ص: 2

ص: 3

تاريخ بشر را هماره ستارگانِ فروزانى مشعلدار بوده اند، تا آدمى بر جهالت و تاريكى فائق آيد و بتواند وديعه خداوندىِ نهفته در درونش را بپرورَد و خويشتن را از نادانى، درنده خويى و پستى برهاند. طلايه داران اين منظومه فروزان، پيامبران الهى و جانشينان پاك نهاد و معصوم آنان اند و در صف بعد، دست پروردگان آنها، يعنى عالمان دين، محدّثان، مفسّران و... كه در دانش و سلوك، پاى در جاى پاى آنان نهادند. شهر رى به عنوان يكى از پايگاههاى كهن تشيع، مَهْد رشد و بالندگى عالمانى از اين تبار (چون ثقه الاسلام كلينى، شيخ صدوق، ابوالفتوح رازى و...) بوده است، و حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلام را مى توان پايه گذار اين مَهْد و حركت علمى و فرهنگى دانست. آستان حضرت عبدالعظيم و مؤسسه فرهنگى دارالحديث (دانشكده، پژوهشكده، انتشارات)، طرحى را با عنوان «گراميداشت بزرگان و عالمان رى» در دست گرفت تا در پرتو شناساندن اين چهره هاى ماندگار، برخى فعاليتهاى پژوهشى و فرهنگى نيز سامان يابد. در اين طرح، نخستْ چهار تن از بزرگان و عالمان رى انتخاب شدند كه در صدر آنان حضرت عبدالعظيم عليه السلامجاى مى گيرد. حضرت عبدالعظيم عليه السلام مشعل فروزانى است كه از دوران حيات خويشتن تاكنون برتاريخ تشيع و ايران، پرتو افكنده و بر معنويت، دانش و فرهنگ شيعه در اين مرز و بوم، تأثيرگذار بوده است. از اين رو، نخستين گام در اجراى طرح، كنگره بزرگداشت ايشان خواهد بود. اهدافى كه برگزارى اين كنگره دنبال مى كند، عبارت است از: 1 . معرفى و بزرگداشت شخصيت علمى و معنوى حضرت عبدالعظيم عليه السلام؛ 2 . ترويج معارف حديثى اهل بيت عليه السلام ؛ 3 . تحقيق و پژوهش در ميراث حديثى حضرت عبدالعظيم عليه السلام ؛ 4 . شناخت جايگاه آستان حضرت عبدالعظيم عليه السلام و تأثيرآن برتحولات تاريخ تشيّع در ايران.

.

ص: 4

اين طرح، در آبان ماه 1380 در نخستين جلسه شوراى سياستگذارى _ كه از عالمان و فرزانگان و نخبگان فرهنگى اند _ به تصويب رسيد و كميته علمى كنگره از خرداد 1381 كار خود را آغاز كرد. كميته علمى با فرصت اندكى كه در اختيار داشت، برنامه هاى خود را در پنج حوزه ساماندهى كرد: 1 . تأليف، تصحيح و گردآورى آثار مربوط به حضرت عبدالعظيم و شهر رى (كتاب و مقاله). 2 . سفارش و فراخوان نگارش مقاله. 3 . سفارش انتشار ويژه نامه هايى از سوى نشريات، همزمان با برگزارى كنگره. 4 . انتشار لوح فشرده (CD)توليدات علمى كنگره. 5 . انتشار خبرنامه. با يارى خداوند و مدد قدسى روح حضرت عبدالعظيم عليه السلام ، در حوزه نخست، بيش از بيست و دو جلد كتاب آماده شد كه همزمان با برگزارى كنگره، توزيع مى گردد. همچنين مقالات منتخب و تأييد شده علمى در سه جلد، عرضه خواهند شد. دو ويژه نامه از سوى مجلات علمى و نيز خبرنامه كنگره در پنج شماره عرضه خواهد شد. همه اين آثار، علاوه بر نشر مكتوب، بر روى يك لوح فشرده (CD)تا هنگام برپايى كنگره در اختيار علاقه مندان قرار مى گيرد. گفتنى است با فرصت اندك و حجم گسترده برنامه هاى علمى، وجود نقايص، امرى طبيعى است كه اهل فضل و دانش آن را بر ما خواهند بخشيد و ما را از نصايح عالمانه خويش بهره مند خواهند ساخت. اميد است اين مجموعه، مقبول درگاه الهى و مورد عنايت روح بزرگ و قدسى حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلامقرار گيرد و در گسترش و بالندگى فرهنگ و معارف تشيع، سودمند افتد. در پايان از همه كسانى كه در به ثمر رسيدن اين برنامه ها سهم وافر داشتند؛ توليت محترم آستان حضرت عبدالعظيم عليه السلامو رياست محترم مؤسسه فرهنگى دارالحديث، شوراى عالى سياستگذارى، مديران محترم آستان حضرت عبدالعظيم و مؤسسه فرهنگى دارالحديث و به ويژه فاضل گرانقدر جناب آقاى على اكبر زمانى نژاد _ كه بار عمده بر دوش ايشان بود _ سپاسگزارى مى شود. مهدى مهريزى دبير كميته علمى بهار 1382

.

ص: 5

. .

ص: 6

. .

ص: 7

ص: 8

تنها شهرت مطلق ملاك نبوده، بلكه گاهى معيارهاى ديگر نيز دخيل بوده است؛ مثلا عالم شيعى گمنامى چون منتجب الدين ابو عبدالله رازى مشهور به ابن ابى الفوارس به علت آنكه محدثى قابل و پرتلاش بوده و تاكنون شرح حالش به تفصيل _ به جز مقدمه رساله «اربعين» ايشان _ در جايى نيامده، در بخش مشاهير درج شد. و ياعالمى ديگر، به علت اينكه خدمات بزرگى در رى انجام داده يا ديگرى به سبب اينكه در زنده نگه داشتن نام و ياد بزرگان رى سهم بسزايى داشته، در اين بخش آورده شد. ملاك ديگر اينكه سعى شد از همه رشته هاى دانش در اين بخش كسانى انتخاب شوند؛ از متكلمان، مفسران، محدثان، فقيهان، فيلسوفان، طبيبان، شاعران و عارفان هركدام يك يا چند تن گزيده شد. البته رى عالمان بزرگ ديگرى نيز داشته كه چون به شرح حال تفصيلى آنان دست نيافتيم در اين بخش نيامد. نكته ديگر درباره مشاهير اينكه گاهى در اين بخش در شرح حال بعضى مشاهير، به سبب اينكه به شرح حال جامع و همه جانبه دست نيافتيم، از چند منبع بهره برديم؛ مثلا در شرح حال سديد الدين حمصى از سه منبع و در شرح حال ابن قبه از دو منبع استفاده شد كه البته هر كدام از منابع مكمل ديگرى هستند. همچنين براى اطلاع خواننده از ديگر منابع، گاهى در پايان شرح حال مشاهير، به مقالات و كتابهايى كه درباره عالم مورد نظر نوشته شده توجه داده ايم. 2. يكى از مشكلات ما در تدوين كتاب حاضر، شرح حال عالمان معاصر بود. اين مشكل به سبب تنگى وقت و نيز دسترسى نداشتن به اسناد و مدارك كافى در اين زمينه بود. تنها منبع مطمئن براى شرح حال معاصران، آثار مرحوم حجة الاسلام و المسلمين شريف رازى بود كه از آنها بهره برديم. از اين رو، اگر در شرح حال بعضى معاصران كوتاهى شده، اميدواريم اهل فضل و اطلاع عذر ما را بپذيرند و خبط و خطاهاى راه يافته در كتاب را تذكر دهند تا در چاپهاى بعدى اصلاح شود. 3. كليه منابع استفاده شده در كتاب با قيد نويسندگان آن در پانوشت با علامت * مشخص شد و هيچ مطلبى بدون مدرك رها نشد. 4. مناسب است از دست اندركاران كنگره بزرگداشت حضرت عبد العظيم حسنى عليهماالسلامبخصوص حجج اسلام مهدى مهريزى و على اكبر زمانى نژاد دبير كميته علمى كنگره و قائم

.

ص: 9

مقام ايشان، تشكر كنم. همچنين از دوست فاضل و پركارم جناب آقاى عباسعلى مردى كه در تمام مراحل آماده سازى كتاب مرا يارى دادند تشكر مى كنم. 5. در پايان، جزء اوّل اين اثر را به جناب حجة الاسلام و المسلمين دوانى (دامت توفيقاته) كه بيش از نيم قرن در راه زنده نگه داشتن ياد و نام عالمان بزرگ شيعه قلم زده و آثار پربار و برگى عرضه كرده اند، تقديم مى كنم. همچنين جزء دوم را به مرحوم دكتر حسين كريمان كه با تأليف اثر پر ارج «رى باستان» و ديگر آثار خود، اهالى شهر رى را مديون خود ساخته اند تقديم مى كنم. والسلام عليكم و رحمة الله فروردين 1382 محسن صادقى

.

ص: 10

. .

ص: 11

ص: 12

. .

ص: 13

ص: 14

ابوالقاسم بلخى در بلخ رفتم و كتاب الانصافابن قبه را به او دادم. او بر اين كتاب نقضى نوشت به نام المسترشد فى الامامة؛ به رى بازگشتم و كتاب را به ابن قبه دادم و او بر آن ردّى نوشت به نام المستثبت فى الامامة و چون آن را نزد بلخى بردم، آن را با نقض المستثبت پاسخ داد، اما وقتى كه به رى رسيدم ابن قبه از دنيا رفته بود (همو،376). از الانصاف كه از مراجع ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه(1/206) بوده و او بخشى از خطبه شقشقيه را در آن كتاب ديده است، جز پاره اى كه در الشافى سيدمرتضى(2/126 _ 127) آمده، چيزى نمانده است. پاره اى ديگر از نوشته هاى ابن قبه را در كمال الدين ابن بابويه (1/51 _ 60،94 _ 126) مى يابيم كه حاكى از برخوردهاى كلامى وى با دو تن از متكلمان ديگر مذهبها است كه اين دو بر اعتقاد اماميه در مورد مسأله غيبت دوازدهمين امام (ع) خرده گرفته اند. ابوالحسين على بن احمد بن بشار يكى از آنهااست كه به فرقه اى منسوب است به نام جعفريّه خُلّص (اشعرى، 101) و ديگرى ابوزيد علوى متكلم زيدى است كه ابن قبه به نقد آراى او پرداخته است. ابوزيد علوى در اثبات مذهب خود و ردّ مذهب اماميه كتابى پرداخته است به نام الاشهاد و ابن قبه بر آن ردى به نام نقض كتاب الاشهاد نوشته (ابن شهر آشوب، 95 _ 96؛ قس: نجاشى، 375) كه ابن بابويه در كتاب ياد شده، از آن نقل كرده است. ابن قبه در اين رساله اشكالهاى ابوزيد را يك به يك آورده و به آنها پاسخ داده است. محقق حلى (د 676 ق) در معارج الاصول (ص 141) در مسأله جواز عقلى تعبد به خبر واحد، نظر ابن قبه را، در آثار كلاميش، مبنى بر عدم جواز نقل و رد مى كند (نيز نك: صاحب فصول، فصل جواز تعبد به خبر واحد). افزون بر كتابهاى ياد شده، آثار ديگرى نيز به نامهاى الرد على ابن على الجبائى، كتاب التعريف و المسألة المفردة فى الامامة از ابن قبه ياد كرده اند (نجاشى، همانجا؛ طوسى، 1/29).

.

ص: 15

ص: 16

ص: 17

آنجا كه مى توانسته تدارك كند، از ابن قبه اطلاعات جالب و بيشترى به دست مى دهد. نجاشى مى نويسد: ابوجعفر محمدبن عبدالرحمن بن قبه رازى، متكلمى عظيم القدر و خوش عقيده، و در علم كلام نيرومند بود. او نخست از معتزله بود، سپس مستبصر شد و به مذهب شيعه اماميه گرويد، و كتابهايى در علم كلام دارد. حديث را نيز استماع كرده و «ابن بطه» از وى حديث اخذ نموده است، و در فهرست خود كه در آن استادان و مشايخ حديث خود را نام برده از ابن قبه ياد كرده و گفته است: «... از محمدبن عبدالرحمن بن قبه، او را است كتاب الانصاف در امامت، و كتاب المستثبت نقض كتاب ابوالقاسم بلخى، و كتاب رد بر زيديه، و كتاب رد بر ابوعلى جبائى، و المسألة المفردة در امامت». از ابوالحسين بن مهلوس علوى موسوى رضى الله عنه در مجلس رضى ابوالحسن محمدبن الحسين بن موسى (1) كه استاد ما ابوعبداللّه محمدبن محمدبن نعمان (رحمهم اللّه اجمعين) هم حضور داشت شنيدم كه گفت: از ابوالحسن سوسنجردى (رحمه اللّه ) كه از مفاخر علما و متكلمان شايسته بود، و كتابى معروف در امامت دارد، و پنجاه بار پياده به حج رفته بود شنيدم كه گفت:«بعد از زيارت حضرت رضا عليه السلام در طوس، براى ملاقات ابوالقاسم بلخى كه با من آشنا بود به بلخ رفتم. وقتى وارد بر وى شدم پس از سلام، كتاب ابوجعفربن قبه را كه معروف به الانصاف است، و با خود داشتم به نظر او رساندم.

.

ص: 18

ص: 19

ص: 20

ص: 21

نجاشى 265_266 و الفهرست (ابن نديم) و كمال الدين (شيخ صدوق) و كتاب شافى سيد مرتضى، ص 100 و فصول او (خطى) و ابن ابى الحديد، ج 1، و غيره (1) . 4. متأسفانه همانطور كه اشاره شد، از ابن قبه مانند بسيارى ديگر از متكلمان پيشين ما كمتر مطلبى از وى در كتب درسى كلام و اصول نقل شده است. آنچه به ياد داريم اشاره اى به سخن او در كتاب فرائد شيخ انصارى در مبحث ظن، و قبح تعبد به آن با تمكن از واقع، و مسأله تصويب است كه اغلب اهل علم حوزه هاى علميه اطلاع دارند. 5. پاسخهاى مستدل ابن قبه به ابوزيد زيدى علوى را شيخ صدوق در كمال الدينچاپ مكتبه صدوق كه بهترين چاپهاى آن كتاب است از ص 94 تا 126 كه تقريبا رساله اى است، آورده كه جا دارد اهل تحقيق آن را ببينند. 6_ اعتراضات ابن بشار در مسأله غيبت امام زمان(ع) و پاسخ ابن قبه به وى در كمال الدين، ص 51 تا ص 60، و پاسخ ابن قبه به مسائل يكى از علماى معتزله از ص 60 تا ص 63 است. خوشبختانه همين سه قسمت براى درك نحوه تفكر و قدرت استدلال ابن قبه كه نخست از علماى معتزله و سپس از متكلمان شيعه عصر غيبت صغرى بوده، شايد كافى به نظر برسد، بعلاوه نقل سخنان وى در كتاب عيون و محاسن شيخ مفيد و شافى و فصول سيد مرتضى و شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد معتزلى و غيره.

.

ص: 22

ص: 23

مختلف عراق و غرب ايران توقف كرد. به نظر مى رسد كه بازگشت او به رى در 257 ق بوده باشد (براى تفصيل بيشتر، نك: ه د، چ عربى، ابن ابى حاتم). ابوحاتم سرانجام در رى درگذشت (خطيب، همانجا). وى در طى سفرهاى خود از خرمن دانش دانشوران و علماى حديث بهره ها برد و براى كسب علم متحمل رنجهاى بسيار گرديد كه گوشه هايى از آن را فرزندش باز نموده است (ابن ابى حاتم، همان، 359 _ 366). مشايخ وى بسيارند؛ برخى از آنان افزون بر آنچه اشاره شد، عبارتند از: احمدبن حنبل، قتيبة بن سعيد، محمد بن بشار بندار، ابن ذكوان قارى، عبدالملك بن قريب اصمعى، ابوصالح كاتب الليث، نعيم بن حماد خزاعى و ابونعيم فضل بن دكين (همو، الجرح،3(2)/204؛ خطيب، همان، 2/73، 76؛ ابن ابى يعلى،1/285؛ مزّى، 16/39 _ 40).برخى شمار مشايخ وى را نزديك به 3000 تن نوشته اند(ذهبى، 13/ 248؛ براى فهرستى از مشايخ وى، نك : مزى، همانجا). ابوحاتم را فردى آشنا و چيره دست در تشخيص صحت و سقم حديث و جرح و تعديل روات و ناقلان آثار و توانا در حفظ حديث دانسته اند. او به گفته پسرش تنها از يكى از استادان خود به نام ابن نفيل حدود 13000 حديث شنيده و نوشته بوده است (ابن ابى حاتم، تقدمة، 349،363). مقام و منزلت علمى وى چنان بود كه طالبان علم براى استماع حديث به نزد او مى شتافتند، چنان كه وقتى در بغداد به نقل حديث پرداخت كسانى چون ابن ابى الدنيا، قاضى محاملى، محمدبن مخلد دورى، احمدبن منصور رمادى و ابراهيم بن اسحاق حربى از او حديث شنيدند. از ديگر روايت كنندگان وى پسرش عبدالرحمن، ابوعوانه اسفراينى، ابوزرعه رازى، ابوزرعه دمشقى را بايد نام برد و همچنين يونس بن عبدالاعلى و ربيع بن سليمان مرادى كه از شيوخ وى نيز به شمار مى روند (خطيب، همان، 2/73؛ مزى، 16/40 _ 41). از مشاهير حديث ابوداود و نسائى و ابن ماجه نيز از او روايت كرده اند (همو، 16/40) و بخارى در يك سند در صحيح خود از محمد نامى روايت كرده

.

ص: 24

(2/206) كه گفته شده منظور ابوحاتم رازى است (نك : ابن قيسرانى، الجمع، 2/562؛ قس: ابن حجر، 9/33). ابوبكر ابن مجاهد هم در قرائت از او اجازه دريافت داشته است (ابن جزرى، 2/97؛ براى ديگر شاگردانش، نك : مزى، ذهبى، همانجاها). ابوحاتم در منابع شيعه اماميه نيز مورد توجه قرار گرفته است. طوسى كتابى را به وى نسبت داده است، بدون اينكه توضيحى درباره موضوع آن بدهد. همچنين از بزرگان اماميه سعد بن عبدالله اشعرى و عبدالله بن جعفر حميرى از وى روايت كرده اند (نك: طوسى، رجال، 512، الفهرست، 147؛ نجاشى، 177؛ نيز قس: ابن قولويه، 129). روايات و آراى ابوحاتم را نويسندگان بسيارى پس از او نقل كرده اند (مثلاً نك : حاكم، 76 _ 77؛ خطيب، تاريخ، 2/73، 77، شرف، 27،32، جم؛ ذهبى، 13/249 _ 262؛ سبكى، 2/209) و بسيارى از نظرهاى او را در نقد راويان، فرزندش در الجرح و التعديل آورده است. آثارى كه به صورت خطى از وى باقى مانده، اينهاست: 1. تفسير القرآن. بخشى از آن كه شامل تفسير قسمتى از سوره مائده تا قسمتى از سوره انفال است، در كتابخانه محموديه مدينه موجود است (كحاله، 119)؛ 2. الزهد، كه نسخه اى از آن در كتابخانه ظاهريه محفوظ است (ظاهريه، 146). همچنين كتابى با عنوان الضعفاء والكذابين والمتروكين وجود دارد كه پاسخ پرسشهايى است از ابوزرعه و ابوحاتم رازى درباره راويان ضعيف و كذاب و متروك كه ابوعثمان سعيد بن عمار بردعى آن را گرد آورده است (كوپريلى، 1/42_43).

مآخذابن ابى حاتم،عبدالرحمن بن محمد، تقدمة الجرح والتعديل، حيدرآباد

.

ص: 25

دكن،1371 ق/ 1952 م. _______________________________________________ ، الجرح والتعديل، حيدرآباد دكن، 1372 ق / 1952م. ابن ابى يعلى، محمد، طبقات الحنابلة، به كوشش محمد حامد فقى، قاهره، 1371 ق/ 1952م. ابن جزرى، محمدبن محمد، غاية النهاية، به كوشش گ. برگشترسر، قاهره، 1351 ق/ 1932م. ابن حجر عسقلانى، احمدبن على، تهذيب التهذيب، حيدرآباد دكن، 1326 ق. ابن قولويه، جعفر بن محمد، كامل الزيارات، نجف، 1356 ق. ابن قيسرانى، محمد بن طاهر، الانساب المتفقة، به كوشش ديونگ، ليدن، 1867م. ______________________________________ ، الجمع بين رجال الصحيحين، بيروت، 1405 ق. بخارى، محمدبن اسماعيل، صحيح، استانبول، 1401 ق/ 1981 م. حاكم نيشابورى، محمدبن عبدالله، معرفة علوم الحديث، مدينه، 1397 ق/1977 م. خطيب بغدادى، احمدبن على، تاريخ بغداد، قاهره، 1349 ق. _________________________________________ ، شرف اصحاب الحديث، به كوشش محمد سعيد خطيب اوغلى، آنكارا، 1971 م. ذهبى، محمدبن احمد، سير اعلام النبلاء، به كوشش على ابوزيد و شعيب ارنؤوط، بيروت، 1404 ق/ 1984 م. سبكى، عبدالوهاب بن على، طبقات الشافعية الكبرى، به كوشش عبدالفتاح محمد حلو و محمود محمد طناحى، قاهره، 1383 ق/ 1964 م. سمعانى، عبدالكريم بن محمد، الانساب، حيدرآباد دكن، 1384 ق / 1964 م.

.

ص: 26

طوسى، محمدبن حسن، رجال، نجف، 1381 ق/ 1961 م. ________________________________ ، الفهرست، نجف، كتابخانه مرتضويه، ظاهريه، خطى (حديث). كحاله، عمررضا، المنتخب من مخطوطات المدينة المنورة، دمشق، 1393 ق/ 1973م. كوپريلى، خطى؛ مزى، يوسف بن عبدالرحمن، تهذيب الكمال، نسخه خطى كتابخانه احمد ثالث، شم 2848. نجاشى، احمدبن على، رجال، به كوشش موسى شبيرى زنجانى، قم، 1407 ق. ياقوت، بلدان. درباره محمد بن ادريس، ابوحاتم رازى همچنين رك: رى باستان، دكتر حسين كريمان، ج 2، ص 348 _ 349.

.

ص: 27

ص: 28

مغرب بوده است، مؤيّد اين امر مى گيرد. حسين همدانى اطلاع ابوحاتم را از زبان فارسى دليل ايرانى بودن وى نمى داند، بلكه اصرار او را در برترى زبان تازى بر ساير السنه تأييدى بر نظر خود مى شمارد (همانجا)، اما فرض ايرانى بودن او اقرب به صحت است. ابوحاتم خود اعتراف ضمنى دارد به اينكه با زبان فارسى پرورش يافته و سرشته شده است و اطلاعاتى از زبان فارسى و طرز تلفظ ايرانيان داده كه مؤيّد اين معنى است (الزينة، 1/64 _ 65). از آن گذشته كسى كه مسؤوليّت دعوت اسماعيلى را در نواحى مختلف ايران برعهده گرفته و در كار خود موفقيتهاى شايان توجه نيز كسب كرده است، قاعدتا مى بايست ايرانى بوده باشد. بسيار بعيد است كه عربى (از مغرب؟) و مبلّغ مذهبى تازه بتواند در ايران، در زمانى كوتاه، پايگاهى چنان برجسته بيابد. از زندگى او پيش از پيوستنش به دعوت اسماعيلى نيز اطلاع چندانى نداريم؛ فقط اين احتمال هست كه در مدرسه دعات يمن تعليم ديده و از آنجا به رى گسيل شده باشد (غالب، 97، حاشيه 1). وى داعى جزيره رى بود (كرمانى، الاقوال، 2). تامر ضمن يادآورى اين نكته مى گويد كه با وجود اين، ابوحاتم به بغداد رفت و آنجا را مركز اقامت خود قرار داد (ص 8)، ولى زمان آن را ذكر نمى كند. ابوحاتم گفتارى شيرين و كلامى بليغ داشت كه توانست امرا و عامه مردم را به مذهب خود جلب كند. وى در علم لغت و شعر و حديث دستى داشت (نظام الملك، ابن حجر، همانجاها). مقام علمى او در حدّى بود كه مأموريت اصلاح خطاها و برقرارى سازش و هماهنگى ميان معتقدات جوامع مختلف اسماعيلى (در بخشى از ايران) به او واگذار شد (ايوانف، «ادبيات (1) »، 25). اسماعيليان از لحاظ دعوت براى او شأنى والا قائل بودند و حميدالدين كرمانى او را از جمله كسانى

.

ص: 29

مى خواند كه به «سداد طريقه» معروفند (راحة العقل، 109). ابوحاتم با تأليفات خويش به دفاع از مذهب اسماعيليه برخاست (غالب، 97)، تا جايى كه وى را با دو تن از يارانش، ابويعقوب سجستانى و محمد بن احمد نسفى، از اساطين دعوت اسماعيلى شمرده اند كه كوششهايشان اثر ملموسى درنشر فرهنگ اسماعيلى و فسلفه جديد آن داشته است (همدانى، عباس، 369 ؛ حسن، عبيدالله، 186). سابقه دعوت اسماعيلى در ايالت جبال به مردى خلف نام مى رسد كه به گفته نظام الملك (ص 253) عبدالله بن ميمون قدّاح وى را مأمور دعوت در ناحيه رى و قم و كاشان و آبه كرد. چون وى درگذشت پسرش احمد به جاى او دعوت را برعهده گرفت. احمد بن خلف نيز مردى به نام غياث را جانشين خويش كرد و غياث پس از چندى همراه ابوحاتم كه به انجمن مؤمنان اسماعيلى پيوسته بود، به دعوت پرداخت، اما چون وعده ظهور قريب الوقوع مهدى را در زمانى معين داده و چنين نشده بود، خلق از او برگشتند و وى ناگزير از چشم عامه پنهان شد. سپس كار بر كسى ابوجعفر نام از خاندان خلف قرار گرفت، امّا ابوحاتم توانست رياست اسماعيليان را از آن خود كند (ح 300 ق) و با زبردستى امر تبليغ مذهب را به پيش برد (همو، 252 _ 255 ؛ نيز نك: ابن نديم، 188؛ استرن، 57). دعوت اسماعيلى در عهد عبيدالله تنها به يمن يا بحرين منحصر نماند، بلكه در همه نقاط سرزمين اسلامى منتشر گشت، اما با وجود اين نتوانست ريشه هاى استوارى بيابد. پيروان اين آيين در ميان اكثريت سنّى مذهب، اقليتى بيش نبودند. آنان براى عمل نظامى آمادگى نداشتند، بلكه دعوتشان عمدتا به اقناع عقلى و تأثير و نفوذ فكرى و عملى گرايش داشت، يعنى لااقل در ايران دعوت به دست فلاسفه، علما و متفكران برجسته اى چون ابوحاتم رازى، نسفى، سجستانى و نظاير آنان بود. اينان از فلسفه استفاده شايان مى بردند و به ويژه تعليم مشهور اسماعيليه كه علم را فقط مى توان از امام ظاهر يا مستور دريافت كرد _ چه مستقيما از خود او، چه از

.

ص: 30

طريق دعات وى _ ابزارى عالى براى اقناع ديگران بود (حسن، همان، 243 _ 244). اين دعات و از جمله آنان ابوحاتم، در دعوت خود بيشتر به نواحى كوهستانى _ مناطقى كه اسلام در آن جايها چندان پا نگرفته و در دل مردم ريشه دار نشده بود _ توجه داشتند. نظر آنان كه خود در جدل و مباحثات دينى استاد بودند، بيشتر متوجه مردمى بود كه در اينگونه مسائل مهارت چندانى نداشتند (همان، 246 _ 247). با همه اين احوال ظاهرا چون نخستين داعيان اسماعيلى (در ايران) از لحاظ جلب قلوب عامه نتوانستند توفيقى به دست آورند، رهبران محلى اين نهضت نو پا به طبقات بالاى جامعه روى آوردند و انديشيدند كه مى توانند با نفوذ در اشراف و حاكمان موفقيتى كسب كنند، امّا اين روش هم در نهايت بى نتيجه ماند (استرن، 12). عامل مهم تغيير جهت مزبور در سياست دعوت اسماعيليه ابوحاتم بود كه به سوى سران قوم توجه كرد (همو،8) وتوانست بعضى از بزرگان را به مذهب خود متمايل كند (نك: ابن حجر، همانجا). در واقع دعوت ابوحاتم در عهد عبيدالله المهدى مؤسس سلسله فاطمى (خلافت: 297 _ 322 ق / 910 _ 934 م)، تأثيرى خاص در امور سياسى طبرستان و ديلمستان و بعضى جاهاى ديگر ايران داشت. چون وى كار دعوت را عهده دار شد، داعيانى به اطراف فرستاد و نواحى گرداگرد رى، چون طبرستان، گرگان، آذربايجان و اصفهان در حوزه دعوت او قرار گرفتند (نظام الملك، 255). ابوحاتم با تغيير جهت مهمى كه در امر دعوت ايجاد كرده بود، توانست امير رى، احمد بن على را به سوى خود جلب كند و به گفته نظام الملك (همانجا) او را به مذهب خويش درآورد. هنگامى كه قدرت سياسى پشتيبان ابوحاتم در رى از ميان رفت، وى نيز به ديلمان گريخت و با تعقيب سياست قبلى، اسفاربن شيرويه و نيز گروهى از اهل ديلمان را به مذهب خود متمايل كرد (بغدادى، 170). با بركنارى اسفار و قدرت گرفتن مرداويج پسر زيار، موقعيت ابوحاتم بلافاصله به خطر نيفتاد و حتى گفته اند

.

ص: 31

كه مرداويج دعوت او را اجابت كرد (كاشانى، 22). حق اين است كه در اسماعيلى شدن اسفار يا مرداويج يا حتّى حاكم رى بايد شك كرد، زيرا دادن آزادى عمل به يك داعى و احتمالاً استفاده هاى سياسى از او _ در جهت دشمنى با خلافت عباسى _ غيراز پذيرفتن كيش و آيين است. در اين دوران و احتمالاً در زمانى كه ابوحاتم نزد مرداويج از موقعيت مساعدى برخوردار بود، مناظراتى بين او و محمد بن زكرياى رازى (د 313 ق / 925 م) در حضور مرداويج صورت گرفت (نك: كرمانى، الأقوال، 2 _ 3) كه در مكتب اسماعيلى از لحاظ اثرى كه بر متفكران بعدى داشت، اهميّت ويژه اى دارد. ابوحاتم شرح اين مناظرات و گفت وگوهاى خود را با رازى در كتاب خويش اعلام النبوة آورده و بويژه بيشتر به شرح نظريات خود در ردّ وى پرداخته است. او در اين كتاب از رازى به نام ياد نكرده و فقط در اشارت بدو به لفظ «ملحد» اكتفا كرده است (مثلاً نك: 3، 71، 117، جم)، اما حميد الدين كرمانى كه از جمله تاليان وى است، هويت او را مكشوف كرده و معلوم نموده كه او محمد بن زكرياى رازى بوده است (نك: همان، 9). ستاره اقبال ابوحاتم و اسماعيليان در ديلمان و طبرستان به زودى افول كرد. نظام الملك مى گويد در ديلمان ابوحاتم به مردم بشارت داد كه به زودى امامى ظهور خواهد كرد و بسيارى از مردم بدو ميل كردند، اما چون گفتار ابوحاتم راست نيامد، با او مخالف شدند و قصد هلاك او كردند و وى مجبور به فرار شد (ص 256 _ 257)، امّا آنچه در مورد علت فرار ابوحاتم صحيح تر به نظر مى رسد. اين است كه مرداويج كه در آغاز از اسماعيليان حمايت مى كرد، در 321ق/933م بر آنان خشم گرفت و به كشتار آنان پرداخت (استرن، 66-67؛ بدوى 2/190). ابوحاتم از اين پس تا هنگام مرگ به ناچار پنهان زيست (حسن، همان، 248 ؛ غالب، 98). اسفراينى از كشته شدن ابوحاتم سخن مى گويد (ص 125)، اما صحّت آن معلوم نيست.

.

ص: 32

ص: 33

گراييد (همانجا)، معلوم نيست بر چه اصلى مبتنى است. به هر حال ابوحاتم يكى از بزرگان اسماعيليه است و در تاريخ مذاهب و فرق اهميّت و اعتبارى خاص دارد. وى در زمانى مى زيست كه خلافت فاطمى در مصر ظهور كرد و افتراقى بزرگ در صفوف اسماعيليان رخ داد. از اين رو دانستن اينكه وى در برابر فاطميان چه موضعى اتخاذ كرده، از اهميتى خاص برخوردار است. بنابر شواهد موجود دعوت ابوحاتم از سوى فاطميان و براى آنان بود (نك: همدانى، حسين، الصليحيون، 251). اسفراينى او را از پيروان عبيدالله المهدى خوانده است (ص 124 _ 125). گفته شده كه ابوحاتم كمى پيش از آنكه المهدى در قيروان به قدرت رسد (297 ق / 910 م) از مغرب ديدن كرده است (همدانى، حسين، مقدمه الزينة، 26). حكايت اسفراينى (همانجا) نيز دال بر آن است كه او زمانى در مغرب بوده است. به گفته ايوانف معمول اين بود كه داعيان آن دوران براى كسب مقامات بالاتر يا تعاليم ويژه به مركز جنبش مراجعه مى كردند (همان،118). به علاوه، گويا ابوحاتم از مكاتبى كه عبيدالله در شمال افريقيه براى دعوت تأسيس كرد، تأثير بسيار پذيرفته بود (حسن، عبيدالله، 245). با اينكه ابوحاتم همچون ديگر اسماعيليان دوره ستر، به رجعت محمد بن اسماعيل بن جعفر(ع) در آخرالزمان باور داشت (ايوانف، همان، 155)، ظاهرا پس از انشقاق اسماعيليان، به المهدى وفادار ماند. يكى از شواهد اين امر ممكن است نظر القائم بامرالله (خلافت: 322 _ 334 ق / 934 _ 946م)، جانشين المهدى، درباره او باشد. گويند وقتى كتاب الزينه ابوحاتم نزد القائم بردند، او آن كتاب را بسيار تحسين كرد (ادريس، 169_ 170). اگر وى ابوحاتم را مخالف المهدى مى دانست، بعيد بود كه وى را تأييد كند. اينكه كاشانى مى گويد: ابوحاتم با ابوطاهر جنابى ارتباط مستمر داشته و ميانشان پيوسته مكاتباتى صورت مى گرفته است (همانجا)، نمى تواند چندان مقبول باشد، مگر آنكه اين

.

ص: 34

ارتباط و مكاتبات در جهت دعوى به طريق موردنظر ابوحاتم و بازداشتن ابوطاهر از مسيرى باشد كه انتخاب كرده بود. اصولاً ابوحاتم خود از صاحبنظران در موضوع امامت بود و درباره مبدأ ستر و مبدأ ظهور توجيهات جديد آورد و نظريات اسماعيليان را در اين باره با نظم نوينى آراست (حسن، عبيدالله، 243، 247؛ غالب، 97). ابوحاتم چون اسماعيليان ديگر قائل به مذهب تعليم بود و اينكه تنها مصدر معرفت حقيقى امام است. وى در اعلام النبوة با مهارت لزوم وجود امام و هادى الهى را براى بشر ثابت مى كند (ص 4 _ 9). از آراى جالب توجه ابوحاتم نظر او در باب مراتب صدور عالم از ذات بارى است. وى با استناد به حديثى كه به امام صادق (ع) نسبت مى دهد، مى گويد: نخستين خلق خدا توهّم است و اگر خداوند چيزى را توهم كند، آن را نزد خويش ابداع كرده است و پيش از آنكه ظاهر شود، در غايت لطافت است.توهم وزن و رنگ و حركت ندارد و شنيده نمى شود ومحسوس نيست .خلق دوم حروف است. حروف وزن و رنگ ندارند، ديده نمى شوند. ولى شنيده مى شوند و بر زبان جارى مى گردند و خلق سوم همه چيزهايى است با حروف وصف مى شوند،ملموس و محسوس و داراى وزنند و ديده مى شوند. خداوند سابق است بر توهم و توهم سابق است بر حروف. حروفى كه خداوند بدانهاتكلم كرده است، غير محدثند و حروف محدث غير از حروف كلام الله مى باشند (الزينة، 1/66 _ 68). افزون بر اين نظر، از كتاب الاصلاح ابوحاتم برمى آيد كه وى به نظمى نو افلاطونى براى مراتب جهان قائل بوده است. در اين نظريه نخستين موجودى كه پديد مى آيد (مُبدَع اول) عقل است و از عقل، نفس به طريق انبعاث صادر مى گردد. عقل و نفس هر دو «عالم لطيف» را مى سازند و پس از آنها «عالم كثيف» يا عالم مادّى مى آيد. بالاترين مرتبه در اين عالم هيولى و صورت است، اين دو منبعث از نفس نيستند، بلكه تنها آثار

.

ص: 35

ص: 36

حسين بن فيض الله همدانى جلدهاى اوّل و دوم اين كتاب را در قاهره (1957 و 1958 م) به طبع رسانده است. عبدالله سلوم سامرائى جلد سوم الزينة را همراه با اثر خود الغلو و الفرق الغالية، در بغداد (1392 ق / 1972 م) به چاپ رسانده است. 2. اعلام النبوة، كه پاسخهاى ابوحاتم رازى است به نظريات محمد بن زكرياى رازى و سراسر حجتهايى است در تأييد اصول و معتقدات دينى. در اين كتاب نيز مؤلّف چندان به نظريات شخصى و مذهب مقبول خويش نمى پردازد، ولى شواهدى از آيين اسماعيلى در جاى جاى اين كتاب به نظر مى رسد. اين كتاب چند بار به چاپ رسيده، از آن جمله است چاپ تهران به كوشش صلاح صاوى و غلامرضا اعوانى (1356 ش). 3. الاصلاح، كه ابوحاتم در اصلاح نظريات دوستش نسفى (صاحب المحصول) نوشته است. بروكلمان آن را الاصلاح فى التأويل مى خواند و مى گويد در شناخت قصص قرآنى است (GAL,S,I/323؛ نيز نك: ايوانف، «ادبيات»،25-26). به گفته سزگين اين اثر تفسير قرآن است بر مبناى تفكر اسماعيلى (GAS,I/573) و ظاهرا كهن ترين كتاب موجود اسماعيلى است كه كلام آن مذهب را بر مبناى فلسفه نو افلاطونى بيان كرده است (ايرانيكا، همانجا). قسمتى از ابتداى كتاب كه احتمالاً مقدمه و بخشى از آغاز متن بوده، در ادوار گذشته گم شده و از دست رفته است (ايوانف، همانجا، «مطالعاتى»، 127). نسخه اى از آن كه در 1313 ق كتابت شده، در بمبئى (مجموعه فيضى، شم 11) نگهدارى مى شود. 4. الجامع، در فقه. اين كتاب در زمان ابن نديم وجود داشته و او آن را ديده بوده است (ص 189). 5. الرجعة، كتابى است منسوب به ابوحاتم كه نشانى از آن در دست نيست (ايوانف، «ادبيات»،26؛ بدوى، 2/192).

.

ص: 37

ص: 38

تهران 1358ش. كاشانى، عبدالله بن على، زبدة التواريخ، به كوشش محمد تقى دانش پژوه، تهران، 1366ش. كرمانى، احمدبن عبدالله، الاقوال الذهبية، به كوشش صلاح صاوى،تهران، 1356ش. __________________________________ ، راحة العقل، به كوشش مصطفى غالب، بيروت، 1983م. __________________________________ ، الرياض به كوشش عارف تامر، بيروت، 1960 م. نظام الملك، حسن بن على، سياستنامه، به كوشش جعفر شعار، تهران، 1358 ش. همدانى، حسين بن فيض الله، الصليحيون و الحركة الفاطمية فى اليمن، قاهره، 1955م. ____________________________________ ، مقدمه و حاشيه الزينة. همدانى، عباس، ضميمه الصليحيون. ياقوت، بلدان. نيز: GAL,S;GAS; Iranica; Ivanow,W; Ismaili Literature, Tehran, 1963; id,Studies in Early PersianIsmailism, Leiden, 1948; Stern, S.M., The Early Ismaili Missionaries... Bulletin of the School of Oriental and African Studies,London,1960,vol.XXIII. * * * درباره ابوحاتم رازى به اين منابع نيز مراجعه شود: 1. «ابوحاتم رازى»، دائرة المعارف تشيع، ج 1، ص 396 .2. رى باستان، حسين كريمان، ج 2، ص 280.

.

ص: 39

ص: 40

را عنوان خويش نوشته است. معاصران و دوستانش نيز، همچون ابوحيان توحيدى (نك : الامتاع، 1/35، 136، جم، مثالب، 18، 228، 306، الصداقة، 77)و ابوبكر خوارزمى (ص 161) و ثعالبى (يتيمة، 3/159، تتمة، 1/96)، «مسكويه» را عنوان وى دانسته اند. از تاريخ تولد ابوعلى مسكويه اطلاعى در دست نيست. اما از آنجا كه او خود در تجارب الامم(چ قاهره، 2/136، 137) به «طول مصاحبت و كثرت مجالسات» خود با ابومحمد مهلبى، وزير معزالدوله بويهى (وزارت: 339_352 ق) اشاره كرده، يادآور مى شود كه يكى از منابع او در وقايع سال 340 ق به بعد، اطلاعات شفاهى مهلبى از وقايع روزگار وزارتش بوده است و در جاى ديگر (همان، 2/146)، ذيل وقايع مربوط به مهلبى در 341 ق، خود را مصاحب وزير در همان تاريخ مى شمارد _ و البته بعيد است كه در آن تاريخ سن او كمتراز 20 سال بوده باشد _ مى بايست در حوالى سال 320 ق زاده شده باشد. بنابراين، با توجه به تاريخ درگذشت او در 420 ق (قفطى، 332) يا صفر 421 (ياقوت، همانجا)، مى بايست حدود يك سده زيسته باشد. ياقوت (همان 5/10) مسكويه را مجوسى نو مسلمان خوانده است، اما با توجه به نام پدرش _ محمد _ بعيد است كه ابوعلى خود مسلمان زاده نشده باشد. خاصه آنكه در هيچ منبع ديگرى اين معنى ياد نشده است (نك : بدوى، 15). به هر حال بسيارى از نويسندگان متأخرتر، ابوعلى مسكويه را شيعه مذهب دانسته و بر تشيع او استدلال كرده اند (مدرس، 8/207، به نقل از رواشح ميرداماد؛ شوشترى، 2/189؛ خوانسارى، 1/254_257؛ آقابزرگ، طبقات، 28). از دوران رشد ابوعلى اطلاع چندانى در دست نيست، اما چنين مى نمايد كه زندگى آرامى نداشته است. وى روش پدر ومادر را در تربيت خود نكوهيده است. گويا پدرش او را به خواندن و روايت اشعار جاهلى عرب وا مى داشته و او خود در

.

ص: 41

آغاز جوانى به خوشگذرانى مشغول بوده و سپس به تهذيب نفس پرداخته و كامياب شده است (ابوعلى، تهذيب، 49_50). مسكويه با وزيران و اميران آل بويه در امور ديوانى، از گنجورى كتابخانه ها و گنجورى مالى تا مصاحبت و نديمى و رسالت و داد و ستد در زمينه علوم و ادب، پيوندى استوار داشته و از همين رو، عمده سالهاى عمر خويش را در شهرهاى مختلف از جمله رى، بغداد، شيراز و اصفهان گذرانده است. بى گمان طلب علم نيز در اين جابه جاييها دخيل بوده است. مسكويه اصلاً از رى بود (نك : خوانسارى، 1/254) و شايد بتوان گفت كه حدود دو دهه نخستين عمر خود را (320_340 ق) در رى زيسته است. سپس به بويهيان بغداد پيوست و حدود 12 سال مصاحب و نديم خاص ابومحمد مهلبى، وزير معزالدوله بود (ابوعلى، تجارب، چ قاهره، 2/124؛ ابوسليمان، 346_347). آن گاه 7 سال (353_360 ق) در خدمت و مصاحبت ابوالفضل ابن عميد، وزير ركن الدوله بويهى زيست و خازن كتابخانه او در رى بود (ابوعلى، همان، 2/276؛ ابوسليمان، 347). از آن پس ظاهرا به خدمت ابوالفتح ابن عميد، وزير ركن الدوله و مؤيد الدوله پيوست و چون ابوالفتح به قتل رسيد، مسكويه از خدمت به صاحب بن عباد، وزير جديد مؤيد الدوله سرباز زد (ثعالبى، تتمة، همانجا). سابقه تيرگى روابط و رقابت ميان مسكويه و صاحب بن عباد را در برخورد غير دوستانه اى كه در مجلس ابن عميد و در حضور مؤيد الدوله _ كه با صاحب به رى آمده بود _ گذشته و ابوحيان آن را نقل كرده است، مى توان ديد (مثالب، 306). مسكويه حتى پس از مرگ صاحب بن عباد نيز دل از او پاك نداشت و در شعر خود او را نكوهيده است (ثعالبى، همان، 1/100). ابوعلى سپس در شيراز به عضدالدوله، سلطان بزرگ آل بويه، پيوست و در زمره نديمان و رسولان او در آمد و خازن كتابخانه و بيت المال وى شد و تا عضدالدوله

.

ص: 42

در گذشت، بر همين شغل بود (ابوسليمان، همانجا؛ امين، 3/159). همه مصنفات زمان در كتابخانه او گرد آمده بود (مقدسى، 449). او خود نيز به گنجورى مالى براى عضدالدوله اشاره اى كرده و تجارب الامم را به نام او نوشته و در مقدمه آن خود را از كارگزاران ويژه او خوانده است (چ تهران، 1/51_53). عضدالدوله در سراى خود جايى را كه نزديك خويش بود، به انجمن حكيمان و فيلسوفان اختصاص داد تا به گفت وگوهاى علمى بپردازند (همان، چ قاهره، 2/408). او خود نيز از اعضاى برجسته آن انجمن بود. چون صمصام الدوله جانشين پدرش عضدالدوله شد، مسكويه با او پيوندى نزديك يافت (ابوسليمان ،همانجا) و در مجالس علمى و فرهنگى ابن سعدان، وزير صمصام الدوله حاضر مى شد. در اين مجالس كسانى همچون ابن زرعه، ابن خمار، ابن سمح، قومسى، نظيف رومى، يحيى بن عدى و عيسى بن على شركت مى كرده اند (ابوحيان، الامتاع، 1/32، الصداقة، 77). به گفته ابوسليمان (ص 347)، ابوعلى پس از صمصام الدوله، همچنان در خدمت بزرگان ديگر دربار رى بود. به گفته امين (همانجا) وى در آغاز كار با گروهى از دانشمندان از جمله ابن سينا و بيرونى در خدمت خوارزمشاه بود و در آنجا از پيوستن به سلطان محمود كه آن گروه را از خوارزمشاه طلب كرده بود، خوددارى كرد، اما ظاهرا اين سخن در حد يك داستان است (نك : ه د، ابن سينا). ابوعلى روزهاى آخر عمر را در اصفهان گذرانيد و در همان شهر چشم از جهان فروبست و همانجا مدفون شد. محل قبر او را محله خواجو نوشته اند (خوانسارى، 1/257)، اما قمى (سفينة، 2/540، الكنى، 1/409) مرقد او را درب جناد يا درب جناب (دروازه حسن آباد كنونى) و مدرس (8/208) تخت پولاد آورده است.

.

ص: 43

ص: 44

ص: 45

ص: 46

ص: 47

6. رسالة فى دفع الغم من الموت(لماذا اخاف الموت). اين رساله بخشى است از تهذيب الاخلاق مسكويه كه مرن (1) به نام ابن سينا ضمن مجموعة رسائل الشيخ الرئيس... منتشر كرد (ليدن، 1894 م) و شيخو نيز ابتدا آن را بدون ذكر نام مؤلف در مجله «المشرق» به چاپ رساند و پس از آن در همان سال ضمن اشاره به اشتباه مرن از مسكويه به عنوان مؤلف اين رساله ياد كرد (نك : شيخو، 839_844، 960_961؛ زريق، 238_239). متن موجود در تهذيب و متن اين رساله يكسان است (نك : تهذيب، 209_217؛ قس: ابن سينا، 339_346). متن و ترجمه رساله مذكور در قم به سال 1327 ش منتشر شده است. 7. الفوز الأصغر، كه مشتمل بر 3 مسأله است. اين كتاب چندبار منتشر شده است، از جمله در بيروت (1319 ق)، قاهره (1325 ق) و نيز همراه فوز السعادة در تهران (1314 ق). 8. فوز السعادة. به گفته آقابزرگ(الذريعة، 16/369)، فوزالسعادة مجموعه مقالاتى است ابتكارى كه در ظهر الفوزالاصغر در 1314 ق به چاپ رسيده است. به گفته همو اين اثر غير از ترتيب السعادات است(قس: خوانسارى، 1/255). 9. لغز قابس(لوح قابس). اين اثر كه در واقع بخشى است از جاويدان خرد، چند بار از جمله در مادريد (1793 م) پاريس (1873 م) و الجزاير (1898 م) به چاپ رسيده است. 10. الهوامل و الشوامل. «هوامل» مجموعه پرسشهاى ابوحيان توحيدى، و «شوامل» پاسخهاى مسكويه به اين پرسشهاست. اين كتاب در 1370 ق / 1951 م به كوشش احمد امين و احمد صقر از روى نسخه منحصر به فرد (مورخ 440 ق) در قاهره به چاپ رسيده است.

.

ص: 48

ص: 49

ص: 50

نمى دهد. وى در حوزه اسلام به فيلسوفانى همچون، كندى، ابوعثمان دمشقى (در تهذيب والفوز) و ابوالحسن عامرى (در جاويدان خرد) نظر داشته است و به قرآن كريم و حديث پيامبر (ص) و پيشوايان دين استناد مى كند و نتيجه كوششهاى عقلانى فلاسفه و دعوت پيامبران را يك چيز مى داند. ابوعلى بر اين باور است كه هر كس خود را بپيرايد و بپرورد و رام عقل شود، از حس و اوهام حسى دور خواهد شد و به جايى خواهد رسيد كه حكيمان رسيده اند و چيزى خواهد ديد كه حكيمان ديده اند و پيامبران مردم را به سوى آن خوانده اند و اين «چيز» هم به توضيح او، توحيد و لزوم به كار بستن احكام عدل و اقامه سياستهاى الهى بسته به زمان و شرايط است (الفوز، 17_18). در حكمت نظرى دو كتاب عمده از او ياد كرده اند: الفوزالاصغر و الفوزالاكبر. اثر اخير در دست نيست و ظاهرا بر سامان الفوزالاصغر، ولى به تفصيل نوشته شده است. ابو سليمان «دوفوز صغير و كبير» را در فهرست آثار ابوعلى آورده است (ص347). اقبال لاهورى فلسفه مابعدالطبيعه مسكويه را از فلسفه فارابى منظم تر دانسته و در مسير تاريخى فلسفه، به جاى جنبه نو افلاطونى ابن سينا، از «خدمت اصيل مسكويه به فلسفه كشورش»، بر پايه همين الفوزالاصغر سخن گفته است (ص 33). بخش نخست الفوزالاصغر در 10 فصل مربوط به اثبات صانع يا خداشناسى است. در فصل نخست، ابوعلى مسكويه اثبات آفريدگار را از سويى آسان و از سويى بس دشوار مى داند: آشكار است، چون سخت مى درخشد، نهان است، چون چشم خرد در برابرش از كار مى افتد (ص 11). در فصل دوم، سخن در اين است كه فلاسفه پيشين همگى در اثبات هستى آفريدگار كوشيده و در آن سخن گفته اند (ص 17). در فصل سوم، هر جسم طبيعى _ اعم از موجود يا در حال ايجاد _ را داراى حركتى مى داند ويژه خود او، زيرا قوام جسم به صورت ويژه خود اوست و

.

ص: 51

صورت ويژه اش مقوّم ذات او و ذات او همان طبيعت اوست و طبيعتش مبدأ حركت خاص او و همين است كه او را به سوى تماميت به حركت وا مى دارد. تماميت هر چيز سازگار با خود اوست. هر متحركى كه به سوى تماميت خود در حركت است، حركتش به سبب شوق است و آنچه به شوق مى آيد، معلول مشوّق خويش است. چون علت طبعا مقدم بر معلول است، از اين رو استدلال به حركت، بهترين استدلال بر وجود آفريدگار است (ص 20_21). در فصل چهارم، مسكويه با اين استدلال كه هر جنبنده اى به جنباننده اى نيازمند است و در نهايت جنباننده اى است كه خود جنبنده نيست، به اثبات ذاتى بودن وجود براى آفريدگار مى پردازد و نتيجه مى گيرد كه مُبدع نخستين، عدم پذير نيست و وجود او واجب است (ص 22_23). فصل پنجم به اثبات يگانگى خدا اختصاص دارد (ص 25). فصل ششم تا هشتم در نفى جسمانيت خدا و اثبات ازليّت اوست و اينكه خدا به روش سلبى و برهان خُلف شناخته مى شود، نه به روش ايجابى و برهان مستقيم، زيرا سخن نه از چيزى است كه دراوست، بل از چيزى است كه در او نيست(ص 27_31). فصل نهم در اين است كه نخستين وجود صادر از مبدأ، عقل اول است كه هم به گفته او عقل فعال ناميده مى شود، باقى و تغييرناپذير است، زيرا بى هيچ واسطه اى، فيض از خدا مى گيرد. سپس نفس فلكى است كه به واسطه عقل اول پديد آمده و از همين رو وجودش تمام نيست و براى آنكه به تماميت خويش رسد، نياز به حركت دارد (ص 32). در فصل دهم گويد: خداوند اشيا را آفريد، اما نه از چيزى. در اين فصل سخن اسكندر افروديسى را _ در رد نظر جالينوس كه گويد: «هر چيز از چيز ديگرى پديد مى شود» _ تأييد مى كند (ص 35). بخش دوم اين كتاب نيز در 10 فصل كوتاه و در شناخت نفس و معاد است. فصل نخست در تجرد نفس است. مسكويه در مقدمه تهذيب نيز اين مسأله را با

.

ص: 52

استدلالهاى مشابهى اثبات كرده است (ص 3_5). در اينجا مى گويد جسم اگر صورتى پذيرد، صورت ديگرى را پذيرا نمى شود. سيم اگر جام شود، ديگر صراحى نتواند بود. اگر نقشى بر موم زنند، نقش ديگرى بر آن نتوان زد. زيرا پذيرفتن نقش ديگر، نابودى نقش نخست را همراه دارد؛ اما نفس در پذيرفتن صور معقول چنين نيست: آنها را همزمان مى پذيرد و اين نشانه تجرد اوست (الفوز، 37_38). فصل دوم در اين باب است كه نفس، اشيا را از غايب و حاضر و معقول و محسوس ادراك مى كند (ص 40). فصل سوم پاسخ به پرسش درباره چگونگى ادراك نفس است. آيا نفس داراى بخشهاى بى شمارى است كه هركدام ويژه ادراك چيزى است؟ آيا نفس در ادراك اشياء گوناگون داراى شيوه هاى گوناگون است؟ آيا همچندِ اشياء مركب مدركاتى در كار است؟ (ص 43). فصل چهارم در فرق ميان جهتى است كه نفس بدان تعقل مى كند و جهتى كه بدان احساس مى كند. وى گويد: «هر دو جهت انفعاليند و انفعالِ نفس بر عكس چيزهاى ديگر كمال اوست» (ص 47). جهت عاقله نفس در ادراك معقولات نياز به ابزار ندارد، برخلاف جهت حسى نفس كه تا محسوسى نباشد، احساسى در كار نيست و نيز فرقهايى ديگر... (ص 50). فصل پنجم در اين است كه نفس جوهرى است زنده و جاويد كه نه مرگ مى پذيرد و نه نابودى. يعنى نفس نه عين زندگى، بلكه زندگى _ بخش هر چيزى است كه خود در آن است. نفس ناطقه داراى حركتى است ويژه خود او كه در آن نياز به ابزار جسمانى ندارد. تن آن گاه مرده است كه نفس از آن جدايى گيرد. نفس بطلان پذير نيست، زيرا نه جسم است و نه عرض، بلكه جوهرى است بسيط كه او را ضدى نيست تا باطل شود، و نه مركّب است كه منحل گردد (ص 53،55). فصل ششم را به نقل مذهب افلاطون، پروكلوس (برقلس) و جالينوس در مسأله بقاى نفس اختصاص داده است (ص 56_58). فصل هفتم در ماهيت نفس است. حركت نفس، حركتى دورانى و جولانى است و هيچ گاه نفس را خالى از اين حركت نمى توان يافت. اين حركت از

.

ص: 53

آن جهت كه جسمانى نيست، نه مكانى است و نه بيرون از ذات نفس. از اين روى افلاطون گويد: گوهر نفس همان حركت است و اين حركت زندگى نفس است و از آنجا كه در ذات نفس است، پس حيات نيز نفس را ذاتى است. پس هركس كه اين حركت را بدان گونه كه در ذات نفس، ثابت و دايمى و بيرون از مقوله زمان و محرك ذات نفس باشد، در نظر آرد، به راستى كه گوهر نفس را در نظر آورده است (ص 59_60). فصل هشتم در اين باب است كه نفس را حالتى است از كمال كه آن را سعادت نامند و حالتى است از نقصان كه آن را شقاوت گويند. حركت نفس داراى دو جهت است: يكى به سوى خويشتن كه آن را سوى عقل اول _ نخستين آفريده خدا_ مى راند؛ دوم حركتى است به سوى بيرون از ذات خويشتن. حكيمان پيشين اين دو جهت را «علو و سفل» ناميده اند. به گفته مسكويه اين از تنگناى تعبير است، زيرا جز اين نمى توانستند گفت؛ اما شريعت از آن دو به «يمين و شمال» تعبير كرده است. حركت نخست، نفس را به آفريدگارش نزديك مى كند: «سعادت»، حركت دوم، او را از ذات خويش برون مى برد: «شقاوت» (ص 63). مسكويه در اينجا توهّم ترك دنيا را كه از تفسير حركت دوم نفس پديد مى آيد، رد مى كند و به تفسير سخن ارسطو مى پردازد كه گويد: «انسان به طبع خود شهرنشين است» (ص 64_ 65). فصل نهم در راههاى تحصيل سعادت و فصل دهم در حالت نفس پس از جدا شدن از تن است. وى در جاى ديگر اين فصل، به هنگام نكوهش سرپيچى از فرمان عقل، خرد را «نخستين پيامبر خدا به سوى خلق» خوانده است (ص82). بخش سوم اين كتاب در نبوت و حاوى 10 فصل است. فصل نخست تا سوم در مراتب موجودات گيتى و پيوستگى آنها با يكديگر است (ص 85) و اينكه انسان جهانى است كوچك كه نيروهاى او به سان نيروهاى جهان بزرگ، به يكديگر پيوسته است (ص 92). حواس پنجگانه سرانجام به قوه مشترك وبالاتر از آن مى رسند (ص 97) ودر فرجام، صورت انسانىِ انسان كامل مى گردد، چنان كه

.

