نصوح كرده اند، از دأب و ادب قرآن كريم بعيد است.

ص:222

يعنى هم شامل مرد مى شود و هم زن، هم حر و هم برده، و روايات اهل بيت عليهم السلام هم همين طور تفسير كرده است.

« الا الدين تابوا من بعد ذلك و اصلحوا فان الله غفور رحيم،» اين استثناء هر چند راجع به جمله اخير يعنى حكم به فسق نامبردگان است، و ليكن از آنجايى كه به شهادت سياق براى جمله« و هرگز شهادتى از ايشان نپذيريد،» جنبه تعليل را دارد، لازمه اش رفع حكم به رفع فسق است، كه حكم ابدى نپذيرفتن شهادت هم برداشته شود، در نتيجه لازمه رفع دو حكم اين مى شود كه استثناء به حسب معنا به هر دو جمله مربوط باشد، و معنا چنين باشد كه هرگز از آنان شهادت نپذيريد، چون فاسقند، مگر آنان كه توبه نموده و عمل خود را اصلاح كنند، چرا كه خداوند آمرزنده و مهربان است، و چون چنين است گناهشان را مى آمرزد، و به ايشان رحم مى كند، يعنى حكم به فسق و نپذيرفتن ابدى شهادت آنان را بر مى دارد.

ص:223

زناكار اثر جرم را از بين مى برد- پس شهادت چنين كسانى كه بايد آن را اقامه كنند چهار بار شهادت دادن خود آنان است كه پشت سر هم بگويند: خدا را گواه مى گيرم كه در اين نسبتى كه مى دهم صادقم، و بار پنجم بعد از اداى همين شهادت اضافه كند كه لعنت خدا بر من باد اگر از دروغگويان باشم.

« و يدرؤ عنها العذاب ان تشهد ... ان كان من الصادقين،» مراد از عذاب همان حد زنا است، و معناى آيه اين است كه اگر زن همان پنج شهادتى را كه مرد داد عليه او اداء كند، حد زنا از وى بر داشته مى شود و شهادتهاى چهارگانه زن اين است كه بگويد: خدا را شاهد مى گيرم كه اين مرد از دروغگويان است، و در نوبت پنجم اضافه كند كه لعنت خدا بر من باد اگر اين مرد از راستگويان باشد.

و به اين سوگند دو طرفى در فقه اسلام لعان مى گويند، كه مانند طلاق مايه انفصال زن و شوهر است.

ص:224

-آيا سزاوار اين نبود كه شما مؤمنان زن و مردتان چون از منافقان چنين بهتان و دروغها شنيديد حسن ظنتان درباره يكديگر بيشتر شده و گوييد اين دروغى است آشكار؟ !

-چرا منافقان بر ادعاى خود چهار شاهد اقامه نكردند پس در حالى كه شاهد نياوردند البته نزد خدا مردمى دروغگويند.»

افك به معناى مطلق دروغ است، و معنايش در اصل، هر چيزى است كه از وجهه اصلى اش منحرف شود، وجهه اى كه بايد داراى آن باشد، مانند اعتقاد منحرف از حق به سوى باطل و عمل منحرف از صحت و پسنديدگى به سوى قباحت و زشتى، و كلام بر گشته از صدق به سوى كذب و در كلام خداى تعالى در همه اين معانى و موارد استعمال شده است.

در آيه فوق مي فرمايد: چرا وقتى افك را شنيديد به جاى اينكه نسبت به مؤمنين متهم، حسن ظن داشته باشيد، به تراشنده افك، حسن ظن پيدا كرديد و بدون علم در باره اهل ايمان سخنى گفتيد؟

اين آيات به داستان افك اشاره مى كند. افك مورد بحث مربوط به يكى از اهل خانه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بوده، حال يا همسرش و يا كنيز ام ولدش كه شايد همين نكته هم به طور اشاره از جمله « و تحسبونه هينا و هو عند الله عظيم،» استفاده شود و همچنين از آيات اين داستان كه مى رساند مطلب در ميان مسلمانان شهرت يافت، و سر و صدا به راه انداخت و اشارات ديگرى كه در آيات هست اين معنا فهميده مى شود.

و از آيات بر مى آيد كه به بعضى از خانواده رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم نسبت فحشاء دادند و نسبت دهندگان چند نفر بوده و داستان را در ميان مردم منتشر كرده و دست به دست گردانده اند، و نيز به دست مى آيد كه بعضى از منافقين يا بيماردلان در اشاعه اين داستان كمك كرده اند، چون به طور كلى اشاعه فحشاء در ميان مؤمنين را دوست مى داشتند، و لذا خدا اين آيات را نازل كرده، و از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم دفاع فرمود.

و اينكه فرمود:« قالوا هذا افك مبين،» معنايش اين است كه شما مؤمنين و مؤمنات كه شنونده افك بوديد نگفتيد كه اين مطلب افك و دروغى است آشكار، با اينكه بر حسب قاعده دينى خبرى كه مخبر آن علمى بدان ندارد، و ادعائى كه مدعى آن شاهدى بر آن ندارد، محكوم به كذب است، چه اينكه در واقع هم دروغ باشد، يا آنكه در واقع راست باشد، دليل بر اين معنايى كه ما كرديم جمله« فاذ لم ياتوا بالشهداء فاولئك عند الله هم الكاذبون،» است، كه مى فرمايد: وقتى مدعى، شاهد نياورد، نزد خدا - شرعا - محكوم است به دروغگويى!

« لو لا جاءوا عليه باربعة شهداء فاذ لم ياتوا بالشهداء فاولئك عند الله هم الكاذبون،» يعنى اگر

ص:225

در آنچه مى گويند و نسبت مى دهند راستگو باشند، بايد بر گفته خود شاهد بياورند و شهود چهارگانه را كه گفتيم شهود در زنا هستند حاضر سازند، پس وقتى شاهد نياورند شرعا محكومند به كذب، براى اينكه ادعاى بدون شاهد كذب است و افك.

« ولولا فضل الله عليكم و رحمته فى الدنيا والآخرة لمسكم فى ما افضتم فيه عذاب عظيم.»

مي فرمايد: اگر فضل و رحمت خدا در دنيا و آخرت متوجه شما نمى شد، به خاطر اين خوض و تعقيبى كه درباره داستان افك كرديد، عذاب عظيمى در دنيا و آخرت به شما مى رسيد.

(1)

ص:226

در تفسير عياشى از امام صادق عليه السلام روايت آورده كه شخصى از آنجناب از اين آيه سؤال كرد حضرتش فرمود: اين آيه نسخ شده، شخص ديگر پرسيد آنروزها كه نسخ نشده بود به چه صورت مورد عمل قرار مى گرفت؟ فرمود: به اين صورت كه اگر زنى زنا مى داد و چهار نفر عليه او شهادت مى دادند او را در خانه اى حبس مى كردند، و با او سخن نمى گفتند، و بسخنش گوش نمى دادند، و با او نشست و برخاست نمى كردند، تنها آب و طعامش را برايش مى بردند، تا بميرد و يا بعدها خدا راه چاره اى برايش مقرر سازد، كه ساخت، و آن اين بود كه اگر بى شوهر بوده تازيانه اش بزنند، و اگر شوهر دار بوده سنگسار شود، شخصى پرسيد: معناى آيه: « و اللذان ياتيانها منكم،» چيست؟ فرمود: معنايش اين است كه اگر دختر بكر همين عمل زشتى را كه اگر بيوه زن مرتكب آن مى شد به آن گرفتارى مبتلا مى گشت مرتكب شود، بايد شكنجه شود، آنگاه در پاسخ از سؤال از معناى شكنجه فرمود: يعنى حبس مى شود. تا آخر حديث....

( مستند: آيه 15 و 16 سوره نساء الميزان ج : 4 ص : 369)

در تهذيب به سند خود از غياث بن ابراهيم از جعفر از پدرش از امير المؤمنين روايت كرده كه در ذيل جمله« و لا تاخذكم بهما رأفة فى دين الله،» فرمود: مقصود از دين الله اقامه حدود خدا است و در ذيل جمله« و ليشهد عذابهما طائفة من المؤمنين،» فرمود: طائفه، يك نفر را هم شامل مى شود.

و در كافى به سند خود از محمد بن سالم از امام ابى جعفر عليه السلام روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود آيه« الزانى لا ينكح الا زانية او مشركة ...،» در مدينه نازل شد، و در اين آيه خداى تعالى زناكار از زن و مرد را مؤمن نناميد، و هيچ اهل علمى شك ندارد كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: زناكار در حالى كه زنا مى كند مؤمن نيست، و دزد هم در حالى كه دزدى مى كند مؤمن نيست، چون اين گونه افراد وقتى به چنين عملى دست مى زنند ايمان از وجودشان كنده مى شود، آنطور كه پيراهن از تن كنده مى شود.

و در همان كتاب به سند خود از زراره روايت كرده كه گفت: از امام صادق عليه السلام از معناى آيه« الزانى لا ينكح الا زانية او مشركة،» سؤال كردم، فرمود: اينها زنان و مردانى معروف به زنا بودند كه به اين عمل شهرت داشتند، و مردم به اين عنوان آنها را مى شناختند، مردم امروز هم مانند مردم عصر پيامبر صلى الله عليه وآله وسلّم مى باشند پس هر كس كه حد زنا بر او جارى شد و يا متهم به زنا شد سزاوار نيست مردم با او ازدواج

ص:227

كنند تا او را به توبه بشناسند و توبه اش شهرت پيدا كند .

و در همان كتاب به سند خود از حكم بن حكيم از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: اين تنها مربوط به زناكارهاى علنى است، و اما اگر كسى احيانا زنايى كند و توبه نمايد، هر جا بخواهد مى تواند ازدواج كند.

و در تهذيب به سند خود از حلبى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: اگر برده به حر نسبت زنا دهد هشتاد تازيانه مى خورد، و آنگاه فرمود: اين از حقوق الناس است.

(1)

ص:228

-« إِنَّمَا جَزؤُا الَّذِينَ يحَارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسولَهُ وَ يَسعَوْنَ فى الأَرْضِ فَساداً أَن يُقَتَّلُوا أَوْ يُصلَّبُوا أَوْ تُقَطعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُم مِّنْ خِلَفٍ أَوْ يُنفَوْا مِنَ الأَرْضِ ذَلِك لَهُمْ خِزْىٌ فى الدُّنْيَا وَ لَهُمْ فى الاَخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ،

-إِلا الَّذِينَ تَابُوا مِن قَبْلِ أَن تَقْدِرُوا عَلَيهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-سزاى كسانى كه با خدا و رسول او مى ستيزند، و براى گستردن فساد در زمين تلاش مى كنند - در قانون اسلام - اين است كه يا كشته شوند و يا بدار آويخته گردند، و يا دست چپ و پاى راستشان و يا بر عكس بريده شود و يا به ديارى ديگر تبعيد شوند، - تشخيص اينكه مستحق كدام عقوبتند با شارع است – تازه اين خوارى دنيائى آنان است و در آخرت عذابى بسيار بزرگ دارند،

-مگر آن افرادى كه قبل از دستگير شدنشان به دست شما به سوى خدا بر گشته باشند، و بدانيد كه خدا آمرزگار و رحيم است.»

عبارت « يحاربون الله» از آنجا كه معناى تحت اللفظى و حقيقتش در مورد خداى تعالى محال است، ناگزير بايد بگوئيم معناى مجازى آن منظور است، از اين جهت معناى وسيع و دامنه دارى خواهد داشت( چون معناى مجازى محاربه با خدا همان دشمنى كردن با خدا است) و دشمنى با خدا معناى وسيعى است كه هم شامل مخالفت با يك يك احكام شرعى مى شود و هم بر هر ظلمى و اسرافى صادق است و ليكن از آنجا كه در آيه شريفه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را هم ضميمه كلمه الله كرده، و فرموده:« الذين يحاربون الله و رسوله،» اين معنا را به ما مى فهماند كه مراد از محاربه، دشمنى با خدا در خصوص مواردى است كه رسول نيز در آن دخالتى دارد و در نتيجه تقريبا متعين مى شود كه بگوئيم: مراد از محاربه با خدا و رسول عملى است كه برگشت مى كند به ابطال اثر چيزى كه رسول از جانب خداى سبحان بر آن چيز ولايت دارد، نظير جنگيدن كفار با رسول و با مسلمانان، و راهزنى راهزنان كه امنيت عمومى را خدشه دار مى سازد،

ص:229

امنيتى را كه باز گسترش دامنه ولايت رسول آن امنيت را گسترش داده است.

و همينكه بعد از ذكر محاربه با خدا و رسول جمله:« و يسعون فى الارض فسادا،» را آورده، معناى منظور نظر را مشخص مى كند و مى فهماند كه منظور از محاربه با خدا و رسول افساد در زمين از راه اخلال به امنيت عمومى و راهزنى است، نه مطلق محاربه با مسلمانان، علاوه بر اينكه اين معنا ضرورى و مسلم است كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم با اقوامى كه از كفار با مسلمانان محاربه كردند بعد از آنكه بر آنان ظفر يافت و آن كفار را سر جاى خود نشانيد معامله محارب را با آنان نكرد، يعنى آنان را محكوم به قتل يا دار زدن يا مثله و يا نفى بلد نفرمود، و اين خود دليل بر آن است كه منظور از جمله مورد بحث مطلق محاربه با مسلمين نيست.

علاوه بر اين استثنائى كه در آيه بعدى آمده خود قرينه است بر اينكه مراد از محاربه همان افساد نامبرده است، براى اينكه ظاهر آن استثناء اين است كه مراد از توبه، توبه از محاربه است نه توبه از شرك و امثال آن.

بنا بر اين مراد از محاربه و افساد بطورى كه از ظاهر آيه بر مى آيد اخلال به امنيت عمومى است و قهرا شامل آن چاقوكشى نمى شود كه به روى فرد معين كشيده شود و او را به تنهائى تهديد كند، چون امنيت عمومى وقتى خلل مى پذيرد كه خوف عمومى و ناامنى جاى امنيت را بگيرد و بر حسب طبع وقتى محارب مى تواند چنين خوفى در جامعه پديد آورد كه مردم را با اسلحه تهديد به قتل كند و به همين جهت است كه در سنت يعنى رواياتى كه در تفسير اين آيه وارد شده نيز محاربه و فساد در ارض به چنين عملى يعنى به شمشير كشيدن و مثل آن تفسير شده است.

ص:230

دار زدن و قطع عضو و تبعيد بر حسب درجات افساد رتبه بندى شده است، مثلا كسى كه شمشير بكشد و كسى را بكشد و مالى را ببرد، با كسى كه فقط كسى را بكشد و مالى را نبرد، و يا به عكس تنها مالى را بدزدد و كسى را نكشد و يا تنها شمشير بكشد ولى نه كسى را بكشد و نه مالى را ببرد فرق دارد.

و اما اينكه فرمود:« او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف،» منظور از قطع ايدى و أرجل از خلاف اين است كه هر يك از دست و پاى مجرم از طرف مخالف آن ديگر قطع شود، مثلا اگر دست راست او را قطع كردند پاى چپش را قطع كنند و اين خود قرينه است بر اينكه مراد از قطع ايدى و ارجل قطع بعضى از دست و پا است، نه همه آن، يعنى مراد قطع يك دست و يك پا است نه هر دو، چون اگر مراد قطع هر دو بود ديگر مراعات خلاف معنا نداشت.

ص:231

اخروى تعلق گرفته است. چون معنايش اين است كه چنين كسى در صورتى كه توبه كند لازم نيست خود را به محكمه معرفى نموده، و اقرار به قتل كند، تا حاكم حكم اعدامش را صادر و اجراء كند، تا گناهش آمرزيده شود، بلكه همينكه بين خود و خدا توبه كند حدش آمرزيده و يا ساقط مى شود.

(1)

ص:232

در عصر نزول آيه قصاص و قبل از آن نيز عرب به قصاص و حكم اعدام قاتل، معتقد بود، و لكن قصاص او حد و مرزى نداشت بلكه به نيرومندى قبائل و ضعف آنها بستگى داشت، چه بسا مي شد يك مرد در مقابل يك مرد و يك زن در مقابل يك زن كه كشته بود قصاص مي شد و چه بسا مي شد در برابر كشتن يك مرد، ده مرد كشته مي شد، و در مقابل يك برده، آزادى بقتل مى رسيد، و در برابر مرئوس يك قبيله، رئيس قبيله قاتل قصاص مي شد و چه بسا مي شد كه يك قبيله، قبيله اى ديگر را بخاطر يك قتل بكلى نابود مي كرد .

و اما در ملت يهود؟ آنها نيز به قصاص معتقد بودند، همچنانكه در فصل بيست و يكم و بيست و دوم از سفر خروج و فصل سى و پنجم از سفر عدد از تورات آمده و قرآن كريم آنرا چنين حكايت كرده:

-” و كتبنا عليهم فيها، ان النفس بالنفس، و العين بالعين، و الانف بالانف، و الاذن بالاذن، و السن بالسن، و الجروح قصاص،

-و در آن الواح برايشان نوشتيم: يك نفر بجاى يك نفر و چشم بجاى چشم و بينى در برابر بينى و گوش در مقابل گوش و دندان در مقابل دندان و زخم در برابر زخم قصاص بايد كرد! “

ولى ملت نصارى بطوريكه حكايت كرده اند در مورد قتل، به غير از عفو و گرفتن خون بها حكمى نداشتند، ساير شعوب و امتها هم با اختلاف طبقاتشان، فى الجمله

ص:233

حكمى براى قصاص در قتل داشتند هر چند كه ضابطه درستى حتى در قرون اخير براى حكم قصاص معلوم نكردند.

در اين ميان، اسلام عادلانه ترين راه را پيشنهاد كرد، نه آنرا بكلى لغو نمود و نه بدون حد و مرزى اثبات كرد، بلكه قصاص را اثبات كرد، ولى تعيين اعدام قاتل را لغو نمود و در عوض صاحب خون را مخير كرد ميان عفو و گرفتن ديه، آنگاه در قصاص رعايت معادله ميان قاتل و مقتول را هم نموده و فرمود: آزاد در مقابل كشتن آزاد، اعدام شود، و برده در ازاء كشتن برده و زن در مقابل كشتن زن.

ص:234

وجود افراد استفاده كند، او مى تواند مجرم را هم عقاب بكند و هم از وجودش استفاده كند، عقوبتى كند كه از نظر نتيجه با كشتن برابر است، مانند حبس ابد و حبس سالهائى چند كه با آن هم حق اجتماع رعايت شده و هم حق صاحبان خون.

اين بود عمده آن وجوهى كه منكرين قصاص به اعدام براى نظريه خود آورده اند.

و قرآن كريم با يك آيه به تمامى آنها جواب داده، و آن آيه:

-” من قتل نفسا بغير نفس، او فساد فى الارض، فكانما قتل الناس جميعا، و من احياها فكانما أحيا الناس جميعا،

-هر كس انسانى را كه نه مرتكب قتل شده و نه فسادى در زمين كرده، بقتل برساند، مثل اين است كه همه مردم را كشته، و كسى كه يكى را احياء كند، مثل اين است كه همه را احياء كرده باشد.“

بيان اين پاسخ اين است كه قوانين جاريه ميان افراد انسان، هر چند امورى وصفى و اعتبارى است كه در آن مصالح اجتماع انسانى رعايت شده، الا اينكه علتى كه در اصل، آن قوانين را ايجاب مي كند، طبيعت خارجى انسان است كه انسان را به تكميل نقص و رفع حوائج تكوينيش دعوت مى كند.

و اين خارجيت كه چنين دعوتى مي كند، عدد انسان و كم و زيادى كه بر انسان عارض مى شود نيست، هيئت وحدت اجتماعى هم نيست، براى اينكه هيئت نامبرده خودش ساخته و پرداخته انسان و نحوه وجود اوست، بلكه اين خارجيت عبارتست از طبيعت آدمى كه در آن طبيعت يك نفر و هزاران نفرى كه از يك يك انسانها تركيب مى شود فرقى ندارد، چون هزاران نفر هم هزاران انسان است و يك نفر هم انسان است و وزن يكى با هزاران از حيث وجود يكى است.

و اين طبيعت وجودى بخودى خود مجهز به قوى و ادواتى شده كه با آن از خود دفاع مي كند، چون مفطور، به حب وجود است، فطرتا وجود را دوست مي دارد و هر چيزى را كه حيات او را تهديد مي كند به هر وسيله كه شده و حتى با ارتكاب قتل و اعدام، از خود دور مي سازد و به همين جهت است كه هيچ انسانى نخواهى يافت كه در جواز كشتن كسيكه مي خواهد او را بكشد و جز كشتنش چاره اى نيست شك داشته باشد و اين عمل را جائز نداند.

و همين ملت هاى راقيه را كه گفتيد: قصاص را جائز نمي دانند، آنجا كه دفاع از استقلال و حريت و حفظ قوميتشان جز با جنگ صورت نمى بندد، هيچ توقفى و شكى در جواز آن نمي كنند، و بى درنگ آماده جنگ مي شوند، تا چه رسد به آنجا كه دشمن قصد كشتن همه آنان را داشته باشد .

ص:235

و نيز مى بينيد كه اين ملل راقيه از بطلان قوانين خود دفاع مي كنند، تا هر جا كه بيانجامد، حتى به قتل، و نيز مى بينيد كه در حفظ منافع خود متوسل به جنگ مي شوند البته در وقتى كه جز با جنگ دردشان دوا نشود.

و بخاطر همين جنگهاى خانمان برانداز و مايه فناى دنيا و هلاكت حرث و نسل است كه مى بينيم لا يزال ملت هائى خود را با سلاح هاى خونينى مسلح مي كنند و ملت هائى ديگر براى اينكه از آنها عقب نمانند و در روز مبادا بتوانند پاسخ آنان را بگويند، مي كوشند خود را به همان سلاح ها مسلح سازند و موازنه تسليحاتى را برقرار سازند.

و اين ملت ها هيچ منطقى و بهانه اى در اين كار ندارند، جز حفظ حيات اجتماع و رعايت حال آن، و اجتماع هم جز پديده اى از پديده هاى طبيعت انسان نيست، پس چه شد كه طبيعت كشتارهاى فجيع و وحشت آور را و ويرانگرى شهرها و ساكنان آن را براى حفظ پديده اى از پديده هاى خود كه اجتماع مدنى است جائز مى داند ولى قتل يك نفر را براى حفظ حيات خود جائز نمى شمارد؟ با اينكه بر حسب فرض، اين اجتماعى كه پديده طبع آدمى است، اجتماعى است مدنى.

و نيز چه شد كه كشتن كسى را كه تصميم كشتن او را گرفته، با اينكه هنوز نكشته، جائز مى داند ولى قصاص كه كشتن او بعد از ارتكاب قتل است، جائز نمي داند؟

و نيز چه شد كه طبيعت انسانى حكم مي كند به انعكاس وقايع تاريخى و مي گويد:” فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره، و من يعمل مثقال ذرة شرا يره- هر كس به سنگينى ذره اى عمل خير كند آنرا مى بيند و هر كس به سنگينى ذره اى شر مرتكب شود آنرا مى بيند.“ كه هر چند كلام قرآن است ولى زبان طبيعت آدمى است و خلاصه براى هر عملى عكس العمل قائل است، و اين عكس العمل را در قوانينى كه جعل مي كند، رعايت مي كند و لكن كشتن قاتل را ظلم و نقض حكم خويش مي داند؟

علاوه بر آنچه گذشت قرآن كريم و قانون اسلام در تمامى دنيا چيزى كه بهاى انسان شود و ميزانى كه با آن ميزان بتوان انسان را سنجيد، سراغ نمي دهد مگر يك چيز، آنهم ايمان به خدا و دين توحيد است، و بر اين حساب وزن اجتماع انسانى و وزن يك انسان موحد، نزد او برابر است و چون چنين است حكم اجتماع و فرد نزد او يكسان مى باشد، پس اگر كسى مؤمن موحدى را بكشد در اسلام با كسيكه همه مردم را بكشد يكسان است، بخاطر اينكه هر دو به حريم حقيقت تجاوز نموده، هتك حرمت آن كرده اند.

همچنانكه قاتل يك نفر با قاتل همه مردم از نظر طبيعت وجود يكسان است.

و اما ملل متمدن دنيا كه به حكم قصاص اعتراض كرده اند، همانطور كه در جوابهاى ما متوجه شديد، نه براى اين است كه اين حكم نقصى دارد، بلكه براى اين است

ص:236

كه آنها احترامى و شرافتى براى دين قائل نيستند، و اگر براى دين حد اقل شرافتى و يا وزنى معادل شرافت و وزن اجتماع مدنى قائل بودند تا چه رسد به بالاتر از آن هر آينه در مسئله قصاص همين حكم را مي كردند.

از اين هم كه بگذريم اسلام دينى است كه براى دنيا و هميشه تشريع شده نه براى قومى خاص و امتى معين، و ملل راقيه دنيا اعتراضى كه به حكم قصاص اسلام كرده اند از اين رو بوده كه خيال كرده اند افرادش كاملا تربيت شده اند و حكومت هايشان بهترين حكومت است، و استدلال كرده اند به آمارگيرى هايشان كه نشانداده در اثر تربيت موجود، ملت خود بخود از كشتار و فجايع متنفرند و هيچ قتلى و جنايتى در آنها اتفاق نمى افتد، مگر بندرت و براى آن قتل نادر و احيانى هم، ملت به مجازات كمتر از قتل راضى است، و در صورتى كه اين خيال ايشان درست باشد اسلام هم در قصاص كشتن را حتمى و متعين ندانسته، بلكه يك طرف تخيير شمرده و طرف ديگر تخيير را عفو دانسته است .

بنا بر اين چه مانعى دارد حكم قصاص در جاى خود و به قوت خود باقى بماند، ولى مردم متمدن، طرف ديگر تخيير را انتخاب كنند و از عقوبت جانى عفو نمايند؟

همچنانكه آيه قصاص هم خودش به اين معنا اشاره دارد، و مى فرمايد: هر جنايتكار قاتل كه برادر صاحب خونش از او عفو كرد و به گرفتن خون بها رضايت داد، در دادن خون بها امروز و فردا نكند و احسان او را تلافى نمايد، و اين لسان، خود لسان تربيت است مى خواهد به صاحب خون بفرمايد: در عفو لذتى است كه در انتقام نيست! و اگر در اثر تربيت كار مردمى بدينجا بكشد، كه افتخار عمومى در عفو باشد، هرگز عفو را رها نمى كنند و دست به انتقام نمي زنند.

و لكن مگر دنيا هميشه و همه جايش را اين گونه اجتماعات راقى متمدن تشكيل داده اند؟ نه، بلكه براى هميشه در دنيا امت هائى ديگر هستند، كه درك انسانى و اجتماعيشان به اين حد نرسيده، لا جرم در چنين اجتماعات مسئله صورت ديگرى بخود مى گيرد، در چنين جوامعى عفو به تنهائى و نبودن حكم قصاص، فجايع بار مى آورد، به شهادت اينكه همين الآن به چشم خود مى بينيم، جنايتكاران كمترين ترسى از حبس و اعمال شاقه ندارند و هيچ اندرزگو و واعظى نمي تواند آنها را از جنايتكارى باز بدارد، آنها چه مى فهمند حقوق انسانى چيست؟

براى اينگونه مردم، زندان جاى راحت ترى است، حتى وجدانشان هم در زندان آسوده تر است و زندگى در زندان برايشان شرافتمندانه تر از زندگى بيرون از زندان است كه يك زندگى پست و شقاوت بارى است، و به همين جهت از زندان نه وحشتى دارند و

ص:237

نه ننگى و نه از اعمال شاقه اش مى ترسند، و نه از چوب و فلك آن ترسى دارند.

و نيز به چشم خود مى بينيم، در جوامعى كه به آن پايه از ارتقاء نرسيده اند و حكم قصاص هم در بينشان اجراء نمى شود، روز بروز آمار فجايع بالاتر مي رود، پس نتيجه مى گيريم كه حكم قصاص حكمى است عمومى، كه هم شامل ملل راقيه مي شود، و هم شامل غير ايشان، كه اكثريت هم با غير ايشان است .

اگر ملتى به آن حد از ارتقاء رسيد، و بنحوى تربيت شد كه از عفو لذت ببرد، اسلام هرگز به او نمى گويد چرا از قاتل پدرت گذشتى؟ چون اسلام هم او را تشويق به عفو كرده و اگر ملتى همچنان راه انحطاط را پيش گرفت و خواست تا نعمت هاى خدا را با كفران جواب بگويد، قصاص براى او حكمى است حياتى، در عين اينكه در آنجا نيز عفو به قوت خود باقى است .

و اما اين كه گفتند: رأفت و رحمت بر انسانيت اقتضاء مى كند قاتل اعدام نشود، در پاسخ مى گوئيم بله و لكن هر رأفت و رحمتى پسنديده و صلاح نيست و هر ترحمى فضيلت شمرده نمى شود، چون بكار بردن رأفت و رحمت، در مورد جانى قسى القلب، كه كشتن مردم برايش چون آب خوردن است، و نيز ترحم بر نافرمانبر متخلف و قانون شكن كه بر جان و مال و عرض مردم تجاوز مي كند، ستمكارى بر افراد صالح است و اگر بخواهيم بطور مطلق و بدون هيچ ملاحظه و قيد و شرطى، رحمت را بكار ببنديم، اختلال نظام لازم مى آيد و انسانيت در پرتگاه هلاكت قرار گرفته، فضائل انسانى تباه مى شود، همچنان كه آن شاعر فارسى زبان گفته: ترحم بر پلنگ تيز دندان، ستمكارى بود بر گوسفندان!

و اما اينكه داستان فضيلت رحمت و زشتى قساوت و حب انتقام را خاطر نشان كردند، جوابش همان جواب سابق است، آرى انتقام گرفتن براى مظلوم از ظالم، يارى كردن حق و عدالت است كه نه مذموم است و نه زشت، چون منشا آن محبت عدالت است كه از فضائل است، نه رذائل، علاوه بر اينكه گفتيم: تشريع قصاص به قتل تنها بخاطر انتقام نيست، بلكه ملاك در آن تربيت عمومى و سد باب فساد است.

و اما اينكه گفتند: جنايت قتل، خود از مرض هاى روانى است كه بايد مبتلاى بدان را بسترى كرد و تحت درمان قرار داد، و اين خود براى جنايتكار عذرى است موجه، در پاسخ مى گوئيم همين حرف باعث مي شود قتل و جنايت و فحشاء روز بروز بيشتر شود و جامعه انسانيت را تهديد كند، براى اينكه هر جنايتكارى كه از قتل و فساد لذت مى برد، وقتى فكر كند كه اين ساديسم جنايت، خود يك مرض عقلى و روحى است، و او در جنايتكاريش معذور است و اين حكومتها هستند كه بايد اينگونه افراد را با يك دنيا

ص:238

رأفت و دلسوزى تحت درمان قرار دهند و از سوى ديگر حكومت ها هم به همين معنا معتقد باشند البته هر روز يكى را خواهد كشت و معلوم است كه چه فاجعه اى رخ خواهد داد.

و اما اين كه گفتند: بشريت بايد از وجود مجرمين استفاده كند و به اعمال شاقه و اجبارى وادار سازد و براى اينكه وارد اجتماع نباشند و جنايات خود را تكرار نكنند، آنها را حبس كنند، در پاسخ مى گوئيم: اگر راست مي گويند، و در گفته خود متكى به حقيقت هستند، پس چرا در موارد اعدام قانونى كه در تمامى قوانين رائج امروز هست، به آن حكم نمى كنند؟ پس معلوم مى شود در موارد اعدام، حكم اعدام را مهم تر از زنده ماندن و كار كردن محكوم تشخيص مي دهند در سابق هم گفتيم كه فرد و جامعه از نظر طبيعت و از حيث اهميت يكسانند .

(1)

ص:239

با دقت در آيات سابق و تدبر در آنها اين معنا روشن مى شود كه اعمال انسانها از حيث مجازات يعنى از حيث تاثيرش در سعادت و شقاوت آدمى نظامى دارد غير آن نظامى كه اعمال از حيث طبع در اين عالم دارد.

ص:240

-” و لا يحيق المكر السيى ء الا باهله،“

-” انظر كيف كذبوا على انفسهم،“

-” ثم قيل لهم اين ما كنتم تشركون، من دون الله؟ قالوا: ضلوا عنا، بل لم نكن ندعوا من قبل شيئا، كذلك يضل الله الكافرين.“

و سخن كوتاه آنكه عالم مجازات نظامى جداگانه دارد، چه بسا مى شود كه يك عمل در آن عالم مبدل به عملى ديگر مى شود، و چه بسا عملى كه از من سر زده مستند به ديگرى مى شود، و چه بسا به فعلى حكمى مى شود غير آن حكمى كه در دنيا داشت، و همچنين آثار ديگرى كه مخالف با نظام عالم جسمانى است .

و اين معنا نبايد باعث شود كه كسى توهم كند كه اگر اين مطلب را مسلم بگيريم بايد احكام عقل را در مورد اعمال و آثار آن بكلى باطل بدانيم، و در اينصورت ديگر سنگ روى سنگ قرار نمى گيرد، بدين جهت جاى اين توهم نيست كه ما مى بينيم خداى سبحان هر جا استدلال خودش و يا ملائكه موكل بر امور را بر مجرمين در حال مرگ يا برزخ حكايت مى كند، و همچنين هر جا امور قيامت و آتش و بهشت را نقل مى نمايد، همه جا به حجت هاى عقلى يعنى حجت هائى كه عقل بشر با آنها آشنا است استدلال مى كند، و همه جا بر اين نكته تكيه دارد، كه خدا به حق حكم مى كند و هر كس هر چه كرده به كمال و تمام به او بر مى گردد.

و از آن جمله مى فرمايد:

-” و نفخ فى الصور فصعق من فى السموات و من فى الارض الا من شاء الله، و نفخ فيه اخرى، فاذا هم قيام ينظرون و اشرقت الارض بنور ربها، و وضع الكتاب و جى ء بالنبيين، و الشهداء و قضى بينهم بالحق و هم لا يظلمون، و وفيت كل نفس ما عملت و هو اعلم بما يفعلون. “

و نيز در قرآن اين خبر مكرر آمده كه خدا بزودى در قيامت در ميان مردم به حق داورى، و در آنچه اختلاف دارند به حق حكم مى كند، و در اين باب كلامى كه از شيطان حكايت فرموده كافى است كه گفت:

-” ان الله وعدكم وعدالحق، و وعدتكم، فاخلفتكم، و ما كان لى عليكم من سلطان، الا ان دعوتكم فاستجبتم لى، فلا تلومونى، و لوموا انفسكم.“

از اينجا مى فهميم كه هر چند ميان نشاه طبيعت و نشاه جزا همانطور كه گفتيم اختلاف روشنى هست، و ليكن چنان هم نيست كه حجت و دليل عقلى در نشاه اعمال و نشاه جزا باطل باشد، چيزى كه هست بايد با دقت و تدبر حل عقده كرد.

و چيزى كه اين عقده را مى گشايد، اين است كه خداى تعالى در دعوت مردم و ارشادشان به زبان خود آنان حرف زده، و در مخاطباتش با آنان و بياناتى كه براى آنان دارد، طبق عقول اجتماعى سخن گفته، و به اصول و قوانينى تمسك كرده، كه در عالم

ص:241

عبوديت و مولويت داير است، خود را مولى و مردم را بندگان، و انبيا را فرستادگانى به سوى بندگان شمرده، و با امر و نهى و بعث و زجر و بشارت و انذار و وعده و تهديد و ساير ملحقات آن از قبيل عذاب، و مغفرت، و غيره ارتباط خود را با آنان حفظ فرموده است.

اين طريقه قرآن كريم است در سخن گفتن با مردم، و خود او تصريح مى فرمايد كه مساله عظيم تر از آن توهم ها و خيالاتى است كه به ذهن مردم مى رسد، و چيزى است كه حوصله مردم گنجايش آن را ندارد، حقايقى است كه فهم بشر بدان احاطه نمى يابد، و بهمين جهت آن حقايق را نازل و باز هم نازل كرده، تا هم افق با ادراك بشر شود، و در نتيجه آن مقدارى كه خدا مى خواهد از آن حقايق و از تاويل اين كتاب عزيز بفهمند همچنانكه فرمود:” و الكتاب المبين انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون، و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم . “پس قرآن كريم در خبر دادن از خصوصيات احكام جزا و آنچه مربوط به آن است اعتمادش بر احكام كليه عقلائيه است، كه در بين عقلا داير است، و اساسش مصالح و مفاسد است.

و لطف قضيه در اينجا است كه اين حقايق پنهان از سطح فهم هاى عادى با همه بلندى افقش قابل تطبيق با احكام عقلائى نامبرده است، و مى شود با آنها توجيهش كرد.

آرى عقل عملى اجتماعى هيچ امتناعى ندارد از اينكه بعضى از مفسدين را مثلا به تمامى آثار سوئى كه بر عمل زشتش مترتب مى شود، و ضررهائى كه به اجتماع مى زند مؤاخذه نموده، مثلا از قاتل تمامى حقوق اجتماعى كه به خاطر مرگ مقتول فوت شده، مطالبه كند، و يا اگر سنت زشتى در اجتماع باب كرده او را به تمامى زشتى هائى كه ديگران مرتكب مى شوند مؤاخذه كند.

در مثال اول حكم كند به اينكه آنچه مقتول گناه داشته به حسب اعتبار عقلى به گردن قاتل است، و در مثال دوم حكم كند به اينكه تمامى گناهانى را كه افراد اجتماع به خاطر پيروى از سنت او انجام داده اند گناه خود او است، هر چند كه گناه يك يك آن افراد هم هست و همانطور كه تك تك افراد را مؤاخذه مى كند، او را نيز مؤاخذه مى نمايد.

و همچنين ممكن است در باره كسى كه عملى را انجام داده حكم كند به اينكه انجام نداده، و يا در باره فعلى معين و محدود حكم كند به اينكه آن فعل نيست، و يا حسنات ديگران حسنات ما است، و يا اينكه انسان امثال آن حسنات را دارد، همه اينها به مقتضاى مصالحى است كه موجود باشد .

