ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

. .

ص: 7

ص: 8

. .

ص: 9

. .

ص: 10

. .

ص: 11

. .

ص: 12

. .

ص: 13

[حديث] اوّلاصل:[أَخْبَرَنَا أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ، قَالَ: حَدَّثَنِي عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمنِ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَنْصُورٍ، قَالَ: قَالَ لِي هِشَامُ بْنُ الْحَكَمِ: كَانَ بِمِصْرَ زِنْدِيقٌ تَبْلُغُهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام أَشْيَاءُ، فَخَرَجَ إِلَى الْمَدِينَةِ لِيُنَاظِرَهُ، فَلَمْ يُصَادِفْهُ بِهَا، وَقِيلَ لَهُ: إِنَّهُ خَارِجٌ بِمَكَّةَ، فَخَرَجَ إِلى مَكَّةَ وَنَحْنُ مَعَ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، فَصَادَفَنَا وَنَحْنُ مَعَ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام فِي الطَّوَافِ، وَكَانَ اسْمُهُ عَبْدَ الْمَلِكِ، وَكُنْيَتَهُ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ، فَضَرَبَ كَتِفَهُ كَتِفَ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام.

.

ص: 14

شرح: الزِّنْدِيق (به كسر زاء با نقطه ، مُعرَّبِ «زنْ دين») به معنى كسى كه دين او سست است و مانند دينِ زنان است . و مراد اين جا كسى است كه عالَم را قديم پندارد ، به معنى اين كه هميشه بوده و از آفريدگارِ به تدبير نيست ؛ بلكه از واجبِ بالذّات است كه اسبابِ نكردنِ آن را نداشته و نخواهد داشت . پس توانايى بر ترك آن ، نداشته و نخواهد داشت . يعنى : روايت است از علىّ بن منصور ، گفت كه: گفت مرا هشام بن الحكم كه: بود در مصر ، زنديقى كه مى رسيد به او از امام جعفر صادق عليه السلام چيزهايى كه منافى اعتقادش بود . پس آن زنديق بيرون آمد از مصر سوى مدينه تا مباحثه كند با امام عليه السلام . پس برنخورد آن حضرت را در مدينه و گفته شد او را در مدينه كه: به درستى كه آن حضرت بيرون رفته ، در مكّه است . پس آن زنديق ، بيرون آمد از مدينه سوى مكّه و ما با امام جعفر صادق عليه السلام در مكّه بوديم . پس آن زنديق ، برخورد ما را بر حالى كه ما با امام جعفر صادق عليه السلام بوديم در اثناى طواف كعبه . و بود نام زنديق ، عبد الملك بر حالى كه كنيت او ابو عبد اللّه بود . پس زد زنديق ، دوش خود را به دوش امام جعفر صادق عليه السلام تا به آن تقريب ، سخنى گويد .

اصل : فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام :«مَا اسْمُكَ»؟ فَقَالَ: اسْمِي عَبْدُ الْمَلِكِ، قَالَ: «فَمَا كُنْيَتُكَ؟» قَالَ: كُنْيَتِي أَبُو عَبْدِ اللّه ِ، فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام : «فَمَنْ هذَا الْمَلِكُ الَّذِي أَنْتَ عَبْدُهُ؟ أَمِنْ مُلُوكِ الْأَرْضِ ، أَمْ مِنْ مُلُوكِ السَّمَاءِ؟ وَأَخْبِرْنِي عَنِ ابْنِكَ: عَبْدُ إِلهِ السَّمَاءِ ، أَمْ عَبْدُ إِلهِ الْأَرْضِ؟ قُلْ مَا شِئْتَ تُخْصَمْ» . قَالَ هِشَامُ بْنُ الْحَكَمِ: فَقُلْتُ لِلزِّنْدِيقِ: أَمَا تَرُدُّ عَلَيْهِ؟ قَالَ: فَقَبَّحَ قَوْلِي، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام : «إِذَا فَرَغْتُ مِنَ الطَّوَافِ ، فَأْتِنَا» .

.

ص: 15

شرح: بدان كه امام عليه السلام سه قسم سخن با زنديق گفته ، و اين ، اشارت به قسم اوّل است . و حاصل اين ، اين است كه هر كه نظر كرده باشد در اين جهان و ترتّب اجسام كه هر كدام مكانى و مقدارى و صفتى دارد و با وجود آن ، دعوى كند كه آن ، حادثِ به تدبيرِ صاحب ملكوت نيست ، مكابره مى كند البتّه و خلاف مدّعاى او معلوم اوست ، موافق آنچه مى آيد در حديث دوم «بابُ النِّسْبَةِ» كه باب هفتم است كه : «مَعْرُوفٌ عِنْدَ كُلِّ جَاهِلٍ» . (1) و احتياج به اين نوع سخن براى اين شده كه مبادا زنديق گويد كه : اختلاف بى مكابره شده ميان ما و شما در اين مسئله و در دليل اين مسئله ، پس داخل غيب باشد كه بى رسول و كتاب الهى نمى توان دانست به اعتقاد شما . و اين ، خلاف محكمات قرآن و احاديث است كه شما اعتقادِ راستى آنها داريد ؛ چه استدلال بر هستىِ آفريدگارِ به تدبير ، به دليل عقلىِ محض در آنها بسيار است ؛ بلكه چون دلالت معجزِ پيغمبران بر راستى ايشان ، موقوف است بر دانستنِ آفريدگارِ به تدبير ، استدلال به دليل نقلى ، ممكن نيست ؛ چه دور لازم مى آيد . مخفى نماند كه اين ترقّى ، باطل است ، چنانچه بيان شد در شرح عنوان اين باب. الاِسْم : لفظى كه دلالت بر معيّن كند و در اوّل آن ، «أب» يا «ابن» نباشد و مدح يا ذمّ نيز در آن ، منظور نباشد . العَبْد : بنده و غلام . و هر دو ، اين جا مناسب است . الكُنْية (به ضمّ كاف و سكون نون و فتح ياء دو نقطه در پايين) : لفظى كه دلالت بر معيّن كند و در اوّل آن «أب» يا «ابن» باشد. أَ مِنْ مُلُوكِ الأَرْضِ استفهام انكارى است . أَمْ منقطعه براى استفهامى ديگر است كه انكارى است . پس مراد ، اثبات شقّ ثالث است كه مذكور نيست ، و بر اين قياس است عَبْدُ إلهِ السَّمَاءِ أمْ عَبْدُ إلهِ الأَْرْضِ . تُخْصَمْ (به خاء با نقطه و صاد بى نقطه) به صيغه مضارع مجهول مخاطب «باب ضَرَبَ» ، مجزوم است . الخَصْم : غالب شدن بر كسى در گفتگو . يعنى: پس گفت امام جعفر صادق عليه السلام زنديق را كه: چيست نام تو؟ گفت كه: نام من عبد الملك است (به معنى بنده يا غلامِ پادشاهِ مشهور) . گفت كه: و چيست كنيت تو؟ گفت كه: كنيت من ابو عبد اللّه است (به معنى پدر بنده يا غلامِ مستحقّ پرستشِ مشهور) . و چون زنديق به حسب ظاهر به اين اسم و كنيت راضى بوده و تغيير آنها نكرده و اين قرينه اقرار است به اين كه معنى اصلى آنها حق است ، امام عليه السلام گفت او را در اشعار به اين كه مكابره مى كنى كه: پس كيست اين پادشاهِ مشهور كه تو بنده يا غلام اويى؟ آيا از پادشاهان ساكن در زمين است ، بلكه آيا از پادشاهان ساكن در آسمان است؟ و خبر ده مرا از پسرت ، كه آيا بنده يا غلامِ مستحقّ پرستشِ ساكن در آسمان است ، بلكه آيا بنده يا غلامِ مستحقّ پرستشِ ساكن در زمين است؟ بگو در جواب ، هر چه خواستى از شقوق مذكوره تا مغلوب و ملزم شوى . هشام بن الحكم گفت كه: زنديق به فكر فرو رفت و جوابى نگفت. پس گفتم زنديق را كه: آيا برنمى گردانى بر امام جوابى را ، به معنى اين كه : جواب چرا نمى گويى؟ هشام گفت كه: پس زنديق ، اين سخن مرا ناخوش شمرد و بدش آمد . پس امام عليه السلام چون در اثناى طواف بود ، گفت كه: چون فارغ شوم از طواف ، پس بيا نزد ما . مخفى نماند كه با اهل مكابره ، زياد بر اين كه تو مكابره مى كنى ، سخنى لازم نيست و مطلب امام از اين سخن ، بيان قرينه اقرار زنديق است به معنى اصلىِ نام و كنيت خود تا مكابره او ظاهرتر شود ، نه استدلال عقلى بر اقرار يا بر اثبات آفريدگارِ به تدبير . پس كسى را نمى رسد كه گويد : در اسم و كنيت ، سهل انگارى و موافقت عرف و عادت مى شود ، چنانچه يكى از اجداد پيغمبر ما صلى الله عليه و آله كه پدر هاشم و پسر قُصَىّ است ، مَناف نام داشته ، چنانچه فرزدق گفته كه : «وَرِثْتُمْ قناةَ الْمُلْكِ غَيْرَ كَلَالَةٍعَنِ ابْنَيْ مَنَافٍ عَبْدِ شَمْسٍ وَهَاشِمٍ» (2) و مشهور به عبد مَناف شده ، به اعتبار اين كه مَناف نيز اسم بتى است . پس اطلاق ما اين اسم را ، موافق عرف و عادت مى شود ، نه با ملاحظه معنى اصلى .

.

ص: 16

. .

ص: 17

اصل : فَلَمَّا فَرَغَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، أَتَاهُ الزِّنْدِيقُ، فَقَعَدَ بَيْنَ يَدَيْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام وَنَحْنُ مُجْتَمِعُونَ عِنْدَهُ، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام لِلزِّنْدِيقِ:«أَتَعْلَمُ أَنَّ لِلْأَرْضِ تَحْتاً وَفَوْقاً؟» قَالَ: نَعَمْ، قَالَ: «فَدَخَلْتَ تَحْتَهَا؟» قَالَ: لَا، قَالَ: «فَمَا يُدْرِيكَ مَا تَحْتَهَا؟» قَالَ: لَا أَدْرِي ، إِلَا أَنِّي أَظُنُّ أَنْ لَيْسَ تَحْتَهَا شَيْءٌ، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام : «فَالظَّنُّ عَجْزٌ لِمَا لَا تَسْتَيْقِنُ» . ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام : «أَفَصَعِدْتَ السَّمَاءَ؟» قَالَ: لَا، قَالَ: «فَتَدْرِي (1) مَا فِيهَا؟» قَالَ: لَا ، قَالَ: «عَجَباً لَكَ! لَمْ تَبْلُغِ الْمَشْرِقَ، وَلَمْ تَبْلُغِ الْمَغْرِبَ، وَلَمْ تَنْزِلِ الْأَرْضَ، وَلَمْ تَصْعَدِ السَّمَاءَ، وَلَمْ تَجُزْ هُنَاكَ فَتَعْرِفَ مَا خَلْفَهُنَّ وَأَنْتَ جَاحِدٌ بِمَا فِيهِنَّ! وَهَلْ يَجْحَدُ الْعَاقِلُ مَا لَا يَعْرِفُ؟!». قَالَ الزِّنْدِيقُ: مَا كَلَّمَنِي بِهذَا أَحَدٌ غَيْرُكَ، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام : «فَأَنْتَ مِنْ ذلِكَ فِي شَكٍّ، فَلَعَلَّهُ هُوَ، وَلَعَلَّهُ لَيْسَ هُوَ» . فَقَالَ الزِّنْدِيقُ: وَلَعَلَّ ذلِكَ، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام : «أَيُّهَا الرَّجُلُ، لَيْسَ لِمَنْ لَا يَعْلَمُ حُجَّةٌ عَلى مَنْ يَعْلَمُ، وَلا حُجَّةَ لِلْجَاهِلِ» .

شرح: اين ، قسم دوم است از سخن امام عليه السلام با زنديق . و حاصل اين قسم ، اين است كه : بر تقديرى كه مكابره نكرده باشى ، اين قدر هست كه دليلى بر خالى بودن اين جهان از كردگارِ به تدبير ندارى ؛ بلكه ظنّى دارى كه مستند به ترك طلبِ يقين است و اگر طلب يقين كنى ، همان وقت به يقين مى رسى و بطلان ظن تو ظاهر مى شود . پس دعوى آن از عقل و انصاف دور است ؛ چه هر كه امروز از روى ظن حكمى كند و كسى را به مذهب خود خواند ، مى تواند بود كه فردا پشيمان شود و حكم به نقيض آن كند و آن كس را به نقيض آن مذهب خواند . پس حكم به ظن ، قبيح است عقلاً ، مانند دروغ . و امام عليه السلام اين قسم سخن را در پرده ، بيان كرده و به نظيرها اكتفا كرده و تصريح به منظور نكرده تا مبادا كه اهل مجلس ، انكار صريح زنديق را شنوند و مجلس را بر هم زنند و سخن ، ناتمام ماند. فاء در فَالظَّنُّ براى تفريع است و «الفْ لام»، براى عهد خارجى است و عبارت است از ظنّى كه در منظور است . عَجْز (به فتح عين بى نقطه و سكون جيم و زاء با نقطه) خبر مبتدا است . مَا در لِمَا مصدريّه است و ظرف (2) ، صفت عَجْز است . تَسْتَيْقِنُ به صيغه مضارع مخاطب معلوم باب استفعال است . الاسْتِيقَان : طلب يقين . مراد ، اين است كه بنا بر جوابى كه گفتى در نظير ظن تو در منظور عجزى است كه مستند است به ترك طلب يقين و راضى شدن به آن عجز ، به محض اين كه اصل اين است كه دليل يا اماره بر خلاف آن نباشد. عَجَباً (به فتح عين و فتح جيم) به تقدير حرف ندا است و مراد اين است كه : تعجّب بسيار مى بايد كرد از حال تو . لَمْ تَجُزْ (به ضمّ جيم و سكون زاء با نقطه) به صيغه مضارع مخاطب معلوم معتلّ العين واوى «باب نَصَرَ» است . الجَوْز (به فتح جيم و سكون واو) و الجَوَاز (به فتح جيم) : گذشتن . هُنَاكَ منصوب است محلّاً و مفعولٌ بِهِ «لَمْ تَجُزْ» است و اشارت است به مرتبه ظن كه عجز است و مراد اين است كه : راضى شدى به آن عجز و طلب يقين نكردى . فَتَعْرِفَ (به صيغه مضارع مخاطب معلوم «باب ضَرَبَ») منصوب است به تقدير «أنْ» بعد از نفى . مَا موصوله يا استفهاميّه است و بر هر تقدير ، مفعول تَعْرِفَ است . خَلْفَهُنَّ به فتح خاء با نقطه و سكون لام و فتح فاء است . ضمير خَلْفَهُنَّ و فِيهِنَّ راجع است به مشرق و مغرب و ارض و سماء ؛ و تأنيث ، به اعتبار تغليب ارض و سماء است ، يا به اعتبار «بُقْعة» است . و قول امام : وَلَمْ تَجُزْ هُنَاكَ فَتَعْرِفَ مَا خَلْفَهُنَّ اشارت است به اين كه اگر فكر مى كردى ، مى شناختى صفات صانع عالَم را به براهين عقليّه و نقليّه ؛ چه جاى اصلِ هستى او . و از اين ، ظاهر مى شود كه چنانچه امام مَعْرِفَة مَا فِيهِنَّ را به جاى معرفت هستىِ صانع عالَم گذاشته ، مَعْرِفَةِ مَا خَلْفَهُنَّ را به جاى معرفت علم و قدرت و ساير صفات او گذاشته. الشَّك : بى يقين بودن . و مراد اين جا خوددارى از حكم به چيزى است ، به سبب بى يقين بودن . فاء در فَلَعَلَّهُ براى بيان است . ضمير لَعَلَّهُ [در هر] دو جا راجع به مَا فِيهِنَّ است به اعتبار منظور و اسم لَعَلَّ است . هُوَ در اوّل ، خبر لَعَلَّ است و در دوم ، خبر لَيْسَ است و اسمش ضمير مستترِ راجع به مرجع ضمير لَعَلَّهُ است و جمله، خبر لَعَلَّ است . و ذكر هُوَ به جاى «إيّاه» مبنى بر اين است كه هُوَ اين جا ضمير نيست ؛ بلكه از اسماى صانع است . پس مانند ساير اسماى ظاهره است ، مثل «يَا هُو ، يَا مَنْ لَيْسَ هُو إِلَا هُو» (3) . مشارٌ اِليهِ ذلِكَ ، شكّ است . و ذلِكَ اسم لَعَلَّ است و خبرش محذوف است به تقدير «وَ لَعَلَّ ذلِكَ حَالِي» . يعنى : پس وقتى كه فارغ شد امام عليه السلام از طواف ، آمد نزد او زنديق . پس نشست برابر امام عليه السلام و ما جمع بوديم نزد امام . پس امام عليه السلام گفت زنديق را كه: آيا مى دانى كه زمين را پايينى و بالايى هست؟ گفت كه: آرى. گفت كه: پس آيا داخلِ پايين آن شدى؟ گفت كه: نه. امام عليه السلام گفت كه: پس چه دليل ، دانا مى كند تو را كه چيست در پايين زمين؟ گفت كه: نمى دانم ، مگر اين را كه من ظن دارم كه نيست در پايين زمين چيزى. امام گفت كه: پس آن ظن تو عجزى است كه به سبب ترك طلبِ تو يقين راست. بعد از آن ، امام عليه السلام گفت كه: آيا پس بالا رفتى آسمان را؟ گفت كه: نه. گفت كه: پس مى دانى به دليل ، اين را كه چيست در آن؟ گفت كه: نه. گفت كه: اى تعجّب براى تو! نرسيدى به مشرق و نرسيدى به مغرب و فرو نرفتى به زمين و بالا نرفتى به آسمان و تجاوز نكردى اين مرتبه ظن و عجز را كه دارى به فكر براى طلب يقين تا شناسى آنچه را كه در پس آنجاهاست ، چه جاى آنچه در آنجاهاست ؛ و تو منكرى آنچه را كه در آنجاهاست! و آيا منكر مى شود عاقل ، چيزى را كه نمى داند؟! زنديق گفت كه: اين سخن را به من نگفت كسى ، غير تو . اشارت به اين است كه مردمانِ ديگر ، حكم از روى ظن را بد نمى شمرند ، هر چند كه آن ظن ، ضعيف ترين ظن ها باشد. پس امام عليه السلام گفت كه: پس تو الحال از آن در شكّى ، به اين روش كه شايد كه آنچه منظور ما است ، صانع عالم باشد و شايد كه آن نباشد صانع عالم. پس زنديق گفت كه: و شايد كه شك ، حال من باشد. پس امام عليه السلام گفت كه: اى مرد! نيست كسى را كه اقرار مى كند به اين كه نمى داند چيزى را ، دليلى بر كسى كه دعوى دانش مى كند . و نيست كسى را كه حكم به غير معلوم كند ، دليلى كه عذر خواهىِ او كند.

.

ص: 18

. .

ص: 19

. .

ص: 20

اصل:«يَا أَخَا أَهْلِ مِصْرَ، تَفَهَّمْ عَنِّي؛ فَإِنَّا لَا نَشُكُّ فِي اللّه ِ أَبَداً، أَمَا تَرَى الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ، وَاللَّيْلَ وَالنَّهَارَ يَلِجَانِ فَلَا يَشْتَبِهَانِ، وَيَرْجِعَانِ ، قَدِ اضْطُرَّا لَيْسَ لَهُمَا مَكَانٌ إِلَا مَكَانُهُمَا ؛ فَإِنْ كَانَا يَقْدِرَانِ عَلى أَنْ يَذْهَبَا، فَلِمَ يَرْجِعَانِ؟ وَإِنْ كَانَا غَيْرَ مُضْطَرَّيْنِ، فَلِمَ لَا يَصِيرُ اللَّيْلُ نَهَاراً، وَالنَّهَارُ لَيْلاً؟ اضْطُرَّا _ وَاللّه ِ يَا أَخَا أَهْلِ مِصْرَ _ إِلى دَوَامِهِمَا، وَالَّذِي اضْطَرَّهُمَا أَحْكَمُ مِنْهُمَا وَأَكْبَرُ» . فَقَالَ الزِّنْدِيقُ: صَدَقْتَ.

شرح: اين ، شروع در قسم سوم است از سخن امام عليه السلام با زنديق . و در اين قسم ، بيان پنج دليل است بر اين كه جهان ، حادث است به تدبير مُحْدِثى . و اين ، دليل اوّل است و اشارت است به قول اللّه تعالى در سوره ابراهيم كه: «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دَآئِبَيْنِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ الَّيْلَ وَ النَّهَارَ» (1) و ظاهر ساختن اين دليل ، محتاج است به بيان پنج مقدّمه : اوّل اين كه : هيچ يك از آفتاب و ماه و شب و روز ، واجبِ بِالذّات نيست و مفعولِ ديگرى است. دوم اين كه : در فاعل آفتاب و ماه _ مثلاً _ دو احتمال هست: يكى آن كه مدبّر (به كسر باء يك نقطه مشدّده) باشد ؛ ديگرى آن كه مدبّر نباشد . معنى مدبّر اين است كه علم به رجحانِ فعلى بر ترك آن به وجهى از وجوه داشته باشد و علم او داخل علّت تامّه فعل او باشد ، به اين معنى كه اگر بر فرض محال يا ممكن ، علم نمى داشت ، آن فعل از او صادر نمى شد و اين فاعل را مختار مى نامند و قادر نيز مى نامند. و معنى غير مدبّر اين است كه علم او داخل علّت تامّه فعل او نباشد ، خواه علم نداشته باشد و خواه داشته باشد ؛ امّا بر فرض محال يا ممكن ، اگر علم نمى داشت نيز آن فعل از او صادر مى شد و اين فاعل را مجبور مى نامند و مُكْرَه (به فتح راء) نيز مى نامند. سوم اين كه : هر يك از آفتاب و ماه _ مثلاً _ مفعول است در مكانى معيّن ، خواه به تعيين شخصى و خواه به تعيين نوعى ؛ زيرا كه مكان ، شرط جسم است و محال است اين كه جسمِ واحد در زمانِ واحد در كلّ واحد از امكنه باشد و مَعَ هذا هر كدام از آفتاب و ماه ، در راهى معيّن ، حركتى معيّن مى كند ، به روشى كه مكان آنها معلومِ اهل رصد و حساب است هر وقت كه خواهند و منافع عظيمه در آنها براى اهل زمين هست. چهارم اين كه : تعيين مكان آنها مستند به غير فاعل مختار نمى تواند بود ؛ زيرا كه در اقتضاى غير فاعل مختار ، اين مكان و راه و روش را همين بس نيست كه آفتاب يا ماه ، غير باقىِ اجزاى فلكش باشد در حقيقت و ذات ؛ بلكه مى بايد كه مكان آفتاب يا ماه با مكان هاى ديگرِ فلكش و راه حركت آن با راه هاى ديگر نيز غير هم باشند در حقيقت و ذات ؛ چه هيچ چيز ، قطع نظر از علم به رجحان كرده ، تمييز نمى تواند داد بعض اجزاى مُتّفق الحقيقه را از بعضى ديگرِ آن و حال آن كه آن مكان ها غير هم نيستند در حقيقت و ذات . و همچنين راه ها ؛ چه بديهى است كه اجزاى فضاى متّصل ، اختلافى ندارند در حقيقت و ذات با هم . پس آن مكان و راه ، به تدبير مدبّر خواهد بود . پنجم اين كه : اين قسم تدبيرى از جسمانى و نفس متعلّقه به جسم نمى آيد ؛ بلكه آن مدبّر ، مجرّد است از علايق جسمانى و فعل او به محضِ نفوذِ اراده است . پس اَحكم الحاكمين و ربّ العالمين است و عالَم ، حادث به تدبير اوست ، چنانچه مفصّلاً بيان شد در شرح عنوان اين باب . بدان كه مُلخَّص اين برهان ، جارى است در هر ذرّه از ذرّات عالَم و ذكر آفتاب و ماه و شب و روز به عنوان مثال براى كمال ظهور اثر تدبير اللّه تعالى در آنهاست . وَ فِي كُلِّ شَيْءٍ لَهُ شَاهِدٌ يَدُلُّ عَلى أَنَّهُ وَاحِدٌ . الأخْ : برادر ، و چون كسى كه از شهرى باشد ، مددكار اهل آن شهر مى باشد ، مانند برادر ، او را برادرِ اهل آن شهر مى توان گفت . التَّفَهُّم : خوب ياد گرفتن چيزها ، مرتبه مرتبه . واو در وَ اللَّيْلَ به معنى «مَعَ» است و در باقى ، براى عطف است . يَلِجَانِ (به جيم) به صيغه تثنيه مضارع غايب معلوم معتلّ الفاء واوى «باب ضَرَبَ» است و ضمير ، راجع به شمس و قمر است و اين جمله ، استيناف بيانى است . الوَلُوج : دخول و استتار ؛ و از آن مأخوذ است «وَلَجَة» (به فتح واو و فتح لام) به معنى غارى كه راهروان ، داخل آن شوند براى استتار از باران و مانند آن . و مراد اين جا دخول در «تحت الأرض» است . فاء در فَلَا براى تعقيب است . يَشْتَبِهَانِ (به شين بانقطه و باء يك نقطه) مضارع معلوم باب افتعال است . الاشْتِبَاه : اِشكال . مراد اين است كه بعد از دخول آفتاب و ماه در «تحت الأرض» حادث نمى شود در آنها اِشكالى نزد اهل رصد و حساب ؛ زيرا كه چنانچه مكان آنها و مدّت درنگ آنها در «فوق الأرض» معلوم ايشان است ، در «تحت الأرض» نيز معلوم ايشان است در هر وقت كه خواهند. يَرْجِعَانِ به صيغه تثنيه مضارع غايب معلوم «باب ضَرَبَ» است ، و مراد اين است كه : هر كدامِ آنها برمى گردد سوى «فوق الأرض» . قَدِ اضْطَرَّا (به ضمّ طاء و تشديد راء) به صيغه ماضى مجهول تثنيه باب افتعال است و ضمير ، راجع به شمس و قمر است و جمله ، استيناف بيانى سابق است . الاِضْطِرَار : بيچاره كردن ، و مراد اين جا به كار انداختن چيزى براى نفع ديگران است. جمله لَيْسَ لَهُمَا مَكَانٌ إلَا مَكَانُهُمَا بيان قَدِ اضْطَرَّا است و مراد به مَكَانُهُمَا مكانى است كه معلومِ اهل رصد و حساب است در هر وقت كه خواهند . مقصود اين است كه : از آن مكان ، پيش نمى افتند و پس نمى مانند و تيامن و تياسر و ارتفاع و انحطاط نمى كنند اصلاً در هيچ وقت ، يا مراد به مَكَانُهُمَا مكان واحد است براى هر كدام ، بنا بر استحاله اين كه در كلّ واحد از امكنه باشد ، چنانچه مذكور شد در مقدّمه سوم . و به اين قدر ، تمام مى شود برهان . پس ضمّ باقى براى استظهار و زيادتى توضيح است به قرينه مساهله قسم ؛ زيرا كه آن ، پيش از اتمام برهان ، ناخوش است . پس فاء در فَإِنْ كَانَا براى بيان و توضيح است . القُدْرَة : توانايى ، و مراد اين جا در تحت تصرّف قادرى نبودن است . مراد به ذِهَاب ، ولوج است كه مذكور شد. استفهام در فَلِمَ يَرْجِعَانِ انكارى است و مراد ، اين است كه : معلوم است اين كه رجوع آنها سوى «فوق الأرض» براى نفع خودشان نيست ؛ بلكه براى نفع اهل زمين است ، چنانچه معلوم است اين كه جريان نهرها و وزيدن بادها براى نفع آب و باد نيست و امثال اينها معلوم است براى هر كه فكر كند در حال امثال آفتاب و ماه و حال اهل زمين . لِمَ لَا يَصِيرُ اللَّيْلُ نَهَاراً وَ النَّهَارُ لَيْلاً به معنى «لِمَ لَا يَقِفَانِ» است ، بنا بر اين كه اگر آفتاب وقوف كند در نصف النهار مكّه _ مثلاً _ پس شبِ مكّه روز خواهد بود هميشه و روزِ موضعى كه مقابل مكّه است ، شب خواهد بود هميشه . و مى تواند بود كه وَ النَّهَارُ لَيْلاً به تقدير «وَ لَا النَّهَارُ لَيْلاً» باشد ، و مراد اين باشد كه : اگر آفتاب وقوف كند ، پس اگر در «فوق الأرض» مكّه است ، شب در مكّه ، روز مى شود هميشه و اگر در «تحت الأرض» مكّه است ، روز ، شب مى شود در مكّه هميشه . الأَحْكَم : حكيم تر و حاكم تر ، و هر دو ، اين جا مناسب است و اثبات اصل حكمت يا اصل حُكْم براى آنها به نوعى از مجاز است ، نظير اثبات طوع براى سما و ارض در آيت سوره «حم سجده» : «قَالَتَآ أَتَيْنَا طَ_آئِعِينَ» (2) . الأَكْبَر : عظيم تر ، و مراد اين جا كسى است كه فعل او به محضِ قول «كُنْ» است ، پس برى از هر نقصان و واجبِ بِالذّات و ربّ العالمين و بى مكان و مانند آنها خواهد بود . يعنى : اى برادر مصريان! خوب ياد گير مرتبه مرتبه از من ، تفصيل بعض دليل هاى هستىِ كردگارِ به تدبير جهان را ؛ چه به درستى كه ما بى يقين نمى شويم در هستىِ اللّه تعالى هرگز ؛ آيا نمى بينى آفتاب و ماه را با شب و روز ، داخل «تحت الأرض» مى شوند ، پس بى اشتباه مى شوند و برمى گردند سوى «فوق الأرض» . به تحقيق ، آن آفتاب و ماه ، بيچاره كرده شده اند به مدبّرى . نيست آنها را جايى ، مگر جاى آنها . توضيح آن اين كه : اگر توانايى دارند بر اين كه روند از روى زمين ، سوى پايين زمين ، پس چرا برمى گردند سوى روى زمين؟ و اگر بيچاره مدبّرى نيستند ، پس چرا نمى گردد شب ، روز؛ و روز ، شب؟ بيچاره كرده شده اند آفتاب و ماه ، به خدا قسم _ اى برادر مصريان _ سوى ماندنِ بر اين حالى كه دارند! و آن كس كه آنها را بيچاره كرده ، حكيم تر از آنهاست و بزرگ تر است . پس گفت زنديق كه: راست گفتى .

.

ص: 21

. .

ص: 22

. .

ص: 23

. .

ص: 24

اصل : ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام :«يَا أَخَا أَهْلِ مِصْرَ، إِنَّ الَّذِي تَذْهَبُونَ إِلَيْهِ، وَتَظُنُّونَ أَنَّهُ الدَّهْرُ، إِنْ كَانَ الدَّهْرُ يَذْهَبُ بِهِمْ، لِمَ لَا يَرُدُّهُمْ؟ وَإِنْ كَانَ يَرُدُّهُمْ، لِمَ لَا يَذْهَبُ بِهِمْ؟ الْقَوْمُ مُضْطَرُّونَ» .

.

ص: 25

شرح: اين بيان ، دليل دوم است بر هستىِ كردگارِ به تدبير ، و اشارت است به قول اللّه تعالى در سوره يونس : «وَ مَن يُدَبِّرُ الْأَمْرَ» . (1) و ظاهر ساختنِ اين دليل ، محتاج است به بيان سه مقدّمه : اوّل اين كه : محال است كه حدوثِ چيزى به اعتبار «كَوْن في نفسه» در خارج يا در ذهن ، بى تكوينِ فاعل ، آن چيز را شود ، به خلاف «كَوْن لِغَيره» ؛ چه حدوثِ تكوين و مانند آن ، احتياج به تكوينى ديگر ندارد . دوم اين كه : در فاعل حادث ، دو احتمال است : يكى آن كه مدبّر باشد ؛ و ديگرى آن كه مدبّر نباشد . و مطلوب از اين دليل ، ابطال احتمال دوم است . سوم اين كه : زنادقه چون تخلّف معلول از علّت تامّه را ممتنع مى شمرند ، چاره ندارند غير اين كه براى اختصاص هر حادثى به وقت خود ، جزء اخير علّت تامّه قرار دهند كه پيش تر نبوده باشد ، پس مى گويند كه : آن جزء اخير ، مقدار معيّن حركت جسم است كه آن ، دهر است ، به معنى زمانه ، و جزء اخير علّت تامّه آن مقدار معيّن ديگر ، حركتى ديگر است ، إلى غير النهايه ، چنانچه اللّه تعالى حكايت كرده در سوره جاثيه كه: «وَ قَالُواْ مَا هِىَ إِلَا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَ نَحْيَا وَ مَا يُهْلِكُنَآ إِلَا الدَّهْرُ» (2) : «و گفتند زنادقه كه : نيست زندگى ، مگر زندگى دنياى ما . مى ميريم و زنده مى شويم و نمى ميراند ما را مگر زمانه» . و دهريّه تغافل مى كنند از آنچه معلومِ همه كس است كه حوادث عالَم ، مثل باريدن باران و وزيدن بادها و مانند آنها به تدبير است و از زمانه نيست . تفصيل اين ، آن است كه اجسام ، متغيّر مى شوند در صفات خارجيّه ؛ و تغيّر ، دو قسم است : يكى دفعى ، مثل اين كه سفيد ، سياه شود ؛ و ديگرى تدريجى و آن را حركت مى نامند و راه آن را مسافت مى نامند . و صفت خارجيّه نيز دو قسم است : قسم اوّل ، آنچه كَوْن در خارج دارد در حدّ ذات خود و آن كَوْن را «كَوْن في نفسه» خارجى مى نامند ، مثل حرارت ؛ قسم دوم ، آنچه «كَوْن في نفسه» آن ، منحصر در «كَوْن ذهنى» است ، مثل زوجيّت ؛ و اين قسم را امر اعتبارى مى نامند . و متكلّمان ، خصوصيّتى را كه به اعتبار «كَوْن في نفسه» در چيزى باشد ، كَيف آن چيز و كيفيّت نيز مى نامند . و فلاسفه دهريّه كه قائل اند به امتناعِ تخلّف معلول از علّت تامّه و به امتناعِ جزء لا يتجزّى ، قسم اوّل را بر نُه قسم قرار داده اند و هر يكى را «مقوله» مى نامند: اوّل ، كمّ ؛ و آن ، مقدار است و عدد . دوم ، كيف ؛ و آن ، حرارت و مانند آن است . سوم ، اضافه ؛ و آن ، پدرى و پسرى و مانند آنهاست . چهارم ، أيْن (به فتح همزه و سكون ياء دونقطه در پايين) ؛ و آن به اصطلاح فلاسفه ، حصول در مكان است . پنجم ، مَتى (به فتح ميم و تخفيف تاء دونقطه در بالا و الف) ؛ و آن ، حصول در زمان است . ششم ، وضع ؛ و آن ، نسبت اجزاى جسم است با هم . هفتم ، ملْك (به فتح و كسر و ضمّ ميم و سكون لام) ؛ و آن ، پوشيدن جامه و مانند آن است . هشتم ، أنْ يَفْعَل ؛ و آن ، تأثير در غير است . نهم ، أنْ يَنْفَعِل ؛ و آن ، تأثّر از غير است . و حركت در چهار مقوله را تجويز كرده اند و آنها «أيْن» و «وضع» و «كيف» و «كمّ» است و به اين سبب ، مكابره ها كرده اند ؛ چون دانسته اند كه انحصار غير متناهى از افرادِ صفتى كه از قسم اوّل باشد ، بين الحاصرين ، خلاف بديهه است . پس در گريز از اين مى گويند كه : متحرّك در مقوله «أيْن» در اثناى حركت ، مكان ندارد اصلاً ؛ بلكه مكان آن بالقوّه ، قريبِ به فعل است . و متحرّك در حرارت _ مثلاً _ در اثناى حركت ، حرارت ندارد اصلاً . پس مى گويند كه : در صورت حركت ، تغيّر واقع است بى زوال صفتى و حدوث صفتى ديگر . و اينها مكابره هاست و ما به اشارتِ «باب مدينة العِلم» امام جعفر صادق عليه السلام كه مى آيد در حديث پنجمِ باب شانزدهم ، فارغيم از مكابره ها بر تقدير نفى جزء لا يتجزّى نيز و مى گوييم كه : حركت در قسم اوّلِ صفت ، مثل حرارت ، بنا بر مذهب فلاسفه كه امتناع جزء لا يتجزّى و امتناع تتالى آنات است ، ممكن نيست و تغيّرات در آنها دفعى است و در بعض صورت هاى آن ، از بس كه فاصله اندك است ، شبيه به حركت شده . و حركت در «أيْن» و «وضع» واقع است ؛ چه طفره ، محال است ؛ امّا آنها از قسم دوم صفت است ، نه اوّل ، اگر چه حركت در آنها از قسم اوّل است ، چنانچه مى آيد در حديث اوّلِ باب دوازدهم در شرح «إِنَّ الْحَرَكَةَ صِفَةٌ مُحْدَثَةٌ بِالْفِعْلِ» (3) و انحصار غير متناهى العدد از افراد صفتى كه از قسم دوم باشد ، بين الحاصرين ، جايز است و نظير اين ، آن است كه انحصار اجزاى جسم متّصل واحد كه غير متناهية العدد است در ميان دو سطح آن ، واقع است ، بنا بر ابطال جزء لا يتجزّى ؛ چه اگر نسبت آن اجزا به كلّ ، اختراعى محض باشد ، نسبت وضع به جسم ، نامعقول خواهد بود و نسبت حركت وضعى به جسم ، نامعقول تر خواهد بود و اين ، منافات ندارد با تمام بودن براهين ابطال تسلسل ؛ چه شيئيّت و تعدّد و تمايز صفتى كه از قسم دوم باشد ، بعد از تصوّر ماست ، والّا چون تكوين ، از قسم دوم صفت است ، بى تكوينى ديگر الى غير النهايه نخواهد بود و تصوّر ما غير متناهى العدد لا يَقِفى است ، به معنى اين كه به حدّى قرار نمى گيرد ، نه غير متناهى العدد بالفعل . و ظاهر مى شود از اين گفتگوها كه تقريرِ دليل بر اين كه مقدار حركت جزء اخيرِ علّت تامّه ، حادث نمى تواند بود ، به دو روش ممكن است : اوّل آن كه : الزامى باشد بر زنادقه ؛ چه چون ايشان مكابره مى كنند در انكار مدبّر ، احتياج به برهان نداريم و اكتفا به چيزى كه نظير تنبيه بر بديهيّات باشد ، مى توانيم كرد . و بنا بر اين تقرير مى گوييم : اگر در حركت ، زوال صفتى و حدوث صفتى ديگر نباشد ، هر چه در آخرِ حركت هست ، همان است كه در اوّل و ميان بود . پس جزء اخيرِ علّت تامّه ، پيش تر محقّق بوده ، بى معلول. دوم آن كه : برهانى باشد . و بنا بر اين تقرير مى گوييم كه : فاعل غير مدبّر ، محال است كه تمييز دهد وقتى را از وقتى براى حادث به محض امور اعتباريّه ، والّا مى بايد كه عقل تجويز كند كه مغناطيس به طبع خود ، آهنى را كشد و آهنى ديگر را نكشد ، با وجود موافقت آن دو آهن در جميع صفات ، سواى اين كه يكى ملك زيد است و ديگرى ملك عمرو است ، يا مغناطيس به طبع خود آهن را كشد و كاهْرُبا به طبع خود ، كاه را كشد ، به محض همين كه آهن ، ملك زيد است و كاه ، ملك عمرو است ، بى آن كه آهن و كاه ، اختلاف با هم در حقيقت يا در قسم اوّل صفت داشته باشند ؛ و اين ، محال است. يعنى : بعد از آن ، امام جعفر صادق عليه السلام گفت كه: اى برادر مصريان! به درستى كه آنچه ذهن زنادقه به آن رفته كه جزء اخير ، علّت تامّه حوادث است و گمان مى برند كه آن ، زمانه باشد ، غلط است ؛ چه اگر ، مثلاً زمانه ، سبب مردن و برگشتن به دنيا باشد ، چنانچه زنادقه مى گويند ، پس چرا در وقت ميرانيدن ، برگردانيدن به دنيا در عوض آن نمى شود و چرا در وقت برگردانيدن به دنيا ، مردن نمى شود ، با وجود آن كه وقت ها و افرادِ آنچه حركت در آن مى شود ، با هم اختلاف در حقيقت يا در قسم اوّل صفت ندارند . اين جماعت زنادقه در مردن و در زنده شدن ، مغلوب اند به صاحب قدرت و تدبير ، نه به زمانه . بدان كه اين مبحث ، معركه آرا است و آن را ربطِ حادث به قديم مى نامند و مَثَل نزاع اهل اسلام و فلاسفه در اين جا ، مَثَل نزاع شهرى و روستايى است در مجلس قاضى كه روستايى اقرار مى كند و پندارد كه نكرده ؛ چه فلاسفه ، اين دليل اهل اسلام را اشكال مى شمارند و انتظار فرج مى كشند و رئيس روستاييان كه در مشكلات ، از شهرِ «أَنَا مَدِينَةُ الْعِلْمِ وَ عَلِيٌّ الْبَاب» (4) خبر نمى گيرند ، در كتاب شفا گفته در اوّل مقاله نهم الهيّات كه : اگر حركت هاى غير متناهى كه پيش از هر يك از آنها حركتى ديگر باشد در پهلوى آن الى غير النهايه نمى بود ، هر آينه قوى مى شد اين اشكال بر ما . و از تقريرى كه كرديم ظاهر شد كه حركت به فرياد ايشان نمى رسد .

.

ص: 26

. .

ص: 27

. .

ص: 28

. .

ص: 29

اصل:«يَا أَخَا أَهْلِ مِصْرَ، لِمَ السَّمَاءُ مَرْفُوعَةٌ ، وَالْأَرْضُ مَوْضُوعَةٌ؟»

شرح: اين ، بيان دليل سوم است بر هستىِ كردگارِ به تدبير و اشارت است به قول اللّه تعالى در سوره رعد: «وَ يُنشِئُ السَّحَابَ الثِّقَالَ» (1) . مراد به سماء ، ابر و آسمان مى تواند بود . و واو ، حاليّه است و عاطفه نيز ممكن است . يعنى: اى برادر مصريان! چرا ابر با آن سنگينى ، بالا برده شده ، بر حالى كه زمين زراعت و مانند آن به زير ابر گذاشته شده؟ مراد اين است كه : معلوم است كه به تدبير كردگارِ رزّاق است ، نه به مقتضاى طبع ابر و آن زمين و مانند آنها. مخفى نماند كه ممكن است شرح اين به روشى ديگر ؛ و ظاهر ساختن آن ، محتاج است به بيان چهار مقدّمه : اوّل آن كه : آدمى و مانند آن را شش جانب است : بالا و پايين و پيش و پس و راست و چپ . و امتياز بالا و پايين از هم ، به اعتبار سنگينى آدمى و مانند آن است . پس آن طرف كه اگر مانعى نباشد به آن طرف مى رود ، پايين است و مقابل آن ، بالا . دوم آن كه : نسبت به ما ابر و مانند آن بالاست و زمين پايين است. سوم آن كه : در اختصاص هر جسمى به ميل به جانبى ، بى مصلحت بينىِ كسى ، همين بس نيست كه آن اجسام با هم مختلف باشند در حقيقت و ذات ؛ بلكه مى بايد كه آن دو جانب نيز با هم مختلف باشند در حقيقت و ذات . چهارم آن كه : جانب بالا و جانب پايين با هم مختلف نيستند در حقيقت و ذات ؛ بلكه متّحد در ذات ، متغاير در اعتبارند ؛ چه اگر سنگى در جايى باشد و آن را بالا برند به قدر پنج ذرع ، همين پنج ذرع ، نسبت به آن سنگ بالا بود ، بعد از آن ، پايين شد. و بعد از تمهيد مقدّمات مى گوييم كه: چرا ابر و مانند آن ، نسبت به ما بالاست و زمين و مانند آن ، پايين است ، با وجود آن كه حقيقت بالا و پايين ، يكى است؟ پس اين تفاوت ، البتّه به مصلحتْ بينىِ كردگارِ به تدبير است . و مى تواند بود كه مراد به سماء ، آسمان باشد و حاصل دليل اين باشد كه : هر كه فكر كند در آسمان و زمين ، مى داند كه جهان ، مانند خانه اى است كه نبوده و داناى حكيمى آن را بنا كرده براى كسى و به تصرّف او داده و مهيّا كرده در آن ، هر چه به آن احتياج است . پس آسمان ، مانند سقف است و زمين ، مانند فرش است و آفتاب و ستاره ها ، مانند چراغهاست و معدنها ، مانند ذخيره هاست و آدميزاد ، مانند كسى است كه خانه براى او بنا شده باشد و به تصرّف او باشد و اقسام حيوانات و نباتات و مانند آنها براى نفع اوست ، هر كدام به جاى خود . و آن فكر كننده مى داند كه خالق جهان ، يگانه است و براى مصلحتى بزرگ آن را خلق كرده . پس آن مصلحت ، همين زادن و زيستن و مردن نخواهد بود ، چنانچه بيان شد در شرح «فَلَوْ كَانَتِ الْجَهَالَةُ جَائِزَةً» تا آخر (2) ، در خطبه ، موافق آنچه در سوره الرحمن گفته كه: «وَ السَّمَآءَ رَفَعَهَا» (3) و گفته كه: «وَ الْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ * فِيهَا فَ_كِهَةٌ وَالنَّخْلُ ذَاتُ الْأَكْمَامِ * وَ الْحَبُّ ذُو الْعَصْفِ وَ الرَّيْحَانُ» (4) .

.

ص: 30

اصل:لِمَ لَا يَسْقُطُ (1) السَّمَاءُ عَلَى الْأَرْضِ؟ لِمَ لَا تَنْحَدِرُ الْأَرْضُ فَوْقَ طِبَاقِهَا، فَلَا (2) يَتَمَاسَكَانِ، وَلَا يَتَمَاسَكُ مَنْ عَلَيْهَا؟» . قَالَ الزِّنْدِيقُ: أَمْسَكَهُمَا اللّه ُ رَبُّهُمَا وَسَيِّدُهُمَا.

شرح: اين ، بيان دليل چهارم و پنجم است بر هستىِ كردگارِ به تدبير . و مى تواند بود كه صدر اين ، تتمّه دليل سوم باشد براى توضيح . فاء در فَلَا يَتَمَاسَكَانِ براى بيان است و لهذا مرفوع است ، مثل «أَ لَمْ تَسْأَلِ الرِّبْعَ الْقَوَاءَ فَيَنْطِقُ» . (3) التَّمَاسُك : تمالك ، به معنى نگاه داشتن خود . جوهرى گفته كه : «وَ مَا تَمَاسَكَ أَنْ قَالَ ذلك ، أَيْ مَا تَمَالَكَ» . (4) ضمير عَلَيْهَا راجع به أرض است و مراد اين است كه : پادشاهان روى زمين ، خود را نگاه نمى توانند داشت ؛ چه جاى اين كه سماء و أرض را نگاه دارند . و اين ، اشارت است به آيت سوره فاطر: «إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّمَ_وَ تِ وَ الْأَرْضَ أَن تَزُولَا وَ لَئِن زَالَتَآ إِنْ أَمْسَكَهُمَا مِنْ أَحَدٍ مِّن بَعْدِهِ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا» . (5) يعنى: اگر كردگارِ به تدبير ، به مصلحت بينى خود ، ابر را و آنچه در آن است در ميان آسمان و زمين ، نگاه ندارد با آن سنگينى تا آهسته آهسته ببارد ، يا اميدوار شوند و نبارد ، مى بايست به يكبار بر زمين افتد . اگر كردگارِ به تدبير ، به مصلحتْ بينى خود ، آب درياى محيطِ روى مكشوف زمين را از هم جدا نكرده ، با آن كه زمين ، سنگين تر از آب است ، مى بايست كه فرو رود طبقه روى زمين در آب ؛ زيرا كه خود را نگاه نمى تواند داشت سما و أرض ، و خود را نگاه نمى توانند داشت كسانى كه بر روى زمين اند. مخفى نماند كه در قرار نگرفتن زمين در جاى خود در اين صورت ، اشارت است به آنچه در قرآن ، بيان شده كه زمين ، كوچك بود ، پهن كرده شد . پس اشارت است به بطلان مذهب جمعى كه مى گويند كه : زمين ، كره حسّى است و مركز ثقل اجسام ، مركز حجم تقريبى آن است ؛ چه اگر چنين مى بود ، مى بايست كه گويد كه : قرار نمى گرفت آب در جاى خود . زنديق در جواب گفت كه: نگاه داشت ابر و زمين را صاحب كلّ اختيارِ آن دو و مهترِ آن دو.

.

ص: 31

. .

ص: 32

اصل:قَالَ: فَ_آمَنَ الزِّنْدِيقُ عَلى يَدَيْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، فَقَالَ لَهُ حُمْرَانُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ، إِنْ آمَنَتِ الزَّنَادِقَةُ عَلى يَدَيْكَ فَقَدْ آمَنَ الْكُفَّارُ عَلى يَدَيْ أَبِيكَ. فَقَالَ الْمُؤْمِنُ الَّذِي آمَنَ عَلى يَدَيْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام : اجْعَلْنِي مِنْ تَلَامِذَتِكَ، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام :«يَا هِشَامَ بْنَ الْحَكَمِ، خُذْهُ إِلَيْكَ وَعَلِّمْهُ» فَعَلَّمَهُ هِشَامٌ؛ وَكَانَ (1) مُعَلِّمَ أَهْلِ الشَّامِ وَأَهْلِ مِصْرَ الْاءِيمَانَ ، وَحَسُنَتْ طَهَارَتُهُ حَتّى رَضِيَ بِهَا أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام .

شرح: فَعَلَّمَهُ تا الْاءيمَانَ يا تا آخر ، كلام علىّ بن منصور است . يعنى : هشام بن الحكم گفت كه: پس ايمان آورد زنديق به كردگارِ به تدبير بر دو دست امام جعفر صادق عليه السلام . پس گفت امام عليه السلام را حمران بن أعين كه: قربانت شوم! اگر ايمان آوردند زنادقه بر دو دست تو ، تعجّبى نيست ؛ چه ايمان آوردند مشركان بر دو دست پدر تو _ مراد ، رسول اللّه ، يا امير المؤمنين عليهماالسلاماست _ پس گفت آن مؤمنى كه ايمان آورد بر دو دست امام جعفر صادق عليه السلام كه: بگردان مرا از جمله شاگردان خود. پس گفت امام عليه السلام كه: اى هشام بن الحكم! بگير او را سوى خود . پس تعليم كرد او را احكام الهى و هشام بود تعليم كننده اهل شام و اهل مصر ، احكام الهى را كه عمل به آنها علامت ايمان است . و نيكو شد پاكيزگىِ آن مؤمن در ياد گرفتن و عمل به احكام الهى تا به حدّى كه خشنود شد به آن پاكيزگىِ او ، امام جعفر صادق عليه السلام .

[حديث] دوماصل:[عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي هَاشِمٍ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَسِّنٍ الْمِيثَمِيِّ، قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي مَنْصُورٍ الْمُتَطَبِّبِ، فَقَالَ:] أَخْبَرَنِي رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِي، قَالَ:كُنْتُ أَنَا وَابْنُ أَبِي الْعَوْجَاءِ وَعَبْدُ اللّه ِ بْنُ الْمُقَفَّعِ فِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ، فَقَالَ ابْنُ الْمُقَفَّعِ: تَرَوْنَ هذَا الْخَلْقَ؟ _ وَأَوْمَأَ بِيَدِهِ إِلى مَوْضِعِ الطَّوَافِ _ مَا مِنْهُمْ أَحَدٌ أُوجِبُ لَهُ اسْمَ الْاءِنْسَانِيَّةِ إِلَا ذلِكَ الشَّيْخُ الْجَالِسُ _ يَعْنِي أَبَا عَبْدِ اللّه ِ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ عليهماالسلام _ فَأَمَّا الْبَاقُونَ، فَرَعَاعٌ وَبَهَائِمُ. فَقَالَ لَهُ ابْنُ أَبِي الْعَوْجَاءِ: وَكَيْفَ أَوْجَبْتَ هذَا الِاسْمَ لِهذَا الشَّيْخِ دُونَ هؤُلَاءِ؟ قَالَ : لِأَنِّي رَأَيْتُ عِنْدَهُ مَا لَمْ أَرَهُ عِنْدَهُمْ، فَقَالَ لَهُ ابْنُ أَبِي الْعَوْجَاءِ: لَابُدَّ مِنِ اخْتِبَارِ مَا قُلْتَ فِيهِ مِنْهُ . قَالَ: فَقَالَ لَهُ (2) ابْنُ الْمُقَفَّعِ: لَا تَفْعَلْ؛ فَإِنِّي أَخَافُ أَنْ يُفْسِدَ عَلَيْكَ مَا فِي يَدِكَ، فَقَالَ: لَيْسَ ذَا رَأْيَكَ، وَلكِنْ تَخَافُ أَنْ يَضْعُفَ رَأْيُكَ عِنْدِي فِي إِحْلَالِكَ إِيَّاهُ الْمَحَلَّ الَّذِي وَصَفْتَ، فَقَالَ ابْنُ الْمُقَفَّعِ: أَمَّا إِذَا تَوَهَّمْتَ عَلَيَّ هذَا، فَقُمْ إِلَيْهِ، وَتَحَفَّظْ مَا اسْتَطَعْتَ مِنَ الزَّلَلِ .

.

ص: 33

شرح: عبد الكريم بن ابى العوجاء از شاگردان حسن بصرى بوده و از بس كه اقوال مختلفه از حسن شنيده ، زنديق شده ، چنانچه مى آيد در «كتاب الحجّ» در حديث اوّلِ «باب ابتلاء الخلق و اختيارهم بالكعبة» كه باب ششم است . و عبد اللّه بن المُقَفَّع (به ضمّ ميم و فتح قاف و تشديد فاء مفتوحه و عين بى نقطه) اوّل كسى است كه در شهرهاى اسلام ، كتاب هاى منطق ارسطو را براى منصور دوانيقى از زبان يونانى به زبان عربى نقل كرد. الْاءيجَاب : ثابت ساختن چيزى ، مثل قرار دادن نامى براى كسى . الرَّعَاع (به فتح راء بى نقطه و دو عين بى نقطه) : جمعى خسيس كه براى لب نان ، خدمت هر ناكسى كنند . الْاءفْسَاد : باطل كردن چيزى و برگردانيدن آن چيز به صاحبش . الْاءحْلَال (به حاء بى نقطه) : جايى و مرتبه اى براى كسى قرار دادن . أمَّا (به فتح همزه و تشديد ميم) براى تفصيل است و به تخفيف ميم ، براى تنبيه است ؛ و اين جا هر دو ، مناسب است . يعنى : حكايت كرد با من مردى از ياران من ، گفت كه: بودم من و ابن ابى العوجاء و عبد اللّه بن المُقَفَّع در مسجد مكّه . پس گفت ابن المُقَفَّع كه: مى بينيد اين گروه را _ و اشارت كرد به دست خود به جايى كه مردمان ، طواف مى كردند در آن بر دور كعبه . مراد اين است كه اشارت به اهل طواف كرد _ نيست از ايشان يك كس كه ثابت كنم براى او نام مردمى (1) را ، مگر آن مردِ بزرگِ نشسته _ مرادش امام جعفر صادق عليه السلام بود _ امّا غير او ، پس خسيسان و ستوران اند. پس گفت ابن ابى العوجاء كه: و چگونه ثابت كردى اين نام را براى اين بزرگ و براى ايشان ثابت نكردى؟ مرادش اين است كه همگى يك بابت اند (2) و او هم لايق اين نام نيست . گفت كه: براى اين كه ديدم در او چيزى كه نديدم در ايشان. پس گفت او را ابن ابى العوجاء كه: چاره نيست از آزمودنِ آنچه گفتى در آن بزرگ از خودش . مرادش اين است كه مى بايد كه با خودش سخن گويم تا آزمايم . راوى گفت كه: پس گفت او را ابن المُقَفَّع كه: اين كار مكن ؛ چه من مى ترسم كه باطل كند و برگرداند بر تو آنچه را كه در دست دارى و به آن مى نازى از گفتگوها. پس گفت ابن ابى العوجاء كه : نيست اين اعتقادىِ تو ، و ليك مى ترسى كه اگر با او سخن گويم ، سست شود اعتقاد تو به او نزد من در اين كه قرار دادى او را در جايى كه بيان كردى. پس گفت ابن المُقَفَّع كه: امّا چون خيال كردى بر من اين ترس را ، پس برخيز و برو سوى او و خود را نگاه دار چندان كه مى توانى از لغزش در گفتگو .

.

ص: 34

اصل: وَلَا تَثْنِي عِنَانَكَ إِلَى اسْتِرْسَالٍ؛ فَيُسَلِّمَكَ إِلى عِقَالٍ، وَسِمَةِ مَا لَكَ وَعَلَيْكَ . (1)

شرح: الثَّنْي (به فتح ثاء سه نقطه و سكون نون) : گردانيدن عنان ستور از طرفى كه مى رود ، به طرفى ديگر . الْعِنَان (به كسر عين بى نقطه) : جلوِ لجام كه آن را به دست مى گيرند تا ستور ، حركتِ بد نكند . الْاِسْتِرْسَال : هموارى در افعال . التَّسْلِيم : سپردن چيزى به كسى تا گم نشود . الْعِقَال (به كسر عين بى نقطه) : ريسمانى كه به آن ، زانوى شتر را مى بندند تا به راه نرود ، و مراد اين جا چهار كلاف و مانند آن است ؛ چه لجام در شتر نمى باشد. السِّمَة (به كسر سين بى نقطه و فتح ميم و تاء تأنيث) : علامتى كه به آن ، معلوم شود چيزى ، مثل اين كه معلوم شود كه كدام سخن ، گفتنى است و فايده دارد و كدام سخن ، نگفتنى است و ضرر دارد. يعنى : و مى دانم كه نخواهى گردانيد عنان خود را در مجلس آن بزرگ ، سوى هموارىِ در گفتگو . پس خواهد سپرد تو را به دو چيز: اوّل ، بندى كه مانعِ حركتِ بد تو شود ؛ دوم ، علامتى كه به آن بدانى آنچه را كه مى بايدت گفت كه نفع دارد براى تو و آنچه را كه نمى بايدت گفت كه ضرر دارد بر تو . مخفى نماند كه در اين كلام ، اشارتى هست به تشبيه ابن ابى العوجاء به ستورى كه به عنان دارى ، حركتِ بد را ترك نمى كند ، پس بندش مى كنند .

.

ص: 35

اصل: قَالَ: فَقَامَ ابْنُ أَبِي الْعَوْجَاءِ، وَبَقِيتُ أَنَا وَابْنُ الْمُقَفَّعِ جَالِسَيْنِ، فَلَمَّا رَجَعَ إِلَيْنَا ابْنُ أَبِي الْعَوْجَاءِ، قَالَ: وَيْلَكَ يَا ابْنَ الْمُقَفَّعِ، مَا هذَا بِبَشَرٍ، وَإِنْ كَانَ فِي الدُّنْيَا رُوحَانِيٌّ يَتَجَسَّدُ إِذَا شَاءَ ظَاهِراً، وَيَتَرَوَّحُ إِذَا شَاءَ بَاطِناً، فَهُوَ هذَا .

شرح: وَيْلَكَ مناداى مضاف است به تقدير حرف ندا ، و وَيْل به معنى مرگِ ناگهان است . يعنى : راوى گفت كه: پس برخاست ابن ابى العوجاء و ماندم من و ابن المُقَفَّع ، دو نشسته در جاى خود . پس وقتى برگشت سوى ما ابن ابى العوجاء ، گفت كه: اى مرگ ناگهان تو _ اى ابن المقفّع _ نيست اين بزرگ ، آدميزاد (1) . و اگر در ميان اجسام ، مجرّدى كه عالِم به كلّ شى ء باشد هست [بگونه اى] كه متعلّق به بدن مى شود چون خواهد عالَم ظاهر را ؛ و بى تعلّق به بدن مى شود مانند ساير عقول عشره چون خواهد عالَم پنهان را ، پس آن عقلِ مجرّد ، اين [شخص ]است . مخفى نماند كه اين ، مبنى بر اعتقاد زنادقه است كه مى گويند كه مجرّد ، متعدّد مى باشد ، و بعضى از آن مجرّدات ، احتياجى در افعالِ خود به بدن ندارند و همه چيز را مى دانند حتّى غيب و ايشان را «عقول» مى نامند و افعال اللّه تعالى را در عالَم ، نسبت به ايشان مى دهند و از اين غافل شده كه ائمّه عليهم السلام در هر شب قدر و مانند آن ، علم به احوال حوادث آن سال را كه عمده باشد ، استنباط از قرآن مى كنند ، بى آن كه علم غيب داشته باشند .

.

ص: 36

اصل: فَقَالَ لَهُ: وَكَيْفَ ذلِكَ؟ قَالَ: جَلَسْتُ إِلَيْهِ، فَلَمَّا لَمْ يَبْقَ عِنْدَهُ غَيْرِي، ابْتَدَأَنِي، فَقَالَ:«إِنْ يَكُنِ الْأَمْرُ عَلى مَا يَقُولُ هؤُلَاءِ _ وَهُوَ عَلى مَا يَقُولُونَ ، يَعْنِي أَهْلَ الطَّوَافِ _ فَقَدْ سَلِمُوا وَعَطِبْتُمْ، وَإِنْ يَكُنِ الْأَمْرُ عَلى مَا تَقُولُونَ _ وَلَيْسَ كَمَا تَقُولُونَ _ فَقَدِ اسْتَوَيْتُمْ وَهُمْ» .

شرح: پس گفت ابن المُقَفَّع او را كه: و چگونه است حقيقت آن سخن كه مى گويى؟ گفت كه: نشستم سوى او . پس وقتى كه نماند نزد او كسى غير من ، شروع كرد در سخن با من . پس گفت كه: اگر كار ، بنا بر آن است كه مى گويند آن جماعت _ و در واقع ، كار بنا بر آن است كه مى گويند ؛ [و ]مرادش از آن جماعت ، اهل طواف بود _ پس به تحقيق ، ايشان سلامت ماندند در بهشت و شما هلاك شديد در جهنّم . و اگر باشد كار ، بنا بر آنچه شما زنادقه مى گوييد _ و در واقع ، چنان نيست كه شما مى گوييد _ پس به تحقيق ، برابر شديد شما و ايشان ؛ هيچ كدام نه به جهنّم مى رويد و نه به بهشت . مراد اين است كه : ايشان احتياطِ كار را در مسئله اى كه محلّ اختلاف شما و ايشان است ، بهتر از شما كرده اند ؛ پس چرا ايشان بهايم باشند و شما انسان؟ اين ، موافق قول اللّه تعالى است در سوره انعام : «فَأَىُّ الْفَرِيقَيْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ» (1) .

.

ص: 37

اصل: فَقُلْتُ لَهُ: يَرْحَمُكَ اللّه ُ، وَأَيَّ شَيْءٍ نَقُولُ؟ وَأَيَّ شَيْءٍ يَقُولُونَ؟ مَا قَوْلِي وَقَوْلُهُمْ إِلَا وَاحِداً، فَقَالَ:«وَكَيْفَ يَكُونُ قَوْلُكَ وَقَوْلُهُمْ وَاحِداً ، وَهُمْ يَقُولُونَ: إِنَّ لَهُمْ مَعَاداً وَثَوَاباً وَعِقَاباً، وَيَدِينُونَ بِأَنَّ فِي السَّمَاءِ إِلهاً، وَأَنَّهَا عُمْرَانٌ، وَأَنْتُمْ تَزْعُمُونَ أَنَّ السَّمَاءَ خَرَابٌ لَيْسَ فِيهَا أَحَدٌ؟!».

شرح: عُمْرَان (به ضمّ عين بى نقطه و سكون ميم) در اصل ، مصدر است ، مستعمل شده به معنى منزلى كه اهلش در آن باشند . الْخَرَاب (به فتح خاء بانقطه) : ضدّ عُمران. يعنى : پس گفتم او را بنا بر عادت كه : رحمت كناد تو را اللّه تعالى! و چه چيز مى گوييم ما و چه چيز مى گويند ايشان؟ نيست گفته من و گفته ايشان ، مگر يك چيز . پس گفت كه: و چگونه مى باشد گفته تو و گفته ايشان يك چيز و حال آن كه ايشان مى گويند كه : ايشان را بازگشتى هست و در آن بازگشت ، ثوابى و عذابى هست و اعتقاد دارند به اين كه در آسمان ، مستحقّ پرستشى هست ، به اين معنى كه آسمان ، آبادان است به ملائكه كه پرستش مى كنند مستحقّ پرستشى را به ركوع و سجود و قيام ؛ و شما دعوى مى كنيد كه : آسمان ، خراب است ، به اين معنى كه در آن جا كسى از ملائكه نيست كه پرستش كند و بالا رود و پايين آيد؟ اين ، اشارت به قول زنادقه است كه مى گويند : «ايجاد عالَم براى تكليف به پرستش و جزاى عمل نيست ؛ بلكه لازمِ ذاتِ ايجاد كننده است ؛ نمى توانست كه ايجاد نكند» . بنا بر اين كه تخلّف معلول از علّت تامّه را محال مى شمرند ، پس هيچ فاعل نزد ايشان مستحقّ حمد نيست ، چه جاى پرستش و جزا . و به قول ايشان كه مى گويند : در آسمان ، سكون و حركت مستقيمه نمى باشد ، پس آسمان ، مسكن ملائكه كه پرستش كنند و بالا روند و به زير آيند ، نيست . و به اين سبب است كه قائل اند به اين كه آسمان ، قابل شكافته شدن و به هم آمدن نيست .

اصل: قَالَ: فَاغْتَنَمْتُهَا مِنْهُ، فَقُلْتُ لَهُ: مَا مَنَعَهُ _ إِنْ كَانَ الْأَمْرُ كَمَا يَقُولُونَ _ أَنْ يَظْهَرَ لِخَلْقِهِ، وَيَدْعُوَهُمْ إِلى عِبَادَتِهِ حَتّى لَا يَخْتَلِفَ مِنْهُمُ اثْنَانِ؟ وَلِمَ احْتَجَبَ عَنْهُمْ وَأَرْسَلَ إِلَيْهِمُ الرُّسُلَ؟ وَلَوْ بَاشَرَهُمْ بِنَفْسِهِ، كَانَ أَقْرَبَ إِلَى الْاءِيمَانِ بِهِ؟

.

ص: 38

شرح: ابن ابى العوجاء گفت كه: پس غنيمت شمردم اين كلمه را از او ؛ چه اكتفا به بودنِ كردگارِ به تدبير نكرد ؛ بلكه دعوى تكليف و بازگشت و ثواب و عقاب نيز كرد . پس گفتم او را: چه چيز منع كرده آن مستحقّ عبادت را _ اگر كار چنان است كه اهل طواف مى گويند كه : تكليف و بازگشت و ثواب و عقاب هست _ از اين كه ظاهر شود او براى مخلوقين خود و خواند ايشان را سوى پرستش خود تا اختلاف نكنند از آن مخلوقين ، دو مكلّف با هم و همه قائل شوند كه : تكليف و بازگشت و ثواب و عقاب از جانب كردگارِ به تدبير هست؟ و چرا در پرده شده از ايشان و فرستاده سوى ايشان رسولان را؟ و اگر ظاهر مى شد ، به خودىِ خود مى بود نزديك تر به گرويدنِ مردمان به او . مخفى نماند كه مخالفان ، اين سخن را از زنادقه ياد گرفته اند و مى گويند : اگر على عليه السلام امام بى واسطه مى بود از جانب خدا و رسول ، چرا در محكمات قرآن ، صريح نشده امامت او؟ و غافل شده اند از اين همه محكمات كه امّ الكتاب است و در آنها تصريح به نهى از اختلاف از روى ظن هست: «وَ إِنَّهُ فِى أُمِّ الْكِتَ_بِ لَدَيْنَا لَعَلِىٌّ حَكِيمٌ» (1) .

اصل: فَقَالَ لِي :«وَيْلَكَ، وَكَيْفَ احْتَجَبَ عَنْكَ مَنْ أَرَاكَ قُدْرَتَهُ فِي نَفْسِكَ؟! نُشُوءَكَ وَلَمْ تَكُنْ، وَكِبَرَكَ بَعْدَ صِغَرِكَ، وَقُوَّتَكَ بَعْدَ ضَعْفِكَ، وَضَعْفَكَ بَعْدَ قُوَّتِكَ» .

شرح: حاصل جواب ، اين است كه: اگر مراد به ظاهر شدن ، ديده شدن است ، جواب ، آن است كه خالق اجسام ، جسم نيست تا ديده شود . و اگر مراد ، نصب دليل است بر هستىِ خود ، جواب ، آن است كه نصب ادلّه بسيار شده ، به حيثيتى كه اختلافى كه مكلّفان مى كنند ، از روى مكابره است و زياده از اين ، لازم نيست . پس نمى توان گفت كه : چرا با هر مكلّف ، چنان نمى كند كه با موسى كرد در وقت نداى «إِنِّى أَنَا اللَّهُ» (2) از جانب درخت و آتش . و مثل اين مى گوييم در باب ارسال رسل به معجزات و تعيين ائمّه به محكمات . الْقُدْرَة : توانايى بر فعل و ترك ؛ و اين وقتى مى باشد كه جميع اسباب فعل و جميع اسباب ترك ، جمع باشد حقيقتاً يا حكماً و هيچ كدام از فعل و ترك ، لازمِ ذاتِ قادر نباشد ، نه بى واسطه و نه به واسطه . النُّشُوء (به ضمّ نون و ضمّ شين با نقطه و سكون واو و همزه) : به هم رسيدن چيزى. يعنى : پس گفت مرا كه: اى مرگ ناگهان تو! و چگونه در پرده شده باشد از تو ، كسى كه نموده به تو ، افعالِ از روى توانايىِ خود را در ذات تو؟ تفصيل اين ، آن است كه : نموده به تو به هم رسيدن تو در شكم مادر را بر حالى كه پيش تر نبودى ؛ و بزرگ شدن تو در شكم مادر و بعد از آن را بعد از كوچكى تو ؛ و قوّت تو را در جوانى ، بعد از بى قوّتى تو در طفوليّت ؛ و بى قوّتى تو را در پيرى ، بعد از قوّت تو در جوانى . توضيح اين دليل ها به بيان سه مقدّمه است : اوّل آن كه : چيزى كه نبوده باشد و به هم رسد ، به اعتبار وجود فى نفسه ، خواه در خارج و خواه در ذهن ، محال است كه فاعلى نداشته باشد و خود به خود به هم رسد . دوم آن كه : چيزى كه به هم رسد به فاعل ، محال است كه لازمِ ذاتِ فاعلش باشد ، خواه بى واسطه و خواه به واسطه حركت ؛ چه تكوينِ لازمِ مُكَوِّن ، مانند تحصيل حاصل و مانند تكوينِ واجبِ بِالذّات است در محال بودن، پس به هم رسيدن هر حادثى از روى توانايىِ فاعلش خواهد بود . سوم آن كه : اين احوال كه بر سر آدمى مى آيد ، به اختيار كسى كه صاحب آلت باشد ، نيست . پس به اختيارِ صاحبِ ملكوت و نفوذ اراده خواهد بود و باطل مى شود به اين ، مذهب زنادقه .

.

ص: 39

اصل:«وَسُقْمَكَ بَعْدَ صِحَّتِكَ، وَصِحَّتَكَ بَعْدَ سُقْمِكَ، وَرِضَاكَ بَعْدَ غَضَبِكَ، وَغَضَبَكَ بَعْدَ رِضَاكَ، وَحُزْنَكَ بَعْدَ فَرَحِكَ، وَفَرَحَكَ بَعْدَ حُزْنِكَ ، وَحُبَّكَ بَعْدَ بُغْضِكَ، وَبُغْضَكَ بَعْدَ حُبِّكَ، وَعَزْمَكَ بَعْدَ أَنَاتِكَ ، وَأَنَاتَكَ بَعْدَ عَزْمِكَ، وَشَهْوَتَكَ بَعْدَ كَرَاهَتِكَ، وَكَرَاهَتَكَ بَعْدَ شَهْوَتِكَ، وَرَغْبَتَكَ بَعْدَ رَهْبَتِكَ ، وَرَهْبَتَكَ بَعْدَ رَغْبَتِكَ، وَرَجَاءَكَ بَعْدَ يَأْسِكَ، وَيَأْسَكَ بَعْدَ رَجَائِكَ، وَخَاطِرَكَ بِمَا لَمْ يَكُنْ فِي وَهْمِكَ، وَعُزُوبَ مَا أَنْتَ مُعْتَقِدُهُ عَنْ ذِهْنِكَ». وَمَا زَالَ يُعَدِّدُ عَلَيَّ قُدْرَتَهُ الَّتِي هِيَ فِي نَفْسِي، الَّتِي لَا أَدْفَعُهَا ، حَتّى ظَنَنْتُ أَنَّهُ سَيَظْهَرُ فِيمَا بَيْنِي وَبَيْنَهُ .

.

ص: 40

شرح: چون فارغ شد از بيان احوالى كه به حسب عادت ، انتظام دارد در آدمى ، شروع كرد در احوالى كه به حسب عادت ، انتظام ندارد و اختيارىِ آدمى نيست . السُّقْم (به ضمّ سين و سكون قاف) : بيمارى . الصِّحَة (به كسر صاد) : تندرستى . الرِّضَا (به كسر راء و ضاد بانقطه و الف) : خشنودى از كسى ؛ و آن ، ضدّ غضب است . الْحُزْن (به ضمّ حاء بى نقطه و سكون زاء بانقطه) : اندوه ؛ و آن ، ضدّ فرح است . الْحُبّ (به ضمّ حاء) : دوست داشتنْ كسى را ؛ و آن ، ضدّ بغض است . الْعَزْم (به فتح عين بى نقطه و سكون زاء بانقطه) : به جدّ بودن در كارى ، يا در قصد كردن چيزى بعد از اين ؛ و مراد اين جا مرتبه اى است از استطاعت ، به معنى وسعت در قدرت كه آن مرتبه نمى باشد ، مگر با فعل و آن ، اختيارىِ آدمى نيست ، چنانچه مى آيد در حديث سوم باب سى و يكم كه «بَابُ الْاِسْتِطَاعَةِ» است . الْأَنَاة (به فتح همزه و نون و الف و تاء تأنيث) : ضدّ عزم . الشَّهْوَة : خواهش خوردن و مانند آن . الْكَرَاهَة (به فتح كاف) : نفرت از خوردن و مانند آن . الرَّغْبَة (به فتح راء و سكون غين) : شوقِ واقع شدن چيزى . الرَّهْبَة : ترس از چيزى كه مبادا واقع شود . الرَّجَاء (به فتح راء بى نقطه و جيم و الف ممدوده) : اميدوارى . الْيَأْس : نااميدى . الْخَاطِر : آنچه در ذهن درآيد از تصوّرات ؛ و آن ، گاهى به سبب چيزى مى باشد كه در ذهن در آمده ، مثل تصوّر زوجيّت ، به سبب تصوّر اربعه . و گاهى به سببى مى باشد كه در ذهن در نيامده و ناگهان است ، و مقصود در اين استدلال ، قسم دوم است . پس باء در بِمَا لَمْ يَكُنْ براى سببيّت است . الْوَهْم (به فتح واو و سكون هاء) : ذهن انسان . الْعُزُوب (به ضمّ عين بى نقطه و ضمّ زاء بانقطه ، مصدر «باب نَصَرَ» و «ضَرَبَ» : غايب شدن . الْاِعْتِقَاد : بستن چيزى بر دل تا فراموش نشود. يعنى : و نمود بيمارى تو را بعد از تندرستى تو ، و تندرستى تو را بعد از بيمارى تو ؛ و خشنودى تو را بعد از ناخشنودى تو ، و ناخشنودى تو را بعد از خشنودى تو ؛ و اندوه تو را بعد از خوشحالى تو ، و خوشحالى تو را بعد از اندوه تو ؛ و دوستى تو را بعد از دشمنى تو ، و دشمنى تو را بعد از دوستى تو ؛ و نشاط تو را بعد از سستى تو ، و سستى تو را بعد از نشاط تو ؛ و اشتهاى تو را بعد از بى اشتهايى تو ، و بى اشتهايى تو را بعد از اشتهاى تو ؛ و شوق تو را بعد از ترسيدن تو ، و ترسيدن تو را بعد از شوق تو ؛ و اميد تو را بعد از نااميدى تو ، و نااميدى تو را بعد از اميد تو ؛ و خطور خاطر تو را به دلِ تو به سببى كه نبود در ذهن تو ، و غايب شدن چيزى تو را كه تو آن را بر دل بستى از دل تو . و پيوسته مى شمرد بر من ، آثار قدرتِ كردگارِ به تدبير را كه آنها در ذاتِ من است ؛ چيزى چند است كه نمى توانم كه دفع كنم آنها را ، تا آن كه گمان كردم كه ظاهر خواهد شد كردگارِ به تدبير در ميان من و ميان او .

.

ص: 41

[حديث] سوماصل: [حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ الْأَسَدِيُّ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ الْبَرْمَكِيِّ الرَّازِيِّ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ بُرْدٍ الدِّينَوَرِيِّ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللّه ِ الْخُرَاسَانِيِّ خَادِمِ الرِّضَا عليه السلام ، قَالَ : دَخَلَ رَجُلٌ مِنَ الزَّنَادِقَةِ عَلى أَبِي الْحَسَنِ عليه السلام وَعِنْدَهُ جَمَاعَةٌ، فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ عليه السلام :«أَيُّهَا الرَّجُلُ، أَ رَأَيْتَ إِنْ كَانَ الْقَوْلُ قَوْلَكُمْ _ وَلَيْسَ هُوَ كَمَا تَقُولُونَ _ أَ لَسْنَا وَإِيَّاكُمْ شَرَعاً سَوَاءً، لَا يَضُرُّنَا مَا صَلَّيْنَا وَصُمْنَا، وَزَكَّيْنَا وَأَقْرَرْنَا؟» فَسَكَتَ الرَّجُلُ . ثُمَّ قَالَ أَبُو الْحَسَنِ عليه السلام : «وَإِنْ كَانَ الْقَوْلُ قَوْلَنَا _ وَهُوَ قَوْلُنَا _ أَلَسْتُمْ قَدْ هَلَكْتُمْ وَنَجَوْنَا؟» .

شرح : الشَّرع (به فتح شين بانقطه و سكون و فتح راء بى نقطه و عين بى نقطه) : برابر . يعنى : روايت است از محمّد بن عبد اللّه خراسانى ، خادم امام رضا عليه السلام ، گفت كه: داخل شد مردى از زنادقه بر امام رضا عليه السلام و نزد امام ، جماعتى بودند . پس گفت امام عليه السلام : اى مرد! خبر ده مرا كه اگر سخن ، سخن شما باشد _ و در واقع ، نيست سخن ، چنانچه شما مى گوييد _ آيا نيستيم ما با شما برابر ، كه ضرر نكند ما را نماز كردن ما و روزه داشتن ما و زكات دادن ما و اقرار كردن ما به كردگارِ به تدبير؟ پس ساكت شد آن مرد. بعد از آن گفت امام عليه السلام : و اگر بوده باشد سخن ، سخن ما _ و در واقع ، سخن ، سخن ماست _ آيا نيستيد كه به تحقيق ، جهنّمى شديد و ما نجات يافتيم؟

.

ص: 42

اصل: فَقَالَ: رَحِمَكَ اللّه ُ، أَوْجِدْنِي كَيْفَ هُوَ؟ وَأَيْنَ هُوَ؟ قَالَ (1) :«وَيْلَكَ، إِنَّ الَّذِي ذَهَبْتَ إِلَيْهِ غَلَطٌ؛ هُوَ أَيَّنَ الْأَيِّنَ (2) ، وَكَيَّفَ الْكَيِّفَ بِلَا كَيْفٍ ؛ فَلَا يُعْرَفُ بِالْكَيْفُوفِيَّةِ، وَلَا بِأَيْنُونِيَّةٍ، وَلَا يُدْرَكُ بِحَاسَّةٍ، وَلَا يُقَاسُ بِشَيْءٍ» .

شرح: الْاءِيجَاد : كسى را دريابنده چيزى كردن ؛ و مراد اين جا تعليم است . بدان كه استعمال ايجاد در تكوين ؛ و وجود در كون ؛ و موجود در كائن ، از تصرّف مترجمان كتب فلاسفه يا بعض متكلّمين است . و چون بسيار مشهور شده ، ديگران مسامحه و مماشات مى كنند ، بنا بر اعتماد بر ظهورِ مراد ؛ و باكى نيست . و بر اين قياس است استعمال عدم در فنا ؛ و معدوم در فانى ؛ و اعدام در اِفناء . كَيْفَ (به فتح كاف و سكون ياء و فتح فاء) براى سؤالِ چگونگىِ چيزى است . أَيْنَ (به فتح همزه و سكون ياء و فتح نون) براى سؤالِ كجايىِ چيزى است ، به معنى حالتى كه چيزى را باشد به اعتبار نسبت آن چيز به چيز ديگر در مكان ، مثل «أَيْنَ أَنْتَ مِنْ زَيْدٍ؟» : كجايى تو نسبت به زيد؟ آيا نزديكى به او ، يا دور ؛ و در يمين اويى ، يا در يسار؟ و مانند اينها . التَّأْيِين : چيزى را صاحب كجايى كردن . الأَيِّن (به فتح همزه و تشديد ياء مكسوره) : صاحب كجايى . و اين تفسير براى اين دو لفظ به مناسبت سؤال است و تفسيرى ديگر مى آيد در شرح حديث دوّمِ باب ششم به مناسبت سؤال در آن . التَّكْيِيف : چيزى را صاحبِ چگونگى كردن ، خواه به احداثِ چگونگى در آن چيز باشد و خواه به تكوين آن چيز باشد كه آخر ، صاحب چگونگى مى شود به فعل خود ، يا به فعل ديگرى . پس ، از اين ، لازم نمى آيد كه بندگان ، فاعل حركات خود نباشند . الْكَيِّف (به فتح كاف و تشديد ياء مكسوره) : صاحب چگونگى . الْكَيْف (به فتح كاف و سكون ياء) و الْكَيْفِيَّة : چگونگىِ چيزى ، به معنى خصوصيّتى كه «كائن في نفسه» باشد در چيزى ، خواه آن «كَوْن في نفسه» خارجى باشد ، مثل سياهى در فلفل ؛ و خواه ذهنى باشد ، مثل كَوْن صُوَر علميّه در ذهن ما ؛ و خواه آن خصوصيّت ، عارض آن چيز باشد ، مثل اين دو مثال ؛ و خواه ذاتى ، مثل حقيقت انسان در زيد . و مراد اين جا شقّ عارض است . و شقّ ذاتى ، مراد است در آنچه مى آيد در حديث ششم در باب آينده : «وَ لكِنْ لَابُدَّ مِنْ إِثْبَاتِ أَنَّ لَهُ تَعَالى كَيْفِيَّةً» تا آخر . (3) پس علم و قدرت و تكلّم و اِحداث عالَم و مانند آنها ، چگونگىِ اللّه تعالى نيست ، چه هيچ كدام «كائن في نفسه» در او نيست و «كَوْن في نفسه» آنها منحصر است در كَوْن در اذهان . الْكَيْفُوفِيَّة (به فتح كاف و سكون ياء دونقطه در پايين و ضمّ فاء و سكون واو و كسر فاء و تشديد ياء دونقطه در پايين و تاء تأنيث) : بيان چگونگىِ چيزى . الْأَيْنُونِيَّة (به فتح همزه و سكون ياء دونقطه در پايين و ضمّ نون و سكون واو و كسر نون و تشديد ياء دونقطه در پايين و تاء تأنيث) : بيان كجايىِ چيزى . الْاءِدْرَاك : دريافتن . لَا يُدْرَكُ به صيغه مضارع مجهول است و ممكن است كه معلوم باشد . الْحَاسَّة (به تشديد سين) : قوّتى كه به آن مى بينند ، يا مى شنوند ، يا مى بويند ، يا مى چشند ، يا مى يابند درشتى و نرمى و گرمى و سردى و مانند آنها را . الْقِيَاس : مانندْ شمردنِ چيزى به چيز ديگر . يعنى : پس آن مرد گفت بنا بر عادت : رحمت كناد تو را اللّه تعالى! دريابان مرا كه چگونه است كردگارِ به تدبير و كجاست او؟ امام رضا عليه السلام گفت كه: اى مرگ ناگهان تو! به درستى كه آنچه تو به آن راه رفتى كه اگر كردگارِ به تدبير باشد ، چگونگى و كجايى ، خواهد داشت ، غلط است ؛ او كجايى داده هر صاحبِ كجايى را ، و چگونگى داده هر صاحب چگونگى را ، بى آن كه خودش چگونگى داشته باشد . مخفى نماند كه ذكر «بِلَا أَيْن» در اينجا نكرد ، براى اشارت به اين كه «أَيْن» ، «كَيْف» را لازم دارد . پس نفىِ «كَيْف» مستلزم نفىِ «أَيْن» است ، يا به اين كه نفىِ «أَيْن» پُر اشكالى ندارد . پس شناخته نمى شود به بيان چگونگى و نه به بيان كجايى ، والّا او نيز مخلوق خواهد بود ؛ چه صاحبِ چگونگى ، عاجز و محتاج در كمال خود به عوارض است . و ناقص ، خالقِ عالَم به محض نفوذ اراده نمى تواند بود ، چنانچه مفصّلاً بيان مى شود در حديث ششمِ باب چهاردهم و توضيح آن ، بيشتر مى شود در حديث ششمِ باب بيست و سوم كه «بابُ النوادر» است ، در شرح : «وَلَوْ كَانَ يَصِلُ إِلَى اللّه ِ الْأَسَفُ وَ الضَّجَرُ» تا آخر . (4) و مخلوقيّت صاحبِ كجايى ، ظاهر است . و دريافته نمى شود به چشم و مانند آن تا دغدغه «كَيْف» يا «أَيْن» شود و قياس كرده نمى شود به چيزى ، مثل علماى ديگر تا دغدغه «كَيْف» شود ، به خيال وجوب امتياز ميان معلومات به صُوَر ذهنيه تفصيليّه در او .

.

ص: 43

. .

ص: 44

اصل: فَقَالَ الرَّجُلُ: فَإِذاً إِنَّهُ لَا شَيْءٌ إِذَا لَمْ يُدْرَكْ بِحَاسَّةٍ مِنَ الْحَوَاسِّ، فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ عليه السلام :«وَيْلَكَ، لَمَّا عَجَزَتْ حَوَاسُّكَ عَنْ إِدْرَاكِهِ، أَنْكَرْتَ رُبُوبِيَّتَهُ ؟! وَنَحْنُ إِذَا عَجَزَتْ حَوَاسُّنَا عَنْ إِدْرَاكِهِ ، أَيْقَنَّا أَنَّهُ رَبُّنَا بِخِلَافِ شَيْءٍ مِنَ الْأَشْيَاءِ» .

شرح: إِذاً (با تنوين) ظرف زمان است و با الفِ بى تنوين به معنى ناگاه است ؛ و هر دو اين جا مناسب است . إِنَّهُ به كسر همزه و تشديد نون است و ضمير ، راجع به كردگارِ به تدبير است . لَا شَيْءٌ به رفع و تنوين است . و مراد اين است كه فانى است . و اين ، مبنى بر اعتقاد فلاسفه است كه فاعلِ «كَيْف» و «أَيْن» براى اجسام عالَم ، مثل آسمان و زمين ، طبيعت اجسام است و آن ، صاحب «كَيْف» و «أَيْن» است و محسوس است . پس فاعل «كَيْف» و «أَيْن» كه محسوس نباشد ، «لا شى ء و غير كائن» است . الرُّبُوبِيَّة (به ضمّ راء بى نقطه و ضمّ باء يك نقطه و سكون واو و كسر باء يك نقطه و تشديد ياء دونقطه در پايين و تاء تأنيث) : صاحبِ كلّ اختيارِ هر كس و هر چيز بودن . وَ نَحْنُ إِذَا عَجَزَتْ حَوَاسُّنَا مبنى بر اين است كه فاعلِ به عنوان «كُنْ» و نفوذ اراده ، برى مى باشد از هر نقص ، پس عالِمِ به كلّ شى ء و قادرِ بر كلّ شى ء است و شريك ندارد در ربوبيّت . خِلَاف (به كسر خاء) مصدر مفاعله ، مشتمل بر معنى نفى است ، پس شَىْ ءٍ نكره در سياق نفى است و عموم دارد . «الفْ لام» الْأَشْيَاء براى استغراق است و مراد ، جميع اشيا ، غير اوست . بدان كه اين كلام ، صريح است در اين كه فاعلى كه مجرّد باشد ، غير اللّه تعالى نيست . يعنى: پس گفت آن مرد كه: پس وقتى كه چنين باشد ، به درستى كه او نابود است ؛ چون دريافته نمى شود به حاسّه اى از حواسّ پنجگانه . پس گفت امام رضا عليه السلام كه: اى مرگِ ناگهان تو! وقتى كه عاجز شد حواسّ تو از دريافتن او ، انكار كردى صاحبِ كلّ اختيارِ هر كس و هر چيز بودن او را؟! و ما چون عاجز شد حواسّ ما از دريافتن او ، يقين كرديم كه او صاحبِ كلّ اختيارِ ماست ، بى شركت چيزى از چيزهاى ديگر .

.

ص: 45

اصل: قَالَ الرَّجُلُ : فَأَخْبِرْنِي مَتى كَانَ؟ قَالَ أَبُو الْحَسَنِ عليه السلام (1) :«إِنِّي لَمَّا نَظَرْتُ إِلى جَسَدِي، وَلَمْ يُمْكِنِّي فِيهِ زِيَادَةٌ وَلَا نُقْصَانٌ فِي الْعَرْضِ وَالطُّولِ، وَدَفْعِ الْمَكَارِهِ عَنْهُ، وَجَرِّ الْمَنْفَعَةِ إِلَيْهِ، عَلِمْتُ أَنَّ لِهذَا الْبُنْيَانِ بَانِياً، فَأَقْرَرْتُ بِهِ؛ مَعَ مَا أَرى _ مِنْ دَوَرَانِ الْفَلَكِ بِقُدْرَتِهِ، وَإِنْشَاءِ السَّحَابِ، وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ، وَمَجْرَى الشَّمْسِ وَالْقَمَرِ وَالنُّجُومِ، وَغَيْرِ ذلِكَ مِنَ الْايَاتِ الْعَجِيبَاتِ الْمُبَيِّنَاتِ _ عَلِمْتُ أَنَّ لِهذَا مُقَدِّراً وَمُنْشِئاً» .

.

ص: 46

شرح: در عيون أخبار الرضا عليه السلام چنين است: «قَالَ الرَّجُلُ : مَتى كَانَ ؟ قَالَ أَبُو الحَسَنِ عليه السلام : أَخْبِرنِي مَتى لَمْ يَكُنْ فَأُخْبِرَكَ مَتى كَانَ . قَالَ الرَّجُلُ : فَمَا الدَّلِيلُ عَلَيْهِ ؟ قَالَ أَبُو الْحَسَنِ عليه السلام : إِنِّي» (1) تا آخر . و اين ، بهتر است و ما اين را شرح مى كنيم. الْبُنْيَان (به ضمّ باء يك نقطه و سكون نون) : چيزى كه بنا كرده شود ، مثل خانه ؛ و مراد اين جا بدن آدمى است . ظرف در مَعَ مَا أَرى متعلّق به عَلِمْتُ دوم است و مَعَ به معنى «عِنْد» است . أَرى (به فتح همزه و راء بى نقطه و الف منقلبه از ياء) به صيغه مضارع متكلّم وحده از «باب مَنَعَ» است . الْفَلَك (به فتح فاء و فتح لام ، مصدر «باب عَلِمَ») : حركت دوريّه ، مثل آيت سوره يس : «كُلٌّ فِى فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» (2) و بيان مى شود در «كتاب الصيام» در شرح حديث دوّمِ باب هفتادم كه «بابُ الدُّعَاءِ فِي الْعَشْرِ الْأَوَاخِرِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ» است . و مصدر در اين حديث به معنى اسم فاعل است ، پس مراد ، متحرّك به حركت دوريّه است ، مثل آفتاب و ماه و ساير نجوم . و مى تواند بود كه جمع «فَلْكَة» (به فتح فاء و سكون لام) باشد ، به معنى چيزهايى كه شكل آنها مستدير است ، مثل آفتاب و ماه و ساير نجوم . پس حاصل هر دو يكى است . و بر هر تقدير در فقره «مَعَ مَا أَرى» تا آخر ، اشارت به دو استدلال است : اوّل ، استدلال به اصل حركت دوريّه كه مقتضاى طبع شمس و مانند آن نمى تواند بود ، چنانچه ظاهر است از مقدّماتى كه مذكور شد در شرح حديث اوّلِ اين باب در شرح : «أَمَا تَرَى الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ» تا آخر. دوم ، استدلال به خصوصيّت مَجرى و مدار هر كدامِ آنها . و اين نيز ظاهر شد از مقدّمات مذكوره . بدان كه اگر مراد به فَلَك ، اين جا آسمان باشد ، چنانچه موافق اصطلاح فلاسفه است ، لازم مى آيد كه حركت آسمان ، مرئىِ مردمان باشد ، و اللّه أعلم. مَجْرى (به فتح ميم و سكون جيم و راء بى نقطه و الف منقلبه از ياء) مصدر ميمى است ، به معنى روش يا اسم مكان است ، به معنى راه . الْمُبِين (به صيغه اسم فاعلِ باب اِفعال ، يا باب تفعيل) : ظاهر ؛ و [المُبَيَّن] (به صيغه اسم مفعول باب تفعيل) : ظاهر كرده شده . و همه اين جا مناسب است . يعنى : گفت آن مرد كه: كِى شد آن كردگارِ به تدبير؟ گفت امام رضا عليه السلام كه: خبر ده مرا كه كِى نبود تا من خبر دهم تو را كه كِى شد . گفت آن مرد كه: پس چيست دليلِ بر هستى او؟ گفت امام رضا عليه السلام كه: به درستى كه من ، وقتى كه نظر كردم سوى بدن خود و ممكن نبود مرا كه در آن ، چيزى زياد كنم و نه اين كه كم كنم در پهنا و درازى ، و ممكن نبود كه دفع كنم از بدن خود چيزهاى مُضِرّ را و كِشم چيزهاى نافع را سوى آن بدن ، دانستم كه آن بدن را بنا كننده بزرگى هست . پس اقرار كردم به هستىِ آن بنا كننده ، به سبب اين كه مذكور شد از احوال بدن ، نزد آنچه مى بينم از گردشِ گردان به توانايىِ آن بانى ، و برانگيختن ابر و تغيير بادها هر وقتى به جانبى ، و حركت يا راه حركت آفتاب و ماه و ستارگان كه هر كدام راهى و روشى در آن راه دارد ، با آن كه نسبت آنها به روش هاى ديگر و راه هاى ديگر ، برابر است _ بيانِ اين شد در شرح حديث اوّلِ اين باب _ و غير آنچه مذكور شد از علامت هاى غريبِ ظاهر ، مثل معدن و كوه ، دانستم كه اين عالم را كردگارِ به تدبيرى بزرگ هست.

.

ص: 47

[حديث] چهارماصل: [عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْحَاقَ الْخَفَّافِ، أَوْ عَنْ أَبِيهِ ]عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْحَاقَ، قَالَ: إِنَّ عَبْدَ اللّه ِ الدَّيَصَانِيَّ سَأَلَ هِشَامَ بْنَ الْحَكَمِ، فَقَالَ لَهُ: أَلَكَ رَبٌّ؟ فَقَالَ: بَلى . قَالَ: أَقَادِرٌ هُوَ؟ قَالَ: نَعَمْ، قَادِرٌ قَاهِرٌ . قَالَ: يَقْدِرُ أَنْ يُدْخِلَ الدُّنْيَا كُلَّهَا الْبَيْضَةَ ، لَا يَكْبُرُ الْبَيْضَةُ وَلَا يَصْغُرُ الدُّنْيَا؟ (1) قَالَ هِشَامٌ: النَّظِرَةَ، فَقَالَ لَهُ: قَدْ أَنْظَرْتُكَ حَوْلاً، ثُمَّ خَرَجَ عَنْهُ. فَرَكِبَ هِشَامٌ إِلى أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، فَاسْتَأْذَنَ عَلَيْهِ، فَأَذِنَ لَهُ، فَقَالَ لَهُ: يَا ابْنَ رَسُولِ اللّه ِ، أَتَانِي عَبْدُ اللّه ِ الدَّيَصَانِيُّ بِمَسْأَلَةٍ لَيْسَ الْمُعَوَّلُ فِيهَا إِلَا عَلَى اللّه ِ وَعَلَيْكَ، فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام : «عَمَّا ذَا سَأَلَكَ؟» فَقَالَ: قَالَ لِي: كَيْتَ وَكَيْتَ .

.

ص: 48

شرح: الدَّيَصَانِي (به فتح دال بى نقطه و فتح ياء دونقطه در پايين و صاد بى نقطه و الف و نون) : كسى كه از راه راست به در رفته باشد . و مراد اين جا زنديق است و او مذهب فلاسفه داشته كه قائل اند به اين كه نفس ناطقه ، مجرّد است و بعض تدبيرات او در بدنِ خود ، بى آلتى و به محض نفوذ اراده است ، والّا تسلسلِ در آلات لازم مى آيد . پس قول اهل اسلام در توحيدِ صانعِ عالَم كه هر مدبّرِ غيرِ خود ، بى آلت ، برى از نقص مى باشد و نفس ناطقه ، چون جسم است ، تدبير اوّلش به جنبانيدنِ خود است و آن ، آلت تدبير بدن است كه غير اوست ، باطل است . دُنْيَا مؤنّث «أَدْنى» است و آن ، اَفعل التفضيل است ، به معنى نزديك تر ، و مراد، سماى سابعه است كه مكان زُحَل و انجم فوق زُحَل است . و چون فوق ساير سماوات و ساير اجسام است ، نزديك تر است از آنها نزد اللّه تعالى كه «فوق كلّ شى ء» است و اين به نوعى از مجاز است ؛ زيرا كه اللّه تعالى مكانى نيست . و «السَّمَاءَ الدُّنْيا» مذكور است در سوره صافّات (1) و «حم سجده» (2) و ملك (3) ؛ و حقيقت آن ، بيان مى شود در «كتابُ الإيمان و الكُفر» در حديث هفتمِ باب اوّل . بدان كه منتهاى دنيا معلوم مردمان نشده به غير وحى ؛ امّا بُعد سطحى مستدير كه فوق انجم و مُماسّ بعض انجم است ، خواه وهمى باشد و خواه خارجى ، از مركز عالم بنا بر قول اهل رَصَد و حساب ، به قدر سى و سه هزار هزار و پانصد و چهل و هشت هزار و سيصد و پنجاه و پنج فرسخ است ، چنانچه در اين بيت است: بعد فوق انجم از مركز موشح گويمتهر هنر جز حمد داور هست جانا جاهلى بيانِ موشّح اين جا اين است كه از هر يك از هشت كلمه (4) ، صدرش محفوظ مى شود . و اوّل آنها از آحاد است ؛ دوم ، عشرات ؛ سوم ، مئات ؛ چهارم ، آحاد اُ لُوف ؛ پنجم ، عشرات الوف ؛ ششم ، مئات الوف ؛ هفتم ، آحاد الوف الوف ؛ هشتم ، عشرات الوف الوف (5) . پس هاء از «هر» ، پنج است ؛ و هاء از «هنر» ، پنجاه است ؛ و جيم از «جز» ، سيصد است ؛ و حاء از «حمد» ، هشت هزار است ؛ و دال از «داور» ، چهل هزار است ؛ و هاء از «هست» ، پانصد هزار است ؛ و جيم از «جانا» ، سه هزار هزار است ؛ و جيم از «جاهلى» ، سى هزار هزار است ؛ و جمع اينها آن است كه مذكور شد . بَيْضَة اين جا تمثيل است براى نفس ناطقه بر تقدير جسميّت آن . لَا يَكْبُرُ و لَا يَصْغُرُ به صيغه مضارع معلوم «باب حَسُنَ» است و از باب تفعيل مى تواند بود . و اين ، اشارت است به احتجاجى بر تجرّد نفس ناطقه؛ حاصلش اين كه : نفس ناطقه ، ادراك دنيا و عظمت آن كرده ، بى آن كه بزرگ شود . پس اگر جسم باشد ، به مقدار بيضه خواهد بود ، تقريباً . پس لازم مى آيد وقوع محالِ بِالذّات و آن ، دخول دنيا در بيضه است ، بى كِبَر بيضه يا صِغَر دنيا ، به دليل اين كه ادراك اجسام ، چيزها را ، به سودن اجزا به اجزا و دخولِ ادراك كرده شده در ادراك كننده است . و قول به اين كه محالِ بِالذّات واقع شده به قدرت ربّ ، مكابره است. و اين احتياج ، مأخوذ است از كلام ارسطو در كتاب نفس و مترجم آن كتاب ، افضل كاشى آن را چنين ترجمه كرده كه : شناختن اجسام چيزها را ، به سودن و سطح را به سطح رسانيدن بود . و اگر نفس ، جرم است ، پس خالى نباشد ، چون خواهد كه چيزى را بداند از آن كه بساود او را . و اگر نفس ، بساود چيزى را يا به جزوى از خود يا به بيشتر اجزا يا به همه اجزا بود . اگر به جزوى از اجزاى خود بساود ، ديگر اجزا بيكار ماند از دانستن آن . و اگر به بيشترين اجزا بساود ، باقى اجزايش باطل و بيكار باشند از دانش نفس در دانستن چيزها [كه] در هيچ جزيى باطل و بيكار نيست . و اگر در دانستن چيزها كه خواهد دانست ، به همه اجزاى خود آن را بساود ، پس خالى نباشد يا هر جزوى از اجزاى نفس دانا شود يا دانا نشود ، مگر آن كه همه با هم جمع شوند . اگر چنان است كه هر جزوى از نفس همى داند چيزى را ، واجب گردد كه نفس ، يك چيز را باز داند و اين ، باطل است ؛ و اگر چنان است كه اجزاى نفس با هم جمع شده دريابند ، هم خالى نبود كه جزوى از نفس كه نخست كه به چيزى رسد ، بداند چيزى را يا نداند ، اگر چنانكه بداند آن جزء ، پس ديگر اجزايش باطل اند ؛ [و] اگر آن جزء نداند پس جزء ديگر هم نداند و همچنين جمله اجزاى ديگر از نفس همين حكم دارد ، پس نفس چيزى را نداند و اين باطل است . و اگر گويد : نفس به اجتماع اجزا ، چيزى را بداند ، چنان كه به همه اجزا ، چيزى را بساود و بشناسد ، گوييم : از اين ، واجب بود كه چون چيزى را بساود از آن كه به جُثّه كمتر بود ، به همگى علم به وى برسد و بداند ، از آن كه از او فزون آيد به جُثّه . و اگر چيزها را بساود كه از او مهتر بود ، همگىِ اين چيز را نداند ، از آن كه چيز ، از نفس فزون آيد ، و نه چنين است دانستن نفسْ بر كم و بيش كه نفس ، همه يكسان داند . پس نفس ، جسم نبود ؛ چون نه آيين اجسام دارد . (6) النَّظِرَة (به فتح نون و كسر ظاء بانقطه ، اسم مصدر باب اِفعال) : مهلت دادن . و آن ، منصوب است به فعلِ محذوف به تقدير «أعْطِ» . الْمُعَوَّل (به ضمّ ميم و فتح عين بى نقطه و تشديد واو مفتوحه) اعتماد . كَيْتَ به فتح كاف و سكون ياء دونقطه در پايين و فتح تاء دونقطه در بالا) به معنى «چنين است» . يعنى : روايت است از محمّد بن اسحاق ، گفت كه: به درستى كه عبد اللّه زنديق پرسيد هشام بن الحكم را ، به اين روش كه گفت كه: آيا تو را صاحبِ كلّ اختيارى هست؟ پس هشام گفت كه: بلى. گفت كه: آيا تواناست او؟ گفت كه: آرى ، تواناست ؛ مستقلّ است در توانايى بر هر چيز. گفت كه: توانايى دارد كه داخل كند دنيا را در تخم مرغى بر حالى كه بزرگ نشود تخم مرغ و كوچك نشود دنيا؟ هشام گفت كه: مهلت ده تا جواب گويم. پس گفت او را كه: به تحقيق ، مهلت دادم تو را يك سال . بعد از آن ، بيرون رفت از نزد هشام . پس سوار شد هشام ، متوجّه شد سوى امام جعفر صادق عليه السلام . پس رخصت خواست كه داخل شود . پس رخصت داد او را . پس گفت امام را كه: اى فرزند رسول اللّه صلى الله عليه و آله ! وارد ساخت بر من عبد اللّه زنديق سؤالى كه نيست اعتماد در جواب آن ، مگر بر اللّه تعالى و بر تو . پس گفت او را امام جعفر صادق عليه السلام كه: از چه چيز سؤال كرد تو را؟ پس گفت هشام كه: گفت مرا چنين و چنين. مراد اين است كه : نقل كرد حكايتى را كه گذشته بود ميان ايشان .

.

ص: 49

. .

ص: 50

. .

ص: 51

اصل: فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام :«يَا هِشَامُ، كَمْ حَوَاسُّكَ؟» قَالَ: خَمْسٌ . قَالَ: «أَيُّهَا أَصْغَرُ؟» قَالَ: النَّاظِرُ . قَالَ: «وَكَمْ قَدْرُ النَّاظِرِ؟» قَالَ: مِثْلُ الْعَدَسَةِ أَوْ أَقَلُّ مِنْهَا . فَقَالَ لَهُ: «يَا هِشَامُ، فَانْظُرْ أَمَامَكَ وَفَوْقَكَ ، وَأَخْبِرْنِي بِمَا تَرى» فَقَالَ: أَرى سَمَاءً وَأَرْضاً وَدُوراً وَقُصُوراً وَبَرَارِيَ وَجِبَالاً وَأَنْهَاراً . فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام : «إِنَّ الَّذِي قَدَرَ أَنْ يُدْخِلَ الَّذِي تَرَاهُ الْعَدَسَةَ أَوْ أَقَلَّ مِنْهَا قَادِرٌ أَنْ يُدْخِلَ الدُّنْيَا كُلَّهَا الْبَيْضَةَ ، لَا يَصْغُرُ الدُّنْيَا وَلَا يَكْبُرُ الْبَيْضَةُ» . (1) فَأَكَبَّ هِشَامٌ عَلَيْهِ، وَقَبَّلَ يَدَيْهِ وَرَأْسَهُ وَرِجْلَيْهِ، وَقَالَ: حَسْبِي يَا ابْنَ رَسُولِ اللّه ِ، وَانْصَرَفَ إِلى مَنْزِلِهِ .

.

ص: 52

شرح: خَمْس ، دلالت مى كند بر اين كه حواسّ خمسِ باطنه كه فلاسفه بنا بر زعم تجرّد نفس ناطقه دعوى مى كنند و به انضمام آنها حواسّ را ده مى شمرند ، باطل است نزد اهل اسلام ، موافق آنچه در حديث آينده است كه : «لَا يُدْرَكُ بِالْحَوَاسِّ الْخَمْسِ» . يعنى : پس گفت امام جعفر صادق عليه السلام كه: اى هشام! چند است حواسّ تو؟ گفت كه: پنج. گفت كه: كدامِ آن پنج ، كوچك تر است؟ گفت كه: مردمكِ ديده . گفت كه: چند است مقدار مردمكِ ديده؟ گفت كه: مانند يك مرجمك (1) يا كمتر از آن . پس گفت او را كه: اى هشام! پس نگاه كن آنچه را كه پيش توست و بالاى توست و خبر ده مرا به آنچه مى بينى . پس هشام بعد از نگاه گفت كه: مى بينم آسمان و زمين و سراها و كوشك ها (2) و صحراها و كوه ها و نهرها را. پس گفت او را امام عليه السلام كه: به درستى كه آن كس كه تواناست كه داخل كند آنچه را كه مى بينى ، در مقدار يك مرجمك يا كمتر از آن ، تواناست كه داخل كند دنيا را در تخم مرغ بر حالى كه كوچك نشود دنيا و بزرگ نشود تخم مرغ . پس به رو افتاد هشام بر امام عليه السلام (3) و بوسيد دو دست او را و سرش را و دو پاى او را و گفت كه: بس است مرا اين جواب ، اى فرزند رسول اللّه ! و برگشت سوى منزلش. مرادش اين است كه : دانستم به اين نقض اجمالى ، حلّ شبهه ديصانى را نيز و فهميدم حقيقت جواب را كه به ديصانى بايد گفت . بدان كه حاصل جواب امام عليه السلام اين است كه : اگر اين احتجاج بر تجرّد نفس ناطقه صحيح باشد ، لازم مى آيد كه مردمكِ ديده ادراك نكند بزرگ تر از مرجمك را ؛ زيرا كه مردمكِ ديده ، جسم است به اتّفاق جميع عقلا ؛ و حال ، آن كه ادراك مى كند ، پس خالى نيست از دو شقّ : اوّل اين كه : به دخول آسمان مثلاً در مردمك ديده باشد ، بى كوچك شدن آسمان يا بزرگ شدن مردمك ، به قدرت قادرى ، با وجود آن كه محال بالذات است ، پس دخول دنيا در بيضه گو چنين باش. دوم اين كه : شناختن اجسام چيزها را به سودن و دخول حقيقى چيزها در اجسام نباشد ، بلكه به حالتى باشد كه مانند دخول است و دخول نيست . پس حلّ شبهه ديصانى ظاهر مى شود و مقصود امام عليه السلام اثبات شقّ دوم است ؛ زيرا كه تجويز شقّ اوّل ، مكابره است و ايضاً تداخلِ جسمين محال بالذّات است ، خواه متساوى باشند و خواه متفاوت . مخفى نماند كه امام عليه السلام تصريح به دو شقّ نكرد ، بنابر احتمال اين كه ديصانى گويد كه : مراد من ادخالِ حقيقى كه محال بالذّات است نيست . و ايضاً نقض به شناختن حيوانات بزرگ تر از خودشان را نكرد ، بنابر اين كه نفىِ نفس مجرّده در آنها مُتَّفقٌ عَلَيه نيست و فخر رازى در كتاب مطالب عاليه قائل به تجرّد شده . (4) اگر گويى كه: فرق است ميان مادّه نقض و مادّه استدلال ؛ زيرا كه نفس ناطقه مُدرِك بالذّات است ، به خلاف مردمك ديده كه واسطه در ادراك است و مدرك بالذّات نيست و استعمال حاسّه در مردمكِ ديده ، به نوعى از مَجاز است. گوييم كه: اگر ادراكِ اجسامْ چيزها را به سودنِ اجزا به اجزا باشد ، توسّطِ اجسام ميان مُدرك و چيزها نيز به سودنِ اجزا به اجزا خواهد بود به طريقِ اولى ؛ زيرا كه حواسّ ، جاسوسان و مؤدّيان اند ، پس اگر دوم ممنوع باشد ، اوّل نيز ممنوع است به طريق اولى. بدان كه بر كلام ارسطو به حسب اين ترجمه مناقشات ديگر نيز وارد است ، مثل اين كه بنابر نفىِ جُزء لا يَتَجَزّى ، جسم را جزء نخست نمى باشد و مثل اين كه منتقض است به حلولِ سطح در جسم ، زيرا كه فرقى نيست ميان ادراك شعورى و ادراك حلولى.

.

ص: 53

. .

ص: 54

فصلاساليب كلام مختلف مى شود به اختلاف اقتضاى مقام ، پس اگر اين سؤال را غير زنديق كند ، محمول بر استفهام حقيقى مى شود و جواب اين است كه : قدرت بر چيزى در دو معنى مستعمل مى شود : اوّل : بودن كسى به حيثيّتى كه اگر آن را خواهد ، كند و اگر نخواهد ، نكند ؛ و عجز مقابل اين است . دوم : بودن كسى به حيثيّتى كه صحيح باشد صُدور و لا صُدورِ آن چيز از او ؛ به اين معنى كه آن چيز ممكن في نفسه باشد و او مُسْتَجْمِعِ علّت تامّه آن چيز و علّت تامّه ترك آن چيز باشد _ حقيقةً ، يا حكماً _ و مراد به استجماع حكمى اين است كه آنچه از اجزاى علّت تامّه مفقود باشد ، منتهى شود به جزئى كه علّت تامّه آن جزء را مستجمع باشد حقيقةً . و عجز مقابل اين نيست ؛ زيرا كه انتفاء قدرت به اين معنى گاهى به سبب انتفاء امكان _ في نفسه _ در آن چيز مى باشد . پس اگر مراد سائل ، معنى اوّل است ، مى گوييم كه : او قادر است و عاجز نيست و صدق شرطيّه منافات ندارد با محال بودن مقدّم و تالى . و اگر مراد معنى دوم است ، مى گوييم كه : او قادر نيست ؛ به سبب اين كه آن چيز ممكنِ في نفسه نيست ، پس عجز ، متصوّر نيست اصلاً. و به اين اشارت شده در روايت ابن بابويه ، در كتاب التوحيد ، در «بابُ القُدْرَة» كه : «قِيلَ لأمير المؤمنين عليه السلام : هَلْ يَقْدِرُ رَبُّك أن يُدْخِلَ الدنيا فِي بِيضَةٍ من غَيْرِ أن يَصْغُرَ الدنيا ويَكْبُرَ البِيضة؟ قالَ : إنَّ اللّهَ _ تَبارَكَ وتَعالى _ لَا يُنْسَبُ إلَى الْعَجْز ، وَالَّذي سَأَلْتَنِي لا يَكُونُ» . (1)

.

ص: 55

اصل: وَغَدَا عَلَيْهِ الدَّيَصَانِيُّ، فَقَالَ لَهُ: يَا هِشَامُ، إِنِّي جِئْتُكَ مُسَلِّماً، وَلَمْ أَجِئْكَ مُتَقَاضِياً لِلْجَوَابِ . فَقَالَ لَهُ هِشَامٌ: إِنْ كُنْتَ جِئْتَ مُتَقَاضِياً، فَهَاكَ الْجَوَابَ.

شرح: در اوّل روز فردا بر سر هشام رفت آن زنديق ، پس گفت او را كه: به درستى كه من آمده ام نزد تو سلام كننده و نيامده ام نزد تو (1) تقاضا كننده براى جواب. پس گفت او را هشام كه: اگر آمده باشى تقاضا كننده ، پس بگير اين جواب را . مراد اين است كه : جواب را گفت به او.

اصل: فَخَرَجَ الدَّيَصَانِيُّ عَنْهُ حَتّى أَتى بَابَ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، فَاسْتَأْذَنَ عَلَيْهِ، فَأَذِنَ لَهُ، فَلَمَّا قَعَدَ، قَالَ لَهُ: يَا جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ، دُلَّنِي عَلى مَعْبُودِي ، فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام :«مَا اسْمُكَ؟» فَخَرَجَ عَنْهُ، وَلَمْ يُخْبِرْهُ بِاسْمِهِ، فَقَالَ لَهُ أَصْحَابُهُ: كَيْفَ لَمْ تُخْبِرْهُ بِاسْمِكَ؟ قَالَ: لَوْ كُنْتُ قُلْتُ لَهُ: عَبْدُ اللّه ِ، كَانَ يَقُولُ: مَنْ هذَا الَّذِي أَنْتَ لَهُ عَبْدٌ؟ فَقَالُوا لَهُ: عُدْ إِلَيْهِ، وَقُلْ لَهُ: يَدُلَّكَ عَلى مَعْبُودِكَ، وَلَا يَسْأَ لْكَ عَنِ اسْمِكَ. فَرَجَعَ إِلَيْهِ، فَقَالَ لَهُ: يَا جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ، دُلَّنِي عَلى مَعْبُودِي، وَلَا تَسْأَلْنِي عَنِ اسْمِي .

شرح: يَدُلّكَ و لَا يَسْأَلْكَ مجزوم است ، مثل: «قُل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّواْ مِنْ أَبْصَ_رِهِمْ وَ يَحْفَظُواْ فُرُوجَهُمْ» . (2) پس لام در اوّل مفتوح و مضموم و مكسور مى تواند بود و در دوم ساكن است . يعنى: پس بيرون آمد زنديق از نزد هشام تا آن كه آمد به در خانه امام جعفر صادق عليه السلام ؛ چون دانست كه اين جواب حق را كسى غير او نگفته ، پس رخصتِ داخل شدن بر او طلبيد ، پس رخصت داد او را امام . پس وقتى كه در مجلس نشست گفت او را كه: اى جعفر بن محمّد! راهنمايى كن مرا بر كسى كه مستحقِّ آن است كه او را پرستش كنم. پس گفت او را امام عليه السلام كه: چيست نام تو؟ مراد اين است كه تو نيز مى دانى و منكر مى شوى . پس بيرون رفت زنديق و خبر نداد امام را به نام خود . پس گفتند او را مصاحبانش كه: چگونه خبر ندادى او را به نامت؟ گفت: اگر مى گفتم او را كه : عبد اللّه ، مى گفت كه : كيست اين اللّه كه تو او را بنده اى؟ پس گفتند او را كه: برگرد سوى او و بگو او را كه راهنمايى كند تو را بر معبود تو و نپرسد تو را از نام تو. پس برگشت سوى او ، پس گفت او را كه: اى جعفر بن محمّد! راهنمايى كن مرا بر معبود من و مپرس مرا از نام من. مرادش اين است كه اكتفا به دعوىِ دانستنِ من مكن و دليل عَلى حِدِه بگو .

.

ص: 56

اصل: فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام :«اجْلِسْ» وَإِذَا غُلَامٌ لَهُ صَغِيرٌ ، فِي كَفِّهِ بَيْضَةٌ يَلْعَبُ بِهَا، فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام : «نَاوِلْنِي يَا غُلَامُ الْبَيْضَةَ»، فَنَاوَلَهُ إِيَّاهَا ، فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام : «يَا دَيَصَانِيُّ، هذَا حِصْنٌ مَكْنُونٌ، لَهُ جِلْدٌ غَلِيظٌ، وَتَحْتَ الْجِلْدِ الْغَلِيظِ جِلْدٌ رَقِيقٌ ، وَتَحْتَ الْجِلْدِ الرَّقِيقِ ذَهَبَةٌ مَائِعَةٌ، وَفِضَّةٌ ذَائِبَةٌ ؛ فَلَا الذَّهَبَةُ الْمَائِعَةُ تَخْتَلِطُ بِالْفِضَّةِ الذَّائِبَةِ، وَلَا الفِضَّةُ الذَّائِبَةُ تَخْتَلِطُ بِالذَّهَبَةِ الْمَائِعَةِ، فَهِيَ عَلى حَالِهَا، لَمْ يَخْرُجْ مِنْهَا خَارِجٌ مُصْلِحٌ؛ فَيُخْبَرُ عَنْ صَلَاحِهَا، وَلَا يَدْخُلَ (1) فِيهَا مُفْسِدٌ؛ فَيُخْبَرَ عَنْ فَسَادِهَا، لَا يُدْرى لِلذَّكَرِ خُلِقَتْ أَمْ لِلْأُنْثى، تَنْفَلِقُ عَنْ مِثْلِ أَلْوَانِ الطَّوَاوِيسِ، أَتَرى لَهَا مُدَبِّراً؟». قَالَ: فَأَطْرَقَ مَلِيّاً، ثُمَّ قَالَ: أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلهَ إِلَا اللّه ُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ، وَأَشْهَدُ (2) أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَرَسُولُهُ، وَأَنَّكَ إِمَامٌ وَحُجَّةٌ مِنَ اللّه ِ عَلى خَلْقِهِ، وَأَنَا تَائِبٌ مِمَّا كُنْتُ فِيهِ.

.

ص: 57

شرح: فرق ميان ذَائِبَة و مَائِعَة اين است كه : ذائبة روان تر از مائعة است ، پس فاء در فَلا براى تفريع است . و مختلط نشدن زردى تخم به سفيدى آن در وقت شكستنِ تخم براى حاجت ها نيز باقى است ، مگر آن كه كسى آنها را بر هم زند و در اين مصلحت ها است ؛ زيرا كه در بعض كارها سفيدىِ محض مى بايد ، مثل شكر را آب كردن و در بعضى زردىِ محض مى بايد ، مثل نيم بِرِشت كردن و در بعضى هر دو به كار مى رود ، مثل خاگينه كردن . فاء در فهي نيز براى تفريع است . حَالِهَا عبارت از حال لايق آن است . جمله لَمْ يَخْرُج استيناف بيانى است . فَيُخْبَر دو جا (به خاء با نقطه و باء يك نقطه و راء بى نقطه) به صيغه مضارع غايب مجهولِ باب افعال است و ظرف ، نايب فاعل است . و فاء در اوّل براى تفريع بر نفى است ، پس اوّل مرفوع است ، مثل «لَمْ يُخْرَجْ مِن قَلْب زيد شَرْطٌ للإيمان فَيَدْخُلُ الجَنَّةَ» . و مراد اين است كه : جميع عقلا مى دانند و خبر مى دهند از اين كه آن بر حالِ لايق آن است . فاء در دوم براى تفريع بر منفى است ، پس دوم منصوب است به تقدير «أن» بعد از نفى ، مثل «لَمْ يَدْخُلْ في قَلْب زيد ضِدٌّ للإيمان فَيَدْخُلَ النارَ» . يعنى: پس گفت زنديق را امام جعفر صادق عليه السلام كه: بنشين . و ناگاه پسرى از امام جعفر صادق عليه السلام كه كوچك بود ، در دستش تخم مرغى بود كه بازى مى كرد به آن تخم مرغ . پس گفت آن پسر را امام عليه السلام كه: بده به من _ اى پسر _ تخم مرغ را . پس داد آن پسر به او آن تخم مرغ را. پس گفت امام عليه السلام كه: اى زنديق! اين تخم مرغ ، حصارى است پوشيده از همه طرف كه درى ندارد ، او راست پوستى كنده و در پايينِ پوستِ كنده است پوستى نازك ، تا به جنبانيدن ، تخمِ ميانش بر هم نخورد و در پايينِ پوستِ نازك است دو چيز ؛ يكى زردى كه به طلايى نيم بسته مى ماند و ديگرى سفيدى كه به نقره آب شده مى ماند . پس نه طلاى نيم بسته آميخته مى شود به نقره آب شده ، و نه نقره آب شده آميخته مى شود به طلاى نيم بسته ، پس آن تخم مرغ ، بر حال لايقِ خود است . بيانِ اين آن كه : بيرون نشده از آن ، بيرونى كه دَخل در صلاح آن داشته باشد ، پس خبر داده مى شود از صلاح آن ؛ و داخل نشده در آن ، چيزى كه باعث فساد آن باشد ، تا خبر داده شود از فساد آن . دانسته نمى شود مردمان را كه آيا براى مرغِ نر مخلوق شده كه از درون آن درآيد ، يا براى ماده . و شكافته مى شود و بيرون مى آيد از آن ، مرغى كه رنگهاى عجيب دارد ، مثل رنگ هاى طاووس ها . آيا مى بينى براى آن تخم مرغ ، تدبير كننده بزرگ ، كه بى آلت ، بلكه به محضِ «كُنْ» اينها كند؟ يا آن كه خود به خود چنين مى شود؛ به اين معنى كه اينها همه لازمِ ذاتِ فاعل است ، خواه فعلِ طبيعتِ بى شعور باشد و خواه فعلِ واجبِ بالذّاتى كه مضطرّ باشد ، پس مستحقّ پرستش نباشد؟ راوى گفت كه: پس زنديق سر در پيش افكند ، زمانى بسيار بعد از آن گفت كه: گواهى مى دهم كه نيست مستحقّ پرستشى مگر اللّه تعالى به تنهايى ، شريكى نيست او را ؛ و گواهى مى دهم به اين كه محمّد بنده و رسول اوست و به اين كه تو پيشوا و حجّتى از جانب اللّه تعالى بر مخلوقان او ؛ و من پشيمانم از آن اعتقاد كه بودم در آن .

.

ص: 58

[حديث] پنجماصل: [عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ عَبَّاسِ بْنِ عَمْرٍو الْفُقَيْمِيِّ] عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ فِي حَدِيثِ الزِّنْدِيقِ الَّذِي أَتى أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، وَكَانَ مِنْ قَوْلِ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام :«لَا يَخْلُو قَوْلُكَ: «إِنَّهُمَا اثْنَانِ» مِنْ أَنْ يَكُونَا قَدِيمَيْنِ قَوِيَّيْنِ، أَوْ يَكُونَا ضَعِيفَيْنِ، أَوْ يَكُونَ أَحَدُهُمَا قَوِيّاً وَالْاخَرُ ضَعِيفاً ؛ فَإِنْ كَانَا قَوِيَّيْنِ، فَلِمَ لَا يَدْفَعُ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا صَاحِبَهُ، وَيَتَفَرَّدَ بِالتَّدْبِيرِ؟ وَإِنْ زَعَمْتَ أَنَّ أَحَدَهُمَا قَوِيٌّ، وَالْاخَرَ ضَعِيفٌ، ثَبَتَ أَنَّهُ وَاحِدٌ ، كَمَا نَقُولُ؛ لِلْعَجْزِ الظَّاهِرِ فِي الثَّانِي» .

.

ص: 59

شرح: القَديم : چيزى كه زمان وجودش ابتدا نداشته باشد و آن منحصر است در واجبِ بالذّات ؛ چه هر چه ممكن است احتياج به فاعلى دارد كه آن را احداث كند . و قديم ، يا واجبِ بالذّات است ، يا لازمِ واجبِ بالذّات ؛ و لازمِ چيزى ، احتياج به احداث آن چيز آن را ندارد . القَويّ : بسيارْ قدرت . و مراد اينجا كسى است كه هر چه خواهد ، شود ، خواه ديگرى خلاف آن را خواسته باشد و خواه نه . الضَّعيف : كم قدرت . وَ يَتَفَرَّدَ منصوب است به تقدير «أن» بعد از نفى . الْعَجْز : بى قدرتى . الظَّاهِر : چيزى كه از دور نمايان باشد ، مثل سرِ كوه ؛ و مراد اينجا چيزى است كه معلوم باشد كه آخر كار به آن مى رسد . يعنى : روايت است از هشام بن الحكم ، در حكايتِ زنديقى كه آمد نزد امام جعفر صادق عليه السلام در وقتى كه امام عليه السلام با يكى از اهل مجلس خود سخن مى گفت و بود از جمله سخن امام جعفر صادق عليه السلام سه دليل بر اين كه كردگارِ به تدبيرِ عالَم به عنوانِ «كُنْ» يكى است و شريك ندارد در فعلِ به عنوانِ «كُنْ» ، مثل آفريدنِ جسم و بارانيدن و رويانيدن و دادن ارزاق و مانند اينها : دليل اوّل آن كه : خالى نيست سخن تو _ كه ايشان دوانَد _ از اين كه بوده باشند دو قديم ؛ چه حادث در حدوث ، محتاج است به فاعل ؛ و احتياج به فاعل ، اصلِ هر نقص است و كردگارِ به محضِ قولِ «كُنْ» ناقص نمى باشد . و در اين وقت ، يا هر دو ، صاحبِ قوّت در قدرت اند بر همه چيز ، يا هر دو ضعيف در قدرت اند در بعضى چيزها ، يا يكى از ايشان صاحب قوّت است و ديگرى ضعيف . پس اگر باشند هر دو ، صاحب قوّت ، پس چرا دفع نمى كند هر كدام از آن دو ديگرى را ، كه تنها شود به كردگارى و تدبير عالم؟! مراد اين است كه : البتّه دفع مى كند ؛ چه معنى قوّت ، يكى آن است كه قادر بر كُلّ شَيءٍ باشد و از جمله اشيا ، آن ديگر است ؛ پس هستى او به قدرت و تدبير اوّل است و قادر بر اوّل نيست و اين منافات دارد با قوّت ديگرى . و ايضاً لازمِ قوّت يكى آن است كه هر چه خواهد ، شود، خواه ديگرى خلاف آن را خواهد و خواه نه ؛ و اين منافات دارد با قوّت ديگرى . و اگر گويى كه : يكى از آن دو قوى است و ديگرى ضعيف ، ثابت مى شود كه كردگارِ به تدبيرِ عالم يكى است ، چنانچه ما مى گوييم براى بى قدرتى كه نمايان است در دوم ؛ چه تفاوت ميان قوى و ضعيف اين است كه آخر ضعيف عاجز مى شود از كارى كه قوى از آن عاجز نيست و عاجز ، قابلِ فعل به محضِ «كُنْ» نيست . مخفى نماند كه شقّ ضعف هر دو را ذكر نكرد ، به واسطه آن كه ظاهر مى شود از شقّ ضعف يكى كه لازم مى آيد كه هيچ كدام كردگارِ به قولِ «كُنْ» نباشد به واسطه عجز ظاهر در هر دو .

.

ص: 60

اصل:«فَإِنْ قُلْتَ: إِنَّهُمَا اثْنَانِ، لَمْ يَخْلُ مِنْ أَنْ يَكُونَا مُتَّفِقَيْنِ مِنْ كُلِّ جِهَةٍ، أَوْ مُفْتَرِقَيْنِ مِنْ كُلِّ جِهَةٍ؛ فَلَمَّا رَأَيْنَا الْخَلْقَ مُنْتَظِماً، وَالْفُلْكَ جَارِياً، وَالتَّدْبِيرَ وَاحِداً، وَاللَّيْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ، دَلَّ صِحَّةُ الْأَمْرِ وَالتَّدْبِيرِ، وَائْتِلَافُ الْأَمْرِ عَلى أَنَّ الْمُدَبِّرَ وَاحِدٌ» .

شرح: اين دليل دوم بر يگانگى كردگارِ به تدبيرِ عالم است به عنوانِ «كُنْ» . المُتَّفِق : مساوى . الْجِهَة : جانب ؛ و مراد اين جا احداث بعض اجزاى عالم است كه به عنوان «كُنْ» صادر از فاعلِ قادر شده ، مثل جسم و بعض عوارض آن . الْفلك (به ضمّ فاء و سكون لام) : كشتى ؛ و اين جا استعاره شده براى معاش آدميان و ساير حيوانات ، بنابر تشبيه دنيا به دريا ، چنانچه گذشت در «كتابُ العقل» در حديث دوازدهمِ باب اوّل كه : «الدُّنْيا بَحْرٌ عَمِيقٌ» . (1) و تشبيهِ گذشتنِ معاش آدميان _ مثلاً به اعتبار مأكول و مشروب و ملبوس و مانند آنها _ به گذشتن كشتى در دريا . و عجايب تدبير الهى در حصولِ اسباب معاش ، به غايت ظاهر است ، مثل اين كه اگر درى از رزق بر كسى در مملكتى بسته شود ، درى ديگر در مملكتى ديگر براى او گشوده مى شود بى خبرِ او ؛ و اگر كسى دشمن شود ، ديگرى دوست مى شود بى خبرِ او ؛ و بر اين قياس است ساير اسباب معاش . يعنى: پس اگر گويى كه : مدبّر عالم كه به عنوان «كُنْ» باشد دو كس اند ، خالى نيست از دو شقّ : اوّل آن كه : با هم باشند در كردنِ هر جزء از اجزاى عالم ؛ به اين معنى كه هر چه يكى از آن دو كس كرده باشد ديگرى نيز همان را كرده باشد. دوم آن كه : از هم جدا باشند در كردن هر جزء از اجزاى عالم ؛ به اين معنى كه هر چه يكى از آن دو كس كرده باشد ديگرى آن را نكرده باشد و غير آن را كرده باشد . مخفى نماند كه در اين جا شقّ ثالث به خاطرها مى رسد و آن اين است كه متّفق باشند از جهتى و متفرّق باشند از جهتى ديگر ؛ به اين معنى كه با هم باشند در كردنِ بعضى از اجزاى عالم و از هم جدا باشند در كردنِ بعضى ديگر ، ليك چون اين شقّ ، مشتمل است بر مفسده هر دو شقّ مذكور ، ظاهر البُطلان است به طريق اولى ؛ لهذا متعرّض آن نشد ، چنانچه متعرّض بطلان شقّ اوّل نيز نشد ؛ چه بسيار ظاهر است كه يك فعل بسيط ، از دو فاعل مستقلّ ، محال الصُّدور است. و در بيان بطلان شقّ دوم گفت كه: پس وقتى كه ديديم مخلوقات زمين را هر يك به جاى خود ، چون مرواريدِ در رشته كشيده _ دريا و صحرا و كوه و معدن و بيشه و انهار به قدر آب آنها و مانند اينها _ چنانچه گذشت در شرح دليل سوم از حديث اوّل ، كه اين جهان مانند خانه اى است با آنچه به آن احتياج است و ديديم كشتى معاش را در آن ، به روشى كه از آن ظاهر مى شود كه سر رشته در دست يك كس است و ديديم رعايتِ مصلحت زمين و آسمان را يكى ؛ به اين معنى كه هر كدام به روشى مخلوق شده نسبت به ديگرى در قُرب و بُعد و احوال ديگر ، كه معلوم است از آن اين كه در خلق هر كدام ، خلق ديگرى منظور است و ديديم شب و روز در او آفتاب و ماه را هر يك به نَسَقى مقرّر براى اهل زمين ، راهنمايى كرد ما را درستىِ كار آفريدگارِ عالم و درستى تدبير او در آفريدنِ عالم و دست در كردنِ هم داشتن آن كار ، بر اين كه تدبير كننده عالم يكى است . بيان اين آن است كه : اگر دو مى بود ، هر يكى نادان مى بود به فعل و ترك ديگرى ، پس هر جزء از اجزاى عالم ، اتّفاقى و بى نَسَق مى شد ؛ چه اگر دانا باشد ، از دو شقّ خالى نيست و هر دو باطل است: اوّل آن كه دانا باشد كه اگر خودش چيزى از شدنى را نكند ، ديگرى آن را مى كند ، پس كردنِ او عبث خواهد بود ؛ چه منظور فاعل به قول «كُنْ» نفع خودش نيست ، بلكه محض مصلحت است. دوم آن كه دانا باشد كه اگر خودش چيزى از شدنى را نكند ، ديگرى نيز نخواهد كرد ، پس آن ديگرى حكيم نخواهد بود ، چه ترك مى كند چيزى را كه موافق مصلحت است و ديگرى نكرده . و خلاف حكمت در فاعلِ به قول «كُنْ» نقص و محال است و اتّفاقى منتظم نمى باشد در اَسْهلِ اشيا ، نظير اين كه دو كس به شراكت قصيده گويند و هيچ كدام از گفته ديگرى خبر نداشته باشد ، چه جاى اعظم اشيا كه رعايت مصلحت زمين و آسمان است.

.

ص: 61

. .

ص: 62

اصل:«ثُمَّ يَلْزَمُكَ _ إِنِ ادَّعَيْتَ اثْنَيْنِ _ فُرْجَةٌ مَّا بَيْنَهُمَا حَتّى يَكُونَا اثْنَيْنِ، فَصَارَتِ الْفُرْجَةُ ثَالِثاً بَيْنَهُمَا، قَدِيماً مَعَهُمَا، فَيَلْزَمُكَ ثَلَاثَةٌ ؛ فَإِنِ ادَّعَيْتَ ثَلَاثَةً، لَزِمَكَ مَا قُلْتُ فِي الِاثْنَيْنِ حَتّى يَكُونَ بَيْنَهُمْ فُرْجَتانِ (1) ، فَيَكُونُوا خَمْسَةً، ثُمَّ يَتَنَاهى فِي الْعَدَدِ إِلى مَا لَا نِهَايَةَ لَهُ فِي الْكَثْرَةِ» .

شرح: اين دليل سوم بر يگانگى كردگارِ به تدبيرِ عالم است به عنوانِ «كن» ؛ و شريك است با دليل دوم در دو شقّ . و فرق اين است كه : در اين دليل ابطال شقّ دوم شده به وجهى ديگر ، پس ثُمَّ يَلْزَمُكَ عطف است بر فَلَمَّا رَأَيْنَا تا آخر . الفُرْجَة (به ضمّ فاء و سكون راء بى نقطه) : شكاف ديوار . و مراد اينجا كسى است كه جدا كند بعض اجزاى عالم را براى مدبّرى كه تو اين را بكن و بعضى ديگر را براى مدبّرى ديگر كه تو اين را بكن . يعنى: بعد از آن لازم مى شود تو را اگر دعوى كنى دو مدبّر را كه از هم جدا باشند در آفريدن هر جزء از اجزاى عالم _ جدا كننده هر كه باشد ميان آن دو مدبّر _ تا تواند بود كه دو مدبّر باشند . مراد اين است كه : لازم مى آيد بر تو در اين شقّ ، زياد از عبث و بى نَسَقىِ عالم ، اين كه خلاف فرض واقع باشد ؛ چه اختصاص هر يكى به آنچه مى كند بى جدا كننده ، ترجيحِ بِلا مُرَجّح است ؛ به معنى كردنِ قادر چيزى را بى باعثى كه به اعتبار آن باعث ، كردنِ او آن چيز را بهتر از تركِ او آن را باشد و اين ترجيحِ بِلا مُرَجّح محال است . پس گرديد آن جدا كننده ، مدبّر سوم در ميان ايشان [و ]قديم با ايشان ، پس لازم مى آيد كه سه مدبّر باشد و اين خلاف فرض است . پس اگر دعوى كنى سه مدبّر را ؛ به معنى اين كه التزام كنى كه سه است ، لازم مى آيد بر تو آنچه گفتم در دو مدبّر ؛ به معنى اين كه باز جدا كننده ميان هر دو ايشان مى بايد ، پس سه جدا كننده مى بايد ، يكى را داشتيم ، پس دو جدا كننده زياد شد و مجموع مدبّران پنج شدند بعد از اين . باز نقل كلام مى كنيم و مى رسد مدبّر در عدد به عددى كه نهايت ندارد در بسيارى . مراد اين است كه : چنانچه خلاف فرض لازم مى آيد ، تسلسل نيز لازم مى آيد ، پس دو محال لازم مى آيد .

.

ص: 63

اصل: قَالَ هِشَامٌ: فَكَانَ مِنْ سُؤَالِ الزِّنْدِيقِ أَنْ قَالَ: فَمَا الدَّلِيلُ عَلَيْهِ؟ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام :«وُجُودُ الْأَفَاعِيلِ دَلَّتْ عَلى أَنَّ صَانِعاً صَنَعَهَا ؛ أَلَا تَرى أَنَّكَ إِذَا نَظَرْتَ إِلى بِنَاءٍ مُشَيَّدٍ مَبْنِيٍّ، عَلِمْتَ أَنَّ لَهُ بَانِياً وَإِنْ كُنْتَ لَمْ تَرَ الْبَانِيَ وَلَمْ تُشَاهِدْهُ؟»

شرح: الوُجُود (مصدر باب «ضَرَبَ») : ادراك ؛ و مصدر مضاف به مفعول است . الأَفَاعِيل (جمع اُفعولة ، به ضمّ همزه و سكون فاء) : كارهاى عجيب كه در آنها رعايت حكمت شده باشد . جمله دَلَّتْ استيناف بيانىِ سابق است . الْمُشَيَّدْ (به ضمّ ميم و فتح شين با نقطه و تشديد ياء مفتوحه) : بلند. يعنى: گفت هشام كه: چون حضرت امام عليه السلام اين دليلها را بر توحيد مدبّر عالم با اصحاب خود گفت ، زنديق شروع در پرسش كرد ، پس بود از جمله پرسش زنديق اين كه گفت كه: پس چيست دليل بر هستى مدبّر عالم؟ مراد اين است كه : چرا نتواند بود كه فاعلِ عالَم ، واجبِ بالذّات باشد و مضطرّ باشد ؛ به اين معنى كه آنچه كرده ، لازم ذاتش باشد ، نه به واسطه رعايت حكمت؟! پس در جواب گفت امام عليه السلام كه: دليل آن ، ادراكِ ما چيزهاى عجيب راست در عالم ، مثل انسان و تشريح بدن او و نهرها و كوه ها و معدن ها و مانند آنها _ كه در هر كدام ، رعايت حكمت شده و بعض آنها در دليل دوم بر يگانگىِ مدبّرِ به قول «كُنْ» مذكور شد _ و معلوم است كه نسبت ذاتِ فاعل عالم ، قطع نظر از رعايت مصلحت به آنها و مثل آنها ، كه بر صفت ضدّ آنهاست ، مساوى است. بيان اين آن كه : آنها دلالت مى كند بر اين كه مدبّرى براى رعايت حكمت ، تدبيرِ آنها را كرده ؛ آيا نمى بينى اين را كه وقتى كه نظر كنى سوى عمارتى بلند _ كه خوش ، طرحِ بنا شده باشد _ مى دانى كه آن را بنا كننده مدبّرى هست ، هر چند كه نديده باشى آن بنا كننده را و چشمت بر او نيفتاده باشد؟

.

ص: 64

اصل: قَالَ: فَمَا هُوَ؟ قَالَ:«شَيْءٌ بِخِلَافِ الْأَشْيَاءِ؛ أَرْجِعُ (1) بِقَوْلِي إِلى إِثْبَاتِ مَعْنىً، وَأَنَّهُ شَيْءٌ بِحَقِيقَةِ الشَّيْئِيَّةِ ، غَيْرَ أَنَّهُ لَا جِسْمٌ وَلَا صُورَةٌ، وَلَا يُحَسُّ وَلَا يُجَسُّ، وَلَا يُدْرَكُ بِالْحَوَاسِّ الْخَمْسِ، لَا تُدْرِكُهُ الْأَوْهَامُ، وَلَا تَنْقُصُهُ الدُّهُورُ، وَلَا تُغَيِّرُهُ الْأَزْمَانُ».

.

ص: 65

شرح: الْخِلَاف (به كسر خاء با نقطه ، مصدر باب مُفاعلة) اين كه ميان چيزى و ديگرى اسم جامد محض مشترك نباشد . المَعْنى (به فتح ميم و فتح نون) : مقصد ؛ و مراد اينجا ذاتى است كه تصوّر كرده شده باشد به وَجْهٍ . غَيْر در اينجا به معنى «إلّا» است و استثنا منقطع است . لَا جِسْمٌ مرفوع است و خبر «أنّ» است . لَا يُحَسُّ (به حاء بى نقطه و تشديد سين بى نقطه) به صيغه مجهولِ باب «نَصَرَ» است . و فعل دوم به جيم است موافق آنچه مى آيد در حديث دوّمِ «بابُ النِّسْبَة» كه باب هفتم است كه : «غَيْرُ مَحْسُوسٍ وَلَا مَجْسُوسٍ» . (1) يعنى: زنديق گفت كه: پس چيست حقيقت آن مدبّر؟ امام عليه السلام در بيان آن كه حقيقت او معلوم غير خودش نيست ، گفت كه: او چيزى است كه با بيگانگىِ چيزهاى غير آن است . برمى گردانم حاصل سخن خود را كه «شَيْءٌ بِخِلَافِ الاْ ?شْيَاءِ» باشد سوى اقرار به هستىِ ذاتى كه جميع اسماى آن _ كه در اذهان خلايق است _ غير آن است و سوى اين كه آن معنى چيزى است به حقيقتِ چيز بودن كه همه كس مى فهمد و مشترك است ميان هر چيز ، نه مَجاز ، چنانچه جمعى خيال كرده اند كه لفظ «كائن» و «شى ء» در اللّه تعالى مَجاز است ؛ و نه به معنى ديگر غير متعارف ، چنانچه جمعى ديگر خيال كرده اند كه لفظ «كائن» و «شى ء» مشتركِ لفظى است ميان او و ممكنات ، ليك او جسمِ ميانْ پُر نيست ، چنانچه جمعى خيال كرده اند كه او چون بلور است . و بدن مَجوف نيست ، چنانچه جمعى خيال كرده اند كه او بدن بر هيئت جوان خوش اندامِ سى ساله است . و معلوم نمى شود كنه ذات او به چشم و گوش و مانند آنها و معلوم نمى شود كنه ذات او به فكر و دريافته نمى شود شخص او به حواسّ پنج گانه كه باصره و سامعه و شامّه و ذائقه و لامسه باشد . بيان حاصلِ آن چه در مستثناى منقطع گفتيم اين كه : درنمى يابد او را خاطرهاى دلها ؛ چه دريافتن ، متعلّق به چيزى مى شود كه اسم جامدِ محض داشته باشد و آن اسمش معلوم باشد و او چيزى است كه ناقص نمى كند او را روزگارها ؛ چه او جزء ندارد اصلاً _ نه در خارج و نه در ذهن _ و تغيير نمى دهد او را زمان ها ؛ چه او چگونگى ندارد اصلاً . مخفى نماند كه از اين تقرير ظاهر مى شود كه عطف «وَلَا تَنْقُصُهُ» تا آخر ، بر «بِخِلاَفِ الْأَشْيَاءِ» بهتر است از عطف آن بر «لَا تُدْرِكُهُ» ؛ چه آن داخل در حاصلِ آن چه در مستثناى منقطع است نيست . و تتمّه اين حديث مى آيد در حديث ششمِ باب دوم و حديث ششمِ باب چهاردهم .

.

ص: 66

[حديث] ششماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ، قَالَ : حَدَّثَنِي عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِيِّ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ، عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ، عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ، عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الزُّهْرِيِّ ]عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام ، قَالَ :«كَفى لِأُولِي الْأَلْبَابِ بِخَلْقِ الرَّبِّ الْمُسَخِّرِ، وَمُلْكِ الرَّبِّ الْقَاهِرِ، وَجَلَالِ الرَّبِّ الظَّاهِرِ، وَنُورِ الرَّبِّ الْبَاهِرِ، وَبُرْهَانِ الرَّبِّ الصَّادِقِ ؛ وَمَا أَنْطَقَ بِهِ أَلْسُنَ الْعِبَادِ، وَمَا أَرْسَلَ بِهِ الرُّسُلَ، وَمَا أَنْزَلَ عَلَى الْعِبَادِ دَلِيلاً عَلَى الرَّبِّ عَزَّ وَجَلَّ».

شرح: خَلْق به معنى مخلوق است ، يا به معنى مصدرى است . الرَّبّ : صاحب كلِّ اختيار هر كس و هر چيز . مُسَخّر (به فتح يا كسر خاء با نقطه مشدّده) صفت خلق است و بر اين قياس است نظاير آن . المُلْك (به ضمّ ميم و سكون لام) : پادشاهى . الْقَاهِر : غالب بر پادشاهىِ پادشاهان ديگر . الْجَلَال (به فتح جيم ، مصدر بابِ «ضرب») : بزرگى ، به معنى (1) بى نقصان و عيب بودن. يعنى: روايت است از امام محمّد باقر عليه السلام ، گفت كه: بس است براى خردمندان به اعتبار اين كه دليل باشد بر وجود صاحبِ كلِّ اختيارِ هر كس و هر چيز _ جلّ وعزّ _ به معنى اين كه عالَم از فاعلش به تدبير و قدرت و نفوذِ اراده صادر شده ، چنانچه اهل اسلام مى گويند ؛ نه به لزوم و ايجاب ، چنانچه زنادقه مى گويند ، هشت چيز كه هر يك از آنها دليل است : اوّل : مخلوق صاحبِ كلّ اختيار ، كه مسخّر اوست بر خلاف اقتضاى طبيعت ، مثل ابرهاى سنگين و ايستادن آنها ميان آسمان و زمين و حدوث بادها و تغيير آنها از جانبى به جانبى ديگر و انكشاف رُبع مسكون از آب براى تعيّش حيوانات و امثال اينها . دوم : پادشاهىِ صاحب كلِّ اختيار در اجسام عُلْوى و سُفْلى ، خواه ساكن و خواه متحرّك ، كه هر يك اختصاص يافته به مقدارى و مكانى ؛ چه معلوم است كه مقادير و امكنه مثل هم اند در حقيقت ، پس اختصاص از راه اقتضاى طبع نيست ، بلكه به محض تدبير و ملكوت است. سوم : بى نقصان و عيب بودن صاحب كلِّ اختيار ، كه ظاهر است نزد هر كس بى حاجت به آلتى و حركتى ، بَرى از هر نقص است ، پس واجب بالذّات است و مدبّر است ؛ چه معلوم است كه صدورْ از روى لزوم و ايجاب ، نقص است نسبت به صدورْ از روى قدرت و تدبير ؛ چه دوم ، دليلِ استحقاق حمد و عبادت است و اوّل ، دليلِ نفى استحقاق . چهارم : نور صاحب كلّ اختيار كه تابان است ؛ به اين معنى كه بعض اجسام را فاعل عالم جدا ساخته از باقى ، به اين كه آن را تابان كرده مثل آفتاب و ماه و ستارگان و از راه اقتضاى طبع آسمان و مانند آن نيست ، اين كه در يك گوشه خاصّ ، آن جسمِ تابان از باقى جدا شود ، بلكه به محض تدبير است . پنجم : برهان صاحب كلّ اختيار ، كه راستگو است ، به معنى امام هر زمان كه حجّت است و حكم او از روى علم است نه ظن ، چنانچه گفته در سوره توبه كه : «وَ كُونُواْ مَعَ الصَّ_دِقِينَ» (2) و گذشت در «كتابُ العقل» در حديث هفتمِ باب پانزدهم كه «بابُ اسْتِعْمَالِ الْعِلْمِ» است كه : «خَاصِمُوهُ بِمَا ظَهَرَ لَكُمْ مِنْ قُدْرَةِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ» . (3) ششم : آنچه گويا كرده به آن زبانهاى بندگان را ، مثل حنجره و مخارج حروف و آلات نطق و تكيّف هوا به كيفيّت صوت تا گوش سامع ؛ چه اثر حكمت و تدبير در آنها ظاهر است. هفتم : معجزاتى كه خارق عادت و مقارن دعوى رسل صادر شده ؛ چه معلوم است كه از راه اقتضاى طبعِ اجسام نيست ، بلكه به محضِ تدبيرِ فاعلِ عالم است . مخفى نماند كه از اين ظاهر مى شود كه دلالت مُعْجِز بر صدق رسول ، در دعوى موقوف بر علم به تدبيرِ فاعلِ عالم نيست تا دور لازم آيد . و اين است حاصل آنچه اللّه تعالى گفته در سوره شُعَراء : «قَالَ لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلَ_هًا غَيْرِى لَأَجْعَلَنَّكَ مِنَ الْمَسْجُونِينَ * قَالَ أَوَ لَوْ جِئْتُكَ بِشَىْ ءٍ مُّبِينٍ * قَالَ فَأْتِ بِهِ إِن كُنتَ مِنَ الصَّ_دِقِينَ» . (4) هشتم : آنچه فرو فرستاده بر بندگان ، مثل آنچه گذشت در حديث دوم اين باب كه : «وَكَيْفَ احْتَجَبَ عَنْكَ مَنْ أَرَاكَ قُدْرَتَهُ فِي نَفْسِكَ» (5) تا آخر و مثل عذابهايى كه بر مخالفان رُسُل واقع شده ، مثل اصحابُ الفيل ؛ چه معلوم است كه از راه اقتضاى طبعِ اجسام نيست ، بلكه به محضِ تدبير فاعل عالم است . بس است اينها در دليل بر وجود صاحبِ كلِّ اختيارِ هر كس و هر چيز _ عزّ وجلّ _ كه قادرِ مختار است در هر فعلِ خود ، نه مضطرّ .

.

ص: 67

. .

ص: 68

. .

ص: 69

ص: 70

. .

ص: 71

. .

ص: 72

[حديث] دوماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْحَسَنِ، عَنْ بَكْرِ بْنِ صَالِحٍ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ، قَالَ: ]سُئِلَ أَبُو جَعْفَرٍ الثَّانِي عليه السلام : يَجُوزُ أَنْ يُقَالَ لِلّهِ : إِنَّهُ شَيْءٌ؟ قَالَ:«نَعَمْ، يُخْرِجُهُ مِنَ الْحَدَّيْنِ: حَدِّ التَّعْطِيلِ، وَحَدِّ التَّشْبِيهِ» .

شرح: يُخْرِجُهُ (به خاء با نقطه و راء بى نقطه و جيم) به صيغه مضارع غايب معلوم بابِ «إفْعال» است و جمله حاليّه است . و ضمير مستتر ، راجع به قائل است و ضمير بارز ، راجع به «شَيء» است . الْحَدّ (به فتح حاء بى نقطه و تشديد دال بى نقطه) : طرف اضافه . «حَدّ» هر دو جا بيانيّه است . التَّعْطِيل : خالى كردنْ كسى را از سلاح ، يا از زيور . و مراد اين جا خالى شمردنِ مفهوم است از فرد حقيقى كه موجود در خارج باشد ، مثل قول كسى كه مى گويد كه : استعمال عالم و قادر و مانند آنها در اللّه تعالى ، به معنىِ علمِ قائم به نفسِ خود و قدرت قائم به نفسِ خود و مانند آنهاست و مى گويد كه : اين ، مَجاز لغوى نيست ؛ زيرا كه عالِم _ مثلاً _ در لغت به معنى «مَا قَامَ بِهِ الْعِلْمُ است» ، اعمّ از قيام حقيقى و قيام مَجازى ؛ و قيام علم به نفسِ خود ، اگر چه قيام حقيقى نيست ، امّا قيام مجازى هست و مجازى بودن قيام علم به چيزى ، مستلزم اين نيست كه استعمال عالم در آن چيز ، مَجازِ لغوى شود . مخفى نماند كه اين تعطيل است ؛ زيرا كه عالِم _ مثلاً _ مشتقّ است و هر مشتقّ ، خارج است از فرد حقيقى خود . و علم ، جامدِ محض است و هر جامد محض ، ذاتىِ فرد حقيقى خود است ، پس آن شى ء ذهنى و «لَا شَيْء» در خارج و محض اسمِ بى مسمّى خواهد بود ، چنانچه در ممتنع و «لا شَيء» و لا مفهوم است از مفهوماتى كه فرد حقيقى ندارد . و بيان اين كه «اللّه » و ساير اسماى الهى _ كه معلوم بندگان است _ مشتقّات است ، مى آيد در «بابُ مَعَاني الْأَسْمَاءِ وَاشْتِقَاقِهَا» . و از آنچه گفتيم ظاهر مى شود كه : تعطيل چيزى ، نفى آن چيز است در خارج ، چنانچه مذكور مى شود در حديث ششمِ اين باب در سه جا : اوّل : «إِذْ كَانَ النَّفْيُ هُوَ الْاءِبْطَالَ وَالْعَدَمَ» . دوم : «إِذْ لَمْ يَكُنْ بَيْنَ النَّفْيِ وَالْاءِثْبَاتِ مَنْزِلَةٌ» . سوم : لِأَنَّ مَنْ نَفَاهُ فَقَدْ أَنْكَرَهُ ، وَدَفَعَ رُبُوبِيَّتَهُ ، وَأَبْطَلَهُ» . التَّشْبِيه : مانند شمردن . و مراد اين جا ، مانند شمردنِ چيزى به ديگرى است در اسمى كه جامدِ محض است ، مثل جسم و بلور . يعنى : پرسيده شد امام محمّد تقى عليه السلام كه: آيا جايز است كه گفته شود براى اللّه تعالى كه چيزى است؟ گفت كه: آرى ، جايز است بر حالى كه قائل (1) ، اخراج كند آن شى ء را از دو طرف ؛ اوّل : طرف تعطيل ، كه افراط است در جدا كردنِ آن شى ء از غير آن ، مثل بندگان . دوم : طرف تشبيه ، كه تفريط است در آن جدا كردن .

