آیات العقاید جلد 2

مشخصات کتاب

سرشناسه : سیدان،سیدجعفر، 1313 -

عنوان و نام پدیدآور : آیات العقاید/ سیدجعفر سیدان؛ تحقیق مدرسه علوم دینی حضرت ولی عصر عجل الله فرجه.

مشخصات نشر : مشهد : ولایت، 1391

مشخصات ظاهری : 2ج.

شابک : ج.2 978-964-6172-52-4 :

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

یادداشت : فهرستنویسی بر اساس جلد دوم، 1392.

یادداشت : کتابنامه.

یادداشت : نمایه.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده : مجتمع علوم دینی حضرت ولی عصر (عج)

رده بندی کنگره : BP98/س87آ9 1300ی

رده بندی دیویی : 297/179

شماره کتابشناسی ملی : 3162826

ص: 1

اشاره

ص: 2

ص: 3

ص: 4

فهرست مطالب

سخن ناشر 13

آیه نهم:

‹‹إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصَاد››

آیات 18

آیه اول 18

آیه دوم 23

آیه سوم 24

آیه چهارم 24

آیه پنجم 26

آیه ششم 26

آیه هفتم 28

آیه هشتم 30

روایات 30

روایت اول 30

روایت دوم 31

روایت سوم 31

روایت چهارم 32

روایت پنجم 32

روایت ششم 33

روایت هفتم 34

روایت هشتم 35

روایت نهم 35

ص: 5

سخن بزرگان 36

شیخ صدوق 36

شیخ مفید 36

خواجه نصیرالدین طوسی 38

علامه حلی 38

ابن میثم بحرانی 40

دیدگاه ملا صدرا 42

چکیده سخن 46

یاد آوری (تجسّم اعمال) 46

ساختار زیر بنایی نظریه ملا صدرا 47

نقدی بر کلام ملاصدرا 63

جایگاه تأویل 67

تأویلات نادرست 68

سخن پایانی 72

آیه دهم:

{ وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَت }

لغت 78

چرا نامه اعمال را طائر گویند؟ 79

روایات 82

روایت اول: 82

روایت دوم: 83

روایت سوم: 83

روایت چهارم: 84

روایت پنجم: 84

روایت ششم: 86

روایت هفتم: 86

ص: 6

روایت هشتم: 87

روایت نهم: 88

روایت دهم: 88

روایت یازدهم: 89

روایت دوازدهم: 90

روایت سیزدهم: 91

روایت چهاردهم: 92

روایت پانزدهم: 93

روایت شانزدهم: 94

گفتار عالمان 95

تفاسیر عرفانی فلسفی 100

آیه یازدهم:

{ وَ کُلُّهُمْ ءَاتِیهِ یَوْمَ الْقِیَامَه فَرْدًا }

آیه اول 110

لغت 110

شواهد قرآنی 111

دیدگاه مفسران 111

نظریه ملاصدرا 113

اختلاف در کتب آسمانی! 116

نقد کلام صدرا 118

وجه جمع صدرا 119

آیه دوم 122

دیدگاه مفسران 123

علامه طباطبایی 123

شیخ طَبْرِسی 124

ص: 7

محمدجواد مغنیه 125

آیه سوم 125

آیه دوازدهم:

{وَ اُزْلِفَتِ الجَْنَّه لِلْمُتَّقِینَ غَیرَ بَعِید}

آیات بهشت و دوزخ 132

بهشت آماده و نزدیک 133

پهناوری بهشت 134

حرکت سوی بهشت و دوزخ 135

ورود به بهشت 136

ارث بهشت 137

غرفه های بهشتی 138

نعمت های بهشتی 139

حوریان بهشتی 140

روایات بهشت و دوزخ 143

دیدگاه ملاصدرا 146

جایگاه تأویل و توجیه 155

اقرار ملاصدرا 156

فعلیت بهشت و دوزخ 157

ادله قائلان به فعلیت بهشت و دوزخ 158

آیات فعلیت بهشت 158

روایات فعلیت بهشت و دوزخ 161

ادله منکرین فعلیت بهشت و دوزخ 175

اقوال علما 179

مکان بهشت و دوزخ 187

تأثیر اعمال در ایجاد نعمت های بهشتی 192

نظر ملاصدرا پیرامون دوزخ 193

انگیزه ملاصدرا از توجیه آیات و روایات 194

ص: 8

آیه سیزدهم:

{وَلَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ... }

وجه اول 204

وجه دوم 206

وجه سوّم 209

وجه چهارم 210

بیان علامه طباطبائی 210

سخن ملاصدرا 212

اشکال صدرا بر ابن عربی 217

نقد سخن صدرا 220

عذاب آخرت 222

آیات عذاب 222

بررسی خلود در دوزخ 225

آیات 225

گفتار عالمان 228

نظریه صدرا نسبت به چگونگی خلود 231

نقد و بررسی خلود نوعی 233

آیه چهاردهم:

{ وَلَوْ شِئْنَا لآتَیْنَا کُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا... }

1. حفظ اصول قطعی 244

2. معیار صحیح در فهم قرآن 244

آیات هدایت 245

سخن ملاصدرا 250

روایات طینت 253

سخن علامه طباطبائی 255

ص: 9

سخن علامه در المیزان 257

آیه پانزدهم:

{وَ تَرَی الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَه... }

دیدگاه صاحب تفسیر المیزان 266

انواع حرکت 269

اشکال بوعلی بر حرکت جوهری 269

دو اشکال در تفسیر آیه به حرکت جوهری 271

چکیده بحث 275

آیه شانزدهم:

{ الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ... }

وارسی و شرح 279

اهمیت بحث فرشتگان 283

صفات ملائک در قرآن و روایات 287

مجرد یا مادی 292

تمثل یا تشکّل 300

اجماع در مسئله 302

استدلال عقلی فلاسفه بر تجرّد ملائکه 309

توضیح کلام فلاسفه 309

حقیقت ملائک در نگاه بزرگان فلسفه 311

نقد استدلال فلاسفه 313

استدلال نقلی بر تجرّد ملائکه 318

عصمت ملائک 337

اختیار ملائک 343

چند نکته درباره فرشتگان 351

1. تعالی و تکامل فرشتگان 351

ص: 10

2. تولید نسل فرشتگان 352

3. غذای فرشتگان 352

4. خواب فرشتگان 353

5. رؤیت فرشتگان 355

آیه هفدهم:

{ یُؤتِی الْحِکْمَه مَن یَشَاءُ وَمَن یُؤْتَ الْحِکْمَه فَقَدْ اُوتِیَ خَیْرًا کَثِیرًا }

حکمت در آیات 361

حکمت در لغت 362

حکمت در تفاسیر 363

حکمت در روایات 365

حکمت در سخن فیلسوفان 370

آیه هجدهم:

{ وَمَا أمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَه کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ }

اَمر 381

لَمْح 382

واحده 382

تبیین آیه در المیزان 382

دیدگاه فلاسفه و اهل عرفان 385

سخن ابن عربی و قیصری 385

سخنی از تفسیر روح البیان 388

سخن ملاصدرا 389

آیه نوزدهم:

{ وَقَضَی رَبُّکَ ألاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاهُ... }

قضای تکوینی و تشریعی 399

ص: 11

اهمیت عبادت و پلیدی شرک 400

برگشت همه معاصی به شرک است 401

سخنان نادرست 408

آیه بیستم:

{إِنَّا عَرَضْنَا الأمَانَه عَلَی السَّماوَاتِ وَ الأرْضِ وَ الْجِبَالِ... }

امانت 415

پذیرای امانت 415

معنای { فَأبَیْنَ } 416

معنای { أن یَّحْمِلْنَهَا } 417

امانت در احادیث 426

اهمیت امانت 426

امانت، تکلیف الهی 427

امانت، ولایت علی (علیه السلام) و دیگر امامان (علیهم السلام) 427

چکیده سخن 430

نمایه ها

نمایه آیات 437

نمایه روایات 449

منابع و مآخذ 455

ص: 12

سخن ناشر:

آنچه در این نوشتار ملاحظه می کنید، بخش دوم از سلسله درس ها و مباحثی است که استاد معارف حضرت آیت الله سیّدجعفر سیّدان - دامت برکاته - در جمع گروهی از طلاب حوزه علمیه مشهد افاضه فرموده اند و به تفسیر و تبیین آیات اعتقادی پرداخته، پاره ای از انحرافات و برداشت های نادرستی را که از این آیات صورت گرفته بیان کرده اند.

این بحث ها که از نوار پیاده شده بود، توسط بخش پژوهش مدرسه علوم دینی حضرت ولی عصر (علیه السلام) جهت استفاده بیشتر دانش پژوهان و شیفتگان مکتب اهل بیت (علیهم السلام) تلخیص، ویرایش، تحشیه و منبع یابی گردید و به صورت حاضر ارائه شده است.

امید است که انتشار این اثر ارزشمند مورد قبول ناحیه مقدسه امام عصر حضرت بقیهالله الأعظم - عجل الله تعالی فرجه الشریف - قرار گیرد.

ص: 13

ص: 14

آیه نهم: (إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصَاد)

اشاره

به راستی پروردگار تو در کمین گاه است

سوره فجر (89) آیه 14

ص: 15

ص: 16

أعُوذُ بِاللهِ مِنَ الشَّیطَانِ الرَّجِیمِ

بِسْمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحِیمِ(1)

‹‹إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصَاد›› ؛(2)

به راستی پروردگار تو در کمین گاه است

از بحث های مهمِ «معاد»، مسئله «صراط» است. در قرآن آیه ای که به صراحت درباره صراط قیامت باشد، نمی توان یافت، لیکن با ضمیمه احادیث، آیاتی با بحث صراط ارتباط می یابد.

«صراط» در منابع وحیانی معنای روشنی دارد. از ظاهر آنها به دست می آید که صراط پلی بر روی دوزخ است. این مطلب محذور عقلی ندارد تا نیازمند تأویل باشد. لیکن برخی - با توجه به مبانی پیش ساخته - دست به تأویل آیات زده و بیاناتی مطرح کرده اند که پذیرفتنی نمی باشد.

از سخنان ملاصدرا چنین استفاده می شود که نفس، سیر درونی و تکاملی به سوی خدا دارد. در این حرکت، رذیلت ها زدوده می شود و فضیلت ها در نفس پدید می آید، در این سیر صعودی - که در خود نفس رخ می دهد - راه، رونده و مسافت یکی است.

به باور ملاصدرا صراط همین حرکت و سیر درونی نفس است که در عالم قیامت به ادارک نفس محسوس می گردد، نه اینکه تحقق خارجی - جدای از نفس انسان - داشته و پلی برای گذر انسان به سوی بهشت باشد.

ص: 17


1- . علامه مجلسی در بحارالأنوار 89 : 210 از حضرت موسی بن جعفر علیهما السلام روایت کرده است که: چون خواست به آیه ای استشهاد کند، فرمود: «أعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم» سپس آیه را تلاوت کرد.
2- . سوره فجر (89) آیه 14.

در مباحث پیش رو، می خواهیم با طرح ادله وحیانی - بدون پیش داوری - به تحلیلی صحیح دراین باره دست یابیم.

آی-ات

آیه اول

از آیات مربوط به صراط، آیه مرصاد است.

خدای متعال می فرماید:

‹‹إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصَاد›› ؛(1)

به راستی پروردگار تو در کمین گاه است.

لغت

در مفردات می خوانیم:

الرَّصَدُ: الاستعداد للتّرقُّب... وقوله عَزَّوجَلَّ: ‹‹إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصَاد›› ، تنبیها أنه لا ملجأ ولا مهرب... والْمِرْصَادُ... یقال للمکان الذی اختصّ بِالتَّرَصُّدِ؛(2)

رَصَد: آمادگی برای مراقبت و دیده بانی است... و سخن خدای تعالی که می فرماید: «به راستی پروردگار تو در کمین گاه است» هشداری است بر اینکه هرگز برایشان گریزگاه و پناه گاهی نیست... و مرصاد... به مکانی گفته می شود که به کمین نشستن و در انتظار ماندن، اختصاص یافته است.

ابن منظور در لسان العرب از برخی اهل لغت نقل می کند که:

المِرْصادُ عند العرب الطریق … المِرصاد الموضع الذی تَرصُّد النَّاس فیه؛(3)

مرصاد، نزد عرب به معنای راه است... مرصاد جایی است که مردمان در آن به کمین در انتظار می مانند (یا مردمان در آن کمین می شوند) .

ص: 18


1- . سوره فجر (89) آیه 14.
2- . مفردات الفاظ القرآن (راغب اصفهانی) 1: 355.
3- . لسان العرب 3: 178.

در قاموس آمده است:

«مرصاد» نیز اسم مکان است ... جوهری آن را طریق معنا می کند، ولی مراقبت در آن مدنظر است.(1)

بنابراین «مرصاد» به معنای جایی است که فرد در آن کمین می کند و دشمن را غافل گیر می سازد.

معنای مرصاد

در معنای مرصاد دو نظریه است:

1.خداوند در کمینِ گردن کشان در این دنیا است و به موقع، آنها را در هم می کوبد.

طَبْرِسی در مجمع البیان - ذیل آیه - از امیرالمؤمنین علی† روایت می کند که فرمود:

مَعْنَاهُ: إِنَّ رَبَّکَ قَادِرٌ عَلَی أنْ یَجْزِیَ أهْلَ الْمَعَاصِی جَزَاءَهُم؛(2)

معنای آیه این است که: همانا پروردگارت بر پاداش دهی مناسب گنهکاران قادر و تواناست.

در تفسیر المیزان در این باره آمده است:

فالله - سبحانه - رقیب یُرقِّبُ أعمال عباده حَتی إذا طغوا وأکثروا الفساد أخذهم بأشدِّ العذاب؛(3)

خداوند مراقب اعمال بندگان خویش است، زمانی که طغیان و فساد را از حدّ بگذرانند، آنها را به سخت ترین عذاب ها مجازات می کند .

با توجه به این معنا، آیه اشاره ای به مسئله صراط ندارد.

ص: 19


1- . قاموس قرآن 3: 101.
2- . مجمع البیان 10: 739 ؛ بحارالأنوار8 : 64 و ج72، ص323.
3- . المیزان20 : 281.

2.مقصود از مرصاد، جایگاهی است بر پل صراط که در آن، بندگان باز خواست می شوند.

در ذیل این آیه، روایاتی آمده است که آن را به بحث صراط مربوط می سازد:

در مجمع البیان از امام صادق† روایت شده که فرمود:

الْمِرْصَادُ قَنْطَرَه عَلَی الصِّرَاطِ، لایَجُوزُهَا عَبْدٌ بِمَظْلِمَه عَبْد؛(1)

مرصاد پلی بر صراط است که بنده ای که حق بنده ای دیگر بر گردنش باشد،

نمی تواند از آن عبور کند.

جابر، از ابی جعفر† نقل می کند که پیامبر… فرمود: روح الأمین (فرشته وحی) به من خبر داد:

أنَّ اللهَ لا إِلَهَ غَیْرُهُ إِذَا وَقَفَ الْخَلائِقَ وَ جَمَعَ الأوَّلِینَ وَ الآخِرِینَ أتِیَ بِجَهَنَّمَ تُقَادُ بِألْفِ زِمَامٍ، أخَذَ بِکُلِّ زِمَامٍ مِائَه ألْفِ مَلَکٍ مِنَ الْغِلاظِ الشِّدَادِ، وَ لَهَا هَدَّه وَ تَحَطُّمٌ وَ زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ، وَ إِنَّهَا لَتَزْفِرُ الزَّفْرَه. فَلَوْلا أنَّ اللهَ عَزَّوجَلَّ أخَّرَهَا إِلَی الْحِسَابِ لأهْلَکَتِ الْجَمِیعَ.

ثُمَّ یَخْرُجُ مِنْهَا عُنُقٌ یُحِیطُ بِالْخَلائِقِ الْبَرِّ مِنْهُمْ وَ الْفَاجِرِ، فَمَا خَلَقَ اللهُ عَبْداً مِنْ عِبَادِهِ مَلَکٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلاَّ وَ یُنَادِی یَا رَبِّ نَفْسِی نَفْسِی وَ أنْتَ تَقُولُ: یَا رَبِّ أمَّتِی أمَّتِی.

ثُمَّ یُوضَعُ عَلَیْهَا صِرَاطٌ أدَقُّ مِنَ الشَّعْرِ وَأحَدُّ مِنَ السَّیْفِ عَلَیْهِ ثَلاثُ قَنَاطِرَ: الأُولَی عَلَیْهَا الأمَانَه وَالرَّحِمُ، وَالثَّانِیَه عَلَیْهَا الصَّلاه، وَالثَّالِثَه عَلَیْهَا عَدْلُ رَبِّ الْعَالَمِینَ لا إِلَهَ غَیْرُهُ. فَیُکَلَّفُونَ الْمَمَرَّ عَلَیْهَا فَتَحْبِسُهُمُ الرَّحِمُ وَ الأمَانَه فَإِنْ نَجَوْا مِنْهَا حَبَسَتْهُمُ الصَّلاه فَإِنْ نَجَوْا مِنْهَا کَانَ الْمُنْتَهَی إِلَی رَبِّ الْعَالَمِینَ - جَلَّ ذِکْرُهُ - وَ هُوَ قَوْلُ اللهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی:

‹‹إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصَاد››

ص: 20


1- . مجمع البیان 10: 739؛ بحارالأنوار8 : 64 و ج72، ص323.

وَ النَّاسُ عَلَی الصِّرَاط... ؛(1)

خداوندی - که معبودی جز او نیست - آن گاه که فرمان توقف خلائق را صادر کند، و اولین و آخرین را گرد آورد [فرمان دهد] جهنم را درحالی که هزار زمام دارد و بر هر زمامی یکصد هزار از فرشتگان خشن و قوی گماشته شده اند، بکشند و[به صحنه قیامت] بیاورند. آن روز جهنم را [از شدت غضب] صداهایی مهیب و زبانه هایی شعله ور و ناله ها و فریادهایی از خشم و غضب است.

جهنم چنان نهیب می زند که اگر خداوند حسابرسی خلائق را به تأخیر نمی انداخت، همه اهل محشر را هلاک می کرد.

سپس پشته ای از آتش آنچنان زبانه می کشد که بر تمامی خلق - از خوب و بد - احاطه می یابد. آن گاه تمامی بندگانش از فرشتگان گرفته تا انبیا [هر یک] فریاد کنند که پروردگارا، مرا نجات بده، مرا ! اما تو [ای رسول ما] تقاضایت چنین باشد که پروردگار من، امتم، امتم را دریاب.

سپس بر جهنم راهی [پُل گونه] گذاردند باریک تر از مو و تیزتر از شمشیر، و بر آن، سه پُل قرار دارد. بر اولی امانت و رَحِم باشد، و بر دومی نماز، و بر سومی عدل پروردگار عالَمیان [نظارت خاص خداوندی] - که معبودی جز او نیست - حاکم است. پس مردم فرمان یابند که بر آن پل ها بگذرند. ابتدا رَحِم و امانت آنها را نگاه می دارد، اگر از این مرحله به سلامت گذشتند، نماز آنها را حبس می کند، و چنانچه از این مرحله هم به سلامت عبور کردند، آخرین مرحله در گرو عدلِ الهی اند و این است معنای پیام خدای تبارک و تعالی که فرمود: «به درستی که پروردگارت در کمین گاه به کمین [مجرمان] است» و مردم بر روی صراط [مختلف اند].

ص: 21


1- . تفسیر قمی 2: 421 ؛ امالی (صدوق) 241 - 242 ؛ بحارالأنوار 7: 125 این روایت در روضه کافی8 : 313 ، حدیث 486 ، با تفاوت در برخی عبارات، نیز آمده است.

از ابن عباس درباره این آیه نقل شده است که گفت:

بر پل جهنم هفت بازداشت گاه است [که در هر یک سؤالاتی از فروع و اصول دین خواهد شد و چنانچه بنده پاسخی تمام داشته باشد، یک به یک عبور می کند] در اولی از شهادت به یکتایی خدا پرسش می شود، پس اگر بنده، آن را کامل آورد عبور می کند؛ در بازداشت گاه دوم از نماز، و در سومی از زکات، و در چهارمی از روزه، و در پنجمی از حج، و در ششمی از عمره می پرسند، آن گاه در بازداشت گاه هفتم [که به قرینه روایت قبل، همان مرصاد است] از مظالم عباد پرسیده شود.

اگر انسان نتواند از عهده آن بیرون آید، خطاب می رسد که مهلت دهید.

پس اگر دارای کارهای مستحبی باشد از آنها اعمالش را تکمیل می کند و هنگامی که فراغت یافت، سوی بهشت رهنمون می گردد.(1)

البته هیچ مانعی ندارد که آیه ناظر به هر دو دیدگاه باشد؛ یعنی خداوند متعال در کمین گاه طغیانگران هم در این جهان و هم در جهان دیگر - در کنار صراط - است. بنابراین، معنای آیه این است که پروردگار متعال، در کمین اعمال بندگان قرار دارد و بر کارهاشان آگاه است و آنها را در گذرگاهی که ناگزیر از آنند - براساس اعمالی که انجام داده اند - بازپرسی می کند و پاداش و کیفر می دهد.

دراین باره امام امیرالمومنین† چنین می فرماید:

ص: 22


1- . روی عن ابن عباس فی هذه الآیه قال : إن علی جسر جهنم سبع محابس یسأل العبد عند أولها عن شهاده أن لا إله إلا الله، فإن جاء بها تامه جاز إلی الثانی فیسأل عن الصلاه، فإن جاء بها تامه جاز إلی الثالث فیسأل عن الزکاه، فإن جاء بها تامه جاز إلی الرابع فیسأل عن الصوم، فإن جاء به تاما جاز إلی الخامس فیسأل عن الحج، فإن جاء به تاما جاز إلی السادس فیسأل عن العمره، فإن جاء بها تامه جاز إلی السابع فیسأل عن المظالم، فإن خرج منها وإلا یقال: انظروا، فإن کان له تطوع أکمل به أعماله فإذا فرغ انطلق به إلی الجنه (بحارالأنوار 8: 64) .

وَ لَئِنْ أمْهَلَ اللهُ الظَّالِمَ فَلَنْ یَفُوتَ أخْذُهُ، وَهُوَ لَهُ بِالْمِرْصَادِ عَلَی مَجَازِ طَرِیقِهِ وَ بِمَوْضِعِ الشَّجَا مِنْ مَسَاغِ رِیقِه؛(1)

گرچه خدا ظالم را مهلت دهد، ولی هرگز او را رها نخواهد کرد، و بر گذرگاهش - بسان استخوان که راه گلو را بگیرد و نگذارد آب دهانی فرو دهد - در کمین است.

آیه دوم

در سوره حمد، پس از آنکه بنده اذعان می کند که عبادتش برای خداست و از او یاری می طلبد و در سیر به سوی کمال، سعادت و رستگاری، از خدا مدد می خواهد، می خواند:

‹‹اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیم›› ؛(2)

پروردگارا، ما را به راه راست هدایت کن.

شی-خ صدوق در معانی الأخبار روایت می کن-د که علی بن ابی طالب† در م-ورد آیه ‹‹اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیم›› فرمود:

وَالصِّرَاطُ الْمُسْتَقِیمُ هُوَ صِرَاطَانِ: صِرَاطٌ فِی الدُّنْیَا وَصِرَاطٌ فِی الآخِرَه؛ وَ أَمَّا الصِّرَاطُ الْمُسْتَقِیمُ فِی الدُّنْیَا فَهُوَ مَا قَصُرَ عَنِ الْغُلُوِّ وَارْتَفَعَ عَنِ التَّقْصِیرِ، وَاسْتَقَامَ فَلَمْ یَعْدِلْ إِلَی شَیْءٍ مِنَ الْبَاطِلِ.

وَأَمَّا الصِّراطُ فی الآخَره، فَهُوَ طَرِیقُ الْمُؤْمِنِینَ إِلَی الْجَنَّه الَّذِی هُوَ مُسْتَقِیمٌ، لایَعْدِلُونَ عَنِ الْجَنَّه إِلَی النَّارِ وَ لاإِلَی غَیْرِالنَّارِ سِوَی الْجَنَّه؛(3)

راه و صراط مستقیم، دو صراط است: راهی در دنیا و راهی در آخرت.

و اما راه راست در دنیا، همان شیوه ای است که از افراط و تفریط به دور باشد و پایدار بماند و به هیچ باطلی نگراید.

ص: 23


1- . نهج البلاغه (فیض الاسلام) ، خطبه 96: صفحه284؛ بحارالأنوار 34: 81 .
2- . سوره فاتحه (1) آیه 6 .
3- . معانی الأخبار: 33، حدیث4 ؛ تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السلام : 44 (با اندکی تفاوت) ؛ بحارالأنوار8 : 69 - 70.

و اما صراط در آخرت، همان راه راست مؤمنان به سوی بهشت است. مؤمنان از مسیر بهشت، به سمت آتش و یا غیر آتش عدول نخواهند کرد.

آیه سوم

در سوره حِجر می خوانیم:

‹‹وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أجْمَعِین›› ؛(1)

و قطعاً وعدگاه همه آنان دوزخ است.

در تفسیر قمی از ابوجارود روایت شده که ابوجعفر† درباره آیه:

‹‹وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أجْمَعِین›› فرمود:

فَوُقُوفهم علی الصِّراط؛(2)

بازداشت ایشان بر صراط است.

آیه چهارم

خدای متعال در سوره مریم می فرماید:

‹‹فَوَ رَبِّکَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّیَاطِینَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِیًّا * ... وَ إِن مِّنکمُ إِلاَّ وَارِدُهَا کاَنَ عَلیَ رَبِّکَ حَتْمًا مَّقْضِیًّا * ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَواْ وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیهَا جِثِیًّا›› ؛(3)

به پروردگارت سوگند که آنها را با شیاطین محشور خواهیم ساخت، آن گاه آنان را در اطراف جهنم - درحالی که به زانو درآمده اند - حتماً حاضر خواهیم کرد... هیچ یک از شما نیست مگر اینکه در آن (جهنّم) وارد شوید، این حکمِ حتمی و امضا شده پروردگارت می باشد.

ص: 24


1- . سوره حجر (15) آیه 43.
2- . تفسیر قمی 1: 376.
3- . سوره مریم (19) آیات 68 - 72.

در این هنگام، اهل تقوا را نجات می دهیم و ظالمان را وا می گذاریم در دوزخ به زانو در آیند (و توان رهایی و نجات را از دست بدهند) .

این آیات نیز به نحوی اشاره به صراط دارد؛ زیرا ظاهر برخی روایات این است که مراد از «ورود در جهنم» اشراف و عبور از آن است.(1)

علامه طباطبایی می فرماید:

واعلم أن ظاهر بعض الروایات السابقه أن ورود النَّاس النَّار هو جوازهم منها، فینطبق علی روایات الصراط؛ و فیها أنه جسر ممدود علی النار یؤمر بالعبور علیها البَ-ّر والفاجر فیجوزه الأبرار ویسقط فیها الفجار، وعن الصدوق فی الاعتقاد، أنه حمل الآیه علیه؛(2)

بدان که ظاهر برخی روایات پیشین این است که ورود مردم در آتش، عبور ایشان از آن است، پس بر روایات صراط - که پلی بر روی آتش است و نیک و بد مأمور به گذر از آن می باشد به گونه ای که نیکان بگذرند و فاجران در آتش افتند - منطبق می شود. شیخ صدوق در «الاعتقاد» این آیه را بر صراط حمل کرده است.

ص: 25


1- . علی بن ابراهیم قمی در تفسیر2: 52 به سند معتبر از امام صادق علیه السلام روایت کرده است که درباره آیه (وَإِن مِّنکُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا) فرمود: أما تسمع الرجل یقول وردنا ماء بنی فلان و لم یدخله؟! ولی در برخی دیگر از روایات، «ورود» به معنای «دخول در آتش» تفسیر شده است؛ روی أبوصالح غالب بن سلیمان، عن کثیر بن زیاد، عن أبی سمینه (سمیّه) قال: اختلفنا فی الورود. فقال قوم: لایدخلها مؤمن؛ و قال آخرون: یدخلونها جمیعاً، ثمّ ینجّی الّذین اتّقوا. فلقیت جابر بن عبد اللّه، فسألته. فأومأ بإصبعیه إلی أذنیه وقال: و صمّتا إن لم أکن سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یقول الورود: الدُّخول؛ لایبقی بَرٌّ و لا فاجر إلاّ دخلها، فتکون علی المؤمن برداً و سلاماً (کما کانت علی ابراهیم) حتی أن لِلنّار - او قال لِجهنّم - ضجیجا مِن بَرْدِها (مجمع البیان 6 : 812 ؛ نورالثقلین3 : 353 - 354 ؛ کنزالدقائق8 : 257 ؛ بحارالأنوار8 : 249 ؛ مسند احمد3 : 329 ؛ مجمع الزوائد7 : 55 ؛ کنزالعمال2 : 8 ، حدیث 2911) .
2- . المیزان 14: 93.

آیه پنجم

خدای متعال درباره انسان های کوردل - که به حضور خداوند متعال بی اعتنایند و در دنیا چنان بی باکانه در خوشی ها سرگرم می شوند و کارهای ناشایست انجام می دهند که گویا جهان،خدایی ندارد وحساب وکتابی در کار نیست- می فرماید: ‹‹فَلا اقْتَحَمَ الْعَقَبَه›› ؛(1)

به آن گردنه در نیامد (و راهی برای رهایی و عبور از آن نجست) .

در مناقب ابن شهرآشوب از اَنس نقل می کند که پیامبر… درباره این آیه فرمود:

إنَّ فوقَ الصراط عقبه کؤوداً ... لا یقطعها فی غیر مشقه إلاّ محمد و اهل بیته (علیهم السلام) ؛(2)

بالای صراط گردنه ای است که گذشتن از آن بس دشوار است... تنها محمد و اهل بیتش (علیهم السلام) آن را به راحتی می پیمایند.

آیه ششم

خدای تعالی در مورد اعمال کافران می فرماید:

‹‹وَالَّذِینَ کَفَرُوا أعْمَالُهُمْ کَسَرَابٍ بِقِیعَه یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً حَتَّی إِذَا جَاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئًا وَوَجَدَ اللهَ عِندَهُ فَوَفَّاهُ حِسَابَهُ وَاللهُ سَرِیعُ الْحِسَابِ * أوْ کَظُلُمَاتٍ فِی بَحْرٍ لُّجِّیٍّ یَغْشَاهُ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ سَحَابٌ ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْض إِذَا أخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَرَاهَا وَمَن لَّمْ یَجْعَلِ اللهُ لَهُ نُورًا فَمَا لَهُ مِن نُّورٍ›› ؛(3)

و کسانی که کفر ورزیدند، کارهایشان چون سرابی در زمینی هموار است که تشنه، آن را آب می پندارد. اما چون بدان رسد آن را چیزی نیابد و خدا را نزد خویش یابد و حسابش را تمام به او دهد و خدا به سرعت حسابرسی می کند.

ص: 26


1- سوره بلد (90) آیه 11.
2- . مناقب آل ابی طالب2 : 6 ؛ تفسیر برهان5 : 666 ؛ بحارالأنوار8 : 66 .
3- . سوره نور (24) آیات 39 - 40.

یا [کارهایشان] مانند تاریکی هایی است که در دریایی ژرف است که موجی آن را می پوشاند [و] روی آن موجی [دیگر] است [و] بالای آن ابری است. تاریکی هایی است که بعضی بر روی بعضی قرار گرفته اند. هرگاه دستش را بیرون آورد، به زحمت آن را می بیند، و خدا به هرکس نوری ندهد، او را هیچ نوری نخواهد بود.

ابوالفتوح رازی در ذیل این آیات می گوید:

در خبر است که رسول… را پرسیدند: امّت تو فردای قیامت صراط را چگونه گذراند در ظلمات قیامت؟ گفت: امّت من بر صراط به نور علی گذرند، و علی بر صراط به نور من گذرد، و من به نور خدای تعالی گذرم، و نور امّت من از نور علی است، و نور علی از نور من، و نور من از خدای تعالی، و هر که به ما تولّا نکند او را نور نباشد، ثمّ قرء: ‹‹وَمَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ›› .(1)

در تفسیر فرات کوفی روایت شده که رسول خدا… فرمود:

أتانی جیرئیل† فقال: اُبَشِّرُک یا محمد بما تَجوزُ علی الصراط ؟

قال: قلتُ: بلی.

قال: تَجوزُ بنور الله، و یجوزُ علی بنورک - و نورک من نور الله - و تجوز اُمّتک بنور علی، و نور علی من نورک؛ ‹‹وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ›› ؛(2)

جبرئیل نزدم آمد و گفت: ای محمد، بشارتت دهم که به چه چیز بر صراط می گذری؟ گفتم: آری. گفت: به نور خدا از صراط عبور می کنی و علی به نور تو از آن می گذرد - و نور تو از نور خداست - و امتت به نور علی از صراط می گذرند، و نور علی از نور توست؛

ص: 27


1- . روض الجنان 14: 162.
2- تفسیر فرات کوفی: 287، حدیث 378؛ بحارالأنوار8 : 69 ، حدیث 14.

«پس هر که را خدا نوری برایش قرار ندهد، نوری از برای او نخواهد بود».

آیه هفتم

خداوند متعال در توصیف روز قیامت می فرماید:

‹‹یَوْمَ لایُخْزِی اللهُ النَّبِیَّ وَالَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ نُورُهُمْ یَسْعَی بَیْنَ أیْدِیهِمْ وَ بِأیْمَانِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنَا أتْمِمْ لَنَا نُورَنَاوَاغْفِرْ لَنَا إِنَّکَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ›› ؛(1)

در آن روز که خدا، پیامبر و انسان هایی را که با او ایمان آورده بودند خوار نمی کند، نورشان در پیشاپیش و سمت راستشان پرتو می افکند، می گویند:

پروردگارا، نورمان را کامل کن و ما را بیامرز که تو بر هر چیزی توانایی.

در تفسیر مقاتل از ابن عباس درباره این آیه آمده است که گفت:

‹‹نُورُهُمْ یَسْعَی›› یضِیءُ عَلَی الصّراط لعلی و فاطمه، مِثل الدّنیا سبعین مرّه... فَیمْضِی أهلُ بیت محمد وآله زُمْرَه علی الصّراط مثل البرق الخاطف، ثمَّ قومٌ مِثل الرّیح، ثُمَّ قوم مثل عَدْو الفَرَس، ثم یمْضی قوم مثل المَشْی، ثم قوم مثل الحَبْو، ثم قوم مثل الزَّحْف.

ویجْعَلَه الله علی المؤمنین عریضاً وعلی المُذنبین دقیقاً، قال الله تعالی:

‹‹یَقُولُونَ رَبَّنَا أَتْمِمْ لَنَا نُورَنَا›› حتی نَجْتازُ به علی الصّراط.

قال: فَیجوزُ أمیرالمؤمنین فی هودج مِن الزُمُرّد الأخضر و معه فاطمه علی نجیب من الیاقوت الأحمر حولها سبعون ألف حوراء کالبرق اللامع؛(2)

اینکه خدای متعال فرمود: «نورشان [پیش رویشان] می رود» یعنی مانند هفتاد برابر دنیا برای علی و فاطمه بر صراط پرتو افشانی می کند... آنگاه اهل بیت محمد و آل او گروهی اند که بر صراط چون برق جهنده می گذرند، سپس قومی مثل باد از آن عبور می کنند، و قومی دیگر بمثابه دویدن اسب، آنگاه گروهی

ص: 28


1- . سوره تحریم (66) آیه 8 .
2- . مناقب آل ابی طالب 2: 7؛ تفسیر برهان 5: 428؛ بحارالأنوار8 : 67.

چونان پیادگان، و سپس مردمی به صورت سینه خیز و پس از آن کسانی نشسته یا با زانو؛ و خدا صراط را بر مؤمنان پهن می گرداند و بر گنهکاران باریک، خدای متعال می فرماید: «گویند: پروردگارا، نورمان را کامل کن!» تا اینکه به وسیله آن بر صراط بگذریم ... .

پس امیرالمؤمنین† در سراپرده ای از زمرد سبز به همراه همسرش حضرت فاطمهƒ سوار بر مرکبی از یاقوت سرخ - درحالی که هزار حوریه او را همراهی می کنند - همچون برق جهنده بر صراط عبور می کند.

جابر بن عبد الله انصاری گوید:

کُنْتُ ذَاتَ یَوْمٍ عِنْدَ النَّبِیِّ… إِذْ أقْبَلَ بِوَجْهِهِ عَلَی عَلِیِّ بْنِ أبِی طَالِبٍ† فَقَالَ: ألا اُب-َشِّرُکَ یَا أبَا الْحَسَنِ؟ فَقَالَ: بَلَی یَا رَسُولَ اللهِ. فَقَالَ: هَذَا جَبْرَئِیلُ یُخْبِرُنِی عَنِ اللهِ-جَلَّ جَلالُهُ - أنَّهُ قَالَ: قَدْ أعْطَی شِیعَتَکَ وَ مُحِبِّیکَ سبعَ خِصَالٍ: الرِّفْقَ عِنْدَ الْمَوْتِ وَالاُنْسَ عِنْدَ الْوَحْشَه وَالنُّورَ عِنْدَ الظُّلْمَه وَالأمْنَ عِنْدَ الْفَزَعِ وَالْقِسْطَ عِنْدَ الْمِیزَانِ وَالْجَوَازَ عَلَی الصِّرَاطِ وَدُخُولَ الْجَنَّه قَبْلَ سَائِرِ النَّاسِ وَ ‹‹نُورُهُمْ یَسْعی بَیْنَ أیْدِیهِمْ وَ بِأیْمانِهِم›› ؛(1)

روزی نزد پیامبر… بودم، که پیامبر… رو به علی† نمود و فرمود:

ای ابوالحسن، آیا به تو مژده ای ندهم؟

عرض کرد: چرا، ای پیامبر خدا. پیامبر… فرمود: این جبرئیل است که از جانب خدا به من خبر می دهد که به شیعیان و دوستان تو هفت ویژگی عطا کرده است:

مدارا در دم مرگ، و انس به هنگام وحشت، و نور در هنگام تاریکی، و ایمنی به هنگام ترس، و عدالت در میزان، و گذشتن از صراط، و ورود به بهشت پیش از همه مردم؛ «نورشان از پیشاپیش آنان، و سمت راستشان، روان است».

ص: 29


1- . خصال صدوق 2: 402 ؛ روضه الواعظین2 : 297 ؛ تفسیر برهان5 : 429.

آیه هشتم

در سوره صافات (درباره ستمگران و همتایان آنان و معبودها شان) آمده است:

‹‹وَقِفُوهُمْ إِنَّهُم مَّسْئُولُونَ›› ؛(1)

بازداشت شان کنید! اینان باید [درباره کارهاشان] بازپرسی شوند.

در امالی شیخ طوسی روایت شده است از پیامبر … که فرمود:

إِذَا کَانَ یَوْمُ الْقِیَامَه وَ نُصِبَ الصِّرَاطُ عَلَی جَهَنَّم، لَمْ یَجُزْ عَلَیْهِ إِلاَّ مَنْ مَعَهُ جوازٌ فیه کِتَابُ وَلایَه عَلِیِّ بْنِ أبِی طَالِبٍ†، و ذلک قوله:

‹‹وَقِفُوهُمْ إِنَّهُم مَّسْئُولُونَ›› ؛(2)

هنگامی که روز قیامت فرا رسد و صراط بر جهنم نصب شود، از آن عبور نکند مگر کسی که با او جواز ولایت علی بن ابی طالب باشد؛ واین است معنای سخن خدای متعال که فرمود:«آنان را نگاه دارید تا از ایشان بازخواست شود».

روایات

اشاره

در احادیث برای «صراط» معانی، تفاسیر و خصوصیاتی ذکر شده که قابل توجّه و تأمّل است:

روایت اول

در روایات با عبارات گوناگون شرط عبور از صراط و یا جواز و برات عبور از آن، ولایت امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) و معرفت امامان معصوم (علیهم السلام) معرفی شده است - که به برخی از آنها در ذیل آیات اشاره کردیم - از جمله شیخ صدوق در کتاب معانی الأخبار از مُفضَّل بن عُمَر روایت کرده است که گفت از ابوعبدالله (امام صادق) درباره «صراط» پرسیدم، فرمود:

هُوَ الطَّرِیقُ إِلَی مَعْرِفَه اللهِ - عَزَّوَجَلَّ - وَ هُمَا صِرَاطَانِ؛ صِرَاطٌ فِی الدُّنْیَا وَ صِرَاطٌ فِی الآخِرَه، فَأمَّا الصِّرَاطُ الَّذِی فِی الدُّنْیَا فَهُوَ الإِمَامُ الْمَفْرُوضُ

ص: 30


1- . سوره صافات (37) آیه 24.
2- . امالی طوسی: 290؛ بشاره المصطفی: 144؛ بحارالأنوار8 : 67.