ص: 54

حقايق هستى را در مى يابد، حقايقى كه مشمول كون و فساد و زمان نيستند، چه، از جمله بسايط و مباديند. بدين سبب تكوين صورت انسانى، همان كوششهاى اين انسان در دريافت اين حقايق است و از آنجا كه اين حقايق در محدوده زمان نمى گنجد، نه گذشته و نه آينده در آن نيست، انسان در اين مرتبه روى به علو دارد تا به غايت افق خود رسد كه اگر از آن در گذرد، ديگر نه انسان، كه فرشته اى است گرامى (ص 99_100). در فصل چهارم سخن در كيفيت وحى است. اگر انسان به غايت آن افق برين رسد، از دو حال بيرون نيست: يا به تدرّج طبيعى و در پرتو فكر خود ارتقا مى يابد و به حقايق اشيا مى رسد، يا اينكه آن حقايق خود به سوى او فرود مى آيند: «وحى» (ص 101). فصل پنجم در اين باب است كه عقل به طبع خود مطاع است (ص 105). در فصل ششم رؤياى صادق را بخشى از نبوت مى شناسد (ص 108). در فصل هفتم از فرق ميان نبوت وكهانت سخن مى گويد. فصل هشتم در فرق ميان نبىّ مرسل و غير مرسل است. در اين فصل همچنين به شرايط امام جانشين نبى اشاره مى كند و در فرق نبى مرسل و غير مرسل مى گويد: نبى مرسل داراى خصلتهايى است بسيار؛ داراى فضايلى است كه در جز او جمع نمى شود. نبى غير مرسل در افقى كه بدان مى رسد، حقايق امور چونان فيضى كه از بالا به پايين فرود مى آيد (نه از راه تعلّم و تدرّج و ارتقا)، بر او آشكار مى شود؛ انسانى است والا كه فيضى از حق بدو مى رسد. در درون خود نيكبخت و بر كار خويش آگاه است. مأمور به دعوت ديگران نيست و اگر دعوت كند، از خيرخواهى خود اوست. فصل نهم در اقسام وحى و فصل دهم در بيان فرق بين نبى و متنبّى است. اما در حكمت عملى، ابوعلى داراى 3 اثر مهم است: تهذيب الاخلاق، ترتيب السعادات و جاويدان خرد. بنا بر تهذيب الاخلاق، غرض از تهذيب، رسيدن به خوبى است كه به يارى آن كردار آدمى نيكو شود و ملكه او گردد كه اين جز به آموزش منظم ميسّر نيست.

.

ص: 55

شرط اول شناخت روان است (ص 1). روان در تن آدمى براى وصول به كمال و سعادت فرجامين است. پس بايد نيروها و تواناييهاى مثبت او را باز شناسيم و درست به كار گيريم تا به پايه برين انسانى دست يابيم و از نيروهاى منفى آن كه ما را از رسيدن بدان پايه باز مى دارند، آگاه گرديم (مقدمه تهذيب). ابوعلى در تهذيب و شناخت كمال نفس نظر رواقيان وادلّه جالينوس و نظر ارسطو را در باب نيكى و بدى كه آيا به سرشت است، يا به تربيت، يا به هر دو، نقد كرده و سرانجام پذيرفته است كه آدمى به بركت پيرايش خوى خويش مى تواند نيكو شود و به كمال رسد (همان، 31 به بعد). او براى نيل به كمال، تربيت بر پايه شرع را، به ويژه در كودكى، شرط نخستين مى داند و مى افزايد كه آنگاه آدمى بايد در كتب استدلالى اخلاق بنگرد تا ادب در نفس او به برهان استوار شود؛ به آموزش رياضيات پردازد و به سخن و برهان درست خوى گيرد. سپس به ترتيب و به تدريج به علومى بپردازد كه در ترتيب السعادات، ترتيب و منزلت آنها را بيان داشته است (ص 49). در آن كتاب درجات سعادت را بر حسب مكتب ارسطو باز نموده است. سعادت در اين تقرير بر 3 گونه است: سعادت روان، سعادت تن و سعادت بيرون از تن. سعادت روان فراگرفتن علوم و معارف و سرانجام وصول به حكمت است كه بالاترين سعادتهاست. سعادت تن مانند زيبايى، تناسب اندام و تندرستى، و سعادت بيرون از تن مانند داشتن فرزندان خوب، دوستان خوب، رفاه، نژادگى و احترام اجتماعى (نك : ص 263، قس: تهذيب، 79). وى سپس در تهذيب (ص 125) «عدالت» را حد وسط ميان دو «جور» مى داند، زيرا زيادت و نقصان، هر دو جور است و جور در دو طرف عدالت واقع شده است، چنان كه فضايل حد وسط ميان رذايلند. ابوعلى در تهذيب همچنين از «طب النفوس» يا روان درمانى سخن رانده و پيشگيرى از بيماريهاى روانى و درمان آنها اشاره كرده است (ص 178). وى به پيروى از كندى در دفع الاحزان، معتقد است كه انسان اندوه را خود بر خود مى خرد

.

ص: 56

ص: 57

ص: 58

ص: 59

__________________________________________________________________ ، به كوشش آمدرز، قاهره، 1332 ق / 1914 م. _____________________________________________ ، ترتيب السعادات، در حاشيه مكارم الاخلاق طبرسى، تهران، 1364ق. _____________________________________________ ، تهذيب الاخلاق، به كوشش قسطنطين زريق، بيروت، 1966 م. _____________________________________________ ، جاويدان خرد(الحكمة الخالدة)، به كوشش عبدالرحمان بدوى، تهران، 1358 ش. _____________________________________________ ، «الشوامل»، ضمن الهوامل و الشوامل، به كوشش احمد امين و احمد صقر، قاهره، 1370 ق /1951 م. _____________________________________________ ، الفوز الاصغر، بيروت، دار مكتبة الحياة. اقبال لاهورى، محمد، سير فلسفه در ايران، ترجمه امير حسين آريان پور، تهران، 1349ش. امامى، ابوالقاسم، مقدمه بر تجارب الامم. امين، محسن، اعيان الشيعة، به كوشش حسن امين، بيروت، 1403 ق / 1983م. امينى، عبدالحسين، الغدير، بيروت، 1403 ق / 1983 م. بدوى، عبدالرحمان، مقدمه بر جاويدان خرد. بيرونى، ابوريحان، الصيدنة، به كوشش عباس زرياب، تهران، 1370 ش. بيهقى، على بن زيد، تاريخ حكماء الاسلام، به كوشش محمد كرد على، دمشق، 1365ق/ 1946 م. __________________________ ، تتمة صوان الحكمة، لاهور، 1351 ق. ثعالبى، عبدالملك بن محمد، تتمة اليتيمة، به كوشش عباس اقبال آشتيانى، تهران، 1353ق.

.

ص: 60

______________________________________ ، يتيمه الدهر، به كوشش محمد محيى الدين عبدالحميد، بيروت، دارالفكر. حوفى، احمد محمد، ابوحيان التوحيدى، قاهره، 1376 ق / 1957 م. خوانسارى، محمدباقر، روضات الجنات، تهران، 1390 ق. دفاع، على عبدالله، اسهام علماء العرب و المسلمين، بيروت، 1406 ق / 1986 م. زريق، قسطنطين، تعليقات بر تهذيب الاخلاق. ششن، رمضان، فهرس مخطوطات الطب الاسلامى، استانبول، 1404 ق / 1984م. شوشترى، نورالله، مجالس المؤمنين، تهران، 1365 ش. شيخو، لويس، رسالة فى الخوف من الموت، المشرق، بيروت، 1908 م، شم 11. طبرى، تاريخ. عبدالعزيز، ابن مسكويه(فلسفته الاخلاقية)، قاهره، 1946 م. قفطى، على بن يوسف، تاريخ الحكماء، اختصار زوزنى، به كوشش يوليوس ليپرت، لايپزيگ، 1903 م. قمى، عباس، سفينة البحارالانوار، تهران، 1355 ق. ________________ ، الكنى و الالقاب، تهران، 1397 ق. قندوزى حنفى، سليمان بن ابراهيم، ينابيع المودة، قم، 1385 ق / 1966 م. مدرس، محمدعلى، ريحانة الادب، تبريز، 1349 ش. مقدسى، محمد بن احمد، احسن التقاسيم، ليدن، 1906 م. نصيرالدين طوسى، محمد بن محمد، اخلاق ناصرى، به كوشش مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى، تهران، 1360 ق. ياقوت، ادبا. ________ ، بلدان. درباره ابن مسكويه به منابع زير هم رجوع كنيد:

.

ص: 61

1. مسكويه: زندگى نامه، آثار و انديشه، يادواره هزارمين سال درگذشت ابوعلى مسكويه، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، قم، 1379، 192 ص. اين كتاب شامل شش مقاله به شرح زير است: 1. «مسكويه، زندگى و شيوه او در پژوهش»، از قاسم حسن الشيخ، ترجمه سيد محمد راستگو؛ 2. «احوال و آثار مسكويه، از دكتر ابوالقاسم امامى»؛ 3. «مسكويه؛ آثار و منابع شرح حال او»، از على نقى منزوى؛ 4. «مسكويه و كتاب تجارب الامم»، از مليحه رحمه اللّه ، ترجمه صادق خورشا؛ 5. «جايگاه سياست در انديشه معلم سوم»، از محسن مهاجرنيا؛ 6. «آراء مسكويه در تعليم و تربيت و مبانى آن»، از مهدى ابوجعفرى و عليرضا فصيحى زاده. 2. «ابن مسكويه»، دايرة المعارف تشيع، ج 1، ص 367 _ 368. 3. تهذيب الاخلاق و تطهير الأعراق، ابن مسكويه، اصفهان، انتشارات مهدوى، افست از چاپ خارج [ظ]، مقدمه شيخ حسن تميم، ص 5 _ 25. 4. مجله معارف، دوره پنجم، ش 1(فروردين _ تير 1367)، «پرسشهاى فلسفى ابوحيان توحيدى از ابن مسكويه» عليرضا ذكاوتى قراگزلو. 5. مجله تحقيقات اسلامى، س 3، ش 1 و 2(1367)، «اخلاق مدنى مسكويه رازى» سيد جواد طباطبايى.

.

ص: 62

ص: 63

ابوبراء عامر بن مالك بن جعفر بن كلاب ملاعب الاسنّة كه سيّد بنى عامر بن صعصعه بود به نزديك رسول آمد به مدينه، رسول(ص) اسلام بر او عرضه كرد، او گفت: اى محمّد اين دين كه تو ما را به آن دعوت مى كنى دينى نكوست اگر جماعتى صحابه را بفرستى به اهل نجد تا ايشان را دعوت كنند به اين دين اميد من چنان است كه اجابت كنند. رسول(ص) گفت: من ايمن نباشم بر ايشان كه ايشان را به ميان قومى كفّار فرستم. ابوبراء گفت: در حمايت منند ايشان را بفرست رسول(ص) منذر بن عمرو را با هفتاد مرد از خيار مسلمانان بفرستاد از جمله ايشان حارث بن صِمّة و حرام (1) بن مِلحان و عروة بن اسماء و نافع بن بُدَيل (2) بن وَرقاء الخُزاعىّ _ و اين مرد از پدران ماست _...الخ. انتهى به اختصار. و چنان كه ملاحظه شد به تصريحِ واضحِ خودِ مؤلّف جدّ اعلاى او نافع بن بُدَيل بن ورقاء مزبور بوده است نه عبداللّه بن بديل بن ورقاء(برادر نافع مزبور) چنان كه مرحوم حاجى ميرزا حسين نورى در مستدرك الوسائل( ج3، ص 487) مرقوم داشته، و بدون شكّ اين فقره از مرحوم محدّث نورى با آن تتبّع فوق العاده كه از او معهود است فقط ناشى از طغيان قلم است كه ما بين دو برادر خلط و يكى را به ديگرى اشتباه نموده است و الأمر فيه سهل. باز مؤلّف در موضع ديگر در تفسير آيه «هم الّذين كفروا و صدّوكم عن المسجد الحرام و الهدى معكوفا ان يبلغ محلّه» در سورة الفتح گويد: «ايشان درين بودند بديل بن ورقاء الخزاعى برسيد_ و او از پدران ماست اعنى مصنّف الكتاب _ و بنو خزاعه عيبه نصح رسول بودند از جمله اهل تهامه».

.

ص: 64

بديل بن ورقاء مذكور تا غزوه حنين كه در سنه هشت از هجرت روى داد در حيات بوده است و اندكى قبل از وفات حضرت رسول در سنّ نود و هفت سالگى وفات يافت، و پسرش نافع بن بديل جدّ اعلاى مؤلّف در سال چهار از هجرت با قريب هفتاد نفر و به روايتى چهل نفر از خيار صحابه حضرت رسول در وقعه بئر معونه كه اشاره بدان شد به درجه شهادت رسيدند و تفصيل اين واقعه در عموم كتب سير و تواريخ مبسوطا مذكور است، غرض ما در اين جا فقط اشاره اجمالى بود به اين واقعه براى مزيد تعرفه جدّ اعلاى مؤلّف، و عبداللّه بن رواحه در مرثيه او گفت: رحم اللّه نافع بن بديل رحمة المبتغى ثواب الجهاد صابرا صادق اللّقاء اذاما اكثر القوم قال قول السّداد (1) ترجمه احوال بديل بن ورقاء خزاعى مزبور با هفت پسر او نافع و عبداللّه و عبدالرّحمن و سلمه و عمرو و عثمان و محمّد، ابناء بديل كه همه از افاضل صحابه حضرت رسول و بسيارى از ايشان نيز از زمره مخلصين حضرت امير و در ركاب آن حضرت در صفّين به درجه شهادت رسيده اند در كتب معرفة الصّحابه مانند استيعاب ابن عبدالبرّ و اسد الغابه ابن الاثير و اصابه ابن حجر و در كتب سير و تواريخ از قبيل سيره ابن هشام و تاريخ طبرى و ابن الاثير و غيرها مفصّلاً و مبسوطا مسطور است، هر كس كه طالب مزيد اطّلاعات در اين موضوع باشد بايد به كتب مزبوره رجوع نمايد. مخفى نماناد كه از اولاد بديل بن ورقاء خزاعى مذكور عدّه كثيرى از خاندانهاى عربىّ الاصل كه بعدها به طول اقامت در ايران و خلطه و آميزش با ايرانيان به كلّى ايرانى و زبانشان فارسى شد (2) در قديم الايّام از جزيرة العرب به ايران مهاجرت كرده

.

ص: 65

و در نقاط شمالى ايران در نواحى نيشابور و سبزوار و رى و غيره سكنى گزيده بوده اند و بسيارى از اين خاندانهابه اسم بديليان (نسبت به جدّ اعلاى ايشان بديل بن ورقاء مذكور) معروف بوده اند و سمعانى در كتاب الانساب در نسبت بديلى و ابوالحسن بيهقى در تاريخ بيهق در ضمن تعداد خاندانهاى قديم آن ناحيه اسامى جمعى از معاريف بديليان را به دست داده اند (1) و مؤلّف ما نحن فيه شيخ ابوالفتوح رازى و خاندان او گرچه ايشان نيز از اولاد بديل بن ورقاء بوده اند ولى ايشان از اولاد بديل گويا به بديليان معروف نبوده اند، چه در هيچ يك از كتب رجال نسبت مزبور در حق مؤلّف يا يكى از اعضاء خانواده او به نظر نرسيد. تكميلاً للفايده و براى مزيد تعرفه و ايضاح احوال مؤلّف كتاب مناسب چنان دانستيم كه اسامى عدّه اى از مشاهير خاندان مؤلّف را كه همگى از اهل علم و فضل و از اجلّه فقها و محدّثين شيعه اماميّه بوده اند ذيلاً به نظر خوانندگان برسانيم و مأخذ عمده ما در اين تراجم احوال فهرست معروف شيخ منتجب الدّين على بن عبيداللّه بن الحسن بن الحسين بن بابويه رازى، تلميذ مشهور مؤلّف است با استعانت از پاره اى مآخذ ديگر كه اسامى آنها در ضمن سطور آتيه مذكور خواهد شد. قديم ترين كسى كه از اين خاندان نام او در كتب رجال ديده مى شود جدّ دوم مؤلّف ابوبكر احمد بن الحسين الخزاعىّ النّيسابورى است از تلامذه سيّدين رضىّ متوفّى در سنه 406 و مرتضى متوفى در سنه 436 و شيخ طوسى متوفى در سنه 460 يعنى از رجال اواخر مائه رابعه و اوايل يا اواسط مائه خامسه، و ترجمه عين عبارت شيخ منتجب الدّين در فهرست در حق او از قرار ذيل است: شيخ ثقه ابوبكر احمد بن الحسين بن احمد نيشابورى متوطّن در رى پدر شيخ حافظ عبدالرّحمن عادل است و متديّن از تلامذه سيّدين مرتضى و

.

ص: 66

رضى و شيخ ابوجعفر(طوسى) رحمهم الله. از مؤلّفات او است: امالى در اخبار چهار مجلّد، و كتاب عيون الاحاديث و روضه در فقه و سنن، و مفتاح در اصول و مناسك. خبر داد ما را به كتب مزبوره شيخ (1) امام سعيد (2) ترجمان كلام اللّه، جمال الدّين ابوالفتوح حسين بن علىّ بن محمّد بن احمد خزاعى رازى نيشابورى از پدرش از جدّش از صاحب ترجمه (3) . و ديگر برادر ابوبكر احمد مذكور ابوالفتح (4) محسن بن الحسين بن احمد عمّ جدّ ابوالفتوح رازى، و ترجمه عبارت منتجب الدّين در خصوص او از قرار ذيل است: شيخ عادل محسن بن الحسين بن احمد نيشابورى خزاعى عمّ شيخ مفيد عبدالرّحمن نيشابورى رحمه الله ثقه است و حافظ و واعظ، از مؤلّفات او است: امالى در احاديث، كتاب السير، كتاب اعجاز القرآن، كتاب بيان من كنت

.

ص: 67

مولاه. خبر داد ما را به كتب مزبوره استاد ما امام سعيد جمال الدّين ابوالفتوح خزاعى از پدرش از جدّش از صاحب ترجمه (رحمهم اللّه جميعا) (1) . و ديگر پسر ابوبكر احمد مذكور ابومحمّد عبدالرّحمن بن احمد بن الحسين معروف به مفيد نيشابورى عمّ پدر ابوالفتوح رازى. منتجب الدّين در فهرست درباره او گويد: شيخ مفيد ابومحمّد عبدالرّحمن بن احمد بن الحسين نيشابورى خزاعى شيخ اصحاب به رى و حافظ و واعظ در اطراف بلاد شرقا و غربا سفر كرد و احاديث را از مؤالف و مخالف سماع نمود و او را مؤلّفات است از آن جمله: سفينة النجاة فى مناقب اهل البيت العلويّات الرّضويّات، امالى، عيون الاخبار، مختصراتى در وعظ و زواجر. خبر دادند ما را به كتب مزبوره جماعتى از جمله سيّدين مرتضى و مجتبى پسران داعى حسينى و برادرزاده (2) صاحب ترجمه شيخ امام جمال الدين ابوالفتوح خزاعى (3) (خداى برايشان رحمت كناد) صاحب ترجمه نزد (4)

.

ص: 68

سيّدين علم الهدى مرتضى و برادرش رضى و شيخ ابوجعفر طوسى و مشايخ سالار و ابن البرّاج و كراجكى قرائت نمود (خداى برايشان همگى رحمت كناد) (1) . و ابن حجر عسقلانى نيز در لسان الميزان فصلى راجع به شرح احوال صاحب ترجمه مذكور داشته از قرار ذيل: عبدالرّحمن بن احمد بن الحسين بن احمد بن ابراهيم بن الفضل بن شجاع بن هاشم ابومحمّد خزاعى نيشابورى حافظ، از هناد نسفى (2) و ابن

.

ص: 69

المهتدى و ابن النّقور (1) سماع نمود و به شام و حجاز و خراسان مسافرت كرد و عمر بن ابراهيم زيدى و احمد ابن عبدالوهّاب صيرفى و غيرايشان از او روايت كرده اند. ابن سمعانى گويد: عدّه اى از مجالس املاى او را در رى مطالعه نمودم از جمله مجلسى بود در خصوص اسلام ابوطالب. وى بر طريقه شيعه بود ولى بسيار احاديث دانستى و بدان زياده از حدّ شعف داشتى. يحيى بن ابى طىّ گويد: وى يكى از داناترين و بصيرترين مردم بود به حديث و رجال آن، و گويند در مجلس او بيش از سه هزار دوات مى بود [يعنى بيش از سه هزار نفر با دواتها براى نوشتن مجالس درس او حاضر مى شده اند] و هرگاه با وى گفتندى: فلان حديث در صحيحين است [يعنى صحيح بخارى و صحيح مسلم] وى گفتى آرى در مكسورين (2) چنين روايت شده. و نيز گفتى: به خدا سوگند كه اگر مردم انصاف دادندى جز اندكى از احاديث در آن دو كتاب سالم نماندى. ابن ابى طىّ مذكور گويد: هيچ حديثى از احاديث از او نپرسيدندى الّا آنكه صحيح آن را از سقيم آن بازشناختى و پيوسته گفتى صد هزار حديث از حفظ دارم و نيز گفتى اگر مرا اقتدار بودى هر آينه پنجاه هزار حديث كه مردم بدان عمل نمايند ولى آنها را اصلى و صحّتى نيست بيفگندمى. ذهبى در تاريخ الاسلام گويد: «اين كلام كسى است كه در دل او نسبت به

.

ص: 70

اسلام و مسلمين كينه باشد (1) ». صاحب ترجمه در تشيّع غلوّ داشت و در سال چهار صد و چهل و پنج وفات يافت (2) . و خود ابوالفتوح رازى مكرّر در تضاعيف تفسير روض الجنان از اين مفيد نيشابورى نام برده و از بعضى تأليفات وى مطلبى نقل كرده است. و ديگر برادر مفيد نيشابورى مذكور و جدّ بلا واسطه ابوالفتوح رازى ابوسعيد محمّد بن احمد بن الحسين بن احمد نيشابورى است، شيخ منتجب الدّين درباره وى گويد: شيخ مفيد ابوسعيد محمّد بن احمد بن الحسين نيشابورى ثقه است و حافظ، و او را مؤلّفاتى است از آن جمله: الروضة الزّهراء فى تفسير فاطمة الزّهراء (3) ، الفرق بين المقامين و تشبيه علىّ بذى القرنين، كتاب الأربعين من الأربعين فى فضائل اميرالمؤمنين 4 ، كتاب مُنى الطّالب فى ايمان ابى طالب، كتاب المولى. خبر داد ما را به كتب مزبوره استاد ما جمال الدين ابوالفتوح رازى نواده او

.

ص: 71

از پدرش از صاحب ترجمه (1) . و ابن شهر آشوب در معالم العلماء در ترجمه حال او گويد: ابوسعيد محمّد بن احمد نيشابورى از مؤلفات او است: كتاب التّفهيم فى بيان التقسيم، الرساله الواضحة فى بطلان دعوى النّاصبة، ما لا بدّ من معرفته. (2) و خود ابوالفتوح رازى در تفسير آيه «يا مريم انّ اللّه اصطفيك و طهّرك و اصطفيك على نساء العالمين» در سوره آل عمران نيز نامى از صاحب ترجمه و از كتاب روضة الزهراء او برده است، پس از ذكر چند حديث در فضايل فاطمه (عليها السلام) گويد: و اين دو خبر از كتابى نقل افتاد كه جدّ من خواجه امام سعيد ابوسعيد جمع كرد نام آن الروضة الزّهراء فى مناقب فاطمة الزّهراء. و ديگر پدر ابوالفتوح، علىّ بن محمّد بن احمد خزاعى كه ترجمه حالى از او در هيچ جا نيافتم جز آن كه در مستدرك الوسائل، ج 3، ص 488، نقلاً از رياض العلماء در حقّ او گويد كه وى از اجلّه فضلا بوده است (3) .

.

ص: 72

و ديگر خود شيخ جليل ابوالفتوح حسين بن علىّ بن محمّد بن احمد خزاعى مذكور كه عن قريب ترجمه حال او مفصّلاً مذكور خواهد شد. و ديگر دو پسر ابوالفتوح رازى يكى شيخ صدر الدّين على و ديگر شيخ تاج الدّين محمّد، منتجب الدّين درباره اوّل گويد: «شيخ صدر الدّين على پسر شيخ امام جمال الدّين ابوالفتوح حسين بن على (رحمهم اللّه) مردى است فقيه و متديّن (1) »، و درباره دوم گويد: «شيخ امام تاج الدّين محمّد پسر شيخ امام جمال الدين ابوالفتوح حسين بن على خزاعى مردى است فاضل و با ورع ». (2) اينك براى سهولت مراجعه مناسب چنان ديدم كه نسب نامه مؤلف كتاب و خاندان او را ذيلاً ثبت نماييم تا در وهله اوّل وجه قرابت ايشان با يكديگر بفوريت معلوم گردد:

.

ص: 73

ص: 74

مجلّد بيست و پنجم بحارالانوار مرحوم مجلسى بتمامه مندرج است، و ديگر رشيد الدين ابوجعفر محمّد بن على بن شهر آشوب مازندرانى معروف به ابن شهر آشوب متوفّى در سنه 588 صاحب كتاب مشهور معالم العلماء كه اخيرا در طهران به توسّط دوست فاضل من آقاى عباس اقبال آشتيانى به طبع رسيده. شرح حال ابوالفتوح رازى در دو كتاب مزبور گرچه در نهايت اختصار و حاوى هيچگونه معلومات تاريخى نيست ولى چون به قلم دو نفر از معاصرين خود مؤلّف است در غايت اهمّيت است، ترجمه عين عبارت منتجب الدّين از قرار ذيل است: شيخ امام جمال الدين ابوالفتوح حسين بن على بن محمّد خزاعى رازى عالم و واعظ و مفسّر و متديّن، او را تصانيفى است از آن جمله: تفسير موسوم به روض الجنان (1) [و روح الجنان (2) ]فى تفسير القرآن در بيست مجلّد و روح الاحباب و روح الالباب فى شرح الشهاب. (3) هر دو كتاب مزبور را من بر مؤلف آنها قرائت نموده ام (4) . و ترجمه عبارت ابن شهر آشوب در معالم العلماء از قرار ذيل است:

.

ص: 75

استاد من ابوالفتوح بن على رازى، از تأليفات او است: روح الجنان (1) و روح الجنان فى تفسير القرآن، به زبان فارسى است ولى عجيب است [يعنى خوش آيند و مطبوع است]، و شرح شهاب (2) . و باز همو در كتاب ديگر خود مناقب آل ابى طالب معروف به مناقب ابن شهر آشوب در ضمن تعداد مشايخ خود يكى همين مؤلف ما نحن فيه «ابوالفتوح حسسين بن على بن محمد رازى» را مى شمرد و در اواخر همان فصل باز گويد: «و ابوالفتوح روايت روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن را به من اجازه داده است». (3) پس از منتجب الدين و ابن شهر آشوب در كتاب نزهة القلوب حمداللّه مستوفى كه در سنه 740 تأليف شده نيز ذكرى از صاحب ترجمه آمده، در كتاب مزبور در فصل راجع به رى گويد: و در رى اهل بيت بسيار مدفونند و از اكابر و اولياء (نيز جمعى كثير در آنجا) آسوده اند، چون ابراهيم خواص و كسائى سابع قرّاء السبعة و محمد بن الحسن الفقيه و هشام و شيخ جمال الدين ابوالفتوح و جوانمرد قصّاب. (4) . و شكى نيست كه مقصود از شيخ جمال الدين ابوالفتوح به نحو قطع و يقين همين جمال الدين ابوالفتوح رازى است كه چنان كه معلوم است و عن قريب نيز

.

ص: 76

مشروحا از آن صحبت خواهيم نمود مرقد او در جنب مزار فائض الانوار امامزاده واجب التّعظيم حضرت عبدالعظيم بن عبداللّه حسنى در دو فرسخى جنوب طهران واقع است. پس از نزهة القلوب بر حسب ترتيب زمانى در كتاب حديقة الشيعة مرحوم ملا احمد اردبيلى متوفى در سنه 993 در اواخر فصل راجع به مذاهب صوفيه و ذمّ عقايد ايشان شرحى مفيد در خصوص مقبره ابوالفتوح رازى نقلاً از قول يكى از معاصرين صاحب ترجمه مذكور است كه بعين عبارت ذيلاً نقل مى شود: ابن حمزه (1) (عليه الرّحمة) در كتاب ايجاز المطالب فى ابراز المذاهب و در كتاب هادى الى النجاة من جميع المهلكات هر دو مى گويد كه در شهر رى حاضر بودم كه شيخ ابوالفتوح رازى (رحمه اللّه) به رحمت حق تعالى پيوست و به موجب وصيتش در جوار مرقد امامزاده واجب التعظيم امامزاده عبدالعظيم حسنى (رحمة اللّه عليه) مدفون گشت پس به نيّت حج متوجه مكّه معظمّه شدم و در وقت برگشتن گذارم به اصفهان و محلّت چنبلان (2) و بعضى ديگر از محلات آن شهر افتاد ديدم كه آنقدر از مردم آن

.

ص: 77

ديار به زيارت (1) شيخ ابوالفتوح عجلى شافعى اصفهانى و حافظ ابونعيم كه پدر استاد او است و شيخ يوسف بنا كه جد شيخ ابونعيم است و شيخ على بن سهل و امثال ايشان كه سنىّ و از مشايخ صوفيّه بوده اند مى رفتند كه شيعه شهر رى و نواحيش هزار يك آن به زيارت امامزاده عبدالعظيم نمى رفتند و مؤلف اين كتاب و محتاج به مغفرت حضرت رب الارباب احمد اردبيلى گويد كه مرا گذار به اصفهان افتاد ديدم كه مردم آن بلده شيخ ابوالفتوح عجلى شافعى را شيخ ابوالفتوح رازى نام كرده بودند و به اين بهانه به عادت پدران خويش قبر آن سنّى صوفى را زيارت مى كردند، اگر چه از مردم آن ديار امثال اين كردار دور نيست زيرا كه ايشان پنجاه ماه زياده از ديگران نسبت به حضرت شاه ولايت ناشايست و ناسزا گفته اند و در اين زمان كه مذهب شيعه به قدر قوتى گرفته ايشان همچنان مانند پدران چندان محبّتى به شاه مردان ندارند. (2) راقم سطور گويد: اين شهادت صريح يكى از معاصرين ابوالفتوح رازى كه خود

.

ص: 78

شخصا در وقت وفات او در رى حاضربوده به اينكه ابوالفتوح به موجب وصيّت در جوار مرقد حضرت عبدالعظيم مدفون گشت منضمّا با شهادت حمداللّه مستوفى در نزهة القلوب كه عين عبارت او سابقا نقل شد قريب صد و پنجاه سال بعد از ابن حمزه كه از جمله مدفونين در رى يكى همين شيخ جمال الدّين ابوالفتوح [رازى ]را شمرده بنحو قطع و يقين و خارج از مجال هرگونه شك و ارتيابى ثابت مى كند صحّت انتساب مقبره موجوده حاليّه واقع در جنب مزار حضرت عبدالعظيم را به شيخ جليل ابوالفتوح رازى؛ و اگرچه اين فقره ما بين اهالى مستفيض و محتاج به هيچ گونه تأييد و اثباتى نيست ولى براى رفع شكّ بعضى مانند صاحب مجالس المؤمنين_ كه چنان كه خواهد آمد قبر او را در اصفهان فرض كرده و با قبر ابوالفتوح عجلى اصفهانى اشتباه نموده _ برهان قاطعى است. پس از حديقة الشيعة در كتاب مجالس المؤمنين قاضى نوراللّه ششترى متوفّى در سنه 1019 در اواسط مجلس پنجم نيز فصلى راجع به ترجمه احوال مؤلّف كتاب حاضر مسطور است كه بعين عبارت نقل مى شود: قدوة المفسّرين الشّيخ ابوالفتوح الحسين بن على بن [محمّد بن] احمد الخزاعى الرازى (رحمه اللّه) از اعلام علماى تفسير و كلام و عظماى ادباى انام است از خاندان فضل و بزرگى و اولاد امجاد بديل بن ورقاء الخزاعى كه از كبار صحابه و اكابر خزاعه بوده و سابقا در مجلس طوايف مؤمنين (1) و مجلس صحابه مخلصين (2) شرح اخلاص بنى خزاعه خصوصا عبداللّه و محمّد و عبدالرحمن پسران بديل مذكور و جان سپارى ايشان در

.

ص: 79

حرب صفّين در ركاب حضرت اميرالمؤمنين (عليه السلام) مسطور گشته، و جدّ او خواجه امام ابوسعيد كه مصنّف كتاب موسوم به روضة الزهراء فى مناقب الزهراء است از اعلام زمان خود بوده و عمّ او (1) شيخ فاضل ابومحمد عبدالرحمن بن احمد بن الحسين النيشابورى (رحمه اللّه) از مشاهير روزگار است و بالجمله مآثر فضل و مساعى جميله او در تفسير كتاب كريم و ابطال تأويلات سقيم مخالفان اثيم و تعسّفات نامستقيم مبتدعان رجيم برهمگنان مخفى نيست و از تفسير فارسى او ظاهر مى شود كه معاصر صاحب كشّاف بوده و بعضى اشعار صاحب كشاف به او رسيده اما كشاف به نظر او نرسيده و اين تفسير فارسى او در رشاقت (2) تحرير و عذوبت تقرير و دقّت بى نظير است. فخرالدّين رازى اساس تفسير كبير خود را از آنجا اقتباس نموده و جهت توهّم انتحال، بعضى از تشكيكات خود را بر آن افزوده، در مطاوى اين مجالس پرنور شطرى از روايات و لطائف نكات و اشارات او مسطور است و او را تفسيرى عربى هست كه در خطبه تفسير فارسى به آن اشاره نموده (3) اما تا غايت به نظر

.

ص: 80

مطالعه فقير نرسيده. و شيخ عبدالجليل رازى (1) در بعضى از مصنّفات خود ذكر شيخ ابوالفتوح نموده و گفته كه خواجه امام ابوالفتوح رازى مصنف بيست مجلّد است از

.

ص: 81

تفسير قرآن و در موضعى ديگر گفته كه خواجه امام ابوالفتوح رازى بيست مجلد تفسير قرآن تفسير او است كه ائمه و علماى همه طوائف طالب و راغبند آن را و ظاهرا اكثر آن مجلدات از تفسير عربى او خواهد بود زيرا كه نسخه تفسير فارسى او چهار مجلّد است كه هر كدام به قدر سى هزار بيت باشد و شايد كه هشت مجلد نيز سازند پس باقى آن مجلدات از تفسير عربى او خواهد بود. (وفّقنا اللّه لتحصيله و الاستفادة منه بمنّه وجوده) از بعضى ثقات مسموع شده كه قبر شريفش در اصفهان واقع است و اللّه تعالى اعلم. (1) . و مخفى نماناد كه صاحب مجالس المؤمنين را در ترجمه حال مزبور دو فقره مختصر اشتباهى دست داده است: يكى آن كه مستبعد شمرده كه تفسير فارسى صاحب ترجمه بيست مجلد باشد و توهّم كرده كه اكثر مجلّدات آن بيست جلد شايد از تفسير عربى او بوده است، و حال آن كه شيخ منتجب الدين رازى كه از تلامذه بلاواسطه مؤلف و عين عبارت او سابقا نقل شد در كتاب فهرست واضحا تصريح كرده كه «تفسير او موسوم به روض الجنان [و روح الجنان] فى تفسير القرآنجج بيست مجلد است و او آن تفسير را نزد مؤلف آن خوانده است.«و اگرچه او ذكر نكرده كه اين تفسير موسوم به اين اسم فارسى بوده است ولى تلميذ ديگر مؤلف ابن شهر آشوب در كتاب معالم العلماء كه عين عبارت او سابقا نقل شد تصريح كرده كه «از مؤلفات صاحب ترجمه يكى روح (ظ: روض) الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن است و آن به زبان فارسى است لكن خوش آيند است». و از مقايسه دو عبارت مزبور دو تلميذ مؤلف با يكديگر كه هر يكى مكمل ديگرى است ابدا مجال شكى و شبهه اى باقى نمى ماند كه بيست مجلد عدد همين تفسير فارسى فعلى او

.

ص: 82

بوده است نه تفسير عربى او كه هيچ كس تا كنون بوجه من الوجوه اثرى و نشانى از آن نديده وظاهرا گرچه در ديباچه تفسير موجود وعده تأليف آن را داده هيچ وقت از عالم قوه به حيّز فعل نيامده بود است و ما سابقا نيز اشاره به همين فقره نموديم و عين عبارت مؤلف را در اين خصوص نقل كرديم. و مرحوم مجلسى به نقل صاحب روضات از او و نيز خود صاحب روضات هر دو در نسبت تفسيرى عربى به صاحب ترجمه به كلّى تأمل دارند و احتمال اشتباه مؤلف را به غير او مى دهند (رجوع شود به روضات الجنات، ص 184) (1) و منشأ اشتباه صاحب مجالس چنان كه صاحب روضات نيز به خوبى ملتفت شده قطعا اين بوده كه او مجلدات را مجلدات متوسط عرفى بين الدفتين كه معمولاً از پانزده الى سى هزار بيت كتابت دارد فرض كرده است و حال آن كه مجلّد يا جزء در اصطلاح متقدمين حدّاقلّى يا اكثرى نداشته و اغلب محض سهولت استنساخ نسبت به مجلدات معمولى بسيار كوچك تر بوده است، مثلاً اغانى ابوالفرج اصفهانى بيست مجلّد است و حال آن كه بر حسب مجلّدات معمولى عرفى بيش از پنج مجلّد نمى شود، و همچنين تفسير معروف طبرى كه برحسب تجزيه اصلى سى مجلّد است ولى به مقياس مجلدات معمولى بيش از هفت يا هشت منتهى ده مجلّد نيست،و همچنين تفسير مجمع البيان كه بر حسب تجزيه مؤلف ده مجلد است و حال آنكه معمولاً هميشه در دو مجلد چاپ مى شود، و هكذا بسيارى از كتب ديگر

.

ص: 83

از همين قبيل كه از كثرت وضوح مطلب احتياجى به تكثير امثله نيست. و اما اشتباه ديگر صاحب مجالس اين است كه قبر صاحب ترجمه را احتمال داده كه در اصفهان باشد و حال آنكه قبر او به شهادت يكى از معاصرين او ابن حمزه كه خود در وقت وفات وى در شهر رى حاضر بوده و به شهادت حمداللّه مستوفى در نزهة القلوب كه ما سابقا عين عبارت هر دو را نقل كرديم بعلاوه شياع و استفاضه مابين اهالى محل از اقدم الايّام الى يومنا هذا، در جوار مرقد حضرت عبدالعظيم در دو فرسخى جنوب طهران واقع است و واضح است كه منشأ اين اشتباه صاحب مجالس شهرت كاذبه اى است كه در آن ايام يعنى در اوايل عهد صفويه به تصريح مولى احمد اردبيلى در حديقة الشيعة، چنان كه گذشت، مابين عوام اصفهان منتشر بوده كه قبر ابوالفتوح عجلى شافعى را كه در اصفهان است با قبر سمىّ او ابوالفتوح رازى شيعى امامى عمدا يا سهوا اشتباه كرده بوده اند و به اين بهانه چون قريب العهد به مذهب اهل سنت و جماعت بوده زيارت پيران قديم خويش را از دست نمى داده اند. مرحوم مجلسى نيز در جلد اول بحارالانوار در ضمن تعداد مآخذ خود ذكرى از صاحب ترجمه نموده گويد: «و كتاب شرح شهاب الاخبار و كتاب تفسير كبير هر دو از تأليفات محقق نحرير شيخ ابوالفتوح رازى». (1) و سپس اندكى بعد گويد: و كتاب الشّهاب گرچه از مؤلفات مخالفين است لكن اكثر فقرات آن در كتب و اخبارى كه از طريق خود ما روايت شده مذكور است لهذا علماى ما بر آن اعتماد نموده و متصدّى شرح و تفسير آن شده اند... و شيخ ابوالفتوح رازى در فضل مشهور است و كتب او معروف و مألوف است. (2) راقم سطور گويد: كتاب شهاب الاخبار كه ابوالفتوح رازى شرحى بر آن نگاشته و

.

ص: 84

مرحوم مجلسى در عبارت مذكور در فوق بدان اشاره نموده كتابى است بسيار معروف در حكم و امثال و آداب مأخوذ از احاديث نبويّه تأليف قاضى ابوعبداللّه محمد بن سلامة بن جعفر بن على بن حكمون مصرى قضاعى شافعى از قضاة مصر در عهد فاطمييّن و متوفى در سنه چهارصد و پنجاه و چهار، و علماى فريقين از عامه و خاصه بر آن شروح عديده نگاشته اند و حاجى خليفه در كشف الظنون در عنوان شهاب الاخبار و مرحوم حاجى ميرزا حسين نورى در مستدرك الوسائل، ج 3، ص 367_368، اسامى عده كثيرى از شروح آن رابه دست داده اند و اين مؤلف اخير وصف مفصلى از خود كتاب نيز نموده است، و اين قضاعى را تأليف مهم ديگرى نيز بوده راجع به خطط مصر موسوم به المختار فى ذكر الخطط و الآثار كه يكى از مآخذ عمده مقريزى است در كتاب خطط مشهور خود و تقريبا صفحه اى از آن كتاب از ذكر آن خالى نيست، و شرح حال قضاعى مزبور در ابن خلكان، ج 2، ص 63، و انساب سمعانى در نسبت «قضاعى» ورق 456 و طبقات الشافعيه سبكى، ج 3، ص 62_63، و روضات الجنات، ص 465 و 718، مذكور است (1) . برويم بر سر مطلب، در كتاب روضات الجنات مرحوم آقا محمد باقر خوانسارى نيز فصل جامع بسيار مفيدى راجع به شرح احوال ابوالفتوح رازى مسطور است (2) كه چون اغلب مندرجات آن فصل مأخوذ از كتبى است كه مامستقيما به اصل آنها رجوع كرده و عين عبارات آنها را سابقا نقل نموده ايم لهذا از تكرار مضامين آن در اين جا صرف نظر كرديم. فقط چيزى كه در اين ترجمه حال تازگى دارد و در هيچ يك از مآخذ متقدمه به نظر نرسيد اين است كه نقلاً از رياض العلماء ميرزا عبداللّه اصفهانى سه كتاب ديگر غيرِ تفسير و غير شرح شهاب الاخبار به ابوالفتوح رازى

.

ص: 85

نسبت داده شده است از قرار ذيل: يكى رساله يوحنا به فارسى در ابطال مذهب اهل سنت از زبان يكى از نصارى موسوم به يوحنا، ديگر رساله حسنيّه (1) كه از زبان يكى از كنيزكان عهد هارون الرشيد موسومه به حسنيه كه بسيار عالمه و فاضله و صاحب جمال بوده و در حضور خليفه مزبور با جمعى از علماء عامه در باب حقانيت مذهب شيعه مباحثه نموده و همه را مغلوب نموده، تأليف شده است. و سوم تبصره العوام معروف در ملل و نحل، و سپس خود صاحب روضات گويد به غير كتاب اخير يعنى تبصرة العوام نسبت آن دو كتاب اول يعنى رساله يوحنّا و رساله حسنيّه به ابوالفتوح رازى هيچ مستبعد نيست (2) . مرحوم حاجى ملا باقر واعظ طهرانى نيز در كتاب جنّة النعيم فى احوال عبدالعظيم ذكرى از صاحب ترجمه نموده و در ضمن تعداد علماء و مشاهيرى كه در اطراف زاويه حضرت عبدالعظيم مدفونند از جمله ابوالفتوح رازى را شمرده و

.

ص: 86

پس از بيان ترجمه حال او كه عينا منقول از حديقة الشيعه و مجالس المؤمنين سابق الذكر است، گويد: و مزار وى در صحن امامزاده حمزه در زمان دخول در طرف دست راست جلو حجره اوّل است و الواحى از كاشى كه زرد مى نمايد بر آن نصب شده است كه اسم شريف آن مرحوم (برآن) مكتوب است و بر حسب وصيّت خواسته است در جوار حضرت عبدالعظيم و مقدمه مزار امامزاده حمزه مدفون شده باشد (1) . طابع جلد اول اين تفسير فاضل محقّق آقا سيّد محمد كاظم طباطبائى سابق الذكر در ص 4_5 از ديباچه پس از نقل عبارت مزبور از جنة النّعيم توضيح ذيل را بر آن افزوده گويد: و گويا آن تفصيلى كه آن محدث جليل [يعنى مرحوم حاجى ملا باقر واعظ مؤلف جنّة النّعيم] نگاشته در چند سال قبل بوده (2) اكنون كه سنه 1319 (است) فى الجمله تغيير يافته و بالفعل دو پارچه سنگ مرمر غير محكوك در سر مقبره صاحب اين تفسير كبير نصب شده و از ميامن دولت مسرّت اقتران به بركات سلطنت عدالت توأمان حضرت ظل اللهى چند نفر از قاريان قرآن و خدّام روشنايى معيّن شده در هر صبح و شام مشغول قرآن و دعاگويى دولت قاهره مى باشند. بالاخره در كتاب مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل تأليف خاتمة المحدثين مرحوم حاجى ميرزا حسين نورى (تغمّده اللّه برحمته) متوفّى در 17 جمادى

.

ص: 87

الآخره سنه 1320 هجرى قمرى ترجمه حال مفصل مبسوطى از مؤلف ما نحن فيه و خاندان او و مشايخ او و وصف مفيدى از تفسير روض الجنان و تأليف ديگر او شرح شهاب الاخبار قضاعى مذكور است كه چون غالب مضامين آن ترجمه حال منقول از مآخذى است كه ما عين عبارت آن مآخذ را مستقيما از خود آنها سابق نقل كرده ايم در اين جا بيش به تكرار آنها نمى پردازيم (1) فقط حكايت ممتّع ذيل را كه مرحوم محدّث نورى از رياض العلماء و او از شرح شهاب خود مؤلف روايت كرده چون تا درجه اى تازگى دارد ذكر مى كنيم و آن اين است: شيخ ابوالفتوح رازى در شرح شهاب در شرح حديث نبوى «انّ اللّه ليؤيّد هذا الدّين بالرّجل الفاجر» پس از ذكر احوال «مؤلّفة قلوبهم» گويد براى من نيز نظير همين وقايع روى داده و اجمال آن، آن كه من در ايّام جوانى درخان معروف به خان علّان (در رى ظ) مجلس وعظ و تذكير مرتب همى داشتم و مرا در نزد عامّه قبولى عظيم بودى چنان افتاد كه جمعى از ياران من بر من رشك بردند و در نزد والى شهر از من سعايت نمودند. والى مرا از گفتن مجلس منع فرمود و مرا همسايه اى بود از اعوان سلطان و آن موقع يكى از ايام عيد بود و آن همسايه به عادت امثال خود عزم داشت كه به شرب مشغول گردد. چون اين حكايت بشنيد عزم خود را ترك داده به نزد والى شد و او را از حسد ياران بر من و دروغ بستن ايشان درباره من بياگاهانيد و سپس خود شخصا آمده مرا از خانه بيرون آورد و به منبر برد و تا آخر مجلس وعظ در پاى منبر بنشست. پس من به مردم گفتم اين است معنى آنچه پيغامبر (صلّى اللّه عليه وآله) فرموده كه خداوند اين دين را (باشد كه) به مرد فاجر توانايى دهد (2) .

.

ص: 88

راقم سطور گويد: بر حسب ظاهر شايد براى ما تا اندازه اى غريب به نظر آيد كه مؤلّف كتاب جزاى نيكى و احسان آن مرد و شفاعت وى از مؤلف در نزد والى و به اصلاح آوردن كار او را بدين طريق داده كه علنا او را بر منبر فاجر خوانده و او را يكى از مصاديق حديث مذكور «انّ اللّه ليؤيّد هذا الدّين بالرّجل الفاجر» قرار داده ولى چون خصوصيات اين واقعه به دست ما نيست بدون شك بايد فرض نمود كه مؤلف را قطعا عذرى شرعى در اين گونه رفتار نسبت به بدان مرد همسايه بوده مثلاً شايد از نكوهيدن علنى او احتمال ترك افعال ناستوده وى مى داده و نحو ذلك از معاذير شرعيه. بارى مرحوم حاجى ميرزا حسين نورى پس از نقل حكايت مزبور گويد: و شيخ ابوالفتوح از جماعتى روايت مى كند: الف) از شيخ ابوالوفا عبدالجبار (ابن عبداللّه بن على المقرى) الرازى (1) . ب) از عمّ پدرش شيخ علىّ بن محمد. ج) از عمّ پدرش شيخ جليل مفيد حافظ ابومحمد عبدالرحمن ابى بكر احمد نيشابورى خزاعى ساكن در رى (2) . د) از شيخ ابوعلى طوسى (3) . ه) از قاضى فاضل حسن استرابادى. (4)(5) .

.

ص: 89

ص: 90

2،ص 250، در حدود پانصد هجرى بوده است 1 . پس اگر به اقلّ تقديرات سنّ راوى بلاواسطه از او را يعنى ابوالفتوح رازى ما نحن فيه را در وقت وفات شيخ خود در حدود 500 هجرى بيست ساله هم فرض كنيم نتيجه ضرورى اين فقره اين مى شود كه تولّد ابوالفتوح رازى به نحو قطع و يقين مؤخر از حدود 480 هجرى ممكن نيست روى داده باشد. ثانيا؛ آن كه شيخ منتجب الدين معروف ابوالحسن على بن عبيداللّه بن الحسن بن الحسين بن بابويه رازى صاحب فهرست مشهور به فهرست منتجب الدين كه از اخصّ تلامذه ابوالفتوح رازى است به تصريح خود او در قريب ده موضع از فهرست مزبور (1) بلاواسطه از مؤلف ما نحن فيه روايت مى كند و تفسير را با تأليف ديگر صاحب ترجمه شرح شهاب الأخبار قضاعى هر دو را در نزد مؤلف آنها قرائت نموده، بوده است. و علاوه بر آن مؤلّفات كثيره عديده ديگرى از علماى شيعه را كه تراجم احوال ايشان در فهرست مزبور مذكور است (2) به توسط صاحب ترجمه از

.

ص: 91

مؤلفين آنها روايت مى كند، و تولد شيخ منتجب الدين به تصريح عموم كتب رجال و به تصريح معاصر او امام الدين عبدالكريم بن محمد رافعى در كتاب كه ترجمه حال مفصل مبسوطى در كتب مزبور مرقوم داشته (1) در سنه پانصد و چهار بوده است، پس اگر سن منتجب الدين را در حين تحمّل وى روايات كتب كثيره مذكوره را از ابوالفتوح رازى به اقلّ تقديرات در امثال اين موراد بيست ساله هم فرض كنيم نتيجه ضرورى اين فقره اين مى شود كه استاد او ابوالفتوح رازى به نحو قدر متيقّن و به طور حتم و قطع در حدود 525 در حيات بوده است. پس چنان كه ملاحظه مى شود دو قضيّه از قضاياى راجع به تعيين عصر مؤلف از روى قرائن خارجى مذكوره به نحو قطع و يقين و خارج از دايره شك و احتمال محقق و محرز است يكى آن كه ولادت او مؤخّر از حدود 480 نبوده است و ديگر آن كه وى در حدود 525 قطعا و محققا در حيات بوده است و تاريخ مابقى كيفيات و تفاصيل راجع به حيات او مجهول است مثلاً معلوم نيست چه مقدار مدّت قبل از 480 ممكن است متولّد شده باشد يا چه مقدار ديگر بعد از حدود 525 باز در قيد حيات بوده است لكن گمان مى رود كه تاريخ تولد او چنان كه مؤخّر از حدود 480 نبوده چندان مقدّم بر تاريخ مزبور نيز نبوده است زيرا كه مؤلف چنان كه بعد از اين مذكور خواهد شد از زمخشرى به «شيخ ما ابوالقاسم محمود بن عمر الزّمخشرى» تعبير كرده است كه از آن واضح مى شود كه زمخشرى از مشايخ و اساتيد مؤلف ما نحن فيه بوده است. و چون عادةً و در اكثريت موارد شيخ مسن تر از تلميذ و تلميذ كم سن تر از استاد است پس اگر در مورد مفروض ما نيز اين اغلبيت جارى و از قبيل افراد شاذّه نادره

.

ص: 92

نباشد نتيجه اين خواهد شد كه تولّد مؤلف كتاب تفسير روض الجنان به احتمال قوى يا بعد از تولد زمخشرى يعنى بعد از سنه 467 بوده است يا اقلاً در حدود همان سنوات ولى نه چندان مقدم بر آن. و از طرف ديگر سابق از قول يكى از معاصرين مؤلّف ابن حمزه صاحب ايجاز المطالب و هادى الى النجاة به روايت مولى احمد اردبيلى از او در حديقة الشيعة نقل كرديم كه ابن حمزه مذكور به تصريح خود او هم وفات مؤلف را در رى درك كرده بوده و هم وفات ابوالفتوح عجلى شافعى اصفهانى را [به اين معنى كه به تصريح خود ازدحام مردم اصفهان را به زيارت قبر ابوالفتوح عجلى و ساير مشايخ صوفيه مدفون در آن شهر مشاهده كرده بوده است] و وفات اين اخير يعنى ابوالفتوح عجلى به تصريح ارباب رجال در سنه ششصد هجرى بوده است (1) . مقصود اين است كه از سوق حكايت مزبوره ظاهرا چنان برمى آيد كه اين دو واقعه در زمانى نسبتا نزديك به يكديگر وقوع يافته بوده يعنى مدت زياده از حد متمادى مثلاً هفتاد يا هشتاد سال ما بين آنها فاصله نبوده است و الّا بغايت مستبعد است كه يك نفر انسان عادى در حال رشد و تميز (چنان كه لازمه حكايت مزبوره است) دو واقعه را با اين فاصله عظيم در بين، در مدت عمر خود درك كرده باشد و سپس بعد از همه اينها در سن نود سالگى يا صد سالگى سفر حجّ پيش گيرد اين فرض فى الواقع اگر مكابره را كنار بگذاريم عادةً بغايت مستبعد بلكه نزديك به محال است، بارى تكرار مى كنيم كه از سياق حكايت پيداست كه ما بين دو واقعه مزبوره يعنى مابين وفات ابوالفتوح رازى ما نحن فيه در رى و حضور ابن حمزه در آن واقعه از يك طرف و ما بين سفر ابن حمزه به حجّ و از آن جا به اصفهان و مشاهده او زيارت مردم قبر ابوالفتوح عجلى را از طرف ديگر (و بعبارة اخرى مابين وفات

.

ص: 93

ابوالفتوح رازى و ابوالفتوح عجلى) فاصله زيادى از حدّ متمادى در ميان نبوده بلكه چنان مى نمايد كه دو واقعه مذكوره در زمانى نسبة قريب به يك ديگر وقوع يافته بوده است و صاحب روضات نيز به همين عقيده است و تصريح كرده كه ابوالفتوح عجلى به اصفهان در زمانى نزديك به زمان صاحب عنوان (يعنى ابوالفتوح رازى) وفات نموده (1) بنابرين اگر فرض كنيم كه وفات ابوالفتوح رازى حتى پنجاه سال هم مثلاً قبل از وفات ابوالفتوح عجلى (در سنه 600) روى داده بوده لازمه آن اين مى شود كه وفات مؤلف ما نحن فيه در اواسط مائه سادسه وقوع يافته بوده است و ظنّ غالب نيز همين است _ و اللّه اعلم بحقائق الامور. ثالثا؛ آنكه ابوالفتوح رازى اين كتاب علاوه بر عدّه كثيره از مشاهير رجال از فقهاء و محدثين و متكلّمين و مفسّرين و نحاة و لغوييّن و علماء عربيّت و ادبا و شعرا از قرون اوليّه اسلام گرفته الى اواخر قرن پنجم كه غالبا در اثناء تفسير از ايشان نام مى برد و به اقوال و آراء و روايات و اشعار ايشان تمسّك مى جويد علاوه بر اشخاص مذكوره از پاره كسانى نيز نام برده كه در اوايل الى اواسط قرن ششم هجرى وفات يافته اند. از جمله فصيحى نحوى و هو ابوالحسن على بن ابى زيد محمّد بن على استرابادى شيعى امامى معروف به فصيحى (2) متوفى در بغداد در 13 ذى الحجه سنه 516 ابوالفتوح رازى تفسير خود در تفسير آيه «فما استمتعتم به منهنّ فأتوهنّ اجورهنّ در سورة النّساء» (آيه 24) در خصوص حلّيّت متعه در مذهب شيعه گويد:

.

