ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

يادداشت دبير علمى كنگرهشهر رى، يكى از پايگاه هاى كهن تشيّع و مَهد رشد و بالندگى عالمانى چون كلينى، صدوق، ابوالفتوح رازى و... بوده است. طرح گراميداشت بزرگان و عالمان رى، از نيمه دوم سال 1380، در دستور كار آستان حضرت عبدالعظيم عليه السلام و مؤسسه علمى _ فرهنگى دارالحديث قرار گرفت. نخستين همايش از اين سلسله، در بهار 1382 با برپايى كنگره بزرگداشت حضرت عبدالعظيم عليه السلامآغاز شد و اكنون، دومين همايش از اين سلسله، به بزرگداشت شيخ ابوالفتوح رازى رحمه اللهمفسّر قرن ششم هجرى، اختصاص دارد. دبيرخانه علمى كنگره بزرگداشت شيخ ابوالفتوح رازى، از نيمه دوم سال 1382 و پس از برگزارى كنگره بزرگداشت حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلام با اهداف زير، كار خود را آغاز كرد: 1 . معرّفى و بزرگداشت شخصيت علمى و معنوى شيخ ابوالفتوح رازى، 2 . تحقيق و پژوهش در ميراث به جا مانده از آن مفسّر و دانشمند كم نظير، 3 . شناخت جايگاه و تأثير تفسير ابوالفتوح بر ساير تفاسير (اعم از تفاسير شيعه و اهل سنّت)، 4 . ترويج معارف قرآنى و حديث اهل بيت عليهم السلام، محصولات علمى كنگره كه در اين بيست ماه به ثمر رسيده اند و هنگام برپايى كنگره عرضه مى شوند، از اين قرارند: يك . مجموعه آثار كنگره 20 جلد دو . ويژه نامه هاى مجلات 4 مجلّه سه . خبرنامه كنگره 4 شماره چهار . لوح فشرده متن تفسير ابوالفتوح و مجموعه آثار كنگره گزارش اجمالى اين چهار محور، به قرار زير است:

يك. مجموعه آثار كنگرهمجموعه آثار كنگره كه به صورت مكتوب در بيست مجلّد عرضه مى گردد، در نُه

.

ص: 8

حوزه، بدين شرح، ساماندهى شده است:

1 . مجموعه مقالات كنگره4 جلداز مجموع هفتاد مقاله رسيده به كنگره، 43 مقاله پس از ارزيابى علمى برگزيده شده اند كه در سه موضوع، دسته بندى شده، به چاپ مى رسند: الف . روش تفسيرى ابوالفتوح رازى (21 مقاله)2 جلد ب . مباحث كلامى در تفسير ابوالفتوح رازى (10 مقاله)1 جلد ج . گوناگون (شامل: فقه و اصول، كتاب شناسى و...) (12 مقاله)1 جلد

2 . شناخت نامه ابوالفتوح رازى 3 جلدآنچه درباره شيخ ابوالفتوح رازى و تفسير وى در لا به لاى كتاب ها و يا به صورت مقاله و رساله تدوين يافته بسيار است. مجموع اين اطلاعات و تحليل ها، در سه مجلّد، بدين ترتيب، سامان يافته است: الف . شناخت نامه ابوالفتوح رازى (علوم قرآن در تفسير روض الجنان)1 جلد ب . شناخت نامه ابوالفتوح رازى (شرح حال)1 جلد ج . شناخت نامه ابوالفتوح رازى (كتاب شناسى و نسخه شناسى)1 جلد

3 . تصحيح كتاب «تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى» تأليف دكتر عسكر حقوقى3 جلدكامل ترين اثرى كه تاكنون درباره تفسير ابوالفتوح رازى نگارش يافته، كتاب سه جلدى مرحوم دكتر عسكر حقوقى است كه قريب به پنجاه سال از تأليف و چهل سال از انتشار آن مى گذرد و تاكنون نيز تجديد چاپ نشده است. تصحيح علمى اين كتاب، با استخراج مصادر اقوال و ارجاع پانوشت ها به چاپ جديد تفسير، و ويرايش و صفحه آرايى جديد، بخشى از كارهايى است كه بر روى اين اثر انجام شده است.

.

ص: 9

4 . نمايه موضوعى و فهرست هاى فنّى تفسير ابوالفتوح رازى3 جلداز آن جا كه سه چاپ اوّل 1 تفسير ابوالفتوح، داراى فهرست هاى فنّى نيست و چاپ اخير (آستان قدس رضوى) نيز نمايه موضوعى ندارد و فهرست هاى هر جلد آن به تفكيك و در پايان همان جلد چاپ شده است، تهيه نمايه موضوعى و فهرست هاى فنّى جهت استفاده از اين گنجينه معارف قرآنى امرى ضرورى مى نمود. بدين جهت، با استفاده از محقّقان بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى و برخى فضلاى قم، مجموعه «نمايه موضوعى و فهرست هاى فنّى» در سه جلد، بدين شرح، آماده شد: الف . نمايه موضوعى و فهرست هاى عمومى1 جلد ب . فهرست اشعار فارسى و عربى1 جلد ج . فهرست واژه هاى پُر بَسامد يا خاصّ1 جلد

5 . پژوهش نامه تفسير ابوالفتوح رازى1 جلدجايگاه بلند تفسير ابوالفتوح رازى سبب شده است كه تاكنون پانزده پايان نامه كارشناسى ارشد و دكترى و كتاب مستقل درباره آن تدوين شود. گزارش تفصيلى و علمى از اين پايان نامه ها و كتاب ها و استخراج نكات بديع علمى و آراى نو در آنها، بُن مايه و اساس اين كتاب است.

6 . زندگى نامه ابوالفتوح رازى1 جلدگرچه درباره شيخ ابوالفتوح رازى در لا به لاى كتاب هاى تراجم و تفسير، شرح

.

ص: 10

احوال هايى آمده، اما تاكنون درباره وى، اثرى مستقل و قابل استفاده براى عموم در دسترس نبوده است. اين زندگى نامه به انگيزه معرّفى ابوالفتوح و تفسير او (روض الجنان) براى فارسى زبانان (بويژه جوانان و دانشجويان) است.

7 . بازنويسى داستان هاى تفسير ابوالفتوح2 جلدتفسير ابوالفتوح، حاوى داستان هاى بسيار است كه مرحوم دكتر عسكر حقوقى، اكثر آنها را در يك جلد در كتاب خود آورده است. با توجّه به سازندگى داستان، مجموعه اى از اين قصه ها كه حاوى مطالب اخلاقى و معنوى (بويژه در ضمن شرح احوال پيامبران و پيشوايان دينى) است، گزينش و براى استفاده بهتر جوانان، با ادبياتى امروزين، بازنويسى شده است. اين مجموعه در سه جلد رقعى عرضه مى گردد.

8 . مأخذشناسى ابوالفتوح رازى و تفسير وى1 جلداين كتاب، حاوى گزارشى اجمالى است از مجموعه آنچه درباره ابوالفتوح و تفسير وى در قالب كتاب، مقاله، پايان نامه و يا ضمن كتاب ها، به فارسى، عربى و برخى زبان هاى اروپايى، تاكنون عرضه شده است.

9 . حواشى علاّمه شعرانى بر تفسير ابوالفتوح2 جلدعلاّمه ميرزا ابوالحسن شَعرانى، حواشى عالمانه و سودمندى بر تفسير ابوالفتوح دارد كه چون در ضمن يكى از چاپ هاى پيشين منتشر شده، مهجور مانده است. مجموعه اين حواشى، استخراج گرديده، كه در قالب يك جلد عرضه مى گردد.

دو . ويژه نامه هاى مجلاّت علمىبر اساس پيگيرى ها و توافق هاى به عمل آمده از سوى دبيرخانه علمى كنگره، مجلات: 1. پژوهش هاى قرآنى، 2. بيّنات، 3. آينه پژوهش، 4. علوم حديث،

.

ص: 11

ص: 12

. .

ص: 13

پيش گفتاردكتر عسكر حقوقى در يك نگاهدكتر عسكر حقوقى، استاد بازنشسته دانشگاه تهران، عضو هيئت علمى دانشگاه آزاد اسلامى واحد تهران، متولّد سال 1299ش، شهر بابل استان مازندران، فرزند شادروان مهدى حقوقى، وكيل پايه يك دادگسترى، در سال 1318ش، از دانش سراى تهران فارغ التحصيل شد و با سِمت دبيرى به خدمت وزارت فرهنگ وقت درآمد. وى، هم زمان با خدمت در وزارت فرهنگ، در دانش سراى عالى به تحصيل ادامه داد و در سال 1324ش، مدرك كارشناسى را در رشته زبان و ادبيات فارسى اخذ كرده او ضمن انجام دادن خدمات فرهنگى و تدريس و نيز رياست اداره انتشارات و تبليغات وزارت فرهنگ، مدارج مختلف علمى را طى كرد. ابتدا دوره كارشناسى ارشد زبان و ادبيات فارسى را گذراند و سپس در سال 1335ش، به درجه علمى دكترى همين رشته مفتخر گرديد و در همان سال، از وزارت فرهنگ، به دانشگاه تهران منتقل شد و رياست دانشكده ادبيات را بر عهده گرفت. حقوقى، تدريس در دانشگاه، از محضر درس آية اللّه سيّد عبد الرسول صدرايى استفاده كرد و بعضى از شاخه هاى معارف اسلامى را نزد آن استاد گران قدر، فرا

.

ص: 14

گرفت. وى از سپتامبر سال 1961 (شهريور 1341ش) از طرف دانشگاه تهران براى تصدّى كرسى زبان و ادبيات فارسى در دانشگاه معتبر و كهن سال استراسبورگ فرانسه (كه پس از جنگ جهانى اوّل، تعطيل شده بود)، به آن كشور رفت و مأموريت يافت تا ضمن عزيمت بدان جا، كُرسى ادبيات فارسى را مجدّدا احيا كند. چندى بعد، انستيتو زبان و فرهنگ و تمدّن ايرانى در استراسبورگ تأسيس شد و گروهى از دانشجويان ايرانى، افغان، فرانسوى و عرب در آن، مشغول به تحصيل شدند و تدريس زبان فارسى در مدارس فرانسه رسميت يافت. كتاب خانه مؤسّسه زبان و ادبيات و فرهنگ و تمدّن ايرانى، در پنج زبان تأسيس گرديد و انتشارات دوزبانه فارسى _ فرانسه در اين مركز، تأسيس شد. سردبيرى اين انتشارات نيز با حقوقى بود. از جمله فعاليت هاى اين مؤسّسه، برگزارى دو نمايشگاه بزرگ آثار هنرى ايران در دانشگاه استراسبورگ بود. دكتر حقوقى، پس از چهار سال به ايران بازگشت و در دانشكده ادبيات دانشگاه تهران، مشغول به تدريس شد. سپس، طى حكمى از سوى دانشگاه تهران، نامزد تصدّى كُرسى زبان و ادبيات فارسى در دانشگاه بيروت و راهى آن ديار شد؛ امّا به علّت تيرگى روابط سياسى دو كشور، مأموريت وى در دانشگاه بيروت، ناتمام ماند و او، ضمن بازگشت به ايران، مجدّدا در دانشكده ادبيات، مشغول به تدريس شد. وى در سال 1351ش، با سِمت استادى در دانشكده علوم سياسى و اجتماعى، بيش از هفت سال به تدريس فلسفه سياسى اسلام و نيز ادب، زبان فرانسه و عرفان پرداخت. وى در سال 1358 به فرانسه رفت و ضمن اقامت در پاريس با استفاده از كتاب خانه ملّى آن شهر، مشغول نگارش كتاب چهره راستين محمد صلى الله عليه و آله در بيش از يك هزار صفحه و چند هزار ارجاع شد.

.

ص: 15

حقوقى، سپس ضمن سفر به امريكا، در شهر لس آنجلس ساكن شد و به عنوان رئيس دانشكده مطالعات و تحقيقات اسلامى آن جا برگزيده شد كه حاصل اين اقامت، ايراد بيش از يك هزار سخنرانى علمى در زمينه هاى ادبيات فارسى، عرفان، متون اسلامى و... بود. وى در چهارمين سال اقامت در غرب، به دعوت سفير و نماينده سياسى ايران در سازمان ملل به وطن بازگشت و در دانشگاه تهران به عنوان استاد بازنشسته به تدريس ادبيات و عرفان پرداخت و در دانشگاه آزاد اسلامى با سِمت عضو هيئت علمى در دانشكده هاى ادبيات، حقوق و علوم سياسى به تدريس مشغول شد. دكتر عسكر حقوقى، حدود دويست جلد كتاب، رساله تحقيقى و علمى در زمينه هاى ايران شناسى و اسلام شناسى نوشته است كه برخى از آنها به زبان هاى فارسى و فرانسه منتشر شده است كه فهرستى از آنها پس از اين، خواهد آمد. (1) دكتر عسكر حقوقى، سرانجام پس از يك عمر تلاش و كوشش در پيشبرد معارف اسلامى و ايرانى، در سال 1380ش، از دار فانى به دار باقى شتافت و در بهشت زهراى تهران آرميد.

آثار دكتر عسكر حقوقىدكتر عسكر حقوقى از نوزده سالگى دست به قلم برد و در سال 1318ش، فرمان حضرت على عليه السلام به مالك اشتر، استاندار مصر را ترجمه كرد. گفته شده كه وى داراى حدود دويست جلد كتاب و رساله تحقيقى و علمى در زمينه هاى مختلف به

.

ص: 16

زبان هاى فارسى و فرانسه است كه بخشى از آنها طبع و منتشر شده است. از جمله آنهاست: 1. ترجمه فرمان حضرت على عليه السلام به مالك اشتر، استاندار مصر، 1318ش . 2. شرح حال و سخنان عارف بزرگ بايزيد بسطام، 1324ش . 3. تأثير قرآن و احاديث در مثنوى معنوى مولانا جلال الدين رومى، مشهور به مولوى، ج 1، 1327ش . 4. نورى كه هرگز خاموش نمى شود، ضميمه روزنامه طبرستان، سال 1328ش . 5. لغات و تركيبات رودكى، تهران: دانشگاه تهران، 1327ش، ضميمه مجلّه دانشكده ادبيات/ تهران: ايران مهر، 1344ش، دوم. 6. تاريخ اجتماعى و سياسى و جغرافيايى عربستان سعودى، وزارت امور خارجه، 1338ش. 7. فوايد لغوى تفسير ابوالفتوح رازى، تهران: دانشگاه تهران، ضميمه مجلّه دانشكده ادبيات، 1338ش. 8. فهرست انتقادى نسخه هاى خطّى كتاب خانه ملّى و دانشگاهى استراسبورگ به زبان فارسى، دانشگاه استراسبورگ، 1963م، اوّل/ كتاب خانه ملّى دانشگاه استراسبورگ، 1963م، دوم. 9. شرح فارسى و تصحيح انتقادى مثنوى گلشن راز شيخ محمود شبسترى، در سلسله انتشارات ايرانيكا، 1344ش، اوّل/ با حواشى و تعليقات، تهران: دانشگاه تهران، 1345ش، دوم. 10. شرح حال كنت دو گوبينو (ديپلمات و خاورشناس فرانسوى)، دانشگاه تهران و دانشگاه استراسبورگ، در سلسله انتشارات ايرانيكا، 1344ش.

.

ص: 17

11. مجموعه سخنرانى ها در كشور فرانسه، به فرانسه با ترجمه فارسى، تهران: دانشگاه تهران (ضميمه مجلّه دانشكده ادبيات)، زمستان 1346ش. 12. شرح بر حديقه سنايى (بخش يكم)، تهران: 1346ش. 13. سبك و خصوصيات دستورى و لغوى و املايى و بحثى كلامى از تفسير ابوالفتوح رازى، با مقدّمه اى درباره تشيّع و سير آن در ايران (جلد اوّل تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى)، تهران: دانشگاه تهران، 1346ش. 14. احاديث شيعه، با مقدّمه اى در باب علم حديث (جلد دوم تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى)، تهران: دانشگاه تهران، 1346ش. 15. قصص انبياء (جلد سوم تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى)، تهران: دانشگاه تهران، 1348ش . 16. داستان داوود و سليمان عليهماالسلام از تفسير روض الجنان و روح الجنان، با تصحيح و تعليق و تحشيه، تهران: اميركبير (ش 22 شاهكارهاى ادبيات فارسى)، شهريور 1349. 17. مبانى ملّى و دينى انقلاب اجتماعى ملّت ايران (به همّت وزارت كار و امور اجتماعى در دست چاپ است). 18. مذهب تشيّع و آرمان هاى ملّى ايرانيان، تهران: 1353ش. 19. آيين سخنورى و نگارش و روش تحقيق، چاپ افست، مؤسّسه عالى علوم سياسى و امور اجتماعى، مهر ماه 1353، اوّل / اسفند 1353، دوم. 20. شرح پانزده غزل از خواجه شمس الدين محمّد حافظ (آماده چاپ). 21. از بعثت تا رحلت (جلد چهارم كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى) (آماده

.

ص: 18

چاپ). 22. فرهنگ دو زبانى از تفسير ابوالفتوح رازى (آماده چاپ). 23. فرهنگ لغات و مصطلحات تفسير ابوالفتوح رازى (آماده چاپ). 24. اَعلام و رجال از تفسير ابوالفتوح رازى (شرح حال بيش از سه هزار تن از اكابرِ علما و محدّثين و مفسّرين و ادبا) (آماده چاپ). 25. تأثير قرآن در مثنوى (آماده چاپ). 26. ريشه هاى ملّى و دينى انقلاب هاى اجتماعى دو هزار و پانصد ساله ايران (آماده چاپ). 27. سنّت هاى كهن و گران بها در ايران، جشن هاى دهقانى و روستايى (آماده چاپ). 28. فلسفه سياسى اسلام، ج 1، 1354ش . (1) همان طور كه ملاحظه كرديد، بيشتر آثار دكتر عسكر حقوقى در زمينه اسلام و ايران است. بعد از كتاب چند جلدى تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى، مهم ترين كتاب ايشان در حوزه اسلام و ايران، فلسفه سياسى اسلام است كه در سال 1354ش، جلد اوّل در 412 صفحه + شانزده صفحه مقدّمه به چاپ رسيد و در سال 1374ش، هر دو بخش (جلد) كتاب در يك مجلّد با عنوان تاريخ انديشه هاى سياسى در ايران و اسلام، تجديد چاپ شد كه به معرّفى آن مى پردازيم: تاريخ انديشه هاى سياسى در ايران و اسلام، تهران: هيرمند، 1374ش، 262 ص،

.

ص: 19

وزيرى، اوّل. اين كتاب، در دو بخش تدوين شده است. در بخش اوّل با تعريف «اسلام»، به اختصار از دوره بعثت پيامبر صلى الله عليه و آله سخن رفته است و آن گاه از مبانى اسلام، بحث شده است. در فصل سوم آن از سياست اجتماعى اسلام بحث شده است و در فصل چهارم، از علل سياسى و اجتماعى گسترش سريع اسلام. در فصل پنجم نيز با عنوان «مدافعان واقعى اصول اسلامى»، به اختصار از زندگانى معصومان عليهم السلام بحث شده است. اين بخش با فصل ششم، كه ويژه شيوه حكومت پيامبر صلى الله عليه و آله است، پايان مى يابد. بخش دوم، گزارش چگونگى حكومت هاى اسلامى تا پايان خلافت عبّاسى است كه در ضمن آن، از: خوارج، مُرجِئه، خلفاى اُمَوى، نهضت شعوبيه و... سخن رفته است. (1)

.

ص: 20

منابع و مآخذ درباره زندگى زنده ياد دكتر عسكر حقوقى1. تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى، عسكر حقوقى، ج 1 _ 2، دانشگاه تهران، 1346ش، ج 3، دانشگاه تهران، 1348ش. 2. فلسفه سياسى اسلام، عسكر حقوقى، تهران: 1354ش. تجديد چاپ آن با عنوان تاريخ انديشه هاى سياسى در ايران و اسلام، تهران: هيرمند، 1374ش. 3. چهره ها در تاريخچه نظام آموزش عالى حقوق و عدليه نوين، عبّاس مباركيان، تهران: نشر پيدايش، 1377ش. 4. اثر آفرينان، زير نظر: سيّد كمال حاج سيّد جوادى، تهران: انجمن آثار و مفاخر ملّى، 1377 _ 1380ش. 5. آشنايى با فرزانگان بابل، عبدالرحمان باقر زاده بابلى، قم: مبعث، 1377ش. 6. فهرست مشخّصات كتاب شناسى پايان نامه هاى دكترى دانشكده ادبيات و علوم انسانى، احمد رضايى، تهران: دانشكده ادبيات، 1366ش. 7. بابل، شهر زيباى مازندران، جعفر نيالى، تهران: رامرنگ، 1379ش. 8. مؤلّفين كتب چاپى، خانبابا مشار، تهران: نگين، 1341ش. 9. خبرنامه كنگره بزرگداشت ابوالفتوح رازى، ش 1، مقاله مهدى سليمانى آشتيانى، قم: دار الحديث، 1383ش. 10. فوايد لغوى تفسير ابوالفتوح رازى، عسكر حقوقى، تهران: ضميمه مجله دانشكده ادبيات، 1336ش. 11. داستان داوود و سليمان عليهماالسلام، عسكر حقوقى، تهران: امير كبير، 1378ش، پنجم. 12. مجموعه آثار كنگره بزرگداشت ابوالفتوح رازى، قم: دار الحديث، 1384ش.-1

.

ص: 21

كتاب «تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى»سبب و انگيزه تأليف كتاببعد از علاّمه شعرانى (م 1393ق) و علاّمه قزوينى (م 1368ق)، دكتر عسكر حقوقى (م 1380ش)، گسترده ترين اثر در معرّفى تفسير روض الجنان، به جامعه علمى _ فرهنگى ارائه كرده است. ايشان در مقدّمه جلد اوّل كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى، درباره سبب و انگيزه تأليف كتاب مى نويسد: «يازده ساله بودم كه دست در دست پدر ارجمندم شادروان مهدى حقوقى به مجالس قرائت و تفسير قرآن.... راه پيدا كردم. پدر نيز قرآن را با جذبه و حرارتى خاص، تلاوت مى كرد. به ياد دارم كه در چهاردهمين بهار زندگى، در ماه مبارك رمضان، شبى به عادت مألوف، با پدر به مجلس قرائت قرآن رفتم. قرائت و تفسير قرآن مجيد، كه توسّط مرحوم آية اللّه سيّد عبدالرّسول صدرايى، نظارت و مراقبت مى شد، آغاز گرديد... آن سيّد فاضل، مرا به تلاوتِ كلام ربّ العزّه دعوت فرمود كه خوش بختانه مقبول [وى] افتاد. او با ترجمه و تفسير آن آيات، لب به سخن گشود و با شور و جذبه اى به گزارش آيتى از قرآن و بيان عقيدت بزرگان دين و استنباط خويش، سخن ها گفت كه همگى ما را به قدر فهمِ خويش، مفيد واقع گرديد. مهارت آن مرد وارسته در ترجمه كلام خدا و بيان مقصود، آن چنان دل پذير بود كه تا اعماق وجود من، كارگر افتاد و تا به امروز، آن را همچنان در پرده هاى گوش دلم، طنين انداز مى بينم. وى با احاطه اى كه به اسرار قرآن و احاديث و دقايق عرفان داشت و خود، عارفى سوخته دل و شاعرى وارسته بود، در پرورش مطالبِ عميق كتاب آسمانى، به قدرى ذوق و سليقه نشان مى داد كه مزيدى بر آن متصوّر نبود. سالى چند بر اين منوال گذشت و پدر، همچنان ما را به اين جا و آن جا مى برد. سرانجام بر آن شد كه يكباره، برادرم و

.

ص: 22

مرا به آن پير داناى گداخته دل بسپارد و از وى بخواهد كه جداگانه، ما را تحت تعليمات خويش قرار دهد. بدين سان، عشق به تلاوت كلام ربّانى و ترجمه آيات آسمانى در من ايجاد گرديد. چندى گذشت و پدر، ما را در حضور استاد آزمود و چون از بوته امتحان، گداخته بيرون آمديم، پدر، مرا به هديّتى عزيز و گران بها مُباهى داشت و آن _ كه تا به امروز، چون جان شيرينِ خويش، عزيز و گرامى اش داشته و مى دارم _ كتاب مستطاب تفسير كبير روض الجنان و روح الجنان، معروف به تفسير ابوالفتوح رازى بود كه از آن تاريخ، روز و شب، در سفر و حَضَر، با آن دمخور و دمسازم و دماغ دل و مشام جان را به روايح خوش بويش، تر و تازه مى دارم. از آن پس، هرگاه فراغتى دست داد، به مطالعه آن سرگرم شدم و از آن گنجينه گران بهاى معارف اسلامى بهره ها بردم و يادداشت ها فراهم نمودم». (1) آرى! دكتر عسكر حقوقى، از نوباوگى با قرآن و تفسير قرآن و بويژه با تفسير روض الجنان، همدم و دمساز بوده و بى جهت نيست كه درباره اين رساله گفته شده كه نخستين رساله پژوهشى درباره تفسير ابوالفتوح رازى است كه گسترده ترين معرّفى تفسير را نيز داشته و به دليل قدمت، اهمّيت و جامعيّت، مورد توجّه ويژه قرار گرفته و با وجودى كه نزديك به نيم قرن از تأليف آن مى گذرد و در اين ميان، تحوّلات بسيارى در حوزه تفسير پژوهى، بويژه تفسير روض الجنان انجام شده، بايسته مقايسه ميان اين اثر با آثار بعدى است. دكتر عسكر حقوقى در ادامه مى نويسد: «در سال 1328ش، آن ايّام كه به تحصيل در دوره دكترى زبان و ادبيات فارسى دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه تهران، اشتغال داشتم، با موافقت استاد بديع الزمان فروزانفر، موضوعِ سبك و خصوصيات دستورى و لغوى تفسير ابوالفتوح رازى را براى پايان نامه دوره دكترى خويش برگزيدم و به راهنمايى آن استاد و تعليمات بى دريغ دوست

.

ص: 23

ارجمند، دكتر ذبيح اللّه صفا، به تكميل و تنقيح يادداشت هاى خود پرداختم و سرانجام، در سال 1335ش، رساله مذكور را تسليم دبيرخانه دانشكده نمودم و پس از تشكيل جلسه دفاع، هيئت ممتحنه، بعداز شنيدن سخنان من، مرا در اردى بهشت ماه همان سال به احراز درجه دكترى زبان و ادبيّات فارسى مفتخر داشت». (1) بنا بر اين، تنها سبك و خصوصيات دستورى و لغوى تفسير ابوالفتوح رازى، موضوع رساله دكترى مرحوم دكتر عسكر حقوقى بوده است. ايشان در ادامه مى نويسد: «در تكميل مطالعات و تحقيقات خود در اين تصنيف نفيس و گران قدرِ معارف اسلامى، همچنان صرفِ عمر نمود و بيش از هشت سال، چه در ايران و چه در اروپا (فرانسه)، به تجديد نظر در فصول آن رساله و افزودن چند فصل ديگر، براى تكميل تحقيقات خويش، مبادرت ورزيد و سرانجام، در مهرماه 1345ش، پس از اتمام مأموريت چهارساله دانشگاهى خود در دانشگاه استراسبورگ فرانسه و مراجعت به وطن، مجموعه يادداشت هاى خود را، كه از دو هزار صفحه تجاوز مى نمود، به دوست دانشمند آقاى دكتر محمّد معين ارائه داد و از ايشان نظر خواست. تشويق آن دوست گران مايه، كه در اين ايّام در بيمارستان بسترى و بيهوش است، مرا بر آن داشت كه اين اثر ناچيز را به دانشكده ادبيات و علوم انسانى تقديم نمايد تا اگر استادان گرامى تصويب فرمايند، براى طبع و نشر به دانشگاه تهران تسليم كند». (2) همان طور كه گذشت، دكتر عسكرحقوقى، رساله دكترى خود را با عنوان سبك و خصوصيات دستورى و لغوى تفسير ابوالفتوح رازى، در سال 1335ش، از دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه تهران، اخذ كرد و در سال 1336ش قسمتى از آن رساله را با عنوان فوايد لغوى تفسير ابو الفتوح رازى، ضميمه مجلّه دانشكده ادبيات (سال پنجم، ش 1 و 2) در 43 صفحه به چاپ رسانيد كه همين عنوان در جلد اوّل

.

ص: 24

كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى (ص 84 به بعد) به عنوان بخش هشتم از فصل «سبك و خصوصيات دستورى و لغوى و املايى تفسير»، با كمى تغيير، با عنوان فوايد لغوى تفسير ابوالفتوح و لغات نادره آن، بدون حذف و اضافه اى به چاپ رسيد.

معرّفى و نقد كتاب «تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى»چنان كه آمد، دو جلد از كتابِ تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى، در سال 1346ش، توسّط انتشارات دانشگاه تهران به چاپ رسيد و يك سال بعد، يعنى در مهر سال 1347، آقاى دكتر على رواقى در مجلّه راهنماى كتاب، (سال يازدهم، ش 7، ص 393 _ 398) آن را معرّفى و نقد كرد كه در اين جا، آن را با تلخيص نقل مى كنيم: «تحقيق در تفسيرابوالفتوح رازى،عسكر حقوقى،دانشگاه تهران(گنجينه تحقيقات ايرانى، ش 49)، 1346ش، قيمت: 80 ريال، وزيرى، هفتاد و يك + 254ص. در ميان مفسران شيعه، شيخ ابوالفتوح رازى، چهره اى است شناخته و بزرگ كه تفسير ارجمند او از روزگار تأليف تا عصر حاضر، همواره مورد استناد و توجّه اهل فضل و ادب بوده و هست. اين كتاب غنى و سرشار، دائرة المعارفى است از اطّلاعات قرآنى و مسائل فقهى و كلامى و ادبى و روايى، و چون هنوز چاپ تحقيقى و انتقادى اى از آن نشر نشده، اهل تحقيق آرزو دارند كه روزى صاحب صلاحيتى، كمر به اين [كار] بر بندد و بر اساس نسخه هاى قديمى اين متن را تصحيح و چاپ كند. ارزش اين كتاب، گذشته از نظر فرهنگ و علوم قرآنى، به سبب اهمّيت بسيارى است كه در زمينه زبان و ادب فارسى دارد و براى گسترش فرهنگ زبان فارسى، از اين تفسير بزرگ، مانند ديگر تفاسير كهن زبان درى مى توان سودها جست. كتاب حاضر، رساله دكترى مؤلّف مى باشد كه دو مجلّد آن، چاپ شده است و آن طور كه نوشته اند، مجلّدات ديگرى هم دارد. در اين جا فقط جلد اوّل اين كتاب معرّفى مى شود.

.

ص: 25

و امّا جلد دوم اين كتاب (كه همين معرّفى كوتاه را برايش مى نويسيم)، مجموعه احاديث تفسير ابوالفتوح است و مى گذريم از اشتباهاتى كه در نقل آنها شده است. در [جلد اوّل] ص 84 كتاب چنين آمده است: «فوايد لغوى تفسير ابوالفتوح... نويسنده، در جمع آورى لغات فارسى ابوالفتوح به سه فرهنگ برهان قاطع و بهار عجم و غياث اللغات مراجعه و كلّيه لغات تفسير شيخ را در سه كتاب لغت مزبور، تفحّص نمود و چون بدان معنى كه شيخ آورده و استعمال كرده، در آنها ديده نشد، لذا جزء لغات نادره تفسير شيخ به حساب آورد». آيا ديدن سه فرهنگ، براى پيدا كردن اين واژه ها كافى است؟ و آيا واژه هاى آتش زنه، آشكاره، بارانيدن، بالا، بسپاردن، چاره گر، خوار نادر مى باشد و در سه كتاب لغت مزبور نيامده است؟ آتش تاغ: داغ آتش: «گفت: اگر فراق را صورت بودى، دل ها بترسانيدى و كوه ها را ويران كردى و آتشِ تاغ از داغِ فراغ، آسان تر است». معنى اى كه آورده اند، اشتباه است. تاغ، نام درختى است كه چوب آن را هيزم سازند و آتش آن، بسيار بماند و به عربى «غضا» گويند (برهان قاطع، ر.ك: ص 137، المرقاة، چاپ: بنياد فرهنگ). در تفسير چنين است: «... و لجمر الغضا أقل توهّجا منه و....». آبريز: «زر خالص، زر ساو، زر بى غش». اين واژه، ظاهرا «ابريز» است: مَلَك صفاتْ وزيرا، ملك نشانْ صدرا!به توست قلب من ابريز و سَلب من، ايجاب. (ديوان خاقانى، دكتر سجادى، ص 50) به حكم نشستن: در مسند قضا بودن، آماده داورى. اين جا «به»، به معنى «براى» مى باشد. بينبازيدن: پرُ كردن: «بفرمايد تا چاله بكَنَند و مرد را در آن جا كنند تا كمربست و...

.

ص: 26

به خاك پيرامن ايشان بينبازند» كه «بينباريدن» يا «انباردن» صحيح است: «و آن چاه ها كه از سوى ايشان است، بينباريم» (قصّه هاى قرآن، دكتر يحيى مهدوى، ص 308). «ايشان، چنان كسانى باشند كه آب ما بينبارند» (ايضا؛ قصه هاى قرآن، ص 312). پايندان: كفالت، كفيل: «فراء گفت: معنى، قبيلِ كفيل و پايندان باشد». در معنى كفالت، «پايندانى» صحيح است (ر.ك: كيمياى سعادت، ص 263؛ ترجمه تفسير طبرى، ص 877 _ 900 و ص 902 _ 905). درختستان: «جايى كه درخت زياد دارد». توضيح حاشيه در مورد اين كلمه اشتباه است. گفته اند: «و نيز با همين پسوند ستان} از كلمه خنده: خندستانى ساخته...». اين جا پسوند «سِتانى» است، نه ستان. ديگر اين كه گويا «خندستانى»، تنها واژه اى باشد كه قسمت دوم آن را به قطع نمى توان پسوند مكان دانست. اين واژه در متون ديده شده است (ر.ك: كشف المحجوب، هجويرى، ص 76؛ تفسير عتيق، سور آبادى، بنياد فرهنگ، ص 14، 67، 242، 291؛ المصادر، زوزنى، ج 2، [تصحيح:] آقاى تقى بينش، مشهد، ص 500. «الاستهزاء: خندستانى كردن». دليل كردن: «ثابت شدن»، «و اين خبر و مانند اين اخبار، دليل مى كند...» كه معنى آن، ثابت كردن است. رودكان: «معى» كه جمع «امعاء» باشد. بهار: جمع روده. «گفتند: سبب نزول آيه آن بود كه عرب و بعضى دگر، جز ايشان، خون در رودكان كردندى و بر آتش نهادندى و بخوردندى»، كه رودكانى صحيح است و مكرّر در متون آمده است: همه رودگانيش سوراخ كردبه مغز سرش راه گستاخ كرد. (شاه نامه، [چاپ] بروخيم، ص 1880) «آنچه در شكم هاى ايشان است، از رودگانى ها و آنچ بدان مانَد» (تفسير كمبريج،

.

ص: 27

ورق 45. نيز، ر. ك: همان، ورق 255؛ هداية المتعلّمين، ص 33 و 98 و 110؛ الأبنية، زليگمان، ص 32، 35 و 54 _ 60؛ السامى فى الأسامى، ص 122؛ فرّخ نامه جمالى، ص 174 و 217؛ خواب گزارى، ص 376). ساو: خالص، بُراده زَر. در فرهنگ ها چنين معنى اى براى «ساو» ذكر شده است؛ ولى از گفته شيخ، معناى ديگرى براى اين واژه به دست مى آيد: «و اگر زر ساو باشد، از معدن گرفته كه به گداختن و اصلاح محتاج باشد، بر او قطع نباشد و اگر زر خالص بُوَد، قطع واجب باشد به نزديك ما، كه زرساو، ظاهراً زرِ كانى و معدنى است». سُنْب: سُم. در حاشيه آورده اند: «از نوع تبديل حرف ميم به ب در كتاب...» كه اين جا تبديل «نب» [به] «م» است، نه «ب» [به] «م»؛ مانند اين كلمات: دنب، خنب، شكنب، شنبليت (شمبليت). شكوهيدن: عظمت خويش اظهار [را] كردن، ترسيدن: «... قريش، از آن بِشكوهيدند». معنى اوّل، درست نيست. شِكَرفيدن: لغزيدن. در حاشيه آورده اند: «در متن تفسير، شِكَرفيدن ضبط شده؛ ولى مسلّما شكوخيدن بوده است، به معنى لغزيدن و افتادن، ظاهراً اشتباه است؛ چون در برهان قاطع (يكى از سه فرهنگ مورد مراجعه)، «شِكَرفنده» ضبط شده است. البته شكوخيدن نيز به اين معنى آمده است (السامى، ص 331: «سكرفند») و به اين معنى، شكوخندگى، شكرفندگى، شكوهيدن] و] شكوخنده در فرهنگ ها ضبط است. در تفسير پاك (بنياد فرهنگ ايران)، «شكروفان = خاسرون» آمده است (ص 65) كه گويا با اين مصدر، بى ارتباط نيست. فرا يافتن: درك كردن، فهميدن و دريافتن: «اين، چيزى است كه روايت مى كنى يا چيزى كه فرا يافته اى به دروغ. ظاهرا فرا بافتن باشد: «بگو: آن كس ها كه فرا

.

ص: 28

مى بافتند بر خداى عز و جل دروغى» (ترجمه تفسير طبرى، ص 678، س 4). فرو نگريستن: فرو نگريدن: «آن كه به سرِ تنور آمد و فرو نگريد» كه مى بايست، فرو نگريدن» مى آوردند؛ زيرا فعل در اين جا «فرو نگريدن» است، نه «فرو نگريستن». لبنك: كِرمى است كه آن را ديوك خوانند (برهان قاطع)، ارزه». ارضه، بدين صورت صحيح است، نه صورت فوق؛ چنان كه در همين كتاب در جايى ديگر آمده است: «اين، كار ارضه است؛ يعنى لبنك (ج 4، ص 162). «الأرض»: چوب خوره. «الأرضة»، يعنى البلعة (ورق 69، نسخه خطّى). ها زدن: پياپى و بسيار زدن، مكرر رزدن (يادداشت مؤلّف): «مردم، دست به پشت او ها مى زدند و او را مى انداختند». معنى تكرار، گويا از «مى» استمرار است. ها شدن: بشدن: «گفت: ارواح ايشان، در حوصله مرغان سبز ها شد كه از جوى هاى بهشت، آب خورند» كه «سبزه ها شد» درست است، جمع «سبزه».ها در اين جا پيشوند نيست. وداعگاه: ميعاد و محلّ توديع: «مالك دينار گويد: سالى از سال ها به حج مى شدم؛ آن جا كه وداعگاه بود». محلّ توديع درست است، نه ميعاد (رجوع كنيد به: صرف مير). در ص 155 آمده است: «.. اين فعل (كردمانى) را كه در مورد شرط و جزا با الف و نون و ياء شرطى استعمال مى كردند، در نظم، كمتر به آن شكل و هيئت، ديده مى شود». در ص 156، چنين گفته اند: «با كمى دقّت، معلوم مى شود كه دو هيئت مانى}و ثانى} در دو مورد، يكى...». در ص 155 پسوند را «انى» و در ص 156، پسوند را «مانى» دانسته اند. و نيز در ص 155 گفته اند: «استعمال دو صيغه كردمانى} و كردى تان}كه صيغه

ص: 29

بسيار كهنه درى است، به جاى صيغه جمع متكلّم و مخاطب». ضمناً بايد اشاره نمود كه صيغه «كردى تان»، در اصل «كردتانى است...». آيا مؤلّف، شاهدى بر اين نوع استعمال دارند؟ و چه طور آن را صيغه بسيار كهنه درى دانسته اند؟ و ديگر آن كه چه طور ممكن است «كردى تان» به جاى «كردتانى» باشد؟ مقدّمه، به هيچ روى متناسب با متن كتاب نيست. عنوانى كه از براى مقدمه نهاده اند (تشيّع و سير آن در ايران) به جاست بر كتابى گذاشته شود، نه بر توضيح مختصر ايشان. در ص 1، س 10 مقدّمه گفته اند: «فقها و متكلّمين نيز پيروان على عليه السلام و يازده فرزندش را شيعه لقب داده اند». گويا اشتباه شده است؛ چون شيعه تنها بر اين گروه اطلاق نمى شود (ر.ك: فرق الشيعة، نوبختى؛ ملل و نحل، شهرستانى؛ صبح الأعشى، ج 14، ص 226؛ ترجمه مفاتيح العلوم، بنياد فرهنگ ايران، از حسين خديو جم، ص 31). ص 213: «در اين عبارات كه از ترجمه تفسير طبرى نقل شده، لغات عربى به ندرت ديده مى شود و جز كلماتى چون: محراب و مسجد و فتوح و پيغمبر كه جنبه دينى دارند، دو كلمه قوى و امين ديده مى شود...». البته پيغمبر، عربى نيست و دو واژه محراب و مسجد هم ريشه اى غير عربى دارند. ص 210، آن جا كه مقايسه [اى] بين تفسير ابوالفتوح و ترجمه تفسير طبرى مى كنند، آورده اند: «مثلاً استعمال لفظ اندر كه بعدها در و اندرينكه اندر، و پيغامبر كه پيغمبر به كار رفته...». آيا «اندرين»، صورت كهنه «اندر» است؟ نظير اين اشتباهات، اندك نيست و به ذكر همين مقدار، بسنده شد». (1)

.

ص: 30

آثار ديگر عسكر حقوقى در ارتباط با تفسير «روض الجنان»از دكتر عسكر حقوقى، سه جلد كتاب با نام تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى، توسّط انتشارات دانشگاه تهران، بين سال هاى 1346 تا 1348ش، به چاپ رسيد؛ امّا ايشان موضوعات ديگرى در مورد تفسير روض الجنان در دست تأليف داشته كه به چاپ نرسيده است. و آن موضوعات عبارت اند از: 1. فهرست اشعار فارسى؛ 2. فهرست الفبايى بيش از پنج هزار بيت شعر عربى با تصحيح و اعراب گذارى؛ 3. فهرست جامع اَعلام و رجال. نام نزديك به سه هزار تن از پيغمبران و امامان و بزرگان علم و ادب ايرانى و تازى و مشايخ و عرفا، كه مجموعاً 32 هزار بار نام آنها در تفسير روض الجنان آمده است؛ 4. اَعلام جغرافيايى؛ 5. اَعلام ملل و نحل؛ 6. فهرست آثار و تأليفات و كتب مذكور در تفسير؛ (1) 7. داستان هاى مربوط به عصر اسلام. (2) بعضى از عناوين ياد شده آماده چاپ بوده است، اگر چه به زيور طبع آراسته نشده است و پيگيرى هاى دبيرخانه كنگره ابوالفتوح رازى براى تهيّه آنها نيز به نتيجه نرسيد. جلد اوّل كتاب فلسفه سياسى اسلام، از دكتر عسكر حقوقى، در سال 1354ش، در 412 صفحه + شانزده صفحه مقدمه، به چاپ رسيد و در پايان كتاب، برخى از

.

ص: 31

آثار وى، فهرستوار، معرّفى شده است و در رديف 21 تا 24، چهار جلد كتاب در مورد تفسير ابوالفتوح، آماده نشر معرّفى شده است: 21. از بعثت تا رحلت، جلد چهارم از كتاب تحقيق در تفسير ابو الفتوح رازى (آماده چاپ) 22. فرهنگ دو زبانى از تفسير ابوالفتوح رازى (آماده چاپ) 23. فرهنگ لغات و مصطلحات تفسير ابوالفتوح رازى (آماده چاپ) 24. اعلام و رجال از تفسير ابوالفتوح رازى. شرح حال بيش از سه هزار تن از اكابر، علما و محدّثين و مفسّرين و اُدبا (آماده چاپ). يكى ديگر از آثار دكتر عسكر حقوقى در مورد روض الجنان، كتابى است با عنوان داستان داوود و سليمان از تفسير روض الجنان و روح الجنان، كه با تصحيح و تعليق و حاشيه وى، توسّط انتشارات اميركبير، ضمن مجموعه شاهكارهاى ادبيات فارسى، شماره 22، در 62 صفحه رقعى، در سال 1349ش، به چاپ رسيد. و در سال 1378ش، چاپ پنجم آن منتشر شد. تمام آثارى كه ياد شد، مستقيماً در مورد تفسير روض الجنان شيخ ابوالفتوح رازى است و در ديگر آثار ايشان، به جهت علاقه وافر وى به تفسير روض الجنان. مطالب و فوايد بسيارى از اين تفسير نقل شده كه گوياى عجين شدن آثار دكتر عسكر حقوقى با مطالب تفسير روض الجنان است.

.

ص: 32

گزارش كتاب «تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى»محتواى جلد اوّل:موضوع رساله دكترى دكتر عسكر حقوقى، سبك و خصوصيات دستورى و لغوى تفسير ابوالفتوح رازى بود كه با افزودن مقدّمه اى در 71 صفحه و دو فصل در ابتداى رساله و نيز افزودن دو فصل به انتهاى رساله، كتاب تحقيق در تفسير ابو الفتوح رازى، جلد اوّل تأليف شد. مقدّمه اين جلد، با عنوان «تشيّع و سير آن در ايران»، متضمّن بحث هاى: شيعه، امامت، نهضت شعوبيه، فرق مختلف شيعه و زيديه، كيسائيه، غلات، اسماعيليه، برخورد آرا و عقايد متكلّمان معتزلى و اشعرى، وضع شيعه در مقابل فِرَق ديگر اسلامى در قرن چهارم تا ششم هجرى، تأثير و انعكاس اختلافات مذهبى در تأليفات و تصنيفات دانشمندان، تفسير ابوالفتوح رازى و انعكاس اختلافات مذهبى در آن است. و در پايان مقدّمه، سبب و انگيزه تأليف تحقيق در تفسير ابو الفتوح رازى و فهرست مطالب و مآخذ و منابع، آورده شده است. فصل اوّل اين كتاب، شامل شرح حال و تاريخ حيات ابوالفتوح رازى است. فصل دوم به معرّفى ويژگى هاى نسخه هاى خطّى و چاپى تفسير روض الجنان پرداخته است. فصل سوم، به سبك و خصوصيات دستورى و لغوى و املايى تفسير روض الجنان اختصاص دارد. فصل چهارم، گزارشى از مباحث تاريخى تفسير روض الجنان است. فصل پنجم، شامل مباحثى چون: مناظرات و مجادلات فِرَق مذهبى، جنبه هاى

.

ص: 33

تشيّع در تفسير روض الجنان و جنبه هاى كلامى اين تفسير و فهرستى از مباحث كلامى آن، و جنبه هاى فقهى تفسير و فهرستى از مباحث فقهى آن است. جلد اوّل تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى، در خرداد ماه 1346، در 254 صفحه + 72 صفحه مقدّمه، توسّط دانشگاه تهران به چاپ رسيد. مؤلّف، اين جلد را به روح پدرش تقديم كرده است. لذا در صفحه اوّل كتاب آمده است: «اين اثر ناچيز را كه حقّاً حاصل حضانت و تربيت روحانى و معنوى پدر ارجمندم _ كه ساليان دراز است تا روى نقاب در خاك كشيده _ است، [به وى] تقديم مى دارم. باشد بدين وسيله، شكر هزار يكِ حقّى [را] كه آن فقيد بر اين فرزند خود داشته است، گزارده باشم». در چاپ جديد اين كتاب، دو مقاله ديگر از دكتر عسكر حقوقى ضميمه كتاب شد و اين، به جهت تناسب اين دو مقاله با اين جلد است. مقاله اوّل: «ارزش ادبى تفسير ابوالفتوح رازى» است، كه ضمن مجموعه سخنرانى هاى نخستين كنگره تحقيقات ايرانى، توسّط دانشكده ادبيات و علوم انسانى مشهد به چاپ رسيده است. مقاله دوم: «فرهنگ لغات و مصطلحات تفسير ابوالفتوح رازى» است كه در ضمن مجموعه سخنرانى هاى دومين كنگره تحقيقات ايرانى، توسّط دانشكده ادبيات و علوم انسانى مشهد به چاپ رسيده است.

محتواى جلد دوم:جلد دوم كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى، گزينشى از احاديث اين تفسير است كه مؤلّف، بر اساس علاقه فراوانى كه به استاد و مرشد پيرِ خويش داشته و اوّلين بار، اين كتاب به رسم پيشكش از سوى استاد به دستش رسيده، آن را همچون

.

ص: 34

استاد، همواره عزيز مى داشته است و بدين خاطر و براى زنده داشتن ياد و نام او به اين تحقيق، رو آورده است. مؤلّف، در مورد جلد دوم كتاب خود مى گويد: «جا داشت كه ضمن مطالعه و تحقيق در اين تفسير بزرگ _ كه جامع معارف اسلامى است _ در باب احاديثى كه ابوالفتوح در اثناى تفسير بدانها استناد جسته، تتبّع كافى به عمل آيد. نگارنده، از آن گاه كه تفسير شيخ را در مطالعه داشت، به هر وقت كه به حديثى از رسول اكرم و يا از جانشينان برحقّ وى برمى خورد، آن را جداگانه يادداشت مى كرد. در انجام مطالعه، نخستين بار، بالغ بر 650 حديث نبوى در دست داشت». (1) مؤلّف، توانسته است بالغ بر دو هزار و اندى حديث، اعم از عبارت عربى احاديث و ترجمه آن، و يا به صورت ترجمه شده به فارسى از احاديث پيامبر اكرم و نيز تعدادى از احاديث ائمه عليهم السلام را با مراجعه به تفسير ابو الفتوح به دست آورد و در اين جلد جمع كند، كه خود، كارى است شايسته سپاس. در اين جلد، حدود 650 حديث عربى همراه با ترجمه فارسى و بيش از يكهزار و صد حديث از پيامبر اكرم كه به فارسى در تفسير ابوالفتوح نقل شده، گردآورى شده است. نيز بيش از 190 حديث از احاديث ائمه عليهم السلام به عربى و فارسى از اين تفسير، در اين جلد فراهم آمده است. در هر جا كه مدرك ديگرى براى احاديث پيدا كرده اند، آن مدرك را نيز جهت مزيد اطّلاع خوانندگان آورده اند. در اين جا مناسب است ملاحظاتى چند در باب اين جلد را يادآور شويم: 1. بر خلاف آنچه از مطالعه مقدّمه اين كتاب به ذهن متبادر مى شود، احاديثى كه

.

ص: 35

در اين كتاب از تفسير ابوالفتوح كرده اند، بسيار ناقص است و با نگاهى گذرا به اين تفسير، مى توان ده ها حديث ديگر بر شمار احاديث موجود افزود. 2. در بسيارى از موارد _ چنان كه در مراجعه به احاديث اين كتاب، متوجّه خواهيد شد _ احاديث به صورت ناقص ذكر شده كه در مواردى، فهم مراد حديث را غير ممكن مى سازد. 3. احاديث آورده شده در اين كتاب، از انسجام خاص در موضوع برخوردار نيستند، مناسب بود تا احاديث، از حيث موضوع دسته بندى مى شدند تا مراجعه كننده، دچار آشفتگى نگردد. 4. نگارش مقدّمه، بر خلاف انتظار، داراى لحن خاصّى است كه آن را بيشتر شبيه سخنرانى مى كند تا يك نوشته. 5. در همين جا مناسب است توضيح داده شود كه وظيفه ما، تغيير مطالب مؤلّف نبوده و چنان كه اهل فضل و ارباب معرفت مى دانند، در تصحيح كتاب بايد دقّت شود آنچه نزديك تر به نوشته مؤلّف است به دست داده شود، نه نوشته اى مطابق با ذوق مصحّح. با اين حال، در مواردى، چاره اى جز اين نبود و مواردى كه اطمينان به اشتباه آن بود، با اين كه مى دانستيم از جانب مؤلّف است، اصلاح كرديم و مواردى هم كه مى شد آن را توجيه كرد و به نوعى درست دانست، به حال خود رها كرديم. يكى از اين موارد، شروح كتاب صحيح البخارى است كه با نام هاى مؤلّفان آنها آورده شده و به كرّات، نام هاى عسقلانى، قسطلانى، عينى و نَوَوى به جاى نام كتابشان آورده شد، كه ما ترجيح داديم بدون هيچ توضيحى، عينا همان ها را بياوريم و جهت اطّلاع خوانندگان، نام كامل اين كتاب ها در فهرست كتب، ذيلِ نام مؤلفان آورده شد.

.

ص: 36

6. در مواردى، ترجمه حديث، اشتباه آورده شده كه تصحيح شد و در بعضى جاها در پاورقى نيز تذكّر داده ايم. 7. چاپ سابق جلد دوم تحقيق در تفسير ابو الفتوح رازى، احاديث نبوى و ائمه معصوم عليهم السلام، شامل 530 صفحه، به علاوه 28 صفحه مقدّمه، كه مجموعا 558 صفحه مى شود، در سال 1346ش، توسّط انتشارات دانشگاه تهران به چاپ رسيده است.

محتواى جلد سوم:جلد سوم تحقيق در تفسير ابو الفتوح رازى، در مورد قصص و تاريخ پيامبران است. دكتر عسكر حقوقى، در مقدّمه اين جلد مى نويسد: «بنا بر آنچه گفته شد، تفسير ابوالفتوح، از نظر احتواى بر تاريخ و قصص انبياى عظام، درخور اهمّيت و شايسته تحقيق و تتبّع بوده است. اين تفسير ارجمند، مشتمل است بر تاريخ آفرينش جهان خلقت آدم، نخستين آفريده و فرستاده خدا تا رويدادها و حوادث عصر پيغمبر بزرگ اسلام، و نيز سوانحى كه پس از آن بزرگوار ميان پيروانش روى داد» . وى در ادامه مى نويسد: «روا بود كه مجلّدى جداگانه و مستقل، شامل بر تاريخ رسولان حق، آن هم به نثر ساده و زيباى ابوالفتوح، فراهم آيد و در دسترس علاقه مندان قرار گيرد؛ امّا دشوارى چشمگيرى در رسيدن به اين مقصود، در پيش بود... داستان حضرت موسى بن عمران، پيمبر بنى اسرائيل، در 34 سوره قرآن و در خلال تفسير 143 آيه ذكر شده». با تمام دشوارى هايى كه براى ترتيب و نظم تاريخى تلفيق آنها به شيوه اى كه هر داستان، مستقلاً با نظم و نسق تاريخى بيايد، داشت، ايشان توانست قصص پيامبران را آماده چاپ كند و قصص مربوط به عصر اسلامى را به وقت ديگرى موكول كند: «سرانجام، از قصص قرآن، آن بخش كه به پيامبران پيشين اختصاص داده شده

.

ص: 37

است، فراهم آمد و قصص عصر اسلامى به زمانى ديگر موكول شد». يكى ديگر از مشكلات اين جلد (و نيز ساير مجلّدات)، نبودن چاپ مصحّح و منقّح از تفسير ابوالفتوح رازى و عدم دسترس به نسخه هاى خطّى معتبر بوده است. حتّى ايشان مى نويسد: «با اين كه تفسير شيخ، چند بار تجديد طبع شده، مع هذا، نه تنها كمكى به صحّت طبع آن نشده، بلكه باعث رواج نُسَخ مغلوطى كه به شتاب تحويل بازار شده نيز گرديده است». به جهت دشوارى كار و اين كه از متن كتاب تفسيرى، يك كتاب درباره قصص انبيا به زبان فارسى از قرن ششم تدوين شود، اين كار را مايه مباهات خود دانسته و مى نويسد: «اين بنده را عقيده بر آن است كه بزرگ ترين خدمت به ملّت ايران و فرهنگ ايرانى، احياى آثار مهم گذشتگان اوست. كتاب حاضر، به صورتى كه فراهم آمده، يكى از آن آثار نفيس و گران مايه يكى از پيشينيان ملّيت پرور ماست كه با شيوه خاصّى به رشته انتظام در كشيده شده است». چاپ قبلى جلد سوم تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى، شامل 528 صفحه + 22 صفحه مقدّمه است كه مجموعا در 550 صفحه در سال 1348ش، توسّط انتشارات دانشگاه تهران به چاپ رسيده است. نقش و تأثير كتاب «تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى» بى شك، يكى از كتاب هاى تأثيرگذار در حوزه تفسيرپژوهى، كتاب سه جلدى تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى است اين كتاب، يكى از قديم ترين كتاب هاى تفسيرپژوهى به زبان فارسى است كه به دليل استوارى و جامعيّت، توانست در چگونگى تأليف رساله هاى دانشگاهى و گسترش اين نوع كارها و تأليف پايان نامه ها، اثرگذار باشد، كما اين كه در چهل سال اخير، تقريبا تمام آثار و نوشته ها و پايان نامه ها و مقالات و تأليفاتى كه در مورد ابوالفتوح رازى و يا ديگر علما نوشته شده، مرهون اين كتاب هستند.

.

ص: 38

شيوه تصحيح كتاب1. استخراج منابع. از آن جا كه هر سه جلد كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى، در سال هاى 1346 تا 1348ش، به طبع رسيده است و در آن زمان، تفسير ابوالفتوح رازى در پنج جلد رحلى چاپ شده بود و چاپ هاى الهى قمشه اى و شعرانى نيز بر اساس تفسير پنج جلدى تجديد چاپ شده است، منقولات كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى، بر اساس چاپ پنج جلدى رحلى نشانى دهى شده بود. اينك كه كتاب روض الجنان با نسخه هاى خطّى متعدّد، تصحيح انتقادى شده، براى كارآمدى بيشتر كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى، تمام نشانى ها به روض الجنان بيست جلدى اى است كه با تحقيق و تصحيح دكتر محمّدجعفر ياحقى و دكتر محمّدمهدى ناصح، كه توسّط انتشارات بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى به چاپ رسيده است. و در تمام موارد، با حفظ چاپ قبلى تفسير ابوالفتوح در متنِ كتابِ تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى، نشانى روض الجنان چاپ بيست جلدى در ذيل هر مأخذ و منبع، تكرار شد. در جلد اوّل و دوم كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى، به همان منوالى كه ذكر شد، تخريج مصادر شد؛ امّا در جلد سوم كتاب (قصص)، كار مشكل تر بود؛ چرا كه با وجودى كه بعضا براى يك پيامبر از 34 سوره در قرآن، داستانْ استخراج شده بود، هيچ مشخّصاتى از تفسير ابوالفتوح (ولو چاپ پنج جلدى) در ميان نبود. لذا خط به خطّ كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى (جلد سوم) مستندسازى شد و در پاورقى به كتاب روض الجنانِ چاپ بيست جلدى نشانى داده شد. 2. تصحيح اغلاط چاپى و غير چاپى. اگر چه هر سه جلد كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى، چاپ مناسبى داشت، كم غلط بود و در پايان هر جلد،

.

ص: 39

درست نامه اى هم ضميمه كتاب بود، با وجود اين، اغلاط چاپى و غير چاپى فراوانى داشت كه با مطابقت با تفسير و ديگر مآخذ، تصحيح شده و بعضا در پاورقى هم بدان اشاره شده است. 3. ترجمه قريب به دويست حديث. جلد دوم كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى، شامل احاديث نبوى و ائمه اطهار عليهم السلام است و بعضا احاديثى كه در كتاب روض الجنان نقل شده، از پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام، بدون ترجمه است و مؤلّف محترم نيز ترجمه را نياورده است. لذا نزديك به دويست حديث از پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلامترجمه شد و تماما در داخل كروشه آورده شد. نيز در بعضى موارد، احاديث به اشتباه ترجمه شده بود كه درست آن، ثبت شده و بعضا تذكّرى هم داده شده است. 4. تقويم النص يا استوار سازىِ متن تفسير ابوالفتوح رازى. جلد سوم كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى كه شامل قصص پيامبران الهى است، بر اساس چاپ پنج جلدى و بعضى از نسخه هاى خطّى تنظيم شده بود. لذا در موارد بسيارى، بخصوص در جلد سوم كتاب، با چاپ بيست جلدى روض الجنان مطابقت شد و متن كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى (ج3) اصلاح و تقويم شد. بدين نحو كه در اكثر موارد، جملات ابوالفتوح را با استفاده از چاپ كامل تر (بيست جلدى)، تكميل نموده، جهت حفظ امانت، تمامى افزوده ها را در كروشه قرار داديم. 5. اعراب گذارى. به جهت درست خواندن كلمات و اسامى و احاديث و حفظ شكل و ضبط اسما و عبارات، در موارد لازم، اعراب گذارى شد. 6. تنظيم فهرست هاى فنى. اين تنظيم، شامل فهرست آيات، روايات، اَعلام، امكنه، كتب، فِرَق و جماعات، موضوعات و... است . 7. ويرايش. ويرايش كتاب تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى (بويژه جلد سوم)، كارى بس مشكل و طاقت فرسا بود از جهتى نثر كتاب _ كه در قرن ششم هجرى به

.

ص: 40

نگارش درآمده _ بايد حفظ مى شد و از طرف ديگر، براى اين كه خوانندگان، بهتر بتوانند از مطالب كتاب استفاده كنند، ناچار بوديم كه كتاب را ويرايش كنيم. لذا سعى شد كه نثر قديمى قرن ششم، حفظ شود و با يكسان سازى و ويرايش صورى، و بدون افزودن و كاستن زمينه استفاده بهتر از كتاب، فراهم شود.

سپاس و تشكّردر مجموعه سه جلدى تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى، عدّه اى از فضلا و دوستان، سهمى به مراتبْ بيشتر از حقير داشته اند كه از تك تك آنان به جهت احياى اين كتاب، تشكّر و قدردانى مى شود: 1. حجة الاسلام والمسلمين سيّد ابوالحسن علوى «زيد عزّه» (تصحيح جلد دوم كتاب)؛ 2. حجة الاسلام سيّد مجتبى صحفى «زيد عزّه» (تصحيح جلد سوم كتاب)؛ 3. حجه الاسلام شيخ عليجان دماوندى «زيد عزّه»( همكارى درتصحيح جلد اوّل)؛ 4. جناب آقاى ابوالقاسم آرزومندى (ويراستار كتاب)؛ 5. جناب آقاى عبّاس هفتانى (حروف نگار و صفحه آراى كتاب)؛ همچنين از آقايان: مهدى جوهرچى، سيّد محمّد صمدانى و حمزه كريم خانى، كه كار مقابله و كنترل نهايى كتاب را بر عهده داشته اند و نيز از ديگر عزيزانى كه در يكسان سازى و مقابله و تهيّه و كنترل فهرست ها و ... همكارى داشته اند، كمال تشكّر را مى نمايم. قم _ على اكبر زمانى نژاد 1/5/1384ش

.

ص: 41

ص: 42

ص: 43

و أخرج ابن عساكر (1) عن جابر بن عبداللّه ، قال: كنّا عند النَّبى صلى الله عليه و آله فاقبل علىٌّ فقال النَّبى صلى الله عليه و آله: و الّذى نفسى بيده انَّ هذا و شيعته لهم الفائزون يوم القيامة، و نزلت «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» . فكان اصحاب النَّبىّ صلى الله عليه و آله إذا أقبل علىٌّ قالوا: جاء خير البريَّة. و نيز در تفسير خواجه عبداللّه انصارى (كشف الأسرار و عدّة الأبرار) در تفسير آيه: «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى» (2) _ كه در جواب سخنان انصار: «... اگر صواب بينى، تا ما شطرى از مال خويش جدا كنيم و بر تو آريم و بعضى شغلهاى تو كفايت كنيم»، بر رسول خدا نازل شده بود _ چنين بيان مطلب شده: اكنون معنى اين سخن بر سه وجه گفته اند... وعن على بن ابى طالب قال: شَكَوتُ إلى رسول اللّه صلى الله عليه و آله حسد الناس لي، فقال اما ترضى ان تكون رابع اربعة اول من يدخل الجنة انا وانت والحسن والحسين عليهم السلاموازواجنا عن ايماننا وشمائلنا وذريّتنا خلف ازواجنا وشيعتنا من ورائنا. (3) بنابر اشارات مذكور كه در ذكر آن بنا را بر اختصار (4) گذاشت، مسئله امامت و خلافت على عليه السلام امرى است كه مورد عقيده قاطبه شيعيان و جمعى از فرَق ديگر اسلامى است. به هر تقدير، اختلاف نظريّات اين دو فرقه بزرگ اسلامى، در طول قرون، همه وقت درباره مسائل مهمّ و اساسى مشهود بود؛ مثلاً جمعى از مسلمانان

.

ص: 44

مى گفتند، امر امامت در صلاحيّت عامّه نيست و مردم حق ندارند جانشين پيغمبر صلى الله عليه و آله را خود رأساً انتخاب كنند، بلكه تعيين و انتخاب امام چون تعيين و برگزيدن پيامبر امرى الهى است و از اركان دين و قواعد اسلام محسوب است؛ چه تنها ذات بى چون پروردگار به شايستگى شخصى كه بايد به احراز چنين مقامِ والايى نايل آيد، واقف است. خداوند امام را تعيين مى كند و پيغمبر وى را به امت خويش معرفى مى نمايد. در تعريف امامت، هر دو طرف را عقيده بر اين است كه: «الامامةُ رياسةٌ عامَّةٌ في أُمورِ الدّينِ والدُّنيا خِلافةً عَنِ النَّبيّ». بنابراين مسئله امامت با «تعيين و نصّ» از وظايف پيغمبر است، نه مردم و لذا آن حضرت براى حفظ مصالح دين جانشين و خليفه خود را، خود تعيين و به مسلمين معرّفى فرمود. رسول اكرم صلى الله عليه و آله در سال حجّة الوداع، در غدير خم، پس از اجتماع مسلمانان به ايراد خطبه اى مبادرت ورزيد: إنَّ اللّهَ تَعالى خَلقَ الخلق من أشجار شَتّى وخَلَقَنِى وَعَليّاً مِن شجرةٍ واحدةٍ وأَنا أصلُها وعَلِيٌّ فرعُها والحسنُ والحسينُ أثمارُها وأشياعنا أغصانها وأوراقها ومن تعلَّقَ ببَعضِ مِنها نَجى ومن خَلفَ عَنها تردّى. ثُمَّ قال: أَلستُ أولى بِكُم وبِالمُؤمِنينَ من أنفُسِهِم؟ قالُوا: أللّهُمَّ نَعَمْ. قالَ: إِذا أنا كنتُ مَولاهُ فَعليٌّ مَولاهُ اللَّهُمَّ والِ مَن والاهُ وعادِ مَن عاداهُ وانصُر مَن نَصَرَه واخذُل من خَذَله وَادر الحَق... . (1) بايد دانست كه واقعه و حديث غدير را اهل سنّت نيز نقل نموده اند، و علامه امينى در كتاب الغدير، جلد اول، طرق و اسانيد ايشان را يكايك به شرح و تفصيل تمام ذكر نموده و تصريح كرده است كه 84 تن از تابعين، حديث غدير را از 110 تن صحابى روايت كرده اند و پس از آن 360 تن از طبقه حُفّاظ و محدّثين بزرگ اهل

.

ص: 45

سنّت حديث مزبور را از طبقه تابعين و اتباع تابعين روايت و ضبط نموده اند، و تواتر آن مطابق اصلاح رجال فقه و حديث نزد فريقين مُحرز و ثابت است، و ذكر نكردن بعضى از محدّثين سنّى مذهب، مانند بخارى، تواتر آن را مخدوش نمى كند. (1) پس از رحلت رسول خدا صلى الله عليه و آله، جمعى از صحابه، ابوبكر صديق را، كه از قبيله قريش بود، به جانشينى آن حضرت برگزيدند و در سقيفه بنى ساعده از مردم بيعت گرفتند. اين امر مورد مخالفت جمعى از ياران پيغمبر صلى الله عليه و آله و نيز عدم رضايت على عليه السلامقرار گرفت. چند تن از صحابه چون: عمّار ياسر، اباذر غفّارى، سلمان فارسى، جابر بن عبداللّه ، عباس بن عبدالمطّلب، ابىّ بن كعب و جز آنان، از بيعت با ابابكر خوددارى كردند و گفتند: هرگز جز با على با شخص ديگرى بيعت نكنيم. (2) از آن پس، با گرد آمدن اين اشخاص هسته اساسى شيعه گذارده شد و به دنبال آن اختلافات دامنه دارى روى داد و سرانجام ابوبكر موفق شد با دستيارى عمر، از مخالفان خلافت خود نيز بيعت بگيرد. على عليه السلام، كه خود را از هر جهت به جانشينى رسول اكرم اَليَق واَحقّ و اَولى مى دانست، از بيعت با ابوبكر سر باز زد و پس از چندى بنا بر رعايت مصالح، با ابوبكر بيعت كرد. به عقيده شيعه، جانشين نبىّ بايد «معصوم از صغاير و كباير» و نيز از «خاندان پيغمبر صلى الله عليه و آله» باشد؛ و لذا كسى را لايق تر از على عليه السلام نمى دانستند. همه امامان، معصوم از معاصى هستند؛ هر كس كه با امام از درِ مخالفت درآيد، دشمن خداست و مانند كفّار به عقوبت خدا دچار خواهد شد، مگر اينكه توبه كند و آمرزش بخواهد. بارى، به شرحى كه گذشت تا چندى، جمعى از مسلمانان از اطاعت و انجام

.

ص: 46

دادن دستور نبىّ مكرم خوددارى كردند و به سفارش آن بزرگوار كه فرمود: «... ألا إنّي تاركٌ فيكمُ الثَّقلينِ إن تمسَّكتُم بِها لن تضلُّوا أبداً: كتاب اللّهِ وعِترَتي، أى أهلَ بَيتي، وأنَّهُما لَن يتفرَّقا حَتّى يَرِدا عَلىَّ الحَوضَ...» (1) ، سر ننهادند و ساليانى چند، از خلافت على عليه السلامجلوگيرى كردند و يازده فرزندش را، كه پس از وى به امامت رسيدند، آزار دادند و شهيد كردند. امّا در تمام ادوار، ياران ارادتمند، على عليه السلام و جانشينان به حق او را «در امامت، حق بينند؛ پس فرزندان او را و ديگران را ظالم خوانند و باغى و امامت او به نصّ گويند و نصّ به دو گويند: يكى نصّ جلىّ آنكه پيغامبر (صلوات اللّه عليه) روز غدير خم گفت: إذا انا كنت مولاه فعليّ مولاه، و ديگر نصّ خفىّ كه پيغامبر گفت (صلوات اللّه عليه): وافضلكم عليٌّ وانت منّي بمنزلة هارون من موسى الاّ انّه لا نبيّ بعدى، و او را بر همگنان تفضيل نهند و روزگار را از امام معصوم خالى بينند و به دوستان اهل بيت تولّى كنند و از دشمنان ايشان تبرّى كنند...». (2) على عليه السلام در اواسط قرن اوّل هجرى، كوفه را مركز خلافت خويش قرار داد. مردم ايران، آنها كه تازه به دين اسلام گرويدند، به آن حضرت ارادت و علاقه فراوان داشتند و نسبت به فرزندان آن بزرگوار عشق مى ورزيدند. بايد دانست كه بزرگ ترين اختلافى كه در ميان مسلمانان، پس از رحلت پيغمبر خدا روى داد، مسئله امامت بوده كه ذكرش گذشت. نبىّ مكرّم به استناد آيات بسيارى از قرآن مجيد، امّت خود را از تفرّق و تشعُّب برحذر مى داشت و نگران بود كه مبادا پيروان وى، به راهى

.