الطَّاعَه؛ مَنْ عَرَفَهُ فِی الدُّنْیَا وَ اقْتَدَی بِهُدَاهُ مَرَّ عَلَی الصِّرَاطِ الَّذِی هُوَ جِسْرُ جَهَنَّمَ فِی الآخِرَه، وَ مَنْ لَمْ یَعْرِفْهُ فِی الدُّنْیَا زَلَّتُ قَدَمُهُ عَنِ الصِّرَاطِ فِی الآخِرَه فَتَرَدَّی فِی نَارِ جَهَنَّم؛(1)

صراط، طریق به سوی معرفت خدای بزرگ است، و آن دو صراط است؛ صراطی در دنیا وجود دارد و صراطی در آخرت می باشد. صراطی که در دنیاست همان امامی است که طاعتش واجب است، هرکه در دنیا او را بشناسد و به هدایتش اقتدا کند، از صراطی که در آخرت پل دوزخ است می گذرد.

و هر که او را در دنیا نشناسد، قدمش روی صراط آخرت بلغزد و در آتش جهنم افتد.

روایت دوم

و نیز در معانی الأخبار از ابوجعفر (امام باقر †) روایت کرده است که گفت: رسول خدا… فرمود:

یَا عَلِیُّ إِذَا کَانَ یَوْمُ الْقِیَامَه، أقْعُدُ أنَا وَ أنْتَ وَ جَبْرَئِیلُ عَلَی الصِّرَاطِ، فَلایَجُوزُ عَلَی الصِّرَاطِ إِلاَّ مَنْ کَانَ مَعَهُ کِتَابٌ فِیهِ بَرَاه بِوَلایَتِک؛(2)

ای علی، هنگامی که روز قیامت فرا رسد، من و تو و جبرئیل بر صراط می نشینیم، پس احدی (از آن) عبور نکند مگر اینکه با او نوشته ای باشد که در آن براتِ(3) (آزادی از دوزخ) به سبب ولایت تو ثبت است.

روایت سوم

شیخ صدوق در امالی روایت می کند از ابوبصیر، از امام صادق† که فرمود:

ص: 31


1- . معانی الأخبار: 32، حدیث 1؛ بحارالأنوار8: 66، حدیث3.
2- . معانی الأخبار: 35، حدیث6؛ بحارالأنوار8: 66، حدیث4.
3- . برات، از برائت گرفته شده وبه معنای: سند ، اجازه ، نوشته عنایت شده در آزادی می باشد (لغتنامه دهخدا، حرف «ب» ؛ المنجد، ماده «برا») .

النَّاسُ یَمُرُّونَ عَلَی الصِّرَاطِ طَبَقَاتٍ، وَالصِّرَاطُ أدَقُّ مِنَ الشَّعْرِ وَمِنْ حَدِّ السَّیْفِ؛ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمُرُّ مِثْلَ الْبَرْقِ، وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمُرُّ مِثْلَ عَدْوِ الْفَرَسِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمُرُّ حَبْواً، وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمُرُّ مَشْیاً، وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمُرُّ مُتَعَلِّقاً قَدْ تَأخُذُ النَّارُ مِنْهُ شَیْئاً وَ تَتْرُکُ مِنْهُ شَیْئا؛(1)

مردم در گذر بر صراط طبقه بندی شده اند، و صراط باریک تر از مو و تیزتر از شمشیر است؛ بعضی مثل برق عبور می کنند و برخی مانند تاخت اسب و بعضی با خزیدن، و بعضی قدم زنان و برخی آویزان (بر صراط) که گاه قسمتی از آنان را آتش فرا می گیرد و قسمتی از آنان را رها می کند.

روایت چهارم

امام باقر† از ابوذر نقل می کنند که گفت: شنیدم رسول خدا… می فرمود:

حَافَتَا الصِّرَاطِ یَوْمَ الْقِیَامَه، الرَّحِمُ وَالأمَانَه؛ فَإِذَا مَرَّ الْوَصُولُ لِلرَّحِمِ الْمُؤَدِّی لِلأمَانَه نَفَذَ إِلَی الْجَنَّه، وَإِذَا مَرَّ الْخَائِنُ لِلأمَانَه الْقَطُوعُ لِلرَّحِمِ لَمْ یَنْفَعْهُ مَعَهُمَا عَمَلٌ وَ تَکَفَّأ بِهِ الصِّرَاطُ فِی النَّار؛(2)

حقیقت صله رَحِم (خویشاونداری) و امانت پردازی، روز قیامت،در دو جانب صراط قرار دارند؛ هنگامی که صله کننده رحم و امانت پرداز، بر صراط بگذرد، به بهشت در آید؛ و آنگاه که خائن امانت و قاطع رحم گذرش بر صراط افتد، هیچ عملی - با داشتن این دو گناه - او را سود نبخشد، و صراط او را در آتش سر نگون سازد.

روایت پنجم

در تفسیر منسوب به امام عسکری† از پیامبر… نقل شده که فرمود:

إِنَّ اللهَ تَعَالَی إِذَا بَعَثَ الْخَلائِقَ مِنَ الأوَّلِینَ وَالآخِرِینَ،نَادَی مُنَادِی رَبِّنَا مِنْ

ص: 32


1- . امالی شیخ صدوق: 242؛ کتاب الزهد: 92؛ بحارالأنوار 8: 64 - 65 ، حدیث 1.
2- . اصول کافی 2: 152، حدیث 11؛ بحارالأنوار 8: 67، حدیث 9.

تَحْتِ عَرْشِهِ: یَا مَعْشَرَ الْخَلائِقِ غُضُّوا أبْصَارَکُمْ لِتَجُوزَ فَاطِمَه، بِنْتُ مُحَمَّدٍ - سَیِّدَه نِسَاءِ الْعَالَمِینَ - عَلَی الصِّرَاطِ... ؛(1)

خدای متعال هنگامی که خلائق اولین و آخرین را بر انگیزد، سخن گوئی از طرف پروردگار مان از زیر عرش فریاد زند: ای گروه خلائق، چشم هاتان را ببندید تا فاطمه، دختر محمد… - سرور زنان جهانیان - بر صراط بگذرد... .

روایت ششم

نیز در تفسیر منسوب به امام عسکری† از پیامبر… روایت شده است که فرمود:

إِنَّهُ لَیُرَی یَوْمَ الْقِیَامَه إِلَی جَانِبِ الصِّرَاطِ جَمٌّ کَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ، لایَعْرِفُ عَدَدَهُمْ إِلاَّ اللهُ تَعَالَی، هُمْ کَانُوا مُحِبِّی حَمْزَه، وَکَثِیرٌ مِنْهُمْ أصْحَابُ الذُّن-ُوبِ وَالآثَامِ، فَتَحَوَّلَ حِیطَانٌ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ سُلُوکِ الصِّرَاطِ وَالْعُبُورِ إِلَی الْجَنَّه... فَیَقُولُونَ: یَا حَمْزَه قَدْ تَرَی مَا نَحْنُ فِیهِ. فَیَقُولُ حَمْزَه لِرَسُولِ اللهِ (صلی الله علیه و آله) وَ لِعَلِیِّ بْنِ أبِی طَالِبٍ (علیهما السلام) : قَدْ تَرَیَانِ أوْلِیَائِی کَیْفَ یَسْتَغِیثُونَ بِی! فَیَقُولُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللهِ لِعَلِیٍّ وَلِیِّ اللهِ: یَا عَلِیُّ أعِنْ عَمَّکَ عَلَی إِغَاثَه أوْلِیَائِهِ وَ اسْتِنْقَاذِهِمْ مِنَ النَّارِ. فَیَأتِی عَلِیُّ بْنُ أبِی طَالِبٍ (علیهما السلام) بِالرُّمْحِ الَّذِی کَانَ یُقَاتِلُ بِهِ حَمْزَه أعْدَاءَ اللهِ تَعَالَی فِی الدُّنْیَا، فَیُنَاوِلُهُ إِیَّاهُ وَیَقُولُ: یَا عَمَّ رَسُولِ اللهِ وَ عَمَّ أخِی رَسُولِ اللهِ ذُدِ الْجَحِیمَ عَنْ أوْلِیَائِکَ بِرُمْحِکَ هَذَا (الَّذِی کُنْتَ) تَذُودُ بِهِ عَنْ أوْلِیَاءِ اللهِ فِی الدُّنْیَا أعْدَاءَ اللهِ. فَیُنَاوِلُ حَمْزَه الرُّمْحَ بِیَدِهِ، فَیَضَعُ زُجَّهُ فِی حِیطَانِ النَّارِ الْحَائِلَه بَیْنَ أوْلِیَائِهِ وَبَیْنَ الْعُبُورِ إِلَی الْجَنَّه عَلَی الصِّرَاط... ؛(2)

ص: 33


1- . تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السلام : 434؛ بحارالأنوار8: 68، حدیث12؛ و در امالی شیخ مفید: 130، حدیث 6 . چنین آمده است: عَنْ أبِی عَبْدِاللهِ جَعْفَرِبْنِ مُحَمَّدٍ علیهم السلام قَالَ إِذَا کَانَ یَوْمُ الْقِیَامَهِ جَمَعَ اللهُ الأوَّلِینَ وَالآخِرِینَ فِی صَعِیدٍ وَاحِدٍ ثُمَّ أمَرَ مُنَادِیاً فَنَادَی غُضُّوا أبْصَارَکُمْ وَ نَکِّسُوا رُءُوسَکُمْ حَتَّی تَجُوزَ فَاطِمَهُ ابْنَهُ مُحَمَّدٍ علیهما السلام الصِّرَاط... .
2- . تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السلام : 436؛ بحارالأنوار 8: 68، حدیث 13.

روز قیامت، کنار صراط، مردمان زیادی دیده خواهند شد که شمار آنان را جز خدای متعال نمی داند، آنها دوستدارانِ حمزه (عموی پیامبر) اند و بسیاری از آنها از گنه کاران می باشند، پس دیواری میان آنان و میان پیمودن صراط و گذر به بهشت پدید می آید... پس می گویند:

ای حمزه! حالِ ما را می بینی! حمزه به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) عرض می کند:

می بینید چگونه دوستانم از من یاری می طلبند!

رسول الله (صلی الله علیه و آله) به امیرالمؤمنین (علیه السلام) می فرماید:

یا علی! عمویت را در یاری دوستانش و نجاتشان از آتش کمک نما. امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) نیزه ای را که جناب حمزه با آن با دشمنان خدا در دنیا می جنگید می آورد و به دست ایشان داده می فرماید:

ای عموی پیامبر (صلی الله علیه و آله) و عموی برادرِ رسول الله! دوزخ را از دوستانت دفع نما با این نیزه که با آن در دنیا، دشمنان خدا را از دوستان خدا دفع می کردی! پس حمزه نیزه را به دست می گیرد و تَهِ آن را در دیوار آتش - که بین دوستانش و گذر از صراط به سوی بهشت حائل شده - می نهد... .

روایت هفتم

شیخ صدوقŠ در کتاب فضائل الشیعه به اسنادش از سکونی، از امام صادق †، از پدرانشان‰ آورده است که پیامبر… فرمود:

أثْبَتُکُمْ قَدَماً عَلَی الصِّرَاطِ، أشَدُّکُمْ حُبّاً لأهْلِ بَیْتِی؛(1)

پایدارترین شما بر صراط، با محبّت ترین شما نسبت به اهل بیتم می باشد.

و در همین کتاب به اسنادش از ابوحمزه ثُمالی، از ابوجعفر †، از پدرانشان‰ آمده است که پیامبر… به علی† فرمود:

ص: 34


1- . فضائل الشیعه: 6؛ بحارالأنوار 8: 69.

مَا ثَبَتَ حُبُّکَ فِی قَلْبِ امْرِئٍ مُؤْمِنٍ فَزَلَّتْ بِهِ قَدَمُهُ عَلَی الصِّرَاطِ إِلاَّ ثَبَتَ لَهُ قَدَمٌ حَتَّی أدْخَلَهُ اللهُ بِحُبِّکَ الْجَنَّه؛(1)

چنانچه دوستی تو در قلب انسان مؤمنی پایدار گردد و آن گاه بر صراط قدمی از او بلغزد، گام دیگرش استوار می ماند تا اینکه خدا به دوستی تو او را وارد بهشت کند.

روایت هشتم

امیرالمؤمنین، علی† در نهج البلاغه می فرماید:

وَاعْلَمُوا أنَّ مَجَازَکُمْ عَلَی الصِّرَاطِ وَمَزَالِقِ دَحْضِهِ، وَ أهَاوِیلِ زَلَلِهِ وَ تَارَاتِ أهْوَالِه؛(2)

بدانید یقیناً گذر شما بر صراط و گذرگاه های پرت شونده و لغزش گاه های ترسناک و گذشتن از خطرات پیاپی آن خواهد بود.

روایت نهم

شیخ صدوق از امام سجّاد (علیه السلام) - در رساله حقوق - روایت می کند که فرمود:

وَحَقُّ رِجْلَیْکَ أنْ لاتَمْشِیَ بِهِمَا إِلَی مَا لایَحِلُّ لَکَ فَبِهِمَا تَقِفُ عَلَی الصِّرَاطِ! فَانْظُرْ أنْ لاتَزِلاَّ بِکَ فَتَرَدَّی فِی النَّارِ؛(3)

حق پاهایت این است که با آنها سوی چیزی که برایت حلال نیست نروی؛ زیرا با آنها بر صراط می ایستی! بنگر تو را نلغزانند که در آتش سقوط کنی!

ص: 35


1- . فضائل الشیعه: 7؛ بحارالأنوار 8: 69.
2- نهج البلاغه، ضمن خطبه83؛ بحارالأنوار 8: 67، شماره 10.
3- . مَن لایحضره الفقیه 2: 619، ضمن حدیث 3214؛ وسائل الشیعه 15: 173، ضمن حدیث 20226 .

نتیجه گیری

از مجموع آیات و روایاتی که بخشی از آنها ذکر گردید به دست می آید که در قیامت حقیقت خارجی به نام صراط وجود دارد که بر روی جهنّم کشیده شده و انسان ها از آن عبور می کنند و اینکه واقعیت آن غیر از نفس انسان و عبور کنندگان بر آن است.(1)

سخن بزرگان

اشاره

عالمان بزرگ شیعه نیز از «صراط» همان معنایی را دریافته اند که در احادیث آمده است و اعتقاد خویش را در این زمینه روشن و گویا ابراز داشته اند.

شیخ صدوق

شیخ صدوق در کتاب الاعتقادات می گوید:

اعتقادُنا فی الصراط أنَّه حقٌّ، وأنَّه جِسْرُ جهنّم، وأنَّ علیه ممَرّ جمیعِِ الخلق... والصّراطُ فی وجه آخر، إسمُ حُجَج الله، فَمَن عَرَفَهم فی الدنیا وأطاعهم، أعطاه اللهُ جوازاً عَلَی الصّراط الذی هوجسْرُ جهنّم یوَم القیامه؛(2)

اعتقاد ما درباره«صراط» این است که صراط حق است و آن پل جهنم می باشد وگذرهمه خلق برآن است... ودر وجه دیگر، صراط نامی است برای حجت های خدا؛ پس هر که آنان را در دنیا بشناسد و پیروی شان کند، خداوند جواز عبور برصراط آخرت را - که پلی است بر روی دوزخ - در قیامت به او می دهد.

شیخ مفید

شیخ مفید می گوید:

الصراطُ - فی اللُّغه - هو الطریق، فلذلک سُمّی الدین صراطاً لأنَّهُ طریقٌ إلی الثواب، و له سُمّی الولاء لأمیرالمؤمنین و الأئمه من ذُرّیّته† صراطاً، و من معناه قال امیرالمؤمنین†:

ص: 36


1- . در بحث های آینده گفتار کسانی که صراط را جدای از نفس انسان نمی دانند خواهد آمد.
2- . الإعتقادات فی دین الإمامیه: 70؛ بحارالأنوار 8: 70.

«أنا صراطُ الله المستقیم و عُروته الوُثقی الّتی لا انفصام لها» یعنی أنَّ معرفَتَه و التمسک به طریقٌ إلی الله سبحانه... وهو طریقٌ إلی الجنّه وطریق إلی النار، یشرف [یَسیر] العبد منه إلی الجنه و یَرَی منه أهوال النار؛(1)

صراط - در لغت - راه است، به همین جهت «دین» را صراط می نامند؛ زیرا راهی است به سوی ثواب؛ و بدین جهت ولایت امیرالمؤمنین و ائمه از فرزندان آن حضرت‰ صراط نامیده می شود، و از همین قبیل است معنای سخن امام علی† که فرمود:

«منم راه مستقیم خدا و منم آن دستاویز الهی که شکست بردار نیست» یعنی معرفت آن حضرت و تمسک به او طریقی است به سوی خدای سبحان... و صراط (آخرت) راهی به سوی بهشت و راهی به سوی دوزخ است. بنده از صراط به بهشت اشراف می یابد و ترس های وحشت انگیز آتش را می بیند.

شیخ مفید در توجیه یکی از روایات - که در خصوص صراط آخرت وارد شده است - سخنی دارد که علامه مجلسی آن را نمی پسندد.

شیخ می گوید:

و جاءَ الخبرُ بأنَّ الصراطَ أدقُّ مِن الشَعرَه و أحدُّ مِن السیف علی الکافر؛ و المراد بذلک أنَّه لا یَثْبُتُ لکافر قدمٌ علی الصراط یوَم القیامه مِن شده ما یَلْحَقُهم مِن أهوال القیامه و مَخاوفها، فهم یَمْشُونَ علیه کالذی یَمْشی علی الشیء الّذی هو أدقُّ من الشعره و أحدُّ من السیف.

وهذا مثلٌ مضروب لما یَلْحَقُ الکافر من الشدّه فی عبوره علی الصّراط؛(2)

در خبر آمده است که:

ص: 37


1- . موسوعه الشیخ المفید (تصحیح اعتقادات الإمامیه) 5: 108 ، 110.
2- . همان.

«صراط - برای کافر - باریک تر از مو و برّنده تر از شمشیر است» مقصود این است که کافران به جهت شدت هول ها و چیزهای ترسناک که گریبان گیرشان می شود، قدم استواری نمی توانند بردارند؛ راه رفتن آنان چونان کسی است که بر چیزی باریک تر از مو و برنده تر از شمشیر قدم می گذارد. این مثل، به جهت سختی هایی که کافر را در عبور از صراط فرا می گیرد، زده شده است.

علامه مجلسی در نقد این سخن، می گوید:

أقول: لا اضطرارَ فی تأویلِ کونه أدَقَّ مِنَ الشّعره و أحدَّ من السیف، و تأویل الظواهر الکثیره بلاضروره، غیر جائز؛(1)

این سخن که «صراط باریک تر از مو تیزتر از شمشیر است» مشکل عقلی ندارد تا به ناچار تأویل شود، و تأویل ظواهر فراوان - بی آنکه ضرورتی در کار باشد - جایز نیست.

خواجه نصیرالدین طوسی

سلطان المحققین، خواجه نصیرالدین طوسی، عبارتی دارد که در مسائل اعتقادی بسیار راهگشاست، او می گوید:

وسائر السّمعیات، مِنَ المیزان والصّراطِ والحسابِ وتطایُر الکتب، ممکنه دلَّ السّمعُ عَلَی ثبوتها فیجبُ التّصدیق بها؛(2)

و دیگر شنیدنی ها از قبیل (میزان، صراط، حساب، تطایر کتب) [از نظر عقل] ممکن است و روایات بر ثبوت آنها دلالت می کند، پس تصدیق آنها واجب است.

علامه حلی

علامه حلی در شرح کلام خواجه نصیر، می نویسد:

ص: 38


1- . بحارالأنوار8 : 70 - 71.
2- . کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد: 425.

و أما الصّراط:

فقد قیل: إنَّ فی الآخره طریقین: اِحداهما إلی الجنّه، یَهْدِی اللهُ تعالی أهلَ الجنّه الیه؛ و الاخری إلی النار، یَهدی اللهُ تعالی أهلَ النار إلیها. کما قال تعالی فی أهل الجنّه: ‹‹سَیَهْدِیهِمْ وَیُصْلِحُ بَالَهُمْ * وَیُدْخِلُهُمُ الْجَنَّه عَرَّفَهَا لَهُمْ›› (1) و قال فی أهل النار: ‹‹فَاهْدُوهُمْ إِلَی صِرَاطِ الْجَحِیمِ›› (2)

وقیل: إنّ هناک طریقاً واحداً علی جهنّم، یُکَلَّفُ الجمیع المرور علیه... فإذا بَلَغَ کلُّ واحد الی مُسْتَقَرّه مَنَ النّار، سَقَطَ من ذلک الصّراط؛(3)

درباره «صراط» دو قول است:

1. گفته شده در سرای آخرت دو راه است: یکی به بهشت می رود و خدای متعال اهل بهشت را سوی آن هدایت می کند، و راه دیگر به دوزخ ختم می شود که خدا اهل آتش را سوی آن رهنمون می شود. خدای متعال درباره بهشتیان می فرماید: «به زودی خدا آنان را هدایت می کند و خاطرشان را آسوده می سازد و به بهشتی که بر آنها شناسانده واردشان می کند». و درباره دوزخیان می فرماید: «پس گناه کاران را به راه دوزخ هدایتشان کنید!»

2. و گفته شده در آخرت، تنها یک راه بر روی جهنم است که همه موظف اند بر آن بگذرند... پس هنگامی که هر یک از جهنمیان به جایگاه دوزخی اش برسد، از آن صراط سقوط می کند.

ص: 39


1- . سوره محمد (47) آیه 5 - 6.
2- . سوره صافات (37) آیه 23.
3- . کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد: 425 - 426. مرحوم آیت الله سیدهاشم حسینی تهرانی در کتاب نفیس توضیح المراد (تعلیقه علی شرح تجرید الاعتقاد) : 869 می نویسد: الصراط هو ما یصل به السائر إلی مقصد سیره، و مقصد سیر الإنسان هو الجنّه، والإمام المفروض الطاعه هو موصل الإنسان إلی ذلک المقصد، وإنَّ صراط الآخره جسر علی جهنّم تمثیل وتصویر الأمر الاُخروی فی صوره الأمر الدنیوی، و لیسا مثلین فی الحقیقه.

ابن میثم بحرانی

ایشان می گوید:

واعلم أنّ الصِّراطَ المَوعُودَ بِه فِی القُرآنِ الکَریمِ حَقٌّ یَجِبُ الإیمانُ به و إن اختلف النّاسُ فِی حَقیقتِه.

و ظاهرُ الشَّریعه و الّذی عَلیه جُمهورُ المُسلِمین و من أثبت المعادَ الجِسمانیّ یقتضی أنَّه جسمٌ فی غایه الدقّه و الحدّه ممدودٌ عَلی جهنّم و هُو طَریقٌ إلی الجنّه یجوزه من أخلص لله؛ و مَن عَصاه سلَک عَن جنبتیه أحَدَ أبواب جهنّم؛(1)

بدان صراطی که در قرآن کریم به آن وعده داده شده، حق است و ایمان به آن واجب (هرچند مردم در حقیقتِ آن اختلاف دارند) .

ظاهر [تعالیم] شریعت و نظر جمهور مسلمانان و کسانی که قائل به معاد جسمانی اند این است که «صراط» جسمی است در نهایتِ باریکی و تیزی که آن را بر روی دوزخ کشیده اند.

صراط، راهی سوی بهشت است. هرکه [در کارها و عبادات] برای خدا اخلاص ورزد، از آن عبور می کند؛ و هرکه خدا را فرمان نَبرَد، از یکی از دو طرفِ صراط به یکی از درهای جهنم روانه می شود.

بزرگان معاصر نیز در تعریف صراط همان معنایی را بیان کرده اند که در احادیث و گفتار سایر عالمان شیعه آمده است که در اینجا به عبارت دو نفر از معاصرین اشاره می شود: آیت الله سبحانی درباره حقیقت صراط می نگارد:

لیس معنی کون الصراط الأخروی تجسماً للصراط الدنیوی أو سلوکه تمثّلاً لسلوکه إنکارُ وجودِ صراطٍ فوق الجحیم، لا محیص لکل إنسان عن سلوکه، بل مقتضی التعبد بظواهر القرآن والحدیث وجود ذلک الصراط

ص: 40


1- . شرح نهج البلاغه (ابن میثم) ج2، ص256؛ نیز بنگرید به، شرح اصول کافی (مازندرانی) ج11، ص240.

بمعناه الحقیقی وإن لم نفهم حقیقتَه؛(1)

اینکه صراط اُخروی، تجسُّم صراط دنیوی است و سلوکِ آن همانند سلوک صراط دنیوی می باشد، به معنای انکارِ وجود صراطی بر روی دوزخ که هر انسانی باید از آن بگذرد، نیست، بلکه مقتضای تعبُّد به ظواهر قرآن و حدیث، وجودآن صراط به معنای حقیقی خودش است،هرچند ماحقیقتِ آن را درنیابیم.

آیت الله مکارم شیرازی در جلد ششم کتاب پیام قرآن - که درباره معاد است - در بحث «صراط» می گوید:

آگاهی تفصیلی نسبت به حقایق مربوط به قیامت و جهان پس از مرگ (که عالمی است برتر و بالا از از این جهان) برای اهل دنیا غیر ممکن است، ولی این امر مانع از آگاهی اجمالی نسبت به آن نخواهد بود.

آنچه از آیات و روایات اسلامی استفاده می شود این است که: صراط، پلی است بر دوزخ - در مسیر بهشت -که نیکان و بدان بر آن وارد می شوند؛ نیکان به سرعت از آن می گذرند و به نعمت های بی پایان حق می رسند، و بَدان از آن سقوط کرده، سرازیر دوزخ می شوند حتی از پاره ای از روایات استفاده می شود که سرعت عبور مردم از آن بستگی به میزان ایمان و اخلاص و اعمالِ صالح آنها دارد.(2)

با توجه به آنچه گذشت، می توان دریافت که «صراط» در تعالیم وحی و فهم بزرگان دین و آشنایان به مبانی قرآنی و حدیثی، معنای روشنی دارد؛ پلی است که بر روی دوزخ نهاده می شود و دارای واقعیتی خارج از نفوس انسان ها و گذرگاه ورود به بهشت می باشد.

هرچند در چگونگی عبور از آن و گروه هایی که از آن می گذرند، مسائلی مطرح است و اینکه کیفیت آن متناسب با عالم آخرت می باشد، ولی اعتقادات انسان و رفتار و اعمال او

ص: 41


1- . الإلهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل، ج4، ص272.
2- . پیام قرآن6 : 191.

در این دنیا و بایدها و نبایدهایی که باید در زندگی به آنها پای بند باشد و کارهای خیر و صوابی که باید انجام دهد، در پیمودن صراط آخرت بسیار نقش آفرین است .

با وجود این، می نگریم که بعضی از فلاسفه در مسئله «صراط» سخنان شگفت آوری را مطرح کرده اند که با تعالیم وحیانی ناسازگار است.

دیدگاه ملا صدرا

مرحوم صدرا چنان که بهشت و نعمت های بهشتی را صُوَر ادراکی نفس - که قائم به نفس اند - می داند، صراط را نیز به حرکت نفس (که تحقق خارجی و عینی خارج از نفس ندارد) تأویل می کند، و به این نتیجه می رسد که صراط و آن که بر صراط می گذرد و مسافت و... همه یک چیزند، و ادعا می کند که با برهان عرشی و بصیرت کشفی این حقیقت را دریافته است.

متن سخن ملاصدرا چنین است:

أقول: و مِنَ العَجَب کونُ الصِّراط و المارُّ علیه و المسافه و المتحِّرک فیه شیئاً واحداً، و هذا هکذا فی طریقِ الآخره التی تَسْلُکها النّفسُ الانسانیه؛ فإنّ المسافرَ الی الله - أعنی النّفس - تُسافر فی ذاتها و تَقْطَعُ المنازلَ و المقاماتِ الواقعه فی ذاتها بذاتها، ففی کُلِّ خُطوه تَضَعُ قَدَمَها علی رَأْسِها، بل رأسها عَلَی قَدَمها، و هذا أمرٌ عجیب و لکن لیس بعجیب عند التَّحقیق و العرفان؛(1)

می گویم: شگفت آنکه صراط و رفتن بر آن و مسافت و رونده در آن یک چیز است؛ و این (فرایند) در طریق آخرت - که نفس انسانی آن را می پیماید - همین گونه است، چرا که مسافر به سوی خدا (یعنی نفس) در ذات (و درون) خود سفر می کند و منازل و مقاماتی را که در ذاتش واقع است، به وسیله ذاتش می پیماید، در هرگامی، قدمش را بر سرش بلکه سرش را بر قدمش می نهد.

ص: 42


1- . اسفار اربعه9 : 289.

این، امر عجیبی است، ولی هنگامِ تحقیق و عرفان عجیب نخواهد بود.

صدرا، پیش ازاین سخن، عبارات دیگری دارد که مضمون بعضی از روایات را در آن می آورد و تصریح می کند که «صراط» پلی محسوس است، لیکن در ادامه روشن می سازد که این پل نیز همچون سایر حقایق آخرتی، مصنوع نفس است.

ملاصدرا تحت عنوان «بصیره کشفیه» می نگارد:

إِعلَم أنَّ الصراطَ المستقیم - کما قیل - الَّذی أوصَلَکَ إلی الجنّه، هو صوره الهدی الّذی أنشَأته لِنفسک ما دُمْتَ فی عالَمِِ الطبیعه من الأعمال القلبیه و الاحوال.

و التحقیقُ أنَّه عند کشف الغطاء و رفعِ الحجاب یَظْهَرُ لک أنَّ النفسَ الإنسانیّه السعیده صوره صراط الله المستقیم، و له حدودٌ و مراتب اذا سَلَکَه سالکٌ مُتُدَرِّجاً علی حدوده و مقاماته، أوصله الی جوار رَب-ّه داخلاً فی الجنّه.

فهو فی هذه الدار - کسائر الأمور الأُخروّیه - غائبه عن الأبصار مستوره علی الحواس، فإذا انکَشَفَ الغطاءُ بالموت و رُفِعَ الحجابُ عن عینِ قلبک، تُشاهده و یَمُدّ لک یومَ القیامه کجسْرٍٍ(1) محسوس علی متن جهنّم، أوّله فی

ص: 43


1- . در اینجا مرحوم سبزواری حاشیه ای دارد، می گوید: یرید أن الفضل فی الجمع بین الأوضاع، فالصراط الذی شرحناه - أنه منهج التوحید و أن له وجهین النظری والعملی، و لکل منهما حدود و مقامات - کان روحانیا، فلیذعن المومن أن له صوره ایضا اخرویه محسوسه ممدوده کجسر فوق خندق او بئر وسیع مسجور، کغیره من أمور المعاد الجسمانی؛ ملاصدرا در اینجا می خواهد بگوید که برتری در جمع بین احوال (دو صورت) است، زیرا صراطی که ما شرح دادیم - که این صراط روش توحیدی است که دو بعد نظری و عملی دارد و برای هرکدام از آن دو، حدود و مقامات است - روحانی بود، از این رو مؤمن باید اذعان کند که صراط، صورت اخروی محسوس کشیده شده ای (نظیر پل روی خندق یا گودال وسیع پر آب) نیز دارد [تا جسمانیت صراط - که از مدارک وحیانی استفاده می شود - مغفول نگردد] مانند دیگر امور جسمانی معاد.

الموقف و آخره علی باب من أبواب الجنّه، یَعْرِفُ ذلک مَن یُشاهِدُه و تَعْرِفُ أَنَّهُ صَنْعَتُکَ و بناؤک.

و تَعْلَمُ - حینئذ - أنه کان فی الدنیا جسْراً ممدوداً علی متن جهنم طبیعتک الّتی قیل: إنها کَ ‹‹ظِلٍّ ذِی ثَلاثِ شُعَبٍ * لاظَلِیلٍ وَلایُغْنِی مِنَ اللَّهَبِ›› (1) لأنَّها اّلتی تَقودُالنفس إلی لَهیب الشهوات الّتی یَظْهَرُ أثرُ حَرِّها فی الآخره.

وهو الآن مَغمُورٌ مکمونٌ فی غلافِ هذا البدن، کَجَمْرَه نارٍ مُسْتَوقَدَه تحتَ رَمادٍ؛ فالسعیدُ مَن أطفأ نارَهُ بماءِ العلم و التقوی؛(2)

بدان، صراط مستقیمی که تو را به بهشت می رساند - چنان که گفته اند - همان صورت هدایتی است که خودت تا در عالم طبیعت بودی با اعمال و احوال قلبی ات ایجاد کرده ای.

تحقیق این است که هنگام زایل شدن پوشش ها و کنار رفتن پرده ها، برایت آشکار می شود که نفس سعید انسانی، همان صورت صراط مستقیم الهی است و برای آن حدود و مراتبی می باشدکه اگر سالک آن را بر پایه حدود و مقاماتش به تدریج بپیماید، او را به جوار رحمت پروردگارش در بهشت می رساند.

و آن صراط در دار دنیا - مانند دیگر امور اخروی - از دیده ها پنهان و از حواس پوشیده است، آنگاه که با مرگ پرده برداشته شود و حجاب از دیده قلبت کنار رود، آن را خواهی دید! و روز قیامت برایت چون پلی محسوس بر متن دوزخ کشیده می شود که آغاز آن در «موقف» و آخر آن بر دری از درهای بهشت است که هرکس آن را بنگرد می شناسد و تو درمی یابی که آن صراط، ساخته و پرداخته خود توست.

ص: 44


1- . سوره مرسلات (77) آیات 30 - 31.
2- . اسفار اربعه9: 289 - 290.

و در آن روز، آگاه می شوی که صراط (آخرت) - در دنیا - پُلی بوده که بر متن جهنم طبیعت تو قرار داشت همان جهنمی که گفته اند:

«سایه دود آتش آن سه شاخه است که تحت آن سایه نه آرامش است و نه انسان را از زبانه های آن حفظ می کند» زیرآن جهنمی است که نفس انسان را بسوی زبانه های شهواتی می کشاند که اثر حرارت و سوزش آن در آخرت ظاهر می شود و الآن (در دنیا) در غلاف این بدن، ناپیدا و مخفی است؛ مانند پاره آتش افروخته ای که زیر خاکستر قرار دارد، پس سعادتمند کسی است که این آتش را به آب علم و تقوا خاموش سازد.

و نیز در مفاتیح الغیب تحت عنوان «هدایه کشفیه» می نویسد:

إِعلم أنّ الصراطَ المستقیمَ الّذی إذا سلک اوصلک إلی الجنّه، هو صوره الهدی الذی أنْشَأتَه لنفسک ما دُمْتَ علیه فی عالَم الطبیعه مِنَ الأعمال و الأحوال القلبیه، فهو فی هذه الدار - کسائر الأحوال الاُخرویه - غائبه عن الحواس و لایشاهد له صوره حسیه.

فإذا انکشف غطاءُ الطبیعه بالموت یَمُدُّ لک - یوَم القیامه - جسراً محسوساً علی متن جهنّم؛ أوَّلُهُ فی الموقف.

وآخِرُهُ علی باب الجنّه، یَعْرِفُ ذلک مَن یُشاهده أنَّهُ صَنْعَتُکَ و بنائُک؛(1)

بدان صراط مستقیمی که پیمودن آن آدمی را به بهشت می رساند، صورت هدایت (اعمال و احوال قلبی) است که در عالم طبیعت - هنگام حیات - برای خویشتن ایجاد می کنی؛ این صراط (چونان دیگر احوال اخروی) در این جهان از حواس پنهان است.

آنگاه که پرده طبیعت با مرگ کنار زده شود - روز قیامت - پلی محسوس بر متن دوزخ برایت کشیده می شود که آغاز آن در «موقف» و آخر آن بر در

ص: 45


1- . مفاتیح الغیب: 646 ؛ نیز بنگرید به، الشواهد الربوبیه: 292.

بهشت است؛ هر که آن را بنگرد در می یابد که آن صراط ساخته و پرداخته خود توست.

در عبارت «أنَّ النفسَ الإنسانیّه السعیده صوره صراط الله المستقیم»، ملاصدرا تصریح می کند «صراط»، نفس آدمی است و از صُوَری می باشد که او ادارک می کند (نه اینکه پلی در خارج باشد) درحالی که بر اساس مدارک وحیانی، صراط پلی بر روی دوزخ است و نمود خارجی دارد (نه اینکه ساخته نفس و اعمال انسان باشد) .

چکیده سخن

چکیده سخن ملا صدرا این است که نفس، در حرکت تکاملی خویش سوی خدا، سیر درونی دارد و این حرکت در خود نفس انجام می گیرد؛ رذیلت ها زدوده می شود و فضیلت ها در نفس پدید می آید و این آراستگی به فضائل، سیر صعودی دارد.

همه این مراحل در خود نفس رخ می دهد و چنین است که راه، رونده، مسافت و... همه یکی است؛ و چون چیزی جز نفس وجود ندارد، صراط را نیز همین نفس می سازد و صورت آن در عالم قیامت به ادراک نفس (همچون نقشی در آینه، نه به وجود خارجی) محسوس می گردد.

در همین راستا ملاصدرا بیان می دارد که هر گام نفس، معرفتی است بر پایه معرفت دیگر، و از آن به گذاشتن قدم بر سر و سر بر قدم تعبیر می کند.

زیرا هر درجه از معرفت، پله ای است برای معرفت بالاتر و والاتر.

یاد آوری (تجسّم اعمال)

برخی خواسته اند ظهور تمام حقائق اخروی را از قبیل مسئله تجسم اعمال بدانند به این معنا که اعمال انسان هاست که در تحقق آن حقائق، نقش اساسی دارد و صراط آخرت نیز - در حقیقت تجلی و نمود - صراطی است که انسان در دنیا می پیماید، و حال آنکه مسئله «تجسُّم اعمال» - به صورت قضیه موجبه جزئیه - سخن درستی است. اعتقاد به این امر، با پذیرش وجود خارجی صراط و نیز وجود بهشت و نعمت های آن و دوزخ و عذاب های آن، تنافی ندارد.

ص: 46

ساختار زیر بنایی نظریه صدرا

هرچند ملاصدرا در جاهای مختلف و کتاب های گوناگون، سخنان پراکنده ای را آورده است و گاه احادیث و سخنان بزرگان شیعه را می آورد و مقصود خود را در هاله ای از ادعاهای عرشی و برهان های کشفی فرو می برد و امر را مشتبه می سازد، لیکن در جاهای بسیاری نیز از شالوده و زیر ساخت اظهاراتش پرده بر می دارد و اصول و مبانی خود را می نمایاند. در اسفار آنجا که حقیقت بهشت و دوزخ را بیان می کند، می نویسد:

قد عَلِمْتَ أنَّ النَشأه الآخره نَشْأه متوسطه بَیْن المُجَرَّداتِ العقلیه و بینَ الجسمانیّات المادیّ-ه؛ و کلُّ ما فیها صُوَرٌ محسوسه مُدْرَکَه بقوَّه نفسانیّه هی خیال فی هذا العالَمِ و حس فی ذلک العالم.

و الإنسان إذا مات و تَجَرَّدَ عن هذا البدن الطبیعی، قامت قیامتُهُ الصغری و حَشَرَ أولاً إلی عالَمِ البَرزَخ، ثُمَّ إلی الجنَّه و النار عند القیامه الکبری.

والفرقُ بینَ الصُّور الّتی یراها ویکون علیها الإنسان فی البرزخ، والّتی یُشاهدها و یکون علیها فی الجنّه والنّار عندَ القیامه الکبری، إنّما یکون بالشدَّه و الضَّعف و الکمال و النقص؛ إذ کلٌّ منها صُوَرٌ إدراکیّه جزئیّه غیر مادّیه إلاّ أنّها مشهوده فی عالَمِ البرزخ بعین الخیال و فی عالَمِ الجنان بعینِ الحسّ.

لکن عین الحس الأخروی لیس غیر عین الخیال، بخلاف الحسّ الدنیوی المُنْقَسِم بخمس قُوی فی خمسه مواضع البدن مختلفه؛ فَموضعُ البَصَر هو العین و موضع السمع هو الاُذُن و موضع الذوق هو اللسان و لایمکن ایضاً أن یفعلَ کل منها فعل صاحبه...