ص: 94

و از اعلام مذهب اماميان يكى متعه است و مخالفان ايشان را به اين طعنه زنند و ابن سكّرة الهاشمى (1) گفت در اين معنى: يا من يرى المتعة من دينه حلّا و ان كانت بلا مهر و لا يرى سبعين تطليقة تبين منه ربّه الخدر من هاهنا طابت مواليدكم فاجتهدوافى الحمد و الشّكر خواجه اديب علىّ بن ابى زيد الفصيحى اين را جواب گفت: بناتكم يا منكرى متعة الاولىرأوها رضا فى دينهم غير منكرة اماء و انتم ان معضتم لقولتى عبيد لهم فيما يرون مسخّرة و نعلى سكر لاست كلّ مصوّب لما قاله فى الطّاهرين ابن سكّرة (2) و ديگر سنائى شاعر معروف متوفّى به اصحّ اقوال در يازدهم شعبان سنه پانصد و بيست و پنج هجرى 3 ابوالفتوح در تفسير خود در تفسير آيه «فبعث اللّه غرابا يبحث

.

ص: 95

فى الارض»در سوره مائده (آيه 31) گويد: انس روايت كند كه رسول خدا (عليه السلام) گفت خداى تعالى منّت نهاد به سه چيز بعد از سه چيز: به بوى از پس مرگ، چه اگر نبودى هيچ كس مرده را دفن نكردى و به اين جانور كه در دانه افتاد كه اگر نه آن بودى پادشاهان حبوب ادخار كردندى به جاى زر و سيم و ايشان را آن به بودى و به مرگ پس از پيرى كه مرد چون سخت پير شود او را از خود ملال آيد

.

ص: 96

در آن وقت او را راحت باشد چنان كه حكيم سنائى گويد: اگر مرگ خود هيچ راحت نداردنه بازت (1) رهاند همى جاودانى و ديگر زمخشرى معروف ابوالقاسم محمود بن عمر الخوارزمى متوفى در شب نهم ذى الحجه سنه 538 مؤلّف در تفسير آيه «و قال الملك ائتونى به استخلصه لنفسى فلمّا كلّمه قال انّك اليوم». در سوره يوسف گويد: ملك گفت: اين مرد را كه علم چنين داند او را در زندان رها نكنند او را به من آريد تا من او را به خاصّه و خالصه خود كنم... چون استنطاق كرد او (را) و او به سخن در آمد از سخن او مايه علم او را بشناخت و پايه قدر او را بدانست... درخور آن او را پايه نهاد. گفت: تو امروز به نزديك ما مكين و امينى عذر آن خواست كه پيش از اين تو را نشناختم چون تو را امروز بشناختم لاجرم بقدر امانيّتت (2) پايه مكانت نهاديم... و نكوگفت امام زمخشرى: امتحنوا فكان مؤتمنا ثمّ استشاروه بعد ما امتحنوا ثمّ دعوه لذاك مؤتمنا للملك و المستشار مؤتمن انتهى باختصار _ و باز در تفسير آيه «الّذى جعل لكم من الشّجر الاخضر نارا فاذا انتم منه توقدون» در سوره يس گويد: عبداللّه عباس گفت: آن دو درخت است كه در او آتش باشد يكى را مرخ گويند و يكى را عفار چون كسى را آتش بايد دو شاخ از اين دو درخت ببرد چنان كه آب ازو مى چكد و بر هم سايد از ميان آن آتش بيرون آيد. و

.

ص: 97

گفتند «مرخ» نر باشد و «عفار» ماده و هر دو را زَنْدوزَنْده گويند و شيخ ما (1) ابوالقاسم محمود بن عمر الزمخشرى دو بيت گفت: و انّى ارى مثل الفاضليناذا التقيا الزّند و الزّنده فهذا يفيد بما عندهو هذا يفيد بما عنده (2) انتهى به اختصار. حال گوييم كه از ورود اسامى اشخاص ثلاثه مذكور در فوق يعنى فصيحى متوفى در سنه 516 و سنائى متوفّى در 525 و زمخشرى متوفّى در 538 در اثناء تفسير ابوالفتوح رازى شايد بتوان استنباط نمود كه تأليف تفسير بعد از وفات اشخاص مزبوره بوده است نه در حال حيات ايشان، و اگر در مورد زمخشرى كه تاريخ وفات او مؤخّر از آن دوى ديگر است احتمال دهيم كه تأليف كتاب در حال حيات او بوده در مورد دو نفر اول يعنى فصيحى نحوى و سنائى اين احتمال به غايت ضعيف است. على اىّ حال از طرز تعبير ابوالفتوح رازى از زمخشرى به «امام زمخشرى» و «شيخ ما ابوالقاسم محمود بن عمر زمخشرى» واضح مى شود كه اگر هم زمخشرى در حين تأليف تفسير از جمله احيا بوده در هر صورت جوانى خردسال و در اوايل

.

ص: 98

سن شباب نبوده بلكه بعد از آنى بوده كه وى مردى مشهور به علم و فضل و يكى از ائمه مسلمين و شيوخ ايشان محسوب مى شده است و واضح است كه اين درجات در حال صغرسن براى كسى دست نمى دهد و چون تولد زمخشرى در سنه 467 است پس اگر فرض كنيم كه آغاز شهرت زمخشرى و انتشار صيت او از سن چهل سالگى او به بعد مثلاً بوده است نتيجه آن خواهد بود كه تأليف تفسير به ظنّ غالب بلكه تقريبا به نحو قطع و يقين مقدّم بر حدود 510 نبوده است و اين نكته را نيز ناگفته نگذاريم كه چنان كه مشاهده شد مؤلف در دو فقره عبارت مذكور در فوق كه از زمخشرى نام برده در هر دو مرتبه به مناسبت نقل پاره اى از اشعار او است كه ذكرى از او كرده است ولى از كشّاف معروف او تا آن جا كه راقم سطور تتبع كرده و قاضى نور الله ششترى نيز در مجالس المؤمنين بدان اشاره نموده (1) ظاهرا هيچ نامى نبرده است با وجود اين كه مؤلف به عادت خود از غالب تفاسير مشهوره عصر خود از قبيل تفسير طبرى و تفسير ابوالقاسم بلخى كعبى (2) و تفسير ابومسلم محمد بن بحر اصفهانى (3) و تفاسير جبّائى (4) و پسرش ابوهاشم جبّائى (5) و ابوبكر اصم (6) و رمّانى 7 و

.

ص: 99

زجّاج (1) و حسين بن الفضل البجلى (2) و تفسير معروف ثعلبى نيشابورى (3) موسوم به

.

ص: 100

الكشف و البيان فى تفسير القرآن و غير ذلك كه ذكر همگى موجب تطويل است دائما نام برده و از هر يك از آنها به مناسبت مقام فصول و فقرات خارج از حدّ احصا در اين تفسير كبير عديم النّظير كه فى الواقع مصداق «كلّ الصّيد فى جوف الفرا» است نقل كرده است، پس با وجود اينها سكوت او از يكى از مشهورترين تفاسير دنيا و يكى از مهمترين تأليف استاد خود او يعنى كشّاف لابد كاشف از اين است كه تأليف تفسير ابوالفتوح رازى يا قبل از شهرت و انتشار و وصول نسخ آن از مكه معظمه _ كه در آنجا تأليف آن به اتمام رسيده بوده (1) _ به بلاد ايران كه براى اين فقره هم لابد چند سالى وقت لازم بوده است و بنابراين شقّ اخير ممكن است كه تأليف تفسير مدّتى بعد از تأليف كشّاف و اصلاً مدّتى بعد از وفات خود زمخشرى (يعنى بعد از 538) نيز صورت گرفته بوده است. يك مسأله از خارج به طور حتم محقق و مفروغ عنه است و آن اين است كه تأليف تفسيرابوالفتوح رازى بنحو قطع و يقين و به دليل حسّى _ عيانى مؤخّر از سنه 556 نمى تواند باشد زيرا كه يكى از نسخ همين تفسير موجوده در كتابخانه آستان قدس رضوى در مشهد مقدس (نمره 134) تاريخ كتابت آن صريحا واضحا و با كلمات تامّة نه به ارقام هندسى «سنه ستّ و خمسين و خمسمائة» است و نسخه ديگر از همان كتاب و در همان كتابخانه (نمره 136) تاريخ استنساخ آن يك سال

.

ص: 101

بعد است يعنى سنه «سبع و خمسين و خمسمائة» (1) . پس خلاصه مقدمات مذكوره اين شد كه تاريخ تأليف تفسير از طرفى به ظنّ غالب مقدم بر حدود 510 نبوده است، و از طرف ديگر به نحو قطع و يقين و به دليل خارجى _ حسّى مؤخّر از سنه 556 نيز نمى تواند باشد پس تاريخ تأليف آن محصور خواهد بود مابين حدود 510_556 (2) . * * * امّا در مورد آنچه مرحوم قزوينى آورده مبنى بر اينكه تاريخ فوت مفيد نيشابورى كه به نقل از لسان الميزان ابن حجر،ص 445 آمده است، صحيح نيست و بايد تحريفى در آن صورت يافته باشد؛ زيرا بنابر تحقيقى كه مرحوم ابوالحسن شعرانى در ص 6 مقدمه جلد اوّل چاپ خود از تفسير روض الجنان انجام داده است، چون شيوخ وى همه پس از اين تاريخ درگذشته اند (مثلاً هناد نسفى در 465، ابن النّقور در سال 470، شيخ طوسى 460 و ابن براج در 481) پس يا ضبط لسان الميزان مصحّف است، يا ابن حجر اشتباه كرده است. زيرا به نصّ خود لسان الميزان يكى ديگر از شاگردان او ابراهيم زيدى متوفى به سال 539 است كه تولد او به سال 442 سه سال پيش از فوت صاحب ترجمه به نقل ابن حجر در كوفه اتفاق افتاده است و اگر عمر بن ابراهيم در بيست سالگى هم او را درك كرده باشد بايد عبدالرحمن مفيد در سال 462 در عراق زنده باشد. علاوه بر اين مورد، مرحوم شعرانى اعتراض علّامه قزوينى را بر صاحب

.

ص: 102

روضات الجنات وارد نمى داند، زيرا درباره تاريخ فوت مفيد نيشابورى، چنان كه ديديم با وى همراهى ندارد. و در اين صورت بايد قول صاحب روضات را پذيرفت زيرا: بسيار تكلف خواهد بود اگر بگوييم مفيد نيشابورى در حدود سال 390 متولد شد و در حدود سنّ بلوغ خود سيّد رضى را در اواخر عمر وى در سال 405 ملاقات كرد، پس از آن عمر طولانى بيش از نود سال يافت و در حدود سال 480 كه اواخر عمر او بود، سيّدين مرتضى و مجتبى ابنا الدّاعى و شيخ ابوالفتوح رازى كه آن وقت طفلى نورسيده بودند او را ديدند و اجازه گرفتند و شيخ منتجب الدين متولد در سال 505 ايشان را در حدود 525 مثلاً ملاقات كرد و بدين تكلّف روايت بلاواسطه مفيد نيشابورى را از سيّد رضى توجيه كنيم. امّا صاحب روضات نخواست به اين تكلّفات ملتزم شود و روايت او را «بالاسناد» گفت. (1) و چون رسم شيخ منتجب الدين بر اين است كه گاهى واسطه يا واسطه ها را حذف مى كند، بعيد نيست واسطه ميان مفيد نيشابورى و سيّد رضى را هم حذف كرده باشد. مرحوم محدّث ارموى در تعليقات كتاب نقض (2) پس از نقل اصل و ترجمه آراء تنى چند از متقدمان نزديك به عصر ابوالفتوح و پس از آن، درباره صاحب روض الجنان و تجليل از مقاله علامه قزوينى، از قول شيخ محمّد على سهورى در عدة الخلف فى عدة السلف _ كتابى منظوم در تراجم احوال ائمّه هدى (عليهم السّلام) و علماى بزرگ شيعه اماميه _ ضمن ذكر علماى قرن ششم در مورد ابوالفتوح شعرى نقل كرده كه ذكر آن در اين صفحات ضرورى مى نمايد: و ترجمان الذّكر ذو الاعزاز اسّ الهدى ابوالفتوح الرّازى بحر الفضائل استناد الكمّل كنز المعارف الحسين بن على فخر المشكّكين شيخ القاله للأخذ من افضاله افضى له قد سرق الحق له بغير حق نعم، و من قبل اخ له سرق

.

ص: 103

ص: 104

صورت اجازة الشيخ المفسّر (قدّس روحه) أجزت للأجل العالم الأخصّ الاشرف... (1) (ادام اللّه توفيقه و تسديده) أن يروى عنّى هذا الكتاب من اوّله الى آخره على الشّرائط المعتبرة فى هذا الباب من اجتناب الغلط و التّصحيف. كتبه الحسين بن على بن محمد ابوالفتوح الرّازى ثمّ النّيسابورى ثمّ الخزاعى، مصنّف هذا الكتاب، فى اواخر ذى القعدة سنة سبع و أربعين و خمسمائة حامدا للّه تعالى و مصليا على النّبى و آله. اين اجازه را ابوالفتوح در اواخر ماه ذى قعده 547 نوشته كه ظاهرا پس از پايان تأليف تفسير بوده است. مسلّم است كه اين اجازه بر پشت نسخه اى نوشته شده كه در زمان خود او نوشته شده و بايد از نسخه هاى اصيل و آغازين تفسير بوده باشد. سپس همان يادداشت بر پشت نسخه مورّخ 980 يا نسخه دومى كه اين نسخه از روى آن استنساخ گرديده نقل شده است. از روى قرينه مى توان يقين داشت كه تفسير ابوالفتوح در 547 يا سالى چند پيش از آن به پايان رسيده و خود او نيز در اين سال در قيد حيات بوده است. اجازه ديگر بر پشت برگ اول نسخه اى از رجال نجاشى، متعلق به كتابخانه آقاى فخرالدين نصيرى امينى به شماره 121 ثبت شده كه نسخه اى است با تاريخ كتابت 982 به خط شخصى به نام حسن بن غالب البراقى. نصّ آن اجازه به نقل از مقدمه جلد اول تفسير گازر (ص ل) به شرح زير است: حكاية ما وجد على الأصل المنقول منه هذا الفرع: سمع هذا الكتاب منّى بقراءة من قرأ الولد النّجيب تاج الدين ابوجعفر محمد بن الحسين بن علىّ بن محمد (ادام اللّه توفيقه) و قد اجزت له

.

ص: 105

روايته عنّى و رواية ما يصحّ عنده من مجموعاتى و مسموعاتى على الشرط المعلوم فى ذلك من اجتناب الغلط و التّصحيف. كتبه الحسين بن علىّ بن محمّد الخزاعىّ بخطّه فى شهر ربيع الاوّل سنة احدى و خمسين و خمس مائة حامدا للّه تعالى و مصليا على الّنبى و اله و مسلّما. و كتب هذا مالك الكتاب نجم بن محمّد بن محمّد بن محمّد بن حسن بن نجم الحسينى الشّامىّ السكيكىّ فى النجف الشّريف يوم الثلثا ثانى ذى الحجة الحرام خاتمة شهور سنة اثنتين و ثمانين و تسع مائة من هجرة سيّد المرسلين (صلى اللّه عليه و اله الطّيبين الطّاهرين). بنابراين سند ابوالفتوح در ربيع الاوّل سال 551 زنده بوده است. اجازه ديگر را صاحب رياض العلماء، در حين ترجمه حال ابوالفتوح به اين عبارت نقل كرده است: و قد رأيت الرّبع الاوّل من تفسيره هذا فى اصفهان و كانت النّسخة عتيقة جدّا (1) و قد كتبت فى زمانه، و على ظهرها خطّه الشّريف و اجازته لبعض تلامذته و كان اجازته له سنة اثنتين و خمسين و خمس مائة و عبّر عن نسبه هكذا: الحسين بن على بن محمد بن احمد الخزاعىّ و قد قرأها جماعة أُخرى ايضا عليه و منهم ولد الشّيخ أبى الفتوح هذا ايضا و خطّه الشّريف لا يخلو عن ردائة. به گواهى اين هر سه سند كه مؤيد يكديگر نيز هست، ابوالفتوح قطعا پس از 540 و دست كم تا سال 552 زنده بوده است. از طرفى وى در زمان تأليف كتاب نقض (556_559) در قيد حيات نبوده است زيرا شيخ عبدالجليل قزوينى صاحب نقض در چند موضع نام او را با عبارت ترحّم «رحمه اللّه» آورده است. پس وفات

.

ص: 106

ص: 107

ابوالفتوح به جايى نرسيد به دهها نسخه خطّى مهم و بعضا نادر الوجودى اميد بسته بوديم كه در آغاز و انجام و حواشى برخى از آنها يادداشتهايى از روزگاران پيشين به خط كاتبان و قاريان دلسوخته ايام گذشته به چشم مى خورد، تصفّح زمانگير دهها هزار برگ عكس متعلق به سى و هشت نسخه مج (يكى از نسخه هاى محفوظ در كتابخانه مجلس شوراى اسلامى) يادداشت زير به خط ثلث آمده و با القاب و نعوت احترام انگيزى از شيخ ابوالفتوح ياد شده است كه مقام و پايگاه علمى او را در چشم و دل شيعيان و معتقدان او نشان مى دهد: الجزء السّابع و الثّامن و التّاسع و العاشر من كتاب روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن جمعه شيخ الأجلّ الأوحد الامام العالم الرّئيس جمال الملّة و الدّين قطب الاسلام و المسلمين شرف الأئمّة فخر العلماء مفتى الطّائفة سلطان المفسرين ترجمان كلام اللّه المبين الحسين بن على بن محمد ابوالفتوح الخزاعىّ الرّازى رحمة اللّه عليه. * * * درباره ابوالفتوح رازى و تفسير او اين منابع نيز نامبردارند:

1. «ابوالفتوح رازى»، دايرة المعارف بزرگ اسلامى،ج ،ص110_114، بخش فقه، علوم قرآنى و حديث. 2. تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى، عسكر حقوقى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1346_1348. 3. «طبرى و ابوالفتوح»، محمد جعفر ياحقّى، يادنامه طبرى، تهران، 1369. 4. «روض الجنان و اسباب نزول»، محمد حسين مبلّغ، پژوهشهاى قرآنى، ش 1 (بهار 1374). 5. تاريخ ترجمه از عربى به فارسى (از آغاز تا عصر صفوى)، آذرتاش آذرنوش، تهران، سروش، 1375، ص 195_212.

.

ص: 108

ص: 109

ولى از شواهد چنين بر مى آيد كه وى در اواخر حكمرانى ملكشاه سلجوقى (465_ 485 ق/1072_ 1092م) در دستگاه وى حضور داشته و ظاهرا از چنان منزلتى برخوردار بوده كه مى توانسته است در اشعار خود، رفتار و تصميم گيريهاى ملكشاه را مورد انتقاد قرار دهد. چنان كه خطاب به وى از عزل نظام الملك و دو تن ديگر از ديوانيان و جانشين ساختن 3 تن ديگر به جاى آنان، اظهار ناخشنودى كرده و پريشان شدن اوضاع سلطنت را نتيجه اين اقدام او دانسته است (راوندى، 135_136). ابوالمعالى پس از مرگ ملكشاه ستايشگر خاص امير دادبك حبشى، امير خراسان (مق 493 ق) شد كه در آن هنگام از جانب بركيارق بر قلمرو وى نيابت مطلق يافته بود (جوينى، 2/2). به گفته بيهقى (ص 47) اين امير در 489 ق در جنگى با قزل سارغ، از امراى ملكشاه كه پس از مرگ وى در خراسان به تاخت و تاز و سركشى پرداخته بود، پيروز شد. همو ضمن اشاره به اين واقعه، از شاعرى به نام ابوالمعالى قومسى كه قصيده اى در وصف اين پيروزى سروده، ياد كرده است (همانجا). در هيچ يك از منابع به چنين نامى اشاره نشده و با توجه به سخن جوينى (همانجا)، مى توان احتمال داد كه منظور بيهقى، همان ابوالمعالى رازى بوده است. از ديگر ممدوحان ابوالمعالى رازى كه بيشتر اشعار به جا مانده از وى در ستايش او سروده شده (عوفى، 2/228 _ 236؛ جاجرمى، همانجا)، فخرالملك ابوالفتح مظفر بن نظام الملك طوسى است كه از 488 تا 500 ق وزارت بركيارق و سنجر را بر عهده داشت. به گفته هدايت (همانجا)، وى نوه ملكشاه غياث الدين مسعود(حك 527 _ 547 ق)، از سلاجقه عراق (زامباور، 334) را نيز مدح كرده است. نكته قابل بحث در اشعار اين شاعر شيعى مذهب اين است كه وى به ستايش فخرالملك شافعى مذهب كه خود و پدرش، خواجه نظام الملك، از مخالفان سرسخت شيعيان بودند و هر دو به دست باطنيان به قتل رسيدند (نك : ابن اثير، 10/204)، پرداخته است. در توجيه اين رفتار شاعر، شايد بتوان گفت كه اين قبيل

.

ص: 110

كشمكشها در ميان اهل مذاهب بيشتر معلول اختلافات سياسى بوده، تا مسائل اعتقادى؛ از اين روى، گاهى شاعران بدون در نظر گرفتن عقايد ممدوحان، به ستايش آنان مى پرداختند. ميان برخى از تذكره نويسان متقدم و متأخر در اين باره كه ابوالمعالى رازى و ابوالمعالى نحاس يك تنند يا دو تن، اختلاف نظر هست. برخى از منابع (اوحدى بليانى، 28، 30؛ هدايت، 1/195_197) دو تن پنداشته اند، اما عباس اقبال آشتيانى در تعليقات حدائق السحر با ذكر دليلهايى چند اثبات كرده كه اين دو نام از آن يك تن است (ص 121_123) و برخى از محققان نيز اين نظر را پذيرفته اند (صفا، 2/602؛ رياحى، 56_57)، ولى قراين نشان مى دهد كه دو تن بوده اند (نك : شهمردان، 26_28؛ هدايت، همانجا). قزوينى رازى در چند جا از ابوالمعالى با القاب نحاس، نقاش و نگارگر ياد كرده است (ص 105، 108، 176، 481) و رياحى در تعليقات نزهة المجالس (همانجاها)، با عنايت به گفته قزوينى رازى و با استناد به ابياتى از يك قصيده كه عوفى (2/228 _ 230) آن را به ابوالمعالى نسبت داده و در آن اصطلاحاتى چند از هنر نقاشى به كار رفته، چنين استنباط كرده كه ابوالمعالى نحّاس، نقاش نيز بوده است. منابعى كه ابوالمعالى نحاس را شاعرى ديگر، جز ابوالمعالى رازى، دانسته اند، شرح حال او را با شرح زندگانى ابوالمعالى عضدالدين سديدالملك مفضّل بن عبدالرزاق، عارض سپاه ملكشاه و بركيارق و محمد _ كه او نيز داراى فصاحت و بلاغت ادبى بوده _ در آميخته اند (منشى كرمانى، 29_30؛ خواندمير، 90؛ اوحدى بليانى، هدايت، همانجاها) كه خطاست (اقبال، وزارت، 92، قس: «تعليقات»، 122_132). عصر ملكشاه و سنجر را كه اوج شكوه و قدرت سلجوقيان بود، عصر طلايى شعر و ادب فارسى دانسته اند (شبلى نعمانى، 160) و سبك شعر فارسى در اين

.

ص: 111

ص: 112

. .

ص: 113

. .

ص: 114

ص: 115

شنيده است كه بندار در آغاز امر فقير و پريشان حال بوده، قضا را گنجى شايگان كشف مى كند و براى اينكه پس از تصرف در آن مال مورد حسد مردم رى قرار نگيرد با زن خود مشورت مى نمايد كه چند شب متوالى از آن سيم و زر اندوخته مقدارى را نهفته به خانه ها و كوچه هاى رى نثار كند تا مردم نيز از آن بهره مند شوند و وقتى كه او را صاحب زر و مال فراوان ببينند در صدد اذيت او برنيايند و چنين پندارند كه از آنچه شبها نثار ايشان مى شده مقدارى فراوان نصيب اين مرد شيعى شده است. بدين تدبير آن گنجينه گرانبها را تصرف كرد و مالدار شهر خويش گرديد، چنان كه او را بندار يعنى مالدار خواندند و به همين لقب در شعر تخلص نمود. بديهى است اين داستان را براى توجيه لفظ بندار نقل كرده اند و قاضى نور الله شنيده و در مجالس المؤمنين آورده است. بندار، روزگار فخرالدوله را دريافته و صاحب بن عبّاد وزير را مدح كرده و مورد تربيت و تشويق او قرار گرفته و به اخذ صله و انعام نايل شده است. احمدامين رازى راوى اين مطلب مى افزايد كه بندار را در مدح آن وزير روشن ضمير چند قصيده دلپذير است كه اين مطلع از آن جمله است: اى كرده روح با لب لعل تو نوكرىمعشوق كشمرى و نگار هجاورى قاضى نورالله به نقل از كتاب نقض الفضائح عبدالجليل رازى مى گويد (1) كه بندار رازى را در مدح سادات رى و آن نواحى چون سيد ابوالقاسم حسنى و پسرش سيد حسين و سيدابراهيم و سيد حمزه شعرانى قصائد است و هم او را در مدح استاد ابومنصور آوى و برادرش ابوسعد كه از وزراى شيعه بوده اند بيست و هفت قصيده غرّاست. و همين مطلب را قاضى در ضمن ترجمه حال ابومنصور آبى نيز تكرار مى كند. بنابراين در قرن ششم هجرى از بندار ديوان مفصلى وجود داشته و بعيد نيست

.

ص: 116

ص: 117

بر اين وزن است چنان كه گفته اند: اج ته وذ كردن و وذ بردن اج من وج ته خوناوه دادن خوردن اج من ور بنالم ته وانالم مكر كوشكج ته شمشير خوش بى گردن اج من. و باعث كلى و داعيه اصلى بر نظم اين وزن ثقيل و بحر مستحدث در سلك اوزان قديم و بحور مشهور آن بود كه كافه اهل عراق را از عالم و عامى و شريف و وضيع به انشاو انشاد ابيات فهلوى مشعوف يافتم و به اصغا و استماع ملحونات آن مولع ديدم، بل كه هيچ لحن لطيف و تأليف شريف از طرق اقوال عربى و اغزال درى و ترانه هاى مبهج و دستانهاى مهيج، اعطاف ايشان را چنان در نمى جنباند و دل و طبع ايشان را چنان در اهتزاز نمى آورد كه: لحن او را من و بيت فهلوى زخمه رود و سماع خسروى (بندار) و اگر چه بيشتر فهلويات به معانى غريب آراسته است و به نغمات مرّق مطرب پيراسته، به واسطه اين بحر كه در ميان خلق شهرت ندارد و در جزو آن به بحر هزج مى ماند اغلب مقطعات آن مختلف التركيب مختل الاجزاء مى افتد، و بدين سبب از منهج صواب و جاده مستقيم منحرف مى شود، چه بيشتر فهلوى گويان بحر هزج و بحر مشاكل را در هم مى آميزند ومصراعى از اين و مصراعى از آن برهم مى بندند. چنان كه گفته اند: خورى كو زهره نى كش سا ببوسم نيم آن دست رس كش پا ببوسم بواژى كو كوامش خانها پاوش خودا بشم آن خا ببوسم.

.

ص: 118

و مصراع عروض از هر دو بيت بر وزن هزج محذوف است و مصراع ضرب بروزن مشاكل محذوف. خواستم تا جماعت فضلا و طايفه شعرا كه تا اين غايت از راه غفلت يا از سر فراغت بر اختلاف تركيب گفته هاى خويش وقوف نيافته اند و بدان سبب كه غلط آن در اول و جزو صدر مى افتد وجه اختلال آن معلوم نكرده، همچنان كه مى دانند كه وزن مفاعيلن مفاعيلن فعولن هزج مسدّس محذوف است، بدانند كه وزن فاعلاتن مفاعيلن فعولن وزن مشاكل محذوف است، و به هيچ سبيل دو بحر را در يكديگر نشايد آميخت و بر دو وزن مختلف شعر نشايد گفت و فيما بعد فهلويات مختلف تركيب مختلف اركان نگويند و اين عيب فظيع را به شعر خويش راه ندهند... . قطع نظر از آنكه اين سفارش شمس قيس را فهلوى گويان پيش از او و پس از او رعايت نكرده اند و اين گردش بحر خوش كه به چشم او ناخوش آمده غالبا در دو بيتهاى قديم وجود داشته است، بر مى گرديم به اصل مطلب كه نظر شمس قيس درباره بندار است در آنجا كه مى گويد: بندار رازى را در بعضى قصايد و مقطعات همين اختلاف افتاده است چنان كه مى گويد: اى همه فرّو تاييد زمانهولايت بتواج هروى مصفا فاعلاتن مفاعيلن فعولن مفاعيلن مفاعيلن فعولن وى گويد: سنانش د دّل دشمن نشينهدى دل و كيان را در ننه پا مفاعيلن مفاعيلن فعولنفاعلاتن مفاعيلن فعولن و العجب كه در اشعار پارسى هيچ كس را اين غلط نيافتاده است و نظامى و فخرى كه خسرو و شيرين و ويس و رامين را بر اين وزن به نظم آورده اند

.

ص: 119

هيچ جايگاه فاعلاتن را به جاى مفاعيلن نياورده اند و اگر كسى گويد: خداوندا در توفيق بگشاىبندگان را ره تحقيق بنماى هر كس كه ادنى طبعى دارد بداند كه مصراع دوم اين شعر بر وزن مصراع اول نيست و همانا بندار در اين باب مقلد بوده است نه مستبد و متقيل بوده است نه مستقل و كيف ماكان چون در خطا و غلط اين خلط هيچ شك و شبهت نيست و تجويز و تصحيح اين اختلاف تركيب را هيچ وجه و محمل نه باطل را تباعت نشايد و به مبطل اقتدا درست نيايد. واهل همدان و زنگان برين هر دو بحر فهوليات فراوان گفته اند، اگر بر سبيل سهو در بعضى از آن خلطى كنند و به سبب مشابهت بيشتر اجزاء آن به يكديگر اگر در اول مصراع وتدى مجموع به وتدى مفروق بدل كنند يا ساكن بروتد مفروق فاعلاتن زيادت كنند و مفعولاتن به جاى آن بنهند بافضاعت اين خطا و شناعت اين غلط معذورتر از بندار باشند، كه زبان او به لغت درى نزديك تر از فهلويات است و او چندين قطعه و قصيده بر مفاعيلن مفاعيلن فعلولن گفته است و هرگز بر فاعلاتن مفاعيلن فعولن پنج بيت متوالى نگفته، ندانم او را اين سهو از كجا افتاده است و چون از استعمال از احيف ثقيل در شعر او تفرس مى توان كرد كه طرفى از عروض دانسته است اين اختلاف تركيب به چه وجه روا داشته است و آن را چه حاجت خيال كرده؟ چنان كه اشاره كرديم اين گردش بحر كه شمس قيس تصور مى كرده از بى اطلاعى گويندگان بر قواعد عروض ناشى مى شود مربوط به طبيعت اصلى و ساختمان طبيعى وزن فهلويات بوده و نگارنده كه مقدار فراوانى از دو بيتهاى پيش از شمس قيس و بعد از او را جمع آورى كرده، ديده است در فهلوياتى كه از زبان درى دورتر است اين اختلاف وزن دو مصراع بيشتر مراعات شده و هر چه زبان دوبيتى به زبان

.

ص: 120

درى نزديك تر شده اين اختلاف كمتر گشته، و عاقبت از ميان رفته است. چنان كه در دو بيتيهاى محمد صوفى و حسابى نطنزى و علينقى كمره اى مانند صورت جديد از دو بيتيهاى باباطاهر اين گردش بحر ابدا مشاهده نمى شود. اما شمس بى آنكه توجهى به اساسى بودن اين موضوع داشته باشد همشهرى ديرين خود را هدف ملامت و انتقاد سخت قرار داده و در مورد ديگرى از كتاب خود باز از سخن بندار بدينسان ياد كرده است: و بندار رازى را اين اختلاف بسيار افتاده است لاجرم الفاظ عذب و معانى لطيف خويش را به اوزان مستهجن و از احيف مختلف نامطبوع گردانيده است چنان كه گفته است: مشكين كلكى سروين بالائى وادو چشم شهلا و چه شهلائى مفعول مفاعيلن مفعولنفاعلن مفاعيل مفاعيلن و در اين شعر خرب و شتر به هم جمع كرده است و چنان كه گفته است. ديم من و ديم دوستان شايه اين اج درد چونان گل دو ديمه نيمى سرخ و نيمى زرد مفعول و مفاعيلنمفعولن مفاعيلان چنان كه گفته است: نايا خونگوئى كه منى رابولم را تو دّو اوج ياسه مفعول مفاعيل فعولنمفعولن مفاعيلن فعولن و در اين بيت كفّ و خرم و خرب و حذف آورده است. پيش از اين گفته ايم كه در بحر مراقبت است ميان نون جزو اخرم و ميم مفاعيلن كه از پس آن آيد و نشايد كه پس از مفعولن مفاعيلن آيد و در اين شعر مراقبت به جاى نياورده است جزو اخرم را با جزو سالم به هم آورده است لاجرم ناخوش و بى ذوق آمده است.

.

ص: 121

دريغ است از اينكه ديوان بندار كه تا زمان حمدالله مستوفى مشهور و معتبر بوده و به زبان رازى اشعار زيبا و اختراعات بى همتا داشته ديگر پس از قرن هشتم نابود شده و اثرى از آن باقى نمانده است و امروز تنها يادگار او همين چند قطعه و بيت و يك قصيده مى باشد كه در تذكره ها و جنگها محفوظ مانده است و در صورتى كه امروز ما را به اصل ديوان كامل او دسترسى بود قطعا آنچه را كه شمس قيس رازى مى خواهد از دريچه انتقاد و عيب عروضى به ما معرفى كند يك منبع سرشارى براى معرفت به اصول ديرين عروض ملى ايران مى يافتيم. منتهى وقتى خواننده آن ابيات را فقط به اتكاى اوزان عروض عربى مى خواست بخواند به همين اشكالى كه شمس قيس دچار شده گرفتار مى شد و وقتى كه به گفته بندار ابيات فهلوى با لحن او را من و زخمه رود و سماع خسروانى تركيب مى شد، عالمى ديگر جز عالم شعر دردى به وجود مى آورد كه متأسفانه دست زمانه ما را از آن استفاده محروم ساخته است.

.

ص: 122

ص: 123

مى پرداخت (الگود، 1356 ش، همانجا). از تاريخ تولد بهاءالدوله اطلاع دقيقى در دست نيست. اگر چه استناد به سال تأليف مهم ترين اثر او، خلاصه التجارب، مى توان او را متولد حوالى 860 دانست، و همان گونه كه از نسبت او پيداست موطنش رى بوده و پدرش نيز در همانجا به دنيا آمده است (همانجا). از مطالب خواندمير (همانجا) سفرهايى را كه بهاءالدوله در طول زندگيش انجام داده مى توان مشخص كرد، خود او نيز در جاهاى مختلف خلاصة التجارب از كاشان، نطنز، اصفهان، هرات و استرآباد ياد مى كند. از معلمان و استادان بهاءالدوله اطلاعى نداريم، جز اينكه او به بعضى كارهاى درمانى پدرش (خلاصة التجارب، باب دوم) اشاره مى كند. بهاءالدوله رازى، روش نيا و پدر خويش را در تصوف دنبال كرد و از مشايخ طريقه نوربخشيه بود. به نوشته خواندمير (همانجا) وى در اواخر زندگى سلطان حسين بايقرا (حك: 842_911) به هرات رفت و در خانقاه خواجه افضل الدين كرمانى اقامت گزيد و مورد توجه بايقرا بود. پس از مرگ بايقرا بهاءالدوله به رى بازگشت و سپس به آذربايجان رفت و به شاه اسماعيل صفوى پيوست و پس از دو سه سال اقامت در آنجا «حَسب اقتضاء قضا مؤاخذه شده، درگذشت» (نيز: امين احمد رازى، ج 3، ص 43). اين تعبير ممكن است اشاره به كشته شدن او باشد. درگذشت بهاءالدوله، با توجه به سال فوت سلطان حسين بايقرا، در حدود سال 915 اتفاق افتاده است و نوشته الگود (1356 ش، همانجا) و نصر (ص 205) كه سال 913 را زمان مرگ او مى دانند، صحيح به نظر نمى رسد؛ سال 926 (منزوى، ج 1، ص 527) نيز درست نيست. مهم ترين كتاب بهاءالدوله رازى خلاصة التجارب به فارسى و در پزشكى است كه وى آن را 907 در قريه طرشت رى (از محلات كنونى تهران) نوشت (گ 1_2). بهاءالدوله در ديباچه اين كتاب (همانجا) انگيزه نگارش آن را پيروى از سفارش

.

ص: 124

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم در نشر دانش و خدمت به خلق دانسته است (من كَتَم علما نافعا اَلجَمَهُ الله تعالى يوم القيامة بِلِجام مِنَ النارِ). اين كتاب حاوى حدود 000،350 كلمه و در 28 باب نوشته شده و نويسنده در بسيارى از موارد به شرح و گزارش معالجات خود، پدرش و ديگر پزشكان پرداخته است و بارها از پزشكان بزرگ گذشته چون بقراط، جالينوس، ثابت بن قرّه، رازى، ابن سينا، سيداسماعيل جرجانى، و نيز پزشكان ماهر هم عصر خويش _ مثلاً پزشكى به نام اميره در قزوين (گ 244) و يك چشم پزشك اهل رى (گ 167) _ نام برده است. از معالجات يك پزشك هندى نيز ياد كرده كه گواه تأثير پزشكى هندى در آثار اوست (گ 302). موضوع بابهاى اين كتاب به ترتيب چنين است: اطلاعاتى كلى درباره تندرستى (حفظ الصحة) و رفع بيماريها؛ بيان چگونگى تندرستى و تندرستى كودكان و پيران؛ بيان تدبير تندرستى و آنچه كه بدن به آن نياز دارد تا فرد تندرست بماند؛ اقسام بيماريها، انواع تبها و معالجه آنها؛ بيماريهاى حصبه، آبله، جذام و سرماخوردگى و غيره؛ سموم و كوفتگى؛ امراض دماغى؛ حالتهاى چشم و بيماريهاى آن؛ گوش و تركيب قوّه شنوايى و مرضهاى آن؛ بينى؛ دهان؛ حلق؛ دل (قلب)؛ مرى؛ معده؛ جگر و مراره؛ سپرز؛ روده ها؛ مقعد؛ گرده؛ مثانه؛ آلات تناسل؛ احوال توالد و تناسل و پستان؛ پشت و مفصل و پايها و بيماريهاى هر يك از آنها؛ سموم و ادويه زيان آور؛ حيوانات سمى؛ نيز بخشى درباره قرابادين (داروهاى تركيبى)؛ و در نهايت بخشى درباره اصطلاحات داروسازى و اوزان ويژه آن. در هر مورد از اين بابها، نويسنده وظايف الاعضاى دستگاههاى بدن، سبب بيماريها، نشانه ها و درمانهاى آنها و خصوصا تجربه هاى شخصى خود را آورده است. خلاصة التجارب از جنبه تجربيات و مشاهدات پزشكى بسيار با ارزش و قابل مقايسه با تجربيات پزشكى محمدبن زكرياى رازى است (تاجبخش، 1372 _ 1375 ش، ج 2، ص 496). بهاءالدوله علاوه بر تجربيات شخصى در درمانها،

.

ص: 125

ابداعاتى در داروسازى نيز داشته و گاهى بعد از توضيح يك داروى تركيبى، يادآورى كرده است كه «اين تركيب از مخترعات مصنف است» (خلاصه التجارب، گ 335 و نيز: گ 337_340). خلاصه التجارب اگر چه از نظر گستردگى مباحث و شيوايى بيان به ذخيره خوارزمشاهى نمى رسد، از نظر اتكا بر تجربيات شخصى و نو آورى از آن برتر است. اين كتاب از مآخذ مهم طب در دوره صفويه و از بهترين متون درسى پزشكى كهن جهان است (الگود، 1357 ش، ص دوازده). در خلاصة التجارب موارد بسيارى از نخستين اشاره هاى طب اسلامى به بعضى بيماريها وجود دارد (براى آگاهى از نوآوريها ومشاهدات و تجربيات بهاءالدوله رازى (تاجبخش، 1375 ش، ص 47 _ 56). روش بهاءالدوله رازى يعنى توجه به علايم و عوارض بيماريها و شرح و ثبت دقيق آنها كتاب او را در زمره مهم ترين كتب پزشكى قرار داده است (همو، 1372 _ 1375 ش، ج 2، ص 494). از جمله اين موارد مى توان به توجه او در ثبت همه گيرى سياه سرفه در هرات و نيز در رى در سال 906 اشاره نمود كه به دقت به تشريح اين بيمارى پرداخته است (خلاصة التجارب، گ 302). همچنين نوشته هاى او درباره اينكه افرادى كه آبله مى گيرند بندرت ممكن از نو آبله بردارند (گ 108)، حاكى از نظر او درباره ايمنى بدن است. بهاءالدوله همچنين به موضوع حساسيتهاى فصلى (آلرژى) اشاره نموده و نمونه اى از درمان اين بيمارى را نيز گزارش كرده است (گ 38، 168، 186 _ 187، 199). با استناد به اين نوشته ها بايد او را از پيشگامان دانش ايمنى شناسى محسوب داشت. او همچنين درباره بيماريهاى مشترك بين انسان و حيوان، از جمله هارى (گ 319_320) نوشته ها و گزارشهاى دقيقى دارد. نوشته هاى او درباره بيمارى سفليس كه در نوشته هاى خود، همانند ساير پزشكان اسلامى، از آن با نام آتشك ياد كرده (همان، گ 111 _ 116) كه منبع اصلى رساله حكيم عمادالدين شيرازى درباره آتشك بوده كه آن را در 977 تأليف كرده است (رساله آتشك، مقدمه). از خلاصه التجارب نسخه هاى خطى

.

ص: 126

ص: 127

باهر فرقانى، تهران 1356 ش. _________________________ ، طب در دوره صفويه، ترجمه محسن جاويدان، تهران 1357 ش. امين احمد رازى، هفت اقليم، چاپ جواد فاضل، تهران [بى تا.]. ايران، مجلس شوراى اسلامى. كتابخانه، موزه و مركز اسناد، فهرست كتابخانه مجلس شوراى اسلامى، ج 23، تأليف عبدالحسين حائرى، تهران 1376 ش. بهاءالدوله رازى، خلاصة التجارب، نسخه خطى كتابخانه مركزى دانشگاه تهران، ش 1400. حسن تاجبخش، «بهاءالدوله رازى: آخرين پزشك بزرگ ايران»، نامه فرهنگستان علوم، سال 3، ش 4 (تابستان 1357). ____________________ ، تاريخ دامپزشكى و پزشكى ايران، تهران 1372_1375 ش. غياث الدين بن همام الدين خواندمير، تاريخ حبيب السير، چاپ محمد دبير سياقى، تهران 1353 ش. دانشگاه تهران، كتابخانه مركزى و مركز اسناد، فهرست نسخه هاى خطى كتابخانه مركزى و مركز اسناد دانشگاه تهران، نگارش محمدتقى دانش پژوه، ج 17، تهران، 1364 ش. محمودبن مسعود عمادالدين شيرازى، رساله آتشك، نسخه خطى كتابخانه مجلس شوراى اسلامى، ش 6307. كتابخانه عمومى حضرت آيه الله العظمى مرعشى نجفى، فهرست نسخه هاى خطّى كتابخانه عمومى حضرت آيه اللّه العظمى مرعشى نجفى(مدّظلّه العالى)، نگارش احمد حسينى، قم 1354_1376 ش. خانبابا مشار، فهرست كتابهاى چاپى فارسى، تهران 1350_1355 ش. محمد معصوم بن زين العابدين معصوم عليشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمد

.

ص: 128

جعفر محجوب، تهران 1339_1345 ش؛ احمد منزوى، فهرست نسخه هاى خطّى فارسى، تهران 1348_1353 ش. حسين نصر، علم و تمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران 1359 ش. سعيد نفيسى، تاريخ نظم و نثر در ايران و در زبان فارسى تا پايان قرن دهم هجرى، تهران 1363 ش. Charles Ambrose Storey Persian Literanture: a biobiblio graphical survey, vol.II/2, London 1971.

.

ص: 129

ص: 130

شيخ امام سديدالدين محمود بن على بن حسن حمصى رازى، در اصول عقايد و اصول فقه علامه زمان و دانشمندى پارسا و موثق بود. آن گاه تأليفات او را شمرده سپس مى نويسد: «چند سالى در مجلس درسش حاضر گشتم و بيشتر اين كتابها را موقعى كه نزد وى مى خواندند، شنيدم» (1) . فقيه بزرگ صاحب معالم در آخر مبحث (اجماع) از كتاب دراية الحديث پدرش شهيد ثانى (طاب ثراه) نقل مى كند كه وى گفته است: اكثر فقهايى كه بعد از شيخ طوسى آمده اند نظر به اعتماد مبرم و حسن ظنى كه به شيخ داشته اند، در مقام فتوا دادن از شيخ تقليد مى كردند. سپس مى گويد: از جمله دانشمندانى كه قبل از من متوجه اين مطلب شده اند، شيخ فاضل محقق سديدالدين محمود حمصى و سيد رضى الدين ابن طاوس و گروهى ديگر مى باشند. و از سيد بن طاوس نقل مى كند كه وى از جد مادريش ورام بن ابى فراس شاگرد حمصى نقل كرده كه او معتقد بود:«بعد از شيخ هر مجتهدى در شيعه پيدا شده، فقط ناقل فتاوى و آراى شيخ بوده است»، كه به گفته محدث نورى در خاتمه مستدرك اين خود دلالت بر عظمت مقام فقاهت حمصى دارد (2) . مؤلف روضات الجنات مى نويسد: محدث نيشابورى (ميرزا محمد اخبارى) در رجال خود از وى نام برده ولى به جاى رازى «زلزلى» ضبط كرده تا آنجا كه گفته است: ابن ادريس او را تضعيف نموده و گفته است كه وى در بيان مطالب چندان دقت نمى نمود و از اين رو به تصنيفات او نمى توان اعتماد كرد.

.

ص: 131

سپس مؤلف روضات مى گويد: من در كتاب سرائر تأليف ابن ادريس جايى نديدم كه وى حمصى را تضعيف كرده باشد بلكه به گفته بعضى از دانشمندان مطلب به عكس است. زيرا شيخ منتجب الدين رازى در شرح حال ابن ادريس نوشته است، كه «حمصى عقيده داشت كه ابن ادريس مطالب را به هم مخلوط مى كرد و اعتمادى بر تصنيف او نيست». و نيز صاحب روضات مى گويد: آنچه من از آغاز تا پايان سرائر ديده ام اين است كه ميان اين دو مرد عاليقدر دوستى كامل برقرار بوده است. ابن ادريس كسى نيست كه از چنين بزرگوارى عيبجويى كند و او را به زشتى ياد نمايد! (بلكه هرجا از او نام برده به نيكى ياد كرده است) از جمله در باب نوادر كتاب قضا آنجا كه روايت محمد بن مسلم را در خصوص قضاوت حضرت اميرالمؤمنين (ع) راجع به رد ملك حبس شده و انفاذ ارث آن، نقل مى كند مى گويد: «شيخ ما محمود بن على بن حسن حمصى رازى (رحمه الله) معنى اين حديث را قضى اميرالمؤمنين برد الحبيس و انفاذ المواريث... از من پرسيد. گفتم...چون پاسخ مرا شنيد گفت مقصود را فهميدى و حقيقت آن را شناختى». سپس ابن ادريس مى گويد او را داراى اخلاق ستوده اى ديدم كه در امثال وى كمتر مشاهده كرده ام. مؤلف روضات در پايان مى نويسد: از تعبيرى كه ابن ادريس از حمصى نموده و گفته است: «شيخ ما» معلوم مى شود كه وى بعضى مراتب علمى مخصوص به حمصى را يا از وى

.

ص: 132

ص: 133

نديده ام كه چرا او را «حمصى» مى گويند، جز اينكه عوام الناس كلمه حمصى را از لفظ «حِمَّص» (1) گرفته و مى گويند كه او يا يكى از پدران و فاميل او نخود فروش بوده اند. دانشمندان اهل فن هم عقيده دارند كه وى از مردم شهر «حِمْص» واقع ميان حلب و شام بوده است. ولى اين هر دو پذيرفته نيست؛ زيرا به فكر عوام نمى شود اعتناء كرد. چه معروف است كه وى ايرانى بوده و من درجايى نديده ام كه او را عرب دانسته باشند. اگر او از شيعيان عرب مى بود لااقل يكى از علماى تراجم در كتاب خود مى نوشت. سپس مؤلف روضات از كتاب قاموس فيروزآبادى نقل مى كند كه در لفظ «حمض» گفته است: «... و محمود بن على حمضى _ بضم حرف اول و دوم _ دانشمندى متكلم و استاد فخررازى بوده است» آن گاه نظريه خود را بر همين معنى استوار داشته و سديدالدين را «حمضى» خوانده و مى گويد: «اين از فرائد فوائد كتاب ما است، پس ملاحظه كن و آن را بپذير و از آن غفلت منما». علامه محدث حاج ميرزا حسين نورى در خاتمه مستدرك پس از تحقيقاتى مؤلف روضات را مخاطب ساخته و مى گويد: «ملاحظه كرديم و ديديم كه چند ايراد بر نظريه شما وارد است»! سپس هفت اشكال بر روضات وارد مى سازد و نظريه او را رد مى كند. آن گاه مى نويسد: آنچه در كتب تراجم و اجازات و كتب شهيد اول و دوم و ساير فقهاء در مسأله ارث و در چند مورد كتاب سرائر ابن ادريس حلى و نسخه هاى (خطى) معالم الأصول كه برخى از آنها به خط دانشمندان است، ديده

.

ص: 134

مى شود اين است كه «حمصى» به صاد ضبط شده و منسوب به حمص شهر معروف شام واقع ميان حلب و دمشق است! سپس مى نويسد: محقق داماد در تعليقات قواعد شهيد (اول) نوشته است «هرجا شهيد در كتابهاى خود مى نويسد شاميّون مقصود او دو تن (1) و شيخ فقيه متكلم سديدالدين محمود حمصى است». چنان كه در رياض العلماء در باب «القاب» آمده است. و نيز مؤلف رياض در مورد ديگرى از كتاب خود مى نويسد: شايد او اصلاً اهل «رى» بوده و سپس به حِمْص رفته و مشهور به حِمْصى شده باشد، يا به عكس او اهل حمص بوده بعد به رى آمده است. اين توهم از آنجا ناشى شده كه سديدالدين را حمصى رازى مى گويند. همچنين مؤلف رياض از خط شيخ بهائى نقل مى كند كه وى گفته است: «به خط يكى از علما ديده ام حمصى از مجتهدين دانشمندان ما است منسوب به حمص قريه اى از شهر رى بوده كه فعلا خراب است»، ظاهرا همين طور هم باشد. بنابراين «حمصى» را يا با تشديد و يا به تخفيف كه مشهور است بايد خواند. به نظر ما اگر دانشمندان اهل فن به كتاب لسان الميزان ابن حجر عسقلانى دانشمند معروف اهل تسنن، كه متأسفانه ترجمه حمصى را در لفظ «محمد» آورده است مراجعه مى نمودند، مطلب مانند آفتاب نيمروز روشن مى گرديد و ديگر محتاج به اين همه بحث و تكلفات نبود. ابن حجر مى نويسد:

.

ص: 135

محمد بن على بن حسن بن محمود «حمصى» به تشديد ميم و صاد بى نقطه رازى، ملقب به شيخ سديد از...(بياض است)دانش خود را اخذ كرد. در مذهب شيعه اماميه استاد برازنده بود، و با مخالفان شيعه به مناظره برخاست. او با يكى از علماى اشعرى مناظراتى دارد كه ابن ابى طى در كتاب خود آن را ذكر كرده است. ابن ابى طى مى نويسد: ابن بابويه (شيخ منتجب الدين) در ذيل تاريخ رى شرح حال او را نوشته و از او ستايش بسيار كرده و گفته است:«گويند وى نخود فروش بود. روزى با فقيهى بر سر معامله نخود گفتگويش بالا گرفت و همين باعث شد كه نخود فروشى را ترك گويد و به كسب علم اشتغال ورزد». آن موقع وى پنجاه سال داشت ولى در اندك زمانى در علوم مهارت يافت تا جايى كه از مبرزترين دانشمندان زمان خود گرديد. امام فخرالدين رازى و ديگران شاگرد وى بوده اند. صد سال زندگى كرد، در حالى كه با مزاج سالم مانند جوانى مى زيست و بعد از سنه ششصد درگذشت. (1) چنان كه خواننده محترم ملاحظه مى كند مطابق اين نقل، شيخ منتجب الدين رازى كه خود شاگرد حمصى بوده وجه تسميّه «حمصى» را به اين مى داند كه وى قبلا به نخود فروشى اشتغال داشته، و چون نخود را به عربى «حِمّص» _ به كسر حاد و تشديد ميم و صاد بى نقطه _ ، مى گويند لذا بدون هيچ گونه ترديد لفظ صحيح آن «حِمّصى» است. همچنين طبق اين نقل، مسلم است كه حمصى استاد فخر رازى بوده، بنابراين ترديد علامه نورى در خاتمه مستدرك مورد پيدا نمى كند و به منزله اجتهاد در مقابل نص است. (2)

.

ص: 136

ص: 137

ص: 138

الذريعة و طبقات أعلام الشيعه (1) ولم يعترف الفخر الرازي بذلك فى تفسيره 2 . أمّا ما أضافه وانفرد به المحقق الدزفولي فى مقابس الأنوار من نسبة المترجم له إلى الحلّة السيفية المزيدية الفيحاء فخير ما نجد تفصيل ذلك فيه هو مقدمة المترجم له لكتابه هذا إذ قال: أما بعد، فانّ مما جفّ به القلم، وسبق فى علم اللّه _ والعلم غير عله _ أنى لمّا وصلت إلى العراق فى منصرفى عن الحرمين بالحجاز (حماها اللّه ) مجتازا موليّا وجهي شطر بيتي، لقينى جماعة من إخواننا علماء أهل «الحلّة» وفقهائهم (كثراللّه عددهم وقللّ عدوهم) مستقبلى، مكرمين مقدمي،

.

ص: 139

مستبشرين بوصولى إليهم، استبشار الخليل بالحبيب، والعليل بالطبيب، وأدخلوني الحلّة (عمرها اللّه ببقائهم) بإعزاز واكرام، وإجلال وإنعام، وأنزلوني أشرف منازلهم وأطيبها، وأفسحها وأرجها، وأكرموا مثواي ولقوّنى بكلّ جميل، واستأنسوا بي واستأنستُ بهم، وتجلّى معنى قوله (عليه السلام): «فما تعارف منها ائتلف (1) ». ثمّ بعد الاستئناس، أظهروا ما أضمروه من الالتماس المشتمل على إقامتى عندهم أشهرا. فشقّ عليّ واستعفيت عنها، واعتذرت بالتحنّن إلى الأهل والوطن، وتعطُّل أُموري هناك بتأخري ومقامي في السفر. فمازادهم استعفائى إلاّ استدعاء واعتذاري إلاّ إصرارا على الإلحاح والمبالغة فيما التمسوه، فاستجبت ولزمني إجابتهم وآثرت مرادهم على متمنّاي وعزمت على الإقامة وفى القلب النزوع إلى الأهل والولد، وفي الخاطر التفات إلى المولد والبلد. واشتغلنا بالمذاكرة والمدارسة، إذ كانتاهما المبتغى والمقصود للقوم فى إقامتى. فأقام عندهم وكتب لهم كتابا فرغ من تصنيفه فى التاسع من شهر جُمادى الاولى من سنة 581 ه و سمّاه ب المنقذ من التقليد والمرشد الى التوحيد ولتأليفه بالعراق سمّاه فى المقدمة أيضا بالتعليق العراقى، بنحو الوصف والنسبة، أي التعليق

.

ص: 140

ص: 141

ص: 142

ص: 143

ص: 144

ص: 145

غيرهم، فى مسألة ميراث ابن العم للابوين، و العم للأب إذا كان معه خال أو خالة، و السرائر فى مواضع، و نسخ معالم الأصول، و غير ذلك من المواضع التى فيها ذكر لهذا الشيخ، و جملة منها بخطوط العلماء: الحمصى _ بالمهملتين _ نسبة الى حمص _ بكسر الحاء_ البلد المعروف بالشامات، الواقع بين حلب و دمشق. قال المحقق الداماد_ فى تعليقاته على قواعد الشهيد_: «كلما قال شيخنا الشهيد السعيد(قدس اللّه لطيفته) فى كتب الشامين » الى أن قال. و كلما قال: الشاميون فانه يعنى بهم اياهما، و الشيخ الفقيه المتكلم الفاضل سديد الدين محمود بن الحسن الحمصى. و كذا قال فى الرياض فى الألقاب (1) . و قال فى موضع آخر: «فلعلّ أصله كان من الرى، ثم صار حمصيا؛ أو بالعكس فلاحظ»، و عن خطّ البهائى أنّه قال: «وجدت بخطّ بعضهم أنّ سديد الدين الحمصى _ الذى هو من مجتهدى أصحابنا_ منسوب الى حمص قرية بالرى، و هى الان خراب» (2) و أقول: هذا هو الأظهر، و لعلّ الحمصى _ بتشديد الميم _، و يحتمل تخفيفه و هو المشهور. و فيه ما لا يخفى. ثم انّ للفاضل المعاصر فى الروضات هنا كلاما طويلا غريبا، و خلاصته _ بعد حذف فضوله _ أنّه ليس بالحمصى _ بتشديد الميم _ المأخوذ من الحمص: الحب المعروف، و لا بالحمصى المنسوب الى حمص الشام؛ لأنّه غير مذكور فى تواريخ العرب الإسلاميه، بل هو حمضي _بتشديد الميم و الضاد_ لأنّه قال فى القاموس فى مادة حمض: «و محمود بن على الحمضى _ بضمتين مشدده _ متكلم شيخ للفخر رازى» (3) . قال: «و

.