ص: 47

بروند كه اُمم موسى عليه السلام و عيسى عليه السلام رفته اند و به پراكندگى و تفرقه گراييدند. حديث پيمبر در اين خصوص به صُور گوناگون ذكر شده؛ بيضاوى در انوار التنزيل در تفسير آيه «إنَّ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ» (1) ، حديث نبوى را چنين آورده: قالَ (عَلَيه الصّلوة والسَّلام) اِفترقتِ اليهود على احدى وسبعين فرقةً كلُّها في الهاوِيةِ الاّ واحدة، وافترقتِ النِّصارى على اثنَينِ وسَبعينَ فِرقةً كُلُّها في الهاوِيَةِ الاّ واحدة، وتفترقُ أُمَّتي عَلى ثَلثٍ وسَبعينِ فرقةً كُلُّها في الهاوية الاّ واحدة. با اين همه، اختلافات شديدى درباره مسائل (خلافت _ امامت) و روش فقهى (فروع احكام) و اختلاف در (اصول عقايد) ميان مسلمين ظاهر شد و خواه ناخواه در افكار اجتماعى و ادبى مردم سه قرن اوّل هجرى و قرنهاى بعد از آن اثراتى از خويش بجاى گذاشت. رفتار ناپسند و ظالمانه معاويه و خلفاى ديگر اموى نسبت به جانشينان على عليه السلامبه قدرى مورد تنفّر و انزجار بود كه همه وقت ايرانيان، در تمام ادوار بعد از اسلام نسبت به آل على عليهم السلام عشق و فداكارى بى شمارى اظهار مى داشتند. غالب شهرهاى ايران، همواره پناهگاه امامان بوده و اعقاب ايشان نيز به بلاد ايران روى مى آوردند. در مازندران، گرگان، خراسان، عراق، اصفهان، شيراز، قم، كاشان و جز آنها مقابر اولاد على عليه السلام وجود دارد كه هنوز هم زيارتگاه شيعيان است. ستمگريهاى خلفاى عباسى و مكر و فريب آنان درباره هر يك از افراد خاندان پيامبر به شرحى است كه در اين مختصر مجال ذكر آنها نيست. مجموع اين اعمال ناروا و جور و تعدّى خلفاء درباره فرزندان على عليه السلام سبب ارادتمندى بيشتر ايرانيان نسبت به اين خاندان گرديد. مضافاً اينكه فضائل و

.

ص: 48

ص: 49

اجتماعى، نهضت شعوبيّه، رخ دهد. آيه 13 سوره حجرات، مساوات و مواسات را ميان مسلمانان جهان (از عرب و عجم) اعلام داشت و تنها تقوا را موجب رجحان و برترى اشخاص بر يكديگر دانست: «يا أَيُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ إِنَّ اللّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ» (1) ؛ اما بنى اميّه براى خوار داشتن و تحقير ايرانيها، آنان را از به دست گرفتن مشاغل باز داشتند و آن مناصب را به اعراب واگذار كردند. بدين سبب ايرانيان غيور و وطن پرست در سركوبى امويها و عباسيان به مقابله با آنان برخاستند و به قيامهاى سياسى و اجتماعى و ادبى عليه ستمگران تازى دست زدند. شعراى ايرانى به سرودن اشعارى در برترى قوم ايرانى بر قوم عرب پرداختند و روى هم رفته مدّت دو قرن (از اوايل قرن دوم هجرى تا قرن چهارم) سرگرم تبليغ افكار و عقايد خود بودند. اين نهضت و نهضتهاى ديگر سياسى، سبب شد كه بر دستگاه خلافت ضرباتى شديد وارد آيد و نفوذ دارالخلافه، به تدريج رو به ضعف گذارد تا سرانجام ايرانى خود را از قيد و سلطه اعراب رها كند و در حكومتى مستقلّ، زبان مستقلّ ادبى، يعنى فارسى درى، جاى خود را باز كند. ايرانيان به دستيارى فرزند برومند خود، ابومسلم خراسانى، توفيق يافتند كه بساط بيدادگرى بنى اميه را در هم پيچند و به حكومت غاصبانه و ظالمانه آنان خاتمه دهند و بنى العباس را جانشين ايشان سازند. از اين راه، توفيق ديگرى نيز نصيب مردم ايران شد و آن وارد كردن افراد ايرانى است در مقامات حكومت و دستگاه دارالخلافه و بالنتيجه به دست آوردن نفوذى كه در خور شئون اجتماعى ملّت متمدّنى چون ايران بوده؛ چون: وزارت

.

ص: 50

فضل بن سهل در عهد مأمون، و وزارت على بن يقطين در دوره هارون و.... تزوير و نامردمى خلفاى عبّاسى، وقتى بر ايرانيان روشن شد كه خبر كشته شدن فرزند غيور ايران، ابومسلم خراسانى، به دستور منصور خليفه عباسى، به گوش همه رسيد. اين خبر موجب ناراحتى شديد شد و به خونخواهى از ابومسلم كسانى چون «سُنباد» و «استاذسيس» و «المقفّع» كه از وابستگان ابومسلم بودند عليه خلفاء و حكومت عرب قيام نمودند و اگر چه به شكست و قتل آنان ظاهراً خلفاى وقت خشنود بودند، ولى در حقيقت اساس حكومت خلفاى غدّار و نيرنگ باز عباسى، كه نه فقط نسبت به ايرانيان بلكه درباره ائمه هدا، كه مورد علاقه و توجّه ايرانيها بودند، نيز به دسائس و توطئه چينى مى پرداختند، يكباره متزلزل گرديد و با ظهور طاهر ذواليمينين و تأسيس حكومت طاهرى، ضربه اى كارى بر پيكر حكومت عباسى وارد شد و پس از تصرّف بغداد و قتل امين، حكومت از يدِ مأمون خارج و به دست طاهر افتاد؛ تا سال 259ه كه يعقوب ليث صفّارى آخرين فرد از خاندان طاهريان را (محمد بن طاهر) از ميان برداشت و سلسله صفّارى را تشكيل داد. با تشكيل سلسله صفّارى و ايجاد حكومت مستقلّ ايرانى و علاقه شخص يعقوب به اِحياى زبان ملّى، ايرانيان توانستند ركن اعظم مليّت خود يعنى زبان فارسى را زنده كنند و زبان عربى را، كه مدتها زبان رسمى و سياسى ايشان بود، از ميان بردارند و لهجه درى را جانشين آن سازند. سامانيان، كه خود از نژاد اصيل و پاك ايران بودند، همچنان در تقويت و تحكيم مبانى ملّى و آداب و سُنن ايرانى و نيرومند ساختن و نشر و اشاعه زبان فارسى از پاى ننشستند و با تشويق شعراء و نويسندگان و اِعطاى صلات و جوايز به آنان، به غنى شدن ادب زبان درى خدمات ارزنده اى كرده اند كه پس از آنان پادشاهان زيارى و بويى و غزنوى و نيز امراء و حكّام و وزراء و بزرگان دربارهاى ايران اين شيوه پسنديده را دنبال كردند.

.

ص: 51

لازم به تذكّر است كه در طول قرنهاى اوليّه اسلامى و دوران خلافت جابرانه اموى و عبّاسى، ايرانيان كه به جهات و علل فراوان به آل على عليهم السلام ارادت مى ورزيدند، همه وقت در حمايت و پشتيبانى از دعوتهاى حقّه ايشان عليه بيدادگران بنى اميّه و بنى العباس و نيز براى تضعيف حكومت عرب و احراز مجدّد استقلال سياسى و ادبى خود، قيام كردند. اصولاً ايرانيان على عليه السلام را بسيار دوست مى داشتند؛ زيرا آن حضرت همواره رعايت شئون مختلف مردم ايران را به عُمَر گوشزد مى فرمودند. داستان اسارت شاهزادگان ساسانى و عدم رعايت مقام والاى آنان از طرف اعراب و حمايت مولا امير مؤمنان عليه السلام از دختر يزدگرد و زناشويى اين شاهزاده خانم با حضرت حسين عليه السلام كه به دستور پدر گرامى وى انجام پذيرفت و جانشينان آن حضرت كه همه از فرزندان اين بانوى شاهزاده ايرانى هستند، اگر چه جنبه موثّق تاريخى ندارد، ولى نشان مى دهد كه مردم ايران على عليه السلام و فرزندانش را با چه احترام و محبّت مى نگريستند و در مقابل با جابران دستگاه خلافت اموى چگونه رفتار مى كردند. درست است كه ايران در عهد خلافت خليفه دوم عُمر فتح شد و ايرانيان نومسلمان همه جا پيرو مذهب تسنّن بوده اند، ولى بنا به عللى كه در پيش ذكر شد و نيز به علت توجه عميق ايرانيان هوشمند به يك مسئله اساسى و مهم، يعنى قرابت و مشابهت موضوع «تعيين و تنصيص» درباره جانشين پيغمبر صلى الله عليه و آلهبا مسئله «تعيين و تنصيص» براى جانشين شاهنشاه و تطبيق آن با اصول سلطنت، كه ريشه هاى كهن در اين كشور باستانى داشته و در حقيقت از ديرزمان مؤيّد عقيدت جزمى قاطبه ايرانيان در احترام و تقديس و بزرگداشت و تعظيم اولى الامر بوده، زمينه بيشترى براى قبول مذهب تشيّع در كشور ما فراهم بود. عبدالجليل بن ابى الحسين بن ابى الفضل القزوينى الرازى در كتاب نفيس خويش موسوم به النقض، در صفحه 206 (چاپ 1371ق/1331ش) درباره شيعى بودن بومسلم مروزى چنين آورده:

.

ص: 52

و بومسلم مروزى كه بوالعبّاس سفّاح را از كوفه بياورد و به بغداد به خلافت نشاند و لعن اميرالمؤمنين عليه السلام از جهان برداشت و خلافت از بنى اميه و مروانيان فرو گشود هم شيعى و معتقد بود.... هم او در صفحه 207 كتاب النقض، درباره شيعى بودن ملوك مازندران مى نويسد: ... و شهرياران و ملوك مازندران چون قارن و شهريار و گردبازو و اسپهبد على (رحمة اللّه عليهم و على اسلافهم) همه شاعى و معتقد بوده اند. گفتيم كه تشيّع در عهد پادشاهان آل بويه رونق بسيار يافت و به سبب معتقدات آنان، شيعه آزادانه به كارهاى مذهبى خويش مى پرداخت و سوگوارى حضرت حسين عليه السلام و بيان مصيبتهاى آل على عليهم السلام را بدون مزاحمت برپا مى داشت و حتى به دستور معزّ الدوله، معاويه را لعن مى كرد و ديگر كسى را ياراى سبّ على عليه السلام و فرزندان او نبود. پادشاهان اين سلسله مردم را به بستن دكّانها و به راه انداختن دسته ها و اقامه عزادارى رسماً تشويق و تأكيد مى كردند و شيعيان نيز، كه خود به سبب ارادت و عقيدت مفرط به آل على عليهم السلام آماده انجام دادن آن دستورات بودند، به محض فرا رسيدن ايّام عزادارى به برپا داشتن مجالس تعزيه اقدام مى نمودند. وضع بدين منوال بود تا انقراض آل بويه؛ از آن پس با روى كار آمدن سلسله هاى غزنويان و سلجوقيان تا عهد مغول و تيمور، شيعه وضع كاملاً روشنى نداشت؛ زيرا پادشاهان اين سلسله ها متشيّع نبودند، مگر سلطان محمد خدابنده (الجايتو سلطان) و تركمانان قراقوينلو كه به مذهب تشيّع گرويدند، و نيز سادات مرعشيّه در مازندران (طبرستان)، و سربداريه در سبزوار، و كاركيا در گيلان كه مذهب شيعه را پذيرفتند و مدتها حكومت كردند. درصدر اين مقاله يادآورگرديدكه ازعهد سلطنت شاه اسماعيل اوّل پادشاه صفوى، يعنى از سال 906ه ، تا به امروز مذهب تشيّع، مذهب رسمى كشور ايران است.

.

ص: 53

شيخ صفى الدين جدّ اعلاى اين سلسله را از نسل امام موسى كاظم عليه السلامنوشته اند. وى در اردبيل به سر مى برد و از مشايخ بزرگ صوفيه بود و مريدان بسيار داشت. اولاد و اَحفاد او همه به ارشاد مى پرداختند و مورد احترام و بزرگداشت مردم قرار داشتند؛ شيخ جُنيد به كثرت مريدان شهرت داشت و مورد توجّه اوزون حسن يكى از پادشاهان آق قوينلو بود و با خواهرش پيوند زناشويى بست. پسر همين شيخ جُنيد، يعنى شيخ حيدر (يا سلطان حيدر) با عالمشاه دختر خال خويش ازدواج كرد و در جنگ با گرجستان در راه كشته شد. شاه اسماعيل در 892 از عالمشاه به دنيا آمد. در 898 به گيلان گريخت و در 905 مريدان پدر، گرد او جمع آمدند. آن گاه فرّخ يسار قاتل پدر را كشت. شروان و سپس آذربايجان را به دست آورد و تبريز را پايتخت خويش قرار داد. جنگهاى او به ويژه با عثمانيها معروف است. وى مؤسس سلسله صفوى و در شب نوزدهم رجب سال 930 در حوالى سراب آذربايجان وفات يافت. 24 سال پادشاهى كرد. او در اردبيل در كنار مزار جدّش شيخ صفى الدين به خاك سپرده شد. شاه اسماعيل، كه خود عقيدت و ارادتى تام به آل على عليهم السلام داشت، توانست در مدّت بيست سال اين مذهب را در تمام كشور نشر و توسعه دهد و در رعايت جانب احترام روحانيون و بازگذاشتن دست آنها در امور مردم، به ميل و رغبت رفتار كند. در عهد شاه عباس، نفوذ اين طبقه رو به فزونى گذاشت و آنان حتّى در امور سياسى نيز دخالت داشتند و اعمال نفوذ مى كردند. اين قدرت همچنان باقى بود تا به عهد نادر كه چون بيشتر اوقات را به جنگ سرگرم بود، اصولاً توجهى به مسئله روحانيّت نداشت. در دوره قاجاريّه، بار ديگر تشيع رونق گرفت. از زمان حكومت مشروطه، به موجب اصل اوّل قانون اساسى، دين رسمى ايران اسلام و مذهب رسمى آن تشيّع است.

.

ص: 54

M2864_T1_File_2964261

1. اين جدول با استفاده از كتاب بيان الاديان، كه در سال 485 تأليف شده، تنظيم گرديد. 2. تاريخ ولادت امام حسين عليه السلام را سوم شعبان سال چهارم هجرى نيز نوشته اند. 3. در متن كتاب به همين صورت آمده؛ ولى تاريخ تولد امام چهارم شيعيان را پانزده جمادى الاولى سال 36ه و سال وفات آن حضرت را روز سيزده محرم سال 95ه نيز نوشته اند. 4. تاريخ ولادت امام پنجم را سوم صفر سال 57ه و تاريخ وفات آن حضرت را هفت ذيحجه سال 114ه نيز نوشته اند. 5. تاريخ ولادت امام هفتم را هفت صفر سال 128ه و تاريخ وفات آن حضرت را 25 رجب سال 183ه نيز نوشته اند. 6. تاريخ ولادت امام نهم را هيجده رمضان سال 195ه و تاريخ وفات آن حضرت را سى ذيقعده سال 220ه نوشته اند. 7. تاريخ ولادت امام يازدهم را ده ربيع الثانى سال 223ه نيز نوشته اند.

.

ص: 55

ص: 56

ص: 57

ص: 58

ديگر را انتظار داشت. پس اگر ملل و نحل نويسانى مانند ابومحمد نوبختى و شهرستانى بگويند كه عقايد و آراى غلات اسلام از ريشه خرم دينى و مزدكى و دهرى است و شبهات و اهواى آنان از مذاهب حلوليّه و تناسخيّه و مخصوصاً يهود و نصارى مأخوذ است، (1) نبايد گفته آنان را تكذيب كرد؛ زيرا نشانه هاى اين تأثير به طور روشن و آشكار در آراء و عقايد اين فرقه ها ديده مى شود؛ مثلاً به قول شهرستانى، همچنان كه يهود خالق را به خلق و نصارى خلق را به خالق تشبيه كرده اند، غلات نيز در آراء و عقايد از اين دو نوع رأى و عقيده بى نصيب نمانده اند، ليكن بايد توجه داشت كه بعضى از فرق غلات، خاصّه فرقه هايى كه گردانندگان و زعماى آنها ايرانى بوده اند با فرقه هايى كه در ايران ظهور كرده يا نموّ و توسعه يافته اند، مقصود پنهانى ديگرى نيز داشته اند، و آن احياى آيينى ايران قديم و شايد تضعيف اسلام به وسيله ايجاد اختلاف و تشتّت آراء بوده است. امّا در عين حال، بايد بدين نكته متوجّه بود كه وجود شباهت در عقايد و آراء، مادام كه با قرائن ديگرى توأم نباشد، به تنهايى نمى تواند دليل اخذ و اقتباس باشد و متأسفانه بعضى از محقّقان مسيحى يا منتسبين به اين دين خواسته اند عقايد غُلات، خاصّه على اللّهيان را از اصل مسيحى جلوه دهند؛ چنان كه ميرزا كرم نامى، كه احتمالاً به آيين مسيحيت در آمده است، در كتاب خود كه به زبان انگليسى است و در مجموعه دنياى اسلام به نام على اللهيان است، در صفحات 73 _ 78، از وجود بعضى شباهتها استفاده مى كند و مذهب فرقه على اللهى را متأثّر از مسيحيّت مى داند. موارد مشابهت در مورد سه روز روزه و سرودهاى مذهبى و تعدّد زوجات و جز آنهاست، ولى به نظر بعضى از محققان اين قول درست نيست. (2)

.

ص: 59

. .

ص: 60

ص: 61

ميمون بن ديصان كه به قدّاح معروف بود، كسى است كه در غيبت امام به تحكيم مبانى مذهب مبادرت كرد و در خوزستان و عراق و شام به نشر عقايد خويش كوشش داشت. از بين اين دعات يكى ابو عبداللّه حسن بن احمد معروف به ابوعبداللّه شيعى، در بلاد مغرب قدرت بسيار يافت و دولت اغالبه را در آن سامان از ميان برد و ابومحمّد عبيداللّه مهدى را كه در سلجماسه محبوس بود، آزاد كرد و گفت او همان مهدى منتظر از آل على است و امامت از آنِ وى است و بدين طريق دولت فاطميان در شمال افريقا تشكيل شد (297ه ). دعوت فاطميان به زودى در يمن و بحرين و شام و فلسطين و ايران و شمال افريقا انتشار يافت. اسماعيليّه در دعوت خود مراحل خاصّى را رعايت مى كردند و دُعات آنان بر حسب درجات معين مى شدند و آخرين مرتبه معتقدان به اين مذهب، مرتبه «حجّت» بود كه از بين دُعات عدّه معدودى توانستند حايز آن رتبه گردند. از ميان دُعات ايرانى، ناصر خسرو و حسن صبّاح اين را داشتند. دعات اسماعيليّه براى هر امام، دوازده حجّت تعيين مى كردند كه در دوازده جزيره (ناحيه) به نشر دعوت مشغول بودند و در دعوت خود به عدد هفت و عدد دوازده اهميت مى دادند. براى همه دعات اسماعيلى، رئيس به نام داعى الدعاة در دستگاه خليفه فاطمى به سر مى برد. (1) آن گاه اين مذهب بيرون آوردند و گفتند، شريعت را ظاهرى است و باطن. ظاهر اين است كه مسلمانان بدان تعلّق كردند و مى ورزند و هر يك را باطنى است كه آن باطن رسول (صلوات اللّه عليه) دانست و جز با على به كسى نگفت و على با فرزندان و شيعه و خاصّگان خويش گفت و آن كه

.

ص: 62

باطن را دانست، از رنج طاعت و عبادت برآسود. (1) اين فرقه، پيغامبر صلى الله عليه و آله را ناطق و على عليه السلام را اساس خوانند، و امام حسن و حسين و زين العابدين و محمد باقر و جعفر صادق و پسر او اسماعيل را ائمّه هفتگانه آن دَور دانسته اند. محمد بن اسماعيل را قائم و خلفاى فاطمى را جزء امامان دَور قائم دانند. و گويند ميان ايشان مواضعات است و القاب؛ چنان كه عقل را سابق و اول خوانند و گويند، از عقل، نفس پديد آمد و در جهان همه چيز از نفس به وجود آمد. در تفسير آيه: «وَ التِّينِ وَ الزَّيْتُونِ * وَ طُورِ سِينِينَ» (2) ؛ گويند، تينْ عقل است كه همه مغز است و نفسْ زيتون است كه همه لطافت است با كثافت آميخته؛ چنان كه زيتون با دانه و طور سينين ناطق است؛ يعنى محمّد (صلوات اللّه عليه)، كه به ظاهر چون كوه درشت بود و با خلق به شمشير سخن گفت و به باطن در او چيزها بود چون كوه كه در او جواهر باشد و بلد الامين اساس است؛ يعنى على كه تأويل شريعت از او ظاهر شد و مردمان از بلا ايمن شدند. (3) اسماعيليه به ترتيبى كه ذكر شد، درجات هفت گانه يعنى مستجيب و مأذون و داعى و حجّت و امام و اساس و ناطق را قائل بودند كه پنج درجه اخير، پنج حدّ جسمانى است و گاهى ميان حجّت جزاير و امام درجه ذكر مى كنند به اسم «باب» كه شايد همان است كه گاهى هم «حجّت اعظم» ناميده مى شود. 4

آراء و عقايد اسماعيليهاسماعيليه به تأويل قائل اند و آيات و احاديث و احكام شرع را تماماً تأويل مى كنند

.

ص: 63

و منكرين تأويل و پيروان ظاهر شريعت و تنزيل را «ظاهرى» مى نامند و بر آنان بسيار طعن مى كنند و معروف آن است كه اسماعيليان خود و لااقل درجات بالاتر آنان باطناً به احكام و ظواهر دين اصلاً قائل نيستند و وقتى كسى داخل طريقه آنان شد و دعوت را پذيرفت، ابتداء با او مدارا كرده و كشف راز نمى كنند؛ ولى پس از آنكه به درجات بالاتر رسيد و در سير در مراتب ترقى كرد، حقيقت اعتقاد خود را كه انكار ظواهر شرع است بر او انشاء مى كنند؛ ولى از اظهارات ناصر خسرو در اشعار و تأليفات خود خلاف اين مطلب ظاهر مى شود و وى نه تنها خود به اعلا درجه مواظب و مراقب اعمال شرعيه بود، (1) بلكه در كتاب وجه دين، كه براى خود اسماعيليان و مستجيبان نوشته شده، صريحاً منكر ظاهر را از باطنيان، دجّال باطنيان مى نامد و بر او طعن مى كند؛ همان طور كه منكر تأويل را دجّال ظاهريان مى خواند؛ (2) ولى به تقيّه و حيله در دعوت و اظهار مطلب بر حسب عقل و فهم مخاطب، كه روش ايشان بوده، توصيه مى كند. اين طايفه به حروف جمل و معانى رمزى آن اهميّت عظيم مى دهند و اغلب استدلالات و بياناتشان از روى حروف است. اسماعيليه علم و اعتقاد را غايت وجود بشر مى دانند و به بهشت و دوزخ جسمانى قائل نيستند؛ ولى به مبتديان اين كلمات را به معنى معمول و معروف تفسير مى كنند و به كلى انكار نمى كنند، ولى به ارباب مراتب بالاتر، بهشت را نفس انسان كامل و دوزخ را نفس انسان جاهل و دور از خدا تأويل مى كنند و بعث و نشور جسمانى را هم قائل نيستند و بعضى اشعار ناصر خسرو نيز در اين معنى صريح است. احكام دين را هم، چنان كه از كتاب وجه دين سرتا پا ديده شود، تأويل

.

ص: 64

ص: 65

عقايد خويش ميان مسلمانان پرداختند. معتزليها خود، خويشتن را اهل العدل والتوحيد مى خواندند. اين فرقه خود، به گروهى ديگر منقسم شده اند كه بنا بر مندرجات كتاب بيان الاديان ابوالمعالى محمد الحسينى العلوى به اين شرح است: و ايشان هفت فرقه اند: 1. الحَسنيّه: اصحاب حسن بصرى؛ 2. الهُذيليّه: اصحاب ابوالهُذيل بن علاّف؛ 3. النّظاميّه: اصحاب نظّام؛ 4. المعمريّه: اصحاب مَعمر بن عبّاد السلمى؛ 5. البشريّه: اصحاب بشر بن المعتمر؛ 6. الجاحظيّه: اصحاب عُمَر بن بَحر الجاحظ؛ 7. الكعبيّه: اصحاب ابوالقاسم الكعبىّ البلخى. دسته دوم، اشعريه، پيروان ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى از مخالفان معتزله مى باشند. ابوالحسن مذكور، از اعقاب ابوموسى اشعرى است كه به سال 260ه به دنيا آمد و در سال 330ه وفات يافت. از شاگردان ابو على جبايى است كه خود، معتزلى بود و تا چهل سالگى در اين دسته به سر برد و از آن پس، با آنها به مخالفت برخاست و باقى حيات را در مبارزه با آنان گذراند. وى مؤسّس مذهب اشعرى است. كتابهاى متعدّدى در ردّ نظريات مخالفان يعنى معتزله دارد. وى عقيده دارد كه ايمان به تصديق قلب است و قول به زبان و عمل به اركان، از فروع آن است و كسى كه به قلب تصديق كرد، يعنى وحدانيّت پروردگار را اعتراف كرد و نيز به بعثت پيامبران و آنچه از جانب خداوند براى بشر آورده اند، اقرار نمود، او ايمان آورده و در ايمانش خللى ديده نمى شود و اگر در آن حال بميرد، مؤمن و رستگار شمرده مى شود. كافر كسى است كه ايمان را منكر شود.

.

ص: 66

حكم كسى كه مرتكب گناهان كبيره مى شود با خداست، خواه مورد آمرزش و عفو خدايى قرار گيرد و يا به عقاب و دوزخش گرفتار آيد و يا با شفاعت پيغامبر بخشوده شود. چنين كسى اگر توبه كند، ممكن است توبه اش مورد قبول خالق واقع شود و يا خدا او را نبخشد؛ زيرا در هر حال او موجب است و چيزى بر او واجب نمى شود و اعتقاد به قبول توبه مبتنى بر سمع است. خدا مالك خلق خود است، آنچه مى خواهد مى كند و به هر چه اراده كند، فرمان مى دهد. اگر همه خلق جهان را به بهشت برد، مرتكب حيفى نشده است و اگر همه را به آتش افكند، ظلمى نكرده است؛ چه ظلم عبارت است از تصرّف در آنچه مايملك متصرّف نيست يا عبارت است از وضع شى ء در غير موضع خود؛ در صورتى كه خداوند مالك مطلق است و از اين روى، نه ظلمى بر او متصوّر است و نه جورى بدو منسوب. اختلافات اين دو دسته در چند مورد بيان مى شود: 1. معتزلى افعال خير را از خدا مى داند و افعال بد را از بنده؛ زيرا گويد كه از خداست خير به بندگان برساند و رعايت حال ايشان فرمايد. 2. معتزلى براى ايمان سه ركن قائل است: اعتقاد به قلب و جنان، گفتار به زبان، عمل به اركان؛ اشعرى ركن اصلى ايمان را در عقيده قلبى مى داند و گفتار و عمل را از فروع مى شمارد. 3. معتزلى خداوند را عالم و قادر بالذات مى داند، نه به صفات؛ ولى اشعرى به صفات ازليّه زائد بر ذات، كه قائم به ذات واجب الوجودند، قائل است. والاشعرى بازدياد قائلهوقال بالنيابة المعتزلة (1) 4. معتزلى به حسن و قبح عقلى قائل است؛ ولى اشعرى منكر حسن و قبح

.

ص: 67

عقلى است. 5. معتزلى به رؤيت خدا به ديدگان قائل نيست: «لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار»؛ امّا اشعرى گويد كه خداوند در روز قيامت به چشم ديده مى شود: قال اللّه تعالى: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» (1) . 6. كلام اللّه در نظر پيروان معتزله مخلوق و حادث است؛ ولى اشعرى به قديم بودن آن عقيده دارند. كلام نفسى، مقابل كلام لفظى، از مختصّات عقايد اشعريان است. 7. معتزلى عقيده ندارد كه معدوم اعاده شود؛ امّا اشعرى آن را ممكن داند. 8. مسئلت امامت در نزد معتزله به «نصّ و تعيين» است؛ امّا پيش اشعريها به اختيار امّت. البته در موارد ديگر هم ميان اين دو فرقه اختلافات شديد بود؛ حتى در موضوعات جزئى و شخصى كه ذكر همه آنها در اين مقدّمه نگنجد. (2) اشعريها از اواخر قرن سوم هجرى پس از روى كار آمدن مؤسس اين دسته با معتزلى ها به مخالفت برخاسته اند و پيش از آنان مخالفان سرسخت معتزلى، اصحاب حديث بوده اند. اصحاب حديث خود چهار گروه بودند به اين شرح: 1. الدّاووديّه: اصحاب داوود بن على الاصفهانى و ايشان را اصحاب ظَواهر گويند از آنچه به ظاهر اخبار و آيات كار كنند و قياس را منكر باشند. 2. الشّافعيّه: اصحاب امام عبداللّه بن ادريس الشّافعى المطلّبى رضى الله عنه باشند و مذهب او در اصول دين و توحيد همين است كه ياد كرده آمد و اختلافى كه هست ميان وى و اصحاب رأى در فروع است، الاّ در يك چيز و آن حديث ايمان است كه

.

ص: 68

ص: 69

ميزان قدرت و يا ضعف ايشان) و تعصّب آنان درباره مذهبى كه خود داشته اند، بستگى دارد. مى دانيم كه از دوره حكومت سلطان محمود غزنوى، با تعصّب شديد وى و تظاهرى كه به طرفدارى از مذهب تسنّن مى نمود، نسبت به شيعه بسيار بدرفتارى مى كردند و به نام رافضى آنان را مورد خشم و تعنّت و سختگيرى قرار مى دادند. اين رفتارِ ناهنجارِ ضدّ شيعى در دوره سلاجقه نيز مشهود بود، مخصوصاً در سالهايى كه با وزارت نظام الملك و علاقه شديدى كه وى نسبت به مذهب خويش (شافعى) داشت و مصالح مذهبى پادشاه وقت (مذهب حنفى) را نيز به ناچار رعايت مى كرد، در مورد طرفداران مذاهب ديگر با شدّت و سختى رو به رو مى شد. در سالهاى آخر سلطنت ملكشاه، كه به كوتاه شدن دست وزير شافعى منتهى گرديد، شيعه كم كم قدرت از دست رفته را باز يافتند. خواجه نظام الملك خود در سياستنامه درباره طرد شيعيان چنين نوشت: در روزگار محمود و مسعود و طغرل و آلب ارسلان (انار اللّه برهانهم) هيچ گبرى و ترسايى و رافضى را ياراى آن نبودى كه به صحرا توانستى آمد يا پيش بزرگى شدى؛ كه خدايان تركان همه متصرف پيشگان خراسان بوده اند و دبيران خراسان حنفى مذهب يا شفعوى پاكيزه باشند. دبيران و عاملان بد مذهب عراق به خويشتن راه ندادندى و تركان هرگز روا نداشتندى كه ايشان را شغل فرمايند و گفتندى اينان هم مذهب ديلمان اند و هواخواه ايشان. چون پاى استوار كنند، تركان به زيان آورند و مسلمانان را رنجها رسانند، دشمن آن بهتر كه در ميان ما نباشد، لاجرم بى آفت مى زيستند. و اكنون كار به جايى رسيده است كه درگاه و ديوان از ايشان پر

.

ص: 70

شده است. (1) در حكايت صفحات 200 و 201 از سياستنامه، نظام الملك نمونه ديگرى از سختگيريهاى پادشاه وقت را نسبت به شيعه شرح مى دهد: روزى سلطان شهيد الب ارسلان (قدس اللّه روحه) را چنين بشنوانيدند كه اردم، دهخداى يحيى را دبير خويش خواهد كرد. كراهيتش آمد از آنچه گفته بودند كه دهخداى باطنى مذهب است. در بارگاه اردم را گفت كه تو دشمن منى و خصم مُلك. اردم اين بشنيد و در زمين افتاد و گفت: اى خداوند! اين چه سخن است؛ من كمتر بنده ام خداوند را چه تقصير كرده ام تا اين غايت در بندگى و هواخواهى سلطان؟ گفت: اگر دشمن من نيستى، چرا دشمن مرا به خدمت آورده اى؟ اردم گفت: آن كيست؟ سلطان گفت: دهخداى آبه كه دبير توست. گفت: او كه باشد در همه جهان و اگر همه زهر گردد، اين دولت را چه تواند كرد؟ گفت: برويد و آن مردك را بياريد. رفتند و هم در وقت، دهخداى را پيش سلطان آوردند. سلطان گفت: اى مردك! تو باطنى اى و مى گويى كه خليفه بغداد به حقّ نيست؟ گفت: اى خداوند! بنده باطنى نيست، شيعى است، يعنى رافضى. سلطان گفت: اى مردك! مذهب روافض نيز چنان نيكو نيست كه آن را به سر مذهب باطنيان كرده اى؛ اين بداست و آن بدتر. پس بفرمود چاوشان را تا چند سيلى در مردك بستند كه گفتند خود بمرد و نيم كشته از سرايش بيرون كردند. (2) هم در اين حكايت از سياستنامه آمده كه چون سلطان در خطاب به اردم گفت:

.

ص: 71

بر من است كه شما را نگهدارى كنم كه خداى تعالى مرا بر شما سالار كرده است، نه شما را بر من، و اين قدر ندانيد كه هر كه با مخالفت پادشاهى دوستى ورزد، از دشمنان بادشاه باشد و... . در اين حال كه اين سخن بر لفظ سلطان برفت، خواجه امام مشطّب (1) و قاضى امام ابوبكر حاضر بودند. روى سوى ايشان كرد و گفت: چه گوييد اندر اينكه من گفتم؟ گفتند: خداوند عالم آن مى گويد كه خداى (عزّ و جلّ) و رسول او صلى الله عليه و آله مى گويد در معنى رافضيان و مبتدعان و باطنيان و اهل ذمّه. پس مشطّب گفت: عبداللّه عباس مى گويد: روزى پيغمبر (صلوات اللّه عليه و سلامه) مر علىّ بن ابى طالب (كرّم اللّه وجهه) گفت: اِن اَدرَكتَ قوماً يُقالُ لهم الرّافضة يرفضون الإسلامَ فاقتلهم فانّهم مُشركون. پارسى اش چنين باشد: اگر دريابى گروهى را كه ايشان را رافضى گويند، ايشان را مسلمانى نباشد، بايد همه را بكشى كه ايشان كافرند. قاضى ابوبكر گفت: روايت مى كند ابوامامه كه پيغمبر صلى الله عليه و آله گفت: في آخِرِ الزّمان قومٌ يُقال لهم الرّافضة فإذا لَقيتموهم فاقتلوهم فاقتلوهم. پارسى اش چنين است كه در آخر زمان گروهى پديد آيند كه ايشان را روافض گويند و هرگاه كه بينيد ايشان را بكشيد. (2) در اين صفحه از سياستنامه و صفحات بعد از آن، از قول همين مشطّب احاديثى مجعول از پيغامبر اسلام روايت شد كه معلوم است كه وى و قاضى امام ابوبكر چگونه براى خوشايند الب ارسلان در ذمّ شيعه آنها را جعل كردند. قاضى ابوبكر در صفحه 205 همين كتاب به الب ارسلان مى گويد كه اسماعيل بن سعد از پيغمبر صلى الله عليه و آلهروايت كرد كه:

.

ص: 72

قدريان گبران امّت من اند. چون بيمار شوند، عيادت ايشان مكنيد و چون بميرند، به جنازه ايشان مرويد؛ همه رافضيان قَدرى مذهب باشند. اين بود نمونه بسيار كوچكى از تعصّبات مخالفان شيعه و تضييقاتى كه در اين قرنها بر ايشان روا مى داشتند. بنابراين قرن پنجم و ششم را بايد قرن تعصّبات و دوره تسلّط اهل سنّت بر شيعه ناميد. با اين همه مذهب تشيّع به تدريج توسعه پيدا كرد و نفوذ خود را در ميان مردم بلاد گسترش داد و «اين طايفه را در بلاد اسلام و شهرهاى معظم هزاران كُراسى و منابر و مساجد و مدارس است كه درو تقرير مذهب كنند به ظاهر؛ به حضور ترك و تازى، و نوبتهاى عقود مجالس ايشان اظهر من الشمس است. و آنچه مذهب ايشان باشد در اصول و فروع، پوشيده ندارند در كتب و فتاوا». شيعه به تأسيس مدارس و كتابخانه ها پرداخت: در بلاد خراسان و مازندران و شهرهاى شام از حلب و غير آن و بلاد عراق چون قم و آبه و كاشان كه مدارس چند است... امّا از براى دفع شبهت اشارتى برود به شهر رى كه منشأ و مولد اين قائل است كه اوّلاً، مدرسه بزرگ سيّد تاج الدين محمّد كيكى رحمه الله به كلاه دوزان كه مبارك شرفى فرموده است و قريب نود سال است كه معمور و مشهور است و در آنجا ختمات قرآن و نماز به جماعت هر روز پنج بار و مجلس وعظ هر هفته يك بار و دو بار و درس علوم و موضع مناظره و نزول مصلحان در آنجا كه مجاورند از اهل علم و زهد و فقهاء و سادات و غريب كه رسند و باشند بوده است و هست، نه در عهد طغرل بزرگ (سقاه اللّه رحمته) كردند؟! (1) در همان صفحه و صفحات بعد، نام مدارس ديگر به شرح آمده. به علاوه تشكيل مجالس درس و فقه و شريعت را نيز در آن مدارس يادآور مى شود:

.

ص: 73

امّا جواب اين كلمات آن است كه چگونه درس فقه و شريعت نباشد جماعتى را كه كتب خانهاى ايشان مملوّ باشد از كتب اصولى و فروعى كه تعديد و تحصير آن متعذّر باشد و در اسامى رجال از مصنّفان و روات ايشان مجلّدى مفرد بايد. آن گاه عبدالجليل مى پردازد به ذكر نام آثار و تصانيف مذهب شيعه كه در آن مدارس آزادانه تدريس مى شد (1) و سپس نام بزرگان و دانشمندان را (در صفحه 51) ذكر مى كند: و آنچه گفته كه: «ايشان را درسى نباشد»، مگر به سمع اين قائل نرسيده است كه مرتضى (علم الهدى) را (رضى اللّه عنه) چهارصد شاگرد فاضل متبحّر بوده است دون از ديگران در اصول و فروع و فنون و علوم و... و فضل و بزرگى شيخ كبير ابوجعفر بابويه رحمه الله را خود چگونه انكار توان كرد؟ از تصانيف و وعظ و درس و ازرى تا بلاد تركستان و ايلان، اثر علم و فضل و بركات زهد و امانت او پوشيده نيست...، و شيخ ابوجعفر طوسى رحمه الله كه فضل و زهد او اظهر من الشمس است...، و از متأخّران چون: خواجه ابوجعفر دوريستى و ابوالفرج حمدانى و... و مفيد عبدالرّحمن نيشابورى و برادرش ابوسعيد محمّد و محمّد الفتّال و فقيه عبدالجليل و خواجه امام رشيد محقّق و خواجه حسكا و ابوطالب بابويه، و خواجه ابوجعفر نيشابورى و قاضى ابو علىّ الطوسى و رشيد على زيرك القمى، و خواجه امام ابوالفتوح عالم كه مصنّف بيست مجلد است در تفسير قرآن و مؤلّف كتاب شرح الشهاب النبوىّ است كه همه طوائف اسلام به خواندن و نوشتن آن راغب اند و غير اينان از متقدّمان و متأخّران كه به ذكر همه كتاب

.

ص: 74

مطوّل شود و همه مدرّس و متكلّم و فقيه و عالم و مقرى و مفسّر و متديّن و زاهد بودند و اشارتى در اين كتاب كفايت است تا ناقل و غير او را از مجبّران، كه اين كلمات بخوانند، معلوم شود كه شيعه را، هم مدرسه بوده و هم فقه و هم فقيه و هم عالم (نور اللّه ارواحهم و الحمدللّه رب العالمين). بنابر آنچه گفته شد، نفوذ شيعه با بركنارى نظام الملك به دست تاج الملك ابوالغنائم قمى (به بهانه وليعهدى محمود بن ملكشاه) زياد شد و تاج الملك، كه خود شيعه بود، سبب گرديد كه ملكشاه «شرف الملك ابوسعيد كاتب را به مجد الملك ابوالفضل قمى بدل نمود»؛ اگر چه مجد الملك، پس از چندى به دست مخالفان كشته شد. (1) بر اثر نزديك شدن شيعيان به امراى ترك و قبول مذهب تشيّع از طرف تركان، اهل سنّت و جماعت نسبت به ايشان بدبين شده و آنها را به «بى حميّتى» و «نادانى» و «غفلت (2) » نسبت دادند. ميزان نفوذ شيعيان را بايد از عبارتى كه عبدالجليل، صاحب كتاب النقض، به روايت از كتاب بعض فضائح الروافض در صفحه 53 آورده، درك كرد. وى نوشته كه: آنكه گفته: كه در هيچ روزگارى اين قوت نداشتند كه اكنون چه دلير شده اند و به همه دهان سخن مى گويند هيچ سرايى نيست از تركان كه در او ده و پانزده رافضى نيستند و در ديوان هم دبيران ايشان اند و اكنون به عينه همچنان است كه در عهد مقتدر خليفه بود. و نيز در صفحه 81 از نوشته صاحب بعض فضائح الرّوافض مجدداً مى نويسد: ... اكنون كدخدايان همه تركان و حاجب و دربان و مطبخى و فرّاش بيشتر رافضى اند و بر مذهب رفض مسئله گويند و فتاوى كنند بى تقيّه.

.

ص: 75

صاحب النقض در سبب توسعه مذهب تشيّع و نفوذ شيعيان مى نويسد: امّا جواب آنكه گفته است كه: «تركان ندانند كه مناقبيان چه خوانند»، ممكن نيست كه بر پشت زمين از ملحدان گذشته، تركان غازى را دشمنى باشد از اين مصنّف نامنصف سخت تر كه در هر فصلى از فصول اين كتاب اشارتى كرده به جايى به بى حميّتى، و جايى به نادانى، و جايى به غفلت و اين مايه ندانسته است كه تركان، عالم و عاقل اند و جهانبانى و جهاندارى به هرزه بديشان نيفتاده است و حرمت مناقب خوانان كه دارند كه مردان مردان را دوست دارند و خصوصاً خصومتى كه اين خواجه نو سنّى را با على عليه السلامو اولادش و مدّاحان اوست، تركان را نيست. (1) اين نفوذ در نقاط ديگر نيز تأثير نمود. صاحب النقض، در صفحات 510 _ 511، شرحى به تفصيل از ظهور امام غايب عليه السلام آورده و ضمن آن از «تركان كه به آخر زمان نصرتِ مهدى كنند و يارى دين و حقها ظاهر سازند و باطلها نيست گردانند...»، سخن گفته كه حائز اهميّت است: ... و آنچه به عوام نموده است و به دروغ بر شيعه حوالت كرده است كه «ايشان پنداشته اند كه ظهور آن رايات بدعت و ضلالت مقدّمه قائم است»، بس جاهلانه و غافلانه سخنى است كه آثار ظهور و مقدّمات خروج آن معصوم منصوص را علاماتى و اماراتى است؛ چون قتل نفس زكيّه و خروج سفيانى و غير آن هفتاد و اند علامات كه در كتاب الارشاد فى معرفة حجج اللّه على العباد مذكور و مشهور و مسطور است و تفصيل آن در كتاب الغيبة مشروح است. چون بخوانند، هيچ شبهتى بنماند و به حساب كورتر است دگرباره كه شيعه دعوى ظهور رايت مهدى امّت

.

ص: 76

صاحب الزمان عليه السلام از مكّه و كعبه گويند كه حرم خداست و قبله انبياء است و مولودگاه سيّد اوصياء است كه آنجا پديد آيد و مسيح مريم از آسمان به زمين آيد و آوازه آيت «قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ» از آسمان هفتمين آيد و ناصرش ربّ العالمين و جبرئيل امين آيد و آن مهدى عصمت علوى شجاعت تيغ بر گيرد و عالم بگشايد. اوّلاً مصر بيران كند و تخت معدّ و نزار بشكند، الحاد در عالم مزوّر كند، شريعت و سنّت منوّر كند، و كسوت دين به عطر عدل و انصاف معطّر كند، گبركى و ترسايى و جهودى از عالم بردارد، قلعهاى باطنيان بكند، غبار جبر از چهره عدل زايل گرداند، كنشت و كليسا خراب كند، رايت مصريان اگر چه سپيد است بسوزد، دين يكى شود، با آل عباس كه بنى اعمام اويند مدارا و مواسات كند، مهلا بنى عمّنا، مهلا موالينا، تا مصنّف نامنصف بداند... و لشكر او بحمداللّه اين تركان غازى باشند كه جهانداران اند امروز بى تقيّه كه شاعر در عهد صادق عليه السلامخروج مهدى عليه السلامرا به نصرت تركان غازى وعده داده است؛ آنجا كه گفته: و وديعةٌ من سرِّ آل محمّدٍضمَّنتها وجعلت من أمنائها فإذا رأَيت الكوكبين تقاربابالخير عند صباحها ومسائها فهناك يطلب ثار آل محمّدٍطُلاّبُها بالترك من اعدائها پس تركان غازى را مصطفى صلى الله عليه و آله براى اين دعا كرده است تا به آخر زمان، نصرت مهدى كنند و يارى دين، وحقها ظاهر سازند و باطلها نيست گردانند. و اين معنى از طريق عقل و نقل بر مؤمن عاقل مستبصر پوشيده نماند، والاّ احمقى خربطى ناصبيى انكار نكند و بر باطل اصرار نكند نعوذ باللّه من الضّلال ومقالة الجهال.... بارى، بر اثر مجاهدات و زحمات شيعه در قرن ششم و تحمّل مصائب فراوان سرانجام، اين مذهب حقّه بار ديگر در ميان طبقات و بلاد، جاى خويش را باز كرد و

.

ص: 77

شيعيان به آزادى در اظهار عقيده و بحث و گفت و گو و ارادت به خاندان على عليه السلامپرداختند و «مناقب خوانان»، كه از دوره آل بويه در عراق وجود داشتند، در آغاز عهد سلاجقه در طبرستان و بعض نواحى عراق سرگرم تبليغات دينى و ذكر فضايل و مناقب آل على عليهم السلام بودند و به تعنّت و سرزنش ملامتگران سنّى وقعى نمى گذاشتند، شعراء درباره معجزات ائمّه اطهار به سرودن شعر مى پرداختند. نام اين شاعران شاعى در صفحات 252 و 628 كتاب النقض آمده؛ اهل سنّت هم در مقابل، «فضايل خوان» يا «فضايلى» راه به راه انداختند كه به ذكر فضايل خلفاى خود و دشنام و ناسزا دادن به شيعيان بپردازند. پيشرفت كار شيعه تا بدانجا رسيد كه به قول عبدالجليل در كتاب النقض: خواجه بومنصور ماشاده به اصفهان، كه در مذهب اهل سنّت به عهد خود مقتدا بوده است، هر سال اين روز تعزيت داشته است به آشوب و نوحه و غريو و ولوله، و بر على و حسن و حسين عليهم السلام آفرين كرده، و بر يزيد و عبيداللّه در اصفهان لعنت آشكارا كرده و كذلك شرف الاسلام صدر الخجندى و برادرش جمال الدين اين تعزيت به آشوب و نوحه و غريو و ولوله داشته اند، و هر كس كه به آنجا رسيده باشد، ديده و دانسته باشد و هرگز انكار آن نكند. آن گاه در بغداد، كه مدينة السّلام و مقرّ دارالخلافه است، خواجه على غزنوى حنفى دانند كه اين تعزيت چگونه داشتى؛ تا به حدّى كه روز عاشورايى در لعنت سفيانيان مبالغتى مى كرد. سائلى برخاست و گفت: معاويه را چه گويى؟ به آوازى بلند گفت: اى مسلمانان! از على مى پرسيد كه معاويه را چه گويى، آخر دانى كه على معاويه را چه گويد؟ و امير عبادى كه علامه روزگار و خواجه معنى و سلطان سخن بود، او را در حضرت المقتفى باللّه پرسيدند: روزى كه فردا عاشوراء خواست بودن كه چه گويى در معاويه؟ جواب نداد؛ تا سائل سه بار تكرار كرد. بار

.

ص: 78

ص: 79

مذهب به اختلافات در فروع سرايت كرد؛ و اينكه دانشمندان در تدوين كتابها تا چه اندازه تحت تأثير آن قرار گرفته و ضمن شرح و بسط مطالب مذهبى، آنها را آشكارا بيان داشته اند. پيش از ورود و بحث در اين امر، بايد يك نكته مسلّم را در اين فرصت مناسب يادآور شويم و آن، اين است كه ظهور و وجود آثار علمى در اسلام مرهون علاقه مندى وافر شيعه به كتابت علم بوده، در حالى كه فرقه هاى ديگر با اين امر موافق نبودند و عقيده داشتند كه كتابت و تدوين علم جايز نيست؛ بلكه مكروه است. تنها على عليه السلام به كتابت علم مى پرداخت: وأملى رسول اللّهِ على عليٍّ عليه السلام ماجمعهُ في كتابٍ مُدرَّجٍ عَظيمٍ وقد رآهُ الحَكَمُ بن عيينه عند الإمام الباقر عليه السلام لَمّا اختلفا في شيءٍ فأخرجه، وأخرج المسألة، وقال للحكَم: هذا خَطُّ عَليٍّ وإملاءُ رَسُولِ اللّهِ، وهوَ أوَّلُ كِتابٍ جُمِعَ فيهِ العِلمُ عَلى عَهدِ رَسُولِ اللّهِ. (1) درباره اشارات و تأكيدات امامان عليهم السلام به كتابتِ علم نيز احاديثى در دست است كه محض مزيد فائدت نقل مى شود: «عبيد بن زرارة، قال قال ابو عبداللّه عليه السلام: احتفظوا بكتبكم فانّكم سوف تحتاجون اليها»؛ ابى بصير گفت: شنيدم كه ابا عبداللّه مى فرمود: اكتبوا، فانّكم لا تحفظون حتّى تكتبوا». اهل سنّت به تدوين علم التفاتى نداشتند و به نقل زبانىِ علوم اكتفاء مى كردند؛ دلايل آن به اين شرح است:

.

ص: 80

1. مسلم در صحيح اين حديث را از پيغمبر خدا نقل كرد: «لا تَكتُبوا عَنّي ومن كتبَ عَنىّ غيرَ القرآنِ فليمحُه وحدِّثُوا عَنّي (1) ولا حَرَج». 2. در مقدّمه ابن خلدون، جلد 2 آمده است: ولَم يَزل ذلكَ (أى كون التفسير منقولاً عن صدرٍ مشافهة ولم يكن المكتوب بعد) مُتناقلاً بين الصّدر الأوّلِ والسَّلَفِ، حتّى صارَتِ المعارفُ عُلوماً، ودوّنت الكتب. (2) 3. در كتاب تدريب الراوى آمده: وكانَت الآثارُ في عَصرِ الصَّحابةِ وكِبارِ التّابِعينَ غَيرَ مُدَوَّنَة، ولا مُرَتَّبَة، لِسَيَلانِ أذهانِهِم، وَسِعَةِ حِفْظِهِمْ، وَلأنّهم كانُوا نُهُوا أوَّلاً عَن كتابَتِها، كَما ثَبَتَ في صَحِيح مُسلِم. (3) موارد عديده اى در تأييد اين نظر، كه اهل سنّت و جماعت از تدوين علم خوددارى و آن را سينه به سينه نقل مى كردند، مى توان نشان داد. در كتاب: حضارة الاسلام (4) في دار السّلام و كتاب تاريخ آداب العرب (5) و كتاب فجر الاسلام (6) و كتاب الوسيط (7) ، اشاراتى متعدّد در اين زمينه مى توان يافت. شمس الدين، ابى عبداللّه ، محمد بن احمد ذهبى، دمشقى (م 748) كه از بزرگان دانشمندان سنّت و جماعت است، در كتاب ميزان الاعتدال فى نقد الرجال، در ترجمه حال ابان بن تغلب از بزرگان مذهب تشيّع، پس از

.

ص: 81

توثيق وى و بيان اينكه او از غلات شيعه است، سخنى دارد كه ترجمه اش چنين است: قائل راست كه بگويد بدعتگذارى را، توثيق جايز است، و حال آنكه ثقه را، حد عدالت است، و بدعتگذار عادل نتواند بود، پاسخ آنكه بدعت بر دو قسم است: بدعت صغرا؛ مانند غلوّ در تشيّع يا تشيّع بى غلوّ. و اين امر در بيشتر تابعان بود، با وجود ورع و راستى و ديانت آنها، و اگر از احاديث اين گروه چشم بپوشيم، آثار نبوى نيز به جمله از ميان برود، و اين مفسدتى آشكار است، و امّا بدعت كبرا؛ مانند رفض كامل، و غلوّ در آن. (1) حال مى گوييم كه يكى از علوم مورد توجه شيعه در اين عصر، علم تفسير است و علماء تعليم تفسير را پس از چند علم، كه جنبه مقدّماتى داشت، قرار دادند. شهيد ثانى رحمه الله در كتاب مُنية المريد فى آداب المفيد و المستفيد، پس از شرح شيوه تعليم و فرا گرفتن علوم قرآنى از تجويد، علوم عربيّت (صرف و نحو) منطق، كلام، اصول الفقه، درايت، قرائت حديث و روايت و تفسير و بحث و تصحيح، بحث آيات قرآنى متعلّق به احكام شرعيّه، قرائت كتب فقهيه،... درباره تفسير چنين مى نويسد: چون از اين علوم فراغ يافت، به تفسير كتاب شريف شروع نمايد كه اين علوم همه به منزلت مقدّمه براى آن است؛ و چون بدين پايه رسيد، بر آنچه ساير مفسّران استخراج كردند، اقتصار ننمايد؛ چه قرآن شريف دريايى بى پايان را ماند كه در آن دُرر فراوان نهفته است و هر كه در آن غور

.

ص: 82

ص: 83

استقصاء و استشهاداً در اين مقدّمه نقل مى كند تا علاقه مندان را مفيد فائدت بيشتر قرار گيرد:

الف) شيوه وضو گرفتندر تفسير آيه «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُو?سِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ» (1) . (2) شيخ درباره هر يك از اجزاى آيه كه مربوط به اقامه نماز و شيوه وضو گرفتن است، به تفصيل بحث و آراء و عقايد ديگران ذكر مى كند و نظريّه مذهب شيعه را سرانجام براى خاتمه دادن به آن گفت وگوها و اظهار نظر صريح و قاطع بيان مى نمايد: «فى قوله: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ» _ الآية. خداى تعالى به اين آيه خطاب كرد با جمله مؤمنان و ايشان را امر كرد به طهارت نماز در وقت نماز، و امّا كافران داخل اند در اين خطاب به دليلى ديگر؛ چنان كه پيش از اين بيان كرديم. خداى تعالى گفت: اى آنان كه گرونده ايد و ايمان آورده ايد، «إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ» ؛ بعضى اهل معانى گفتند، معنى آن است كه «إذا أردتم القيام إلى الصلوة»؛ چون خواهى كه به نماز قيام كنى. و نظيره قوله: «إِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ» (3) ؛ يعنى إذا أردت قرأته القرآن و مثله قوله: «وَ إِذا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاةَ» (4) ؛ يعنى إذا كنت فيهم واردت اقامة الصلوة واگر كلام بر ظاهر رها كنند و تقدير اين محذوف نكنند هم معنى مستقيم باشد؛ براى آنكه «إذا» ظرف زمان مستقبل بود و ظرف را عاملى

.

ص: 84

بايد و إذا به منزله شرط است؛ او را جوابى بايد و جواب او عامل بود در او، و اينجا جواب «إذا» و عامل در او «فاغسلوا» است و تقدير آن است كه «فاغسلوا وجوهكم وقت قيامكم إلى الصلوة»، و در آيت دليل است بر آنكه طهارت نماز به وقت نماز واجب است و پيش از آن واجب نيست و بر اين اجماع است؛ براى آنكه خداى تعالى امر كرد به طهارت كه امر است به غسل الوجوه و الأيدى و المسح بالرأس والرجلين، معلّق بكرد به وقت قيام به نماز. و به اجماع، پيش از وقت نماز قيام نكنند به نماز و اگر كنند مجزى نباشد. آن گه خلاف كردند كه هر كه قيام كند به نماز، طهارت بر او واجب باشد يا نباشد؟ مذهب ما و بيشتر فقهاء و مفسّران آن است كه در آيه محذوفى مقدّر است و آن آن است كه «إذا قمتم إلى الصلوة وأنتم على حدث أو على غير طهر فاغسلوا»، و اين قول عبداللّه عباس است و سعد بن وقّاص و ابوموسى اشعرى و جابر عبداللّه انصارى و ابراهيم و حسن و ضحّاك و سدى و ابوالعاليه و سعيد بن المسيب و اختيار طبرى و بلخى و جبائى و زجاج است. بعضى اگر گفتند مراد آن است كه إذا قمتم من نومكم إلى الصلوة؛ چون از خواب برخيزى به نماز. و اين هم آن قول باشد، جز آن كه آن قول عام تر بود و اين خاص تر؛ براى آنكه خواب به شرط آنكه غالب باشد بر سمع و بصر هم از نواقض طهارت است، و اين قول ابن زيد است و سدى. و بعضى دگر گفتند مراد آن است كه هر وقت كه به نماز برخواهيد خاستن وضو بايد كردن، و اين قول عكرمه است و روايتى است از اميرالمؤمنين عليه السلام. و قول اوّل درست تر است و آنچه از اميرالمؤمنين عليه السلامروايت كرده اند، محمول باشد بر فضل و استحباب؛ براى آنكه فضل و ثواب در آن بود كه عند هر نمازى تجديد وضو كند و امّا

.

ص: 85

اگر نماز شبان روزى به يك وضو بكند، روا باشد و بعضى دگر گفتند، در بدايت اسلام طهارت نماز كردن عند هر نمازى واجب بود؛ خداى تعالى اين حكم منسوخ بكرد به تخفيف، و اين قول از عبداللّه عمر روايت كرده اند. و اين حديث عبداللّه بن حنظلة بن ابى عامر غسيل الملائكة روايت كرد كه خداى تعالى عند هر نمازى وضو واجب كرد در ابتداى اسلام. آن گه منسوخ كرد آن را به استحباب مسواك كردن. و بريدة الأسلمى روايت كرد كه رسول صلى الله عليه و آله عند هر نمازى وضو تازه كردى، تا به آن سال كه فتح مكه كرد. آن سال چند نماز به يك وضو بكرد. عمر خطاب گفت: يا رسول اللّه ! هرگز چنين نكردى! گفت: قصد بكردم تا مردمان بدانند كه وضو كردن عند هر نمازى، واجب نيست... . و بعضى دگر گفتند مراد به آيت اعلام رسول صلى الله عليه و آلهبه آن كه وضو بر او واجب نيست، الاّ آنكه نماز خواهد كردن و اما پيش از آن واجب نيست چه بعضى مردمان گمان برند كه عند هر فعلى كه ابتدا خواهد كردن وضو بايد كردن خداى تعالى به اين آيه بيان كرد كه آن واجب نيست، الاّ عند نماز تا در خبر آوردند كه اگر كسى بر وضو نبودى كسى او را سلام نكردى جواب ندادى تا وضو باز نكردى حق تعالى اين حكم منسوخ كرد به تخفيف. قوله: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ» ؛ رويها بشويى. و حدّ غسل، اجراء الماء على العضو باشد؛ آب بر عضو روان كردن در حال اختيار و فراخى؛ چنان كه سائل شود از او در حال عذر و ضيق، مثل الدهن شرعاً؛ و امّا حدّ روى به نزديك ما از آنجا كه موى سر باشد تا محاذى موى زنخدان بر درازنا و بر پهنا؛ چندان كه انگشت مهين و ميانين بر او بگردد و هر چه از آن خارج باشد، از روى نيست و شستن آن واجب نيست. و فقهاء در طول ما را موافقت كردند و

.

ص: 86

در عرض گفتند، از گوش تا گوش، جز مالك كه او گفت، آن سپيدى كه ميان موى و ميان گوش باشد، از روى نيست و زهرى گفت آنچه بر او چشم نگرنده باشد، از گوش شستن آن واجب بود؛ و امّا آب راندن بر آنچه فرو گذاشته بود از محاسن، واجب نيست به نزديك ما، نه از طول و نه از عرض، و اين مذهب ابوحنيفه است و يك قول شافعى و اين قول اختيار مزنى است. و آب به اصول مويها رسانيدن از محاسن و ابرو و شارب، واجب نيست، و مذهب ابوحنيفه هم چنين است و شافعى گفت، واجب است. و تخليل اللحية واجب نيست به نزديك ما، و مذهب شافعى آن است كه خلال كردن محاسن را سنت است و اسحاق و ابوثور و مزنى گفتند، واجب است. و ابوحنيفه را دو قول است: يكى آنكه آب بر ظاهر موى راندن، واجب است و دگر آنكه بر ريع محاسن واجب است. و جماعتى دگر گفتند، هر چه ظاهر است چشم را و داخل نيست؛ چون دهن و بينى از آغاز موى سر تا محاذى موى زنخ و از گوش تا گوش، از روى است و آب بر روى راندن واجب باشد و آنچه در زير موى است، از موى سر كه فرو گذاشته بود و در زير موى محاسن، از روى نيست و عرض از گوش تا گوش، و اين قول ابراهيم النخعى است و مغيره و حسن بصرى و ابن سيرين و شعبه و زهرى و ربيعه و قتاده و ابوالقاسم بن محمد و عبداللّه عباس و عبداللّه عمر، و اين مذهب ماست، جز كه در عرض خلاف افتاد؛ عبداللّه عمر و حسن گفتند، گوشها از سر است در حدّ روى نيايد، و گروهى دگر گفتند، از موى سر تا كناره زنخدان و از گوش تا گوش از روى است ظاهراً و باطناً، و اين روايت نافع است از عبداللّه و ابوموسى اشعرى و مجاهد و عطا و

.

ص: 87

حكم و سعيد جبير و طاووس و ابن سيرين و انس مالك و ابوايوب و ابوامامه و قتاده و عمار بن ياسر. اين جمله به تخليل شعر اللحية گفتند. امّا اندرون دهان شستن و آنكه از جمله روى شمرند مجاهد و قتاده و ضحاك و حماد گفتند، و شعبى گفت، بيش گوش جمله روى است واجب باشد شستن و پس گوش را مسح بايد دادن. دليل بر صحت مذهب ما از اين مذاهب آن است كه آنچه ما گفتيم، اجماع امّت است بر غسل او بر آنكه از جمله روى است و آنچه ديگر فقهاء گفتند، بر آن اجماع نيست و بر آن دليل نيست. هر كه زياده آن دعوى كند، بر او دليل باشد. و «ايديكم» عطف است بر «وجوهكم»...؛ و دستها را خداى تعالى حد نهاد بقوله «إِلَى الْمَرافِقِ...» . خلاف افتاد در آنكه «إلى» به معنى انتهاى غايت است يا به معنى «مع» است. به نزديك ما «إلى» به معنى «مع» است؛ براى آنكه «إلى» در كلام عرب و قرآن به معنى «مع» بسيار آمد... . بر اين قول حد داخل باشد در محدود و مرافق شستن، واجب باشد. و به نزديك ما، ابتداء از مرافق بايد كردن و آنها به كناره انگشتان. و فقهاء در وجوب غسل مرفقين موافقت كردند، مگر زفر و مالك انس، و شافعى گفت: خلافى نمى دانم در وجوب غسل مرافق امّا ابتدا از مرافق جمله فقهاء خلاف كردند ما را و به آيت تمسّك كردند به لفظ «إلى» و آنكه انتهاى غايت را باشد. و جواب از او آن است كه اگر چه «إلى» به معنى انتهاى غايت مستعمل است، به معنى مع هم مستعمل است، چنان كه گفتيم، و ظاهر استعمال دليل حقيقت كند بايد تا هر دو حقيقت باشد دليل اگر بر صحّت مذهب ما در اين باب طريقه احتياط است، و آنكه اجماع است بر آنكه هر كه آن كند كه ما گفتيم، ذمّه او برىّ باشد به يقين و آنكه خلافِ آن كند،

.

ص: 88

دليلى نيست بر برائت ذمّه او. زجاج گفت، اگر گويند: «إلى» به معنى «مع» است، لازم آيد كه تا به دوش بيايد شستن، براى آنكه اسم متناول است آن را، گوييم: اگر ما را با ظاهر رها كنند چنين گويند، جز كه دليل برخاسته است از جهت اجماع كه ماوراى مرفق نبايد شستن و روى و دستها يك بار شستن واجب است به ظاهر آيت و دو بار سنّت است به اخبار متواتر، و سه بار ممنوع است به اخبارى كه روايت كرده اند از رسول صلى الله عليه و آله و از اهل بيت عليهم السلام. قوله: «وَ امْسَحُوا بِرُو?سِكُمْ» . در صفت مسح خلاف كردند؛ بعضى گفتند، مسح به كمتر آنچه نام مسح بر او آيد؛ چه بيش از اين واجب نيست، و اين مذهب ماست و قول عبداللّه عمر است و القسم بن محمد و عبدالرحمن بن ابى ليلى و ابراهيم و شعبى و ثورى و مذهب شافعى است و اصحاب او و اختيار طبرى است، و ابوحنيفه و ابويوسف و محمد بن الحسن گفتند، مسح به كمتر از سه انگشت نشايد، و مالك گفت مسح دادن بر هم سر واجب است و به نزديك ما مسح بر مقدم سر دادن واجب باشد و هيچ فقيه اين اعتبار نكرد، جز كه گفتند، مسح بر هر جاى كه خواهد دهد و روا باشد. و دليل بر صحّت مذهب ما قوله: «بِرُو?سِكُمْ» است؛ براى آنكه «باء» تبعيض راست اينجا؛ براى آنكه تا حمل توان كردن بر معنى مستفاد، حمل نشايد كردن بر زيادت و چون «باء» زيادت را نباشد و تعديه را نباشد... . و اگر كسى به جاى مسح سر، غسل كند و سر بشويد، مجزى نباشد از مسح سر به نزديك ما و به نزديك جمله فقها مجزى باشد... . مسح بر عمامه دادن روا نباشد و مذهب ابوحنيفه و شافعى همچنين است، و ثورى و اوزاعى و احمد و اسحاق گفتند، روا باشد. به نزديك ما

.

ص: 89

مسح دادن بر گوش روا نباشد و نه شستن او، و شافعى گفت، مستحب است كه مسح دهد گوشها را به آبى نو، و ابوحنيفه گفت، گوش از جمله سر است يا سر مسح بايد دادن آن را، و زهرى گفت، از جمله روى است يا روى ببايد شستن.... اين بود قسمتى از تفسير شيخ در مورد آيه: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ... إِلَى الْمَرافِقِ...» . و ملاحظه شد كه چگونه راجع به شستن دست و روى، اختلاف نظر بين علماى فرَق اسلامى در متن تفسير منعكس گرديد.

ب) نكاحاكنون اين اختلاف و انعكاس آن را در مورد نكاح در تفسير شيخ مورد مطالعه قرار مى دهيم. در تفسير آيه 4 از سوره نساء (1) : «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تُقْسِطُوا فِي الْيَتامى فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ ذلِكَ أَدْنى أَلاّ تَعُولُوا * وَ آتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ شَيْءٍ مِنْهُ نَفْساً فَكُلُوهُ هَنِيئاً مَرِيئاً» ، چنين تفسير مى كند: مفسّران خلاف كرده اند در سبب نزول آيه و تفسير او؛ عروه گفت: از عايشه پرسيدم از تفسير اين آيه. گفت: آن يتيمه اى باشد كه در حجر مردى باشد. چون بالغ شود، مرد خواهد كه او را به زنى كند بدون مهر مثل. خداى تعالى نهى كرد از آنكه او را نكاح بندد، الاّ بر مهر مثل آنكه به او آنچه خواهد جمع مى كند از زنان ما تمامى چهار و اين در روايات اصحاب

.

ص: 90

ما آمده است و گفتند، اين آيه متّصل است بقوله: «وَ يَسْتَفْتُونَكَ فِي النِّساءِ قُلِ اللّهُ يُفْتِيكُمْ فِيهِنَّ وَ ما يُتْلى عَلَيْكُمْ فِي الْكِتابِ فِي يَتامَى النِّساءِ اللاّتِي لا تُو?تُونَهُنَّ ما كُتِبَ لَهُنَّ وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْكِحُوهُنَّ» (1) * «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تُقْسِطُوا فِي الْيَتامى» _ الآية. بعضى دگر گفتند، مراد آن است كه آنان كه اولياى يتيمانى و يتيمان در حجر شمااند، اگر ترسى كه چون ايشان را عقد بندى و به زنى كنى، در حق ايشان عدل كرده نشود شما را نكاح ايشان، رها كنى و از ديگران آنكه خواهى به زنى كنيد از يكى تا چهار اگر ترسى كه نيز عدل نبود يكى يا پرستارى؛ چنان كه مصلحت باشد. حسن بصرى گفت آيه در حق كسانى آمد كه در حجر ايشان يتيمان بودندى، ايشان زن نكردندى كراهت آن را كه نبايد كه در حق آن يتيمان انصاف نرود و از مال ايشان چيزى خرج شود؛ ايشان را به زنى كردندى و رغبت نبودى ايشان را در نكاح آن يتيمان. آن گه چون ايشان را خوش نبودى با او، تمناى مرگ او كردندى تا مال به ايشان بماند و ايشان زنان ديگر كنند. خداى تعالى اين آيه فرستاد تا نكنند. عكرمه گفت: در بدايت اسلام حصر نبود عدد زنان را كه نكاح بستندى بر ايشان. مرد بودى كه ده زن داشتى و كمتر و بيشتر. چون مال او وفا نكردى، دست به مال يتيم، كه در حجر او بودى، دراز كردى و از آن خرج كردى. خداى تعالى از آن نهى كرد و ايشان را قصر كرد بر چهار زن و اين روايت طاووس است و عطيّه از عبداللّه عباس، و گفت سبب آنكه خداى تعالى قصر فرمود بر عدد چهار از زنان، يتيمان بودند. و بعضى ديگر گفتندى، ايشان تحرّج كردندى از مال يتيمان و تحرّج

.

ص: 91

نكردندى از نكاح زنان؛ چندان كه بودى بعد القصر على اربع. خداى تعالى اين آيه فرستاد و گفت، چنان كه از اين تحرّج مى كنى، از آن نيز تحرّج كنى كه هر دو در باب تحريم به يك منزلت است و نيز براى آن تا هر مردى چندان نكاح بندد كه قيام تواند كردن به مئونت ايشان؛ براى آنكه زنان چون يتيمان اند در ضعف و عجز و اين قول سعيد جبير است و قتاده و ربيع و ضحاك و سدى و روايت والبى از عبداللّه عباس. حسن بصرى گفت قول دگر كه ايشان از نكاح يتيم تحرّج كردندى، چنان كه از مالش، خداى تعالى اين آيه فرستاد در رخصت آن ايشان را و قصر فرمود بر عددى كه ايشان قيام توانند نمود به مئونات ايشان از يكى تا چهار. مجاهد گفت، معنى آن است كه چنان كه تحرّج مى كنى از مال ايتام، همچنان تحرّج كنى از زنان و اگر نكاح خواهى كردن، بر اين عدد ميفزاى و ابراهيم النخعى خواند:... «فانكحوا من طاب ما طاب» گفت براى آنكه «من» عقلاء را باشد... ابن أبى اسحاق و الحجدى و الأعمش خواندند: «ما طيب» به اماله و در مصحف ابىّ به «ياء» نوشته است نكاح ببندى بر زنان، چندان كه حلال است شما را. «مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ...» . و بر اين اجماع امّت است و چون جمله عدد بر هم آرى نه باشد و كس را اين عدد حلال نيست به اجماع، مگر رسول صلى الله عليه و آلهرا و اين از خصائص او بود. راوى گويد كه قيس بن حارث گفت، قبل از نزول آيه من هشت زن داشتم. چون اين آيه آمد، من گفتم: يا رسول اللّه ! من هشت زن دارم، چگونه كنم؟ گفت: چهار را نگاهدار و باقى را رها كن! گفت: با خانه رفتم. يك يك را پيش مى خواندم و مى پرسيدم كه از شما كيست كه فرزند دارد و كيست كه ندارد. آنان را كه فرزند داشتند، چهار را

.