وأما حواس الآخره فجمیعها فی موضع واحد غیرِ متغایرٍ فی الوضع و الجهه و کُلُّ منها یَفْعَل فعلَ صاحبه.

ص: 47

و نسبه الصُوَر البرزخیه إلی الصُوَر التی فی القیامه الکبری کنسبه الطفل - او الجنین - إلی البالغ؛(1)

دریافتی که نشئه آخرت، نشئه ای است که میان مجردات عقلی و جسمانیات مادی قرار دارد و هرچه در نشئه آخرت هست صُوَری است که به وسیله قوه نفسانی که در این عالم (دنیا) قوّه خیال و در آن عالَم (آخرت) قوّه حس می باشد، محسوس و مدرک اند.

هنگامی که انسان بمیرد و از این بدن طبیعی تجرد یابد، قیامت صغرا او به پا می شود و نخست به عالم برزخ محشور می گردد؛ سپس - هنگام قیامت کبرا - به بهشت و دوزخ درآید.

فرق میان صُوَری که انسان در عالم برزخ می بیند و صُوَری که در قیامت (آن گاه که در بهشت و دوزخ است) مشاهده می کند، در شدت و ضعف و کمال و نقص است؛ زیرا همه شان صُوَر ادارکی جزئی و غیر مادی اند جز اینکه در عالم برزخ، به چشم خیال مشهودند و در عالم قیامت به چشم حس.

لیکن چشم حس اخروی غیر چشم خیال نیست، به خلاف حس دنیوی که به پنج حس در جاهای مختلف بدن تقسیم می شود (ابزار و محل دیدن، چشم است و ابزار شنیدن، گوش و ابزار چشیدن، زبان) و هیچ کدام از این حواس نمی تواند کار دیگری را انجام دهد...

و اما حواس آخرت در یک جا قرار دارند و از نظر جا و جهت با هم مغایرت ندارند و هر کدام از آنها می تواند کار دیگری را بر عهده گیرد.

و نسبت صُوَر برزخی به صُوَر قیامت کبرا، نسبت طفل - یا جنین - به شخص بالغ است.

ص: 48


1- . اسفار اربعه9 : 335 - 336.

این بیان ملاصدرا آشکار می سازد که وی قائل است همه مسائل آخرت صُوَر ادارکی نفس است. از این روست که در مسئله حشر اجساد، صُوَر مثالی را مطرح می کند و به نقل از ابن عربی - در باب 374 کتاب فتوحات مکیه - می نویسد:

وَ اعلم أنَّه قد اتَّفَقَ فی هذا العالَم لبعض الکاملین (کالأنبیاء و الأولیاء) أو لغیرهم - مِنَ الکَهَنَه و المَجانین و المُبَرسمین - فَمَن قَوِیَتْ قُوّه خیاله أو ضَعُفَتْ قُوْه حِِسّه إن یَرَی بعین الخیال شیئاً مُشاهداً محسوساً (کما یُشاهِدُ سائر المحسوسات) فکثیراً ما یَشْتَبِهُ علیه الأمرُ و یَزْعَمُ أَنَّ ما رآه موجودٌ فی الخارج فَیَغْلَطُ.

و جمیعُ ما یراه الإنسانُ یومَ القیامه، یَراه بعینِ الخیال وهی موجوده فی تلک الدار مُعْتَبَرَه باقیه فیها لأنّها موطنُ تلک الصُوَر.

وإنّما لَم یُعْتَبَر وجودُ ما یُری بعین الخیال ههنا - مِنَ المقامات و غیرها - لعدم بقائها و وقوعِ الحجاب عنها بعد أقْصَر مُدَّه فلا تعویل علیها ههنا لزوالها عن المشاهده سریعاً؛ اذ لیس هذا العالم موطنُ وجودها. فبالموت یَرْفَعُ الحجابَ بالکلّیه فَیَدومُ مُشاهده عینِ الخیال.

و تلک الصور المشهوده للنفس قد علمتَ أنّها لیست خارجه عن ذاتها بل عینها. فالأجسادُ فی الآخره و فی عالَمِ الخیال عینُ الأرواح، و هذا معنی تَجَسُّدِ المعانی و تجسُّد الأرواح، و هی لاتکون إلاَّ فی ذلک العالَم.

وأما فی هذا العالَم فالارواحُ تَتَعَلَّقُ بهذه الأجساد، لا أنَّها تَتَجَسَّدُ وکذلک الأجساد فی الآخره تَرَوَّحْنَ و فی الدنیا لاتکون کذلک؛(1)

بدان که این امر - در این عالم - برای بعضی از انسان های کامل (مانند انبیا و اولیا) یا دیگران - چون کاهنان و دیوانگان و صفراویان - رخ داده است. پس هرکس قوه خیالش قوی یا قوه حسش ضعیف شود، اگر با چشم خیال چیزی را

ص: 49


1- . اسفار اربعه9 : 337 - 338.

به طور محسوس می بیند (چنان که دیگر محسوسات را می نگرد) در موارد زیادی امر بر وی مشتبه می گردد وبه غلط می پندارد آنچه دیده در خارج موجود است. و همه آنچه را که انسان در قیامت می بیند با چشم خیال است، و این صُوَر (مشاهَد) درآن سرا معتبر و پایدار می باشد؛ زیرا آنجا جای این صُوَر است.

وآنچه به چشم خیال در این عالم دیده می شود - از مقام ها و غیر آنها - معتبر نیستند، بدان جهت که این صُوَر در این عالم بقا ندارند و بعد از اندک زمانی محجوب می شوند. پس در این عالم نمی توان به آنها اعتماد کرد چون به سرعت از دیده زائل می گردند؛ چراکه اینجا جایگاه وجودشان نمی باشد. پس با مرگ، همه حجاب ها کنار می رود ودر نتیجه مشاهده چشم خیال دوام می یابد.

واین صُوَری که برای نفس مشهودند از ذات نفس انسانی بیرون نیستند، بلکه عین نفس اند. پس اجساد در آخرت و در عالم خیال،عین ارواح اند و این است معنای تجسد معانی و ارواح که جز در آن عالم نمی باشد؛ اما در این عالم، ارواح به جسدها تعلق دارند نه اینکه تجسُّد یابند، همچنین اجساد در آخرت روحانی می شوند و در دنیا چنین نمی باشند.

این سخنان، درحالی ابراز می شود که صراحت قرآن و تعالیم حدیثی و بیان و فهم بزرگان دین، این است که همه حقایق و وعد و وعیدهای قیامت، تحقق خارجی دارند و به صورت های گوناگون انسان با آنها مواجه می شود، نه اینکه همه چیز ساخته نفس، متحد با نفس و عین نفس باشد.

دیگر سخنان ملاصدرا - که با مبنای وی در مسئله معاد سازگار و همسوست - برخی از ابهاماتِ در این زمینه را می زداید و دیدگاه اصلی و محوری اش را می نمایاند.

وی در رساله عرشیه می نویسد:

ثمَّ إنّ کلَّ ما یُشاهده الإنسانُ فی الآخره وَ یراه من أنواع النعیم (مِن الحُور والقصور والجنات والأشجار والأنهار) وأضداد هذه من انواع العذاب التی

ص: 50

فی النار، لیس بأمور خارجه عن ذاتِ النفس مباینه لوجودها؛(1)

باری، آنچه را انسان در آخرت مشاهده می کند و انواع نعمت هایی که می بیند (حوریه ها، قصرها، باغ و بوستان ها، درخت ها و نهرها) و اضداد اینها از انواع عذاب های دوزخ، بیرون از ذات نفس و مباین با وجود آن نمی باشد.

و در اسفار آمده است:

وَ اعْلَم أنَّ لکل نفسٍ مِن نفوسِ السُعَداء فی عالَمِ الآخره، مملکه عظیمه الفُسحه و عالَماً أعظم و أوسعُ ممّا فی السموات و الأرضین، و هی لیست خارجه عن ذاته، بل جمیعُ مملکته وممالیکه وخَدَمه وحَشَمه وبساتینه و أشجاره و حوره وغِلْمانه - کلها - قائمه به وهو حافظها و منشئها بإذن الله تعالی و قُوّته؛(2)

بدانکه برای هریک از نفوس سعادتمندان، در عالم آخرت، مملکتی بزرگ و فراخ و جهانی با شکوه تر و گسترده تر از آسمان ها و زمین است؛ و اینها از ذات وی بیرون نمی باشند.

بلکه تمامی مملکت، دارایی ها، خَدَم و حَشَم، بوستان ها، درخت ها، حوریه ها و غِلمانش - سراسر - به او استوارند و او خود - به اذن و قوت خدا - نگه دارنده و پدید آورنده آنها است.

و در الشواهد الربوبیه، می نویسد:

سنبین أنَّ الجنه و أشجارها و أنهارها و حورها و قصورها و سایر الأمثله الأخرویه، منبعثه من تصورات النفس الجزئیه؛(3)

ص: 51


1- . عرشیه: 250 (الإشراق الثانی، اصل سابع، ذیل قاعده اول) .
2- . اسفار اربعه9 : 176.
3- . الشواهد الربوبیه: 201.

به زودی روشن خواهیم ساخت که بهشت، درخت ها، نهرها، حوریه ها، قصرها و سایر نمودهای آخرتی، برخاسته از تصورات جزئی نفس است.

و نیز در (فصلِ دهم) اسفار می گوید:

فصلٌ فی تفاوتِ مراتبِ النّاس فی درک أمرِ المعاد و تفاضلِ مقاماتهم فی ذلک.

إِعْلَم أنَّ لأهل الإیمان و الإعتقاد بحقّیّه الحشر و المعاد و بَعْث الأجساد - حسب ما وَرَدَ فی الشریعه الحَقَّه - مقاماتٌ:

المقامُ الأول؛ أدناها فی التصدیق و أسْلَمُها عن الآفات، مرتبه عوامِ أهل الإسلام؛ و هو أنَّ جمیعَ اُمور الآخره مِن عَذاب القبر وَ الضَّغْطَه و المنکر و النکیر والحَیّات والعقارب وغیرها أمور واقعه محسوسه، مِِن شأنها أن یُحَسَّ بهذه الباصره، لکن لارُخْصَه مِن الله فی إحساس الإنسان مادام فی الدنیا لِحِکمه و مَصْلَحه مِن الله فی إخفائها عن عیونِ الناظرین؛ کما یَدُلُّ علیه ظاهرُ بعضِ الآیات و صوره ُ الروایات.(1)

ص: 52


1- . شایان توجه است که بسیاری از بزرگان شیعه از جمله سلطان المحققین - خواجه نصیرالدین طوسی - قائل به معاد جسمانی می باشند، درحالی که ملاصدرا این اعتقاد را به عوام مردم نسبت می دهد! خواجه طوسی در «فصول العقائد، ص40»، چنین می گوید: مقدمه: جمع اجزاء البدن و تألیفها مثل ماکان و اعاده روحه المدبره إلیه، یسمی «حشر الأجساد» و هو ممکن، والله تعالی قادر علی کل الممکنات و عالم بها؛ و الجسم قابل للتألیف فیکون الله تعالی قادرا علیه. اصل: الأنبیاء - بأسرهم - اَخبَروا بحشر الاجساد وهو موافقٌ للمصلحهِ الکلیه، فیکون حقّاً لعصمتهم؛ والجنه والنار المحسوستان (کما وعدوا به) حقٌ ایضاً، لیستوفی المکلَّفون حقوقَهم من الثواب والعقاب؛ کذا عذابُ القبر والصراط وتطایر الکتب وانطاق الجوارح (وغیرها مما اخبروا بها من احوال الآخره) حقٌّ، لإمکانها و إخبار الصادق بها.

المقام الثانی؛ أنَّ تلک الأمور الموعوده بها أو المُتَوَعَّدُ علیها فی عالَمِ الآخره هی مثلُ ما یُری فی المنام، کُلُّها أمورٌ خیالیه وصُوَرٌ مثالیّه لا وجودَ لها فی الخارج... .

المقام الثالث؛ فی الإعتقاد بالصُوَر الموعوده یوَم المعاد، و توجیهُهُ بأحد وجهین:

الأول: أنَّ تلک الصُوَر المحسوسه المذکوره فی لسانِ الشرع اشاره إلی صُوَر عقلیّه مفارقه واقعه فی عالَمِ العقول الصرفه... و لا یخفی أنَّ مشاهده الاُمور الاُخرویّه علی هذا الوجه العقلی، مُختص بأهلِ المعرفه و الکاملین فی العلم... .

و الوجه الثانی: أنْ یکونَ هذه الأمور کنایه عمّا یَلْزِمُها مِن فنون السرور أو الآلام... .

المقام الرابع؛ فی الإعتقاد بالصُوَر الّتی فی الآخره، هو مقامُ الراسخین فی العرفان الجامعین بین الذَوْق و البرهان.

و هو الإذعان الیقینی بأنّ هذه الصُوَر - الَّتی أخْبَرَتْ بها الشریعه و أنْذَرَت بها النُبُوّه - موجوداتٌ عینیّه و ثابتاتٌ حقیقیّه؛ و هی فی باب الموجودیّه و التَحَقُّق أقوی و أتَّم و أشَدَّ و أدْوَمَ مِن موجودات هذا العالَم و هی الصُوَر المادّیّه، بل لا نسبَه بینهما فی قوّه الوجود و ثباته و دوامه و تَرَتَّبُ الأثر علیه و هی علی درجات: بعضُها صُوَرٌ عقلیه هی جنّه الموحّدین المُقَّربین و بَعضُها صُوَر حسّیّه مُلِذَّه، هی جَنَّه أصحاب الیمین و أهل السلامه و المسلمین، أو مُؤلمه، هی جَحیم أصحاب الشمال... .

ولکن لیست محسوساتها کمحسوساتِ هذا العالم بحیث یُمکن أن یُری بهذه الأبصار الفانیه و الحواسِّ الداثره البالیه کما ذهب إلیه الظاهریون المسلمون و لا أنَّها أمور خیالیّه و موجودات مثالیّه، لا وجودَ لها فی العین - کما یَراه بعض أتباع الرواقیین و تَبَعَهم آخرون - ولا أنّها أمور عقلیّه أو

ص: 53

حالات معنویّه و کمالات نفسانیّه و لیست بصُوَر و اَشکال جسمانیّه و هیئات مقداریّه کما یراه جمهور المُتَفَلْسفین من أتباع المشائیین.

بل إنَّما هی صُوَرٌ عینیّه جوهریّه موجوده لا فی هذا العالَم الهیولانی، محسوسه لا بهذه الحواس الطبیعیّه، بل موجوده فی عالَم الآخره، محسوسه بحواس اُخروّیه،نسبه الحاسّ إلی الحاسّ کنسبه المحسوس إلی المحسوس.

وعالَمُ الآخره جنس لعوالم کثیره، کُلُّ منها - مع تفاضلها - أعظم و أشرف من هذا العالم و کذلک للإنسان و حواسّه نشئات کثیره غیر هذه النشأه الهَیُولیّه المستحیله الکائنه الفاسده... ؛(1)

فصلی درباره تفاوت مراتب مردم در درک امر معاد و تفاضل مقاماتشان در این عرصه.

بدان که برای اهل ایمان و اعتقاد به حق بودن حشر و معاد و بر انگیخته شدن اجساد - به حسب آنچه در شریعت حقه وارد شده - مقاماتی است:

مقام اول: مرتبه عوام اهل اسلام - که در تصدیق از همه پست تر و از آفت ها مصون تر است - می باشد؛ و آن اینکه همه امور آخرت از قبیل عذاب و فشار قبر، منکر و نکیر، مار و عقرب ها و غیر اینها، امور واقعی و محسوسی هستند که می بایست با همین چشم، حس شوند، لیکن تا زمانی که انسان در این دنیاست خداوند به جهت حکمت و مصلحتی که در پنهان داشتن آنهاست اجازه حس کردن آنها را نداده؛ چنان که ظاهر بعضی از آیات و روایات بر آن دلالت می کند.

مقام دوم: اموری که بر آنها - در عالم آخرت - وعد و وعید داده شده، چونان جریان خواب است در این عالم؛ همه شان خیالی و صورت های مثالی اند که در خارج وجود ندارند... .

ص: 54


1- اسفار اربعه9 : 171 - 175 .

مقام سوم: اعتقاد به صورت هائی است که وعده (دیدار آنها) در روز قیامت - با یکی از دو توجیه زیر - داده شده است:

اول: صورت های محسوسی که در شریعت ذکر شده اند، اشاره به صُوَر عقلی جداگانه است که در عالم عقول محضه واقع اند... و مخفی نباشد که مشاهده امور آخرتی به این وصف - که گفته شد - ویژه اهل معرفت و اهل کمال علمی است... .

وجه دوم: این امور، کنایه از حقایقی باشد که لازمه آنها انواع شادی ها یا درد و رنج ها باشد.

مقام چهارم: اعتقاد به صُوَری است که در آخرت وجود دارند، و این مقام راسخان در عرفان - که جامع میان ذوق و عرفان اند - می باشد.

در این مقام، اذعان یقینی هست به اینکه این صُوَر - صورت هایی که شریعت از آنها خبر داده و نبوت از آنها انذار نموده است - موجودات عینی و ثابتات حقیقی اند، و آنها نسبت به موجودات این جهان (صورت های مادی) از نظر موجودیت و تحقق، قوی تر و کامل تر و شدیدتر و پای دارترند، بلکه اصلاً در استواری حقیقت وجودی و ثبات و دوام و ترتب اثر بر آن، هیچ نسبتی میان این دو نمی توان یافت.

و این صُوَر درجاتی دارند: بعضی شان صُوَری عقلی اند، که همان بهشت یکتا پرستان مُقرَّب است؛ و بعضی از آنها صورت های حسی فرح بخش اند، که بهشت اصحاب یمین و اهل سلامت و مسلمین است؛ یا صُوَری دردناک - که دوزخ اصحاب شمال است - می باشد.

لیکن محسوسات آنها مانند محسوسات این جهان نیست، به گونه ای که امکان دیده شدنشان با این چشمان فناپذیر و حواس در معرض زوال و پوسیدگی، فراهم آید (چنان که مسلمان های ظاهریه معتقدند) و این گونه نیست که آنها امور خیالی و موجودات مثالی ای باشند - که تحقق خارجی [جدای از خیال]

ص: 55

ندارند - (آن چنانکه بعضی از پیروان رواقیین معتقدند و برخی نیز از آنها تبعیت کرده اند) و چنین نیست که امور عقلی یا حالات معنوی و کمالات نفسانی باشند و در واقع صورت ها و شکل های جسمانی و هیئت های مقداری نداشته باشند (آن گونه که پیروان فلاسفه مشاء قائل اند) .

بلکه این صورت ها، صُوَر عینی جوهری موجودند، اما نه در این عالم هیولانی [عالم ماده]، محسوس اند، اما نه با این حواس طبیعی (این عالم ماده) ، بلکه در عالم آخرت موجودند و به حواس آخرتی حس می شوند. نسبت حاسّ به حاسّ، مانند نسبت محسوس به محسوس است.

و عالم آخرت، [اسم] جنس است برای عوالم زیادی که هر یک از آنها (با وجود تفاضل میانشان) بزرگ تر و ارجمندتر از این عالم می باشد.

و نیز برای انسان و حواس او، نشئه های زیادی جز این نشئه هیولانی که در معرض استحاله و فساد است، وجود دارد... .

ملاصدرا در جایی دیگر پس از بیاناتی، می نویسد:

و وجودُ الأشیاء الاُخرویه و إن کانت تُشْبه الصُوَر الّتی یراها الإنسان فی المنام أو فی بعض المرایا، لکن یُفارقها بالذات والحقیقه.

أما وجه المشابهه، فهو أنَّ کلاًّ منها بحیث لایکونُ فی موضوعات الهیولی ولا فی الأمکنه والجهات لهذه المواد، وأن لاتَزاحُمَ بینَ أعداد الصُوَر لکلِّ منهما وأنّ شیئاً منهما لایُزاحِمُ لشیء مِن هذا العالَم فی مکانه أو زمانه...

و أما وجه المباینه، فهو أنَّ نَشْأه الآخره و الصُوَر الواقعه فیها، قویّه الجوهر، شدیده الوجود، عظیمه التأثیر إلذاذاً وإیلاماً؛ و هی أقوی و أشدّ و آکد و أقوی مِن موجوداتِ هذا العالَم... ؛(1)

ص: 56


1- . اسفار اربعه9 : 176 .

وجود اشیای اخروی گرچه همانند صُوَری است که انسان در خواب یا در بعضی آینه ها می بیند، لیکن از نظر ذات و حقیقت از آنها جداست.

وجه مشابهت این است که هرکدام از آنها به گونه ای می باشد که نه در موضوعات هیولایی و نه در مکان و جهات این مواد است، و میان اعداد صُوَر هر یک از آن دو، تزاحمی وجود ندارد؛ و آن دو با آنچه در این عالم هست در مکان یا زمان، بر خورد نمی یابند... .

و اما وجه مباینت این است که نشئه آخرت و صورت هایی که در آن هست، جوهری قوی تر دارند و از نظر وجود شدیدترند و تأثیر لذت بخشی ها و دردناکی شان بسیار زیاد است؛ و این صُوَر اخروی، نیرومندتر، محکم تر، استواتر و پایدارتر از موجودات این عالم اند.

ملاصدرا در کتاب های دیگر نیز مسائل مربوط به جهان آخرت را مطرح می سازد و این نظریه را که همه مسائل آخرتی از مُنشآت نفس اند با زبان دیگری بیان می کند. درباره چگونگی تجسم اعمال و تصور نیت ها - در روز قیات - در کتاب عرشیه آمده است:

فلا تَتَعَجَّب(1) من کونِ الغَضَب - وهو کیفیّه نفسانیّه - إذا وُجِدَتْ فی الخارج صارت ناراً مُحْتَرِقَه، وأنّ العلمَ - وهو کیفیّه نفسانیه - إذا وُجِدَ فی الخارج عیناً:

ص: 57


1- . عبارات پیشینِ متن چنین است: اعلم أنَّ لکلِّ صوره خارجیه ظهوراً خاصاً فی موطن النفس، و لکل صوره نفسانیه و ملکه راسخه وجوداً فی الخارج، ألا تری انَّ صوره الجسم الرطب إذا اثرت فی ماده جسمانیه قابله للرطوبه قبلتها فصارت رطباً مثله سهل القبول للاشکال و إذا اثرت فی ماده اخری کماده القوی الحسیه أو الخیالیه و انفعلت عن الرطوبه لم تقبل هذا الاثر و لم یصل رطباً مثله مع انَّها قبلت ماهیه الرطوبه لکن بصوره اخری و مثال آخر و کذا قبلت القوه العاقله الانسانیه منها صوره اخری و نحو آخر من الوجود و الظهور مع انَّ الماهیه واحده و هی ماهیه الرطوبه و الرطب فللماهیه الواحده صور ثلثه فی مواطن ثلثه لکلِّ منها وجود خاص و ظهور معیّن. فانظر فی تفاوت حکم هذه النشأه الثلثه فی ماهیه واحده وقس علیه تفاوت النشأه فی انحاء الظهورات و الوجودات فی کلّ معنی و ماهیه عینیه فلاتتعجب... .

‹‹تُسَمَّی سَلْسَبیلاً›› (1) وأنَّ المأکولَ مِن مالِ الیتیم ظُلماً یَنْقَلِب فی موطن الآخره فی بطونِ آکلیه ناراً ‹‹یَصْلَوْنَها یَوْمَ الدِّین›› (2) ...

فلا عَجَبَ مِن أَنْ یَلْزِمَه فی نشأه اُخری أن تَنْقَلِبَ ناراً مَحْضَه مُحْرِقه للقلب مُقَطِّعَه للأمعاء مُوقِدَه ‹‹تَطَّلِعُ عَلَی الأفْئِدَه›› (3) ...فهکذا جمیعُ الصُوَر الجسمیّه الموجوده فی عالم الآخره حاصله مِنَ مَلَکات النفوس (أخلاقها الحسنه و القبیحه و اعتقاداتها و نیّاتها الصحیحه و الفاسده) الراسخه فیها - من تکرار الأعمال و الأفعال فی الدنیا - فصارَتْ الأعمالُ مبادی للأخلاق فی الدنیا فتصیرُ النفوس بِهَیَآتها مبادی الأجسام فی الآخره.

وأمّا مادّه تَکَوُّنِ الأجساد وتجسُّم الأعمال وتصور النیّات فی الآخره، فلیست إلا النفسُ الإنسانیّه؛ و کما أنّ الهیولی هنا ماده تَکَوُّنِ الأجسام و الصُوَر المقداریّه - و هی لا مقدارَ لها فی ذاتها - فکذلک النفسُ الآدمیّه مادّه ُ تکوّن الموجودات المقدَّرَه الْمصَوَّره فی الاُخرویّه، و هی فی ذاتها أمرٌ روحانی لا مقدارَ لها... ؛(4)

تعجب مکن از اینکه «غضب» - که حالتی نفسانی است - هنگامی که در خارج یافت شود، آتشی سوزان گردد؛ و «علم» - که کیفیتی نفسانی است - در تحقق خارجی اش «چشمه ای گردد که سلسبیل نامیده می شود»، و مال یتیم که به ستم خورده شده در سرای آخرت در شکم خورندگانش آتشی گردد که

ص: 58


1- . سوره انسان (76) آیه 18.
2- . سوره انفطار (82) آیه 15.
3- . سوره همزه (104) آیه 7.
4- . عرشیه: 282 - 283 .

«روز جزا در آن آتش درآید»... .

شگفتی ندارد که صورت نفسانی «غضب» در نشئه آخرت به آتش سوزان و خالصی تبدیل گردد که درون آدمی را تکه تکه کند و برقلب ها زبانه زند... و این چنین همه صُوَر جسمی موجود در عالم آخرت، از ملکات نفسانی (اخلاق نیک و بد، اعتقادات، نیت های صحیح و فاسد) راسخ در نفس اند - که از تکرار اعمال و افعال در دنیا [به وجود می آیند] - پس همین اعمال مبادی اخلاق در دنیا می شوند و نفوس با هئیت ها [و شکل هایی]که دارند مبادی اجسام در آخرت می گردند.

و اما ماده پیدایش اجساد و تجسم اعمال و تصور نیت ها در آخرت، جز نفس انسانی نیست؛ و همان گونه که «هیولا» - در این جهان - ماده پیدایش اجسام و صُوَر مقداری می باشد (درحالی که خود هیولا در ذاتش اندازه پذیر نیست) همچنین نفس آدمی نیز ماده هستی بخش موجودات مقداری صوری - در عالم آخرت- است (درحالی که خود نفس در ذاتش امری روحانی است که اندازه و مقدار را برنمی تابند) ... .

همچنین در عرشیه، می نویسد:

إنَّ القوه الخیالیّه للإنسان، جوهرٌ مُجَرَّدٌ عن هذا العالَم - أعنی عالَم الأکوان الطبیعیه والموادّ المُستحیله والحَرَکات - وعلیه براهین قطعیّه... و لیست هی مُجَرَّدَه عن الکونین وإلاَّ لکانت عقلاً ومعقولاً، بل وجودها فی عالَم آخر یَحْذُو حَذْوَ هذا العالَم فی کونه مُشْتَمِلاً علی أفلاک و عناصر و اَنواع سائر الحیوانات و النّباتات و غیر ذلک بأضعاف أضعاف هذا العالم.

وجمیعُ ما یُدْرِکَهُ الإنسانُ ویُشاهِدَهُ بقوّه خیالیه وحسّه الباطن، لیست حالّه فی جِرمِ الدِّماغ ولا فی قوّه حالَّه فی تجویفه، ولا هی موجوده فی أجرام الأفلاک، ولا فی عالم منفصل عن النفس- کما زَعَمَهُ أتباعُ الإشراقّیین - بل هی قائمه بالنفس لا کقیام الحال بالمحّل، بل کقیام الفعل بالفاعل.

ص: 59

وتلک الصُوره الحاضره فی عالَم النفس، قد یَتَفاوتُ فی الظّهور والخِفاء و الشِِدَّه والضَّعف، وکلَّما کانتِ النفسُ الخیالیه أشَدَّ قوه وأقوی جوهراً وأکثر رُجوعاً إلی ذاتها وأقَلَّ إلتفاتاً إلی شواغلِ هذا البدن واستعمالِ قواها المُتَحَرِکَّه، کانتِ الصوره المُتَمَثّله عندها أتَمَّ ظهوراً وأقوی وجوداً.

و هذه الصُوَر إذا قَوِیَت و اشتَدَّت کانت لا نسبه بینها و بینَ موجودات هذا العالم فی تَأکُّد الوجود و التَّحَصُّل و تَرتُّبِ الأثر و لیست هی کما ظَنَّهُ الجُمهور أنَّها أشباحٌ مِثالیه لا یَتَرَتَّبُ علیها آثارُ الموجود، کما فی المنامات غالباً، لإنَّ ذلک بسببِ اشتغالِ النفس بالبدن عندَ النوم أیضاً.

و تمامُ ظهور تلک الصُّوَر و قوّه وجودها إنَّما یکون بعد الموت، حتی أنَّ الّتی یراها الإنسانُ بعد الموت یکون هذه الصُّوَر الّتی یراها فی هذا العالَم کالأحلام بالنسبه إلیها. و لذلک قال إمیرالمُؤمنین†:

«الناسُ نیامٌ فإذا ماتوا إنْتَبَهُوا».

و حینئذٍٍ صارَ الغیبُ شهاده، و العلمُ عیناً و فیه سِرُّ المعاد و حشر الأجساد؛(1)

قوه خیال انسان، جوهری است مجرد از این عالم (یعنی عالم طبیعت و مواد فنا پذیر و حرکات) و بر این ادعا برهان های قطعی هست... اما این قوه، مجرد از هر دو جهان نمی باشد و گرنه عقل و معقول بود، بلکه وجود این قوه در عالمی دیگر، تالی تلو این عالم است از این نظر که در بردارنده افلاک و عناصر و انواع حیوانات و نباتات و دیگر چیزها - به چندین برابر این جهان - می باشد.

و همه آنچه را که انسان به قوه خیال و حس باطنی اش درک و مشاهده می کند، در مغزش و در نیروی درونی اش نمی باشد و در اجرام افلاک وجود ندارد و در عالم جدا از نفس - آن گونه که پیروان اشراقیان پنداشته اند - نمی توان یافت،

ص: 60


1- . همان، ص 237 - 238.

بلکه همه آنها به نفس استوار است نه مانند قیام حالّ به محل، بلکه از باب قیام فعل به فاعل.

و این صورتی که در عالم نفس حاضر است، گاه در ظهور و خفا و شدت و ضعف متفاوت می شود؛ و هر اندازه، نفسِ خیالی، نیرومند تر و قوی جوهرتر باشد و بیشتر رجوع به ذاتش یابد و کمتر به اشتغالات این بدن و به کارگیری قوای متحرکش توجه کند، صورت تمثُّل یافته نزد آن ظهوری کامل تر و وجودی قوی تر دارد.

این صورت ها هنگامی که قوی شود و [این قوت] شدت یابد، دیگر نسبتی میان آن و موجودات این عالم - در استواری وجود و حاصل شدن [ثبات] و ترتب اثر - باقی نمی ماند؛ (یعنی قابل مقایسه نخواهد بود) و این صورت ها، آن گونه که جمهور گمان کرده اند اشباح مثالی نیست که آثار موجود بر آن مترتب نشود، چنانچه در خواب ها بیشتر چنین است که آن نیز به جهت اشتغال نفس به بدن در هنگام خواب است.

و ظهور کامل این صورت ها و قوت وجودشان تنها پس از مرگ است، تا آنجا که صورت هایی را که انسان در این عالم می بیند نسبت به آنچه بعد از مرگ مشاهده می کند مانند خواب است.

از این روست که امیرالمؤمنین† فرمود:

«مردم خواب اند، آن گاه که بمیرند بیدار می شوند».

در این زمان است که عالم غیب، عالم شهود می شود و علم، عیان می گردد (آنچه دانستنی است دیدنی می شود) و در این [خیال] راز معاد و حشر اجساد نهفته است.

بعضی از بزرگان که تا حدودی از ملاصدرا پیروی کرده اند، مانند سخنان او را به زبان آورده اند.

ص: 61

مرحوم فیض در اصول المعارف تحت عنوان «اصل» می گوید:

الجنّه جنّتان: جنَّه روحانیه للمُقَّربین، وهی إنَّما تُنْشَأ مِنَ العلوم الحقَّه والمعارف الیقینیّه الحاصله للانسان فی الدنیا... .

وجنه جسمانیّه لهم أیضاً ولأصحابِ الیمین، وهی إنَّما تُنْشَأ مِنَ الأخلاق الفاضله والأقوال الصادقَه والأعمال الصالحه، بابداع النفس الإنسانیّه المتَّصِفَه بها الصُوَر المَلَذَّه مِنَ الحور والقصور والغِلمان واللؤلؤ والیاقوت والمرجان فی عالمها و صُقْعِِها؛(1)

بهشت دوتاست:

1. بهشتی روحانی برای مقربان که از علوم حقیقی و معارف یقینی - در دنیا - برای انسان پدیده آمده است... .

2. بهشتی جسمانی برای مقربان و اصحاب یمین که از اخلاق پسندیده و سخنان راستین و اعمال صالح، ایجاد می شود. بدین سان که نفس انسانِ دارنده این صفات، صُوَری لذت بخش، از قبیل (حوریه ها، قصرها، جوان های زیبا روی بهشتی، لؤلؤ، یاقوت و مرجان) را در عالم و ساحت خود پدید می آورد.

ملاصدرا در بحث «صراط» حدیثی را از اهل سنت نقل می کند و به تأویل آن می پردازد، متن سخن او چنین است:

الصراط مسیره آلاف سنه أدقّ مِِنَ الشعر وأحَدّ مِن السیف؛ ألف صعود و ألف استواء و ألف هبوط؛(2)

ص: 62


1- . اصول المعارف: 174.
2- . این حدیث در جوامع روایی یافت نشد، مأخذ اصلی آن اسفار ملاصدرا است، ج 9، ص 286. البته با کمی تغییر در مدارک عامه آمده است، به عنوان مثال: در فتح الباری11: 395 و در صحیح شرح العقیده الطحاویه: 540، آمده است: «إنَّ الصراط مسیره خمسه عشر ألف سنه خمسه آلاف صعود وخمسه آلاف هبوط وخمسه آلاف مستوی أدقّ من الشعره وأحدّ من السیف». و در تاریخ مدینه دمشق 33: 262 - 263، آمده است: «إنَّ الصراط مسیره ثلاثه آلاف عام ألف طالع وألف نازل وألف استوی أدقّ من الشعر وأحدّ من السیف».

صراط - که طول مسیرش به اندازه هزاران سال راه است - باریک تر از مو و تیزتر از شمشیر می باشد؛ هزار سال صعود (بالا روی) و هزار سال استوا (هم سطح پیمایی) و هزار سال هبوط (فرود آمدن) دارد.

آن گاه می گوید:

لایَبْعُد أن یکونَ الأوّلُ إشاره إلی السَّیر مِنَ الخَلق إلی الله، و الثانی إلی السیر فی الله منه إلیه، و الثالث إلی السیر مِنَ الله إلی الخلق؛(1)

بعید نیست که اولی اشاره به سفر از خلق سوی خدا، دومی اشاره به سفر در خدا و از خدا به سوی او، و سومی اشاره به سفر از خدا سوی خلق باشد.

نقدی بر کلام ملاصدرا:

مرحوم سید اسماعیل طَبْرِسی نوری در نقد و تحلیل معنای صراط می نگارد:

ما ذکره (ملاصدرا) من معنی الصراطِ فی الآخره، مخالفٌ لظواهر النصوصِ الوارده فی الباب و مخالفٌ لما اعتَقَد به الشیعه (مِن اَنَّ الله تعالی یضَع علی فوقِ جهنمَ جسراً ممدوداً له عقباتٌ یحبِس العبادُ فیها و یسئلهم عن الامور التی سیجئ ذکرُِها من الصلوه و الرحم و الامانه و امثالِ ذلک) .

والصراط - عند علماء الشیعه - جسمٌ ممدودٌ علی جهنم لابد للعباد من المرور علیه، بالحسِّ والعَیان، لا مجرد التخیل الذی یترائی فی النظر و الخیال (کما یظهر من کلماته فی الأسفار و سایر کتبهم - فی تحقیق ذلک المقام -) .

و قد قال فی الأسفار:

ص: 63


1- . اسفار اربعه9 : 286.

«فهو اَی الصراطُ فی هذه الدارِ - کسایر اُمور الاُخرویه - غایبه عن الأبصار مستوره علی الحواس. فاذا انکشف الغطاءُ بالموت و رفعِ الحُجُبات عن قلبِک، تشاهده.

و یمدّ لک یوم القیامه کجسرٍ محسوس علی متن جهنم أوَّلُه فی الموقف و آخرُه علی باب من أبواب الجنه؛ یعرف ذلک ممن یشاهده و یعرف انه صنعَتُک و بناؤُک و یعلم حینئذٍ انه کان فی الدنیا جسراً ممدوداً علی متن جهنم طبیعتک».

و قال بمثل ذلک فی مفاتیح الغیب.

والحاصل ان ما ذکره فی معنی الصراط، هو اَحَدُ المعانی للصراط فی الدنیا کما ذکرنا ان للصراط فی الدنیا معانی عدیده؛ و السلوکُ فی دار الدنیا بما جعله الله تعالی صراطا فیها یوجب نجاه العباد فی صراط الآخره (ای الجسرِ الحسی الممدودِ علی متن جهنم) لا ان هذا هو بعینه صراط الآخره و انه یترائی فی نظر الانسان و یتخیل بانه جسرٌ ممدود علی نار الطبیعه. فَعَلی ما یؤولونه، فلیس جهنم فی الآخره الا جهنم الطبیعه و لیس فیها الا نار الطبیعه!

وان کان لایبعد عن مذاقهم، تأویلُ جمیع ذلک؛ کما انهم فی باب تطایر الکتب - کماشرحنا لک ذکره فی الفصول السابقه - یتکلمون بمثل ذلک ویقولون بأن معنا تطایر الکتب فی القیامه ان یلتفتَ الانسانُ، إلی صفحه باطنه وحقیقه قلبه، وهذا هومعنی قوله تعالی:

{ وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ } .

والمقصود مجرد التنبه علی ما یقولون فی امثال تلک المقامات، والا فنحن قدفرغنا عن بطلان آرائهم فی مسئله المعاد - فی مقدمات الکتاب - فلا حاجه لنا الی التطویل والاطناب بنقل کلماتهم و تَصَفُّحِ آرائهم مما یقولون و یتعمَّدون فی تأویل النصوص وظواهر الآیات والاخبار؛ مع انه لا مَسرحَ للعقل فی خصوصیات المعاد؛(1)

آنچه را ملاصدرا در معنای صراط - در آخرت - می آوَرَد، برخلافِ ظواهر نصوصی است که در این باب هست و مخالف با مفهومی است که شیعه بدان معتقد است؛ به اینکه: «خدای متعال، پل ممتدی را روی جهنم می گذارد که دارای گردنه ها [و توقف گاه هایی] می باشد و در آنها بندگان را نگه می دارد و از اموری مانند نماز، صله رَحِم، ادای امانت (و امثال آن) می پرسد».

صراط - نزد علمای شیعه - جسمی کشیده شده بر روی جهنم است که باید به طور محسوس و آشکار، بندگان بر آن بگذرند، نه اینکه صرفِ تخیُّل باشد که در نظر و خیال، جولان کند (چنان که از سخنان صدرا در اَسفار و در دیگر کتاب ها - که به وارسی این عرصه پرداخته اند - به نظر می رسد) .

صدرا در اَسفار می گوید: «صراط در این دنیا - مانند دیگر امور اُخروی - از دیده ها نهان و از حواس پنهان است. آن گاه که با مرگ پرده ها کنار رود و حجاب های قلب زدوده شود، آن را خواهی نگریست!

و روز قیامت، مانند پلی محسوس بر متن جهنم، برایت کشیده می شود که آغازِ آن در «موقف» است و آخرِ آن بر یکی از درهای بهشت؛ چیزهایی را که مشاهده می کنی، می شناسی و درمی یابی که آنها ساخته و پرداخته خود توست! و در آن هنگام آگاه می شوی که آن - در دنیا - پلی کشیده شده بر متن جهنم طبیعتِ تو بود!

صدرا، مثل این سخن را در مفاتیح الغیب می آورد.

ص: 64


1- . کفایه الموحدین4 : 325.

آنچه صدرا در معنای «صراط» ذکر می کند، یکی از معانی صراط در دنیاست. صراط در دنیا معانی عدیده ای دارد.