.

ص: 73

[حديث] سوماصل: [عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى، عَنْ يُونُسَ] عَنْ أَبِي الْمَغْرَاءِ رَفَعَهُ، عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام ، قَالَ : قَالَ:«إِنَّ اللّه َ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ، وَخَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْهُ، وَكُلُّ مَا وَقَعَ عَلَيْهِ اسْمُ «شَيْءٍ» فَهُوَ مَخْلُوقٌ مَا خَلَا اللّه َ».

شرح: الْخِلْو (به كسر خاء با نقطه و سكون لام) : خالى . الْخَلْق (به فتح خاء با نقطه و سكون لام) : آفريده شده . يعنى: روايت است از اَبُو المَغْراء (به فتح ميم و سكون غين با نقطه و راء بى نقطه و الف ممدوده) بالا برد سند روايت را از امام محمّد باقر عليه السلام ، راوى گفت كه: امام گفت كه: به درستى كه اللّه تعالى خالى است از مخلوقات خود ؛ به اين معنى كه اللّه تعالى را ذهنى نمى باشد كه مخلوق در آن درآيد و محلّ عوارض نيز نيست . و مخلوقات او خالى اند از او ؛ به اين معنى كه ذات او معقول كسى نمى شود و او حلول در چيزى نمى كند و هر چه فرو آمد بر او نام شى ء ، پس او حادث و آفريده شده است غيرِ ذات اللّه تعالى ، خواه آن شى ء در خارج كائن باشد و خواه در ذهن.

.

ص: 74

[حديث] چهارماصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الْبَرْقِيِّ، عَنْ أَبِيهِ، عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ، عَنْ يَحْيَى الْحَلَبِيِّ، عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ، عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ، قَالَ: ]سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام يَقُولُ:«إِنَّ اللّه َ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ، وَخَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْهُ، وَكُلُّ مَا وَقَعَ عَلَيْهِ اسْمُ «شَيْءٍ» مَا خَلَا اللّه َ، فَهُوَ مَخْلُوقٌ، وَاللّه ُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ ؛ تَبَارَكَ الَّذِي لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ ، وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ» .

شرح: كاف براى تشبيه است و تشبيه ، حكمِ به مانند بودن است ، به معنى مشاركت دو چيز با هم در اسم جامدِ محض ، مثل جسم . الْمِثْل : كسى كه اسماى چيزى را داشته باشد ، خواه عين آن چيز باشد و خواه غير ؛ و خواه آن اسما ، محضِ مشتقّات و مانند آنها باشد و خواه نه . «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ» (1) اقتباس از سوره شورى است. يعنى: شنيدم از امام جعفر صادق عليه السلام مى گفت كه: به درستى كه اللّه تعالى خالى است از مخلوق خود و مخلوق او خالى است از او و هر چه فرو آمد بر او نام شى ء ، غيرِ ذاتِ اللّه تعالى ، پس او حادث و آفريده شده است و اللّه تعالى آفريدگار هر چيز است غيرِ خودش ؛ خواه فعل خودش ، مثل آسمان و زمين و خواه فعل غيرش ، مثل معاصى بندگان ؛ چه سر رشته هر كارى به دست قضا و قدر اوست بى جبر بر بندگان ؛ چنانچه بيان مى شود در «بابُ الْجَبْرِ وَالْقَدَرِ وَالْأَمْرِ بَيْنَ الْأَمْرَيْنِ» . در غايتِ مراتب كمال است آن كه نيست مانند آن قسم كسى در اسمِ جامدِ محض هيچ چيز ؛ چه مخلوق ، مانند خالقِ به محضِ «كُنْ» نمى باشد . و از اين بيان ، ظاهر مى شود كه ذكر كافِ تشبيه ، با ذكر «مِثْل» ، به واسطه بيان اين است كه نفىِ مانند ، نه به واسطه تصوّر خصوصيّت ذاتِ اللّه تعالى است ، بلكه به واسطه علم به اثر تدبير اوست ؛ چه هر ذاتى كه به اين صفت باشد مانند نمى دارد . و ظاهر مى شود كه اگر مى گفت : «لَيْسَ مِثْلَهُ شَيْءٌ» دلالت مى كرد بر اين كه اللّه تعالى شى ء نباشد ، چنانچه مذهب زنادقه است كه نفىِ مدبّر عالم كرده اند ، اگر چه نفى واجبِ بالذّات _ كه فاعل موجب باشد _ نكرده اند ، مگر آن كه «مِثْل» را تخصيص به غير كنيم ، چنانچه مى آيد در حديث دوم بابِ هفدهم كه : «لَا شَيْءَ مِثْلُهُ» (2) و مراد اين جا آن نيست . و نظير اين آن است كه مى گويند : مثل تو كسى بخيل نيست ؛ به اين معنى كه تو بخيل نيستى ؛ چه هر كه بر صفت تو باشد بخيل نمى باشد . و اوست و بس ، شنواى بينا ؛ چه شنوايى و بينايى ديگران نسبت به او هيچ است و لهذا جسم دور را نمى بينند يا كوچك مى بينند و آواز دور را نمى شنوند يا دير و ضعيف مى شنوند .

.

ص: 75

[حديث] پنجماصل: [عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ عَطِيَّةَ، عَنْ خَيْثَمَةَ] عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام ، قَالَ :«إِنَّ اللّه َ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ، وَخَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْهُ، وَكُلُّ مَا وَقَعَ عَلَيْهِ اسْمُ «شَيْءٍ» مَا خَلَا اللّه َ تَعَالى، فَهُوَ مَخْلُوقٌ، وَاللّه ُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ» .

شرح: اين بيان شد.

[حديث] ششماصل: [عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ، عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَمْرٍو الْفُقَيْمِيِّ، عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ ]عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام : أَنَّهُ قَالَ لِلزِّنْدِيقِ حِينَ سَأَلَهُ: مَا هُوَ؟ قَالَ:«هُوَ شَيْءٌ بِخِلَافِ الْأَشْيَاءِ، ارْجِعْ بِقَوْلِي إِلى إِثْبَاتِ مَعْنىً، وَأَنَّهُ شَيْءٌ بِحَقِيقَةِ الشَّيْئِيَّةِ ، غَيْرَ أَنَّهُ لَا جِسْمٌ وَلَا صُورَةٌ، وَلَا يُحَسُّ وَلَا يُجَسُّ، وَلَا يُدْرَكُ بِالْحَوَاسِّ الْخَمْسِ، لَا تُدْرِكُهُ الْأَوْهَامُ، وَلَا تَنْقُصُهُ الدُّهُورُ، وَلَا تُغَيِّرُهُ الْأَزْمَانُ» .

.

ص: 76

شرح: اين بيان شد در شرح حديث پنجم بابِ سابق . و اين حديث ، تتمّه آن حديث است و تتمّه ديگر نيز دارد و مى آيد در حديث اوّل بابِ اوّلِ «كتابُ الحُجَّة» .

اصل: فَقَالَ لَهُ السَّائِلُ: فَتَقُولُ: إِنَّهُ سَمِيعٌ بَصِيرٌ؟ قَالَ:«هُوَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ؛ سَمِيعٌ بِغَيْرِ جَارِحَةٍ، وَبَصِيرٌ بِغَيْرِ آلَةٍ، بَلْ يَسْمَعُ بِنَفْسِهِ، وَيُبْصِرُ بِنَفْسِهِ، لَيْسَ قَوْلِي: إِنَّهُ سَمِيعٌ يَسْمَعُ بِنَفْسِهِ، وَ[بَصِيرٌ] يُبْصِرُ بِنَفْسِهِ أَنَّهُ شَيْءٌ، وَالنَّفْسُ شَيْءٌ آخَرُ، وَلكِنْ أَرَدْتُ عِبَارَةً عَنْ نَفْسِي؛ إِذْ كُنْتُ مَسْؤُولاً، وَإِفْهَاماً لَكَ؛ إِذْ كُنْتَ سَائِلاً، فَأَقُولُ: إِنَّهُ سَمِيعٌ بِكُلِّهِ، لَا أَنَّ الْكُلَّ مِنْهُ لَهُ بَعْضٌ ، وَلكِنِّي أَرَدْتُ إِفْهَامَكَ، وَالتَّعْبِيرُ عَنْ نَفْسِي، وَلَيْسَ مَرْجِعِي فِي ذلِكَ إِلَا إِلى أَنَّهُ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ، الْعَالِمُ الْخَبِيرُ ، بِلَا اخْتِلَافِ الذَّاتِ، وَلَا اخْتِلَافِ الْمَعْنى».

شرح: اين فقرات مى آيد در حديث دوم بابِ سيزدهم ، به اِسقاطِ «مِنْهُ» در «لَا أَنَّ الْكُلَّ مِنْهُ لَهُ بَعْضٌ» ؛ و اضافه «لِأَنَّ الْكُلَّ لَنَا لَهُ بَعْضٌ» بعد از آن . و ظاهر اين است كه «مِنْ» به معنى «في» باشد و ضمير «مِنْه» راجع به اللّه تعالى باشد و ضمير «لَهُ» راجع به «كُلّ» باشد ، نه به اللّه تعالى . يعنى: پس گفت امام را زنديقِ پرسنده كه: آيا پس با وجود آن كه احساسِ چيزى نكند ، مى گويى كه : به درستى كه او شنواى بيناست؟ مرادش اين است كه : بنابراين مى بايد كه شنوا و بينا نباشد. امام گفت كه: او شنواى بيناست ؛ شنواست ، نه به عضوى كه گوش باشد تا احساس لازم آيد و بيناست ، نه به آلتى كه چشم باشد تا احساس لازم آيد ، بلكه مى شنود به ذات خود و مى بيند به ذات خود . نيست مراد به سخنِ من كه : به درستى كه او شنواست ، مى شنود به ذات خود و بيناست ، مى بيند به ذات خود ، اين كه شخص او چيزى باشد و ذاتش چيزى ديگر ، چنانچه در مُتَعارف ، صفتى را كه مانند نفس باشد در جدا نشدن ، نفس مى نامند و مى گويند : فلان ، خوش نفس است و فلان ، بد نفس است ؛ و ليك اراده كرده ام اظهارِ چيزى را كه در دل من است چون پرسيده شده ام و فهمانيدن آن چيز تو را ، چون پرسيدى ، پس مى گويم به عبارتى ديگر . به درستى كه او شنواست به همه خود ، نه اين كه همه در او جزء داشته باشد ، چنانچه در متعارف ، لفظ «كُلّ» و «همه» را در مركّب از اجزا استعمال مى كنند ، و ليك من اراده كرده ام فهمانيدن تو را و اظهار آنچه را كه در دل من است و نيست بازگشت من در اين سخن ، مگر سوى اين كه اوست شنواى بيناى داناى به غايت دانا ، بى آن كه تعدّدى در ذات او به اعتبار اجزا باشد و بى آن كه تعدّدى در كائن في نفسه باشد ، خواه در ذات و خواه در صفات .

.

ص: 77

اصل: قَالَ لَهُ السَّائِلُ: فَمَا هُوَ؟ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام :«هُوَ الرَّبُّ، وَهُوَ الْمَعْبُودُ، وَهُوَ اللّه ُ . وَلَيْسَ قَوْلِيَ : «اللّه ُ» إِثْبَاتَ هذِهِ الْحُرُوفِ: أَلِفٍ وَلَامٍ وَهاءٍ ، وَلَا رَاءٍ وَلَا بَاءٍ، وَلكِنِ ارْجِعْ إِلى مَعْنىً وَشَيْءٍ خَالِقِ الْأَشْيَاءِ وَصَانِعِهَا، وَنَعْتِ هذِهِ الْحُرُوفِ ، وَهُوَ الْمَعْنى سُمِّيَ بِهِ اللّه ُ، وَالرَّحْمنُ ، وَالرَّحِيمُ ، وَالْعَزِيزُ ، وَأَشْبَاهُ ذلِكَ مِنْ أَسْمَائِهِ، وَهُوَ الْمَعْبُودُ جَلَّ وَعَزَّ» .

شرح: مقصودِ سائل اين جا سؤال از حقيقت او نيست ، به قرينه اين كه در صدر اين حديث سؤال از آن كرد و جواب شنيد ، بلكه مقصود او سؤال از مخصوص او ، از جمله اسماى اوست كه قائم مقام حقيقت است . و جواب امام عليه السلام كه : «هُوَ الرَبُّ» تا آخر ، مبنى بر اين است كه اين سه اسم ، از جمله اسماى مخصوصه اوست و مقدّم است بر باقى اسماى ظاهره او . و امام عليه السلام اين جا ، اكتفا به توضيح «هُوَ اللّهُ» كرده براى دفع مذهب مخالفان كه مى گويند كه : لفظ «اللّه » عَلَم شخصى است ، به خلاف لفظ «الرَّبّ» و لفظ «الْمَعْبُود» . قَوْل اين جا به معنى مَقُول است . و اللّهُ مرفوع و خبرِ مبتداى محذوف است به تقدير «هُوَ اللّهُ» ؛ و جمله ، تفسير قَوْلِي است . إِثْبَات ، منصوب و خبرِ لَيْسَ است و مراد به إِثْبَاتَ هذِهِ الْحُرُوفِ ، بيان عَلَم شخصى بودنِ مركّب از آنها است ، نظيرِ «أَنَا زيدٌ» . أَلِفٍ و لَامٍ و هَاءٍ ، مجرور و بدل تفصيل «هذِهِ الْحُرُوف» است . و مراد به أَلفِ ، قدر مشتركِ ميانِ همزه و الفِ لينه است. واو در وَلَا رَاءٍ ، حاليّه است . لَا براى نفىِ جنس است . واو در وَلَا بَاءٍ ، عاطفه است . لَا براى نفى جنس است . و ذكر جمله حاليّه براى دفعِ توهّمِ اين است كه مراد به «إثْبَاتَ هذِهِ الْحُرُوفِ» معنى ديگر باشد غيرِ آنچه گفتيم ؛ زيرا كه مخالفان ، قائل به عَلَم شخصى بودنِ لفظ «الرَّبّ» نشده اند . الْمَعْنى (به فتح ميم و سكون عين و كسر نون و تشديد ياء و به فتح نون و الف) : آنچه مقصود بالذّات باشد ؛ و مراد اين جا ، كائنى است فِي نفسه در خارج كه مقصود بالذّات باشد و تعبير از آن نمى توان كرد مگر به چيزى كه مقصودِ بالغرض باشد . و شَيْء ، مجرور به عطفِ بر «مَعْنى» است و مضاف است . و مراد به خالق الأشياء لفظ خالق الأشياء است و مراد به شَيْءٍ خَالِقِ الْأَشْيَاء مفهومى است كه موضوعٌ لَهِ لفظِ «خَالِقِ الْأَشْيَاء» است ، به اعتبار اين كه لفظى كه مُهْمَل است ، خالى از شى ء است . و بر اين قياس است وَصَانِعِهَا ، كه مجرور به عطفِ بر «خَالق» است . و نَعْت (به فتح نون و سكون عين بى نقطه و تاء دو نقطه در بالا) مجرور است به عطفِ بر «شَيْء» و از قبيل عطفِ تفسير است و مضاف است . «هذِهِ الْحُرُوف» مركّب توصيفى است و اشارت است به حروف لفظ «اللّه » يا لفظ «خَالِقِ الأَشْيَاء» يا لفظ «صَانِعِهَا» و حاصل همه يكى است ؛ زيرا كه «خَالِقِ الْأَشْيَاء» مثلاً ، مانند مُرادفِ «الف لام» عهد خارجى در لفظ «اللّه » است و اكتفا به آن اين جا از قبيل اقتصار است ، بنابر ظهور مراد و بنابر اين كه آن است مناطِ دفع شبهه مخالفان كه مى گويند كه : اگر لفظ «اللّه » عَلَم شخصى نباشد ، «لَا إِلهَ إلّا اللّه» افاده توحيد نخواهد كرد . و بر هر تقدير ، مراد به «نَعْتِ هذِهِ الْحُرُوف» صفتى است كه موضوعٌ لَهِ اين حروف است . ضمير وَهُوَ راجع به مرجع ضمير هُوَ در كلام سائل است ، يا ضمير شأن است . و بنابر اوّل ، «الْمَعْنى» خبر مبتداست و جمله سُمِّيَ بِهِ خبرِ دوّمِ مبتداست ؛ و بنابر دوّم ، «الْمَعْنى» مبتداست و «سُمِّيَ بِهِ» خبر مبتداست . و جمله اسميّه ، خبر «هُوَ» است و بر هر تقدير ، «سُمِّيَ بِهِ» صيغه مجهول است و ضميرِ «بِهِ» راجع به «نَعْت» است كه تفسير «شَيْء» است . و مقصود ، بيان اين است كه : ذات خارج است از موضوعٌ لَهِ امثالِ اين مشتقّات ، موافق آنچه مشهور است ميان اهل عربيّت . اللّه مبتداست، مِنْ أَسْمَائِهِ خبر مبتداست و ضمير مجرور ، راجع به «الْمَعْنى» است . و اين جمله براى تأكيد بيان اين است كه : فرقى نيست ميان لفظ «اللّه » و ساير الفاظ أسماى مخصوصه او در اين كه عَلَمِ شخصى نيست . ضمير «هُوَ» در هُوَ الْمَعْبُودُ راجع به «الْمَعْنى» است و اين براى بيان اين است كه : عبادتِ اسمِ او جايز نيست . يعنى : گفت امام را سائل كه: پس چه اسم ، قائم مقامِ حقيقت اوست؟ گفت امام جعفر صادق عليه السلام كه: او «الرَّبّ» است و او «الْمَعْبود» است و او «اللّه » است . و نيست گفته من كه : «او اللّه است» اثباتِ اين حروف براى او كه «الف» و «لام» و «هاء» است ، بر حالى كه نيست «راء» و نيست «باء» ، وليك بازگشت مى كنم در آن گفته سوىِ مقصودِ بِالذّاتى و سوى موضوعٌ لَهِ لفظ «خَالِقِ الْأَشْيَاء» و موضوعٌ لَهِ لفظ «صَانِعِ الْأَشْيَاء» . و صفتى كه موضوعٌ لَهِ اين حروف است و ذات اوست ، مقصودِ بِالذّات نام برده شده است به نعتِ اين حروف : اللّه و الرَّحْمن و الرَّحِيم و الْعَزِيز و مانندهاى آنچه مذكور شد ، از جمله اسماى اوست ، به اين معنى كه از نشان هاى اوست . و غير اوست به اعتبار لفظ و به اعتبار مفهوم ؛ و آن مقصودِ بِالذّاتِ متفرّد به استحقاقِ عبادت است جَلَّ وَعَزَّ .

.

ص: 78

. .

ص: 79

اصل: قَالَ لَهُ السَّائِلُ: فَإِنَّا لَمْ نَجِدْ مَوْهُوماً إِلَا مَخْلُوقاً . قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام :«لَوْ كَانَ ذلِكَ كَمَا تَقُولُ، لَكَانَ التَّوْحِيدُ عَنَّا مُرْتَفِعاً؛ لِأَنَّا لَمْ نَكْلَفْ غَيْرَ مَوْهُومٍ، وَلكِنَّا نَقُولُ: كُلُّ مَوْهُومٍ بِالْحَوَاسِّ مُدْرَكٍ بِهِ تَحُدُّهُ الْحَوَاسُّ وَتُمَثِّلُهُ ، فَهُوَ مَخْلُوقٌ [وَلَابُدَّ مِنْ إِثْبَاتِ صَانِعِ الْأَشْيَاءِ خَارِجٍ مِنَ الْجِهَتَيْنِ الْمَذْمُومَتَيْنِ: إِحْدَاهُمَا: النَّفْيُ] (1) ؛ إِذْ كَانَ النَّفْيُ هُوَ الْاءِبْطَالَ وَالْعَدَمَ ، وَالْجِهَةُ الثَّانِيَةُ: التَّشْبِيهُ؛ إِذْ كَانَ التَّشْبِيهُ هُوَ صِفَةَ الْمَخْلُوقِ الظَّاهِرِ التَّرْكِيبِ وَالتَّأْلِيفِ» .

.

ص: 80

شرح: فاء در فَإنَّا براى تعقيب است . «إِنَّا» به كسر همزه و تشديد نون است به تقديرِ «فَأَقُولُ : إِنَّا» . لَمْ نَجِدْ (به فتح نون و كسر جيم و ضمّ دال بى نقطه) مأخوذ است از «وجْدَان» به ضمّ و كسر واو و سكون جيم . الْمَوْهُوم : تصوّر كرده شده ؛ خواه به كُنه و خواه به وجه ؛ خواه به عنوان هَذيّت (1) و خواه به عنوان كلّى . مِطْرزى در مُغرب گفته كه : «وَهَمْتُ الشَّيْءَ أَهِمُهُ وَهْماً _ مِنْ بَابِ ضَرَبَ _ أَيْ وَقَعَ فِي خُلْدِي» . (2) مراد سائل اين است كه : چنانچه علم به اين كه در ذهن ما موهوم هست ، از قبيل وجدانيّات است كه قسمى از ضروريّات است ، علم به اين كه هر موهوم ، مخلوق است ، نيز از قبيل وجدانيّات است . و از اين ، نفى ربّ و نفى معبود و نفى اللّه لازم مى آيد . مُشارٌ إِلَيْهِ ذلِكَ ، «مَوْهُوم» است . كَمَا تَقُولُ عبارت از منحصر در مخلوق به علمِ وجدانى است. «الف لام» التَّوْحِيد ، براى عهدِ خارجى است و عبارت است از مضمون «هُوَ الرَبُّ ، وَ هُوَ الْمَعْبُودُ ، وَ هُوَ اللّهُ» تا آخر فقره سابقه . و مى تواند بود كه عبارت باشد از مجموع آنچه در جواب سائل گفته شده در اين حديث . الْمُرْتَفِع (به كسر فاء) : منتفى . لَمْ نَكْلَفْ ، به صيغه مضارع متكلّمِ معلومِ باب «عَلِمَ» است . الْكَلْف ، به فتح كاف و سكون لام . تَكَلُّف ، به معنى ارتكاب كارى كه در آن مشقّت است . و در كتاب توحيدِ ابن بابويه در «بابُ الرَّدِّ عَلَى الثَّنَوِيَّةِ وَالزَّنَادِقَةِ» : «لَمْ نتكلّف» از باب «تَفَعُّل» است (3) و معنى هر دو يكى است. ابنِ اَثير در نهايه گفته كه : «فِيهِ : أَكْلِفُوا مِنَ الْعَمَلِ مَا تُطِيقُونَ . يُقَالُ : كَلِفْتَ بِهذَا الْأَمْرِ أَكْلَفُ بِهِ ، إِذَا وَلِعْتَ بِهِ وَ أَحْبَبْتَهُ» . و گفته كه : «وَكَلَّفْتَهُ ، إذَا تَحَمَّلْتَهُ» . و گفته كه : «وَتَكَلَّفْتَ الشَّيْءَ ، إذَا تَجَشَّمْتَهُ عَلى مَشَقَّةٍ» . و گفته كه : وَالْكَلْفُ : الْوُلُوعُ بِالشَّيْءِ مَعَ شُغُلِ قَلْبٍ وَمَشَقَّةٍ» . (4) حاصل جواب اين است كه : از سخن تو لازم مى آيد اين كه توحيدى كه صادر شد از ما براى موهومى ، بى علمِ ما به مخلوقيّت او ، به وجدان صادر نشده باشد از ما ؛ زيرا كه علم به وجدانيّات ، مشترك مى باشد ميان جميع عقلا . مُدْرِكٍ بِهِ ، صفت كاشفه مَوْهُومٍ بِالْحَوَاسّ است . «مُدْرِك» به فتح راء ، مجرور است . «باء» در «بِهِ» براى آلت است و ضمير ، راجع به وَهْم است كه در ضمنِ «مَوْهُوم» است . تَحُدُّهُ (به حاء بى نقطه و تشديد دال بى نقطه) به صيغه مضارع غايبه معلومِ باب «نَصَرَ» خبر مبتدا است . تُمَثِّلُهُ (به ثاء سه نقطه) از باب تفعيل است . التَّمْثيل : تعيين صورت چيزى به ادراكِ مقدار و شكل آن . ظاهر اين است كه اين جا از كاتبان ، اسقاطى شده باشد و در كتاب توحيدِ ابن بابويه و در كتاب احتجاجِ طبرسى ، بعد از فَهُوَ مَخْلُوقٌ چنين است كه : «وَلَابُدَّ مِنْ إِثْبَاتِ (5) صَانِعِ الْأَشْيَاءِ خَارِجٍ (6) مِنَ الْجِهَتَيْنِ الْمَذْمُومَتَيْنِ ؛ إحْداهُمَا النَّفْيُ ؛ إِذْ كَانَ النَّفْيُ هُوَ الْاءِبْطَالَ وَالْعَدَمَ» (7) تا آخر ؛ و ما موافق ظاهر شرح مى كنيم . إِذْ (دو جا) براى تعليلِ مَذْمُومَتَيْن است . الْعَدَم (به ضمّ عين و سكون و ضمّ دال و به فتح عين و فتح دال) : نيافتن چيزى را . بدان كه استعمال عَدَم در فَنا ، از لحن است ، چنانچه گذشت در شرح حديث سوّمِ باب سابق . يعنى : گفت امام را پرسنده كه: پس به درستى كه ما وجدان نكرده ايم موهومى را مگر آفريده شده به تدبير ، بعد از نيستى؟! گفت امام عليه السلام كه: اگر موهوم ، منحصر در آفريده شده مى بود به علم وجدانى ، هر آينه مى بود آن توحيد _ كه تقرير كرديم _ از ما منتفى ؛ زيرا كه ما ارتكاب و تجشّم نكرديم غير موهوم ما را . و ليك ما اهل توحيد مى گوييم كه : هر تصوّر كرده شده به سبب يكى از حواسّ پنج گانه باصره و سامعه و لامسه و ذائقه و شامّه ، ادراك كرده شده به وهم ، احاطه مى كند آن را ادراكِ حواسّ و صورتى قرار مى دهد براى آن ، پس آن چيز مخلوق است به تدبيرِ مُدبّرى ؛ و ناچار است از اثبات آفريدگارى براى چيزها ، كه بيرون باشد از دو طرفِ مذمّت كرده شده : يكى از آنها نفى است ؛ زيرا كه بُوَد نفى ، عينِ باطل شمردن و نيافتن . و طرف دوم ، تشبيه است ؛ زيرا كه بُوَد تشبيه ، عين وصفِ آفريده شده ، كه ظاهر است كه ديگرى آن را به هم آورده از چيزها و اُلفتِ آن را داده .

.

ص: 81

. .

ص: 82

اصل:«فَلَمْ يَكُنْ بُدٌّ مِنْ إِثْبَاتِ الصَّانِعِ؛ لِوُجُودِ الْمَصْنُوعِينَ ، وَالِاضْطِرَارِ إِلَيْهِمْ أَنَّهُمْ مَصْنُوعُونَ، وَأَنَّ صَانِعَهُمْ غَيْرُهُمْ، وَلَيْسَ مِثْلَهُمْ؛ إِذْ كَانَ مِثْلُهُمْ شَبِيهاً بِهِمْ فِي ظَاهِرِ التَّرْكِيبِ وَالتَّأْلِيفِ، وَفِيمَا يَجْرِي عَلَيْهِمْ مِنْ حُدُوثِهِمْ بَعْدَ إِذْ لَمْ يَكُونُوا ، وَتَنَقُّلِهِمْ مِنَ صِغَرٍ إِلى كِبَرٍ، وَسَوَادٍ إِلى بَيَاضٍ، وَقُوَّةٍ إِلى ضَعْفٍ، وَأَحْوَالٍ مَوْجُودَةٍ لَا حَاجَةَ بِنَا إِلى تَفْسِيرِهَا؛ لِبَيَانِهَا وَوُجُودِهَا».

شرح: اين فقره ، بيان نتيجه مقدّمات سابقه است بر وجهِ توضيح و إِذ اوّل ، براى تعليل است و إِذ ثانى ، براى ظرفيّت است . التَّنَقُّلْ (مصدر بابِ تَفَعُّل) : گرديده شدن از حالى به حالى . الْبَيَان : شناختنْ چيزى را . الْوُجُود : دانستن چيزى را . يعنى : پس نبود چاره و بِدَر رَوى ، از اقرار به هستىِ آفريدگارِ به تدبيرِ عالم ؛ به دليل هستىِ افراد انسان و مانند آن از اجسام _ كه آفريده شده اند _ و مضطرّ بودن ما سوى آن افراد ؛ سوى اين كه آن افراد ، حادث به تدبيرِ آفريدگارند و اين كه آفريدگار آن افراد ، غير ايشان است ؛ به معنى اين كه مصنوع نيست و نيست مانندِ ايشان ، در اسمِ جامدِ محض ؛ چه هست مانندِ ايشان در اسم جامد محضْ مانندِ ايشان در اين كه ظاهر است كه ديگرى آن را به هم آورده از معانى و آن معانى را با هم الفت داده ؛ خواه اجزا باشند و خواه عارض و معروض ؛ و هست مانندِ ايشان در آنچه جارى مى شود بر ايشان بى اختيار ايشان ، آن حادث شدنِ ايشان است بعد از وقتى كه نبوده اند و گرديدن ايشان است از كوچكىِ طفوليّت سوى بزرگى جوانى و از سياهىِ مو سوى سفيدى آن و از قوّت جوانى سوى ضعفِ پيرى و حالى چند ديگر كه معلوم است ، حاجت نيست ما را تفصيل آنها كنيم ؛ چه هر كس آنها را مى شناسد و مى داند . مخفى نماند كه اين احوال ، مثال ها است براى نقصانِ مخلوقات ؛ بعضى معلوم است كه در هر مخلوقى هست و بعضى معلوم نيست و چون اتمامِ برهان ، موقوف بر آن بعض نيست ، مناقشه در آن بعض ، موافقِ آداب نيست .

.

ص: 83

اصل: قَالَ لَهُ السَّائِلُ: فَقَدْ حَدَدْتَهُ إِذْ أَثْبَتَّ وُجُودَهُ؟ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام :«لَمْ أَحُدَّهُ، وَلكِنِّي أَثْبَتُّهُ؛ إِذْ (1) لَمْ يَكُنْ بَيْنَ النَّفْيِ وَالْاءِثْبَاتِ مَنْزِلَةٌ» .

شرح: الْحَدّ : تمييز چيزى از عارض آن ، و احاطه به چيزى . اگر گويى كه: مقتضاى ظاهرِ آداب بحث اين است كه امام ، به جاى لَمْ أَحُدُّه گويد كه : «لَمْ أَثْبَتُّ وُجُودَه» ، پس چرا عدول كرده؟ گوييم كه: سائل ، استعمال وجود در «كَوْن» كرده _ از لحن ، كه مذكور شد در شرح حديث سوّمِ باب سابق _ و امام عليه السلام در جواب ، احتراز از آن استعمال كرده . و اين كه سائل ، در فقره آينده ، إِنِّيَّةٌ گفته و وجود نگفته ، شايد كه مبنى بر فهميدنِ اين دقيقه باشد . يعنى : گفت پرسنده كه: پس به تحقيق جدا كردى صانع عالم را از بودنش ؛ چه حكم كردى به بودنِ بودنش؟ مرادش بيانِ اين است كه : واجبِ بالذّات ، نفسِ بودن است ، نه معنى اى كه بودن داشته باشد. گفت امام عليه السلام در مقامِ منع كه: جدا نكردم او را از بودن در خارجِ ذهن ؛ به اين معنى كه حكم به بودنِ بودن او در خارج نكردم ، وليك من حكم به بودنِ او كردم ؛ چون نبود ميانِ حكم به نبودن و حكم به بودن ، حكمى و مرتبه ديگر ؛ و حكم به نبودن ، مفسده داشت ، چنانچه بيان شد در ابطالِ جانب اوّل از دو جانب كه مذكور شد .

.

ص: 84

اصل: قَالَ لَهُ السَّائِلُ: فَلَهُ إِنِّيَّةٌ وَمَائِيَّةٌ؟ قَالَ:«نَعَمْ، لَا يُثْبَتُ الشَّيْءُ إِلَا بِإِنِّيَّةٍ وَمَائِيَّةٍ».

شرح: الْاءِنِّيَّة (به كسر همزه و كسر نون مشدّده و تشديد ياء دو نقطه در پايين) : هستى . الْمَائِيَّة (به الف و كسر همزه و تشديد ياء دو نقطه در پايين) : ذات ، كه البتّه اسمِ عين آن ، جامدِ محض است ؛ به اين معنى كه معلومى است نزد اللّه تعالى كه اگر تعبير از آن ، به لفظى ممكن مى بود در اِفاده و استفاده ، البتّه آن لفظ ، جامدِ محض مى بود ، بنابر اين كه هر اسم مشتق و مانندِ مشتق ، خارج است از فرد خود . يعنى : گفت امام را پرسنده كه: آيا پس بنابر اين كه او هستى داشته باشد ، او راست هستى و ذاتى؟ امام گفت كه: آرى ثابت نمى باشد چيزى در خارجِ ذهن ، مگر با هستى و ذاتى .

اصل: قَالَ لَهُ السَّائِلُ: فَلَهُ كَيْفِيَّةٌ؟ قَالَ عليه السلام :«لَا لِأَنَّ الْكَيْفِيَّةَ جِهَةُ الصِّفَةِ وَالْاءِحَاطَةِ، وَلكِنْ لَابُدَّ مِنَ الْخُرُوجِ مِنْ جِهَةِ التَّعْطِيلِ وَالتَّشْبِيهِ؛ لِأَنَّ مَنْ نَفَاهُ، فَقَدْ أَنْكَرَهُ ، وَدَفَعَ رُبُوبِيَّتَهُ ، وَأَبْطَلَهُ ؛ وَمَنْ شَبَّهَهُ بِغَيْرِهِ، فَقَدْ أَثْبَتَهُ بِصِفَةِ الْمَخْلُوقِينَ الْمَصْنُوعِينَ الَّذِينَ لَا يَسْتَحِقُّونَ الرُّبُوبِيَّةَ» .

.

ص: 85

شرح: الْكَيْفِيَّة : چگونگى ، به معنى خصوصيّتى كه كائنِ في نفسه در خارج باشد ؛ و آن دو قسم است : اوّل : عَرَضى كه كائنِ في نفسه در خارج باشد . دوم : خصوصيّت ذاتى كه كائنِ في نفسها در خارج باشد . موافقِ آنچه مى آيد در حديث دوّمِ باب بيست و دوّم _ كه «بابُ جَوَامِعِ التَّوْحِيد» است _ كه : «لِأَنَّهُ بِالْكَيْفِيَّةِ لَا يُتَنَاهى إِلَيْهِ» . (1) لَا براى نفىِ ما بعدِ آن است ، مثل «أَكْرَمْتُ زَيْداً إِلَا لِأَنَّهُ فَاضِلٌ . وَلكِنْ لِخَوْفِي مِنْهُ» . الْجِهَة (به كسر و فتح و ضمّ جيم) : جانب ؛ و مراد اين جا طريق است . صِفَة (به كسر صاد بى نقطه) در اوّل ، مصدرِ معتلّ الفاء واوىِ باب «ضَرَبَ» است به معنى بيانِ چيزى به اسم جامدِ محض آن . و در دوم ، به معنى حال است . الْاءِحَاطَة : فرو گرفتن ذهن چيزى را به معنىِ تصوّر آن به اسمِ جامدِ محض . مراد اين است كه : قسم اوّلِ كيفيّت را ندارد ، والّا مثل جسمِ ابيض و جسمِ احمرِ _ مثلاً _ مى بود در امكانِ صفت آن و احاطه به آن ، معنى تعطيل و تشبيه [كه] گذشت در شرح حديث دوّمِ اين باب . يعنى : گفت امام را پرسنده كه: آيا پس مى توان گفت كه : او را كيفيتى هست؟ امام عليه السلام گفت كه: مى توان گفت ؛ نه براى اين كه كيفيّت ، طريقِ بيان او به اسمِ جامدِ محض و تصوّر او به اسم جامد محض باشد ، وليك براى اين كه نيست چاره از بيرون آمدن از حدّ تعطيل و حدّ تشبيه به غير او در اسم جامد محض ؛ زيرا كه هر كه نفى كرد او را به اين معنى كه او را بى ذات شمرد ، پس به تحقيق منكر شده او را و مانع شده ربوبيّت او را و به كار نيامدنى كرده او را . و هر كه تشبيه كرد او را به غير او در كيفيّت عارضه ، كه لازم دارد تشبيه او را به غير او در اسم جامد محض ، مثل جسم و بلور و فضّه (2) ، پس به تحقيق ثابت كرد او را به حالِ مخلوقانِ ساخته شدگان كه مستحقّ نمى شوند ربوبيّت را .

.

ص: 86

اصل:«وَلكِنْ لَا بُدَّ مِنْ إِثْبَاتِ أَنَّ لَهُ كَيْفِيَّةً لَا يَسْتَحِقُّهَا غَيْرُهُ، وَلَا يُشَارَكُ فِيهَا، وَلَا يُحَاطُ بِهَا، وَلَا يَعْلَمُهَا غَيْرُهُ» .

شرح: اين كلام ، بدلِ «وَلكِنْ لَابُدَّ مِنَ الْخُرُوج» تا آخر است براى تصريح به مراد . يُشَارك ، به كسر راء و فتح راء مى تواند بود . يعنى : وليك چاره و بِدَر رَوى نيست از اقرار به اين كه اللّه تعالى را ذاتى _ كه اگر تعبير از آن كنند به اسمِ جامدِ محض ، خواهد بود _ هست كه مستحقّ آن نمى شود غير او از كائنات بالفعل و شريك نمى كند در آن ديگرى را از كائنات آينده و فرو گرفته نمى شود به آن در اذهان و غير آنها ؛ و نمى داند آن را غير او.

اصل: قَالَ السَّائِلُ: فَيُعَانِي الْأَشْيَاءَ بِنَفْسِهِ ؟ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام :«هُوَ أَجَلُّ مِنْ أَنْ يُعَانِيَ الْأَشْيَاءَ بِمُبَاشَرَةٍ وَمُعَالَجَةٍ؛ لِأَنَّ ذلِكَ صِفَةُ الْمَخْلُوقِ الَّذِي لَا تَجِيءُ الْأَشْيَاءُ لَهُ إِلَا بِالْمُبَاشَرَةِ وَالْمُعَالَجَةِ ، وَهُوَ مُتَعَالٍ، نَافِذُ الْاءِرَادَةِ وَالْمَشِيئَةِ، فَعَّالٌ لِمَا يَشَاءُ» .

شرح: گفت پرسنده كه: پس بنابر اين كه تدبيرِ اللّه تعالى منقطع نمى شود از مخلوقات _ چنانچه مذكور ساختى در «لِوُجُودِ الْمَصْنُوعِينَ، وَالاِضْطِرَارِ إِلَيْهِمْ» تا آخر _ آيا به تَعَب مى كند چيزها را به خودى خود ، نه به نايب و وكيل ، چنانچه زَنادقه ، عقل فعّال قرار مى دهند؟ گفت امام جعفر صادق عليه السلام كه : او بزرگ تر از آن است كه به تَعَب كند چيزها را به نزديك شدن به مادّه آنها و دست و پا جنبانيدن در فعلِ آنها ؛ چه آن تعب كشيدن ، حالِ مخلوق است كه به فعل نمى آيد چيزهايى كه مراد اوست مگر به نزديكى و دست و پا جنبانيدن ؛ و اللّه تعالى بلند مرتبه است ، گذرا است اراده و خواهش او ، به غايت كننده است هر چه را كه مى خواهد ؛ به اين معنى كه چيزى اصلاً مانع او نمى شود . و فرقِ ميان اراده و مشيّت ، مى آيد در «بَابُ الْبَداء» و دو بابِ بعد از آن ، به اين روش كه مشيّت قبل از اراده است ، پس گذرايىِ اراده ، لازم ندارد گذرايىِ مشيّت را ، به خلاف عكس ؛ و لهذا گذرايىِ مشيّت را بعد از گذرايىِ اراده ذكر كرده .

.

ص: 87

[حديث] هفتماصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى، عَمَّنْ ذَكَرَهُ، قَالَ: ]سُئِلَ أَبُو جَعْفَرٍ عليه السلام : أَيَجُوزُ أَنْ يُقَالَ: إِنَّ اللّه َ شَيْءٌ؟ قَالَ:«نَعَمْ، يُخْرِجُهُ مِنَ الْحَدَّيْنِ: حَدِّ التَّعْطِيلِ، وَحَدِّ التَّشْبِيهِ».

شرح: اين حديث گذشت در [حديث] دوّمِ اين باب .

.

ص: 88

ص: 89

. .

ص: 90

توضيحِ اصل: وَ مَعْنى قَوْلِهِ عليه السلام : «اعْرِفُوا اللّهَ بِاللّهِ» .

شرح: اين فقره ، عنوانِ ما بعد است به قرينه ذكر «يَعْنِي» در ما بعد ؛ پس واو براى عطف است بر مقدّر و اشارت است به اين كه اين ، بعضِ معنى آن است ؛ زيرا كه بيانِ مثالى است براى آن . يعنى : از جمله مقصود قول امير المؤمنين عليه السلام : «اعْرِفُوا اللّهَ بِاللّهِ» اين است .

اصل: يَعْنِي أَنَّ اللّه َ خَلَقَ الْأَشْخَاصَ وَالْأَنْوَارَ وَالْجَوَاهِرَ وَالْأَعْيَانَ ؛ فَالْأَعْيَانُ: الْأَبْدَانُ، وَالْجَوَاهِرُ: الْأَرْوَاحُ، وَهُوَ _ جَلَّ وَعَزَّ _ لَا يُشْبِهُ جِسْماً وَلَا رُوحاً، وَلَيْسَ لِأَحَدٍ فِي خَلْقِ الرُّوحِ الْحَسَّاسِ الدَّرَّاكِ أَمْرٌ وَلَا سَبَبٌ، هُوَ الْمُتَفَرِّدُ بِخَلْقِ الْأَرْوَاحِ وَالْأَجْسَامِ، فَإِذَا نَفى عَنْهُ الشَّبَهَيْنِ: شَبَهَ الْأَبْدَانِ، وَشَبَهَ الْأَرْوَاحِ، فَقَدْ عَرَفَ اللّه َ بِاللّه ِ، وَإِذَا شَبَّهَهُ بِالرُّوحِ أَوِ الْبَدَنِ أَوِ النُّورِ، فَلَمْ يَعْرِفِ اللّه َ بِاللّه ِ .

شرح: الْأَشْخَاص (جمع شخص) : افراد آدمى. الْأَنْوَار (جمع نور) : به غايت دانايان از جمله افراد آدمى. الْجَوَاهِر (جمع جوهر ، مُعَرّب گوهر) : چيزهاى نفيس ، مثل روح ؛ و روح ، جسم لطيفى است كه حساسِ دَرّاك است . الْأَعْيَان (جمعِ عَيْن) : چيزى كه به معاينه ديده مى شود ، مثل بدن. فاء در فَالْأَعْيَان براى بيان است. الْاءِشْبَاه : مانند بودن چيزى چيز ديگر را چنانچه صفت يكى را استنباط از صفت ديگرى توان كرد . الْجِسْم : أَيْنِ طويلِ عريضِ عميق ؛ و مراد اين جا بدن است . يعنى : مى خواهد امام عليه السلام از «اعْرِفُوا اللّهَ بِاللّهِ» اين را كه اللّه تعالى آفريده افراد آدمى را و علما را از جمله آدمى و جواهرِ افراد آدمى را و اَعيانِ افراد آدمى را . بيانِ اين ، آن كه اعيان ، ابدان است و جواهر ، ارواح است ؛ و اللّه عزّوجلّ ، نمى مانَد (1) به بدنى و نه به روحى . و نيست كسى را در آفريدنِ روح _ كه به غايت احساس كننده به غايت دريابنده است _ كارى به معنىِ آفريدن آن روح به محضِ نفوذ اراده و قولِ «كُنْ» و نه سببى به معنىِ آفريدن آن به آلتى . بيانِ اين آن كه اللّه تعالى ، اوست تنها در آفريدنِ ارواح و اجسام ؛ به اين معنى كه كسى از مَلَك و جنّ _ مثلاً _ قادر بر آفريدن آنها نيست . پس چون كسى نفى كرد از اللّه تعالى دو تشبيه را: اوّل تشبيه او به بدن ها. دوم تشبيه او به روح ها، پس به تحقيق ، آن كس شناخته ربوبيّت اللّه تعالى را به وسيله الهامِ اللّه تعالى و چون تشبيه كند او را به روح يا به بدن يا به كسى كه به غايت دانا باشد از افراد آدمى، پس نشناخته ربوبيّت اللّه تعالى را به وسيله الهامِ اللّه تعالى و گرفتارِ دور و تسلسل مى شود و رهايى نمى يابد از زندانِ ابليسِ پر تَلْبيس .

.

ص: 91

[حديث] دّومأصل : [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا، عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ بْنِ قَيْسِ بْنِ سِمْعَانَ بْنِ أَبِي رُبَيْحَةَ مَوْلى رَسُولِ اللّه ِ صلى الله عليه و آله ، قَالَ: ]سُئِلَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام : بِمَ عَرَفْتَ رَبَّكَ؟ قَالَ:«بِمَا عَرَّفَنِي نَفْسَهُ». قِيلَ: وَكَيْفَ عَرَّفَكَ نَفْسَهُ؟ فَقَالَ (1) : «لَا يُشْبِهُهُ صُورَةٌ، وَلَا يُحَسُّ بِالْحَوَاسِّ، وَلَا يُقَاسُ بِالنَّاسِ ؛ قَرِيبٌ فِي بُعْدِهِ ، بَعِيدٌ فِي قُرْبِهِ ؛ فَوْقَ كُلِّ شَيْءٍ، وَلَا يُقَالُ: شَيْءٌ فَوْقَهُ ؛ أَمَامَ كُلِّ شَيْءٍ، وَلَا يُقَالُ: لَهُ أَمَامٌ ؛ دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْءٍ دَاخِلٍ فِي شَيْءٍ ، وَخَارِجٌ مِنَ الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْءٍ خَارِجٍ مِنْ شَيْءٍ ؛ سُبْحَانَ مَنْ هُوَ هكَذَا وَلَا هكَذَا غَيْرُهُ، وَلِكُلِّ شَيْءٍ مُبْتَدَأٌ».

.

ص: 92

شرح: مَا در بِمَا عَرَّفَنِي ، موصوله است و عائد ، محذوف است به تقديرِ «عَرَّفَنِيهِ» . نَفْسَهُ مرفوع و تأكيدِ فاعلِ «عَرَّفَني» است. يعنى : پرسيده شد امير المؤمنين عليه السلام كه : به چه وسيله شناختى ربوبيّت صاحبِ كلِّ اختيارت را؟ گفت كه : شناختم او را به وسيله آنچه شناسا كرد مرا به آن خودش ، در وقتِ نظر در مخلوقى از مخلوقات او . گفته شد كه : و چگونه شناسا كرد تو را خودش؟ پس گفت كه : به اين روش كه مانندِ او در اسمِ جامِد محض نيست و هيچ پيكر به معنى بدن آدمى و مانند آن از مجوف . و ادراك كرده نمى شود به حواسّ پنجگانه ؛ و قياسِ اسما و صفات او به اسما و صفات مردمان نمى توان كرد . نزديك است به اذهان در وقتِ دورى او از قياس به مخلوقين ، دور است از اذهان در وقتِ نزديكى او _ چنانچه بيان مى شود در حديث دومِ _ باب هفتم كه : «عَلَا فَقَرُبَ ، وَ دَنَا فَبَعُدَ» (1) _ بالاى هر چيزى است در قدرت و گفته نمى شود كه چيزى بالاى اوست ؛ به معنى اين كه گفتنِ اين جايز نيست ، يا اين كه دلِ همه كس اقرار دارد كه چيزى بالاى او نيست، اگر چه فلاسفه ، به مكابره به زبان مى گويند كه : فاعلِ اجسام ، معلولِ واجبِ بالذّات است . پيش از همه چيز است و گفته نمى شود كه او را پيشى هست . داخل در همه چيز است به علم ، نه به روشِ متعارف كه جسمى داخل در جسمى باشد . و بيرون است از چيزها نه به روشِ متعارف كه جسمى بيرون باشد از جسمى . منزّه است از شريك در ربوبيّت و در حكم . كسى كه اوست چنين و نه چنين است غيرِ او و براى هر چيزى كه غير او باشد ، ابتدايى است.

.

ص: 93

[حديث] سوماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ، عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيى، عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ، قَالَ: ]قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام :إِنِّي نَاظَرْتُ قَوْماً، فَقُلْتُ لَهُمْ: إِنَّ اللّه َ _ جَلَّ جَلَالُهُ _ أَجَلُّ (1) وَأَكْرَمُ مِنْ أَنْ يُعْرَفَ بِخَلْقِهِ، بَلِ الْعِبَادُ يُعْرَفُونَ بِاللّه ِ، فَقَالَ: «رَحِمَكَ اللّه ُ».

شرح: مضمون اين حديث با كلامى ديگر _ كه تتمّه اين است و به آن ثابت مى شود كه در هر زمانى كسى كه امام معصوم و حجّت باشد لازم است _ مى آيد در «كتابُ الْحُجَّة» در حديث دوّمِ باب اوّل و در حديث پانزدهمِ باب هشتم كه «بابُ فَرْضِ طَاعَةِ الْأَئِمَّة عليهم السلام » است. جَلَّ جَلَالُه ، جمله معترضه است. أَجَلّ ، أَفعلُ التبعيد است و به معنى ظاهرتر و واضحتر است. يُعْرَف ، به صيغه مضارعِ غايب مجهولِ باب «ضَرَبَ» است. خَلْقِهِ عبارت است از مخلوقى كه بيان كند ربوبيّت اللّه تعالى را به دليل . عِبَاد ، عبارت است از رُسُل و اوصياى رسل . يُعْرَفُونَ ، به صيغه مجهولِ باب «ضَرَبَ» است . بِاللّهِ به معنىِ «بِرُبُوبِيَّةِ اللّه » است . يعنى : گفتم امام جعفر صادق عليه السلام را كه : به درستى كه من مباحثه كردم با جمعى ، پس گفتم ايشان را كه : به درستى كه اللّه _ جَلَّ جَلَالُه _ ظاهرتر و گرامى تر است از اين كه شناخته شود ربوبيّت او به بيانِ مخلوق او ، بلكه بندگان _ كه رسل و اوصيااند _ شناخته مى شوند به وسيله معرفت ربوبيّت او . بيانِ اين شد در شرح حديث اوّل اين باب . پس امام در مقام تحسين گفت كه : رحمت كناد تو را اللّه تعالى .

.

ص: 94

ص: 95

[حديث] دوماصل: [عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ] عَنْ طَاهِرِ بْنِ حَاتِمٍ فِي حَالِ اسْتِقَامَتِهِ: أَنَّهُ كَتَبَ إِلَى الرَّجُلِ : مَا الَّذِي لَا يُجْتَزَأُ فِي مَعْرِفَةِ الْخَالِقِ بِدُونِهِ؟ فَكَتَبَ إِلَيْهِ:«لَمْ يَزَلْ عَالِماً وَسَامِعاً وَبَصِيراً، وَهُوَ الْفَعَّالُ لِمَا يُرِيدُ».

شرح: لَا يُجْتَزَأُ ، به صيغه مجهول است و فاعلِ محذوف ، اللّه تعالى است ، به اعتبار رفع عذاب و ادخال جنّت . يا مؤمنان است (1) ، به اعتبار حكم به اسلام. يعنى : روايت است از طاهر بن حاتم قزوينى در وقتِ راستى او (پيش از اظهار غُلُوّ در ائمّه عليهم السلام ) اين كه نوشت به آن مرد _ كه امام رضا عليه السلام باشد _ كه : چيست شناختى كه اكتفا كرده نمى شود به كمتر از آن در شناخت ربوبيّت و بزرگىِ مرتبه آفريننده آسمان و زمين ، كه پيش از تكليف به طلب رسول است؟ پس امام عليه السلام در جواب نوشت سوى او اين كه : هميشه بوده دانا و شنوا و بينا . و اوست و بس ، كننده به كمالِ قدرتِ هر چه را كه اراده كند. مراد اين است كه : اين مضمون ها از شواهد ربوبيّت ، نزدِ هر مكلّفى ظاهر است و صريح است در صدقِ «لَا إِلهَ إِلَا اللّه» و در بطلان خودرأيى در مُخْتَلَفٌ فِيهِ ؛ چه آن ، شريك شدن با اللّه تعالى در حكم است .

.

ص: 96

[حديث] سوماصل: وَسُئِلَ أَبُو جَعْفَرٍ عليه السلام عَنِ الَّذِي لَا يُجْتَزَأُ بِدُونِ ذلِكَ مِنْ مَعْرِفَةِ الْخَالِقِ، فَقَالَ:«لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ، وَلَا يُشْبِهُهُ شَيْءٌ، لَمْ يَزَلْ عَالِماً سَمِيعاً بَصِيراً» .

شرح: و پرسيده شد امام محمّد تقى عليه السلام از چيزى كه اكتفا كرده نمى شود به كمتر از آن از جمله شناخت بزرگىِ مرتبه آفريننده ، پيش از تكليف به طلب رسول؟ پس در جواب گفت اين كه : نيست مانند آن قِسم ، كسى در اسمِ جامِد محضْ چيزى ؛ و مانند نمى باشد او را در اسم جامد محضْ چيزى ، نه در حال و نه در استقبال ؛ چه هميشه بوده داناى شنواى بينا. بيان اين شد در حديث سابق .

[حديث] چهارماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ يُوسُفَ بْنِ بَقَّاحٍ، عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ، عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُمَرَ، قَالَ: ]سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام يَقُولُ:«إِنَّ أَمْرَ اللّه ِ كُلَّهُ عَجِيبٌ إِلَا أَنَّهُ قَدِ احْتَجَّ عَلَيْكُمْ بِمَا قَدْ عَرَّفَكُمْ مِنْ نَفْسِهِ» .

.

ص: 97

شرح: در اين حديث ، تعيينِ أَدْنَى الْمَعْرفه نشده ، پس مناسبتِ آن به اين باب اين است كه در آن ، تفسيرِ أَدْنَى الْمَعْرفه مى شود . يعنى : شنيدم از امام جعفر صادق عليه السلام مى گفت كه: به درستى كه كار اللّه تعالى در آفريدن آسمان ها و زمين و آنچه ميان آنها است ، همه خوشايند و مشتمل بر حكمت ها است ؛ به اين معنى كه هر يك گواه ربوبيّت او و يگانگى او در حكم در مُخْتَلَفٌ فِيهِ است ، ليك اين قدر هست كه ، به تحقيق حجّت گيرى كرده بر شما اگر شريك حكم او شويد به آن قدر كه به تحقيق شما را به آن شناسا كرده از بزرگىِ مرتبه خود ؛ به معنى اين كه هر مكلّفى بى حاجت به وحى مى داند آن را ، اگر چه تفصيل مخلوقات الهى و حكمت هاى او در خلقِ هر چيز ، معلومِ هر مكلّفى نيست .

.

ص: 98

ص: 99

. .

ص: 100

. .

ص: 101

[حديث] دوماصل: وَفِي حَدِيثٍ آخَرَ :«أُولئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقّاً» .

شرح: و در روايتى ديگر ، در همين حديث به جاى «أَصْحَابُ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ» : «هُمُ الْمُؤْمِنُونَ» واقع شده و حاصلِ هر دو يكى است ؛ چه غير شيعه حقيقىِ امير المؤمنين ، مؤمن حقيقى نيستند و مشرك اند حقيقةً ؛ چه پيروىِ ظن ، شرك است .

[حديث] سوماصل: [عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ، عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ ]عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ : أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام عَنْ أَسْمَاءِ اللّه ِ وَاشْتِقَاقِهَا: اللّه ُ مِمَّا هُوَ مُشْتَقٌّ؟ قَالَ: فَقَالَ لِي:«يَا هِشَامُ، اللّه ُ مُشْتَقٌّ مِنْ إِلهٍ ، وَالْاءِلهُ يَقْتَضِي مَأْ لُوهاً».

شرح : مراد به اشْتِقَاق اين جا ، مُشْتَقٌّ مِنْهُ است و عطف آن ، از قبيل عطفِ مقصودِ بالذّات است بر چيزى كه تمهيد باشد ، مثل «أَعْجَبَنِي زَيْدٌ وَعِلْمُهُ» به معنىِ «أَعْجَبَنِي عِلْمُ زَيْدٍ» . در لفظ «اللّه » اختلافِ مذاهب بسيار شده ؛ صاحب قاموس گفته كه : «در آن بيست قول است و اَصَحّ آنها آن است كه : عَلَم است ، مشتقّ نيست» (1) و اين حديث ، ابطالِ اصحّ او مى كند. إِله بر وزن «فِعال» است به معنى فاعل ، پس مراد به آن ، مستحِقّ عبادت غير است _ به كسر حاء _ چه آن مأخوذ است از «أَلَهَ» بر وزن «نَصَرَ» كه فعل ماضى متعدّى است ، پس مفعولى البتّه مى خواهد ، خواه آن مفعول در لفظ ، مذكور باشد و خواه محذوف . و آن مفعول را مَأْلُوه مى نامند به معنى مستحَقّ عبادت _ به فتح حاء _ چنانچه در صحيفه كامله در دعاى يوم عرفه هست : «وَإِلهَ كُلِّ مَأْلُوهٍ» (2) . و مى آيد در حديث چهارمِ باب بيست و دوم : «وَإِلهاً إِذْ لَا مَأْلُوهَ» . (3) «الف لام» اللّه ، براى عهد خارجى است ، به معنى آن الهى كه خالق اين اشياء و صانع آنها است ، چنانچه بيان شد در شرح حديث ششمِ باب دوم در شرحِ «قَالَ لَهُ السَّائِلُ : فَمَا هُوَ» (4) تا آخر ؛ و لهذا مانند عَلَم شده در استعمالات و مخالفان توهّم كرده اند كه عَلَم است حقيقةً . يعنى : روايت است از هشام بن حكم ، اين كه او پرسيد امام جعفر صادق عليه السلام را از مُشْتَقٌّ مِنْهِ اَسماءِ اللّه تعالى _ تا ظاهر شود كه چرا هر يك مشتقّ است و هيچ كدام از اسماى اجناس و از اعلام و مانند آنها نيست _ از جمله سؤال ، اين بود كه: لفظ «اللّه » از چه اصل مشتقّ است؟ هشام گفت كه: پس امام عليه السلام در جواب گفت مرا: اى هشام! لفظ «اللّه » مشتقّ است از «إِله» و آن تقاضا مى كند مألوه را . مراد اين است كه : متعدّى است و هر اسم مشتقّى كه متعدّى باشد ، اتّفاقى است كه محال است كه عينِ معنا باشد ؛ چه آن ، نسبت به غير ، متصوّر ما مى شود براى ذات ، پس عين ذات نيست .

.

ص: 102

اصل:«وَالِاسْمُ غَيْرُ الْمُسَمّى، فَمَنْ عَبَدَ الِاسْمَ دُونَ المَعْنى، فَقَدْ كَفَرَ وَلَمْ يَعْبُدْ شَيْئاً؛ وَمَنْ عَبَدَ الِاسْمَ وَالْمَعْنى، فَقَدْ كَفَرَ وَعَبَدَ اثْنَيْنِ؛ وَمَنْ عَبَدَ الْمَعْنى دُونَ الِاسْمِ، فَذَاكَ التَّوْحِيدُ» .

شرح: چون فارغ شد از بيانِ حق در لفظ «اللّه » شروع كرد در بيانِ حق در جميع اسماى الهى و بيانِ چهار قسم عابدان و اين كه كدام ، اهل حق اند ؛ چه مضمون اين فقرات با مضمون حديث اوّل يكى است . الْمُسَمّى (به صيغه اسم مفعولِ باب تَفْعيل) : فرد حقيقى اسم . تفسير اسم و معنا گذشت در حديث اوّلِ اين باب . فاء در فَمَنْ براى تفريع است . يعنى : و هر اسمى از اسماى الهى غيرِ مسمّا است . مراد اين است كه : مفهوم مشتقّ يا مانند مشتقّ است و آن غير ذاتى است كه معنا و مقصودِ اصلى آن است و آن ذات ، به توهّم خلايق در نمى آيد . اين اشارت است به بطلان مذهب اوّل از چهار مذهب كه در شرح حديث اوّل گذشت. پس هر كه عبادت كرد اسم را نه معنا را ، پس به تحقيق كافر شد و عبادت نكرد چيزى را . اين اشارت به بطلان مذهب دوم است از چهار مذهب . و هر كه عبادت كرد اسم را و معنا را ، پس به تحقيق كافر شد و عبادتِ دو چيز كرد . پس مراد به كفر اين جا اِشراك است ، نه عبادتِ معبودِ به حق نكردن . و اين اشارت است به بطلان مذهب سوم از چهار مذهب . و هر كه عبادت كرد معنا را نه اسم را ، پس كار او توحيد است نه كار ديگران . و اين اشارت است به حقّيّت مذهب چهارم از چهار مذهب. بدان كه در اين جا اعتراضى و جوابى به خاطر مى رسد ؛ اعتراض اين كه : منافات است ميان «لَمْ يَعْبُدْ شَيْئاً» و ميان «عَبَدَ اثْنَيْنِ» ؛ چه اوّل ، دلالت مى كند بر اين كه اسم ، چيزى نباشد و دوم ، دلالت مى كند بر اين كه اسم ، چيزى باشد . جواب اين كه: «لَمْ يَعْبُدْ شَيْئاً» دلالت نمى كند بر اين كه اسم ، چيزى نباشد ، بلكه دلالت براين مى كند كه مقصود صاحبِ مذهب دوم ، عبادت معنا است نه اسم و چون اسمى كه او تصوّرِ آن كرده بى مسمّا است _ چنانچه تفصيل آن گذشت در شرح حديث اوّل _ لازم مى آيد بر او كه عبادتِ او به اسمْ منصرف شود نه به معنا . و به اين اعتبار ، مذهب دوم به او منسوب شده ، نه به اعتبارِ صريح قصد او . پس مراد از «لَمْ يَعْبُدْ شَيْئاً» اين است كه : مقصود به عبادت او كه معنا باشد چيزى نيست و اين منافات ندارد با آن كه اسم چيزى باشد .

.

ص: 103

اصل:«أَ فَهِمْتَ يَا هِشَامُ؟» . قَالَ: فَقُلْتُ: زِدْنِي، قَالَ: «إِنَّ لِلّهِ تِسْعَةً وَتِسْعِينَ اسْماً، فَلَوْ كَانَ الِاسْمُ هُوَ الْمُسَمّى، لَكَانَ كُلُّ اسْمٍ مِنْهَا إِلهاً، وَلكِنَّ اللّه َ مَعْنىً يُدَلُّ عَلَيْهِ بِهذِهِ الْأَسْمَاءِ ، وَكُلُّهَا غَيْرُهُ؛ يَا هِشَامُ، الْخُبْزُ اسْمٌ لِلْمَأْكُولِ، وَالْمَاءُ اسْمٌ لِلْمَشْرُوبِ، وَالثَّوْبُ اسْمٌ لِلْمَلْبُوسِ، وَالنَّارُ اسْمٌ لِلْمُحْرِقِ» .

.

ص: 104

شرح: چون در اين كه هر اسمى از اسماى الهى غير مسمّا است ، مخالفان را اشتباه بسيار شده ، امام عليه السلام گفت كه: آيا فهميدى اى هشام؟ گفت هشام كه: پس گفتم كه : زياد كن براى من توضيح سخن را . مرادش اين است كه : دليل عقلى بر اين مدّعا مى خواهم تا بهتر فهميده شود. امام گفت كه: به درستى كه اللّه تعالى را نود و نه نام است ؛ بنا بر رواياتى كه مخالفان نيز تصديقِ آنها كرده اند . مراد اين است كه : هيچ كدام از آن نام ها مرادفِ باقى نيست . پس اگر مى بود اسماى الهى عين مسمّا ، هرآينه مى بود هر اسمى از نود و نه _ كه عين مسمّا است _ مستحقّ عبادت . مراد اين است كه : اگر چند اسم از آن نود و نه ، عين مسمّا است _ چنانچه مخالفان قرار داده اند در مثلِ عالم و قادر كه به معنى علمِ قائم به نفس به قيام مجازى و قدرت قائم به نفس به قيام مجازى مى دانند _ تعدّد إله لازم مى آيد ؛ چه معلوم است كه مفهوم علم ، غير مفهوم قدرت است و هيچ كدام ، عرضىِ فرد خود نيست و منكر ، اين مكابره مى كند . مخفى نماند كه اين تقرير ، مبنى بر اين است كه : مقصود ، ابطال مذهبى باشد كه دوانى اختيار آن كرده در اين كه اسم ، عين مسمّا است و اگر مقصود ، اعمّ از آن باشد ، ضمّ مى كنيم به آنچه گفتيم اين را كه : و اگر يك اسم ، عين مسمّا است ، لازم مى آيد كه آن اسم ، إله باشد و باقى ، نعوتِ جلال و صفات كمال اسماى آن اسم باشد كه حقيقةً در ذهن در آمده ؛ و اين باطل است بديهةً و تنبيه بر آن گذشت در حديث اوّلِ باب دوم ، در شرحِ «وَ هُوَ خِلَافُ مَا يُعْقَلُ» تا آخر . وليك چون اين باطل است ، اللّه تعالى ذات خارج از اسما است . بيانِ اين آن كه ، دلالت كرده مى شود بر او به اين اسما و هر يك از آنها غير اوست . اى هشام ، آنچه از لفظ «خُبْز» در ذهن ما درمى آيد ، اسم آن خوردنى است و «مَاء» اسم آن آشاميدنى است و «ثَوْب» اسم آن پوشيدنى است و «نَار» اسم آن سوزاننده است . مراد اين است كه : در اين مواضع ، اسم عينِ مسمّا است و لهذا بر يك مسمّا صادق نمى آيند. و «خبزُ» را خابِز و «ماء» را مائه وَ «ثَوْب» را ثائب و «نار» را نائر نمى توان گفت به خيال اين كه قيامِ مجازى بس است در اطلاق مشتقّ، پس اسماى الهى مانند اينها نيستند و بر يك مسمّى صادق مى آيند. مخفى نماند كه از اين شرح ظاهر شد كه «الف لام» در لِلْمَأْكُول و لِلْمَشْرُوب و لِلْمَلْبُوس و لِلْمُحْرِق براى عهدِ خارجى است .

.

ص: 105

اصل:«أَ فَهِمْتَ يَا هِشَامُ فَهْماً تَدْفَعُ بِهِ وَتُنَاضِلُ بِهِ أَعْدَاءَنَا وَالْمُلْحِدِينَ (1) مَعَ اللّه ِ _ عَزَّ وَجَلَّ _ غَيْرَهُ؟» قُلْتُ: نَعَمْ، قَالَ: فَقَالَ: «نَفَعَكَ اللّه ُ بِهِ، وَثَبَّتَكَ يَا هِشَامُ» . قَالَ هِشَامٌ: فَوَ اللّه ِ ، مَا قَهَرَنِي أَحَدٌ فِي التَّوْحِيدِ حَتّى قُمْتُ مَقَامِي هذَا.

شرح: الْمُنَاضِلِه (به نون و ضاد با نقطه) : تير اندازى با هم چشم. الْاءِلْحَاد : ميل از حق سوى باطل ؛ و مراد اين جا ، اِشراك است . يعنى : آيا فهميدى آنچه را كه گفتم اى هشام ، فهميدنى كه دفع كنى به آن و مجادله كنى به آن دشمنان ما را و كسانى را كه شريك قرار داده اند با اللّه تعالى غيرش را ؟ گفتم كه: آرى. مخفى نماند كه عطف «وَ الْمُلْحِدِين» از قبيل عطف صفتى بر صفتى ديگر است براى يك ذات و جميعِ مخالفان شيعه اماميّه ، اين دو صفت را دارند. هشام گفت : پس امام عليه السلام گفت : فائده رساناد تو را اللّه تعالى به آن و پابرجا كناد تو را اى هشام . گفت هشام : پس به خدا قسم كه غالب نشد بر من يك كس در گفتگوى توحيد تا ايستادم در اين جا . مراد اين است كه : تا امروز كه در اينجا ايستاده ام و اين حديث را به شما نقل مى كنم ، يا اين كه تا به اين مرتبه علم رسيده ام ، به بركت دعاى حضرت امام عليه السلام و به بركت بيانِ واضح او . اين حديث مى آيد با اندك تغييرى در باب شانزدهم كه «بابُ مَعَانِي الْأَسْماءِ وَ اشْتِقَاقِهَا» است .

.

ص: 106

[حديث] چهارماصل: [عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ ]عَنْ عَبْدِ الرَّحْمنِ بْنِ أَبِي نَجْرَانَ، قَالَ: كَتَبْتُ إِلى أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام ، أَوْ قُلْتُ لَهُ: جَعَلَنِي اللّه ُ فِدَاكَ، نَعْبُدُ الرَّحْمنَ الرَّحِيمَ الْوَاحِدَ الْأَحَدَ الصَّمَدَ؟ قَالَ: فَقَالَ:«إِنَّ مَنْ عَبَدَ الِاسْمَ دُونَ الْمُسَمّى بِالْأَسْمَاءِ ، فَقَدْ أَشْرَكَ وَكَفَرَ وَجَحَدَ وَلَمْ يَعْبُدْ شَيْئاً، بَلِ اعْبُدِ اللّه َ الْوَاحِدَ الْأَحَدَ الصَّمَدَ _ الْمُسَمّى بِهذِهِ الْأَسْمَاءِ _ دُونَ الْأَسْمَاءِ؛ إِنَّ الْأَسْمَاءَ صِفَاتٌ وَصَفَ بِهَا نَفْسَهُ تَعَالى» .

شرح: الْوَاحِد : بى شريك در صفات ربوبيّت و بى مانند در اسم جامد محض . الْأَحَد : غير منقسم اصلاً . الصَّمَد : كسى كه در حاجت ها رو به او آورند . و تفسير اسم و صفت گذشت در شرح حديث اوّل اين باب . و مراد به مسمّا ، فرد حقيقى اسما و صفات است . وَ لَمْ يَعْبُدْ شَيْئاً ، مبنى بر اين است كه : مقصود او عبادتِ كائن خارجى است ، با اين معنا كه اسم را نه از آن حيثيّت عبادت مى كند كه در ذهن است ، بلكه از آن حيثيّت كه خيال كرده كه در خارج است، پس اعتراض و جوابى كه در شرح حديث سوم گفتيم در شرح «وَالاِسْمُ غَيْرُ الْمُسَمّى» تا آخر ، اين جا نيز جارى است . و مراد به اين كه اسما ، صفات است ، اين است كه : اسما و صفات ، متّحد بِالذّات و متغاير بالاعتبار است، پس جميع اسما مشتقّات است يا در حكم مشتقّ است و خارج است از فرد حقيقى خود . ذكر «إِنَّ الْأَسْمَاءَ صِفَاتٌ» براى ابطال مذهب جمعى است كه مى گويند كه : لفظ «اللّه » و يا لفظ «الرحمن» نيز عَلَم است ، مثل صاحب قاموس كه گفته: «أَلَهَ إلاُهَةً وَاُلُوهَةً وَاُلُوهِيَّةً : عَبَدَ عِبَادَةً . وَمِنْهُ لَفْظُ الْجَلَالَةِ ، وَاخْتُلِفَ فِيهِ عَلى عِشْرِينَ قَوْلاً ذَكَرْتُهَا فِي الْمَبَاسِيطِ ، أَصَحُّهَا عَلَمٌ غَيْرُ مُشْتَقٍّ» . (1) و مثل ابن هشام كه در كتاب مُغني اللَّبيب ، در باب رابع ، در مبحث «مَا افْتَرَقَ فِيهِ الْحَالُ وَالتَّمِيز وَمَا اجْتَمَعَا» گفته كه: «الْحَقُّ قَوْلُ الْأَعْلَمِ وَابْنِ مَالِكٍ : أَنَّ الرَّحْمنَ لَيْسَ بِصِفَةٍ ، بَلْ عَلَم» . (2) وذكرِ «وَصَفَ بِهَا نَفْسَهُ» براى ابطال مذهب جمعى است كه مى گويند كه: اسماى الهى صفات است ، امّا ذاتى كه غير آنها باشد ندارد ؛ و صاحبان اين مذهب دو طايفه اند : اوّل ، جمعى كه مى گويند كه : عالِم _ مثلاً _ به معنى علمِ قائم به نفس است به قيامِ مجازى ، چنانچه مذكور شد در شرح حديث دوّمِ باب دوّم . دوم ، حروفيان كه مى گويند : مؤثّر در جهان ، همين الفاظ است ، چنانچه مذكور مى شود در حديث هفتمِ باب شانزدهم. الإِشْرَاك : چيزى را با اللّه تعالى شريك كردن در عبادت . و مراد اين جا ، چند چيز را عبادت كردن است. يعنى: روايت است از عبد الرحمن بن اَبى نَجران (به فتح نون و سكون جيم و راء بى نقطه) گفت كه: نوشتم سوى امام محمّد تقى عليه السلام ، يا گفتم او را _ شك از بعض راويان است _ كه : گرداناد مرا اللّه تعالى قربان تو ، آيا عبادت كنيم اين اسم ها را كه رحمن، رحيم، واحد، احد، صمد باشد ؟ مرادش اين است كه : اسم آيا عينِ مُسَمّا است؟ راوى گفت كه: پس امام عليه السلام گفت در بيانِ اين كه اسم ، عين مسمّا نيست كه : هر كه عبادت كرد اسم را نه مسمّا به اسما را ، پس متعدّد را عبادت كرده به تعدّد اسما و تركِ عبادت معبودِ به حق كرده و منكر معبود به حق شده و عبادت نكرده چيزى را ؛ بلكه عبادت كن آن ذاتى را كه مستحقّ عبادت است ، واحدِ احدِ صمد است ، مسمّا به اين چهار اسم است ، نه اين اسما را ؛ به درستى كه اين اسما ، مشتقّى چند است كه بيان كرده به آنها خود را اللّه تعالى . مراد اين است كه : هيچ كدامِ آن صفات ، نفس او نيست .

.

ص: 107

. .

ص: 108

ص: 109

. .

ص: 110

. .

ص: 111

[حديث] دوماصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ، قَالَ: ]جَاءَ رَجُلٌ إِلى أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا عليه السلام مِنْ وَرَاءِ نَهَرِ بَلْخَ ، فَقَالَ : إِنِّي أَسأَلُكَ عَنْ مَسْأَلَةٍ ، فَإِنْ أَجَبْتَنِي فِيهَا بِمَا عِنْدِي ، قُلْتُ بِإِمَامَتِكَ، فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ عليه السلام :«سَلْ عَمَّا شِئْتَ» . فَقَالَ: أَخْبِرْنِي عَنْ رَبِّكَ مَتى كَانَ؟ وَكَيْفَ كَانَ؟ وَعَلى أَيِّ شَيْءٍ كَانَ اعْتِمَادُهُ؟ فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ عليه السلام : «إِنَّ اللّه َ _ تَبَارَكَ وَتَعَالى _ أَيَّنَ الْأَيْنَ بِلَا أَيْنٍ، وَكَيَّفَ الْكَيْفَ بِلَا كَيْفٍ، وَكَانَ اعْتِمَادُهُ عَلى قُدْرَتِهِ» . فَقَامَ إِلَيْهِ الرَّجُلُ ، فَقَبَّلَ رَأْسَهُ، وَقَالَ: أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلهَ إِلَا اللّه ُ، وَأَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللّه ِ، وَأَنَّ عَلِيّاً وَصِيُّ رَسُولِ اللّه ِ صلى الله عليه و آله ، وَالْقَيِّمُ بَعْدَهُ بِمَا قَامَ بِهِ رَسُولُ اللّه ِ صلى الله عليه و آله ، وَأَنَّكُمُ الْأَئِمَّةُ الصَّادِقُونَ، وَأَنَّكَ الْخَلَفُ مِنْ بَعْدِهِمْ .

شرح: نَهَرِ بَلْخَ: جيحون است و بَلْخِ، نزديك آن است در طرف خراسان و در طرف ديگر بخاراست و نزديك آن نيست. باء در بِمَا عِنْدِي براى مصاحبت است، پس مانند واو است كه براى عطف «مَا عِنْدِي» بر مفعولِ أَجَبْتَنِي باشد. و «مَا عِنْدِي» عبارت است از آنچه در دل سائل بوده از شبهات جبريّه كه يهود و فلاسفه زنادقه و تابعان ايشان اند. وَعَلى أَيِّ شَيْءٍ كَانَ اعْتِمَادُهُ، اشارت است به آن شبهات؛ زيرا كه مرادش اين است كه: حدوث اوّلِ حوادث، بى حدوثِ مُعْتَمَدٌ عَلَيْه _ مثل آلتى و شرطى _ ممكن نيست؟ و حاصل جواب اين است كه: قدرت قديمه به جاى آن مُعْتَمَدٌ عَلَيْه است و احتياج به حدوث چيزى نيست براى اوّلِ حوادث. و اينها مفصّل مى شود در شرح حديث چهارم و شرح حديث هفتم اين باب. أَيَّنَ، فعل ماضى معلومِ باب «تَفْعيل» است؛ به معنى اين كه: صاحب وقت كرد چيزى را. الْأَين (به فتح همزه و تشديد ياء دو نقطه در پايين مكسوره. و سكون ياء نيز جايز است): صاحب وقت. أَيْن، در سوم، به فتح و كسر همزه و سكون ياء، به معنى حين است و لهذا مقابل حَيْث مى شود در حديث دوازدهمِ باب دهم و مقابل مكان مى شود در حديث هفتمِ باب بيست و دوم. صاحب قاموس گفته: «الْأَيْن: الْاءِعْيَاء، وَالْحَيَّةُ، وَالرَّجُلُ، وَالْجَهْلُ، وَالْحِينُ، وَ مَصْدَرُ آنَ يَئينُ؛ أَيْ حَانَ. وآنَ أَيْنَكَ _ وَيَكْسِرُ _ وَآنَكَ: حَانَ حِينَكَ» (1) . وَكَيَّفَ، فعل ماضى معلوم بابِ تَفْعيل است؛ به معنى اين كه: صاحب چگونگى كرد. الْكَيف (به فتح كاف و تشديد ياء دو نقطه در پايين مكسوره. و سكون ياء نيز جايز است): صاحب چگونگى. الْكَيْف (به فتح كاف و سكون ياء): چگونگى به معنى خصوصيّتى كه كائنِ في نفسه باشد و عارض چيزى شود مثل سياهى و مثل صور ذهنيّه. يعنى: آمد مردى سوى امام رضا عليه السلام از ماوراء النهر، پس گفت كه: مى پرسم تو را از مسئله اى، پس اگر جواب گويى مرا در آن مسئله با آنچه نزد من است قائل مى شوم به امامت تو، و إِلّا فَلَا. پس امام عليه السلام گفت كه: بپرس از هر چه خواستى. پس آن مرد گفت كه: خبر ده مرا از صاحب كلِّ اختيار تو؛ كه كى بود و چگونه بود و بر چه چيز بود اعتماد او؟ به معنى اين كه: به چه وسيله، خلق اوّلِ حوادث كرد؟ پس امام گفت كه: به درستى كه اللّه _ تبارك و تعالى _ صاحبِ وقت كرد هر صاحب وقت را بى وقتى كه خودش داشته باشد و صاحب چگونگى كرد هر صاحب چگونگى را بى چگونگى اى كه خودش داشته باشد و اعتماد او بر وسيله اى نبود، بلكه بر قدرت خود بود؛ چه احتياج به وسيله تازه، بنا بر ضعف و اضطرار است و بنا بر امتناع تخلّف معلول از علّت تامّه است. مخفى نماند كه از اين ظاهر مى شود كه قدرت و ساير صفات اللّه تعالى، پيش از خلقِ عالم، كائن في نفسه نبوده، پس صفت نيز نبوده، و الّا چگونگى مى بود و كائن في نفسه در خارج مى بود، بنابر اين كه ذهنى هنوز نبود. و اين منافات ندارد با اين كه در وقت تكلّم به اين كلام، چون اذهان حادثه هستند، قدرت او شى ء باشد و صفت او باشد در اذهان، پس تعبير از آن به شى ء و به صفت، در اين وقت مى توان كرد. پس برخاست سوى امام رفت آن مرد، پس بوسيد سرش را و گفت كه: گواهى مى دهم اين كه مستحقّ عبادت نيست مگر اللّه تعالى؛ و اين كه محمّد، فرستاده اللّه تعالى است به خلايق؛ و اين كه على، وصىّ رسول اللّه تعالى است؛ و اوست و بس ايستادگى كننده بعد از رسول به آن كارى كه واداشته او را به آن كار رسول اللّه تعالى صلى الله عليه و آله ؛ و اين كه شما خانواده رسول، امامانِ راستگوييد، نه همچشمانِ شما؛ و اين كه تو و بس، جانشينى بعد از امامانِ راستگو. اين، اشارت است به قول اللّه تعالى در سوره توبه: «يَ_أَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اتَّقُواْ اللَّهَ وَ كُونُواْ مَعَ الصَّ_دِقِينَ» : (2) اى جماعتى كه ايمان آوردند! بترسيد از اللّه تعالى و باشيد با امامانِ راستگو در حكم الهى، كه حكم ايشان در دين، به پيروىِ ظن نيست.

.

ص: 112

. .

ص: 113

[حديث] سوماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ ، عَن الْقَاسِمِ بْنِ مَحَمَّدٍ ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ ، عَنْ أَبِي بَصِيرٍ ، قَالَ : ]جَاءَ رَجُلٌ إِلى أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام ، فَقَالَ لَهُ : أَخْبِرْنِي عَنْ رَبِّكَ مَتى كَانَ؟ فَقَالَ :«وَيْلَكَ ، إِنَّمَا يُقَالُ لِشَيْءٍ لَمْ يَكُنْ : مَتى كَانَ؛ إِنَّ رَبِّي _ تَبَارَكَ وَتَعَالى _ كَانَ وَلَمْ يَزَلْ حَيّاً بِلَا كَيْفٍ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ «كَانَ»، وَلَا كَانَ لِكَوْنِهِ كَوْنُ كَيْفٍ، وَلَا كَانَ لَهُ أَيْنٌ، وَلَا كَانَ فِي شَيْءٍ، وَلَا كَانَ عَلى شَيْءٍ، وَلَا ابْتَدَعَ لِمَكَانِهِ مَكَاناً، وَلَا قَوِيَ بَعْدَ مَا كَوَّنَ الْأَشْيَاءَ، وَلَا كَانَ ضَعِيفاً قَبْلَ أَنْ يُكَوِّنَ شَيْئاً، وَلَا كَانَ مُسْتَوْحِشاً قَبْلَ أَنْ يَبْتَدِعَ شَيْئاً، وَلَا يُشْبِهُ شَيْئاً مَذْكُوراً، وَلَا كَانَ خِلْواً مِنْ الْمُلْكِ قَبْلَ إِنْشَائِهِ، وَلَا يَكُونُ مِنْهُ خِلْواً بَعْدَ ذَهَابِهِ».

شرح: كَانَ در اوّل، از افعال ناقصه و تامّه مى تواند بود؛ و بنا بر اوّل، وَلَمْ يَزَلْ عطف بر «كَانَ» است و حَيّا خبر هر كدام است. و بنا بر دوم، جمله «لَمْ يَزَلْ حَيّاً» معطوف است بر «كَانَ». لفظ «كَانَ» در لَمْ يَكُنْ لَهُ كَانَ اسمِ «لَمْ يَكُنْ» است و آن، اسمى است كه مأخوذ است از فعل ماضى كه از افعال تامّه يا ناقصه است و نظيرِ «قِيلَ» و «قَالَ» است كه مذكور شد در «كتابُ الْعَقْل» در حديث پنجمِ «بابُ الرَّدِّ إِلَى الْكِتَابِ وَالسُّنَّة» كه باب بيست و يكم است و اين جا مُنَوَّن است به قرينه دخولِ «الف لام» بر آن، در آنچه مى آيد در «كتابُ الْحُجَّة» در حديث نهمِ «[بابُ] مَوْلِدِ النَّبِيّ صلى الله عليه و آله » كه: عَن أَبِي عَبْدِ اللّه عليه السلام ، قَالَ: «إِنَّ اللّهَ كَانَ إِذْ لَا كَانَ، فَخَلَقَ الْكَانَ وَالْمَكَانَ». (1) و مى تواند بود كه به صيغه فعل ماضى از افعال تامّه يا ناقصه باشد بر سبيل حكايت. و بر هر تقدير مراد اين است كه: چون هر كلام حادث است، پس «كَان» نيز حادث شده [است]. در اكثر نُسَخ: «وَلَا كَانَ لِكَوْنِهِ كَوْنٌ وَكَيْفٌ» است و «كَوْن»، مضاف است و «كَيْف»، مجرورِ مُنَوَّن است. و در بعضى، لفظ «كَوْن» نيست و «كيف»، مرفوعِ مُنَوَّن است. و بر هر تقدير، براى ابطال مذهبِ صفاتيّه است، مثل اشاعره كه مى گويند كه: هفت صفت او كه حيات و علم و قدرت و سمع و بصر و اراده و كراهت است، از مقوله كَيْف است و كَوْنِ آنها _ فِي أَنْفِسِها _ در خارج، به سببِ محضِ كَوْنِ او _ فِي نَفْسِهِ _ در خارج است بى توسّط قدرت و اراده او، پس آنها قديم است. أَيْن (به فتح همزه و سكون ياء) به معنى حين است، موافق آنچه بيان شد در شرح حديث سابق. مَكَانه، به ميم زائده و ضمير غايب است و تفسير «مَكان» گذشت در شرح عنوان اين باب. مَكاناً، به معنى «وَقْتاً لِحَادث» است. مراد اين است كه: ابتداع حوادث در اوقات آنها براى اين نبود كه خودش صاحب وقت شود، پس مكان او غيرِ مكان هاى حوادث است كه اوقات آنها است. لَا يُشْبِهُ، به صيغه مضارعِ غايبِ معلومِ باب «إِفْعَال» است. الْمَذْكُور: محفوظ ذهنى به معنى ادراك كرده شده _ به تشخّص، يا به كنه _ در اذهان مخلوقان. الْخِلْو (به كسر خاء با نقطه و سكون لام): خالى. الْمُلْك (به ضمّ ميم و سكون لام): پادشاهى. ضمير إِنْشَائِهِ راجع به شَيْء است و همچنين ضمير ذَهَابِهِ ؛ و مراد، فناى دنيا است و اين اشارت است به آنچه در نهج البلاغة است در خطبه اى كه اوّلش «مَا وَحَّدَهُ مَنْ كَيَّفَهُ» است كه: «وَإِنَّهُ (2) سُبْحَانَهُ يَعُودُ بَعْدَ فَنَاءِ الدُّنْيَا وَحْدَهُ لَا شَيْءَ مَعَهُ، كَمَا كَانَ قَبْلَ ابْتِدَائِهَا كَذلِكَ يَكُونُ بَعْدَ فَنَائِهَا، بِلَا وَقْتٍ وَلَا مَكَانٍ وَلَا حِينٍ وَلَا زَمَانٍ، عُدِمَتْ عِنْدَ ذلِكَ الْاجَالُ وَالْأَوْقَاتُ، وَزَالَتِ السِّنُونَ وَالسَّاعَاتُ _ تا قول او كه: _ ثُمَّ يُعِيدُهَا بَعْدَ الْفَنَاءِ» (3) . يعنى: آمد مردى سوى امام محمّد باقر عليه السلام ، پس گفت او را كه: خبر ده مرا از صاحب كلِّ اختيارِ تو كه كى بود؟ پس امام عليه السلام گفت كه: اى مرگِ ناگهان تو! جز اين نيست كه گفته مى شود براى چيزى كه وقتى نباشد، كى بود، به درستى كه صاحب كلّ اختيار من تبارك و تعالى بود و هميشه بُوَد زنده بى چگونگى؛ به اين معنى كه: زندگى عارض و لاحق او نشده تا توان پرسيد كه: چگونه زنده شد. و نَبُوَد براى او بود و نبود به سببِ محض بودنِ او بودنِ كيفيّتى. و نبود براى او وقتى و نبود در چيزى كه احاطه كند به او _ مثل سطح كه احاطه به جسم مى كند _ و نبود بر بالاى چيزى، چنانچه پادشاهان دنيا بر بالاى تخت مى نشينند. و ابتداع نكرد براى امتدادِ بودن خود وقتى را و قوّت نگرفت بعد از كردنِ مخلوقات و نبود ضعيف پيش از كردن او مخلوق را و نبود دلگير از تنهايى پيش از ابتداى مخلوقى و نمى مانَد (4) به چيزى كه ادراك كرده شود و نبود خالى از سلطنتِ ربوبيّت، پيش از احداث چيزى و نمى شود از سلطنت ربوبيّت خالى، بعد از رفتن چيزى كه احداث كرده شده.

.

ص: 114

. .

ص: 115

. .

ص: 116

اصل:«لَمْ يَزَلْ حَيّاً بِلَا حَيَاةٍ، وَمَلِكاً قَادِراً قَبْلَ أَنْ يُنْشِئَ شَيْئاً، وَمَلِكاً جَبَّاراً بَعْدَ إِنْشَائِهِ لِلْكَوْنِ؛ فَلَيْسَ لِكَوْنِهِ كَيْفٌ، وَلَا لَهُ أَيْنٌ، وَلَا لَهُ حَدٌّ، وَلَا يُعْرَفُ بِشَيْءٍ يُشْبِهُهُ، وَلَا يَهْرَمُ لِطُولِ الْبَقَاءِ، وَلَا يَصْعَقُ لِشَيْءٍ، بَلْ لِخَوْفِهِ تَصْعَقُ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا».

شرح: الْجَبَّار (به فتح جيم و تشديد باء يك نقطه): فاعلِ به عنوان «كُنّ»، و نگاه دارنده از زوالْ هر مخلوقى را كه باقى است چندان كه باقى است، مثل سماوات و ارضين و آنچه در ميان آنها است. و بنا بر معنى دوم، در اين اسم از اسماى الهى اشارت است به احتياج هر مخلوقى در بقا به نگاه دارنده كه به زور نگاه دارد و اگر نگاه ندارد خود به خود زايل شود. يعنى: بيانِ آنچه گفتم اين است كه: پيوسته بوده زنده، بى بودنِ زندگى في نفسه. و اين، بيانِ اين است كه: زندگى او كيفيّت نيست. و پيوسته بوده پادشاهِ قادر بر هر چيز پيش از احداث او مخلوقى را. و پيوسته بوده پادشاهى كه فاعلِ به عنوانِ «كن» است يا حافظ هر مخلوق. باقى است از زوال، بعد از ابتدا كردنِ او مر بودن مخلوقات را؛ به اين معنى كه بعد از انشا، جبّاريّت از او منفكّ نشده. پس معلوم مى شود كه نيست به سببِ محض بودن او كيفيّتى و معلوم مى شود كه نيست براى او وقتى و معلوم مى شود كه نيست براى او تمييز از شريكِ او در اسمِ جامدِ محض يا سطحى كه احاطه او كند و معلوم مى شود كه شناخته نمى شود ربوبيّت او به قياس به مخلوقى كه او به آن مخلوق مانَد در اسمِ جامد محض و معلوم مى شود كه پيرِ گذرا نمى شود به سبب درازىِ ماندن، چنانچه پادشاهان اهل دنيا مى شوند و معلوم مى شود كه مضطرب نمى شود از چيزى، بلكه از ترسِ مصائب او در دنيا و عُذاب او در عُقبى مضطرب مى شوند چيزها. مراد، هر كس است.

اصل:«كَانَ حَيّاً بِلَا حَيَاةٍ حَادِثَةٍ، وَلَا كَوْنٍ مَوْصُوفٍ، وَلَا كَيْفٍ مَحْدُودٍ، وَلَا أَيْنٍ مَوْقُوفٍ عَلَيْهِ، وَلَا مَكَانٍ جَاوَرَ شَيْئاً، بَلْ حَيٌّ يُعْرَفُ، وَمَلِكٌ لَمْ يَزَلْ لَهُ الْقُدْرَةُ وَالْمُلْكُ، أَنْشَأَ مَا شَاءَ حِينَ شَاءَ بِمَشِيئَتِهِ ، لَا يُحَدُّ، وَلَا يُبَعَّضُ، وَلَا يَفْنى، كَانَ أَوَّلاً بِلَا كَيْفٍ، وَيَكُونُ آخِراً بِلَا أَيْنٍ».

.

ص: 117

شرح: حَيَاةٍ حَادِثَةٍ ، از قبيلِ وضعِ لازم در موضعِ مَلزوم است و مراد اين است كه: حيات كائنه في نَفْسِها، در خارج نداشته؛ زيرا كه اگر داشته مى بود، حيات او حادث مى بود؛ چه هيچ عارض، واجبِ بِالذّات نمى تواند بود. و هر ممكنِ بالذّات، حادث است؛ زيرا كه به تأثير فاعل است و تعلّقِ تأثير به ازلى معقول نيست، چنانچه بيان مى شود در حديث ششمِ باب بيست و دوم، در شرحِ «وشَهَادَتِهِمَا جَمِيعاً بِالتَّثْنِيَةِ الْمُمْتَنِعِ مِنْهُ الْأَزَلُ» (1) . كَوْنٍ ، با تنوين است. الْمَوْصُوف : بيان كرده شده؛ و مراد اين جا، مقدّر به مقدارى معيّن از زمان است. و نفىِ كَوْنِ موصوف، به اعتبار اين است كه غير متناهى، مجموع نمى دارد، اذهان قاصر است از شناخت آن. كَيْفٍ ، با تنوين است و عبارت است از كيفيّت، كه بيان آن و تقسيم آن به دو قسم شد در شرح حديث ششمِ باب دوم. الْمَحْدُود : احاطه كرده شده. و اين احتراز است از قسم اوّل از دو قسم كيفيّت. أَيْن (به فتح و كسر همزه) دو جا، به معنى حين است و آن با تنوين است. الْمَوْقُوف (به قاف و فاء): محبوس. عَلَيْهِ، نايب فاعلِ «مَوْقُوف» است و ضمير مجرور، راجع به «أَيْن» است. و مراد اين است كه: اللّه تعالى در غير آن نيست، پس «مَوْقُوفٍ عَلَيْهِ» صفت كاشفه است. مَكَانٍ با تنوين است و تفسير مكان گذشت در شرح عنوانِ اين باب؛ و آن، اعمّ از موضع است. جَاوَرَ (به جيم و راء بى نقطه، به صيغه ماضىِ معلومِ باب «مُفَاعلة» نعتِ «مَكَانٍ» است. الْمُجاورة: همسايگى. شَيْئاً (به فتح شين با نقطه و سكون ياء دو نقطه در پايين و همزه) عبارت است از قدر مشترك ميانِ مكانى ديگر و آنچه در آن مكان ديگر است. و ذكرِ «جَاوَرَ شَيْئاً» براى احتراز است و اشارت است به ثبوتِ اصل مكان، موافق آنچه مى آيد در حديث يازدهمِ باب هشتم كه: «هُوَ فِي كُلِّ مَكَانٍ وَلَيْسَ فِي شَيْءٍ مِنَ الْمَكَانِ الْمَحْدُودِ» (2) . يُعْرَفُ (به عين بى نقطه و راء بى نقطه و فاء) به صيغه مضارع غايبِ معلومِ باب «ضَرَبَ» نعتِ حَيٌّ است و براى تفسير آن است تا معلوم شود كه كيف و مانند آن، مَناطِ معنى حيات نيست. و استعمال معرفت در اللّه تعالى، مى آيد در حديث دوّمِ باب آينده كه: «عَارِفٌ بِالْمَجْهُولِ». مَلِكٌ (به فتح ميم و كسر و سكون لام) خبر مبتداى محذوف است به تقدير «هُوَ» و جمله معطوف است بر «يُعْرَفُ». و مى تواند بود كه «مَلِك» معطوف بر «حَيٌّ» باشد. لَمْ يَزَلْ (به فتح زاء) صفت «مَلِك» است. لَهُ خبر «لَمْ يَزَلْ» است. الْقُدْرَةُ والْمُلْكُ، اسم «لَمْ يَزَلْ» است. يا اسمِ «لَمْ يَزَلْ» ضمير مستتر است و جمله، خبر است. لَا يُحَدُّ (به حاء بى نقطه و تشديد دال بى نقطه) به صيغه مضارع غايبِ مجهولِ باب «نَصَرَ» است. الْحَدّ: احاطه به چيزى و منع كردن كسى از آنچه اراده كند. يُبَعَّضُ (به باء يك نقطه و عين بى نقطه و ضاد با نقطه) به صيغه مضارع غايبِ مجهولِ باب تَفْعيل است. التَّبْعيض: تقسيم، و دادن بعض مرادِ كسى بى بعضى ديگر. يَفْنى (به فاء و نون و الف منقلبه از ياء) به صيغه مضارع غايبِ معلومِ باب «عَلِمَ» است. الْفَناء: پيرى، و برطرف شدن. وَيَكُونُ آخِراً بِلَا أَيْنٍ، اشارت است به آنچه در نهج البلاغة است و منقول شد در شرح فقره اوّل. يعنى: بيانِ آن بيانِ سابق اين است كه: هميشه بوده زنده، بى زندگى كه حادث باشد و بى بودنى كه بيان كرده شده به مقدارى از زمان باشد و بى چگونگى كه احاطه كرده شده باشد و بى وقتى كه او در غيرِ آن نباشد و بى مكانى كه مجاور شده باشد، بلكه او زنده اى است كه مى شناسد هر چيز را و او پادشاهى است كه پيوسته بوده او را قدرت و پادشاهى. و چون پادشاهىِ بى رعيّت و مملكت مُسْتَبْعَد است؛ چه متعارفِ پادشاهان دنيا آن نيست، بيانِ آن كرد و گفت كه: احداث كرد آنچه را كه خواست به محضِ خواستن، نه به سخن و حركتِ عضو. و احاطه كرده نمى شود، يا منع كرده نمى شود از آنچه خواهد بعد از خلق عالم نيز و مبعّض نمى شود ذات يا در خواهش، كه بعضى از آن به فعل آيد و بعضى به فعل نيايد چون پادشاهان اهل دنيا. و پير نمى شود به طول بقا، پس قياس نمى توان كرد پادشاهى او را بر پادشاهى اهل دنيا، كه بى رعيّت و مملكت، پادشاه نيستند، به واسطه آن كه وجود رعيّت و مملكت به محضِ خواستِ ايشان نمى شود و بعضى از آروزهاى ايشان به فعل نمى آيد و پير مى شوند. و چون پير نشدن به طول بقا، محل تعجّب است، بيانِ آن كرد و گفت كه: بود متفرّد به قدم بى چگونگى و مى باشد باقى بعد از فناى دنيا بى وقتى كه ظرفِ متغيّرى باشد.

.

ص: 118

. .

ص: 119

اصل:«وَ «كُلُّ شَىْ ءٍ هَالِكٌ إِلَا وَجْهَهُ» (1) ، «لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبَارَكَ اللّه ُ رَبُّ الْعَالَمِينَ» » (2) .

شرح: چون فارغ شد از بيان ربوبيّت او، شروع كرد در مضمون دو آيت؛ يكى از سوره قصص و در آن، بيانِ مقتضاى ربوبيّت اوست و ديگرى از سوره اعراف و در آن، بيانِ دليل ربوبيّت و عموم ربوبيّت اوست. الْهَالِك: به كار نيامدنى. الْوَجْه: راهى كه قرار دهند تا مردمان به آن راه روند. لام در لَهُ براى ملكيّت است و تقديم ظرف، براى حصر است و اين حصر، منافات ندارد با آيت: «فَتَبَارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينُ» (3) نظير: «قُلِ اللَّهُمَّ مَ__لِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِى الْمُلْكَ مَن تَشَآءُ» (4) . الْأَمْر: حكم پادشاه در محلّ اختلاف. التَّبَارُك: بسيار كامل شدن و بسيار نفع رسانيدن. و اين جا هر دو مناسب است. الرَّبّ: صاحبِ كلِّ اختيار چيزى. يعنى: و هر راهى باطل است مگر راهى كه او قرار داده سوى خود، چنانچه در سوره قصص است و بيان مى شود در حديث اوّل و دوّمِ باب بيست و سوم. مملوك اوست و بس، تدبير و فرمان در مُخْتَلَفٌ فِيه؛ به اين معنى كه غير او مستقلّ در قدرت يا در حكومت نيست. بسيار كامل يا بسيار خيرمند است اللّه تعالى، كه صاحبِ كلِّ اختيارِ هر كس و هر چيز است، چنانچه در سوره اعراف است.

.

ص: 120

اصل:«وَيْلَكَ أَيُّهَا السَّائِلُ، إِنَّ رَبِّي لَا تَغْشَاهُ الْأَوْهَامُ، وَلَا تَنْزِلُ بِهِ الشُّبُهَاتُ، وَلَا يَحَارُ، مِنْ شَيْءٍ (1) ، وَلَا يُجَاوِزُهُ شَيْءٌ ، وَلَا يَنْزِلُ بِهِ الْأَحْدَاثُ، وَلَا يُسْأَلُ عَنْ شَيْءٍ، وَلَا يَنْدَمُ عَلى شَيْءٍ، وَ «لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ» (2) ، «لَهُ مَا فِى السَّمَاوَاتِ وَمَا فِى الْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَمَاتَحْتَ الثَّرى» (3) ».

شرح: در اين فقرات، بيانِ صفات ربوبيّت است. الْغَشْيَان (به فتح غين با نقطه و فتح شين با نقطه) مصدر بابِ «عَلِمَ»: فرو گرفتن. الْأَوْهَام (جمع وَهْم): غلطها در حساب و مانند آن، و خاطرها. و هر دو اين جا مناسب است. النُّزُول: فرو آمدن. شُبُهات (به ضمّ شين و ضمّ و فتح و سكون باء) جمع شُبهه (به ضمّ شين و سكون باء) است و آن، به معنى شكّى است كه كسى را به هم مى رسد در خوبى و بدىِ چيزى و به آن سبب، ترك آن مى كند. مى آيد در حديث اوّلِ باب بيست و دوم كه: «وَلَا شُبْهَةٍ دَخَلَتْ عَلَيْهِ فِيمَا لَمْ يَخْلُقْ» (4) . وَلَا يَحَارُ (به حاء بى نقطه و الف و راء بى نقطه) به صيغه مضارع غايبِ معلومِ باب «عَلِمَ» است. الْحَيْرَة، اين كه دو كار پيش آيد كه يكى را البتّه بايد كرد و معلوم نباشد كه كدام بهتر است. يا به جيم و الف، به صيغه مضارع غايب مجهولِ باب اِفعال است. الإجارة: پناه دادن. يا به جيم و همزه، به صيغه مضارع غايب معلومِ باب «مَنَعَ» است. الجُؤار (به ضمّ جيم): تضرّع. وَلَا يُجَاوِزُهُ، به جيم و زاء با نقطه است. المُجَاوزة: گذشتن چيزى از كسى به عنوانِ غفلتِ آن كس از آن چيز. يا به جيم و راء بى نقطه است. المُجاورة: همسايگى. الْأَحْدَاث (جمع حَدَث، به فتح حاء و فتح دال): بلاهايى كه در زمانه حادث مى شود. السُّؤَال: حسابِ چيزى طلبيدن، و اعتراض كردن. و هر دو اين جا مناسب است. «لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ» از آية الكرسى است در سوره بقره. الْأَخْذ: گرفتن. و مستعمل مى شود در عروضِ صفتى كسى را بى اختيارِ آن كس. السِّنَة: ماندگى كه باعث غفلت از كارى شود، و پينِگى. و مراد اين جا معنى اوّل است، چنانچه مى آيد در «كتابُ العِشْرَة» در حديث دوم و چهارمِ «بابُ الْجُلُوس». و اگر مراد، معنى دوم باشد، تقديم «سِنَةٌ» بر «نَوْمٌ» بنا بر عادتِ عرب، در محاورات ايشان است كه در امثال اين، تقديمِ اقلّ بر اكثر مى كنند، مثل آيت سوره يونس: «وَ لَا أَصْغَرَ مِن ذَ لِكَ وَ لَا أَكْبَرَ إِلَا فِى كِتَ_بٍ مُّبِينٍ» (5) و آيت سوره قمر: «وَ كُلُّ صَغِيرٍ وَ كَبِيرٍ مُّسْتَطَرٌ» (6) و آيت سوره مجادله: «وَ لَا أَدْنَى مِن ذَ لِكَ وَ لَا أَكْثَرَ إِلَا هُوَ مَعَهُمْ» (7) . و مى تواند بود كه مراد به أَخْذ، باز گرفتن از قيّوميّت و كارسازى بندگان باشد و مراد به «سِنَةٌ» و «نَوْمٌ»، پينِگى و خواب بندگان باشد. و بر هر تقدير، دفع مى شود اشكال مشهور كه: چرا «نَوْم» را بعد از «سِنَةٌ» ذكر كرده. «لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ» تا آخر، در سوره طه است. الثَّرى (به الف منقلبه از ياء): خير و بركت. و شايد كه اين جا عبارت از قدرت باشد، پس «مَا تَحْتَ الثَّرى» عبارت از هر مقدور باشد. صاحب قاموس گفته: «الثَّرى: النَّدى، وَالتُّرَابُ النَّدى، أَوِ الَّذِي إِذَا بَلَّ لَمْ يَصِرْ طِيناً، كَالثُّرَيَّاء _ مَمْدُودَةً _ وَالْخَيْرُ، وَالْأَرْضُ» (8) . يعنى: اى مرگِ ناگهان تو اى پرسنده! به درستى كه صاحب كلِّ اختيارِ من، فرو نمى گيرد او را اقسام غلط ها. و فرو نمى آيد به او شك ها در چيزى كه نمى كند. و حيران نمى شود از چيزى _ كه نداند كه چه بايد كرد _ و نمى گذرد به غفلت از او چيزى و فرو نمى آيد به او حوادث روزگار، مثل بيماريها. و پرسيده نمى شود از حسابِ چيزى. و پشيمان نمى شود بر چيزى. و نمى گيرد او را ماندگى و نه خواب. مال اوست و بس، هر چه در آسمان ها است و هر چه در زمين است و هر چه در ميان آسمان و زمين است و هر چه در تحت قدرت است؛ پس مالك و صاحبِ كلِّ اختيار هر كس و هر چيز بوده هميشه و هست و خواهد بود.

.

ص: 121

. .

ص: 122

[حديث] چهارماصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ أَبِيهِ رَفَعَهُ، قَالَ: ]اجْتَمَعَتِ الْيَهُودُ إِلى رَأْسِ الْجَالُوتِ، فَقَالُوا لَهُ: إِنَّ هذَا الرَّجُلَ عَالِمٌ _ يَعْنُونَ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام _ فَانْطَلِقْ بِنَا إِلَيْهِ؛ نَسْأَلْهُ، فَأَتَوْهُ، فَقِيلَ لَهُمْ: هُوَ فِي الْقَصْرِ، فَانْتَظَرُوهُ حَتّى خَرَجَ، فَقَالَ لَهُ رَأْسُ الْجَالُوتِ: جِئْنَاكَ نَسْأَ لُكَ فَقَالَ:«سَلْ يَا يَهُودِيُّ عَمَّا بَدَا لَكَ».

شرح: جَالُوت: پادشاهى بود و به دست داود كشته شد و حكايت او هست در سوره بقره و اولاد او را به اسمِ او مى نامند. و رَأْسُ الْجَالوت: عبارت است از اَعلمِ اولادِ جالوت. يعنى: فراهم آمدند جُهودان، سوى سردار قبيله جالوت، پس گفتند او را كه: به درستى كه اين مرد داناست _ مى خواستند به آن اشارت، امير المؤمنين عليه السلام را _ پس روانه شو با ما سوى او تا پرسيم او را از مشكلات. پس آمدند نزد او، پس گفته شد ايشان را كه: او در منزل است. پس انتظارِ او كشيدند تا بيرون آمد، پس گفت او را رأس الجالوت كه: آمده ايم نزد تو مى پرسيم تو را از مشكلات. گفت كه: بپرس اى جهود! از هر چه به خاطر رسيد تو را.

.

ص: 123

اصل: فَقَالَ: أَسْأَلُكَ عَنْ رَبِّكَ مَتى كَانَ؟ فَقَالَ:«كَانَ بِلَا كَيْنُونِيَّةٍ، كَانَ بِلَا كَيْفٍ، كَانَ لَمْ يَزَلْ بِلَا كَمٍّ وَبِلَا كَيْفٍ، كَانَ لَيْسَ لَهُ قَبْلٌ، هُوَ قَبْلَ الْقَبْلِ بِلَا قَبْلٍ وَلَا غَايَةٍ وَلَا مُنْتَهىً، انْقَطَعَتْ عَنْهُ الْغَايَةُ، وَهُوَ غَايَةُ كُلِّ غَايَةٍ». فَقَالَ رَأْسُ الْجَالُوتِ: امْضُوا بِنَا؛ فَهُوَ أَعْلَمُ مِمَّا يُقَالُ فِيهِ.

شرح: سائل از يهود بوده و يهود، مانند فلاسفه و تابعان ايشان، قائل اند به قدم عالم و ترتّب حوادث غير متناهيه در جانب ماضى، بنا بر توهّم امتناع تخلّف معلول از علّت تامّه؛ و اين مُفضى به جبر مى شود، چنانچه گفته در آيت سوره مائده: «وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ» . (1) و اين توهّم، مبنى بر شبهات امتناع تخلّف معلول از علّت تامّه است. پس مقصود سائل اين است كه بنا بر مذهب شما كه عالم حادث است، لازم مى آيد كه ربّ، حادث باشد؛ زيرا كه اگر قديم باشد، پس حدوث اوّلِ حوادث، موقوف بر حدوث حادثى ديگر پيش از آن خواهد بود، مثل قصدى و شوق غايتى و شوق منتهاى غايتى؛ و اين، خلاف فرض و مستلزمِ تسلسل است. و امير المؤمنين عليه السلام براى دفع آن شبهات، در جواب او پنج كلام گفته: اوّل: «كَانَ بَلَا كَيْنُونِيَّةٍ». و مراد به «كَيْنُونِيَّة» به فتحِ كاف و سكون ياء دو نقطه در پايين و ضمّ نون و سكون واو و كسر نون و تشديد ياء دو نقطه در پايين و تاء تأنيث و تنوين، حدوث است. دوم: «كَانَ بِلاَ كَيْفٍ». «كَانَ» و «كَيْفَ» مبنى بر فتح است و مراد اين است كه: اذهان مردمان عاجز است از ادراك ازلِ او، چنانچه مى آيد در حديث پنجمِ باب بيست و دوم _ كه «بابُ جَوَامِعِ التَّوْحِيد» است _ كه: «أَزَلُهُ نَهْيٌ (2) لِمَجَاوِلِ الْأَفْكَارِ» (3) و بيان مى شود. سوم: «[كَانَ] لَمْ يَزَلْ بِلَا كَمٍّ وَبِلَا كَيْفٍ». «كَانَ» و «كَم» به فتح كاف و سكون ميم استفهاميّه است و سؤال از چند هزار سال و مانند آن است. و «كَيْف» مبنى بر فتح است و «كان» عامل هر يك از «كَمّ» و «كَيْف» است، پس مراد، «بِلَا كَمٍّ كَانَ وَبِلَا كَيْفٍ كَانَ» است. چهارم: «لَيْسَ لَهُ قَبْلٌ، هُوَ قَبْلَ الْقَبْلِ بِلَا قَبْلٍ وَلَا غَايَةٍ وَلَا مُنْتَهىً». و «قَبل» چهار جا، به فتح قاف و سكون باء يك نقطه است و مى تواند بود كه در دوم، به صيغه ماضى معلومِ باب تَفعيل باشد. التَّقْبِيل: چيزى را پيش از چيزى ديگر كردن. و مى تواند بود كه در چهارم، به ضمّ قاف و سكون باء باشد به معنى قصد. صاحب قاموس گفته كه: «وَإِذَا أَقْبَلَ قَبْلَكَ، بِالضَّمّ: اُقْصُدْ قَصْدَكَ» (4) . و بر هر تقدير، در اوّل عبارت است از آلت و شرط و مانند آنها كه غير فاعل است و فعل عباد، بى تحقّقِ آنها پيش از مراد ايشان ممكن نيست و مراد اين است كه: اللّه تعالى، فاعلِ به محضِ قولِ «كُنْ» است و حاجت نيست او را به تحقّق مقدّمات فعل؛ و اين كلام، مناطِ دفع شبهات يهود و فلاسفه و تابعان ايشان است كه مذكور شد. و حاصل جواب اين است كه: اراده اللّه تعالى، بى قصد و شوق و مانند آنها است و محضِ احداث است. و بيان اين مى شود در حديث سوّمِ باب چهاردهم كه «بابُ الْاءِرَادَةِ أَنَّهَا مِنْ صِفَاتِ الْفِعْلِ وَسَائِرِ صِفَاتِ الْفِعْلِ» است. جمله «هُوَ قَبْلَ» تا آخر، استيناف بيانى است. «الف لام» الْقَبْل اين جا، براى عهد خارجى است و مراد، اوّلِ حوادث است و اين منافات ندارد با اين كه در حديث آينده براى استغراق باشد؛ چه سياقِ اين دو حديث در اين مقام، مختلف است. لَا در وَلَا غَايَةٍ وَلَا مُنْتَهىً براى تأكيد نفى است. الْغَايَةُ (به غين با نقطه و الف و ياء دو نقطه در پايين و تاء تأنيث): پايان كارى، به معنى آنچه مطلوب است از كارى؛ و آن، دو قسم است: اوّل: آنچه مطلوبِ حصول آن است، مثل جلوس بر سرير كه مطلوب است از ساختنِ سرير. دوم: آنچه مطلوبِ تقرّب به آن و خشنودى آن است، چنانچه مذكور مى شود. و هر دو قسم، در فعلِ اللّه منتفى است. مُنْتَهىً (به نون و الف) به صيغه اسم مكانِ باب افتعال، مجرور است تقديراً و مُنَوَّن است و عبارت است از غايتى كه فوقِ هر غايت است. و نكته در نفىِ اعلى بعد از نفى ادنى، مذكور شد در شرح حديث سابق. پنجم: «انْقَطَعَتْ عَنْهُ الْغَايَةُ، وَهُوَ غَايَةُ كُلِّ غَايَةٍ». انقطاعِ غايت از او مبنى بر اين است كه فعل او براى حصولِ نفع خودش نيست و براى تقرّب سوى كسى نيست. «وَهُوَ غَايَةُ كُلِّ غَايَةٍ» اشارت است به آيت سوره توبه: «وَرِضْوَ نٌ مِّنَ اللَّهِ أَكْبَرُ» (5) و مراد اين است كه: هر نفعى _ خواه در دنيا و خواه در آخرت _ سهل است در جنبِ خشنودى اللّه تعالى از كسى، پس خشنودى او اعلاى مراتبِ غايات است. فاء در فَهُوَ، براى بيان است. مِمَّا يُقَالُ فِيهِ، مبنى بر رعايت جانبِ معنىِ «فَهُوَ أَعْلَمُ» است؛ زيرا كه به معنى «فَعِلْمُهُ أَكْثَرُ» است. يعنى: پس رأس الجالوت گفت كه: مى پرسم تو را از صاحب كلِّ اختيار تو كه كى بود؟ پس امير المؤمنين عليه السلام گفت كه: بود بى حدوثى، بود بى اين كه چگونه بود، پيوسته بود بى اين كه چند هزار سال بود و بى اين كه چگونه بودن است براى او تمهيدِ مقدّمه كه در مخلوقين مى باشد. بيانِ اين آن كه: او پيش از اوّلِ حوادث است بى تمهيد مقدّمه و بى شوقِ پايان كارى و بى شوقِ منتهاى پايان كارى، بريده شده از او پايان كار و او پايان كارِ هر پايانِ كار است. پس گفت رأس الجالوت كه: روانه شويد با؛ ما چه دانش او بيشتر است از آنچه گفته مى شود در او.

.

ص: 124

. .

ص: 125

. .

ص: 126

[حديث] پنجماصل: [وَ بِهذَا الْاءِسْنَادِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ، عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْمَوْصِلِيِّ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، قَالَ: ]«جَاءَ حِبْرٌ مِنَ الْأَحْبَارِ إِلى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام ، فَقَالَ: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ، مَتى كَانَ رَبُّكَ؟ فَقَالَ لَهُ: ثَكِلَتْكَ أُمُّكَ، وَمَتى لَمْ يَكُنْ حَتّى يُقَالَ: مَتى كَانَ؟ كَانَ رَبِّي قَبْلَ الْقَبْلِ بِلَا قَبْلٍ، وَبَعْدَ الْبَعْدِ بِلَا بَعْدٍ، وَلَا غَايَةَ وَلَا مُنْتَهى لِغَايَتِهِ، انْقَطَعَتِ الْغَايَاتُ عِنْدَهُ، فَهُوَ مُنْتَهى كُلِّ غَايَةٍ».

شرح: الْحِبْر (به كسر و فتح حاء بى نقطه و سكون باء يك نقطه و راء بى نقطه): دانا. «الف لام» الْأَحْبَار، براى عهد خارجى است و مراد، دانايانِ جُهودان است. الثُّكْل (به ضمّ ثاء سه نقطه و سكون كاف؛ و به فتح ثاء و فتح كاف، مصدر بابِ «عَلِمَ»): مرده ديدن فرزند را يا مانند فرزند را. اگر «كَانَ» در كَانَ رَبِّي، از زيادتىِ كاتبان نباشد، عطف در وَبَعْدَ الْبَعْدِ دو احتمال دارد: اوّل اين كه از قبيل عطفِ جمله بر جمله باشد به تقدير «وَهُوَ بَعْدُ الْبَعْدِ». دوم اين كه از قبيل عطف مفرد بر مفرد باشد و مبنى بر نوعى از مَجاز باشد، نظيرِ عَلَّفْتُهُ تَبِناً وَمَاءً بَارِداً»، يا نظير «جَاءَتِ الْقِيَامَةُ» كه اِخبار از مستقبل به لفظِ ماضى شده براى افاده تحقّق وقوع. و بر هر تقدير، موافق است با آنچه گذشت در حديث سوم اين باب كه: «وَلَا يَكُونُ مِنْهُ خِلْواً بَعْدَ ذَهَابِهِ». (1) قَبْل سه جا، به فتح قاف و سكون باء است. «الف لام» الْقَبْل، براى استغراق است. ذكرِ بِلَا قَبْلٍ، احتراز است از مذهب يهود و فلاسفه و تابعان ايشان كه مى گويند كه: عالم قديم است و حوادث متعاقبه، غير متناهى است در جانب ماضى و واجبِ بالذّات مقدم است بر هر حادث و هرگز نبوده كه با او حادثى نباشد. و همچنين است ذكرِ بِلَا بَعْدٍ؛ زيرا كه مذهب يهود و فلاسفه و تابعان ايشان اين است كه: حوادث متعاقب، غير متناهى است در جانب مستقبل، پس واجبِ بالذّات بعد از هر حادث خواهد بود و هرگز نخواهد بود كه با او حادثى از حوادث نباشد. و آنچه منقول شد در شرح حديث سوّمِ اين باب از نهج البلاغة كه: «و [إِنَّ] اللّهَ سُبْحَانَهُ يَعُودُ بَعْدَ فَنَاءِ الدُّنْيَا وَحْدَهُ لَا شَيْءَ مَعَهُ» (2) تا آخر، ابطالِ مذهب ايشان مى كند. لَا در وَلَا غَايَةٍ، براى تأكيد نفى است، پس «غَايَةٍ» مجرور و مُنَوَّن است. و معنىِ «غَايَةٍ» و دو قسم آن بيان شد در شرح حديث سابق. و ذكرِ «وَلَا غَايَةٍ» براى دفع توهِّم اين است كه او را بعد از فناى دنيا، زيادتى كمال حاصل شود. و لَا در وَلَا مُنْتَهَىً لِغَايَتِهِ نيز براى تأكيد نفى است، پس «مُنْتَهىً» منوّن است و مجرور است تقديراً. و ذكر «وَلَا مُنْتَهىً لِغَايَتِهِ» بعد از «وَلَا غَايَةٍ» مبنى بر عادتِ عرب است كه در امثالِ اين مقام، تقديم ادنى بر اعلى مى كنند، چنانچه گذشت در شرح حديث سوم اين باب، در بيانِ «لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ» . مراد به غايات، علل غائيه مترتّبه در ذهنِ عابدان است در عبادات ايشان. فاء در فَهُوَ، براى تفريع بر انقطاع است. مُنْتَهى كُلِّ غَايَةٍ، به معنى «غَايَةُ كُلِّ غَايَةٍ» است كه بيان شد در شرح حديث سابق. يعنى: آمد دانايى از دانايانِ جهودان، سوى امير المؤمنين عليه السلام ، پس گفت كه: اى امير المؤمنين! كى بود صاحبِ كلّ اختيار تو؟ پس امير المؤمنين عليه السلام گفت او را كه: مرده بيناد تو را مادرت! و كى نبود تا گفته شود كه كى بود؟ بيانِ اين آن كه: بود صاحب كلّ اختيار من، در پيشِ هر پيش، بى پيشى كه با او باشد و او در پسِ هر پس از جمله حوادث دنياست، بى پسى كه با او باشد و بى پايانِ كارى كه او را حاصل شود و بى منتهايى براى پايان كار، او بريده شد پايان هاى كار نزد او، پس او پايانِ كار هر پايانِ كار است.

.

ص: 127

. .

ص: 128

اصل:«فَقَالَ: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ، أَفَنَبِيٌّ أَنْتَ؟ فَقَالَ: وَيْلَكَ، إِنَّمَا أَنَا عَبْدٌ مِنْ عَبِيدِ مُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله ».

شرح: پس داناى جهود گفت كه: اى امير المؤمنين! آيا بنا بر اين بيانى كه كردى، پيغمبرى تو كه اين مضمون ها به وحىِ الهى به تو رسيده باشد بى واسطه بشر؟ پس امير المؤمنين عليه السلام گفت كه: اى مرگِ ناگهان تو! جز اين نيست كه من غلامى ام از غلامان محمّد صلى الله عليه و آله . مراد اين است كه: اينها به وحى، معلومِ او شده و او تعليم من كرده [است].

[حديث] ششماصل: وَرُوِيَ أَنَّهُ سُئِلَ عليه السلام : أَيْنَ كَانَ رَبُّنَا قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ سَمَاءً وَأَرْضاً؟ فَقَالَ عليه السلام :«أَيْنَ سُؤَالٌ عَنْ مَكَانٍ ، وَكَانَ اللّه ُ وَلَا مَكَانَ».

شرح: و روايت كرده شده اين كه: امير المؤمنين عليه السلام پرسيده شد كه: كجا بود صاحبِ كلِّ اختيار ما، پيش از آن كه آفريند آسمانى را و زمينى را؟ پس گفت امير المؤمنين عليه السلام كه: «كجا» سؤال است از جايى؛ و بود اللّه تعالى و جايى نبود.

[حديث ]هفتماصل: [عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ، عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيى، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، قَالَ:]«قَالَ رَأْسُ الْجَالُوتِ لِلْيَهُودِ: إِنَّ الْمُسْلِمِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّ عَلِيّاً مِنْ أَجْدَلِ النَّاسِ وَأَعْلَمِهِمْ، اذْهَبُوا بِنَا إِلَيْهِ لَعَلِّي أَسْأَلُهُ عَنْ مَسْأَلَةٍ، وَأُخَطِّئُهُ فِيهَا، فَأَتَاهُ، فَقَالَ: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ، إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أَسْأَلَكَ عَنْ مَسْأَلَةٍ، قَالَ عليه السلام : سَلْ عَمَّا شِئْتَ».

.

ص: 129

شرح: التَّخْطِئَة: نسبت دادنْ كسى را به خطا. يعنى: گفت سردارِ طايفه جالوت جهودان را كه: به درستى كه مسلمانان دعوى مى كنند كه على، از جمله ماهرترينِ مردمان در بحث و داناترِ ايشان است، روانه شويد با ما سوى او، شايد پرسم او را از مسئله اى و خطاى او را ظاهر سازم در آن مسئله. پس آمد با جهودان نزد على، پس گفت: اى امير المؤمنين! به درستى كه من مى خواهم كه پرسم تو را از مسئله اى. على عليه السلام گفت كه: بپرس از هر چه خواستى.

اصل:«قَالَ : يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ، مَتى كَانَ رَبُّنَا؟ قَالَ لَهُ: يَا يَهُودِيُّ، إِنَّمَا يُقَالُ: «مَتى كَانَ» لِمَنْ لَمْ يَكُنْ؛ فَكَانَ «مَتى كَانَ»، هُوَ كَائِنٌ بِلَا كَيْنُونِيَّةٍ كَائِنٍ، كَانَ بِلَا كَيْفٍ يَكُونُ، بَلى يَا يَهُودِيُّ، ثُمَّ بَلى يَا يَهُودِيُّ، كَيْفَ يَكُونُ لَهُ قَبْلٌ؟! هُوَ قَبْلَ الْقَبْلِ بِلَا غَايَةٍ، وَلَا مُنْتَهى غَايَةٍ، وَلَا غَايَةَ إِلَيْهَا، انْقَطَعَتِ الْغَايَاتُ عِنْدَهُ، هُوَ غَايَةُ كُلِّ غَايَةٍ، فَقَالَ: أَشْهَدُ أَنَّ دِينَكَ الْحَقُّ ، وَأَنَّ مَا خَالَفَهُ بَاطِلٌ».

شرح: مقصود از اين سؤال بيان شد در شرح حديث چهارمِ اين باب و اين جا مى گوييم كه: امير المؤمنين عليه السلام در جواب، پنج كلام گفته: اوّل: «يَا يَهُوِديُ! إِنَّمَا يُقَالُ: مَتى كَانَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ، فَكَانَ مَتى كَانَ». و لفظِ «مَتى كَانَ» در اوّل، نايب فاعل «يُقُالُ» است. و در دوم، براى افاده عمومِ «فَكَانَ» است و مراد اين است كه: خواه در اندك زمانى پيش از اين شده باشد و خواه در چندين هزار هزار سال پيش از اين شده باشد. دوم: «هُوَ كَائِنُ بِلَا كَيْنُونِيَّةٍ كَائِنٍ». و مراد به «كَيْنُونِيَّة»، حدوث است و آن مضاف است. سوم: «كَانَ بِلَا كَيْفٍ يَكُونُ». و «كَيْفَ» مبنى بر فتح است و «يكون» به صيغه مضارعِ غايبِ معلوم مجرّد، يا باب تَفْعيل است و بنا بر دوم، مراد اين است كه: او مُسْتَجْمِعِ علّت تامّه اوّلِ حوادث بود و تأخير احداثِ اوّلِ حوادث، براى فقدان آلتى يا شرطى كه قبل از اوّلِ حوادث بايد نبود تا گفته شود به عنوان استفهامِ انكارى كه: چگونه تكوينِ اوّلِ حوادث خواهد كرد؟ چهارم: «بَلى يَا يَهُودِيُّ، ثُمَّ بَلى يَا يَهُودِيُّ، كَيْفَ يَكُونُ لَهُ قَبْلٌ؟! هُوَ قَبْلَ الْقَبْلِ بِلَا غَايَةٍ، وَلَا مُنْتَهى غَايَةٍ، وَلَا غَايَةَ إِلَيْهَا». «بَلى» ابطالِ نفى ازلى بودنِ ربّ بر تقدير حدوث عالم و نفى جوازِ تخلّف معلول از علّت تامّه است كه مدار شبهه و استدلال يهود و فلاسفه و تابعان ايشان در قِدَمِ عالم بر آن است. و تكريرِ «بَلى» و عطف آن به «ثُمَّ» مبنى بر اين است كه: اوّل، براى بيانِ جواز و وقوع تخلّف معلول از علّت تامّه در فعلِ اللّه تعالى است. و دوم، براى بيانِ جواز وقوع تخلّف معلول از علّت تامّه در فعل بندگان است. و وقوع دوم، بسيار متراخى است از وقوع اوّل. «كَيْفَ يَكُونُ لَهُ قَبْلٌ» براى استفهام انكارى است، پس موافق «لَيْسَ لَهُ قَبْلٌ» است كه بيان شد در شرح حديث چهارمِ اين باب؛ فرق اين است كه: «لَيْسَ لَهُ قَبْلٌ» دلالت بر وضوح بطلانِ امتناعِ تخلّف معلول از علّت تامّه نمى كند و «كَيْفَ يَكُونُ لَهُ قَبْلٌ» دلالت بر آن مى كند بنا بر وضوح اين كه اگر مراد به قبل، مقدّمِ بِالزّمان است، پس تخلّف معلول از علّت تامّه در ميان آن حدوث مقدّم و آن حدوث مؤخّر واقع مى شود. و اگر مراد به قبل، مقدّم بِالذّات و موافق در زمان است، پس بعد از نقلِ كلام سوى قبل لازم مى آيد تسلسل در امور غير متناهيه مجتمعه در آن واحد؛ و اين محال است به اتّفاقِ خصوم نيز. و ايضاً اگر حدوثِ حادث، موقوف بر قبل باشد و به شرط قبل واجب شود به وجوب سابق، پس هيچ حادث محتاج به فاعل نخواهد بود؛ زيرا كه چنانچه تكوينِ واجبِ بِالذّات محال است، همچنان تكوينِ واجبِ بالغير به وجوبِ سابق به شرط بودنِ آن غير، محال است و اين قضيّه معلومِ هر عاقل است و فلاسفه و تابعان ايشان از اين تغافل مى كنند. و تحقيقِ ربط حادث به قديم اين است كه: توهّم توقّفِ حدوثِ هر حادثِ كائن في نَفْسِهِ در خارج، بر حدوثِ شرطى كه كائنِ في نَفْسِهِ در خارج باشد، مبنى بر توهّمِ اضطرار فاعلِ حادث اوّل است؛ زيرا كه قادر ترجيح مى دهد حدوث حادثِ اوّل را در آنى از جمله امتداد كَوْنِ خود بر حدوثِ آن در ساير آنات، براى علم به مصلحتى، بى توقّف حدوث شرطى كه كائن في نَفْسِه در خارج باشد و بى توقّف بر حضور آنى كه ترجيح در آن شده؛ زيرا كه ترجيح در آنات ديگر نيز ممكن بود و ترجيحِ بِلا مرجّح كه محال است نمى بود بنابر اين كه هر يك از فعل و ترك راجح است بر ديگرى به اعتبارى و مرجوح است به اعتبارى ديگر نزدِ قادر در هر آنى از آنات، پس فعل او بى وجوبِ سابق است. و اشارت به جميع اينها شده در كلام امام رضا عليه السلام در حديث دوّمِ اين باب كه: «وَكَانَ اعْتِمَادُهُ عَلى قُدْرَتِهِ» (1) و لهذا باعث اعترافِ سائل به امامت او شده. اُولئِكَ سَادَاتِي فَجِيئُوا بِمِثْلِهِمْإِذَا جمعتنا يَا خُصُومَ الْمَجَامِعِ 2 جمله «هُوَ قَبْلُ الْقَبْلِ بِلَا غَايَةٍ، وَلَا مُنْتَهى غَايَةٍ» استيناف بيانى است و مضمونش بيان شد در شرح حديث چهارمِ اين باب. در نسخ كافي: «وَلَا غَايَةَ إِلَيْهَا»، به لام و الف و غين با نقطه و الف و ياء دو نقطه در پايين و تاء تأنيث و كسر همزه و فتح لام و سكون ياء دو نقطه در پايين و ضميرِ مؤنّث است. و در كتاب توحيد ابن بابويه: «وَلَا غَايَةَ إِلَيْهَا غَايَةٌ» (2) است و بنا بر اينها، «إلى» به معنى «مَعَ» است. و حاصلِ هر دو يكى است؛ و آن اين است كه: تعدّد در غايت در يك مرتبه ندارد و نفىِ اين، بعد از نفىِ غايت و نفى منتهاى غايت، از قبيل نفىِ منتهاى غايت بعد از نفى غايت است كه بيان شد در شرح حديث پنجمِ اين باب. پنجم: «انْقَطَعَتِ الْغَايَاتُ عِنْدَهُ، هُوَ غَايَةُ كُلِّ غَايَةٍ». و اين ظاهر است از شرح حديث چهارمِ اين باب. ذكرِ دِينَكَ به جاى «دِينَكُمْ» اشارت است به اين كه دين مخالفانِ او از جمله مدّعيان امامت و تابعان ايشان باطل است و اسلام نيست حقيقةً. يعنى: گفت كه: اى امير المؤمنين! كى بود صاحب كلِّ اختيار ما؟ امير المؤمنين عليه السلام گفت او را كه: اى جهود! جز اين نيست كه گفته مى شود: «كى بود؟» براى كسى كه نبوده باشد وقتى، پس از آن شده باشد هر وقت كه شده باشد. بيانِ اين آن است كه: او كائن بود بى حدوثِ كائنى، بود بى آن كه چگونه كائن مى باشد يا كائن مى كند اوّلِ حوادث را، بلى، تخلّف معلول از علّت تامّه جايز و واقع است اى جهود! بعد از آن بلى، تخلّف معلول از علّت تامّه جايز و واقع است اى جهود! چگونه مى باشد براى او تمهيد مقدّمه؟ بيانِ اين آن كه: او پيش از اوّلِ حوادث است بى شوقِ پايان كارى و بى شوق منتهاى پايان كارى و بى شوق پايان كارى كه با پايانِ كارى باشد بريده شده پايان هاى كار نزد او. بيانِ اين آن كه: او پايانِ كار هر پايانِ كار است. پس رأس الجالوت گفت كه: گواهى مى دهم اين كه دين تو _ كه اسلام است آن _ به كار آمدنى است و بس. و اين كه هر دين، كه مخالف آن دين است، به كار نيامدنى است.

.

ص: 130

. .

ص: 131

. .

ص: 132

[حديث] هشتماصل: [عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ رَفَعَهُ] عَنْ زُرَارَةَ، قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام : أَكَانَ اللّه ُ وَلَا شَيْءَ غَيْرَهُ (1) ؟ قَالَ:«نَعَمْ، كَانَ وَلَا شَيْءَ» . قُلْتُ: فَأَيْنَ كَانَ يَكُونُ؟ قَالَ: وَكَانَ مُتَّكِئاً فَاسْتَوى جَالِساً، وَقَالَ: «أَحَلْتَ يَا زُرَارَةُ ، وَسَأَلْتَ عَنِ الْمَكَانِ؛ إِذْ لَا مَكَانَ».

شرح: الْاءِحَالَة (به حاء بى نقطه): قياس چيزى به چيزى ديگر، و گفتنِ مضمونى كه محال باشد؛ و هر دو اين جا مناسب است. و اين لفظ مى آيد در حديث اوّلِ باب هفدهم. يعنى: روايت است از زراره گفت كه: گفتم امام محمّد باقر عليه السلام را كه: آيا بود اللّه تعالى و هيچ چيز غير او نبود؟ گفت كه: آرى بود و هيچ چيز نبود. گفتم كه: پس كجا مى بود؟ زراره گفت كه: و امام تكيه كرده بود، پس راست نشست و گفت كه: قياس كردى اللّه تعالى را بر ديگران، يا مضمونِ محال گفتى اى زراره! و پرسيدى از خصوصيّتِ جا در كسى كه نيست جا براى او.

.

ص: 133

[حديث] نهماصل: [عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِيدِ، عَنِ ابْنِ أَبِي نَصْرٍ، عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْمَوْصِلِيِّ ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، قَالَ: ]«أَتى حِبْرٌ مِنَ الْأَحْبَارِ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام ، فَقَالَ: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ، مَتى كَانَ رَبُّكَ؟ قَالَ: وَيْلَكَ، إِنَّمَا يُقَالُ:«مَتى كَانَ» لِمَا لَمْ يَكُنْ، فَأَمَّا مَا كَانَ، فَلَا يُقَالُ: «مَتى كَانَ»، كَانَ قَبْلَ الْقَبْلِ بِلَا قَبْلٍ، وَبَعْدَ الْبَعْدِ بِلَا بَعْدٍ، وَلَا مُنْتَهى غَايَةٍ لِيَنْتَهِيَ (1) غَايَتُهُ. فَقَالَ لَهُ: أَنَبِيٌّ أَنْتَ؟ فَقَالَ: لِأُمِّكَ الْهَبَلُ، إِنَّمَا أَنَا عَبْدٌ مِنْ عَبِيدِ رَسُولِ اللّه ِ صلى الله عليه و آله ».

شرح: بيانِ «كَانَ قَبْلَ الْقَبْلِ بِلَا قَبْلٍ، وَبَعْدَ الْبَعْدِ بِلَا بَعْدٍ، وَلَا مُنْتَهى غَايَةٍ» گذشت در شرح حديث پنجمِ اين باب. لام در لِيَنْتَهِيَ غَايَتُهُ، براى تعليل است و ظرف، صفت مخصّصه مُنْتَهى غَايَةٍ است. و وجه اين، اين است كه: نفى منتهاى غايت بِالْكُلِّيّة، صحيح نيست؛ زيرا كه اللّه تعالى منتهاى غايت است براى ديگران، چنانچه گذشت در حديث پنجمِ اين باب كه: «فَهُوَ مُنْتَهى كُلِّ غَايَةٍ» و نفى او صحيح نيست. و چون منتهاى غايت، مخصّص شود به اين كه براى انتهاى غايت خودش باشد، نفى آن صحيح مى شود؛ و از اين ظاهر مى شود كه ترك ذكرِ «لِيَنْتَهِيَ غَايَتُهُ» در حديث هفتم اين باب، مبنى بر مسامحه و اعتماد بر ظهورِ مراد است. الْهَبَلُ (به فتح هاء و فتح باء يك نقطه، مصدر بابِ «عَلِمَ» ) : مرگ فرزند ديدن. يعنى: آمد دانايى از دانايانِ جهودان نزد امير المؤمنين عليه السلام ، پس گفت كه: اى امير المؤمنين، كى بود صاحبِ كلِّ اختيار تو؟ امير المؤمنين عليه السلام گفت كه: اى مرگ ناگهان تو! جز اين نيست كه گفته مى شود: «كى بود؟» براى چيزى كه نبوده باشد در وقتى، پس امّا چيزى كه بوده باشد هميشه، پس گفته نمى شود كه: «كى بود» براى آن. بيانِ اين آن كه: بود ربّ من در پيشِ هر پيش، بى پيشى كه با او باشد و او در پسِ هر پس است، بى پسى كه با او باشد و بى منتهاىِ پايان كارى كه براى آن باشد كه منتهى شود پايان كار او. پس آن دانا گفت امير المؤمنين را كه: آيا پيغمبرى تو؟ پس امير المؤمنين گفت كه: براى مادر تو باد ديدنِ مرگ تو! جز اين نيست كه من غلامى ام از غلامان رسول اللّه صلى الله عليه و آله . مراد اين است كه: اينها به وحى، به او رسيده و او به من گفته [است].

.

ص: 134

. .

ص: 135

ص: 136

شرح: فاء در فَقَالُوا براى بيان است. انْسِبْ، امر بابِ «نَصَرَ» است. و مرادِ يهود، طلب نسبت است به معنى دوم كه مذكور شد در شرح عنوانِ اين باب؛ يا مراد ايشان، طلب نسبت به معنى اوّل است و بنابراين، رَبَّكَ عبارت از فاعلِ نفوسِ ناطقه و ما تحتِ فلكِ قمر است. و طلب نسبت او مبنى بر اين است كه: يهود مانند فلاسفه قائل اند به اين كه: واجب بِالذّات، فاعل موجِب است؛ چون تخلّف معلول از علّت تامّه محال است و از او صادر نشده مگر عقلِ اوّل: «غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ» (1) . و مى گويند كه: صادر از عقل اوّل، عقل دوم و فلك اوّل است و صادر از عقل دوم، عقل سوم و فلك دوم است و همچنين تا عقلِ عاشر و فلك نهم. و صادر از عقل عاشر، كه آن را عقل فعّال مى نامند، نفوس ناطقه و عناصر است. و عقول عشره و نفوس ناطقه، مجرّدند و قديم اند و افلاك و مادّه عناصر نيز، قديم است و جميع صدورها به عنوان ايجاب است، پس فاعل ما مستحقّ حمد و مدح نيست، چه جاى عبادت، أيضاً: «غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ» . و مى گويند كه: قرين در قِدَم و تجرّد و فعل بى حاجت به حركت خود براى تحريك آلتى يا عضوى دارد، پس والد، اثرِ خود است و مولود، مؤثّر خود است و نَسَب دارد و به نُه پشت، به واجبِ بِالذّات مى رسد؛ زيرا كه ولادت، سواى اين نيست كه ظاهر شود جوهرى از جوهرى بى اختيار، مانند ظهور طفل از پدر و مادرش. لَبِثَ، ماضى بابِ «عَلِمَ» است. ثَلَاثاً عبارت از سه ساعت است؛ چه اگر سه روز مراد مى بود، «ثَلَاثَةً» مى گفت. لَا يُجِيبُهُمْ، حال فاعلِ «لَبِثَ» است. شايد كه وجه درنگ، انتظارِ نزول چيزى از قرآن باشد به سببِ علم رسول اللّه صلى الله عليه و آله به اين كه بعضِ هَذْيانات در اين مبحث، در ميانِ منسوبانِ به اسلام نيز به هم خواهد رسيد، پس چيزى از قرآن مى بايد كه حجّت بر ايشان باشد تا روز قيامت، چنانچه اشارت به آن مى شود در حديث سوّمِ اين باب. هُوَ راجع به رَبِّي است، به قرينه اين كه در سؤال، «رَبَّكَ» واقع شده _ و اشارت به اين مى شود در حديث چهارمِ اين باب _ و آن (2) مبتدا است. اللّهُ خبرِ مبتدا است، به معنى آن مستحقّ عبادت كه معلوم است نزد اطفال و عجايز و عوام، پيش از آن كه ضايع كنند ذهن خود را به شبهات فلاسفه، چنانچه اشارت به اين مى شود در حديث آخر بابِ شانزدهم. أَحَدٌ خبر ديگر مبتدا است، به معنى بى جزء و قَرين در صفاتِ ربوبيّت، مثل قِدَم و تجرّد و نفوذِ اراده. و باقى سوره بيان مى شود در اين باب و در حديث اوّلِ باب هفدهم. يعنى: به درستى كه جهودان پرسيدند رسول اللّه صلى الله عليه و آله را، به اين روش كه گفتند كه: بيان كن براى ما صاحب كلِّ اختيارت را به طريق مستقيمِ واضح. پس رسول اللّه صلى الله عليه و آله درنگ كرد، سه ساعت جواب نمى گفت، بعد از آن فرود آمد از جانبِ اللّه تعالى سوره «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» تا آخر آن. [وَ رَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ، عَنْ أَبِي أَيُّوبَ.]

.

ص: 137

[حديث] دوماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى وَمُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ، عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ، عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو النَّصِيبِيِّ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، قَالَ: ]سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام عَنْ «قُلْ هُوَ اللّه ُ أَحَدٌ» فَقَالَ:«نِسْبَةُ اللّه ِ إِلى خَلْقِهِ أَحَداً صَمَداً أَزَلِيّاً صَمَدِيّاً».

شرح: بيان نِسْبَةُ اللّهِ شد در شرح عنوان اين باب. و تعديه آن به «إِلى» به اعتبار تضمين معنى توجيه است. الْأَحَد: بى جزء و قرين. الصَّمَد: روا كننده حاجت؛ و بيان مى شود در باب هجدهمِ كه «بابُ تَأْوِيلِ الصَّمَدِ» است. «أَحَداً» و «صَمَداً» تمييزِ «نِسْبَة» است. أَزَليّاً و صَمَديّاً نعتِ «صَمَداً» است و اشارت است به اين كه «الف لام» در «الصَّمَد» دلالت بر حصر مى كند؛ به اين معنى كه حاجت روايىِ ديگران در پهلوى او هيچ است. پس «ياء» در «صَمَديّاً» براى مبالغه است، مثل «أَحْمَرِيّ» به معنىِ به غايت سرخ. يعنى: پرسيدم امام جعفر صادق عليه السلام را از سوره «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» . پس گفت كه: نسبِت اللّه تعالى است كه روانه كرده آن را سوى مخلوقان خود، به اين روش كه أحد است، صمدِ ازلىِ صمدى است. و چون صمدِ ازلىِ صمدى، احتياج به بيان داشت گفت:

.

ص: 138

اصل:«لَا ظِلَّ لَهُ يُمْسِكُهُ ، وَهُوَ يُمْسِكُ الْأَشْيَاءَ بِأَظِلَّتِهَا، عَارِفٌ بِالْمَجْهُولِ، مَعْرُوفٌ عِنْدَ كُلِّ جَاهِلٍ، فَرْدَانِيّاً، لَا خَلْقُهُ فِيهِ، وَلَا هُوَ فِي خَلْقِهِ، غَيْرُ مَحْسُوسٍ وَلَا مَجْسُوسٍ، لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ عَلَا فَقَرُبَ ، وَدَنَا فَبَعُدَ، وَعُصِيَ فَغَفَرَ، وَأُطِيعَ فَشَكَرَ، لَا تَحْوِيهِ أَرْضُهُ، وَلَا تُقِلُّهُ سَمَاوَاتُهُ، حَامِلُ الْأَشْيَاءِ بِقُدْرَتِهِ، دَيْمُومِيٌّ، أَزَلِيٌّ، لَا يَنْسى وَلَا يَلْهُو، وَلَا يَغْلَطُ وَلَا يَلْعَبُ، وَلَا لِاءِرَادَتِهِ فَضْلٌ (1) ، وَفَصْلُهُ جَزَاءٌ، وَأَمْرُهُ وَاقِعٌ».

شرح: الظِّلّ: كسى كه سايه نگاهدارى بر چيزى اندازد، مثل باغبان براى ميوه ها و مانند آن. و اللّه تعالى به تدبير خود، براى هر چيزى كه آفريده براى نفعِ مردمان، نگاهداران قرار داده كه لاعلاج سايه بر آن چيز مى اندازند، خواه به قصد خوب كه آن را يمين مى نامند و نادر است و خواه به قصد بد كه آن را شمال مى نامند و بسيار است، تا آن نفع از آن چيز حاصل شود براى مردمان، چنانچه در سوره نحل گفته كه: «يَتَفَيَّؤُاْ ظِ_لَ__لُهُ و عَنِ الْيَمِينِ وَ الشَّمَآئِلِ سُجَّدًا لِّلَّهِ وَ هُمْ دَ خِرُونَ» (2) . فَرْدَانِيّاً منسوب به فرد است به زياده الف و نون براى مبالغه؛ و ياء نسبت نيز براى مبالغه است، مثل «أَحْمَريّ» به معنىِ به غايت سرخ. و آن، مفعول دوم معروف است بنا بر مذهب هشام _ كه عرف را ملحقّ به علم مى داند در دو مفعول داشتن _ و بنا بر مذهب غير او، حال ضمير مستتر در معروف است. لَا خَلْقُهُ تا الْأَبْصَار، يا تا فِي خَلْقِهِ، بيان «فَرْدَانِيّاً» است. الْمَحْسُوس (به حاء بى نقطه): آنچه معلوم باشد ذات آن يا شخص آن بى فكر، مثل آنچه ديده شود. الْمَجْسُوس (به جيم): آنچه معلوم باشد ذات آن يا شخص آن به فكر. گذشت در خطبه كه: «عَلَا فَاسْتَعْلى، وَدَنَا فَتَعَالى، وَارْتَفَعَ فَوْقَ كُلِّ مَنْظَرٍ» و بيان شد. و اينجا مى گوييم كه: الْعُلُوّ: بلند مرتبه بودن؛ و مراد اين جا استجماعِ جميع صفات كمال و برى بودن از هر نقص و قبيح است. قَرُبَ، به صيغه معلومِ باب «حَسُنَ» است و مراد به قرب، تكوينِ اوّل مخلوقات است و آن آب است كه پيش از تكوينِ مَلَك و جنّ و اِنس است، پس به آن نزديك شده به معروف شدن و هنوز معروف نشده. الدُّنُوّ: كمال نزديكى. و آن عبارت است از تكوينِ مَلَك و جنّ و اِنس و نصبِ شواهد ربوبيّت در هر مخلوق؛ زيرا كه به آن، كمال نزديكىِ او به اذهان مخلوقين مى شود. بَعُدَ، به صيغه معلوم باب «حَسُنَ» است و مراد به بُعد، ارتفاع فوق كلّ منظر است؛ به اين معنى كه كنه ذات او و شخص او مدركِ كسى نمى شود _ نه به ديده دل و نه به ديده چشم _ با وجود كمال نزديكى او. لَا تَحْوِيهِ (به حاء بى نقطه) از «حِوَايَة» است، به معنى غالب و مالك شدن بر كسى. و اگر به جيم باشد، از اِجواء است، به معنى اندوهناك كردن. الْأَرْض: آنچه پست مرتبه باشد، مثل اهل معصيت، چنانچه در سوره اعراف گفته كه: «أَخْلَدَ إِلَى الأَْرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ» (3) . الْاءِقْلَال (به قاف): بلند كردن. السَّمَاوَات (جمع سَما): بلند مرتبه ها، مثل اهل طاعات. الْحَامِل: بردارنده؛ و مراد اين جا نگاه دارنده از فناست. و «حَامِلُ» تا «وَاقِعٌ» بيانِ «لَا تَحْوِيهِ» تا آخر است. وَلَا در وَلَا لِاءِرَادَتِهِ، اگر چه در ظاهر مكرّر نيست و در مثل اين جا، اهل نحو، شرط كرده اند تكرار را، امّا حقيقةً آن، تكرار لَا در لَا يَنْسى تا آخر است. الْفَضْل (به ضاد با نقطه): زيادتى؛ و مراد اين جا زيادتىِ عدد چيزى بر عدد چيزى ديگر است. فَصْلُهُ، به صاد بى نقطه و ضمير است، به معنى ديوان او ميان خلايق در آنچه اختلاف در آن دارند. يعنى: نيست سايه اندازى او را كه نگاه دارد او را و او نگاه مى دارد چيزها را با سايه اندازهاى آنها. شناساست به هر چه معلومِ كسى ديگر نيست، شناخته شده است نزد هر نادان، به اين روش كه به غايت يگانه است. نه مخلوقِ او در اوست و نه او در مخلوق اوست، مدرك نمى شود به حواسّ خَمس و تجسّس كرده نمى شود ذات او يا شخص او. به فكر، درنمى يابد او را ديده ها، نه ديده چشم و نه ديده دل. بلند مرتبه بود، پس نزديك شد به اين كه معروف شود و به غايت نزديك شد به دلهاى بندگان، پس دور شد از ديدن بندگان. و نافرمانى كرده شد، پس بخشايش كرد و فرمان برده شد، پس مانند شكرِ نعمت جزاى نيكى داد. غالب نمى شوند يا غمگين نمى كنند او را اهل معصيتِ او و باعث رفعت شأن او نمى شوند اهل طاعت هاى او؛ چه او نگاه دارنده هر چيز است از فنا به محض قدرت خود. بى ابتداست، بى انتهاست، فراموش نمى كند عصيان كسى و طاعت كسى را و غافل نمى شود از جزاىِ عصيان و طاعت. و غلط نمى كند در حساب و قدر استحقاقِ جزا در عصيان و طاعت و بازيچه نمى سازد در آفريدنِ آسمان ها و زمين، كه دانسته از جزاى عصيان و طاعت گذرد. و نه اراده او را زيادتى هست در عدد بر مراد؛ او به معنى اين كه هر اراده او لازم دارد مراد او را. و ديوان او در روز قيامت جزاى اعمال است؛ به معنى اين كه لازم دارد جزا را. بازيچه نيست و فرمانِ او در جزاى نيك و بد به عمل آمدنى است ؛ به معنى اين كه وقتى كه گويد به ملائكه عذاب كه: «خُذُوهُ فَغُلُّوهُ» : (4) بگيريد او را و غُل كنيد او را، البتّه مى گيرند و غُل مى كنند. مقصود اين است كه: صاحب اين صفات ربوبيّت، غمگين از معصيت و خوشحال از طاعت نمى شود.

.

ص: 139

. .

ص: 140

. .

ص: 141

اصل: « «لَمْ يَلِدْ» فَيُورَثَ «وَلَمْ يُولَدْ» فَيُشَارَكَ، «وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ» ».

شرح: اين فقره، در محلّ نصب است و صفت «أَحَداً صَمَداً» است؛ چه فاصله ميان اين و آن به تفسير است نه به بيگانه. فَيُورَثُ، به كسر راء مخفّفه يا مشدّده است. فَيُشَارَكَ، به كسر راء مخفّفه است و اشارت است به اين كه: مراد به ولادت، صدور جوهرى از جوهرى ديگر بر سبيلِ ايجاب است و محال است كه ولادت به اين معنى متحقّق شود بى آن كه چيزى كه كائنِ في نَفْسِه باشد در خارج، مثل جنس، سرايت كند از والد به مولود، و بى آن كه مولود، شريك والد خود شود در جنس مثلاً. يعنى: نزاييد تا ميراث دهد جنسِ خود را مثلاً به كسى. و زاييده نشده تا شريك شود با پدرش در جنس مثلاً. و نبود هرگز او را شريك در صفات ربوبيّت _ مثل استقلال در قدرت و مثل استحقاقِ حكم از پيشِ خود _ هيچ كس.

[حديث] سوماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ، عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ، عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ ، قَالَ: قَالَ:] سُئِلَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ عليهماالسلامعَنِ التَّوْحِيدِ، فَقَالَ :«إِنَّ اللّه َ _ عَزَّ وَجَلَّ _ عَلِمَ أَنَّهُ يَكُونُ فِي آخِرِ الزَّمَانِ أَقْوَامٌ مُتَعَمِّقُونَ؛ فَأَنْزَلَ اللّه ُ تَعَالى «قُلْ هُوَ اللّه ُ أَحَدٌ» وَالْايَاتِ مِنْ سُورَةِ الْحَدِيدِ إِلى قَوْلِهِ: «وَهُوَ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ» (1) فَمَنْ رَامَ وَرَاءَ ذَلِكَ، فَقَدْ هَلَكَ».