ص: 92

باز گرفتم و باقى را رها كردم. «فَإِنْ خِفْتُمْ» ؛ اگر ترسى. و ترس از باب ظن باشد كه عدل نتوانى كردن و انصاف دادن از ميان چهار «فَواحِدَةً» ... و بعضى اهل معانى گفتند «أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ» أى «ما نفذت فيه ايمانكم...؛ از آنان كه سوگند شما در او روان باشد» و تمسّك كرد در اين قول به قول النّبى صلى الله عليه و آله: «لا نذر فى معصيه اللّه و لا فيما لا يملك ابن آدم» و اين قول ضعيف است و تمسّك آنان كه در اين به ظاهر آيت تمسّك كردند در وجوب نكاح، درست نيست؛ اگر چه ظاهر اوامر قرآن بر وجوب بود؛ براى آنكه به دليل عدول كنند از ظاهر، و اجماع امت است بر آنكه نكاح سنّت است و واجب نيست. ديگر آنكه از قرائن آيه معلوم آن است كه آيه را اگر چه ظاهر امر است، مراد نهى و تهديد است از نكاح بيشتر از چهار زن....

ج) نكاح متعهيكى ديگر از موارد اختلاف شيعه با اهل سنّت مسئله نكاح متعه است كه به دستور عمر، خليفه دوم، تحريم شد. بر سَرِ اين موضوع ميان فقهاى اين دو فرقه خلاف افتاد. نمونه آن را در تفسير ابوالفتوح (1) مى بينيم. شيخ در تفسير آيه: «وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلاّ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ كِتابَ اللّهِ عَلَيْكُمْ وَ أُحِلَّ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِكُمْ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسافِحِينَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً وَ لا جُناحَ عَلَيْكُمْ فِيما تَراضَيْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِيضَةِ إِنَّ اللّهَ كانَ عَلِيماً حَكِيماً» (2) ، درباره «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» ، نظريّات مختلف علماى تشيّع و تسنّن را بيان مى كند: حسن و مجاهد گفتند آنان را كه تمتّع به ايشان و تلذّذ به نكاح بريد،

.

ص: 93

«فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» ؛ مزد ايشان بدهى؛ يعنى مهر ايشان تمام بدهى به تمام و كمال؛ براى آنكه چون يك بار خلوت كرد، مهر به تمام واجب باشد و ديگر مفسّران و فقهاء گفتند كه نكاح متعه است. آن گه خلاف كردند؛ بعضى گفتند منسوخ است و بعضى گفتند محكم است. آنان كه گفتند منسوخ است، بعضى گفتند: در بدايت اسلام حلال بود، آن گه منسوخ شد. بعضى دگر گفتند: بيشتر از سه روز حلال نبود؛ پس از آن حرام شد. آن گه خلاف كردند در وقت فسخ و تحريم او، بعضى گفتند عام خيبر بود. بعضى دگر گفتند عام الفتح بود، و در اين معنى اخبارى مختلف و مضطرب روايت كردند متفاوت اللفظ و المعنى كه ينقض بعضه بعضاً. و بعضى دگر از علماء گفتند: آيه محكم است و منسوخ نيست و اين مذهب اهل البيت است و عبداللّه عباس و عبداللّه مسعود و سعيد جبير و ابى كعب در قرائت اين قوم از صحابه، و در مصحف ابى و عبداللّه مسعود چنين است كه: «فما استمعتم به منهن إلى اجل مسمّى فاتوهنّ اجورهنّ». حنين بن ثابت گفت عبداللّه عباس مُصْحَفى به من داد، گفت: اين مصحف ابىّ است و آنجا نوشته بود: «فما استمتعتم به منهنّ الى اجل مسمّى». داوود روايت كرد از ابو بصير كه گفت: از عبداللّه عباس پرسيدم از نكاح متعه. مرا گفت: سورة النساء نمى خوانى؟ گفتم: كجا؟ گفت: «فما استمتعتم به منهنّ الى اجل مسمّى فاتوهنّ اجورهنّ». گفت: ما چنين نمى خوانيم. گفت: «و اللّه لهكذا انزلها اللّه ثلث مرّات»؛ به خداى كه خداى اين آيه چنين نازل كرد! سه بار اين حديث سوگند ياد كرد. ابو رجاء العطاردى گفت: عمران بن حصين را پرسيدم از نكاح متعه. گفت: به تحليل آن آيتى محكم از كتاب خداى فرود آمد، و هو قوله تعالى: «فما استمتعتم به منهن الى اجل مسمّى فاتوهنّ

.

ص: 94

اجورهنّ». و هيچ آيه فرود نيامد كه اين را منسوخ كند و ما در عهد رسول صلى الله عليه و آله اين نكاح كرديم و رسول صلى الله عليه و آله فرمان يافت و ما را از اين نهى نكرد. پس از آن مردى براى خود چيزى بگفت، ما به قول او، قول خدا و رسول رها نكنيم و اين حديث در ميان صحابه و تابعين معروف بود تا تظلّم كردند... . شعبه گفت: از حكم پرسيدم حديث نكاح متعه. او گفت: از اميرالمؤمنين على عليه السلامشنيدم كه گفت: «لو لا أن عمر نهى عن المتعة ما زنا الاّ شقى؛ اگر عمر نهى نكردى از متعه، در جهان كس زنا نكردى الاّ شقى». و در خبر است كه يك روز عبداللّه زبير در مسجد سخن مى گفت. عبداللّه عباس از در درآمد. او گفت: جائنا من سلب اللّه ابصاره؛ كسى آمد كه چشم هاى او را خداى باز ستده است و عبداللّه عباس _ در آخر عمر مكفوف شده بود _ بشنيد، جواب داد و گفت: إنّ اللّه سلب أبصارنا و سلب بصائركم؛ خداى ما را چشم بستد و شما را عقل، و بنشست. عبداللّه زبير را سخت آمد در حديث متعه. آمد و طعنه زد بر اين حديث تا عبداللّه عباس را كسرى بود. عبداللّه عبّاس گفت: بر نكاحى طعنه مى زنى كه تو از آن نكاح آمده اى. گفت: چگونه؟ گفت: ما جماعتى بوديم در راهى. مادرت از پيش ما برافتاد. پدرت را رغبت افتاد كه او را به زنى كند. او گفت: من نكاح دوام نكنم. پدرت بُرد يمنى داشت؛ آن بُرد بداد و او را به زنى كرد به متعه بر آن برد، به مدتى معلوم. آبستن شد و تو را بزاد و تو از متعه زاده اى. نشايد كه تو در متعه، طعنه زنى. امّا دليل بر صحّت متعه اين آيت است و آيت آيتى محكم است و وجه استدلال از آيت آن است كه گوييم: لفظ «استمتاع» و «اُجور» از دو بيرون

.

ص: 95

نيست: يا بر عرف حمل كنند، يا بر شرع. اگر بر عرف حمل كنند، لازم آيد كه هر كجا مزدى بدهند و لذّتى برانند، روا باشد كه عرف مانع نيست از اين تا فرقى نباشد از ميان نكاح و سفاح. و اگر بر عرف شرع حمل كنند، به اجماع جز اين نكاح مؤجّل نباشد كه ما گفتيم. و «أجور» در عرف شرع مهور باشد و در ساير آيات كه در آنجا ذكر نكاح است و هر كجا مهر باشد، نكاح باشد و هر كجا نكاح و لفظ تمتّع و متعه و استمتاع به او مقرون باشد، جز اين نكاح باشد كه ما گفتيم. دگر آنكه اگر استمتاع بر انتفاع و تلذّذ حمل كنند، لازم آيد كه آن را كه منتفع نشده باشد و تمتّع نكرده، او را چيزى لازم نبود و اين خلاف اجماع است؛ براى آنكه او را نيمه مهر لازم بود... . دگر آنكه اتفاق است ميان ما و ايشان كه در عهد رسول صلى الله عليه و آله حلال بود و مشروع هر كه دعوى فسخ كند، بر او دليل باشد. دليلى دگر آنكه نسخ قرآن به اخبار آحاد روا نباشد، على مابين فى غير موضع و من أدل الدليل على صحته قول عمر خطاب است: متعتان كانتا على عهد رسول اللّه محلّلتين، فأنا أحرّمهما و أعاقب عليهما: متعة النساء و متعة الحج؛ گفت: دو متعه است كه در عهد رسول حلال بود، و گفت: من حرام مى كنم. و اين دليل باشد بر آنكه حلال بوده است و به تحريم او حرام كردند. دليل دگر آنكه قول اميرالمؤمنين عليه السلامو فتواى او بر اين و قول او در اين حجت است براى عصمتش. دليل ديگر، اجماع ائمه معصومين است و جماعتى بسيار از صحابه كه ذكرشان رفت. ديگر دليل بر اين، اجماع اين طايفه است و اجماع اينان حجّت است... .

د) ارثآخرين موضوع مورد اختلافِ علماء و فقهاى شيعه اماميّه اثنا عشريّه با ائمّه

.

ص: 96

مذاهب سنّيه را، كه در اين مقدمه مطالعه مى كنيم، مسئله ارث است، و آن هم به ايجاز و اختصار: شيخ طوسى در تعريف ارث مى گويد: «حقيقة الميراث، إنتقال ملك المورِّث إلى ورثته بعد موته بحكم اللّه ». و شهيد ثانى در كتاب شرح لمعه چنين بيان مى كند: «ألميراث، إستحقاق إنسان بموت آخر بنسبٍ أو سببٍ شيئاً بالأصالة». موجبات ارث در مذهب شيعه اماميّه اثنا عشريّه دو چيز است: يكى نَسب و ديگرى سبب. براى نَسب سه مرتبه است: مرتبه اوّل: پدر و مادر و اولاد، و اولاد اولاد؛ دوم: برادران و خواهران و اولاد ايشان و اجداد و جدّات؛ سوم: اعمام و عمّات و اخوال و خالات و اولاد ايشان. فقهاى اماميّه اتّفاق دارند بر اينكه اهل مرتبه سابق، حاجب اهل مرتبه لاحق مى باشند و با بودن يك تن از اهل مرتبه مقدّم، ارثى به اهل مرتبه مؤخّر داده نمى شود. سَبب بر دو قسم است: اوّل، زوجيّت؛ دوّم، ولاء. ولاء بر سه قسم است: 1. ولاى عتق؛ 2. ولاى ضمان جريره؛ 3. ولاى امامت. موجبات ارث نزد بعضى از اهل سنّت چهار چيز است: اوّل، قرابت خاصّه نَسبى و آن ابوّت و بنوّت (پدرى و فرزندى) و لحوق و اتّصال به ميّت است...؛ دوم از اسباب ارث نزد اهل سنّت عقد نكاح است، اعمّ از اينكه مباشرت انجام بگيرد يا نه، و تا علقه زوجيّت به كلّى از ميان نرود، زن و شوهر از يكديگر ارث مى برند...؛

.

ص: 97

سوم، ولاى عتق (عتاقه) است؛ يعنى اگر بنده يا كنيز آزاد شده بميرد و به قرابت خاصّه و ارثى نداشته باشد، در اين صورت آزاد كننده از عتيق خود ارث مى برد. اماميّه بر آن اند كه...؛ چهارم از اسباب ارث نزد بعضى از اهل سنّت، جهت اسلام است؛ يعنى اگر به يكى از موجبات سه گانه اصلاً براى متوفا وارثى نباشد و يا از فرائض ارباب فروض چيزى باقى بماند، در صورت اوّل همه تركه و در صورت دوّم باقيمانده از سهام ذوى الفروض به طريق عصوبت و وراثت مسلمين به بيت المال مى رسد و امام بايد آن را تحويل بگيرد و... . (1) اكنون ببينيم شيخ ابوالفتوح رازى، كه خود فقيهى بنامْ از فقهاى شيعه و تفسيرى بزرگ در اين مذهب تصنيف فرموده، چگونه در اين مورد اظهار نظر مى كند؛ آنجا كه آيه: «يُوصِيكُمُ اللّهُ فِي أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ فَإِنْ كُنَّ نِساءً فَوْقَ اثْنَتَيْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَكَ وَ إِنْ كانَتْ واحِدَةً فَلَهَا النِّصْفُ وَ لِأَبَوَيْهِ لِكُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمّا تَرَكَ إِنْ كانَ لَهُ وَلَدٌ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ فَإِنْ كانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِي بِها أَوْ دَيْنٍ آباو?كُمْ وَ أَبْناو?كُمْ لا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعاً فَرِيضَةً مِنَ اللّهِ إِنَّ اللّهَ كانَ عَلِيماً حَكِيماً» (2) از سوره نساء را تفسير نمود (3) : ... قوله: «يُوصِيكُمُ اللّهُ فِي أَوْلادِكُمْ» _ الآية. مفسران در سبب نزول آيه خلاف كردند؛ بعضى گفتند سبب نزول آيه آن بود كه در جاهليّت وراثت به مردى و قوت بودى؛ ميراث به مردان دادندى، به زنان و كودكان ندادندى. خداى تعالى اين آيه فرستاد و حكم جاهليّت باطل كرد. محمد بن المنكدر گفت: از جابر عبداللّه انصارى شنيدم كه گفت: آيه در باب من

.

ص: 98

فرود آمد كه بيمار بودم سخت. رسول عليه السلام در بالين من آمد و من به ناگاه بودم پاره اى آب بخواست و بر روى من زد. من باهوش آمدم و گفتم: يا رسول اللّه ! چگونه فرمايى كه در تركه خود كنم؟ رسول عليه السلام هيچ نگفت. خداى تعالى اين آيه فرستاد. عطاء گفت: سعد بن الربيع النقيب را به احد بكشتند. او زنى رها كرد و دو دختر را و برادرى برادر او جمله مال برگرفت و چيزى به زن و دختران او نداد. زن به شكايت پيش رسول اللّه عليه السلام آمد. رسول عليه السلام گفت: باز گردى كه باشد خداى تعالى در حق تو حكمى فرمايد. زن برفت. پس از آن باز آمد و شكايت كرد و بگريست. خداى تعالى اين آيه فرستاد. رسول عليه السلام برادر سعد را بخواند و مال از او بستاند و به ايشان داد. مقاتل و كلبى گفتند آيه در ابوكجه آمد كه قصّه او برفت. سدى گفت در عبدالرحمن آمد برادر حسّان شاعر كه او به مرد و زنى رها كرد و پنج خواهر را وارثان ديگر بيامدند و مال برگرفتند و چيزى به زن ندادند. زن به شكايت بر رسول آمد، خداى تعالى اين آيه فرستاد. عبداللّه بن عباس گفت: پيش از نزول اين آيه ميراث، فرزندان را بودى و وصيّت، مادر و پدر را. خداى تعالى آيت وصيّت به اين آيت منسوخ كرد. و اين قول درست نيست و بيان اين كرده شد در سورة البقره در آيت وصيّت مادر و پدر. پيش از آنكه به تفسير آيه مشغول شويم، طرفى از حكم آيه بر وجه اختصار بگوييم. بدان كه: چون مرد را وفات رسد، ابتداء به تكفين و تجهيز او كنند از صلب مالش؛ آن گه به قضاى ديون، اگر بر او وامى باشد؛ آن گه به وصيّتى كه كرده باشد؛ آن گه به ميراث. و استحقاق ميراث به دو چيز باشد: به نزديك ما به نسب و سبب، و به نزديك فقهاء به سه چيز: به

.

ص: 99

سبب و نسَب و تعصيب، و به نزديك اهل البيت به تعصيب ميراث نباشد. آنكه از جهت نَسب به دو وجه ثابت شود: يكى به فرض و تسمية، دگر به قرابة. و سبب بر دو ضرب بود: زوجيّت و ولاء. ميراث به زوجيت به فرض باشد، الاّ در يك مسئله كه گفته شود جاى دگر. و ولاء بر سه ضرب باشد: ولاى عتق باشد و ولاى تضمن جريره و ولاى امامت و اين هيچ سه به فرض نباشد. و آنچه مانع باشد از ميراث سه چيز است: كفر است و رقّ و قتل عمد بر وجه ظلم، و هر چه منع كند از ميراث از اين سه وجه منع كند از حجب مادر از ثلث با سدس. اما سهام مواريث شش است: نصف است و ربع و ثمن و ثلثان و ثلث و سدس. امّا نصف سهم، چهار كس بود. شوهر با عدم فرزند و فرزند زاده و اگر چه نازل باشند، و سهم دختر است، و سهم خواهر است كه از مادر و پدر باشد، و سهم خواهر است از پدر چون خواهر مادرى و پدرى نباشد. و ربع سهم، دو كس بود: شوهر با وجود فرزند و يا فرزند زاده، و سهم زن با عدم فرزند و فرزند زاده؛ اگر چه نازل باشند. و ثمن، سهم زن است با وجود فرزند يا فرزندزادگان و اگر چه نازل باشند لاغير. و ثلثان، سهم سه كس باشد: سهم دو دختر يا بيشتر، و سهم دو خواهر يا بيشتر هر گه كه از يك پدر و مادر باشند، و سهم دو خواهر پدرى يا بيشتر هر گه كه خواهر پدرى و مادرى نباشد. و ثلث، سهم دو كس باشد. سهم مادر باشد با عدم فرزند و فرزند زاده و عدم آنكه او را حجب كند، و سهم دو كس يا بيشتر از كلاله مادر. و سدس، سهم پنج كس را باشد: سهم هر يكى از مادر و پدر با وجود فرزند يا فرزند زاده، و سهم مادر باشد با عدم فرزند و فرزند زاده با وجود آنكه حجب كند و آنان كه حجب كنند به نزديك اهل البيت، دو

.

ص: 100

برادر باشند يا يك برادر و دو خواهر يا چهار خواهر چون مادرى و پدرى باشند يا پدرى باشند دون مادرى، و سهم هر يك از كلاله مادر اگر نرينه باشد اگر مادينه. و آن كس كه او ساقط نشود از ميراث به ديگران و با يكديگر ميراث بگيرند، شش كس باشند: مادر، و پدر، و پسر، و دختر، و زن، و شوهر. اين سر جمله است كه گفته شد از مقدمات مواريث بر سبيل اختصار از مذهب اهل البيت عليهم السلام و اين را شرح مطوّل بود و در كتب فقه ما مشروح است و اختلاف فقهاء نيز رها كرده شد كراهت تطويل را؛ چه غرض از اين كتاب تفسير قرآن است و آنچه گزارش (1) معنى به آن باشد... (تفسير ابوالفتوح، ج 1، ص 729 _ 730). (2) با اينكه ابوالفتوح تصريح كرد كه از جهت احتراز از اطاله كلام اختلاف فقهاء را رها كرده، مع هذا در همين مسئله ارث جاى به جاى از ذكر آراى مخالفان و قضاوت در صنعت و بطلان آن نظرها خوددارى نمى كند؛ مثلاً در تفسير «لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ» چنين نوشته: و اگر فرزند دخترى بود و أحد الأبوين، دختر را نيمه باشد به تسميه و دنگى احد الأبوين را باشد و باقى رد باشد به ايشان على قدر سهميهما به نزديك ما. و مخالفان گفتند، اگر أحد الأبوين پدر باشد، باقى رد باشد با او كه او عصبت است به علّت تعصيب، و اگر مادر باشد، بعضى از ايشان گفتند باقى رد بود با او و دختر، چنان كه ما گفتيم، و بعضى از ايشان گفتند بيت المال را باشد باقى و حجة مادر ردّ با خداوندان سهام، آيت اولوا

.

ص: 101

الارحام است و حجّت ايشان در تعصيب، خبرى واحد است كه آوردند: «ما ابقت الفرائض فلأولى عصبة». گوييم: اين خبر ضعيف است و واحد است و به خبر واحد، ظاهر قرآن رها نكنند و تخصيص نكنند عموم قرآن را به آن... (ج 1، ص 731). (1) مثال ديگر از اين نوع اظهار نظر شيخ: قوله: «فَإِنْ كانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ» . اصحاب ما را در اين دو قول است: يكى آنكه اين برادر را و مادر را آن گه حجب كنند از ثلث يا سدس كه پدر باشد و چون پدر نباشد حجب نكنند و گفتند، تقدير آيه چنين است: فَإِنْ كانَ إِخْوَةٌ وورثه أبواه فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ. و بيشتر اصحاب بر آن اند كه برادران حجب كنند مادر را از ثلث يا از سدس، سواء اگر پدر باشد، و اگر نه و اين مذهب جمله فقهاست، الاّ آن است كه با مذهب ما آن است كه چون پدر باشد و برادران آنچه از مادر حجب كنند ايشان را نباشد به هيچ وجه با پدر افتد، و اگر پدر نباشد باقى هم رد باشد با مادر تا مادر دنگى به تسميه برد و باقى برد و با وجود مادر برادر آن را چيزى نرسد اگر از قبل پدر و مادر باشند يا پدرى و يا مادرى؛ براى آنكه مادر به درجه نزديك تر است. و اين برادران كه حجب كنند مادر را از ثلث يا از سدس، بايد تا دو باشند: يا برادرى و دو خواهر يا چهار خواهر و بايد تا از مادر و پدر باشند يا از پدر تنها؛ چه اگر از مادر تنها باشد، حجب نكنند و دو خواهر حجب نكنند به هيچ وجه و جمله فقهاء ما را خلاف كردند و... (ج 1، ص 731). (2)

.

ص: 102

آخرين شاهد را در بيان انعكاس اختلاف ميان شيعه و سنّى ذكر مى كنيم و اين بحث را خاتمه مى دهيم. در آيه 76 سوره انفال: «وَ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْ بَعْدُ وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا مَعَكُمْ فَأُولئِكَ مِنْكُمْ وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ» ، در تفسير «اولوا الارحام» مى نويسد: (1) و خداوند رحمها و خويشان بهرى از بهرى اولى ترند؛ يعنى در باب ميراث هر چه نزديك تر باشند به متوفا، به ميراث اولى تر باشند؛ چون جهت استحقاق ميراث، قرابت است و مساس رحم. قرابت، قريب تر باشد و رحم ماسّ تر مرد به ميراث اولى تر باشد. و اين آيه دليل است بر آنكه ميراث به قرابت باشد، اگر عصبه باشد و اگر نباشد و اگر تسميه باشد او را و اگر نباشد، براى آنكه تسميه را حكم نباشد با قرابت قريب. و آنان كه با ما موافقت كردند در توريث ذوى الارحام از فقهاء، عصبه را استثناء كردند و ذوى السهام؛ و ما اين استثناء نكرديم؛ براى آنكه دليل نيست موجب استثناء را. و اين آيه ناسخ است حكم ميراث را به نصرت و هجرت، چنان كه بيان كرديم در آيه اول، و آنكه ايشان اعرابى را از مهاجر ميراث ندادندى و آنان كه گفتند، ولايت در آيت نصرت است دون ولايت ميراث، گفتند هر دو آيت محكم است و آيه اوّل منسوخ نيست به اين آيه. عبداللّه زبير گفت سبب نزول آيه آن بود كه در جاهليّت دو مرد با هم دوستى كردند، با يكديگر شرط كردندى كه هر كس را كه از ايشان وفات باشد، صاحبش ميراث او برگيرد. خداى تعالى اين آيه فرستاد و آن حكم باطل كرد.

.

ص: 103

ص: 104

وارسته، در ترجمه كلام خدا و بيان مقصود، آن چنان جذّاب و دلپذير بود كه تا اعماق وجود من كارگر افتاد و تا به امروز سخنان دلنشين آن فقيرِ منزوى را همچنان در پرده هاى گوش دلم، طنين انداز مى بينم. وى با احاطه اى كه به رموز و اسرار قرآنو احاديث و دقايق عرفان داشت و خود، بى حرف و سخن، عارفى سوخته دل و شاعرى وارسته بود، در پرورش مطالبِ عميق كتاب آسمانى، به قدرى ذوق و سليقه نشان مى داد كه مزيدى بر آن متصوّر نبوده و نيست. مباحث دشوار توحيد و صفات خداوند را كه از مهم ترين و پيچيده ترين مباحث كلام و تصوّف و فلسفه است و نيز اشارات و اسرار قرآن را با ذوق عارفانه خويش، چنان تعبير و توضيح و توجيه مى نمود كه شنونده به جز فهم و درك آن همه مطالب غامض، به سبب فصاحت و شيوايى سخنِ او به حالتى خوش و روحانى فرو مى رفت و ساعتها در آن خلسه روح پرور باقى مى ماند و نور ايمان در زواياى دل تاريكش پرتو افكن مى شد و چراغ معرفت بر مى افروخت و تحت تأثير معجز آساى سخنان آن مرد خدا، زير لب زمزمه كنان چنين مى گفت: چشمى دارم همه پر از صورت دوستبا ديده مرا خوش است تا دوست دروست از ديده و دوست فرق كردن نه نكوستيا اوست به جاى ديده يا ديده خود اوست سالى چند بر اين منوال گذشت و پدر همچنان ما را به اينجاى و آنجاى مى برد و در مجالس خصوصى و خانه هاى دوستان يكرنگ و يكدل و مؤمن خويش، در پاىِ بحث و گفت وگوهاى دينى و اخلاقى و حِكَمى شركت مى داد. سرانجام بر آن شد كه يكباره برادرم و مرا، به آن پير داناى گداخته دل بسپارد و از وى بخواهد كه جداگانه، ما را تحت تعليمات خويش قرار دهد. آن پير سوخته دل و عارف ربّانى نيز

.

ص: 105

چنان كرد كه پدر مى خواست؛ مدّتى ما را به شاگردى خويش مفتخر داشت. هر چند راه دشوار و پر سنگلاخ بود و مهابتِ كار، بيمى بزرگ بر دلهايمان مى نهاد، ولى چون سرپيچى فرمان پدر را زهره نداشتيم، بيم دلى را به يك سو نهاديم و اخلاص را به اطاعت همراز كرديم. آرى، به سر بردن اين كار شگرف، بى مدَد غيبى و خواستِ او، ما را زهره نبود؛ ديگر آنكه، چون عنايت و لطف خداوندى شامل ما باشد، از دل و جان به راهِ او، كه صراط مستقيم است و ما را بدان ارشاد فرمود، قدم نهاديم؛ چه راهى ديگر پيشِ پاىِ خويش نمى شناختيم. جز خدمت روى تو ندارم هوسىمن بى تو نخواهم كه برآرم نفسى بدين سان، عشق به تلاوت كلام ربّانى و ترجمه آيات آسمانى در من ايجاد گرديد. هر بار كه به محضر استاد مى شتافتم و نغمه هاى خدايى را از زبان گويا و سخنان شيواى آن مردِ خدا به گوشِ دل مى شنودم، ولَعى بيشتر در خويشتن احساس مى كردم! چندى گذشت و پدر ما را در حضور استاد بيازمود و چون از بوته امتحان، گداخته بيرون آمديم، خشنودى پدر را در ديدگان پر فروغِ وى مشاهده نموديم، دلهايمان از سرِ ذوق و شادى به تپش افتاد، سر از پاى نمى شناختيم؛ زيرا تحسين لذّت توفيق را درك مى كرديم! پدر مرا به هديّتى عزيز و گرانبهاء مُباهى داشت و آن، كه تا به امروز چون جان شيرينِ خويش، عزيز و گرامى اش داشته و مى دارم، كتاب مستطاب تفسير كبير روض الجنان و روح الجنان معروف به تفسير ابوالفتوح رازى بود كه از آن تاريخ، روز و شب، در سفر و حضر با آن دمخور و دمسازم و دماغ دل و مشام جان را به روايح خوشبويش، تر و تازه مى دارم. از آن پس هرگاه فراغتى دست داد، به مطالعه آن سرگرم شدم و از آن گنجينه گرانبهاى معارف اسلامى بهره ها بردم و يادداشتهايى فراهم نمودم.

.

ص: 106

پانزده سال چنين گذشت. در سال 1328ش، آن ايّام كه به تحصيل در دوره دكترى زبان و ادبيّات فارسى دانشكده ادبيّات و علوم انسانى دانشگاه تهران اشتغال داشتم، با موافقت استاد فريد و دانشمند ارجمند جناب آقاى بديع الزمان فروزانفر، موضوعِ سبك و خصوصيّات دستورى و لغوى تفسير ابوالفتوح رازى را براى پايان نامه دوره دكترى خويش برگزيدم و به راهنمايى آن استاد گرانمايه و تعليمات بى دريغ دوست ارجمند و استاد فاضل جناب آقاى دكتر ذبيح اللّه صفا، به تكميل و تنقيح يادداشتهاى خود پرداختم و سرانجام در سال 1335 هجرى خورشيدى، رساله مذكور را تسليم دبيرخانه دانشكده نمودم و پس از تشكيل جلسه دفاع، هيئت ممتحنه، بعد از اصغاى سخنان من، كه درباره اهميّت اين تفسير مفروض گرديد و تشريح و توضيح شيوه تحقيق در تهيّه و تدوين آن رساله، مرا در ارديبهشت ماه همان سال به احراز درجه دكترى زبان و ادبيّات فارسى مفتخر داشت. از آن روز تا به امروز، در تكميل مطالعات و تحقيقات خود در اين تصنيف نفيس و گرانقدرِ معارف اسلامى، همچنان صرفِ عمر نمود و بيش از هشت سال، چه در ايران و چه در اروپا (فرانسه)، به تجديد نظر در فصول آن رساله و افزودن چند فصل ديگر، محض تكميل تحقيقات خويش، مبادرت ورزيد و سرانجام در مهرماه 1345 خورشيدى، پس از اتمام مأموريّت چهارساله دانشگاهى خود در دانشگاه استراسبورگ فرانسه و مراجعت به وطن، مجموعه يادداشتهاى خود را، كه از دو هزار صفحه تجاوز مى نمود، به دوست دانشمند و استاد ارجمند آقاى دكتر محمد معين ارائه داد و از ايشان نظر خواست. تحريض و تشويق آن دوست گرانمايه، كه در اين ايّام در بيمارستان بسترى و بيهوش است، مرا بر آن داشت كه اين اثر ناچيز را به دانشكده ادبيات و علوم انسانى تقديم نمايد تا اگر استادان گرامى تصويب فرمايند براى طبع و نشر به دانشگاه تهران تسليم كند.

.

ص: 107

سپاس خداوند را كه توفيق طبع و نشر اين كتاب را كه نتيجه تحقيق و تتبّع ساليان دراز است بر منِ بنده ارزانى فرمود! سپاسگزارى فراوان به همه استادان محترم گروه زبان و ادبيات فارسى و استادان ارجمند شوراى محترم دانشكده ادبيات و علوم انسانى و اعضاى گرامى انجمن تأليف و ترجمه دانشگاه تهران كه با تأييد و موافقت خويش به طبع و انتشار اين كتاب جامه عمل پوشانيده اند.

.

ص: 108

فهرست مطالب به شرح زير است: مقدمه مجلّد اول، تحت عنوانِ «تشيّع و سير آن در ايران» متضمّن بحث و گفت وگو درباره مسائل زير: 1. شيعهصفحه يك (1) 2. مسئله امامتاز صفحه دو تا صفحه نه 3. نهضت شعوبيّهاز صفحه نه تا صفحه پانزده 4. فرق مختلف شيعه، زيديّهاز صفحه پانزده تا صفحه شانزده 5. كيسانيّهاز صفحه شانزده تا صفحه هفده 6. غلات، ريشه عقايد و آراى آنهااز صفحه هفده تا صفحه نوزده 7. اسماعيليه و آراء و عقايد ايشاناز صفحه نوزده تا صفحه بيست و سه 8. برخورد آراء و عقايد متكلمان معتزلى و اشعرىاز صفحه بيست و سه تا صفحه بيست و هفت 9. وضع شيعه در مقابل فرق ديگر اسلامى در قرون 4 و 5 و 6 از صفحه بيست و هفت تا صفحه سى و شش 10. تأثير و انعكاس اختلافات مذهبى در تأليفات و تصنيفات دانشمندان از صفحه سى و هفت تا صفحه چهل 11. تفسير ابوالفتوح رازى و انعكاس اختلافات مذهبى در آن از صفحه چهل تا صفحه پنجاه و هفت 12. سبب و انگيزه تأليف اين كتاباز صفحه پنجاه و هشت تا صفحه شصت و يك 13. فهرست مطالباز صفحه شصت و دو تا صفحه شصت و پنج 14. مآخذ و منابعاز صفحه شصت و شش تا صفحه هفتاد

.

ص: 109

فصل اوّل: ترجمه احوال و تاريخ حيات ابوالفتوح رازى 1. سلسله نسب و نژاد ابوالفتوح1 _ 10 2. آراء و عقايد ديگران درباره شيخ10 _ 23 3. زمان شيخ، تاريخ تأليف تفسير23 _ 32 4. آثار شيخ33 _ 34 5. وفات شيخ34 _ 38 6. فرزندان شيخ39 7. مزار شيخ39 _ 41 فصل دوم: مختصّات نسخ خطّى و چاپى تفسير 1. نسخه هاى خطّى تفسير ابوالفتوح42 _ 48 2. مختصّات كامل نسخه چاپى تفسير كه مورد تحقيق قرار گرفته49 _ 55 فصل سوم: سبك و خصوصيات دستورى و لغوى و املايى تفسير 1. نثر فارسى و آثار علمى56 _ 58 2. تفاسير فارسى58 3. تفسير ابوالفتوح58 _ 61 4. شيوه ابوالفتوح در ترجمه آيات61 _ 65 5. ترجمه مستقيم آيات66 _ 71 6. بحث لغوى تفسير71 _ 74 7. استعمال پاره اى ادوات و جملات عربى74 _ 83 8. فوائد لغوى تفسير ابوالفتوح و لغات نادره آن (با ترتيب الفبايى)84 _ 133

.

ص: 110

9. شأن نزول آيات134 _ 136 10. اشارات صوفيّه و عرفا136 _ 139 11. تفسير شيخ و مسائل اخلاقى و تربيتى139 _ 141 12. صنايع لفظى تفسير141 _ 144 13. اطّلاعات نجومى144 _ 146 14. امثال فارسى و عربى146 _ 148 15. خصوصيّات دستورى و لغوى و شيوه نثر ابوالفتوح148 _ 176 16. اشعار فارسى و قيمت ادبى آنها176 _ 191 17. تفسير ابوالفتوح و تفاسير ديگر191 _ 213 فصل چهارم: مباحث تاريخى تفسير 1. تاريخ و قصص قرآن214 _ 217 2. فهرست غزوات پيغمبر صلى الله عليه و آله و حضرت على عليه السلام218 _ 221 فصل پنجم: قرن 5 و 6 1. مناظرات و مجادلات فرَق مذهبى222 _ 229 2. جنبه تشيّع تفسير ابوالفتوح239 _ 230 3. جنبه كلامى تفسير230 _ 235 4. فهرست مباحث كلامى تفسير235 _ 236 5. جنبه فقهى تفسير236 _ 239 6. فهرست مباحث فقهى تفسير ابوالفتوح239 _ 248 اين فصول و مقدّمه اى كه ذكر شد، در اين مجلّد به طبع رسيد. و بقيّه مطالب، كه

.

ص: 111

در مجلّدات آتى طبع و نشر خواهد شد، به اين شرح است: 1. فهرست جامع احاديث نبوى و علوى و سخنان ائمه اطهار (قريب به 1500 حديث و سخن). 2. فهرست اشعار فارسى. 3. فهرست الفبايى بيش از پنج هزار بيت شعر عربى با تصحيح و اِعرابگذارى. 4. فهرست جامع اعلام و رجال، نام نزديك به سه هزار تن از پيغمبران و امامان و بزرگان علم و ادب ايرانى و تازى و مشايخ و عرفا، كه مجموعاً 32 هزار بار اسم آنها در خلال اين تفسير بزرگ آمده. محض مزيد استفادت علاقه مندان، براى هر يك از آنها شرح حال كوتاهى با استفاده از مآخذ و منابع معتبر فارسى و عربى و خارجى تهيه شده كه طبع مى شود و در دسترس مشتاقان قرار مى گيرد. 5. اعلام جغرافيايى 6. اعلام ملل و نحل 7. فهرست كامل مباحث فقهى و كلامى و غزوات پيغمبر صلى الله عليه و آله و على عليه السلام 8. فهرست مباحث علمى 9. فهرست آثار و تأليفات و كتب مذكور در تفسير 10. داستانهاى قرآن از تفسير ابوالفتوح. براى تهيه اين مطالب علاوه بر تفسير ابوالفتوح رازى، كه مستقيماً مورد مطالعه و تحقيق و تتبّع قرار گرفته و شواهد و مستنداتِ بحث و گفت و گو و استنباط و استنتاج مسائل دستورى و املايى و لغوى و جز آنها از آن تفسير كبير استقصاء و يادداشت گرديد، به كتابهاى بسيارى ديگر از علماء و دانشمندان و فقهاء و لغويّون و محدّثين و مفسّرين و جز آنها مراجعه نمود و از آنها بهره برگرفت كه اينك نام بعض از آن تصنيفات و تأليفات با ذكر نام مؤلّفان و مصنّفان در ذيل ثبت و معرّفى مى شود:

.

ص: 112

ص: 113

مرتضويّه نجف اشرف. 26. الذريعة إلى تصانيف الشيعه، تأليف محمد حسن الشهير بالشيخ آغا بزرگ تهرانى، چاپ تهران، سال 1360. 27. خاتمة الطبع به قلم علامه فقيد محمد بن عبدالوهاب بن عبدالعلى قزوينى گليزورى، ضميمه جلد پنجم تفسير ابوالفتوح رازى، چاپ تهران، سال 1315ش. 28. سبك شناسى استاد فقيد ملك الشعراء بهار، ج 2، چاپ تهران. 29. فهرست كتب خطّى مجلس شوراى ملى، تأليف ابن يوسف شيرازى، چاپ تهران، سال 21 _ 1318. 30. تاريخ ادبيات در ايران، تأليف آقاى دكتر ذبيح اللّه صفا استاد دانشگاه تهران، چاپ تهران، سال 1332. 31. ترجمه تفسير طبرى، چاپ تهران. 32. التبيان فى تفسير القرآن، تأليف شيخ طوسى، شماره 9 _ 13608 كتابخانه ملّى تهران. 33. تفسير الكبير يا مفاتيح الغيب، تأليف امام فخر رازى. 34. مقدمه مواهب عليّه يا تفسير حسينى، تأليف كمال الدين حسين كاشفى، چاپ تهران، سال 1317. مقدمه مواهب از جلالى است. 35. الأعلام، خير الدين الزركلى، چاپ مصر، سال 1346. 36. طبقات المفسّرين سيوطى. 37. فهرست كتب شيخ طوسى، به شماره 11625 _ 353 كتابخانه ملّى تهران. 38. رجال نجاشى، چاپ بمبئى، سال 1317. 39. رجال كشى، چاپ بمبئى، سال 1317. 40. قاموس الأعلام، شمس الدين سامى، به شماره 12351 _ 12346 كتابخانه ملّى تهران. 41. أسد الغابة، ابن الاثير. 42. الأنساب سمعانى، چاپ 1912م، در لنينگراد. 43. لسان العرب. 44. معجم الأدباء ياقوت، چاپ مصر در بيست مجلّد. 45. ريحانة الأدب، تأليف محمدعلى تبريزى، چاپ تهران، سال 29 _ 1327. 46. تاج العروس فى شرح القاموس، تأليف ابوالفيض حسينى زيدى، چاپ مصر، 1206. 47. يادداشتهاى مرحوم قزوينى. 48. مقدّمه ابن خلدون، ابوزيد عبدالرحمن بن محمد بن خلدون (م 808)، چاپ مصر. 49. عول و تعصيب، تأليف دكتر عبدالرحيم نجات، چاپ مرداد 1343. 50. الدرّ المنثور فى تفسير بالمأثور، چاپ تهران، 1377، تأليف سيوطى، (م 910ق). 51. كشف الأسرار و عدّة الابرار معروف به تفسير خواجه عبداللّه انصارى، تأليف ابوالفضل رشيد الدين الميبدى، چاپ تهران، 1331ش. 52. بيان الأديان، تأليف ابوالمعالى محمد الحسينى العلوى، چاپ تهران، 1312ش. 53. خصال شيخ صدوق، چاپ تهران، 1329 خورشيدى. 54. لغتنامه دهخدا. 55. رساله غلوّ و غلات، تأليف دكتر گلشن استاد دانشگاه تهران. 56. الملل و النحل، تأليف ابوالفتح محمد بن عبدالكريم بن احمد شهرستانى (م 548)، چاپ تهران. 57. فرهنگ فارسى، تأليف دكتر محمد معين استاد دانشگاه تهران، چاپ سال

.

ص: 114

1343. 58. ديوان ناصر خسرو، چاپ تهران. 59. الموطأ، تأليف ابوعبداللّه مالك بن انس بن ابى عامر (م 179ق). 60. سياستنامه، تأليف خواجه بزرگ قوام الدين ابو على حسن بن على بن اسحاق (م 485ق)، چاپ تهران، سال 1320. 61. الشيعة و فنون الإسلام، تأليف سيد حسن صدر، چاپ 1331، صيدا. 62. طبرسى و مجمع البيان، تأليف دكتر حسين كريمان، چاپ تهران، سال 1340 هجرى خورشيدى. 63. وسائل الشيعه، تأليف شيخ حرّ عاملى (م 1104)، چاپ 1324.

تمام شد مقدّمه تحقيق در تفسير ابوالفتوح رازى، به خامه اين بنده ناتوان، به تاريخ شامگاه روز جمعه يكم ارديبهشت 1346ش برابر با دهم ماه محرم الحرام، عاشوراى سال 1387ق. تهران _ تهران پارس. عسكر حقوقى

.

ص: 115

. .

ص: 116

. .

ص: 117

M2864_T1_File_2964296

توضيح: در فهرست منتجب الدين نام يكى دو نفر ديگر از اعضاى اين خانواده مذكور است؛ ولى چون از نسخه تحريف نساخ وجه قرابتشان با مؤلف على التحقيق معلوم نشد، از ذكر ايشان در اين جدول صرف نظر نموديم. به نقل از تفسير ابوالفتوح، ج 5، ص 622.

.

ص: 118

. .

ص: 119

ص: 120

رى سكونت داشته و بالضّروره رازى يعنى منسوب به شهر رى و ايرانى (فارسى نژاد) و فارسى زبان بوده اند. مضافاً اينكه ابوالفتوح كراراً در اثناء و تضاعيف تفسير به زبان خود، كه فارسى بوده، تصريح نموده است و مى گويد، فلان چيز را به زبان تازى چنان گويند و به زبان ما، يعنى به زبان فارسى، چنين مى گويند و اكنون در تأييد اين نظر شواهدى چند از تفسير شيخ، كه اشارات صريحى در اين باره دارد، ذيلاً مى آوريم تا در صحّت نظر مزبور ترديدى نباشد. 1. جلد اوّل تفسير ابوالفتوح رازى، صفحه 471 (1) ، در تفسير آيه: «وَ لَسْتُمْ بِآخِذِيهِ إِلاّ أَنْ تُغْمِضُوا فِيهِ» (2) گويد: ... و در معنى آيه چند قول گفتند: يكى آنكه معنى آن است كه چيزى به حقّ خداى صدقه ندهيد كه اگر به شما دهند نستانى. «إلا على مسامحة ومساهلة واغماض العين»، كنايه و عبارت باشد من المساهلة والمسامحة. و در زبان ما هم چنين آيد كه گويند: چشم بر هم نه؛ يعنى مسامحه كن و... . 2. در جلد اوّل تفسير ابوالفتوح رازى، صفحه 637 (3) ، ذيل تفسير آيه: «مَنْ كانَ يَظُنُّ أَنْ لَنْ يَنْصُرَهُ اللّهُ فِي الدُّنْيا وَ الآخِرَةِ» (4) گويد: ومحمّد جرير گفت: خداى تعالى رسول را فرمود كه تو بر ايشان نفرين كن به مرگ. و وجه معتمد، كه كلام عرب و كنايه و استعاره ايشان لايق است، آن است كه گفتيم و عرف دليل آن مى كند و در كلام ما همچنين چنان كه شاعر گفت: خاموش باش خشگ فرو پژ و بمير

.

ص: 121

3. در جلد دوّم تفسير ابوالفتوح رازى، صفحه 466 (1) ، ذيل تفسير آيه «وَ لَمّا سُقِطَ فِي أَيْدِيهِمْ» (2) گويد: و اين عبارتى است و كنايتى از پشيمانى بر سبيل مبالغه. عرب پشيمان را گويد كه «سَقَطَ في يده و اسقط فى يده». پندارى كه آنچه مضرّت او در آن است، در دست او نهادند. چون بداند كه آنچه كرده، بد بود، پشيمان شود. و اين جمله كنايات مليح است و نيز در جاى خجالت مستعمل باشد و به زبان ما نيز چون كسى پشيمان و خجل شود از كارى، گويد: از دست در افتادم كه آن ديدم. و بر حق ايشان هر دو بود: هم پشيمانى و هم خجالت. 4. در جلد دوّم تفسير ابوالفتوح رازى، صفحه 537 (3) ، ذيل تفسير آيه: «فَأَرْسَلْنا عَلَيْهِمْ رِيحاً وَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها» (4) گويد: و در عرف معروف است كه چون كسى را كارى روان باشد، گويند: «الرِّيح لَهُ وتهب لهُ الرِّيح»، و به زبان ما گويند: باد باد اوست.... 5. در جلد سوّم تفسير ابوالفتوح رازى، صفحه 440 (5) ذيل تفسير آيه: «يُرِيدُ أَنْ يَنْقَضَّ» (6) مى گويد: مى خواست ديوار كه بيفتد. اين از مجازات قرآن است و اين عبارت نيز به لغت ما آيد: ديوار كه بخواست، افتاد يا بخواهد افتاد.... 6. در جلد چهارم تفسير ابوالفتوح رازى، صفحه 432 (7) ذيل تفسير آيه: «طَلْعُها كَأَنَّهُ رُو?سُ الشَّياطِينِ» (8) گويد: امّا تشبيه او به سر هاء ديوان به آن كه كس نديده است، و اين تشبيهى

.

ص: 122

ص: 123

بارى، همچنان كه فقيد سعيد علاّمه قزوينى در مجلّد پنجم تفسير ابوالفتوح، (1) ذيل عنوان «خاتمة الطّبع»، آنجا كه درباره نسب مؤلّف بحث مى كند، خزاعى بودن شيخ و اينكه وى از بديليان است و جدّ اعلاى وى به بديل بن ورقاء مى رسد يا خير، چنين اظهار نظر مى نمايد: و مخفى نماناد كه از اولاد بديل بن ورقاء خزاعى مذكور، عدّه كثيرى از خاندان هاى عربى الاصل، كه بعدها به طول اقامت در ايران و خلطه و آميزش با ايرانيان، به كلّى ايرانى و زبانشان فارسى شد، در قديم الايّام از جزيرة العرب به ايران مهاجرت كرده و در نقاط شمالى ايران در نواحى نيشابور و سبزوار و رى و غيره سكنا گزيده بوده اند و بسيارى از خاندان ها به اسم «بديليان» (نسبت به جدّ اعلاى ايشان بديل بن ورقاء مذكور) معروف بوده اند و سمعانى در كتاب الأنساب در نسبت «بديلى»، و ابوالحسن بيهقى در تاريخ بيهق در ضمن تعداد خاندانهاى قديم آن ناحيه، اسامى جمعى از معاريف بديليان را به دست داده اند و مؤلّف ما نحن فيه شيخ ابوالفتوح رازى و خاندان او، گرچه ايشان نيز از اولاد بديل بن ورقاء خزاعى بوده اند، ولى اين شعبه از اولاد بديل گويا به بديليان معروف نبوده اند؛ چه در هيچ يك از كتب رجال نسبت مزبور در حقّ مؤلّف يا يكى از اعضاى خانواده او به نظر نرسيد. از كلّيه منابع و مآخذى كه از شيخ نام برده اند و در اين فصل نقل شده، چنين برمى آيد كه سلسله نسب ابوالفتوح به نافع بن بديل بن ورقاء خزاعى، كه از صحابه رسول اكرم صلى الله عليه و آله بوده، مى رسد؛ در حالى كه پدران شيخ از احمد، كه جدّ پنجم است به بالا، معلوم نيست. به علاوه در ميان آراء و عقايد كسانى كه ابوالفتوح را منسوب

.

ص: 124

به خزاعى مى دانند، اختلافاتى محسوس و مشهود است و معلوم نيست كه آيا ابوالفتوح به نافع بن بديل بن ورقاء انتساب دارد يا به برادرش عبداللّه بن بديل بن ورقاء؛ چنان كه حاجى ميرزا حسين نورى در كتاب مستدرك الوسائل، در صفحه 487، جلد سوّم، شيخ را به عبداللّه بن بديل بن ورقاء يعنى برادر نافع نسبت داده است و ظاهراً اين اشتباه با همه دقّتى كه از مؤلّف مستدرك مورد انتظار بوده، پيش آمده است. مع هذا شيخ در چند مورد ضمن تفسير آيات قرآن، خود را از اولاد نافع ابن بديل بن ورقاء الخزاعى، كه از صحابه خاصّ حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله بوده، نام مى برد كه ذيلاً به آن موارد اشاره مى شود: 1. در صفحه 682 _ 683 جلد اوّل تفسير، (1) آنجا كه آيه شريفه: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ» (2) از سوره آل عمران تفسير مى كند، چنين مى نويسد: انس مالك روايت كند از رسول صلى الله عليه و آله كه او گفت: هيچ كس نبود كه بميرد و او را خداى تعالى منزلتى باشد كه تمنّا و رجوع با دنيا كند، مگر شهيدان كه ايشان تمنّا كنند كه با دنيا آيند و دگر باره شهيد شوند از آن منازل و درجات و كرامات كه ايشان را به نزديك خداى باشد، و بعضى دگر گفتند: آيه در شيهدان چاه معونه آمد و قصّه اين، آن بود كه محمّد بن اسحاق بن يسار گفت بإسناده از حميد طويل از انس مالك، و جماعتى ديگر از اهل علم هم روايت كردند كه ابو براء عامر بن مالك بن جعفر بن كلاب ملاعب الاسنه، كه سيد بنى عامر بن صعصعه بود، به نزديك رسول آمد به مدينه و او را هديه اى نيكو آورد. رسول صلى الله عليه و آله هديه او قبول نكرد و گفت: يا ابا براء! من هديه مشركان نپذيرم. اسلام آر، اگر خواهى كه هديه تو قبول

.

ص: 125

كنم، و اسلام بر او عرضه كرد و بگفت او را آنچه خداى وعده داده است مؤمنان را از كرامت و نعمت و ثواب و از قرآن چند آيت بر او خواند. او اسلام نياورد، و ليكن نزديك بود و او را قول رسول نكو آمد و گفت: اى محمّد! اين دين كه تو ما را به آن دعوت مى كنى، دينى نكوست. اگر جماعتى صحابه را بفرستى به اهل نجد تا ايشان را دعوت كنند به اين دين، اميد من چنان است كه اجابت كنند. رسول صلى الله عليه و آله گفت: من ايمن نباشم بر ايشان كه ايشان را به ميان قومى كفّار فرستم كه ايشان را بكشند. ابو براء گفت: در حمايت من اند، ايشان را بفرست. رسول صلى الله عليه و آله منذر بن عمرو را با هفتاد مرد از خيار مسلمانان بفرستاد؛ از جمله ايشان حارث بن صمّه و حزام بن ملحان و عروة بن اسماء و نافع بن بديل بن ورقاء الخزاعى، و اين مرد از پدران ماست و اين در صفر بود سال چهارم از هجرت بر سر چهار ماه از وقعه اُحد بيامدند و به چاه معونه فرود آمدند و اين زمينى است از ميان زمين بنى عامر و بنى سليم.... 2. در تفسير آيه: «هُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوكُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ الْهَدْيَ مَعْكُوفاً أَنْ يَبْلُغَ مَحِلَّهُ» (1) سورة الفتح، كه در صفحه 103، جلد پنجم تفسير كبير شيخ (2) مذكور است، به جدّ خود اشاره مى كند: ايشان درين بودند. بديل بن ورقاء الخزاعى با جماعتى بنى خزاعه برسيد و او از پدران ماست (اعنى مصنّف الكتاب) و بنو خزاعه عيبه نصح رسول بودند، از جمله اهل تهامه. فقيد سعيد علاّمه قزوينى، (3) در خاتمة الطّبع، راجع به اجداد شيخ چنين اظهار نظر مى كند:

.

ص: 126

بُديْل (1) بن ورقاء مذكور تا غزوه حنين، كه در سنه هشت از هجرت روى داد، در حيات بوده است و اندكى قبل از وفات حضرت رسول در سنّ 97 سالگى وفات يافت و پسرش نافع بن بديل جدّ اعلاى مؤلّف در سال چهار از هجرت با قريب هفتاد نفر، و به روايتى چهل نفر، از اخيار صحابه حضرت رسول در وقعه بئر معونه، كه اشاره بدان شد، به درجه شهادت رسيدند و تفصيل اين واقعه در عموم كتب سير و تواريخ مبسوطاً مذكور است. غرض ما در اينجا فقط اشاره اجمالى بود به اين واقعه، براى مزيد تعرفه جدّ اعلاى مؤلّف. و عبداللّه بن رواحه در مرثيه او گفت: رَحِمَ اللّهُ (2) نافِعَ بْنَ بُدَيْلرَحْمَةَ الْمُبْتَغى ثَوابَ الْجِهادِ صابِراً صادِقَ اللِّقاءِ إِذا ماأكْثَرَ الْقَوْمُ قالَ قَوْلَ السَّدادِ در ترجمه احوال بُدَيْل بن وَرقاء خزاعى مزبور با هفت پسر او، نافع و عبداللّه و عبدالرّحمن و سلمه و عمرو و عثمان و محمّد ابناء بُدَيْل، كه همه از افاضل صحابه حضرت رسول و بسيارى از ايشان نيز از زمره مخلصين حضرت امير و در ركاب آن حضرت در صفّين به درجه شهادت رسيده اند. و امّا خاندان ابوالفتوح در شهر رى از خاندانهاى علم و دانش و فضيلت و تقوا بوده و همگى در اين شهر اقامت داشته اند. علماى اين خاندان هر كدام در عصر خود از پيشوايان و مروّجين و متعصّبين مذهب فرقه حقّه جعفريّه مصدر خدمات علمى و فقهى بزرگ بوده اند و ما براى تأييد اين نظر، به ذكر بعض نظريات كتب رجال درباره برخى از ايشان مبادرت و اكتفاء مى كنيم.

.

ص: 127

در فهرست منتجب الدين (1) كه تماماً در مجلّد بيست و پنجم بحارالانوار مندرج است، درباره جدّ دوّم شيخ، يعنى ابوبكر احمد بن الحسين الخزاعى النيسابورى كه از تلامذه سيّدين رضى (م 406) و مرتضى (م 436) و شيخ طوسى (م 460)، چنين نوشته و اظهار نظر كرده است: شيخ (2) ثقة ابوبكر احمد بن الحسين بن احمد نيشابورى، متوطّن در رى، پدر شيخ حافظ عبدالرّحمن، عادل است و متديّن، از تلامذه سيّدين مرتضى و رضى و شيخ ابو جعفر (طوسى) رحمهم الله. از مؤلّفات اوست: امالى در اخبار چهار مجلّد، و كتاب عيون الاحاديث، و روضه در فقه، و سنن و مفتاح در اصول و مناسك. خبر داد ما را به كتب مزبوره، شيخ امام سعيد ترجمان كلام اللّه جمال الدّين ابوالفتوح حسين بن علىّ بن محمّد بن احمد خزاعى رازى نيشابورى از پدرش از جدّش از صاحب ترجمه. در همين فهرست منتجب الدين درباره برادر ابوبكر احمد، كه يكى ديگر از افراد خاندان شيخ است، چنين آمده: شيخ (3) عادل محسن بن الحسين بن احمد نيشابورى خزاعى، عمّ شيخ مفيد عبدالرّحمن نيشابورى رحمه الله، ثقة است و حافظ و واعظ. از مؤلّفات اوست: امالى در احاديث، كتاب السّير، كتاب اعجاز القرآن، كتاب بيان من كنتُ مولاهُ. خبر داد ما را به كتب مزبوره، استاد ما امام سعيد جمال الدّين ابوالفتوح خزاعى از پدرش از جدّش از صاحب ترجمه (رحمهم اللّه جميعاً).

.

ص: 128

و نيز در فهرست مذكور از فرزند ابوبكر احمد جدّ دوّم شيخ، چنين ياد كرده: شيخ (1) مفيد ابو محمّد عبدالرّحمن بن احمد بن الحسين نيشابورى خزاعى، شيخ اصحاب بود در رى، حافظ و واعظ. در اطراف بلاد شرقاً و غرباً سفر كرد و احاديث را از مخالف و مؤالف سماع نمود و او را مؤلّفات است؛ از آن جمله سفينة النّجاة فى مناقب اهل البيت العلويات الرّضويات، امالى، عيون الأخبار، مختصراتى در وعظ و زواجر. خبر دادند ما را به كتب مزبوره، جماعتى از جمله: سيّدين مرتضى و مجتبى پسران داعى حسين، و برادرزاده صاحب ترجمه شيخ امام جمال الدّين ابوالفتوح خزاعى. صاحب ترجمه نزد سيّدين علم الهدى، و برادرش رضى، و شيخ ابو جعفر طوسى، و مشايخ سالار، و ابن البرّاج، و كراجكى قرائت نمود. خداى بر ايشان همگى رحمت كناد. از اشارات منتجب الدّين و نيز آنچه در لسان الميزان ابن حجر عسقلانى (ج 3، ص 404 _ 405) و معالم العلماء ابن شهر آشوب و رياض العلماء راجع به اعضاى خاندان شيخ مذكور است، به خوبى استنباط مى شود كه همگى از داناترين و بصيرترين مردم به حديث و رجال و ديگر علوم بوده اند و در محضر درس بعضى از آنها بيش از سه هزار نفر حاضر مى شده اند. آنان مؤلّفات متعدّدى در علوم دارند و غالباً به شغل و حرفه تدريس و وعظ و تذكير اشتغال داشته بودند. ابوالفتوح را مى توان به عنوان يك فقيه و محدّث، يك واعظ و مذكّر، يك دانشمند شهير، يك مفسّر، و بالأخره استاد نثر پارسى درى و يكى از اعلام ادبيّات زبان ملّى ايران نام برد. آثار علمى و ادبى او به زبان پارسى بايد مورد توجّه و تحقيق ما قرار گيرد تا به مقام شامخ وى در اين زبان پى برد.

.

ص: 129

دريغا كه اين نابغه علم و ادب، آن چنان كه شايسته و سزاوار بوده، در تاريخ معارف و ادب ايران معرّفى نشده و حالات و جزئيّات زندگانى وى تا امروز مجهول مانده است و، جز يكى از معاصران و دو تن از شاگردان وى، كسى از اصحاب كتب رجال و تواريخ قديمه يادى از شيخ نكرده اند و آن سه نيز يكى عبدالجليل رازى قزوينى كه به طور ضمنى و در تضاعيف كتاب خويش موسوم به النَّقْض به بعضى خصوصيّات حيات ابوالفتوح اشاره نموده است؛ ديگرى شيخ منتجب الدّين ابوالحسن علىّ بن عبيداللّه بن الحسن بن الحسين بن بابويه رازى (متوفا بعد از سال 585ه ) و صاحب فهرست معروف است؛ سوّم رشيد الدين ابو جعفر محمّد بن علىّ بن شهر آشوب مازندرانى، مشهور به «ابن شهر آشوب» (م 588) و صاحب كتاب معالم العلماء است. دو نفر اخير الذّكر كه از شاگردان شيخ و معاصر با وى بوده اند، شرح حال استاد را از نظر فقه و حديث مورد توجّه قرار داده اند؛ به اين معنى كه مقام وى در حديث و فقه و تفسير و در روايت حديث و اينكه از چه كسانى روايت كرده، در تأليفات تلامذه شيخ مذكور است و بيش از اين چيزى ننوشته اند تا به استناد آن بتوان از تاريخ ولادت، تاريخ وفات، حوادث ايّام عمر، چهره و شكل، لباس، زبان، اخلاق، محلّ اقامت، مسافرها و ساير خصوصيّات زندگانى شيخ اطّلاعاتى حاصل نمود. برخى از مورّخان و صاحبان كتب رجال از جمله: صاحب روضات الجنّات و مجالس المؤمنين و خاتمة مستدرك الوسائل و حديقة الشيعة و نزهة القلوب و بحارالانوار و جنّة النّعيم و ديگران كه از متأخّرين به شمار مى آيند، همگى اقتباساً مطالبى از سه مأخذ و منبع فوق الذّكر آورده اند كه چندان در ايضاح وقايع حيات شيخ مؤثّر نيستند.

.

ص: 130

ص: 131

3. از كتاب مناقب آل ابى طالب، تأليف ابن شهر آشوب: و ابوالفتوح (حسين بن علىّ بن محمد رازى) روايت روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن را به من اجازه داده است (مناقب ابن شهر آشوب، چاپ تهران، ج اوّل، ص 9). 4. از كتاب بعض مثالب النواصب فى نقض بعض فضائح الروافض، از شيخ نصيرالدّين عبدالجليل بن ابى الحسين بن ابى الفضل قزوينى رازى، كه از معاصرين شيخ و يا با وى قريب العصر بوده. مؤلّف در معرّفى بزرگان مذهب جعفرى و ردّ اظهار صاحب كتاب بعض فضائح الروافض، در صفحه 51 _ 52، در باب شيخ چنين مى نويسد: مگر به سمع اين قائل نرسيده كه مرتضى علم الهدى رضى الله عنه را چهارصد شاگرد فاضل متبحّر بوده است، دون از ديگران، و خواجه ابوجعفر نيشابورى، و قاضى ابو على الطوسى و رشيد على زيرك القمى، و خواجه امام ابوالفتوح عالم كه مصنّف بيست مجلّد است در تفسير قرآن و مؤلّف كتاب شرح الشهاب النبوى است كه همه طوايف اسلام به خواندن و نوشتن آن راغب اند و غير اينان از متقدّمان و متأخّران كه به ذكر همه كتاب مطوّل شود. و نيز در صفحه 194، ضمن اينكه از مفسّران نام مى برد، چنين اشاره مى كند: والشيخ ابو على الطبرسى صاحب التفسير بالعربيه و خواجه امام ابوالفتوح الرازى كه بيست مجلّد تفسير قرآن تصنيف اوست كه ائمّه و علماء همه طوايف طالب و راغب اند آن را. و نيز در كتاب النقض، در صفحات 282، و 299 و 304 و 319 و 565 چاپ تهران، سال 1371ق/1331ش ضمن معرّفى مفسّران به مناسبت از شيخ ابوالفتوح عالم رازى سخن به ميان آمده است.

.

ص: 132

5. از كتاب نزهة القلوب در جغرافياى تاريخى تأليف حمداللّه مستوفى قزوينى كه در حوالى سال 740ه تأليف نموده، در ذيل كلمه رى گويد: و در رى اهل بيت بسيار مدفون اند و از اكابر و اولياء (نيز جمعى كثير در آنجا) آسوده اند؛ چون: ابراهيم خواصّ و كسائى سابع قرّاء السبعة و محمّد ابن الحسن الفقيه و هشام و شيخ جمال الدّين ابوالفتوح و جوانمرد قصّاب (نزهة القلوب، چاپ ليدن، ص 54). 6. از كتاب حديقة الشيعة تأليف ملا احمد اردبيلى (م 993ه ). مؤلّف در فصل راجع به مذاهب اهل تصوّف و عرفان و نكوهش معتقدات ايشان، شرح مبسوطى درباره مقبره ابوالفتوح از قول يكى از معاصرين شيخ نگاشته: ابن حمزه رحمه الله در كتاب ايجاز المطالب فى ابراز المذاهب و در كتاب هادى إلى النّجاة من جميع المهلكات، هر دو، مى گويد كه: در شهر رى حاضر بودم كه شيخ ابوالفتوح رازى صاحب تفسير رحمه الله به رحمت حق تعالى پيوست و به موجب وصيّتش در جوار مرقد امامزاده واجب التعظيم امامزاده عبدالعظيم حسنى رحمه الله مدفون گشت. پس به نيّت حجّ متوجّه مكّه معظمه شدم و در وقت برگشتن، گذارم به اصفهان و محلّت جنبلان و بعضى ديگر از محلاّت آن شهر افتاد. ديدم كه آن قدر از مردم آن ديار به زيارت شيخ ابوالفتوح عجلى شافعى اصفهانى و حافظ ابونعيم، كه پدر استاد اوست و شيخ يوسف بنّاء كه جدّ شيخ ابونعيم است و شيخ على بن سهل و امثال ايشان كه سنّى و از مشايخ صوفيّه بوده اند، مى رفتند كه شيعه شهر رى و نواحى اش هزار يك آن به زيارت امامزاده عبدالعظيم نمى رفتند و مؤلّف اين كتاب و محتاج به مغفرت حضرت ربّ الارباب احمد اردبيلى گويد كه مرا گذار به اصفهان افتاد ديدم كه مردم آن بلده شيخ ابوالفتوح عجلى شافعى را شيخ ابوالفتوح رازى نام كرده بودند و به

.

ص: 133

اين بهانه به عادت پدران خويش قبر آن سنّى صوفى را زيارت مى كردند؛ اگر چه از مردم آن ديار امثال اين كردار دور نيست؛ زيرا كه ايشان پنجاه ماه زياده از ديگران نسبت به حضرت شاه ولايت ناشايست و ناسزا گفته اند و در اين زمان كه مذهب شيعه به قدر قوّتى گرفته، ايشان همچنان مانند پدران چندان محبّتى به شاه مردان ندارند. (كتاب حديقة الشيعه، تهران، سنه 1260، ص 336). 7. از كتاب مجالس المؤمنين قاضى نوراللّه شوشترى (م 1019ه ). در مجلس پنجم در ترجمه احوال شيخ چنين مى نويسد: قدوة (1) المفسرين الشيخ ابوالفتوح الحسين بن على بن محمد بن احمد الخزاعى الرازى رحمه الله از اعلام علماى تفسير و كلام و عظماى ادباى انام است، از خاندان فضل و بزرگى و اولاد امجاد بُدَيل بن ورقاء الخزاعى كه از كبار صحابه و اكابر خزاعه بوده و سابقاً در مجلس طوائف مؤمنين و مجلس صحابه مخلصين شرح اخلاص بنى خزاعه خصوصاً عبداللّه و محمّد و عبدالرحمن پسران بديل مذكور و جان سپارى ايشان در حرب صفّين در ركاب حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام مسطور گشته. و جدّ او خواجه امام ابوسعيد، كه مصنّف كتاب موسوم به روضة الزهراء فى مناقب الزهراء است، از اعلام زمان خود بوده و عمّ او شيخ فاضل ابومحمد عبدالرحمن بن احمد بن الحسين النيشابورى رحمه الله از مشاهير روزگار است و بالجمله، مآثر فضل و مساعى جميله او در تفسير كتاب كريم و ابطال تأويلات سقيم مخالفان اثيم و تعسّفات نامستقيم مبتدعان رجيم، بر همگنان مخفى نيست. و از تفسير فارسى او ظاهر مى شود كه معاصر صاحب كشّاف بوده و بعضى از اشعار صاحب كشّاف به او رسيده، اما كشّاف به نظر او

.

ص: 134

نرسيده و اين تفسير فارسى او در رشاقت تحرير و عذوبت تقرير و دقّت نظر بى نظير است. فخرالدين رازى اساس تفسير كبير خود را از آنجا اقتباس نموده و جهت دفع توهّم انتحال، بعضى از تشكيكات خود را بر آن افزوده. در مطاوى اين مجالس پر نور شطرى از روايات و لطائف نكات و اشارات او مسطور است. و او را تفسيرى عربى هست كه در خطبه تفسير فارسى به آن اشاره نموده، امّا تا غايت به نظر مطالعه فقير نرسيده. و شيخ عبدالجليل رازى در بعضى از مصنّفات خود ذكر شيخ ابوالفتوح نموده و گفته كه خواجه امام ابوالفتوح رازى مصنّف بيست مجلّد است از تفسير قرآن و در موضعى ديگر گفته كه خواجه امام ابوالفتوح رازى را بيست مجلّد از تفسير قرآن تصنيف اوست كه ائمّه و علماى همه طوايف طالب و راغب اند آن را، و ظاهراً اكثر آن مجلّدات از تفسير عربى او خواهد بود؛ زيرا كه نسخه تفسير فارسى او چهار مجلّد است كه هر كدام به قدر سى هزار بيت باشد و شايد كه هشت مجلّد نيز سازند. پس باقى آن مجلّدات از تفسير عربى او خواهد بود _ وفّقنا اللّه لتحصيله والاستفادة منه بمنّه وجوده. از بعضى ثقات مسموع شده كه قبر شريفش در اصفهان واقع است _ واللّه تعالى اعلم (اواسط جلد پنجم مجالس المؤمنين نسخه خطّى مرحوم قزوينى:) و كتاب شرح شهاب الأخبار و كتاب تفسير كبير، هر دو، از تأليفات محقّق نحرير شيخ ابوالفتوح رازى. و پس از آن مى گويد: 8. از كتاب بحارالانوار مجلسى، جلد اوّل، صفحه 10: و كتاب الشهاب (1) ، گر چه از مؤلّفات مخالفين است، لكن اكثر فقرات

.

ص: 135

آن كتاب در كتب و اخبارى كه از طرق خود ما روايت شده، مذكور است. لهذا علماى ما بر آن اعتماد نموده و متصدّى شرح و تفسير آن شده اند... و شيخ ابوالفتوح رازى در فضل مشهور است و كتب او معروف و مألوف است. 9. از كتاب كشف الظّنون عن أسامى الكتب والفنون، تأليف ملاّ كاتب چلبى 1068 يا 1066 (زركلى، ص 1042) ص 579 ص 19: «روض الجنان فى التفسير» (كتاب كشف الظنون بين 1058 و 1068 تأليف شده). 10. از كتاب كشف الحجب و الأستار عن اسامى الكتب والاستار: روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن فى عشرين مجلداً بالفارسية لجمال الدين ابى الفتوح الحسين بن على بن محمّد الخزاعى الرازى (ص 294، نمره 1590). (1) 11. از كتاب روضات الجنات تأليف آقا محمّد باقر خوانسارى: الشيخ جمال الملّة والحق والدين الحسين بن على بن محمّد بن احمد الخزاعى النيشابورى الأصل، معروف بالشيخ (ابى الفتوح) الرازى، المفسّر الفارسى المشهور، از اعلام علماء تفسير و كلام و اعاظم فضلاى ناقلين احاديث قرن ششم هجرى و از خلفاى بُدَيل بن ورقاء خزاعى است. و بُدَيل از اكابر صحابه حضرت رسول و خاندان ابوالفتوح يكى از اجلّه بيوتات عرب مى باشد كه در عجم توطّن اختيار كردند و در ايران سكنا گزيدند. (ص 183 _ 184).

.