ص: 65

سلوک در دنیا براساس تعالیمی که خدا قرار داده است، صراطی است که موجب نجات بندگان در صراط آخرت (یعنی جسمِ ملموس کشیده شده بر متن جهنم) می شود، نه اینکه این سلوک، عین همان صراط آخرت باشد و به نظر و خیال آید که آن پلی است بر آتش طبیعتِ آدمی. براساسِ تأویلِ اینان، جهنم در آخرت جز دوزخ طبیعتِ انسان نمی باشد و آتشی جز آتش طبیعت شخص، در آن جهان نیست!

از مذاقِ اینان، تأویلِ همه اینها بعید نمی باشد؛ چنان که در باب «تطایر کتب» مثل این سخن را بر زبان می آورند و می گویند معنای «طیران نامه های اعمال» در قیامت این است که انسان، به صفحه باطن و حقیقتِ قلب خویش، التفات می یابد، و همین است معنای این سخن خدای متعال که می فرماید:

{ وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ } ؛(1)

هنگامی که نامه های اعمال گشوده شوند.

مقصود از این سخنان، صرف آگاهی برگفته های آنان - در این زمینه ها - است، وگرنه ما از بطلانِ آرای آنها در مسئله معاد (در مقدمات کتاب) فارغ شدیم و نیازی نداریم که با نقل کلمات آنها درازگویی کنیم و به وارسی نظرات آنها بپردازیم و تعمُّد آنان را در تأویل نصوص و ظواهر آیات و اَخبار بازگوییم؛ با اینکه در خصوصیات معاد جایی برای جولانِ عقل نیست.

ص: 66


1- . سوره تکویر (81) آیه 10. تفسیر این آیه شریفه تحت عنوان آیه دهم خواهد آمد.

جایگاه تأویل

مسئله تأویل و بطون در بعضی آیات، از مسائل قطعی و جدی است و بهترین و مناسب ترین تأویلات را می توان در تعالیم وحیانی یافت و ائمه‰ بسیاری از شبهات را در این زمینه زدوده اند و معنای درستی از آیاتی که در ظاهر پذیرفتنی نمی نماید (و برخلاف حکم عقل بیِّن به نظر می رسد) ارائه کرده اند.

به عنوان نمونه در آیه 23 سوره قیامت خدای متعال می فرماید:

‹‹إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَه›› ؛

به پروردگارش می نگرد.

روایت شده که مقصود، نظر سوی رحمت پروردگار است، نه ذات خدای متعال که منزه از جسمیت می باشد و مبراست از اینکه در کانون نگاه بیننده واقع شود.

امام علی† - در جواب شخصی - فرمود:

قوله: ‹‹إلی رَبِّهَا نَاظِرَه›› و إنما یعنی بالنظر إلیه، النظر إلی ثوابه تبارک و تعالی؛(1)

معنای سخن خدای تعالی که فرمود: «به پروردگارش می نگرد» نگاه به رحمت و پاداش خدای تبارک و تعالی است.

در تفسیر قمی نیز می خوانیم:

‹‹إِلی رَبِّهَا نَاظِرَه›› قال: ینظرون إلی وجه الله، أی إلی رحمه الله و نعمته؛(2)

«به پروردگارش می نگرد» فرمود: به وجه خدا می نگرند یعنی به رحمت و نعمت خدا می نگرند.

ص: 67


1- . توحید صدوق: 262؛ تفسیر برهان 5: 849؛ بحارالأنوار 7: 119.
2- . تفسیر قمی 2: 397.

و یا در آیه 29 سوره حجر خدای تعالی می فرماید:

‹‹نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی›› ؛

در او از روح خود دمیدم.

اضافه روح به خدای متعال - چونان «بیت الله» - اضافه تشریفی است.

محمدبن مسلم گوید: از امام باقر† درباره سخن خدای تعالی پرسیدم که می فرماید:

‹‹نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی›› امام† فرمود:

وَ إِنَّمَا أضَافَهُ إِلَی نَفْسِهِ لأنَّهُ اصْطَفَاهُ عَلَی سَائِرِ الأرْوَاحِ، کَمَا اصْطَفَی بَیْتاً مِنَ الْبُیُوتِ وَقَالَ: بَیْتِیَ، وَقَالَ لِرَسُولٍ مِنَ الرُّسُلِ: خَلِیلِی؛ وَ أشْبَاهُ ذَلِک؛(1)

و خدای متعال آن را به خود نسبت داد؛ چون آن را بر دیگر ارواح (روح حیوانی و روح نباتی...) ممتاز ساخت، چنانکه او از بین تمامی خانه ها یک خانه را برگزید و فرمود:

خانه من، و نسبت به یک پیغمبر از میان پیامبران فرمود: خلیل من (ابراهیم) و مانند اینها.

تأویلات نادرست

تأویل به این معنا که انسان افکار و بافته های ذهنی اش را بر آیات و تعالیم وحیانی تحمیل کند، کاری بس خطرناک و نابجاست و هیچ توجیهی برای آن نمی توان یافت.

جای تأسف است که این گونه تأویلات غیر معقول در میان کلمات بعضی از فلاسفه و عرفا فراوان دیده می شود و ذهنشان در وادی تأویلات چنان فرو می رود که هر سخن واضح و روشنی را به معنای دیگری تأویل می کنند و گاه مطالبی را بیان می دارندکه با توجه به عظمت علمی آنان تعجب برانگیز است.

به عنوان نمونه، به برخی از آنان اشاره می شود:

ص: 68


1- . توحید صدوق: 171؛ احتجاج طبرسی 2: 323؛ بحارالأنوار 58: 28.

1.در قرآن آمده است:

‹‹فِیهَا أنْهَارٌ مِّن مَّاءٍ غَیْرِ آسِنٍ وَأنْهَارٌ مِن لَّبَنٍ لَّمْ یَتَغَیَّرْ طَعْمُهُ وَأنْهَارٌ مِّنْ خَمْرٍ لَّذَّه لِّلشَّارِبِینَ وَأنْهَارٌ مِّنْ عَسَلٍ مُّصَفًّی...›› ؛(1)

در آن نهرهایی است از آبی که [رنگ، بو و طعمش] تغییر نیابد، و جوی هایی از شیری که مزه اش دگرگون نشود، و رودهایی از باده ای که برای نوشندگان لذّت بخش است، و جویبارهایی از عسل ناب.

همین آیه را ملاصدرا بر علوم چهارگانه تأویل کرده است.(2)

مرحوم سبزواری درباره تأویل ملاصدرا نسبت به این آیه می گوید:

وقد طَبَّقها فی مفاتیح الغیب عَلَی العلوم الأربعه؛ مِن منطقیّات والریّاضیّات والطّبیعیات والإلهیّات؛(3)

ملاصدرا این آیه را- در مفاتیح الغیب - بر علوم چهارگانه «منطقیات، ریاضیات، طبیعیات، إلهیات» تطبیق کرده است.

2.کتاب تفسیر القرآن کریم که به نام ابن عربی در دو جلد چاپ شده است و در واقع اثر یکی از عرفای مشهور، به نام عبدالرزاق کاشانی است آکنده از تأویلات تعجب بر انگیز می باشد که با ظاهر آیات، هیچ گونه سازگاری ندارد و حجت و برهان و مستندی برای آنها نمی توان یافت.

ص: 69


1- . سوره محمد (47) آیه 15.
2- . مفاتیح الغیب: 464 - 465 (و هذه الأنهار الأربعه تجری فی الجنه التی وعد المتقون و هی أنهار من العیون الأربعه التی هی العلوم الأربعه؛ المنطقیات وهی الماء الغیر الآسن، والریاضیات و هی أنهار من لبن لم یتغیر طعمه، والطبیعیات وهی أنهار من خمر لذه للشاربین، والإلهیات وهی أنهار من عسل مصفی لأنه صفا عن شمع القشر؛ إذ الإلهیات لباب العلوم کما أن الإله لب الوجود، ولکل من البحرین سفینه ولها راکب...) .
3- . شرح اسماء الحسنی1: 206.

ابن عربی نیز در فتوحات و فصوص الحکم، آیات فراوانی را به تأویل می برد و به نتایج بس شگفت آوری می رسد.

وی در فص موسوی به ایمان فرعون به هنگام غرق شدن قائل می شود ومی نگارد:

فقالت لفرعون فی حقِّ موسی أنه { قره عَیْنٍ لِی وَ لَکَ } (1) فبه قرَّت عینُها بالکمال الذی حصل لها... وکان قره عین لفرعون بالإیمان الذی أعطاه الله عند الغرق فقبَضَه طاهراً مطهَّراً لیس فیه شیء من الخبَث لأنه قبَضه عند إیمانه قبلَ أن یکتسبَ شیئاً من الآثام والإسلام یَجُبُّ ما قبله.

و جعله آیه علی عنایته - سبحانه - بمن شاء حتی لاییأس أحدٌ من رحمه الله ف- { إنَّهُ لاییأسُ مِن روحِ اللهِ إلاَّ الْقَوم الْکَافِرینَ } ؛(2)

زنِ فرعون، درباره موسی به فرعون گفت: این کودک «مایه روشنی چشم من و توست» پس به جهتِ کمالی که برای آن زن پدید آمد چشم او به موسی روشن شد... و به ایمانی که خداوند هنگام غرق شدن به فرعون بخشید، و پاک و پاکیزه (بی آنکه چیزی از پلیدی در اون باشد) جانش را گرفت؛ چراکه روح او را به هنگام ایمان آوردنش - پیش از آنکه گناهی انجام دهد - ستاند و اسلام آنچه را که پیش از آن بوده از بین می برد.

و او را نشانه ای بر عن-ایتش به هر کس که خواست قرار داد تا اینکه هیچ کس از رحمت الهی ناامید نباشد؛ زیرا «از رحمت الهی جز گروه کافران ناامید نمی گردند»

این سخن (ایمان فرعون) درحالی بیان می شودکه مخالف با آیات(3) وروایات(4) می باشد.

ص: 70


1- . سوره قصص (28) آیه 9.
2- . سوره یوسف (12) آیه 87 .
3- . سوره یونس (10) آیه 90 و 91.
4- . علل الشرایع 1، 59؛ بحارالأنوار13، 130.

ابن عربی این نوع تأویلات را در آیات دیگری همچون آیه:

‹‹مِمَّا خَطِیئَاتِهِمْ اُغْرِقُوا فَاُدْخِلُوا نَارًا...›› (1) و آیه: ‹‹...فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ وَمِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَیْرَاتِ...›› (2) نیز بیان می دارد.(3)

برخی از فلاسفه، مطلب حیرت آوری را درتوجیه «لاجبر و لاتفویض بل امر بین الامرین» آورده اندکه برخلاف بیان صریح تعالیم وحیانی در این زمینه است:

واعلم أنَّ هناک نظرا آخر یرتفع به موضوع هذه الابحاث و المشاجرات، و هونظر التوحید الذی مرّ فی هذه الرسائل؛ فالافعال کلها له (کما أنَّ الأسماء والذوات له سبحانه) فلافعل یملکه فاعل غیره - سبحانه - حتی یتحقّق موضوع لجبر او تفویض، فافهم؛(4)

بدان در این مسئله نظر دیگری است که با توجه به آن، موضوع این بحث ها و مشاجره ها از میان می رود، و آن نظر توحیدی است که در این رساله ها گذشت. همه افعال از برای خداست (همان طورکه اسما و ذوات همه از برای خداست) از این رو، فعلی نیست که فاعلی غیر خدای سبحان مالک آن باشد تا موضوع برای جبر یا تفویض تحقق یابد؛ این مطلب را دریاب.

ص: 71


1- . سوره نوح (71) آیه 25.
2- . سوره فاطر (35) آیه 32.
3- . شرح فصوص قیصری 329- 330 و نیز 526 – 527.
4- . الرسائل التوحیدیّه (علامه طباطبایی) : 107 ؛ نیز نگاه کنید به شبیه این مطلب در کتاب: علی بن موسی الرضا علیهما السلام والفلسفه الإلهیه: 83 .

سخن پایانی

ما بر این باوریم که در همه امور، عقل میزان و ملاک است و به ویژه در مسائل اعتقادی باید روش عقلانی را در پیش گرفت و همین عقل است که با درک ناتوانی خود، در مسائل مربوط به آخرت، تسلیم وحی می شود.

و ادعا این است که فلاسفه، شیوه عقلانی درستی را در پیش نگرفته اند - هر چند جدی و با پشتکار کوشیدند که براساس تعقل حرکت کنند و حقایق و و اقعیات را دریابند و بیان دارند - زیرا در مسائل زیادی میان خود شان اختلاف است که از مسائل اختلافی موارد زیر می باشد:

•اصالت وجود یا اصالت ماهیت.

•وحدت اطلاقی یا تشکیکی.

•ارتباط حضرت حقّ با کائنات (عینیت، سنخیت یا تباین) .

•علم و اراده.

•فاعلیت حضرت حق چگونه است (بالعنایه است یا بالتجلی یا...) .

•مسئله صورت و ماده و چگونگی جسم.

•اتحاد عاقل و معقول.

•جبر و اختیار.

•حدوث و قدم عالم.

•انواع مسائل مربوط به معاد.

•و...

اینها موضوعاتی است که میان فلاسفه در چگونگی آنها اختلاف هست.

اگر روش فلاسفه عقلانی بود و برهان و مقدمات یقینی اساس کارشان قرار می گرفت، باید همه شان به یک نتیجه دست می یافتند و به اختلافات شدید در این مسائل دامن نمی زدند.

ص: 72

البته در علوم دیگر، از جمله در فقه ومسائل فقهی نیز اختلافات فراوان دیده می شود، لیکن در آنجا بحث از حجت است وکسی ادعای کشف واقع و رسیدن به آن را ندارد؛ مجتهد برداشت و استنباط خود را از مدارک وحیانی بیان می دارد تا مکلَّف در مقام عمل معطَّل و سرگردان نماند.

و اگر در مسائل اعتقادی نیز وحی و تعالیم قرآنی و حدیثی ملاک و میزان قرار گیرد، کاری پسندیده و بجاست و از آنجا که آموزه ها در این عرصه هماهنگ اند، اختلاف چندانی پیش نمی آید و در فهم ها اندک اختلافی ممکن است بروز یابد که آسیب زا نیست.

و چنین است که می گوییم راهی که فلاسفه برای تبیین مسائل اعتقادی دین در پیش گرفته اند ناامن می نماید و مصون از آفت ها و خطرها نیست و ممکن است به سر در گمی ها بینجامد و انسان را در خسران و زیان ابدی فرو برد.

وانگهی پیداست که نمود اوج فلسفه، حکمت متعالیه ملاصدرا است که خود به عرفان منتهی می شود و براساس بیان صریح کسانی چون شهید مطهری (در کتاب انسان کامل: 126) (1) در مکتب عرفان، در نهایت، انسان کامل عین خدا می شود و مرزی میان خلق و خالق (آفریدگار) باقی نمی ماند.

این در حالی است که در تعالیم وحی به صراحت بیان شده است که خدا از مخلوق جداست و هیچ سنخیتی میانشان وجود ندارد و هرگز آفریده، آفریدگار نخواهد شد.

باری، ملاصدرا یازده اصل را مطرح می سازد (اصالت وجود،شدت و ضعف آن، اینکه شیئت هرچیز به صورت آن است نه به ماده ا ش، محقق بودن شئ به وجود، وجود شخصی، این مسئله که عالم خیال، حالّ در موضوع نیست و گونه ویژه خودش را داراست، اینکه صُوَر ادراکی حالّ و محلّ نمی باشند، مسئله حرکت در جوهر و...) و سخن از عالم اَدنی (پایین) و عالم متوسط و عالم اَعلا (بالا) به میان می آورد، و معاد خود را بر اساس این مبانی پی می ریزد؛ درحالی که همه این مبانی مورد اختلاف می باشد و ادله آنها از نظر

ص: 73


1- . مجموعه آثار استاد شهید مطهری23 : 168.

عقلی مخدوش است. از این روست که بزرگانی از فلاسفه، مانند آقا شیخ محمد تقی آملی، آقای خوانساری، مرحوم آشتیانی و دیگران - که هرکدام در علوم عقلی استاد بنام و چیره دست بودند - معاد ملاصدرا را برنتافته اند.

مسئله «صراط» نیز در بیانات وحیانی معنای روشنی دارد و آنچه را ملاصدرا در این زمینه بیان می کند، پذیرفتنی نمی باشد.

ص: 74

آیه دهم: وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَت

اشاره

و آن گاه که نامه ها گشوده شود.

سوره تکویر (81) آیه 10

ص: 75

ص: 76

در قرآن و احادیث، از گشودنِ پرونده یکایک افراد در روز قیامت فراوان سخن رفته است؛ مانند این سخن خدای متعال که می فرماید:

{ وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَت } ؛(1)

و آن گاه که نامه ها گشوده شود.

و در آیه دیگر می فرماید:

{ وَنُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیَامَه کِتَاباً یَلْقَاهُ مَنشُوراً * اقْرَأ کِتَابَکَ کَفَی بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً } ؛(2)

و روز قیامت برای او نامه ای که آن را گشاده می بیند، بیرون می آوریم. نامه ات را بخوان، کافی است که امروز خودت حسابرس خود باشی.

ظاهر این تعابیر، وجود پرونده ای واقعی است که به وسیله کرام الکاتبین نوشته شده است و جدای از وجود انسان و نفس او، تحقق خارجی دارد.

هیچ دلیلی بر توجیه این ظواهر نداریم؛ چراکه این مطلب مشکل عقلی ندارد و دلیل محکمی بر رد آن اقامه نشده است.

بعضی با توجه به مبانی که اتخاذ کرده اند و آنها را محکم انگاشته اند، در توجیه و تأویل ظواهر ادله، گفته اند چنین صحیفه ای وجود خارجی ندارد، و هرچه هست در نفس خود آدمی است.

ص: 77


1- . سوره تکویر (81) آیه 10.
2- . سوره اسراء (17) آیه 13 - 14.

چکیده سخنِ ایشان این است که ملکاتِ خوب یا بد، در نفوس جای می گیرد و مراد از پرونده عمل انسان، همین ملکات منقوش در لوح نفس است.

در این گفتار بر آنیم تا این موضوع را وارسی کنیم و نظر صحیح را بیان داریم.

لغت

«صحف» جمع «صحیفه» است، هشت بار در قرآن به کار رفته است و شاید تنها در آیه یاد شده به معنای نامه عمل باشد، ولی واژه «کتاب» مکرر در مورد نامه عمل در قرآن به کار رفته است که آن آیات را ذکر خواهیم کرد.

در التحقیق می خوانیم:

أنّ الأصلَ الواحِد فِی المَادّه [کتب] هُوَ تَقریرُ ما یُنوَی و تَثبیتُهُ فِی الخارج بِأسبابٍ یُناسِبُه؛ کَتَثبیتِ العُلوم وَ الدَّعاوی وَ العُهُودِ و الإعتِقاداتِ القَلبِیّه بِواسِطَه الحُرُوفِ وَالکَلِماتِ والجُمَلات، وهَذَا المَعنَی هُوَ المُتَداوَل المُتَفاهَم مِنَ المَادّه؛(1)

معنای اصلی ماده [کتب] درج و ثبت منویات، در خارج با وسیله ای مناسب است؛ مانند ثبت علوم، دعاوی، تعهدات و اعتقاداتِ قلبی توسط حروف، کلمات و جملات. این معنا از این مادّه، متفاهم و رایج است.

در لسان العرب آمده است:

الصَّحِیفَه: الَّتِی یُکتَبُ فیها، وَ الجَمعُ صَحَائِفُ و صُحُفٌ و صُحْفٌ؛(2)

صحیفه: چیزی است که در آن نوشته می شود، و جمع آن صَحَائِف، صُحُفٌ و صُحْفٌ می باشد.

راغب نیز می گوید:

الصَّحِیفَه: المَبسُوطُ مِنَ الشَّیء، کَصَحِیفَه الوَجهِ؛ وَالصَّحِیفَه:

ص: 78


1- . التحقیق فی کلمات القرآن الکریم 10: 21.
2- . لسان العرب 9: 186؛ المصباح المنیر (فیومی) 2: 334.

الَّتِی یُکتَبُ فیها؛(1)

صحیفه، چیز گسترده ای، مانند پهنای صورت است و چیزی است که در آن نوشته می شود.

بنابراین، به لحاظ معنای لغوی، در قرآن و روایات به چیزی که اعمال و کردار انسان در آن درج می شود «کتاب» و «صحیفه» گفته شده است.

طریحی می نویسد:

وَالصُّحُفُ بِضَمَّتَین: صَحائِفُ الأعمال؛(2)

صُحُف (با دو ضمه) : نامه های اَعمال است.

خدای متعال می فرماید:

{ وَکُلَّ إِنسَانٍ ألْزَمْنَاهُ طَآئِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیَامَه کِتَابًا یَلْقَاهُ مَنشُورًا * اقْرَأ کَتَابَکَ کَفَی بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیبًا } ؛(3)

و کارنامه هر انسانی را به گردن او بسته ایم و روز قیامت برای او نامه ای که آن را گشاده می بیند، بیرون می آوریم * نامه ات را بخوان، کافی است که امروز خودت حسابرس خود باشی.

این آیه، پیرامون نامه اعمال است و { طَآئِرَهُ } در تفاسیر کارهائی دانسته شده که شخص انجام داده است، این کارها طوق گردنش می شود و همراه اوست.(4)

چرا نامه اعمال را طائر گویند؟

برای استعمالِ واژه «طائر» در نامه اعمال وجوهی گفته اند:

ص: 79


1- . مفردات الفاظ القرآن1: 476.
2- . مجمع البحرین 5: 77.
3- . سوره اسراء (17) آیات 13 - 14.
4- . شایانِ یادآوری است که در برخی روایات «طائر» در این آیه شریفه به ولایت معصومین علیهم السلام تأویل گردیده است که این معنا با کاربرد رایج آن منافاتی ندارد؛ نگاه کنید به کمال الدین (صدوق) 354.

1. اعمال انسان - که در دنیا از او صادر می شود - گویا به پرواز در می آید؛ زیرا ملائکه ای که اعمال خیر و شرّ انسان را می نویسند طیران می کنند و نامه اعمال او را به سوی آسمان می برند.(1)

2. بعضی - به مناسبت - اشاره کرده اند که کارهای نیک و بد آدمیان در روز قیامت به پرواز درمی آید و به گردنش آویخته می شود.(2)

3. نامه های اعمال، در روز قیامت به پرواز در می آید و نامه هرکسی به تناسب اعمالش به دست راست یا چپ و یا از پشت سر به او داده می شود. از این جهت، به روز قیامت، روز تطایر کُتُب (پرواز نامه های اعمال) گفته اند.(3)

4. کارهای خیر و شرّ انسان به پرندگانی تشبیه شده است که مردم از چگونگی حرکت آنها به راست و چپ فال نیک و بد می زدند.(4)

دلالت این آیه بر وجود نامه اعمال روشن است؛ و نیز اینکه کتاب و نامه عمل انسان، باید چیزی غیر از خود انسان و نفس او باشد.

از آیات دیگر به دست می آید که نامه عمل، وجود خارجی دارد و نامه هرکسی را متناسب با شایستگی اش به او می دهند به گونه ای که نامه بعضی را به دست راست و بعضی دیگر را به دست چپشان می دهند و گروهی آن را از پشت سر با دست چپ دریافت می دارند.

به عنوان نمونه، برخی از این آیات را می آوریم:

{ فَأمَّا مَنْ اُوتِیَ کِتَابَهُ بِیَمِینِهِ فَیَقُولُ هَاؤُمُ اقْرَؤُوا کِتَابِیهْ } ؛(5)

اما کسی که کارنامه اش را به دست راستش دهند [با خوش حالی] می گوید: [این کتاب من است!] بیایید و کتابم را بخوانید.

{ وَأمَّا مَنْ اُوتِیَ کِتَابَهُ بِشِمَالِهِ فَیَقُولُ یَا لَیْتَنِی لَمْ اُوتَ کِتَابِیهْ } ؛(6)

و اما کسی که کارنامه اش به دست چپش داده شود، می گوید: ای کاش، کتابم به من داده نمی شد!

{ فَأمَّا مَنْ اُوتِیَ کِتَابَهُ بِیَمِینِهِ * فَسَوْفَ یُحَاسَبُ حِسَابًا یَسِیرًا * وَیَنقَلِبُ إِلَی أهْلِهِ مَسْرُورًا * وَأمَّا مَنْ اُوتِیَ کِتَابَهُ وَرَاء ظَهْرِهِ * فَسَوْفَ یَدْعُو ثُبُورًا * وَیَصْلَی سَعِیرًا } ؛(7)

ص: 80


1- . مفردات الفاظ القرآن1 : 529، به این معنا اشاره ای کوتاه کرده است.
2- . کشف الأسرار (میبدی) 5: 528 به نقل از سدّی.
3- . مواهب علیّه 1: 610 .
4- . مجمع البیان6 : 620 - 621 .
5- . سوره الحاقه (69) آیه 19.
6- . سوره الحاقه (69) آیه 25.
7- . سوره انشقاق (84) آیات 7 - 12.

اما کسی که کارنامه اش را به دست راستش دهند * به زودی [و] آسانی حسابرسی شود * و شادمان به سوی کسانش بازگردد * و اما کسی که کارنامه اش از پشت سرش به او داده شود * به زودی واویلا سر دهد * و در شعله [سوزان] آتش درآید.

{ وَوُضِعَ الْکِتَابُ فَتَرَی الْمُجْرِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمَّا فِیهِ وَیَقُولُونَ یَا وَیْلَتَنَا مَا لِهَذَا الْکِتَابِ لایُغَادِرُ صَغِیرَه وَلا کَبِیرَه إِلاَّ أحْصَاهَا وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرًا وَلایَظْلِمُ رَبُّکَ أحَدًا } ؛(1)

و کارنامه [عمل شما در میان] نهاده می شود، آن گاه مجرمان را از آنچه در آن است بیمناک می بینی، و می گویند:

«وای بر ما، این چه نامه ای است که هیچ [کار] کوچک و بزرگی را فرو نگذارْد، جز اینکه همه را به حساب آورد!» و آنچه را انجام داده اند حاضر یابند، و پروردگار تو به هیچ کس ستم روا نمی دارد.

ص: 81


1- . سوره کهف (18) آیه 49.

{ یَوْمَ نَدْعُو کُلَّ اُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ فَمَنْ اُوتِیَ کِتَابَهُ بِیَمِینِهِ فَاُوْلَئِکَ یَقْرَؤُونَ کِتَابَهُمْ وَلایُظْلَمُونَ فَتِیلاً } ؛(1)

[یاد کن] روزی را که هر گروهی را با پیشوایشان فرا می خوانیم.

پس هرکس کارنامه اش را به دست راستش دهند، آنان کارنامه شان را می خوانند و به اندازه رشته هسته خرمایی به آنها ستم نمی شود.

در آیات مربوط به نامه اعمال، هیچ نوع پیچیدگی وجود ندارد و به روشنی بیان ش-ده است که در قیامت چنی-ن برنامه ای به اجرا درمی آید. این آیات از قبیل: { جَاء رَبُّکَ } (2) و { نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی } (3) نیست که باید توجیه شود.

روایات

اشاره

با مراجعه به روایات، به خوبی روشن می شود که نامه عمل تحقق خارجی دارد و غیر از صفحه نفس انسان است. بنابر این، روایات با آیات در این معنا همسانند.

روایت اول

در تفسیر آیه { وَ کُلَّ إِنسَانٍ ألْزَمْنَاهُ طَائرَِهُ فیِ عُنُقِهِ } امام باقر (علیه السلام) می فرماید:

خَیرُهُ و شَرُّهُ مَعهُ حَیثُ کانَ، لایَستطِیعُ فِراقَهُ حَ-تّی یُعطَی کِتابَهُ یَومَ القِیامَه بِما عَمِلَ؛(4)

خیر و شرّ انسان (هر جا که شخص باشد) با اوست، نمی تواند آن را از خود جدا سازد تا اینکه روز قیامت پرونده عملش را به او دهند.

تعبیر «یُعطَی کتابَهُ» نامه عملش را به او دهند - که در آیات و روایات فراوانی آمده است - حاکی از تحقق خارجی آن است.

ص: 82


1- . سوره اسراء (17) آیه 71.
2- . سوره فجر (89) آیه 22.
3- . سوره حجر (15) آیه 29.
4- . تفسیر قمی2: 17؛ تفسیر برهان 3: 514؛ بحارالأنوار7: 312، حدیث 1.

روایت دوم

امام باقر (علیه السلام) فرمود:

لَیْسَتْ تَشْهَدُ الْجَوَارِحُ عَلَی مُؤْمِنٍ إِنَّمَا تَشْهَدُ عَلَی مَنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ کَلِمَه الْعَذَابِ فَأمَّا الْمُؤْمِنُ فَیُعْطَی کِتَابَهُ بِیَمِینِهِ قَالَ اللهُ عَزَّوَجَلَّ: { فَمَنْ اُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمینِهِ فَاُولئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتابَهُمْ وَ لایُظْلَمُونَ فَتیلا } (1) . (2)

اعضا و جوارح، علیه مؤمن شهادت نمی دهند، بلکه علیه کسی که عذاب بر او مسلم شده باشد گواهی خواهند داد، اما نامه عملِ مؤمن را به دست راستش می دهند، و این سخن خداست که می فرماید: «پس هرکس کارنامه اش را به دست راستش دهند، آنان کارنامه خود را می خوانند و به قدر نخک هسته خرمایی به آنها ستم نمی شود».

روایت سوم

حدیثی مفصّل درباره زن هایی که در قیامت مبعوث می شوند، نقل شده است. آنان قبل از آنکه پرونده اعمالشان را دریافت کنند، در جریان مسائلی قرار می گیرند؛ حالِ دو گروه از زنان در این حدیث به تفصیل بیان شده است. شاهدِ مطلب، این جمله حدیث است:

ثُمَّ تُعطَیان کِتابَهُما بأیْمانِهِما فَتجدان حَسَناتِهما کُلِّها مَکتُوبه؛(3)

سپس کتاب آن دو زن به دست راستشان داده می شود، پس همه حسنات (و کارهای نیکشان) را در آن مکتوب (نوشته شده) می یابند.

در این روایت نیز - چون روایات پیشین - سخن از نامه عمل خارجی می باشد که به دست صاحب آن داده می شود.

ص: 83


1- . سوره اسراء (17) آیه 71.
2- . کافی 2: 32 ؛ تفسیر نور الثقلین 3: 195 ؛ بحارالأنوار 66 : 90.
3- . تفسیرمنسوب به امام عسکری علیه السلام :676، حدیث 377؛ بحارالأنوار7: 317وجلد101:307، باکمی تفاوت.

روایت چهارم

در کتاب شریف کافی - ضمن حدیثی - از امام باقر (علیه السلام) روایت شده است که فرمود:

فَأمّا المُؤمِنُ فَیُعطی کِتابَهُ بِیَمینِهِ قَالَ الله عَزَّوَجَلَّ: ... { فَمَنْ اُوتیِ َ کِتَابَهُ بِیَمِینِهِ فَاُوْلَئکَ یَقْرَءُونَ کِتَابَهُمْ وَلایُظْلَمُونَ فَتِیلا } (1) . (2)

کتاب مؤمن، به دست راستش داده می شود، خدای بزرگ می فرماید: «آنان که کتابشان به دست راستشان داده شود، کتابشان را می خوانند و به قدر رشته هسته خرمایی به آنان ستم نمی شود».

روایت پنجم

از امام صادق (علیه السلام) روایت شده است که می فرماید:

إنَّ اللهَ - تَبارکَ و تَعالی - إذا أرادَ أن یُحاسبَ المُؤمنَ، أعطاهُ کتابَهُ بِیَمینِهِ و حاسَبهُ فِیما بَینَهُ و بَینَهُ، فَیقُولُ: عَبدِی، فَعَلْتَ کَذا و کَذا و عَمِلْتَ کَذا و کَذا؟ فَیقُولُ: نَعم، یا رَبِّ، قَد فَعلتُ ذَلکَ. فَیقُولُ: قَد غَفرتُها لَک و أبدَلْتُها حَسنات!

فَیقُولُ النَّاس: سُبحانَ الله! أما کَانَ لِهذا العَبدِ سَیِّئه واحِدَه؟! و هُو قَولُ الله عَزَّوجَلَّ: { فَأمَّا مَنْ اُوتیِ َ کِتَابَهُ بِیَمِینِهِ * فَسَوْفَ یحَُاسَبُ حِسَابًا یَسِیرًا * وَ یَنقَلِبُ إِلیَ أهْلِهِ مَسْرُورًا } (3)

قُلتُ: أیُّ أهل؟ قالَ: أهلُه فی الدنیا هم أَهلُه فی الجنّه، إن کانوا مؤمنین.

قالَ: و إذا أراد بعبد شرّاً یُحاسِبه علی رؤوس النَّاس و بَکَتَهُ و أعطاه کتابَه بشماله، وهو قول الله عزوجل:

ص: 84


1- . سوره اسراء (17) آیه 71.
2- . کافی 2: 32؛ تفسیر صافی 3: 419؛ بحارالأنوار 66: 90، حدیث 30.
3- . سوره انشقاق (84) آیه 7 - 9.

{ وَ أمَّا مَنْ اُوتیِ َ کِتَابَهُ وَرَاءَ ظَهْرِهِ * فَسَوْفَ یَدْعُواْ ثُبُورًا * وَیَصْلیَ سَعِیرًا * إِنَّهُ کاَنَ فیِ أهْلِهِ مَسْرُورًا } (1) قلت أی اهل؟ قال: اهله فی الدنیا.

قلتُ: قوله { إِنَّهُ ظَنَّ أن لَّن یحَُور } (2) قال:

ظَنَّ أنّه لن یَرْجِع؛(3)

خدای متعال هنگامی که بخواهد مؤمن را حساب رسی کند، کتاب (و نامه اعمال) او را به دست راستش می دهد و حسابش را بین خود و او رسیدگی می کند و می پرسد: بنده من، فلان کار و فلان عمل را انجام دادی؟ وی پاسخ می دهد: آری، ای پروردگار من،آن کار را مرتکب شدم! خدای متعال می فرماید: آن را آمرزیدم، و به جایش کارهای نیک گذاشتم!

مردم [با شگفتی] می گویند: سبحان الله! آیا برای این بنده یک گناه هم نبود؟! و این است سخن خدای بزرگ که می فرماید: «اما کسی که نامه اش به دست راستش داده شود به حساب او آسان رسیدگی می شود و شادمان سوی اهلش باز می گردد».

[راوی می گوید] پرسیدم: [سوی] کدام اهل؟ امام (علیه السلام) فرمود: در صورتی که مؤمن باشند، اهل او در دنیا، همان اهل او در بهشت است.

[سپس امام (علیه السلام)] فرمود: و چنانچه خدا بر بنده ای شرّ (و بدی) را اراده کند در حضور مردم به حسابش رسیدگی می کند و خُرده می گیرد و بر او چیره می شود و کتابش را به دست چپش می دهد، و این است همان سخن خدای بزرگ که می فرماید: «و اما آن کس که کتابش از پشت سرش داده شود، هلاکت را خواستار شود و شعله های آتش او را فراگیرد، چه او در میان خاندانش خوش

ص: 85


1- . سوره انشقاق (84) آیه 10 - 13.
2- . سوره انشقاق (84) آیه 14.
3- . کتاب الزهد (اثر حسین بن سعید) : 92 ؛ تفسیر برهان 5: 618 ؛ بحارالأنوار 7: 324 ، حدیث 17.

گذران بود [و به مسائل دین و امر و نهی خدا اهمیتی نمی داد]. [راوی می گوید] پرسیدم: کدام اهل؟ امام (علیه السلام) فرمود: اهل او در دنیا.

پرسیدم: [معنای] این سخن خدا [چیست] که می فرماید: «او گمان می کرد هرگز بازگشت نمی کند!» امام (علیه السلام) فرمود: [یعنی] گمان می کرد که هرگز [زنده نمی شود و در جهان واپسین] باز نمی گردد.

روایت ششم

عیاشی به نقل از خالدبن نَجیح از امام صادق (علیه السلام) روایت می کندکه آن حضرت فرمود:

إذا کانَ یَومَ القِیامَه، دُفعَ إلی الإنسانِ کِتابُهُ، ثُمَّ قِیلَ لَهُ: إقرَأ، قُلتُ: فَیَعرِفُ مَا فِیه؟ فَقالَ: إنَّ اللهَ یُذَکِّرُه، فَما مِن لَحظَه و لا کَلمَه و لا نَقل قَدَمٍ و لا شَیء فَعَلَهُ إلاّ ذَکَّرَه؛ کَأن-َّهُ فَعَلَهُ تِلکَ السَّاعَه فَلِذلکَ قالُوا: { یَاوَیْلَتَنَا مَا لِهذَا الْکِتَابِ لایُغَادِرُ صَغِیرَه وَلاکَبِیرَه إِلاَّ أحْصَاهَا } (1) . (2)

آن گاه که قیامت فرا رسد، کتاب هر انسانی به او داده شود، سپس به او گویند: بخوان [کتابت را]! [خالد بن نجیح می گوید] پرسیدم: آنچه را در آن هست می شناسد؟ امام (علیه السلام) فرمود: خدا به یادش می آورد! همه لحظه ها و سخنان و گام هایی را که برداشته و کارهایی را که کرده چنان به خاطر می آورد که گویا همان ساعت انجام داده است! از این روست که می گویند: «وای بر ما از این کتاب! هیچ کوچک و بزرگی را فرو نگذاشته جز اینکه شمرده است».

تعبیر (دُفعَ إلی الإنسانِ کِتابُهُ) نیز، حاکی از غیریت و دوئیت نامه عمل با نفسِ انسان است.

روایت هفتم

از رسول الله (صلی الله علیه و آله) روایت شده که فرمود:

ص: 86


1- . سوره کهف (18) آیه 49.
2- . تفسیر عیاشی 2: 284 و 328 ؛ نورالثقلین 3: 267 ؛ بحارالأنوار7: 315 ، حدیث 10.

حُبِّی وَ حُبُّ أهْلِ بَیْتِی نَافِعٌ فِی سَبْعَه مَوَاطِنَ، أهْوَالُهُنَّ عَظِیمَه: عِنْدَ الْوَفَاه وَ فِی الْقَبْرِ وَعِنْدَ النُّشُورِ وَ عِنْدَ الْکِتَابِ وَ عِنْدَ الْحِسَابِ وَ عِنْدَ الْمِیزَانِ وَ عِنْدَ الصِّرَاط؛(1)

دوستی من و دوستی اهل بیتم در هفت جا - که بسیار هول انگیزند - سودمند است:

هنگام وفات، در قبر، زمان نشور (و برخاستن از گورها) ، نزد کتاب، حساب، میزان و صراط.

وحدت سیاق، اقتضای تحقق خارجی نامه عمل و غیریت آن با نفس را دارد.

روایت هشتم

علی بن ابراهیم قمی از حضرت رضا (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

إذا کانَ یَومُ القیامه اُوِقفَ المُؤمنُ بینَ یَدَیِ الله تعالی فَیکونُ هُو الَّذی یَلی حسابَه، فَیَعْرِضُ عَلیه عَمَلَهُ فَیَنْظُرُ فی صحیفته. فَأوَّلُ ما یَرَی سَیّئاتُهُ فَیَتَغَیَّرَ بذلک لونُه و تَرْعَشُ فرائِصُهُ و تَفْزَعُ نفسه. ثُمَّ یَرَی حَسَناتِه فَتَقَرَّ عَیْنُهُ و تُسَرُّ نَفسه ویَفْرَحُ، ثُمَّ یَنْظُرُ إلی ما أعطاه الله تعالی مِنَ الثواب فَیَشْتَدُّ فَرَحُه.

ثُمَّ یقول الله تعالی لِلمَلائکه: احْمِلوا الصُّحُفَ الّتی فیها الأعمال التی لم یَعْمَلُوها. قال: فَیَقْرَؤْونَها فیقولون: و عزَّتک إن-َّک لَتَعْلَمُ أنّا لم نَعْمَل منها شیئاً، فیقول: صَدَقْتُم و لکنَّکم نَوَیْتُمُوها فَکَتَبْناها لَکُم! ثُمَّ یُثابونَ علیها؛(2)

در قیامت، مؤمن در پیشگاه الهی نگاه داشته می شود تا خود به حساب او رسیدگی کند، پس عملش به او عرضه می شود، آن گاه به نامه عملش می نگرد، پس اول چیزی که می نگرد گناهانش می باشد که با دیدن آنها رنگ چهره اش تغییر می کند و بندهای بدنش می لرزد و ناله اش بلند می شود.