ص:242

پس قرآن كريم اين احكام عجيبى كه در باب جزا دارد از قبيل مجازات و يا پاداش انسان، به خاطر كارى كه ديگران كرده اند، و نسبت دادن فعل به كسى كه فاعل آن نيست، و فعلى را غير آن كردن و امثال آن را تعليل نموده، و با قوانين عقلائيه اى كه در ظرف اجتماع و در سطح افكار عمومى جريان دارد توضيح مى دهد، هر چند كه بر حسب واقع و حقيقت نظامى دارد غير نظام عالم حس، و احكام اجتماعى و عقلائى محصور در چهار ديوارى زندگى دنيا است و به زودى براى انسان چيزهائى كه در امروز برايش مستور بود كشف مى شود و اين كشف در روز قيامت است كه همه سرائر و باطن ها ظاهر مى شود .

همچنانكه قرآن كريم فرموده:

-” و لقد جئناهم بكتاب فصلناه على علم هدى و رحمة لقوم يؤمنون، هل ينظرون الا تاويله؟ يوم ياتى تاويله يقول الذين نسوه من قبل، قد جاءت رسل ربنا بالحق.“

-” و ما كان هذا القرآن ان يفترى من دون الله، و لكن تصديق الذى بين يديه، و تفصيل الكتاب لا ريب فيه من رب العالمين- تا آنجا كه مى فرمايد: ” بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه، و لما ياتهم تاويله.“

با اين بيانى كه ذكر كرديم اختلافى كه در نظر ابتدائى ميان آيات مربوطه به اين احكام عجيب و ميان امثال آيه:” فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره، و من يعمل مثقال ذرة شرا يره،“ و آيه: ” لكل امرء بما كسب رهين،“ و آيه:” و ان ليس للانسان الا ما سعى،“ و آيه:” ان الله لا يظلم الناس شيئا،“ و آيات بسيارى ديگر موجود است برطرف مى شود.

براى اينكه آيات دسته اول كه مورد بحث ما است حكم مى كند به اينكه گناهان كشته شده به ظلم، به گردن قاتل ظالم است، و وقتى به گردن او بود اگر مؤاخذه اش كنند، به گناهان خودش مؤاخذه اش كرده اند، و نيز آن آيات حكم مى كرد كه هر كس سنت بدى باب كند پيروان آن سنت به تنهائى آن گناه را مرتكب نشده اند، باب كننده نيز مرتكب شده، پس يك معصيت دو معصيت است، و اگر حكم مى كرد به اينكه ياور ظالم در ظلمش و پيرو پيشواى ضلالت هر دو شريك در معصيتند، و مثل خود ظالم و پيشوا، فاعلند، قهرا مصداق آيه:” لا تزر وازرة وزر اخرى ...،“ و نظاير آن مى شوند، نه اينكه اين دو طايفه از حكم آيه نامبرده مستثنا باشند و يا مورد نقض آن واقع گردند .

آيه شريفه:

-” و قضى بينهم بالحق، و هم لا يظلمون، و وفيت كل نفس ما عملت و هو اعلم بما يفعلون،“

هم به همين معنا اشاره مى كند ، چون جمله ” و خدا به آنچه مى كردند داناتر است،“ دلالت و يا حداقل اشعار به اين دارد كه پرداخت و دادن عمل هر كسى به وى بر حسب علم خدا و محاسبه اى است كه او از افعال خلق دارد، نه بر حسب محاسبه اى كه

ص:243

خلق پيش خود دارند، چون خلق علم و عقل اين محاسبه را ندارند، زيرا خدا اين عقل را در دنيا از آنان سلب كرده، و در حكايت گفتار دوزخيان فرموده:” لو كنا نسمع او نعقل ما كنا فى اصحاب السعير.“

و نيز در آخرت هم عقل و علم را از آنان گرفته مى فرمايد:

-” و من كان فى هذه اعمى، فهو فى الاخرة اعمى، و اضل سبيلا،“

-” نار الله الموقدة التى تطلع على الافئدة،“

و در تصديق اين گرفتن علم و عقل فرموده:

-” قالت اخريهم لاوليهم: ربنا هؤلاء اضلونا، فاتهم عذابا ضعفا من النار، قال: لكل ضعف و لكن لا تعلمون،“

كه در اين آيه براى همه متبوعان و تابعان عذاب دو چندان اثبات كرده، اما متبوعان براى اينكه هم خودشان گمراه بودند، و هم ديگران را گمراه كردند، و اما تابعان براى اينكه هم گمراه شدند و هم با پيروى متبوعين مكتب آنان را زنده نگه داشتند، و باعث رونق آن مكتب شدند، آنگاه مى فرمايد: هر دو طايفه نادانند.

ص:244

و اين آيات ظاهر در اين است كه ميان اعمال و حوادث تا حدى ارتباط هست، اعمال خير و حوادث خير، و اعمال بد و حوادث بد.

و در كتاب خداى تعالى دو آيه هست كه مطلب را تمام كرده، و به وجود اين ارتباط تصريح نموده است، يكى آيه شريفه:

-” و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء، و لكن كذبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون،“

و ديگرى آيه:

-” ظهر الفساد فى البر والبحر بما كسبت ايدى الناس، ليذيقهم بعض الذى عملوا، لعلهم يرجعون.“

پس معلوم مى شود حوادثى كه در عالم حادث مى شود، تا حدى تابع اعمال مردم است، اگر نوع بشر بر طبق رضاى خداى عمل كند، و راه طاعت او را پيش گيرد، نزول خيرات و باز شدن درهاى بركات را در پى دارند، و اگر اين نوع از راه عبوديت منحرف گشته، ضلالت و فساد نيت را دنبال كنند، و اعمال زشت مرتكب گردند، بايد منتظر ظهور فساد در خشكى و دريا، و هلاكت امتها، و سلب امنيت، و شيوع ظلم، و بروز جنگها، و ساير بدبختى ها باشند، بدبختى هائى كه راجع به انسان و اعمال انسان است، و همچنين بايد در انتظار ظهور مصائب و حوادث جوى، حوادثى كه مانند سيل و زلزله و صاعقه و طوفان و امثال آن خانمان برانداز است باشند، و خداى سبحان در كتاب مجيدش به عنوان نمونه داستان سيل عرم، و طوفان نوح، و صاعقه ثمود، و صرصر عاد، و از اين قبيل حوادث را ذكر فرموده است .

پس هر امتى كه طالح و فاسد شد قهرا در رذائل و گناهان فرو مى رود، و خدا هم وبال آنچه كرده بدو مى چشاند، و قهرا منتهى به هلاكت و نابوديشان مى شود، به اين آيات توجه فرمائيد:

-” ا و لم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كان عاقبة الذين كانوا من قبلهم، كانوا هم اشد منهم قوة و آثارا فى الارض، فاخذهم الله بذنوبهم، و ما كان لهم من الله من واق.

- و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها، ففسقوا فيها، فحق عليها القول، فدمرناها تدميرا ثم ارسلنا رسلنا تترا كلما جاء امة رسولها كذبوه، فاتبعنا بعضهم بعضا، و جعلناهم احاديث فبعدا لقوم لا يؤمنون. “

اين آيات همه راجع به امت طالحه بود، و معلوم است كه وضع امت صالحه خلاف اين وضع است.

ص:245

هست بسيار مى شود كه فرد به نعمت اسلاف و نياكان خود متنعم مى شود، همچنانكه به مظالم آنان معذب مى گردد، به آيات زير توجه فرمائيد:

-” قال انا يوسف و هذا اخى، قد من الله علينا، انه من يتق و يصبر: فان الله لا يضيع اجر المحسنين.“

و مراد از منتى كه خدا بر او نهاد همان ملك و عزت و نعمت هاى ديگر او است:

-” فخسفنا به و بداره الارض و جعلنا له لسان صدق عليا،“

كه گويا منظور از ياد خير ذريه صالحه اى است كه مشمول انعام او باشند، همچنانكه در جائى ديگر فرموده:

-” فجعله كلمة باقية فى عقبه،

-و اما الجدار فكان لغلامين يتيمين فى المدينة، و كان تحته كنز لهما، و كان ابوهما صالحا ، فاراد ربك ان يبلغا اشدهما ، و يستخرجا كنزهما،

-و ليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافا، خافوا عليهم.“

و مراد از اين ذريه هر نسل آينده ايست كه گرفتار آثار شوم ظلم نياكان خود مى شوند .

ص:246

و وقتى بلاها و مصائب يكى پس از ديگرى مى رسد، مردم در مقابل اين نيز مانند نعمتها دو جورند، اگر مردمى و يا فردى باشند صالح، اين مصيبت ها براى آنان فتنه و آزمايش است، و خدا بوسيله آن بندگان خود را مى آزمايد، تا خبيث از طيب و پاك از ناپاك جدا و متمايز شود، و مثل امت صالحه و فرد صالح كه گرفتار آنها مى گردد، مثل طلا است كه گرفتار بوته آتش و محك آزمايش مى شود، تا خالصش از ناخالص مشخص شود .

و خدا در اين باره فرموده:

-” ا حسب الناس ان يتركوا ان يقولوا آمنا و هم لا يفتنون؟ و لقد فتنا الذين من قبلهم، فليعلمن الله الذين صدقوا و ليعلمن الكاذبين، ام حسب الذين يعملون السيئات ان يسبقونا، ساء ما يحكمون،“

و نيز فرموده:

-” و تلك الايام نداولها بين الناس، و ليعلم الله الذين آمنوا و يتخذ منكم شهدا. “

و اگر قوم و فردى كه به آن گرفتاريها و مصائب گرفتار شده اند طالح و بدكار باشند، خود اين حوادث عذاب و كيفرى است كه در مقابل اعمال خود مى بينند، و آيات سابق نيز بر اين معنا دلالت داشت.

پس اين هم يكى از احكام عمل آدمى است، كه به صورت حوادث نيك و بد در مى آيد، و عايد صاحب عمل مى شود.

و اما اين آيه شريفه كه مى فرمايد:

-” و لولا ان يكون الناس امة واحدة لجعلنا لمن يكفر بالرحمن لبيوتهم سقفا من فضة، و معارج عليها يظهرون، و لبيوتهم ابوابا و سررا عليها يتكئون، و زخرفا و ان كل ذلك لما متاع الحيوة الدنيا، و الاخرة عند ربك للمتقين،“

نظرى به بحث ما ندارد، بلكه مراد از آن (والله اعلم) مذمت دنيا و سرگرمى هاى آن است، مى خواهد بفرمايد لذات دنيا در برابر نعمت هائى كه نزد خداى سبحان است قدر و قيمتى ندارد، و بهمين جهت خداى تعالى آن را به كفار مى دهد، و از آخرت نمى دهد، و قدر و قيمت هر چه هست در زندگى آخرت است، و اگر نبود كه افراد انسان مثل همديگرند و مساعيشان يكى و نظير هم است، هر آينه زندگى دنيا را مخصوص كفار مى كرد .

ص:247

حال اگر كسى بگويد: حوادث عمومى و مخصوصا از قبيل سيل ها، و زلزله ها، و بيماريهاى واگير، و جنگ و جدالها، هر يك براى خود علل طبيعى دارد، عللى كه اختصاص به يك قوم و دو قوم ندارد، هر وقت و هر جا آن علل پيدا شد، معلولشان هم پيدا مى شود، چه مردم آنجا صالح باشند و چه طالح، و بنا بر اين ديگر معنا ندارد پيدايش آنها را به اعمال خوب و بد تعليل و توجيه كنيم، و اينگونه تعليلها فرضيه هائى است دينى كه با واقع مطابقت ندارد، در پاسخ مى گوئيم: اين يك اشكال فلسفى است كه منافاتى با بحث تفسيرى ما كه مربوط است به آنچه از كلام خدا استفاده مى شود ندارد، و ما به زودى اين اشكال را در بحث فلسفى جداگانه اى در تفسير آيه:” و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء،“ بطور مفصل متعرض مى شويم ان شاء الله .

(خلاصه بحثى كه در آنجا خواهيم كرد اين است كه اين اشكال ناشى از بدفهمى و عدم توجه به منطق قرآن است، و اهل قرآن خيال كرده اند اينكه قرآن و اهل آن اعمال نيك و بد مردم را باعث حدوث حوادثى نيك و بد مى دانند، مى خواهند به كلى علل طبيعى را از عليت انداخته و تاثير آنها را انكار كنند، و يا بگويند همانطور كه علل طبيعى عليت دارد، اين اعمال هم دارد، در حالى كه چنين نيست، اعتقاد به تاثير افعال كه جاى خود دارد، حتى قرآن و اهل آن و بلكه عموم خداپرستان با اثبات صانع نمى خواهند قانون عليت و معلوليت عمومى را انكار كنند، و بگويند آنچه اتفاق مى افتد صرف اتفاق است، و حتى نمى خواهند خداى تعالى را در پديد آمدن حوادث شريك علل طبيعى بدانند، بعضى از حوادث را به علل طبيعى مستند كنند، و بعضى ديگر را به خداى تعالى نسبت دهند.

بلكه منظورشان در هر دو مرحله اثبات علتى است، در طول علل طبيعى، اثبات عاملى است معنوى، فوق عوامل مادى، مى خواهند بگويند، هم علل طبيعى دست اندر كارند، و هم افعال بندگان و هم خود خداى تعالى، اما بطور ترتيب، نزديكترين علت به حدوث حوادث، علل طبيعى است، و باعث بكار افتادن عوامل، رحمت و غضب الهى است، و باعث جلب رحمت و فوران غضب الهى، اعمال نيك و بد انسانها است نظير نامه نوشتن كه يك عمل است، هم به نوك قلم نسبتش مى دهيم، و هم به خود قلم، و هم به دست و پنجه نويسنده و هم به خود او.)

ص:248

بحث از نبوت عامه گفتيم، خداى تعالى كه عالم كون را آفريد، و به راه انداخت، انسان را هم به سوى سعادت هستى و كمال زندگيش به راه انداخته، و معلوم است كه يكى از مراحل اين نوع در مسيرش به سوى سعادت، مرحله عمل او است: كه اگر بشر در اين مرحله دچار مانعى بشود، كه او را از سير به سوى سعادت متوقف نموده، و مشرف به هلاكت و نابودى سازد، خداى تعالى در مقابل آن مانع چيزى قرار مى دهد تا آن مانع را بر طرف كند، و اگر آن مانع جزئى از همين انسانها است آن جزء فاسد را از بين مى برد، نظير مزاج بدنى كه همواره در جنگ با عوارض و بيماريهائى است، كه يا همه بدن و يا عضوى از آن را تهديد مى كند، اگر بتواند آن بيمارى را ريشه كن مى كند، و اگر نتوانست عاجز ماند بدن و يا آن عضو را رها مى كند ، تا به كلى از كار بيفتد .

و مشاهده و تجربه اين معنا را اثبات كرده، كه صانع عالم هر نوع از انواع صنع و تكوين را مجهز به اسلحه دفاع از آفات و فسادهائى كرده كه متوجه به سوى او است، و معنا ندارد كه تمامى موجودات مسلح به اين نوع اسلحه باشند، و تنها نوع و يا فرد انسان از كليت مستثنا باشد و نيز اثبات كرده كه هر موجود نوعى را به دشمنى گرفتار كرده، تا دفاع از خود و دور كردن دشمن وادارش كند به اينكه قواى وجودى خود را به كار بگيرد، و از اين راه وجودش كامل شود و به آن غايت و سعادتى كه برايش در نظر گرفته شده برسد، وقتى وضع همه موجودات اينطور است چگونه ممكن است انسان اينطور نباشد، و عالم صنع نسبت به خصوص او بى اعتنائى كرده باشد.

اين همان معنائى است كه آيه شريفه:

-” و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لاعبين، ما خلقناهما الا بالحق، و لكن اكثرهم لا يعلمون،“

و نيز آيه شريفه:

-” و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا : ذلك ظن الذين كفروا،“

بر آن دلالت دارند.

پس همانطور كه يك صنعتگر اگر چيزى را به عنوان سرگرمى و تفريح بسازد، بدون اينكه عنايتى و حاجتى به آن داشته باشد، همينكه آن را ساخت ارتباطش با آن قطع مى شود، و ديگر اعتنائى به آن ندارد كه چه مى شود و در كدام خاكروبه مى افتد، و فاسد مى شود، و اما اگر چيزى را براى منظورى بسازد، همواره مراقب آن خواهد بود، و آن را زير نظر مى گيرد، تا اگر خطرى كه آن را از صلاحيت به كار بردن در آن منظور ساقط ميكند تهديدش كرد، از آن خطر جلوگيرى كند، و به اين منظور اگر صلاح ديد از يكى از اجزاى آن كه در نتيجه دادنش مؤثر است صرفنظر مى كند، و يا جزئى ديگر به آن اضافه مى كند، و يا اگر ديد ديگر منظورش را تامين نمى كند، اوراقش نموده، از نو آن را

ص:249

مى سازد، و صنعت جديدى درست مى كند .

وضع خلقت آسمانها و زمين و موجودات در آنها كه يكى از آنها انسان است نيز چنين است، خداى تعالى آنچه را خلق كرده عبث و بيهوده خلق نكرده، بلكه براى اين خلق كرده كه به حد كمالش برساند، و دو باره به سوى خودش برگرداند، همچنانكه فرمود:

-” ا فحسبتم انما خلقناكم عبثا، و انكم الينا لا ترجعون ؟!»

و نيز فرموده:

-” و ان الى ربك المنتهى ! “

و وقتى وضع بدين قرار باشد، بديهى است كه عنايت الهيه بايد شامل انسان نيز بشود، و او را مانند ساير مخلوقاتش به آن غايتى كه براى رسيدن به آن غايتش آفريده برساند، و براى رساندنش به آن غايت نخست او را دعوت و ارشاد كند، و سپس امتحان و ابتلا را در كارش اعمال كند، و اگر از اين راه هم نشد آن كسى كه غايت خلقت در او باطل شده، و ديگر وجودش به آن غايت نمى رسد، و هدايت به دردش نمى خورد، آن كس را هلاك سازد، و اين هلاك ساختن خود مايه اتقان در فرد و در نوع است، به سرنوشت امتى خاتمه مى دهد، و ديگران را از شر آن امت راحت مى كند .

همچنانكه فرموده:

-” و ربك الغني ذو الرحمة، ان يشا يذهبكم و يستخلف من بعدكم ما يشاء، كما أنشأكم من ذرية قوم آخرين،“

دقت در جملة ”و ربك الغني ذو الرحمة - پروردگار تو بى نياز و داراى رحمت است،“ را فراموش نفرمائيد.

ص:250

يكى از احكام اعمال آدمى اين است كه پاره اى از گناهان حسنات دنيا و آخرت را حبط مى كند، مانند ارتداد كه آيه شريفه:” و من يرتدد منكم عن دينه فيمت و هو كافر فاولئك حبطت اعمالهم فى الدنيا و الاخرة ...،“ آنرا باعث حبط اعمال در دنيا و آخرت معرفى كرده، و يكى ديگر كفر است كفر به آيات خدا و عناد به خرج دادن نسبت به آنكه آن نيز به حكم آيه:” ان الذين يكفرون بايات الله و يقتلون النبيين بغير حق، و يقتلون الذين يامرون بالقسط من الناس فبشرهم بعذاب اليم، اولئك الذين حبطت اعمالهم فى الدنيا و الاخرة،“ باعث حبط اعمال در دنيا و آخرت است.

ص:251

اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و لا تبطلوا اعمالكم،“ باعث حبط بعضى از حسنات مى شود، چون مقابله ميان دو آيه اقتضا مى كند كه امر به اطاعت از رسول در مقابل و به معناى نهى از مشاقه با رسول بوده است. و نيز ابطال در آيه دوم معناى حبط در آيه اول باشد.

و نيز مانند صدا بلند كردن در حضور رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم كه به حكم آيه شريفه:” يا ايها الذين آمنوا لا ترفعوا اصواتكم فوق صوت النبى و لا تجهروا له بالقول كجهر بعضكم لبعض ان تحبط اعمالكم و انتم لا تشعرون.“

ص:252

و همچنين بعضى از اطاعتها هست كه مثل حسنات ديگران را به انسان منتقل مى كند، نه عين آنها را، و قرآن در اين باره فرموده:” و نكتب ما قدموا و آثارهم.“

ص:253

و باز پاره اى حسنات است كه سيئات صاحبش را به ديگرى و حسنات آن ديگرى را به وى مى دهد همچنانكه پاره اى از سيئات است كه حسنات صاحبش را به ديگرى و سيئات ديگرى را به او مى دهد، و اين از عجايب امر جزا و استحقاق است.

(1)

ص:254

يكى از احكام اعمال از حيث سعادت و شقاوت اين است كه عوامل سعادت بر عوامل شقاوت غلبه دارد، و بر آن فائق است، و از طايفه اول هر صفت و خصوصيت جميله اى چون فتح و پيروزى و ثبات و استقرار و امنيت و بقا است، همچنانكه مقابلات اين صفات يعنى بى دوامى و بطلان و تزلزل و ترس و زوال و مغلوبيت و نظاير آن از جمله عوامل طايفه دوم است.

و آيات قرآنى در اين معنا بسيار زياد است، و در اين باره كافى است آيات زير را از نظر بگذرانى:

-” ... مثلا كلمة طيبة كشجرة طيبة، اصلها ثابت، و فرعها فى السماء، تؤتى اكلها كل حين باذن ربها، و يضرب الله الامثال للناس لعلهم يتذكرون و مثل كلمة خبيثة، كشجرة خبيثة، اجتثت من فوق الارض، مالها من قرار، يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت، فى الحيوة الدنيا، و فى الاخرة، و يضل الله الظالمين، و يفعل الله ما يشاء ! “

در اين آيه شريفه حق را به درختى طيب و ريشه دار و بارور، و باطل را به بوته اى خبيث و بى ريشه و بى دوام و بى خاصيت مثل زده است، ” ليحق الحق و يبطل الباطل و العاقبة للتقوى،“ سرانجام از آن تقوا است،” و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين، انهم لهم المنصورون، و ان جندنا لهم الغالبون،“ و ” و الله غالب على امره و لكن اكثر الناس لا يعلمون،“ و آياتى ديگر نظير اينها.

و اينكه در ذيل آيه اخير فرموده: و ليكن بيشتر مردم نمى دانند، خود اشعار به اين دارد كه اين غلبه خدائى طورى نيست كه همه مردم آن را بفهمند، بلكه اكثر مردم نسبت بدان جاهلند، و اگر اين غلبه غلبه محسوس بود، همه آن را مى ديدند، و ديگر معنا نداشت بفرمايد: بيشتر مردم نمى دانند، پس غلبه نامبرده از دو جهت براى اكثريت مردم

ص:255

مجهول است، و آنها كه منكر آنند انكارشان از دو جهت است.

اول اينكه فكر انسان محدود است و تنها پيش پاى خود را مى بيند، و مى فهمد، و اما امورى كه از نظر او غايب است نمى بيند، او هر چه مى گويد در باره وضع روز حاضرش. مى گويد، و از آينده خود غافل است، تنها دولت يك روزه را دولت و غلبه يك ساعته را غلبه مى داند، و عمر كوتاه خود و زندگى اندك خويش را معيار و مقياس قرار داده، بر طبق آن بر له يا عليه كل جهان حكم مى كند .

اما خداى سبحان كه محيط به زمان و مكان، و حاكم بر دنيا و آخرت، و قيوم بر هر چيز است، وقتى حكمى مى كند حكمش فصل، و چون قضائى مى راند قضايش حتم است، دنيا و عقبى نسبت به او حاضر، و عالم واحدى است، او ترس فوت ندارد، و بهمين جهت در هيچ امرى عجله نمى كند، پس ممكن است - بلكه واقع هم شده - كه فساد يك روز را وسيله اصلاح عمرى، و يا محروميت فردى را وسيله رستگارى امتى قرار دهد، آن وقت جاهل تنگ نظر خيال مى كند كه وضع آن يك فرد خدا را به ستوه آورده، و خدا نتوانسته آن را اصلاح كند، و يا فكر مى كند خدا مغلوب هم مى شود، و كسانى مى توانند از او پيشى بگيرند، و چه بد حكمى است كه مى رانند !

نمى دانند كه خداى سبحان همانطور كه يك قطعه زمان را مى بيند، سراپاى سلسله زمان را هم مى بيند، و همانطور كه بر يك فرد از خلق خود حكم مى كند، بر تمامى خلق نيز حكم مى كند، هيچ كارى او را از كارهائى ديگر باز نمى دارد و حفظ زمين و آسمان خسته اش نمى كند، خدائى است على و عظيم، همو است كه به پيامبرش مى فرمايد:

-” و لا يغرنك تقلب الذين كفروا فى البلاد، متاع قليل ثم ماويهم جهنم، و بئس المهاد . “

دوم اينكه غلبه معنويات غير غلبه جسمانيات است، چون غلبه جسمانيات اين است كه مسلط بر افعال شود، و آن را منقاد و مطيع قاهر و غالب سازد به اين معنا كه حريت اختيار را سلب نموده، كره و اجبار را گسترش دهد، همانطور كه عادت سلاطين مستبد و غالب همين است، كه بعد از غلبه عده اى را مى كشند، جمعى را اسير مى كنند، و در بقيه به دلخواه خود تحكم و زورگوئى روا مى دارند. از سوى ديگر تجربه و حكم و برهان هم دلالت دارد بر اينكه فشار و كره دوام ندارد، در مثل مى گويند به نيزه مى توان تكيه داد اما روى نيزه نمى توان نشست، و سلطه اجانب هيچوقت بر امتهاى زنده استقرار دائمى نيافته، بلكه در گرو چند روزى اندك است!

به خلاف غلبه معنويات كه دلهائى يافت مى شود تا در آن منزل گيرد، و افرادى معتقد و مؤمن به آن بار مى آورد، و معلوم است كه نه ما فوق ايمان تام درجه اى هست، و

ص:256

نه چون احكام آن حصنى است، وقتى ايمان به يكى از امور معنوى در دل پيدا مى شود، هر چند كه روزى و برهه اى از زمان نگذارند ظهور كند، بالاخره روزى خودنمائى خواهد كرد، و دهرى طولانى حكومت خواهد كرد، و بهمين جهت است كه مى بينيم دولت هاى بزرگ و جوامع زنده امروز كمال اعتنا را به مساله تبليغ دارند، بيش از آن مقدارى كه به ارتش و سلاحهاى جنگى اعتنا به خرج مى دهند، چون مى دانند كه سلاح معنوى شديدتر از سلاح ارتش است .

تازه اين در معنويات صورى و موهوماتى است كه مردم در شؤون اجتماعى خود به آن اعتقاد دارند، و امور موهوم هم از حد خيال و وهم تجاوز نمى كند، حال ببين غلبه و دوام معنويات حقيقى كه خداى سبحان بدان دعوت مى كند و از نهاد خود بشر سرچشمه مى گيرد چقدر است و چقدر ريشه دار است!

پس حق از اين جهت كه حق است چيزى جز باطل و ضلالت در مقابلش قرار ندارد، همچنانكه قرآن كريم فرموده:

-” فما ذا بعد الحق الا الضلال ! “

و معلوم است كه باطل تاب مقاومت در برابر حق را ندارد، پس همواره غلبه با حجت حق است بر باطل.

اين وضع حق است، از همين جهت كه حق است، و اما وضع حق از حيث تاثير و رساندن بشر به هدف، نيز غلبه اش شكست ناپذير است، نه تخلف دارد و نه اختلاف، چون اگر مؤمن به حق بر دشمن حق غلبه كند، و در همين ظاهر زندگى دنيا بر او چيره گردد كه معلوم است هم پيروز است و هم ماجور، و اگر دشمن حق بر او غلبه كند، باز هم ضرر نمى كند حتى اگر او را مجبور به كارى كند وظيفه اش اين است كه طبق اجبار و اضطرار عمل كند، و همين عمل باز مطابق رضاى خداى تعالى است، همچنانكه فرمود:

-” الا ان تتقوا منهم تقية ! “

و حتى اگر او را بكشد مرگش مرگ نيست، بلكه حياتى است طيب، همچنانكه فرمود:

-” و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اموات بل احياء و لكن لا تشعرون،“

پس مؤمن در هر حال و هميشه منصور و غير مغلوب است، حال يا هم در ظاهر و هم در باطن، و يا تنها در باطن همچنانكه فرمود:

- ” قل هل تربصون بنا الا احدى الحسنيين ! “

از اينجا روشن مى شود كه حق در دنيا غالب است، هم در ظاهر دنيا و هم در باطن آن، اما در ظاهر براى اينكه عالم خلقت همانطور كه توجه فرموديد نوع انسانى را

ص:257

تكوينا به سوى حق و سعادت هدايت مى كند، و به زودى بشر را به هدف نهائى مى رساند، آرى غلبه اى كه به ظاهر از باطل مى بينيم، تاخت و تازهائى بى دوام است كه نبايد بدان اعتنا كرد، و بايد دانست كه تاخت و تاز باطل همواره مقدمه ايست براى ظهور حق، رشته زمان هم كه به آخر نرسيده و روزگار هنوز تمام نشده و نظام هستى هم هرگز شكست نمى خورد، و اما اينكه گفتيم در باطن هم غالب است ، براى اينكه حجت و دليل قاطع هميشه با حق است و باطل هيچ دليلى ندارد .

و اما اينكه گفتيم: قول و فعل حق عبارت است از قول و فعلى كه متصف به صفات جميله اى چون ثبات و بقا و حسن باشد، و قول و فعل باطل آن است كه متصف به صفات ناپسند چون تزلزل و زوال و قبح و بدى باشد، وجهش همان است كه در بحث هاى گذشته به آن اشاره كرديم و گفتيم از آيه: ” ذلكم الله ربكم خالق كل شى ء،“ و آيه شريفه: ” الذى احسن كل شى ء خلقه، “ و آيه:” ما اصابك من حسنة فمن الله، و ما اصابك من سيئة فمن نفسك،“ استفاده مى شود كه سيئات و بديها اعدام و بطلان هائى هستند كه مستند به خدا نمى باشند، زيرا هستى مستند به خداى فاطر و مفيض وجود است، نه نيستى ها، به خلاف حسنات كه چون به حكم آيات مذكوره مستند به خدايند، امور وجودى هستند، و به همين جهت است كه فعل و قول حسن منشا هر جمال و منبع هر خير و سعادت از قبيل ثبات و بقا و بركت و نفع است، و بر عكس قول و فعل بد منشا هر زشتى و منبع هر بدبختى است . و خداى تعالى در همين باره مى فرمايد:

-” انزل من السماء ماء، فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا، و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حلية، او متاع، زبد مثله، كذلك يضرب الله الحق و الباطل، فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض.“

ص:258

غش، و غرر در معاملات، و نيز از دروغ، و افترا، و بهتان و خيانت، و ترور، و هر عملى كه سلامت عقل در حكمرانى را مختل مى سازد نهى فرموده، چون همه اين كارها عقل انسان را در مرحله عمل دچار خبط مى كند، و اين را هم مى دانيم كه اساس حيات بشر در همه شؤون فردى و اجتماعيش بر سلامت ادراك و صحت فكر و انديشه است.

و شما خواننده عزيز اگر مفاسد اجتماعي و فردي را، حتى آن مفاسدى كه فسادش براى همه جوامع مسلم است ، و كسى منكر آن نيست ، مورد تجزيه و تحليل قرار دهى، خواهى ديد كه اساس آن مفاسد اعمالى است كه باعث از كار افتادن عقل در حكومت و هدايت است، و بقيه مفاسد هم هر قدر كه زياد باشد، و هر قدر بزرگ باشد، باز اساسش همين بطلان حكومت عقل است، كه جاى توضيحش محل ديگرى است، كه ان شاء الله تعالى خواهد آمد.

( توجه: مشابه اين مطلب با بياني ديگر در مبحث اعمال در قيامت نيز در بخش مربوطه آمده است.)

(1)

ص:259

امر جزا و پاداش مناسب خود دارد و ستمى در كار نيست، زيرا جزا، مناسب عمل بايد باشد پس كسى كه حسنه اى انجام دهد مثل آن را دريافت خواهد داشت و مضاعف هم مى شود، و كسى كه سيئه بجا آورد-كه همان اختلاف منهى عنه است- جزاى او مانند عملش بد خواهد بود و هرگز نبايد طمع نيكى داشته باشد.

به اين ترتيب معناى اين آيه به معناى آيه« و جزاء سيئة سيئة مثلها،» برمى گردد، و مراد آيه بيان مماثلت جزاى سيئه با خود سيئه مى شود نه بيان اينكه جزا يكى است و مضاعف نيست.(1)

ص:260

ص:261

-« وَ قَاتِلُوا فى سبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ...!

-و در راه خدا با كسانى كه با شما سر جنگ دارند كارزار بكنيد ...! »

حق دفاعى كه انسان به فطرتش بدان معتقد شده، او را وادار مى كند به اينكه از اين حق خود در همه مواردى كه اجتماع انسانى آن را مهم تشخيص مى دهد، استفاده كند، و با كسى و يا جامعه ديگرى كه مى خواهد حق او را ضايع كند دست به دفاع و كارزار بزند.

او در زندگى اجتماعى خود اين را نيز فهميد كه همنوعانش در احتياج به منافع مانند او هستند، لذا ناگزير شد به منظور حفظ تمدن و عدالت اجتماعى با همنوعان خود مصالحه كند يعنى از آنان آن مقدار خدمت بخواهد كه خودش به آنان خدمت كرده است.

انسان در هيچ يك از مقاتلات و جنگ هائى كه راه انداخته دليل خود را استخدام و يا استثمار و برده گيرى مطلق كه حكم اولى فطرت او بود قرار نداده و نمى دهد، بلكه دليل را عبارت مى داند از حق دفاع، از اينكه مى تواند در حفظ منافع خود دست به دفاع و كارزار بزند، و خلاصه براى خود حقى را فرض مى كند، و سپس مى بيند كه ديگران دارند آن را ضايع مى كنند، لذا برمى خيزد و در مقام دفاع از آن بر مى آيد.

پس هر قتالى در حقيقت دفاع است، حتى بهانه فاتحين و كشورگشايان هم همين دفاع است، اول براى خود نوعى حق مثلا حق حاكميت و يا لياقت قيموميت بر ديگران و يا فقر و تنگى معيشت و يا كمبود زمين و امثال آن فرض مى كنند، و آنگاه در مقام دفاع از اين حق فرضى بر مى آيند، و وقتى از آنان سؤال مى شود: چرا به مردم حمله مى كنيد و خونها

ص:262

مى ريزيد و در زمين فساد راه مى اندازيد؟ و چرا حرث و نسل را تباه مى كنيد؟ در پاسخ مى گويند از حق مشروع خود دفاع مى كنيم!

پس روشن شد كه دفاع از حقوق انسانيت حقى است مشروع و فطرى، و فطرت، استيفاى آن حق را براى انسان جايز مى داند.

قرآن كريم اثبات نموده كه مهم ترين حقوق انسانيت توحيد و قوانين ديني است كه بر اساس توحيد تشريع شده، همچنانكه عقلاى اجتماع انسانى نيز حكم مى كنند بر اينكه مهم ترين حقوق انسان حق حيات در زير سايه قوانين حاكم بر جامعه انسانى است، قوانينى كه منافع افراد را در حياتشان حفظ مى كند.

(1)

ص:263

باز مؤيد اين احتمال آيه« و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا،» است و بنا بر اينكه آن معناى اعم باشد معناى اينكه فرمود: جهاد كنيد. حق جهاد اين مى شود كه جهاد شما در معناى جهاد خالص باشد يعنى فقط جهاد باشد( نه هم جهاد و هم تجارت يا سياحت يا غير آن،) و نيز خالص براى خدا باشد و غير خدا در آن شركت نداشته باشد، نظير آن آيه كه مى فرمايد:« اتقوا الله حق تقاته،» كه حق تقوى آن است كه فقط پرهيز از خدا باشد نه چيزهاى ديگر.

(1)

ص:264

و همچنين آيه شريفة:

-« و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة، و يكون الدين كله لله فان انتهوا فان الله بما يعملون بصير و ان تولوا فاعلموا ان الله موليكم نعم المولى و نعم النصير! »

و نيز آيه شريفة:

-« و قاتلوا فى سبيل الله الذين يقاتلونكم، و لا تعتدوا، ان الله لا يحب المعتدين!»

دسته ديگر آياتى است كه در باره قتال با اهل كتاب نازل شده، مانند آية شريفه:

-« قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله و لا باليوم الاخر، و لا يحرمون ما حرم الله و رسوله، و لا يدينون دين الحق من الذين اوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون!»

دسته ديگر آيات قتال با عموم مشركين است، كه غير از اهل كتابند، مانند آيه شريفة:

-« فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم,» و آية « و قاتلوا المشركين كافة كما يقاتلونكم كافة.»

دسته ديگر آياتى است كه دستور مى دهد با عموم كفار چه مشرك و چه اهل كتاب قتال كنيد، مانند آية شريفه:

-« قاتلوا الذين يلونكم من الكفار، و ليجدوا فيكم غلظة ! »

و چكيده سخن اين شد كه قرآن كريم خاطرنشان مى سازد كه اسلام و دين توحيد اساس و ريشه اش فطرت است، و بهمين جهت مى تواند انسانيت را در زندگيش به صلاح بكشاند:

-« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون.»

و به همين دليل اقامه دين و نگهدارى آن مهم ترين حقوق قانونى انسانى است، همچنانكه در جاى ديگر فرمود:

-« شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا، و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه!»

قرآن كريم آنگاه حكم مى كند به اينكه دفاع از اين حق فطرى و مشروع، حقى ديگر است كه آن نيز فطرى است:

-« و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و مساجد يذكر

ص:265

فيها اسم الله كثيرا و لينصرن الله من ينصره ان الله لقوى عزيز!»

به حكم اين آيه قائم ماندن دين توحيد به روى پاى خود، و زنده ماندن ياد خدا در زمين، منوط به اين است كه خدا به دست مؤمنين دشمنان خود را دفع كند، نظير اين آيه شريفه آية:

-« و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض! »

و نيز در ضمن آيات قتال در سوره انفال اين جمله را آورده كه:

-« ليحق الحق و يبطل الباطل، و لو كره المجرمون!»

و آنگاه بعد از چند آيه مى فرمايد:

-« يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم! »

كه در اين آيه جهاد و قتالى را كه مؤمنين را بدان مى خواند زنده كننده مؤمنين خوانده است، و معنايش اين است كه قتال در راه خدا چه به عنوان دفاع از مسلمين و از بيضه اسلام باشد، و چه قتال ابتدائى باشد در حقيقت دفاع از حق انسانيت است، و آن حق عبارت است از حقى كه در حيات خود دارد، پس شرك به خداى سبحان هلاك انسانيت، و مرگ فطرت، و خاموش شدن چراغ درون دلها است، و قتال كه همان دفاع از حق انسانيت است اين حيات را بر مى گرداند، و بعد از مردن آن حق دوباره زنده اش مى سازد .