شرح: التَّوْحِيد: اخلاص در عبادت. مراد سائل اين است كه: آيا در مقام توحيدِ صانعِ عالم، معرفت او به كنه ذات يا به شخص ممكن است، يا ممكن نيست، بلكه اكتفا مى بايد كرد به اسما و صفات مختصّه كه كلّ آنها غير اوست و او مستور است به آنها؟! التَّعَمُّقْ: فرو رفتن. و مراد اين جا طلب تجاوز از اسما و صفات و طلب معرفت كنه ذاتِ اللّه تعالى يا شخص اوست، چنانچه مجسّمه و اشاعره، طلب رؤيت او مى كنند. «ذَات»، مؤنّث «ذُو» است به معنى صاحب. و مراد اين جا وساوس شيطانى است كه سينه هاى گمراهان را صاحبى مى كند و از طريقه مستقيمه توحيد دور مى اندازد، مثل قولِ جمعى كه گفتيم و مثل قول جمعى كه مى گويند كه: كمال توحيد آن است كه كائن را منحصر در اللّه تعالى دانند، يا اِبا از سجده غير او كنند هر چند كه مأمور باشند، چنانچه ابليس كرد. و قول خوارج كه گفتند كه: حاكم در غير مسائل شرعى نيز منحصر است در اللّه تعالى و به اين سبب، اعتراض بر حضرت امير المؤمنين عليه السلام كردند كه: چرا حاكم تعيين كرد براى بيانِ دلالت محكمات قرآن كه در آنها نهى از پيروىِ ظن و مانند آن است بر امامت او؟ وَرَاءَ، به معنى پشت است و وَرَاءَ ذلِكَ، عبارت است از كنهِ ذاتِ اللّه تعالى و شخص او به اعتبار اين كه مستور است به اين اسما و صفات و مستور در پشت ساتر مى باشد. يعنى: پرسيده شد امام زين العابدين عليه السلام از اخلاص در عبادت كه: حدّ آن چيست؟ پس گفت كه: به درستى كه اللّه _ عزّوجلّ _ دانسته كه خواهند بود در آخر الزمان جماعتِ چند از منسوبان به اسلام، كه طلب معرفت كنه ذاتِ اللّه تعالى يا شخص او كنند، پس فرو فرستاد اللّه تعالى سوره «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» را و فرو فرستاد هفت آيت مشهور را از سوره حديد تا قول او كه: «وَهُوَ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ» . پس هر كس از منسوبانِ به اسلام كه قصد كرد مستور به آن اسما و صفات را، جهنّمى شد. آن آيات اين است: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَ_نِ * الرَّحِيمِ سَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِى السَّمَ_وَ تِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ * لَهُ مُلْكُ السَّمَ_وَ تِ وَ الْأَرْضِ يُحْىِ ى وَ يُمِيتُ وَ هُوَ عَلَى كُلِّ شَىْ ءٍ قَدِيرٌ * هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْأَخِرُ وَ الظَّ_هِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَىْ ءٍ عَلِيمٌ * هُوَ الَّذِى خَلَقَ السَّمَ_وَ تِ وَ الْأَرْضَ فِى سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِى الْأَرْضِ وَ مَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَ مَا يَنزِلُ مِنَ السَّمَآءِ وَ مَا يَعْرُجُ فِيهَا وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ * لَّهُ و مُلْكُ السَّمَ_وَ تِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ * يُولِجُ الَّيْلَ فِى النَّهَارِ وَ يُولِجُ النَّهَارَ فِى الَّيْلِ وَ هُوَ عَلِيم بِذَاتِ الصُّدُورِ» (2) . [ترجمه:] ابتدا مى كنم به اسمِ آن اِله بخشاينده مهربان. اقرار به پاكىِ اللّه تعالى از شريك در صفات ربوبيّت و از هر نقصان تسبيح كرد به زبانِ حال، هر چه در آسمان ها و زمين است حتّى كفرِ كافر؛ چه اگر چه آن، فعلِ اللّه تعالى نيست، امّا مخلوق اوست، به معنى اين كه به قضا و قدر اوست، چنانچه بيان مى شود در بابِ سى ام، كه «بابُ الْجَبْرِ وَالْقَدَرِ وَالْأَمْرِ بَيْنَ الْأَمْرَيْنِ» است. و اللّه تعالى است و بس، بى خوارى و ننگِ اين كه شريك در ربوبيّت او شوند به فضولى و خودرأيى و او انتقام نكشد؛ و بى كجىِ اين كه بازيچه كند در خلق آسمان ها و زمين و به همين دنيا اكتفا كند، يا ظلم كند، به اين روش كه بى ارسالِ رُسُل عذاب كند خودرأيان را در آخرت. و توضيح اين گذشت در شرح «فَلَوْ كَانَتِ الْجَهَالَةُ» تا آخر در خطبه. بيانِ اين آن كه: براى اللّه تعالى است و بس پادشاهىِ آسمان ها و زمين؛ به اين معنى كه حكمِ كسى ديگر در مسئله كه اختلاف در آن و در دليل آن رود و خلايق را احتياج به كسى كه حكم كند در آن شود جايز نيست؛ چه او زنده مى كند و مى ميراند و او بر هر چيز به غايت تواناست. بيانِ اين آن كه: اوست و بس اوّل، به معنى پيش از هر چيز؛ و آخر، به معنى بى فنا و تغيير. و بيانِ اين مى آيد در حديث پنجمِ باب پانزدهم. و اوست و بس آشكار و نهان، به معنى بى چگونگى، كه به آن، گاهى آشكار باشد نزد عقولِ خلايق به ديدن و مانند آن و گاهى نهان. و او به هر چيز به غايت داناست؛ به معنى اين كه جميع جهات آن چيز را مى داند. بيانِ اين آن كه: اوست و بس، آن كس كه آفريد از روى تدبير آسمان ها و زمين را در مدّت موافق شش روزانه شب، بعد از آن راست نشست بر تخت پادشاهى _ بيانِ مثلِ اين مى آيد در «كتابُ الْحُجَّةِ» در شرح حديث اوّلِ باب هشتادم، كه «بابُ مَا يُفْصَلُ بِهِ بَيْنَ دَعْوَى الْمُحِقِّ وَالْمُبْطِلِ فِي أَمْرِ الْاءِمَامَةِ» است. و معانى عرش مى آيد در باب بيستم كه «بابُ الْعَرْشِ وَالْكُرْسِيِّ» است _ چه مى داند آنچه را كه فرو مى رود در زمين، مثل آب و دانه و آنچه را كه بيرون مى آيد از زمين، مثل گياه و آنچه را كه فرو مى آيد از آسمان، مثل ملائكه كاتبانِ اعمال بندگان و آنچه را كه بالا مى رود در آسمان، مثل اعمال بندگان و ملائكه حافظان آنها. و او با شماست هر جا هستيد و اللّه تعالى به آنچه مى كنيد بيناست؛ چه او راست و بس پادشاهىِ آسمان ها و زمين. و سوى حكمِ اللّه تعالى برگردانيده مى شود نيك و بدِ هر كار و جزاى آن مى دهد، پس تركِ فضولى و خودرأيى بايد كرد. بيانِ اين آن كه: داخل مى كند شب را در روز شش ماه و داخل مى كند روز را در شب شش ماه و او به غايت داناست به وساوسِ شيطانى كه سينه ها را صاحبى مى كند و باعثِ غلوّ در فكر در توحيد و اقسام ضلالت مى شود، انتقام خواهد كشيد. بدان كه از تفسير علىّ بن ابراهيم، چنين ظاهر مى شود كه «جَوَامِعَ الْكَلِمِ» كه در حديث رسول صلى الله عليه و آله است كه:«اُوتِيتُ جَوَامِعَ الكلم» (3) عبارت از اين هفت آيت است. (4)

.

ص: 142

. .

ص: 143

. .

ص: 144

[حديث] چهارماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ رَفَعَهُ، عَنْ عَبْدِ الْعَزِيزِ بْنِ الْمُهْتَدِيِّ، قَالَ: ]سَأَلْتُ الرِّضَا عليه السلام عَنِ التَّوْحِيدِ، فَقَالَ:«كُلُّ مَنْ قَرَأَ «قُلْ هُوَ اللّه ُ أَحَدٌ» وَآمَنَ بِهَا، فَقَدْ عَرَفَ التَّوْحِيدَ» . قُلْتُ: كَيْفَ يَقْرَؤُهَا؟ قَالَ: «كَمَا يَقْرَؤُهَا النَّاسُ، وَزَادَ فِيهِ: كَذلِكَ اللّه ُ رَبِّي، كَذلِكَ اللّه ُ رَبِّي».

شرح: پرسيدم امام رضا عليه السلام را از اقرار به يگانه بودنِ اللّه تعالى؛ كه كدام است حدّ واجب آن، كه اگر نباشد شرك است و بخشيده نمى شود، چنانچه در سوره نساء گفته كه: «إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِ» (1) ؟ پس گفت كه: هر كه خواند سوره «قُلْ هُوَ اللّه ُ أَحَدٌ» را و ايمان آورد به آن، پس به تحقيق شناخت حدّ واجب توحيد را. گفتم كه: چگونه مى خواند آن را؟ گفت كه: چنانچه مى خوانند مردمان؛ به اين معنى كه تغييرى در آن نشده. و زياد كرد در آن: «كَذلِكَ اللّهُ رَبِّي» را دو بار. مخفى نماند كه «وَزَادَ» به لفظ ماضى آورد، نه مضارع، تا اشارت باشد به اين كه آن، داخلِ ايمان به آن سوره است و جزء آن نبوده كه افتاده باشد.

.

ص: 145

. .

ص: 146

ص: 147

[حديث] سوماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمنِ بْنِ الْحَجَّاجِ، عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ، قَالَ:] قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام :«إِنَّ اللّه َ _ عَزَّ وَجَلَّ _ يَقُولُ: «وَأَنَّ إِلى رَبِّكَ المُنْتَهى» (1) فَإِذَا انْتَهَى الْكَلَامُ إِلَى اللّه ِ، فَأَمْسِكُوا».

شرح: توضيحِ اين آيت و حديث، به توضيحِ بعض آيات قبل از اين آيت بر سبيل احتمال نه بر سبيل تفسير مى شود. بيانِ اين آن كه: اللّه تعالى اوّلاً گفته در سوره نجم كه: «فَأَعْرِضْ عَن مَّن تَوَلَّى عَن ذِكْرِنَا وَ لَمْ يُرِدْ إِلَا الْحَيَوةَ الدُّنْيَا * ذَ لِكَ مَبْلَغُهُم مِّنَ الْعِلْمِ» : (2) پس اعراض كن اى محمّد! از هر كه رو گردانيد از كتاب الهى _ كه در آن است تبيانِ هر مُحْتَاجٌ إِلَيْه _ و محكمات آن كه در آنها نهى از پيروى ظن و دلالتِ بر امام عالم به هر مُحْتَاجٌ إِلَيْه هست و اراده نكرد مگر زندگى دنيا را _ به اين معنى كه: حاصل نكرد مگر علم متعلّق به آن را _ آن علم است آنچه رسيده اند به آن از جمله علم. مراد اين است كه: از بس كه كم نفع است، گويا كه علم نيست، پس ايشان علم ندارند؛ چون اِعراض از كتاب الهى كرده اند، مثل جماعت فلاسفه كه كتاب هاى عملى و نظرى نوشته اند از پيش خود و اعراض از ايشان و كتاب هاى ايشان واجب است. مؤيّد اين آن كه تَفتازانى در شرح مقاصد نقل كرده از ارسطو كه گفته: در مسائل الهيّات، علم به هم نمى رسد و غايت آنچه به هم رسد، ظن است. (3) و بعد از آن اللّه تعالى گفته كه: «أَفَرَءَيْتَ الَّذِى تَوَلَّى * وَ أَعْطَى قَلِيلاً وَ أَكْدَى * أَعِندَهُ و عِلْمُ الْغَيْبِ فَهُوَ يَرَى * أَمْ لَمْ يُنَبَّأْ بِمَا فِى صُحُفِ مُوسَى * وَ إِبْرَ هِيمَ الَّذِى وَفَّى * أَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى * وَ أَن لَّيْسَ لِلْاءِنسَ_نِ إِلَا مَا سَعَى * وَ أَنَّ سَعْيَهُ و سَوْفَ يُرَى * ثُمَّ يُجْزَاهُ الْجَزَآءَ الْأَوْفَى * وَ أَنَّ إِلَى رَبِّكَ الْمُنتَهَى» (4) . همزه در أَفَرَأَيْتَ براى استفهامِ تقريرى است؛ به معنى اين كه البتّه واقع است آنچه بعد از آن است. و فاء در «فَرَأَيْتَ» براى تفريع بر «فَأَعْرِضْ» تا آخر است و «رَأَيْتَ» به معنى «عَرَفْتَ» است. و تَوَلّى، به معنى اين است كه: رو گردانيد از ذكر ما. و قَلِيل، به معنى كم نفع است، پس اِعطاى قليل، عبارت از افاده علوم كم فايده است، مثل آنچه متعلّق به ظاهر حيات دنيا باشد، چنانچه اللّه تعالى گفته در سورَةُ المؤمن كه: «فَرِحُواْ بِمَا عِندَهُم مِّنَ الْعِلْمِ وَ حَاقَ بِهِم مَّا كَانُواْ بِهِ يَسْتَهْزِءُونَ» (5) . وأَكْدى، مأخوذ است از «كُدْيَهٌ» به ضمّ كاف و سكون دال و ياء دو نقطه در پايين، به معنى سنگ بزرگِ سخت. پس معنى «أَكْدى» اين است كه: بزرگ شد در ميان خلايق و رسيد به آن سنگ در مرتبه. اشارت به اين است كه بزرگ و سخت مى نمايد در نظرِ خلايق، امّا انتفاعى به او نيست به حكومت در مشكلات. همزه در أَعِنْدَهُ براى استفهامِ انكارى است و تقديم ظرف در عِنْدَهُ عِلْمُ الْغَيْبِ براى حصر است تا اشارت شود به اين كه علم غيب، مخصوص يك كس مى باشد و مراد به غيب، چيزى است كه در آن و در دليل آن اختلاف مى رود و به يكى از حواسّ، معلوم نشده. أَمْ متّصله است و عطف است بر «عِنْدَهُ عِلْمُ الْغَيْبِ» تا اشارت شود به اين كه يكى از اين دو مى بايد تا عذر حكومت از پيش خود شود و هيچ كدام نيست، پس البتّه معذّب خواهد شد. بيانِ صُحُفِ ابراهيم و موسى مى آيد در «كتابُ الْحُجَّةِ» در حديث دهمِ «بابُ مَا نَصَّ اللّه ُ عَزَّ وَجَلَّ وَرَسُولُهُ عَلَى الْأَئِمَّةِ عليهم السلام وَاحِداً فَوَاحِداً» كه باب شصت و چهارم است. وَأَنْ لَيْسَ عطف است بر أَنْ لَا تَزِرَ. و لام در لِلْاءِنْسَانِ براى استحقاق است، مثل قول اللّه تعالى در سورة المؤمن: «وَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ» (6) پس مَا سَعى عبارت از گناه است. وأَنَّ سَعْيَهُ عطف است بر مَا فِي صُحُفِ، يا بر «أَنْ لَا تَزِرَ» و همچنين وَأَنَّ إِلى رَبِّكَ. و مؤيّد اوّل است تغييرِ اسلوب در اين دو عطف به تشديد نون در «وَأَنَّ». و بر هر نقد «وَأَنَّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى» مقابل «ذلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ» است؛ به اين روش كه «إِلى» حرف جرّ است و «مُنْتَهى» مصدر ميمى است و تقديمِ ظرف، براى حصر است و مراد اين است كه: كتاب الهى، تبيانِ كلّ شى ء است مگر كنه ذاتِ اللّه تعالى؛ زيرا كه تبيان آن در كتاب الهى نيست، پس متولّى از كتاب الهى عذرخواهى نمى تواند كرد براى دفع جزاى اَوفى از خود به اين كه كتاب الهى، تبيانِ كلّ شى ء نبود و لهذا روگردان از آن شدم. و بعد از تمهيدِ اين مقدّمات مى گوييم بر سبيل احتمال كه: مى تواند بود كه مراد از اين آيات، اين باشد كه: آيا پس بنابر اين بيانِ حال روگردان از كتاب الهى كه كرديم، شناختى اى محمّد حالِ آن كس را كه روگردان شد و افاده علم كم نفع كرد كه متعلّق است به ظاهر حيات دنيا و بس؟ و بزرگ شد به اين سبب در ميان مردمان، آيا نزد اوست و بس علمِ غيب؟ پس او مى بيند آنچه را كه حكم مى كند، يا به شواهد ربوبيّت خبردار نشده به آنچه در صحف موسى و ابراهيمى _ كه تمام اداى حقوق كرده _ نيز هست، اين كه برنمى دارد هيچ نفس بردارنده، گناه ديگرى را. اين مبالغه است در اين كه گناه او بخشيده نمى شود البتّه، پس علاجى كه متصوّر است اين است كه دوستان و فرزندان از جانب او بردارند گناه او را و اين باطل است؛ و اين كه نيست براى انسان از گناه مگر آنچه خود سعى در آن كرده باشد و خبردار نشده اين را كه سعى او در گناه ديده خواهد شد در قيامت، بعد از آن جزا داده خواهد شد آن را جزاى تمام تر و خبردار نشده اين را كه تا كنه ذاتِ صاحب كلِّ اختيارِ توست انتهاى تبيان كتاب الهى چيزها را. يعنى: گفت امام جعفر صادق عليه السلام كه: به درستى كه اللّه _ عزّ و جلّ _ در جمله مذمّت هاى كسى كه روگردان شد از ذكر الهى _ كه كتاب الهى و محكمات آن باشد _ و افاده علوم بى فايده كرد، مثل آنچه متعلّق به ظاهر حيات دنياست و خود را بزرگ شمرد در خلايق به حكومت ميان ايشان از پيشِ خود، مى گويد در سوره نجم كه: و آيا آن منافق خبردار نشده اين را كه تا كنه ذات صاحبِ كلِّ اختيارِ توست انتهاى تبيان كتاب الهى چيزها را، پس چون رسيد گفتگو تا كنه ذاتِ اللّه عزّ و جلّ، پس نگاه داريد خود را از گفتگو؛ چه از كتاب الهى معلوم نمى شود، بلكه معلوم مى شود كه نمى توان دانست، چنانچه در شرح حديث آينده بيان مى شود.

.

ص: 148

. .

ص: 149

. .

ص: 150

[حديث] چهارماصل: [عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ أَبِي أَيُّوبَ ]عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ، قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام :«يَا مُحَمَّدُ، إِنَّ النَّاسَ لَا يَزَالُ بِهِمُ الْمَنْطِقُ حَتّى يَتَكَلَّمُوا فِي اللّه ِ، فَإِذَا سَمِعْتُمْ ذلِكَ، فَقُولُوا: لَا إِلهَ إِلَا اللّه ُ الْوَاحِدُ الَّذِي لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ».

شرح: روايت است از محمّد بن مسلم گفت كه: گفت امام جعفر صادق عليه السلام كه: اى محمّد! به درستى كه مردمان، هميشه ايشان را است گفتگو به وحى در مشكلات و غير وحى در بديهيّات و مانند آنها، مگر وقتى كه گفتگو در ذات اللّه تعالى كنند، پس چون شنيديد آن گفتگو را، پس بگوييد در ردّ گفتگوى ايشان كه: نيست مستحقّ عبادت مگر اللّه كه يگانه و بسيط است، آن، كسى است كه نيست مانند آن قسم، كسى در اسم جامدِ محض هيچ چيز، پس كنه ذات او معلوم كسى نمى شود؛ چه كنه بسيط يا بديهى است، يا ممكن الكسب نيست. و اوّل باطل است؛ چه مانند ندارد، پس ثانى ثابت شد. «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ» (1) در سوره شورى است و بيانِ آن گذشت در حديث چهارمِ باب دوم.

[حديث] پنجماصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ] عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءِ، قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ عليه السلام :«يَا زِيَادُ، إِيَّاكَ وَالْخُصُومَاتِ؛ فَإِنَّهَا تُورِثُ الشَّكَّ، وَتُحْبِطُ الْعَمَلَ، وَتُرْدِي صَاحِبَهَا، وَعَسى أَنْ يَتَكَلَّمَ فِي الشَّيْءِ (2) ، فَلَا يُغْفَرَ لَهُ؛ إِنَّهُ كَانَ فِيمَا مَضى قَوْمٌ تَرَكُوا عِلْمَ مَا وُكِّلُوا بِهِ، فَطَلَبُوا (3) عِلْمَ مَا كُفُوهُ، حَتّى انْتَهى كَلَامُهُمْ إِلَى اللّه ِ _ عَزَّ وَجَلَّ _ فَتَحَيَّرُوا ، حَتّى أَنْ كَانَ الرَّجُلُ لَيُدْعى مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ فَيُجِيبُ مِنْ خَلْفِهِ وَيُدْعى مِنْ خَلْفِهِ فَيُجِيبُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ».

.

ص: 151

شرح: الْخُصُومَات (جمع خُصُومة): حرص در بحث. و «الف لام» براى جنس است، چنانچه مى آيد در حديث سوّمِ باب سى و پنجم كه: «وَلَا تُخَاصِمُوا النَّاسَ لِدِينِكُمْ؛ فَإِنَّ الْمُخَاصَمَةَ مَمْرَضَةٌ لِلْقَلْبِ (1) »، يا نزاع در مسائلى كه بى مكابره اختلاف در آنها و در دليل آنها مى رود و «الف لام» براى عهدِ خارجى است. مراد، نزاع هاى متعارف ميان متكلّمين است در مسائلى كه معلوم نمى شود نه به بديهيّات و نه به محكمات و نه به سؤالِ أهل الذكر، چنانچه بيان شد در «كتابُ الْعَقْلِ» در شرح حديث دهمِ باب هفدهم كه «بابُ النَّوَادِرِ» است و ايشان را متكلّمين، به واسطه كثرت گفتگو در نزاع مى نامند. الشَّكّ: ضدّ يقين. و يقين: علمى است كه با آن عمل به مقتضاى آن باشد. و مراد اين جا، تكلّم به غيرِ معلوم است، يا انكار ربوبيّت به معنى صاحبِ كلِّ اختيارِ هر كس و هر چيز بودنِ اللّه تعالى است. و مى تواند بود كه مراد، انكار معلوم باشد مطلقاً. تُرْدِي، از باب اِفعال است و مى تواند بود كه به ياء ساكنه باشد به معنىِ «جهنّمى مى كند». و مى تواند بود كه به همزه مضمومه باشد به معنىِ «فاسد مى كند». در بعضِ نسخ به جاى فِي الشَّيْءِ، «بِالشَّيْءِ» است و بنا بر اوّل، مراد به «شَيْء» كنهِ ذاتِ اللّه تعالى است و بنا بر دوم، مراد به «شَيْء» خلافِ محكمات قرآن است، يا خلاف ضرورى دين اسلام است. وُكِّلُوا، به صيغه مجهول ماضىِ باب تَفعيل است. التَّوْكِيل: كسى را به كارى واداشتن. كُفْواً (به ضمّ كاف و تخفيف فاء) به صيغه مجهول ماضىِ باب «ضَرَبَ» است. الْكِفَايَةَ: كسى را معاف داشتن در كارى. إِنْ، به كسر همزه و سكون نون مخفّفه از مثقّله است و ضميرِ شأن، مقدّر است. يعنى: روايت است از اَبى عُبَيْدَه كفش گر _ كه نامش زياد بوده _ گفت كه: گفت امام محمّد باقر عليه السلام كه: اى زياد! بپرهيز از حرص در مباحثات، يا از نزاع هاى متعارفِ متكلّمان؛ چه به درستى كه آن باعث سخن نادانسته يا انكار دين اسلام و محكمات قرآن مى شود و باطل مى كند عمل صالح را و جهنّمى مى كند صاحبش را و شايد كه گفتگو كند در چيزى، پس آمرزيده نشود آن گفتگو براى او؛ به درستى كه بودند در زمان گذشته جمعى كه ترك كردند طلب علمِ دين را كه به حكمِ اللّه تعالى، موكّل بودند به طلب آن، پس طلب كردند علم چيزى را كه معذور بودند در تركِ آن، تا آن كه رسيد گفتگوى ايشان به ذاتِ اللّه تعالى، پس حيران شدند تا آن كه به درستى كه، شأن اين بود كه بود مردى از ايشان كه هر آينه آواز كرده مى شد از پيشِ خود، پس جواب مى گفت از پسِ خود؛ و آواز كرده مى شد از پسِ خود، پس جواب مى گفت از پيش خود. مراد، كمالِ جهالت و نامربوطىِ گفتگو است، چنانچه در عرف مى گويند كه: فلان كس پيش و پس خود را از هم فرق نكرده [است].

.

ص: 152

[حديث] ششماصل: [وَ]فِي رِوَايَةٍ أُخْرى :«حَتّى تَاهُوا فِي الْأَرْضِ».

شرح: و در روايت ديگر، به جاى «حَتّى إِنْ كَانَ» تا آخر، حَتّى تَاهُوا فِي الْأَرْضِ واقع شده؛ به معنىِ: تا آن كه سرگردان شدند در زمين. و حاصلِ هر دو يكى است.

[حديث] هفتماصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مَيَّاحٍ، عَنْ أَبِيهِ، قَالَ :] سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام يَقُولُ:«مَنْ نَظَرَ فِي اللّه ِ كَيْفَ هُوَ، هَلَكَ».

.

ص: 153

شرح: شنيدم از امام جعفر صادق عليه السلام مى گفت كه: هر كه فكر كرد در ذاتِ اللّه تعالى كه چگونه است آن، جهنّمى شد. مى تواند بود كه مراد كسى باشد كه قرار داده باشد بعد از فكر، كه ذات او چنين خواهد بود.

[حديث] هشتماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى، عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ، عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ، عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ] عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، قَالَ:«إِنَّ مَلِكاً عَظِيمَ الشَّأْنِ كَانَ فِي مَجْلِسٍ لَهُ، فَتَنَاوَلَ الرَّبَّ تَبَارَكَ وَتَعَالى، فَفُقِدَ، فَمَا يُدْرى أَيْنَ هُوَ».

شرح: شايد كه مَلكاً، به فتحِ لام باشد و فُقِدَ (به فاء و قاف و دال بى نقطه) به صيغه ماضىِ غايبِ معلومِ باب «ضَرَبَ» باشد و مفعولش محذوف باشد براى عموم و مراد اين باشد كه: از كمالِ حيرت، هر چه مى دانست فراموش كرد. و فَمَا يُدْرى، به صيغه معلومِ باب «ضَرَبَ» باشد و ضمير هُوَ، راجع به مَلِك باشد و مراد اين باشد كه: حيرتش به حدّى رسيد كه نمى داند كه در كجاى آسمان يا زمين است. و امثالِ اين، در مقام بيانِ كمال حيرت، متعارف است. يا مراد اين باشد كه: نمى داند كه در چه فكر است، چنانچه آدمى گاهى در فكرى فرو مى رود در مدّتى و چون به حال خود مى آيد، نمى داند كه در چه فكر بوده [است]. يعنى: روايت است از امام جعفر صادق عليه السلام گفت: به درستى كه فرشته بزرگ مرتبه اى بود در مقامى كه براى او مقرّر است از آسمان، پس به فكر ذاتِ صاحبِ كلِّ اختيارِ هر كس و هر چيز _ تَبَارَكَ وَ تَعَالى _ افتاد، پس كم كرد دانسته را، پس نمى داند كه در كجاست خودش. مراد اين است كه: ندانستنِ كنهِ ذات او، مخصوصِ اهل زمين نيست، بلكه ملائكه مقرّبين نيز هر چند فكر كنند نمى توانند دانست.

.

ص: 154

[حديث] نهماصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ، عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ] عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام ، قَالَ:«إِيَّاكُمْ وَالتَّفَكُّرَ فِي اللّه ِ، وَلكِنْ إِذَا أَرَدْتُمْ أَنْ تَنْظُرُوا إِلى عَظَمَتِهِ، فَانْظُرُوا إِلى عَظِيمِ خَلْقِهِ».

شرح: روايت است از امام محمّد باقر عليه السلام گفت كه: دور داريد از يكديگر خودتان را و فكر در ذاتِ اللّه تعالى را، وليك چون خواهيد كه نظر كنيد در بزرگىِ ذات او، پس نظر كنيد سوى بزرگى آفريده او مثل آسمان ها. مخفى نماند كه در وَلكِنْ تا آخر، اِشعار به اين هست كه كسى كه به فكرِ ذات او افتاده به وسوسه شيطانى، خيال كرده كه او جسم بزرگ است و به قصد ادراكِ بزرگى او فكر مى كند.

[حديث] دهماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ رَفَعَهُ، قَالَ:] قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام :«يَا ابْنَ آدَمَ، لَوْ أَكَلَ قَلْبَكَ طَائِرٌ، لَمْ يُشْبِعْهُ، وَبَصَرُكَ لَوْ وُضِعَ عَلَيْهِ خَرْتُ (1) إِبْرَةٍ، لَغَطَّاهُ، تُرِيدُ أَنْ تَعْرِفَ بِهِمَا مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ؟ إِنْ كُنْتَ صَادِقاً، فَهذِهِ الشَّمْسُ خَلْقٌ مِنْ خَلْقِ اللّه ِ، فَإِنْ قَدَرْتَ أَنْ تَمْلَأَ عَيْنَيْكَ مِنْهَا ، فَهُوَ كَمَا تَقُولُ».

شرح: الْخَرْتُ (به فتح و ضمّ خاء با نقطه و سكون راء بى نقطه و تاء دو نقطه در بالا): سوراخ سوزن و مانند آن. فاء در فَهذِهِ، جزائيّه است و در فَإِنْ، بيانيّه است. صوفيّه دعوى مى كنند كه: ممكن است اين كه اهل دل مشاهده ذاتِ اللّه تعالى كنند تا به حدّى كه با او يكى شوند و ما سعى مى كنيم تا به آن مرتبه رسيم. و اشاعره مى گويند كه: ممكن است اين كه در قيامت، ذاتِ اللّه تعالى را بينند و ما سعى مى كنيم تا به آن مرتبه رسيم. امام عليه السلام در بيانِ رسوايى مكابره ايشان، اين را گفته [است]. يعنى: گفت امام جعفر صادق عليه السلام كه: اى فرزند آدم! تو كجا و اين قسم مكابره و دعوىِ گزاف كجا؟ اگر خورد دل تو را مرغى، سيرش نمى كند از بس كه كوچك است و چشم تو اگر نهاده شود بر آن، قدر سوراخ سوزنى، هر آينه مى پوشاند آن را و از ديدن معطّل مى شود در سعى خود، مى خواهى كه شناسى به يكى از آن دو، غايت پادشاهى آسمان ها و زمين را، به معنى ذاتِ صاحب آن پادشاهى را؟! اگر راست مى گويى در دعوى ندانستن استحاله وقوع آن، پس اين آفتاب آفريده اى است از آفريده هاى اللّه تعالى؛ به معنى اين كه: پس نظر كن در اين آفتاب. بيانِ اين، شرط آن است كه اگر قدرت داشته باشى كه پر كنى دو چشم خود را از ديدن آفتاب، پس اللّه تعالى چنان است كه مى گويى؛ به معنى اين كه: پس علم ندارى به استحاله وقوع معرفت ذاتِ اللّه تعالى. مخفى نماند كه اين قسم گفتگو در جايى مى كنند كه مدّعى نه دليلى بر دعواى خود داشته باشد و نه قرينتى و مكابره كند، مثل اين كه گوييم شخصى را كه بر ما دعوى مبلغى كند به باطل كه: اگر يك طفل گواهى دهد بر طبق دعواى تو، پس آن دعوى حق است؛ مقصود، نبودن قرينه است؛ چه معلوم است كه با قرينه، هرگز باطل حق نمى شود. و مخفى نماند كه چون اراده كسى چيزى را لازم دارد، دعوى آن كس تجويزِ ذهنى او آن چيز را، پس استعمال صدق و كذب در آن اراده به اعتبار لازمش قصورى ندارد.

.

ص: 155

[حديث] يازدهماصل: [عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ، عَنِ الْبَعْقُوبِيِّ ، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا، عَنْ عَبْدِ الْأَعْلى مَوْلى آلِ سَامٍ ]عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، قَالَ:«إِنَّ يَهُودِيّاً يُقَالُ لَهُ: «سُبُخْتْ (1) » جَاءَ إِلى رَسُولِ اللّه ِ صلى الله عليه و آله ، فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللّه ِ، جِئْتُ أَسْأَلُكَ عَنْ رَبِّكَ، فَإِنْ أَنْتَ أَجَبْتَنِي عَمَّا أَسْأَلُكَ عَنْهُ، وَإِلَا رَجَعْتَ. قَالَ: سَلْ عَمَّا شِئْتَ، قَالَ: أَيْنَ رَبُّكَ؟ قَالَ: هُوَ فِي كُلِّ مَكَانٍ ، وَلَيْسَ فِي شَيْءٍ مِنَ الْمَكَانِ الْمَحْدُودِ، قَالَ: وَكَيْفَ هُوَ؟ قَالَ: كَيْفَ (2) أَصِفُ رَبِّي بِالْكَيْفِ وَالْكَيْفُ مَخْلُوقٌ، وَاللّه ُ لَا يُوصَفُ بِخَلْقِهِ؟ قَالَ: فَمِنْ أَيْنَ نَعْرِفُ (3) أَنَّكَ نَبِيُّ اللّه ِ؟» ، قَالَ: «فَمَا بَقِيَ حَوْلَهُ حَجَرٌ وَلَا غَيْرُ ذلِكَ إِلَا تَكَلَّمَ بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ: يَا سُبُخْتْ (4) ، إِنَّهُ رَسُولُ اللّه ِ صلى الله عليه و آله . فَقَالَ سُبُخْتْ (5) : مَا رَأَيْتُ كَالْيَوْمِ أَمْراً أَبْيَنَ مِنْ هذَا، ثُمَّ قَالَ: أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلهَ إِلَا اللّه ُ، وَأَنَّكَ رَسُولُ اللّه ِ».

.

ص: 156

شرح: سُبُخْت، به ضمّ سين بى نقطه و ضمّ باء يك نقطه مشدّده و سكون خاء با نقطه و تاء دو نقطه در بالا است. رَجَعْت، به صيغه خطاب است. شَيْء، به فتح شين با نقطه و سكون ياء و همزه است. مِنْ تبعيضيّه است. الْمَحْدُود، مجرور و نعتِ الْمَكَانِ است و مراد، مكانى است كه تميز كرده شده است از آنچه مجاورِ آن است از جمله مكان ها و متمكّن ها، موافق آنچه گذشت در حديث سوّمِ باب ششم كه: «لَا مَكَانٍ جَاوَرَ شَيْئاً» (1) . كَيْفَ اين جا سؤال است از اسم جامدِ محض براى مخلوقان، كه نزديك باشد به اسم جامد محضِ اللّه تعالى؛ به اين روش كه: آيا مانند چه چيز است از چيزهايى كه اسم جامد محض آنها معلومِ ما است؛ اگر چه شريك نباشد با آنها در اسم جامد محض؛ چون معلوم شد از كلام سابق كه محدود نيست. كَيْفَ أَصِفُ، استفهامِ انكارى است. الْوَصْف: بيان اسم جامد محضِ چيزى. باء در بِالْكَيْفِ براى سببيّت است و صله «أَصِفُ» نيست و به تقديرِ «بِوَصْفِ الْكَيْفِ» است. الْكَيْف در دو جا، به فتح كاف و تشديد ياء دو نقطه در پايين مكسوره است، به معنى چيزى كه بيان آن مى توان كرد به اسم جامد محضِ آن. باء در بِخَلْقِهِ مانندِ «باء» در «بِالْكَيْفِ» براى سببيّت است و به تقديرِ «بِوَصْفِ خَلْقِهِ» است. «خَلْقِه» به فتح خاء با نقطه و سكون لام و قاف و ضمير غايب، به معنى «مَخْلُوقِهِ» است. الْمُبِين (به ضمّ ميم و كسر باء يك نقطه و سكون ياء دو نقطه در پايين): فصيح. كاف در كَالْيَوْمِ به معنى مِثْل است و منصوب است محلّاً و مفعول فيهِ «رَأَيْتُ» است. الْيَوْم مُضافٌ إليهِ كاف است و «الف لام» براى عهد خارجى است. أَمْراً، مفعول اوّل «رَأَيْتُ» است. الْأَمْر: كار عمده. أَبْيَنَ (به باء يك نقطه و ياء دو نقطه در پايين) به صيغه أَفْعَل التفضيل، مفعول دوم «رَأَيْتُ» است، يا صفت «أَمْراً» است، يا به صيغه مضارع معلومِ متكلّمِ وحده از باب «ضَرَبَ» است. و بنا بر اوّل، هذَا عبارت از امرِ واقع در امروز است، يا عبارت از هر محسوس مشاهد قريب است؛ و بنا بر دوم، مشارٌ إليهِ «هذَا» دين يهود است. يعنى: روايت است از امام جعفر صادق عليه السلام گفت كه: به درستى كه جهودى كه نام او «سُبُخت» بود، آمد سوى رسول اللّه صلى الله عليه و آله ، پس گفت كه: اى رسول اللّه ! آمدم نزد تو تا پرسم تو را از صاحب كلِّ اختيار تو، پس اگر جواب حق گفتى مرا از هر چه مى پرسم تو را از آن خوب و اگر نه برگشتى از دعوى پيغمبرى. گفت كه: بپرس از هر چه خواستى. گفت كه: كجاست صاحب كلِّ اختيارِ تو؟ گفت كه: او در هر جاست و نيست در چيزى از مكان، ممتاز از مكان هاى چيزهاى ديگر. گفت كه: و چگونه است ذات او؟ به اين معنى كه اسم جامدِ محض او نزديك به كدام اسم جامد محض از اسماى مخلوقين است؟ گفت كه: چگونه بيان كنم اسم جامد محض صاحب كلّ اختيار خود را به وسيله بيانِ اسم جامد محض آنچه بيان كرده مى شود به اسم جامد محض؛ و حال آن كه هر چه بيان كرده شود به اسم جامد محض، مخلوق است و اللّه تعالى بيان كرده نمى شود به اسم جامد محض به وسيله بيانِ اسم جامد محضِ مخلوق او؟! گفت كه: پس از كجا دانيم كه تو پيغمبر خدايى؟ امام گفت كه: پس نماند دورِ سُبُخت سنگى و نه غير سنگ، مگر آن كه سخن گفت به زبان عربى فصيح كه: اى سُبُخت، به درستى كه او رسول اللّه تعالى است صلى الله عليه و آله . پس گفت سُبُخت كه: نديدم در مثل امروز كارى را واضح تر از اين كار؛ به اين معنى كه: اين واضح تر است به اعتبارِ دلالت بر حق، از هر كارى كه ديده ام در ايّام گذشته. يا مراد اين است كه: جدا مى شوم از اين دين كه داشتم. بعد از آن گفت كه: گواهى مى دهم اين كه نيست مستحقّ پرستشى مگر اللّه تعالى و اين كه تو فرستاده خدايى به خلق، براى رسانيدنِ حكم الهى در هر مسئله كه اختلاف در آن و در دليلِ آن رود. مخفى نماند كه در اداى شهادت «لَا إِلهَ إِلَا اللّهُ» با آن كه جهودان نيز به اين كلمه به حسبِ ظاهر قائل اند، تصديق چيزى است كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله مى گفته كه: تجويز پيروىِ ظن، شرك است و آن تجويزِ مُتَّفَقٌ عَلَيْه است نزد اهل جميع اَديان منسوخه، پس جهودان در حقيقت قائلِ «لا إِلهَ إِلَا اللّهُ» نيستند، چنانچه ظاهر شد در شرح «فَنَدَبَهُمْ» تا آخر در خطبه.

.

ص: 157

. .

ص: 158

[حديث] دوازدهماصل: [عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْخَثْعَمِيِّ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمنِ بْنِ عَتِيكٍ الْقَصِيرِ، قَالَ:] سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ عليه السلام عَنْ شَيْءٍ مِنَ الصِّفَةِ، فَرَفَعَ يَدَهُ إِلَى السَّمَاءِ، ثُمَّ قَالَ:«تَعَالَى الْجَبَّارُ، تَعَالَى الْجَبَّارُ (1) ، مَنْ تَعَاطى مَا ثَمَّ هَلَكَ».

شرح: پرسيدم امام محمّد باقر عليه السلام را از چيزى از بيانِ ذات اللّه تعالى، پس برداشت دست خود را سوى آسمان _ مانند كسى كه از چيزى دورى وانمايد _ بعد از آن گفت كه: منزّه است از عيب و نقصان، فاعلِ به عنوانِ «كُنْ» يا نگاه دارنده به زور آسمان ها و زمين را از زوال. منزّه است از عيب و نقصان، فاعل به عنوانِ «كُنْ» يا نگاه دارنده به زور آسمان ها و زمين را از زوال. هر كه داد و ستد كرد آنچه را كه در آنجا است _ به معنى اين كه گفتگو كرد در كنهِ ذات اللّه تعالى _ جهنّمى شد.

.

ص: 159

ص: 160

شرح: هَلْ رَأى اشارت است به اين كه جواب مسأله اوّلى موافق نمى نمايد با نقلى كه: رسول، ربّ خود را ديد در معراج. نُورِ عَظَمَتِهِ عبارت است از اسم اعظم و مى آيد در «كتابُ الْحُجَّةِ» در احاديثِ «بابُ مَا أَعْطَى الْأَئِمَّةَ عليهم السلام مِنِ اسْمِ اللّهِ الْأَعْظَمِ» _ كه باب سى و ششم است _ اين كه: اسم اعظم هفتاد و سه جزء دارد و از جمله آنها، هفتاد و دو معلومِ رسول اللّه و اوصياى اوست و يك جزء، معلومِ غيرِ اللّه تعالى نيست. يعنى: يعقوب گفت كه: و پرسيدم او را در مكتوب كه: آيا ديد رسول اللّه صاحب كلّ اختيار خود را؟ در جواب نوشت: به درستى كه اللّه تعالى نمود رسول خود را به دلش از جمله اسم اعظمِ خود، آنچه را كه اللّه تعالى خواست.

[حديث] دوماصل: [أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ ]عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيى، قَالَ: سَأَلَنِي أَبُو قُرَّةَ الْمُحَدِّثُ أَنْ أُدْخِلَهُ عَلى أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا عليه السلام ، فَاسْتَأْذَنْتُهُ فِي ذلِكَ، فَأَذِنَ لِي فَدَخَلَ عَلَيْهِ، فَسَأَلَهُ عَنِ الْحَلَالِ وَالْحَرَامِ وَالْأَحْكَامِ حَتّى بَلَغَ سُؤَالُهُ إِلَى التَّوْحِيدِ، فَقَالَ أَبُو قُرَّةَ: إِنَّا رُوِّينَا أَنَّ اللّه َ قَسَّمَ الرُّؤْيَةَ وَالْكَلَامَ بَيْنَ نَبِيَّيْنِ، فَقَسَمَ الْكَلَامَ لِمُوسى، وَلِمُحَمَّدٍ الرُّؤْيَةَ.

شرح: مراد به حلال و حرام، مسائل فروعِ فقه است و مراد به احكام، مسائل اصولِ فقه است. يا مراد، اعمّ از مسائلِ اصول فقه و مسائل اصول دين است. رُوِّينَا، به صيغه مجهول باب تَفعيل است. التَّرْوِيَة: راوى كردن كسى را؛ به معنى روايتِ حديثى براى آن كس، به روشى كه آن كس داند صحّت آن را، پس آن را براى ديگران روايت كند اگر خواهد. «انّ» به فتح و كسر همزه و تشديد نون مفتوحه و به فتح همزه و سكون نون مى تواند بود و بنا بر سوم، مفسّره است؛ چون تَرويه، متضمّن معنى قول است. و بنا بر اوّل و دوم، «اللّه » منصوب است و بنا بر سوم، مرفوع است. قَسمَ در اوّل، به صيغه معلوم باب تَفعيل است و در دوم، از باب «ضَرَبَ» است. التَّقْسِيم: تفريق. و الْقَسْم (به فتح قاف وسكون سين): نصيب كردن. فاء در فَقَسَمَ، براى بيان است. يعنى: روايت است از صفوان بن يحيى گفت كه: التماس كرد مرا اَبو قُرّه مُحَدِّث (به كسر دال مشدّده) اين كه داخل كنم او را بر امام رضا عليه السلام ، پس رخصت طلبيدم امام را در آن، پس رخصت داد براى من، پس داخل شد اَبو قُرّه بر امام، پس پرسيد اَبو قُرّه امام را از مسائِل حلال و حرام و مسائل احكام، تا رسيد پرسش او به مسائِل توحيد كه اقرار به يگانگىِ اللّه تعالى در صفات ربوبيّت است. پس، بعد از بيان امام امتناعِ رؤيت را گفت اَبو قُرّه: به درستى كه ما راوى كرده شديم از پيغمبر صلى الله عليه و آله اين كه: اللّه تعالى تفريق كرد ديدنِ كسى او را و سخنِ او را با كسى به خلقِ او از ميان دو پيغمبر؛ به اين روش كه نصيب كرد سخن را براى موسى و براى محمّد ديدن را.

.

ص: 161

اصل: فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ عليه السلام :«فَمَنِ الْمُبَلِّغُ عَنِ اللّه ِ إِلَى الثَّقَلَيْنِ مِنَ الْجِنِّ وَالْاءنْسِ «لَاتُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ» (1) وَ «لَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً» (2) وَ «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ» (3) ؟ أَ لَيْسَ مُحَمَّدٌ؟» قَالَ: بَلى، قَالَ: «كَيْفَ يَجِيءُ رَجُلٌ إِلَى الْخَلْقِ جَمِيعاً، فَيُخْبِرُهُمْ أَنَّهُ جَاءَ مِنْ عِنْدِ اللّه ِ، وَأَنَّهُ يَدْعُوهُمْ إِلَى اللّه ِ بِأَمْرِ اللّه ِ، فَيَقُولُ: «لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ» ، وَ «لَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً» وَ «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ» ثُمَّ يَقُولُ: أَنَا رَأَيْتُهُ بِعَيْنِي، وَأَحَطْتُ بِهِ عِلْماً، وَهُوَ عَلى صُورَةِ الْبَشَرِ؟! أَمَا تَسْتَحُونَ؟ مَا قَدَرَتِ الزَّنَادِقَةُ أَنْ تَرْمِيَهُ بِهذَا أَنْ يَكُونَ يَأْتِي مِنْ عِنْدِ اللّه ِ بِشَيْءٍ، ثُمَّ يَأْتِي بِخِلَافِهِ مِنْ وَجْهٍ آخَرَ».

.

ص: 162

شرح: الْاءِدْرَاك: دريافتن چيزى به عنوان تشخّص، يا به كنه ذات. الْأَبْصَار (جمع بَصَر): ديده ها؛ خواه ديده هاى چشم ها و خواه ديده هاى دل ها. الْاءِحَاطَة: دور چيزى گرفتن. و مراد اين جا، بودنِ علم به چيزى است به روشى كه متعلّق به تشخّص آن چيز يا به كنه ذاتِ آن چيز شود. مُحَمَّدٌ مرفوع و اسمِ لَيْسَ است و خبرش محذوف است به تقديرِ «أَ لَيْسَ مُحَمَّدٌ الْمُبَلِّغَ». وَهُوَ عَلى صُورَةِ الْبَشَرِ، مبنى بر روايت مخالفان است كه: محمّد عليه السلام او را ديد بر صورتِ جوان سى ساله خوش اندام، چنانچه مى آيد در حديث سوم بابِ آينده. يعنى: پس گفت امام رضا عليه السلام در جواب او كه: پس بنا بر صدقِ اين روايت، كيست آن كس كه رسانيده از جانبِ اللّه تعالى سوى دو طايفه سنگين _ كه جنّ و انس باشند _ در سوره انعام اين كه: درنمى يابد او را ديده ها. و در سوره طه اين كه: احاطه نمى كند به اللّه تعالى علم مردمان. و در سوره شورى اين كه: نيست مانند در اسمِ جامدِ محضِ آن قسم، كسى را كه خالق جميعِ ماسِوى باشد هيچ چيز؛ آيا نيست محمّد، آن رساننده؟ ابو قُرّه گفت كه: بلى، محمّد، آن است. امام گفت كه: چگونه مى آيد مردى سوى مخلوقين همگى، پس خبر مى دهد ايشان را اين كه آمده از جانبِ اللّه تعالى و اين كه مى خواند ايشان را سوى اطاعتِ احكام الهى و ترك خودرأيى، خواندنى كه به فرمان اللّه تعالى باشد، پس مى گويد كه: ادراك نمى كند او را اَبصار و احاطه نمى كند به او علمِ خلايق و نيست مانند آن قسم كسى، هيچ چيز، بعد از آن مى گويد كه: من ديدم او را به چشم خود و احاطه كرد به او علم من و او بر صورتِ مردم است؟! آيا شرم نمى كنيد، توانايى ندارند منكرانِ ربوبيّت و نبوّت كه دشنام دهند پيغمبر عليه السلام را به اين قسم دشنامى كه شما مى دهيد، كه مى آورده باشد از جانبِ اللّه تعالى چيزى را و بعد از آن آوَرَد نقيض آن را از روى ديگر؛ به معنى اين كه دو رو و دو زبان باشد.

.

ص: 163

اصل: قَالَ أَبُو قُرَّةَ: فَإِنَّهُ يَقُولُ: «وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى» (1) ؟ فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ عليه السلام :«إِنَّ بَعْدَ هذِهِ الْايَةِ مَا يَدُلُّ عَلى مَا رَأى؛ حَيْثُ قَالَ: «ماكَذَبَ الفُؤادُ ما رَأى» (2) يَقُولُ: مَا كَذَبَ فُؤَادُ مُحَمَّدٍ مَا رَأَتْ عَيْنَاهُ، ثُمَّ أَخْبَرَ بِمَا رَأى، فَقَالَ : «وَلَقَدْ رَأى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرى» (3) فَآيَاتُ اللّه ِ غَيْرُهُ (4) ، وَقَدْ قَالَ اللّه ُ: «وَلَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً» (5) فَإِذَا رَأَتْهُ الْأَبْصَارُ ، فَقَدْ أَحَاطَتْ بِهِ الْعِلْمَ، وَوَقَعَتِ الْمَعْرِفَةُ».

شرح: فاء در فَإِنَّهُ براى بيان است به اعتبار جمله كه مقدّر است. تقدير اين است: «قُلْنَا بِهذَا فَإِنَّهُ». النَّزْلَة: فرود آمدنِ وحى. و اين جا مصدر، نايب ظرف زمان است؛ چه مراد، وقتِ يك فرود آمدنِ وحى است. مَا در مَا يَدُلُّ، موصوله است و عبارت است از آيت: «أَفَرَءَيْتُمُ اللَّ_تَ وَ الْعُزَّى» . (6) و مَا در مَا رَأى نيز موصوله است و عبارت از وصايتِ علىّ بن اَبى طالب است، تصريح به آن نشده براى تقيّه. و عايدِ به «مَا»، ضمير منصوب محذوف است. حَيْثُ براى ظرفيّت نيست، بلكه براى تعليل بدل است. و مَا در مَا كَذَبَ نافيه است. الْكَذِب: دروغ؛ و مراد اين جا، اعتقاد باطل است. الْفُؤَاد: دل آدمى و مانند آن از اهل فكر. و مَا در مَا رَأى، مصدريّه است و مصدر، نايب ظرف زمان است. و مَا در مَا كَذَبَ، نافيه است. و مَا در مَا رَأَتْ نيز نافيه است، پس مَا رَأَتْ عَيْنَاهُ، جمله عَلى حِدَه است و تتمّه، مفعول «يَقُولُ» نيست. و فاء در فَآيَاتُ براى بيان است. و حاصل جواب اين است كه: اين توهّم كه كردى، مبنى بر اين است كه ضمير منصوب در رَآهُ، راجع به اللّه تعالى باشد و مراد به رؤيت، رؤيت چشم باشد نه دل. و هر دو، باطل است و دليل از قرآن، دلالت بر بطلان آن مى كند. بدان كه توضيح اين مبحث مى شود به نقلِ بعض آيات متعلّقه به اين مبحث و ترجمه آن بر طبق احاديث و آن، اين است: «وَ النَّجْمِ إِذَا هَوَى * مَا ضَلَّ صَاحِبُكُمْ وَ مَا غَوَى * وَ مَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى * إِنْ هُوَ إِلَا وَحْىٌ يُوحَى * عَلَّمَهُ و شَدِيدُ الْقُوَى * ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوَى * وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلَى * ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى * فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى * فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَآ أَوْحَى * مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى * أَفَتُمَ_رُونَه عَلَى مَا يَرَى * وَ لَقَدْ رَءَاهُ نَزْلَةً أُخْرَى * عِندَ سِدْرَةِ الْمُنتَهَى * عِندَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى * إِذْ يَغْشَى السِّدْرَةَ مَا يَغْشَى * مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَ مَا طَغَى * لَقَدْ رَأَى مِنْ ءَايَ_تِ رَبِّهِ الْكُبْرَى * أَفَرَءَيْتُمُ اللَّ_تَ وَ الْعُزَّى * وَمَنَوةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرَى» (7) . در تفسير علىّ بن ابراهيم _ رَحِمَهُ اللّهُ تَعَالى _ بعد از تفسيرِ «نَجْم» به رسول اللّه صلى الله عليه و آله ، روايتى شده از امام محمّد تقى عليه السلام و در آن اشارت است به اين كه: اين آيات، ردّ بر جمعى از منافقان صحابه است كه دوست نداشتند وصايت امير المؤمنين على عليه السلام را (8) . و أيضاً به اين اشارت است آنچه مى آيد در «كتابُ الْحُجَّة» در حديث پنجمِ «[بابُ] مَوْلِدِ أَبِي الْحَسَنِ مُوسى عليه السلام » در تفسير آيت سوره نجم: «إِنْ هِىَ إِلآَّ أَسْمَآءٌ سَمَّيْتُمُوهَآ أَنتُمْ وَ ءَابَآؤُكُم مَّآ أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِن سُلْطَ_نٍ» (9) كه: «الْبَطْنُ لِالِ مُحَمَّدٍ، وَالظَّهْرُ مَثَلٌ» (10) . و بنابراين مى گوييم بر سبيل احتمال كه: چون جمعى از اصحاب رسول اللّه صلى الله عليه و آله _ كه منافقان قريش بودند _ مطلّع شدند كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله ، مكرّر تصريح به وصايت امير المؤمنين علىّ بن ابى طالب مى كند، مجادله با او كردند و با هم گفتند كه: صاحبِ ما _ به معنى همراه شب و روز ما _ در ظاهر، نه در باطن، از روىِ محضِ خواهش نفس، اين را مكرّر مى گويد، نه از روى وحى مكرّر. و بعد از آن گفتند كه: غلط كرده در محبّت على. و بعد از آن گفتند كه: نبوّت از او برطرف شده. و در كعبه، چند كسِ ايشان جمع شدند و عهد بستند كه خلافت را به اهل بيت محمّد وانگذارند، چنانچه بيان شد در «كتابُ الْعَقْلِ» در شرح حديث دوازدهمِ باب اوّل، در شرح: «وَقَالَ: «أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ» » (11) تا آخر. (12) پس نازل شد كه: قسم به رسول اللّه صلى الله عليه و آله ، چون ميل كند كه ضالّ _ به معنى خالى از نبوّت _ نشده صاحب شما، چنانچه گفته در سوره ضحى كه: «وَ وَجَدَكَ ضَآلًا فَهَدَى» . (13) و غاوى _ به معنى غلط كرده _ نشده در محبّت على. و سخن مكرّر از روى خواهش نفس نمى گويد در وصايت على، نيست آن مكرّر، مگر وحى الهى كه مكرّر مى شود. مخفى نماند كه ضمير «إِنْ هُوَ إِلَا وَحْيٌ» اگر راجع به قرآن باشد _ چنانچه علىّ بن ابراهيم و جمعى ديگر از مفسّران توهّم كرده اند _ تتمّه كلام، مشتمل بر استدلال بر صدقِ قرآن به دليلِ نقلى از قرآن مى شود و اين خوب نمى نمايد، وَاللّهُ أَعْلَم. و وَحى، در اصل، مصدرِ باب «ضَرَبَ» است، به معنى سرعت. و مستعمل شده اين جا به معنى اسم فاعل و مراد، محكمِ كتاب الهى است؛ زيرا كه چون صريح است معنى آن، شتابان است سوى ذهن هر كه آن را شنود و زبان عربى را فهمد. و در مقابلِ آن، متشابه است كه معنى آن «در پسِ پرده» است، تا وقتى كه رسولى از ملائكه در شبِ قدر و مانند آن براى تحديث آيد و تصريحِ آن كند، چنانچه گفته در سوره شورى كه: «مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَا وَحْيًا أَوْ مِن وَرَآىءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِىَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَآءُ» (14) بنا بر اين كه «أَوْ» در «أَوْ يُرْسِلَ» عاطفه نباشد، بلكه ناصبِ فعل مضارع باشد به معنى «إِلى أَنْ»، پس تتمّه شقّ دوم باشد و بيان مى شود در «كتابُ الْحُجَّةِ» در شرح حديث اوّل «بابُ الرُّوحِ الَّتِي يُسَدِّدُ اللّهُ بِهَا الْأَئِمَّةَ عليهم السلام » كه باب پنجاه و ششم است. پس مراد به ايحاء، تصريح است و تصريحِ صريح، به معنى تكرارِ مضمون آن است در آيات محكمات، مثل آياتى كه نهى از اختلاف از روى ظن و امر به پيروى علم در آنها صريح شده _ وَاللّهُ أَعْلَمُ _ چه تعليم كرد على را به توسّطِ رسول اللّه صلى الله عليه و آله كسى كه سختِ قوّت ها است، به معنى خدايى كه به غايت تواناست بر هر چيز _ چنانچه گفته در سوره ذاريات كه: «ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ» (15) _ چه على، صاحبِ مِرّه است؛ به معنىِ كمال استعدادِ اين تعليم و مرتبه وصايت. پس به سبب آن تعليم، مستوى شد على بر مرتبه وصايت؛ به معنى اين كه راست نشست و مستولى بر آن مرتبه و جامعِ جميع شروطِ وصايت شد، بر حالى كه او در ناحيه و مرتبه اعلى بود از ساير امّت. بعد از آن ديگر، على نزديك تر شد در كمال، به مرتبه كمالِ رسول اللّه صلى الله عليه و آله ، پس متّصل و آويخته شد به رسول _ به دامادى يا مانند آن _ پس بود نسبت به رسول مانندِ «قَابَ قَوْسَيْنِ» يا مانند نزديك تر از «قَابَ قَوْسَيْنِ» . بيانِ اين، اين است كه: «فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ» از قبيل تشبيه است، مثلِ «زَيْدٌ أَسَدٌ»، پس به معنى «فَكَانَ كَقَابِ قَوْسَيْنِ» است. و «قَاب» به معنى خانه كمان است، چنانچه مى آيد در «كتابُ الْحُجَّةِ» در حديث سيزدهمِ [بابُ] مَوْلِدِ النَّبِيِّ صلى الله عليه و آله وَوَفاتِهِ». و هر كمانى دو خانه مى دارد و شباهتِ ميان خانه دو كمان به يكديگر بسيار است و شباهت ميان دو خانه يك كمان به يكديگر، بيشتر از آن است؛ زيرا كه اراده كمانگر اين است كه ميان دو خانه يك كمان، اختلافى نباشد اصلاً، مگر در تشخّص، پس در حجم و طول و قوّت و رنگ و مانند آنها مساوى باشند. «أَوْ» در «أَوْ أَدْنى» براى تخيير در تشبيه است و مراد اين است كه: به هر كدام تشبيه مى توان كرد. و از تشبيه به «أَدْنى» لازم نمى آيد نبوّت امير المؤمنين؛ زيرا كه مُشَبَّهُ بِهِ اَقوى مى باشد. و مى تواند بود كه «أو» براى تقسيم باشد و مراد اين باشد كه: در بعضِ كمالات، نسبت به رسول مانندِ «قابَ قَوْسَيْن» بود و در بعضى، مانند قاب يك قوس بود نسبت به قاب ديگرش. و مى تواند بود كه «أو» به معنى «بَلْ» ترقّى باشد، چنانچه بعضى گفته اند در آيت سوره صافّات: «وَ أَرْسَلْنَ_هُ إِلَى مِاْئَةِ أَلْفٍ أَوْ يَزِيدُونَ» (16) اگر چه معنى ديگر براى آن بيان مى شود در «كتابُ الْحُجَّةِ» در شرح حديث اوّلِ باب دوم. «أَدْنى» عبارت است از قابِ قَوْسَيْنِ واحد. و ذكر قاب، در «فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى» دلالت مى كند بر اراده اين معنى از «أَدْنى»؛ زيرا كه اگر مراد اين نمى بود، به جاى آن مى گفت كه: «فَكَانَ أَحَدَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى». پس بعد از اين همه مراتب، شتابان و صريح كرد شَديدُ القُوى، سوى بنده خود محمّد، آنچه را كه شتابان و صريح كرد در حق على. مراد اين است كه: آن ايحاء، بى وجه و خلافِ مصلحت نيست. هرگز اعتقاد باطل نكرده دلِ آدمى مادامى كه آن دل، ديده باشد چيزى را. اشارت به اين است كه: دل محمّد جزم كرد به آنچه در حق على گفت و جهل مركّب، هرگز در قوّت به مرتبه جزم نمى رسد، بلكه ظنّى است كه صاحبش به هوا و هوس آن را جزم مى شمرد. آيا پس مجادله مى كنيد _ اى منافقانِ قريش _ با محمّد در آنچه مكرّر مى بيند آن را به دل _ كه وحى الهى باشد _ در حق على؛ و حال آن كه، هر آينه به تحقيق ديد صاحبِ شما آن وحى را در حق على، وقتِ ديگر نزول آن وحى نزدِ سِدْرَةُ الْمُنْتَهى؛ به معنى يك درختِ كنار، كه در آخرِ مكان است. نزد آن درخت است جَنَّةُ الْمَأْوى؛ به معنى باغ جا گرفتن، كه ارواح انبيا و حُجَج در آنجا مى باشند. وقتى ديد كه فرو مى گرفت سِدْرَةُ الْمُنْتَهى را آنچه فرو مى گرفت؛ به معنى اين كه جميع انبيا و حُجَج كه در جَنَّةُ الْمَأْوى بودند _ جمع مى شدند بر آن سِدْرَةُ الْمُنْتَهى با ملائكه مقرّبين. مراد اين است كه: جميع انبيا و اوصيا و ملائكه مقرّبين گواه شدند بر وصايتِ امير المؤمنين عليه السلام . و اين مضمون مى آيد در حديث دوّمِ باب چهاردهمِ «كتابُ الْحُجَّةِ». كجى نكرد چشم محمّد در ديدن انبيا و حُجَج و ملائكه. و تجاوز از حدّ خود نكرد چشم او. مراد، دفعِ توهّم رؤيتِ اللّه تعالى است. هر آيينه به تحقيق ديد از جمله آيت هاى صاحبِ كلّ اختيار خود _ كه وحى هاى مكرّر در وصايت على باشد _ آيت بزرگ تر را كه وحىِ نزدِ سِدْرَة، با حضور انبيا و حجج و ملائكه باشد، پس شكّى در حق على ندارد. و اصلاً چون فارغ شد از تحقيق حال على عليه السلام ، شروع كرد در طعن بر آن منافقان و بر خلفاى ثلاثه ايشان؛ به اين روش كه گفت كه: آيا پس شما منافقانِ قريش، ديديد امامت اين سه بت ديگر را در نزدِ سِدْرَةِ المُنْتَهى، كه ايشان را همچشم على مى كنيد؟! «الثَّالِثَة» صفت «مَنَاة» است كه خليفه سوّمِ اهل ضلالت است و ذكر آن به واسطه اشارت به ترتيب خلفاى اهل ضلالت، به اعتقاد ايشان است. «الْاُخْرى» صفتِ هر كدام از «لَات» و «عُزّى» و «مَنَاة» است و ذكر آن، براى تصريحِ به تشبيه است، چنانچه اگر بسيار ظالمى به هم رسد، در عرف مى گويند: يزيدِ ديگر به هم رسيده. و لهذا بعد از اين آيات، طعن بر آن منافقان است به عنوانِ ضَرْبِ الْمَثَل، چنانچه مى آيد در «كتابُ الْحُجَّةِ» در حديث پنجمِ باب صد و هجدهم _ كه «[بابُ ]مَوْلِدِ أَبِي الْحَسَنِ مُوسى عليه السلام » است كه: «الْبَطْنُ لِالِ مُحَمَّدٍ وَالظَّهْرُ مَثَلٌ» (17) و بيان مى شود. و «اللَات» و «عُزّى» و «مَنَاة» سه بت بوده اند از سنگ در كعبه و قريش، آنها را مى پرستيده اند. و «اللَات» مؤنّث «اللّه » است به حذف هاء. و «عُزّى» مؤنّث «أَعَزّ»است به معنى عزيزتر. و «مَنَاة» مؤنّث «مَنى» است و آن در اصل، مصدر بابِ «ضَرَبَ» است به معنى تقديرِ چيزها. و استعمالِ مصدر به معنى اسم فاعل، براى مبالغه است، پس به معنى تقدير كننده هر چيز است. و اصلِ الف، ياء است. وَاللّهُ أَعْلَم. يعنى: پس گفت اَبو قُرّه كه: قائل شديم به اين چيز، كه بى حيايى و دشنام مى نامى آن را به اين دليل كه به درستى كه اللّه تعالى مى گويد در سوره نجم كه: «وَ لَقَدْ رَءَاهُ نَزْلَةً أُخْرَى» . پس گفت امام رضا عليه السلام كه: به درستى كه بعد از اين آيت چيزى هست كه دلالت مى كند بر آنچه ديده، زيرا كه گفته كه: «مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى» . مى گويد به اين تقريب، به عنوانِ كنايه، كه اعتقادِ باطل نكرده فؤاد محمّد در وصايتِ على. پس از اين معلوم شد كه نديده آن چيز را چشم هاى محمّد، بلكه دلش ديده، بعد از آن خبر داد به آنچه ديده، پس گفت كه: «وَلَقَدْ رَأَى مِنْ ءَايَ_تِ رَبِّهِ الْكُبْرَى» . وجه دلالت اين كه، آياتِ اللّه تعالى غير اوست و به تحقيق، اللّه تعالى گفته كه: «وَ لَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْمًا» چنانچه بيان شد؛ چه چون ديد اللّه تعالى را چشم ها، پس به تحقيق احاطه كرد به او علم و فرود آمد شناخت بر ذات او.

.

ص: 164

. .

ص: 165

. .

ص: 166

. .

ص: 167

. .

ص: 168

. .

ص: 169

اصل: فَقَالَ أَبُو قُرَّةَ: فَتُكَذِّبُ بِالرِّوَايَاتِ؟ فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ عليه السلام :«إِذَا كَانَتِ الرِّوَايَاتُ مُخَالِفَةً لِلْقُرْآنِ، كَذَّبْتُهَا، وَمَا أَجْمَعَ الْمُسْلِمُونَ عَلَيْهِ أَنَّهُ لَا يُحَاطُ بِهِ عِلْماً، وَ «لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ» (1) وَ «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ» (2) ».

شرح: تَكْذِيب، چون متعدّى به «باء» شود، اشعار به صدقِ مُكَذَّبٌ بِهِ دارد، مثل كذب؛ و لهذا امام، ترك باء كرده [است]. يعنى: پس گفت اَبو قرّه كه: پس منكر مى شوى حديث هايى را كه در وقوعِ رؤيت واقع شده؟ پس گفت امام رضا عليه السلام كه: چون باشد آن حديث ها مخالف قرآن، دروغ مى شمرم آنها را. و آنچه اتّفاق كرده اند مسلمانان بر آن، اين است كه اللّه تعالى احاطه كرده نمى شود به او به وسيله دانش و ادراك نمى كند او را اَبصار و نيست مانند در اسمِ جامدِ محضِ اين قسم كسى را هيچ چيز. بيانِ اينها شد.

.

ص: 170

[حديث] سوماصل: [أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى، عَنْ عَلِيِّ بْنِ سَيْفٍ ]عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُبَيْدٍ، قَالَ: كَتَبْتُ إِلى أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا عليه السلام أَسْأَلُهُ عَنِ الرُّؤْيَةِ وَمَا تَرْوِيهِ الْعَامَّةُ وَالْخَاصَّةُ، وَسَأَلْتُهُ أَنْ يَشْرَحَ لِي ذلِكَ. فَكَتَبَ بِخَطِّهِ:«اتَّفَقَ الْجَمِيعُ _ لَا تَمَانُعَ بَيْنَهُمْ _ أَنَّ الْمَعْرِفَةَ مِنْ جِهَةِ الرُّؤْيَةِ ضَرُورَةٌ، فَإِذَا جَازَ أَنْ يُرَى اللّه ُ بِالْعَيْنِ، وَقَعَتِ الْمَعْرِفَةُ ضَرُورَةً، ثُمَّ لَمْ تَخْلُ تِلْكَ الْمَعْرِفَةُ مِنْ أَنْ تَكُونَ إِيمَاناً، أَوْ لَيْسَتْ بِإِيمَانٍ، فَإِنْ كَانَتْ تِلْكَ الْمَعْرِفَةُ مِنْ جِهَةِ الرُّؤْيَةِ إِيمَاناً، فَالْمَعْرِفَةُ الَّتِي فِي دَارِ الدُّنْيَا مِنْ جِهَةِ الِاكْتِسَابِ لَيْسَتْ بِإِيمَانٍ؛ لِأَنَّهَا ضِدُّهُ، فَلَا يَكُونُ فِي الدُّنْيَا مُؤْمِنٌ؛ لِأَنَّهُمْ لَمْ يَرَوُا اللّه َ عَزَّ ذِكْرُهُ، وَإِنْ لَمْ تَكُنْ تِلْكَ الْمَعْرِفَةُ الَّتِي مِنْ جِهَةِ الرُّؤْيَةِ إِيمَاناً، لَمْ تَخْلُ هذِهِ الْمَعْرِفَةُ _ الَّتِي مِنْ جِهَةِ الِاكْتِسَابِ _ أَنْ تَزُولَ، وَلَا تَزُولُ فِي الْمَعَادِ، فَهذَا دَلِيلٌ عَلى أَنَّ اللّه َ _ عَزَّ وَجَلَّ _ لَا يُرى بِالْعَيْنِ؛ إِذِ الْعَيْنُ تُؤَدِّي إِلى مَا وَصَفْنَاهُ».

شرح: الْعَامَّةُ: مردمان نادان. و مراد اين جا، مخالفانِ مذهب شيعه اماميّه است كه روايت كرده اند كه: رسول اللّه صلى الله عليه و آله ، شبى نشسته بود با اصحاب، پس نظر به ماه شب چهارده كرد و گفت كه: به درستى كه شما خواهيد ديد ربّ خود را، چنانچه مى بينيد اين را. و امثال اين روايت، در ميان ايشان بسيار است و گذشت در حديث سابق كه روايت كرده اند كه: محمّد عليه السلام ، در شبِ معراج ديد. الْخَاصَّةُ: مردمان دانا. و مراد اين جا، شيعه اماميّه است كه روايت كرده اند كه: اللّه تعالى ديدنى نيست. جَمِيع: عبارت است از همگىِ عامّه، كه تجويزِ رؤيتِ اللّه تعالى كرده اند. «الف لام» الْمَعْرِفَة، همه جا براى عهدِ خارجى است، به معنى شناخت ربوبيّتِ اللّه تعالى. مِنْ جِهَةِ، متعلّق به «الْمَعْرِفَة» است. ضَرُورَةً، مرفوع و خبر «أنَّ» است و عبارت است از علمى كه فاعلش غير قابلش باشد و به عبارتى ديگر، علمى است كه مولّد از فكر در چيزى نباشد و مقابلش، اكتساب است و آن، علمى است كه فاعلش قابلش است، پس مولّد از فكر در چيزى است. و مى آيد در حديث اوّلِ باب يازدهم، نقل از بعضِ مجسّمه كه: «جِسْمٌ صَمَدِيٌّ نُوِريٌّ، مَعْرِفَتُهُ ضَرُورَةٌ يَمُنُّ بِهَا عَلى مَنْ يَشَاءُ مِنْ خَلْقِهِ» (1) . فاء در فَإِذَا براى تفريع است و مراد اين است كه: اين قضيّه شرطيّه، مُتَّفَقٌ عَلَيْهِ عامّه و خاصّه مى شود بنا بر اجماعِ مركّب. «ضَرُورَةً» منصوب و حال «الْمَعْرِفَة» است. أنْ تَكُونَ إِيَماناً، به معنى «أَنْ تَكُونَ شَرْطاً لِلْاءِيمَانِ» است، بنا بر اين كه ايمان، عبارت از طوع و انقياد است. لَيْسَتْ بِإِيمَانٍ، در اوّل، به معنى «لَيْسَتْ شَرْطاً لِلْاءِيمَانِ» است و مراد اين است كه: شرط ايمان، قدر مشترك ميان ضرورت و اكتساب است. لَيْسَتْ بِإِيمَانٍ، در دوم، به معنى «لَيْسَتْ مُقَارِنَةً لِلْاءِيمَانِ» است. ضمير لِأَنَّهَا، راجع به «الْمَعْرِفةُ الَّتِي فِي دَارِ الدُّنْيَا مِنْ جِهَةِ الِاكْتِسَابِ» است. ضمير ضِدُّهُ، راجع به ايمان است و اين مبنى بر اين است كه: مشروط به ضدّ چيزى، ضدّ آن چيز است. و مى تواند بود كه ضمير «لِأَنَّهَا» راجع به «ضَرُورَةً» باشد و ضمير «ضِدُّهُ» راجع به اكتساب باشد. لَا يَكُونُ فِي الدُّنْيَا مُؤْمِنٌ، مبنى بر غالب است. و ضمير لِأَنَّهُمْ، راجع به غالبِ مؤمنان است. أَنْ تَزُولَ، به تقديرِ «عَنْ أَنْ تَزُولَ» است و مراد اين است كه: بنا بر اتّفاق جميع، مى بايد كه معرفتِ اكتسابيّه زايل شود بعد از رؤيت؛ زيرا كه محال است كه دو معرفت در ذهنِ يك شخص در يك وقت متعلّق شود به يك چيز. وَ لَا تَزُولُ، مرفوع است. و واو، حاليّه است. و اين، بيانِ مقدّمه استثنائيّه است و مراد اين است كه: معلوم است اين كه معرفتِ اكتسابيّه بعد از رؤيت زايل نمى شود. الْعَيْن: شخصِ چيزى _ مثل «رَأَيْتُ زَيْداً بِعَيْنِهِ» به معنى «بِشَخْصِهِ _ و چشم. و بنا بر اوّل، اِشعار است به جوازِ ديدن او به اعتبار آثارش. مَا وَصَفْنَاهُ، عبارت است از آنچه معلومُ الْبُطْلان است و آن، نبودن مؤمن در دنيا يا زوال معرفت اكتسابيّه بعد از رؤيت است. بدان كه شيخ اَبو جعفر طوسى _ رَحِمَهُ اللّهُ تَعَالى _ در كتاب عدّة الاصول، موافقتِ اين كرده در «فَصْلٌ فِي حَقِيقَةِ الْعِلْمِ وَأَقْسَامِهِ»، گفته كه: والْعُلُومُ عَلى ضَرْبَيْنِ: ضَرُورِيٌّ، ومُكْتَسَبٌ. فَحَدُّ الضَّرُورِيِّ مَا كَانَ مِنْ فِعْلِ غَيْرِ الْعَالِمِ بِهِ عَلى وَجْهٍ لَا يُمْكِنُهُ دَفْعَهُ عَنْ نَفْسِهِ بِشَكٍّ أَوْ شُبْهَةٍ. وَهذَا الْحَدُّ أَوْلى مِمَّا قَالَهُ بَعْضُهُمْ مِنْ أَنَّهُ مَا لَا يُمْكِنُ الْعاَلِمُ دَفْعَهُ عَنْ نَفْسِهِ بِشَكٍّ أَوْ شُبْهَةٍ إِذَا انْفَرَدَ؛ لِأَنَّ ذلِكَ تَحَرُّزٌ لِمَنِ اعْتَقَدَ بِقَوْلِ النَّبِيِّ صلى الله عليه و آله : اَنَّ زَيْداً فِي الدَّارِ، ثُمَّ شَاهَدَهُ؛ فَإِنَّهُ لَا يُمْكِنُهُ أَنْ يَدْفَعَ ذلِكَ عَنْ نَفْسِهِ، وَمَعَ هذَا فَهُوَ اكْتِسَابٌ. وَهذَا لَا يَصِحُّ عِنْدَنَا؛ لِأَنَّ الْعِلْمَ بِالْبُلْدَانِ وَالْوَقَائِعِ وَمَا جَرى مَجْرَاهُمَا هذَا الْحَدُّ مَوْجُودٌ فِيهِ، وَعِنْدَ كَثِيرٍ مِنْ أَصْحَابِنَا إِنَّهُ مُكْتَسَبٌ قَطْعاً، وَعِنْدَ بَعْضِهِمُ هُوَ عَلَى الْوَقْفِ، فَلَا يَصِحُّ ذلِكَ عَلَى الْوَجْهَيْنِ مَعاً _ تا قول او كه: _ وَأَمَّا الْعِلْمُ الْمُكْتَسَبِ فَحَدُّهُ أَنْ يَكُونَ مِنْ فِعْلِ الْعَالِمِ بِهِ، وَهذَا الْحَدُّ أَوْلى، تا آخر. (2) يعنى: روايت است از محمّد بن عُبيد _ به ضمّ عين _ گفت كه: نوشتم سوى امام رضا عليه السلام ، مى پرسيدم او را از ديدنِ كسى اللّه تعالى را و از آنچه روايت مى كنند مخالفان و آنچه روايت مى كنند آن را شيعه اماميّه و خواستم او را كه توضيح كند براى من آن مبحث را. پس در بيانِ بطلانِ روايت مخالفان، نوشت به خطّ خود كه: اتفاق كرده اند جميعِ مخالفان، نزاعى نيست ميان ايشان بر اين كه: شناختِ اللّه تعالى از راه ديدن، فعلِ غير شناسنده اوست، پس اگر جايز باشد كه ديده شود اللّه تعالى به چشم، فرود مى آيد شناخت بر ذات او بر حالى كه فاعلش غير شناسنده او باشد. بعد از آن مى گوييم كه: خالى نشد اين معرفت، ضرورت از دو شقّ: اوّل اين كه آن شرط ايمان باشد. دوم اين كه آن شرط ايمان نباشد. شقّ اوّل، باطل است، واِلّا معرفتى كه در دار دنيا از راه اكتساب است، مقارنِ ايمان نيست؛ چه آن معرفت، ضدّ ايمان خواهد بود بنابراين شقّ، پس نخواهد بود در دنيا مؤمنى؛ چه مكلّفان نديده اند اللّه تعالى را در دنيا. و بنا بر شقّ دوم، خالى نشد اين شناختى كه از راه اكتساب است از زوال به سبب حدوث ضدّ آن، كه معرفت ضرورت باشد در معراج يا در معاد و حال اين كه زايل نمى شود ايمانِ مؤمنان حقيقى در معاد؛ چه جاى دنيا از محمّد صلى الله عليه و آله در شب معراج. پس اين كه گفتيم: برهان است بر اين كه اللّه تعالى ديده نمى شود به شخص؛ چه ديدن به شخص مى رساند سوى آنچه بيان كرديم.

.

ص: 171

. .

ص: 172

. .

ص: 173

[حديث] چهارماصل: [وَعَنْهُ] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ، قَالَ: كَتَبْتُ إِلى أَبِي الْحَسَنِ الثَّالِثِ عليه السلام أَسْأَلُهُ عَنِ الرُّؤْيَةِ وَمَا اخْتَلَفَ النَّاسُ فِيهِ. (1) فَكَتَبَ عليه السلام :«لَا تَجُوزُ الرُّؤْيَةُ مَا لَمْ يَكُنْ بَيْنَ الرَّائِي وَالْمَرْئِيِّ هَوَاءٌ يَنْفُذُهُ الْبَصَرُ، فَإِذَا انْقَطَعَ الْهَوَاءُ عَنِ الرَّائِي وَالْمَرْئِيِّ، لَمْ تَصِحَّ الرُّؤْيَةُ».

شرح: در اين حديث، سه قسم گفتگو است در جوابِ سائل؛ اوّل: تمهيدِ مقدّمه تحريرِ محلّ نزاع. دوم: تحريرِ محلّ نزاع. سوم: دليل عقلى بر امتناع رؤيت. و اين فقره، براى قسم اوّل است و چون قاعده آداب بحث اين است كه تحريرِ محلّ نزاع را پيش از دليل ذكر كنند، امام در جواب، رعايت ترتيب سؤال نكرد. الْهَوَاء: عنصرى از چهار عنصر كه مشهور است، و فضاى خالى. و مراد اين جا، فضا است؛ خواه خالى و خواه پر. يعنى: روايت است از احمد بن اسحاق گفت كه: نوشتم سوى امام على نقى عليه السلام مى پرسيدم او را از دو چيز: اوّل: ديدنِ كسى اللّه تعالى را؛ كه آيا جايز است يا نه؟ دوم: تحريرِ محلّ نزاع؛ كه آنچه اختلاف كرده اند مردمان در آن، چه چيز است؟ پس نوشت در جواب كه: موافقِ عادتِ ديدن هاى خلايق اجسام را اين است كه: جايز نيست ديدنِ ايشان چيزى را، چندان كه نباشد ميان بيننده و ديده شده فضايى كه نفوذ كند در آن شعاعِ بصر، پس چون برطرف شود آن فضا از مجموعِ بيننده و ديده شده _ به يكى از سه روش؛ اوّل اين كه از بيننده برطرف شود و بس. دوم اين كه از ديده شده برطرف شود و بس. سوم اين كه از هر دو برطرف شود _ صحيح نمى شود ديدنِ آن بيننده به حسب عادت ديدن ما؛ خواه به خلاف آن عادت ممكن باشد و خواه نه.

.

ص: 174

اصل:«وَكَانَ فِي ذلِكَ الِاشْتِبَاهُ؛ لِأَنَّ الرَّائِيَ مَتى سَاوَى الْمَرْئِيَّ فِي السَّبَبِ الْمُوجِبِ بَيْنَهُمَا فِي الرُّؤْيَةِ، وَجَبَ الِاشْتِبَاهُ».

شرح: اين فقره، براى تحريرِ محلّ نزاع است. وكَانَ، عطف است بر لَمْ يَصِحَّ. و مُشارٌ إليهِ ذلِكَ، «انْقِطَاعُ الْهَواءِ عَنْهُما» است. الاِشْتِبَاه: غلط كردنِ مردمان به سبب مانندِ هم بودن حق و باطل. لِأَنَّ، دليل است بر اين كه صورت انقطاعِ هوا قابل اشتباه است. السَّبَب: وسيله چيزى. و مراد اين جا فضا است كه وسيله ديدن است به حسبِ عادت. المُوجِب (به كسر جيم): ربط دهنده دو چيز به هم. يعنى: و شد در انقطاعِ فضا از بيننده و ديده شده، غلطِ مردمان و اختلاف ميان ايشان به سببِ مانند بودن باطل و حق به هم، در جوازِ صورت دوم، بلكه در جواز صورت سوم نيز؛ به دليل اين كه بيننده هر گاه به حسبِ عادت ما مساوى ديده شده باشد در احتياج به فضايى كه ربط دهنده باشد ميان آن دو، به اين معنى كه يكى را بيننده آن ديگرى كند و ديگرى را ديده شده آن ديگرى كند، ثابت مى شود در خلافِ عادت ما اشتباه، به سببِ قياس كه در طبع اكثر مردمان مَرْكوز (1) است. مراد اين است كه: چون مى بينند كه صورت اوّل از سه صورت، خلاف عادت ما جايز است، چنانچه اللّه تعالى اجسام را مى بيند، خيال مى كنند كه صورت دوم نيز جايز است و صورت سوم نيز جايز است، لهذا اَشاعره خيال كردند كه جايز است به خلافِ عادت اين كه ديدن تعلّق گيرد به هر موجود، پس جايز است ديدن حرارت و آواز و بو و طعم؛ و جايز است كه بيند به پاى خود كور، چينِ پشه اندلس را و بيند آواز پريدنش را و بويش را و طعمش را و مزاجش را. و خيال كردند كه جايز است كه ما بينيم اللّه تعالى را و بينيم علمش را و قدرتش را و همگى صفاتش را به خلافِ عادت، بى آن كه در ديدن تأويلى كنند كه: مراد، علم است به هستى اينها به برهان، بلكه مى گويند كه: همان حالت كه ما را ضرورةً حاصل مى شود در عادت به چشم، در خلاف عادت بى چشم حاصل مى شود ما را ضرورةً، نه به سبب برهان. و حديث نهم و دهمِ اين باب، از جمله شواهد عدل است نزد اُولى الابصار بر اين كه نزاع اين جا، در ديدنِ به چشم نيست، بلكه آن نزاعى ديگر است با مجسّمه.

.

ص: 175

اصل:«وَكَانَ ذلِكَ التَّشْبِيهَ؛ لِأَنَّ الْأَسْبَابَ لَا بُدَّ مِنِ اتِّصَالِهَا بِالْمُسَبَّبَاتِ».

شرح: اين فقره، دليل عقلى است بر امتناعِ ديدنِ كسى اللّه تعالى را. واو در وَكَانَ، عطف است بر «كَانَ فِي ذلِكَ الاِشْتِبَاهُ». «كَانَ» از افعال ناقصه است. مُشَارٌ إِلَيْهِ «ذلك» دليل امتناعِ رؤيتِ اللّه تعالى است كه سائل طلبيده. التَّشْبِيه: مانند شمردن چيزى به چيز ديگر؛ و آن، منصوب و خبر «كَانَ» است. و مراد اين جا، مانند شمردنِ دليل امتناعِ ديدنِ كسى اللّه تعالى را است، به دليلِ امتناعِ مُلامسه كسى اللّه تعالى را، نظير آنچه مى آيد در «كتابُ الْحُجَّةِ» در حديث اوّلِ باب اوّل كه: «لَمْ يَجُزْ أَنْ يُشَاهِدَهُ خَلْقُهُ وَلَا يُلَامِسُوهُ» (1) تا آخر. و بر اين قياس است تشبيه به دليل امتناعِ بو كردنِ كسى اللّه تعالى را و به دليل امتناع شنيدنِ كسى اللّه تعالى را و به دليل امتناع چشيدنِ كسى اللّه تعالى را. لِأَنَّ، بيان وجه دلالت تشبيه است بر امتناعِ رؤيت. الْأَسْبَاب (جمع سبب): وسيله ها. و مراد اين جا، برهان ها است كه وسيله علم به نتيجه ها مى شود. اتِّصَالِهَا، به كسر تاء دو نقطه در بالا مشدّده است. المُسَبَّبَاتِ، به كسر باء يك نقطه مشدّده است به معنى مناط هاى دلالتِ دليل ها بر نتيجه ها. و باء، براى اِلصاق است. يعنى: و شد آن دليل بر امتناعِ رؤيت كه طلبيدى، تشبيه؛ زيرا كه براهين عقليّه را ناچار است از پيوسته بودن آنها به مناط هاى دلالت آنها بر نتيجه ها. بدان كه نظير اين است استدلال بر صانعِ عالم كه گذشت در حديث پنجمِ باب اوّل كه: «أَلَاتَرى أَنَّكَ إِذَا نَظْرَتَ إِلى بَنَاءٍ مُشَيَّدٍ مَبْنِيٍّ عَلِمْتَ أَنَّ لَهُ بَانِياً، وَإِنْ كُنْتَ لَمْ تَرَ الْبَانِيَ وَلَمْ تُشَاهِدْهُ». (2) نظير ديگر اين كه، هرگاه اين دليل كه معدنِ فيروزه مشتمل است بر اجسام متفرقّه، كه تفرّق آنها مقتضاى طبع معدن يا فيروزه يا مكان نيست و هر چه چنين باشد حادث است به تدبيرِ مُدبّرى، كسى را رساند سوى علم به اين كه معدن، حادث است به تدبير مدبّرى، خواهد رسانيد آن كس را سوى علم به اين كه آسمان كه مشتمل است بر كواكب متفرّقه، نيز حادث است به تدبير مدبّرى. پس چون فلاسفه كه مانند شياطين، دعوىِ قِدَمِ عالم مى كنند و مردمان را بازى مى زنند به شبهات، اقرار به حدوثِ معدن مى كنند و انكار حدوث عالم مى كنند، كواكبِ رجوم ايشان است؛ به معنى اين كه آتش هاى جان ايشان است؛ چه خصوصيّت معدن و فيروزه در مناطِ دلالت اين دليل، داخل نيست. حاصل اين است كه: در اين مقام، از خصم خود كه اشاعره اند مى پرسيم كه: آيا چنانچه مى گوييد كه: «اللّه تعالى را مى توان ديد» مى گوييد كه: او را مى توان لمس كرد و شنيد و بوييد و چشيد، يا نه؟ ناچار مى گويند كه: نه؛ چه مذهب ايشان به خلاف اين است، بلكه هيچ كس به اين توهّم نيفتاده؛ چه در آن نقل نشده چنين الفاظِ غلط انداز كه در رؤيت نقل شده. و چون گفتند كه: نه، مى گوييم كه: به چه دليل، اينها محال است؟ خواهند گفت كه: به اين دليل كه اينها لازم دارد مكان و جهت و جسميّت را. مى گوييم كه: شايد به حسبِ عادت چنين باشد و در خلافِ عادت چنين نباشد؟ ناچار مى گويند كه: بديهى است كه در عادت و خلافِ عادت تفاوت نمى كند. مى گوييم كه: همين، دليل در امتناع رؤيت هست و خصوصيّت ديدن و لمس كردن و مانند آنها، داخلِ در مناطِ دلالت نيست، پس الفاظ قرآن و روايات را غلط فهميده ايد و اگر مانند آن الفاظ در لمس كردن و بوييدن نيز مى بود، قائل به امتناع آنها نمى شديد. بدان كه مضمون اين دليل بر اين مدّعى منقول مى شود از هشام بن الحكم، از امام جعفر صادق عليه السلام ، در «كتابُ الْحُجَّةِ» در حديث اوّلِ باب اوّل كه: «لَمْ يَجُزْ أَنْ يُشَاهِدَهُ خَلْقُهُ وَلَا يُلَامِسُوهُ» (3) و بيان مى شود. و از كلامى كه منقول خواهد شد از هشام بن الحكم در آخرِ اين باب، ظاهر مى شود كه هشام، مثلِ اين حديث را شنيده باشد و معنى ديگر خيال كرده باشد. وَاللّهُ أَعْلَم.

.

ص: 176

. .

ص: 177

[حديث] پنجماصل: [عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَعْبَدٍ ]عَنْ عَبْدِ اللّه ِ بْنِ سِنَانٍ، عَنْ أَبِيهِ، قَالَ: حَضَرْتُ أَبَا جَعْفَرٍ عليه السلام ، فَدَخَلَ عَلَيْهِ رَجُلٌ مِنَ الْخَوَارِجِ، فَقَالَ لَهُ: يَا أَبَا جَعْفَرٍ، أَيَّ شَيْءٍ تَعْبُدُ؟ قَالَ:«اللّه َ». قَالَ: رَأَيْتَهُ؟ قَالَ: «بَلْ لَمْ تَرَهُ الْعُيُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْاءِبْصَارِ، وَلكِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْاءِيمَانِ، لَا يُعْرَفُ بِالْقِيَاسِ، وَلَا يُدْرَكُ بِالْحَوَاسِّ، وَلَا يُشَبَّهُ بِالنَّاسِ، مَوْصُوفٌ بِالْايَاتِ، مَعْرُوفٌ بِالْعَلَامَاتِ، لَا يَجُورُ فِي حُكْمِهِ ، ذلِكَ اللّه ُ لَا إِلهَ إِلَا هُوَ». قَالَ: فَخَرَجَ الرَّجُلُ وَهُوَ يَقُولُ: اللّه ُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ.

شرح: الْمُشَاهَدَة: ديدنِ كسى ذات چيزى را، نه آثار و علاماتش را و بس. الْاءِبْصَار (به كسر همزه): ديدن كسى چيزى را و آن اعمّ از مشاهده و از ديدنِ آثار آن چيز است، پس اضافه، به تقدير «مِنْ» است. الْحَقَائِق (جمع حَقِيقَة): اصل هايى كه بازگشت به آنها شود، مثل عَلَم در لشكرگاه و مثل آنچه منظور است در الفاظ مجازيه و مراد اين جا، دانش هايى است كه بناى اعتراف به هستى ربّ العالمين بر آنها است. لَايُشَبَّهُ، به صيغه مجهول باب تَفعيل است. در سوره انعام چنين است: «وَكَذَ لِكَ جَعَلْنَا فِى كُلِّ قَرْيَةٍ أَكَ_بِرَ مُجْرِمِيهَا لِيَمْكُرُواْ فِيهَا وَمَا يَمْكُرُونَ إِلَا بِأَنفُسِهِمْ وَمَا يَشْعُرُون * وَإِذَا جَآءَتْهُمْ ءَايَةٌ قَالُواْ لَن نُّؤْمِنَ حَتَّى نُؤْتَى مِثْلَ مَآ أُوتِىَ رُسُلُ اللَّهِ اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ» (1) . از جمله احتمالات اين است كه: «جَعَلْنَا» اِخبار است از حالِ اهل جاهليّتِ جُهلاء كه پيش از بعثت رسول آخر الزمان بوده و مذكور شد در «كتابُ الْعَقْل» در حديث هفتمِ باب بيست و يكم كه «بابُ الرَّدِّ إِلَى الْكِتَابِ وَالسُّنَّة» تا آخر است و در آن وقت، كسى متوجّه وصىّ عيسى عليه السلام نبوده، يا اقلّ قليل بوده و مردمان دو قسم بوده اند: يكى منكر شريعت. و ديگرى منكر وصايت. «لام» در «لِيَمْكُرُوا» براى عاقبت است و مكر ايشان، عبارت است از شبهات و تلبيسات براى اظهارِ انتفاى حاجت سوى شريعتِ رسولى و بعد از تسليم آن، حاجت اظهار انتفاى حاجت سوى امامى كه عالِم باشد به جميع آنچه بر رُسُل سابقه نازل شده. و از جمله مكر ايشان اين است كه: اگر حاجت سوى آن مى بود مى بايست كه رسول يا امامِ بعد از او ظاهر و مبسوطُ الْيَد باشد در كلّ روى زمين؛ و اين، مكر به رسول يا امام است و راجع مى شود به مكر به خودشان. و اين مكر، اوّلاً از منكرانِ رسول و شريعت سر زده و مخالفان شيعه اماميّه از ايشان ياد گرفته اند و مكرّر مى گويند و غافل اند از اين كه اگر اين معقول باشد، حاجت به شريعت در هر زمان باطل مى شود. «آيَة» عبارت است از امام عالِم به جميعِ نازل بر رُسُلِ سابقه، خواه رسول باشد و خواه وصىّ رسول باشد؛ زيرا كه مظهرِ قدرتِ اللّه تعالى است. «لَنْ نُؤْمِنَ» به تقديرِ «لَنْ نُؤْمِنَ بِهذَا الْمُدَّعى كَوْنِهِ آيَةً» است. و اين كلام ايشان، از جمله مكر ايشان است و حاصلش اين است كه: ممكن نيست اين كه علم به جميعِ آنچه بر رُسُلِ سابقه نازل شده، در يك كس به هم رسد و اگر ممكن مى بود، مى بايست كه در ما _ كه اَكابريم _ به هم رسد. و اين نوع كلام، در مقامِ اظهار محال بودن چيزى متعارف است، پس «مِثْلَ مَا اُوتِىَ رُسُلُ اللّهِ» عبارت است از جميعِ علوم رسل كه متعلّق است به كتاب هاى الهى كه بر ايشان نازل شده [است]. حَيْثُ، ظرف مكان و مضاف به جمله است. صيغه مضارع در يَجْعَلُ، براى استقبال است، پس بيانِ حال اوصياى رسول اللّه _ صَلَّى اللّهُ عَلَيْهِمْ _ است. الرِّسَالَة: پيغام. و مراد به رِسَالَتَهُ، كتاب الهى است و در قرائتِ غيرِ ابن كثير و حَفص از عاصم: «رِسَالَاتَهُ» است و آن، عبارت است از كتاب هاى الهى يا عبارت است از اجزاى كتاب الهى مثلِ سور و آيات. و بر هر تقدير، «حَيْثُ» عبارت است از ائمّه هُدى _ كه هر كدامِ ايشان، موضع رسالت است _ چنانچه در زيارت جامعه است كه: «السَّلَامُ عَلَيْكُمْ يَا أَهْلَ بَيْتِ النُّبُوَّةِ، وَمَوْضِعَ الرِّسَالَةِ»؛ (2) به اين معنى كه: محلّ علم به جميعِ كتاب الهى اند. مقصود آن مرد اقرار است به اين كه اين جواب، دلالت مى كند بر اين كه ابو جعفر عليه السلام موضع رسالت است، پس نمى توان گفت كه: چرا به او داده شده مثلِ آنچه به رُسُل اللّه داده شده _ كه علم به جميع رسالت است _ و به ما كه اكابريم داده نشده [است]؟ يعنى: روايت است از عبد اللّه بن سِنان (به كسر سين بى نقطه و تخفيف نون) از پدرش گفت كه: حاضر شدم در مجلس امام محمّد باقر عليه السلام ، پس داخل شد بر او مردى از خارجيان بر بَنى اميّه، پس گفت او را كه: اى ابو جعفر! چه چيز را پرستش مى كنى؟ گفت: اللّه تعالى را. گفت كه: ديدى او را؟ گفت كه: بلكه نديده او را هرگز چشم ها به ديدنِ ذاتش از جمله ديدن، وليك ديده او را دل ها به دانش هاى او به صفات ربوبيّتِ او، كه اعتراف به هستى ربّ العالمين مبنى بر آنها است. بيانِ اين آن كه: شناخته نمى شود ربوبيّت او به قياس به بزرگىِ ديگرى و دريافته نمى شود او به حواسّ پنج گانه و مانند شمرده نمى شود او به مردمان در صورت _ چنانچه در حديث دوم اين باب گذشت _ بيان كرده مى شود به آنچه در آيات قرآن است _ چنانچه مى آيد در باب آينده _ شناخته مى شود ربوبيّت او به نشانهاى ربوبيّت كه در مخلوقات خود آفريده، ستم نمى كند در حكمِ خود بر كسى. آن است كه گفتم: اللّه ؛ نيست مستحقّ عبادت مگر او. راوى گفت كه: پس بيرون رفت آن مرد از مجلس و مى گفت: اللّه تعالى داناتر است در جايى كه مى كند پيغامِ خود را.

.

ص: 178

. .

ص: 179

. .

ص: 180

[حديث] ششماصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ ، عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْمَوْصِلِيِّ] عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، قَالَ :«جَاءَ حِبْرٌ إِلى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام ، فَقَالَ: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ، هَلْ رَأَيْتَ رَبَّكَ حِينَ عَبَدْتَهُ؟» قَالَ : «فَقَالَ: وَيْلَكَ، مَا كُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ، قَالَ: وَكَيْفَ رَأَيْتَهُ؟ قَالَ: وَيْلَكَ، لَا تُدْرِكُهُ الْعُيُونُ فِي مُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ، وَلكِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْاءِيمَانِ».

شرح: روايت است از امام جعفر صادق عليه السلام گفت كه: آمد دانايى از جُهودان، سوىِ امير المؤمنين عليه السلام ، پس گفت كه: اى امير المؤمنين! آيا ديدى صاحب كلِّ اختيارِ خود را وقتى كه پرستش كردى او را؟ امام گفت كه: پس امير المؤمنين در جواب گفت كه: اى مرگِ ناگهان تو! نبودم كه پرستش كنم صاحب كلِّ اختيارى را كه نديده باشم او را. گفت كه: و چگونه ديدى او را؟ به معنى اين كه: به چه صورت بود؟ گفت كه: اى مرگِ ناگهان تو! درنمى يابد او را چشم ها به ديدنِ ذاتش از جمله ديدن، وليك ديد او را دل ها به دانش هاى صفات ربوبيّت او، كه بناى اعتراف به هستى ربّ العالمين بر آنها است.

.

ص: 181

[حديث] هفتماصل: [أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيى ]عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ،قَالَ: ذَاكَرْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام فِيمَا يَرْوُونَ مِنَ الرُّؤْيَةِ، فَقَالَ:«الشَّمْسُ جُزْءٌ مِنْ سَبْعِينَ جُزْءاً مِنْ نُورِ الْكُرْسِيِّ، وَالْكُرْسِيُّ جُزْءٌ مِنْ سَبْعِينَ جُزْءاً مِنْ نُورِ الْعَرْشِ، وَالْعَرْشُ جُزْءٌ مِنْ سَبْعِينَ جُزْءاً مِنْ نُورِ الْحِجَابِ، وَالْحِجَابُ جُزْءٌ مِنْ سَبْعِينَ جُزْءاً مِنْ نُورِ السِّتْرِ، فَإِنْ كَانُوا صَادِقِينَ، فَلْيَمْلَؤُوا أَعْيُنَهُمْ مِنَ الشَّمْسِ لَيْسَ دُونَهَا سَحَابٌ».

شرح: يَرْوُونَ، به دو واو است، مأخوذ از روايت است. الشَّمْسُ تا السِّتْرِ، حكايتِ روايت مخالفان است به قرينه آنچه مى آيد در حديث سوم بابِ يازدهم و احاديثى كه مى آيد در باب بيستم كه «بابُ الْعَرْشِ وَالْكُرْسِيِّ» است. الْحِجَاب (به كسر حاء بى نقطه): دربان، و مانع، مثل ديوار. السِّتْر (به كسر سين بى نقطه): پرده. سَحَابٌ (به فتح سين بى نقطه و تخفيف حاء بى نقطه) اگر به معنى ابر باشد، ملايمِ مقام نمى نمايد، پس مى تواند بود كه مراد، اعمّ باشد از ابر و اجزاى بخاريّه كه در نزديكى غروب آفتاب يا اوّل طلوع آفتاب واسطه مى شود؛ زيرا كه در آن دو وقت، پر مى توان كرد چشم را از آفتاب؛ و به سبب آن، زاويه جَليديّه فراخ تر مى شود و آفتاب بزرگ تر مى نمايد، با وجود آن كه دورتر است از ناظر. يعنى: روايت است از عاصم بن حميد (به ضمّ حاء بى نقطه) از امام جعفر صادق عليه السلام ، راوى گفت كه: گفتگو كردم با امام جعفر صادق عليه السلام در آنچه روايت مى كنند مخالفان شيعه اماميّه كه جوازِ ديدنِ اللّه تعالى باشد. پس امام گفت كه: موافقِ روايت ايشان اين است كه: روشنى آفتاب، حصّه اى است از هفتاد حصّه روشنى كرسى؛ و روشنى كرسى، حصّه اى است از هفتاد حصّه روشنى عرش؛ و روشنى عرش، حصّه اى است از هفتاد حصّه روشنى حجاب؛ و روشنى حجاب، حصّه اى است از هفتاد حصّه روشنى پرده. پس اگر راست مى گويند كه نمى دانند كه اللّه تعالى ديدنى نيست و اين روايت ها دروغ است، پس بايد كه پر كنند چشم هاى خود را از نگاه به آفتاب، بر حالى كه نباشد در پيش آن سحابى. توضيحِ اين قسم گفتگو، گذشت در شرح حديث دهمِ باب سابق.

.

ص: 182

[حديث] هشتماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى وَغَيْرُهُ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى، عَنِ ابْنِ أَبِي نَصْرٍ] عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا عليه السلام ، قَالَ:«قَالَ رَسُولُ اللّه ِ صلى الله عليه و آله : لَمَّا أُسْرِيَ بِي إِلَى السَّمَاءِ، بَلَغَ بِي جَبْرَئِيلُ عليه السلام مَكَاناً لَمْ يَطَأْهُ قَطُّ جَبْرَئِيلُ . فَكُشِفَ لَهُ، فَأَرَاهُ اللّه ُ مِنْ نُورِ عَظَمَتِهِ مَا أَحَبَّ».

شرح: فَكُشِفَ تا آخر ، تتمّه كلام رسول اللّه صلى الله عليه و آله نيست ، بلكه كلام امام رضا عليه السلام است و به صيغه مجهول است . و ضمير لَهُ ، راجع به رسول است . نُورِ عَظَمَتِهِ بيان شد در شرح حديث اوّلِ اين باب. يعنى: روايت است از امام رضا عليه السلام گفت كه: گفت رسول اللّه صلى الله عليه و آله كه: وقتى كه بُرده شدم در شب معراج به آسمان، رسانيد مرا جبرئيل عليه السلام جايى كه پا ننهاده بود در آنجا هرگز جبرئيل. پس پرده برداشته شد براى رسول اللّه صلى الله عليه و آله ، پس نمود او را اللّه تعالى از جمله اسم اعظمِ خود، آنچه را كه اللّه تعالى خواست.

اصل: فِي قَوْلِهِ تَعَالى: «لَا تُدْرِكُهُ الأَبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» (1) .

شرح: فِي به معنى «مع» است، مانند «في» در «فَخَرَجَ عَلَى قَوْمِهِ فِى زِينَتِهِ» (2) . و امام عليه السلام ، ذكر اين فقره كرده براى اين كه مبادا كسى از كلام سابق توهّم كند كه اللّه تعالى خودش را نموده در معراج. و فاضل محقّق، ميرزا محمّد استر آبادى گفته كه: «فِي قَوْلِهِ تا آخر، تتمّه حديث نيست، بلكه ابتداى سخنى است از مصنّف و به جاى عنوانِ بابى است براى احاديثِ بعد از اين» و اين دور نيست. يعنى: با گفته اللّه تعالى كه: درنمى يابد ذات اللّه تعالى را ديده ها، خواه ديده چشم ها و خواه ديده دل ها و او درمى يابد ديده ها را.

.

ص: 183

[حديث] نهماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى، عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ، عَنْ عَبْدِ اللّه ِ بْنِ سِنَانٍ : ]عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام فِي قَوْلِهِ: «لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» (1) قَالَ:«إِحَاطَةُ الْوَهْمِ؛ أَ لَا تَرى إِلى قَوْلِهِ: «قَدْ جاءَكُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ» ؟ لَيْسَ يَعْنِي بَصَرَ الْعُيُونِ «فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ» ؛ لَيْسَ يَعْنِي مِنَ الْبَصَرِ بِعَيْنِهِ «وَمَنْ عَمِىَ فَعَلَيْها» (2) ؛ لَيْسَ يَعْنِي عَمَى الْعُيُونِ، إِنَّمَا عَنى إِحَاطَةَ الْوَهْمِ، كَمَا يُقَالُ: فُلَانٌ بَصِيرٌ بِالشِّعْرِ، وَفُلَانٌ بَصِيرٌ بِالْفِقْهِ، وَفُلَانٌ بَصِيرٌ بِالدَّرَاهِمِ، وَفُلَانٌ بَصِيرٌ بِالثِّيَابِ، اللّه ُ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ يُرى بِالْعَيْنِ».

شرح: الْاءدْرَاك: دريافتن. و مراد اين جا، رسيدن به ذات اللّه تعالى، خواه به كنه ذات او باشد و خواه به شخص او. الْوَهْم: ديده دل؛ به معنى آنچه در دل درمى آيد از علوم. قَالَ: إِحَاطَةُ الْوَهْمِ مبنى بر اين است كه عمده در اين مقام، نفى احاطه وهم است، پس منافات ندارد با اين كه نفى اَبصارِ عين نيز داخلِ مراد باشد. أَلَا تَرى تا آخر، براى دفع توهّم حصرِ مراد در نفى اَبصار عين است. الْبَصَائِر، جمع «بَصيرة»: ديده ورى هاى دل. و مراد اين جا، حجّت ها است و آنها آياتِ بيّنات است كه در آنها نهى از پيروى ظن و اختلاف از روى ظن و امر به سؤال أهلِ الذِّكْر از هر غيرِ معلوم و مانند آنها است و هر كدام، حجّت و برهان است بر وجود امام عالم به جميعِ احكام تا انقراض دنيا، موافقِ آيت سوره حديد: «هُوَ الَّذِى يُنَزِّلُ عَلَى عَبْدِهِ ءَايَ_تِ بَيِّنَ_تٍ لِّيُخْرِجَكُم مِّنَ الظُّ_لُمَ_تِ إِلَى النُّورِ» (3) . لَيْسَ يَعْنِي بَصَرَ الْعُيُونِ، به تقدير «ليسَ يَعني المَأْخوذَ مِن بَصَرِ الْعُيُونِ» است. الْبَصَر (به فتح باء و فتح صاد، مصدر باب «حَسُنَ»): بينا شدن. لَيْسَ يَعْنِي مِنَ الْبَصَرِ، به تقدير «ليسَ يَعني المَأخوذَ مِنَ البَصَر» است و «بَصَر» اين جا نيز مصدر باب «حَسُنَ» است. بِعَيْنِهِ متعلّق به «الْبَصَر» است و ضمير، راجع به «مَن» در «فَمَنْ أَبْصَرَ» است. در سوره انعام چنين است: «لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَ_رُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَ_رَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ * قَدْ جَآءَكُم بَصَآئِرُ مِن رَّبِّكُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ عَمِىَ فَعَلَيْهَا وَمَآ أَنَا عَلَيْكُم بِحَفِيظٍ» (4) پس آنچه در ميان بعضِ اين فقرات است، در اين حديث، شرح آنها است. ترجمه: درنمى يابد اللّه تعالى را ديده ها و او درمى يابد ديده ها را. و اوست و بس مجرّد از مقدار، پس ادراك نمى كند او را ديده ها. و اوست و بس به غايت دانا به هر چيز، پس ادراك مى كند ديده ها را. به تحقيق، آمد شما را باعث هاى ديده ورىِ دل از جانب صاحب كلِّ اختيار شما، پس هر كه اين عطيّه مرا قبول كرد و به آن، باعث هاى ديده ورىِ حق را ديد، پس براى خودش است و هر كه آنها را رد كرد به تأويلاتِ نامعقول و با خود قرار داد كورىِ دل را به اختلاف از روى ظن، پس دشمن خودش است. و نيستم من بر شما پاسبان از شرّ شيطان. اشارت است به اين كه اكثرِ اصحاب، مخذول و كور خواهند شد موافقِ آيت سوره اعلى: «بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَيَوةَ الدُّنْيَا» (5) . يعنى: روايت است از امام جعفر صادق عليه السلام در قولِ اللّه تعالى در سوره انعام: «لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَ_رُ» (6) گفت كه: عمده مراد اين است كه: احاطه نمى كند او را ديده دل؛ آيا نگاه نمى كنى سوى قول اللّه تعالى بعد از اين آيتْ بى فاصله: «قَدْ جَآءَكُم بَصَآئِرُ مِن رَّبِّكُمْ» ؛ نمى خواهد اللّه تعالى به بصائر، مأخوذ از بينا شدنِ چشم ها را و گفته كه: «فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ » ؛ نمى خواهد با بصر، مأخوذ از بينا شدن به چشمْ آن كس را و گفته كه: «فَمَنْ عَمِىَ فَعَلَيْهَا» ؛ نمى خواهد به لفظ «عَمِيَ» مأخوذ از كورىِ چشم ها را. و جز اين نيست كه خواسته از بصائر، احاطه ديده دل را، چنانچه گفته مى شود كه: فلان كس ديده ور است به شعر و فلان كس ديده ور است به فقه و فلان كس ديده ور است به دراهم و فلان كس ديده ور است به جام ها؛ اللّه تعالى بزرگ تر از آن است كه ديده شود به چشم.

.

ص: 184

. .

ص: 185

[حديث] دهماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ] عَنْ أَبِي هَاشِمٍ الْجَعْفَرِيِّ، عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا عليه السلام ، قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ اللّه ِ: هَلْ يُوصَفُ؟ فَقَالَ:«أَ مَا تَقْرَأُ الْقُرْآنَ؟»، قُلْتُ: بَلى ، قَالَ: «أَ مَا تَقْرَأُ قَوْلَهُ تَعَالى: «لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» ؟»، قُلْتُ: بَلى، قَالَ: «فَتَعْرِفُونَ الْأَبْصَارَ؟»، قُلْتُ: بَلى، قَالَ: «مَا هِيَ؟»، قُلْتُ: أَبْصَارُ الْعُيُونِ، فَقَالَ: «إِنَّ أَوْهَامَ الْقُلُوبِ أَكْبَرُ مِنْ أَبْصَارِ الْعُيُونِ، فَهُوَ لَا تُدْرِكُهُ الْأَوْهَامُ، وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَوْهَامَ».

شرح: يُوصَفُ، به صيغه مضارع غايب مجهولِ باب «ضَرَبَ» است و مراد به وصف اين جا، تشبيه است، يا مراد احاطه ذهن به جميع خصوصيّات چيزى است، مثل تشخّص آن به اسم جامدِ محض آن، پس نفى وصف اين جا، منافات ندارد با آنچه مى آيد در احاديث باب آينده كه وصفِ اللّه تعالى به آنچه وصف كرده به آن خودش را مى توان كرد؛ چون در فَتَعْرِفُونَ، مطلوب، نفى معرفت ايشان است به اعتبار تقديرِ استفهام انكارى، در جواب «بَلى» گفت و «نَعَمْ» نگفت. الْأَكْبَر (به باء يك نقطه): بزرگ تر. و مراد اين جا، شامل تر است، به اعتبار اين كه هر چه ابصارِ عيون، ادراكِ آن مى كند، اوهامِ قلوب نيز ادراك آن مى كند و عكس، كلّى نيست. فاء در فَهُوَ براى بيان است. يعنى: روايت است از ابوهاشم _ كه از اولاد جعفر طيّار است _ از امام رضا عليه السلام ، راوى گفت كه: پرسيدم او را از اللّه تعالى كه: آيا مانند شمرده مى شود به چيزى؟ پس گفت كه: آيا نمى خوانى قرآن را؟ گفتم كه: بلكه مى خوانم. گفت كه: آيا نمى خوانى قول اللّه تعالى را در سوره انعام: «لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَ_رُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَ_رَ» ؟ گفتم كه: بلكه مى خوانم. گفت كه: آيا پس نمى شناسيد معنى ابصار را؟ گفتم كه: بلكه مى شناسيم. گفت كه: چيست معنى ابصار؟ گفتم كه: ديده هاى چشمها. پس گفت كه: به درستى كه ديده هاى دل ها شامل تر است از ديده هاى چشم ها. بيانِ اين آن كه: اللّه تعالى، درنمى يابد او را ديده هاى دل ها، چه جاى ديده هاى چشم ها! و او درمى يابد ديده هاى دل ها را، چه جاى ديده هاى چشم ها!

.

ص: 186

[حديث] يازدهماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ، عَمَّنْ ذَكَرَهُ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى ]عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْقَاسِمِ أَبِي هَاشِمٍ الْجَعْفَرِيِّ، قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام : «لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» ؟ فَقَالَ:«يَا أَبَا هَاشِمٍ، أَوْهَامُ الْقُلُوبِ أَدَقُّ مِنْ أَبْصَارِ الْعُيُونِ؛ أَنْتَ قَدْ تُدْرِكُ بِوَهْمِكَ السِّنْدَ وَالْهِنْدَ وَالْبُلْدَانَ الَّتِي لَمْ تَدْخُلْهَا وَلَا تُدْرِكُهَا بِبَصَرِكَ، وَأَوْهَامُ الْقُلُوبِ لَا تُدْرِكُهُ، فَكَيْفَ أَبْصَارُ الْعُيُونِ؟!»

شرح: الْأَدَقّ (به فتح همزه و فتح دال بى نقطه و تشديد قاف): باريك تر. و اين كنايت است از رونده تر و آن راجع مى شود به معنى شامل تر، پس منافات ندارد با «أكبر» كه در حديث سابق است. لَمْ تَدْخُلْهَا به صيغه مضارع مخاطب معلومِ باب «نَصَرَ» است. وَلَا تُدْرِكُهَا جمله حاليّه است، يا عطف بر تُدْرِكُ است. يعنى: روايت است از داود بن قاسم _ كه ابو هاشم جعفرى است _ گفت كه: گفتم امام محمّد تقى عليه السلام را كه: مراد به «أبصار» در آيت: «لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَ_رُ» چيست؟ پس گفت كه: اى ابو هاشم! ديده هاى دل ها باريك تر از ديده هاى چشم ها است. بيانِ اين آن كه: تو گاه درمى يابى به ديده دل خود سند (1) و هند و شهرهايى را كه داخل نشدى آنها را بر حالى كه درنمى يابى آنها را از دور به چشم خود و ديده هاى دل ها درنمى يابد ذات اللّه تعالى را، پس چگونه است ديده هاى چشم ها؟ مراد اين است كه: نفى ادراكِ اوّل _ كه اعمّ است _ لازم دارد نفى ادراكِ دوم را به طريق اولى. نقل كلام هشام:

.

ص: 187

[حديث دوازدهم]اصل: [عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ ، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ] عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ، قَالَ:الْأَشْيَاءُ لَا تُدْرَكُ إِلَا بِأَمْرَيْنِ: بِالْحَوَاسِّ، وَالْقَلْبِ؛ وَالْحَوَاسُّ إِدْرَاكُهَا عَلى ثَلَاثَةِ مَعَانٍ: إِدْرَاكاً بِالْمُدَاخَلَةِ ، وَإِدْرَاكاً بِالْمُمَاسَّةِ، وَإِدْرَاكاً بِلَا مُدَاخَلَةٍ وَلَا مُمَاسَّةٍ. فَأَمَّا الْاءِدْرَاكُ الَّذِي بِالْمُدَاخَلَةِ، فَالْأَصْوَاتُ وَالْمَشَامُّ وَالطُّعُومُ. وَأَمَّا الْاءِدْرَاكُ بِالْمُمَاسَّةِ، فَمَعْرِفَةُ الْأَشْكَالِ مِنَ التَّرْبِيعِ وَالتَّثْلِيثِ، وَمَعْرِفَةُ اللَّيِّنِ وَالْخَشِنِ، وَالْحَرِّ وَالْبَرْدِ. وَأَمَّا الْاءِدْرَاكُ بِلَا مُمَاسَّةٍ وَلَا مُدَاخَلَةٍ، فَالْبَصَرُ؛ فَإِنَّهُ يُدْرِكُ الْأَشْيَاءَ بِلَا مُمَاسَّةٍ وَلَا مُدَاخَلَةٍ فِي حَيِّزِ غَيْرِهِ وَلَا فِي حَيِّزِهِ.

شرح: ظاهر اين است كه هشام اين فقرات را به قصد توضيح كلام امام جعفر صادق عليه السلام ، در جواب شبهه عبد اللّه ديصانى _ كه منقول شد در حديث چهارمِ باب اوّل _ گفته باشد. و مى تواند بود كه به قصد تمهيد بيانِ معنى حديث چهارمِ اين باب گفته باشد. و چون هشام، ادراك زمان امام على نقى عليه السلام نكرده، مى تواند بود كه مانند حديث چهارم را از امامان پيش تر شنيده باشد. الف لامِ الْأَشْيَاءُ براى عهد خارجى است، به معنى اشياء كائنه فِي نَفْسِها در خارج. يعنى: روايت است از هشام بن حكم گفت كه: اين چيزها دريافته نمى شود مگر به دو چيز؛ به حواسّ پنج گانه و به دل. و دريافتنِ حواسّ سه قسم است: اوّل دريافتنى كه به سبب داخل شدن چيزى در جاى آن حسّ باشد. دوم دريافتنى كه به سبب ملاقات چيزى و جاى آن حسّ با هم باشد. سوم دريافتنى كه بى داخل شدن و بى ملاقات باشد. بيانِ اين سه قسم اين كه: امّا دريافتنى كه به داخل شدن است، پس دريافتن آوازها و بو كرده شده ها و مزه ها است. و امّا دريافتنى كه به ملاقات است، پس شناختن شكل ها است كه مربّع بودن و مثلّث بودن است _ مثلاً _ و شناختن نرمى و درشتى و گرمى و سردى است. و امّا دريافتنى كه بى ملاقات و بى داخل شدن است، پس دريافتن چشم است؛ چه چشم درمى يابد چيزها را بى ملاقات و بى داخل شدنِ آن در جاى غير آن و نه به داخل شدن چيزى در جاى آن.

.

ص: 188

اصل: وَإِدْرَاكُ الْبَصَرِ لَهُ سَبِيلٌ وَسَبَبٌ، فَسَبِيلُهُ الْهَوَاءُ ، وَسَبَبُهُ الضِّيَاءُ، فَإِذَا كَانَ السَّبِيلُ مُتَّصِلاً بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْمَرْئِيِّ وَالسَّبَبُ قَائِمٌ، أَدْرَكَ مَا يُلَاقِي مِنَ الْأَلْوَانِ وَالْأَشْخَاصِ، فَإِذَا حُمِلَ الْبَصَرُ عَلى مَا لَا سَبِيلَ لَهُ فِيهِ، رَجَعَ رَاجِعاً ، فَحَكى مَا وَرَاءَهُ ، كَالنَّاظِرِ فِي الْمِرْآةِ لَا يَنْفُذُ بَصَرُهُ فِي الْمِرْآةِ، فَإِذَا لَمْ يَكُنْ لَهُ سَبِيلٌ، رَجَعَ رَاجِعاً يَحْكِي مَا وَرَاءَهُ ، وَكَذلِكَ النَّاظِرُ فِي الْمَاءِ الصَّافِي ، يَرْجِعُ رَاجِعاً فَيَحْكِي مَا وَرَاءَهُ؛ إِذْ لَا سَبِيلَ لَهُ فِي إِنْفَاذِ بَصَرِهِ.

شرح: ظاهر اين است كه هشام اين فقرات را به قصد بيان معنى حديث چهارمِ اين باب گفته باشد و معنى اى را كه گفتيم نپسنديده باشد، يا به خاطر نرسانيده باشد، واللّه أعلم. يعنى: و براى دريافتنِ چشم چيزى را راهى هست و باعثى هست، پس راه آن فضايى است كه نفوذ كند در آن شعاع بصر و باعث آن روشنى است، پس اگر بوده باشد آن هوا متّصل ميانِ چشم و ميان ديده شده و روشنى پا بر جا باشد، درمى يابد چشمْ هر چه را كه شعاع آن ملاقات كند آن را از رنگها و اجسام، پس اگر واداشته شود چشم بر ديدن چيزى كه راه نيست آن را در آن چيز، برمى گردد شعاع آن قسمى از برگشته؛ به معنى اين كه متفاوت است در شدّت و ضعف، پس حكايت مى كند پشت خود را _ به معنى چيزى را _ كه در برگشتن به آن ملاقات مى كند، مثل حال كسى كه نگاه در آينه مى كند؛ چه نفوذ نمى كند شعاع چشم او در آينه، پس چون نيست شعاع را راهى در آينه، برمى گردد قسمى از برگشته، بر حالى كه حكايت مى كند پشت خود را. و همچنين است كسى كه نگاه در آب صاف كند، برمى گردد شعاع بصر او قسمى از برگشته، پس حكايت مى كند پشت خود را؛ چه راهى نيست آن نگاه كننده را در نفوذ فرمودنِ شعاع بصر. بدان كه از اين كلام ظاهر مى شود كه مراد به سبب در حديث چهارم شعاع است. و «اتّصالها» به تاء دو نقطه در بالاست و باء در «بالمسبّبات» به معنى «مع» است و مراد به مسبّبات (به فتح باء يك نقطه مشدّده) ديده شده ها است، به معنى چيزهايى كه بصر بر ديدن آنها واداشته شده است. و بنابراين معنى حديث چهارم اين است كه: جايز نيست رؤيت، مادام كه نبوده باشد ميان رائى و مرئى فضايى كه نفوذ كند در آن شعاع بصر، پس اگر بريده شود آن فضا از ميان رائى و مرئى، صحيح نخواهد بود رؤيت و خواهد بود در آن صورت، بريده شدنِ اشتباه رائى، مثل ناظر در مرآت پندارد كه مرئى در برابر است و حال آن كه در ماورا است؛ چه رائى هرگاه مساوى مرئى باشد در احتياج به ضيائى كه رابطِ ميان رائى و مرئى باشد در رؤيت و آن ضياء نباشد، لازم است اشتباه، پس لزوم اشتباه در صورت انتفاى فضا به طريق اولى است؛ چه بودنِ ضيا فرعِ تحقق فضاست و خواهد بود آن اشتباه رائى تشبيه؛ رائى پندارد كه مانند آنچه در ماورا است چيزى ديگر در برابر هست. و سرّ اينها همه اين است كه شروط رؤيت _ مثل فضا و ضيا _ را ناچار است از متّصل شدن آنها با مرئيّات، تا رؤيت به فعل آيد. مخفى نماند كه بر اين تقرير، بحثِ بسيار متوجّه است، اقلّاً اين كه اگر ضيا شرط مطلقِ رؤيت مى بود، خفّاش در شب تار نمى ديد.

.

ص: 189

. .

ص: 190

اصل: فَأَمَّا الْقَلْبُ فَإِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَى الْهَوَاءِ، فَهُوَ يُدْرِكُ جَمِيعَ مَا فِي الْهَوَاءِ وَيَتَوَهَّمُهُ، فَإِذَا حُمِلَ الْقَلْبُ عَلى مَا لَيْسَ فِي الْهَوَاءِ مَوْجُوداً، رَجَعَ رَاجِعاً، فَحَكى مَا فِي الْهَوَاءِ. فَلَا يَنْبَغِي لِلْعَاقِلِ أَنْ يَحْمِلَ قَلْبَهُ عَلى مَا لَيْسَ مَوْجُوداً فِي الْهَوَاءِ مِنْ أَمْرِ التَّوْحِيدِ جَلَّ اللّه ُ وَعَزَّ؛ فَإِنَّهُ إِنْ فَعَلَ ذلِكَ، لَمْ يَتَوَهَّمْ إِلَا مَا فِي الْهَوَاءِ مَوْجُودٌ ، كَمَا قُلْنَا فِي أَمْرِ الْبَصَرِ ، تَعَالَى اللّه ُ أَنْ يُشْبِهَهُ خَلْقُهُ.

شرح: ظاهر اين است كه هشام اين فقرات را به قصد تقويت مضمون حديث نهم و دهم و يازدهمِ اين باب _ كه ديده دل احاطه به او نمى كند _ گفته باشد، به [معنى ]نزديك ساختن آنها به عقل ها، نه به قصد برهان. «مِنْ» در مِنْ أَمْرِ براى سببيّت است. يعنى: پس امّا دل، پس نيست سلطنت دريافتنِ او چيزها را مگر بر چيزى كه در فضاى عالم باشد از جسمانيّات، پس دل درمى يابد هر چه را كه در اين فضاست و به ديده خود آن را مى بيند، پس چون واداشته شود بر چيزى كه نيست در اين فضا يافته شده _ كه ذات اللّه تعالى باشد _ برمى گردد قسمى از برگشته كه بسيار تند باشد، پس حكايت مى كند چيزى را كه در اين فضاست، پس سزاوار نيست خردمند را اين كه وادارد دل خود را بر چيزى كه نيست يافته شده در اين فضا، تا كار توحيد او درست باشد. بزرگ است اللّه تعالى و عزيز است؛ به معنى اين كه در فضاى عالم نيست؛ چه به درستى كه او اگر كند اين كار را، نمى بيند به دل خود مگر چيزى را كه در اين فضا يافته شده است و مانند مى كند آن را به ربّ العالمين، چنانچه گفتيم در كار چشم: به غايت بلند مرتبه است اللّه از اين كه مانند در اسم جامدِ محض باشد او را آفريده او.

.

ص: 191

ص: 192

[حديث] اوّلاصل: [عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ، عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ، عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ] عَنْ عَبْدِ الرَّحِيمِ بْنِ عَتِيكٍ الْقَصِيرِ، قَالَ: كَتَبْتُ عَلى يَدَيْ عَبْدِ الْمَلِكِ بْنِ أَعْيَنَ إِلى أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام : أَنَّ قَوْماً بِالْعِرَاقِ يَصِفُونَ اللّه َ بِالصُّورَةِ وَبِالتَّخْطِيطِ، فَإِنْ رَأَيْتَ _ جَعَلَنِيَ اللّه ُ فِدَاكَ _ أَنْ تَكْتُبَ إِلَيَّ بِالْمَذْهَبِ الصَّحِيحِ مِنَ التَّوْحِيدِ. فَكَتَبَ إِلَيَّ:«سَأَلْتَ _ رَحِمَكَ اللّه ُ _ عَنِ التَّوْحِيدِ وَمَا ذَهَبَ إِلَيْهِ مَنْ قِبَلَكَ، فَتَعَالَى اللّه ُ الَّذِي «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ» (1) ، تَعَالى عَمَّا يَصِفُهُ الْوَاصِفُونَ، الْمُشَبِّهُونَ اللّه َ بِخَلْقِهِ، الْمُفْتَرُونَ عَلَى اللّه ِ».

شرح: الصُّورَة: پيكر به معنى بدنِ مَجوف. التَّخْطِيط (به خاء با نقطه و دو طاء بى نقطه، مصدر باب تَفْعيل): تمييز اعضا از هم بر وجه لايق. و از آن مأخوذ است «مُخَطَّط» به فتح طاء بى نقطه مشدّده به معنى خوش اندام؛ و مراد اين جا، خوبىِ اندام است. قِبَلَكَ (به كسر قاف و فتح باء يك نقطه و فتح لام) به معنى «عِنْدَكَ» است. الف لامِ الْوَاصِفُونَ براى عهد خارجى است و مى تواند بود كه براى جنس باشد، بنا بر اين كه مراد به وصف، تشبيه باشد، پس الْمُشَبِّهُونَ تفسيرِ «الْوَاصِفُونَ» باشد. يعنى: روايت است از عَبْدِ الرَّحِيمِ بْنِ عَتيكِ (به فتح عين بى نقطه و كسر تاء دو نقطه در بالا) كوتاه، گفت كه: نوشتم و به عبد الملك بن اَعْيَن دادم سوى امام جعفر صادق عليه السلام : به درستى كه جمعى كه در عراق بيان مى كنند اللّه تعالى را به شكل و به خوبىِ اندام، پس اگر در خود [مصلحت] بينى _ كناد مرا اللّه تعالى قربان تو _ كه نويسى سوى من و اِعلام كنى مرا به آنچه مذهبِ حق است در اقرار به يگانه بودنِ اللّه تعالى در صفات ربوبيّت، خوب خواهد بود. پس نوشت سوى من: پرسيدى _ رحمت كناد تو را اللّه تعالى _ از مذهب صحيح در توحيد و از آنچه رفته اند به آن جمعى كه نزد توانَد. بيانِ اوّل اين كه: برى است از بيان به اسمِ جامدِ محضْ اللّه ، كه نيست مانند در اسم جامدِ محضِ آن قسم كسى را هيچ چيز. و اوست و بس شنواى بينا. بيانِ اين شد در شرح حديث چهارمِ باب دوم كه «بابُ إطْلَاقِ الْقَوْلِ بِأَنَّهُ تَعالى شَيْءٌ» است. بيانِ دوم اين كه: برى است از آنچه بيان مى كنند او را بيان كنندگان، كه مانند مى شمرند اللّه تعالى را به خلق او در صورت و در تخطيط افترا مى كنند بر اللّه تعالى.

.

ص: 193

اصل:«فَاعْلَمْ _ رَحِمَكَ اللّه ُ _ أَنَّ الْمَذْهَبَ الصَّحِيحَ فِي التَّوْحِيدِ مَا نَزَلَ بِهِ الْقُرْآنُ مِنْ صِفَاتِ اللّه ِ جَلَّ وَعَزَّ، فَانْفِ عَنِ اللّه ِ تَعَالَى الْبُطْلَانَ وَالتَّشْبِيهَ، فَلَا نَفْيَ وَلَا تَشْبِيهَ ، هُوَ اللّه ُ الثَّابِتُ الْمَوْجُودُ، تَعَالَى اللّه ُ عَمَّا يَصِفُهُ الْوَاصِفُونَ، وَلَا تَعْدُوا الْقُرْآنَ؛ فَتَضِلُّوا بَعْدَ الْبَيَانِ».

شرح: صِفَات، عبارت است از اسماى مشتقّه و مانند آنها كه البتّه خارج از فرد خود است، پس هيچ كدام عَلَم و اسمِ جنس نيست. الْبُطْلَان: به كار نيامدن. و مراد اين جا، معطّل بودن است كه بيان شد در شرح حديث دوّمِ باب دوّم. النَّفْي: برطرف كردن. و مراد اين جا، حكم به بطلان است. الثَّابِت: پا بر جا. و مراد اين جا، دائم است و آن ازلى و ابدى است، يا مراد واجبِ بالذات است؛ و حاصلِ هر دو يكى است. الْمَوْجُود: يافت شده. و مراد اين جا، كسى است كه معلوم است نزد هر كس كه به سنّ تمييز رسيده باشد، موافق آنچه گذشت در حديث دوّمِ «بابُ النِّسْبَة» _ كه باب هفتم است _ كه: «مَعْرُوفٌ عِنْدَ كُلِّ جَاهِلٍ» (1) . يا مراد، حاضر است نزد هر حاجتى و روا كننده حاجات است. يعنى: پس بدان _ رحمت كناد تو را اللّه تعالى _ كه راه راست در توحيد، آن است كه نازل شده به آن قرآن از اسماى مشتقّه اللّه _ جَلَّ وَعَزَّ _ و مانند آنها، پس نفى كن از اللّه تعالى به كار نيامدن را و مانند كردن او را به ديگرى در اسمِ جامدِ محضِ، چنانچه آن قوم از اهل عراق مى گويند. پس نيست بطلان و نيست تشبيه؛ او اللّه است كه دائمِ معروف است، به غايت بالاست اللّه از اين كه بيان مى كنند او را بيان كنندگان به اسمِ جامد محض. و درمگذريد در بيان كردنِ او و در هر مشكل از قرآن، تا مبادا كه گمراه شويد بعد از بيان كردنِ اللّه تعالى حجّت خود را بعد از هر رسولى از آدم تا خاتم. مراد، وجوبِ سؤالِ أَهْلِ الذِّكْر است در مشكلات، اگر ميسر شود؛ و وجوبِ سكوت، اگر ميسر نشود. و اشارت است به قولِ اللّه تعالى در سوره توبه: «وَ مَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْمَا بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُم مَّا يَتَّقُونَ» (2) . و هرگز اللّه تعالى در حيرت نگذاشته قومى را بعد از آن كه رسولى و كتابى سوى ايشان فرستاده باشد، ليك ظاهر ساخته براى ايشان چيزى را كه به آن توانند كه خود را نگاه دارند از عذاب الهى. مراد به آن چيز، امام مُفْتَرَضِ الطَّاعَةِ عالم به جميع مشكلات است تا آمدن رسولى ديگر يا انقراض دنيا؛ و مى آيد در حديث سوّمِ باب سى و دوم كه «بابُ الْبَيَانِ وَالتَّعْرِيفِ وَلَزُومِ الْحُجَّة» است.

.

ص: 194

[حديث] دوماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ، عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ] عَنْ أَبِي حَمْزَةَ ، قَالَ: قَالَ لِي عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ عليهماالسلام:«يَا أَبَا حَمْزَةَ، إِنَّ اللّه َ لَا يُوصَفُ بِمَحْدُودِيَّةٍ، (1) عَظُمَ رَبُّنَا عَنِ الصِّفَةِ، فَكَيْفَ يُوصَفُ بِمَحْدُودٍبِةِ (2) ، مَنْ لَا يُحَدُّ وَ «لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُوَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ» (3) ؟!».

.

ص: 195

شرح: يُوصَفُ به صيغه مجهولِ باب «ضَرَبَ» است و مراد به وصف، تشبيه است. الْمَحْدُود (به حاء بى نقطه و دو دال بى نقطه): محصور؛ و اين جا عبارت است از جسم، به اعتبار اين كه مقدارى معين دارد كه زياد از آن و كم از آن نيست به حكمت خالق و احاطه به آن كرده يك سطح يا چند سطح. مَحْدُودٍ با تنوين است. باء در بِهِ براى سببيّت است و ضمير، راجع به اللّهَ است. و مى تواند بود كه «مَحْدُود بِهِ» به صيغه جمع محدود باشد كه مضاف شده به ضمير و نون به اضافه افتاده. يعنى: روايت است از ابو حمزه گفت كه: گفت مرا امام زين العابدين عليه السلام كه: اى ابو حمزه! به درستى كه اللّه تعالى مانند شمرده نمى شود به چيزى كه محدود است به او. بزرگ است صاحب كلِّ اختيارِ ما از آن تشبيه؛ و چگونه مانند شمرده شود به چيزى كه محدود است به او، كسى كه محدود نمى شود و درنمى يابد او را ديده ها، نه ديده چشم و نه ديده دل؛ و او درمى يابد ديده ها را و اوست و بس مجرّدِ دانا به هر چيز.

[حديث] سوماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْحَسَنِ، عَنْ بَكْرِ بْنِ صَالِحٍ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ سَعِيدٍ] عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْخَزَّازِ وَمُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ، قَالَا: دَخَلْنَا عَلى أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا عليه السلام ، فَحَكَيْنَا لَهُ أَنَّ مُحَمَّداً صلى الله عليه و آله رَأى رَبَّهُ فِي هَيْئَةِ (1) الشَّابِّ الْمُوَفَّقِ فِي سِنِّ أَبْنَاءِ ثَلَاثِينَ سَنَةً، وَقُلْنَا: إِنَّ هِشَامَ بْنَ سَالِمٍ وَصَاحِبَ الطَّاقِ وَالْمِيثَمِيَّ يَقُولُونَ: إِنَّهُ أَجْوَفُ إِلَى السُّرَّةِ، وَالْبَاقِي (2) صَمَدٌ. فَخَرَّ سَاجِداً لِلّهِ، ثُمَّ قَالَ:«سُبْحَانَكَ مَا عَرَفُوكَ، وَمَا وَحَّدُوكَ (3) ، فَمِنْ أَجْلِ ذلِكَ وَصَفُوكَ؛ سُبْحَانَكَ لَوْ عَرَفُوكَ، لَوَصَفُوكَ بِمَا وَصَفْتَ بِهِ نَفْسَكَ؛ سُبْحَانَكَ كَيْفَ طَاوَعَتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ أَنْ يُشَبِّهُوكَ بِغَيْرِكَ؟! اللّهُمَّ ، لَا أَصِفُكَ إِلَا بِمَا وَصَفْتَ بِهِ نَفْسَكَ، وَلَا أُشَبِّهُكَ بِخَلْقِكَ، أَنْتَ أَهْلٌ لِكُلِّ خَيْرٍ، فَلَا تَجْعَلْنِي مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ». ثُمَّ الْتَفَتَ إِلَيْنَا، فَقَالَ: «مَا تَوَهَّمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَتَوَهَّمُوا اللّه َ غَيْرَهُ» .

.

ص: 196

شرح: المُوَفَّق (به ضمّ ميم و فتح واو و تشديد فاء مفتوحه و قاف): خوش اندامى كه اعضاى او موافق هم مخلوق شده باشد. صَاحِبَ الطَّاق، لقب محمّد بن على بن النعمان است كه صرّاف بوده در «طاقُ الْمَحَامِل» _ كه موضعى است در كوفه _ و مخالفان او را «شَيْطَانُ الطَّاق» مى ناميده اند. مِيثَمِي (به كسر ميم و سكون ياء دو نقطه در پايين و فتح ثاء سه نقطه) احمد بن الحسين بن اسماعيل بن شُعَيب بن ميثم است و شيخ طوسى در فهرست گفته كه: «صَحيحُ الْحَديث سَليم» (1) و جمعى او را واقفى شمرده اند (2) . وَصْف در وَصَفُوكَ به معنى تشبيه است و در لَوَصَفُوكَ و ما بعدِ آن به معنىِ بيان است. حصر در لَا أَصِفُكَ إِلَا تا آخر، اضافى است و مراد اين است كه: وصف به منافى وصف تو نمى كنم. الظُّلْم: گذاشتن چيزى در غير جاى خودش. مَا موصوله است و متضمّنِ معنى شرط است. التَّوَهُّم (مصدر باب تَفَعُّل): تصور و اعتقاد. و اوّل، مراد است در تَوَهَّمْتُمْ _ كه به تقدير «تَوَهَّمْتُمُوهُ» است _ پس متعلّق به مفرد است. و دوم، مراد است در فَتَوَهَّمُوا، بنا بر اين كه «اللّه » منصوب و مفعول اوّل باشد و غَيْرَهُ منصوب و مفعول دوم باشد، پس متعلّق به جمله شده در معنى. و اگر «اللّه » مرفوع و مبتدا باشد و «غَيْرَهُ» مرفوع و خبر مبتدا باشد و جمله، استيناف بيانىِ سابق باشد، پس «فَتَوَهَّمُوا» به تقدير «فَتَوَهَّمُوهُ» خواهد بود، پس مراد اين جا نيز به معنى اوّل خواهد بود و امر، براى بيان نفىِ مضايقه در تصوّر خواهد بود و اين نوع كلام، در مقام اظهارِ نفى مضايقه متعارف است، مثل اين كه كسى گويد كه: هر چيز كه مى كنى بكن، ليك حرام مكن. «مِن» در مِنْ شَيْءٍ، بيانيّه است و «شَيْء» عبارت است از حاصلِ بِنَفْسِهِ در ذهن و شامل حاصلِ بِوَجْهِهِ در ذهن نيست. يعنى: روايت است از ابراهيم بن محمّد خز فروش و محمّد بن الحسين گفتند كه: داخل شديم بر امام رضا عليه السلام ، پس نقل كرديم براى او اين روايت مخالفان را كه: محمّد صلى الله عليه و آله ديد صاحب كلِّ اختيارِ خود را در صورت جوانِ خوش اندامى كه در سنّ فرزندان سى سال باشد. و گفتيم كه: هشام بن سالم و صاحب طاق و ميثمى اين روايت را تصديق مى كنند و مى گويند كه: ربّ، ميان خالى است تا ناف و باقى او ميان پر است. پس امام عليه السلام افتاد سجده كننده براى اللّه تعالى، بعد از آن گفت كه: اى تنزيه تو از هر نقصان و قبيح! نشناخته اند تو را مخالفان ما به صفات ربوبيّت و يگانه نشمرده اند تو را در صفات ربوبيّت، پس براى آن تشبيه كرده اند تو را. اى تنزيه تو! اگر مى شناختند تو را به صفات ربوبيّت، هر آينه بيان مى كردند تو را به آنچه بيان كردى به آن خودت را در قرآن. اى تنزيه تو! چگونه همراهى زبان هاى ايشان كرده دل هاى ايشان در اين كه مانند كرده اند تو را به غير تو؟ خداوندا بيان نمى كنم تو را مگر به آنچه بيان كردى به آن خودت را در قرآن مثل: «لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ» (3) و مثل: «لَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْمًا» (4) و مثل: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ» (5) و مانند نمى شمرم تو را به آفريده تو. تو توفيق دهنده هر كار خوبى، پس مگردان مرا از جماعتى كه سخن بى جا مى گويند. بعد از آن امام عليه السلام رو كرد سوى ما، پس گفت كه: آنچه تصوّر كنيد آن را بِنَفْسِهِ _ هر چيز كه باشد _ پس اعتقاد كنيد اللّه را غيرِ آن. اشارت است به اين كه مفهوم «اللّه » و مفهوم «عالم» و مفهوم «قادر» و مانند آنها نيز غيرِ اللّه است، بنا بر اين كه ذات، خارج از مفهوماتِ مشتقّات است و مفهوم مشتقّ و مفهوم مبدأ اشتقاق، متّحد بِالذّات و متغاير بالاعتبار است.

.

ص: 197

. .

ص: 198

اصل: ثُمَّ قَالَ:«نَحْنُ _ آلَ مُحَمَّدٍ _ النَّمَطُ الْأَوْسَطُ الَّذِي لَا يُدْرِكُنَا الْغَالِي، وَلَا يَسْبِقُنَا التَّالِي؛ يَا مُحَمَّدُ، إِنَّ رَسُولَ اللّه ِ صلى الله عليه و آله حِينَ نَظَرَ إِلى عَظَمَةِ رَبِّهِ كَانَ فِي هَيْئَةِ الشَّابِّ الْمُوَفَّقِ، وَسِنِّ أَبْنَاءِ ثَلَاثِينَ سَنَةً؛ يَا مُحَمَّدُ، عَظُمَ رَبِّي وَجَلَّ أَنْ يَكُونَ فِي صِفَةِ الْمَخْلُوقِينَ».

شرح: آلَ منصوب به اختصاص است و اشارت است به اختصاصِ خطاب به ائمّه آل محمّد در قولِ اللّه تعالى در سوره بقره: «وَكَذَ لِكَ جَعَلْنَ_كُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِّتَكُونُواْ شُهَدَآءَ عَلَى النَّاسِ» (1) چنانچه بيان مى شود در «كتابُ الحُجَّة» در شرح حديث دوّمِ باب نهم كه «بابٌ فِي أَنَّ الأَئِمَّةَ عليهم السلام شُهَداءُ اللّهِ _ عَزَّ وَجَلَّ _ عَلى خَلْقِهِ» است. النَّمَط (به فتح نون و فتح ميم و طاء بى نقطه): جماعتى كه سخن ايشان يكى باشد و ميان هم اختلاف نداشته باشند. الْأَوْسَط: چيزى كه در ميانه باشد، كه نه در آن افراط باشد و نه تفريط؛ در حديث چنين واقع شده كه: «خَيْرُ هذِهِ الْأُمَّةِ النَّمَطُ الْأَوْسَطُ، يَلْحَقُ بِهِمُ التَّالِي، وَيَرْجِعُ إِلَيْهِمُ الْغَالِي»: (2) بهترين اين امّت، جماعت ميانه اند؛ چه ملحق مى شود به ايشان تالى _ به معنى پس مانده، مثل كسى كه اللّه تعالى را جسم شمرد _ و برمى گردد سوى ايشان غالى؛ به معنى غلوّ كننده، مثل كسى كه غيرِ اللّه تعالى را كائن نشمرد. پس مراد امام عليه السلام در تغيير اين لفظ، تعرّض به مخالفان است، به بيانِ اين كه: ما در تقيّه ايم، پس ما و شيعه ما _ مثل هشام بن سالم و صاحب طاق و ميثمى _ نمى توانيم كه ابطالِ روايت مخالفان كنيم، بلكه پيشاپيش ايشان مى رويم؛ چه ما را از كار خود برگردانيده اند مخالفانِ ما و چنين برگشتنى كرده ايم كه اگر غالى برگردد به ما نمى رسد و از تالى نيز در برگشتن پيش افتاده ايم. و در اين كلام اشارت است به اين كه آنچه مى گويم در معنى آن روايت، توجيه آن است به قدرِ وُسع؛ چه ردّ آن بالكلّيّه موافق تقيّه نيست و آنچه هشام و صاحب طاق و ميثمى گفته اند نيز از باب تقيّه است؛ كه چون اين توجيه كه من مى كنم به خاطر ايشان نرسيده، پيشاپيشِ مخالفان رفته اند، پس كسى اين را باعث طعن بر ايشان نكند. مراد به عَظَمَة رَبِّهِ، اسم اعظم است كه مذكور شد در شرح حديث اوّلِ باب سابق، يا مراد عرش است و آن علمى است كه به رسول اللّه صلى الله عليه و آله وحى شده، چنانچه بيان مى شود در حديث اوّلِ باب بيستم، كه «بابُ الْعَرْشِ وَالْكُرْسِيِّ» است. الصِّفَة: حالت، و بيان كردن. و هر دو اين جا مناسب است. يعنى: بعد از آن گفت كه: ما خانواده محمّد، جماعت ميانه ايم كه برگرديده شديم، پس در برگشتن، غالى ما را در جاى خود نمى يابد و به ما نمى رسد و تالى پيش از ما نيست؛ به معنى اين كه در برگشتن از تالى نيز پيش افتاده ايم، پس از تالى تالى تر شده ايم. اى محمّد، معنى اين روايت را چنين بايد گفت كه: رسول اللّه صلى الله عليه و آله در اوّل وقتى كه نظر كرد سوى بزرگى صاحب كلّ اختيارِ خود، بود محمّد در هيئت جوان خوش اندام و سنّ فرزندان سى سال. اى محمّد، بزرگ است صاحب كلّ اختيارِ من و منزّه است از اين كه بوده باشد در حالت آفريدگان. يا مراد اين است كه: منزّه است از اين كه آفريدگان، بيانِ او كنند از پيش خود به بيانى كه بى مكابره اختلاف در آن و در دليل آن مى رود و او راضى باشد.

.

ص: 199

اصل: قُلْتُ (1) : جُعِلْتُ فِدَاكَ، مَنْ كَانَتْ رِجْلَاهُ فِي خُضْرَةٍ؟ قَالَ:«ذاكَ مُحَمَّدٌ، كَانَ إِذَا نَظَرَ إِلى رَبِّهِ بِقَلْبِهِ، جَعَلَهُ فِي نُورٍ مِثْلِ نُورِ الْحُجُبِ حَتّى يَسْتَبِينَ لَهُ مَا فِي الْحُجُبِ؛ إِنَّ نُورَ اللّه ِ مِنْهُ أَخْضَرُ، وَمِنْهُ أَحْمَرُ، وَمِنْهُ أَبْيَضُ، وَمِنْهُ غَيْرُ ذلِكَ؛ يَا مُحَمَّدُ، مَا شَهِدَ لَهُ الْكِتَابُ وَالسُّنَّةُ، فَنَحْنُ الْقَائِلُونَ بِهِ».

.

ص: 200

شرح: الْحُجُب (به ضمّ حاء بى نقطه و ضمّ جيم) جمع حجاب: پرده ها. و اضافه نُور به «الْحُجُب» به اعتبار اين است كه آن نور از ديده بصيرت و اَيقانِ غيرِ اصفيا محجوب است و آن نور عبارت از قولِ «كُنْ» است كه هيچ چيز _ حتّى معصيت و شرك و كفر _ بى آن، از كسى صادر نمى شود، چنانچه مفصّل مى شود در شرح حديث اوّلِ باب بيستم. الشَّهَادَة: گواهى كه در آن شكّى نماند. يعنى: گفتم كه: قربانت شوم، كه بود كسى كه دو پاى او در سبزى بود؟ مراد اين است كه: در تتمّه روايت مخالفان اين هست، پس چه معنى بايد گفت؟ گفت كه: بايد گفت كه: آن محمّد بود، چون نظر مى كرد سوى عظمت صاحب كلّ اختيارِ خود، به دل خود مى گردانيد او را ربّ او در روشنى كه مناسب روشنى است كه حجاب ها بر آن است و از نظر بصيرت و اَيقان غيرِ اصفيا پنهان است، تا ظاهر شود او را آن روشنى كه در حجاب ها است از غير اصفيا. به درستى كه روشنى كه اللّه تعالى عرش خود را از آن آفريده، بعضى از آن سبز است و بعضى سرخ است و بعضى سفيد است و بعضى غير آن رنگ ها است. مراد زرد است. و بيانِ اينها مى آيد در حديث اوّلِ باب بيستم. اى محمّد، هر چه گواهى مى دهد براى آن محكمات قرآن و محكماتِ بيانِ رسول عليه السلام ، پس ما قائليم به آن. مراد، تكرارِ اين است كه: اين روايات، مخالف قرآن و بيانِ رسول است.

[حديث] چهارماصل: [عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ وَمُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ بَشِيرٍ الْبَرْقِيِّ، قَالَ: حَدَّثَنِي عَبَّاسُ بْنُ عَامِرٍ الْقَصَبَانِيُّ، قَالَ: أَخْبَرَنِي هَارُونُ بْنُ الْجَهْمِ] عَنْ أَبِي حَمْزَةَ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عليهماالسلام ، قَالَ : قَالَ:«لَوِ اجْتَمَعَ أَهْلُ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَنْ يَصِفُوا اللّه َ بِعَظَمَتِهِ، لَمْ يَقْدِرُوا».

.

ص: 201

شرح: عَظَمَتِهِ، عبارت است از مبلغ و منتهاى بزرگى او و وصف او به آن مَنْهيٌّ عَنْهُ و منافىِ وصفى است كه در قرآن است، چنانچه مى آيد در حديث يازدهمِ اين باب. يعنى: روايت است از ابو حمزه از امام زين العابدين عليه السلام ، راوى گفت كه: گفت كه: اگر اتّفاق كنند با هم اهل آسمان _ كه ملائكه باشند _ و اهل زمين، كه انس و جنّ باشند، بر اين كه بيان كنند اللّه تعالى را به مبلغِ بزرگى او، توانا نمى شوند.

[حديث] پنجماصل: [سَهْلٌ] عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْهَمَذَانِيِّ، قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى الرَّجُلِ عليه السلام : أَنَّ مَنْ قِبَلَنَا مِنْ مَوَالِيكَ قَدِ اخْتَلَفُوا فِي التَّوْحِيدِ؛ فَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ: جِسْمٌ، وَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ : صُورَةٌ. فَكَتَبَ عليه السلام بِخَطِّهِ:«سُبْحَانَ مَنْ لَا يُحَدُّ، وَلَا يُوصَفُ، لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ، وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ _ أَوْ قَالَ _ : الْبَصِيرُ».

شرح: روايت است از ابراهيم بن محمّد همذانى (به فتح ميم و ذال با نقطه) گفت كه: نوشتم سوى آن مرد _ مراد، امام على نقى عليه السلام است _ : به درستى كه جمعى كه نزد مايند از چاكران تو، به تحقيق با هم اختلاف كرده اند در اقرار به يگانه بودنِ اللّه تعالى در صفات ربوبيّت؛ پس بعضِ ايشان كسى است كه مى گويد كه: او جسم است؛ به معنى ميان پُر. و بعضِ ايشان كسى است كه مى گويد كه: او پيكر است؛ به معنى بدنِ مَجوف. پس امام عليه السلام نوشت به خطّ خود كه: اى تنزيهِ كسى كه محصور به مقدارى نمى شود، و بيان كرده نمى شود، مبلغ بزرگى او نيست مانندِ اين قسم كسى چيزى. و اوست و بس شنواى هر آوازِ داناى هر چيز. يا گفت به جاى داناى هر چيز: بيناى هر چيز، چنانچه در سوره شورى است و بيان شد در حديث چهارمِ باب دوم.

[حديث] ششماصل: [سَهْلٌ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى، عَنْ إِبْرَاهِيمَ ]عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ، قَالَ: كَتَبَ أَبُو الْحَسَنِ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ عليهماالسلام إِلى أَبِي:«أَنَّ اللّه َ أَعْلى وَأَجَلُّ وَأَعْظَمُ مِنْ أَنْ يُبْلَغَ كُنْهُ صِفَتِهِ؛ فَصِفُوهُ بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ، وَكُفُّوا عَمَّا سِوى ذلِكَ».

.