ص: 87


1- . خصال شیخ صدوق 2: 360؛ کفایه الأثر: 109؛ بحارالأنوار 7: 248، حدیث 2.
2- . تفسیر قمی 2: 26؛ تفسیر برهان 3: 581؛ بحارالأنوار7: 289 و جلد 67: 204.

آن گاه نیکی هایش را می بیند که بر اثر آن، چشمش روشن می شود ومسرور وشادمان می گردد؛ سپس به پاداش های خدای متعال نظر می کند، شادمانی اش افزون می شود.

پس از آن، خدای بلند مرتبه به فرشتگان فرمان می دهد: بیاورید صحیفه های اعمالی را که انجام نداده اند. حضرت فرمود: مؤمنین آن صحائف را می خوانند و می گویند: به عزتت قسم، که تو می دانی ما هیچ عملی از این اعمال را انجام نداده ایم. خدا می فرماید: راست می گویید، و لکن شما نیتِ این اعمال را داشتید و ما آنها را برایتان نوشتیم. آن گاه پاداش آن اعمال را دریافت می دارند.

عبارت «احْمِلوا الصُّحُفَ» صحیفه های اعمال را بیاورید، ظهور بلکه صراحت در دوئیت و غیریت نامه عمل، با نفس انسان دارد و حاکی از وجود خارجی نامه عمل است.

روایت نهم

امام علی (علیه السلام) خطاب به مردی که سخنان بیهوده می گفت، فرمود:

یَا هَذَا إِنَّکَ تُمْلِی عَلَی حَافِظَیْکَ کِتَاباً إِلَی رَبِّکَ فَتَکَلَّمْ بِمَا یَعْنِیکَ وَ دَعْ مَا لایَعْنِیک؛(1)

ای مرد، بدان که تو نامه ای را برای پروردگارت توسط دو فرشته نگهبان، املا می کنی، پس به آنچه تو را نفع دهد سخن بگو و سخن بیهوده را واگذار.

روایت دهم

ابو بصیر گوید که امام صادق (علیه السلام) می فرمود:

مَنْ عَمِلَ سَیِّئَه اُجِّلَ فِیهَا سَبْعَ سَاعَاتٍ مِنَ النَّهَارِ فَإِنْ قَالَ أسْتَغْفِرُ اللهَ الَّذِی لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ ثَلاثَ مَرَّاتٍ لَمْ تُکْتَبْ عَلَیْه؛(2)

ص: 88


1- . امالی صدوق: 33 ؛ مَن لایحضره الفقیه 4: 396 ؛ بحارالأنوار 68 : 276.
2- . کافی 2: 437 ؛ وسائل الشیعه 16: 65 ؛ بحارالأنوار 6 : 38.

هرکه گناهی مرتکب شود، هفت ساعت از روز به او مهلت داده می شود، اگر توبه کرد و سه بار «أسْتَغْفِرُ اللهَ الَّذِی لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ» گفت، در نامه او نوشته نمی شود.

روایت یازدهم

از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) روایت شده که فرمود:

صَاحِبُ الْیَمِینِ أمِیرٌ عَلَی صَاحِبِ الشِّمَالِ، فَإِذَا عَمِلَ الْعَبْدُ سَیِّئَه قَالَ صَاحِبُ الْیَمِینِ لِصَاحِبِ الشِّمَالِ:

لاتَعْجَلْ وَأنْظِرْهُ سَبْعَ سَاعَاتٍ! فَإِنْ مَضَتْ سَبْعُ سَاعَاتٍ وَلَمْ یَسْتَغْفِرْ، قَالَ: اکْتُبْ فَمَا أقَلَّ حَیَاءَ هَذَا الْعَبْد؛(1)

فرشته دست راست فرمانده فرشته دست چپ است. هرگاه بنده، گناه کرد، فرشته دست راست به فرشته دست چپ گوید: شتاب مکن، هفت ساعت مهلت بده! اگر هفت ساعت سپری شد و توبه نکرد، گوید بنویس! این بنده، بس بی حیاست.

اگر بنا بود نامه عمل، همان صفحه نفس باشد، تأخیر در ثبت گناه، معنا نداشت؛ زیرا به محض ارتکاب گناه، خواه ناخواه در نفس اثر می گذارد.

ملاصدرا در این باره می نگارد:

فَاعلَم أنَّ لِکُلّ عَمَلٍ مٍنَ الأعمَال البَدَنیّه تَأثیراً فِی النَّفس ... لِکُلِّ عَمَلٍ مِنَ الأعمَالِ السَّیِّئَه قَدراً مُعَیَّناً مِنَ التَّأثیر فِی إظلامِ جَوهَرِ النَّفس و تَکثِیفِها و تَکدِیرِها؛(2)

بدان که هر عملِ بدنی تأثیری در نفس دارد... هر کار ناپسند، تأثیر معینی در تاریکی، آلودگی و تیرگی گوهر نفس دارد.

ص: 89


1- . مجموعه ورام (تنبیه الخواطر) 2: 169 ؛ وسائل الشیعه 16: 70 ؛ بحارالأنوار 68 : 247.
2- . اسفار اربعه9 : 303 ؛ اسرار الآیات: 213.

بنابراین، روشن می شود افزون بر آنکه عمل، در نفس اثر می گذارد، نیز در جایی جدای از نفس - که نامه عمل باشد - ثبت می گردد.

مؤید این مطلب حدیثی است که حَفْص، از امام صادق (علیه السلام) نقل می کند که فرمود:

مَا مِنْ مُؤْمِنٍ یُذْنِبُ ذَنْباً إِلاَّ أجَّلَهُ اللهُ عَزَّوَجَلَّ سَبْعَ سَاعَاتٍ مِنَ النَّهَارِ فَإِنْ هُوَ تَابَ، لَمْ یُکْتَبْ عَلَیْهِ شَیْءٌ وَ إِنْ هُوَ لَمْ یَفْعَلْ، کَتَبَ اللهُ عَلَیْهِ سَیِّئَه.

فَأتَاهُ عَبَّادٌ الْبَصْرِیُّ فَقَالَ لَهُ: بَلَغَنَا أنَّکَ قُلْتَ: مَا مِنْ عَبْدٍ یُذْنِبُ ذَنْباً إِلاَّ أجَّلَهُ اللهُ عَزَّوَجَلَّ سَبْعَ سَاعَاتٍ مِنَ النَّهَارِ!

فَقَالَ: لَیْسَ هَکَذَا قُلْتُ وَلَکِنِّی قُلْتُ مَا مِنْ مُؤْمِنٍ، وَکَذَلِکَ کَانَ قَوْلِی؛(1)

هر مؤمنی گناهی مرتکب شود، خدای تعالی هفت ساعت از روز به او مهلت می دهد. اگر توبه کرد، در نامه او چیزی نوشته نمی شود وگرنه، گناهی در نامه اش نوشته شود.

عبّاد بصری نزد امام (علیه السلام) آمد و گفت: شنیده ام که فرموده اید: هر کس گناهی مرتکب شود، خدای تعالی هفت ساعت از روز به او مهلت می دهد!

امام (علیه السلام) فرمود: چنین نگفته ام؛ بلکه گفته ام: هر مؤمنی.

در این روایت، بین ثبتِ گناه در نامه عملِ مؤمن و غیر مؤمن فرق گذاشته شده است، حال آنکه از لحاظ اثر گذاری عمل در نفس، ظاهراً چنین فرقی وجود ندارد؛ چنانچه ملاصدرا، در عبارتی که از ایشان نقل شد (أنَّ لِکُلّ عَمَلٍ مٍنَ الأعمَال البَدَنیّه تَأثیراً فِی النَّفس) به چنین فرقی قائل نشده است.

پس باید پذیرفت که اعمال - ورای وجود انسان و نفس او - در نامه عمل، ثبت و بایگانی می گردد.

روایت دوازدهم

امام صادق (علیه السلام) فرمود:

ص: 90


1- . کافی2: 439 ؛ وسائل الشیعه 16: 66 ؛ بحارالأنوار 6 : 38.

کُلُّ أمَّه یُحاسِبُها إمامُ زَمانها، و یَعرِفُ الأئمَّه أولیاءَهُم و أعداءَهُم بِسیماهُم وهُوَ قَولُهُ تعالی: { وَ عَلَی الأعْرافِ رِجالٌ } (1) وَ هُمُ الأئمَّه { یَعْرِفُونَ کُلاَّ بِسِیماهُمْ } (2) فَیُعطُونَ أولیاءَهُم کِتابَهُم بِیَمِینِهِم فَیَمُرُّونَ إلَی الجَنَّه بِلا حِسابٍ ویُعطُونَ أعداءَهُم کِتابَهُم بِشِمالِهِم فَیَمُرُّونَ إلَی النّار بِلا حِسابٍ.

فَإذا نَظَر أولیاؤُهُم فی کِتابِهِم یَقُولُون لإخوانِهِم:

{ هاؤُمُ اقْرَؤُا کِتابِیَه * إِنِّی ظَنَنْتُ أنِّی مُلاقٍ حِسابِیَه * فَهُوَ فی عیشَه راضِیَه } (3) . (4)

امام زمان هر امتی، حسابرس آن امت است. امامان پیروان و دشمنان خود را از چهره هاشان می شناسند و این سخن خداست که می فرماید: «و بر اعراف، مردانی هستند» و ایشان ائمه اند «که هریک [از آن دو دسته] را از سیمایشان می شناسند» پس نامه دوستان را به دست راست شان می دهند و ایشان بدون حساب وارد بهشت می شوند و نامه دشمنان را به دست چپ شان می دهند و ایشان بدون حساب وارد دوزخ می گردند.

پس چون دوستانشان در نامه خود نظر کنند به برادران خود گویند:

«بیایید کتابم را بخوانید! من یقین داشتم که به حساب خود می رسم» پس [از حسابرسی] وی در زندگی (کاملًا) رضایتبخش به سر خواهد برد.

روایت سیزدهم

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدای تعالی در قیامت نسبت به بنده مؤمن می فرماید:

یا جَبرئیل، إنطَلِق بِعَبدِی فَأرِهِ کِرامَتی! فَیَخرُجُ مِن عِند الله قَد أخَذَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَیَدحُو بِهِ مَدَّ البَصَر، فَیَبسُطُ صَحِیفَتُهُ لِلمؤمنین والمُؤمنات، وَهُوَ

ص: 91


1- . سوره اعراف (7) آیه 46.
2- . همان.
3- . سوره حاقه (69) آیات 19 - 21.
4- . تفسیر قمی 2: 384 ؛ تفسیر برهان 5: 477 ؛ کنزالدقائق 5: 95 ؛ بحارالأنوار 8 : 339.

{ هاؤُمُ اقْرَؤُا کِتابِیَه * إِنِّی ظَنَنْتُ أنِّی مُلاقٍ حِسابِیَه * فَهُوَ فی عیشَه راضِیَه } (1) . (2)

ای جبرئیل، بنده ام را ببر و کرامتم را به او نشان ده! پس از محضر خدا بیرون می آید درحالی که نامه اش را به دست راست گرفته است، پس زمین به اندازه دید چشم، می گسترد، آنگاه نامه عملش برای مردان و زنان مؤمن گشوده و پهن می شود و این همان است که می گوید:

«بیایید و کتابم را بخوانید. من یقین داشتم که به حساب خود می رسم» پس او در زندگی (کاملاً) رضایتبخش به سر خواهد برد.

تعبیر «فَیَبسُطُ صَحِیفَتُهُ» (نامه عملش گشوده و پهن شود) فقط با تحقق خارجی نامه عمل سازگار است؛ زیرا پهن شدن صفحه نفس برای دیگران، تصور درستی ندارد، مگر اینکه دست به توجیه برده شود، لیکن با وجود ادله متعدد بر تحقق خارجی نامه عمل، نیازی به توجیه - که دلیلی بر آن نداریم - نیست.

چنانچه این تعبیر که { هاؤُمُ اقْرَؤُا کِتابِیَه } (بیایید کتابم را بخوانید) صراحت در تحقق خارجی نامه عمل دارد؛ زیرا دعوت به خواندن صفحه نفس - جز به تکلّف - معنای معقولی ندارد.

روایت چهاردهم

امام صادق (علیه السلام) فرمود:

إِذَا أکْثَرَ الْعَبْدُ مِنَ الاسْتِغْفَارِ رُفِعَتْ صَحِیفَتُهُ وَ هِیَ تَتَلألاُ؛(3)

هرگاه بنده، زیاد استغفار کند، نامه اش درخشان بالا رود.

ص: 92


1- . سوره حاقه (69) آیات 19 - 21.
2- . اختصاص (شیخ مفید) : 349 ؛ تفسیر برهان 5: 477 ؛ بحارالأنوار 8 : 211.
3- کافی2: 504 ؛ وسائل الشیعه7: 176 ؛ عدهالداعی: 265 ؛ بحارالأنوار 90 : 284.

روایت پانزدهم

امام صادق (علیه السلام) می فرماید:

إِنَّهُ یُؤْتَی بِالْمُؤْمِنِ الْمُذْنِبِ یَوْمَ الْقِیَامَه حَتَّی یُوقَفَ بَیْنَ یَدَیِ اللهِ عَزَّوَجَلَّ فَیَکُونُ هُوَ الَّذِی یَلِی حِسَابَهُ؛ فَیُوقِفُهُ عَلَی سَیِّئَاتِهِ شَیْئاً شَیْئاً فَیَقُولُ: عَمِلْتَ کَذَا فِی یَوْمِ کَذَا فِی سَاعَه کَذَا! فَیَقُولُ: أعْرِفُ یَا رَبِّ (قَالَ: حَتَّی یُوقِفَهُ عَلَی سَیِّئَاتِهِ کُلِّهَا کُلَّ ذَلِکَ، یَقُولُ: أعْرِفُ) فَیَقُولُ: سَتَرْتُهَا عَلَیْکَ فِی الدُّنْیَا وَأغْفِرُهَا لَکَ الْیَوْمَ، أبْدِلُوهَا لِعَبْدِی حَسَنَاتٍ.

قَالَ: فَتُرْفَعُ صَحِیفَتُهُ لِلنَّاسِ، فَیَقُولُونَ: سُبْحَانَ اللهِ أ مَا کَانَتْ لِهَذَا الْعَبْدِ سَیِّئَه وَاحِدَه؟! وَهُوَ قَوْلُ اللهِ عَزَّوَجَلَّ:

{ فَاُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ } (1) . (2)

مؤمن گنه کار را روز قیامت به پیشگاه پروردگار می آورند، او خود عهده دار حساب مؤمن می شود؛ بر یکایک اعمال زشت او را واقف می کند که در فلان روز و فلان ساعت چنین کردی! می گوید:

می دانم خدایا (تا اینکه تمام گناهانش را ذکر می نماید و او اعتراف می کند) خداوند می فرماید:

در دنیا این گناهان را بر تو پوشاندم و امروز آنها را می بخشم، گناهان این بنده ما را تبدیل به ثواب کنید.

نامه عملش را در معرض دید مردم برافرازند، آنان با شگفتی می گویند:

سبحان الله! آیا این شخص یک گناه هم نداشته است؟! او این همان سخن خدا است که می فرماید:

«بدی هایشان را به نیکی ها تبدیل می کند».

ص: 93


1- . سوره فرقان (25) آیه 70.
2- . تفسیر برهان 4: 150؛ محاسن 1: 170؛ بحارالأنوار 24: 387.

روایت شانزدهم

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) می فرماید:

یُؤْتَی بأحَدٍ یَوْمَ الْقِیَامَه، یُوقَفُ بَیْنَ یَدَیِ اللهِ وَیُدْفَعُ إِلَیْهِ کِتَابُهُ، فَلایَرَی حَسَنَاتِهِ! فَیَقُولُ: إِلَهِی لَیْسَ هَذَا کِتَابِی، فَإِنِّی لا أرَی فِیهَا طَاعَتِی.

فَیُقَالُ لَهُ: إِنَّ رَبَّکَ لایَضِلُّ وَ لایَنْسَی، ذَهَبَ عَمَلُکَ بِاغْتِیَابِ النَّاسِ! ثُمَّ یُؤْتَی بِآخَرَ وَ یُدْفَعُ إِلَیْهِ کِتَابُهُ، فَیَرَی فِیهَا طَاعَاتٍ کَثِیرَه، فَیَقُولُ: إِلَهِی مَا هَذَا کِتَابِی! فَإِنِّی مَا عَمِلْتُ هَذِهِ الطَّاعَاتِ.

فَیُقَالُ: لأنَّ فُلاناً اغْتَابَکَ، فَدُفِعَتْ حَسَنَاتُهُ إِلَیْک؛(1)

روز قیامت فردی را می آورند و او را در برابر خداوند نگاه می دارند و نامه عملش را به او می دهند. او حسنات خود را در آن نمی بیند، می گوید:

خدایا این نامه عمل من نیست؛ زیرا من طاعات خود را در آن نمی بینم!

به او گفته می شود: پروردگار تو به اشتباه نمی افتد و چیزی را فراموش نمی کند، عملِ تو - به خاطر غیبت از مردم - از بین رفت.

سپس دیگری را می آورند و نامه عملش را به او می دهند، در آن طاعت های فراوانی می بیند، می گوید:

خدایا این نامه عمل من نیست! من این طاعت ها را نداشته ام!

به او می گویند: چون فلان شخص، غیبت تو را کرد، حسناتش به تو داده شد.

با توجه به آنچه گذشت، می توان گفت: عناوین فوق که در روایات متعدد آمده است، هر یک به نحوی ظهور - بلکه صراحت - در غیریت و دوئیت نامه عمل با لوح نفس دارد و بیانگر تحقق خارجی نامه عمل است.

باری، آنچه در قرآن و احادیث از آن سخن به میان آمده است، باز شدن پرونده یکایک افراد در روز قیامت است.

ص: 94


1- . جامع الأخبار: 147؛ مستدرک الوسائل 9: 121؛ بحارالأنوار 72: 259.

ظاهر این تعابیر از وجود پرونده واقعی (که وجود خارجی دارد و به وسیله فرشتگان «کرام الکاتبین» نگارش می یابد) خبر می دهد که دلیلی برای توجیه این ظواهر نداریم و هیچ مشکل عقلی در پذیرش این مطلب وجود ندارد.

گفتار عالمان

اشاره

گرچه ملاکِ درستی یک مطلب، بیان دلیل، سند متقن و دلالت آیات و روایات است نه گفتار غیر معصوم، لیکن کلامِ بزرگان می تواند مؤید مطلب باشد.

شیخ صدوق

شیخ صدوق، تحت عنوان «الاعتقاد فیما یکتب علی العبد» می نگارد:

إعتِقادُنا فِی ذَلک انّه مَا مِن عَبدٍ إلاَّ وَ لَهُ مَلَکانِ مُوکّلانِ بِهِ یَکتُبانِ عَلَیهِ جَمِیعَ أعمَالِه؛ وَ مَن هَمَّ بِحَسَنَه و لَم یَعمَلهَا کُتِبَ لَهُ حَسَنَه، فَإن عَمِلَهَا کُتِبَ لَهُ عَشرُ حَسنات؛ وَ إن هَمَّ بِسیّئه لَم تُکتَب عَلَیهِ حَتّی یَعمَلها، فَإن عَمِلَها کُتِبَ عَلَیهِ سَیّئَه واحدَه؛ وَ المَلَکانِ یَکتُبانِ عَلَی العَبدِ کُلَّ شَیء حَتّی النَّفخ فِی الرَّماد؛(1)

اعتقاد ما در باب نوشتن اعمال این است که هیچ بنده ای نیست مگر آنکه دو مَلَک موکل اند که تمام اعمالش را بنویسند. پس هرکس قصد عمل خیری کند یک حسنه برایش نوشته شود و اگر به انجام رساند، ده حسنه مکتوب گردد؛ و اگر قصد بدی نماید بر او نوشته نمی شود تا آن عمل از او سرزند، و چون مرتکب شود، همان یکی بر او نوشته گردد؛ و آن دو ملک، هر چیزی - حتی دمیدن در خاکستر - را بر بنده می نویسند.

ایشان- بدون توجیه- اعتقاد خود به نامه عمل را مطابق ظواهر وحیانی بیان می دارد.

شیخ طوسی

شیخ طوسی، در تفسیر تبیان می گوید:

ص: 95


1- . اعتقادات الإمامیه و تصحیح الاعتقاد 1: 68 .

وَالصُّحُفُ جَمعُ صَحِیفَه وَهِیَ الصَّحِیفَه الَّتی فیها أعمالُ الخَلقِ مِن طاعَه وَ مَعصِیه. فَتَنشُرُ عَلَیهِ لِیَقِفَ کُلُّ انسانٍ عَلَی ما یَستَحِقُّه؛(1)

صحیفه - که جمعش صُحُف باشد - مکتوبی است که طاعت و معصیت بندگان در آن ثبت می باشد. پس برای انسان گشوده می شود تا بدانچه سزامند است آگاهی یابد.

در جایی دیگر می گوید:

جَعَلَ اللهُ تعالی إعطاءَ الکِتابِ بِالیَمین مِن عَلامَه الرِّضا وَالخَلاص، وأنَّ مَن أعطِی کِتابُهُ بِالیَمین تَمَکَّنَ مِن قَراءَتِهِ وَ سَهَّلَ لَهُ ذلک، وَ کان فَحواهُ أنَّ مَن أعطِی کِتابُهُ بِشِمالِهِ أو وَراءَ ظَهرِهِ، فَإنَّه لایَقدِرُ عَلَی قَراءَه کِتابِهِ... لِما یَراهُ مِنَ المَعاصی المُوبِقات؛(2)

خدای تعالی، دادنِ کتاب به دست راست را نشانه رضایت مندی و نجات قرار داد. کسی که کتابش به دست راستش داده شد، توان خواندنش را دارد و خواندن برایش آسان گردد.

مفهوم این سخن آن است که آنکه نامه اش را به دست چپ یا از پشت سر گرفت، توان خواندن آن را ندارد... به خاطر مشاهده گناهان مُهلک در آن.

شیخ طبرسی

شیخ طوسی در ذیل آیه { وَ إِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ } (3) می نگارد:

یعنی صُحُفَ الأعمالِ الَّتی کَتَبَت المَلائکه فیها أعمَالَ أهلِهَا مِن خَیرٍ وَ شَرٍّ، تَنشُرُ لِیَقرَأها أصحابُهَا و لِتَظهَرَ الأعمالُ فَیُجازُوا بِحَسَبِها؛(4)

ص: 96


1- . تفسیر التبیان 10: 283.
2- . تفسیر التبیان 6: 504.
3- . سوره تکویر (81) آیه 10.
4- . مجمع البیان 10: 675.

یعنی نامه های اعمال - که فرشتگان، در آنها اعمالِ نیک و بد را نوشته اند - گشوده می شود تا صاحبانشان آنها را بخوانند و تا اینکه کردارها رو شود، پس طبق آنها جزا داده شوند.

و در ذیل آیه { فَمَنْ اُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ } (1) می نویسد:

أی فَمَن أعطِیَ کِتابَ عَمَلِهِ الَّذِی فِیهِ طاعاتُهُ وَثَوابُ أعمالِهِ بِیَمِینِهِ

{ فَاُولئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتابَهُمْ } (2) . (3)

یعنی آن که نامه عملش - که طاعت ها و پاداش هایش در آن است - به دست راستش داده شود «آنان کارنامه خود را می خوانند».

و در ذیل آیه { وَ وُضِعَ الْکِتابُ } (4) می گوید:

وَالمَعنَی: وَ وُضِعَت صَحائِفُ بَنی آدم فِی أیدیهم؛(5)

یعنی: نامه عمل آدمیان پیش رویشان نهاده می شود.

•خواجه نصیرالدین طوسی

خواجه نصیر، در فصل هشتم کتاب «آغاز و انجام» می نویسد:

قول و فعل، مادام که در کون اصوات و حرکات باشند، از بقا و ثبات بی نصیب باشند و چون به کون کتاب و تصویر آیند، باقی و ثابت شوند، و هر که قولی بگوید یا فعلی بکند، اثری از آن باقی بماند و به این سبب، تکرار، اقتضای اکتساب ملکه باشد که با وجود آن ملکه، معاودت با آن قول یا آن فعل آسان بود؛ و اگر نه چنین بودی، هیچ کس علم و صناعت و حرفت نتوانستی آموخت و تأدیب کودکان و تکمیل ناقصان را فایده نبودی.

ص: 97


1- . سوره اسراء (17) آیه 71.
2- . همان.
3- . مجمع البیان 6 : 663 .
4- . سوره کهف (18) آیه 49.
5- . مجمع البیان 6 : 732.

پس آن اثر - که از افعال و اقوال با مردم باقی به ماند - به حقیقت به مثابه کتابت و تصویر آن افعال باشد و محل آن کتابت ها و تصویرها [را] کتاب اقوال و صحیفه اعمال خوانند، که اعمال و اقوال چون مشخص شود کتاب باشند... و کاتبان و مصورانِ آن مکتوبات و مصورات، کرام الکاتبین باشند. قومی که بر یمین باشند، حسنات اهل یمین نویسند و قومی که بر شمال باشند، سیئات اهل شمال نویسند... پس هرکه مثقالِ ذره، نیکی کند یا بدی، آن نیکی و بدی در کتاب مکتوب و مصور شود.(1)

علامه مجلسی

علامه مجلسی (رحمه الله) - که نامه عمل را واقعیتی خارجی و غیر از لوح نفس می داند - اعتقاد به تحقق خارجی نامه عمل را به جمهور محققانِ امامیه نسبت می دهد و تأویل آن به لوح نفس را مذمت می کند و می گوید:

قال بعضُ أربابِ التّأویل: کُلُّ ما یُدرکه الإنسان بِحواسِّه یَرتَفِعُ مِنهُ أثرٌ إلی رُوحِه و یَجتَمِع فی صَحیفه ذاتِه و خزانه مُدرکاتِه و کذلک کُلُّ مِثقال ذرّه مِن خَیر أو شرٍّ یَعملُه یَری أثَرَهُ مَکتوباً ثَمَّه... فَالأفاعیلُ المُتَکرِّرَه و العقائدُ الرّاسخه فی النُّفوس هِی بِمنزله النُّقوش الکِتابیّه فِی الألواح... و هذِهِ الألواح النَّفیسه یُقال لَهاصَحائِفُ الأعمال وإلیه الإشاره بِقَولِه سبحانه:

{ وَ إِذَا الصُّحُفُ نُشِرَت } (2) ...

و لمّا لَم یُصرِّح بِنَفی ما حَقَّقَهُ جَماهیر الإمامیّه مِن أصحابِ الیقین، لا أدری أنَّها ثَبَتَت لَهُ فی علّیین أو سجّین؛(3)

بعضی از اهل تأویل گفته است:

ص: 98


1- . آغاز و انجام: 35 - 36.
2- . سوره تکویر (81) آیه 10.
3- . بحارالأنوار 64 : 128 - 129.

هرچه انسان با حواسش درک می کند، در روح اثر می گذارد و در لوح نفس و گنجینه مدرکاتش گرد می آید؛ و نیز هر نیک و بدی که انجام دهد اثرش را در نفس خود مکتوب می یابد... پس کردارهای پی در پی و اعتقاداتِ راسخ در نفس به منزله نقش و نگار بر صفحه نفس است... و به این صفحات نفس، نامه های عمل گویند. سخن خدای تعالی به همین مطلب اشاره دارد که می فرماید: «و آن گاه که نامه ها را بگشایند»... .

و چون تأویل کننده، به نفی آنچه جمهور اهل یقین از امامیه تحقیق کرده اند، تصریح نکرده است، نمی دانم که تأویلات او در علیین برایش ثبت شده است یا در سجین!

علامه محمدجواد مغنیه

ذیل آیه { یَاوَیْلَتَنَا مَا لِهذَا الْکِتَابِ لایُغَادِرُ صَغِیرَه وَلا کَبِیرَه إِلاَّ أحْصَاهَا } (1) (وی، در وای بر ما از این کتاب! هیچ کوچک و بزرگی را فرو نگذاشته جز اینکه شمرده است) می گوید:

وَ المُرادُ بِالکِتابِ هُنا صَحِیفَه العَمَلِ الَّتی تُعطَی لِلإنسان غَداً بِیَمِینِهِ أم بِشِمالِه؛(2)

مراد از کتاب در اینجا، نامه عمل است که فردای قیامت به دست راست یا چپ انسان داده می شود.

چنانچه ملاحظه می شود، ایشان بی آنکه به توجیه دست یازد، ظاهر آیه را می پذیرد.

مرحوم آیت الله طیب در تفسیر اطیب البیان می نگارد:

از ضروریات دین و صریح آیات شریفه قرآن، نامه عمل است که ملائکه موکلین به این می نویسند، چه اعمال و اقوال خوب آنها را رقیب می نویسد و

ص: 99


1- . سوره کهف (18) آیه 49.
2- . تفسیر الکاشف 5: 133.

مراقب هستند، و بد آنها را عتید ثبت می کند و این نامه [را] فردای قیامت به دست صاحبش می دهند؛ مؤمنین و صلحا به دست راست و فساق و فجار به دست چپ، و بعضی طوق گردن و بعضی از عقب سر، چنانچه آیات مشحون به اینهاست. (1)

آیت الله سبحانی نیز در مبحث گواهان اخروی، گواهان روز قیامت را به دو دسته خارجی و داخلی تقسیم می کند و نامه عمل را نهمین گواه خارجی معرفی می کند.(2)

بنابراین، ایشان نامه عمل را حقیقتی خارجی و جدا از لوح نفس انسان می شمارد.

تفاسیر عرفانی فلسفی

با وجود این عبارات روشن، برخی از عالمان - که مشرب عرفانی یا فلسفی داشته اند - با تأویل ظواهر وحیانی، نامه عمل را به لوح نفس توجیه کرده اند، درحالی که این تأویلات بی دلیل، از پشتوانه علمی و وحیانی تهی است.

در تفسیر عبدالرزاق کاشانی - منسوب به ابن عربی - می خوانیم:

{ إِذْ یَتَلَقَّی الْمُتَلَقِّیانِ... } (3) ...والمَتَلقّی القاعِد عَنِ الیمین هُو القُوَّه العاقله العَمَلیّه المُنتَقَشَه بِصُوَرِ الأعمال الخَیریّه المُرتَسَمه بِالأقوال الحَسَنه الصّائبه، وإنّما قَعَد عَن یَمینه لأنّ الیَمین هی الجِهَه القَوّیه الشّریفه المُبارکه وهی جِهَه النَّفس الَّتی تَلِی الحَقّ. والمُتَلَقّی القاعد عَن الشّمال هو القُوَّه المُتَخَیَّله الّتی تُنتَقَش بِصُوَرِ الأعمال البَشَریّه البَهیمیّه و السَبُعیّه و الآراء الشّیطانیّه الوَهمیّه و الأقوال الخَبیثه الفاسده؛(4)

«آن گاه که دو [فرشته] دریافت کننده، اعمال او را دریافت می دارند» ...دریافت کننده سمت راست، قوه عاقله عملیه است که با صُوَر اعمالِ خیر، منقوش و با

ص: 100


1- . أطیب البیان 12: 245.
2- . منشور جاوید 5: 495.
3- . سوره ق (50) آیه 17.
4- . تفسیر منسوب به ابن عربی 2: 278.

گفتار نیک و درست مکتوب است، و سرّ وجود این قوه در سمت راست، این است که سمت راست، جهت قوی، شریف، مبارک و جهتِ حق گرای نفس است. و دریافت کننده سمت چپ، قوه متخیله است که با صُوَر حیوانی و درنده خویی اعمال بشر و اندیشه های وهمی شیطانی و گفتار ناروا و فاسد منقوش است.

تأویل { الْمُتَلَقِّیانِ } (دو فرشته) به دو قوه نفس، و تأویل دریافت های آن دو، به صُوَر منقوش در قوای نفس، سخنی بی پایه و بی پشتوانه علمی وحیانی است و به نظر می رسد از مصادیق تفسیر به رأی باشد.

در جای دیگر می نگارد:

{ وَ وُضِعَ الْکِتَابُ } (1) ... یَقُولُونَ ... { مَا لِهذَا الْکِتَابِ لایُغَادِرُ صَغِیرَه وَ لاکَبِیرَه إِلاَّ أحْصَاهَا } (2) لِکَونِ آثارِ حَرکاتِهم و أعمالِهم کُلّها باقیه فی نُفُوسِهم صَغیره کانت أو کبیره، ثابته فی ألواح النُّفُوس الفَلَکیّه أیضاً؛(3)

«و کارنامه [عمل شما در میان] نهاده می شود»... می گویند... «این چه نامه ای است که هیچ [کار] کوچک و بزرگی را فرو نگذاشته، جز اینکه همه را به حساب آورده است» چون تمام آثارِ حرکات و اعمال شان - چه کوچک چه بزرگ - در نفوس شان باقی، و در الواح نفوس فلکیه نیز ثبت است.

باقی بودن آثارِ اعمال در نفسِ انسان، منافاتی با نامه عمل خارجی ندارد.

اما اینکه می گوید: «ثابته فی ألواح النُّفُوس الفَلَکیّه أیضاً» مشکل را دو چندان می کند؛ زیرا: اولاً: اعتقاد به نفوس فلکیه، فرضیه ای وهمی است - که بطلان آن ثابت شده است - و هیچ پشتوانه علمی ندارد. ثانیاً: آیا نامه عمل تحقق خارجی - جدای از

ص: 101


1- . سوره کهف (18) آیه 49.
2- . سوره کهف (18) آیه 49.
3- . تفسیر منسوب به ابن عربی 1: 406 - 407.

نفوس فلکیه - دارد یا نه؟ به نظر می رسد، به باور این مفسر، جدای از نفس انسان و نفوس فلکیه، چیزی به نام نامه اعمال وجود ندارد.

به هرصورت، با وجود ظواهر و نصوص وحیانی بر تحقق خارجی نامه عمل، تأویلاتی این چنین - که فاقد پشتوانه وحیانی است - هیچ توجیهی ندارد.

•نظر ملاصدرا

ملاصدرا در اَسفار با توجه به مبانی ای که آنها را محکم و استوار می داند، ظواهر دلایل قرآنی و حدیثی را تأویل می برد و بر این باور است که نامه عمل، وجود خارجی ندارد و هرچه هست در نفس خود آدمی است، وی می گوید:

فإنَّ مَن فَعَلَ مِثق-الَ ذَرَّه مِنَ الخَی-رِ أو الشَّرِّ فِی الدُّنیا، یَرَی أثَرَ ذَلکَ مَکتُوباً فِی صَحِیفَه نَفسِهِ أو صَحِیفَ-ه أرفَع مِن نَفسِهِ کما قال تعالی:

{ فیِ صحُفٍ مُّکَرَّمَه * مَّرْفُوعَه مُّطَهَّرَه * بِأیْدِی سَفَرَه * کِرَامِ بَرَرَه } (1)

وإذا قامَتِ القیامه و حانَ وقتُ أن یَقَعَ بصرُهُ إلی وجه ذاته - لِفراغِه عن شواغل هذه الحیاه الدنیا و ما یُورده الحواس - و یَلْتَفِتَ إلی صفحه باطنه و لَوح ضَمیره و هو المراد بقوله تعالی: { وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَت }(2) فَمَن کان فی غفله عن أحوال نفسه وحساب سیّئاته و حسناته، یقول عند کشف غطائه و حضور ذاته ومطالعه صفحه کتابه: { ما لِهذَا الْکِتابِ لایُغادِرُ صَغیرَه وَ لا کَبیرَه إِلاَّ أحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لایَظْلِمُ رَبُّکَ أحَداً } (3) . (4)

البته هرکه در دنیا کمترین نیکی یا بدی انجام داده باشد، اثرش را در صفحه نفس یا در صفحه برتر از نفسش مکتوب خواهد دید.

ص: 102


1- . سوره عبس (80) آیه 13 - 16.
2- . سوره تکویر (81) آیه 10.
3- . سوره کهف (18) آیه 49.
4- . اسفار اربعه 9 : 293.

همچنان که خدای متعال می فرماید: «در صحیفه هایی مُکرّم، والا و پاکیزه، به دست فرشتگانی، ارجمند و نیکوکار».

و آن گاه که قیامت به پا شود و زمانِ توجه آدمی - بر اثر رهایی نفس از شواغل دنیوی - به حقیقت ذاتش فرارسد، و انسان به صفحه درون و لوح نهانش بنگرد، و همین است مراد خداوند از کلامش که می فرماید: «و آن گاه که نامه ها گشوده شود» پس آن روز هرکه از احوال و حساب گناهان و نیکی های خود در غفلت به سر برد، پس از برطرف شدن حجاب ها و حضور ذاتش و مطالعه پرونده عملش، خواهد گفت:

«این چه کتابی است که هیچ عمل کوچک و بزرگی را فرونگذاشته مگر اینکه آن را شمرده است؟! و همه اعمال خود را حاضر بیایند و پروردگارت به هیچ کس ستم نمی کند».

در نگرش ملاصدرا، ملکات خوب یا ملکات بد (فضایل و رذایل) در نفوس جای دارد و مراد از پرونده اعمال انسان، چیزی جز ثبوتِ صفات و ملکات در نفس آدمی نیست.

مرحوم سبزواری نیز در حاشیه اسفار می نویسد:

المراد بطائره صحیفه عمله وهی نفسه؛

مراد از طائر انسان، نامه عمل او - که نفس اوست - می باشد.

آقای حسن زاده آملی در شرح عبارت خواجه نصیر طوسی در فصل هشتم کتاب «آغاز و انجام» می نگارد:

صحیفه نفس، صحیفه اعمال است چه این صحیفه از اعمال ساخته شده است، این صحیفه همان کتاب ذات تو است که { لایُغَادِرُ صَغِیرَه وَلاَ کَبِیرَه إِلاَّ أحْصَاهَا } (1) . (2)

ص: 103


1- . سوره کهف (18) آیه 49.
2- . آغاز و انجام: 131.

اشکال سخن ملاصدرا در این نیست که می گوید کارهای خوب و بد در خود نفس انسان نقش می بندد و ملکات خوب و بد را به وجود می آورد، بلکه اشکال کلام ایشان و پیروانش در این است که صفحه نفس را همان نامه عملِ معهود در لسان آیات و روایات می دانند. به عبارت دیگر، غیریت و دوئیت لوح نفس با نامه عمل را انکار می کنند.

ملاصدرا در عبارتی دیگر، در اسفار چنین می گوید:

وهَذه القُلُوب والأرواح یُقال لَها فی لِسان الشَّریعه صَحائِفُ الأعمال؛(1)

در لسان شرع، به قلب ها و روح ها، نامه های اَعمال گفته می شود.

بنابراین، صدرا معتقد است نامه های اعمال - که در لسان شریعت وارد شده - چیزی جز ارواح و نفوس انسان ها نیست.

در دانشنامه امام علی (علیه السلام) می خوانیم:

درباره حقیقت این «کتاب» میان دانشمندان کلام و فلسفه اختلاف است. برخی آن را همان نفس و روح آدمی می دانند که آثار افکار و اعمال خوب و بد در آن ثبت است و تا در این دنیا هستیم به دلیل سرگرمی های مادی، از دیدن و خواندن آنها غافلیم؛ ولی هنگامی که مُردیم و پرده ها کنار رفت و چشمِ تیزبین ما گشوده شد، کتاب نفسمان را به روشنی خواهیم دید... صدرالمتألهین این نظر را می پسندد.(2)

در «فرهنگ معارف اسلامی» آمده است:

صدرالدین گوید: افعال هر کس در صحیفه خیال منفصل او منعکس شده و ثابت می مانند و در آخرت، وجود تجسّمی خارجی پیدا می کنند و هر فردی افعال و اعمال خود را مشاهده می کند.(3)

ص: 104


1- . اسفار اربعه9 : 291.
2- . دانشنامه امام علی علیه السلام معاد 2: 413.
3- . فرهنگ معارف اسلامی 3: 1974.

در باور ملاصدرا، آنچه در لسان شریعت و مدارک وحیانی به نام ملک و شیطان یاد شده است، چیزی جز همان ملکات نفسانی نیست، وی در این مورد می گوید:

وهذه الهَیئه الرّاسخه لِلنَّفس المُتَمَثِّله لَها یوم القیامه هِی الَّتی تُسمَّی فی عُرفِ الحِکمه بِالمَلَکَه و فَی لِسانِ الشَّریعه بِالمَلَک وَ الشَّیطان فی جانِبَی الخَیر والشَّر؛(1)

و این هیئت های راسخ در نفس - که روز قیامت متمثل می شود - در عرف فلسفه، مَلَکه و در لسان شرع، مَلَک و شیطان (در دوجانب خیر و شر) نامیده می شود.