ص: 136

12. از كتاب جنّة النّعيم فى احوال عبدالعظيم از حاجى ملاّ باقر واعظ طهرانى ابن ملا محمد اسماعيل كجورى. پس از ذكر ترجمه احوال شيخ ابوالفتوح كه تماماً منقول از كتاب حديقة الشيعة و مجالس المؤمنين است و در شماره هاى 6 و 7 همين فصل نقل گرديده، درباره مدفن شيخ چنين مى گويد: دوم كسى كه از علماء در رى مدفون است و بر مزار وى نهايت افتخار بايد نمود، شيخ ابوالفتوح صاحب للاصل الاصيل قدوة المفسّرين من أهل التنزيل والتأويل حسين بن علىّ بن محمّد بن احمد خزاعى رازى است و وى از كبار حضرت ولايت مآب بوده. آن گاه شرحى در اصالت نسب و جلالت مقام وى مى نويسد و بعد مى گويد: و مزار وى (ابوالفتوح رازى) در صحن حضرت امامزاده حمزه در زمان دخول در طرف دست راست جلو حجره اوّل است و الواحى از كاشى كه زرد مى نمايد، بر آن نصب شده است كه اسم شريف آن مرحوم بر آن مكتوب است و بر حسب وصيّت خواسته است در جوار حضرت عبدالعظيم و مقدّمه مزار امامزاده حمزه مدفون شده باشد. (جنّة النعيم ملا باقر واعظ تهرانى، ص 513 _ 514، چاپ تهران). 13. از كتاب نقد الرجال، تأليف السيد العالم العلاّمة آقا مير مصطفى التفرشى كه در سال 1015 تأليف شد: الحسين بن علىّ بن محمّد الخزاعى الرازى جمال الدّين ابوالفتوح الرازى عالم فاضل دين ثقه عين واعظ مفسّر له تصانيف منها التفسير المسمّى بروض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن عشرين مجلّدة (نمره 95، ص 108، تهران، 1318). 14. از كتاب قصص العلماء ميرزا محمّد بن سليمان التنكابنى، ص 328، در احوال حسين بن علىّ بن محمّد:

.

ص: 137

حسين بن علىّ بن محمّد بن احمد بن حسين بن احمد خزاعى نيشابورى رازى شيخ ابن شهرآشوب و شيخ منتجب الدين است و صاحب تأليفات است؛ مانند تفسير روض الجنان در بيست مجلّد و فارسى است، و فاضل نحرير مسلّم است. و فخرالدين رازى نيشابورى مطالب او را دزديده و در تفسيرش نوشته است، و او معاصر با صاحب كشّاف بوده.... 15. از كتاب منتهى المقال فى أحوال الرجال ابو على محمّد بن اسماعيل، ص 112 _ 113: الحسين بن محمّد بن احمد الخزاعى الرازى النيشابورى مضى فى جده احمد بن الحسين بن احمد ما يدل على جلالته [تعق] اقول من ذلك عن [عه] و فيه ايضاً الشيخ الامام جمال الدين ابوالفتوح الحسين بن علىّ بن محمّد بن احمد الخزاعى الرازى عالم واعظ مفسّر دين له تصانيف منها التفسير المسمّى بروض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن عشرون مجلّداً و روح الأحباب و روح الالباب فى شرح الشهاب. قرأتها عليه و يأتى في الكنى عن ب أيضاً (در تاريخ 1300 هجرى نبوى توسّط على بن عباس الافشار القزوينى كتابت شد). 16. از كتاب رياض العلماء: الشيخ الإمام السعيد قدوة المفسرين ترجمان كلام اللّه جمال الدين ابوالفتوح الحسين بن علىّ بن محمّد بن أحمد الخزاعى الرازى النيسابورى الفاضل العالم الفقيه المفسر الكامل المعروف الشيخ ابوالفتوح الرازى صاحب التفسير الفارسي الكبير المشهور من أجلّة علماء الإماميّة و عظمائهم، وكان اصله من نيسابور و نزل اجداده بالرى وأقاموا بها وسيجيء في ترجمة ابن حمزه، كان معاصراً له. وان ابن حمزة قال: كنت حاضراً بالرى وقد توفى الشيخ ابوالفتوح بها ودفن بجوار عبدالعظيم بموجب

.

ص: 138

وصيّته. قال الشيخ منتجب الدّين في الفهرس: الشيخ الامام جمال الدّين ابوالفتوح الحسين بن علىّ بن محمّد الخزاعى الرازى واعظ عالم مفسر دين له تصانيف؛ منها: التفسير المسمّى روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن عشرين مجلدة وروح الاحياء (كذا) و روح الألباب فى شرح الشهاب قرأتهما عليه. انتهى. وقال ابن شهرآشوب فى معالم العلماء مورداً له في باب الكنى ظناً منه ان كنية اسمه و هو مع كونه تلميذه غريب هكذا. شيخي ابوالفتوح... انتهى. قال هو ايضاً في كتاب المناقب: واجازلي ابوالفتوح رواية روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن واقول ولذلك قد يشتبه بتعدّده والحق الاتّحاد ولكن قد عليه ابوالفتوح حتّى نسى اسمه. وامّا شيخنا المعاصر فقد أورده فى امل الامل تارة في باب الأسماء وذكر فيه ما مرّ من كلام الشيخ منتجب الدين بتمامه واقتصر عليه وتارة في باب الكنى ونقل فيه كلام ابن شهرآشوب المذكور في معالم العلماء و اكتفى به، ولعلّه ظنّ هو ايضاً تعدّدهما. فتأمّل. ثمّ أقول: ان كتاب تفسيره الكبير كتاب مشهور متداول و هذا التفسير مع كتاب شرح الشهاب له داخلان فى كتاب بحارالانوار و يعتمد عليهما فى النقل، وقال: كتاب شرح شهاب الأخبار و كتاب التفسير الكبير، كلاهما للمحقّق النحرير الشيخ ابوالفتوح الرازى. ثمّ قال: والشيخ ابوالفتوح فى الفضل مشهور و كتبه معروفة ومألوفة. انتهى. وأقول: قد رأيت نسخة شرح الشهاب له في طهران وأخرى في الهرات وهو حسنة الفوائد وقد رأيت الربع الأوّل من تفسيره هذا في اصبهان وكانت النسخة عتيقه جدّاً وقد كنت في زمانه وعلى ظهرها خطه الشريف وأجازته لبعض تلامذته وكان تاريخ اجازته له سنة اثنون وخمسين

.

ص: 139

وخمسمائة وعبّر عن نسبه هكذا الحسين بن علىّ بن محمّد بن أحمد الخزاعي وقد قرأها جماعة أخرى من العلماء ايضاً عليه ومنهم ولد الشيخ ابوالفتوح هذا ايضاً. وحظه الشريف لا يخلو من رواية وكان والده وجده ايضاً من مشاهير العلماء وسيجيء ترجمتها ويروي عن والده عن جدّه المذكورين وعن والده عن جدّه المذكور وهو الشيخ ابوبكر بن احمد بن الحسين بن أحمد الخزاعى نزيل الرى عن السيدين المرتضى والرضىّ وعن الشيخ الطوسي. ويروي ايضاً عن جماعة كثيرة اخرى من العلماء؛ منهم الشيخ المفيد ابوالوفاء عبدالجبّار بن عبداللّه بن على المقرى الرازى عن ابى عبداللّه جعفر بن محمّد الدوريستى عن المفيد ومنهم الشيخ. و يروي ايضاً عن جماعة منهم الشيخ نصيرالدّين ابوطالب عبداللّه بن حمزه الطّوسي وكان هوره وولده الشيخ الإمام تاج الدّين محمّد ووالده وجده القريب وجده الأعلى الشيخ ابوبكر احمد وعمّه الأعلى وهو الشيخ عبدالرحمن بن الشيخ أبي بكر أحمد المذكور و كلهم من مشاهير العلماء وبالجمله هؤلاء سلسلة معروفة من علماء الإمامية ولكل واحد منهم تأليفات جياد وتصنيفات عديدة حسان. وامّا تفسيره الفارسي فهو من اجل الكتاب وافيدها وانفقها (واتقنها) وقد رأيتها فرأيت بحراً طمطاماً وادرجه الاستاد (ايده اللّه تعالى) ايضاً فيبحارالانوار وكذلك شرح الشهاب المذكور وقد رأيته من طهران ايضاً. وله قدس سره ميل إلى التصوّف و كلام الصوفية على ما يظهر من تفسيره الفارسي و شرح الشهاب المذكور، وكان رحمه الله كثير العلم وافر الفضل غزير الرواية من العلماء والمشايخ جامعاً للفضائل. وله من المؤلّفات ايضاً رسالة يوحنا بالفارسية على ما ينسب اليه وهي رسالة جيدة لطيفة معروفة مشتملة على بطلان المذاهب الأربعة وتصحيح

.

ص: 140

المذهب الجعفري، أعني مذهب الإمامية، واجري الكلام فيها على لسان يوحنا الذي الإنجيلي النصراني على أنه كان كافراً ثم أسلم وتفحص وبحث عن المذاهب واختار مذهب الشيعة على نهج الطرائف لابن طاووس في الإمامه حيث تكلّم فيه على لسان عبدالحميد الذمي وله ايضاً على ما نسب إليه الرسالة الحسنيه (بضمّ الحاء المهملة وسكون السين المهملة ثمّ نون وبعدها الياء المثنّاة التحتانية المشدّدة وآخر هاء) وهي ايضاً رسالة مشهورة جيّدة نفيسة وكانت بالعربيّة وقد ترجمه بعضهم بالفارسيّة في مسألة الإمامة ووضعها على لسان جارية اسمها حسنية وقد كانت كافرة ثمّ اسلمت وقد تكلّمت بحضرة هارون الرشيد في مذهب الشيعه وأبطل مذاهب أهل السنة وهي ايضاً حسنة الفوائد، ولكن لم يثبت انتسابها اليه. وقد مرّ في باب الألف في ترجمة الشيخ ابراهيم الأسترآبادي انّ هذه الرسالة قد تنسب إليه ولكن قد كان المترجم لها وهو الشيخ إبراهيم المذكور واصل الرسالة للشيخ أبيالفتوح ويحتمل أن تلك الرواية مرويّة عن الشيخ ابيالفتوح لا أنه من مروياته كما يلوح من اوّل تلك الرسالة. فلاحظ. وقد نسب اليه بعضهم ايضاً كتاب تبصرة العوالم في الملل والنحل بالفارسية والظاهر انّه يهولانه من مؤلّفات السيد المرتضى على ما قيل او يغره. فلعلّ مراده غير الكتاب المعروف. فتأمّل. وهذا الكتاب على ثمان وعشرين باباً وقد ذكر فيه ذم الصوفيه ايضاً وهذا مما يؤيد عدم صحّة نسبة اليه كما ترى. فلاحظ. وقد نسب اليه بعض متأخّرين العلماء كتاب التفسير آخر بالعربي أيضاً وقد صرح نفسه قدس سره في أوّل تفسيره الفارسي الكبير بانّه وعد لأصحابة تفسيرين: أحدهما بالفارسية والآخر بالعربيه وأنّه اقدم الفارسي في التأليف على العربي والظاهر انّه قد ألفه ايضاً (يك صفحه و نيم از دو صفحه و نيم از

.

ص: 141

مجلد ثانى از باب اوّل نسخه خطى كتاب رياض العلماء، از كتابخانه ملّى ملك، شماره 3655، ص 111 _ 114). 17. از كتاب مستدرك الوسائل حاجى ميرزا حسين نورى (م 1320ق): الف) كتاب روض الجنان وهو التفسير الكبير للشيخ الجليل ابوالفتوح الحسين بن عليّ بن محمّد بن أحمد الخزاعي الرازي النيشابوري قدوة المفسّرين من مشايخ الشيخ منتجب الدّين و ابن شهرآشوب ذكراه في الفهرست و المعالم وفي الثاني ان تفسيره فارسي إلا انّه عجيب. قال في الرياض: وامّا تفسيره الفارسي فهو من اجل الكتاب وافيدها وانفعها وقد رأيته فرأيت بحراً طمطاماً. قال: وكان هو و ولده الشيخ الامام تاج الدّين محمّد ووالده وجدّه القريب وجدّه الأعلى الشيخ أبوبكر احمد و عمّه الأعلى وهو الشيخ عبدالرحمن بن الشيخ أبيبكر أحمد المذكور كلّهم من مشاهير العلماء بالجمله، هؤلاء سلسلة معروفة من علماء الإمامية ولكلّ واحد منهم تأليفات جياد و تصنيفات عديدة حسان. انتهى. هذا التفسير العجيب في عشرين مجلّداً وفيه اخبار كثيرة تناسب أبواب كتابنا هذا إلا انّه لكونه بالفارسيّة ويحتاج نقله إلى الترجمة ثانياً بالعربيّة ويخاف فيها فوات بعض مزايا الاخبار ولم نرجع اليه الاّ قليلاً وقد ينقل الخبر بمتنة ثمّ يترجمه فاخرجناه سالماً (مستدرك الوسائل، ج 3، ص 335، خاتمة المستدرك). ب) الشيخ الإمام السعيد قدوة المفسّرين ترجمان كلام اللّه جمال الدّين ابوالفتوح الحسين بن عليّ بن محمّد بن احمد الخزاعي الرازي النيسابوري الفاضل العالم الفقيه المفسّر العارف الكامل البليغ المعروف بابيالفتوح الرازي المنتهى نسبه الشريف إلى عبداللّه بن بديل بن ورقاء الخزاعي... والشيخ المذكور جمع بين شرافة النسب والأخذ به مجامع العلوم المبنى ء

.

ص: 142

تفسيره الكبير العجيب الذي يقرب من مائة وخمسين ألف بيت وهو وان كان بالفارسية إلاّ انّه حاو لكل ما تشتهيه الأنفس وتقرّ به الأعين ومن نظر إليه وتأمّل في مجمع البيان للطبرسي بجدّه كالمختصر منه بل قال القاضي في المجالس بعد ان اخرى عليه من المدح والثّناء بما هو اهله وتفسيره الفارسي مما لا نظر له في وثاقة التحرير وعذوبة التقرير ودقّة النظر والفخر الرازي في تفسيره الكبير قد اخذ منه وبنى عليه اساسه ولكن لدفع الانتحال اضاف اليه تشكيكاته. انتهى (مستدرك الوسائل، ج 3، ص 487 _ 488، چاپ تهران، سال 1321). 18. و نيز از كتاب أمل الآمل في أحوال علماء جبل عامل: الشيخ الإمام جمال الدّين أبوالفتوح الحسين بن عليّ بن محمّد الخزاعي الرازي واعظ عالم مفسر دين له تصانيف منها التفسير المسمّى روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن عشرين مجلّد و روح الأحباب وروح الألباب في شرح الشهاب قرأتهما عليه قال منتجب الدّين وقد ذكره ابن شهرآشوب كما يأتي في الكنى (نسخه خطى اصل به خط مصنّف متعلّق به كتابخانه ملّى ملك شماره 599، شيخ حرّ عاملى). 19. ديباچه جلد نخستين تفسير ابوالفتوح، تأليف طابع و ناشر آن، مرحوم سيّد محمّد كاظم طباطبايى كه به فرمان مظفّر الدين شاه قاجار به طبع سه جلد آن توفيق يافت و مقاله اى مبسوط و محقّقانه درباره ترجمه احوال شيخ نگاشت كه از جهت احتراز از طول كلام، از نقل آن خوددارى مى شود. 20. از كتاب هدية الاحباب فى ذكر المعروفين بالكنى والألقاب والأنساب تأليف عباس بن محمد رضا القمى از شاگردان صاحب مستدرك الوسائل: ابوالفتوح الرازي حسين بن عليّ بن محمّد بن أحمد الخزاعي الشيخ الإمام السعيد قدوة المفسّرين ترجمان كلام اللّه المجيد صاحب روض الجنان فى

.

ص: 143

تفسير القرآن الّذي هو حاو لكلّ ما تشتهيه الأنفس وتلذّ الأعين ينتفع منه الفقيه والمفسّر والمورّخ والواعظ وغيرهم وكان رحمه الله من أجلّ بيوتات العلم وينتهى نسبه الشريف إلى عبداللّه بن بديل بن ورقاء الخزاعي وجدّه محمّد بن أحمد وجدّ جدّه أحمد و عمّ والده عبدالرحمن المشهور بالمفيد الثاني وابنه محمّد بن الحسين وابن اخته أحمد بن محمّد كلهم علماء فضلاء وهو رحمه الله معدن العلم ومحتده... (ص 33، چاپ 1349، مطبعه مرتضويّة نجف اشرف). 21. از كتاب الذريعة إلى تصانيف الشيعة، تأليف محمّد محسن نزيل السامرّاء الشهير بالشيخ آغا بزرگ طهرانى: (تفسير ابوالفتوح الرازى) اسمه روض الجنان طبع في خمس مجلّدات كبار، يأتي باسمه (ص 255، ج 4، چاپ تهران، 1360). 22. از كتاب سبك شناسى مرحوم ملك الشعراء بهار، ج 2، ص 391، س 13: هو الشيخ الإمام جمال الدّين أبوالفتوح الحسين بن عليّ بن محمّد بن أحمد بن الحسين بن أحمد الرازي از علماى تفسير و كلام و اعاظم فضلاى ناقل احاديث و از نويسندگان بزرگ فارسى قرن ششم هجرى است. شيخ ابوالفتوح مؤلّفاتى دارد و مهم تر از همه تفسير قرآن موسوم به روض الجنان و روح الجنان است به زبان فارسى كه در پنج مجلّد در تهران به طبع رسيده است. تاريخ ولادت و وفات شيخ ابوالفتوح معلوم نيست و آنچه محقّق است، تأليف اين كتاب در اواسط قرن ششم هجرى صورت پذيرفت؛ يعنى قبل از 510 و بعد از 556 نبوده است.... 23. خاتمة الطبع مندرج در آخر جلد پنجم تفسير مذكور كه به قلم محقّقانه علامه فقيد محمّد بن عبدالوهاب بن عبدالعلى قزوينى گليزورى (ص 615 _ 638) كه در روز سه شنبه هفتم ذى الحجّة الحرام سنه 1354ق مطابق يازدهم فروردين 1315ش مرقوم رفت و با سه جلد ديگر تفسير، در مطبعه مجلس به طبع رسيد.

.

ص: 144

ص: 145

بيته انجم الظّلام وقع الفراغ من زبرته وقت الضحوة [من] يوم الأحد لخمس ليال خلت من شهر ربيع الأوّل على يدى العبد المذنب الفقير الغريب الرّاجي إلى رحمة ربّه، حيدر بن محمّد بن اسماعيل بن سليمان بن ابراهيم الأردلاني النيسابوري سنة ستة وخمسين وخمسمائة بورك لصاحبه حامداً للّه تعالى ومصلّياً على نبيّه وعترته الطاهرين الابرار. (و نيز در همين صفحه در طرف دست چپ نوشته شده:) انتسخ منه ابومحمّد الحسن بن محمّد بن ابى القسم اللبارفي(؟) سنة اثنين وثمانين و خمسمائة. سال 556 ه ، در نسخه 134 جلب توجّه مى كند و ملاحظه خصوصيّات ديگر، از لحاظ املاهاى بسيار كهنه و قديمى معهود همان زمانها چون نوشتن ذالهاى فارسى به طور نقطه دار و عدم تفاوت بين حروف ويژه فارسى (پ _ چ _ ژ _ گ) با معادل آنها در عربى و شيوه نوشتن كه، چه به صورت «كى»، «چى» و نظاير آن، نشان مى دهد كه نسخه مزبور به همان سال 556 متعلّق است و در صحّت تاريخ كتابت آن نمى توان ترديد نمود و اگر نگوييم كه تاريخ تأليف تفسير، سال قبل از 556 نبوده، لااقل همين تاريخ را براى تأليف تفسير بايد پذيرفت. در نسخه 136 مذكوره و موصوفه سال 557ه قيد شده كه عبارت آخر نسخه مزبور را ذيلاً نقل مى كنيم (1) : تمّ الكتاب بحمداللّه وحسن توفيقه والصّلوة على خير خلقه محمّد و آله الطّاهرين وحسبنا اللّه ونعم الوكيل نعم المولى ونعم النصير ووقع الفراغ منه عند طلوع الشمس يوم الأحد الرابع والعشرين من جمادي الآخرة سنة سبع وخمسين وخمس مائة هجريّة كتبه العبد الضعيف المحتاج إلى رحمة اللّه تعالى أبو زيد بن بندار بن محمّد بن الحسين بن الحسن بن محمّد بن

.

ص: 146

يونس البراوستاني مقيم [كذا ]سبده (؟) من سابويه [= بشابويه؟]. به هر صورت با اين دو سند، مى توان به ظنّ بسيار قوى تاريخ تأليف تفسير ابوالفتوح را ديرتر از سال 556 هجرى ندانست. اينك تتبّعات عالمانه و دقيق علامه قزوينى را _ كه در «خاتمة الطبع» ص 631، جلد پنجم تفسير ابوالفتوح تحت عنوان: «ج تعيين عصر مؤلّف و تاريخ تقريبى تأليف تفسير حاضر» مذكور است و ضمن آن با رعايت و ملاحظه و استفاده از قرائن مندرج در تفسير و نام چند تن از مشاهير، كه در اثناى آن نام برده شده، زمان حيات و تاريخ تقريبى تأليف تفسير كبير را تعيين كرده _ ذيلاً يادداشت مى كنيم: اوّلاً: مؤلّف كتاب به تصريح ابن شهرآشوب در مناقب (ج 1، ص 9) و صاحب روضات (ص 184) و صاحب مستدرك الوسائل (ج 3، ص 489) بلاواسطه از شيخ ابوعلى حسن بن محمّد بن الحسن طوسى پسر شيخ طوسى معروف روايت مى كند. و وفات شيخ ابو على مزبور به تصريح ابن حجر عسقلانى در لسان الميزان (ج 2، ص 250) در حدود پانصد هجرى بوده است. پس اگر به اقلّ تقديرات، سنّ راوى بلاواسطه از او را يعنى ابوالفتوح رازى ما نحن فيه را در وقت وفات شيخ خود در حدود پانصد هجرى، بيست ساله، هم فرض كنيم، نتيجه ضرورى اين فقره اين مى شود كه تولّد ابوالفتوح رازى به نحو قطع و يقين، مؤخّر از حدود 480ه ممكن نيست روى داده باشد. ثانياً: آنكه شيخ منتجب الدين معروف ابوالحسن علىّ بن عبيداللّه بن الحسن بن الحسين بن بابويه رازى صاحب فهرست مشهور به فهرست منتجب الدّين، كه از اخصّ تلامذه مؤلّف كتاب است، به تصريح خود او در قريب ده موضع از فهرست مزبور، بلاواسطه از مؤلّف ما نحن فيه روايت مى كند و تفسير حاضر را با تأليف ديگر صاحب ترجمه شرح

.

ص: 147

شهاب الأخبار قضاعى، هر دو را در نزد مؤلّف آنها قرائت نموده بوده است. و علاوه بر آن، مؤلّفات كثيره عديده ديگر از علماى شيعه را، كه تراجم احوال ايشان در فهرست مزبور مذكور است، به توسّط صاحب ترجمه از مؤلّفين آنها روايت مى كند، و تولّد شيخ منتجب الدّين به تصريح عموم كتب رجال و به تصريح معاصر او امام الدّين عبدالكريم بن محمّد رافعى در كتاب التدوين فى اخبار قزوين، كه ترجمه حال مفصّل مبسوطى در كتاب مزبور مرقوم داشته، در سنه 504 بوده است. پس اگر سنّ منتجب الدّين را در حين تحملّ وى روايات كتب كثيره مذكوره را از ابوالفتوح رازى به اقلّ تقديرات در امثال اين موارد بيست ساله هم فرض كنيم، نتيجه ضرورى اين فقره اين مى شود كه استاد او ابوالفتوح رازى به نحو قدر متيقّن و به طور حتم و قطع در حدود 525 در حيات بوده است. پس چنان كه ملاحظه مى شود، دو قضيّه از قضاياى راجع به تعيين عصر مؤلّف از روى قرائن خارجى مذكوره به نحو قطع و يقين و خارج از دايره شكّ و احتمال محقّق و محرز است: يكى آنكه ولادت او مؤخّر از حدود 480 نبوده است و ديگر آنكه وى در حدود 525 قطعاً و محقّقاً در حيات بوده است و تاريخ ما بقى كيفيّات و تفاصيل راجع به حيات او مجهول است؛ مثلاً معلوم نيست؛ چه مقدار مدّت قبل از 480 ممكن است متولّد شده باشد يا چه مقدار ديگر بعد از حدود 525 باز در قيد حيات بوده است، لكن گمان مى رود كه تاريخ تولّد او، چنان كه مؤخّر از حدود 480 نبوده، چندان مقدّم بر تاريخ مزبور نيز نبوده است؛ زيرا كه مؤلّف چنان كه بعد از اين مذكور خواهد شد از زمخشرى به «شيخ ما ابوالقاسم محمود بن عمر الزمخشرى» تعبير كرده است كه از آن واضح مى شود كه زمخشرى از مشايخ و اساتيد مؤلّف مانحن فيه بوده است. و چون عادتاً و

.

ص: 148

در اكثريت موارد، شيخ مسنّ تر از تلميذ و تلميذ كم سنّ تر از استاد است، پس اگر در مورد مفروض ما نيز اين اغلبيّت جارى و از قبيل افراد شاذّه نادره نباشد، نتيجه اين خواهد شد كه تولّد مؤلّف كتاب حاضر به احتمال قوى، يا بعد از تولّد زمخشرى، يعنى بعد از سنه 467، بوده است يا اقلاً در حدود همان سنوات، ولى نه چندان مقدّم بر آن. و از طرف ديگر، سابق از قول يكى از معاصرين مؤلّف ابن حمزه، صاحب ايجاز المطالب وهادى الى النجاة، به روايت مولا احمد اردبيلى از او در حديقة الشيعة نقل كرديم كه ابن حمزه مذكور به تصريح خود او، هم وفات مؤلّف را در رى درك كرده بود و هم ابوالفتوح عجلى شافعى اصفهانى را [به اين معنى كه به تصريح خود ازدحام مردم اصفهان را به زيارت قبر ابوالفتوح عجلى و ساير مشايخ صوفيه مدفون در آن شهر مشاهده كرده بوده است.] و وفات اين اخير، يعنى ابوالفتوح عجلى، به تصريح ارباب رجال در سنه ششصد هجرى بوده است. مقصود اين است كه از سوق حكايت مزبوره ظاهراً چنان برمى آيد كه اين دو واقعه در زمانى نسبتاً نزديك به يكديگر وقوع يافته بوده؛ يعنى مدّت زياده از حدّ متمادى؛ مثلاً هفتاد يا هشتاد سال مابين آنها فاصله نبوده است، والاّ به غايت مستبعد است كه يك نفر انسان عادى در حال رشد و تميز (چنان كه لازمه حكايت مزبوره است) دو واقعه را با اين فاصله عظيم در بين مدّت عمر خود درك كرده باشد و سپس بعد از همه اينها در سنّ نود سالگى يا صد سالگى سفر حجّ پيش گيرد. اين فرض فى الواقع اگر مكابره را كنار بگذاريم، عادتاً به غايت مستبعد بلكه نزديك به محال است. بارى، تكرار مى كنيم كه از سياق حكايت پيداست كه مابين دو واقعه مزبوره، يعنى مابين وفات ابوالفتوح رازى مانحن فيه در رى و حضور ابن

.

ص: 149

حمزه در آن واقعه، از يك طرف و مابين سفر ابن حمزه به حجّ و از آنجا به اصفهان و مشاهده او زيارت مردم قبر ابوالفتوح عجلى را از طرف ديگر (و به عبارت اخرى، مابين وفات ابوالفتوح رازى و ابوالفتوح عجلى) فاصله زياده از حدّ متمادى در ميان نبوده؛ بلكه چنان مى نمايد كه دو واقعه مذكوره در زمانى نسبتاً قريب به يكديگر وقوع يافته بوده است و صاحب روضات نيز به همين عقيده است و تصريح كرده كه ابوالفتوح عجلى به اصفهان در زمانى نزديك به زمان صاحب عنوان، يعنى ابوالفتوح رازى، وفات نموده. بنابراين اگر فرض كنيم كه وفات ابوالفتوح رازى حتّى پنجاه سال هم مثلاً قبل از وفات ابوالفتوح عجلى (در سنه 600) روى داده بوده، لازمه آن اين مى شود كه وفات مؤلّف مانحن فيه در واسط مائه سادسه وقوع يافته بوده است و ظنّ غالب نيز همين است _ واللّه اعلم بحقايق الامور. ثالثاً: آنكه مؤلّف اين كتاب، علاوه بر عدّه كثيرى از مشاهير رجال از فقهاء و محدّثين و متكلّمين و مفسّرين و نحاة لغويّين و علماى عربيّت و ادباء و شعراى از قرون اوّليه اسلام گرفته الى اواخر قرن پنجم، كه غالباً در اثناى تفسير حاضر از ايشان نام مى برد و به اقوال و آراء و روايات و اشعار ايشان تمسّك مى جويد، علاوه بر اشخاص مذكوره از پاره اى كسانى نيز نام برده كه در اوايل الى اواسط قرن ششم هجرى وفات يافته اند؛ از جمله فصيحى نحوى و هو ابوالحسن على بن ابى زيد محمّد بن على استرآبادى شيعى امامى معروف به فصيحى متوفا در بغداد در سيزده ذى الحجه سنه 516. مؤلّف مانحن فيه در جلد اوّل، ص 749 _ 750 از تفسير ابوالفتوح رازى (1) در تفسير آيه: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» (2) ، در سورة

.

ص: 150

النّساء در خصوص حليّت متعه در مذهب شيعه گويد: «و از اعلام مذهب اماميان يكى متعه است و مخالفان ايشان را به اين طعنه زنند و ابن سكّرة الهاشمى گفت در اين معنى: يا من يَرى المُتعة من دِينهحِلاّ وإن كانت بلا مَهرٍ ولا يَرى سبعين تطليقةًتبين منهُ ربَّهُ الخِدر من هاهنا طابَت مَواليدُكمفاجتَهِدُوا في الحَمد والشُّكرِ خواجه اديب على بن ابى زيد الفصيحى اين را جواب گفت: بَناتُكم يا مُنكِرى مُتعةِ الأولىرأوها رِضاً في دينهم غيرَ منكرةٍ إماءٌ وأنتُم أن معِضتُم لقَولَتيعَبيدٌ لَهُم فيما يَرونَ مسَخَّرَةٌ ونَعلِى سَكرٌ لاستِ كُلِّ مُصوِّبٍلِما قالَهُ في الطّاهرِينَ ابنُ سُكَّرَة و ديگر سنايى، شاعر معروف متوفا به اصحّ اقوال در يازدهم شعبان سنه 525ه مؤلّف در تفسير حاضر (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 139) (1) در تفسير آيه: «فَبَعَثَ اللّهُ غُراباً يَبْحَثُ فِي الْأَرْضِ» (2) ، در سوره مائده گويد: «انس روايت كند كه رسول خدا عليه السلام گفت: خداى تعالى منّت نهاد به سه چيز بعد از سه چيز: به بوى پس از مرگ، چه اگر نبودى، هيچ كس مرده را دفن نكردى؛ و به اين جانور كه در دانه افتاد كه اگر نه آن بودى، پادشاهان حبوب ادّخار كردندى به جاى زر و سيم و ايشان را آن به بودى؛ و به مرگ پس از پيرى كه مرد چون سخت پير شود، او را از خود ملال آيد در آن وقت او را راحت باشد؛ چنان كه حكيم سنايى گويد: اگر مرگ خود هيچ راحت نداردنه بازت رهاند همى جاودانى و ديگر زمخشرى معروف ابوالقاسم محمود بن عمر الخوارزمي متوفا در شب نهم ذى الحجّه سنه 538، مؤلّف در تفسير آيه: «وَ قالَ الْمَلِكُ ائْتُونِي

.

ص: 151

بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِي فَلَمّا كَلَّمَهُ قالَ إِنَّكَ الْيَوْمَ» ، در سوره يوسف (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 3، ص 141) (1) گويد: «ملك گفت اين مرد را كه علم چنين داند او را در زندان رها نكنند او را به من آريد تا من او را به خاصّه و خالصه خود كنم. چون استنطاق كرد او [را] و او به سخن در آمد، از سخن او مايه علم او بشناخت و پايه قدر او بدانست؛ در خور آن، او را پايه نهاد. گفت: تو امروز به نزديك ما مكين و امينى. عذر آن خواست كه پيش از اين تو را نشناختم. چون تو را امروز بشناختم، لاجرم به قدر امانيّتت پايه مكانت نهاديم و نكو گفت امام زمخشرى: إمتحنوهُ فكان مؤتَمناًثمَّ استشاروهُ بعد ما امتحَنُوا ثمَّ دعَوهُ لذاكَ مؤتَمَناًلِلمُلكِ والمُستشارُ مؤتَمَنُ انتهى باختصار. و باز در تفسير آيه: «الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ» ، در سوره يس (تفسير ابوالفتوح، ج 4، ص 914) (2) گويد: «عبداللّه عباس گفت: آن دو درخت است كه در او آتش باشد. يكى را مرخ گويند و يكى را عفار. چون كسى را آتش بايد، دو شاخ از اين دو درخت ببرد، چنان كه آب از او مى چكد و بر هم سايد، از ميان آن آتش بيرون آيد. و گفتند، مرخ نر باشد و عفار ماده و هر دو را زَند و زَنده گويند و شيخ ما ابوالقاسم محمود بن عمر الزمخشرى دو بيت گفت: وإنّي أرَى مَثَل الفاضِلَينإذَالتَقَيا الزَّندَ والزَّندَهُ فَهذا يُفيدُ بِما عِندَهُوَهذا يُفِيدُ بِما عِندَهُ انتهى باختصار.

.

ص: 152

حال گوييم كه از ورود اسامى اشخاص ثلاثه مذكور در فوق، يعنى فصيحى (م 516) و سنايى (م 525) و زمخشرى (م 538)، در اثناى تفسير حاضر، شايد بتوان استنباط نمود كه تأليف كتاب ما نحن فيه بعد از وفات اشخاص مزبوره بوده است، نه در حال حيات ايشان، و اگر در مورد زمخشرى، كه تاريخ وفات او مؤخّر از آن دوى ديگر است، احتمال دهيم كه تأليف كتاب در حال حيات او بوده، در مورد دو نفر اوّل، يعنى فصيحى نحوى و سنايى، اين احتمال به غايت ضعيف است. و على اىّ حال، از طرز تعبير مؤلّف از زمخشرى به «امام زمخشرى» و «شيخ ما ابوالقاسم محمود بن عمر زمخشرى» واضح مى شود كه اگر هم زمخشرى در حين تأليف تفسير حاضر از جمله احياء بوده، در هر صورت جوانى خردسال و در اوايل سنّ شباب نبوده؛ بلكه بعد از آنى بوده كه وى مردى مشهور به علم و فضل، و يكى از ائمه مسلمين و شيوخ ايشان محسوب مى شده است و واضح است كه اين درجات در حال صغر سنّ براى كسى دست نمى دهد و چون تولّد زمخشرى در سنه 476 است، پس اگر فرض كنيم كه آغاز شهرت زمخشرى و انتشار صيت او از سنّ چهل سالگى او به بعد مثلاً بوده است، نتيجه آن خواهد بود كه تأليف تفسير حاضر به ظنّ غالب بلكه تقريباً به نحو قطع و يقين، مقدّم بر حدود 510 نبوده است و اين نكته را نيز ناگفته نگذريم كه، چنان كه مشاهده شد، مؤلّف در دو فقره عبارت مذكور در فوق كه از زمخشرى نام برده، در هر دو مرتبه به مناسبت نقل پاره اى از اشعار اوست كه ذكرى از او كرده است؛ ولى از كشّاف معروف او تا آنجا كه راقم سطور تتبّع كرده و قاضى نوراللّه شوشترى نيز در مجالس المؤمنين بدان اشاره نموده، ظاهراً هيچ نامى نبرده است، با وجود اينكه مؤلّف به عادت خود از غالب تفاسير مشهوره

.

ص: 153

عصر خود از قبيل تفسير طبرى و تفسير ابوالقاسم بلخى كعبى و تفسير ابومسلم محمّد بن بحر اصفهانى و تفاسير ابوعلى جبائى و پسرش ابوهاشم جبائى و ابوبكر اصمّ و رُمانى و زجاج و حسين بن الفضل البجلى و تفسير معروف ثعلبى نيشابورى موسوم به الكشف والبيان فى تفسير القرآن و غير ذلك، كه ذكر همگى موجب تطويل است، دائماً نام برده و از هر يك از آنها به مناسبت مقام فصول و فقرات خارج از حدّ احصاء در اين تفسير كبير عديم النظير _ كه فى الواقع مصداق كلّ الصيد في جوف الفراست _ نقل كرده است. پس با وجود اينها، سكوت او از يكى از مشهورترين تفاسير دنيا و يكى از مهم ترين تأليف استاد خود او، يعنى كشّاف، لابدّ كاشف از اين است كه تأليف تفسير حاضر يا قبل از تأليف كشّاف، يعنى قبل از سنه 528، انجام گرفته بوده يا قبل از شهرت و انتشار كشّاف و وصول نسخ آن از مكّه معظّمه _ كه در آنجا تأليف آن به اتمام رسيده بود _ به بلاد ايران كه براى اين فقره هم لابد چند سالى وقت لازم بوده است و بنابراين شقّ اخير، ممكن است كه تأليف تفسير حاضر مدّتى بعد از تأليف كشّاف و اصلاً مدّتى بعد از وفات خود زمخشرى (يعنى بعد از 538) نيز صورت گرفته بوده است. يك مسئله از خارج به طور حتم محقّق و مفروغٌ عنه است و آن، اين است كه تأليف تفسير ما نحن فيه به نحو قطع و يقين و به دليل حسّى عيانى، مؤخّر از سنه 556 نمى تواند باشد؛ زيرا كه يكى از نسخ همين تفسير موجوده در كتابخانه آستانه قدس رضوى در مشهد مقدّس (نمره 134) تاريخ كتابت آن صريحاً واضحاً و با كلمات تامّه، نه با ارقام هندسى، «سنه ستّ و خمسين و خمسمائه» است و نسخه ديگر از همان كتاب در همان كتابخانه (نمره 136) تاريخ استنساخ آن يك سال بعد است؛ يعنى سنه

.

ص: 154

ص: 155

ص: 156

راجع به شيخ رفت هم استنباطى حاصل نگرديد؛ تنها به قرينه عباراتى كه در دو نسخه خطّى موجود در كتابخانه آستان قدس رضوى به شماره 134 و 136 مذكور است مى توان درباره سال وفات شيخ حدسى زد. 1. عبارت آخر نسخه 134، كه فقط متضمّن تفسير اواسط سوره احزاب تا آخر سوره فتح است، به قرار زير است: آخر الجزء السابع عشر من تفسير القرآن واللّه المشكور على جميع الأحوال والحمدللّه ذى المنّ والافضال والصلوة على النبي المعتام وأهل بيته أنجم الظلام وقع الفراغ من زبرته وقت الصّخوه [من] يوم الأحد لخمس ليال خلت من شهر ربيع الأوّل على يدي العبد المذنب الفقير الغريب الرّاجي إلى رحمة ربّه حيدر بن محمّد بن اسماعيل بن سليمان بن إبراهيم الأردلاني النيسابوري سنة ستة وخمسين وخمسمائة بورك لصاحبه حامداً للّه تعالى و مصلياً على نبيّه وعترته الطاهرين الأبرار. معلوم است كه اين نسخه در سال 556ق نوشته شده و بعيد نيست كه از روى نسخه اصل استنساخ شده باشد. 2. و امّا در آخر نسخه 136 كه مشتمل بر اوايل سوره مزمّل تا آخر قرآن است عباراتى به قرار ذيل دارد: تمّ الكتاب بحمداللّه وحسن توفيقه والصّلوة على خير خلقه محمّد و آله الطّاهرين وحسبنااللّه ونعم الوكيل نعم المولى ونعم النصير. ووقع الفراغ منه عند طلوع الشمس يوم الأحد الرّابع والعشرين من جمادي الآخرة سنة سبع وخمسين و خمسمائة هجرية كتبه العبد الضعيف المحتاج إلى رحمة اللّه تعالى أبو زيد بن بندار بن محمّد بن الحسين بن الحسن بن محمّد بن يونس البراوستاني مقيم [كذا ]سبده (؟) من بسابويه [= بشابويه؟]. پس نسخه 136 در سال 557ق استنساخ شده. در اين دو نسخه املاهاى

.

ص: 157

قديمى از قبيل نقطه دار و نوشتن ذالهاى فارسى و فرق نگذاردن بين «پ» و «چ» و «گ» فارسى با معادل آنها در عربى و نوشتن «كه» و «چه» و «نه» به صورت «كى» و «چى» و «نى» و مانند آن، همه بر كهنگى و اهميّت نسخه حكايت مى كند و ممكن است در زمان مؤلّف يا كمى بعد از وى استنساخ شده باشد. 3. ديگر نسخه اى جلوتر از اين دو نسخه از لحاظ تاريخ استنساخ در دست نيست؛ بلكه عبارت آخر نسخه 134، كه در طرف دست چپ همان صفحه نوشته شده، مى رساند كه در 582ق نيز از اين نسخه استنساخ شده، به اين شرح: انتسخ منه أبو محمّد الحسن بن محمّد بن ابيالقسم اللبارفي (؟) سنة اثنتين وثمانين وخمسمائة. 4. نسخه خطّى موجود در كتابخانه مسجد عالى سپهسالار كه به شماره 2034 است تفسير سوره يوسف تا آخر سوره بنى اسرائيل را مشتمل است و نيز نسخه اى از اين تفسير در سال 1058ق به خطّ نسخ شخصى به نام غلامعلى نوشته شده و آخر جزء ششم، كه كاتب آن را مجلّد نخستين معرّفى كرده، يادداشتى نقل و تصريح شده كه تاريخ كتابت اصل 615ق است. نسخه اخيرالذكر به شماره 16378 ثبت دفتر كتابخانه مجلس شوراى ملّى مى باشد. بنا به شواهد مذكور و قرائن موجود، قديم ترين نسخ خطّى تفسير شيخ، كه اكنون در كتابخانه آستان قدس رضوى موجود است، نسخه اى است كه در سال 556 و 557ق از روى نسخه اصل استنساخ شده و ممكن است اين كار در زمان حيات ابوالفتوح و يا كمى پس از وى انجام شده باشد. به هر تقدير، اگر تاريخ 556 را در نظر بگيريم، نسخه اصل لااقلّ مى بايست يك سال قبل از آن يعنى 554، آن هم وقتى كه شيخ در قيد حيات بوده، فراهم آمده باشد و در صورت صحّت اين حدس تاريخ وفات شيخ نمى تواند زودتر از سال 554 و احتمالاً مؤخّر از سال 560ق بوده

.

ص: 158

باشد و مادام كه دلايل قطعى ديگر اين نظر را نقض نكند، بايد سال وفات ابوالفتوح را در فاصله سنوات 554 و 560ق دانست _ واللّه اعلم بالصواب. تفسير عربى: شيخ ابوالفتوح خود در صفحه 2، سطر 6، جلد اوّل تفسير، به تفسير تازى چنين اشاره مى كند: پس چون جماعتى از دوستان و بزرگان از اماثل و اهل علم و تديّن اقتراح كردند كه در اين باب جمعى بايد كردن، چه اصحاب ما را تفسيرى نيست مشتمل بر اين انواع. واجب ديدم اجابت كردن ايشان و وعده دادن به دو تفسير: يكى به پارسى و يكى به تازى، جز كه به پارسى مقدّم شد بر تازى؛ براى آنكه طالبان اين بيشتر بودند و فايده هر كسى بدو عام تر بود. از اين اشاره كه بگذريم در كتاب النَّقض شيخ عبدالجليل رازى، كه معاصر و همزمان شيخ بوده، درباره تفسير عربى وى مى نويسد: خواجه امام ابوالفتوح رازى صاحب بيست مجلّد تفسير قرآن است كه علماء و ائمّه هر طايفه آن را طالب اند و به مطالعت آن ميل دارند و ظاهراً اكثر آن مجلّدات از تفسير عربى او مى باشد؛ چه تفسير فارسى شيخ تقريباً 120 هزار بيت يا قدرى بيشتر است و آن را در چهار مجلّد، منتها در هشت مجلّد، مى توان قرار داد و خيلى كمتر از بيست مجلّد مى شود. ديگر اشارات مرحوم قزوينى است در خاتمة الطبع ضميمه جلد پنجم تفسير ابوالفتوح. يكى در ذيل ج 5، ص 627 كه مى نويسد: ... در خصوص اينكه عدد بيست مجلّد، كه مؤلّفين رجال ذكر كرده اند، راجع به همين تفسير فارسى ابوالفتوح رازى بوده است، نه به تفسير عربىِ مشكوك او، اصلاً عموم نسخ خطّى تفسير فارسى كه به دست است به

.

ص: 159

بيست مجلّد تجزيه شده و همه جا مبادى و مقاطع مجلّدات بيستگانه صريحاً واضحاً تعيين شده. اشاره دوّم در ص 653، سطر 3: في الحقيقه همين تفسير فارسى ابوالفتوح رازى بوده است كه مؤلّف آن را بيست مجلّد تقسيم نموده، نه تفسير عربى مشكوك الوجود او؛ چنان كه صاحب مجالس المؤمنين به شرحى كه سابق گذشت، توهّم نموده. ابن يوسف شيرازى در فهرست كتب خطى فارس كتابخانه مجلس شوراى ملّى چاپ 1318 _ 1321، راجع به تفسير عربى شيخ در ص 26، سطر 10، مى نويسد: از تفسير عربى وى، كه در مقدّمه اين تفسير تأليف آن را وعده داده اند، اثرى نيست. نگارنده شنيده بود كه دانشمند معاصر آقا شيخ آقا بزرگ تهرانى (دام عمره و توفيقه)، مؤلّف كتاب بزرگ الذريعة إلى تصانيف الشيعة، به نسخه اى از اين تفسير دست يافته، شرحى به ايشان عرض و استعلام از واقع نمود. در جواب مرقوم فرمودند كه من تا به حال بدان دست نيافته ام، ليكن يكى از هنديها، كه به عتبات مشرّف شده بود، وجود آن را در يكى از كتابخانه هاى هند خبر داد و بنا شد كه نمونه اى از آن را در مراجعت بدان جا استنساخ و براى ما بفرستد؛ امّا تاكنون نفرستاده است. بنابر آنچه مذكور افتاد، تفسير تازى كه شيخ در آغاز جلد نخستين وعده داده بود، تاكنون مورد مشاهده و مطالعه هيچ يك از رجال تذكره نويس و يا ديگران قرار نگرفته و محقّقاً شيخ به جهاتى كه فعلاً بر ما معلوم نيست، نتوانست تفسير قران را به عربى تأليف و تصنيف كند و اينكه صاحب كتاب مجالس المؤمنين، تفسير عربى به شيخ نسبت مى دهد و مى نويسد كه تا غايتْ به نظر مطالعه وى نرسيده و نقلاً از كتاب النقض عبدالجليل قزوينى رازى مى گويد: «وظاهراً اكثر آن مجلّدات از تفسير عربى او خواهد بود»، اشتباه محض است؛ زيرا صاحب مجالس به نقل از صاحب

.

ص: 160

ص: 161

ص: 162

نمى رفتند و مؤلّف اين كتاب و محتاج به مغفرت حضرت ربّ الارباب احمد اردبيلى گويد كه مرا گذار به اصفهان افتاد، ديدم كه مردم آن بلده شيخ ابوالفتوح عجلى شافعى را شيخ ابوالفتوح رازى نام كرده بودند و به اين بهانه به عادت پدران خويش قبر آن سنّى صوفى را زيارت مى كردند؛ اگر چه از مردم آن ديار امثال اين كردار دور نيست، زيرا كه ايشان پنجاه ماه زياده از ديگران نسبت به حضرت شاه ولايت ناشايست و ناسزا گفته اند و در اين زمان، كه مذهب شيعه به قدر قوّتى گرفته، ايشان همچنان مانند پدران چندان محبّتى به شاه مردان ندارند. به علاوه در ص 54 كتاب نزهة القلوب تأليف حمداللّه مستوفى قزوينى، كه در حوالى 740ق نوشته شد، ذيل كلمه رى آمده: و در رى اهل بيت بسيار مدفون اند و از اكابر و اولياء نيز جمعى كثير در آنجا آسوده اند؛ چون ابراهيم خواصّ و كسائى سابع قراء السبعه و محمّد بن الحسن الفقيه و هشام و شيخ جمال الدّين ابوالفتوح و جوانمرد قصّاب. از اين اشارات صريحه استنباط مى شود كه مزار شيخ در كنار مرقد مطهّر حضرت امامزاده عبدالعظيم، كه در هفت كيلومترى تهران راه قم قرار دارد، مى باشد و ترديدى در اين امر نيست. امّا به ناچار اشاره به مندرجات مجالس المؤمنين قاضى نوراللّه شوشترى، كه در اواسط مجلس پنجم مطالبى درباره شيخ آورده، مى كنيم: «... از بعضى ثقات مسموع شده كه قبر شريفش در اصفهان واقع است _ واللّه تعالى اعلم». در اينكه صاحب مجالس به اشتباه مزار شيخ را در اصفهان دانسته و نوشته، ترديد نيست؛ چه به تصريح ابن حمزه، كه از معاصران شيخ بوده و در زمان وفات وى در شهر رى حضور داشته، بنا بر اظهار حمداللّه مستوفى در نزهة القلوب كه قبلاً ذكر گرديده و آنچه ميان مردم شيوع داشته، به خوبى معلوم مى شود كه اين

.

ص: 163

اشتباه با قبر سمّى او، ابوالفتوح عجلى شافعى كه در اصفهان است، ناشى شده. حاجى ملا باقر واعظ تهرانى بن ملا محمّد اسماعيل كجورى كتاب جنّة النعيم را در سال 1296ق تأليف نمود. در اين كتاب نام نه تن از علماى اعلام و فقهاى عظام، كه در حدود رى و حول روضه منوّره حضرت عبدالعظيم مدفون اند، برده شده و درباره شيخ چنين آمده: دوّم كسى كه از علماء در رى مدفون است و بر مزار وى نهايت افتخار بايد نمود، شيخ ابوالفتوح صاحب الأصل الأصيل، قدوة المفسّرين من أهل التنزيل والتأويل، حسين بن على بن أحمد خزاعى رازى است و وى از كبار حضرت ولايت مآب بوده. تا آنجا كه مى نويسد: و مزار وى (ابوالفتوح رازى) در صحن حضرت امامزاده حمزه در زمان دخول، در طرف دست راست جلو حجره اوّل است و الواحى از كاشى، كه زرد مينمايد، بر آن نصب شده است كه اسم شريف آن مرحوم بر آن مكتوب است و بر حسب وصيّت خواسته است در جوار حضرت عبدالعظيم و مقدّمه مزار امامزاده حمزه مدفون شده باشد. در مقدّمه اى كه بر جلد اول تفسير، ص 4، سطر 31 نوشته شده، اضافه مى كند كه: گويا آن تفصيلى كه آن محدّث جليل نگاشته، در چند سال قبل بوده. اكنون كه سنه 1319 فى الجمله تغيير يافته و بالفعل دو پارچه سنگ مرمر غير محكوك در سر مقبره صاحب اين تفسير كبير نصب شده و از ميان دولت مسرّت اقتران به بركات سلطنت عدالت توأمان حضرت ظلّ اللّهى، چند نفر از قاريان قرآن و خدام روشنايى معيّن شده، در هر صبح و شام مشغول قرائت قرآن و دعاگويى دولت قاهره مى باشند.

.

ص: 164

. .

ص: 165

ص: 166

نسخه (1) كتابخانه آستان قدس رضوى در دسترس علامه فقيد محمد بن عبدالوهاب قزوينى قرار داشت. به نحوى كه نسخ كتابخانه سلطنتى و آستان قدس را با نسخه چاپى تطبيق نموده اند فهرست انجام مجلّدات بيست گانه تفسير حاضر بر حسب تقسيم اصلى مؤلّف با صفحات مطابق آن از طبع حاضر به اين شرح است: (2) آخر مجلّد اوّل اصلى در ص 137 از مجلّد اوّل مطبوع است. آخر مجلّد دوم اصلى در ص 280 از مجلّد اوّل مطبوع است. آخر مجلّد سوم اصلى در ص 447 از مجلّد اوّل مطبوع است. آخر مجلّد چهارم اصلى در ص 624 از مجلّد اوّل مطبوع است. آخر مجلّد پنجم اصلى در ص 788 از مجلّد اوّل مطبوع است. آخر مجلّد ششم اصلى در ص 167 از مجلّد دوم مطبوع است. آخر مجلّد هفتم اصلى در ص 323 از مجلّد دوم مطبوع است. آخر مجلّد هشتم اصلى در ص 482 از مجلّد دوم مطبوع است. آخر مجلّد نهم اصلى در ص 621 از مجلّد دوم مطبوع است. آخر مجلّد دهم اصلى در ص 105 از مجلّد دوم مطبوع است. آخر مجلّد يازدهم اصلى در ص 254 س 7 از مجلّد دوم مطبوع است. آخر مجلّد دوازدهم اصلى در ص ؟ از مجلّد سوم مطبوع است. آخر مجلّد سيزدهم اصلى در ص ؟ از مجلّد سوم ظ مطبوع است. آخر مجلّد چهاردهم اصلى در ص ؟ از مجلّد چهارم ظ مطبوع است. آخر مجلّد پانزدهم اصلى در ص 335 س 28 از مجلّد چهارم مطبوع است.

.

ص: 167

ص: 168

الرّؤوف البارئ عبدالغفّار بن عبدالواحد بن كمال الدين عبداللّه القرشي في تاريخ ثالث شهر ربيع الأوّل سنة تسع واربعين وتسعمائة من الهجرة النبويّة. اللّهم اغفر لصاحبه وساعيه وكاتبه وقاريه وسامعه ومطالعه ونا[ظره] بمحمّد وآله الطيّبين الطّاهرين. مجلّد دوم، كه از آغاز سوره يونس تا آخر قرآن را شامل است، ده مجلّد از انتهاى قرآن را به ضميمه قسمتى از جلد دهم محتوى است. صفحات آن در هيچ جاى نسخه حاضر ذكر نشده و در سال 947 نوشته شده: تمّت بعون اللّه تعالى والحمدللّه ربّ العالمين وصلّى اللّه على خير الانام محمّد وآله الكرام في شهر ذي الحجة الحرام سنة سبع واربعين وتسعمائة حرّره العبد الاقل فريد عفا اللّه تعالى عنه. از اين دو مجلّد گذشته، شش نسخه ديگر از تفسير مزبور در كتابخانه آستان قدس رضوى به شماره هاى 131 تا 136 موجود است و مجموعاً تمام مجلّدات بيستگانه تفسير را شامل نيست؛ بلكه هر يك از آن شش نسخه چند جلد از اصل تفسير را شامل است. آنچه در اين مجلّدات جلب توجّه مى كند، قدمت دو نسخه به شماره 134 و 136 مى باشد كه در سال 556 و 557ق كتابت شده و از اين قرار دو مجلّد مذكور يا در زمان حيات شيخ و يا كمى پس از او نوشته شده است. در ص 656، س 6، خاتمة الطبع، جلد پنجم تفسير ابوالفتوح مرحوم علاّمه قزوينى از روى عكس اوراق اوّل آخر دو مجلّد موصوفه نسخه 134 را، كه مشتمل بر اواسط سوره احزاب الى آخر سوره فتح مى باشد، نقل كرده: آخر الجزء السابع عشر من تفسير القرآن واللّه المشكور على جميع الأحوال والحمدللّه ذى المنّ والافضال والصلوة على النبيّ المعتام وأهل بيته أنجم الظّلام وقع الفراغ من زبرته وقت الصّخوه [من] يوم الأحد

.

ص: 169

لخمس ليال خلت من شهر ربيع الأوّل على يدى العبد المذنب الفقير الغريب الرّاجي إلى رحمة ربّه حيدر بن محمّد بن اسماعيل بن سليمان بن إبراهيم الأردلاني النيسابوري سنة ستّة وخمسين وخمسمائة، بورك لصاحبه حامداً للّه تعالى ومصلّياً على نبيّه وعترته الطاهرين الأبرار. در طرف دست چپ صفحه مزبور نوشته: انتسخ منه أبو محمّد الحسن بن محمّد بن أبي القاسم اللبارفي (؟) سنة اثنتين وثمانين وخمسمائة. و در نسخه 36، كه از اوايل سوره مزمّل تا آخر قرآن را شامل است، چنين مرقوم شده: تمّ الكتاب بحمداللّه وحسن توفيقه والصّلوة على خير خلقه محمّد وآله الطاهرين وحسبنا اللّه ونعم الوكيل نعم المولى ونعم النصير. ووقع الفراغ منه عند طلوع الشمس يوم الأحد الرّابع والعشرين من جمادى الآخرة سنة سبع وخمسين وخمسمائة هجريّة كتبه العبد الضّعيف المحتاج إلى رحمة اللّه تعالى أبو زيد بن بندار بن محمّد بن الحسين بن الحسن بن محمّد بن يونس البراوستاني مقيم [كذا ]سيده (؟) من بسابويه [= بشابويه؟]...

تصحيح و استنساخمرحوم ملك الشّعراى بهار ذيل شماره 1، صفحه 391، جلد دوّم سبك شناسى درباره نسخه خطّى تفسير آستانه قدس رضوى و تصحيح و رونويسى از آن چنين مى نويسد: اصل اين نسخه در كتابخانه آستانه رضويّه است. در سفر اوّل ركن الدوله به امر ناصرالدين شاه، از اين كتاب سواد برداشتند و باز در سنه 1317 _

.

ص: 170

1318ق ركن الدّوله حاكم خراسان شد و امر كرد آن نسخه را براى كتابخانه سلطنتى به امر مظفّرالدين شاه اصلاح كنند و مرحوم حاج ميرزا كاظم صبورى ملك الشعراء در خراسان بيش از يك سال به مقابله و تصحيح آن مجلّدات مشغول گرديد و دو جلد از همان نسخه در تهران در عهد مظفّرالدين شاه به طبع رسيد و سه جلد ديگر نيز در 1315ش به امر وزير فرهنگ جناب آقاى على اصغر حكمت به حليه طبع آراسته گرديد. مرحوم صبورى در اين باب قطعه اى دارد كه چند شعر از آن به قرار زير نقل شد: نسخه اى كاين نسخه استنساخ از آن شدبود سر تا پا غلط بى عشوه سازى بى غلط بى سقط كس دروى نجستىنه كلام پارسى نه نظم تازى از پى تصحيح او شهزاده بر منلطف فرمود امتياز سرفرازى از قياس و حدس صائب وز دواوينروز و شب جستم طريق چاره سازى بيش از يك سال در وى رنج بردمتا سرآمد رحمتى با اين درازى نوعروسى بود بى زينت وليكناخترانش مى كنند اكنون جهازى اين عروس ايزدى را شكر ايزدداد آخر كلك من زينت طرازى الى آخر قطعه.

.

ص: 171

ص: 172

ص: 173

است؛ و جمله آنچه در مكّه فرود آمده است، هشتاد و پنج سوره است بر اختلاف كه ميان راويان است و به مدينه بيست و نه سوره على خلاف ذلك بينهم، و عدد سوره ها صد و چهارده سوره است، به روايتى از اصحاب صد و دوازده سوره است، و كلمات قران جمله هفتاد هزار و نه هزار و دويست و هفتاد كلمه است و گفتند سى و نه، و جمله حرف قرآن سيصد هزار و بيست و سه هزار و پانزده حرف است. نسخه چاپى حاضر مشتمل بر سه هزار و دويست و هشتاد و شش صفحه به شرح زير است: جلد اوّل، مشتمل بر هفتصد و هشتاد و هشت صفحه. جلد دوّم، مشتمل بر ششصد و پنجاه و هفت صفحه. جلد سوّم، مشتمل بر ششصد و چهل و پنج صفحه. جلد چهارم، مشتمل بر پانصد و هشتاد و دو صفحه. جلد پنجم، مشتمل بر ششصد و چهارده صفحه. در جلد اوّل، سه سوره از سوره هاى قرآن به اضافه قسمتى از سوره نساء مورد تفسير قرار گرفته. در جلد دوّم، از قسمت اخير سوره نساء شروع مى شود و به آخر سوره توبه ختم مى گردد. در جلد سوّم، چهارده سوره يعنى از ابتداى سوره يونس تا انتهاى سوره مؤمنون تفسير شده. در جلد چهارم، نوزده سوره قرآن از آغاز سوره نور تا آخر سوره شورى. و بالاخره در جلد پنجم، 72 سوره از ابتداى سوره زخرف تا آخر سوره الناس تفسير شده است. اكنون جزئيّات هر يك از سور و آيات و حروف و كلمات را ذيلاً، به ترتيب مجلّدات تفسير، يادداشت مى كند:

.

ص: 174

ص: 175

M2864_T1_File_2964334

.

ص: 176

M2864_T1_File_2964335

.

ص: 177

M2864_T1_File_2964336

.

ص: 178

M2864_T1_File_2964337

.

ص: 179

ص: 180

فضلاى عصر به شمار مى رفتند. كتابخانه هاى معتبر اين عصر نشانه رواج علم و ادب بود. اين كتابخانه ها در قرن پنجم نيز باقى ماند. غزنويان كه خود دست پروردگان شاهان سامانى بوده اند، در تشويق شعراء و تقويت زبان پارسى مجاهدت داشته اند. دربار پادشاهان غزنوى هميشه مركز تجمّع شعراء، و ادباء و نويسندگان بود. به هر صورت، دو قرن چهارم و پنجم از نظر علوم حائز اهميت است. با اينكه مخالفان علوم، مخصوصاً مخالفين علم كلام و فلسفه و دانشهاى متفرّع از آن، قدرت مى گرفتند، مع هذا آثار جامع و مهمّى نيز در اين عهد از طرف علماء تأليف گرديد. و امّا تفسير: علم تفسير در همان آغاز دعوت اسلام، نظر به احتياجى كه مسلمين براى رفع اشكالات خود در فهم و درك مسائل قرآنى داشتند، پيدا شد. در قرن اوّل اين كار بزرگ به صورت شفاهى انجام مى شد و كسانى چون: خلفاى اربعه و ابن عباس و ابى بن كعب و زيد بن ثابت و ابوموسى الأشعرى و ديگران به تفسير شهرت يافته اند و بين مفسّرين قرن اوّل به جز حضرت على عليه السلام، مشهورتر از همه ابن عباس بوده و به اشاره كشف الظنون لقب رئيس المفسّرين به وى داده شد. شيعه معتقد است كه قديم ترين تفسير، متعلّق به امام محمدباقر عليه السلام است. مهم ترين تفسيرى كه در قرن سوم شهرت فراوانى پيدا كرد و تا زمان ما مرجع و مأخذ مطالعه و تحقيق و استناد علماى اسلامى از شيعه و سنّى است، كتاب جامع البيان فى تفسير القرآن معروف به تفسير كبير تأليف فقيه و مورّخ بزرگ اسلامى محمّد بن جرير طبرى (م. 310) است. اين عالم بزرگ در تفسير خود جانب روايت را منظور داشت و از استناد به آراء خوددارى كرد و به همين جهت تفسير وى معروفيّت پيدا كرد و مقبول مسلمين شد. در ميان علماى فرق ديگر اسلامى نيز

.

ص: 181

ص: 182

ذخاير بسيار نفيس و از گنجينه هاى ذى قيمت ادب زبان پارسى است. شيخ در عهدى كه نويسندگان براى اظهار فضل و نشان دادن اطلاعات خود در زبان و لغت تازى دست به كار تكلّفات صورى و به كار بردن صنايع لفظى و مانند آن بوده اند، در نهايت سادگى و روانى، كلام بارى (عزّ اسمه) را به شيوايى و فصاحت و جزالت خاصّ خود تفسير فرمود؛ آن چنان كه از لغات كهنه پارسى و تركيبات و اصطلاحات پيشين و خصوصيّات دستورى قرن سوم و چهارم بى بهره نماند. و با اينكه مستقيماً قرآن مجيد را تفسير مى فرمود و ظاهراً مى بايست بيشتر تحت تأثير ادبيّات عرب قرار گيرد، مع هذا آن قدر كه نثر كليله و دمنه ابوالمعالى و يا چهار مقاله عروضى سمرقندى از لغات و اصطلاحات عربى بهره مند است، نثر ساده و بى تكلّف تفسير شيخ از بسيارى جهات لطافت و سادگى و شيوايى و فصاحت آثار منثور پارسى درى را شامل و از مزاياى دو كتاب اخير الذكر به اعتبار صنايع و تركيبات و لغات عربى بى بهره مى باشد. شيخ هرگز به لفّاظى نپرداخته و حقايق و معانى عالى را فداى لفظ نكرده و با اينكه كار بسيار خطير و دشوارى در پيش داشته و مى بايست در تفسير آيات، آراء و عقايد مخالفان را مستدلاً و منطقاً رد نمايد، با اين وصف، جز از طريق سادگى و بى پيرايگى قدم برنداشته و حقّاً و انصافاً حقّ امرى آن چنان خطير را به خوبى ادا كرده و پايه سخن شيرين پارسى را محفوظ داشته است. اگر چهار مقاله نظامى عروضى و كليله ابوالمعالى و مقامات حميدى و آثار سايرين را بايد در زمره نثر فنّى قرن ششم به شمار آورد، بدون هيچ گونه انديشه اى نثر تفسير كبير شيخ را بايد در رديف ساده ترين و شيواترين آثار منثور قرن ششم محسوب داشت كه از پيرايه هر نوع تكلّف و تصنّعى عارى است و در نهايت سادگى و زيبايى و رسايى و حُسن تأثير و صرف و نحو كامل، داراى لغات فارسى

.

ص: 183

لطيفى است كه در قرون بعد همه از ميان رفته است و بسيارى از لغات پارسى بدان معنى كه شيخ آورده و استعمال كرده در قرون پيش به كار برده نشده است. علّت اين امر آن است كه توسّل به صنايع لفظى و ايجاد نثر متكلّفانه تنها براى هنرنمايى است و اين كار در قرن ششم و بعد از آن بالا گرفت؛ تا آنجا كه نويسندگان، معانى عالى را فداى الفاظ نموده اند و براى اظهار فضل و نمودن قدرت در به كار بردن صنايع و متكلف ساختن نثر آن چنان از خود بى خود و از افكار بزرگ و معانى شامخ فارغ شده اند كه به راستى يكباره همه دقايق را از دست داده و به قول معروف معنى را فداى لفظ كرده اند و همه صنايع شعرى را در نثر آورده و به كار برده اند. اصولاً بناى نثر تا اواخر قرن سوم هجرى بر اساس سادگى نهاده شده و غالب نويسندگان همّت بر ايجاد نثرى مُرسل و ساده و مُوجز خالى از هر نوع صنايع لفظى صرف كرده اند؛ اين همه تكلّفات و صنايع از نثر تازيان به نثر فارسى رسيده و سرايت كرده. نثر عرب نيز در قرن سوم ساده و بى پيرايه بوده و اگر اسجاعى در بدايت كار و آغاز كتب ديده مى شود و يا تكرار و موازنه اى در اثناى كتابهاى آن زمان به چشم مى خورد، همه از براى بسط معنى و تأكيد مطلب است و نويسنده را در اين كار قصدى و عَمدى نبوده و بى اختيار و دور از هر نوع تكلّف و تصنّعى چنان عباراتى آورده و تنسيق كرده است؛ امّا در قرن ششم و پس از آن تمام صنايع از مترادفات و موازنه و اسجاع و مطابقه و جز آنها همه به صِرف خودنمايى و فضل فروشى و اظهار هنر و قدرت بوده است. با اين وصف، كتاب تفسير شيخ، كه در زمره آثار علمى اين زمان است، از پيرايه صنايع و تكلّفات عارى است؛ چه در كتب علمى مؤلّف معانى بزرگ و قابل بحث و فَحص پيش چشم خود دارد كه بايد از نظر فهم و درك آن معانى جانب سادگى و روانى عبارات را نگاه دارد و معنى را فداى لفظ نكند.

.

ص: 184

در تفسير شيخ، به شرحى كه خواهد آمد، بعض از صنايع به كار برده شده؛ چون: اَسجاع و تجنيس، ولى اين كار هرگز تصنّعى و متكلّفانه نيست؛ بلكه به روانى و سادگى و دور از اخلال معانى آمده؛ آن چنان كه نمى توان به مرسل بودن نثر تفسير شيخ رأى نداد؛ چه اسجاع تفسير آن هم در آغاز بعض از فصول و يا در اثناى تفسير آيات، كه به ندرت آمده، مُخلّ فصاحت نيست؛ بر خلاف نثر قرون بعد، كه از كثرت افراط در صنايع لفظى موجب فساد معنى شده و گاه اصل مطلب را از ميان برده و فداى هنرنمايى و لفّاظى بيجا و بى مورد كرده اند. با اينكه به عقيده محقّقان ادب زبان پارسى، قرن ششم را قرن نثر فنّى بايد نام گذاشت كه انقلاب بزرگ ادبى در اين دوره پيدا شده و اظهار فضل و اثبات عربى دانى كارش به جايى رسيده بود كه الفاظ بى شمار تازى وارد نثر فارسى گرديد و از قرآن كريم نيز استدلالات فراوان در مؤلّفات بزرگان رخنه نمود و همچنين اشعار بى شمار عربى و فارسى در آثار اين قرن پديدار شد، مع هذا نثر تفسير شيخ را نمى توان در عداد ساير آثار اين عهد قرار داد؛ چه از جهات بسيار تفاوتى بيّن با كتب ديگر اين زمان دارد. تفسير ابوالفتوح از كتب علمى قرن ششم است كه به تبعيت و تقليد از نثر قديم در صرف و نحو لغات پارسى و شيوه تركيب و جمله بندى تأليف شده و بيشتر سبك كتابهاى قرن پنجم و روش و سليقه نويسندگان آن زمان را به كار برده و بعض تعبيرات و اصطلاحات به عينه همان است كه در كتب دو قرن پنجم و ششم ديده مى شود. اينك پيش از تحليل و تجزيه خصوصيّات دستورى و لغوى تفسير، روش شيخ را در ترجمه و تفسير آيات مورد مطالعه و اظهار نظر قرار مى دهيم.

.

ص: 185

ص: 186

«اتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى الل هِ» (1) ، و عدد كلمات او شش هزار و دويست و بيست و يك كلمه است و بيست و پنج هزار و پانصد حرف است و روايت است از ابوامامه از ابى كعب كه پيغمبر صلى الله عليه و آلهگفت: «انّ لكلّ شى ء سناماً وسنام القرآن سورة البقرة؛ گفت: هر چيز را كوهانى است و كوهان قرآن سورة البقره است». و سهل بن سعيد روايت كند كه رسول صلى الله عليه و آلهگفت: هر كه اين سوره را در سراى خود بخواند، اگر به روز خواند، سه روز شياطين گرد سراى او نگردند و اگر در شب خواند، سه شب شياطين گرد سراى او نگردند. بريده روايت كند كه رسول گفت: سورة البقره بياموزى كه اخذش بركت است و تركش حسرت است و باطل كاران بر خداوند اين سوره راه نيابند؛ يعنى ساحران. و ابى كعب روايت كرد كه رسول عليه السلام گفت: هر كه او سورة البقره بخواند، صلات و رحمت خداى بر او باشد و چندانى ثواب يابد كه مرابطى را در سبيل خداى كه ترسش ساكن نشود... (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 36). (2) پس از ذكر اخبار ديگر درباره سوره بقره، بحثى راجع به حروف مقطّع پيش مى كشد و سبب آوردن «الم» را بيان مى كند و آن گاه چنين ادامه مى دهد: اكنون تفسير آيه ابتدا كنيم و اوّل، ظاهر آيه بگوييم تا خواننده را آسان تر بود، ان شاء اللّه تعالى. سورة البقره مائتان و ستّ و ثمانون آية وهي مدنية. بسم اللّه الرّحمن الرّحيم «الم (1) ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ (2) الَّذِينَ يُو?مِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَمِمّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ (3) وَالَّذِينَ يُو?مِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ

.