از اينجاست كه هر خردمند هوشيار متوجه مى شود كه اسلام به منظور تطهير زمين از لوث مطلق شرك و خالص ساختن ايمان به خداى سبحان بايد حكمى دفاعى داشته باشد، چون قتال در آياتى كه از نظر خواننده گذشت قتال براى از بين بردن شرك هاى علنى و وثنيت بود، نه شركهاى در لفافه، و يا به منظور اعلاى كلمه حق بر كلمه اهل كتاب، و وادار ساختن آنان به پرداخت جزيه بود .

و در خود اين آيات سخن از شركهاى در لفافه به ميان آمده و مى فرمايد كه اهل كتاب به خدا و رسولش ايمان ندارند، و به دين حق نمى گروند، پس معلوم مى شود هر چند به خيال خود داراى دين توحيد هستند، و ليكن در حقيقت مشركند، و شرك خود را پنهان مى دارند، و دفاع از حق فطرى انسانيت ايجاب مى كند آنان را به دين حق وادار سازد .

و قرآن كريم هر چند بطور صريح حكمى در باره اين دفاع بيان نكرده، ليكن با وعده اى كه داده كه مؤمنين عليه دشمنانشان روزى در پيش خواهند داشت، و با در نظر داشتن اينكه اين وعده منجز نمى شود مگر با قتال عليه شرك هاى در لفافه، از اينجا

ص:266

مى فهميم كه خداى تعالى اين مرتبه از قتال را هم كه همان قتال براى اقامه اخلاص در توحيد است تشريع نموده است، اينك آياتى كه وعده نامبرده را مى دهد از نظر خواننده مى گذرد:

-« هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق، ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون!»

و از اين آيه روشن تر اين آيه است كه مى فرمايد:

-« و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر: ان الارض يرثها عبادى الصالحون!»

و باز از اين هم صريح تر اين آيه است كه مى فرمايد:

-« وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض، كما استخلف الذين من قبلهم، و ليمكنن لهم دينهم، الذى ارتضى لهم، و ليبدلنهم من بعد خوفهم امنا يعبدوننى، لا يشركون بى شيئا !»

چون از جملة ” مرا بپرستند! “ به قرينه جملة ” و چيزى شريكم نسازند!“ فهميده مى شود منظور از عبادت، عبادت با اخلاص و با حقيقت ايمان است.

و در آيه زير مى بينيم كه بعضى از ايمانها را شرك مى داند، و مى فرمايد:

-« و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون،»

پس معلوم مى شود خدا روزى را وعده داده كه در آن روز زمين تصفيه شده، و خالص در اختيار مؤمنين قرار مى گيرد، روزى كه در آن روز غير خدا پرستش نشود، و خداى تعالى بطور حقيقت پرستش گردد.

و بسا كه بعضى توهم كنند: اين وعده الهى مستلزم تشريع حكم دفاع نيست، چون ممكن است بدون توسل به اينگونه اسباب ظاهرى بلكه به وسيله مصلحى غيبى اين غرض حاصل گردد، اما اين حرف با جملة«ليستخلفنهم فى الارض» منافات دارد، براى اينكه استخلاف وقتى تحقق مى يابد كه عده اى از بين بروند، و يا از مكانى كه بودند كوچ كنند، و عده اى ديگر جاى آنان را بگيرند، پس مساله قتال در اين جمله خوابيده است .

علاوه بر اينكه آيه 54 از سوره مائده مى فرمايد:

- ” يا ايها الذين آمنوا من يرتد منكم عن دينه فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه، اذلة على المؤمنين، اعزة على الكافرين، يجاهدون فى سبيل اله، و لا يخافون لومة لائم ! “

و به اين معنا اشاره دارد، كه به زودى به امر خدا دعوتى حقه و نهضتى دينى به پا خواهد خواست، و معلوم است كه چنين دعوت و نهضتى بدون جهاد و خونريزى تصور ندارد.

ص:267

با بيانى كه گذشت پاسخ ايرادى كه به حكم جهاد در اسلام كرده اند نيز داده مى شود، چون اشكال كنندگان مى گويند: نهضت هاى دينى تا آنجا كه از انبياى گذشته سراغ داريم طورى بوده كه با جهاد سازش نداشته، چون دين انبيا در سير و پيشرفتش تنها به دعوت و هدايت تكيه داشته، نه اكراه مردم بر ايمان، تا در صورت تخلف پاى قتال به ميان آيد، و در نتيجه خونريزى و اسيرى و غارت مطرح شود. و بهمين جهت است كه چه بسا اشخاصى چون مبلغين مسيحيت دين اسلام را دين شمشير و خون دانسته، و بعضى ديگر دين اجبار و اكراه خوانده اند.

پاسخى كه گفتيم از بيان گذشته ما استفاده مى شود، اين است كه قرآن مى گويد: اسلام اساسش بر حكم فطرت بشر است، فطرتى كه هيچ انسانى در احكام آن ترديد نمى كند، و كمال انسان در زندگيش را همان مى دانند كه فطرت بدان حكم كرده باشد، و به سويش بخواند، و اين فطرت حكم مى كند به اينكه تنها اساس و پايه اى كه بايد قوانين فردى و اجتماعى بشر بر آن اساس تضمين شود، توحيد است، و دفاع از چنين اساس و ريشه و انتشار آن در ميان جامعه، و نگهبانى آن از نابودى و فساد، حق مشروع بشر است و بشر بايد حق خود را استيفا كند، حال به هر وسيله اى كه ممكن باشد، البته از آنجائى كه ممكن است در استيفاى اين حق خود دچار تندرويها و يا كندرويها شود، خود قرآن راه اعتدال و ميانه روى را ارائه داده، نخست استيفاء اين حق را با صرف دعوت آغاز كرده، و دستور داده تا در راه خدا اذيت هاى كفار را تحمل كنند، و در مرحله دوم از جان و مال و ناموس مسلمين و از بيضه اسلام دفاع نموده، متجاوزين را سر جاى خود بنشانند، و در مرحله سوم اعلان جنگ دهند، و قتال ابتدائى را آغاز كنند، كه هر چند به ظاهر قتالى است ابتدائى، ليكن در حقيقت دفاع از حق انسانيت و كلمه توحيد و يكتاپرستى است و اسلام هرگز قبل از دعوت به زبان خوش و اتمام حجت جنگ را آغاز نكرده است، همچنانكه تاريخ زندگى پيامبر اسلام شاهد است،كه عادتش بر اين جريان داشته، و خداى تعالى در اين باره فرموده:

-” ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة، و جادلهم بالتى هى احسن!“

و اين آيه شريفه مطلق است، و اطلاقش دليل بر همان گفته ما است، كه اسلام هرگز قبل از دعوت به زبان خوش و اتمام حجت، جنگ را آغاز نكرده است. و نيز فرموده:

-” ليهلك من هلك عن بينة، و يحيى من حى عن بينة ! “

و اما اينكه گفته اند لازمه توسل به جنگ و زور اين است كه بعد از غلبه اسلام بر كفر پاره اى از افراد از ترس مسلمان شوند، در جواب مى گوئيم: اين اشكال وارد نيست

ص:268

براى اينكه اگر احياء انسانيت و رساندن انسانها به حيات انسانيشان موقوف شد بر اينكه اين حق مشروع را كه همه انسانهاى سليم الفطره خواهان آن هستند بر چند نفرى كه سلامت فطرت خود را از دست داده اند تحميل كنيم، تحميل مى كنيم، و هيچ عيبى و اشكالى هم ندارد، البته اين كار را بعد از اقامه حجت هاى بالغه و روشن كردن حق انجام مى دهيم ( كه چه بسا از آن عده معدود چند تنى به وسيله همين اقامه حجت بخود آيند، و تسليم حكم فطرت خود شوند.)

و مساله تحميل قانون به اقليت هائى كه زير بار قانون نمى روند، طريقه اى است كه در ميان همه ملتها و دولت ها داير است، نخست افراد متمرد و متخلف از قانون را دعوت به رعايت قانون مى كنند، آنگاه اگر زير بار نرفتند، به هر وسيله اى كه ممكن باشد قانون را بر آنان تحميل مى كنند، هر چند به جنگ و كشتار باشد بالاخره همه بايد به قانون عمل كنند، حال يا بطوع و رغبت خود، و يا به اكراه.

علاوه بر اينكه مساله اكراه و اجبار نسبت به قوانين دينى در بيش از يك نسل اتفاق نمى افتد، چون اصولا هميشه كره زمين محل زندگى يك نسل است، و اين يك نسل است كه ممكن است افرادى سركش و ياغى داشته باشد و تعليم و تربيت دينى نسلهاى آتيه و بعدى را اصلاح مى كند، و او را با دين فطرى بار مى آورد و قهرا همه افراد بطوع و رغبت خود به سوى دين توحيد رو مى آورند، و خلاصه در نسلهاى بعد ديگر اكراهى اتفاق نمى افتد.

و اما اينكه اشكال كرده و گفته اند: ساير انبيا كارشان صرف دعوت و هدايت بود، و تاريخ زندگى آن حضرات تا آنجا كه در دسترس ما است هيچ نشان نداده كه دست به اسلحه برده باشند، و يا اصولا پيشرفت آنچنانه اى كرده باشند كه زمينه قيام برايشان فراهم شده باشد، اين نوح و هود و صالح عليهم السلامند كه مى بينيم همواره مقهور و مظلوم دشمنان بوده اند، و سلطه دشمن از هر طرف احاطه شان كرده بود، و همچنين عيسى عليه السلام در ايامى كه در بين مردم بود و مشغول به دعوت بود هيچ پيشرفتى نكرد و به جز عده اى انگشت شمار به نام حواريين دورش را نگرفتند، با اين حال او چگونه مى توانست قيام كند، و اين انتشارى كه در دعوت آن جناب مى بينيم بعد از آمدن ناسخ شريعتش يعنى آمدن اسلام صورت گرفت، آرى بعد از آنكه اسلام طلوع كرد جمعى كه نمى خواستند زير بار اسلام بروند، سنگ مسيحيت را به سينه زدند، و نتيجتا مسيحيت رواج يافت.

علاوه بر اينكه جمعى از انبيا هم بودند كه در راه خدا قيام كرده، و دست به شمشير زدند، كه تورات و قرآن عده اى از آنان را نام مى برند، قرآن كريم بطور اشاره و

ص:269

بدون ذكر نام مى فرمايد:

-” و كاين من نبى قاتل معه ربيون كثير، فما وهنوا لما اصابهم فى سبيل الله ، و ما ضعفوا و ما استكانوا، و الله يحب الصابرين، و ما كان قولهم الا ان قالوا ربنا اغفر لنا ذنوبنا و اسرافنا فى امرنا، و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين!“

و نيز نقل مى كند كه موسى قوم خود را دعوت كرد تا با قوم عمالقه قتال كنند، و مى فرمايد:

-” و اذ قال موسى لقومه - تا آنجا كه مى فرمايد - يا قوم ادخلوا الارض المقدسة التى كتب الله لكم، و لا ترتدوا على ادباركم، فتنقلبوا خاسرين - تا آنجا كه مى فرمايد - قالوا يا موسى انا لن ندخلها ابدا ما داموا فيها فاذهب انت و ربك فقاتلا انا هيهنا قاعدون !“

و نيز فرموده:

-” ا لم تر الى الملا من بنى اسرائيل؟ اذ قالوا لنبى لهم ابعث لنا ملكا نقاتل فى سبيل الله...،“ تا آخر داستان طالوت و جالوت.

و نيز در داستان سليمان و ملكه سبا مى فرمايد:

-” الا تعلوا على و اتونى مسلمين - تا آنجا كه مى فرمايد - قال ارجع اليهم، فلناتينهم بجنود لا قبل لهم بها، و لنخرجنهم منها اذلة و هم صاغرون!“

و اين تهديدى كه با جملة ” فلناتينهم بجنود لا قبل لهم بها،“ كرده تهديدى است ابتدائى و ناشى از دعوتى ابتدائى بوده است.

(1)

ص:270

اين آيات شريفه به سابقه جهاد در تاريخ بني اسرائيل يعني مبارزه طالوت و همراه او حضرت داود عليه السلام، عليه جالوت و دشمنان دين توحيد اشاره كرده، و مي فرمايد:

-و همينكه طالوت سپاهيان را بيرون برد گفت خدا شما را با نهرى امتحان كند، هر كه از آن بنوشد از من نيست و هر كس از آن ننوشد از من است، مگر آن كس كه با مشت خود كفى بردارد و لبى تر كند.

-و از آن همه لشگر به جز اندكى، همه نوشيدند و همينكه او با كسانى كه ايمان داشتند از نهر بگذشت، گفتند امروزه ما را طاقت جالوت و سپاهيان وى نيست. آنها كه يقين داشتند به پيشگاه پروردگار خويش مى روند، گفتند: چه بسيار شده كه گروهى اندك به خواست خدا بر گروهى بسيار غلبه كرده اند و خدا پشتيبان صابران است!

-و چون با جالوت و سپاهيانش روبرو شدند گفتند: پروردگارا صبرى به ما ده و قدمهايمان را استوار ساز و بر گروه كافران پيروزمان كن!

-پس به خواست خدا شكستشان دادند و داود جالوت را بكشت و خدايش پادشاهى و فرزانگى بداد و آنچه مى خواست به او بياموخت.

-اگر خدا بعض مردم را به بعضى ديگر دفع نمى كرد زمين تباه مى شد، ولى خدا با اهل جهان صاحب كرم است.

-اين آيت هاى خدا است كه ما به حق بر تو مى خوانيم و همانا تو از پيامبرانى!

آيات فوق حكايت دارد كه جمعيت بنى اسرائيل كثرت قابل ملاحظه اى داشتند، با اينكه به حكم جملات بعدى همين آيه، مؤمنين واقعى آنان، بعد از عبور از نهر اندك بودند، و اين ملاكى دست مى دهد كه در سختى ها هميشه مؤمنين پايدار مى مانند.

در مجموع اين گفتار اشاره اى است به يك حقيقت كه از سراپاى اين داستان استفاده مى شود، و آن اين است كه خداى تعالى قادر است عده اى بسيار قليل و از نظر روحيه مردمى ناهماهنگ را برلشكرى بسيار زياد يارى دهد.

توضيح اينكه: تمامى بنى اسرائيل از پيامبر خود درخواست فرماندهى كردند، و همگى پيمان محكم بستند كه آن فرمانده را نافرمانى نكنند، و كثرت جمعيت آنان آنقدر بود كه حتي بعد از تخلف جمعيت بسيارى از آنان از شركت در جنگ، تازه باقى مانده آنان جنودى بودند، و اين جنود هم در امتحان آب نهر كه داستانش مى آيد كه اكثرشان رفوزه و مردود شدند، و به جز اندكى از آنان در آن امتحان پيروز نشد، و تازه آن عده اندك هم هماهنگ نبودند، بخاطر اينكه بعضى از آنان يك شب آب خوردند، و معلوم شد

ص:271

كه دچار نفاق هستند، پس در حقيقت آنچه باقى ماند، اندكى از اندك بود، در عين حال پيروزى نصيب آن اندك شد، چون ايمان داشتند و در برابر لشكر بسيار انبوه جالوت صبر كردند.

(1)

ص:272

سنت العلل و الاسباب جريان يابد، اين اجمال و خلاصه پاسخى است كه از آيه استفاده مى شود.

تنها كارى كه خداى تعالى ممكن است انجام دهد، دخالت تشريعى است، به اينكه امر بفرمايد، جنگ نكنيد و يا دستور بدهد كه جنگ بكنيد، و از اين جهت خداى تعالى دستور وحى را داده و فرموده، جنگ بكنيد و منظور او از اين دستور آزمايش بندگان است تا معلوم كند افراد خبيث كدام، و پاكان چه كسانى هستند، مردم با ايمان كدام و دروغگويان چه كسانى هستند.

و سخن كوتاه، اينكه قتال در بين امتهاى انبيا كه بعد از آن حضرات پديد آمده امرى غير قابل اجتناب بوده، براى اينكه اختلاف دو جور است يكى اختلاف ناشى از سوء تفاهم كه بعد از آنكه طرفين سخن يك ديگر را فهميدند اختلافشان برطرف مى شود، و يكى اختلاف ناشى از زورگوئى و طغيان است، چنين اختلافى بالاخره به جنگ منجر مى شود، مقام رسالت تنها مى تواند اختلاف به معناى اول را برطرف كند، و شبهاتى كه در دلها پيدا شده برطرف سازد، اما ياغى گرى و لجاجت و نظائر اين صفات پست را نمى تواند از روى زمين براندازد، و تنها عاملى كه مى تواند زمين را از لوث چنين رذائلى پاك سازد، جنگ است و بس!

(1)

ص:273

در كار است،) ناگزير متوسل به اكراه مى شود، و يا به زيردست دستور مى دهد كه كورانه از او تقليد كند و ... و اما امور مهمى كه خوبى و بدى و خير و شر آنها واضح است، و حتى آثار سوء و آثار خيرى هم كه به دنبال دارند، معلوم است، در چنين جائى نيازى به اكراه نخواهد بود، بلكه خود انسان يكى از دو طرف خير و شر را انتخاب كرده و عاقبت آن را هم (چه خوب و چه بد،) مى پذيرد، و دين از اين قبيل امور است، چون حقايق آن روشن، و راه آن با بيانات الهيه واضح است، و سنت نبويه هم آن بيانات را روشن تر كرده است. پس معنى رشد و غى روشن شده و معلوم مى گردد كه رشد در پيروى دين و غى در ترك دين و روگردانى از آن است، بنابر اين ديگر علت ندارد كه كسى را بر دين اكراه كنند.

و اين آيه شريفه يكى از آياتى است كه دلالت مى كند بر اينكه مبنا و اساس دين اسلام شمشير و خون نيست، و اكراه و زور را تجويز نكرده، پس سست بودن سخن عده اى از آنها كه خود را دانشمند دانسته، يا متدين به اديان ديگر هستند، و يا به هيچ ديانتى متدين نيستند، و گفته اند كه: اسلام دين شمشير است، و به مساله جهاد كه يكى از اركان اين دين است استدلال نموده اند، معلوم مى شود.

آن قتال و جهادى كه اسلام مسلمانان را به سوى آن خوانده، قتال و جهاد به ملاك زورمدارى نيست، و اسلام نخواسته است با زور و اكراه دين را گسترش داده و آن را در قلب تعداد بيشترى از مردم رسوخ دهد، بلكه به ملاك حق مدارى است و اسلام به اين جهت جهاد را ركن شمرده تا حق را زنده كرده و از نفيس ترين سرمايه هاى فطرت يعنى توحيد دفاع كند، و اما بعد از آنكه توحيد در بين مردم گسترش يافت، و همه به آن گردن نهادند، هر چند آن دين، دين اسلام نباشد، بلكه دين يهود يا نصارا باشد، ديگر اسلام اجازه نمى دهد مسلمانى با يك موحد ديگرى نزاع و جدال كند!

(1)

ص:274

اجتماع انسانى، البته اگر به دنبال فساد اجتماع، خود كره زمين هم فاسد شود، اين فساد به تبع منظور آيه مى شود، نه بالذات، و اين خود يكى از حقايق علمى است كه قرآن از آن پرده بردارى كرده است.

نظام اجتماع انسانى اگر بر پايه تاثير و تاثر، و غلبه و دفع قرار نمى گرفت، اجزاى اين نظام به هم مرتبط نمى شد، و در نتيجه اصلا نظامى برقرار نمى گشت، و سعادت نوع باطل مى شد.

اگر فرض كنيم كه چنين دفعى در نظام بشر نمى بود، يعنى بعضى بر بعض ديگر غلبه ننموده و اراده خود را بر او تحميل نمى كرد، آن وقت هر فردى از افراد اجتماع كارى كه خودش مى خواست مى كرد، هر چند كه با منافع ديگران منافات داشته باشد(حال چه آن كار مشروع باشد و چه نامشروع) و آن ديگرى نمى توانست او را از آن كار منصرف كرده و به كارى وادارد كه منافى با منافع خودش نباشد.

در حقيقت مسئله دفع و غلبه، معنائى است عمومى كه در تمام شؤون اجتماع بشرى جريان دارد، و وقتى مغز آن را بشكافيم عبارت مى شود از اينكه انسان از يك سو ديگران را به هر صورتى كه ممكن باشد، وادار كند به اينكه خواسته اش را برآورند، و از سوى ديگر هر چه مزاحم و مانع انجام خواسته او است، از سر راه بردارد.

و اين معنائى است عمومى كه هم در جنگ اعمال مى شود و هم در صلح هم در سختى و هم در آسايش، هم در راحت و هم در ناراحتى، و اختصاص به يك طبقه يا دو طبقه ندارد، بلكه در تمامى گروه و دسته هاى اجتماع در جريان است، و معلوم است كه اين بهره كشى مراتبى از شدت و ضعف دارد، كه يكى از آن مراتب، جنگ و قتال است.

اين را هم مى دانيم كه فطرى بودن دفع و غلبه اختصاص به مورد دفاع مشروع ندارد، بلكه شامل همه انحاء دفاع مى شود، چه آنجا كه دفاع به عدل و از حقى مشروع باشد، و چه به ظلم و از حقى خيالى و نامشروع.

و اين اصل فطرى است كه بشر در ايجاد اصل اجتماع آن را مورد استفاده قرار داد، و بعد از آنكه اجتماع را به وسيله آن تشكيل داد باز به وسيله آن، اراده خود را بر غير، تحميل كرده و به ظلم و طغيان آنچه در دست غير بود تملك كرد، و نيز به وسيله همين اصل فطرى آنچه ظالم و طاغى از دست او ربوده بود، به خود باز گردانيد، و نيز به وسيله همين اصل است كه حق را بعد از آنكه به خاطر جهل در بين مردم مرده بود احيا كرد، و سعادتشان را تحميلشان نمود، پس مساله دفاع، اصلى است فطرى كه بهره مندى بشر از آن از يك بعد و دو بعد نيست .

و شايد همين حقيقتى كه ما خاطر نشان كرديم، منظور از آيه شريفه: ” و لولا

ص:275

دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض،“ باشد، مؤيد اين احتمال ذيل آيه است كه مى فرمايد:” و لكن الله ذو فضل على العالمين !“

(1)

ص:276

-”يَأَايُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا استَعِينُوا بِالصبرِ وَ الصلَوةِ إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصبرِينَ، وَ لا تَقُولُوا لِمَن يُقْتَلُ فى سبِيلِ اللَّهِ أَمْوَت بَلْ أَحْيَاءٌ وَلَكِن لا تَشعُرُونَ، وَ لَنَبْلُوَنَّكُم بِشىْ ءٍ مِّنَ الخُوْفِ وَ الْجُوع وَ نَقْصٍ مِّنَ الأَمْوَلِ وَ الأَنفُسِ وَ الثَّمَرَتِ وَ بَشرِ الصبرِينَ، الَّذِينَ إِذَا أَصبَتْهُم مُّصِيبَةٌ قَالُوا إِنَّا للَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَجِعُونَ، أُولَئك عَلَيهِمْ صلَوَتٌ مِّن رَّبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولَئك هُمُ الْمُهْتَدُونَ!

-اى كسانيكه ايمان آورديد از صبر و صلاة استعانت جوئيد كه خدا با صابران است!

-و به كسى كه در راه خدا كشته شده مرده مگوئيد بلكه اينان زنده هائى هستند ولى شما درك نمى كنيد،

-ما بطور حتم و بدون استثناء همگى شما را يا با خوف و يا گرسنگى و يا نقص اموال و جانها و ميوه ها مى آزمائيم، و تو اى پيامبر صابران را بشارت ده،

-يعنى آنهائى را كه وقتى مصيبتى بايشان مى رسد مي گويند: انا لله و انا اليه راجعون - ما ملك خدائيم و بسوى او باز خواهيم گشت!

-اينان مشمول صلواتى از پروردگارشان هستند و ايشان تنها ايشان راه يافته گانند! “

ص:277

توضيح:

سياق اين آيات داد مى زند كه قبل از نازل شدن دستور جهاد و تشريع آن نازل شده، چون در اين آيات از بلائى پيشگوئى شده كه بعدها مسلمانان با آن روبرو مى شوند و مصائبى را بزودى مى بينند، البته نه هر بلا و مصيبت، بلكه بلاى عمومى كه چون ساير بليات معمولى و هميشگى نيست.

بلاى فردى وقتى به فردى روى مى آورد، صاحب بلا هم در نيروى تعقلش و هم در استوارى عزمش و هم در ثبات نفسش، از قواى ديگر افراد كمك مى گيرد، و اما بلاهاى عمومى كه دامنه اش همه جا گسترده مى شود، شعور عمومى را سلب ميكند و خوف چندين برابر و وحشت متراكم مى گردد. اين حقيقتى است كه آيات مورد بحث بدان اشاره دارد .

بلائى كه در آيات مورد بحث از آن سخن رفته، هر بلاى عمومى نيست، وبا و قحطى نيست، بلكه بلائى است عام كه خود مسلمانان خود را بدان نزديك كرده اند، بلائى است كه به جرم پيروى از دين توحيد و اجابت دعوت حق بدان مبتلا شده اند.

در آيات مورد بحث بطور اشاره خبر مي دهد: كه چنين محنتى و بلائى رو به آمدن است، چون در آيات، سخن از قتال و جهاد در راه خدا كرده چيزى كه هست اين بلا را بوصفى معرفى كرده كه ديگر چون ساير بلاها مكروه و ناگوار نيست و صفت سوئى در آن باقى نمانده و آن اينست كه اين قتال مرگ و نابودى نيست، بلكه حيات است و چه حياتى!!

پس اين آيات مؤمنين را تحريك مى كند كه خود را براى قتال آماده كنند و به ايشان خبر مي دهد كه بلا و محنتى در پيش دارند، بلائى كه هرگز به مدارج تعالى و رحمت پروردگارى و به اهتداء، بهدايتش نمى رسند، مگر آنكه در برابر آن صبر كنند و مشقت هايش را تحمل نمايند، و به ايشان اين حقيقت را تعليم مي دهد كه بايد براى رسيدن به هدف از قتال استمداد بگيرند، مى فرمايد: از صبر و نماز استعانت بجوئيد، از صبر كه عبارتست از خوددارى از جزع و ناشكيبائى و از دست ندادن امر تدبير، و از نماز كه عبارت است از توجه بسوى پروردگار و انقطاع بسوى كسي كه همه امور بدست او است:” ان القوة لله جميعا - نيرو همه اش از خداست! “

ص:278

” يا ايها الذين آمنوا استعينوا بالصبر و الصلوة ان الله مع الصابرين!“

ص_ب_ر از بزرگترين ملكات و احوالى است كه قرآن آنرا ستوده و مكرر امر بدان نموده است، تا بجائى كه قريب به هفتاد مورد شده، حتى در باره اش فرموده:

-” ان ذلك من عزم الامور - اين صبر از كارهاى بس مهم است!“

-” و ما يلقيها الا الذين صبروا و ما يلقيها الا ذو ح_ظ عظيم - اين ان______درز را نمي پذيرد مگر كسانيكه صبر كنند، و نمى پذيرد مگر صاحب بهره اى عظيم! “

-” انما يوفى الصابرون اجرهم بغير حساب- تنها صابرانند كه بدون حساب اجرشان بتمام داده مي شود ! “

خداى سبحان صبر را چنين توصيف كرده كه خدا با صابران است كه داراى اين صفتند، و اگر در آيه مورد بحث تنها صبر را توصيف كرد و از نماز چيزى نفرمود، با اينكه در آيه: ” و استعينوا بالصبر و الصلوة و انها لكبيرة...!“ نماز را توصيف كرده، بدين جهت بود كه مقام آيات مورد بحث مقام برخورد با مواقف هول انگيز و هماوردى با شجاعان است و در اين مقام اهتمام ورزيدن به صبر مناسب تر است.

و اما اينكه فرمود: خدا با صابران است اين معيت غير آن معيتى است كه در آيه: ” و هو معكم اينما كنتم- او با شماست هر جا كه باشيد! “ آمده، براى اينكه معيت در آيه سوره حديد معيت احاطه و قيمومت است، مي خواهد بفرمايد: خدا بر همه شما احاطه دارد و قوام ذات شما به اوست، بخلاف معيت در آيه مورد بحث كه بمعناى يارى كردن صابران است مي خواهد بفرمايد:” الصبر مفتاح الفرج - صبر كليد فرج خدائى و يارى اوست.“

و اما صلوة در باره آن همين قدر مي گوئيم: كه نماز از بزرگترين عبادتهائى است كه قرآن بر آن تاكيد بسيار دارد، حتى در باره اش فرموده:

-” ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر،

-نماز انسان را از فحشاء و منكر باز مي دارد! “

و در قرآن كريم در باره هر امرى سفارش مى كند، در صدر آن و در اولش نماز را بياد مى آورد.

ص:279

” و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اموات بل احياء، ولكن لا تشعرون! “

مراد به حيات در آيه شريفه حيات حقيقى است نه صرف دل خوش كننده، و منظور از حيات شهيدان، حياتى سعيده است نه صرف حرف، حياتى است كه خداوند تنها مؤمنين را با آن احياء مى كند.

در آيه مورد بحث به مؤمن و كافر خطاب مى كند: به اينكه شهدا بعد از مردن نيز زنده اند، ولى شما نمى فهميد، يعنى با حواس خود درك نمى كنيد.

مي فرمايد: كسانى را كه در راه خدا كشته شده اند مرده مگوئيد و آنان را فانى و باطل نپنداريد كه آن معنائى كه از دو كلمه مرگ و حيات در ذهن شما هست بر مرگ آنان صادق نيست، چون مرگ آنان آنطور كه حس ظاهر بين شما درك مي كند به معناى بطلان نيست، بلكه مرگ آنان نوعى زندگى است، ولى حواس شما آنرا درك نمي كند .

معلوم است كه اين خطاب، هم اولياء كشته شده را بيدار مى كند و مى فهمند كه كشته شدن عزيزشان بيش از جدائى چند روز چيز ديگرى نيست، آنان نيز پس از زمانى كوتاه بوى ملحق مي شوند و اين جدائى چند روزه در مقابل مرضات خداى سبحان و آن درجاتيكه عزيزشان به آن رسيده، غير قابل تحمل نيست و هم افراد فدائى و آماده كشته شدن را بيدار مى كند و تشنه جهاد مي سازد، چون مى فهمند كه در برابر شهادت به حياتى طيب و نعمتى دائم و رضوانى از خدا مى رسند.

مي خواهد بفرمايد: آنقدر مطلب، يقينى و روشن است كه حتى خطور و تصور بر خلافش را هم تحمل نمى كند.

(1)

ص:280

توضيح : اين آيات متضمن اذن مؤمنين به قتال با كفار است، و به طورى كه گفته اند: اولين آيه اى است كه در باره جهاد نازل شده است، چون مسلمانان مدتها بود از رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم درخواست اجازه مى كردند كه با مشركين قتال كنند، و حضرت به ايشان مى فرمود: من مامور به قتال نشده ام، و در اين باب هيچ دستورى نرسيده است، و تا در مكه بود همه روزه عده اى از مسلمانان نزدش مى آمدند كه يا كتك خورده بودند، و يا زخمى شده بودند و يا شكنجه ديده بودند، و در محضر آن جناب از وضع خود و ستمهايى كه از مشركين مكه و گردن كلفت هاى آنان مى ديدند شكوه مى كردند، حضرت هم ايشان را تسليت داده، امر به صبر و انتظار فرج مى كرد تا آنكه اين آيات نازل شد كه در آنها فرمود: كسانى كه چون ستم ديده اند كارزار مى كنند اجازه دارند و خدا به نصرت دادنشان قادر است!

در اين آيه صريحا كلمه اجازه آمده، و در آن زمينه چينى شده، و مردم را بر جهاد تهييج، و دلها را تقويت، و با وعده نصرت به طور اشاره و تصريح آنان را ثابت قدم نموده، و رفتارى را كه خدا با اقوام ستمگر گذشته نموده، يادآور شده است.

و همه اينها از لوازم تشريع احكام مهم و بيان و ابلاغ براى اولين بار آن است، آن هم حكم جهاد كه بناى آن بر اساس فداكارى و جانبازى است، و از دشوارترين احكام اجتماعى اسلام و مؤثرترين آنها در حفظ اجتماع دينى است.

آرى ابلاغ چنين حكمى براى اولين بار بسيار احتياج دارد به زمينه چينى و بسط كلام و بيدار كردن افكار، همچنانكه در همين آيات اين روش به كار رفته است. چونكه اولا كلام را با اين نكته كه خدا مولاى مؤمنين و مدافع ايشان است افتتاح نموده، سپس به طور صريح اجازه قتال داده، و فرموده كه: شما تاكنون مظلوم بوديد، و قتال تنها راه حفظ اجتماع صالح از ظلم ستمگران است، و در اين جمله ايشان را به وصف صلاحيت ستوده، و آنان را شايسته و قابل براى تشكيل يك مجتمع دينى كه در آن اعمال صالح عملى مى شود دانسته، آنگاه رفتار خداى را نسبت به اقوام ستمگر گذشته حكايت كرده، و وعده داده كه به زودى انتقام ايشان را از ستمگران معاصرشان خواهد گرفت، همانطور كه از گذشتگان گرفت.

ص:281

پيشه را دوست ندارد !»

مراد از جمله الذين آمنوا مؤمنين از امت است، هر چند كه بر حسب مورد با مؤمنين آن روز اسلام منطبق است، چون آيات در مقام تشريع حكم جهاد است و حكم جهاد مختص به يك طايفه و اهل يك عصر نيست، و مورد نمى تواند مخصص باشد.

در اين آيه براى مطالب آيه بعد كه اذن به قتال مى دهد زمينه چينى شده، مى فرمايد: خدا از كسانى كه ايمان آورده اند دفاع مى كند، و شر مشركين را از ايشان دفع مى دهد، چون كه او ايشان را دوست مى دارد، و مشركين را دوست نمى دارد، براى اينكه مشركين خيانت كردند.

پس اگر او مؤمنين را دوست مى دارد بدين جهت است كه مؤمنين امانت را رعايت و نعمت خدا را شكر گزارند. پس در حقيقت خدا از دين خود( كه امانت نزد مؤمنين است،) دفاع مى كند.

و به همين جهت او ولىّ و مولاى مؤمنين است كه دشمنانشان را دفع كند، همچنانكه فرموده:« ذلك بان الله مولى الذين آمنوا و ان الكافرين لا مولى لهم ! »

ص:282

و اما اينكه فاعل اين اذن را كه چه كسى اجازه داده، ذكر نكرد و نفرمود: خدا اجازه داد، به منظور تعظيم و بزرگداشت خدا بوده، نظير جمله« و ان الله على نصرهم لقدير،» كه قدرت بر يارى را خاطر نشان كرده، نمى گويد كه خدا ايشان را يارى مى كند، تا به اين وسيله اشاره به اين نكته كرده باشد كه او اينقدر بزرگ است كه هيچ اعتنايى به اين موضوع ندارد، و برايش حائز هيچ اهميتى نيست، چون براى كسى كه بر هر چيز قادر است مشكلى نيست كه دوستان خود را يارى كند.

ص:283

از مسلمانان جرم مى دانستند و همان را مجوز اين دانستند كه آنها را از وطن مالوف خود بيرون كنند.

ص:284

در اين آيه خداي تعالي با تأكيد فراوان سوگند خورده و وعده اي داده، و آن وعده اين است كه هر كس او را با جهاد و قتال با دشمنان يارى كند، او ياريش مى كند! و خداى تعالى به اين وعده خود در حق مسلمانان وفا كرد و در جنگها و غزوات بر دشمنان پيروزيشان داد، البته اين تا وقتى بود كه مسلمانان دين خدا را يارى مى كردند.

ص:285

بنا بر اين، ديگر نبايد توهم كرد كه مراد از اين صفت، صفت خصوص مهاجرين زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، حال چه اين آيات را مكى بدانيم، و چه مدنى گو اينكه مساله اخراج از ديار و مظلوميت، مخصوص آنان است، زيرا مساله اخراج از وطن و مظلوميت، سوژه بحث است، و خلاصه، مورد مخصص نيست، چون مخصص بودن مورد با عموم موصوفين در صدر آيات و عموميت حكم جهاد منافات دارد.

علاوه بر اينكه، جامعه صالحى كه براى اولين بار در مدينه تشكيل شد و سپس تمامى شبه جزيره عربستان را فرا گرفت، عالى ترين جامعه اى بود كه در تاريخ اسلام تشكيل يافت، جامعه اى بود كه در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در آن جامعه نماز به پا مى شد، زكات داده مى شد، امر به معروف و نهى از منكر مى شد، و اين جامعه به طور قطع سمبل و مصداق بارز اين آيه است و حال آنكه مى دانيم كه در تشكيل چنين جامعه اى انصار عامل مهم بودند نه مهاجرين.

و در تاريخ اسلام در هيچ عهدى سابقه ندارد كه به دست مهاجرين چنين جامعه اى تشكيل يافته باشد، به طورى كه انصار هيچ دخالتى در آن نداشته باشند. از اين هم كه بگذريم، تاريخ از افراد مسلمانان صدر اول، و مخصوصا مهاجرين از ايشان، افعال زشتى ضبط كرده كه به هيچ وجه نمى توانيم نام آن را احياى حق، و اماته باطل بگذاريم، حال چه اينكه بگوييم مجتهد بوده اند، و به رأى خود عمل مى كرده اند و مجتهد در رأى خود معذور است يا نگوييم!

از اينجا مى فهميم كه پس توصيف در آيه توصيف از فرد فرد مسلمانان نبوده، بلكه وصف مجموع من حيث المجموع است.

و جمله« و لله عاقبة الامور !» تاكيد وعده نصرتى است كه قبلا داده بود، و نيز چيره كردن مؤمنين است بر دشمنان دين كه به ايشان ظلم كرده بودند.

(1)

ص:286

اين آيه دلالت دارد بر اينكه جنگ و قتال بر تمامى مؤمنين واجب است، چون خطاب متوجه مؤمنين شده، مگر كسانى كه دليل آنها را استثنا كرده باشد، مانند آيه:

” ليس على الاعمى حرج و لا على الاعرج حرج، و لا على المريض حرج ! “

و آيات و ادله ديگر .