ص: 202

شرح: يُبْلَغَ، به صيغه مجهول بابِ «نَصَرَ» است. الْكُنْه (به ضمّ كاف و سكون نون): منتهاى چيزى. يعنى: روايت است از محمّد بن حكيم (به ضمّ حاء و فتح كاف و به فتح حاء و كسر كاف) گفت كه: نوشت امام موسى كاظم عليه السلام سوى پدرم كه: به درستى كه اللّه تعالى بلند مرتبه تر و منزّه تر و عظيم تر است از آن كه رسيده شود [به] غايت بيانِ عظمت او، پس بيان كنيد او را به آنچه بيان كرد به آن خودش را در قرآن، مثل: «لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ» (1) و مثل: «لَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْمًا» (2) و مثل: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ» (3) و بازداريد خود را از غيرِ آن. نهى است از تعمّقات اكثر متكلّمين كه باعث ضلالت ها شده و مذمّتِ تعمّق گذشت در حديث سوّمِ باب هفتم كه «بابُ النِّسْبَة» است. از كتاب كشّى مفهوم مى شود كه اين نوشته در جواب نوشته پدرش بوده در باب مباحثه _ كه ميان هشام بن سالم و هشام بن الحكم شده _ و مى آيد در حديث چهارمِ باب آينده (4) .

[حديث] هفتماصل: [سَهْلٌ، عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ الرَّبِيعِ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ حَفْصٍ أَخِي مُرَازِمٍ ]عَنِ الْمُفَضَّلِ، قَالَ: سَأَ لْتُ أَبَا الْحَسَنِ عليه السلام عَنْ شَيْءٍ مِنَ الصِّفَةِ، فَقَالَ :«لَا تَجَاوَزْ مَا فِي الْقُرْآنِ».

شرح: روايت است از مفضّل (به ضمّ ميم و فتح فاء و تشديد ضاد با نقطه مفتوحه) گفت كه: پرسيدم امام موسى كاظم عليه السلام را از چيزى از مانند شمردنِ اللّه تعالى. پس گفت كه: درمگذر آنچه را كه در قرآن است. مراد اين است كه: امثال آيت «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ» دلالت بر اين مى كند كه هيچ چيز از تشبيه جايز نيست.

.

ص: 203

[حديث] هشتماصل: [سَهْلٌ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الْقَاسَانِيِّ، قَالَ: كَتَبْتُ إِلَيْهِ عليه السلام : أَنَّ مَنْ قِبَلَنَا قَدِ اخْتَلَفُوا فِي التَّوْحِيدِ. قَالَ: فَكَتَبَ عليه السلام :«سُبْحَانَ مَنْ لَا يُحَدُّ، وَلَا يُوصَفُ؛ «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ» ».

شرح: قَاسَان (به قاف و سين بى نقطه و نون) موضعى است از توابع اصفهان. ضميرِ إِلَيْهِ راجع به امام حسن عسكرى عليه السلام است. و باقى ظاهر است از شرح حديث پنجمِ اين باب.

[حديث] نهماصل: [سَهْلٌ] عَنْ بِشْرِ بْنِ بَشَّاءٍ (1) النَّيْسَابُورِيِّ، قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى الرَّجُلِ عليه السلام : أَنَّ مَنْ قِبَلَنَا قَدِ اخْتَلَفُوا فِي التَّوْحِيدِ: فَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ (2) : جِسْمٌ، وَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ (3) : صُورَةٌ. فَكَتَبَ إِلَيَّ:«سُبْحَانَ مَنْ لَا يُحَدُّ، وَلَا يُوصَفُ، وَلَا يُشْبِهُهُ شَيْءٌ، وَ «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ» ».

شرح: بِشْر، به كسر باء يك نقطه و سكون شين با نقطه و راء بى نقطه است. بَشَّاءِ، به فتح باء يك نقطه و تشديد شين با نقطه است. نَيْسَابُور (به كسر و فتح نون و سكون ياء دو نقطه در پايين و سين بى نقطه) معرّب نيشابور است. الرَّجُل عبارت از امام على نقى عليه السلام است. و مضمون اين نيز ظاهر است از شرح حديث پنجمِ اين باب.

.

ص: 204

[حديث] دهماصل: سَهْلٌ قَالَ: كَتَبْتُ إِلى أَبِي مُحَمَّدٍ عليه السلام سَنَةَ خَمْسٍ وَخَمْسِينَ وَمِائَتَيْنِ: قَدِ اخْتَلَفَ يَا سَيِّدِي أَصْحَابُنَا فِي التَّوْحِيدِ: مِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ: هُوَ جِسْمٌ، وَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ (1) : صُورَةٌ، فَإِنْ رَأَيْتَ يَا سَيِّدِي، أَنْ تُعَلِّمَنِي مِنْ ذلِكَ مَا أَقِفُ عَلَيْهِ وَلَا أَجُوزُهُ ، فَعَلْتَ مُتَطَوِّلاً عَلى عَبْدِكَ. فَوَقَّعَ بِخَطِّهِ عليه السلام :«سَأَلْتَ عَنِ التَّوْحِيدِ، وَهذَا عَنْكُمْ مَعْزُولٌ».

شرح: سهل بن زياد گفت كه: نوشتم سوى امام حسن عسكرى عليه السلام در سال دويست و پنجاه و پنج هجرى كه: به تحقيق اختلاف كرده اند _ اى مهترِ من _ ياران ما در اقرار به يگانه بودنِ اللّه تعالى در صفات ربوبيّت؛ بعضِ ايشان كسى است كه مى گويد كه: اللّه تعالى جسم غير مَجوف است. و بعضِ ايشان كسى است كه مى گويد كه: پيكر مَجوف است. پس اگر در خود [مصلحت] بينى _ اى مهترِ من _ اين كه تعليم كنى مرا از آن دو مذهب آنچه را كه بر آن ايستم در اعتقاد و درنگذرم از آن، ممنون خواهى كرد غلامت را. پس نوشت در جواب به خطّ خود عليه السلام كه: پرسيدى از اقرار به يگانه بودنِ اللّه تعالى در صفات ربوبيّت و اين از شما برطرف شده است. اشارت است به اين كه هر دو مذهب باطل است و تو خيال صدقِ يكى دارى، يا به اين كه اختلاف از روى ظن در آن مسئله، منافىِ اقرار به ربوبيّت است، خواه موافق واقع افتد و خواه نه.

اصل:«اللّه ُ وَاحِدٌ أَحَدٌ «لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ * وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ» ، خَالِقٌ وَلَيْسَ بِمَخْلُوقٍ، يَخْلُقُ _ تَبَارَكَ وَتَعَالى _ مَا يَشَاءُ مِنَ الْأَجْسَامِ وَغَيْرِ ذلِكَ وَلَيْسَ بِجِسْمٍ، وَيُصَوِّرُ مَا يَشَاءُ وَلَيْسَ بِصُورَةٍ، جَلَّ ثَنَاؤُهُ وَتَقَدَّسَتْ أَسْمَاؤُهُ أَنْ يَكُونَ لَهُ شِبْهٌ، هُوَ لَا غَيْرُهُ «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌوَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ» (2) ».

.

ص: 205

شرح: اللّه تعالى يگانه است در صفات ربوبيّت، بى جزء و قرين است، نزاييده و زاييده نشده و نبوده او را همتا هيچ چيز. تدبير كننده است و نيست تدبير كرده شده، تدبير مى كند اللّه _ تبارك و تعالى _ هر چه را كه مى خواهد از اجسام و غير اجسام. و نيست جسم ميان پر و پيكرِ مَجوف، مى كند هر چه را كه مى خواهد و نيست پيكر. منزّه شده ثناى او و به غايت پاكيزه شده نام هاى او از اين كه ثناى او و نام هاى او به روشى باشد كه بوده باشد او را مانندى در جسم بودن يا پيكر بودن؛ چه او غير خودش نيست، به معنى اين كه مفهوماتِ اسماى او كه غير اويند، به اعتبار بودنِ آنها در اذهان ما هيچ كدام عينِ او نيست در خارج حَقِيقةً؛ (چه عينيّت اسما و صفات ذات به معنىِ مَجازى است، چنانچه مى آيد در حديث هفتمِ باب شانزدهم. يا به معنى اين كه: كيفيّتِ زايده بر ذات ندارد، چه جاى اين كه مانند داشته باشد. نيست مانند آن قسم كسى هيچ چيز و اوست و بس شنواى هر آوازِ بيناى هر چيز.

[حديث] يازدهماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ، عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسى، عَنْ رِبْعِيِّ بْنِ عَبْدِ اللّه ِ] عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام يَقُولُ:«إِنَّ اللّه َ لَا يُوصَفُ، وَكَيْفَ يُوصَفُ وَقَدْ قَالَ فِي كِتَابِهِ: «وَما قَدَرُوا اللّه َ حَقَّ قَدْرِهِ» (1) ؟! فَلَا يُوصَفُ بِقَدَرٍ إِلَا كَانَ أَعْظَمَ مِنْ ذلِكَ».

شرح: اين حديث با ضميمه مى آيد در «كتابُ الْاءِيمَانِ وَالْكُفْر» در حديث شانزدهمِ «بابُ الْمُصَافَحَةِ» كه باب هفتاد و هشتم است. يُوصَفُ به صيغه مضارع غايبِ مجهولِ باب «ضَرَبَ» است. و مراد به وصف، ادارك مبلغ و منتهاى كمال چيزى است، موافق آنچه گذشت در حديث ششمِ اين باب كه «أَنْ يَبْلُغَ كُنْهَ صِفَتِهِ» و موافق حديث آينده. الْقَدْر (به فتح قاف و سكون دال، مصدر باب «ضرب»): اندازه كردن چيزى، مثل شمردنِ جميع كمالات آن به تفصيل بى زياده و كم. ضمير «وَمَا قَدَرُواْ» راجع است به مخلوقين. و اين، منافات ندارد با اين كه تتمّه اين آيت در سوره انعام براى ابطال قولِ منكرانِ انزالِ كتاب الهى باشد و در سوره زمر براى ابطال قول مشبّهه مجسّمه باشد؛ زيرا كه گاهى تعبير از جنس به لفظ جمع مى شود و چون فعلى مسلوب از ايشان شود، مسلوب از كلّ واحدِ ايشان است؛ و چون فعلى ثابت براى ايشان شود، ثبوت در بعضِ ايشان، دونِ بعضى، كافى است، مثل «فَنَادَتْهُ الْمَلَئِكَةُ» (2) بنا بر اين كه منادى جبرئيل بوده [است]. باء در بِقَدَرٍ براى سببيّت است، يا براى مُلابست است. يعنى: روايت است از فُضَيل (به ضمّ فاء و فتح ضاد با نقطه) ابن يَسار (به فتح ياء دو نقطه در پايين و تخفيف سين بى نقطه) گفت كه: شنيدم از امام جعفر صادق عليه السلام مى گفت كه: به درستى كه اللّه تعالى بيان كرده نمى شود به تفصيلِ جميع كمالات او. و چگونه بيان كرده شود به آن روش و حال آن كه اللّه تعالى گفته در كتاب خود در سوره انعام و سوره زمر كه: و بندگان اندازه نكرده اند اللّه تعالى را به كار آمدنىِ اندازه كردن او؛ به معنى موافق مرتبه ربوبيّت او. پس اللّه تعالى اندازه كرده نمى شود به وسيله هر اندازه كردنى كه باشد، مگر آن كه هست اللّه تعالى بزرگ تر از آن مرتبه.

.

ص: 206

[حديث] دوازدهماصل: [عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ أَوْ عَنْ غَيْرِهِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيْمَانَ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ] عَنْ عَبْدِ اللّه ِ بْنِ سِنَانٍ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، قَالَ: قَالَ :«إِنَّ اللّه َ عَظِيمٌ رَفِيعٌ، لَا يَقْدِرُ الْعِبَادُ عَلى صِفَتِهِ، وَلَا يَبْلُغُونَ كُنْهَ عَظَمَتِهِ، «لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ» (1) ».

شرح: صِفَتِهِ عبارت است از بيان او به مبلغ و منتهاى كمال او، كه مذكور شد در شرح حديث سابق، پس وَلَا يَبْلُغُونَ از قبيل عطف تفسير است. الْكُنْه (به ضمّ كاف و سكون نون): مبلغ و منتهاى چيزى. يعنى: روايت است از عبد اللّه ابن سنان از امام جعفر صادق عليه السلام ، راوى گفت كه: گفت: به درستى كه اللّه تعالى بزرگ است، بلند مرتبه است، توانايى ندارند بندگان بر بيانِ او چنانچه هست و نمى رسند به مبلغ و منتهاى كمال او؛ چه درنمى يابد او را ديده ها؛ نه ديده چشم و نه ديده دل و او مى يابد ديده ها را و اوست و بس مجرّدِ داناىِ هر چيز. مضمون آيت سوره انعام است كه بيان شد در حديث نهمِ باب سابق.

.

ص: 207

اصل:«وَلَا يُوصَفُ بِكَيْفٍ، وَلَا أَيْنٍ وَحَيْثٍ، وَكَيْفَ أَصِفُهُ بِالْكَيْفِ وَهُوَ الَّذِي كَيَّفَ الْكَيْفَ حَتّى صَارَ كَيْفاً، فَعُرِفَتِ الْكَيْفُ بِمَا كَيَّفَ لَنَا مِنَ الْكَيْفِ؟! أَمْ كَيْفَ أَصِفُهُ بِأَيْنٍ وَهُوَ الَّذِي أَيَّنَ الْأَيْنَ حَتّى صَارَ أَيْناً، فَعُرِفَتِ الْأَيْنُ بِمَا أَيَّنَ لَنَا مِنَ الْأَيْنِ؟! أَمْ كَيْفَ أَصِفُهُ بِحَيْثٍ وَهُوَ الَّذِي حَيَّثَ الْحَيْثَ حَتّى صَارَ حَيْثاً ، فَعُرِفَتِ الْحَيْثُ بِمَا حَيَّثَ لَنَا مِنَ الْحَيْثِ؟! فَاللّه ُ _ تَبَارَكَ وَتَعَالى _ دَاخِلٌ فِي كُلِّ مَكَانٍ، وَخَارِجٌ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ «لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ» لَا إِلهَ إِلَا هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ «وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ» ».

شرح: لَا يُوصَفُ، به صيغه مضارع غايبِ مجهول باب «ضَرَبَ» است. كَيف در اوّل، به سكون ياء منوّن است و در دوم (به سكون ياء و فتح فاء) براى استفهام انكارى است و در سوم، به سكون ياء است و در چهارم، به تشديد ياء به صيغه ماضى غايبِ معلومِ باب تَفعيل است و در پنجم و ششم و هفتم (به تشديد ياء مكسوره) به صيغه صفت مشبّهه است و در هشتم، به صيغه ماضى غايب معلومِ باب تَفعيل است و در نهم (به تشديد ياء مكسوره) صفت مشبّهه است و در دهم و يازدهم (به سكون ياء و فتح فاء) براى استفهام انكارى است. أَيْن در اوّل و دوم (به فتح و كسر همزه و سكون ياء دو نقطه در پايين) با تنوين است و به معنى وقت است، موافق آنچه گذشت در شرح حديث دوّمِ باب ششم _ كه «بابُ الْكَوْنِ وَالْمَكَانِ» است _ و در باقى ظاهر است از بيان «كَيْف». حَيْث در اوّل و دوم، به فتح حاء بى نقطه و سكون ياء دو نقطه در پايين و ثاء سه نقطه، مجرورِ منوّن است و به معنى مكان است و در باقى ظاهر است از بيان «كَيْف». تركِ تكرار «لَا» ميان «أَيْنَ» و «حَيْث» اشارت است به اين كه «أَيْن» و «حَيْث» از يك قبيل است، به اعتبار اين كه كائن فِي نَفْسِهِ در خارج نيست به خلاف كَيْف. تفسير مَكَان گذشت در شرح عنوانِ «بابُ الْكَوْنِ وَالْمَكَانِ». يعنى: و بيان كرده نمى شود اللّه تعالى به چگونگى و نه به وقت و نه به جا و چگونه بيان كنم او را به چگونگى و حال آن كه اوست آن كس كه چگونگى داده صاحبِ چگونگى را تا گرديده صاحب چگونگى. بيانِ اين آن كه: شناختم مخلوقيّت هر صاحب چگونگى را به آنچه چگونگى داده آن را و ظاهر ساخته بر ما از جمله صاحبِ چگونگى از اجسام عالم. بلكه چگونه بيان كنم اللّه تعالى را به وقت و حال آن كه اوست آن كس كه وقت داده صاحب وقت را تا گرديده صاحبِ وقت. بيانِ اين آن كه: شناختم مخلوقيّت هر صاحب وقت را به آنچه وقت داده آن را و ظاهر ساخته بر ما از جمله صاحبِ وقت از اجسام عالم. بلكه چگونه بيان كنم اللّه تعالى را به جا و حال آن كه اوست آن كس كه جا داده صاحب جا را تا گرديده صاحب جا. بيانِ اين آن كه: شناختم مخلوقيّت هر صاحب جا را به آنچه صاحب جا كرده آن را و ظاهر ساخته بر ما از جمله صاحبِ جا از اجسام عالم. حاصل، اين است كه: آنچه ديديم از جمله صاحب چگونگى، دانستيم كه مخلوق و حادث است براى احتياج آن در كمال خود به عارض، چنانچه مفصّل مى شود در حديث ششمِ باب بيست و سوم _ كه «بابُ النَّوادِر» است _ در شرح «وَلَوْ كَانَ يَصِلُ» (1) تا آخر و از آن دانستيم كه هر صاحبِ چگونگى مخلوق است؛ به دليل تشبيه كه بيان شد در حديث چهارمِ باب سابق. و بر اين قياس است صاحب وقت و صاحب جا. پس اللّه _ تبارك و تعالى _ داخل است در هر مكان و خارج است از هر چيز، درنمى يابد او را ديده ها و او درمى يابد ديده ها را، نيست مستحقّ عبادتى مگر او كه بلند مرتبه بزرگ است و اوست و بس مجرّدِ دانا به هر چيز.

.

ص: 208

. .

ص: 209

. .

ص: 210

ص: 211

. .

ص: 212

[حديث] دوماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ] عَنْ حَمْزَةَ بْنِ مُحَمَّدٍ، قَالَ: كَتَبْتُ إِلى أَبِي الْحَسَنِ عليه السلام أَسْأَلُهُ عَنِ الْجِسْمِ وَالصُّورَةِ، فَكَتَبَ:«سُبْحَانَ مَنْ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ، لَا جِسْمٌ وَلَا صُورَةٌ».

شرح: «لَا» در لَا جِسْمٌ براى تأكيدِ نفى است، تا عمومِ شى ء ظاهر شود و افاده كند كه مراد از «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ» در سوره شورى اثبات تجرّدِ اللّه تعالى و نفى تجرّدِ اَحَدى غير اوست، پس «جِسْمٌ» مرفوعِ منوّن است. و همچنين [است] وَلَا صُوَرةٌ. و مى تواند بود كه هر دو براى نفى جنس باشد. يعنى: روايت است از حمزة بن محمّد، گفت كه: نوشتم سوى امام على نقى عليه السلام مى پرسيدم او را از اين كه: در مقامِ اقرار به يگانگى اللّه تعالى در صفات ربوبيّت، جسمِ غير مَجوف گفتن و پيكر مَجوف گفتن چگونه است؟ پس نوشت كه: اى تنزيه كسى كه نيست مانند آن قسمْ كسى هيچ چيز، نه جسمى و نه صورتى.

اصل: وَ رَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ إِلَا أَنَّهُ لَمْ يُسَمِّ الرَّجُلَ.

شرح: و روايت كرد همين حديث را از امام على نقى عليه السلام محمّد بن اَبى عبد اللّه ، بى تفاوتى مگر آن كه او گفت كه: «كَتَبْتُ إِلَى الرَّجُلِ عليه السلام أَسْأَلُهُ» تا آخر و نام رجل را صريح نساخت.

.

ص: 213

[حديث] سوماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ ]عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زَيْدٍ، قَالَ: جِئْتُ إِلَى الرِّضَا عليه السلام أَسْأَلُهُ عَنِ التَّوْحِيدِ، فَأَمْلى عَلَيَّ:«الْحَمْدُ لِلّهِ فَاطِرِ الْأَشْيَاءِ إِنْشَاءً، وَمُبْتَدِعِهَا ابْتِدَاءً (1) بِقُدْرَتِهِ وَحِكْمَتِهِ، لَا مِنْ شَيْءٍ؛ فَيَبْطُلَ الِاخْتِرَاعُ، وَلَا لِعِلَّةٍ؛ فَلَا يَصِحَّ الِابْتِدَاعُ، خَلَقَ مَا شَاءَ كَيْفَ شَاءَ، مُتَوَحِّداً بِذلِكَ لِاءِظْهَارِ حِكْمَتِهِ، وَحَقِيقَةِ رُبُوبِيَّتِهِ؛ لَا تَضْبِطُهُ الْعُقُولُ، وَلَا تَبْلُغُهُ الْأَوْهَامُ ؛ لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ، وَلَا يُحِيطُ بِهِ مِقْدَارٌ؛ عَجَزَتْ دُونَهُ الْعِبَارَةُ، وَكَلَّتْ دُونَهُ الْأَبْصَارُ، وَضَلَّ فِيهِ تَصَارِيفُ الصِّفَاتِ؛ احْتَجَبَ بِغَيْرِ حِجَابٍ مَحْجُوبٍ، وَاسْتَتَرَ بِغَيْرِ سِتْرٍ مَسْتُورٍ؛ عُرِفَ بِغَيْرِ رُؤْيَةٍ، وَوُصِفَ بِغَيْرِ صُورَةٍ، وَنُعِتَ بِغَيْرِ جِسْمٍ؛ لَا إِلهَ إِلَا هُوَ (2) الْكَبِيرُ الْمُتَعَالِ».

شرح: اكثر اين عبارات بيان شد در شرح «اخْتَرَعَ الْأَشْيَاءَ» تا آخر در خطبه. الْفَاطِر (به صيغه اسم فاعلِ باب «نَصَرَ» و «ضَرَبَ»): شكافنده. و آن را «فَاتِق» نيز مى گويند. الف لامِ الْأَشْيَاءَ براى عهدِ خارجى است و عبارت است از اشياى مخلوقه. و اين اشارت است به اين كه مجرّدى غيرِ اللّه تعالى نيست و اوّلِ مخلوقات، آب بسيطِ متّصلِ واحد بوده و آن را اللّه تعالى شكافته؛ به اين معنى كه جدا كرده اجزاى آن را از يكديگر. به اين روش كه بعضِ آنها را آسمان هاى متعدّد و بعضِ آنها را زمين ها و ساير اجسام متنوّعه ساخته، چنانچه گفته در سوره انبياء: «أَوَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُواْ أَنَّ السَّمَ_وَ تِ وَ الْأَرْضَ كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَ_هُمَا وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَآءِ كُلَّ شَىْ ءٍ حَىٍّ أَفَلَا يُؤْمِنُونَ» (3) و در سوره فاطر: «الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَ_وَ تِ وَ الْأَرْضِ» (4) . إِنْشَاءً و ابْتِدَاءً به يك معنى است؛ «إِنْشَاءً» مصدر و نايبِ ظرف زمان است، مثل «رَأَيْتُهُ قُدُومَ الْحَاجِّ». و مراد اين است كه: فاصله بسيار نشد ميان ابتداى خلقِ آب و فَطْر. الاِبْتِدَاعُ: احداث چيزى كه پيش از آن مثلش هرگز نبوده باشد. بِقُدْرَتِهِ وَحِكْمَتِهِ، نعت هر يك از «إِنْشَاءً» و «ابْتِدَاءً» است. لَا مِنْ شَيْءٍ، نعت دوم هر يك از «إِنْشَاءً» و «ابْتِدَاءً» است و مراد به «شَيْء» مادّه قديمه است. فَيَبْطُلَ الاِخْتِرَاعُ اشارت است به برهان عقلى بر امتناعِ قدم شخصِ ممكنى مثل مادّه؛ زيرا كه معلومِ هر عاقل است پيش از توجه به تشكيكات مُوَسوسه فلاسفه؛ اين كه هر چه هميشه بوده به تكوين كسى كائن نشده [است] و تنبيه بر اين، اين كه اين قسم ممكنى لازمِ عقلىِ واجبِ بِالذّات است و چنانچه محال است تأثير در واجب بالذات، همچنان محال است تأثير در واجبِ بالغير، به شرط وجود آن غير، پس لازم مى آيد كه ممكنِ بالذات، محتاج به مؤثّر نباشد در هستى، موافق آنچه مى آيد در حديث دوّمِ باب هفدهم كه: «فَكَيْفَ يَكُونُ خَالِقاً لِمَنْ لَمْ يَزَلْ مَعَهُ» (5) . [و] بيان شد در شرح خطبه كه عِلَّة اينجا به كسر و فتح عين مى تواند بود؛ و بنا بر اوّل، عبارت است از مُعِدّات غير متناهيه در جانب مبدأ، كه هر سابق، شرطِ تحقّق لاحق باشد، چنانچه مشّائينِ فلاسفه خيال كرده اند. فَلَا يَصِحَّ الاِبْتِدَاعُ اشارت است به برهان عقلى بر امتناعِ قدمِ نوع ممكن؛ به اين روش كه هر شخص حادث باشد و پيش از آن شخصى ديگر شده باشد، إلى غَيْرِ النَّهَاية؛ زيرا كه اين قسم سلسله مجموعى مى دارد، پس برهانِ تطبيق و مانند آن اِبطالِ لَا تَنَاهىِ آن مى كند. جمله خَلَقَ مَا شَاءَ براى بيانِ سابق است. التَّوَحُّد: مبالغه وحدت؛ لِاءِظْهَارِ متعلّقٌ بِهِ «خَلَقَ» است و توحّد را در آن دخلى نيست؛ زيرا كه غير توحّد ممكن نيست اصلاً. الْحَقِيقَة: ضدّ مجاز. و مراد اين جا، خالصى است كه نسبتِ غيرِ آن به آن، مانند نسبت مَجاز باشد به حقيقت. و آن مضاف است به ربوبيّت و مجموعِ مضاف و مُضافٌ إِليه، مضاف است به ضمير. الرُّبُوبِيَّة (به ضمّ راء بى نقطه و ضمّ باء يك نقطه و سكون واو و كسر باء دوم و ياء دو نقطه در پايين مشدّده): صاحب كلّ اختيارِ چيزى بودن. الضَّبْط (مصدر باب «نَصَرَ»): چيزى را به تصرّف خود درآوردن، مثل علم به قضيّه ضروريّه. الْأَوْهَام: چيزهايى كه گاهى به دل گذرد، مثل علم به قضيّه نظريّه. صِفَات اين جا، جمع «صِفَة» به معنى تشبيه است. الْحِجَاب: فاصله ميان دو چيز. و مراد اين جا، دربان است. جمله احْتَجَبَ بِغَيْرِ حِجَابٍ مَحْجُوبٍ تا آخر، اشارت است به اين كه احتجاب و استتار پادشاهانِ دنيا به تعدّدِ دربان و تعدّد پرده مى باشد، به خلاف اللّه تعالى. الْوَصْف: بيان كردن. باء در بِغَيْرِ صِلَةٍ وصف است. الصُّورَة: پيكر مَجوف. النَّعْت: ثنا گفتن. الْجِسْم: اَيْنِ طويلِ عريض عميق. و مراد اين جا آن است با قيدِ غيرِ مَجوف بودن. يعنى: روايت است از محمّد بن زيد گفت كه: آمدم سوى امام رضا عليه السلام ، سؤال مى كردم او را از اقرار به يگانه بودنِ اللّه تعالى در صفات ربوبيّت، پس خواند بر من تا نويسم كه: سپاس اللّه راست كه شكافنده اين چيزها است در زمان ابتداى آفرينش و بدعت كننده اين چيزها است در زمان ابتداى آفرينش، كه به قدرت او و حكمت اوست آن انشاء و ابتداء، نه از مادّه قديمه است تا باطل شود اختراع و نه به سبب حدوث شرطى سابق بر آن است تا صحيح نشود ابتداع. بيانِ اين آن كه: احداثِ به تدبير كرد اللّه تعالى هر چه را كه خواست چگونه كه خواست، بر حالى كه به غايت يگانه به آن احداث بود، براى آن بود كه به اين احداث ظاهر كند دانايى خود به مصلحت ها را و ظاهر كند كه صاحب كلِّ اختيارِ هر كس و هر چيز است از روى حقيقت. ضبط نمى كند ذات او را خردها و نمى رسد به او خاطرها و درنمى يابد او را ديده ها و فرو نمى گيرد او را مقدارى كه اجسام را مى باشد؛ چه عاجز شده نرسيده به ذات او بيانِ مردمان و كند شده نرسيده به او ديده ها و كم شده در او اقسام تشبيه؛ چه دور شده از ما بى دربانى كه براى آن دربان، دربانى ديگر باشد و پوشيده شده از ما بى پرده كه براى آن پرده، پرده ديگر باشد. شناخته شده به صفات ربوبيّت بى ديدنِ چشم يا دل ذات او را. و بيان كرده شده به چيزى كه منافى پيكر است. و ثنا گفته شده به چيزى كه منافى جسم است. نيست مستحقّ پرستشى مگر او كه بزرگِ به غايت بلند مرتبه و منزّه از هر نقصانِ قبيح است.

.

ص: 214

. .

ص: 215

. .

ص: 216

[حديث] چهارماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ، عَمَّنْ ذَكَرَهُ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْعَبَّاسِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ، قَالَ: وَصَفْتُ لِأَبِي إِبْرَاهِيمَ عليه السلام قَوْلَ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ الْجَوَالِيقِيِّ، وَحَكَيْتُ لَهُ قَوْلَ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ أَنَّهُ جِسْمٌ. فَقَالَ :«إِنَّ اللّه َ تَعَالى لَا يُشْبِهُهُ شَيْءٌ، أَيُّ فُحْشٍ أَوْ خَناً أَعْظَمُ مِنْ قَوْلِ مَنْ يَصِفُ خَالِقَ الْأَشْيَاءِ بِجِسْمٍ أَوْ صُورَةٍ، أَوْ بِخِلْقَةٍ، أَوْ بِتَحْدِيدٍ وَأَعْضَاءٍ؟ تَعَالَى اللّه ُ عَنْ ذلِكَ عُلُوّاً كَبِيراً».

شرح: جَوَالِيق (به فتح جيم) جمع جَوَالِق (به ضمّ جيم و فتح لام): معرّب جَوال است. خَنا (به فتح خاء با نقطه و نون و الف مقصوره منقلبه از ياء و ساقطه به تنوين) به معنى آفات زمانه است. الْخِلْقَة (به كسر خاء با نقطه و سكون لام و فتح قاف و تاء): هيئتى كه بر آن هيئت چيزى مخلوق مى شود. يعنى: روايت است از محمّد بن حكيم (به ضمّ حاء و فتح كاف، يا به فتح حاء و كسر كاف) گفت: بيان كردم براى امام موسى كاظم عليه السلام قول هشام بن سالمِ جواليق فروش را كه گفته كه: اللّه تعالى پيكر مَجوف است. و حكايت كردم براى او قول هشام بن حكم را كه گفته كه: اللّه تعالى جسم غير مجوف است. پس امام عليه السلام گفت كه: نمى ماند اللّه تعالى را چيزى؛ كدام نامعقولى يا آفتى بزرگ تر است از قول كسى كه بيان كند آفريننده چيزها را به جسم، چنانچه به هشام بن حكم نسبت شده؛ يا پيكر، چنانچه به هشام بن سالم نسبت شده؛ يا به هيئت، يا به تمييز اجزا و اعضا؟! به غايت بلند مرتبه و منزّه است اللّه از آن بيان ها بلندى اى بزرگ. مخفى نماند كه از كتاب كشّى مفهوم مى شود كه اين مباحثه ميان دو هشام در مجلسى بوده كه قريب به بيست كس بوده اند و جمعى از اهل مجلس، اين اختلاف كرده بوده اند، پس هشام بن سالم يك طرف را گرفته و هشام بن حكم طرفى ديگر را. و چون ملاحظه احاديثى كنيم كه در مدح دو هشام از ائمّه منقول شده، اين گفتگوها را حمل بر جدل در اين كه كدام از اين دو مذهب نامعقول تر است مى توان كرد؛ و لهذا امام عليه السلام در اين حديث، تصريح به مذمّت آن دو كس نكرد و به بيان حق اكتفا نمود. و گذشت در شرح حديث سوم بابِ سابق، چيزى كه مؤيّد اين بود؛ واللّه أعلم.

.

ص: 217

[حديث] پنجماصل: [عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ رَفَعَهُ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفَرَجِ الرُّخَّجِيِّ، قَالَ: كَتَبْتُ إِلى أَبِي الْحَسَنِ عليه السلام أَسْأَلُهُ عَمَّا قَالَ هِشَامُ بْنُ الْحَكَمِ فِي الجِسْمِ، وَهِشَامُ بْنُ سَالِمٍ فِي الصُّورَةِ. فَكَتَبَ عليه السلام :«دَعْ عَنْكَ حَيْرَةَ الْحَيْرَانِ، وَاسْتَعِذْ بِاللّه ِ مِنَ الشَّيْطَانِ، لَيْسَ الْقَوْلُ مَا قَالَ الْهِشَامَانِ».

شرح: فَرَج، به فتح فاء و فتح راء بى نقطه و جيم است. شايد كه «رُجَحى» به ضمّ راء بى نقطه و ضمّ جيم و حاء بى نقطه باشد؛ صاحب قاموس گفته: «وجفان رجح، ككتب: مملؤة ثريدا و لحماً». (1) و صاحب إيضاح، به ضمّ راء بى نقطه و فتح خاء با نقطه و جيم گفته. واللّه أعلم. ذكر «فِي» دو جا، به جاى «مِن» بيانيّه، مبنى بر اين است كه هشامان قائل به جسم و صورت نبوده اند، بلكه يكى مى گفته كه: فساد در قولِ به جسم كمتر است از فساد در قولِ به صورت؛ و ديگرى عكس آن مى گفته. دَعْ عَنْكَ حَيْرَةَ الْحَيْرَانِ، نهى است از گفتگو در ترجيحِ بعضِ مذاهب باطله بر بعضى؛ زيرا كه لغو و موهم نسبتِ مذهب باطل به گفتگو كننده مى شود. «مَا» در مَا قَالَ، موصوله و استفهاميّه مى تواند بود. يعنى: روايت است از محمّد بن فرج رخجى گفت كه: نوشتم سوى امام رضا عليه السلام _ يا امام موسى كاظم عليه السلام _ مى پرسيدم او را از آنچه گفت هشام بن حكم در اين كه اللّه تعالى جسمِ غير مَجوف است و آنچه گفت هشام بن سالم در اين كه اللّه تعالى پيكر مَجوف است، پس در جواب نوشت كه: دور كن از خود حيرت حيران را و پناه گير به اللّه تعالى از شرّ شيطان؛ نيست سخنِ به كار آمدنى آنچه دو هشام گفته اند. يا مراد اين است كه: نيست سخن به كار آمدنى اين كه چه گفته اند دو هشام؛ به معنى اين كه حق به جانب كدام است در ترجيحِ باطلى بر باطلى ديگر؟ مخفى نماند كه اين حديث نيز مثل حديثِ سابق است كه باعث مذمّت دو هشام نمى شود.

.

ص: 218

[حديث] ششماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْحَسَنِ، عَنْ بَكْرِ بْنِ صَالِحٍ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ سَعِيدٍ، عَنْ عَبْدِ اللّه ِ بْنِ الْمُغِيرَةِ ]عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ، قَالَ: سَمِعْتُ يُونُسَ بْنَ ظَبْيَانَ يَقُولُ:دَخَلْتُ عَلى أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، فَقُلْتُ لَهُ: إِنَّ هِشَامَ بْنَ الْحَكَمِ يَقُولُ قَوْلاً عَظِيماً إِلَا أَنِّي أَخْتَصِرُ لَكَ مِنْهُ أَحْرُفاً، يَزْعَمُ (1) أَنَّ اللّه َ جِسْمٌ؛ لِأَنَّ الْأَشْيَاءَ شَيْئَانِ: جِسْمٌ، وَفِعْلُ الْجِسْمِ، فَلَا يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ الصَّانِعُ بِمَعْنَى الْفِعْلِ، وَيَجُوزُ أَنْ يَكُونَ بِمَعْنَى الْفَاعِلِ.

شرح: يَزْعَمُ أَنَّ اللّهَ جِسْمٌ، از غلط يونس بن ظبيان است. و مذمّت او در كتب رجال بسيار است و باعث اين غلط اين است كه: يونس بن ظبيان از اصحاب اَبو الخَطّاب محمّد بن مقلاص بوده و او غالى بوده و اعتقاد الوهيّتِ امام جعفر صادق عليه السلام و رسالت خود داشته، پس قائل به صورت بوده؛ و لهذا قولِ به جسم را عظيم شمرده و نفهميده كه هشام در مقام ترجيحِ جسم بر صورت گفته كه: «الْأَشْيَاءُ شَيْئَان» تا آخر و يونس خيال كرده كه اين كلام او بر تقدير تسليمِ تشبيه نيست، بلكه بيان واقع است. پس مى گوييم كه: حاصل كلام هشام اين است كه: اگر تشبيه واقع باشد، اشياى كائنه _ فِي نَفْسِهَا _ در خارج، منحصر در جسمِ ميان پر و فعل آن جسم خواهد بود، خواه آن فعل جسم جسمى ديگر باشد و خواه صورت باشد، پس صانع اشيا، جسمِ ميان پر خواهد بود و صورت، فعل جسم خواهد بود؛ زيرا كه در صورت، تعمّلى و تصويرى واقع است زياد بر آنچه در جسمِ ميان پر واقع است، پس مذهب اَبو الخطّاب و اصحابش باطل در باطل است. يعنى: روايت است از محمّد بن زياد گفت كه: شنيدم از يونس بن ظبيان (به فتح ظاء با نقطه و سكون باء يك نقطه و ياء دو نقطه در پايين) مى گفت كه: داخل شدم بر امام جعفر صادق عليه السلام ، پس گفتم او را كه: به درستى كه هشام بن حكم مى گويد گفته بزرگى، مگر اين كه من اختصار مى كنم براى تو از آن چند كلمه؛ [او ]دعوى مى كند اين را كه اللّه تعالى جسمِ ميان پر است و اين را كه چيزهاى كائن _ فِي نَفْسِهِ _ در خارج دو قسم است: جسمِ ميان پر و فعلى كه از جسم صادر شود. پس گوييم كه:نمى تواند بود اين كه بوده شد لفظ صانع، كه بر اللّه تعالى هر كس اطلاق مى كند به معنى كرده شده؛ و مى تواند بود اين كه بوده باشد به معنى كننده، پس جسمِ ميان پر خواهد بود.

.

ص: 219

اصل: فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام :«وَيْلَهُ (1) ، أَمَا عَلِمَ أَنَّ الْجِسْمَ مَحْدُودٌ مُتَنَاهٍ، وَالصُّورَةَ مَحْدُودَةٌ مُتَنَاهِيَةٌ؟ فَإِذَا احْتَمَلَ الْحَدَّ، احْتَمَلَ الزِّيَادَةَ وَالنُّقْصَانَ، وَإِذَا احْتَمَلَ الزِّيَادَةَ وَالنُّقْصَانَ، كَانَ مَخْلُوقاً».

شرح: اگر وَيْلَهُ به ضميرِ راجع به هشام و مناداى مضاف است به حذف حرف ندا، پس آن مستعمل شده براى تعجّب از مهارت هشام در سخن؛ و اگر «وَيْلَة» به تاء تأنيث، به معنى فضيحت است و خبر مبتداى محذوف است به تقدير «هذَا الْقَوْلُ وَيْلَةٌ» پس مقصود اين است كه: اين كلام هشام، موافق اعتقاد او نيست، بلكه براى رسوايى شما اصحاب اَبو الخطّاب است كه قائليد به صورت. أَمَا (به فتح همزه و تخفيف ميم) مركّب است از حرف استفهام انكارى و حرف نفى؛ و اين جمله، استينافِ بيانىِ «وَيْلَهُ» است. بدان كه قرينه بر اين توجيه و عدول از اين كه اين كلام براى سرزنش هشام باشد اين است كه در اين كلام امام، ابطالِ صورت نيز شده، با وجود اين كه هشام قائل به صورت نشده و أيضاً يونس بعد از شنيدن اين سخن مى گويد كه: «فَمَا أَقُولُ» و أيضاً امام در آخر مى گويد كه: «لَوْ كَانَ كَمَا تَقُولُونَ». اشتقاقِ مَحْدُود (به حاء بى نقطه و دو دال بى نقطه) از «حَدّ» مثل اشتقاقِ «مَحْمُوم» از «حُمى» و «مَجْدور» (به جيم و دال بى نقطه و راء بى نقطه) از «جَدْرى» و مانند آنها است و مراد، صاحبِ امتداد است، به اعتبار اين كه در آن، حدود هست، خواه حدودى كه به اعتبار قسمت فَكّيّه است _ چنانچه در جسم مركّب است _ و خواه حدودى كه به اعتبار قسمت وهميّه و فرضيّه است، چنانچه در جسم مفرد است. مُتَنَاهٍ احتراز است از جسمِ غير مُتَناهِى المقدار، بنا بر اين كه برهان سلم و مانند آن، ابطالِ آن مى كند و أيضاً موافقِ مذهب مشبّهه نيست. و حاجت به ذكر «مُتَنَاهٍ» براى اين است كه جسمِ غير متناهِى المقدار، احتمال زياده ندارد، پس ذكر «مَحْدُود» براى اثبات احتمالِ نقصان است و ذكر «مُتَنَاهٍ» براى اثبات احتمال زياده است. و از اين ظاهر مى شود كه الف لامِ «الْحَدّ» براى عهد خارجى است و عبارت است از حدّى كه با تناهى باشد. فَإِذَا احْتَمَلَ الْحَدُّ احْتَمَلَ الزِّيَادَةَ وَالنُّقْصَانَ، اشارت است به بطلانِ مذهب ديمقراطيس از جمله فلاسفه و آن اين است كه: جسمِ عظيم، مركّب است از اجسام صغار صَلِبه كه قابل زياده و نقصان نيست. و برهانِ بطلان آن اين است كه: نصف آن جسم صغير، شريك است با كلّش در حقيقت و ذات و همچنان مقدار نصفش شريك است با مقدار كلّش در حقيقت و ذات، پس تخصيص آن حقيقت به مقدار كلّ به تدبيرِ مدبّرى است ضرورة، نظير آنچه گذشت در شرح حديث اوّلِ باب اوّل در شرحِ «أَمَا تَرَىً الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ» تا آخر، كه: تخصيص جسم به مكانى دونِ مكانى و تخصيص حركتش به جهتى دون جهتى با تساوى امكنه و جهات در حقيقت، به تدبير مدبّرى است ضرورة، پس قسمت فكّيّه آن جسم، ممكن و مقدور است. مخفى نماند كه اين برهان موقوف نيست بر نفى انحصارِ نوع جسمى در شخصش؛ و مناسب اين مبحث مى آيد در حديث هفتمِ باب شانزدهم _ كه «بابُ مَعَانِي الْأَسْمَاءِ وَاشْتِقَاقِهَا» است _ كه: «لِأَنَّ مَا سِوَى الْوَاحِدِ مُتَجَزِّئٌ» (2) تا آخر و بيان مى شود. يعنى: پس گفت امام جعفر صادق عليه السلام كه: اى تعجّب از هشام! يا گفت كه: اين كلام هشام فضيحتى است براى شما؛ آيا هشام ندانسته كه جسم، صاحبِ حدودِ مُتَناهِى المقدار است و صورت نيز صاحبِ حدودِ متناهى المقدار است؟ پس چون صاحب شد آن حدّ را، قابل شد زياده و نقصان را؛ و چون قابل شد زياده و نقصان را، شد مخلوق به تدبيرِ مدبّرى.

.

ص: 220

. .

ص: 221

اصل: قَالَ: قُلْتُ: فَمَا أَقُولُ؟ قَالَ:«لَا جِسْمٌ وَلَا صُورَةٌ، وَهُوَ مُجَسِّمُ الْأَجْسَامِ، وَمُصَوِّرُ الصُّوَرِ ، لَمْ يَتَجَزَّأْ، وَلَمْ يَتَنَاهَ،وَلَمْ يَتَزَايَدْ، وَلَمْ يَتَنَاقَصْ».

شرح: چون يونس فهميد از كلام امام اين را كه مقصودش به ابطالِ صورت، ابطال مذهب يونس است در اختيار مذهب اَبو الخطّاب، تفريع بر آن كرد و گفت كه: فَمَا أَقُولُ. لَا جِسْمٌ مُنَوّن است و خبر مبتداى محذوف است به تقدير «هُوَ لَا جِسْمٌ». لَمْ يَتَجَزَّأْ ناظر است به «مَحْدُود». لَمْ يَتَزَايَدْ وَلَمْ يَتَنَاقَصْ به معنى «لَمْ يَحْتَمَلِ الزِّيَادَةَ وَلَمْ يَحْتَمَلِ النُّقْصَانَ» است. يعنى: يونس بن ظبيان گفت كه: گفتم كه: پس چه گويم براى اللّه تعالى؟ گفت كه: او نه جسم است و نه صورت است و او جسم كننده اجسام است و صورت كننده صورت ها است؛ صاحب حدود نشده و مُتَناهِى المقدار نشده و قابل زياده نشده و قابل نقصان نشده.

.

ص: 222

اصل:«لَوْ كَانَ كَمَا تَقُولُونَ (1) ، لَمْ يَكُنْ بَيْنَ الْخَالِقِ وَالْمَخْلُوقِ فَرْقٌ، وَلَا بَيْنَ الْمُنْشِئِ وَالْمُنْشَاَ? لكِنْ هُوَ الْمُنْشِئُ، فَرَّقَ بَيْنَ مَنْ جَسَّمَهُ وَصَوَّرَهُ وَأَنْشَأَهُ؛ إِذْ كَانَ لَا يُشْبِهُهُ شَيْءٌ، وَلَا يُشْبِهُ هُوَ شَيْئاً».

شرح: تَقُولُونَ به صيغه خطاب و غيبت مى تواند بود و حاصل هر دو يكى است؛ زيرا كه ضمير راجع است به اَبو الخَطّاب و اصحابش؛ و يونس بن ظبيان از جمله اصحاب اوست. مَنْ جَسَّمَهُ عبارت است از ملائكه كه ميان خالى نيستند. و صَوَّرَهُ به تقدير «وَمَنْ صَوَّرَهُ» است و عبارت است از مردمان و مانند ايشان. يعنى: اگر مى بود اللّه تعالى چنانچه شما مى گوييد، نمى بود ميانِ تدبير كننده و تدبير كرده شده فرقى و نه ميان احداث كننده و احداث كرده شده، ليك اللّه تعالى است و بس احداث كننده ما سواى خود، تميزِ به تدبير كرده ميان هر كه جسم كرده او را و هر كه صورت كرده او را و احداث كرده او را؛ زيرا كه بود كه مانند نبوده هرگز او را چيزى و مانند نبوده او چيزى را. تفصيلِ بيانِ اين، مى آيد در شرح حديث اوّلِ باب هفدهم.

[حديث] هفتماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْعَبَّاسِ ]عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمنِ الْجُمَانِيِّ (2) ، قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عليهماالسلام: إِنَّ هِشَامَ بْنَ الْحَكَمِ زَعَمَ أَنَّ اللّه َ جِسْمٌ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ، عَالِمٌ، سَمِيعٌ ، بَصِيرٌ، قَادِرٌ، مُتَكَلِّمٌ، نَاطِقٌ، وَالْكَلَامُ وَالْقُدْرَةُ وَالْعِلْمُ يَجْرِي مَجْرى وَاحِدٍ، لَيْسَ شَيْءٌ مِنْهَا مَخْلُوقاً. فَقَالَ:«قَاتَلَهُ اللّه ُ ، أَ مَا عَلِمَ أَنَّ الْجِسْمَ مَحْدُودٌ، وَالْكَلَامَ غَيْرُ الْمُتَكَلِّمِ؟ مَعَاذَ اللّه ِ، وَأَبْرَأُ إِلَى اللّه ِ مِنْ هذَا الْقَوْلِ، لَا جِسْمٌ، وَلَا صُورَةٌ، وَلَا تَحْدِيدٌ، وَكُلُّ شَيْءٍ سِوَاهُ مَخْلُوقٌ، إِنَّمَا تُكَوَّنُ الْأَشْيَاءُ بِإِرَادَتِهِ وَمَشِيئَتِهِ، مِنْ غَيْرِ كَلَامٍ، وَلَا تَرَدُّدٍ فِي نَفَسٍ، وَلَا نُطْقٍ بِلِسَانٍ».

.

ص: 223

شرح: الْجُمَان (به ضمّ جيم و تخفيف ميم و الف و نون): مرواريد. بدان كه بنا بر رواياتِ بسيار در مدح هشام بن الحكم _ مثل آنچه مى آيد در «كِتَابُ الْحُجَّة» در حديث سوم و چهارمِ باب اوّل _ مى تواند بود كه قَاتَلَهُ اللّهُ از قبيلِ تعجّب در مهارت هشام در جَدَل باشد، نظير «وَيْلَهُ» كه بيان شد در شرح حديث سابق. پس اين حديث، دلالت بر ذمّ هشام نمى كند و بر تقديرِ تسليم، مى تواند بود كه اين و امثالش حكايتِ خَبْثِ اعتقادِ هشام بن حكم پيش از ملاقات امام جعفر صادق عليه السلام باشد ، موافق آنچه شيخ طوسى در كتاب اختيار گفته كه: وَقَالَ أبُو عَمْرو الكَشّي: رَوى عَن عُمَرَ بن يَزيد أنّه كانَ هِشام يَذْهَبُ فِي الدِّينِ مَذْهَبَ الْجَهْمِيَّة خَبيثاً فيهم، فَسَأَلَنِي أَنْ أَدْخُلَهُ عَلى أبِي عَبْد اللّه عليه السلام لِيُنَاظِرَهُ _ تا قول او كه: _ فَانْصَرَفَ هِشام إلى أبِي عبداللّه عليه السلام ، وَتَرَكَ مَذْهَبَهُ، وَدَانَ بِدِينِ الْحَقّ، وَفَاقَ أَصْحَابَ أبِي عبداللّه عليه السلام كُلَّهُمْ، وَالْحَمْدُ لِلّه (1) . بدان كه در كلامى كه به هشام نسبت شده در اين جا، سه غلط است: اوّل: قول به اين كه اللّه تعالى جسم است. دوم: قول به متنافيين؛ چه جسم بودنِ اللّه تعالى منافات دارد با آنچه اقرار كرده به آن؛ و در سوره شورى است كه: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ» . سوم: قول به اين كه كلام قديم است، مثل علم و قدرت. امّا غلط در اين كه اللّه تعالى ناطق است، پس غلط على حده نيست، بلكه راجع به غلط اوّل مى شود. الْجِسْمُ مَحْدُودٌ، بيان شد در شرح حديث سابق. وَالْكَلَامَ غَيْرُ الْمُتَكَلِّمِ، اشارت به اين است كه كلام، بى هستىِ مخاطبى محال است و علم و قدرت بى هستىِ معلوم و مقدور ممكن است. التَّحْدِيد: نسبت دادن چيزى به حدود، كه بيان شد در شرح حديث سابق. و مراد به مصدر اين جا، معنى اسم مفعول است. النَّفَس (به فتح نون و فتح فاء): هوايى كه آمد و رفت مى كند در حلقِ حيوانِ غيرِ آبى تا خفه نشود. يعنى: روايت است از حسن بن عبد الرحمان جُمانى، گفت كه: گفتم امام موسى كاظم عليه السلام را كه: به درستى كه هشام بن حكم دعوى كرده كه اللّه تعالى جسمى است كه نيست مانند آن قسمْ كسى هيچ چيز؟ بيانِ اين آن كه: داناست، شنواست، بيناست، تواناست، سخنگوست، سخن او به زبان و حنجره است. و دعوى كرده كه: سخن گفتن و توانايى و دانايى مى روند به راه يكى از آنها؟ بيانِ اين آن كه: نيست چيزى از آنها حادث به تدبيرِ مدبّرى. پس گفت امام عليه السلام كه: كارزار كناد او را اللّه تعالى؛ آيا ندانسته كه جسم محدود است؟ و آيا ندانسته كه سخن، غير سخنگو است؟ پناه مى گيرم پناه گرفتن به اللّه تعالى و مى گريزم سوى اللّه تعالى از اين سخن كه منسوب به هشام شده. بيانِ اين آن كه: اللّه تعالى نه جسم است و نه صورت است و نه منسوب به حدود است و هر چيز غير او حادثِ به تدبير است، جز اين نيست كه مى شود چيزها به ارادت و خواهش او بى سخنى و بى حركتى در نَفَسى و بى سخن گفتنى به زبانى.

.

ص: 224

[حديث] هشتماصل: [عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى، عَنْ يُونُسَ ]عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ، قَالَ: وَصَفْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ عليه السلام قَوْلَ هِشَامٍ الْجَوَالِيقِيِّ وَمَا يَقُولُ فِي الشَّابِّ الْمُوَفَّقِ، وَوَصَفْتُ لَهُ قَوْلَ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ، فَقَالَ:«إِنَّ اللّه َ لَا يُشْبِهُهُ شَيْءٌ».

.

ص: 225

شرح: ذكرِ «فِي» اين جا به جاى «مِن» بيانيّه، اشارت است به آنچه مذكور شد در شرح حديث پنجمِ اين باب، كه مباحثه ميان هشامان بر سر اين بوده كه: آيا قول به جسم نامعقول تر است، يا قول به صورت؟ و حاصل جواب امام اين است كه: اين گفتگوها لغو است. الشَّابُّ الْمُوَفَّق بيان شد در شرح حديث سوّمِ باب دهم. يعنى: روايت است از محمّد بن حكيم، گفت كه: بيان كردم براى امام موسى كاظم عليه السلام سخن هشامِ جواليقى را و آنچه را كه مى گويد در جوانِ خوش اندام و بيان كردم براى او سخن هشام بن حكم را در جسمِ ميان پر، پس گفت كه: به درستى كه اللّه تعالى مانند نمى شود او را چيزى.

.

ص: 226

ص: 227

شرح: لَمْ يَزَلْ (به فتح زاء) از افعال ناقصه است. اللّهُ مرفوع و اسمِ آن است. رَبَّنَا منصوب و خبر آن است. و ضمير، عبارت است از ذَوِى العُقُول از جمله مخلوقات. و اين، از قبيل اكتفا به عمده است؛ زيرا كه باقى مخلوقات، در اين حكم، داخل است. الرُّبُوبِيَّة: صاحب كلِّ اختيار بودن. وَالْعِلْمُ مرفوع به عطفِ بر «اللّه » است. ذَاته منصوب به عطفِ بر «رَبَّنَا» است و بر اين قياس است نظائرش. واو در وَلَا مَعْلُومَ، حاليّه است. و «لَا» براى نفىِ جنس است و بر اين قياس است نظائرش. حاصل، اين است كه: ربوبيّت از صفات ذات است، موافق آنچه مى آيد در حديث چهارمِ «بابُ جَوَامِعِ التَّوْحِيد» _ كه باب بيست و دوم است _ كه: «كَانَ رَبّاً إِذْ لَا مَرْبُوبَ». (1) و چون ربوبيّت، منحل مى شود به چهار ركن كه علم و سمع و بصر و قدرت است، بيانِ عينيّت آنها، بيان عينيّت ربوبيّت است و معنى عينيّت آنها اين است كه: مصداق هر كدامِ آنها نفسِ ذات اوست و هستى غير ذات او فِي نَفْسِهِ در خارج، دخلى ندارد در صحّت حمل آن صفات بر او، خواه آن غيرِ نفس از صفات باشد و خواه غير آنها باشد، پس محال است كه آن صفات، تعلّق به بعضِ ممكنات، دونِ بعضى گيرد. و از اين ظاهر مى شود كه ربوبيّت نيز تعلّق نمى گيرد به بعضِ ممكنات دونِ بعضى. و حدوثِ معلوم و مسموع و مبصر و مقدور، باعث تفاوت در علم و سمع و بصر و قدرت و ربوبيّت نمى شود. بدان كه اينها دليل است بر ثبوتِ مخلوقات در ازل به معنى امتيازِ آنها از يكديگر پيش از حدوث آنها در خارج. و از اين ظاهر مى شود اين كه برهانِ تطبيق و مانند آن _ كه ابطالِ تسلسل در امور كائنه مى كند _ ابطالِ تسلسل در آن صفات و متعلّقات آنها و در ساير امور اعتباريّه نمى كند، به اعتبار اين كه كائنات مجموعى دارد البتّه و ثابتات لازم نيست كه مجموعى داشته باشد. الْوُقُوع: فرود آمدن مرغ بر نشيمنى مثل زمين و شاخ درخت و آشيان. و مراد اين جا، تعلّق صفت به كائن فِي نَفْسِهِ در خارج است. «مِنْ» در مِنْهُ براى سببيّت است و اشارت است به اين كه تعلّق علم به كائنِ مخلوق به اختيار اوست بنا بر اين كه كونِ آن مخلوق، به اختيار اوست. مخفى نماند كه ميان وقوعِ علم و قدرت بر معلوم و مقدور و وقوع سمع و بصر بر مسموع و مبصر تفاوتى هست؛ چه هر كدام از سمع و بصر مثل حيات است و حَقيقةً تعلّق به چيزى نمى گيرد و آنچه تعلق مى گيرد سماع و اِبصار است كه از صفات فعل است، پس به سبب كمال ربط ميان سمع و بصر و ميان سماع و اِبصار، نسبتِ وقوع به سمع و بصر داده بر سبيلِ مَجاز. يعنى: روايت است از ابو بصير گفت: شنيدم از امام جعفر صادق عليه السلام مى گفت: پيوسته بود اللّه _ عَزَّ وَ جَلَّ _ صاحبِ كلِّ اختيار ما. و پيوسته بود دانايىِ نفس ذات او بر حالى كه نبود دانسته شده. و پيوسته بود شنوايىِ نفس ذات او بر حالى كه نبود شنيده شده. و پيوسته بود بينايىِ نفس ذات او بر حالى كه نبود ديده شده. و پيوسته بود توانايىِ نفس ذات او بر حالى كه نبود توانسته شده. پس وقتى كه احداث كرد چيزها را و به هم رسيد دانسته شده، نشست دانايى از او بر دانسته شده و نشست شنوايى بر شنيده شده و بينايى بر ديده شده و توانايى بر توانسته شده.

.

ص: 228

اصل: قَالَ: قُلْتُ: فَلَمْ يَزَلِ اللّه ُ مُتَحَرِّكاً؟ قَالَ: فَقَالَ:«تَعَالَى اللّه ُ (1) ؛ إِنَّ الْحَرَكَةَ صِفَةٌ مُحْدَثَةٌ بِالْفِعْلِ».

شرح: «فاء» براى تفريع است بر تحقّق ربوبيّتِ بى هستى چيزى از مخلوقات و به محضِ امتياز آن مخلوقات از يكديگر پيش از هستى آنها. و مراد به تحرّك، حركت فكريّه است در معلومات؛ به معنى انتقال از التفات به معلومى سوىِ التفات به معلومى ديگر براى تدبيرِ كارى كه خواهد شد. صِفَةٌ مرفوع و خبر «إِنَّ» است و با تنوين است. مُحْدَثَةٌ (به صيغه اسم مفعولِ بابِ اِفْعال) مرفوع و نعتِ «صِفَةٌ» است. الْفِعْل (به فتح فاء و سكون عين بى نقطه، مصدر بابِ «مَنَعَ»): تأثير. و ذكر «بِالْفِعْل» اشارت است به ضرورى بودنِ اين كه هر چه بودنش به تأثيرِ مؤثّرى است، مُحْدَث است، پس هر كه قائل است به تعدّد قديم، مكابره مقتضى عقل خود مى كند، پس باء براى سببيّت است و ظرف، خبر بعد از خبر «إِنّ» است، يا متعلّق به «مُحْدَثَةٌ» است. يعنى: راوى گفت كه: گفتم كه: پس بنابراين، پيوسته اللّه تعالى متحرّك به حركت فكريّه بوده؟ راوى گفت: پس امام گفت: به غايت بلند مرتبه است اللّه تعالى از آنچه گفتى؛ به درستى كه آن حركت، حالتى است كه حادث كرده شده است به تأثير.

.

ص: 229

اصل: قَالَ: قُلْتُ: فَلَمْ يَزَلِ اللّه ُ مُتَكَلِّماً؟ قَالَ: فَقَالَ:«إِنَّ الْكَلَامَ صِفَةٌ مُحْدَثَةٌ لَيْسَتْ بِأَزَلِيَّةٍ، كَانَ اللّه ُ _ عَزَّ وَجَلَّ _ وَلَا مُتَكَلِّمَ».

شرح: فاء براى تفريع است به توهّم صحّت قياسِ ازليّت تكلّم بى مخاطب بر ازليّت علم و سمع و بصر و قدرتِ بى معلوم و مسموع و مبصر و مقدور، چنانچه اشاعره توهّم كرده اند. بدان كه اينجا دو احتمال است: اوّل اين كه: كلام به معنى سخن باشد و مُحْدَثَةٌ (كه به تاء تأنيث و نعت صِفَةٌ است) به فتح دال مخفّفه باشد و حاصل اين باشد كه: ازليّت تكلّم محال است؛ چه تكلّمِ بى كلام محال است و كلام، احداث كرده شده است، خواه كلامِ لفظى باشد كه محلّ آن هوا و مانند آن است و خواه كلام نفسى باشد كه محلّ آن ذهن است. دوم اين كه: مراد به كلام، تكلّم باشد به معنى گفتنِ سخن؛ و «مُحَدَّثَةٌ» به فتح دال مشدّده باشد به معنى نسبت داده شده به حدوث. و لَيْسَتْ بِأَزَلِيَّةٍ به معنى اين باشد كه: نيست منسوب به قدم؛ و اين اشارت باشد به اين كه تكلّم اگر چه قديم نيست اصلاً، امّا حادث حقيقى نيز نيست؛ زيرا كه كائن نيست حَقيقةً و حكم به حدوث يا قدمِ امور اعتباريّه از باب مَجاز و ضيق عبارت است. مثلاً تكلّم به معنى تكوينِ كلام است و اگر تكوين، چيزى حادثِ حقيقى باشد، كائن حقيقى خواهد بود و تكوين ديگر، متعلّق به آن تكوين خواهد بود و تسلسلِ محال لازم مى آيد. و همچنين است جميع امور اعتباريّه مثل حدوث و كون و قدم و علم و سمع و بصر و قدرت؛ و لِهذَا گفته اند كه: استعمال لفظ موجود در موجود، رابطى مَجاز است. مُتَكَلِّمَ در آخر (به فتح لام) مصدر ميمى است. يعنى: راوى گفت كه: گفتم: پس آيا پيوسته اللّه تعالى سخنگو بوده؟ راوى گفت كه: پس امام گفت: به درستى كه سخن، صفتى است احداث كرده شده، نيست قديم؛ بود اللّه _ عَزَّ وَجَلَّ _ بر حالى كه نبود سخن گفتن.

.

ص: 230

[حديث] دوماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ ]عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ، عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام ، قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ:«كَانَ اللّه ُ وَلَا شَيْءَ غَيْرُهُ، وَلَمْ يَزَلْ عَالِماً بِمَا يَكُونُ؛ فَعِلْمُهُ بِهِ قَبْلَ كَوْنِهِ كَعِلْمِهِ بِهِ بَعْدَ كَوْنِهِ».

شرح: فاء تفريع در فَعِلْمُهُ اشارت به بطلانِ قول جمعى است كه مى گويند كه: علم به اين كه فلان چيز مى شود پيش از شدن آن چيز، غير علم به آن است در وقتى كه شد. و دليلِ بطلان اين كه: بنابراين آن اوّل علم نبوده؛ چه حدوثِ علم نمى باشد مگر به جهلِ سابق و زوال آن؛ و زوالِ علم نمى باشد مگر به حدوثِ جهل. يعنى: روايت است از محمّد بن مسلم از امام محمّد باقر عليه السلام ، راوى گفت: شنيدم از او مى گفت كه: بود اللّه تعالى و نبود هيچ چيز غير او. و پيوسته در آن وقت نيز كه هيچ چيز غير او نبود عالم بود به هر چه مى شود، پس بنابراين، مقدّمه علم او به آنچه مى شود پيش از شدنش، مانند علم او به آن است بعد از شدنش.

[حديث] سوماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيى ]عَنِ الْكَاهِلِيِّ، قَالَ: كَتَبْتُ إِلى أَبِي الْحَسَنِ عليه السلام : فِي دُعَاءٍ: الْحَمْدُ لِلّهِ مُنْتَهى عِلْمِهِ؟ فَكَتَبَ إِلَيَّ:«لَا تَقُولَنَّ مُنْتَهى عِلْمِهِ؛ فَلَيْسَ لِعِلْمِهِ مُنْتَهىً، وَلكِنْ قُلْ: مُنْتَهى رِضَاهُ».

.

ص: 231

شرح: كَاهِلِيّ (به كسر هاء) منسوب است به پدر قبيله از بنى اسد؛ و اسم كاهلى، عبد اللّه بن يحيى است. مُنْتَهى (به صيغه اسم مكانِ بابِ افتعال) نايبِ مفعول مطلق است و مضاف است و به معنى مبلغ است و آن عبارت است از عدد مجموع چيزى. فاء در فَلَيْسَ، بيانيّه است. فَلَيْسَ لِعِلْمِهِ مُنْتَهىً اشارت است به اين كه علم از صفاتِ ذات است، پس متعلّق است به هر چيز كه كائن خواهد شد. و چنانچه حوادث مستقبله، غير متناهى لَا يُقْفى است و آنها را مجموعى نيست و الّا برهان تطبيق و مانند آن، ابطالِ لَا تَنَاهىِ آنها مى كرد، همچنان علوم متعلّقه به آنها را مجموعى نيست و ثبوت خارجى آنها را نيز مجموعى نيست، با وجود آن كه لَا تَنَاهِىِ آنها لَا يُقْفى نيست، پس برهان تطبيق و مانند آن، ابطالِ لَا تناهىِ علومِ اللّه تعالى و لا تناهىِ ثابتاتِ خارجيّه نمى كند. رِضَا اين جا، به معنى مرضى است. و مُنْتَهى رِضَاهُ به معنى مبلغى از حمد است كه خشنودى اللّه تعالى _ كه مذكور است در آيت سوره توبه كه: «وَرِضْوَ نٌ مِّنَ اللَّهِ أَكْبَرُ» (1) _ به كمتر از آن حاصل نمى شود. و مى آيد در حديث ششمِ باب چهاردهم كه رضا از صفات فعل است و به معنى ثواب است. يعنى: روايت است از كاهلى گفت كه: نوشتم سوى امام موسى كاظم عليه السلام در ميان دعايى كه نوشته بودم كه: سپاس اللّه راست سپاسى كه مبلغش مبلغِ دانش اوست، پس نوشت سوى من كه مگو البتّه كه مبلغ دانش او؛ چه نيست دانش او را مبلغى، و ليك بگو كه: مبلغ رضاى او.

[حديث] چهارماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللّه ِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى ]عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ: أَنَّهُ كَتَبَ إِلى أَبِي الْحَسَنِ عليه السلام يَسْأَلُهُ عَنِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ: أَ كَانَ يَعْلَمُ الْأَشْيَاءَ قَبْلَ أَنْ خَلَقَ الْأَشْيَاءَ وَكَوَّنَهَا، أَوْ لَمْ يَعْلَمْ ذلِكَ حَتّى خَلَقَهَا وَأَرَادَ خَلْقَهَا وَتَكْوِينَهَا، فَعَلِمَ مَا خَلَقَ عِنْدَ مَا خَلَقَ، وَمَا كَوَّنَ عِنْدَ مَا كَوَّنَ؟ فَوَقَّعَ بِخَطِّهِ عليه السلام :«لَمْ يَزَلِ اللّه ُ عَالِماً بِالْأَشْيَاءِ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ الْأَشْيَاءَ كَعِلْمِهِ بِالْأَشْيَاءِ بَعْدَ مَا خَلَقَ الْأَشْيَاءَ».

.

ص: 232

شرح: الْخَلْق: تدبيرِ چيزى، خواه به تكوين مادّه آن چيز باشد، مثل تكوين آب كه مادّه باقى حوادث است و خواه به تكوين آن چيز خودش باشد. عطفِ وَتَكْوِينِهَا عطف انسحاب است، پس مراد، اراده مجموع خلق و تكوين است به اعتبار جزء اَخير. «مَا» در اوّل و سوم، موصوله است و در دوم و چهارم، مصدريّه و موصوله مى تواند بود و در پنجم، مصدريّه است. يعنى: روايت است از ايّوب بن نوح اين كه او نوشت سوى امام على نقى عليه السلام ، مى پرسيد او را از اللّه _ عَزَّ وَجَلَّ _ كه: آيا مى دانست چيزها را پيش از آن كه تدبير كرد چيزها را و تكوين كرد آنها را، يا نمى دانست آنها را تا تدبير كرد آنها را و خواست تدبير آنها و تكوين آنها را، پس دانست آنچه را كه تدبير كرد نزدِ تدبير كردن و دانست آنچه را كه تكوين كرد نزدِ تكوين كردن؟ پس در جواب نوشت به خطّ خود كه: پيوسته اللّه تعالى دانا بود به چيزها پيش از تدبيرِ چيزها، مانند دانش او به چيزها بعد از تدبيرِ او چيزها را.

[حديث] پنجماصل: [عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ] عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ حَمْزَةَ، قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى الرَّجُلِ عليه السلام أَسْأَلُهُ أَنَّ مَوَالِيَكَ اخْتَلَفُوا فِي الْعِلْمِ، فَقَالَ بَعْضُهُمْ: لَمْ يَزَلِ اللّه ُ عَالِماً قَبْلَ فِعْلِ الْأَشْيَاءِ، وَقَالَ بَعْضُهُمْ: لَا نَقُولُ: لَمْ يَزَلِ اللّه ُ عَالِماً؛ لِأَنَّ مَعْنى «يَعْلَمُ»:«يَفْعَلُ»، فَإِنْ أَثْبَتْنَا الْعِلْمَ، فَقَدْ أَثْبَتْنَا فِي الْأَزَلِ مَعَهُ شَيْئاً، فَإِنْ رَأَيْتَ _ جَعَلَنِيَ اللّه ُ فِدَاكَ _ أَنْ تُعَلِّمَنِي مِنْ ذلِكَ مَا أَقِفُ عَلَيْهِ وَلَا أَجُوزُهُ . فَكَتَبَ بِخَطِّهِ عليه السلام : «لَمْ يَزَلِ اللّه ُ عَالِماً تَبَارَكَ وَتَعَالى ذِكْرُهُ».

.

ص: 233

شرح: الْمَعْنى (به فتح ميم و سكون عين بى نقطه و نون و الف منقلبه از ياء): بازگشت چيزى. «مَعْنى» مضاف است به «يَعْلَمُ» كه به صيغه مضارعِ غايب معلومِ مجرّد است، به تقدير «يَعْلَمُ اللّهُ الْأَشْيَاءَ». و جمله اين جا، در حكم مفرد است؛ زيرا كه به عنوانِ حكايت است و لهذا غيرِ ظرف، مضاف به آن شده [است]. يَفْعَلُ (به فاء و عين بى نقطه) به صيغه مضارعِ غايب معلومِ باب «مَنَعَ» است؛ مراد اين است كه: چون علم او حضورى است، پس محال است انفكاك آن از كونِ معلوم در خارج، پس بى تأثيرِ مؤثّر نمى باشد. تُعَلِّمَنِي، از باب تَفعيل و باب اِفْعال مى تواند بود. الذِّكْر (به كسر ذال با نقطه و سكون كاف و راء بى نقطه): حفظ؛ و آن عبارت است از ياد داشتن، به معنى علمى كه حادث نشده [است]. ذِكْرُهُ، فاعل تَعَالى است و فاعلِ تَبَارَكَ، ضمير مستتر راجع به «اللّه » است و مى تواند بود كه «ذِكْرُهُ» فاعل هر دو باشد. و بر هر تقدير، اين كلام اشارت است به جواب شبهه اهل مذهب دوم و حاصل جواب اين است كه: علم حضورى دو قسم است: يكى حادث و ديگرى قديم. و حصول قسم اوّل، محتاج است به كونِ معلوم در خارج، به خلاف قسم دوم؛ زيرا كه كافى است در آن ثبوتِ معلوم در خارج بى حاجت به تأثيرِ مؤثّرى. يعنى: روايت است از جعفر بن محمّد بن حمزه، گفت كه: نوشتم سوى آن مرد _ مراد، امام على نقى عليه السلام است _ مى پرسيدم او را كه: به درستى كه چاكران تو اختلاف كرده اند در علمِ اللّه تعالى؛ به اين روش كه گفته بعضِ ايشان كه: پيوسته اللّه تعالى عالم به چيزها بوده پيش از تكوينِ چيزها. و گفته بعضِ ايشان كه: نمى گوييم كه پيوسته اللّه تعالى عالم بوده؛ چه بازگشتِ «مى داند» اين است كه «مى كند»، پس اگر ثابت كرديم علم را براى اللّه تعالى در ازل، پس به تحقيق ثابت كرده ايم در ازل با اللّه تعالى چيزى را، پس اگر در خود [مصلحت] بينى _ كه گرداند مرا اللّه تعالى سر بهاى تو _ اين كه تعليم كنى مرا از آن مسئله چيزى را كه بايستم بر آن و درنگذرم از آن، خوب است. پس امام عليه السلام نوشت كه: پيوسته اللّه تعالى عالم بوده، به غايت كامل است و به غايت منزّه از نقص است ياد او.

.

ص: 234

[حديث] ششماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ، عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ بَشِيرٍ] عَنْ فُضَيْلِ بْنِ سُكَّرَةَ، قَالَ:قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام : جُعِلْتُ فِدَاكَ، إِنْ رَأَيْتَ أَنْ تُعَلِّمَنِي هَلْ كَانَ اللّه ُ _ جَلَّ وَجْهُهُ _ يَعْلَمُ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ الْخَلْقَ أَنَّهُ وَحْدَهُ؟ فَقَدِ اخْتَلَفَ مَوَالِيكَ، فَقَالَ بَعْضُهُمْ: قَدْ كَانَ يَعْلَمُ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ شَيْئاً مِنْ خَلْقِهِ، وَقَالَ بَعْضُهُمْ: إِنَّمَا مَعْنى «يَعْلَمُ»: «يَفْعَلُ» ، فَهُوَ الْيَوْمَ يَعْلَمُ أَنَّهُ لَا غَيْرُهُ قَبْلَ فِعْلِ الْأَشْيَاءِ، فَقَالُوا: إِنْ أَثْبَتْنَا أَنَّهُ لَمْ يَزَلْ عَالِماً بِأَنَّهُ لَا غَيْرُهُ، فَقَدْ أَثْبَتْنَا مَعَهُ غَيْرَهُ فِي أَزَلِيَّتِهِ، فَإِنْ رَأَيْتَ يَا سَيِّدِي، أَنْ تُعَلِّمَنِي مَا لَا أَعْدُوهُ إِلى غَيْرِهِ. فَكَتَبَ عليه السلام : «مَا زَالَ اللّه ُ عَالِماً تَبَارَكَ وَتَعَالى ذِكْرُهُ».

شرح: الْجَلَال: بزرگى. مى آيد در احاديث باب بيست و سوم _ كه «بَابُ النَّوَادِرِ» است _ اين كه مراد به وجهِ اللّه تعالى، حُجَجِ معصومين است كه شناخت امامتِ ايشان، لازمِ شناخت اللّه تعالى به ربوبيّت است. «أَنَّ» در أَنَّهُ وَحْدَهُ و در أَنَّهُ لَا غَيْرُهُ و در بِأَ نَّهُ لَا غَيْرُهُ (به فتح همزه و تشديد نون) از حروف مُشَبَّهَةٌ بِالْفِعْل است. وَحْدَهُ (به فتح واو و سكون حاء بى نقطه و دال بى نقطه و ضمير) منسوب است به ظرفيّت، به تقدير «عَلى وَحْدِهِ». ظرف، خبر «أَنَّ» است و مى تواند بود كه منصوب باشد به مصدريّه به تقدير «يَحِدُ وَحْدَهُ». صاحب قاموس گفته كه: «وَرَأَيْتُهُ وَحْدَهُ: مَصْدَرٌ، لَا يُثْنى وَلَا يُجْمَعُ، وَنَصْبُهُ عَلَى الْحَالِ عِنْدَ الْبَصْرِيِّينَ لَا عَلَى الْمَصْدَرِ. وَأَخْطَأَ الْجَوْهَرِيُّ وَيُونُسُ، مِنْهُمْ بِنَصْبِهِ عَلَى الظَّرْفِ بِإِسْقَاطِ عَلى» (1) . الْوَحْد (مصدر باب علم و حسن): انفراد از غير. فاء در فَقَدْ براى بيان است و همچنين فاء در فَقَالَ. يَعْلَمُ در قَدْ كَانَ يَعْلَمُ به تقدير «يَعْلَمُ أَنَّهُ وَحْدَهُ» است. شَيْئاً مفعولِ يَخْلُقَ است. يَفْعَلُ به فاء و عين بى نقطه است، چنانچه بيان شد در شرح حديث سابق. فاء در فَهُوَ براى تفريع است. لَا غَيْرُهُ مرفوع و خبر «أَنَّ» است و مراد اين است كه: متحد با غير نشده _ چنانچه توهّم كرده اند بعضِ نصارى كه گفته اند كه: «إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ» (2) و بر اين قياس است توهّم بعضِ صوفيّه _ و جزء كه محمول بر او تواند شد ندارد و عارض كائنِ فِي نَفْسِهِ در خارج، كه محمول بر او تواند شد، بنا بر اتّحاد مبدأ و مشتقّ بِالذّات و تغاير آنها بالاعتبار نيز ندارد. «فعْل» به فتح فاء و سكون عين است. فاء در فَقَالُوا براى بيان است. أَزَلِيَّة مصدر و نايبِ ظرف اَزَل است، كه بيان شد در شرح عنوان بابِ ششم، كه «بَابُ الْكَوْنِ وَالْمَكَانِ» است. عَالِماً به تقدير «عَالِماً بِأَنَّهُ لَا غَيْرُهُ» است. راهِ جوابِ شبهه بيان شد در شرح حديث سابق. يعنى: روايت است از فضيل (به ضمّ فاء و فتح ضاد با نقطه) كه لقبش سُكَّرة (به ضمّ سين بى نقطه و تشديد كاف مفتوحه) است گفت كه: گفتم امام محمّد باقر عليه السلام را كه: قربانت شوم اگر در خود [مصلحت ]بينى كه تعليم كنى مرا كه: آيا اللّه _ جَلَّ وَجْهُهُ _ مى دانست پيش از احداثِ مخلوقات اين را كه او بر انفراد خود است خوب خواهد بود؟ چه به تحقيق اختلاف كردند چاكران تو؛ به اين روش كه گفت بعضِ ايشان كه: به تحقيق مى دانست آن را پيش از آن كه احداث كند چيزى را از مخلوقات خود. و گفت بعضِ ايشان كه: جز اين نيست كه بازگشتِ «مى داند» اين است كه «مى كند»، پس اللّه تعالى امروز به معنىِ وقتِ خلقِ مخلوقات مى داند كه غير خود نبوده پيش از كردنِ چيزها. در بيان دلالتِ اين دليل گفتند اين بعضِ دوم كه: اگر ثابت كرديم براى اللّه تعالى اين را كه پيوسته بوده عالِم به وحدتِ خود و اين كه غير خود نبوده، پس به تحقيق ثابت كرده ايم با اللّه تعالى غير او را در مدّت ازلى بودنِ او، پس اگر در خود [مصلحت ]بينى _ اى مهترِ من _ كه تعليم كنى مرا چيزى كه درنگذرم از آن سوى غير آن، خوب خواهد بود؟ پس امام عليه السلام نوشت كه: پيوسته اللّه تعالى عالم بوده به هر چيز؛ به غايت كامل است و منزّه از عيب است ياد او.

.

ص: 235

. .

ص: 236

. .

ص: 237

ص: 238

. .

ص: 239

اصل: قَالَ: قُلْتُ: يَزْعُمُونَ أَنَّهُ بَصِيرٌ عَلى مَا يَعْقِلُونَهُ؟ قَالَ: فَقَالَ:«تَعَالَى اللّه ُ، إِنَّمَا يُعْقَلُ مَا كَانَ بِصِفَةِ الْمَخْلُوقِ وَلَيْسَ اللّه ُ كَذلِكَ».

شرح: بَصِير از قبيلِ مثال است، پس همچنان است سَميع و عليم و قدير؛ و ساير صفاتِ ذات عَلى نَهْجِهِ است. مَا دو جا موصوله است و عبارت است از منوالى و طريقتى كه بَصَر مردمان بر آن منوال و طريقت است و آن اين است كه: قوّتى كه آلت و منوالِ بَصَر است، غير قوّتى باشد كه آلت و منوال سمع است. ضمير منصوب در يَعْقِلُونَهُ راجع به «مَا» است. يُعْقَلُ به صيغه مضارع غايبِ مجهولِ باب «ضَرَبَ» است. باء در بِصِفَة براى ملابست است. صِفَةِ الْمَخْلُوق عبارت است از مخلوقيّت. مُشَارٌ إِلَيْهِ ذلِكَ «بَصِير» بر منوالى است كه به صفت مخلوق است. بدان كه كلام آن قوم، اشارت است به استدلال بر اين كه بَصَر در خالق، به آلتى است كه كائنِ فِي نَفْسِهِ در خارج است و غيرِ آلت سمع است. و حاصل استدلال اين است كه: هر صفتى كه كائنِ فِي نَفْسِهِ در خارج باشد در ضمن فردى كه معقول ما باشد، محال است كه كائنِ فِي نَفْسِهِ در خارج نباشد در ضمن فردى ديگر؛ و اِلّا عقل، تجويز مى كرد كه جسمى اَبيض باشد به بياضى كه كائنِ فِي نَفْسِهِ در خارج نباشد، پس آنچه معقول ماست در مخلوق از افراد بَصَر، چون كائنِ فِي نَفْسِهِ در خارج است و زائدِ بر ذات است و غير افراد سمع است، مى بايد كه در خالق نيز چنان باشد؛ و اِلّا بَصَر، مشترك معنوى ميانِ خالق و مخلوق نخواهد بود. و حاصل جواب اين است كه: اين از قبيل خلطِ ميان بَصَر و آلتِ بصر است؛ زيرا كه آنچه مشترك معنوى ميان خالق و مخلوق است بَصَر است و آن، كائنِ فِي نَفْسِهِ در خارج نيست اصلاً، نه در خالق و نه در مخلوق؛ و آنچه آلت بصر است، مشترك معنوى نيست ميانِ خالق و مخلوق. يعنى: راوى گفت كه: آن قوم دعوى مى كنند كه: او بصير است بر منوالى كه مى فهمند آن را. راوى گفت كه: پس امام گفت كه: به غايت منزّه است اللّه . بيانِ اين آن كه: جز اين نيست كه فهميده مى شود منوالى كه بوده با صفتِ مخلوق نيست اللّه چنان.

.

ص: 240

[حديث] دوماصل: [عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ، عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَمْرٍو] عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ، قَالَ : فِي حَدِيثِ الزِّنْدِيقِ _ الَّذِي سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام _ أَنَّهُ قَالَ لَهُ: أَ تَقُولُ: إِنَّهُ سَمِيعٌ بَصِيرٌ؟ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام :«هُوَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ، سَمِيعٌ بِغَيْرِ جَارِحَةٍ، وَبَصِيرٌ بِغَيْرِ آلَةٍ، بَلْ يَسْمَعُ بِنَفْسِهِ، وَيُبْصِرُ بِنَفْسِهِ، وَلَيْسَ قَوْلِي: إِنَّهُ سَمِيعٌ بِنَفْسِهِ أَنَّهُ شَيْءٌ وَالنَّفْسُ شَيْءٌ آخَرُ، وَلكِنِّي أَرَدْتُ عِبَارَةً عَنْ نَفْسِي؛ إِذْ كُنْتُ مَسْؤُولاً ، وَإِفْهَاماً لَكَ؛ إِذْ كُنْتَ سَائِلاً، فَأَقُولُ: يَسْمَعُ بِكُلِّهِ لَا أَنَّ كُلَّهُ لَهُ بَعْضٌ؛ لِأَنَّ الْكُلَّ لَنَا لَهُ بَعْضٌ ، ولكِنْ أَرَدْتُ إِفْهَامَكَ، وَالتَّعْبِيرَ عَنْ نَفْسِي، وَلَيْسَ مَرْجِعِي فِي ذلِكَ كُلِّهِ إِلَا إِلى أَنَّهُ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ ، الْعَالِمُ الْخَبِيرُ، بِلَا اخْتِلَافِ الذَّاتِ، وَلَا اخْتِلَافِ مَعْنىً».

.

ص: 241

شرح: اين حديث گذشت با اندك تفاوتى در حديث ششمِ باب دوم، كه «بَابُ إِطْلَاقِ الْقَوْلِ بِأَنَّهُ تَعَالى شَيْءٌ» است. يعنى: روايت است از هشام بن حكم، گفت هشام در حديث زنديقى كه پرسيد امام جعفر صادق عليه السلام را كه: به درستى كه گفت زنديق امام را كه: با وجود اين كه مى گويى كه: اللّه تعالى احساس نمى كند، آيا مى گويى كه او شنواست [او ]بيناست؟ پس گفت امام جعفر صادق عليه السلام كه: او شنواست [و] بيناست؛ شنواست نه به گوش و بيناست نه به چشم، بلكه مى شنود به ذاتش و مى بيند به ذاتش. و نيست گفته من كه: به درستى كه او شنواست به ذاتش، اين كه او چيزى است و ذات، چيزى ديگر؛ وليك خواستم بيان و پرده برداشتن را از آنچه در دل من است چون پرسيده شدم و فهمانيدنِ تو را چون پرسيدى، پس مى گويم كه: مى شنود به كلّ خود، نه اين كه كلّ او بعض داشته باشد، بنا بر اين كه كلّ ما بعض دارد، پس قياس شود صفت او به صفت ما. اشارت است به اين كه: اكثر استعمالات كلّ در مركّب از اجزا مى شود، و ليك اراده كردم فهمانيدن تو را و پرده برداشتن از آنچه در دل من است و نيست بازگشت من در اين گفتگو مگر سوى اين كه اللّه تعالى شنواى بيناى داناى خبردار از هر چيز است بى آن كه در ذات او اجزاى مختلفه باشد و بى اختلافِ مصداقى كه كائنِ فِي نَفْسِهِ در خارج باشد.

.

ص: 242

ص: 243

. .

ص: 244

[حديث] دوماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْحَسَنِ، عَنْ بَكْرِ بْنِ صَالِحٍ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ ]عَنْ بُكَيْرِ بْنِ أَعْيَنَ، قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام : عِلْمُ اللّه ِ وَمَشِيئَتُهُ هُمَا مُخْتَلِفَانِ أَوْ مُتَّفِقَانِ؟ فَقَالَ:«الْعِلْمُ لَيْسَ هُوَ الْمَشِيئَةَ؛ أَ لَا تَرى أَنَّكَ تَقُولُ: سَأَفْعَلُ كَذَا إِنْ شَاءَ اللّه ُ، وَلَا تَقُولُ: سَأَفْعَلُ كَذَا إِنْ عَلِمَ اللّه ُ، فَقَوْلُكَ: «إِنْ شَاءَ اللّه ُ» دَلِيلٌ عَلى أَنَّهُ لَمْ يَشَأْ؛ فَإِذَا شَاءَ، كَانَ الَّذِي شَاءَ كَمَا شَاءَ ، وَعِلْمُ اللّه ِ السَّابِقُ الْمَشِيئَةَ (1) ».

شرح: الْمَشِيئَة (به فتح ميم و كسر شين با نقطه و سكون ياء دو نقطه در پايين و همزه. و گاهى همزه، منقلب به ياء مى شود با ادغام): خواهش، كه چهار قسم است، چنانچه مذكور شد در شرح حديث سابق. و گاهى مستعمل مى شود مشيّت در قسمى از خواهش و ارادت در قسمى ديگر، چنانچه مى آيد در احاديث باب بيست و پنجم و باب بيست و ششم. الْمُخْتَلِفَان: دو مفهوم كه بر يكديگر صادق نيايند اصلاً، مثل علم و قدرت. و آنها را مُتَباينان نيز مى نامند. الْمُتَّفِقَان: دو مفهوم كه بر يكديگر صادق آيند فِي الْجُمْلَه؛ و آن سه قسم است: متساويان و اعمّ و اخصّ مطلق و اعمّ و اخصّ من وجه. الْعِلْمُ لَيْسَ هُوَ الْمَشِيئَةَ، نفى اين است كه علم الهى، اعمّ مطلق باشد از مشيّت الهى، چنانچه اَبو الحسين بَصرى از معتزله و تابعانش توهّم كرده اند كه: هر مشيّت الهى، علم به مصلحت است. أَ لَا تَرى اشارت است به اين كه: اگر هر مشيّت، علم مى بود، مى بايست كه به جاى إِنْ شَاءَ اللّهُ توان گفت كه: إِنْ عَلِمَ اللّهُ. و اين باطل است. السَّابِقُ به باء يك نقطه و همزه مى تواند بود؛ و اوّل، به معنى متقدّم است و دوم، به معنى داننده و مقتضى است. و بر هر تقدير، الْمَشِيَّة منصوب است. و اين كلام اشارت است به اين كه: ميان علم و مشيّت تباينِ كلّى است؛ زيرا كه هر علمِ الهى مقدّم است و هر مشيّت الهى حادث است. يعنى: روايت است از بكير (به ضمّ باء يك نقطه و فتح كاف) ابن اعين، گفت كه: گفتم امام جعفر صادق عليه السلام را كه: آيا دانش اللّه تعالى و خواهش او، آن دو مُتَباينان اند يا مُتَصادقان اند في الجمله؟ پس گفت كه: علم، نيست آن كلّ مشيّت؛ آيا نمى بينى كه تو مى گويى كه: خواهم كرد چنين اگر اللّه تعالى خواهد. و نمى گويى كه: خواهم كرد چنين اگر اللّه تعالى داند. پس گفتنِ تو «اگر خواهد» دليل است بر اين كه نخواسته هنوز، پس چون خواهد، مى شود آنچه خواسته، چنانچه خواسته. و علم اللّه تعالى، آن است كه مقدّم است بر مشيّت او.

.

ص: 245

[حديث] سوماصل: [أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ ]عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيى، قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ عليه السلام : أَخْبِرْنِي عَنِ الْاءِرَادَةِ مِنَ اللّه ِ وَمِنَ الْخَلْقِ؟ قَالَ: فَقَالَ:«الْاءِرَادَةُ مِنَ الْخَلْقِ: الضَّمِيرُ وَمَا يَبْدُو لَهُمْ بَعْدَ ذلِكَ مِنَ الْفِعْلِ، وَأَمَّا مِنَ اللّه ِ تَعَالى، فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ لَا غَيْرُ ذلِكَ؛ لِأَنَّهُ لَا يُرَوِّئُ، وَلَا يَهُمُّ، وَلَا يَتَفَكَّرُ، وَهذِهِ الصِّفَاتُ مَنْفِيَّةٌ عَنْهُ، وَهِيَ صِفَاتُ الْخَلْقِ؛ فَإِرَادَةُ اللّه ِ هِيَ (1) الْفِعْلُ لَا غَيْرُ ذلِكَ؛ يَقُولُ لَهُ: «كُنْ» فَيَكُونُ بِلَا لَفْظٍ، وَلَا نُطْقٍ بِلِسَانٍ، وَلَا هِمَّةٍ، وَلَا تَفَكُّرٍ؛ وَلَا كَيْفَ لِذلِكَ، كَمَا أَنَّهُ لَا كَيْفَ لَهُ».

شرح: مقصود سائل، اظهار اين است كه: اراده مخلوقان فِي الْجُمْلَه مقدّم بر وقتِ مراد ايشان مى باشد، پس بر اين قياس مى بايد كه اراده اللّه تعالى فِي الْجُمله مقدّم بر وقت مرادش باشد، پس اراده اوّل حوادث قديم باشد، خواه آن اراده، داعى باشد، چنانچه اَبو الحسين بَصرى و تابعانش مى گويند؛ و خواه صفتى ديگر شبيه به ميل قلبى باشد، چنانچه اَشاعره مى گويند. و چون موافقِ آداب در باب قياس اين است كه ذكر مَقيسٌ عَلَيه مقدّم باشد بر ذكر مَقيس، امام عليه السلام در جواب، رعايت ترتيب سؤال نكرده [است]. و برهان بر اين كه اراده اللّه تعالى _ به هر معنى كه باشد _ قديم نمى تواند بود، مى آيد در كلام مصنّف در ذيل اين باب كه: «فَلَوْ كَانَتِ الْاءِرَادَةُ مِنْ صِفَاتِ الذَّاتِ مِثْلِ الْعِلْمِ وَالْقُدْرَةِ كَانَ مَا لَا يُرِيدُ نَاقِضاً لِتِلْكَ الصِّفَةِ» (2) و بيان مى شود. الضَّمِير (به فتح ضاد با نقطه و كسر ميم): آنچه در ذهن است. و مراد اين جا، قصد است. الْبَدَاء (به فتح باء يك نقطه و دال بى نقطه و الف ممدوده، مصدر باب «نَصَرَ»): رودادن كارى براى كسى. و معانى آن، مفصّل مى شود در شرح عنوان باب بيست و چهارم كه «بَابُ الْبَدَاءِ» است و ذكر «بَداء» اين جا اشارت است به اين كه ضَمير، مستلزمِ فعل نيست. «مِنْ» در مِنَ الْفِعْلِ بيانيّه است. فعْل دو جا، به فتح فاء و سكون عين، مصدر باب «مَنَعَ» است به معنى كردن. «مِنْ» در وَأَمَّا مِنَ اللّهِ، اگر از زيادتى كاتبان نباشد، پس «إِرَادَتُهُ» در فَإِرَادَتُهُ از قبيل وضعِ ظاهر در موضع مُضْمَر است. يُرَوِّئُ، به راء بى نقطه و واو و همزه و گاهى به ياء مى باشد، به صيغه مضارع غايبِ معلوم بابِ تفعيل است. التَّرْوية: بر هم زدنِ صور ذهنيّه براى فكر در آنها، مأخوذ است از رَاءَ (به الف و همزه) به معنى كف دريا كه از بر هم خوردگىِ آب دريا مى باشد. يَهُمُّ (به تشديد ميم) به صيغه مجهول بابِ «نَصَرَ» يا باب اِفْعال است. الْهَمّ (به فتح هاء) و الْاءِهْمَام: اندوهناك كردن كارى كسى را. يا به صيغه معلوم باب «نَصَرَ» است. الْهَمّ (به فتح هاء) و الْهِمَّة (به كسر و فتح هاء): ميل قلبى. التَّفَكُّر: فكر كردن در خوبى و بدى كارى. مُشارٌ إِلَيْهِ هذِهِ الصِّفَاتِ امثال سه صفت مذكور است. فاء در فَإِرَادَةُ اللّهِ براى تفريع است و مقصود اين است كه: كسى كه اين صفات در او نباشد، محال است كه قصد چيزى كند، يا شبيه به ميل قلبى در او به هم رسد، پس قياس او بر مخلوقين، باطل است. «لَا» در لَا كَيْفَ دو جا، براى نفى جنس است، پس كَيْفَ مبنى بر فتح است. باء در اوّل، زائده براى تأكيد نفى است، پس كَيْفَ مجرورِ منوّن است. و ذكرِ وَلَا كَيْفَ از قبيل ذكر عامّ بعد از خاصّ است و بر هر تقدير، لام در لِذلِكَ براى سببيّت است. و مُشارٌ إِلَيْهِ «ذلِكَ» مصدر «يَقُولُ» است. و ضمير أَنَّهُ براى شأن است، يا راجع به «اللّه » است. و لام در لَهُ براى اختصاص است و ضمير، راجع به «اللّه » است و مقصود اين است كه: چنانچه صفت ذاتِ او كه ازلى است _ مثل علم و قدرت _ كيف نيست، همچنان اراده او كه حادث است كيف نيست، پس از حدوث اراده، لازم نمى آيد كه اللّه تعالى محلّ حادثِ كائنِ فِي نَفْسِهِ در خارج شود. يعنى: روايت است از صفوان بن يحيى، گفت كه: گفتم امام رضا عليه السلام را كه: خبر ده مرا از خواهش از جانب اللّه تعالى كار خودش را و خواهش از جانب مخلوقان، كار خودشان را. راوى گفت كه: پس امام گفت كه: خواهش از مخلوقان، دو فرد دارد: يكى قصد. و ديگرى آنچه رو مى دهد براى ايشان بعد از آن قصد كه كردنِ كارى است. و امّا خواهش از جانب اللّه تعالى، پس آن كردن است، نه غير آن؛ زيرا كه او بر هم زدنِ صُوَر ذهنيّه نمى كند و در غم، كارى نمى باشد و فكر نمى كند. و اين صفت ها نفى كرده شده است از او و آنها صفت هاى مخلوقان است، پس خواهشِ اللّه تعالى، همين كردن است، نه غير آن. بيانِ اين آن كه: مى گويد مراد را كه: بشو، پس مى شود، بى لفظى و بى سخن گفتنى به زبانى و بى ميلى و بى فكرى. و نيست چگونگى اللّه تعالى را به سبب آن قول كه حادث است، چنانچه شأن اين است كه نيست چگونگى براى اللّه تعالى به سبب صفات ازليّت او، مثل علم و قدرت.

.

ص: 246

. .

ص: 247

. .

ص: 248

[حديث] چهارماصل: [عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ ]عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، قَالَ:«خَلَقَ اللّه ُ الْمَشِيئَةَ بِنَفْسِهَا، ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْيَاءَ بِالْمَشِيئَةِ».

شرح: مشيّتِ الهى به معنى احداث اوّلِ حوادث است. و چون احداث، مقدّم بر حدوثِ حادث نيست اصلاً _ نه بِالزَّمان و نه بِالْمَرْتبه _ بلكه منتزع است از خالق در مرتبه حدوث مخلوق، پس اوّلِ حوادث مصداق مشيّت الهى است. و مراد به مَشِيئَة اين جا، مصداق مشيّت است كه بى آن، مشيّت متحقّق نمى شود و آن آب است كه اوّل مخلوقات است و مادّه آسمان ها و زمين و مانند آنها است. بِنَفْسِهَا متعلّق است به خَلَقَ؛ و به معنى «لَا بِمَادَّةٍ قَدِيمَةٍ وَلَا بِمَشِيَّةٍ سَابِقَةٍ» است و اين اشارت است به دفع شبهه و آن اين است كه: اگر مشيّت الهى حادث باشد، مقدّم بر حدوث حادث اوّل خواهد بود، پس موقوف بر مشيّتى ديگر خواهد بود و تسلسل، لازم مى آيد. و حاصلِ جواب، منع تقدّم است و مى آيد در حديث آخر باب بيست و چهارم، كه «بابُ الْبَدَاءِ» است؛ اين كه مشيّت نظام عالم، مقدّم است بر اراده و تقدير و قضا و امضاى نظام عالم. يعنى: روايت است از امام جعفر صادق عليه السلام گفت كه: آفريد اللّه تعالى مشيّت را به خودش، بعد از آن آفريد چيزهاى ديگر عالم را به مادّه كه مشيّت است.

[حديث] پنجماصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِيِّ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى، عَنِ الْمَشْرِقِيِّ حَمْزَةَ بْنِ الْمُرْتَفِعِ] عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا، قَالَ: كُنْتُ فِي مَجْلِسِ أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام إِذْ دَخَلَ عَلَيْهِ عَمْرُو بْنُ عُبَيْدٍ، فَقَالَ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ، قَوْلُ اللّه ِ تَبَارَكَ وَتَعَالى: «وَ مَن يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِى فَقَدْ هَوى» (1) مَا ذلِكَ الْغَضَبُ؟ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ عليه السلام :«هُوَ الْعِقَابُ يَا عَمْرُو؛ إِنَّهُ مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللّه َ قَدْ زَالَ مِنْ شَيْءٍ إِلى شَيْءٍ، فَقَدْ وَصَفَهُ صِفَةَ مَخْلُوقٍ، وَ إِنَّ اللّه َ تَعَالى لَا يَسْتَفِزُّهُ شَيْءٌ؛ فَيُغَيِّرَهُ».

.

ص: 249

شرح: يَسْتَفِزّ (به فاء و تشديد زاء با نقطه) مأخوذ است از «فَزَازَة» به فتح فاء، كه مصدر بابِ «ضَرَبَ» است؛ به معنى افروختگى و از جا درآمدن. فَيُغَيِّرَهُ (از باب تفعيل) منصوب است. يعنى: روايت است از بعضِ ياران ما، گفت كه: بودم در مجلس امام محمّد باقر عليه السلام وقتى كه داخل شد بر او عمرو بن عبيد _ كه رئيس معتزله است _ پس گفت امام را كه: قربانت شوم، قول اللّه تعالى در سوره طه كه: و هر كه فرود آمد بر او غضب من، پس به تحقيق افتاد در هلاكت؛ چيست آن غضب؟ پس گفت امام عليه السلام كه: آن غضب، عقاب است، نه كيفيّتى، مانند صفتى كه در آدمى مى باشد اى عمرو! به درستى كه هر كه گمان برده كه اللّه تعالى زائل مى شود از كيفيّتى سوى كيفيّتى ديگر، پس بيانِ او كرده بيانى كه مخلوق را كنند _ توضيح اين مى شود در حديث آينده _ و به درستى كه اللّه _ عَزَّ وَ جَلَّ _ از جا درنمى آورد او را چيزى، پس تغيير دهد او را.

[حديث] ششماصل: [عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ، عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَمْرٍو] عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ: فِي حَدِيثِ الزِّنْدِيقِ _ الَّذِي سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام _ فَكَانَ مِنْ سُؤَالِهِ: أَنْ قَالَ لَهُ: فَلَهُ رِضا وَسَخَطٌ؟ فَقَالَ لَهُ (1) أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام :«نَعَمْ، وَلكِنْ لَيْسَ ذلِكَ عَلى مَا يُوجَدُ مِنَ الْمَخْلُوقِينَ؛ وَذلِكَ أَنَّ الرِّضَا حَالٌ تَدْخُلُ عَلَيْهِ، فَتَنْقُلُهُ مِنْ حَالٍ إِلى حَالٍ؛ لِأَنَّ الْمَخْلُوقَ أَجْوَفُ، مُعْتَمِلٌ، مُرَكَّبٌ، لِلْأَشْيَاءِ فِيهِ مَدْخَلٌ، وَخَالِقُنَا لَا مَدْخَلَ لِلْأَشْيَاءِ فِيهِ؛ لِأَنَّهُ وَاحِدٌ: وَ أَحَدِيُّ الذَّاتِ، وَ أَحَدِيُّ الْمَعْنى؛ فَرِضَاهُ ثَوَابُهُ، وَسَخَطُهُ عِقَابُهُ، مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ يَتَدَاخَلُهُ؛ فَيُهَيِّجُهُ وَيَنْقُلُهُ مِنْ حَالٍ إِلى حَالٍ؛ لِأَنَّ ذلِكَ مِنْ صِفَةِ الْمَخْلُوقِينَ الْعَاجِزِينَ الْمُحْتَاجِينَ».

.

ص: 250

شرح: السُّخْط (به ضمّ سين و سكون و ضمّ خاء؛ و به فتح سين و فتح خاء) مصدر باب «عَلِمَ»: غضب. ضمير عَلَيْهِ فَتَنْقُلُهُ راجع به مفرد مَخْلُوقِين است. الْأَجْوَف: ميان خالى. و مراد اين جا، درون دار است و آن، صاحب مقدار است. و به اين، باطل مى شود تجرّد نفوس ناطقه و مانند آنها. الْمُعْتَمِل (به ضمّ ميم و سكون عين بى نقطه و فتح تاء و فتح ميم دوم): ساخته شده به تدبير. الْمُرَكَّب (به ضمّ ميم و فتح راء بى نقطه و تشديد كاف مفتوحه): به هم آورده شده از اجزاء، مثل دو نصف و سه ثلث و چهار ربع، خواه متّصل به هم و خواه منفصل از هم. مَدْخَل (به فتح ميم و سكون دال بى نقطه و فتح خاء با نقطه) اگر مصدر ميمى است به معنى دخول است و اگر اسم مكان است به معنى راه دخول است. و هر دو اين جا مناسب است. الْوَاحِد: يك. ومراد اين جا، يگانه در صفات ربوبيّت است، چنانچه مى آيد در حديث دوازدهمِ باب شانزدهم. الْأَحَدِي (به فتح همزه و فتح حاء بى نقطه): چيزى كه جزء نداشته باشد اصلاً. الْمَعْنى (به فتح ميم و سكون عين بى نقطه و نون و الف): كائنِ فِي نَفْسِهِ در خارج. فَيُهَيِّجُهُ (به ياء دو نقطه در پايين و جيم) به صيغه مضارع معلومِ باب «ضَرَبَ» يا باب اِفعال يا باب تفعيل، مرفوع است. و قومى، تجويزِ نصب كرده اند؛ به اعتبار اين كه غيرِ متضمّن معنى نفى است. و بر اين قياس است وَيَنْقُلُهُ. يعنى: روايت است از هشام بن حكم، در حديث دور و درازِ زنديقى كه پرسيد امام جعفر صادق عليه السلام را از چيزها؛ اين كه پس بود از جمله سؤال زنديق اين كه گفت امام را كه: پس اللّه تعالى را خشنودى و ناخشنودى هست؟ پس گفت كه: آرى؛ و ليك نيست آن خشنودى و ناخشنودى بر نهجِ آنچه معلوم مى شود ما را از مخلوقان، مثل انسان، و آن براى اين است كه خشنودى در مخلوق، كيفيّتى است كه داخل مى شود بر او؛ به اين معنى كه محضِ فعل نيست، بلكه منفعل شدن است، پس نقل مى كند خشنودى، آن مخلوق را از كيفيّتى كه پيش از دخولِ آن بود، سوى كيفيّتى ديگر؛ زيرا كه مخلوق، درون دار است، ساخته شده به تدبير ديگرى است، مركّب است از اجزا، چيزها را است در مخلوق دخول. و كسى كه آفريدگار ماست به محضِ نفوذ اراده، نيست دخول چيزها را در او؛ زيرا كه او يگانه است و بى تعدّد اجزا است در او و بى تعدّد كائنِ فِي نَفْسِهِ است در او، پس خشنودى او ثواب اوست و غضب او عذاب اوست، بى چيزى كه داخل شود او را، پس برانگيزاند او را و گرداند او را از كيفيّتى سوى كيفيّتى ديگر؛ چه آن داخل شدن، از جمله حالِ آفريده شدگان است كه عاجزند، محتاج اند. اشارت است به دليل عقلى بر اين كه هر صاحبِ «كَيْف» مخلوق است؛ چه آن كيف، اگر از صفات كمال نيست، مثل غم و غضب، پس صاحب آن عاجز از دفع آن از خود خواهد بود. و اگر از صفات كمال است، مثل علم و قدرت، پس صاحب آن محتاج خواهد بود در كمالِ خود به غير خود كه آن صفت است. و عجز و احتياج، نقص است در واجبِ بِالذّات.

.

ص: 251

[حديث] هفتماصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ ، عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ ]عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، قَالَ:«الْمَشِيئَةُ مُحْدَثَةٌ».

شرح: مُحْدَثَةٌ، به ضمّ ميم و سكون حاء و فتح دال و ثاء سه نقطه و تاء تأنيث است. يعنى: روايت است از امام جعفر صادق عليه السلام گفت كه: مصداقِ مشيّت اللّه تعالى عالم را حادث و مخلوق است. توضيح اين شد در شرح حديث چهارمِ اين باب.

ضابطةاصل: جُمْلَةُ الْقَوْلِ فِي صِفَاتِ الذَّاتِ وَصِفَاتِ الْفِعْلِ: إِنَّ كُلَّ شَيْئَيْنِ وَصَفْتَ اللّه َ بِهِمَا، وَكَانَا جَمِيعاً فِي الْوُجُودِ، فَذلِكَ صِفَةُ فِعْلٍ.

.

ص: 252

شرح: اين فقره تا سرِ باب آينده، كلام مصنّف است. كُلَّ منصوب و اسم «إِنَّ» است. شَيْئَيْنِ عبارت از دو مفهوم است. وَصَفْتَ به صيغه مخاطب معلومِ باب «ضَرَبَ» است. باء در بِهِمَا براى آلت است. و مراد اين است كه: هر كدام، آلت صفتى باشد كه مقابل صفتى است كه ديگرى آلت آن است. و اين براى احتراز است از مثل علم اللّه تعالى به زيد و علم اللّه تعالى به عمرو. و ايضاً احتراز است از حيات و سمع و بصر و عزّت و مانند آنها كه از امور اضافيّه نيست، پس آلتى ندارد. جَمِيعاً حال مؤكّده ضمير كَانَا است. فِي الْوُجُودِ خبر «كَانَا» است. و وجود، عبارت از قدرت است. و مراد به بودنِ هر دو در وجود، اين است كه هر دو، ممكنِ بِالذّات و مقدور باشد. و اين براى احتراز است از علم اللّه تعالى به زيد و انتفاء علم اللّه تعالى به شريك، كه مذكور است در آيت سوره رعد كه: «وَ جَعَلُواْ لِلَّهِ شُرَكَآءَ قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئونَهُ و بِمَا لَا يَعْلَمُ فِى الْأَرْضِ» (1) و در آيت سوره يونس: «قُلْ أَتُنَبِّئونَ اللَّهَ بِمَا لَا يَعْلَمُ فِى السَّمَ_وَ تِ وَلَا فِى الْأَرْضِ» (2) . جمله فَذلِكَ صِفَةُ فِعْلٍ خبر «إِنَّ» است و «ذلِكَ» مشتمل است بر عائد؛ زيرا كه اشارت است به آنچه آن دو چيز، آلتِ وصف به آن است. «فِعْل» به كسر فاء و سكون عين، عبارت از مفعول است. و مراد اين است كه: آن صفت ثابت مى شود براى اللّه تعالى در مرتبه آن مفعول، مثل احداث كه مقدّم نيست بر حادث، نه بِالزَّمان و نه بِالمرتبه. و از اين، ظاهر مى شود كه صفات ذات، ماعَداى اين است، خواه چيزى آلت وصف با آن نباشد اصلاً، مثل حيات و عزّت و خواه باشد و مختلف نشود در وجود، مثل علم و قدرت كه متعلّق است به هر چه در وجود است. يعنى: ضابطه سخن در صفات ذات و صفات فعل اين است كه: هر دو مفهومى كه وصف كردى اللّه تعالى را به آنها و بودند همگى در تحت قدرت، پس آن صفتى كه به وسيله آنها است، صفت فعل است و صفتى كه ماسواى آن است، صفت ذات است. توضيحِ اصل: وَتَفْسِيرُ هذِهِ الْجُمْلَةِ: أَنَّكَ تُثْبِتُ فِي الْوُجُودِ مَا يُرِيدُ وَمَا لَا يُرِيدُ، وَمَا يَرْضَاهُ وَمَا يَسْخَطُهُ، وَمَا يُحِبُّ وَمَا يُبْغِضُ، فَلَوْ كَانَتِ الْاءِرَادَةُ مِنْ صِفَاتِ الذَّاتِ مِثْلِ الْعِلْمِ وَالْقُدْرَةِ، كَانَ مَا لَا يُرِيدُ نَاقِضاً لِتِلْكَ الصِّفَةِ، وَلَوْ كَانَ مَا يُحِبُّ مِنْ صِفَاتِ الذَّاتِ، كَانَ مَا يُبْغِضُ نَاقِضاً لِتِلْكَ الصِّفَةِ؛ أَ لَا تَرى أَنَّا لَا نَجِدُ فِي الْوُجُودِ مَا لَا يَعْلَمُ وَمَا لَا يَقْدِرُ عَلَيْهِ ، وَكَذلِكَ صِفَاتُ ذَاتِهِ الْأَزَلِيَّةِ (3) لَسْنَا نَصِفُهُ بِقُدْرَةٍ وَعَجْزٍ، (4) وَعِزٍّ وَذِلَّةٍ، وَيَجُوزُ أَنْ يُقَالَ: يُحِبُّ مَنْ أَطَاعَهُ، وَيُبْغِضُ مَنْ عَصَاهُ، وَيُوَالِي مَنْ أَطَاعَهُ، وَيُعَادِي مَنْ عَصَاهُ، وَإِنَّهُ يَرْضى وَيَسْخَطُ؛ وَيُقَالُ فِي الدُّعَاءِ: اللّهُمَّ ارْضَ عَنِّي، وَلَا تَسْخَطْ عَلَيَّ، وَتَوَلَّنِي وَلَا تُعَادِنِي. شرح: تُثْبِتُ (به ثاء سه نقطه و باء يك نقطه و تاء دو نقطه در بالا) به صيغه مضارع مخاطبِ معلومِ باب «اِفْعال» مبنى بر ثبوتِ معدوماتِ ممكنه در خارج است. مَا يُرِيدُ عبارت است از امثالِ حشرِ اموات. مَا لَا يُرِيدُ عبارت است از امثال ارسالِ رسولى بعد از محمّد صلى الله عليه و آله . مِثْل منصوب و نايب مفعولِ مطلق است. بدان كه قول مصنّف _ رَحِمَهُ اللّهُ تَعَالى _ كه: فَلَوْ كَانَتِ الْاءِرَادَةُ مِنْ صِفَاتِ الذَّاتِ مِثْلِ الْعِلْمِ وَالْقُدْرَةِ كَانَ مَا لَا يُرِيدُ نَاقِضاً لِتِلْكَ الصِّفَةِ برهان عقلى است بر امتناع تقدّمِ اراده الهى بر اوّلِ حوادث. و توضيح برهان اين است كه: صفات ذات دو قسم است: اوّل آنچه از امور اضافيّه است، پس بى تعلّق به غير نيست، مثل علم و قدرت. دوم ماسواى آن، مثل عزّت و حيات و سمع و بصر. و تعلّق قسم اوّل به بعضِ ممكنات دونِ بعضى محال است؛ زيرا كه عين ذات است، به معنى اين كه مصحّح انتزاعش نفس ذات است، پس چنانچه نسبت ذات به جميع ممكنات عَلَى السَّويّه است، همچنان نسبت علم و قدرت به جميع ممكنات عَلَى السويّه است، پس اگر اراده از صفات ذات مى بود، از قسم اوّل مى بود و متعلّق به «مَا لَا يُرِيدُ» نيز مى بود. و اين محال است و به اين برهان، واضح مى شود احاديث اين باب، خصوصاً حديث اوّل. و بر اين قياس است حبّ و رضا. «مَا» در وَلَوْ كَانَ مَا يُحِبُّ مصدريّه و موصوله مى تواند بود و بنا بر دوم، به تقديرِ «وَلَوْ كَانَ حُبَّ مَا يُحِبُّ» است. نَجِدُ مأخوذ از وجود به معنى قدرت نيست، بلكه مأخوذ از وجود به معنى ادراك است كه راجع به معنى اثبات مى شود. وَ كَذلِكَ تا آخر، براى بيان قسم دوّمِ صفات ذات است و حاصل آن اين است كه: قسم دوم مانند قسم اوّل است در اين كه وصف به ضدّ آن نمى توان كرد، پس چنانچه وصف نمى كنيم اللّه را به قدرت و عجز، همچنان وصف نمى كنيم اللّه را به عزّت و ذلت. و بر اين قياس است وصف به بصر و عمى و وصف به سمع و صَمَم و وصف به حيات و موت. پس صفات ذات مطلقاً، منفى مى شود به هر كدامِ آنها ضدّ آن، چنانچه مى آيد در فقره آخر. و قسمى از صفات ذات، منفى مى شود به آن نقيضِ آن، مثل حيات و عزّت. و قسمى ديگر منفى نمى شود به آن نقيضِ آن، مثل علم و قدرت؛ زيرا كه اللّه تعالى عالم نيست به شريك و قادر نيست بر شريك، اگر چه جهل و عجز ندارد. و ذِلَّة مشتمل بر اقتصار است؛ زيرا كه به تقدير «وَلَا بِعِزَّةٍ وَذِلَّةٍ» است. يعنى: و توضيح اين ضابطه اين است كه: تو ثابت مى كنى در تحت قدرت الهى آنچه را كه اراده مى كند و آنچه را كه اراده نمى كند و آنچه را كه راضى مى شود به آن و آنچه را كه سخط مى كند آن را و آنچه را كه دوست مى دارد و آنچه را كه دشمن مى دارد، پس اگر مى بود اراده از صفات ذات _ مانند علم و قدرت _ مى بود آنچه اراده نمى كند شكننده آن صفتِ اراده. و اگر مى بود دوست داشتن از صفات ذات، مى بود آنچه دشمن مى دارد شكننده آن صفت حبّ؛ آيا نمى بينى كه ما نمى يابيم در تحت قدرت الهى آنچه را كه نمى داند و آنچه را كه قدرت بر آن ندارد و مانند آن است باقى صفاتِ ذاتِ اللّه تعالى كه ازلى است. بيانِ اين آن كه: نيستيم كه وصف كنيم او را به قدرت و عجز و نه اين كه وصف كنيم او را به عزّت و خوارى و جايز است كه گفته شود كه: دوست مى دارد كسى را كه اطاعتِ او مى كند و دشمن مى دارد كسى را كه عصيانِ او مى كند و نزديكى مى كند با كسى كه اطاعتِ او مى كند و دورى مى كند از كسى كه عصيان او مى كند. و گفته شود كه: به درستى كه او راضى مى شود به بعضِ اعمال و ناراضى مى شود به بعض اعمال. و گفته مى شود در دعا كه: خداوندا راضى باش از من و غضب مكن بر من و دوست دار مرا و دشمن مدار مرا. اصل: وَلَا يَجُوزُ أَنْ يُقَالَ: يَقْدِرُ أَنْ يَعْلَمَ وَلَا يَقْدِرُ أَنْ لَا يَعْلَمَ، وَيَقْدِرُ أَنْ يَمْلِكَ ولَا يَقْدِرُ أَنْ لَا يَمْلِكَ، وَيَقْدِرُ أَنْ يَكُونَ عَزِيزاً حَكِيماً وَلَا يَقْدِرُ أَنْ لَا يَكُونَ عَزِيزاً حَكِيماً، وَيَقْدِرُ أَنْ يَكُونَ جَوَاداً وَ يَقْدِرُ (5) أَنْ لَا يَكُونَ جَوَاداً، وَيَقْدِرُ أَنْ يَكُونَ غَفُوراً وَ يَقْدِرُ (6) أَنْ لَا يَكُونَ غَفُوراً. شرح: چون مصنّف _ رَحِمَهُ اللّهُ تَعالى _ فارغ شد از تفسير جمله، كه براى امتياز ميان صفات فعل و صفات ذات مذكور شد، شروع كرد در بيان سه قسم ديگرِ مَا بِهِ الاِْمتِياز ميانِ صفات فعل و صفات ذات؛ و در اين فقره، قسم اوّل مذكور است و حاصلش اين است كه: هر صفتى كه مقبول اللّه تعالى نيست _ نه به اعتبار خودش و نه به اعتبار آلت وصفش _ صفت ذات است و ماسواى آن صفت فعل است، مثل اِحداث اللّه تعالى حادث اوّل را كه اراده آن حادث است _ چنانچه گذشت در حديث سوم اين باب _ زيرا كه اگر چه اِحداث، مقدورِ بِالذّات نيست، ليك آلت وصفش كه آن حادث است مقدور بِالذّات است، به خلاف علم؛ زيرا كه نه خودش مقدور است و نه آلت وصفش كه معلوم است، چون به اعتبار ثبوت و امكان بِالذّات در خارج است، نه به اعتبار كون در خارج كه مقدور است و به خلاف حيات كه آلت وصفى ندارد اصلاً. «لَا» در لَا يَقْدِرُ دو جا، زائده است براى تأكيد نفى و مى تواند بود كه در دوم از تصرّفِ كاتبان باشد. يعنى: و جايز نيست كه گفته شود در صفات ذات اين كه: اللّه تعالى قدرت دارد كه داند. و نه اين كه: قدرت دارد كه نداند. و نه اين كه: قدرت دارد كه پادشاه شود. و نه اين كه: قدرت دارد كه پادشاه نشود. و نه اين كه: قدرت دارد كه باشد عزيز حكيم. و نه اين كه: قدرت دارد كه نباشد عزيز حكيم. و نه اين كه: قدرت دارد كه باشد بخشنده. و نه اين كه: قدرت دارد كه نباشد بخشنده. و نه اين كه: قدرت دارد كه باشد آمرزنده. و نه اين كه: قدرت دارد كه نباشد آمرزنده. مخفى نماند كه چنانچه سمع و بصر دو اطلاق دارد؛ گاهى به معنى شنوايى و بينايى است و آن، از صفات ذات است و مانند حيات، به هيچ چيز تعلّق نمى گيرد. و گاهى به معنى شنيدن و ديدن است و آن، از صفات فعل است؛ زيرا كه بى آواز و جسم حاصل نمى شود، همچنان جود و غفران و مانند آنها نيز دو اطلاق دارد و مراد اين جا، آن است كه از صفات ذات است. اصل: ولَا يَجُوزُ أَيْضاً أَنْ يُقَالَ: أَرَادَ أَنْ يَكُونَ رَبّاً وَقَدِيماً وَعَزِيزاً وَحَكِيماً وَمَالِكاً وَعَالِماً وَقَادِراً؛ لِأَنَّ هذِهِ مِنْ صِفَاتِ الذَّاتِ، وَالْاءِرَادَةُ مِنْ صِفَاتِ الْفِعْلِ؛ أَ لَا تَرى أَنَّهُ يُقَالُ: أَرَادَ هذَا وَلَمْ يُرِدْ هذَا. شرح: در اين فقره، قسم دوم از سه قسم ديگر مَا بِهِ الاِمْتِياز ميانِ صفات فعل و صفات ذات مذكور است و حاصلش اين است كه: هر صفتى كه اراده الهى تعلّق نمى گيرد به آن، نه به خودش و نه به متعلّقش، صفت ذات است و ماسواى آن، صفت فعل است، مثل اراده؛ زيرا كه اگر چه اراده به خودش تعلّق نمى گيرد، ليك به متعلّقش كه مراد است تعلّق مى گيرد، به خلاف علم و حيات و مانند آنها. بيانِ اين كه «ربّ» از صفات ذات است، گذشت در شرح حديث اوّلِ باب دوازدهم. أَ لَا تَرى براى تنبيه بر سابق است و حاصلش اين است كه: معلوم است از استعمالات اراده اين كه متعلّقش مى بايد كه مقدور باشد. يعنى: و جايز نيست نيز كه گفته شود كه: اللّه تعالى اراده كرده كه باشد صاحب كلّ اختيارِ هر كس و هر چيز و قديم و عزيز و حكيم و صاحب حقيقىِ كلّ خلايق و دانا و توانا؛ چه اينها صفات ذات است و اراده، از صفات فعل است؛ آيا نمى بينى اين را كه شأن اين است كه گفته مى شود كه: اللّه تعالى اراده كرد اين را و اراده نكرد اين را. اصل: وَصِفَاتُ الذَّاتِ يُنْفى (7) عَنْهُ بِكُلِّ صِفَةٍ مِنْهَا ضِدَّهَا؛ يُقَالُ: حَيٌّ وَعَالِمٌ وَسَمِيعٌ وَبَصِيرٌ وَعَزِيزٌ وَحَكِيمٌ، غَنِيٌّ، مَلِكٌ، حَلِيمٌ، عَدْلٌ، كَرِيمٌ؛ فَالْعِلْمُ ضِدُّهُ الْجَهْلُ، وَالْقُدْرَةُ ضِدُّهَا الْعَجْزُ، وَالْحَيَاةُ ضِدُّهَا الْمَوْتُ، وَالْعِزَّةُ ضِدُّهَا الذِّلَّةُ، وَالْحِكْمَةُ ضِدُّهَا الْخَطَأُ، وَضِدُّ الْحِلْمِ الْعَجَلَةُ وَالْجَهْلُ، وَضِدُّ الْعَدْلِ الْجَوْرُ وَالْظُّلْمُ. شرح: در اين فقره، قسم سوم از سه قسم ديگرِ مَا بِهِ الاِمْتِياز ميان صفات فعل و صفات ذات مذكور است و حاصلش اين است كه: هر صفتى كه مستلزمِ نفى ضدّش است، از صفات ذات است، هر چند كه مستلزم نفى نقيضش نباشد. و ماسواى آن، صفت فعل است. الْعَدْل: حكم به حق در ديوان، و توسّط ميان افراط و تفريط در اَفعال. الْجَهْل: نادانى، و ناخردمندى. الْحِكْمَة (به كسر حاء و سكون كاف): راست گفتارِ درست كردار بودن. الْخَطَأ (به فتح خاء با نقطه و فتح طاء بى نقطه و همزه؛ و گاهى به الف ممدوده مى باشد): ناراستى در گفتار يا كردار. الْحِلْم (به كسر حاء بى نقطه و سكون لام): گذرانيدنِ بى ادبى. الْعَجَلَة (به فتح عين بى نقطه و فتح جيم): تعجيل در انتقام. يعنى: و صفات ذات، نفى كرده مى شود از اللّه تعالى به اثبات هر صفتى از آنها ضدّ آن صفت بِالْكُلِّيَّه. بيانِ اين آن كه گفته مى شود كه: اللّه تعالى زنده است و داناست و شنواست و بيناست و عزيز است و حكيم است، بى نياز است، پادشاه است، گذراننده بى ادبى ها است، به غايت عادل است، كريم است. بيانِ اين آن كه: به دانايى، ضدّ آن كه نادانى است، نفى كرده مى شود بِالْكُلِّيَّه. و به قدرت، ضدّ آن كه عجز است، نفى كرده مى شود بِالْكلّيّه. و به حيات، ضدّ آن كه موت است، نفى كرده مى شود بِالكلّيّه. و به عزّت، ضدّ آن كه خوارى است، نفى كرده مى شود بالكلّيّه. و به حكمت، ضدّ آن كه خطاست، نفى كرده مى شود بالكلّيّه. و به حلم، ضدّ آن كه تعجيل و ناخردمندى است، نفى كرده مى شود بالكلّيّه. و به عدالت، ضدّ آن كه جور در حكم و ستم است، نفى كرده مى شود بالكلّيّه. مخفى نماند كه بعضِ اين صفات نيز مانند سمع و بصر _ كه بيان شد در شرح «وَلَا يَجُوزُ أَنْ يُقَالَ» تا آخر _ دو معنى دارد: يكى از صفات ذات است. و ديگرى از صفات فعل است. و مراد اين جا، آن است كه از صفات ذات است.

.

ص: 253

. .

ص: 254

. .

ص: 255

. .

ص: 256

. .

ص: 257

. .

ص: 258

. .

ص: 259

ص: 260

[حديث] اوّلاصل: [عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ صَالِحِ بْنِ أَبِي حَمَّادٍ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ يَزِيدَ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ، عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُمَرَ ]عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، قَالَ:«إِنَّ اللّه َ _ تَبَارَكَ وَتَعَالى _ خَلَقَ اسْماً بِالْحُرُوفِ غَيْرَ مُتَصَوَّتٍ، وَبِاللَّفْظِ غَيْرَ مُنْطَقٍ ، وَبِالشَّخْصِ غَيْرَ مُجَسَّدٍ، وَبِالتَّشْبِيهِ غَيْرَ مَوْصُوفٍ، وَبِاللَّوْنِ غَيْرَ مَصْبُوغٍ، مَنْفِيٌّ عَنْهُ الْأَقْطَارُ، مُبَعَّدٌ عَنْهُ الْحُدُودُ، مَحْجُوبٌ عَنْهُ حِسُّ كُلِّ مُتَوَهِّمٍ، مُسْتَتِرٌ غَيْرُ مَسْتُورٍ. فَجَعَلَهُ كَلِمَةً تَامَّةً عَلى أَرْبَعَةِ أَجْزَاءٍ مَعاً، لَيْسَ مِنْهَا وَاحِدٌ قَبْلَ الْاخَرِ».

شرح: خَلَقَ (به صيغه ماضى معلومِ باب «نَصَرَ») اخبار است از تدبير و مشيّت الهى در اوّل وقت احداث آب كه اوّلِ حوادث و مادّه هر حادث است و در آن وقت، مشيّت هر حادث شده و نه فرشته بوده و نه انس و نه جنّ و نه لفظ و نه لافظ، چنانچه ظاهر مى شود در حديث هفتمِ باب بيستم. اسْماً به صيغه مفرد است. بِالْحُرُوفِ و نظاير آن، متعلّق به مابعدِ غَيْرَ است. و تقديمِ ظرف، افاده حصر مى كند؛ زيرا كه الف لام «الْحُرُوفِ» و نظاير آن، براى عهد خارجى است، به معنى حروف كائنه در خارج؛ و اشارت است به اين كه: در وقت خلقِ آن، متصوّت به حروف بِالقوّه بوده. و بر اين قياس است نظاير آن. «غَيْر» در پنج موضع، صفت «اسْما» است. مُتَصَوّت (به صاد بى نقطه و تاء دو نقطه در بالا) به صيغه اسم مفعولِ باب تَفَعُّل است. مُنْطَق (به نون و طاء بى نقطه و قاف) به صيغه اسم مفعولِ باب اِفْعال است براى تعريض. الْاءِنْطَاق: چيزى را در عرضه منطوق بودن درآوردن. الشَّخْص (به فتح شين با نقطه و سكون خاء با نقطه و صاد بى نقطه): فردِ انسان و مانند آن از ملائكه و جنّ. الْمُجَسَّد (به جيم و سين بى نقطه و دال بى نقطه) به صيغه اسم مفعولِ باب تَفْعيل: به نغمه درآورده شده. نفىِ وصف به تشبيه از آن اسم، مبنى بر اين است كه آن اسم، اعظمِ اَسما است و تشبيهِ اَعلى به اَدنى صحيح نيست. الَّلوْن: رنگ. و مراد اين جا، سياهى و مانند آن است كه به آن چيزى نوشته مى شود. مَصْنُوع، به صاد بى نقطه و نون و عين بى نقطه است، به معنى نوشته شده؛ زيرا كه كتابت مانند نقش، قسمى از صنايع است. الْأَقْطَار (جمع «قُطْر» به ضمّ قاف و سكون طاء بى نقطه): جانب ها، مثل جانب مشرق و مغرب و جنوب و شمال و فوق و تحت. حُدُود جمع حّدّ است، به معنى فاصله ميان حرفى و حرفى ديگر در تكلّم، مثل سَكْت و وَقف. الْمَحْجُوب: منع كرده شده. الْحِسّ (به كسر حاء بى نقطه و تشديد سين بى نقطه): چشم و مانند آن. الْمُتَوَهِّم (به صيغه اسم فاعل باب تَفَعُّل): ادراك كننده. الْمُسْتَتِر (به صيغه اسم فاعل باب افْتِعَال): پنهان. الْمَسْتُور: چيزى كه پرده بر آن باشد. فاء در فَجَعَلَهُ براى بيان است. و ضمير منصوب، راجع به اسم است، پس اين نيز اِخبار از ماقبلِ وقتِ كَوْنِ ملائكه و جنّ و انس است. تامّ بودن كلمه به اعتبار اين است كه متضمّن جميع اَسمائى است كه معلومِ كسى غير اللّه تعالى شده و لِهذَا آن را اسم اعظم نيز مى نامند. «عَلى» در عَلى أَرْبَعَةِ بنائيّه است؛ زيرا كه كلّ، مبنى بر جزء مى باشد. مَعاً حالِ أَرْبَعَةِ أَجْزَاءٍ است. لَيْسَ مِنْهَا وَاحِدٌ قَبْلَ الْاخَرِ استيناف بيانى «مَعاً» است و مراد اين است كه: هيچ كدامِ آنها جزء ديگرى نيست. يعنى: روايت است از امام جعفر صادق عليه السلام گفت كه: به درستى كه اللّه _ تَبَارَكَ وَتَعَالى _ مشيّت كرد در وقت تكوينِ اوّلِ حوادث، اسمى را كه به اين حرفهاى كائنه در آواز ظاهر كرده نشده بود و به اين لفظ، در عرضه منطوق بودن درآورده نشده بود و به اين فردِ فرشته و انس و جنّ به نغمه درآورده نشده بود و به تشبيه به اسمى ديگر موصوف نبود و به اين رنگ، نوشته نشده بود. بيانِ اين آن كه: برطرف كرده شده بود از آن اسم در آن حالْ جَوانب، دور كرده شده بود از آن فاصله ها، در حجاب كرده شده بود از آن حسّ هر كس كه ادراك كند، پنهان بود نه به پرده كه بر آن باشد. بيانِ اين آن كه: گردانيد اللّه تعالى آن اسم را كلمه تامّه كه مبنى است بر چهار جزء، بر حالى كه آن چهار جزء باهم اند. بيانِ اين آن كه: نيست يكى از آنها پيش از ديگر.

.

ص: 261

. .

ص: 262

اصل:«فَأَظْهَرَ مِنْهَا ثَلَاثَةَ أَسْمَاءٍ؛ لِفَاقَةِ الْخَلْقِ إِلَيْهَا، وَحَجَبَ مِنْهَا وَاحِداً ، وَهُوَ الِاسْمُ الْمَكْنُونُ الْمَخْزُونُ. فَهذِهِ الْأَسْمَاءُ الَّتِي ظَهَرَتْ ، فَالظَّاهِرُ هُوَ اللّه ُ تَبَارَكَ وَتَعَالى».

شرح: فاء در فَأَظْهَرَ براى تعقيب است و اين، اِخبار است از وقت وجودِ ذَوِي الْعُقُول (1) مثل ملائكه و جنّ و انس. «أَظْهَرَ» به صيغه ماضى غايبِ معلومِ باب اِفْعَال است. «مِنْ» در مِنْهَا هر دو جا براى تبعيض است و ضمير، راجع به «أَرْبَعَةِ أَجْزَاء» است. واو در وَحَجَبَ عاطفه است. وَاحِداً عبارت است از ذات كه لفظى براى آن موضوع نيست و اگر لفظى براى آن موضوع مى بود، اسم جامدِ محض مى بود كه مفهوم آن، عين فرد حقيقى آن مى باشد، پس گويا كه خودش اسم خود است و به اين اعتبار، آن را اسمِ مَكنونِ مَخزون گفته؛ زيرا كه ضمير وَهُوَ راجع به وَاحِد است. فاء در فَهذِهِ براى تعقيب، يا براى تفريع است. «هذِهِ» اسم اشاره است و مبتداست و مُشَارٌ إِلَيْهِ آن، ثَلَاثَةُ أَسْمَاءٍ است. الْأَسْمَاءُ مرفوع و خبر مبتداست، يا صفت مبتداست. الَّتِي ظَهَرَتْ صفت «الْأَسْمَاء» است، يا خبر مبتداست. و بر هر تقدير، مراد اين است كه: هر اسمى از اسماى الهى كه ظاهر است، داخل است در تحت اين سه اسم. و مى تواند بود كه «هَدَّه» به فتح هاء و تشديد دال بى نقطه، به صيغه ماضى غايبِ معلومِ مضاعفِ باب «نَصَرَ» و ضمير منصوب، راجع به «خَلَقَ» باشد. الْهَدّ (به فتح هاء): مضطرب كردن؛ و اين جا استعاره شده براى كمالِ كافى بودن چيزى كسى را. جوهرى در صحاح گفته كه: «هَدَّ الْبَنَاءَ يَهِدُّهُ هَدّاً: كَسَرَهُ، وَضَعْضَعَهُ». بعد از آن گفته كه: «تَقُوُل: مَرَرْتُ بِرَجُلٍ هَدَّكَ مِنْ رَجُلٍ؛ مَعْنَاهُ: أَثْقَلَكَ وَصْفُ مَحَاسِنِهِ». (2) و صاحب قاموس گفته كه: «مَرَرْتُ بِرَجُلٍ هَدَّكَ مِنْ رَجُلٍ، وَتُكْسَرُ الدَّالُ: حَسْبُكَ مِنْ رَجُلٍ». (3) و بنابراين مقصود اين است كه: آن سه اسم، چون دلالتِ التزامى بر ذات مى كرد و باعث تصوّر ذات به عنوان وَجْه مى شد و در كمالِ عظمت بود، احتياج نبود مخلوق را به اظهار ذات به وضعِ اسم جامدِ محض براى دلالت بر ذات. فاء در فَالظَّاهِرُ براى بيان است، يا براى تفريع است، يا براى تعقيب ذكرى است. «الظَّاهِر» مبتداست. هُوَ خبر مبتداست و راجع است به ذاتِ اللّه تعالى. اللّهُ بدل يا عطفِ بيان «هُوَ» است. و تخصيص لفظ «اللّه » به ذكر، براى اين است كه جارى مجراى عَلَم است. اللّهُ تَبَارَكَ وتَعَالى كلام عَلى حِده است براى اظهار صفات كمال و جلال او و مى تواند بود كه «هُوَ» ضمير فصل باشد و مجموع «اللّهُ تَبَارَكَ وَتَعَالى» خبر مبتدا باشد و عبارت باشد از سه اسم ظاهر: اوّل: اللّه . دوم آنچه مفهوم است از «تَبَارَكَ». سوم آنچه مفهوم است از «تَعَالى». و مؤيّد اوّل است آنچه ابن فهد رحمه الله در كتاب عدّة الداعي گفته كه: عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام قَالَ: «رَأَيْتُ الْخِضْرَ عليه السلام فِي الْمَنَامِ قَبْلَ الْبَدْرِ بِلَيْلَةٍ، فَقُلْتُ لَهُ: عَلِّمْنِي شَيْئاً أَنْصُرُ بِهِ عَلَى الْأَعْدَاءِ. فَقَالَ: قُلْ: يَاهُوَ، يَا مَنْ هُوَ لَا هُوَ إِلَا هُوَ، فَلَمَّا أَصْبَحْتُ قَصَصْتُهَا عَلَى رَسُولِ اللّهِ صلى الله عليه و آله ، فَقَالَ: يَا عَلِيُ! عُلِّمْتَ الاِسْمُ الْأَعْظَمِ، فَكَانَ عَلى لِسَانِي فِي يَوْمِ بَدْرٍ». وَإِنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام قَرَأَ «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» فَلَمَّا فَرَغَ، قَالَ: يَا هُوَ يَا مَنْ لَا هُوَ إِلَا هُوَ، اغْفِرْ لِي، وَانْصُرْنِي عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِينَ، وَكَانَ عليه السلام يَقُولُ: ذَلِكَ فِي يَوْمِ صِفِّينَ وَهُوَ يُطَارِدُ (4) . يعنى: پس از آن ظاهر ساخت از جمله آن چهار جزء سه اسم را براى حاجت مخلوقان سوى آن سه اسم. و پنهان گذاشت از جمله آن چهار جزء يك اسم را كه ذات است و آن اسمى است كه در حجاب است، در خزانه غيب است، پس آن سه اسم، بازگشتِ جميع اَسمائى است كه ظاهر است. بيانِ اين مبحث آن كه: آنچه به سبب اين سه اسم ظاهر است، به وجه، نه به كنه اوست، اللّه است تَبَارَكَ وَ تَعَالى.

.

ص: 263

. .

ص: 264

اصل:«وَسَخَّرَ سُبْحَانَهُ لِكُلِّ اسْمٍ مِنْ هذِهِ الْأَسْمَاءِ أَرْبَعَةَ أَرْكَانٍ، فَذلِكَ اثْنَا عَشَرَ رُكْناً».

شرح: الرُّكْن (به ضمّ راء و سكون كاف): آنچه باعث قوّت شود. و مراد اين جا، جزء عمده است، يا مراد، لشكر است به معنى مَدلولاتِ التزاميّه اسمى به اعتبار اين كه كثرت مدلولِ لفظ، باعث قوّت آن لفظ است. اهل حسابِ عرب به جاى «جَمْعاً»: «فَذلِكَ» مى گويند و لِهذَا حاصلِ جمع را «فَذْلَكَة» مى نامند. يعنى: و رام كرد اللّه _ سُبْحَانَهُ _ براى هر نامى از اين سه نام، چهار جزء عمده را؛ پس مجموع آن، دوازده جزء عمده است.

اصل:«ثُمَّ خَلَقَ لِكُلِّ رُكْنٍ مِنْهَا ثَلَاثِينَ اسْماً فِعْلاً مَنْسُوباً إِلَيْهَا».

شرح: ضمير مِنْهَا راجع به «أَرْكَان» است. فِعْلاً (به كسر فاء) صفت «اسْما» است و مراد به فعل، مفعول است. ضمير إلَيْهَا راجع به «ثَلَاثَةِ أَسْمَاء» است. يعنى: بعد از آن آفريد براى هر جزء عمده (از جمله دوازده جزء عمده) سى نام كه كرده شده است، منسوب است سوى آن سه اسم.

اصل:«فَهُوَ الرَّحْمنُ، الرَّحِيمُ، الْمَلِكُ، الْقُدُّوسُ، الْخَالِقُ، الْبَارِئُ، الْمُصَوِّرُ «الْحَىُّ الْقَيُّومُ لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ» (1) الْعَلِيمُ، الْخَبِيرُ، السَّمِيعُ، الْبَصِيرُ، الْحَكِيمُ، الْعَزِيزُ، الْجَبَّارُ، الْمُتَكَبِّرُ، الْعَلِيُّ، الْعَظِيمُ، الْمُقْتَدِرُ، الْقَادِرُ، السَّلَامُ، الْمُؤْمِنُ، الْمُهَيْمِنُ ، الْبَارِئُ، الْمُنْشِئُ، الْبَدِيعُ، الرَّفِيعُ، الْجَلِيلُ، الْكَرِيمُ، الرَّازِقُ، الْمُحْيِي، الْمُمِيتُ، الْبَاعِثُ، الْوَارِثُ».

.

ص: 265

شرح: فاء در فَهُوَ براى بيان است و مقصود اين است كه: آنچه مذكور مى شود، اَسمائى است كه داخل اَركان «هُوَ» است. يعنى: بيانِ اين آن كه «هُوَ» سردار اين اسم ها است؛ اوّل: الرَّحْمَان (مدبّر كلّ عالم). دوم: الرَّحِيم (مهربان به مؤمنان). سوم: الْمَلِك (به فتح ميم و كسر لام، پادشاه عالم). چهارم: الْقُدُّوس (به ضمّ قاف و تشديد دال، به غايت پاكيزه از عيب). پنجم: الْخَالِق (تدبير كننده و مخترع بى مادّه سابق و نظيرِ سابق). ششم: الْبَارِئ (به باء يك نقطه و راء مكسوره بى نقطه و همزه، جداگانه از مخلوق خود در اسم جامدِ محض و مُبَرّا از مُهْمَل كارى). هفتم: الْمُصَوِّر (به ضمّ ميم و فتح صاد و تشديد واو مكسوره، صورت دهنده حيوانات را در رحم به تشريح و اذهان را به صور علميّه و هر جسم را به شكل معيّن). هشتم: الْحَيّ (زنده). نهم: الْقَيُّوم (به غايت ايستاده به كار مخلوقات). دهم: لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ (عارض نمى شود او را ماندگى، چنانچه بيان مى شود در «كِتَابُ الْعِشْرَة» در «بَابُ الْجُلُوس»). يازدهم: وَلَا نَوْمٌ (و عارض نمى شود او را خواب). دوازدهم: الْعَلِيم (به غايت دانا). سيزدهم: الْخَبِير (كسى كه پنهان نيست از او هيچ چيز). چهاردهم: السَّمِيع (به غايت شنوا). پانزدهم: الْبَصِير (به غايت بينا) شانزدهم: الْحَكِيم (راست گفتارِ درست كردار). هفدهم: الْعَزِيز (بى ننگ). هجدهم: الْجَبَّار (قادرِ كُنْ فَيَكُون و فاعلِ بى چرا و چون و نگاه دارنده به زور هر باقى را چندان كه باقى است از فنا). نوزدهم: الْمُتَكَبِّر (كسى كه بزرگى او از پيش خود است و كسى كه زارى خلايق در طلب مدّعاهاى خود او را از حكمت خود بازنمى دارد). بيستم: الْعَلِيّ (بلند مرتبه). بيست و يكم: الْعَظِيم (بزرگ مرتبه). بيست و دوم: الْمُقْتَدِر (به غايت توانا). بيست و سوم: الْقَادِر (كسى كه هيچ چيز از قضا و قدرِ او بيرون نيست). بيست و چهارم: السَّلَام (كسى كه صاحب اعلاى مراتب عدالت است). «سَلَام» در اصل مصدر است؛ به معنى بى آزار بودن. و مستعمل مى شود به معنى آنچه از جانب آن ضررى نباشد. و اگر ضررى كسى را به وسيله آن به هم رسد، از مخالفت آن باشد، مثل عدالت و مثل عهد الهى، چنانچه مى آيد در «كِتَابُ الْعِشْرَة» در حديث چهارمِ «بَابُ التَّسْلِيمِ» كه: «أَفْشُوا سَلَامَ اللّهِ؛ فَإِنَّ سَلَامَ اللّهِ لَا يَنَالُ الظَّالِمِينَ». (1) و چون سلام محمول شود بر كسى، مراد اين است كه: صاحبِ اعلاى مراتبِ عدالت است و به اين اعتبار، مخصوصِ اللّه تعالى است، مثل «إِنَّ رَبِّي هُوَ السَّلَامُ». (2) و چون محمول شود بر فعلى، مراد اين است كه: مشتمل بر عدالت است، مثل «اللّهُمَّ مِنْكَ السَّلَامُ». (3) و چون محمول شود بر غير آنها، به معنى بى آزار است، مثل: «يَ_نَارُ كُونِى بَرْدًا وَسَلَ_مًا عَلَى إِبْرَ هِيمَ» (4) . بيست و پنجم: الْمُؤْمِن (ايمن كننده اهل طاعت از دروغ و خُلف وعده و عذاب ايشان و ترك انتقام از دشمنان ايشان). بيست و ششم: الْمُهَيْمِن (به ضمّ ميم و فتح هاء و سكون ياء و كسر ميم دوم، گواهى دهنده براى رسولان به معجزات و براى مؤمنان به محكمات و كسى كه ايمن است از ضررِ اهل معاصى). بيست و هفتم: الْبَارِئ (به باء يك نقطه و الف و كسر راء بى نقطه و ياء دو نقطه در پايين كه منقلب از واو است، يا اصليّه است، تراشنده، به معنى دور كننده نالايق از مؤمنان خصوصاً از انبيا و اوصيا به درود بر ايشان، چنانچه گفته: «أُوْلَئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَ تٌ مِّن رَّبِّهِمْ» . (5) يا به معنى تكليف كننده؛ زيرا كه آن متضمّن لاغر كردن است غالباً). بيست و هشتم: الْمُنْشِئ (به ضمّ ميم و سكون نون و كسر شين با نقطه و همزه، ابتدا كننده آنچه را كه كنند؛ به اين معنى كه فعل او لازم عقلىِ علّت تامّه آن نيست). بيست و نهم: الْبَدِيع (كسى كه مانند ندارد تا قياسِ اسما و صفات او به آن توان كرد و كسى كه اوّلِ جميع كائنات است و كسى كه كارى حادث كند كه بعد از كارى ديگر نباشد). سى ام: الرَّفِيع (بلند مرتبه از اين كه اسما و صفات او را چنانچه بايد، بى توسّطِ وحىِ او به رُسُل توان دانست و از آلايش جفت و فرزند). سى و يكم: الْجَلِيل (بزرگى كه او را قياس به غير او نتوان كرد و كسى كه وجود او ظاهر باشد حتّى بر اطفالى كه خود را شناخته باشند). سى و دوم: الْكَرِيم (گرامى و بخشنده). سى و سوم: الرَّازِق (روزى رسانِ خلايق). سى و چهارم: الْمُحْيِي (زنده كننده آب مَنى و مانند آن). سى و پنجم: الْمُمِيت (ميراننده خلايق). سى و ششم: الْبَاعِث (برانگيزاننده خلايق از قبور و فرستنده رسولان به خلايق). سى و هفتم: الْوَارِث (باقى بعد از فناى خلايق).

.

ص: 266

. .

ص: 267

اصل:«فَهذِهِ الْأَسْمَاءُ وَمَا كَانَ مِنَ الْأَسْمَاءِ الْحُسْنى _ حَتّى تَتِمَّ ثَلَاثَمِائَةٍ وَسِتِّينَ اسْماً _ وَهِيَ (1) نِسْبَةٌ لِهذِهِ الْأَسْمَاءِ الثَّلَاثَةِ، وَهذِهِ الْأَسْمَاءُ الثَّلَاثَةُ أَرْكَانٌ، وَحَجَبَ الِاسْمَ الْوَاحِدَ الْمَكْنُونَ الْمَخْزُونَ بِهذِهِ الْأَسْمَاءِ الثَّلَاثَةِ، وَذلِكَ قَوْلُهُ تَعَالى: «قُلِ ادْعُواْ اللَّهَ أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمَ_نَ أَيًّا مَّا تَدْعُواْ فَلَهُ الْأَسْمَآءُ الْحُسْنَى» (2) ».

شرح: فاء در فَهذِهِ براى تفريع است. «هذِهِ» مبتداست. الْأَسْمَاءُ خبر مبتداست. الف لامِ «الْأَسْمَاءُ» براى عهد خارجى است و اشارت است به اسماى اركانِ دوازده گانه. و مَا عطف بر «هذِهِ» است. تَتِمَّ به صيغه مضارع معلومِ غايبه باب «ضَرَبَ» است. و ضمير، راجع به الْأَسْمَاءِ الْحُسْنى است بنا بر تضمين معنى «تَصير»، موافق آنچه شيخ رضى در شرح كافية در مبحث اَفعال ناقصه گفته [است] (3) . اسْماً به لفظ مفرد است. واو در وَهِيَ عاطفه است. مراد به نِسْبَةٌ اين جا همان است كه بيان شد در «بَابُ النِّسْبَة» و آن، بيانِ كسى با چيزى است چنانچه بايد. لام در لِهذِهِ براى سببيّت است، يا براى اختصاص است. و بنا بر اوّل، مراد اين است كه: اين سيصد و شصت اسم، نِسْبَةُ الرَّبّ است، به توسّط اين كه «هُوَ اللّهُ» نِسْبَةُ الرَّبّ است، بنا بر اين كه صدر سوره اخلاص است و آن، سوره نِسْبَةُ الرَّبّ است، چنانچه مذكور شد در «بَابُ النِّسْبَة» پس «هُوَ اللّهُ» اصل است در نِسْبَةُ الرَّبّ بودن. و بنا بر دوم، مراد اين است كه: اين سيصد و شصت اسم، نسبت «هُوَ اللّه » است و «هُوَ اللّه » نِسْبَةُ الرَّبّ است. و حاصل هر دو، يكى است. مراد به رُكْن اين جا، سردار است. صاحب قاموس در معانى رُكن گفته كه: «وما يتقوى به من ملك وجند وغيره». (4) بِهذِهِ متعلّق به «حَجَبَ» است. مُشارٌ إِلَيْهِ ذلِكَ، محجوب بودنِ اسم جامدِ محض الهى است و دلالت آيه بر آن، به اعتبار اين است كه حُسْنى مؤنّث «أَحْسَن» است، به معنى بهتر از ضدّ خود. و اين، در اسم جامدِ محض نمى رود؛ زيرا كه ضدّى ندارد، پس مخصوص مشتقّات و مانند مشتقّات است. و تخصيص ذكر «اللّه » و «الرحمان» به اعتبار اين است كه حشويّه _ كه ايشان را اشاعره نيز مى نامند _ لفظ «اللّه » را عَلَم مى شمرند و بعضِ ايشان، الرَّحْمان را نيز عَلَم مى شمرند. يعنى: بنا بر اين كه گفتيم، ظاهر شد كه اينها، آن نام ها است و هر چه باشد، از نام هايى كه بهترينِ نام ها است، تا تمام گردد سيصد و شصت نام _ كه دوازده سى است _ و آنها بيانِ نسبت است به سببِ اين سه نام. و اين سه نام، اصول است در بيانِ نسبت بودن. و پوشيده شد آن نام يگانه كه در حجاب است، در خزانه غيب است به اين سه نام. و آن پوشيده شدن، مدلولِ قول اللّه تعالى است در سوره بنى إسرائيل كه: بگو اى محمّد! كه خوانيد اللّه را، يا خوانيد الرحمان را، هر كدام را كه خوانيد، پس او راست اسماى بهتر از ضدّ خود. مراد اين است كه: اين اَسما، غير اوست و حادث است، پس خواندنِ آنها راه درست نيست؛ راه درست آن است كه او را خوانيد به آن دو نام و باقى نام ها.

.

ص: 268

. .

ص: 269

[حديث] دوماصل: [أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَبْدِ اللّه ِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللّه ِ وَمُوسَى بْنِ عُمَرَ وَالْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ عُثْمَانَ] عَنِ ابْنِ سِنَانٍ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا عليه السلام :هَلْ كَانَ اللّه ُ _ عَزَّ وَجَلَّ _ عَارِفاً بِنَفْسِهِ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ الْخَلْقَ؟ قَالَ: «نَعَمْ». قُلْتُ: يَرَاهَا وَيَسْمَعُهَا؟ قَالَ: «مَا كَانَ مُحْتَاجاً إِلى ذلِكَ؛ لِأَنَّهُ لَمْ يَكُنْ يَسْأَلُهَا، وَلَا يَطْلُبُ مِنْهَا، هُوَ نَفْسُهُ، وَنَفْسُهُ هُوَ، قُدْرَتُهُ نَافِذَةٌ، فَلَيْسَ يَحْتَاجُ (1) أَنْ يُسَمِّيَ نَفْسَهُ، وَ لكِنَّهُ اخْتَارَ لِنَفْسِهِ أَسْمَاءً لِغَيْرِهِ يَدْعُوهُ بِهَا؛ لِأَنَّهُ إِذَا لَمْ يُدْعَ بِاسْمِهِ، لَمْ يُعْرَفْ، فَأَوَّلُ مَا اخْتَارَ لِنَفْسِهِ: الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ؛ لِأَنَّهُ أَعْلَى الْأَشْيَاءِ كُلِّهَا، فَمَعْنَاهُ: اللّه ُ، وَاسْمُهُ: الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ ، هُوَ أَوَّلُ أَسْمَائِهِ عَلَا عَلى كُلِّ شَيْءٍ».