ص: 187

وَما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَبِالآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ (4) أُولئِكَ عَلى هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ وَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (5)» ؛ آن كتاب شك نيست در او بيان است پرهيزگاران را (2) آنان كه بگرويدند پنهانى و به پاى دارند نماز، در آنچه روزى داديم ما ايشان را هديه كنند (3) و آنان كه بگرويدند به آنچه فرو فرستادند به تو و آنچه فرو فرستادند از پيش تو، و به سراى بازپسين ايشان درست دانند (4) ايشان بربيانند از خداى ايشان و ايشان اند كه ظفريافتگان اند (5). (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 38) (1) . پس از اين مقدّمات، شيخ به تفسير و ترجمه كلمات مى پردازد و اقوال و آراى ديگران را نقل مى كند و در موقع ضرورت به اشعار عربى و گاهى هم به اشعار فارسى تمثّل و استناد مى جويد. اين چهار آيت است. اكنون بدان كه در معنى اين كلمه، اعنى «الم» ، و مانند آن خلاف كردند: بعضى گفتند، سرّ من اسرار اللّه استأثر اللّه بعلمها؛ سرّى از اسرار خداست كه خداى تعالى به علم آن مختصّ است. بعضى دگر گفتند، سرّ من اسرار القرآن؛ سرّى از اسرار قرآن است. از اميرالمؤمنين عليه السلام روايت كردند كه او گفت: «لكل كتاب صفوة و صفوة القرآن حروف التهجى؛ گفت: هر كتابى را گزيده و خالصه اى هست و خالصه قرآن اين حروف مقطّع است». عبداللّه عباس گويد: قسم است. خداى تعالى سوگند مى خورد به اين حروف؛ براى آنكه كلام او از اين حروف منظوم است. قولى ديگر از او آن است كه ثناء است كه خداى

.

ص: 188

تعالى برخود مى گويد. سعيد جبير مى گويد: نامهاى خداست اگر مردم تأليف اين بدانند كردن نه بينى كه «الر» و «حم» و «ن» ، جمع كنى، «الرحمن» باشد. قتاده گفت: اين نامهاى قرآن است. عبدالرحمن زيد اسلم مى گويد: نام سوره است. قولى ديگر از عبداللّه عباس آن است كه اين حروفى است مأخوذ از نامهاى خداوند تعالى؛ چنان كه «كهيعص» كاف از كافى است وها از هادى است و يا از حكيم است و عين از عليم است و صاد از صادق است. بعضى ديگر گفتند: خداى تعالى عبارت كرد از جمله حروف هجاء به بعضى؛ چنان كه گويند: فلان ا ب ت ث آموزد و مراد جمله باشد و ابجد مى آموزد و مراد جمله باشد و مراد آن است كه كتاب از اين حروف است؛ چنان كه برفت و برين بيانات بسيار استشهاد كردند؛ منها قول الشاعر: قلنا لها: قفى لنا قالت قافلا تحسبى انا نسينا الاتخاف شاعر خواست تا وقفت گويد، به يك حرف قناعت كرد، گفت: قاف. و عرب كند از جمله چيزى به بعض نه بينى كه خداى تعالى مى گويد: «وَ إِذا قِيلَ لَهُمُ ارْكَعُوا لا يَرْكَعُونَ» (1) ؛ چون گويند ايشان را ركوع كنى؛ يعنى نماز كنى به ركوع كه بعضى از نماز است از ذكر جمله و همچنين قوله: «وَ اسْجُدْ وَ اقْتَرِبْ» (2) (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 38) (3) . پس از ذكر اين اقوال به معنى «الم» مى پردازد و چنين گويد: امّا قوله «الم» . عبداللّه عباس گفت: معنى آن است: انّ اللّه اعلم؛ من خداى بهتر دانم. مجاهد و قتاده گفتند، از نامهاى قرآن است. ربيع انس گفت،

.

ص: 189

الف از اللّه است و لام از لطيف و ميم از مجيد. محمد كعب قرطى گفت، قسم است به آلاء و لطف و مجد خداى تعالى. روايت ديگر از عبداللّه عباس آن است، قسم است و سوگند به خداى و جبرئيل و محمد. اهل اشارت گفتند، الف انا، لام لى، ميم منى. به الف اشارت به آن كرد كه همه منم. به لام اشارت به آن كرد كه همه مراست. به ميم اشارت به آن كرد كه همه از من است (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 38) (1) . همين كه از معنى فراغت حاصل مى كند به اعراب كلمه و صرف و نحو مى پردازد: در محلّ او خلاف كردند؛ بعضى گفتند، محلّى نيست او را از اعراب. و بعضى گفتند، در محلّ رفع است به ابتدا و ذلك مبتداء دوم است و روا بود كه «الم» مبتداء بود، و «ذلك الكتاب» خبر مبتداء بود، و «لا ريب فيه» در محل حال بود؛ اى هذه الحروف ذلك الكتاب غير مشكوك فيه... (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 38 _ 39) (2) . به همين شيوه كلمات ديگر را از لحاظ قواعد صرف و نحو و ترجمه و تفسير توجيه و تبيين مى كند. درباره اشاره شيخ به آيات ناسخ و منسوخ، شرحى كه در خصوص سوره رعد در تفسير ابوالفتوح رازى صفحه 170 جلد سوم سطر 8 آورده (3) ، نقل مى شود: سورة الرّعد. بدان كه اين سوره مكّى است بر قول بيشتر مفسّران؛ و قتاده گفت مدنى است، مگر يك آيت و آن اين آيت است: «وَ لا يَزالُ الَّذِينَ كَفَرُوا تُصِيبُهُمْ بِما صَنَعُوا قارِعَةٌ» (4) .

.

ص: 190

ص: 191

رسول، استنباط، تكليف، رحمت، ترغيب، شفاعت، كفيل، تحيّت، محاسب، منافق، اضلال، هجرت، جماعت، تسلّط، صلح، فتنه، سلطنت، خطا، ديه، صدقه، قاتل، عمد، غضب، لعنت، سفر، تفتيش، القا، جهاد، مال، عاجز، موضع، اقامت، متاع، حمله، اسلحه، وقت، طلب، حكم، خيانت، مجادله، احاطه، قصد، حكمت، رضا، هدايت، مقرّر، تغيير، خلق، مكر، فريب، فتوا، رغبت، عدالت، نفس، آية، وصيّت، ثواب، شكر، خالص، صلاح، شاكر، طبقه، متردّد، حيله، شروع، صدا، معاينه، صاعقه، بهتان، يقين، قصّه، بعد، قبل، شكّ، جمع، نور، ارث، ثلث، مؤنث، وفاء، عقد، حلال، حرام، محترم، عقوبت، غير، ضرب، ذبح، طلب، قمار، نعمت، حساب، طعام، عفّت، مرفق، مسح، غسل، خشم، قيامت، سلامت، فاصله، قربانى، جسد، خاطر، معجزه، توبه، عقوبت، ضرر، حكم، قصاص، فرمان، جاهليّت، يقين، مرض، مريض، غليظ، احسان، وصف، ركوع، غلبه، عيب، صورت، نفقه، كتاب، طاهر، غلو، سبب، طمع، حق، كفاره، اجتناب، كعبه، صاحب، انتقام، شاهد، استحقاق، نهج، غيب، قوت، روح، برص، حواريّون، ميل، مدّت، مهلت، سخريّه، دفع، شرك، هزل، صبر، تقصير، حشر، آفت، خزينه، شفيع، تعجيل، متّفق، مغرور، ذريّه، صراط، امانت، جنّ، كسب، اسلام، اِنس، خالص، زيتون، عورت و... ، ديده مى شوند كه نشان مى دهد بسيارى از اين لغات با معادل فارسى، يك جور استعمال مى شدند؛ يعنى جزء زبان شده. گاهى هم سهل تر از كلمات فارسى به كار مى رفتند و تكلّف و دشوارى از آنها احساس نمى شد؛ چه اينكه براى برخى از آنها معادل فارسى وجود نداشت و به ناچار همان لغات عربى استعمال مى شد. لغاتى كه براى نمونه آورده ايم، به صورتهاى مختلف است؛ از اسمهاى جامد و مشتق، مصدر مجرّد و مزيد و سه حرفى و چهار حرفى و موصوف و صفت و... لغات عربى در تفسير شيخ به مراتب اندك و به نسبت از لغات عربى كليله و دمنه و

.

ص: 192

چهارمقاله كمتر است. اصولاً لغات تازى از قرن چهارم و پنجم وارد نوشته هاى فارسى شد. اين كلمات بسيار كم بودند، آن هم در مورد لغات ادارى و علمى و دينى و يا لااقل لغاتى كه در فارسى معادل آنها نبود. ديگر لغتى از زبان عربى گرفته نمى شد و به كار نمى رفت. نمونه اين لغات هم عبارت بودند از: مملكت، صلح، ظفر، عامل، توزيع، حق، حلال، حرام، اعتقاد، فلك، قياس، حركت، قطر و مانند آنها كه عدد آنها در كتب فارسى دوره اوّل نثر پارسى بسيار كم است. از اواخر قرن چهارم و تمام قرن پنجم و پس از آن زمان لغات عربى، به صورتهاى گوناگون از مفرد و جمع و مصدر و غير مصدر و حتّى لغات تركيب شده با لغات فارسى در مؤلّفات دانشمندان و حكماء وارد شدند ونويسندگان اندك اندك به اين كار تفنّن مى كردند و حتّى به دنبال اين شيوه كار به جايى رسيد كه بدين وسيله اظهار فضيلت علمى مى نمودند و سراسر كتاب را از لغات عربى و تكلّفات و صنايع بديعى كه از راه زبان تازى وارد زبان پارسى شده بود، پر مى كردند و آثارى فقط براى استفاده خواصّ تأليف مى شد و عامّه مردم از خواندن و درك و فهم مطالب آنها عاجز بودند. در عصر و زمان شيخ نيز از اين نوع كتابها بسيار ديده مى شود كه نمونه اى از آنها، دو كتاب كليله و دمنه و چهار مقاله عروضى است كه پيش از اين به آنها اشاره شد و پس از اين نيز، ضمن بيان خصوصيّات دستورى تفسير ابوالفتوح، مورد مطالعه و مقايسه قرار خواهد گرفت. شيخ نيز تحت تأثير زبان فارسى آميخته به عربى، به ترجمه آيات قرآنى و تفسير آن پرداخته و با سعى بسيارى كه در انتخاب لغات پارسى به كار برده، مع هذا نتوانست يكباره از اين قيد رهايى يابد؛ چه اينكه كار وى، يعنى ترجمه و تفسير كلام اللّه ؛ خود به خود از كار ديگران دشوارتر بوده و مستقيماً با زبان عربى سر و كار

.

ص: 193

داشته است. با اين وصف، نسبت به آثار ديگر اين زمان، شيخ كمتر از مؤلّفان كليله و چهار مقاله تحت تأثير قرار گرفته و لغات عربى به كار برده است. با توجّه و دقّت در ترجمه تحت اللفظ، كه وى از آيات قرآن نموده، اين نكته كاملاً روشن است، بخصوص ترجمه مستقيم و تحت اللفظ تفسير ابوالفتوح به سبب روانى و سادگى و شيوايى حائز قدر و قيمت ادبى است؛ چه شيخ شيوه نثر كهنه زبان پارسى را از نظر دور نداشته و خصوصيّات پيشين را به كار برده است كه در فصول آتى مورد مطالعه و بحث قرار مى گيرد. اينك نمونه اى از ترجمه تحت اللفظ تفسير ابوالفتوح رازى، نقل از ج 5، ص 415 (1) : سورة المزمّل بسم اللّه الرّحمن الرّحيم «يا أَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ (1) قُمِ اللَّيْلَ إِلاّ قَلِيلاً (2) نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَلِيلاً (3) أَوْ زِدْ عَلَيْهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِيلاً (4) إِنّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلاً (5) إِنَّ ناشِئَةَ اللَّيْلِ هِيَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِيلاً (6) إِنَّ لَكَ فِي النَّهارِ سَبْحاً طَوِيلاً (7) وَ اذْكُرِ اسْمَ رَبِّكَ وَ تَبَتَّلْ إِلَيْهِ تَبْتِيلاً (8) رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَكِيلاً (9) وَ اصْبِرْ عَلى ما يَقُولُونَ وَ اهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمِيلاً (10) وَ ذَرْنِي وَ الْمُكَذِّبِينَ أُولِي النَّعْمَةِ وَ مَهِّلْهُمْ قَلِيلاً (11) إِنَّ لَدَيْنا أَنْكالاً وَ جَحِيماً (12) وَ طَعاماً ذا غُصَّةٍ وَ عَذاباً أَلِيماً (13) يَوْمَ تَرْجُفُ الْأَرْضُ وَ الْجِبالُ وَ كانَتِ الْجِبالُ كَثِيباً مَهِيلاً (14) إِنّا أَرْسَلْنا إِلَيْكُمْ رَسُولاً شاهِداً عَلَيْكُمْ كَما أَرْسَلْنا إِلى فِرْعَوْنَ رَسُولاً (15) فَعَصى فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ فَأَخَذْناهُ أَخْذاً وَبِيلاً (16) فَكَيْفَ تَتَّقُونَ إِنْ كَفَرْتُمْ يَوْماً يَجْعَلُ الْوِلْدانَ شِيباً (17) السَّماءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ كانَ وَعْدُهُ

.

ص: 194

مَفْعُولاً (18) إِنَّ هذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلى رَبِّهِ سَبِيلاً (19) إِنَّ رَبَّكَ يَعْلَمُ أَنَّكَ تَقُومُ أَدْنى مِنْ ثُلُثَيِ اللَّيْلِ وَ نِصْفَهُ وَ ثُلُثَهُ وَ طائِفَةٌ مِنَ الَّذِينَ مَعَكَ وَ اللّهُ يُقَدِّرُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ عَلِمَ أَنْ لَنْ تُحْصُوهُ فَتابَ عَلَيْكُمْ فَاقْرَو?ا ما تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ عَلِمَ أَنْ سَيَكُونُ مِنْكُمْ مَرْضى وَ آخَرُونَ يَضْرِبُونَ فِي الْأَرْضِ يَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللّهِ وَ آخَرُونَ يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ فَاقْرَو?ا ما تَيَسَّرَ مِنْهُ وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ أَقْرِضُوا اللّهَ قَرْضاً حَسَناً وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللّهِ هُوَ خَيْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً وَ اسْتَغْفِرُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (20)» ؛ به نام خداوند بخشاينده مهربان اى بر خود گليم پيچيده! برخيز شب را، مگر اندكى را. نيمه آن را يا كم كن از آن اندكى را. يا بيفزا بر آن و شمرده بخوان قرآن را شمرده خواندنى. به تحقيق ما زود القاء كنيم بر تو گفتارى سنگين را. به تحقيق برخاستن شب آن سخت تر است در موافقت و راست تر به گفتار. به تحقيق مر تو راست در روز آمد و شدى دراز. و ياد كن اسم پروردگارت را و منقطع شو به سوى او منقطع شدنى. پروردگار مشرق و مغرب. نيست خدايى جز او پس بگير او را كار گذار. و شكيبا باش بر آنچه مى گويند و دورى كن آنها را دورى پسنديده. و واگذار مرا و تكذيب كنندگان را صاحب نعمتها را و مهلت ده آنها را اندكى. به تحقيق نزد ماست بندهاى گران و آتش شديد و طعامى گلوگير و شكنجه دردناك. روزى كه به لرزه درآيد زمين و كوهها و باشد كوهها نور ديده ريگ روانى. به درستى كه ما فرستاديم به سوى شما پيغمبرى را گواه بر شماها؛ چنان كه فرستاديم به سوى فرعون پيغمبرى را، پس نافرمانى كرد فرعون پيغمبر را، پس گرفتيم او را گرفتن سخت. پس چگونه پرهيزيد اگر كافر شديد روزى را كه مى گردند كودكانْ پير، آسمان

.

ص: 195

ص: 196

آن را مورد مطالعه و بحث قرار مى دهد؛ مثلاً در ج 1، ص 119 درباره كلمه «موسى» اين چنين بحث مى كند (1) : و موسى نام اعجمى است. براى آن نامنصرف است كه علم است و اعجمى. و براى آنكه الف در آخرش افتاد، اعراب در او نشود. اولى تر آن باشد كه از اسماى مقصوره شمارند او را و گفته اند اسمى است مركّب از دو نام به لغت عبرى، و اصل موشى بوده است؛ چه مو به زبان ايشان آب باشد و شا شجر براى آنش موشا خوانند كه او را در ميان آب و درختستان يافتند در سراى فرعون؛ چون مادر او را به رود نيل افكند. آن گه چون معرّب كردند، شين را سين كردند.... در ترجمه آيه 38 از سوره بقره (2) ، آنجا كه درباره «يا بَني» (3) به بحث مى پردازد، از ذكر نكات صرف و نحو خوددارى نمى كند و آنچه كه مربوط به اين دو كلمه است، (قواعد صرف و نحو) ذكر مى گردد: «ياء» حرف نداست و «بنى» مناداى مضاف است، براى آن منصوب است. و ابن، واحد است و ابناء و بنون جمع اوست و أبناء را جمع تكسير گويند و بنون جمع سلامت است و در حال رفع به واو بود و در حال نصب و جرّ به ياء و نون براى اضافه بيفتاده است و مصدر ابن، بنوّة باشد.... و نيز در ترجمه آيه 46 از سوره بقره (4) ، درباره: «يُذَبِّحُونَ أبنائَكُمْ» چنين مى نويسد: «يُذَبِّحُونَ أبنائَكُمْ» . تذبيح، تكثير ذبح بود و هر آن فعلى كه ثلاثى او متعدّى باشد، تفعيل در او

.

ص: 197

براى مبالغه و تكثير فعل باشد؛ چون: تقطيع و تكسير و تفريق و مانند اين، و أبناء جمع ابن باشد و جمع تكسير گويند اين را، و جمع سلامت او بنون باشد در حال رفع، و بنين در حال نصب و جرّ. و اصل ذبح، شق و شكافتن بود. يقال: ذبحت المسك، اذا فتقت فارته. چون نافه مشگ بشكافى، ذبحت گويى و ذبح نيز فتّ بود؛ چون فشردن غوره، و فتّ كسر باشد؛ چنان كه شاعر گفت: كأَنَّ عَيني فِيها الصاب مذبُوحٌ؛ اى مفتوت من قولهم. الفَتُّ في العينِ كفَتِّ الحِصرَمِ. و مذبح، حلق بود و مِذبح، كارد باشد كه آلت ذبح بود و ذَبح مصدر بود و ذِبح گوسپند باشد كه كشتن را شايد، من قوله تعالى: «وفديناه بذبح عظيم» . و ذبح نبتى تلخ باشد، من قول الأعشى: «انما قولك صاب وذَبَح». و سبب در كشتن پسران بنى اسرائيل، آن بود كه.... امّا در بحث لغوى از كلمه «تقوا»، كه در تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 40 (1) پيش مى كشد، بر شيوه و مذاق صوفيان و در مشرب عرفان نيز به گفت و گوى مى پردازد: اكنون بدان كه اصل تقوى، وَقوى بوده است من وقيت؛ چون: تكلان من وكلت، وتخمه من وخم. و متقى آن باشد كه بپرهيزد از معاصى و ترك واجبات و اصل كلمه از وقايت است و آن حفظ باشد؛ يعنى خويشتن از معاصى نگاه دارد و اهل علم در تقوا و متّقى بسيار سخن گفته اند. در خبر است از رسول عليه السلام پرسيدند از تقوا. گفت: مجمع تقوا اين آيت است كه: «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاْءِحْسانِ» (2) تا به

.

ص: 198

آخر آيه. عبداللّه عباس گفت، متقى آن باشد كه از مشرك و كفر و معاصى اجتناب كند. عبداللّه عمر گفت، تقوا آن باشد كه خود را كمتر از همه كس بينى. كعب الاحبار پرسيدند از تقوا، گفت: هرگز در هيچ ره تيه خار ناك رفته اى؟ گفتند: آرى. گفت: چگونه كنى در آن تيه؟ گفتند: خويشتن نگاه داريم از آن تيه. گفت: متّقى آن باشد كه در راه دين همچنان رود، خويشتن را از معاصى چنان نگاه دارد كه آن رونده پاى خود را از تيه نگاه دارد. عبداللّه بن معتز اين معنى بگرفته است و نظم كرده مى گويد: خلّ الذّنوب صغيرهاوكبيرها فهو التقى واصقع كماش فوق ارضالشوك يحذر ما يرى لا تحقرنّ صغيرةًانّ الجبال من الحصى شهر بن حوشب گويد متّقى آن باشد كه آنچه حلال باشد، رها كند از ترس آنكه نبادا كه در حرام افتد. عمر عبدالعزيز گفت المتقى ملجم كالمحرم في الحرم؛ گفت: پرهيزگار لگام دارد؛ چون مرد محرم، در حرم. فضيل عياض گفت تقوا آن باشد كه براى مردمان آن خواهد كه براى خود خواهد. شبلى گفت ان تتقى ماسوى اللّه ؛ گفت: تقوا آن باشد كه از هر چه جز خداست بپرهيزى. سهل بن عبداللّه گفت تقوا آن باشد كه بپرهيزى به دل از غفلات، و به نفس از شهوات، و به حلق از لذّات، و به جوارح از سيّئات. آن وقت اين كرده باشد، اميد باشد تو را به وصول درجات و نجات از دركات. اميرالمؤمنين را پرسيدند از تقوا، گفت: متّقى آن باشد كه اگر جمله اعمال او بر طبقى نهند از روى مثل و دستارى بر روى آن نه افكنند و گرد همه جهان بگردانند، بر آنجا چيزى نباشد كه او را از شرم آيد و پنهانش بايد داشتن. در خبر رسول صلى الله عليه و آله كه گفت: «لا يبلغ العبد حقيقة التقوى حتى يدع

.

ص: 199

ص: 200

متداول بوده است. به هر صورت، ورود اين قبيل ادوات و جمله هاى تازى در نثر ابوالفتوح رازى، كه لامحاله تحت تأثير ادبيّات عرب انجام پذيرفته، از نظر تحليل و تجزيه سبك نثر تفسير، درخور توجّه و اهميّت است. اينك نمونه اى چند از هر يك از ادوات و كلمات و عبارات عربى و طرز استعمال آنها:

1. سوا: جز، مگر، غير (از).«اعتراف به دل آن باشد كه بداند كه آن نعمت كه بدو مى رسد، از جهت منعم است، سوا اگر به واسطه بدو رسد» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 26). (1) مثال ديگر: در گفتن آمين در آخر الحمد به نزديك اهل البيت عليهم السلام نشايد و از قواطع نماز بود، سوا اگر جهر كند و اگر اخفات، اگر امام باشد و اگر مأموم (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 36). (2) مثال ديگر: «و يقين هر علمى باشد مستدرك. پس شك سوا اگر ضرورى بود و اگر اكتسابى و...» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 43). (3) مثال ديگر: و سوگند جز به خدا يا نامى از نامهاى او درست نباشد. چون گويد: و حقّ اللّه ، سوگند نباشد، سوا اگر قصد سوگند كند و اگر نه، و چون گويد: حَلَفتُ يا احلَفُ يا اُقسِمُ، و نگويد: باللّه با نامى از نامهاى خدا نزديك ما سوگند نباشد، سوا اگر به نيّتش سوگند باشد و اگر نباشد (تفسير ابوالفتوح رازى،

.

ص: 201

ج 1، ص 214). در اين عبارت سَواءٌ در تعبير «سوا اگر... و اگر» به معنى خواه اين و خواه آن، استعمال شده و نظاير آن در اثناى تفسير بسيار ديده مى شود (1) . (2)

2. عند: نزد، پيش، نزديكمثال: و اسباب و افعالى كه بنده عند آن بكردن به طاعت نزديك شود و از معصيت دور شود (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 33). (3) مثال ديگر: وجهى ديگر آن است كه خداى تعالى افعالى كرد با ايشان كه ايشان عند آن بايست تا به ايمان و طاعت نزديك شوند. ايشان در كفر بيفزودند، آن گه آن زياده را خداى تعالى با خود حواله كرد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 49). (4) مثال ديگر: امّا به شيطان حواله كرد؛ براى آنكه عند وسواس او حاصل آيد...؛ چون عند نزول او، آن زياده حاصل شد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 92) (5) . (6)

3. انّما .

ص: 202

مثال: فرشتگان كارزار نكردند بر زمين، الاّ روز بدر. در ديگر كارزارها حاضر آمدند و قتال نكردند؛ انّما عدد و مدد بودند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 645). (1) مثال ديگر: «كتاب سخن نگويد؛ انّما بر كتاب سخن گويد» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 350). (2) مثال ديگر: و اگر گويند در آيه ذكرى رفته نيست فرزندان آدم را و انّما ذكر آدم و حوّا است، گوييم: روا باشد كه ردّ ضمير كنند، با آنكه او را ذكر نرفته باشد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 499). (3) مثال ديگر: و مراد با قبلت نه اقبال و نه ادبار است؛ انّما معنى آن است كه گويد: اقبل فلان كذا (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 5، ص 153). (4) مثال ديگر: «و باز نمود كه نسب را اثرى نيست و انّما كار تقوا دارد و پرهيزگارى» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 5، ص 127). (5)

4. إمّا (به كسر همزه): يا اين، يا آنمثال:

.

ص: 203

«و او ابداً مضاف بود با جمله إمّا اسمى بود و إما فعلى و عامل در آن فعل بود» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 50). (1) مثال ديگر: وصف خداى تعالى كردن به نور، بر حقيقت روا نباشد؛ بر سبيل توسّع و مجاز روا بود، على احد الوجوه: إمّا به معنى منوّر، چنان كه گفتيم عدل به معنى عادل، و إمّا به معنى هادى، و إمّا على طريق المدح. (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4 (2) ، ص 41). (3) مثال ديگر: رمّانى گفت: كفر تضييع حق نعمت باشد، إمّا به جحود، وإمّا آنچه جارى مجراى آن بود در عزم و جزم (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 203). (4) مثال ديگر: گفت: رأى من آن است كه فلان زن فاجره را بياوريم و او را جعلى دهيم تا او در موسى آويزد و او را متّهم كند به خود و بر او تشنيع زند كه چون اين حال بر او برود، بنى اسرائيل را بر او خروج كنند، امّا بكشند، و امّا بازار او شكسته شود و او را رها كنند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 221). (5)

5. فَكَيفَ (به فتح كاف و فا): پس چگونه.مثال: آن گه جان و مال بدل بايستى كردن تا به آنجا رسيد واجب بودى؛ فكيف كه مى گويد: بنده... (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 234). (6)

.

ص: 204

مثال ديگر: گفتند: اى رسول اللّه ! اگر زنده بودى، به اين عيب گوش بريدگى كس نخريدى؛ فكيف كه مرده است (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 700). (1)

6. وَيلك: واى بر تومثال: حويرث بن الحارث گفت: آن محمّد است كه تنها آنجا نشسته است از اصحاب خود تنها شده. قتلني اللّه ان لم اقتله؛ خداى مرا بكشاد اگر او را بنكشم. بيامد شمشير به دست گرفته و بركشيده كه رسول خبردار شد كه او به سر رسيده بود با تيغ. گفت: من يمنعك منى؛ تو را از من كه حمايت كند؟ رسول عليه السلام گفت: اللّه تعالى مرا از تو حمايت كند... حويرث با اصحابش شد. او را گفتند: ويلك! تيغ بركشيده به سر محمّد شدى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 38). (2) مثال ديگر: چون مرد خواهد تا از آن درها يكى برگشايد، آن داعى گويد: ويلك! نگشائى كه اگر برگشايى، در شوى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 34). (3)

7. لا سيّما (به كسر سين و فتح ياى مشدّد): به ويژه...مثال: پس اين معنى به او لايق تر باشد و به كرم او سزاوارتر، لاسيّما ما حاجت به او و استغناى او از ما و عذاب ما. (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 69). (4)

.

ص: 205

8. إلاّ: مگر، به جز. الاّ اگر به معنى مگر اينكهمثال: و در هر آسمانى فرشته اى از خواص فرشتگان او ندا مى كند كه الاّ خواهنده اى است تا او را اجابت كنند، الاّ مظلومى هست تا يارى كنند او را، الاّ آمرزش خواهى است تاش بيامرزد، الاّ خواهنده اى هست تا مرادش بدهد؟ (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 291). (1) مثال ديگر: پس فعل به فعل تشبيه كرد، الاّ آن است كه مضاف بيفكند و مضاف اليه به جاى او بنهاد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 55). (2) مثال ديگر: و نماز پيشين و دگر جمع بكند و به موقف بايستد و بر كوه نشود، الاّ عند الضرورة (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 319). (3) مثال ديگر: و در آيت حمل بر عموم كنند، الاّ اگر دليلى منع كند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 78). (4)

9. عَن: از.مثال: و گفته اند با شب مى شود. كنايت عن غير مذكور، و گفته اند راجع است به اسماء و مراد ابر است. (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 58). (5)

.

ص: 206

مثال ديگر: كيف سؤال عن حال باشد و معنى او استفهام بود (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 2). (1) مثال ديگر: و امر بر وجه استحباب است و وعيد نيست و در آيه بيشتر از اخبار نيست عن عظيم يوم القيمة و اين اختيار ابوالقاسم بلخى است (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 438). (2)

10. فَثَمَّ: آنجا.مثال: و در خبرى هست كه عبداللّه عباس در بعضى سفرها بود. او را خبر دادند به مرگ برادرش. فثمّ استرجاع كرد و فرود آمد از راحله و كناره گرفت و در نماز ايستاد و دو ركعت نماز كرد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 108). (3)

11. ويا عَجبا: شگفتا.مثال: ويا عجباً (4) از آن كس كه او به سراى خلود منكر! و يا عجباً از آنكه بعث و نشور را منكر باشد و او هر روز و هر شب، بميرد و زنده شود؛ يعنى خواب رود و بيدار شود! و يا عجباً از آن كس كه به سراى خلود، يعنى بهشت، تصديق كند و به راست دارد و او سعى كند براى سراى غرور! و يا عجباً از متكبّر فخور و او را از نطفه اى آفريده اند و باز به مرادى شود و در

.

ص: 207

اين ميانه خود نداند كه با او چه خواهند كردن! (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 43). (1)

12. سُبحانَ: پاك و منزّه است.مثال: ابوهريره گورى نو ديد نهاده. گفت: سبحان آن خداى كه اين بنده را به اين تربت آورد كه او را از آن آفريد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 700). (2)

13. آوردن جمله ها و عبارتهاى عربى در اثناى بحث در آراء و عقايد ملل و نحل كه بدون هيچ گونه تكلّفى استعمال شده؛ نظير:مثال: گور يا مرغزارى از مرغزارهاى بهشت يا كنده اى از كنده هاى دوزخ. اعاذنا اللّه من عذاب القبر بفضله و رحمته (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 77). (3) مثال ديگر: ... و انديشه نكند كه بر اين قاعده اين گناه خداى كرده باشد و توبه او را بايد كردن و عذر او را بايد خواستن و آدم را قبول كردن. فنعوذ باللّه من مثل هذه المقالات بل المحالات (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 95). (4) مثال ديگر: و يكى را به دست چپ عند آن مردم متحيّر باشند و آن گه نزديك تر از او مى آيند و... تا خود رجحان كدام خواهد بودن و عند آن به سر دو راه رسند كه... اعاذنا اللّه في ذلك اليوم من أهواله وشدائده بمنّه ورحمته (تفسير

.

ص: 208

ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 112). (1) مثال ديگر: و آنكه ملك الموت را به اين عجز و ضعف دانستند كه رفع او و تپنچه او از چشم خود نتوانست كردن. نسئل اللّه العصمة والصيانة عن مثل هذه المقالات وتجويز هذه المحالات. براى احتراز از اطاله كلام اينك، فهرست بعض از اين جمله ها و عبارات را با ذكر صفحات يادداشت مى كند: «على أحد الأقوال المشروحة» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 512). (2) «على أحد وجهين» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 715). (3) «على حدٍ واحدٍ من الكشف والبيان» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 413). (4) «على التقريب لخواطر السامعين» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 651). (5) «على تقدير الرجس الصادر من جهت الأوثان» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 364). (6) «على اختلاف أجناسكم وصوركم وألوانكم وأخلاقكم وأحوالكم» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 715). (7) «على سبيل الإستحباب» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 412). (8) «جالساً على قارعة الطريق» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 463). (9) «على قول أكثر المفسّرين» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 230). (10)

.

ص: 209

«على أحد الخصمين» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 59). (1) «على قول بعض المفسّرين» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 319). (2) «على أصولكم» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 294). (3) «إخراج الشيء من العدم إلى الوجود» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 715). (4) «على ضرب من التقدير» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 715). (5) «وهذا عند الشافعي» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 295). (6) اين جمله ها و عبارات و كلمات به قدرى است كه احصاى آنها ميسّر نيست و كافى است خواننده به مجلّدات تفسير مراجعه كند و نمونه هاى متعدّدى نظير آنچه آورده شد، ملاحظه نمايد. اينك چند نمونه ديگر از اين استعمالات غريب: «إلى ما بعدهما» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 227) (7) ؛ «على اختلافهم في النفر» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 333) (8) ؛ «إلى ما يحصى من الآيات» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 294) (9) ؛ «من طريق النهرواني» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 30) (10) ؛ «واللّه أعلم بما أراد منه» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 29) (11) ؛ «وفي هذا المعنى ايضاً» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 356) (12) ؛ «مشعشعاً بالثلج» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 233) 13 ؛

.

ص: 210

«على سبيل النهب عن حوزة الإسلام» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 355) (1) ؛ «بتوفيق اللّه وعونه» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 34)؛ «موحّد اللفظ مجموع المعنى» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 28) (2) ؛ «قوله تعالى حكاية عن نوح» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 49) (3) ؛ «على أحسن الحال، عنداللّه و عند الناس» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 673) (4) ؛ «على ما جاء في الأخبار» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 349) (5) ؛ «على ما هو به» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 3) (6) ؛ «عند الشدائد تذهب الأحقاد إلى ما شاء اللّه » (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 89)؛ «لاعتبار الرتبة بين الولي والمولى عليه» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 177)؛ «لإحاطته بالرأس» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 733) (7) ؛ «عند رمى الجمار» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 333) (8) ؛ «على كلّ قبيح على حدّه، لاشتراكها في القبح» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 96) (9) ؛ «مات على شعبة النفاق» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 355) (10) ؛ «فهذه هي الكلمات» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 95) (11) ؛

.

ص: 211

«مورد الوعيد للمكلفين» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 333) (1) ؛ «لم يجاوز الماء كعبه» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 80) (2) ؛ «بعض من قصاص الشعر إلى طرف الأنف» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 108) (3) ؛ «بين العموم والخصوص» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 78) (4) ؛ «لكثرة الاستعمال» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 21) (5) ؛ «رجعنا إلى حديث يوشع بن نون» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 133)؛ «فلا معنى لأعادته» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 506) (6) ؛ «فصار اللّه » (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 22) (7) ؛ «على إحدى التأويلين اعنى» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 76) (8) ؛ «عندنا وعند عامّة الفقهاء» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 295) (9) ؛ «على ما جاء في التفسير» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 432) (10) ؛ «جميع المخلوقات» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 29) (11) ؛ «واللّه أعلم. واستعانة» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 33) (12) ؛ «على فترة من الرسل» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 124) (13) ؛ «إلى يومنا هذا» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 512) (14) ؛

.

ص: 212

ص: 213

شد تا فوائد لغوى آنها به دست آيد. پاره اى از لغات را، كه يك جزء آن، لغت اصلى منظور نظر بوده است، به صورت مركّب ضبط كرده ايم؛ نظير بيداد كار و چراغ مردن؛ براى اينكه مورد استعمال آن لغت معلوم باشد. مأخذ ما در استخراج لغات، تفسير چاپى ابوالفتوح بوده و بدين سبب ممكن است بعض حروف از قبيل «ب، پ» و «ج، چ» كه در قديم يك طور نوشته مى شده است، به يكديگر مخلوط شده باشد، نظير «پسندكار» كه ممكن است مطابق املاى قديمش بسندكار، باباى يك نقطه باشد. اكنون فهرست لغات نادر تفسير شيخ و پس از آن هر يك از لغات تفسير با ذكر شواهدى چند نقل مى شود: الف صفحه 85 _ 90 [چاپ اوّل] ب صفحه 90 _ 95 [چاپ اوّل] پ صفحه 95 _ 97 [چاپ اوّل] ت صفحه 97 _ 99 [چاپ اوّل] ج صفحه 99 [چاپ اوّل] چ صفحه 99 _ 100 [چاپ اوّل] خ صفحه 101 _ 102 [چاپ اوّل] د صفحه 102 _ 107 [چاپ اوّل] ر صفحه 107 _ 108 [چاپ اوّل] ز صفحه 108 [چاپ اوّل] ژ صفحه 108 _ 109 [چاپ اوّل] س صفحه 109 _ 112 [چاپ اوّل] ش صفحه 112 _ 114 [چاپ اوّل] ع صفحه 114 _ 115 [چاپ اوّل]

.

ص: 214

غ صفحه 115 _ 116 [چاپ اوّل] ف صفحه 116 _ 120 [چاپ اوّل] ق صفحه 120 [چاپ اوّل] ك صفحه 121 _ 123 [چاپ اوّل] گ صفحه 123 _ 126 [چاپ اوّل] ل صفحه 126 _ 127 [چاپ اوّل] م صفحه 127 _ 129 [چاپ اوّل] ن صفحه 129 _ 131 [چاپ اوّل] ه صفحه 131 _ 133 [چاپ اوّل] و صفحه 133 _ و. صفحه 133 [چاپ اوّل] ى صفحه 133 _ ى. صفحه 133 [چاپ اوّل]

«آ»آتش تاغ: داغ آتش. گفت: اگر فراق را صورت بودى، دلها بترسانيدى و كوهها را ويران كردى و آتش تاغ از داغ فراق آسان تر است (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 503). (1) آتش خانه: كوره. جاى روشن كردن آتش. قابيل آتش خانه بساخت و در او آتش افروخت (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 139). (2) آتش زنه: سنگ چخماق، چخماق (چخماق و به معنى چوبى يا سيخى كه بدان آتش را مى شكنند. از شرح _ آفتاب غياث اللغات.

.

ص: 215

و اصل او من ورى الزند اذا خرج ناره. چون آتش بيرون آيد از آتش زنه ورى گويند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 506). (1) آخرينان: بازپسينان. متأخّرين. گفت: دختر من فاطمه سيّده زنان عالم است از اولينان و آخرينان (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 561). (2) آويخته: مصلوب، آويزان شده، معلّق، اندروا. گفت: هيچ مگوييد و جزع مكنيد. من عيسى ام! خداى تعالى (جل و علا) مرا نگاه داشت و اين آويخته آن منافق (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 571). (3) آبريز (4) : زر خالص. زر ساو. زر بى غش. اما امروز حال چنان است كه آنان كه آن روز ابريز بودند، امروز ارزيزاند و آنان كه چيز بوده اند، امروز ناچيزند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 709). (5) اجازه كردن: اجازه دادن، تصويب كردن، روا شمردن. روايت كرده اند كه مردى خواهرش را به شوهر داد. شوهر طلاقش داد قبل الدخول بها. برادر عفو بكرد مرد را از نيمه مهر شير اجازه كرد و گفت من عفو بكنم (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 406). (6) احتمال كردن: تحمل كردن. بردبارى كردن. گفتند: چون خداى (جل جلاله) تورات بر بنى اسرائيل فرو فرستاد و در

.

ص: 216

آنجا اصار و اثقال و تكاليف شاق بود، بنى اسرائيل آن را احتمال نكردند و نمى پذيرفتند و چون مى پذيرفتند، وفا نمى كردند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 134). (1) ارجوانى: ارغوانى، منسوب به ارجوان (= ارغوان)، به رنگ ارغوان، سرخ. راوى گويد: آن روز حضرت حله سرخ ارجوانى پوشيده داشت (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 5، ص 96). (2) ازك: شاخه هاى كوچك كه بر تنه شاخه هاى بزرگ برويد. شاخ خرد: (لغتنامه دهخدا). و در مسائل عبداللّه سلام آمد كه رسول عليه السلام از سدرة المنتهى پرسيد. گفت: درختى است در آسمان هفتم. او را هزار هزار شاخ است، بر هر شاخى هزار هزار ازك است، بر هر ازكى هزار هزار برگ است. هر برگى چندان كه هزار هزار كردوس فرشته را سايه كند. هر كردوس هزار هزار فرشته (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 3، ص 318). (3) اسفرود: سنگ خوراك و نام پرنده اى سياه (برهان). اسپرود = سفرود (فرهنگ دكتر معين). گفت: اسفرود مى گويد: من سكت سلم (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 152). (4) آسمان خانه: سقف خانه. آسمانخانه. سقف. (فرهنگ دكتر معين). هر چه سايه برافكند از بالا، آن را سماء گويند. سقف خانه را سماء البيت گويند و به پارسى نيز آسمان خانه گويند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1،

.

ص: 217

ص 58). (1) مثال ديگر: و قولى ديگر آن است كه آسمان خانه باشد كه مبنى نباشد؛ چون آسمان خيمه و خباء عرب (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 62). (2) آشكاره (3) : آشكارا، هويدا، پيدا، ظاهر، معلوم (فرهنگ دكتر معين). خداى داند آنچه ايشان پنهان دارند و آنچه آشكاره دارند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 146). (4) اعتبار گرفتن: عبرت گرفتن. و اهل كتاب گفتند كه آن مردى و زنى بودند كه در خانه كعبه زنا كردند خداى تعالى ايشان را بياوردند بر اين كوهها بنهادند تا خلقان ببينند و اعتبار گيرند، چون روزگار برآمد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 242). (5) اعتبار كردن: دقّت. از او پرسيدند كه شايد كه با حايض نان خورند. گفت: رسول عليه السلام از يك اناى آب خوردى و يك قدح. گاه بودى اول خوردى و من دوم، و گاه من اول خوردمى و او دوم، و اعتبار كردم نيك دهن هم آنجا بنهادى كه من

.

ص: 218

نهاده بودمى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 374). (1) اقرار دادن: اقرار و اعتراف گرفتن. اقرار كردن. رسول عليه السلام گفت: چون اقرار دادى به اين چگونه گويى عيسى فرزند خداست (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 506). (2) انداخت: تدبير و طرح، راى. ايشان گفتند انداخت و كيد ما باطل شد. نوميد شدند از آنچه انداخته بودند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 97). (3) مثال ديگر: و مكروا مكر كردند و مكر ايشان اينجا تدبير و انداخت قتل عيسى بود و اين آنگه بود كه عيسى را براندند و بيرون كردند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 570). (4) انداخت: توجه نكردن. التفات نكردن. رسول عليه السلام گفت: ويل لمن قرء هذه الآية فمج بها؛ واى آن كس كه اين آيه بخواند و بيندازد آن را؛ يعنى تفكر نكند در او و معتبر نگردد بدو. انزله كردن (5) : فرو فرستادن. كلام در آن كه كجا انزله بوده است (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 25). (6) مثال ديگر: گفت: آرى، به آن خداى كه تورات بر موسى انزله كرد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 226). (7) مثال ديگر: و پيغامبران را به بازى نفرستاد و كتابها را به هرزه انزله نكرد (تفسير

.

ص: 219

ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 437). (1) مثال ديگر: مى گفت: يا رسول اللّه ! آنچه گفتى، شنيدم و گرديدم و آنچه از خداى گرفتى ما از تو به واجب باز نگرفتيم و از جمله آنچه خداى بر تو انزله كرد، اين بود كه... (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 3، ص 3). مثال ديگر: و قولى ديگر آنكه در نوشته قرآن بر تو انزله كند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 14). (2) مثال ديگر: و در اينكه آيه در كه انزله بود، پنج قول گفتند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 18). (3) انگله: گوى گريبان. (برهان). عروه، تكمه، دكمه، انگل (فرهنگ فارسى دكتر معين). وانگله پيراهن را براى آن عروه گويند كه برطرف باشد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 277). (4) اوّلينان: پيشينيان (= نخستينها). گفت: دختر من فاطمه سيده زنان عالم است از اولينان و آخرينان، و او پاره از من است (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 561). (5) مثال ديگر: و از بعضى صحابه رسول عليه السلام روايت است كه او گفت: آيه در اولينان ماست، نه در آخرينان ما (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 628). (6)

.

ص: 220

مثال ديگر: و مى گويند اين نيست، الاّ فسانه پيشينيان و حديث اولينان (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 264). (1)

«ب»بارانيدن: [= باراندن]، فرو ريختن باران. «وَ أَمْطَرْنا عَلَيْهِمْ مَطَراً» ؛ ببارانيديم بر ايشان بارانى از سنگ (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 426). (2) بار نهادن: وضع حمل. زادن. زاييدن. گفت به آنكه عاضره كه اهل توست بار بنهاد پسرى دوش شب (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 425). (3) بالا: بيشتر از. فوق. زبر. چه هر كسى را زير بيست سال بود در آن حساب نياوردند و هر كه را بالاى شصت سال بود، در آن حساب نبودى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 116). (4) به پاى داشتن: اقامه كردن. آنكه پنجاه و يك ركعت نماز در شبان روزى در فريضه و سنّت به پاى دارد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 87). (5) بجاردن: آماده كردن. رسول عليه السلام گفت: نه چنين است، ولكن چون مؤمن را وفات نزديك رسد، خداى تعالى آنچه براى او بجارده باشد به او نمايد از ثواب و كرامت

.

ص: 221

(تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 109). (1) مثال ديگر: قتاده گفت: مقنطره مالى منضد بر هم نهاده در هم بجارده باشد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 521). (2) مثال ديگر: و بترس از آن آتش كه براى كافران بجارده اند! اگر گويند: چون دوزخ براى كافران و فاسقان بجارده اند، چرا كافران را تخصيص كرد؟ (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 650). (3) مثال ديگر: گفت آن را آنكه وصف كرد آن متقيان را كه بهشت براى ايشان بجارده است (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 651). (4) به حكم نشستن: در مسند قضا بودن. آماده داورى. ... يك روز شريح قاضى كه حاكم بود از قبل اميرالمؤمنين به حكم نشسته بود (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 90). (5) بربيختن: پيچيدن، برپيختن (= برپيچيدن پيختن، پيچيدن). رسول براى پسر عمه اش حكم كرد و لب بربيخت به طريق استهزاء. جهودى نشسته بود، آن بديد و گفت (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 3). 6 برشيواندن: زير و رو كردن. گفت: اين گندم بر زمين بيفشان و زمين برشيوان و دانه به خاك بپوشان.

.

ص: 222

همچنان كرد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 379). (1) برگ كردن: توشه دادن. ابراهيم النخعى گفت: جهودان جماعتى را برگ بكردند و به مدد رسول فرستادند آنكه به آن شادمانه بودند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 704). (2) بريدن: طى كردن. عبور كردن. گذشتن. از وراى ايشان زمينى است سپيد چون رخام عرضش چندان كه آفتاب به چهل روز تواند بريدن و طولش جز خداى نداند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 29). (3) بسپاردن: تسليم كردن. والسلام بسپاردن باشد و تسليم كردن... (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 186). (4) بسفند: امر از مصدر سفتن. سوراخ كردن. اكنون بگوى تا ناسفته سفند و سفته را ريسمان دركشند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 161). (5) بسندكار 6 : قانع بسنده كار.

.

ص: 223

گفته اند حفيظ است و كفايت كننده و گفته اند كافى است و بسندكار (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 18). (1) به شرم برافتادن: شرم كردن. رسول عليه السلام از كرم خود به شرم برافتاد به پس باز شد و بايستاد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 146). (2) بشوليده: آشفته و پريشان. و فرق سر باز كردن تا موى بشوليده نباشد آن را كه موى دراز بود (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 50). (3) به كار داشتن: به كار بردن. پس حمد عام تر باشد از شكر براى آنك حمد به جاى شكر به كار دارند و شكر به جاى حمد به كار ندارند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 25). (4) بهترينه: بهترين. و بهترينه اقوال آن است كه خبر مبتداى محذوف است (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 368). (5) بهينه 6 : بهترين، بهين.

.

ص: 224

و در بهينه ايّام اختلاف كردند. جهودان شنبه گفتند، وترسايان يكشنبه. خداى تعالى مؤمنان را هدايت كرد به روز آدينه (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 351). (1) مثال ديگر: و بهينه هر كس كه او را رها كنم و آن على بن ابى طالب است (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 547). (2) مثال ديگر: بهينه اقوال آن است كه فى بيوت صفتها كذا (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 45). (3) بينبازيدن: پر كردن. بفرمايد تا چاله بكنند و مرد را در آنجا كنند تا كمر بست واگر زن باشد تا به سينه و به خاك پيرامن ايشان بينبازند و استوار كنند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 9). (4) بيختن: پيچيدن. گفت: با عبداللّه عباس بودم در راه حج. چون فرود آمديم، او بيامد و تعهد شترى مى كرد. در ميانه دنبال شتر را به دست گرفت و مى بيخت؛ چنان كه عادت رجال باشد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 321). (5) بيدادكاران: ستمكاران؛ (بيداد كردن، ظلم كردن، ستم كردن). و اين جزا و پاداشت بيدادكاران است (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 137). (6)

.

ص: 225

بى ديدگى: نابينايى: عبداللّه ام مكتوم و عبداللّه بن جحش نزديك رسول آمدند و ايشان نابينا بودند، گفتند: يا رسول اللّه ! خداى تعالى بندگان را جهاد فرمود و ترغيب كرد و احوال ما از بى ديدگى اين است كه تو مى دانى و ما را آرزوى جهاد است (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 30). (1) بيران (2) : ويران. و از همه بدتر آن است كه خداى تعالى در كتاب ما بر پيغامبر ما انزله كرد كه بيت المقدس بيران شود بر دست مردى كه او را بخت النصر گويند در فلان وقت (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 164). (3) مثال ديگر: «و سعى كنند در خراب و بيرانى آن» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 187). (4) مثال ديگر: روايت كرده از عبداللّه عباس كه گفت: چون خانه خداى بيران كردند، به اساس ابراهيم عليه السلام رسيدند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 202). (5)

.

ص: 226

مثال ديگر: بعض ديگر از مفسّران گفتند: خانه را اول آدم عليه السلام بنا كرد، به طوفان نوح بيران شد، قواعد آن بر جاى بماند. ابراهيم عليه السلام بر آن قواعد بنا كرد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 204). (1) بيشترينه: بيشترين. گفت: «بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ» ؛ بل بيشترينه ايشان ندانند از آنكه انديشه نكنند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 489). (2)

«پ»پاتهى: پابرهنه و بدون كفش و مستحب آن است كه در مكّه پا تهى رود، با غسل در مسجد شود و از در بنى شيبه در شود و پاى برهنه كند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 319). (3) پارنجن: خلخال (= پا _ آورنجن)، پاى برنجن (فرهنگ دكتر معين). از ميان دو كتف او مهر نبوت باشد؛ مانند سرپارنجن، دراز دراز نباشد و كوتاه كوتاه نباشد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 475). (4) پاتيلچه: پاتله. پاتيله. مطلق ديگ را گويند عموماً، و ديگ دهن فراخ حلواپزى را خصوصاً (برهان). ديگ كوچك تيانچه. پاتيله (فرهنگ دكتر معين). و از آنجا در پاتيلچه صحّت عزم افكن و آب حيا و شرم برويز (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 127). (5)

.

ص: 227

پايندان (1) : كفالت، كفيل، ضامن، پذيرفتار. فرا گفت معنى قبيل كفيل و پايندان باشد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 325). (2) پايندانى: پذيرفتارى. ميانجيگرى. ضمانت. كفايت. تعهد (فرهنگ دكتر معين). و او را براى آن ذوالكفل خواندند كه كفالت و پايندانى هفتاد پيغمبر بكرد و ايشان را از قتل برهانيد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 414). (3) پرستك: خطاف پرنده اى كه پشت و دم سياه و سينه اش سفيد و منقارش سرخ مى باشد. (برهان). پرستوك = فرستك = فراستوك = فراشنوك (فر. م). گفت: چون پرستك بانك كند، گويد: الحمدللّه رب العالمين (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 153). (4) پروازيدن: پرواز كردن. اگر چندان مرغ از كبوتر و جز آن گرد خانه مى پروازند و يكى از ايشان لنگ نشود، به سر آن خانه نپرد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 608). (5) پس روى (6) : پيروى. (اتّباع، تبعيّت، متابعت، فر. م (7) ).

.

ص: 228

سدى گفت: مراد شياطين اند كه فردا تبرا كنند از آنان كه ايشان پس روى كرده باشند و به غرور ايشان مغرور شده، فردا بيايند و گويند... (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 253). (1) مثال ديگر: چون گويند ايشان را پس روى كنى آن را كه فرستاد خدا، گويند: پس روى كنيم آن را كه يافتيم (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 255). (2) مثال ديگر: آن روز كه متبوعان و رؤساى ضلالت از اتباع خود تبرا كنند و گويند ما را از شما امروز اتّباع و پس روى در خورد نه ما از شما لشكر بيزاريم (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 253). (3) پناه با خداى دادن: پناه به خدا بردن. پناه با خداى مى دهم از آنكه من از جمله جاهلان باشم (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 139). (4) پى گر: پيروى، تبعيّت. پى گر كردن: پى گرى كردن؛ پيروى كردن. و نكرديم ما آن قبله كه تو بودى بر آن، مگر ما بدانيم كه پى گر مى كند رسول را از آن برگردد بر پى خود (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 216). (5) مثال ديگر: و اگر بيارى به آنان كه ايشان را كتاب دادند به هر دليلى، پى گر مى نكنند قبله تو را و نه پيروى كنى قبله ايشان را (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1،

.

ص: 229

ص 217). (1)

«ت»تاسه: آرزو: انتظار آميخته با بيقرارى. سدى گفت: مراد منافقان است و جهودان كه چون رسول عليه السلام روى از بيت المقدس با مسجد حرام كرد، طعن زدند و گفتند: اشتاق الرجل الى بلده ومولده؛ محمد را تاسه مكّه مى باشد كه شهر و مولد اوست (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 217). (2) ترسكار (3) : ترسان، ترسنده. ربيع انس گفت: مراد به خاشعان در آيت، خائفان و ترسكاران اند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 107). (4) ترويج كردن: روبراه كردن. مرد گفت: مرا تعجيل است. اگر كار را ترويج كنى، ده هزار درهم بر آنچه قرار بهاست، زيادت بدهم. گفت: نكنم (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 140). (5) تفسير دادن: تفسير كردن. اميرالمؤمنين عليه السلام گفت: الشفيع جناح الطالب؛ گفت: شفيع بال طالب باشد و شفيع آن باشد كه شفاعت كرد و شفع آن باشد كه دوم تنها مى شد

.

ص: 230

و يك تفسير اين دادند قول رسول عليه السلام (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 111). (1) تقصير كردن: كوتاه كردن. از قصر. كوتاهى كردن. و چون فارغ شود، تقصير بكند؛ اعنى پاره اى از موى سر بگيرد و پاره اى از محاسن حلال شود از هر چه احرام كه داشت (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 319). (2) تنگ رسيدن: بسيار نزديك شدن. و اين كارزار آدينه بود نماز شام تنگ برسيد و آفتاب فرو خواست شدن (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 121). توانى: توانايى. و درست آن است كه در خور مرد بود و دستگاه توانى او براى خداى مقدار بكرد بر قدر استطاعت مرد از توانگرى و درويشى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 44). تيزنا: محل تيزى شمشير و تيغ. وحدّ شمشير تيزناى او بود و حدّ در خلق حدّت باشد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 303). (3)

«ج»جاييدن: جويدن، جاييدن. و بشر لقمه در دهان نهاده و بجاييد و فرو برد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 5، ص 99). (4)

.

ص: 231

جمبنده: جنبنده، شپش. (1) رسول عليه السلام بر من بگذشت و مرا موى بسيار بر سر بود و جمبنده در او افتاد و به رويم فرود مى آيد و من از آن رنجور بودم و من ديك مى پختم. رسول گفت: همانا رنجورى از اين جمبنده. گفتم: به غايت يا رسول اللّه (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 316). (2)

«چ»چاره گر: تدبير كننده. چون او را زنده ديدى، بدويدى ديگر باره اميد آن را كه باشد كه چاره اى يابد يا چاره گرى كس را نمى ديد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 200). (3) چراغ پاى: ستون مانندى از چوب يا مس يا آهن و غير آن كه چراغ را به روى آن قرار مى دادند. چراغپا (= چراغ پايه) پايه چراغ. آنچه كه چراغ را روى آن گذارند. (فر. م). و چراغ پاى را مناره به اين خوانند كه جاى نور بود و آهك را از اينجا نوره گويند كه اندام پاكيزه و روشن بكند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 56). (4) چراغ مردن: خاموش شدن. عكرمه گفت: شبى رسول عليه السلام را چراغى بمرد. گفت: «انّا للّه و انّا إليه راجعون» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1). (5) چره: چرا. رعى.

.

ص: 232

ورعى چره كردن و چرانيدن باشد... گوشت به چره كنند كلام من كن تا چنان كه چهارپايى از آن انتفاع گيرد، تو از كلام من انتفاع گيرى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 176). (1) مثال ديگر: تا شير با شتر و پلنگ با گاو و گرگ با گوسفند به يك جاى چره كنند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 572). (2) مثال ديگر: مرغزارى ديد و گياه بسيار گوسفندان را فرا چره كرد. او بخفت و عصا بر زمين فرو زد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 199). (3) مثال ديگر: امّا آنكه اجر بود مردى بود كه اسبى باز بندد در راه خداى يا فرو گذارد و آن را در گياه زارى براى جهاد بهر رفتنى و چره كردن و خوردنى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 523). (4) چفسان: فعل امر بچسبان. چسبان. «فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً...» و اين قرائت اميرالمؤمنين على است و معنى آن است كه ايشان را با خود چفسان. يقال: صرت الشيء اموره إذا املته... (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 460). (5) چندگاهه: چند وقته. و در آن خلاف كردند كه عيسى در اين وقت چندگاهه بود؛ كلبى گفت: چند روزه (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 3، ص 470). (6)

.

ص: 233

چندينى: آن قدر. ابن كيش گفت: چندينى از مالت به من ده تا من گناهان تو را گيرم... (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 5، ص 183). (1)

«خ»خارناك: جايى كه خار بسيار باشد؛ پرخار. از كعب الاحبار پرسيدند از تقوا. گفت: هرگز در هيچ ره از تيه خارناك رفته اى؟ گفتند: آرى. گفت: چگونه كنى در آن تيه؟ گفتند... (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 40). (2) خرماستان: جايى كه درخت خرما بسيار باشد؛ نخلستان. گفت: يا رسول اللّه ! مرا دو خرماستان است: يكى به بالاء مدينه، يكى به زير مدينه، جز آن چيزى ندارم (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 418). (3) خشك: برّ. و از دريا بگذشتند و به خشك آمدند تا به مدينه رسيدند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 207). (4) مثال ديگر: يا كيست كه شما را ره نمايد در تاريكى در دريا و خوشك، چون به سفر رويد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 174). (5) خفيدن: عطسه كردن.

.

ص: 234

اميرالمؤمنين عليه السلام گفت: دنياء شما به نزديك من خوارتر از خفيدن بزى است به نزديك خداوندش (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 700). (1) خوار: آسان. مقابل دشخوار؛ سهل. مردى بنده اى بخرد بها اندك يا بسيار و او را كارى فرمايد: يا خوار يا دشخوار؛ او را اجرت نبايد داد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 641). (2) خيزاندن: لغزاندن. ازلال. «فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمّا كانا فِيهِ وَقُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ» (3) ؛ بخيزانيد ايشان را ابليس از آنجا. بيرون آورد ايشان را آنچه بودند در آن و گفتيم ما، فرو شوى بهرى بهرى را دشمنى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 89). (4)

«د»دانه در زمين پوشاندن: بذرافشانى. مرد پوشيده به سلاح را كافر خوانند، و برزگر را كافر خوانند؛ براى آنكه دانه در زمين پوشند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 44). (5) درازنا: طول، درازا، درازى. خداى ابرى بفرستاد تا از اين مرغ بر ايشان بباريد؛ چندان كه پهناى ميلى بود و درازناى رمحى بود. در حال خود يافتن: حال نزع. چون فرود آمد، گفت: برويم او را عيادت كنيم. برفت و جماعتى به او

.

ص: 235

چون به بالين او در آمد، او را در حال خود يافت؛ يعنى حال نزع. بر بالين او ساعتى بنشست (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 175). (1) دختره: دخترك. و اين دختران را يكى صفوره نام بود و يكى را ليا، و آن دختره را كه صفوره نام بود، به موسى داد. بعضى دگر گفتند: دختر مهين را صفورا نام بود و كهين را صفيرا (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 198). (2) درختستان 3 : جايى كه درخت زياد دارد. بدرى ديگر رفت و گفت: چه مردمانى شما؟ گفتند: ما مردمانيم كه دخلها خورد كرده ايم و بر خرمن نهاده. اگر امسال باد بسيار باشد، ما غله ها پاك كنيم و ما را خيرهاى تمام باشد. به درى ديگر آمد و گفت: چه مردمانى شما؟ گفتند: ما خداوندان رزان و درخت استانيم و درختان ما ميوه بسيار دارد. اگر امسال باد كم بود، ما غنىّ شويم (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 250). (3) درخت سنب؛ درخت سنبه: موريانه (برهان). آنجه كه درخت را سوراخ كند. مته. (فر. م). و خداى تعالى درخت سنب را بفرستاد تا عصاى او را سوراخ كرد. عصا

.

ص: 236

بشكست و سليمان بيفتاد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 362). (1) مثال ديگر: مردم در رفتند و بديدند و عصاى سليمان برداشتند. بنگريدند، درخت سنب خورده بود (2) (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 362). (3) مثال ديگر: بعد يك سال درخت سنبه بيامد و عصاى او بسفت (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 362). (4) درخواستن: طلب كردن، استدعاء كردن. خواهش كردن. از روى نياز سؤال كردن. چون مهمّى پيش آيد، به خداى تعالى فزع كند و خداى تعالى را بخواند و از او فرج درخواهد. مى گويد شما نيز مسئله كنى از معبودان خود (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 66). (5) مثال ديگر: كه مشركان جهودان را به گواهى درخواستندى و ايشان گواهى دادندى براى مشركان (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 67). (6) مثال ديگر: چون بدانجا رسيدند موسى را گفتند از خداى درخواه تا كلام خود ما را بشنواند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 124). 7 درخوردن: شايسته و سزاوار بودن. لايق بودن.

.

ص: 237

قولى ديگر آن است كه شما مى دانى كه با خداى تعالى ضدّ و ندّ درنخورد و سزا نبود، ولكن جحود مى كنى (تفسيرابوالفتوح رازى، ج 1، ص 65). (1) درد كردن: متألّم ساختن. انس مالك گويد كه رسول عليه السلام زنى را ديد كه بر كودكى مى گريست. او را گفت: اتقى اللّه و اصبرى؛ از خداى بترس و صبر كن. زن گفت: مصيبت من تو را درد نمى كند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 237). (2) در دل گرفتن: عزم كردن و تصميم گرفتن. او در دل گرفت كه طاعت ندارد آدم را. در دل گرفت كه اگر مرا بر او مسلّط كند، هلاكش كنم (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 86). (3) دَرزَن: سوزن. آنكه اهل درزن باشد، نه سزاى كرزن باشد. مردت با درزن است و زنت با كرزن (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 710). (4) درزه: توده و پشته علف و خار و خاشاك (برهان). و گفته اند، عناق دختر آدم عليه السلام بود و اول كسى بود كه بغى كرد در زمين، و هر انگشتى از انگشتان او سه گز بود و دو گز بر هر انگشتى ناخنى از آهن به مانند داسى، و چون بر زمين بنشستى يك گزبان زمين مشغول كردى. او از دشت مى آمد و درزه هيزم بر سر نهاده لايق او. چون آن دوازده كس را بديد، از ايشان عجب آمد او را (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 119). (5) درزى كردن: خياطى. درزى گرى. الخياطة. وايذاء رنجى باشد كه به تلف نفس نرسد و ايذاى ايشان قوم موسى را آن

.

ص: 238

بود كه وهب گفت: قوم فرعون بنى اسرائيل را بنده گرفته بودند، ايشان را كارهاى گران فرمودندى؛ چون: سنگ كندن از كوه و نقل كردن و بناى كوشكها و سراها كردن و انواع حرف و صناعات از كلگيرى و آهنگرى و درودگرى و خشت زدن، و آن كس كه نتوانستى كردن و ضعيف بودى، او را ضربيت بر نهاده بودندى كه در ماه و در روز بدادى، و اگر تأخير كردى و نداى او را بزدندى و پاز داشتندى و جفا كردندى و زنان را دوك رشتن و جامه يافتن و درزى كردن فرمودندى و كارهاى كه لايق ايشان بودى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 445 _ 446). (1) دستره: داس كوچك دندانه دار (برهان). و گفت: «بار خدايا! تو دانى كه على در طاعت تو بود و در طاعت رسول تو. اللهم رد عليه الشمس حتى يصلى؛ بارخدايا! آفتاب باز آر تا على نماز به وقت خود بيارد». راوى خبر گويد كه به آن خداى كه محمد را به حق به خلقان فرستاد كه ما آفتاب را ديديم كه باز آمد و او را آوازى بود چون آوازه دستره كه در چوب افتد و روشنايى آن ديديم بر در و ديوار تافته؛ تا اميرالمؤمنين على نماز بكرد. چون او سلام باز داد، آفتاب فرو افتاد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 132). (2) دست يازيدن: دست دراز كردن. دست برآوردن. عابد دگرباره برخواند، كنيزك بشنيد دست بيازيد و جامه بدريد و جزع و زارى كردن درگرفت (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 68). (3) دليل كردن: ثابت شدن. و اين خبر و مانند اين اخبار دليل مى كند كه اين سوره مكى است (تفسير

.

ص: 239

ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 22). دمبال: پس. عقب. دنبال. و به تاختن و تعجيل دمبال شما مى آيد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 688). (1) دم غزه: در محاورات امروز تهران دمبليچه گويند. «فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها» (2) ؛ گفتيم: اكنون چون اين گاو را بكشيد، بعضى از اين گاو كشته بر اين مرد كشته زنى. مفسران در آن بعضى خلاف كردند؛ عبداللّه گفت، آن استخوان بود كه به نزديك غرضوف باشد و هو بعض الكتف و آن مقتل بود. ضحاك گفت، زبانش بود. سعيد جبير گفت، دم غزه بود (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 143). (3) دنبال (4) : دم، دنب. گفتيم: اكنون چون اين گاو را بكشيد بعضى از اين گاو كشته بر اين مرد كشته زنى. مفسران در آن بعضى خلاف كردند... مجاهد گفت، دنبالش بود. كلبى گفت، ران. سدى گفت، آن پاره گوشت كه از ميان دو كتف بود (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 143). (5) دندان كند شدن: نااميد شدن. فارسى متداول امروز: تير به سنگ خوردن. چون به شام رسيدند، ولايتى ديدند آبادان با لشكر بسيار سوار و پياده بى حد. دندانش كند شد و دانست كه هيچ نتواند كردن (تفسير ابوالفتوح

.

ص: 240

رازى، ج 3، ص 231). دويسيده: معقّد، لخته: « «ثُمَّ كانَ عَلَقَةً» ؛ آنكه خونى بسته ستبره شده بود دويسيده» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 5، ص 440). (1) ديرينه: قديمى. كهنه. ديرين. چهارم سام بن نوح بود و آن چنان بود كه عيسى عليه السلام چون دعوت كرد و دعوى احياى موتى كرد، او را گفتند: كدام مرده زنده كنى؟ گفت: هر كس را كه شما خواهيد. ايشان انديشه كردند و گفتند: مرده ديرينه را انديشه بايد كردن تا بدانيم كه راست مى گويد يا نه. به اتفاق گفتند: اى عيسى! اگر راست مى گويى براى ما سام بن نوح را زنده كن. گفت: گورش با من نماييد. ايشان او را به سر گور او بردند. او خداى را به نام مهم ترين بخواند. خداى (تعالى جل جلاله) سام را زنده گردانيد در گور (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 566). (2) ديگ پختن: طبخ كردن، غذا پختن. او را گفتم: چه مصيبت رسيده تو را ؟ گفت: عجب تر مصيبتى دو پسرك داشتم كه همه سلوة دل من ايشان بودند. ساعتى بر آمد، او نيز با پيش خدا شد. همان روز پسركى ديگر داشتم طفل، و من ديگ مى پختم. مشغول شدم به كار اينان به نزديك ديگ رفت. ديگ بيفكند و بر او ريخت و او نيز سوخته شد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 237). (3)

.

ص: 241

«ر»راستيگر: صادق. راستين. اگر گويند: فرشتگان از كجا دانستند كه آدم در آن خبر داد راستيگر است و آن اسماى چيزهاست بر وفق راستى، گوييم: لابد باشد از آنكه خداى تعالى علمى از آن اعلام معجزيان مقرون كند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 86). (1) مثال ديگر: ابوسعيد خدرى روايت كرد از رسول عليه السلام كه گفت: بازرگانان راستيگر امينى فرداى قيامت با پيغمبران و صديقان و شهيدان باشند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 589). (2) راستين: صديق. راستينه. گفت: چه اختيار كنى؟ گفت: من بنده ام؛ بنده را اختيار چه كار! گفت: اين بنده راستين است، او را بخريد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 33). (3) راستينه: صديق. راستين. گفت: اين مرد نومسلمان، مردى راستينه است (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 3، ص 337). (4) رودكان: (معى كه جمع امعاء باشد) «بهار». جمع روده. گفتند: سبب نزول آيه آن بود كه عرب و بعضى دگر جز ايشان خون در رودكانى كردندى و بر آتش نهادندى و بخوردندى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 94). (5)

.

ص: 242

ريزيدن: ريختن. بسيارى از استخوانهاى پوسيده ريزيده متفرّق شده اى ديد. آواز داد كه اى استخوان پوسيده و گوشت رفته و پوست ممزّق شده! (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 414). (1) مثال ديگر: و چون به زمين آمد، عصاى داشت از درخت مورد بهشت، بالاى آن ده گز، از او به موسى عليه السلام رسيد و اكليلى از درختان بهشت چون هوا بر او آمد، خشك شد و برگهاى او بريزيد و انواع طيب گشت (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 98). (2)

«ز»زفر (3) : بر وزن سفر دهان را گويند و كنج دهان را هم گفته اند (برهان). فك. عبداللّه عباس و سدى گفتند، اژدهاى بزرگ نر موى ناك و دهن باز كرده و يك زفر بر زير كوشك فرعون نهاد و دگر زفر بر بالاى كوشك (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 437). (4) زير: كمتر از. چه هر كسى را زير بيست سال بود، در آن حساب نياوردند و هر كه را بالاى شصت سال بود، در آن حساب نبودى (تفسير ابوالفتوح رازى،

.

ص: 243

ج 1، ص 116). (1)

«ژ»ژفكن: چركين. شعرى العبور از قفا بيامد مجبره را عبر كرد و غميصا بايستاد بر فراق سهيل مى گريست تا چشمش ژفكن شد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 5، ص 188). (2)

«س»ساز: آلت وسيله ساز و برگ. براى آنكه چون رسول عليه السلام از مكّه بيامد و جماعتى كه ساز آمدن نداشتند و آنجا بماندند، مشركان ايشان را عذاب كردند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 9). (3) سازمند: چيزى ساخته و آراسته و با نظام باشد، اعمّ از نوشته و زاد و راحله و آنچه در سفر به كار است. بنى آدم همه از يك پدر و مادرند و آنكه اين همه اختلاف در ايشان يكى دراز و يكى كوتاه، يكى سياه و يكى سرخ و يكى زرد و يكى مستوى الخلقه و يكى متفاوت الخلق، يكى خوشخوى و يكى بدخوى، يكى عاقل و يكى ابله، يكى سعيد و يكى شقى، يكى سازمند و يكى ناساز الى غير ذلك من الاختلاف (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 3، ص 174). (4) سازو: ريسمان علفى (برهان). نى بوريا، ليف خرما (فر. م). يك روز رسول عليه السلام خفته بود بر چيزى از سازو بافته و بالش در زير سر

.