ص:287

دعوت به زبان و عمل در كفارى كه دچار شقاوت و خسران شده اند هيچ اثرى ندارد، و از بيشتر آنان هيچ سودى عايد دين نمى شود، نه به درد دنياى كسى مى خورند، نه به درد آخرت .

پس اينگونه افراد در جامعه بشريت عضو فاسدى هستند كه فسادشان به ساير اعضا هم سرايت مى كند، و هيچ علاجى به جز قطع كردن، و دور افكندن ندارند.

ص:288

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِن تَنصرُوا اللَّهَ يَنصرْكُمْ وَ يُثَبِّت أَقْدَامَكمْ!

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد اگر دين خدا را يارى كنيد خداوند شما را يارى كرده، قدمهايتان را ثابت مى كند!»

اين آيه مؤمنين را تحريك مى كند به جهاد، و وعده نصرتشان مى دهد، در صورتى كه خدا را نصرت دهند. و منظور از نصرت دادن به خدا جهاد در راه خدا و تنها به منظور تاييد دين او و اعلاى كلمه حق است، نه اينكه جهاد كنند تا در زمين سرورى نمايند، و يا غنيمت به چنگ آرند، و يا شجاعت و هنر خود را نشان دهند.

و مراد از اينكه فرمود: خدا هم شما را يارى مى كند اين است كه اسباب غلبه بر دشمن را برايتان فراهم مى سازد، مثلا ترسى از شما در دل كفار مى اندازد، و امور را عليه كفار و به نفع شما جارى مى كند و دلهاى شما را محكم و شجاع مى سازد.

و اگر تثبيت را اختصاص به اقدام داد و در بين انواع نصرت، فقط ثبات قدم را كه كنايه اى است از تشجيع و تقويت دلها ذكر كرد براى اين است كه تقويت دلها روشن ترين مصاديق نصرت است.

(1)

ص:289

مى شود، و عمل صالح وقتى عمل صالح مى شود كه با خلوص نيت باشد، و در راه خدا انجام شود نه در راه غير خدا، از قبيل به دست آوردن مال و جاه و امثال آنها از مقاصد دنيوى.

« ليدخلنهم مدخلا يرضونه و ان الله لعليم حليم!» در اينكه مدخل را كه همان بهشت است توصيف كرده به اينكه يرضونه يعني مايه خشنودى ايشان است، رضاء را هم مطلق آورده، تا منتها درجه آنچه آدمى آرزويش مى كند مشمول آن شود همچنانكه فرموده:« لهم فيها ما يشاؤن ! »

و جمله مورد بحث بيان است براى جمله« ليرزقنهم الله رزقا حسنا !» و اينكه ايشان را به مدخلى داخل مى كند كه مايه خشنوديشان باشد و از آن كراهتى نداشته باشند تلافى اخراج مشركين است كه ايشان را از ديارشان اخراج كردند، اخراجى كه مايه كراهتشان شد و لذا اين جمله را تعليل كرد به اينكه چون خدا دانا و بردبار است، يعنى مى داند كه مايه خشنودى مسلمين چيست، همان را برايشان فراهم مى سازد، اما فراهم ساختن شخصى بردبار و لذا در عقوبت دشمنان ستمگر ايشان عجله نمى كند.

(1)

ص:290

كند تا دست درازى ظالم را تلافى نمايد.

و با اين احتمال، ديگر تعليل نصرت به جمله« ان الله لعفو غفور،» كاملا روشن مى شود، چون اجازه به قتال و مباح كردن آن در موارد اضطرار و حرج، و امثال آن، خود از مقتضيات دو صفت عفو و غفور بودن خدا است.

و بنا بر اين، معناى آيه چنين مى شود: هر كس ستم كننده بر خود را عقاب كند به مثل عقابى كه او از در ظلم كرده، خدا او را يارى كرده چون اجازه چنين عملى را به او داده و او را از معامله به مثل ممانعت نفرموده، چون خدا بخشنده و غفور است، و آنچه اثر زشت كه اين معامله به مثل دارد محو مى كند، چون اگر محو نكند عقاب و آزار رساندن به خلق در نظام حيات اثر زشت خود را مى گذارد، چيزى كه هست خدا در خصوص اين موارد آن اثر زشت و مبغوض را مى پوشاند، چون خودش به آن اجازه داده و آن را حرام نكرده است.

(1)

ص:291

كه در دليل ديگرى با بودن پاره اى از اعذار و موانع از قبيل مرض، كورى، شلى و امثال آن، مقيد بشود و در نتيجه با بودن آن عذرها، وجوب جهاد ساقط گردد. پس كسى خيال نكند كه معناى خفافا و ثقالا اين است كه حتى با بودن آن اعذار هم بايد بيرون رويد.

خداوند در اين دو آيه مى خواهد بفرمايد: جهاد در راه خدا با جان و مال از لوازم ايمان واقعى و درونى به خدا و روز جزاست، چون چنين ايمانى آدمى را به تقوى وا ميدارد، و مؤمن بخاطر داشتن چنين ايمانى نسبت به وجوب جهاد بصيرتى بدست مى آورد و همين بصيرت نمى گذارد كه در امر جهاد تثاقل و كاهلى كند، تا چه رسد به اينكه از ولى امر خود اجازه تخلف و معافيت از جهاد بخواهد.

بخلاف منافق كه او بخاطر نداشتن ايمان به خدا و روز جزا داراى چنين تقوائى نگشته، دلش همواره در تزلزل و ترديد است و در نتيجه در مواقف دشوارى كه پاى جان و مال در ميان است دلش مى خواهد بهر وسيله ممكن طفره برود و خود را كنار بكشد، و براى اينكه از رسوائى خود نيز جلوگيرى بعمل آورده باشد و صورت قانونى بدان بدهد از ولى امرش درخواست معافيت مى كند.

(1)

ص:292

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا خُذُوا حِذْرَكمْ فَانفِرُوا ثُبَاتٍ أَوِ انفِرُوا جَمِيعاً!

- هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد سلاح خود برگيريد، و سپس دسته دسته يا يك پارچه به سوى جهاد حركت كنيد!»

توضيح : در ايامى كه اين آيات نازل مى شده مؤمنين در محنتي شديد قرار داشتند، چون نزول اين آيات در ربع دوم از مدت اقامت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم در مدينه بوده، كه دشمنان دين از هر طرف هجوم آوردند تا نور خدا را خاموش سازند. رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم از يك طرف با مشركين مكه و طاغوت هاى قريش مى جنگيد، و از سوى ديگر لشكرهاي كوچك به اطراف شبه جزيره عربستان گسيل مى داشت، و از طرفي سرگرم استوار ساختن پايه هاى دين در بين مؤمنين بود، و از سوى ديگر در داخل با جمعيت منافقين كه مردمى نيرومند و پولدار و صاحب نفوذ بودند رو به رو بود، جمعيتى كه در روز جنگ احد معلوم شد عددشان از نصف مسلمانان خيلى كمتر نبوده است، مؤمنين را كه بعضى از آنان بيمار دل بودند و از منافقين شنوايى داشتند، از عمل به دستورات آن جناب مانع مى شدند، و بدتر از همه اطراف شهر مدينه قبايلى از يهود بودند، كه دائما براى مؤمنين دردسر ايجاد مى كردند، و با آنان مى جنگيدند.

ص:293

-« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا خُذُوا حِذْرَكمْ فَانفِرُوا ثُبَاتٍ أَوِ انفِرُوا جَمِيعاً!

-هان اى كسانى كه ايمان آورديد سلاح خود برگيريد، و سپس دسته دسته يا يك پارچه به سوى جهاد حركت كنيد!»

اين جمله كنايه است از اين كه مؤمنين آمادگى تمام داشته باشند براى خروج به سوى جهاد، و مي فرمايد: اسلحه خود را بر گيريد يعنى آماده بيرون رفتن به سوى دشمنان خود شويد، فرقه فرقه (كه از آن تعبير مى شود به سريه سريه،) و يا به طور دسته جمعى( كه از آن تعبير مى شود به لشگر.)

و معلوم است كه آماده شدن براى جنگ به اختلاف عده دشمن و نيروى او مختلف مى شود، مى خواهد بفرمايد اگر عدد نفرات دشمن كم است، دسته دسته برويد، و اگر زياد است دسته جمعى برويد.

ص:294

آن مجتمع ديده مى شد يادآور شده، از آن جمله در آيه زير در عين اين كه صفات و فضايل اجتماعى آنان را به طور مطلق ذكر مى كند، در آخر كه سخن از مغفرت و اجر به ميان مى آورد، آن را به طور مشروط وعده مى دهد، با اين كه صفاتشان را به طور مطلق ذكر كرد مى فرمايد:« محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم تريهم ركعا سجدا يبتغون فضلا من الله و رضوانا سيماهم فى وجوههم من اثر السجود - تا آنجا كه مى فرمايد - وعد الله الذين آمنوا و عملوا الصالحات منهم مغفرة و اجرا عظيما.»

« فان اصابتكم مصيبة ...،» اگر به شما مصيبتى برسد مثلا كشته و يا زخمى شويد « قال قد انعم الله على اذ لم اكن معهم شهيدا- مى گويد خداى تعالى چه رحمى به من كرد كه با آنان نبودم، و گرنه من نيز با آنها ناظر آن مصائب مى شدم و به همان مصائب مبتلا مى گشتم.»

« و لئن اصابكم فضل من الله ...،» و اگر فضلى از ناحيه خدا به شما برسد، مثلا دشمن را تار و مار كرده غنيمتى به دستتان آيد« ليقولن كان لم تكن بينكم و بينه مودة، يا ليتنى كنت معهم،» مثل كسى كه خود را از شما بيگانه بداند، و مثل اين كه اصلا بين او و شما مودتى نبوده، خواهد گفت اى كاش من نيز با آنان مى بودم، و به آن غنيمت ها مى رسيدم.

در اين جمله حال اين گونه افراد را تشبيه مى كند و مجسم مى سازد و مى فرمايد: با اين كه مؤمن بودند، و مسلمانان همه با هم يك دست را تشكيل مى دهند، و بين آنان قوى ترين روابط هست، كه همانا ايمان به خدا و آيات او است، ايمانى كه تمامى روابط ديگر از قبيل پدر فرزندى، و خويشاوندى، و ولايت و بيعت، و مودت، و غيره را تحت الشعاع قرار مى دهد، با اين همه اينها به خاطر ضعفى كه در ايمانشان هست كمترين رابطه اى بين خود و شما نمى بينند، و با چنين ديدى آرزو مى كنند اى كاش ما نيز با مؤمنين بوديم، و در جهاد شركت مى كرديم، عينا مانند آرزويى كه يك بيگانه دارد، مى گويند: اى كاش من با ايشان بودم، و به رستگارى عظيمى نائل مى شدم.

و يكى از علائم ضعف ايمان آنان، همين است كه به دست آمدن غنيمت را امرى بسيار مهم مى پندارند، خيال مى كنند آن مسلمانى كه پشيزى غنيمت به دستش آمده، همه سعادت ها را به دست آورده است، آن را رستگارى عظيم به حساب مى آورد، و نيز هر مصيبتى كه به مؤمنين برسد از قبيل كشته و زخمى شدن در راه خدا و تحمل مشقت را نقمت و عذاب مى پندارند.

ص:295

-« فَلْيُقَتِلْ فى سبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يَشرُونَ الْحَيَوةَ الدُّنْيَا بِالاَخِرَةِ وَ مَن يُقَتِلْ فى سبِيلِ اللَّهِ فَيُقْتَلْ أَوْ يَغْلِب فَسوْف نُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً !

-پس كسانى كه زندگى دنيا را مى فروشند و آخرت را مى خرند، بايد در راه خدا پيكار كنند و كسانى كه در راه خدا پيكار مى كنند تا كشته شوند و يا بر دشمن چيره گردند به زودى اجرى عظيمشان مى دهيم !»

در آيات قبل مسلمانان را به سوى جهاد تحريك مى كرد، و كسانى را كه از آن كراهت داشته و براى بيرون رفتن به سوى جهاد امروز و فردا مى كردند مذمت مى كرد، در اين آيه مجددا مردم را براى تحريك براى قتال در راه خدا هشدار مى دهد، كه همه آنها مؤمنند، و با اسلام خود و تسليم شدنشان در برابر خداى تعالى آخرت را با زندگى دنيا خريده اند.

آنگاه به فايده قتال- البته قتال به وجه حسن- كه به هر حال اجرى عظيم است تصريح نموده، مى فرمايد: « و من يقاتل فى سبيل الله ...،» با اين كلام خود بيان كرد كه امر رزمنده در راه خدا منتهى به يكى از دو سرانجام محمود و پسنديده مى شود، يا منتهى به اين مى شود كه در راه خدا كشته شود، و يا به اين كه بر دشمن خدا غلبه پيدا كند، و او به هر حال اجرى عظيم خواهد داشت، و اگر شق سوم سرنوشت جنگ كه عبارت از فرار كردن كه نه كشتن است و نه كشته شدن را ذكر نكرد، براى اين بود كه اشاره كند به اين كه رزمنده در راه خدا فرار نمى كند .

و اگر از ميان دو سرنوشت محتمل، اول سرنوشت كشته شدن را نام برد، و بعدا سرنوشت غلبه را، براى اين بود كه ثواب كشته شدن بيشتر، و پايدارتر است، چون رزمنده غالب و كسى كه دشمن خدا را شكست مى دهد، هر چند كه اجر عظيم برايش نوشته شده، الا اين كه اين اجر عظيم در خطر حبط شدن قرار دارد، چون وقتى آدمى بر دشمن خود پيروز شد ممكن است غرور ناشى از پيروزى و هوسهاى ناشى از نداشتن دلواپسى به گناه وادارش ساخته در اثر ارتكاب گناه آن اجر عظيمى را كه داشت از دست بدهد، چون بعضى از كارها هست كه اجر اعمال صالحه را حبط مى كند، يعنى خنثى مى سازد، به خلاف كشته شدن در راه خدا، كه بعد از آن حياتى جز حيات آخرت نيست، تا در آن حيات گناهى از او سر بزند، و ثواب شهادتش را خنثى سازد، پس كشته راه خدا اجر عظيم خود را حتما دريافت مى دارد، ولى غلبه و پيروزى بر دشمن هر چند كه غلبه اش

ص:296

در راه خدا بوده، ليكن امرش در استيفاى اجرش مراعى و پا در هوا است.

ص:297

برادرى برقرار ساخته، و نيز به خاطر برادران تنى و ساير خويشاوندانش از زن و مرد و ذرارى- در صورتى كه مسلمان باشند- فداكارى كند، و غيرت به خرج دهد، كه اگر چين كند مستضعفين از خويشاوندان خود را نجات دهد، همين عمل نيز بالاخره سبيل الله خواهد شد، نه اين كه در مقابل سبيل الله عنوانى ديگر داشته باشد .

در آيه اين مستضعفين بعضى از مؤمنين و پاره اى از آنها فرض شده اند، چون همان طور كه قبلا خاطرنشان ساختيم كسانى هستند كه الله و ربوبيت او را قبول دارند، و مى گويند:« ربنا اخرجنا من هذه القرية ...1» و علاوه بر اين كه مؤمنند مظلوم و بيچاره و معذبند و داد مظلومى سر مى دهند، استغاثه و التماس مى كنند، كه: پروردگارا ما را از اين شهرى كه اهلش ستمكارند نجات بده !

« و اجعل لنا من لدنك وليا و اجعل لنا من لدنك نصيرا !» و از اين مناجاتشان فهميده مى شود، از خدا تمناى ولى و ياورى كرده اند، اما راضى نشدند خود آن ولى را صدا بزنند، بلكه از پروردگارشان خواسته اند ولىّ و نصيرى به ياريشان بفرستد.

ص:298

باشد، و هم براى حفظ باطل شد، كه معلوم است در اين صورت چه فساد و شقاوتى در پى دارد، و چقدر نظام امور زندگى را به هم مى زند .

اسلام مساله غيرت و تعصب را باطل معرفى نكرده بلكه اصل آن را حفظ نموده، زيرا غيرت ريشه در فطرت انسان دارد، و اسلام هم دين فطرت است، ولى در جزئيات آن دخالت كرده است، و فرموده آن قدر از غيرت و تعصب كه مطابق با فطرت است، حق است، و شاخ و برگى كه اقوام به آن داده اند، باطل است، اين اولا، و در ثانى همين وديعه فطرى را يعنى غيرت و تعصب را از هر سويى به سوى خداى تعالى برگردانيده، و سپس موارد بسيارى كه دارد همه را در يك قالب ريخت، و آن قالب عبارت است از توحيد، مثلا يكى از موارد تعصب، تعصب در باره مردان است، كه زنان در باره آنان تعصب مى ورزند، يكى ديگر در باره زنان است، كه مردان نسبت به آنان غيرت و تعصب به خرج مى دهند، يكى ديگر در باره اطفال و كودكان، و به طور كلى فرزندان است، كه پدران و مادران در باره آنان تعصب مى ورزند، همه اينها را رنگ توحيد داد، به اين معنا كه هر جا تعصب ورزيدن، خداپسند باشد، بايد تعصب ورزيد، هر جا نباشد نبايد اعمال كرد.

ص:299

گرفته اند، بدان جهت كه در راه طاغوت قرار گرفته اند، از ولايت خداى تعالى خارج شده اند، و در نتيجه ديگر مولايى ندارند، ولىّ آنان همان ولىّ شرك و پرستش غير خداى تعالى است، و او شيطان است، پس ولىّ كفار شيطان است، و ايشان نيز اولياى اويند .

و اين كه در آخر آيه فرمود: كيد شيطان ضعيف است، دليلش اين است كه روش طاغوت كه همان كيد شيطان باشد، چيزى جز ضعف نيست، و به همين جهت است كه مؤمنين را به بيان ضعف روش كفار تشويق و بر قتال كفار تشجيع مى كند، و بر كسى پوشيده نيست كه ضعف كيد شيطان نسبت به راه خدا با قوت آن نسبت به افراد هواپرست منافاتى ندارد.

در تفسير عياشى از سليمان بن خالد از امام صادق عليه السلام روايت شده كه فرمود: خداى تعالى كسانى را كه گفتند: خداى چه رحمى به ما كرد كه با رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نبوديم و آسيب نديديم، را مؤمن خوانده و فرموده:« يا ايها الذين آمنوا خذوا حذركم فانفروا ثبات او انفروا جميعا - تا آنجا كه اگر مصيبتى به شما برسد مى گويند خدا به ما انعام كرد، كه با شما نبوديم ...،» و چنين به نظر مى رسد كه به راستى مؤمنند در حالى كه مؤمن نيستند كه هيچ، بلكه هيچ كرامتى هم ندارند، ولى چون جزء جمعيت مؤمنين و داخل آنانند فرموده: يا ايها الذين آمنوا، چون اگر فرضا اهل آسمان و زمين چنين سخنى بگويند، يعنى بگويند: خدا چه انعامى به ما كرد كه با رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نبوديم، به همين خاطر مشرك مى شدند، پس افرادى كه قرآن كريم اين گفتار را از ايشان حكايت مى كند مشرك بودند، چون به قول معروف هم خدا را مى خواستند و هم خرما را، وقتى مصيبتى به مسلمانان مى رسيد چنين مى گفتند، و وقتى مسلمانان به غنيمتى مى رسيدند، مى گفتند اى كاش ما نيز با آنان بوديم و به رستگارى عظيمى رستگار مى شديم، يعنى در راه خدا جنگ مى كرديم و غنيمت مى برديم.

مؤلف: اين معنا را طبرسى در مجمع و قمى در تفسير خود از آن جناب روايت كرده اند و منظور آن جناب از شرك، شرك معنوى است نه ظاهرى كه باعث كفر بشود، و ظاهر احكام اسلام را از صاحبش سلب كند.

(1)

ص:300

-” وَ قَتِلُوا فى سبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَتِلُونَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا يُحِب الْمُعْتَدِينَ، وَ اقْتُلُوهُمْ حَيْث ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أَخْرِجُوهُم مِّنْ حَيْث أَخْرَجُوكُمْ وَ الْفِتْنَةُ أَشدُّ مِنَ الْقَتْلِ وَ لا تُقَتِلُوهُمْ عِندَ المَسجِدِ الحَرَامِ حَتى يُقَتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِن قَتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَلِك جَزَاءُ الْكَفِرِينَ، فَإِنِ انتهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-وَ قَتِلُوهُمْ حَتى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ للَّهِ فَإِنِ انتهَوْا فَلا عُدْوَنَ إِلا عَلى الظلِمِينَ،

-الشهْرُ الحَرَامُ بِالشهْرِ الحَرَامِ وَ الحُرُمَت قِصاصٌ فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ،

-وَ أَنفِقُوا فى سبِيلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلى التهْلُكَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يحِب الْمُحْسِنِينَ!

-و در راه خدا با كسانى كه با شما سر جنگ دارند كارزار بكنيد اما تعدى روا مداريد كه خدا متجاوزان را دوست نمى دارد،

-و ايشان را هر جا كه دست يافتيد به قتل برسانيد و از ديارشان مكه بيرون كنيد همانطور كه شما را از مكه بيرون كردند و فتنه آنان از اين كشتار شما شديدتر بود ولى در خود شهر مكه كه خانه امن است با ايشان نجنگيد مگر اينكه ايشان در آنجا با شما جنگ آغاز كنند، كه اگر خود آنان حرمت مسجد الحرام را رعايت ننموده جنگ را با شما آغاز كردند شما هم بجنگيد كه سزاى كافران همين است،

-اگر از شرارت و جنگ در مكه دست برداشتند شما هم دست برداريد كه خدا آمرزگارى رحيم است،

-و با ايشان كارزار كنيد تا به كلى فتنه ريشه كن شود و دين تنها براى خدا شود و اگر به كلى دست از جنگ برداشتند ديگر هيچ دشمنى و خصومتى نيست مگر عليه ستمكاران،

-اگر آنان حرمت ماه حرام را شكستند شما هم بشكنيد چون خدا قصاص را در همه حرمت ها جايز دانسته پس هر كس بر شما ستم كرد شما هم به همان اندازه كه بر شما ستم روا داشتند بر آنان ستم كنيد و نسبت به ستم بيش از آن از خدا بترسيد و بدانيد كه خدا با مردم با تقوا است،

ص:301

-و در راه خدا انفاق كنيد و خويشتن را به دست خود به هلاكت نيفكنيد و احسان كنيد كه خدا نيكوكاران را دوست دارد! “

توضيح

سياق آيات شريفه دلالت دارد بر اينكه همه يكباره و با هم نازل شده و اينكه همه يك غرض را ايفا مى كنند، و آن عبارت است از فرمان جنگ براى اولين بار با مشركين مكه، و اينكه مى گوئيم با خصوص مشركين مكه از اينجا مى گوئيم كه در اين آيات به ايشان تعريض شده، كه مؤمنين را از مكه بيرون كردند، و نيز متعرض مساله فتنه و امر قصاص است، و نيز نهى مى فرمايد از اينكه اين جنگ را پيرامون مسجد الحرام انجام دهند، مگر اينكه مشركين در آنجا جنگ را آغاز كنند و همه اينها امورى است مربوط به مشركين مكه .

علاوه بر اين در اين آيات قتال را مقيد به قتال كرده، و فرموده:” و قاتلوا فى سبيل الله، الذين يقاتلونكم- در راه خدا قتال كنيد با كسانى كه با شما قتال مى كنند!“ و معلوم است كه معناى اين كلام اشتراط قتال به قتال نيست، و نمى خواهد بفرمايد اگر قتال كردند شما هم قتال كنيد، چون در آيه كلمه اگر به كار نرفته است.

بلكه ظاهر آيه اين است كه فعل يقاتلونكم براى حال و وصفى باشد براى اشاره و معرفى دشمن و مراد از جملة ”الذين يقاتلونكم،“ ( الذين حالهم حال القتال مع المؤمنين،) باشد، يعنى كسانى كه حالشان حال قتال با مؤمنين است، و كسانى كه در مكه چنين حالى را داشته اند همان مشركين مكه بودند.

پس سياق اين آيات سياق آية: ” اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدير، الذين اخرجوا من ديارهم بغير حق، الاّ ان يقولوا ربنا الله...،“ است كه اذن در آن اذنى است ابتدائى، در قتال با مشركينى كه مقاتله مى كنند نه اينكه معنايش شرط باشد.

علاوه بر اينكه آيات پنجگانه همه متعرض بيان يك حكم است، با حدود و اطرافش و لوازمش به اين بيان كه جملة ” و قاتلوا فى سبيل الله!“ اصل حكم را بيان مى كند و جملة ” لا تعتدوا...،“ حكم نامبرده را از نظر انتظام تحديد مى كند، و جمله”واقتلوهم ...،“ از جهت تشديد آن را تحديد مى نمايد و جملة” ولا تقاتلوهم عند المسجد الحرام ...،“ آن را از جهت مكان و جملة ” و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة ...،“ از جهت زمان و مدت تحديد مى نمايد، و جملة ” الشهر الحرام ...،“ بيان مى كند كه اين حكم جنبه قصاص در جنگ و آدم كشى و خلاصه معامله به مثل دارد، نه جنگ ابتدائى و تهاجمى و جملة ” و انفقوا ...،“ مقدمات مالى اين قتال را فراهم مى كند، تا مردم براى مجهز شدن

ص:302

انفاق كنند، پس به نظر نزديك چنين مى رسد كه نزول هر پنج آيه در باره يك امر بوده باشد، و آن تشريع قتال با مشركين مكه است كه، سر جنگ با مؤمنين داشتند.

ص:303

گيرد، و بدين جهت است كه هم خود آزمايش را فتنه مى گويند و هم ملازمات غالبى آن را، كه عبارت است از شدت و عذابى كه متوجه مردودين در اين آزمايش يعنى گمراهان و مشركين مى شود، در قرآن كريم نيز در همه اين معانى استعمال شده و منظور از آن در آيه مورد بحث شرك به خدا و كفر به رسول و آزار و اذيت مسلمين است، همان عملى كه مشركين مكه بعد از هجرت و قبل از آن با مردم مسلمان داشتند .

پس معناى آيه اين شد كه عليه مشركين مكه كمال سخت گيرى را به خرج دهيد، و آنان را هر جا كه برخورديد به قتل برسانيد، تا مجبور شوند از سرزمين و وطن خود كوچ كنند، همانطور كه شما را مجبور به جلاى وطن كردند، هر چند كه رفتار آنان با شما سخت تر بود، براى اينكه رفتار آنان فتنه بود، و فتنه بدتر از كشتن است، چون كشتن تنها انسان را از زندگى دنيا محروم مى كند، ولى فتنه مايه محروميت از زندگى دنيا و آخرت و انهدام هر دو نشأه است.

” ولا تقاتلوهم عند المسجد الحرام، حتى يقاتلوكم فيه ...،“ در اين جمله مسلمين را نهى مى كند از قتال در مسجد الحرام، براى اينكه حرمت مسجد الحرام را حفظ كرده باشند.

” فان انتهوا فان الله غفور رحيم،“ انتهاء به معناى امتناع و خوددارى از عملى است، و منظور در اينجا خوددارى از مطلق جنگ در كنار مسجد الحرام است، نه خوددارى از مطلق قتال بعد از مسلمان شدن دشمن و به اطاعت اسلام درآمدن، چون عهده دار اين معنا جملة” فان انتهوا فلا عدوان ...،“ است.

ص:304

يعنى ديگر خدا كه نعم الولى و نعم النصير است ولى و سرپرست ايشان نيست و ديگر ياريشان نمى كند، چون خدا تنها بندگان مؤمن خود را يارى مى فرمايد.

و معلوم است كه منظور از قتال اين است كه دين براى خدا به تنهائى شود و قتالى كه چنين هدفى دارد و تنها به اين منظور صورت مى گيرد معنا ندارد بدون دعوت قبلى به دين حق كه اساسش توحيد است آغاز شود.

مراد از اينكه فرمود: ” تا آنكه دين براى خدا شود،“ اين است كه مردم اقرار به توحيد كنند و خدا را بپرستند و اهل كتاب اقرار به توحيد دارند هر چند كه توحيدشان توحيد نيست و اين اقرارشان در حقيقت كفر به خدا است، همچنانكه خداى تعالى در اين باره فرموده:” انهم لا يؤمنون بالله و اليوم الاخر و لا يحرمون ما حرم الله و رسوله و لا يدينون دين الحق - ايشان ايمان به خدا و روز جزا ندارند و آنچه را خدا و رسولش تحريم كرده حرام نمى دانند و به دين حق متدين نمى شوند،“ و ليكن اسلام بهمين توحيد اسمى از ايشان قناعت كرده، مسلمين را دستور داده با ايشان قتال كنند تا حاضر به جزيه شوند و در نتيجه كلمه حق بر كلمه آنان مسلط گشته دين اسلام بر همه اديان قاهر شود.

” فان انتهوا فلا عدوان الا على الظالمين ...،“ يعنى اگر دست از فتنه برداشته و به آنچه شما ايمان آورده ايد ايمان آوردند ديگر با ايشان مقاتله مكنيد، و ديگر عدوانى نيست مگر بر ستمگران، پس آيه شريفه مورد بحث نظير آية ” فان تابوا و اقاموا الصلوة و آتوا الزكوة فاخوانكم فى الدين،“ مى باشد .

(1)

ص:305

قوة به معناى هر چيزى است كه با وجودش كار معينى از كارها ممكن مى گردد، و در جنگ به معناى هر چيزى است كه جنگ و دفاع با آن امكان پذير است، از قبيل انواع اسلحه و مردان جنگى با تجربه و داراى سوابق جنگى و تشكيلات نظامى.

اينكه فرمود:« و اعدوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخيل،» امر عامى است به عموم مؤمنين كه در قبال كفار به قدر توانائيشان از تداركات جنگى كه به آن احتياج پيدا خواهند كرد تهيه كنند، به مقدار آنچه كه كفار بالفعل دارند و آنچه كه توانائى تهيه آن را دارند.

مساله جنگ و جدال و اختلافاتى كه منجر به جنگهاى خسارت زا مى شود امرى است كه در مجتمعات بشرى گريزى از آن نبوده و خواه ناخواه پيش مى آيد، و اگر اين امر قهرى نبود انسان در خلقتش به قوائى كه جز در مواقع دفاع بكار نمى رود از قبيل غضب و شدت و نيروى فكرى، مجهز نمى شد.

پس اينكه مى بينيم انسان به چنين قوائى در بدن و در فكرش مجهز است خود دليل بر اين است كه وقوع جنگ امرى است اجتناب ناپذير، و چون چنين است به حكم فطرت بر جامعه اسلامى واجب است كه هميشه و در هر حال تا آنجا كه مى تواند و به همان مقدارى كه احتمال مى دهد دشمنش مجهز باشد مجتمع صالحش را مجهز كند.

و در تعاليم عاليه دين فطرى اسلام كه دين قيم است و خداى تعالى آن را براى بشر فرستاده حكومتى را براى بشر اختيار كرده كه بايد اسم آنرا حكومت انسانى گذاشت، حكومتى است كه در آن حقوق فرد فرد جامعه را محفوظ و مصالح ضعيف و قوى، توانگر و فقير، آزاد و برده، مرد و زن، فرد و جماعت و بعض و كل را بطور مساوى رعايت كرده است، حكومتش فردى استبدادى نيست تا قائم به خواسته هاى شخص حاكم باشد، و او به دلخواه خود در جان و عرض و مال مردم حكومت كند. و حكومت اكثريت يعنى پارلمانى هم نيست تا بر طبق خواسته اكثر افراد دور زده و منافع ما بقى پايمال شود، يعنى نصف جمعيت به اضافه يك به مراد خود رسيده و نصف منهاى يك آن محروم گردد.

و شايد سرّ اينكه بعد از خطاب به شخص رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم در آيات قبل خطاب را متوجه عموم مردم كرده و فرموده:« و اعدوا لهم ما استطعتم من قوة،» همين نكته باشد، زيرا گفتيم كه حكومت اسلامى حكومتى است انسانى، به اين معنا كه حقوق همه افراد انسانها را رعايت نموده و به خواسته هاى آنان احترام مى گذارد، و لو هر كه مى خواهد باشد، نه اينكه خواسته هاى افراد را فداى خواسته يك نفر و يا خواسته اكثريت كرده باشد.

ص:306

و چون چنين است دشمن منافع يك جامعه اسلامى دشمن منافع تمامى افراد است، و بر همه افراد است كه قيام نموده و دشمن را از خود و از منافع خود دفع دهند، و بايد براى چنين روزى نيرو و اسلحه زير سر داشته باشند، تا بتوانند منافع خود را از خطر دستبرد دشمن نگهدارند، گو اينكه پاره اى از ذخيره هاى دفاعى هست كه تهيه آن جز از عهده حكومت ها بر نمى آيد، و ليكن پاره اى ديگر هم هست كه مسؤول تهيه آن خود افرادند، چون حكومت هر قدر هم نيرومند و داراى امكانات زيادى باشد به افراد مردم محتاج است، پس مردم هم بنوبه خود بايد قبلا فنون جنگى را آموخته و خود را براى روز مبادا آماده كنند. پس تكليف « و اعدوا ...،» تكليف به همه است!

« ترهبون به عدو الله و عدوكم و آخرين من دونهم لا تعلمونهم الله يعلمهم،» اين قسمت از آيه شريفه در مقام بيان تعليل جمله واعدوالهم است، و معنايش اين است كه اين قوا و امكانات دفاعى را تدارك ببينيد تا به وسيله آن دشمن خدا و دشمن خود را ترسانيده و از آنان زهر چشم گرفته باشيد، و اگر دشمن دين را هم دشمن خدا و هم دشمن ايشان خواند براى اين بود كه هم واقع را بيان كرده باشد و هم اينكه ايشان را تحريك نموده باشد .

و اينكه فرمود:« و آخرين من دونهم لا تعلمونهم،» منظور از آخرين، آن افرادى هستند كه مؤمنين از دشمنى آنان بى خبرند، و منظور از اولين آن افرادى هستند كه مؤمنين ايشان را به دشمنى خدا و دشمنى خودشان مى شناسند، و بطورى كه از اطلاق لفظ آيه برمى آيد منظور از آن افرادى كه مؤمنين ايشان را نمى شناسند نه تنها آن افراد منافقى هستند كه مؤمنين را به عداوت تهديد مى كنند، و مؤمنين از خطر آنان بى خبرند، چون در ميان مؤمنين علامت و امتيازى نداشته و در لباس مؤمنين و در زى ايشان با خود ايشان نماز مى خوانند و روزه مى گيرند و به حج مى روند، و بحسب ظاهر جهاد مى كنند، بلكه غير منافقين يعنى كفارى را هم كه مؤمنين هنوز مبتلاى به آنان نشده اند شامل مى شود.

(1)

ص:307

از كسانى كه كافر شدند غالب مى شوند، به خاطر اينكه آنان مردمى هستند كه نمى فهمند!»

مي فرمايد: بيست نفر صابر از شما بر دويست نفر از كسانى كه كافر شده اند غالب مى شود، و صد نفر صابر از شما بر هزار نفر از كسانى كه كافر شده اند غالب مى آيند، و اين غلبه به علت اين است كه كفار مردمى هستند كه نمى فهمند.

و همين نبودن فهم در كفار، و در مقابل، بودن آن در مؤمنان باعث شده كه يك نفر از بيست نفر مؤمن، بيشتر از ده نفر از دويست نفر كافر، به حساب آيد، و بر همين اساس آيه شريفه حكم كلى خود را روى همين حساب برده و مى فرمايد: بيست نفر از مؤمنين بر دويست نفر از كفار غالب مى شوند، و سرّش اين است كه مؤمنان در هر اقدامى كه مى كنند اقدامشان ناشى از ايمان به خداست، و ايمان به خدا نيرويى است كه هيچ نيروى ديگرى معادل آن نبوده و در برابر آن تاب مقاومت نمى آورد، چون بدست آوردن نيروى ايمان مبنى بر فهم صحيح است، و همين فهم صحيح صاحبش را به هر خلق و خوى پسنديده اى متصف مى سازد، و او را شجاع و با شهامت و پر جرأت و داراى استقامت و وقار و آرامش قلب و وثوق به خدا بار مى آورد، چنين كسى اطمينان و يقين دارد به اينكه به هر تقدير چه كشته شود و چه بكشد برد با اوست، زيرا در هر دو تقدير پاداشش بهشت است، و او در خود مصداقى براى مرگ به آن معنائى كه كفار معتقدند و آنرا نابودى مى پندارند نمى بيند، بخلاف كفار كه اتكاءشان همه بر هواى نفس و اعتمادشان همه بر ظواهرى است كه شيطان در نظرشان جلوه مى دهد، و معلوم است دلهائى كه تمام اعتمادشان بر هوا و هوس است هرگز متفق نمى شوند، و اگر هم احيانا متفق شوند اتفاقشان دائمى نيست، و دوامشان تا جائى است كه پاى جان به ميان نيايد و گر نه از آنجائى كه مرگ را نابودى مى دانند اتفاقشان مبدل به تفرقه مى شود.

و بسيار نادر است كه دلى بى ايمان تا پاى جان بر سر هواهاى خود پايدار بماند، مگر اينكه مشاعرش را از دست داده باشد، و گر نه با احساس كمترين خطر از ميدان درمى رود، مخصوصا مخاطرات عمومى كه تاريخ نشان مى دهد زودتر از هر خطر ديگرى اين قبيل مردم را از پاى درمى آورد، مانند از پاى درآمدن مشركان در جنگ بدر، كه با كشته شدن هفتاد نفر همه فرارى شدند، با اينكه عده شان هزار نفر بود، و نسبت هفتاد با هزار تقريبا نسبت يك است به چهارده، پس فرارى شدن ايشان در حقيقت به معناى فرارى شدن چهارده نفر از يك نفر است، و اين نيست مگر بخاطر فقه مؤمنان كه خود علم و ايمان را در بر دارد، و بخاطر جهل كفار كه خود ملازم با كفر و هوى پرستى است.

(1)

ص:308

-« يَأَيهَا النَّبىُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ عَلى الْقِتَالِ إِن يَكُن مِّنكُمْ عِشرُونَ صبرُونَ يَغْلِبُوا مِائَتَينِ وَ إِن يَكُن مِّنكم مِّائَةٌ يَغْلِبُوا أَلْفاً مِّنَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَفْقَهُونَ!