ص: 146

هذا من جملة فرائد فوائد كتابنا هذا، فليلاحظ و ليتحمظ و ليتحفظ، و ليتقبل و لا تغفل» (1) . قلت: لاحظنا فرأينا فيه مواقع للنظر: الاوّل: أنّ المراد من التواريخ ان كان تاريخ حمص لأبى عيسى، و تاريخه لعبد الصمد بن سعيد فلم يعثر عليهما.و ان كان غيره فلا ملازمة. و تخطئة هؤلاء الاعلام _ كما صرح به _ من غير مستند، خروج عن الاستقامة. الثانى: أنّ تقديم كلام الفيروز آبادى على كلام أساطين الدين ازراء بالعلماء الراشدين. الثالث: أنّ مجرد الاشتراك فى الاسم، و اسم الاب، لايوجب تطبيق ما ذكره فى القاموس لشيخنا سديدالدين. الرابع: أنّ شيخنا الحمصى، المتكلم المتعصب فى مذهبه، كيف يصير شيخا لهذا المتعصب فى التسنن، و قد قال هو _ كما تقدم (2) فى ترجمة القطب الرازى _ : و لم نر أحداً من أهل السنة من نهاية تعصبهم فى أمر المذهب يروى عن أحد من علماء الشيعة، و يدخلهم فى جريدة مشايخه. و بذلك استدل على تسنن القطب، لأنّه يروى عنه الشريف الجرجانى و البدرالحنفى. الخامس: إنا نفحصنا فى ترجمة الرازى من كتب القوم، فلم نر أحدا ذكر هذا الحمصى من مشايخه _ مع تعرضهم لمشايخه _ حتى فى كتاب الروضات، مع شدة اهتمامه فى ضبط هذه الأمور، فينبغى عد هذا من أغلاط القاموس. السادس: أنّ الرازى قال فى تفسيره فى آية المباهلة: «المسألة الخامسة:

.

ص: 147

كان فى الرى رجل يقال له: محمود بن الحسن الحمصى، و كان معلم الاثنى عشرية، و كان يزعم أنّ عليا (عليه السلام) أفضل من جميع الأنبيا سوى محمد (صلى اللّه عليه و آله)، ثم ذكر كيفية استدلاله بقوله تعالى: «أو أنفسنا» (1) و أجاب عنه بالاجماع على أنّ النبى أفضل من غيره، و أنّ عليّا (عليه السلام) لم يكن نبيا (2) . و أنت خبير بأنّ المراد بمن ذكره سديد الدين المعروف، فلو كان هو شيخه كيف يعبر عنه بهذه العبارة الركيكة، و يذكره منكرا مجهولاً، و الموجود فى التفسير_ ايضا_ بالصاد المهملة. السابع: أنّ صاحب القاموس بنفسه متردد فى ذلك، و مع ذلك خطأه شركاء فنه. أما الأوّل: فانّه و ان قال فى باب الضاد ما نقله، الّا أنّه قال فى باب الصاد فى مادّة حمص. و حمص كورة بالشام. الى أن قال: و بالضم مشدّدا محمود ابن على الحمصى، متكلم أخذ عنه الامام فخر الدين الرازى، أو هو بالضاد. أما الثانى: فقال أبوالفيض السيد محمد مرتضى الحسينى الواسطى الزبيدى، فى الجزء الرابع من كتابه تاج العروس فى شرح القاموس، بعد نقل تلك العبارة: و زيادة رازى بعد الحمصى، و هكذا ضبطه الحافظ فى التبصير، و قال بعد قوله: أو هو بالضاد، و الاول أصوب. و قال _ أيضا فى الجزء الخامس فى باب الضاد بعد نقل كلام المصنف. و قد تقدّم للمصنف فى الصاد أيضا، و ذكرنا هناك أنه هو الصواب، و هكذا ضبطه الحافظ و غيره، فإيراده ثانيا تطويل مخل لا يخفى (3) ،انتهى. و مراده بالتبصير، كتاب تبصيرالمتنبه فى تحرير المشتبه، للحافظ ابن حجر العسقلانى النقاد، الذى إليه يلخأ أصحابهم فى أمثال المقام، فظهر

.

ص: 148

بهذه السبع الشداد أن ما حققه من أفحش أغلاط كتابه (1) . نگارنده گويد: اختلاف اين دو بزرگوار در وجه نسبت و تسميه عالم مذكور به حمصى، ناشى از عدم اطلاع بر حقيقت امر بوده است، توضيح آنكه ابن حجر عسقلانى در لسان الميزان ضمن ذكر اشخاص موسوم به محمد گفته: محمد بن على بن الحسن بن محمود الحمصى، بتشديد الميم و بالمهملتين الرازى يلقّب بالشيخ السديد. أخذ عن... و مهر فى مذهب الامامية و ناظر عليه و له قصة فى مناظرته مع بعض الاشعرية، ذكرها ابن ابى طىّ و بالغ فى تقريضه، و قال لها مصنفات كثيرة منها التبيين و التنقيح فى التحسين و التقبيح قال: و ذكره ابن بابويه فى الذيل و اثنى عليه و ذكر انه كان يتعاطى بيع الحمص المصلوق فيما روى مع فقيه، فاستطال عليه فترك حرفته و اشتغل بالعلم، و له حينئذ خمسون سنة فمهر حتى صار انظر اهل زمانه، و اخذ عنه الامام فخر الدين الرازى و غيره، و عاش مائة سنة و هو صحيح السمع و البصر شديد الامل و مات بعد ستّمائه (2) . چنان كه از ملاحظه اين عبارت برمى آيد مراد همانا سديدالدين محمود است، منتهى چو نسخه ابن حجر مشوش بوده چنان كه وجود بياض در عبارت ترجمه بر آن دلالت دارد، نتوانسته است محمود را درست بخواند، بنابر اين به كلمه محمد تبديل شده است، و اگرچه ابن حجر از تراجم علماى شيعه اطلاع صحيح نداشته است، ليكن چون اين كلام را از ابن ابى طىّ و از منتجب الدين نقل كرده است، از جميع جهات قابل قبول و مورد تصديق است، پس بيانات محدث نورى و صاحب روضات بتمامها بى فايده و از قبيل اجتهاد در مقابل نص است.

.

ص: 149

و اينكه محدث نورى فرموده، (ضمن وجه پنجم): فلو كان هو شيخه كيف يعبر عنه بهذه العبارة الركيكه و يذكره منكرا مجهولاً ؛ مبنى بر توهم آن است كه فخر رازى از او معلم الاثنى عشريه تعبير كرده است در صورتى كه فخر رازى از او متكلم الاثنى عشريه تعبيه كرده است. (رجوع شود به نسخ خطىّ تفسير فخر رازى). پس متكلم در نسخه چاپى به غلط معلم چاپ شده است بزرگ ترين دليل بر اين مسأله بيان نيشابورى است. نيشابورى در غرائب القرآن در تفسير آيه مباهله كه آيه 61 سوره مباركه آل عمران است گفته: و كان فى الرى رجل يقال له محمود بن الحسن الحمصى، و كان متكلّم الاثنى عشرية، يزعم أنّ عليّا أفضل من سائر الأنبياء سوى محمد صلى الله عليه و آله. قال: و ذلك أنّه ليس المراد بقوله «و أنفسنا» نفس محمد؛ لأنّ الانسان لا يدعو نفسه فالمراد غيره، و أجمعوا على أنّ ذلك الغير كان على بن ابى طالب، فإذا نفس على هى نفس محمد، لكنّ الاجماع دلّ على أنّ محمدا أفضل من سائر الأنبياء فكذا على (عليه السلام) قال: و يؤكّده ما يرويه المخالف و الموافق أنّه (صلى اللّه عليه و آله) قال: «من أراد أن يرى آدم فى علمه، و نوحا فى طاعته، و ابراهيم فى خلّته، و موسى فى قربته، و عيسى فى صفوته، فلينظر الى على بن أبى طالب (عليه السلام)» فدلّ الحديث على أنّه اجتمع فيه عليه السلام ما كان متفرّقا فيهم. و اجيب بأنّه كما انعقد الاجماع بين المسلمين على أنّ محمدا أفضل من سائر الأنبياء، فكذا انعقد الاجماع بينهم قبل ظهور هذا الانسان على أنّ النبى أفضل ممّن ليس بنبى، و أجمعوا على أنّ عليا (عليه السلام) ما كان نبيا، فعلم أنّ ظاهر الآية كما أنّه مخصوص فى حقّ محمد (صلى اللّه عليه و آله) فكذا فى حقّ سائر الانبياء، (و أمّا فضل أصحاب الكساء فلا شكّ فى

.

ص: 150

دلالة الآية على ذلك و لهذا ضمهم الى نفسه بل قدمهم فى الذكر) (1) . بديهى است كه نيشابورى عبارت مذكور را از فخر رازى گرفته است، و در آنجا اين كلمه صريحا متكلم ضبط شده است، و طالب نص عبارت فخر رازى در اين موضوع (اعم از نقل صورت استدلال و جواب آن) رجوع كند به تفسير آيه مباهله آن تفسير (ج3، ص 700). قال الفيروز آبادى و الزبيدى: (و بالضم مشدّدا محمود بن على الحمصى) الرازى (متكلم أخذ عنه الامام فخر الدين الرازى) و هكذا أضبطه الحافظ فى التبصير (أو هو بالضاد) و الأوّل الصواب (2) . و نيز فيروز آبادى در حمض گفته: «و محمود بن على الحمضى بضمتين مشددّة، متكلّم شيخ للفخر الرازى». (3) زبيدى در شرح آن گفته: و قد تقدّم للمصنف فى الصاد أيضا، و ذكرنا هناك أنّه هو الصواب، و هكذا ضبطه الحافظ و غيره فايراده هناك ثانيا تطويل مخل لايخفى، فتأمّل. مراد وى در كلام اوّل تبصير المتنبه فى تحريرالمشتبه است كه حاجى خليفه در كشف الظنون درباره اش چنين گفته: تبصير المتنبه فى تحرير المشتبه أى مشتبه الأسماء و النسب، مجلّد للحافظ شهاب الدين ابى الفضل أحمد بن على بن حجر عسقلانى المتوفى سنة اثنين و خمسين و ثمانمائة اوله....

.

ص: 151

ص: 152

مى كند: محقق رشيد الدين ابوسعيد عبدالجليل بن ابى الفتح مسعود بن عيسى، متكلم رازى، استاد علماى عراق در اصول اعتقادى و اصول فقه، استاد در مناظره و ماهر و حاذق بود. داراى تصنيفاتى است كه از جمله نقض التصفح ابوالحسن بصرى، الفصول فى الاصول على مذهب آل الرسول، جوابات على بن ابى القاسم استرآبادى معروف به «بلقمران» جوابات شيخ مسعود صوابى، مسألة فى المعجز، مسألة فى الاماتة، مسألة فى المعدوم، مسألة فى الاعتقاد، مسألة فى نفى الرؤية. من او را ديده ام و بعضى از اين كتابها را بر وى قرائت نموده ام. (1) و از عبدالجليل دوم اين طور نام مى برد: شيخ عالم ابوسعيد عبدالجليل بن عيسى بن عبدالوهاب رازى، متكلم فقيه متبحر، استاد پيشوايان عصر خويش بود. او را است مقامات و مناظرات مشهور با مخالفين (علماى عقايد و مذاهب غير شيعه). تصنيفاتى در اصول دارد. (2) شيخ حر عاملى پس از نقل سخن شيخ منتجب الدين درباره او مى نويسد: اين شيخ جليل از استادان ابن شهر آشوب است، و از شيخ ابوعلى طوسى روايت مى كند. ابن شهر آشوب در معالم العلماء از وى نام برده و نوشته است: «استاد رشيد من عبدالجليل بن عيسى بن عبدالوهاب رازى، او را است كتاب مراتب افعال، و نقض كتاب التصفح ابوالحسين كه ناتمام مانده است». 3

.

ص: 153

ص: 154

فتح آن به دست مسلمانان (سال 22 هجرى قمرى) و بعد از آن تا حمله مغول يكى از آبادترين و مهم ترين شهرهاى ايران به شمار مى رفته است. شكوه و عظمت اين شهر در تاريخ اسلام از موقعى بالا گرفت و بر اعتبار و اجتماع مردم آن افزود كه ركن الدوله ديلمى و سلاطين بعد از وى آنجا را پايتخت خود قرار دادند. ساكنين اين شهر نخست از عامه بودند ولى بعدها و مخصوصا در روزگار پادشاهان «آل بويه» يكى از مراكز شيعه به شمار آمد، اما قسمتهاى عمده آن در دست اهل تسنن بود. دانشمندان بسيارى از شيعه و سنى از «رى» برخاسته اند كه در رديف علماى درجه اول اسلام به شمار مى آيند. مانند ابوحاتم رازى، و فرزندش عبدالرحمن ابن ابى حاتم، محمد زكرياى رازى، فخر رازى، ابوالفتوح رازى و غيره. دانشمندان ديگرى هم در رى مى زيسته يا پرورش يافته و معروف به رازى بوده اند كه از جمله بايد از شيخ اجل و دانشمند گرانقدر، نويسنده چيره دست، واعظ متتبع سخن گستر عبدالجليل قزوينى رازى نام برد. دانشمند بلند قدرى كه هم اكنون در صدد شناختن او هستيم. عبدالجليل قزوينى هم عصر شيخ منتجب الدين رازى و ابن شهر آشوب و ابوالفتوح رازى و ديگران بوده، و همين معنى اهميت مقام او را با توجه به نگارش كتاب النقض به خوبى آشكار مى سازد. در عصر شيخ عبدالجليل قزوينى، يكى از علماى متعصب عامه كتابى به فارسى به نام بعض فضايح الروافض در رد مذهب شيعه مى نويسد و با استفاده از آزادى كه داشته اند و محدوديتى كه شيعيان آن عصر (عهد سلجوقيان) با آن دست به گريبان بودند، سخت بر شيعيان تاخته علماى بزرگ شيعه همچون شيخ صدوق، شيخ مفيد، سيد مرتضى، شيخ طوسى و راويان مشهور شيعه را كه از شاگردان امام محمد باقر و امام جعفر صادق و ديگر ائمه عليهم السلام بوده اند، مورد نكوهش و تهمت قرار داده و تا آنجا كه قدرت داشته در تخطئه مذهب و معتقدات شيعه مى كوشد. شيخ

.

ص: 155

ص: 156

عبدالجليل كه بعد از حمد و ثناى الهى و درود بر حضرت رسالت پناهى و اولاد طاهرين آن حضرت شروع مى شود مى آوريم و سپس به شرح تاريخ تأليف آن مبادرت مى ورزيم: اما بعد بدانند منصفانى كه اين مجموعه برخوانند كه در ماه ربيع الاول پانصد و پنجاه و شش سال از هجرت صاحب شريعت (عليه الصلاة و السلام) به ما نقل افتاد كه كتابى به هم آورده اند، و آن را بعض فضايح الروافض نام نهاده اند. در محافل كبار و حضور صغار بر طريق تشيع مى خوانند و مردم غافل از استماع آن دعاوى بى بيّنت و معانى متحير مى مانند. مگر دوستى مخلص نسختى از آن به امير سيدِ رئيس كبير، جمال الدين على بن شمس الدين الحسينى (ادام اللّه علوه و سيادته) كه رئيس شيعه است برده است و او آن را مطالعه به استقصاء تمام كرده و آن را به برادر مهترم اوحد الدين حسين كه مفتى و پير طايفه است (مد اللّه عمره و انفاسه) فرستاد و او نيز از سر كمال و فضل مطالعه كرده و از من پوشيده داشت، از خوف آنكه مبادا من در جواب نقض تعجيلى بكنم. مدتى دراز در بند و طلب آن نسخت بودم و ميسر نمى شد و چون دانستم كه گروهى از علماى هر طايفه به استقصاء تمام تفحص اوراق آن كتاب نموده اند و بر كلمات نيك و بدش وقوفى يافته اند، استبعاد و تعجب نموده اند... . سپس مى گويد: مصنف مزبور كتاب خود را در سه نسخت كرده يكى به خزانه امير معروف فرستاده، و يكى مصنف دارد و به خفيه بر عوام الناس مى خواند، و يكى به قزوين فرستاده تا هر كس آن را بخواند به زندقه و فساد افتد و وزر و وبال آن به گردن مصنف بماند.

.

ص: 157

اتفاق را نسخه اصل به دست سيد امام شهاب الدين محمد بن تاج كيكى افتاد كه معتبر شيعه است و او آن را از سر صفاى دل و كمال فضل و اعتماد نيكو مطالعه كرد و به ما فرستاد، و ما را در آن فصول و كلمات چند روز تأمّلى شافى به احتياطى كافى كرده شد. الحق عباراتى درست و خوش و سهل است، اما مجموع آن هذيان، كلماتى مشنع از سر تعصب و جهل، حوالاتى نه بر جاده حقيقت، تشبيهاتى سقيم پر شبهت، متعارضاتى نامعقول، و اشاراتى نامقبول، نقلى بدين گونه كه هر عاقلى فاضل آن را به انصاف بخواند بى انصافى و نادانى و جهل مصنف به حقيقت بداند و آن را از خود نداند و نخواند. بيچاره از معنى اين آيت بيگانه افتاده كه حق تعالى فرموده: «و لا تقف ما ليس لك به علمٌ انّ السّمع و البصر و الفؤاد كلّ اولئك كان عنه مسئولا» (1) و بدين غايت جسارت و نهايت خسارت قلم در ميدان هذيان افكنده، مثبتان توحيد و عدل را، و مقربان نبوت و امامت را، و متابعان سنت و شريعت را، به تهمت كذب منسوب كرده، و راويان معتمد را خائن و مخطى پنداشته، و متكلمان محقق و مفتيان متدين و مقريان عارف را مساوى (2) گفته و نوشته از معنى اين آيت دور افتاده است كه در نص قرآن مجيد مذكور است كه: «فوربّك لنسئلنّهم اجمعين عمّا كانوا يعملون» (3) اگر چه مصنف خود جزاى منكر است...! پيش از وصول اين كتاب به ما مگر زمره اى از خواص علماء شيعه كه آن كتاب را مطالعه كرده بودند، در حضرت مقدس مرتضى _ شرف الدين،

.

ص: 158

ص: 159

جنگ شام در كتاب خود آورده و ايشان آن را فتح قلعه حارم مى دانند، كه ابن اثير در 559 نگاشته است. ولى به نظر اين جانب تأليف كتاب النقض دور نيست در همان سال 556 كه در ماه ربيع الاول آن شيخ عبدالجليل از تأليف كتاب فضايح اطلاع يافته، انجام گرفته باشد. اجمال اين مدعا بدين قرار است كه: مؤلف فضائح تصريح مى كند كه وى در محرم سال 555 از تأليف آن فراغت يافته است (صفحه 739 كتاب النقض) سپس شيخ عبدالجليل ده ماه بعد (ربيع الاول سال 556) مطلع مى شود. و چون كتاب مزبور سر و صداى زيادى به راه انداخته بود، شيخ عبدالجليل با كمال بى صبرى همه جا در رى كه ناصبى مزبور و كتاب وى هم در آنجا بوده اند در جستجوى آن بوده تا بالاخره (در مدتى دراز) يعنى قريب يك سال كه عادتا براى چنين موضوعى آن هم در يك شهر مدتى دراز خواهد بود، آن را به دست مى آورد و پس از مطالعه به رد آن مى پردازد. بنابراين تاريخ تأليف النقض آخر سال 556 بوده است نه حدود 560 كه ناشر محترم انتخاب كرده است. مؤيد اين مطلب عبارت شيخ عبدالجليل در صفحه 48 است كه مى نويسد «و عجب است كه اين به سمع خواجه نرسيده است كه در شهور سنه خمسمائه كه پنجاه و شش سال است كه به قزوين فتنه اى پديد آمده» چنان كه ملاحظه مى شود، فتنه اى در قزوين پديد آمده بود كه از سال 500 شروع و تا موقع نگارش كتاب النقض پنجاه و شش بوده كه ادامه داشته است. چيزى كه ممكن است مطلب را همچنان مبهم باقى گذارد، واقعه شكست و انهزام فرنگيان و فتح مسلمين است، كه آن هم معلوم نيست منظور فتح قلعه حارم باشد كه ابن اثير در سال 559 نوشته، بلكه ممكن است واقعه اى ديگر باشد كه ابن

.

ص: 160

اثير و ديگران ننوشته اند، يا اين كه همان واقعه بوده ولى تاريخ آن را اشتباه ثبت كرده باشد، چنان كه نظاير آن در تاريخ ابن اثير و ديگر تواريخ ديده مى شود. مؤيد ديگر اين كه مرحوم عباس اقبال كه مردى متتبّع بوده است نيز طبق نوشته آقاى محدث در كتاب مقدمه تعليقات صفحه 61 در شماره اول سال دوم مجله يادگار نوشته است: در يك كتاب بسيار نفيس قديمى به نام بعض مثالب النواصب فى نقض بعض فضائح الروافض تأليف نصير الدين عبدالجليل قزوينى كه در حدود 556 به زبان فارسى بسيار فصيح نوشته شده.... بنابراين گفته مؤلف رياض العلماء و الذريعه كه تأليف النقض را بعد از سال 556 دانسته اند و نظريه آقاى محدث كه در حدود 560 مى دانند، دليل روشنى ندارد، بلكه شروع تأليف آن در اواخر سال 556 بوده است. شيخ عبدالجليل كتابهاى ديگر هم به فارسى و عربى نوشته است كه از جمله اين كتابها است: البراهين فى امامة اميرالمؤمنين، السؤالات و الجوابات در هفت جلد، مفتاح التذكير، ولى معروف ترين كتب او همان كتاب النقض است. برادر وى، اوحد الدين حسين نيز از فقها و روساى شيعه بوده چنان كه در چند مورد كتاب النقض از وى نام مى برد. شيخ منتجب الدين رازى، رافعى قزوينى شافعى، قاضى نور اللّه شوشترى، ميرزا عبداللّه اصفهانى مؤلف رياض العلماء، و ديگران شيخ عبدالجليل را به عظمت و مقام شامخى كه داشته است ستوده اند. شيخ عبدالجليل با اينكه در رد ناصبى مزبور جرأت و شهامت قابل تحسينى نشان داده ولى پيداست كه باز ملاحظه محدوديت شيعه و نفوذ حكومت وقت را نموده و با ناراحتى بسيار به رد كتاب فضايح او پرداخته است. اين مرد بزرگ كتاب خود را با اين عبارت پايان مى دهد:

.

ص: 161

ص: 162

الدين برمى آيد كه منتجب الدين از نوشتجات شيخ مذكور استفاده مى كرده، و از خصوصيات احوال و آثار او به خوبى اطلاع داشته است، از اين روى مى توان گفت اين چند سطر كه منتجب الدين در ترجمه او نوشته آينه تمام نماى حال او و يگانه حاكى و معرّف واقعى از مراتب علمى و تصانيف او است، و از اينجا است كه معاريف علماى ما كه به ترجمه احوال علما پرداخته اند، مانند علامه مجلسى در بحار و شيخ حر عاملى در امل الآمل و محمد بن على اردبيلى در جامع الرواة و شيخ فرج اللّه حويزى در ايجاز المقال و آقا رضى قزوينى در ضيافة الاخوان و ميرزا عبداللّه افندى در رياض العلماء و سيد محمد باقر خوانسارى در روضات الجنات و... در ترجمه حال اين عالم آن را مستند خود قرار داده اند، و احيانا اگر مطلبى هم از خارج به دست آورده باشند آن را بعد از نقل اين ترجمه حال ذكر مى كنند، و چون اهميت اين ترجمه معلوم شد و زمينه شروع مطلب فراهم گرديد به چند امر مهم در اين مورد اشاره مى كنيم: 1. اينكه منتجب الدين را به لفظ «الواعظ» موصوف داشته است براى آن است كه اين عالم از وعاظ بسيار معروف زمان خود بوده است و اين مطلب از ملاحظه دو مورد از كتاب نقض به خوبى ثابت مى شود در جايى گفته است: مرا در شهور سنه خمسين و خمسمائة به روز آدينه بعد از نماز به مدرسه بزرگ خود نوبت مجلس بود، و در آن به مذهب اباحتيان طعن مى رفت. (1) و در جاى ديگر گفته: روزى كه مرا به سراى سيد فخر الدين (رحمه اللّه ) نوبت مجلس بود... ما مجلس به آخر آورديم. (2) از اين نقطه نظر است كه در پشت جلد بعضى نسخ كتاب نقض كه به تصريح

.

ص: 163

افندى در رياض العلماء بسيار قديم بوده، بلكه بعد از تأمل در سبك عبارت پشت جلد مذكور به ظن قوى برمى آيد كه آن نسخه در زمان حيات مؤلف كتابت شده بوده است، او را به وصف «ملك الوعّاظ» وصف كرده اند (و كلام افندى عنقريب نقل خواهد شد) و در ترجمه حالى كه از رافعى نقل خواهد شد نيز تصريح به اين شده است كه اين عالم به صفت وعظ متّصف بوده است. ليكن ناگفته نماند كه وعظ و تذكير در آن زمان يكى از وظايف مهمه علماى بزرگ و دانشمندان نامى و معروف به علم و فضل و زهد و تقوا بوده است، چنان كه از ملاحظه تراجم علماى آن زمان به خوبى به دست مى آيد؛ مثلاً عالم معروف ابوالفتوح اسفرائينى، و مجدالدين محمد معروف به مذكر همدانى، و برهان الدين على غزنوى، و نظاير ايشان به منبر مى رفته اند و موعظه مى كرده اند، و اگر احيانا يك نفر از علماى نامى معروف به وعظ يك صفتى بر خلاف اوصاف لازمه معهوده در علما مى داشت بايستى به طور حتم در ترجمه حال او بگويند كه اين واعظ فاقد فلان صفت لازمه است، و بزرگ ترين شاهد اين مطلب ترجمه امير عبادى معروف به وعظ مى باشد، كه سمعانى و ديگران در ترجمه حال او تصريح كرده اند، كه او فاقد بعضى از صفات مترقبّه از عالم حقيقى بوده است، پس از شهرت مصنّف به واعظ و موصوف بودن او به وصف «ملك الوعّاظ» مى توان استكشاف نمود كه او واجد ساير صفات معهوده در يك عالم بزرگ بوده است، و اگر نه مى بايستى بعد از تقييد نام او به وصف مذكور به اين معنى نيز اشاره كنند، و علوّ قدر و عظمت مقام اين عالم در مراتب علمى علاوه بر آنچه گفته شد از عبارت اول منقوله از همين كتاب معلوم مى شود؛ زيرا كلام وى صريح است كه او مدرسه داشته است، و تدريس مى كرده است، و بلكه بيشتر از يك مدرسه داشته است، چنان كه تقييد «مدرسه» به وصف «بزرگ» دال بر اين مطلب است، و بالاتر از همه اينها در دلالت بر اين مقصود كلمه «الشيخ» در صدر ترجمه است؛ زيرا مطابق مثل «كلّ الصيد فى

.

ص: 164

جوف الفراء» اين لفظ كلمه جامعه اى است كه كشف از تضلّع او در كمالات و علوم مى كند، و اين معنى در نظر اهل فن روشن تر از آفتاب است. 2. تقديم منتجب الدين كتاب بعض مثالب النواصب را بر ساير آثار مصنف در ذكر اِشعار به اين دارد كه آن كتاب معروف ترين اثر او بوده است، و ساير تصانيف او به اين درجه شهرت نداشته است. 3. چنان كه در مقدمه و تعليقات نقض بيان كرده ايم شيخ عبدالجليل كتاب خود را به نام بعض مثالب النواصب موسوم نداشته است و از طرفى هم مى بينيم كه منتجب الدين كه اوثق و اضبط و ابصر اهل زمان خود به اين قبيل امور بوده است آن را به اين اسم معرفى مى كند، و از ضمّ اين دو مقدمه علمى به همديگر مى توان نتيجه گرفت كه اين اسم وضع تعيينى نداشته است، پس به حسب وضع تعيّنى اين اسم براى آن كتاب پديد آمده است، و با تأمّل در وضع مردم آن زمان و اهالى محيط مصنف اين مطلب مسلّم مى شود. بيان آن اينكه مردم آن زمان علاقه مفرطى به دين و مذهب خود داشتند، چنان كه وظيفه دينى و مذهبى هر فرد همان است، و نظر به رقابت سنى و شيعى با همديگر اين علاقه بيشتر ظهور بلكه تظاهر پيدا مى كرده، پس چون كتاب بعض فضائح الروافض تأليف و منتشر شده است در واقع به مثابه يك نوع تعدّى و تخطى فاحش به حريم ناموس مذهب شيعه تلقى شده است، و چون كتاب نقض تصنيف و منتشر شده است به طور حقيقت سوز دل شيعيان برطرف شده، و با كمال ميل آن را مى خوانده و نشر مى كرده، و با شوق و شعف زياد نسخه آن را دست به دست مى گردانيده، و از محله اى به محله ديگر و از ديهى به ديهى ديگر بلكه از شهرى به شهر ديگر هديه و تحفه مى فرستاده اند، پس ظرفاء جماعت شيعه به منظور معارضه به مثل از عمل مؤلف بعض فضائح الرّوافض آن را بعض مثالب النواصب فى نقض بعض فضائح الروافض ناميده اند و اين اطلاق در زبانها داير شده، و در ميان

.

ص: 165

مردم معروف گرديده است، و در اين تسميه غايت مهارت را به كار برده اند؛ زيرا از آن سه مطلب زيرين مستفاد مى شود: الف) اينكه در اين كتاب پاره اى از مطاعن ناصبيان مندرج است. ب) اينكه اين كتاب در جواب كتابى نوشته شده است پس مصنف آن امر خلاف ادب و خارج از صواب را مرتكب نشده است، بلكه طبق مثل و حديث معروف «ردّوا الحجر من حيث أتى» چنان كه به فارسى نيز گويند: «كلوخ انداز را پاداش سنگ است» از حريم خود دفاع كرده است، ليكن نگارنده اصل كه ابتدا به ذكر فضائح رافضيان به گمان خود كرده مطابق مثل معروف «و البادى أظلم» مرتكب عمل زشت گرديده است. ج) كلمه «نقض» راكه نام تعيينى كتاب برحسب وضع مصنف بوده است در ميان اسم اين دو كتاب آورده اند، تا هم دلالت بر اين كند كه كتاب اول اساس، كتاب دوم را ريشه كن و خراب و نابودو ويران مى كند،چنان كه معنى لغوى «نقض» همان است و هم ايما و اشاره به نام اصلى كتاب كه مصنف اختيار كرده بوده است باشد. 4. اينكه كتاب البراهين فى امامة اميرالمؤمنين اگرچه از نامش به نظر مى آيد كه بايدفقط مشتمل بر ذكر دلائل امامت آن حضرت باشد، ليكن از اين عبارت كه مصنف در كتاب نقض (صفحه 459) گفته و مشتمل بر تاريخ تصنيف آن نيز مى باشد: «و ما اسامى و القاب همه خلفاء و عدد ايشان را در كتاب البراهين فى امامة اميرالمؤمنين بيان كرده ايم به تاريخ سنه سبع و ثلاثين و خمسمائة» برمى آيد كه تا حدى اعم بوده است. و نيز در اواخر كتاب نقض گفته است (صفحه 731): و چون كتاب (يعنى كتاب نقض) نه در امامت است آنچه در مواضع برفت از اين معنى كفايت است و در كتاب البراهين فى امامة اميرالمؤمنين(ع) بيان آيه و وجه خبر و دلالت بر امامت مشبع گفته ايم.

.

ص: 166

از اين عبارت به خوبى معلوم مى شود كه كتاب نقض مربوط به همه شؤون مذهبى شيعه اثنى عشريه است، نه تنها به موضوع امامت، پس آنچه كه صاحب رياض العلماء ضمن ترجمه مؤلف در معرفى آن كتاب گفته: «ثمّ انّ كتابه المذكور كتاب لطيف فى الامامة» مبنى بر قلت تتبع بوده است. همچنين است آنچه صاحب روضات الجنات در ترجمه حال عالم بزرگ ابو عبداللّه جعفر دوريستى گفته: و فى كتاب مثالب النواصب الذى كتبه الشيخ العالم العارف المتبحّر الجليل عبدالجليل بن محمد القزوينى فى تنقيح مسألة الامامة و ردّ أباطيل العامة بالفارسية ينقل صاحب المجالس عنه أنّه قال... . (1) در اين كلام علاوه بر اشتباه مذكور دو اشتباه ديگر است: اول _ آنكه نام كتاب را مثالب النواصب گفته است و حال آنكه بعض مثالب النواصب است. دوم _ آنكه نام پدر مصنف را محمد نوشته است در صورتى كه اين اسم براى او در هيچ مأخذى تاكنون ديده نشده است. 5. اينكه مراد از سؤالات و الجوابات، چنان كه قديما وحديثا معهود است، مجموعه سؤالاتى است كه از مصنف كتبا پرسشى كرده اند، و او آنها را جواب داده است، و اين نوع كتب را در قرون اخيره غالبا «اسئله و اجوبه» گويند. ذكر اين كتاب به عنوان هفت مجلد در ترجمه مصنف دليل روشنى است كه او در زمان خود از معاريف و مشاهير علما بوده است، و از مراجع حل مشكلات به شمار مى رفته است، اگر چه در نظر ندارم كه مصنف از اين اثر خود در كتاب نقض اسم برده باشد ليكن اينكه در موردى از آن گفته (صفحه 509): «و ما در مختصرى كه پارسال در

.

ص: 167

جواب ملاحده و ردّ شبه ايشان كرده ايم كه از «قزوين» به ما فرستادند شرح اسامى و القاب و انساب اين مطعونان و مدعيان را داده ايم، چون بخوانند بدانند» قرينه مؤكّده بر وجود چنين اثر از وى تواند بود. 6. اينكه گويا مراد به كتاب مفتاح التذكير همان است كه مصنف خود از آن به كتاب مفتاح الراحات فى فنون الحكايات تعبير كرده است، چنان كه در جايى از كتاب نقض گفته (صفحه145): و من در كتاب مفتاح الراحات فى فنون الحكايات شرح ايمان عمر به نوعى لطيف بيان كرده ام، و بعضى از معروفان فريقين آن را نسخه كرده اند، و ديده و خوانده. و نيز در جاى ديگر گفته: و اعتقاد شيعه در حق زهاد و عباد و مفسران چنين بغايت نيكو باشد، و چون مفصل خواهد بداند كتاب مفتاح الراحات كه ما جمع كرده ايم در فنون حكايات بربايد گرفتن و مطالعه كردن (1) . از عبارت اول برمى آيد كه اين كتاب موردتوجه عده اى از معاريف شيعه و اهل سنت بوده است، و شايد سرّ اختلاف تعبير از نام كتاب همان باشد كه درباره كتاب نقض گفتيم، يعنى چون كتاب مذكور نظر به تنوع موضوعش مطلوب فضلاى آن دوره بوده، و غالبا به درد مذكرات و واعظان مى خورده، و رفع حاجتشان مى نموده است، بنابراين در نتيجه كثرت اطلاق اين اسم يعنى مفتاح التذكير بر آن كتاب نام اصلى آن يعنى مفتاح الراحات فى فنون الحكايات مهجور شده، و نام دوم كه به جهت اختصار مطلوب تر بوده، وضع تعيّنى پيدا كرده است. و اللّه اعلم. 7. اينكه كتاب تنزيه عائشة_ چنان كه از نامش برمى آيد_ در بيان نزاهت عايشه از

.

ص: 168

نسبت ناشايست و در اثبات پاكدامنى او است، و اين معنى از اين عبارت مصنف نيز برمى آيد كه در كتاب نقض گفته: و من در شهور سنه ثلاث و ثلاثين و خمسمائة كتابى مفرد ساخته ام در «تنزيه عايشه» در دولت امير غازى عباس (رحمة اللّه عليه)، به اشاره رئيس و مقتداى سادات و شيعه سيد سعيد فخرالدين بن شمس الدين الحسينى (قدس اللّه ارواحمهما)، و قاضى القضاة سعيد عماد الدين حسن استرآبادى (نوراللّه قبره) به استقصاء برخوانده اند، و بر پشت آن فصلى مشبع نوشته اند، و نسخه اصل به خزانه امير غازى عباس (رحمه اللّه عليه) بردند، و نسختهاى ديگر دارند اگر خواهد طلب كند و بداند. (1) از اين عبارت برمى آيد كه مثل عمادالدين حسن استرآبادى كه معروف ترين قاضى معروف به علم و فضل در ميان شيعه و سنى بوده است، و با آنكه حنفى بوده است جماعتى از علماى شيعه از او نقل روايت كرده اند، براى اين كتاب تقريظ نوشته است، و مثل امير عباس غازى ملحد كش معروف كه از سرهاى اباحتيان مناره ها ساخت در زمان حكومت خود در رى اين نسخه را طالب شده است، بنابراين به خزانه او برده اند، و هر دو مطلب از معروفيت وعظمت مصنف كشف مى كند. و نظير عبارت گذشته است اين عبارت ديگر مصنف: و هر كس از فريقين خواهد كه اعتقاد شيعه در حق عائشه و ام سلمه و ديگر زنان رسول اللّه (ص) بداند بايد كه كتاب فى تنزيه عائشة كه ما در دولت امير غازى عباس و عهد قاضى القضات سعيد حسن استرآبادى به اشارت امير سيد شمس الدين الحسينى (رحمة اللّه عليهم) ساخته ايم

.

ص: 169

برگيرد و بخواند، تا بداند كه چنين تهمت بر شيعه اصوليه راه نيابد. (1) 8. از اينكه مصنف در مقدمه كتاب نقض گفته: اين كتاب بر وجهى مرتب شد كه خواص را دافع شبهات باشد، و عوام را مثمر دلالات به عبارتى سهل و آسان، نه بر قاعده ديگر مصنفات ما كه دقتى و رقتى دارد كه قبول چنين كتاب نه از رقت عبارت باشد، بلكه از شرف حوالت و دلالت باشد، تا هر خواننده و شنونده و نويسنده كه بخواند و بشنود و بنويسد از آن بهره تمام برگيرد، و فائده بسيار حاصل گرداند. به خوبى واضح مى شود كه مصنف در اين كتاب همت گماشته كه تا بتواند آن را به قلم ساده و عبارت عوام فهم بنويسد و مطالب عاليه و مضامين بلند و معانى لطيفه را به بيان سهل ادا كند، تاهر عامى و عارف اعم از مبتدى و متوسط و منتهى هر يك از آن به فراخور فهم و طبق استعداد خود استفاده كند، و به عقيده نگارنده اين امر كه شرط عمده و غرض اصلى از تأليف اين قبيل كتب است در اين كتاب به درجه عاليه و مرتبه قصوا رعايت شده است، و چندان واضح و عيان است كه حاجت به هيچ گونه شرح و بيان ندارد و واضح ترين دليل و اجلى شاهد بر اين امر مقايسه تفسير ابوالفتوح رازى و كتاب نامبرده و نقض با همديگر است؛ زيرا اين دو اثر هر دو نمونه نثر فارسى يك قرن و تأليف دو عالم متعاصر است (به دليل اينكه شيخ ابوالفتوح نيز مانند مصنف از قاضى ابو محمد حسن استرآبادى نقل روايت مى كند، و تفصيل مطلب به كتب تراجم محول است) و تبصرة العوام نيز از آثار اين زمان است، و از مقايسه كتاب نقض با آن نيز همين نتيجه مذكور به دست مى آيد. پس، از عبارت مذكور مصنف دو مطلب اساسى فهميده شد:

.

ص: 170

1. اينكه مصنف تعمّد داشته است كه اين كتاب (يعنى نقض) ساده تر و روان تر باشد، و هيچ گونه تقيّد به آراستن عبارت نداشته است، بلكه مقصود او اداى مطالب بوده است به طور وضوح. 2. كتب ديگر مصنف چنين نبوده است، بلكه به لسان علمى و بيان خاص عالم فهم بوده است؛ به عبارت ديگر در آن تصانيف نظر به يك دسته خاص كه علما و فضلا باشند بوده است، به خلاف كتاب نقض كه هدف آن استفاده خواص و عوام بوده است، پس در عين حال كه مشتمل بر مطالب عاليه علمى است به لسان عوام فهم گفته شده، و به قلم ساده تأليف يافته است، و اين حسنى است كه بالادست ندارد، و شايد سبب اشتهار كتاب و بلكه بقاى آن تاكنون در نتيجه رعايت اين حسن بوده است. و اللّه اعلم. 9. اينكه منتجب الدين مصنف را به قزوين منسوب نموده، براى آن است كه اصلاً قزوينى بوده است، ليكن در رى توطّن داشته است چنان كه از ملاحظه عبارات چند مورد از كتاب برمى آيد، از آن جمله عبارت منقوله در سابق است كه دلالت داشت كه مصنف در رى مدرسه داشته است، و عنقريب از رافعى نيز تصريح به توطن مصنف در رى نقل خواهد شد. 10. بايد دانست كه چون كتاب نقض به منظور نقل روايت با بيان ترجمه حال و ذكر طرق روايات وضع و تصنيف نشده است، تا مشايخ مصنف از آن فهميده شود، بنابراين اساتيد و مشايخ او بر ما مجهول است، در صورتى كه قرائنى به نظر مى رسد كه عده اى از آن علما كه مصنف ادراك زمان ايشان كرده و نام ايشان را در آن كتاب برده است، و مخصوصا علماى شهر «رى» از مشايخ او بوده باشند، بلى آنچه صريحا از اين كتاب فهميده مى شود آن است كه برادر بزرگ تر مصنف اوحدالدين شيخ روايت او است؛ زيرا در اواسط كتاب به روايت خود از وى تصريح كرده است، و نصّ عبارت او اين است: «حدثنا الأخ الامام أوحد الدين أبو عبداللّه الحسين بن

.

ص: 171

أبى الفضل القزوينى سماعا و قراءةً...». (1) مصنف در اين كتاب در دو مورد ديگر نيز نام اين برادر و شيخ خود را با تجليل و احترام بسيار برده است(صفحه 1و 185). منتجب الدين در حق اين عالم چنين گفته است: الشيخ الامام أوحد الدين الحسين بن أبى الحسين بن أبى الفضل القزوينى، فقيه، صالح، ثقة، واعظ. و در حق سه فرزند او چنين گفته: المشايخ قطب الدين محمد، و جلال الدين محمود، و جمال الدين مسعود، أولاد الشيخ الامام أوحد الدين الحسين بن أبى الحسين بن أبى الفضل القزوينى كلّهم فقهاء، صلحاء. اما آنچه مصنف گفته است: «أخبرنا الأمير الامام أبومنصور المظفّر العبادى» نقل قول است به همين عبارت از كتاب مراسم الدين امير عبادى و تعبير كننده شاگردان امير عبادى هستند، از قبيل، قال: محمد بن يعقوب الكلينى در اول كافى چنان كه صدر عبارت مذكور دلالت بر آن دارد (رجوع شود به صفحه 561 نقض). رافعى متوفى به سال 623 در كتاب التدوين فى ذكر اخبار قزوين نظر به قزوينى بودن اين عالم به ترجمه حال او پرداخته است به اين عبارت. عبدالجليل بن أبى الحسين بن (أبى) الفضل أبو الرشيد القزوينى يعرف بالنصير، واعظ أصولى له كلام عذب فى الوعظ و مصنّفات فى الأصول توطّن الرى و كان من الشيعة. ليكن از برادرش اوحد الدين حسين و فرزندان او قطب الدين محمد، و جلال الدين محمود، و جمال الدين مسعود، نامى نبرده است، با آنكه ايشان نيز قزوينى و از علما بوده اند، و شايد سبب آن كثرت اشتهار مصنف بوده است، و اين احتمال را

.

ص: 172

ص: 173

اگر چه در مجموعه نام مصنف نبود، ليكن فقرات كلام او از نام و لقب و فعل و نسب او اعلام كند، كه كيست و غرضش از جمع كتاب چيست. آن گاه عبارت مصنف را تا قول او «و صلى اللّه على خاتم النبيين محمد و آله الطاهرين اجمعين» (رجوع شود صفحه 3_4) با اندك تغييرى در بعضى موارد نقل كرده، و در خاتمه كتاب گفته: «الحمدللّه رب العالمين كه ما را توفيق و عمر و تمكين بخشيد»، پس قول مصنف را تا عبارت «برحمتك يا ارحم الراحمين» كه آخرين تعبير مصنف است نقل كرده و گفته است: مخفى نماند كه لطائف فوائد و اخبار و نقائض فوائد و اسرار در كتاب مذكور بسيار است، و ما در مواضع متعدده از اين مجالس از لطائف كلمات او به استشهاد مذكور ساخته ايم، و آن را زينت كتاب خود شناخته ايم، و چون وجود آن نسخه بغايت نادر است و مع هذاآنچه از نسخ آن به نظر اين قاصر رسيده به غايت سقيم است لاجرم ذكر شهرى از لطائف او را كه بعد از تأمل و فكر بسيار تصحيح نموده، يا محصلى از آن فهميده مغتنم دانسته به آن اشتغال مى نمايد. آن گاه به ذكر لطائف مستخرجه كه اشاره كرده پرداخته است. نگارنده گويد: اشاره به چند امر در اينجا ضرور است: پرواضح است كه قاضى شوشترى يكى از اجله علماى اعلام و مشاهير عالم اسلام است، و مقام او در جامعيت به علوم اسلامى و احاطه به معارف حقه، و كمالات دينى از آفتاب معروف تر و دو اثر بزرگ او احقاق الحق و مجالس المؤمنين كه دو آيت و برهان مقام تحقيق و تتبع هستند در معرفى قدر و مرتبه او كافى مى باشند، پس بدون شك او از مهره اين فن و از اهل خبره اين صناعت و از اصحاب بصيرت در اين امر است، از اين روى اظهار نظر او طبق مضمون «كلام صدر من أهله و وقع فى محلّه» مورد اعتنا و مناط اعتبار خواهد بود،و چون اين زمينه فراهم شد مى گوييم:

.

ص: 174

اينكه فرموده است «لطائف فوائد و اخبار و نقائض فوائد و اسرار در كتاب مذكور بسيار است»، بيان واقع و عين حقيقت و صدق محض است؛ زيرا جامعيتى در اين كتاب نسبت به مطالب مختلفه متنوعه ديده مى شود كه سائر كتب كه در اين زمينه نوشته شده است، آن جامعيت را فاقد است، و سرّ آن يك امر مهم قابل توجهى است كه به طور اجمال ذكرمى شود. سبب جامعيت كتاب نسبت به مطالب ممتعه مهمه مختلفه موضوع بحث در كتاب بعض فضائح الروافض مانند موضوعات ساير كتب كلامى امر خاص محدود به حدود معينه و معهود به عناوين معلومه مشخصه نبوده است تا از يك رشته واحد بالخصوص بحث شود، بلكه موضوع آن يك امر عام بى سر و ته و يك كلى منطبق بر موضوعات متفرقه مختلفه بوده است كه مى توان از آنها به يك سلسله شعائر و شؤون و قواعد و رسوم و مراكز و مواطن و مآثر و مفاخر محققه يا منسوبه به شيعه (اعم از معراف و عقائد و شرايع و احكام و آرا و افكار و آداب و اخلاق و اماكن و رجال غير اينها، از مقومات مذهب يا مظاهر اجلى و مفاخر برجسته و نقاط حساس آن) تعبير نمود، و چون شيخ عبدالجليل نيز نظر به آنكه هدفش نقض اين كتاب (يعنى بعض فضائح الروافض) بوده است ناچار ممشاى خود را در سراسر اين تأليف و تصنيف نقض معروف به بعض مثالب النواصب بر روى خط سير مؤلف كتاب بعض فضائح الروافض قرار داده، و قدم به قدم و جمله به جمله به نقض يا ابرام به رد يا قبول آن مطالب مختلفه پرداخته است، لاجرم در نتيجه اين رد و قبول و در اثر اين نقض و ابرام مطالب بسيار سودمند علمى و ادبى و تتبعى و تحقيقى مربوط به تفسير و كلام و حديث و رجال و تاريخ و جغرافيا و غير ذلك تنقيح شده است، در صورتى كه پاره اى از اين امور در هيچ كتابى مورد بحث قرار نگرفته است، تا چه رسد به تنقيح مبحث و سرّ جامعيت كتاب مذكور (يعنى نقض) كه سبب مزيد نفاست و موجب كثرت عنايت به آن شده است اين امر بوده است و بس.

.

ص: 175

ص: 176

او در زندگى شصت و دو ساله اش كه يا به تحصيل گذشت ويا به تدريس و تأليف، يا به مناظرات علمى و وعظ و تذكير، ميراثى گران و ارزشمند از كتب و رسائل در رشته هاى مختلف به جاى گذارد. تأثير كلام فخر رازى نه فقط در حوزه عالمان و طالبْ علمانى بوده كه در حلقه درس و مجلس بحثش مى نشستند و يا آثار مكتوب متعدّدش را مى خواندند، بلكه فراتر از آن از طريق مواعظ و خطبش نيز جماعات بسيارى، از اعالى تا ادانى، بهره ور شدند و اثر پذيرفتند. و اگر كژى و بدعت و خرافه اى در عقايدشان بود زدودند و به طريق مستقيم حقّ گراييدند، كه از آن جمله بودند بسيارى از معتقدان تشبيه و تجسيم كه باور موروث را رها كردند و توحيد و تنزيه را پذيرا شدند. گذشته از اينها در آن عصر كه هنوز مكتبهاى مختلف كلامى وجود داشت و مباحثات رايج بود و اين سوى و آن سوى هنوز مجالس مناظره تشكيل مى شد، شخصيّت جدلى فخر رازى حركتى تازه پديد آورد و سخنانش تأمّلات و تفكّراتى برانگيخت و بحثها و فحصهايى نو پيش آورد. و چندين قرن حكما و متكلّمين را به ردّ و نقض و يا دفاع و تأييد اقوالش مشغول كرد. فخرالدّين رازى در خاندانى از اهل علم در 25 رمضان 544، يا به قولى 543 (1) ، در شهر رى متولّد شد. نام و نسب او، به نوشته خود وى در آثارش و ضبط منابع شرح حالش، محمّدبن عمر بن حسين بن حسن بن على تَيْمى بَكْرى قُرَشى است. نسبتش را به ابوبكر (خليفه نخستين) رسانيده اند 2 ونسبت «بكرى» اشاره بدان

.

ص: 177

است. همچنان كه نسبت «تَيْمى»، منسوب به تَيْم بنِ مُرَّه، هم كه شاخه اى و بطنى بوده است از قبيله قريش و شامل چندين خاندان از جمله خاندان ابوبكر، دالّ بر آن نسبت است. اينكه نياكان فخر رازى بواقع بكرى بوده اند يا به «ولاء» چنين نسبتى داشته اند، به تحقيق بر ما روشن نيست. به هر حال، مى دانيم كه در ايران خاندانهاى بسيارى بوده اند كه نسب خود را به ابوبكر مى رسانيده اند و نسبت «بكرى» (و گاه «صديقى») داشته اند كه از جمله معروف ترين آنهايند: خاندانهاى مولانا جلال الدين بلخى، شيخ ابوالنّجيب سهروردى (متوفّى 512)، ابوالحسن على مَرْغينانى (متوفّى 593، صاحب الهداية)، ابواسحاق شيرازى (متوفّى 476، صاحب المهذّب) و مجدالدين فيروزآبادى (متوفّى 817، صاحب القاموس). خاندان فخرالدّين پيش از آنكه در رى متوطّن شوند در طبرستان مى زيسته اند، و گويا پيش از مهاجرت به طبرستان در مكّه مقيم بوده اند. غير از ابن الفُوَطى، كه با تعبير «المكّى الاصل» درباره فخر رازى به سابقه توطّن اين خاندان در مكّه اشاره مى كند (1) ، تنها كسى كه اطّلاعات بيشترى درباره نياكان فخر رازى دارد ابن الشّعار (متوفّى 654) مورّخ قريب العهد به فخر رازى است كه در كتاب عُقُودالجُمان مى گويد حسن، پدر جدّ فخرالدّين، در مكّه زاده شده بود و بازرگانى ثروتمند بود و چهل سال از عمرش را در مكّه گذرانيده بود (2) . اين بيت از قصيده ابن عُنَين شاعر (549_ 630) در مديح فخر رازى كه مى گويد: مكّيةِ الأنسابِ زاكٍ أصلُهاوفروعُها فوقَ السِّماك الأعْزلِ (3)

.

ص: 178

نيز ظاهرا اشاره است به همين سابقه توطّن خاندان فخرالدّين در مكّه. به تحقيق نمى دانيم كه اين خاندان از چه زمانى در رى سكنى گزيده بوده اند، ولى على الاقلّ بايد از زمان حسين، جدّفخرالدّين، كه به نوشته ابن الشّعار خطيب رى بوده است در رى مقيم بوده باشند. پدر فخرالدّين، ابوالقاسم ضياءالدّين عمر، در رى فقيه و متكلّمى نامى بود كه فقه را از ابو محمد بَغَوى (متوفّى 516) فقيه بزرگ شافعى آموخته بود و كلام را از ابوالقاسم انصارى (متوفّى 21) از شاگردان امام الحرمين جُوينى (1) . و در كلام و مواعظ چندين اثر تأليف كرده بوده است (2) كه از آن جمله كتابى بوده به نام غاية المَرام در علم كلام كه سُبكى آن را از بهترين آثار كلام اشعرى مى داند و شيوايى و زيبايى نثرش را مى ستايد (3) . ضياءالدّين عمر خطيب رى بود، و اينكه پسرش فخرالدّين را گاه «ابن الخطيب» مى خوانند در نسبت بدوست. و چون، گذشته از آگاهى از فقه و كلام و حديث و تصوّف، اديبى شيوا سخن نيز بود، به حلقات درس و مجالس وعظش خلقى بسيار روى مى آوردند (4) . استاد نخستين فخرالدّين رازى پدرش بود. هم فقه را و هم كلام را نخست در نزد او آموخت. در

.

ص: 179

مقدّمه رساله تحصيل الحقّ كه سلسله استادان خود را در فقه تا امام شافعى و در كلام تا ابوالحسن اشعرى بر مى شمارد، هر دو رشته را از پدرش ضياءالدّين عمر آغاز كرده است (1) . و در آثارش هر كجا نامى از پدرش برده با تعبير «الامام السّعيد» از او ياد كرده و به مقام استاديش اشاره كرده است (2) . فخرالدّين پس از مرگ پدرش چندى در نزد فقيه شافعى كمال الدّين سمنانى (متوفّى 575) تلمّذ كرد (3) . وچون كمال سمنانى شاگرد و مُعيد امام محمّدبن يحيى (476_548) بوده است در نيشابور (4) و وفاتش نيز در نيشابور اتّفاق افتاده است (5) ، محتمل است كه فخر رازى براى استفاده از درس او به نيشابور رفته باشد نه به سمنان آنچنان كه برخى (شايد به اعتبار انتساب كمال الدّين به سمنان) پنداشته اند (6) . پس از چندى فخرالدّين به رى بازگشت و در نزد مجدّالدين جيلى به تحصيل حكمت پرداخت. و چون مجدالدّين

.

ص: 180

را براى تدريس به مراغه دعوت كردند فخرالدّين نيز به همراه او به مراغه رفت (1) . و در آنجا در حلقه درس مجدالدّين جيلى با شهاب الدّين يحيى بن حَبَش سهروردى (549_587) همدرس شد (2) . از احوال و آثار اين مجدالدّين جيلى كه در حوزه درسش دو متفكّر بزرگ قرن ششم، فخرالدّين رازى و شهاب الدّين سهرورى، با دو جهان بينى متفاوت پرورده شدند و يكى المباحث المشرقيّة را نوشت و ديگرى حكمة الاشراق را، متأسفانه اطلاعى نداريم (3) ؛ جز اينكه ابن ابى اصيبعه مى گويد او از «افاضل عظماء» زمان و داراى «تصانيف جليله» بود (4) . مرحوم استاد سعيد نفيسى او را همان مجدالدّين خليل ممدوح خاقانى شروانى (متوفّى 595) دانسته است كه او سه قطعه در مديح خاقانى سروده بود و خاقانى در پاسخش و در مدحش قصيده اى گفت به مطلع: الصبوح اى دل كه جان خواهم فشانددست مستى بر جهان خواهم فشاند كه از جمله ابيات آن است: برجلال و مجد مجدالدّين خليلدرّ مدحت بيكران خواهم فشاند (5) ولى شخصيّت اين مجدالدّين خليل نيز بر ما ناشناخته است و نمى توان به يقين گفت كه اين مجدالدّين خليل همان مجدالدّين جيلى است. استادان ديگر فخررازى را نمى شناسيم، صفدى از كسى به نام طبسى مؤلف الحائز فى علم الرّوحانى (كذا)نام مى برد (6) . و ابن ابى اصيبعه به نقل از محيى الدّين قاضى مرند مى گويد كه فخررازى در مرند بود ودر مدرسه اى كه پدر محيى الدّين مدرّسش بود اقامت داشت و در نزد او فقه مى آموخت (7) . مؤلّف متأخّرتر ابن الكربلائى (متوفّى 997) در روايتى نه چندان موثّق، و آميخته به افسانه، اشاره مى كند كه فخرالدّين چندى در تبريز در مدرسه اى در محله گَجيل تحصيل مى كرده است (8) . ابن حجر عسقلانى (9) و فيروزآبادى (10) شيخ سديدالدّين محمود بن على بن حسن حمصى (يا:حمضى) رازى متكلّم شيعى را از استادان فخرالدّين رازى شمرده اند. ولى با ملاحظه تعبير ناآشنايانه اى كه امام فخر در تفسيرش از اين سديدالدّين رازى كرده است (11) و نيز اختلافات شديد كلامى و جدايى فرق در آن عصر، احتمال تلمّذ فخرالدّين رازى در

.