شرح: مقصودِ سائل اين جا، استعلامِ اين است كه: آيا اسمى از اسماى او، عَلَم شخصى او هست يا نه؟ تا اگر باشد، سؤال از آن كند كه: كدام است؟ و معلوم شود كه آن اسمِ قديم است به اعتبار مفهوم، كه مَوْضُوعٌ لَه است. امّا چون دانسته بوده كه وضع لفظ براى معنى فايده ندارد، اگر مقصود واضع، تفهيمِ كسى معنىِ آن را باشد به مخاطبى، مگر آن كه مخاطبى معنى آن را تواند فهميد فِي الْجُمله؛ و اين فايده، در وضع عَلَمِ شخصى براى اللّه تعالى متصوّر نيست، توهّمِ اين كرده كه شايد كه فايده ديگر در وضع عَلَم شخصى باشد غير آنچه مذكور شد؛ و لِهذَا ماقبلِ خلقِ مخاطبين را محلّ سؤال خود ساخته [است]. يَرَاهَا (به راء بى نقطه و الف منقلب از ياء) به صيغه مضارع معلومِ غايبِ مَهْموز العين و مُعتَلّ اللامِ باب «مَنَعَ» است و مراد به رؤيت اين جا، ادراك شخص است. و استفهام اين جا، مقدّر است و متعلّق استفهام، مَعطوف است نه معطوفٌ عَلَيه. يَسْمَعُهَا (به سين بى نقطه و عين بى نقطه) به صيغه مضارع معلومِ غايب باب اِفْعال است و اسماع اين جا، به معنى شنوانيدنِ نام است به گفتنِ «يَا فُلان» به قرينه «فَلَيْسَ يَحْتَاجُ أَنْ يُسَمِّيَ نَفْسَهُ». مُشَارٌ إِلَيْهِ ذلِكَ، اِسماع به تسميه است، بنا بر اين كه متعلّق استفهام، آن است حَقيقةً. مراد به سؤال اين جا، خواستنِ حلّ مسئله مشكله است. و مراد به طلب، خواستنِ حاجت است. هُوَ نَفْسُهُ وَنَفْسُهُ هُوَ ناظر است به نفىِ سؤال. قُدْرَتُهُ نَافِذَةٌ جمله حاليّه است، مثل «هُوَ الْحَقُّ لَا شَكَّ فِيهِ» و ناظر است به نفى طلب؛ و اشارت است به اين كه: چون بندگان عاجزند، استعانت مى جويند به ذكر اسماى الهى در حاجت هاى خود، به خلاف او. ضمير «لِأَنَّهُ» در لِأَنَّهُ إِذَا لَمْ يُدْعَ، راجع است به «غَيْر»، يا ضمير شأن است، يا راجع است به اللّه تعالى. و بنا بر اوّل «لم يدع» و «لم يعرف» به صيغه معلوم است. و بنا بر دوم، به صيغه مجهول نيز مى تواند بود. و بنا بر سوم، به صيغه مجهول است. فَأَوَّلُ مَا اخْتَارَ لِنَفْسِهِ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ اشارت است به اين كه «الْعَلِي» به معنى برى از هر نقص است و «الْعَظِيم» به معنى متّصف به هر كمال است. و چون آدمى به حدّ تميز مى رسد و شروع مى كند در نظر در مخلوق بى حركتِ فاعلش و بى آلت، بلكه به محض نفوذِ اراده اوّل، آنچه معلومش مى شود اين است كه آن را خالقى است برى از هر نقص و متّصف به هر كمال؛ و بعد از آن، به تدريج اسماى ديگر معلومش مى شود، تا وقتى كه داند كه آن خالق، اللّه است؛ به اين معنى كه خالق آسمان ها و زمين و معبودِ به حق است. و چون به آن رسيد، معرفتى كه اللّه تعالى از او طلب كرده بجا آورده. و اوّليّت اسمى به اعتبار حصول در ذهن، منافات ندارد با اوّليّت اسمى ديگر به اعتبار شمول و احاطه، پس منافات نيست ميان اين حديث و حديث سابق. ضمير «لِأَنَّهُ» در لِأَنَّهُ أَعْلى، راجع است به «الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ». مراد به «أَعْلى» اين جا نمايان تر است، چنانچه گويا كه در مكان بلندتر است. و مراد به «أَشْيَاء» اين جا اَسما است. فاء در فَمَعْنَاهُ براى تفريع است، مراد به معنى مطلوب است. ضمير «مَعْنَاهُ» و ضمير «اسْمُهُ» راجع به اللّه است، يا راجع به «غَيْر» است. و بنا بر اوّل، مراد اين است كه: مطلوبِ اللّه تعالى از بندگان، معرفت اين است كه او اللّه است و معرفت ساير اسما را وسيله اين معرفت ساخته و اسم او كه مقدّم است از جمله آن ساير اَسما، «الْعَلِيُّ الْعَظِيم» است. و بنا بر دوم، مراد اين است كه: مقصود بندگان، معرفتِ اللّه است، چنانچه گذشت در حديث چهارمِ باب اوّل كه: «دُلَّنِي عَلى مَعْبُودِي» (2) و معرفت ساير اسما را وسيله آن معرفت مى سازند و مقدّم آن اسما، «الْعَلِيُّ الْعَظِيم» است. «هُوَ» در هُوَ أَوَّلُ أَسْمَائِهِ راجع است به «الْعَلِيُّ الْعَظِيم» و جمله، استيناف بيانىِ سابق است. ضمير مستتر در عَلَا، راجع به مرجع «هُوَ» است. مراد به كُلِّ شَيْءٍ: «كُلِّ اسْمٍ» است و اين جمله، استيناف بيانىِ استيناف سابق است. بدان كه اينجا احتمالى ديگر هست و آن اين است كه: اشارت شده به «الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ» در لفظ اسم به حذف همزه آن براى وصل در صدرِ بِسْمِلِه؛ زيرا كه «الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ» مأخوذ است از علوّ و عظمت و آنها به معنى سنا و مجد است كه مدلول اسم است در صدر بسمله و مضاف است به اللّه _ چنانچه مى آيد در شرح حديث اوّلِ باب آينده _ و چون بسمله، اوّل قرآن و اوّل هر سوره است و بعد از آن «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ» (3) اوّل قرآن است، به اعتبار ترتيب نزول سُوَر، پس «الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ» مقدّم است بر جميع اسما كه در قرآن مذكور است. يعنى: روايت است از محمّد بن سنان، گفت كه: پرسيدم امام رضا عليه السلام را كه: آيا بود اللّه _ عَزَّ وَجَلَّ _ شناسا به خودش، پيش از آن كه تدبير و مشيّت كند اين مخلوقات را به احداثِ اوّلِ حوادث، كه آب است و آن، مادّه هر حادث است؟ امام گفت كه: آرى. گفتم كه: آيا مى دانست خصوصيّت ذات خودش را و مى شنوانيد خودش را به نام بردنِ خودش به اسم جامدِ محض، كه عَلَمِ شخصى او باشد؟ امام گفت كه: نبود محتاج سوى آن نام بردن؛ زيرا كه او سؤال نمى كرد خودش را از مشكلى و طلب نمى كرد از خودش حاجتى را. بيانِ اين آن كه: او خودش بود و خودش او بود، بر حالى كه قدرت او گذرا بود در هر چه مشيّت كند، پس نبود اين كه احتياج داشته باشد سوى اين كه نام بَرَد خودش را؛ و ليك او گزيد براى خودش اسمى چند را براى نفعِ غير خودش كه خوانَد او را به آن اسما؛ زيرا كه آن غير، اگر نخواند او را به نام، او نمى شناسد. مراد اين است كه: او خودش را مى شناسد كه اللّه است بى حاجت به وسيله ساير اسما، به خلاف غير او، پس اوّل آنچه گزيد براى خود «الْعَلِيُ الْعَظِيمُ» است؛ زيرا كه آن نام نمايان ترِ نام ها است به همگى آنها، پس مطلوب او از بندگان معرفت اين است كه او اللّه است و اسم او كه وسيله آن معرفت است «الْعَلِيُ الْعَظِيمُ» است. بيانِ اين آن كه: «الْعَلِيُ الْعَظِيمُ» اوّل نام هايى است كه وسيله معرفت اللّه است. بيانِ اين آن كه: آن بالا باشد بر هر نامى كه وسيله معرفت اللّه است.

.

ص: 270

. .

ص: 271

. .

ص: 272

[حديث] سوماصل: [وَبِهذَا الْاءِسْنَادِ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ، قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الِاسْمِ: مَا هُوَ؟ قَالَ:«صِفَةٌ لِمَوْصُوفٍ».

شرح: الصِّفَة: بيانِ چيزى، و آنچه قائم به غير خود باشد؛ و آن چيز و غير را موصوف مى نامند. و بنا بر اوّل، مراد اين است كه: هر اسم او براى بيانِ اوست به وجهى كه غير اوست، پس حادث است در اذهان. و بنا بر دوم، مراد اين است كه: ملاحظه صفت دو قسم است: اوّل به روشى كه آلتِ ملاحظه، موصوف و عنوان آن باشد، مثل قادر و أبيض. دوم به روشى كه مَلحوظ فِي نَفْسِهِ باشد، مثل قدرت و بياض. و موصوف در قسم اوّل، فرد حقيقى صفت است و موصوف در قسم دوم، مباين صفت است؛و مراد به صفت اين جا قدر مشترك است ميان ملحوظ به دو قسم. و لام در لِمَوْصُوفٍ لامِ اَجَل است به تقدير «لِأَجْلِ مُلَاحَظَةِ مَوْصُوف» و احتراز است از صفت، به اعتبار اين كه ملحوظ باشد به قسم دوم، پس مراد به «صِفَةٌ لِمَوْصُوفٍ» مشتقّ و مانند مشتقّ است كه البتّه مفهوم آن، خارج از فرد حقيقى خود و آلت ملاحظه آن مى باشد. و ذكر اين، براى ابطال مذهبِ جمعى است كه بعضِ اسما را مثل اللّه و مثل الرحمان مشتقّ نمى شمرند، بلكه جامدِ محض و عَلَمِ شخصى مى شمرند، پس اسمى از اسما را قديم مى شمرند به اعتبار مفهومِ آن به معنى مَوْضُوعٌ لَهِ آن، يا مُسْتَعْمَلٌ فِيهِ آن. و براى ابطال مذهب جمعى است كه مى گويند كه: اسماى او مشتقّات است، امّا نفس فرد حقيقى خود است. و مذهب جمعى كه مى گويند كه: موصوف ندارد اصلاً. و بيان اينها شد در شرح حديث چهارمِ باب پنجم. و مى تواند بود كه مراد به صفت اين جا مَلحوظ به قسم اوّل صفت باشد، چنانچه موافق اصطلاح نحويّان است و لام در «لِمَوْصُوفٍ» براى ثبوت باشد و ذكر صفت براى ابطال مذهب اوّل باشد و ذكر «لِمَوْصُوفٍ» براى تصريح به ابطالِ مذهب دوم و سوم باشد. و حاصل هر دو احتمال يكى است، ليك در احتمال اوّل اشعار به اين هست كه مبدأ و مشتقّ، عين يكديگر است بِالذّات و متغاير است بِالاِعتبار، به خلاف احتمال دوم. يعنى: روايت است از محمّد بن سنان گفت كه: پرسيدم امام رضا عليه السلام را از اسم الهى كه چيست آن؟ گفت كه: بيانى است براى بيان كرده شده به وجهى. يا مراد اين است كه: صفتى است كه آلت ملاحظه موصوفى است. يا مراد اين است كه: مشتقّى، يا مانند مشتقّى است كه ثابت است براى موصوف آن و هر كدام خارج از ديگرى است. و بر هر تقدير، مراد اين است كه: آن حادث است و فرد حقيقىِ آن، قديم است.

.

ص: 273

[حديث] چهارماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ، عَنْ بَكْرِ بْنِ صَالِحٍ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ صَالِحٍ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدِ بْنِ يَزِيدَ، عَنْ عَبْدِ الْأَعْلى ]عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، قَالَ:«اسْمُ اللّه ِ غَيْرُهُ، وَكُلُّ شَيْءٍ وَقَعَ عَلَيْهِ اسْمُ «شَيْءٍ» فَهُوَ مَخْلُوقٌ مَا خَلَا اللّه َ، فَأَمَّا مَا عَبَّرَتْهُ الْأَلْسُنُ أَوْ عَمِلَتِ الْأَيْدِي، فَهُوَ مَخْلُوقٌ».

.

ص: 274

شرح: اسْمُ اللّهِ غَيْرُهُ، براى بيان اين است كه: هيچ يك از نام هاى او عَلَمِ شخصى او نيست، چنانچه جمعى توهّم كرده اند كه «اللّه » عَلَم است. و جمعى توهّم كرده اند كه «الرحمان» نيز عَلَم است. شَيْء اين جا عبارت است از كائنِ فِي نَفْسِهِ، خواه در خارج و خواه در ذهن، خواه جوهر و خواه عرض. ذكر وَقَعَ عَلَيْهِ اسْمُ شَيْءٍ براى تعميم است، مثلِ «طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ» (1) . فَهُوَ مَخْلُوقٌ مَا خَلَا اللّهُ بيانِ اين است كه: چون اسم او غيرِ اوست، حادث است، پس باطل مى شود قول اَشاعره كه هفت صفت او را كائنِ فِي نَفْسِهِ و قديم و قائم به ذات او در خارج مى شمرند. الْعُبُور (به عين بى نقطه و باء يك نقطه و راء بى نقطه، مصدر باب «نَصَرَ»): گذشتن از نهر به تدريج. و مراد اين جا، گذشتنِ زبان از لفظ است حرف به حرف. ذكر فَأَمَّا مَا عَبَّرَتْهُ تا آخر، براى بيانِ اين است كه: اشتباهى در لفظ و در نقش نيست، بلكه قابل اشتباه، مفهوم آنها است. و بيانِ مراد به مفهوم شد در شرح عنوان باب. يعنى: روايت است از امام جعفر صادق عليه السلام گفت كه: نام اللّه تعالى غير اوست و هر چيزى كه بر او اسمِ چيز، اطلاق توان كرد، پس آن حادثِ به تدبير است سواى اللّه تعالى، پس امّا آن لفظ كه زبان ها از آن به تدريج مى گذرد، يا آن نقشِ كتابت مُصحف و مانند آن كه به فعل مى آورد آن را دست هاى مردمان، پس آن حادثِ به تدبير است البتّه.

اصل:«وَاللّه ُ غَايَةٌ مِنْ غَايَاتِهِ (2) ، وَالْمَعْنى (3) غَيْرُ الْغَايَةِ، وَالْغَايَةُ مَوْصُوفَةٌ، وَكُلُّ مَوْصُوفٍ مَصْنُوعٌ، وَصَانِعُ الْأَشْيَاءِ غَيْرُ مَوْصُوفٍ بِحَدٍّ مُسَمّىً، لَمْ يَتَكَوَّنْ؛ فَيُعْرَفَ كَيْنُونِيَّتُهُ بِصُنْعِ غَيْرِهِ، وَلَمْ يَتَنَاهَ إِلى غَايَةٍ إِلَا كَانَتْ غَيْرَهُ، لَا يَذِلُّ (4) مَنْ فَهِمَ هذَا الْحُكْمَ أَبَداً، وَهُوَ التَّوْحِيدُ الْخَالِصُ، فَارْعَوْهُ، وَصَدِّقُوهُ، وَتَفَهَّمُوهُ بِإِذْنِ اللّه ِ».

.

ص: 275

شرح: چون بيان كرد كه هيچ اسمى عَلَمِ شخصى او نيست و در لفظ «اللّه » توهّم عَلَمى است بسيار شده، تصريح كرد به خصوص آن تا رفع اشتباه شود. الْغَايَة (به غين با نقطه): نشان كه در لشكرگاه مى باشد و آن را «رَايَة» نيز مى نامند، و نهايت چيزى. و مراد اين جا، نشان است. مَعْنى در بعضِ نسخ به ميم مفتوحه و سكون عين بى نقطه و نون مفتوحه و الف يا نون مكسوره و يا مشدّده است، به معنى مقصد يا مقصود. و در بعضِ نسخ به ميم مضمومه و فتح عين با نقطه و تشديد ياء دو نقطه در پايين و الف است، به معنى نشان داده شده. و حاصل همه يكى است. الْمَوْصُوف: بيان كرده شده. و مراد اين جا، در اوّل و دوم بيان كرده شده به حدّ مسمّى است به قرينه تقليد به آن در سوم. بِحَدٍّ (به باء حرف جرّ و فتح حاء بى نقطه و تشديد دال بى نقطه) منوّن است. و ظرف، متعلّق به «مَوْصُوف» است. و حَدّ در اصل، مصدر باب «نَصَرَ» است، به معنى تمييز ذات چيزى از ذوات ديگر؛ و مراد اين جا، مائيّت چيزى است. مُسَمّىً (به صيغه اسم مفعولِ باب تفعيل) مجرور است تَقديراً و منوّن است و صفتِ حَدّ است، به معنى معيّن. و اين احتراز است از وصف اللّه تعالى به مائيّت مطلقه، چنانچه گذشت در حديث ششم، باب دوم كه: «قَالَ لَهُ السَّائِلُ: فَلَهُ إِنِّيَّةٌ وَمَائِيَّةٌ؟ قَالَ: نَعَمْ، لَا يُثْبَتُ الشَّيْءُ إِلَا بِإِنِّيَّةٍ وَمَائِيَّةٍ». (1) التَّكَوُّن (مصدر باب تفعّل، مطاوعِ تَكْوين): صدور چيزى از فاعلى، و صاحبِ شكل شدن. فاء براى سببيّت است. يُعْرَفَ (به صيغه مضارع مجهول) منصوب است. الْكَيْنُونَة (به فتح كاف و سكون ياء دو نقطه در پايين منقلب از واو و ضمّ نون و سكون واو و نون و تاء مصدريّه): شدن. فرق ميان «كَيْنُونَت» و «كَوْن» اين است كه كَيْنُونت به معنى حدوث در زمان معيّن است و كَوْن به معنى بودن است، اعمّ از اين كه حادث باشد، يا قديم، نظير غَيْبُوبة و غَيْب كه اوّل به معنى پنهان شدن است و دوم به معنى پنهان بودن است. «كَيْنُونَة» اين جا مانند مصدر «كَانَ» تامّه است، به خلاف آنچه مى آيد در «كِتَابُ الْاءِيمَانِ وَالْكُفْرِ» در حديث دوّمِ باب سوم _ كه «بَابٌ آخَرَ مِنْهُ» است _ كه: «وَطَبِيعَتُكَ خِلَافُ كَيْنُونَتِي»؛ (2) زيرا كه آن، مانند مصدر «كَانَ» ناقصه است و بيان مى شود. الصُّنْع (به ضمّ و فتح صاد بى نقطه و سكون نون و عين بى نقطه مصدر باب «مَنَعَ»): كردنِ كارى به عنوان تدبير. ظرف، متعلّق به كَيْنُونَة است، يا متعلّق به «يُعْرَفَ» است. بدان كه در جمله لَمْ يَتَكَوَّنْ تا اين جا اشارت است به دو قاعده: اوّل اين كه هر چه تأثير تعلّق به آن گرفته باشد، حادث زمانى است، پس قول فلاسفه در قدم عقول و نفوس و مانند آنها باطل است. و بيانِ اين شد در شرح عنوانِ باب اوّل. دوم اين كه هر فاعلى مختار است و فعل به عنوان ايجاب، محال است، پس افعال طبيعيّه چنانچه مذهب فلاسفه است در احراقِ نار و تَبريد ماء و تسخين فلفل و مانند آنها باطل است و جميع آنها فعل اللّه تعالى است به اجراى عادت، چنانچه اهل اسلام مى گويند كه: معجز انبيا، خرق عادت است و ممكن است. تنبيه بر اين قاعده به دو وجه [است]: اوّل اين كه اگر فعل، موقوف بر داعى فاعل نباشد، فرق ميان آلت و شرط و مانند آنها و ميان فاعل نخواهد بود؛ زيرا كه تأثير و تكوين، صادر از فاعل نيست عَلى حِده، و اِلَا محتاج به تأثيرى ديگر خواهد بود و تسلسل لازم مى آيد، پس منتزع است از فاعل در مرتبه كَوْنِ مفعول به داعى فاعل. دوم اين كه اگر فعل طبيعى متحقّق باشد، تخلّف آن از علّت تامّه آن محال خواهد بود، پس به شرط تحقّق علّت تامّه واجب خواهد بود و تأثير در واجبِ بِالْغَير بعد از تحقّق آن غير، مانند تحصيلِ حاصل است در امتناع. لَمْ يَتَنَاهَ (به نون و الف و فتح هاء) به صيغه مضارع غايبِ معلومِ معتلّ اللامِ باب تَفَاعُل است. غَايَة اين جا به معنى نهايت است. و مراد اين است كه: اللّه تعالى نمى رسد در وقت تدقيقِ اذهان در معرفت اسما و صفات او به نهايتى، مگر آن كه آن نهايت، غيرِ كنهِ ذات اوست. الْحُكْم (به ضمّ حاء و سكون كاف): حكمت؛ به معنى سخنى كه از روى علم و رعايت مصالح باشد. يعنى: و مفهوم لفظ «اللّه » نشانى است از نشان هاى او و آن كه مقصود است به آن نشان، غير آن نشان است و آن نشان بيان كرده شده است به كنه و هر بيان كرده شده به كنه، حادثِ به تدبير غير است. و ذاتى كه مدبر چيزها است، بيان كرده نمى شود به كنهى كه معيّن باشد. بيانِ اين آن كه: صانع اشياء صادر از كسى نشده تا شناخته شود شخصِ او يا كنهِ او به تدبيرِ غير او كه فاعلش باشد. مراد اين است كه: اَقلّاً خالقش شخصش و كنهش را خواهد دانست البتّه. و نرسيده در شمردنِ بندگان اسما و صفات او را سوى نهايتى مگر آن كه آن نهايت بوده غير ذات او و غير شخص او. خوار نمى شود كسى كه فهميد اين حكمت را هرگز، نه در دنيا در مباحثات و نه در آخرت در عذاب. و آن است اقرار به يگانگىِ اللّه تعالى در ربوبيّت كه خالص است از كفر و شرك. اشارت است به كفر و شرك فلاسفه و معتزله و اشاعره، چنانچه بيان شد در شرح حديث اوّلِ «بَابُ الْمَعْبُود» كه باب پنجم است. پس رعايت كنيد اين حكمت را و راست دانيد آن را و به كمالِ فهميدن آن رسيد به توفيقِ اللّه تعالى.

.

ص: 276

. .

ص: 277

اصل:«مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يَعْرِفُ اللّه َ بِحِجَابٍ أَوْ بِصُورَةٍ أَوْ بِمِثَالٍ، فَهُوَ مُشْرِكٌ؛ لِأَنَّ حِجَابَهُ وَمِثَالَهُ وَصُورَتَهُ غَيْرُهُ، وَإِنَّمَا هُوَ وَاحِدٌ، مُوَحَّدٌ، وَكَيْفَ (1) يُوَحِّدُهُ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ عَرَفَهُ بِغَيْرِهِ؟! وَإِنَّمَا عَرَفَ اللّه َ مَنْ عَرَفَهُ بِاللّه ِ، فَمَنْ لَمْ يَعْرِفْهُ بِهِ، فَلَيْسَ يَعْرِفُهُ، إِنَّمَا يَعْرِفُ غَيْرَهُ».

.

ص: 278

شرح: يَعْرِفُ اللّهَ به معنى «يَعْرِفُ كُنْهَ ذَاتِ اللّهِ، أَوْ شَخْصَهُ» است. باء در بِحِجَابٍ و در بِصُورَةٍ و در بِمِثَالٍ براى سببيّت مَجازيّه است، مثل «مَاهِيَّةُ الشَّيْءِ مَا بِهِ هُوَ». الْحِجَاب (به كسر حاء بى نقطه و تخفيف جيم): پرده. و مراد اين جا، مفهومى است دقيق كه در اذهان درنمى آيد مگر ذهنِ يگانه روزگار، پس محجوب است از غير او، چنانچه گويا كه حجابِ خود است. الصُّورَة (به ضمّ صاد بى نقطه و سكون واو): شكل. و مراد اين جا، جسمى است كه صاحب شكلى است كه اَحسنِ اَشكال است. الْمِثَال (به كسر ميم): مقدار. و مراد اين جا، جسمى است كه صاحب مقدارى است كه اعظمِ مَقادير است. الْمُشْرِك: كسى كه غير اللّه تعالى را با او شريك كند در عبادت خود. و مراد اين جا، كسى است كه لازم آمده بر او صريحاً كه غير اللّه تعالى را معبود شمرده باشد. ضمير حِجَابَهُ و مِثَالَهُ و صُورَتَهُ راجع است به مَنْ زَعَمَ، به اعتبار اين كه معبود اوست، يا راجع است به اللّه به اعتبار اين كه مخلوق اوست؛ چون او خالقِ كُلِّ شَيْءٍ است و بر هر تقدير، ضمير «غَيْرِهِ» راجع به اللّه است. الواحد: يك. و مراد اين جا، بى مانند است. الْمُوَحَّد (به صيغه اسم مفعولِ باب تَفْعيل): يگانه شمرده شده. و مراد اين جا، كسى است كه بر ذمّت هر غيرِ او واجب باشد كه اقرار به يگانگى و بى مانند بودنِ او كند. باء در بِغَيْرِهِ و در بِاللّهِ و در بِهِ نيز براى سببيّت مَجازيه است. و مانند اين گذشت در حديث اوّلِ باب سوم، ليك باء آن جا، براى سببيّت حقيقيّه است. يعنى: هر كه دعوى كند كه مى شناسد كُنه ذات يا شخص اللّه تعالى را به مفهومى دقيق، يا به جسمى خوش شكل، يا به جسمى بزرگ مقدار، پس او مشرك است؛ زيرا كه مفهومى كه معبود اوست و جسم بزرگى كه معبود اوست و جسم خوش شكلى كه معبود اوست، غير اللّه تعالى است. و جز اين نيست كه اللّه تعالى بى مانند است، واجب است بر جميع خلايق، اقرار به بى مانند بودنِ او. و چگونه توحيد اللّه تعالى در استحقاقِ عبادت مى كند كسى كه دعوى كرده كه مى شناسد او را به عنوان غير او؟! و جز اين نيست كه شناخته اللّه تعالى را كسى كه شناخته او را به خودش، پس كسى كه نشناخته او را به خودش، پس او را نمى شناسد؛ جز اين نيست كه مى شناسد غير او را.

.

ص: 279

اصل:«لَيْسَ بَيْنَ الْخَالِقِ وَالْمَخْلُوقِ شَيْءٌ، وَاللّه ُ خَالِقُ الْأَشْيَاءِ لَا مِنْ شَيْءٍ كَانَ، وَاللّه ُ يُسَمّى بِأَسْمَائِهِ وَهُوَ غَيْرُ أَسْمَائِهِ، وَالْأَسْمَاءُ غَيْرُهُ».

شرح: بيانِ آنچه گفته شد اين است كه: نيست ميان خالق عالم و ميان عالم _ خواه اجسامى كه مذكور شد و خواه غير آنها _ چيزى كه اسم جامدِ محض و مشترك باشد. و اللّه تعالى خالق عالم است، نه از چيزى كه پيش تر بوده باشد، خواه آن چيز مادّه قديمه باشد براى مخلوقِ او و خواه فاعلِ او باشد و خواه غير آنها باشد. و اللّه تعالى ناميده مى شود به نام هاى خود و او غير نام ها است و نام ها غير اوست؛ به معنى اين كه اسماى مختصّه و مشتركه، همگى مشتقّات و مانند مشتقّات اند و مخالف اويند در حقيقت و حادث اند در اذهانِ حادثه، پس، از اسماى مشتركه، كسى خيال نكند كه ميان خالق و مخلوق، چيزى مشترك است.

.

ص: 280

ص: 281

شرح: الْعِدَّة (به كسر عين بى نقطه و تشديد دال بى نقطه): چند كس. و علّامه حلّى _ رحمه اللّه تعالى _ در كتاب خلاصة نقل كرده از مصنّف _ رحمه اللّه تعالى _ كه گفته: هر جا كه گفتم در كافي كه: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، پس مراد به «عِدَّة» چهار كس است: على بن ابراهيم و على بن محمّد بن عبد اللّه بن اُذَينة و احمد بن عبد اللّه بن اُميّة و على بن الحسن (1) . الْبَهَاء (به فتح باء يك نقطه و تخفيف هاء و الف و همزه منقلب از واو) مصدر معتلِّ اللّام واوىِ باب «نَصَرَ»: غالب شدن كسى بر ديگرى در مقامِ مفاخرت به بلندى و بزرگى مرتبه، چنانچه مى گويند كه: «بَاهَيْتُ زَيْداً، فَبَهَوْتُهُ بَهَاءً». (2) و به كسر باء، مصدر باب مُفَاعَلَة است. و بر هر تقدير، الباء بَهَاءُ اللّهِ اشارت است به اين كه باء حرف جرّ در بِسْمِ اللّهِ براى استعانت است، پس دلالت مى كند بر اين كه اللّه تعالى غالب است در اسم بر جميع مَاعَداىِ خود. بدان كه اسم در شش معنى مستعمل مى شود: اوّل سُمُوّ به معنى سَنا و مجد. دوم لفظ اللّه و الرحمان و مانند آنها. سوم مفهوم آن لفظ. چهارم قدر مشترك ميان معنى دوم و معنى سوم. پنجم فرد حقيقىِ معنى سوم كه تعبير از آن به ذات مى كنند و اگر لفظى براى آن وضع كنند جامدِ محض خواهد بود. ششم امام عالم به جميع احكام الهى، چنانچه مى آيد در حديث چهارمِ «بابُ النَّوَادِرِ» كه: «نَحْنُ وَاللّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنى». (3) و اين جا معنى اوّل مراد است. السَّنَاء (به فتح سين بى نقطه و تخفيف نون و الف و همزه منقلبه از ياء، يا از واو) مصدر معتلّ اللّام يائى يا واوىِ باب «ضَرَبَ» يا باب «نَصَرَ»: رفعت مرتبه. الْمَجْد (به فتح ميم و سكون جيم و دال بى نقطه) مصدر باب «نَصَرَ» و «حَسُنَ»: عظمت مرتبه. و قول امام عليه السلام كه: وَالسِّينُ سَنَاءُ اللّهِ، وَالْمِيمُ مَجْدُ اللّهِ از قبيل تشبيه است مثل «زَيْدٌ أَسَدٌ». و مقصود اين است كه: اسم در «بِسْمِ اللّهِ» به معنى سموّ (به ضمّ سين و ضمّ ميم و تشديد واو) است و آن، مصدر معتلّ اللّام واوىِ باب «نَصَرَ» است و به معنى مجموعِ سَنا و مجد است، پس چون همزه «اسم» به وصل افتاده، گويا كه سين به معنى «سَناء» است و ميم به معنى «مَجْد» است و مناسبِ اين است اشتقاق «سَمَاء» به معنى آسمان؛ زيرا كه هم رفعت دارد و هم عظمت. بدان كه وزن «فُعُول» به ضمّ فاء مُطّرد است در مصدر ثلاثى مجرّد كه ماضى آن مفتوح العين باشد و لازم باشد. و جوهرى در صحاح گفته كه: وَالاِسْمُ مُشْتَقٌّ مِنْ سَمَوْتُ؛ لِأَنَّهُ تَنْوِيهٌ وَرَفْعَةٌ، وَتَقْدِيرُهُ: افْعِ، وَالذَّاهِبُ مِنْهُ الْوَاو؛ لِأَنَّ جَمْعَهُ: أَسْمَاء. وَتَصْغِيرَهُ: سُمَيّ. وَاخْتُلِفَ فِي تَقْدِيرِ أَصْلِهِ؛ فَقَالَ بَعْضُهُمْ: فِعْلٌ. وَقَالَ بَعْضُهُمْ: فُعْلٌ. وَأَسْمَاءُ يَكُونُ جَمْعاً لِهذَا الْوَزْنِ وَهُوَ مِثْلُ جِذْع وَأجْذَاع، وَقُفْل وَأَقْفَال، وَهذَا لَا تُدْرَكُ صِيغَتُهُ إِلَا بِالسَّمْعِ (4) . مخفى نماند كه چون «سَناء» و «عُلُوّ» يك معنى دارد و «مَجْد» و «عظمت» يك معنى دارد و بِسْمِلِه در اوّل قرآن و در اوّل هر سوره است و أيضاً «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ» (5) در اوّل قرآن است به اعتبار ترتيبِ نزول سُوَر، مى توان گفت كه: «الْعَلِيُ الْعَظِيمُ» اوّل اسماى الهى است، چنانچه گذشت در حديث دوّمِ باب سابق. الْمُلْك (به ضمّ ميم و سكون لام): پادشاهى. پس حاصلِ مَجد و مُلْك يكى است و مراد، استقلال در قدرت است كه مخصوص اللّه تعالى است. وَرَوى بَعْضُهُمْ: الْمِيمُ مُلْكُ اللّهِ، عبارتِ مصنّف است كه در ميان اجزاى حديث درآورده و ضميرِ «بَعْضُهُمْ» راجع به «عِدَّةٌ» است كه آن چهار كس اند. مراد به «رَحْمان» كسى است كه بخشيده به هر چيز تدبيرى را كه لايقِ آن است، پس متعلّق به جميع مخلوقات است. و مراد به «رَحيم» كسى است كه مهربان به هر كس است به بعثِ رسل و انزالِ كُتُب و تعيينِ حُجَج، تا از حيرت و مضرّت اختلاف در مشكلات رها شوند اگر تابع شوند، ليك چون فايده اين به مؤمنان رسيده و ديگران قبولِ رحمت الهى نكرده اند، تخصيص به مؤمنان، در تفسيرِ آن لفظ مذكور مى شود. يعنى: خبر دادند مرا چهار كس از ياران ما، از احمد بن محمّد بن خالد، از قاسم بن يحيى، از جدّ او حسن بن راشد، از عبد اللّه بن سنان، گفت كه: پرسيدم امام جعفر صادق عليه السلام را از بيانِ مراد از «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَ_نِ الرَّحِيمِ» . گفت: باء _ كه حرف جرّ است _ دالّ بر غالب بودنِ اللّه تعالى است در اسم. و اسم _ كه همزه آن به وصل افتاده _ به معنى رفعت و عظمت اللّه تعالى است. و به جاى «الْمِيمُ مَجْدُ اللّهِ» روايت كرد بعضِ آن چهار كس كه: «الْمِيمُ مُلْكُ اللّهِ». و حاصل هر دو يكى است. و اللّه به معنى آن ذاتى است كه مستحقّ عبادتِ هر چيز است. و رحمان به معنى مدبّرِ جميع مخلوقات است چنانچه بايد. و رحيم به معنى مهربان است به مؤمنان و بس.

.

ص: 282

. .

ص: 283

[حديث] دوماصل: [عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ، عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ] عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ: أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام عَنْ أَسْمَاءِ اللّه ِ وَاشْتِقَاقِهَا: اللّه ُ مِمَّا هُوَ مُشْتَقٌّ؟ فَقَالَ:«يَا هِشَامُ ، اللّه ُ مُشْتَقٌّ مِنْ إِلهٍ، وَإِلهٌ (1) يَقْتَضِي مَأْلُوهاً، وَالِاسْمُ غَيْرُ الْمُسَمّى، فَمَنْ عَبَدَ الِاسْمَ دُونَ الْمَعْنى، فَقَدْ كَفَرَ وَلَمْ يَعْبُدْ شَيْئاً؛ وَمَنْ عَبَدَ الِاسْمَ وَالْمَعْنى، فَقَدْ أَشْرَكَ وَعَبَدَ اثْنَيْنِ؛ وَمَنْ عَبَدَ الْمَعْنى دُونَ الِاسْمِ، فَذَاكَ التَّوْحِيدُ، أَفَهِمْتَ يَا هِشَامُ؟». قَالَ: قُلْتُ: زِدْنِي، قَالَ: «لِلّهِ تِسْعَةٌ وَتِسْعُونَ اسْماً، فَلَوْ كَانَ الِاسْمُ هُوَ الْمُسَمّى ، لَكَانَ كُلُّ اسْمٍ مِنْهَا إِلهاً ، وَلكِنَّ اللّه َ مَعْنىً يُدَلُّ عَلَيْهِ بِهذِهِ الْأَسْمَاءِ وَكُلُّهَا غَيْرُهُ. يَا هِشَامُ، الْخُبْزُ اسْمٌ لِلْمَأْكُولِ، وَالْمَاءُ اسْمٌ لِلْمَشْرُوبِ، وَالثَّوْبُ اسْمٌ لِلْمَلْبُوسِ، وَالنَّارُ اسْمٌ لِلْمُحْرِقِ؛ أَ فَهِمْتَ يَا هِشَامُ فَهْماً تَدْفَعُ بِهِ، وَتُنَاقِلَ (2) بِهِ أَعْدَاءَنَا الْمُلْحِدِينَ (3) مَعَ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ غَيْرَهُ؟» قُلْتُ: نَعَمْ، فَقَالَ: «نَفَعَكَ اللّه ُ بِهِ وَثَبَّتَكَ يَا هِشَامُ». قَالَ هِشَامٌ: فَوَ اللّه ِ، مَا قَهَرَنِي أَحَدٌ فِي التَّوْحِيدِ حَتّى قُمْتُ مَقَامِي هذَا.

.

ص: 284

شرح: التَّنَاقُل (به نون و قاف): حاضر جواب بودن در گفتگو با كسى. و شرح اين حديث معلوم مى شود از آنچه گفتيم در شرح حديث سوّمِ باب پنجم _ كه «بَابُ الْمَعْبُودِ» است _ چه تفاوت، سهل است.

[حديث] سوماصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِيِّ] عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيى، عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ، عَنْ أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عليه السلام ، قَالَ: سُئِلَ عَنْ مَعْنَى اللّه ِ، فَقَالَ:«اسْتَوْلى عَلى مَا دَقَّ وَجَلَّ».

شرح: مراد به مَعْنى اين جا بازگشت است. و حاصل سؤال اين است كه: به چه سبب الف لامِ عهد خارجى را جزء اسم خالقِ عالم مى كنند در لفظ «اللّه »؟ الاِسْتِيلَاء: به غايت غالب بودن به برهان، و به غايت ولىّ نعمت بودن. مَا دَقَّ وَجَلَّ عبارت از كوچكانِ مخلوقين و بزرگان ايشان است، يا عبارت از نعمتِ كوچك و نعمت بزرگ است. و بنا بر اوّل، مراد اين است كه: بر هر كس ظاهر است اُلُوهيّت او. و بنا بر دوم، مراد اين است كه: براى آن مستحقّ عبادت، هر چيز است و هيچ چيز، مستحقّ عبادت او نيست. يعنى: روايت است از قاسم بن يحيى، از جدّش حسن بن راشد، از امام موسى كاظم عليه السلام ، راوى گفت كه: امام پرسيده شد از مرجع لفظِ «اللّه »، پس گفت: مرجع آن اين است كه: به غايت غالب شده به برهانِ اُلُوهيّت بر كوچكان و بزرگان.

.

ص: 285

[حديث] چهارماصل: [عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ، عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ، عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ هِلَالٍ ، قَالَ: ]سَأَلْتُ الرِّضَا عليه السلام عَنْ قَوْلِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ : «اللَّهُ نُورُ السَّمَوتِ وَالْأَرْضِ» (1) فَقَالَ:«هَادٍ لِأَهْلِ السَّموَاتِ (2) وَهَادٍ لِأَهْلِ الْأَرْضِ». وَفِي رِوَايَةِ الْبَرْقِيِّ: «هُدى مَنْ فِي السَّمَاءِ، وَهُدى مَنْ فِي الْأَرْضِ».

شرح: نُور در اصل، به معنى روشنى است. و اين جا استعاره شده براى راهنمايىِ مكلّفان سوى مشكلات، بى توسّطِ راهنمايى ديگر؛ به قرينه اين كه تكرار لفظ هَادى اشعار است به اين كه هادىِ اهل آسمان ها، غيرِ هادى اهل زمين است. و اوّل، جبرئيل است، موافق آيت سوره تكوير: «مُّطَاعٍ ثَمَّ أَمِينٍ» (3) يا اعمّ از اوست. و دوم، امام زمان است كه عالم است به جميع احكام الهى و به قرينه تتمّه آيت كه «مَثَلُ نُورِهِ » (4) تا آخر. و بيان مى شود در «كِتَابُ الْحُجَّة» در شرح حديث پنجمِ باب سيزدهم. و از اين ظاهر مى شود كه حمل در «اللَّهُ نُورُ السَّمَوتِ وَالْأَرْضِ» از قبيل مَجاز در نسبت است و مراد اين است كه: تعيين نور سماوات و تعيين نورِ اَرض از جانب اوست و مُفَوَّض سوى ديگران نيست. بَرْقِي (به فتح باء يك نقطه و سكون راء بى نقطه و قاف) منسوب است به «بَرْقه رود» كه از توابع قُم است و اسمش احمد بن محمّد بن خالد است. الْهُدى (به ضمّ هاء و تخفيف دال و الف) : راه نمودن سوى حق. و مصدر اين جا به معنى اسم فاعل است براى مبالغه، پس حاصلِ هر دو روايت، يكى است. يعنى: پرسيدم امام رضا عليه السلام را از معنى قول اللّه تعالى در سوره نور: اللّه نور آسمان ها و زمين است. پس گفت: مراد اين است كه: به تعيينِ اوست و بس راهنماىِ اهل آسمان ها و راهنماى اهل زمين. و در روايت برقى به جاى آن اين واقع شده كه: به تعيين اوست و بس به غايت راهنماى اهل آسمان و به غايت راهنماى اهل زمين.

.

ص: 286

[حديث] پنجماصل: [أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيى، عَنْ فُضَيْلِ بْنِ عُثْمَانَ] عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام عَنْ قَوْلِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ : «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْاخِرُ» (1) وَقُلْتُ: أَمَّا «الْأَوَّلُ» فَقَدْ عَرَفْنَاهُ، وَأَمَّا «الْاخِرُ» فَبَيِّنْ لَنَا تَفْسِيرَهُ. فَقَالَ:«إِنَّهُ لَيْسَ شَيْءٌ إِلَا أَنْ يَبِيدَ أَوْ يَتَغَيَّرَ، أَوْ يَدْخُلَهُ التَّغَيُّرُ وَالزَّوَالُ، أَوْ يَنْتَقِلَ مِنْ لَوْنٍ إِلى لَوْنٍ، وَمِنْ هَيْئَةٍ إِلى هَيْئَةٍ، وَمِنْ صِفَةٍ إِلى صِفَةٍ، وَمِنْ زِيَادَةٍ إِلى نُقْصَانٍ، وَمِنْ نُقْصَانٍ إِلى زِيَادَةٍ إِلَا رَبَّ الْعَالَمِينَ؛ فَإِنَّهُ لَمْ يَزَلْ وَلَا يَزَالُ بِحَالَةٍ وَاحِدَةٍ

شرح: فَقَدْ عَرَفْنَاهُ بيانِ اين است كه: معلوم است كه الْأَوَّل به معنى اين است كه اللّه تعالى قديم است و هيچ چيزِ ديگر قديم نيست، پس او را كَيْفِ قديم نيست، چنانچه اشاعره توهّم كرده اند كه هفت صفت او كَيْفِ قديم است. فَبَيِّنْ لَنَا مبنى بر خيال اين است كه اگر الْاخِر به معنى اين است كه همه چيز برطرف مى شود و او تنها مى ماند، دلالت مى كند بر اين كه اعاده اهل طاعت و عصيان نشود و خلود در جنّت و جهنّم باطل شود، و اِلّا به جاى «آخِر»: «وَسَط» بايد گفت. و جوابِ اين ممكن است به اين كه مراد، آخِر نسبت به دنيا باشد، ليك امام جوابى ديگر گفته كه بهتر است. الْبَيْد (به فتح باء يك نقطه و سكون ياء دو نقطه در پايين و دال بى نقطه) مصدر باب «ضَرَبَ»: برطرف و بيخ بر شدن. التَّغَيُّر: حركت؛ و آن، انتقالِ مستمرِّ بى فاصله است. الزَّوَال (به فتح زاء با نقطه): دورى به معنى فاصله بسيار ميانِ دو چيز. دخولِ تغيّر و زوال عبارت است از حالتى كه نه تغيّر باشد و نه زوال و ميان آن دو باشد، گويا كه از هر كدام نصفى در آن است، چنانچه ميخوش ميانِ ترش و شيرين است. اللَّوْن: نوعى از عرضِ كائنِ فِي نَفْسِهِ در خارج كه مخالفِ نوعى ديگر از آن باشد در حقيقت، مثل حرارت و بُرودت و سواد و بَياض. الْهَيْئَة (به فتح هاء و سكون ياء دو نقطه در پايين و همزه): نسبت جسم به جسمى ديگر به افتراق، يا به اجتماع، به روشى كه مجموع يكى شمرده نشود، مثل رسيدن دست و كتاب به هم و جدا شدنِ آن دو از هم. واو در وَمِنْ هَيْئَةٍ و در وَمِنْ صِفَةٍ و در وَمِنْ زِيَادَةٍ و در وَمِنْ نُقْصَانٍ به معنى «أَوْ» است. الصِّفَة: قائم به غير. و مراد اين جا خصوصِ حركت و سكون است و مى تواند بود كه مراد اعمّ از آنها و مانند آنها باشد. الزِّيَادَة: فزودن چيزى، خواه به حدوث كيفيّتى در آن باشد و خواه به اتّصال آن به مثل خود باشد به روشى كه مجموع يكى شمرده شود، مثل اتّصال دو آب به هم. و ضدّ زياده، نُقْصَان است. الْحَالَة: صفتى كه از صفات فعل نباشد، مثل علم و قدرت. و بيان شد در آخر باب چهاردهم. و حاصل جواب امام عليه السلام اين است كه: معنى «الْاخِر» مستمرّ بر يك حال است ازلاً و ابداً. و حصر، متعلّق به «الْاخِر» نيز هست بنا بر اين كه نيست هيچ چيز مگر بر يكى از چهار قسم: اوّل آنچه هلاك و فنا بِالْكُلّيّه مى يابد مثل افعال ما. دوم آنچه متغيّر مى شود در هر آن از آناتِ قطعه از زمان، مثل آنچه حركتش اَسرعِ حركات است و آن تغيّر را حركت مى نامند، خواه آنات آن قطعه زمان مُتَتالى و متناهى باشد، چنانچه مذهب جمهور متكلّمين است و خواه غير متناهى باشد، چنانچه مذهب فلاسفه و تابعان ايشان است؛ و بنا بر دوم، حركت ممكن نيست مگر در عارضى كه كائنِ فِي نَفْسِهِ نباشد در خارج، پس كَوْن فِي نَفْسِهِ آن منحصر باشد در كَوْنِ ذهنى، مثل أَيْن و وَضْع. و بيانِ اين، الْحَال مى آيد. سوم آنچه حصّه اى از تغيّر و حصّه اى از زوال در آن است؛ به اين معنى كه منتقل مى شود به فاصله، نه در هر آن، امّا فاصله از بس كه اندك است، شبيه به متحرّك است، مثل آبى كه آتش در زير آن سوزد و مرتبه مرتبه گرم تر شود و تغيّرش اسرع تغيّرات نباشد؛ امّا بر مذهب جمهور متكلّمين پس ظاهر است و امّا بر مذهب فلاسفه و تابعان ايشان، پس بنا بر اين كه گرمى و مانند آن كائنِ فِي نَفْسِهِ در خارج است، پس اگر حركت در آن واقع باشد، يا برطرف مى شود از آن جسمْ گرمى در اثناى آن حركت و اين بَديهيُّ الْبُطلان است، يا برطرف نمى شود و در هر آنى حرارتى ديگر دارد و از اين لازم مى آيد كه غير متناهىِ كائنِ فِي نَفْسِهِ مَحصورٌ بَيْنَ الْحَاصِرَين باشد؛ به دليل اين كه مثلاً اگر جسمى از اوّل روز تا آخر روز، متغيّر در حرارت ها باشد و در هر آنى از آنات، غير متناهيه حرارتى براى آن جسم باشد غير حرارتى كه پيش از آن يا بعد از آن است، لازم مى آيد كه حرارت هاى غير متناهىِ مترتّب كه هر يك كائنِ فِي نَفْسِهِ است در خارج محصور باشد ميان دو طرف: يكى اوّل روز و ديگرى آخر روز؛ و اين، باطل است بَديهَةً. مخفى نماند كه اين دليل، جارى در حركت در أَيْن و وَضْع و مانند آنها نيست؛ چه انحصارِ غير متناهى كه كائن نيست مگر بعضِ آنها در ذهن بَيْنَ الحَاصرين بَديهىُّ الاِسْتِحَاله نيست. و اين كه گفتيم منافات ندارد با آن كه حركت جسم در بعضِ آنها مثل حركت در أَيْن يا وَضْع، كائنِ فِي نَفْسِهِ در خارج باشد؛ چه از كَوْنِ فِي نَفْسِهِ لازم نمى آيد كَوْنِ آنچه حركت در آن است فِي نَفْسِهِ. چهارم آنچه ظاهر است كه انتقال در هر آن نمى كند، خواه فاصله بسيار باشد و خواه اندك. و آن چهار قسم است: اوّل آنچه منتقل مى شود از نوع عرضِ كائن فِي نَفْسِهِ به نوعى ديگر آن، مثل انتقال از بُرودت به حرارت و مثل انتقال از مرتبه اى از حرارت به مرتبه بالاتر از آن، اگر اَشَدّ، نوعِ مُباينِ اَضْعَف باشد، امّا بر مذهب جمهور متكلّمين، پس ظاهر است و امّا بر مذهب فلاسفه و تابعانِ ايشان. پس بنا بر اين كه حركت، اتّصال مى خواهد و اتّصال اشياى متخالفه در حقيقت به هم، محال است. دوم آنچه منتقل مى شود از اجتماع به افتراق و برعكس؛ چه بديهى است كه حدوثِ مُمَاسّه ولَا مُمَاسّه دفعى است. سوم آنچه منتقل مى شود از حركت به سكون و برعكس؛ چه بديهى است كه حدوث حركت همچو حدوث سكون دفعى است؛ و اين منافات ندارد با آن كه آنچه حركت در آن است و كائنِ فِي نِفْسِهِ نيست، تدريجى باشد. چهارم آنچه منتقل مى شود از فزودن به نقصان و برعكس؛ چه بديهى است كه حدوث كيفيّتى كه پيش از آن نباشد اصلاً و انتفاء كيفيّت بالكلّيّه دفعى است. و همچنين حدوثِ اتّصال و لَا اتّصال، دفعى است. پس مجموعِ اقسامِ انتقال، هفت شد. و در هر چيز، يكى از آن هفت قسم ممكن است، مگر اللّه تعالى كه هيچ كدام از آن هفت قسم در او نيست. يعنى: روايت است از عبد اللّه بن اَبى يَعْفور، گفت كه: پرسيدم امام جعفر صادق عليه السلام را از قول اللّه _ عَزَّ وَجَلَّ _ در سوره حديد: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْأَخِرُ» (2) و گفتم: امّا «اوّل» پس به تحقيق شناختيم معنى آن را و امّا «آخِر» پس بيان كن براى ما معنى آن را. پس گفت امام عليه السلام كه: به درستى كه نيست هيچ چيز مگر آن كه هلاك و فَنا بِالْكلّيّه مى يابد، يا متغيّر مى شود، يا داخل مى شود او را تغيّر و زوال، يا منتقل مى شود از نوعى از عرض سوى نوعى ديگرِ آن، يا از هيئتى سوى هيئتى، يا از صفتى سوى صفتى، يا از فزودنى سوى نقصانى، يا از نقصانى سوى فزودنى، مگر صاحب كلِّ اختيارِ هر كس و هر چيز؛ چه به درستى كه او هميشه بوده و هميشه خواهد بود بر يك حال.

.

ص: 287

. .

ص: 288

. .

ص: 289

اصل:«هُوَ الْأَوَّلُ قَبْلَ كُلِّ شَيْءٍ، وَهُوَ الْاخِرُ عَلى مَا لَمْ يَزَلْ، وَلَا يَخْتَلِفُ (1) عَلَيْهِ الصِّفَاتُ وَالْأَسْمَاءُ كَمَا تَخْتَلِفُ عَلى غَيْرِهِ، مِثْلُ الْاءِنْسَانِ الَّذِي يَكُونُ تُرَاباً مَرَّةً، وَمَرَّةً لَحْماً وَدَماً، وَمَرَّةً رُفَاتاً وَرَمِيماً، وَكَالْبُسْرِ الَّذِي يَكُونُ مَرَّةً بَلَحاً ، وَمَرَّةً بُسْراً، وَمَرَّةً رُطَباً، وَمَرَّةً تَمْراً، فَتَتَبَدَّلُ عَلَيْهِ الْأَسْمَاءُ وَالصِّفَاتُ، وَاللّه ُ _ جَلَّ وَعَزَّ _ بِخِلَافِ ذلِكَ».

.

ص: 290

شرح: عَلى براى استعلا است، مثل «أُولَئِكَ عَلَى هُدًى» (1) و توضيحِ «الْاخِرُ» است. مَا موصوله است و عائدِ آن، محذوف است. لَمْ يَزَلْ (به فتح زاء) از افعال ناقصه است و خبرش محذوف است به تقديرِ «عَلى مَا لَمْ يَزَلْ عَلَيْهِ»، پس عطف در وَلَا يَخْتَلِفُ از قبيل عطفِ تفسير است. و مى تواند بود كه «مَا» مصدريّه باشد و «لَمْ يَزل» به ضمّ زاء از افعال تامّه باشد و عطفِ «وَلَا يَخْتَلِفُ» تفسيرى نباشد. الاِخْتِلَاف: آمد و رفت. الصِّفَات: احوال. و مراد اين جا، مفهوماتِ مبادى اشتقاق است، مثلِ «الْقُوَّة» و «الْعِزَّة». الْأَسْمَاء: نام ها. و مراد اين جا مفهوماتى است كه تابع صفات است، مثل «الْقَوي» و «العزيز». ضمير كَمَا تَخْتَلِفُ راجع است به «الْأَسْمَاء» و«الصِّفَات». و ظرف، متعلّق است به «تَخْتَلِفُ» و محلّاً منصوب و مفعول مطلق براى نوع است، پس اشارت است به اين كه مطلوب، نفى اختلاف صفات و اسماى جامده مَحضه است و منافات ندارد با جواز اختلاف صفات و اسماى افعال اللّه تعالى. الرُّفَات (به ضمّ راء بى نقطه) : آنچه شكسته و ريزه شود. الرَّمِيم: استخوان كهنه. خرما را در اوّل به هم رسيدن طَلْع (به فتح طاء بى نقطه و سكون لام و عين بى نقطه) مى گويند و بعد از آن خَلَال (به فتح خاء با نقطه) مى گويند و بعد از آن بَلَح (به فتح باء يك نقطه و فتح لام و حاء بى نقطه) مى گويند و بعد از آن بُسْر (به ضمّ باء يك نقطه و سكون سين بى نقطه و راء بى نقطه) مى گويند و بعد از آن رُطَب (به ضمّ راء بى نقطه و فتح طاء بى نقطه و باء يك نقطه) مى گويند و بعد از آن تَمْر مى گويند. و بعضى گفته اند كه: بَلَح پيش از خَلَال است. يعنى: اللّه تعالى و بس، اوّل است؛ چه پيش از هر چيز است. و او و بس، آخر است؛ چه بر آن حالى است كه هميشه بر آن حال بوده؛ به اين معنى كه آمد و رفت نمى كند بر او صفات و اَسما، چنانچه آمد و رفت مى كند صفات و اسما بر غير او، مثل آدمى كه مى باشد خاك يك بار و بار ديگر مركّب از گوشت و خون مى شود و بار ديگر مركّب از رُفات و رَميم مى شود كه بعضِ آن رفات است و بعضِ آن رميم كه هنوز ريخته نشده و مانند بُسر خرما كه مى باشد، يك بار بَلَح و بار ديگر بُسر و بار ديگر رُطَب و بار ديگر تَمر. پس به نوبت مى آيد بر او اسما و صفات؛ و اللّه _ عَزَّ وَجَلَّ _ چنان نيست.

.

ص: 291

[حديث] ششماصل: [عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ ]عَنْ مَيْمُونٍ الْبَانِ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام وَقَدْ سُئِلَ عَنِ الْأَوَّلِ وَالْاخِرِ، فَقَالَ:«الْأَوَّلُ لَا عَنْ أَوَّلٍ قَبْلَهُ، وَلَا عَنْ بَدْءٍ سَبَقَهُ؛ وَالْاخِرُ لَا عَنْ نِهَايَةٍ كَمَا يُعْقَلُ مِنْ صِفَةِ الْمَخْلُوقِينَ، وَلكِنْ قَدِيمٌ، أَوَّلٌ، آخِرٌ، لَمْ يَزَلْ، وَلَا يَزَالُ (1) ، بِلَا بَدْءٍ وَلَا نِهَايَةٍ، لَا يَقَعُ عَلَيْهِ الْحُدُوثُ ، وَلَا يَحُولُ مِنْ حَالٍ إِلى حَالٍ، خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ».

شرح: بَان (به باء يك نقطه و الف و تخفيف نون) درختى است كه روغنِ دانه ميوه آن خوش بوست و اين جا لقب است. مفعول سَمِعْتُ محذوف است، فَقَالَ تا آخر، دلالت بر آن مفعول مى كند. أَوَّلٍ با تنوين است. قَبلَهُ (به قاف و باء يك نقطه) به صيغه ماضى غايبِ معلومِ باب «عَلِمَ» است. و ضمير مستتر، راجع به اللّه تعالى است. و بارز، راجع به «أَوَّل» است. و جمله، نعتِ «أَوَّل» است. و مقصود نفىِ اين است كه: اوّليّت او به اعتبار حلول صفتى در او در زمان ماضى و انتفاء آن در زمان مستقبل باشد. الْبَدْئ (به فتح باء يك نقطه و كسر دال بى نقطه و ياء و همزه؛ و گاهى همزه منقلب به ياء مى شود با ادغام): احداث كرده شده. سَبَقَهُ به صيغه ماضى غايب معلومِ باب «نَصَرَ» و «ضَرَبَ» است. و ضمير مستتر، راجع به اللّه تعالى است. و بارز، راجع به «بَدْئ» است. و جمله، نعت «بَدْئ» است. و مقصود نفى اين است كه: اوّليّت او به اعتبار سبقِ ذات او بى صفت بر حدوث صفتى در او باشد. النِّهَايَة (به كسر نون و ياء دو نقطه در پايين و تاء): كمالى كه آخر كمالات ديگر باشد. و مقصود نفى اين است كه: آخرت او به اعتبار حدوث كمالى در او باشد. كَمَا يُعْقَلُ متعلّق است به كُلِّ وَاحِدٍ از «عَنْ أَوَّلٍ قَبْلَهُ» و «عَنْ بَدْىٍ?سَبَقَهُ» و «عَنْ نِهَايَةٍ». و مى تواند بود كه متعلّق به «عَنْ نِهَايَةٍ» باشد و بس. «لَمْ يَزَلْ» و «لَا يَزَالُ» از افعال ناقصه است و خبر هر دو، ظرف در «بِلَا بَدْىٍ? است. لَا يَقَعُ تا آخر، استيناف بيانى سابق است. حُدُوث مصدر بابِ «نَصَرَ» مى باشد و جمع حادث مى باشد و هر دو اين جا مناسب است. لَا يَحُولُ تا آخر، تصريح به معنى «الْأَوَّل» و«الْاخِر» است؛ به اين روش كه مراد، انتفاء تغيّر است، پس اوّليّت او پيش از آخريّت او نيست، موافق آنچه در نهج البلاغة است در خطبه امير المؤمنين عليه السلام كه: «الَّذِي لَمْ تَسْبِقْ لَهُ حَالٌ حَالاً فَيَكُونَ أَوَّلاً قَبْلَ أَنْ يَكُونَ آخِراً» (2) . خَالِق فاعلِ «لَا َيُحولُ» است. و مى تواند بود كه خبر مبتداى محذوف باشد. و بنا بر اوّل، تصريح به آن به جاى ضمير اشارت است، به دليل بر «لَا يَحُولُ»؛ به اين روش كه خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ ناقص نمى باشد و كسى كه منتقل شود از حالتى به حالتى، ناقص است البتّه. و بر اين قياس است بنا بر دوم؛ چه جمله در آن صورت براى بيانِ آن حكم خواهد بود. يعنى: روايت است از مَيمونِ بان، گفت: شنيدم از امام جعفر صادق عليه السلام بر حالى كه به تحقيق پرسيده شد از قول اللّه تعالى در سوره حديد: «الْأَوَّلُ وَ الْأَخِرُ» . (3) پس گفت كه: اوّل است نه به اعتبار صفتى سابقه كه محلّ آن صفت شده باشد و نه به اعتبار صفتى لاحقه كه ذات او سابق بر آن صفت شده باشد. و آخر است نه به اعتبار كمالى كه حادث شده باشد در او و منتهاى كمالات او باشد، چنانچه در ذهن درآورده مى شود از حالِ مخلوقان، مثل اين كه اوّلِ آدمى جهل است و آخرش تجربه است، و ليك اللّه تعالى قديم است، اوّل است، آخر است، هميشه بوده و هميشه خواهد بود، بى آن كه حادثى در او حلول كند و بى آن كه به منتهاى كمال خود برسد، واقع نمى شود بر ذات او پيدا شدن بعد از نبودن و نمى گردد از حالتى سوى حالتى ديگر، كسى كه آفريدگارِ به تدبيرِ هر چيز است.

.

ص: 292

. .

ص: 293

[حديث] هفتماصل: مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ رَفَعَهُ إِلى أَبِي هَاشِمٍ الْجَعْفَرِيِّ، قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي عليه السلام ، فَسَأَلَهُ رَجُلٌ، فَقَالَ: أَخْبِرْنِي عَنِ الرَّبِّ تَبَارَكَ وَتَعَالى، لَهُ أَسْمَاءٌ وَصِفَاتٌ فِي كِتَابِهِ، وَأَسْمَاؤُهُ وَصِفَاتُهُ هِيَ هُوَ؟ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ عليه السلام :«إِنَّ لِهذَا الْكَلَامِ وَجْهَيْنِ: إِنْ كُنْتَ تَقُولُ: «هِيَ هُوَ» ، أَيْ إِنَّهُ ذُو عَدَدٍ وَكَثْرَةٍ، فَتَعَالَى اللّه ُ عَنْ ذلِكَ».

شرح: محمّد بن اَبى عبد اللّه ، عبارت است از محمّد بن جعفر بن محمّد بن عون اسدى. اسم اَبو هاشم، داود بن القاسم است. جمله لَهُ أَسْمَاءٌ تا آخر، استيناف بيانى است براى أَخْبِرْنِي. «لَهُ» به تقدير استفهام است؛ به معنى «أَ لَهُ». و مى تواند بود كه استفهام در وَأَسْمَاؤُهُ مقدّر باشد. و بر هر تقدير، واو عاطفه است. «أَسْمَاء» عبارت است از مُسْتَعْمَلٌ فِيهِ لفظ «عالِم» و «قادر» و «ذو القوّة» و مانند آنها. و صفات عبارت است از مُسْتَعْمَلٌ فِيهِ لفظ «عِلم» و «قدرت» و «قوّت» و مانند آنها، چنانچه گذشت در شرح حديث اوّلِ باب پنجم و گذشت در شرح حديث سوّمِ باب سابق كه اسم و صفت، متّحد بالذات و متغاير بالاعتبار است. يعنى: روايت است از محمّد بن اَبى عبد اللّه ، بالا برد حديث را سوى اَبو هاشم _ كه از اولاد جعفر طيّار است _ گفت: بودم نزد امام محمّد تقى عليه السلام ، پس پرسيد او را مردى به اين روش كه گفت كه: خبر ده مرا از صاحبِ كلّ اختيار _ تَبَارَكَ وَ تَعَالى _ كه آيا او را اسما و صفات در قرآن هست و اَسماى او و صفات او عين اويند؟ پس امام عليه السلام گفت كه: به درستى كه اين سخن را كه گفتى، دو راه است؛ اگر مرادت اين است كه آنها عين اويند به معنى متبادر در لغت، تا اللّه تعالى صاحبِ عدد و كثرت شود؛ زيرا كه مفهومِ «عالم» مثلاً غير مفهوم «قادر» است بالضرورة، پس آن غلط است؛ چه اللّه تعالى مُبّراست از كثرت و عدد.

.

ص: 294

اصل:«وَإِنْ كُنْتَ تَقُولُ: هذِهِ الصِّفَاتُ وَالْأَسْمَاءُ لَمْ تَزَلْ، فَإِنَّ «لَمْ تَزَلْ» مُحْتَمِلٌ مَعْنَيَيْنِ : فَإِنْ قُلْتَ: لَمْ تَزَلْ عِنْدَهُ فِي عِلْمِهِ وَهُوَ مُسْتَحِقُّهَا، فَنَعَمْ؛ وَإِنْ كُنْتَ تَقُولُ: لَمْ يَزَلْ تَصْوِيرُهَا وَهِجَاؤُهَا وَتَقْطِيعُ حُرُوفِهَا، فَمَعَاذَ اللّه ِ أَنْ يَكُونَ مَعَهُ شَيْءٌ غَيْرُهُ».

شرح: الْمُحْتَمِل (به صيغه اسم فاعل باب افتعال): بردارنده. و مراد اين جا، تاب آورنده معيّنى است. واو در وَهُوَ عطف است بر عِنْدَهُ، يا حاليّه است. و حاصل هر دو يكى است و عطف بر لَمْ تَزَلْ مناسب نيست؛ چه بر اين تقدير، ازليّت استحقاق، معلوم نمى شود. الْمُسْتَحِقّ (به صيغه اسم فاعل) : طلب كارِ حق خود. و مراد اين جا، چيزى است كه قابليّت جارى ساختنِ اسم و صفت بر آن داشته باشد. التَّصْوِير: صورت دادن چيزى را؛ خواه در ذهن، چنانچه در وقت تصوّر چيزها مى باشد و خواه در خارج، مثل آيت سوره آل عمران: «هُوَ الَّذِى يُصَوِّرُكُمْ فِى الْأَرْحَامِ كَيْفَ يَشَآءُ» (1) پس تصوير در چيزى مى باشد كه كائنِ فِي نَفْسِهِ باشد. الْهِجَاء (به كسر هاء و مدّ): شمردن عدد چيزهاى غيرِ هم. و هجا نيز در جايى مى باشد كه هر يك از آن چيزها عَلى حِده كائنِ فِي نَفْسِهِ باشد در خارج يا در ذهن. التَّقْطِيع: جدا كردن بسيار. الْحُرُوف: اطراف. و تقطيعِ حروف ها عبارت است از تفصيل حدود اَسما و صفات به تميزِ هر كدامِ آنها از باقى. مَعَاذ (به فتح ميم) مصدر ميمى است به معنى پناه گرفتن و مضاف است و منصوب به تقديرِ حرف نِدا است، يا مفعول مطلقِ فعل محذوف است. غَيْرُهُ مرفوع است و صفتِ «شَيْء» است بنا بر مشهور كه «غير» و «مثل» به اضافه، كسب تعريف نمى كنند و تقييد «شَيْء» به «غَيْرُهُ» اشارت است به ثبوتِ مَعدومات در خارج در ازل، پس مراد به غير اين جا كائنى است كه عينِ ذات اللّه تعالى نباشد، به آن معنى كه مذكور شد در شرح حديث اوّلِ باب دوازدهم در شرح: «وَالْعِلْمُ ذَاتُهُ وَلَا مَعْلُومَ» (2) تا آخر. يعنى: و اگر مرادت اين است كه اَسما و صفات، عين اوست به معنى مَجازى و آن اين است كه: آن اَسما و صفات هميشه بوده، پس به درستى كه هميشه بوده، احتمال دارد دو معنى را؛ پس اگر مرادت محضِ دو چيز است: اوّل اين كه هميشه آن اسما و صفات نزد اللّه تعالى بوده در علمش، به معنى اين كه هميشه مى دانست كه اسما و صفات او حادث خواهد شد. دوم اين كه هميشه اللّه تعالى مستحقّ آن اسما و صفات بوده، به اين معنى كه اگر آن اسما و صفات حادث شود و خلايق او را به آنها ياد كنند و ثنا گويند، در قضايا كاذب نباشند، پس آرى حق است آنچه مرادِ توست. و اگر مرادت زياد بر آن دو چيز است؛ به اين روش كه گويى كه هميشه آن اسما و صفات ممتاز از هم بوده و هر كدام از آنها كائِن فِي نَفْسِهِ بوده، پس هميشه تصوير آنها و شمردنِ آنها و تفصيل حدود آنها بوده، پس اى پناه گرفتن به اللّه تعالى از قائل شدن به اين كه هميشه بوده با اللّه تعالى چيزى غيرِ اللّه تعالى، به معنى اين كه اين مرادِ تو ظاهِرُ الْبُطْلان و باعثِ هلاك است.

.

ص: 295

اصل:«بَلْ كَانَ اللّه ُ وَلَا خَلْقَ، ثُمَّ خَلَقَهَا وَسِيلَةً بَيْنَهُ وَبَيْنَ خَلْقِهِ، يَتَضَرَّعُونَ بِهَا إِلَيْهِ، وَيَعْبُدُونَهُ وَهِيَ ذِكْرُهُ، وَكَانَ اللّه ُ وَلَا ذِكْرَ، وَالْمَذْكُورُ بِالذِّكْرِ هُوَ اللّه ُ الْقَدِيمُ الَّذِي لَمْ يَزَلْ».

شرح: بَلْ اضراب است از «أَنْ يَكُونَ مَعَهُ شَيْءٌ غَيْرُهُ». الْخَلْق: آفريدن، و آفريده شده. و هر دو اين جا مناسب است. الْوَسِيلَة: باعث نزديكى و تقرّب. و نصب آن، بر حاليّت است. و مى تواند بود كه مفعول دوم خَلَقَهَا باشد به تضمينِ «خَلَقَهَا مَعْنى جَعْلِهَا». الذِّكْر (به كسر ذال با نقطه): ياد چيزى كردن. لَمْ يَزَلْ (به فتح زاء) از افعال ناقصه است به تقديرِ «لَمْ يَزَلْ كَائِناً» يا به ضمّ زاء از افعال تامّه است. يعنى: بلكه بود اللّه تعالى و هيچ يك از آفريدن يا آفريده نبود، بعد از آن آفريد اسما و صفات را به تصوير آنها در اذهان بندگان و به تعيينِ الفاظ براى آنها بر حالى كه آنها باعث نزديكى ميان او و ميان بندگان اوست؛ چه زارى مى كنند بندگان به اين اَسما و صفات سوى اللّه تعالى و عبادت مى كنند اللّه تعالى را. و اين اسما و صفات، ياد خلايق است او را؛ به اين معنى كه به آنها ياد او مى كنند. و بود اللّه تعالى پيش از آفريدنِ بندگان و ذكر نبود. و آن كس كه به ياد آورده شده است به اين اسما و صفات، ذاتِ اللّه تعالى است و بس، كه قديمى است، كه هميشه بوده [است].

.

ص: 296

اصل:«وَالْأَسْمَاءُ وَالصِّفَاتُ مَخْلُوقَاتٌ، وَالْمَعَانِي، وَالْمَعْنِيُّ بِهَا هُوَ اللّه ُ الَّذِي لَا يَلِيقُ بِهِ الِاخْتِلَافُ وَلَا الِائْتِلَافُ، وَإِنَّمَا يَخْتَلِفُ وَيَأْتَلِفُ الْمُتَجَزِّئُ، فَلَا يُقَالُ: اللّه ُ مُخْتَلِفٌ وَ لَا (1) مُؤْتَلِفٌ، وَلَا اللّه ُ قَلِيلٌ ولَا كَثِيرٌ، وَلكِنَّهُ الْقَدِيمُ فِي ذَاتِهِ؛ لِأَنَّ مَا سِوَى الْوَاحِدِ مُتَجَزِّئٌ، وَاللّه ُ وَاحِدٌ، لَا مُتَجَزِّئٌ وَلَا مُتَوَهَّمٌ بِالْقِلَّةِ وَالْكَثْرَةِ ، وَكُلُّ مُتَجَزِّئٍ أَوْ مُتَوَهَّمٍ بِالْقِلَّةِ وَالْكَثْرَةِ، فَهُوَ مَخْلُوقٌ دَالٌّ عَلى خَالِقٍ لَهُ».

شرح: أَسْمَاء اين جا عبارت است از لفظ «عَليم» و لفظ «قَدير» و مانند آنها از مشتقّات. و صِفَات اين جا عبارت است از لفظ «عِلم» و لفظ «قدرت» و مانند آنها از مبادى مشتقّات. واو در وَالْمَعَانِي به معنى «مَعَ» است. و مراد به «مَعَانى» اين جا مفهوماتى است كه اسما و صفات، موضوع براى آنها و مُسْتَعْمَل در آنها است و هر كدامِ آنها متصوّر ما مى شود به كنه، بنا بر اين كه ذات خارج است از مفهوماتِ مشتقّات و از مفهومات مبادى مشتقّات. مَعْنى اين جا (به فتح ميم و سكون عين و كسر نون و تشديد ياء) عبارت است از مقصود اصلى؛ و آن، ذاتى است كه خارج است از مفهوماتِ مشتقّات و آنها، عنوانِ آن است. اللّهُ اين جا عبارت است از آن ذات. و اين تعبير، مبنى بر ضيقِ عبارت است؛ و لِهذَا توضيحِ آن كرده به قولش كه: «الَّذِي لَا يَليِقُ» تا آخر. الاِخْتِلَاف: تركّب از اجزاى غير متوافقه در حقيقت، مثل تركّب بدن از استخوان و گوشت و مانند آنها. الاِئْتِلَاف: تركيب از اجزاى متوافقه در حقيقت، مثل تركّب آردِ گندم از ريزها. مُتَجَزِّئ (به جيم و زاء با نقطه و همزه) به صيغه اسم فاعلِ باب تفعّل؛ در اوّل به معنى مُنْقَسم به قسمتِ فَكّيّه است. الْقَلِيل: كم اجزاء. الْكَثِير: بسيار اجزاء. وَلكِنَّهُ الْقَدِيمُ فِي ذَاتِهِ، استدراك و اِضراب است از اختلاف و ايتلاف و قلّت و كثرت. لِأَنَّ استدلال است بر حصرى كه مفهوم است از تعريف خبر به الف لام در «وَلكِنَّهُ الْقَدِيمُ». مَا موصوله است. سِوى (به كسر سين و تخفيف واو و الف) به معنى «غَيْر» است و مرفوع است تقديراً و خبرِ مبتداى محذوف است به تقدير «هُوَ». و اين جمله، صله «مَا» است. وَاحِدٌ عبارت است از صانعِ عالم. مُتَجَزِّئ در دوم و سوم و چهارم به معنى قابلِ قسمتِ فَكّيّه است و اين، مبنى بر بطلانِ چهار مذهب است: اوّل: مذهب قائلينِ به تجرّد عقول عشره و نفوس ناطقه. دوم: مذهب مبلّغنِ جُزء لَا يَتَجَزّى. و ابطال اين مى آيد در حديث اوّلِ باب آينده در فقره سوم كه: «هُوَ وَاحِدٌ لَا وَاحِدَ غَيْرُهُ» (2) و در حديث اوّلِ باب بيست و دوم در فقره هشتم كه: «كُلُّ شَيْءٍ مِنْهَا بِشَيْءٍ مُحِيطُ» (3) و بيان مى شود. سوم: مذهب ديمقراطيس از جمله فلاسفه؛ و آن اين است كه: هر جسم عظيم، مركّب است از اجسام صغارِ صَلبه كه قابل قسمتِ فكّيّه نيست و قابل قسمتِ وهميّه هست. چهارم: مذهب قائلين به اين كه سطح عرضى و خطّ عرضى و نقطه عرضيّه، كائِن فِي نَفْسِهِ در خارج است، پس حق اين است كه آنها عين جسم است بِالذّات و غيرِ آن است بالاعتبار؛ زيرا كه جسم مكعّب _ مثلاً _ به اعتبار انتها در جانبى، سطح است و به اعتبار انتها در دو جانبِ مجاورِ يكديگر، خطّ است و به اعتبار انتها در سه جانب مجاورِ يكديگر، نقطه است و با قطع نظر از اين اعتبارات، جسم است. مُتَوَهَّم به صيغه اسم مفعولِ بابِ تَفَعّل است. ذكر «وَلَا مُتَوَهَّمٌ بِالْقِلَّةِ وَالْكَثْرَة» براى تصريح به نفىِ مذهب ديمقراطيس است؛ زيرا كه بنا بر آن مذهب، عددِ نصف دهمىِ آن جسم صغير كمتر است از عدد رُبع دهمىِ آن و عدد ثُمُن دهمىِ آن بيشتر است از عدد رُبع دهمى آن مثلاً. وَكُلُّ مُتَجَزِّئٍ أَوْ مُتَوَهَّمٍ بِالْقِلَّةِ وَالْكَثْرَةِ فَهُوَ مَخْلُوقٌ دَالٌّ عَلى خَالِقٍ لَهُ، اشعار است به برهان بر بطلانِ مذهب ديمقراطيس، موافق آنچه گذشت در شرح حديث ششمِ باب يازدهم در شرح «أَمَا عَلِمَ أَنَّ الْجِسْمَ مَحْدُودٌ» (4) تا آخر. يعنى: و اسما و صفات، حادثِ به تدبير است با معانى آنها كه در اذهان خلايق است. و مقصود اصلى به آن اسما و صفات و معانى آنها، ذات اللّه تعالى است كه لايق او نيست اختلاف و نه ايتلاف. و مختلف و مؤتلف نمى شود مگر چيزى كه متجزّئ است، پس گفته نمى شود كه اللّه تعالى مُختلف است و نه اين كه او مؤتلف است و نه اين كه اللّه تعالى كم جزء است و نه اين كه بسيار جزء است، و ليك اللّه تعالى و بس قديم است به حسبِ ذات، نه به حسبِ اسما و صفات و معانى آنها نيز؛ زيرا كه مَاسواىِ يك كائن كه صانعِ عالم است، قابل قسمتِ فكّيّه است. و اللّه تعالى، واحدى است كه نه قابل قسمت فكّيّه است و نه متصوّر است به كمى اجزاء و بسيارى اجزاء. و هر چه قابل قسمتِ فكّيّه يا متصوّر به كمى اجزاء و بسيارى اجزاء باشد، پس آن حادث به تدبير است، دلالت كننده است بر ديگرى كه حادث كننده به تدبير باشد مر آن را.

.

ص: 297

. .

ص: 298

. .

ص: 299

اصل:«فَقَوْلُكَ: «إِنَّ اللّه َ قَدِيرٌ» خَبَّرْتَ أَنَّهُ لَا يُعْجِزُهُ شَيْءٌ، فَنَفَيْتَ بِالْكَلِمَةِ الْعَجْزَ، وَجَعَلْتَ الْعَجْزَ سِوَاهُ، وَكَذلِكَ قَوْلُكَ: «عَالِمٌ» إِنَّمَا نَفَيْتَ بِالْكَلِمَةِ الْجَهْلَ ، وَجَعَلْتَ الْجَهْلَ سِوَاهُ».

شرح: فاء براى تفريع است. التَّخْبِير: مبالغه در خبر دادن، چنانچه در لفظ «قَدِير» مبالغه هست نسبت به «قادر». در خَبَّرْتَ، ضمير مبتدا مقدّر است، پس تقدير اين است كه: «خَبَّرْتَ بِهِ». بدان كه نفىِ عجز از قبيل كنايه است؛ به معنى تعبير از ملزوم به لازم، مثل «كَثِيرُ الرِّماد» به معنى كريم. پس مراد به نفى عجز اين است كه: مصداق قدرت الهى، نفس ذات اللّه تعالى است؛ چه اين لازم دارد عموم قدرت را، به معنى اين كه عجز اصلاً نباشد. و همچنين نفى جهل كنايه از اين است كه مصداق علم الهى، نفس ذات اللّه تعالى است؛ چه اين لازم دارد عموم علم را. و مصنّف _ رَحِمَهُ اللّهُ تَعَالى _ به اين دقيقه اشارت كرد كه گفت در آخر باب چهاردهم كه: «وَصِفَاتُ الذَّاتِ تَنْفِي عَنْهُ تَعَالى بِكُلِّ صِفَةٍ مِنْهَا ضِدَّهَا» (1) . وَجَعَلْتَ الْعَجْزَ سِوَاهُ اشارت است به اين كه اگر عجز ثابت مى بود، نفس ذات او مى بود. و بر اين قياس است وَجَعَلْتَ الْجَهْلَ سِوَاهُ. يعنى: بنا بر آنچه گفتيم كه: اللّه تعالى واحدِ مِنْ جَمِيعِ الجهات است، گفتن تو كه: اللّه تعالى قدير است، خبر بر سبيل مبالغه دادى به آن اين را كه عاجز نمى كند او را چيزى اصلاً، پس نفى كردى به اين سخن عجز را از او و گردانيدى عجز را غيرِ او. و همچنين است گفتن تو كه: اللّه تعالى عالم است؛ چه جز اين نيست كه نفى كردى به اين سخن جهل را و گردانيدى جهل را غيرِ او. بدان كه فاضل مدقّق ملّا محمّد امين استرآبادى _ رَحِمَهُ اللّهُ تَعَالى _ از اين دو عبارت و تتمّه كه مى آيد، كنايه نفهميده و خيال كرده كه مقصود اين است كه: صفات ذات اللّه تعالى راجع مى شود به معانىِ سلبيّه. (2) و اين محلّ تأمّل است؛ چه معانى سلبيّه مشترك است ميان او و جمادات. و أيضاً اگر قصد معنى ثبوتى از قدرت و علم كنيم، امّا نه به روشى كه كائنِ فِي نَفْسِهِ در خارج باشد و نه به روشى كه به وسيله اسباب و آلات باشد _ چنانچه در بندگان مى كنيم _ سلبِ آن از اللّه تعالى، كفر است. و أيضاً بر اين تقدير ذكرِ «وَجَعَلْتَ الْعَجْزَ سِوَاهُ» و ذكر «وَجَعَلْتَ الْجَهْلَ سِوَاهُ» لغو است.

.

ص: 300

اصل:«وَإِذَا أَفْنَى اللّه ُ الْأَشْيَاءَ ، أَفْنَى الصُّورَةَ وَالْهِجَاءَ وَالتَّقْطِيعَ، وَلَا يَزَالُ مَنْ لَمْ يَزَلْ عَالِماً».

شرح: إِذَا أَفْنَى اللّهُ الْأَشْيَاءَ اشارت است به آنچه در نهج البلاغة است در خطبه كه اوّلش «مَا وَحَّدَهُ مَنْ كَيَّفَهُ» است؛ چه حضرت امير المؤمنين عليه السلام گفته كه: «وَإِنَّهُ (1) سُبْحَانَهُ يَعُودُ بَعْدَ فَنَاءِ الدُّنْيَا وَحْدَهُ لَا شَيْءَ مَعَهُ كَمَا كَانَ قَبْلَ ابْتِدَائِهَا» تا قول او كه: «ثُمَّ يُعِيدُهَا مِنْ هذَا الْفَنَاءِ»: (2) و به درستى كه اللّه سبحانه برمى گردد بعد از فانى شدن دنيا به تنهايى كه هيچ چيز با او نباشد چنانچه بود پيش از ابتداى دنيا بعد از آن برمى گرداند آنها را از آن فنا. اين دليل است بر جواز اعاده معدوم بعينه؛ چه اشخاص مكلّفان بعد از آن باقى خواهند بود إلى غَيْرِ النهاية؛ و اين ضرورىِ دين اسلام است. لَمْ يَزَلْ (به فتح زاء) از افعال ناقصه است. و عَالِماً خبر لَا يَزَالُ و لَمْ يَزَلْ است به عنوان تَنازع. يعنى: و چون فانى كند اللّه تعالى چيزها را، فانى مى كند صورت اسما و صفات را و شمردنِ آنها را و جدا كردنِ اطراف آنها را؛ چه ذهنى در آن وقت نخواهد بود و پيوسته خواهد بود دانا كسى كه پيوسته بوده دانا.

اصل: فَقَالَ الرَّجُلُ: فَكَيْفَ سَمَّيْنَا رَبَّنَا سَمِيعاً؟ فَقَالَ:«لِأَنَّهُ لَا يَخْفى عَلَيْهِ مَا يُدْرَكُ بِالْأَسْمَاعِ، وَلَمْ نَصِفْهُ بِالسَّمْعِ الْمَعْقُولِ فِي الرَّأْسِ. وَكَذلِكَ سَمَّيْنَاهُ بَصِيراً؛ لِأَنَّهُ لَا يَخْفى عَلَيْهِ مَا يُدْرَكُ بِالْأَبْصَارِ مِنْ لَوْنٍ أَوْ شَخْصٍ أَوْ غَيْرِ ذلِكَ، وَلَمْ نَصِفْهُ بِبَصَرِ لَحْظَةِ الْعَيْنِ».

.

ص: 301

شرح: اين دو فقره نيز از قبيل كنايه است، چنانچه سابقاً بيان شد. يعنى: پس گفت آن مرد: بنا بر اين كه اختلاف و ايتلاف نباشد، چگونه نام برديم صاحب كلّ اختيار خود را شنوا؟ پس امام گفت كه: براى اين كه مخفى نمى شود بر او آنچه دريافته مى شود به قوّت هاى شنيدن؛ به معنى اين كه زياد بر ذاتِ اللّه تعالى مصداقى براى مفهومِ ثبوتى مقابلِ خفاى مسموعات اثبات نمى كنيم، تا حاجت شود به آلت شنيدن. و صفت نكرديم او را به آلت شنيدنى كه متعارف است در سر آدمى. و همچنين نام برديم او را بينا؛ براى اين كه مخفى نمى شود بر او آنچه دريافته مى شود به چشم ها از رنگ يا خصوصيّت جسم يا غير آنها. و صفت نكرديم او را به ديدنى كه به نگاهِ چشم باشد.

اصل:«وَكَذلِكَ سَمَّيْنَاهُ لَطِيفاً؛ لِعِلْمِهِ بِالشَّيْءِ اللَّطِيفِ مِثْلِ الْبَعُوضَةِ وَأَخْفى مِنْ ذلِكَ، وَمَوْضِعِ النُّشُوءِ مِنْهَا، وَالْعَقْلِ وَالشَّهْوَةِ؛ لِلسِّفَادِ وَالْحَدَبِ عَلى نَسْلِهَا، وَإِقَامِ بَعْضِهَا عَلى بَعْضٍ، وَنَقْلِهَا الطَّعَامَ وَالشَّرَابَ إِلى أَوْلَادِهَا فِي الْجِبَالِ وَالْمَفَاوِزِ وَالْأَوْدِيَةِ وَالْقِفَارِ، فَعَلِمْنَا أَنَّ خَالِقَهَا لَطِيفٌ بِلَا كَيْفٍ، وَإِنَّمَا الْكَيْفِيَّةُ لِلْمَخْلُوقِ الْمُكَيَّفِ».

شرح: اللَّطِيف: نازك؛ خواه از اجسام باشد و خواه نه. النِّشْو (به كسر نون و سكون شين با نقطه و واو): بوييدن. و النُّشُوء (به ضمّ نون و ضمّ شين و سكون واو و همزه): حادث شدن. و هر دو اين جا مناسب است. السِّفَاد (به كسر سين بى نقطه و فاء و الف و دال بى نقطه): جستن نر بر ماده. و «لِلسِّفَاد» متعلّق است به «الشَّهْوَة» يا به هر يك از «الْعَقْل» و «الشَّهْوَة». الْحَدَب (به فتح حاء بى نقطه و فتح دال بى نقطه و باء يك نقطه): شفقت. إِقَامِ (به كسر همزه) مصدر باب اِفعال است به معنى ماندن. و هرگاه مضاف نباشد، اِقامة مى گويند. و مراد اين جا ماندنِ بعض اعضاى پشه مثلاً بر بعض ديگر است _ مثل ماندن خرطوم آن بر سر آن و ماندن سر آن بر بدن آن _ به حيثى كه از نقل چيزها و از فرو بردنِ خرطوم در بدن حيوانات و مكيدن خون بدن، از هم نمى پاشد. الْمَفَاوِز (به فتح ميم و كسر واو، جمع مَفازَة): صحراها. الْأَوْدِيَة (جمع وادى): درّه ها كه ميان كوه ها است. الْقِفَار (به كسر قاف): زمين هاى بى آب و گياه. الْكَيْف و الْكَيْفِيَّة: چگونگى به معنى خصوصيّتى كه كائنِ فِي نَفْسِهِ باشد در چيزى و عارضِ آن چيز باشد. يعنى: و همچنان نام برديم اللّه تعالى را «لطيف» براى علم به چيز نازك، به اعتبار تدبير آن چيز _ مثل پشه _ و پنهان تر به معنى نازك تر از آن و جاىِ بوييدن كه عبارت است از آلتِ بوييدن كه از اعضاى پشه است و فهميدنِ منافع خود، مثل بدن حيوانات كه به آن مى رود و مضرّاتِ خود، مثل دود كه از آن مى گريزد و اشتهاى جماع با ماده خود و مهربانى بر نسل خود و ماندنِ اعضاى آن بعضى بر بعضى ديگر و نقلِ خوردنى و آشاميدنى سوى فرزندان خود كه در كوه ها و صحراها و درّه ها و زمين هاى بى آب و علف مى باشند، پس دانستيم كه تدبير كننده پشه، نازك است بى آن كه او را كيف باشد. و نيست كيفيّت مگر براى آفريده شده، كه كيفيّت داده شده است.

.

ص: 302

اصل:«وَكَذلِكَ سَمَّيْنَا رَبَّنَا قَوِيّاً لَا بِقُوَّةِ الْبَطْشِ الْمَعْرُوفِ مِنَ الْمَخْلُوقِ، وَلَوْ كَانَتْ قُوَّتُهُ قُوَّةَ الْبَطْشِ الْمَعْرُوفِ مِنَ الْمَخْلُوقِ، لَوَقَعَ التَّشْبِيهُ، وَلَاحْتَمَلَ الزِّيَادَةَ ، ومَا احْتَمَلَ الزِّيَادَةَ احْتَمَلَ النُّقْصَانَ، وَمَا كَانَ نَاقِصاً كَانَ غَيْرَ قَدِيمٍ، وَمَا كَانَ غَيْرَ قَدِيمٍ كَانَ عَاجِزاً».

شرح: الْقَويّ: زورمند در گرفتنِ دشمن. الْقُوَّة: زورمندى در گرفتن دشمن. الْبَطْش (به فتح باء يك نقطه و سكون طاء بى نقطه): گرفتن دشمن به زور، چنانچه گفته در سوره بروج كه: «إِنَّ بَطْشَ رَبِّكَ لَشَدِيدٌ» (1) و دشمنى كردن، چنانچه گفته در سوره شعراء كه: «وَ إِذَا بَطَشْتُم بَطَشْتُمْ جَبَّارِينَ» (2) و هر دو اين جا مناسب است. التَّشْبِيه: چيزى را مانندِ چيزى ديگر شمردن در اسم جامدِ محض، مثل جسم، يا در كيفيّت به معنى خصوصيّتى كه كائنِ فِي نَفْسِهِ باشد در هر دو. ضمير احْتَمَلَ راجع به اللّه تعالى است. الاِحْتِمَال: تاب داشتن. الزِّيَادَة: فزودن چيزى به حدوثِ كيفيّتى در آن، يا به انضمام آن به مثل خود. و ضدّ آن، نقصان است. يعنى: و همچنان نام برديم صاحب كلّ اختيارِ خود را «قَوى» به محضِ معيّنى كه مقابلِ ضعيف است و آن زورمند است در گرفتنِ دشمن، امّا نه به زور گرفتنى كه متعارف است از مخلوقان و آن، بى اعضا و كيفيّت نمى باشد. و اگر مى بود زورِ اللّه تعالى آن زور گرفتنى كه متعارف است از مخلوقان، هر آينه فرود مى آمد بر او تشبيه به ديگران در اعضا و كيفيّت و هر آينه تاب مى داشت اللّه تعالى فزودن را. و هر چه احتمالِ فزودن داشته باشد، احتمال نقصان دارد؛ و هر چه ناقص باشد، قديم نيست؛ و هر چه قديم نيست، عاجز است؛ چه مخلوقِ ديگرى است.

.

ص: 303

اصل:«فَرَبُّنَا _ تَبَارَكَ وَتَعَالى _ لَا شِبْهَ لَهُ وَلَا ضِدَّ، وَلَا نِدَّ وَلَا كَيْفَ، وَلَا نِهَايَةَ، وَلَا تَبْصَارَ بَصَرٍ ، وَمُحَرَّمٌ عَلَى الْقُلُوبِ أَنْ تُمَثِّلَهُ، وَعَلَى الْأَوْهَامِ أَنْ تَحُدَّهُ، وَعَلَى الضَّمَائِرِ أَنْ تُكَوِّنَهُ ، جَلَّ وَعَزَّ عَنْ إِدَاتِ خَلْقِهِ ، وَسِمَاتِ (1) بَرِيَّتِهِ، وَتَعَالى عَنْ ذلِكَ عُلُوّاً كَبِيراً».

شرح: الشِّبْه (به كسر شين و سكون باء؛ و به فتح شين و فتح باء): مانند در اسمِ جامدِ محض. الضِّدّ (به كسر ضاد): منافى، و همچشم در حكم. النِّدّ (به كسر نون و تشديد دال بى نقطه): مِثل، به معنى موافق در اكثر كيفيّات يا در حقيقت و ذات. النِّهَايَة (به كسر نون): آخر؛ خواه، آخر بقاء باشد و خواه، آخر صفاتِ كمال باشد. التَّبْصَار (به فتح تاء دو نقطه در بالا و سكون باء يك نقطه و صاد بى نقطه و الف و راء بى نقطه، مصدر باب تَفعيل براى مبالغه): ديدن، چنانچه در عرف مى گويند كه: فلان كس مُبْصِر است (به كسر صاد مشدّده). و تِبْصَار (به كسر تاء) اسم مصدر است، مثل تَكرار (به فتح) و تِكرار (به كسر). و هر دو اين جا مناسب است. بَصَر (به فتح باء و فتح صاد) مُضافٌ إِلَيْه است؛ و اين اضافه از قبيلِ اضافه مصدر به آلت است. الْمُحَرَّم (به صيغه اسم مفعولِ بابِ تَفْعيل): چيزى كه ممنوع باشد كسى از آن. و مراد اين جا، محال است. التَّمْثِيل: صورت چيزى را به خاطر گذرانيدن. الْأَوْهَام (جمع وهم): خاطرها، و چيزهايى كه به خاطر گذرد. و اوّل مناسب تر است اين جا. الْحَدّ (به فتح حاء بى نقطه و تشديد دال بى نقطه، مصدر بابِ «نصر»): قرار دادن طرف چيزى. الضَّمَائِر (جمع ضَمير): دل هايى كه در آنها معيّن ها قرار گرفته باشد، و چيزهايى كه در دل قرار گرفته مدّتى. و اوّل مناسب تر است اين جا. التَّكْوِين: تصوّر چيزى به عنوان تشخّص. الْأَدَات (به فتح همزه و دال بى نقطه و الف و تاء كشيده، جمع «أَدَاة» به تاء گرد): آلت ها؛ و اصلش «اَدَوَات» است و حذف واو در اين جا براى مناسبت «سَمَات» است. و اگر به زيادتى الف بعد از همزه و پيش از دال باشد، به معنى قوّت ها است. صاحب قاموس در همزه و الف منقلبه از ياء و دال بى نقطه گفته كه: «الآدُ: الصُّلْبُ، وَالْقُوَّةُ، كَاْلأَيْدِ». (2) السَّمَاة (به كسر سين بى نقطه، جمع سِمَة): علامت ها. الْبَرِيّّة (به فتح باء يك نقطه و كسر راء بى نقطه و تشديد ياء دو نقطه در پايين): مخلوقات. يعنى: پس صاحب كلِّ اختيارِ ما _ تَبَارَكَ وَتَعَالى _ نيست مانند در اسم جامدِ محضْ او را. و نيست او را همچشم در حكم. و نيست او را مثل. و نيست او را چگونگى. و نيست او را آخر به معنى اين كه هميشه باقى است، يا اين كه كمالات او غير متناهى است. و نيست او را بينندگىِ چشم. و محال است بر قلوب، اين كه صورت براى او قرار دهند و بر اوهام، اين كه طرف براى او قرار دهند و بر ضماير، اين كه ادراك تشخّص او كنند. بزرگ است و ابا دارد از آلت هاى مخلوقِ خود _ مثل دست و پا _ و از نشان هاى مخلوقات خود _ مثل مكان و رنگ و بو و مانند آنها _ و به غايت بلند مرتبه است از آنچه گفته شد بلندى اى بزرگ.

.

ص: 304

. .

ص: 305

[حديث] هشتماصل: [عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ] عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ، عَمَّنْ ذَكَرَهُ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، قَالَ: قَالَ رَجُلٌ عِنْدَهُ: اللّه ُ أَكْبَرُ، فَقَالَ:«اللّه ُ أَكْبَرُ مِنْ أَيِّ شَيْءٍ؟» فَقَالَ: مِنْ كُلِّ شَيْءٍ، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام : «حَدَّدْتَهُ» فَقَالَ الرَّجُلُ: كَيْفَ أَقُولُ؟ قَالَ: «قُلْ: اللّه ُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ».

شرح: الْحَدّ (مصدر بابِ «نصر»): قرار دادن طرف براى چيزى. و مراد اين جا كوتاه كردن چيزى است. ضميرِ منصوب در حَدَّدْتَهُ راجع به اللّهُ أَكْبَر است. و مراد اين است كه: معنى «اللّهُ أَكْبَر» را كوتاه كردى و معنى آن بيشتر از آن است كه تو خيال كردى؛ زيرا كه آن، ابتداى هر نماز است و ابتداى اذان و اقامت و تعقيب است، پس اهتمام به آن بيشتر از اهتمام به اذكار ديگر است. و آنچه خيال كردى، اندك و سهل است و قابل اين مقدار اهتمام نيست. اللّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ راجع مى شود به بيانِ عظمتى كه مذكور شد در حديث ششم و يازدهم و دوازدهمِ باب دهم. و به اين تقرير، ظاهر مى شود كه اين حديث، منافات ندارد با امثال آنچه مى آيد در «كِتَابُ الْحَجّ» در حديث دوّمِ «بَابُ دُخُولِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ» _ كه باب صد و بيستم است _ كه: «اللّهُ أَكْبَرُ، أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِهِ، وَأَكْبَرُ مِمَّنْ أَخْشى وَأَحْذَرُ». (1) و أيضاً منافات ندارد با آيت: «فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ» ؛ (2) زيرا كه خلاف طوايف جبريّه باعث اهتمام فِي الْجُمْله به اثبات خالقى ديگر مى شود. صيغه «أَفْعَل» در سه معنى مستعمل مى شود: اوّل: صفت مشبّهه، مثل احمر به معنى سرخ. دوم: أَفْعَلُ التَّفْضيل، مثل «زيدٌ أَعْلَمُ مِنْ عَمْروٍ». سوم: أَفْعَلُ التَّبْعِيد، مثل «زيدٌ أَعَزُّ مِنْ أَنْ يُضْرَبَ»؛ به معنى اين كه زيد در عزّت به مرتبه اى است كه دور است از اين كه زده شود. و مراد به اين حديث و حديث آينده، بيانِ اين است كه «اللّهُ أَكْبَر» از قسم سوم است. يعنى: روايت است از حسن بن محبوب، از كسى كه نقل كرد آن را از امام جعفر صادق عليه السلام ، راوى گفت كه: گفت مردى نزد او «اللّهُ أَكْبَر» به معنى اين كه اللّه تعالى بزرگ تر است، پس امام عليه السلام گفت: چه قصد كردى؟ اللّه تعالى بزرگ تر از چه چيز است؟ پس آن مرد گفت كه: از هر چيز. پس گفت امام عليه السلام كه: كوتاه كردى معنى «اللّهُ أَكْبَر» را. پس گفت آن مرد كه: در بيان معنى «اللّهُ أَكْبَر» چگونه گويم؟ گفت: بگو كه اللّه بزرگ تر است از اين كه بيان كرده شود قدرِ عظمت او، پس عظمت او همين نيست كه بزرگ تر از هر مخلوق است.

.

ص: 306

[حديث] نهماصل: [وَرَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى، عَنْ مَرْوَكِ بْنِ عُبَيْدٍ] عَنْ جُمَيْعِ بْنِ عُمَيْرٍ، قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام :«أَيُّ شَيْءٍ اللّه ُ أَكْبَرُ؟» فَقُلْتُ: اللّه ُ أَكْبَرُ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ، فَقَالَ: «وَكَانَ ثَمَّ شَيْءٌ؛ فَيَكُونَ أَكْبَرَ مِنْهُ؟» فَقُلْتُ: فَمَا هُوَ؟ قَالَ: «اللّه ُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ».

شرح: وَكَانَ به تقدير استفهامِ انكارى است. ثَمَّ (به فتح ثاء سه نقطه و تشديد ميم مفتوحه) براى اشارت به مكان بعيد است. و اين جا استعاره شده براى اشارت به مقام بيانِ عظمت اللّه تعالى و كمال اهتمام به آن، به اعتبار بودنِ آن در ابتداى هر نمازى و در ابتداى اذان و اقامت و تعقيب. فَيَكُونَ منصوب است. يعنى: روايت است از جُمَيع (به ضمّ جيم) ابن عُمير (به ضمّ عين) گفت كه: گفت امام جعفر صادق عليه السلام كه: چه معنى دارد «اللّهُ أَكْبَر»؟ گفتم كه: اللّه بزرگ تر است از هر چيز. پس گفت كه: و آيا بود در آن مقام چيزى، تا بوده باشد اللّه تعالى بزرگ تر از آن چيز؟ پس گفتم: پس چه معنى دارد آن؟ گفت: اللّه بزرگ تر است از اين كه بيان كرده شود مقدارِ عظمت او.

.

ص: 307

[حديث] دهماصل: [عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ، عَنْ يُونُسَ ]عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام عَنْ «سُبْحَانَ اللّه ِ» فَقَالَ:«أَنَفَةٌ لِلّهِ».

شرح: سُبْحَانَ مصدر باب «مَنَعَ» است به معنى منزّه شمردن كسى را از هر نقصان و قبيح. و آن، منصوب و مناداى مضاف است به حذفِ حرف ندا، مثل «وَيْحَكَ» كه بيان مى شود در «كِتَابُ الْاءِيمَانِ وَالْكُفْر» در حديث پنجمِ باب صد و شانزدهم؛ و گذشت در «كِتَابُ الْعَقْل» در حديث هشتم آخر ابواب كه: «يَا وَيْحَكَ» و بيان شد. و مراد اين است كه: تنزيه بسيار مى بايد كرد اللّه را. يا مفعول مطلق فعلِ محذوف است به تقديرِ «أُسَبِّحُ سُبْحَانَ اللّه». الْأَنَفَة (به فتح همزه و فتح نون و فاء، مصدر بابِ «عَلِمَ»): استنكاف به معنى كمال ابا و امتناع از شائبه عجز و نقصان؛ و لهذا «سُبْحَانَ اللّه » گفته مى شود در وقت اطّلاع بر چيزى عجيب كه خالقِ آن اللّه تعالى است، نظيرِ لِلّهِ دُرَّة فَارِسا» چنانچه شيخ رضى در شرح كافية در مبحث تميز بيان كرده (1) . و اين حديث مى آيد در «كِتَابُ الصَّلَاة» در حديث پنجمِ باب بيست و ششم كه «بَابُ أَدْنى مَا يُجْزِئُ مِنَ التَّسْبِيحِ» است و تتمّه آن اين است: أَ لَا تَرى أَنَّ الرَّجُلَ إِذَا عَجِبَ مِنَ الشَّيْءِ قَالَ: سُبْحَانَ اللّهُ» (2) . يعنى: روايت است از هشام بن حكم، گفت كه: پرسيدم امام جعفر صادق عليه السلام را از معنى «سُبْحَانَ اللّه » پس گفت: استنكافى است براى اللّه تعالى.

[حديث] يازدهماصل: [أَحْمَدُ بْنُ مِهْرَانَ، عَنْ عَبْدِ الْعَظِيمِ بْنِ عَبْدِ اللّه ِ الْحَسَنِيِّ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ، عَنْ سُلَيْمَانَ مَوْلى طِرْبَالٍ] عَنْ هِشَامٍ الْجَوَالِيقِيِّ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام عَنْ قَوْلِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ : «سُبْحَانَ اللَّهِ» (3) : مَا يُعْنى بِهِ؟ قَالَ:«تَنْزِيهُهُ».

.

ص: 308

شرح: روايت است از هشام بن سالم جواليقى (به فتح جيم) گفت كه: پرسيدم امام جعفر صادق عليه السلام را از قول اللّه تعالى در سوره روم «سُبْحَانَ اللَّهِ» چه مى خواهد به آن؟ گفت: منزّه شمردنِ او را از نالايق، مثل آنچه بعضِ مردمان به فكر خود در صفات او قرار مى دهند بى رجوع به مقتضاى قرآن.

[حديث] دوازدهماصل: [عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ وَمُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ؛ وَمُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى جَمِيعاً ]عَنْ أَبِي هَاشِمٍ الْجَعْفَرِيِّ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ الثَّانِيَ عليه السلام : مَا مَعْنَى «الْوَاحِدِ»؟ فَقَالَ:«إِجْمَاعُ الْأَلْسُنِ عَلَيْهِ بِالْوَحْدَانِيَّةِ، كَقَوْلِهِ تَعَالى: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ» (1) » .

شرح: إِجْمَاع مبتداست. الف لام الْأَلْسُن براى عهد خارجى است. و مراد، زبان هاى مشركان است، مثل اهل ضلالت از جمله منسوبان به اسلام. و اين اشارت است به اين كه اعمال ايشان موافق اقوال ايشان نيست، پس گويا كه زبان هاى ايشان مقهور است از جانب قهّارى، چنانچه در تتمّه آيت گفته كه: «فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ» (2) و بيان اين آيت شد در شرح خطبه در توضيحِ «وَقَدْ قَالَ اللّهُ عَزَّ وَجَلَّ إِلَا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ» تا آخر. ضمير عَلَيْهِ راجع به اللّه تعالى است. و ظرف، متعلّق به اجماع است و مراد «عَلَى الِاعْتِرَافِ بِهِ» است. بِالْوَحْدَانِيَّة خبر مبتداست. و باء براى سببّيت است. و الف لام براى عهد خارجى است و مراد وحدانيّتى است كه «الْوَاحِد» از آن مأخوذ است؛ زيرا كه سؤال از معنى «وَاحد» سؤال از معنى «وَحدانِيّة» است فِي الْحَقِيقة. الْوَحْد (به فتح واو و سكون حاء و الوحدة): يگانگى. وَحْدَاني، منسوب به وَحْد يا وَحْدَة به زياده الف و نون براى مبالغه است. و الْوَحْدَانِيَّة: وحدانى بودن. ذكر كاف در كَقَوْلِهِ اشارت است به اين كه ذكر اين آيت به عنوان مثال است. و از اين قبيل است آيت سوره لقمان و سوره زمر: «وَ لَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَ_وَ تِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ» (3) و امثال اين مضمون در قرآن بسيار است. يعنى: روايت است از ابو هاشم جعفرى، گفت كه: پرسيدم امام محمّد تقى عليه السلام را كه: چيست معنى «وَاحِد» در امثال آيت سوره رعد: «قُلِ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَىْ ءٍ وَ هُوَ الْوَ حِدُ الْقَهَّ_رُ» (4) ؟ پس گفت كه: اتّفاق زبان هاى مشركان بر اعتراف به وجودِ اللّه تعالى به سبب آن يگانگى است، چنانچه اللّه تعالى گفته در سوره زخرف كه: و هر آينه اگر پرسى مشركان را كه آيا خلق كرده ايشان را، هر آينه مى گويند البتّه كه اللّه . مراد امام عليه السلام اين است كه: «الْوَاحِد» اين جا مأخوذ است از «وَحْدَه» به معنى تفرّد در خلقِ هر چيز، يا در خلق آنچه وجود آن به محضِ نفوذ اراده و قولِ «كُنْ» است.

.

ص: 309

. .

ص: 310

ص: 311

شرح: جُرْجَانِي (به ضمّ جيم اُولى و سكون راء بى نقطه) منسوب است به جُرجان، مُعرَّب «گرگان» و آن، اِسترآباد است كه از خراسان شمرده مى شود. مراد به أَبي الْحَسَن، امام رضا و امام على نقى عليهماالسلاممى تواند بود، چنانچه بيان مى شود در شرح حديث سوّمِ باب بيست و دوم. ضمير هُوَ راجع به اللّه تعالى است. اللَّطِيف: نازك، اعمّ از نازك در ذات به معنى مجرّد و نازك در كار و نازك در دانش. الْخَبِير: بسيار دانا. الْوَاحِد: بى شريك در خلقِ هر ممكن، يا در تكوين ممكنى كه كَوْنِ آن، بى حاجت به حركت فاعلش باشد. الْأَحَد: بى قرين. الصَّمَد: مقصود در حاجت ها. كُفُوا در قرائت حفص از عاصم، به ضمّ كاف و ضمّ فاء و واو است. و در قرائت اسماعيل از نافع و حمزه و خلف و رويس، به سكون فاء و همزه است. و در قرائت باقى، به ضمّ فاء و همزه است. الْكُفْو: نظير، به معنى شريك در صفات ربوبيّت، مثل تجرّد و مثل نفوذ اراده و مثل قديم بودن و مثل استحقاق حكم از پيش خود. المُشَبِّهة (به صيغه اسم فاعل باب تفعيل): جمعى كه اللّه تعالى را جسم يا صورت يا صاحبِ چگونگى مى شمرند. لَمْ يُعْرَف، به صيغه مضارع غايب مجهولِ باب «ضَرَبَ» است. الْخَالِق: تدبير كننده (و آن، مرفوع و نايب فاعل است). مِن، دو جا براى تميز است. فَرَّقَ، به صيغه ماضى معلومِ باب تفعيل، براى كثرت، يا باب «نَصَرَ» است. التفريق: تميز كردن ميان چيزهاى بسيار از روى تدبير و اختيار. التَّجْسِيم: جسمِ ميانْ پُر ساختن التَّصْوير: پيكرِ مُجَوَّف ساختن. إذْ، تعليل فَرَّقَ است و اشارت است به اين كه اگر شبيه مى داشت، ممكن نبود كه اين تفريق را كند. لَا يُشْبِهُهُ شَيْءٌ، ناظر است به معنى لَمْ يَلِد. وَ لَا يُشْبِهُ هُوَ شَيْئاً، ناظر است به معنى «لَمْ يُولَدَ» . الْاءِشْبَاه: مانند بودن در اسمِ جامدِ محض، يا در چگونگى. يعنى: روايت است از فَتح بن يزيد جُرجانى، از امام رضا عليه السلام ، گفت: شنيدم از او مى گفت كه: و اللّه تعالى و بس، لطيف است. خبير است. به غايت، شنواست. به غايت، بيناست. تنها در خلقِ آسمان ها و زمين و مانند آنها است. بى قرين است. روا كننده حاجت ها است. نزاييده و زاده نشده و نبوده هرگز او را نظيرْ هيچ كس. اگر مى بود _ چنانچه مى گويند اهل تشبيه _ شناخته نمى شد تدبير كننده كه از تدبير كرده شده ممتاز باشد؛ و نه ابتدا كننده ممكنات كه از ابتدا كرده شده ممتاز باشد. ليك اللّه تعالى اوست و بس، ابتدا كننده ممكنات، جدايى بسيار كرده از روى تدبير، ميانِ ذَوِى الْعُقُول كه جسم كرده ايشان را و صورت داده ايشان را و ابتدا كرده ايشان را، مثل نفوس ناطقه كه هر يك از ايشان را مكانى و مقدارى و كيفيّتى و وقت حدوثى داده؛ چون كه نمى ماند به او چيزى و نمى ماند او به چيزى.

.

ص: 312

اصل: قُلْتُ: أَجَلْ _ جَعَلَنِيَ اللّه ُ فِدَاكَ _ لكِنَّكَ قُلْتَ: الْأَحَدُ الصَّمَدُ، وَقُلْتَ: لَا يُشْبِهُهُ شَيْءٌ، وَاللّه ُ وَاحِدٌ، وَالْاءِنْسَانُ وَاحِدٌ، أَ لَيْسَ قَدْ تَشَابَهَتِ الْوَحْدَانِيَّةُ؟ قَالَ:«يَا فَتْحُ، أَحَلْتَ _ ثَبَّتَكَ اللّه ُ _ إِنَّمَا التَّشْبِيهُ فِي الْمَعَانِي، فَأَمَّا فِي الْأَسْمَاءِ، فَهِيَ وَاحِدَةٌ، وَهِيَ دَلَالَةٌ عَلَى الْمُسَمّى » .

شرح: أَجَلْ (به فتح همزه و فتح جيم و سكون لام) حرف تصديق است به معنى آرى. ذكرِ الصَّمَد اين جا مقصودِ بِالذّات نيست؛ بلكه تبعيّت أَحَد است كه به معنى بى نظير است. واو در وَاللّه، حاليّه است؛ چه مقصود، اظهار منافات است ميان اطلاقِ «وَاحِد» بر اللّه تعالى و بر مخلوق و ميان اطلاقِ «أَحَد» بر او و گفتن «لَا يُشْبِهُهُ شَيْءٌ». التَّشَابُه: مشتركِ معنوى بودنِ چيزى ميان دو چيز. الْاءِحَالَة (به حاء بى نقطه): قياس كردنِ چيزى بر چيزى، مثل قياس اشتراك در اسما بر اشتراك در معانى در دخول در تحتِ تشبيهى كه باطل است، يا قياس اشتراك در معانى بر اشتراك در اسما در جواز وقوع و گفتن چيز محال؛ و هر دو اين جا مناسب است. و اين لفظ گذشت در حديث هشتمِ باب ششم. التَّثْبِيت (به ثاء سه نقطه و باء يك نقطه و تاء دو نقطه در بالا، مصدر باب تَفْعيل): پابرجا كردن. الفْ لامِ التَّشْبيه براى عهد خارجى است و مراد، تشبيهى است كه باطل است و منفى است در «لَا يُشْبِهُهُ شَيْءٌ». مراد به مَعَانى اين جا امورِ كائنه فِي نَفْسِهَا در خارج است، خواه ذاتىِ مُشَبَّه و مَشَبَّهٌ بِه باشد، مثل جسم و بلور، و خواه عرضى باشد، مثل ابيض و اسود و مثل عالم به علمى كه كائنِ فِي نَفْسِهِ در خارج باشد، چنانچه مذهب اشاعره است؛ و لِهذَا ايشان را اَصحابُ الْمَعَانى مى نامند. و مراد به أَسْمَاء، مفهوماتى است كه تعبير كنند به آنها از چيزى در ضمن الفاظى، مثل مفهوم «وَاحِد» و مفهوم «عَالم» و مفهوم «قَادر». و مى تواند بود كه مراد به «مَعَانى» مفهوماتى باشد كه استعمال «أَسْمَاء» در آنها شده و مراد به «أَسْمَاء» الفاظ «عالم» و «قادر» و مانند آنها باشد، موافق آنچه مى آيد در شرح حديث آينده در شرح «إِنَّ اللّهَ _ تَبَارَكَ وَتَعَالى _ أَلْزَمَ الْعِبَادَ أَسْمَاءَ مِنْ أَسْمَائِهِ عَلَى اخْتِلَافِ الْمَعَانِي» . فَأَمَّا فِي الْأَسْمَاء، به تقديرِ «فَأَمَّا التَّشْبِيهُ فِي الْأَسْمَاءِ» است. وَاحِدَة، به معنى «مُتَشَابِهَة» است. فَهِيَ وَاحِدَةٌ، از قبيل وضعِ دليل در موضعِ مَدلول است، به تقديرِ «فَهُوَ وَاقِعٌ لِأَنَّهَا وَاحِدَة» ، نظير «وَمَن كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِىٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ» . (1) الدِّلَالَة (به فتح و كسر و ضمّ دال): راهنما، و راهنمايى، و آنچه به آن راهنمايى كنند. مُسَمّى (به صيغه اسم مفعول باب تفعيل) ، عبارت است از معنى، به اعتبار اين كه «مُعَبَّرٌ عنه» به اسم است. وَ هِيَ دِلَالَةٌ عَلَى الْمُسَمّى ، بنابر احتمال اوّل ، براى بيانِ اين است كه هيچ يك از اسماى الهى، نفس مُسمّى نيست؛ بنا بر اين كه لفظش عَلَم نيست و اسم جنس نيست؛ بلكه از قبيل مفهوماتِ مشتقّات است كه خارج مى باشد از مُسمّى. يعنى: گفتم كه: آرى! آنچه گفتى حق است و موافق قرآن است _ گرداناد مرا اللّه تعالى سَرْ بَهاى تو _ و ليك تو گفتى كه: «اَحدِ صمد است» و گفتى كه: «نمى مانَد او را چيزى» (2) و حال آن كه اللّه تعالى، واحد است و انسان نيز واحد است، آيا نيست اين كه به تحقيق، مشترك شده وحدانيّت، ميانِ اللّه تعالى و انسان؟ امام عليه السلام گفت: قياس كردى _ ثابت قدم كناد تو را اللّه تعالى _ نيست تشبيهى كه مرادِ من نفى آن است مگر در امور كائنه فِي نَفْسِهَا در خارج. پس امّا تشبيه در اسما، پس واقع است؛ چه آنها يكى است و آنها راهنماست بر مُسمّى.

.

ص: 313

. .

ص: 314

اصل:«وَذلِكَ أَنَّ الْاءِنْسَانَ وَإِنْ قِيلَ: وَاحِدٌ ، فَإِنَّهُ يُخْبَرُ أَنَّهُ جُثَّةٌ وَاحِدَةٌ وَلَيْسَ بِاثْنَيْنِ، وَالْاءِنْسَانُ نَفْسُهُ لَيْسَ بِوَاحِدٍ؛ لِأَنَّ أَعْضَاءَهُ مُخْتَلِفَةٌ، وَأَلْوَانَهُ مُخْتَلِفَةٌ، وَمَنْ أَلْوَانُهُ مُخْتَلِفَةٌ غَيْرُ وَاحِدٍ، وَهُوَ أَجْزَاءٌ مُجَزَّأَةٌ لَيْسَتْ بِسَوَاءٍ: دَمُهُ غَيْرُ لَحْمِهِ، وَلَحْمُهُ غَيْرُ دَمِهِ، وَعَصَبُهُ غَيْرُ عُرُوقِهِ، وَشَعْرُهُ غَيْرُ بَشَرِهِ، وَسَوَادُهُ غَيْرُ بَيَاضِهِ، وَكَذلِكَ سَائِرُ جَمِيعِ الْخَلْقِ؛ فَالْاءِنْسَانُ وَاحِدٌ فِي الِاسْمِ، وَلَا وَاحِدٌ فِي الْمَعْنى، وَاللّه ُ _ جَلَّ جَلَالُهُ _ هُوَ وَاحِدٌ لَا وَاحِدَ غَيْرُهُ، لَا اخْتِلَافَ فِيهِ وَلَا تَفَاوُتَ، وَلَا زِيَادَةَ وَلَا نُقْصَانَ، فَأَمَّا الْاءِنْسَانُ الْمَخْلُوقُ الْمَصْنُوعُ الْمُؤَلَّفُ مِنْ أَجْزَاءٍ مُخْتَلِفَةٍ وَجَوَاهِرَ شَتّى غَيْرَ أَنَّهُ بِالِاجْتِمَاعِ شَيْءٌ وَاحِدٌ».

شرح: مُلَخَّصِ اين كلام، بنا بر احتمال اوّل در معانى و اسما، بيان دو چيز است: اوّل: آنچه دفع اشكالِ سائل به آن شود؛ و آن، اين است كه «وَاحِد» اگر چه مشترك معنوى است ميان اللّه تعالى و انسان، ليك در اللّه تعالى به نفس ذات اوست و در انسان، به نفس ذات او نيست، بلكه به جعلِ جاعل است. پس در اللّه تعالى، لازمِ آن است نفى ضدّ بالكلّيّه _ چنانچه بيان شد در شرح حديث هفتمِ باب سابق، در شرحِ «فَقَوْلُكَ: إِنَّ اللّهَ قَدِير» (1) تا آخر، و در انسان، لازمِ آن نيست نفى ضدّ. و هر صفتى كه از صفات ذات اللّه تعالى باشد، محال است كه كائنِ فِي نَفْسِهِ در خارج باشد. پس، از اشتراك معنوى آن، لازم نمى آيد تشبيه در معانى كه منفى است در «لَا يُشْبِهُهُ شَيْء». دوم: آنچه به آن دفع شود اشكالى ديگر كه در اين مقام به خاطرها مى رسد، اگر چه سائل، متعرّض آن نشده صريحاً؛ و آن اشكال، اين است كه تعريف خبر به الف لام در «وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ الْوَاحِد» تا آخر، دلالت مى كند بر حصرِ واحد مثلاً در اللّه تعالى، و حال آن كه «وَاحِد» مشترك معنوى است ميان اللّه تعالى و انسان. و جوابش اين است كه مراد به «وَاحِد» در مقام حصر، كَامِلُ الْوَحْدَه است، چنانچه گويا كه غير او وحدت ندارد، چنانچه مى گويند كه: «زيدٌ هُوَ الرَّجُلُ حَدُّ الرَّجُلِ». پس مراد به «وَاحِد» در اين مقام، واحدِ فِى الْمَعْنى است، نه واحدِ مطلق. و بر اين قياس است «اللَّطِيفُ» و «الْخَبِير» و «السَّميع» و «البصير». و إنْ، وصليّه است و اشارت است به اين كه «كثير» (2) نيز گفته مى شود. ضمير فَإِنَّهُ براى شأن است. يُخْبَرُ (به خاء با نقطه و باء يك نقطه و راء بى نقطه) به صيغه مضارع غايب مجهولِ باب اِفْعال است. أَنَّهُ، نايب فاعل است و ضمير، راجع به انسان است. الْجُثَّة (به ضمّ جيم و تشديد ثاء سه نقطه): بدن. جُثَّةٌ وَاحِدَة، مبنى بر بطلان تجرّد نفس ناطقه است. ذكرِ «وَأَلْوَانُهُ مُخْتَلِفَة، وَمَنْ أَلْوَانُهُ مُخْتَلِفَةٌ غَيْرُ وَاحِدٍ»، اشارت است به اين كه برهان بر اين مدّعا، موقوف نيست بر اثبات اختلاف اعضا در حقيقت نوعيّه؛ بلكه كافى است اثبات اختلافِ اجزا در حقيقت نوعيّه رنگ؛ زيرا كه محال است كه دو رنگِ ضدّ يكديگر، در يك كائن جمع شود. پس محال است كه جسم اَبْلَق (3) ، متّصلِ واحد باشد. أَجْزَاء (به فتح همزه و الف ممدوده) مضاف است. مُجَزَّأ (به جيم و زاء با نقطه و همزه، به صيغه اسم مفعولِ باب تَفْعيل) به معنى متفرّق است. و جمله لَيْسَتْ بِسَوَاءٍ، نعتِ مضاف است. «لَيْسَتْ»، از افعال ناقصه است و «بسواء» به باء حرف جرّ و فتح سين بى نقطه و الف ممدوده است، به معنى اين كه يك حقيقت ندارند. وَلَحْمُهُ غَيْرُ دَمِهِ، تأكيد مضمون سابق است. الفْ لامِ الْخَلْق، براى عهد خارجى است به معنى خلقت انسان، و مى تواند بود كه براى جنس باشد به معنى مخلوقات. (4) الفْ لامِ الاِسْم، براى عهد خارجى است و مراد، مفهومِ انسان است. پس وَاحِدٌ فِي الاِسْم به معنى اين است كه يك انسان است و دو انسان نيست. لَا وَاحِدٌ، مرفوعِ مُنَوَّن است. مراد به مَعْنى، كائنِ فِي نَفْسِهِ در خارج است. پس لَا وَاحِدٌ فِي الْمَعْنى به معنى اين است كه چند كائنِ في نَفْسِهِ در خارج است و يك كائنِ في نَفْسِهِ در خارج نيست. لَا وَاحِدَ غَيْرُهُ به تقديرِ «لَا وَاحِدَ فِي الْمَعْنى غَيْرُهُ» است و «لا» براى نفى جنس است. اگر گويى كه: هر مركّب، منحل مى شود به بسائط؛ زيرا كه تسلسل در اجزا محال است. پس غيرِ اللّه تعالى، واحدِ فِي الْمَعْنى مى باشد؟ گوييم كه: هر يك از آن بسائط، متجزّى است، چنانچه گذشت در شرح حديث هفتمِ باب سابق در شرحِ «لِأنَّ مَا سِوَى الْوَاحِدِ مُتَجَزِّئٌ». (5) التَّفَاوُت: اين كه دو جزء مُتَّفِق الْحَقِيقَه، معروضِ دو عارض مُخْتَلِف الْحَقِيقه شود، چنانچه در جسم اَبلق است. و مراد اين جا تحقّق دو جزء مُتّفق الْحَقيقه است مطلقاً. مِنْ أجْزَاءٍ، خبر الْاءنْسَانُ است و حذف «فاء» در خبر مدخول «أَمّا» جايز است؛ چون به تقدير «قول» باشد، مثل: «فَأَمَّا الَّذِينَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَكَفَرْتُم» (6) كه به تقديرِ «فَيُقَالُ لَهُمْ أَكَفَرْتُمْ» است. و در مَا نَحنُ فِيهِ، مبتدا نيز مقدّر است به تقديرِ «فَيُقَالُ فِيهِ هُوَ مِنْ أجْزَاءٍ». غَيْر، به معنى «إلّا» است و منصوب است بر استثناى منقطع. يعنى: توضيح آن، اين است كه انسان، اگر چه گفته شود كه واحد است، پس به درستى كه شأن، اين است كه خبر داده مى شود اين كه آن انسان، يك بدن است و نيست دو بدن، و انسان، به خودش واحد نيست؛ زيرا كه اجزاى او اختلاف در حقيقت نوعيّه دارد و رنگ هاى او اختلاف در حقيقت دارد. و هر كه رنگ هاى او اختلاف در حقيقت داشته باشد، محال است كه يك كائنِ فِي نَفْسِهِ در خارج باشد. و انسان، اجزاى چيزِ متفرّقى است كه آن اجزا، متساوى در حقيقت نيستند؛ چه خون او غيرِ گوشت اوست در حقيقت، و گوشت او غير خون اوست در حقيقت، و پيه او غير رگ هاى اوست، و موى او غير پوست اوست، و سياهى چشم او _ مثلاً _ غير سفيدى چشم اوست در حقيقت؛ و همچنين است باقى مانده جميع خلقت انسان. پس انسان، واحد است در آن اسم و واحد نيست در معنى. و اللّه _ جَلَّ جَلَالُهُ _ واحدى است كه نيست واحدِ در معنى غيرِ او؛ چه نيست اختلاف در او، و نيست تفاوت در او، و نيست احتمال زياد شدن در او، و نيست احتمال نقصان در او. پس امّا انسانِ آفريده شده تدبير كرده شده، پس گفته مى شود در او كه به هم آورده شده است از اجزاى مختلفه و اصل هاى بسيار؛ ليك اين قدر هست كه او به اجتماع اجزا، چيز واحد است، به معنى بدن واحد. فصل فاضلِ مدقّق، مولانا محمّد امين اِسترآبادى _ رَحِمَهُ اللّهُ تَعَالى _ در شرح اين عبارات گفته كه: اطلاقِ «وَاحِد» بر اللّه تعالى و بر خلق، به يك مَوْضُوعٌ لَه و يك مُسْتَعْمَلٌ فِيه نيست؛ بلكه مشتركِ لفظى است، يا حقيقت است در اللّه تعالى و مجاز است در غير او. و تحقيقِ اين مقام مى آيد در حديث آينده در شرح «إِنَّ اللّهَ _ تَبَارَكَ وَتَعَالى _ أَلْزَمَ الْعِبَادَ أَسْمَاءَ مِنْ أَسْمِائِهِ عَلَى اخْتِلَافِ الْمَعَانِي».

.

ص: 315

. .

ص: 316

. .

ص: 317

اصل: قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ، فَرَّجْتَ عَنِّي فَرَّجَ اللّه ُ عَنْكَ، فَقَوْلَكَ: اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ فَسِّرْهُ لِي كَمَا فَسَّرْتَ الْوَاحِدَ؛ فَإِنِّي أَعْلَمُ أَنَّ لُطْفَهُ عَلى خِلَافِ لُطْفِ خَلْقِهِ لِلْفَصْلِ، غَيْرَ أَنِّي أُحِبُّ أَنْ تَشْرَحَ ذلِكَ لِي.

شرح: فَرَّجْتَ (به جيم به صيغه مخاطب باب تفعيل) اشعار به اين است كه اشكالى را كه پرسيده بودم و اشكالى ديگر را نيز رفع كردى از من؛ و اين، كمالِ غم زدايى است. فَقَوْلَكَ، منصوب است. تفسير «وَاحِد» در دفع اشكال دوم شده، پس مقصودِ سائل، طلبِ تفسير لَطِيف است به روشى كه حصر آن نيز در اللّه تعالى ظاهر شود. لِلْفَصْلِ، اشارت است به اين كه جنسِ «لُطْف» مشترك معنوى است. و لُطْف، مقيَّد به فصلِ مخصوصِ اللّه تعالى است. مشارٌ اليه ذلِكَ، فَصْل است. يعنى: گفتم كه: قربانت شوم! زدودى غم را از من _ زُداياد اللّه تعالى غم را از تو _ پس گفتنِ تو را در كلام سابق كه: «اللَّطِيفُ الْخَبِير» تفسير كن آن را براى من، چنانچه تفسير كردى «الْوَاحِد» را ؛ چه به درستى كه من مى دانم كه نوعِ نازكىِ اللّه تعالى، بر خلافِ نوعِ نازكىِ خلق اوست، به سبب انضمام فصل؛ ليك اين قدر هست كه من دوست مى دارم كه توضيح كنى آن فصل را براى من.

.

ص: 318

اصل: فَقَالَ:«يَا فَتْحُ، إِنَّمَا قُلْنَا: اللَّطِيفُ؛ لِلْخَلْقِ اللَّطِيفِ، لِعِلْمِهِ (1) بِالشَّيْءِ اللَّطِيفِ، أَ وَلَا تَرى _ وَفَّقَكَ اللّه ُ وَثَبَّتَكَ _ إِلى أَثَرِ صُنْعِهِ فِي النَّبَاتِ اللَّطِيفِ وَغَيْرِ اللَّطِيفِ؛ وَمِنَ الْخَلْقِ اللَّطِيفِ، وَمِنَ الْحَيَوَانِ الصُّغَارِ، وَمِنَ الْبَعُوضِ وَالْجِرْجِسِ ، وَمَا هُوَ أَصْغَرُ مِنْهَا مَا لَا يَكَادُ تَسْتَبِينُهُ الْعُيُونُ، بَلْ لَا يَكَادُ يُسْتَبَانُ _ لِصِغَرِهِ _ الذَّكَرُ مِنَ الْاُنْثى، وَالْحَدَثُ الْمَوْلُودُ مِنَ الْقَدِيمِ» .

شرح: حصرِ مفهوم از إِنَّمَا، حقيقى نيست، به قرينه آنچه مى آيد در حديث دوّمِ اين باب كه: «وَأَمَّا اللَّطِيف» تا آخر. پس نسبت به معانىِ لُطف در مخلوقات است. الْخَلْق: آفريدن، و آفريده شده. لِعِلْمِهِ، متعلّق به لِلْخَلْق است، يا بدل لِلْخَلْق است. همزه، براى استفهام است. و واو، براى عطف بر جمله اى است مقدّر. پس تقدير اين است كه: «أَ لَا تَرى إِلى أَثَرِ صُنْعِهِ فِي السَّموَاتِ وَالْأَرْضِ وَ لَا تَرى» تا آخر. وَمِنَ الخَلْق، عطف است بر فِي النَّبَاتِ، براى اشارت به اين كه مراد اين جا بيانِ دو قسم اثر لطفِ اللّه تعالى است؛ قسم اوّل: افعال خودش، مثل نباتات. و قسم دوم: افعالى كه صادر مى شود از مخلوقاتش به تدبير او، مثل افعال روح انسان و مانند آن. پس مراد به الْخَلْقِ اللَّطِيفِ، روح انسان است. الْحَيَوان (به فتح حاء و فتح ياء) : جاندار. و مراد اين جا، مَاعَدَاىِ انسان است از حيوانات. صُغَار (به ضمّ صاد بى نقطه و تخفيف غين با نقطه) مفرد است، به معنى كوچك. الْبَعُوض (به فتح باء يك نقطه) جمع بعوضة: پشه ها؛ و عطف وَ مِنَ الْبَعُوض بر مِنَ الْحَيَوانِ الصُّغَار، از قبيل عطفِ خاصّ بر عامّ است. الْجِرْجِس (به كسر جيم و سكون راء بى نقطه و كسر جيم و سين بى نقطه): نوعى از پشه كه كوچك است؛ و عطف آن بر «الْبَعُوض» از قبيل عطفِ خاصّ بر عامّ است. وَمَا هُوَ أَصْغَرُ، عطف است بر «الْبَعُوض». «مِنْ» در مِنْهَا، براى تبعيض است. و ضمير، راجع به «بَعُوض» است. و مُفَضَّلٌ عليه، محذوف است به تقديرِ «أَصْغَرُ حَيَوَانِ» و مى تواند بود كه «مِنْ» صله اَفعلُ التَّفْضيل باشد و «مِنْهَا» به تقديرِ «مِنْ سَايِر» باشد، بنا بر آنچه مذكور است در «كِتَابُ الرَّوْضَة» در عُشر ششمِ رُبع سوم كه: «مَا خَلَقَ اللّهُ _ عَزَّ وَجَلَّ _ خَلْقاً أَصْغَرَ مِنَ الْبَعُوضِ، وَالْجِرْجِسُ أَصْغَرُ مِنَ الْبَعُوضِ، وَالَّذِي نُسَمِّيهِ نَحْنُ الْوَلَعَ أَصْغَرُ مِنَ الْجِرْجِسِ، وَ مَا فِي الْفِيلِ شَيْءٌ إِلَا (وَ فِيهِ مِثْلُهُ، وَفُضِّلَ عَلَى الْفِيلِ بِالْجَنَاحَيْنِ» (2) . مَا موصوله است و مجرور است محلّاً و عطف بيانِ مَا هُوَ أَصْغَر است. الاِسْتِبَانَة (به باء يك نقطه و نون): ديدنِ آشكار. الْعُيُون (جمع عين): چشم ها؛ و مراد اين جا، چشم هاى متعارف است در مردمان كه ديدنِ آنها بسيار تند نيست و به روشِ عادت است. بَلْ براى اضراب است از مقدّمه اى كه جزء استدلال است سوى مقدّمه ديگر به جاى آن، تا استدلال، ظاهرتر شود؛ چه اوّل، بيان كوچكى آن نوع است و دوم، بيان كوچكى آلت نر و آلت ماده و كوچكىِ مَا بِهِ التَّفَاوُت در جُثّه پدر و مادر و جُثّه فرزندان است؛ چه اينها باعث اين است كه تميز نتوانند كرد يكديگر را و قابل جماع را از غير قابل؛ و معاش ايشان مُخْتَلّ شود، و مَعَ هذَا تميز مى كنند. (3) پس جارّ و مجرور در لِصِغَرِهِ، متعلّق به لَا يَكَادُ است. و الذَكَر، مرفوع و نايب فاعل يُسْتَبَانُ است. «مِن» در مِنَ الْاُنْثى براى تميز ميان ضدّين است و همچنين در مِنَ الْقَدِيم. الْحَدَث (به فتح حاء بى نقطه و فتح دال بى نقطه و ثاء سه نقطه) : تازه به هم رسيده. يعنى: پس گفت كه: اى فتح! جز اين نيست كه گفتيم در اين مقام كه: اللّه تعالى لطيف است و بس، به سبب آفريدنى كه لطيف است، به سبب علم اوست به چيز لطيف؛ آيا نيز نگاه نمى كنى _ توفيق دهاد تو را اللّه تعالى و ثابت قدم كُناد تو را _ سوى اثرِ صنعت اللّه تعالى كه ظاهر است در گياهِ نازك، مثل گل هاى رنگارنگ و گياه بزرگ، مثل درخت چنار كه رگ هاى آن در زمين و رگ هاى برگ هاى آن و آبخورِ آنها در كمال نازكى است و ظاهر است از روح انسان، كه دقايقِ فكر و تدبير از او صادر مى شود به نازك كارى كردگار آن. و ظاهر است از حيوان كوچك _ مثل گنجشك و مورچه و مانند آنها _ كه تدبير معاش خود مى كنند به نازك كارىِ كردگار ايشان؛ و از پشه ها و جِرْجِس و آنچه كوچك تر حيوانى است از جمله پشه ها، چيزى كه نزديك نيست اين كه بيند آن را آشكار چشم هاى متعارف؛ بلكه نزديك نيست كه ديده شود آشكار، از بس كه كوچك است نرِ آن، به روشى كه تميز كرده شود از ماده آن و تازه زاييده شده از كهنه؛ و همچنين تميز نمى شود آشكار، فرزند از مادر و پدر.

.

ص: 319

. .

ص: 320

اصل:«فَلَمَّا رَأَيْنَا صِغَرَ ذلِكَ فِي لُطْفِهِ، وَاهْتِدَاءَهُ لِلسِّفَادِ ، والْهَرَبَ مِنَ الْمَوْتِ، وَالْجَمْعَ لِمَا يُصْلِحُهُ، وَمَا فِي لُجَجِ الْبِحَارِ، وَمَا فِي لِحَاءِ الْأَشْجَارِ وَالْمَفَاوِزِ وَالْقِفَارِ، وَإِفْهَامَ بَعْضِهَا عَنْ بَعْضٍ مَنْطِقَهَا، وَمَا يَفْهَمُ بِهِ أَوْلَادُهَا عَنْهَا، وَنَقْلَهَا الْغِذَاءَ إِلَيْهَا ، ثُمَّ تَأْلِيفَ أَلْوَانِهَا : حُمْرَةٍ مَعَ صُفْرَةٍ ، وَبَيَاضٍ مَعَ حُمْرَةٍ، وَإِنَّهُ مَا لَا تَكَادُ عُيُونُنَا تَسْتَبِينُهُ، لِدَمَامَةِ خَلْقِهَا لَا تَرَاهُ عُيُونُنَا، وَلَا تَلْمِسُهُ أَيْدِينَا، عَلِمْنَا أَنَّ خَالِقَ هذَا الْخَلْقِ لَطِيفٌ، لَطُفَ بِخَلْقِ مَا سَمَّيْنَاهُ بِلَا عِلَاجٍ وَلَا أَدَاةٍ وَلَا آلَةٍ، وَأَنَّ كُلَّ صَانِعِ شَيْءٍ فَمِنْ شَيْءٍ صَنَعَ، وَاللّه ُ _ الْخَالِقُ اللَّطِيفُ الْجَلِيلُ _ خَلَقَ وَصَنَعَ لَا مِنْ شَيْءٍ».

شرح: فاء، براى بيان است. ذلِكَ اشاره است به «حيوان صُغار» و «بَعُوض» و «جِرْجِس» و «مَا هُوَ أَصْغَرُ مِنْهَا». فِي به معنى «مَعَ» است. و اهْتِدَأَهُ عطف است بر لُطْفِهِ، به عطف تفسير. السِّفَاد (به كسر سين بى نقطه و تخفيف فاء و دال بى نقطه، مصدر باب «ضَرَبَ» و «عَلِمَ»): جستن نر بر ماده. هَرَبَ، به فتح هاء و فتح راء بى نقطه و باء يك نقطه است. وَمَا فِي لُجَج، عطف است بر صِغَر؛ و عبارت از انواع ديگر حيوانات است. و مى تواند بود كه عطف بر مَا يُصْلِحُهُ باشد. و مؤيّد دوم اين است كه در كتاب ابن بابويه به جاى وَمَا، «مِمَّا» است. (1) اللُّجَج (به ضمّ لام و فتح جيم اُولى) جمع لُجَّة (به ضمّ لام و تشديد جيم): مواضع دريا كه قعر آنها بسيار دور است. اللِّحاء (به كسر لام و تخفيف حاء بى نقطه و الف ممدوده): پوست درخت. إِفْهَام مصدر باب اِفعال است، به معنى فهمانيدن؛ و منصوب است به عطف بر صِغَر. ضمير بَعْضِهَا راجع به انواع حيوان است. تعديه «إفْهَام» به عَنْ، به تضمينِ معنىِ كشف است. بَعْض مضاف است و مراد اين است كه: بعضِ انواع حيوانات، بعض منطق خود را مى فهمانند به ما، چنانچه اسب در وقتِ جو، طلبِ جو مى كند به صوتى كه معروف است. مَا موصوله، معطوف بر صِغَر است. يُفهَمُ به صيغه مضارع غايب معلومِ باب «عَلِمَ» است. نَقْلَهَا منصوب به عطف بر صِغَر است. ثُمَّ عطف است بر صِغَر؛ و براى تعجّب است. حُمْرَةٍ مجرور و بدلِ تفصيلِ أّلْوَانُهَا است. إِنَّهُ، به كسر همزه و تشديد نون؛ و ضمير، راجع به آنچه مرئى و محسوس شده است. مَا موصوله، مرفوع است محلّاً و خبر إِنَّ است و مراد، اين است كه بيانِ آنچه مذكور شد از ظاهر حيوانات، متضمنّ بيانِ خبرى است كه مذكور نشده از باطن حيوانات؛ بنا بر اين كه از رعايت انواع حكمت در ظاهر، مستنبط مى شود رعايتِ حكمتِ بسيار در باطن حيوانات كه محسوس و مشاهده نمى شود. و مى تواند بود كه «أَنْهِ» (به فتح همزه و سكون نون و كسر هاء) به صيغه امرِ مُعْتَلّ اللّامِ باب اِفعال باشد و مأخوذ باشد از نهى، كه ضدّ امر است؛ و مَا موصوله، محلّاً منصوب و مفعول «أَنْهِ» باشد. الإنهاء: ترك چيزى چنانچه گويا كه آن چيز ناهى است از ارتكاب آن؛ و ابن اثير در نهاية گفته كه: وَفِيهِ: قُلْتُ لِرَسُولِ اللّهِ عليهم السلام : هَلْ مِنْ سَاعَةٍ أَقْرَبُ إِلَى اللّهِ؟ قَالَ: نَعَمْ، جَوْفُ اللَّيْلِ الآخِرُ، فَصَلِّ حَتّى تُصْبِحَ، ثُمَّ أَنْهِهْ حَتّى تَطْلُعَ الشَّمْسُ. قَوْلُهُ: «أَنْهِهْ» بِمَعْنى اِنْتَهِ. وَقَدْ أَنْهَى الرَّجُلُ إِذَا انْتَهى (2) . پس مقصود اين باشد كه طلبِ بيانِ تفصيلىِ آنچه در درون آن حيوانات است، از من مكن؛ زيرا كه دقايق حكمت در آنها بسيار است و چون محسوس نمى شود، فهم تو به آنها آسان نمى رسد و معلوم من شده به استنباط. الدَّمَامَة (به فتح دال بى نقطه): كوتاهى و كوچكى. عَلِمْنَا جواب لَمَّا است. الْعِلَاج (به كسر عين، مصدر باب مفاعله): جنبيدن براى كارى. الْأدَاة (به فتح همزه): جسمى از جمله بدن كه تحريك آن، وسيله كارى شود، مثل عضلاتِ قبض و بسط در بدن. الْالَة (به فتح همزه و الف و تخفيف لام) : جسمى خارج از بدن كه وسيله كارى شود، مثل تيشه و ارّه براى نجّار. و أَنَّ (به فتح همزه و تشديد نون) عطف است بر أَنَّ خَالِقَ تا آخر؛ چه واو در وَاللّهِ حاليّه است. و متعلّق عَلِمْنَا حقيقتا در اين جا جمله حاليّه است، نه جمله مقدّم بر أَنَّ؛ چه از آنچه گفته شد، معلوم نمى شود؛ بلكه از خارج معلوم است. يعنى: بيانِ اين آن كه: وقتى كه ديديم كوچكى حيوان كوچك را با نازكى آن در كارش و راه يافتنِ آن براى جَستن نَرَش بر ماده اش و گريختن از مردن به سبب آفات و جمع كردن آنچه را كه نفع آن در آن است و آنچه را كه در جاهاى پر قعر درياهاست و آنچه را كه در پوست درختان است و در صحراهاست و در زمين هاى بى آب و علف است؛ و ديديم فهمانيدن و پرده برداشتن بعضِ حيوانات از بعضِ سخن خودشان براى ما؛ و ديديم آنچه را كه مى فهمند به آن، فرزندانِ حيوانات از حيوانات؛ و ديديم نقل حيوانات، خوردنى را سوى فرزندان، بعد از آن ديديم الفت دادن رنگ هاى حيوانات را با يكديگر، سرخى با زردى و سفيدى با سرخى. و به درستى كه بيانِ آنچه مذكور شد، بيانِ چيزى است كه نزديك نيست چشم هاى ما كه بيند آن را آشكار؛ براى كوچكىِ خلقت آن حيوانات، نمى بيند آن را چشم هاى ما و به لمس درنمى يابد آن را دست هاى ما، دانستيم اين را كه آفريدگار اين جهان، نازك است در كار، نازكى كرده به آفريدنِ آنچه نام برديم، بى حركتى و بى مددِ عضوى و بى مدد آلتى و اين را كه هر سازنده چيزى، پسْ از چيزى كه ماده آن باشد، صنعت مى كند. مراد اين است كه نازكىِ او سهل است و حال آن كه اللّه تعالى كه آفريدگار نازكِ بزرگ است، آفريد و صنعت كرد نه از چيزى.

.

ص: 321

. .

ص: 322

. .

ص: 323

[حديث] دوماصل: [عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ مُرْسَلاً] عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا عليه السلام ، قَالَ: قَالَ:«اعْلَمْ _ عَلَّمَكَ اللّه ُ الْخَيْرَ _ أَنَّ اللّه َ _ تَبَارَكَ وَتَعَالى _ قَدِيمٌ، وَالْقِدَمُ صِفَتُهُ الَّتِي دَلَّتِ الْعَاقِلَ عَلى أَنَّهُ لَا شَيْءَ قَبْلَهُ ، وَلَا شَيْءَ مَعَهُ فِي دَيْمُومِيَّتِهِ، فَقَدْ بَانَ لَنَا بِإِقْرَارِ الْعَامَّةِ مُعْجِرَةَ (1) الصِّفَةِ أَنَّهُ لَا شَيْءَ قَبْلَ اللّه ِ، وَلَا شَيْءَ مَعَ اللّه ِ فِي بَقَائِهِ ، بَطَلَ قَوْلُ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ كَانَ قَبْلَهُ أَوْ كَانَ مَعَهُ شَيْءٌ؛ وَذلِكَ أَنَّهُ لَوْ كَانَ مَعَهُ شَيْءٌ فِي بَقَائِهِ، لَمْ يَجُزْ أَنْ يَكُونَ خَالِقاً لَهُ؛ لِأَنَّهُ لَمْ يَزَلْ مَعَهُ، فَكَيْفَ يَكُونُ خَالِقاً لِمَنْ لَمْ يَزَلْ مَعَهُ؟! وَلَوْ كَانَ قَبْلَهُ شَيْءٌ، كَانَ الْأَوَّلُ ذلِكَ الشَّيْءُ ، لَا هذَا ، وَكَانَ الْأَوَّلُ أَوْلى بِأَنْ يَكُونَ خَالِقاً لِلثَّانِي».

شرح: مراد به لفظ اللّه اين جا، ولى نعمت ماست و آن، فاعل عناصر اَربعه و مَواليد ثَلاثه، به قول «كُنْ» و محضِ نفوذ اراده است بى عِلاج و ادات و آلت، كه بيان شد در شرح حديث سابق. و مراد به عناصر اربعه، آتش و هوا و آب و زمين است. و مراد به مواليد ثلاثه، حيوان و نبات و معدن است. و الْقِدَم منصوب و مرفوع مى تواند بود. صِفَتُهُ به معنى صفتِ مشهور و مُتَّفِقٌ عَلَيْهِ اوست ميان عامّه و خاصّه. ذكر الْعَاقِل اشارت است به سفاهت و كودنىِ عامّه. لَا شَيْءَ قَبْلَهُ براى ابطال مذهبِ فلاسفه زنادقه از جمله عامّه است كه مى گويند كه: فاعل عناصر و مواليد، ممكنِ بالذات و قديم است و عقلِ عاشر است و آن را عقلِ فعّال نيز مى نامند و مى گويند كه: عقلِ عاشر و فلكِ قمر، صادر شده از عقلِ تاسع و آن و فلكِ عطارد، صادر شده از عقلِ ثامن؛ و همچنين تا عقل اوّل كه صادر شده از واجبِ بِالذّات. وَلَا شَيْءَ مَعَهُ براى ابطال مذهب حشويه از جمله عامّه است كه ايشان را اَشاعره نيز مى نامند و قائل اند به اين كه صفاتِ فاعِل عناصر و مواليد كائنات، فِي أَنْفُسِهَا در خارج است و قديم است و صادر شده از آن فاعل؛ و بعضِ ايشان اقتصار بر هفت صفت كرده اند و آنها علم و قدرت و سمع و بصر و حيات و اراده و كراهت است. الدَّيْمُومَة (به فتح دال بى نقطه و سكون ياء دو نقطه در پايين و ضمّ ميم و سكون واو و فتح ميم و تاء): هميشگى. و جارّ و مجرور، متعلّق به مَعَهُ است و اين، اشارت است به جوازِ معيّت حادث با اللّه تعالى، چندان كه آن حادث، كائن باشد. فاء در فَقَدْ براى بيان است. العامّة (به تشديد ميم): عوامّ ناخردمند كه روستايى طبع اند؛ چون از شهر «أَنَا مَدِينَةُ الْعِلْمِ وَعَلِيٌّ الْبَابُ» (2) بى خبرند. و مراد اين جا، فلاسفه و اشاعره است. الْمُعْجِرَة (به عين بى نقطه و جيم و راء بى نقطه و تاء تأنيث، به صيغه اسم فاعلِ باب تفعيل): جماعت وسيع شمرندگان چيزى كه وسيع نيست. الفْ لامِ الصِّفَة براى عهد خارجى است؛ و مراد، قِدَم است كه جماعتى در آن، چند چيز گنجانيده اند و آن، گنجايش ندارد. الْخَالِق: تدبير كننده. و مراد اين جا، فاعل است، خواه به تدبير باشد و خواه نه؛ و اين تعبير، اشارت است به محال بودنِ فعلِ غير اختيارى، چنانچه گذشت در شرح حديث چهارمِ باب پانزدهم كه «بَابُ حُدُوثِ الْأَسْمَاء» است. فاء در فَكَيْفَ براى بيان است. و كَيْفَ براى استفهامِ انكارى است براى دعوىِ بداهتِ استحاله تكوينِ قديم؛ و تنبيه بر آن، اين كه اعمّ قضايا، فعليّه مطلقه عامّه است. پس تكوينى كه در هيچ وقتْ واقع نباشد، واقع نيست اصلاً. بدان كه نكته در تقديمِ دليل بطلان معيّت بر دليل بطلان قبليّت، با وجود آن كه مقتضاى سابق، عكس اين است كه دليل بطلان معيّت باطل مى كند قبليّت را نيز به اَدنى تغيّرى در تقرير. پس ظاهر مى بود بطلان قبليّت به دو دليل. الفْ لامِ الْأَوّل در اوّل، براى جنس است؛ و آن، مرفوع و اسم كَانَ است. ذلِكَ الشَّيْءُ منصوب و خبر كَانَ است. مُشارٌ إِلَيْهِ هذَا فاعلِ عناصر و مواليد به قول «كُنْ» است كه اللّه است. الفْ لامِ الْأَوّل در دوم، (3) براى عهد خارجى است و عبارت است از ذلِكَ الشَّيْءُ. لام در لِلْأَوَّل (4) لام تقويت تعديه نيست؛ بلكه لام اَجْل است، مثلِ «قَطَعْتُ لِلْخَيَّاطِ ثَوْبَه». و الفْ لامْ براى عهد خارجى است و عبارت است از هذَا كه «اللّه » است. و مراد اين است كه: مى بايست كه آن اوّل، خلق عناصر و مواليد نيز كند براى اين اوّل _ كه اللّه است _ و به او وانگذارد. حاصل اين برهان اين است كه: فاعلِ به قولِ «كُنْ» بَرى از هر نقص است ضرورتا. پس واجبِ بالذات است؛ زيرا كه امكان، نقص است، پس نمى تواند بود كه آنچه مسبوق به ديگرى است، فاعل عناصر و مواليد، به قولِ «كُنْ» باشد. پس فاعل آنها به قول «كُنْ» آن ديگرى است كه فاعل آن مسبوق نيز هست. يعنى: روايت است از امام رضا عليه السلام راوى گفت كه: گفت كه: بدان _ تعليم كُناد تو را اللّه تعالى بهترينِ اَديان _ اين را كه اللّه _ تَبَارَكَ وَ تَعَالى _ قديم است و قِدَم، صفت اوست كه راهنمايى مى كند خردمند را بر اين كه هيچ چيز پيش از او نبوده و هيچ چيز با او نبوده در هميشگى او. بيانِ اين، آن كه: به تحقيق ظاهر شد براى ما به اقرار به قِدَم او _ كه آن اقرار صادر شده از عوامى كه وسيع شمرده اند آن صفت قِدَم را _ اين كه نبوده چيزى پيش از اللّه تعالى و نبوده چيزى با اللّه تعالى در هميشگى او؛ و باطل مى شود قولِ كسى كه دعوى مى كند كه بوده پيش از او يا بوده با او چيزى. و دليل بر اين، آن كه: اگر مى بود با او چيزى در هميشگى او، جايز نمى بود كه بوده باشد او فاعل آن چيز؛ چه آن چيز هميشه با او بوده. بيانِ اين، آن كه: محال است بديهتا كه بوده باشد چيزى فاعل چيزى كه هميشه با او بوده باشد و اگر مى بود پيش از او چيزى، مى بود اوّل، آن چيز، نه اين كه اللّه است؛ و مى بود آن اوّل، سزاوارتر به اين كه بوده باشد خالق و مدبّرِ عناصر و مواليد براى اين اوّل _ كه اللّه است _ و اين خلافِ فرض است.

.

ص: 324

. .

ص: 325

. .

ص: 326

اصل:«ثُمَّ وَصَفَ نَفْسَهُ _ تَبَارَكَ وَتَعَالى _ بِأَسْمَاءٍ دَعَا الْخَلْقَ _ إِذْ خَلَقَهُمْ وَتَعَبَّدَهُمْ وَابْتَلَاهُمْ _ إِلى أَنْ يَدْعُوهُ بِهَا، فَسَمّى نَفْسَهُ سَمِيعاً، بَصِيراً، قَادِراً، قَائِماً، نَاطِقاً، ظَاهِراً، بَاطِناً، لَطِيفاً، خَبِيراً، قَوِيّاً، عَزِيزاً ، حَكِيماً، عَلِيماً، وَمَا أَشْبَهَ هذِهِ الْأَسْمَاءَ. فَلَمَّا رَأى ذلِكَ مِنْ أَسْمَائِهِ الْقَالُونَ (1) الْمُكَذِّبُونَ _ وَقَدْ سَمِعُونَا نُحَدِّثُ عَنِ اللّه ِ أَنَّهُ لَا شَيْءَ مِثْلُهُ، وَلَا شَيْءَ مِنَ الْخَلْقِ فِي حَالِهِ _ قَالُوا: أَخْبِرُونَا _ إِذَا زَعَمْتُمْ أَنَّهُ لَا مِثْلَ لِلّهِ وَلَا شِبْهَ لَهُ _ كَيْفَ شَارَكْتُمُوهُ فِي أَسْمَائِهِ الْحُسْنى، فَتَسَمَّيْتُمْ بِجَمِيعِهَا؟! فَإِنَّ فِي ذلِكَ دَلِيلاً عَلى أَنَّكُمْ مِثْلُهُ فِي حَالَاتِهِ كُلِّهَا، أَوْ فِي بَعْضِهَا دُونَ بَعْضٍ؛ إِذْ جَمَعْتُكُمُ (2) الْأَسْمَاءَ الطَّيِّبَةَ».