به نظر می رسد صدرا، مَلَکات خوبِ راسخ در نفس را «مَلَک» می نامد و ملکات بدِ راسخ در نفس را «شیطان» نام می گذارد.

واضح است که این گونه توجیهات، بدون دلیل و شاهد است و درجای خود ثابت شده که توجیه و تأویل ظواهر آیات و روایات، بی محذور عقلی وجهی ندارد و این گونه توجیهات اگر ادامه یابد چیزی به نام شریعت باقی نمی ماند.

سخن علامه مجلسی (رحمه الله) بسی بجاست که می گوید:

تأویلُ ظواهِرِ الأخبار بمَحْضِ الإستبعاد بعیدٌ عن الرّشاد؛(2)

تأویل ظواهر اخبار، به صرف اینکه بعید به نظر می رسد [و برای انسان به سادگی قابل فهم و درک نمی باشد] از راه درست و شیوه حق به دور است.

باری، تأویل ناصواب مرحوم صدرا از ظواهر قرآنی و حدیثی، انکار ناشدنی است.

ص: 105


1- . اسفار اربعه 9 : 292 - 293.
2- . بحارالأنوار 7: 130؛ حق الیقین (شبر) 2: فصل سیزدهم، ص 145.

ص: 106

آیه یازدهم: وَ کُلُّهُمْ ءَاتِیهِ یَوْمَ الْقِیَامَه فَرْدًا

اشاره

و همگی روز رستاخیز، تک و تنها نزد او حاضر می شوند.

سوره مریم (19) آیه 95

ص: 107

ص: 108

آیات فراوانی در قرآن تصریح به معاد جسمانی عنصری دارد و لیکن ملاصدرا برخی از آیات را در راستای اثبات تجرّد نفس و وابستگی بدن محشور در قیامت به نفس تفسیر می کند.(1) نقد نظریه ملاصدرا درباره معاد جسمانی و مبانی آن، نیازمند بحث مستقلی می باشد.(2) در بحث ذیل، بیان می داریم آیاتی که ملاصدرا به آن استناد یا استشهاد کرده است هیچ گونه دلالتی بر مدّعای ایشان ندارد و اینکه براساس آیات و روایات، روح انسان - خواه مجرد باشد یا نباشد - با همین بدن عنصری مادی، برانگیخته می شود.

ص: 109


1- . فإن قلت: النصوصُ القرآنیه دالهٌ علی أنَّ البدن الأخروی لکلِّ إنسان هو بعینه هذا البدن الدنیاوی له! قلنا: نعم ، و لکن من حیثُ الصوره لا مِن حیثُ الماده... (الأسفارالأربعه 9 : 31 - 32) . ... و أما الأبدان الاُخرویه - المناسبه لأخلاق النفوس - فهی لیست موادٌّ لتلک النفوس حامله لقُوَّه کمالاتها و هیئآتها، بل هی أشباحٌ ظِلِّیّه و قوالبُ مثالیه وجودها للنفس کوجود الظّل من ذی الظّل؛ إذ هی حاصله من تلک النفوس بمُجَرَّد جهاتٍ فاعلیه و حیثیّات إیجابیه (لا بحسب جهات قابلیه و حرکات مادیه) و کلُّ ما یَحْصُلُ مِنَ النفس بِحَسَبِ الجهات الفاعلیه والهیئات النفسانیه، فذلک الشی ء لا یکون مادهً لها ولا بدناً کهذا البدن - الذی یَتَعَلَّقُ به النفس تعلق التدبیر و التحریک - بل یکون مِنَ اللازم لها؛ و وجوده منها وجود الظلّ مِن ذی الظل... (الأسفارالأربعه9: 19) .
2- . در این زمینه مراجعه نمائید به: بیان الفرقان فی معاد القرآن (جلد سوم) ، اثر علامه شیخ مجتبی قزوینی؛ میزان المطالب: 340 - 396 اثر آیت الله میرزا جواد آقا تهرانی؛ معاد از دیدگاه قرآن، حدیث، فلسفه، تالیف مرحوم ربانی نقابی؛ بحثی پیرامون مساله ای از معاد، در محضر استاد جوادی آملی و استاد سید جعفر سیّدان.

آیه اول

اشاره

خداوند متعال می فرماید:

{ وَ کُلُّهُمْ ءَاتِیهِ یَوْمَ الْقِیَامَه فَرْدًا } ؛(1)

و همه شان - در روز قیامت - تنها، پیش او آیند.

بیشتر عالمان بر این باورند که { فَرْدًا } در این آیه، به معنای «تنها، بی یار و یاور، بدون اموال و اولاد و عشیره» است لیکن برخی آن را به معنای «مجرّد» در اصطلاح فلاسفه، پنداشته اند؟

لغت

در «العین» می خوانیم:

الفَرْدُ: ما کان وَحْدَه؛(2)

فرد، هرچیزی است که تنها باشد.

در «مفردات» می خوانیم:

الفَرْدُ: الذی لایختلط به غیره؛(3)

الفَرْد: چیزی است که چیز دیگری با آن نیامیخته باشد.

در «لسان العرب» آمده است:

الفَرْدُ: الوَتْر، والجمع أفراد وفُرادَی؛(4)

فرد: یعنی طاق (تک) و جمع آن «افراد» و «فرادی» است.

در «التحقیق» آمده است:

أنّ الفَرْد فی قبال الزَّوْج، کما أنّ الواحد فی قبال الإثنین؛(5)

ص: 110


1- . سوره مریم (19) آیه 95.
2- . العین 8 : 24.
3- . مفردات الفاظ القرآن1: 629.
4- . لسان العرب 3: 331.
5- . التحقیق فی کلمات القرآن الکریم 9: 50.

فرد در برابر زوج است، چنانچه یک در برابر دو می باشد.

شواهد قرآنی

کلمه { فَرْداً } به آیه فوق منحصر نیست. در موارد دیگری هم در قرآن کریم به کار رفته است، از جمله:

{ وَ نَرِثُهُ مَا یَقُولُ وَ یَأتِینَا فَرْدًا } ؛(1)

و آنچه را بر زبان می آورد [مال و جاه و فرزند] از او به ارث می بریم و نزد ما، تنها، می آید.

{ وَ زَکَرِیَّا إِذْ نَادَی رَبَّهُ رَبّ لاتَذَرْنیِ فَرْدًا وَ أنتَ خَیرُ الْوَارِثِین } ؛(2)

و زکریا را [یاد کن] هنگامی که پروردگارش را صدا زد [گفت]: پروردگارا، مرا تنها [بی فرزند] مگذار و تو بهترین ارث برندگانی.

{ وَلَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادی کَما خَلَقْناکُمْ أوَّلَ مَرَّه وَ تَرَکْتُمْ ما خَوَّلْناکُمْ وَراءَ ظُهُورِکُم... } ؛(3)

و همان گونه که شما را نخستین بار آفریدیم [اکنون] به تنهایی، پیش ما آمدید، و آنچه را به شما ارزانی داشتیم پشت سرتان نهادید.

در این آیات { فَرْداً } و { فُرادی } به همان معانی مذکور می باشد.

دیدگاه مفسران

•شیخ طوسی

و جمیعهم یأتی الله یوم القیامه فرداً مفرداً، لا احد معه و لا ناصر له و لا اعوان لأنَّ کلَّ احد مشغول بنفسه لایهمّه هَمّ غیره؛(4)

ص: 111


1- . سوره مریم (19) آیه 80.
2- . سوره انبیاء (21) آیه 89.
3- . سوره انعام (6) آیه 94.
4- تفسیر التبیان7 : 154.

و خداوند همه اینان را در روز قیامت تنهای تنها می آورد، بی آنکه کسی با او باشد و یار و یاورانی او را مدد رساند؛ چراکه هرکسی به خود مشغول است و غم دیگران نمی خورد.

•شیخ طَبْرسی

{ وَ کُلُّهُمْ ءَاتِیهِ یَوْمَ الْقِیَامَه فَرْدًا } أی کل واحد منهم یأتی المحشر و الموضع الذی لایملک الأمر فیه إلا الله فرداً وحیداً مفرداً لیس له مال و لا ولد و لا ناصر مشغولاً بنفسه لایهمّه همّ غیره؛(1)

...یعنی هر یک از انسان ها درحالی به محشر - و جایی که هیچ کس مالک چیزی نیست و همه امور به دست خداست - وارد می شود که تنهای تنهاست؛ بدون مال و فرزند و بی یار و یاور می باشد، فقط به خود و اندوه دیگران او را به خود مشغول نمی دارد.

•ابوالفتوح رازی

و فردای قیامت همه به پیش او آیند تنها، نه با ایشان مال باشد، نه فرزندان، نه لشکر، نه اتباع، همه اسیر و ذلیل و تنها آیند، و آنچه داشته باشند رها کرده و تنها به پیش خدای آیند.(2)

•ابوالمحاسن جرجانی

پیش وی آیند روز قیامت تنها، نه با ایشان مال باشد و نه فرزند و نه خَدَم و نه حَشَم، آنچه داشته باشند گذاشته؛ چنان که گفت: { وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادی کَما خَلَقْناکُمْ أوَّلَ مَرَّه } (3) نگر تا به آنچه داری مغرور نگردی که بس برنیاید که گویند: مَرد، مُرد و آنچه کرد، بُرد و آنچه داشت، گذاشت.(4)

ص: 112


1- . مجمع البیان6 : 822 .
2- . روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن 13: 123.
3- . سوره انعام (6) آیه 94.
4- . جلاء الأذهان و جلاء الأحزان6 : 51.

•علامه طباطبایی

والمراد بإتیانه له یوم القیامه فَرْداً، اتیانه یومئذ صفر الکف، لایملک شیئاً ممّا کان یملکه بحسب ظاهر النّظر فی الدنیا... ؛(1)

مراد از تنها آمدن انسان روز قیامت - نزد خدای تعالی - دست خالی آمدن اوست؛ انسان چیزی از آنچه را به حسب ظاهر در دنیا مالک بود، در اختیار ندارد.

نظیر همین معنا در تفسیر کنزالدقائق،(2) تفسیر شُبّر،(3) تفسیر الکاشف،(4) آمده است.

بنابراین، واژه «فَرْداً» در آیه: { وَکُلُّهُمْ ءَاتِیهِ یَوْمَ الْقِیَامَه فَرْداً } (5) به معنای «تنها، بدون اموال، اولاد، عشیره، قبیله، شوکت و اسباب ظاهری» می باشد.

نظریه ملاصدرا

ملاصدرا بر خلاف مشهور، واژه { فَرْداً } را به معنای «مُجرّداً» گرفته است. وی در اسرار الآیات می نویسد:

و قوله: { وَ کُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیامَه فَرْداً } أی مجرداً عن الأجسام وعوارضها المادیه و أوضاعها الحسّیّه، بل عن إنیاتهم و هویّاتهم المغایره للحق... .(6)

و نیز در اسفار گوید:

و فی القرآن مِن الآیات ما تدل علی أن أفراد البَشَر، یبعثون علی صفه التّجرّد والفَرْدانیّه کقوله تعالی: { کُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیامَه فَرْداً } ؛(7)

ص: 113


1- . المیزان14: 112.
2- . کنز الدقائق8 : 275.
3- . تفسیر القرآن الکریم: 305 ؛ الجوهر الثمین فی تفسیر الکتاب المبین 4: 137.
4- . تفسیر الکاشف5 : 201.
5- . سوره مریم (19) آیه 95.
6- . اسرار الآیات: 96.
7- . اسفار اربعه9 : 182.

در قرآن آیاتی است که دلالت دارد انسان ها با صفت تجرّد وفردانیت برانگیخته می شوند؛مانند سخن خدای تعالی که می فرماید:«روز قیامت همه شان تنها، سوی او خواهند آمد.»

یعنی حشر در آنجا به معنی حشر جسمانی نیست و با بدن عنصری مادی صورت نمی گیرد، بلکه حشر به صورت تجرُّد است. صدرا برای مدعای خود، آیه مذکور را به عنوان شاهد می آورد.

صدرا آیه را به گونه ای معنا می کند که مخالف بسیاری از آیات دیگر است. قرآن تصریح دارد که خداوند متعال همین استخوان های پوسیده را دوباره زنده می کند.

{ أیحَْسَبُ الانسَانُ ألَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ بَلیَ قَادِرِینَ عَلیَ أن نُّسَوِّیَ بَنَانَه } ؛(1)

آیا انسان می پندارد که هرگز [ریزه] استخوان هایش را گرد نخواهیم آورد؟! بلکه تواناییم که [خطوط] سر انگشتانش را [یکا یک] درست [و بازسازی] کنیم.

{ وَضَرَبَ لَنَا مَثَلا وَنَسیَِ خَلْقَهُ قَالَ مَن یُحْیِ الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ* قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أنشَأهَا أوَّلَ مَرَّه وَهُوَ بِکلُ خَلْقٍ عَلِیم } ؛(2)

و برای ما مَثَلی آورد و آفرینش خود را فراموش کرد، گفت: «چه کسی این استخوان ها را که چنین پوسیده است زندگی می بخشد؟» بگو: همان کسی که نخستین بار آن را پدید آورد، و او به هر[گونه] آفرینشی داناست.

و در روایتی آمده است که شخصی استخوان های پوسیده ای را در دست داشت.(3) خدمت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) آمد درحالی که آنها را پودر می کرد، از رسول خدا پرسید: آیا خداوند همین استخوان ها را زنده می کند؟

ص: 114


1- . سوره قیامت (75) آیات 3 و 4.
2- . سوره یس (36) آیات 78 و 79.
3- . در اینکه چه کسی محضر پیامبر این پرسش را مطرح کرد، سه قول است: اُبیّ بن خلف، عاص بن وائل، اُمیّه بن خلف (مجمع البیان8 : 678 ؛ کنز الدقائق11 : 99) .

خداوند در جواب فرمود:

{ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أنشَأهَا أوَّلَ مَرَّه وَ هُوَ بِکلُ خَلْقٍ عَلِیم } ؛(1)

بگو: همان کسی که نخستین بار آن را پدید آورد، و او به هر [گونه] آفرینشی داناست.(2)

باری، در قرآن کریم از حشر جسمانی با همین جسد مادی، سخن به میان آمده است. اما ملاصدرا در بحث معاد می گوید: آنجا نفس انسان صورت مثالی ایجاد می کند (مثل صورت مرآتی) و روح از آن صورت جدا نیست، بلکه بدن های اخروی بسان سایه، لوازم نفوس اخروی اند.(3)

و حال آنکه صدرا خود اعتراف می کند که شماری از آیات با این دیدگاه به صراحت، مخالفت دارد و برای حل این اختلاف، دو وجه جمع، ذکر می کند.(4)

افزون بر این، هیچ ظهوری از آیات برای اثبات تفسیری که ایشان ارائه می دهد وجود ندارد، بلکه شواهدی از حدیث و قرآن خلاف آن را می نمایاند.

و بدین ترتیب تفسیر صدرا - که { فَرداً } را تجرّد می پندارد - صحیح به نظر نمی رسد.(5)

ص: 115


1- . سوره یس (36) آیه 79.
2- . تفسیر عیاشی297:2 ؛ نورالثقلین4 : 394.
3- . نگاه کنید به، اسفار اربعه 31:9 و 176.
4- . وجه جمع در ادامه بحث خواهد آمد.
5- . موجود مجرد بر فرض ثبوتش اگرچه به اعتبار اینکه عاری از تعدد و ترکیب است، مصداق اکمل «فرد» می باشد و لکن این جهت، موجب ظهور یا انصراف لفظ فرد در این معنا نمی گردد. وانگهی در جای خود ثابت شده که انسان به هر درجه ای از کمال برسد به حدّ تجرّد اصطلاحی نمی رسد؛ بنابراین افزون بر اینکه قرینه ای بر اراده مجرد از لفظ فرد وجود ندارد، قرائن عقلی و نقلی برخلاف آن یافت می شود (رجوع کنید به، میزان المطالب 358 - 363، تنبیهات حول المبدا والمعاد: 211 - 240) .

اختلاف در کتب آسمانی!

ملاصدرا بر این باور است که ظاهر کتاب های آسمانی در برانگیخته شدن مردگان مختلف است و باید به نحوی این اختلاف را از بین برد. وی، می گوید:

واعْلم أنّ الکُتُب الإلهیّه المنزله علی الأنبیاء (علیهم السلام) مُختلفه الظواهر فی باب البَعث و القیامه و إن کانت بواطنها متّفقه الأصل و ذلک لِدقّه المطلب و غموضه کما مرَّ ذکره.

ففی التوراه انَّ أهل الجنّه یمکثون فی الجنّه خمسه عشر ألْف سنه ثمَّ یصیرون ملائکه، وانَّ أهل النّار یمکثون فی الجحیم کذا أو أزید ثُمَّ یصیرون شیاطین. و فی الإنجیل انَّ النّاس یحشرون ملائکه لایطعمون و لایشربون و لاینامون و لایتوالدون.

و فی القرآن من الآیات ما تدلُّ علی أنَّ افراد البشر یبعثون علی صفه التجرُّد و الفردانیّه کقوله تعالی:

{ کُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیامَه فَرْداً } (1) و أنّ النّاس یحشرون کما خلقهم الله أول مرّه لقوله تعالی:

{ کَما بَدَأکُمْ تَعُودُون } (2) و فی بعضها ما یدلُّ علی أنَّهم یکونون علی صفه التجسُّم کقوله تعالی:

{ یَوْمَ یُسْحَبُونَ فِی النَّارِ عَلی وُجُوهِهِمْ }(3) و قوله تعالی: { یَوْمَ یُحْمی عَلَیْها فِی نارِ جَهَنَّمَ فَتُکْوی بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ }(4) و کذلک سؤال ابراهیم عن الله تعالی:

{ رَبِّ أرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی } و الجواب بقوله تعالی:

ص: 116


1- . سوره مریم (19) آیه 95.
2- . سوره اعراف (7) آیه 29.
3- . سوره قمر (54) آیه 48.
4- . سوره توبه (9) آیه 35.

{ فَخُذْ أرْبَعَه مِنَ الطَّیْرِ }(1) الآیه، و قول عزیر کما حکی الله عنه:

{ أنَّی یُحْیِی هذِهِ اللهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأماتَهُ اللهُ مِائَه عامٍ } (2) الآیه، و مکث أصحاب الکهف فی النوم ثلاثمأه و تسع سنین و قول الله فیهم:

{ وَ کَذلِکَ أعْثَرْنا عَلَیْهِمْ لِیَعْلَمُوا أنَّ وَعْدَ اللهِ حَقٌّ }(3) فبعض هذه النصوص یدلُّ علی أنَّ المعاد للأرواح و بعضها علی أنَّه للأبدان؛(4)

کتاب های الهی که بر انبیا (علیهم السلام) نازل شده اند، اگرچه باطن و حقیقتشان یکی است ولی در باب بعث و قیامت، ظواهری مختلف دارند. دلیل این اختلاف، دقت مطلب و پیچیدگی آن می باشد.

در تورات آمده است که أهل بهشت پانزده هزار سال در بهشت درنگ می کنند و سپس فرشته می شوند، و دوزخیان نیز در جهنّم به همین مقدار یا بیشتر درنگ می کنند و سپس شیطان می گردند.

در انجیل هم وارد شده است که مردم، نخست به صورت ملائکه محشور می شوندکه نه می خورند ونه می آشامند ونه می خوابند ونه تولید نسل می کنند.

در قرآن آیاتی است که دلالت دارد انسان ها با صفت تجرّد وفردانیت برانگیخته می شوند مانند سخن خدای تعالی که می فرماید: «روز قیامت همه شان تنها، سوی او خواهند آمد» وهمچنین حشر مردم مثل خلقت اول آنها می باشد، به دلیل این سخن خدا که می فرماید: «همان گونه که شما را پدید آورد [به سوی او] برمی گردید.»

و بعضی از آیات قرآن دلالت بر حشر جسمانی دارد؛ مانند سخن خدای تعالی که می فرماید:

ص: 117


1- . سوره بقره (2) آیه 260.
2- . سوره بقره (2) آیه 259.
3- . سوره کهف (18) آیه 21.
4- . اسفار اربعه9 : 181 - 182.

«روزی که در آتش به رو کشیده می شوند [و به آنان گفته می شود:] لهیب آتش را بچشید [و احساس کنید]» و قول خدا که می فرماید: «روزی که آن [گنجینه]ها را در آتش دوزخ بگدازند، و پیشانی و پهلو و پشت آنان را با آنها داغ کنند» و نیز پرسش ابراهیم (علیه السلام) از خدای تعالی که گفت:

«پروردگارا، به من نشان ده چگونه مردگان را زنده می کنی؟» و جواب خدای متعال که فرمود:

«پس، چهار پرنده برگیر» و سخن عُزَیر که خدای تعالی حکایت می کند که گفت: «چگونه خداوند[اهلِ] این[ویرانکده] را پس از مرگشان زنده می کند؟».

پس خداوند، او را [به مدت] صد سال میراند» و درنگ اصحاب کهف در خواب به مدت سیصد و نه سال و سخن خدا در مورد ایشان که فرمود:

«و بدین گونه [مردم آن دیار را] بر حالشان آگاه ساختیم تا بدانند که وعده خدا راست است» بعضی از این نصوص، بر معاد روحانی و بعضی بر معاد جسمانی دلالت دارد.

نقد کلام صدرا

از آنجا که در تورات و انجیل، تحریف راه یافته است، استناد به این دو را نمی توان پذیرفت. بسا جاهایی که به آنها استناد می شود از همان موارد تحریف شده باشد.(1)

شیخ مفید در شرح کلام صدوق در اعتقادات می فرماید:

وقول من یزعم أنَّ الجنّه بشراً یلتذّ بالتسبیح والتقدیس من دون الأکل والشرب، قول شاذّ عن دین الاسلام، وهو مأخوذ من مذهب النصاری

ص: 118


1- . از آنجا که صدرا آیاتی را که به روشنی بر تجرّد انسان در قیامت دلالت کند نمی یابد، به مواردی از تورات و انجیل دست می یازد، گرچه این موارد نیز دلالت بر تجرد ندارند؛ چراکه ملائکه از مجردات نیستد، بلکه مانند ارواح، اجسام لطیف هستند؛ رجوع کنید به تفسیر آیه اول سوره فاطر (الْحَمْدُ للهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَالأرْضِ جاعِلِ الْمَلائِکَهِ رُسُلاً اُولی أجْنِحَهٍ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ... (که به عنوان شانزدهمین آیه اعتقادی بحث و بررسی خواهد شد.

الذین زعموا أنَّ المطیعین فی الدنیا یصیرون فی الجنّه ملائکه لایطعمون و لایشربون ولاینکحون؛(1)

و گفتار کسی که گمان می برد، در بهشت انسان هایی هستند که بدون خوردن و آشامیدن، فقط از تسبیح و تقدیس لذّت می برند، از اسلام به دور است و از آئین نصارا - که گمان می کنند بندگان مطیع خدا، در بهشت به فرشتگانی تبدیل شوند که خوردن، نوشیدن و نکاح ندارند - گرفته شده است.

درباره استناد به قرآن می گوییم:

صدرا { فَرْدًا } را به معنای «مُجرَّداً» می گیرد و در نتیجه می پندارد که دو دسته از آیات با هم متناقض اند، و حال آن که تناقضی وجود ندارد این آیات با هم ناسازگاری ندارند تا نوبت به وجه جمع میان آنها برسد.

وجه جمع صدرا

صدرا به پنج مورد از آیات استناد می کند که همگی نصّ در معاد جسمانی است و در مقابل آیه: { وَ کُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیامَه فَرْداً } (2) و آیه: { کَما بَدَأکُمْ تَعُودُون } (3) را از آیاتی می شمارد که گویای معاد روحانی اند، آن گاه می گوید:

وقد جَلّ کلام الله وکُتُبه النّازله عَلی رُسُله، عن أن یشتمل علی التّناقض، و سنشیر إلی وجه الموافقه؛(4)

کلام خدا و کتاب های نازل شده از جانب او بر فرستادگانش، برتر از آن است که حاوی تناقض باشد، ما به وجه جمع میان آنها اشاره خواهیم کرد.

آنگاه به جمع بین آیات می پردازد و می نگارد:

ص: 119


1- . موسوعه الشیخ المفید (تصحیح اعتقادات الامامیه) 5 : 117.
2- . سوره مریم (19) آیه 95.
3- . سوره اعراف (7) آیه 29.
4- . اسفار اربعه9 : 182.

وأما بیان رفع التّناقض بین الآیات... فهو أنّ الأبدان الأخرویه متوسطه بین العالمین، جامعه للتّجرد و التّجسم مسلوب عنها کثیر من لوازم هذه الأبدان الدنیویه؛ فإنّ البدن الأخروی کظل لازم للرّوح - وکحکایه ومثال له، بل هما متحدان فی الوجود (بخلاف هذه الأبدان المستحیله الفاسده) وإنّ الدّار الآخره وأشجارها وأنهارها وغرفاتها ومساکنها و الأبدان التی فیها، کلّها صور إدراکیّه، وجودها عین مدرکیتها و محسوسیتها... فالأبدان الأخرویه عین النّفوس بخلاف هذه الأبدان الدنیویّه.

و وجه آخر فی الموافقه أنّ نحو وجود السّعداء و أهل الجنّه، أرفع و أعلی من نحو وجود الأشقیاء وأصحاب النّار، والکاملون المقرّبون أعلی وأرفع منهما جمیعاً، فَالتّجرد لقوم والتَّجسّم لقوم آخرین؛(1)

و اما بیان رفع تناقض بین آیات... این است که بدن های اخروی بین عالمِ تجرّد و تجسّم اند تجرد و تجسمی را در بر دارند که تهی از بسیاری از این لوازم بدن های دنیوی است؛ زیرا بدن اخروی مانند سایه با روح همراه است. و مانند حکایت و مثالی برای اوست، بلکه هر دو در وجود متحدند (برخلاف این بدن های فناپذیر نابود شدنی) و درختان، نهرها، غرفه ها و خانه های سرای آخرت و بدن هایی که درآنجا هست، تماماً صورت های ادراکی اند که وجودشان عین مُدرکیّت و محسوسیّت آنها است... پس بدن های اخروی - برخلاف بدن های دنیوی - عین نفوس می باشند.

و وجه جمع دیگر اینکه: گونه وجود نیک بختان و بهشتیان، برتر و والاتر از گونه وجودِ تیره بختان و دوزخیان است؛ و کاملانِ مقرّب، از همه آنها برتر و والاترند. پس تجرّد، به گروهی اختصاص دارد و تجسم، ویژه گروه دیگر است.

صدرا - در این سخن - به دو نحو جمع اشاره می کند:

ص: 120


1- . اسفار اربعه9 : 183 - 184.

1. بدن های اخروی، بین تجرّد و تجسّم و به تعبیر دیگر از سنخ صُوَر ادراکی اند؛ از حیثی مجرد و از جهتی متجسّم اند.

2. تجرُّد، مربوط به گروهی و تجسُّم، مربوط به گروه دیگری است.

چنانکه گفتیم این وجه جمع، بر اثبات تناقض بین دو دسته از آیات، استوار است که بطلان آن ثابت گردید؛ اینکه بدن محشور در قیامت از سنخ صور ادراکی باشد با نصوص وحیانی سازگاری ندارد.(1)

ص: 121


1- . نگاه کنید به بحارالأنوار7 : 1، باب3، اثبات الحشر و کیفیّته. از سیاق آیات پیشین آیه مورد بحث (إِن کُلُّ مَن فیِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ إِلاَّ ءَاتیِ الرَّحْمَانِ عَبْدًا * لَقَدْ أحْصَاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدًّا * وَ کُلُّهُمْ ءَاتِیهِ یَوْمَ الْقِیَامَهِ فَرْدًا (می توان دریافت که همگان بر پروردگار وارد می شوند و این امر، اختصاص به گروه خاصی ندارد. بنابراین، وجه جمع مذکور تخصیص بدون دلیل است و نمی توان بین دو دلیل متعارض این گونه جمع نمود. و آیا اختصاص آیه شریفه به گروه سعدا و بهشتیان، با سیاق آیه تنافی ندارد؟ و از قبیل جمع تبرّعی محسوب نمی شود؟ استاد مصباح یزدی از اندیشمندانی است که در جهت نقد نظریه ملاصدرا در بحث معاد سخن گفته است، از ایراداتی که ایشان بیان می دارد این است که: «ظاهر آیات وروایات این است که همه مردم یک جا از قبور بلند می شوند و وارد عالَم محشر می شوند. ایشان چگونه می توانند فرق بگذارند بین عالَم برزخ و عالم قیامت؟ عالَم قیامت را به آن معنا و مرتبه عقلی که می گیرند، اولا طبق نظزیه خود ایشان ، مال همه نیست؛ از طرف دیگر، آن کسانی که نفوسشان کامل شده و به مرحله عقلانی رسیده اند، یعنی وارد عالم قیامت شده اند (زیرا تطبیق می کنند عالم قیامت را بر آن مرحله عقلی، که بایدآن هم تدریجی باشد) یعنی هرکس به مرحله عقلی رسید، این وارد عالم قیامت کبری شده؛ این خلاف ظاهر آیات و روایات است (بلی تأویلی می شود کرد که اصلا آن عالم ، عالَم زمان نیست و نه می شود گفت تدریجی است و نه می شود گفت دفعی است؛ ولی در مقام تطبیق بر ظاهر آیات و روایات، این را می شود نقطه ضعفی برای این نظریه دانست) . ورود در عالم برزخ، تدریجی و ورود در عالم قیامت، دفعی است؛ اما به نظر ایشان فرقی بین این دو نیست و اساسا ایشان نمی توانند برای متوسطینی که به مرحله تجرد عقلانی نرسیده اند، عالم قیامتی ورای عالم برزخ اثبات کنند؛ چون متوسطین طبق نظر ایشان فقط به تجرد برزخی می رسند و همیشه در همان عالم برزخی خواهند بود؛ پس قیامتشان کدام است؟ چه فرقی است بین عالم برزخ و عالم قیامت برای متوسطین طبق نظر ایشان؟! این سؤالی است که پاسخش طبق نظریه ایشان آسان نیست. بنابراین، در مقام تطبیق با آیات و روایات می توان این را نقطه ضعفی به شمار آورد. حال از تطبیق که بگذریم... این نظریه فی حد نفسه و به خودی خود قصورهایی دارد و...» (قسمتی از متن پیاده شده درس استاد مصباح یزدی در مجله داخلی مکتب وحی شماره 9) .

آیه دوم

اشاره

از دیگر آیاتی که ملاصدرا برای تجرّد انسان در قیامت به آن استناد می کند، این آیه است:

{ کَمَا بَدَأکُمْ تَعُودُون } ؛(1)

همان گونه که شما را پدید آورد [به سوی او] برمی گردید.

درحالی که این آیه، به حشر تجرّدی ربطی ندارد، بلکه در مقام بیان مطلق حشر می گوید: «شما محشور می شوید» مجرّد یا غیرمجرّد بودن در حشر، از این آیه به دست نمی آید.

ملاصدرا در این باره، می گوید:

و فی القرآن من الآیات ما تدلُّ علی أنَّ افراد البشر یبعثون علی صفه التجرُّد... لقوله تعالی: { کَما بَدَأکُمْ تَعُودُون }(2) . (3)

درقرآن آیاتی است که دلالت دارد انسان ها با صفت تجرّد برانگیخته می شوند... به دلیل سخن خدا که می فرماید: «همان گونه که شما را پدید آورد [به سوی او] باز می گردید».

ص: 122


1- . سوره اعراف (7) آیه 29.
2- . سوره اعراف (7) آیه 29.
3- . اسفار اربعه9 : 182.

دیدگاه مفسران

اشاره

مفسران بسیاری بر این باورند که این آیه، در صدد بیان بازگشت انسان ها در روز قیامت - به سوی خدای متعال - برای حسابرسی است که سخن برخی از آنان را یادآور می شویم.

علامه طباطبایی

علامه، در ذیل آیه می نویسد:

ظاهر السیاق أن یکون قوله: { فَرِیقاً هَدی وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَه } (1) حالاً من فاعل { تَعُودُونَ } ...والمعنی: تعودون فریقین کما بدأکم فریقین... .

فمن الممکن أن یکون قوله: { کَما بَدَأکُمْ تَعُودُون }(2) ...فی مقام التعلیل لمضمون الکلام السابق، و المعنی: أقسطوا فی أعمالکم و أخلصوا لله سبحانه فإنّ الله سبحانه إذ بدأ خلقکم قضی فیکم أن تتفرقوا فریقین، فریقاً یهدیهم و فریقاً یضلّون عن الطّریق و ستعودون إلیه کما بدأکم... .

و من الممکن أن یکون قوله: { کَما بَدَأکُم } کلاماً مستأنفاً وهو مع ذلک لایخلو عن تلویح بالدعوه إلی الإقساط و الإخلاص؛(3)

براساس ظاهر سیاق، این سخن خدای متعال که فرمود: «[درحالی که] گروهی را هدایت نمود وگروهی گمراهی برآنان ثابت شد» حال از فاعلِ { تَعُودُونَ } است. ...و معنا این است: سرانجام - چون سرآغاز - دو گروه به سوی خدا بر می گردید... .

ممکن است سخن خداوند که فرمود:

ص: 123


1- . سوره اعراف (7) آیه 30.
2- . سوره اعراف (7) آیه 29.
3- . المیزان8 : 74 - 76.

«همان گونه که شما را پدید آورد [سوی او] برمی گردید» ...در مقام تعلیلِ مضمون کلام سابق باشد به این معنا که در کردارتان قِسط را رعایت کنید و برای خدای تعالی خالص شوید؛ زیرا هنگامی که خدا آفرینشتان را آغازید حکم کرد که دو گروه شوید، گروهی را هدایت می کند و گروهی به بیراهه می روند و آن چنان که شما را [در آغاز] آفرید، سوی او بازخواهید گشت.

و ممکن است { کَما بَدَأکُم } سخن جداگانه ای باشد. با وجود این، بی اشاره به دعوت به قِسط و اخلاص نیست.

شیخ طَبْرِسی

ایشان برای بیان ارتباط آیه: { کَما بَدَأکُمْ تَعُودُون } با آیه قبل وجوهی را ذکر می نماید:

أحدها: أنّ معناه و ادعوه مخلصین فإنّکم مبعوثون و مجازون و إن بَعُدَ ذلک فی عقولکم. فاعتبروا بالإبتداء و اعلموا أنّه کما بدأکم فی الخلق الأوّل فإنّه یبعثکم فتعودون إلیه فی الخلق الثانی.

و ثانیها: ...أی فلیس بَعثکم بِأشدّ من ابتدائکم... .

و ثالثها: أنّه کلام مستأنف أی یعیدکم بعد الموت فیجازیکم... .

وقیل: معناه کما بدأکم - لا تملکون شیئاً - کذلک تبعثون یوم القیامه؛(1)

اول: معنا این است که او را با اخلاص بخوانید؛ زیرا به سوی او برانگیخته می شوید و جزاداده خواهید شد، هرچند این مطلب در اندیشه شما بعید به نظر آید. پس، از آفرینش نخستین پند گیرید و بدانید که - چون آفرینش نخست - خدا شما را برمی انگیزاند و در خلقتی دوباره سوی او باز می گردید.

دوم: ...یعنی برانگیختنِ شما، از آفرینش نخستینتان سخت تر نیست...

سوم: این جمله، آغاز کلام است.

ص: 124


1- . مجمع البیان 4: 635 .

یعنی بعد از مرگ، شما را بر می گرداند تا جزاتان دهد... .

برخی گفته اند معنا این است: چون آفرینشِ نخستینتان - که مالک هیچ چیز نبودید - روز قیامت برانگیخته می شوید.

محمدجواد مغنیه

{ کَما بَدَأکُمْ تَعُودُون } (1) إلیه یوم القیامه للحساب و الجزاء، و فی هذا تهدیدٌ و إنذارٌ لِمَن یخالف ما أمَرَ اللهُ به مِنَ العدل و اقامه العباده و الإخلاص؛(2)

«همان گونه که شما را پدید آورد [سوی او روز قیامت برای حساب و جزا] برمی گردید» در این بیان، تهدید و هشداری است برای کسی که با فرمان خدا - یعنی برپایی عدل، عبادت و اخلاص - مخالفت می کند.

بنابراین، آیه در صدد بیان حشر انسان هاست و هشدار می دهد که مراقب اعمال خود باشید؛ زیرا طبق آنها جزا داده خواهید شد.

پس عدل محور، عبادت پیشه و مخلص باشید. اما اینکه سخن از آفرینش نخستین به میان آورد، برای این است که استبعادِ موهوم را از ذهن منکران معاد بزداید؛ زیرا آن که نخستین بار آفرید، از آفرینش دوباره، درنمی ماند.

نیز به نظر می رسد، آیه اشاره دارد به اینکه خدای تعالی هرگاه بخواهد اشیا را نابود می سازد و هرگاه بخواهد ایجاد می کند.

از این رو، این آیه در مقام بیانِ این نیست که محشور - در قیامت - مجرَّد است یا مادی.

آیه سوم

صدرا در جایی دیگر، برای اثبات تجرد انسان در قیامت، به این آیه، استناد می کند:

ص: 125


1- . سوره اعراف (7) آیه 29.
2- . تفسیر الکاشف 3: 319.

{ نحَْنُ قَدَّرْنَا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ وَ مَا نحَْنُ بِمَسْبُوقِینَ * عَلیَ أن نُّبَدِّلَ أمْثَالَکُمْ وَ نُنشِئَکُمْ فیِ مَا لاتَعْلَمُون } ؛(1)

ما در میان شما مرگ را مقدّر ساختیم (و کسی بر ما پیشی نمی گیرد) تا گروهی را به جای گروه دیگری بیاوریم و شما را در جهانی که نمی دانید آفرینش تازه ای بخشیم.

و مِمّا یدلّ علی أنّ الإنسان الکائن فی الدّار الآخره غیر متکوّن من مادّه طبیعیّه، بل من صوره نفسانیّه إدراکیه، قوله تعالی: { وَ نُنْشِئَکُمْ فِی ما لا تَعْلَمُون } ؛(2)

و از اموری که دلالت دارد [بدن] انسان اخروی از ماده طبیعی عنصری تشکیل نمی شود، بلکه از صورت ادراکی نفس پدید می آید، قول خدای متعال است که می فرماید: «و شما را در جهانی که نمی دانید آفرینش تازه ای بخشیم».

مرحوم سبزواری در حاشیه این عبارت، می نگارد:

الدّلاله مِن جهه لفظ الإنشاء و من { مَا لاتَعْلَمُونَ } ؛(3)

وجه دلالت، لفظ إنشاء و { مَا لاتَعْلَمُونَ } است.

هیچ یک از این دو عبارت، بر سخن ملاصدرا دلالت ندارد؛ زیرا لفظ «انشاء» بر آفریدن، ساختن ، احداث ، پروراندن و تربیت دلالت دارد.

راغب در «مفردات» می نویسد:

النَّشْؤُ والنَّشْأه: إِحداثُ الشیءِ و تربیتُهُ؛(4)

نَشْؤُ و نَشْأه: پدید آوردن و تربیت چیزی است.

ص: 126


1- . سوره واقعه (56) آیات 60 و 61.
2- . اسفار اربعه9 : 296.
3- . همان (حاشیه) .
4- . مفردات الفاظ القرآن1: 807 .

ابن اثیر در «نهایه» می گوید:

یقال: نَشَأ وأنْشَأ: إذا خرج و ابتدأ؛(1)

گفته می شود: نَشَأَ و أَنْشَأَ: هرگاه بیرون آید و بیاغازد.

در «فرهنگ ابجدی» می خوانیم:

أنْشَأ، إِنْشَاءً [نشأ]هُ: او را پرورانید، تربیت کرد، اللهُ الشَّیءَ: خداوند آن چیز را آفرید، الشی ءَ: آن چیز را ساخت.(2)

و جمله { فِی مَا لاتَعْلَمُونَ } نیز اشاره به نارسایی علم بشر نسبت به آخرت دارد.

علامه طباطبایی می نگارد:

{ وَنُنْشِئَکُمْ فِی مَا لاتَعْلَمُونَ } ...فی خلقٍ آخر لاتعلمونه، و هو الوجود الأخروی غیرالوجود الدّنیوی الفانی؛(3)

«و شما را در جهانی که نمی دانید آفرینش تازه ای بخشیم» ... در آفرینشی که نسبت به آن علم ندارید؛ و آن، وجود اخروی است که غیر از وجود فانی دنیوی می باشد.