ص: 181

نزد سديدالدّين، قدرى بعيد مى نمايد (1) . فخرالدّين رازى از دانشمندان اندك استاد است. ياقوت حموى از پسر فخررازى درباره استادان او سؤال مى كند، او مى گويد كه پدرم استاد مشهورى نداشت. در آذربايجان چندى در نزد مجدالدين جيلى تلمّذ كرد و سپس خداوند بر او گشايشى كرد و خود از كتابها فرامى گرفت (2) . در حوزه علوم عقلى هم، بر خلاف علوم نقلى و بالاخصّ حديث، تعدّد مشايخ و اساتيد اهميّتى كمتر داشت و فخررازى هم مانند برخى از مشاهير حكماءِ ما، به تلمّذ در خدمت دو سه تن استاد بسنده كرد و از كتب بهره مى گرفت و به يارى هوش سرشار و ذهن وقّادش مسائل را خود مى پرورانيد و نقد و تحليل مى كرد. فخرالدّين پس از طىّ دوره تحصيلاتش، مرحله ديگر حياتش را باسفر به بلاد مختلف آغاز مى كند، و به بيشتر شهرهاى بزرگ خراسان و ماوراءالنّهر سفر مى كند.به هر شهرى فرود مى آيد با عالمانش به بحث و مناظره مى نشيند. گاه به وعظ و تذكير مى پردازد و زمانى به تأليف و تدريس. در همه جا قدر مى بيند و در صدر مى نشيند. ولى گاهى هم آراى كلاميش اتباع برخى فرق را مى آزارد و آشوبى به پا مى كند. نخستين بار كه به خوارزم رفت با معتزليان به بحث نشست. خوارزم در آن زمان در تحت حكم خوارزمشاه سلطان تكش بن ايل ارسلان (568_596)بود و دوره اى از آرامش و رونق فرهنگى را مى گذرانيد. و خوارزمشاهيان در رقابت با سلاجقه در ترويج علم و تشويق عالمان مى كوشيدند. مذهب معتزله در خوارزم غلبه داشت و مقارن با اعتلاء مذهب اشعرى و افول معتزله در قلمرو سلاجقه، درخطّه خورزم مذهب اعتزال به حيات خود ادامه مى داد. و ظاهرا كسانى از معتزله خراسان وعراق عجم هم پس از صدارت يافتن خوجه نظام الملك(درسال 456) و اِعمال فشار بر معتزله به خوارزم رفته بودند. ابومُضَر محمودبن جرير اصفهانى (متوفّى 507)از كسانى است كه در

.

ص: 182

ترويج مذهب اعتزال در خوارزم تأثير بسيارى داشته است (1) . همچنان كه پس از او ابوالقاسم زَمَخْشرى (متوفّى 538)و ابو الفتح مُطَرِّزى (متوفّى 610) از مبلّغان مذهب اعتزال بودند. گذشته از اعتزال كه مذهب غالب بود، خوارزمِ آن روز به خصوصيّتى ديگر نيز ممتاز بود و آن رواج بحث و مناظره بود در مسائل كلامى. در همه جا از مجالس حكّام و امراء تا مساجد و مدارس مجلسهاى بحث و مناظره تشكيل مى شد. مردم شهر جرجانيّه خوارزم، به گفته زكريّاء قزوينى، حتى در كوچه و بازار هم به بحث در مسائل كلامى مى پرداختند و شگفت آنكه در آن بحثها هم جانب انصاف را رعايت مى كردند و تعصّبى نمى ورزيدند. خوارزم با چنين جاذبه هاى فرهنگى فخرالدّين رازى را به سوى خود فرا خواند. تاريخ دقيق سفر فخرالدّين به خوارزم معلوم نيست. ولى در مقدّمه كتاب جامع العلوم كه آن رابراى سلطان تكش نوشته است مى گويد كه «مدّت سه سال در دار الملك خوارزم در نشر علم روزگار گذرانيده». (2) از خلال اين كتاب هم تاريخى به دست نمى آيد، جز اينكه در فصل مربوط به «علم التّواريخ» كه در آن ذكر موجزى هست از سلطنت تكش بن ايل ارسلان، چون به حوادثى مانند جنگ با مؤيّد ايبه و با كافران، كه از حوادث اوائل سلطنت تكش است، اشاره مى كند (3) و در آن ذكرى از

.

ص: 183

وقايع سنوات بعد نيست، مى توان حدس زد كه سفر فخرالدّين به خوارزم و اقامت او در آنجا در دهه 570 و به احتمال قريب به يقين (به قرينه سفرش به سرخس در حدود 580) در اواخر آن دهه بوده است. در همين سفر خوارزم بود كه علاءالدّين محمّد پسر سلطان تكش در نزد فخر رازى تلمّذ مى كرد (1) . امام فخر در اين سفر در دفاع از مذهب اشعرى با خوارزميان معتزلى مذهب مناظراتى داشته است. از تفصيل اين مناظرات بى خبريم. و اگر چه در آن زمان در خوارزم كسانى چون ابوالفتح مُطَرّزى و محمد بن ابى القاسم بقالى و ابوالقاسم محمود عارضى بوده اند كه بالاخصّ به بحث و مناظره شهرت داشته اند (2) ، بتحقيق نمى دانيم كه امام فخر با چه كسانى به بحث نشسته است. ولى آنچنان كه در يكى از آثارش نقل كرده است، يكى از مناظراتش با جمعى از معتزله درباره جبر و اختيار بوده است (3) . زكريّاء قزوينى نيز حكاياتى از مباحثات او در خوارزم آورده است (4) . به هر حال، على رغم انصاف و تسامح خوارزميان (به قول قزوينى) و نيز نزديكى فخررازى به خوارزمشاه و وليعهدش علاءالدّين محمّد، برخورد عقائد فخرالدّين با خوارزميان چنان بود كه او را از خوارزم اخراج كردند (5) . امام فخر در خوارزم، چنان كه خود در تفسيرش ذكر كرده است، با شخصى مسيحى كه به خوارزم وارد شده بوده است نيز درباره نبوّت خاصّه و حقيقت معجزه و شخص عيسى مسيح (ع) مباحثه كرده و عقيده مسيحيان را درباره الوهيّت عيسى ردّ كرده است (6) . امام فخر پس از خروج از خوارزم عازم

.

ص: 184

ماوراءالنّهر شد. و چند سالى در شهرهاى مختلف بخارا و سمرقند و خُجَند و بناكت اقامت كرد. اين سفر در حدود سال 580 آغاز شد. زيرا به گفته قفطى فخررازى در مسير خود به ماوراءالنهر در حدود سال 580 در سرخس بر ثقه الدّين عبدالرّحمان بن عبدالكريم سرخسى طبيب وارد شد و چندى ميهمان او بود و از اكرام و احسانش بهره مند بود. فخرالدّين براى قدردانى از اين دوست پزشك و حكيمش شرحى بر كلّيّات قانون ابن سينا نوشت و آن را به نام او كرد (1) . در ماوراءالنّهر مذهب حنفى اكثريّت داشت و حنفيان در كلام پيرو ماتريدى بودند و با شافعيان اشعرى مذهب خلافهايى داشتند. امام فخر در شهرهاى ماوراءالنّهر با علماى حنفى در مسائل كلامى و فقهى مناظراتى كرده است كه خوشبختانه مجموعه اين مناظرات به قلم خود وى باقى مانده و به چاپ رسيده است. نخستين شهر ماوراءالنّهر كه فخرالدّين در آن اقامت كرد بخارا بود (2) . بخارا در آن زمان نوعى استقلال داخلى داشت و رياست شهر به نحو موروثى در دست خاندانى از اشراف علماى حنفى مذهب به نام آل برهان (يا: بنى مازه) بود. و در هنگام اقامت امام فخر در بخارا رياست با صدر جهان برهان الدّين عبدالعزيزبن عمر بود (3) . آل برهان از مشوّقان علم و ادب بودند. در عهد حكومت آنان در بخارا، كه همواره از مراكز مهمّ علمى و ادبى جهان اسلام بود، عالمان و شاعران بسيارى گرد آمده بودند. فخرالدّين نيز از آل برهان چشمداشت حمايتى داشت، ولى برخلاف انتظار بهره اى نيافت و به گفته

.

ص: 185

قفطى در سفر بخارا با دشوارى نيز مواجه شد (1) . در بخارا مجلسهايى براى مناظره تشكيل شد و فخرالدّين با علماى بخارا به بحث نشست. از كسانى كه با وى مناظره كرده اند يكى رضى الدّين نيشابورى است كه فخرالدّين او را مردى راست انديش ولى كندذهن و ديرياب وصف مى كند (2) و ديگر ركن الدّين قزوينى (ابوحامد محمّدبن احمد متوفّى 636) است شاگرد رضى الدّين نيشابورى كه برخلاف استاد خود به مذهب شافعى بود (3) و در دو سه مجلس با عالمى ديگر به نام نورالدّين احمدبن محّمد صابونى بحث كرد (4) . در سال 582 فخر رازى در بخارا بود. در اين سال همه منجّمان پيش بينى كرده بودند كه در 29 جمادى الآخره آن سال به سبب قران كواكب طوفانى عظيم و مهيب همه عالم را فرا مى گيرد و جهان را دگرگون مى سازد. خوف و وحشت همه جا را فراگرفته بود. برخى درپى ساختن پناهگاهى بودند و بسيارى با جانى بيمناك تن به قضاى آسمانى داده بودند (5) . همه جا سخن از آن حادثه بود، حتّى در مجالس علما. شرف الدّين محمّد بن مسعود مسعودى از عالمان بخارا كه فخر رازى او را به فضل و ذكاء و دانش فلسفه ستوده است (6) ، در همان ايّام وحشت در مجلسى با جمعى ديگر به جدّ و باور درباره آن واقعه سخن

.

ص: 186

مى گفت، كه فخرالدّين در ردّ آن پيشگويى و مسائل ديگر احكام نجوم با او بحث و مناظره اى آغاز كرد (1) . با همين شرف الدين مسعودى در مجلسى ديگر درباره كتابالملل و النّحل شهرستانى و نيز كتابهاى المستصفى و شفاءالغليل غزالى بحث كرده است (2) . امام فخر از بخارا به سمرقند رفت. و در آنجا بافريدالدّين غيلانى كه استاد فلسفه بود و كتابهاى شرح الاشارات و المباحث المشرقيّة و الملخّص فخررازى راتدريس مى كرد به بحث نشست. فخررازى از سمرقند ديگر باره به بخارا بازگشت و اين بار نيز با رضى الدّين نيشابورى مناظراتى كرد (3) . از جمله آثارى كه در اين سفر ماوراءالنّهر نوشته است رساله اثبات جزء لا يتجزّى است كه به گفته خود وى درپايان رساله نيمى از آن را در ماوراءالنّهر نوشت واز آن رساله ناتمام نسخه هاى بسيار در بلاد پراكنده شد. تا آنكه هفت سال بعد در شهر مرو به خواهش دوستى آن را به اتمام رسانيد (4) . پس از سالها اقامت در ماوراءالنّهر فخررازى به رى بازگشت 5 . ولى ديرى نگذشت كه دگر بار به سوى مشرق، به سرزمين غوريان، سفر كرد. ولايت غور به سرزمين ميانه هرات و غزنه مى گفتند كه در قرن ششم ملوك محلى آل شَنْسَب بر آنجا به استقلال حكم مى راندند و گاه به سرزمينهاى مجاور نيز تجاوز مى كردند و قلمرو خود را مى گستردند. در زمان سفر فخرالدّين رازى غياث الدّين محمّد پادشاه غور بود. در مدّت طولانى حكومتش (558 _ 599)مملكت غور قدرت و توانى يافته بود و قلمرو خود را گسترش داده بود و عالمان و شاعران بسيارى را در پايتخت خود فيروزكوه گرد آورده بود. مردم غور بر مذهب كرامى

.

ص: 187

بودند؛ مذهب محمّد بن كرام (متوفّى 255) كه قائل به نوعى تشبيه و تجسيم بود. ملوك غور نيز چون عامّه مردم ولايت غور كرامى مذهب بودند (1) . ولى سلطان غياث الدّين محمّد در سال 595 خود آن مذهب را رها كرد و مذهب شافعى و عقيده اشعرى را برگزيد. اين تغيير مذهب كه برخى انگيزه اش را ديدن خوابى پنداشته اند (2) و برخى آن را از اثر ارشادات وحيدالدّين محمّدبن محمود مرورودى فقيه شافعى (متوفّى 599) دانسته اند (3) ، احتمالاً پيش از آنكه تحت تأثير متكلّمان و فقهاى شافعى چون وحيدالدّين مرورودى يا فخرالدّين رازى باشد نيازى سياسى بوده است براى پادشاهى كه اينك از ولايتى محصور در كوهستانهاى غور بيرون آمده بود و قلمرو حكومتش را به شهرهاى خراسان و سيستان كشانده بود و با خوارزمشاهيان به رقابت و نبرد برخاسته بود و با دارالخلافه بغداد پيوند استوار كرده بود. و بايد براى جلب قلوب اكثريّت مسلمين از آيين ولايتى خود كه در نظر اكثر مسلمين هم مطعون بود دست بشويد و يكى از مذاهب مقبول جمهور مسلمين را، حنفى يا شافعى را، برگزيند. و او مذهب شافعى را برگزيد، و به شافعيان توجّه خاصّ مبذول داشت و براى آنان در خراسان مدارس و مساجدى ساخت (4) . و براى خدمت بيشتر به شافعيان در شهر هرات كه از سال 571 در تصرّف وى در آمده بود، مسجد جامع عظيمى براى امام فخرالدّين رازى ساخت و امام هر روز جمعه در آنجا نماز و خطبه مى كرد (5) . و در آن شهر امام فخر به «شيخ الاسلام» ملقّب

.

ص: 188

شد (1) . «شيخ الاسلام» در آن زمان فقط عنوان و لقبى افتخارى بود و هنوز مانند عصر عثمانى داراى مؤسّسه و نهادى اجتماعى نشده بود. از اواخر قرن چهارم چنين لقبى را به برخى از علما و عرفا مى دادند (2) كه ظاهرا قديم ترين شخصيّت شافعى مذهبى كه چنين لقبى داشته است ابوعثمان اسماعيل بن عبدالرّحمان صابونى (متوفّى 449) بود كه شافعيان معاصرش عنوان «شيخ الاسلام» را (و گاه شيخ الاسلام خراسان را) به طور مطلق درباره او به كار مى بردند (3) . از معاصران و علماى قريب العهد به امام فخر نيز كسانى چنين لقبى داشته اند. تغيير مذهب سلطان غياث الدّين با اعتراض غوريان مواجه شد. امام صدر الدّين على بن هيصم نيشابورى كرامى در اعتراض به پادشاه شعرى سرود و خاك غوريان را ترك گفت و به نيشابور رفت (4) . از سوى ديگر امام فخر در هرات در درس و بحث و مناظره و مناقشه و وعظ و تذكير عقايد خود را در دفاع از مذهب شافعى و عقيده اشعرى و ردّ اقوال كراميّه به وجهى نيكو و آراسته به براهين عرضه مى كرد، و در جان و دل مخاطبان مؤثّر مى افتاد و برخى را به تغيير مذهب وامى داشت (5) . اين همه كراميان متعصّب را آزرده مى كرد و به آزار امام فخر بر مى انگيخت. و شدّت آن خصومتها سرانجام به شورشى انجاميد. در سال 595 كراميان امام فخر رابراى بحث و مناظره به فيروزكوه پايتخت غوريان

.

ص: 189

فراخواندند. و مردم آنجا همه كرامى بودند. مجلسى در حضور سلطان غياث الدّين آراستند و فقها و متكلّمين سه مذهب كراميه و حنفيه و شافعيه به مناظره پرداختند. مدافع كراميّه در آن مجلس قاضى ابن القُدْوه(مجد الدّين عبدالمجيد بن عمر) بود كه به زهد و علم شهرت داشت. و از خاندانهاى متنفّذ غور بود. فخرالدّين رازى بر او غالب شد و ظاهرا ناسزايى هم بدو گفت. فرداى آن روز پسر عمّابن قُدْوه در مسجد جامع به منبر رفت و پس از مقدّماتى گفت: «اى مردم، ما غير از آنچه رسول اللّه (صلعم) گفته است نمى گوييم. علم ارسطاطاليس را نمى دانيم و از كفريّات ابن سينا و فلسفه فارابى بى خبريم. ولى ديروز شيخى از شيوخ اسلام را كه مدافع دين خدا و سنّت مصطفى (صلعم) بود خُرد داشتند و ناسزا گفتند» و گريه سر داد و ضجّه كرد. و مردم همه به گريه افتادند و خشمگين از جامع بيرون ريختند. غلغله و غوغايى شد شورش و آشوب شهر را فرا گرفت. ملك ضياءالدّين پسر عمّ سلطان غياث الدّين، هم كه كرامى متعصّبى بود و از مخالفان سرسخت فخر رازى بود و همه وقت از او به عنوان فيلسوف و زنديق نزد سلطان بدگويى مى كرد، شورشيان را يارى مى داد. نزديك بود كه كار بالا گيرد و خونها ريخته شود كه سلطان غياث الدّين چاره را در اخراج فخر رازى ديد. و فخرالدّين گريزان به هرات بازگشت (1) . ملك غياث الدّين برادرى داشت به نام معزّالدّين محمّد (ملقّب به شهاب الدّين غورى) كه از جانب او امارت غزنه را داشت و فتوحات بسيارى بخصوص در خطّه هندوستان كرده بود و در تحكيم و تقويت و گسترش دولت غورى سهم وافرى داشت و پس از مرگ غياث الدّين به عنوان سلطان در غزنه به تخت نشست و تا زمان قتلش در سال 602 دولت غوريان همچنان قدرتمند بود و پس از او به افول

.

ص: 190

گراييد. شهاب الدّين غورى نيز همانند برادرش فخرالدّين رازى را بزرگ مى داشت و بدو ارادت مى نمود و در مجالس موعظه و مناظره اش حاضر مى شد. امام فخر در رساله مناظرات به سفرش به غزنه كه مركز حكومت شهاب الدّين بوده است اشاره مى كند (1) و از جمله واقعات اين سفر مباحثه اوست با قاضى غزنه كه به گفته او مردى «حسود و قليل العلم و كثير التصنّع» بود و گروهى از عوام را جمع كرده بود و با خود به مجلس مناظره آورده بود تا آشوبى برانگيزد (2) . سفر و اقامت او در غزنه ظاهرا مكرّر اتّفاق افتاده بوده است چنان كه خود در التفسير الكبير متذكر شده است در محّرم 601 و صفر 602 در غزنه بوده است (3) . ولى نمى دانيم اين دو سال را متواليا آنجا بوده است يا نه. فخر رازى در رساله مناظرات به سفرش به هند اشاره كرده است (4) . و در نامه اى كه به همراه نسخه اى از شرح عيون الحكمه براى سيد صدرالدّين علىّ بن ناصر حسينى سرخسى از بزرگان نيشابور فرستاده است مى گويد دوبار به هندوستان سفر كرده است 5 . احتمالاً او در ايّام اقامتش در غزنه به همراه شهاب الدّين غورى به هند رفته بوده است. شهاب الدّين هم در زمانى كه از جانب برادرش حاكم غزنه بود (569_599) و هم در زمان سلطنتش (599_602) مكرّرا به هندوستان لشكر كشيد و شهرهاى بسيارى را متصرّف شد كه زمينه تداوم حكومت مسلمانان را در آنجا فراهم آورد. تاريخ ده بار لشكر كشى شهاب الدّين به

.

ص: 191

هند معلوم است (1) ، ولى به تحقيق نمى دانيم فخر رازى در كدام يك از اين سفرها همراه شهاب الدّين بوده است. شهاب الدّين از آغاز سلطنتش (27 جمادى الأولى 599) گرفتار جنگ با دو همسايه قدرتمند خود خوارزمشاهيان و قراختاييان شد و جنگهاى بسيارى با آنان كرد كه به شكست و عقب نشينى اش انجاميد. در سال 601 پس از شكست سختى كه از قراختاييان خورد تن به مصالحه داد ولى در پى انتقام جويى بود تاآنكه پس از حمله اى به هند و فراهم كردن مال و خواسته و سپاهى در سال 602 از لاهور به قصد جنگ با قراختاييان حركت كرد. در بين راه در محلّى در كنار رودى اردو زد. در روز اوّل شعبان602 به هنگامى كه سلطان استراحت مى كرد، چهارتن از كنار رود بر آمدند وشهاب الدّين را به قتل رسانيدند. گفته اند كه آنان از ملاحده اسماعيليّه بوده اند كه بين آنان و غوريان نبرد بوده است (2) . ابن الاثير درباره حادثه قتل سلطان شهاب الدّين مطلبى بالنّسبه مفصل تر دارد و از آن معلوم مى شود كه امام فخرالدّين رازى در آن سفر و به هنگام وقوع آن حادثه همراه اردوى سلطان بوده است. ابن الاثير مى نويسد: «پس از قتل سلطان و آشوبى كه در خرگاه او پديد آمد، برخى از مفسدان اهل غزنه به مماليك و غلامان سلطان گفتند: قاتل اصلى فخرالدّين رازى است. او با خوارزمشاه ارتباط دارد و طرح و توطئه اين قتل از اوست. غلامان حمله آوردند كه فخرالدّين را بكشند. فخرالدّين به مؤيّد الملك وزير پناه برد. و وزير مخفيانه او را به جاى امنى فرستاد» (3) . در منابع ديگر به وقوع چنين حادثه اى براى فخر رازى اشاره نشده است. ولى در نامه اى كه فخرالدّين به صدر

.

ص: 192

الدّين حسينى سرخسى نوشته است، پس از ذكر سفر هند اشاره مى كند به گرفتارى و حضورش در نبرد و كشمكش دو گروه متخاصم و نزديكى آفت و مصيبتى و نجاتش از معركه و مهلكه به لطف حق: «لقد قضى اللّه تعالى علىّ بالدّخول فى ديار الهند مرّتين و الحضور فى معركة الطّائفتين المتقاتلتين. و قويت موجبات الآفات و عظمت اسباب المخافات. و كنت غافلاً عن كيفيّة استعدادها و التيامها غير واقف على استكمالها و انتظامها، الاّ انّ اللّه تعالى برحمته الّتى يتوقّف سطوع نورها على حيل المحتالين و اجتهاد الطّالبين عصمنى من تلك المحنة العظيمة و الآفات الجسيمة. و انا الآن ساكن خطّة هرات افاض اللّه عليها انواع الخيرات» (1) . اگر مقصود فخر رازى از اين واقعه حادثه اى خاص در هندوستان و نبردهاى غوريان و هنديان نباشد (كه بعيد مى نمايد فخرالدّين در آنها درگير شده باشد) احتمال بسيار مى رود كه منظور او همان واقعه قتل سلطان شهاب الدّين و حوادث تابعه آن باشد. و چون بلافاصله پس از قتل سلطان، به گفته ابن الاثير، بين امراء كبار و غلامان و مماليك دو دستگى پديد آمد و آشوب و جدال بالا گرفت، مقصود فخرالدّين از «معركة الطّائفتين المتقاتلتين» مى تواند همان دو گروه متخاصم در اردوى سلطان شهاب الدّين باشد. ملك بهاءالدّين سام، خواهرزاده غياث الدّين غورى كه در باميان امارت داشت به علم دوستى شهرت يافته بود و علما و شعراى بسيارى را در باميان گرد آورده بود. امام فخر با او نيز پيوند داشت و به گفته منهاج سراج «مدتها در ظلّ رأفت و حمايت او بود» (2) . البراهين البهائيّة را كه كتابى است در علم كلام به فارسى به نام اين امير نوشت (3) . در اواسط سال 601 كه محمّد فرزند جوان امام فخر

.

ص: 193

درگذشت (1) ، ملك بهاءالدّين تعزيت نامه اى براى او (ظاهرابه هرات) فرستاد. و فخرالدّين در پاسخ وى رساله اى كوتاه به فارسى تأليف كرد در باب روح و مرگ و آن را به باميان تختگاه بهاءالدّين سام فرستاد (2) . كتاب شرح اسماءاللّه الحسنى را هم رازى به نام او كرده و در مقدّمه آن از اكرامات او در حق خود ياد كرده است (3) . در زمانى كه غوريان بر غور و غزنه و باميان حكم مى راندند، خوارزمشاه سلطان علاءالدّين تكش كه مازندران و نيمى از خراسان را متصرّف شده بود در سال 588 به قلمرو سلاجقه عراق حمله كرد و رى و شهرهاى ديگر عراق عجم را تا حدّ اسدآباد همدان گرفت و طغرل بن ارسلانشاه سلجوقى را كشت. روابط سلطان تكش با خليفه عبّاسى النّاصرلدين اللّه (خلافت: 575 _ 622) سخت تيره شد و جنگهايى هم در ميان سپاهيان خليفه و خوارزمشاه در همدان درگرفت. خليفه النّاصر به شيوه مرسوم خود در پى تحريك ملوك و سلاطين مجاور عليه تكش برآمد و بدين منظور ملوك غور را كه از دير باز باخوارزمشاهيان نقار و خلاف و منافسه داشتند برگزيد. و در حدود سالهاى 590 _ 592 چند بار سفرايى به دربار غياث الدّين غورى فرستاد و او را بر تكش شورانيد. از جمله آن سفرا يكى فقيه شافعى و مدرّس نظاميّه بغداد ابن الرّبيع (يحيى بن ربيع، متوفّى 606) بود (4) . امام

.

ص: 194

فخرالدّين رازى هم به عنوان سفير بين غور و بغداد نقشى داشت و اگر چه سالها پيش از آن به نام سلطان تكش كتاب نوشته بود، خروج و طغيان او را بر خليفه واجب الاطاعه تحمّل نكرد و به فيروزكوه پايتخت غوريان رفت و روز جمعه اى خطبه كرد و به هنگام خطبه در حضور سلطان غياث الدّين گفت: «يا ايّها المستغاث! المستغاث من تكش الطّاغى الباغى». و بعد به همراه مولانا سراج الدّين جوزجانى(پدر مؤلف طبقات ناصرى) از علما و رجال غور عازم بغداد شد. سراج الدّين در بين راه در مكران درگذشت. (1) معلوم نيست كه فخرالدّين سفر را ادامه داد و سفارت را به انجام رسانيد يا نه. در منابع موجود در دسترس در اين باب شاره اى نيست. قول ابن السّاعى (متوفّى 674) كه مى گويد: «فخر رازى با آنكه آرزوى سفر به بغداد داشت عوائق روزگار مانع آمد» (2) ، شايد احتمالاً دليلى باشد بر آنكه او سفر را به اتمام نرسانيده و به بغداد نرفته باشد (3) . پس از مرگ سلطان تكش در 596 و سلطنت علاءالدّين محمد خوارزمشاه چندى آتش جنگ در ميانه خوارزمشاهيان و غوريان شعله ور بود ولى عاقبت به صلح خوارزمشاه و شهاب الدّين غورى انجاميد. اما تيرى نپاييد كه شهاب الدّين در 602 كشته شد و خوارزمشاه تمامى خراسان را به تصرّف خود در آورد. فخر رازى در آن هنگام در هرات مى زيست. و چون با علاءالدّين محمّد خوارزمشاه عهد مودّتى و بر او حق تعليمى داشت، از اين دگرگونيها آسيبى نديد. و همچنان با عزّت و حرمت مى زيست و سلطان در

.

ص: 195

بزرگداشتش مى كوشيد. در سال 605 فخرالدّين در خوارزم بود (1) . در آنجا، ظاهرا در اواخر آن سال، سخت بيمار شد (2) . سبب اين بيمارى را برخى زهرى دانسته اند كه كراميان در غذاى او ريخته بوده اند 3 . فخرالدّين از خوارزم به هرات بازگشت. و بيماريش شدّت گرفت. در آن حال در روز 21 محرّم 606،شاگردش ابراهيم بن ابى بكر اصفهانى را طلبيد و وصيّت نامه خود را بر او املا كرد. اين وصيّت نامه طولانى كه عقائد و آراء فخرالدّين را در ماههاى اخير عمرش باز مى نمايد از سندهاى مهم براى مطالعه زندگى و افكار اوست (3) . فخرالدّين ماهها در بستر بيمارى بود تا آنكه سرانجام در روز دوشنبه اوّل شوّال (عيد فطر) سال 606 از اين جهان درگذشت (4) . چون خود او در وصيّت نامه اش خواسته بوده است كه خبر مرگش را پوشيده دارند و مردمان را آگاه نكنند و به آرامى كفن و دفنش كنند، در همان روز وفاتش بى هيچ تشريفاتى در هرات در دامنه كوهى نزديك قريه مزداخان كه جزء بلوك خيابان بوده

.

ص: 196

است به خاكش سپردند. (1) خيابان از نواحى زيبا و خوش آب و هواى شمال هرات است و در قرون پيش غير از بيمارستان و مدارس و مساجد و خانقاههاى باشكوه مقابر بسيارى از علما و مشايخ و شعرا نيز در آنجا بوده است (2) كه از آن ميان مزار امام فخر رازى كه در شمال غربى خيابان واقع بوده عمارتى زيبا و صحنى وسيع داشته (3) كه تا عهد صفوى بر جاى بوده است. به هر حال، در اينكه تربت فخر رازى در خيابان هرات واقع است شكّى و اختلافى نيست. از ميان مورّخان تنها قفطى است و به تبع او ابن العبرى (كه همه اقوالش در باب فخر رازى مأخوذ است از او) كه مى گويد: «امام فخر را از بيم عوام و غوغا در خانه خودش دفن كردند» (4) . ولى با ملاحظه اجماع مورخان (5) در باب محلّ دفن و نيز خواست خود امام فخر در وصيّت نامه، در صحّت اين قول ترديد است.

.

ص: 197

عمارات و ابنيه مزار امام فخر به مانند بسيارى از مزارات و آثار تاريخى ديگر در عصر صفوى به سبب جنگهاى پياپى ويران شد تا آنكه در سال 1324 هجرى قمرى به همّت يكى از خيّران هرات عمارات و ايوانى بر تربتش ساختند و لوح قبرش را به كتيبه اى آراستند. و پس از آن در سال 1324 ش (1370 ق) عمارت مزار را توسعه دادند و ابنيه اى نو در آنجا ساختند (1) . فخرالدّين مردى بود ميانه بالا و تنومند و انبوه ريش، با خلقتى خوش و صوتى نيكو و گيرا (2) . ذهنى تند و تيز داشت و نظرى دقيق و مو شكاف، و انديشه اى تحليل گر و نقّاد و جدلى، و قدرتى در بيان رسا و روشن مقصود، و دانشى گسترده و ژرف از انواع علوم و معارف عصر خود، و حافظه اى سخت توانمند (3) . به هر دو زبان فارسى و عربى به همان شيوايى و رسايى كه مى نوشت سخن مى گفت و وعظ مى كرد (4) . و به هر دو زبان شعر مى سرود (5) . چهره اى كه از او در رساله مناظرات به

.

ص: 198

خواننده عرضه مى شود، مردى را مى نماياند: مطمئن به نفس و مغرور و معتقد به صحّت گفتار و حقانيّت عقايدش و متوقّع احترام و تعظيم از سوى ديگران. رعايت نكردن آداب مرسوم اجتماعى در حقّ او در رفتارش با ديگران اثر مى گذارد. اسائه ادب و كوتاهى در احترام نهادن را، بى هيچ درويشى و تسامح و گذشتى، مقابله به مثل مى كند (1) . ضعفهاى حريفان و خصمان مناظره را يكايك بر مى شمارد (2) . و گاه به طنز و سخره از آنان ياد مى كند (3) و گاهى چندان عقائد آنان را غير قابل تحمّل مى پندارد كه آرزو مى كند كاش هرگز به شهر و ديارشان نيامده بود (4) . آراى مخالفان را به تندى و تيزى نقد مى كند (5) . و فراتر از اين به بزرگان پيشين چون غزالى و شهرستانى كه مرجعيّتى علمى داشته اند سخت حمله مى كند و آثارشان را به نقد مى كشد (6) . آن غرور علمى و اطمينان به حقّانيّت خود كه در جوانى و در دهه چهل عمرش در مناظرات ماوراءالنهر از خود نشان مى دهد، گويا ظاهرا در اواخر عمرش فى الجمله تعديلى يافته بوده است. صرف نظر از مطالب وصيّت نامه او كه البتّه در مرض موت و وضعى استثنايى نوشته شده است، برخى از اشعار منسوب بدو 7

.

ص: 199

نشان دهنده چنين تعديل و تغييرى است. على رغم دنيا خواهى و فزون طلبى و برترى جويى و تندخويى كه بدو نسبت داده اند، بااحوال عارفانه بيگانه نبود. گاه در هنگام وعظ حالى بدو دست مى داد و مى گريست (1) . فخررازى از جمله نادر عالمانى بود كه با ثروت وحشمت مى زيست. جز آنچه از عطاياى ملوك و امرا بدو رسيده بود خود مال و خواسته بسيار داشت. و در قولى قصّه وار آمده است كه بخشى از ثروت او از ميراث طبيب ثروتمندى در رى بود كه دو دختر او را دو پسر فخرالدّين به زنى داشتند (2) . فخرالدّين خود دلبسته جلال و شكوه بود. به شاعرانى كه در مديحش به فارسى و عربى قصايدى مى گفتند صلات گران مى داد (3) . سيصد عالم و طالب در ركابش پياده مى رفتند. مجلس درسش شكوه و نظمى خاص داشت، كبار تلامذه نزديك كرسى استاد مى نشستند و پس از آنان شاگردان ديگر به حسب

.

ص: 200

مراتبشان جايى مى گرفتند (1) . مجالس خطبه و وعظش جلال و شكوهى ملكانه داشت. شمس الدّين موصلى يكى از مجالس او را در جامع هرات تصوير كرده است كه چگونه او با شكوه و ابّهت بر منبرى در صدر ايوان نشسته بود و مماليك و غلامان ترك شمشير به كف از دو سوى صف كشيده بودند و اميران غورى مى آمدند و تواضع و ادب مى نمودند و به اشاره و اجازه فخرالدّين در جايى مى نشستند (2) . سلطان العلماء بهاء ولد مى گويد: «جمع فخر رازى در مسجد جامع هرى نمى گنجد. همه در شب شمعها گرفته مى آيند تا جايگاه گيرند. او شيخ الاسلام هرى است. و خوارزمشاه يكى از مقرّبان خود را فرموده است تا هركجا كه باشد و هر كدام ولايت كه بباشد آن كس با كمر زر و كلاه مغرَّق بر پايه هاى منبر وى مى نشيند» (3) . فهر رازى با ملوك و امرا آمد و شد و پيوند داشت. علاءالملك از رجال دربار خوارزمشاه دختر فخرالدّين را به زنى داشت (4) . سلاطين و امراء و اعيان در مجالس وعظ و مناظره او شركت مى كردند. و فخرالدّين گاه آنان را نصيحت مى گفت و نقد مى كرد (5) . بسيارى از آثارش را به نام يكى از ملوك و امرا تأليف كرده است. گذشته از خوارزمشاهيان و غوريان كه او در قلمروشان مى زيست و به نام هريك از آنان كتابى (يا كتابهايى) نوشته است، با ايوّبيان مصر و شام نيز رابطه داشت و كتاب اساس التّقديس را براى الملك العادل سيف الدّين ايّوبى (538_615)برادر صلاح الدّين ايّوبى تأليف كرد و از مشرق به نزد او فرستاد.

.

ص: 201

گسترش آوازه دانش فخرالدّين و نشر آثارش در زمان حياتش خود از شگفتيهاست پيش از آنكه خود به سمرقند رود (در حدود سال 583)، فريدالدّين غيلانى كتابهاى المباحث المشرقيّه و الملخّص و شرح الاشارات او را در آنجا تدريس مى كرد. نه تنها در غور و باميان و خوارزم و خراسان و عراق عجم كه خود فخرالدّين آمد و شد داشت شهرتش منتشر بود، بلكه آوازه و آثارش به موصل و شام و مصر نيز رسيده بود (1) . در اين نشرِ شهرت و آثار البته جز تلامذه بسيار او (2) كه نامش را و آثارش را همه جا مى پراكندند عامل مؤثّر ديگر مجالس بحث و مناظره و وعظ وتذكير او در بلاد مختلف بود كه جماعات و طبقات گوناگون بسيارى را با عظمت علمى او آشنا مى كرد و شهرتش را بيشتر منتشر مى ساخت. با همه محبوبيّت و مرجعيّت و نفوذ كلامى كه فخر رازى در طبقات مختلف مردم داشت، جماعات و كسان خاصّى نيز با او خلاف و خصومت داشتند. آن همه تشكيكها و آن همه نقد و نقضها كه فخرالدّين از آراى گذشتگان و معاصران مى كرد البته بى پاسخ نماند و براى شخصيّت جدلى او دشمنان بسيارى از جماعات مختلف فراهم آورد، هم در زمان حياتش و هم پس از آن. اختلافات كلامى او با معتزله، چنان كه پيش تر گفتيم، سبب اخراجش از خوارزم شد. قضارا عواملى چند موجب شد كه مذهب اشعرى غلبه يابد و مذهب اعتزال ديرى نپايد و كلاًّ از صفحه

.

ص: 202

روزگار محو شود. و ديگر در قرون بعد كسى نبود كه آن همه اقوال فخرالدّين را عليه معتزله نقض كند و جواب گويد. صوفيان نيز كه نظر گاهشان در اساس با فخر رازى متفاوت بود و طريق شهودى آنان با روش برهانى متكلّمان نمى ساخت. سلطان العلماء بهاء ولد (پدر مولانا، متوفّى 628) از سر منبر فخرالدّين رازى و شاگردانش را مبتدع مى خواند (1) و خطاب به آنان مى گفت: «شما صد هزار دلهاى با راحت و شكوفه ها و دولتها را رها كرده ايد و در اين دو سه تاريكى گريخته ايد و چندين معجزات و براهين را مانده ايد و به نزد دو سه خيال رفته ايد» (2) . ولى سرسخت ترين دشمنان فخر رازى كراميّه بودند كه چه در هرات و چه در شهرهاى غور و باميان او را مى آزردند و به جرم فلسفه گرايى محكومش مى كردند و سرانجام نيز به قولى زهر در طعامش كردند. فخرالدّين نيز در ردّ اقوال كراميّه و نفى آراى تشبيهى و تجسيمى آنان سخت اهتمام داشت (3) و در آثار كلامى خود جاى جاى به ردّ عقايد آنان پرداخته است. حنبليان نيز كه همواره با شافعيان اشعرى عقيده، سر خصومت داشتند و گروه كوچكى از آنان در هرات مى زيستند، با فخر رازى دشمنى مى ورزيدند و از شتم و آزارش كوتاهى نمى كردند (4) . و او را به سبب تبعيت از فلاسفه، از طريق حقّ و سنّت سلف صالح دور مى دانستند و آثارش را به علّت اشتمال بر شبهات معتزله و مبتدعه زيانمند مى شمردند. نه تنها در زمان حياتش، بلكه پس از مرگش نيز خلاف و

.

ص: 203

خصومت حنابله با فخرالدّين باقى ماند، و بر خلاف معتزله و كراميّه كه از ميان رفتند حنابله و اهل حديث كه مذهبشان همچنان قوام و دوم خود را داشت در آثار خود هر جا مناسبتى پيش مى آمد از طعن و دقّ بر فخر رازى كوتاهى نمى كردند. ابن تيميه (احمدبن عبدالحليم، 661 _728) از مخالفان تند و افراطى فخر رازى است كه در آثارش هر جا مجالى يافته است، از جمله رساله بغية المرتاد و شرح العقيدة الاصفهانية آراء فخرالدّين را در كنار حكما و اشاعره ديگر رد كرده است. حتى از اين نيز فراتر رفته است او را تكفير كرده و از عَبَده اصنام خوانده است (1) . از سوى ديگر كسى چون شمس الدّين شهر زورى (قرن هفتم)، كه معتقد به مكتب اشراق است و پيرو متعصّب شيخ اشراق، از مخالفان تند فخر رازى است و او را انتقاد مى كند كه از «سرائر حكماء متألّهين» چيزى حاصل نكرده است. و بى بهره از حكمت ذوقى، به مانند حكماى مشّايى، مباحثى بر قواعدى متزلزل بنيان نهاده است. شهرزورى «عدم تجرّد و سلوك» و دورى از «كشف و ذوق» را عيب اصلى فخرالدّين مى شمارد. ولى تعصب او را از اين هم فراتر مى برد و بر خُرده گيريهاى ديگر مى كشاند، و فخرالدّين را به شكم بارگى و جاه طلبى نسبت مى دهد و مى گويد كه او در علومى كتاب نوشته است كه معرفت كلى بدانهانداشته است (2) . شگفت اينكه برخى شافعى مذهبان كه در عقيده متأثّر از آراى ابن تيميّه و اهل حديث بودند نيز با امام فخر موافقتى نداشتند، و تشكيكات او را و منقولاتش را از آراى معتزله و مبتدعه براى مؤمنان مضرّ مى شمردند. شمس الدّين ذهبى (محمّد بن احمد، متوفّى 748) مورّخ و رجالى و محدّث بزرگ قرن هشتم در آثار خود از فخر رازى به نيكى ياد نكرده است و تعريضاتى بدو دارد. مثلاً در ميزان الاعتدال در شرح حال كوتاهى كه از او تحت عنوان «الفخر بن الخطيب» آورده است، اگر چه

.

ص: 204

ذكاء او را و احاطه اش را به عقليّات مى ستايد، ولى به او دو سه خرده مى گيرد: يكى اينكه فخرالدّين در حديث معرفت و توغّلى نداشت، و ديگر اينكه تشكيكات او در مسائلى از اركان دين سبب حيرانى مى شود، و ديگر اينكه او كتابى در سحر، كه اشتغال بدان حرام است، تأليف كرده است به نام السرّالمكتوم (1) . ذهبى در اثر ديگرش سير اَعلام النبلاء در ضمن شرح حال فخر رازى گويد: «در تأليفات او انحراف از و سحر و جادو هست» (2) . ذهبى در اين موضع گيرى خود عليه امام فخر بلاشك تحت تأثير ابن تيميّه بوده است. ذهبى و دوستش جمال الدّين المِزّى(يوسف بن عبدالرّحمن 654 _ 742) كه او نيز شافعى مذهب بود هر دو معاصر ابن تيميّه بودند و سخنان و نوشته هاى ابن تيميّه در انتقاد از عقايد و باورهاى مردم عصر چندان در آنان مؤثر افتاد كه آنان حتى از مذهب اشعرى فاصله گرفتند. جمال الدين مزّى پيوند خود را با صوفيّه و اتباع ابن العربى گسست (3) و شمس الدّين ذهبى نيز چندان در نزد شافعيان شام به سبب پيروى از آراى ابن تيميّه مطعون شده بود كه وقتى كسانى او را براى رياست دارالحديث دمشق نامزد كردند پذيرفته نشد، و در آثارش به انتقاد شديداز فلاسفه و صوفيّه و آرايشان پرداخت (4) . به هرگونه آراى ذهبى و انتقادات او از فخررازى را ديگر پيروان اهل حديث نيز يا تكرار كرده اند يا خود انتقاداتى مشابه آنها داشته اند. ابن حجر عسقلانى (احمدبن على، متوفّى 852) محدّث شافعى مذهب در لسان الميزان كه بر اساس ميزان الاعتدال است علاوه بر نقل گفته ذهبى اقوال ديگران را نيز آورده است. و گويد بر او خرده گرفته اند كه در آثارش شبهات شديد مخالفان را آورده ولى در ردّ و نقض آنها كوتاهى

.

ص: 205

كرده است. سراج الدّين سرمياحى مغربى كه كتابى در نقد التّفسير الكبير فخرالدّين نوشته بوده همين انتقاد را بر تفسير او وارد كرده و گفته است كه او اقوال مخالفان را باتحقيق و تفصيل آورده است و قول اهل حق را به طرزى واهى (1) . به هرگونه، مخالفان فلسفه از ميان همه فرق و مذاهب از كراميّه و حنابله و شافعيّه علاوه بر آنكه فلسفه گرايى فخرالدّين را بر او عيب مى گرفتند (2) انباشتن آثارش را به شبهات فلاسفه خطاى بزرگ مى شمردند (3) . البته پيروان و معتقدان امام فخر نيز در مقام دفاع و ردّ اقوال مخالفان بوده اند: تاج الدّين سبكى (متوفّى 771) كه بيش از همه حميّت هم مذهبى با فخرالدّين و ديگر شافعيان و اشعريان دارد، آراى ذهبى را تماما ردّ كرده است (4) . خود فخر رازى نيز كه در زمان حياتش ظاهرا از جانب حنابله و كراميّه متهم به فلسفه گرايى بوده است در آثارش از خود دفاع كرده و تهمتهاى مخالفان رامردود شمرده است. در رساله اعتقادات فرق المسلمين و المشركين در فصل مربوط به احوال و اقوال فلاسفه با اشاره به اينكه برخى از حاسدان و دشمنان در دين او طعن مى زنند و او را خارج از مذهب اهل سنّت و جماعت مى شمرند، در دفاع خود مى گويد: همه مى دانند كه من و اسلافم جز بر مذهب سنّت و جماعت نبوده ايم و در يارى و تحكيم آن كوششهاى بسيار كرده ايم. همه شاگردان من و شاگردان پدرم داعيان و حاميان اين مذهب بوده اند. و با بدعت و بدعت گذاران مبارزه كرده اند (5) . سبب آن تهمتها و طعنها پيروى از روش فلاسفه بوده است كه فخرالدّين در دفاع خود مى گويد: در آغاز اشتغال به تحصيل علم كلام با آثار فلاسفه

.

ص: 206

آشنا شدم و بهرى از عمر رادر طلب فلسفه گذرانيدم و سپس توفيق خداوندى يار آمد و چندين كتاب كه شامل ردّ آراى فلاسفه تأليف كردم (1) . پس از ذكر برخى از كتب فلسفى _ كلامى خود مى گويد «اين كتابها همگى شرح اصول دين است و ابطال شبهات فلاسفه و ديگر مخالفين» (2) . و سرانجام در مرحله اخير حياتش آن همه قيل و قالها و بحث و فحصها و مجادلات و مناظرات رابى ثمر مى شمرد و از راه يافتن به مقصود ناتوان مى يابد و مى گويد: «مذهبهاى كلامى و مكتبهاى فلسفى را همه آزمودم، ولى در آنها سودى نديدم كه بتواند با آن فوايدى كه از قرآن دريافتم برابرى كند» (3) . درباره فخر رازى به منابع ذيل نيز رجوع كنيد:

.

ص: 207

1. رى باستان، حسين كريمان، ج2، ص 374 _ 377. 2. دو مجدّد: پژوهشهايى درباره محمد غزّالى و فخر رازى، نصراللّه پورجوادى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 644 ص. 3. مجله معارف، دوره سوم، ش 1(فروردين _ تير1365)، ويژه نامه فخرالدين رازى شامل چندين مقاله به قرار زير: 1. «يادى از فخرالدين رازى» اسماعيل سعادت؛ 2. «زندگى فخر رازى»، احمد طاهرى عراقى؛ 3. «رابطه فخر رازى با مشايخ صوفيه» نصرالله پور جوادى؛ 4. «فخر رازى و مسأله وجود»، عباس زرياب خوئى؛ 5. «تفسير كبير يا مفاتيح الغيب» بهاءالدين خرمشاهى؛

.

ص: 208

6. «آشنايى با شرح عيون الحكمة»، محمد تقى دانش پژوه؛ 7. «آراء كلامى فخرالدين رازى»، اصغر دادبه؛ 8. «ميان فلسفه و كلام»، حسين معصومى همدانى؛ 9. «فهرست آثار چاپى امام رازى»، كامران فانى؛ 10. «مسيحيان بنابر تفسير فخر رازى از قرآن»، روژه آرنالدز/عليمحمد كاردان؛ 11. «جبر و اختيار در تفسير فخررازى»، روژه آرنالدز/ميشل كوئى پرس؛ 12. «يافته هاى فلسفى در تفسير كبير»، روژه آرنالدز/رضا داورى؛ 13. «رساله اسماءالله فخر رازى»، ژرژ قنواتى/ اسماعيل سعادت؛ 14. «اديان ايرانى از نظر فخر رازى»، گى مونو/ سيد جواد طباطبائى. 4. مجله معارف، دوره دوم، ش 2(مرداد_ آبان 1364)، «فخر رازى و مشكاة الانوار» نصرالله پور جوادى. 5. مجله تحقيقات اسلامى، س 1، ش 2_ س2، ش 1(1365_1366)، «فخر رازى و مسأله حركت وضعى زمين»، حسين معصومى. 6. همان مجله، همان شماره، «رساله در خداشناسى» از فخر رازى، تصحيح احمد طاهرى عراقى.

.

ص: 209

ص: 210

نجفى (قدس اللّه سره) كه مرحوم شيخ اردشيره قمى براى چنين سالى سروده در مناجات منظومه اش و گفته: (بار خدايا) بندگانت زجوع مى ميرندمى زنى باز لاف رزّاقم خلاصه اين بزرگوار در چنين سال سختى به دنيا آمد و در همان جا نشو و نما نمود و تربيت يافته و به تحصيل مكتبى و ادبيات و مقدمات پرداخته و پس از فراگرفتن آن به تهران آمد و از مرحوم حاج شيخ مسيح طالقانى و آقا سيد ريحان الله كشفى بروجردى سطوح را آموخت و بعد به كربلا مهاجرت نموده و از محضر اعلام آنجا مانند آية الله حاج سيد اسماعيل صدر و در نجف اشرف از علاّمه آخوند خراسانى و حاج ميرزا حسين خليلى تهرانى و علاّمه طباطبائى يزدى و مرحوم شريعت اصفهانى استفاده نمود و از بعضى به دريافت اجازه موفق شد. پس از فوت مرحوم آيه الله شريعت اصفهانى به ايران مراجعت كرد و در زوايه مقدسه و حومه آن بخصوص فيروزآباد به ترويج دين و اقامه جماعت و دستگيرى از مستمندان و بينوايان پرداخت و بيماران و غريبان را تفقد و پرستارى نمود كم كم به فكر ساختن بيمارستانى در رى افتاد و روى حسن عمل و نيت و علم و تقوا از دوره سوم كه نمايندگى مجلس شوراى ملّى را تا دوره چهاردهم از طرف مردم تهران و رى و حومه انتخاب شده بود و براى دادرسى مظلومان از ظالمان و روى فرمايش اميرمؤمنان على عليه السلام كه به فرزندانش حضرت حسن و حضرت حسين عليهماالسلامفرمود: «كونا للظالم خصما و للمظلوم عوناً» به مجلس رفته و در دور پنجم و هفتم با مرحوم علامه مجاهد حاج سيد حسن مدرس (طاب ثراه) همكارى كرده و حملات شديدى به دولت وقت نمود و از مردم بيچاره حمايت و پشتيبانى نمود. لذا مغضوب دستگاه «رضا خان» جانى شد و به كلات نادرى خراسان تبعيد گرديد و پس از مدتى آزاد و باز كانديد و انتخاب شده تا دوره چهاردهم و در دوران نمايندگى اش يك ريال هم از احدى به عنوان حق الوكاله و غير ذلك نگرفت. حتى

.

ص: 211

حقوق پارلمانى را كه دولت به وكلا و نمايندگان مى داد ابدا درهمى از آن را تصرف نكرد تا موقعى كه همت به تأسيس بيمارستان گماشت. پس حقوق هشت ساله خود را گرفته و به اجازه مرحوم آية الله حاج شيخ محمد تقى شهيد بافقى (ره) باغ حرمت الدوله را بدين منظور خريد و بناى بيمارستان در آن نمود و اول يك عمارت صد تختخوابى، بعد كه احتياج مردم بيشتر شد عمارت دوم و سوم و چهارم را نمود و وسائل آن را فراهم كرد و در اختيار بيماران گذارد. بسيارى از آيات عظام و مراجع تقليد و دانشمندان بزرگ در آنجا بسترى و معالجه و يا با رسيد اجلشان دنيا را وداع گفته كه فهرست اسامى آنها را مى نگارم: 1. آيه الله العظمى آقا سيد محمد كوه كمرى تبريزى 2. آيه الله العظمى حاج سيد محمد تقى خونسارى 3. آيه الله العظمى آقا سيد شهاب الدين مرعشى نجفى 4. آيه الله العظمى آقا ميرزا عبدالهادى شيرازى 5. آيه الله حاج سيد ابوالقاسم كاشانى مجاهد معروف 6. آيه الله حاج سيد مهدى رودبارى رشتى 7. آيه الله حاج ميرزا هادى خراسانى حايرى 8. آيه الله حاج شيخ عبدالنبى عراقى نجفى 9. آيه الله حاج شيخ محمد تقى بافقى يزدى 10. آيه الله حاج شيخ محمد تقى آملى طهرانى و صدها نفر ديگر از علما و دانشمندان طهران و كليه شهرستانهاى ايران كه ذكر اسامى آنها موجب اطناب خواهد بود. اين يك اثر از صدها آثار و باقيات الصالحات و بركات اين عالم ربانى است. دهها مسجد در رى و فيروزآباد و عمادآور و شهريار بنا نموده كه مسجد جامع فيروزآبادى در جنب مزار او چشمگير همگان است. انّ آثار نا تدّل علينافانظروا بعدنا الى الآثار

.

ص: 212

ص: 213

ص: 214

شيخ حرّ عاملى، ميرزا عبداللّه افندى، ميرزا حسين نورى، شيخ آقا بزرگ تهرانى و سيد حسن صدر (1) بر اين عقيده اند، ولى محقّق ثانى وى را از خاندان ديالمه دانسته است. (2) رازى در زادگاه خود به فراگيرى علوم و فنون رايج عصر پرداخت و ديرى نپاييد كه در علوم عصر خود به مقامى بلند دست يافت. وى فقه را در محضر علامه حلّى و حكمت را نزد قطب الدين شيرازى آموخت. استادان مشهور وى عبارتند از: علامه حلّى، قاضى عضدالدين ايجى، قطب الدين شيرازى، شمس الدين اصفهانى. (3) رازى از شاگردان برجسته علامه حلّى بود، زمان حكومت سلطان محمد خدابنده كه علامه حلّى مدتى در ايران به سر مى برد، گويا رازى در ورامين قواعد علامه را نزد وى خواند و نكات دقيق فقهى آن را به دقت فرا گرفت، آن گاه مفتخر به اجازه اى از جانب استاد شد. علامه در اين اجازه، كه آن را در ورامين نگاشته، شاگرد برجسته خود را بسيار ستوده و با القابى بزرگ از او ياد كرده است. در اجازه علامه كه در پشت كتاب قواعد نوشته شده چنين آمده است: اكثر اين كتاب را شيخ دانشمند، فقيه فاضل، محقّق مدقّق، زبدة العلماء و الأفاضل، قطب الملّة و الدين، محمد بن محمد رازى (أدام اللّه أيّامه)، نزد من خواند و با دقت بحث و تحقيق نمود و از مشكلات آن پرسش كرد. من معظم شبهاتش را روشن كردم، كاملاً برايش بيان نموده و پاسخ گفتم. (4)

.

ص: 215

سپس علامه اجازه نقل و روايت تأليفات خود را و تأليفاتى كه در آنها مجاز بوده، به وى داده و در پايان نوشته است: نوشت بنده حقير فقير خداوند تعالى،حسن بن يوسف بن مطهّر حلّى نويسنده كتاب، در سوم شعبان المبارك سال 713 در ناحيه ورامين. (1) شهيد اوّل، ميرسيد شريف جرجانى و سعد الدين تفتازانى، از شاگردان معروف رازى به شمار مى آيند. قطب الدين در پناه سلطان ابوسعيد، بويژه وزير دانشمند و فضل پرورش، غياث الدين محمد بن رشيد الدين فضل اللّه به تتبّع و تحقيق و تأليف پرداخت و دو كتاب گرانسنگ خود شرح مطالع و شرح شمسيه را به نام آن وزير دانش دوست نگاشت. پس از آنكه ابوسعيد وفات يافت و وزيرش غياث الدين در سال 736 به شهادت رسيد و ديگر بازار علم و دانش چندان رونقى نداشت، گويا رازى اندكى از اجتماع كناره گيرى كرد و انزوا طلبيد. رازى در اواخر عمرش سال 763 به دمشق هجرت كرد و در آن ديار اقامت گزيد. از سال 736 يعنى سال شهادت غياث الدين تا زمان كوچيدن قطب به شام، از چگونگى زندگانى وى اطلاع دقيقى در دست نيست. گويا مدتى را در شهر گلستان تركستان مى زيسته، زيرا تحرير بخش فلسفه كتاب المحاكمات به تاريخ دهم رجب سال 755 در شهر گلستان پايان پذيرفته است. همچنين طبق برخى شواهد مى توان گفت او در زمان سلطنت شاه شجاع كه مردى ادب پرور و شعردوست بود و به علما احترام مى گذاشت مدتى از عمر خود را در شيراز سپرى كرده است. (2) علت انتخاب دمشق از جانب او نيز به خوبى روشن نيست، شايد بتوان گفت، انگيزه انتخاب دمشق گرمى بازار تدريس و بحث و تحقيق و فضاى نسبتا آزاد آنجا و

.

ص: 216

نيز نزديكى آن به لبنان، مهد علماى تشيّع، بوده است. پس از آنكه رازى وارد دمشق شد، آوازه علمى و دانش او سراسر شام را فراگرفت و زبانزد خاص و عام گرديد. دانشمندان و بزرگان شيعه و سنى به ديدن وى شتافتند. ابن كثير دمشقى مؤلف البداية والنهاية گويد: قطب رازى يگانه دانشمند در علم كلام و منطق و فلسفه بود، سالها پيش وارد شهر دمشق شد، من به ديدار وى رفتم، بيانى شيوا و دلنشين داشت و داراى مال و ثروت بود. (1) روزى عالم شهير اهل سنت تاج الدين سبكى صاحب طبقات الشافعيه با اودر مقام معارضه و مباحثه در آمد و چون او را اقيانوسى موّاج از علوم و فنون گوناگون يافت و توانايى رويارويى و طاقت مناظره با وى را نداشت نسبت جهل به وى داد (2) . رازى چند سال آخر عمرش را در دمشق مشغول تحقيق و تدريس، بويژه فلسفه و منطق بود و شاگردان زيادى از محضرش استفاده كردند. (3) در همين جا بود كه فقيه بزرگ شيعه شهيد اول با رازى ملاقات كرد و از وى اجازه نقل روايت گرفت، بدين جهت قطب الدين رازى از مشايخ اجازه شهيد اول به شمار مى آيد. شهيد خود در اين باره گويد: در اواخر شعبان سال 766 در شهر دمشق با او ملاقات كردم، درياى خشك نشدنى دانش بود. از وى اجازه روايت خواستم، او اجازه آنچه را كه مجاز بود به من داد و در دوازدهم ذيقعده همين سال در دمشق رحلت نمود. در فضاى قلعه بر او نماز خواندند، بسيارى از اعيان و بزرگان دمشق در نماز بر جنازه او شركت كردند، خداوندرحمتش كند و روحش را مطهر گرداند. آن گاه در صالحيه مدفون و سپس جسدش به مكان ديگر منتقل

.