-الْئنَ خَفَّف اللَّهُ عَنكُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضعْفاً فَإِن يَكُن مِّنكم مِّائَةٌ صابِرَةٌ يَغْلِبُوا مِائَتَينِ وَ إِن يَكُن مِّنكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُوا أَلْفَينِ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ اللَّهُ مَعَ الصبرِينَ!

-هان اى پيغمبر! تحريض كن مؤمنين را بر كارزار اگر از شما بيست نفر بااستقامت يافت شوند بر دويست نفر غلبه مى يابند و اگر از شما صد نفر باشند بر هزار نفر از كسانى كه كافر شدند غالب مى شوند، به خاطر اينكه آنان مردمى هستند كه نمى فهمند!

-اكنون خداوند سبك كرد از شما، و دانست كه در شما ضعفى است، حال اگر از شما صد نفر صابر يافت شوند بر دويست نفر غلبه پيدا مى كنند، و اگر از شما هزار نفر يافت شوند بر دو هزار نفر غالب مى آيند به اذن خدا و خدا با صابرِين است!»

يعنى اگر از شما صد صابر باشد بر دويست نفر غلبه مى كند، و اگر صابران از شما هزار نفر باشند بر دو هزار نفر از كفار غلبه مى كنند بر همان اساسى كه در آيه قبلى گذشت.

و در جمله« و علم ان فيكم ضعفا،» منظور از ضعف، ضعف در صفات روحى است كه بالاخره به ضعف در ايمان منتهى مى شود.

آرى، يقين به حق است كه همه صفات پسنديده موجب فتح و ظفر از قبيل

ص:309

شجاعت و صبر و رأى صائب از آن سرچشمه مى گيرد، منظور از ضعف اين است، نه ضعف از جهت نفرات و تجهيزات جنگى، چون بديهى است كه مؤمنين همواره در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم رو به قوت و زيادى نفرات بودند نه رو به ضعف .

و قيد« باذن الله!» جمله يغلبوا را مقيد مى كند، و معنايش اين است كه: خداوند با اينكه شما مردمى با ايمان و صابر هستيد خلاف اين را نمى خواهد. و از همين جا معلوم مى شود كه جمله« والله مع الصابرين،» نسبت به قيد باذن الله به منزله تعليل آن است.

با در نظر گرفتن اينكه نداشتن فقه و صبر، و همچنين ضعف روحى از علل و اسباب خارجيى است كه در غلبه نكردن و ظفر نيافتن مؤثر است، بدون شك از دو آيه مورد بحث بخوبى فهميده مى شود كه حكم در آن دو مبنى بر اوصاف روحيى است كه در مؤمنين و كفار اعتبار شده، و اينكه همان قواى روحى كه در آيه اولى براى يك مؤمن اعتبار شده بود و قوتش به اندازه اى بود كه بر قواى روحى و داخلى ده نفر كافر غلبه مى كرد چيزى نگذشت كه آنقدر پائين آمد تا همان قوا بر بيشتر از قواى روحى دو نفر كافر نمى چربيد يعنى قواى روحى مؤمنين متوسط الحال به نسبت هشتاد در صد كاهش يافت، و بيست مؤمن در برابر دويست كافر كه در آيه اولى اعتبار شده بود در آيه دومى مبدل شد به صد مؤمن در برابر دويست كافر.

و صد نفر در برابر هزار نفر آيه اولى در آيه دومى مبدل شد به هزار در برابر دو هزار.

بحث دقيق در عواملى كه بر حسب احوال جارى در مجتمعات بشرى در نفوس انسانها صفات اخلاقى مختلفى ايجاد مى كند نيز آدمى را به اين معنا راهنمائى مى نمايد، براى اينكه هر جامعه خانوادگى و حزبى كه به منظور غرضى از اغراض زندگى مادى و يا دينى تشكيل مى يابد، در اول تشكيل و ابتداى انعقاد به موانع و گرفتاريهائى كه از هر سو اساس آنرا تهديد به انهدام مى كند برمى خورد و در نتيجه قواى دفاعيش بيدار گشته و آماده مى شود تا در راه رسيدن به هدفى كه به نظرش مشروع است پيكار كند، يعنى آن نفسانيات كه انسان را وادار به تحذر از ناملايمات و بذل جان و مال در اين راه مى كند در وى بيدار مى شود. و همچنين به پيكار خود ادامه داده و شب و روز جان و مال خود را در اين راه صرف مى كند، و باز تجديد قوا نموده پيش مى رود تا آنجا كه براى خود تا اندازه اى استقلال در زندگى فراهم سازد، و تا حدى محيط را مساعد نموده و جمعيتش فزونى يافته آسايش و آرامش پيدا مى كند، و شروع مى كند به عياشى و استفاده از فوايد كوششهايش، در اين هنگام است كه آن قواى روحى كه در همه اعضاء گسترده است و اعضاء را وادار بكوشش و عمل مى كرده آرام گشته رو به سستى مى گذارد.

ص:310

علاوه، جامعه هر قدر هم افرادش اندك باشند در مساله ايمان و خصوصيات روحى و صفات پسنديده اخلاقى خالى از اختلافات نيستند.

بالاخره افرادش در اين باره اختلاف دارند كه يكى قوى است و يكى ضعيف و قهرا هر چه افراد اجتماع بيشتر باشند افراد سست ايمان و بيماردلان و منافقان نيز بيشتر مى شوند، و كفه ميزان اين طبقه سنگين تر و كفه افراد برجسته سبك تر مى شود. و در اين مطلب فرقى ميان جمعيت هاى دينى و احزاب دنيوى نيست.

آرى، سنت طبيعى كه در نظام انسانى جريان دارد بر همه اجتماعات يكسان جارى مى شود، تجربه قطعى نيز ثابت كرده كه افرادى كه به خاطر غرض مهمى ائتلاف مى كنند هر قدر عده شان كمتر باشد در مقابل رقبا و مزاحمينشان قوى تر مى باشند و هر قدر گرفتارى و فتنه هايشان بيشتر باشد نشاطشان در كار و كوشش بيشتر و كار و كوششان در اثر سريع تر و تيزتر است. بر عكس هر چه افرادشان بيشتر و رقبا و موانع رسيدن به مقاصدشان كمتر باشد افرادش خمودتر و خواب آلودتر و سفيه تر خواهند بود.

دقت كافى در جنگهاى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اين معنا را روشن مى سازد.

مثلا در جنگ بدر مسلمانان پيروز شدند با اينكه عده شان به سيصد و بيست نفر نمى رسيد آن هم در كمال فقر و نداشتن قوا و تجهيزات، و عده كفار تقريبا سه برابر آنان بود آن هم با داشتن عزت و شوكت و تجهيزات جنگى، و همچنين در جنگ احد و خندق و خيبر و مخصوصا جنگ حنين كه داستانش از همه عجيب تر بود و خداى تعالى جريان آنرا به بيانى كه جاى ترديد براى هيچ اهل بحثى باقى نگذاشته بيان كرده و فرموده:« و يوم حنين اذ اعجبتكم كثرتكم فلم تغن عنكم شيئا و ضاقت عليكم الارض بما رحبت ثم وليتم مدبرين ... .»

و اين آيات بر چند نكته دلالت دارد:

اول: اينكه اسلام هر قدر در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم عزت و شوكت ظاهريش بيشتر مى شد قواى روحى و درجه ايمان و فضائل اخلاقى عامه مسلمين رو به كاهش مى گذاشت، و اين تاثير آنچنان محسوس بود كه بعد از جنگ بدر - به مدتى كم و يا زياد - اين نقصان تا يك پنجم قبل از جنگ بدر رسيد، همچنانكه آيات بعد از آيه مورد بحث تا اندازه اى به اين حقيقت اشاره نموده مى فرمايد:« ما كان لنبى ان يكون له اسرى حتى يثخن فى الارض تريدون عرض الدنيا و الله يريد الاخرة و الله عزيز حكيم لو - لا كتاب من الله سبق لمسكم فيما اخذتم عذاب عظيم ... !»

دوم: اينكه اين دو آيه به حسب ظاهر با هم نازل شده اند، زيرا هر چند از حال

ص:311

مؤمنين در دو زمان مختلف خبر مى دهند، همچنانكه جمله« الان خفف الله عنكم،» بدان اشاره دارد، و ليكن مقصود آندو مقايسه قواى روحى مؤمنان در دو زمان است و سياق آيه دومى طورى است كه با مستقل بودن و جدا بودن از آيه اولى نمى سازد، و صرف اينكه حكمشان مختلف و مربوط به دو زمان مختلف هستند باعث نمى شوند كه در دو زمان نازل شده باشند.

بله، اگر تنها دو حكم تكليفى را مى رساندند و بس البته ظهور در اين داشتند كه دومى از آنها بعد از زمان نزول اولى نازل شده است .

سوم: اينكه ظاهر جمله« الان خفف الله عنكم،» اين است كه اين دو آيه در مقام بيان حكمى تكليفى مى باشند، چون تخفيف وقتى است كه قبلا تكليفى در ميان باشد، گو اينكه لفظ، لفظ خبر است و ليكن منظور از آن، امر است.

و حاصل مراد در آيه اولى اين است كه بايد يكى از شما مسلمين در برابر ده نفر كفار ايستادگى كند، و در آيه دومى اين است كه اينك خداوند در تكليف تخفيف داد و از اين پس بايد يكى از شما در برابر دو نفر از كفار مقاومت كند!

چهارم: اينكه از ظاهر تعليل آيه اولى به فقه و آيه دومى به صبر با در نظر داشتن اينكه مؤمنين مجاهد در هر دو آيه مقيد به صبر شده اند استفاده مى شود كه صبر، يك نفر را در قوت روح برابر دو نفر مثل خود مى سازد، و فقه يك نفر برابر پنج نفر مثل خود، و اگر كسى هم فقه داشت و هم صبر قهرا او به تنهائى برابر ده نفر مثل خود مى شود، و البته هيچ وقت صبر بدون فقه تحقق پيدا نمى كند به خلاف فقه كه ممكن است بدون صبر يافت شود.

پنجم: اينكه به هر حال در قتال صبر واجب است.

در تفسير قمى مى گويد: معصوم عليه السلام فرموده: حكم خدا در اوايل بعثت در باره مسلمانان اين بود كه يك نفر از ايشان مى بايستى در برابر ده نفر كافر مقاومت كند و اگر فرار مى كرد مرتكب يكى از گناهان كبيره - يعنى فرار از زحف - شده بود، و بر اين حساب صد نفر از ايشان مى بايستى در برابر هزار نفر مقاومت مى كردند.

سپس وقتى خداوند معلوم كرد كه به خاطر ضعفى كه دارند نمى توانند به اين تكليف عمل كنند لذا اين آيه را فرستاد:« الان خفف الله عنكم و علم ان فيكم ضعفا فان يكن منكم ماة صابرة يغلبوا ماتين،» و بر آنان واجب كرد كه كمترين مرد آنان با دو مرد از كفار مقابله كند و اگر فرار كند مرتكب گناه فرار از زحف شده است، به خلاف اينكه كفار سه نفر باشند كه اگر يك فرد مسلمان از برابر آنان فرار كند مرتكب اين گناه نشده

ص:312

است.

(1)

ص:313

-وگفتند: پروردگارا چرا جنگ را بر ما واجب كردى، وچه مى شد اين دو روزه زندگى ما را به حال خود مى گذاشتى؟ بگو زندگى دنيا اندك و همان دو روزى است كه گفتيد و زندگى آخرت براى كسى كه تقوا پيشه كند بهتر است و شما حتى به مقدار تحك هسته خرما ستم نخواهيد شد! »

اين كلام كه از مسلمانان كذائى صادر شده است و منشا آن علاقه اى بوده كه آنان به زندگى در دنيا داشته اند در حالى كه اين زندگى در تعليم قرآنى متاعى است قليل كه چند صباحى مورد بهره ورى قرار مى گيرد و سپس سريع از بين رفته، اثرى از آن باقى نمى ماند، و به دنبال آن زندگى آخرت است كه حياتى است باقى و حقيقى، معلوم است كه چنين حياتى از حيات دنيا بهتر است.

معلوم است كه افراد مؤمنى كه در راه تقوا قرار دارند راهى به جز ترس از خدا ندارند، اينان ديگر نمى توانند و معقول نيست كه از ظلم خدا بترسند و به خاطر همين ترس، دنياى خود را محكم بچسبند چون ايمان دارند كه خدا ظالم نيست، بلكه بايد از كفر و بى تقوائى خود بترسند .

-« أَيْنَمَا تَكُونُوا يُدْرِككُّمُ الْمَوْت وَ لَوْ كُنتُمْ فى بُرُوجٍ مُّشيَّدَةٍ وَ إِن تُصِبْهُمْ حَسنَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِندِ اللَّهِ وَ إِن تُصِبْهُمْ سيِّئَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِندِك قُلْ كلٌّ مِّنْ عِندِ اللَّهِ فَمَا لِ هَؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً !

-هر جا كه باشيد مرگ شما را در مى يابد هر چند كه در بناهاى استوار و ريشه دار باشيد. اگر به آنان خيرى برسد مى گويند: اين از جانب خدا است و اگر شرى به آنها برسد مى گويند: اين شر از تو است، بگو همه از جانب خدا است، اين گروه چه مرضى دارند كه به هيچ وجه بنا ندارند چيزى( و از آن جمله مطلبى به اين سادگى،) را بفهمند !»

اين گفتار اساسش تمثيل است، ساده تر بگويم مى خواهد مثالى بياورد براى امورى كه به وسيله آنها آدمى خود را از ناملايمات و خطرها حفظ مى كند و حاصل معنا اين است كه مرگ سرنوشتى است كه درك آن از احدى فوت نمى شود، هر چند كه شما به منظور فرار از آن به محكم ترين پناهگاهها، پناهنده شويد، بنا بر اين ديگر جاى آن نيست كه توهم كنيد اگر در جنگ و كارزار حاضر نشويد و يا به عبارت ديگر اگر خداى تعالى جنگ را بر شما واجب نكرده بود شما از خطر مرگ رها مى شديد و خلاصه مرگ به سراغتان نمى آمد، ولي مرگ شما به هر حال خواهد آمد.

-مَا أَصابَك مِنْ حَسنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ مَا أَصابَك مِن سيِّئَةٍ فَمِن نَّفْسِك وَ أَرْسلْنَك

ص:314

لِلنَّاسِ رَسولاً وَ كَفَى بِاللَّهِ شهِيداً!

-مَّن يُطِع الرَّسولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ وَ مَن تَوَلى فَمَا أَرْسلْنَك عَلَيْهِمْ حَفِيظاً!

-آنچه از خوبى ها به تو برسد از طرف خداوند است و آنچه از بدى ها برسد از خود تو است و ما تو را به عنوان رسولى به سوى مردم گسيل داشتيم و در شهادت بر حقانيت رسالت تو خدا كافى است!

-كسى كه رسول را اطاعت كند، خدا را اطاعت كرده و كسى كه روى بگرداند بايد بداند كه ما تو را به نگهبانى آنان نفرستاده ايم.»

آيه شريفه با سياقى كه دارد شهادت مى دهد بر اين كه مراد از حسنه و سيئه چيزهائى است كه مى توان آن را به خداى تعالى نسبت داد و مسلمانان مورد بحث نيز خودشان يكى از آن دو يعنى حسنه را به خداى تعالى و ديگرى را كه سيئه است، به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نسبت داده اند، پس معلوم مى شود منظور از حسنه و سيئه اعمال خوب و بد نيست، بلكه حوادث و پيشامدهاى خوب و بدى است كه اين مسلمانان در اثر بعثت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و ترفيع پايه هاى دين و نشر دادن دعوت و آوازه آن به وسيله جهاد با آن روبرو شدند، به عبارتى روشن تر منظور از حسنه، فتح و فيروزى و غنيمت است( در صورتى كه در جنگ ها بر دشمن غالب آيند،) و كشته شدن و مجروح گشتن و گرفتار و اسير شدن است( در صورتى كه شكست بخورند،) و اگر سيئه ها را به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نسبت مى دادند از باب تطير( فال بد زدن،) بوده است و يا مى خواسته اند بگويند كه آن حضرت ضعف مديريت دارد و زمامدارى را آنطور كه بايد نمى داند .

به همين جهت خداى تعالى به آن جناب دستور داد چنين پاسخشان دهد:« قل كل من عند الله،» به ايشان بگو سرنوشت ها چه خوب و چه بد آن از ناحيه خداى تعالى است، چون حوادثى است كه ناظم نظام عالم آن را رديف مى كند و ناظم نظام عالم، تنها و تنها خدا است و احدى شريك او نيست.

حسنات كه عبارت است از امورى كه انسان به حسب طبع خود آن را حسن و محبوب مى داند، از قبيل: عافيت و نعمت و امنيت و آسايش همه از ناحيه خداى سبحان است، و سيئات كه عبارت است از امورى كه انسان از آن تنفر دارد از قبيل: مرض و ذلت و فقر و مسكنت و فتنه و ناامنى، همه و همه منشاش خود انسان ها هستند نه خداى سبحان.

« و ارسلناك للناس رسولا ...،» مى فرمايد: تو اى محمد از قِبَل ما هيچ سمتى

ص:315

ندارى جز اينكه رسول مائى و وظيفه تو رساندن پيام است و شان تو همان رسالت است و بس، غير از آن هيچ كارى ندارى و هيچ اختيارى در امر خلق به دست تو نيست تا در خوش قدمى و بد قدمى اثرى داشته باشى و يا سيئات و ضررهائى به طرف مردم بكشانى و يا حسنات و منافعى از آنان دور سازى .

آيه مورد بحث كه خطاب را متوجه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم كرده از اين بابت بوده كه آن جناب در جنگ احد صدمه ها ديد: زخمى در صورت مباركش وارد آمد، دندانهاى شريفش شكست، مسلمانانى كشته و زخمى شدند و خود آن جناب مستحق چنين مصائبى نبود، چون پيامبرى معصوم بود. مع ذلك در اين آيه مصائب را مستند به خود آن حضرت كرده و در آياتى ديگر مستند به مجتمع مسلمانان نموده و توجيهش اين است كه آنجا كه مصائب به مجتمع نسبت داده شده، چون كه مجتمع فرمان خدا و رسول را مخالفت كردند و اين مخالفت باعث سيئه و مصيبت شد: مصيبت و سيئه اى كه دست مجتمع آن را به بار آورد، مجتمعى كه آن جناب هم در آن قرار داشت و آنجا كه به شخص شريف آن حضرت نسبت داده شده است.

لذا از اين رو است كه آن جناب مسؤوليتى را قبول فرموده كه از همان آغاز كار معلوم بود كه اين مصائب و سيئات را در پى دارد و آن مسؤوليت نبوت و دعوت بشر به سوى خداى تعالى است بر بصيرت، پس اين مصائب در حقيقت نسبت به آن جناب جنبه محنت الهيه و نعمتى را دارد كه صاحبش را به درجاتى بالا مى برد.

در كافى به سند خود از عبد الرحمان بن حجاج روايت شده كه گفت: نزد امام صادق عليه السلام سخن از بلاهاى عموم مردم و بلاى مخصوص مؤمن رفت، فرمود: از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم پرسيدند: بلاى چه كسى در دنيا شديدتر است؟ فرمود: اول انبيا و سپس آنكه شبيه تر از سايرين به انبيا است و بعد از آن، هر كس به هر مقدار كه به انبيا شباهت داشته باشد، به آن مقدار بلا خواهد داشت و بعد از طبقه انبيا و اولياء هر مؤمنى به مقدار ايمانش و حسن اعمالش به بلا مبتلا مى شود. بنا بر اين هر كس ايمانش صحيح و عملش نيكو باشد، بلاى او شديدتر است و هر كس ايمانش سخيف و عملش ضعيف باشد بلاى او كمتر است.

(1)

ص:316

يَكْتُب مَا يُبَيِّتُونَ فَأَعْرِض عَنهُمْ وَ تَوَكلْ عَلى اللَّهِ وَ كَفَى بِاللَّهِ وَكِيلاً !

-مى گويند: وظيفه ما اطاعت است و بايد دعوت به جهاد تو را بپذيريم و ليكن همينكه از نزد تو بيرون مى شوند، شبانه تدبيرى مى انديشند غير از آنچه كه در پاسخ تو گفته بودند، خدا آنچه را در پنهانى طرح ريزى مى كنند ثبت مى كند، از آنان روى بگردان و بر خدا توكل كن كه تكيه گاه بودن خدا براى تو كافى است!»

اين پاسخ گويان در مقابل دعوت آنان به جهاد به تو مى گويند: امر ما اطاعت است: يعنى غير اطاعت كارى نداريم، ولى وقتى از نزد تو بيرون مى روند، شبانه امرى را طرح ريزى و محكم كارى مى كنند كه غير آن چيزى است كه به تو مى گفتند و يا غير آن سخنى است كه تو به ايشان گفتى، اين تعبير كنايه است از اينكه شبانه تصميم بر مخالفت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلّم مى گيرند .

خداى تعالى سپس به رسول گراميش دستور مى دهد از آنان روى بگرداند و در كارش و مسؤوليتش به خداى تعالى توكل نموده و بدون توجه به كارشكنى آنان تصميم خود را بگيرد:« فاعرض عنهم و توكل على الله و كفى بالله وكيلا.»

و اين آيه شريفه هيچ دلالتى بر اين معنا ندارد كه افراد مورد بحث منافقين بوده اند، همانطور كه بعضى از مفسرين پنداشته اند، بلكه امر از نظر اتصالى كه در سياق هست بر عكس است يعنى با در نظر گرفتن سياق آيه شريفه بر خلاف اين احتمال دلالت دارد.

ص:317

اشاعه مى دهند، و اينكه در ذيل آيه شريفه فرمود:« ولولا فضل الله ...،» دلالت دارد بر اينكه مؤمنين از ناحيه اين اشاعه در خطر گمراهى قرار داشته اند و اين ضلالت چيزى به جز مخالفت رسول كردن نبوده، چون گفتار در اين آيات بر همين اساس است، مؤيد اين معنا جمله اى است كه در آيه بعدى آمده و در آن رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را مامور به قتال كرده، حتى در صورتى كه مؤمنين تنهايش بگذارند و ياريش نكنند و در نتيجه تنها بماند .

و با اين استظهارى كه ما كرديم، روشن مى شود كه منظور از امر چيزى كه راجع به خوف و امن به آنان مى رسد و آن خبر را اشاعه مى دهند، اراجيفى است كه به وسيله كفار و ايادى آنها براى ايجاد نفاق و خلاف در بين مؤمنين ساخته و پرداخته مى شد و مؤمنين ضعيف الايمان آن را منتشر مى كردند و فكر نمى كردند كه انتشار اين خبر باعث سستى عزيمت مسلمانان مى شود، چيزى كه هست خداى تعالى آنان را از اين عمل كه پيروى شيطانهائى است كه آورنده اين اخبار هستند، حفظ فرمود و نگذاشت آن صحنه سازان، مؤمنين را به خوارى و ذلت بكشانند .

اين آيات بطورى كه ملاحظه مى كنيد خاطر نشان مى سازد كه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم همواره مردم را بعد از آسيب ديدن( بعد از محنت جنگ احد،) دعوت مى كرده به اينكه براى جهاد با كفار بيرون شوند و مردمى در اين تلاش بوده اند كه مؤمنين را از شركت در جهاد و يارى رسول خدا صلى الله عليه و آله وسلّم باز بدارند و به اين منظور شايعه پراكنى مى كردند، كه مشركين عليه شما لشگر جمع مى كنند.

آنگاه خاطر نشان مى سازد كه اين ترساندن ها و شايعه پراكنى ها همه از ناحيه شيطان است و سخن او است كه از حلقوم اولياى او بيرون مى آيد و آنگاه بر مؤمنين واجب مى كند كه از اين جوسازان نترسند و اگر به خداى تعالى ايمان دارند، از او بترسند.

و اگر كسى در اين آيه و آيات مورد بحث يعنى آيه:« و اذا جاءهم امر من الامن او الخوف اذاعوا به ...،» دقت كند، ترديدى برايش باقى نمى ماند كه خداى سبحان در اين آيه، داستان بدر صغرا را خاطر نشان مى سازد و در اين جريان جزء چيزهائى كه افراد ضعيف الايمان را به خاطر آن ملامت مى كند و در جمله:« فلما كتب عليهم القتال ...،» و جمله:« و قالوا ربنا لم كتبت علينا القتال ...،» و جمله:« و ان تصبهم حسنة ...،» و جمله:« و يقولون طاعة ...،» به آن اشاره فرموده، يكى همين جمله مورد بحث است كه مى فرمايد:«واذا جاءهم امر من الامن اوالخوف اذاعوابه...!»

« ولو ردوه الى الرسول والى اولى الامرمنهم، لعلمه الذين يستنبطونه منهم،» اين دستور درباره مراجعه دادن خبرى است كه به وسيله شايعه سازان در بين مسلمانان منتشر

ص:318

مى شد( كه حال يا مربوط به امنيت بود و يا مربوط به ترس.)

چون مساله شايعه مربوط به رسول و به اولى الامر است كه اگر مردم اين مساله را به آنان برگردانند، آن حضرات مى توانند استنباط نموده و به مردمى كه مساله را به ايشان رد كرده اند، بفرمايند: كه اين شايعه، صحيح يا باطل است و راست يا دروغ است .

« و لو لا فضل الله عليكم و رحمته لا تبعتم الشيطان الا قليلا،» آيه شريفه اشاره اش به داستان بدر صغرا است، كه ابوسفيان نعيم بن مسعود اشجعى را به مدينه فرستاده بود تا با جعل شايعات، ترس و نگرانى را در بين مردم مسلمان گسترش دهد و آنان را از شركت در جنگ و رفتن به بدر باز بدارد.

بنا بر اين منظور از اتباع شيطان تصديق خبرهائى است كه نعيم در بين مردم اشاعه مى داده و پيروى از او در تخلف از رفتن به بدر است.

با اين بيان روشن مى شود كه استثناى الا قليلا معنائى رو براه دارد و هيچ احتياجى به تكلف و توجيه ندارد، چون نعيم نامبرده، به مردم خبر مى داده كه ابو سفيان لشگرجمع مى كند و لشگريان خود را مجهز مى سازد، پس زنهار ! بترسيد و خود را به دست خود در معرض كشتار همگانى قرار ندهيد و اين خبرها كه او مى داده، در دل مردم اثر مى گذاشته و از بيرون رفتن به سوى جنگ تعلل مى ورزيدند و به ميعادگاه بدر نمى رفتند و كسى از اين توطئه سالم نماند مگر رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و بعضى از خواص آن جناب و منظور از جمله الا قليلا همين عده اندك است، پس حاصل مضمون آيه اين شد: كه بيشتر مسلمانان به جز عده اى قليل در اثر شايعات متزلزل شدند ولي بعداً به آن عده قليل ملحق شدند و راه بدر را پيش گرفتند .

ص:319

ندارند در جهاد شركت كنند، تو اى پيامبر خودت با كفار مقابله بكن و از تثاقل مردم در امر جهاد و مخالفتشان در امر خداى سبحان ناراحت مشو، چون تكليف ديگران متوجه تو نيست، تو فقط موظفى تكليف خودت را انجام دهى نه تكليف آنان را.

بله، تنها وظيفه اى كه نسبت به غير خودت دارى اين است كه در امر جهاد تشويقشان كنى و مؤمنين را تحريك نمائى تا شايد خداى تعالى خطر كفار را كفايت و دفع نمايد.

اين آيه بر سرزنش بيشتر دلالت دارد، سرزنش خداى تعالى در مورد آنهائى كه از رفتن به جنگ تثاقل مى ورزيدند، چون مى رساند كه كوتاهى و خوددارى آنان را به آنجا كشانيد كه خداى عز و جل به رسول گرامى خود دستور دهد يك تنه به جهاد برود و از اينگونه افراد روى بگرداند و ديگر اصرار نورزد كه دعوتش را بپذيرند بلكه به حال خود واگذارشان كند و از اين بابت تنگ حوصله هم نشود، چون او جز اطاعت خودش و تحريك مؤمنان تكليفى و مسؤوليتى ندارد، هر كه خواست قبول كند، نخواست قبول نكند.

كافى به سند خود از على بن حديد از مرازم روايت كرده كه گفت: امام صادق عليه السلام فرمود: خداى عز و جل به رسول گرامى خود عليه صلواته تكليفى كرد كه به احدى از خلقش چنان تكليفى نكرد و آن اين بود كه بعد از فرمان به جهاد و تثاقل ورزيدن مردم از اجابت دعوت آن جناب، شخص آن جناب را مكلف كرد، كه يك تنه و به تنهائى به جنگ با دشمن برود هر چند كه جمعيتى نيابد كه با وى به قتال بروند و خداى تعالى چنين تكليفى را به احدى از خلق نكرده، نه قبل از آن جناب و نه بعد از او، امام صادق عليه السلام سپس اين آيه را تلاوت فرمود:« فقاتل فى سبيل الله لا تكلف الا نفسك!»

آنگاه فرمود: و خداى عز و جل در مقابل اين تكليف امتيازى به آن جناب داد كه به احدى از خلقش نداد و آن بود كه آنچه خداى عز و جل از غنيمت جنگى سهم خود قرار داده، رسول صلى الله عليه وآله وسلّم مى تواند آن را براى خود بر دارد، زيرا:« من جاء بالحسنة فله عشر امثالها - و كسى كه عمل خيرى انجام دهد، ده برابر پاداش دارد،» و نيز درود و صلوات بر آن جناب را حسنه اى دانسته كه ده برابر پاداش دارد .

و در تفسير عياشى از سليمان بن خالد روايت آورده كه گفت: من به امام صادق عليه السلام عرض كردم: پاسخ اين مردم كه مى پرسند: اگر على عليه السلام حقى داشت چرا براى احقاق آن قيام نكرد، چيست؟ فرمود: خداى عز و جل هيچ انسان واحدى را مكلف به قيام نمى كند به جز رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را كه در آيه « فقاتل فى

ص:320

سبيل الله لا تكلف الا نفسك و حرض المؤمنين!» آن جناب را مكلف كرد تا به تنهائى و يك تنه با كفار بجنگد، پس قيام يك تنه فقط مخصوص رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است و اما درباره غير آن جناب فرموده:« الا متحرفا لقتال او متحيزا الى فئة - براى كسانى كه توانائى قتال با كفار را ندارند جائز است براى چاره جوئى و يا تهيه نيرو پشت به جنگ كنند،» و على عليه السلام هم آن روز فئه و جمعيتى كه او را در احقاق حقش يارى كنند، نداشت.

(1)

ص:321

-« لا يَستَوِى الْقَعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ غَيرُ أُولى الضرَرِ وَ المُجَهِدُونَ فى سبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَلِهِمْ وَ أَنفُسِهِمْ فَضلَ اللَّهُ المُجَهِدِينَ بِأَمْوَلِهِمْ وَ أَنفُسِهِمْ عَلى الْقَعِدِينَ دَرَجَةً وَ ُكلاً وَعَدَ اللَّهُ الحُسنى وَ فَضّلَ اللَّهُ الْمُجَهِدِينَ عَلى الْقَعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً، دَرَجَتٍ مِّنْهُ وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِيماً !

-كسانى كه بدون عذر و علت از جهاد در راه خدا تقاعد مى ورزند با كسانى كه در راه او با مال و جان خود جهاد مى كنند يكسان نيستند، خداى تعالى مجاهدان با مال و جان خود را بر نشستگان از حيث درجه برترى داده، و خدا به هر يك از سه طائفه نامبرده ( متقاعدين بدون عذر و متقاعدين معذور و مجاهدين،) وعده اجرى عظيم داده است،

-درجه هاى او مغفرت و رحمت اوست، و مغفرت و رحمت صفت خداى تعالى است!»

اين آيه شريفه مى خواهد مؤمنين را تحريك و تشويق به جهاد نموده، و روح ايمان آنان را براى سبقت گيرى در خير و فضيلت بيدار كند.

معناى جمله:« و كلا وعد الله الحسنى ...،» اين است كه خداى عز و جل به هر يك از دو طائفه قاعدين و مجاهدين و يا به هر يك از سه طائفه قاعدين غير اولى الضرر و قاعدين اولى الضرر و مجاهدين وعده حسنى داده است.

« و كلا وعدالله الحسنى...،» دلالت دارد بر اينكه مراد از اين اشخاصى كه قعود كردند، كسانى است كه رفتن به جنگ را در زمانى ترك كردند كه احتياجى به رفتن آنان به جبهه جنگ نبوده، چون به مقدار كفايت ديگران رفته بودند. چون مى فرمايد: خداى تعالى به هر دو طائفه( آنها كه به جهاد رفتند و آنها كه نرفتند،) وعده حسنى داده، پس غرض از جمله مورد بحث ترغيب و تحريك مسلمانان بر قيام به امر جهاد است، تا مسلمين در رفتن به جهاد شتاب نموده و از يكديگر سبقت بگيرند.

دليل ديگر بر اينكه مراد اين معنا است اين است كه خداى سبحان بيماران و نابينايان و امثال آنان( اولى الضرر ) را استثناء كرده، سپس حكم كرد به اينكه قاعدون و مجاهدين يكسان نيستند، با اينكه اولى الضرر در مساوى نبودنشان با مجاهدين در راه خدا مانند قاعدينند.

و به فرضى هم كه بگوئيم خداى تعالى ثواب و مصلحتى كه از اولى الضرر به

ص:322

خاطر نرفتنشان به جبهه جنگ بر طبق نياتشان تلافى مى كند( اگر واقعا نابينائى متاسف است ازاينكه چرا نمى تواند در جهاد شركت كند، خداى تعالى ثواب مجاهد به او مى دهد،) اين معنا را نمى توانيم انكار كنيم كه اينگونه افراد فضيلت آن افرادى كه به جهاد رفتند يا شهيد شدند و يا بر دشمن پيروز گشتند را ندارند، خداى تعالى مجاهدين را بر قاعدين برترى داده، هر چند كه قاعدين عذر موجه داشته باشند.

اين جمله در سياق و زمينه دفع توهم است، چون مؤمنى كه به جهاد نرفته وقتى جمله:« لا يستوى القاعدون... درجة،» را مى شنود، اى بسا كه ممكن است توهم كند كه پس او از هر اجرى و مثوبتى تهى دست است و هيچ فائده اى از ناحيه ايمانش و ساير اعمال صالحى كه دارد عايدش نمى شود، لذا براى دفع اين توهم فرمود:« و كلا وعدالله الحسنى و فضل الله المجاهدين على القاعدين اجرا عظيما درجات منه و مغفرة و رحمة!»

اين برترى دادن مجاهدين بر قاعدين اشارتي است به اينكه مؤمن سزاوار نيست به آن وعده حسنى كه خداى تعالى به عموم مؤمنين( چه مجاهدين و چه قاعدين) داده بود قناعت كند و وعده:« و كلا وعدالله الحسنى،» را دست آويز قرار دهد و از رفتن به جنگ و شركت در جهاد فى سبيل الله و تلاش در اعلاى كلمه حق و كوبيدن باطل كسالت بورزد، زيرا درست است كه خداى تعالى به قاعدين نيز حسنى مى دهد ولى مجاهدين را به درجاتى از مغفرت و رحمت اختصاص داده كه نمى توان آن را ناديده گرفت و در امر آن مغفرت و رحمت سهل انگارى نمود .

(1)

ص:323

مراد از اطاعت خدا به حسب مورد اطاعت او در احكام مربوط به قتال است، و مراد از اطاعت رسول اطاعت او است در هر دستورى كه آن جناب مامور به آن و به ابلاغ آن شده، و نيز هر دستوريست كه آن جناب به عنوان مقدمه قتال و به ولايتى كه در آن داشته داده، و مراد از ابطال اعمال تخلف از حكم قتال است، آن طور كه منافقان و مرتدين تخلف كردند.

(1)

ص:324

-« إِنَّ عِدَّةَ الشهُورِ عِندَ اللَّهِ اثْنَا عَشرَ شهْراً فى كتَبِ اللَّهِ يَوْمَ خَلَقَ السمَوَتِ وَ الأَرْض مِنهَا أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ذَلِك الدِّينُ الْقَيِّمُ فَلا تَظلِمُوا فِيهِنَّ أَنفُسكمْ وَ قَتِلُوا الْمُشرِكينَ كافَّةً كمَا يُقَتِلُونَكُمْ كافَّةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ،

-بدرستى كه عدد ماهها نزد خدا دوازده ماه است، در همان روزى كه آسمانها و زمين را آفريد در كتاب او چنين بوده، از اين دوازده ماه چهار ماه حرام است، و اين است آن دين قويم، پس در آن چهار ماه به يكديگر ظلم مكنيد، و با همه مشركين كارزار كنيد همانطور كه ايشان با همه شما سر جنگ دارند و بدانيد كه

-خدا با پرهيزكاران است.»

در اين دو آيه حرمت ماههاى حرام يعنى ذى القعده، ذى الحجه، محرم و رجب بيان شده و حرمتى كه در جاهليت داشت تثبيت گرديده و قانون تاخير حرمت يكى از اين ماهها كه از قوانين دوره جاهليت بود لغو اعلام شده است.

اينكه فرمود:« ان عدة الشهورعندالله اثناعشرشهرا...،» ناظر است به ماههاى قمرى كه داراى منشاى است حسى، و آن تحولاتى است كه كره ماه به خود گرفته و در نتيجه خود را به اهل زمين به اشكال مختلفى نشان مى دهد.

و دليل اينكه گفتيم منظور از آن، ماههاى قمرى است اين است كه اولا بعد از آن فرموده:« منها اربعة حرم،» و اين معنا ضرورى و مورد اتفاق است كه اسلام از ماههاى

ص:325

دوازده گانه، چهار ماه قمرى يعنى ذى القعده، ذى الحجه، محرم و رجب را حرام دانسته نه چهار ماه شمسى را.

و ثانيا فرموده: «عندالله» و نيز فرموده:« فى كتاب الله يوم خلق السموات و الارض،» چون همه اين قيدها دليل است بر اينكه عدد نامبرده در آيه عددى است كه هيچ تغيير و اختلافى در آن راه ندارد، چون نزد خدا و در كتاب خدا دوازده است، و در سوره يس فرموده: آفتاب را چنين قرار داد كه در مدار معينى حركت كند، و ماه را چنين مقدر فرمود كه چون بند هلالى شكل خوشه خرما منزلهائى را طى نموده دوباره از سر گيرد، نه آفتاب به ماه برخورد، و نه شب از روز جلو افتد، بلكه هر يك از آن اجرام در مدارى معين شناورى كنند پس دوازده گانه بودن ماه حكمى است نوشته در كتاب تكوين، و هيچ كس نمى تواند حكم خداى تعالى را پس و پيش كند.