بنابراین، آیه می گوید: ما شما را به عالَمی که نمی دانید چیست، می بریم. معنای آیه، این نیست که آن عالَم، مادّی نیست و معاد روحانی می باشد.

خلاصه بحث این شد که ملاصدرا سه آیه را شاهد بر معاد غیر عنصری (مجرد از مادّه) گرفت و ما اثبات کردیم که این آیات، دلیل بر این مدعا نیست بلکه آیات و روایات که برخی از آنها ذکر گردید ظهور در معاد جسمانی عنصری دارند و خلاف ظواهر و نصوص هم آیه و دلیلی وجود ندارد.

ص: 127


1- . نهایه 5: 51.
2- . فرهنگ ابجدی: 147.
3- . المیزان 19: 133.

باری، مسئله معاد جسمانی - به معنای بازگشت روح به بدن عنصری مادی - آن قدر در نصوص واضح است که آیت الله خوئی (رحمه الله) بیان می دارد:

إنَّ اصول الإسلام أربعه... الأوّل: الإیمان بالله، ...الثانی: الإقرار بتوحیده تعالی...، الثالث: الإیمان بنبوَّه محمد (صلی الله علیه و آله)، ...الرابع: الإیمان بالمعاد الجسمانی؛ والاقرار بیوم القیامه والحشر والنشر وجمع العظام البالیه وارجاع الأرواح فیها ، فمن أنکر المعاد أو أنکر کونه جسمانیاً فهو کافر بالضروره و لابدّ و أن یُعلَم أن الإقرار بهذه الاُمور الأربعه، له موضوعیه فی التلبس بحلیه الإسلام و إنکار أیّ واحد منها - فی حد نفسه - موجب للکفر سواءاً کان مستنداً إلی العناد و اللجاج أم کان مستنداً إلی الغفله و عدم الإلتفات الناشئ عن التقصیر أو القصور، و قد دلَّت الآیات الکثیره أیضاً علی کفر منکر المعاد.(1)

از نگاه این مرجع بزرگ، انکار معاد جسمانی (به معنای حشر همین استخوان های پوسیده) موجب کفر و انکار ضروری دین می گردد، حتّی اگر کسی با غفلت هم این حرف را بزند - چه قاصر باشد یا مقصِّر - از اسلام خارج است اگرچه بر اساس ادله، آن که انحرافش از روی لجاجت و عناد نباشد، بلکه به خاطر قصور، به بیراهه رود - که در لسانِ شریعت مستضعف نامیده می شود - بعد از مرگ و در قیامت، به عذاب گرفتار نمی آید.

ص: 128


1- . مصباح الفقاهه 1: 390.

آیه دوازدهم: وَ اُزْلِفَتِ الجَْنَّه لِلْمُتَّقِینَ غَیرَ بَعِید

اشاره

و بهشت برای پرهیزگاران آماده و نزدیک گردیده

بی آن که دور باشد.

سوره ق (50) آیه 31

ص: 129

ص: 130

تعالیم وحیانی (قرآنی و حدیثی) گویاست به اینکه بهشت و دوزخ، وجود خارجی - جدای از نفس انسان - دارند و از آفریده های خدا به شمار می روند و نیکوکاران و انسان های با ایمان به چنین بهشتی درمی آیند و تبهکاران و کافران وارد دوزخ می شوند و چنین نیست که نعمت های بهشتی و عذاب های دوزخ، ساخته و پرداخته نفس انسان و قائم به آن باشد.

بی گمان بسیاری از آنچه به بهشتیان داده می شود دستاورد عملکرد و ثمره کار آنهاست که با تفضل خدای متعال نصیبشان می گردد؛ چنانچه عذاب دوزخیان هم نتیجه جنایت و رذالت خودشان می باشد. تا آنجا که گاه سخن از تجسُّم اعمال به میان می آید؛ یعنی خود اعمال خوب و بد، در آن عالم تجسم می یابد.

اگر این مطلب به صورت موجبه جزئیه گفته شود ایرادی ندارد، لیکن به صورت موجبه کلیه مخدوش است؛ یعنی چنین نیست که جدای از نفس انسان و دستاوردهایش، حقیقت خارجی به نام بهشت و نعمت هایش و دوزخ و آلامش وجود نداشته باشد.

باید توجه داشت که در مسائل بسیاری عقل درمی ماند و شعاع نورِ عقل در آنها ظلمتی را نمی شکافد و چیزی را روشن نمی سازد، در این گونه مسائل - بعد از پذیرش وحی - راهی جز استفاده از وحی نداریم.

این سخن پذیرفتنی است که بسیاری از مسایل وحیانی را عقل می فهمد و این دو یکدیگر را مدد می رسانند، لیکن باید هر کدام را در جای خودش پاس داشت و منزلت آن دو را حفظ کرد و کارهایی را که در توان عقل نیست به او اختصاص نداد.

ص: 131

اصل اثبات معاد - با توجه به پذیرش عدالت و حکمت خدای متعال - کار عقل است؛ زیرا به حکم عقل اگر زندگی بشر به همین دنیا خاتمه یابد، خلاف عدل و حکمت الهی است و از آنجا که خدا عادل و حکیم است باید زندگی دیگری پس از دنیا باشد، لیکن بدان جهت که معاد از مسایل غیب است، عقل در جزئیات و کم و کیف آن، هیچ راهی ندارد.

ملاصدرا شیرین تر و لطیف تر از همه این سخن را بیان می کند و اظهار می دارد که نسبت به زندگی بعد از این عالم، عقل انسان رسا نیست، و استفاده از عقل در ارتباط با کیفیت مسایل بعد از این عالم کاری خطاست و به این می ماند که نابینایی بخواهد با ذائقه یا سامعه یا لامسه اش شکل ها و رنگ ها را دریابد.(1)

با وجود این، کسی که بحث های استدلالی صدرا را در ارتباط با کیفیت مسایل معاد مطالعه و بررسی کند، در می یابد که ایشان در مقام عمل، تا چه حد به این حرف خویش پایبند است!

آیات بهشت و دوزخ

اشاره

پیش از وارسی آیات، لازم است بدانیم که بحثی تحتِ عنوان اینکه «آیا بهشت و جهنم الآن مخلوق اند یا بعدا خلق خواهند شد؟» میان علما مطرح است.

ص: 132


1- . ولیس لک أیها المؤمن بالله والیوم الاخر، أن تعلم من أسرار القیامه وأغوارها ما دمت فی هذه النشأه البشریه الا أن إیمانک بالغیب وتصدیقک بما جاء فی الشریعه الحقّه، تصدیق الأکمه بوجود الألوان من جهه الخبر والإیمان بالغیب، لا من جهه الإدراک والیقین، وإیاک أن تستشرف الاطلاع علیها من غیر جهه الخبر والإیمان بالغیب بأن ترید أن تعلمها بعقلک المزخرف ودلیلک المزیّف، فتکون کالاکمه الذی یرید أن یعلم الألوان بذوقه أو شمّه أو سمعه أو لمسه، وهذا عین الجحود والإنکار لوجود الألوان، فکذلک الطمع فی ادراک أحوال الأخره بعلم الاستدلال وصنعه الکلام عین الجحود والإنکار لها، فمن أراد أن یعرف القیامه بفطانته المعروفه وعقله المشهور، فقد جحدها وهو لایشعر (تفسیرالقرآن الکریم (ملاصدرا) 5: 150 - 151) .

بعضی از محدثان بزرگ - از قبیل علامه مجلسی - ادعای ضرورت کرده اند که بهشت و دوزخ الآن و بالفعل مخلوق می باشند، مدرک این ادعا هم آیات و روایات است که در همین نوشتار بیان خواهد شد.

محل بحث ما اعم است از اینکه الآن بهشت مخلوق باشد یا بعداً به وجود آید. آنچه ما اکنون در صدد اثبات آنیم (تحقق خارجی بهشت و دوزخ) با هر دو مبنا می سازد، چه الآن بهشت و دوزخ مخلوق باشند چه بعداً خلق شوند.

با مراجعه به قرآن، به روشنی در می یابیم که بهشت و نعمت های آن و دوزخ و آلام آن، موجوداتی خارجی و جدای از نفس اند که وجود عینی دارند، نه اینکه صُوَر ادراکی یا ملکات نفسانی باشند.

این مطلب در آیاتی که در آنها واژه «جنّت» و یا «جنات» به کار رفته است، بسیار روشن می باشد و به صورت های مختلف مطرح شده است که بعضی از آنها چنین است:

بهشت آماده و نزدیک

{ وَاُزْلِفَتِ الْجَنَّه لِلْمُتَّقِینَ } ؛(1)

و بهشت برای پرهیزگاران آماده و نزدیک گشت.

این آیه بیان می کند که بهشت برای اهل تقوا آماده پذیرایی است.

در اینکه آیا بهشت هم اکنون آفریده شده است یا نه؟ چنان که گفتیم نظراتی مطرح است، آیه مذکور می تواند از آیاتی به شمار رود که در هر دو موضوع (تحقق خارجی بهشت و مخلوق بودن کنونی آن) گویاست.

در آیه دیگری می خوانیم:

{ وَأعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی تَحْتَهَا الأنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا أبَدًا ذَلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ } ؛(2)

ص: 133


1- . سوره ق (50) آیه 31.
2- . سوره توبه (9) آیه 100.

و باغ هایی از بهشت برای آنان فراهم ساخت، که نهرها از زیر [درختانش] روان است [درحالی که] در آن باغ ها جاودانه اند؛ و این است رستگاری بزرگ!

از اینکه فرمود: «خداوند بهشت های آنچنانی را آماده ساخت» به روشنی استفاده می شود که بهشت تحقق خارجی دارد، نه اینکه همان ملکات نفسانیِ شخص یا صُوَر ادراکی انسان و متصل به نفس باشد.

پهناوری بهشت

خدای تعالی در باره وسعت و پهناوری بهشتی که سامان یافته است، می فرماید:

{ سَابِقُوا إِلَی مَغْفِرَه مِّن رَّبِّکُمْ وَجَنَّه عَرْضُهَا کَعَرْضِ السَّمَاء وَالأرْضِ اُعِدَّتْ لِلَّذِینَ آمَنُوا بِاللهِ وَرُسُلِهِ ذَلِکَ فَضْلُ اللهِ یُؤْتِیهِ مَن یَشَاء وَاللهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ } ؛(1)

بشتابید سوی آمرزش پروردگارتان و بهشتی که پهنه آن مانند گستره آسمان و زمین است [و] برای کسانی که به خدا و رسولانش ایمان آورده اند آماده شده است. این فضل خداوند است که به هرکس بخواهد می دهد، و خداوند صاحب فضل عظیم است.

اینکه در آیه آمده است: «پیشی بگیرید سوی بهشتی که پهنه اش به گستره آسمان ها و زمین است» یعنی به سوی حقیقتی بشتابید که وجود عینی دارد، و واقعیتی خارجی و غیر وابسته به نفس است. شایان ذکر است که قرآن، از بهشت به اسم های مختلف یاد می کند؛ یعنی قرآن کریم به اشکال مختلف از یک حقیقت خارجی خبر می دهد؛ مانند:

{ جَنَّات عَدْنٍ } ،(2) { جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ } ،(3)

ص: 134


1- . سوره حدید (57) آیه 21.
2- . (جَنَّاتُ عَدْنٍ یَدْخُلُونَها) (سوره فاطر (35) آیه 33) ؛ در بهشت های همیشگی که به آنها در خواهند آمد (یازده مورد در قرآن کریم آمده است) .
3- . (کاَنَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلا ( (سوره کهف (18) آیه 107) ؛ باغ های فردوس جایگاه پذیرایی آنان است.

{ جَنَّاتِ النَّعِیم } (1) و { جَنَّاتُ الْمَأوَی } (2)

همچنین برای بهشت نام های دیگری است(3) که از زوایای مختلف، بیانگر حقیقت خارجی بهشت اند، و نیازی به ذکر همه آنها نمی باشد.

حرکت سوی بهشت و دوزخ

خدای متعال از بردن انسان ها به سوی بهشت و دوزخ چنین خبر می دهد:

{ وَسِیقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلَی جَهَنَّمَ زُمَرًا حَتَّی إِذَا جَاؤُوهَا فُتِحَتْ أبْوَابُهَا وَقَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا ألَمْ یَأتِکُمْ رُسُلٌ مِّنکُمْ یَتْلُونَ عَلَیْکُمْ آیَاتِ رَبِّکُمْ وَیُنذِرُونَکُمْ لِقَاء یَوْمِکُمْ هَذَا قَالُوا بَلَی وَلَکِنْ حَقَّتْ کَلِمَه الْعَذَابِ عَلَی الْکَافِرِینَ * قِیلَ ادْخُلُوا أبْوَابَ جَهَنَّمَ خَالِدِینَ فِیهَا فَبِئْسَ مَثْوَی الْمُتَکَبِّرِینَ * وَسِیقَ الَّذِینَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَی الْجَنَّه زُمَرًا حَتَّی إِذَا جَاؤُوهَا وَفُتِحَتْ أبْوَابُهَا وَقَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا سَلامٌ عَلَیْکُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوهَا خَالِدِینَ } ؛(4)

و کسانی که کافر شده اند گروه گروه به سوی جهنم رانده شوند، چون بدان رسند درهای آن [به رویشان] گشوده گردد و نگهبانانش به آنها گویند: مگر فرستادگانی از خودتان بر شما نیامدند که آیات پروردگارتان را بر شما بخوانند؟ و به دیدار چنین روزی شما را هشدار دهند؟ [در پاسخ] گویند: البته، ولی فرمان عذاب بر کافران قطعی است.

ص: 135


1- . (فَالَّذِینَ ءَامَنُواْ وَ عَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ فیِ جَنَّاتِ النَّعِیم ( (سوره حج (22) آیه 56) ؛ کسانی که ایمان آوردند و کارهای شایسه انجام دادند، در باغ های پرناز و نعمت خواهند بود (هفت مورد به صورت جمع و دو مورد به شکل مفرد در قرآن کریم آمده است) .
2- . (فَلَهُمْ جَنَّاتُ الْمَأوَی نُزُلا بِمَا کانُواْ یَعْمَلُون ( (سوره سجده (32) آیه 19) ؛ به پاداش اعمالشان در «جنات المأوی» [جایگاه هایی ویژه در بهشت] جایگزین می شوند (دو مورد هم به صورت مفرد آمده است: (جَنَّهُ الْمَأوی ( (سوره نجم (53) آیه 15) و (الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأوی ( (سوره نازعات (79) آیه 41)) .
3- . مانند: (جَنَّهٍ عالِیَه (سوره حاقه (69) آیه 22 ؛ و (جَنَّهُ الْخُلْد (سوره فرقان (25) آیه 15.
4- . سوره زمر (39) آیات 71 - 73.

[به آنها] گفته شود: از در های جهنم وارد شوید و در آن جاودان بمانید، وه که چه بدجایگاهی است اقامتگاه سرکشان.

و کسانی که از پروردگارشان پروا داشته اند گروه گروه به سوی بهشت سوق داده شوند، چون بدان رسند درهای آن باز باشد و نگهبانان آن به ایشان گویند: سلام بر شما و این بهشت گواراتان و در آن جاودانه بمانید.

این آیات، بیانگر حالات دوزخیان و بهشتیان در روز قیامت است. با توجه به فرموده خدای تعالی (کسانی که کافر شدند، گروه گروه به سوی جهنم رانده شوند... و کسانی که از پروردگارشان پروا داشتند، گروه گروه به سوی بهشت سوق داده شوند) اگر جا و مکانی - منفصل از نفس - به نام بهشت و دوزخ نباشد، راندن و سوق دادن به سوی آن معنا ندارد. پس بهشت و دوزخ، حقایقی خارجی و عینی و مستقل از نفس اند.

در خصوص تحقق خارجی دوزخ، یکی از روشن ترین آیات، این سخن خدای تعالی است که می فرماید:

{ وَجِیءَ یَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ یَوْمَئِذٍ یَتَذَکَّرُ الإنسَانُ وَأنَّی لَهُ الذِّکْرَی } ؛(1)

و جهنّم را در آن روز [حاضر] آورند، آن روز است که انسان پند گیرد و [لی] کجا او را جای پندگرفتن باشد؟

این آیه شریفه - به ویژه - با توجه به روایاتی که ذیل آن وارده شده است(2) و کیفیت آوردن دوزخ را بیان می کند، صراحت در تحقق خارجی دوزخ دارد.

ورود به بهشت

بهشتیان پس از طی مسافتی - هرچند اندک - به بهشت می رسند و داخل آن می شوند:

ص: 136


1- . سوره فجر (89) آیه 23.
2- . نگاه کنید به: تفسیر قمی2: 421 ؛ تفسیر برهان5: 653 ؛ تفسیر نورالثقلین 5: 574 و دیگر تفاسیر.

{ وَلاُدْخِلَنَّهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأنْهَارُ ثَوَابًا مِّن عِندِ اللهِ وَاللهُ عِندَهُ حُسْنُ الثَّوَابِ } ؛(1)

و قطعاً آنان را به باغ هایی که از زیر [درختانش] نهرها روان است، وارد می کنم [این] پاداشی است از جانب خدا ؛ و بهترین پاداش ها نزد پروردگار است.

این آیه، نیز در مطلب مورد نظر گویاست؛ زیرا اینکه می فرماید: «در بهشت هایی واردشان می سازیم» صریح در این است که بهشت، تحقق خارجی دارد وگرنه وارد کردن بهشتیان در آن بی معناست.

ارث بهشت

بهشتیان بهشت را به ارث می برند و در هر کجا که بخواهند، جای می گیرند:

{ وَتِلْکَ الْجَنَّه الَّتِی اُورِثْتُمُوهَا بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ } ؛(2)

این بهشتی است که شما وارث آن می شوید به خاطر اعمالی که انجام می دادید.

این آیه نیز آشکارا بیان می کند که بهشت، وجود خارجی دارد و بهشتیان به پاداش اعمال نیک، آن را به ارث می برند.

در توجیه ارثْ بَری بهشت - که چرا بهره مندی از نعمت های بهشتی را «میراث» نام نهادند - گفته شده: چون اعمال نیک ما، هر چقدر فراوان باشد، در برابر نعمت های الهی ناچیز و اندک است و انسان نمی تواند شکر یکی از آنها را به جا آورد و اگر انسان عمل نیکی انجام می دهد، وظیفه اوست، حال اگر خدای متعال لطف کند و در برابر اعمال شایسته آدمی، بهشت را به او ارزانی دارد، در واقع آن بهشت، رایگان عطا شده است و چون ارث هم رایگان به انسان می رسد، به این مناسبت از اعطای بهشت به اهل ایمان و صالحین، تعبیر به ارث شده است.

ص: 137


1- . سوره آل عمران (3) آیه 195.
2- . سوره زخرف (43) آیه 72.

و در بیانی - برگرفته از روایت(1) - آمده است که بهشتیان، قسمت هایی از بهشت را که صاحب می شوند، از آنِ دوزخیان بوده که نتوانستند با عمل صالح آن را به دست آورند، لذا بهشتیان از دوزخیان به ارث می برند.

در سوره مؤمنون نیز، بعد از بیان اوصاف اهل ایمان، آمده است:

{ اُوْلَئِکَ هُمُ الْوَارِثُونَ * الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ } ؛(2)

آنان که وارثان اند، کسانی که بهشت را به ارث می برند و در آنجا جاودان می مانند.

و در جای دیگر، سخن بهشتیان را چنین نقل می نماید:

{ وَ قَالُواْ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی صَدَقَنَا وَعْدَهُ وَ أوْرَثَنَا الأرْضَ نَتَبَوَّاُ مِنَ الْجَنَّه حَیْثُ نَشَاءُ فَنِعْمَ أجْرُ الْعَمِلِین } ؛(3)

و گویند: سپاس خدایی را که وعده اش را بر ما راست گردانید و سرزمین بهشت را به ما میراث داد، هر جای بهشت که بخواهیم جای می گزینیم، چه نیک است پاداش عمل کنندگان.

غرفه های بهشتی

خدای متعال در خصوص خانه های ویژه بهشتیان می فرماید:

{ وَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَنُبَوِّئَنَّهُم مِّنَ الْجَنَّه غُرَفًا تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا نِعْمَ أجْرُ الْعَامِلِینَ } ؛(4)

وکسانی که ایمان آوردند و کارهای شایسته کرده اند، قطعاً آنان را در غرفه هایی از بهشت جای می دهیم که از زیر آنها جوی ها روان است و جاودان در آنجا خواهند بود، چه نیکوست پاداش عمل کنندگان.

ص: 138


1- . روایت مورد نظر، در بحث روایات فعلیت بهشت و دوزخ (روایت یازدهم) خواهد آمد، إن شاءالله.
2- . سوره مؤمنون (23) آیات 10 و 11.
3- . سوره زمر (39) آیه 74.
4- . سوره عنکبوت (29) آیه 58.

این آیه، تأکید و صراحت دارد که اهل ایمان و عمل صالح در غرفه هایی از بهشت جای می گیرند. سکنا دادن بهشتیان در غرفه های بهشتی، حاکی از آن است که بهشت و غرفه های آن - مستقل از نفس انسان - واقعیاتی خارجی اند.

آسیه همسر فرعون - که استقامت فراوان در حفظ ایمان از خود نشان داد - از خدای متعال چنین درخواست نمود:

{ رَبِّ ابْنِ لِی عِندَکَ بَیْتًا فِی الْجَنَّه وَنَجِّنِی مِن فِرْعَوْنَ وَعَمَلِهِ وَنَجِّنِی مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ } ؛(1)

پروردگارا، خانه ای برای من نزد خودت در بهشت بساز، و مرا از فرعون و کردار او نجات ده و مرا از گروه ستمگران رهایی بخش.

این بانوی استوار در ایمان، در آن حالی که عذاب می شد و سنگ سنگینی روی سینه اش قرار داشت و دست و پایش را به زمین میخ کوب کرده بودند، حرفش این بود که { رَبِّ ابْنِ لِی عِندَکَ بَیْتًا فِی الْجَنَّه } ؛ پروردگارا، برای من خانه ای در بهشت در جوار رحمت خود بساز.

بناکردن خانه در بهشت، حاکی از این است که خارج از مسئله صُوَر ادراکی و ملکات نفسانی، بهشت وجود خارجی دارد.

نعمت های بهشتی

خدای متعال در توصیف نعمت های بهشتی می فرماید:

{ مَثَلُ الْجَنَّه الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِیهَا أنْهَارٌ مِّن مَّاءٍ غَیْرِ آسِنٍ وَأنْهَارٌ مِن لَّبَنٍ لَّمْ یَتَغَیَّرْ طَعْمُهُ وَأنْهَارٌ مِّنْ خَمْرٍ لَّذَّه لِّلشَّارِبِینَ وَأنْهَارٌ مِّنْ عَسَلٍ مُّصَفًّی وَلَهُمْ فِیهَا مِن کُلِّ الثَّمَرَاتِ وَمَغْفِرَه مِّن رَّبِّهِمْ کَمَنْ هُوَ خَالِدٌ فِی النَّارِ وَسُقُوا مَاءً حَمِیمًا فَقَطَّعَ أمْعَاءَهُمْ } ؛(2)

ص: 139


1- . سوره تحریم (66) آیه 11.
2- . سوره محمد (47) آیه 15.

مثل بهشتی که به پرهیزگاران وعده داده شد [همچون باغی است که] در آن نهرهایی از آبی جاری است که [رنگ، بو و طعمش] تغییر نیابد و جوی هایی از شیری که مزه اش دگرگون نشود، و رودهایی از باده ای که برای نوشندگان لذت بخش اند و جویبارهایی از عسل صاف می باشد و در آنجا از هر میوه ای برای آنان فراهم است [و فراتر از همه اینها] آمرزش پروردگارشان می باشد [آیا چنین کسی در چنین باغی] مانند کسی است که جاودانه در آتش است و آب جوشان به خوردشان داده می شود که درون شکمشان را تکه تکه کند.

تعابیر و الفاظ این آیه؛ مانند:

«نهرهای آبی که رنگ، بو و طعمش برنگردد»،

«جوی های شیری که مزه اش دگرگون نشود»،

«رودهایی از باده ناب که برای نوشندگان لذت بخش است»،

«عسل های خالص و بی غش»،

«انواع میوه های دلخواه (برای بهشتیان) »،

«آتش گداخته و آب جوشانی که معده را تکه تکه می کند (برای دوزخیان) »

همه و همه بیانگر واقعیت های خارجی در بهشت و جهنمِ موعود است.

افزون بر این، ذکر نعمت های مادی بهشت در کنار نعمت مغفرت - که نعمتی معنوی و از همه برتر است - بیانگر این واقعیت است که در آخرت، دو نوع نعمت برای بهشتیان موجود است: نعمت های مادی که وجود خارجی دارد و به جسم و بدن انسان مربوط می شود، و نعمت های معنوی که با روح آدمی رابطه دارد.

حوریان بهشتی

خدای متعال در آیاتی از قرآن کریم، ضمن برشمردن برخی از نعمت های بهشتی، ازدواج اهل تقوا را با حوریان بهشتی خاطر نشان می سازد و می فرماید:

{ إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی مَقَامٍ أمِینٍ * فِی جَنَّاتٍ وَعُیُونٍ * یَلْبَسُونَ مِن سُندُسٍ وَإِسْتَبْرَقٍ مُّتَقَابِلِینَ * کَذَالِکَ وَ زَوَّجْنَاهُم بحُِورٍ عِینٍ * یَدْعُونَ فِیهَا بِکُلِّ

ص: 140

فَاکِهَه آمِنِینَ * لایَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَه الاُولَی وَوَقَاهُمْ عَذَابَ الْجَحِیمِ } ؛(1)

پرهیزگاران در «مقام امین» قرار دارند، در میان باغ ها و چشمه ساران؛ آنها لباس هایی از حریر نازک و ضخیم می پوشند و در مقابل یکدیگر می نشینند؛ این چنین اند بهشتیان؛ و آنها را با «حور العین» تزویج می کنیم. آنها در آنجا هر نوع میوه ای بخواهند در اختیارشان قرار می گیرد، و در نهایت امنیّت به سر می برند. هرگز مرگی جز همان مرگ اوّل (که در دنیا چشیده اند) نخواهند چشید، و خداوند آنها را از عذاب دوزخ حفظ می کند.

این تعابیر گوناگون از نعمت های بهشتی، به ویژه زناشویی با حوریان، حاکی از واقعیاتی خارجی و مستقل از نفس است که ساخته و پرداخته نفس نمی باشند.

چنان که در آیات سوره «طور» وقتی خداوند جزای دوزخیان و بهشتیان را بازگو می کند، به قرینه تقابل بین دوزخ و بهشت، به وضوح می توان دریافت که هر دو تحقق خارجی دارند، و حتی نسبت به عده ای که در دنیا، آتش و جهنم عینی را انکار می کردند، سرزنش و عذاب راهشدار می دهد و می فرماید:

{ یَوْمَ یُدَعُّونَ إِلَی نَارِ جَهَنَّمَ دَعًّا * هَذِهِ النَّارُ الَّتِی کُنتُم بِهَا تُکَذِّبُونَ * أفَسِحْرٌ هَذَا أمْ أنتُمْ لاتُبْصِرُونَ * اصْلَوْهَا فَاصْبِرُوا أوْ لاتَصْبِرُوا سَوَاء عَلَیْکُمْ إِنَّمَا تُجْزَوْنَ مَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ * إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَنَعِیمٍ * فَاکِهِینَ بِمَا آتَاهُمْ رَبُّهُمْ وَوَقَاهُمْ رَبُّهُمْ عَذَابَ الْجَحِیمِ * کُلُوا وَاشْرَبُوا هَنِیئًا بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ * مُتَّکِئِینَ عَلَی سُرُرٍ مَّصْفُوفَه وَزَوَّجْنَاهُم بِحُورٍ عِینٍ * وَالَّذِینَ آمَنُوا وَاتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُم بِإِیمَانٍ ألْحَقْنَا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَمَا ألَتْنَاهُم مِّنْ عَمَلِهِم مِّن شَیْءٍ کُلُّ امْرِئٍ بِمَا کَسَبَ رَهِینٌ * وَأمْدَدْنَاهُم بِفَاکِهَه وَلَحْمٍ مِّمَّا یَشْتَهُونَ } ؛ (سوره طور (52) آیات 13 - 22)

ص: 141


1- . سوره دخان (44) آیات 51 - 56.

روزی که به سوی آتش دوزخ کشیده می شوند [چه] کشیدنی! [به آنان گویند:] این همان آتشی است که آن را انکار می کردید. آیا این سحر است یا شما نمی بینید؟! در آن وارد شوید، صبر کنید یا نکنید، بر شما یکسان است؛ چرا که تنها به اعمالتان جزا داده می شوید.

[ولی] پرهیزگاران در میان باغ های بهشت و نعمت های فراوان جای دارند، به آنچه پروردگارشان به آنها داده و آنان را از عذاب دوزخ نگاه داشته است شاد و مسرورند.

[به آنها گفته می شود:] بخورید و بیاشامید گواراتان باد؛ اینها در برابر اعمالی است که انجام می دادید.

بر تخت های ردیف هم تکیه زده اند و حوریان درشت چشم را به همسری آنها در می آوریم. کسانی که ایمان آوردند و فرزندانشان از آنان در ایمان پیروی کردند، فرزندانشان را [در بهشت] به آنان ملحق خواهیم کرد؛ و از [پاداش] عملشان چیزی نمی کاهیم؛ و هرکس در گرو اعمال خویش است. و آنها را به [انواع] میوه و گوشت های دل خواه شان تقویت می کنیم.

آیات در این زمینه بسیار فراوان است، از مجموع آیات استفاده می شود که بهشت و نعمت های بهشتی تحقّق خارجی دارند؛ بعضی از آنها هم اکنون موجودند و بعضی دیگر با اعمال انسان ها پدید می آیند. دلالت این آیات و نیز روایاتی که بیان می شود بسیار واضح و روشن است و هیچ اشکال عقلی روشنی که موجب تأویل و توجیه آیات و روایات گردد یافت نمی شود پس به حکم عقل راهی جز التزام به مدلول آیات و روایات شریفه و پذیرفتن مفاد آنها وجود ندارد.

آیت الله خوانساری در العقائد الحقه دربحث اثبات معاد عبارت زیبایی دارد، می گوید:

وبَعْدَ الفَراغِ عَن کَوْنِ التَّصدیق بِالْمَعاد والْیَومِ الآخِر مِنَ الاُصُولِ الَّتی یَجِب عَلَی المُکَلَّفین، لابُدَّ مِنَ الاَخذ بِما هُوَصَریحُ الکِتابِ والسُّنَّه، وتَأوِیلُهما یُوجِبُ سَلْبَ الاَمان. کما قیل فی رَدِّ ما فی کَلام بَعضِ الصُّوفیه مِنْ:

ص: 142

«ظُهُور نُور فِی الْباطِن عِندَ ظُهُور طَوْرٍ وَراءَ الْعَقْل، و انَّ نِسبَه الْعَقْل إلی ذلکَ النُّور کَنِسبَه الْوَهْمِ إلی الْعَقْل» حَیْثُ یقول الرادّ: یَمْتَنِع أنْ یَکُونَ طَوْرٌ وَراءَ طَوْرِ العَقل الاَّ النُّبُوَّه والرِّسالَه والْوَحْی، ولو جازَ ذلک لَبَطَلَتِ الشَّرائِع وجَمیع الأحکام العَقلیّه، وَارتَفَعَ الأمان وانْسَدَّ بابُ الإیمان؛(1)

بعد از اینکه پذیرفتیم تصدیق روز قیامت از اصول واجب بر هر مکلفی است، ناگزیر باید آنچه را صریح کتاب و سنت است برگیریم؛ زیرا تأویل کتاب و سنت [به نحو دلخواه] سبب نا امنی [راه اعتقادات] می شود. چنانچه در رد کلام گروهی از صوفیه که گفته اند: «در باطن نوری [و تجلیاتی] رخ می دهد که فراعقلانی است، و نسبت عقل به آن نور مانند نسبت وهم به عقل است» رد کننده، می گوید:

غیر از دستاورد نبوت و رسالت و وحی، چیزی که فوق عقل باشد نداریم؛ زیرا اگر چنین چیزی جایز و روا باشد، همه شرایع (الهی) و احکام عقلیه مُهر بطلان می خورد و امنیت اعتقادی رخت برمی بندد و دروازه ایمان بسته خواهد شد.

روایات بهشت و دوزخ

اشاره

در کتاب های روایی شیعه و اهل سنت - از جمله در بحارالأنوار - روایات بسیاری در زمینه تحقق خارجی بهشت و دوزخ آمده است؛ این روایات به دو بخش تقسیم می شوند، بخشی از روایات، اصل تحقق خارجی بهشت و دوزخ را اثبات می کند، بخش دیگر روایاتی است که افزون بر اثبات تحقق خارجی بهشت و دوزخ، مخلوق بودن فعلی آن دو را نیز اثبات می نماید؛ این بخش از روایات را تحت عنوان«فعلیت بهشت و دوزخ»خواهیم آورد.

در اینجا - به جهت رعایت اختصار - به نقل دو روایت از روایاتی که اصل تحقق خارجی بهشت و دوزخ را اثبات می کند، بسنده می کنیم:

ص: 143


1- العقائد الحقّه: 253.

روایت اول

عباده بن صامت از پیامبر (صلی الله علیه و آله) نقل می کند که فرمود:

الجنَّه مائه دَرَجَه، ما بَین کلّ دَرَجَتَین کما بَین السَّماء و الأرض؛ الفردَوس أعلاها دَرَجَه، منها تفجر أنهار الجنَّه الأربعه، فإذا سَألتم الله فاسألوه الفردَوس؛(1)

بهشت صد درجه دارد، و فاصله میان هر درجه با درجه دیگر به اندازه فاصله بین زمین و آسمان است؛ فردوس، عالی ترین درجه بهشت است، و نهرهای چهارگانه بهشتی از آن جریان می یابد.

پس هرگاه از خدای متعال [بهشت را] درخواست نمودید، فردوس را از او بخواهید.

علامه طباطبائی بعد از نقل حدیث فوق می گوید:

أقول: و فی هذا المعنی روایات أخر.(2)

روایت دوم

مرحوم صدوق در ثواب الأعمال به سند حَسَن از ابی الجارود زیاد بن مُنْذِر و او از امام باقر (علیه السلام) و آن حضرت از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل می نماید که فرمود:

مَنْ قَالَ: سُبْحَانَ اللهِ غَرَسَ اللهُ لَهُ بِهَا شَجَرَه فِی الْجَنَّه، وَ مَنْ قَالَ: الْحَمْدُ لِلَّهِ غَرَسَ اللهُ لَهُ بِهَا شَجَرَه فِی الْجَنَّه، وَمَنْ قَالَ: لا إِلهَ إِلاَّ اللهُ غَرَسَ اللهُ لَهُ بِهَا شَجَرَه فِی الْجَنَّه، وَمَنْ قَالَ: اللهُ أکْبَرُ غَرَسَ اللهُ لَهُ بِهَا شَجَرَه فِی الْجَنَّه.

فَقَالَ رَجُلٌ مِنْ قُرَیْشٍ: یَا رَسُولَ اللهِ، إِنَّ شَجَرَنَا فِی الْجَنَّه، لَکَثِیرٌ! فَقَالَ (صلی الله علیه و آله):

نَعَمْ، وَلَکِنْ إِیَّاکُمْ أنْ تُرْسِلُوا عَلَیْهَا نِیرَاناً فَتُحْرِقُوهَا وَذَلِکَ أنَّ اللهَ - عَزَّوَجَلَّ - یَقُولُ:

ص: 144


1- . بحارالأنوار8 : 89 ، باب 23 (الجنه و نعیمها رزقنا الله) ؛ کنزالدقائق8 : 177؛ دُرّ المنثور4 : 255.
2- . المیزان 13: 402.

{ یَأیُّها الَّذِینَ ءَامَنُواْ أطِیعُواْ اللهَ وَأطِیعُواْ الرَّسُولَ وَلاتُبْطِلُواْ أعْمَالَکم } (1) .(2)

هرکس «سُبْحَانَ اللهِ» بگوید، درختی در بهشت برایش کاشته می شود و هرکس «الْحَمْدُ لِلَّهِ» بگوید، درختی در بهشت برایش کاشته می شود و هرکس «لا إِلَهَ إِلاَّ اللهُ» بگوید، درختی در بهشت برایش کاشته می شود و هرکس «اللهُ أکْبَرُ» بگوید، درختی در بهشت برایش کاشته می شود.

پس مردی از قریش عرضه داشت: ای رسول خدا، به راستی درختان ما در بهشت فراوان است. حضرت فرمود: آری، به شرط اینکه آتشی نفرستید که آنها را بسوزاند! خدای متعال فرمود: «ای اهل ایمان، از خدا و رسولش فرمان برید و اعمال خود را باطل نکنید».

نتیجه

از آیات و روایات به وضوح و صراحت استفاده می شود که بهشت و نعمت های بهشتی، حقایقی خارجی مستقل از نفس اند. البته قسمتی از نعمت ها در ارتباط با عملکرد دنیوی افراد، در بهشت آفریده می شود، ولی در هرصورت بهشت و نعمت های بهشتی، قصور بهشتی، غرفات بهشتی و نعمت های دیگری که هست، موجودات حقیقی و واقعیاتی خارجی می باشند، نه اینکه همان ملکات نفسانی و یا صور ادارکی بوده و ساخته و پرداخته نفس باشند.

نظر اکثر فلاسفه این است که نعمت ها، لذت ها و خوشی های بهشیت و گرفتاری های دوزخی، همان ملکات نیک و بد انسان هاست؛ خوبان با ملکات و صفات ستوده شان مأنوس و خوش اند، و دوزخیان که رذیلت ها و زبونی ها آمیزه جانشان شده است با زشتی ها همدم اند و ملکات خوب و بد هرکس، بهشت و دوزخ اوست.

ص: 145


1- . سوره محمد (47) آیه 33.
2- . ثواب الأعمال:11؛ امالی صدوق:705؛ وسائل الشیعه7: 186-187؛ بحارالأنوار8 : 186-187 و90: 168.

دیدگاه ملاصدرا

اشاره

از سخنان ملاصدرا در اسفار به دست می آید که بهشت و نعمت هایش صور ادراکی قائم به نفس افراد است؛ یعنی نیکوکاران به بهشتی که در وجود، مباین با نفس است نمی روند، بلکه در بهشتی که ساخته نفس است متنعّم اند. عباراتی از ملاصدرا گویای این معناست که بهشت و دوزخی جدای از نفس انسان ها وجود ندارد:

1. در اسفار جلد9، ص342 آمده است:

فَتَحَقَّقَ و تَبَیَّنَ مِن جَمیعِ ما ذَکَرْناه و نَقَلناه أنَّ الجَنَّه الجِسمانِیّه عِبارَه عَنِ الصُّوَرِ الإدْراکیّه القائِمَه بِالنَّفس الخِیالیَّه مِمّا تَشتَهِیهَا النَّفس و تَستَلِذُّها و لا مادَّه ولا مَظهَرَ لَها إلاَّ النَّفس وکذا فاعِلُها ومُوجِدُها القَرِیب وهُوَ هِیَ لا غَیر وأنَّ النَّفسَ الواحِده مِنَ النُّفُوسِ الإنسانیّه مَعَ ما تَتَصَوَّرَهُ وتُدْرِکُهُ مِنَ الصُّوَر بِمَنزِلَه عالَمٍ عَظیمٍ نَفسانِیٍّ أعظَم مِن هذا العالَم الجِسمانِیّ بِما فیه.

وأنَّ کُلَّ ما یُوجَد فیها مِنَ الأشجارِ والأنهارِ والأبنِیَه والغُرُفاتِ کُلُّها حَیَّه بِحَیاه ذاتِیَّه وحَیاتُها کُلُّها حَیاه واحِدَه هِیَ حَیاه النَّفسِ الَّتِی تُدرِکُها و تُوجِدُها.