.

ص: 327

شرح: ذكر ثُمَّ براى بيان اين است كه «أَسْمَاء»، ازلى نيست. إذْ در اوّل، براى ظرفيّت است و در آخر، براى تعليل است. التَّعَبُّد (مصدر باب تفعّل): طلب عبادت از كسى. الاِبْتِلَاء (مصدر باب افتعال): تكليف. إِلى متعلّق است به دَعَا. فاء در فَسَمّى براى بيان است. الْقَالُونَ (به قاف و الف و تخفيف لام): دشمنان؛ و در بعض نسخ، به «غين با نقطه» است، به معنى جمعى كه غلوّ كرده اند در اسماى الهى و مى گويند كه استعمال «سميع» و «بصير» و مانند آنها در مخلوقين جايز نيست اصلاً، يا جمعى كه غلوّ كرده اند در صفات الهى و آنها را كائناتِ فِي أَنْفُسِها در خارج مى شمرند. و بر هر تقدير، مراد، اشاعره حشويّه است كه خود را اهل سنّت و جماعت مى نامند. تَحْدِيث عَنِ اللّه در تفسير آيتِ سوره شورى است كه: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ» (1) و مؤيّد جواز نقل بالمعنى (2) است. الْمِثْل (به كسر ميم): كسى كه در مرتبه كمالِ كسى باشد. الْحَال مرتبه كمال كسى. جَمَعَتْكُم، به صيغه ماضى غايب معلوم باب «مَنَعَ» است. و در بعضِ نسخ، «جَمَعْتُم» به صيغه جمع مذكّر مخاطب است. يعنى: بعد از آن، بيان كرد خود را _ تَبَارَكَ وَ تَعَالى _ به نامى چند، كه خواند خلايق را در وقتى كه خلق كرد ايشان را و طلبِ عبادت از ايشان كرد و تكليف كرد ايشان را سوى اين كه خوانند او را به آن نام ها، به اين روش كه نام برد خود را شنوا، بينا، توانا، ايستادگى كننده، گويا، آشكار، پنهان، نازك، داناى هر چيز، صاحب زور، ابا كننده از ننگ، درست كردار، به غايت دانا و مانند اين نام ها. پس وقتى كه ديدند آن نام ها را دشمنان ما كه دروغگو مى شمرند ما را در دعوىِ امامت و حجّيت و به تحقيق شنيدند از ما كه حكايت مى كرديم از اللّه تعالى كه: نيست چيزى مثل او و نيست چيزى در مرتبه كمال او، گفتند بر سبيلِ اعتراض بر ما در اين حكايت كه: خبر دهيد ما را كه وقتى كه دعوى كنيد كه نيست مثل اللّه تعالى را و نيست مانند او را، چگونه شريك شديد با او در نام هاى بهتر او؟! پس خود را نام كرديد به جميع آنها (به معنى اكثر آن نام ها) . اين دو كارِ شما، ضدّ هم است؛ چه به درستى كه در آن نامِ خود كردنِ شما اسماى حُسنى را، دليلى هست بر اين كه شما مثل اوييد در چگونگى هاى او (همه آنها، يا در بعض آنها، نه بعض ديگر) ؛ چه جمع كرده شما را با اللّه تعالى نام هاى پاكيزه.

.

ص: 328

اصل:«قِيلَ لَهُمْ: إِنَّ اللّه َ _ تَبَارَكَ وَتَعَالى _ أَلْزَمَ الْعِبَادَ أَسْمَاءً مِنْ أَسْمَائِهِ عَلَى اخْتِلَافِ الْمَعَانِي؛ وَذلِكَ كَمَا يَجْمَعُ الِاسْمُ الْوَاحِدُ مَعْنَيَيْنِ مُخْتَلِفَيْنِ، وَالدَّلِيلُ عَلى ذلِكَ قَوْلُ النَّاسِ الْجَائِزُ عِنْدَهُمُ الشَّائِعُ، وَهُوَ الَّذِي خَاطَبَ اللّه ُ بِهِ الْخَلْقَ، فَكَلَّمَهُمْ بِمَا يَعْقِلُونَ لِيَكُونَ عَلَيْهِمْ حُجَّةً فِي تَضْيِيعِ مَا ضَيَّعُوا؛ فَقَدْ يُقَالُ لِلرَّجُلِ: كَلْبٌ، وَحِمَارٌ، وَثَوْرٌ، وَسُكَّرَةٌ، وَعَلْقَمَةٌ، وَأَسَدٌ، كُلُّ ذلِكَ عَلى خِلَافِهِ وَحَالَاتِهِ، لَمْ تَقَعِ الْأَسَامِي عَلى مَعَانِيهَا الَّتِي كَانَتْ بُنِيَتْ عَلَيْهِ؛ لِأَنَّ الْاءِنْسَانَ لَيْسَ بِأَسَدٍ وَلَا كَلْبٍ، فَافْهَمْ ذلِكَ رَحِمَكَ اللّه ُ».

شرح: أَسْمَاء (به لفظِ جمع) مفعول دوّمِ أَلْزَمَ است. و أَلْزَمَ الْعِبَادَ أَسْمَاء به معنى اين است كه: دعوت كرد بندگان را سوى خواندنِ او به آن اَسما، موافق آنچه گذشت در فقره سابقه. مِنْ براى تبعيض است و اشارت است به اين كه بعض اسماى او محجوب است از غير خاصّان و بعضى از خاصّان نيز، چنانچه گذشت در حديث اوّلِ باب پانزدهم كه «بَابُ حُدُوثِ الأَسْمَاء» است. مراد به مَعْنى اين جا، مقصودِ از لفظ است. و توضيح اين كه معانى «عالم» و «قادر» و «سميع» و «بصير» و مانند آنها در اسماى الهى، مخالف معانى آنها در اسماى بندگان است، اين است كه: لفظ «عالم» مثلاً موضوع است در لغتِ عرب براى «دانا». پس مشترك معنوى است ميان اللّه تعالى و بندگانش؛ ليك آنچه بندگانْ مكلّف اند به خواندن او به آن، «عالمِ» مطلق نيست؛ زيرا كه اين، سهل است و اَبْله ترِ مردمان نيز اين مرتبه را دارد؛ بلكه «عالم»، مقيّد به قيدى است كه مخصوص اللّه تعالى است، مثل «عَالِمٌ بِكُلِّ شَيْءٍ» و مثل «عالم به علمى كه به نفسِ ذات اوست». و متفرّد است ميان اهل عربيّت، اين كه لفظى كه موضوع باشد براى «مطلق» و مستعمل شود در «مقيّد»، دو قسم است: اوّل: آنچه مستعمل شده باشد در آن، مِنْ حَيْث الْخُصُوصِيَّة، مثل «أَعْطِ كُلِّ إِنْسَانٍ دنيا را»، در وقتى كه مرادش هر انسانى كه حاضر در مجلس است، باشد. دوم: آنچه مستعمل شده باشد در آن، مِنْ حَيْث الاِنْدِرَاج، مثل «جَاءَنِي إِنْسَان»، در وقتى كه غير انسانى كه حاضر است در دار (1) ، كسى نيامده باشد. و قسم اوّل، داخلِ مَجاز است. و قسم دوم، داخل حقيقت است؛ و قول امام كه: «وَذلِكَ كَمَا يَجْمَعُ» تا آخر، بيانِ اين است كه اسماى الهى كه مكلّف اند بندگان به خواندن او به آنها، از قسم اوّل است، اگر چه اين قولِ امام، تنظير است به قرينه لِأَنَّ الْاءِنْسَانَ لَيْسَ بِأَسَدٍ وَلَا كَلْبٍ؛ زيرا كه در مَا نَحْنُ فِيه، نمى توان گفت كه: «اللّهُ لَيْسَ بِعَالِمٍ» و از اين ظاهر مى شود بطلان توهّم جمعى كه خيال كرده اند از اين عبارات امام اين را كه «عالِم» مطلق، مشترك معنوى نيست ميان اللّه و بندگان؛ بلكه مجاز است در اللّه و حقيقت است در بندگان، يا عكس است، يا مشترك لفظى است. حاصل جوابِ شبهه دشمنان اين است كه: محضِ اشتراك در اسم و در موضوعٌ لَهِ اسم، دلالت بر مثليّت كه مصحِّح تشبيه است، نمى كند؛ بلكه مثليّت و تشبيه در وقتى لازم مى آيد كه عباد، شريك او باشند در مرتبه كمال او، كه مراد و مُسْتَعْمَل فِيه است در اسمى از اسماى الهى كه مكلّف اند بندگان به خواندن او به آنها؛ و آن، باطل است. «وَهُوَ الَّذِي خَاطَبَ اللّهُ» تا آخر، براى بيانِ اين است كه مَجازِ لغوى در قرآن بسيار است، حتّى آن كه واقع است در آياتِ بيّناتِ محكماتى كه حجّت است بر خلق، در ضايع گذاشتن امام هُدى، كه مذكور است در آيت سوره بقره كه: «إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَآ أَنزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَ_تِ وَ الْهُدَى مِن بَعْدِ مَا بَيَّنَّ_هُ لِلنَّاسِ فِى الْكِتَ_بِ أُوْلَئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللَّ_عِنُونَ» (2) . فاء در فَكَلَّمَهُمْ و در فَقَد، براى بيان است. واو در وَحَالَاتِهِ به معنى «مَعَ» است و اگر واوِ عطف باشد، مؤيّد مذهب كوفيّين است كه عطف بر ضمير مجرور، بى اعاده جارّ، جايز است. بُنِيَتْ (به باء يك نقطه و نون و ياء دو نقطه در پايين): به صيغه ماضى غايبه مجهولِ باب «ضَرَبَ» است. ضمير كَانَتْ و ضمير بُنِيَتْ، راجع به أَسَامِي است. و ضمير عَلَيْهِ، راجع به الَّتِي است به اعتبار كُلُّ وَاحِد تا اشارت شود به اين كه در هر يك، اختلاف معنى هست. يعنى: گفته شد براى دشمنان، در جوابِ اعتراض ايشان كه: به درستى كه اللّه _ تَبَارَكَ وَ تَعَالى _ لازم ساخته بندگان را اَسمايى از اسماى خود، بنا بر اختلاف ميان معانى آن اسما و ميان معانى اسماى بندگان؛ و آن اختلاف معانى، نظير اين است كه جمع مى كند يك اسم كه مشترك نيست ميان اللّه و مخلوقاتش دو معنى مختلف را؛ و دليل بر آن جمع كردن، سخن مردمان است كه رواست نزد ايشان، شايع است ميان ايشان و آن سخنى است كه گفتگو كرده اللّه تعالى به آن با مخلوقان خود؛ چه سخن گفته با ايشان به آنچه مى فهمند، تا بوده باشد بر ايشان حجّت در ضايع گذاشتن آيات محكماتى كه ضايع كردند به تأويل هاى نامعقول. بيانِ اين آن كه: گاهى گفته مى شود براى مرد: سگ و خر و گاو و حَبّ نَبات و حَنْظَل (3) و شير؛ چه هر يك از آن اسما، برخلاف خود و حالات مقرّرِ خود است؛ چه واقع نشده اين نام ها در اين جاها بر معنى هاى خود كه آن نام ها بنا كرده شده بر آن معنى؛ زيرا كه انسان، اسدِ حقيقى نيست و كلبِ حقيقى نيز نيست. پس درياب آن را كه گفتم _ رحمت كناد تو را اللّه تعالى _.

.

ص: 329

. .

ص: 330

. .

ص: 331

اصل:«وَإِنَّمَا سُمِّيَ اللّه ُ تَعَالى بِالْعِلْمِ لِغَيْرِ (1) عِلْمٍ حَادِثٍ عَلِمَ بِهِ الْأَشْيَاءَ، وَاسْتَعَانَ (2) بِهِ عَلى حِفْظِ مَا يَسْتَقْبِلُ مِنْ أَمْرِهِ، وَالرَّوِيَّةِ فِيمَا يَخْلُقُ مَنْ خَلَقَهُ، وَيُفْسِدُ مَا مَضى مِمَّا أَقْنى (3) مِنْ خَلْقِهِ، مِمَّا لَوْ لَمْ يَحْضُرْهُ ذلِكَ الْعِلْمُ وَتَعَيَّنَهُ (4) كَانَ جَاهِلاً ضَعِيفاً، كَمَا أَنَّا لَوْ رَأَيْنَا عُلَمَاءَ الْخَلْقِ إِنَّمَا سُمُّوا بِالْعِلْمِ لِعِلْمٍ حَادِثٍ؛ إِذْ كَانُوا قَبْلَهُ (5) جَهَلَةً ، وَرُبَّمَا فَارَقَهُمُ الْعِلْمُ بِالْأَشْيَاءِ، فَعَادُوا إِلَى الْجَهْلِ. وَإِنَّمَا سُمِّيَ اللّه ُ عَالِماً؛ لِأَنَّهُ لَا يَجْهَلُ شَيْئاً، فَقَدْ جَمَعَ الْخَالِقَ وَالْمَخْلُوقَ اسْمُ الْعَالِمِ، وَاخْتَلَفَ الْمَعْنى عَلى مَا رَأَيْتَ».

شرح: چون جواب بر سبيل اجمال گفت، شروع كرد در تفصيلِ بعضِ اسماى مشتركه تا ظاهرتر شود. باء در بِالْعِلْم، صله سُمِّيَ است، يا براى سببيّت است؛ و بنا بر اوّل، «بِالْعِلْم» به معنى «بِالْعَالِم» است و اين تعبير، اشارت است به عينيّت صفات ذات، به معنى مَجازى. لِغَيرِ عِلْمٍ حَادِثٍ به معنى «لِعِلْمٍ غَيْرِ عِلْمٍ حَادِث» است و راجع مى شود به معنى «لِعِلْمٍ غَيْرِ حَادِث». يَسْتَقْبِلُ (به قاف و باء يك نقطه، به صيغه مضارع غايب معلومِ باب استفعال) به تقدير «يَستَقبِلُهُ» است. و ضمير مستتر، راجع به اللّه تعالى است. و ضمير منصوب، راجع به مَا است. الاِسْتِقْبَال: ابتدا كردنِ كارى. مطرزى در مُغرب گفته: «اسْتَقْبَلَهُ: إِذَا اسْتَأْنَفَهُ وَابْتَدَأَهُ» (6) . مِنْ در اوّل (به كسر ميم و سكون نون)، براى بيان مَا است. أَمْرِهِ به معنى فعل اللّه تعالى خودش است، مثل تكوين سماوات و ارض كه به قول «كُنْ» است. و مراد به حفظ امرِ او، نگاه داشتن آن از فسادِ تدبير در وقتِ تكوين است. و الرَّوِيَّة (به فتح راء بى نقطه و كسر واو و تشديد ياء دو نقطه در پايين، اسم مصدر باب تفعيل): فكر و تأمّل؛ و آن، مجرور به عطف بر حِفْظ است. يَخْلُقُ به صيغه مضارع غايب معلومِ باب «نَصَرَ» به تقدير «يَخْلُقُه» است. و ضمير منصوب، راجع به «مَا» است. مَنْ در دوم، به فتح ميم و سكون نون موصوله و فاعلِ «يَخْلُقُ» است. خَلَقَهُ در اوّل، به صيغه ماضى غايب معلومِ باب «نَصَرَ» است و ضمير مستتر، راجع به اللّه تعالى است. و ضمير منصوب، راجع به «مَنْ» است. يُفْسِدُ (به صيغه مضارع غايب معلومِ باب اِفْعال) به تقدير «قَدْ يُفْسِدُ» است و عطف است بر «يَخْلُقُ»؛ و ضمير مستتر، راجع به «مَنْ» است. مَا موصوله و مفعولِ «يُفْسِدُ» است. «مِنْ» در مِمَّا در اوّل، براى بيان «مَا» در مَا مَضى است. أَقْنى (به قاف و نون و الف منقلبه از ياء، يا از واو) به تقدير «أَقْنَاهُ» است و مأخوذ است از «قنْيَة» به كسر و ضمّ قاف و سكون نون، به معنى ذخيره كردن چيزى را، خواه براى خود و خواه براى ديگرى. و الاِقْتِنَاء (مصدر باب افتعال): ذخيره كردن چيزى را براى خود. و مراد به «مَا أَقْنى» اعمال صالحه است كه ذخيره آخرت است براى فاعلِ آنها و براى منسوبانِ او به شروط مقرّره. مِنْ در سوم (به كسر ميم و سكون نون) براى تعليل است. خَلْقِهِ در دوم، به فتح خاء و سكون لام و قاف؛ و ضمير راجع به «مَنْ» موصوله است و مصدر، مضاف به فاعل است. و مى تواند بود كه «مِنْ» تبعيضيّه باشد و خَلْق، به معنى مخلوق باشد. و بر هر تقدير، مراد اين است كه: بندگان تدبير كارهاى خود مى كنند و بعضِ ايشان فاسد مى كند جميع اعمال صالحه خود را به ارتداد و كافر مى ميرد و جميع آن اعمال، در تحت مشيّت و ارادت و قدر و قضاى الهى داخل است، پس اگر علم اللّه تعالى حادث باشد، محتاج خواهد بود به تأمّل و فكر در اعمال عباد كه كدام را تمكين بايد كرد و كدام را نبايد كرد و كدام را توفيق بايد داد و كدام را نبايد داد. و بر اين قياس است ساير احوال. «مِنْ» در مِمَّا در دوم، براى تعليلِ «لِغَيْرِ عِلْمٍ حَادِثٍ» است. و مَا مصدريّه است. تَعَيَّنَهُ (به عين بى نقطه و ياء دو نقطه در پايين و نون، به صيغه ماضى غايب معلومِ باب تَفَعُّل) جمله حاليّه است به تقديرِ «قَدْ». و ضمير مستتر، راجع به اللّه است. و ضمير منصوب، راجع به ذلِكَ الْعِلْم است. التَّعَيُّنْ: ديدن چيزى از روى يقين. صاحب قاموس گفته كه: «تَعَيَّنَ الرَّجُل: تَشَوَّه وَتَأَنّى لِيُصِيبَ شَيْئاً بِعَيْنِهِ. وَفُلَاناً: رَآهُ يَقِيناً». (7) جزاى لَوْ رَأَيْنَا تا فَعَادُوا إِلَى الْجَهْلِ محذوف است و آن اين است: «لَحَكَمْنَا بِضَعْفِهِمْ». يعنى: و جز اين نيست كه ناميده شد اللّه تعالى به «علم» نه براى علمِ حادثى كه دانسته باشد به آن چيزها را و مدد جسته باشد به آن بر نگاه دارىِ آنچه ابتدا مى كند آن را كه كار خودش است از فساد و بر فكر در آنچه خلق مى كند آن را كسى كه اللّه خلق كرده او را. و گاهى فاسد مى كند آنچه را كه گذشته كه چيزى است كه ذخيره كرده آن را براى آخرت به تدبير خود؛ دليل بر اين كه نه براى علم حادث است اين است كه: اگر حاضر نمى بود اللّه تعالى را آن علم بر حالى كه اللّه ديده بود آن را يقيناً، مى بود جاهل ناقص، چنانچه ما اگر مى ديديم دانايانِ مخلوقان را كه ناميده نشده اند به علم مگر براى علم حادث؛ چه بوده اند پيش از آن علم، جاهلان. و بسا كه جدا شود از ايشان دانش چيزها، پس عود كنند سوى جهل، حكم مى كرديم كه ناقض اند. و ناميده نشده اللّه تعالى عالِم مگر براى آن كه محال است كه جاهل باشد چيزى را، پس جمع كرده خالق و مخلوق را نام عالِم و مختلف شده معنى، بر آن نهج كه دانستى.

.

ص: 332

. .

ص: 333

اصل:«وَسُمِّيَ رَبُّنَا سَمِيعاً لَا بِخَرْتٍ فِيهِ يَسْمَعُ بِهِ الصَّوْتَ وَلَا يُبْصِرُ بِهِ، كَمَا أَنَّ خَرْتَنَا _ الَّذِي نَسْمَعُ بِهِ (1) _ لَا نَقْوى بِهِ عَلَى الْبَصَرِ، وَلَكِنَّهُ أَخْبَرَ أَنَّهُ لَا يَخْفى عَلَيْهِ شَيْءٌ مِنَ الْأَصْوَاتِ، لَيْسَ عَلى حَدِّ مَا سُمِّينَا نَحْنُ، فَقَدْ جَمَعْنَا الِاسْمَ بِالسَّمْعِ، وَاخْتَلَفَ الْمَعْنى».

.

ص: 334

شرح: الْخَرْت (به فتح و ضمّ خاء با نقطه و سكون راء بى نقطه و تاء دو نقطه در بالا): سوراخ گوش و مانند آن. ضمير لكِنَّهُ راجع به مصدر سُمِّيَ است، يا براى شأن است. و بنابر اوّل، أَخْبَرَ به صيغه معلوم است. و بنابر دوم، به صيغه مجهول است. يعنى: و ناميده شده صاحب كلّ اختيارِ ما شنوا، نه به سوراخى كه در او باشد، شنود به آن سوراخ آواز را؛ و نبيند به آن سوراخ چيزى را، چنانچه سوراخى كه ما مى شنويم به آن سوراخ، نداريم قوّت بر ديدن به آن سوراخ، وليك ناميدنِ اللّه تعالى شنوا خبر داده اين را كه پنهان نيست بر او چيزى از آوازها، نيست بر آن روش كه ناميده شده ايم ما، پس به تحقيق جمع كرد ما را با اللّه تعالى نامى كه مشتقّ از «سَمْع» است و مختلف شده معنى.

اصل:«وَهكَذَا الْبَصَرُ لَا بِخَرْتٍ مِنْهُ أَبْصَرَ، كَمَا أَنَّا نُبْصِرُ بِخَرْتٍ مِنَّا لَا نَنْتَفِعُ بِهِ فِي غَيْرِهِ، وَلكِنَّ اللّه َ بَصِيرٌ لَا يَحْتَمِلُ شَخْصاً مَنْظُوراً إِلَيْهِ، فَقَدْ جَمَعْنَا الِاسْمَ، وَاخْتَلَفَ الْمَعْنى».

شرح: لَا يَحْتَمِلُ (به حاء بى نقطه و ميم) به صيغه معلومِ باب افتعال است. الاِحْتِمَال: بارِ خود كردن چيزى را؛ و اين جا عبارت است از مشغول شدن به چيزى به روشى كه مانعِ ديدن چيزهاى ديگر شود. و در كتاب توحيد ابن بابويه: «لَا يَجْهَلُ» به جيم و هاء از باب «عَلِمَ» است. (1) يعنى: و همچنين است ديدن؛ چه نه به شكافى كه از اعضاى او باشد ديد، چنانچه ما مى بينيم به شكافى كه از اعضاى ماست؛ منتفع نمى شويم به آن شكاف در غيرِ ديدن مثل شنيدن، وليك اللّه تعالى بيناست، بارِ خود نمى كند شخصى را كه مَنْظُور إِلَيْه باشد، پس جمع كرد ما را با اللّه تعالى اسمِ «بَصِير» و مختلف شد معنى.

اصل:«وَهُوَ قَائِمٌ لَيْسَ عَلى مَعْنَى انْتِصَابٍ وَقِيَامٍ عَلى سَاقٍ فِي كَبَدٍ كَمَا قَامَتِ الْأَشْيَاءُ، وَلكِنْ «قَائِمٌ» يُخْبِرُ أَنَّهُ حَافِظٌ ، كَقَوْلِ الرَّجُلِ: الْقَائِمُ بِأَمْرِنَا فُلَانٌ، وَاللّه ُ هُوَ الْقَائِمُ عَلى كُلِّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ، وَالْقَائِمُ أَيْضاً فِي كَلَامِ النَّاسِ: الْبَاقِي؛ وَالْقَائِمُ أَيْضاً يُخْبِرُ عَنِ الْكِفَايَةِ، كَقَوْلِكَ لِلرَّجُلِ: قُمْ بِأَمْرِ بَنِي فُلَانٍ، أَيِ اكْفِهِمْ، وَالْقَائِمُ مِنَّا قَائِمٌ عَلى سَاقٍ، فَقَدْ جَمَعَنَا الِاسْمَ وَلَمْ يَجْمَعِ (2) الْمَعْنى».

.

ص: 335

شرح: الاِنْتِصَاب: زحمت كشيدن. و عطف «قيام» بر «انْتِصَاب» عطف تفسير است؛ به قرينه اين كه در آخر، ذكر انتصاب نمى كند. السَّاق: سختى. الْكَبِد (به فتح كاف و فتح باء يك نقطه و دال بى نقطه): تنگى. وَاللّهُ هُوَ الْقَائِمُ عَلى كُلِّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ مضمون آيت سوره رعد است و توضيح مى يابد در شرح حديث دوّمِ باب نوزدهم. يعنى: و اين كه اللّه تعالى قائم است، نيست بر معنى زحمت كشيدن و ايستادن بر سختى در تنگى، چنانچه ايستاده اند چيزهاى غير اللّه تعالى، خواه به عنوان حفظ و خواه به عنوان كفايت و خواه به عنوان بقا؛ چه بقاى ايشان مُمْكِنُ الزَّوَال است و به اختيار خودشان نيست و اين كمال تنگى است، وليك «قائم» كه مُسْتَعْمَل شود در اللّه تعالى، خبر مى دهد كه او نگاهبان است، همچو گفتن مرد كه: ايستاده به سر رشته كار ما فلان كس است. و اللّه تعالى، اوست و بس نگاهبان بر هر كس به آنچه در دنيا كسب كرده [است]. مراد، فراموش نكردن است، چنانچه گفته در سوره طه: «عِلْمُهَا عِندَ رَبِّى فِى كِتَ_بٍ لَا يَضِلُّ رَبِّى وَ لَا يَنسَى» (1) . و قائم نيز در كلام مردمان مستعمَل مى شود به جاى باقى. و قائم نيز خبر مى دهد از دفع ضرر و مهم سازى كسى، همچو گفتن تو مرد را كه: بايست به كار اَطفال فلان كس؛ به معنى اين كه كفايت مهمّ ايشان كن. و ايستاده از جمله ما ايستاده است بر سختى و سختى در اللّه تعالى نمى باشد، پس به تحقيق جمع كرد ما را با اللّه تعالى اسم «قائم» و جمع نكرد ما را معنى «قائم».

.

ص: 336

اصل:«وَأَمَّا اللَّطِيفُ، فَلَيْسَ عَلى قِلَّةٍ وَقَضَافَةٍ وَصِغَرٍ، وَلكِنْ ذلِكَ عَلَى النَّفَاذِ فِي الْأَشْيَاءِ وَالِامْتِنَاعِ مِنْ أَنْ يُدْرَكَ، كَقَوْلِكَ لِلرَّجُلِ: لَطُفَ عَنِّي هذَا الْأَمْرُ، وَلَطُفَ فُلَانٌ فِي مَذْهَبِهِ وَقَوْلِهِ، يُخْبِرُكَ أَنَّهُ غَمَضَ فِيهِ الْعَقْلُ وَفَاتَ الطَّلَبُ، وَعَادَ مُتَعَمِّقاً مُتَلَطِّفاً لَا يُدْرِكُهُ الْوَهْمُ، فَكَذلِكَ لَطُفَ اللّه ُ _ تَبَارَكَ وَتَعَالى _ عَنْ أَنْ يُدْرَكَ بِحَدٍّ، أَوْ يُحَدَّ بِوَصْفٍ؛ وَاللَّطَافَةُ مِنَّا : الصِّغَرُ وَالْقِلَّةُ، فَقَدْ جَمَعْنَا الِاسْمَ ، وَاخْتَلَفَ الْمَعْنى».

شرح: الْقِلَّة (به كسر قاف و تشديد لام، مصدر باب «ضَرَبَ»): كمىِ اجزا. و اين جا عبارت است از رقّت قوام كه در هوا بيشتر از آب است و اصلِ آن اين است كه چون آب منقلب به هوا شود، مقدار آن بيشتر مى شود، چنانچه مجرّب است در ظرفى كه آن را كلّه پر باد مى گويند و آن به شكل كره مَجوف است از مس و دو سوراخ دارد؛ چون در آن آب كنند و نزد آتش گذارند، هواى پر زور از سوراخ هاى آن بيرون مى آيد به سبب انقلاب آب به هوا و تنگى جا، پس گويا كه اجزا در هوا كمتر است از اجزاى آبى كه مساوى آن است در مقدار. الْقَضَافَة (به فتح قاف و تخفيف ضاد با نقطه و الف و فاء، مصدر باب «نَصَرَ»: لاغرى. الصِّغَر (به كسر صاد بى نقطه و فتح غين با نقطه، مصدر باب «حَسُنَ» و «عَلِمَ»): كوچكى؛ خواه به اعتبار كوتاهى قد و خواه به اعتبار كمى سنّ. النَّفَاذ (به فتح نون و فاء و ذال با نقطه، مصدر باب «نَصَرَ»): گذرايى. صاحب قاموس گفته: «وَالنَّافِذُ: الْمَاضِي فِي جَمِيعِ اُمُورِهِ». (1) و مراد اين جا اين است كه: همگىِ اشيا، مسخّر اوست و فعل او به محضِ قول «كُنْ» است. الاِمْتِنَاع: سرباز زدن از چيزى. و مراد اين جا، به امتناع چيزى از ادراكِ غيرش آن را محال بودنِ ادراك غير است آن را. الْاءِدْرَاك: تصوّر چيزى به اسم جامدِ محض، يا به تشخّص. حاصل اين است كه: «لطيف» در لغت عرب به معنى نازك است و آن، چون مستعمَل شود در غير اللّه تعالى، راجع مى شود سوى آنچه مخصوصِ جسمانيّات است؛ و چون مستعمَل شود در اللّه تعالى، به معنى تجرّد از علايق جسمانى است، پس راجع مى شود سوى نَفاذ در اشيا و امتناع از مدرَك شد؛ به دليل اين كه قدر مشترك كه معنى لغوى است، كمال نيست؛ زيرا كه در اَحْقَرِ اشيا نيز مى باشد. كَقَوْلِكَ براى ذكر دو نظير است براى اشارت به اين كه «لطيف» مشترك لفظى نيست ميان خالق و مخلوق. لَطُفَ به صيغه ماضى معلومِ باب «حَسُنَ» است و تعديه آن به عَنْ به تضمينِ معنىِ صُدور است. و قَوْلِهِ مجرور به عطف بر مَذْهَبِهِ است و ضمير، راجع به فُلَان است. جمله يُخْبِرُكَ استيناف براى بيانِ «وَلكِنْ ذلِكَ عَلَى النَّفَاذِ فِي الْأَشْيَاءِ وَالاِمْتِنَاعِ مِنْ أَنْ يُدْرَكَ» است و ضمير مستتر، راجع به «اللَّطِيف» است كه از اسماء اللّه است. ضمير أَنَّهُ براى شأن است، يا راجع به اللّه است. غَمَضَ (به غين با نقطه و ضاد با نقطه) به صيغه ماضى غايبِ معلومِ باب «نَصَرَ» و «حَسُنَ» است. الْغُمُوض و الْغُمُوضة (به ضمّ غين): ضدّ وضوح؛ و مراد اين جا، ناپيدا شدن از كمال حيرت است، نظير آنچه گذشت در حديث پنجم و ششم و هفتمِ «بَابُ النَّهْيِ عَنِ الْكَلَامِ فِي الْكَيْفِيَّة» كه باب هشتم است. ضمير فِيهِ راجع به اللّه است؛ و مراد «فِي طَلَبِهِ» است. الْعَقْل مرفوع و فاعل است. فَاتَ (به فاء و الف منقلبه از واو و تاء دو نقطه در بالا) به صيغه ماضى غايب معلومِ باب «نَصَرَ» است. و ضمير مستتر، راجع به اللّه است. الطَّلّب منصوب و مَفْعولٌ بِهِ «فَاتَ» است و شايد كه طلبِ مصدر به معنى اسم فاعل براى مبالغه باشد؛ و مراد اين است كه: طلبِ طلب كاران، باعث ادراك او نمى شود. عَادَ، به عين بى نقطه و الف منقلبه از واو و دال بى نقطه است. و ضمير مستتر، راجع به «طَلَب» است. مُتَعَمِّقا (به صيغه اسم فاعلِ باب تَفَعُّل) حال ضمير «عَادَ» است و از قبيل اسناد مَجازى است اگر طلب به معنى مصدرى باشد. التَّعَمُّق: مبالغه در فكر در چيزى. و همچنين است مُتَلَطَّفاً. التَّلَطُّف: به غايت نازك شدن. جمله لَا يُدْرِكُهُ الْوَهْمُ مفعول «مُتَعَمِّقاً» و «مُتَلَطِّفا» است به تضمين معنى قول؛ و مراد اين است كه: تعمّق و تلطّف طلب كارى نساخت سواى دانستن و گفتنِ اين كه ادراك نمى كند او را وَهْم. مُشارٌ إِلَيْهِ فَكَذلِكَ مضمون «غَمَضَ فِيهِ الْعَقْل» تا آخر است. جارّ و مجرور در عَنْ أَنْ متعلّق به «تَعَالى» است، يا متعلّق به «لَطُفَ» است. و تَبَارَكَ وَتَعَالى جمله معترضه است. مراد به اِدْراك، به حدّ رسيدن است به چيزى به سببِ تميز آن به اسم جامدِ محض. و مراد به حدّ به وصف تميز چيزى است به اسم جامد محض به سببِ بيانى از بيان هاى آن به اسماى مشهوره آن. يعنى: و امّا استعمال نازك در اللّه تعالى، پس نيست بنابر معنى كمى و لاغرى و كوچكى، و ليك آن نازك در اللّه تعالى بنابر معنى گذرايى در چيزها و محال بودنِ اين كه دريافته شود به اسم جامدِ محض است؛ نظير آن در مخلوقات همچو گفتنِ توست مرد را كه: نازك شد از من اين كار. و نازك شد فلان كس در راه و روش خود و سخن خود. بيانِ اين آن كه: لطف در اللّه تعالى خبر مى دهد تو را اين كه شأن اين است كه ناپيدا شد در طلبِ اللّه عقل عقلاً و عاجز كرد اللّه طلب را؛ به اين معنى كه هر چند طلب كرده شد، يافته نشد؛ و طلب برگرديد بر حالى كه گوينده بود از روى تعمّق و تلطّف كه: درنمى يابد او را خاطر، پس همچنان است نازكى اللّه _ كه به غايت صاحب نفع است و به غايت بلند مرتبه است از اين كه دريافته شود _ به سبب تميز به اسم جامدِ محض، يا اين كه تميز كرده شود به اسم جامدِ محض به سبب بيانى كه به اسماى مشتقّه و مانند آنها است و نازكى از جانب ما كوچكى و كمى است، پس به تحقيق جمع كرد ما را با اللّه تعالى اسم «لطيف» و مختلف شد معنى.

.

ص: 337

. .

ص: 338

اصل:«وَأَمَّا الْخَبِيرُ، فَالَّذِي لَا يَعْزُبُ عَنْهُ شَيْءٌ، وَلَا يَفُوتُهُ، لَيْسَ لِلتَّجْرِبَةِ وَلَا لِلِاعْتِبَارِ بِالْأَشْيَاءِ، فَعِنْدَ التَّجْرِبَةِ وَالِاعْتِبَارِ عِلْمَانِ وَلَوْ لَا هُمَا مَا عَلِمَ؛ لِأَنَّ مَنْ كَانَ كَذلِكَ، كَانَ جَاهِلاً وَاللّه ُ لَمْ يَزَلْ خَبِيراً بِمَا يَخْلُقُ، وَالْخَبِيرُ مِنَ النَّاسِ : الْمُسْتَخْبِرُ عَنْ جَهْلٍ، الْمُتَعَلِّمُ، وَقَدْ (1) جَمَعْنَا الِاسْمَ، وَاخْتَلَفَ الْمَعْنى».

.

ص: 339

شرح: فَالَّذي خبرِ مبتداست. جمله لَيْسَ لِلتَّجْرِبَةِ وَلَا لِلاِعْتِبَارِ استيناف بيانى سابق است. و ضمير مستتر، راجع به مصدر «خَبير» است. و مراد به تجربه، استعمال حواسّ ظاهره و مانند آنها است براى حصول علم ضرورى. و مراد به اعتبار، انتقال فكرى است براى حصول علم نظرى. فاء در فَعِنْدَ براى بيان است. عِلْمَان عبارت است از علم ضرورى و علم نظرى. ضمير وَلَوْلَا هُمَا راجع به تجربه و اعتبار است. عَلِمَ به صيغه ماضى غايب معلوم مجرّد است؛ و ضمير مستتر، راجع به اللّه تعالى است. و اين كلام، مبنى بر فرض است، پس مراد اين است كه: اگر خبير بودن اللّه تعالى به سبب تجربه و اعتبار مى بود، پس نزد تجربه او و اعتبار او حادث مى شد او را دو علم؛ و اگر نمى بود آن تجربه و آن اعتبار، نمى دانست چيزى را اصلاً، مانند آدميان. لِأَنَّ دليل «مَا عَلِمَ» است. يَخْلُقُ به صيغه مجهول يا معلومِ باب «نَصَرَ» است. يعنى: و امّا به غايت خبردار كه مذكور مى شود در اسماى اللّه تعالى، پس كسى است كه پنهان نمى شود از او چيزى و فوت نمى شود از او. بيانِ اين آن كه خبير بودنِ او نيست به سبب تجربه و نه به سبب انتقال فكرى. بيانِ اين آن كه نزد تجربه و فكر، دو علم هست و اگر تجربه و اعتبار نمى بود، نمى دانست چيزى را. دليل بر اين كه نمى دانست، اين كه هر كس كه بوده باشد صاحب تجربه يا فكر، بوده است جاهل؛ و اللّه تعالى هميشه به غايت خبردار بوده به آنچه مخلوق مى شود. و به غايت خبردار از مردمان، طلب كننده خبرى است بعد از جهل كه ياد مى گيرد. و به تحقيق جمع كرده ما را به اللّه تعالى اسم «خَبير» و مختلف شده معنى.

اصل:«وَأَمَّا الظَّاهِرُ، فَلَيْسَ مِنْ أَجْلِ أَنَّهُ عَلَا الْأَشْيَاءَ بِرُكُوبٍ فَوْقَهَا، وَقُعُودٍ عَلَيْهَا، وَتَسَنُّمٍ لِذُرَاهَا، وَلكِنْ ذلِكَ لِقَهْرِهِ وَلِغَلَبَتِهِ الْأَشْيَاءَ وَقَدْرِهِ (1) عَلَيْهَا، كَقَوْلِ الرَّجُلِ: ظَهَرْتُ عَلى أَعْدَائِي، وَأَظْهَرَنِي اللّه ُ عَلى خَصْمِي، يُخْبِرُ عَنِ الْفَلْجِ وَالْغَلَبَةِ، فَهكَذَا ظُهُورُ اللّه ِ عَلَى الْأَشْيَاءِ. وَوَجْهٌ آخَرُ أَنَّهُ الظَّاهِرُ لِمَنْ أَرَادَهُ وَلَا يَخْفى عَلَيْهِ شَيْءٌ، وَأَنَّهُ مُدَبِّرٌ لِكُلِّ مَا يُرَى (2) ، فَأَيُّ ظَاهِرٍ أَظْهَرُ وَأَوْضَحُ مِنَ اللّه ِ تَبَارَكَ وَتَعَالى؟ لِأَنَّكَ لَا تَعْدَمُ صَنْعَتَهُ حَيْثُمَا تَوَجَّهْتَ، وَفِيكَ مِنْ آثَارِهِ مَا يُغْنِيكَ، وَالظَّاهِرُ مِنَّا: الْبَارِزُ بِنَفْسِهِ، وَالْمَعْلُومُ بِحَدِّهِ، فَقَدْ جَمَعَنَا الِاسْمُ وَلَمْ يَجْمَعْنَا الْمَعْنى».

.

ص: 340

شرح: التَّسَنُّم (به سين بى نقطه و تشديد نون مضمومه، مصدر باب تفعّل): بالا رفتن. الذُّرى (به ضمّ ذال با نقطه و راء بى نقطه و الف) جمع ذُرْوَه (به ضمّ و كسر ذال با نقطه و سكون راء بى نقطه): بلندى چيزى. الْقَدر (به فتح قاف و فتح و سكون دال): جارى ساختن كسى حكم خود را بر چيزى بعد از دانستنِ او مرتبه و مقدار آن چيز را. الْفَلَج (به فتح فاء و سكون لام و جيم، مصدر باب «نَصَرَ» و «ضَرَبَ»): ظفر يافتن بر دشمن. و به ضمّ فاء، اسم مصدر است. وَ لَا يَخْفى عطف است بر الظَّاهِرُ لِمَنْ أَرَادَهُ. و ضمير عَلَيْهِ، راجع به اللّه است. و يُرى (به ياء دو نقطه در پايين و راء بى نقطه و الف) به صيغه مضارع غايبِ مجهولِ باب «مَنَعَ» است. و ضمير مستتر در آن، راجع به مَا است. أَيّ ظَاهِرٍ استفهام انكارى است؛ و لهذا استدلال كرده بر آن كه گفته: لِأَنَّكَ لَا تَعْدَمُ تا آخر. «تَعْدَمُ» به صيغه مضارع مخاطبِ معلومِ باب «عَلِمَ» است. يعنى: و امّا نمايان كه مذكور مى شود در اسماى اللّه تعالى، پس نيست براى معنى اين كه بالاست چيزها را به سوار شدن بالاى آنها و نشستن بر آنها و بالا رفتن بر بلندى هاى آنها؛ و ليك آن، نمايان بودن براى قهر و غلبه اوست چيزها را و تقدير او بر آن چيزها هر چه را كه خواهد، همچو گفتنِ مرد كه: نمايان شدم بر دشمنان خود. و نمايان كرد مرا اللّه تعالى بر دشمن من؛ چه خبر مى دهد اين سخن از ظفر يافتن و غالب شدن، پس همچنين است نمايان شدنِ اللّه تعالى بر چيزها. و وجه ديگر نمايان بودنِ اللّه تعالى اين است كه: نمايان است نزد كسى كه طلب كرد او را براى حاجت ها و پنهان نيست بر او چيزى و اين كه اللّه تعالى مدبّر هر چيزى است كه ديده مى شود، پس كدام نمايان نمايان تر و واضح تر از اللّه _ تَبَارَكَ وَ تَعَالى _ است؟ چه تو نايابنده نمى شوى صنعت و تدبير او را هر جا كه توجّه كنى و در خودت از آثار تدبير او آن قدر هست كه بى نياز مى كند تو را از مشاهده چيزى ديگر. و نمايان از ما به وجه دوم، نمايان است به ذات خود و معلوم است به سبب تميز از شريك در اسم جامدِ محض خود، مثل جسم. پس به تحقيق جمع كرد ما را با اللّه تعالى نام «ظَاهر» به يكى از آن دو وجه و جمع نكرد ما را با او معنى.

.

ص: 341

اصل:«وَأَمَّا الْبَاطِنُ، فَلَيْسَ عَلى مَعْنَى الِاسْتِبْطَانِ لِلْأَشْيَاءِ بِأَنْ يَغُورَ فِيهَا، وَلكِنْ ذلِكَ مِنْهُ عَلَى اسْتِبْطَانِهِ لِلْأَشْيَاءِ عِلْماً وَحِفْظاً وَتَدْبِيراً، كَقَوْلِ الْقَائِلِ: أَبْطَنْتُهُ: يَعْنِي خَبَرْتُهُ وَعَلِمْتُ مَكْتُومَ سِرِّهِ، وَالْبَاطِنُ مِنَّا: الْغَائِبُ فِي الشَّيْءِ، الْمُسْتَتِرُ، وَقَدْ جَمَعْنَا الِاسْمَ، وَاخْتَلَفَ الْمَعْنى».

شرح: الْبَاطِن: رسيده به درون هر چيز. الاِسْتِبْطَان و الْاءِبْطَان: رسيدن به درون چيزى، خواه با رسيدن به درون هر چيز باشد و خواه نه. الْخُبْر (به ضمّ خاء با نقطه و سكون باء يك نقطه و راء بى نقطه، مصدر باب «نَصَرَ»): آزمودن. و همچنين است «خِبره» به كسر خاء. يعنى: و امّا «رسيده به درونِ هر چيز» كه در اسماى اللّه تعالى مذكور مى شود، پس نيست بر معنى رسيدن به درون چيزها به اين روش كه فرو رود در آنها، وليك آن از اللّه تعالى بنابر رسيدن به درون هر چيز از روى علم و تدبير است، مانند گفتن كسى كه گويد: رسيدم به درونِ فلان كس و مرادش اين باشد كه: آزمودم او را و دانستم پنهانِ سرّش را كه در دل دارد. و «باطن» از جمله ما، غايب از نظر خلايق در چيزى است كه خزيده و پوشيده باشد در آن. و به تحقيق جمع كرده ما را با اللّه تعالى نام «باطن» و مختلف شده معنى.

اصل:«وَأَمَّا الْقَاهِرُ، فَلَيْسَ عَلى مَعْنى عِلَاجٍ وَنَصَبٍ وَاحْتِيَالٍ وَمُدَارَاةٍ وَمَكْرٍ، كَمَا يَقْهَرُ الْعِبَادُ بَعْضُهُمْ بَعْضاً ، وَالْمَقْهُورُ مِنْهُمْ يَعُودُ قَاهِراً، وَالْقَاهِرُ يَعُودُ مَقْهُوراً، وَلكِنْ ذلِكَ مِنَ اللّه ِ _ تَبَارَكَ وَتَعَالى _ عَلى أَنَّ جَمِيعَ مَا خَلَقَ مُلْبَسٌ بِهِ الذُّلُّ لِفَاعِلِهِ، وَقِلَّةٌ (1) لِمَا أَرَادَ بِهِ، لَمْ يَخْرُجْ مِنْهُ طَرْفَةَ عَيْنٍ أَنْ يَقُولَ لَهُ: «كُنْ» فَيَكُونُ ، وَالْقَاهِرُ مِنَّا عَلى مَا ذَكَرْتُ وَوَصَفْتُ، فَقَدْ جَمَعْنَا الِاسْمَ ، وَاخْتَلَفَ الْمَعْنى».

.

ص: 342

شرح: الْعِلَاج (به كسر عين بى نقطه و جيم، مصدر باب مُفَاعله): حركت براى تحريك عضوى از بدن و مانند آن. النَّصَب (به فتح نون و فتح صاد بى نقطه و باء يك نقطه): آزار كشيدن. الاِحْتِيَال: فكر در تدبير كارى. الْمُدَارَاة (به فتح همزه لام الفعل): دفع ضرر دشمن. الْمَكْر (به فتح ميم و سكون كاف): بازى دادن. و الْمَقْهُور تا آخر، معطوف است بر يَقْهَرُ تا آخر. مُلْبَس (به باء يك نقطه و سين بى نقطه) به صيغه اسم مفعول باب اِفعال است. الْاءِلْبَاس: چسبانيدن چيزى به چيزى، چنانچه از آن جدا نشود. الذُّلّ مرفوع و نايب فاعل است. لِفَاعِلِهِ متعلّق به «ذُلّ» است اگر ضمير «لِفَاعِلِهِ» راجع به «جَميع» است، پس «فَاعل» اين جا به معنى «خَالِق» است. و اگر راجع به مصدر «خَلق» است، پس مراد، فاعلِ حقيقى است. و قِلَّة معطوف است بر «الذُّلّ». الْقِلَّة (به كسر قاف، مصدر باب «ضَرَبَ»: كوچكى؛ و تعديه آن به لام، به اعتبار تضمين معنى انقياد و قبول است. در اكثر نسخ به جاى وَقِلَّةٌ لِمَا أَرَادَ بِهِ چنين است: «وَقِلَّةُ الاِمْتِنَاعِ لِمَا أَرَادَ بِهِ»؛ و بنابراين «قِلَّة» به معنى انتفاء است. و بر هر تقدير، ظرف در «لِمَا» متعلّق به «قِلَّة» است. ضمير مستترِ مرفوع در «أَرَادَ» راجع به فاعل است. و ضمير منصوبِ محذوف، راجع به «مَا» است. و ضمير «بِهِ» راجع به «جَميع» است. جمله لَمْ يَخْرُجْ بيانِ «ذُلّ» و «قِلّة» است. و ضمير مستتر، راجع به «جَميع» است. مِنْهُ متعلّق به «لَمْ يَخْرُجْ» است. و ضمير، راجع به اِلباس ذُلّ و «قِلّة» است. طَرْفَة منصوب و نايبِ ظرف زمان است. أَنْ يَقُولَ لَهُ «كُنْ» فَيَكُونُ استشهاد به آيت سوره يس است، يا بدل ضمير «مِنْهُ» است. و بنابر دوم «فَيَكُون» منصوب و معطوف بر «يَقُول» است. يعنى: و امّا «غالب بر هر چيز» كه در اسماى اللّه تعالى مذكور مى شود، پس نيست بنابر معنى حركت و تعجّب و حيله گرى و دفع ضرر دشمن و فريب، چنانچه غالب مى شوند بندگان بعضى بر بعضى ديگر به اينها؛ و مغلوب از جمله ايشان گاهى برمى گردد غالب شده و غالب گاهى برمى گردد مغلوب شده، وليك آن غلبه از جانب اللّه تعالى بنابر اين است كه همگىِ آنچه آفريده، لازم كرده شده به آن خضوع براى فاعل خود و قبول براى آنچه اراده كرد آن فاعل به آن. بيانِ اين آن كه: بيرون نشد همگى مخلوقات از آنچه گفتيم در مقدار يك چشم بر هم زدن، چنانچه گفته در آيت سوره يس: «إِنَّمَآ أَمْرُهُ إِذَآ أَرَادَ شَيْئا أَن يَقُولَ» : (1) جز اين نيست كه كار او چون اراده كند چيزى را، اين است كه گويد آن را كه: شو، پس مى شود. و غالب از جمله ما بنابر آن است كه گفتم و بيان كردم، پس به تحقيق جمع كرده ما را با اللّه تعالى اسم «قَاهِر» و مختلف شد معنى.

.

ص: 343

اصل:«وَهكَذَا جَمِيعُ الْأَسْمَاءِ وَإِنْ كُنَّا لَمْ نَسْتَجْمِعْهَا كُلَّهَا ، فَقَدْ يُكْتَفى بِالِاعْتِبَارِ (1) بِمَا أَلْقَيْنَا إِلَيْكَ، وَاللّه ُ عَوْنُكَ وَعَوْنُنَا فِي إِرْشَادِنَا وَتَوْفِيقِنَا».

شرح: فاء در فَقَدْ براى بيان است. يُكْتَفى به صيغه مجهول است. الاِعْتِبَار: فكر. بِمَا متعلّق به «يِكْتَفى» است. يعنى: و همچنين است در جمع اسمِ بى جمع، معنىِ جميع اسماى الهى، هر چند كه ما در سلك تقرير نكشيديم آنها را همگىِ آنها را؛ چه گاهى اكتفا كرده مى شود به سبب فكر به سخنى كه انداختيم آن را سوى تو؛ و اللّه تعالى مدد تو و مدد ما باد در راهنمايىِ ما و توفيق ما.

.

ص: 344

ص: 345

[حديث] دوماصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى، عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمنِ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ السَّرِيِّ ]عَنْ جَابِرِ بْنِ يَزِيدَ الْجُعْفِيِّ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ عليه السلام عَنْ شَيْءٍ مِنَ التَّوْحِيدِ، فَقَالَ:«إِنَّ اللّه َ _ تَبَارَكَتْ أَسْمَاؤُهُ الَّتِي يُدْعى بِهَا، وَتَعَالى فِي عُلُوِّ كُنْهِهِ _ وَاحِدٌ تَوَحَّدَ بِالتَّوْحِيدِ فِي تَوَحُّدِهِ، ثُمَّ أَجْرَاهُ عَلى خَلْقِهِ؛ فَهُوَ وَاحِدٌ، صَمَدٌ، قُدُّوسٌ، يَعْبُدُهُ كُلُّ شَيْءٍ، وَيَصْمُدُ إِلَيْهِ كُلُّ شَيْءٍ، وَوَسِعَ كُلَّ شَيْءٍ عِلْماً».

شرح: التَّوْحِيد: اقرار به يگانه بودن در صفات ربوبيّت. الْكُنْه (به ضمّ كاف و سكون نون): ذات. الْوَاحِد: يگانه در صفات ربوبيّت. التَّوَحُّد (مصدر باب تَفَعُّل): كارى را به تنهايى كردن، و تنها بودن. الْقُدُّوس (به ضمّ قاف و تشديد دال بى نقطه مضمومه): به غايت منزّه از زن و فرزند و پدر و مادر و مانند. الْعِبَادَة: پرستش. و مراد اين جا، دلالتِ چيزى بر استحقاق پرستش است. الصَّمَد (به فتح صاد و سكون ميم، مصدر باب «نَصَرَ»): قصد. و مراد اين جا، دلالت چيزى بر استحقاق رجوع سوى كسى است در هر نزاع كه در آن چيز يا غيرِ آن چيز واقع شود. يعنى: روايت است از جابر بن يزيد (به فتح ياء دو نقطه در پايين) جُعفى (به ضمّ جيم و سكون عين بى نقطه و فاء) گفت كه: پرسيدم امام محمّد باقر عليه السلام را از چيزى از مسائل توحيد، پس گفت كه: به درستى كه اللّه ، پر نفع است اسماى او كه خوانده مى شود به آنها؛ و به غايت بلند مرتبه است در بلندىِ ذات خود، يگانه است در صفات ربوبيّت. به تنهايى توحيدِ خود مى كرد در وقت تنهايى خود پيش از خلق عالم؛ بعد از آن كه خلق عالم كرد، جارى ساخت توحيد خود را بر مخلوقين خود، پس او يگانه است در صفات ربوبيّت، مقصودِ خلايق است در حاجت ها؛ به غايت منزّه است، دلالت مى كند هر چيز بر استحقاق او عبادت را و دلالت مى كند هر چيز بر رجوع سوى او در هر حاجت. و گنجايش دارد هر چيز را به اعتبارِ علم.

.

ص: 346

توضيحاصل: [قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ الْكُلَيْنِي: ]فَهذَا هُوَ الْمَعْنَى الصَّحِيحُ فِي تَأْوِيلِ الصَّمَدِ، لَا مَا ذَهَبَ إِلَيْهِ الْمُشَبِّهَةُ أَنَّ تَأْوِيلَ الصَّمَدِ : الْمُصْمَتُ الَّذِي لَا جَوْفَ لَهُ؛ لِأَنَّ ذلِكَ لَا يَكُونُ إِلَا مِنْ صِفَةِ الْجِسْمِ، وَاللّه ُ _ جَلَّ ذِكْرُهُ _ مُتَعَالٍ عَنْ ذلِكَ، هُوَ أَعْظَمُ وَأَجَلُّ مِنْ أَنْ تَقَعَ الْأَوْهَامُ عَلى صِفَتِهِ، أَوْ يُدْرَكَ (1) كُنْهَ عَظَمَتِهِ، وَلَوْ كَانَ تَأْوِيلُ الصَّمَدِ فِي صِفَةِ اللّه ِ _ عَزَّ وَجَلَّ _ الْمُصْمَتَ، لَكَانَ مُخَالِفاً لِقَوْلِهِ عَزَّ وَجَلَّ : «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ» (2) ؛ لِأَنَّ ذلِكَ مِنْ صِفَةِ الْأَجْسَامِ الْمُصْمَتَةِ الَّتِي لَا أَجْوَافَ لَهَا، مِثْلِ الْحَجَرِ وَالْحَدِيدِ وَسَائِرِ الْأَشْيَاءِ الْمُصْمَتَةِ الَّتِي لَا أَجْوَافَ لَهَا، تَعَالَى اللّه ُ عَنْ ذلِكَ عُلُوّا كَبِيراً. شرح: پس اين است و بس معنىِ بى عيب در بيانِ مراد به «الصَّمَد» نه آنچه رفته اند به آن جمعى كه تشبيه كرده اند اللّه تعالى را به غير او در اسمِ جامد محض، كه مراد به «الصَّمَد» جسمِ ميان پر است كه درون ندارد؛ چه آن نمى باشد مگر از جمله صفات جسم؛ و اللّه _ جَلَّ ذِكْرُهُ _ به غايت بلند مرتبه است از آن، او بزرگ تر و منزّه تر است از اين كه فرود آيد خاطرها بر اسم جامدِ محضِ او، يا دريافته شود مقدار بزرگى او به تعمّق در اسما و صفات او و قياس بزرگى او به بزرگى ديگران. و اگر مى بود مراد به «الصَّمَد» در صفات اللّه _ عَزَّ وَ جَلَّ _ ميان پر، هر آينه مى بود «الصَّمَد» مخالفِ قول اللّه _ عَزَّ وَ جَلَّ _ در سوره شورى: «نيست مانند آن قسم كسى هيچ چيز»؛ چه «ميان پر» از صفات اجسامِ ميان پر است كه درون ها ندارد، مثل سنگ و آهن و باقى چيزهاى ميان پر كه درون ها ندارد؛ به غايت بلند مرتبه است اللّه از آن، بلندى اى بزرگ.

.

ص: 347

اصل: فَأَمَّا مَا جَاءَ فِي الْأَخْبَارِ مِنْ ذَلِكَ، فَالْعَالِمُ عليه السلام أَعْلَمُ بِمَا قَالَ. وَهذَا الَّذِي قَالَ عليه السلام _ أَنَّ الصَّمَدَ هُوَ السَّيِّدُ الْمَصْمُودُ إِلَيْهِ _ هُوَ مَعْنًى صَحِيحٌ مُوَافِقٌ لِقَوْلِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ : «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ» .

شرح: مَا جَاءَ فِي الْأَخْبَارِ، عبارت است از امثال آنچه گذشت در حديث اوّلِ «بَابٌ آخَرَ وَهُوَ مِنَ الْبَابَ الْأَوَّلِ» كه باب سيزدهم است. مِنْ تبعيضيّه يا بيانيّه است. مُشَارٌ إِلَيْهِ ذلِكَ، استعمالِ «صَمَد» در معنى «مَا لَا جَوْفَ لَهُ» است. أَعْلَمُ، به صيغه ماضى غايب معلومِ باب إِفْعَال است. تعديه «اِعلام» به باء، مبنى بر تضمين معنى اِيذان و اِشعار است. مَا قَالَ، عبارت است از حقيقت مراد امام در آن استعمال. حاصل اين است كه: استعمال «صَمَد» در معنى «مَا لَا جَوْفَ لَهُ» مبنى بر مذهب مشبّهه نيست، بلكه مبنى بر نفى تشبيه است؛ زيرا كه مراد «أَحَدِيُ الْمَعْنى لَيْسَ بِمَعَانِي كَثِيرَةٍ مُخْتَلِفَهٍ» است، چنانچه بيان شد در شرح حديث اوّلِ باب سيزدهم. يعنى: پس امّا آنچه آمده در احاديث ائمّه عليهم السلام از استعمالِ «صَمَدَ» در معنى «مَا لَا جَوْفَ لَهُ»، پس امام عليه السلام اعلام و ايذان كرده به حقيقتِ آنچه گفته؛ و اين كه امام محمّد تقى عليه السلام گفته كه: «الصَّمَد» به معنى مهتر است كه قصد كرده مى شود سوى او، آن معنى اى است بى عيب، موافق قول اللّه _ عَزَّ وَ جَلَّ _ كه: «نيست مانند آن قسم كسى هيچ چيز».

اصل: وَالْمَصْمُودُ إِلَيْهِ: الْمَقْصُودُ فِي اللُّغَةِ. قَالَ أَبُو طَالِبٍ فِي بَعْضِ مَا كَانَ يَمْدَحُ بِهِ النَّبِيَّ صلى الله عليه و آله مِنْ شِعْرِهِ: وَ بِالْجَمْرَةِ الْقُصْوى إِذَا صَمَدُوا لَهَايَؤُمُّونَ قَذْفاً رَأْسَهَا بِالْجَنَادِلِ يَعْنِي قَصَدُوا نَحْوَهَا يَرْمُونَهَا بِالْجَنَادِلِ، يَعْنِي الْحَصَى الصِّغَارَ الَّتِي تُسَمّى بِالْجِمَارِ. وَقَالَ بَعْضُ شُعَرَاءِ الْجَاهِلِيَّةِ: (1) مَا كُنْتُ أَحْسَبُ أَنَّ بَيْتاً ظَاهِراًلِلّهِ فِي أَكْنَافِ مَكَّةَ يُصْمَدُ يَعْنِي: يُقْصَدُ. وَقَالَ ابْنُ (2) الزِّبْرِقَانُ: [ ...................................]وَ لَا رَهِيبَةَ إِلّا سَيِّدٌ صَمَدٌ وَ قَالَ شَدَّادُ بْنُ مُعَاوِيَةَ فِي حُذَيْفَةَ بْنِ بَدْرٍ: عَلَوْتُهُ بِحُسَامٍ ثُمَّ قُلْتُ لَهُخُذْهَا حُذَيْفُ فَأَنْتَ السَّيِّدُ الصَّمَدُ وَ مِثْلُ هذَا كَثِيرٌ، وَاللّه ُ _ عَزَّ وَجَلَّ _ هُوَ السَّيِّدُ الصَّمَدُ الَّذِي جَمِيعُ الْخَلْقِ _ مِنَ الْجِنِّ وَالْاءِنْسِ _ إِلَيْهِ يَصْمُدُونَ فِي الْحَوَائِجِ، وَإِلَيْهِ يَلْجَؤُونَ عِنْدَ الشَّدَائِدِ، وَمِنْهُ يَرْجُونَ الرَّخَاءَ وَدَوَامَ النَّعْمَاءِ لِيَدْفَعَ عَنْهُمُ الشَّدَائِدَ.

.

ص: 348

شرح: زِبْرِقَان (به كسر زاء با نقطه و سكون باء يك نقطه و كسر يا فتح راء بى نقطه و قاف) لقب حُصَين بن بدر صحابى است. رَهِيبَة، به ضمّ راء بى نقطه و فتح هاء و سكون ياء دو نقطه در پايين و باء يك نقطه است. حُذَيْف (به ضمّ حاء بى نقطه و فتح ذال با نقطه و سكون ياء دو نقطه در پايين) مناداى مُرَخَّم است، پس فتح و ضمّ فاء جايز است. يعنى: و «مَصْمُودٌ إِلَيْه» به معنى مقصود است در لغت عرب. بيانِ اين آن كه: گفته ابو طالب در بعضِ آنچه مدح مى كرد به آن پيغمبر صلى الله عليه و آله را از شعر خود كه: وقسم به ميلِ آخرين، چون مردمان قصد كنند براى آن اين را كه زنند سرِ آن را به سنگ ريزه ها؛ چه مراد ابو طالب به «صَمَدُوا لَهَا» اين است كه: قصد كردند به جانب آن كه اندازند آن را به جَنادل، به معنى سنگ هاى ريزه كه ناميده مى شود به «جِمَار» به كسر جيم و تخفيف ميم. و گفته بعضِ شعراى زمان ظهورِ شرك كه: گمان نمى بردم كه خانه ظاهرى براى اللّه تعالى باشد در اطراف مكّه كه قصد كرده شود به طواف؛ چه مراد او به «يُصْمَدُ» مقصود شود است. و گفته ابنُ الزِّبْرقان كه: و نيست «رَهيبة» مگر مهترى قصد كرده شده. و گفته شدّاد بن معاويه در حق حُذَيفة بن بدر كه: بلند كردم بر سر حذيفه شمشير را، بعد از آن گفتم او را كه: بگير شمشير را اى حذيفه؛ چه تويى مهترى قصد كرده شده. و مثل اين، استعمالِ «صَمَد» در قصد كرده شده بسيار است در كلام عرب. و اللّه _ عَزَّ وَ جَلَّ _ و بس، مهترِ قصد كرده شده است كه جميع مخلوقين از جنّ و انس سوى او قصد مى كنند و سوى او التجا مى برند نزد سختى ها و از او اميد مى دارند فراغت و دوام نعمت را، تا دفع كند از ايشان سختى ها را. مخفى نماند كه «مِنَ الْجِنِّ وَالْاءِنْسِ» دلالت مى كند بر اين كه مراد به قصدى كه مفهوم مى شود از «الْمَصْمُودُ إِلَيْه» در حديث اوّل و از «يُصْمَدُ إِلَيْهِ كُلُّ شَيْءٍ» در حديث دوم، قصد عُقَلا است در عرض حاجات، نه دلالت هر چيز بر ربوبيّت او؛ و اين غير آن است كه ما شرح كرديم، پس در آن دو احتمال است.

.

ص: 349

. .

ص: 350

ص: 351

اصل:«أَمَّا قَوْلُ الْوَاصِفِينَ: إِنَّهُ يَنْزِلُ تَبَارَكَ وَتَعَالى، فَإِنَّمَا يَقُولُ ذلِكَ مَنْ يَنْسُبُهُ إِلى نَقْصٍ أَوْ زِيَادَةٍ، وَكُلُّ مُتَحَرِّكٍ مُحْتَاجٌ إِلى مَنْ يُحَرِّكُهُ أَوْ يَتَحَرَّكُ بِهِ، فَمَنْ ظَنَّ بِاللّه ِ الظُّنُونَ، هَلَكَ».

شرح: انَّهُ، مى تواند بود كه به فتح همزه باشد؛ به تقدير «بِأَنَّهُ» و متعلّق به «وَاصِفِين» باشد و وصف به معنىِ بَيان باشد. و مى تواند بود كه به كسر همزه باشد و مَقولِ قول باشد و وصف به معنى بيان به اسمِ جامد محض باشد. مراد به نَقْص و زِيَادَة، نقصان و زيادتى در صفتِ ذات است و اشارت است به اين كه كاملِ مِنْ جَميعِ الْوُجُوه منتقل نمى شود در غير صفاتِ فعل، پس واو در وَكُلُّ مُتَحَرِّكٍ حاليّه است و تصريح به آن اشارت است. يا مراد، نقصان و زيادتى در مقدار است و اشارت است به اين كه هر جسمى قابل نقص و زياده است، پس مخلوق است، چنانچه بيان شد در شرح حديث ششمِ باب يازدهم، پس اين فقره استدلال است بر بطلان حركت؛ و «كُلُّ مُتَحَرَّكٍ» تا آخر، استدلال ديگر است بر آن. و فاء در فَمَنْ براى بيان است. الفْ لامِ الظُّنُون براى استغراق، يا براى عهد خارجى است؛ و بر هر تقدير، منصوب و مفعول مطلق است. و اين، بنابر اوّل، تمثيل و تصوير حالِ صاحبِ اضطراب است به اين كه هر احتمال كه به خاطرش مى رسد، گمان مى كند كه حق است و زود از آن برمى گردد سوى احتمال ديگر، مثل آيت سوره احزاب: «وَ تَظُنُّونَ بِاللَّهِ الظُّنُونَا» (1) . يعنى: امّا گفتنِ جمعى كه بيان مى كنند اللّه تعالى را اين كه فرود مى آيد حقيقةً _ تَبَارَكَ وَ تَعَالى _ پس جز اين نيست كه مى گويد آن را كسى كه نسبت مى دهد اللّه تعالى را سوى نقصان يا زيادتى؛ و هر متحرّك، محتاج است در حركت، سوى كسى كه حركت دهد آن را و (اين در حركت غير اختيارى است) يا حركت كند به سبب آن (و اين در حركت اختيارى است) كه بى علّت غائيّه كه مُحتاج إِلَيْهَا باشد، ممكن نيست. بيانِ اين آن كه: هر كه گمان برد به اللّه تعالى انواع گمان ها كه به خاطرش رسيد، در جهنّم است.

.

ص: 352

اصل:«فَاحْذَرُوا فِي صِفَاتِهِ مِنْ أَنْ تَقِفُوا لَهُ عَلى حَدٍّ تَحُدُّونَهُ بِنَقْصٍ، أَوْ زِيَادَةٍ، أَوْ تَحْرِيكٍ، أَوْ تَحَرُّكٍ، أَوْ زَوَالٍ، أَوِ اسْتِنْزَالٍ، أَوْ نُهُوضٍ، أَوْ قُعُودٍ؛ فَإِنَّ اللّه َ جَلَّ وَعَزَّ عَنْ صِفَةِ الْوَاصِفِينَ، وَنَعْتِ النَّاعِتِينَ، وَتَوَهُّمِ الْمُتَوَهِّمِينَ «وَتَوَكَّلْ عَلَى الْعَزِيزِالرَّحِيمِ * الَّذِى يَرَاكَ حِينَ تَقُومُ * وَتَقَلُّبَكَ فِى السَّاجِدِينَ (1) » ».

شرح: فاء براى تفريع است. الْوُقُوف: ايستادن، و ايستاده كردن كسى را. و هر دو اين جا مناسب است. لَهُ متعلّق است به «حَدّ» و مقدّم بر آن است. الْحَدّ: تميز چيزى از چيزى ديگر به اسم جامدِ محض. و جمله تَحُدُّونَهُ استيناف است براى بيانِ «فَاحْذَرُوا» تا آخر. و باء در «بِنَقْصٍ» براى مُلابست است. الزَّوَال: برطرف شدن؛ و مراد اين جا نبودن، در وقتى است. الاِسْتِنْزَال (به نون و زاء با نقطه): فرود آوردن كسى را از مرتبه خود. جَلَّ خبر إِنَّ است. عَنْ صِفَة متعلّق به «جَلَّ» است. و فرق ميان صفت و نعت اين است كه: صفت، بيان است _ خواه به مختصّ و خواه به مشترك _ و نعت، مختصّ به مختصّ است. التَّوَهُّم: تصوّر به اسم جامدِ محض. «وَتَوَكَّلْ» تا آخر، اقتباس است از سوره شعراء. التَّقَلُّب: تصرّف در چيزها. مراد اين است كه: مهلت اين عاصيان، بنابر مصلحتى است و كلام حق در اهلش اثر مى كند، پس به سبب نشنيدنِ عاصيان، ترك آن نبايد كرد. يعنى: پس حذر كنيد در صفات الهى از اين كه ايستيد بر حدّى براى او؛ چه حدّ خواهيد كرد او را به نقصان يا زيادتى، يا به حركت دادن ديگرى او را، يا حركت خودش به سبب چيزى، يا به نبودن او در وقتى، يا به فرود آوردن او از مرتبه اش، يا به برخاستن، يا نشستن؛ چه اللّه بزرگ و عزيز است، به معنى اين كه منزّه است از صفت جمعى كه او را از پيش خود صفت مى كنند و نعت جمعى كه او را از پيش خود نعت مى كنند و تصور جمعى كه خيالِ تصوّر ذات او مى كنند. و حواله كن مصلحت كار خود را بر بى ننگِ مهربانى كه مى بيند تو را وقتى كه مى ايستى به كار الهى و تصرّف تو را در دل هاى اهل اعتراف به ربوبيّت ربّ العالمين.

.

ص: 353

[حديث] دوماصل: [وَعَنْهُ رَفَعَهُ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ، عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ جَعْفَرٍ ]عَنْ أَبِي إِبْرَاهِيمَ عليه السلام أَنَّهُ قَالَ:«لَا أَقُولُ: إِنَّهُ قَائِمٌ؛ فَأُزِيلَهُ عَنْ مَكَانِهِ، وَلَا أَحُدُّهُ بِمَكَانٍ يَكُونُ فِيهِ، وَلَا أَحُدُّهُ أَنْ يَتَحَرَّكَ فِي شَيْءٍ مِنَ الأَرْكَانِ وَالْجَوَارِحِ، وَلَا أَحُدُّهُ بِلَفْظِ شَقِّ فَمٍ، وَلكِنْ كَمَا قَالَ (1) تَبَارَكَ وَتَعَالى : «كُن فَيَكُونُ» (2) بِمَشِيئَتِهِ مِنْ غَيْرِ تَرَدُّدٍ فِي نَفْسٍ، صَمَداً فَرْداً، لَمْ يَحْتَجْ إِلى شَرِيكٍ يَذْكُرُ لَهُ مُلْكَهُ، وَلَا تُفْتَحُ (3) لَهُ أَبْوَابَ عِلْمِهِ».

شرح: در سوره رعد چنين است: «أَفَمَنْ هُوَ قَآئِمٌ عَلَى كُلِّ نَفْسِ بِمَا كَسَبَتْ وَ جَعَلُواْ لِلَّهِ شُرَكَآءَ قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئونَهُ بِمَا لَا يَعْلَمُ فِى الْأَرْضِ أَم بِظَاهِرٍ مِّنَ الْقَوْلِ» . (4) قول امام عليه السلام : «لَا أَقُولُ: إِنَّهُ قَائِم فَأُزِيلَهُ عَنْ مَكَانِهِ» اشارت است به قاعده كلّيّه و آن اين است كه: استعمال لفظ در معنىِ مَجازى بى قرينه صارفه، ازاله آن لفظ است از جايى كه مناسب آن است، پس چون معنى حقيقى «قَائِم» در لغت عرب «ايستاده» است و آن، مخصوص جسم است، استعمال «قَائم» در اللّه تعالى بى ضمِّ «عَلى كُلِّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ» ازاله لفظ «قَائِم» است از مكانش، پس ضمير «أُزِيله» و «مَكانه» راجع به لفظ «قَائم» است. و مى تواند بود كه راجع به اللّه باشد و «مَكان» به معنى ازل باشد، موافق آنچه گذشت در شرح عنوان «بَابُ الْكَوْنِ وَالْمَكَان» و اشارت باشد به اين كه اگر «قَائم» به معنى حقيقى باشد، ازلى نخواهد بود. الْحَدّ: تميز چيزى از چيزى ديگر به اسمِ جامدِ محض، باء در «مَكان» براى سببيّت است. أَنْ يَتَحَرَّكَ به تقدير «بِأَنْ يَتَحَرَّكَ» است. فِي شَيْءٍ به معنى «بِاِعْتِبَارِ شَيْءٍ» است نظير «إِلَا الْمَوَدَّةَ فِى الْقُرْبَى» (5) . فرق ميان اركان و جوارح اين است كه: اركان، اطراف عمده است، مثل سر و پا و دست. و جوارح، مطلقِ اعضا است كه از آنها كارى مى آيد، مثل زبان و دندان. الشَّقّ (به فتح شين با نقطه): شكاف. «كُن فَيَكُونُ» مقولِ قول است و در سوره يس است. كَمَا قَالَ متعلّق است به جارّ و مجرور در بِمَشِيئَتِهِ. و مطلوب، تشبيه خلقِ كلام با رسل است به خلق آسمان و زمين و مانند آنها در اين كه به ظاهر از جمله قول نيست، بلكه به محض مشيّت مى شود، يا مراد تشبيه كلام با رسل است به كلام با معدومات در وقت تكوينِ آنها؛ چه ظاهر است كه آن به تحريك زبان و مانند آن نيست. النَّفَس (به فتح نون و فتح فاء): جسم لطيفى كه به آمد و رفتِ آن حيوان تعيّش مى كند. الصَّمَد: مرجع هر چيز، يا مقصود هر كس در حاجت ها. الْفَرْد: تنها؛ و مراد اين جا، تنها در صمديّت است، چنانچه دلالت مى كند بر آن تعريفِ «الصَّمَد» به الفْ لام در سوره اخلاص. و صَمَداً منصوب به اختصاص است. يَذْكُرُ (به ذال با نقطه و راء بى نقطه، به صيغه مضارع غايب معلومِ باب تفعيل) صفت شريك است. و ضمير مستتر، راجع به شريك است. التَّذْكِير: تند كردن چيزى. ضمير لَهُ راجع به اللّه تعالى است. مُلْكَهُ (به ضمّ ميم و سكون لام و ضميرِ راجع به اللّه تعالى) منصوب و مَفْعول بِه است و عبارت است از نفوذ اراده؛ و تذكير آن، قوّت دادن آن است به روشى كه به عنوان «كُن فَيَكُونُ» شود. وَ لَا تُفْتَحُ (به صيغه مضارع غايبه مجهولِ باب «مَنَعَ») عطف است بر لَمْ يَحْتَجْ. ضمير لَهُ اين جا راجع به شريك است. أَبْوَابُ مرفوع و نايبِ فاعل است. ضمير عِلْمِهِ راجع به اللّه تعالى است؛ و اين جمله اشارت است به آيت سوره يونس كه: «قُلْ أَتُنَبِّئونَ اللَّهَ بِمَا لَا يَعْلَمُ فِى السَّمَ_وَ تِ وَلَا فِى الْأَرْضِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ» (6) و آيت سوره رعد كه مذكور شد. و حاصل اين است كه: ابوابِ علم اللّه تعالى كه مفتوح است براى هر شى ء، به اين معنى كه علم او متعلّق به هر شى ء است، مفتوح نمى شود براى چنين شريكى؛ پس آن شريك، داخل شى ء نيست، بلكه به محضِ مفهومى است بى آن كه فرد حقيقى داشته باشد در خارج يا در ذهن. يعنى: روايت است از امام موسى كاظم عليه السلام اين كه او گفت كه: نمى گويم كه: به درستى كه اللّه تعالى قائم است، پس زايل كرده باشم آن را از موضعش؛ و تميز نمى كنم اللّه تعالى را به سببِ مكانى كه باشد در آن؛ و تميز نمى كنم او را به اين كه حركت كند به اعتبار چيزى از اركان و جوارح؛ و تميز نمى كنم او را به سبب صوتى كه از شكاف دهنش بيرون آيد، و ليك سخن او با ملائكه و انبياء و رسل، چنانچه گفته _ تَبَارَكَ وَ تَعَالى _ در سوره يس: بشو، پس مى شود به محض خواست. اوست بى آمد و رفت در نَفَس، صَمَدِ فرد كه احتياج نداشته به شريكى كه آن شريك تند كند براى اللّه تعالى پادشاهى او را و مفتوح نمى شود براى آن شريك، درهاى علم اللّه تعالى؛ به اين معنى كه آن شريك «لَا شَيْء» است.

.

ص: 354

. .

ص: 355

. .

ص: 356

[حديث] سوماصل: [وَعَنْهُ ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ، عَنْ دَاوُدَ بْنِ عَبْدِ اللّه ِ، عَنْ عَمْرِو بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ عِيسَى بْنِ يُونُسَ، قَالَ: ]قَالَ ابْنُ أَبِي الْعَوْجَاءِ لِأَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام فِي بَعْضِ مَا كَانَ يُحَاوِرُهُ: ذَكَرْتَ اللّه َ، فَأَحَلْتَ عَلى غَائِبٍ، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام :«وَيْلَكَ، كَيْفَ يَكُونُ غَائِباً مَنْ هُوَ مَعَ خَلْقِهِ شَاهِدٌ، وَإِلَيْهِمْ أَقْرَبُ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ، يَسْمَعُ كَلَامَهُمْ، وَيَرى أَشْخَاصَهُمْ، وَيَعْلَمُ أَسْرَارَهُمْ؟!» فَقَالَ ابْنُ أَبِي الْعَوْجَاءِ: أَ هُوَ فِي كُلِّ مَكَانٍ؟ أَ لَيْسَ إِذَا كَانَ فِي السَّمَاءِ، كَيْفَ يَكُونُ فِي الْأَرْضِ؟! وَإِذَا كَانَ فِي الْأَرْضِ، كَيْفَ يَكُونُ فِي السَّمَاءِ؟! فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام : «إِنَّمَا وَصَفْتَ الْمَخْلُوقَ الَّذِي إِذَا انْتَقَلَ عَنْ مَكَانٍ، اشْتَغَلَ بِهِ مَكَانٌ، وَخَلَا مِنْهُ مَكَانٌ، فَلَا يَدْرِي فِي الْمَكَانِ الَّذِي صَارَ إِلَيْهِ مَا حَدَثَ (1) فِي الْمَكَانِ الَّذِي كَانَ فِيهِ، فَأَمَّا اللّه ُ _ الْعَظِيمُ الشَّأْنِ، الْمَلِكُ، الدَّيَّانُ _ فَلَا يَخْلُو مِنْهُ مَكَانٌ، وَلَا يَشْتَغِلُ بِهِ مَكَانٌ ، وَلَا يَكُونُ إِلى مَكَانٍ أَقْرَبَ مِنْهُ إِلى مَكَانٍ».

شرح: ابنُ اَبى الْعَوْجاء اين سخن را گفته بعد از سخنى از امام عليه السلام كه مى آيد در «كِتَابُ الْحَجِّ» در حديث اوّلِ «بَابُ ابْتِلَاءِ الْخَلْقِ وَاخْتِبَارِهِمْ بِالْكَعْبَة» _ كه باب ششم است _ كه: «وَهذَا بَيْتٌ اسْتَعْبَدَ اللّهُ بِهِ خَلْقَهُ لِيَخْتَبِرَ طَاعَتَهُمْ» (2) تا آخر، چنانچه ظاهر مى شود از روايت ابن بابويه در فقيه در «كِتَابُ الْحَجِّ» در «بَابُ اِبْتِدَاءِ الْكَعْبَةِ وَفَضْلِهَا وَ فَضْلِ الْحَرَمِ» (3) . الْوَرِيد (به فتح واو و كسر راء و سكون ياء): شاهرگ گردن. و در هر گردنى دو وَريد است. همزه در أَ هُوَ و در أَ لَيْسَ استفهام انكارى است. و كَيْفَ يَكُونُ استفهامِ انكارى است به معنى «نمى باشد». و در إِنَّمَا وَصَفْتَ تا آخر، ردّ است بر جمعى كه به مكاشفه قائل اند و مى گويند كه: در غير اللّه تعالى، علم به غيب مى باشد. و فاء در فَلَا يَدْرِي صريح در ردّ بر آن جماعت است؛ چه آن، براى تفريع است و حملِ آن، بر تعقيب، مكابره است. يعنى: گفت عبد الكريم بن ابى العوجاء _ كه از فلاسفه است _ امام جعفر صادق عليه السلام را در اثناى هم زبانى كه با امام مى كردند كه: مذكور ساختى كه نظام عالم به تدبير اللّه است و فعلِ طبايعِ افلاك و عناصر نيست، پس حواله كردى اين نظام را بر شخصى كه غايب است از آن نظام؟ مرادش اين است كه: مى بايد كه فاعل اين افعال طبايع باشد كه هر كدام در يكى از اجسام حاضر است؟ پس گفت امام جعفر صادق عليه السلام كه: اى مرگ ناگهان تو، چگونه مى باشد غايب كسى كه او با مخلوقين خود حاضر است و به ايشان نزديك تر است از رشته شاهرگ؛ مى شنود سخن ايشان را و مى بيند اجسام ايشان را و مى داند رازهاى دل ايشان را؟! پس گفت ابن ابى العوجاء كه: آيا او با وجود آن كه يك شخص است، در هر مكان است، آيا نيست كه اگر باشد در آسمان، نمى باشد در زمين؟ و اگر باشد در زمين، نمى باشد در آسمان؟ پس گفت امام جعفر صادق عليه السلام كه: آنچه گفتى، صفت اللّه تعالى نيست، صفت مخلوق است، كه اگر منتقل شود از مكانى، مشغول مى شود به او مكانى ديگر و خالى مى شود از او مكان اوّل، پس نمى داند در مكانى كه گرديده سوى آن كه چه حادث شده بعد از او در مكانى كه بود در آن؛ پس امّا اللّه بزرگ مرتبه، پادشاه جزا دهنده هر نيك و بد، پس خالى نيست از او مكانى و مشغول نيست به او مكانى و نمى باشد سوى مكانى نزديك تر از خودش سوى مكانى ديگر.

.

ص: 357

[حديث] چهارماصل: [عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ ]عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى ، قَالَ: كَتَبْتُ إِلى أَبِي الْحَسَنِ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عليهماالسلام: جَعَلَنِيَ اللّه ُ فِدَاكَ يَا سَيِّدِي، قَدْ رُوِيَ لَنَا أَنَّ اللّه َ فِي مَوْضِعٍ دُونَ مَوْضِعٍ، عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى، وَأَنَّهُ يَنْزِلُ كُلَّ لَيْلَةٍ فِي النِّصْفِ الْأَخِيرِ مِنَ اللَّيْلِ إِلَى السَّمَاءِ الدُّنْيَا. وَرُوِيَ أَنَّهُ يَنْزِلُ عَشِيَّةَ عَرَفَةَ، ثُمَّ يَرْجِعُ إِلى مَوْضِعِهِ، فَقَالَ بَعْضُ مَوَالِيكَ فِي ذلِكَ: إِذَا كَانَ فِي مَوْضِعٍ دُونَ مَوْضِعٍ ،فَقَدْ يُلَاقِيهِ الْهَوَاءُ، وَيَتَكَنَّفُ عَلَيْهِ، وَالْهَوَاءُ جِسْمٌ رَقِيقٌ يَتَكَنَّفُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ بِقَدْرِهِ، فَكَيْفَ يَتَكَنَّفُ عَلَيْهِ _ جَلَّ ثَنَاؤُهُ _ عَلى هذَا الْمِثَالِ؟! فَوَقَّعَ عليه السلام :«عِلْمُ ذلِكَ عِنْدَهُ، وَهُوَ الْمُقَدِّرُ لَهُ بِمَا هُوَ أَحْسَنُ تَقْدِيراً . وَاعْلَمْ أَنَّهُ إِذَا كَانَ فِي السَّمَاءِ الدُّنْيَا، فَهُوَ كَمَا هُوَ عَلَى الْعَرْشِ، وَالأَشْيَاءُ كُلُّهَا لَهُ سَوَاءٌ عِلْماً وقُدْرَةً وَمُلْكاً وَإِحَاطَةً».

.

ص: 358

شرح: عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى تتمّه مروى است و اقتباس است از سوره طه و استينافِ بيانىِ سابق است. و أَنَّهُ (به فتح همزه) به تقدير «وَرُوِيَ لَنَا أَنَّهُ» است. وَرُوِيَ تا آخر، اشارت است به اين كه سند اين روايت غيرِ سند دو روايت سابق است و آن دو روايت، موافق يكديگر است در سند. الْعَشِيَّة (به فتح عين بى نقطه و كسر شين با نقطه و تشديد ياء دو نقطه در پايين): آخر روز. التَّكَنُّف (به نون مشدّده، مصدر باب تفعّل): احاطه به چيزى؛ و تعديه آن به «عَلَى» در اين جا براى تضمينِ معنى «دَوْر» است. الْقَدر (به فتح قاف و فتح و سكون دال بى نقطه؛ و به ضمّ قاف و سكون دال): مقدار. و مراد اين جا، تمام سطح بيرون جسم است. «عَلى» در عَلى هَذَا نهجيّه است. الْمِثَال (به كسرِ ميم): مانند. و مراد اين جا، روش و نهج است. عِلْمُ ذلِكَ تا آخر، جواب است از استدلالى كه مذكور است در روايت اوّلى، به اين روش كه مراد به بودن بر عرش، استيلاست. ذلِكَ اشارت به عرش است، پس ظاهر اين است كه توقيع در تحتِ فقره «عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» (1) نوشته شده باشد. و حاصل جواب اين است كه: مراد به «عرش» مجموع مخلوقات است. و مراد به «استواء» بر عرش، اين است كه علم به هر جزئى از اجزاى عرش نزد اللّه تعالى است و اوست مدبّر آن به نظامى كه احسن است به اعتبار تدبير، پس تَقْدِيراً تميزِ ضمير مستتر در أَحْسَن است. وَ اعْلَمْ تا آخر، بيانِ اين است كه: امثال روايت دوم، منافات ندارد با «عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» . به اين روش كه: مراد، نزولِ مكانى نيست، بلكه مراد استجابت دعا و مانند آن است، نظير: «أَوَ لَمْ يَرَوْاْ أَنَّا نَأْتِى الْأَرْضَ» (2) و نظير: «وَ جَآءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا» (3) . «هُوَ» در فَهُوَ مبتداست و راجع به مصدر «كَانَ» است. و كَمَا هُوَ عَلَى الْعَرْشِ خبر مبتداست. و «مَا» مصدريّه است و «هُوَ» راجع به اللّه تعالى است و مبتداست. و «عَلَى الْعَرْشِ» خبر مبتداى دوم است و مراد اين است كه: متغيّر نمى شود. و اين روايت، دلالت بر حركت او نمى كند. وَالْأَشْيَاءُ كُلُّهَا تا آخر، تفسير «عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» است و اين، موافق حديث ششم و هفتم و هشتمِ اين باب است. عِلْماً تميز است و جواب روايت سوم نگفت صريحاً براى تقيّه و اشارت كرد به سكوت از آن، به بطلانِ آن روايت. يعنى: روايت است از محمّد بن عيسى، گفت كه: نوشتم سوى امام على نقى عليه السلام كه: گرداناد مرا اللّه تعالى قربان تو اى مهترِ من، به تحقيق نقل شده براى ما كه اللّه تعالى در مكانى هست، در مكانى نيست، به دليل قول اللّه تعالى در سوره طه كه: «عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» (4) و نقل شده براى ما اين كه: به درستى كه اللّه تعالى فرود مى آيد هر شب در نصف آخر از شب سوى آسمان نزديك تر به ما. و نقل شده كه: اللّه تعالى فرود مى آيد از عرش در آخر روز عرفه، بعد از آن برمى گردد سوى جاى خود. پس گفت بعضِ چاكران تو در معارضه آن روايات كه: اگر در مكانى باشد، نه در مكانى ديگر، پس به تحقيق ملاقات مى كند با او هوا و دور مى زند بر او؛ و هوا جسمى است لطيف، دور مى زند بر هر جسم به تمامِ سطح آن جسم، پس چگونه مى تواند بود كه دور زند بر او _ جَلَّ ثَنَاؤُهُ _ بر اين نهج كه تمامِ سطح او را گيرد. تا اين جا، كلام بعضِ مَوالى است. پس نوشت امام عليه السلام : علمِ عرش، نزد اللّه تعالى است. و اوست و بس، مدبّر عرش به آن نهج كه بهتر است از روى تدبير. و بدان كه اگر اللّه تعالى بوده باشد در آسمان نزديك تر به ما، پس آن مثل بودنِ او بر عرش است؛ و چيزها همگى براى او برابر است به اعتبار علم و قدرت و پادشاهى و تصرّف.

.

ص: 359

. .

ص: 360

اصل: [وَ عَنْهُ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْكُوفِيِّ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى مِثْلُهُ.] وَ فِي قَوْلِهِ تَعَالى: «مَا يَكُونُ مِن نَّجْوى ثَلثَةٍ إِلَا هُوَ رَابِعُهُمْ» (1) .

شرح: اين عبارتِ مصنّف است. و واو در نظير اين كه مى آيد نيست. و مى تواند بود كه براى عطف بر «الْحَرَكَة وَالاِنْتِقَال» در عنوانِ باب باشد، يا براى استيناف نَحوى باشد. يعنى: و اين حديث كه مذكور مى شود، در بيانِ قول اللّه تعالى است در سوره مجادله كه: «مَا يَكُونُ مِن نَّجْوَى ثَلَ_ثَةٍ إِلَا هُوَ رَابِعُهُمْ» .

[حديث] پنجماصل: [عَنْهُ، عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ ] عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام فِي قَوْلِهِ تَعَالى: «مَا يَكُونُ مِن نَّجْوى ثَلاثَةٍ إِلَا هُوَ رَابِعُهُمْ وَ لَاخَمْسَةٍ إِلَا هُوَ سَادِسُهُمْ» فَقَالَ:«هُوَ وَاحِدٌ وَ أَحَدَيُّ الذَّاتِ، بَائِنٌ مِنْ خَلْقِهِ، وَبِذَاكَ وَصَفَ نَفْسَهُ، وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ بِالْاءِشْرَافِ وَالْاءِحَاطَةِ وَالْقُدْرَةِ «لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِى السَّماواتِ وَلَا فِى الْأَرْضِ وَلَا أَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ وَلَا أَكْبَرُ» (2) بِالْاءِحَاطَةِ وَالْعِلْمِ، لَا بِالذَّاتِ؛ لِأَنَّ الْأَمَاكِنَ مَحْدُودَةٌ تَحْوِيهَا حُدُودٌ أَرْبَعَةٌ، فَإِذَا كَانَ بِالذَّاتِ لَزِمَهَا الْحَوَايَةُ».

.

ص: 361

شرح: اسم ابنِ اُذَيْنَة (به ضمّ همزه و فتح ذال با نقطه) عُمَر بن اُذَيْنة است، يا محمّد بن عمر بن اُذينة است. «مَا يَكُونُ مِن نَّجْوَى» تا آخر در سوره مجادله است. «يَكُونُ» از افعال تامّه است. «من» زائده است براى افاده عموم. «نَجْوى» به فتح نون و سكون جيم و الف، مصدر يا اسم مصدرِ باب «نَصَرَ» است؛ و بنابر اوّل، به معنى تمهيدِ عداوت كسى كردن در راز است، يا به معنى مطلق راز گفتن است. و معنى اوّل، مناسب آيت سوره زخرف است كه: «أَمْ يَحْسَبُونَ أَنَّا لَا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَ نَجْوَاهُم» . (1) و مذكور است در «كِتَابُ الرَّوْضَة» پيش از حديث قوم صالح در ذيل «خُطْبَةٌ لِأَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام » كه: آيت سوره مجادله و آيت سوره زخرف نازل شده در شش كس كه اصحاب صحيفه ملعونه اند (2) ومذكور شدند در شرح حديث دوازدهم باب اوّلِ «كَتِابُ الْعَقْل» و أيضاً مى آيد در «كِتَابُ الْحُجَّة» در حديث چهل و سوّمِ باب صد و هفتم كه «بَابٌ فِيهِ نُكَتٌ وَ نُتَفٌ مِنَ التَّنْزِيلِ فِي الْوَلَايَةِ» (3) است اين كه آيت زخرف در ايشان نازل شده [است]. تتمّه آيت سوره مجادله اين است: «وَ لَا أَدْنَى مِن ذَ لِكَ وَ لَا أَكْثَرَ إِلَا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُواْ» (4) ؛ شايد كه ترتيب ذكر «ثَلَاثَة» و «خَمْسَة» و «أَدْنى» و «أَكْثَر» براى اين باشد كه اوّلاً سه كسِ ايشان جمع شده باشند و نجوى كرده باشند: اَبو بكر و عمر و اَبو عبيدة بن جراح (كه امين ايشان است) چنانچه در تفسير على بن ابراهيم مذكور است. (5) و ثانياً پنج كس شده باشند و نجوى كرده باشند. و ثالثاً يكى از آن پنج كس بيرون رفته باشد براى طلب ششم و چهار كس باقى مانده نجوى كرده باشند. و رابعاً شش كس شده باشند؛ و نجوى كرده باشند؛ پس مُشَارٌ إِلَيْهِ «ذلِكَ» خَمْسَة است. «نَجْوى» مضاف است به «ثَلَاثَة» و مى تواند بود كه «نَجْوى» جمع «نَاجى» باشد، يا مصدر مُستعمَل در آن جمع باشد براى مبالغه. و بر اين دو تقدير، «ثَلَاثة» بدل «نَجْوى» است. هُوَ وَاحِدٌ تا خَلْقِهِ براى بيانِ اين است كه: اين آيت را بر بودن در مكان _ چنانچه مشبّهه خيال مى كنند _ حمل نمى توان كرد. وَ بِذَاكَ وَصَفَ نَفْسَهُ براى استدلالِ نقلى است بر آن بيان. وَ هُوَ بِكُلِّ تا وَالْعِلْمِ براى بيان معنى اين آيت است به روشى ديگر، غيرِ آنچه مشبّهه خيال مى كنند. لَا بِالذَّاتِ تا آخر، براى استدلال عقلى است بر بطلان آنچه مشبّهه خيال كرده اند و به اين استدلال عقلى، واضح مى شود آنچه بعضِ موالى گفته و در حديث سابق مذكور شد. وَ أَحَدِي، به واو عطف و فتح همزه و فتح حاء است. و مى تواند بود كه «واو» جزء كلمه باشد و بعد از آن، الف و حاء مكسوره باشد. و ياء نسبت، براى مبالغه است، مثل «أَحْمَرِي» و مراد اين است كه: قابل انقسامِ خارجى يا ذهنى نيست اصلاً. بَائِن مِنْ خَلْقِهِ تفسير «أَحَدِيُّ الذَّات» است ولِهذَا معطوف نشده و مراد اين است كه: هيچ كائنِ فِي نَفْسِهِ در خارج، مشترك نيست ميان او و غير او؛ و هيچ چيز مثل او نيست در اين كه كمالش لِذَاتِهِ باشد. «وَ بِذَاكَ وَصَفَ نَفْسَهُ» اشارت است به آيت سوره شورى كه: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ» (6) و بيان شد در شرح حديث دوّمِ باب هفدهم در شرح: «قِيلَ لَهُمْ: إِنَّ اللّهَ _ تَبَارَكَ وَتَعَالى _ أَلْزَمَ الْعِبَادَ» (7) تا آخر. بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ، آخرِ سوره فصّلت است. (8) الْاءِحَاطَة: دور چيزى گرفتن، و علم تامّ به چيزى، و قدرت تامّ بر چيزى. و اوّل، مناسب تر است در مُحيط. و دوم مناسب تر است در «وَالْاءِحَاطَة». و سوم مناسب تر است در «بِالْاءِحَاطَة». لَا يَعْزُبُ اقتباس از سوره سبأ است. (9) الذَّرَّة: مورچه كوچك كه صدِ آن به وزن يك دانه جو است. الْحَوَايَة (به فتح بى نقطه، مصدر باب «ضَرَبَ»): فرو گرفتن. يعنى: روايت است از ابن اُذَيْنَة از امام جعفر صادق عليه السلام در قولِ اللّه _ تَبَارَكَ وَ تَعَالى _ در سوره مجادله: نمى باشد هيچ تمهيدِ دشمنى در رازِ سه كس مگر آن كه اللّه تعالى چهارمِ ايشان است و نه پنج كس مگر آن كه اللّه تعالى ششم ايشان است، پس امام گفت در وقتى كه پرسيده شده بود از اين آيت كه: اللّه تعالى يگانه است در صفات ربوبيّت و به غايت يگانه است ذات او. جداست از خلق خود به حسبِ ذات و به اين جدايى، وصف كرده خود را در سوره شورى؛ و اللّه تعالى به هر چيز، احاطه كننده است به تسلّط و علم تامّ و قدرت. بيانِ اين آن كه: غايب نيست از او هم وزنِ مورچه كوچك در آسمان ها و نه در زمين و نه كوچك تر از آن مورچه و نه بزرگ تر، به اعتبار تصرّف و علم، نه به اعتبار حضور ذات، چنانچه جسمى نزد جسمى حاضر باشد به اعتبار مكان؛ چه مكان ها محصور است، فرومى گيرد مكان ها را چهار جانبِ پيش و پس و راست و چپ، پس اگر احاطه اللّه تعالى به چيزها و غايب نبودنِ چيزى از او به اعتبار ذات اللّه تعالى باشد، لازم مى شود آن ذات را فروگرفتنِ سطحْ او را، يا فروگرفتن چهار جانب او را، پس قابل قسمتِ خارجى يا ذهنى خواهد بود و مدبّر و مخلوق خواهد بود.

.

ص: 362

. .

ص: 363

اصل: فِي قَوْلِهِ: «الرَّحْمَ_نُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» (1) .

شرح: اين عبارتِ مصنّف است. يعنى: اين چند حديث كه عبارت از ششم و هفتم و هشتم و نهم و دهم باشد، از جمله احاديث اين باب در تفسير قول اللّه تعالى است در سوره طه: «الرَّحْمَ_نُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» .

.

ص: 364

[حديث] ششماصل: [عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ وَمُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ، عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ ]عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام : أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ قَوْلِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ: «الرَّحْمَ_نُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» فَقَالَ:«اسْتَوى عَلى كُلِّ شَىْ ءٍ؛ فَلَيْسَ شَىْ ءٌ أَقْرَبَ إِلَيْهِ مِنْ شَىْ ءٍ».

شرح: ظاهرِ «عَلى» در عَلى كُلِّ شَيْءٍ اين است كه «عَلَى الْعَرْشِ» متعلّق به «اسْتَوَى» است، به اعتبار تضمين معنىِ «اسْتَوْلى». و مؤيّدِ اين است آيت سوره اعراف و يونس و رعد و فرقان و تنزيل و حديد «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ» . و چون عَرش عبارت است از كتاب الهى كه تِبيان كُلِّ شَىْ ءٍ¨ است _ چنانچه مى آيد در حديث دوّمِ باب آينده كه: «وَالْعَرْشُ اسْمُ عِلْمٍ وَ قُدْرَةٍ وَعَرْشٍ فِيهِ كُلُّ شَيْءٍ، ثُمَّ أَضَافَ الْحَمْلَ إِلى غَيْرِهِ» (1) و «كُلّ شَيء» عبارت است از انوار اَربعه كه مى آيد در حديث اوّلِ باب آينده، پس مراد امام عليه السلام اين است كه: در «عَلَى الْعَرْشِ» مضاف، محذوف است و به تقديرِ «عَلى مَدْلُولَاتِ الْعَرْش» است كه انوار اربعه است. پس لَيْسَ شَيْءٌ أَقْرَبَ إِلَيْهِ مِنْ شَيْءٍ اشارت است به بطلان مذهب معتزله قدريّه كه مى گويند كه: بعضِ انوار اربعه _ مثل نور اَصفر _ در تحت مشيّت و اراده و قدر و قضا واذن الهى نيست و او قادر نيست بر لطفى كه نافع باشد براى كافر و عاصى، چنانچه مى آيد در شرح عنوان باب سى ام كه «بَابُ الْجَبْرِ وَالْقَدَرِ وَالْأَمْرُ بَيْنَ الْأَمْرَيْنِ» است. يعنى: روايت است از امام جعفر صادق عليه السلام اين كه او پرسيده شد از معنى قول اللّه _ عَزَّ وَ جَلَّ _ در سوره طه كه: «الرَّحْمَ_نُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» (2) پس گفت كه: برابر و مستولى شد بر هر چيز كه مدلول عرش است، پس نيست چيزى نزديك تر سوى او از چيزى.

.

ص: 365

[حديث] هفتماصل: [وَبِهذَا الْاءِسْنَادِ، عَنْ سَهْلٍ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَارِدٍ: أَنَّ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام سُئِلَ عَنْ قَوْلِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ : «الرَّحْمَ_نُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» فَقَالَ:«اسْتَوى مِنْ كُلِّ شَيْءٍ؛ فَلَيْسَ شَيْءٌ أَقْرَبَ إِلَيْهِ مِنْ شَيْءٍ».

شرح: ذكرِ «مِن» در مِنْ كُلِّ شَيْءٍ به جاى «عَلى» در حديث سابق، مبنى بر اين است كه: «اسْتَوى» به تضمين معنى «اسْتَوْلى» است، پس تعديه آن به «مِنْ» و به «عَلى» جايز است و حاصل هر دو يكى است؛ و اوّل، به اعتبار «استواء» است و «مِنْ» براى نسبت است و دوم، به اعتبار «استيلاء» است. و «الْعَرْش» به تقديرِ مضاف است، چنانچه بيان شد در شرح حديث سابق. يعنى: روايت است از محمّد بن مارد اين كه امام جعفر صادق عليه السلام پرسيده شد از معنى قول اللّه عزّ و جلّ در سوره طه: «الرَّحْمَ_نُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» پس گفت كه: برابر است نسبت به هر چيز كه مدلول عرش است، پس نيست چيزى نزديك تر سوى او از چيزى.

[حديث] هشتماصل: [وَعَنْهُ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيى، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيى، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمنِ بْنِ الْحَجَّاجِ، قَالَ: ]سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام عَنْ قَوْلِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ : «الرَّحْمَ_نُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» فَقَالَ:«اسْتَوى فِي كُلِّ شَيْءٍ؛ فَلَيْسَ شَيْءٌ أَقْرَبَ إِلَيْهِ مِنْ شَيْءٍ، لَمْ يَبْعُدْ مِنْهُ بَعِيدٌ، وَلَمْ يَقْرُبْ مِنْهُ قَرِيبٌ، اسْتَوى فِي كُلِّ شَيْءٍ».

شرح: تعديه اسْتَوى به فِي به اعتبار اين است كه: مراد به كُلِّ شَيْءٍ: «خَلْقِ كُلِّ شَيْء» است، پس نظير «فِيمَ كُنْتُم» است به معنى اين كه: در چه كار بوديد؟ پس اشارت است به امثال آيت سوره لقمان: «مَّا خَلْقُكُمْ وَ لَا بَعْثُكُمْ إِلَا كَنَفْسٍ وَ حِدَةٍ» . (1) هر يك از لَمْ يَبْعُدْ و لَمْ يَقْرُبْ به صيغه معلومِ باب «حَسُنَ» است. و مراد به بَعيد، مُمتنعِ بِالذّات است. و مراد به قَريب، ممكن بِالذّات است؛ و مقصود اين است كه: بُعد بعيد، نسبت به او حادث نشده و قُرب قريب، نيز نسبت به او حادث نشده. يعنى: پرسيدم امام جعفر صادق عليه السلام را از معنى قول اللّه _ عَزَّ وَ جَلَّ _ در سوره طه: «الرَّحْمَ_نُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» پس گفت كه: برابر شد در خلق هر چيز كه مدلول عرش است، پس نيست چيزى نزديك تر سوى او از چيزى. دور نشد نسبت به او دورى و نزديك نشد نسبت به او نزديكى؛ برابر شد در خلقِ هر چيزى.

.

ص: 366

[حديث]نهماصل: [وَعَنْهُ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ، عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ، عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ] عَنْ أَبِي بَصِيرٍ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، قَالَ:«مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللّه َ مِنْ شَيْءٍ، أَوْ فِي شَيْءٍ، أَوْ عَلى شَيْءٍ، فَقَدْ كَفَرَ». قُلْتُ: فَسِّرْهُ (1) لِي، قَالَ : «أَعْنِي بِالْحَوَايَةِ مِنَ الشَّيْءِ لَهُ، أَوْ بِإِمْسَاكٍ لَهُ، أَوْ مِنْ شَيْءٍ سَبَقَهُ».

شرح: مراد به لفظ «اللّه » اين جا ولىّ نعمت ماست و آن، فاعلِ عناصر اَربعه و مَواليد ثلاثه به قولِ «كُنْ» است، چنانچه بيان شد در شرح حديث دوّمِ باب هفدهم. الْحَوَايَة (به فتح حاء بى نقطه و واو و الف و ياء دو نقطه در پايين): احاطه. الْاءِمْسَاك (مصدر باب اِفْعال): نگاهدارى زير بالا را، مثل نگاهدارى عرشْ اللّه تعالى را به خيال مشبّهه، و مثل نگاهدارى ستور و كشتى سوارِ آنها را. أَوْ مِنْ شَيْءٍ سَبَقَهُ تفسير «مِنْ شَيْءٍ» است، پس جارّ و مجرور در بِالْحَوَايَة متعلّق به جارّ و مجرور در «فِي شَيْءٍ» است و هر كدام از مِنَ الشَّيْء و لَهُ متعلّق به «حَوَاية» است. و جارّ و مجرور در بِإِمْسَاك متعلّق به جارّ و مجرور در عَلى شَيْء است. و لَهُ متعلّق به إِمْسَاك است. يعنى: روايت است از ابو بصير از امام جعفر صادق عليه السلام ، گفت كه: هر كه گويد كه: اللّه تعالى از چيزى است، يا در چيزى است، يا بر چيزى است، پس به تحقيق كافر شده [است]. گفتم كه: بيان كن براى من آنچه را كه گفتى. گفت كه: مى خواهم در چيزى بودن را به حَوايتى كه از چيزى باشد مر او را. و مى خواهم بر چيزى بودن را به نگاهدارىِ چيزى كه در زير او باشد مر او را. و مى خواهم از «مِنْ شَيْء» اين را كه از سببى باشد كه سابق بر او باشد.

.

ص: 367

[حديث] دهماصل: [14/14] وَفِي رِوَايَةٍ أُخْرى:«مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللّه َ مِنْ شَيْءٍ، فَقَدْ جَعَلَهُ مُحْدَثاً؛ وَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ فِي شَيْءٍ، فَقَدْ جَعَلَهُ مَحْصُوراً؛ وَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ عَلى شَيْءٍ، فَقَدْ جَعَلَهُ مَحْمُولاً».

شرح: مُحْدَث، به صيغه اسم مفعول باب افعال است. و اين، مبنى بر مقدّمه معلومه نزد جميع عُقلا است پيش از وسوسه شياطين زنادقه فلاسفه و آن اين است كه: قديم محال است كه اثر فاعلى باشد، چنانچه مذكور شد در حديث دوّمِ باب هفدهم. يعنى: و در روايتى ديگر از امام جعفر صادق عليه السلام اين است: هر كه گويد كه فاعل عناصر و مَواليد از سببى است، پس به تحقيق گردانيده او را حادث كرده شده. و هر كه گويد كه: او در چيزى است، پس به تحقيق گردانيده او را احاطه كرده شده به جسمى. و هر كه گويد كه: او بر چيزى است، مثل عرش به خيال مشبّهه، پس به تحقيق او را بار كرده شده كرده بر چيزى، مثل ستور و كشتى، چنانچه گذشت در شرح حديث سابق.

اصل: فِي قَوْلِهِ تَعَالى : «وَ هُوَ الَّذِى فِى السَّمَآءِ إِلَ_هٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلَهٌ» . (1)

شرح: اين عبارتِ مصنّف است. يعنى: اين حديث كه مى آيد، در تفسير قول اللّه تعالى است در سوره زخرف كه: «وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّمَآءِ إِلَ_هٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلَ_هٌ» .

.

ص: 368

[حديث] يازدهماصل: [عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ ]عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ، قَالَ: قَالَ أَبُو شَاكِرٍ الدَّيَصَانِيُّ: إِنَّ فِي الْقُرْآنِ آيَةً هِيَ قَوْلُنَا، قُلْتُ: مَا هِيَ؟ فَقَالَ: «وَ هُوَ الَّذِى فِى السَّمَآءِ إِلَ_هٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلَ_هٌ» فَلَمْ أَدْرِ بِمَا أُجِيبُهُ، فَحَجَجْتُ ، فَخَبَّرْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، فَقَالَ :«هذَا كَلَامُ زِنْدِيقٍ خَبِيثٍ، إِذَا رَجَعْتَ إِلَيْهِ، فَقُلْ لَهُ: مَا اسْمُكَ بِالْكُوفَةِ؟ فَإِنَّهُ يَقُولُ: فُلَانٌ، فَقُلْ لَهُ: مَا اسْمُكَ بِالْبَصْرَةِ؟ فَإِنَّهُ يَقُولُ: فُلَانٌ، فَقُلْ: كَذلِكَ اللّه ُ رَبُّنَا فِي السَّمَاءِ إِلهٌ، وَفِي الْأَرْضِ إِلهٌ، وَفِي الْبِحَارِ إِلهٌ، وَفِي الْقِفَارِ إِلهٌ، وَفِي كُلِّ مَكَانٍ إِلهٌ». قَالَ: فَقَدِمْتُ، فَأَتَيْتُ أَبَا شَاكِرٍ، فَأَخْبَرْتُهُ، فَقَالَ: هذِهِ نُقِلَتْ مِنَ الْحِجَازِ.

شرح: الدَّيَصَانِي (به فتح دال بى نقطه و فتح ياء دو نقطه در پايين و صاد بى نقطه و الف و نون و ياء مشدّده): مُلحد. شهرستانى در كتاب ملل و نحل گفته: از جمله طوايف ثنويّه كه قائل اند به دو اصل قديم _ يكى نور و ديگرى ظلمت _ و به اين جدا شده اند از مَجوس؛ چه مجوس قائل اند به قِدَمِ نور و حدوث ظلمت، طايفه ديصانيّه اند. اصحاب ديصانى كه پيش از مانى بوده مى گويند كه: نور كه فاعل خير است، در بالاست و ظلمت كه فاعل شرّ است، در پايين است و با هم ملاقات دارند. و گفته كه: «بعض ديصانيّه قائل اند به اين كه جنس نور و ظلمت يكى است، مثل مِنشار كه جنس آن آهن است و صفحه آن نرم و بى آزار است و دندانه آن درشت و خراشنده است» (1) . مراد ابو شاكر اين است كه: اين آيت دلالت مى كند بر اين كه فاعل حوادث از خير و شرّ، جسم قديم است كه هم در آسمان است و به آن اعتبار، فاعلِ خير است؛ و هم در زمين است و به آن اعتبار، فاعل شرّ است. بِمَا مركّب از حرف جرّ و «مَا» استفهاميّه است و اثباتِ الف آن با وجود حرف جرّ، شاذّ است. خَبَّرْتُ به صيغه ماضى معلومِ متكلّمِ باب «نَصَرَ» است؛ به معنى اين كه خبر گرفتم و سؤال كردم، يا از باب تفعيل است؛ به معنى اين كه خبر دادم. وَفِي كُلِّ مَكَانٍ إِلهٌ اشارت است به اين كه بودنِ مردمان نيز دخلى در اين آيت ندارد؛ چه در جايى كه هيچ كس نيست نيز مستحقّ عبادت است، به اين معنى كه اگر بر سر آنجا نزاعى شود، حاكمْ اوست و اگر در آنجا پرستشى شود، «إِله» اوست. الْحِجَاز (به كسر حاء بى نقطه) بلادى كه واسطه است ميان نَجْد و غور؛ و از آن جمله است مدينه و مكّه و طائف. تأنيث هذِهِ براى اشارت به دقيقه است. و مى تواند بود كه اشارت به آيت باشد و از كمالِ خبثِ طينت گفته باشد كه: اين آيتى ديگر است كه از مدينه نقل شده به اين شهر. يعنى: روايت است از هشام بن حكم گفت كه: گفت ابو شاكر مُلحد كه: در قرآن آيتى هست كه آن موافق قول ماست كه: جسم قديم هست و آن، در آسمان است به اعتبارى و در زمين است به اعتبارى ديگر؟ گفتم كه: كدام است آن آيت؟ پس گفت: در سوره زخرف كه: «وَ هُوَ الَّذِى فِى السَّمَآءِ إِلَ_هٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلَ_هٌ» . پس ندانستم كه به چه جواب گويم او را، پس حجّ كردم، پس پرسيدم امام جعفر صادق عليه السلام را، گفت كه: اين سخن، منكر حدوثِ اجسام به تدبير مُحدثِ آنها است كه ناپاك است، چون برگردى سوى او، پس بگو او را كه: چيست نام تو در كوفه؟ چه مى گويد كه: فلان. پس بگو او را كه: چيست نام تو در بصره؟ چه مى گويد كه: فلان. پس بگو كه: چنانچه تو هم در كوفه و هم در بصره فلان نام دارى و تو در هيچ كدام نيستى، چنين است صاحب كلّ اختيارِ ما؛ در آسمان، مستحقّ عبادت است و در زمين، مستحقّ عبادت است و در درياها، مستحقّ عبادت است و در صحراهاى بى آب و علف، مستحقّ عبادت است و در هر مكان، مستحقّ عبادت است. هشام گفت: پس برگشتم از حجّ، پس آمدم نزد ابو شاكر، پس خبر دادم او را به جواب، پس گفت: اين دقيقه نقل شده از مدينه.

.

ص: 369

. .

ص: 370

ص: 371

[حديث] اوّلاصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِيِّ رَفَعَهُ، قَالَ: ]سَأَلَ الْجَاثَلِيقُ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام ، فَقَالَ لَهُ : أَخْبِرْنِي عَنِ اللّه ِ _ عَزَّ وَجَلَّ _ يَحْمِلُ الْعَرْشَ أَمِ الْعَرْشُ يَحْمِلُهُ؟ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام :«اللّه ُ _ عَزَّ وجَلَّ _ حَامِلُ الْعَرْشِ وَالسَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا فِيهِمَا وَمَا بَيْنَهُمَا، وَذلِكَ قَوْلُ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ : «إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّمَ_و تِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولَا وَ لَئِنْ زَالَتَآ إِنْ أَمْسَكَهُمَا مِنْ أَحَدٍ مِّن بَعْدِهِ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا» (1) ».

شرح: الْجَاثَلِيق (به جيم و الف و فتح ثاء سه نقطه و كسر لام و سكون ياء دو نقطه در پايين و قاف): رئيس ترسايان در بلاد اسلام. فاء در فَقَالَ براى بيان است. مطلب جاثليق، اعتراض است بر قرآن كه دلالت مى كند به اعتقاد جاثليق بر اين كه اللّه تعالى محمول باشد. وَ السَّمَاوَات عطف تفسير است اگر عرش، عبارت از كتاب الهى است و غيرِ عطف تفسير است اگر مراد به عرش، معنى ديگر است. وَ ذلِكَ قَوْلُ اللّه ِ تا آخر، مبنى بر اين است كه بقاى مَا فِيهِمَا وَ مَا بَيْنَهُمَا بى بقاى «سَمَاوَات وَ اَرض» ممكن نيست. «وَ لَئِنْ زَالتَا» كنايه است از «وَلَئِنْ لَمْ يُمْسِكْهُمَا» و از قبيل وضعِ لازم در موضع ملزوم است براى اشعار به لزوم. يعنى: پرسيد جاثَليق امير المؤمنين عليه السلام را به اين روش كه گفت كه: خبر ده مرا از اللّه _ عَزَّ وَ جَلَّ _ آيا بنابر قرآن نگاه مى دارد او عرش را، يا عرش نگاه مى دارد او را؟ پس گفت امير المؤمنين عليه السلام كه: اللّه _ عَزَّ وَ جَلَّ _ بنابر قرآن نگاه دارنده عرش و آسمان ها و زمين است و آنچه در آسمان ها و زمين است و آنچه در ميان آنها است. و آن، مدلول قول اللّه _ عَزَّ وَ جَلَّ _ است در قرآن در سوره فاطر: به درستى كه اللّه ، با وجود معاصىِ بندگان، نگاه مى دارد آسمان ها و زمين را از اين كه برطرف شود. و هر آينه اگر نگاه ندارد آنها را، نگاه نمى دارد آنها را هيچكس بعد از اللّه تعالى؛ به درستى كه او بود پيش از زمان اين شريعت نيز بى تعجيل در جزاى عِصيانِ كافران، بخشاينده عصيان مؤمنان.

.

ص: 372

اصل: قَالَ: فَأَخْبِرْنِي عَنْ قَوْلِهِ: «وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَ_نِيَةٌ» (1) فَكَيْفَ قَالَ ذلِكَ، وَقُلْتَ: إِنَّهُ يَحْمِلُ الْعَرْشَ وَالسَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ؟! فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام :«إِنَّ الْعَرْشَ خَلَقَهُ اللّه ُ تَعَالى مِنْ أَنْوَارٍ أَرْبَعَةٍ: نُورٍ أَحْمَرَ ، مِنْهُ احْمَرَّتِ الْحُمْرَةُ، وَنُورٍ أَخْضَرَ ، مِنْهُ اخْضَرَّتِ الْخُضْرَةُ، وَنُورٍ أَصْفَرَ ، مِنْهُ اصْفَرَّتِ الصُّفْرَةُ، وَنُورٍ أَبْيَضَ ، مِنْهُ الْبَيَاضُ، وَهُوَ الْعِلْمُ الَّذِي حَمَّلَهُ اللّه ُ الْحَمَلَةَ».

شرح: «مَنْ» در مِنْ أَنْوَارٍ براى سببيّت است. و مراد به نور، مصلحتى است كه معلومِ اللّه تعالى است و وصفِ آن به أَحْمَر و نظاير آن، به اعتبار مقتضاى آن است. هر يك از حُمْرَت و خُضْرت و صُفْرَت و بَياض، مصدر به معنى اسم فاعل است؛ و حُمْرَت عبارت از فعل الهى است كه كسى قادر بر دفع آن نيست و احمرارِ آن، به معنى شدّت آن است، به اعتبار اين كه مشيّت حتمِ الهى به آن تعلّق گرفته و به باقىِ اقسام، مشيّت عزم تعلّق گرفته [است]. و فرق ميان مشيّت حتم و مشيّت عزم مى آيد در حديث چهارمِ باب بيست و ششم. و استعمال حُمْرت در شدّت بسيار است در كلام عرب، مثلِ «أَحْمَرَ الْحَرْب» به معنى «اشْتَدَّ»؛ و «مَوْتٌ أَحْمَرَ» به معنى شديد؛ و «سَنَةٌ حُمْراء» به معنى «شَدِيدَةُ الْجَدْب». و خُضْرت، عبارت از افعال جمعى است كه هيچ يك از ايمان و كفر در دل ايشان مستحكم نيست، مثل مستضعفان و مثل ديوانگان و مثل اطفال شير خوارگان و مثل بهايم و مانند آنها. و اخضرارِ آن، بنابر تشبيه به سبزه اى است كه نو سر زده و هنوز مستحكم نشده و رنگ نگردانيده. و صُفْرَت عبارت از فعل كافرِ صريح است. و اصفرارِ آن به اعتبار اين است كه كافر مانند مرده است و رنگ مرده زرد مى باشد. و بياض، عبارت از فعل مؤمن صريح است، به اعتبار اين كه مؤمن روسفيدِ دنيا و آخرت است. تغييرِ اُسلوب در مِنْهُ الْبَيَاض شايد كه اشعار به اين باشد كه ايمان، اصلى است كه مردمان بر آن مخلوق شده اند، موافق آيت سوره روم: «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا» (2) و باقىِ اَديان، عارض و به اِغواى شيطان است. ضمير وَهُوَ الْعِلْمُ راجع به «الْعَرْش» است. و مراد به علم، كتاب الهى است كه تِبْيانِ كُلِّ شَيْء است، پس مخلوق بودن عرش از انوار اربعه به اين معنى است كه در كتاب الهى، تبيانِ آن اقسام است. حَمَّلَهُ به صيغه ماضى باب تفعيل است. الحَمَلَة (به فتح حاء بى نقطه و فتح ميم، جمع حامل): بردارندگان. يعنى: جاثليق گفت: پس خبر ده مرا از قول اللّه تعالى در سوره حاقّه: و برمى دارند عرشِ صاحب كلّ اختيارِ تو را روز قيامت بالاى خلايق هشت كس؛ پس چگونه گفته آن را و گفتى كه اللّه تعالى نگاه مى دارد عرش را و آسمان ها و زمين را؟ پس گفت امير المؤمنين عليه السلام : به درستى كه عرش، آفريده آن را اللّه تعالى براى چهار نور: اوّل نور سرخ كه به سبب آن سرخ شده سرخى. دوم نور سبز كه به سبب آن سبز شده سبزى. سوم نور زرد كه به سبب آن زرد شده زردى. چهارم نور سفيد كه به سبب آن است سفيدى. و آن عرش، علمى است كه بار كرده آن را اللّه تعالى بر حاملان عرش. مراد اين است كه: حاملان عرش، جمعى اند كه عالمان و محافظان كتاب الهى اند. مخفى نماند كه بنابراين مى تواند بود كه حاملان عرش مطلقاً زياد از ثَمانيه باشند و ذكر «ثمانيه» به اعتبار اين باشد كه ايقان و اطمينان ايشان به اين علم، به معنى عمل ايشان به مقتضاى اين علم فوق ديگران باشد و ذكر خصوصيّت روز قيامت، به اعتبار ظهور آن بر جميع خلايق باشد.

.

ص: 373

. .

ص: 374

اصل:«وَذلِكَ نُورٌ مِنْ عَظَمَتِهِ، فَبِعَظَمَتِهِ وَنُورِهِ أَبْصَرَ قُلُوبُ الْمُؤْمِنِينَ ، وَبِعَظَمَتِهِ وَنُورِهِ عَادَاهُ الْجَاهِلُونَ، وَبِعَظَمَتِهِ وَنُورِهِ ابْتَغى مَنْ فِي السَّمَاءِ (1) وَالْأَرْضِ مِنْ جَمِيعِ خَلَائِقِهِ إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ بِالْأَعْمَالِ الْمُخْتَلِفَةِ وَالْأَدْيَانِ الْمُشْتَبِهَةِ، فَكُلُّ مَحْمُولٍ _ يَحْمِلُهُ اللّه ُ بِنُورِهِ وَعَظَمَتِهِ وَقُدْرَتِهِ _ لَا يَسْتَطِيعُ لِنَفْسِهِ ضَرّاً وَلَا نَفْعاً وَلَا مَوْتاً وَلَا حَيَاةً وَلَا نُشُوراً، فَكُلُّ شَيْءٍ مَحْمُولٌ، وَاللّه ُ _ تَبَارَكَ وَتَعَالى _ الْمُمْسِكُ لَهُمَا أَنْ تَزُولَا، وَالْمُحِيطُ بِهِمَا مِنْ شَيْءٍ، وَهُوَ حَيَاةُ كُلِّ شَيْءٍ، وَنُورُ كُلِّ شَيْءٍ «سُبْحَانَهُ وَتَعَالى عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوّاًكَبِيراً» (2) ».

شرح: مُشَارٌ إِلَيْهِ ذلِكَ اَنوار اربعه است. «مِنْ» در مِنْ عَظَمَتِهِ براى سببيّت است. فاء در فَبِعَظَمَتِهِ براى تفريع است. أَبْصَرَ به صيغه ماضى معلومِ باب افعال، لازم است. قُلُوبُ مرفوع و فاعل است. مُؤْمِنين عبارت از جماعتِ خَالِصُ الْاءِيمان است كه شك و مانند آن ندارند. الْجَاهِلُون عبارت از ائمّه ضلالت و ساير كفّار است. مَنْ فِي السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ به معنى كسى است كه نه ايمان خالص دارد و نه كفر خالص دارد، مثل مستضعفان و ساير طوايف اهل شك؛ زيرا كه «سَمَاء» استعاره شده براى دين حق و «اَرض» استعاره شده براى دين باطل، مثل آيت سوره اعراف: «وَلَ_كِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الأَْرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ» (3) . و غيرِ مؤمن خالص و كافر خالص، اگر مقلّد اهل حق است، باطل از دلش بيرون نرفته بِالْكُلّيّه، پس بسا كه ميل سوى آن كند. و بر اين قياس است مقلّد اهل باطل؛ و لِهذَا امام گفته كه: وَالْأَدْيَانِ الْمُشْتَبِهَةِ. و از اين تقرير، ظاهر مى شود كه در اين جا بيانِ نور اَبيض و نور اَصفر و نور اَخضر شده و نشرِ به عكس ترتيبِ لَفّ است. و بيان نور اَحمر نشده؛ براى اين كه آن ظاهر است و قدريّه در مقتضاى آن نزاعى ندارند. و شبيه به اين فقرات مذكور است در «كِتَابُ الرَّوْضَة» در حديث اَبى الحسن موسى عليه السلام ؛ و آن معنى ديگر دارد. فَكُلُّ با تنوين و مبتداست. مَحْمُول با تنوين و خبر است. «مِنْ» در مِنْ شَيْءٍ براى سببيّت است. و «شَيْء» عبارت از مصلحتى است كه معلومِ اللّه تعالى است. و ضمير وَهُوَ راجع به «شَيءْ» است. يعنى: و آن نورها نورى است كه از بزرگى اللّه تعالى است، كه ضررى از كفر كافر و شك شاكّ ندارد، چنانچه نفعى از ايمان مؤمن ندارد، پس به عظمت او و نور او بينا گرديده دل هاى مؤمنانِ حقيقى. و به عظمت او و نور او دشمنى كرده اند با او كافران. و به عظمت او و نور او طلب كرده اند هر كه در آسمان و زمين است نزديكى سوى او را به عملهاى مختلف و دين هاى مشتبه. پس هر يك از اين سه طايفه _ كه مؤمنان و جاهلان و مَنْ فِي السَّمَاءِ وَالْأَرْض است _ برداشته شده است؛ به اين معنى كه طريقه اى كه پيش گرفته به قضا و قدر و توفيق و خِذلان الهى است و با وجود آن كه قدرت دارد به قدرى كه حجّت بر او تمام شود، در فعل نيك و بد، مستقلّ در قدرت نيست. بيانِ اين آن كه: برمى دارد او را اللّه تعالى به نور و عظمت و قدرت خود. بيانِ اين آن كه: استطاعت به معنى قدرت به استقلال ندارد براى خود بر كسب ضرر و نه كسب نفع و نه مردن و نه زندگى و نه برخاستن از قبر در روز قيامت، پس هر چيز از مكلّفان و زمين و آسمان برداشته شده است. و اللّه _ تَبَارَكَ وَ تَعَالى _ نگاه دارنده است آسمان و زمين را از زوال و متصرّفِ در آنها اوست به سببِ مصلحتى و آن مصلحت، باعث زندگى هر چيز است و باعث روشنى و نظامِ هر چيز است. أَيْ: تنزيهِ اللّه از هر نقص و قبيح به غايت بلند است از آنچه مى گويند بلندى بزرگى. مراد، قول قدريّه است كه افعال عباد را در تحت مشيّت و اراده و قدر و قضا و اذن الهى نمى شمرند، يا مراد قول جمعى است كه مى گويند كه: اللّه تعالى محمول است و مكانش عرش است. مخفى نماند كه بنابر احتمال اخير، اشارت است به اين كه جاثليق اين اعتراض را با مخالفان ما گفته و ايشان به جسميّت قائل شده اند.

.

ص: 375

. .

ص: 376

اصل: قَالَ لَهُ: فَأَخْبِرْنِي عَنِ اللّه ِ _ عَزَّ وَجَلَّ _ أَيْنَ هُوَ؟ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام :«هُوَ هَاهُنَا، وَهَاهُنَا، وَفَوْقُ، وَتَحْتُ، مُحِيطٌ بِنَا، وَمَعَنَا، وَهُوَ قَوْلُهُ تَعَالى : «مَا يَكُونُ مِن نَّجْوى ثَلَاثَةٍ إِلَا هُوَ رَابِعُهُمْ وَ لَا خَمْسَةٍ إِلَا هُوَ سَادِسُهُمْ وَ لَا أَدْنَى مِن ذَ لِكَ وَ لَا أَكْثَرَ إِلَا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُواْ (1) » ».

شرح: اين سؤال و جواب، جمله معترضه است كه در ميان اجزاى جواب سؤال اوّل درآمده. يعنى: جاثليق گفت او را: پس بنابر اين كه اللّه تعالى محمول نيست، خبر ده مرا از اللّه _ عَزَّ وَ جَلَّ _ كه كجاست او؟ پس گفت امير المؤمنين عليه السلام : او اين جا است و اين جا است و در بالاى ماست و در پايين ماست و فرو گرفته به ما و با ماست؛ و اين مضمون قول اللّه تعالى است در سوره مجادله. و بيان شد در شرح حديث ششمِ باب سابق.

اصل:«فَالْكُرْسِيُّ مُحِيطٌ بِالسَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَمَا تَحْتَ الثَّرى «وَإِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَأَخْفَى» (2) ، وَذلِكَ قَوْلُهُ تَعَالى: «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَ_وَ تِ وَالْأَرْضَ وَلَا يَئودُهُ حِفْظُهُمَا وَهُوَ الْعَلِىُّ الْعَظِيمُ» (3) فَالَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ هُمُ الْعُلَمَاءُ الَّذِينَ حَمَّلَهُمُ اللّه ُ عِلْمَهُ، وَلَيْسَ يَخْرُجُ عَنْ هذِهِ الْأَرْبَعَةِ شَيْءٌ خَلَقَ اللّه ُ فِي مَلَكُوتِهِ ، وَهُوَ الْمَلَكوُتُ الَّذِي أَرَاهُ اللّه ُ أَصْفِيَاءَهُ وَأَرَاهُ خَلِيلَهُ عليه السلام ، فَقَالَ: «وَكَذَ لِكَ نُرِى إِبْرَ هِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَ_وَ تِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ» (4) وَكَيْفَ يَحْمِلُ حَمَلَةُ الْعَرْشِ اللّه َ ، وَبِحَيَاتِهِ حَيِيَتْ قُلُوبُهُمْ، وَبِنُورِهِ اهْتَدَوْا إِلى مَعْرِفَتِهِ؟!».

.

ص: 377

شرح: چون فارغ شد از جواب سؤال _ كه جمله معترضه بود _ باز بر سر تتمّه جواب سؤال اوّل رفت. فاء در فَالْكُرْسِي براى تفريع است و اين اشارت است به اين كه «كُرسى» عبارت است از حمل و امساكِ اللّه تعالى چيزها را. و اين، راجع مى شود به آنچه گفتيم در شرح عنوان اين باب. «وَ إِن تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفَى» از سوره طه است و براى توضيح احاطه علم است كه احاطه كرسى بى آن ممكن نيست، نظيرِ: «يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ» (1) كه در آية الكرسى است. ضمير عِلْمَهُ راجع به عرش است و از قبيل اضافه مصدر به مفعول است، يا راجع به اللّه تعالى است به معنى كتاب الهى كه وحى كرده به انبيا؛ و حاصل هر دو يكى است. هذِهِ الْأَرْبَعَة عبارت است از حُمرت و خضرت و صفرت و بياض، يا عبارت است از نور احمر و نور اخضر و نور اصفر و نور ابيض. و بنابر دوم، مراد به خروج از اربعه، خروج از استناد سوى يكى از اربعه است. و اين اشارت است به اين كه حصر در اربعه، عقلى است؛ زيرا كه مردّد ميان اثبات و نفى است، به اين روش كه هر ممكنِ كامِن، يا فعل اللّه تعالى است، يا فعل كافر صريح است، يا فعل مؤمن صريح است، يا هيچكدام آنها نيست. فِي براى سببيّت است و مَلَكُوت عبارت از كمال پادشاهى و عظمت است؛ يا «فِي» براى ظرفيّت است و مراد به «ملكوت» مملكت است. هُوَ راجع به مَلَكُوتِهِ است، به اعتبار لَيْسَ يَخْرُجُ تا آخر. مخفى نماند كه توضيحِ «وَكَذَ لِكَ نُرِى» تا آخر، به ذكر چند آيت از سوره انعام و توضيح آنها به عنوان ذكر احتمال مى شود: اوّل: «وَإِذْ قَالَ إِبْرَ هِيمُ لِأَبِيهِ ءَازَرَ أَتَتَّخِذُ أَصْنَامًا ءَالِهَةً إِنِّى أَرَاكَ وَقَوْمَكَ فِى ضَلَ_لٍ مُّبِينٍ» (2) . دوم: «وَكَذَ لِكَ نُرِى إِبْرَ هِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَ_وَ تِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ» (3) . سوم: «فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ الَّيْلُ رَءَا كَوْكَبًا قَالَ هَ_ذَا رَبِّى فَلَمَّآ أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْأَفِلِينَ» (4) . چهارم: «فَلَمَّا رَءَا الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَ_ذَا رَبِّى فَلَمَّآ أَفَلَ قَالَ لَئِن لَّمْ يَهْدِنِى رَبِّى لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّآلِّينَ» (5) . پنجم: «فَلَمَّا رَءَا الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَ_ذَا رَبِّى هَ_ذَآ أَكْبَرُ فَلَمَّآ أَفَلَتْ قَالَ يَ_قَوْمِ إِنِّى بَرِىءٌ مِّمَّا تُشْرِكُونَ» (6) . ششم: «إِنِّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَ السَّمَ_وَ تِ وَالْأَرْضَ حَنِيفًا وَمَآ أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ» (7) . از جمله احتمالات در اين آيات اين است كه: «وَإِذْ قَالَ» به تقدير «وَاذْكُرْ إِذْ قَالَ» است. «أَبِيه» به معنى قائم مقام پدر ابراهيم است، نظير قول اولاد يعقوب كه: «نَعْبُدُ إِلَ_هَكَ وَ إِلَ_هَ ءَابَآئِكَ إِبْرَ هِيمَ وَ إِسْمَ_عِيلَ وَ إِسْحَ_قَ» ؛ (8) زيرا كه اسماعيل، عمّ يعقوب بوده و مذكور است در اواخر «كِتَابُ الرَّوْضَة» پيش از «حَدِيثُ الْعَابِدِ» كه آزر، والد ابراهيم بوده و آن اعتبار ندارد، چنانچه بيان مى شود در «كِتَابُ الْحُجَّة» در شرح حديث نهمِ «مَوْلِدُ النَّبِيِ صلى الله عليه و آله وَوَفَاتِهِ»؛ پس شايد كه ذكر «آذَر» در اين آيت، براى احتراز از «تارح» باشد كه والد ابراهيم بوده و ابراهيم بعد از فوت او در تحت تربيت آزر بوده كه عمّ ابراهيم است. صاحب قاموس گفته در فصل تاء دو نقطه در بالا و راء بى نقطه و حاء بى نقطه كه: «تَارَح، كآدَم، أَبُو إِبْرَاهِيمَ الْخَلِيلِ صَلَوَاتُ اللّهِ وَسَلَامُهُ عَلَيْهِ». (9) و بعد از آن گفته كه: «آزَر، كَهَاجَر: اسْمُ عَمِّ إِبْرَاهِيمَ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ، وَأَمَّا أَبُوهُ فَإِنَّهُ تَارَح». (10) و بر هر تقدير، ذكر پدر بودن آذر اين جا براى موافقتِ مقتضاى مقام است؛ زيرا كه مراد در اين آيات، اظهار كمال درشتى ابراهيم است در مقام دعوت پيش از حصول اِراءَتْ و اظهارِ كمال نرمى اوست در دعوت بعد از حصول اراءتِ ملكوت؛ زيرا كه در اوّل با پدر خود، استفهام انكارى و نسبت قوم به او و مشافهه او به ضلال، مبيّن كرده و در آخر، خود را با بيگانگان يكى شمرده و استدلال به خروجِ كوكب و قمر و شمس از افق نكرده، با وجود آن كه آن نيز مثل اُفُول است در دلالت بر حدوث و مسخّر بودن براى تأنّى و اظهارِ آنچه اقرب به تسليمِ مخاطبان باشد و ايشان را قوم خود گفته [است]. واو در وَكَذلِكَ براى عطف بر قَالَ است. و كاف براى تعليل است به علّتى كه مقدم است در كونِ خارجى بر معلولش. مُشَارٌ إِلَيْهِ «ذلِكَ» مصدر «قَال» است، نظير: «وَاذْكُرُوهُ كَمَا هَدَاكُمْ» (11) ، زيرا كه «مَا» مصدريّه است. واو در «وَلِيَكُونَ» براى عطف بر «كَذلِكَ» است. و لام، براى تعليل به علّت مؤخّر در كون خارجى از معلول است. اگر گويى: حصرِ مفهوم از تقديمِ ظرف در «وَكَذلِكَ» منافى تعليل به علّتى ديگر است. گوييم: حصر، به اعتبارى منافات ندارد با شركت به اعتبارى ديگر، نظير: «وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ» (12) . الْاءِيقَان: عمل به علم خود به عنوانِ كمال اطمينان خاطر. مراد اين است كه: چون ابراهيم، كمال اطمينانِ خاطر به هم رسانيد به اين كه ملكوت ما به عنوان اين است كه شرك نيز محمول ماست، كمال نرمى كرد در اتمام حجّت. و اكتفا به ابطالِ مدّعاى ايشان نكرد؛ بلكه اثبات مدّعاى خود كرد به استدلال به فطر سَماوات و اَرض بر بطلان هر نوع شرك، خواه شركِ عبادت اصنام و مانند آنها _ كه در منكران نبوّت مى باشد _ و خواه شرك پيروىِ ائمّه ضلالت _ كه در مصدّقان نبوّت نيز مى باشد _ چنانچه مابعدِ اين آيات، در ابطال سخن ايشان است. و بيان مى شود در شرح عنوانِ باب اوّلِ «كِتَابُ الْحُجَّة». يعنى: پس حمل و امساكِ اللّه تعالى فرو گرفته به آسمان ها و زمين و آنچه ميان آن دو است و آنچه زير طرفِ پايين زمين است، چنانچه در سوره طه است. و بيان شد در شرح حديث سوم باب ششم. و اگر آشكار گويى سخن را، پس مى داند پنهان را و پنهان تر را، چه جاى آشكار، چنانچه در سوره طه است. و اين، مضمونِ قول اللّه تعالى است در سوره بقره كه: گنجايش كرد حمل و امساكِ اللّه تعالى آسمان ها و زمين را. و مانده نمى كند اللّه تعالى را نگاهدارى آسمان ها و زمين. و اوست و بس بلند مرتبه بزرگ مرتبه، پس آن جماعت كه برمى دارند عرش را، ايشان علمايى اند كه بار كرده ايشان را اللّه تعالى علم عرش _ به معنى علم به كتاب الهى _ و بيرون نمى باشد از اين چهار كه گفتيم چيزى كه خلق كرده اللّه تعالى آن را به ملكوت خود. و ملكوت به اين عنوان، ملكوتى است كه نموده آن را اللّه تعالى به [بر ]گزيدگانِ خود و نموده آن را به دوست خود ابراهيم صلى الله عليه و آله . بيانِ اين آن كه: گفته در سوره انعام كه: و بنابر آن مى نماييم ابراهيم را كمال پادشاهىِ آسمان ها و زمين و براى اين كه شود از جمله اهل كمالِ اطمينان و قرار خاطر بر هر چه واقع شود بى اضطراب و بى درشتى در اتمامِ حجّت. و چگونه برمى دارند حاملانِ عرشْ اللّه تعالى را و حال آن كه به زندگى اللّه تعالى زنده شده دل هاى ايشان؛ به معنى اين كه به علم و تعليم او عالم شده اند و به نور توفيق او راه يافته اند سوى شناخت او.

.

ص: 378

. .

ص: 379

. .

ص: 380

[حديث] دوماصل: [أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ ]عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيى، قَالَ: سَأَلَنِي أَبُو قُرَّةَ الْمُحَدِّثُ أَنْ أُدْخِلَهُ عَلى أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا عليه السلام ، فَاسْتَأْذَنْتُهُ، فَأَذِنَ لِي، فَدَخَلَ فَسَأَلَهُ عَنِ الْحَلَالِ وَالْحَرَامِ، ثُمَّ قَالَ لَهُ: أَ فَتُقِرُّ أَنَّ اللّه َ مَحْمُولٌ؟ فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ عليه السلام :«كُلُّ مَحْمُولٍ مَفْعُولٌ بِهِ، مُضَافٌ إِلى غَيْرِهِ، مُحْتَاجٌ، وَالْمَحْمُولُ اسْمُ نَقْصٍ فِي اللَّفْظِ، وَالْحَامِلُ فَاعِلٌ وَهُوَ فِي اللَّفْظِ مِدْحَةٌ، وَكَذلِكَ قَوْلُ الْقَائِلِ: فَوْقَ، وَتَحْتَ، وَأَعْلى، وَأَسْفَلَ، وَقَدْ قَالَ اللّه ُ تَعَالى : «وَلَهُ الأَْسْمَآءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا» (1) وَلَمْ يَقُلْ فِي كُتُبِهِ: إِنَّهُ الْمَحْمُولُ، بَلْ قَالَ: إِنَّهُ الْحَامِلُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ، وَالْمُمْسِكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ أَنْ تَزُولَا، وَالْمَحْمُولُ مَا سِوَى اللّه ِ، وَلَمْ يُسْمَعْ أَحَدٌ آمَنَ بِاللّه ِ وَعَظَمَتِهِ قَطُّ قَالَ فِي دُعَائِهِ: يَا مَحْمُولُ».

.

ص: 381

شرح: اسْمُ مرفوع و مضاف است و به معنى علامت است. در سوره اعراف «وَلِلّهِ الأَْسْمَآءُ» است به جاى «لَهُ الأَسْمَاء». و اين تغيير، اشارت است به اين كه بعضِ اين مضمون در سوره بنى اسرائيل و سوره طه و سوره حشر نيز هست. قَالَ: إِنَّهُ الْحَامِلُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ اشارت است به آيت سوره بنى اسرائيل: «وَحَمَلْنَ_هُمْ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ» (1) . وَالْمُمْسِكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ أَنْ تَزُولَا، مضمون آيت سوره فاطر است. يعنى: روايت است از صفوان بن يحيى گفت كه: خواست از من اَبو قرّه محدّث اين را كه داخل كنم او را بر امام رضا عليه السلام ، پس رخصت طلبيدم از امام عليه السلام ، پس رخصت داد، پس داخل شد، پس پرسيد امام را از مسائل حلال و حرام، بعد از آن گفت كه: آيا پس اقرار مى كنى كه اللّه تعالى برداشته شده باشد؟ پس گفت امام عليه السلام كه: هر برداشته شده، محلّ تصرّف ديگر است، منسوب است به غير خود، تا پناه او باشد محتاج به آن غير. و برداشته شده، علامت نقص است در صريحِ لفظ. و بردارنده، صاحبِ تصرّف است و آن، در صريحِ لفظ بى قرينه كه گرداند آن را، ستايش است؛ چه دلالت بر قوّت او و ضعف يا حاجتِ محمول او مى كند. و همچنين گفتنِ كسى كه گويد: بالا مدح است و پايين ذمّ است و بالاتر مدح است و پايين تر ذمّ است. و به تحقيق گفته اللّه تعالى در سوره اعراف اين مضمون را كه: او راست و بس نام هاى خوب تر، پس بخوانيد او را به آنها، نه به نام هاى مذمّت. و نگفته اللّه تعالى در كتاب هاى خود كه: او محمول است، بلكه گفته كه: او حامل است در صحرا و دريا و نگاه دارنده است آسمان ها و زمين را از اين كه زايل شود. و برداشته شده چيزى است كه غيرِ اللّه تعالى است و شنيده نشده از كسى كه ايمان به اللّه تعالى و بزرگى او داشته باشد هرگز، كه گفته باشد در دعاى خود كه: «يَا مَحْمُول» پس تجويزِ آن جايز نيست.

.

ص: 382

اصل: قَالَ أَبُو قُرَّةَ: فَإِنَّهُ قَالَ : «وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَ_نِيَةٌ» (1) وقَالَ : «الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ» (2) ؟ فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ عليه السلام :«الْعَرْشُ لَيْسَ هُوَ اللّه َ، وَالْعَرْشُ اسْمُ عِلْمٍ وَقُدْرَةٍ وَعَرْشٍ فِيهِ كُلُّ شَيْءٍ، ثُمَّ أَضَافَ الْحَمْلَ إِلى غَيْرِهِ خَلْقٍ مِنْ خَلْقِهِ؛ لِأَنَّهُ اسْتَعْبَدَ خَلْقَهُ بِحَمْلِ عَرْشِهِ وَهُمْ حَمَلَةُ عِلْمِهِ، وَخَلْقاً يُسَبِّحُونَ حَوْلَ عَرْشِهِ وَهُمْ يَعْمَلُونَ بِعِلْمِهِ، وَمَلَائِكَةً يَكْتُبُونَ أَعْمَالَ عِبَادِهِ، وَاسْتَعْبَدَ أَهْلَ الْأَرْضِ بِالطَّوَافِ حَوْلَ بَيْتِهِ».

شرح: مرادِ اَبو قرّه اين است كه: از اين دو آيت مفهوم مى شود كه «عرش» تختى باشد كه اللّه تعالى بر بالاى آن باشد؛ پس، از برداشتنِ عرش لازم آيد كه اللّه تعالى نيز برداشته شود. اسْمُ مضاف است و به معنى علامت است. عِلْم (به كسر عين و سكون لام) مجرور است. وَ قُدْرَة (به ضمّ قاف و سكون دال) معطوف بر علم است. و مراد به «اسْمُ عِلْمٍ وَ قُدْرَةٍ» كتاب الهى مثل قرآن است كه تِبْيانِ كُلِّ شَيءٍ است با وجودِ كمىِ الفاظ آن. پس علامت كمالِ علم و كمال قدرتِ اللّه تعالى است، موافق آيت سوره حديد: «مَآ أَصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ فِى الْأَرْضِ وَ لَا فِى أَنفُسِكُمْ إِلَا فِى كِتَ_بٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبْرَأَهَآ إِنَّ ذَ لِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ» (3) . و عَرْش (به عين بى نقطه و راء بى نقطه و شين با نقطه) به صيغه ماضى غايبِ معلومِ باب «نَصَرَ» و «ضَرَبَ» يا باب تفعيل، از قبيل عطف جمله فعليّه بر جمله اسميّه است. و ضمير مستتر، راجع به اللّه تعالى است. و ذكر اين، در اين مقام، براى بيانِ وجه تسميه «كِتَابُ اللّه » به عرش است. الْعَرْش و التَّعْرِيش: برداشتنِ شاخ هاى تاك بر بالاى جوب ها. و مراد اين جا، كمال ايضاح و تبيانِ مدلولات كتاب اللّه است، چنانچه نمايان باشد نزد جميع مكلّفين، موافق امثال آيت سوره نحل: «وَ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَ_بَ تِبْيَ_نًا لِّكُلِّ شَىْ ءٍ» ؛ (4) زيرا كه «تِبْيان» مبالغه بيان است و سرّ آن اين است كه: آيات بينّاتِ محكماتِ ناهيه از پيروىِ ظن و از اختلاف از روى ظنّ، آمره به سؤالِ «أَهْلُ الذِّكْر» از هر مشكل، دلالت صريحه دارد بر وجوب امامى عالم به جميع احكام و متشابهات در هر زمانى تا انقراض دنيا؛ و چون او را تمكين كنند و سؤال كنند او را، كُلُّ شَيْءٍ تِبْيان مى يابد، چنانچه بيان شد در «كِتَابُ الْعَقْل» در حديث هشتمِ باب بيست و يكم كه «بَابُ الرَّدِّ إِلَى الْكِتَابِ وَالسُّنَّة» تا آخر است. ضمير فِيهِ راجع به «اسْم» است. كُلّ مَفعولٌ به و مضاف است. ثُمَّ براى تعجّب است؛ زيرا كه دانستن و محافظتِ يكى از مردمان، «كُلّ شَيء» را به استنباط از قرآن، پى پيروىِ ظن، به غايت عجيب است. أَضَافَ (به صيغه ماضى غايب معلومِ باب اِفْعال) معطوف است بر عرش. و ضمير مستتر، راجع به اللّه تعالى است. خَلْق (به فتح خاء و سكون لام) مجرور و عطفِ بيان، يا بدل غَيْرِهِ است. مِنْ براى تبعيض است. خَلْقه دو جا، به فتح خاء و سكون لام و قاف و ضمير است. اسْتَعْبَدَ به صيغه ماضى غايب معلومِ باب استفعال است. الاِسْتِعْبَاد: بندگى فرمودن. بِحَمْلِ (به باء حرف جرّ و فتح حاء و سكون ميم) مضاف است و يا براى آلت و سبب است و مراد اين است كه: اگر حملِ «خَلقٍ مِنْ خَلْقِهِ» عرش را نمى بود، استعباد و تكليفِ مردمان واقع نمى شد؛ زيرا كه قبيح مى بود اين كه مكلّف شوند مردمان به احكامى كه در كتاب الهى است و حاملِ علم به آن احكام، در ميان مكلفّان نباشد. و اين اشارت است به برهانى بر امامتِ امير المؤمنين و يازده فرزندش عليهم السلام بى واسطه. و مى تواند بود كه «بِحُمَّل» به ضمّ حاء و تشديد ميم مفتوحه باشد و آن، جمع «حَامِل» است؛ و حاصل هر دو يكى است. ضمير هُمْ راجع به «خَلْقٍ مِنْ خَلْقِهِ» است، يا راجع به «حُمَّل» به ضمّ حاء و تشديد ميم است. حَمَلَة (به فتح حاء و فتح ميم و تاء، جمع حامل) مرفوع و مضاف است. ضمير عِلْمِهِ راجع به اللّه تعالى است و مراد اين است كه: عَرش، عبارت از علمِ كتاب الهى است. وَ خَلْقا (به فتح خاء و سكون لام و قاف) عطف است بر خَلْقَهُ دوم و عبارت است از طايفه اى از جمله شيعه اماميّه كه بر گرد امامِ حامل عرشِ علم مى گردند براى كسب علم و عمل به آن؛ و به تقديرِ «وَاسْتَعْبَدَ خَلْقا بِحَمْلِ عَرْشِهِ» است، نظير آيت سوره طلاق: «وَ الَّئى يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيضِ مِن نِّسَآئِكُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلَاثَةُ أَشْهُرٍ وَ الَّئى لَمْ يَحِضْنَ» (5) كه به تقدير «وَاللَائِي لَمْ يَحُضْنَ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلَاثَةُ أَشْهُرٍ» است. و آن طايفه در اين زمان سى كس اند از خاصّه موالىِ امام، موافق آنچه مذكور مى شود در «كِتَابُ الْحُجَّة» در حديث شانزدهم و نوزدهمِ باب هفتاد و نهم _ كه «بَابٌ فِي الْغَيْبَةِ» است _ و مراد اين است كه: اگر حاملان عرشِ علم نمى بودند، استعبادِ تسبيح كنندگان در حول عرش نمى بود؛ زيرا كه قبيح مى بود. يُسَبِّحُونَ تا بِعِلْمِهِ صفت «خَلْقا» است و اين اشارت است به قول اللّه تعالى در سوره نور: «فِى بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَن تُرْفَعَ وَ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ يُسَبِّحُ لَهُ فِيهَا بِالْغُدُوِّ وَ الْأَصَالِ * رِجَالٌ» (6) و بيان مى شود در «كِتَابُ الْحُجَّة» در حديث ششمِ باب هفتم، كه «بَابُ مَعْرِفَةِ الْاءِمَامِ وَالرَّدِّ إِلَيْهِ» است. وَمَلَائِكَةً منصوب به عطف بر خَلْقَهُ است و به تقديرِ «وَاسْتَعْبَدَ مَلَائِكَةً يَحْمِلُ عَرْشَهُ» است و مراد اين است كه: اگر حاملان عرش علم نمى بودند، استعباد ملائكه كاتبان اعمال كه بر دوش راست و چپ عباد مى باشند به نوبت در هر شب و در هر روز واقع نمى بود؛ زيرا كه قبيح مى بود. و اين اشارت است به آيت سوره زمر: «وَ تَرَى الْمَلَئِكَةَ حَآفِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَقُضِىَ بَيْنَهُم بِالْحَقِّ وَ قِيلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ» ؛ (7) زيرا كه حضور ايشان در روز قيامت براى اداى شهادت است. واو در وَاسْتَعْبَدَ حاليّه است به تقدير «قَدْ» و اين براى توضيح و تقويتِ مدّعا است به ذكر نظير؛ زيرا كه باء در بِالطَّوَافِ براى آلت و سبب است و اشارت است به آيت سوره مائده: «جَعَلَ اللَّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرَامَ قِيَ_مًا لِّلنَّاسِ» (8) و مراد اين است كه: اگر طواف كعبه واقع نشود، استعباد اهل ارض برطرف مى شود، موافق آنچه مى آيد در «كِتَابُ الْحَجِّ» در احاديث «بَابُ أَنَّهُ لَوْ تَرَكَ النَّاسُ الْحَجَّ لَجَاءَهُمُ الْعَذَابُ» كه باب سى و چهارم است. و وسيله بودن طواف كعبه براى استعبادِ اهل ارض، به اعتبار اين است كه اصل فرضِ حجّ براى رسيدنِ مردمان به خدمت حاملانِ عرشِ علم و سؤال ايشان از مسائل است، چنانچه مى آيد در «كِتَابُ الْحُجَّة» در احاديث باب نود و پنجم، كه «بَابُ أَنَّ الْوَاجِبَ عَلَى النَّاسِ بَعْدَ مَا يَقْضُونَ مَنَاسِكَهُمْ أَنْ يَأْتُوا الْاءِمَامَ، فَيَسْأَلُونَهُ عَنْ مَعَالِمِ دِينِهِمْ، وَيُعْلِمُونَهُمْ وَلَايَتَهُمْ وَمَوَدَّتَهُمْ لَهُ» است، پس اگر حمل عرش علم نمى بود، فرض حجّ و طواف نمى بود. يعنى: گفت اَبو قرّه: اين كه اللّه تعالى را محمول نمى توان گفت، باطل است؛ چه به درستى كه اللّه تعالى گفته در سوره حاقّه كه: و برمى دارند عرشِ صاحبِ كلّ اختيارِ تو را بالاى ديگران در روز قيامت هشت كس. و گفته در سوره مؤمن كه: جمعى كه برمى دارند عرش الهى را. پس گفت امام رضا عليه السلام كه: عرش و اَللّه تعالى يكى نيست؛ به معنى اين كه برداشتنِ عرش، لازم ندارد برداشتنِ اللّه تعالى را. و عرش به معنى علامتِ عِلم و قدرت اللّه تعالى است و بلند و واضح كرده در آن علامتِ علم و قدرت هر چيز را كه مردمان احتياج سوى دانستنِ آن داشته باشند، بعد از آن اسناد كرده برداشتنِ عرش را سوى غير خود كه جمعى از جمله مخلوقان او باشند، بنابر اين كه او بندگى فرموده مخلوقان خود را به وسيله برداشتنِ آن جمع، عرشِ او را و آن جمع، بردارندگانِ علم اللّه تعالى اند. و بندگى فرموده جمعى را كه تسبيح مى كنند در دور عرش او به وسيله برداشتن آن جمعِ اوّل عرشِ علم او را و ايشان عمل مى كنند بى اشتباه و دغدغه به علم او. و بندگى فرموده جمعى از ملائكه را كه مى نويسند اعمال بندگان اللّه تعالى را به وسيله برداشتن آن جمع اوّل عرشِ علم او را؛ و حال آن كه اللّه تعالى به تحقيق بندگى فرموده اهل زمين را به وسيله گرديدن در دور خانه او كه كعبه است.