و پر واضح است كه ماههاى شمسى از قراردادهاى بشرى است، گر چه فصول چهارگانه و سال شمسى اينطور نبوده و صرف اصطلاح بشرى نيست، و ليكن ماههاى آن صرف اصطلاح است بخلاف ماههاى قمرى كه يك واقعيت تكوينى است و بهمين جهت آن دوازده ماهى كه داراى اصل ثابتى باشد همان دوازده ماه قمرى است نه شمسى.

بنا بر اين بيان، معناى آيه چنين مى شود: شماره ماههاى سال دوازده ماه است كه سال از آن تركيب مى يابد و اين شماره اى است در علم خداى سبحان و شماره ايست كه كتاب تكوين و نظام آفرينش از آن روزى كه آسمانها و زمين خلق شده و اجرام فلكى براه افتاده و پاره اى از آنها بدور كره زمين بگردش درآمدند آن را تثبيت نمود و بهمين جهت بايد گفت: ماههاى قمرى و دوازده گانه بودن آنها اصل ثابتى از عالم خلقت دارد.

« منها اربعة حرم ذلك الدين القيم فلا تظلموا فيهن انفسكم،» مقصود از آن چهار ماهى كه حرام است بدليل نقلى قطعى ماه ذى القعده، ذى الحجه، محرم و رجب است كه جنگ در آنها ممنوع شده است.

و جمله « منها اربعة حرم،» كلمه تشريع است نه اينكه بخواهد خبرى بدهد، بدليل اينكه دنبالش مى فرمايد: اين است آن دين قائم به مصالح مردم.

منظور از حرام نمودن چهار ماه حرام، اين است كه مردم در اين ماهها از جنگيدن با يكديگر دست بكشند، و امنيت عمومى همه جا حكمفرما شود تا به زندگى خود و فراهم آوردن وسائل آسايش و سعادت خويش برسند، و به عبادت و طاعات خود بپردازند.

اين حرمت، از شرايعى است كه ابراهيم عليه السلام تشريع كرده بود، و عرب آن را حتى در دوران جاهليت كه از دين توحيد بيرون بوده و بت مى پرستيدند محترم

ص:326

مى داشتند، چيزى كه هست قانونى داشتند بنام نسى ء و آن اين بود كه هر وقت مى خواستند اين چهار ماه و يا يكى از آنها را با ماه ديگرى معاوضه نموده مثلا بجاى محرم، صفر را حرام مى كردند، و در محرم كه ماه حرام بود به جنگ و خونريزى مى پرداختند، و اين قانون را آيه بعدى متعرض است.

تحريم چهار ماه از ماههاى قمرى، خود دينى است كه مصالح بندگان را تامين و تضمين مى نمايد.

جمله« فلا تظلموا فيهن انفسكم،» هر چند از نظر اطلاق لفظ نهى از هر ظلم و معصيتى است، ليكن سياق آيه قرينه است بر اينكه مقصود أهم از آن، نهى از قتال در اين چند ماه است.

ص:327

كسانى را كه تسليم شده اند به قتل برسانند.

ص:328

آمده ظهور در تاخير حرمت براى مقاتله دارد، يعنى عربها اگر حرمت يكى از ماههاى حرام را تاخير مى انداخته اند فقط منظورشان اين بوده كه دستشان در قتال با يكديگر باز باشد، نه اينكه حج و زيارت خانه را كه مخصوص به بعضى از آن ماهها است به ماه ديگرى بيندازند.

و همه اينها اين معنا را كه ديگران هم گفته اند تاييد مى كند كه عرب معتقد به حرمت اين چهار ماه بوده، و با اينكه مشرك بودند از ملت و شريعت ابراهيم اين سنت را به ارث برده بودند، ليكن چون كار دائمى آنان قتل و غارت بوده و بسيارى از اوقات نمى توانستند سه ماه پشت سر هم دست از جنگ بكشند، لذا بر آن شدند كه در مواقع ضرورت، حرمت يكى از آن ماهها را به ماه ديگرى بدهند و آزادانه به قتل و غارت بپردازند، و معمولا حرمت محرم را به صفر مى دادند و در محرم به قتل و غارت پرداخته در صفر آن را ترك مى كردند، و گاهى اين معاوضه را تا چند سال ادامه داده، آنگاه دوباره محرم را حرام مى كردند، و اين كار ( يعنى تغيير حرمت محرم به صفر،) را جز در ذى- الحجه انجام نمى دادند .

در اينجا به اصل كلام برگشته مى گوئيم: پس اينكه فرموده:« انما النسى ء زيادة فى الكفر،» معنايش اين است كه تاخير حرمتى كه خداوند براى چهار ماه حرام تشريع كرده و دادن حرمت يكى از آنها به ماه غير حرام، خود زيادى در كفر است، چون تصرف در احكام مشروعه خدا و كفر به آيات اوست، و اين عمل از مردمى كه بت هم مى پرستيدند زيادى در كفر ايشان است.

(1)

ص:329

است ولى جلوگيرى مشركين از راه خدا و كفر به آن و جلوگيريشان از رفتن شما به مسجد الحرام و بيرون كردنشان مؤمنين را از آنجا نزد خدا گناه بزرگترى است چون فتنه است، و فتنه جرمش از قتل بزرگتر است، و اين مشركين لا يزال با شما قتال مى كنند به اين اميد كه اگر بتوانند شما را از دينتان برگردانند و هر كس از شما از دين خود برگردد و در حال كفر بميرد اينگونه افراد اعمال نيكشان بى اجر شده در دنيا و آخرت از آن بهره مند نمى شوند و آنان اهل جهنم و در آن جاويدانند،

-كسانى كه ايمان آوردند و كسانى كه مهاجرت كردند و در راه خدا جهاد نمودند آنان اميدوار رحمت خدا باشند كه خدا غفور و رحيم است!“

اين آيات شريفه از قتال در ماه هاى حرام منع و مذمت مى كند، و مى فرمايد: اين كار جلوگيرى از راه خدا و كفر است، و اين را هم مى فرمايد كه با اين حال بيرون كردن اهل مسجد الحرام از آنجا جرم بزرگترى است نزد خدا، و بطور كلى فتنه از آدم كشى بدتر است.

مى خواهد اعلام بدارد اين سؤال كه آيا جنگ در ماه هاى حرام جايز است يا نه؟ به دنبال حادثه اى بوده كه چنين سؤالى را ايجاب مى كرده، و قبلا قتلى البته اشتباها واقع شده بوده، چون در آخر آيات هم مى فرمايد:” ان الذين آمنوا، و الذين هاجروا، و جاهدوا فى سبيل الله، اولئك يرجون رحمت الله، و الله غفور رحيم ...،“ و با جمله خدا غفور و رحيم است، مى فهماند بعضى از مهاجرين قتلى مرتكب شده، و به ناچار مهاجرت كرده بودند و كفار همين جرم را مايه جنجال قرار داده بودند، و اين قرائن داستان عبد الله بن جحش و اصحابش را كه در روايات آمده تاييد مى كند .

قتال در مسجد الحرام صدّ از سبيل الله، و صدّ از مسجد الحرام است. اين آيه دلالت مى كند بر حرمت قتال در شهر حرام، ” و اخراج اهله منه اكبر عند الله و الفتنة اكبر من القتل ...،“ يعنى اين عملى كه مشركين مرتكب شدند و رسول خدا و مؤمنين به وى را كه همان مهاجرين باشند از مكه كه زادگاه ايشان بود بيرون كردند، از قتال در مسجد الحرام بزرگتر است، و آزار و شكنجه هائى كه مشركين در باره مسلمانان روا داشته، و نيز دعوت به كفرشان از يك قتلى كه از سوى مسلمانان رخ داده بزرگتر است، پس مشركين حق ندارند مؤمنين را ملامت كنند، با اينكه آنچه خود كرده اند بزرگتر است از خلافى كه مؤمنين را به خاطر آن ملامت مى كنند، علاوه بر اينكه آنچه مؤمنين كردند و در شهر حرام يك مشرك را كشتند، به خاطر خدا و به اميد رحمت خدا كردند، و خدا هم آمرزگار رحيم است.

ص:330

” و لا يزالون يقاتلونكم ... و من يرتدد منكم عن دينه ...،“ اين جمله تهديدى است عليه مرتدين، يعنى كسانى كه از دين اسلام برگردند، به اينكه اگر چنين كنند عملشان حبط مى شود، و تا ابد در آتش خواهند بود.

(1)

ص:331

تشريع نموده است.

آنگاه مسلمانان را سفارش مى كند به اينكه ملازم طريق احتياط باشند، و در اعتدا و تجاوز به عنوان قصاص پا از حد فراتر نگذارند، چون مساله قصاص با استعمال شدت و خشم و سطوت و ساير قوائى كه آدمى را به سوى طغيان و انحراف از جاده عدالت مى خواند سروكار دارد، و خداى تعالى معتدين يعنى همين منحرفين از جاده اعتدال را دوست نمى دارد، و چنين افراد بيش از آن احتياجى كه به قصاص و انتقام دارند به محبت خدا و ولايت و نصرت او محتاجند، و بدين جهت در آخر فرمود:” و اتقوا الله و اعلموا ان الله مع المتقين! “

در اينجا اين سؤال پيش مى آيد: كه چگونه خداى تعالى با اينكه معتدين و متجاوزين را دوست نمى دارد، در اين آيه به مسلمانان دستور داده به متجاوزين تجاوز كنند؟ جوابش اين است كه اعتدا و تجاوز وقتى مذموم است، كه در مقابل اعتداى ديگران واقع نشده باشد و خلاصه تجاوز ابتدائى باشد، و اما اگر در مقابل تجاوز ديگران باشد، در عين اينكه تجاوز است ديگر مذموم نيست، چون عنوان تعالى از ذلت و خوارى را به خود مى گيرد، و اينكه جامعه اى بخواهد از زير بار ستم و استعباد و خوارى درآيد خود فضيلت بزرگى است، همانطور كه تكبر با اينكه از رذائل است، در مقابل متكبر از فضائل مى شود، و سخن زشت گفتن با اينكه زشت است، براى كسى كه ظلم شده پسنديده است.

(1)

ص:332

-” وَ أَنفِقُوا فى سبِيلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلى التهْلُكَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يحِب الْمُحْسِنِينَ!

-و در راه خدا انفاق كنيد و خويشتن را به دست خود به هلاكت نيفكنيد و احسان كنيد كه خدا نيكوكاران را دوست دارد! “

در اين آيه دستور مى دهد براى اقامه جنگ در راه خدا مال خود را انفاق كنند، و پاسخ از اينكه چرا انفاق را مقيد كرد به قيد در راه خدا همان پاسخى است كه اول آيات در تقييد قتال به قيد در راه خدا گفتيم.

« دست خود به تهلكه نيفكنيد!» و اين تعبير كنايه است از اينكه مسلمان نبايد نيرو و استطاعت خود را هدر دهند، چون كلمه دست به معناى مظهر قدرت و قوت است، و تهلكه به معناى هلاكت است، و هلاكت به معناى آن مسيرى است كه انسان نمى تواند بفهمد كجا است، و آن مسيرى كه نداند به كجا منتهى مى شود.

آيه شريفه مطلق است، و در نتيجه نهى در آن نهى از تمامى رفتارهاى افراطى و تفريطى است، كه يكى از مصاديق آن بخل ورزيدن و امساك از انفاق مال در هنگام جنگ است، كه اين بخل ورزيدن باعث بطلان نيرو و از بين رفتن قدرت است كه باعث غلبه دشمن بر آنان مى شود، همچنانكه اسراف در انفاق و از بين بردن همه اموال باعث فقر و مسكنت و در نتيجه انحطاط حيات و بطلان مروت مى شود.

ص:333

سپس خداى سبحان آيه را با مساله احسان ختم نموده، مى فرمايد:” و احسنوا ان الله يحب المحسنين ...،“ و منظور از احسان خوددارى و امتناع ورزيدن از قتال، و يا رأفت و مهربانى كردن با دشمنان دين و امثال اين معانى نيست، بلكه منظور از احسان اين است كه هر عملى كه انجام مى دهند خوب انجام دهند، اگر قتال مى كنند به بهترين وجه قتال كنند، و اگر دست از جنگ برمى دارند، باز به بهترين وجه دست بردارند، و اگر به شدت يورش مى برند و يا سخت گيرى مى كنند، باز به بهترين وجهش باشد و اگر عفو مى كنند به بهترين وجهش باشد.

پس كسى توهم نكند كه احسان به ظالم آن است كه دست از او بردارند تا هر چه مى خواهد بكند، بلكه دفع كردن ظالم خود احسانى است بر انسانيت، زيرا حق مشروع انسانيت را از او گرفته اند، و از دين دفاع كرده اند كه خود مصلح امور انسانيت است، همچنانكه خوددارى از تجاوز به ديگران در هنگام استيفاى حق مشروع، و نيز خودداري از احقاق حق به طريقه غيرصحيح خود احسانى ديگر است، و اصولا غرض نهائى از همه مبارزات و جنگها و ساير واجبات دين، محبت خداست، كه بر هر متدين به دين، واجب است آن محبت را از ناحيه پروردگارش به وسيله پيروى و متابعت از رسولخدا صلى الله عليه وآله وسلّم جلب كند، همچنانكه فرمود:” قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله.“

آيات مورد بحث كه راجع به قتال است با نهى از اعتدا و تجاوز شروع شده و با امر به احسان و اينكه خدا محسنين را دوست مى دارد ختم گرديده، و در اين نكته حلاوتى است كه بر هيچ كس پوشيده نيست.

(1)

ص:334

-در راه خدا كارزار كنيد و بدانيد كه خدا شنوا و دانا است!

-كيست كه خدا را وامى نيكو دهد و خدا وام او را به دو برابرهاى بسيار افزون كند، خدا است كه تنگى مى آورد و فراوانى نعمت مى دهد و به سوى او بازگشت مى يابيد!

-مگر داستان آن بزرگان بنى اسرائيل را نشنيدى كه پس از موسى به پيامبر خود گفتند: پادشاهى براى ما نصب كن تا در راه خدا كارزار كنيم و او گفت: از خود مى بينيد كه اگر كارزار بر شما واجب شود شانه خالى كنيد؟ گفتند: ما كه از ديار و فرزندان خويش دور شده ايم براى چه كارزار نمى كنيم؟ ولى همينكه كارزار بر آنان مقرر شد به جز اندكى روى برتافتند و خدا به كار ستمگران دانا است...!“

ص:335

خداى تعالى سياق خطاب را كه قبلا امر بود و مى فرمود: جهاد كنيد، به سياق خطاب، استفهامى برگردانيد، و فرمود: كيست از شما كه چنين و چنان كند؟ اين تغيير به خاطر نشان دادن ذهن مخاطب است، چون سياق امر خالى از كسب تكليف نيست، ولى سياق استفهام دعوت و تشويق است، در نتيجه ذهن شنونده تا حدى از تحمل سنگينى امر استراحت مى كند، و نشاط مى يابد .

-” و الله يقبض و يبسط و اليه ترجعون ! “

اينكه از صفات خداى تعالى سه صفت: قبض و بسط و مرجعيت او را آورده، براى اين كه اشعار كند آنچه در راه خدا به او مى دهند باطل نمى شود، و بعيد نيست كه چند برابر شود، براى اينكه گيرنده آن خدا است و خدا هر چه را بخواهد ناقص مى كند و هر چه را بخواهد زياد مى كند، و شما به سوى او بر مى گرديد و آن زياد شده را پس مى گيريد .

آرى، خداى سبحان در اين آيات فريضه جهاد را بيان نموده و مردم را دعوت مى كند به اينكه در تجهيز يكديگر و فراهم نمودن نفرات و تجهيزات، انفاق كنند.

و اگر اين انفاق را قرض دادن به خدا خوانده، چون انفاق در راه خدا است، علاوه بر اينكه اين تعبير هم تعبيرى است سليس، و هم مشعر به قرب خدا، مى فهماند انفاق كنندگان نزديك به خدا هستند بطورى كه با او دادوستد دارند.

آنگاه داستان طالوت و جالوت و داوود را خاطر نشان مى كند، تا مؤمنين كه مامور به قتال با دشمنان دين هستند عبرت بگيرند و بدانند كه حكومت و غلبه همواره از آن ايمان و تقوا است، هر چند كه دارندگان آن كم باشند، و خوارى و نابودى از آن نفاق و فسق است، هر چند كه صاحبانش بسيار باشند، براى اينكه بنى اسرائيل كه اين داستان مربوط به ايشان است مادام كه در كنج خمود و كسالت و سستى خزيده بودند مردمى ذليل و توسرى خور بودند، همينكه قيام كرده و در راه خدا كارزار نمودند، كلمه حق را پشتيبان خود قرار دادند، هر چند كه افراد صادق ايشان در اين دعوى اندك بودند، و اكثرشان وقتى جنگ حتمى شد فرار كردند، و دوم اينكه سر اعتراض بر طالوت را باز نمودند، و سوم اينكه، از آن نهرى كه مامور بودند ننوشند، نوشيدند، و چهارم اينكه، به طالوت گفتند ما حريف جالوت و لشگر او نمى شويم ولى مع ذلك خدا ياريشان كرد، و بر دشمن پيروزيشان داد، و دشمن را به اذن خدا فرارى دادند، و داوود، جالوت را به قتل رساند، و ملك و سلطنت در بنى اسرائيل مستقر گرديد، و حيات از دست رفته آنان دو باره به ايشان بازگشت، و بار ديگر سيادت و قوت خود را باز يافتند، و همه اين موفقيت ها جز به خاطر آن كلامى كه ايمان و تقوا به زبانشان انداخت نبود، و آن كلام اين بود كه

ص:336

وقتى با جالوت و لشگرش برخوردند گفتند:

-” ربنا افرغ علينا صبرا و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين ! “

اين ماجرا عبرتى است كه اگر همه مؤمنينى كه در هر عصر مى آيند آن را نصب العين خود قرار داده و راه گذشتگان صالح را پيش بگيرند، بر دشمنان خود غلبه خواهند كرد، البته مادام كه مؤمن باشند .

(1)

ص:337

سازند.

و اين خود امرى است كه فرد فرد جامعه دينى از آن بهره مند مى شوند، پس آنچه را كه افراد و يا جماعتها در اين راه يعنى جهاد براى احياى امر پروردگار انفاق مى كنند عينا عايد خودشان مى شود، و اگر جان خود را در اين راه داده باشد در راه خدا شهيد شده و در نتيجه به زندگى باقى و جاودانه آخرت رسيده است، زندگى حقيقى كه جا دارد تمامى فعاليتهاى هر كس در راه به دست آوردن آن باشد. اين است اثر شهادت و كشته شدن در راه خدا از نظر تعليمات دين، نه افتخار و نام نيك و امثال آن كه احيانا بعضى ها دل خود را به آن خوش كرده و بخواهند در پاره اى از مقاصد دنيوى خود را به كشتن دهند، آن وقت وقتى پاى دادن جان به ميان مى آيد فكر مى كند اين چكارى است كه من براى اينكه ديگران به لذايذ مادى بهترى برسند خود را به كشتن دهم؟ غافل از اينكه تعليم دينى نتيجه از خودگذشتگى و شهادت را صرف نام نيك و يا افتخار نمى داند، بلكه زندگى ديگرى دائم و جاويدان مى داند.

و كوتاه سخن، تجهيز قوا براى غرض دفاع از حقوق مجتمع اسلامى و منافع حياتى آن است، و تظاهر به آن تجهيزات دشمن را انديشناك مى كند كه خود تا اندازه اى و به نوعى يك نحوه دفاع است، پس اينكه فرمود:« ترهبون به عدو الله و عدوكم،» يكى از فوايد تجهيز قوا را كه عايد جامعه مى شود ذكر مى كند، و اينكه فرمود:« و ما تنفقوا من شى ء فى سبيل الله يوف اليكم و انتم لا تظلمون،» اين معنا را مى رساند كه آنچه را در راه خدا انفاق كرده اند فوت نمى شود بلكه دوباره عايدشان مى شود بدون اينكه حق كسى از ايشان از بين برود.

و اين يعنى جمله « و ما تنفقوا من شى ء فى سبيل الله ...،» از امثال آيه« و ما تنفقوا من خير يوف اليكم،» عمومى تر است، چون خير بيشتر به مال گفته مى شود، و جان را شامل نمى گردد بخلاف آيه مورد بحث كه فرمود:هر چيزى كه انفاق كنيد!

(1)

ص:338

-كسانى كه ايمان آورده و در راه خدا مهاجرت نموده و با اموال و جانهاى خود جهاد كردند و كسانى كه (مهاجرين) را جاى دادند و يارى كردند آنان بعضيشان اولياى بعضى ديگر(اولياى يكديگرند،) و كسانى كه ايمان آوردند، ولى مهاجرت نكردند ميان شما و ايشان ولايت ارث نيست تا آنكه مهاجرت كنند ولى اين مقدار ولايت هست كه اگر از شما در راه دين نصرت بخواهند شما بايد ياريشان كنيد مگر اينكه بخواهند با قومى بجنگند كه ميان شما و آن قوم پيمانى باشد و خداوند به آنچه مى كنيد بيناست،

-و كسانى كه كفر ورزيدند بعضى شان اولياء بعضى ديگرند اولياى همند، و اگر آنچه قبلا دستور داديم انجام ندهيد فتنه اى در زمين و فساد بزرگى را ببار مى آورد،

-و كسانى كه ايمان آورده و مهاجرت كرده و در راه خدا جهاد نمودند و كسانى كه (از اهل مدينه به مهاجرين) منزل داده و يارى كردند آنها به حقيقت اهل ايمانند و هم آمرزش خدا و روزى نيكوى بهشتى مخصوص آنها است!»

اين آيات موالات ميان مؤمنين را واجب نموده، مگر اينكه بعضى مهاجرت بكنند و بعضى تخلف كنند، و رشته موالات ميان آنان و كفار بكلى قطع گردد.

مقصود از مهاجرين در اين آيه دسته اول از مهاجرين اند كه قبل از نزول اين سوره مهاجرت كرده بودند و كسانى كه بعدا ايمان مى آورند و مهاجرت مى كنند.

و منظور از كسانى كه به مسلمانان منزل دادند و رسول الله صلى الله عليه و آله وسلّم را يارى كردند طائفه انصار است.

مسلمانان در ايام نزول اين آيات منحصر به همين دو طائفه يعنى مهاجر و انصار بودند، مگر عده خيلى كمى كه در مكه ايمان آورده و هنوز مهاجرت نكرده بودند.

خداوند ميان اين دو طائفه ولايت برقرار كرده و فرموده:« اولئك بعضهم اولياء بعض،» و اين ولايت معنائى است اعم از ولايت ميراث و ولايت نصرت و ولايت أمن.

به اين معنا كه حتى اگر يك فرد مسلمان كافرى را امان داده باشد امانش در ميان تمامى مسلمانان نافذ است، بنا بر اين همه مسلمانان نسبت به يكديگر ولايت دارند يك مهاجر ولىّ تمامى مهاجرين و انصار است، و يك انصارى ولىّ همه انصار و مهاجرين است، و دليل همه اينها اين است كه ولايت در آيه بطور مطلق ذكر شده است.

بعضيها گفته اند مدرك ارث به مواخات همين آيه است و ليكن در آيه هيچ قرينه اى كه دلالت كند بر انصراف اطلاق ولايت به ولايت ارث وجود ندارد و هيچ شاهدى نيست بر اينكه بگوييم اين آيه راجع است به ولايت ارثى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله

ص:339

وسلّم به وسيله عقد بردارى ميان مهاجرين و انصار اجرا مى كرد، و تا مدتى از يكديگر ارث مى بردند تا آنكه بعدها نسخ شد.

« والذين آمنوا ولم يهاجروا ...،» اين آيه ولايت را در ميان مؤمنين مهاجرين و انصار و ميان مؤمنينى كه مهاجرت نكردند نفى مى كند، و مى فرمايد: ميان دسته اول و دسته دوم هيچ قسم ولايتى نيست جز ولايت نصرت، اگر دسته دوم از شما يارى طلبيدند ياريشان بكنيد، ولى بشرطى كه با قومى سر جنگ داشته باشند كه بين شما و آن قوم عهد و پيمانى نباشد.

« و الذين كفروا بعضهم اولياء بعض،» يعنى كفار ولايتشان در ميان خودشان است و به اهل ايمان تجاوز نمى كند، پس مؤمنين نمى توانند آنان را دوست بدارند.

« الا تفعلوه تكن فتنة فى الارض و فساد كبير،» اين جمله اشاره است به مصلحت تشريع ولايت به آن نحوى كه تشريع فرمود، چون بطور كلى ولايت و دوست داشتن يكديگر از امورى است كه هيچ جامعه اى از جوامع بشرى و مخصوصا جوامع اسلامى كه بر اساس پيروى حق و گسترش عدالت الهى تاسيس مى شود از آن خالى نيست، و معلوم است كه دوستى كفار كه دشمن چنين جامعه اى هستند موجب مى شود افراد اجتماع با آنان خلط و آميزش پيدا كنند.

و اخلاق و عقايد كفار در بين ايشان رخنه يابد، و در نتيجه سيره و روش اسلامى كه مبنايش حق است بوسيله سيره و روش كفر كه اساسش باطل و پيروى هوى است و در حقيقت پرستش شيطان است از ميان آنان رخت بربندد، همچنانكه در روزگار خود ملاحظه كرديم كه چنين شد، و صدق ادعاى اين آيه را به چشم خود ديديم .

« و الذين آمنوا و هاجروا ...،» اين جمله حقيقت ايمان را براى كسى اثبات مى كند كه حقيقتا متصف به آثار آن باشد، و چنين كسى را وعده آمرزش و رزق كريم مى دهد.

« و الذين آمنوا من بعد و هاجروا و جاهدوا معكم فاولئك منكم،» اين جمله خطاب است به مهاجرين طبقه اول و به انصار، و در اين خطاب مهاجرين بعدى و آنهائى را كه بعد از اين ايمان مى آورند و با طبقه اول به جهاد مى پردازند به آنان ملحق كرده و در مساله ولايت، ايشان را نيز شركت داده است.

(1)

ص:340

-« يَسئَلُونَك عَنِ الأَنفَالِ قُلِ الأَنفَالُ للَّهِ وَ الرَّسولِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَصلِحُوا ذَات بَيْنِكمْ وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ رَسولَهُ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ!

-از تو از انفال پرسش مى كنند، بگو انفال مال خدا و رسول است، پس از خدا بترسيد، و ميان خود صلح برقرار سازيد، و خدا و رسول او را اطاعت كنيد اگر با ايمان هستيد!»

آياتى از سوره انفال كه متعرض مساله غنيمت است پنج آيه است كه در سه جاى سوره قرار گرفته و بر حسب ترتيب عبارت است از:

1-« يسئلونك عن الانفال قل الانفال لله و الرسول ...،»

2-« و اعلموا انما غنمتم من شى ء فان لله خمسه و للرسول و لذى القربى و اليتامى و المساكين و ابن السبيل ان كنتم امنتم بالله و ما انزلنا على عبدنا يوم الفرقان يوم التقى الجمعان و الله على كل شى ء قدير ...،»

3-« ما كان لنبى ان يكون له اسرى حتى يثخن فى الارض تريدون عرض الدنيا و الله يريد الاخرة و الله عزيز حكيم، لو لا كتاب من الله سبق لمسكم فيما اخذتم عذاب عظيم، فكلوا مما غنمتم حلالا طيبا و اتقوا الله ان الله غفور رحيم!»

پس از مجموع اين سه آيه اين معنا استفاده مى شود كه اصل ملكيت در غنيمت

ص:341

از آن خدا و رسول است، و خدا و رسول چهار پنجم آن را در اختيار جهادكنندگان گذارده اند تا با آن ارتزاق نموده، و آن را تملك نمايند، و يك پنجم آن را به خدا و رسول و خويشاوندان رسول و غير ايشان اختصاص داده تا در آن تصرف نمايند.

( تفصيل مطالب درباره انفال در مبحث « مباني قوانين مالي و اقتصادي اسلام در قرآن» در جلد 12 آمده است.)

ص:342

آنگاه آيه دوم:« و اعلموا انما غنمتم من شى ء فان لله خمسه ...،» به فاصله كمى نازل گرديده و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم (بخاطر امتثال آن) از آنچه كه به افراد داده بود پنج يك را دوباره پس گرفت، اين است آن معنا و ترتيبى كه از ضميمه كردن آيات مربوط به انفال به يكديگر استفاده مى شود.

آيه شريفه ناسخ آيه فكلوا مما غنمتم ... نيست، بلكه مبين معناى آن و تفسير آن است، و جمله فكلوا كنايه از مالكيت قانونى ايشان به غنيمت نيست، بلكه مراد از آن اذن در تصرف ايشان در غنيمت و تمتعشان از آن است، مگر اينكه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم آن را در ميان ايشان تقسيم كند، كه در اين صورت البته مالك مى شوند.

و آيه« و اعلموا انما غنمتم من شى ء فان لله خمسه و للرسول و لذى القربى ...،» ناسخ براى آيه قل الانفال لله و الرسول نيست، بلكه تاثيرى كه نسبت به جهادكنندگان دارد اين است كه ايشان را از خوردن و تصرف در تمامى غنيمت منع مى كند، چون بعد از نزول الانفال لله و الرسول - و با اينكه قبلا دانسته بودند كه انفال ملك خدا و رسول است - و از آيه انما غنمتم غير اين را نمى فهميدند، و آيه قل الانفال لله و الرسول هم غير اين را نمى رساند كه اصل ملك انفال از خدا و رسول است، بدون اين كه كوچكترين تعرضى نسبت به كيفيت تصرف در آن و جواز خوردن و تمتع از آن را داشته باشد، خوب، وقتى متعرض اين جهات نبود، پس با آيه انما غنمتم ... هيچ منافاتى ندارد تا كسى بگويد آيه انما غنمتم ... ناسخ آن است .

در كافى به سند خود از عبد صالح عليه السلام روايت كرده كه فرمود: انفال عبارت است از هر زمين خرابى كه اهلش منقرض شده باشند، و هر سرزمين كه بدون جنگ و بدون بكار بردن اسب و شتر تسليم شده است و با پرداختن جزيه صلح كرده باشند، سپس فرمود: و براى او است( يعنى براى والى و زمامدار،) رؤوس جبال و دره هاى سيل گير و نيزارها و هر زمين افتاده اى كه مربى نداشته باشد، و همچنين براى او است خالصه جات سلاطين، البته آن خالصه جاتى كه به زور و غصب بدست نياورده باشند، چون اگر به غصب تحصيل كرده باشند، هر مال غصبى مردود است، و بايد به صاحبش برگردد، و او است وارث هر كسى كه بى وارث مرده باشد و متكفل هزينه زندگى كسانى است كه نمى توانند هزينه خود را به دست بياورند.

(1)

ص:343

-« مَا كانَ لِنَبىٍ أَن يَكُونَ لَهُ أَسرَى حَتى يُثْخِنَ فى الأَرْضِ تُرِيدُونَ عَرَض الدُّنْيَا وَ اللَّهُ يُرِيدُ الاَخِرَةَ وَ اللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ، لَّوْ لا كِتَبٌ مِّنَ اللَّهِ سبَقَ لَمَسكُمْ فِيمَا أَخَذْتمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ،

-فَكلُوا مِمَّا غَنِمْتُمْ حَلَلاً طيِّباً وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

-يَأَيهَا النَّبىُّ قُل لِّمَن فى أَيْدِيكُم مِّنَ الأَسرَى إِن يَعْلَمِ اللَّهُ فى قُلُوبِكُمْ خَيراً يُؤْتِكُمْ خَيراً مِّمَّا أُخِذَ مِنكمْ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ،

- وَ إِن يُرِيدُوا خِيَانَتَك فَقَدْ خَانُوا اللَّهَ مِن قَبْلُ فَأَمْكَنَ مِنهُمْ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ!

-هيچ پيغمبر را نمى سزد و روا نيست كه برايش اسيرانى باشد تا آن زمانى كه دينش در زمين مستقر گردد، شما سود مادى دنيا را در نظر داريد ولى خدا آخرت را مى خواهد و خداوند مقتدرى است شايسته كار،

-اگر آن قضائى كه خداوند قبلا رانده است نبود هر آينه در آنچه گرفتيد عذاب بزرگى بشما مى رسيد،

-پس بخوريد و تصرف كنيد در آنچه غنيمت برده ايد حلال و طيب، و از خدا بپرهيزيد كه خدا آمرزنده رحيم است،

-هان اى پيغمبر بگو به آن اسيرانى كه در دست تو اسيرند: اگر خداوند در دلهاى شما خير را سراغ مى داشت بهتر از آنچه مسلمانان از شما گرفتند به شما مى داد و شما را مى آمرزيد و خداوند آمرزنده رحيم است،

-و اگر بنا دارند به تو خيانت كنند تازگى ندارد قبلا هم خدا را خيانت كرده بودند و او تو را برايشان مسلط كرد و خداوند داناى شايسته كار است!»

خداوند در اين آيات مسلمانانى را كه در جنگ بدر شركت داشتند بدين جهت مورد عتاب قرار داده كه از كفار اسيرانى گرفتند و آنگاه از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم درخواست كردند كه به قتل آنان فرمان ندهد، و در عوض خونبها از آنان بگيرد و آزادشان سازد تا بدين وسيله نيروى مالى آنان عليه كفار تقويت يافته و نواقص خود را اصلاح كنند.

هر چند خداوند بشدت مسلمانان را عتاب كرد ولى پيشنهادشان را پذيرفت و تصرف در غنيمت را كه شامل خونبها نيز مى شود برايشان مباح كرد.

سنت جارى در انبياى گذشته اين بوده كه وقتى با دشمنان مى جنگيدند و بر

ص:344

دشمن دست مى يافتند، آنها را مى كشتند و با كشتن آنان از ديگران زهر چشم مى گرفتند تا كسى خيال جنگ با خدا و رسولش را در سر نپروراند.

و رسم آنان نبود كه از دشمن اسير بگيرند و سپس بر اسيران منت نهاده و يا پول گرفته و آزادشان سازند، مگر بعد از آنكه دينشان در ميان مردم پايگير مى شد كه در اين صورت اسير را نمى كشتند و با منت نهادن و يا گرفتن بهاء آزاد مى كردند، همچنانكه در خلال آياتى كه به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم وحى مى شد بعد از آنكه كار اسلام بالا گرفت و حكومتش در حجاز و يمن مستقر گرديد اين آيه نازل شد:« فاذا لقيتم الذين كفروا فضرب الرقاب حتى اذا اثخنتموهم فشدوا الوثاق فاما منا بعد و اما فداء،» و گرفتن اسير و آزاد كردنش را تجويز كرد.

« فكلوا مما غنمتم- از آنچه غنيمت گرفته ايد بخوريد،» و در آن تصرف كنيد چه آن اموالى كه از مشركين به دستتان آمده و چه آن فديه اى كه از ايشان مى گيريد «حلالا طيبا» در حاليكه حلال و پاكيزه است، چون خدا مباحش كرده است.

« و اتقوا الله ان الله غفور رحيم،» مي فرمايد: از آنچه غنيمت گرفته ايد بخوريد كه ما شما را آمرزيديم و به شما ترحم كرديم.

« و ان يريدوا خيانتك فقد خانوا الله من قبل فامكن منهم ...،» اگر به خدا ايمان آورند و ايمان به خدا در دلهايشان جايگير شود خداوند، نعمتى به آنان مى دهد كه از آنچه مسلمين از ايشان گرفته اند بهتر است و ايشان را مى آمرزد، و اگر مى خواهند بتو خيانت كنند، و دوباره به همان عناد و مفسده جوئى سابقشان برگردند تازگى ندارد، براى اينكه قبلا هم نسبت به خدا خيانت مى ورزيدند، و خداوند تو را بر ايشان مسلط كرد، و او باز هم قادر است بر اينكه بار ديگر تو را بر ايشان ظفر دهد و خدا داناى به خيانت ايشان است اگر خيانت كنند، و در مسلط كردن تو بر ايشان حكيم است.

(1)

ص:345

ايمان آورده ايد، و خداوند بر هر چيز توانا است!»

غنيمت به معناى رسيدن به در آمد از راه تجارت و يا صنعت و يا جنگ است، و ليكن در اين آيه بملاحظه مورد نزولش تنها با غنيمت جنگى منطبق است.

« فان لله خمسه ...،» بدانيد كه آنچه شما غنيمت مى بريد هر چه باشد يك پنجم آن از آن خدا و رسول و خويشاوندان و يتيمان و مسكينان و ابن السبيل است و آن را به اهلش برگردانيد اگر به خدا و به آنچه كه بر بنده اش محمد صلى الله عليه وآله وسلّم در جنگ بدر نازل كرده ايمان داريد، و در روز بدر اين معنا را نازل كرده بود كه: انفال و غنيمت هاى جنگى از آن خدا و رسول او است، و احدى را در آن سهمى نيست، و اينك همان خدايى كه امروز تصرف در چهار سهم آن را بر شما حلال و مباح گردانيده دستورتان مى دهد كه يك سهم آن را به اهلش برگردانيد.

( تفصيل مطالب درباره خمس در مبحث « مباني قوانين مالي و اقتصادي اسلام در قرآن» در جلد 12 آمده است.)

(1)

ص:346

آيه شريفه در اينكه اسير گرفتن را بعد از (اثخان- غلبه) قرار داده، در معناى آيه« ما كان لنبى أن يكون له أسرى حتى يثخن فى الأرض،» است كه مى فرمايد هيچ پيغمبرى حق ندارد اسير بگيرد، مگر وقتى كه در زمين غالب شود.

« فاما منا بعد و اما فداء،» يعنى بعد از آنكه اسيرشان كرديد يا بر آنان منت نهاده آزادشان مى كنيد يا فديه مى گيريد، يعنى با گرفتن مال و يا آزادى اسيرانى كه در دست آنان داريد، ايشان را آزاد مى كنيد.

« حتى تضع الحرب اوزارها،» اوزار حرب به معناى سنگينى هاى جنگى يعنى اسلحه اى است كه جنگجويان با خود حمل مى كنند، و مراد از وضع آن، بطور كنايه تمام شدن جنگ است.

آيه اخيرالذكر در سوره انفال از اسير گرفتن قبل از اثخان نهى مى كند، و آيه مورد بحث به اسير گرفتن بعد از اثخان امر مى نمايد.