ص: 244

نهاده از اديم كه حشوش ليف بود (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 712). (1) ساو: خالص؛ براده زر. اگر اين نصاب زر مضروب منقوش باشد، قطع بايد كردن او را و به نزديك شافعى هم چنين است و اگر زرساو باشد از معدن گرفته كه بگداختن و اصلاح محتاج باشد، بر او قطع نباشد و اگر زر خالص بود، قطع واجب باشد به نزديك ما (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 148). (2) ستبر: اينجا به معنى ضخامت. آنكه آن يك طبقه را بشكافت و هفت طبقه كرد ستبر هر زمينى پانصد ساله راه از زمين تا به زمينى كه طبقه ديگر است پانصد ساله راه (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 63). (3) ستبره: معقد. دويسيده. ثم كان علقة آن گه خونى بسته ستبره شده بود ويسيده (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 5، ص 440). (4) ستنبه (5) : مرد دلير و قوى هيكل و درشت (برهان). «وَ يَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطانٍ مَرِيدٍ» (6) ؛ و تابع است مر ديوى ستنبه مارد عاصى را و تمرد سركشى باشد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 3، ص 581). (7)

.

ص: 245

سخته 1 : سنجيده، موزون. «وَ أَنْبَتْنا فِيها مِنْ كُلِّ شَيْءٍ مَوْزُونٍ» (1) ؛ و برويانيديم در زمين هر چيزى را سخته و وزن كرده (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 3، ص 236). (2) سراشك: پشّه. آن گه نمرود، لشكرى عظيم جمع كرد و لشكرگاه به صحرا بيرون زدند و ابراهيم را گفت: لشكر من اين است. از لشكر خداى تو اثرى نمى بينم. خداى تعالى وحى كرد به فرشته كه بر سراشك موكّل است و به روايتى ديگر جبرئيل را گفت (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 450). (3) مثال ديگر: گفت از ايشان كه را ضعيف تر مى دانى؟ گفت: سراشكان فلان دريا را... از آن در چندانى سراشك بيرون آمد كه... آن گاه آن سراشكان در ايشان اوفتادند و گوشت و خون ايشان بخوردند... ابراهيم گفت: ايمان آرى؟ گفت: نه. خداى تعالى بفرمود سراشكى را قالب زيرين او بگزيد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 450). (4) مثال ديگر:

.

ص: 246

رسول عليه السلام گفت: عظيم تر كبيره شرك به خداى باشد، و عقوق مادر و پدر، و سوگند به دروغ به آن خداى كه جان من به امر اوست كه هيچ كس نباشد كه او سوگند خورد و اگر همه چند پر سراشكى باشد والا علامتى از آن بر دل او بماند تا به روز قيامت (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 591). (1) مثال ديگر: و آن پنج خون است: خون كيك و سراشك و خون ماهى و ريشى و جراحتى كه از او پيوسته خون آيد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 94). (2) سرپارنجن: مثال: و او پيغمبر عربى است، دين ابراهيم دارد، و ازار در ميان خود بندد، و اطراف خود بشويد، در چشم او سرخى باشد، از ميان دو كتف او مهر نبوت باشد، مانند سرپارنجن دراز دراز نباشد و كوتاه كوتاه نباشد گليم درپوشد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 475). (3) سرما يافتن: سرما خوردن. احساس سرما كردن. چون ايشان را از جامه خواب و خانه گرم بيرون كرده ايم، سرما مى يابند و اگر ما جامه به ايشان دهيم، ما سرما مى يابيم (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 374). (4) سرنگونسار گردانيدن: نكس. و اركاس نكس باشد و سرنگونسار گردانيدن (تفسير ابوالفتوح رازى،

.

ص: 247

ج 2، ص 21). (1) سره: نيكو و راست و پسنديده و بى عيب (برهان). «وَ أَصْلَحُوا» (2) ؛ و عمل خود سره باز كنند، فيما بينهم وبين ربهم؛ كارى كه از ميان ايشان و خداى باشد به اصلاح آرند. اصم گفت: آن خواست كه اصلاح كنند به علم آنچه فساد كرده باشند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 246). (3) سره: يكسره. مقاتل گفت: صالح ملى بينكم و بين ابيكم؛ كار ميان شما و پدر سره شود، چون او را بكشيد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 3، ص 111). (4) سريشيدن: سرشتن و عجين كردن. و علامت ايشان آن است كه در سراى نشوند كه بر در آن سراى اثر خون بود آن گه بفرماى تا آرد بسريشند و همچنين فطير بپزند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 121). (5) سنب (6) : سم. چنان كه در خبر مى آيد كه از سنب اسبان ايشان، گرد در هوا مى شد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 117). (7) مثال ديگر:

.

ص: 248

و هر كجا آن اسب پاى بر نهادى، سبزى شدى از زمين. او برفت و پاره اى خاك از جاى سنب برگرفت (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 120). (1)

«ش»شادمانه: شادمان. ما اين چون بشنيديم، شادمانه شديم و دل خوش گشتيم (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 54). (2) مثال ديگر: گفت از عبداللّه عباس كه مراد به آيه منافقان اند كه اول جهود بودند؛ چون فتح بدر پديد آمد، شادمانه شدند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 61). (3) مثال ديگر: بشر بن السرى گفت: علامت منافق آن بود كه پيش او عيب كسى كنند، شادمانه شوند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 55). (4) مثال ديگر: مادر موسى شادمانه شد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 115). (5) مثال ديگر: گفت: اگر بامداد نذر كردى، شبانگاه سخن توانى گفتن و اگر شبانگاه نذر كنى، بامداد سخن توان گفت... مرد برخاست شادمانه (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 94). 6

.

ص: 249

شبان فريب: نام مرغى كه صفير آن را به تازى مُكاء گويند، شبان فريبنده؛ شبان فريو (1) . سدى گفت: مكاء صفيرى باشد بر لحن مرغى سفيد كه به حجاز باشد آن را مكاء گويند و به پارسى آن را شبان فريب مى گويند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 530). (2) شبيازه: شب پره. مرغ عيسى (برهان). خفّاش. و خداى را بر اطلاق، خالق خوانند كه افعال او تعالى همه مقدور بود بر وجه خود و ياد كن چون تو مى كردى و مى انداختى از گل به هيئت و شكل مرغ. مفسران گفتند، شبيازه بود و طير هم واحد بود و هم جمع (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 244). (3) شخيدن: زبانه زدن. شعله كشيدن. خانه اى ديدم، مانند تنورى بالاى او تنگ و زير او فراخ، در او آتش مى بشخيد. درو نگريدم، جماعتى مردان و زنان را ديدم (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 3، ص 364). (4) مثال ديگر: من بترساندم و اعلام كردم: شما را از آتش كه زبانه مى زند و مى شخد. شخيده: شعله ور. فروزان. لخشيده. و ثاقب شخيده و روشن باشد و از آنجا سوراخ را ثقب گويند (تفسير

.

ص: 250

ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 423). (1) شكوهيدن: عظمت خويش اظهار كردن. ترسيدن. چون انصار ايمان آوردند و با رسول عليه السلام بيعت كردند، قريش از آن بشكوهيدند و بترسيدند كه كار رسول بلند شد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 526). (2) شكيبا كردن: شكيبايى كردن. و چون گفتى: اى موسى! ما شكيبا نكنيم بر يك طعام، و بخوان براى ما خدايت را تا بيرون آرد براى ما از آنچه بروياند زمين از تره يش و سيرش و مرجريش و پيازش (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 129). (3) شگرفيدن (4) : لغزيدن. قوله: «فان عثر على انهما استحقا اثماً». اگر اطلاع افتد و واقف شوند و اصل عثار شگرفيدن و افتادن بود (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 239). (5) شموس: معرب چموش. سركش. چون يكى از شما را اسبى شموس باشد كه خواهد منقاد شود، بايد اين پشّه آيه در گوش او خواند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 596). (6) شيطانه: شيطان، اهريمن ماده. و زنان را ترك كردند به كلى، تا زنان با شبق شدند. شيطانه بيامد بر صورت آدمى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 82).

.

ص: 251

شيياريدن: شيار كردن. و در صفت گاو ذم است. اينجا «تثير الارض من اثرة التراب» باشد، چون خاك بازشييارند و گاو نر را از آنجا ثور خوانند كه زمين شييارند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 142). (1)

«ع»عبر كردن: عبره كردن. گذشتن و عبور كردن. «فبعث الله لهم ملكا وكتب عليهم القتال فلما كتب عليهم القتال قولوا»؛ بگريختند و بر جاى بنايستادند، مگر اندكى، و آن اندك آن بود كه آب نخوردند از آن جوى كه ذكرش بيايد. چون آب نخوردند، به آب عبر كردند و برابر دشمن شدند و قتال كردند و ظفر يافتند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 422). (2) مثال ديگر: شما امروز بر عدد اصحاب طالوتى كه به جوى عبر كردند، هيچ كس با او عبر نكردند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 428). (3) عقيب: دنباله و آنچه از عقب چيز ديگر آيد. و بيشتر علماء گفتند، مراد تكبير عيد است عقيب چهار نماز شام و خفتن و بامداد و نماز عيد در عيد فطر (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 295). (4) مثال ديگر: وطلاقى كه عقيب اين چيزها بود الاّ باين نباشد (تفسير ابوالفتوح رازى،

.

ص: 252

ج 1، ص 391). (1) عهد ستدن: پيمان گرفتن. عهد شكافتن: پيمان شكستن، نقض عهد. مفسّران گفتند، مراد جهودان اند كه خداى تعالى در تورات عهد بستد از ايشان كه حديث رسول پنهان نكنند؛ خلاف كردند تورات را و عهد بشكافتند... (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 74). (2) عيب ناك: به عيب آميخته. معيوب. «فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَها» ؛ من خواستم تا آن را عيب ناك كنم، چو از پيش روى ايشان پادشاهى ظالم بود كه كشتيها درست به غصب مى ستد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 3، ص 441).

«غ»غارتيدن: غارت كردن. اهل مكّه اين بشنيدند، مجتمع شدند و حميت جاهليت كار بستند و بانگ بزدند كه هر كسى كه باز پس ايستد، سرايش ويران كنيم و ثقلش بغارتيم (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 512). (3) غنيمت كردن: به غنيمت بردن. و شما اهل حميت و انفى به اين همه عدول كردند از معارضه قرآن آوردن و دست با تيغ زدند و اختيار قتال كردند تا كشته گشتند و زنان و فرزندان ايشان را به اسيرى بردند و مالهاى ايشان را غنيمت كردند (تفسير

.

ص: 253

ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 66). (1)

«ف»فتنه شدن: فريفته شدن. سخت پابند كسى يا چيزى شدن. مفتون شدن. زنى از پارس با جمال تمام، نام زهره، به حكومت پيش ايشان آمدند. بدو نگريدند و بر او فتنه شدند و استدعاء كردند، او اجابت نكرد. روز ديگر باز آمد، ايشان او را استدعاء كردند، گفت: اجابت نكنم، الا آن گاه كه بت را سجده كنى و يا خمر باز خورى و يا كسى را بكشى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 171). (2) فرا يافتن: بافتن. دروغ بربافتن. افتراء. بر خدا دروغ فرا مبافيد كه پس بيخ شما بكند به عذاب (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 441). (3) فراز رسيدن: فرا رسيدن. نزديك شدن. درآمدن. داخل شدن. من در اين عزم بودم، رسول عليه السلام فراز رسيد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 146). (4) فراز شدن: جلو رفتن. يكى از جمله صحابه، فراز شد و سوره فاتحة الكتاب در گوش او خواند. برخاست و تندرست شد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 13). (5) مثال ديگر:

.

ص: 254

گفتم: از اين مرد بوى آشنايان مى آيد. چون سلام نماز بداد، فراز شدم و گفتم: هيچ مى دانى كه خداى را در دوزخ وادى است نام آن لظى است (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 68). (1) فراز كردن: پيش بردن. آن گاه على عليه السلام دست فراز كرد و قرص خود را ايثار كرد و به مسكين داد... آن شب را به آب تهى روزه بگشادند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 5، ص 447). (2) فرا يافتن: درك كردن و فهميدن و دريافتن. اين چيزى است كه روايت مى كنى يا چيزى است فرايافته به دروغ (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 147). (3) فرستك: پرستو. فرستكى بانگ كرد، گفت: مى گويد: قدموا خيراً تجدوه (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 152). (4) فرق نكردن: فرق ندادن. و علماء در حمد و شكر بر دو قول اند: بعضى فرق نكردند ميان حمد و شكر و گفتند، به يك معنى باشد؛ و محققان فرق كردند و گفتند، حمد ثناى مرد باشد به آن خصال كه در او باشد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 25). (5) فرمان يافتن: مردن. درگذشتن.

.

ص: 255

محمد بن اسحاق گويد: يعقوب دخترخاله خود را ليا بنت ليان به زنى كرد و از او شش پسر داشت و چون ليا فرمان يافت، يعقوب خواهر او، راحيل را به زنى كرد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 213). (1) مثال ديگر: ابوطلحه به مسجد رفت به نماز. پسر فرمان يافت، مادر برخاست و كودك را در خانه برد و بنهاد و برخاست (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 238). (2) مثال ديگر: انس مالك روايت مى كند كه مردى از جمله صحابه بود مادام پيش رسول بودى. پسركى داشت، فرمان يافت. روزى چند به مسجد نيامد. رسول عليه السلامگفت: فلان چرا به مسجد نيايد؟ گفتند: يا رسول اللّه ! پسركى داشت فرمان يافت (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 238). (3) مثال ديگر: زنى به نزديك پيغمبر آمد و گفت: يا رسول اللّه ! شوهر دخترم فرمان يافته است و او را چشم دردى كند و رنجور است. دستور باشى كه سرمه در چشم مى كند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 400). (4) فرمودن: امر كردن. حكم كردن. دستور دادن. چه در حكمت نيكو نبود فاضل را فرمودن تا مفضول را به غايت و نهايت تعظيم سجده كند و اگر در تعظيم چيزى ديگر بودى از سجده برتر همانا خداى تعالى بندگان را به آن فرمودى در عبادت خود (تفسير ابوالفتوح

.

ص: 256

رازى، ج 1، ص 87). (1) فرياد خواستن: يارى خواستن. داد خواستن. استغاثه. در حق مردى كه خيگى دميده پر از باد، سربسته، بر سينه بست و به دجله فرو شد. چون به ميانه رسيد، سر خيك گشاده شد و باد مى رفت از او و مرد به آب فرو مى شد. فرياد مى خواست و بانگ مى داشت (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 148). (2) فرو آمدن: نزول كردن. پائين آمدن. به زير آمدن. يا اخوة القردة والخنازير انا اذا نزلنا بساحة قوم فساء صباح المنذرين. گفت: اى برادر! بوزينگان و خوكان ما چون پيرامن قومى فرو آييم بامداد ايشان بد باشد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 146). (3) فروختار: بائع. فروشنده. و اين وجهى سديد است؛ براى آنكه در مبايعه دنيا، معاوضه باشد كه خريدار و فروختار هر دو معاوضه مى كنند: اين متاع مى دهد و آن به عوض مى دهد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 3، ص 292). (4) فرود: دون. زير. پايين. زجاج گفت: هر معبودى كه فرود خداست (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 9). (5) فرودان: فرودين. و همچنين در هر آسمان كه بالاترست، فرشتگان در آنجا ضعف آن اند كه در آسمان فرودان است (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 79). (6)

.

ص: 257

فرو شدن: غروب كردن. ناپديد شدن. و اين كارزار روز آدينه بود. نماز شام تنگ برسيد و آفتاب فرو خواست شدن (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 131). (1) فرو شدن: ورود. جبرئيل عليه السلام بيامد بر اسبى ماديان نشسته و اسب در پيش اسب فرعون راند و به دريا فرو شد. چون اسب دريا فرو شد، قبطيان همه فرو شدند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 118). (2) مثال ديگر: خواست تا تلبيس كند بر عوام. گفت: از هيبت من دريا بشكافت و راهها و خشك پيدا شد تا ما دشمن خود بگيريم، فرو شوى و ايشان را بگيرى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 118). (3) فرو گذاشت: گذشت و عفو. اغماض. از سرايى آواز به در مى آمد كه مى گفت: بار خدايا! به عزّ جلال تو كه من به آن معصيت كه كردم، مخالفت تو نخواستم و به نكال و عذاب تو جاهل نبودم و لكن خطيئتى عارض شد و شقاوتى يارى داد و به پرده فرو گذاشت تو مغرور شدم و به جهل و نادانى در تو عاصى شدم. بار خدايا مرا از عذاب تو كه برهاند و... (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 67). (4) فرو نگريستن: به پايين نگاه كردن. فرو نگريدن. آن گه به سر تنور آمد و فرو نگريد، موسى عليه السلام در ميان تنور نشسته بود و آتش گرد او مى گرديد و او را گزند نمى كرد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1،

.

ص: 258

ص 114). (1) فروهليدن: فروهشتن و فروگذاشتن. «وَ تُدْلُوا بِها إِلَى الْحُكّامِ» ؛ و اصيل ادلاء در رسن بود كه به چاه فروهلى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 304). (2) فسوس داشتن: سخريه و استهزاء كردن. چون تنها شوند، با ديوان خود گويند: با شماييم. ما فسوس مى داشتيم. خداى فسوس دارد به ايشان (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 47). (3) مثال ديگر: «إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِو?نَ» ؛ ما فسوس مى داشتيم بر ايشان (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 50). (4) مثال ديگر: «اللّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ» ؛ خدا از ايشان فسوس دارد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 51). (5) فلاسنگ: فلاخن. و داوود به سال كمتر بود. روزى بيامد پدر را گفت: اى پدر! من قفاى گوسفند كه مى روم، فلاسنگ به دست گرفته، هيچ نيست كه مى خواهم كه فلاسنگ بزنم والا اصابت باشد و هر كه را بزنم به فلاسنگ، بيفكنم (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 430). (6) مثال ديگر: آن سلاح بكند و پياده شد و آن توبره سنگ در برافكند و فلاسنگ به دست گرفت پيش جالوت (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 432). (7)

.

ص: 259

فلانه 1 : فلان. گفتند: برو، محال مگوى. عزير صد سال است كه مفقود است و كس از او هيچ نشان نديد و هيچ خبر نشيند و گفت، من فلانه ام پرستار او (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 456). (1)

«ق»قحط ناك: قحط شديد. خشكسال. وهب گفت: سبب آن بود كه سالى قحط ناك آمد بر ايشان و ايشان رنجور شدند. مى گفتند: كاشكى به مردمانى تا از اين محنت برستمانى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 414). (2) مثال ديگر: فرّاء گفت: سنين، يعنى سال از پس سال قحط ناك (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 446). (3) مثال ديگر: گفت: به هيچ زمين خشك قحط ناك گذشته باشى كه درو هيچ نبات نبينى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 384). (4)

.

ص: 260

«ك»كال زار: كارزار. قوله: «وَ إِنْ يُقاتِلُوكُمْ يُوَلُّوكُمُ الْأَدْبارَ» ؛ و اگر با شما كال زار كننده، پشت به هزيمت دهند شما را (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 630). (1) كاليده: آشفته و ژوليده. و گفتند: رسول اللّه ، اشعث و اغبر و نحن نلبس الثياب ونقرب النساء وندهن. رسول عليه السلامچنين كاليده مو و گرد زده مى آيد و ما جامها، درپوشيم و با زنان نزديكى كنيم و غسل كنيم و روغن بر سر كنيم. ما اين نكنيم و حلال نشويم. بعضى ديگر گفتند: ما شرم داريم كه آب از شرهاى ما بچكد از غسل جنابت و رسول خداى اغبر و اشعث مى آيد و گفت و گوى مى كردند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 318). (2) مثال ديگر: و رسول عليه السلام كاليده موى و گردناك چون اميرالمؤمنين على عليه السلام از آن راه به نزديك مكه رسيد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 191). (3) كاهانيدن: كاستن. فعل متعدى صريح كاستن وغيض الماء و آن بكاهانيدن و به زمين فرو بردن است (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 3، ص 74). (4) مثال ديگر: مرد برخاست و مى گفت: واللّه كه از اين بنكاهانم و در اين بيفزايم (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 409). (5)

.

ص: 261

كپّى: ميمون و بوزينه. مثال: در آن وادى نگاه كردم. همه وادى پر از قرده و خنازير بود؛ يعنى پر از كپّى و خوك. بترسيدم از آن حال (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 330). (1) كثافت: ستبرى اگر يكى از ايشان يكى پر باز كند، همه دنيا برپوشد و بالاى آن ابرى است، كثافت آن چندان است كه كثافت هفت آسمان و هفت زمين... (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 80). (2) مثال ديگر: تو مى گويى از اينجا تا آسمان پانصد سال راه است و كثافت هر آسمانى پانصد ساله راه است و همچنين هفت آسمان است (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 296). (3) كراتين: عنكبوت. مثل آنان كه بدون خداى، دوستان و معبودان گيرند از اصنام، چون مثل كراتين است كه او خانه كند ضعيف (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 238). (4) كرباسو: وزغه و چلپاسه. و از معروف در كلام ايشان در باب «مقلوب قولهم طلعت الشعرى وانتصب العود على الحرباء» و معنى آن است كه «انتصب الحرباء على العود»؛ چه كرباسو بر چوب بايستد، نه چوب بر او، وليكن اين لفظ مقلوب گفتند لوضوح المعنى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 257). (5)

.

ص: 262

كرد: عمل. مؤمن همه كرد باشد بى گفت؛ منافق همه گفت بى كرد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 55). (1) كردن: ساختن. گفت: ما مردمانيم پيشه ما گلينه كردن و سفال بسيار بكرده ايم (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 251). (2) كَش: پهلو. رسول عليه السلام از منبر به زير آمد و ستون چوب در كَش گرفت و او را خاموش كرد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 151). (3) كفيده: تركيده و شكافته. اى عجب پاشنه كفيده را دوست دارى، پاى از هواى او بيرون ننهى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 545). (4) مثال ديگر: مجاهد گفت: لقمان بنده سياه سطبر لب پاشنه كفيده بود (ج 4، ص 272). (5) ككج (6) : تره تيزك. و از انواع تره ها بر آن خوان همه چيز بود «ما خلا الثوم و الجرجير»، مگر سير و ككج و برميان آن سفره سرخ بود (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 464). (7)

.

ص: 263

گليگرى: بنّايى. و انواع حرف صناعات از گليگرى و آهنگرى و درودگرى و خشت زدن (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 446). (1) كمربست: تا كمرگاه. قتاده گفت: از كمربست تا بند پاى، دربند و قيدند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 171). (2) مثال ديگر: بفرمايد تا چاله بكنند و مرد را تا آنجا كنند تا كمربست و اگر زن باشد تا به سينه و به خاك پيرامن ايشان بينبازند و استوار كنند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 9). (3) كمترينه: حدّ اقل. فراء گفت: سبب اين است كمترينه صحبت ايشان سه كس باشد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 5، ص 138). (4) كنده گر: نقار. و كنده گر را نقار گويند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 118). (5) كوف: بوم. اتفاق چنان افتاد كه در گور شكافى بود و در آن شكاف كوفى آشيانه كرد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 545). (6)

.

ص: 264

«گ»گاورس: اَرزن. غلّه اى است كم قيمت پر ريزه مخصوص هندوستان كه آن را چينه گويند. معرب آن جاورس (بهار). مثال: جواب گوييم: ممتنع نباشد كه بود در گاورس چه نوعى هست از گاورس كه در او صد دانه بيشتر باشد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 463). (1) گردناك: گردآلود. غبارآلود. آن زن گفت: يا پير! به بركت فرود آى تا سرت بشويم كه گردناك شده است از گرد راه. گفت: فرود نيابم (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 197). (2) مثال ديگر: آن گه گفت: مردى بود كه سفرها دراز كند و اشعث و اغبر و گردناك و دست بر آسمان دارد و يارب يارب گويان باشد و طعام و شراب و لباس او از حرام بود (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 258). (3) گرزن: تاج. آن كه اهل درزن باشد نه سزاى گرزن باشد مردت با درزن است و زنت با گرزن (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 710). (4) گرماوه: گرمابه. گفتند: انديشه كنيم، آن گه گرماوه و نوره ساختند و پيش از اين نبود

.

ص: 265

(تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 166). (1) گرمگاه: ميانه روز كه هوا در غايت گرمى شود. يك روز به گرمگاه در نزديك رسول عليه السلام شدم (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 283). (2) گريوان: گريبان. و چيزى كه در گريوان طلب كند نيابد و آن در آستين باشد تا به دانستن غمى به دل او رسد تا مؤمن چون با پيش خدا شود، از گناه پاكيزه باشد؛ چنان كه زر سرخ از كوره زرگر بيرون آيد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 498). (3) گفت: قول. و بعضى دگر مفسران گفتند، جماعت كافران چون بانگ نماز شنودندى، حسد كردندى بر ايشان و گفتندى كه اى محمد! اين بدعت است كه تو نهاده اى و پيش تو هيچ پيغمبر ديگر را نبود و اگر در اين چيزى بودى، پيغمبران ديگر به اين سابق بودندى. تو از كجا آوردى اين آواز منكر؟ فما اقبحه من صوت و ما اسبحه؛ چه زشت آوازى است! خداى تعالى از گفت ايشان، اين آيه فرستاد و رد كرد بر ايشان (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 182). (4) مثال ديگر: مؤمن همه كرد باشد، بى گفت؛ منافق همه گفت، بى كرد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 55). (5) گفتاگوى: گفت و گوى.

.

ص: 266

پس تو با جبرئيل از آنكه اين طوايف كنندگان مى كنند و از مزاح و گفتاگوى در پيرامن و نرخ چيزها كردن (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 323). (1) مثال ديگر: آيه سورة المائدة دليل تحريم مى كند و تفسير داد اثم را بر گفتاگوى و خصومتى كه ممكن باشد كه آنجا رود (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 362). (2) مثال ديگر: چون گفتاگوى بسيار شد قرار دادند بر قرعه كه قرعه برافكنند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 552). (3) مثال ديگر: آن گه رها كن ايشان را تا در خوض و گفتاگوى خود بازى مى كنند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 308). (4) مثال ديگر: رسول عليه السلام گفت: هر كه در مجلسى بنشيند كه در آن مجلس لفظ و گفتاگوى باشد، چون خواهد برخاست بگويد... (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 5، ص 166). (5) گلو گرفت: از گلو گرفتن مراد در اينجا هر چيزى است كه ايجاد رنج و المى كند. اگر كافر بود و اگر مسلمان، قصد كند به كشتن كسى به آهن يا جز آهن، به آلتى و سلاحى و سنگى و چوبى و زهرى و گلو گرفتن و آنچه به حرمان عادتاً عند آن قاتل حاصل شود و غرض او قتل بود (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 273). (6)

.

ص: 267

گلينه: چيزى كه از گل باشد؛ نظير زرّينه، سيمينه، يشمينه و امثال آن. گلينه كردن: كار گل كردن است. سفال و ظروف گلى پختن. مثال: از آنجا برفت، به در سراى ديگر شد. گفت: ما مردمانيم پيشه ما گلينه كردن است و سفال بسيار بكرده ايم. اگر امسال آفتاب بسيار باشد و باران كم بود، ما مستغنى شويم (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 251). (1) گندمين: نان از گندم. اگر شما را عادت در سرايتان نان گندمين باشد جوين به درويش نشايد دادن (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 216). (2) گونه بگشته: رنگ تغيير كرده. متغيّر اللون. واد پيغمبر را سخت دوست داشتى و از او صبر نداشتى. روزى درآمد گونه بگشته و اثر حزن و كابه بر روى او ظاهر (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 5). (3) گياه زار: جايى كه گياه بسيار برويد. هاجر و اسماعيل را ديدند؛ زنى و كودكى طفلى تنها، بى مردى و انيسى و آبى روان ديدند و گياه زارى عجيب داشتند و بيامدند و او را پرسيدند كه جنّى يا انسى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 201). (4)

.

ص: 268

«ل»لاوه گر (1) : لابه گر در روايتى آمد كه هر پيغمبرى كه قوم او را هلاك كردند، به مكه آمدى با آنكه بلاوه گر با او بودندى و آنجا عبادت مى كردى تا با پيش خداى شدى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 417). (2) لبنك: كرمى است كه آن را ديرك خوانند (برهان). ارزه. قتاده گفت: مراد آن است كه در ميوه كرم آفريند و در جامه لبنك از آنجا كه شما نمى دانيد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 3، ص 258). لخشيده: شعله ور. (= رخشيده). شخيده. دگرباره باز آفريند خلقى نو ايشان را از آنجا در آتش لخشيده فكند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 5، ص 214). (3) لنگ: عدل. گفتن نيك دو لنگ است؛ يعنى صلات و رحمت، و نيك سربارى است؛ يعنى هدايت بر سرى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 239). (4) لويد: ديگ و پاتيل بزرگ سر گشاده مسين (برهان). مثال: و آن دوزخ همچنان مى جوشد كه لويد جوشد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 5، ص 465). (5)

.

ص: 269

«م»مادينه: مقابل نرينه. پس آن گاه كه نهاد آن مادينه را، گفت: اى پروردگار من! به درستى كه من نهادم آن را مادينه و خداى داناتر است به آنچه نهاد و نيست نرينه چون مادينه، و من نام نهادم او را مادينه (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 549). (1) ماستينه: نوعى از كشك كه با او آش مى پزند و پنير مايه. «وَ جِئْنا بِبِضاعَةٍ مُزْجاةٍ...» (2) ؛ و بضاعت آورده ايم اندك. به دو اصل مزجاة، مفعله باشد... مفسّران چند قول گفتند در آنكه چه بود؛ عبداللّه عباس و سعيد جبير گفتند: درم بد بود كه كسى نستدى، مگر به نقصان. حسن و مجاهد و قتاده و ابراهيم و ابن زيد گفتند: يعنى اندك. كلبى و مقاتل گفتند: صنوبر بود وحبّة الحضراء. حسن بصرى گفت: ماستينه بوده. گفتند... (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 3، ص 157). (3) مثال ديگر: آن كه ام سلمه را گفت: آن درمهاء فاطمه كه به تو دادم، بياور. بياوردم. از آنجا مشتى برگرفت و به على داد و گفت: به اين گاو روغن خر و خرما و ماستينه. او بخريد. مشتى ديگر به عمر داد و گفت: به اين جامه خر و قدرى طيب. برفت و بخريد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 97). (4) مدّت نزديك: زمان كوتاه. ابوالقاسم بلخى گفت: خداى تعالى خبر داد آدم را به اين نامها و او ياد گرفت آن را به مدتى نزديك از فهمى و حفظى كه خداى تعالى داد او را.

.

ص: 270

پس باقى اسماء بر آن قياس كرد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 83). (1) مرجو: عدس. مرجمك. و چون گفتى: اى موسى! ما شكيبا نكنيم بر يك طعام، و بخوان براى ما خدايت را تا بيرون آرد براى ما از آنچه بروياند زمين از تره يش و سيرش و مرجويش و پيازش (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 129). (2) مردن: خاموش شدن و پيرامن خود بيند و ايمن گردد از آنچه خائف باشد. پس به ناگاه آتش او بميرد و او در تاريكى بماند خائف و معذور و متحيّر (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 56). (3) مروزنه (4) : ناووسى. مقبره گورستان مجوس يا ترسايان. گفت: اينجا ناووسى هست از نواويس؛ يعنى مروزنه گبركان كه سرها از آن جماعتى به آنجا نقل كرده اند، از زمين برهوت (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 132). (5) مقابل كردن: مقابله كردن. و وصيّت كرد كه در اينجا خمى در زير خاك كرده است، نسخه اى از تورات در آنجا نهاده است. برفتند و باز كردند و برگفتند و با آنكه عزيز مى خواند، مقابل كردند؛ حرفى كما بيش نبود. به او ايمان آوردند و او را باور داشتند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 457). (6) موى ناك: پر مو. مودار.

.

ص: 271

عبداللّه عباس و سدى گفتند: اژدهاى بزرگ نر موى ناك و دهن باز كرد و يك زفر بر زير كوشك فرعون نهاد و دگر زفر بر بالاى كوشك (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 437). (1)

«ن»نابگاه: ناگهانى و بى وقت. عبداللّه عباس روايت كرد از رسول عليه السلام كه هيچ كس نباشد كه كسى را به نابگاه بكشد بفتك (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 139). نالنده: بيمار و نالان. نالندگى: بيمارى. او را رها كرد تا به مدينه رفت. روزى چند برآمد، نالنده شد و به مرد. در نالندگى او را گفتند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 5، ص 332). (2) نژهان (3) : بعضى دگر مراد به فتنه آن است كه خداى تعالى گفت: من امتحان كردم اين اشراف و توانگران را به آنكه به عوض مال و حال ايشان درويشان را كه به رسول عليه السلام ايمان داشته، پايه قربت و خدمت و مجالست رسول عليه السلام را دادم تا ايشان با اينان نژهان شدند و تمنّاى مثل حال ايشان كردند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 279 _ 280). (4) اين كلمه در نسخه ها به همين صورت با نون ضبط شده و به احتمال قوى محرّف پژهان است، به معنى آرزو. خواهش دل. غبطه (فر. م) و پژهان بردن، به

.

ص: 272

معنى غبطه خوردن، اغتباط (فر. م). و پژهان شدن، به معنى آرزومند شدن و غبطه خوردن است. در متن چاپى ابوالفتوح نژهان (به نون) نوشته، ممكن است در چاپ اين كتاب اشتباهى روى داده باشد. نشاط كردن: ميل داشتن. هوس كردن. او گفت: مرا تونه افكندى؛ مرا خداى تو افكند كه كسى پشت مرا بر زمين نياورد، وليكن اگر نشاط كنى، دگربار كشتى بگيرم (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 198). (1) نشناس: ناشناس، مجهول. ... كه جهودان مردى را بگرفتند و بر درختى بلند كردند و كسى را رها نكردند تا او گرد او گردد؛ تا روزگارى برآمد و او متغيّر شد و صورتش نشناس شد و گفتند اين عيسى است (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 73). (2) نماز كن: نمازگزار. اكنون بليد كه نماز كن متانى باشد و حدود نگاه دارد و شرايط آن ظاهراً و باطناً به جاى آرد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 42). (3) نمازگاه: مصلّى. از جاى ابراهيم نمازگاهى و عهد كرديم با ابراهيم (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 196). (4) نماز ميانين: نماز ظهر. و اگر آن كه نماز ميانين است از نمازها و روز و از خصائص اين نماز آن

.

ص: 273

است كه اول نمازى كه خداى تعالى فريضه كرد، نماز پيشين بود (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 407). (1) نهانخانه: مخزن گنجينه. روزى طلب كنى در نهان خانهاء زمين (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 470). (2) مثال ديگر: و نهان خانه را مخدع خوانند. پس منافق مخادع است، از آنجا كه كفر در دل پوشيده مى دارد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 48). (3) نورده: تته پيراهن. و اصل او از كف باشد و آن منع بود و از اينجا نورده پيراهن را كفه گويند، براى آنكه منع كند از آنكه ريسمانهاى او منتشر شود (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 344). (4)

«ه »ها زدن: (مص مركب) پياپى و بسيار زدن مكرر زدن (يادداشت مؤلّف). مثال: مردم دست به پشت او ها مى زدند و او را مى انداختند و او در پس مى نگريد، تا مگر رسول عليه السلام رحمت كناد (تفسير ابوالفتوح رازى، نقل از لغتنامه دهخدا، ص 69، شماره مسلسل 75). ها شدن: بشدن. گفت: ارواح ايشان در حوصله مرغان سبز ها شد كه از جويهاى بهشت

.

ص: 274

آب خورند و از ميوه هاى بهشت خورنده با قناديل ها شوند از زر آويخته در سايه (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 235). (1) ها گرفتن: بگرفتن. و شما را در زمين قرارگاه است و برخوردارى تا قيامت ها گرفت (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 89). (2) مثال ديگر: و اين عبارتى است كه در وضع پارسيان نيز معروف است. كسى را با كسى مكرى كند و به حيله چيزى از او بستاند يا بر او تلبيس كند، گويند فلان پاى او از زير ها گرفت؛ يعنى ايشان را از قرارگاه خود ببرد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 92). (3) مثال ديگر: و مراد به عهد آن است كه خداى تعالى بر ايشان ها گرفت در كتب ايشان كه اوامر خداى تعالى كار بندند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 100). (4) مثال ديگر: از اينجاست حديث رسول عليه السلام كه گفت در حق مردى كه مردى را به دست ها گرفته تا ديگرى او را بكشت (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 107). (5) مثال ديگر: چون ها گرفتيم پيمان پسران يعقوب كه نپرستند، جز خداى را (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 150). (6)

.

ص: 275

مثال ديگر: گفت آنكه احرام از خانه خود هاگيرى و همانا اين مرد را خانه از مواقيت بوده باشد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 314). (1) هرشه: چنگال. و دندان و سم و هرشه و شير و خايه چون پوست بالايى پوشيده باشد و چون نباشد نشايد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 259). (2) هژير: خوب. پسنديده. و دين مرا بياراى و جلوه كن كه تا به مكافات اين تو را بباز و جلوه كنم. امروزت روز هژير است تا فردا كه روز غديرت باشد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 172). (3) هشتده (4) هيجده. عكرمه گفت: چهل درم بود و بعضى دگر گفتند: هشتده درم بود (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 3، ص 117). (5) مثال ديگر: و اين سوره هشتده آيت است و دويست و چهل و يك كلمه است (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 5، ص 334). (6) هفتده: هفده. و شانزده آيه است در مدنى و هفتده در عدد باقى قراء (تفسير ابوالفتوح

.

ص: 276

رازى، ج 5، ص 507). (1) هلوزك: وزغه، غوك. و هر كه موش دشتى بكشد يا هلوزكى يا خارپشتى يا سوسمارى بكشد يا چيزى كه به اين ماند نيز بزغاله فديه كند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 223). (2) همّت كردن: قصد كردن. اراده كردن. كعب الاحبار گفت: يك روز ابليس بيامد و اين ماهى را گفت: هيچ دانى كه در پشت تو از زمينها و كوهها و حيوانات چه نهاده است؟ اگر خويشتن بجنبانى، همه ريخته شود. ماهى همت كرد كه چنان كند. خداى تعالى جانورى را بفرستاد تا در بينى آن ماهى شد و او را بجنبانيد سخت او در خداى تعالى بناليد و خداى تعالى فرمان داد تا آن جانور بيرون آمد و برابر حوت نشست. هر كه همّت كند به مانند آن در او نگرد نيارد كردن. آن گه زمين ماننده كشتى بر سر آب مى جنبيد. خداى تعالى كوهها را بيافريد و ميخ زمين كرد تا دوخته شد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 63). (3) همسنك: هموزن. و چون فاتحة الكتاب بخواند، همچنان باشد كه حج و عمره كرده و چون به ركوع شود، همچنان بود كه همسنگ خود زر به صدقه بداده (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 103). (4) هنجمك: علفى است شبيه به اسفناج. اللعاع. يقال له اللعاع. به پارسى هنجمك گويند آن را (تفسير ابوالفتوح رازى،

.

ص: 277

ج 1، ص 455). (1)

«و»واپس: دنبال. بعد از. و آن را كه در نفر اوّل آيد عند الضرورة قبل الزوال روا بود. اگر واپس زوال افتد، بر توقّف مى باشد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 334). (2) وداع گاه: ميعاد و محل توديع. مالك دينار گويد: سالى از سالها به حج مى شدم. آنجا كه وداع گاه بود زنى را ديدم پير و ضعيفه (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 325). (3) ورزا: گاو نر. وهر بنده اى با زن و فرزند و مال و تجمّل و هم چندان كه گاو ورزا او را بود، او را گاوان ماده بود (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 3، ص 561). (4)

«ى»ياسه: تمنّى و آرزو. جبرئيل آمد و گفت: خدايت سلام مى كند و مى گويد: تو را با مكّه ياسه مى باشد، من تو را به مكّه بردم (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 224). (5)

.

ص: 278

ص: 279

خديجه جامه بر من افكند و من بخفتم. جبرئيل عليه السلامدگر باره آمد و آيه «يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ * قُمْ فَأَنْذِرْ» (1) آورد. برخاستم و اين حال با خديجه بگفتم و گفتم من مى ترسم تا اين حال سودايى است مرا. خديجه گفت: حاشاك دور باد از تو اين حديث! خدا تو را از اين آفت دور دارد كه مردم را دستگيرى و صله رحم كنى و رنج از مردمان باز دارى و مهمان را طعام دهى و مردم را بر نوائب روزگار معاونت كنى. آن گه گفت: برخيز تا نزديك عمّ من رويم و اين حديث با وى بگوييم تا او در اين چه گويد. برخاستيم و نزديك ورقة بن نوفل شديم و او كتاب اوائل خوانده بود. چون اين حديث بشنيد، گفت: هنيئاً لك يا محمد صلى الله عليه و آله! أنت الناموس الأعظم؛ تو ناموس اعظمى كه ما در كتب اوائل خوانده ايم از تورات و انجيل، و تو پيغمبر آخر الزمانى كه ختم نبوت به تو كند خداى تعالى و كاشكى من در روزگار تو بودمى تا تو را نصرت كردمى. تمام پندارى در آن مى نگرم كه تو را از اين شهر بيرون كنند و برنجانند تو را. گفت: مرا بيرون كنند؟ گفت: آرى و هيچ پيغمبر خداى نفرستاد، الاّ او را برنجانيدند. آن گه رسول صلى الله عليه و آله گفت: هر گه كه بر خلوتى و بر كوهى بودمى، جبرئيل عليه السلام مرا پيش آمدى. من خواستمى تا خود را بينداختمى، او مرا بگرفتى. پس برفتم، ديگر باره ورقه را خبر كردم. مرا گفت: يا محمّد! چون اين ندا بشنوى، مگريز؛ بر جاى باش تا چه مى گويد تو را. آنچه گويد، بشنو و ياد گير. گفت: برفتم و ديگر نوبت، كه آمد، گفت: يا محمد! إنّك نبي حقّاً؛ تو پيغمبرى به درست بخوان! گفتم: چه خوانم؟ گفت: «بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ * الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ» تا به آخر سوره. من ياد گرفتم و برفتم ورقه نوفل را خبر دادم مرا گفت: ابشر فإنّك أنت النبي الذي

.

ص: 280

بشر به موسى و عيسى عليهماالسلام؛ به تو بشارت دادند و تو را جهاد فرمايند و اگر من در روزگار تو بودمى، در پيش تو جهاد كردمى... (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 5، ص 555). (1) در بيان شأن نزول آيه 139 (2) از سوره بقره، داستان تغيير قبله مسلمين و چگونگى آن را بيان مى كند: «قَدْ نَرى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّماءِ» . سبب نزول آيت آن بود كه جماعتى از جهودان طعنه زدند و گفتند: اگر محمّد دين ما را عيب مى كند، چرا روى به قبله ما مى كند؟ اگر او را شريعت بودى، جداگانه او را قبله جدا بودى و او را در دل آرزوى كعبه و مسجد الحرام بودى كه قبله پدرش ابراهيم بود! جبرئيل را گفت: اين دشمنان مرا طعنه مى زنند و مراد من آن است كه روى به قبله پدرم آرم. جبرئيل گفت: من بنده ام. تو از خداى تعالى درخواه. اگر مصلحت داند، قبله بگرداند. رسول صلى الله عليه و آله ادب نگاه داشت. به زبان هيچ نگفت و روى در آسمان مى كرد و آب در چشم مى گردانيد و حاجت در دل مى گردانيد. آن گه در نماز ايستاد. دو ركعت نماز پيشين بكرد. جبرئيل آمد و اين آيت آورد: «قَدْ نَرى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّماءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ» و رسول را فرمود كه قبله بگرداند تا روى به كعبه كرد در آن دو ركعت كه مانده بود. اى محمّد! ما مى بينيم گردانيدن روى تو در آسمان. تو روى مى گردان كه ما بر متابعت رضاى تو قبله مى گردانيم.

.

ص: 281

ص: 282

ذوالنون مصرى را گفتند: چه مى خورى؟ گفت: ان ربّي يطعمني ويسقيني يطعمني طعام المفرقه ويسقيني شراب المحبّة. آن گه اين بيت بگفت: شراب المحبّة خير الشرابوكلّ شراب سواه سراب اين حكايات و امثال اين، به نزديك اهل تصوف از كرامات باشد و نزديك ما اگر درست شود، معجز بود كه خداى تعالى اظهار كند بر دست بعضى صالحان؛ چون داند كه در آن لطفى خواهد بود بعض مكلّفان را. مذهب علم الهدى رحمه الله اين است.... يكى از جمله بزرگان گفت به بيمارستانى در شدم. مردى طبيب را ديدم، نشسته و جماعتى بيماران بر او گرد آمده و هر كسى علّت خود شرح مى داد. او هر كس را دوايى مى كرد در خور او. برنايى برخاست، به نزد او فراز آمد، زرد روى و اثر عبادت و سيماى صلاح بر او پيدا. گفت: يا استاد! تو مرد طبيب زيركى و هر يك را از بيماران دوايى فرمودى مرا نيز بيمارى اى است. دواى آن دانى؟ گفت: آن چيست؟ گفت: بيمارى گناه را، دوا چه باشد؟ گفت: بشنو! هليله صبر را بگير با بليله تواضع و در هاون ندم و پشيمانى افكن و به دسته قهر هواى نفس خود بكوب، و از آنجا در پاتيلجه صحّت عزم افكن و آب حياء و شرم بر او ريز، و به آتش محبّت بجوشان، و به ملعقه عصمت بگردان تا حباب حكمت برآرد. آن گه بر اووق صفا بيالا و به مروحه استرواح باد كن آن را، و در وقت سحر شربتى از آن نوش كن و ديگر گرد گناه مگرد تا راحت يابى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 127). (1) نمونه ديگر از اشارات عرفاء در توصيف مؤمن و منافق:

.

ص: 283

حاتم اصمّ گفت: مؤمن از همه كس آيس بود، مگر از خداى تعالى، و منافق به همه كس اميد دارد، مگر به خداى تعالى. و مؤمن عمل صالح مى كند و مى ترسد، و منافق معصيت مى كند و ايمن مى باشد. و مؤمن مال را سپر دين كند و منافق دين را سپر مال كند. مؤمن طلب مى كند مستحق را كه چيزى به او دهد و منافق تعلّل مى كند تا چيزى ندهد به كسى. و مؤمن طاعت مى كند و مى گريد و منافق معصيت مى كند و مى خندد. مؤمن را خورد و خفّت عبادتى باشد. مؤمن زلّتى كند به خطا از آن استغفار كند و منافق هرگناه قصد كند و اصرار كند. مؤمن طالب سياست بود، منافق طالب رياست بود. مؤمن همه كرد باشد بى گفت، منافق همه گفت بى كرد. سعى اين در فكاك نفس خود بود و سعى او در هلاك نفس خود بود. مؤمن آنچه كند خواهد كه باز نگويد، منافق آنچه نكند خواهد كه باز گويد؛ چنان كه خداى تعالى گويد: «وَ يُحِبُّونَ أَنْ يُحْمَدُوا بِما لَمْ يَفْعَلُوا...» (1)(2) گاهى شيخ تنها به نقل سخنان اهل اشارت اكتفاء مى كند و از ترجمه و توجيه و تفصيل مطالب خوددارى مى نمايد؛ مثلاً در اثناى تفسير آيه 39 سوره رعد: «يَمْحُوا اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ» مى نويسد: اهل اشارت گفتند: موت الأنبياء يقرح به العين، وموت الآباء مصيبة للبنين، و موت الأبناء يقطع الوتين، وموت الاكفاء يعرق منه الجبين، وموت العلماء ثلمة في الدين وقيل موت النسوان خلل الأوطان، وموت الإخوان مهيّج الأحزان، وموت الولدان حرقة الجنان، وموت السلطان تشويش البلدان، وموت الأقران هدم الأركان، وموت العالم

.

ص: 284

ص: 285

چه كردى؟ گفت: مردى را يافتم، چنان كه گفتى و زر بدو دادم. گفت: او چه گفت؟ غلام گفت، چنين گفت. خواجه گفت: بسيار نكو گفت. ولى النعمة موليها؛ را حواله به آن كرد كه به حقيقت او داده بود (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 26، س 20). (1) شيخ پس از ذكر اين حكايت، باز هم حكايت ديگرى از داوود پيامبر مى آورد و مقام خالق و شكرگزارى مخلوق را بار ديگر بيان مى كند و نيز در تأييد نظريّات خود اشعارى به عربى از يكى از شعراى معروف نقل مى كند تا هر چه رساتر و مؤثّرتر هدف خود را در شناساندن شكر و تعليم مردم و ارشاد آنها به شكرگزارى دنبال كرده باشد. و امّا درباره تقويت و نيرومندى ايمان و توكّل به بارى تعالى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 353، س 20) (2) از زبان لقمان حكيم و خردمند به فرزندش، مطالبى نقل مى كند و در اثناى آن درس پايدارى و استقامت در برابر مصائب و آلام زندگى مى دهد و خواننده را به اتّخاذ آن روش پسنديده تحريض و ترغيب مى نمايد: و در خبر است كه لقمان پسرش را گفت: يا بنىّ إنّ اللّه تعالى يجرّب العبد الصالح بالمحن والبلايا كما يجرّب الذّهب بالنّار؛ گفت: خداى تعالى بنده صالح را به بلا چنان مبتلا كند كه زر را به آتش امتحان كند. در اثناى همين سخن عبرت انگيز، از زبان حسين بن محمد الواعظ مى نويسد كه وى گفت: بكر بن على المصيصى از جمله ابدال بود. سى سال بود كه بيمار بود. اصحابش او را گفتند: خواهى كه بهتر شوى از اين بيمارى؟ گفت: نه. گفتند: خواهى تا بميرى. گفت: نه. گفتند: چگونه؟ گفت: اگر از اين دو كار

.

ص: 286

يكى خواهم، خلاف آن خواسته باشم به خود كه خداى خواسته است و من نخواهم كه خواست من خلاف خواسته خداى بود. مرا به اين فضولى چه كار است! من بنده مملوكم. خداوند من آنچه صلاح من باشد، به داند. او خود مى كند. ميزان توكّل به پروردگار به خوبى از خلال سطور گذشته، آشكار است و خواننده با مرور و مطالعه آن متنبّه مى شود و عبرت مى گيرد. اينك شرح تنبّه آميز و عبرت انگيزى كه شيخ در اثناى تفسير راجع به شرم و حياى آدمى نوشته و مردم بى آزرم را از بى شرمى و گستاخى در برابر معبود پاك و خالق يكتا برحذر داشته، نقل مى شود تا بيشتر به شيوه شيخ واقف و آشنا شويم: گفتند: خداى تعالى توبه آدم به سه چيز قبول كرد: به حياء و دعاء و بكاء. امّا حياء؛ در خبر آمد از شهر بن حوشب كه گفت: چنين رسيد به من كه آدم از شرم آن كرده خود، سيصد سال سر به آسمان برنداشت و دويست سال بركنارى گريست و چهل روز طعام و شراب نخورد و صد سال باحوّاء خلوت نكرد. عجب از تو اى غافل كه شنوى كه خداى تعالى به يك ترك مندوب، به يك مخالفت فرمان، آدم را و حوّا كه پدر و مادر تو بودند، با آن قدر و منزلت ايشان به نزديك خداى تعالى از بهشت بفرستاد و از ميان ايشان سالها جدا كرد و ايشان را به سراى محنت و بليّة افكند و تو در شبان روز بسيار ترك واجبات و ارتكاب مقبحات كنى و اصرار كنى و توبه كنى و آن گاه طمع دارى كه اين موجب آن بود كه در بهشت شوى و صحبت حورالعين يابى! اين است تمنّاى محال و كژ تقديرى... پس اگر در گناه پياپى به شيطان اقتداء كردى، به توبه اى به آدم اقتدا كن... . (1)

.

ص: 287

ص: 288

ص: 289

ص: 290

ص: 291

و در تفسير آيه: «وَالنَّجمِ إِذا هَوى» (1) ، مطالبى و مباحثى از علم نجوم ذكر مى كند كه همگى دلالت دارد بر اينكه شيخ در اين دانش ورود كرده و مطالعاتى به عمل آورده و سرمايه اى تحصيل نموده است. فقط براى نمونه يكى از اين قسمتها را نقل مى كنيم: «وَ الْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ» ؛ براى او منازل انداختيم. و آن بيست و هشت منزل است كه قمر هر شبانه روزى به منزلى باشد و نامهاى او اين است: شرطين و بطين و ثريا و دبران و هقعه و منعه و ذراع و نشره و طرفه و جبهه و زهره و صرفه و عوا و سماك و غفر و زبانا و اكليل و قلب و شوله و نعايم و بلده و سعد ذابح و سعد بلع و سعد سعود و سعد الاخبيه و فرع الدلو المقدم و فرع الدلو المؤخر بطن الحوت. چون به منزل آخرين رسد، چنان شود كه با سر شاخ خرما ماند... «لاَ الشَّمْسُ يَنْبَغِي لَها» ؛ نه آفتاب را بايد كه ماه را دريابد؛ بل ايشان در فلك خود مى گردند پيوسته و هر يكى را از آن حدّى هست كه از آن در نگذرند و ابوصالح گفت: معنى آن است كه هيچ دو از آن نور نگيرند از يكديگر و گفتند، معنى آن است كه هر يكى از ايشان درنيابد ديگر را در آنچه او را براى آن آفريده اند؛ يعنى به جاى او نبايستد. «وَ لاَ اللَّيْلُ سابِقُ النَّهارِ» ؛ و نه شب، روز را سبق برد؛ براى آنكه هر يكى را از آن مقدارى نهاد و خداى تعالى مقدّر كرد. «وَكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسبَحُونَ» (2) ؛ و همه در فلك خود شناء مى كنند؛ يعنى آفتاب و ماه و كواكب و فلك عبارت است از مجرى و موضع سير آفتاب و ماه... (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 410). (3)

.

ص: 292

ص: 293

ص: 294

ص: 295

مخصوص خود اوست و در كتب آن دوره و حتّى ادوار پيش از آن هم ديده نشده. از اين گذشته در كتب لغت بعد از دوره و زمان شيخ هم لغات تفسير، بدان معنى كه ابوالفتوح استعمال كرده، ضبط نگرديده است و تركيبات فارسى و عربى (1) از ويژگيهاى خود اوست، با اينكه در تأليف تفسير، كه مستقيماً با قرآن و زبان عربى سر و كار داشته، حق بود نظير آثار ديگر همزمان خود چون: كليله و دمنه و چهارمقاله عروضى كلمات و لغات عربى بيش از حدّ معمول و متداول عصر به كار برد. با اين همه جز در مواردى كه ناچار به استعمال لغات عربى بوده، حتى المقدور از به كار بردن آنها خوددارى كرده و لغات پارسى را بر كلمات عربى ترجيح داده است و به همين جهت نثرى شيوا و تا حدّ مقدور بر كنار از تكلّفات الفاظ تازى فراهم شده كه لطافت و روانى همراه با جزالت و استوارى كلام در آن به خوبى محسوس است. درباره صنايع بديعى (2) ، همان طور كه قبلاً اشاره شد، شيخ سعى كرد كه تفسير را از صنايع و تكلّفات بر كنار دارد. گذشته از موارد بسيار معدودى كه عبارات مسجّع آورده و به صنعت جناس تفنّن كرده، بايد گفت، ديگر گرد اين كار نگشته و نثر تفسير را به روانى و فصاحت آراسته است. البتّه بنا به ضرورت مستدلات شعرى (3) (عربى و به ندرت فارسى) و احاديث و اخبار نبوى و علوى و كلمات بزرگان زياد آورده و آنچه به عربى نقل كرده، غالباً به پارسى روان نيز ترجمه نموده و چه بسيار اخبار و احاديثى كه تنها به ترجمه فارسى آنها قناعت نموده است. استناد و استشهاد به احاديث و اخبار، اگرچه لازمه هر تفسيرى است، ولى بايد دانست كه اين كار اصولاً از قرن پنجم به بعد رواج پيدا كرده است و در تأليفات

.

ص: 296

دانشمندانى نظير صاحب چهار مقاله و مترجم كليله و دمنه هم ديده مى شود. در كتابهاى پيشينيان، آوردن شواهد شعرى و احاديث مرسوم نبوده، مگر حديثى و يا آيه و شعرى كه با مطلب كتاب بستگى داشته باشد. غرض اين است كه تمثّل و توسّل به اشعار و احاديث از نظر زيبايى كلام و هنرنمايى، مخصوص همين عهد است. موزونى عبارات در نثر ابوالفتوح ديده مى شود و با اينكه در اين كار زياده روى نكرده، مع هذا تفسير شيخ به كلّى از اين مزيّت بى بهره نيست. به هر صورت، نثر تفسير، نثر روان و شيرين فارسى است و شيخ آن را از زير بار تأثير قواعد صرف و نحو عربى بركنار داشت و به شيوه خاصّ خود مرقوم فرمود. لازم به تذكّر است كه قسمتى از خصوصيّات دستورى و شيوه املايى تفسير كبير ابوالفتوح، در كتب علمى قرون سالفه و كتابهايى كه در عهد شيخ تأليف گرديده، ديده مى شود كه نمى توان آن را در زمره خصوصيّات دستورى تفسير شيخ منحصراً قرار داد؛ ولى براى نشان دادن همه اين قواعد معمول و رايج، به نقل شواهد متعدّد و تحليل و تجزيه آنها مبادرت مى كند تا براى كسانى كه راجع به قواعد دستور زبان فارسى مشغول مطالعه و در صدد تحقيق و تتبّع مى باشند، راهنمايى مفيد و مورد استفاده باشد: 1. از خصوصيّات دستورى تفسير، يكى استعمال ضمير مفرد غايب (او _ وى)، چه در مورد ذوى الارواح و چه در مورد غير ذوى الارواح، است و اين كار در نثر دوره اوّل رعايت مى شد. در عبارتِ: موسى عليه السلام گفت: چون من بروم به مناجات به ميقات خداى تعالى، از او درخواهم تا اگر صلاح داند مرا كتابى دهد كه در او احكام حلال و حرام باشد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 120). (1)

.

ص: 297

مرجع «او» در جمله «در او احكام حلال و حرام باشد» كتاب است و مى بايست «آن» آورده مى شد؛ امّا شيخ به شيوه نثر ادوار گذشته در مورد غير ذى روح نيز «او» استعمال كرده. اين كار در تفسير شيخ نظاير فراوان دارد. (1) 2. ديگر از غرائب استعمالات تفسير، كه در تمام مجلّدات ديده مى شود، استعمال صيغه مفرد مخاطب در مورد جمع و با فاعل جمع است و اين امر در مؤلّفات ديگران، چه در ادوار پيش و چه در عصر و زمان شيخ و نيز در ترجمه آيات كه فعل جمع دارد، به صيغه مفرد بيان مى كند؛ مانندِ: «چه مردمانى شما» و «مسئله كنى» و «گمراه نشوى» كه همه جا صيغه مفرد به جاى صيغه جمع آورده شد و نيز مانند «چگونه كافر شوى شما» در ترجمه: «وَكَيفَ تَكفُرُونَ» (2) .

.

ص: 298

در مورد اين استعمال غريب، عقايد مختلفى اظهار شده؛ بعضى را عقيده بر اين است كه در حدود خراسان و رى ذالهاى معجمه قديم پارسى را از قديم دال مهمله يا تاى مثنّاة و يا ياى تحتانى تلفّظ مى نموده اند؛ مانند باذ و ماذر و براذر و خذاى كه باد و مادر و برادر و خداى گويند، و نيز مانند كنيذ و رويذ كه كنيت و رويت مى گفته اند، و ترغبذ كه ترغبى گفته، و ازغذ كه زغى گفتند، و ماذان = مايان و دارابذ = دراوى و فارمذ = فارمى و پذام = پيام و پذمانك = پيمانه و دذو = دى و رذ = رى و پازوپد = پاى و پى و نظاير متعدّد و بى شمار ديگر، و بعيد نيست كه كنيذ و رويذ و ساير جموع مخاطب را نيز در لهجه عمومى كنى و روى از اين لحاظ گفته باشند؛ يعنى كه ذال آخر آن كلمات را به يا بدل كرده باشند و لكن آن يا در گفتن و نوشتن بالطبع ساقط شده باشد. (1) در كتاب ترجمه و قصه هاى قرآن مبتنى بر تفسير ابوبكر عتيق نيشابورى نظاير استعمال صيغه مفرد مخاطب در مورد جمع با فاعل جمع فراوان ديده مى شود: از تو فتوا مى پرسند [يا محمّد] در زنان. بگو كه خداى [تعالى] شما را فتوا مى كند در [حقّ] ايشان و آنچه خوانده شود بر شما در كتاب در [باب] آن دختركانى يتيم كه [در حجر شما باشند و] شما آن [نصيب] كه ايشان را مقدّر و مفروض كرده اند، نمى دهى و رغبت مى كنى از نكاح ايشان و ناتوانان از فرزندان و در آن كه در حق يتيمان قيام كنى به قسط و عدل و راستى. و آنچه شما كنى از خيرات خداى [تعالى] به آن عالم است و هميشه عالم بوده است». (ترجمه آيه 126 از سوره حزب، ص 149، نيمه اول). مثال ديگر:

.

ص: 299

... و [از خداى تعالى] بترسى خداى [تعالى] به آنچه شما مى كنى داناست (ص 149، ترجمه آيه 127، سوره حزب، نيمه اول). برخى (1) از محقّقان معتقدند كه در لهجات بعض از نقاط ايران، دال آخر صيغه جمع مخاطب را (كنيد _ خوريد) و مانند آن به تاى مثناة فوقيه قلب مى كرده اند؛ همچنان كه در بعض از لهجات خراسان نيز چنين بوده. بنابراين به جاى كنيد، كنيت و به جاى خوريد، خوريت مى گفته اند. در بعض لهجات ديگر، گويا اين دال را به كلّى حذف كرده، به جاى كنيد و خوريد، كنى و خورى مى گفته اند. شيخ اين تعبير غريب را مطرداً به جاى تعبير قياسى معمولى و به عوض آن استعمال نكرده؛ بلكه هر دو شيوه را توأماً به كار برده؛ گاهى نيز در يك جمله و عبارت به هر دو طريقه تفنّن مى كند؛ مثلاً در ص 546 از مجلّد (2) نخستين: رسول عليه السلام به نزديك قريش آمد و ايشان را در مسجد الحرام بتان را مى پرستيدند و بتان را بياراسته بودند ايشان را ملامت كرد و گفت: شرم نداريد كه دين پدر خود ابراهيم و اسماعيل رها كرده، جمادى را مى پرستى. به طورى كه در اين عبارت ملاحظه مى شود، شيخ به هر دو شيوه نگارش دست زده و «شرم نداريد» و «جمادى را مى پرستى» آورده و اين خود نشان مى دهد كه روش اخير، يعنى به كار بردن صيغه مفرد مخاطب با فاعل جمع، از نظر وى تفاوتى نداشته، يكسان تلقّى مى گرديد و چون شواهد متعدّد و مثالهاى بسيار در اثناى تفسير در دست است، لذا اين نظر را بايد كلّى و معتبر دانست كه در لهجه رى ذال

.

ص: 300

آخر جمعهاى مخاطب، به تاء قلب و تاء نيز حذف مى گرديد. 3. ديگر از مختصّات نثر تفسير حاضر، مطابقت دادن صفت و موصوف و مسند و مسندٌ اليه است. اين امر از خصائص زبان تازى است، ولى در فارسى به ويژه در نظم دوره اوّل چون شاهنامه فردوسى اين معنى ديده مى شود. در نثر هم نخستين بار در چهار مقاله عروضى، مطابقت صفت و موصوف به چشم مى خورد؛ مانند ملوك ماضيه، اجسام صقيله، قرون خاليه و جز آنها. مع هذا در تفسير شيخ اين قاعده كلّيت و غلبه ندارد؛ بلكه در موارد متعدّد صفت با موصوف مطابقت نمى كند. شيخ در اثناى تفسير گاهى به مطابقه صفت و موصوف مى پردازد. مثال: و خداى تعالى رسول عليه السلام را خبر داد، گفت: در ميان شما كه حاضرانيد، دوازده مرد بر كارى نفاق و اتّفاق كردند. 4. يكى ديگر از خصائص نثر ابوالفتوح، تكرار معدود و نيز تكرار اجزاى عدد است كه در كتب هم زمان تفسير اين معنى ملاحظه نشده؛ ولى شيخ در اثناى تفسير به كرّات در ذكر معدود و عدد به تكرار پرداخته؛ مثلاً به جاى اينكه بگويد: بيست و سه هزار و سيصد و سى و سه گز، مى گويد: «بيست و سه هزار گز بود و سيصد و سى و سه گز و ثلثى از گزى (1) »؛ يعنى معدود (گز) را تكرار كرده است. و نيز در تكرار عدد مى گويد: «ششصد هزار و بيست هزار» به جاى ششصد و بيست هزار در عبارت زير: «و عدد ايشان ششصد هزار و بيست هزار مرد مقاتل بود» (تفسير ابوالفتوح

.

ص: 301

رازى، ج 1، ص 116). (1) مثال ديگر از تكرار عدد: و كلمات قرآن جمله هفتاد هزار و نه هزار و دويست و هفتاد كلمه است و گفته اند سى و نه، جمله حرف قرآن سيصد هزار و بيست و سه هزار و پانزده حرف است (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 5، ص 614). (2) تكرار معدود، نظير آنچه در تفسير شيخ آمده، از كتاب ترجمه و قصّه هاى قرآن مبتنى بر تفسير ابوبكر عتيق نيشابورى دو نمونه آورده مى شود: سورة النساء سه هزار و هفتصد و چهل و پنج كلمه است و شانزده هزار حرف و سى حرف است و صد و هفتاد و پنج آيت (تفسير ابوالفتوح رازى، ص 158، نيمه اول، چاپ 1338). (3) مثال ديگر: ابراهيم مهاجر رحمه الله آورده است كه از نسل يعقوب هزار هزار و دويست هزار و بيست و پنج هزار نبى بود (تفسير ابوالفتوح رازى، ص 421، س 13، نيمه اوّل، چاپ 1338). 5. ديگر استعمال صيغه هاى انشايى جمع به طريق خاصّ «كردمانى» در جايى كه معمولاً «مى كرديم»، و يا «كرديمى» در زمان ماضى ناقص يا ماضى شرطى بايد آورده شود، در تفسير شيخ بسيار ديده مى شود. اين فعل را، كه در مورد شرط و جزاء با الف و نون و ياى شرطى استعمال مى كردند، در نظم كمتر به آن شكل و هيئت ديده مى شود. آوردن فعلهاى شرطى و ترديدى و مطيعى (4) و استمرارى با

.

ص: 302

ياى مجهول و استعمال جمع متكلّم در افعال ترديدى يا شرطى مزبور به صيغه خاصّ خود در قرن چهارم يا در قرن پنجم، به تقليد قديم معمول بوده و در كتب متصوّفه و نيز در اسكندرنامه و بلعمى نمونه هايى از اين هيئت آمده؛ چون: «كردمانى» و «ديدمانى» و «مُردمانى». و امّا در تفسير شيخ نيز به همين هيئت «بودمانى» و «خواستمانى» و «آوردمانى» و «برسيدمانى» و نظاير اينها افعال زيادى به كار رفته كه با دقّت در آنها مى توان قاعده و طرز ساختن هيئت افعال مزبور را به دست داد. استعمال دو صيغه «كردمانى» و «كردى تان» كه صيغه بسيار كهنه درى است، به جاى صيغه جمع متكلّم و مخاطب. ضمناً بايد اشاره نمود كه صيغه «كردى تان»، در اصل «كردتانى» است كه عوض اوّل شخص و دوم شخص و سوم شخص جمع ماضى در مورد التزامى و انشايى از شرطى يا تمنّايى كه بايستى فى المثل كرديمى و كرديتى و كردندى بگويند، كردمانى و كردتانى و كردشانى (1) مى آورده اند و بلعمى و صوفيه اين صيغه ها را زياد آورده اند و بايد آن را (جمعهاى انشايى خاصّ) نام نهاد. (2) شيخ همين صيغه «كردتانى» را به هيئت «كردى تان» آورده؛ يعنى ياى استمرارى را در آخر فعل «كرد» اضافه كرده و بعد «تان» را به آن ملحق ساخته است. مثال: نه زمين فراخ بود تا هجرت كردى تان در زمين آن گه حق تعالى بيان كرد كه اينان دروغ مى گويند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 32). (3)

.

ص: 303

و در تفسير ابوالفتوح از اين صيغه به هيئت خاصّ، همين يك مورد ملاحظه شده است. قاعده: با كمى دقّت معلوم مى شود كه دو هيئت «مانى» و «تانى» در دو مورد يكى در جمع متكلّم و ديگرى در مورد مخاطب در آن زمان استعمال مى شد كه در دو صورت يكى فعل استمرارى و ديگرى به جاى ياى بعد از تمنّى و ترجّى و تشبيه است. در ساختن هيئت فعلهاى مزبور بايد مصدر را مرخّم كرد؛ يعنى نون مصدرى را از آخر آن انداخت و بعد هيئت «مانى» و «تانى» را به آن ملحق كرد. در آخر فعلهايى كه به هيئت مزبور ساخته شده اند، ياى تمنّى و ترجّى و ياى شرطى و ياى استمرارى آورده؛ چون: «كاشكى بمردمانى» و «اگر دانستمانى» و «به آن خير برسيدمانى». مثال: سالى قحط ناك آمد بر ايشان و ايشان رنجور شدند، مى گفتند: كاشكى بمردمانى تا از اين محنت برستمانى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 414). (1) مثال ديگر: در خبر است كه جابر گفت: كاشك تا اين همه ما كرده بودمانى و در حقّ ما اين آيه آمده بودى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 642). (2) در دو مثال اخيرالذكر، هيئت خاصّ فعل به صورت تمنّى و ترجّى استعمال شده است. و امّا فعلهاى شرطى در هيئت مذكور: مثال:

.

ص: 304

«وَلَوْ شِئنا لآتَينا كُلَّ نَفسٍ هُداها» ؛ اگر خواستمانى هر نفسى را هُدا بداديمى يعنى اگر ما خواستمانى ارادت جبر و اكراه هر كسى را قهر كردمانى و الجاء بر ايمان و افعال كرديمى با او كه عند آن ملجأ شدى بايمان (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 284 _ 285). (1) مثال ديگر: «اگر به بدل جبرئيل، ميكاييل به تو آمدى به تو ايمان آوردمانى» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 164). (2) در اين دو مثال افعال شرطى به هيئت مزبور آورده شد و نيز فعل مطيعى يعنى جواب شرط (جزاء) در اين عبارت به صورت «هر نفسى را هدا بداديمى» و «ارادت جبر و اكراه هر كسى را قهر كردمانى و الجاء برايمان و افعالى كرديمى» استعمال شده. مثال ديگر: «گفتند: اگر ما دانستمانى كه كارزار خواهد بودن؛ نرفتمانى و بر پى شما بيامديم» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 681). (3) مثال براى فعلهاى خبرى: زيد ارقم گويد كه ما در عهد رسول صلى الله عليه و آله در نماز سخن گفتمانى با يكديگر و چون يكى در نماز پهلوى يكى ايستاده بودى، از او بپرسيدى كه نماز چند كردى؛ او جواب دادى... (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 409). (4) مثال ديگر: ازهر بن راشد گويد: چون انس ما را حديث گفتى از رسول عليه السلام و ما را

.

ص: 305

معنى مفهوم نشدى، پيش حسن بصرى آمدمانى و از او پرسيديمى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 636). (1) مثال ديگر: «اگر به بدل جبرئيل، ميكائيل به تو آمدى، به تو ايمان آوردمانى» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 164). (2) افعال استمرارى به صورت و هيئت خاصّ خود در تفسير شيخ ضمن مثالهاى متعدّد ديده مى شود؛ چون: «ما خواستمانى كه در آن خيرى بودى» و نيز در جمله «شما را نيز خير بودى» كه «مى» استمرارى به جاى اينكه در اوّل فعل ماضى آورده شود، به صورت «ى» در آخر فعل در آمده. موارد مشابه بسيارى از شيوه استعمال افعال استمرارى و آوردن «ى» در آخر فعل به جاى «مى» در ابتداى آن، در كتاب ترجمه و قصّه هاى قرآن مبتنى بر تفسير ابوبكر عتيق نيشابورى ديده مى شود. اينك چند نمونه از همين مورد در آن كتاب: مثال: خداى تعالى ايشان را گفت: چندين سرزنش مى كند آدميان را به گناه... اگر هواى نفس و شهوت كه در آدميان نهاده ام در شما نهادى، از شما همان آمدى كه از ايشان (ص 70، نيمه اوّل، قصّه هاروت و ماروت). مثال ديگر: گفتند: اگر ما دانيمى كه [آنجا] جنگ خواهد بود، پس روى كنيمى شما را. ايشان آن روز به كفر نزديك تر بودند از آنكه به ايمان (تفسير ابوالفتوح رازى، ص 104، ترجمه آيه 167، سوره آل عمران). (3)

.