ص: 217

ص: 218

ص: 219

ص: 220

اشارات ابن سينا. مؤلف آن را به دستور استادش قطب الدين شيرازى نگاشته است. كتاب مذكور يك مرتبه جداگانه و چندبار همراه شرح خواجه بر اشاراتبه چاپ رسيده است. نسخه بسيار نفيسى كه در زمان حيات رازى (764) به دست شاگرد او محمد بن سديد الدين اسنوى نوشته شده و يك مرتبه در همان سال با نسخه اى معتبر و بار ديگر در سال 765 با نسخه خود مؤلف مقابله شده در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران به شماره 277 موجود است. (1) 4. حاشيه بر قواعد الاحكام؛ موسوم به حواشى قطبيه؛ اين حاشيه كنار يك نسخه از قواعد علامه حلى نوشته شده و آن كتاب نزد شهيد اول بوده است. احتمال داده شده كه در زمان علامه مجلسى نيز نسخه اى از آن موجود بوده است. (2) گرچه رازى بيشتر در حكمت و منطق دست داشته، ولى با توجه به اينكه عده اى از فقهاى شيعه، بويژه شهيد اول از وى بسيار فتوا و آرا نقل كرده اند، برخى احتمال داده اند كه او كتاب فقهى به غير از حاشيه قواعد نيز داشته است. (3) 5. شرح الحاوي.الحاوي الصغير فى الفروع، كتابى است معروف در فقه شافعى از شيخ نجم الدين عبدالغفار بن عبدالكريم قزوينى متوفاى 665 رازى چهار جلد اين شرح رانگاشته و به اتمام آن موفق نشده است. (4) 6. تحفة الأشراف فى حاشية الكشّاف؛ رازى دو حاشيه بر كشاف دارد، كبير و صغير. آقا بزرگ تهرانى گويد:«اين شرح در دو جلد كه تا سوره طه را شامل است در كتابخانه خديويه مصر موجود است». (5) 7. بحر الأصداف على الكشّاف؛ تهرانى گويد:

.

ص: 221

نسخه اى از اين كتاب در كتابخانه سيد هبة الدين شهرستانى يافت مى شود و تاريخ فراغت مؤلف از تحرير آن سيزدهم جمادى الاولى سال 733 بوده است. (1) 8. لطائف الأسرار؛ در دو بخش: بخش نخست در محصورات حمليه و بخش دوم در محصورات شرطيه. اين كتاب در كتابخانه خديويه و كتابخانه دارالكتب مصر يافت مى شود. (2) 9. رساله در تحقيق كليّات؛ گويند چاپ شده است. نسخه اى خطى و بسيار كهن كه در زمان حيات مؤلف نوشته شده در كتابخانه دانشگاه تهران به شماره 277 موجود است. (3) و نسخه اى ديگر در كتابخانه مركزى آستان قدس رضوى به شماره 6909 موجود است. (4) 10. رساله در تحقيق تصور و تصديق؛ گويند در تونس چاپ شده است. نسخه اى خطى از آن در كتابخانه مركزى آستان قدس رضوى، به شماره 6909 موجود است. (5) همان گونه كه از شهيد اول نقل شد،قطب الدين رازى در اواخر شعبان 766 در دمشق در گذشت (6) و در دامنه كوه قاسيون (صالحيه) دفن شد، سپس او را به جاى ديگر منتقل كردند. (7)

.

ص: 222

ص: 223

صفت طغرا مى كند: تو از تيرى قلم سازى كمانى را كه برداردهمه احكام اين تير و كمان چرخ مينائى فلك با قدرتش برزه نداند كرد چرخى راكه هر ساعت كشند آن را به يك انگشت تنهائى خطا گفتم كمان چون باشد اين خطى كه پندارىخط دلبند تركانست گرد روى زيبائى و اين غزل آب دار هم پرتو آتش طبع وى است: ديده را آرزوست ديدارشگوش را راحتست گفتارش جان و دل جوق جوق همى آيدبه تماشاى باغ رخسارش بر لبش لب نمى نهم كه كنداز لطيفى كه هست افكارش لب او طوطئى كه مى ريزدتنگهاى شكر ز منقارش جان من خواست او سزاوارستكاشكى باشدى سزاوارش

.

ص: 224

قطعه به خطّش رقعه اى ديدم نبشتهكه خطّ بندگى با آن توان داد عتابش را نمى دانم چه گويموليكن پيش غدرش جان توان داد (1) امين احمد رازى در تذكره هفت اقليم ضمن معرّفى ادبا و فضلايى كه از رى برخاسته اند قوامى را چنين معرّفى كرده: اشرف الشعراء، بدرالدين قوامى؛ شاعرى است كه قدّ فضل او باقوام بوده و خدّ هنرش باقوام، هر نوائى كه از آن عندليب بستان فصاحت به گوش مشتاقان رسيده همه طرب انگيز و دلاويز بوده، چون به قوام الدين

.

ص: 225

طغرائى مختلط بوده هر آينه قوامى تخلّص مى كرده، شعر بسيار گفته اما الحال شعرش از ياقوت اصفر و كبريت احمر ناياب تر است. اين چند بيت كه نوشته مى شود درّى از آن درج است و درّيى از آن برج است؛ در صفت شراب گويد: سخاوت زاى و بزم آراى و انده كاه و شادى دهطرب جوى و معاشر ساز و غم سوز و نشاط آور اگر يك جرعه زان ساقى به دريا در فرو ريزدچنان دريا درآشوبد كه برگردون زند گوهر چو آيد در قدح گوئى كه آمد ماه در مشرقچو شد در كام پندارى فرو شد مهر از خاور اگرگيرى عيار مرد زان بهتر مدان آتشو گر ذره خرد دارى ازين بهتر محك مشمر هم در آن قصيده اين چند بيت در وصف اسب گويد: فلك ناورد و اختر ديده و مه نعل و پروين سمصبا رفتار و صحرا پوى و ماهى سير و دريا در زسير گرمى او گيرد همه روى زمين آتشزتاب نعل او گيرد همه روى زمين اخگر دو پاى ار سخت بفشارد زمين را كج نهد گوشهدو دست ار بر هوا يازد فلك را بشكند محور اين چند بيت در صفت آتش گويد: سپهر آراى و اختر پاش و رعد آواز و برق آساهواپيماى و ابر انگيز و دريا موج و كُه پيكر نگار بسّدين بالا دلارام عقيقين لببت ياقوت گون جامه عروس عنبرين فر سوارى را همى ماند قباى ارغوان بستهفراز مركب گلگون كشيده لاله گون خنجر در فخريه گويد: هرآن گاهى كه از مدح تو مدّاحان اوهامقلمها نكته مى رانند بر لوح دل دانا تو گوئى آفتاب و مه نگارند از بر زهرهميان خوشه پروين دم طاوس پر زيبا سواران ضمير من كه در لشكر گه خاطربه نعل مركب انگيزند خورشيد از شب يلدا ز دست خود نمى دانم عنانشان ارنه كردندىبراسبان قمر قدرت ستاره زآسمان يغما وله فى صفة الفرس: كمان تحرّك و فكرت شتاب و خاطر تكضمير جنبش و انديشه پوى و وهم سير به گاه تاختنش همچنان كه آب از بادشكنج گير شود روى گنبد اخضر به گرد ساغر باريك لب ز هشيارىچنان رود كه نجنبد شراب در ساغر در نصحيت: نجات خويش مدان از لباس كز علم استبهاى تيغ مدان از نيام كز گهر ست كمر به طاعت حق بند اگر چه سخت دلىكه در پرستش معبود كوه را كمر است مباش غرّه به بستان بى زوال بهشتاز آن بترس كه زندان جاودان سقر است سياه روى بود زر پرست در عقبىسماع كن كه حديث غريب پر عبر است رسيد پير و ميلت به روز برنائيستدميد صبح و دلت با ستاره سحر است و له: دل چو ايمانخانه شد توحيد بايد كد خداىآسمان چون قلعه شد خورشيد بايد كوتوال رحمت او با سيه رويان عصيان طرفه نيستزانكه باشد چاه تارى منبع آب زلال و له: مكن خضاب كه پيرى نهان نشايد كردبرون پرده چنان باش كز درون حجاب چو نور روز به از ظلمت شبست يقينتو صبح شيب چرا رنگ مى كنى به خضاب بهوش باش كه دمساز يارتست خردقدح مگير كه غمّاز راز تست شراب قاضى نوراللّه شوشترى(رضوان اللّه عليه) در كتاب مجالس المؤمنين در مجلس دوازدهم كه در ذكر شعراى عجم است گفته: امير قوامى رازى(رحمة اللّه عليه) از فصحاى شعراى رى و فضلاى

.

ص: 226

مؤمنان فرخنده پى بوده، اكثر اشعار او چون در مدح خاندان و سادات اولاد ايشان بوده به سعى نامشكور مخالفان از ميان رفته، از جمله قصيده اى كه در توحيد و نعت و منقبت گفته و آن را به مدح ملك السادات و العلماء سيّد شرف الدين مرتضى قمى(رحمة اللّه عليه) مذيّل ساخته يك بيت كه شيخ عبد الجليل رازى در كتاب نقض مذكور ساخته مسطور مى گردد: تا صاحب الزمان برسيدن به كار ديناولى ترين كسى شرف الدين مرتضى است» (1) تقى الدين محمد بن سعد الدين محمد الحسينى الأوحدى الدقاقى البلياني ثمّ الصفاهانى در تذكره عرفات در عرصه حرف قاف در اواخر غرفه اول كه در بيان تراجم احوال شعراى متقدّمين است شرح حال قوامى را چنين نوشته است: العميد الاجلّ أفصح المتكلّمين أملح المتقدّمين زين الملّة شرف الشعراء أمير بدر الدين القوامى الرازى _ ضمير منيرش بحرى موّاج؛ و نظم دلپذيرش سراجى وهاج، آفتاب معانى از برج طبعش تابان؛ و بدر سخندانى در سپهر قريحتش شتابان است. عيلقلى بيگ داغستانى متخلّص به واله در كتاب رياض الشعراء در روضه قاف نسبت به قوامى رازى چنين گفته: امير بدرالدين قوامى رازى از استادان زمان بوده، محمّد عوفى گويد: به نسبت ممدوح خويش قوام الملك طغرائى به قوامى علم شده. مرحوم رضا قليخان هدايت در مجمع الفصحاء شرح حال او را درج كرده، ليكن به بيانات صاحب هفت اقليم اكتفا كرده است (2) .

.

ص: 227

استاد محترم جناب آقاى عباس اقبال در مجلّه يادگار(سال دوم؛ شماره اول) تحت عنوان «شعراى گمنام» گفته(ص 67 _ 72): قوامى رازى _ قوامى تخلّص چندتن از شعراى فارسى زبان است قبل از استيلاى مغول مانند حكيم موفّق بن مظفّر قوامى فريومذى مذكور در تاريخ بيهق(ص 258) كه از مدّاحان قوام الدين ابو القاسم ناصر بن على درگزينى وزير معروف سلاجقه عراق و از منتسبين به او بوده و قوامى مطرّزى گنجه نظامى شاعر شهير كه در نيمه دوم قرن ششم مى زيسته صاحب قصيده مصنوعى در صنايع بديعيّه، و امير قوامى خوافى از معاصرين عوفى صاحب لباب الالباب، و قوامى رازى كه موضوع اين مقاله ماست. بدبختانه از قوامى رازى مانند ساير گويندگان قديم رى يعنى منصور منطقى و بندار و مسعود و ابوالمعالى نحّاس غضايرى و شمس و ابوالمفاخر مقدارقابلى شعر به جا نمانده و ديوان او هم مانند دواوين گويندگان ديگر رازى از ميان رفته است و امروز جز چند قطعه شعر كه از او در بعضى تذكره ها و مجموعه ها ديده مى شود اثر ديگرى نداريم حتّى تعيين زمان او نيز كه در هيچ جا به آن اشاره واضح نشده خالى از اشكال نيست. ذكر قوامى رازى در تذكره هاى قديم فارسى و منابع ديگر آن ايام مانند چهار مقاله و لباب الالباب و تذكرة الشعراى دولتشاه و فرهنگ اسدى و غيرها نيامده، قديمى ترين منبعى كه نامى از قوامى رازى در آن ديده مى شود يكى مجموعه اى است تذكره مانند متعلّق به نگارنده كه در حدود اوايل قرن دهم هجرى به ترتيب حروف تهجّى در بيان اشعار يك عدّه از شعراى مشهور فارسى از روى لباب الالباب عوفى و منابعى ديگر ترتيب

.

ص: 228

داده شده، ديگر هفت اقليم امين احمد رازى كه در سال 1002 تأليف شده است. در مجموعه مذكور چون از هيچ يك از شعرا شرح حالى ذكر نشده راجع به قوامى رازى نيز از آن اطلاعى نمى توان به دست آورد. فقط در هفت اقليم در ذيل رى اين چند سطر كه ذيلاً نقل مى شود و آن همچنان كه ملاحظه خواهد شد از اين لحاظ چندان مفيد فايده نيست آمده: «اشرف الشعراء بدرالدين القوامى شاعرى است كه قدّفضل او باقوام بوده و خدّ هنرش باقوام(كذا)، هر نوائى كه از آن عندليب بستان فصاحت به گوش جان مشتاقان رسيده همه طرب انگيز و دل آويز بوده و چون به قوام الدين طغرائى مختلط و مربوط مى زيسته هر آينه قوامى تخلّص كرده و شعر بسيار گفته اما الحال از ياقوت اصفر و كبريت احمر ناياب تر است». سپس مؤلف هفت اقليم چند قطعه از اشعار او را نقل مى كند كه بعد به ذكر آنها خواهيم پرداخت. معلومات صاحب مجمع الفصحا هم در باب قوامى رازى چنان كه خود به آن اشاره مى كند مقتبس از تذكره هفت اقليم است. تنها مطلبى كه راجع به قوامى رازى از اين منابع نتيجه مى شود غير از چند قطعه شعر اين است كه لقب او «اشرف الشعراء» و «بدرالدين» بوده و چون وى در ابتدا در سلك مدّاحان «قوام الدين طغرائى» انتظام داشته تخلّص خود را از لقب اين شخص اقتباس نموده، غير از اين دو نكته مطلبى ديگر از منابع مذكور به دست نمى آيد. در يك كتاب بسيار نفيس قديمى به نام بعض مثالب النواصب فى نقض بعض فضائح الروافض تأليف نصير الدين عبد الجليل قزوينى كه در حدود 556 به زبان فارسى بسيار فصيح نوشته شده و در يكى از

.

ص: 229

شماره هاى آينده مجلّه يادگار به تفصيل به معرّفى آن خواهيم پرداخت، مؤلف فاضل آن در ذكر نقيب شرف الدين أبوالفضل محمّد بن على مرتضى رئيس رى كه كتاب بعض مثالب النواصب را به نام او نگاشته مى گويد: «قوامى رازى تخلّص آن قصيده بدو كرده آنجا كه مى گويد: تا صاحب الزمان برسيدن به كار ديناولى ترين كسى شرف الدين مرتضى است عين اين فقره را هم قاضى نوراللّه شوشترى در مجالس المؤمنين در فصل شعراى عجم نقل كرده، همين يك اشاره مختصر مى فهماند كه قوامى رازى از مدّاحان شرف الدين محمّد بن على مرتضى رئيس رى بوده كه در حدود 556 حيات داشته. بنابراين، شاعر مذكوراز گويندگان قرن ششم هجرى بوده است اما اين نقيب شرف الدين محمد بن على كه از فرزندان عبداللّه الباهر بن امام زين العابدين على بن حسين بن على بن أبى طالب است خود و پدرانش سمت نقابت و رياست علويان را در قم و رى داشته و هميشه در گرد ايشان علما و شعراى بسيار مى زيسته اند كه به نام ايشان قصايد مى ساخته و كتب تأليف مى كرده و ذكر آن سادات جليل را به اين شكل جاويد مى ساخته اند. جدّ اين ابوالفضل شرف الدين محمّد بن على يعنى ابوطاهر مطهّر بن على ممدوح برهانى نيشابورى و پسرش اميرالشعراء معزّى است و پسر او يعنى پسر همين ابوالفضل نقيب عزّالدين يحيى است كه ممدوح كمال الدين اسماعيل اصفهانى بوده و شيخ منتجب الدين قمى كتاب فهرست مشهور خود را به نام او تأليف كرده و او به شرحى كه در تواريخ مفصّله مذكور است در سال 592 به دست علاء الدين تكش خوارزم شاه به قتل رسيده.

.

ص: 230

امّا قوام الدين طغرائى كه به گفته صاحب هفت اقليم قوامى تخلّص خود را از لقب او گرفته و در يكى از اشعار خود او نيز نام وى مذكور است به ظاهر كسى ديگر نمى تواند باشد جز قوام الدين در گزينى پسر قوام الدين ابو القاسم ناصر بن على در گزينىِ معروف كه پس از قتل پدر خود در سال 528 به لقب قوام الدين ملقّب گرديد و در عهد سلطنت طغرل سوم(571 _ 590) پس از برادر خود جلال الدين سمت وزارت او را يافت (1) ؛ زيرا كه از بعد از قتل قوام الدين در گزينى اوّل تا ايام طغرل سوم كه رازى در همين فاصله مى زيسته در ميان اعيان دولت سلاجقه عراق و همدان كسى ديگر را كه لقب قوام الدين داشته باشد نمى شناسيم. بنابراين احتمال كلّى دارد كه همچنان كه قوامى فريومذى تخلّص خود را از لقب قوام الدين درگزينى اول وزير سنجر و مسعود گرفته قوامى رازى هم تخلّص خود را به مناسبت لقب پسر او كه بعدها وزير طغرل سوم شده است اختيار كرده باشد. امّا از اشعارى كه از قوامى رازى به دست مانده يكى اين قصيده است در مدح قوام الدين طغرائى كه قسمت مهم آن در آن مجموعه خطّى نگارنده و يك جزء آن نيز در هفت اقليم آمده به شرح ذيل: سحرگه باده نوشان دوش با صد لطف و زيبايىببالينم فرود آمد دو هفته ماه يغمائى آن گاه شش بيت ديگر را مطابق آنچه از لباب الالباب نقل شد درج كرده و گفته: به لطف و ناز با من گفت چونى همى باشدچه مى گويى چه مى سازى چه پردازى چه فرمايى خروش از آسمان برخاست كان مه در زمين با منچنين زيبا سخنها راند يارب اينت زيبائى به پاى او درافتادم مرا گفتا: مكن هى هىچه بودت اينت بى عقلى چه كردت اينت شيدائى چنين رسوا نمى ترسى كه از حالت خبر يابديگانه خواجه عالم قوام الدين طغرائى گر از خشم و نهيبش يك نظر بر آسمان افتدچو قارون بر زمين افتند منظوران بالائى شعاع روى او را مهر روزى ديد از آن مدّتبه زير ابر پنهان شد او از بيم رسوائى آن گاه شش بيت ديگر را مطابق آنچه از لباب نقل شد نقل كرده و گفته: خداوند از روى فضل بنيوشى حديث منپس ار خواهى ببخشائى و گر خواهى نبخشائى خداوندا نمى گويم كز انعامت نِيَم راضىهمه انعام خود بينى اگر خونم بپالائى درين دولت همه پيران جوانستند و من بندهچو پيران بگذرانم روز و شب ايام برنائى چو دى ز امروز بهتر بود حال من درين خدمتچه اميدم به فردا بد دريغ اميد فردائى به سيم و زر نيم خرم به مى خرم شوم گر توز سيم و زر بكاهانى و در حرمت بيفزائى به فضل و زهد چون خورشيد در آفاق مشهورموگر گوئى نه چونينم به گل خورشيد اندائى مبارك باد نوروزت هزاران سال تا هر شبشراب لعل مى نوشى..... ديگر از اشعار او اين قطعه است كه در همان جنگ خطّى بجاست: اى كز دو لعل قندى و ز زلف چون كمندىكم مى رسم به خدمت تقصير مى پسندى تا تو شكفته باغى پژمرده اند خوبانتا شاخ نوبر آمد بيخ همه بكندى در باغ عشقت اى جان من ابرم و تويى گلتا زار مى نگريم تو خوش همى نخندى در عشق تو قوامى سرگشته شد مخور غمتو عيش خويشتن ران دل اندرين چه بندى اين تغزّل نيز از او در همان مجموعه خطّى مذكور آمده است: نگارينى پرى زاده دل افروزى پرى پيكرپسنديده مهى تابان گرانمايه بتى دلبر پر روئى دلارامى هوا جوئى دل افروزىجفا جوئى جفا پيشه وفا دارى وفا گستر به چهره مه به گيسو بت به عارض گل به رخ لالهبه تن نسرين به لب شكر به رو شمس و به دل مرمر چو جان شيرين چو گل بويا چو مه تابان چو خور روشنبه قد عرعر به بر ملحم به رخ گلگون به چشم أحور بخوشى كش بكشّى خوش به بواز مى به رنگ از گلبه چهر آفت به حسن آيت به طلعت مه به چهره حور همه سيم و همه لاله همه راح و همه راحتهمه نوش و همه درمان همه سحر و همه زيور همه نسرين همه ديبا همه ريحان همه گلشنهمه عنبر همه افيون همه مرهم همه شكر آن گاه اشعارى را كه از هفت اقليم نقل كرده ايم نقل كرده است. و در شماره چهارم، سال دوم مجله(ص 73) تحت عنوان «اصلاح» گفته: در شماره نخستين امسال در طى شرح حال قوامى رازى شاعر در صفحه 67 نوشته بوديم كه ذكر اين گوينده در تذكره هاى قديم فارسى از جمله در لباب الالباب نيامده در صورتى كه بعدها به تصادف به شرح حال اين شاعر در همان كتاب(ج 2، ص 236 _ 238) برخورديم و علّت اين سهو فهرست اعلام ناقص اين جلد از لباب الالباب است كه ذكر قوامى را در حرف قاف صفحه 454 در زير نام قوامى خوافى نياورده بلكه آن را در بدرالدين ضبط كرده است، اين است كه به اين وسيله اين غلط را در اينجا تصحيح مى كنيم و از خوانندگان محترم عذر مى خواهيم. پس از مراجعه به لباب الالباب معلوم شد آنچه صاحب هفت اقليم در خصوص اين شاعر نوشته تقريبا بعينه منقول از لباب الالباب است و از مقايسه اشعارى كه از او به نقل از مآخذ ديگر به دست داده بوديم با متن لباب الالباب پاره از اغلاط وسقطات نيز به طريق ذيل اصلاح مى شود. آن گاه به ذكر موارد غلط و سقط و تصحيح و اصلاح آنها پرداخته است. استاد محترم جناب آقاى سعيد نفيسى در مجموعه يادداشتهاى خود در باب شعرا نسبت به قوامى رازى چنين گفته: شرف الشعراء يا اشرف الشعراء بدرالدين قوامى رازى از شعراى قرن ششم بوده و محمد عوفى در لباب الالباب وى را جزو شعراى دوره

.

ص: 231

سلجوقيان شمرده و گويد: وى مدّاح قوام الملك يمين الدين طغرائى بوده و با وى نسبت داشته و اين نكته مسلّم است؛ زيرا كه او را قصيده اى است در مدح وى و از آن برمى آيد كه در جوانى مدّاح او بوده است. بيش از اين از احوالش اطلاعى نيست. همين قدر مسلّم است كه از شعراى معروف و قادر زمان خويش بوده ولى از شعر او جز اين ابيات نمانده است. آن گاه همه اشعار گذشته را(يعنى اشعار منقوله از ارباب تراجم را) نقل كرده، سپس گفته است: در مجموعه مورخ 813 و 814 موزه بريتانيا(به شماره 27261) اشعار ذيل از او نقل شده است: غبار رهش سرمه چشم رضواندم مركبش شاخ گيسوى حورا عنان گير او جبرئيل از متانتسنان در كفش عزريائيل اعدا به هر حمله چون شير يزدان همى زدفلك بر زمين و ثرى بر ثريا ز ثعبان رمح از بر باره گفتىكه موسى است برسينه طور سينا يكى تيغ هندى كز آسيب زخمش چو پولاد سخت و چو موم مصفّا زبانى چو الماس سيماب گوهركزو لال گردد زبانهاى گويا زمرّد وشِ لعل پاشِ كهن دلفلك رنگ مه تابشِ كوكب آسا

.

ص: 232

. .

ص: 233

. .

ص: 234

. .

ص: 235

. .

ص: 236

ص: 237

و چون اين عبارت را در كتاب مذكور قبل از وقايع سال 513 نوشته است پس معلوم مى شود كه تصدّى قوام الدين به منصب طغرانويسى همانا در سال 512 بوده است و بس، بنابراين قصيده دوم قوامى در مدح قوام الدين كه وى را در آن قصيده به قوام الدين طغرائى معرّفى كرده است منطبق با اين زمان _ يعنى سال 512 _ خواهد بود كه قوام الدين در آن تاريخ صاحب منصب طغرانويسى بوده است، و چون از قصيده سابق الذكر برمى آيد كه قوامى در آن ايّام جوان بوده است به دليل اين بيت: در اين دولت همه پيران جوانستند و من بندهچو پيران بگذرانم روز و شب ايام برنائى پس بايد قوامى در اوائل قرن ششم آن مقدار سنّ داشته باشد كه بتواند از عهده مديحه سرايى براى مثل قوام الدّين مزبور برآيد و لياقت مدّاحى مانند وى را كه ممدوح غالب ادبا و شعراى معروف زمان خود است داشته باشد و بلكه تقرّب و اختصاص به وى داشته باشد تا به درجه اى كه تخلّص خود را از لقب او بگيرد و چون معلوم شد كه قوامى در تاريخ مزبور از مدّاحان خاص وى بوده و قصايد غرّائى در حق او مى ساخته است با كمال جرأت بايد گفت كه تولّد قوامى در اواسط يا اواخر نيمه دوم قرن پنجم بوده است تا ممكن باشد تصوّر اين معنا را كرد كه قوامى در سال 512 مردى بوده و در سلك مدّاحان قوام الدين مزبور به شمار مى رفته است و از طرفى چون قوامى در اواخر عمر به مدّاحى شرف الدين محمد نقيب النقباء رى(متولد به سال 504 و متوفا به سال 566) مى پرداخته است و همچنين قاضى حسن استر آبادى متوفا به سال 541 و امير عبّادى متوفا به سال 547 و معاصرين ايشان را مدح گفته است به نظر مى آيد كه تا اواخر نيمه اوّل قرن ششم زنده بوده است و در اين اوان در گذشته است و نيمه دوم قرن ششم را درك نكرده است؛ دو امر ذيل نيز اين گمان را تأييد مى كند: 1. طلب رحمتى كه شيخ عبدالجليل رازى قزوينى(ره) در كتاب النقض بعد از ذكر اسامى جماعتى از شعرا كه قوامى نيز از آن جمله است كرده است و كلام او عن

.

ص: 238

قريب نقل خواهد شد. 2. آن كه قوامى عزّالدين يحيى پسر شرف الدين محمد را كه از اكابر عالم و مفاخر زمان خود بوده است مدحى نگفته است و عادةً بسيار مستبعد است كه قوامى زمان او را دريافته باشد و با او در يك شهر سكونت داشته باشد و وى را مدحى نگويد. بلى از بيتى برمى آيد كه اشارتى به عزّالدين داشته باشد(رجوع شود به صفحه 77 ديوان؛ س 2 و ص 233).

.

ص: 239

ص: 240

سليمان بدو پيوست در حق او چه كرد و به همدان چگونه برد و به سلطنت نشاند و محمود گندم كوب سلطان به مازندران آمد اين جمله گفته ايم سلطان سليمان رى و حدود آن را اصفهبد را داده بود، اصفهبد رى با تصرّف گرفت و خواجه حسن نجم الدين را به عميدى ولايت رى بفرستاد و دهخداى نجم الدين محمد را كه پدر سعد الدين على بود به مشرفى رى؛ و يك سال و هشت ماه رى و اعمال او تا مشكوب به تصرّف ديوان اصفهبد بود و جمله معارف و قضات و سادات رى به مازندران در خدمت شاه غازى بودند و همچنين خوار و سمنان... (1) . و در جلد اوّل ضمن ترجمه رستم بن على معروف به شاه غازى گفته: بعد وفات سنجر سلطان سليمان شاه كه برادرزاده او بود از محمود خان كه خواهرزاده و ولى عهد سنجر بود بگريخت به طلب ملك عراق و به مقام قصبه درويشان پناه به شاه غازى كرد مدّت دو ماه هر روز براى او وحشم او سر ميدان تا پايان خوانهافرمودى نهاد تا به گيلان و ديلمان و ساير اطراف طبرستان بيست هزار مرد جمع كرد و جمله اسباب سلطنت از خزانه وزرّادخانه و فرّاشخانه مهيّا فرمود او را برگرفت و به رى برد به تخت سلطنت بنشاند امراى عراق و آذربايجان برو جمع شدند و رى و ساوه اصفهبد شاه غازى را مسلّم داشتند... (2) . اولياء اللّه در تاريخ رويان(ص 91) و سيد ظهير الدين مرعشى در تاريخ طبرستان و رويان و مازندران(ص 60) تحت عنوان «سبب مخالفت كيكاوس با شاه غازى رستم» گفته اند: در آن عهد غزان لشكر كشيده به سر سلطان سنجر درآمدند و در ميان آنان

.

ص: 241

جنگهاى بسيار واقع شد عاقبت سنجر را دستگير كرده در حبس مى داشتند برادرزاده سنجر سليمان شاه گريخته رجوع با شاه غازى كرد، شاه غازى او را با همدان برد و بر تخت نشاند سليمان شاه اعمال رى را تا مشكوب شاه غازى مسلم داشت و خواجه نجم الدين حسن عميدى يك سال و هشت ماه به نيابت ملك در رى بود و مال با ديوان او مى آمد و تمامى معارف رى و قضات و سادات و اكابر در سارى خدمت مى كردند. چنان كه ملاحظه مى شود صريح كلام ابن اسفنديار آن است كه پناهنده شدن سليمان شاه به رستم بن على و بر تخت نشاندن رستم على وى را و واگذار كردن او رى را به شاه غازى بعد از مردن سلطان سنجر بوده است نه در ايام گرفتارى او در دست غزان چنان كه مستفاد از كلام اولياء اللّه و سيّد ظهير الدين است و چون وفات سنجر در 554 بوده است پس زمان نيابت خواجه نجم الدين عميدى در رى بعد از اين تاريخ خواهد بود. بنابراين، اگر مراد از «نجم الدين» مذكور همين خواجه حسن عميدى باشد قوامى از كسانى خواهد بود كه اوائل نيمه دوم قرن ششم را درك كرده است و اين سه بيت نيز كه قوامى در غزلى كه در مدح خواجه حسن ابوالعميد نامى سروده است تأييد مى كند كه مراد از نجم الدين سابق الذكر همين خواجه حسن عميدى است كه نايب شهريار غازى بوده است و آن بيتها اين است(ص 69 ديوان): روى تو به نيكوئى بعينهچون خوى حسن ابوالعميد است آن خواجه خواجه زاده كز جوداز جمله همسران فريدست (تا آنكه گفته) در شهر خرد رئيس باداتا شحنه نه همنام(كذا) عميدست ناگفته نماند كه خواجه حسن نجم الدين كه نائب شاه غازى در شهر رى بوده است وزير او نيز بوده است چنان كه ابن اسفنديار در تاريخ طبرستان ضمن ترجمه علاء الدوله شرف الملوك حسن بن رستم بن على تصريح كرده است(قسم سوم،

.

ص: 242

ص: 243

مناقب خوانان را مى بيند كه مناقب مى خوانند فضائل خوانان (1) را نديدى كه بيكار و خاموش نباشند و هر كجا خمّارى و قمّارى باشد كه در جهانش بهره نباشد و به حقيقت نه فضل بوبكرداند و نه درجه على شناسد براى دام نان و نام بيتى چند در دشنام رافضيان از بر كرده است و مسلمانان را دشنام مى دهد و آنچه مى ستاند به خرابات مى برد و به غناوزنا مى دهد و بر سبلت مجبّران و قدريان مى خندد و اين قاعده نونيست كه مناقبى و فضائلى در بازارها مناقب و فضائل خوانند اما ايشان همه عدل و توحيد و نبوّت و عصمت خوانند و اينان همه جبر و تشبيه و لعنت. و نيز او در همان كتاب گفته (ص 40 _ 41): آنگه گفته: «و به قول شاعر كان بد اعتقاد بى نماز مفسد خمّار كه شعرهاى ركيك گفته اند و در بازارها جمع شده مى خوانند و اين خواجگان رافضى كافر كيش احمق روش عوّان طبع ابله دمدار بى تميز بادلهاى پرغلّ و غش و كين جمع شده بر آن دروغ معتكف بوده آن بهتانها را به جان خريدار شده و آن محالات را در هيچ تاريخ و اثرى نباشد». و ضمن جوابهايى كه داده گفته است: و آنچه گفته است كه: «شعراء مفسد و بى نماز باشند»، عجب است كه خواجه خود انبيا و ائمه را معصوم نگويد و نداند چگونه شاعرانش معصوم مى بايند، كدام شاعر است كه او به لهو و طرب مشغول نشده است از رودكى و عنصرى و منجيك و معزّى و برهانى و غير ايشان، پس شعراى شيعه را با ايشان قياس بايد كردن و اين تهمت ننهادن كه ما در ايشان دعوى عصمت نكرده ايم.

.

ص: 244

و آنچه گفته: «كه در بازارها جمع شوند و مناقب خوانند» پندارى نديده است و نشنيده كه مناقب خوانان در قطب روده و برسته نرمه و سرفليسان و مسجد عتيق همان خوانند كه بدرزاد مهران و مصلحگاه، والحمدللّه هيچ مسلمان منقبت و مدح آل رسول را منكر و جاحد نباشد، شنوند و دوست دارند مگر كسى كه مجبّر و انتقالى و نو مسلمان باشد... . چون معلوم شد كه مناقب خواندن در بازارها و مجامع عمومى ديگر در آن زمان شايع و مرسوم بوده است پس مى گوييم كه قوامى قطعه اى دارد كه صريحا از آن بر مى آيد كه وى مناقب خوان بوده است و آن قطعه اين است(ص 24): آيا نجم دين گر تو احسان كنىهمه درد را جمله درمان كنى اگر چه نه اى آصف برخياكه از خيل ديو اهل ديوان كنى سزد كز كفايت تو در مملكتچنو دخل و خرج سليمان كنى همى بينم از دست پر خير توكه چون با همه خلقى احسان كنى هميشه سراى تو آباد بادكه آزادگان را تو مهمان كنى قوامى از آن است مدّاح توكه تا كار او را به سامان كنى مكن با من اكنون دو كار اى ظريفكه پس عورت بنده عريان كنى يكى اينكه چيزى بنخشى مرادگر آنكه هنگامه بيران كنى چنان كه ملاحظه مى شود تقاضاى قوامى از ممدوح خود نجم الدين در اين قطعه آن است كه هنگامه او را ويران نكند، و معنى هنگامه نيز معلوم است؛ ابن خلف در برهان قاطع گفته: هنگامه بر وزن شهنامه مجمع و جمعيّت مردم و معركه بازيگران و قصّه خوانان و خواص گويان و امثال آن باشد. پس به خوبى روشن شد كه قوامى از مناقب خوانان يعنى كسانى كه مناقب ائمّه اثنا عشر عليهم السلامرا مى خوانده اند بوده است.

.

ص: 245

و اينكه قوامى تقاضا مى كند كه مانع از هنگامه گرفتن او نشود براى آن است كه در آن زمان اين امر نوعى بسيار مؤثّر از دعوت به مذهب و تبليغ بوده است و گاهى در نفوس بى غرضى تأثير تمام و اثر حيرت انگيز و شگفت آورى مى بخشيده است. بنابراين، زمامداران وقت گاهى جلوگيرى از اين كار مى كرده اند حتى گاهى منجر مى شده كه زبان او را يعنى قائل مدح و فضيلت را مى بريدند و يا مى كشتند. شيخ عبد الجليل(ره) در كتاب النقض گفته(ص 77): آنگه گفته: «چون در بازارها منقبت خوانان مناقب خوانند تركان آن را شنوند و خود ندانند كه آن چيست و آنها كه پيش از اين به سرّ و رمز روافض واقف بوده اند چندى از اين مناقبيان رافضيان را زبان ببريدند و در سارى خاتون سعيد سلقم بنت ملكشاه كه زن اسفهبد على بود ابوطالب مناقبى را زبان بفرمود بريدن كه اندر آن پيشه گريخته بود كه هجوهاى صحابه پاك و قدحهاى زنان رسول خدا خواندى. و ضمن جوابهايى كه از اين گفتار داده گفته(ص 78): و آنچه گفته كه: «اين خاتون زبان ابوطالب شيعى مناقبى بفرمود بريدن» راست است و انكار نشايد كردن كه به حوالتى دروغ كه بروى نهادند خاتون زبان او بفرمود بريدن، و چه ماننده است اين معنى بدان كه چون خواجه ابوبكر خسرو آبادى سنّى كه حاكم قزوين بود او را گفتند كه صدّيق فضائلى كه دشمن على و آل اوست او تو را لعنت مى كند بفرمود تا در دارالسنّة كه قزوين است فضائلى سنّى را پاره پاره كردند و پادشاهان مانند اين در شهرها بسيار كردند و كنند كه آن حوالت به مذهب و اعتقاد نكند و نقصانى نباشد.

.

ص: 246

ص: 247

مى شود كه امير قوامى در زمان تأليف كتاب النقض(556 _ 566) زنده نبوده است؛ زيرا نوعا دعاى طلب رحمت را در حق اموات مى كنند نه در حق احياء. و نيز شيخ عبد الجليل(ره) در كتاب النقض بعد از ذكر اسامى چند نفر از شعراى شيعه كه امير قوامى(ره) نيز از آن جمله است گفته(ص 628): و معنى هر بيتى را(يعنى از بيات شعراى سابق الذكر) بهاى جهانى سزد و توحيد و زهد و مناقب را دشمن ندارد مگر فلسفى اباحتى خارجى. گويا سرّ شهرت قوامى و سبب رواج شعر او از جهت روانى شعر و حلاوت سخن نبوده است بلكه از اين جهت بوده است كه اشعار قوامى غالبا مشتمل بر مطالب عاليه و مضامين حكيمانه است از قبيل پند و موعظت و دعوت به خدا پرستى و اثبات عدل او و رد بر مجبّره و زنادقه و ترهيب از دنيا و شرح بى اعتبارى و بى وفايى آن و ترغيب به آخرت و عمل براى آن و نظاير اينها و مخصوصا چون شيعى اثنا عشرى بوده است و صريحا در اشعار خود به اين نعمت شكر مى گويد و مباهات مى كند و به اسامى ائمّه اثنى عشر عليهم السلام و به شرايط امامت از قبيل نص و علم و عصمت تصريح مى كند پس اجتماع اين امور كه در آن زمان از محاسن بزرگ به شمار مى رفته است موجب شده كه شعر قوامى در انظار مردم و مخصوصا در ميان جماعت اهل تشيّع رواجى تمام و رونقى بسزا يافته است. از اين نقطه نظر است كه قوامى در سراسر اين ديوان نام هيچ شاعرى را نمى برد و خودش را تالى مرتبه او به شمار نمى آورد مگر حكيم سنائى(رحمة اللّه عليه) كه مكرّر در مكرّر در اشعار خود نام او را مى برد و كلمات او را تضمين مى كند و او را خواجه شاعران معرّفى مى نمايد و غايت مباهات و افتخار براى خود اين را مى داند كه خود را در رديف سنائى بگنجاند مثل آنكه در جايى مى گويد(ص 14): شاد باش اى قوامى هنرىكاهل رى را سنائى دگرى

.

ص: 248

و در جاى ديگر مى گويد(ص 19): شعر من جان سنائى زنده كردتا مرا از فضل تلقين كرده و در جاى ديگر مى گويد(ص 98): قوامى كه برد از تنور تفكربه نان سخن آب شعر سنائى و در جاى ديگر مى گويد(ص 121): مال داران را سنائى وار گويد پند تو:«اى خداوندان مال الاعتبار الاعتبار» و در جاى ديگر مى گويد(ص172): خواجه شاعران از اينجا گفتاى درون پرور برون آراى الى غير ذلك؛ و موجب اين امر همانا جهت جامعه اى است كه بين كلمات حكيم سنائى و امير قوامى موجود است و آن اشتمال بر توحيد و عدل و حكمت و نصيحت و زهد و موعظت و منقبت و مرثيت بجا و درست است و بس. چون قوامى در اوائل حال خبّاز يعنى نانوا بوده است از اين روى در اواخر قصايد خود به اين شغل و حرفه خود اشارت و تصريح كرده و لوازم خبّازى را(از قبيل دكّان و نان و آرد و گندم و جوال و آسياب و ترازو و شاگرد و غير ذلك) با تخيّلات شاعرانه در اشعار خود مى آورد چنان كه خاقانى در اواخر تحفة العراقين نسبت به شغل پدرش كه درود گرى بوده چنين عمل را انجام داده است آنجا كه گفته: و ز سوى پدر دروگرم داناستاد سخن تراش دوران چون وهم به چرخ برگمارمچون كوى به خرطش اندر آرم رندى كه رنده ام برآيدبر عارض حور جعد شايد چوبم همه از درخت موسى استتخته همه شاخهاى طوبى است زان چوب دوات عقل سازمزان تخته سرير جان طرازم

.

ص: 249

چون عمادى در مدحى كه براى قوامى گفته اين طريقه را مسلوك داشته است از اين روى عين آن ابيات را در اينجا نقل مى كنم تا هم مثالى براى ما نحن فيه باشد و هم شخصيّت قوامى تا حدّى از آنها براى ارباب نظر معلوم شود زيرا عمادى معاصر با قوامى و همشهرى با او بوده است و طبق مضمون «اهل البيت أدرى بما فى البيت» به حال او بصيرتر از ديگران خواهد بود. عمادى در حق قوامى گويد: اى قوامى هر كه چون تو نانباستتا قيام الساعه فخر شهر ماست گندم فضل خداى از بهر توكشته اندر دستگرد كبرياست تخمش از تقديس عرش ايزدى استآبش از كاريز وحى انبياست آسيابان آفتاب نور بخشآسمان تيز گردت آسياست آسياهاى تو را از بهر آردزير دلو صدق در؛ سنگ صفاست ركن دو كان تو در شهر خردبر سر بازار سدر المنتهى است از خمير لطف دل قرص سخنوز تنور نور جان نور و ضياست نيز بهر طعمه جسمانيانكاسه و جان را تريد دوغباست كز براى واجب روحانيانلقمه تسبيح در حلق دعاست نان موزون تو اى طبّاخ روحناقدان سختند نفزود و نكاست آتش طبع تو شد معيار عقلزان تنورت با ترازو گشت راست قوامى نيز در جواب اين ابيات يازده بيت در مدح عمادى ساخته است هر كه طالب باشد به ديوان قوامى(ص 20) مراجعه كند.

.

ص: 250

ص: 251

(اسيد سولفوريك) و الكحول (الكل) را به وى نسبت داده اند (1) . رازى به سبب سر و كار يافتن با ادويه و عقاقير به درد چشم مبتلا شد. اين ناراحتى او را به سوى مداوا كشانيد. كحّال پانصد دينار دست مزد طلبيد. رازى گفت: كيميا اين است ؛ و از آن پس به آموختن طب پرداخت. در پاره اى از منابع آمده كه وى در جوانى عود مى نواخت، و كار علمى را پس از آنكه به چهل سالگى رسيد آغاز كرد (2) . ظاهراً استاد وى در طب على بن رين طبرى مصنف فردوس الحكمه بود (3) . وى در اين فن به غايتى رسيد كه تصانيفش در اين علم ناسخ مولّفات پيشينيان شد، و كتابهايى پر ارج تأليف كرد كه اغلب به زبان لاتينى ترجمه گرديد، و در كتابخانه هاى معتبر اروپا موجود است، و آثار وى در اين رشته به نزد يهوديان و مسيحيان نيز مانند مسلمانان مهم مى آمده و تا قرن هفدهم ميلادى حجّت بلا معارض بوده است. عمده آن كتب بدين شرح است: 1. الجامع الكبير معروف به الحاوى، كه ظاهراً صورت تعليقاتى را داشت، و پايان نيافته و از مسوّده به مبيّضه آورده نشده بوده است، و شامل همه اقوال يونان و روم و هند و عرب است، و بزرگ ترين تأليف رازى است. رازى پانزده سال اخير عمر خويش را صرف فراهم آوردن مطالب اين كتاب كرد (4) كه در سى مجلد گرد آمد. چون رازى در گذشت ابوالفضل بن العميد بر آن دست يافت، و به اهتمام شاگردان

.

ص: 252

رازى تنظيم گرديد (1) . 2. الكناش المنصورى، كه آن را براى ابوصالح منصور بن اسحاق بن احمد بن اسد، برادرزاده امير اسماعيل تأليف كرد ؛ و اين كتاب پس از الحاوى مهم ترين كتاب او است، و در آن علم با عمل جمع شده است، و مباحث طبى در ده مقالت آمده. ابوصالح منصور شش سال از طرف امير اسماعيل سامانى ميان سالهاى 290_295 هجرى عامل رى بود، و با رازى مصادقت و مؤالفت داشت 2 . 3. تقسيم العلل، كه معروف به التقسيم و التشجير است. 4. من لا يحضره الطبيب. 5. الادوية المسهلة الموجودة فى كل مكان. 6. كتاب الجدرى و الحصبة (2) . رازى طبيب خود آموخته اى بود كه به هيچ يك از مكاتب ارتباط نداشت. وى از بزرگ ترين و مبتكرترين پزشكان اسلامى و از مؤلفان پر اثر است. آثار طبّى او زودتر از ديگر آثارش مورد توجه عموم قرار گرفت. او در مؤلفات خويش علم را با عمل

.

ص: 253

تأليف داد، و شيوه اى مخصوص براى خويش برگزيد، كه همان شيوه مشاهده و تجربه است، و به روش قياسى اعتنايى نداشت، و به نگرش علمى و گزارش بالينى اهميت مى داد (1) . نوشته اند كه وى در عمل جراحى سخت ماهر بود، و نخستين طبيبى است كه روده گوسفند را براى بخيه به كار برد، و در پاك نگاهداشتن زخمها از الكل استفاده مى كرد. نوشته هايش در باب آبله و سرخك منطقى ترين تشريح اين دو بيمارى است 2 . رازى نخستين پزشكى بود كه در باب عمل آب مرواريد شرحى نگاشت، و درباره واكنش طبيعى مردمك چشم در برابر نور سخن گفت (2) ، همچنين دانه هاى سفيداب سرب را براى درمان چشم به كار برد (3) . رازى در آغاز در شهر رى بيمارستان آنجا را اداره مى كرد (4) ، و پس از آن تصدّى بيمارستان بغداد بدو واگذار گرديد (5) . به وى لقب «طبيب مارستانى» دادند. ابن نديم نوشته كه: رازى در مجلس درس مى نشست، و دانشجويان در برابرش حلقه وار

.

ص: 254

زانوى تلمذ به زمين مى نهادند، شاگردان اين دسته پس از آنها، و شاگردان دسته دوم نيز پس از آن دسته دايره وار قرار مى گرفتند (1) . رازى كريم النفس و بلند نظر و پر فضيلت و نيكوكار بود، و با بيماران و فقيران حسن سلوك داشت و با آنان به مهربانى رفتار مى كرد، و با همه يكسان بود (2) . داستانى كه در چهار مقاله در باب معالجه امير منصور بن نوح بن نصر به دست محمد بن زكرياى رازى درج آمده (3) ، به هيچ روى رويى در صواب ندارد، و به كلى مجعول است ؛ زيرا منصور بن نوح در سال 350 به سلطنت نشست (4) ؛ و حال آنكه محمد زكريا سالها قبل يعنى در سنه 311 (5) يا 320 (6) در گذشت. محل وفات و مدفن رازى در معجم البلدان ياقوت، و دائرة المعارف اسلامى و در معجم المؤلفين بغداد مذكور آمده (7) و نگارنده با همه ولعى كه در يافتن محل گور وى در پهنه رى داشت كوچك ترين نشانه اى از آن به دست نياورد، و شرحى در اين باب بيايد. بنا بر روايت ابن نديم و ابن العبرى رازى را سرى بزرگ بود (8) .

.

ص: 255

محمد زكريا در فلسفه نيز صاحب راى و نظر بود، و در بسيارى از مسائل فلسفى سر از ربقه تقليد قدما بيرون كشيد. پل كراوس (Paul Kraus) مستشرق معروف _ كه عنايتى خاص به تاريخ فلسفه اسلامى در قرون نخستين از هجرت دارد_ در باب رازى چنين مى گويد: ابوبكر محمد بن زكرياى رازى نه تنها يكى از مشاهير اطباى اسلامى است، بلكه به واسطه عدّه زيادى كتاب كه به قلم او در فلسفه نگاشته شده، و آراى خاصى كه در اين رشته از او به يادگار مانده، در شمار بزرگان فلاسفه اسلام نيز معدود است (1) . راز شهرت نيافتن رازى را در فلسفه در نكات ذيل توان يافت: 1. عقايد فلسفى رازى با افكار عامه مسلمانان از معتزلى و اشعرى و شيعى سازگار نبود، بدين سبب از هر سو به مخالفتش برخاستند. ديگر از اين نوع مخالفان وى ابوالقاسم عبداللّه بن احمد بن محمود بلخى رئيس معتزله بغداد، و ابوالحسن شهيد بن حسين بلخى فيلسوف و متكلم و شاعر معروف را توان ذكر كرد (2) . 2. چنان كه در سابق اشارت رفت، رازى در بسيارى از مسائل خود صاحب نظر بود، و مخالفان چون سخنش را نمى فهميدند، و يا نمى خواستند بفهمند به جهلش منسوب مى كردند، چنان كه شهر زورى صاحب نزهه الارواح و روضة الافراخ گفته: رازى هر چند در علم طب ماهر و در صنعت طبابت حاذق بوده، وليكن از علم فلسفه بهره اى نداشته. قاضى صاعد اندلسى مى گويد: به واسطه بى بضاعتى رازى در علوم حكميّه و عدم تبحّر او در فلسفه مقصود و مرام حكما را نفهميده، از اين جهت آراى او در علوم عقليّه مضطرب است و

.

ص: 256

سخنانش واهى و سخيف. عقايد سست و مذاهب ضعيف را قبول كرده، و راه هدايت را گم نموده و به سرچشمه مقصود نرسيده (1) . 3. طلوع كوكب درخشان آسمان حكمت و دانش ايران، ابوعلى حسين بن سينا، و استيلا يافتن فلسفه ارسطو بر اثر تعليقات وى بر اذهان (2) ، افكار رازى _ كه تعقيب سيره سقراط حكيم بود، و وى را قدوه و پيشواى خويش مى شمرد (3) _ مورد مخالفت قرار گرفته به تدريج به دست فراموشى سپرده شد.ابن سينا نسبت به رازى چنين داورى كرده است: اين متكلّف فضول شأنش نظر كردن در قاروره است، و تفكّر و تأمل نمودن در براز، او را با فلسفه چكار... (4) . اين سخنان درشت و ناهموار و الفاظ زننده ابن سينا_ كه اظهار آن از حكيمى چون او مستكره، و دون شأن مى نمايد_ و اقوال ديگر خصوم و مخالفان موجب آمد كه آراى فلسفى رازى با وجود كوشش ابوريحان بيرونى در شناساندن او، مورد اعتنا قرار نگيرد (5) . از چندى پيش گروهى از خاور شناسان فاضل متوجه اهميّت خاص آراى فلسفى رازى و كتب و رسائل وى در اين باب شدند. نخستين آنها دوبوئر (De Boer) آلمانى است (6) ، و مشهورترين ايشان پل كراوس (Paul Kraus) است كه رساله معروف محمدبن زكريا را به نام السيرة الفلسفية با مقدمه اى نفيس و ترجمه آن

.

ص: 257

به زبان فرانسوى منتشر كرده است (1) . مطالب آغاز و انجام السيرة الفلسفيه در دفاع از سيرت خود رازى، و قسمت وسطاى آن شرح سيرتى است كه هر فيلسوفى بايد بدان متّصف باشد (2) . افكار فلسفى رازى را به غير از آنچه در السيرة الفلسفية درج آمده، از كتابهاى وى نيز _ كه هر چند پاره اى از آنها از بين رفته، ليكن موافقان و مخالفانش فقره هايى از آنها را نقل كرده اند _ توان دريافت. همانند: البرهان و العلم الإلهى و الطب الروحانى و المدخل الى العلم الطبيعى موسوم به سمع الكيان و مقاله او در «الزّمان و المكان و المدة و الدهر و الخلأ» و نظاير اينها (3) . رازى در دفاع از خويش در برابر كسانى كه وى را فيلسوف نمى شناختند در السيره الفلسفيه گفته: لو لم تكن عندنا منه إلاّ القوّة على تأليف مثل هذا الكتاب لكان ذلك مانعاً عن أن يمحّى عنّا اسم الفلسفة... فإن لم يكن مبلّغى من العلم المبلّغ الذي استحقّ ان أسمّى فيلسوفاً فمن هوليت شعرى ذلك في دهرنا هذا (4) . شماره مؤلّفات رازى _ چنان كه گذشت _ در فنون مختلف بسيار زياد بوده است. وى به هنگام تأليف السيره الفلسفية در باب مؤلّفات خود در فنون فلسفه از علم طبيعى و الهى چنين نوشته: قرابة مأتى كتاب و مقالة و رسالة خرجت عنّى الى وقت عملى هذه المقالة فى فنون الفلسفة من العلم الطبيعى و الإلهى (5) .

.

ص: 258

ص: 259

شهر اتفاق افتاده چنان كه طبرى نوشته: «فَالتقوا[مَع المُسلِمينَ] فى سَفّحِ جَبَل الرّي إلى جَنبِ مَدينتها، فاقتتلوا به» (1) . ابن اثير نيز اين خبر را بياورده است (2) . يعنى: سپاه رى را با مسلمانان در دامن كوه رى، پهلوى شهر تلاقى دست داد، و در آنجا به قتال پرداختند. به موجب اين قول شهر از كوه رى _ كه محل آن روشن است _ فاصله اى نداشته، و در پهلوى آن واقع بوده است. ديگر آنكه در تاريخ بلعمى در بيان همين جنگ ذكر گرديده: ... زينبى آن لشكر بر راه روستا ببرد، و از پس كوه بداشت، ديگر روز ايشان به حرب بايستادند، و حرب اندر گرفتند. (زينبى) مدد سپاه بياورد از پس كوه طبرك به پهلوى خراسان به شهر اندر آورد... (3) . چون خراسان در سوى مشرق واقع است، اين روايت با روشنى كامل دلالت دارد كه كوه طبرك در مشرق رى عهد ساسانى، و در كنار راهى كه از روستا از سمت خراسان (مشرق) به شهر مى رسيده افتاده بوده، و شهر در مغرب كوه طبرك _ و در نتيجه در مغرب كوه رى _ واقع بوده است، و زينبى از آنجا مدد براى سپاه اسلام برده است؛ و اين همان محلّ مورد سخن است. مقصود از ذكر و تعيين محل شهر بيايد. (در باب كوه طبرك _ كه در دامن كوه بزرگ رى قرار داشته _ و قلعه آن، در مجلد اول رى باستان فصل سيزدهم، ص 481_516 به تفصيل سخن رفته است). رى قبل از اسلام به شرحى كه در صحائف 62_65 مجلد اول، و ص 3 مجلد دوم رى باستان باز نموده آمده، مركز دينى عظيم كشور، و پايگاه بزرگ مغان و زردشتيان بوده، و ظاهراً گويا مغان در اصل نيز از همين ناحيه برخاسته اند. وظيفه مغان تنها توجه به امور دينى نبود، بلكه مشاغل تربيت نسل جوان و

.

ص: 260

معلمى و طبابت و منجمى و سالنامه نگارى را نيز بر عهده داشتند، و پير نيا در ايران باستان و ايران قديم در باب مغها ذكر كرده: «بسيارى از آنها طبيب و مدرس و معلم و منجم و سالنامه نگار بودند...» (1) . گيرشمن، ايران شناس معروف در بيان اعمال مغان، ايشان را ضمناً مربّى جوانان و مسؤول تربيت آنان دانسته است (2) . اصولاً در قديم نام مغان، با دانش و حكمت مترادف بوده و ماژ و مغ و ماگوش مفهوم دانشور و خارق العاده داشته است (3) ، و بدان روزگار معارف و علوم از دين جدا نبوده، و اوستا جملگى علوم زمان را از طب و نجوم و مسائل اجتماعى و فلسفه و جغرافيا و تاريخ و غيره در برداشته (4) ، و همه اينها به وسيله مغان تعليم مى شده است. مركز اين تعليم در رى _ بنابراين اصل كلى كه: معمولاً در قديم معارف و اصول و آداب مذاهب در اماكن مقدس و معابد و پرستشگاهها تدريس و تعليم مى شد _ همان محل آتشكده رى يا ضمائم و متعلّقات آن بوده است، و دليل ديگر آن اينكه هيربذان كه رؤساى آتشكده ها و خادم آتش بودند، وظيفه تعليم را نيز به عهده داشتند. در اين باب، كه رئيس آتشكده را هيربذ مى گفتند، در تاريخ ايران قديم در ذكر مراتب روحانيت درج افتاده: «... بالاتر از مغها مؤبذان يا رؤساى مغها و هيربذان يا رؤساى آتشكده ها...» (5) . در كتاب السامى فى الأسامى ذكر شده:«الهربذ خادم آتشكده...» (6) .

.