در آيه شريفه مباحثى مربوط به علم فقه هست كه جايش در همانجا است.

« ذَلِك وَ لَوْ يَشاءُ اللَّهُ لانتَصرَ مِنهُمْ وَ لَكِن لِّيَبْلُوَا بَعْضكم بِبَعْضٍ،» كلمه ذلك به معناى مطلب چنين است مى باشد، يعنى حكم خدا همان است كه در آيه گفته شد.

« ولو يشاء الله لانتصرمنهم،» يعنى اگر خدا بخواهد از كفار انتقام مى گيرد، هلاكشان مى كند، شكنجه شان مى دهد، بدون اينكه دستور به قتال با ايشان را بدهد، « و لكن ليبلوا بعضكم ببعض،» اگر خدا بخواهد از ايشان انتقام مى گيرد، الا اينكه هنوز نخواسته بگيرد، بلكه دستورتان داده كه كارزار كنيد تا شما را به وسيله يكديگر امتحان كند، مؤمنين را به وسيله كفار بيازمايد و به جنگ با آنان وادار سازد، تا معلوم شود چه كسى اطاعت كرده و رنج جنگ را به خاطر امر خدا تحمل مى كند، و چه كسى عصيان مى ورزد. و كفار را هم به وسيله مؤمنين امتحان كند تا معلوم شود اهل شقاوت كيست، و موفق به توبه و بازگشت از باطل بسوى حق كيست؟

« و الذين قتلوا فى سبيل الله فلن يضل اعمالهم،» اين گفتار در سياق شرط و حكم در آن عمومى است، مى فرمايد: كسانى كه در راه خدا و در جهاد و قتال با دشمنان دين كشته مى شوند، اعمال صالحشان كه در راه خدا انجام داده اند هرگز باطل نمى شود.

در مجمع البيان در ذيل جمله« فاذا لقيتم الذين كفروا فضرب الرقاب ...،» گفته: از ائمه هدى عليهم السلام روايت شده كه اسيران جنگى دو جورند: گروهى قبل از تمام شدن جنگ دستگير مى شوند با اينكه هنوز تنور جنگ داغ است، امام مسلمين در باره آنان اختيار دارد، اگر خواست به قتل مى رساند و اگر خواست يك دست و يك پايشان را به طور عكس قطع نموده رهايشان مى كند، تا در اثر خونريزى بميرند ولى نمى تواند بدون

ص:347

عوضى و يا با گرفتن عوض رهايشان كند. قسم دوم از اسيران آنهايند كه بعد از تمام شدن جنگ اسير مى شوند كه امام مسلمين در باره آنان اختيار بيشترى دارد، هم مى تواند بدون گرفتن فداء آزادشان كند و هم مى تواند فداء پولى و يا انسانى بگيرد، و هم مى تواند آنها را برده كند، و هم مى تواند گردن بزند. و در هر دو حال اگر مسلمان شدند تمامى آن شكنجه ها ساقط شده، حكمشان حكم مسلمين خواهد بود.

(1)

ص:348

-« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفاً فَلا تُوَلُّوهُمُ الأَدْبَارَ،

-وَ مَن يُوَلِّهِمْ يَوْمَئذٍ دُبُرَهُ إِلا مُتَحَرِّفاً لِّقِتَالٍ أَوْ مُتَحَيزاً إِلى فِئَةٍ فَقَدْ بَاءَ بِغَضبٍ مِّنَ اللَّهِ وَ مَأْوَاهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْس المَصِيرُ!

-اى آنانكه ايمان آورده ايد هرگاه با تهاجم كافران در ميدان كارزار روبرو شويد مبادا از بيم آنها پشت به دشمن كرده و از جنگ بگريزيد،

-و آن كس كه پشت به آنان كند پس همانا بازگشتى به خشم خدا كرده و جايش جهنم است و چه بد جايگاهى است، مگر آنكه به منظور بكار بردن حيله جنگى باشد و يا بخواهد به گروه خود ملحق شده و به اتفاق ايشان بجنگد !»

اين آيات متضمن نواهى و اوامرى است راجع به جهاد اسلامى و مربوط و مناسب با داستان جنگ بدر، و نيز مردم را تشويق و تحريك مى كند بر ترس از خدا و زنهار مى دهد از مخالفت خدا و رسول او و اينكه مردم خود را در معرض غضب خداى سبحان درآورند.

خطاب در اين آيه خطابى است عمومى و مختص به يك وقت و يك جنگ نيست، پس اينكه بعضى از مفسرين آن را مختص به جنگ بدر و حرمت فرار از آن جنگ گرفته اند صحيح نيست.

« و من يولهم يومئذ دبره الا متحرفا لقتال او متحيزا الى فئة ...،» تحرّف در اينجا به اين معنا است كه مرد جنگى در ميدان جنگ از اين سو به آن سو شود تا بدين وسيله راهى

ص:349

براى غافلگير كردن حريف خود پيدا كند. و تحيز بسوى فئه به اين معنا است كه مرد جنگى از يك تاختن صرفنظر نموده و خود را به طرف عده اى از قوم خود بكشاند تا به اتفاق ايشان بجنگد.

پس معناى دو آيه مورد بحث اين مى شود: اى كسانى كه ايمان آورده ايد وقتى كفار را ملاقات مى كنيد ملاقات جنگى و يا در حالى كه مى رويد تا با ايشان بجنگيد پس از ايشان نگريزيد، كه هر كس در چنين وقتى از ايشان بگريزد و از ميدان جنگ برگردد با غضب خدا بر گشته است، و ماواى او جهنم است كه بد بازگشتگاهى است، مگر اينكه فرارش به منظور بكار بردن حيله هاى جنگى و يا براى اين باشد كه بخواهد به اتفاق رفقايش بجنگد كه در اين دو صورت اشكال ندارد.

روايات دال بر اينكه فرار از زحف از گناهان كبيره و هلاك كننده است از ائمه اهل بيت عليهم السلام بسيار وارد شده، و در بحث از گناهان كبيره است.

و در همين معنا رواياتى از طرق اهل سنت وارد شده، مانند روايتى كه صحيح بخارى و مسلم از ابى هريره از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم نقل كرده اند كه فرمود: از هفت گناه هلاك كننده اجتناب كنيد، پرسيدند آن هفت گناه كدامند يا رسول الله، فرمود: شرك به خدا، كشتن كسى كه خداوند كشتنش را حرام كرده مگر به حق، سِحر، رباخوارى، خوردن مال يتيم، پشت به جنگ كردن در روز جنگ ، نسبت دادن زنا به زنان پاكدامن و بى خبر از فحشاء.

ص:350

مي فرمايد: از رسول خدا روى برمتابيد با اينكه داريد دعوت حقه اى را كه به وى وحى شده مى شنويد و اوامر و نواهى او را كه همه به صلاح دين و دنياى شما است به گوش خود مى شنويد، البته در آيه شريفه اوامر و نواهى مربوط به جنگ منظوراست و ليكن بيان آيه عام است.

« و لا تكونوا كالذين قالوا سمعنا و هم لا يسمعون،» در اين آيه يك نوع توهين به مشركين شده كه گفتند ما شنيديم و ليكن نمى شنوند.

خطاب را متوجه حزب خود يعنى مؤمنين نموده و ايشان را امر به اطاعت خود و اطاعت رسولش مى فرمايد، و از اينكه بعد از شنيدن دعوت حقه او از وى رو برتابند زنهارشان مى دهد، و از اينكه مانند مشركين باشند كه بگويند شنيديم و حال آنكه نشنوند بر حذرشان مى دارد.

ص:351

معلوم است كه اين غلبه، غلبه فساد است نه « غلبه كلمه حق و دين حنيف» كه خداوند تمامى مسلمانان را در آن شريك كرده است.

پس گو اينكه فتنه مختص به يك دسته است يعنى مختص به ستمكاران، و ليكن اثر سوء آن دامن گير همه شده، و در اثر اختلاف همه دچار ذلت و مسكنت و هر بلا و تلخكامى ديگرى مى شوند، و همه در پيشگاه خداى تعالى مسؤول مى گردند و خدا شديد العقاب است.

گر چه خداى تعالى اين فتنه را به اسم و رسم معرفى نكرده و آن را بطور مهمل ذكر فرموده و ليكن جمله بعدى كه مى فرمايد:« لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة،» و همچنين جمله« و اعلموا ان الله شديد العقاب،» همانطورى كه گفتيم آن را تا اندازه اى توضيح داده و مى رساند كه فتنه عبارت از اين است كه بعضى از امت با بعضى ديگر اختلاف مى كنند در امرى كه تمامى امت حقيقت امر را مى فهمند كه كدام است، و ليكن يكدسته از قبول آن سرپيچى نموده، و آگاهانه به ظلم و منكر اقدام مى كنند، آن دسته ديگر هم كه حقيقت امر را قبول كرده اند آنان را نهى از منكر نمى كنند و در نتيجه آثار سوئش دامن گير همه امت مى شود.

و بطور مسلم همه ظلم ها اينطور نيستند، و مقصود، ارتكاب تمامى انحاء ظلم هم نيست، چون همه ظلمها چنين اثر سوئى ندارند.

و از اينكه خداوند همه امت را از آن زنهار داده معلوم مى شود كه منظور آن ظلمى است كه اثر سوئش عمومى باشد، و چنين ظلمى ناچار بايد از قبيل بر هم زدن حكومت حقه اسلامى و زمام آن را به ناحق به دست گرفتن و يا پايمال كردن احكام قطعى از كتاب و سنت كه راجع به حكومت حقه است باشد.

و هر چه باشد در فتنه هاى واقع شده در صدر اسلام نمونه اش ديده مى شود، بطورى كه آيه شريفه كاملا و بطور وضوح بر آن فتنه ها منطبق مى گردد، چون فتنه هاى مزبور وحدت دينى اسلام را منهدم نموده و با ايجاد تفرقه قدرت و شوكت اسلام را در هم شكست، و خون هايى به ناحق ريخت و باعث اسارت و غارت و هتك نواميس و حرمت ها گرديد و كتاب و سنت متروك شد، همچنانكه خود قرآن از زبان پيغمبرش حكايت نموده كه گفت:« يا رب ان قومى اتخذوا هذا القران مهجورا.»

و از جمله مفاسد شوم اين فتنه اين است كه امت اسلام حتى بعد از آنكه به اشتباهات و اعمال زشت خود تنبه پيدا كند نمى تواند از آن عذاب دردناكى كه اين فتنه به بار آورده خود را نجات دهد، آرى « كلما ارادوا ان يخرجوا منها من غم اعيدوا فيها و ذوقوا عذاب الحريق.»

ص:352

بايد دانست كه فتنه هاى صدر اسلام همه منتهى به اصحاب بدر مى شود، بنا بر اين آيه شريفه تمامى مؤمنين را از فتنه اى كه بعضى از ايشان بپا مى كنند زنهار مى دهد، و اين نيست مگر براى اينكه آثار سوئش دامنگير همه مى شود.

در تفسير عياشى از صيقل روايت كرده كه گفت: شخصى از امام صادق عليه السلام معناى جمله:« و اتقوا فتنة لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة،» را سؤال كرد، حضرت فرمود: اطلاع دارم كه منظور از آنها اصحاب جمل است.

و در تفسير قمى گفته است: امام عليه السلام فرمود: اين آيه در حق طلحه و زبير كه جنگ جمل را به راه انداخته و با علي عليه السلام محاربه نموده و به آن حضرت ظلم كردند نازل شده است.

و در مجمع البيان از حاكم و او به سند خود از قتاده از سعيد بن مسيب از ابن عباس روايت كرده كه گفت: وقتى آيه« و اتقوا فتنة...،» نازل شد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: كسى كه على را بعد از وفات من بر سر مسند من ظلم كند(و منصب مرا كه بعد از من حق او است از او بگيرد،) مثل اين است كه نبوت من و نبوت انبياى قبل از مرا انكار كرده است.

و در الدر المنثور است كه: ابن ابى شيبه، عبد بن حميد و نعيم بن حماد در كتاب الفتن و ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم، ابو الشيخ و ابن مردويه از زبير روايت كرده اند كه گفت: ما مدتها آيه«و اتقوا فتنة لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة،» را قرائت مى كرديم، و نمى دانستيم كه مقصود از آن خود مائيم !

و نيز در الدر المنثور است كه احمد، بزاز، ابن منذر، ابن مردويه و ابن عساكر از مطرف روايت كرده اند كه گفت: ما به زبير گفتيم: يا ابا عبد الله! خود شما خليفه(عثمان) را تنها گذاشتيد تا كشته شد، آنوقت خود شما آمديد و خون او را از على مطالبه كرديد؟ زبير گفت: آرى ما در عهد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم و همچنين در عهد ابو بكر و عمر و عثمان آيه« و اتقوا فتنة لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة،» را قرائت مى كرديم، و هرگز به خيالمان نمى رسيد كه خود ما به پا كننده آن فتنه ايم، تا آنكه شد آنچه كه واقع گرديد.

ص:353

لَكُمْ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضلِ الْعَظِيمِ !

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد خيانت مكنيد به خدا و رسول و زنهار از اينكه خيانت كنيد امانت هاى خود را با اينكه مى دانيد،

-و بدانيد كه اموال و اولاد شما فتنه است و اينكه نزد خداوند اجرى عظيم است،

-اى كسانى كه ايمان آورده ايد اگر از خدا بترسيد خداوند قوه تشخيص حق از باطل روزيتان مى كند، و گناهانتان را محو مى سازد و خدا داراى فضلى بزرگ است!»

خيانت به معناى نقض امانت و امانت عبارت است از اينكه بوسيله عهد و يا وصيت و امثال آن، امنيت حقى از حقوق حفظ شود. خيانت و نفاق به يك معنا است، ولى خيانت گفته مى شود به اعتبار عهد و امانت، و نفاق گفته مى شود به اعتبار دين و ليكن در استعمال، هر دو لفظ در هر دو معنا استعمال مى شود. پس خيانت به معناى مخالفت نهانى با حقى از حقايق و شكستن پيمان آن است.

مجموع دو جمله« و لا تخونوا الله و الرسول،» و« و تخونوا اماناتكم،» يك نهى واحدى است كه به يك نوع خيانت تعلق گرفته، و آن خيانت امانت خدا و رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است كه خود بعينه خيانت به امانت خود مؤمنين هم هست، چون بعضى از امانت ها منحصرا امانت خدا است در نزد مردم، مانند احكام مشروعه خدا، و بعضى از آنها منحصرا امانت رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم است، مانند سيره حسنه آنجناب، و بعضى از آنها امانت خود مردم در ميان خودشان است، مانند اماناتى كه در اموال و اسرار خود به يكديگر مى سپارند، و بعضى از امانت ها آن امانتى است كه خدا و رسول و خود مؤمنين در آن شريكند، و آن عبارت است از امورى كه خداوند به آنها امر مى كند، و رسول خدا امر آنجناب را اجراء مى نمايد، و مردم از اجراى آن منتفع گشته، و مجتمعشان نيرومند مى گردد، مانند دستورات سياسى و اوامر مربوط به جهاد و اسرار جنگى كه اگر افشاء شود آرزوهاى دينى عقيم گشته و مساعى حكومت اسلامى بى نتيجه مانده و قهرا حق خدا و رسول هم پايمال مى شود، و ضررش دامنگير خود مؤمنين هم مى گردد.

پس خيانت در اين نوع از امانت، خيانت به خدا و رسول و مؤمنين است، و مؤمنى كه به چنين خيانتى دست مى زند علاوه بر اينكه مى داند به خدا و رسول خيانت كرده مى داند كه به خودش و ساير برادران ايمانيش هم خيانت كرده است، و هيچ عاقلى حاضر نيست، كه به خيانت به خود اقدام نمايد، چون عقل هر كس قبح خيانت را درك مى كند، و با داشتن اين موهبت الهى چگونه آدمى به خود خيانت مى كند؟ پس معلوم

ص:354

شد منظور از اينكه فرمود:« و تخونوا اماناتكم و انتم تعلمون،» اين است كه در ضمن خيانت به خدا و رسول به امانتهاى خود خيانت مى كنيد با اينكه مى دانيد كه امانتهاى خدا و رسول امانتهاى خود شما است، كه در آن خيانت مى كنيد، و كدام عاقل است كه به خيانت به خود اقدام نموده و خرابيهايى به بار آورد كه مى داند ضررش جز به خودش عايد نمى شود.

پس اينكه در ذيل نهى از خيانت فرمود: و انتم تعلمون، براى اين است كه غيرت عصبيت حقه مسلمين را تهييج كرده و فطرت آنان را در اين قضاوت بيدار كند، نه اينكه بخواهد شرطى از شرايط تكليف را بيان كرده باشد.

پس معلوم مى شود گويا بعضى از افراد مسلمين تصميمات سرى و سياسى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را در نزد مشركين فاش مى كردند، و خدا اين عمل را خيانت دانسته و از آن نهى كرده است، و آن را خيانت به خدا و رسول و مؤمنين اعلام نموده است.

مؤيد اين بيان، جمله« و اعلموا انما اموالكم و اولادكم فتنة ...،» است كه بعد از آيه مورد بحث قرار دارد، و بخوبى معلوم مى شود كه موعظه مؤمنين در باره اموال و اولاد با اينكه قبلا ايشان را از خيانت به امانتهاى خدا و رسول و امانتهاى خود ايشان نهى كرده بود براى اين بوده كه آن فرد خيانت كار اسرار و تصميمات سرى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را به مشركين گزارش مى داده تا بدين وسيله محبت مشركين را به خود جلب نموده و در نتيجه از اينكه به اموال و اولادش كه در مكه مانده بود تجاوز كنند جلوگيرى به عمل آورد، و خلاصه، منظور آن فرد خيانت كار حفظ مال و اولاد و امثال آن بوده، همچنانكه نظيرش از ابى - لبابه سرزد، و اسرار آنجناب را براى بنى قريظه فاش كرد.

اين استظهار مؤيد آن روايتى است كه در شان نزول آيه مورد بحث وارد شده كه ابو سفيان با مال التجاره بسيارى از مكه بيرون آمد و جبرئيل جريان را به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم خبر داد و سفارش كرد كه با نفرات خود بر سر راه ابو سفيان رفته تصميم خود را نزد كسى اظهار نكند، يكى از مسلمين از جريان خبردار شده و نامه اى به ابى سفيان نوشت و او را از تصميم آن حضرت خبردار كرد، در اين باره آيه نازل شد كه:« يا ايها الذين امنوا لا تخونوا الله و الرسول و تخونوا اماناتكم و انتم تعلمون،» البته در شان نزول اين آيه احاديث ديگرى نيز وارد شده است.

« يا ايها الذين امنوا ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا و يكفر عنكم سيئاتكم و يغفر لكم و الله ذو الفضل العظيم،» فرقان به معناى چيزى است كه ميان دو چيز فرق مى گذارد، و آن در آيه مورد بحث به قرينه سياق و تفريعش بر تقوا فرقان ميان حق و باطل است، چه در

ص:355

اعتقادات و چه در عمل، فرقان در اعتقادات جدا كردن ايمان و هدايت است از كفر و ضلالت، و در عمل جدا كردن اطاعت و هر عمل مورد خشنودى خدا است از معصيت و هر عملى كه موجب غضب او باشد، و فرقان در رأى و نظر جدا كردن فكر صحيح است از فكر باطل، همه اينها نتيجه و ميوه اى است كه از درخت تقوا به دست مى آيد، در آيه شريفه هم فرقان مقيد به يكى از اين چند قسم تفرقه نگشته، و اطلاقش همه را شامل مى شود، علاوه بر اينكه در آيات قبلى تمامى خيرات و شرور را ذكر كرده بود، پس فرقان در آيه مورد بحث شامل همه انحاء خير و شر مى شود، چون همه احتياج به فرقان دارند .

آيه شريفه در حقيقت به منزله خلاصه گيرى مطالب و اوامر و نواهيى است كه آيات سابق متضمن آن بود. و معنايش اين است كه: اگر از خدا بترسيد موجبات رضاى خدا براى شما مشتبه به موجبات سخطش نمى شود، و اوامر و نواهيى كه بيان كرديم به يكديگر مختلط نمى گردد، علاوه اگر از خدا بترسيد خداوند گناهان شما را تكفير نموده و شما را مى آمرزد و خداوند داراى فضل عظيم است.

(1)

ص:356

فتنه به معناى هر چيزى است كه نفوس به آن آزمايش شوند، و قهرا چيزى بايد باشد كه بر نفوس گران آيد، و ليكن بيشتر در پيش آمدهاى جنگى و ناامنى ها و شكستن پيمانهاى صلح استعمال مى شود.

كفار قريش گروندگان به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را قبل از هجرت آنجناب و تا مدتى بعد از آن در مكه مى گرفتند و شكنجه مى دادند و به ترك اسلام و برگشت به كفر مجبور مى كردند، و اين خود فتنه ناميده مى شد.

و از معناى سابق كه سياق آن را افاده مى كرد برمى آيد كه جمله« و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة،» كنايه از اين است كه با جنگ تضعيف شده و ديگر به كفر خود مغرور نشوند، و ديگر فتنه اى كه مؤمنين را مفتون سازد برنانگيزند، و در نتيجه دين همه اش از خدا باشد، و كسى مردم را به خلاف آن دعوت نكند.

و نيز برمى آيد كه منظور از انتهاء در جمله« فان انتهوا فان الله بما يعملون بصير،» انتهاى از قتال باشد، يعنى در اين هنگام است كه خداوند در بين آنان حكم مى كند به آنچه كه مناسب با اعمالشان باشد، و او به اعمالشان بصير است.

و نيز برمى آيد كه منظور از جمله« و ان تولوا ...،» اين است كه اگر از اطاعت اين نهى سرباز زدند و از جنگ دست برنداشته و همچنان به فتنه انگيزى ادامه دادند بايد شما بدانيد كه خداوند سرپرست و ياور شما است و با وثوق به يارى خدا با آنان مصاف شويد كه او نيكو سرپرست و نيكو ياور است.

پس اين معنا هم روشن شد كه جمله« و يكون الدين كله لله،» منافاتى با باقى گذاردن اهل كتاب به دين خود در صورتى كه به ذمه اسلام درآمده و جزيه دهند ندارد، پس بين اين آيه و آيه« حتى يعطوا الجزية عن يد و هم صاغرون،» نسبت ناسخيت و منسوخيت در كار نيست.

در مجمع البيان در ذيل آيه« و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة و يكون الدين كله لله،» گفته است: زراره و غير او از ابى عبد الله عليه السلام روايت كرده اند كه فرمود: هنوز تاويل اين آيه تحقق نيافته، وقتى قائم ما صلوات الله عليه قيام نمايد آنهايى كه او را درك مى كنند خيلى زود تاويل اين آيه را خواهند ديد، و البته دين محمد صلى الله عليه وآله وسلّم به مرحله اى خواهد رسيد كه شبى برسد و مشركى بر روى زمين باقى نماند.

(1)

ص:357

شش دستورجنگي است كه خداوند رعايت آن را در جنگهاى اسلامى در هنگامى كه مسلمين با لشكر دشمن برمى خورند واجب كرده است:

1 - ثبات و صبر 2- بسيار خدا را ذكر كردن 3 - خدا و رسول را اطاعت نمودن

4 - نزاع نكردن 5- با غرور و شادمانى و خودنمائى بسوى جنگ بيرون نشدن

6 - از راه خدا جلوگيرى نكردن.

مجموع اين امور شش گانه دستور جنگى جامعى است كه هيچ دستور مهم جنگى از آن بيرون نيست، و اگر انسان در جزئيات وقايع تاريخى جنگهاى اسلامى كه در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم اتفاق افتاده از قبيل جنگ بدر، احد، خندق و حنين و غير آن دقت كامل به عمل آورد اين معنا برايش روشن مى گردد كه سرّ غلبه مسلمين در آنجا كه غالب شدند رعايت مواد اين دستورات بوده، و رمز شكست خوردنشان هر جا كه شكست خوردند رعايت نكردن و سهل انگارى در آنها بوده است!

ص:358

كنيد و خدا را زياد به خاطر آوريد بلكه رستگار شويد!»

ثَبات ضد زوال است و در مورد آيه شريفه به معناى ضد فرار از دشمن است، و اين كلمه بحسب معنايش اعم از كلمه صبرى است كه در جمله « و اصبروا ان الله مع الصابرين،» به آن امر فرموده، چون صبر يك نحوه ثبات خاصى است، و آن عبارت است از ثبات در مقابل مكروه به قلب، بدين صورت كه دچار ضعف نگردد و جزع و فزع نكند، و هم مكروه به بدن، به اينكه كسالت و سهل انگارى ننموده، و از جا در نرود، و در مواردى كه عجله پسنديده نيست شتاب نكند.

جمله« فاثبتوا،» امر مطلق ايستادگى در برابر دشمن و فرار نكردن است، و بنا بر اين امر به صبر در جمله و اصبروا تكرار آن امر نيست.

ذكر خدا در جمله« و اذكروا الله كثيرا،» به معناى ياد خدا در دل و در زبان است، چون اين هر دو قسم ذكر است و معلوم است كه آن چيزى كه مقاصد آدمى را از يكديگر مشخص و جدا مى كند آن حالات درونى و قلبى انسان است، حال چه اينكه لفظ هم با آن حالت مطابق باشد، مثل كلمه يا غنى از فقيرى كه از فقر خود به خدا پناهنده مى شود، و يا كلمه يا شافى از مريضى كه از مرض خود به خدا پناه مى برد، و يا مطابق نباشد، مثل اينكه همان فقير و مريض بجاى آن دو كلمه بگويند اى خدا چون همين اى خدا از فقير به معناى اى بى نياز و از مريض به معناى اى شفادهنده است، چون مقتضاى حال و آن احتياجى كه اين دو را به استغاثه وادار كرده شاهد اين است كه مقصودشان از اى خدا جز اين نيست، و اين خيلى روشن است.

كسى هم كه به جنگ رفته، و با دشمن روبرو شده، و مى داند كه در جنگ خونها ريخته مى شود، و دست و پاها قطع مى گردد و خلاصه به منظور رسيدن به هدف بايد از خود گذشتگى كرد، چنين كسى فكرش همه متوجه پيروزى و رسيدن به هدف و غلبه بر دشمنى است كه او را به مرگ و فنا تهديد مى كند، و كسى كه حالش اين و فكر و ذكرش اين است ذكر خدايش هم ذكرى است كه با حالت و فكرش تناسب دارد.

و اين خود بهترين قرينه است بر اينكه منظور از« اذكروا الله كثيرا،» اين است كه مؤمن، متذكر آن معارفى باشد كه مربوط به اين شان و اين حالت است، و آن اين است كه خداى تعالى معبود او و پروردگار او است، و آن كسى است كه مرگ و حيات به دست او است، و مى تواند او را در اين حال يارى كند، و او سرپرست اوست و چه سرپرست و ياور خوبى است! چنين كسى با اينكه پروردگارش وعده نصرت داده و فرموده:« ان تنصروا الله ينصركم و يثبت اقدامكم،» و مى داند كه خداوند اجر كسى را كه عمل نيكى انجام دهد ضايع نمى كند يقينا به نصرت پروردگارش اطمينان داشته و مى داند كه سرانجام كارش به يكى

ص:359

از دو وجه است كه هر دو نيك است، چون يا بر دشمن غلبه پيدا مى كند كه در اين صورت رايت دين را بلند كرده و محيط را براى سعادتمند شدن خود و ديگران مساعد كرده است، و يا كشته مى شود كه در اين فرض به جوار اولياء مقربين درگاه پروردگارش شتافته است. اين گونه معارف حقيقى است كه مربوط به حالت يك نفر مجاهد است، و سرانجامش را به سعادت واقعى و كرامت دائمى منتهى مى كند.

و اگر در جمله مورد بحث ذكر را مقيد به كثير كرد براى اين است كه در ميدانهاى جنگ هر لحظه صحنه هايى كه انسان را به دوستى زندگى فانى و شيرينى زخارف دنيوى وادار ساخته و شيطان هم با القاء وسوسه خود آن را تاييد كند تكرار مى شود، و لذا فرموده: خدا را زياد ياد كنيد تا بدين وسيله روح تقوا در دلها هر لحظه تجديد و زنده تر شود.

ص:360

و اگر امر به صبر را با جمله« ان الله مع الصابرين،» تاكيد فرمود براى اين است كه صبر قوى ترين ياورى است كه در شدائد، و محكم ترين ركنى است در برابر تلون در عزم و سرعت تحول در اراده.

و همين صبر است كه به انسان فرصت تفكر صحيح داده و به منزله خلوتى است كه در هنگام هجوم افكار پريشان و صحنه هاى هول انگيز و مصائبى كه از هر طرف رو مى آورد به انسان فرصت مى دهد كه صحيح فكر نموده و رأى مطمئن و صد در صد اتخاذ كند، پس خداى سبحان با مردم صابر است.

ص:361

-” ... يَقُولُونَ لَوْ كانَ لَنَا مِنَ الأَمْرِ شىْ ءٌ مَّا قُتِلْنَا هَهُنَا قُل لَّوْ كُنتُمْ فى بُيُوتِكُمْ لَبرَزَ الَّذِينَ كُتِب عَلَيْهِمُ الْقَتْلُ إِلى مَضاجِعِهِمْ وَ لِيَبْتَلىَ اللَّهُ مَا فى صدُورِكمْ وَ لِيُمَحِّص مَا فى قُلُوبِكُمْ وَ اللَّهُ عَلِيمُ بِذَاتِ الصدُورِ!

-... با خود مى گويند اگر كار ما به وحى خدا و آئين حق بود شكست نمى خورديم و گروهى در اين جا كشته نمى شديم، بگو اى پيغمبر اگر در خانه هاى خود هم بوديد باز آن كه سرنوشت آنها در قضاى الهى كشته شدن است از خانه به قتلگاه به پاى خود البته بيرون مى آمدند تا خدا آنچه در سينه پنهان دارند بيازمايد و هر چه در دل دارند پاك و خالص گرداند و خدا از راز درونها آگاه است.! “

گفتند:

-” اگر كار ما به وحى خدا و آئين حق بود شكست نمى خورديم و گروهى در اين جا كشته نمى شديم؟!“

خداي تعالي به رسول گرامى خود فرمان داد تا در جوابشان بفرمايد:

-” بگو اى پيغمبر اگر در خانه هاى خود هم بوديد باز آن كه سرنوشت آنها در قضاى الهى كشته شدن است از خانه به قتلگاه به پاى خود البته بيرون مى آمدند تا خدا آنچه در سينه پنهان دارند بيازمايد و هر چه در دل دارند پاك و خالص گرداند و خدا از راز درونها آگاه است.“

با اين كلام دو چيز را روشن كرد:

اول: اينكه كشته شدن هر كس از شما در معركه جنگ دليل بر اين نيست كه شما بر حق نيستيد، و نيز آنطور كه شما پنداشته ايد دليل بر اين نيست كه امر پيروزى به نفع شما نيست، بلكه قضاى الهى كه گريز و مفرى از آن نيست بر اين جارى شده كه اين كشته شدگان در اين نقطه از زمين، به وسيله قتل از دنيا بروند، و به فرض اينكه شما براى قتال بيرون نمى آمديد، باز آنهائى كه قتل بر آنان نوشته شده بود در همين نقطه كشته مى شدند، پس هيچ گريزى از اجل مسما نيست، نه مى توانيد ساعتى تاخيرش بيندازيد، و نه تقديمش بداريد .

دوم: اين نكته را روشن كرد كه سنت خداى تعالى بر اين جارى شده است كه ابتلا و خالص سازى عمومى باشد، هم شامل آنان شود و هم شامل شما، پس شما چاره اى

ص:362

از اين بيرون آمدنتان و وقوع اين قتال نداشته ايد، بايد اين وضع پيش مى آمد تا مقتولان شما به قتل برسند و به درجات خود نائل گردند و شما هم هر يك وضع خاص بخود را بگيرد، و با آزمايش افكار باطنى شما و خالص سازى ايمان و شرك قلبيتان يكى از دو طرف سعادت و شقاوت برايتان متعين شود.

خداى سبحان سنت اسباب و مسببات را وضع كرده، در بين اسباب و مسببات آن مسببى در خارج واقع مى شود كه سببش قوى تر از ساير اسباب باشد، حال چه اينكه حق باشد و چه باطل، چه خير باشد و چه شر، چه هدايت باشد چه ضلالت، چه عدل باشد و چه ظلم، و نيز چه در باره مؤمن باشد يا كافر، چه محبوب باشد چه مبغوض، چه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم باشد و چه ابو سفيان .

بله البته اين هست كه خداى سبحان عنايت خاصى به دين و اولياءش دارد و نظام كون و اسباب جارى در آن را، طورى به جريان مى اندازد كه نتيجه اش غلبه دين و فراهم شدن زمينه براى حكومت اولياءش در زمين گشته تا عاقبت به نفع متقين باشد .

و امر نبوت و دعوت از اين سنت جاريه مستثنا نيست، و لذا هر زمان كه اسباب عادى در تقدم و پيشرفت اين دين و غلبه مؤمنين دست به دست هم داده، اين تقدم حاصل گرديده است، مانند بعضى از جنگهاى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم، و هر زمانى كه موافق نبوده مثلا نفاق و نا فرمانى امر رسول و يا فشل و جزع در بين مسلمين پيدا شده، غلبه و پيروزى نصيب مشركين گرديده، و مؤمنين شكست خورده اند و همچنين است حال در ساير انبيا با مردم، چون دشمنان انبيا به خاطر آنكه اهل دنيا بودند، و همه تلاششان در آباد كردن دنيا و بسط قدرت و تشديد نيرو و جمع آورى اجتماعات بود، غلبه ظاهرى هم همواره با آنان بوده است و هميشه انبيا مغلوب بوده اند، يا مانند زكريا مقتول و يا چون يحيى مذبوح، و يا چون عيسى مهجور و يا مبتلا به گرفتاريهاى ديگر بودند.

بله هر زمانى كه ظهور و غلبه حق و اثبات حقانيت آن موقوف شد و يا بشود به اينكه نظام عادى خرق و نقض شود و به عبارت ديگر هر زمان كه امر حق داير بين مرگ و حيات شود، بر خداى سبحان است كه دين خود را يارى كند، و نگذارد حجتش ضعيف و يا باطل گردد.

-” يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَكُونُوا كالَّذِينَ كَفَرُوا وَ قَالُوا لاخْوَنِهِمْ إِذَا ضرَبُوا فى الأَرْضِ أَوْ كانُوا غُزًّى لَّوْ كانُوا عِندَنَا مَا مَاتُوا وَ مَا قُتِلُوا لِيَجْعَلَ اللَّهُ ذَلِك حَسرَةً فى قُلُوبهِمْ وَ اللَّهُ يحْىِ وَ يمِيت وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ!

-اى گرويدگان به دين اسلام شما بمانند آنان كه راه كفر و نفاق پيمودند،

ص:363

نباشيد كه گفتند اگر برادران و خويشان ما به سفر نرفتند و يا به جنگ حاضر نمى شدند به چنگ مرگ نمى افتادند، اين آرزوهاى باطل را خدا حسرت دلهاى آنان خواهد كرد و خدا است كه زنده مى گرداند و مى ميراند در هر وقت و به هر سبب كه مى خواهد و به هر چه كنيد آگاه است!“

معناى آيه نهى مؤمنين است از اينكه مثل كافران باشند، و در باره كسانى كه در بيرون شهر يا در غياب بستگان و يا در جنگ از دنيا بروند، بگويند: اگر نزد ما مانده بودند نمى مردند و كشته نمى شدند، براى اينكه اين سخن آدمى را به سوى عذابى قلبى و شكنجه اى الهى كه همان حسرت باشد گرفتار مى كند، علاوه بر اينكه سخنى است ناشى از جهل، براى اينكه دورى فلان شخص از خانواده و بستگانش، نه او را زنده مى كند و نه مى ميراند، و اصولا احيا و اماته از شؤون مختص به خداى تعالى است، خداى وحده كه شريكى براى او نيست، پس زنهار كه شما مسلمانان مثل آن كفار نباشيد، كه خدا بدانچه مى كنيد بصير و بينا است.

(1)

ص:364

است، و ثانيا مى خواهد بفهماند كه اين أجر كه نزد خداى سبحان است رزق ايشان است، و ثالثا اين رزق نعمتى و فضلى از خدا است، و رابعا اين نعمت و فضل عبارت از اين است كه نه خوفى دارند و نه حزنى !

اين جمله يعنى جمله:” الا خوف عليهم و لا هم يحزنون،“ جمله عجيبى است، هر قدر انسان بيشتر در آن فرو مى رود و تدبر مى كند دامنه معنايش وسيع تر مى شود، با اينكه جمله اى است لطيف و رقيق و بيانى است ساده، و اولين چيزى كه از معناى آن به ذهن مى رسد اين است كه خوف و حزن از مؤمنين برداشته مى شود، و اين را هم مى دانيم كه خوف تنها در امرى فرض دارد كه اولا ممكن باشد، و ثانيا احتمال آمدنش به سوى ما معقول باشد، و ثالثا اگر بيايد مقدارى از سعادت ما را از بين مى برد، سعادتى كه ما توقع داريم واجد آن باشيم و خود را واجد آن فرض مى كنيم، و همچنين حزن تنها از ناحيه حادثه اى است كه پيش آمده و آن نيز مقدارى از سعادت كذائى ما را سلب كرده، پس بلا و يا هر محذور و گرفتارى كه فرض شود، وقتى از آن مى ترسيم كه هنوز بر سر ما نيامده باشد و اما وقتى آمد ديگر خوف معنا ندارد، آنجا جاى حزن و حسرت است، پس بعد از وقوع خوفى نيست و قبل از وقوع هم حزنى نيست .

پس بر طرف شدن مطلق خوف از انسان تنها وقتى فرض دارد كه هيچ يك از آنچه داريم در معرض زوال قرار نگيرد، و همچنين برطرف شدن مطلق حزن از انسان وقتى فرض دارد كه آنچه نعمت كه انسان بتواند از آن متنعم شود و لذت ببرد دارا باشد، و خداى تعالى به او افاضه كرده باشد، و نيز آنچه كه دارد در معرض زوال قرار نگيرد، و اين همان خلود سعادت براى انسان و خلود انسان در آن سعادت است.