ص: 306

در نثر ترجمه و قصص قرآن از تفسير ابوبكر عتيق بارها ديده مى شود كه پس از ياى استمرارى حرف «د» نيز مى آورد؛ مثلاً به جاى «فراگرفتندى» با افزودن «د»، فرا گرفتنديد آورده و چنين است: «همى خورديد» به جاى همى خوردى، «همى شاريديد» به جاى همى شاريدى، «بنشستيد» به جاى بنشستى و جز آنها. مثال: از مرغزار سير بخوردى و به چاه شدى آب او را بر سر آمدى همى خورديد. آن گه به قدرت خداى آن همه آب، كه بخورده بودى، شير شدى از بن موى چون ستاره روشن شير همى شاريديد، خلق چندان كه خواستندى از شير وى فرا گرفتنديد خوش ترين و چرب ترين همه شيرها (ص 278، نيمه اوّل). مثال ديگر: و خداوندان حاجت بر ره وى بنشستيد و حاجتهاى خويش به وى برداشتيد تا وى ايشان را دعا كردى، اجابت آمدى (ص 288، نيمه اوّل). در زمان حاضر صيغه هاى «مان _ تان _ شان» بدون ياء در مورد مكيّت و مفعول هنوز هم استعمال مى شود. 6. ديگر از خصوصيّات نثر ابوالفتوح، حذف افعال است به قرينه. حذف فعلها در جمله هاى متعاطفه از دوره پيش، يعنى از قرن پنجم، در نثر ديده مى شد و در عصر شيخ رواج كامل پيدا كرد. شيوه حذف افعال اين است كه فعل را در آخر جمله ذكر مى كنند و در جملات بعد، هر اندازه كه باشد، آن را حذف مى كنند. در حذف افعال گاهى رعايت قرينه نمى شود و در اين صورت، كار حذف فعل دشوارتر و دقيق تر است؛ مثلاً سعدى مى گويد: «نه هر كه به قامت مهتر به قيمت بهتر»، كه فعل «است» به قرينه صفت

.

ص: 307

تفضيلى حذف شده. شيخ نيز در حذف افعال، گاهى تفنّن كرده و به قرينه جمله اوّل، كه در آن فعل آورده، در جمله هاى ديگر فعل ذكر نكرده و آنها را به جمله اوّل عطف نموده. البتّه اين يك قاعده كلّى نيست و در تفسير عموميّت ندارد و در سراسر كتاب اين شيوه مرعى نگرديد؛ بلكه گاهى فعل را مكرّر آورد. در اين عبارت: و آن سطرها و ورقها كه نوشته بودند و تحريف كرده و بگردانيده عرضه كردند بر ايشان تلبيس كردند و ايشان را از ره بيفكندند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 148). (1) فعل «بودند» در جمله «تحريف كرده و بگردانيده» حذف شده و به جاى اينكه بنويسد: «تحريف كرده بودند و بگردانيده بودند»، به همان فعل نخستين كه «بودند» دارد اكتفاء نموده و از تكرار آن در جمله هاى بعد خوددارى كرد و چنين است وضع فعل «يافتم» در اين عبارت: چون باز آمدم، شتران را كشته يافتم و شكم شكافته و كوهان بريده. مرا سخت تا نزديك بود كه آب از چشم من روان گردد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 361). (2) كه فعل «يافتم» از دو جمله «شكم شكافته» و «كوهان بريده» حذف گرديد. مثال ديگر از همين حذف فعل آن هم در آخر كلمات و جمله هاى مكرّر و نيز حذف جزئى ديگر از جمله: در نامهاى قرآن و معانى آن، بدان كه خداى (جلّ جلاله) اين كتاب را در به قرآن چند نام برخواند: قرآنش خواند، و فرقان، و كتاب، و ذكر، و تنزيل، و

.

ص: 308

حديث، و موعظه، و تذكره، و حكم، و ذكرى، و حكمت، و حكيم، و مهيمن، و شافى، و هدى، و هادى، و صراط مستقيم، و نور، و رحمت، و حبل، و روح، و قصص، و حق، و بيان، و تبيان، و بصاير، و فصل، و عصمت، و مبارك، و نجوم، و مجيد، و عزيز، و كريم، و عظيم، و سراج، و منير، و بشير، و نذير، و عجب، و قيم، و مبين، و نعمت، و علىّ و ما هر يك را بگويم كه كجا گفت (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 4). (1) در مثال مذكور فعل «خواند» از همه جمله ها حذف شد و نيز ضمير متّصل مفعولى «ش» كه در آخر «قرآنش» از جمله اوّل آمده از ساير جمله ها كسر گرديد. مثال ديگر: اميرالمؤمنين عليه السلام روايت كند و ابوذر غفارى كه يك روز رسول عليه السلام نشسته بود با جماعت مهاجر و انصار (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 103). (2) در اين مثال فعل «روايت كند» به قرينه فعل جمله نخستين از آخر جمله دوم «ابوذر غفارى...» حذف شد. 7. يكى ديگر از خصوصيّات نثر تفسير ابوالفتوح، الحاق «ترين» پسوند صفت عالى، و «تر» علامت صفت تفضيلى به آخر اسم تفضيل (افعل التفضيل) است. در مورد استعمال كلمه «اولى تر» و «اولى ترين» بايد به عموميّت آن توجّه داشت؛ زيرا در كتب ديگر از جمله كليله و دمنه نمونه هاى بسيارى از اين نوع استعمال ديده مى شود و حتّى بعد از شيخ نيز «اولى تر» و «اولى ترين» استعمال شده. مثال از تفسير شيخ: «و اولى تر آن باشد كه حمل بر عموم كنند كه فايده راجع تر بود، و تفسير اين

.

ص: 309

برفت» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 83). مثال ديگر: ... تا گفت او را اولى تر آن باشد كه اين شخص را يا اين چيز را فلان خوانند و حاجت نبود (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 83). (1) مثال براى «اولى ترين»: گفت: پيغمبران برادران اند از مادران مختلف و دينشان يكى است و اولى ترين مردمان به عيسى بن مريم منم كه محمّدم (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 74). (2) به علاوه اين دو مورد، كه نمونه آنها داده شد، همين قاعده قياساً درباره لفظ «ارذل» به كار رفته و «ارذل تر» در نثر تفسير شيخ ديده مى شود؛ مثال: «وَمِنْكُم مَن يُرَدُّ إلى اَرذَلِ العُمُرِ» (3) ؛ و بهرى از شما آن باشند كه ايشان را ردّ كنند به ارذل تر و خسيس تر عمرى و آن حالت پيرى و خرفى باشد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 3، ص 582). (4) در نثر ترجمه قرآن از تفسير ابوبكر عتيق شواهدى از نوع «اولى تر» و «اولى ترين» ديده شد كه براى مطالعه و مزيد استفادت علاقه مندان، يكى دو نمونه از هر يك نقل مى شود: عبداللّه جبير گفت: فرمان رسول نگاه داشتن اولى تر بود. ايشان فرمان نكردند (ص 17، نيمه اوّل، چاپ تابان، 1338). مثال ديگر: اگر ديده ور گرديد و پديد آيد كه آن دو تن [كه سوگند خوردند] سزاوار بزه

.

ص: 310

گشتند [به خيانت] آن دو تن كه ايشان اولى ترند به مال و مرده بيستند به جاى آن دو پيشين... (ص 187، آيه 110، نيمه اوّل). مثال براى «اولى ترين»: [اولى ترين گروهى به امر] آن كسانى [اند] كه ببرويدند [به خداى ايشان] و بنياميختند ايمان ايشان را به ستم [به شرك]... (ص 220، آيه 82، نيمه اوّل). 8. يكى ديگر از خصائص دستورى تفسير، استعمال فعل «استى» به هيئت نخستين خود مى باشد؛ چنان كه رودكى در قصيده معروف خود به مطلع: بيار آن مى كه پندارى روان ياقوت نابستىو يا چون بركشيده تيغ پيش آفتابستى عيناً هيئت ابتدايى «استى» را آورده، آن هم در مورد تشبيه. مورد استعمال صيغه «استى»، بعد از ادات تشبيه است و هنوز هم معمول مى باشد. «استى» صيغه دوم شخص مفرد مخاطب از مصدر «استن (1) »، تا امروز به هيئت نخستين خود باقيمانده و در مورد تشبيه استعمال مى شود؛ ولى از صيغه هاى ديگر اين فعل صيغه مفرد غايب «است» نيز به صورت اوّليه باقى مانده كه در معناى خود به كار مى رود. در تفسير شيخ فقط يك مورد، صيغه مفرد مخاطب «استى» براى تشبيه آمده و آن در ج 2، ص 173: (2) «در مورد آيت چنان استى كه گروهى از سر تحكّم و تعذّر گفتند ما برويم».

.

ص: 311

9. جمع آوردن كلمات عربى به سياق فارسى، كه از مدّتها پيش متداول بوده، در تفسير شيخ نيز استعمال شده و بسيارى از اسمهاى تازى به «ان» جمع بسته شد. جموع «خلقان» (1) و «مرتزقان» (2) و «مذكوران» (3) و «وصيّان» (4) و «مريضان» (5) و «كافران» (6) و «مجلّدان» در تفسير ابوالفتوح ديده مى شود. اين نوع جمع، يعنى جمع بستن كلمات عربى به شيوه فارسى، در كتاب ترجمه و قصّه هاى قرآن مبتنى بر تفسير ابوبكر عتيق نيشابورى نيز ديده مى شود. اينك نمونه اى چند از نيمه اوّل همين كتاب: مكاتبان (ص 331؛ آيه 61)، منافقان (ص 331، آيه 62)، خاصّگان (ص 348)، راويه ها (ص 350)، وعاها (ص 350)، محفّه ها (ص 437)، منجّمان (ص 451)، معبّران (ص 451)، خازنان (ص 455)، كيّالان (ص 459)، رسولان (ص 592)، و جز آنها. در همين كتاب اخير الذكر جموع عربى را به همان صورت كه هست و با احتساب جمع بودن آنها، بدون افزودن علامت جمع «ها _ ان» فارسى مى آورد. نظير جواهر (ص 437 و 583) يواقيت (ص 437 و 583) و حُلَلْ (ص 439 و 589) معجزات (ص 451) و كرامات (ص 451) و سماطين (ص 453) و تراجمه

.

ص: 312

(ص 453)، خزاين (ص 454 و 592)، حجج (ص 474)، مراكب (ص 589)، صُنّاع (ص 593)، مساكن (ص 570) و جز آنها. در تفسير ابوالفتوح جمع كلمه «فلان» به الف و نون تازگى دارد. مثال: مرد خواست تا بيرون شود، زن گفت: يا اباطلحه! نبينى فلانان را عاريه اى از كسى بستده اند (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 238). (1) 10. به علاوه جمع فارسى را به جمع عربى اضافه مى كند و اين كار نيز تازگى ندارد. در نثر ابوالفتوح، جمع عربى يك بار ديگر به سياق فارسى جمع بسته مى شود و «ها _ ان» به اسمائى كه به قاعده عربى جمع بسته شده اند، الحاق مى گردد؛ مانند «زللها» (2) و «قوائمها» (3) و «اصحابان» (4) و «اقطاعها» (5) و «اضدادات» (6) و نظاير آنها. دراين مورد حتّى اسمائى كه به وزن منتهى المجموع در آمده و در زبان عربى هم پس از آن جمع بستن جايز نيست، به شيوه قواعد فارسى به جمع در مى آيد؛ مانند «قوائم ها» كه قوائم بر وزن مفاعل را با الحاق «هاى» علامت جمع فارسى، جمع بسته است. البتّه از اين نوع، مثالهاى متعدّد در دست نيست. يك نمونه از جمع بستن اسمهاى عربى، كه به وزن منتهى الجموع درآمده اند، آن هم با الف و نون جمع فارسى، در نثر ترجمه و قصّه هاى قرآن از تفسير ابوبكر عتيق ديده شد.

.

ص: 313

11. يكى ديگر از خصائص دستورى تفسير، تكرار اجزاى جمله است. در تفسير شيخ، اجزاى جمله، چه اسم و چه صفت و چه ضمير و مانند آنها، بسيار ديده مى شود و اين خود شيوه خاصّ واعظ و مذكّر است كه ابوالفتوح نيز به حكم سيره واعظانه خويش، تحت تأثير تكرار كلمات و جمله هايى كه در موقع وعظ و تذكير معمولاً مى گفته در تدوين تفسير نيز همان روش را به كار برده است و اين خود در تأييد نظر راجع به واعظانه بودن تفسير ابوالفتوح مورد استناد قرار مى گيرد؛ مثلاً كلمه «گاهى» و «باشد»، در اين عبارت به همان روش تذكير مكرّر ذكر شده: و گردانيدن بادها گاهى شمال، گاهى جنوب، گاهى صبا، گاهى دبور، گاهى نكبا، براى آن تعريف فرمود گاهى نسيم باشد، گاهى عقيم باشد، گاهى لواقح باشد، گاهى برآرد، و گاهى ببرد، و گاهى باران آرد، گاهى ببرد و گاهى درخت باردار كند، و گاهى برگ او ببرد، گاهى رحمت بود، گاهى عذاب بود (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 250). (1) تكرار كلمه «بهرى» در اين عبارت: و دابه در لغت هر چيزى كه بر زمين برود؛ بهرى مركوب، و بهرى مأكول، و بهرى براى زينت، و بهرى براى منفعت، و بهرى براى ظاهر، و معنى منفعت تا بهرى طعام تو باشد، و بهرى آرام تو باشد، و به بهرى تجارت كنى، و به بهرى صيد كنى، و به بهرى سفر كنى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 250). (2) تكرار كلمه «مختلف» در اين عبارت: بيرون آيد و برويد به لون مختلف، و به شكل مختلف، و به بو مختلف، و به طعم مختلف، و به طبع مختلف، با آنكه آب يكى و زمين يكى و هوا

.

ص: 314

يكى؛ تا بدانند كه اين نه به طبع است، نه به دهر است (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 249). (1) تكرار ضمير منفصل «تو» در اين عبارت: آن گه ورقه نوفل بيامد و رسول را گفت: تو را بشارت باد كه تويى كه عيسى به تو بشارت داد خلقان را و تو بر مانند آنى كه عيسى بود و تو پيغامبرى مرسلى و تو را جهاد فرمايند و اگر من آن روزگار دريابم با تو جهاد كنم (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 14). (2) موضوع تكرار اجزاى جمله در تفسير ابوبكر عتيق نيشابورى هم ديده شد: ايشان اند بر راه راست از خداوند ايشان و ايشان اند كه ايشان رستگاران اند. (ص 2، نيمه اوّل، ترجمه آيه 15، سوره بقره). مثال ديگر: مهر [نكرت] نهاده است خداى [عزّوجل] بر دلهاى ايشان، و بر شنوايى ايشان و بر بيناييهاى ايشان پرده و پوشش است [از شكّ و شبهت]؛ ايشان راست [در آن جهان ]عذاب بزرگ (ص 2، نيمه اوّل، ترجمه آيه 7، سوره بقره). مثال ديگر: ... و هند، زن بوسفيانِ حرب، از حمزه كين داشت در دل؛ كه روز بدر پدر وى را، عتبة بن ربيعه، او كشته بود و برادر وى را، وليد عتبه، همو كشته بود و پسر او را، حنظله، همو كشته بود (ص 116، نيمه اوّل). 12. ديگر از خصوصيّات تفسير شيخ، شيوه نوشتن «جايها» به صورت «جائيها» يعنى افزايش «ء» به كلمه است كه در چند مورد در نثر ابوالفتوح ديده شد و اين

.

ص: 315

خود يكى از خصوصيّات املايى است. مثال: «و اين معنى به جائيهاء ديگر مستقصى گفته شود ان شاء اللّه تعالى» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 34). (1) و همچنين گاهى «ه » را به جاى «ء» به كار مى برد و «جايگاهى» را به هيئت و شكل «جايگائى» در مى آورد. مثال: «وامّا عثمان به جايگائى كه لايق او بود، بنشست». (2) و نيز وقتى به عكس اين شيوه، «ء» را به «ه » برمى گرداند و «جايى» را به صورت «جاهى» مى نويسد. مثال: هر يكى از ايشان چندان زيردستان دارند از فرشتگان كه عدد قطره باران و ريگ بيابان و برگ درختان و از آسمان هفتم تا جاهى كه او را مرمويا گويند پانصد ساله راه است (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 80). (3) 13. يكى ديگر از خصوصيّات دستورى نثر ابوالفتوح، شيوه الحاق «ش» ضمير متّصل است به آخر كلماتى كه بهاى غير ملفوظ مختوم اند؛ چون: «عدّه يش» (4) در اين عبارت:

.

ص: 316

اگر زن آزاد بود و اگر برده و اگر آبستن بود، عدّه يش ابعد الاجلين باشد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 400). (1) و مانند «روزه يش»: آنچه محرّمات و واجبات است، نمازش واجب نبود يا درست نيايد و روزه يش درست نباشد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 373). (2) و نيز مانند «اندازه يش». و متعه دهى ايشان را بر توانگر باشد اندازه يش بر درويش اندازيش بر خود دارى واجب را بر نيكوكاران (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 399). (3) ممكن است اين روش (موقع افزودن «ش» يايى هم بر سر آن در مى آوردند) تحت تأثير لهجه رى باشد كه متمايلاً به كسره و كسره مضاف به ياء تبديل شده باشد. 14. ديگر از خصوصيّات نثر تفسير شيخ آوردن پيشاوند «ها»ست بر سر افعال. در اين مورد يادآور مى شويم كه به كار بردن «ها» كهنه و قديمى است و درباره لسان اهل قومس و جرجان، المقدس در كتاب احسن التقاسيم نوشته: زبان قومس و جرجان نزديك به يكديگر است و در زبانشان هاء به كار مى برند و مى گويند: ها ده و ها كن (يعنى بده و بكن)، و اين زبان را حلاوتى است» (ص 368). «هاى» مورد اشاره صاحب احسن التقاسيم هم اكنون در لهجه هاى سمنان و دامغان و شاهرود و نيز در لهجه طبرستان مورد استعمال دارد و مردم اين نقاط، مثلاً در شهميرزاد و بابل، به جاى بده مى گويند: «هاده» و به جاى بكن مى گويند: «هاكون

.

ص: 317

_ هاكِن» و نيز «هاگيتن» به معنى گرفتن و «هاگير» به معنى بگير در لهجه سمنانى و «هائيتن» به معنى گرفتن در لهجه طبرستان و «هاير» به معنى بگير در همين لهجه و «هاگتن (= گرفتن) و هاگته (گرفته است)» در لهجه شهميرزادى نشان مى دهد كه تغييرى در لهجه نواحى مزبور ظاهر نشده و به شيوه روزگار پيشين باقى مانده است. اكنون گوييم كه شيخ در اثناى تفسير همين هيئت را عيناً حفظ كرده و پيشاوند «ها» را بر سر افعال در آورده است؛ مانند: آن گه با او بگويند: «اقبض فيقبض»؛ هاگيرا و هاگيرد. بار ديگر گويند: «اقبض» او هاگيرد. مثال ديگر: «مردم دست به پشت او ها مى زدند و او را مى انداختند و او واپس مى نگريد» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 541). (1) مثال ديگر: رسول عليه السلام گفت: رها كنى تا بيايد. چون نزديك در آمد، حربه از دست حارث بن الصمه هاگرفت و حربه بر گردن او زد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 661). (2) مثال ديگر: «وَقالَ لاَتَّخَذَنَّ مِنْ عِبادِكَ نَصيباً مَفرُوضاً» (3) ؛ گفت: يعنى شيطان هاگيرم از بندگان تو نصيبى به قدر مقطوع (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 48). (4) از آثار نثر دوره اوّل (آوردن پيشاوند «ها» بر سر افعال) در اسكندرنامه هم آمده و

.

ص: 318

«هاگيرم» و «هاگرفت» و مانند آن استعمال شده است. 15. ديگر از خصائص دستورى ابوالفتوح نوشتن «ب» حرف اضافه به صورت «با» است؛ چون: «با فصل ربيع» و «باپس» و جز آنها. مثال: «علماى ايشان جمع شدند و راى زدند و روزه با فصل ربيع افكندند» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 284). (1) مثال ديگر: «چون به كنار دريا رسيدند، با پس نگاه كردند. لشكر ديدند در پيش دريا» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 117). (2) نظير چنين استعمالى يعنى آوردن «با» به جاى حرف اضافه «ب» در كتاب ترجمه و قصّه هاى قرآن از تفسير ابوبكر عتيق نيشابورى فراوان ديده مى شود. مثال: پيغمبر عليه السلام گفت: من در آن وقت نگاه كردم كه حنظله كشته شد، فريشتگان از هوا فرود آمدند وى را بربودند و با كناره بردند و بشستند و باز آوردند، ميان كشتگان اُحد بنهادند (ص 112، نيمه اوّل). مثال ديگر: ... آن گاه فرمود تا ايشان را دفن كردند. كسى را كه اهل بيت بود در مدينه، مى آمدند و كشتگان خويش را با مدينه مى بردند (ص 123، نيمه اوّل). 16. ديگر از خصوصيّات نثر تفسير، هيئت «شيشم» به جاى «ششم» است و اين از خصائص لهجه رى بوده و در جاى ديگر به اين صورت استعمال نشده. مثال:

.

ص: 319

زمين شيشم جاى نامها اهل دوزخ كرد و جاى ارواح ايشان، و نام آن سجّين است (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 64). (1) 17. ديگر هيئت كلمه «آشكارى»، به جاى «آشكارا» است كه نمونه لهجه مردم رى مى باشد. مثال: «وَاَعْلَمُ ما تُبدُونَ وَما كُنتُم تَكتُمُونَ» (2) ؛ و دانم آنچه آشكارى كنيد و آنچه پنهان داريد. (3) 18. ديگر صورت كلمه «پرستدار» به جاى پرستار، پليته = فتيله، تابان = تاوان در معنى وجه خسارت و جريمه و غرامت، خوشك = خشك، زرو = زلو يعنى كرمى كه خون مى مكد كه از املاهاى كهنه مى باشند. 19. ديگر از خصوصيّات دستورى تفسير حاضر، حذف واو ربط است در ميان جمله ها و اين كار تنها به قرينه معنوى انجام مى شود. مثال: «رسول عليه السلام گفت: چون مرد استعاذه كند پناه با خداى دهد، شيطان از او بگريزد». (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 11) (4) كه مى بايست گفته باشد: «چون مرد استعاذه كند و پناه با خداى دهد»، واو ربط را به قرينه حذف نمود. مثال ديگر: «سيبويه گفت: علامت تعريف لام است بس». و او ربط بين «لام است» و «بس» لازم بود و حذف شد. در حذف واو گاهى شيوه نثر واعظانه تفسير به خوبى آشكار است و نشان

.

ص: 320

مى دهد كه سبك نوشته با روش وعظ و تذكير مطابقت دارد و شيخ تحت تأثير اسلوب واعظانه خويش دست به ابتكار زده؛ مانند: و قوله: و تصريف الرياح، و گردانيدن بادها، گاهى شمال، گاهى جنوب، گاهى صبا، گاهى دبور، گاهى نكبا. براى آن تصريف فرمود، گاهى نسيم باشد، گاهى عقيم باشد، گاهى لواقح باشد، گاهى برآرد، و گاهى ببرد، و گاهى باران آرد، و گاهى ببرد، و گاهى درخت باردار كند، و گاهى برگ بر او ببرد، گاهى رحمت بود، گاهى عذاب بود (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 250). (1) شيوه وعظ و تذكير به خوبى از اين عبارت هويداست چه شيخ با تكرار كلمه «گاهى» و حذف واو اسلوب نثر واعظانه را آشكار ساخته است. 20. ديگر حذف جمله است به قرينه معنى و اين امر نيز حاكى از سبك واعظانه تفسير است كه همه جا شواهد لفظى و معنوى بسيار دارد مانند: «باين معنى از همه صحابه كس را نبود بلكه از همه امّت، بلكه از همه امم تا هر كجا سرى از گريبان كفر برآمد به تيغ اوش عمر به سر آمد» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 239). (2) جمله «كس را نبود» به قرينه معنوى از اين عبارت حذف گرديد و اين معنى را نمونه هاى ديگرى در تفسير است. مثال: بگو تا ايشان اين طمع نيز ندارند كه تو نيز اين نكنى و هيچ كس از شما كه مسلمانانيد و اهل كتابيد، جهودان و ترسايان متابعت يكديگر نكنند. 21. ديگر صيغه جمع آوردن فعل در مورد فاعل مفرد است؛ مانند:

.

ص: 321

«... كه عرب گويند، ظلم وضع شيئى باشد در غير موضع خود» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 120). (1) در اين جمله فاعل «عرب» مفرد است و حال اينكه فعل «گويند» را جمع آورده و اين بر خلاف قياس است. مثال ديگر: «جمله قرّاء خوانند: «او ننسها»، مگر ابو عمرو بن كثير كه ايشان خوانند: «او ننساها» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 179). (2) 22. ديگر حذف «را» علامت مفعول بى واسطه كه از خصوصيّات تفسير حاضر است. مثال: عجب از تو اى غافل كه شنوى كه خداى تعالى به يك ترك مندوب، به يك مخالفت فرمان، آدم را و حوّا كه پدر و مادر تو بودند، با آن قدر و منزلت ايشان به نزديك خداى تعالى، از بهشت بفرستاد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 95). (3) در اين عبارت علامت مفعول «را» كه بايست پس از كلمه حوّاء در مى آمد، حذف گرديد به قرينه «آدم را». شيخ گاهى در اين كار تفنّن مى كند و «را» مفعول را، كه در مواردى به قرينه حذف مى كند، در جاهاى ديگر به تكرار ذكر مى نمايد. در اين عبارت: «وَاُشرِبُوا في قُلُوبِهِمْ العِجْلَ» (4) ، و در خورد ايشان دادند دوستى گوساله... (تفسير

.

ص: 322

ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 160). (1) «را» حذف شده؛ در حالى كه تكرار آن در عبارت زير مشهود است: و در شرع، توبه پشيمانى باشد بر گناه گذشته و عزم بر آنكه باسر مانند آن نشود براى قبحش را و يا براى وجه قبحش را (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 96). (2) 23. ديگر شيوه تركيب ضمير منفصل «او» و ضمير مفعولى «ش» است. شيخ آن دو را بدون افزايش حرفى با يكديگر تركيب مى كند به هيئت «اوش» در مى آورد و اين صورت فقط يك مورد در تفسير ملاحظه شد، مانند: به اين معنى از همه صحابه كس را نبود؛ بلكه از همه امّت، بلكه از همه اُمم تا هر كجا سرى از گريبان كفر برآمد، به تيغ اوش عمر به سر آمد و اين چيزى است كه هيچ مخالف و مؤالف سر از آن نكشد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 239). (3) دراين عبارت «ش» مى توانست درآخر كلمه «عمر» درآيد واينطور تركيب مى شد: «تا هر كجا سرى از گريبان كفر برآمد، به تيغ او عمرش به سر آمد»؛ امّا شيخ «ش» را بعد از «او» آورده. 24. يكى ديگر از خصائص دستورى تفسير، عدم حذف «ت» آخر اسم مصدر است چون تاء (پاداشت) و استعمال آن به هيئت نخستين. مثال: «و اين جزاء و پاداشت بيدادكاران است» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 137). (4) در پهلوى اسم مصدر با «شن» مى آيد، مثل «روشن» و «گبشن»، و در فارسى درى

.

ص: 323

هم گاهى نون (به ندرت) و گاهى «ت» به جاى نون آمده و غالباً، چنان كه امروز نيز متداول است، «ن» يا «ت» از آخرش حذف شده؛ چون: «پاداش» كه در اصل پاداشت بوده است. در تفسير شيخ كلمه «پاداشت» به همان صورت نخستين باقى مانده و به كار رفته است. مثال: «كَذلِكَ جَزاءُ الْكافِرِينَ» (1) ، پاداشت كافران چنين بود» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 308). (2) مثال ديگر: خداى تعالى در حقّ او اين آيت فرستاد و بيان كرد كه هر كس مؤمنى را بكشد به قصد، جزا و پاداشت او دوزخ باشد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 26). (3) مثال ديگر: ايشان را جزا و پاداشت غرفه دهند؛ يعنى درجه بلند و غرفه جاى بلند باشد كه بر او دريجها باشد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 4، ص 10). (4) در اين مورد شواهد بسيارى در كتاب ترجمه و قصه هاى قرآن از تفسير ابوبكر عتيق نيشابورى وجود دارد كه محض مزيد استفادت، يكى دو مثال نقل مى شود: «باد شاه روز شمار و قضا و جزا و پاداشت» (ص 1، آيه 3، از سوره فاتحه). مثال ديگر: و اگر ايشان ببرويدندى و پرهيزگارى كردندى، حقّا كه پاداشتى از نزد

.

ص: 324

خداى به بودى ايشان را (ص 18، نيمه اوّل، ترجمه آيه 103). 25. ديگر از خصوصيّات نثر شيخ، تقديم فعل است بر متعلّقات آن و اين خود شيوه نگارش عصر وى بوده، امروز رايج و متداول نيست و فعل را در آخر آورند و اركان جمله و متعلّقات فعل را قبل از آن نويسند. مثال: «آيت خاصّ است در حقّ جهودانى كه ذكر ايشان در آيات مقدّم برفته» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 157). (1) مثال ديگر: «و اين دليل مى كند بر تفضيل پيغمبران بر فرشتگان عليهم السلام» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 87). (2) در اين جمله فعل «دليل مى كند» مقدّم شده بر «تفضيل پيغمبران بر فرشتگان...»؛ در صورتى كه بر طبق قواعد امروز چنين مى شد: «و اين بر تفضيل پيغمبران بر فرشتگان عليهم السلام دليل مى كند». و يا در اين عبارت: و خداى تعالى اين ابر را مغربل آفريده است و حايل كرده در هوا از ميان آسمان و زمين (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 62). (3) مى توانست بنويسد: «و خداى تعالى اين ابر را مغربل آفريده و در هوا از ميان آسمان و زمين حايل كرده است.» و نحو ذلك. 4

.

ص: 325

26. ديگر آوردن باى تأكيد بر سر صيغه هاى نفى است؛ مانند «بنكشد» و «بنايستادى» و «بنكرد». مثال: اى قوم! اگر محمّد را بكشند، خداى محمّد را بنكشند و ما زندگانى خواهيم كردن (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 661). (1) در اين عبارت باى تأكيد بر سر فعل مضارع «نكشند» در آمده. مثال ديگر: رسول عليه السلام فرمود كه فرداى قيامت هيچ مرد را رها نكنند كه قدم از قدم بردارد تا از عهده چند چيز به در نيايد: از برنايى كه به چه پيرى رسانيده، و از عمر كه در چه صرف كرده، و از مالش كه كجا كسب كرده و به كجا خرج كرده، و از علمش كه بر آن كار كرد يا بنكرد (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 106). (2) و همين باى تأكيد بر سر فعل ماضى نيز در مى آيد. مثال: «و كس پيش او بكشتى بنايستادى» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 604). (3) اين مورد، يعنى در آمدن باى تأكيد بر سرِ صيغه هاى نفى، در كتاب ترجمه و قصّه هاى قرآن از تفسير ابوبكر عتيق نيشابورى زياد ديده مى شود. مثال: به درستى كه آن كسهايى كه كافر شدند [به حسد و عداوت] يكسان و برابر

.

ص: 326

است بريشان، گر بيم كنى ايشان را و گر بيم نكنى؛ ايشان بنه بروند و بنه خواهند برويد (ترجمه آيه 6، از سوره بقره، ص 2، نيمه اوّل). مثال ديگر: ... و هر كه هزينه مى كنيد از خواسته تمام باز دهند [مكافات آن] شما را و بر شما بيداد نكنند [يعنى از ثواب شما بنه كاهند] (ص 49، نيمه اوّل، ترجمه آيه 273). 27. ديگر از خصائص دستورى تفسير، عدم رعايت موارد استثنايى قاعده نسبت در زبان عربى است. قاعده نسبت در اين زبان براى اسمهاى مختوم به «ة» اين است كه تاء را حذف كنند و ياى نسبت به آخر آن افزايند؛ مانند فاطمىّ كه منسوب فاطمة و مكّى و بصرى منسوب مكّة و بصرة مى باشند. بر اين قاعده چند اسم مستثنا است؛ از جمله «مدينة» كه علاوه بر حذف تاى آخر، ياء را نيز در آن اندازند و آن گاه به ياى نسبت منسوب سازند و گويند «مدنىّ». شيخ بدون توجّه به اين مورد استثنايى و بر خلاف قياس، تنها به حذف «تاء» چون اسمهاى ديگر اكتفاء نموده و مدينى آورده. مثال: و در او ناسخ و منسوخ نيست و چهل و سه آيت است به عدد كوفيان، و چهل و چهار به عدد مدينيان، و پنج به عدد بصريان (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 170). (1) مثال ديگر: اين سوره مكّى است بر قول قتاده و مجاهد، و اين سوره صد و بيست و سه آيت است به عدد كوفيان، و بيست و دو به عدد مدينيان، و بيست و

.

ص: 327

ص: 328

مفردات و تركيبات كلام اللّه مجيد و بيان علل صور گوناگون، از اِعراب و نوع آن و نيز جهت تفسير غريب و ايضاح مشكل و مانند اين مسائل، به ناچار و پى در پى به شواهد فراوانى از اشعار تازى توسّل نمود؛ تا آنجا كه مى توان گفت هيچ صفحه اى از صفحات تفسير نفيس شيخ از شعرهاى تازى خالى نيست و مؤلّف، غالب و يا همه آنها را از تفاسير و مؤلّفات پيشينيان اخذ كرده و مورد استناد و استفاده قرار داده است. در ميان مفسّران رسم بود كه از جنبه ادبى و از نظر نحو و لغت، از آثار عديده دانشمندان و علماى نحو و لغت مانند ابوعبيده، كسائى، فرّاء، اخفش، مبرّد، مورج سدوسى، ابن كيسان، زجاج، ابن قتيبة، رمانى، ثعلب و مانند ايشان استفاده مى كردند؛ زيرا آنان تحت عناوين لغات القرآن، معانى القرآن، اعراب القرآن، غريب القرآن و نظاير اين عنوانها تحقيقات دقيق و تتبّعات عميق نموده و تأليفات نفيس و گرانبهايى آماده كرده بودند و به همين جهت براى تدوين تفسيرى چون تفسير شيخ، محقّقاً از اين مآخذ و منابع ذى قيمت استفاده گرديد. به علاوه شعرهاى عربى در تفاسيرى چون: تفسير طبرى، مجمع البيان، كشّاف و يا در كتب لغت مانند لسان العرب، تاج العروس و غيره و يا در كتابهاى مخصوص به شواهد از قبيل شواهد كبراى شرح رضى بر كافيه موسوم به خزانة الادب تأليف عبدالقادر بغدادى و شواهد مغنى از سيوطى و شواهد كتاب سيبويه و مانند آنها ديده مى شوند. بنا به جهات مذكور اگر در تفسير شيخ، اشعار تازى بيش از اشعار فارسى ديده مى شود، جاى تعجّب نيست؛ زيرا مقتضاى تفسير، استشهاد به شعر عربى است. و امّا اشعار فارسى، اگر چه شماره آنها بسيار اندك و نسبت به حجم كتاب تفسير ناچيز مى باشد، مع هذا از نظر روانى و سادگى و خالى بودن از صنايع و تكلّفات شعرى درخور توجّه و ارزش است. از اين گذشته ممكن است پاره اى از اين اشعار

.

ص: 329

ص: 330

ص: 331

اصولاً ترجمه آن آيات را به نظم پارسى مى آورد و به همين جهت تصوّر انتساب آن شعرها به شيخ قوى تر مى گردد. اين شعرها غالباً ساده و بدون پيرايه ادبى است و به نظر مى آيد كه سراينده آن در شاعرى قوى نبوده است. اينك آن اشعار: 1. در ج 1، ص 339 (1) ، در تفسير آيه: «وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يُشْهِدُ اللّهَ عَلى ما فِي قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصامِ» (2) گويد: و از شأن منافق اين بود كه دو روى و دو زبان باشد. دو روى دارد: يكى با تو و يكى با خصم تو. دو زبان دارد: يكى با تو و يكى با دشمن تو. مَن كانَ كَالطَّرسِ ذاوَجْهَينِ مِنْ سَفَهٍوَذاللسانَينِ فِيما قالَ مِن كَلِمِ فَسَوَّدَنّ وَجْهَهُ كَالطِّرْسِ مُحْتَسِباًوَاضْرِبْ عِلاوَتَهُ بِالسَّيفِ كَالقَلَمِ ترجمه: هر كه چون كاغذ و قلم باشددو زبان و دو روى گاه سخن همچون كاغذ سياه كن رويشچون قلم گردنش به تيغ بزن ملاحظه مى شود كه اين قطعه در نهايت سادگى ساخته شده و تشبيهى كه در آن به كار برده، زيبا به نظر مى رسد و مى توان آن را به يكى از شاعران قرن پنجم و يا ششم منسوب دانست. 2. در ج 1، ص 393 _ 394 (3) در تفسير آيه: «وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَ لا تُمْسِكُوهُنَّ ضِراراً» (4) گويد: و معنى آيه آن است كه چون زنان را طلاق دادى و ايشان عده به نزديك آخر رسانيدند، اگر رغبت باشد شما را كه به ايشان رجعت كنى، يكى بر

.

ص: 332

وجه معروف؛ و اگر نباشد، امهال و تخليه كنى تا عدّه ايشان به سر آيد و از بند شما بيرون شوند و ايشان را معذّب ندارى بين الباب والدار لا اَيّماً ولا ذات بعل؛ نه شوهر دارند و نه ندارند، به شما زن بى شوهر باشند و از بند شما نارسته شوهرى ديگر نتوانند كردن. و غرض از آيه، نهى از ضرار است و اين نوعى تعذيب باشد و خداى تعالى نهى مى كند از اين. و آن شاعر پارسى اين معنى در نظم آورد در حقّ كسى كه او را به وعده هاى خلاف، معذّب مى داشت و جواب كلّى نمى داد؛ تا آيس شدى و «اليأس احدى الراحتين». پس او ممدوحش را مى گويد: يا مركز معروف و يا معدن احسانجز من ز تو با شكر سراسر همه انسان ز احسان وز معروف نزيبد چو منى رانه امساك به معروف نه تسريح به احسان بى مايه بودن شاعر و ابتدايى بودن شعر كاملاً هويداست؛ زيرا به هيچ وجه از جزالت و انسجام جُمل و حُسن تركيب، بهره وافى ندارد و گويى شاعر پارسى تنها به خاطر ترجمه آيه مذكور، آن هم به نظم، دست به كار شعر ساختن شده. 3. در ص 430 (1) ، از مجلّد اوّل در تفسير آيه: «كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَليلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثيرَةً بِإِذْنِ اللّهِ» (2) ، به تقريبى رباعى ذيل را، كه ترجمه و معنى آيه را متضمّن باشد، آورده: شاها همه فتح در سر رايت توستوين نادره بازپسين غايت توست هر چند كه لشكر عدو بى عدد استكم فئةٍ قليلةٍ آيت توست اين رباعى نسبت به اشعار ديگرى كه ذكر شده، پرمايه تر است و پختگى و ورزيدگى شاعر را در نظم آن آشكار مى كند، مخصوصاً با تركيب قسمتى از آيه قرآن،

.

ص: 333

ذوق و استعداد و شايستگى خود را در تلفيق آن با شعر پارسى نشان داده. ترتيب ذكر «عدو» و «عدَد»، كه نوعى از جناس است، مشعر بر اطّلاعات ادبى سراينده آن مى باشد. 4. در ج 1، ص 459 (1) ، در تفسير آيه: «فَخُذْ اَربَعَةً مِنَ الطَّيرِ فَصُرهُنَّ إِلَيكَ» ، به مناسبت مقام رباعى ذيل را ذكر كرده: سيمرغ نه اى كه بى تو نام تو برندطاووس نه اى كه با تو در تو نگرند بلبل نه كه بر نواى تو جامه درندآخر تو چه مرغىّ و تو را با چه خرند و پس از آن، اين بيت را استشهاداً آورده: از درد دل محبّ حبيب آگه نيستمى نالد بيمار و طبيب آگه نيست 5. در ج 1، ص 637 (2) ، در تفسير آيه: «قُل مُوتُوا بِغَيْظِكُمْ» ، و در بيان اينكه مراد مرگ حقيقى نيست، بلكه كنايه از شدّت خشم است در كلام عرب، گويد: و در كلام ما (يعنى در زبان فارسى)، همچنين چنان كه شاعر گفت: شعر، مصراع:خاموش باش خشك فروپژ مرو بمير. 6. در جلد يكم، صفحه 656 (3) ، در تفسير آيه: «وَلا تَهِنُوا وَلا تَحزَنُوا وَأَنْتُمُ الأَعْلَونُ» (4) گويد: و شاعرى از پارسيان، ممدوح خود را تسليت مى دهد از وهنى كه در يكى از جنگها در لشكر او افتاد، مى گويد: اى خداوند گر از لشكر تو پيش روىبى تو در حرب گرفتار شد الحرب سجال نه همه ساله ظفر اهل ظفر يافته انديا نه هرگز نه چشيداست بدى نيك سگال گر همه ساله بود كامروا مردم نيك پس چه بود آن همه ناكامى پيغمبر و آل. 7. در ج 2، ص 39 (5) ، در تفسير آيه: «وَ لا تَهِنُوا فِي ابْتِغاءِ الْقَوْمِ إِنْ تَكُونُوا تَأْلَمُونَ فَإِنَّهُمْ يَأْلَمُونَ كَما تَأْلَمُونَ» (6) ، يك بيت فارسى را كه از امثال سائره به شمار بوده، آورده است: فريدون فرّخ فرشته نبودز مشك و ز عنبر سرشته نبود. اين بيت از حكيم ابوالقاسم فردوسى، سخنور نامى طوس، است. 8. در ج 2، ص 52 (7) در تفسير آيه: «وَ إِنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللّهَ كانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِيراً» (8) گويد: خداوند از بد و نيك كارهاى شما آگاه است؛ چنان كه شاعر پارسى گويد: سرّ تو كه داراى فلك مى دانداو موى به موى [و] برگ برگ مى داند گيرم كه به زرق خلق را بفريبىبا او چه كنى كه يك به يك مى داند. 9. در ج 2، ص 68 (9) در تفسير آيه: «لا يُحِبُّ اللّهُ الجَهْر» (10) گويد: و اين معنى خواست شاعر، آنجا كه گفت: وَبَعْضُ الحِلم عِندَ الجَهْلِ لِلذِّلَّةِ اِذْعانٌوَفِي الشَّرِ نَجاةٌ حينَ لا يُنجِيكَ إِحْسانٌ

.

ص: 334

و گويند عنصرى اين را ترجمه گفت؛ چنانك الفاظ تقديم و تأخير نكرد و آن اين است: و بهرى بردبارى نزد نادانى بود خوارىواندر بود رستن چو نرهاند نكوكارى. 10. در ج 2، ص 139 (1) ، در تفسير آيه: «فَبَعَثَ اللّهُ غُراباً يَبْحَثُ فِي الأَرضِ...» (2) گويد: رسول خدا گفت: خداى منّت نهاد به سه چيز بعد از سه چيز: به بوى از پس مرگ؛ چه اگر نبودى هيچ كس مرده را دفن نكردى. به اين جانور كه در دانه افتاد كه اگر نه آن بودى، پادشاهان حبوب ادّخار كردندى به جاى زر و سيم ايشان را آن به بودى. و به مرگ پس از پيرى كه مرد چون سخت پير شود، او را از خود ملال آيد. در آن وقت مرگ او را راحت باشد؛ چنان كه حكيم سنايى گويد: اگر مرگ خود هيچ راحت نداردنه بازت [د] رهاند همى جاودانى. 11. در ص 176، از مجلّد دوم (3) ، در تفسير آيه: «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُو?تُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ» (4) ، كه به روايت مشهور در شأن حضرت امير عليه السلام نازل گرديده و صاحب (مراد صاحب بن عبّاد است)، گويد: وَلَمّا عَلِمْتُ بِما قَد جَنَيتُوَاَشفَقتُ مِن سَخَطِ العالِمِ نَقَشتُ شَفيعي عَلى خاتَمِياِماماً تَصَدَّقَ بِالخاتَمِ ترجمها بعض الشعراء: چون جرم خويش ديدم ترسيدم از خداراندم بسى ز ديده به رخسار بر دموع نام شفيع خود به نگين بر نوشتم آنك انگشترى خويش ببخشيد در ركوع 12. در ج 2، ص 186 (5) ، در تفسير آيه: «وَقالَتِ اليَهُودُ يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ» (6) ، اشعارى چند در نكوهش بخل گفته؛ از جمله از ابن طباطبا (7) اين دو بيت را نقل كرده است: وَكاتِبٍ حاسِبٍ إن رَمَت مُلتَمِساًما فِي يَدَيهِ إذا ما جِئتَ مُحتَدَيهِ أضافَ تِسعِينَ تَقفُوها ثَلاثَتُهاإلى ثَلاثَةِ آلافٍ وَتِسعِمائَةِ [و هم او گفت]: إن رُمتُ ما فِي يَدَيكَ مُلتَمِساًأو جِئتُ أشكُو إلَيكَ ضِيقَ يَدِي عَقَدتَ بِاليَسار اَربَعَةًمَنقُوصَةً سَبْعَةً مِنَ العَدَدِ. يوسف (8) عروضى اين معنى را به پارسى گفت: هفت كم كن تو از چهار هزاربه كف اندر نگاهدار شمار پس بدان آن زمان كه كف اميركس نبيند مگر بدين كردار اين ابيات مشتمل است بر آنكه اين كس كه اين عددها را شمار برانگشت گيرد از سه هزار و نهصد و نود و سه، هر دو دست او بسته بود. 13. ج 2، ص 194 (9) : او از كار خود در ركوع و سجود است و تو از حسد او در قيام و قعودى، و فردات پيدا شود ثمره اين خواست (10) و نشست كه خاكت بر سر بود و بادت به دست. باش تا انگشت حسرت در دندان ندامت گيرى و به زبان

.

ص: 335

تأسّف اين بيت گويى: دردا و دريغا كه از آن خاست و نشستخاكى است مرا بر سر [و] بادى است به دست. 14. در ج 2، ص 386 (1) ، در تفسير آيه: «كُلُوا وَاشْرَبُوا وَلا تُسرِفُوا» (2) : و گفته اند تعدّى مى كند اكل و شرب از منفعت به مضرّت؛ يعنى تا به حدّ خود باشد، نافع بود؛ چون از حدّ خود بگذرد، مضرّت آرد و اگر همه داروى سود كننده باشد؛ چنان كه شاعر پارسى گفت: كه پا زهر زهر است كافزون شوداز اندازه خويش بيرون شود. 15. در ج 2، ص 641 (3) : او بمانى كه تو را بندگى او به از آزادى ديگران است: آزاد مكن ز بندگى هيچ مراكاين بندگى از هزار آزادى بِه. 16. در ج 3، ص 141 (4) ، در تفسير آيه: «فَلَمّا كَلَّمَهُ قالَ إِنَّكَ اليَومَ لَدَينا مَكِينٌ أمِينٌ» (5) د ر سوره يوسف گويد: چون [يوسف] بيامد و ملك با او سخن گفت... و او به سخن در آمد، از سخن او مايه علم او بشناخت و پايه قدر او بدانست و از آنجا گفت اميرالمؤمنين على بن ابى طالب (عليه الصلوة والسلام) كه: «المرء مخبوء تحت لسانه؛ مرد در زير زبان پنهان است»... . شاعر پارسيان گويد: نظم: سخن آراى هر چه برداردمايه خويش از آن پديد آرد بنمايد به خلق پايه خويشآگهى شان دهد ز مايه خويش گر چه مردى بزرگوار بوددر معانى سخن گزار (6) بود تا نگويد سخن ندانندشخيره و عمر ساى خوانندش مرد زير زبان بود پنهانساير است اين مثل به گرد جهان 17. در ج 3، ص 466 (7) ، در تفسير آيه: «وَ هُزِّي إِلَيْكِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ تُساقِطْ عَلَيْكِ رُطَباً جَنِيًّا» (8) : و اينكه حضرت مريم تا سعى نكرد، روزى بدو نرسيد گويد و شاعر اين معنى خوش گفته: تَوَكَّل عَلَى الرّحمنِ فِي كُلّ حاجَةٍوَلا تَترُكَنَّ (9) الجِدَّ فِي شِدَّةِ الطَّلَبْ أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ قالَ لِمَريَمٍوَهُزِّىْ بِجِذْعِ النَّخْلَ تَساقَطِ (10) الرُّطَبْ وَلَوْ شاء أَن تَجنيهِ مِن غَيرِ هَزَّةٍجَنَتْهُ وَلكِنْ كُلُّ شَيءٍ لَهُ سَبَبْ و اين معنى نيز به پارسى كسى گفته: برخيز و فشان (11) درخت خرماتا شاد شوى رسى به بارش كان مريم تا درخت ننشاندخرما نفتاد در كنارش 18. در ج 4، ص 489، در تفسير آيه (12) : «ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً رَجُلاً فيهِ شُرَكاءُ مُتَشاكِسُونَ» (13) گويد:

.

ص: 336

و آن را كه مالكان مختلف باشند، او را رجوع با همه بود به نصيب اين با آن گذارد و آن با اين، در ميانه مملوك بى برگ و نوا بود؛ چنانك در مثل پارسيان گويند:شهرى بدو مير زود گردد ويران. 19. در ج 5، ص 296 (1) در تفسير آيه: «لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلى جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اللّهِ» (2) گويد: و اين بر حقيقت نيست؛ بر سبيل مثل است و طريق مبالغه، و مانند اين در كلام عرب و عجم و اشعار ايشان بسيار است. قال ابن دريد: لَو لابَسَ الفَّخْرَ الأَصَمَّ بَعضَ مايَلقاهُ قَلبي فَضَّ أصلادَ الصَّفا و شاعر پارسى گويد: گر كوه غمان ما كشيدى ماهىكوه از غم ما گداختى چون كاهى 20. در ج 5، ص 597 (3) ، در تفسير آيه: «إذا جاءَ نَصرُ اللّهِ وَالفَتحُ» (4) گويد: هر كار كه به نهايت رسد، وقت زوال بود آن را؛ چنان كه شاعر گفت: إذا تَمَّ أمرٌ بَدا نَقصُهُتَرَقَّب (5) زَوالاً إذا قيلَ تَمَّ و شاعر پارسيان گفت: پيمانه چو پر شود بگردانندش. 21. و نيز در ج 1، ص 640 (6) ، در مدح حضرت على عليه السلام اين شعر را آورده: تا لاجرم ز سدره همى گفت جبرئيلبر دست زور [و] (7) پنجه بازوش لافتى فهرست اشعار فارسى در مجلد دوم آورده خواهد شد.

.

ص: 337

. .

ص: 338

. .

ص: 339

. .

ص: 340

ص: 341

به روايتى ديگر يك آيه مدنى نيست كه به حجة الوداع انزله بود و هى قوله تعالى: «وَاتَّقُوا يَوماً تَرجِعُونَ فيهِ إلَى اللّهِ» (1) . و عدد كلمات او.... در اين دو قسمت كه نقل شد، هماهنگى كاملاً مشهود است و مثل اين است كه شيخ عبارات تفسير تبيان را ترجمه كرده باشد. البتّه مطالبى كه شيخ جمع آورى نموده، به مراتب بيشتر از موضوعات تفسير تبيان است. نمونه ديگر از تفسير تبيان: مقدمة البيان، ص 7، س 23 فصل: في ذكر أسامي القرآن و تسمية السور والآيات. سمّي اللّه تعالى القرآن باربعة اسماء سمّاه قرآناً في قوله تعالى: «إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا» (2) و في قوله: «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ» (3) و غير ذلك من آلاى وسمّاه فرقاناً في: «تَبارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً» (4) و سمّاه الكتاب في قوله: «الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِي أَنْزَلَ عَلى عَبْدِهِ الْكِتابَ وَ لَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً» (5) و سمّاه الذكر في قوله: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» (6) . و تسمية بالقرآن يحتمل امرين: احدهما ما روى عن ابن عبّاس انّه قال: هو مصدر قرأت قرآناً، اى تلوته، مثل غفرت غفراناً وكفرت كفراناً. والثاني ما حكى عن قتاده انّه قال: هو مصدر قرأت الشيء إذا جمعت بعضه إلى بعض. قال عمرو بن كلثوم: ذراعَى عيطل ادماءَ بَكرهجان اللّون لم تقرأ جنينا. أي لم تضم جنينها في رَحمها وقال قطرب في معنى قولان: أحدهما هذا و عليه أكثر المفسّرين وقال قولا آخر، معناه لفظت به مجموعاً وقال: معنى

.

ص: 342

البيت أيضا أي لم تلقه مجموعاً و تفسير ابن عباس أولى؛ لأنّ قوله تعالى: «إِنَّ عَلَيْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ» (1) فإذا قراناه فاتّبع قرآنه و الوجه المختار أن يكون المراد: وإذا تلوناه عليك وبيّناه لك فاتّبع تلاوته ولو حملناه على الجمع على ما قال قتاده لكان يجب أن لا يلزم اتّباع آية آية من القرآن النّازلة في كلّ وقت وكان يقف وجوب الإتّباع على حين الجمع؛ لأنّه علّقه بذلك على هذا القول؛ لأنّه قال: «فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ» (2) ، يعنى جمعناه على ما قالوه فاتّبع قرآنه وكان يقف وجوب الإتّباع على تكامل الجميع وذلك خلاف الإجماع. فالأوّل أولى. فان قيل: كيف يسمّى القرائة قرآناً وانّما هو مقرّ، وقلنا: سمّى بذلك كما يسمّى المكتوب كتاباً بمعنى كتاب الكاتب. قال الشاعر في صفة طلاق كتبه لامراته: تؤمّل رجعة منّي وفيهاكتاب مثل مالصق الغراء. يعنى طلاقاً مكتوباً وتسمية بأنّه فرقان لأنّه يفرّق بين الحق والباطل والفرقان هو الفرق بين الشيئين و إنّما يقع الفرق بين الحق والباطل بأدلّته الدالّة على صحّة الحقّ وبطلان الباطل وتسمية بالكتاب لأنّه مصدر من قولك: كتبت كتاباً؛ كما تقول: قمت قياماً. وسمّى كتاباً و إنّما هو مكتوب؛ كما قال الشاعر في بيت المتقدّم والكتابة مأخوذة من الجمع في قولهم: «كتبت السّقاء إذا جمعته بالخزر». قال الشاعر: لا تأمننّ فرار يا خلوت بهعلى قلوصلك فاكتبها باسيار. والكتبه الخزرة وكلّما ضممت بعضه إلى بعض على وجه التقارب فقد كتبته والكتيب الكتيبة من الجيش من هذا الإنضمام بعضها إلى بعض وتسمية بالذّكر يحتمل أمرين: أحدهما انّه ذكر من اللّه تعالى ذكر به عباده فعرفهم فيه فرايضه و حدوده، والآخر انّه ذكر و شرف لمن آمن به و صدّق بما فيه

.

ص: 343

كقوله: «وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ » (1) . شيخ نيز در تفسير خود فصلى به نام اسماى قرآن دارد كه با كمى دقّت معلوم مى شود تفسير روض الجنان و روح الجنان تا چه اندازه از تفسير تبيان شيخ طوسى متأثر شده. فصل مربوط به نامهاى قرآن از تفسير شيخ، ج 1، ص 4 (2) : در نامهاى قرآن و معانى آن بدانكه خداى جلّ جلاله اين كتاب را در قرآن به چند نام برخواند: قرآنش خواند، و فرقان و كتاب، و ذكر، و تنزيل، و حديث، و موعظة، و تذكره، و حكم، و ذكرى، و حكمة، و حكيم، و مهيمن، و شافى، و هدى، و هادى، و صراط المستقيم، و نور، و رحمه، و حبل، و روح، و قصص و... و ما هر يك را بگويم كه كجا گفت. اما قرآن فى قوله تعالى: «إنَّ هذا القُرآنَ يَقُصُّ عَلى بني إسرائيلَ» (3) ، و فى قوله: «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ» (4) و امثال او بسيار است. مفسّران اختلاف كردند در معنى اش؛ عبداللّه عباس مى گويد: مصدر قرء يقرء است؛ چون: رجحان و نقصان و خسران. معنى اش اتّباع بود و معنى تلاوت هم اين باشد، براى آنكه خواننده تتبّع حروف مى كند در حال خواندن و قرائت و تلاوت به يك معنى باشد. و قتاده مى گويد: اصل او «من قرأت الشيء إذا جمعته وضممت بعضه إلى بعض». اصل او از جمع باشد؛ چنان كه عمرو بن كلثوم گفت: ذَراعي عَيطَلٍ أدَماءِ بكرٍهجانَ اللّون لَم تَقرَأ جَنِينا أى لم تضم رحمها على جنين؛ يعنى رحم خود بر هيچ بچه جمع نكرد. وصف شترى مى كند كه هرگز بار برنگرفت و بعضى ديگر گفتند اشتقاق او «من قريت الماء في الحوض» باشد، و قول اوّل درست تر است و مرجع

.

ص: 344

معنى در هر دو قول، راجع با جمع باشد. سفيان بن عيينة گفت: براى آن اين كتاب را قرآن خوانند كه در او معنى جمع است. نه بينى كه حروف جمع كرد تا كلمه باشد و كلمات جمع كرد تا آيه باشد و آيه جمع كرد تا سوره شد و سوره جمع كرد تا قرآن شد. پس جمله و ابعاض او، از جمع خالى نيست؛ چنان كه مى بينى و قريش و اهل مكّه اين كلمه به تخفيف همزه گويند. و قرائت عبداللّه كثير بر اين است و باقى قرّاء عرب مهموز گويند بر اصل خود. امّا فرقان فى قوله تعالى: «تَبارَكَ الَّذي نَزَّلَ الفُرقانَ عَلى عَبدِهِ» (1) و در معنى اش خلاف كردند؛ بعضى گفتند: براى آنش فرقان گفتند كه متفرّق فرود آمد؛ چنان كه گفت: «وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النّاسِ عَلى مُكْثٍ» (2) . قول ديگر آن است كه براى آنكه فرق كننده است از ميان حقّ و باطل و حرام و حلال و وعد و وعيد و مؤمن و كافر و غير آن.... امّا كتاب في قوله: «الم * ذلِكَ الكِتابُ» (3) و اين لفظ نيز مصدر است كالقيام والصيام و گفته اند فعال است به معنى مفعول؛ چون حساب كه به معنى محسوب است و لباس كه به معنى ملبوس است، و اين لفظ در قرآن و كلام عرب به وجود آمده است.... امّا ذكر فى قوله تعالى: «هذا ذِكرٌ مُبارَكٌ» (4) ، و قوله: «إنّا نَحنُ نَزَّلنَا الذِّكْرَ» (5) ، و اين را دو معنى باشد. يكى ياد كردن يعنى خداى تعالى به اين قرآن ياد مى دهد بندگان خود را آنچه خير و صلاح ايشان در آن است. دوم آنكه ذكر به معنى شرف باشد فى قوله تعالى: «وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ» (6) ، اى شرف....

.

ص: 345

ص: 346

فاتحة الكتاب براى آنش خوانند كه اوّل كتاب است و افتتاح كتاب به اوست. پس چون بگشاينده است كتاب را كه خواننده گشايش قرائت به او كند و هر كس كه تيمّن و تبرّك خواهد ابتداى هر كار به او كند، فاتحه خواند او را. و گفته اند براى آنش فاتحة الكتاب خوانند كه اوّل سوره كه فرود آمد، اين سوره بود. و امّ الكتاب و امّ القرآنش خوانند، براى انكه اصل كتاب است؛ چنان كه مكّه را امّ القرى خوانند، چون اصل زمين بوده است و مادر را امّ خوانند كه اصل فرزندان باشد و گفته اند براى آن امّ الكتاب خوانند او را كه امّ آن باشد كه مرجع و مقصد به او باشد: «من أمّ الشيء إذا قصده»؛ چنان كه سر را امّ الدماغ خوانند و معده را امّ الطعام خوانند كه جاى دماغ و طعام باشد. پس امّ به معنى معدن باشد بر اين وجه. و گفته اند كه امّ الكتابش براى آن خوانند كه امّ امام باشد و امام به معنى امّ آمده است، فى قوله تعالى: «يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ» (1) ، اى بأمّهاتهم، على الأقوال. معنى آن باشد كه مقدّم قرآن است و جمله سور، چون تابع و تالى اند او را. و قولى ديگر آن است كه براى آن امّش خوانده كه امّ در كلام عرب رايت باشد كه بر بالاء سر امير لشكر بدارند و لشكر را ملجأ و مفزع و مفر به آن بود؛ چنان كه قيس بن الحطيم گفت: نصبنا أمّنا حتى ابذعرّواوصاروا بعد ألفتهم شلالاً اى مطرودين. چون مفزع اهل ايمان و قرآن در نماز و جز نماز، به اين سورة است، اين را امّ الكتاب خوانند.... امّا سبع مثانى اش براى آن خوانند كه هفت آيت است و در مثانى چند قول گفتند: يكى آنكه براى آنش مثانى خوانند كه الفاظ مثنّا و مكرّر در او

.

ص: 347

چندى هست؛ چون رحمن الرحيم، و «إِيّاكَ نَعْبُدُ وَإِيّاكَ نَسْتَعِينُ» ، و... . و قولى ديگر آن است كه براى آنش مثانى خوانند كه در هر نمازى دو بار بايد خواندن. و قولى ديگر آن است كه براى آنش مثانى خوانند كه دو بار فرود آمد: يك بار به مكّه و يك بار به مدينه.... امّا شفا؛ ابوسعيد خدرى روايت كند كه رسول عليه السلام گفت: «فاتحة الكتاب شفاء من كلّ سم». ابوسليمان روايت كند كه با رسول عليه السلام به غزايى بوديم. مردى به علّت صرع بيفتاد. يكى از جمله صحابه فراز شد و سورة فاتحة الكتاب در گوش او خواند، برخاست و تندرست شد و ما رسول عليه السلام بگفتم، گفت: «هى امّ القرآن و هى شفاء من كل داء». امّا صلات؛ اخبار متظاهر است به اينكه اين سوره را رسول عليه السلام صلات خواند تا بدانند كه نماز درست نباشد، الاّ به اين سوره. ابوهريره روايت كرد از رسول عليه السلام كه گفت: خداى تعالى گفت: «قسمت الصلوة بيني و بين عبدي؛ يعنى سورة فاتحه نصفين: فنصفها لي و نصفها لعبدي و لعبدي ما سأل». گفت: من قسمت كردم نماز را، يعنى سوره فاتحة الكتاب را، ميان خود و ميان بنده ام دو نيمه: يك نيمه مراست و يك نيمه بنده مراست و بنده مراست آنچه بخواست. آن گه گفت: چون بنده گويد: «الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ» ، خداى تعالى گويد: حمدنى عبدى؛ بنده من حمد من گفت. و چون گويد: «الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» ، خداى تعالى گويد: اثنى علىّ عبدي؛ بنده من بر من ثناء گفت. و چون گويد: «مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» ، خداى تعالى گويد: مجدني عبدي؛ بنده من مجد من مى گويد. و چون گويد: «إِيّاكَ نَعْبُدُ وَإِيّاكَ نَسْتَعِينُ» ، خداى تعالى گويد: هذا بيني و

.

ص: 348

بين عبدي؛ اين از ميان من و بنده من است. چون گويد: «إهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ» تا به آخر سوره، خداى تعالى گويد: هذا لعبدي و لعبدي ما سأل؛ اين بنده مراست خاصّه و او راست آنچه خواست از من. (1) اكنون آنچه از تفسير الكبير امام فخر رازى، در ج 1، ص 91 آمده نقل مى شود: الكلام فى سورة الفاتحة و في ذكر أسماء هذه السورة وفيه أبواب الباب الأوّل اعلم ان هذه السورة لها أسماء كثيرة وكثيرة الأسماء تدلّ على شرف المسمّى. فالاوّل، فاتحة الكتاب. سميت بذلك الإسم، لأنّه يفتتح بها في المصاحف والتعليم والقراءة في الصلاة وقيل سميت بذلك، لأنّ الحمد فاتحة كل كلام على ما سيأتي تقريره وقيل: لأنّها أوّل سورة نزلت من السماء. والثاني، سورة الحمد والسبب فيه أنّ أوّلها لفظ الحمد. والثالث، امّ القرآن والسبب فيه وجوه: الأوّل أنّ أمّ الشيء أصله والمقصود من كل القرآن تقرير أمور اربعة: الإلهيات والمعاد والنبوّات وإثبات القضاء والقدر للّه تعالى. فقوله: «الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ * الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» يدل على الإلهيات. وقوله: «مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» يدل على المعاد. و قوله: «إِيّاكَ نَعْبُدُ وَإِيّاكَ نَسْتَعِينُ» يدل على نفى الجبر و القدر و على اثبات ان الكل بقضاء اللّه و قدره. و قوله: «إهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ * صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلاَ الضّالِّينَ» يدلّ ايضاً على اثبات قضاء اللّه و قدره و على النّبوات و سيأتي شرح هذه المعاني بالإستقصاء. فلما كان المقصد الأعظم من القرآن هذه المطالب الأربعة وكانت هذه السورة

.

ص: 349

مشتملة عليها لقيت بأم القرآن. السبب الثاني لهذا الاسم، أن حاصل جميع الكتب الإلهيه يرجع إلى امور ثلاثة: امّا الثّناء على اللّه باللسان، و إما الإشتغال بالخدمة والطاعة، وإمّا طلب المكاشفات والمشاهدات. فقوله: «الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ * الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ * مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» كله ثناء على اللّه . وقوله: «إِيّاكَ نَعْبُدُ وَإِيّاكَ نَسْتَعِينُ» اشتغال بالخدمة و العبودية إلاّ أن الإبتداء وقع بقوله «إِيّاكَ نَعْبُدُ» و هو إشارة إلى الجد والاجتهاد في العبودية. ثم قال: «وَإِيّاكَ نَسْتَعِينُ» و هو إشارة إلى اعتراف العبد بالعجز والذلة والمسكنة والرجوع إلى اللّه . وأمّا قوله: «إهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ» فهو طلب للمكاشفات والمشاهدات وأنواع الهدايات. السبب الثالث.... السبب الرابع.... السبب الخامس. قال الثعلبي: سمعت أبا القاسم بن حبيب، قال: سمعت أبابكر القفال، قال: سمعت ابابكر بن دريد يقول: الأم في كلام العرب الراية التي ينصبها العسكر. قال قيس بن الخطم: نصبنا امنى حتى ابذ عرَّواوصاروا بعد ألفتهم شلالاً فسميت هذه السورة بأمّ القرآن، لأن مفزع أهل الإيمان إلى هذه السورة؛ كما أن مفزع العسكر إلى الراية والعرب تسمي الأرض أمّا، لأن معاد الخلق إليها في حياتهم ومماتهم، ولأنّه يقال: أم فلان فلانا إذا قصده. الاسم الرابع من أسماء هذه السورة، السبع المثاني. قال اللّه تعالى: «وَ لَقَدْ آتَيْناكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِي» (1) و في سبب تسميتها بالمثاني وجوه: الاوّل، أنها مثنى نصفها ثناء العبد للرب ونصفها عطاء الرب للعبد. الثاني، سميت

.

ص: 350

مثاني، لأنّها تثني في كلّ ركعة من الصلاة. الثالث، سميت مثاني، لأنّها مستثناة من سائر الكتب. قال عليه السلام: والذي نفسي بيده ما أنزل في التوراة ولا في الإنجيل ولا في الزبور ولا في الفرقان مثل هذه السورة و انها سبع المثاني والقرآن العظيم. الرابع، سميت مثاني، لأنها سبع آيات كل آية تعدل قراءتها قراءة سبع من القرآن. فمن قرء الفاتحة أعطاه اللّه ثواب من قرأ كل القرآن. الخامس، آياتها سبع و أبواب النيران سبعة. فمن فتح لسانه بقراءتها، غلقت عنه الأبواب السبعة. والدليل عليه ما روى أن جبرئيل عليه السلامقال للنبيّ صلى الله عليه و آله: يا محمّد كنت اخشي العذاب على أمتك. فلمّا نزلت الفاتحة أمنت. قال: لم يا جبرئيل؟ قال: لأنّ اللّه تعالى قال: «وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ * لَها سَبْعَةُ أَبْوابٍ لِكُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ» (1) و آياتها سبع فمن قرأها صارت كل آية طبقاً على باب من أبواب جهنم. فتمر أمتك عليها منها سالمين. السادس، سميت مثاني، لأنها تقرأ في الصلاة ثم انها تثني بسورة اخرى. السابع، سميت مثاني، لأنها اثنية على اللّه تعالى و مدائح له. الثامن، سميت مثاني، لأنّ اللّه أنزلها مرّتين واعلم أنا قد بالغنا في تفسير قوله تعالى «سَبْعاً مِنَ الْمَثانِي» (2) في سورة الحجر. الاسم الخامس، الوافيه. كان سفيان بن عيينة يسميها بهذا الاسم. قال الثعلبي: وتفسيرها أنها لا تقبل التصنيف. ألاترى أن كل سورة من القرآن لو قرى ء نصفها في ركعة والنصف الثاني في ركعة أخرى لجازوا هذا التصنيف غير جائز في هذه السورة. الاسم السادس، الكافيه. سميت بذلك، لأنها تكفي عن غيرها وأمّا غيرها فلا يكفي عنها،.... الاسم الثامن، الشفاء. عن ابى سعيدالخدري قال: قال رسول صلى الله عليه و آله: فاتحة

.

ص: 351

الكتاب شفاء من كل سم. و مرّ بعض الصحابة برجل مصروع، فقرأ هذه السورة في أذنه، فبرى ء. فذكروه لرسول اللّه صلى الله عليه و آله. فقال: هي أم القرآن و هي شفاء من كل داء. واقول: الأمراض منها روحانية و منها جسمانية والدليل عليه أنّه تعالى سمى الكفر مرضا. فقال تعالى: «فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ» (1) و هذه السورة مشتملة على معرفة الأصول والفروع والمكاشفات فهي في الحقيقة سبب لحصول الشفاء في هذه المقامات الثلاثة.... الاسم التاسع، الصلاة. قال عليه السلام: يقول اللّه تعالى: قسمت الصلاة بيني و بين عبدي نصفين، والمراد هذه السورة. الاسم العاشر، السؤال. روى أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله حكى عن ربّ العزة (سبحانه و تعالى) أنّه قال: من شغله ذكرى عن سؤال، أعطيته أفضل ما أعطى السائلين و قد فعل الخليل عليه السلام ذلك حيث قال: «الَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ» إلى أن قال: «رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً وَ أَلْحِقْنِي بِالصّالِحِينَ» . ففي هذه السورة ايضاً وقعت البداءة بالثناء عليه (سبحانه و تعالى) و هو قوله: «الْحَمْدُ لِلّهِ» إلى قوله: «مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» . ثم ذكر العبودية و هو قوله: «إِيّاكَ نَعْبُدُ وَإِيّاكَ نَسْتَعِينُ» ، ثم وقع الختم على طلب الهداية و هو قوله تعالى: «إهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ» و هذا يدل على أنّ أكمل المطالب هو الهداية في الدين و هو ايضاً يدل على أنّ جنّة المعرفة، خير من جنة النعيم؛ لأنّه تعالى ختم الكلام هنا على قوله: «إهْدِنَا» ولم يقل: ارزقنا الجنة. الاسم الحادي عشر، سورة الشكر. وذلك، لأنها ثناء على اللّه بالفضل والكرم والإحسان. الاسم الثاني عشر، سورة الدعاء، لاشتمالها على قوله: «إهْدِنَا الصِّراطَ

.