ص: 261

كلمه هيربذ خود به معنى معلم است، استاد پور داود در حواشى يسنا نوشته اند: هيربد كه در اوستا ائثر پئيتى (aethra paiti) و در پهلوى ارپَت (ehrpat)شده، و در فارسى هيربد گوييم، به معنى آموزگار است. ائثر (aethra) به معنى آموزش (1) . پور داود مشابه اين سخن را در مقاله خويش در كتاب فريدون نيز آورده است. (2) در تأييد اين نكته كه هيربذان وظيفه تعليم را به عهده داشتند _ علاوه بر آنچه مذكور افتاده _ در ونديداد نيز در نشان دادن ساعات مناسب دعا و تعليم، چنين مذكور افتاده: در آغاز روز و پايان آن، در آغاز شب و پايان آن، بايد خرد و پارسائى را نيرو بخشيد، و به نماز و دعا پرداخت، و تعاليم هيربدان و اتروپتها را كه از قديم الايام تعليم داده اند آموخت، وسط روز و وسط شب براى خوابيدن و استراحت نمودن است. 3 محل آتشكده رى، ظاهراً از قديم تا عهد انوشيروان در جنوب غربى رى، و از آن زمان باز در دوازده كيلومترى جنوب شرقى رى عهد ساسانى بر فراز تپه ميل بوده، كه آثار آن بدين عهد نيز باقى است. در اين حدودها آثار بناهاى كهنه فراوان است، كه از روى پاره اى از آنها مانند آثار چال ترخان _ كه جمعى آنجا را شهرى گمان

.

ص: 262

برده اند 1 _ و تپه ميل خاكبردارى شده است، و ظاهراً به حكم قرائن از ضمائم آتشگاه بوده، و همه به مغان و روحانيان زردشتى تعلق داشته است. پس محتملاً مركز تعليم و تعلّم نيز آن حدود بوده است، و با فرض صحت انتساب اين حدود به مغان، و با توجه به همه مطالب گذشته بايد گفت كه تعليم پزشكى و تربيت پزشك نيز به عهد پيش از اسلام در همان پهنه (يعنى در جنوب و جنوب شرقى شهر رى قديم) صورت مى گرفته است. اين نكته نيز مسلّم است كه وجود بيمارستان از شرايط اصلى احداث مراكز تعليم پزشكى است، و رى پيش از اسلام را نيز بايد بيمارستانى بوده باشد، مؤيد اين دعوى است اينكه در كتاب تاريخ طبّ دكتر نجم آبادى آمده: ... تربيت پزشك در ايران باستان به نظر مى رسد در سه مركز رى و همدان و پرس پليس انجام مى يافته، و آموزشگاههاى طبى در دوران ايران باستان در اين شهرها بوده است... باز چنين به نظر مى رسد كه در شهرهاى همدان و رى و پرس پليس بيمارستانهايى وجود داشته... و طبيعى است كه تربيت پزشكان در اين مراكز (بيمارستانها) انجام مى گرفته است... (1) .

.

ص: 263

حال _ اگر احتمال وجود بيمارستان در رى پيش از اسلام رويى در صواب داشته باشد _ توان گفت كه در سده هاى نخستين اسلامى نيز اين بيمارستان در همان محل باقى و به جا مانده بوده است؛ زيرا چنان كه در صحيفه 164 و 165 مجلد اول كتاب رى باستان مذكور افتاد، فتح رى به دست سپاه اسلام به صلح انجام يافته و آتشكده رى تا قرون بعد به جا بوده، و مغان به كار خويش ادامه مى داده اند، و بايد اين بيمارستان بعدها به اختيار پزشكان اسلامى در آمده باشد. اين حقيقت مهم نيز، كه «بيمارستانهاى عمده اى كه به عهد اسلامى در شهرهاى بزرگ به وجود آمده عموماً نام بنيان گذار و تاريخ بناى آن روشن است، ليكن در شهر رى كه از نظر عظمت پس از بغداد بوده و صفت عروس دنيا و لقب امّ البلاد داشته (1) نام بنا نهنده بيمارستان بزرگ آن و تاريخ ايجادش معلوم نيست» (2) ، خود موجب و مسبّب ديگرى است براى پيدا آمدن اين فكر كه: عهد بناى اصلى اين بيمارستان به قبل از اسلام مى كشد، منتها در دوره اسلامى مرمّت يافته است؛ و چون به شرحى كه گذشت محتملاً اين بيمارستان از شهر دور و به آتشكده نزديك بوده است، گويا ظاهراً محل خانه محمد بن زكرياى رازى را نيز، كه سالها در اين بيمارستان به كار اشتغال داشت _ و كوچك ترين اشارتى در ذكر بناهاى داخلى شهر رى در باب آن به نظر نمى رسد _ مى توان در همان حدودها پنداشت، و اگر چنين باشد تواند بود، روزى در ميان آن همه آثار غير مكشوف باستانى پهنه جنوبى و جنوب شرقى رى، در حدود ده خير و فيروز آباد كنونى تا تپه ميل و چال ترخان و مدفن محمدبن حسن شيبانى و ديگر تپه هاى آن حدود، نشانه اى از گور محمد زكريا يا محل كار وى به دست آيد. والعلم عنداللّه .

.

ص: 264

ص: 265

ق به ايران آمد و در مشهد مقدس از دروس آيه اللّه ميرزا مهدى اصفهانى به مدت 8 ماه، استفاده كرده و در 1364 ق به قم بازگشت و يكسره به درس فقه و اصول حضرات آيات عظام: حجت كوهكمرى و آقاى بروجردى حاضر شد و بهره هاى فراوان برد. در سال 1374 ق به شهر رى بازگشت و در تأسيس مدرسه علميه برهانيه با آية الله حاج شيخ على اكبر برهان همكارى بسيار نمود و در مديريت و تدريس آن سهم بسزايى داشت و اين همه، پنج سال به طول انجاميد. سپس به قم بازگشت و به تأليف و تحقيق و تبليغ دين در داخل و خارج كشور اشتغال ورزيد. وى از بسيارى از بزرگان شيعه اجازات امور حسبيه و روايى دريافت داشت كه از جمله اجازات روايى حضرات آيات: ميرزا محمد تهرانى، شيخ آقا بزرگ تهرانى، شيخ على اكبر نهاوندى، ميرزا آقا اصطهباناتى، سيد فخرالدين امامت و نجفى مرعشى بود. به اوراد و اذكار و اقامه مجلس عزاى سيدالشهدا و ضبط تاريخ حوزه هاى علميه و بزرگان شيعه اهتمامى خاص داشت و با تأليف و نگارش كتاب هاى: آثار الحجة و گنجينه دانشمندان، در احيا و بزرگداشت نام و ياد علماى شيعه قدمى بلند و گامى ارجمند برداشت. وى در لجنه تعليقات احقاق الحق شركت مداوم داشت و مسجد امام حسين(ع) را در حسن آبادِ تهران بنياد نهاد. آثار چاپى اش عبارتند از: 1. آثار الحجة يا دائرة المعارف حوزه علميه قم (2ج). 2. گنجينه دانشمندان (9ج). شرح زندگى علماى معاصر شيعه در شهرهاى مختلف ايران و عراق. 3. زندگانى حضرت عبدالعظيم حسنى و امامزادگان مجاور. 4. اختران فروزان رى و تهران. 5. كرامات صالحين. 6. بستان الرازى، در علم كلام و فقه و اخلاق (شرح الفيه مرحوم آيه اللّه سيد

.

ص: 266

محمد حسن آل طيب). 7. چرا شيعه شدم؟، در اثبات حقانيت مذهب شيعه از كتابهاى اهل سنت به شيوه مناظره. 8. تحفه قدسى، ترجمه غيبت شيخ طوسى. 9. گوهر و زين، ترجمه الدرّ الثمين نوشته آيه اللّه شيخ محمدرضا طبسى. 10. مشاهير دانشمندان اسلام، ترجمه جلد سوم الكنى و الالقاب از محدث قمى و مستدرك آن. 11. شرح زندگى آيه اللّه سيد ابوالقاسم كاشانى. 12. شرح زندگى آيه اللّه شيخ محمد تقى بافقى به نام «التقوى و ما ادراك ماالتقوى. 13. شرح زندگى آيه اللّه شيخ على اكبر برهان به نام برهان ما. 14. تعليقه بر وسائل الشيعة، از اول كتاب العتق تا آخر ديات و شرح رجال آن (5ج). 15. تعليقه بر بحار الانوار، مجلّد اجازات، از جلد 101 تا جلد 107 (6ج). 16. تعليقه بر تنزيه القميين از شيخ ابوالحسن فتونى عاملى. 17. تعليقه بر معادن الحكمة فى مكاتيب الائمة علم الهدى فيض كاشانى (2ج). 18. مقابر قم (مخطوط). 19. تاريخ رى و تهران (مخطوط). 20. ديده ها و شنيده هاى من (مخطوط). معظم له پس از 80 سال زندگى، در هفتم محرم الحرام 1420 ق (25 فروردين 1379 ش) بدرود حيات گفت و پس از تشييع و نماز آيه اللّه حاج شيخ محمد تقى بهجت، در قبرستان شيخان سر به تيره تراب سپرد و به مواليان طاهرينش پيوست.

.

ص: 267

ص: 268

بود و تا ده روز به رحلتش دست از ترويج احكام دين و نشر اخبار و احوال و ذكر فضائل اهل بيت عصمت و طهارت(صلوات اللّه عليهم اجمعين) و تبرّى از دشمنان ايشان بر نداشت و در شهر رى عموماً و بعضى از مردم تهران كه او را مى شناختند محبوبيت تامّى داشت. در توسل به ائمه معصومين عليهم السلام و تعبد به بسيارى از نوافل كم نظير بود و تا ساعت آخرش رعايت و مواظبت آنها را نمود. در لحظه آخر زندگانى اش كه جز اين بنده و مادرم كسى خدمتشان نبود ديديم باتمام قامت از بستر خود برخاسته به مادرم گفت:« برو از اتاق بيرون» و مؤدبانه سلام كرد و گفت: مولا جان بفرماييد، بفرماييد و پس از آن براى هميشه خوابيد و براى او نه سكراتى ديديم و نه مرارات و كسالت فوق العاده اى(رحمه اللّه عليه)، ألا و إنّه عاش سعيداً موالياً لأهل البيت عليهم السلام و ذكراً لهم و مضى سعيداً حميداً وكان واللّه حسن الخلق كريم النفس، منيع الطبع، محمودة الخصال، فرحاناً لفرحة آل محمد وحزيناً لحزنهم، حشره اللّه معهم و جعل منزله فى جوارهم. آمين ياربّ العالمين. تولد اين نگارنده در ماه رمضان 1340 ق سال تأسيس حوزه علميه قم واقع و مدت 13سال را در مهد تربيت مرحوم والد طى مقدمات فارسى و غيره را طى نموده و در همان اوقات به نظريه مرحوم والد در ذيل تربيت حضرت حجه الاسلام حاج ميرزا سيد حسن معينى در آمدم و حدود دو سال پس از فوت مرحوم والد شب و روز ملازم و مصاحب معظم له بودم تا دست ظلم مأمورين دولت آن روز طبعاً و قهراً مرا از فيوضات آن جناب محروم كرد و پس از ديدن حوادث و مشاهده وقايعى با مرحوم آيه اللّه المتورّع والعالم العابد الزاهد و المجاهد التقى النقى حاج شيخ محمد تقى بافقى (اعلى اللّه مقامه) كه لطف مخصوصى به نگارنده و مرحوم والد داشتند را جلا در روز 4شنبه 20 جمادى الثانيه سال 1357 ه روز ولادت باسعادت حضرت صديقه اطهر فاطمه عليهاالسلام عزيمت به قم نموده و مورد لطف بى بى

.

ص: 269

حضرت معصومه واقع و به راهنمايى مرحوم حجه الاسلام آقا سيد محمد كمارى وارد و شروع به تكميل مقدمات ادبيه از اساتيد آن روز نمودم. پس از آن سطوح وسطى را بيشتر از حضرت آيه اللّه نجفى و بعض اساتيد ديگر فرا گرفتم. تا سال 1361 ق كه با وسائل و مقدمات عادى و غير عادى به عتبات عاليات مسافرت نموده و لدى التشرف مورد الطاف و مراحم مخصوص اعلى حضرت اميرالمومنين عليه السلام واقع شدم و با مهيا شدن وسائل غير مترقّبه عزم رحيل را مبدّل به اقامت و قسمتى از مكاسب شيخ و رسائل را نزد بعضى از اعاظم خواندم و در ضمن مدتى از درس فقه مرحوم آيت اللّه اصفهانى استفاده و پس از چندين ماه به واسطه عدم رضايت والده ام به توقف وامر مرحوم آيت اللّه اصفهانى به قم مراجعت نموده و پس از چندى مسافرت به مشهد مقدس و نيز مورد احسان و ضيافت و كرم اعلى حضرت ثامن الحجج (عليه آلاف التحية والثناء) واقع و حدود هشت ماه از درس خارج حجّ مرحوم آيه اللّه ميرزا مهدى اصفهانى و هم از بعض اساتيد حاضر ديگر استفاده نمودم. در اوائل محرم 1364 ق بنابر احضار والده به حضرت عبدالعظيم عليه السلام مراجعت نمودم. در آن موقع حضرت آيت اللّه العظمى بروجردى براى معالجه در بيمارستان فيروز آبادى تشريف داشتند. در روز نخست ورودم به محضرشان شتافته و با معرفى حجه الاسلام آقاى حاج ميرزا مهدى بروجردى مورد لطف و توجه مخصوصشان قرار گرفتم و پس از چند روز به ملازمت آن جناب به قم آمده و قسمتى از كفايه را خدمت آيت اللّه حاج سيد محمد رضا گلپايگانى و قسمت عمده آن را از حضرت آيت اللّه آقانجفى استفاده نموده و به درس خارج فقه و اصول مرحوم آيت اللّه حجت قدس سره حاضر شدم و حدود پنج سال استفاده نمودم و هم از محضر حضرت آيت اللّه العظمى و المجدد بروجردى و آيت اللّه نجفى مرعشى و آيه اللّه شريعتمدار تبريزى تاكنون كامياب هستم و در خلال اوقات سابقه قسمتى از مكاسب و منظومه حكمت را از حضرت آيه اللّه حاج آقا روح اللّه خمينى بهره مند شدم و هم قسمتى از خارج مكاسب و درايه را از

.

ص: 270

حضرت آيت اللّه آقانجفى استفاده نمودم. از سال 1360 هجرى قمرى تاكنون همه سال در دو ماه محرم و صفر و ماه مبارك رمضان براى تبليغ به نقاط مختلفه ايران مسافرت و با منحرفين از فرقه ضالّه و مضلّه بهائيه در نراق كاشان و سنگسر و شهميرزاد سمنان مباحثه و مبارزه و با توده مسلكهاى گمراه مناظره نموده و بحمداللّه بعضى را به شاهراه هدايت ارشاد نموده ام. در اوقات تعطيل حضراً و سفراً كتب مختلفه تفسير و حديث و تاريخ را مورد مطالعه قرار داده و براى اينكه براى بعد از خود تذكره اى گذارده باشم در رشته هاى مختلفه مطالعات و تتبّعات خود را به رشته تحرير در آورده و به صورت رساله و كتاب تدوين نموده ام و آنها از اين قرار است: 1. زندگانى حضرت عبدالعظيم و دو امامزاده مجاور آن، چاپ 1367 ق. 2. رساله التقوى و ما أدريك ماالتقوى، مطبوع و منتشر در سال 1367ق. 3. رساله اى در شجره و نسب امامزاده داود تهران، مطبوع در 1360 ق. 4. آثار الحجه يا تاريخ و دائره المعارف حوزه علميه قم در سه جلد. جلد اول مطبوع در 1373ق و جلد دوم مطبوع در 1374 ق و سوم غير مطبوع. 5. اسرار الاخوة يا رموز برادرى در دو جلد: جلد اول تمام و جلد دوم در دست تأليف. 6. مطالع الاشراق شرح بر دعاء مكارم الاخلاق در اخلاق و عرفان در دست تأليف. 7. فوائد البهبهانيه از استفاده هاى سفر دوم بهبهان. 8. رساله داوديه در شرح احوال امامزاده داود و امامزادگان تهران و رى. 9. مزارات البلدان در چندين جلد. 10. تذكره المقابر در احوال رجال نامى مدفون در رى و تهران. 11. تاريخ تهران، ناتمام.

.

ص: 271

12. تحفه الكريم فى احوال سيدنا عبدالعظيم حسنى، عربى. 13. شرح بر كمال الدين صدوق به نام تمام الدين و اعلان الحجة. 14. تحيه المؤمنين فى الصلوات على ائمه المسلمين. 15. الماءالمعين فى (الاربعين يا اربعين رازى). 16. مستظرفات الاعيان ولطايف الاعلام (كتاب فكاهى و تفريحى) 17. رياض المرضيه شرح بر تضمين الفيه ابن مالك در علم كلام و اخلاق و بعض از فروع كه حاضر براى طبع است. يكى از روضات آن در معاد و اغتنام عمر است كه تنبّهاً براى خود و تذكراً براى دوستان مى نگارم: والأجل المحتوم حيثما استقرحينئذ فما لباغ من مفر يدركه أى مكان نزلاكما على موضعه قد جعلا عليك بالجهد زمان المهلةو ابك بكاً بكاء ذات عضله و بعده يحاسب الخلق فلا يبغ امرء على امرء مستهسلا وعمرك العزيز حيثما انقضىيلزمك النقل لسخط أو رضى و بهنا أو هاهنا أشر ءالى قبرك يا من قد نسيت الأجلا فيا أخي عن المعاصي اجتنبو احزن و اما أنت برا فاقترب لا ينفع الوالد ءاذا ما تدفن أب أخ حم كذالك و هن و باخ أختاً و بابن بنتاالحق و قدم كلّما قد شئتا تقول لما ذقت حراً من سقرايابن أم و ابن عمّ لامفر تدعوا ءاذا ما تسمع الزفيرافابن من علمته نصيرا و ينقضى الدهر ولا يبقى الأممفأين أمس مر و الساكن كم يعيش في الدنيا فذاك يندرو قصرها من نقصهنّ أشهر بل يجدر أن تقول هذا الجمله قد جاء زيد و هونا و رحله

.

ص: 272

ويلزم أن أقول أنا وان تقول أنت اللهم ارزقني التجافي عن دار الغرور و ءالانابة ءالى دار الخلود و الاستعداد للموت قبل حول الفوت. آمين ياربّ العالمين بحقّ محمد و آله الطاهرين. اصل اين ابيات از جناب حجه الاسلام آقا سيد محمد حسن آل طيب شوشترى و تنظيم و شرح آن از اين مؤلف است. و چندين موضوع ديگر كه بعضى تمام و بعضى هم در دست تأليف است. از دوازده نفر از مشايخ عظام و مراجع انام و آيات كرام عصر نظير مرحوم آيت اللّه اصفهانى و آيت اللّه حجت و آيت اللّه خوانسارى و آيت اللّه صدر و آيت اللّه آقا ميرزا محمد عسكرى تهرانى و آيت اللّه آقاميرزا رضى تبريزى و آيت اللّه نهاوندى(قدس اللّه اسرارهم) و آيت اللّه حاج شيخ آقا بزرگ تهرانى و آيت اللّه اصطهباناتى، آيت اللّه آقا سيد عبدالهادى شيرازى و آيت اللّه علامه بابلى سمنانى و آيت اللّه آقا نجفى مرعشى و بعضى ديگر (أدم اللّه ظلالهم على رؤوس المسلمين) مفتخر به اجازات روايى و غيره مى باشم كه تمام آنها موجود و مضبوط حاضر است. اين خلاصه و فهرست زندگى اين مؤلف كه اگر خواستمى پرده اى از دوران گذشته و وقايع و كورانهاى زندگى ام از مسافرتها و زندان رفتنها و تبعيد شدنها و فراز و نشيبهاى زندگانى ام بر گيرم، گفت: مثنوى هفتاد من كاغذ شود. خلاصه، پس از 33 سال زندگى و 20 سال تحصيل و مطالعه و اين طرف و آن طرف رفتنها و اين و آن را ديدنها هنوز ندانسته ام كه هيچم و هيچم و هيچ، هر چه ديدم خواب و هرچه شنيدم خواب و هر چه خواندم و هرچه گفتم و نوشتم خواب حتى اين جمله هم در خواب بود و ندانم كى بيدار شوم و كى هشيار گردم. هيچ بهتر از اين نيست كه دست در دامن تضرع زده، بگويم: اللهم نبّهني عن نومة الغافلين وأيقظنى بيقظة الصالحين، بحقّ محمد و آله الطاهرين. و در فسوس و حسرت از گذشته تمثّل به قصيده مرحوم حجة الاسلام حاج

.

ص: 273

ميرزا على اكبر نوقانى مشهدى نموده و نامه خود را پيچيده و دوستان و مؤمنين را بيش از اين ملال ندهم: افسوس كه عمرى پى اغيار دويديماز يار بمانديم و به مقصد نرسيديم سرمايه ز كف رفت و تجارت ننموديمجز حسرت و اندوه متاعى نخريديم بس سعى نموديم كه بينيم رخ دوستجانها به لب آمد رخ دلدار نديديم ما تشنه لب اندر لب دريا متحيّرآبى به جز از خون دل خود نچشيديم اى بسته به زنجير تو دلهاى محبّانرحمى كه در اين باديه بس رنج كشيديم رخسار تو در پرده نهان است و عيانستبر هر چه نظر كرديم رخسار تو ديديم چندانكه به ياد تو شب و روز نشستيماز شام فراغت چو سحرگه ندميديم تا رشته طاعت به تو پيوسته نموديمهر رشته كه بر غير تو بستيم بريديم شاها به تولاّى تو در مهد غنوديمبر ياد لب لعل تو ما شير مكيديم اى «حجت حق» پرده ز رخسار بر افكنكز هجر تو ما پيرهن صبر دريديم ما چشم براهيم به هر شام و سحرگاهدر راه تو از غير خيال تو رهيديم اى دست خدا دست بر آور كه ز دشمن بس ظلم بديديم و بسى طعنه شنيديم شمشير كجت راست كند قامت دين راهم قامت ما را كه ز هجر تو خميديم شاها ز فقيران درت روى مگردانبر درگهت افتاده به صد گونه اميديم 20 جمادى الاولى 1374. الحمدللّه أولاً و آخراً و تمّت كلمة ربّك صدقاً و عدلاً والحمدللّه ربّ العالمين و صلى اللّه على محمد و آله الطاهرين و لعنه اللّه على أعدائهم أجمعين.

.

ص: 274

ص: 275

ص: 276

ص: 277

ص: 278

ص: 279

ص: 280

كتاب كافى، آبشخور صافى است كه به جان خودم هيچ نويسنده اى مانندش را به رشته تأليف در نياورده است و قدر و منزلت كلينى و جلالت او از اين كتاب هويدا گردد. 6. مولى محمد امين استرآبادى دركتاب فوائد المدنيه گويد: «ما از اساتيد و علماى خود شنيده ايم كه در اسلام كتابى تأليف نشده كه برابر يا نزديك به كتاب كافى باشد». يكى از افاضل گويد: بدان كه كافى كتابى است جامع احاديث در تمام علوم عقايد و اخلاق و آداب و فقه _ از اول تا آخرش _ كه در كتب احاديث عامه مانندش نيست كجا آنها مى توانند كتابى مانند كافى در جميع فنون و احاديث و تمام اقسام علوم الهى كه ازخاندان عصمت و رحمت به دست آمده داشته باشند. (زيرا آنها خاندان عصمت و رحمتى ندارند). كتاب كافى از علومى كه گفتيم آن قدر گرد آورده كه در كتاب ديگرى نيست به درجه اى كه احاديثش از لحاظ متن و سند بر تمام شش كتاب صحيح عامّه فزونى دارد زيرا شماره احاديث كافى 16199 مى باشد (1) در صورتى كه تمام احاديث صحيح بخارى با مكرراتش 7275 حديث است و گفته اند كه با حذف مكرّرات 4000 حديث است و ابن تيمية گويد مجموع احاديث صحيح بخارى و مسلم از 7000 كمتر است.

.

ص: 281

ص: 282

هدى العقول فى شرح احاديث الاصول از محمّد بن عبد على... قطيفى از علماى اوائل قرن سيزدهم است. اين كتاب خطى و در كتابخانه مدرسه عالى سپهسالار است. 2. حواشى و تعليقاتى كه تنها جملات مشكل و مبهم آن را توضيح داده است، اين حواشى بسيار است. 3. ترجمه ها و شروح فارسى كه سه تاى آنها در آن مقدّمه ذكر شده است دو كتاب آنهاخطى است و در كتابخانه اهدايى سيد محمّد مشكات استاد دانشگاه تهران است و سوّمى شرح شيخ خليل بن غازى قزوينى است كه در سال 1308 هجرى در لكنهو چاپ شده و در دو جلد است. و به قلم و سبك نگارش ديروز است. علاوه بر اينها ترجمه و شرحى است فارسى كه اخيرا در تهران چاپ شده و ازنظر نگارش تا حدى به قلم روز و سبك جديد است لكن مترجم و شارحش در مواردى از آن كتاب عقايد خاصّى بر خلاف تحقيق علماى شيعه و اساطين فقه و حديث و فلسفه و كلام اظهار مى كند و نسبت به مفاخر شيعه بيجا مى تازد (1) بسى تعجّب كردم، زمانى كه صفحاتى از آن كتاب را مطالعه كردم و اشتباهاتى حتى در قواعد ابتدائى صرف و نحو ديدم كه از يك مبتدى عربى آموز هم انتظار نبود و ناچار همه را حمل بر طغيان قلم نموده و گذشتم. (2)

.

ص: 283

ص: 284

2. كتاب وافى تأليف ملامحسن فيض كاشانى شاگرد صدر المتألهين است كه يكى از كتب اربعه متأخره محسوب مى شود و احاديث را از نظرى نزديك به نظر استادش بيان مى كند. 3. كتاب مرآة العقول علامه مجلسى (ره) متوفى به سال 1111 كه شايد متأخرترين شرح چاپ شده عربى اصول كافى و در نتيجه كامل ترين آنها باشد. و احاديث،بيشتر از نظر افكار فقهاء و محدثين بيان و توضيح شده است. مرحوم مجلسى در اين كتاب نخبه ها و برگزيده هاى سخنان صدرالمتألهين و فيض كاشانى و ساير شارحين (قدس اللّه اسرارهم) را انتخاب كرده و در بيان احاديث ذكر نموده است. در صفحه 77 مرآة العقول از گفتار ملاصدرا به اين جمله تعبير مى كند «ماذكره بعض المحققين» و نسبت به مرحوم فيض «ماذكره بعض الافاضل» مى فرمايد و در صفحه 69 درباره سخن ملاصدرا «ماحققه بعض الافاضل» تعبير مى كند و در صفحه 60 «قال بعضهم» مى گويد و در صفحه 54 راجع به حديث فرجه هفت قول نقل مى كند كه سوّمى آنها قول ملاصدرا است و اقوال ديگرى را كه تنها احاطه و تبحّر بى نظير آن دانشمند متتبع توانسته است در آنجا گرد آورد و همچنين اقوال و وجوهى را كه در احاديث ديگر ذكر مى كند تنها اختصاص به شرح او دارد. 4. شرح ملا صالح مازندرانى متوفى به سال 1080 است كه نزد افاضل فقها مشهور است و اكنون با تذييلات علامه معاصر آقاى حاج ميرزا ابوالحسن شعرانى چاپ مى شود. * * * در باره ثقة الاسلام كلينى همچنين رك: 1. مفاخر اسلام، استاد على دوانى، ج 3، ص 19_40. 2. آفتاب حديث، حسن ابراهيم زاده، از مجموعه ديدار با ابرار.

.

ص: 285

ص: 286

ص: 287

حديث 11. محمّدبن حسن بن احمد بصرى، در نصيبين، در غرّه ربيع الأول. حديث 13. سيدعلى بن فضل اللّه راوندى، كه از وى چنين ياد مى كند: حدثنى الصدر الكبير، الإمام العالم الزاهد الأنور المرتضى، عزّالملة والدين، ضياءالاسلام و المسلمين، سيد الأئمّة من العالمين و وارث الأنبياء والأولياء المرسلين، ملك العلماء، علم الهدى، قدوه الحق، نقيب النقباء السادة، سيدالعتره الطاهرة، على بن الصدر الإمام السعيد الشهيد، ضياءالدين فضل اللّه بن على بن عبيداللّه الحسينى(أدام اللّه علاءه و كبت أعداءه) (1) . حديث 13. منصور بن شهريار ديلمى جسرونى، در همدان، در محلّه رأس القنطره، در مسجد آن محلّه، در روز شنبه چهارم محرّم. حديث 14. محمدبن احمد بسطامى، در دقوق، در ماه صفر، هنگامى كه عازم اِربِل بوده اند. حديث 15. ابوعبداللّه محمدبن احمد بن نصيرى اصفهانى، در اصفهان، در جامع كرجى، در روز سه شنبه هفدهم رجب. حديث 16. اسماعيل بن ابى منصور طوسى، در شهر رى، در يازدهم رمضان. حديث 17. محمود بن عبداللطيف، در روز شنبه دوازدهم رجب، در اصفهان، در مدرسه نظاميه. حديث 18. محمّد بن على بن احمد تبريزى، در ساوه. حديث 19. محمّدبن حسن مسوى، در كاشان. حديث 20. قاضى محمّد بن حسن. حديث 21. ابراهيم خزرجى، در روز شنبه، در ماه ذى حجّه. حديث سى و نهم را نيز در همين روز از وى شنيده است.

.

ص: 288

حديث 22. ابوطالب محمّد بن على بن ابى البقاء كندى. حديث 23. شيخ جمال الدين على بن حسين طوسى. حديث 24. عبدالواحد، در اصفهان، در نيمه رجب. حديث 25. نجيب الدين ابوالمكارم سعد بن ابى طالب رازى، كه از وى با دعاى «قدس اللّه روحه» ياد مى كند. حديث 26. معين الدين محمّد بن حسن بن احمد سمرقندى، در شهر سلطان سعيد طغلبك، در روز دوشنبه دوم شعبان. حديث 27. محمّدبن تاج الدين شيبانى. حديث 28. اسماعيل بن محمّد بن احمد قاشى، در يازدهم ذى قعده. حديث 29. زكى الدين احمدبن محمّد بن محمود شاهوردى، در شهر يزدجرد، در ماه شعبان. حديث 30. شيخ ابوالفتوح على بن احمد بغدادى، در بغداد. حديث 31. محمّد بن احمد. حديث 32. محمّد بن محمود بن شهريار، در مسجد جامع بصره. حديث 33. ابو عبدلللّه محمّد بن ابى بكر قروانى، در مشهد على بن جعفر بن محمّد. حديث 34. ابو جعفر محمّد بن عبداللطيف خجندى، در شيراز، در مدرسه خاتون زاهده، در آخر محرّم سال 540 كه از وى با دعاى «تغمده اللّه برحمته» ياد مى كند. حديث 35. محمّد برذعى، در اصفهان، در روز سه شنبه نيمه ربيع الآخر. حديث 36. حمزه بن جعفر نيشابورى. حديث 37. حسن بن تميمى. حديث 38. در اين حديث، شيخِ روايت نقل نشده و ظاهرا كاتبان، آن را حذف

.

ص: 289

ص: 290

ص: 291

نسخه برابر است و در اوّل هر دو نسخه چنين آمده: بسمله كتاب فيه أربعون حديثا فى مناقب أميرالمؤمنين على بن أبى طالب(صلوات اللّه عليه و سلامه) أخرجها العبد الضعيف المحتاج إلى عفواللّه و رحمته، محمّد بن أبى الفوارس. تنظيم دوم، به دست شاگردان وى انجام شده كه در مجلس سماع وى، احاديث را يادداشت نموده اند. گويا ابن ابى الفوارس، در املاى خود، ترتيب احاديث را آنچنان كه خود در نسخه اش نوشته بوده، رعايت نكرده است و بدين جهت، ترتيب و شماره احاديث، در نسخه شاگردان وى با نسخه خود وى تفاوت پيدا مى كند. همچنين شاگردان وى در اوّل هر حديث، نام وى را با تجليل ذكر نموده اند و در بعضى تاريخ و مكان املاى حديث توسط مؤلف نيز موجود است. با اين توضيحات، روشن مى شود كه نسخه اى كه ابن طاووس در مدرسه عتيقه نظاميه رؤيت كرده و در كتابش اليقين، بخشهايى از آن را نقل نموده است، نسخه اى بوده كه شاگردان، پس از املاى وى يادداشت كرده اند. در آغاز يكى از روايات، چنين آمده است: فيما نذكره من كتاب الأربعين رواية الملقب بمنتجب الدين محمّد بن أبى مسلم بن أبى الفوارس الرازى، فقال ما هذا لفظه: «حدثنى الشيخ الأجل الامام العالم منتجب الدين مرشد الاسلام كمال العلماء أبو جعفر محمّد بن أبى مسلم بن أبى الفوارس الرازى(رحمة اللّه عليه) بمدينة السلام فى داره بدرب البصريين فى منتصف ربيع الأول سنة أحد و ثمانين وخمسمائة، قال حدثنا... (1) ». و در جاى ديگر مى نويسد:

.

ص: 292

ص: 293

حديثى هم به نقل از اربعين _ كه در اربعين مخطوط موجود نيست _ بدون ذكر شماره در باب 93 و تكرار آن در باب 144 مشاهده مى گردد. مطلب ديگر آنكه ابن طاووس، در تكرار احاديث، با اين كه حديث يكى است، ولى آغاز آن را مختلف ذكر نموده است. در باب 89 گويد: فيما نذكره من كتاب الأربعين من جمع الشيخ العالم... وهو الحديث الثانى عشر من الأصل... نكتبه بألفاظه، قال: حدثنى... ما خلق اللّه ... . (1) و در باب 145، آن حديث را تكرار نموده و آورده است: فيما نذكره... وجدته قد رواه الملقب منتجب الدين محمّد بن أبى مسلم فى أربعين حديثا اختارها، وهو روايته الحديث السابع رواه برجاله واسناده الى رسول اللّه صلى الله عليه و آلهوانه قال: ما خلق اللّه ... . (2) در باب 92 گويد:«فيما نذكره من كتاب الأربعين وهو الحديث الرابع والثلاثون قال أخبرنا... إنّ أمير المؤمنين... . (3) و در تكرار همان حديث، در باب 147 گويد: ... رأيناه فى الأربعين حديثا التى ذكرها الملقّب منتجب الدين، أيضا محمّد بن أبى مسلم الرازى، رواه بماردين فى جامعها فى شهر ربيع الأول سنة ستّ وثمانين وخمسمائة وهو الحديث الثانى والثلاثون من أخباره الأربعين، فقال بإسناده، إنّ أميرالمؤمنين... . (4) و در باب 88 گويد: فيما نذكره من رواياتهم من كتاب الأربعين... فقال ما هذا لفظه، الحديث

.

ص: 294

الثامن والثلاثون وحدثنى الصدر الامام الكبير العالم صدرالدين نظام الاسلام سلطان العلماء ابوبكر محمّد بن عبداللطيف الخجندى (1) . و در تكرار آن، در باب 143 گويد: ...رأيناه برواياتهم فى أربعين حديثا وهو فى هذه الرواية الحديث الأربعون بما هذا لفظه: حدثنا الامام الزاهد العالم الملقب منتجب الدين كمال العلماء أبو جعفر محمّد بن أبى مسلم بن أبى الفوارس الرازى(رحمة اللّه عليه) بمدينة السلام فى درب البصريين، غرة ربيع الأول سنة احدى وثمانين وخمسمائة بعد رجوعى من مكة حرسها اللّه _ قال: أخبرنا أبوالصلت الامام الرئيس صدرالدين نظام الاسلام أبوجعفر محمّد بن عبداللطيف الخجندى (2) . و در باب 87 گويد: فيما نذكره من رواياتهم فى كتاب الأربعين وأصله فى الخزانة النظامية العتيقه... فقال ما هذا لفظه الحديث الثالث والثلاثون حدّثنا الشيخ... كنت مع أميرالمؤمنين... . (3) حدّثنا الشيخ... كنت مع أميرالمؤمنين... . (4) و در باب 146 آن را تكرار كرده، مى گويد: رأينا هذا الحديث عن الملقب منتجب الدين أبى عبداللّه محمّد بن أبى مسلم الرازى بماردين فى جامعها... قال كنت مع أميرالمؤمنين... . 5

.

ص: 295

با توجّه به موارد مذكور و اختلاف شماره يك حديث در بابهاى اليقين، و اختلاف صدر احاديث (كه در برخى، بعد از «حدّثنا»، نام مؤلف ابن ابى الفوارس ذكر شده و در برخى ذكر نشده) و همچنين اختلاف القابى كه براى راويان يك حديث ذكر شده است ، مى توان احتمال داد كه ابن طاووس، از دو نسخه از اربعين استفاده نموده كه هر دو، جمع آورى شاگردان ابن ابى الفوارس بوده است و ابن ابى الفوارس، اربعين را در چندين نوبت، بدون لحاظ كردن ترتيب احاديث، املا نموده و در نتيجه، يكى از نسخه هاى مربوط به يكى از شاگردان وى بوده كه در جلسه املاى وى، يادداشت نموده است كه در آغاز هر حديث، نام مؤلف رابا عبارت: «حدّثنا... ابن أبى الفوارس» اضافه نموده است؛ و نسخه ديگر، مربوط به يكى ديگر از شاگردان وى بوده كه در نوبت املاى ديگر مؤلف (به جز نوبتى كه شاگرد اوّل يادداشت نموده) آن را يادداشت كرده و در اوّل احاديث، نام مؤلف را اضافه نكرده است. همين امر (ذكر نام مؤلف در اوّل احاديث در برخى نسخه ها)، موجب شده كه مرحوم شيخ آقابزرگ در طبقات أعلام الشيعة، شرح حال وى را در دو جا به عنوان دو دانشمند آورده و يكى را استاد ديگرى ذكر نمايد، كه با توضيحاتى كه داديم، مشخّص مى شود كه هر دو، يك نفر هستند؛ همچنان كه آقاى منزوى نيز در ذيل كلام شيخ آقابزرگ در طبقات، همين مطلب را بيان نموده است (1) . علاوه بر اين كه استناد مرحوم شيخ آقابزرگ در اين زمينه، كتاب اليقين ابن طاووس بوده؛ لكن در عبارتهاى ابن طاووس _ همچنان كه ذكر گرديد _ اين عناوين براى يك نفر ذكر شده است.

.

ص: 296

ص: 297

حديث اوّل در پاورقى آورده ايم (1) . 3. بحارالأنوار، تأليف علّامه ملّا محمد باقر بن محمد تقى مجلسى (م 1110 ق) كه تمام مواردى را كه ابن طاووس در اليقين از اربعين ابن ابى الفوارس نقل كرده، ذكر نموده است. نشانى موارد نقل شده در بحار، چنين است: جلد 37، صفحه 308؛ جلد 39.

.

ص: 298

ص: 299

ولم يزل كان يترقب بالرى، و سمع ممن دب و درج، و دخل و خرج، و جمع الجموع، و كان يسود تاريخا كبيرا للرى فلم يقض له نقله إلى البياض و أظن ان مسودته قد ضاعت بموته، و من مجموعة كتاب الأربعين الذى بناه على حديث سلمان الفارسى (رضى اللّه عنه) المترجم للاربعين حديثا، و قد قرأته عليه بالرى، لسنة أربع و ثمانين و خمسمائة. أنبأنا ابوسعد عبدالرحمن بن عبداللّه الحصيرى، أنبأنا ابو زيد الواقد بن الخليل قدم علينا الرى سنة ثمانين و أربعمائة، أنبأنا والدى، أخبرنى احمد بن عبدالرحمن الحافظ، انبأنا ابونصر محمدبن احمد بن يحيى المروزى بسمرقند، انبأنا ابو رجا محمدبن حمدويه، حدّثنا على بن حماد البزاز، حدّثنا سعدبن سعيد الجرجانى، عن سفيان الثورى، عن ليث، عن مجاهد، عن سلمان (رضى اللّه عنه) قال: «سألت رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلم عن الأربعين حديثا _ التى قال: من حفظها من امّتى دخل الجنة _ فقلت: و ما هو يا رسول اللّه »؟ قال: «ان تؤمن باللّه واليوم الاخر والملائكة، والنبييّن والبعث بعد الموت والقدر خيره و شره من اللّه ، و ان تشهد أن لاإله الااللّه و أن محمدا رسول اللّه ، و تقيم الصلاة بوضوء سابغ لوقتها، و تؤتى الزكاة و تصوم رمضان و تحجّ البيت ان كان لك مال، و تصلّى اثنتى عشرة ركعة فى كلّ يوم و ليلة والوتر لا تتركها، فى كلّ ليلة، ولا تشرك باللّه شيئا و لا تعق والديك، و لا تأكل مال اليتيم ظلما، و لا تشرب الخمر، و لاتزن، و لا تحلف باللّه كاذبا، و لا تشهد شهادة زور، و لا تعمل بالهوى، ولا تغتب أخاك، و لا تقذف المحصنة، و لا تغل أخاك المسلم، و لا تلعب، و لاتله مع اللاهين، و لا تقل للقصير قصير تريد بذلك عيبه، و لا تسخر بأحد من الناس، و لا تمش بالنميمة بين الإخوان، و اشكر اللّه على نعمته، و تصبر عند البلا والمصيبه،

.

ص: 300

و لا تأمن عقاب اللّه ، و لا تقطع من اقربائك وصلهم، و لا تعلن أحدا من خلق اللّه ، و أكثر من التسبيح و التكبير والتهليل، و لا تدع حضور الجمعة والعيدين، و اعلم أنّ ما أصابك لم يكن ليخطئك، و ما اخطأ لم يكن ليصيبك، و لا تدع قرائة القرآن على كلّ حال». قال سلمان (رضى اللّه عنه)، قلت: «يا رسول اللّه ما ثواب من حفظ هذه الاربعين؟» قال: «حشره اللّه مع الأنبياء والعلماء يوم القيامة». و أنبأنا عالياً ابوظاهر محمدبن ابراهيم الموفى باصبهان، أنّ أباالقاسم عبدالرحمن بن محمد ابن إسحاق بن مندة الحافظ، أخبرهم، أنبأنا أبوبكر محمدبن محمدبن الحسن المعدانى، حدّثنا ابى، حدثنا محمدبن عبداللّه بن الموفق، حدثنا ابوعمر و همام بن محمدبن النعمان، حدثنا ابو عبداللّه محمد بن النعمان والدى، حدّثنى سعد بن سعيد، عن سفيان الثورى، عن ليث، بالاسناد و المتن، و قرأت عليه الأربعين بتمامه، و أيضا الغيلانيات برواية عن الحافظ محمد بن على بن ياسر، عن ابن الحصين و اجازبه، عن ابن الحصين، و فضائل الخلفاء الراشدين للحافظ على بن شجاع المصقلى برواية، عن عبدالكريم ابن سهلويه، اجازة عن القاضى ابى معمر الوزان، عن المصقلى، و بطرق اخر الأربعين المخرجة من مسموعات الرئيس ابى عبداللّه الثقفى، بروايته عن محمد بن الهيثم، و ابى المطهر الصيدلانى، و ابى عمر و الخليلى البصير، بروايتهم عن الرئيس، و جز محمد بن سليمان المصيصى لوين بروايته، عن عبدالمنعم ابن سعدويه و ابى الوفا المميز، و بنيمان بن الحسن بن عيله، وام اشمس مباركة بنت ابى الفضل بن ماشاذة، و ام الضيا لامعة بنت الحسين بن احمد الوراق بروايتهم، عن ابى بكربن محمدبن احمدبن ملجة، عن ابى جعفربن المرزبان عن الحرورى عن لوين.

.

ص: 301

و كان ابن بابويه ينتسب إلى التشيّع و قد كان ذلك فى آبائه و اصلهم من قم لكنّى وجدت الشيخ بعيدا منه، و كان يتتبع فضائل الصحابة، و يؤثر رواياتها، و يبالغ فى تعظيم الخلفاء الراشدين، و قد قرأت عليه فى شوال سنة خمس و ثمانين و خمسمائة. در اينجا دو روايت در فضايل خلفا از پيغمبر اكرم نقل كرده است. سپس گفته: و سمع منه الحديث بالرى أهلها، و الطارئون عليها، و رأيت الحافظ ابا موسى المدينى ير وى عنه حديثا، و كانت ولادته سنة أربع و خمسمائة، و توفّى بعد سنة خمس و ثمانين و خمسمائة، و لان اطلت عند ذكره بعض الاطالة فقد كثر انتفاعى بمكتوباته و تعاليقه فقضيت بعض حقه باشاعة ذكره و احواله (رحمه اللّه تعالى). (1) نگارنده گويد: اشاره به چهار مطلب در اينجا ضرور است: 1. اينكه گفته است: «و كان يسود تاريخا كبيرا للرى فلم يقض له نقله إلى البياض»، كلام صحيح است و اين تاريخ منحصر به رى بوده است پس تردد آقا رضى قزوينى در ضيافة الاخوان در اين باب كه گفته: «فيمكن أن يكون التاريخ المذكور كتابه الذى ذكر فيه احوال علماء الشيعة أو تصنيفا آخر مثله»، درست نيست؛ زيرا فهرست منتجب الدين بسيار كوچك است و عادتا كتابى كه درباره تاريخ رى بوده است مشتمل بر وضعيت جغرافيايى رى و ابنيه آن، و بر تراجم علماء و امراء آن شهر، و تراجم واردين آنجا كائنا من كان من الأكابر و غير ذلك، از مباحث تاريخى باشد در حالتى كه در اين فهرست كوچك به تاريخ فوت معاريف علماى شيعه هم اشاره نشده تا چه رسد به امور ديگر، پس به طور حتم شق دوم احتمال آن مرحوم يعنى «او تصنيفا آخر مثله» درست است.

.

ص: 302

2. اينكه گفته است «و أظن ان مسودته قد ضاعت بموته» ظن خطا است به دليل نقل سُبكى (متوفى به سال 771) از اين تاريخ: سعدبن محمد بن محمود بن محمد بن احمد ابوالفاضل المشاط، فقيه متكلّم، واعظ، مفسّر، عارف بالمذهب و الخلاف، ذكره على ابن عبيداللّه بن الحسين صاحب تاريخ الرى فى كتابه، و ذكر انه سمع القاضى ابا المحاسن الرويانى، و ابا جعفر محمد بن محمود المشاط، و ابا الفرج محمد بن محمود بن الحسن القزوينى الطبرى، و غيرهم، قال: «و توفى ليلة الثلاثاء رابع عشر رمضان سنة ستّ و أربعين و خمسمائة و روى عنه حديثا قرأه عليه. (1) از جمله كسانى كه از اين تاريخ استفاده كرده و بسيار نقل نموده اند عالم جليل القدر معروف ابن حجر عسقلانى صاحب لسان الميزان است و ما فهرست كامل موارد نقل او را تهيه كرده و به جهت كثرت فايده در اينجا درج مى كنيم تا ارباب فضل و كمال اگر بخواهند به سهولت بتوانند مراجعه به آن موارد در آن كتاب نفيس بكنند. فهرست موارد نقل ابن حجر عسقلانى در لسان الميزان از تاريخ رى منتجب الدين: 1. جلد 1، صفحه 55، ابراهيم بن الخليل افراهيدى شيعى، ذكره ابوالحسن بن بابويه القمى. 2. جلد 1، صفحه 85، ابراهيم بن على بن محمدالرازى ابومنصور، ذكره ابوالحسن بن بابويه فى رجال الشيعة و قال كان فقيها بارعا. 3. جلد 1، صفحه 85، ابراهيم بن عيسى الرازى ذكره ابن بابويه فى تاريخ الرى و قال: «شيخ من الشيعة...».

.

ص: 303

4. جلد 1، صفحه 2، ابراهيم بن القاسم بن على بن الحسن بن ابى بكر بن هارون بن نفيع السكاكى، ذكره ابوالحسن بن بابويه فى تاريخ الرى... . 5. جلد 1، صفحه 106، ابراهيم بن محمد بن على بن الحسن... هكذا قرأت فى تاريخ الرى لابى الحسن بن بابويه... . 6. جلد 1، صفحه 136، احمدبن ادريس الفاضل ابو على القمى الأمتوى و ذكره ابوالحسن بن بابويه فىتاريخ الرى و نسبه... . 7. جلد 1، صفحه 138، احمدبن إسماعيل بن احمد بن محفوظ البستى ابوالحسن الواعظ ذكره ابوالحسن بن بابويه فىتاريخ الرى و قال... . 8. جلد 1، صفحه 164، احمد بن حمدان بن احمد الورسامى ابوحاتم الليثى، ذكره ابوالحسن بن بابويه فىتاريخ الرى و قال... . 9. جلد 1، صفحه 233، احمد بن على بن ابراهيم بن هاشم بن الجليل القمى ابوعلى نزيل الرى، ذكره ابن بابويه فىتاريخ الرى و قال... . 10. جلد 1، صفحه 234، احمد بن على بن ابى الخضيب الآبادى ابوالعباس، ذكره ابن بابويه فى تاريخ الرى و قال: كان... . 11. جلد 1، صفحه 234، احمد بن على بن الحسين بن شاذان القمى ابولعباس، ذكره ابن بابويه فىتاريخ الرى و قال: سمع... . 12. جلد 1، صفحه 305، احمد بن محمد بن نصر الرازى السمسار، ذكره ابن بابويه فى تاريخ الرى عن جعفر بن الحسن بن شهريار... . 13. جلد 1، صفحه 337، آدم بن يونس بن ابى المهاجر النسقى، ذكره ابو على بن بابويه فى رجال الشيعة الامامية... (ابو على محرف ابوالحسن على است). 14. جلد 1، صفحه 387، اسفنديار بن الموفق بن محمد بن يحيى ابوالفضل الواعظ... و ذكره ابن بابويه فقال... . 15. جلد 1، صفحه 338، اسكندر بن دييس بن عكبر الرشيدى الجرجانى

.

ص: 304

النخعى من ذرية الاشتر، ذكره ابن بابويه و قال... . 16. جلد 1، صفحه 402، اسماعيل بن حيدرة بن حمزة العلوى - من شيوخ الشيعة، ذكره ابن بابويه و قال: كان... . 17. جلد 1، صفحه 422، اسماعيل بن على الحافظ ابو سعد السمان... و قال ابن بابويه: ثقة و أىّ ثقة... . 18. جلد 1، صفحه 466، امير بن شرف شاه الشريف الحسينى القمى قال ابن بابويه: كان قاضى قم... . 19. جلد 2، صفحه 9، بركة بن محمد بن بركة الأسدى ابو الخير، ذكره ابن بابويه فى رجال الشيعة و قال... . 20. جلد 2، صفحه 70، تاج بن محمد بن الحسين الحسينى، ذكره ابن بابويه فى رجال الشيعة و قال... . 21. جلد 2، صفحه 70، تاج الرؤساء بن ابى سعد الصيزورى من شيوخ الإمامية، ذكره ابن بابويه و وصفه بالفضل... . 22. جلد 2، صفحه 80، ثابت بن عبداللّه بن ثابت اليشگرى، ذكره ابن بابويه فى رجال الامامية من الشيعة... . 23. جلد 2، صفحه 120، جعفر بن على بن على بن عبداللّه الجعفرى نزيل رهستان، ذكره ابن بابويه فى الامامية... . 24. جلد 2، صفحه 124، جعفر محمد بن المظفر... ذكره ابو جعفر (گويا ابوجعفر محرف ابوالحسن است) ابن بابويه فى مصنفى الشيعة... . 25. جلد 2، صفحه 127، جعفر محمد الدوريستى (ذكره ابوجعفر بن بابويه فى رجال الشيعة ابو جعفر مصحف ابوالحسن است). 26. جلد 2، صفحه 192، الحسن بن ابراهيم بن بندار، ذكره ابن بابويه فى الذيل و قال: كان اماميا... . 27. جلد 2، صفحه 279، الحسين بن على بن الحسين بن بابويه القمى، ذكره ابن

.

ص: 305

بابويه فى الذيل و قال... . 28. جلد 3، صفحه 17، سعدبن ابى طالب بن عبدالوهاب الرازى ابوالمكارم النجيب قال ابن بابويه: كان... . 29. جلد 3، صفحه 42، سعيد بن محمد بن الحسن بن حاتم النيسابورى ابورشيد، ذكره ابن بابويه فى تاريخ الرى... . 30. جلد 3، صفحه 48، سعيد هبه اللّه بن الحسن بن عيسى الراوندى ابوالحسن بن بابويه فىتاريخ الرى و قال: قدم الرى... . 31. جلد 3، صفحه 49، سعيد وجيه... ، ذكره ابوالحسن بن بابويه فىتاريخ الرى و قال: قدم الرى... . 32. جلد 3، صفحه 65، سلم بن منصور المقرى الغور اردى... قال ابوالحسن ابن بابويه... . 33. جلد 4، صفحه 81، عبدالواحد بن على بن الحسين على بن عيسى... ذكره ابوالحسن بن بابويه فىتاريخ الرى... . 34. جلد 4، صفحه 336، عمر بن محمد بن اسحاق العطار الرازى نزيل طبرستان... قال ابوالحسن بن بابويه... . 35. جلد 5، صفحه 44، محمد بن احمد بن على الفارسى، ابو على الفتال، ذكره ابن بابويه فى تاريخ الرى و قال... . 36. جلد 5، صفحه 70، محمد بن اسحاق بن عاصم البراد الرازى ابوعاصم... ذكره ابوالحسن بن بابويه فىتاريخ الرى... . 37. جلد 5، صفحه 82، محمد بن اسماعيل الرازى، ذكره ابوالحسن بن بابويه فىتاريخ الرى و قال: روى،... . 38. جلد 5، صفحه 87، محمد بن ايوب بن هشام الرازى... و ذكره ابوالحسن ابن بابويه فى تاريخ الرى... . 39. جلد 5، صفحه 87، محمدبن بحر الاصبهانى ابوسلمة صاحب التفسير، و

.

ص: 306

ذكره ابوالحسين (كذا) بن بابويه فىتاريخ الرى... . 40. جلد 5، صفحه 93، محمد بن بشر السوسنجردى ابوالحسين ذكره ابوالحسين (كذا) بن بابويه فىتاريخ الرى و قال... . 41. جلد 5، صفحه 103، محمد بن جرير بن رستم ابو جعفر الطبرى... و قد ذكره ابوالحسن بن بابويه فىتاريخ الرى... . 42. جلد 5، صفحه 105، محمد بن جعفر بن محمد القصار الرازى ابوجعفر، و ذكره ابن بابويه فى تاريخ الرى... . 43. جلد 5، صفحه 106، محمد بن جعفر بن محمد بن احمد ابن بطر السلمى المؤدب، ابوجعفر، ذكره ابن بابويه فىتاريخ الرى... . 44. جلد 5، صفحه 388، محمد بن على بن الحسن بن محمود الحمصى... و ذكره ابن بابويه فى الذيل و اثنى عليه... . 45. جلد 5، صفحه 388، محمد بن مقاتل الرازى لا المروزى... و امّا هذا فذكره ابوالحسن بن بابويه فى تاريخ الرى... . 46. جلد 5، صفحه 393 - 394، محمد بن مندة الاصبهانى نزيل الرى... و ذكره ابوالحسن بن بابويه فى تاريخ الرى... . 47. جلد 5، صفحه 396، محمد بن منصور بن على بن محمد السراجى المتأخر ابوجعفر، ذكره ابوالحسن بن بابويه فقال... . پوشيده نماند كه در مورد سيزدهم «ابوعلى» محرّف «ابوالحسن على» و در مورد 24 و 25 نيز «ابوجعفر» محرف «ابوالحسن» است؛ زيرا اگر ابوجعفر درست باشد مراد رئيس المحدثين ابوجعفر محمد بن على بن بابويه صدوق خواهد بود، در صورتى كه زمان بعضى از اينها بعد از زمان صدوق است، و در جاهايى كه منطبق مى تواند باشد مانند «ابوجعفربن بابويه» واقع در ترجمه جعفر بن الحسن الكوفى (1) ،

.

ص: 307

و نيز در ترجمه حسن بن عيسى (1) به طور قطع مراد صدوق است و حاجت به حمل بر اشتباه نداريم واللّه اعلم. 3. اينكه گفته است: «و كان ابن بابويه ينستب إلى التشيّع... لكنى وجدت الشيخ بعيدا منه» از اضغاث احلام و ادناس اوهام است و لايق جواب نيست؛ زيرا كه تشيع اين بزرگوار روشن تر از آفتاب است بلى از اين كلام استفاده مى شود كه منتجب الدين نزد رافعى تقيه مى كرده است و قسمتى از آثار خود را كه دلالت بر ايمان و عقيده مذهبى او داشته از رافعى پنهان مى كرده است، چنان كه آقا رضى قزوينى در اوائل ضيافة الاخوان بعد از نقل عبارت مذكور گفته است: «و يظهر منه ان الشيخ كان يتقى منه و من امثاله و يخفى عنهم تصانيفه التى تدل على عقيدته...». 4. اينكه گفته است: «فقد كثر انتفاعى بمكتوباته و تعاليقه» كلام درستى است؛ زيرا از ملاحظه همين تدوين صحت مطلب مذكور به خوبى بر مى آيد، اينك به موارد استفاده وى يعنى رافعى از منتجب الدين در كتاب تدوين اشاره مى شود. رافعى در تدوين در موارد ذيل از منتجب الدين روايت كرده يا نام برده است: 1. صفحه 3، القسم الثانى من المقدمة، قرأت على على بن عبيداللّه بن بابويه، أخبركم عبدالرحيم بن المظفر الحمدوئى إجازة... . 2. صفحه 16، سعيد بن العاص، قرأت على الحافظ على بن عبيداللّه ، أنبأنا القاضى عبدالكريم بن اسحاق اذنا... . 3. صفحه 19، سلمان الفارسى، أنبأنا على بن عبيداللّه ، أنبأنا ابو زرعة عبدالكريم ابن اسحاق بن سهلويه... . 4. صفحه 132، محمد بن عبيداللّه الحنفى، و رواه عن ابى جعفر على بن عبيداللّه ابن بابويه الرازى الحافظ... . 5. صفحه 145، محمد بن حربويه بن عيسى القزوينى، انبأنا على بن عبيداللّه بن

.