و از همين جا واضح مى شود كه نبودن خوف و حزن عين روزى خوردن انسان نزد خدا است و به حكم آيه:” و ما عند الله خير،“ و آيه:” و ما عند الله باق،“ آنچه نزد خدا است هم نعمت و خير است، هم باقى است، نه عذاب و شرى آميخته با آن است و نه فنا و زوالى بدان راه دارد.

باز اين معنا واضح مى شود كه نبودن حزن و خوف عينا بودن نعمت و فضل است، و اين خود عطيه است، ليكن نعمت وقتى در عرف قرآن اطلاق شود معنايش ولايت الهيه است، بنا بر اين معناى آيه مورد بحث چنين مى شود: خداى تعالى متصدى و عهده دار كار مؤمنين است، و آنان را به عطيه اى از خود اختصاص مى دهد.

(1)

ص:365

-” يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا اصبرُوا وَ صابِرُوا وَ رَابِطوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ!

-اى اهل ايمان در كار دين صبور باشيد و يكديگر را به صبر و مقاومت سفارش كنيد و مهيا و مراقب كار دشمن بوده و خدا ترس باشيد، باشد كه پيروز و رستگار گرديد! “

اصبروا :

امرهائى كه در اين آيه آمده يعنى أمر اصبروا و صابروا و رابطوا و اتقوا همه مطلق و بدون قيد است، در نتيجه صبرش، هم شامل صبر بر شدائد مى شود و هم شامل صبر در اطاعت خدا، و همچنين صبر بر ترك معصيت و بهر حال منظور از آن صبر تك تك افراد است.

صابروا :

دنبالش همين صبر را به صيغه مفاعله يعني صابروا آورده كه در مواردى استعمال مى شود كه ماده فعل بين دو طرف تحقق مى يابد. مصابره عبارت است از اينكه جمعيتى به اتفاق يكديگر اذيت ها را تحمل كنند و هر يك صبر خود را به صبر ديگرى تكيه دهد و در نتيجه بركاتى كه در صفت صبر هست دست به دست هم دهد و تاثير صبر بيشتر گردد.

اين معنا امرى است كه هم در فرد، اگر نسبت به حال شخصى او در نظر گرفته شود، محسوس است؛ و هم در اجتماع، اگر نسبت به حال اجتماع و تعاون او در نظر گرفته شود؛ چون باعث مى شود كه تك تك افراد نيروى يكديگر را به هم وصل كنند و همه نيروها يكى شود.

رابطوا :

مرابطه از نظر معنا اعم از مصابره است، چون مصابره عبارت بود از وصل كردن نيروى مقاومت افراد جامعه در برابر شدائد، و مرابطه عبارت است از همين وصل كردن نيروها، اما نه تنها نيروى مقاومت در برابر شدائد، بلكه همه نيروها و كارها، در جميع شؤون زندگى دينى، چه در حال شدت و چه در حال رخا و خوشى.

ص:366

و اتقوا الله :

و چون مراد از مرابطه اين است كه جامعه به سعادت حقيقى دنيا و آخرت خود برسد - و اگر مرابطه نباشد گو اينكه صبر من و تو، به تنهائى و علم من و تو به تنهائى، و هر فضيلت ديگر افراد، به تنهائى سعادت آور هست، ولى بعضى از سعادت را تامين مى كند و بعضى از سعادت، سعادت حقيقى نيست - به همين جهت دنبال سه جمله: اصبروا و صابروا و رابطوا اضافه كرد:” و اتقوا الله لعلكم تفلحون!“ كه البته منظور از اين فلاح هم فلاح تام حقيقى است .

(1)

ص:367

- « إِنَّ شرَّ الدَّوَاب عِندَ اللَّهِ الَّذِينَ كَفَرُوا فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ،

-الَّذِينَ عَهَدت مِنهُمْ ثمَّ يَنقُضونَ عَهْدَهُمْ فى كلّ ِ مَرَّةٍ وَ هُمْ لا يَتَّقُونَ،

-فَإِمَّا تَثْقَفَنهُمْ فى الْحَرْبِ فَشرِّدْ بِهِم مَّنْ خَلْفَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَذَّكرُونَ،

-وَ إِمَّا تخَافَنَّ مِن قَوْمٍ خِيَانَةً فَانبِذْ إِلَيْهِمْ عَلى سوَاءٍ إِنَّ اللَّهَ لا يحِب الخَْائنِينَ،

-وَ لا يحْسبنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سبَقُوا إِنهُمْ لا يُعْجِزُونَ!

-همانا بدترين جنبندگان نزد خدا كسانيند كه كفر ورزيدند، پس آنان ايمان نمى آورند،

-آنانكه تو با ايشان پيمان بستى آنگاه ايشان در هر بار عهد خود را مى شكنند، و ايشان نمى پرهيزند،

-پس هر گاه در جنگ بر ايشان دست يافتى( چنان بر ايشان بتاز كه،) به وسيله آنان تارومار شود هر كه پشت سر ايشان است، بلكه متذكر شوند،

-و اگر بيم داشتى از قومى خيانتى را مرتكب شوند پس بيفكن بسويشان عهدشان را بطور مساوى كه خدا دوست نمى دارد خيانت كاران را،

-و كسانى كه كافر شدند به هيچ وجه نپندارند كه پيشدستى و زرنگى كرده اند، نه، ايشان خدا را به عجز درنمى آورند! »

اين آيات احكام و دستوراتى است در باره جنگ و صلح و معاهدات جنگى و نقض آن و غيره، و صدر آيه ها قابل انطباق بر طوايف يهودى است كه در مدينه و اطراف آن

ص:368

مى زيسته اند، چون رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم بعد از هجرتش به مدينه با اين طوايف معاهده بست بر اينكه آنان در مقام اخلالگري و مكر برنيايند، و كسى را عليه او كمك نكنند، و در عوض بر دين خود باقى باشند و جانشان از ناحيه آن حضرت در امان باشد، يهوديان اين پيمان را شكستند، آنهم نه يك بار و دو بار، تا آنكه خداوند دستور جنگ با آنان را داد، و كارشان به آنجا كشيد كه همه مى دانيم.

« ان شر الدواب عند الله الذين كفروا فهم لا يؤمنون،» اگر كلام را به اين معنا كه يهود بدترين جنبندگانند افتتاح كرد براى اين است كه مقصود از اين فصل زنهار دادن و بر حذر داشتن مسلمين از شر ايشان و دفع شر ايشان از مسلمين بوده، و ارتكاز طبيعى مردم بر اين است كه از شرى كه اميد هيچ خيرى در آن نيست پرهيز نمايند و به هر وسيله اى كه صحيح و ممكن باشد آن را از خود دور كنند.

« و اما تخافن من قوم خيانة فانبذ اليهم على سواء ان الله لا يحب الخائنين،» اگر از قومى كه ميان تو و ايشان عهدى استوار گشته ترسيدى كه در عهدت خيانت كرده و آن را بشكنند، و ترست از اين جهت بود كه ديدى آثار آن در حال ظهور است تو نيز عهد ايشان را نزد ايشان بينداز و آنرا لغو كن، و لغويت آنرا به ايشان اعلام هم بكن تا شما و ايشان در شكستن عهد برابر هم شويد، و يا تا اينكه تو در عدالت مستوى و استوار شوى، چون اين خود از عدالت است كه تو با ايشان معامله به مثل كنى، چون اگر بدون اعلام قبلى با ايشان به جنگ درآئى خواهند گفت كه خيانت كرده، و خدا خيانت كاران را دوست نمى دارد.

اين دو آيه دو دستور الهى است در قتال با كسانى كه عهد ندارند، و عهد را مى شكنند، و يا ترس اين هست كه بشكنند.

پس اگر دارندگان عهد از كفار بر عهد خود پايدار نباشند و آنرا در هر بار بشكنند بر ولى امر است كه با ايشان مقاتله نموده و بر آنان سخت گيرى كند، و اگر ترس اين باشد كه بشكنند و اطمينانى به عهد آنان نداشته باشد بايد او نيز لغويت عهد را اعلام نموده و آنگاه به قتال با آنان بپردازد، و قبل از اعلام لغويت آن مبادرت به قتال نكند چه اين خود يك نحوه خيانت است.

و اما اگر عهد بستند و آنرا نشكسته و ترس اين هم كه خيانت كنند در بين نباشد البته واجب است عهدشان را محفوظ داشته و احترام كنند، كه خداى تعالى فرموده:« فاتموا اليهم عهدهم الى مدتهم،» و نيز مى فرمايد:« اوفوا بالعقود!»

(1)

ص:369

« بَرَاءَةٌ مِّنَ اللَّهِ وَ رَسولِهِ إِلى الَّذِينَ عَهَدتم مِّنَ الْمُشرِكِينَ!

اين آيات بيزارى است از خدا و رسولش بسوى آنانكه شما مسلمين پيمان بستيد با آنان از مشركين!»

مفاد آيه تنها صرف تشريع نيست، بلكه متضمن انشاء حكم و قضاء بر برائت از مشركين زمان نزول آيه است، به دليل اينكه اگر صرف تشريع بود رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم را در برائت شريك نمى كرد، چون دأب قرآن بر اين است كه حكم تشريعى صرف را تنها به خدا نسبت دهد، حتى صريحا فرموده:« ولا يشرك فى حكمه احدا،» و از مصاديق حكم جزحكم به معناى سياست و ولايت و قطع خصومت را به آنحضرت نسبت نمى دهد.

بنا بر اين، منظور از آيه اين است كه: خداوند قضا رانده به اينكه از مشركين كه شما با آنان معاهده بسته ايد امان برداشته شود، و اين برداشته شدن امان جزافى و عهدشكنى بدون دليل نيست، چون خداوند بعد از چند آيه مجوز آنرا بيان نموده و مى فرمايد كه: هيچ وثوقى به عهد مشركين نيست، چون اكثرشان فاسق گشته و مراعات حرمت عهد را نكرده و آنرا شكستند، به همين جهت خداوند مقابله به مثل يعنى لغو كردن عهد را براى مسلمين نيز تجويز كرده و فرموده:« و اما تخافن من قوم خيانة فانبذ اليهم على سواء ان الله لا يحب الخائنين،» و ليكن با اينكه دشمن عهدشكنى كرده خداوند راضى نشد كه مسلمانان بدون اعلام لغويت عهد آنان را بشكنند، بلكه دستور داده نقض خود را به ايشان اعلام كنند تا ايشان بخاطر بى اطلاعى از آن بدام نيفتند.

آرى، خداى تعالى با اين دستور خود مسلمانان را حتى از اين مقدار خيانت هم منع فرمود.

و اگر آيه مورد بحث مى خواست شكستن عهد را حتى در صورتى كه مجوزى از ناحيه كفار نباشد تجويز كند مى بايستى ميان كفار عهدشكن و كفار وفادار به عهد فرقى نباشد، و حال آنكه در دو آيه بعد كفار وفادار به عهد را استثناء كرده و فرموده: مگر آن مشركينى كه شما با ايشان عهد بسته ايد و ايشان عهد شما را به هيچ وجه نشكسته باشند، و احدى را عليه شما پشتيبانى نكرده باشند، چنين كسان را عهدشان را تا سررسيد مدت به پايان ببريد كه خدا پرهيزكاران را دوست مى دارد.

و نيز راضى نشد به اينكه مسلمانان بدون مهلت عهد كفار عهدشكن را بشكنند،

ص:370

بلكه دستور داد كه تا مدتى معين ايشان را مهلت دهند تا در كار خود فكر كنند و فردا نگويند شما ما را ناگهان غافلگير كرديد.

بنا بر اين، خلاصه مفاد آيه اين مى شود كه: عهد مشركينى كه با مسلمانان عهد بسته و اكثر آنان آن عهد را شكستند و براى مابقى هم وثوق و اطمينانى باقى نگذاشتند لغو و باطل است چون نسبت به بقيه افراد هم اعتمادى نيست، و مسلمانان از شر و نيرنگهايشان ايمن نيستند.

-« فسيحوا فى الارض اربعة اشهر واعلموا انكم غير معجزى الله و ان الله مخزى الكافرين!

-پس شما اى مشركين تا چهار ماه پيمانتان معتبر است و مى توانيد آزادانه در زمين آمد و شد كنيد، و بدانيد كه شما ناتوان كننده خدا نيستيد و اينكه خدا خواركننده كافران است!»

اين كه قرآن مردم را دستور داد كه در چهار ماه سياحت كنند كنايه است از اينكه در اين مدت از ايام سال ايمن هستند، و هيچ بشرى متعرض آنان نمى شود، و مى توانند هر چه را كه به نفع خود تشخيص دادند انجام دهند زندگى يا مرگ.

در ذيل آيه هم نفع مردم را در نظر گرفته و مى فرمايد: صلاح تر بحال ايشان اين است كه شرك را ترك كرده و به دين توحيد روى آورند، و با استكبار ورزيدن خود را دچار خزى الهى ننموده و هلاك نكنند.

-« إِلا الَّذِينَ عَهَدتُّم مِّنَ الْمُشرِكِينَ ثمَّ لَمْ يَنقُصوكُمْ شيْئاً وَ لَمْ يُظهِرُوا عَلَيْكُمْ أَحَداً فَأَتِمُّوا إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلى مُدَّتهِمْ إِنَّ اللَّهَ يحِب الْمُتَّقِينَ!

-مگر آن كسانى از مشركين كه شما با آنان عهد بسته ايد و ايشان بهيچ وجه عهد شما را نشكسته، و احدى را عليه شما پشتيبانى و كمك نكردند، كه بايد عهدشان را تا سر آمد مدتشان استوار بداريد كه خدا پرهيزكاران را دوست مى دارد!»

اين آيه استثنائى است از عموميت برائت از مشركين، و استثناء شدگان عبارتند از مشركينى كه با مسلمين عهدى داشته و نسبت به عهد خود وفادار بوده اند، و آنرا نه مستقيما و نه غير مستقيم نشكسته اند، كه البته عهد چنين كسانى را واجب است محترم شمردن و تا سر آمد مدت آنرا به پايان بردن.

از اين بيان روشن گرديد كه مقصود از اضافه كردن جمله« و لم يظاهروا عليكم احدا،» به جمله« لم ينقصوكم شيئا،» بيان دو قسم نقض عهد يعنى مستقيم و غير مستقيم

ص:371

آن است، نقض عهد مستقيم مانند كشتن مسلمانان و غير مستقيم نظير كمك نظامى به كفار عليه مسلمين.

« ان الله يحب المتقين،» اين جمله در مقام بيان علت وجوب وفاى به عهد است و اينكه وفاى به عهد و محترم شمردن آن در صورتى كه دشمن نقض نكند خود يكى از مصاديق تقوا است كه خداوند همواره در قرآن به آن امر مى كند، و اگر اين معنا را در آيه مورد بحث صريحا بيان نكرده در مواردى كه نظير اين مورد است بدان تصريح كرده، مثلا در آيه« و لا يجرمنكم شنان قوم على ان لا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى،» فرموده است: عدالت يكى از مصاديق تقوا است. و نيز در آيه« ولا يجرمنكم شنان قوم ان صدوكم عن المسجد الحرام ان تعتدوا، و تعاونوا على البر و التقوى ولا تعاونوا على الاثم و العدوان واتقوا الله،» تصريح كرده معاونت بر نيكى و تقوا و كمك نكردن بر گناه و ظلم از مصاديق آن تقواى مطلقى است كه خداوند همواره به آن امر مى كند.

ص:372

مخالطت با آنان نجات دهد.

ص:373

آرى، اساس اين دعوت حقه و وعد و وعيدش و بشارت و انذارش و لوازم اين وعد و وعيد يعنى عهد و پيمان بستنش و يا پيمان شكستنش و نيز احكام و دستورات جنگيش همه و همه هدايت مردم است و مقصود از همه آنها اين است كه مردم را از راه ضلالت به سوى رشد و هدايت برگردانيده و از بدبختى و نكبت شرك بسوى سعادت توحيد بكشاند.

و لازمه اين منظور اين است كه كمال اهتمام را در رسيدن به آن هدف مبذول داشته و براى هدايت يك گمراه و احياى يك حق هر چند هم ناچيز باشد از هر راهى كه اميد مى رود به هدف برسد استفاده شود، و به همين جهت است كه خداى تعالى با اينكه از مشركين غيرمعاهد بيزارى جسته و خون و مال و عرض آنان را هدر كرده بود از آنجائى كه منظورش اين بود كه حقى احياء و باطلى ابطال شود لذا وقتى احتمال مى دهد همين مشركين براه راست بيايند همين اميد و احتمال تا آنجا كه مبدل به ياس و نوميدى از هدايتشان نشود از هر قصد سوئى جلوگيرى مى كند.

پس وقتى مشركى پناه مى خواهد تا از نزديك دعوت دينى را بررسى نموده و اگر آنرا حق ديد و حقانيتش برايش روشن شد پيروى كند واجب است او را پناه دهند تا كلام خدا را بشنود، و در نتيجه پرده جهل از روى دلش كنار رفته و حجت خدا برايش تمام شود، و اگر با نزديك شدن و شنيدن باز هم گمراهى و استكبار خود را ادامه داد و اصرار ورزيد البته جزو همان كسانى خواهد شد كه در پناه نيامده و امان نيافته اند، و خلاصه امانى كه به آنها داده شده بود باطل گشته و بايد به هر وسيله كه ممكن باشد زمين را از لوث وجودش پاك كرد.

اين دستور از اين جهت از ناحيه خداى متعال تشريع شد كه مشركين مردمى جاهل بودند و از مردم جاهل هيچ بعيد نيست كه بعد از پى بردن به حق آنرا بپذيرند.

و اين دستور العملها از ناحيه قرآن و دين قويم اسلام نهايت درجه رعايت اصول فضيلت و حفظ مراسم كرامت و گسترش رحمت و شرافت انسانيت است.

پس، از آنچه گذشت معلوم شد:

1: آيه شريفه آن حكم عمومى را كه در آيه قبليش در جمله« فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم،» بود تخصيص مى زند.

2: كلمه حتى در جمله حتى يسمع كلام الله حكم تخصيص را كه مساله پناه دادن به پناه خواهان است مقيد بسر رسيد معينى مى كند و مى فهماند كه حكم امان دادن براى شنيدن كلام خدا و بررسى مواد رسالت است، و قهرا مدت امان گرفتن مقيد به مقدار بررسى مزبور است و رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلّم تا آن مقدار از زمان

ص:374

مى تواند به امان خود وفادارى كند كه مشركين براى شنيدن كلام خدا و بررسى ادله نبوت او به آن مقدار مهلت محتاج باشند، و اما بعد از آنكه كلام خدا را شنيدند، و تا آنجا كه ضلالت از هدايت برايشان متمايز شود بررسى نمودند ديگر معنا ندارد آن مهلت امتداد پيدا كند، بلكه قهرا و خود بخود مساله امان باطل گشته و شخص امان يافته تنها اين مقدار فرصت دارد كه به جايگاه و مامن خود كه از آنجا به نزد پيغمبر آمده بود برگردد، و مسلمين در اين فرصت متعرض او نشوند، تا بتواند از مرگ و زندگى يكى را به اراده خود اختيار كند.

3: به دست آمد كه مقصود از كلام خدا مطلق آيات قرآنى است، البته آن آياتى كه مربوط به اصول معارف الهى و معالم دينى و يا رد شبهاتى است كه ممكن است به دلها راه پيدا كند.

اين چند نكته مطالبى است كه آيه شريفه به كمك قرينه مقام و سياقى كه دارد آنها را افاده مى كند.

4: اينكه منظور از شنيدن كلام خدا واقف شدن بر اصول دين و معالم آن است نه صرف شنيدن، گو اينكه صرف شنيدن هم در جائى كه شنونده عرب باشد بى دخالت نيست، و ليكن قرآن كريم تنها مال عرب نيست و در آنجا كه شنونده اش غير عرب باشد قطعا و بطورى كه از سياق استفاده مى شود مقصود از شنيدن همان به دست آوردن اصول دين و معالم آن خواهد بود.

5: معلوم شد اين آيه از آيات محكمه است و نسخ نشده و بلكه قابل نسخ نيست، زيرا اين معنا از ضروريات مذاق دين و ظواهر كتاب و سنت است كه خداوند قبل از اينكه حجت بر كسى تمام شود او را عقاب نمى كند، و مؤاخذه و عتاب هميشه بعد از تمام شدن بيان است، و از مسلمات مذاق دين است كه جاهل را با اينكه در مقام تحقيق و فهميدن حق و حقيقت برآمده دست خالى برنمى گرداند و تا غافل است او را مورد مؤاخذه قرار نمى دهد . بنا بر اين، بر اسلام و مسلمانان است كه به هر كس از ايشان كه امان بخواهد تا معارف دين را شنيده و از اصول دعوت دينى سر درآورد امان دهند تا اگر حقيقت بر وى روشن شد پيرو دين شود، و مادام كه اسلام، اسلام است اين اصل قابل بطلان و تغيير نيست و آيه محكمى است كه تا قيامت قابل نسخ نمى باشد.

6: به دست آمد كه اين آيه پناه دادن به پناه خواهان را وقتى واجب كرده كه مقصود از پناهنده شدن، مسلمان شدن و يا چيزى باشد كه نفعش عايد اسلام گردد، و اما اگر چنين غرضى در كار نباشد آيه شريفه به هيچ وجه دلالت ندارد كه به چنين كسى بايد پناه داد، و اين شخص مشمول آيات سابق است كه دستور تشديد را داده است.

ص:375

7: اينكه جمله ثم ابلغه مامنه با اينكه جمله فاجره حتى يسمع بدون آن مقصود را مى رساند براى اين آورده شد كه بر كمال عنايت بر باز شدن راه هدايت به روى مردم دلالت كند، و بفهماند كه اسلام تا چه اندازه خواسته است حريت مردم را در زندگى و كارهاى حياتى آنان حفظ كند.

آرى، اسلام از بكار بردن كلماتى نظير بايد چنين شود و خدا چنين خواسته اغماض كرده تا مردم اگر هلاك مى شوند و اگر به راه زندگى مى افتند در هر دو حال اختيارشان بعد از فهميدن و تمام شدن حجت باشد، و ديگر بعد از آمدن انبياء بشر بر خدا حجتى نداشته باشد.

8: اينكه آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه اعتقاد به اصل دين بايد به حد علم يقينى برسد و اگر به اين حد نرسد يعنى اعتقادى آميخته با شك و ريب باشد كافى نيست، هر چند به حد ظن راجح رسيده باشد، به شهادت اينكه خداى تعالى در چند جاى قرآن از پيروى ظن مذمت نموده به پيروى علم سفارش كرده است، و اگر در اصول اعتقادى دين مظنه و تقليد كافى بود ديگر جا نداشت در آيه مورد بحث دستور دهد پناه خواهان را پناه دهند تا اصول دين و معارف آنرا به عقل خود درك كنند، زيرا براى مسلمان شدن ايشان راه ديگرى كه عبارتست از تقليد وجود داشت، پس معلوم مى شود تقليد كافى نيست و كسى كه مى خواهد مسلمان شود بايد در حق و باطل بودن دين بحث و دقت به عمل آورد.

ص:376

عليه السلام را دستور داد تا بر ناقه غضباء سوار شود و خود را به ابى بكر رسانيده آيات را از او بگيرد و به مكه برده بر مردم بخواند.

ابى بكر عرض كرد آيا خداوند بر من غضب كرده؟ فرمود: نه، چيزى كه هست دستور رسيده كه جز مردى از خودت كسى نمى تواند پيامى به مشركين ببرد.

از آن طرف وقتى على عليه السلام به مكه رسيد كه بعد از ظهر روز قربانى بود كه روز حج اكبر همانست، حضرت در ميان مردم برخاست و صدا زد: اى مردم من فرستاده رسول خدايم به سوى شما، و اين آيات را آورده ام:

-« برائة من الله و رسوله الى الذين عاهدتم من المشركين فسيحوا فى الارض اربعة اشهر،»

يعنى بيست روز از ذى الحجه و تمامى محرم و صفر و ربيع الاول و ده روز از ربيع الثانى.

آنگاه فرمود: از اين پس نبايد كسى لخت و عريان اطراف خانه طواف كند، نه زن و نه مرد، و نيز هيچ مشركى ديگر حق ندارد بعد از امسال به زيارت بيايد، و هر كس از مشركين با رسول خداصلى الله عليه وآله وسلّم عهدى بسته است مهلت و مدت اعتبار آن تا سرآمد همين چهار ماه است.

مؤلف: مقصود آن عهدهائى بوده كه ذكر مدت در آنها نشده است، و اما آنهائى كه مدت دار بوده از مدلول خود آيات كريمه برمى آيد كه تا آخرمدتش معتبر است.

و در الدر المنثور است كه عبد الله بن احمد بن حنبل در كتاب زوائد مسند و ابو الشيخ و ابن مردويه از على رضى الله عنه روايت كرده اند كه فرموده: وقتى ده آيه از آيات سوره برائت نازل شد رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم ابى بكر را خواست و فرمود تا آنها را بر اهل مكه قرائت كند، آنگاه مرا خواست و به من فرمود: خود را به ابى بكر برسان و هر جا به او برخوردى آيات را از او بگير. ابو بكر برگشت و عرض كرد: يا رسول الله! آيا در باره من چيزى نازل شده؟ فرمود: نه، و ليكن جبرئيل نزد من آمد و گفت از ناحيه تو كسى جز خودت و يا مردى از خودت نبايد پيامى به مردم مكه برساند.

مؤلف: از آنچه از روايات نقل كرديم همچنين از روايات بيشترى كه از نقلش صرفنظر شد، دو نكته اصلى و اساسى استفاده مى شود: يكى اينكه فرستادن على عليه السلام براى بردن آيات برائت و عزل كردن ابى بكر بخاطر امر و دستور خدا بوده و جبرئيل نازل شده و گفته است:« انه لا يؤدى عنك الا انت او رجل منك،» و اين حكم در هيچيك از روايات مقيد به برائت و يا شكستن عهد نشده، يعنى در هيچيك آنها نيامده كه يا رسول الله جز تو و يا كسى از تو برائت و يا نقض عهد را به مشركين نمى رساند.

دوم اينكه على عليه السلام در مكه همچنانكه آيات برائت را به گوش مردم رسانيد

ص:377

حكم ديگرى را نيز رساند، و آن اين بود كه هر كس عهدى با مسلمين دارد و عهدش محدود به مدتى است، تا سررسيد آن مدت عهدش معتبر است، و اگر محدود به مدتى نيست تا چهار ماه ديگر عهدش معتبر خواهد بود. اين مطلب را آيات برائت نيز بر آن دلالت دارد.

و حكم ديگرى را نيز ابلاغ فرمود، و آن اين بود كه هيچكس حق ندارد از اين ببعد برهنه در اطراف كعبه طواف كند، اين نيز يك حكم الهى بود كه آيه شريفه « يا بنى آدم خذوا زينتكم عند كل مسجد،» بر آن دلالت دارد، علاوه بر اينكه در پاره اى از روايات به دنبال آن حكم اين آيه نيز ذكر شده است.

و حكمى ديگر، و آن اينكه بعد از امسال ديگر هيچ مشركى حق ندارد به طواف و يا زيارت خانه خدا بيايد، اين حكم نيز مدلول آيه شريفه« يا ايها الذين آمنوا انما المشركون نجس فلا يقربوا المسجد الحرام بعد عامهم هذا،» است.

در اين ميان امر پنجمى هست كه در بعضى از روايات آمده، و آن اين است كه به صداى بلند ندا درداد:« هيچ كس داخل بهشت نمى شود مگر مؤمن،» و اين معنا هر چند در ساير روايات نيامده، و خيلى هم بعيد به نظر مى رسد، زيرا با اينكه آيات بسيارى مكى و مدنى در اين باره نازل شده، عادتا محال به نظر مى رسد كه تا سال نهم هجرت اين معنا به گوش مردم نرسيده و محتاج باشد به اينكه على عليه السلام آنرا تذكر دهد ليكن مدلول خود آيات برائت نيز همين است.

و اما اينكه در بعضى از آنها بجاى آن دارد: هيچ كس داخل كعبه - و يا خانه - نمى شود مگر مؤمن - در صورتى كه اين روايات صحيح باشد - البته حكم مستفاد از آنها نظير حكم به ممنوعيت مشركين از طواف، حكمى ابتدائى خواهد بود.

و به هر حال مى خواهيم بگوئيم رسالت على عليه السلام منحصرا راجع به رساندن آيات برائت نبود، بلكه هم راجع به آن بود و هم راجع به سه و يا چهار حكم قرآنى ديگر، و همه آنها مشمول گفته جبرئيل هست كه گفت: از تو پيامى نمى رساند مگر خودت و يا مردى از خودت زيرا هيچ دليلى نيست تا اطلاق اين كلام را تقييد كند.

(1)

ص:378

-و اگر به صلح گرائيدند پس تو نيز به آن گراى و بر خداى توكل كن كه او شنواى داناست،

-و اگر مى خواهند با تو نيرنگ كنند پس همانا بس است تو را خدا، او كسى است كه تو را به نصرت خود و به وسيله مؤمنين تاييد كرد!»

مي فرمايد: اگر دشمن به صلح و روش مسالمت آميز رغبت كرد تو نيز به آن متمايل شو و به خدا توكل كن و مترس از اينكه مبادا امورى پشت پرده باشد و تو را غافل گير كند و تو به خاطر نداشتن آمادگى نتوانى مقاومت كنى، چون خداى تعالى شنوا و دانا است، و هيچ امرى او را غافلگير نكرده و هيچ نقشه اى او را عاجز نمى سازد، بلكه او تو را يارى نموده و كفايت مى كند.

و آيه« و ان يريدوا ان يخدعوك فان حسبك الله،» نيز همين معنا را اثبات مى كند.

و معناى توكل اين نيست كه انسان به اعتماد به خداى تعالى اسباب ظاهرى را هيچكاره و لغو بداند، بلكه معنايش اين است كه اعتماد قطعى به اسباب نداشته باشد، و بداند آنچه از اسباب ظاهرى سببيتش براى انسان هويدا مى گردد نمونه اى بيش نيست، و چه بسا اسباب ديگرى است كه ما از آن آگاهى نداريم، و سبب تام و تمام كه هرگز از مسببش تخلف نمى پذيرد و حامل اراده خداى سبحان است آن تمامى و مجموع همه اين سببها است.

پس توكل عبارت است از اينكه انسان وثوق و اعتماد خود را متوجه خداى سبحان كند كه همه اسباب عالم بر محور مشيت او دور مى زند، و اين معنا منافات ندارد با اينكه شخص متوكل به اسبابى كه سببيت آنها برايش ظاهر گشته و در دسترس او هستند تمسك بجويد، و چيزى از آنها را وانگذارد تا در نتيجه دچار جهالت شود.

« و ان يريدوا ان يخدعوك فان حسبك الله هو الذى ايدك بنصره و بالمؤمنين ...،» بعد از آنكه خداى سبحان رسول خود را امر به تمايل به صلح و سازش كرد - البته در صورتى كه دشمن روى موافق نشان دهد - و چون راضى به خدعه نشد زيرا خدعه از خيانت در حقوق همزيستى و روابط عمومى است و خداوند خيانت كاران را دوست ندارد، از اين رو جاى اين سؤال بود كه كسى بپرسد ممكن است تمايل دشمن به صلح و سازش از در خدعه و نيرنگ باشد و دشمن بخواهد بدين وسيله مؤمنين را گيج و گمراه كرده و در موقع مناسب در شرايطى كه در نظر دارند بر ايشان شبيخون بزند.

خداى سبحان در جواب فرموده: اينكه ما تو را امر به توكل كرديم براى همين بود كه بدانى اگر دشمن بخواهد به اين وسيله بتو نيرنگ بزند خدا نگهدار تو است. و در

ص:379

جاى ديگر هم فرموده:« و من يتوكل على الله فهو حسبه ان الله بالغ امره - هر كه به خدا توكل جويد خدا كار او را كار خود دانسته و خدا به كار خود مى رسد! »

و اين بيان به خوبى دلالت دارد بر اينكه غير آنچه از اسباب طبيعى و عادى كه ما به آن اطلاع پيدا مى كنيم اسباب ديگرى در كار است كه بر وفق صلاح بنده متوكل در جريان است، هر چند اسباب طبيعى و عادى به او خيانت كرده و او را در راه رسيدن به مطلوب حقش مساعدت نكنند.

و اينكه فرمود:« هو الذى ايدك بنصره و بالمؤمنين،» به منزله احتجاج و استدلال بر جمله« فان حسبك الله،» است، و مى خواهد با ذكر شواهدى مساله كفايت خداى تعالى را اثبات كند، و آن شواهد عبارتند از اينكه خدا او را به نصرت خود و به وسيله مؤمنين تاييد كرد، و ميان دلهاى مؤمنين با اينكه همه دشمن يكديگر بودند الفت و مهربانى برقرار ساخت.

(1)

ص:380

-« يَأَيهَا النَّبىُّ جَهِدِ الْكفَّارَ وَالْمُنَفِقِينَ وَاغْلُظ عَلَيهِمْ وَمَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَبِئْس الْمَصِيرُ،

يحْلِفُونَ بِاللَّهِ مَا قَالُوا وَ لَقَدْ قَالُوا كلِمَةَ الْكُفْرِ وَ كفَرُوا بَعْدَ إِسلَمِهِمْ وَ هَمُّوا بِمَا لَمْ يَنَالُوا وَ مَا نَقَمُوا إِلا أَنْ أَغْنَاهُمُ اللَّهُ وَ رَسولُهُ مِن فَضلِهِ فَإِن يَتُوبُوا يَك خَيراً لهُمْ وَ إِن يَتَوَلَّوْا يُعَذِّبهُمُ اللَّهُ عَذَاباً أَلِيماً فى الدُّنْيَا وَ الاَخِرَةِ وَ مَا لهُمْ فى الأَرْضِ مِن وَلىّ ٍ وَ لا نَصِيرٍ!

-اى پيغمبر! با كافران و منافقان كارزار كن، و بر آنان سخت بگير، و جاى ايشان در آخرت جهنم است، كه سرانجاميست بد،

-به خدا سوگند مى خورند كه چيزى نگفته اند و حال آنكه كلمه كفر را بزبان راندند و بعد از اسلامشان كافر شدند، و به امرى همت گماردند كه بدان نائل نشدند، و اين غرور و سرمستى علتى نداشت جز اينكه خدا و رسولش ايشان را از كرم خود توانگر و بى نياز كرده بود، حال اگر توبه كنند برايشان بهتر است، و اگر همچنان روى بگردانند خدا در دنيا و آخرت عذابشان كند، عذابى دردناك، و در روى زمين دوست و ياورى نخواهند داشت!»

جهاد و مجاهدت به معناى سعى و بذل نهايت درجه كوشش در مقاومت است - چه به زبان باشد و چه به دست - تا آنجا كه منتهى به كارزار شود.

و ليكن در قرآن كريم بيشتر در معناى كارزار استعمال شده، هر چند در غير قتال نيز استعمال شده است.

ص:381

و هر جا كه اين كلمه در قتال استعمال شده تنها كفار منظورند كه تظاهر به مخالفت و دشمنى دارند، و اما منافقين هر چند در واقع كافر و حتى از كفار هم خطرناك ترند، چون از راه كيد و مكر وارد شده و كارشكنى مى كنند، ليكن آيات جهاد ايشان را شامل نمى شود، براى اينكه ايشان تظاهر به كفر و دشمنى نداشته، در عوض از ساير مسلمانان هم خود را مسلمان تر جلوه مى دهند، و با اين حال ديگر معنا ندارد كه با ايشان جهاد شود.

و لذا چه بسا از استعمال جهاد در خصوص منافقين اين معنا بذهن برسد كه منظور از آن هر رفتاريست كه مطابق مقتضاى مصلحت باشد، اگر مصلحت اقتضاء داشت معاشرتشان تحريم و ممنوع شود و اگر اقتضاء داشت نصيحت و موعظه شوند و اگر اقتضاء داشت بسرزمين ديگرى تبعيد شوند، و يا اگر رده اى از ايشان شنيده شد كشته گردند، و اگر طور ديگرى اقتضاء داشت در حقشان عملى كنند. خلاصه معناى جهاد با منافقين مقاومت در برابر كارشكنى ها و نقشه كشى هاى ايشان است بهر وسيله اى كه مصلحت باشد.

و چه بسا جمله « واغلظ عليهم،» در دنبال جمله« جاهد الكفار و المنافقين،» شاهد بر اين معنا باشد كه مقصود از جهاد غلظت و خشونت است.

ص:382

دو شهادت را و يا يكى از آندو را رد مى كرد.

ممكن هم هست بگوئيم در اول كه فرمود:« قد كفرتم ...،» در مقابل عملى است(كشتن رسول خدا،) كه مى خواستند انجام دهند، و اين عمل با ايمان منافات دارد، نه با اسلام، زيرا عملى كه هيچ كلام رده اى همراه ندارد و آنطور هم كه مى خواستند صورت نگرفت ضرر و منافاتى با اسلام ندارد، چون اسلام همان مرحله لفظ و شهادت دادن است، نه مرحله عمل، بخلاف دومى كه فرمود:« وكفروا بعد اسلامهم،» كه در مقابل آن، كلام رده اى است كه به زبان آوردند، و معلوم است كه كلام رده با اسلامى كه قوامش با لفظ و كلام است منافات دارد، و با ايمان درونى و اعتقاد قلبى منافاتى ندارد.

سپس خداى تعالى براى اين منافقين بيان مى كند كه با همه اين گناهان مهلكه و كفر صريح و تصميمى كه به آن موفق نشدند اگر بسوى پروردگار خود بازگشت كنند خداوند توبه شان را مى پذيرد، و نيز عاقبت امر اين توبه و عاقبت اعراض از آن را بيان داشته و فرموده: اگر توبه كنند براى خودشان خوب است چون منجر به آمرزش و بهشت مى شود، و اگر اعراض كنند، و توبه نكنند خداوند به عذاب دردناكى در دنيا و آخرت مبتلايشان مى كند.

عذاب دنيوى ايشان با سياست و مجازات بدست پيغمبر است، و يا به استدراج و مكر خدائى، و اگر هيچ عذابى نبينند مگر همينكه دارند با نفاق خود بر خلاف نظام عالم كه بر اساس راستى و ايمان تنظيم شده سير مى كنند، همين سلسله اسباب ايشان را خرد و رسوا مى كند، و همين عذاب براى آنان بس است، همچنانكه خداى تعالى فرموده:« و الله لا يهدى القوم الفاسقين!» و اما عذاب آخرت ايشان معلوم است كه آتش دوزخ خواهد بود.