.

ص: 383

. .

ص: 384

. .

ص: 385

. .

ص: 386

اصل:«وَاللّه ُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى كَمَا قَالَ. وَالْعَرْشُ وَمَنْ يَحْمِلُهُ وَمَنْ حَوْلَ الْعَرْشِ ، وَاللّه ُ الْحَامِلُ لَهُمُ، الْحَافِظُ لَهُمُ، الْمُمْسِكُ، الْقَائِمُ عَلى كُلِّ نَفْسٍ، وَفَوْقَ كُلِّ شَيْءٍ، وَعَلى كُلِّ شَيْءٍ، وَلَا يُقَالُ: مَحْمُولٌ، وَلَا أَسْفَلُ _ قَوْلاً مُفْرَداً لَا يُوصَلُ بِشَيْءٍ _ فَيَفْسُدُ اللَّفْظُ وَالْمَعْنى».

شرح: چون فارغ شد از بيان آيت سوره حاقّه و آيت سوره مؤمن، شروع كرد در بيان آيت سوره اعراف و يونس و رعد و فرقان و تنزيل و حديد كه: «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ» (1) و آيت سوره طه كه: «الرَّحْمَ_نُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» (2) براى اشعار به اين كه عرش در اين آيات نيز به معنى علامتِ علم و قدرت است و آن كتاب اللّه است. و بيان آيت سوره طه گذشت در شرح حديث هفتمِ باب سابق. كَمَا قَالَ متعلّق به ظرف در «عَلَى الْعَرْش» است و اشارت است به اين كه اين مضمون در چند سوره است كه مذكور شد. وَالْعَرْش مبتداست. واو در وَمَنْ يَحْمِلُهُ به معنى «مَعَ» است، يا عاطفه است. و بنابر اوّل، خبرِ مُبتداى مقدّر است پيش از واو. و بنابر دوم، مقدّر است بعد از واو، نظيرِ كُلُّ رَجُلٍ وَضَيْعَتُهُ» كه به تقديرِ «كُلُّ رَجُلٍ مَقْرُونٌ مَعَ ضَيْعَتِهِ» يا به تقديرِ «كُلُّ رَجُلٍ وَضَيْعَتُهُ مَقْرُونَانِ» است. و بنابر اوّل «ضَيْعَته» منصوب است و بنابر دوم، مرفوع است. ضمير لَهُمْ راجع به «مَنْ يَحْمِلُهُ» است و «مَنْ حَوْلَ الْعَرْش» است. يعنى: و اَللّه تعالى بر علامتِ علم و قدرت مستولى شده، چنانچه گفته در چند سوره: و علامتِ علم و قدرت، مقرون است با جمعى كه برمى دارند آن را و با جمعى كه در دور آن اند. و اَللّه تعالى بردارنده است آن دو طايفه را، نگاه دارنده ايشان است، نگاهدارِ ايستادگى كننده است بر هر زنده. و بالاى هر چيز است در قدرت و مستولى بر هر چيز است. و گفته نمى شود: برداشته شده و نه پايين در حق اللّه تعالى گفتنى تنها بى اين كه وصل كرده شود به چيزى كه قرينه باشد كه مراد، حقيقت نيست و مَجاز است؛ چه فاسد مى شود لفظ كه بى ادبانه است و فاسد مى شود مراد نيز كه باطل است. اشارت به اين است كه: اگر با قرينه باشد، ظاهر لفظ اگر چه فاسد مى نمايد، امّا مراد فاسد نيست.

.

ص: 387

اصل: قَالَ أَبُو قُرَّةَ: فَتُكَذِّبُ بِالرِّوَايَةِ الَّتِي جَاءَتْ: أَنَّ اللّه َ إِذَا غَضِبَ إِنَّمَا يُعْرَفُ غَضَبُهُ أَنَّ الْمَلَائِكَةَ الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ يَجِدُونَ ثِقَلَهُ عَلى كَوَاهِلِهِمْ، فَيَخِرُّونَ سُجَّداً، فَإِذَا ذَهَبَ الْغَضَبُ، خَفَّ وَرَجَعُوا إِلى مَوَاقِفِهِمْ؟ فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ عليه السلام :«أَخْبِرْنِي عَنِ اللّه ِ _ تَبَارَكَ وَتَعَالى _ مُنْذُ لَعَنَ إِبْلِيسَ، إِلى يَوْمِكَ هذَا هُوَ غَضْبَانُ عَلَيْهِ، فَمَتى رَضِيَ؟ وَهُوَ فِي صِفَتِكَ لَمْ يَزَلْ غَضْبَانا عَلَيْهِ وَعَلى أَوْلِيَائِهِ وَعَلى أَتْبَاعِهِ، كَيْفَ تَجْتَرِئُ أَنْ تَصِفَ رَبَّكَ بِالتَّغَيُّرِ مِنْ حَالٍ إِلى حَالٍ، وَأَنَّهُ يَجْرِي عَلَيْهِ مَا يَجْرِي عَلَى الْمَخْلُوقِينَ؟! سُبْحَانَهُ وَتَعَالى، لَمْ يَزُلْ مَعَ الزَّائِلِينَ، وَلَمْ يَتَغَيَّرْ مَعَ الْمُتَغَيِّرِينَ، وَلَمْ يَتَبَدَّلْ مَعَ الْمُتَبَدِّلِينَ، وَمَنْ دُونَهُ فِي يَدِهِ وَتَدْبِيرِهِ، وَكُلُّهُمْ إِلَيْهِ مُحْتَاجٌ، وَهُوَ غَنِيٌّ عَمَّنْ سِوَاهُ».

شرح: «غَضْبَان» غير متصرّف است؛ زيرا كه مؤنّث آن «غَضْبى» است، پس غَضْباناً (به تنوين) از سهو كاتبان مى نمايد. يعنى: گفت ابو قرّه كه: پس انكار مى كنى روايتى را كه آمده كه: اللّه تعالى چون غضبناك شود، شناخته نمى شود غضب او مگر به اين كه ملائكه _ كه حاملان عرش اند _ مى يابند سنگينى اللّه تعالى را بر ميان دو شانه هاى خود، پس مى افتند به روى خود به سجده، پس چون رفت غضب، سبك مى شود اللّه تعالى و برمى گردند سوى جاهاى خود؛ به معنى اين كه برمى خيزند. پس گفت امام رضا عليه السلام در ابطالِ اين روايت كه: خبر ده مرا از اللّه _ تَبَارَكَ وَ تَعَالى _ از وقتى كه دور از رحمت خود كرده ابليس را تا امروز، او غضبناك است بر او، پس كى راضى شد؛ و اللّه تعالى در بيانى كه تو مى كنى او را، هميشه غضبناك بوده بر او و بر دوستان او و بر تابعان او، چگونه جرأت مى كنى كه صفت كنى صاحب كلِّ اختيارت را به گرديدن از حالى به حالى، به معنى صفتى كه از صفات افعال نيست به صفتى ديگر مثل آن و به اين كه جارى مى شود بر او آنچه جارى مى شود بر مخلوقان، كه اسماى جامده محض باشد، مثل جسم. اى تنزيهِ او از هر نقص و قبيح؛ و بلند مرتبه است از اين قسم صفات؛ چه برطرف نشده با برطرف شدگان و متغيّر نشده از حالى به حالى با متغيّران و متحرّك نشده با متحرّكان. و هر كه سواىِ اوست، در تحت قدرت او و تدبير اوست و جميعِ ايشان سوى او محتاج اند و او بى نياز است از هر كه سواى اوست.

.

ص: 388

[حديث] سوماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ، عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ، عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسى، عَنْ رِبْعِيِّ بْنِ عَبْدِ اللّه ِ] عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام عَنْ قَوْلِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ : «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَ_وَ تِ وَالْأَرْضَ» (1) فَقَالَ:«يَا فُضَيْلُ، كُلُّ شَيْءٍ فِي الْكُرْسِيِّ، السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ وَكُلُّ شَيْءٍ فِي الْكُرْسِيِّ».

شرح: بيان شد در شرح حديث اوّل اين باب در شرح «فَالْكُرْسِيُّ مُحِيطٌ بِالسَّمَاوَات» تا آخر، كه: كُرْسِي عبارت است از حمل و امساكِ اللّه تعالى چيزها را. يعنى: روايت است از فضيل بن يسار گفت كه: پرسيدم امام جعفر صادق عليه السلام را از قول اللّه _ جَلَّ وَ عَزَّ _ در سوره بقره كه: گنجايش كرد كرسىِ اللّه تعالى آسمان ها و زمين را. پس گفت كه: اى فضيل! هر چيز در كرسى است، آسمان ها و زمين و هر چيزِ غيرِ آنها در كرسى است؛ به اين معنى كه در تحت تصرّف اللّه تعالى است.

.

ص: 389

[حديث] چهارماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى، عَنِ الْحَجَّالِ، عَنْ ثَعْلَبَةَ] عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام عَنْ قَوْلِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ : «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَ_وَ تِ وَالْأَرْضَ» : السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ وَسِعْنَ الْكُرْسِيَّ، أَمِ الْكُرْسِيُّ وَسِعَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ؟ فَقَالَ:«بَلِ الْكُرْسِيُّ وَسِعَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَالْعَرْشَ، وَكُلُّ شَيْءٍ وَسِعَ الْكُرْسِيُّ».

شرح: منشأ سؤال، جَهل به مَسْئُولٌ عَنْه نيست؛ زيرا كه صريح قرآن است؛ بلكه منشأ سؤال، تعجّب و طلب سرّ آن است، بنابر توهّمِ اين كه «كُرْسى» عبارت از جسمى معيّن باشد، چنانچه جمعى خيال كرده اند. و حاصل جواب اين است كه: كرسى، عبارت از حفظ و امساكِ اللّه تعالى است هر چيز را، پس وسعت دارد سَماوات و اَرض را، چنانچه گفته: «وَلَا يَئودُهُ حِفْظُهُمَا» . (1) وَ الْعَرْش منصوب و مفعول وَسِعَ الْكُرْسِيُّ است، پس از قبيل عطف جمله بر جمله است و عبارت است از كتاب الهى. وَ كُلُّ شَيْءٍ منصوب به عطف بر «الْعَرْش» است و عبارت است از آنچه كتاب الهى تبيانِ آن است، موافق آيت سوره نحل: «وَ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَ_بَ تِبْيَ_نًا لِّكُلِّ شَىْ ءٍ» . (2) الْكُرسِيُّ در آخر، مرفوع و فاعل است. يعنى: روايت است از زُرارة بن اَعين گفت كه: پرسيدم امام جعفر صادق عليه السلام را از قول اللّه تعالى در سوره بقره كه: گنجايش كرد كرسىِ اللّه تعالى آسمان ها و زمين را؛ آيا آسمان ها و زمين گنجايش كرده اند كرسى را، يا كرسى گنجايش كرده آسمان ها و زمين را؟ پس گفت كه: بلكه كرسى گنجايش كرده آسمان ها و زمين را و عرش را و هر چيز را گنجايش كرده كرسى.

.

ص: 390

[حديث] پنجماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ، عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ، عَنْ عَبْدِ اللّه ِ بْنِ بُكَيْرٍ] عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام عَنْ قَوْلِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ : «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَ_وَ تِ وَالْأَرْضَ» : السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ وَسِعْنَ الْكُرْسِيَّ، أَوِ الْكُرْسِيُّ وَسِعَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ؟ فَقَالَ :«إِنَّ كُلَّ شَيْءٍ فِي الْكُرْسِيِّ».

شرح: اين ظاهر است از شرح حديث سابق.

[حديث] ششماصل: [مُحَمَّدٌ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ، عَنْ أَبِي حَمْزَةَ] عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، قَالَ:«حَمَلَةُ الْعَرْشِ _ وَالْعَرْشُ: الْعِلْمُ _ ثَمَانِيَةٌ: أَرْبَعَةٌ مِنَّا، وَأَرْبَعَةٌ مِمَّنْ شَاءَ اللّه ُ تَعَالى».

شرح: در اين حديث اشارت است به تفسير آيت سوره حاقّه كه: «وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَ_نِيَةٌ» (1) و آيت سوره مؤمن كه: «الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ» (2) . الْعِلْم عبارت است از كتاب اللّه تعالى كه علامتِ علم و قدرت است، چنانچه بيان شد در شرح فقره دوم حديث دوّمِ اين باب. أَرْبَعَةٌ مِنَّا عبارت است از رسول اللّه و امير المؤمنين و امام حسن و امام حسين عليهم السلام . و در حكم ايشان اند نه امام كه اولاد امام حسين عليه السلام اند؛ زيرا كه تخصيص ذكر «أَرْبَعَة» به اعتبار اين است كه در وقت نزول قرآن بوده اند. و مؤيّد اين مى آيد در «كِتَابُ الْحُجِّ» در حديث چهارمِ «بَابُ فَضْلِ زِيَارَةِ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا عليه السلام » كه باب دويست و سى و چهارم است. وَ أَرْبَعَةٌ مِمَّنْ شَاءَ اللّهُ عبارت است از نوح و ابراهيم و موسى و عيسى، كه صاحبان شريعت عَلى حِده و اُوُ لُوالْعَزم اند. على بن ابراهيم در تفسير سوره حاقّه روايت كرده كه: «حَمَلَةُ الْعَرْشِ ثَمَانِيَةٌ؛ أَرْبَعَةٌ مِنَ الْأَوَّلِينَ، وَأَرْبَعَةٌ مِنَ الْاخَرِينَ؛ فَأَمَّا الْأَرْبَعَةُ الْأَوَّلِينَ فَنُوحٌ وَإِبْرَاهِيمَ وَمُوسى وَعِيسى، وَأَمَّا الْاخَرِينَ فَمُحَمَّد وَعَلِيٌ وَالْحَسَنُ وَالْحُسَيْنُ عليهم السلام » (3) . يعنى: روايت است از امام جعفر صادق عليه السلام گفت كه: حاملان عرش _ كه عبارت از علم است _ هشت كس اند؛ چهار از ما و چهار از هر كه خواست اللّه تعالى.

.

ص: 391

[حديث] هفتماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ، عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمنِ بْنِ كَثِيرٍ] عَنْ دَاوُدَ الرَّقِّيِّ ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام عَنْ قَوْلِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ : «وَ كَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَآءِ» (1) فَقَالَ:«مَا يَقُولُونَ؟» قُلْتُ: يَقُولُونَ: إِنَّ الْعَرْشَ كَانَ عَلَى الْمَاءِ، وَالرَّبُّ فَوْقَهُ، فَقَالَ: «كَذَبُوا، مَنْ زَعَمَ هذَا، فَقَدْ صَيَّرَ اللّه َ مَحْمُولاً، وَوَصَفَهُ بِصِفَةِ الْمَخْلُوقِ، وَلَزِمَهُ أَنَّ الشَّيْءَ الَّذِي يَحْمِلُهُ أَقْوى مِنْهُ». قُلْتُ: بَيِّنْ لِي جُعِلْتُ فِدَاكَ، فَقَالَ : «إِنَّ اللّه َ حَمَّلَ دِينَهُ وَعِلْمَهُ الْمَاءَ قَبْلَ أَنْ يَكُونَ سَمَاءٌ أَوْ أَرْضٌ (2) أَوْ جِنٌّ أَوْ إِنْسٌ، أَوْ شَمْسٌ أَوْ قَمَرٌ، فَلَمَّا أَرَادَ (3) أَنْ يَخْلُقَ الْخَلْقَ، نَثَرَهُمْ بَيْنَ يَدَيْهِ، فَقَالَ لَهُمْ: مَنْ رَبُّكُمْ؟ فَأَوَّلُ مَنْ نَطَقَ رَسُولُ اللّه ِ صلى الله عليه و آله وَأَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام وَالْأَئِمَّةُ صَلَوَاتُ اللّه ِ عَلَيْهِمْ ، فَقَالُوا: أَنْتَ رَبُّنَا، فَحَمَّلَهُمُ الْعِلْمَ وَالدِّينَ، ثُمَّ قَالَ لِلْمَلَائِكَةِ: هؤُلَاءِ حَمَلَةُ دِينِي وَعِلْمِي، وَأُمَنَائِي فِي خَلْقِي، وَهُمُ الْمَسْؤُولُونَ، ثُمَّ قَالَ لِبَنِي آدَمَ: أَقِرُّوا لِلّهِ بِالرُّبُوبِيَّةِ، وَلِهؤُلَاءِ النَّفَرِ بِالْوَلَايَةِ وَالطَّاعَةِ، فَقَالُوا: نَعَمْ، رَبَّنَا أَقْرَرْنَا، فَقَالَ اللّه ُ لِلْمَلَائِكَةِ: اشْهَدُوا، فَقَالَتِ الْمَلَائِكَةُ: شَهِدْنَا عَلى أَنْ لَا يَقُولُوا غَداً: «إِنَّا كُنَّا عَنْ هَ_ذَا غَ_فِلِينَ» (4) أَوْ يَقُولُوا : «إِنَّمَآ أَشْرَكَ ءَابَآؤُنَا مِن قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِّن بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَافَعَلَ الْمُبْطِ_لُونَ» (5) يَا دَاوُدُ، وَلَايَتُنَا مُؤَكَّدَةٌ عَلَيْهِمْ فِي الْمِيثَاقِ».

.

ص: 392

شرح: حَمَّلَ دو جا (به حاء بى نقطه) به صيغه ماضى غايب معلومِ باب تفعيل است و آن، دو مفعول مى دارد؛ اوّلِ آنها «حَامِل» است و دوم «محمول» است، مثل «لَا تُحَمِّلْنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ» (1) پس تغير اسلوب به تقديمِ دِينَه وَ عِلْمَهُ در اوّل و تأخير آنها در دوم، اشعار است به اين كه دين اسلام و علم به احكام _ كه كتاب الهى مشتمل بر آنها است _ باعث اين شد كه بعضِ آب، مرتفع و عالى مرتبه شود در صفا و نور و بَها؛ و آن، مادّه انبيا و اوصيا است. و بعد از آن، آن مادّه متفرّق شود به عدد انبيا و اوصيا و هر كدامِ ايشان حامل شود علم و دينى را كه نسبت به او دارد؛ به اين معنى كه عالم و متديّن شود به آن علم و دين. و مى تواند بود كه در اوّل، از باب «ضَرَبَ» يا به جيم از باب تفعيل باشد. التَّجْمِيل: صاحب جمال كردن؛ و دِينهُ و عِلْمهُ مرفوع و فاعل باشد و الْمَاءَ منصوب و مفعول باشد؛ و حاصل همه يكى است. و بر هر تقدير، اسناد، مَجازى است و مراد اين است كه: اللّه تعالى بعض آب را با كمال صفا آفريد، براى اين كه از آن آفريند چيزى را كه نگاه دارد كتاب او را، كه مشتمل است بر دين او و علم او. حاصل اين است كه: مراد به عرش اين جا كتاب اوست كه براى دين او و علم او، وحى به انبيا كرده و مراد به بودنِ عرش او بر آب در آن وقت، اين است كه: بعضِ آب را مستعدّ و مادّه حاملانِ عرش خود كرده بوده [است]. فَلَمَّا أَرَادَ أَنْ يَخْلُقَ الْخَلْقَ عبارت است از وقتى كه پيش از شروع در احداثِ ساير انس و جنّ است. و الفْ لامِ «الْخَلْق» براى عهد خارجى است؛ و مراد، مَاعَداىِ انبيا و اوصيا است. النَّثْر (به نون و ثاء سه نقطه و راء بى نقطه، مصدر باب «نَصَرَ» و «ضَرَبَ»): پراكنده كردن. ضمير نَثَرَهُمْ راجع است به انبيا و اوصيا كه مفهوم اند از حَمَّلَ دِينَهُ وَعِلْمَهُ الْمَاءَ و مراد اين است كه: آن آب را تفريق كرد به عدد انبيا و اوصيا. بَيْنَ يَدَيْهِ عبارت از كمال تقرّب انبيا و اوصيا است. وَ هُمْ الْمَسْئُولُون اشارت است به قول اللّه تعالى در سوره نحل و سوره انبياء: «فَسْئلُواْ أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ» (2) و بيان شد در «كِتَابُ الْعَقْلِ» در حديث دهمِ «بَابُ النَّوَادِر». ثُمَّ قَالَ لِبَنِي آدَمَ تا الْمُبْطِلُونَ اشارت است به آيت سوره اعراف. و «أَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ» (3) ». عَلى أَنْ لَا يَقُولُوا تتمّه كلام ملائكه است. وَلَايَتُنَا مُؤَكَّدَةٌ عَلَيْهِمْ فِي الْمِيثَاقِ ناظر است به وَلِهؤُلَاءِ النَّفَرِ بِالْوِلَايَةِ و اشارت است به آنچه بيان شد در حديث اوّلِ باب سوم كه اقرار به ربوبيّت اللّه تعالى مشتمل است بر اقرار به رسالت رسول و ولايت اُولِى الْأَمر، پس مى تواند بود كه عَليحده از ايشان طلبيده شود و بعضى انكار كنند، پس منافات نيست ميان اين حديث و آنچه مى آيد در «كِتَابُ الْحُجَّة» در حديث دوّمِ باب صد و هشتم كه: بعضى در روز ميثاق، انكار ولايت كردند. و توضيح آيت اعراف مى آيد در «كِتَابُ الْاءِيْمَانِ وَالْكُفْرِ» در شرح حديث چهارمِ باب ششم. يعنى: روايت است از داود رَقّى (به فتح راء بى نقطه و تشديد قاف) گفت كه: پرسيدم امام جعفر صادق عليه السلام را از قول اللّه _ عَزَّ وَ جَلَّ _ در سوره هود: «وَ كَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَآءِ» (4) پس گفت كه: چه مى گويند مخالفان ما در تفسير اين آيت؟ گفتم كه: مى گويند كه عرش، تختى بود بر آب و صاحبِ كلِّ اختيار بر بالاى آن تخت بود. پس امام عليه السلام گفت: دروغ گفته اند؛ هر كه گويد اين را، پس به تحقيق گردانيده اللّه تعالى را برداشته شده و متّصف ساخته او را به صفتِ مخصوص مخلوق و لازم مى آيد او را اين كه چيزى كه برمى دارد او را قوى تر از او باشد. گفتم: بيان كن براى من تفسير اين آيت را قربانت شوم. پس گفت: به درستى كه اللّه تعالى گردانيد دين خود و علم خود را حاملِ بعضِ آب پيش از بودنِ آسمانى يا زمينى يا جنّى يا انسى يا آفتابى يا ماهى، پس وقتى كه اراده كرد خلق اين مخلوقين را، پراكنده كرد آن بعضِ آب را كه مادّه انبيا و اوصيا است در پيش خود. پس گفت ايشان را بعد از نظر ايشان در مخلوقيّت خود و آسمان ها و زمين و عجايب شواهد ربوبيّت كه: كيست صاحبِ كلّ اختيار شما؟ پس اوّل كسى كه اقرار كرد، رسول اللّه صلى الله عليه و آله و امير المؤمنين و يازده امام بود _ صَلَوَاتُ اللّهِ عَلَيْهِمْ _ پس گفتند كه: تو صاحبِ كلّ اختيار مايى. پس بار كرد انبيا و اوصيا را علم به احكام و دين اسلام، بعد از آن گفت ملائكه را كه: اين جماعت، حاملان اند دين من و علم مرا و امينان من اند در مخلوقينِ من و ايشان اند مسئولان از هر مشكل كه مكلّفان را پيش آيد. بعد از آن گفت فرزندان آدم را كه غيرِ انبيا و اوصيايند كه: اقرار كنيد براى اللّه تعالى به اين كه صاحبِ كلّ اختيار است؛ به معنى اين كه كسى شريك در حكم با او نيست و براى اين جماعت _ كه انبيا و اوصيايند _ به پيروى و فرمان بردارى، اقرار به ربوبيّت واقعى باشد و محض ظاهر نباشد؛ و اِلّا پيروى ظن و شركت در حكم با اللّه تعالى خواهيد كرد و آن، انكار ربوبيّت است. پس گفتند كه: آرى اى صاحبِ كلّ اختيار ما، اقرار كرديم. پس گفت اللّه تعالى ملائكه را كه: گواه باشيد بر اقرار بنى آدم به ربوبيّت و ولايت. پس گفتند ملائكه كه: گواه شديم به نهجى كه نتوانند كه گويند به اعتبار مشركانِ ابتدايىِ بنى آدم، فرداى قيامت كه: به درستى كه ما بوديم از حقيقت ربوبيّت كه مشتمل است بر ولايتِ غافلان، يا گويند به اعتبار مشركانى كه: اولاد مشركان اند كه ما بناى شرك نكرديم، پدران ما كردند پيش از تولّد ما و ما اطفال بوديم بعد از شرك ايشان؛ به اين معنى كه شرك ايشان، مانع معرفت ما به ربوبيّت شد، آيا پس به جهنّم مى برى ما را به آنچه كرده اند باطل كنندگان ما؟ اى داود! اقرار به امامت ما شرط شده بر اولاد آدم در پيمان ربوبيّت و احتياج به دليلِ عَلى حِده نيست بر اين كه در هر زمان، امام معصوم، مُفْتَرَضُ الطَّاعه مى بايد.

.

ص: 393

. .

ص: 394

. .

ص: 395

. .

ص: 396

ص: 397

[حديث] دوماصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى، عَنِ الْحَجَّالِ، عَنْ ثَعْلَبَةَ] عَنْ حُمْرَانَ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ عليه السلا (1) عَنْ قَوْلِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ : «وَرُوحٌ مِّنْهُ» (2) قَالَ:«هِيَ رُوحُ اللّه ِ مَخْلُوقَةٌ، خَلَقَهَا اللّه ُ فِي آدَمَ وَعِيسى».

شرح: در سوره نساء چنين است: «إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَآ إِلَى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِّنْهُ» : (3) جز اين نيست كه مسيح _ كه عيسى بن مريم باشد _ فرستاده اللّه تعالى است سوى خلايق. و همان سخن اللّه تعالى است كه گفته كه: هيچ زمانى خالى از حجّتى نباشد، انداخته آن را سوى مريم بى پدر و روحى است از جانبِ اللّه تعالى. مَخْلُوقَةٌ خبر ديگر مبتداست. مراد اين است كه: اين روح _ كه منسوب به اللّه تعالى است _ مخلوق اوست، پس تسميه آن به روح، به اعتبار اين است كه زندگىِ خلايق به آن است، نه آن كه زندگى او به آن باشد. خَلَقَهَا اللّهُ فِي آدَمَ اشارت است به آيت: «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِى» (4) از سوره ص. وَ عِيسى اشارت به اين است كه حمل روح بر عيسى مانند حملِ «كَلِمَتُهُ» مَجاز است؛ چه روح _ فِي الْحَقِيقَة _ احكامى است كه سوى عيسى وحى شده، چنانچه او مصداقِ «كَلِمَتُهُ» است. يعنى: روايت است از حمران (به ضمّ حاء بى نقطه و سكون ميم) گفت: پرسيدم امام جعفر صادق عليه السلام را از قول اللّه تعالى در سوره نساء: «وَرُوحٌ مِّنْهُ» . امام گفت كه: آن روح، مضاف به اللّه است، آفريده اى است كه آفريده آن را اللّه در آدم و عيسى.

.

ص: 398

[حديث] سوماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ، عَنْ عَبْدِ الْحَمِيدِ الطَّائِيِّ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام عَنْ قَوْلِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ : «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِى» (1) : كَيْفَ هذَا النَّفْخُ؟ فَقَالَ :«إِنَّ الرُّوحَ مُتَحَرِّكٌ كَالرِّيحِ، وَإِنَّمَا سُمِّيَ رُوحاً لِأَنَّهُ اشْتَقَّ اسْمَهُ مِنَ الرِّيحِ، وَإِنَّمَا أَخْرَجَهُ عَنْ لَفْظَةِ الرِّيحِ؛ لِأَنَّ الرُّوحَ (2) مُجَانِسٌ (3) لِلرِّيحِ، وَإِنَّمَا أَضَافَهُ إِلى نَفْسِهِ لِأَنَّهُ اصْطَفَاهُ عَلى سَائِرِ الْأَرْوَاحِ، كَمَا قَالَ لِبَيْتٍ مِنَ الْبُيُوتِ : بَيْتِي، وَلِرَسُولٍ مِنَ الرُّسُلِ: خَلِيلِي، وَأَشْبَاهِ ذلِكَ ، وَكُلُّ ذلِكَ مَخْلُوقٌ، مَصْنُوعٌ، مُحْدَثٌ، مَرْبُوبٌ، مُدَبَّرٌ».

شرح: كَيْفَ هذَا النَّفْخُ سؤال است از اين كه: اين دميدن آيا از قبيل دميدنِ هواست در جسمى، يا از قبيل ساختن مجرّد است به جسمى، چنانچه فلاسفه مى گويند در نفوس ناطقه انسانيّه؟ يعنى: روايت است از محمّد بن مسلم، گفت كه: پرسيدم امام جعفر صادق عليه السلام را از قول اللّه _ عَزَّ وَجَلَّ _ در سوره ص كه: و دميدم در آدم از روح خود؛ چگونه است اين دميدن؟ پس گفت در بيانِ اين كه از قبيل دميدنِ هواست كه: به درستى كه روح حركت مى كند از مكانى به مكانى _ مثل باد، كه هواى متحرّك است _ و جز اين نيست كه نام نهاده آن را روح براى آن كه مشتقّ ساخته نام آن را از باد. و براى اين مشتقّ ساخته از لفظى كه براى باد است كه روح از جنس باد است؛ به معنى اين كه هواى متحرّك است و براى اين نسبت داده سوى خودش كه گزيده آن را بر باقى روح هاى مردمان، چنانچه گفته براى خانه اى از خانه ها كه كعبه باشد: خانه من. و براى رسولى از رسولان كه ابراهيم باشد: مصاحبِ درونى من. و مانند آن مثلِ «جَنْبُ اللّه » و «وَجْهُ اللّه ». و جميع آن، آفريده شده است، ساخته شده است، احداث كرده شده است، مملوكِ صاحب كلِّ اختيار است، تدبير كرده شده است.

.

ص: 399

[حديث] چهارماصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ عَبْدِ اللّه ِ بْنِ بَحْرٍ، عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَرَّازِ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ عليه السلام عَمَّا يَرْوُونَ أَنَّ اللّه َ خَلَقَ آدَمَ عَلى صُورَتِهِ، فَقَالَ:«هِيَ صُورَةٌ مُحْدَثَةٌ مَخْلُوقَةٌ ، اصْطَفَاهَا اللّه ُ وَاخْتَارَهَا عَلى سَائِرِ الصُّوَرِ الْمُخْتَلِفَةِ، فَأَضَافَهَا إِلى نَفْسِهِ، كَمَا أَضَافَ الْكَعْبَةَ إِلى نَفْسِهِ، وَالرُّوحَ إِلى نَفْسِهِ؛ فَقَالَ: وَ «بَيْتِىَ» (1) وَ «نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِى» (2) ».

شرح: روايت است از محمّد بن مسلم، گفت كه: پرسيدم امام محمّد باقر عليه السلام را از آنچه روايت مى كنند از رسول اللّه صلى الله عليه و آله كه: به درستى كه اللّه تعالى آفريده آدم را بر صورت او. پس گفت كه: اين صورتى است كه احداث كرده شده است، آفريده شده است، گزيده آن را اللّه تعالى و ترجيح داده آن را بر باقى صورت هاى مختلف، پس نسبت داده آن را به خود، چنانچه نسبت داده كعبه را به خود و نسبت داده روح را به خود، پس گفته در سوره بقره كه: خانه من. و گفته در سوره ص كه: و دميدم در او از روح خود. مخفى نماند كه اين حديث، دلالت بر اين مى كند كه ضمير صُوَرتِهِ به اللّه تعالى راجع است. و بعضى مى گويند كه: به آدم راجع است. و عَلى نَهجيّه يا تعليليّه است؛ به معنى بر نهجِ صورت لايق به او، يا براى خوبى صورتش.

.

ص: 400

ص: 401

. .

ص: 402

اصل:«كَلَّ دُونَ صِفَاتِهِ تَحْبِيرُ اللُّغَاتِ، وَضَلَّ هُنَاكَ تَصَارِيفُ الصِّفَاتِ، وَحَارَ فِي مَلَكُوتِهِ عَمِيقَاتُ مَذَاهِبِ التَّفْكِيرِ، وَانْقَطَعَ دُونَ الرُّسُوخِ فِي عِلْمِهِ جَوَامِعُ التَّفْسِيرِ ، وَحَالَ دُونَ غَيْبِهِ الْمَكْنُونِ حُجُبٌ مِنَ الْغُيُوبِ، تَاهَتْ فِي أَدْنى أَدَانِيهَا طَامِحَاتُ الْعُقُولِ فِي لَطِيفَاتِ الْأُمُورِ».

شرح: اين پنج جمله، براى بيانِ «فَلَيْسَتْ لَهُ» تا آخر [است]. الْكَلَال (به فتح كاف): ماندگى. صِفَاتِهِ عبارت از انواع بيانِ لايقِ عظمت اوست. التَّحْبِير (به حاء بى نقطه و باء يك نقطه و راء بى نقطه): نيكو ادا كردنِ سخن و مانند آن. اللَّغَات (به ضمّ لام): زبان هاى مختلف. و اضافه در تَحْبِيرُ اللُّغَات اضافه مصدر به مفعول است، يا به فاعل مجازى. هُنَاكَ اشاره به اللّه تعالى است. التَّصَارِيف (جمع تَصْريف): مبالغه صرف به معنى گردانيدن؛ و مراد اين جا، اَقْسام است. الفْ لامِ الصِّفّات براى عهد خارجى است و اشارت است به خصوصيّات بيان هاى عظمتى كه در اَذهانِ جاهلان درمى آيد. الْمَلَكُوت (به فتح ميم و فتح لام) مبالغه «مُلْك» به معنى پادشاهى، و قدرت تامّ؛ و مصداق آن نفوذ اراده و احداث به قول «كُنْ» است. الْعَمِيق: ته دار؛ و مراد اين جا، دور است. الْمَذَاهِب (جمع مَذْهَب): راه ها. التَّفْكِير: مبالغه فكر. مصداق حيرتِ عميقات مذاهبِ تفكير در ملكوت او اين است كه جمعى از صاحبان فكرِ عميق خواسته اند كه معلوم كنند كه قدرت اللّه تعالى چه قسم قدرتى است، منكر قدرت او شده اند و توهّمِ قِدَمِ عالم كرده اند. و جمعى خود را تسلّى به لفظ قدرت و لفظ حدوث عالم كرده اند و مى گويند كه: قدرت منافات ندارد با وجوب سابق و لزومِ نظر به ذات و اَسلِم طرقِ ترك تعمّق در امثال اين مسائل؛ و اكتفا است به آنچه معلوم است مجملاً نزد هر طفلى كه به حدّ تميز رسيده كه فاعلِ آسمان و زمين _ بلكه فاعل ذرّه _ به قول «كُنْ» بر هر چيز تواناست. و مصداق انقطاعِ جوامعِ تفسير پيش از رسوخ در علم او اين است كه جمعى خواسته اند كه دانند كه علم او به چه نحو است، منكر علم او شده اند و جمعى اكتفا به علم اجمالى كرده نفىِ علم تفصيلىِ او كرده اند و امثال اينها ميان خود را به آن بسيار است. مراد به غَيْبِ مَكْنون، كُنه ذاتِ اللّه تعالى است، يا مراد، احكامى است كه سوى رسول عليه السلام وحى شده و بيان شد در خطبه مصنّف در شرح «أَطْلَعَهُمْ عَلَى الْمَكْنُونِ مِنْ غَيْبِ سِرِّهِ». و مى تواند بود كه مراد علمى باشد كه اهل اسلام، مخصوصِ اللّه تعالى مى دانند. الْحُجُب (به ضمّ حاء بى نقطه و ضمّ جيم، جمع حجاب پرده ها. و مراد اين جا مشكلاتى است كه مانند پرده هاست، به اعتبار اين كه كسى كه آنها را نداند، غيب مكنون را نمى داند به طريق اولى، خواه علم به آن مَوقوفٌ عَلَيْهِ علم به غَيبِ مكنون باشد و خواه نه. الطَّامِح: بسيار دور رونده در طلب چيزى، و تابع هوا. و اوّل، مناسب تر است اين جا و دوم، مناسب تر است در حديث پنجمِ اين باب. يعنى: مانده شده نرسيده به دريافتنِ صفات اللّه تعالى خوش بيانىِ زبان ها، خواه عربى و خواه فارسى و خواه غير آنها. و كم شده در اللّه تعالى خصوصيّات و اقسام اين صفات كه در اذهان خلايق درآمده. و حيران مانده در قدرت و پادشاهى اللّه تعالى دورها از راه هاى فكر. و عاجز بِالْكُلّيّه شده نرسيده به ماهر شدن در صفت علمِ اللّه تعالى كلماتى كه هر كدام، جامعِ معانى بسيار است از جمله بيان علمِ اللّه تعالى. و واسطه شده نرسيده به غيب مكنونِ او حجاب هاى بسيار از جمله غيبها كه كم شده در نزديك تر نزديك ترهاى آن غيوب _ مثل اين كه در پسِ اين ديوار چه چيز است _ سبكِ سِيْرهاى عقل ها در دقايق مسائل، چه جاى غيب هاى ديگر.

.

ص: 403

. .

ص: 404

اصل:«فَتَبَارَكَ (1) الَّذِي لَا يَبْلُغُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ، وَلَا يَنَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ، وَتَعَالَى الَّذِي لَيْسَ لَهُ وَقْتٌ مَعْدُودٌ، وَلَا أَجَلٌ مَمْدُودٌ، وَلَا نَعْتٌ مَحْدُودٌ».

شرح: فاء براى تفريع بر وَحَالَ دُونَ غَيْبِهِ تا آخر است، يا براى تفريع بر كَلَّ دُونَ صِفَاتِهِ تا آخر است. لام در لَهُ براى ملكيّت است، به اعتبار اين كه هر يك از وقت حوادث و اجل آنها و نَعت اهلِ نعت، مخلوق اللّه تعالى است. وَقْت اين جا، عبارت است از مدّت كون حادث در جانبِ ماضى. و أَجَل اين جا، عبارت است از مدّت كون حادث در جانب مستقبل به قرينه مقابله. و نَعْت (به فتح نون و سكون عين بى نقطه و تاء دو نقطه در بالا) عبارت است از بيانِ عظمت. صاحب قاموس گفته كه: «الْوَقْتُ: الْمِقْدَارُ مِنَ الدَّهْرِ، وَأَكْثَرُ مَا يُسْتَعْمَلُ فِي الْمَاضِي». (2) و گفته كه: «الْأَجَلُ، مُحَرَّكَةٌ: غَايَةُ الْوَقْتِ فِي الْمَوْتِ، وَحُلُولُ الدِّينِ، وَمُدَّةُ الشَّيْءِ». (3) و ابن اثير در نهاية گفته كه: «النَّعْتُ: وَصْفُ الشَّيْءِ بِمَا فِيهِ مِنْ حُسْنٍ، وَلَا يُقَالُ فِي الْقَبِيحِ إِلَا أَنْ يَتَكَلَّفَ مُتَكَلِّفٌ، فَيَقُولُ: نَعْتُ سُوءٍ وَالْوَصْفُ يُقَالُ فِي الْحُسْنِ وَالْقَبِيحِ» (4) . هر يك از وقت و اَجل و نعت، موصوف است. و لَيْسَ لَهُ وَقْتٌ مَعْدُودٌ به معنى اين است كه: هيچ وقتى كه ظرفِ كون و بقاى حادثى باشد، معدودِ دم به دم نيست به اعتبار مقادير انفاس و مانند آنها، موافق آنچه مى آيد در «كِتَابُ الْجَنَائِزِ» در حديث سى و سوّمِ آخر ابواب كه: «قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام : قَوْلُ اللّهِ عَزَّ وَجَلَّ: «إِنَّمَا نَعُدُّ لَهُمْ عَدًّا» (5) قَالَ: مَا هُوَ عِنْدَكَ؟ قُلْتُ: عَدَدُ الْأَيَّامِ. قَالَ: إِنَّ الْابَاءَ وَالْأُمَّهَاتِ يُحْصُونَ ذلِكَ، لَا وَلكِنَّهُ عَدَدُ الْأَنْفَاسِ» (6) . و چون نسبتِ شمردنِ انفاس و مانند آنها سوى اللّه تعالى به نوعى از مَجاز است، پس نفى معدوديّت وقت، مطلقاً صحيح است. وَلَا أَجَلٌ مَمْدُودٌ به معنى اين است كه اجلى كه ظرف وجودِ حوادث دنيا است در مستقبل و مبدأ آن حال است، كشيده نيست إِلى غَيْرِ النِّهَايَة، بلكه منتهى مى شود موافق آنچه در نهج البلاغة است در خطبه اى كه اوّلش: «مَا وَحَّدَهُ مَنْ كَيَّفَهُ» است كه: «وَإِنَّهُ يَعُودُ سُبْحَانَهُ بَعْدَ فَنَاءِ الدُّنْيَا وَحْدَهُ لَا شَيْءَ مَعَهُ كَمَا كَانَ قَبْلَ ابْتِدَاءِهَا كَذلِكَ يَكُونُ بَعْدَ فَنَائِهَا بِلَا وَقْتٍ وَلَا مَكَانٍ وَلَا حِينٍ وَلَا زَمَانٍ، عُدِمَتْ عِنْدَ ذلِكَ الْاجَالُ وَالْأَوْقَاتُ، وَزَالَتِ السِّنُونِ وَالسَّاعَاتُ _ تا قول او عليه السلام كه: _ ثُمَّ يُعِيدُهَا بَعْدَ الْفَنَاءِ» (7) . وَلَا نَعْتٌ مَحْدُودٌ (به حاء بى نقطه و دو دال بى نقطه) به معنى اين است كه: بيان قدر عظمت او كسى نمى تواند كرد، چنانچه مى آيد كه «الْوَاصِفُونَ لَايَبْلُغُونَ نَعْتَهُ» موافق آيت سوره زمر: «وَ مَا قَدَرُواْ اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ» (8) و بيان شد در شرح حديث يازدهمِ باب دهم. يعنى: پس به غايت كامل است كسى كه نمى رسد به تشخّص او دورِ روى قصدها در راه طلب. و درنمى يابد كنه ذات او را فرو رفتنِ زيركى ها در درياى فكر. و به غايت منزّه است از هر نقصان و قبيح؛ كسى كه نيست براى او در مخلوقات او وقتى كه شمرده شده باشد دم به دم و نه اَجلى كه غير متناهى باشد و نه بيانِ عظمتى كه محصور باشد.

.

ص: 405

. .

ص: 406

اصل:«سُبْحَانَ الَّذِي لَيْسَ لَهُ أَوَّلٌ مُبْتَدَأٌ، وَلَا غَايَةٌ مُنْتَهىً، وَلَا آخِرٌ بِفَناءٍ» (1) .

شرح: أَوَّل با تنوين است. مُبْتَدَأٌ (به باء يك نقطه و دال بى نقطه و همزه) به صيغه اسم زمانِ باب افتعال، مرفوع و بدل، يا صفتِ «أَوَّل» است؛ به معنى آنِ حدوث خودش. و ذكر اين، براى احتراز است از اوّل به معنى آنِ احداث اوّلِ حوادث عالم؛ زيرا كه آن را اللّه تعالى دارد. غَايَةٌ، به غين با نقطه و الف و ياء دو نقطه در پايين است. مُنْتَهىً (به نون و هاء و الف منقلبه از ياء كه به التقاى ساكنين مى افتد، به صيغه اسم زمانِ باب افتعال) بدل، يا صفت «غَايَةٌ» است، به معنى آنِ انتفاى خودش. و ذكر اين براى احتراز است از «غَايَةٌ» به معنى مدّت؛ زيرا كه اللّه تعالى آن را دارد. و شيخ رضى در شرح كافية در شرح «فَمِنْ لاِبْتِدَاءِ الْغَايَةِ» گفته كه: «لَفْظُ الْغَايَةِ يُسْتَعْمَلُ بِمَعْنَى النِّهَايَةِ وَبِمَعْنَى الْمَدى» (2) . و «مَدى» به فتح ميم و تخفيف دال بى نقطه و الف مقصوره، به معنى مدّت است. آخِرٌ (به همزه و الف و كسر خاء با نقطه و راء بى نقطه) با تنوين است. بِفَنَاءٍ، به حرف جرّ و فتح فاء و نون و الف ممدوده است. و ظرف، صفت «آخِر» است. و ذكر اين، براى احتراز است از «آخر» به معنى آنِ افناء دنيا؛ زيرا كه آن را اللّه تعالى دارد، چنانچه گذشت در شرح فقره سابقه. بدان كه معنى «لَا غَايَةٌ مُنْتَهىً» و معنى «وَلَا آخِر بِفَنَاءٍ» راجع به يك چيز مى شود، پس نكته در ذكر «وَلَا غَايَةٌ مُنْتَهىً» بعد از نفى اوّل و پيش از نفى آخر اين است كه: مقصود اصلى در آن، اثبات غايت به معنى مدّت است كه مانند وسط است؛ براى ابطالِ خيال جمعى كه مى گويند كه: پيش از حدوث عالم، مدّتى و استمرارى نبوده و تقدّمِ اللّه تعالى بر عالمِ محض، تقدّم ذاتى است، چنانچه صاحب تجريد در مبحث حدوث عالم گفته كه: «وَاخْتَصَّ الْحُدُوثُ بِوَقْتِهِ؛ إِذْ لَا وَقْتَ قَبْلَهُ». (3) و دوانى نيز در شرح عقائد عضديّه همين خيال كرده [است]. يعنى: اى تنزيهِ آن كس، كه نيست او را اوّلى كه آن حدوث او باشد و نه غايتى كه منتهاى مدّتِ كون او باشد و نه آخرى كه به سبب فانى شدنِ خودش باشد.

.

ص: 407

اصل:«سُبْحَانَهُ هُوَ كَمَا وَصَفَ نَفْسَهُ، وَالْوَاصِفُونَ لَا يَبْلُغُونَ نَعْتَهُ، حَدَّ (1) الْأَشْيَاءَ كُلَّهَا عِنْدَ خَلْقِهِ؛ إِبَانَةً لَهَا مِنْ شَبَهِهِ، وَإِبَانَةً لَهُ مِنْ شِبْهِهَا».

شرح: فرق ميان وصف و نعت مذكور شد در شرح فقره «فَتَبَارَكَ الَّذِي» تا آخر. إِبَانَةً (به باء يك نقطه و الف منقلبه از ياء و نون، مصدر باب اِفْعال) مَفْعولٌ لَهِ مَجازى است و از قبيلِ اقامت لازمِ چيزى در مقامِ باعث آن چيز است، نظيرِ «لِدُوا لِلْمَوْتِ، وَابْنُوا لِلْخَرَابِ» (2) يا مفعول مطلقِ فعل محذوف است به تقديرِ «أَبَانَ إِبَانَةً» مثلِ «الْحَمْدُ لِلّهِ اقْرَاراً بِنِعْمَتِهِ»؛ يا به تقدير حرف نِداست. شَبَه (به فتح شين و فتح باء) به معنى مشابهة است كه نفىِ آن شد در دو حديثِ باب هفدهم. يعنى: اى تنزيه اللّه تعالى، او چنان است كه خود صفتِ خود كرده در قرآن كه: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ» (3) و «لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَ_رُ» (4) و بيان كنندگان نمى رسند به بيانِ قدر عظمت او. بيانِ اين آن كه: تميز كرده به مكانى معيّن و مقدارى معيّن مثلاً چيزها همگى را نزد آفريدنِ او آنها را، براى جدا كردنِ آنها از مانند بودنِ آنها او را و جدا كردنِ او از مانند بودنِ او آنها را.

اصل:«فَلَمْ يَحْلُلْ فِيهَا؛ فَيُقَالَ: هُوَ فِيهَا كَائِنٌ، وَلَمْ يَنْأَ عَنْهَا؛ فَيُقَالَ: هُوَ مِنْهَا بَائِنٌ، وَلَمْ يَخْلُ مِنْهَا؛ فَيُقَالَ لَهُ: أَئِنٌ، لكِنَّهُ سُبْحَانَهُ أَحَاطَ بِهَا عِلْمُهُ، وَأَتْقَنَهَا صُنْعُهُ وَأَحْصَاهَا حِفْظُهُ».

.

ص: 408

شرح: فاء در فَلَمْ يَحْلُلْ براى تفريع است. الْحُلُول (به حاء بى نقطه، مصدر باب «نَصَرَ» و «ضَرَبَ»): قرار گرفتن در مكانى، و عارضِ چيزى شدن. و بنابر اوّل اين جا شرح مى شود و توضيح مصنّف، مبنى بر دوم است. هُوَ مبتداست. كَائِنٌ خبر مبتداست. لَمْ يَنْأَ (به فتح ياء مضارعه و سكون نون و فتح همزه) به صيغه مضارع غايبِ معلومِ مَهموزُ الْعينِ معتلُّ اللَامِ يائىِ بابِ «مَنَعَ» است. النَّأْي (به فتح نون و سكون همزه و ياء دو نقطه در پايين): دورى. هُوَ مبتداست. بَائِنٌ خبر مبتداست. لَمْ يَخْلُ (به سكون خاء با نقطه و ضمّ لام) به صيغه مضارع غايبِ معلوم معتلُّ اللامِ واوى باب «نَصَرَ» است. الْأَئِن (به همزه و الف و كسر همزه منقلبه از ياء): صاحب ماندگى. يعنى: پس مكانى نگرفته در ميان اشياى محدوده تا گفته شود كه او در آنها كائن است. و دور نشده از آنها به اعتبار مكان تا گفته شود كه او از آنها جدا و بى خبر است. و فارغ نشده از تدبير كلّ آنها تا گفته شود براى او كه مانده شده است؛ ليك اللّه _ سُبْحَانَهُ _ احاطه كرده به هر چيز علمش و محكم ساخته هر چيز را تدبيرش و شمرده هر چيز را حفظش.

اصل:«لَمْ تَعْزُبْ (1) عَنْهُ خَفِيَّاتُ غُيُوبِ الْهَوى، وَلَا غَوَامِضُ مَكْنُونِ ظُلَمِ الدُّجى، وَلَا مَا فِي السَّمَاوَاتِ الْعُلى إِلَى الْأَرَضِينَ السُّفْلى».

شرح: لَمْ تَعْزُبْ (به عين بى نقطه و زاء با نقطه و باء يك نقطه) به صيغه مضارع غايبه معلومِ باب «نَصَرَ» و «ضَرَبَ» است. غُيُوب، به ضمّ غين با نقطه است. الْهَوى (به فتح هاء و تخفيف واو و الف مقصوره): خواهش نفس. غُيُوبِ الْهَوى عبارت است از چيزهايى كه در دل مردمان و در خواهش ايشان است و داخل غيب است براى ديگران. الْغَوَامِض (به غين با نقطه و ضاد با نقطه، جمع غَامِضة): دقايق. الْمَكْنُون: آنچه در پرده باشد. الظُّلَم (به ضمّ ظاء با نقطه و فتح لام، جمع ظلمت): تاريكى ها. الدُّجى (به ضمّ دال بى نقطه و تخفيف جيم و الف مقصوره، جمع «دُجْيه» به ضمّ دال و سكون جيم): تاريكى ها. سَمَاوَات عبارت است از مافوقِ اُفُق حقيقى كعبه از جمله اجسام. و اَرَضِين عبارت است از ماتحتِ آن. و توضيحِ اين مى شود در «كِتَابُ الْاءِيمَانِ وَالْكُفْرِ» در شرح حديث هفتمِ باب اوّل. عُلى (به ضمّ عين و تخفيف لام و الف مقصوره) جمع «عُلْيَا» به ضمّ عين و سكون لام و ياء دو نقطه در پايين و الف مقصوره است و آن، مؤنّث «أَعْلى» است.) سُفْلى (به ضمّ سين و سكون فاء و لام و الف مقصوره) مؤنّث «أَسْفَل» است. يعنى: غايب نشده از او پنهان هاى غيب هاى خواهشِ نفس و نه دقايق پردگىِ تاريكى هاى تاريكى ها و نه آنچه در آسمان هاى بلندترها تا زمين هاى پست تر است.

.

ص: 409

اصل:«لِكُلِّ شَيْءٍ مِنْهَا حَافِظٌ وَرَقِيبٌ ، وَكُلُّ شَيْءٍ مِنْهَا بِشَيْءٍ مُحِيطٌ، وَالْمُحِيطُ بِمَا أَحَاطَ مِنْهَا الْوَاحِدُ الْأَحَدُ الصَّمَدُ، الَّذِي لَا يُغَيِّرُهُ صُرُوفُ الْأَزْمَانِ، وَلَا يَتَكَأَّدُهُ صُنْعُ شَيْءٍ كَانَ،إِنَّمَا قَالَ لِمَا شَاءَ: «كُنْ» فَكَانَ».

شرح: مِنْهَا سه جا، به كسر ميم و سكون نون؛ و ضمير، راجع به مَا موصوله در فقره سابقه است، به اعتبار اين كه عبارت از اجسام است. حَافِظٌ وَ رَقِيبٌ از قبيل عطف صفتى بر صفتى ديگر براى يك موصوف است. و «حَافِظ» به معنى نگاهدارِ چيزى از زوال است، موافق آيت سوره فاطر: «إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّمَ_وَ تِ وَ الْأَرْضَ أَن تَزُولَا» (1) . «رَقيب» به معنى نگاهبانِ چيزى در زمان بقا و تغيّر احوال است، موافق آيت سوره احزاب: «وَ كَانَ اللَّهُ عَلَى كُلِّ شَىْ ءٍ رَّقِيبًا» . (2) «شَيْ»ء در بِشَيْءٍ عبارت است از جزء، مثل نصف و رُبع؛ و مراد اين است كه: هر جسمى متجزّئ است، موافق آنچه گذشت در حديث هفتمِ باب شانزدهم در فقره چهارم كه: «لِأَنَّ مَا سِوَى الْوَاحِدِ مُتَجَزِّئ» (3) و بيان شد. مُحِيط در اوّل، مأخوذ است از احاطه كه در كلّ مى باشد نسبت به جزء آن؛ و در دوم، مأخوذ است از احاطه كه در عالِم به علمِ تامّ مى باشد نسبت به معلومش. «مَا» در بِمَا أَحَاطَهُ موصوله است و عايدش، ضمير مستتر در «أَحَاطَ» است، يا عايدش محذوف است به تقديرِ «أَحَاطَهُ بِهِ». و حاصل هر دو يكى است و مراد اين است كه: علم اللّه تعالى محيط است به جميع اَجزاى غير متناهيه كه در جسم مفرد مى باشد، بنابر امتناعِ جُزء لَا يَتَجزّئ؛ و اين تسلسلِ محال نيست؛ زيرا كه تسلسل در كائنات نيست، بلكه تسلسل در اشيا و ثابتات است، مثل «الْوَاحِدُ نِصْفُ الاِثْنَيْنِ وَ ثُلْثُ الثَّلَاثَةِ وَ رُبْعُ الْأَرْبَعَةِ» و بر اين قياس است امثالِ آنها بى نهايتى. يُغَيِّرُ (به غين با نقطه و ياء دو نقطه در پايين و راء بى نقطه) به صيغه مضارع غايب معلومِ باب تَفْعيل است. الصُّرُوف (جمع صَرْف، به فتح صاد و سكون راء): گردش ها. يَتَكَأَّدُ (به همزه و دال بى نقطه) به صيغه مضارع غايب معلومِ باب تَفَعُّل است. التَّكَأُّد: به مشقّت انداختن كسى را. صُنْعُ شَيْءٍ كَانَ عبارت است از اعاده دنيا بعد از فناى آن چنانچه بوده بِعَيْنِهَا، موافق آنچه در نهج البلاغة است در خطبه اى كه اوّلش «مَا وَحَّدَهُ مَنْ كَيَّفَهُ» است و منقول شد در شرح فقره «فَتَبَارَكَ». جمله إِنَّمَا قَالَ لِمَا شَاءَ: «كُنْ» فَكَانَ، استيناف بيانىِ سابق است و استدلال است بر نفىِ تكأّد به اين كه فاعلِ به قولِ «كن» چنانچه در تكوينِ اوّل، مشقتى نداشته، در اعاده نيز ندارد. يعنى: براى هر چيزى از آنها نگاهدارى و نگاهبانى است و هر چيزى از آنها به چيزى احاطه كننده است و احاطه كننده به آنچه احاطه كرده از جمله آنها، يگانه بى جزء و قرين مقصود در مشكل ها و حاجت ها است، آن كه نمى گرداند حال او را گردش هاى زمان ها و به مشقّت نمى اندازد او را ساختنِ چيزى كه بوده و فانى شده. بيانِ اين آن كه: جز اين نيست كه گفت چيزى را كه خواست كه: بشو، پس شد.

.

ص: 410

اصل:«ابْتَدَعَ مَا خَلَقَ بِلَا مِثَالٍ سَبَقَ، وَلَا تَعَبٍ وَلَا نَصَبٍ، وَكُلُّ صَانِعِ شَيْءٍ فَمِنْ شَيْءٍ صَنَعَ، وَاللّه ُ لَا مِنْ شَيْءٍ صَنَعَ مَا خَلَقَ، وَكُلُّ عَالِمٍ فَمِنْ بَعْدِ جَهْلٍ تَعَلَّمَ، وَاللّه ُ لَمْ يَجْهَلْ وَلَمْ يَتَعَلَّمْ، أَحَاطَ بِالْأَشْيَاءِ عِلْماً قَبْلَ كَوْنِهَا، فَلَمْ يَزْدَدْ بِكَوْنِهَا عِلْماً، عِلْمُهُ بِهَا قَبْلَ أَنْ يُكَوِّنَهَا كَعِلْمِهِ بَعْدَ تَكْوِينِهَا».

.

ص: 411

شرح: ابتدا كرد آنچه را كه آفريده بى نمونه كه گذشته باشد از آفريدگارى ديگر و بى مشقّتى و بى آزارى. و هر سازنده چيزى، از مادّه مى سازد و اللّه تعالى، بى مادّه ساخته آنچه را كه اختراع كرده و آفريده از آن آسمان ها و زمين و مانند آنها را. و هر دانايى بعد از ندانستن ياد مى گيرد و اللّه تعالى هرگز نادان نبوده و ياد نگرفته؛ احاطه كرده به چيزها علمِ او پيش از بودنِ آنها، پس زياد نشده به بودنِ آنها به اعتبار علم. بيانِ اين آن كه: علم او به آنها پيش از آن كه احداث كند آنها را، مثل علم اوست بعد از احداث آنها.

اصل:«لَمْ يُكَوِّنْهَا لِتَشْدِيدِ سُلْطَانٍ، وَلَا خَوْفٍ مِنْ زَوَالٍ وَلَا نُقْصَانٍ، وَلَا اسْتِعَانَةٍ عَلى ضِدٍّ مُثاوِرٍ (1) ، وَلَا نِدٍّ مُكَاثِرٍ، وَلَا شَرِيكٍ مُكَابِرٍ، لكِنْ خَلَائِقُ مَرْبُوبُونَ، وَعِبَادٌ دَاخِرُونَ» .

شرح: مُثَاوِر، به ثاء سه نقطه و كسر واو و راء بى نقطه است. مُكاثر (در اوّل، به كسر ثاء سه نقطه و راء بى نقطه) به معنى همجنگ است كه به وسيله كثرتِ لشكر، طلب غلبه مى كند. مُكَابِر (در دوم، به كسر باء يك نقطه و راء بى نقطه) به معنى طالبِ غلبه به وسيله بزرگى است. يعنى: احداث نكرده چيزها را براى محكم كردنِ سلطنتى و نه براى ترس از برطرف شدنى و نه ناقص شدنى و نه براى مدد جستن بر دشمنى همجنگ و نه بر مثلى همچشم و نه بر شريكى در ربوبيّت كه بزرگى كند بر او؛ ليك همه كسانِ مخلوقان در تحت تدبير اويند و بندگانِ خوار و زار اويند.

اصل:«فَسُبْحَانَ الَّذِي لَا يَؤُودُهُ خَلْقُ مَا ابْتَدَأَ، وَلَا تَدْبِيرُ مَا بَرَأَ، وَلَا مِنْ عَجْزٍ وَلَا مِنْ فَتْرَةٍ بِمَا خَلَقَ اكْتَفى، عَلِمَ مَا خَلَقَ، وَخَلَقَ مَا عَلِمَ، لَا بِالتَّفْكِيرِ فِي عِلْمٍ حَادِثٍ أَصَابَ مَا خَلَقَ، وَلَا شُبْهَةٍ دَخَلَتْ عَلَيْهِ فِيمَا لَمْ يَخْلُقْ، لكِنْ قَضَاءٌ مُبْرَمٌ، وَعِلْمٌ مُحْكَمٌ ، وَأَمْرٌ مُتْقَنٌ» .

.

ص: 412

شرح: پس اى تنزيه آن كس كه مانده نمى كند او را آفريدنِ آنچه ابتدا كرده و نه تدبير آنچه احداث كرده و نه از عجز و نه از سستى؛ اكتفا كرده به آنچه كرده. بيانِ اين آن كه: دانسته مصلحتِ آنچه را كه به تدبير كرده و تدبير كرده آنچه را كه دانسته مصلحت آن را، نه به كمال فكر براى علمى كه تازه به هم رسد رسيده به آنچه به تدبير كرده و نه شكّى داخل شده بر او در آنچه به تدبير نكرده؛ ليك كردن و اكتفا حكمى است استوار و علمى است مستحكم و كارى است با رعايت مصلحت.

اصل:«تَوَحَّدَ بِالرُّبُوبِيَّةِ، وَخَصَّ نَفْسَهُ بِالْوَحْدَانِيَّةِ، وَاسْتَخْلَصَ بِالْمَجْدِ وَالثَّنَاءِ، وَتَفَرَّدَ بِالتَّوْحِيدِ وَالْمَجْدِ وَالسَّنَاءِ، وَتَوَحَّدَ بِالتَّحْمِيدِ، وَتَمَجَّدَ بِالتَّمْجِيدِ، وَعَلَا عَنِ اتِّخَاذِ الْأَبْنَاءِ، وَتَطَهَّرَ وَتَقَدَّسَ عَنْ مُلَامَسَةِ النِّسَاءِ، وَعَزَّ و جَلَّ عَنْ مُجَاوَرَةِ الشُّرَكَاءِ».

شرح: تَوَحُّد و «وحدانيّت» به فتح واو، مبالغه وحدت است. اسْتِخْلَاص، مبالغه خلوص است. الثَّنَاء (به ثاء سه نقطه و نون و الف ممدوده، اسم مصدر باب اِفْعال): مدح. تَفَرُّد، مبالغه فرديّت است. الْمَجْد (به فتح جيم و سكون جيم): شرف. السَّنَاء (به فتح سين بى نقطه و نون و الف ممدوده): روشنى؛ و مراد اين جا هدايت است. تَمَجُّد، مبالغه مجد است. تَطَهُّر، مبالغه طهارت است. التَّقَدُّس: به غايت پاكيزه بودن. يعنى: به غايت يگانه شده به صاحبِ كلِّ اختيارِ هر كس و هر چيز بودن. و مخصوص كرده خود را به يگانگى در ربوبيّت؛ به اين معنى كه نهى كرده ديگران را از شركت در حكم و مانند آن. و به غايت خالص شده به بزرگى و شرف. و به غايت تنها شده به استحقاق توحيد و شرف و هدايت. و به غايت تنها شده به استحقاق ستايش. و به غايت شريف شده به استحقاق تشريف. و بلند شده از گرفتنِ پسران براى خود. و به غايت پاكيزه و منزّه شده از مباشرت زنان. و بى ننگ و بزرگ شده از مقارنت شريكان.

.

ص: 413

اصل:«فَلَيْسَ لَهُ فِيمَا خَلَقَ ضِدٌّ، وَلَا لَهُ فِيمَا مَلَكَ نِدٌّ، وَلَمْ يَشْرَكْهُ فِي مُلْكِهِ أَحَدٌ، الْوَاحِدُ الْأَحَدُ الصَّمَدُ، الْمُبِيدُ لِلْأَبَدِ، وَالْوَارِثُ لِلْأَمَدِ، الَّذِي لَمْ يَزَلْ وَلَا يَزَالُ وَحْدَانِيّاً أَزَلِيّاً قَبْلَ بَدِيءِ (1) الدُّهُورِ، وَبَعْدَ صُرُوفِ الْأُمُورِ، الَّذِي لَا يَبِيدُ وَلَا يَنْفَدُ».

شرح: مَلَكَ از باب «ضرب» است. لَمْ يَشْرَكْهُ، به صيغه مضارع معلومِ باب «عَلِمَ» است. الْمُلْك، به ضمّ و فتح و كسر ميم و سكون لام: مملوك؛ و به ضمّ ميم: پادشاهى. و هر دو اين جا مناسب است. الْمُبِيد، به ضمّ ميم و كسر باء يك نقطه و سكون ياء دو نقطه در پايين و دال بى نقطه: فانى كننده؛ و به كسر ميم و سكون همزه و فتح باء يك نقطه و دال بى نقطه، به صيغه اسم آلت: سبب استمرار. أَبَد (به فتح همزه و فتح باء يك نقطه و دال بى نقطه) بنابر اوّل به معنى دهر است و عبارت از اهلِ دهر است؛ و بنابر دوم، به معنى مستمرّ است. الْأَمَد (به فتح همزه و كسر ميم و دال بى نقطه): به نهايت رسيده در مال دارى. صاحب قاموس گفته: «الْامد: الْمَمْلُوءِ مِنْ خَيْرٍ أَوْ شَرٍّ» (2) و مراد اين است كه: هر مال دار را مى ميراند و مال او را به هر كه مى خواهد وامى گذارد. الْأَزَلِي: بى ابتدا. قَبْلَ متعلّق است به «أَزَلِيّاً» يا به «وَحْدَانِيّاً» نيز. «قَبْل» ناظر است به «لَمْ يَزَلِ». الْبَدِيء (به فتح باء يك نقطه و كسر دال بى نقطه و سكون ياء و همزه، به صيغه فَعيل به معنى مفعول): ابتدا كرده شده؛ و حذفِ ياء آن جايز است. و به تشديد و تخفيف ياء دو نقطه در پايين بى همزه: نمايان. و بنابر دوم، مراد كارهاى ظاهر در دنياست كه آميخته به باطل است. الدُّهُور (جمع دهر): زمانه ها. بَعْد ناظر است به لَا يَزَال. الصُّرُوف (به ضمّ صاد بى نقطه و ضمّ راء بى نقطه، جمع «صِرْف» به كسر صاد و سكون راء): بى غش ها. و مراد اين جا كارهايى است كه در روز حساب واقع مى شود. لَا يَنْفَدُ (به نون و فاء و دال بى نقطه) به صيغه مضارع غايب معلومِ باب اِفْعال است. الْاءِنْفَاد: آخر شدن مال كسى. يعنى: پس نيست او را در آنچه آفريده همجنگ. و نيست او را در آنچه مالكِ آن است همچشم. و شريك نشده او را در آنچه مالك شده هيچيك. يگانه است، بى جزء و قرين است، مقصودِ در شدّت ها و حاجت ها است. فانى كننده اهلِ زمانه است و وارث است براى به غايت مالدار. كسى است كه پيوسته بوده و پيوسته خواهد بود. يگانه قديم پيش از اوّل دهرها و بعد از بى غش هاى كارها. آن كس است كه فانى نمى شود و به آخر نمى رسد خزاينِ او.

.

ص: 414

اصل:«بِذلِكَ أَصِفُ رَبِّي، فَلَا إِلهَ إِلَا اللّه ُ مِنْ عَظِيمٍ مَا أَعْظَمَهُ! وَمِنْ جَلِيلٍ مَا أَجَلَّهُ! وَمِنْ عَزِيزٍ مَا أَعَزَّهُ! وَتَعَالى عَمَّا يَقُولُ الظَّالِمُونَ عُلُوّاً كَبِيراً».

شرح: مِنْ براى تبيين است سه جا. و مَا أَعْظَمَهُ براى تعجّب است و همچنين است دو نظير آن. يعنى: به آنچه گفته شد ثَنا مى گويم صاحب كلِّ اختيار خود را، نه به آنچه خود را به آن ثنا مى گويند به آن؛ پس نيست مستحقّ پرستشى مگر اللّه تعالى كه عظيم است. و چه عظيم و ظاهر است و چه ظاهر و بى ننگ است و چه بى ننگ و به غايت بلند مرتبه است از آنچه مى گويند در ثَناى او ظالمانِ خودرأى بلندى اى بزرگ.

توضيحِ مصنّف رَحِمَهُ اللّهُ تَعَالىاصل: وَ هذِهِ الْخُطْبَةُ مِنْ مَشْهُورَاتِ خُطَبِهِ عليه السلام حَتّى لَقَدِ ابْتَذَلَهَا الْعَامَّةُ، وَهِيَ كَافِيَةٌ لِمَنْ طَلَبَ عِلْمَ التَّوْحِيدِ إِذَا تَدَبَّرَهَا وَفَهِمَ مَا فِيهَا، فَلَوِ اجْتَمَعَ أَلْسِنَةُ الْجِنِّ وَالْاءِنْسِ _ لَيْسَ فِيهَا لِسَانُ نَبِيٍّ _ عَلى أَنْ يُبَيِّنُوا التَّوْحِيدَ بِمِثْلِ مَا أَتى بِهِ _ بِأَبِي وَأُمِّي _ مَا قَدَرُوا عَلَيْهِ، وَلَوْ لَا إِبَانَتُهُ عليه السلام ، مَا عَلِمَ النَّاسُ كَيْفَ يَسْلُكُونَ سَبِيلَ التَّوْحِيدِ.

.

ص: 415

شرح: و اين خطبه از جمله مشهورهاى خطبه هاى امير المؤمنين عليه السلام است حتّى آن كه هر آينه به تحقيق دست زده كرده اند آن را مخالفان. و اين خطبه بس است براى كسى كه طلب علم به مسائلِ توحيد كند، اگر فكر كند در آن و فهمد آن چه را كه در آن است. بيانِ اين آن كه: اگر اتّفاق مى كرد زبانهاى جنّ و انس بر حالى كه نباشد در ميان آنها زبانِ پيغمبرى بر اين كه بيان كنند به مدد هم مسائل توحيد را به مثلِ آنچه آورده آن را امير المؤمنين _ فداى او باد پدرم و مادرم _ قدرت نمى داشتند بر آن. و اگر نمى بود بيانِ او عليه السلام مسائل توحيد را، نمى دانستند مردمان كه چگونه سلوك كنند راه مسائل توحيد را. اشارت است به قول رسول اللّه صلى الله عليه و آله : «أَنَا مَدِينَةُ الْعِلْمِ وَعَلِيٌّ الْبَابُ» (1) .

اصل: أَ لَا تَرَوْنَ إِلى قَوْلِهِ عليه السلام : «لَا مِنْ شَيْءٍ كَانَ، وَلَا مِنْ شَيْءٍ خَلَقَ مَا كَانَ» فَنَفى بِقَوْلِهِ: «لَا مِنْ شَيْءٍ كَانَ» مَعْنَى الْحُدُوثِ، وَكَيْفَ أَوْقَعَ عَلى مَا أَحْدَثَهُ صِفَةَ الْخَلْقِ وَالِاخْتِرَاعِ بِلَا أَصْلٍ وَلَا مِثَالٍ؛ نَفْياً لِقَوْلِ مَنْ قَالَ: إِنَّ الْأَشْيَاءَ كُلَّهَا مُحْدَثَةٌ، بَعْضُهَا مِنْ بَعْضٍ؛ وَإِبْطَالاً لِقَوْلِ الثَّنَوِيَّةِ الَّذِينَ زَعَمُوا أَنَّهُ لَا يُحْدِثُ شَيْئاً إِلَا مِنْ أَصْلٍ، وَلَا يُدَبِّرُ إِلَا بِاحْتِذَاءِ مِثَالٍ.

شرح: بدان كه جمعى كه قائل اند به قِدَمِ عالم و امتناع تخلّف معلول از علّت تامّه، قائل اند به اين كه هر حادث، مسبوق به مادّه است، خواه مادّه حادث و خواه قديم؛ پس ايشان دو طايفه شده اند: اوّل: اشراقيّين؛ كه نفى تركّب جسم از هيولى و صورت كرده اند و نفىِ صور نوعيّه جوهريّه كرده اند، پس جميع اجسام را موافق هم در حقيقت و مخالف هم در تشخّص و عوارض مى دانند، بنابر نفىِ «جُزْءِ لَا يَتَجَزَّأ» و هر جسم را مُمْكِنُ الْفَناء بِالْكُلّيّه مى دانند، بنابر علم به فناى بعضِ اجسام مثل آبى كه به انفصال فانى مى شود. و هر چه فانى تواند شد حادث است؛ چه هر چه ثابت شود قِدَمِ آن، ممتنع است فناى آن، پس قدم عالم به اعتقاد ايشان به معنى قدمِ مفهوم كلّىِ مشترك ميانِ اجسام است، نه به معنى قدم شخصى از اشخاص اجسام يا اجزاى اجسام. دوم: مشّايين؛ كه چون اعتقاد امتناع فناى جسم بِالْكُلّيّه به سبب انفصال دارند، اثبات تركّب جسم از هيولاى قديم و صورت حادث كرده اند، بنابر نفى «جُزْءِ لَا يَتَجَزَّأ». و چون اعتقاد وجود صور نوعيّه جوهريّه دارند، اجسام را موافق هم در حقيقت نمى دانند، پس به فناى بعض اجسام به سببِ انفصال _ مثل آب _ تجويز فناى افلاك نمى كنند؛ چه افلاك را قابل خَرق و التيام نمى دانند، پس قائل اند به تعدّد قديم شخصى. مَعْنَى الْحُدُوث عبارت است از بازگشت و مستلزم حدوث بنابر اين كه هر چه از ديگرى حاصل شده باشد قديم نمى تواند بود و اعتقاد فلاسفه در امكان و قدمِ فاعلِ افلاك و عناصر، مكابره و خلاف بديهه است و تنبيه بر اين شد مكرّر، از آن جمله در شرح حديث دوّمِ باب هفدهم. كَيْفَ أَوْقَعَ معطوف است بر نفى و از قبيلِ عطف انشاء بر خبر نيست؛ چه «كَيْفَ» بر حقيقتِ خود نيست و خبر است از عَزابت اين ايقاع. پس تقدير كلام اين است: «أَوْقَعَ إِيقَاعاً عَجِيباً عَلى مَا أَحْدَثَهُ». الْمِثَال (به كسر ميم): مانند؛ و مراد اين جا مُعِدّ است، به معنى حادثى ديگر پيش از اين حادث و همچنين إِلى غَيْرِ النّهاية. الثَّنَوِيَّة (به فتح ثاء سه نقطه و فتح نون و كسر واو): جمعى كه به دو قديم شخصى قائل اند: يكى نور و ديگرى ظلمت؛ و هر يكى را قادر به استقلال مى شمرند. و ايشان، غير مجوس اند؛ چه مجوس قائل اند به حدوث ظلمت، وَ لِهذا در احاديث، تشبيهِ قدريّه به مجوس مى شود. و مراد به ثنويّه اين جا مَشّايينِ فلاسفه است كه مى گويند كه: هر حادثى مسبوق به مادّه قديم شخصى و مدّت است و مرادشان به مدّت، دهر است؛ به معنى زمانى مخصوص كه جميع مُعِدّاتِ آن حادث، در آن گنجد؛ يا مراد مُعِدّ است، چون مددكار بودن است به اعتقاد ايشان. «إلَا» در إِلَا بِاحْتِذَاءِ براى استثناى منقطع است. و اگر تدبير را شاملِ فعلِ موجب گيرند، مى تواند بود كه قصد استثناى متّصل كرده باشند. الاِحْتِذَاء: اقتدا به چيزى كردن؛ به معنى تابع و محكومِ مقتضاى آن بودن. برهان بطلانِ قول مَشّايين كه: هر حادثى مسبوق است به مادّه و مدّت مخصوصى كه مناسب آن حادث است به اعتبار حركت آن مادّه در استعداد؛ مفصّل شد در شرح حديث اوّلِ باب اوّل در شرح «إِنْ كَانَ الدَّهْرُ يَذْهَبُ بِهِمْ» (2) تا آخر. يعنى: آيا نظر نمى كنيد سوى قول امير المؤمنين عليه السلام : «لَا مِنْ شَيْءٍ كَانَ، وَلَا مِنْ شَيْءٍ خَلَقَ مَا كَانَ»؛ چه نفى كرد به قول خود «لَا مِنْ شَيْءٍ كَانَ» بازگشت و مستلزم حدوث را و عجب واقع ساخت بر آنچه احداث كرده فاعلِ عالم، صفتِ آفريدن و اختراع را بى مادّه قديم و بى مُعدّات، براى ابطالِ سخن دو طايفه: اوّل: اشراقيّينِ فلاسفه كه گفته اند كه: اجسام و اَعراض آنها همه حادث اند، بعضى از بعضى؛ به معنى اين كه اشخاصِ ممكنات، حادث اند و انواع، قديم اند. دوم: مَشّايينِ فلاسفه كه به تعدّد شخص قديم قائل اند؛ دعوى كرده اند كه فاعلِ عالم احداث نمى كند چيزى را مگر از مادّه قديمِ شخصى و تدبير نمى كند چيزى را مگر به ايجاب و تابعيّت مانندِ آن كه پيش از آن بوده.

.

ص: 416

. .

ص: 417

اصل: فَدَفَعَ عليه السلام بِقَوْلِهِ: «لَا مِنْ شَيْءٍ خَلَق َ مَا كَانَ» جَمِيعَ حُجَجِ الثَّنَوِيَّةِ وَشُبَهِهِمْ؛ لِأَنَّ أَكْثَرَ مَا يَعْتَمِدُ الثَّنَوِيَّةُ فِي حُدُوثِ الْعَالَمِ أَنْ يَقُولُوا: لَا يَخْلُو مِنْ أَنْ يَكُونَ الْخَالِقُ خَلَقَ الْأَشْيَاءَ مِنْ شَيْءٍ، أَوْ مِنْ لَا شَيْءٍ، فَقَوْلُهُمْ: «مِنْ شَيْءٍ» خَطَأٌ، وَقَوْلُهُمْ: «مِنْ لَا شَيْءٍ» مُنَاقَضَةٌ وَإِحَالَةٌ؛ لِأَنَّ «مِنْ» تُوجِبُ شَيْئاً، وَ«لَا شَيْءٍ» يَنْفِيهِ (1) .

شرح: وَشُبَهِهِمْ، يا به ضمّ شين با نقطه و فتح باء يك نقطه است و عطف، تفسير «حُجَج» است، يا به كسر شين و سكون باء است و عطف است بر «الثَّنَوِيّه» و مراد به ايشان، اِشراقيّين است كه مانند مَشّايين اند در قول به قِدَمِ عالم. و بنابر احتمال اوّل، اكتفا به ذكر حُجَجِ ثَنَويّه، اشعار به عمده بودن ايشان و ظهور بطلانِ مذهب اِشراقييّن است. و همچنين است اكتفا به ذكر اعتماد ثَنَويّه. بنابر احتمال دوم نيز «مَا» در مَا يَعْتَمِدُ مصدريّه است، پس أَنْ يَقُولُوا به تقديرِ «عَلى أَنْ يَقُولُوا» است. فِي حُدُوثِ الْعَالَمِ متعلّق است به «يَعْتَمِدُ» و مراد اين است كه: در شقّ حدوث عالم كه مذهبِ اهل اسلام است، دعوى حصر در دو احتمال كرده اند و هر دو احتمال را باطل كرده اند. الفْ لامِ الْأَشْيَاء براى استغراق است، پس أَوْ مِنْ لَا شَيْءٍ به معنى «أَوْ خَلَقَ بَعْضَ الْأَشْيَاءِ مِنْ لَا شَيْءٍ» است. فاء در فَقَوْلُهُمْ براى تعقيبِ ذكرى است. و ضمير، راجع به اهل اسلام است. و اين، تتمّه كلام ثنويّه است. الْخَطَأ (به فتح خاء با نقطه و فتح طاء بى نقطه و همزه): رفتن به جانب غير مقصود از روى ندانستگى؛ و اين جا عبارت است از ارتكابِ قِدَمِ عالم كه خلاف مقصود اهل اسلام است. يعنى: پس ابطال كرد امير المؤمنين عليه السلام به قول خود: «لَا مِنْ شَيْءٍ خَلَقَ مَا كَانَ» جميع حجّت هاى مشّايينِ فلاسفه و شبهه هاى ايشان را؛ چه بيشتر اعتماد ايشان در شقّ حدوثِ عالم بر اين است كه گويند كه: خالى نيست حق بر اين تقدير از دو احتمال: اوّل اين كه: آفريدگار، آفريده باشد هر يك از چيزهاى حادث عالم را از چيزى كه مادّه آنها باشد. دوم اين كه: آفريده باشد بعضِ آنها را از نابود، پس قول اهل اسلام كه: هر حادث را آفريد از چيزى، خطا و ارتكابِ مذهبِ خصم است. و قول اهل اسلام كه: بعضِ چيزها را آفريد از نابود، تناقض و قولِ به محال است؛ چه لفظ «مِن» تقاضاى چيزى مى كند كه مادّه باشد و لفظ «لَا شَيْء» نفى آن مى كند.

.

ص: 418

اصل: فَأَخْرَجَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام هذِهِ اللَّفْظَةَ عَلى أَبْلَغِ الْأَلْفَاظِ وَأَصَحِّهَا، فَقَالَ عليه السلام : «لا مِنْ شَيْءٍ خَلَقَ مَا كَانَ» فَنَفى «مِنْ»؛ إِذْ كَانَتْ تُوجِبُ شَيْئاً، وَنَفَى الشَّيْءَ؛ إِذْ كَانَ كُلُّ شَيْءٍ مَخْلُوقاً مُحْدَثاً، لَا مِنْ أَصْلٍ أَحْدَثَهُ الْخَالِقُ كَمَا قَالَتِ الثَّنَوِيَّةُ: إِنَّهُ خَلَقَ مِنْ أَصْلٍ قَدِيمٍ، فَلَا يَكُونُ تَدْبِيرٌ إِلَا بِاحْتِذَاءِ مِثَالٍ.

.

ص: 419

شرح: إِذْ در اوّل براى توقيت است و مقصود اين است كه: «مَا» در قول امير المؤمنين عليه السلام كه «لَا مِنْ شَيْءٍ خَلَقَ مَا كَانَ» براى عموم است، پس نفى «مِنْ» بِالْكُلّيّه نكرده تا منافات داشته باشد، يا امثال آيت سوره انبياء: «وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَآءِ كُلَّ شَىْ ءٍ حَىٍّ» (1) بلكه نفى «مِنْ» بر تقديرى كرده كه «مِنْ» موجب مادّه باشد براى هر حادث، چنانچه احتمال اوّل در قول ثنويّه است؛ زيرا كه الفْ لامِ الْأَشْيَاء در قول ايشان، براى استغراق است، چنانچه بيان شد. الفْ لامِ الشَّيْء براى عهد خارجى است و مراد، مادّه است. إِذْ در دوم نيز براى توقيت است و مقصود اين است كه: نفى مادّه بِالْكُلّيّه نكرده تا منافات با امثال آيت مذكوره داشته باشد، بلكه بر تقديرى كرده كه هر حادث، مسبوق به مادّه قديمه باشد. و اين نيز مبنى بر عموم «مَا» در مَا كَانَ است. حاصل جواب شبهه ثنويّه، منع حصر در دو احتمال و اثبات احتمال ثالث است و آن سلبِ كلّى نيست، بلكه رفع ايجاب كلّى است و راجع مى شود به سلب جزئى. يعنى: پس ظاهر كرد امير المؤمنين عليه السلام اين سخن را بر نهجِ بهترين الفاظ و بى عيب ترين الفاظ؛ به اين روش كه گفت: «لَا مِنْ شَيْءٍ خَلَقَ مَا كَانَ». بيانِ اين آن كه: نفى كرد «مِنْ» را به تقديم «لَا» بر «مِنْ» بر تقديرى كه اثبات «مِنْ» موجب شود براى هر حادث چيزى را كه مادّه باشد و نفى كرده مادّه را بر تقديرى كه باشد هر حادثى مخلوقِ مُحْدَث از اصلى قديم نه از اصلى كه احداث كرده باشد آن اصل را خالق، چنانچه گفته اند ثنويّه: به درستى كه خالق، خلق كرد هر حادث را از اصلى قديم، پس نمى باشد تدبيرى مگر به پيروىِ مثالى.

اصل: ثُمَّ قَوْلِهِ عليه السلام : «لَيْسَتْ لَهُ صِفَةٌ تُنَالُ، وَلَا حَدٌّ تُضْرَبُ (2) لَهُ فِيهِ الْأَمْثَالُ، كَلَّ دُونَ صِفَاتِهِ تَحْبِيرُ اللُّغَاتِ» فَنَفى عليه السلام أَقَاوِيلَ الْمُشَبِّهَةِ حِينَ شَبَّهُوهُ بِالسَّبِيكَةِ وَالْبِلَّوْرَةِ، وَغَيْرَ ذلِكَ مِنْ أَقَاوِيلِهِمْ مِنَ الطُّولِ وَالِاسْتِوَاءِ، وَقَوْلَهُمْ: «مَتى مَا لَمْ تَعْقِدِ الْقُلُوبُ مِنْهُ عَلى كَيْفِيَّةٍ، وَلَمْ تَرْجِعْ إِلى إِثْبَاتِ هَيْئَةٍ، لَمْ تَعْقِلْ شَيْئاً، فَلَمْ تُثْبِتْ صَانِعاً» فَفَسَّرَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام أَنَّهُ وَاحِدٌ بِلَا كَيْفِيَّةٍ، وَأَنَّ الْقُلُوبَ تَعْرِفُهُ بِلَا تَصْوِيرٍ وَلَا إِحَاطَةٍ.

.

ص: 420

شرح: البلّورَة (به فتح باء يك نقطه و تشديد لام مضمومه و به كسر باء و فتح لام يك پارچه): بلور. يعنى: بعد از آن، آيا نگاه نمى كنيد سوى قول امير المؤمنين عليه السلام : «لَيْسَتْ» تا آخر؛ چه نفى كرده به اين كلام جميع گفتگوهاى مشبّهه را وقتى كه تشبيه كرده اند اللّه تعالى را به پارچه نقره آب شده خالص و مانند آن. و تشبيه كرده اند او را به پارچه بلور. و نفى كرده غير آنها از گفتگوهاى مشبّهه را كه آن گفتگوها اثبات كيفيّت طول قامت و استواى خلقت است و گفتنِ ايشان است كه: هرگاه بسته نشود دل ها از اللّه تعالى بر كيفيّتى و رجوع نكنند سوى اثبات صورتى، تعقّل نمى كنند چيزى را، پس اثبات نمى كنند آفريدگارى را براى عالم، پس بيان كرد امير المؤمنين عليه السلام اين را كه اللّه تعالى يگانه است در صفات ربوبيّت بى كيفيّتى و اين را كه دل ها مى شناسند او را بى صورتى كه براى او قرار دهند و بى احاطه علم به او به عنوان ادراك.

اصل: ثُمَّ قَوْلِهِ عليه السلام :«الَّذِي لَا يَبْلُغُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ، وَلَا يَنَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ، وَتَعَالَى الَّذِي لَيْسَ لَهُ وَقْتٌ مَعْدُودٌ، وَلَا أَجَلٌ مَمْدُودٌ، وَلَا نَعْتٌ مَحْدُودٌ».

شرح: مراد اين است كه: اين فقرات، در كمال فصاحت است و بيان شد.

اصل: ثُمَّ قَوْلِهِ عليه السلام :«لَمْ يَحْلُلْ فِي الْأَشْيَاءِ؛ فَيُقَالَ: هُوَ فِيهَا كَائِنٌ، وَلَمْ يَنْأَ عَنْهَا؛ فَيُقَالَ: هُوَ مِنْهَا بَائِنٌ» فَنَفى عليه السلام عَنْهُ (1) بِهَاتَيْنِ الْكَلِمَتَيْنِ صِفَةَ الْأَعْرَاضِ وَالْأَجْسَامِ؛ لِأَنَّ مِنْ صِفَةِ الْأَجْسَامِ التَّبَاعُدَ وَالْمُبَايَنَةَ، وَمِنْ صِفَةِ الْأَعْرَاضِ الْكَوْنَ فِي الْأَجْسَامِ بِالْحُلُولِ عَلى غَيْرِ مُمَاسَّةٍ وَمُبَايَنَةِ الْأَجْسَامِ عَلى تَرَاخِي الْمَسَافَةِ.

.

ص: 421

شرح: «عَلى» در عَلى تَرَاخِي الْمَسَافَةِ بنائيّه است و مراد اين است كه: تراخىِ مسافت، باعث بى خبرى است. يعنى: بعد از آن، آيا نگاه نمى كنيد سوى قول امير المؤمنين عليه السلام كه: حلول به عنوان عروض نكرده در آن چيزها تا گفته شود كه: او در آنها است و بس؛ زيرا كه كَوْنِ عارض در غير معروض، محال است. و دور نشده از آن چيزها به تراخىِ مسافت تا گفته شود كه: او از آنها بيگانه و بى خبر است، به اين معنى كه خبر از خودش دارد و بس؛ چه نفى كرده عليه السلام از اللّه تعالى به اين دو فقره، مختصرِ حال اعراض و حال اجسام را؛ چه از جمله صفات اجسام، دورى از هم و بيگانگى و بى خبرى از يكديگر است و از جمله صفات، اعراض بودن در اجسام است به حلولِ در اجسام، بى پهلوىِ هم بودن كه در اجسام مى باشد و بى بيگانگى با يكديگر كه بناى آن بيگانگى بر دورى مسافت ميان آن اجسام است.

اصل: ثُمَّ قَالَ عليه السلام :«لكِنْ أَحَاطَ بِهَا عِلْمُهُ، وَأَتْقَنَهَا صُنْعُهُ» أَيْ هُوَ فِي الْأَشْيَاءِ بِالْاءِحَاطَةِ وَالتَّدْبِيرِ، وَ عَلى غَيْرِ مُلَامَسَةٍ.

شرح: بعد از آن گفت عليه السلام در تقويتِ همان مطلب كه: از «لَمْ يَحْلُل» تا آخر فهميده شد كه «لكِنْ أَحَاط» تا آخر، به معنى اين كه: اللّه تعالى در اشيا است به روش احاطه علم او به آنها و تدبير آنها و بى پهلوى هم بودنِ با آنها.

[حديث] دوماصل: [عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ صَالِحِ بْنِ أَبِي حَمَّادٍ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ يَزِيدَ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ، عَنْ إِبْرَاهِيمَ] عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، قَالَ:«إِنَّ اللّه َ تَبَارَكَ اسْمُهُ، وَتَعَالى ذِكْرُهُ، وَجَلَّ ثَنَاؤُهُ سُبْحَانَهُ وَتَقَدَّسَ وَتَفَرَّدَ وَتَوَحَّدَ».

.

ص: 422

شرح: اللّهَ اسم إِنَّ است. و تَبَارَكَ خبر است. السُّبْحَان (به ضمّ سين بى نقطه و سكون باء يك نقطه و حاء بى نقطه و الف و نون) ذات منزّه. صاحب قاموس گفته كه: «أَنْتَ أَعْلَمُ بِمَا فِي سُبْحَانَكَ، أَيْ نَفْسَكَ». (1) و سُبُحَات (به ضمّ سين و ضمّ باء و تاء دو نقطه در بالا): انوار الهى است، كه عبارت از علومى است كه وحى سوى انبيا و رُسُل مى شود و ايشان به اوصياى معصومين عليهم السلام تعليم مى كنند. صاحب قاموس گفته كه: «سُبُحَاتِ وَجْهِ اللّهِ: أَنْوَارُهُ». (2) و اين جا هر دو مناسب است. و«سُبْحَانَهُ» خواه به نون و خواه به تاء، مجرور است اگر «ثَنَاء» مضاف به «سُبْحَانَهُ» باشد، چنانچه در بعض نسخ است. و منصوب و مفعول ثَنَا است اگر «ثَناء» مضاف به ضميرِ راجع به «اللّه » باشد چنانچه در بعضِ ديگر نسخ است. و مى تواند بود كه بنابراين نسخه، «سُبْحَانَهُ» به نون منصوب، به تقدير حرف ندا، يا مفعول مطلقِ فعل محذوف باشد و از تتمّه خبر «إِنَّ» نباشد. يعنى: روايت است از امام جعفر صادق عليه السلام گفت كه: به درستى كه اللّه به غايت نافع است نام او. و به غايت بلند مرتبه است ياد او. و بزرگ است ستايش ذات او. و به غايت منزّه است از نقصان. و به غايت جداگانه است از كيفيّات و زن و فرزند. و به غايت يگانه است در صفات ربوبيّت.

اصل:«وَلَمْ يَزَلْ وَلَا يَزَالُ ، وَ «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْاخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ» (3) ، فَلَا أَوَّلَ لِأَوَّلِيَّتِهِ، رَفِيعاً فِي أَعْلى عُلُوِّهِ، شَامِخُ الْأَرْكَانِ، رَفِيعُ الْبُنْيَانِ، عَظِيمُ السُّلْطَانِ، مُنِيفُ الْا لَاءِ، سَنِيُّ الْعَلْيَاءِ».

شرح: وَهُوَ تا لِأَوَّلِيَّتِهِ جمله حاليّه است و قائم مقامِ خبر لَمْ يَزَلْ وَ لَا يَزَالُ است، نظير «أَخْطَب مَا يَكُونُ الْأَمِيرَ وَهُوَ قَائِمٌ». تفسير اوّل و آخر گذشت در حديث پنجم و ششمِ باب شانزدهم. و تفسير ظاهر و باطن گذشت در حديث دوّمِ باب هفدهم. تفريع در «فَلَا أَوَّلّ لِأَوَّلِيَّتِهِ» براى ابطالِ قول جمعى است كه مى گويند كه: هميشگىِ اللّه تعالى به معنى مَجازى است و تقدّم او بر عالَم، محضِ تقدّم ذاتى است، چنانچه مذكور شد در شرح حديث سابق، در شرح فقره «سُبْحَانَ الَّذِي لَيْسَ لَهُ أَوَّلٌ مُبْتَدَأٌ وَلَا غَايَةٌ مُنْتَهىً». رَفِيعاً منصوب به اختصاص است، مثل «نَحْنُ الْعَرَبَ نُقْرِي الضَّيْفَ» (4) بنصب العرب. الشَّامِخ (به شين با نقطه و خاء با نقطه): بلند. و «شَامِخ» مرفوع و خبر مبتداى محذوف است، به تقدير «هُوَ شَامِخٌ» و جمله، استيناف بيانىِ سابق است، يا منصوب و مثل «رَفيعاً» است، يا حال مقدّره است از ضمير در «رَفيعاً». و حال، گاهى معرفه مى باشد. الْأَرْكَان (جمع ركن): چيزهايى كه اعتماد بر آنها شود، مثل «جِبال» كه اعتمادِ استقرار زمين بر آنهاست و مثل حُجَجِ معصومين عليهم السلام . الْبُنْيَان (به ضمّ باء يك نقطه و سكون نون): بنا كرده شده مثل آسمان. الْمُنِيف (به ضمّ ميم و كسر نون و سكون ياء دو نقطه در پايين و فاء): مشرف بر چيزى. الْالَاء (به همزه و الف و لام و الف ممدوده، جمع «الى» به فتح و كسر همزه و تخفيف لام و الف مقصوره و به سكون لام و ياء؛ و «اَلْو» به فتح همزه و سكون لام و واو): نعمت ها. السَّنِيّ (به فتح سين بى نقطه و كسر نون و تشديد ياء): رفيع. الْعَلْيَا (به فتح عين بى نقطه و سكون لام و ياء دو نقطه در پايين و الف ممدوده): آسمان، و مكانِ مُشرف بر مكان هاى ديگر. يعنى: و هميشه بوده و هميشه خواهد بود بر حالى كه اوست اوّل و آخر و ظاهر و باطن، پس نيست اوّلى براى اوّليّت او، بلند مرتبه در بالاترِ بالايى خود؛ چه او بلند اركان است، رفيع بناست، بزرگ پادشاهى است، مُشرفِ نعمت ها است، بلند آسمان است.

.

ص: 423

. .

ص: 424

اصل: الَّذِي يَعْجِزُ الْوَاصِفُونَ عَنْ كُنْهِ صِفَتِهِ، وَلَا يُطِيقُونَ حَمْلَ مَعْرِفَةِ إِلهِيَّتِهِ، وَلَا يَحُدُّونَ حُدُودَهُ؛ لِأَنَّهُ بِالْكَيْفِيَّةِ لَا يُتَنَاهى إِلَيْهِ».

شرح: يَعْجِزُ از باب «ضَرَبَ» و «عَلِمَ» است. وَاصِفُون عبارت است از ثناگويان. الْكُنْه (به ضمّ كاف و سكون نون و هاء): مقدار؛ و مراد اين جا تفصيل است. الصِّفَة: ثناگويى، و آنچه به آن ثنا گفته مى شود مثل علم و قدرت. و هر دو اين جا مناسب است. و از جمله دلايل عجزِ واصفان از كنه صفتش اين است كه بعضِ اجزاى اسم اعظم، معلوم غير اللّه تعالى نيست، چنانچه مى آيد در «كِتَابُ الْحُجَّة» در احاديثِ «بَابُ مَا أُعْطِيَ الْأَئِمَّةُ مِنِ اسْمِ اللّهِ الْأَعْظَمِ» كه باب سى و ششم است. الْاءِطَاقَة: تاب آوردن. الْاءِلهِيَّة (به كسر همزه و لام و الف و كسر هاء و تشديد ياء نسبت و تاء مصدريّه): استحقاق عبادت؛ و مراد اين جا ولىّ نعمت بودن است كه باعث استحقاق عبادت است؛ زيرا كه جميع عبادات، شكر نعمت است. إِلهِيَّتِهِ به تقدير «كُنْهِ إِلهِيَّتِهِ» است. و اين، اشارت است به امثال آيت سوره ابراهيم: «وَ إِن تَعُدُّواْ نِعْمَةَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَآ» (1) و ذكر اين فقره بعد از فقره اوّلى، براى ترقّى در بيان عجز است؛ زيرا كه وصف به كنه إِلهِيَّة، بعضِ كنه صفت است و وصف، فرعِ معرفت است، پس عجز از معرفت كنه اِلهيّة، مستلزم عجز از كنه صفت است به طريق اولى. لَا يَحُدُّونَ (به حاء بى نقطه و تشديد دال بى نقطه) از باب «نَصَرَ» است. الْحَدّ: تميز. يا به جيم و تخفيف و دال بى نقطه، از معتلّ الفاءِ واوىِ باب «ضَرَبَ» است. الوُجُود: ادراك. الْحُدُود: اطراف. جمع آن، به اعتبار تعدّد واصفان است. حُدُودَهُ به تقدير «كُنْهِ حُدُودَهُ» است. و ضمير، راجع به «إِلهِيَّة» است. و تذكير به اعتبار اين است كه مصدر است. و مراد اين است كه: هيچ واصفى تميز نمى تواند كرد كُنه طرف اِلهيّت او را؛ به اين معنى كه نمى تواند شمرد نعمت هايى را كه واقع است براى او در اين لحظه كه به آن رسيده و هنوز تجاوز از آن نكرده، خواه نعمت هاى بدن خودش _ مثل حركات عروق متحرّكه و سكنات عروق ساكنه _ و خواه نعمت هاى خارج از بدنش كه نفع آنها به او مى رسد، چه جاى شمردن نعمت هايى كه براى او واقع شده از ابتداى خلق آب و مادّه بدن و روح او تا اين لحظه، پس ذكر اين فقره نيز، بعد از فقره ثانيه براى ترقّى است. لِأَنَّهُ استدلال است بر «لَا يَحُدُّونَ حُدُودَهُ». و ضمير، براى شأن است، يا راجع به مرجع ضمير «إِلَيْهِ» است. بِالْكَيْفِيَّةِ متعلّق به منفى در لَا يُتَنَاهى است. و تقديم ظرف براى افاده حصر است. الْكَيْفِيَّة: چگونگى؛ به معنى خصوصيّتى كه كائنِ فِي نَفْسِهِ در خارج باشد؛ و آن دو قسم است: اوّل: عرضى كه كائنِ فِي نَفْسِهِ در خارج باشد. دوم: خصوصيّت ذاتى كه كائنِ فِي نَفْسِهِ در خارج باشد. لَا يُتَنَاهى به صيغه مضارع غايب مجهولِ باب تَفاعُل است. إِلَيْهِ نايب فاعل است. و ضمير، راجع به واحد «حُدُود» است، به اعتبار اين كه هر مكلّفى يك حدّ از جمله حدود دارد، يا راجع به «إِلهِيَّتِهِ» است. و حاصل هر دو يكى است. و مراد اين است كه: اگر نعمت هاى الهى كه در حدّ است، منحصر مى بود در كيفيّت _ مثل سواد مردمك چشم و بياض دور آن _ ممكن مى بود احاطه واصف به آن؛ زيرا كه محسوس مى شود. و تسلسل در امور كائنه _ فِي نَفْسِهَا _ در خارج محال است، موافق آنچه گذشت در حديث ششمِ باب دوم كه: قَالَ لَهُ السَّائِلُ: فَلَهُ كَيْفِيَّةٌ؟ قَالَ عليه السلام : «لَا؛ لِأَنَّ الْكَيْفِيَّةَ جِهَةُ الصِّفَةِ وَالْاءِحَاطَة» (2) تا آخر؛ ليك نعمت هاى الهى منحصر در كيفيّت نيست، بلكه از جمله آنها است امور معقوله محض _ مثل علم و قدرت _ و از جمله آنها است تروك مفسدات. و تسلسل در امثال اينها جايز است. و معرفت تفصيل آنها از طاقت بندگان خارج است و غير عَلّام الْغُيُوب آنها را نمى داند. يعنى: آن كه عاجز مى شوند ثناگويان از تفصيل ثناگويى او. و تاب نمى آورند بر داشتنِ شناختنِ تفصيل ولى نعمت بودن او را. و تميز نمى كنند تفصيل اطراف ولى نعمت بودن او را؛ زيرا كه شأن اين است كه به وسيله محض كيفيّت، رسيده نمى شود سوى تفصيل طرف ولى نعمت بودن او.

.

ص: 425

. .

ص: 426

[حديث] سوماصل: [عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنِ الْمُخْتَارِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْمُخْتَارِ؛ وَمُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ، عَنْ عَبْدِ اللّه ِ بْنِ الْحَسَنِ الْعَلَوِيِّ جَمِيعاً ]عَنِ الْفَتْحِ بْنِ يَزِيدَ الْجُرْجَانِيِّ، قَالَ: ضَمَّنِي وَأَبَا الْحَسَنِ عليه السلام الطَّرِيقُ فِي مُنْصَرَفِي مِنْ مَكَّةَ إِلى خُرَاسَانَ، وَهُوَ سَائِرٌ إِلَى الْعِرَاقِ، فَسَمِعْتُهُ يَقُولُ:«مَنِ اتَّقَى اللّه َ يُتَّقى؛ وَمَنْ أَطَاعَ اللّه َ، يُطَاعُ» فَلَطِفْتُ (1) فِي الْوُصُولِ إِلَيْهِ، فَوَصَلْتُ، وَسَلَّمْتُ (2) عَلَيْهِ، فَرَدَّ عَلَيَّ السَّلَامَ ، ثُمَّ قَالَ: «يَا فَتْحُ، مَنْ أَرْضَى الْخَالِقَ، لَمْ يُبَالِ بِسَخَطِ الْمَخْلُوقِ؛ وَمَنْ أَسْخَطَ الْخَالِقَ، فَقَمَنٌ أَنْ يُسَلِّطَ اللّه ُ عَلَيْهِ سَخَطَ الْمَخْلُوقِ».

شرح: ظاهرِ وَهُوَ سَائِرٌ إِلَى الْعِرَاقِ و ظاهرِ صدر اين حديث اين است كه ابو الحسن اين جا امام على نقى عليه السلام باشد و به سامرا مى آمده باشد. و مى آيد در «كِتَابُ النِّكَاحِ» در حديث سوّمِ «بَابُ وُقُوعِ الْوَلَد» _ كه باب صد و نهم است _ كه: عَنْ فَتْحِ بْنِ يَزِيدٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا عليه السلام ؛ پس شايد كه فَتح، راوىِ هر دو امام باشد. مُنْصَرَف (به فتح راء) مصدر ميمى است به معنى انصراف. فَلَطِفْتُ به صيغه ماضى متكلّم معلومِ باب «نَصَرَ» يا باب «حَسُنَ» است. و در بعض نسخ به صيغه ماضى باب تَفَعُّل است. الْقَمِن (به فتح قاف و كسر ميم): سزاوار. يعنى: روايت است از فتح بن يزيد گرگانى گفت كه: جمع كرد مرا و امام على نقى عليه السلام را راه در برگشتنِ من از مكّه سوى خراسان، بر حالى كه امام عليه السلام رونده بود سوى عراق، پس در راه شنيدم از او مى گفت كه: كسى كه ترس اللّه تعالى داشته باشد، مردمان ترس او دارند. و كسى كه فرمان بردارى كند اللّه تعالى را، مردمان فرمان بردارى او مى كنند. پس چون خوب نفهميدم صدق اين سخن را؛ چه مقرّبان درگاه الهى گاهى مردود اكثر خلايق مى باشند، تدبير كردم در رسيدن سوى امام عليه السلام به روشى كه مردمان نفهمند كه من به جانب او مى روم، پس رسيدم به او و سلام كردم بر او، پس جواب سلام من داد، بعد از آن در تفسير اين سخن سابق گفت كه: اى فتح! هر كه راضى كند خالقِ خلايق را، باك ندارد از خشم مخلوقين، پس مثل آن است كه مخلوقين همگى ترس او داشته باشند و در فرمان او باشند. و هر كه ناخشنود كند خالق را، پس سزاوار است اين را كه مسلّط كند اللّه تعالى بر او خشم مخلوقين را.

.

ص: 427

اصل:«وَإِنَّ الْخَالِقَ لَا يُوصَفُ إِلَا بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ، وَأَنّى يُوصَفُ الَّذِي تَعْجِزُ الْحَوَاسُّ أَنْ تُدْرِكَهُ، وَالْأَوْهَامُ أَنْ تَنَالَهُ، وَالْخَطَرَاتُ أَنْ تَحُدَّهُ، وَالْأَبْصَارُ عَنِ الْاءِحَاطَةِ بِهِ؟ جَلَّ عَمَّا وَصَفَهُ الْوَاصِفُونَ، وَتَعَالى عَمَّا يَنْعَتُهُ النَّاعِتُونَ».

شرح: چون از جمله موجبات سخط خالق، فضولىِ وصف اوست و اين متعارف شده، عطف كرد اين جمله را بر سابق. لَا يُوصَفُ به صيغه مضارع غايب مجهولِ باب «ضَرَبَ» است. و مراد به وصف اين جا، تشبيه است، موافق آنچه گذشت در حديث ششمِ باب دوم كه: «لَا لِأَنَّ الْكَيْفِيَّةُ جِهَةُ الصِّفَةِ وَالْاءِحَاطَةِ» (1) تا آخر؛ يا مراد، بيان قدر عظمت است، موافق آنچه گذشت در حديث يازدهمِ باب دهم؛ يا مراد، بيان او به اسم جامدِ محض است مثل بلور؛ يا مراد، بيان او از روى ظن است، چنانچه عادت بسيارى از متكلّمين است. و بر هر تقدير، إِلَا براى استثناى منقطع است، چنانچه ظاهرِ وَأَنّى يُوصَفُ است. و مناسبِ اين گذشت در عنوانِ باب دهم. الْأَوْهَام: چيزهايى كه در دل آيد و ماند. الْخَطَرَات (به فتح خاء با نقطه و فتح طاء بى نقطه): چيزهايى كه در دل آيد و نماند. فرق ميان وصف و نعت گذشت در شرح حديث اوّلِ اين باب در شرح فقره «فَتَبَارَكَ الَّذِي». يعنى: و به درستى كه خالق عالم، وصف كرده نمى شود، ليك بيان كرده مى شود به آنچه بيان كرده به آن خود را در محكمات كتاب خود. و كجا وصف كرده مى شود كسى كه عاجز است حواسّ خمس از دريافتن او؟! و عاجز است اوهام از رسيدن به او. و عاجز است خطرات از تميز او. و عاجز است چشم هاى ديده و دل از احاطه به او. بزرگ است از وصف واصفان. و بلند است از نعتِ ناعتان.

.

ص: 428

اصل:«نَأى فِي قُرْبِهِ، وَقَرُبَ فِي نَأْيِهِ، فَهُوَ فِي نَأْيِهِ قَرِيبٌ، وَفِي قُرْبِهِ بَعِيدٌ، كَيَّفَ الْكَيْفَ، فَلَا يُقَالُ: كَيْفَ؟ وَأَيَّنَ الْأَيْنَ، فَلَا يُقَالُ: أَيْنَ؟ إِذْ هُوَ مُنْقَطِعُ الْكَيْفُوفِيَّةِ وَالْأَيْنُونِيَّةِ».

شرح: كَيَّفَ در اوّل، به صيغه ماضى غايب معلومِ باب تفعيل است. و در دوم و سوم، به تشديد ياء مكسوره، به صيغه صفت مشبّهه است. و اِسكانِ ياء (1) جايز است، مثل سَيّد و سِيد. و بر هر تقدير، سوم مرفوعِ منوّن است. و بر اين قياس است أَيْنَ. إِذْ براى تعليل است. مُنْقَطِع (به فتح طاء بى نقطه) به صيغه اسم مكان است. الْكَيْفُوفِيَّة (به فتح كاف و سكون ياء دو نقطه در پايين و ضمّ فاء و سكون واو و كسر فاء دوم و تشديد ياء دوم و تاء): قسم اوّل از دو قسم كيفيّت كه مذكور شد در شرح حديث سابق در شرحِ «الَّذِي يَعْجِزُ الْوَاصِفُونَ» تا آخر. پس جمله إِذْ هُوَ مُنْقَطِعُ الْكَيْفُوفِيَّةِ اشارت است به اين كه «كَيْف» در اين سه جا، مشتقّ از «كَيْفُوفِيَّة» است، نه از كيفيّت؛ زيرا كه اللّه تعالى قسم دوم كيفيّت را دارد، موافق آنچه گذشت در حديث ششمِ باب دوم كه: «وَلكِنْ لَاُبدَّ مِنْ إِثْبَاتِ أَنَّ لَهُ كَيْفِيَّةً لَا يَسْتَحِقُّهَا غَيْرُهُ» (2) و بيان شد در شرح حديث اوّلِ باب ششم كه «أَيْن» به فتح همزه و سكون ياء دو نقطه در پايين، به معنى «حِينَ» است و اين جا مى گوييم كه: الْأَيْنُونِيَّة (به فتح همزه و سكون ياء دو نقطه در پايين و ضمّ نون و سكون واو و كسر نون دوم و تشديد ياء دوم و تاء) اختصاصِ به أَيْن. پس ذكر وَالْأَيْنُونِيَّة اشارت است به اين كه «أَيْن» در اين سه جا، مشتقّ است از «أَيْنُونِيَّة» نه از «أَيْنِيَّة»؛ زيرا كه اللّه تعالى كامِن است در هر «أَيْن»، ليك اختصاص به اينها ندارد. بدان كه تفريع در فَلَا يُقَالُ و تعليل در إِذْ هُوَ ظاهر است از آنچه گذشت در شرح حديث اوّلِ باب هفدهم. مُنْقَطِع (به فتح) طاء اسم مكان است. يعنى: دور شده از قياس او به غير او با نزديكىِ او به معنىِ ظهور بودنِ او به شواهد ربوبيّت و نزديك شده با دورى او، پس او با دورى خود نزديك است و با نزديكى خود دور است. صاحبِ كَيْفُوفِيَّة كرده هر صاحب كَيْفُوفيّة را، پس گفته نمى شود كه صاحب كَيْفُوفِيّة است. و صاحب اَيْنُونيّة كرده هر صاحبِ اَيْنُونِيّة را، پس گفته نمى شود كه صاحبِ اَيْنُونِيّة است؛ چه او جاى بريده شدن كَيْفُوفيّة و اَيْنُونيّة است.

.

ص: 429

[حديث] چهارماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ رَفَعَهُ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، قَالَ: ]«بَيْنَا أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام يَخْطُبُ عَلى مِنْبَرِ الْكُوفَةِ إِذْ قَامَ إِلَيْهِ رَجُلٌ _ يُقَالُ لَهُ: ذِعْلِبٌ _ ذُو لِسَانٍ بَلِيغٍ فِي الْخُطَبِ ، شُجَاعُ الْقَلْبِ، فَقَالَ: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ، هَلْ رَأَيْتَ رَبَّكَ؟ قَالَ: وَيْلَكَ يَا ذِعْلِبُ، مَا كُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ ، فَقَالَ: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ، كَيْفَ رَأَيْتَهُ؟ قَالَ: وَيْلَكَ يَا ذِعْلِبُ، لَمْ تَرَهُ الْعُيُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ، وَلكِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْاءِيمَانِ».

.

ص: 430

شرح: ذِعْلَب (به كسر ذال با نقطه و سكون عين بى نقطه و كسر و فتح لام و باء يك نقطه) شتر ماده تند رفتار است و لقبِ آن مرد است. الْاءِبْصَار (به كسر همزه): ديدن به مردمك. يعنى: ميان اين كه امير المؤمنين عليه السلام خطبه مى گفت بر منبر كوفه، ناگاه برخاست سوى امير المؤمنين عليه السلام مردى كه گفته مى شد او را «ذِعْلَب»؛ صاحب زبان بود، رسا بود در خطبه ها، جرأتِ دل داشت، پس گفت: اى امير المؤمنين! آيا ديدى صاحب كلِّ اختيارت را؟ گفت: اى مرگِ ناگهانِ تو اى ذعلب! هرگز عبادت نمى كردم صاحب كلِّ اختيارى را كه نديده باشم او را. پس گفت كه: اى امير المؤمنين! چگونه بود وقتى كه ديدى او را؟ گفت كه: اى مرگِ ناگهانِ تو اى ذعلب! نديده او را چشم ها به معاينه ديدنِ مردمك، و ليك ديده او را دل ها به ديدن هايى كه اصل و بازگشتِ تصديق به اوست. مراد، يقين به شواهد ربوبيّت است.

اصل:«وَيْلَكَ يَا ذِعْلِبُ، إِنَّ رَبِّي لَطِيفُ اللَّطَافَةِ لَا يُوصَفُ بِاللُّطْفِ، عَظِيمُ الْعَظَمَةِ لَا يُوصَفُ بِالْعِظَمِ، كَبِيرُ الْكِبْرِيَاءِ لَا يُوصَفُ بِالْكِبَرِ، جَلِيلُ الْجَلَالَةِ لَا يُوصَفُ بِالْغِلَظِ، قَبْلَ كُلِّ شَيْءٍ، لَا يُقَالُ: شَيْءٌ قَبْلَهُ، وَبَعْدَ كُلِّ شَيْءٍ، لَا يُقَالُ: لَهُ بَعْدٌ، شَاءَ الْأَشْيَاءَ لَا بِهِمَّةٍ، دَرَّاكٌ لَا بِخَدِيعَةٍ، فِي الْأَشْيَاءِ كُلِّهَا، غَيْرُ مُتَمَازِجٍ بِهَا، وَلَا بَائِنٍ مِنْهَا، ظَاهِرٌ لَا بِتَأْوِيلِ الْمُبَاشَرَةِ، مُتَجَلٍّ لَا بِاسْتِهْلَالِ رُؤْيَةٍ، نَاءٍ لَا بِمَسَافَةٍ، قَرِيبٌ لَا بِمُدَانَاةٍ، لَطِيفٌ لَا بِتَجَسُّمٍ، مَوْجُودٌ لَا بَعْدَ عَدَمٍ، فَاعِلٌ لَا بِاضْطِرَارٍ، مُقَدِّرٌ لَا بِحَرَكَةٍ، مُرِيدٌ لَا بِهَمَامَةٍ، سَمِيعٌ لَا بِآلَةٍ، بَصِيرٌ لَا بِأَدَاةٍ».

شرح: اللَّطَافَة (به فتح لام) و اللُّطْف (به ضمّ لام و سكون طاء) مصدر باب «حَسُنَ»: نازكى. لَطِيفُ اللَّطَافَة و نظاير آن (1) براى مبالغه است، چنانچه مى گويند كه: «جدّجدّه». يُوصَفُ چهار جا، به صيغه مضارع غايب مجهولِ باب «ضَرَبَ» است. الفْ لامِ اللُّطْف براى عهد خارجى است؛ و مراد، نوعى از لطف است كه در مخلوقان مى باشد. و بر اين قياس است الفْ لامِ الْعِظَم و الفْ لامِ الْكِبَر. و توضيح اين گذشت در باب هفدهم كه «بَابٌ آخَر وَهُوَ مِنَ الْبَابِ الْأَوَّلِ» تا آخر، است. الْكِبْرِيَاء (به كسر كاف و سكون باء يك نقطه و كسر راء بى نقطه و ياء دو نقطه در پايين و الف ممدوده) و الْكِبْر (به كسر كاف و سكون باء): بزرگ منشى. الْجَلَالَة (به فتح جيم، مصدر باب «ضَرَبَ»): بى ننگ بودن، و از آن جمله قهر بر دشمنان است؛ زيرا كه ترك آن در وقتش باعث ننگ است. الْغِلَظ (به كسر غين با نقطه و فتح لام و ظاء با نقطه، مصدر باب «ضَرَبَ» و «حَسُنَ»): سختى دل. شَاءَ (به صيغه اسم فاعل) در اصل «شَائى» بوده، اسقاط ياء شده به التقاى ساكنين بعد از اسقاط ضمّه ياء براى ثقل ضمّه بر ياء، پس مضاف است به أَشْيَاء. الْهِمَّة (به كسر و فتح هاء): آنچه در دل درآيد و قصد كرده شود. الدَّرَك (به فتح دال و فتح راء): غالب شدن بر دشمن، و الدَّرَّاك (به فتح دال و تشديد راء): به غايت غالب بر دشمن. الْخَدِيعَة (به فتح خاء با نقطه و كسر دال): فريبى كه در جنگ مى كنند و به آن غالب بر دشمن مى شوند، چنانچه مى آيد در «كِتَابُ الْأَيْمَانِ وَالنُّذُورِ وَالْكَفَّارَاتِ» در حديث اوّلِ آخرِ ابواب كه: «إِنَّ الْحَرْبَ خُدْعَةٌ» (2) و بيان مى شود. غَيْر منصوب و حال است. و مرفوع و خبر بعد از خبر مى تواند بود. الْمُتَجَلِّي (به جيم، به صيغه اسم فاعلِ باب تَفَعُّل»): هويدا، و نگاه كننده در اجسام؛ و اين جا هر دو مناسب است. الاِسْتِهْلَال: طلب ديدنِ هلال به گذاشتن دست بر ابرو تا بهتر ديده شود؛ و مراد اين جا، مبالغه در نگاه است. التَّجَسُّم (به جيم و سين بى نقطه، مصدر باب تَفَعُّل): زياد شدن مقدار چيزى به روشى كه باعث لطافت آن چيز شود، مثل اين كه آب چون منقلب به هوا شود، مقدارش زياد مى شود و لطيف تر مى شود. الْمَوْجُود: دريافته شده. و آن، ضدّ مَفْقُود است. الْعَدَم (به فتح عين و فتح دال؛ و به ضمّ عين و سكون دال، مصدر باب «عَلِمَ») درنيافتن؛ و آن به معنى فَقْد است. و مراد اين است كه: هيچ مكلّف، بلكه هيچ صاحبِ تميز، هرگز خالى نبوده از معرفت او، پس اگر منكر او شود، به عنوان مكابره خواهد بود، چنانچه گذشت در حديث دوّمِ «بَابُ النَّسْبَة» _ كه باب هفتم است _ كه: «مَعْرُوفٌ عِنْدَ كُلِّ جَاهِلٍ» (3) و اشارت به آن شد در حديث اوّلِ باب اوّل. الاِضْطِرَار: كارى كردن كه ترك آن مقدور باشد براى دفع ضرر. الْمُقَدِّر (به صيغه اسم فاعلِ باب تفعيل): فاعلِ از روى تدبير. لَا بِحَرَكَةٍ اشارت است به اين كه فعل هر فاعل كه غير اللّه تعالى است به حركت خودش است در مكان، بنابر بطلانِ تجرّد غير اللّه تعالى و بطلانِ افعال طبيعيّه نزد اهل اسلام. الْاءِرَادَة: جدّ در مشيّت. الْهِمَامَة (به كسر هاء و تخفيف ميم، مصدر باب «نَصَرَ»): قصدى كه در دل مى باشد كسى را براى پيشه خود كه مستمرّ است. الْالَة: شدّت. مراد به سمعِ بى آلت اين است كه: شنيدن او احتياج به شدّت صوت ندارد، بلكه مى شنود آواز پاى مورچه را چون رود بر سنگ سخت. الْأَدَاة: چيزى كه مدد باشد در كارى؛ و مراد اين جا، چشم است. و مى تواند بود كه مراد به آلت، عضو باشد و مراد به اَدات، عينك و مانند آن باشد. يعنى: اى مرگ ناگهانِ تو اى ذعلب! به درستى كه صاحب كلِّ اختيارِ من به غايت نازك است، بيان كرده نمى شود به اين نازكى. به غايت بزرگ مرتبه است، بيان كرده نمى شود به اين بزرگى. به غايت متكبّر است، بيان كرده نمى شود به اين تكبّر. به غايت بى ننگ است، بيان كرده نمى شود به سختى دل. پيش از هر چيز است، گفته نمى شود كه چيزى پيش از اوست. باقىِ بعد از فناى هر چيز است، گفته نمى شود كه او را بعد هست. خواهنده چيزها است، نه به قصد دريابنده. غالب بر دشمن است، نه به فريب. در چيزها همگىِ آنها هست بر حالى كه غير ممزوج است به آنها و نه جداست از آنها. ظاهر است به اعتبار دليل بر هستى او، نه به بازگشتِ اتّصال به چيزى. هُويداست، نه به مبالغه در ديدنِ چشم او را. دور است از مخلوقين، نه به مسافتى كه ميان او و مخلوقين باشد. نزديك است به مخلوقين، به اعتبار احاطه علم او، نه به نزديكى مسافت. نازك است، نه به زياد شدنِ مقدار. شناخته شده است، نه بعد از جهل به او. فاعل عالم است، نه براى دفع ضرر از خود. تدبير كننده است، نه به جنبيدن. خواهنده است، نه به قصدى كه در دل است. شنواست، نه به شدّتِ. بيناست، نه به چشم.

.

ص: 431

. .

ص: 432

. .

ص: 433

اصل:«لَا تَحْوِيهِ الْأَمَاكِنُ، وَلَا تَضَمَّنُهُ الْأَوْقَاتُ، وَلَا تَحُدُّهُ الصِّفَاتُ، وَلَا تَأْخُذُهُ السِّنَاتُ، سَبَقَ الْأَوْقَاتَ كَوْنُهُ، وَالْعَدَمَ وُجُودُهُ، وَالِابْتِدَاءَ أَزَلُهُ».

شرح: الضَّمَان (به فتح ضاد با نقطه، مصدر باب «عَلِمَ»): در شكم گرفتن چيزى را به روشى كه بيرون نباشد اصلاً. أَوْقَات جمع وقت است؛ و آن، قطعه اى است از زمان به اعتبار اين كه طرف حادثى است كه پيش از آن قطعه و بعد از آن قطعه نيست و با قطع نظر از اين اعتبار، آن را وقت نمى نامند. الْحَدّ (مصدر باب «نَصَرَ»): مانع شدن. الصِّفّات: اقسام ثناگويى. مراد اين است كه: واصفان عاجزند از كنه صفت او، چنانچه گذشت در حديث دوّمِ اين باب كه: «الَّذِي يَعْجِزُ الْوَاصِفُونَ عَنْ كُنْهِ صِفَتِهِ». الْأَخْذ: بازداشتن كسى را از كارى. السِّنَات (به كسر سين): ماندگى ها، چنانچه ظاهر مىشود در «كِتَابُ الْعِشْرَة» در حديث پنجمِ باب بيست و يكم كه «بَابُ الْجُلُوس» است. السَّبْق: پيش از چيزى بودن. معنى عدم و وجود بيان شد در شرح فقره سابقه و آنها را مصادر متعدّيه است. و استعمال عدم به معنى نيستى و وجود به معنى هستى، موافقِ وضع لغت عرب نيست و از تصرّفات مترجمانِ كتب فلاسفه است و حمل عدم و وجود بر آنها در اين مقام، باعث سرگردانى جمعى شده و توجيهات ركيكه كرده اند. پس مى گوييم كه: از جمله مصداق عدم در اين مقام، فقر و عجز مخلوقان است. و از جمله مصداق وجود، غنا و كمال قدرت اللّه تعالى است كه مذكور است در آيت سوره فاطر: «يَ_أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَآءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمِيدُ» (1) و در سوره محمّد: «وَ اللَّهُ الْغَنِىُّ وَ أَنتُمُ الْفُقَرَآءُ» . (2) الْأَزَل (به فتح همزه و فتح زاء با نقطه): هميشگى در جانبِ ماضى. يعنى: فرو نمى گيرد اللّه تعالى را مكان ها و در شكم نمى گيرد او را وقت ها و مانع نمى شود او را از اتّصاف به كمالى ديگرْ انواعِ ثناگويى ها و فرا نمى گيرد او را ماندگى ها. پيشى گرفته اوقات مخلوقان را بودنِ او و پيشى گرفته فقر و عجز مخلوقان را غنا و كمال قدرت او و پيشى گرفته ابتداى مخلوقان را هميشگى او در جانب ماضى.

.

ص: 434

اصل:«بِتَشْعِيرِهِ الْمَشَاعِرَ عُرِفَ أَنْ لَا مَشْعَرَ لَهُ، وَبِتَجْهِيرِهِ الْجَوَاهِرَ عُرِفَ أَنْ لَا جَوْهَرَ لَهُ، وَبِمُضَادَّتِهِ بَيْنَ الْأَشْيَاءِ عُرِفَ أَنْ لَا ضِدَّ لَهُ، وَبِمُقَارَنَتِهِ بَيْنَ الْأَشْيَاءِ عُرِفَ أَنْ لَا قَرِينَ لَهُ».

شرح: التَّشْعِير: چيزى را آلت شعور كردن. اضافه در تَشْعِيرِهِ و نظاير آن (1) ، براى عهد خارجى است؛ و مراد، افعالى است از او كه از روى تدبير و به قولِ «كُنْ» است، پس فاعل آنها برى خواهد بود از هر نقص و قبيح. و شك نيست كه آلت شعور داشتن و نظاير آن كه اين جا مذكور است، نقص است. الْمَشَاعِر (جمع مِشْعَر به كسر ميم و سكون شين و فتح عين): آلت هاى شعور؛ يا به فتح ميم و سكون شين و فتح عين: محلَ هاى شعور، مثل چشم و گوش. عُرِفَ: به صيغه ماضى مجهولِ باب «ضَرَبَ» است. التَّجْهِير: چيزى را جوهر چيزى كردن. الْجَوَاهِر (جمع جوهر، معرّب گوهر): اصل ها، مثل خاك كه اصل آدمى است. الْمُضَادَّة: جسمى را مخالف جسمى ديگر كردن در كيفيّت، مثل سنگ و خاك. مراد به أَشْيَاء اجسام است. الْمُقَارَنَة: جسمى را موافق جسمى ديگر كردن در كيفيّت، مثل اين آب و آن آب. يعنى: به خلق او آلات شعور را _ مثل حواسّ خَمس _ شناخته شد كه آلت شعور نيست او را. و به اصل ساختن او چيزها را براى چيزهاى ديگر، شناخته شد كه اصل نيست او را. و به مخالفت انداختنِ او ميان اجسام، شناخته شد كه مخالف در كيفيّت نيست او را. و به موافقت انداختنِ او ميان اجسام، شناخته شد كه موافق در كيفيّت نيست او را.

.

ص: 435

اصل:«ضَادَّ النُّورَ بِالظُّلْمَةِ، وَالْيُبْسَ بِالْبَلَلِ، وَالْخَشِنَ بِاللَّيِّنِ، وَالصَّرْدَ بِالْحَرُورِ، مُؤَلِّفٌ بَيْنَ مُتَعَادِيَاتِهَا، وَمُفَرِّقٌ بَيْنَ مُتَدَانِيَاتِهَا، دَالَّةً بِتَفْرِيقِهَا عَلى مُفَرِّقِهَا، وَبِتَأْلِيفِهَا عَلى مُؤلِّفِهَا».

شرح: ضَادَّ (به تشديد دال بى نقطه) به صيغه ماضى معلومِ باب مُفَاعله است. و جمله استيناف بيانىِ سابق است. الْيُبْس (به فتح ياء دو نقطه در پايين و فتح باء يك نقطه و سين بى نقطه، مصدر باب «عَلِمَ»): خشكى؛ و اين جا مستعمل شده در معنى اسم فاعل براى مبالغه، مثل آيت سوره طه: «طَرِيقًا فِى الْبَحْرِ يَبَسًا» (1) . الْبَلَل (به فتح باء يك نقطه و فتح لام، مصدر باب «عَلِمَ»): تَرى؛ و اين جا مستعمل شده در معنى اسم فاعل براى مبالغه. الْخَشِن (به فتح خاء با نقطه و كسر شين با نقطه): ناهموار. اللَّيِّن (به فتح لام و تشديد ياء دو نقطه در پايين، و اسكان آن نيز جايز است): هموار. الصَّرْد (به فتح صاد بى نقطه و سكون راء بى نقطه): سرد. الْحَرُور (به فتح حاء بى نقطه و ضمّ راء بى نقطه): گرم. مُؤَلَّفاً (به فتح لام مشدّده) حال است از هشت چيز كه مذكور شد به عنوان مثال. و تذكير به اعتبار اين است كه نايب فاعلش مذكّر است. بَيْنَ نايب فاعل است و در مثل اين، فتح و ضمّ نون جايز است، نظير «لَقَد تَّقَطَّعَ بَيْنَكُمْ» (2) . مُتَعَادِيَات عبارت است از متضادّات. ضمير مؤنّث، راجع به هشت چيز مذكور است. و مُفَرِّقاً (به فتح راء بى نقطه مشدّده) عطف است بر مُؤَلَّفاً. دَالَّةً منصوب و حال دوم است از هشت چيز. يعنى: بيانِ اين آن كه: مخالف كرد اللّه تعالى جسم روشن را مثل ستاره، به جسم تاريك كه در پهلوى ستاره است و خشك را به تر و درشت را به هموار و سرد را به گرم، بر حالى كه تأليف داده شده در مكان، ميان متضادّات آن اجسام و تفريق داده شده در مكان، ميان متوافقات آنها، بر حالى كه دلالت كننده است آن اجسام به وسيله تفريق متوافقات آنها از يكديگر بر مُدبرى بَرى از هر نقص و قبيح، كه به قول «كُنْ» تفريق كننده آنها است و دلالت كننده است به وسيله جفت كردنِ متضادّات آنها با يكديگر بر مُدبرى بَرى از هر نقص و قبيح، كه به قول «كُنْ» جفت كننده آنها است.

.

ص: 436

اصل:«وَذلِكَ قَوْلُهُ تَعَالى : «وَ مِن كُلِّ شَىْ ءٍخَلَقْنَا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» (1) فَفَرَّقَ بَيْنَ قَبْلٍ وَبَعْدٍ؛ لِيُعْلَمَ أَنْ لَا قَبْلَ لَهُ وَلَا بَعْدَ (2) ».

شرح: مُشارٌ إِلَيْهِ ذلِكَ مضمونِ «وَ بِمُضَادَّتِهِ بَيْنَ الْأَشْيِاء» تا آخر است. و اين جمله، تا «وَلَا بَعْد» معترضه است. مِنْ براى سببيّت است. كُلِّ شَيْءٍ عبارت از كلّ جسم است. الزَّوْج: مركّب از دو چيز كه مناسب يكديگر باشد، يا به اتّصال مكانى، يا به موافقت در كيفيّت. و بنابراين هر جسمى جزء دو زوج است؛ زيرا كه غير متناهى نيست و مخالف در كيفيّتى دارد، پس مركّب از آن جسم و از آنچه متّصل به آن است يك زوج است و مركّب از آن جسم و از آنچه موافق در كيفيّت است با آن، زوجى ديگر است؛ مثلاً در معدن فيروزه فيروزه هاى متفرّق هست و ميان آنها خاك هست، پس مركّب از اين فيروزه و خاكِ متّصل به آن، يك زوج است و مركّب از اين فيروزه و فيروزه ديگر، زوجى ديگر است. فَاء براى تفريع است. فَرَّقَ، به صيغه ماضى غايبِ معلومِ باب «نَصَرَ» يا باب تَفعيل است. و ضمير مستتر، راجع به اللّه تعالى است. قَبْلٍ و بَعْدٍ مجرور و منوّن است؛ و مراد، مقدّم و مؤخّر زمانى است. لِيُعْلَمَ به صيغه مضارع غايب مجهولِ مجرّد است؛ و مراد اين است كه: از دلالت تفريق مكانى بر بودنِ صانع عالم به عنوانِ «كُنْ» مفهوم مى شود دلالت تفريق زمانى بر بودنِ آن صانع. يعنى: و مضمون آنچه مذكور شد، مضمون قول اللّه تعالى است در سوره ذاريات كه: و از هر جسمى آفريديم دو جفت را، تا شايد كه شما به ياد خود آوريد و اقرار كنيد به اين كه اين تأليفِ جفتى و تفريقِ جفتى ديگر، به عنوانِ «كُنْ» و از روى تدبير است و به عنوانِ ايجاب نيست، چنانچه فلاسفه توهّم مى كنند، پس جدايى انداخت ميان مقدّم و مؤخّر در زمان تا معلوم شود كه نيست مقدّم زمانى او را و نه مؤخّر زمانى.

.

ص: 437

اصل:«شَاهِدَةً بِغَرَائِزِهَا أَنْ لَا غَرِيزَةَ لِمُغَرِّزِهَا، مُخْبِرَةً بِتَوْقِيتِهَا أَنْ لَا وَقْتَ لِمُوَقِّتِهَا».

شرح: شَاهِدَةً منصوب و حال سوم از هشت چيزِ مذكور در سابق است. الْغَرَائِز (به غين با نقطه و راء بى نقطه و الف و همزه و زاء با نقطه، جمع غريزه): طبيعت ها؛ به معنى چگونگى هايى كه اجسام مخلوق اند بر آنها، مثل گرمى براى آتش و سردى براى آب. الْمُغَرِّز (به تشديد راء بى نقطه مكسوره): طبيعت دهنده. الْمُوَقِّت (به تشديد قاف مكسوره): مخصوص كننده چيزى به زمانى معيّن. يعنى: بر حالى كه آن اجسام، گواهى دهندگانِ يقينى اند به زبان حال، به وسيله طبيعت هاى آنها بر اين كه نيست طبيعتى براى طبيعت دهنده آنها. خبر دهنده اند به زبان حال به وسيله تخصيص آنها به زمانى معيّن به اين كه نيست زمان معيّن براى تخصيص كننده آنها. حاصل اين است كه: تغريز و توقيت آنها، از افعال علاجيّه يا اتّفاقيّه نيست، بلكه به محضِ «كِنْ» و به عنوان تدبير است، پس فاعل آنها منزّه است از هر نقص و قبيح، پس غريزه نخواهد داشت و مخصوص وقتى دونِ وقتى نخواهد بود؛ زيرا كه ظاهر است كه حدوث و امكان ذاتى، نقص است، پس كمالِ مِنْ جَمِيعِ الْجَهَات، مخصوصِ اللّه تعالى است.

.

ص: 438

اصل:«حَجَبَ بَعْضَهَا عَنْ بَعْضٍ؛ لِيُعْلَمَ أَنْ لَا حِجَابَ بَيْنَهُ وَبَيْنَ خَلْقِهِ، كَانَ رَبّاً إِذْ لَا مَرْبُوبَ، وَإِلهاً إِذْ لَا مَأْلُوهَ، وَعَالِماً إِذْ لَا مَعْلُومَ، وَسَمِيعاً إِذْ لَا مَسْمُوعَ».

شرح: اين فقره، براى بيان كمال استقلال او در قدرت است. الْحَجْب (به فتح حاء و سكون جيم، مصدر باب «نَصَرَ»): مانع شدن؛ و مراد اين جا، مانع شدنِ اللّه تعالى است پادشاهان و امثال ايشان را از بعضِ مرادات ايشان، مثل اجراى حكم در كلّ روى زمين. مرجع ضميرِ بَعْضَهَا «أَشْيَاء» است. إِذْ براى ظرفيّت است. كَانَ رَبّاً تا آخر، استيناف است براى بيانِ لَا حِجَابَ؛ و بيانِ مضمون آن شد در شرح حديث اوّل باب دوازدهم. يعنى: مانع شد بعضِ اشيا را كه قادرند فِي الْجُمْله از بعضِ ديگر كه مراد ايشان است، تا دانسته شود كه مانعى نيست ميان او و مخلوقات او. بيانِ اين آن كه: صاحب كلِّ اختيار هر كس و هر چيز بوده وقتى كه كسى و چيزى غير او نبوده و مستحِقّ عبادت (به كسر حاء) بوده در وقتى كه مستحَقّ عبادت (به فتح حاء) نبوده و دانا بوده به هر چيز وقتى كه معلوماتِ او كائن نبوده و شنوا بوده وقتى كه آواز نبوده. مراد اين است كه: شنوايى از صفات ذات اوست به خلافِ شنيدن.

.

ص: 439

[حديث] پنجماصل: عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ، عَنْ شَبَابٍ الصَّيْرَفِيِّ _ وَاسْمُهُ مُحَمَّدُ بْنُ الْوَلِيدِ _ عَنْ عَلِيِّ بْنِ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ، قَالَ: حَدَّثَنِي إِسْمَاعِيلُ بْنُ قُتَيْبَةَ، قَالَ: دَخَلْتُ أَنَا وَعِيسى شَلَقَانُ عَلى أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام فَابْتَدَأَنَا، فَقَالَ:«عَجَباً لِأَقْوَامٍ يَدَّعُونَ عَلى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام مَا لَمْ يَتَكَلَّمْ بِهِ قَطُّ، خَطَبَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام النَّاسَ بِالْكُوفَةِ، فَقَالَ: الْحَمْدُ لِلّهِ الْمُلْهِمِ عِبَادَهُ حَمْدَهُ، وَفَاطِرِهِمْ عَلى مَعْرِفَةِ رُبُوبِيَّتِهِ».

شرح: مَا لَمْ يَتَكَلَّمْ بِهِ، عبارت است از بعضِ روايات دروغ مخالفان از امير المؤمنين عليه السلام كه منافى آن در اين خطبه است، مثل خطبه اى كه غُلات افترا كرده اند بر امير المؤمنين عليه السلام و آن را «خُطْبَةُ الْبَيَان» مى نامند و مشهور است. و از جمله منافياتِ آن در اين خطبه، فقره «وَالْحِجَابُ بَيْنَهُ وَبَيْنَ خَلْقِهِ خَلْقُهُ إِيَّاهُمْ» (1) تا آخر است. و مثل آنچه بخارى در كتاب خود در «بَابُ كِتَابَةِ الْعِلْمِ» روايت كرده از على عليه السلام كه گفته: «مَا عِنْدَنَا إِلَا مَا فِي هذِهِ الصَّحِيفَةِ» قَالَ: قُلْتُ: وَمَا فِي هذِهِ الصَّحِيفَةِ؟ قَالَ: «الْعَقْلُ وَفَكَاكُ الْأَسِيرِ، وَلَا يُقْتَلُ مُسْلِمٌ بِكَافِرٍ». (2) و اين قريب به آن است كه حسن بصرى دعوى كرده و مذكور شد در «كِتَابُ الْعَقْل» در حديث پانزدهمِ «بَابُ النَّوَادِر» كه باب هفدهم است. و اين منافى قول او عليه السلام است در اين خطبه كه: «الْمُسْتَشْهِدِ بِآيَاتِهِ عَلى قُدْرَتِهِ». يعنى: روايت كرد على بن محمّد از سهل بن زياد از شَباب صرّاف _ و نام او محمّد بن الوليد است _ از على بن سيف بن عميرة كه گفت كه: خبر داد مرا اسماعيل بن قُتيبة گفت: داخل شدم من و عيسى _ كه لقب او «شَلْقان» است به فتح شين با نقطه و سكون لام _ بر امام جعفر صادق عليه السلام ، پس خود شروع كرد در سخن با ما به اين روش كه گفت كه: اى تعجّب از جماعت هايى كه دعوى مى كنند بر امير المؤمنين عليه السلام سخنى را كه نگفته آن را هرگز؛ چه خطبه گفت امير المؤمنين عليه السلام مردمان را در كوفه به اين روش كه گفت: ستايش اللّه تعالى راست كه به شواهد ربوبيّت به دل بندگان خود انداخته ستايش خود را و جبلّى ايشان كرده شناخت صاحب كلِّ اختيار هر كس و هر چيز بودنِ خود را، بى حاجت به نظر ايشان، در كتاب الهى و قول رسول و حُجَج. اشارت است به آيت سوره اعراف: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِىءَادَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى شَهِدْنَآ» (3) و بيان شد در شرح حديث هفتمِ باب بيستم.

.

ص: 440

اصل:«الدَّالِّ عَلى وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ، وَبِحُدُوثِ خَلْقِهِ عَلى أَزَلِهِ، وبِإِشْبَاهِهِمْ (1) عَلى أَنْ لَا شِبْهَ لَهُ ، الْمُسْتَشْهِدِ بِآيَاتِهِ عَلى قُدْرَتِهِ».

شرح: اين فقرات، براى تفصيل طرق الهامِ حمد و معرفت ربوبيّت است. الدَّالِّ و نظاير آن، مجرور و صفت «اللّه» و منصوب به تقديرِ «أَعْنِي» و مرفوع به تقدير «هُوَ» مى تواند بود. و مفعول «الدَّالِّ» محذوف است به تقدير «الدَّالِّ النَّاسَ». الْوُجُود (به ضمّ واو، مصدر باب «ضَرَبَ»): دارايى؛ و مراد اين جا، وسعت مملكت است، يا مراد وسعت قدرت است، چنانچه گذشت در شرح كلام مصنّف در ذيل احاديثِ باب چهاردهم. مراد به خَلْق اين جا مخلوق است. و آن اين جا عبارت است از آنچه محسوس خلايق است از مخلوقات او، مثل آسمان و زمين. و دلالت بر وسعتِ مملكت، يا وسعت قدرت او به خلق او، اشارت است به آنچه مذكور است در امثال آيت سوره ذاريات كه: «وَ السَّمَآءَ بَنَيْنَ_هَا بِأَيْيْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ * وَ الْأَرْضَ فَرَشْنَ_هَا فَنِعْمَ الْمَ_هِدُونَ» . (2) اضافه حُدُوث به خَلْقِهِ براى عهد خارجى است؛ و مراد، حدوث به قولِ «كُنْ» است، پس اين دلالت، منتقض نمى شود به اين كه مخلوق بندگان نيز حادث است و ايشان ازلى نيستند. اضافه در خَلْقِهِ نيز براى عهد خارجى است؛ به معنى مخلوقى كه فاعل آن، غيرِ اللّه تعالى نيست. الْأَزَل (به فتح همزه و فتح زاء با نقطه و تخفيف لام، مصدر باب «عَلِمَ»): قديم بودن. و اضافه آن به ضمير، براى عهد خارجى است؛ و مراد، قَدِم به عنوانِ وجوبِ بِالذّات است. و مى تواند بود كه براى عهد خارجى نباشد و حاجت به اعتبار وجوبِ بِالذّات اين جا نباشد؛ زيرا كه در عقولِ جميع عقلا، مَركوز است اين كه ممكنِ بِالذّات، قديم نمى تواند بود، بنابر اين كه احتياج به تأثير فاعل دارد و تأثير در قديم، معقولِ عقلا نمى شود، پيش از آن كه ضايع كنند ذهن خود را به تشكيكات فلاسفه، چنانچه گذشت در حديث دوّمِ باب هفدهم كه: «فَكَيْفَ يَكُونُ خَالِقاً لِمَنْ لَمْ يَزَلْ مَعَهُ». (3) و دلالت به اين حدوث بر وجوبِ بِالذّات، مبنى بر اين است كه فاعلِ به قولِ «كُنْ» منزّه است از هر نقص و قبيح در عقلِ جميع عقلا، پس قديم و واجبِ بِالذّات است؛ زيرا كه حدوث و امكان ذاتى، نقص است. بدان كه اين، طريقِ اهل اسلام است در اثبات واجبِ بِالذّات و اثبات جميع صفات كمال و جلال مُجملاً براى او. و اين اَسْلَمِ طُرُق است، چنانچه مذكور شد در شرح عنوان باب اوّل. الْاءِشْبَاه (به كسر همزه و شين با نقطه و باء يك نقطه، مصدر باب اِفْعال): مانند بودن. و به فتح همزه، جمع «شِبْه» به كسر شين و سكون باء؛ و به فتح شين و فتح باء: مانندها. و هر دو اين جا مناسب است. وبر هر تقدير، اضافه اين جا، براى عهد خارجى است؛ و مراد، مانند بودن در اسم جامدِ محض است، مثل جسم و بلور، يا مانند بودن در كيفيّت كائن فِي نَفْسِهَا در خارج، يا مانند بودن در معانى اسماى مشتركه است، چنانچه گذشت در احاديث باب هفدهم. ضمير هُمْ راجع است به خَلق، به اعتبار اين كه مشتمل است بر ذَوِى الْعُقُول. و نكته در عدول از ضمير مفرد، سوى ضميرى كه مخصوصِ ذَوِى الْعُقُول است، ابطالِ قول فلاسفه است كه قائل اند به تجرّد بعضِ ممكنات، مثل نفوس ناطقه؛ زيرا كه بر اين تقدير، اَشباه آنها معلوم ما نمى شود، پس اين كلام از قبيل اقتصار بر ذكر فردِ خفى است به عنوان مثال، بنابر اعتماد بر ظهور اين كه فعلى كه صادر شود از مجرّد نسبت به بدنش، از قبيل افعال علاجيّه نيست، بلكه به قولِ «كُنْ» است؛ زيرا كه جنبيدنِ مجرّد، معقول نيست. و دلالت به اِشباه بر عدم شِبه، مبنى بر اين است كه اسم جامدِ محض، البتّه ذاتىِ افراد خود است، چنانچه اسم مشتقّ و مانند آن، البتّه خارج است. و آنچه اهلِ فنِّ منطق در مثالِ بعضِ ذاتيّات ذكر كرده اند از مشتقّات، از قبيل مسامحه در مثال است، بنابر اعتماد بر ظهور اين كه مناقشه در مثال، دأبِ مُحَصّلين نمى باشد، يا غلط كرده اند، پس هر يك از آن افرادِ اسم جامدِ محض، مُمْكِنُ الْوُجُود و مخلوق خواهد بود؛ زيرا كه امتياز حِصَصِ اسم جامدِ محض در آن افراد از يكديگر و اختصاص هر يكى به كيفيّتى و خاصّيّتى و مكانى، به تدبير خالقى خواهد بود. الْمُسْتَشْهِدِ (به شين با نقطه و دال بى نقطه، به صيغه اسم فاعل بابِ استفعال): كسى كه طلب گواهى دادن كند. و مَفعولٌ بِه اين جا محذوف است به تقديرِ «الْمُسْتَشْهِدِ الْمُكَلِّفِينَ». باء در بِالْايَات براى آلت است. الْايَات: علامات قدرت؛ و مراد اين جا، ائمّه عالمان به جميع قرآن است، موافق آنچه مى آيد در «كِتَابُ الْحُجَّة» در احاديث باب هجدهم كه «بَابُ أَنَّ الْايَاتِ الَّتِي ذَكَرَهَا اللّهُ _ عَزَّ وَجَلَّ _ فِي كِتَابِهِ هُمُ الأَْئِمَّةُ عليهم السلام » است. عَلى صله «الْمُسْتَشْهِد» است. اضافه در قُدْرَتِهِ براى عهد خارجى است به معنى كمال قدرت او كه مذكور است در سوره حديد كه: «مَآ أَصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ فِى الْأَرْضِ وَ لَا فِى أَنفُسِكُمْ إِلَا فِى كِتَ_بٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبْرَأَهَآ إِنَّ ذَ لِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ» (4) و در سوره نحل كه: «وَ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَ_بَ تِبْيَ_نًا لِّكُلِّ شَىْ ءٍ» (5) و در سوره يس: «وَ كُلَّ شَىْ ءٍ أَحْصَيْنَ_هُ فِى إِمَامٍ مُّبِينٍ» (6) و در سوره حجر: «إِنَّ فِى ذَ لِكَ لَأَيَ_تٍ لِّلْمُتَوَسِّمِينَ * وَ إِنَّهَا لَبِسَبِيلٍ مُّقِيمٍ» تا قول او كه: «وَ إِنَّهُمَا لَبِإِمَامٍ مُّبِينٍ» (7) . حاصل اين كه: بيانِ كُلّ شَيْء در قرآن، با وجود كمى لفظ آن، از كمال قدرت است و كمال ديگر قدرت اين كه از جنس بشر شخصى را در هر زمانى گزيند، اگر چه آن شخص در سنّ طفوليّت باشد، به اين كه عالم كند او را به هر چيز به استنباط از قرآن و دل او را محلّ اسرار خود كند. و موافق اين گذشت در «كِتَابُ الْعَقْل» در حديث هفتمِ باب چهاردهم _ كه «بَاُب اسْتِعْمَالِ الْعِلْمِ» است _ كه: «خَاصِمُوهُ بِمَا ظَهَرَ لَكُمْ مِنْ قُدْرَةِ اللّهِ عَزَّ وَجَلَّ» (8) . مخفى نماند كه بيان آيت سوره حديد مى آيد در «كِتَابُ الْحُجَّة» در حديث اوّلِ باب چهل و يكم كه «بَابٌ فِي شَأْنِ إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ» تا آخر است. و در «كِتَابُ الْاءِيْمَانِ وَالْكُفْرِ» در حديث سوّمِ باب صد و نود و نهم كه «بَابٌ نَادِرٌ أَيْضاً» است. و در «كِتَابُ فَضْلِ الْقُرْآنِ» در حديث سوّمِ باب اوّل. و بيان آيت سوره نحل گذشت در «كِتَابُ الْعَقْل» در حديث هشتمِ باب بيست و يكم كه «بَابُ الرَّدِّ إِلَى الْكِتَابِ وَالسُّنَّة» است. و بيان آيت سوره يس مى آيد در «كِتَابُ الْحُجَّة» در حديث چهارمِ باب شصت و يكم كه «بَابُ أَنَّ الْأَئِمَّةَ عليهم السلام لَمْ يَفْعَلُوا شَيْئاً» تا آخر است و در «كِتَابُ الْاءِيمَانِ وَالْكُفْرِ» در حديث دهمِ باب صد و يازدهم كه «بَابُ الذُّنُوبِ» است و در حديث سوّمِ باب صد و سيزدهم كه «بَابُ اسْتِصْغَارِ الذَّنْبِ» است. و بيان آيت سوره حجر مى آيد در «كِتَابُ الْحُجَّة» در باب بيست و هشتم كه «بَابُ أَنَّ الْمُتَوَسِّمِينَ الَّذِينَ» تا آخر است و در حديث سوّمِ باب صد و نهم كه «بَابٌ فِي مَعْرِفَتِهِمْ أَوْلِيَاءَهُمْ» تا آخر است. يعنى: راهنماست مردمان را سوى وسعت مملكت خود به وسيله مخلوق خود كه عظيم است و به وسيله حادث شدنِ مخلوق او كه به قولِ «كُنْ» است سوى قديم بودنِ او كه به عنوان وُجوبِ بِالذّات است. و راهنماست به وسيله مانند بودن مخلوقين او در اسم جامدِ محض سوى اين كه نيست مانند در اسمِ جامد محض او را. امر كننده به شهادت است جميع مكلّفان را به وسيله ائمّه و خلفاى خود سوى كمال قدرت خود كه در حق ايشان ظاهر نموده.

.

ص: 441

. .

ص: 442

. .

ص: 443

. .