ص: 308

بابويه بقراءتى عليه سنة أربع و ثمانين و خمسمائة، اخبرنا عبدالرحيم ابن المظفر الحمدوئى... . 6. صفحه 150، محمد بن القاسم بن هبه اللّه الخليلى، و قرأت على على بن عبيداللّه الرازى، انبأنا ابوالبر كات محمد بن ابراهيم الخليلى... . 7. صفحه 153، محمد بن محمد بن محمد البلخى، انبأنا الحافظ على بن عبيداللّه اجازة و رأيت بخطه، أخبرنى ابو عبداللّه محمد ابن محمد بن محمد البلخى الصوفى... . 8. صفحه 155، محمد بن محمود القزوينى، على بن عبيداللّه بن بابويه و ابو محمد المظفر بن المطرف قالا:... . 9. صفحه 172، محمد بن فضيل، قرأت على على بن عبيداللّه بن بابويه، أخبركم ابو الفوارس تورانشاه بن خسرو شاه الجيلى... . 10. صفحه 192، ابو سليمان احمد الزبيرى، كانت ولادته على ما حكى الحافظ على بن عبيداللّه بن بابويه عنه، فى المحرم سنة ثمانين و أربعمائة. 11. صفحه 233، اسماعيل بن عباد بن العباس، ابوالقاسم الصاحب الجليل، و قد انبأنا على بن عبيداللّه بن بابويه انبأنا ابوالفتوح الحسين بن على بن محمد الخزاعى... . 12. صفحه 234، اسماعيل بن على بن الحسين السمان ابوسعد الرازى، قرأت على على بن عبيداللّه بن بابويه انبأنا ابو منصور عبدالرحيم بن المظفر الحمدوئى... . 13. صفحه 301، الامير خمارتاش العمادى، قرأت على الشيخ على بن عبيداللّه انبأنا الامير الزاهد ابومنصور خمارتاش بن عبداللّه الرومى... . 14. صفحه 324، الشافعى بن ابى سليمان القزوينى، توفى سنة ثمان عشر و خمسمائة كذلك حكاه على بن عبيداللّه عن الاستاد ابى بكر المقرى القزوينى. 15. صفحه 325، الشافعى بن محمد بن ادريس الرعوى، انبأنا على بن عبيداللّه ، عن كتاب عبدالرحيم الشافعى... .

.

ص: 309

16. صفحه 325، الشافعى بن محمد بن ادريس الرعوى، و رأيت بخط على بن عبيداللّه سمعت عبدالرحيم الرعوى يقول توفّى والدى ابوبكر الشافعى بن محمد سنة احدى و سبعين و اربعمائة... . 17. صفحه 333، طاهر بن احمد بن محمد المعروف بالنجار، ولد سنة ثلاث و تسعين و اربعمائة، كذا حكاه عنه على بن عبيداللّه بن بابويه... . 18. صفحه 337، عبدالباقى بن عبدالجبار بن عبدالملك ابونصر الجرجانى القزوينى، و انبأنا على بن عبيداللّه بن بابويه، انبأنا ابونصر الجرجانى... . 19. صفحه 340، عبدالجبار بن عبدالباقى، و اجاز لعلى بن عبيداللّه بن بابويه مسموعاته و اجازاته. 20. صفحه 355، عبدالرحيم بن الشافعى بن محمد بن ادريس بن شبابة ابو المحاسن الرعوى القزوينى، قرأت على على بن عبيداللّه انبأنا ابو المحاسن عبدالرحيم بن الشافعى... . 21. صفحه 381، ابو احمد عبداللّه بن هبة اللّه بن عبداللّه ابن احمد الكمونى، رأيت بخط على بن عبيداللّه بن بابويه، سألت الامام ابا احمد الكمونى عن مولده... . 22. صفحه 426، على بن محمد بن شعيب بن عبدالرحيم بن نوح الشيبانى القزوينى، ابو يعلى الصرام انبأنا على بن عبيداللّه انبأنا ابو اسعد الحصيرى... . 23. صفحه 517، در حرف واو، الواقد بن الخليل انه سئل عن حاله وقت النزع؟ فقال ان تركناه عبدناه و ان دعانا لبيناه ثم انشدنى على بن عبيداللّه عنه، ستعرض عن ذكرى، و تنسى مودتى، و يحدث بعدى للخليل خليل. 24. صفحه 517، رأيت بخط الحافظ على بن عبيداللّه بن بابويه، سمعت الشيبانى الزبيرى يقول: توفّى الخليل سنة و ثمانين و اربعمائة. بنابراين آنچه به نظرم رسيده است موارد استفاده رافعى از منتجب الدين در كتاب تدوين همين موارد است، ليكن اين موارد آنها است كه رافعى در آنجاها تصريح به استفاده خود از او كرده است، و ممكن است موارد ديگرى نيز باشد كه در آن موارد به استفاده خود از

.

ص: 310

ص: 311

6. ابوسهل. 7. محمد بن محمد بن حسين بن الغرا. 8. محمد بن الحسن بن على الماوردى. 9. احمد بن عبداللّه بن احمد بن رضوان. 10. ابو عبداللّه الحسين محمد النحوى البارع. 11. محمد بن احمد بن يحيى الديباجى. 12. محمد بن عبدالباقى بن محمد بن عبداللّه . 13. احمد بن على بن محمد بن الحسين. 14. هبه اللّه بن احمد بن عمر الجريرى بن عبداللّه السبكى. 15. ثعلب بن جعفر بن احمد السراج. 16. عبدالرحمن بن عبدالرحمن بن محمد بن عبدالواحد القزاز. 17. ابو محمد عبداللّه بن محمد بن نجا بن محمد بن على المعروف بابن شاسل. 18. على بن عبيداللّه بن الراعونى. 19. احمد بن محمدبن عبدالعزيزالعباسى. پس از ذكر اينها رافعى نوشته است: «اجازوا لهم (له ظاهر) مسموعاتهم و اجازاتهم فى سنة اثنتين و ثلاث و عشرين و خمسمائة» سپس به ذكر مشايخى كه فقط مسموعات را به منتخب الدين اجازه داده اند به اين شرح پرداخته است: 20. منصور بن محمد بن الحسن ابوالمظفر الطالقانى. 21. هبه اللّه بن عبداللّه الواسطى. 22. عبدالوهاب بن المبارك بن احمد بن الحسن الانماطى. 23. ابوالقاسم زاهر بن طاهر الشحامى. 24. وجيه الدين بن طاهر. 25. القاضى عبدالكريم بن اسحاق بن سهلويه. 26. ابوجعفر محمد بن زيد بن محمد الهارونى.

.

ص: 312

27. ابونصر الفضل بن محمد النصرى الحسنى. اينان كه برشمرديم تمام از مشايخ بغداد بودند و پس از ذكر اينها رافعى مشايخ طبرستان را كه مسموعات و اجازات خود را به منتجب الدين اجازه دادند ذكر كرده و گفته است: 28. اسماعيل بن ابى الفضل الناصحى. 29. ابوالقاسم محمد بن اميرك بن عبدالملك. 30. ابو ثابت صالح بن الخليل الرويانى. 31. ابوالحسين بن ذكوان بن احمد الخطيب. 32. ابو هاشم احمد بن ابى مسلم الانصارى. 33. ملكة بنت الامام ابى الفرج محمد القزوينى. 34. ابوبكر لاحق بن بندار الخياط. 35. ابوالعباس احمد بن ابراهيم الاخبارى. 36. على بن ابى صادق السعدى. 37. سعد بن الحسن بن محمد الخطيب. سپس گفته است دو برابر اين اشخاص كه برشمرديم از مشايخ طبرستان به منتجب الدين اجازه داده اند و پس از آن به ذكر ساير مشايخ منتجب الدين پرداخته و گفته است: «و كذلك». 38. محمد بن على بن محمد بن ياسر الخبابى. 39. الحافظ ابوجعفر محمد بن ابى على الحسن بن محمد بن الحسن الهمدانى. 40. عبدالخلاق بن عبدالواسع بن عبدالهادى الأنصارى. 41. عبدالغفار بن محمد بن عثمان القومسانى. 42. الحسن بن عبدالواحد بن احمد بن عبداللّه بندار. 43. محمد بن عبدالرحمن بن ابى بكر الخطيب الكشمبينى. 44. عبداللّه بن احمد بن محمد البزاز.

.

ص: 313

ص: 314

نسخ فعلى فهرست منتجب الدين به اين بزرگوار مى رسد. و نيز بعد از وى تمام علماى تراجم خَلَفا عن سَلَف مطالب آن را در كتب خود نقل كرده اند و بيانات آن را به نظر احترام نگريسته و در اعلى درجه قبول قرار داده اند. حتى در اين اواخر زعيم شيعه و عالم منحصر به فرد عصر خود آيت اللّه بروجردى قدس سره به ترتيب آن پرداخته، و در مقدمه كتاب جامع الروات به آن اشاره كرده اند و خود آن مرحوم در نخستين جلسه ملاقاتمان شفاهاًبعد از اظهار مراحم كتابهايى به من پيشنهاد كردند، و اظهار داشتند كه «بايد شما به طبع و تصحيح اينها بپردازيد». نگارنده نظر به آنكه به تصحيح تفسير جلاء الأذهان اشتغال داشتم، انجام امر را موكول به فراغت از تصحيح كتاب مذكور كردم، ايشان سپس چندين كتاب ديگر رانيز پيشنهاد فرمودند، و من ضمن اعتذار هيچ يك را نپذيرفتم ولى چون اين امتناع من تا حدى خلاف ادب و اخلاق به نظر مى رسيد عرض كردم كه شما چنان كه در مقدمه جامع الروات ياد فرموده ايد، به ترتيب فهرست منتجب الدين پرداخته ايد و چون چند سالى است نگارنده نيز نظر به علاقه اى كه به علم رجال دارم با اين كتاب مأنوس بوده ام و مخصوصا در تصحيح كتاب النقض بر حسب ضرورت از اول تا آخر و مكرر در مكرر با نهايت دقت و مراجع به نسخ عتيقه آن را مورد ملاحظه و مطالعه قرار داده ام و به اهميت آن بيش از پيش پى برده مقام، و ارزش آن را چنان كه شايد و بايد فهميده ام و نظر به كثرت فوايد و اهميت تصحيح آن با توجه به فوائدى كه در اين مدت مديد به دست آورده ام مايلم كه به طبع كتاب مذكور با ذكر آن فوائد بپردازم، و اگر حضرتعالى كتاب مرتب شده خود را لطف كنيد من حاضرم آن را ملاك قرار دهم، و فوائد را در آن ضمن بنگارم؛ زيرا نسخه مرتب شده حاجت به فهرست ديگر بار نخواهد داشت. ايشان از اين پيشنهاد نگارنده بسيار مبتهج گرديده و فرزند ارجمند خود اعنى خلف صدق وى عمدة الفضلاء آقاى آقاسيد محمد حسن (دام مجده و بقاؤه) را امر

.

ص: 315

ص: 316

در اواخر قرن شش و يا سالهاى نخست قرن هفتم در گذشته است. شرح حال وى را رافعى در التدوين آورده و مدعى شده كه وى از اهل سنت بوده است. (1) با اين حال، كتاب الفهرست و ديگر آثار وى به وضوح نشان مى دهد كه او همانند خاندان بابويه، از عالمان بنام اين مذهب بوده است. منتجب الدين به درخواست ابوالقاسم يحيى فرزند شرف الدين _ ازنقباى رى _ مصمم شد تا كتابى در ذكر اسامى مؤلفان و عالمان شيعى بنگارد؛ چرا كه به نظر او پس از شيخ طوسى، فهرستى در اين باره نوشته نشده بود. (2) اين فهرست در رى تنظيم شده و طبعا حاوى اطلاعات مهمى درباره وضعيت عالمان شيعه در قرن پنجم و ششم است. ما كوشش كرده ايم تا بر اساس اطلاعات كوتاه ارائه شده در اين كتاب، آنچه را كه مى توان درباره اوضاع عالمان شيعى و انديشه تشيع در اين حدود به دست آورد، استخراج كرده، عرضه كنيم. 1. سخن را بايد از همان سخن رافعى درباره منتجب الدين آغاز كنيم؛ وى مى نويسد: ابن بابويه به تشيع منتسب شده است؛ چنين مذهبى در پدران وى نيز بوده، و اصل آنان از قم است، اما من شيخ را از تشيع به دور ديدم. او در جستجوى فضايل صحابه بوده و اصرار بر روايت آن داشت و در بزرگداشت خلفاى راشدين مبالغه مى كرد. (3)

.

ص: 317

تمامى اسناد و آثار باقى مانده از شيخ منتجب الدين، وى را شيعى امامى و از علماى بنام آن مى شناساند. اما مهم اين است كه چگونه شيخ كه استاد رافعى بوده _ و رافعى خود تصريح دارد كه در سال 585 نزد وى درس خوانده _ خود را به گونه اى نشان داده كه او تصور شيعى بودن وى را بعيد دانسته است؟ اين امر يا به «تقيه» شيخ باز مى گردد كه چندان نامحتمل نيست و يا تا حدودى به تسامحى برمى گردد كه پيش از اين درباره شيعيان رى آورديم؛ تشيعى كه از يك سو به احتياط و تقيه آنان باز مى گردد و از سوى ديگر تا حدودى نشانگر برخى از معتقدات آنها به عنوان شيعه اصولى است. منتجب الدين از ابوالقاسم جعفر بن على _ از آل جعفر _ ياد مى كند كه در «دهستان» زندگى مى كرده و از روى «تقيه» بر مذهب حنفى فتوا مى داده است. (1) فرزند همو، قاضى دهستان بوده و از روى تقيه بر مذهب حنفى فتوا مى داده است. (2) 2. درباره افرادى كه نامشان در فهرست آمده به كسانى برمى خوريم كه اسامى خود و اجدادشان هنوز نامهاى ايرانى است. اين اسامى نشانگر انتقال آنان از مذهب قبلى خود به اسلام شيعى است.گرچه گاهى، مسلمانان نيز چنين نامهايى برمى گزيده اند. يكى از آنان «زرين كم بن يزداد بن منوچهر» است. و ديگرى «امير خسرو فيروز بن شاهور ديلمى». (3) 3. مطلب ديگرى كه در فهرست منعكس شده اسامى برخى از كتابهاى عالمان شيعى است كه تا حدودى مى تواند مشكلات فكرى شيعه را در اين عصر نمودار سازد. بخشى از اين كتابها در باب «امامت»، «فقه» و نيز «علوم قرآنى» است. آثار

.

ص: 318

مربوط به امامت به طور طبيعى بيش از ديگر آثار است. در اين آثار، كتابهايى چند به زبان فارسى نگاشته شده كه نشان از وجود طالبان معارف و فقه شيعىِ فارسى زبان (1) در ميان عامه مردم است. كتابهايى كه درباره «انساب علويان» نگارش شده بالنسبه فراوان است. اين به دليل وجود سادات فراوان در رى و نواحى آن بوده است. 4. از مطالبى كه هم در فهرست و هم در نقض منعكس شده تصادم اماميه و اسماعيليه است. در آن زمان اسماعيليه به عنوان «ملاحده» شناخته شده و مهم ترين محل استقرار آنان قلعه الموت بوده است. در نگاه سنيان، اماميه به لحاظ اعتقادى متهم به ارتباط با اسماعيليه شده اند. شيعيان نيز كه با چنين اتهامى در معرض فشار حاكمان سلجوقى قرار داشتند؛ اين ارتباط را انكار مى كردند. عبدالجليل از صاحب فضايح چنين اتهاماتى را نقل كرده و در رد آنها كوشيده است. وى در دفاع خود از مبارزاتى كه وزراى شيعى و نيز برخى از اميران شيعى طبرستان در برابر ملاحده _ اسماعيليه _ داشته اند ياد كرده است. (2) وى همچنين از تعدادى از عالمان شيعى كه به دست ملاحده كشته شده اند ياد كرده است. (3) عبدالجليل در جاى ديگرى، از تلاش علمى خود ياد كرده كه: و ما در مختصرى كه پارسال در جواب ملاحده و رد شُبَه ايشان كرده ايم كه از قزوين به ما فرستادند، شرح اسامى و القاب و انساب اين مطعونان و مدعيان داده ايم. (4) شيخ منتجب الدين نيز از شيخ خليل بن ظفر بن خليل اسدى ياد كرده كه دو

.

ص: 319

كتاب جوابات الاسماعيليه و جوابات القرامطه را تأليف كرده است. (1) وى همچنين از شيخ ناصر الدين ابواسماعيل حمدانى ياد كرده كه رئيس شيعه در «قزوين» بوده و كتابى با عنوان مناظرات جرت بينه و بين الملاحده داشته است. (2) عبدالجليل نيز از ابو اسماعيل حمدانى چنين ياد كرده است كه: در شهور سنه خمسمائة كه پنجاه و شش سال است كه در قزوين فتنه اى پديد آمده... . خواجه امام ابواسماعيل حمدانى رحمه الله به اصفهان رفت پيشِ سلطان محمد و آنجا با ملاحده (لعنهم اللّه ) مناظره كرد و ايشان را منكوس و مخذول كرد... . سلطان محمد، خواجه ابواسماعيل را ناصر الدين لقب داد. (3) 5. از شيخ خليل اسدى كتابى با عنوان جوابات الزيديه ياد شده است. (4) از محتواى نقض به دست مى آيد كه برخوردهاى تند در ميان زيديه و اماميه در «رى»وجود نداشته است. شيعيان امامى و زيدى رى در عين داشتن مناظرات علمى، با يكديگر مخالفت آشكارى نداشته اند. عبدالجليل از زيديان رى، و مدارس و عالمان زيدى ياد و از آنان ستايش كرده است. (5) شيخ منتجب الدين از يكى از ائمه زيدى نام برده «سيد ثائر باللّه بن المهدى الثائر باللّه حسنى» كه زيدى و مدعى امامت بوده، در گيلان خروج كرده، پس از آن مستبصر و امامى مذهب شده است. او مدعى ديدن حضرت مهدى عليه السلامنيز بوده (6) ؛ و در جاى ديگر از «الواثق باللّه بن احمد بن حسين حسينى» ياد كرده كه زيدى بوده و به دست عبدالجليل

.

ص: 320

رازى مستبصر شده است. (1) آنچه مسلم است اينكه بخشى از شيعيان رى و نيز منطقه قصران، زيدى بوده و بخشى وسيع تر همراه با نواحى ديگر در اطراف رى امامى مذهب بوده اند.اطلاعات چندى نيز در الفهرست راجع به نفوذ تشيع در نواحى رى وجود دارد. 6. درباره برخى از تلاشهاى فرهنگى شيعه در رى نيز مى توان اطلاعاتى را از فهرست منتجب الدين به دست آورد. از بسيارى از افراد با عنوان «واعظ و مذكر» ياد شده است. چنين امرى را عبدالجليل نيز يادآور شده. طبعا مجالس وعظ نقش بسزايى در حفظ شعائر شيعى داشته است. از كسان ديگر با عنوان «مناظر» ياد شده (2) ؛ بدين معنى كه مجالس مناظره اى تشكيل مى شده و آنان با مخالفان به بحث مى پرداخته اند. از «ابوسعيد عبدالجليل بن عيسى رازى» به عنوان «متكلمى» ياد شده كه «له مقامات و مناظرات مع المخالفين» (3) و «شيخ زين الدين ابوالحسن على بن محمد رازى متكلم» كه «استاد علماى طايفه شيعه در زمان خود بوده» و «له مناظرات مشهورة مع المخالفين». (4) از گزارش عبدالجليل به دست مى آيد كه در مدارس، محلى براى مناظره وجود داشته است. (5) صاحب فضايح بر شيعه انتقاد كرده كه «شيعه به مجلس مخالفان خود شوند» و عبدالجليل با پذيرفتن اصل مطلب، آن را بدين دليل دانسته كه شيعيان از روى كنجكاوى در پى شناخت انديشه هاى تازه واردان عالم از خراسان به رى بوده اند. (6)

.

ص: 321

اين مسأله مى تواند اشاره به تلاش شيعه براى شناخت آراى اهل سنت باشد. 7. يكى ديگر ازتلاشهاى فرهنگى شيعه، مداحى بوده است. شيخ منتجب الدين از كسانى با عنوان «مداح» ياد كرده (1) . شعر گفتن درباره اهل بيت عليهم السلام به عنوان مداحى تلقى شده و كسى چون «سيد تاج الدين ابوتراب» ده هزار بيت شعر در مدح «اهل بيت» داشته است. (2) «شيخ ابوالحسين عاصم عجلى» نيز اشعارى در مدح اهل بيت داشته است. (3) همچنين «شيخ زين الدين ابوالحسن على بن محمد رازى». (4) از اطلاعاتى كه عبدالجليل در دسترس ما گذاشته، چنين برمى آيد كه در «رى» ميان «مناقب خوانان» كه مدح اهل بيت را و «فضائل خوانان» كه مديحت صحابه مى گفته اند، رقابتى سخت بوده است. وى تصريح كرده كه كار مناقب خوانى در همه شهرهاى شيعى رواج داشته است. (5) ديوان قوامى رازى از شاعران شيعى قرن ششم رى مى تواند نمونه اى از اشعار مناقب خوانان اين دوره باشد. (6) در اينجا مناسب است دو بيت شعر از ملك الكلام بندار رازى كه شاعر مجد الدوله و متوفاى 433 هجرى بوده نقل كنيم: تا تاج ولايت على بر سرمهمهر روج مرا خوش تر و نيكوترمه شكرانه اين كه مير دين حيدرمهاز فضل خدا و منت ما درمه (7) 8. فهرست منتجب الدين مى تواند اشاراتى نيز در باب اوضاع شيعيان ساير بلاد داشته باشد؛ هر چند اين اطلاعات بسيار محدود است. از عالمى از شيعيان عراق

.

ص: 322

عرب، نام برده شده «شيخ ابوطالب على بن احمد بزوفرى، كه در رى ساكن شده است. (1) بزوفر قريه اى در ميان راه واسط و بغداد است. از برخى ديگر از عالمان شيعه ياد شده و محل سكونت آنها نيز آمده است. اين شهرها عبارتند از: «حلب» (2) ، «زنجان» (3) ، «خوارزم» (4) ، «قاشان» (5) ، «ورامين» (6) و «سارى» (7) . كسانى از شيعه قاضى بوده اند همچون كمال الدين احمد راوندى كه «قاضى كاشان» بوده است. (8) براى شيخ محمد بن حسين، لقب «محتسب»آمده كه مى تواند نشانگر شركت او در امور ادارى باشد. وى كتابى نيز با عنوان رامش افزاى آل محمد در ده جلد داشته كه شيخ منتجب الدين چندى از آن را بر وى قرائت كرده است. (9) «فخر الدين محمد بن على استرآبادى نيز «قاضى رى» بوده است. (10) كتاب الفهرست، يكى از مهم ترين مآخذ در باب شناخت خاندانهاى شيعى در رى است؛ علاوه بر خاندان بابويه از خاندانهاى ديگرى نيز مانند كيسكى، حمدانى، دعويدار، راوندى و... ياد شده است. يكى ديگر از اين خاندانها، خاندان خزاعى است؛ بنى خزاعه از قبايل ساكن مكه بوده و از همان آغاز همچنان بنى هاشم بودند، بعدها نيز بيشتر در شمار شيعيان

.

ص: 323

درآمدند. از مشهورترين عالمانى خزاعى رى، حسين بن على بن محمد بن احمد خزاعى معروف به ابوالفتوح رازى، مفسر كبير قرآن است. يكى از اجداد وى، احمد بن حسين بن احمد خزاعى است كه از شاگردان سيد رضى و سيد مرتضى و شيخ طوسى بوده و آثارى در حديث، فقه و اصول داشته كه شيخ منتجب الدين از آنها ياد كرده است. جد ابوالفتوح نيز ابوسعيد محمد بن حسين خزاعى بود، كه كتابهايى در مناسبت حضرت زهرا(ع) و فضايل اهل بيت داشته است. عموى پدرش ابومحمدعبدالرحمن بن احمد بن حسين، صاحب تأليفات چندى بوده است. فرزند ابوالفتوح نيز امام تاج الدين محمد بن حسين بوده كه فرزند خواهرش، امام فخر الدين ابوسعيد احمد بن محمد خزاعى از وى روايت كرده است. (1) بدين صورت معلوم مى شود كه اين خاندان كه در اصل «عرب» بوده، بعدا «نيشابورى» شده و عاقبت مقيم «رى» شده اند، از خاندانهاى شيعى اصيل بوده اند.

.

ص: 324

ص: 325

تازه تر، فرا مى خواند. ما حَصَل آنچه از منابع كهنه و نو به دست مى آيد، اين است كه نام كامل شيخ، «نجم الدين ابوبكر عبداللّه بن محمد بن شاهاور بن انوشروان بن ابى النجيب الاسدى الرازى» بوده است. چنين عنوان كاملى از مقدمه مؤلف در مرموزات اسدى (1) و خاتمه مرصاد العباد (2) و مقدمه منارات السائرين (3) به دست مى آيد و با نقل اصحاب تراجم همچون شمس الدين ذهبى (4) (674_748ه ) و صلاح الدين صفدى (5) (669_793) به تأييد مى رسد. همچنين پيداست كه نزد برخى معاصرانش به «نجم الدين رازى» و نيز «نجم الدين دايه» شناخته مى شده است. (6) آقاى دكتر رياحى در مقدمه تصحيح مرصاد العباد، وجوهى استحسانى در باب وجه تسميه شيخ نجم الدين به «دايه» ارائه داده است كه شايد برخى كاوشگران را به كار آيد، ولى از مبهماتى كه درباره پرورش يافتگان وى وجود دارد، مشكلى نمى گشايد. تاريخ ولادت شيخ، براساس آنچه كه در قديمى ترين منابع در خصوص وى، يافته آمده است، بايد سال 573 هجرى قمرى باشد. قديمى ترين مورّخى كه اين

.

ص: 326

تاريخ را تأييد مى كند، شمس الدين ذهبى (1) و پس از او صلاح الدين صَفَدى (2) و نيز خوافى، صاحب مجمل فصيحى (3) است. حمداللّه مستوفى (ولادت حدود: 680 _ وفات حدود: 750) در تاريخ گزيده خود چنين آورده است: شيخ نجم الدين دايه، كتاب مرصاد العباد از تصانيف اوست. در فترت مغول به روم رفت، پيش سلاطين سلجوقى، و هم آنجا فرمان يافت [در شهر قونيه مدفون است]. از اشعار اوست: عشقت كه دواى جان اين دل ريش استز اندازه هر هوس پرستى بيش است چيزى است كه از ازل مرا در سر بودكارى است كه تا ابد مرا در پيش است (4) اين مقدار اطلاعات از حمداللّه مستوفى درباره نجم الدين دايه، بيانگر اين است كه مستوفى، اطلاعات دقيق و روشنى درباره زندگى و فوت و محل دفن نجم الدين رازى در اختيار نداشته است و از اين رو به كلياتى نادرست اكتفا كرده است. دليل اين امر نيز پيداست، چرا كه نجم الدين رازى مقارن حمله مغول به آن سوى مرزهاى ايران، سفر كرده بود و سالهاى پايان عمر خويش را در عزلتى خود خواسته در بغداد به سر مى برده است. پس أدبا و مورّخان ايرانى حق داشتند كه درباره تاريخ و مكان وفات وى، اطلاع درستى نداشته باشند و به نقل صرف از ديگر منابع بپردازند. پژوهشگر ايرانى در اين زمينه به ناچار بايد به سراغ منابعى رود كه در بيرون از خطه

.

ص: 327

ايران و بويژه در ميان اعراب به رشته تحرير درآمده است؛ زيرا همان گونه كه ثابت شده، نجم الدين رازى بيش از سى سال از پايان عمر خويش را در ممالك عربى و بغداد بسر برده و طبعا نزد موّرخان و مُحدّثان و عالمان رجالى آن ديار معروف و در كتب ايشان مذكور آمده است. از ميان كتب تراجم و تواريخى كه ما را در زمينه شناخت نجم الدين، يارى مى رسانند، بى شك بايد از الوافى بالوفيات و مهم تر از آن، تاريخ الاسلام ذَهَبى ياد كرد. ابن الفُوَطى نيز در معجم الالقاب فى مجمع الآداب خويش، برخى از مريدان و شاگردان نجم الدين رازى رامعرفى كرده است. خوب است بدانيم كه گفته شمس الدين ذهبى 1 در تاريخ الاسلام درباره

.

ص: 328

نجم الدين دايه نيز متكى است به دوتن از استادان خود، كه يكى از آن ها از شاگردان شيخ نجم الدين دايه بوده است. اين دو رجالى معروف، عبارتند از: ابوالعلاء فَرَضى بخارى كلابادى 1 و ديگر شرف الدين دمياطى. 2

.

ص: 329

صَفَدى در الوافى بالوفيات درباره سفرهاى نجم الدين رازى مى نويسد: ... او شيخ طريقت و حقيقت بود و در ميان اصحاب حال و مقامات، شأنى والا داشت. بيشتر سفرهاى او به حجاز، مصر، شام، عراق، روم، آذربايجان، ارّان، خراسان و خوارزم بوده است. و شمس الدين ذهبى نيز آغاز سفرهاى او را سال 599 مى داند. اين نكته با آنچه دكتر رياحى در مقدمه مرصاد العباد و به نقل از برخى نسخه ها از تحرير ثانوى مرصاد العباد مى آورد كه «وى در سال 600 هجرى در مصر بوده... و گويا در همان سفر سال 600 سعادت زيارت خانه خدا را نيز يافته است.» سازگار مى نمايد: همه تذكره نويسان اتفاق دارند كه نجم الدين از اصحاب شيخ نجم الدين كبرى بوده كه تربيت وى حواله شيخ مجدالدين بغدادكى گشته است. و چون آن دو بزرگ در خوارزم مقام داشتند، ترديدى نيست كه سال هايى از عمر نجم رازى (سال هاى آغاز سلوك او) در آن شهر سپرى گشته است. وى درباره اقامت خود در خوارزم مى نويسد:«اين ضعيف در خوارزم سالكى را ديد او را شيخ ابوبكر مى گفتند از خراسان از ولايت جام بود...». (1) بنابراين نجم الدين رازى كه به حسب نسب خويش و تصريحى كه در آغاز مرصاد العبادمى آورد، زاده شهر رى بوده و آن را مسقط الرأس خود مى داند، دوران جوانى را در مسير رشد و تكامل علمى و معنوى خود در شهر خوارزم و تحت توجهات شيخ مجدالدين بغدادى گذرانده است. تأثير گذارى شيخ مجدالدين بغدادى بر شيخ نجم الدين دايه به گونه اى است كه

.

ص: 330

نجم دايه در يكى از آخرين نوشته هاى خود موسوم به منارات السائرين، بخشهايى از كتاب عرفانى استاد خود مجدالدين بغدادى را بى هيچ تصرفى و به گونه اى تفصيلى، نقل مى كند. (1) نجم رازى در صفحه هاى آغازين تفسير عرفانى خود، آنجا كه سلسله راويان خويش را به هنگام نقل احاديثى از رسول اكرم صلى الله عليه و آله، بيان مى كند، به تصريح از كسانى چون: مؤيد محمد الطوسى (524_617 ه )، ثعلبى، ابوالمظفر عبدالرحيم بن عبدالكريم السمعانى (537_618 ه )، مؤيد بن محمد بن على المقرى ابوالعز عبدالباقى بن عثمان الهمدانى (م 602 ه ) ياد مى كند. اينان به گواهى كتب رجال و حديث از بزرگ ترين راويان حديث در زمان خود بوده اند و پيداست كه شيخ نجم الدين نيز از خوان حديث ايشان بى بهره نمانده است. مطلب مهم ديگر درباره زندگانى شيخ نجم الدين رازى، آشنايى با استادان و مشايخ حديث او پس از مهاجرت به ديار عرب است. در باب استادان او در ايران و خوارزم، در منابع قديم و جديد موجود اطلاعات مفيدى مى توان يافت؛ امّا درباره استادان و شاگردان وى پس از مهاجرت، همچنان بهترين و قديمى ترين منبع، تاريخ الاسلام از شمس الدين ذهبى است. متن عبارت ذهبى در مورد نجم الدين رازى كه در بخش «ابن شاهاور» آمده، چنين است: ولد سنة ثلاث وسبعين و خمسمائة. و اول رحلته سنة تسع و تسعين. وسمع: عبدالمعز الهروى و منصور بن الفراوى و أبا الجنّاب أحمد بن عمر الخيوقى، والمؤيد الطوسي و مسمار بن العويس و أبا رشيد محمد بن أبي بكر الغزّال و أبابكر عبداللّه بن ابراهيم بن عبدالملك الشحادى و جماعة

.

ص: 331

سواهم. روى عنه: داود بن شهملك اللَيرى، و محيى الدين محمد شاه الغزالى و شمس الدين محمد بن حسن الساوجى و كهف الدين إسماعيل بن عثمان القصرى و امام الدين عبداللّه بن داود بن معمر بن الفاخر و الحافظ شرف الدين الدمياطى و الشيخ محمد بن محمد الكَنْجى و قطب الدين ابن القسطلانى. صَفَدى در الوافى بالوفيات، افزون بر مشايخ ياد شده كه مأخوذ از تاريخ الاسلام ذهبى اند، از محدثان ديگرى چون ابن السمعانى (537_618 ه )، عبدالوهاب بن سُكينه (م 607 ه ) زينب الشعريه (م 615 ه )، عبدالمحسن بن الطوسى به عنوان استادان نجم الدين رازى ياد مى كند. (1) ذهبى در تاريخ الاسلام درباره سال وفات نجم الدين رازى مى نويسد: «وتوفى ببغداد فى سادس شوال سنة أربع و خمس و ستمائه و دفن بالشونيزيه» امّا ذهبى ادامه مى دهد كه درباره تاريخ فوت نجم رازى، استادش يعنى ابوالعلاء فَرَضى (644_700 ه ) به بيش از سال 654 اعتقاد داشته است و همچنين شرف الدين دمياطى (630_705 ه ) از اصحاب حديث شيخ نجم الدين رازى، سال وفات او را ابتداى سال 656 ه دانسته و اين تاريخ را نه شفاها كه كتبا به ثبت رسانده است. (2) به نظر مى رسد كه نبايد از كنار گفتار اين دو استاد ذهبى به آسانى گذشت. بويژه آنكه ذهبى خود درباره قدرت حفظ و دقّت نقل هر دو استاد در تذكرة الحفاظ خود

.

ص: 332

ص: 333

5. منارات السائرين و مقامات الطائرين. (1) شيخ نجم الدين رازى در سال هاى پايانى عمر خويش در بغداد، تفسيرى عرفانى و برمذاق اهل تأويل بر قرآن نوشت به عنوان: بحر الحقايق و المعانى فى التفسير السبع المثانى كه بعدها بيشتر به نام تأويلات النجميّة شهرت يافت. از اين تفسير عربى، نسخه هاى پراكنده اى در كتابخانه هاى مختلف جهان يافت شده است كه موارد استقرا شده بيش از سى نسخه را شامل مى شود. اگر چه اكثر اين نسخه ها كامل نيست و گاه تنها تفسير چند سوره از قرآن را دربر دارد، ولى با كنار هم چيدن برخى از اين نسخه ها، مى توان به نسخه اى كامل از اين تفسير دست يافت. مهم ترين نسخه اى كه از اين تفسير در دست است متعلق به نظام الدين اعرج نيشابورى (متوفاى پس از 728 ه ) صاحب تفسير مهم غرائب القرآن و رغائب الفرقان است. نيشابورى از اين نسخه در موارد بسيار در تفسير خود بهره برده است. 2 با بررسى نسخه هاى گوناگون اين تفسير، مى توان فهميد كه شيخ نجم الدين رازى، تفسير تأويلى خود را از آغاز قرآن تا انتهاى سوره الطور رسانده است و مرگ فرصتى براى ادامه كار به او نداده است. تتمه اين تفسير را تنى چند از عرفاى پس از نجم رازى، هر يك براساس مذاق عرفانى خود، ادامه داده اند. مهم ترين و كامل ترين تتمّه اى كه بر اين تفسير نوشته شده، تكمله اى است كه توسط شيخ علاء الدوله سمنانى (657_736 ه ) عارف و نويسنده پركار قرن هفتم و هشتم به رشته تحرير

.

ص: 334

درآمده است. اين بخش از تفسير كه توسط علاء الدوله سمنانى نوشته شده، در واقع همان بخش پايانى تفسيرى است كه سمنانى آن را با عنوان مطلع النقط و مجمع اللقط معرفى كرده است. با مقايسه ميان نثر نجم الدين رازى در بحر الحقايق و علاء الدوله سمنانى در تتمه بحر الحقايق، آشكارا درمى يابيم كه بخش مربوط به نجم رازى، بيانى ساده و سليس و به دور از اصطلاحات فنّى اهل تصوف دارد و در بسيارى موارد حاوى استنباطات و ذوق ورزى هاى جالب توجّهى است، امّا بخش مربوط به علاء الدوله سمنانى، مشحون از اصطلاحات فلسفى _ عرفانى است كه تنها اهل فن و آشنايان به اصول نظرى تصوف را به كار مى آيد. به هر حال، فضاى حاكم بر بحر الحقايق رازى، همان فضاى حاكم بر مرصاد العباد اوست و بسيارى از مضامين مرصاد در اين تفسير مجال بسط يافته اند. نجم الدين در اين تفسير با عنايت به عبارت روايت گونه مشهور كه «إنّ للقرآن بطنا و لبطنه بطنا الى سبعة أبطن»، صرفا به شرح و بيان بطون قرآن پرداخته و به تفسير ظواهر توجّهى نداشته است. از توجّهى كه مفسران و عارفان بعد از سده هفتم، به اين تفسير عرفانى داشته اند، به نيكى پيداست كه مقبوليت عامى نزد عارفان و اهل ذوق يافته است. اين تفسير افزون بر پذيرشى كه نزد بزرگان طريقت نقشبنديه (همچون خواجه احمد احرار، خواجه محمد پارسا، عبدالرحمن جامى، ملاحسين واعظ كاشفى، شيخ صفى كاشفى و...» داشته، نزد فرقه مولويه نيز از محبوبيّت بسيارى برخوردار بوده است. تفسير شيخ نجم الدين رازى با همه شهرت و رواجى كه در سده هاى هشتم تا دهم هجرى داشته، براى متأخران ابهامات و ترديدهايى را درپى داشته است. مهم ترين و مفصل ترين سخن را درباره اين تفسير، مستشرق سوئدى به نام فريتس ماير در شماره 24 از مجله Der Eslamبرقلم آورده است.

.

ص: 335

ص: 336

اين باب، آغاز مى شوند و پايان تفسير نيز آن گونه كه برمى آيد، به شكلى ناخواسته و ناگهانى (كه طبعا بيمارى و مرگ نجم الدين دايه مسبب آن بوده) ناتمام مى ماند. بنابراين، چنين مجالى فراهم مى شود كه نام هايى چون: تأويلات نجميه، اشارات من كلام اللّه، حقايق النجميه و... براين تفسير اطلاق شود. البته عنوان بحر الحقايق و المعانى براساس قديمى ترين نسخه ها و نيز نقل قول از سوى نزديك ترين مؤلفان به زمان حيات مؤلف، برساير عناوين رجحان دارد. همچنين عامل ديگر در اين آشفتگى ها، تشابه اسمى نجم الدين رازى (دايه) با نجم الدين كبرى، استاد و پير مراد وى بوده است. اين التباس از روزگار بسيار قديم تا زمان ما ادامه يافته و هنوز پژوهشگرانى را مى توان يافت كه برخى از آثار يكى از اين دو بزرگوار را به ديگرى نسبت مى دهند. از سويى در بيشتر كتب تراجم و طبقات، هنگام معرفى نجم الدين كبرى، ذكرى از تفسيرى دوازده جلدى (بى هيچ گونه اطلاعاتى درباره آن) به ميان مى آيد. در برخى منابع نه چندان قديمى نيز از تفسيرى عرفانى به نام عين الحياة اثر نجم الدين كبرى ياد مى شود كه مع الأسف هنوز يافت نشده است. اين اطلاعات پراكنده و ثابت نشده، موجب مى شده كه مستنسخ كم اطلاع نيز در دَوَران امر بين انتساب نسخه اى از تفسير بى نام، به استاد (نجم الدين كبرى) يا شاگرد (نجم الدين رازى)، حرمت استاد را نگاه دارد و تفسير را از او بداند. به هر حال تأثير اظهارنظر اين مستنسخان در حواشى متن و نيز عنوان گذارى هاى ايشان، برتحقيقات و مطالعات نسل هاى بعد و از جمله پژوهشگران معاصر غيرقابل انكار است. رينولد نيكلسون در مقدمه خويش بر شرح مثنوى معنوى ضمن برشمردن شروحى كه پيش از اين بر مثنوى معنوى نوشته شده، با اشاره به شروح فارسى مى نويسد: «امّا هرچند كه ايران پيشاهنگ اين راه بود، نخستين شروح كامل و منظم

.

ص: 337

در تركيه تأليف شد.» (1) سپس به معرفى شروحى كه در تركيه بر مثنوى نوشته شده اند، (اعم از تركى و عربى)مى پردازد و درباره نخستين اين شروح چنين مى نويسد: المنهج القوى لطلاب المثنوى (عربى)، اثر شيخ يوسف بن احمد المولوى است. مؤلف خود را خادم درويشان خانقاه بكطالش، روستايى در بسفر توصيف مى كند و مى گويد كه اين اثر را براى استفاده اهالى سوريه يا ديگر اعضاى طريقت كه خواندن شروح تركى را دشوار مى يابند، تأليف كرده است. قسمت اعظم اين شرح مأخوذ از فاتح الابيات است و نويسنده بعضى نقل قول هاى جالب را از تفسير نجم الدين كبرى (برقرآن) برآن افزوده است، اما اهميت چندان ديگرى ندارد. 2 البته مى دانيم كه آن نقل قول هاى جالب، از تفسير بحر الحقايق است. از همه آنچه تاكنون درباره اين تفسير نوشته شده، مى توان چنين نتيجه گرفت كه اساسا درباره تفسير عرفانى نجم الدين رازى چند احتمال وجود دارد: 1. اينكه نجم الدين رازى تكميل كننده تفسير نجم الدين كبرى باشد و بنابراين

.

ص: 338

بايد تفسير نجم رازى تنها شامل سوره الذاريات تا پايان قرآن شود. 2. اينكه نجم الدين رازى خود تفسيرى مستقل آغاز كرده و تا سوره 52 (طور) رسانده و سپس آن را، تكميل كنندگانى ديگر همچون شيخ علاء الدوله سمنانى، به اتمام رسانده اند. 3. اينكه نجم الدين رازى تفسير خود را از سوره مائده يا نساء به بعد آغاز كرده و تا سوره الذاريات ادامه داده است. 4. اينكه تفسير عين الحياة با تفسير بحر الحقايق والمعانى يكى باشد. 5. اينكه تفسير بحر الحقايق والمعانى با تأويلات نجميه يكى باشد. 6. اينكه هر يك از تفاسير فوق، هويتى مستقل و مجزا داشته باشند. در ميان محققان معاصر، فريتس ماير و پيروان او احتمال اول را پسنديده و با استناد به تحشيه نويسنده اى ناشناس بر نسخه شماره 153 از مجموعه داماد ابراهيم، (1) اين احتمال را تأييد كرده اند. دكتر محمد حسين ذهبى براساس نسخه دارالكتاب المصريه و حاشيه اى كه در انتهاى بخش اول اين نسخه (پيش از آغاز متن شيخ علاء الدوله سمنانى) آمده، احتمال دوم را برگزيده و البته استدلال و قرينه اى براى اثبات اين مدّعا نياورده است. مرحوم مجتبى مينوى نيز معتقد بوده اند كه تا پيش از امكان مقابله و معارضه همه نُسخ با يكديگر، بايد قائل به توقف بود و در باب مؤلف اين تفسير نمى توان به قطع اظهارنظر كرد. هانرى كربن نيز احتمال سوم را مناسب تر يافته است و البته با احتياط، جايى را

.

ص: 339

ص: 340

ص: 341

مى شود كه عين عبارات منارات السائرين دقيقا در بحرالحقايق تكرار شده است. نجم دايه پس از بيان مراتب تبعيّت و پيروى از حضرت رسول صلى الله عليه و آله، به بيان درجات محبّت (محبّت عوام، محبّت خواص و محبّت اخص الخواص) مى پردازد و براى هر درجه، شرحى همراه با شواهد قرآنى و شعرى (از متنبّى و رابعة عدوية و...) مى آورد. سپس درجات محبت خدا نسبت به بندگان را توضيح مى دهد و از گفتار شيخ ابوسعيد ابى الخير در تفسير آيه «يحبّهم و يحبّونه» (مائده، 5/54) بهره مى گيرد و مى نويسد: قرأ القارى بين يدى الشيخ ابى سعيدبن ابى الخير، قوله تعالى: «يحبّهم و يحبّونه» ، فقال بحقّ يحبهم لانّه لايحب الاّ نفسه على معنى انه ليس فى الكون الاّ هو، وما سواه فهو من صنعته، والصانع اذا مدح صنعه فقد مدح نفسه... . (1) در كتاب بحر الحقايق والمعانى نيز به هنگام تفسير آيه «يحبّهم و يحبّونه» همين عباراتِ نقل شده را بى هيچ كم و كاستى (نزديك به شش صفحه) تكرار مى كند. (2) همچنين در فصل دوم از باب ششم كتاب منارات السائرين كه به «اختصاص الانسان بالخلافة» اختصاص يافته، نجم الدين رازى در شرح و تأويل آيه 30 از سوره بقره «واذ قال ربك للملائكة انّى جاعل فى الأرض خليفة» مى نويسد: اعلم ان اللّه تعالى لاختصاص الانسان بالخلافة، قال: «انّى جاعل فى الأرض خليفة» ليعلم ان المختص بالخلافة من يكون ارضيا سماويا مثل الانسان. لا سماوياً كالملائكة ولا أرضيا كالحيوانات، وانّما قال تعالى «انّى جاعل» و ما قال: انى خالق، لمعنيين:

.

ص: 342

احدهما: لان الجاعلية اعم من الخالقية، فان الجاعلية هى الخالقية و شى ء آخر، و هو أن يخلقه موصوفا بصفة الخلاقة اذليس لكل مخلوق اختصاص بالخلافة، كما قال تعالى: «يا داود انا جعلناك خليفة فى الأرض» خلقناك مستعدا للخلافة و اعطيناك مرتبتها. والثانى: ان للجاعلية اختصاصا بعالم الامر و هو الملكوت و هو ضد عالم الخلق (لانه هو عالم الأجسام و المحسوسات كما قال تعالى: «ألا له الخلق و الأمر» اى الملك و الملكوت، و انه تعالى حيث ذكر ما هو مخصوص بعالم الأمر ذكره بالجاعليّة لامتياز الأمر عن الخلق كما قال تعالى: «الحمدللّه الذى خلق السموات والأرض و جعل الظلمات و النور» ؛ فلما كانت السموات و الأرض من الأجسام و المحسوسات ذكرها بالخلقيّة ولما كانت الظلمات و النور من الملكوتيات ذكرها بالجاعليّة... . (1) پس از اين عبارات تا پايان فصل درباره وجه تسميه خليفه و علّت امتياز انسان براى خليفه اللّه شدن، بسط سخن داده است. نجم الدين رازى در بحر الحقايق والمعانى نيز در تأويل همين آيه، بى هيچ كاستى همين عبارات را تكرار كرده است و در واقع تمام فصل دوم از باب ششم منارات را در بحرالحقايق والمعانى، نقل كرده است. (2) اساسا جهان بينى حاكم بر بحرالحقايق والمعانى همان است كه خواننده در منارات السائرين و مرصاد العباد مى بيند و حتى از همين دو نمونه ذكر شده، به خوبى پيداست كه نجم الدين رازى همان مباحثى راكه سى واند سال پيش از تأليف منارات السائرين و بحرالحقايق، در كتاب مرصاد العباد خويش به فارسى

.

ص: 343

ص: 344

سپس مى افزايد: وقال بعضهم: والصبر عنك مذمومٌ عواقبه والصبر فى ساير الاشياء محمود و قال بعضهم: الصبر يحمل فى العواقب كلّهاالا عليك فانّه لايَحمِل قال المصنّف (رضى اللّه عنه): فكان شيخى سلطان وقته مجدالدين شرف بن المؤيد البغدادى (قدس اللّه روحه العزيز) يقول يوما فى اثناء مجلسه إنّ أباالحسن الخرقانى (رحمه اللّه) كان يقول لولم الق نفسا لم اَبق. ثم قال لايعظم عليكم هذاالمقام فانّى رجعتُ بكثير من أصحابى عن هذا المقام... . (1) اين عبارت در همه نسخه هايى كه سوره نساء را دربر دارند، وجود دارد و به خوبى آشكار مى سازد كه نويسنده اين تفسير از مريدان شيخ مجدالدين بغدادى بوده است و نه از مرادان و استادان او. از اين رو بى شك بايد پذيرفت كه تفسير، از آنِ شيخ نجم الدين رازى است كه طبق گزارش همه تذكره نويسان، از شاگردان و مريدان مجدالدين بغدادى بوده و در همه كتاب هاى خود، نامى يا مطالبى از استاد خود نقل كرده است. (2) كسانى كه اين تفسير را از نجم الدين كبرى پنداشته اند، طبعا نخواهند پذيرفت كه نجم الدين كبرى به شاگرد و مريد خود، شيخ اطلاق كرده باشد با اين تعبير كه: «فكان

.

ص: 345

ص: 346

ابوالحافظ ابوجعفر محمد بن (حسن بن محمد بن) حسن الهمدانى اخبرنا ابوعبداللّه محمد بن موسى الصفار اخبرنا ابوالهيثم محمد بن مكى بن محمد بن الكمهى اخبرنا ابوعبداللّه محمد بن يوسف بن مطر العزيزى اخبرنا الامام الحافظ ابن عبداللّه محمد اسماعيل البخارى اخبرنا عمرو بن على اخبرنا ابوعاصم اخبرنا ابن جريح اخبرنا موسى بن عقيت عن نافع، ان ابا هريرة (رضى اللّه عنه) قال، قال رسول اللّه... . (1) بسيار مستبعد مى نمايد كه در سال 601 هجرى در حالى كه شيخ نجم الدين كبرى شصت واند سال از عمرش مى گذشته است (وى متولد 540 هجرى است) و خود املا كننده احاديث و از مشايخ حديث براى بسيارى از راويان حديث بوده است، از ابوالعز عبدالباقى همدانى (م 602ه ) تمام صحيح بخارى را سماع كرده باشد. اين اتفاق نادر تنها زمانى ممكن است تحقق يابد كه محدثى خود در سنين پيرى، به خاطر ملاقات با محدثى بزرگ تر و بسيار نام آور و خبره، بخواهد تبركاً و جهت اتصال به سلسله مشايخ او، چند حديثى را از او سماع كند، در حالى كه ابوالعز عبدالباقى تا آن اندازه نام آور و شهره نبوده است و در روزگار حيات او، نجم الدين كبرى بسى مشهورتر و شاگردان حديثش نيز بسيار افزون تر بوده اند. افزون بر اين، در هيچ يك از كتب تراجم _ كه به تفصيل در باب زندگانى و استادان حديث شيخ نجم الدين كبرى سخن گفته اند_ نامى از ابوالعز عبدالباقى همدانى نيامده است (اين محدث را نبايد با حافظ ابوالعلاء الهمدانى العطّار _ متولد 488 و متوفاى سال 569 هجرى _ اشتباه گرفت). اما در سال 601 هجرى نجم الدين رازى، 28 ساله بوده و به گواهى كتب تراجم، (2) دو سالى از آغاز سفرهايش، براى كسب معرفت و سماع احاديث نبوى

.

ص: 347

ص: 348

قبلاً نيز گفته شد_ بايد گفت شيوه اى چندان بيراهه از طريقت و شريعت نيست. قرآن از زاويه نگاه او متنى مقدس است كه هر كسى از آن بهره خود را درمى يابد. جنبه هاى ظاهرى آن، براى شريعتمداران و عالمان، همان قدر اهميت دارد كه جنبه هاى باطنى و لايه هاى درونى آن براى اوليا و اصحاب بصيرت و عارفان. از نظر اين عارف، اهل لغت و عربى دانان، بر جنبه ظاهرى قرآن اطلاع مى يابند و اشراف بر ابعاد باطنى و درونى اين كتاب، جز براى ارباب قلوب، ميسر نيست، به عقيده او، كسانى كه خداوند به آنها علم لدنى و الهام، عطا فرموده است، جزو اين دسته قرار مى گيرد. او گفته است: ان للقرآن ظهراً يطلع عليه اهل اللغة وبطنا لايطلع عليه إلاّ ارباب القلوب الذين اكرمهم بالعلم اللدنّى. اين نظريه، از فروع تئورى كلى عارفان درباره جهان، نشأت مى گيرد، كه هر چيزى را در جهان داراى ظاهر و باطن مى دانند و قرآن نيز _ كه كتاب تدوين است _ در تبعيت از اين قانون مستثنا نيست. نجم الدين رازى در رويكرد كلى خود به قرآن با توجه به اين اصل بنيادين، تفسير خود را فراهم مى آورد. او اين اصل را، در تأويل آيه شريفه «و كذلك نرى ابرهيم ملكوت السموات والارض» (انعام، 6/75) خاطر نشان مى سازد و چنين تصريح مى كند: اعلم ان لكل شى من العالم ظاهرا و يعبرعنه بالجسمانية و تارة بالدنيا و تارة بالصورة و تارة بالشهادة و تارة بالملك و باطنا يعبرعنه بالروحانية و تارة بالاخرة و تارة بالمعنى و تارة بالغيب الغيوب و تارة بالملكوت. ... جسمانيت، دنيا، صورت، شهادت و ملك، عناوين جنبه ظاهرى جهان هستى اند. و روحانيت، آخرت، معنا و غيب الغيوب، عناوين جنبه باطنى جهان. انسان و قرآن نيز در اين چارچوب و قاعده قابل تعريفند. نجم الدين دايه به گاه تأويل «و ذروا ظاهر الاثم وباطنه»(انعام، 6/120) گفته است:

.

ص: 349

ص: 350

ص: 351

در اين تفسير نقل و شرح احاديث نبوى يا تمسّك و استشهاد بدانها قابل توجه است. اين نكته مسلم است كه احاديث همچون آيات قرآن در خدمت تأويلات و يا تأييد اصول نظرى وى به كار گرفته شده است؛ گرچه مى توان براى تعدادى از احاديثى كه در اين تفسير آمده است مستنداتى حداقل در سطح كتاب هايى مانند صحيح بخارى و يا مسلم و يا ساير مسانيد و صحاح اهل سنت يافت. اما بدون شك بخش مهمى از اين احاديث، روايات صوفيه است. به عبارتى، گرچه انعكاس اين احاديث در تفسير شيخ نجم الدين رازى و يا حتى در ديگر كتاب او يعنى مرصادالعباد حاكى از استغراق ذهن وى در سنّت نبوى است، امّا مسلم است كه براى بسيارى از اين احاديث اصل و مستند قابل اعتمادى يافت نمى شود. شايد بتوان رمز اصلى استفاده از چنين رواياتى را در اين تفسير به عدم تعلّق آنها به حلال و حرام و يا، بى ارتباط بودن آنها به احكام شريعت دانست. اين نكته باعث گرديده تا نجم الدين رازى با همه الزامى كه نسبت به شريعت دارد، نقد متن روايت و اسانيد آن را جدى نگيرد، مرورى به تفسير او نشان مى دهد كه روايات عرفانى و يا احاديث قدسى در تفسير او غالبا به عنوان شواهد و قرائن گفتار او به كار رفته است و وى بدون نقد و يا نظرى به آنها به ديده قبول مى نگرد. رواياتى همچون: «اللهم ارنا الاشياء كما هى»، «اول ما خلق اللّه نورى و اشتقه من جلال عظمته»، و يا «اتقوا فراسة المومن فانه ينظر بنوراللّه» ؛ «نهى رسول اللّه عن الوصال، فقال رجل من المسلمين: فانك يا رسول اللّه تواصل. قال رسول اللّه: و ايّكم مثلى انى ابيت يطعمنى ربى و يسقينى و...»، از نمونه هاى آن است. چنين مى نمايد كه از ميان اين روايات، برخى بيشتر مورد استناد قرار گرفته است. رواياتى مانند: «روايات كنز مخفى»، و يا حديث «قرب نوافل» كه دو حديث عرفانى مشهور است، نيز از جمله آنهاست. ذكر شأن نزول آيات در اين تفسير در حداقل ممكن است، اما در برخى موارد هم

.

ص: 352

كه به بحثى در اين زمينه مى پردازد، رد پاى اسرائيليات در آن ديده مى شود. نمونه آن در ذكر داستان نوح و طوفان اوست كه به نظر وى شيطان نيز جزو راكبان سفينه نوح بوده است (1) . مطلب نادرستى كه در برخى تفاسير گذشته نيز، به چشم مى خورد. برخورد نجم الدين رازى با شأن نزول آيات، كاملاً يكسويه است. او در جايى به مناسبت تأويل آيه اى از ذكر شأن نزولى كه در خدمت نظريه كلامى است _ در بحث خلافت و جانشينى _ دريغ نمى كند و به روايتى كه خلافت خليفه اول را تصديق مى كند، اشاره دارد (2) . ولى با كمال تعجب، از ذكر شأن نزول آيه اى مانند «يا ايها الرسول بلغ ماانزل اليك من ربك...» (مائده، 5/67) طفره مى رود و هيچ اشاره اى به شأن نزول هاى مشهور و مذكور در ديگر تفاسير، نمى كند. درباره نجم الدين رازى همچنين رك: «حكومت در انديشه نجم الدين رازى»، جميله اسلامى، مجله علوم سياسى، س 5، ش 19 (پاييز 1381).

.

ص: 353

. .

ص: 354

. .

ص: 355

ص: 356

. .

ص: 357

. .

ص: 358

. .

ص: 359

. .

ص: 360

. .