ص: 352

ص: 353

مذهب، تفسير و ترجمه قرآن، پزشكى، داروشناسى، جغرافى، اخلاق، امور اجتماعى، سياست مدنى، فلسفه الهى، حكمت طبيعى، حكمت رياضى كتب زيادى در دست است. (1) پادشاهان سامانى به دو علّت اساسى در ترويج زبان پارسى كوشا بودند: يكى تقويت مبانى ملّى و زنده كردن زبان فارسى، و ديگر ايجاد تسهيلاتى براى مردم ايران كه قبول ديانت اسلام نموده، امّا به علت آشنا نبودن به زبان عربى از درك و فهم دستورات واحكام دينى عاجز و ناتوان بودند. با اينكه امراى سامانى به سائقه احساسات ملّى خود علاقه مند به ترويج و تقويت زبان پارسى در سراسر ايران، به خصوص در خراسان، بوده اند، مع هذا بر اثر نفوذى كه تمدّن عرب از طريق ديانت اسلام در شئون كشور پيدا كرده بود، مؤلّفين و مصنّفين بسيارى از طبقات فقهاء و حكماء و رياضيّون و اطبّاء و مورّخين و لغويّين و شعراء پيدا شدند كه به زبان عربى آثار گرانبهايى از خود به جاى گذاشته اند و غالباً از شهرهاى خراسان نيز برخاسته اند و نام ايشان در كتب بسيار، از جمله در يتيمة الدهر و تتمّه آن و دمية القصر آمده است. مردان كاردان و هوشيار و دورانديش، همواره يك نكته حسّاس و بسيار مهمّ را از نظر دوربين خويش دور نمى داشتند و آن رابطه شديد و پيوستگى طبيعى زبان عرب و مذهب رسمى اكثريّت خراسانيان، يعنى ديانت اسلام، بوده كه زبان پارسى با آن به شدّت بيگانه بود و عبادات و اعمال دينى مسلمانان جز به زبان تازى نمى توانست انجام شود و سامانيان نيز به سبب فساد و تيرگى خراسان و تسلّط اوضاع سياسى و اقتدار روز افزون دارالخلافه و پريشانى اوضاع ايران و اختلالات

.

ص: 354

فكرى و دينى و اقتصادى، كمتر توانستند يك دولت مستقلّ ملّى كامل عيارى به وجود آورند و نفوذ سياسى و معنوى و ادبى اعراب را به كلّى در ايران ريشه كن و نابود سازند؛ چه اينكه اصولاً به صلاح آنها نبود كه دست به چنين كار مهمّى بزنند؛ زيرا خراسان از رقيّت خلفاى عبّاسى بيرون آمده بود و مجدداً بنياد استقلال و سلطنت ايرانى در آن سامان نهاده شد. امّا نفوذ معنوى اعراب، يعنى نفوذ ديانت اسلام، همچنان در خراسان باقى بود، ولى از سياست به كلّى تفكيك شده و خليفه در حقيقت رياست روحانى را بر عهده داشت و سامانيان خود با تشكيل سلطنت، اسلام را از سياست جدا و خليفه را از آن مقام سابق خلع كرده بودند. امّا انديشه مسلمانى خراسانيان، كه به ناچار از قرآن و احاديث تبعيّت مى كرد و آن دو نيز جز به زبان تازى وجود نداشت، هماره آنان را مشغول مى داشت و به علاوه شروح و تفاسير قرآن نيز به زبان عربى بوده و ايفاء و اجراى مذهبى جز با الفاظ تازى ميسّر نبوده، كه به اين جهات اعتبار زبان قرآن كماكان باقى و برقرار بود و همچون صخره عظيمى در راه توسعه و پيشرفت و رواج زبان پارسى اظهار وجود مى كرد و ترويج آن را دستخوش وقفه و ضعف مى داشت. بنابراين مشكلات بود كه شاهان سامانى در مقام يافتن راهى براى علاج و رفع دشواريهاى اساسى موجود برآمدند و به اين فكر افتادند كه اگر زبان پارسى را در امور دينى سرايت دهند و قرآن و احاديث را به فارسى ترجمه و تفسير نمايند و معاملات و عبادات و مخصوصاً نماز را به زبان پارسى معمول و متداول كنند، به زودى توفيق كامل در راه تحقّق آرمان ملّى خود، كه محو و فناى زبان تازى است، احراز خواهند نمود؛ زيرا در اين صورت، زبان پارسى در كليّه شئون و رشته هاى زندگانى ملت سريان پيدا مى كند و آخرين آثار و نفوذ اعراب در ايران راه زوال را در پيش مى گيرد و چون اين كار مى بايست با ترجمه و تفسير قرآن شروع شود لذا با

.

ص: 355

وجود تعصّبات شديد مسلمين و مخالفتها و سرسختيهاى خلفاى عباسى، بيم آن مى رفت كه اگر با تدبير و حزم اقدام نشود، آتش اختلافات بار ديگر به وسيله خلفاء دامن زده شود و بنياد استقلال تازه ساز ايران متزلزل گردد. (1) خردمندى و درايت پادشاه سامانى، اين مشكل بزرگ را از ميان برداشت؛ زيرا وى از ائمّه فقهاء و محدّثين خراسان، كه سمت پيشوايى جهان اسلام را داشته اند، جواز ترجمه را استفتاء و استعلام نموده و خوشبختانه چون ايشان همگى خراسانى، يعنى ايرانى و داراى روح ملّى و احساسات قومى بوده اند و به علاوه نفوذ معنوى و كمكهاى ذى قيمت سامانيان آنان را اداره مى كرد، لذا با هماهنگى كاملى كه با دولت آل سامان داشتند، به جواز ترجمه و تفسير قرآن به امر منصور بن نوح بن نصر بن احمد بن اسماعيل سامانى (350 _ 366ه )، از فقهاء و علماء بزرگ خراسان، ترجمه و تفسير قرآن به پارسى نيز استعلام گرديد و گروهى از بزرگان و استادان و فقهاء و محدثين و مفسّرين خراسان از شهرهاى ماوراء النهر _ يعنى از بخارا، سمرقند، فرغانه، خوارزم، نيشابور، بلخ و مرو و جز آن كه هر كدام دارالعلم و قبّة الاسلام و مركز معارف اسلامى بوده اند _ در بخارا جمع آمدند و پس از شور و تبادل نظر و رسيدگى به موضوع استفتاى پادشاه سامانى، به اجماع و اتّفاق آراء به ترجمه و تفسير قرآن به پارسى فتوا داده اند و همين كه جواز اين كار از پيشوايان دينى تحصيل گرديد، پادشاه سامانى، فرمانى خطاب به همان هيئت صادر نمود و آنان را مأمور كرد تا بزرگ ترين و كامل ترين تفاسير قرآن، يعنى تفسير بزرگ محمد بن جرير طبرى را كه تا آن زمان به عربى بود، به پارسى ترجمه كند. هيئت علمى و

.

ص: 356

دينى مذكور، بر اثر كمكهاى مادّى و معنوى دولت سامانى، با معاضدت فكرى و قلمى يكديگر، آن تفسير نفيس را كه در چهل مجلّد تأليف شده بود، به سبك شيوا و شيوه اى ساده و اسلوبى نغز به نثر پارسى درى ترجمه نموده و به سبب حذف اسنادات آن، كه براى خواننده ايرانى هيچ گونه ارزشى نداشت، آن كتاب بزرگ در هفت مجلّد ترجمه و آماده گرديد. ترجمه و تفسير طبرى كه در حدود سال 352ه . در زمان منصور بن نوح سامانى فراهم شده، ظاهراً قديم ترين تفسير به زبان پارسى است و از آن پس، نگارش تفاسير پارسى و كتب مذهبى و فقه اسلامى به پارسى رواج يافت و چند تن از مفسّران و فقهاء و محدّثين بزرگ تفاسير و كتب نفيس ديگرى به پارسى تأليف كردند؛ از آن جمله تفسير سورآبادى از ابوبكر عتيق بن محمد سورآبادى و ديگر تفسير شاهپور از عمادالدين ابوالمظفر طاهر بن محمد الاسفراينى (م 471ه . كه به نام تفسير طاهرى و تاج التراجم تفسير القرآن الاعاجم نام دارد و بعد تفسير ابونصر احمد بن حسن سليمانى الزاهدى است كه به تفسير زاهدى معروف است. و در اواخر اين دوره درخشان ادبى و پايان آن، كه قرن و مصادف با حمله وحشيان تاتار است، تفسير كامل ديگرى به پارسى در بيست مجلّد به نام روض الجنان و روح الجنان تأليف استاد بزرگ شيخ ابوالفتوح رازى است. ترجمه تفسير طبرى، پس از مقدّمه قديم شاهنامه فردوسى، كه به موجب آخرين تحقيقات علمى عبارت از قطعه اى از ديباچه شاهنامه منثور ابومنصورى است كه به وسيله هيئت مؤبدان دانشور در طوس نگارش يافته و تاريخ نگارش آن نيز شش سال بر ترجمه تفسير طبرى مقدّم است، به عنوان قديم ترين سبك نثر پارسى درى شناخته شده كه 1025 سال پيش در پايتخت خراسان، يعنى شهر بخارا، نگارش يافته است.

.

ص: 357

ص: 358

سخن گفتندى، و اوّل كسى كه سخن گفت به زبان پارسى، اسماعيل پيامبر بوذ و پيامبر ما(صلّى اللّه عليه)، از عرب بيرون آمذ و اين به قرآن زبان عرب بر او فرستاذند و اين بذين ناحيت زبان پارسى است و ملوكان اين جانب ملوك عجم اند. پس بفرموذ ملك مظفّر ابوصالح علماى ماوراء النّهر را گرد آوردند؛ از شهر بخارا چون: فقيه ابوبكر بن احمد بن حامد، و چون: خليل بن احمد السجستانى، و از شهر بلخ: ابوجعفر بن محمد بن على، و از باب الهند: فقيه الحسن بن على مندوسى را و ابوالجهم خالد بن هانى المُتَفَقّه را، و از شهر سيچاب و فرغانه و از هر شهرى كى بوذ در ماوراء النهر. و همه خطها بداذند بر ترجمه اين كتاب كى ابن راه راست است. پس بيرون آمد فرمانى امير سديد مظفّر بر دست كسهاى او و نزديكان او و وزيران او بر زبان خاصّه او و خادم او ابوالحسن فايق الخاصه سوى اين جماعت مردمان و اين علماء تا ايشان از ميان خويش هر كدام را داناتر اختيار كردند تا اين كتاب را ترجمه كردند و از جمله اين مصحف اسنادهاى دراز بيفكندند و اقتصار كردند بر متون اخيار. در عهد پادشاهى منصور بن نوح سامانى (350 _ 366ه ) اين خدمت بزرگ به زبان پارسى انجام شد و ترجمه تفسير طبرى در هفت مجلّد تدوين گرديد و برگزيده ترين دانشمندان عصر به اتمام آن اهتمام كردند. دريغا كه چنين اثر نفيس و كهنه زبان پارسى در برابر حوادث و سوانح تاريخ باقى نمانده و مورد دستبرد جاهلانه متعصّبين قرار گرفته و بعض از نسخ آن نابود و ناياب شده است. در حال حاضر، دوره كاملى از ترجمه تفسير طبرى وجود ندارد، مگر قطعات پريشان و مجلّدات ناقص از آن اثر نفيس كه به شرح زير باقى مانده: 1. نسخه بسيار كهنه و ممتاز و نفيس كه مشتمل بر تفسير سوره فاتحه تا سوره نساء و عبارت است از مجلّد نخستين از آن هفت مجلّد كه پيش از سال 624

.

ص: 359

استنساخ شده و اكنون در كتابخانه ملّى پاريس موجود است. مرحوم علامه قزوينى در مقدّمه اى كه بر كتاب مرزبان نامه نوشته اند (چاپ كتابخانه تهران، صفحه يه _ يو)، درباره نسخه كتابخانه ملّى پاريس مى نويسند كه از نفايس و نوادر نسخ عديم النظير كتابخانه ملّى پاريس، نسخه اى است منحصر به فرد از ترجمه تفسير كبير محمد بن جرير طبرى. 2. نسخه ديگرى كه به سال 883ه تحرير شده و بر سوره فاتحه تا سورة المائده مشتمل است و آن نيز در كتابخانه پاريس موجود است. 3. يك نسخه از اين ترجمه ذى قيمت در كتابخانه آستان قدس رضوى موجود مى باشد و از مجلّد پنجم تا مجلّد هفتم را متضمّن است. عكس نسخه نيز در كتابخانه ملّى تهران موجود است. 4. نسخه اى نيز در كتابخانه سلطنتى تهران موجود است و گويا مجلدّ هفتم از مجموع هفت مجلّد باشد و تاريخ كتابت آن سال 606ه است. ظاهراً ترجمه تفسير طبرى، كه در عهد پادشاهى منصور بن نوح بن نصر بن احمد ابن اسماعيل ساسانى توسّط علماى ماوراء النهر در حدود سال 352ه تهيه و آماده شد، قديمى ترين تفسير به زبان پارسى است كه چند نسخه از آن موجود مى باشد و بدانها اشاره شد. در اينكه ترجمه تفسير طبرى در زمان حيات شيخ شهرت كامل داشته و در دسترس طالبان آن بوده، ترديدى نيست. نسخه عربى تفسير هم، كه از آثار نفيس و ذى قيمت قرن مزبور است، نظر به اعتبار و اهميّتى كه از لحاظ روايت و درايت دارد و بخصوص از جهت روايت مورد استناد علماى فرق مختلفه مى باشد و در همه زمانها مورد مراجعه و استفاده قرار مى گرفت، در زمان حيات شيخ در دسترس عموم علاقه مندان قرار داشت و بعيد نيست كه يكى از مآخذ شيخ ابوالفتوح رازى

.

ص: 360

بوده باشد. شيخ در اثناى تفسير در پنج مورد به مناسبت از اين عالم بزرگ اسلامى نام مى برد، به اين شرح: 1. در صفحه 300 از مجلّد دوم (1) : «امّا آن بيت كه جرير طبرى در تفسير برآورد به استشهاد اين وجه...». 2. در صفحه 321 از جلد دوم (2) : «و اين قول حسن است و جبّائى (3) و طبرى و رمانى (4) ». 3. در صفحه 339 جلد دوم (5) : «و اين اختيار جرير (6) طبرى است». 4. در صفحه 544 جلد دوم (7) : «طبرى گفت جنّيانيد». 5. در صفحه 28 جلد سوم (8) : «بر تشخيص طبرى انتقاد مى كند». امّا به هيچ وجه دليل نداريم كه بگوييم شيخ تحت تأثير ترجمه تفسير طبرى قرار گرفته؛ زيرا سبك و خصوصيّات و شيوه نثر تفسير شيخ با ترجمه تفسير طبرى تفاوت بيّن دارد و نثر ترجمه تفسير طبرى كهنه تر و دست نخورده تر از نثر تفسير ابوالفتوح است و از مزاياى نثر دوره اوّل خصوصيّاتى در ترجمه طبرى ديده مى شود كه در تفسير شيخ وجود ندارد؛ مثلاً استعمال لفظ «اندر» كه بعدها «در» و «اندرين» كه «اندر» و «پيغامبر» كه «پيغمبر» به كار رفته، در ترجمه تفسير طبرى فراوان آمده؛ مثال:

.

ص: 361

« «وَ لا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها» (1) ؛ واندر نخواهيم از تنى مگر توانايى». مثال ديگر: و اين سورة الاحزاب به مدينه فرود آمده است و بيشتر اندر كار فتوحهاى پيغامبر است عليه السلام و چون پيغامبر هجرت كرد و از مكّه به مدينه آمد، هر روزى نو نو فتوحها همى بود و هيچ روز و شب نبودكى او و ياران او آرام يافتند. به علاوه، جمع بستن جمع عربى را در اين عبارت مى بينيم: «فتوحها» كه به قاعده فارسى با «ها» جمع بسته؛ اگر چه اين كار در نثر قرن پنجم و ششم از جمله در تفسير شيخ نيز ملاحظه مى شود. مثال ديگر: «و امّا اندرين حقّه يكى دانه ياقوت صرخ (2) است سولاخ نا كرده». در اين عبارت علامت نفى «نا» را به كار برده، به جاى «ن» و اين خود از خصوصيات نثر دوره اوّل است. گذشته از اين مطالب، شيوه تركيب جمل در نثر ترجمه تفسير با تفسير شيخ تفاوت فاحش دارد؛ مثلاً در اين عبارات كه از ترجمه تفسير نقل مى شود: و آخر عمرش بيشتران بود كى به مسجد و محراب اندر بودى؛ يك ماهان و دو ماهان و يك سالان از مزگت بيرون نيامدى و طعام هم بدان مزگت اندر خوردى و بوذى و يك شبان روز و دو شبان روز به نماز اندر بودى. تركيبِ «يك ماهان و دو ماهان و يك سالان و يك شبان روز و دو شبان روز» و استعمال «اندر»، همگى در عبارت فوق كهنه و از خصوصيّات نثر دوره اوّل زبان

.

ص: 362

فارسى است و در ادوار بعد يا به كلّى ديده نمى شود و يا بسيار به ندرت استعمال شده است. از اين گذشته، لفظ «مزگت» در ترجمه به معنى مسجد همه جا در تفسير شيخ «مسجد» به كار رفته و آورده شده است. و امّا شيوه املاى ترجمه تفسير طبرى آوردن «سولاخ» به جاى «سوراخ» است كه در تفسير شيخ ديده نمى شود. مثال: يكى دانه ياقوت صرخ كى هرگز كسى چنان نديده بود و پيش از مسلمين كسى ياقوت را سولاخ نكرده بود. مثال ديگر: «وامّا اندرين حقّه يكى دانه ياقوت صُرخ است سولاخ ناكرده». ديگر شيوه استعمال افعال است كه در قرون بعد باقى مانده و از جمله در تفسير شيخ نمونه هاى زيادى از آنها ديده مى شود؛ مانند افعال استمرارى و شرطى و مطيعى و... مثال: درخت با وى به سخن آمدى و گفتى نام فلان چيز است و به فلان كار به كار آيم. پس مسلمين آن درخت از محراب بركندى و جاى كِ خواستى بنشاندى تا آن را سايه بودى يا از آن ميوه بودى يا اسير غم بودى يا آنچه بدان كار شاهستى. در اين افعال «مى آمد، مى گفت، مى كند، مى خواست، مى نشاند، مى بود» را به صورت ياى استمرارى در آخر صيغه استعمال نموده. به علاوه، در پايان عبارت فعل «شايسته بودن» را به صورت «شاهستى» با «ها» آورده است كه كاملاً كهنه و قديمى است.

.

ص: 363

شيوه نگارش نيز در ترجمه تفسير، با آنچه در تفسير شيخ آمده، به كلّى فرق دارد. اينك يكى دو نمونه ديگر از ترجمه تفسير: و آب از چاه بركشند وزان سوتر نگه كرد و دو زن را ديد با يكى رمه گوسپندان و بدان كناره ايستاده بودند. موسى ايشان زنان را گفت: شما كيستى؟ ايشان گفتند: ما دختران شعيب پيغمبريم و اينجا ايستاده ايم... . پس ايشان به خانه باز رفتند و بدر را گفتند. نمونه ديگر: و جامه بر آن دخترك نيك نبود و موسى را چشم بر اندامهاى ايشان همى افتاد؛ پس ايشان را گفت: ز استر شويد تا من خود اين گوسپندان را سيراب كنم. موسى آن گوسپندان را سيراب كرد. بس دختران شعيب گفتند با پدر: مزدورى را همى خواهى، اين مرد را به مزدورى گير؛ كى هم قوى است و هم امين است. در اين عبارات كه از ترجمه تفسير طبرى نقل شده، لغات عربى به ندرت ديده مى شود و جز كلماتى چون: «محراب» و «مسجد» و «فتوح» و «پيغمبر» كه جنبه دينى دارد، دو كلمه «قوى، امين» ديده مى شود و نشان مى دهد كه مترجمان سعى داشتند خود را از تأثير زبان عربى بركنار دارند. البتّه در قرون بعد و از جمله در عصر شيخ، كلمات عربى بيشتر در نثر فارسى وارد شده است. به علاوه، كلمه «زاستر» هم كهنه و قديمى است به معنى «زان سوتر» و دورتر، و مخصوص شيوه نگارش نثر كهنه اى چون ترجمه تفسير طبرى است و در تفسير شيخ مطلقاً نمونه و نظيرى ندارد.

.

ص: 364

. .

ص: 365

ص: 366

از اين گذشته، بسيارى از داستانهاى اساطيرى امم سابق در تفسير ابوالفتوح آمده كه متضمّن اطلاعات بسيط و دقيقى است. اگر چه ممكن است مأخذ و منبع شيخ در تدوين تاريخ پيشينيان، بعض تفاسير گذشتگان باشد، ولى به هر صورت مطالبى از آن، بدون ترديد، از منابع و مآخذ تاريخى و هم از اطّلاعات عميق و پر دامنه وى سرچشمه گرفته و جا دارد كه تفسير شيخ از اين بابت، يعنى از جهت تاريخ و قصص و داستانهاى اساطيرى مورد مطالعه و تحقيق دقيق و جداگانه و مستقلّى قرار گيرد (1) و رساله اى عميق و پرمايه از اين رهگذر فراهم آيد؛ زيرا تفسير ابوالفتوح به هر صورت منبع و مأخذ صحيح و قابل اعتمادى از جهات بسيار، بخصوص از نظر تاريخ گذشتگان و مغازى پيامبر بزرگوار، مى باشد كه مى توان به اقوال وى اعتماد كرد و حقايق تاريخ درخشان حيات پيشواى محترم اسلام را از خلال تفسير درك نمود. براى تهيّه فهرست مطالب تاريخى، بايد به فصل اعلام (مجلّد سوم) مراجعه نمود؛ زيرا كليّه داستانهاى پيشين و غزوات حضرت و وقايع تاريخى، ذيل نام پيامبران سلف و شخصيت هاى برجسته دينى و ملّى مذكور است و براى اين كار بهتر آن ديد كه ضمن مطالعه تفسير به استقصاى مسائل تاريخى و غزوات رسول اكرم صلى الله عليه و آله بپردازد. با تدوين فصل مربوط به «اعلام و رجال» كه از مجموعه اى بالغ بر 32 هزار نام مكرّر و قريب سه هزار تن از پيشوايان دينى و شخصيّتهاى تاريخى و شاهنشاهان ملل و ادباء و نويسندگان و شعراء و محدّثين و فقهاء و مفسّرين و... ترتيب يافته، به مطالب تاريخى و داستانهاى اساطيرى دسترسى پيدا كرد. فهرستى از مغازى پيغمبر صلى الله عليه و آله تهيّه شد كه در پايان اين بحث يادداشت مى شود.

.

ص: 367

اكنون دو نمونه از تاريخ مربوط به چگونگى آفرينش حوّاء و جنگهاى پيامبر اسلام نقل مى شود: 1. در اثناى تفسير آيه: «وَقُلنا يا آدَمُ اسْكُنْ اَنْتَ وَزَوجُكَ الجَنَّةَ» (1) ، در خلق حوّاء چنين مى نويسد: علماء خلاف كردند در خلق حوّا؛ بعضى گفتند: خداى تعالى او را بقيّه طينت آدم آفريد و درست آن است كه در خبر آمد كه چون آدم عليه السلام در بهشت بنشست، تنها بود و متوحّش مى شد. از تنهايى خداى تعالى خواب بر آدم افكند تا آدم بخفت. پس بفرمود از پهلوى او استخوانى بگرفتند و خداى تعالى از آن استخوان حوّاء را بيافريد بر صورت آدم با جمال تمام، و حلهاى بهشت در او پوشانيد و او را به انواع زينت بياراست؛ تا بيامد بر سر بالين آدم بنشست. چون آدم از خواب در آمد، خواست تا دست بدو دراز كند، فرشتگان گفتند: مكن. گفت: خداى تعالى آن را از براى من آفريده است. گفتند: آرى، حتّى تؤدى مهرها؛ تا مهرش ندهى او را نيابى. گفت: مهر چه باشد؟ گفتند: سه بار بر محمّد و آل محمّد صلوات فرستى. گفت: محمّد كه باشد؟ گفتند: آخر پيغمبران از فرزندان تو و اگر نه براى او بودى، تو را نيافريدندى. پس فرشتگان خواستند تا علم آدم امتحان كنند، گفتند: يا آدم! اين كيست؟ گفت: امراة زنى است. گفتند: چه نام است اين را؟ گفت: حوّاء گفتند: چرا حوّا خوانند اين را؟ گفت: لأنّها خلقت من حىّ؛ براى اينكه اين را از حىّ آفريد. گفتند: چرا آفريد؟ گفت: تا ما را به يكديگر سكون باشد. و در خبر است كه رسول صلى الله عليه و آله گفت: خداى تعالى زنان را از استخوان پهلو آفريد و آن كژ باشد. اگر خواهى كه راست باز

.

ص: 368

كنى، بشكنى و اگر استمتاع كنى بدو، در او كژى باشد. و ظاهر قرآن بر اين است: «هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها» (1) (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 90). (2) 2. در اثناى تفسير آيه: «وَلَقَد نَصَرَكُمُ اللّهُ بِبَدرٍ» (3) ، به 26 غزاى پيمبر اسلام اشاره مى شود و نام مى برد: ... او گفت: من از پيران خود شنيدم كه اين نام آبى است كه ما را و اسلاف ما را بود و آن از بلاد غفار است؛ از بلاد جهنه نيست. و ضحّاك گفت: نام آبى است بر دست راست مكّه و مدينه و آن اوّل غزايى بود كه رسول عليه السلامبه نفس خود حاضر آمد آنجا 26 غزا بود: اوّل غزاى ايوا بود، آن گه غزاى بواط، و آن گه غزاة العشيرة، آن گه غزاى بدر بزرگ، آن گه غزاى بنى سليم، آن گه غزاة السويق، آن گه غزاة ذى امر، آن گه غزاى احد، آن گه غزاة نجران، آن گه غزاة حمراء الاسد، آن گه غزاة بنى النضير، آن گه غزاة ذات الرقاع، آن گه غزاة بدر بازپسين، آن گه غزاة دومة الجندل، آن گه غزاة خندق، آن گه غزاة بنى قريظه، آن گه غزاة بنى لحيان، آن گه غزاة بنى قرد، آن گه غزاة بنى المصطلق، آن گه غزاة الحديبه، آن گه غزاة خيبر، آن گه فتح مكّه، آن گه غزاة حنين، آن گه غزاة طايف، آن گه غزاة تبوك. رسول عليه السلام از اين غزوات در نه غزاة كارزار كردند: در بدر بزرگ و آن روز روز آدينه بود، بيست و هفتم رمضان سنه اثنين من الهجرة، سال دوم از هجرت؛ و در احد و آن در شوال بود، سال سيم از هجرت و خندق؛ و بنى قريظه در شوال بود، سال چهارم از هجرت؛ و بنى المصطلق و بنى لحيان در شعبان بود سال پنجم؛ و خيبر در سال ششم؛ و فتح مكّه در سال هفتم ماه رمضان؛

.

ص: 369

ص: 370

جلد پنجم صفحات: (1) 255، 258، 279، 280، 281، 308، 311. 2. غزوه بدر، جلد يكم، صفحات (2) : 235، 335، 357، 356، 518، 519، 638، 642، 643، 644، 645، 646، 647، 657، 658، 660، 676، 680، 681، 682، 688، 689، 691. جلد دوم صفحات: (3) 11، 16، 32، 393، 411، 489، 507، 508، 509، 512، 513، 514، 515، 516، 519، 520، 521، 524، 526، 528، 529، 530، 531، 532، 535، 537، 538، 539، 541، 545، 547، 548، 549، 550، 562، 564، 631، 640. جلد سوم، صفحات: (4) 220، 256، 299، 432، 486، 584، 589، 604، 608، 634، 636. جلد چهارم، صفحات: (5) 23، 39، 75، 227، 229، 244، 251، 290، 295، 308، 317، 378، 398،

.

ص: 371

457، 459، 554، 563 . جلد پنجم، صفحات: (1) 14، 30، 31، 72، 82، 109، 159، 166، 199، 255، 271، 279، 292، 301، 308، 317، 369، 377، 382، 394، 440، 466، 559، 571 . 3. غزوه تبوك، جلد يكم، صفحه 343. (2) جلد دوم صفحات: (3) 555، 557، 575، 591، 594، 596، 606، 607، 612، 619، 623، 631، 632، 634، 635، 647، 648، 653 . جلد سوم، صفحات: (4) 375، 381 . جلد پنجم، صفحه 93. (5) 4. غزوه خندق، جلد يكم، صفحه 683 . (6) جلد چهارم، صفحات: (7) 299، 300، 301، 302، 303، 304، 321 . 5 . غزوه خيبر، جلد يكم، صفحه 678 . (8) جلد دوم، صفحات: (9)

.

ص: 372

151، 152، 170، 193، 207، 520 . جلد چهارم، صفحه 37 . (1) جلد پنجم، صفحات: (2) 85، 86، 87، 88، 93، 94، 95، 96، 97، 98، 99، 101، 108، 274، 281، 312 . 6. غزوه حديبيّه، جلد يكم، صفحه 307. (3) جلد دوم، صفحات: (4) 92، 554، 558، 559، 640، 486 . جلد چهارم، صفحه 252 (5) جلد پنجم، صفحات: (6) 83، 85، 86، 87، 88، 89، 91، 93، 94، 95، 96، 101، 102، 103، 107، 108، 128، 246، 304، 514 . 7. غزوه حنين، جلد دوم، صفحات: (7) 568، 569، 570، 571، 572، 588، 602 . جلد سوم، صفحه 992 (8)

.

ص: 373

جلد پنجم، صفحات 93، 101. (1) 8. غزوه جمل، جلد دوم، صفحات: 524، 556 . (2) جلد چهارم، صفحه 489. (3) 9. غزوه روم، جلد يكم، صفحات: 311، 678 . (4) جلد دوم، صفحات: 524، 525، 561، 575، 596، 597 . (5) 10. غزوه صفّين، جلد يكم، صفحه 577 . (6) جلد دوم، صفحه 556. (7) جلد سوم، صفحه 299. (8) جلد چهارم، صفحه 489. (9) جلد پنجم، صفحه 460. (10) 11. غزوه نهروان، جلد دوم، صفحات: 572 (11) ، 601. جلد چهارم، صفحه 313. (12) 12. وقعه بغاث و اسلام آوردن اوس و خزرج، جلد يكم (13) ، صفحات: 612، 613، 614، 615، 616، 617، 618، 619، 620، 621، 622. جلد دوم، صفحه 556. 14

.

ص: 374

. .

ص: 375

ص: 376

كشمكشهاى فيمابين طرفداران فرق اسلامى همچنان ادامه داشت و در قرون بعد رو به شدّت گذاشت؛ تا اينكه در اواسط قرن ششم به اعلى درجه شدّت رسيده و حتى آن مجادلات و مناقشات از نوك زبان به نوك سنان منتقل گشته بود. نبردهاى خونين، كه بين فرق مذهبى اشاعره و معتزله از يك طرف و دو فرقه معروف و بزرگ اسلام، يعنى شيعه و سنّى، از طرف ديگر و نيز قتال فيمابين شافعيّه و حنفيّه از فرقه هاى اهل سنّت كه در اين عصر پيدا شده، جالب توجّه است. از سوى ديگر، مباحثات و مناقشاتى كه در ميان بعض از مسلمانان راجع به مسائل اعتقادى از قبيل جبر و اختيار، ايمان و كفر، توحيد و تجسيم و مانند آنها به استدلال متّكى بود، در اين زمان به جنگهاى هولناك تبديل شده و مناظرات كلامى ميانه ارباب نحل به صورت زشت و مخوف كارزارهاى خونين تغيير شكل داده بود. (1) در اثناى دو قرن پنجم و ششم، فرق ديانت اسلام از اشاعره، معتزله، اهل سنّت و اهل تشيّع و فرقه هاى ديگر و نيز زردشتيان، يعنى ايرانيانى كه نسبت به آيين كهن ايران باستان پايدار و وفادار و پيرو دين زردشت بودند، در رى وجود داشتند. به علاوه، از نژادهاى مختلف عرب، ايرانى، ترك نيز بودند كه بالطّبع ميانه آنان مجادله و مناظره شديد ايجاد گرديد و گاه آن مناظرات به زد و خورد خونين منتهى مى شد. هر فرقه براى تقويت عوامل خويش، يك دستگاه تبليغاتى عليه فرقه هاى ديگر بودند. علماء و وعّاظ با تشكيل مجالس وعظ و تذكير و بيان عقايد خويش به نشر و تقويت آراى خود مى پرداختند و افكار و عقايد فرق ديگر را انتقاد و رَد مى كردند. در بعض از شهرهاى مهمّ خراسان مانند: مرو، نيشابور، بلخ، هرات، بخارا، خوارزم،

.

ص: 377

بساط وعظ و مجلس تذكير رواج بسيار يافته و وعّاظ چيره دست با ممارست در اين كار به سختى در ردّ عقايد فرق ديگر قيام كرده بودند. رى نيز چون شهرهاى خراسان، مركز وعظ و تذكير بود و واعظان دانشمند و سخنور در اين دار العلم پا به عرصه وجود گذاشتند كه از جمله آنان ابوالفتوح رازى است و تفسير كبير وى، يك رشته مجالس وعظ و تذكير و مناظره و بحث و مجادله با فرقه هاى مختلفه است و شيخ با لحن و اسلوب واعظانه به تأليف تفسير مذكور برخاسته و در حقيقت همان مجالس وعظ را به شيوه اى عالمانه تر و شيواتر و اديبانه تر نگاشته و تدوين نموده است. شيخ خود از مشاهير وعّاظ رى بوده و اساساً تفسير او بر پايه ردّ آراء و عقايد فرق ديگر اسلامى استوار گرديده كه با زبان پارسى درى و لحن عوام پسند و عاميانه آن عهد ولى به شيوه عالمانه به هم پيوسته و تلفيق شده است. وى در شهر رى مى زيسته و اصلاً از مردم همين شهر و از مشاهير علماء و محدّثين و فقهاى شيعه اماميّه رى به شمار مى رفت و در نزد عامّه مردم از شيعه و اهل سنّت و جز آن مقبوليت عظيم داشته و در محلّه معروف به خان علان، كه از محلات شهر رى بوده، مجلس وعظ و تذكير داشته و مورد توجّه عموم مردم بوده است. ابوالفتوح چندگاهى بر اثر سعايت رقيبان و هم چشمان، كه از او نزد والى شهر كرده بودند، از ادامه وعظ ممنوع گرديد و مجلس تذكيرش چندى تعطيل شد؛ ولى يكى از همسايگان شيخ، كه اتفاقاً از پيروان و معتقدان فرقه سنّت و جماعت و از مأمورين دولتى و عمّال والى و پادشاه وقت بوده، از اين قضيّه آگاه شد و موجبات رفع آن مشكل و لغو دستور والى را فراهم نمود و مجلس وعظ را دوباره دائر كرد. (1)

.

ص: 378

بنا بر آنچه گفته شد، تفسير ابوالفتوح از اين نظر تفسيرى است كه به اسلوب و سبك واعظانه نوشته و تدوين شده است و مى توان گفت قسمت اعظم مطالب اين تفسير كبير مجالس متعدّد وعظ است كه مبسوطاً تهيّه شده و مؤلّف بر اثر آشفتگى و نابسامانى اوضاع اجتماعى و تشتّت و پراكندگى بين فرق اسلامى و آراء و عقائد متضادّ پيروان آنان خود را ناگزير ديد كه در اثناى آن به مجادلات و مناظرات مذهبى نيز پرداخته، نظر خويش را اظهار نمايد. شيوه واعظان در مجالس وعظ و تذكير چنان است كه پس از بيان يك مقدّمه كوتاه، جهت جلب توجّه و جمعيّت خاطر مستمعين در توجيه و تبيين مسئله مورد نظر به بحث و مذاكره مى پردازند و با بيانى ساده، كه در خور فهم عوامّ باشد، به تشريح مطلب مبادرت مى كنند و در اثناى سخن از ذكر اشعار مناسب (چه فارسى و چه عربى) كه در عين حال موجب عبرت و تنبّه شنونده باشد و نيز از استناد به آيات قرآنى و احاديث نبوى و علوى و سخنان ائمّه اطهار و بزرگان علم و ادب و سالكان طريق حقّ و همچنين از تمثّل به داستانها و حكايات خوددارى نمى كنند تا در خلال بيانات خود شنوندگان را بيدار سازند و به آنچه مقصود و منظور نهايى است، نائل آيند. شيخ همين شيوه ديرينه را در نهايت كاردانى و مهارت و با احاطه به قرآن و احاديث و احكام فقهى و نظريات علماى فرق مختلف اسلامى و توجّه به ادب زبان پارسى و عربى، در تفسير خود دنبال كرده و هر جا كه فرصتى داشته، در تأييد اظهارات خود به بيان سرنوشت عبرت انگيز يكى از سالكان حق پرداخته و در تشريح و توجيه مطلب تا جلب توجّه كامل شنونده و بيدارى و هشيارى وى، آن چنان قلم برداشته كه گويى خود در مجلس وعظ به سخن برخاسته است و با كمى دقّت وامعان نظر به خوبى مى توان قضاوت نمود كه تفاوت فيمابين يك مجلس

.

ص: 379

وعظ با آنچه در تفسير شيخ آمده، همان خطبه ابتدايى است كه معمولاً وعّاظ در آغاز سخن ايراد مى كنند و نيز طلب مغفرتى است كه در پايان گفتار و مجلس وعظ بايد بگويند و به سخنان خود خاتمه دهند. از اين دو نكته كه صرف نظر شود، مجالس وعظ بى شمارى با همان خصوصيّات در تفسير شيخ ديده مى شود. براى نمونه كافى است به صفحات 323 الى 326 جلد اوّل (1) تفسير مراجعه كرد كه شيخ در تفسير آيه: «وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزّادِ التَّقْوى» (2) ، همچون واعظان به بحث و تحليل و تجزيه مى پردازد و پس از سوق كلامى چند ده بيت شعر فارسى، كه داراى وزن و قافيه واحد مى باشند، به اسلوب وعظ در مقام تذكير و پند و اندرز به استشهاد مى آورد تا شنونده و خواننده را در اعراض از اين جهان و توجّه به بى اعتبارى آن محرّك باشد. اين اشعار همگى از يك قصيده و يا يك قطعه گرفته شده، ولى در چند مورد در اين مجلس وعظ به تدريج ذكر شده. به علاوه، استناد و تمثّل به اشعار عربى كه از حيث معنى و جلب توجّه مستمعين و ايجاد تنبّه در آنان حائز اهميّت است، در همين مجلس وعظ آورده شد و همچنين در اثناى سخن، به بيان حال عبرت انگيز دو تن از مردان راه حق مى پردازد و ضمن تشريح مبانى معتقدات ايشان، ميزان توكل سالكان حق را نشان مى دهد كه در ارادت و ايمان به خالق تا چه اندازه استوار و ثابت قدم بوده اند و همين امر را به شيوه واعظان چيره دست آن چنان توجيه مى كند كه موجب عبرت و حيرت آدمى مى شود و خواننده و شنونده به ناچار ساعات متوالى تحت تأثير آن بيانات به تأمّل و تفكّر خواهد پرداخت. از اين گذشته، شيخ در سَوْق جملات و عبارات عبرت انگيز و واعظانه خود جز

.

ص: 380

به شيوه تذكير روش ديگرى اختيار نكرده و اين خود نمونه هاى متعدّدى دارد كه از جمله در همين مجلس وعظ كاملاً محسوس و مشهود است: ... و لكن تو زان دون همّت ترى و دون منزل ترى كه اختيار چنين چيزها كنى. تو خود كشته هواء خودى؛ چگونه كسى را كشى؟ تو خود اسير مرادى؛ كسى را چگونه اسير كنى؟ گفتيم: تو هوا را كشى، هوا تو را كشت. گفتيم: تو مراد قهر كنى، مراد تو را قهر كرد. گفتيم: قهرمانى قاهر باشى، قهر مانده مقهور شدى. همه عمر در بند آرزو مانده اى تا باشد كه برآيد. صد هزار جان عزيز برآيد و آن برنيايد. صد هزار عمر چون عمر تو برسد و آن نرسد. عمر تو به سر آيد و جز آنكه نوشته تو است به سر تو نيايد. «قُلْ لَنْ يُصِيبَنا إِلاّ ما كَتَبَ اللّهُ لَنا هُوَ مَوْلانا» (1) ، تو را يك نفس از اين هوس پرواى دگر چيز نيست. ايا مانده بر موجب هر مرادىشب و روز در محنت اجتهادى نه در حق خود مر تو را انزعاجىنه در حقّ حق مر تو را انقيادى تو مى بايد بى هوس باشى، مصحف بى هوس، اعنى بى هوش مدهوش مانده از عقل ديوانه و از شرع بيگانه. چو ديوانگان دايم اندر تفكّركه گويى مرا چون برآيد مرادى اين همه رنج بر منزل سپنج گنج ابد رها كرده و رنج ابد اختيار كرده اى: ز بهر دو روزه مقام مجازىبه هر گوشه اى كرده ذات العمادى همانا به خواب اندرى تا بدانىكه ما را جز اين است ديگر معادى اين نه جاى معاد است؛ جاى وقت ميعاد است: فَيَوْمَ القِيامَةِ مِيْعادِهِ؛

.

ص: 381

امروز روز عهد است، فردا روز وعد است... (الخ به اختصار). (1) به هر حال اگر تفاسير ديگرى را، كه به فارسى و عربى بر قرآن كريم نوشته شد و از قديم ترين زمان تا به امروز باقى و از گزند حوادث زمان در امان سلامت مانده، مورد مطالعه قرار دهيم و شيوه و اسلوب آنها را بسنجيم، تفسير شيخ را بايد در زمره تفاسيرى كه به روش وعظ و تذكير تهيّه و تدوين شده، به شمار آوريم؛ همچنان كه فى المثل تفسير مجمع البيان طبرسى تفسيرى است ادبى و تفسير طبرى از باب حديث و كشّاف زمخشرى نيز تفسيرى ادبى و يا تفسير ملا صدرا و بو على سينا تفاسيرى حكَمى و فلسفى مى باشند و تفسير نور عليشاه شاعرانه و تفاسير متصوفه و اهل عرفان نيز عارفانه و صوفيانه مى باشند و يا تفسير امام فخر رازى تفسيرى است از باب علم كلام و مجادلات و مناظرات. مضافاً اينكه، بنا به قول و نظر شيخ، مفسّر را چاره اى نباشد در تصنيف جز اينكه از همه دانشها بهره مند باشد و نيز ابوالفتوح خود به صراحت اشاره مى كند كه تفسير روض الجنان و روح الجنان وى بسيارى از علوم را متضمّن است، خصوصاً علم ادب و اطّلاع بر تركيبات كلام عرب و نيز علومى كه به علم ادب منسوب است، از علم لغت و نحو و تصريف و همچنين علم نظر و بلاغت و صنعت شعر و نيز علم اصول؛ چه مفسّر مادام كه در اين دانش متقن نباشد، قادر به شناسايى اقوال نخواهد بود و نيز نخواهد توانست كه آيات متشابه را بر وفق اصول تأويل كند؛ آن چنان كه با ملاك و معيار عقل مقتضى باشد. و نيز مفسّر بايد فقيه باشد تا آياتى كه متضمّن احكام شرعى باشد، معانى و وجه استدلال آن را بر مذهب صحيح بداند و اين معنى تمام نشود، مگر اينكه به اصول فقه عالم باشد؛ چه بناى فقه بر آن است و ادلّه

.

ص: 382

ص: 383

بيت عليهم السلام بحث را طولانى و با افزودن آيات و اخبارى در همين زمينه جنبه تشيّع را در تفسير تقويت مى كند. شيخ درباره «غيب» مى نويسد كه در تفسير اهل بيت عليهم السلامآمده كه مراد به غيب مهدى امّت است كه از ديدار مردم غايب و موعود در اخبار و قرآن است. آن گاه آيه قرآن و اخبار مربوط به آن را ذكر مى كند و مى نويسد: چون به آياتى رسيم كه متضمّن اين معنى بود، آن اخبار مستقصى گفته شود، ان شاء اللّه (عزّوجلّ). (1) تقويت جنبه تشيّع در تفسير قرآن، مخصوص شيخ است و مفسّران ديگر به ندرت جانب شيعه را در تفسير منظور و مرعى داشته اند، از جمله تفسير طبرسى كه در بعض موارد به كلّى فاقد بحث مزبور مى باشد. شيخ در تفسير آيه هاى: «عَمَّ يَتَساءَلُونَ * عَنِ النَّبَإِ الْعَظِيمِ» (2) ، مى نويسد كه غرض از آن اميرالمؤمنين على عليه السلاماست و در تأييد نظر خود اخبارى مى آورد و مورد استناد قرار مى دهد؛ در صورتى كه تفسير مجمع البيان شيخ طبرسى فاقد چنين بحث و نظريّه است. (3) در فاصله يك قرن و نيم (447 _ 565)، تفاسيرى در شيوه فرقه اثنا عشريّه تدوين و تأليف گرديد كه از جمله آنها تفسير سيد حسّون براقى معاصر طبرسى (م 548) كه قاضى بيضاوى مطالب تفسير خود را از آن كتاب استخراج كرده و نيز تفسير تأويل متشابهات القرآن شيخ رشيد الدين ابو جعفر محمد بن على بن شهر آشوب (م 588) و همچنين تفسيرى است به فارسى به نام جلاء الزوهان از ابوالمحاسن حسين ابن حسن جرجانى و تفسير مجمع البيان امين الدين ابى على فضل بن حسن بن فضل طبرسى (470 _ 548) و ديگر البصائر فى التفسير شيخ ظهير الدين ابى جعفر

.

ص: 384

ص: 385

كلام خداوند روشن است؛ زيرا خداوند آن كلام كه با موسى گفت، پيش از آن با رسول ديگر نگفت و آن را كه وقت و حدوث معلوم باشد، قديم نباشد؛ قديم آن بود كه در ازل موجود باشد. آن گاه بحث را ادامه مى دهد و در پايان مقال از طريق تنبّه و عبرت مى گويد: «عجب از خرد كسى كه روا دارد خداى تعالى با موسى عليه السلام بر كوه طور در عهد موسى به كلام قديم سخن گفت». و يا در جاى ديگر، پس از آنكه بر ردّ اشعريّه احتجاج كرد و قول آنان را درباره قدم قرآن مردود دانست، از دَر استهزاء مى نويسد: «و اين گوينده فاضل را شرم نيايد از چنين فضل و عرض كردن اين فضل...». (ج 3، ص 269) (1) يكى ديگر از مسائل كلامى تفسير بحث درباره عدل الهى است كه شيخ در موارد متعدّد و به كرّات، بطلان مذهب مجبّره را استناداً به علوم عقلى و نقلى ثابت و آشكار ساخته است؛ مثلاً در تفسير (2) آيه: «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى» (3) ، استفاده مى كند و مى گويد كه اين آيه نيز دليل عدل خداوند و بطلان مذهب مجبّره است كه عقيده دارند خداى تعالى به گناه كسى، ديگرى را بگيرد و بار عقوبت او، بر اين بنهد و اطفال كُفّار را به گناه پدران عقوبت كند. در باب اثبات عدل پروردگار شواهد متعدّدى در تفسير وجود دارد كه ذكر همه آنها موجب اطناب خواهد (4) بود و تنها به نقل يك نمونه كوتاه مى پردازيم؛ آنجا كه در تفسير آيه: «وَ ما رَبُّكَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبِيدِ» (5) ، مى نويسد:

.

ص: 386

و خداى تعالى بر بندگان هيچ ظلم نكند و آيت، دليل است بر بطلان مذهب مجبّره و آنكه جزا جز بر عمل نيست و خداى تعالى خالق و فاعل ظلم نيست و ثواب و عقاب جز به استحقاق نباشد (ج 4، ص 552). (1) يكى ديگر از مسائل كلامى كه شيخ در اثناى تفسير اشارات بسيارى درباره آن دارد، مسئله توحيد است كه با زبانى ساده و در خور فهم عوام، يگانگى پروردگار جهان را ثابت كرده و عقيده سخيف و باطل مخالفان را رد نموده است؛ مثلاً در تفسير آيه: «لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا» (2) ، استناد به إلاّ مى كند و مى گويد كه إلاّ اينجا به معنى غير است، و در دنبال همين بحث چنين اظهار نظر و احتجاج مى كند: و اين معنى دليل ممانعت است و متكلّمان دليل ممانعت از اينجا گرفته اند، گفتند: دليل بر آنكه خداى تعالى يكى است، آن است كه اگر دو بودى يا بيشتر ميان ايشان ممانعت ممكن بودى و ممتنع نبودى پس مؤدّى بودى به آنكه اگر يكى چيزى خواستى و يكى ضدّ آن و خلاف آن: يا مراد هر دو برآمدى، يا مراد هيچ دو برنيامدى، يا مراد يكى برآمدى دون يكى. اگر مراد هر دو برآمدى، مؤدّى بودى به اجتماع ضدّين و اگر مراد هيچ دو برنيامدى، مؤدّى بودى به آنكه فعل ممتنع بودى از قادر بى منّتى معقول و اين مؤدّى بودى با نقص قادرى ايشان. و اگر مراد يكى برآمدى دون يكى، مؤدّى بود با نقص قادرى، آن گه مراد او برنيامدى. چون همه قسم ها باطل است، اين بماند كه نشايد كه با خداى خداى بود و او را شريك و انبازى باشد در الهيّت. تعالى علواً كبيراً (ج 3، ص 539). (3) شيوه بحث كلامى شيخ و اثبات وحدانيّت خداوند در خور توجّه است.

.

ص: 387

ديگر از مباحث كلامى تفسير شيخ، مبحث جبر و اختيار است. شيخ در اين مسئله سخت با مجبّره به احتجاج برمى خيزد و ضمن سست شمردن آراى آنان و ردّ اقوال باطل ايشان، از طريق تنبّه مى گويد: مجبّره هر قبايح و فضايحى كه در عقل زشت تر است و به اهل مروّت و حرمت حواله نشايد كردن، به خداى حواله كردند. اگر مشركان چهار دروغ به خداى حواله كردند از بحيره و سايبه و وصيله و حام و حق تعالى اين همه در حقّ ايشان بگفت، همانا مجبّره كم از اين نباشد كه چهار صد بار، چهار صد هزار فعل زشت با خداى حواله كردند، تعالى علواً كبيراً. آفت ايشان و اينان از جهل آمد و «اكثرهم لا يعقلون» بيشتر عقل ندارند؛ يعنى عقل را كار نمى بندند و در انديشه بر عقل كار نمى كنند. (1) ديگر از مسائل مورد بحث، مسئله شفاعت و اختلاف نظر شيعه و معتزله درباره آن مى باشد. شيعه عقيده دارد كه شفاعت براى اسقاط مضارّ است، ولى در مذهب معتزلى گفته شد كه شفاعت براى زياده منافع به كار برده مى شود. شيخ در ردّ نظر معتزلى مذهبان و اثبات نظريّه اهل تشيّع، در اثناى تفسير آيه: «مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِهِ» (2) ، در معنى شفاعت، استناداً به اقوال شعراى تازى، مطالبى دارد و مى گويد كه حدّ شفاعت اين است كه از كسى بخواهيم كه مضرّتى را اسقاط كند؛ بر وجهى كه اگر شفاعت نمى بود، آن زيان به او مى رسيد و دليل اين توجيه آن است كه عرف مستمرّ است و عادت كه در حقّ جانيان و كسانى كه مستحقّ كشتن و عذاب باشند، شفاعت مى كنند. به علاوه، در وضع لغت، شفاعت به معناى اسقاط مضارّ

.

ص: 388

است، نه زياده منافع، و در تقويت و تأييد نظر خويش به بيان اميرالمؤمنين على عليه السلامكه فرمود: «الشفيع جناح الطالب» و به قول رسول صلى الله عليه و آله كه گفت: «اشفعوا توجروا» توسّل مى جويد و نظر خود را، كه همان نظر اهل تشيّع باشد، بر كرسى مى نشاند. (1) يكى ديگر از مسائل مورد بحث، مسئله معراج حضرت رسول صلى الله عليه و آله مى باشد. شيخ در اثناى تفسير، عقايد فرق معتزله و حشويان و نجّاريان را درباره معراج آن حضرت رد مى كند. معتزلى مذهب عقيده دارد كه پيمبر اسلام تا بيت المقدس بيشتر نرفته و استنادشان به ظاهر آيه قرآن است. نجّاريان مى گويند: پيشواى اسلام معراج را در خواب ديد و حشويان گفتند كه روح پيغمبر به معراج رفته و تن او در مكّه بوده. شيخ در ردّ عقايد مذكور گويد: آنچه درست است آن است كه رسول صلى الله عليه و آله را به آسمان بردند به نفس و تن او، و آسمان ها بر او عرض كردند و بهشت و دوزخ بر او عرض كردند و او معاينه بديد؛ چنان كه گفت: «عرضت علىّ الجنّة حتّى همت ان اقطف من ثمراتها و عرضت على النار حتى اتّقيت حرّها بيدى»؛ چنان كه در سياقه قصّه بيامد. (2) ديگر از مسائل كلامى مورد بحث شيخ، مسئله ايمان و ردّ نظريّه پيروان مذهب معتزله و حشويان است كه در ج 1، ص 41 (3) كوتاهى مى كند و آراى مخالفان را مردود و اسناد ايشان را مطعون مى داند و در پايان بحث مى گويد كه: «استقصاى كلام در اين باب اين كتاب احتمال نكند». بارى، شيخ در اثناى تفسير، همه جا به ردّ عقايد مذاهب ديگر مى پردازد و

.

ص: 389

ص: 390

ص: 391

اكرم صلى الله عليه و آله است؛ زيرا مادام كه آن حضرت در قيد حيات بود، مسلمانان احكام دين را از ايشان فرا مى گرفتند و چون آن حضرت رحلت فرمود، صحابه و قرّاء اين وظيفه خطير را بر عهده داشتند؛ چه ايشان آيات قرآن را از محكم و متشابه و ناسخ و منسوخ مى شناختند. بارى، فتوا در مسائل دينى و راهنمايى در نحوه اجراى فروع احكام شرعى اندك اندك به دشوارى و اختلاف رأى كشانيده شد و مراكز مهمّى در حيطه قدرت مسلمانان تشكيل گرديد و مذاهب فقهى تأسيس شد و كسانى چون: ابو حنيفه (1) نعمان بن ثابت (م 150ه) و مالك بن انس (م 179ه ) و محمد بن ادريس الشافعى (150 _ 204ه ) و احمد بن محمد بن حنبل (م 164ه .) و ابو جعفر محمد بن جرير طبرى (224 _ 310ه ) روشهاى مختلفى در استنباط احكام دين از خود نشان داده اند كه بعدها مورد تبعيّت بسيارى ديگر از فقهاء قرار گرفت. بر اثر توجّهى كه به اين امر اساسى، كه با موازين دينى مسلمانان بستگى كامل داشت، در سه قرن اوّل اسلامى مبذول شد، فروع احكام تماماً تدوين گرديد و ادوار بعد از اين، قدم مؤثّرى برنداشت و به دنباله قرون اوّليه در انتخاب مذاهب فقهى اقداماتى شد كه شرح آن از حوصله اين رساله بيرون است. شيعه نيز، چون فقهاى اهل سنّت، روش فقهى خاصّى كه بر اساس تعليمات حضرت على بن ابى طالب عليه السلام استوار بود، اختيار نمود و به جز كتاب و احاديث نبوى، احاديث و سننى هم از ائمّه اثنا عشر داشت. پس از حضرت على عليه السلام كه صاحب فتوا در احكام بود، سليم بن قيس الهلالى، كه از صحابه مشهور آن حضرت است، كتابى در فقه نوشت و بعد ديگران نيز اين كار

.

ص: 392

را دنبال كردند و فقه شيعه سر و صورتى گرفت. بايد يادآور شد كه فقه شيعه در قرن سوم، يعنى بعد از سال 260ه.، كه مصادف با غيبت امام منتظر است، تكامل پيدا كرد. شيخ كلينى و شيخ صدوق و شيخ طوسى از پايه گزاران فقه شيعه محسوب مى شوند. در دو قرن پنجم و ششم، فقهاى شيعه بر اساس افكار بزرگان گذشته، در تأييد و اثبات آراء و عقايد ايشان قدم برداشته اند كه از جمله آنان شيخ ابوالفتوح رازى است كه تفسير كبير وى به اين اعتبار تفسيرى فقيهانه محسوب مى شود. شيخ در اثناى تفسير، مسائل فقهى را مورد بحث و تجزيه و تحليل قرار مى دهد و به شيوه فقهاى اهل تشيّع، علاوه بر كتاب و سنّت، از احاديث و آراى امامان و علماى شيعى مذهب و محدّثين همين فرقه استفاده و استناد مى كند و هيچ رأى را جز از خدا و رسول و ائمّه نمى پذيرد. در تفسير نفيس شيخ، شيوه بيان مسائل فقهى و طرز استدلال و اثبات آراى مذهب تشيّع بسيار قوى به نظر مى رسد و مؤلّف ضمن تحليل مسائل و استناد به دلايل موافقان و تكيه به آيات و احاديث، خود رأساً به اظهار نظر مى پردازد و به قول معروف فتوا مى دهد و از اين بابت تفسير وى قدر و قيمتى دارد كه جز با دقّت و مطالعه در آن، نمى توان به ميزان اين امر پى برد، مثلاً در بيان حكم زانى و زانيه (1) ضمن تفسير آيه: «الزّانِيَةُ وَ الزّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُو?مِنُونَ بِاللّهِ» (2) ابتداء به اتّكاء سنّت حكم كلّى مى دهد و مى گويد: «خداى تعالى در اين آيه فرمود: مرد زنا كننده و زن زنا كننده را هر يكى را

.

ص: 393

از ايشان صد تازيانه بزنيد». بعد اين حكم را به اعتبار اينكه نحوه عمل چگونه است، مرد عاقل و بالغ و كامل است يا خير، عقد و يا شبهه عقد است، گواهى گواهان، حدّ مفترى، عدد گواهان و اينكه زن باشد يا مرد، حدّى كه امام بايد با معاينه خود زانى و زانيه را مشمول آن كند، اقسام زنا كنندگان، تحليل و تجزيه مى كند و در هر مورد نظر فقهى خود را مى دهد و در پايان اين حكم، احكام اميرالمؤمنين عليه السلام را درباره پنج كس، كه متّهم به زنا بودند و پنج حكم مختلف درباره آنان صادر فرمود، بيان مى گردد و بالأخره عقايد مذاهب ديگر را درباره حدّ زانى و زانيه رد مى كند و نظر مذهب شيعه را به صورت فتوا اعلام و اظهار مى دارد و نكته ها در اين خصوص از نظر دور نمى دارد؛ آن چنان كه بحث فقهى شيخ قريب هفده صفحه از متن تفسير را فرا مى گيرد. غرض اين است كه تفسير ابوالفتوح از نظر فقاهت و بيان كامل مسائل دينى و فلسفه تشريع ديانت اسلام مجموعه اى كامل و جامع است و بدون ترديد در ميان تفاسير مختلف، تفسير كبير ابوالفتوح در زمره تفاسير فقهى محسوب خواهد بود؛ زيرا ابوالفتوح درباره كلّيه احكام شريعت از اصول و فروع دين بحث كافى و وافى كرده و نظر خويش را، كه بر اساس مذهب تشيّع استوار بود، اعلام داشته است. اينك از جهت اهميّتى كه تفسير شيخ در باب فقه شيعه دارد، فهرست اهمّ مسائل فقهى را، كه وى در اثناى تفسير به بحث و اظهار نظر پرداخته، در ذيل يادداشت مى كنيم.

.

ص: 394

ص: 395

41، 92، 101، 102، 179، 189، 206، 219، 220، 225، 233، 238، 248، 249، 252، 253، 256، 293، 309، 312، 316، 319، 320، 321، 322، 349، 374، 376، 377، 378، 379، 394،395، 418، 427، 457، 469، 470، 480، 495، 498، 513، 530، 531، 555، 591، 597، 602، 613، 614، 617، 618، 619، 633. و در جلد چهارم به صفحات: 32، 38، 45، 46، 47، 50، 56، 61، 106، 141، 145، 238، 239، 255، 260، 267، 268، 273، 286، 287، 289، 314، 327، 328، 329، 330، 334، 335، 336، 337، 386، 389، 424، 466، 467، 474، 481، 482، 490، 526، 548، 562، 578. و در جلد پنجم به صفحات: (1) 29، 41، 82، 89، 90، 109، 126، 142، 148، 149، 167، 170، 184، 217، 218، 225، 236، 239، 247، 248، 272، 274، 318، 319، 320، 321، 322، 323، 324، 325، 326، 327، 375، 381، 405، 413، 416، 417، 418، 419، 421، 429، 439، 452، 458، 509، 511، 512، 519، 521، 522، 527،

.

ص: 396

ص: 397

ص: 398

ص: 399

ص: 400

ص: 401

ص: 402

ص: 403

ص: 404

ص: 405

ص: 406

ص: 407

ص: 408

. .

ص: 409

ص: 410

كه ختم پيغمبران است و سيد مرسلان است، و بر اهل البيت او كه ستارگان زمينند و پيشوايان دين اند. (تفسير ابوالفتوح رازى، ص 1، ج 1). (1) مثال ديگر: بر بالين او ساعتى بنشست و مى گريست. او را ديد كه لب مى جنباند و چيزى مى گفت. گوش به نزديك لب او برد. او مى گفت كار كرديم به سر آمد، رنج برديم به بر آمد، دوست جستيم خبر آمد. واعظ گفت: عجوزه آگاه است و مى داند تا كجا مى رود. آن گه دمى چند برآورد و جان بداد. (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 175). (2) مثال ديگر: اين همه رنج بر منزل سپنج، گنج ابد رها كرده اى و رنج ابد اختيار كرده اى... اين خانه جاى معاد است، جاى وقت ميعاد است، فيوم القيمه ميعاده. امروز روز عهد است، فردا روز وعد است (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 324). (3) 2. نمونه اى از سجع متوازن: اگر عبادت كرد للّه و اگر جهادى كرد فى اللّه ، و اگر نان داد لوجه اللّه ، و اگر جان داد ابتغاء مرضات اللّه . 3. نمونه اى از تجنيس خطى و مزدوج. مثال: گفت: برادر من كه رسول رب العزة است، به وقت آنكه مرا عمامه در سر بست، گفت: امامت تو راست. عمامه كرامت بر سر نهاد و طوق امامت، در گردنش افكند و گفت: عمامه بستان عاجلاً و امامت آجلاً؛ عمامه از من

.

ص: 411

و امامت از خداى؛ عمامه بصلة و امامة بخلعة، عمامة بتقدمه و امامة بتكرمة عمامة بانفاق و امامت باستحقاق. چون به اين سر حمايت دين به دست تو باشد، به آن سر رعايت دين به قلم تو باشد. چون به آغاز تقويت اسلام از تو است، به انجام تربيت آن هم به تو باشد. امروزت رايت و عمامة، فردات ولايت و امامت. اين به تقدمه بستان و بنشان كه بر اثر ولايت رسد كه... (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 2، ص 172). (1) 4. نمونه اى از تجنيس مطرف. مثال: گفت: خداى تعالى پاك است و پاك دوست دارد و كريم است كرم دوست دارد جواد است جود دوست دارد. پيراين خود دوست دارى (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 258). (2) مثال ديگر: «گفته اند، در دنيا اخلاص است و در آخرت خلاص است» (تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 331). (3) ما را گزيرى نيست جز اينكه بگوييم نثر تفسير ابوالفتوح، به ويژه نثر مربوط به قصص، نثرى است مرسل، به تبعيت و تقليد از نثر قديم در صرف و نحو لغات پارسى و شيوه تركيب و جمله بندى تأليف شده و بيشتر سبك كتابهاى قرن پنجم و روش و سليقه نويسندگان آن زمان را به كار برده و بعض تعبيرات و اصطلاحات و تركيبات و لغات بعينه همان است كه در كتب دو قرن پنجم و ششم ديده مى شود. مقايسه اى در ورود لغات تازى و پارسى در اثناى تفسير: با اين همه، بايد اظهار نظر نمود كه شيخ نيز تحت تأثير زبان فارسى آميخته به

.

ص: 412

عربى، به ترجمه آيات قرآنى و تفسير آن پرداخته و با سعى بسيارى كه در انتخاب لغات پارسى به كار برده، مع هذا نتوانسته است يك باره خود را از قيد زبان تازى برهاند؛ چه كار وى ترجمه و تفسير كلام اللّه بوده و اين خود از كارهاى نويسندگان همعصر و زمانش دشوارتر مى نموده است؛ زيرا در اين كار او مستقيماً با زبان عرب سر و كار داشته و ناگزير بوده است كه بعض كلمات و اصطلاحات تازى را به كار برد. در مقام مقايسه اين تأثير و تأثر گوييم كه ترجمه هاى فارسى او ملاك خوبى براى تشخيص ميزان و مقدار ورود لغات تازى و واژه هاى پارسى است. در ترجمه آيات، لغاتى چون: وحى، قاب قوسين، سدرة المنتهى، جنة المأوى، لات، عزى، منات، سجده، آخرت، مهاجر، شيطان، كافر، مشرق، مغرب، ثلث، نبوت، زكات، قرض، عذاب، عزلت، قبر، وعده، هلاك، قرآن، استهزاء، قسم، طاعت، صالح، فضل، توكل، وكيل، وهن، فساد، رسول، تكليف، رحمت، شفاعت، تحيت، محاسب، منافق، مهاجرت، اضلال، ديه، صدقه، قاتل، غصب، تفتيش، جهاد، اسلحه، مجادله، فتوى، مكر، عدالت، وصيت، آيت شكر، بهتان، قصه، ارث، عقد، مؤنت، حلال، حرام، عقوبت، ذبح، قمار، عفت، مرفق، مسح، غسل، قيامت، سلامت، قربانى، معجزه، توبه، جاهليت، ركوع، نفقه، كفارة، كعبه، انتقام، برص، حواريون، شرك، صبر، تقصير، حشر، شفيع، ذريه، صراط، امانت، جن، اسلام، انس و... به چشم مى آيند كه يا معادل فارسى آنها در عهد شيخ وجود نداشته و يا اين واژه ها به مراتب سهل تر از كلمات فارسى به كار برده مى شده. اين لغات به صورت اسمهاى جامد و مشتق، مصدرمجرد و مزيد و سه حرفى و چهار حرفى و موصوف و صفت و... آمده. لغات عربى در تفسير شيخ از لغات عربى در كليله و دمنه و چهار مقاله كمتر است. اصولاً لغات تازى از قرن چهارم و پنجم وارد نوشته هاى فارسى شده. اين

.

ص: 413

كلمات بسيار كم بودند، آن هم در مورد لغات ادارى و علمى و دينى و يا لااقل لغاتى كه در فارسى معادل آنها نبود، ديگر لغتى از زبان عربى گرفته نمى شد و به كار نمى رفت. نمونه اين لغات هم عبارت بودند از مملكت، صلح، ظفر، عامل، توزيع، حق، حلال، حرام، اعتقاد، فلك، قياس، حركت، قطر و مانند آنها كه عدد آنها در كتب فارسى دوره اول نثر پارسى بسيار كم است. در مقابل اين لغات، كه جنبه دينى و يا ادارى و يا علمى دارند، واژه هاى پارسى سره نيز در ترجمه مستقيم آيات و يا در متن تفسير و شرح قصص و داستان ها ديده مى شود كه در جاى خويش حائز اهميت و در خور توجه است. اين لغات يا در كتب آن زمان نيامده و يا شيوه استعمال و استنباط معنى آن غير از آن است كه شيخ از آنها دارد. اينك نمونه اى از لغات نادره تفسير ابوالفتوح: آتش تاغ، آفرينان، آويخته، آبريز، ازك، آشكاره، اسفرود، انداخت، انزله كردن، انگله، بارانيدن، بجاردن، بسند كار، بشوليده، بهترينه، بهينه، بى ديدگى، بيختن، پاتهى، پاريختن، پاتيلچه، بى سامان كار، پايندان، پايندانى، پرستك، پس روى، تاسه، ترسكار، جاييدن، چراغ پاى، چره، چسفان، چند گاهه، چندينى، خارناك، خفيدن، خوار، دختره، درختستان، سراشك، سنب، شبيازه، شيياريدن، فرستك، فروختار، فلانه، كال زار، كاهايندن، كراتين، كش، كفيده، گليگرى، كنده گر، كوف، گاورس، گرزن، گفت، گرمگاه، گلينه، لاوه گر، لبتك، لخشيده، مادينه، ماستينه، نورده، هازدن، هاشدن، هرشه، هشتده، هفتده، روانيدن، دروده كردن، دمش، چفته، بالان، جره، دستار خوان، رزيدن، افلاختن، باژاستان، ركو، دل دورى، پژهان، فرودان، گريوان، نان تنك، اندبارها، ها گرفتن، مهرك، نماز كنى، هنجمك، واميار، گلو گرفت، چشم افساى، باژاستان، انگشت، دستارخوان، گريان، نشناس، بسودن، سرپوشيده، بهى، هوا گرفتن، شنگ موى، كم دانان، سلامگاه، مهترك، بينى دره،

.

ص: 414

ص: 415

مشتمل بر چند هزار لغت و اصطلاح كه خوشبختانه تا امروز بيش از سه هزار لغات و اصطلاح آن فراهم گرديد و اميدوار است با تكميل و اتمام آن بتواند جداگانه آن را به طبع برساند. اينك چند مثال از اين نوع: مس: «وَ إِنْ يَمْسَسْكَ اللّهُ بِضُرٍّ فَلا كاشِفَ لَهُ...» و معنى مس، اصل او لمس باشد. صبر: صبر، حبس نفس باشد على ما تكره. استخفاء: «لِيَسْتَخْفُوا مِنْهُ» . الإستخفاء طلب الخفاء باشد. زينت: «مَنْ كانَ يُرِيدُ الْحَياةَ الدُّنْيا...» ؛ آنكه او زينت دنيا خواهد. و زينة بر وزن فعلة باشد و فعلة هيئت را بود، كالركبة و القعدة و الجلسة و القشية. يقال زانه يزينه زيناً، و نقيضه شانه يشينه شيناً. نصح: «وَ لا يَنْفَعُكُمْ نُصْحِي...» ؛ نصيحت من شما را سود ندارد. و نصح، اخلاص العمل من الفساد باشد و نقيض او، غش باشد و درزى را از آنجا ناصح گويند كه او ديده بدوزد و با صلاح آرد. غىّ: «إِنْ كانَ اللّهُ يُرِيدُ أَنْ يُغْوِيَكُمْ...» . و أصل غىّ خيبت باشد؛ چنان كه گفتيم و در ضد رشد استعمال كنند و در جاى عذاب و عقوبت به كار دارند؛ چنان كه گفتيم: يقال: غوى الرجل يغوى، اذا جهل و خاب ايضاً و غوى الفصيل يغوى اذا اتخم من شرب اللبن.... فطر: «إِلاّ عَلَى الَّذِي فَطَرَنِي أَ فَلا تَعْقِلُونَ» ؛ مگر با آن خداى كه مرا آفريد. و فطر آفريدن و شكافتن و خمير فرا كردن باشد و اصل شكافتن است. قال اللّه تعالى: «إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ» و قوله: «هَلْ تَرى مِنْ فُطُورٍ» ؛ أى من شقوق، و اين نيز كه به معنى خلق است هم از آنجاست؛ براى آنكه به آن ماند كه مقدور معدوم در كتم عدم است. حق تعالى آن را مى بشكافد و از او بيرون مى آورد على سبيل التوسع و التشبيه، و نيز آنكه خمير فرا كردن است هم در او معنى شق است، و فطير فعيل

.