ص: 444

اصل:«الْمُمْتَنِعَةِ مِنَ الصِّفَاتِ ذَاتُهُ، وَمِنَ الْأَبْصَارِ رُؤْيَتُهُ، وَمِنَ الْأَوْهَامِ الْاءِحَاطَةُ بِهِ، لَا أَمَدَ لِكَوْنِهِ، وَلَا غَايَةَ لِبَقَائِهِ، لَا تَشْمُلُهُ الْمَشَاعِرُ، وَلَا تَحْجُبُهُ الْحُجُبُ».

شرح: جواز تأنيث ذَات به اعتبار اين است كه در اصل، اسم اشاره سوى مؤنّث است و مستعمل شده به معنى حقيقت. صاحب قاموس گفته كه: «ذَا: إِشَارَةٌ إِلَى الْمُذَكَّرِ _ تا قول او كه: _ وَهِيَ ذَات» (1) . يعنى: كسى است كه سر باز مى زند از صفات كائنه _ فِي أَنْفُسِهَا در خارج _ ذات او و سر باز مى زند از چشم ها ديدن او و سر باز مى زند از چيزهايى كه به دل آيد احاطه به او. نيست مدّتى معيّن براى بودن او و نيست آخرى براى باقى بودن او. فرو نمى گيرد او را حواسّ خمس و مانع فعل او نمى شود هيچ مانعى كه باعث نفى قدرت او شود.

اصل:«وَالْحِجَابُ بَيْنَهُ وَبَيْنَ خَلْقِهِ خَلْقُهُ إِيَّاهُمْ؛ لِامْتِنَاعِهِ مِمَّا يُمْكِنُ فِي ذَوَاتِهِمْ، وَلِاءِمْكَانٍ مِمَّا يَمْتَنِعُ مِنْهُ، وَلِافْتِرَاقِ الصَّانِعِ مِنَ الْمَصْنُوعِ، وَالْحَادِّ مِنَ الْمَحْدُودِ، وَالرَّبِّ مِنَ الْمَرْبُوبِ».

شرح: حِجَاب (به كسر حاء بى نقطه و تخفيف جيم) عبارت است از مَا بِهِ الاِفْتِرَاقِ ميان معانىِ اسماى اللّه و اسماى مخلوقين در اسماى مشتركه، مثل عالم و قادر، چنانچه بيان شد در باب هفدهم؛ و مَا بِهِ الاِفْتِرَاقِ ميانِ اسماى اللّه و اسماى مخلوقين در اسماى مختصّه، مثل قديم و واجبِ بِالذّات. خَلْقِهِ در اوّل، به معنى مخلوقين او به قولِ «كُنْ» است و در دوم، به معنى آفريدن او به قولِ «كُنْ» است. وَالْحِجَابُ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ خَلْقِهِ خَلْقُهُ إِيَّاهُمْ اشارت است به ابطالِ طريقت دو جماعت: اوّل: فلاسفه و تابعان ايشان در اثبات واجبِ بِالذّات و اثبات توحيدش و مانند آنها به استدلالاتى كه تمام نمى توانند كرد و اثرى از آنها در كتاب اللّه و سنّت رسولش و اوصياى او عليهم السلام نيست اصلاً. و تغافل مى كنند از استدلال صحيحِ واضح نزد هر كس كه به سنّ تميز رسيده باشد و آن اين است كه: فاعل به قول «كُنْ» برى است از هر نقص و قبيح. و امكانِ بِالذّات نقص است. و تعدّد مستلزم ضعف و عجز است، چنانچه بيان شد در حديث پنجمِ باب اوّل و توضيح اين كرده امير المؤمنين عليه السلام به قول او كه: لاِمْتِنَاعِهِ مِمَّا يُمْكِنُ فِي ذَوَاتِهِمْ وَلإِمْكَانٍ مِمَّا يَمْتَنِعُ مِنْهُ. دوم: اهل اتّحاد، مثل غلات كه قائل اند به اين كه امير المؤمنين اللّه است. و مثل نصارى كه گفته اند كه: «إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ» (2) . و مثل بعض صوفيّه كه قائل اند به اتّحاد هر كائن با اللّه تعالى. و توضيح آن كرده امير المؤمنين عليه السلام به قول او كه: وَلاِفْتِرَاقِ الصَّانِعِ تا آخر. الْاءِمْكَان: جايز بودن، و سر باز نزدن از چيزى. و اوّل مراد است در يُمْكِنُ و دوم مراد است در لِاءِمْكَانٍ، به تنوين كه براى افاده تبعيض است و اشارت است به اين كه جهل به احكام شرع و كفر و فسق در حجج معصومين، امكان ذاتى دارد، اما امكان وقوعى ندارد. يعنى: و مَا بِهِ الاِفْتِرَاقِ ميانِ اللّه تعالى و ميان مخلوقين، او خلق اوست ايشان را براى سر باز زدن او از آنچه ممكن است در ذوات ايشان كه نقص و قبيح است و براى سر باز نزدنى در مخلوقين از آنچه سر باز مى زند او از آن و براى جدايى سازنده عالم است از ساخته شده و جدايى قرار دهنده مقدارِ هر جسمى است از مقدار داده شده و جدايى صاحب كلِّ اختيارِ هر كس و هر چيز است از آن هر كس و هر چيز.

.

ص: 445

. .

ص: 446

اصل:«الْوَاحِدُ بِلَا تَأْوِيلِ عَدَدٍ، وَالْخَالِقُ لَا بِمَعْنى حَرَكَةٍ، وَالْبَصِيرُ لَا بِأَدَاةٍ، وَالسَّمِيعُ لَا بِتَفْرِيقِ آلَةٍ، وَالشَّاهِدُ لَا بِمُمَاسَّةٍ، وَالْبَاطِنُ لَا بِاجْتِنَانٍ، وَالظَّاهِرُ الْبَائِنُ لَا بِتَرَاخِي مَسَافَةٍ».

شرح: الْخَالِقُ لَا بِمَعْنى حَرَكَةٍ اشارت است به بطلان تجرّد غير اللّه تعالى، موافق آنچه بيان شد در شرح حديث سابق. الْالَة (به همزه و الف و تخفيف لام): شدت؛ و اين جا عبارت است از شدّت كوفته شدن، يا كنده شدن كه تفريق صوت كند در نواحى و به گوش ها رساند. و مقصود اين است كه: اللّه تعالى مى شنود آوازى را كه غير او هيچ كس نمى شنود؛ چون شدّتى تفريق آن نكرده، مثل آنچه مى آيد در «كِتَابُ الْحَجِّ» در حديث يازدهمِ «بَابُ حَجِّ الْأَنْبِيَاءِ عليهم السلام » _ كه باب هشتم است _ كه: «أَنَا أَسْمَعُ صَوْتَ هذِهِ فِي بَطْنِ هذِهِ الصَّخْرَةِ فِي قَعْرِ هذَا الْبَحْرِ» (1) . يعنى: يك است نه به برگردانيدن سوى عدد، به معنى اين كه يكتاى بى همتاست. و آفريننده به تدبير است، نه به بازگشت جنبيدن خودش در مكان. و بيناست نه به مدد چشم. و شنواست نه به پراكنده كردن شدّتى آواز را. و حاضر است نه به پهلوى چيزى بودن. و درون است نه به پنهان بودن در ميان چيزى. و بيرون جداست نه به دورى راه ميان او و ديگران.

اصل:«أَزَلُهُ نَهْيٌ (2) لِمَحَاوِلِ (3) الْأَفْكَارِ، وَدَوَامُهُ رَدْعٌ لِطَامِحَاتِ الْعُقُولِ، قَدْ حَسَرَ كُنْهُهُ نَوَافِذَ الْأَبْصَارِ، وَقَمَعَ وُجُودُهُ حَوَائِلَ الْأَوْهَامِ».

شرح: در اين فقره، چهار كلام است: اوّل: براى بيان منافات ميان ازليّت اللّه تعالى و ميان معلوميّت كنه اوست. دوم: براى بيان نفى تغيّر اللّه تعالى در صفات ذات است. سوم: استيناف بيانى براى اوّل است. چهارم: استيناف بيانى براى دوم است. و فقره آينده براى توضيح اوّل است. أَزَل (به فتح همزه و به فتح زاء با نقطه) بيان شد در شرح اين حديث. نَهْي (به فتح نون و سكون هاء) مصدر باب «مَنَعَ» است و به معنى اسم فاعلِ مستعمل شده براى مبالغه [است]. و در بعض نسخ: «نَهْيَة» به ضمّ نون و سكون هاء و ياء دو نقطه در پايين و تاء است و آن، اسم مصدر است. مَحَاوِل (به فتح ميم و حاء بى نقطه و الف و كسر واو) جمع «مُحَاول» به ضمّ ميم است _ مثل مَفاتح و مُفاتح _ مأخوذ است از «مُحَاوَلَة» به معنى قصد كارى؛ و اين جا عبارت است از قصد كنندگانِ بيان كنه اللّه تعالى. نسبت محاوله به اَفكار، به نوعى از مَجاز است. الدَّوَام (به فتح دال بى نقطه، مصدر باب «نَصَرَ» و «عَلِمَ»): استمرار بر يك حال؛ و آن، ضدّ تغيّر در صفات ذات است، خواه به زياده و خواه به نقصان و خواه به زوال و خواه به حدوث. الرَّدْع (به فتح راء بى نقطه و سكون دال بى نقطه و عين بى نقطه، مصدر باب «مَنَعَ»): برگردانيدن؛ و مراد اين جا برگرداننده است. الطَّامِحَات (به طاء بى نقطه و كسر ميم و حاء بى نقطه): مرتفع ها از پيش خود به خود رأيى و خود پسندى، مثل فلاسفه كه مى گويند كه: علم به حوادث ندارد مگر در وقت حدوث آنها. و مثل بعض متكلّمين كه مى گويند كه: «عِلْمُهُ بِأَنَّ الشَّيْءَ سَيَكُونُ غَيْرُ عِلْمِهِ بِهِ حِينَ كَانَ». عُقُول، به ضمّ عين بى نقطه و ضمّ قاف است. الْحَسْر (به فتح حاء بى نقطه و سكون سين بى نقطه و راء بى نقطه، مصدر باب «نَصَرَ» و «ضَرَبَ»): مانده كردن. الْكُنْه (به ضمّ كاف و سكون نون و هاء): حقيقت. النَّوَافِذ (به نون و فاء و ذال با نقطه): گذراها. الْأَبْصَار (به فتح همزه، جمع بَصَر): ديده ورى ها. الْقَمْع (به فتح قاف و سكون ميم و عين بى نقطه، مصدر باب «مَنَعَ»): سركوفتن. الْوُجُود (به ضمّ واو، مصدر باب «ضَرَبَ»): دارايى؛ و مراد اين جا، استجماع جميع صفات كمال است كه دليل استمرار بر يك حال است. الْحَوَائِل (به فتح حاء بى نقطه و كسر همزه): كج روان. صاحب قاموس گفته كه: «وَكُلُّ مَا تَحَوَّلَ أَوْ تَغَيَّرَ مِنَ الاِسْتِوَاءِ إِلَى الْعِوَجِ فَقَدْ حَالَ». (4) و در بعض نسخ به جيم است به معنى جولان كنندگان و هرزه گردان. يعنى: قِدَمِ اللّه تعالى، به غايت نهى كننده است مر قصد كنندگانِ بيانِ كنه او را از جمله فكرها. و استمرار اللّه تعالى بر يك حال، به غايت برگرداننده است مر پيش خود برپايان را از جمله خردها. بيانِ اين آن كه: به تحقيق مانده كرده كنه ذات او گذراهاى بصيرت ها را و سركوفته استجماعِ او كج روان گمان ها را.

.

ص: 447

. .

ص: 448

اصل:«فَمَنْ وَصَفَ اللّه َ، فَقَدْ حَدَّهُ؛ وَمَنْ حَدَّهُ، فَقَدْ عَدَّهُ؛ وَمَنْ عَدَّهُ، فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ».

شرح: فَاء براى بيان أَزَلَهُ نَهْيٌ لِمَحَاوِلِ الْأَفْكَارِ است. و وَصَفَ به صيغه ماضى معلومِ باب «ضَرَبَ» است و مراد به وصف، بيان چيزى به اسم جامدِ محض است، مثل جسم و صورت و بلور، نظير آنچه گذشت در حديث دوازدهمِ باب هشتم كه «بَابُ النَّهْيِ عَنِ الْكَلَامِ فِي الْكَيْفِيَّةِ» است كه: «سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ عليه السلام عَنْ شَيْءٍ مِنَ الصِّفَة». (1) حَدَّهُ (به حاء بى نقطه و تشديد دال بى نقطه) از باب «نَصَرَ» است. و اين مقدّمه، ظاهر است از آنچه گذشت در حديث ششمِ «بَابُ النَّهْيِ عَنِ الْجِسْمِ وَالصُّورَة» كه باب يازدهم است در شرحِ «أَمَا عَلِمَ أَنَّ الْجِسْمَ مَحْدُودٌ مُتَنَاهٍ، وّالصُّورَةَ مَحْدُودَةٌ مُتَنَاهِيَةٌ، فَإِذَا احْتَمَلَ الْحَدَّ احْتَمَلَ الزِّيَادَةَ وَالنُّقْصَانَ، وَإِذَا احْتَمَلَ الزِّيَادَةَ وَالنُّقْصَانَ كَانَ مَخْلُوقاً» (2) . عَدَّهُ (به عين بى نقطه و تشديد دال بى نقطه) از باب «نَصَرَ» است و مراد به عَدّ، شمردن چيزى از جمله مخلوقين است. و اين مقدّمه نيز ظاهر است از آن چه مذكور شد. وَمَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ ظاهر است از آنچه گذشت در حديث دوّمِ باب هفدهم كه: «فَكَيْفَ يَكُونُ خَالِقاً لِمَنْ لَمْ يَزَلْ مَعَهُ» (3) . يعنى: بيانِ اين آن كه: هر كه بيان كرد اللّه تعالى را به كنه، پس به تحقيق محدود كرد او را. و هر كه محدود كرد او را، پس به تحقيق شمرد او را از جمله مخلوقان. و هر كه شمرد او را از جمله مخلوقان، پس به تحقيق باطل كرد قديم بودن او را.

.

ص: 449

اصل:«وَمَنْ قَالَ: أَيْنَ؟ فَقَدْ عَنَّاهُ (1) ؛ وَمَنْ قَالَ: عَلَامَ؟ فَقَدْ أَخْلى مِنْهُ؛ وَمَنْ قَالَ: فِيمَ؟ فَقَدْ ضَمَّنَهُ».

شرح: ظاهر و مناسبِ حديث آينده اين است كه از كاتبان سهوى شده باشد و چنين بايد: «وَمَنْ قَالَ: عَلَامَ؟ فَقَدْ عَنَّاهُ. وَمَنْ قَالَ: أَيْنَ؟ فَقَدْ أَخْلى مِنْهُ» و ما موافق ظاهر شرح مى كنيم. الفاظِ استفهام، گاهى مستعمل مى شود در آن چه در جواب استفهام حقيقى مذكور مى شود، مثلِ «عَلِمْتُ أَيْنَ زَيْدٌ»؛ زيرا كه علم با استفهام حقيقى جمع نمى شود. و گاهى مستعمل مى شود در استفهام حقيقى؛ و اين جا احتمال اوّل ظاهرتر است. عَنَّاهُ (به عين بى نقطه و نون و الف منقلبه از ياء) به صيغه ماضى معلومِ باب تفعيل است. التَّعْنِيَة: كسى را رنجور و ضعيف كردن، موافق آنچه گذشت در حديث هفتمِ باب بيستم كه «بَابُ الْعَرْشِ وَالْكُرْسِيِ» است كه: «وَلَزِمَهُ أَنَّ الشَّيْءَ الَّذِي يَحْمِلُهُ أَقْوى مِنْهُ (2) ». التَّضْمِين: چيزى را در صندوق و مانند آن كردن براى حفظ. يعنى: و هر كه گويد كه: بر چيست؟ پس به تحقيق رنجور كرده او را. و هر كه گويد كه: كجاست؟ پس به تحقيق خالى كرده بعض مكان ها را از او. مراد اين است كه: نسبت او را به جميع مكان ها برابر نشمرده. و هر كه گويد كه: در چه چيز است؟ پس به تحقيق او را در ظرفى كه حافظ او باشد شمرده.

.

ص: 450

حديث ششماصل: وَرَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَيْنِ، عَنْ صَالِحِ بْنِ حَمْزَةَ، عَنْ فَتْحِ بْنِ عَبْدِ اللّه ِ مَوْلى بَنِي هَاشِمٍ، قَالَ: كَتَبْتُ إِلى أَبِي إِبْرَاهِيمَ عليه السلام أَسْأَلُهُ عَنْ شَيْءٍ مِنَ التَّوْحِيدِ، فَكَتَبَ إِلَيَّ بِخَطِّهِ:«الْحَمْدُ لِلّهِ الْمُلْهِمِ عِبَادَهُ حَمْدَهُ». وَ ذَكَرَ مِثْلَ مَا رَوَاهُ سَهْلُ بْنُ زِيَادٍ إِلى قَوْلِهِ: «وَقَمَعَ وُجُودُهُ حَوَائِلَ (1) الْأَوْهَامِ». ثُمَّ زَادَ فِيهِ :

شرح: وَرَوَاهُ تا فِيهِ، كلام على بن محمّد است. يعنى: و روايت كرد آن حديث را محمّد بن الحسين، از صالح بن حمزة، از فتح بن عبد اللّه (مولاى بنى هاشم) فتح گفت: نوشتم سوى امام موسى كاظم عليه السلام مى پرسيدم او را از بعضِ مسائل توحيد، پس نوشت در جواب سوى من به خطّ خود كه: الْحَمْدُ لِلّهِ الْمُلْهِمِ عِبَادَهُ حَمْدَهُ. و ذكر كرد محمّد بن الحسين مثل آنچه را كه روايت كرد سهل بن زياد تا قول او كه: وَقَمَعَ وُجُودُهُ حَوائِلَ الْأَوْهَامِ، بعد از آن به جاى تتمّه آن زياد كرد اين را كه مى آيد.

اصل:«أَوَّلُ الدِّيَانَةِ بِهِ مَعْرِفَتُهُ، وَكَمَالُ مَعْرِفَتِهِ تَوْحِيدُهُ، وَكَمَالُ تَوْحِيدِهِ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ؛ بِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ، وَشَهَادَةِ الْمَوْصُوفِ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ، وَشَهَادَتِهِمَا جَمِيعاً بِالتَّثْنِيَةِ الْمُمْتَنِعِ مِنْهُ الْأَزَلُ، فَمَنْ وَصَفَ اللّه َ، فَقَدْ حَدَّهُ؛ وَمَنْ حَدَّهُ، فَقَدْ عَدَّهُ؛ وَمَنْ عَدَّهُ، فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ».

شرح: الدِّيَانَة (به كسر دال بى نقطه و تخفيف ياء دو نقطه در پايين و الف و نون): فروتنى. و تعديه آن به باء براى تضمين معنى ايمان است. الْمَعْرِفَة: شناختن؛ و مراد اين جا اعتراف به ربوبيّت و تكوينِ به قول «كُنْ» است كه معلوم هر طفلى است كه به حدّ تميز رسيده باشد، چنانچه در آيت سوره اعراف است كه: «وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى شَهِدْنَآ» (2) و بيان شد در شرح حديث هفتمِ باب بيستم. الْكَمَال: ضد نقصان؛ و مراد اين جا، مقبول بودن عملى نزد اللّه تعالى است به سبب اين كه محض ظاهر و نمودنى بود نباشد، بلكه حقيقتى داشته باشد. التَّوْحِيد: اقرار به يگانگى اللّه تعالى در ربوبيّت و خواصّ آن، مثل وجوبِ بِالذّات. صفت سه معنى دارد: اوّل: معنى مصدرى از باب «ضَرَبَ» و آن بيان كردنِ چيزى است. دوم: عارضى كه كائنِ فِي نَفْسِهِ در خارج باشد. سوم: عارض مطلقاً. و مراد به الصِّفَات معنى دوم است؛ زيرا كه جمع و تثنيه در معنى اوّل نادر است و نفى معنى سوم از او معقول نيست. الشَّهَادَة: گواهى دادن از روى يقين؛ و مراد اين جا، گواهى دادنِ صريح است به زبان حال به روشى كه معلومِ هر عاقل شود و منكرش معذور نباشد؛ چون انكار او از روى مكابره است. مراد به غَيْر اين جا، ضد «عَيْن» است كه بيان شد در شرح حديث اوّلِ «بَابُ صِفَاتِ الذَّاتِ» كه باب دوازدهم است. و چون مى تواند بود كه صفت، عين موصوف باشد به آن معنى و موصوف عين صفت نباشد، ذكر عكس در غير كرده براى دفع توهّم قياس غير بر عين. و مى تواند بود كه مراد به «غَيْر» اين جا، معنى حقيقىِ لغوى باشد و ذكر وَشَهَادَةِ الْمَوْصُوفِ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَة مانند تكرار سابق باشد، براى مبالغه در دفع مذهب جمعى كه مى گويند كه: علم اللّه تعالى مثلاً، كائنِ في نَفْسِهِ در خارج است و عين اوست حَقِيقةً، و قيام علم به او، قيامِ مَجازى است. و بر اين قياس است ساير صفات او، چنانچه مذكور شد در شرح حديث دوّمِ باب دوّم. و دفع مذهب اشاعره كه مى گويند كه: هفت صفت او كائنِ في نَفْسِهِ در خارج است و نه عين اوست حَقيقةً و نه غير او. و دفع مذهب نصارى كه مى گويند كه: علم و حيات او كائنِ في نَفْسِهِ در خارج است و عين اوست حَقيقةً. جَمِيعاً تميزِ نسبت در شَهَادَتِهِمَا است، مثل «لِلّهِ درّه فَارِساً». يا حال ضمير «شَهَادَتِهِمَا» است و افراد و تثنيه و جمع و تذكير و تأنيث در آن مساوى است. و جَميع، ضدّ متفرّق است و مراد اين جا، مقارن يكديگر است به عروضِ أَحَدِهِما ديگرى را؛ و اين، اشارت است به اين كه چون دو كائن، عارض و معروض اند، اين گواهى دادن معلوم است بى ملاحظه برهان توحيد واجبِ بِالذّات نيز؛ زيرا كه بديهى است كه واجبِ بِالذّات، عارض چيزى نمى تواند بود. التَّثْنِيَة (به ثاء سه نقطه و نون و ياء دو نقطه در پايين، مصدر باب تفعيل): دو چيز كردن؛ به معنى تكوينِ ثانى براى چيزى، مثل تكوين عارض براى معروض. الاِمْتِنَاع: سر باز زدن از چيزى. مرجع ضمير مِنْهُ، «التَّثْنِيَة» است. أَزَل (به فتح همزه و فتح زاء با نقطه) بيان شد در شرح حديث سابق. ذكر امتناعِ اَزَل از تثنيه بى استدلال بر آن، اشارت است به اين كه در ذهن هر عاقلى كه ذهن خود را ضايع نكند به مزاولتِ تشكيكات فلاسفه و اشاعره حشويّه و امثال ايشان، مركوز است اين كه هر چه كونِ آن به تأثير مؤثّرى باشد، قديم زمانى نمى تواند بود، چنانچه گذشت در حديث اوّلِ باب هفدهم. مخفى نماند كه مزاولتِ شبهات، باعث شك در ضروريّات مى شود، چنانچه گذشت در حديث پنجمِ باب هشتم كه: «إِيَّاكَ وَالْخُصُومَاتِ؛ فَإِنَّهَا تُورِثُ الشَّكَّ». (3) شايد كه در اين روايت، فاء در فَمَنْ براى تعقيب ذكرى باشد. فَمَنْ وَصَفَ تا آخر، بيان شد در شرح حديث سابق. يعنى: اوّلِ اطاعت و ايمان به اللّه تعالى، اعتراف به ربوبيّت اللّه تعالى است. و باعث مقبول بودنِ آن، اعتراف به يگانگى اوست در وجوبِ بِالذّات و خواصّ آن. و باعث مقبول بودن آن، نفى كيفيّات است از او براى گواهى دادنِ هر كيفيّت عارض به اين كه آن غيرِ معروض است و گواهى دادن مكيّفِ معروض به اين كه آن غيرِ عارض است و گواهى دادن عارض و معروض به اعتبار اين كه مقارن يكديگر و عارض و معروض اند به دو تا كردن، كه سر باز مى زند از آن ازل. پس هر كه بيانِ كنه اللّه تعالى كرد، پس به تحقيق صاحب مقدار و حدود كرد او را. و هر كه صاحب مقدار و حدود كرد او را، پس به تحقيق شمرد او را از مخلوقان. و هر كه شمرد او را از مخلوقان، پس به تحقيق باطل كرد قِدَمِ او را.

.

ص: 451

. .

ص: 452

. .

ص: 453

اصل:«وَمَنْ قَالَ: كَيْفَ؟ فَقَدِ اسْتَوْصَفَهُ؛ وَمَنْ قَالَ: فِيمَا (1) ؟ فَقَدْ ضَمَّنَهُ؛ وَمَنْ قَالَ: عَلى مَا (2) ؟ فَقَدْ حَمَّلَهُ (3) ؛ وَمَنْ قَالَ : أَيْنَ؟ فَقَدْ أَخْلى مِنْهُ؛ وَمَنْ قَالَ: مَا هُوَ؟ فَقَدْ نَعَّتَهُ؛ وَمَنْ قَالَ إِلى مَا (4) ؟ فَقَدْ غَايَاهُ، عَالِمٌ إِذْ لَا مَعْلُومَ، وَخَالِقٌ إِذْ لَا مَخْلُوقَ، وَرَبٌّ إِذْ لَا مَرْبُوبَ، وَكَذلِكَ يُوصَفُ رَبُّنَا ، وَ فَوْقَ مَا يَصِفُهُ الْوَاصِفُونَ».

شرح: بيان الفاظ استفهام در امثال اين گذشت در آخر شرح حديث سابق. الاِسْتِيصَاف: چيزى را صاحب عارضِ كائنِ في نَفْسِهِ در خارج شمردن. ابقاى الفِ مَا استفهاميّه، با وجود حرف جرّ، شاذّ است، پس اين جا الف اطلاق است، چون حكايت كلام سائل است، پس همه جا، محلّ وقف است، نظير «وَ تَظُنُّونَ بِاللَّهِ الظُّنُونَا» (5) . ضَمَّنَهُ و حَمَّلَهُ، به تشديد ميم مفتوحه است. نَعَّتَهُ (به نون و عين بى نقطه و تاء دو نقطه در بالا) به صيغه ماضى غايب معلومِ باب تفعيل است. التَّنْعِيت: چيزى را قابل بيانِ كنهِ ذاتش شمردن. الْمُغَايَاة (به غين با نقطه و ياء دو نقطه در پايين و الف منقلبه از ياء، مصدر باب مفاعله): بر بالاى سر كسى ايستادن به شمشير به قصد اِفناى او؛ و مراد اين جا، حكم به فناى چيزى است. خَالِقٌ إِذْ لَا مَخْلُوقَ، مبنى بر اين است كه مقتضاى خلق، ترك مخلوق از روى اختيار در مدّتى و فعل آن در مدّتى ديگر است. يا مبنى بر نوعى از مَجاز است، مثل اين كه كسى گويد كه: زيد را غنى كردم در وقتى كه فقير بود، بنابر اين كه زمان غنى كردن، چون متّصل است به زمان فقير بودن، پس گويا كه هر دو يكى است. و ذكر «إِذْ لَا مَخْلُوقَ» براى ابطال دو مذهب است: اوّل: مذهب فلاسفه كه مى گويند كه: عالم قديم زمانى است. دوم: مذهب جمعى كه مى گويند كه: عالم حادث زمانى است، امّا تقدّم فاعل آن بر آن، محض تقدّم ذاتى است، بنابر اين كه استمرارى و بقايى پيش از آن نبوده. فَوْقَ منصوب به ظرفيّت است. و ظرف، خبر مبتداى محذوف است به تقدير «هُوَ فَوْق». مَا مصدريّه است. الفْ لامْ در الْوَاصِفُون براى عهد خارجى است؛ به معنى جمعى كه بيان او به كيفيّات مى كنند، يا بيان او به اسم جامدِ محض مى كنند. يعنى: و هر كه گفت كه: چگونه است؟ پس به تحقيق او را صاحب صفتِ كائنِ في نَفْسِهِ در خارج شمرده. و هر كه گفت كه: در چه چيز است؟ پس به تحقيق او را در ظرفى كه حافظ او باشد شمرده. و هر كه گفت كه: بر بالاى چيست؟ پس به تحقيق او را سوار چيزى كه اقوى از او باشد شمرده. و هر كه گفت كه: كجاست؟ پس به تحقيق خالى از او شمرده. جاهاى ديگر را. و هر كه گفت كه: چيست او؟ پس به تحقيق او را قابلِ بيان به اسم جامدِ محض شمرده. و هر كه گفت كه: تا چه وقت است؟ پس به تحقيق او را فانى شمرده. دانا بوده در وقتى كه معلومى نبوده. و خالق جهان بوده در وقتى كه جهان كائن نبوده. و صاحب كلِّ اختيارِ هر كس و هر چيز بوده در وقتى كه كسى و چيزى نبوده. و چنان ثنا گفته مى شود صاحب كلِّ اختيار ما و او بالاى بيانِ اين بيان كنندگان است.

.

ص: 454

. .

ص: 455

[حديث] هفتماصل: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ وَغَيْرِهِ، عَمَّنْ ذَكَرَهُ ، عَنْ عَمْرِو بْنِ ثَابِتٍ، عَنْ رَجُلٍ سَمَّاهُ [عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ السَّبِيعِيِّ، عَنِ الْحَارِثِ الْأَعْوَرِ، قَالَ:خَطَبَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام يَوْما خُطْبَةً بَعْدَ الْعَصْرِ، فَعَجِبَ النَّاسُ مِنْ حُسْنِ صِفَتِهِ وَمَا ذَكَرَهُ مِنْ تَعْظِيمِ اللّه ِ جَلَّ جَلَالُهُ؛ قَالَ أَبُو إِسْحَاقَ: فَقُلْتُ لِلْحَارِثِ: أَ وَمَا حَفِظْتَهَا؟ قَالَ: قَدْ كَتَبْتُهَا، فَأَمْلَاهَا عَلَيْنَا مِنْ كِتَابِهِ:

شرح: روايت است از ابو اسحاق سَبيعى (به فتح سين بى نقطه و كسر باء يك نقطه) از حارث اَعور (به عين بى نقطه) گفت كه: خطبه خواند امير المؤمنين عليه السلام روزى بعد از نماز عصر، پس تعجّب كردند مردمان از نيكويىِ ثناى او و نيكويىِ آنچه ذكر كرد آن را از جمله تعظيم اللّه _ جَلَّ جَلَالُهُ _ گفت ابو اسحاق: پس گفتم حارث را كه: آيا چنين خطبه شنيدى و حفظ نكردى آن را؟ گفت كه: به تحقيق نوشتم آن را تا محفوظ ماند، پس خواند آن خطبه را بر ما تا نويسيم از روى نوشته خود به اين روش.

اصل:«الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِي لَا يَمُوتُ، وَلَا يَنْقَضِي (1) عَجَائِبُهُ؛ لِأَنَّهُ كُلَّ يَوْمٍ فِي شَأْنٍ مِنْ إِحْدَاثِ بَدِيعٍ لَمْ يَكُنِ، الَّذِي لَمْ يَلِدْ؛ فَيَكُونَ فِي الْعِزِّ مُشَارَكاً، وَلَمْ يُولَدْ؛ فَيَكُونَ مَوْرُوثاً هَالِكاً، وَلَمْ تَقَعْ عَلَيْهِ الْأَوْهَامُ؛ فَتُقَدِّرَهُ شَبَحاً مَاثِلاً، وَلَمْ تُدْرِكْهُ الْأَبْصَارُ؛ فَيَكُونَ بَعْدَ انْتِقَالِهَا حَائِلاً».

شرح: كُلَّ يَوْمٍ فِي شَأْنٍ مأخوذ است از سوره رحمان و ردّ است بر منكران بَدا كه مى آيد در «بَابُ الْبَدَاء» كه باب بيست و چهارم است. مراد به ولادت در لَمْ يَلِدْ اين است كه اللّه تعالى به اختيار خود تكوين كند مثل خود را در خلقِ به قول «كُنْ» و محضِ نفوذ اراده. و اين براى دفع توهّم جمعى است كه قائل اند به تجرّد نفوس ناطقه و مانند آنها؛ زيرا كه بر آن تقدير، هر تأثير آنها به حركت خود، براى تحريك آلتى يا عضوى نخواهد بود. الْعِزّ (به كسر عين بى نقطه و تشديد زاء با نقطه، مصدر باب «ضَرَبَ»): ضدّ خوارى. الفْ لامْ اين جا، براى عهد خارجى است؛ و مراد، برى بودن از هر نقص وقبيح است. مُشَارِكاً، به فتح راء بى نقطه است. فَيَكُونَ فِي الْعِزِّ مُشَارِكاً اشارت است به براهين توحيد صانع عالم كه مدار آنها بر ضروريّت استحاله نقص بر خالقِ به قول «كُنْ» است و بيان شد در حديث پنجمِ باب اوّل. «لَمْ يُولَدْ» از باب «ضَرَبَ» است. در اكثر نسخ مَوْرُوثاً (به ثاء سه نقطه، به صيغه اسم مفعولِ باب «ضَرَبَ») است و در بعضى «مُورِثاً» (به ثاء سه نقطه) به صيغه اسم مفعولِ باب اِفعال يا باب تفعيل است. و ظاهر اين است كه: بر هر تقدير، به باء يك نقطه باشد و مأخوذ باشد از «ورْب» به فتح و كسر واو و سكون راء بى نقطه و باء يك نقطه، به معنى عضو. وإِرْب (به كسر همزه و سكون راء و باء يك نقطه) نيز به معنى عضو است. و اشتقاق «مَوْرُوب» از «وَرْب» مثل اشتقاق مَحموم از حُمى و مَحدور از حُدرى باشد. و اشتقاق «مُوَرب»از «ورب» يا از «إِرب» مثل اشتقاق «مَوَلع» از «وَلَع» باشد. و اين مبنى باشد بر اين كه ممكنِ بِالذّات، مجرّد نمى تواند بود. و بنابر ثاء سه نقطه، نسخه دوم بهتر مى نمايد؛ واللّه أعلم. الْهَالِك (به صيغه اسم فاعلِ باب «ضَرَبَ» و «مَنَعَ» و «عَلِمَ»): ساقط از درجه اعتبار، و ميّت. شخصى را گفتند كه: چه حال دارى؟ گفت كه: مخلوق چه حال داشته باشد؟ وقوعِ وهم بر چيزى عبارت از تصوّر آن است به اسم جامدِ محض. التَّقْدِير: اعتقاد باطل. الشَّبَح (به فتح شين با نقطه و فتح باء يك نقطه و حاء بى نقطه): سياهى آدمى و مانند آن كه از دور ديده شود. الْمَاثِل (به ثاء سه نقطه، به صيغه اسم فاعلِ باب «نَصَرَ» است): ايستاده. الْحَائِل (به حاء بى نقطه): متغيّر از حالى به حالى ديگر، چنانچه نتوان شناخت كه اوست يا نه. يعنى: سپاس اللّه تعالى راست كه نمى ميرد و آخر نمى شود افعال عجيبه او؛ چه او در هر روزى در كارى است كه احداث تازه اى است كه نبوده. آن كس است كه نزاييد مثل خود را تا ديگرى در بى ننگىِ ربوبيّت شريك شود او را. و زاده نشد تا شود موروب ساقط. و واقع نشده بر او دل ها به اعتبار چيزهايى كه در دل مى آيد تا اعتقاد كنند دل ها او را سياهىِ راستِ ايستاده. و درنيافته او را چشم ها تا شود بعد از انتقال آن چشم ها از او و مرور ايّام، متغيّر از حالى به حالى. بيانِ اين شد در حديث پنجمِ باب شانزدهم.

.

ص: 456

. .

ص: 457

اصل:«الَّذِي لَيْسَتْ فِي أَوَّلِيَّتِهِ نِهَايَةٌ ، وَلَا لِاخِرِيَّتِهِ حَدٌّ وَلَا غَايَةٌ، الَّذِي لَمْ يَسْبِقْهُ وَقْتٌ، وَلَمْ يَتَقَدَّمْهُ زَمَانٌ، وَلَا يَتَعَاوَرُهُ زِيَادَةٌ وَلَا نُقْصَانٌ، وَلَا يُوصَفُ بِأَيْنٍ وَلَا ثُمٍّ (1) وَلَا مَكَانٍ».

شرح: نِهَايَة به كسر نون است. حَدّ (به فتح حاء بى نقطه و تشديد دال بى نقطه) اين جا به معنى مبدأ است. غَايَة اين جا به معنى «نَهايَة» است و اين، اشارت است به تفسير آيت سوره حديد: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْأَخِرُ» (2) و مراد اين است كه: اوّليّت او نسبت به غير او منحصر نيست در اين كه او ازلى است و غير او حادث است، تا اوّليّت او منتهايى داشته باشد، بلكه در وقتِ بودنِ غير او نيز او اوّل است، به اعتبار اين كه بقاى غير او، بى نگاه داشتنِ او ممكن نيست، چنانچه گفته در سوره فاطر: «إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّمَ_وَ تِ وَ الْأَرْضَ أَن تَزُولَا» (3) . و أيضاً آخريّت او منحصر نيست در اين كه او باقى مى ماند بعد از فناى دنيا پيش از عودِ آن، چنانچه در نهج البلاغه است در خطبه اى كه اوّلش: «مَا وَحَّدَهُ مَنْ كَيَّفَهُ» است كه: «وَاِنَّهُ يَعُودُ سُبْحَانَهُ بَعْدَ فَنَاءِ الدُّنْيَا وَحْدَهُ لَا شَيْءَ مَعَهُ _ تا قول او كه: _ ثُمَّ يُعِيدُهَا مِنْ هذَا الْفَنَاءِ» (4) تا آخريّت او مبدأى و منتهايى داشته باشد، بلكه در وقت بودنِ غير او نيز او آخر است؛ به اين معنى كه او پايانِ كارِ هر پايانِ كار است، چنانچه گذشت در «بَابُ الْكَوْنِ وَالْمَكَانِ» كه باب ششم است در امثال حديث چهارم كه: «انْقَطَعَتْ عَنْهُ الْغَايَةُ وَهُوَ غَايَةُ كُلِّ غَايَةٍ» (5) و بيان شد. لَمْ يَسْبِقْهُ به صيغه مضارع غايب معلومِ باب «ضَرَبَ» و «نَصَرَ» است. وقت، عبارت است از قطعه اى از دهر كه به آن آزموده مى شود طول و قصرِ بقاى چيزى، نظير «گز» در مساحت اجسام، چنانچه مى گويند كه: چند وقت است كه فلان در اين شهر است. و زمان، مستعمل مى شود در كمتر از وقت نيز. التَّعَاوُر (به عين بى نقطه و راء بى نقطه، مصدر باب تَفاعل): دريافتن به نوبت. مراد به نفى تعاورِ زياده و نفى تعاورِ نقصان، بيان استجماع جميع صفات كمال است، پس صفات ذات او نه چنين است كه گاهى زياد شود از آنچه هست و گاهى نشود و بر قرار اوّل باشد. و أيضاً صفات ذات او نه چنين است كه گاهى ناقص شود و گاهى نشود و بر قرار اوّل باشد. أَيْن (به فتح و كسر همزه و سكون ياء دو نقطه در پايين) با تنوين است و به معنى حِين است. ثُمِّ (به ضمّ ثاء سه نقطه و تشديد ميم) با تنوين است و عبارت است از اسباب كارى، مثل «اَثاثُ الْبَيْت» و مراد اين جا، اين است كه: فعل او به قول «كُنْ» است و محتاج به اعانتِ اَدَوات نيست. و مى تواند بود كه مأخوذ باشد از «ثُمَّ» به ضمّ ثاء و فتح ميم مشدّده، نظير «قِيل و قَال» و مراد اين باشد كه: فعل او مُتراخى از اراده او نيست. يعنى: آن كس است كه نيست در اوّل بودنِ او منتهايى و نه براى آخر بودن او مبدئى و نه منتهايى. آن كس است كه سابق نشده او را وقتى. و متقدّم نشده او را زمانى. و به نوبت درنمى يابد او را زيادتى در صفات ذات و نه نقصانى در آنها. و بيان كرده نمى شود به وقتى و نه ادواتى و نه مكانى.

.

ص: 458

. .

ص: 459

اصل:«الَّذِي بَطَنَ مِنْ خَفِيَّاتِ الْأُمُورِ، وَظَهَرَ فِي الْعُقُولِ بِمَا يُرى فِي خَلْقِهِ مِنْ عَلَامَاتِ التَّدْبِيرِ، الَّذِي سُئِلَتِ الْأَنْبِيَاءُ عَنْهُ فَلَمْ تَصِفْهُ بِحَدٍّ وَلَا بِبَعْضٍ ، بَلْ وَصَفَتْهُ بِفِعَالِهِ، وَدَلَّتْ عَلَيْهِ بِآيَاتِهِ، لَا تَسْتَطِيعُ عُقُولُ الْمُتَفَكِّرِينَ جَحْدَهُ؛ لِأَنَّ مَنْ كَانَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ فِطْرَتَهُ وَمَا فِيهِنَّ وَمَا بَيْنَهُنَّ وَهُوَ الصَّانِعُ لَهُنَّ، فَلَا مَدْفَعَ لِقُدْرَتِهِ».

شرح: بَطَنَ به صيغه معلومِ باب «نَصَرَ» است به معنى خفى. و خَفا از خفيّات، عبارت است از اين كه كنه او از هر پنهانى، بسيار پنهان تر است، يا از اين كه از جنس ساير پنهان ها نيز. الفْ لامِ التَّدْبِير براى عهد خارجى است و عبارت است از خلقِ به قولِ «كُنْ» و محضِ نفوذ اراده. الْحَدّ (به فتح حاء بى نقطه و تشديد دال بى نقطه): تمام حقيقت. الْفِعَال (به فتح فاء و تخفيف عين بى نقطه): كرم؛ و اين جا عبارت است از استجماعِ جميع كمالات به اعتبار صفات ذات، مثل علم به كُلِّ شَيْء و قدرت بر كُلِّ شَيْء». ضمير عَلَيْهِ راجع به موصوف به فِعال است. آيَاتِهِ عبارت است از افعال عجيبه كه به قولِ «كُنْ» و محض نفوذ اراده است و هر يك دلالت مى كند بر اين كه فاعلش برى از هر نقص است، پس مستجمع جميع صفات كمال است. و اين، اشارت است به امثال آيت سوره شعراء: «قَالَ فِرْعَوْنُ وَ مَا رَبُّ الْعَ__لَمِينَ * قَالَ رَبُّ السَّمَ_وَ تِ وَ الْأَرْضِ وَ مَا بَيْنَهُمَآ» . (1) فَلَا مَدْفَعَ لِقُدْرَتِهِ اشارت است به اين كه اوّل آنچه بنده مى شناسد به آن ربّ خود را، قدرت بر تكوينِ چيزى به قول «كُنْ» و محض نفوذ اراده است. يعنى: آن كس است كه پنهان است از پنهان هاى چيزها. و ظاهر است بودن او به آنچه ديده مى شود در مخلوقات او كه علامت هاى تدبير اوست. آن كس است كه پرسيده شدند پيغمبران از كنه ذات او، يا شخص او، پس بيان نكردند او را به اسم جامدِ محضى كه تمام حقيقت او باشد و نه به اسم جامد محضى كه بعض حقيقت او باشد، بلكه بيان كردند او را به فِعال او و راه نمودند بر او به نشان هاى عجيب او. استطاعت ندارند عقل هاى نظر كنندگان به قصد علم به احوال اين جهان، انكارِ بودن او را؛ چه كسى كه باشد آسمان ها و زمين است از ستارگان و معادن و مانند آنها و آنچه ميان زمين و آسمان است از هوا و ابر و باران و مانند آنها؛ و اوست و بس سازنده آنها، پس دفع نيست قدرت او را.

.

ص: 460

اصل:«الَّذِي نَأى مِنَ الْخَلْقِ، فَلَا شَيْءَ كَمِثْلِهِ، الَّذِي خَلَقَ خَلْقَهُ لِعِبَادَتِهِ، وَأَقْدَرَهُمْ عَلى طَاعَتِهِ بِمَا جَعَلَ فِيهِمْ، وَقَطَعَ عُذْرَهُمْ بِالْحُجَجِ، فَعَنْ بَيِّنَةٍ هَلَكَ مَنْ هَلَكَ، وَبِمَنِّهِ نَجَا مَنْ نَجَا، وَلِلّهِ الْفَضْلُ مُبْدِئاً وَمُعِيداً».

شرح: نَأى، به فتح نون و همزه و الف منقلبه از ياء است. فاء براى بيان است. لَا شَيْءَ كَمِثْلِهِ مضمون آيت سوره شورى است كه بيان شد در شرح حديث سومِ باب چهارم كه «بَابُ أَدْنَى الْمَعْرِفَة» است. خَلَقَ خَلْقَهُ لِعِبَادَتِهِ اشارت است به آنچه در سوره ذاريات است كه: «وَ ذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرَى تَنفَعُ الْمُؤْمِنِينَ * وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْاءِنسَ إِلَا لِيَعْبُدُونِ» (1) خواه ضمير جمع، راجع به مُؤْمِنِين باشد و مراد اين باشد كه: اگر پرستش مؤمنان معلومِ او نمى بود، خلق نمى كرد؛ و خواه راجع به جنّ و انس باشد و مراد اين باشد كه: اگر تعريضِ ثواب و عقاب به تكليف به عبادت نمى بود، خلق نمى كرد. وَأَقْدَرَهُمْ عَلى طَاعَتِهِ بِمَا جَعَلَ فِيهِمْ اشارت است به جواز تخلّف معلول از علّت تامّه و به اين كه هر مكلّف، مستجمع علّت تامّه طاعت و علّت تامّه عصيان است. وَقَطَعَ عُذْرَهُمْ بِالْحُجَجِ اشارت است به نفى جواز خلوّ زمانى از امام معصومِ عالِم به جميع احكام كه شواهد ربوبيّت در زمين و آسمان و محكمات قرآن كه در آنها نهى از اختلاف و پيروى ظن صريح شده، دلالت مى كند بر بودن او. فَعَنْ بَيِّنَةٍ تا آخر، مضمون آيت سوره انفال است: «لِّيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَن بَيِّنَةٍ وَيَحْيَى مَنْ حَىَّ عَن بَيِّنَةٍ» . (2) بِمَنِّهِ، به حرف جرّ و فتح ميم و تشديد نون و ضمير است. و در بعض نسخ به جاى آن عَنْهُ است. و در بعض نسخ: «عَنْ بَيِّنَةٍ» است، چنانچه در كتاب توحيد ابن بابويه است. يعنى: آن كس است كه دور است از مخلوقين خود. بيانِ اين آن كه: نيست مانند آن قسم كسى چيزى. آن كس است كه خلق كرده مخلوقين را براى پرستش او و قادر كرد مخلوقين را بر اطاعت او به آنچه كرده در ايشان از آلات قبض و بسط و جميع مَوقوفٌ عَلَيْهِ فعل و مَوقوفٌ عَلَيْهِ ترك و بُريد راه عذرِ ايشان را به براهين، پس از روى حجّت جهنّمى شد آن كه جهنّمى شد و به تفضّل او نجات يافت آن كه نجات يافت. و اللّه تعالى راست تفضّل و كرم بر حالى كه ابتدا كننده مخلوقين است و بر حالى كه برگرداننده ايشان است در روز قيامت.

.

ص: 461

اصل:«ثُمَّ إِنَّ اللّه َ _ وَلَهُ الْحَمْدُ _ افْتَتَحَ الْحَمْدَ لِنَفْسِهِ ، وَخَتَمَ أَمْرَ الدُّنْيَا وَمَحَلَّ الْاخِرَةِ بِالْحَمْدِ لِنَفْسِهِ، فَقَالَ: «وَقُضِىَ بَيْنَهُم بِالْحَقِّ وَ قِيلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَلَمِينَ» » (1) .

شرح: اين فقره، تمهيد برگشتن بر سر حمد ديگر است و در تمهيد نيز، به جمله معترضه ميان اسم «إِنَّ» و خبرش گفته: وَلَهُ الْحَمْدُ؛ به معنى اين كه: و او راست و بس ستايش، تا اشارت شود كه ستايش ديگران در جنب ستايش او هيچ است، يا راجع به ستايش او مى شود. افْتَتَحَ الْحَمْدَ لِنَفْسِهِ اشارت است به سوره «فَاتِحَةُ الْكِتَاب» كه سوره حمد است و ترغيب كرده خلايق را در آن، به اعتبار اين كه تكليف كرده بندگان را، به نماز و در هر نماز، آن سوره را لازم ساخته ]است]. الْمَحَلّ (به فتح ميم و سكون حاء بى نقطه): سختى؛ و مراد اين جا، ديوان بزرگ الهى است در روز قيامت كه سختى آن معلوم است خصوصاً بر ظالمان. اخبارِ به لفظ ماضى وقُضِيَ وقِيلَ براى تحقّق وقوع است. و تصريح به قائل نكرد براى افاده عموم و اشارت به اين كه اهل جهنّم نيز به حقّيّت آن ديوان اعتراف مى كنند. و ظاهر خَتَمَ أَمْرَ الدُّنْيَا وَمَحَلَّ الْاخِرَةِ بِالْحَمْدِ لِنَفْسِهِ اين است كه اللّه تعالى نيز داخلِ قائلان است. بعد از آن حمد كه گذشت، به درستى كه اللّه تعالى گشود درِ ستايش را براى خود و ختم كرد كار دنيا و ديوان بزرگ نشئه آخرت را كه متعلّق است به كار دنيا، به ستايش براى خود؛ به اين روش كه گفت در سوره زمر كه: و ديوان شد ميان مردمان به حق و گفته شد كه: ستايش اللّه تعالى راست كه صاحب كلِّ اختيارِ هر كس و هر چيز است.

.

ص: 462

اصل:«الْحَمْدُ لِلّهِ اللَابِسِ الْكِبْرِيَاءِ بِلَا تَجَسُّدٍ (1) ، وَالْمُرْتَدِي بِالْجَلالِ بِلَا تَمَثُّلٍ (2) ، وَالْمُسْتَوِي عَلَى الْعَرْشِ بِغَيْرِ زَوَالٍ ، وَالْمُتَعَالِي عَلَى الْخَلْقِ بِلَا تَبَاعُدٍ مِنْهُمْ وَلَا مُلَامَسَةٍ مِنْهُ لَهُمْ».

شرح: اللَابِس به معنى «الَّذِي لَبِسَ» است و لِهذَا عمل كرده در مَفعولٌ بِه، يا آن كه اسم فاعل به معنى ماضى است. الْكِبْرِيَاء (به كسر كاف و سكون باء يك نقطه و كسر راء بى نقطه و ياء دو نقطه در پايين و الف ممدوده): تكبّر. و تكبّر اللّه تعالى عبارت است از تكليف هر كس به تضرّع و تذلّل نزد او. الْمُسْتَوِي عَلَى الْعَرْشِ بيان شد در باب بيستم كه «بَابُ الْعَرْشِ وَالْكُرْسِيِّ» است. يعنى: ستايش اللّه تعالى راست كه پوشيده لباس تكبّر را بى بدن بودن و رداى خود ساخته عظمت را بى صورت داشتن و مستولى است بر تخت پادشاهى بى فنا و بلند مرتبه است بر مخلوقين خود بى دورىِ مسافت از ايشان به اين روش كه به فاصله بر بالاى ايشان باشد و نه مباشرتى كه از جانب او باشد ايشان را به اين روش كه متّصل به ايشان بر بالاى ايشان باشد.

.

ص: 463

اصل:«لَيْسَ لَهُ حَدٌّ يُنْتَهى إِلى حَدِّهِ ، وَ لَا لَهُ مِثْلٌ؛ فَيُعْرَفَ بِمِثْلِهِ، ذَلَّ مَنْ تَجَبَّرَ غَيْرَهُ، وَصَغُرَ مَنْ تَكَبَّرَ دُونَهُ، وَتَوَاضَعَتِ الْأَشْيَاءُ لِعَظَمَتِهِ، وَانْقَادَتْ لِسُلْطَانِهِ وَعِزَّتِهِ، وَكَلَّتْ عَنْ إِدْرَاكِهِ طُرُوفُ الْعُيُونِ، وَقَصُرَتْ دُونَ بُلُوغِ صِفَتِهِ أَوْهَامُ الْخَلَائِقِ».

شرح: الْحَدّ (به فتح حاء بى نقطه و تشديد دال بى نقطه): كنار، و حقيقت مركّبه از جنس و فصل. و بنابر اوّل، ينتهى به صيغه معلوم است و مراد اين است كه: كنار ندارد اصلاً، نه كنار حسّى كه براى جسم مى باشد و نه كنار عقلى كه براى كسى مى باشد كه كمالاتش متناهى باشد و علوم غير متناهيه مثلاً نداشته باشد. و بنابر دوم، يُنْتَهى به صيغه مجهول است و إِلَيْهِ نايب فاعل است و مراد اين است كه: كنه او مكتسب نمى شود، موافق آنچه گذشت در اين حديث كه: «فَلَمْ تَصِفْهُ بِحَدٍّ وَلَا بِبَعْضٍ». مِثْل (به كسر ميم و سكون ثاء سه نقطه) عبارت است از موافق در حقيقت، يا در لا تَناهىِ صفات كمال، يا در فعلِ به قولِ «كُنْ». التَّجَبُّر: به فرمان خود درآوردنِ كسى ديگر به رأى اذنِ اَعلى از آن كس. الْعِزَّة: بى ننگ بودن. الطُّرُوف (به ضمّ طاء بى نقطه و ضمّ راء بى نقطه، جمع «طِرْف» به كسر طاء و سكون راء): نفيس هاى گزيده كه هر كه آنها را بيند گزيند. الصِّفَة: ثناى چيزى، و بيان چيزى. و مراد اين جا جميعِ ثناهاست، يا مراد كنه ذات است، يا مراد كيفيّت است. يعنى: نيست اللّه تعالى را كنارى كه رسد سوى آن. و نه او را مثلى است پس شناخته شود به آن مثل. خوار شد هر كه فرمان فرمايى از پيش خود كرد غير او. و كوچك شد هر متكبرّى سواى او. و فروتنى كرد هر چيز براى عظمت او. و فرمان بردارى كرد اشيا براى پادشاهى و بى ننگى او. و كند شد از دريافتنِ او گزيده ها از جمله چشم ها. و كوتاهى كرد نرسيده به جميع ثناهاى او هر چه در اذهان جميع خلايق درآيد.

.

ص: 464

اصل:«الْأَوَّلِ قَبْلَ كُلِّ شَيْءٍ وَلَا قَبْلَ لَهُ، وَالْاخِرِ بَعْدَ كُلِّ شَيْءٍ وَلَا بَعْدَ لَهُ ، وَالظَّاهِرِ (1) عَلى كُلِّ شَيْءٍ بِالْقَهْرِ لَهُ، وَالْمُشَاهِدِ لِجَمِيعِ الْأَمَاكِنِ بِلَا انْتِقَالٍ إِلَيْهَا، لَا تَلْمِسُهُ لَامِسَةٌ، وَلَا تَحُسُّهُ حَاسَّةٌ «هُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلهٌ وَفِي الْأَرْضِ إِلهٌ وَهُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ» (2) ».

شرح: معنى اوّليّت او و آخريّت او بيان شد در شرح فقره «الَّذِي لَيْسَتْ فِي أَوَّلِيَّتِهِ» تا آخر. و «هُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلهٌ» از سوره زخرف است و بيان شد در حديث يازدهمِ باب نوزدهم كه «بَابُ الْحَرَكَةِ وَالِاْنتِقَالِ» است. حصر در «وَهُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ» مبنى بر فرق ميان معانى اسماى اللّه و اسماى مخلوقين است كه بيان شد در احاديث باب هفدهم؛ و اشارت است به اين كه كار را به او بايد گذاشت و راضى به قضاى او بايد بود و در احكام نيك و بد، رجوع به رسول و حجج او بايد كرد كه به وحى الهى اخذ كرده اند بى واسطه يا به واسطه. يعنى: اوّل است پيش از هر چيز و نيست پيشْ او را. و آخر است بعد از هر چيز و نيست بعد او را. و غالب است بر هر چيز به كمال تسلّط بر آن. و حاضرِ جميع مكان ها است بى انتقالى سوى آنها. به لمس درنمى يابد او را هيچ حسِّ لمس. و ادراك نمى كند او را هيچ يك از حواسّ خمس. او آن كس است كه در آسمان مستحقّ عبادت است و در زمين مستحقّ عبادت است. و اوست و بس. درست كردارِ به غايت دانا.

.

ص: 465

اصل:«أَتْقَنَ مَا أَرَادَ مِنْ خَلْقِهِ مِنَ الْأَشْبَاحِ كُلِّهَا، لَا بِمِثَالٍ سَبَقَ إِلَيْهِ، وَلَا لُغُوبٍ دَخَلَ عَلَيْهِ فِي خَلْقِ مَا خَلَقَ لَدَيْهِ، ابْتَدَأَ مَا أَرَادَ ابْتِدَاءَهُ، وَأَنْشَأَ مَا أَرَادَ إِنْشَاءَهُ عَلى مَا أَرَادَ مِنَ الثَّقَلَيْنِ: الْجِنِّ وَالْاءِنْسِ؛ لِيَعْرِفُوا بِذلِكَ رُبُوبِيَّتَهُ، وَتَمَكَّنَ فِيهِمْ طَاعَتُهُ».

شرح: مِنْ در اوّل، تبعيضيّه است. و در دوم، بيانيّه است. خَلْقِهِ به معنى «مَخْلُوقِهِ» است. الْأَشْبَاح: اَبدان. ضمير سَبَقَ راجع به «مِثال» است. و ضمير إِلَيْهِ راجع به اللّه است. و لَا بِمِثَالٍ سَبَقَ إِلَيْهِ براى ابطال قول فلاسفه است كه انواع ابدان را قديم مى شمرند و اشخاص هر نوع را غير متناهى در ماضى مى شمرند. اللُّغُوب (به ضمّ لام و ضمّ غين با نقطه و باء يك نقطه): ماندگى. نفىِ لغوب، اشارت است به اين كه خلق او به حركت براى تحريك عضوى يا اداتى نيست، بلكه به قول «كُنْ» و محضِ نفوذ اراده است. لَدَيْهِ، به فتح لام و فتح دال بى نقطه و سكون ياء دو نقطه در پايين؛ و ضمير، راجع به مَا است. و اين، از قبيل ذكر فردِ خفى است؛ زيرا كه خلق به معنى تقدير و تدبير است و يك فرد آن كه مقدّم مى باشد بر وقت وقوع مخلوق، اَشكالى نمى دارد، غالباً همگى اشكال، در فردى مى باشد كه در وقت وقوع مخلوق است. عَلى مَا أَرَادَ متعلّق است به هر يك از ابْتَدَأَ و أَنْشَأَ كه فعل ماضى است. مِنْ تبعيضيّه است و مراد اين است كه هر يك از افراد جنّ و انس به اعتبار اشتمال بر آثار تدبير در اعضا و عروق ساكنه و متحرّكه و امثال آنها به روشى است كه معلوم است هر ناظر را اين كه ابتدايى و انشايى است به قولِ «كُنْ» و مستند نيست به طبيعت مَنىِ پدر و مادر كه مُتشابه الْأَجزاء است و شعورى ندارد اصلاً. مُشارٌ إِلَيْهِ ذلِكَ مصدر ابْتَدَأَ و أَنْشَأَ است. و تَمَكَّنَ، به صيغه مضارع غايبه معلومِ باب تفعّل، به حذف يك تاء، منصوب است. يعنى: محكم كرده آنچه را كه خواسته از جمله مخلوق خود، كه آن خواسته ابدان است، همگى آنها نه به مدد مانندى كه پيشى گرفته باشد اللّه تعالى سوى آن و بى ماندگى كه داخل شده باشد بر او در خلق آنچه خلق كرده نزد آن. بيانِ اين آن كه: ابتدا كرد روز به روز آنچه را كه خواست ابتداى آن را و احداث كرد روز به روز آنچه را كه خواست احداث آن را، بر نهجى كه خواسته از جمله دو طايفه سنگين كه جنّ و انس است، تا شناسند به آن ابتدا كردن و احداث كردن به قولِ «كُنْ»، صاحبِ كلِّ اختيارِ هر كس و هر چيز بودنِ او را و متمكّن شود در ايشان فرمان بردارىِ او.

.

ص: 466

اصل:«نَحْمَدُهُ بِجَمِيعِ مَحَامِدِهِ كُلِّهَا عَلى جَمِيعِ نَعْمَائِهِ كُلِّهَا، وَنَسْتَهْدِيهِ لِمَرَاشِدِ أُمُورِنَا، وَنَعُوذُ بِهِ مِنْ سَيِّئَاتِ أَعْمَالِنَا، وَنَسْتَغْفِرُهُ لِلذُّنُوبِ الَّتِي سَبَقَتْ مِنَّا، وَنَشْهَدُ أَنْ لَا إِلهَ إِلَا اللّه ُ، وَأَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَرَسُولُهُ، بَعَثَهُ بِالْحَقِّ نَبِيّاً دَالًا عَلَيْهِ، وَهَادِياً إِلَيْهِ، فَهَدى بِهِ مِنَ الضَّلَالَةِ، وَاسْتَنْقَذَنَا بِهِ مِنَ الْجَهَالَةِ».

شرح: الْمَحَامِد (به فتح ميم اوّل و كسر ميم دوم، جمع «مَحْمَد» به كسر ميم و سكون حاء و فتح ميم دوم): آلت هاى حمد كه در حامد است، مثل زبان و دل و ساير اعضا و اجزا كه موافقت زبان و دل كند. النَّعْمَاء (به فتح نون و سكون عين و مدّ): نعمت. الْمَرَاشِد (جمع «مَرْشَد» به فتح ميم و سكون راء و فتح شين): راه هاى راست. لِلذُّنُوبِ الَّتِي سَبَقَتْ مِنَّا مبنى بر خلط خود به شيعه خود است، نظير «فَلَمَّآ ءَاسَفُونَا» (1) كه بيان مى شود در حديث ششمِ باب آينده. يعنى: ستايش مى كنيم اللّه تعالى را به وسيله جميع آلت هاى ستايش او، همگى آنها بر جميع نعمت او همگى آن. و طلب هدايت او مى كنيم براى راه هاى راستِ كارهاى ما. و پناه مى گيريم به او از بدهاى عمل هاى ما. و طلب آمرزش مى كنيم از اللّه تعالى براى گناهانى كه در سابق زمان سر زده از ما. و گواهى مى دهيم كه مستحقّ عبادتى نيست مگر اللّه تعالى و اين كه محمّد، بنده و فرستاده اوست سوى خلايق؛ فرستاد او را با آنچه به كار آمدنى است بر حالى كه پيغمبرى است كه دلالت كننده مردمان است بر راه شناخت ربوبيّت اللّه تعالى و راهنماست سوى او. پس راه نمود و رها كرد اللّه تعالى به محمّد، مردمان را از گمراهى ايشان و نجات داد ما را به محمّد از حكم و عملِ بى علم.

.

ص: 467

اصل:« «مَنْ يُطِعِ اللّه َ وَرَسُولَهُ فَقَدْ فَازَ فَوْزاً عَظِيماً» (1) وَنَالَ ثَوَاباً جَزِيلاً؛ وَمَنْ يَعْصِ اللّه َ وَرَسُولَهُ، فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَاناً مُبِيناً، وَاسْتَحَقَّ عَذَاباً أَلِيماً، فَأَنْجِعُوا بِمَا يَحِقُّ عَلَيْكُمْ مِنَ السَّمْعِ وَالطَّاعَةِ وَإِخْلَاصِ النَّصِيحَةِ وَحُسْنِ الْمُؤَازَرَةِ ، وَأَعِينُوا عَلى أَنْفُسِكُمْ بِلُزُومِ الطَّرِيقَةِ الْمُسْتَقِيمَةِ، وَهَجْرِ الْأُمُورِ الْمَكْرُوهَةِ، وَتَعَاطَوُا الْحَقَّ بَيْنَكُمْ، وَتَعَاوَنُوا بِهِ دُونِي، وَخُذُوا عَلى يَدَيَ (2) الظَّالِمِ السَّفِيهِ، وَمُرُوا بِالْمَعْرُوفِ، وَانْهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ، وَاعْرِفُوا لِذَوِي الْفَضْلِ فَضْلَهُمْ، عَصَمَنَا اللّه ُ وَإِيَّاكُمْ بِالْهُدى، وَثَبَّتَنَا وَإِيَّاكُمْ عَلَى التَّقْوى، وَأَسْتَغْفِرُ اللّه َ لِي وَلَكُمْ».

شرح: «وَ مَن يُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ فَازَ فَوْزًا عَظِيمًا» از سوره احزاب است و پيش از آن اين است كه: «يَ_أَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اتَّقُواْ اللَّهَ وَ قُولُواْ قَوْلًا سَدِيدًا * يُصْلِحْ لَكُمْ أَعْمَ__لَكُمْ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ» (3) . «وَمَن يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ» (4) در سوره احزاب و نساء و جنّ هست. الْاءِنْجَاع (به نون و جيم و عين بى نقطه): به مطلب رسيدن. فاء در فَانْجَعُوا براى تفريع است و اشارت است به اين كه: اطاعت اللّه تعالى در تقوى و قول سَديد، عبارت است از پيروى امام عالم به جميع احكام؛ و عصيان ايشان، ضدّ آن است. النَّصِيحَة: خالص بودن براى كسى. إِخْلَاصُ النَّصِيحَة، از قبيل مبالغه است و مراد اين است كه: كمالِ فرمان بردارى امام، مبادا كه به قصد دنيا باشد. دُونِي به معنى «عِنْدِي» است. أَسْتَغْفِرُ اللّهِ لِي مبنى بر خلط است، نظير «لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِكَ وَ مَا تَأَخَّرَ» (5) . يعنى: هر كه اطاعت كند اللّه تعالى را و رسول او را به اتّقاء و قول سديد، پس به تحقيق به مطلب رسيده رسيدنى بزرگ و دريافته ثوابِ فراوان را. و هر كه نافرمانى كند اللّه تعالى و رسول او را، پس به تحقيق زيان كار شده زيان كارى ظاهر و سزاوار شده عذاب دردناك را، پس به مطلب رسيد به آنچه لازم مى شود بر شما كه شنيدن سخن امام حق است و فرمان بردارى اوست و خالص ساختنِ كمالِ فرمان بردارى اوست و نيكويىِ مدد كردنِ امام حق است. و مدد كنيد عقل خود را بر هوا و هوس خود، تا عقل، هوس را مغلوب كند به ملازمت راه راست و مفارقتِ كارهايى كه اللّه تعالى در سؤال از آنها كراهت دارند. و داد و ستد حق كنيد ميان خود. و مددِ هم كنيد به حق نزد من. و بچسبيد بر دو دست ظالمِ بى عقل. و امر به پيروى علم كنيد. و نهى از پيروى ظن كنيد. و شناسيد براى صاحبان فضيلت، فضيلت ايشان را. نگاه داراد ما را اللّه تعالى و شما را به راستى. و ثابت قدم كناد ما را و شما را بر پرهيزكارى. و طلب آمرزشِ اللّه تعالى مى كنم براى خود و براى شما.

.

ص: 468

. .

ص: 469

ص: 470

. .

ص: 471

[حديث] دوماصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ، عَنْ صَفْوَانَ الْجَمَّالِ: ]عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام فِي قَوْلِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ : «كُلُّ شَىْ ءٍ هَالِكٌ إِلَا وَجْهَهُ» قَالَ:«مَنْ أَتَى اللّه َ بِمَا أُمِرَ بِهِ مِنْ طَاعَةِ مُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله ، فَهُوَ الْوَجْهُ الَّذِي لَا يُهَلَّكُ، وَكَذلِكَ قَالَ: «مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ» (1) ».

شرح: أُمِرَ به صيغه معلوم و مجهول مى تواند بود. لَا يُهَلَّكُ، به صيغه مجهول غايبِ باب تفعيل است. التَّهْلِيك: باطل شمردن. مراد اين است كه: دعوت محمّد صلى الله عليه و آله و اوصياى او از قبيل دعوت الهىِ ديگر با اللّه تعالى نيست. يعنى: روايت است از امام جعفر صادق عليه السلام در قول اللّه _ عَزَّ وَ جَلَّ _ در سوره قصص: «كُلُّ شَىْ ءٍ هَالِكٌ إِلَا وَجْهَهُ» گفت كه: هر كس كه آمد به جانب اللّه تعالى به آن راهى كه امر كرده اللّه تعالى به آن راه _ آن راه، طاعت محمّد صلى الله عليه و آله است _ پس راه آن كس، راهى است كه نسبت داده نمى شود به بطلان. و همچنان به اراده بيان اين كه دعوت محمّد و اوصياى او عليهم السلام دعوت الهىِ ديگر با اللّه تعالى نيست؛ گفته اللّه تعالى در سوره نساء كه: هر كه اطاعت كند رسول را، پس به تحقيق اطاعت كرده اللّه تعالى را.

.

ص: 472

[حديث] سوماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ، عَنْ أَبِي سَلَامٍ النَّخَّاسِ، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا ]عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام ، قَالَ:«نَحْنُ الْمَثَانِي الَّتِي أَعْطَاها اللّه ُ نَبِيَّنَا مُحَمَّداً صلى الله عليه و آله ، وَ نَحْنُ وَجْهُ اللّه ِ نَتَقَلَّبُ فِي الْأَرْضِ بَيْنَ أَظْهُرِكُمْ، وَنَحْنُ عَيْنُ اللّه ِ فِي خَلْقِهِ، وَيَدُهُ الْمَبْسُوطَةُ بِالرَّحْمَةِ عَلى عِبَادِهِ، عَرَفْنَا مَنْ عَرَفَنَا، وَجَهِلْنَا مَنْ جَهِلَنَا وَإِمَامَةَ الْمُتَّقِينَ».

شرح: مَثَانِي (جمع مثنّاة، به فتح ميم و سكون ثاء سه نقطه) به صيغه اسم مكان براى كثرت است، يا جمع «مَثْنِّي» به فتح ميم و سكون ثاء و تشديد ياء، به صيغه اسم مفعولِ باب «ضَرَبَ» است. و بر هر تقدير، عبارت است از آياتى كه حاصل مضمون همگى آنها يكى است و بسيار مكرّر شده در قرآن به عبارتهاى گوناگون براى تأكيد و اِلزامِ حجّت بر منكرانِ مضمون آنها به تأويل و تخصيصِ نامعقول. و آنها آياتى است محكمات كه در آنها صريح شده نهى از پيروى ظن و اختلاف از روى ظن و امر به پيروى علم و سلوكِ صراط مستقيم و سؤالِ «اَهْلُ الذِّكر» از هر غيرِ معلوم از جمله نفسِ احكامِ اللّه تعالى، مثل آيات سوره فاتحه كه بيان شد در شرح اوّلِ خطبه مصنّف، موافق آيت سوره زمر: «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَ_بًا مُّتَشَ_بِهًا مَّثَانِىَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ ذَ لِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِى بِهِ مَن يَشَ_آءُ وَ مَن يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ * أَفَمَن يَتَّقِى بِوَجْهِهِ سُوءَ الْعَذَابِ يَوْمَ الْقِيَ_مَةِ وَ قِيلَ لِلظَّ__لِمِينَ ذُوقُواْ مَا كُنتُمْ تَكْسِبُونَ» (1) بنابر اين كه «أَحْسَنَ الْحَدِيثِ» عبارت از مركّب از آيات محكمات بسيار باشد كه حاصل مضمونِ همگى آنها يكى است و آن، نصّ بر وجوب امام عالم به جميع نفسِ احكام اللّه تعالى در هر زمان است تا انقراض دنيا به وسيله نهى از پيروى ظن و امر به پيروى علم و مانند آنها. و كِتاب، عبارت باشد از كلامى كه در آن فرضِ تصديق به وجوب امامِ مُفْتَرَض الطاعه ى عالم به جميع نفسِ احكام اللّه تعالى در هر زمان باشد. و متشابه، به معنى متوافق در حاصلِ مضمون باشد، نظير آيت سوره بقره: «وَ أُتُواْ بِهِ مُتَشَ_بِهًا» . (2) و «مَثَانِي» تفسير متشابه باشد براى احتراز از معنى متشابه مقابلِ محكم. و اقشِعْرارِ جُلُود اهل خَشيت از آنها به سبب اين باشد كه مضمون آن آيات، تكليفِ مَا لَا يُطَاق مى نمايد اوّلاً پيش از توجّه و علم به وجوب امام عالم به جميع نفسِ احكام اللّه تعالى در هر زمان. و ذكر اللّه عبارت از آن امام باشد كه باعث سكون جُلود و اطمينان قلوب است، موافق آيت سوره رعد: «الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِكْرِ اللَّهِ أَلَا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» . (3) و ذلِكَ اشارت به ذكر اللّه باشد. و «هُدَى اللَّهِ» به معنى راهنما از جانبِ اللّه تعالى باشد. و «مَن يَشَ_آءُ» عبارت از شيعه اماميّه كه پيروان آن امام اند باشد. و «وَ مَن يُضْلِلِ اللَّهُ» عبارت از منكران وجوبِ آن امام در هر زمان باشد، به اعتبار اين كه گم كرده اند راه حق را؛ و استفهام در أَ فَمَنْ يَتَّقَي انكارى باشد و مِنْ مبتدا باشد و ضمير «وَجْهَهُ» راجع به اللّه باشد و وجهه عبارت از آن امام باشد و خبر مبتدا، مقدّر باشد به تقديرِ «كَمَنْ لَا يَتَّقِي بِوَجْهِهِ» و واو در وَقِيلَ حاليّه باشد، يا عاطفه بر جمله اللّهُ نَزَّلَ باشد و ظَالِمِينَ عبارت از «مَنْ يُضْلِلِ اللّهُ باشد». و موافق اين است آيت سوره حجر: «وَ لَقَدْ ءَاتَيْنَ_كَ سَبْعًا مِّنَ الْمَثَانِى وَ الْقُرْءَانَ الْعَظِيمَ» (4) بنابر اين كه سوره فاتحه، هفت آيت است و از جمله مثانى است، چنانچه بيان شد در شرح اوّلِ خطبه مصنّف. و سوره فاتحه، قرآن عظيم است به اعتبار اين كه بى آن نماز درست نيست، پس اشرفِ صُوَرِ قرآنيّه است. نَحْنُ الْمَثَانِي به معنى اين است كه: ما ائمّه هُدى، اگر نمى بوديم، مثانى در قرآن نمى بود؛ زيرا كه چاره اى جز پيروى ظن در نفس احكام اللّه تعالى نمى بود. يا به معنى اين است كه: مَثانى، نصوص بر امامتِ ماست يكى بعد از يكى تا انقراض دنيا؛ و حاصل هر دو يكى است. و از اين ظاهر مى شود كه وجه اعجاز قرآن، اشتمال آن بر مثانى و بيان ائمّه هُدى جميع احكام را از قرآن، بى شائبه تجويز اختلاف از روى ظن است، موافق امثال آيت سوره نساء: «أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ اخْتِلَ_فًا كَثِيرًا» (5) و اوّل سوره زمر: «تَنزِيلُ الْكِتَ_بِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ * إِنَّ_آ أَنزَلْنَآ إِلَيْكَ الْكِتَ_بَ بِالْحَقِّ» (6) . و ابن بابويه _ رَحِمَهُ اللّهُ تَعَالى _ در كتاب توحيد خود، در «بَابٌ فِي تَفْسِيرِ قَوْلِ اللّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: «كُلُّ شَىْ ءٍ هَالِكٌ إِلَا وَجْهَهُ» (7) » گفته كه: مَعْنى قَوْلِهِ عليه السلام : «نَحْنُ الْمَثَانِي» أَيْ نَحْنُ الَّذِينَ قَرَنَنَا النَّبِيُّ صلى الله عليه و آله إِلَى الْقُرْآنِ، وَأَوْصى بِالتَّمَسُّكِ بِالْقُرْآنِ، وَبَنَا وَأَخْبَرَ اُمَّتَهُ إِنَّا لَا نَفْتَرِقُ حَتّى نَرِدُ عَلَيْهِ حَوْضَهُ. (8) أَعْطَاهَا اللّهُ اشارت است به آنچه منقول مى شود از رسول اللّه صلى الله عليه و آله در «كِتَابُ فَضْلِ الْقُرْآنِ» در حديث دهمِ باب اوّل كه: «وَأُعْطِيتُ الْمَثَانِيَ مَكَانَ الزَّبُورِ» (9) و بيان مى شود. ونَحْنُ وَجْهُ اللّهِ اشارت است به تفسير آيت سوره قصص و آيت سوره انعام و سوره كهف كه بيان شد در شرح حديث اوّل و دوّمِ اين باب و تفسير چند آيت: اوّل از سوره زمر: «أَفَمَن يَتَّقِى بِوَجْهِهِ سُوءَ الْعَذَابِ» (10) و بيان شد. دوم از سوره بقره: «وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» (11) بنابر اين كه مراد اين باشد كه: هيچ قطعه از روى زمين نيست كه در تحت حكومت امام عالم به جميع نفسِ احكام اللّه تعالى نباشد. سوم از سوره بقره: «وَمَا تُنفِقُواْ مِنْ خَيْرٍ فَلِأَنفُسِكُمْ وَمَا تُنفِقُونَ إِلَا ابْتِغَآءَ وَجْهِ اللَّهِ» (12) بنابر اين كه مراد اين باشد كه: انفاق صدقات بر حالى فايده مند است كه مصرف آنها، پيروان امام عالم به جميع نفسِ احكام اللّه تعالى باشند. چهارم از سوره روم: «فَئاتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ وَالْمِسْكِينَ وَ ابْنَ السَّبِيلِ ذَ لِكَ خَيْرٌ لِّلَّذِينَ يُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ وَ أُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (13) بنابر اين كه مراد اين باشد كه: ايتاء حق فايده مند است بر حالى كه از پيروان آن امام و در پيروان آن امام باشد. پنجم از سوره روم: «وَ مَآ ءَاتَيْتُم مِّن رِّبًا لِّيَرْبُوَاْ فِى أَمْوَ لِ النَّاسِ فَلَا يَرْبُواْ عِندَ اللَّهِ وَ مَآ ءَاتَيْتُم مِّن زَكَوةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ» (14) بنابر اين كه مراد اين باشد كه: زكات بر حالى فايده مند است كه مصرفش پيروان آن امام باشند. و بر اين قياس است امثال آيت سوره ليل: «إِلَا ابْتِغَآءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلَى» (15) . الْأَظْهُر (به فتح همزه و سكون ظاء با نقطه و ضمّ هاء و راء بى نقطه، جمع «ظَهْر» به فتح طاء و سكون هاء): اَوساط النَّاس و عامه كه اعتبارى ندارند. و ذكر اين، اشارت است به اين كه حكم، مخصوص وجه اللّه است و ما از جمله رعيّت شده ايم. نَحْنُ عَيْنُ اللّهِ اشارت است به آيت سوره طه: «وَ لِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِى» . (16) وَيَدُهُ الْمَبْسُوطَةُ اشارت است به آيت سوره مائده: «بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَآءُ» . (17) وإِمَامَةَ الْمُتَّقِين منصوب به عطف بر ضمير جَهِلْنَا است. و اين، اشارت است به جهل مخالفان و امثال آيت سوره توبه: «يَ_أَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اتَّقُواْ اللَّهَ وَ كُونُواْ مَعَ الصَّ_دِقِينَ» (18) و آيت سوره احزاب: «يَ_أَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اتَّقُواْ اللَّهَ وَ قُولُواْ قَوْلًا سَدِيدًا» (19) . يعنى: روايت است از امام محمّد باقر عليه السلام گفت كه: ماييم آن مثانى كه داده آنها را اللّه تعالى به پيغمبر ما محمّد صلى الله عليه و آله . و ماييم وَجه اللّه تعالى؛ آمد و رفت مى كنيم در زمين در ميان عامّه شما. و ماييم به جاى چشم اللّه تعالى در مخلوقات او. و به جاى دست او كه گشوده شده به رحمت بر سر بندگان او. شناخت قدر ما را هر كه شناخت قدر ما را و نشناخت قدر ما را هر كه نشناخت قدر ما و قدرِ امامت متّقيان را.

.

ص: 473

. .

ص: 474

. .

ص: 475

. .

ص: 476

[حديث] چهارماصل: [الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِيُّ وَمُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى جَمِيعاً، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ، عَنْ سَعْدَانَ بْنِ مُسْلِمٍ، عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ : ]عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام فِي قَوْلِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ : «وَلِلَّهِ الأَْسْمَآءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا» قَالَ :«نَحْنُ _ وَاللّه ِ _ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى الَّتِي لَا يَقْبَلُ اللّه ُ مِنَ الْعِبَادِ عَمَلاً إِلَا بِمَعْرِفَتِنَا».

شرح: در سوره اعراف چنين است: «وَلِلَّهِ الأَْسْمَآءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُواْ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِى أَسْمَائِهِ سَيُجْزَوْنَ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ» (1) و در سوره بنى اسرائيل چنين است: «قُلِ ادْعُواْ اللَّهَ أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمَ_نَ أَيًّا مَّا تَدْعُواْ فَلَهُ الْأَسْمَآءُ الْحُسْنَى» (2) و در سوره طه چنين است: «اللَّهُ لَا إِلَ_هَ إِلَا هُوَ لَهُ الْأَسْمَآءُ الْحُسْنَى» . (3) و در سوره حشر چنين است: «هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَآءُ الْحُسْنَى» . (4) نَحْنُ وَاللّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنى منافات ندارد با آنچه گذشت در حديث دوّمِ باب بيستم. بيانِ اين آن كه: اسم، مستعمل مى شود به معنى علامت و به معنى لفظى كه در مقابل فعل و حرف است و به معنى مفهومِ آن لفظ. و چون قرآن را معانى متعدّده مى باشد، در اين حديث معنى اوّل بيان شده و در گذشته معنى ديگر بيان شده. و اين كه ائمّه عليهم السلام علامات و مظاهر كمالِ قدرت اللّه تعالى اند، گذشت در «كِتَابُ الْعَقْل» در حديث هفتمِ باب چهاردهم كه «بَابُ اسْتِعْمَالِ الْعِلْمِ» است. و اين كه بهترند از علامات ديگر، به اعتبار اين است كه دنيا و مَافِيهَا، به طُفيلِ ائمّه هُدى آفريده شده. الَّتِي لَا يَقْبَلُ اللّهُ عَمَلاً إِلَا بِمَعْرِفَتِنَا مدلولِ «سَيُجْزَوْنَ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ» است؛ زيرا كه دلالت مى كند بر اين كه جميع اعمال ايشان از نماز و روزه و حجّ و غَير ذلِك، وَبال بر ايشان مى شود. و مؤيّد اين تفسير است حصرِ در «لِلَّهِ الأَْسْمَآءُ الْحُسْنَى» و تفريع بر آن حصر، در «فَادْعُوهُ بِهَا» بنابر اين كه مراد اين باشد كه: ائمّه هُدى تصرّفى در احكام الهى نمى كنند از روى ظن و پيروى هوا و هوس، پس به مدد خوانيد اللّه را در كار دين به توسّط ايشان و در طلبِ حاجات كوبيد كه: «اللّهُمَّ إِنَّا نَسْئَلُكَ بِمُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ». و مثل اين تفسير، در آيت سوره بنى اسرائيل اين است كه: دعوت اللّه و دعوت رحمان و امثال آنها فايده ندارد بى توسّط ائمّه هُدى. و مى تواند بود كه مراد در اين حديث اين باشد كه: بى معرفت ما و تعلّم مسائل توحيد از ما، اِلحاد در اسماى حسنى مى شود و هيچ عملى مقبول نمى شود، موافق آنچه مى آيد در حديث دهمِ اين باب كه: «بِنَا عُرِفُ اللّهُ» (5) . يعنى: روايت است از امام جعفر صادق عليه السلام در قول اللّه _ عَزَّ وَ جَلَّ _ در سوره اعراف كه: و اللّه تعالى راست و بس نام هاى بهتر، پس خوانيد او را به آنها. گفت كه: ما ائمّه، اهل البيت، به خدا قسم كه آن اسماى حسنى ايم، كه قبول نمى كند اللّه تعالى از بندگان عملى را مگر به شناخت ايشان ما را.

.

ص: 477

[حديث] پنجماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْحَسَنِ، عَنْ بَكْرِ بْنِ صَالِحٍ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ سَعِيدٍ، عَنِ الْهَيْثَمِ بْنِ عَبْدِ اللّه ِ، عَنْ مَرْوَانَ بْنِ صَبَّاحٍ، قَالَ: ]قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام :«إِنَّ اللّه َ خَلَقَنَا، فَأَحْسَنَ خَلْقَنَا؛ وَصَوَّرَنَا، فَأَحْسَنَ صُوَرَنَا؛ وَجَعَلَنَا عَيْنَهُ فِي عِبَادِهِ، وَلِسَانَهُ النَّاطِقَ فِي خَلْقِهِ، وَيَدَهُ الْمَبْسُوطَةَ عَلى عِبَادِهِ بِالرَّأْفَةِ وَالرَّحْمَةِ، وَوَجْهَهُ الَّذِي يُؤْتى مِنْهُ، وَبَابَهُ الَّذِي يَدُلُّ عَلَيْهِ، وَخُزَّانَهُ فِي سَمَائِهِ وَأَرْضِهِ؛ بِنَا أَثْمَرَتِ الْأَشْجَارُ، وَأَيْنَعَتِ الثِّمَارُ، وَجَرَتِ الْأَنْهَارُ؛ وَبِنَا يَنْزِلُ غَيْثُ السَّمَاءِ ، وَيَنْبُتُ عُشْبُ الْأَرْضِ؛ وَبِعِبَادَتِنَا عُبِدَ اللّه ُ، وَلَوْ لا نَحْنُ مَا عُبِدَ اللّه ُ».

.

ص: 478

شرح: وَلِسَانَهُ النَّاطِقُ فِي خَلْقِهِ به معنى اين است كه: ما عالمانِ به تأويل جميع متشابهات قرآن ايم. خُزَّانَهُ فِي سَمَائِهِ وَأَرْضِهِ به معنى اين است كه: قرآن، تِبيانِ كلّ شَيء است و ما جميعِ قرآن را مى دانيم، پس علم جميع آنها نزد ما محفوظ است و در آسمان و زمين، كسى غير ما اين رتبه را ندارد، موافق آنچه گذشت در «كِتَابُ الْعَقْل» در حديث هشتمِ باب بيست و يكم كه «بَابُ الرَّدِّ إِلَى الْكِتَابِ وَالسُّنَّة» تا آخر است. أَيْنَعَت، به ياء دو نقطه در پايين و نون و عين بى نقطه است. عُبِد در اوّل، به صيغه مجهولِ باب «نَصَرَ» است و در دوم، به صيغه معلومِ باب تَفعيل، يا مجهول باب «نَصَرَ» است. يعنى: گفت امام جعفر صادق عليه السلام كه: به درستى كه اللّه تعالى آفريد ما ائمّه، عالمان به جميع احكام الهى را، پس نيكو كرد آفريدن ما را. و صورت داد ما را، پس نيكو كرد صورت هاى ما را. و گردانيد ما را نظرِ التفات خود در بندگانِ او و زبان او كه گوياست در مخلوقين او و دست او كه گشوده شده است بر سر بندگان او به رأفت و رحمت و راه او كه آمده مى شود از آن راه و در او كه راهنمايى مى كند مردمان را بر او و خزينه داران او در آسمان او و زمين او. بيانِ اين آن كه: به سبب ما ميوه داد درختان و پخته شد ميوه ها و جارى شد نهرها. و به سبب ما فرود مى آيد باران آسمان و مى رويد گياه زمين. و به سبب عبادت ما عبادت كرده شد اللّه تعالى. و اگر ما نمى بوديم، تكليف نمى كرد اللّه تعالى هيچ كس را؛ چه هيچ كس نمى بود، پس عبادت كرده نمى شد اللّه تعالى.

[حديث] ششماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ، عَنْ عَمِّهِ حَمْزَةَ بْنِ بَزِيعٍ: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام فِي قَوْلِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ : «فَلَمَّآ ءَاسَفُونَا انتَقَمْنَا مِنْهُمْ» (1) فَقَالَ:«إِنَّ اللّه َ _ عَزَّ وَجَلَّ _ لَا يَأْسَفُ كَأَسَفِنَا، وَلكِنَّهُ خَلَقَ أَوْلِيَاءَ لِنَفْسِهِ يَأْسَفُونَ وَيَرْضَوْنَ وَهُمْ مَخْلُوقُونَ مَرْبُوبُونَ، فَجَعَلَ رِضَاهُمْ رِضَا نَفْسِهِ ، وَسَخَطَهُمْ سَخَطَ نَفْسِهِ؛ لِأَنَّهُ جَعَلَهُمُ الدُّعَاةَ إِلَيْهِ، وَالْأَدِلَاءَ عَلَيْهِ، فَلِذلِكَ صَارُوا كَذلِكَ، وَلَيْسَ أَنَّ ذلِكَ يَصِلُ إِلَى اللّه ِ كَمَا يَصِلُ إِلى خَلْقِهِ، لكِنْ هذَا مَعْنى مَا قَالَ مِنْ ذلِكَ، وَقَدْ قَالَ : «مَنْ أَهَانَ لِي وَلِيّاً، فَقَدْ بَارَزَنِي بِالْمُحَارَبَةِ، وَدَعَانِي إِلَيْهَا» وَقَالَ: «مَّن يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ» (2) وَقَالَ: «إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللّهَ يَدُ اللّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ» (3) فَكُلُّ هذَا وَشِبْهُهُ عَلى مَا ذَكَرْتُ لَكَ، وَهكَذَا الرِّضَا وَالْغَضَبُ وَغَيْرُهُمَا مِنَ الْأَشْيَاءِ مِمَّا يُشَاكِلُ ذلِكَ».

.

ص: 479

شرح: فَقَالَ عطف است بر بعضِ معنى فِي قَوْل _ وآن «سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْل» است _ از «قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْل». الْأَسَف (به فتح همزه و فتح سين بى نقطه) مصدر باب «عَلِمَ» و السّخط (به ضمّ سين بى نقطه و سكون و ضمّ خاء با نقطه؛ و فتح سين و فتح خاء) مصدر باب «عَلِمَ»: غضب. أَنَّ در دوم (به فتح همزه و تشديد نون) خبر لَيْسَ است و اسمش، ضمير مستترِ راجع به معنى آيت است. يعنى: روايت است از محمّد بن اسماعيل بن بَزيع (به فتح باء يك نقطه و كسر زاء با نقطه و سكون ياء دو نقطه در پايين و عين بى نقطه) از عمّش حمزة بن بزيع، از امام جعفر صادق عليه السلام در قول اللّه _ عَزَّ وَ جَلَّ _ در سوره زخرف: پس وقتى كه غضبناك كردند ما را، انتقام كشيديم از ايشان؛ پس گفت: به درستى كه اللّه _ عَزَّ وَ جَلَّ _ غضبناك نمى شود مانند غضبناكىِ ما، و ليك او آفريده دوستانى را براى خود كه غضبناك مى شوند گاهى و راضى مى شوند گاهى ديگر و ايشان مخلوقِ مملوك اند. پس گردانيد رضاى ايشان را به جاى رضاى خود و غضب ايشان را به جاى غضب خود؛ چه گردانيده ايشان را خوانندگانِ مردمان سوى او و راهنمايان مردمان بر او، پس براى آن گرديده اند چنان. و نيست معنى آن اين كه: مى رسد به اللّه تعالى غضب، چنانچه مى رسد به خلق او، ليك اين است كه گفتيم بازگشتِ آنچه گفته از جمله امثال آن غضب؛ و به تحقيق گفته در حديث قدسى: هر كه خوار سازد دوست مرا، پس به تحقيق در معركه بيرون آمده به جنگ من و طلبيده مرا سوى جنگ با خود (1) . و گفته در سوره نساء: هر كه اطاعت كند رسول را، پس به تحقيق اطاعت كرده اللّه تعالى را. و گفته در سوره فتح: به درستى كه آن جماعت كه بيعت مى كنند تو را، جز اين نيست كه بيعت مى كنند اللّه تعالى را. دست اللّه تعالى، بالاى دست هاى ايشان است؛ چون دست رسول، بالاى آنها است، پس جميع آنچه گفتيم و هر چه مانند آن است، بر اين نهج است كه ذكر كردم براى تو از مَجاز. و همچنين است رضا و غضب و غير آن دو از چيزهايى كه مانند آن است، به معنى اين كه از كيفيّات است.

.

ص: 480

اصل:«وَلَوْ كَانَ يَصِلُ إِلَى اللّه ِ الْأَسَفُ وَالضَّجَرُ _ وَهُوَ الَّذِي خَلَقَهُمَا وَأَنْشَأَهُمَا _ لَجَازَ لِقَائِلِ هذَا أَنْ يَقُولَ: إِنَّ الْخَالِقَ يَبِيدُ يَوْماً مَا؛ لِأَنَّهُ إِذَا دَخَلَهُ الْغَضَبُ وَالضَّجَرُ، دَخَلَهُ التَّغَيُّرُ ، وَإِذَا دَخَلَهُ التَّغَيُّرُ لَمْ يُؤْمَنْ عَلَيْهِ الْاءِبَادَةُ، ثُمَّ لَمْ يُعْرَفِ الْمُكَوِّنُ مِنَ الْمُكَوَّنِ ، وَلَا الْقَادِرُ مِنَ الْمَقْدُورِ عَلَيْهِ، وَلَا الْخَالِقُ مِنَ الْمَخْلُوقِ، تَعَالَى اللّه ُ عَنْ هذَا الْقَوْلِ عُلُوّاً كَبِيراً؛ بَلْ هُوَ الْخَالِقُ لِلْأَشْيَاءِ لَا لِحَاجَةٍ، فَإِذَا كَانَ لَا لِحَاجَةٍ، اسْتَحَالَ الْحَدُّ وَالْكَيْفُ فِيهِ، فَافْهَمْ إِنْ شَاءَ اللّه ُ تَعَالى».

شرح: الضَّجَر (به فتح ضاد با نقطه و فتح جيم و راء بى نقطه، مصدر باب «عَلِمَ»): غمگين شدن. وَهُوَ الَّذِي خَلَقَهُمَا اشارت است به آيت سوره انعام و رعد و زمر و مؤمن: «خَالِقُ كُلِّ شَىْ ءٍ» (1) . الْاءِنْشَاء: احداث ذكر. وأَنْشَأَهُمَا اشارت است به اين كه محال است كه مخلوق، ازلى باشد، چنانچه گذشت در حديث دوّمِ باب هفدهم كه: «فَكَيْفَ يَكُونُ خَالِقاً لِمَنْ لَمْ يَزَلْ مَعَهُ» (2) . يَبِيد (به باء يك نقطه و ياء دو نقطه در پايين و دال بى نقطه) به صيغه مضارع غايب معلومِ باب «ضَرَبَ» است. الْبَواد (به فتح باء) و الْبَيَاد (به فتح باء): فنا. مَا براى ابهام است و مراد، خواه نزديك و خواه دور است. لَمْ يُؤْمِنْ به صيغه مضارع غايب مجهولِ باب «عَلِمَ» است. «عَلى» در عَلَيْهِ براى اِضرار است. الْاءِبَادَة (به باء يك نقطه و دال بى نقطه، مصدر باب اِفعال): اِفنا. و آن، مرفوع و نايب فاعل است و مراد، افناى ديگرى او راست، يا مراد اعمّ از آن و افناى او خود راست. و حاصلِ اين استدلال اين است كه: اگر غضب و ضجر حادث شود در او، لازم مى آيد كه در ازل، مستجمع جميع صفات كمال و برى از جميع صفات نقص نباشد؛ زيرا كه امثال غضب و ضجر از صفات فعل نيست، بلكه از صفات ذات است كه كمالات است؛ و اين منافات دارد با وجوبِ بِالذّات كه ثابت است به براهين. ثُمَّ لَمْ يُعْرَفِ الْمُكَوِّنُ مِنَ الْمُكَوَّنِ، وَلَا الْقَادِرُ مِنَ الْمَقْدُورِ عَلَيْهِ، وَلَا الْخَالِقُ مِنَ الْمَخْلُوقِ، براى دفع دو اعتراض است از استدلالى كه بيان شد و هر دو اعتراض ناشى شده از بازى خوردن از سخنان فلاسفه و پيروان ايشان و غفلت از طريقه ائمّه هُدى و شيعه ايشان: اوّل اين كه: وجوب بِالذّات در صانعِ عالم، ثابت نيست، چنانچه فلاسفه مى گويند كه: فاعل اجسام ده عقل است كه هر يك ممكنِ بِالذّات است. و دلايل ايشان در اثبات واجب كه مشتمل است بر دور و تسلسل، چندين خلل دارد. چنانچه ظاهر است از رسايل اثبات واجبِ پيروان فلاسفه. دوم اين كه: استحاله نقص بر واجبِ بِالذّات، محلّ مناقشه است، چنانچه تفتازانى از پيروان فلاسفه در شرح مقاصد در مبحث قدرت، تصريح به آن كرده (3) . و حاصل جوابِ امام اين است كه: بعد از الزام امكانِ بِالذّات در صانع عالم به قول «كُنْ» و محض نفوذ اراده، لازم مى آيد كه فرقى نباشد ميان فاعلِ به قول «كُنْ» و مفعول به قول «كُنْ» در استحاله نقص بر اوّل و جواز نقص بر دوم. و اين فرق، مركوز است در ذهن هر عاقل كه ضايع نشده به تشكيكات زنادقه، چنانچه عُزَير چون تكوينِ حمار به قول «كُنْ» را ديد گفت كه: «أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَىْ ءٍ قَدِيرٌ» (4) و مذكور است در سوره بقره و معلوم است كه حمار در جنب كُلّ شيء چه باشد و اين كافى است در اثبات واجبِ بِالذّات؛ زيرا كه امكانِ بِالذّات، سردفترِ نقص ها است و چون اين معنى، صريح نشده در اين كلام، توضيح آن شده به قول امام كه: بَلْ هُوَ الْخَالِقُ لِلْأَشْيَاءِ تا آخر. الْحَدّ (به فتح حاء بى نقطه و تشديد دال بى نقطه، مصدر باب «نَصَرَ»): منع از چيزى. الْكَيْف (به فتح كاف و سكون ياء دو نقطه در پايين و فاء، مصدر باب «ضَرَبَ»): بريدن از چيزى. و عطف آن، از قبيل عطف تفسير است. و مراد اين است كه: محال است كه ممنوع و مقطوع از صفتى، از صفات ذات باشد و آخر به هم رساند، چنانچه بيان شد در شرح حديث پنجمِ باب سابق در شرح فقره «أَزَلُهُ نُهْيَةٌ» (5) تا آخر. و چون اين طريق استدلال، مخالف طريق زنادقه است كه در زمان منصور دوانيقى رواجى گرفته بوده، چنانچه مى آيد در «كِتَابُ الْحُجَّة» در حديث دوّمِ باب چهلم كه «بَابٌ فِيهِ ذِكْرُ الصَّحِيفَةِ وَالْجَفْرِ وَالْجَامِعَةِ وَ مُصْحَفِ فَاطِمَةَ عليهاالسلام» است امام گفته كه: «فَافْهَمْ إِنْ شَاءَ اللّهُ». يعنى: و اگر مى رسيد سوى اللّه تعالى غضب و ملال؛ و حال آن كه او آن كس است كه آفريده آن دو را، هر آينه جايز مى بود گوينده اين سخن را كه گويد كه: خالق عالم برطرف مى شود روزى از روزها؛ زيرا كه شأن اين است كه چون داخل شود او را غضب و ملال، داخل مى شود او را تغيير. و چون داخل شود او را تغير، ممكن است برطرف كردنِ ديگرى او را، بعد از آن لازم مى آيد كه تمييز كرده نشده باشد احداث كننده عالم از احداث كرده شده و تمييز كرده نشود قادر بر عالم از مَقدورٌ عَلَيْه و تمييز كرده نشود آفريننده به تدبيرِ عالم از آفريده شده به تدبير. به غايت بلند است اللّه از اين سخن بلندى اى بزرگ، بلكه او آفريننده به تدبيرِ هر چيز غير خود است، نه براى حاجتى سوى آفريده شده، پس چون باشد آن آفريدن نه براى حاجتى، محال مى شود ممنوع بودن و مقطوع بودن از صفتى از صفات ذات در ازل، پس تأمّل در اينها كن تا فهمى آنچه را كه گفتم، اگر خواسته باشد اللّه تعالى فهميدنِ تو را.

.

ص: 481

. .

ص: 482

. .

ص: 483

[حديث] هفتماصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ ابْنِ أَبِي نَصْرٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ ]عَنْ أَسْوَدَ بْنِ سَعِيدٍ ، قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام ، فَأَنْشَأَ يَقُولُ _ ابْتِدَاءً مِنْهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ أَسْأَلَهُ _ :«نَحْنُ حُجَّةُ اللّه ِ ، وَنَحْنُ بَابُ اللّه ِ، وَنَحْنُ لِسَانُ اللّه ِ، وَ نَحْنُ وَجْهُ اللّه ِ، وَنَحْنُ عَيْنُ اللّه ِ فِي خَلْقِهِ، وَ نَحْنُ وُلَاةُ أَمْرِ اللّه ِ فِي عِبَادِهِ».

شرح: الْوُلَاة (به ضمّ واو و تخفيف لام، جمع وَالى): حاكمان. الْأَمْر: كار عمده؛ و مراد اين جا، كتاب الهى است، چنانچه در سوره شورى است: «وَ كَذَ لِكَ أَوْحَيْنَآ إِلَيْكَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا» (1) . يعنى: روايت است از اسود بن سعيد گفت كه: بودم نزد امام محمّد باقر عليه السلام ، پس شروع كرد مى گفت از خود بى آن كه پرسيده باشم او را از چيزى كه: ما ائمّه، اهل البيت، حجّت اللّه تعالى ايم و ما در دين اللّه تعالى ايم و ما زبان اللّه تعالى ايم و ما راه اللّه تعالى ايم و ما چشم اللّه تعالى ايم در مخلوقات و ما متولّيان كار اللّه تعالى ايم در ميان بندگان او.

.

ص: 484

[حديث] هشتماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ، عَنْ حَسَّانَ الْجَمَّالِ، قَالَ : حَدَّثَنِي هَاشِمُ بْنُ أَبِي عَمَّارٍ الْجَنْبِيُّ، قَالَ: ]سَمِعْتُ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام يَقُولُ:«أَنَا عَيْنُ اللّه ِ، وَأَنَا يَدُ اللّه ِ، وَأَنَا جَنْبُ اللّه ِ، وَأَنَا بَابُ اللّه ِ» .

شرح: جَنْبُ اللّهِ عبارت است از مذكورِ با اللّه در آيت سوره نساء: «أَطِيعُواْ اللَّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِى الْأَمْرِ مِنكُمْ» (1) . يعنى: شنيدم از امير المؤمنين عليه السلام مى گفت كه: من چشم اللّه تعالى ام و من دست اللّه تعالى ام و من پهلوى اللّه تعالى ام و من درِ دين اللّه تعالى ام.

[حديث] نهماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ، عَنْ عَمِّهِ حَمْزَةَ بْنِ بَزِيعٍ ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ سُوَيْدٍ: ]عَنْ أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عليهماالسلام فِي قَوْلِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ : «يَ_حَسْرَتَى عَلَى مَافَرَّطتُ فِى جَن_بِ اللَّهِ» (2) قَالَ:«جَنْبُ اللّه ِ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام ، وَكَذلِكَ مَا كَانَ بَعْدَهُ مِنَ الْأَوْصِيَاءِ بِالْمَكَانِ الرَّفِيعِ إِلى أَنْ يَنْتَهِيَ الْأَمْرُ إِلى آخِرِهِمْ».

شرح: روايت است از ابو الحسن موسى بن جعفر عليهماالسلام در قول اللّه _ عَزَّ وَ جَلَّ _ در سوره زمر در حكايت از اهل جهنّم: اى حسرت بر تقصيرى كه كردم در پهلوى اللّه تعالى. گفت: پهلوى اللّه تعالى بعد از رسول، امير المؤمنين عليه السلام است و همچنين هر كه بوده باشد بعد از او از اوصيا به مرتبه بلند امامت، تا اين كه رسد كار امارت سوى آخر ايشان.

.

ص: 485

[حديث] دهماصل: [الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ الصَّلْتِ، عَنِ الْحَكَمِ وَإِسْمَاعِيلَ ابْنَيْ حَبِيبٍ ]عَنْ بُرَيْدٍ الْعِجْلِيِّ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ عليه السلام يَقُولُ:«بِنَا عُبِدَ اللّه ُ، وَبِنَا عُرِفَ اللّه ُ، وَبِنَا وُحِّدَ اللّه ُ تَبَارَكَ وَتَعَالى، وَمُحَمَّدٌ حِجَابُ اللّه ِ تَبَارَكَ وَتَعَالى».

شرح: عُبِدَ، به صيغه ماضى مجهول باب «نَصَرَ» و معلوم باب تفعيل مى تواند بود؛ و بنابر اوّل، مراد اين است كه: عبادت غير ما و شيعه ما مقبول نيست. و بنابر دوم، مراد اين است كه: اگر خلق ما نمى بود تكليف واقع نمى شد. عُرِفَ به صيغه ماضى مجهول باب «ضَرَبَ» است؛ و مراد اين است كه: غير جمعى كه مسائل توحيد از ما ياد گرفته باشند، اِلحاد در اسماى اللّه مى كنند، پس معرفتِ اللّه چنانچه بايد ندارند و آنچه دارند و مشترك است ميان مؤمن و كافر از ايشان، مقبول نيست، موافق آنچه گذشت در شرح حديث چهارمِ اين باب. پس اين حديث منافات ندارد با آنچه گذشت در احاديثِ «بَابُ أَنَّهُ تَعَالى لَا يُعْرَفُ إِلَا بِهِ» كه باب سوم است. و موافق اين است آنچه در كتاب توحيد ابن بابويه در «بَابُ أَنَّهُ تَعَالى لَا يُعْرَفُ إِلَا بِهِ» منقول است از امام جعفر صادق عليه السلام كه: «لَوْلَا اللّهُ مَا عَرَفْنَا وَلَوْلَا نَحْنُ مَا عَرَفَ اللّه ». (1) وُحِّدَ به صيغه ماضى مجهولِ باب تفعيل است. و مراد اين است كه: غير شيعه ما مشركان اند، مانند جمعى كه مذكورند در آيت سوره توبه: «اتَّخَذُواْ أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَ_نَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّهِ» (2) . الْحِجَاب (به كسر حاء بى نقطه و تخفيف جيم): رسول. مراد اين است كه: فرقى نيست ميان محمّد و اوصياى او عليهم السلام در آنچه مذكور شد، فرق در اين است كه او رسول است و ايشان نيستند. يعنى: روايت است از بُرَيد (به ضمّ باء يك نقطه و فتح راء بى نقطه) عِجْلى (به كسر عين بى نقطه و سكون جيم) گفت كه: شنيدم از امام محمّد باقر عليه السلام مى گفت كه: به سبب ما عبادت كرده شد اللّه تعالى و به سبب ما شناخته شد اللّه تعالى و به سبب ما يگانه شمرده شد اللّه _ تَبَارَكَ وَ تَعَالى _ و محمّد، رسولِ اَللّهِ _ تَبَارَكَ وَ تَعَالى _ است.

.

ص: 486

[حديث] يازدهماصل: [بَعْضُ أَصْحَابِنَا، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللّه ِ، عَنْ عَبْدِ الْوَهَّابِ بْنِ بِشْرٍ، عَنْ مُوسَى بْنِ قَادِمٍ، عَنْ سُلَيْمَانَ] عَنْ زُرَارَةَ، عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام ، قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ : «وَ مَا ظَ_لَمُونَا وَ لَ_كِن كَانُوا أَنفُسَهُمْ يَظْ_لِمُونَ» (1) قَالَ:«إِنَّ اللّه َ تَعَالى أَعْظَمُ وَأَعَزُّ وَأَجَلُّ وَأَمْنَعُ مِنْ أَنْ يُظْلَمَ، وَلكِنَّهُ خَلَطَنَا بِنَفْسِهِ فَجَعَلَ ظُلْمَنَا ظُلْمَهُ، وَوَلَايَتَنَا وَلَايَتَهُ؛ حَيْثُ يَقُولُ: «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ ءَامَنُوا» (2) يَعْنِي الْأَئِمَّةَ مِنَّا». ثُمَّ قَالَ فِي مَوْضِعٍ آخَرَ: «وَمَا ظَلَمُونَا وَلكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ» (3) ثُمَّ ذَكَرَ مِثْلَهُ.

شرح: يُظْلَمَ، به صيغه مضارع غايب مجهولِ باب «ضَرَبَ» است؛ و مراد اين است كه: هيچ كس اين توهّم نكرده تا دفع آن بايد كرد. فاء در فَجَعَلَ براى بيان است. حَيْثُ ظرفِ وَوَلَايَتَنَا وَلَايَتَهُ است. يَعْنِي الْأَئِمَّةَ مِنَّا تفسير «الَّذِينَ ءَامَنُوا» است و اين مبنى بر اين است كه مراد به ايمان اين جا، تصديق به جميع مَا جَاءَ بِهِ الرَّسُول نيست، به قرينه اين كه اهل آن تصديق به جميع مخاطبان اند و هر كدامِ ايشان، قابل حكومت نيست؛ بلكه مراد، ايمن كردن پيروان خود از پيروى غير حق و از عذاب جهنّم و مانند آنها است، موافق آنچه مى آيد در «كِتَابُ الْحُجَّة» در حديث دهمِ [بَابُ] مَوْلِدِ أَبِي مُحَمَّدٍ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عليهماالسلام». مقصود اين است كه: با وجود آياتى كه دلالت مى كند بر اين كه حاكم، غير اللّه تعالى نيست، ما را حاكم ناميده، پس اين مبنى بر خلط است. و بيان آيت: «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ» مى آيد در «كِتَابُ الْحُجَّة» در حديث هفتم و شانزدهمِ باب هشتم و در حديث سوم و چهارم و ششم و هشتمِ باب شصت و چهارم و در حديث هفتاد و هفتمِ باب صد و هفتم. ثُمَّ قَالَ تتمّه كلام امام است و اشارت است به اين كه آيت «وَ مَا ظَ_لَمُونَا» در دو سوره است؛ اوّل: اعراف كه از مكّيّات است، دوم: بقره كه از مدنيّات است. ثُمَّ ذَكَرَ مِثْلَهُ كلام زُراره است. و ضمير مستتر در «ذَكَرَ» راجع به امام است. و ضمير «مِثْلَهُ» راجع است به آنچه مذكور شد. و دلالت بر خلط مى كند. و مثل آن است آيت سوره منافقين: «وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ» ؛ (4) زيرا كه حصرِ عزّت در هر كدام صحيح نيست بى خلط. يعنى: روايت است از زراره، از امام محمّد باقر عليه السلام ، راوى گفت كه: پرسيدم او را از قول اللّه _ عَزَّ وَ جَلَّ _ در سوره اعراف: و ظلم نكردند يهود ما را، و ليك كار ايشان اين بود كه خود را ظلم مى كردند؛ گفت كه: به درستى كه اللّه تعالى بزرگ تر و عزيزتر و رفيع تر از آن است كه مظلوم شود، و ليك او مخلوط كرده ما را با خود. بيانِ اين آن كه: گردانيده ظلم ما را به جاى ظلم او و گردانيده حكومت ما را به جاى حكومت او، در جايى كه مى گويد در سوره مائده: جز اين نيست كه حاكم شما اللّه تعالى است و رسول او و جمعى كه مؤمن شدند مى خواهد (5) به قول او: «الَّذِينَ ءَامَنُواْ» امامان از ما را. بعد از آن گفت در موضعى ديگر كه سوره بقره است كه: «وَ مَا ظَ_لَمُونَا» (6) تا آخر. بعد از آن امام عليه السلام ذكر كرد مثل آنچه را كه مذكور شد از آيت دالّه بر خلط.

.

ص: 487

. .

ص: 488

ص: 489

. .

ص: 490

[حديث] اوّلاصل: [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى، عَنِ الْحَجَّالِ، عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ ثَعْلَبَةَ، عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ] عَنْ أَحَدِهِمَا عليهماالسلام ، قَالَ:«مَا عُبِدَ اللّه ُ بِشَيْءٍ مِثْلِ الْبَدَاءِ».

شرح: عُبِدَ به صيغه ماضى غايب مجهولِ باب «نَصَرَ» است. مِثْلِ الْبَدَاءِ، به تقدير «مِثْلِ الْاءِقْرَارِ بَالْبَدَاءِ» است. مراد اين است كه: اقرار به بَداء _ به معنى دوم كه مذكور شد در شرح عنوان اين باب _ ابطالِ قول يهود است و ايمان به غيب است، به معنى اقرار به اختصاص علمِ غيب به اللّه تعالى، چنانچه اللّه تعالى گفته در اوّل سوره بقره: «هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ * الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ» (1) پس اقرار به بَداء، شرط انتفاع به كتب الهى و رسل و حُجَج است و بى آن، هر عبادتى باطل است. مخفى نماند كه اين معنى ظاهر مى شود از ملاحظه آنچه گذشت در حديث دوازدهمِ باب اوّلِ «كِتَابُ الْعَقْل» كه: «يَا هِشَامُ! كَانَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام يَقُولُ: مَا عُبِدَ اللّهُ بِشَيْءٍ أَفْضَلَ مِنَ الْعَقْلِ». (2) پس عقل و اقرار به بَداء، به يك چيز راجع مى شود. و گذشت در حديث اوّل و چند حديث ديگر آن باب كه فضيلت عقل بر چيزهاى ديگر اين است كه عقل، اقبال مى كند در احكام اللّه تعالى كه غيب است سوى اللّه تعالى و در غير آنها كه غيب نيست، ادبار مى كند و ايمان به غيب، همين معنى دارد. يعنى: روايت است از امام محمّد باقر، يا امام جعفر صادق عليهماالسلام گفت كه: عبادت كرده نشده اللّه تعالى به عبادتى كه مثل اقرار به بَداء باشد.

.

ص: 491

[حديث] دوماصل: [وَ فِي رِوَايَةِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ] عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام :«مَا عُظِّمَ اللّه ُ بِمِثْلِ الْبَدَاءِ».

شرح: روايت است از امام جعفر صادق عليه السلام كه: بزرگ شمرده نشده اللّه تعالى به تعظيمى كه مثل اقرار به بَداء باشد؛ چه آن، اصل جميع تعظيم ها است، چنانچه بيان شد در شرح حديث سابق.

[حديث] سوماصل: [عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ] عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ وَحَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ وَغَيْرِهِمَا: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، قَالَ فِي هذِهِ الْايَةِ: «يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَآءُ وَ يُثْبِتُ» قَالَ: فَقَالَ:«وَهَلْ يُمْحى إِلَا مَا كَانَ ثَابِتاً؟ وَهَلْ يُثْبَتُ إِلَا مَا لَمْ يَكُنْ؟».

شرح: بَخْتَرِيّ، به فتح باء يك نقطه و سكون خاء با نقطه و فتح تاء دو نقطه در بالا و راء بى نقطه و تشديد ياء است. ضمير قَالَ در اوّل و سوم، راجع به امام است و در دوم، راجع به راوى مطلق است، يا راجع به هشام است. مجموع اين آيت، در سوره رعد چنين است: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلاً مِّن قَبْلِكَ وَ جَعَلْنَا لَهُمْ أَزْوَ جًا وَ ذُرِّيَّةً وَ مَا كَانَ لِرَسُولٍ أَن يَأْتِىَ بِئايَةٍ إِلَا بِإِذْنِ اللَّهِ لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ * يَمْحُواْ اللَّهُ مَا يَشَآءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِندَهُ أُمُّ الْكِتَ_بِ» (1) و اين آيت، بعد از آياتى است كه در آنها اخبار به اين است كه: جمعى از احزاب، منكر مضمون بعضِ قرآن مى شوند و آن بعض كه منكرش مى شوند، مناطِ توحيد است. و مراد در اين آيت بيانِ اين است كه: آن بعض، اُمُّ الكتاب است و محفوظ بوده در هر شريعتى، موافق آيت سوره شعراء: «وَ إِنَّهُ لَفِى زُبُرِ الْأَوَّلِينَ» (2) و محو و اثبات، تعلّق به آن نگرفته و نخواهد گرفت اصلاً. و از اين ظاهر مى شود كه «اُمُّ الْكِتَاب » عبارت است از مضمون آيات محكماتى كه در آنها نهى از پيروى ظن و اختلاف از روى اجتهاد هست و تسميه آنها به اُمّ الكتاب، به اعتبار اين است كه آنها دالّ است بر بطلانِ امامت ائمّه ضلالت و حقيتِ امامت ائمّه عالمين به جميع متشابهاتِ كتاب الهى در هر زمان تا انقراض دنيا. پس از آن محكمات، ظاهر مى شود معانى جميع كتاب الهى، مانند ظاهر شدن فرزند از مادرش. و اين موافق است با آيت سوره آل عمران: «هُوَ الَّذِى أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَ_بَ مِنْهُ ءَايَ_تٌ مُّحْكَمَ_تٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَ_بِ» . (3) و از اين ظاهر مى شود كه: «رُسُلاً مِنْ قَبْلِكَ» عبارت است از صاحبان شريعت على حده كه پيش از صاحب اين شريعت بوده اند و ايشان پنج كس اند: آدم و نوح و ابراهيم و موسى و عيسى عليهم السلام . و ذكر «وَ جَعَلْنَا لَهُمْ أَزْوَ جًا وَ ذُرِّيَّةً» اشارت به اين است كه جايز نبوده آن رسل را اين كه به سر خود، تعيينِ اوصيا نمايند، به سبب ميل خاطر به جانب زنان، يا به سبب ميل خاطر به جانب فرزندان. و مراد به آيت در «وَ مَا كَانَ لِرَسُولٍ أَن يَأْتِىَ بِئايَةٍ» آيت ناسخه از جمله كتاب الهى است؛ چون آن جماعت از احزاب مى خواسته اند كه در قرآن آيتى به هم رسد كه نسخِ اُمّ الكتاب كند. «كُلُّ أَجَل» عبارت است از هر يك از زمان هاى شريعت على حده، موافق آنچه مى آيد در «كِتَابُ النِّكَاحِ» در حديث ششمِ «بَابُ خُطَبِ النِّكَاحِ» كه باب چهل و چهارم است و بيان مى شود. جمله «يَمْحُواْ اللَّهُ» استيناف بيانىِ سابق است و استشهاد امام عليه السلام به اين آيت، براى اثبات بَداء به اعتبار اين است كه دلالت مى كند بر اين كه نسبت به اللّه تعالى، حال، ماضى و مستقبل مى باشد، و اِلّا فرقى نخواهد بود ميان محو كرده شده و اثبات كرده شده و ميانِ اُمّ الكتاب در بودنِ نزد اللّه تعالى هميشه. بدان كه اُمّ الكتاب، گاهى مستعمل مى شود به معنى ظرف نَفْسُ الْأَمر؛ و آن ظرف، ثبوت فانيات و ثبوت محكىِ هر قضيّه حقّه است، چنانچه مذكور مى شود در «كِتَابُ الْحُجَّة» در شرح حديث سوّمِ «بَابُ أَنَّ الْأَئِمَّةَ عليهم السلام يَعْلَمُونَ جَمِيعَ الْعُلُومِ الَّتِي خَرَجَتْ إِلَى الْمَلَائِكَةِ وَالْأَنْبِيَاءِ وَالرُّسُلِ عليهم السلام » كه باب چهل و چهارم است. يعنى: روايت است از هشام بن سالم و حفص بن بخترى و غير ايشان از امام جعفر صادق عليه السلام كه: امام سخن گفت در تفسير اين آيت سوره رعد كه: برطرف مى كند اللّه تعالى آنچه را كه خواهد برطرف كردنِ آن را، خواه از جمله احكام شريعت و خواه غير آنها. و احداث مى كند آنچه را كه خواهد احداث آن را، خواه از جمله احكام شريعت و خواه غير آنها. راوى گفت كه: پس امام گفت بعد از تفسير اين آيت كه: و آيا برطرف كرده مى شود مگر آنچه پيش تر ثابت باشد؟ و آيا احداث كرده مى شود مگر آنچه پيش تر نبوده باشد؟

.

ص: 492

. .

ص: 493

[حديث] چهارماصل: [عَلِيٌّ، عَنْ أَبِيهِ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ ]عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، قَالَ:«مَا بَعَثَ اللّه ُ نَبِيّاً حَتّى يَأْخُذَ عَلَيْهِ ثَلَاثَ خِصَالٍ: الْاءِقْرَارَ لَهُ بِالْعُبُودِيَّةِ، وَخَلْعَ الْأَنْدَادِ، وَأَنَّ اللّه َ يُقَدِّمُ مَا يَشَاءُ ، وَيُؤَخِّرُ مَا يَشَاءُ».

.

ص: 494

شرح: نَبِي اين جا، عبارت است از رسولى كه پيش از رسالت، نبوّت داشته باشد و بيان مى شود در «كِتَابُ الْحُجَّة» در شرح حديث اوّلِ «بَابُ الْفَرْقِ بَيْنَ الرَّسُولِ وَالنَّبِيِّ وَالْمُحَدّث» كه باب سوم است. الْاءِقْرَارَ لَهُ بِالْعُبُودِيَّةِ براى ابطال قول فلاسفه است كه مى گويند كه: تخلّف معلول از علّت تامّه محال است، پس اللّه تعالى فاعلِ موجِب است و استحقاق نوازش ندارد، چه جاى عبادت؛ و براى ابطالِ آنچه يهود در عزير و نصارى در عيسى مى گويند. وَخَلْعَ الْأَنْدَادِ به معنى اقرار به اين است كه: حاكم، غير اللّه تعالى نيست، پس مانندها در حكم ندارد و اتّباع ظن جايز نيست. وَأَنَّ اللّهَ يُقَدِّمُ تا آخر، به معنى اقرار به اين است كه: اللّه تعالى مقدّم مى دارد در احداث، آنچه را كه خواهد، به حسب علم به مصالحِ تقديمْ آن را بر وقتى كه مظنونِ افضل خلايق است و مؤخّر مى دارد آنچه را كه خواهد تأخير آن را از آن وقت. مراد اين است كه: اقرار به بطلانِ قول يهود و تابعان ايشان و به اختصاصِ علمِ غيب به اللّه تعالى، حتّى در چيزى كه اصل وقوع آن را تعليم خلايق كرده باشد بى تعيينِ وقت و اقرار به محوِ اللّه تعالى بعضِ اعتقادات افضل خلايق را در آن، داخل در استعداد نبوّت و رسالت است. يعنى: روايت است از امام جعفر صادق عليه السلام گفت كه: نفرستاده اللّه تعالى هيچ نبى را مگر آن كه گيرد بر او سه خصلت را: اوّل: اقرار براى اللّه به بندگى. و دوم: برطرف كردن امثال اللّه در حكم از پيش خود. و سوم: اقرار به اين كه اللّه تقديم مى كند آنچه را كه خواهد و تأخير مى كند آنچه را كه خواهد.

[حديث] پنجماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ، عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ، عَنْ زُرَارَةَ ]عَنْ حُمْرَانَ، عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام ، قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ : «قَضَى أَجَلاً وَأَجَلٌ مُّسَمًّى عِندَهُ» (1) قَالَ :«هُمَا أَجَلَانِ: أَجَلٌ مَحْتُومٌ، وَأَجَلٌ مَوْقُوفٌ».

.

ص: 495

شرح: الْأَجَل (به فتح همزه و فتح جيم): عمر آدمى و مانند آن. و أَجَل مبتداست؛ چه تخصيص يافته به مقابله. أَجَلاً و مُسَمًّى خبر مبتداست. و بعضى گفته اند: «مُسَمًّى» نعت «أَجَل» است و عِنْدَهُ خبر است، تا مبتدا نكره محض نباشد. الْمَحْتُوم (به حاء بى نقطه و تاء دو نقطه در بالا): چيزى كه معلوم باشد نزد بعضِ خلايق. الْمَوْقُوف: چيزى كه علم آن به خلايق نرسيده اصلاً. در سوره انعام چنين است: «هُوَ الَّذِى خَلَقَكُم مِّن طِينٍ ثُمَّ قَضَى أَجَلاً وَأَجَلٌ مُّسَمًّى عِندَهُ» : اللّه تعالى آن كس است كه تدبير كرد شما را از گل _ به معنى خاك _ و آب؛ چه مادّه هر حيوان از گياه است كه از آب و خاك است. بعد از آن، قطع و فصل كرد يك اجل را و اجلى معلوم است نزد او. و از اين تقرير، ظاهر مى شود كه محتوم، تفسير مَقْضِى است؛ به اين روش كه قضا به معنى حَتم است؛ و «مَوْقُوف» تفسير «مُّسَمًّى عِندَهُ» است. يعنى: روايت است از حمران، از امام محمّد باقر عليه السلام ، راوى گفت كه: پرسيدم او را از قول اللّه _ عَزَّ وَ جَلَّ _ در سوره انعام: قطع و فصل كرد يك اجل را و اجلى معلوم است نزد او؛ گفت كه: آنها دو اجل اند؛ يكى مشخّص و معلوم است نزد بعضِ خلايق در شب قدر و مانند آن. و ديگرى معلوم است نزد او و كسى ديگر نمى داند.

[حديث] ششماصل: [أَحْمَدُ بْنُ مِهْرَانَ، عَنْ عَبْدِ الْعَظِيمِ بْنِ عَبْدِ اللّه ِ الْحَسَنِيِّ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ، عَنْ خَلَفِ بْنِ حَمَّادٍ، عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ] عَنْ مَالِكٍ الْجُهَنِيِّ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام عَنْ قَوْلِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ: «أَوَ لَمْ يَرَ الْاءِنسَ_نُ أَنَّا خَلَقْنَ_هُ مِن قَبْلُ وَ لَمْ يَكُ شَيْئا» (1) قَالَ: فَقَالَ:«لَا مُقَدَّراً وَلَا مُكَوَّناً». قَالَ: وَسَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِهِ : «هَلْ أَتَى عَلَى الْاءِنسَ_نِ حِينٌ مِّنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُن شَيْئا مَّذْكُورًا» (2) فَقَالَ: «كَانَ مُقَدَّراً غَيْرَ مَذْكُورٍ».

.

ص: 496

شرح: در سوره مريم: «أَوَ لَا يَذْكُرُ الْاءِنسَ_نُ أَنَّا خَلَقْنَ_هُ مِن قَبْلُ وَ لَمْ يَكُ شَيْئا» (1) است، پس اين، نقلِ بِالْمعنى است، يا قرائتى غير مشهور است. التَّقْدِير: قرار دادنِ اندازه و صورت براى چيزى، مثل قرار دادن صورت بدن آدمى در رحم. التَّكْوِين: ساكن ساختن چيزى در مكان معيّن، مثل ساكن ساختن نطفه در رحم. الْمَذْكُور: آنچه نسبتِ فعلى به آن داده شود، مثل طفلى كه در رحمِ مادر حركت كند بعد از نفخِ روح، و مادر از آن خبر دهد. بدان كه مناسبت اين حديث به «بَابُ الْبَدَاء» به اعتبار دلالت بر ترتّبِ صدور اشيا است از اللّه تعالى؛ زيرا كه خلق انسان از تراب، پيش از تكوين اوست و آن، پيش از تقدير اوست و آن، پيش از نفخ روح در اوست. و نسبت به اللّه تعالى، حال، ماضى و مستقبل مى باشد، و اِلّا نمى گفت كه «مِن قَبْلُ» . يعنى: روايت است از مالك جُهَنى (به ضمّ جيم و فتح هاء و نون) گفت كه: پرسيدم امام جعفر صادق عليه السلام را از قول اللّه _ عَزَّ وَ جَلَّ _ در سوره مريم: آيا اين را هم از دلايل قدرت ما بر كُلّ شَى ء به قولِ «كُنْ» به خاطر نرسانيده انسان كه ما خلق كرديم او را از گل پيش از اين و هنوز نبود چيزى مُعْتَدٌّبِه؟! راوى گفت كه: پس امام گفت كه: نه قرار يافته بود صورت او و نه ساكن كرده شده بود در رحم مادر. راوى گفت كه: و پرسيدم امام را از قول اللّه تعالى در سوره دهر: آيا آمده باشد بر سر انسان وقتى از زمانه كه نبود چيزى مُعْتَدٌّبِه، كه نسبت فعلى به او داده شود؟ استفهام، براى تقرير است؛ به معنى اين كه به تحقيق آمده بر سر او آن وقت، پس گفت: قرارِ صورت او در رحم مادر شده بود، مرد يا زن، خوب يا زشت، امّا نسبت فعلى به او داده نمى شد.

.

ص: 497

[حديث] هفتماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ، عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ، عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسى، عَنْ رِبْعِيِّ بْنِ عَبْدِ اللّه ِ] عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ عليه السلام يَقُولُ:«الْعِلْمُ عِلْمَانِ: فَعِلْمٌ عِنْدَ اللّه ِ مَخْزُونٌ لَمْ يُطْلِعْ عَلَيْهِ أَحَداً مِنْ خَلْقِهِ؛ وَعِلْمٌ عَلَّمَهُ مَلَائِكَتَهُ وَرُسُلَهُ، فَمَا عَلَّمَهُ مَلَائِكَتَهُ وَرُسُلَهُ فَإِنَّهُ سَيَكُونُ؛ لَا يُكَذِّبُ نَفْسَهُ وَلَا مَلَائِكَتَهُ وَلَا رُسُلَهُ؛ وَعِلْمٌ عِنْدَهُ مَخْزُونٌ، يُقَدِّمُ مِنْهُ مَا يَشَاءُ، وَيُؤَخِّرُ مِنْهُ مَا يَشَاءُ، وَيُثْبِتُ مَا يَشَاءُ».

شرح: عِلْم به معنى معلوم است و مى تواند بود كه به معنى مصدر باشد؛ و بنابر اوّل «مِنْ» در مِنْهُ دو جا، براى تبعيض است. و بنابر دوم، براى سببيّت است. و حديث آينده، مؤيّد اوّل است. لَمْ يُطْلِعْ (به طاء بى نقطه و عين بى نقطه) به صيغه مضارع غايب معلومِ باب اِفْعال است. الاِطِّلَاع: آگاه كردن، خواه به تحديث در شب هاى قدر و مانند آنها و خواه به غير آن. و اين، اشارت است به امثال آنچه مى آيد در «كِتَابُ الْحُجَّة» در حديث دوّمِ باب چهل و پنجم كه «بَابٌ نَادِرٌ فِيهِ ذِكْرُ الْغَيْبِ» است كه: اللّه تعالى كسى را آگاه نكرده بر وقت ظهور قائم عليه السلام و نخواهد كرد تا آن كه تحديث كند در سالى كه در آن ظاهر خواهد شد. يُقَدِّمُ مِنْهُ مَا يَشَاءُ، وَيُؤَخِّرُ مِنْهُ مَا يَشَاءُ، به معنى اين است كه: گاه باشد كه ملائكه و رُسُل و اوصيا، ظن وقوع چيزى مؤخّرا كنند و او تقديم كند و گاه باشد كه ظن وقوع چيزى مقدّما كنند و او تأخير كند. و اين دو قسم، داخل مَحو است كه مذكور شد در حديث سوم. وَيُثْبِتُ مَا يَشَاءُ، به اين معنى است كه: گاه باشد كه ملائكه و رسل و اوصيا، شك داشته باشند در چيزى و او اعلام كند. و مى تواند بود كه مراد، اعمّ از اين باشد و شامل باشد اين را كه ظن داشته باشند و او آن ظن را به مرتبه علم رساند. يعنى: روايت است از فضيل بن يسار، گفت كه: شنيدم از امام محمّد باقر عليه السلام مى گفت كه: علم اللّه تعالى در حوادث آينده، دو قسم است؛ به اين روش كه يك قسم، نزد اللّه تعالى محفوظ است، مطلّع نساخته بر آن علم كسى را از مخلوقين خود. و يك قسم، تعليم كرده آن را به ملائكه خود و رسل خود؛ پس آن چه تعليم كرده آن را به ملائكه خود و رسل خود، پس موافق قول ايشان خواهد شد، دروغگو نمى كند خود را نزد ملائكه و رسل و نه ملائكه را نزد رسل و نه رسل را نزد امّت او؛ علمى كه نزد او محفوظ است، تقديم مى كند از جمله آن آنچه را كه مى خواهد تقديمِ آن را و تأخير مى كند از جمله آن آنچه را كه مى خواهد تأخير آن را و ثابت مى كند آنچه را كه مى خواهد ثابت كردن آن را.

.

ص: 498

[حديث] هشتماصل: [وَبِهذَا الْاءِسْنَادِ، عَنْ حَمَّادٍ، عَنْ رِبْعِىٍّ] عَنِ الْفُضَيْلِ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ عليه السلام يَقُولُ:«مِنَ الْأُمُورِ أُمُورٌ مَوْقُوفَةٌ عِنْدَ اللّه ِ، يُقَدِّمُ مِنْهَا مَا يَشَاءُ، وَيُؤَخِّرُ مِنْهَا مَا يَشَاءُ».

شرح: روايت است از فضيل گفت كه: شنيدم از امام محمّد باقر عليه السلام كه مى گفت كه: از جمله كارها، كارهاى مجهول نزد جميع خلايق، محفوظ نزد اللّه تعالى است؛ تقديم مى كند از جمله آن كارها آنچه را كه خواهد و تأخير مى كند از جمله آنها آنچه را كه خواهد. بيانِ اين شد در شرح حديث سابق.

[حديث] نهماصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ جَعْفَرِ بْنِ عُثْمَانَ، عَنْ سَمَاعَةَ، عَنْ أَبِي بَصِيرٍ؛ وَوُهَيْبِ بْنِ حَفْصٍ، عَنْ أَبِي بَصِيرٍ] عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، قَالَ:«إِنَّ لِلّهِ عِلْمَيْنِ: عِلْمٌ مَكْنُونٌ مَخْزُونٌ لَا يَعْلَمُهُ إِلَا هُوَ، مِنْ ذلِكَ يَكُونُ الْبَدَاءُ؛ وَعِلْمٌ عَلَّمَهُ مَلَائِكَتَهُ وَرُسُلَهُ وَأَنْبِيَاءَهُ، فَنَحْنُ نَعْلَمُهُ».

.

ص: 499

شرح: روايت است از امام جعفر صادق عليه السلام گفت كه: به درستى كه اللّه تعالى را دو قسم علم است؛ يكى محفوظ است كه نمى داند آن را مگر او، از روى آن و بس مى باشد بَداء. و يكى تعليم كرده آن را به ملائكه خود و رسل خود و پيغمبران خود؛ پس ما جميع آن را مى دانيم.

[حديث] دهماصل: [مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ، عَنْ عَبْدِ اللّه ِ بْنِ سِنَانٍ] عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، قَالَ:«مَا بَدَا لِلّهِ فِي شَيْءٍ إِلَا كَانَ فِي عِلْمِهِ قَبْلَ أَنْ يَبْدُوَ لَهُ».

شرح: بَدا به صيغه ماضى غايب معلومِ باب «نَصَرَ» است. و فاعلش، ضمير مستترِ راجع به مصدرش است. ضمير مستتر در كَانَ، راجع به شَيْءٍ و به مصدر «بَدَا» مى تواند بود. و همچنان است ضمير مستتر در يَبْدُوَ. يعنى: روايت است از امام جعفر صادق عليه السلام گفت كه: بدا نشده براى اللّه تعالى در كارى مگر آن كه بوده در علم او پيش از به هم رسيدنِ آن كار براى او. تحقيق اين شد در شرح عنوان باب.

[حديث] يازدهماصل: [عَنْهُ، عَنْ أَحْمَدَ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ، عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ، عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ الْجُهَنِيِّ ] عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، قَالَ:«إِنَّ اللّه َ لَمْ يَبْدُ لَهُ مِنْ جَهْلٍ».

شرح: لَمْ يَبْدُ به صيغه مجهول است. نايب فاعل ضمير، راجع به مصدرش يا لَهُ است. يعنى: روايت است از امام جعفر صادق عليه السلام گفت كه: به درستى كه بدا نشد براى اللّه تعالى از روى جهل. تحقيق اين، مثل سابق است.

.

ص: 500

[حديث] دوازدهماصل: [عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسى، عَنْ يُونُسَ، عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ، قَالَ: ]سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام : هَلْ يَكُونُ الْيَوْمَ شَيْءٌ لَمْ يَكُنْ فِي عِلْمِ اللّه ِ بِالْأَمْسِ؟ قَالَ:«لَا ،مَنْ قَالَ هذَا، فَأَخْزَاهُ اللّه ُ» . قُلْتُ: أَ رَأَيْتَ، مَا كَانَ وَمَا هُوَ كَائِنٌ إِلى يَوْمِ الْقِيَامَةِ أَ لَيْسَ فِي عِلْمِ اللّه ِ؟ قَالَ: «بَلى، قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ الْخَلْقَ».

شرح: أَ رَأَيْتَ به همزه استفهام و صيغه ماضى مخاطبِ معلوم، به معنى «أَخْبِرْنِي» است. أَنْ يَخْلُقَ الْخَلْقَ، عبارت است از وقت احداثِ اوّلِ مخلوقات كه آب است؛ چه در وقت احداث آب، تدبير جميع مخلوقات شده، چنانچه مى آيد در «كِتَابُ الْحُجَّة» در حديث دوّمِ باب چهل و پنجم كه «بَابٌ نَادِرٌ فِيهِ ذِكْرُ الْغَيْبِ» است. يعنى: پرسيدم امام جعفر صادق عليه السلام را كه: آيا در صورت بَدا مى باشد امروز چيزى كه نبوده باشد در علم اللّه تعالى ديروز؟ گفت كه: نه، هر كه اين اعتقاد داشته باشد، پس خوار و رسوا كناد او را اللّه تعالى. گفتم كه: خبر ده مرا كه آنچه بود و خواهد بود تا روز قيامت، آيا نبوده در علم اللّه تعالى؟ گفت كه: بلى بوده پيش از احداثِ اوّلِ مخلوقات.

[حديث] سيزدهماصل: [عَلِيٌّ، عَنْ مُحَمَّدٍ، عَنْ يُونُسَ] عَنْ مَالِكٍ الْجُهَنِيِّ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام يَقُولُ:«لَوْ عَلِمَ النَّاسُ مَا فِي الْقَوْلِ بِالْبَدَاءِ مِنَ الْأَجْرِ، مَا فَتَرُوا عَنِ الْكَلَامِ فِيهِ».

شرح: روايت است از مالك جهنى گفت كه: شنيدم از امام جعفر صادق عليه السلام مى گفت كه: اگر مى دانستند مردمان ثوابى را كه هست در اقرارِ به بَدا، سست نمى شدند هيچ وقت از سخن در آن؛ چه آن، ايمان به غيب و ايمان به تجدّد امور از اللّه تعالى است، چنانچه بيان شد در شرح حديث اوّل.

.

ص: 501

[حديث] چهاردهماصل: [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَمْرٍو الْكُوفِيِّ أَخِي يَحْيى] عَنْ مُرَازِمِ بْنِ حَكِيمٍ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام يَقُولُ:«مَا تَنَبَّأَ نَبِيٌّ قَطُّ حَتّى يُقِرَّ لِلّهِ بِخَمْسِ (1) : بِالْبَدَاءِ، وَالْمَشِيئَةِ، وَالسُّجُودِ، وَالْعُبُودِيَّةِ، وَالطَّاعَةِ».

شرح: روايت است از مُرازم (به ضمّ ميم و راء بى نقطه و كسر زاء با نقطه) ابن حكيم (به فتح حاء و كسر كاف) گفت كه: شنيدم از امام جعفر صادق عليه السلام مى گفت كه: پيغمبر نشده هيچ پيغمبرى هرگز، مگر به شرطى كه اقرار كرده باشد براى اللّه تعالى به پنج چيز؛ پس پنج اقرار شرط است: اوّل: اقرار به بَدا؛ كه بيان شد در شرح عنوان باب. دوم: اقرار به مَشِئَت (به فتح ميم و كسر شين با نقطه و سكون ياء دو نقطه در پايين و همزه؛ و جايز است قلب همزه به ياء و تشديد) به معنى اقرار به اين كه هر چه در عالم مى شود از افعالِ خلايق، با خواهش اللّه تعالى است و هر چه نمى شود، بى خواهش اوست، بى آن كه بندگان، مجبور در افعال خود باشند. و اين، ردّ است بر معتزله و مجوس، چنانچه بيان مى شود در اوّلِ باب آينده. سوم: اقرار به سجودِ هر كائن، اللّه تعالى را؛ به معنى اقرار به اين كه اللّه تعالى، پادشاه آسمان ها و زمين است و قدرت او گذراست در هر چيز، چنانچه گفته در سوره آل عمران و سوره نور: «وَلِلَّهِ مُلْكُ السَّمَ_وَ تِ وَالْأَرْضِ» (2) و در سوره نحل: «وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَا فِى السَّمَ_وَ تِ وَ مَا فِى الْأَرْضِ» (3) و اين، ردّ است بر فلاسفه كه مى گويند كه: هر جسمى مكان طبيعى دارد و سكون ارض در اين جا و حركت فلكيّات به تدبيرِ اللّه تعالى نيست، بلكه سكون ارض، طبيعىِ آن است و حركت فلكيّات، ارادى خودشان است؛ و انواع اين مزخرفات در ميان ايشان بسيار است. و أيضاً ردّ است بر معتزله كه: مى گويند كه بندگان مستقلّ اند در قدرت خود و فعل ايشان، موقوف بر اذن الهى نيست؛ و بيان مى شود در اوّلِ باب آينده. چهارم: اقرار به عبوديّت به معنى اقرار به اين كه كلّ مخلوقين، بندگان اللّه تعالى اند، نه چنانچه فلاسفه مى گويند كه: او فاعل موجِب است. و نه چنانچه بعض نصارى مى گويند كه: عيسى پسر اوست. و بعضى ديگر مى گويند: اوست. و بعضِ مشركين مى گويند: ملائكه، دختران اويند. پنجم: اقرار به طاعت به معنى اقرار به اين كه بر هر كس واجب است فرمان بردارى و عبادت اللّه تعالى، هر چند كه مرتبه انبيا و اوصيا و اوليا داشته باشد. و اين ردّ است بر صوفيّه بى قيد، چنانچه در خطبه دفتر پنجم از مثنوى رومى گفته اند كه: «إِذَا ظَهُرَتِ الْحَقَائِقُ بَطَلَتِ الشَّرائِعُ» (4) و تفسير كرده اند كه اعمال شرعيّه مانند معالجات اَطبّا است، مادام كه شخصى مريض است احتياج به آنها دارد و بعد از صحّت، مستغنى مى شود از آنها؛ و مانندِ افعال اهل كيميا است، مادام كه مس طلا يا نقره نشده، احتياج به آنها هست. و انواع نامعقولاتِ ايشان، در هيچ جوال نمى گنجد.

.

ص: 502

[حديث] پانزدهماصل: [وَبِهذَا الْاءِسْنَادِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ يُونُسَ، عَنْ جَهْمِ بْنِ أَبِي جَهْمَةَ، عَمَّنْ حَدَّثَهُ] عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام ، قَالَ:«إِنَّ اللّه َ _ جَلَّ وَعَزَّ_ أَخْبَرَ مُحَمَّداً صلى الله عليه و آله بِمَا كَانَ مُنْذُ كَانَتِ الدُّنْيَا، وَبِمَا يَكُونُ إِلَى انْقِضَاءِ الدُّنْيَا، وَأَخْبَرَهُ بِالْمَحْتُومِ مِنْ ذلِكَ، وَاسْتَثْنى عَلَيْهِ فِيمَا سِوَاهُ».

.

ص: 503

شرح: مراد به استثناء، تعليق بر مشيّت است به گفتنِ «إِلَا أَنْ يَشَاءَ اللّهُ» به اعتبار وقت معيّن، نه به اعتبار اصل وقوع. و تعديه آن به «عَلى» به تضمين معنى شرطِ اقرار او به جهل خود است، چنانچه گفته در سوره جنّ: «قُلْ إِنْ أَدْرِى أَقَرِيبٌ مَّا تُوعَدُونَ أَمْ يَجْعَلُ لَهُ رَبِّى أَمَدًا» . (1) و بَدا، در قسم دوم مى رود، نه در قسم اوّل. يعنى: روايت است از امام جعفر صادق عليه السلام گفت كه: به درستى كه اللّه _ جَلَّ وَ عَزَّ _ خبردار كرد محمّد صلى الله عليه و آله را به هر چه شده از وقتى كه شروع شده دنيا و به هر چه مى شود تا آخر شدنِ دنيا. و خبردار كرد او را در بعضِ آنچه مى شود به وقت معيّنِ آن و استثنا كرد بر او در باقى كه مجهولِ او گذاشته، به اعتبار وقت معيّن؛ اگر خواهد تقديم مى كند و اگر خواهد تأخير مى كند و اگر خواهد اثبات مى كند.

[حديث] شانزدهماصل: [عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ ، عَنْ أَبِيهِ] عَنِ الرَّيَّانِ بْنِ الصَّلْتِ، قَالَ: سَمِعْتُ الرِّضَا عليه السلام يَقُولُ:«مَا بَعَثَ اللّه ُ نَبِيّاً قَطُّ إِلَا بِتَحْرِيمِ الْخَمْرِ، وَأَنْ يُقِرَّ لِلّهِ بِالْبَدَاءِ».

شرح: روايت است از رَيّان (به فتح راء بى نقطه و تشديد ياء دو نقطه در پايين) ابن صَلت (به فتح صاد بى نقطه و سكون لام و تاء دو نقطه در بالا) گفت كه: شنيدم از امام رضا عليه السلام كه مى گفت كه: نفرستاده اللّه تعالى پيغمبرى هرگز، مگر به حرام كردنِ شراب مسكر و اين كه اقرار كند براى اللّه تعالى به بَدا، كه بيان شد در شرح عنوان باب.

[حديث] هفدهماصل: [الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ] عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ، قَالَ: سُئِلَ الْعَالِمُ عليه السلام :كَيْفَ عَلِمَ اللّه ِ؟

شرح: مى تواند بود كه مراد به عالم در اين جا، صاحب الزمان عليه السلام باشد و به توسّط يكى از سُفَرا، يا بى واسطه به مُعَلّى رسيده باشد. و مى تواند بود كه مراد، امام حسن عسكرى عليه السلام ، يا ديگرى از ائمّه سابق بر او باشد. عَلِمَ به لفظ ماضى معلوم است. و مى تواند بود كه مصدر باشد. يعنى: روايت است از معلّى بن محمّد گفت كه: پرسيده شد امام عليه السلام كه: چگونه دانست اللّه تعالى اين نظامِ مخلوقات را؟ مراد اين است كه: آيا علم او ازلى و مقدّم است بر احداثِ او عالم را، يا نه؟ و اگر مقدّم باشد، آيا لازم مى آيد كه او فاعلِ موجب باشد، يا نه بلكه مختار است و خلافِ معلومِ خود مى تواند كرد؟

.

ص: 504

اصل: قَالَ:«عَلِمَ وَشَاءَ، وَأَرَادَ وَقَدَّرَ، وَقَضى وَأَمْضى ؛ فَأَمْضى مَا قَضى، وَقَضى مَا قَدَّرَ، وَقَدَّرَ مَا أَرَادَ».

شرح: حاصل اين فقره تا آخر، حديثِ اين است كه: علم او ازلى و مقدّم است بر احداث؛ و مَعَ هذَا او مختار است، خلاف معلوم خود مى تواند كرد؛ زيرا كه همگى را يك بار احداث نكرد، چنانچه فلاسفه توهّم كرده اند كه: اجسام و حوادث و ازمنه، مترتّب نيستند مِنْ حَيْثُ الصُّدُور از واجبِ بِالذّات و اين ترتّب كه مى نمايد در آنها، به سبب آن است كه نسبت به ما ماضى و حال و مستقبل اند، امّا نسبت به واجبِ بِالذّات، يك بار صادر شده اند و آن را دفعه دهرى مى نامند. وَ شَاءَ وَ أَرَادَ وَ قَدَّرَ وَ قَضى وَ أَمْضى، به معنى اين است كه: بعد از دانستن ،به چهار مرتبه به تدريج احداثِ اين نظام كرده و بعد از آن، اين نظام مُشاهَد را باقى داشته تا حال. پس مجموع مراتب، شش مرتبه است: اوّل: علم. دوم: مشيّت؛ به معنى خواهش اين نظام، به اين معنى كه آبى احداث كرد كه مادّه جميع اقسام اجسام است تا اجسام را به اين نظام، از آن احداث كند. سوم: اراده؛ و آن تأكيد مشيّت است به فعلى ديگر در آن آب كه نزديك شود به حصول اين نظام مُشاهَد از آن، مثل اين كه بعض آن آب را خوشگوار كرد تا جنّت و اهل طاعت را از آن احداث كند و بعضِ آن آب را شور تلخ كرد تا جهنّم و اهل معصيت را از آن احداث كند. چهارم: تقدير؛ و آن، تأكيد اراده است به فعلى ديگر در آن مراد كه نزديك تر شود به حصول اين نظام مشاهد، مثل اين كه زمين را و آسمان ها را احداث كرد به روشى كه دو قسمِ روز به هم رسد؛ يكى زايد بر شب و آن در شش ماه است. و ديگرى ناقص از شب و آن نيز در شش ماه است. و به روشى كه چهار فصل به هم رسد تا ارزاقِ خلايق حاصل شود. پنجم: قضا؛ و آن، فعل تتمّه جميعِ نظام مشاهد است، مثل خلق مكلّف و بعث رسول و انزال كتاب و مانند آنها. و مى تواند بود كه مراد به قضا، اثبات كلّ حوادث در قرآن باشد، چنانچه گفته در سوره حديد: «مَآ أَصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ فِى الْأَرْضِ وَ لَا فِى أَنفُسِكُمْ إِلَا فِى كِتَ_بٍ» (1) . ششم: امضا؛ و آن اين جا، باقى داشتنِ نظام مشاهد است تا وقتى كه فايده آن بر آن مترتّب شود. و تفصيل اين، آن است كه: امضا در اصل، دو معنى دارد: اوّل: باقى داشتنِ چيزى كه فاعل آن به اراده، فايده آن را كرده باشد، تا وقتى كه آن فايده بر آن مترتّب شود، پس اگر آن فاعل، اللّه تعالى است، امضاى آن چيز بعد از قضاى آن البتّه مى شود و اگر آن فاعل، غير اللّه تعالى است، گاهى قضاى آن مى شود و امضاى آن نمى شود؛ مثل اين كه اللّه تعالى قضا كند حركت شخصى را به قصد قتل و نهبِ اموال ديگرى و آن حركت، باقى نماند، تا به حدّى كه قتل و نهب اموال بر آن مترتّب شود. و بيان مى شود در «كِتَابُ الْاءِيمَانِ وَالْكُفْر» در باب صد و نود و هشتم كه «بَابٌ نَادِرٌ» است. دوم: باقى داشتنِ چيزى كه غالب در مثل آن، اين است كه: فلان اثر بر آن مترتّب شود تا وقتى كه آن اثر مترتّب شود، پس گاه باشد كه فاعل آن چيز اللّه تعالى باشد و امضاى آن بعد از قضاى آن نشود، مثل آلت عذاب قوم يونس عليه السلام . و بيان مى شود در «كِتَابُ الدُّعَاءِ» در حديث سوم و هشتمِ باب سوم كه «بَابُ أَنَّ الدُّعَاءَ يَرِدُّ الْبَلَاءَ وَالْقَضَاءَ» است. و مى تواند بود كه مراد به امضا، انزال ملائكه و روح در شب قدر و مانند آن براى استنباط احكام از قرآن باشد، چنانچه مى آيد در «كِتَابُ الْحُجَّة» در حديث هشتمِ باب چهل و يكم كه «بَابٌ فِي شَأْنِ «إِنَّ_آ أَنزَلْنَ_هُ فِى لَيْلَةِ الْقَدْرِ» وَتَفْسِيرِهَا» است كه: قَالَ: «بَلى، قَدْ عَلِمُوهُ وَلكِنَّهُمْ لَا يَسْتَطِيعُونَ إِمْضَاءَ شَيْءٍ مِنْهُ حَتّى يُؤْمَرُوا فِي لَيَالِي الْقَدْرِ كَيْفَ يَصْنَعُونَ إِلَى السَّنَةِ الْمُقْبِلَةِ» (2) . يعنى: گفت كه: دانست و مشيّت كرد و اراده كرد و تقدير كرد و قضا كرد و امضا كرد، پس امضا كرده نظام عالم را كه قضا كرده و قضا كرده آنچه را كه تقدير كرده و تقدير كرده آنچه را كه اراده كرده. بدان كه در اين جا اختصارى هست براى ظهور؛ چه اين، تتمّه آن است: و اراده كرده آنچه را كه مشيّت كرده و مشيّت كرده آنچه را كه دانسته.

.

ص: 505

. .

ص: 506

اصل:«فَبِعِلْمِهِ كَانَتِ الْمَشِيئَةُ، وَبِمَشِيئَتِهِ كَانَتِ الْاءِرَادَةُ، وَبِإِرَادَتِهِ كَانَ التَّقْدِيرُ، وَبِتَقْدِيرِهِ كَانَ الْقَضَاءُ ، وَبِقَضَائِهِ كَانَ الْاءِمْضَاءُ ».

شرح: پس به علم سابق بر مشيّت، واقع شده مشيّت. و به مشيّت سابق بر ارادت، واقع شده ارادت. و به ارادت سابق بر تقدير، واقع شده تقدير. و به تقدير سابق بر قضا، واقع شده قضا. و به قضاى سابق بر امضا، واقع شده امضاى نظامِ مُشاهَد تا حال.

اصل:«وَالْعِلْمُ مُتَقَدِّمٌ عَلَى الْمَشِيئَةِ، وَالْمَشِيئَةُ ثَانِيَةٌ، وَالْاءِرَادَةُ ثَالِثَةٌ، وَالتَّقْدِيرُ وَاقِعٌ عَلَى الْقَضَاءِ بِالْاءِمْضَاءِ».

شرح: ثَانِيَةٌ به تاء تأنيث است؛ و مراد اين است كه: از جمله خصال متقدّمه بر نظام مشاهَد، خصلت دوم است. وَالتَّقْدِيرُ وَاقِعٌ عَلَى الْقَضَاءِ، به اين معنى است كه: اگر چه از خصال متقدّمه است، ليك متّصل است به قضا كه از خصال متقدّمه نيست، پس گويا كه بر آن فرود آمده. يعنى: و علم به اين نظام مشاهَد، سابقِ مشيّت است و مشيّت، دوم است و اراده، سوم است و تقدير كه چهارمِ خصال متقدّمه است فرود آمده بر قضا و امضا.

.