وأنَّ أدراکَها لِلصُّوَرِ هُوَ بِعَینِهِ إیجادُها لَها لا أنَّها أدْرَکَتها فَأوْجَدَتها أو أوْجَدَتها فَأدْرَکَتها کَما فِی أفعال المُختارین مِنّا فی هذا العالَم حَیثُ إنّا نَتَخَیَّلُ شَیئاً مُلائِماً کَالحَرَکَه أو الکِتابَه أوَّلاً فَنَفعَلُهُ ثانیاً ثُمَّ نَتَخَیَّلُهُ بَعد ما فَعَلناه، بَلْ أدْرَکَتها مَوْجُودَه و أوْجَدَتها مُدرَکَه بِلا تَقَدُّمٍ و تَأخُّرٍ و لا مُغایَرَه إذِ الفِعلُ و الإدْراکُ هُنا شَی ءٌ واحد؛

پس، از جمیع آنچه گفتیم و [از صاحب فتوحات] نقل کردیم مُحقَّق و مُبیَّن شد که: بهشت جسمانیِ، عبارت است از صُوَر ادراکی خیالی قائم به نفس، از آنچه که نفس میل دارد و از آنها لذت می برد و هیچ ماده و مظهری جز نفس ندارد و فاعل و ایجاد کننده نزدیک آن صُوَر خیالیه (نعمت ها) ، چیزی جز خود نفس نیست، و هر نفسی از نفوس انسانی به همراه آنچه که خود تصور نموده و آن

ص: 146

را درک می نماید به منزله عالَمی بزرگ و نفسانی است که بزرگ تر از این عالَم جسمانی - با آنچه در آن است - می باشد.

و هرآنچه در آن یافت می شود از درختان، نهرها، ساختمان ها و اتاق ها تماماً به حیاتِ ذاتی، حقیقت دارند و حیاتِ این بهشت با تمام ملزوماتش، حیاتِ واحدی است و آن، حیاتِ همانِ نفسی است که آن بهشت را درک و ایجادش کرده است، و ادراک آن صُوَر توسط نفس، عیناً همان ایجاد صُوَر است نه آنکه نفس، اول آن صُوَر را ادراک و سپس ایجاد نماید یا اینکه اول ایجاد و سپس ادراکشان کند، بسان افعال انسان های مختار در این عالَم؛ زیرا [در این عالم] ما اولاً چیزی مانند حرکت یا کتابت را، موافقِ نفس، تخیل می کنیم سپس انجامش می دهیم و ثانیاً بعد از ایجاد، تخیلش می کنیم [اما در آخرت چنین نیست] بلکه نفس، آنها را موجود ادراک می نماید و مُدرَک، ایجادشان می کند بدون تقدم و تأخر، و [در آخرت، ادراک و ایجاد با هم] مغایرتی ندارند، چون که ایجاد و ادراک در اینجا یکی است.

در جنّتِ جسمانیِ ملاصدرا از ماده عنصریِ خاکی خبری نیست، منظور ایشان از جسمانی، همان صُوَر مثالی است؛ زیرا ایشان از صُوَر مثالی به جسمانی تعبیر می کند.

به نظر ملاصدرا، ما یک عالَم مجردات محض داریم و یک عالَم مادیات محض، و یک عالَمی بین این دو عالَم داریم که از آن به صُوَر مثالی تعبیر می شود و چون دارای عرض و طول است به جسم هم تعبیر می شود، ولی تعبیر به ماده نمی شود.

ملاصدرا به مناسبت بحث معاد در کتاب های مختلفش عباراتی را می آورد که اگر خوانندگان به این جهت - که مراد ایشان از جسمانی همان صور مثالی است - توجه نداشته باشند، به نظرشان می رسد، صدرا به معاد جسمانی قائل است،(1) لیکن با توجه به

ص: 147


1- . إنَّ المُعادَ فِی المَعادِ هو هذا الشخص بعینه نفساً و بدناً، فالنفس هذه النفس بعینها و البدن هذا البدن بعینه... (اسفار اربعه9 : 166) . در همین جلد (ص197) می گوید: إنَّ المُعادَ فِی المَعادِ مجموع النفس والبدن بعینهما و شخصهما و إنَّ المبعوث فی القیامه هذا البدن بعینه لا بدنٌ آخر. در شواهد (ص270) و در مبدء و معاد (ص376 و 395) نیز عبارات مشابهی آورده است.

مباحث بعدی می توان دریافت که ایشان معادِ جسمانی را به گونه ای تشریح می کند که مفهومش همان صُوَر مثالی مُنشَأ نفس است و از عنصر خاکی خبری نیست.

در هر حال، به آن صُوَر مثالی جسم هم گفته می شود لذا اینجا می گوید: صُوَر ادراکی - که ایجاد شده نفس انسان است - همان چیزهایی است که نفس بدان ها اشتها دارد و از آن لذت می برد، لکن ماده ای در کار نمی باشد و مظهری جز خود نفس نیست، فقط نفس است و ادراکاتش. فاعل این صُوَر ادراکی هم خود نفس است؛ یعنی علت قریبه صُوَر ادراکی، خود نفس انسان است؛ چنانچه فاعل و موجِد صُوَر ادراکی هم فقط نفس است.

نفس هر انسانی با صُوَر ادراکی اش (کاخ هایی که ساخته، غرفه هایی که پرداخته، حورهایی که درست کرده، غلمانی که ایجاد نموده و آنچه با صُوَر ادراکی خورده و آشامیده می شود) در عالم قیامت از دنیا و آنچه در آن است اعظم و بزرگ تر است.

اما همه اش نفس است و ادراکات خود نفس، نفس است و صُوَر ادراکی خود نفس، نفس است و منشئات نفس، و همه این صُوَر ادراکی، حیات و شعور دارند اما به حیاتِ خود نفس و همه آنها قائم به نفس اند.

پس وجود، حیات و قیام صُوَر ادراکی وابسته به نفس است. نفس انسان، هم آن صُوَر را می آفریند و هم ادراکشان می کند.

نکته مهم این است که در آنجا، چنان نیست که اول نفس آن صُوَر را بیافریند و سپس ادراکشان کند، یا پس از ادراک ایجادشان نماید، بلکه ایجاد، همان ادراک و ادراک، همان ایجاد است؛ یعنی تقدم و تأخری بین آن دو نیست، بلکه عینیت است؛ زیرا با خودِ ایجاد، ادراک تحقق پیدا می کند.

برخلاف وضع ما در دنیا که ادراک و ایجاد، مترتب بر یکدیگرند.

ص: 148

به عنوان مثال، نخست دوست داریم منظره باغ، بوستان و طبیعت را ببینیم، سپس در جهتش حرکت می کنیم؛ یعنی اول علاقه و میل پیدا می کنیم سپس برای تحقق این میل، به راه می افتیم یا بعد از تحقق، باز تخیّلش می کنیم.

پس مشخص و روشن شد که ملاصدرا در عبارات مزبور می گوید: بهشت و نعمت هایش، همان صُوَر ادراکی مُنشَأ و قائم به نفسِ بهشتیان است.

2. نیز در اسفار جلد9 ص319 - 320 می خوانیم:

و بِالجُملَه مَبادِی الأکوان فِی عالَم الجِنان إنَّما هِیَ الاُمُورُ الإدْراکیّه و الجِهاتِ الفاعِلِیَّه، ولا دَخل لِلمَوادِّ والأسْبابِ القابِلیَّه، لأنَّ وُجُودَ الأشیاءِ هُناک وُجُودٌ صُوریٌ مِنْ غَیرِ مادَّه ولا حَرَکَه ولا انْفِعالٍ وتَجَدُدٍ وانْتِقالٍ؛

خلاصه سخن، سرچشمه نعمت های بهشتی، ادراکات و فاعلیت نفس است، و از مادّه و آنچه دارای قابلیت و استعداد است، خبری نیست، چون وجود اشیا در آنجا وجودِ صُوری و شکلی است بدون اینکه ماده، حرکت، انفعال، تجدد و انتقالی در کار باشد.

براساس این سخن، مبادی نعمت های بهشتی، امور ادراکی است واز ادراک سرچشمه می گیرد. بدین معنا که فاعل آنها نفسِ انسان است، نه اینکه آنجا ماده و یا شی ء دیگری غیر از امور ادراکی وجود داشته باشد.

در بهشت، موادی مثل این عالم در کار نیست، چنانچه اسباب قابلی هم وجود ندارد، بلکه در آنجا صرفاً خود نفس - که فاعل و موجِد ادراکاتش هست - می باشد و نعمت های بهشتی فقط منشئات و مدرکات نفس است.

3. و در اسفار، ج9 ص335 - 336 (دربیان حقیقت احوال بهشت و دوزخ) می نویسد:

قَد عَلِمتَ أنَّ النَّشْأه الآخِرَه نَشْأه مُتَوَسِّطَه بَینَ المُجَرّداتِ العَقلیَّه و بَینَ الجِسْمانیّاتِ المادّیه و کُلُّ ما فیها صُوَرٌ مَحْسُوسَه مُدْرَکَه بِقُوَّه نَفْسانیَّه هِیَ خِیالٌ فی هذا العالَم و حِسٌّ فی ذلکَ العالَم، و الإنْسان إذا ماتَ و تَجَرَّدَ عَن هذا البَدَنِ الطَّبیعی قامَت قیامَتُهُ الصُّغری و حُشِرَ أوَّلاً إلی عالَم البَرزَخ

ص: 149

ثُمَّ إلی الجَنَّه و النّار عِندَ القیامه الکُبری. والفَرق بَیْنَ الصُّوَرِ الَّتی یَراها ویَکونُ عَلَیها الإنْسانُ فِی البَرزَخ والَّتی یُشاهِدُها ویَکونُ عَلَیها فِی الجَنَّه والنّار عِندَ القِیامَه الْکُبْری إنَّما یَکونُ بِالشِّده والضَّعفِ والکَمالِ والنَّقصِ، إذ کُلٌّ مِنْها صُوَرٌ إدراکیَّه جُزئیَِّه غَیرَ مادّیه إلاَّ أنَّها مَشْهُودَه فی عالَمِ الْبَرزَخِ بِعَینِ الخِیال و فی عالَمِ الجِنان بِعَینِ الحِسّ، لکنّ عَینُ الحِسّ الأخرَوی لَیس غَیر عَین الخِیال.

بِخلاف الحِسِّ الدُّنیوی المُنقَسَم بِخَمس قُوی فی خَمسه مَواضِع مِن البَدَن مُختلفه: فَمَوضِع البَصر، هُو العَین و مَوضِع السَّمع، هُو الاُذُن و مَوضِعُ الذَّوق، هُو اللِّسان؛ ولایُمکن أیضاً أن یَفعل کُلٌّ منها فِعل صاحِبِه، فَالبَصر لایَسمعُ، والسَّمعُ لایُبصر، وهُما لایَذوقان ولایَشُمّان وعلی هذا القیاس فی الجمیع... . وأمّا حَواسُّ الآخِره فَجَمیعُها فی مَوضِعٍ واحِدٍ غَیر مُتغایرٍ فِی الوَضع و الجِهَه، و کُلٌّ منها یَفعل فِعل صاحِبِه؛ و نِسبَه الصُّوَرِ البَرزَخیّه إلی الصُّوَرِ الَّتی فِی القِیامه الکُبری، کَنِسبَه الطِّفل أو الجَنین إلی البالغ؛

نشئه آخرت، برزخ بین مجردات عقلیه و عالم ماده است، و تمام آنچه در سرای آخرت است صُوَر ادراکیّه محسوسه به قوه نفسانیه - که قوه خیالیه در دنیا و قوه محسوسه در آخرت است - می باشد، و چون انسان بمیرد و از بدن طبیعی مجرد شود، قیامت صغرای او برپا گردد؛ نخست در عالم برزخ، و هنگام قیامت کبری سوی بهشت یا دوزخ محشور شود.

فرق بین صُوَری که نفس در عالَم برزخ و در قیامتِ کُبری می بیند - که در بهشت و دوزخ با آنها دمساز است - به شدت و ضعف و نقص و کمال می باشد؛ زیرا همه آنها صُوَر ادراکیه جزئیه غیر مادی اند که در عالم برزخ با عین خیال و در بهشت به عین حس مشاهده می شوند، لیکن عینِ حسِ اخروی غیر عین خیال نیست.

ص: 150

برخلاف حس دنیوی که به پنج قوه تقسیم می شود و در پنج جای مختلف بدن قرار دارد:

جایگاه بینایی، چشم، جایگاه شنوایی، گوش و جایگاه چشایی، زبان است؛ و نیز ممکن نیست کاریکی از دیگری سر زند، لذا چشم نمی شنود، و گوش نمی بیند، و این دو نمی چشند و نمی بویند، و جمیع حواس بر همین منوال است... .

اما جمیع حواس اخروی در یک جا قرار دارند، به گونه ای که در جایگاه و جهت یکسان اند، و هر یک از آنها کار دیگری را انجام دهد.

و نسبت صُوَر برزخی با صُوَر اخروی در قیامت کبری، مانند نسبت طفل یا جنین به بالغ است.

ملاصدرا در این عبارت می گوید: نشئه آخرت، برزخ بین مجردات عقلی و عالم ماده است، و تمام آنچه در نشئه و سرای آخرت وجود دارد همه صُوَر ادراکی محسوس به قوه خیالی است که انسان در این عالم دارد، البته همین قوه خیال در عالم آخرت تبدیل به حس می شود، و به کمک همین قوه است که نفس صُوَر ادراکی را ایجاد می کند.

در عالم آخرت، نفس در عین ادراک آن صُوَر، فاعل آنها نیز هست، به گونه ای که ادراک آن صُوَر توسط نفس، عین ایجادشان و ایجادشان عین ادراکشان می باشد.

آن گاه که انسان بمیرد وارد عالم برزخ می شود، عالم برزخ که طی شد قیامت کبری فرا می رسد، فرق میان این دو عالم به شدت و ضعف است؛ یعنی چه در عالم برزخ و چه در عالم آخرت، روح و نفس با همان صُوَر ادراکیه اش دمساز است، منتهی آن صُوَر در برزخ نسبت به قیامت ضعیف است، و در قیامت شدت می یابد.

به عبارت دیگر - هم در عالم برزخ و هم در عالم قیامت - هر چه هست همه اش صُوَر ادراکی صِرف بوده و بس، و هرگز ماده ای در کار نیست جز اینکه صُوَر ادراکی در برزخ، با چشم خیال و در آخرت، با چشم حس دیده می شود.

آنچه با خیال درک می شود ضعفی در آن است، اما آنچه با حس ادراک می گردد قوتی در آن وجود دارد.

ص: 151

نیز از بیان ایشان استفاده می شود که در قیامت، حواس پنج گانه تبدیل به یک حس خواهد شد که در عین وحدت، همه حواس را دارد.

یعنی یک حقیقت است که سمیع است و بصیر و سایر قوای کذایی را نیز دارد.

مقصود از نقل این عبارات، این جمله ایشان بود که می گوید: «و کُلُّ ما فیها صُوَرٌ مَحْسُوسَه مُدْرَکَه بِقُوَّه نَفْسانیَّه هِیَ خِیالٌ فی هذا العالَم و حِسٌّ فی ذلکَ العالَم...» یعنی در قیامت هرچه هست همه اش صور محسوسی است که مُنْشَأ نفس بوده و نفس انسان فاعل و موجِد آنها است.

نقل عبارت های مختلف ایشان برای این است که ثابت شود نسبتی که به ایشان می دهیم با تصریحات خود ایشان سازگاری دارد، نه اینکه یک نسبت ناروا و غیر واقعی باشد.

4. همچنین در اسفار (ج9 ص327 - 328) در ضمن «تنبیه» آمده است:

وبِالجُمله قد عَلِمْتَ أنَّ الْجَنَّه و النّار فی نَشأه اُخْری و عالَمٍ آخَر مَوجُوداتُهُ اُمُورٌ صُوریّه بلا مادّه و انْفعال و حَرَکه؛ والدّنیا و کلُّ ما فیها، اُمورٌ کائنه فاسده مُتجدّده داثره زائله، ذات أوضاع و جِهات مکانیّه.

فَکلُّ خَبَر یُذْکَرُ فیه أن الْجَنَّه أو النّار فی مَکان مِن أمْکنه الدّنیا و موضع من مواضع هذا العالَم: فإمّا أن یکون المرادُ باطن ذلک المکان کقولهم:

«إنَّ الْجنه فی السّماء السّابعه و إنَّ النّارَ تحت السّماء»، لیس المراد به أن الْجَنَّه داخله فی جسمیَّه السّماء دخولاً وضعیاً بل دخولاً معنویّاً کَدُخول النَّفس فی البَدَن...

وإمّا أن یکون المراد منها حُکم المظاهر الرّقائق و النشئآت النسبیّه للْجَنَّه و النّار، ألا تری أنَّ المرآه مَظهُر للصُّور الحسیّه و لیست الصُّوره موجوده فیها؟ فکذلک بعض مواضع الدّنیا مظهر للجَنَّه و النّار.

فکما أن ما بیْن قبر الرسول (صلی الله علیه و آله) و منْبره روضه من ریاض الْجنه، أی مَظهَرٌ یَظهَرُ بها لمنْ کان مِن أهل الکشف و الشُّهود، روْضه من أهل الجَنَّه،

ص: 152

کمرآه تُشاهد النَّفس بها صُوره مِن الصُّوَر المَحسُوسه الَّتی قابَلَتْها، فکذلک بعض المَواضع المذکوره بِمنزله المَرائی المُنکَشَفَه بها أحوالُ الْجنه أو النار... ؛(1)

چکیده سخن این است که دانستی آنچه در بهشت و دوزخ، در سرای دیگر و عالم آخرت وجود دارد، اموری صوری و شکلی - بدون مادّه، انفعال و حرکت - است؛ و دنیا و آنچه در آن است اموری از بین رفتنی، فانی، زوال پذیر و دارای موقعیت و جهت مکانی می باشد که آن به آن در تجدد و تحول است.

ص: 153


1- . و قد علمتَ أنَّ جنه المؤمن أو جحیم الکافر لیست بأمر خارج عن نفسه (اسفار اربعه9: 335) . و نیز می گوید: و إن الدار الآخره و أشجارها و أنهارها و غرفاتها و مساکنها والأبدان التی فیها کلها صور إدراکیه وجودها عین مدرکیّتها و محسوسیّتها (اسفار اربعه9 : 183) . در جای دیگری می گوید: ثم إن کل ما یشاهده الإنسان فی الآخره ویراه من أنواع النعیم من الحور والقصور والجنات والأشجار والأنهار وأضداد هذه - من أنواع العذاب التی فی النار - لیست بأمور خارجه عن ذات النفس مباینه لوجودها (العرشیه: 250) . صدرا در تفسیر سوره یس به نحوی می خواهد انفصال صور اخروی را از نفس اثبات نماید، آنجا که می نگارد: أن الصور الموجوده الموعوده فی الدار الاخره موجودات عینیّه و ثابتات خارجیه منفصله عن النفس - لا أنها حالّه فیها حلول الصور الانطباعیه - و انما هی جواهرها جواهر عینیه و ثابتات خارجیه منفصله عن النفس. لکن همچنان که از تعلیقه محشی (ملا علی نوری () نیز استفاده می شود، انفصالی که مراد ملاصدرا است، عین اتصال می باشد، در ذیل عبارت فوق، محشی می نگارد: مراده من الانفصال نفی الاتصال الانطباعی الانفعالی، و سبب الارتباط الحلولی الذی یلزمه التأثر و الانفعال، المستلزم لکون النفس جوهرا بالقوه، خارجه من القوه الی الفعلیّه بارتسام الصوره فیها، و الصوره الاخرویه قائمه بجوهر الروح الانسانی قیام صدور و مثول بین یدیه، لا قیام حلول و انطباع فیه، و القیام الصدوری المعبّر عنه بالقیام عنه هو قیام الفعل بالفاعل، و الفعل منفصل عن الفاعل، لا کانفصال شی ء عن شی ء و متصل به، لا کاتصال شی ء بشی ء، بل کاتصال الظل و قیامه بالشاخص و یعبّر عن هذا الانفصال الذی هو عین الاتصال بالبینونه الصفتیه- تثبت فیه بفهم (تفسیر القرآن الکریم (صدرا) ج 5، ص: 201) .

پس هر خبری که در آن یادی از مکان بهشت و دوزخ و اینکه در گوشه ای از این عالَم قرار دارند، باشد:

یا مراد از آن، باطن آن مکان است مانند سخن ایشان که گفته اند: «بهشت در آسمان هفتم و دوزخ زیر آسمان است» - نه اینکه مراد دخول جسمانی وضعی بهشت و دوزخ در آسمان باشد، بلکه منظور دخول معنوی است بسان دخول نفس در بدن - ... و یا مراد از آن، مظاهرِ، نشئات و تجلی گاه هایی نسبت به بهشت و دوزخ است؛ مگر نمی بینی که آئینه، مظهر صورت های حسی است در حالی که صورت ها در آن موجود نیست؟ همین طور، بعضی از جاهای دنیا مظهر بهشت و دوزخ اند.

همچنانکه مابین قبر و منبر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) باغی از باغ های بهشت است، یعنی مظهری است که در آن، باغی از باغ های اهل بهشت برای اهل کشف و شهود نمایان می شود، مانند آئینه ای که نفس در آن، صورت های محسوس را - که مقابل آن است - می بیند. همچنین برخی از جاهایی که ذکر شده است به منزله آئینه هایی است که توسط آنها احوال بهشت و دوزخ هویدا می شود.

چکیده سخن ملاصدرا در این عبارت این است که:

جنّت و نار در نشئه دیگر - که عالم قیامت است - همان صُوَر ادراکیه می باشد که زوال و انتقال و حرکت در آنها راه ندارد.

پس آنچه در برخی از روایات ما هست که بهشت و دوزخ در مکانی قرار دارند، باید توجیه شود؛ یعنی باید این اخبار را به معانی دیگری غیر از ظاهر آنها تأویل برد:

یا مراد از بودن بهشت و دوزخ در مکان و جایی، باطن مکان می باشد، و اگر در روایتی آمده است که بهشت در آسمان هفتم است، مقصود این است که بهشت، در باطن آن مکان قرار دارد. یا مقصود این است که فلان مکان، مظهری از مظاهر بهشت یا دوزخ است. اگر اهل کشف و شهود به دیده بصیرت بنگرند، خواهند دید که فلان مکان مظهری از باغ های بهشت است.

ص: 154

وقتی انسان مقابل آئینه قرار می گیرد و تصویر خود را در آن می بیند، در حقیقت صورتش در آئینه نیست - بلکه داخل آئینه چیزی نیست - با این حال، صورت خود را در آن می بیند؛ چون آئینه مظهری برای بروز این صورت می باشد، چنین است مکان هایی که در روایات برای بهشت و دوزخ تعیین شده است. این مکان ها مظهری برای بروز بهشت و جهنم اند، نه اینکه برای بهشت و جهنم مکانی در گوشه ای از عالم باشد.

مقصود از ذکر این عبارات این بود که سرانجام کار صدرا و امثال ایشان به توجیه و تأویل می افتد.

جایگاه تأویل و توجیه

البته اصل توجیه و تأویل، در دو مورد بجاست:

اول: در جایی که مطلبی ناسازگار با مسایل قطعی خود مکتب داشته باشیم، باید توجیه بشود و امامان (علیهم السلام) در این گونه موارد، توجیه لازم را بیان کرده اند:

در قرآن آمده است: { وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی } (1) اگر این آیه را به معنای ظاهری اش حمل کنیم و این گونه ترجمه کنیم که: «در آدم از روح خود دمیدم» این ترجمه با اصول توحیدی مکتب سازگار نیست؛ زیرا لازمه آن، اثبات روح برای خداست و اینکه خدا روحش را بین بندگان تقسیم نموده است.

این مطلب با اصل قطعی خود قرآن مخالف است؛ زیرا می فرماید:

{ لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَد } (2) هیچ چیز از او جدا نشده و نخواهد شد و او نیز از چیزی پدید نیامده است.

با توجه به این آیه و آیات دیگر و نیز مدارک حدیثی معتبر، قطعی، فراوان و متواتر - که همه دلالت دارد بر این که ذات مقدس حضرت حق تجزیه نمی شود و تقسیم پذیر نیست - در می یابیم که معنای دیگری در اینجا مقصود است.

ص: 155


1- . سوره حجر (15) آیه 29.
2- . سوره اخلاص (112) آیه 3.

البته توجیهات چنین مطالبی را خود معصومین (علیهم السلام) بهتر از همه بیان فرموده اند.

بر اساس سخن امامان (علیهم السلام): اضافه در عبارت { وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی } تشریفی است، مثل: «بیت الله»، «ثارالله»، «ناقهالله». اضافه روح به خداوند متعال نیز چنین است،(1) اینجا توجیه و تأویل درست است.

دوم: آنجا که مطلب مورد نظر، با یک اصل قطعی عقلی بیّن و روشن مخالف باشد. به عنوان نمونه عبارتی از مکتب وحی پیدا شود که با مسایل قطعی عقلی مخالف درآید؛ یعنی اگر در شریعت مسئله ای بر ضد عقل صریح باشد، باید توجیه شود؛ چون وحی با عقل صریح ضدیت ندارد.

اما توجیه و تأویل در غیر این دو مورد، گستاخی بر نصوص دینی است.

اقرار ملاصدرا

جالب اینکه ملاصدرا خود در مقدمه اسفار می نویسد:

وإنّی لأستغفرالله کثیراً مِمّا ضَیّعتُ شطراً من عمری فی تتبّع آراء المتفلسفه والمجادلین من أهل الکلام، وتدقیقاتهم وتعلّم جُربُزتهم فی القول وتَفنُّنِهم فی البحث، حتی تبیَّن لی آخر الأمر بِنور الإیمان وتأیید الله المنّان أن قیاسهم عقیم، وصراطهم غیرمستقیم، فألقینا زمام أمرنا إلیه وإلی رسوله النَّذیر المُنذر، فکُلُّ ما بلغنا منه آمنّا به وصَدَّقناه، و لم نحتلّ أن نخیِّلَ له وجهاً عقلیاً و مسلکاً بحثیاً، بل اقتدینا بهداه و انتهینا بنهیه، امتثالاً لقوله تعالی:

{ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا } (2) . (3)

ص: 156


1- . بنگرید به، بحارالأنوار4 : 11 - 12.
2- . سوره حشر (59) آیه 7.
3- . اسفار اربعه 1 : 11 - 12.

خلاصه کلام ایشان این است که:

بعد از اینکه بخشی از عمرم را در مباحث عقلی و کلامی ضایع کردم، آخرالأمر معتقد شدم که به قرآن و عترت چنگ بزنم و در فرمایشات آنها هم دنبال توجیهات عقلانی نروم و تمام آنچه را از قرآن و حدیث به ما رسیده است تصدیق نمایم و به هدایت الهی و رسول و عترتش - به اقتضای کلام پروردگار که می فرماید: «آنچه را رسول برایتان آورده بگیرید و از آنچه شما را باز داشته بپرهیزید» - اقتدا کنم.

با وجود این، وقتی به بحث بهشت و دوزخ می رسد به توجیه و تأویل دست می یازد و از تعهد خود دست برمی دارد و با اینکه روایات، در بهشت و دوزخ مکانی صراحت دارد، می گوید برای اینها مکانی نیست، و چنین احادیثی را باید به باطن مکان یا مظهریت بهشت و جهنم توجیه کرد و ضمن تأویل، از ظاهر آن دست برداشت.

پیداست که اینجا از مواردی نیست که نیازی به تأویل باشد؛ زیرا نه با نصّی از نصوص خود مکتب مخالف است، و نه با دلیل قطعی عقلی تضاد دارد.

اگر چنانچه روایتی مستلزم محال عقلی یا مخالف نصی از نصوص مکتب نباشد، توجیه و تأویل آن کاری خطا و نادرست است.

در نتیجه، این ظواهر و نصوص که برای بهشت و جهنم، مکان خارجی اثبات می کند، به جای خودش محفوظ است و از مواردی نیست که نیازی به تأویل باشد.

فعلیت بهشت و دوزخ

در مورد اینکه بهشت و دوزخ هم اکنون مخلوق اند یا بعدا پس از جریان قیامت خلق می شوند، اختلاف نظر است.

جمعی گفته اند که بهشت و دوزخ خلق شده اند، و گروهی معتقدند که بعدها خلق می گردند و هرکدام برای خود استدلال هایی دارد.

بر مبنای اینکه بهشت و دوزخ - تماماً - بازتابِ اعمال، افکار، اخلاق و ملکات خوب و بد انسان و ساخته و پرداخته نفس باشد، طبیعی است که اصلاً بحث از مخلوق بودن فعلی بهشت و دوزخ معنایی نخواهد داشت؛ یعنی مشخص است که بعدا محقق خواهند شد.

ص: 157

ادله قائلان به فعلیت بهشت و دوزخ

عمده ترین دلیل بر این مدعا، آیات و روایات است؛ زیرا این مسئله، از مسائل غیب است و عقل را بدان راهی نیست.

از طرفی مانع عقلی هم ندارد؛ یعنی امکان تحقق فعلی بهشت و دوزخ، مسئله ای ضد عقل نیست، و مستلزم اجتماع نقیضین، مثلین و ضدین نمی باشد، پس محال عقلی لازم نمی آید، و از آنجا که ادله نقلی موجودیت بهشت و دوزخ را اثبات می کند، با توجه به سعه قدرت پروردگار، انکار آن وجهی ندارد.

آیات و روایاتی که تا اینجا مطرح شد، ناظر بود به اصل تحقق خارجی بهشت و دوزخ و استقلال آنها از نفس، اعم از اینکه بهشت و دوزخ بالفعل مخلوق باشند یا بعدا خلق شوند، لکن در این قسمت، آیات و روایاتی را می آوریم که ناظر به مخلوق بودن فعلی آنهاست، هنگامی که مخلوق بودن بهشت و جهنّم به اثبات رسد، تحقق خارجی - مستقل از نفس - آنها نیز ثابت خواهد گشت.

آیات فعلیت بهشت

اشاره

از آیات قرآن کریم استفاده می شود که بهشت و دوزخ هم اکنون موجودند و فعلیت دارند. در این مورد، به ذکر سه آیه بسنده می کنیم:

آیه اول

خدای تعالی می فرماید:

{ وَسَارِعُواْ إِلَی مَغْفِرَه مِن رَب-ِّکُمْ وَجَنَّه عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالأرْضُ اُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ } ؛(1)

بشتابید سوی آمرزشی از پروردگارتان، و بهشتی که پهنایش [به قدر] آسمان ها و زمین است [و] برای پرهیزگاران آماده شده است.

این آیه شریفه، با توجه به جمله:

ص: 158


1- . سوره آل عمران (3) آیه 133.

{ اُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ } ، و ظهورش در موجودیت بهشت است.

در تفسیر مجمع البیان آمده است:

هذا ی-دل علی أن الجن-ه مخلوقه الیوم؛ لأن-َّها لا تکون معدّه إلا و هی مخلوقه؛(1)

این سخن، دلیل بر این است که بهشت هم اکنون مخلوق است؛ زیرا چیزی آماده نیست مگر اینکه مخلوق باشد.

در تفسیر فخررازی آمده است:

{ اُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ } فظاهره یدل علی أن الجنه والنار مخلوقتان الآن؛(2)

«برای پرهیزگاران آماده شده است» ظاهرش دلالت دارد که بهشت و دوزخ هم اکنون مخلوق اند.

آیه دوم

در سوره نجم می خوانیم:

{ وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَه اُخْرَی * عِندَ سِدْرَه الْمُنْتَهَی * عِندَهَا جَنَّه الْمَأوَی } ؛(3)

و قطعاً بار دیگری هم او را دید، نزدیک سدره المنتهی، در همان جا که جنّه المأوی است.

{ جَنَّه الْمَأوَی} یعنی بهشتی که جایگاه افراد صالح و نیکوکار است. این بهشت در کنارِ { سِدْرَه الْمُنْتَهَی } است که در معراجِ پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) در آنجا برنامه های خاصی انجام گرفت.

بنابراین، این آیه شریفه بر موجودیت بهشت دلالت دارد. از طرفی قول به فصل بین بهشت و دوزخ هم وجود ندارد، یعنی هرکس گفته است بهشت موجود است، قائل است

ص: 159


1- . مجمع البیان 2: 392.
2- . مفاتیح الغیب (فخر رازی) 9: 366.
3- . سوره نجم (53) آیات 13 - 15.

که دوزخ هم موجود است و بالعکس. بنابراین، موجودیت دوزخ هم به این طریق اثبات می شود.

علی بن ابراهیم قمی در تفسیرش(1) درباره این سخن خدای متعال که می فرماید:

{ وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَه اُخْرَی * عِندَ سِدْرَه الْمُنْتَهَی } ؛(2) (و قطعاً بار دیگری هم او را نزدیک سِدْرَه المُْنتَهَی دیده است) می گوید:

این دیدار در { سِدْرَه الْمُنْتَهَی } صورت گرفت؛ یعنی در آسمان هفتم. اما ردّ بر ادعای کسانی که خلقت بهشت و جهنم را انکار می کنند، سخن خدای متعال در آیه بعد است که فرمود: { عِندَهَا جَنَّه الْمَأوَی } ؛(3) «نزد آن، جَنَّه الْمَأْوَی است» یعنی نزدِ { سِدْرَه الْمُنْتَهَی } در آسمان هفتم { جَنَّه المَأوَی } است. پس { سِدْرَه الْمُنْتَهَی } در آسمان هفتم است و { جَنَّه الْمَأوَی } نزد آن است.

این آیه - در واقع - از یک سؤال مقدر جواب می دهد؛ و آن اینکه اگر گفته شود:

{ جَنَّه الْمَأوَی } کجاست؟ جواب این است که نزدیک { سِدْرَه الْمُنْتَهَی } است.

بنابراین { جَنَّه الْمَأوَی } - که نزدیک { سِدْرَه الْمُنْتَهَی } در آسمان هفتم است - مکانی است که وجود خارجی دارد. و پیامبر (صلی الله علیه و آله) در جریان معراج بر آن گذر نمود.

در خصوص موجودیت دوزخ نیز در قرآن کریم آمده است:

{ أعَدَّ اللهُ لَهُمْ عَذَابًا شَدِیدًا } ؛(4)

خدا برای آنان عذابی سخت آماده ساخت.

ص: 160


1- . تفسیر قمی2: 335؛ بحارالأنوار 8: 133، حدیث 40.
2- . سوره نجم (53) آیات 13 و 14.
3- . سوره نجم (53) آیه 15.
4- . سوره مجادله (58) آیه 15 ؛ سوره طلاق (65) آیه 10.

آیه سوم

در آیه دیگری آمده است:

{ أعَدَّ اللهُ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا ذَلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ } ؛(1)

خدا برای آنان باغ هایی آماده کرده است که از زیر [درختان] آن نهرها روان است، و در آن جاودانه اند. این، همان رستگاری بزرگ است.

{ أعَدَّ اللهُ } ظهورش در فعلیت بهشت است؛ یعنی بهشت هم اکنون موجود است، و خدای تعالی آن را برای خوبان مهیا ساخت.

روایات فعلیت بهشت و دوزخ

اشاره

از متون وحیانی، مخلوق بودن بالفعل بهشت و جهنم به خوبی استفاده می شود؛ زیرا در روایات به آن تصریح شده است و معنا ندارد که بگوییم آنها صُوَر ادراکی و ملکات نفسانی اند. با اثبات موجودیت فعلی بهشت و دوزخ، وجود خارجی داشتن آن دو نیز ثابت خواهد شد.

اکنون روایاتی را می آوریم که دلالت دارند بر اینکه بخشی از نعمت های بهشت را خدای متعال قبل از انسان و اعمالِ او، آفریده است.

روایت اول

مرحوم صدوق به سند صحیح در عیون و امالی و توحید از عبدالسلام بن سالم هرَوِی (أباصلت) نقل می کند که گفت: به امام رضا (علیه السلام) عرض کردم:

فَأخْبِرْنِی عَنِ الْجَنَّه وَالنَّارِ أ هُمَا الْیَوْمَ مَخْلُوقَتَانِ؟

فَقَالَ (علیه السلام): نَعَمْ وَ إِنَّ رَسُولَ اللهِ (صلی الله علیه و آله) قَدْ دَخَلَ الْجَنَّه وَ رَأی النَّارَ لَمَّا عُرِجَ بِهِ إِلَی السَّمَاءِ.

قَالَ: فَقُلْتُ لَهُ فَإِنَّ قَوْماً یَقُولُونَ إِنَّهُمَا الْیَوْمَ مُقَدَّرَتَانِ غَیْرُ مَخْلُوقَتَیْنِ.

ص: 161


1- . سوره توبه (9) آیه 89 .

فَقَالَ (علیه السلام): مَا اُولَئِکَ مِنَّا وَلا نَحْنُ مِنْهُمْ. مَنْ أنْکَرَ خَلْقَ الْجَنَّه وَالنَّارِ فَقَدْ کَذَّبَ النَّبِیَّ (صلی الله علیه و آله) وَکَذَّبَنَا وَلَیْسَ مِنْ وَلایَتِنَا عَلَی شَیْءٍ وَخُلِّدَ فِی نَارِ جَهَنَّمَ.

قَالَ اللهُ عَزَّوَجَلَّ: { هَذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی یُکَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ * یَطُوفُونَ بَیْنَهَا وَبَیْنَ حَمِیمٍ آنٍ } (1)

وَ قَالَ النَّبِیُّ (صلی الله علیه و آله): لَمَّا عُرِجَ بِی إِلَی السَّمَاءِ أخَذَ بِیَدِی جَبْرَئِیلُ (علیه السلام) فَأدْخَلَنِی الْجَنَّه فَنَاوَلَنِی مِنْ رُطَبِهَا فَأکَلْتُهُ فَتَحَوَّلَ ذَلِکَ نُطْفَه فِی صُلْبِی فَلَمَّا هَبَطْتُ إِلَی الأرْضِ وَاقَعْتُ خَدِیجَه فَحَمَلَتْ بِفَاطِمَه فَفَاطِمَه حَوْرَاءُ إِنْسِیَّه فَکُلَّمَا اشْتَقْتُ إِلَی رَائِحَه الْجَنَّه شَمَمْتُ رَائِحَه ابْنَتِی فَاطِمَه ؛(2)

آیا بهشت و دوزخ الآن مخلوق اند؟ فرمود: آری. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هنگام معراج داخل بهشت شد و آتش دوزخ را دید. عرض کردم: عده ای می گویند: بهشت و دوزخ مقدرند و الآن مخلوق نمی باشند. امام فرمود: آنان از ما نیستند و ما هم از آنان نیستیم. هرکس مخلوق بودن بهشت و دوزخ را انکار کند پیامبر خدا و ما را تکذیب کرده است و بهره ای از ولایت ما ندارد و در آتش دوزخ جاودان می ماند. خدای تعالی فرمود: «این است همان جهنّمی که تبهکاران آن را دروغ می خواندند. میان [آتش] و میان آب جوشان سرگردان باشند».

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمود: آن گاه که به معراج برده شدم، جبرئیل دستم را گرفت و داخل بهشت نمود، پس از خرمای آن خوردم، آن خرما تبدیل به نطفه شد، و آن گاه که به زمین بازگشتم با خدیجه همبستر شدم، و خدیجه به فاطمه حامله شد. پس فاطمه حوریه ای انسان نماست هرگاه مشتاق بوی بهشت می شوم دخترم فاطمه را می بویم.

ص: 162


1- سوره الرحمن (55) آیات 43 و 44.
2- . امالی صدوق: 546 ؛ عیون اخبار الرضا علیه السلام : 106 - 107 ؛ احتجاج طبرسی 2: 191 ؛ بحارالأنوار8 : 119، حدیث 6 .

در این روایت شریف با این تأکید و با این کیفیت، مسئله مخلوق بودن بهشت و دوزخ مطرح گردیده است و در موجودیت بهشت تا آنجا صراحت دارد که پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) داخل آن شد و از میوه آن تناول نمود و آن میوه تبدیل به نطفه شد، و حضرت زهرا از آن تولد یافت.

پس باید این حقیقت را پذیرفت که بهشت، نعمت هایی دارد که قبل از عمل افراد موجود است.

نظیر این حدیث، در بحارالأنوار، جلد8 ، صفحه120، حدیث10 هم آمده است.(1)

روایت دوم

شیخ صدوق به سند صحیح از سعد بن عبدالله اشعری از محمد بن عبدالحمید از محمد بن راشد از عمر بن سهل از سهیل بن غزوان از امام صادق (علیه السلام) و آن حضرت از پیامبر گرامی (صلی الله علیه و آله) نقل می کند که فرمود:

إِنَّ اللهَ تَبَارکَ وَتَعَالَی خَلَقَ فِی الْجَنَّه عَمُوداً مِنْ یَاقُوتَه حَمْرَاءَ عَلَیْهِ سَبْعُونَ ألْفَ قَصْرٍ فِی کُلِّ قَصْرٍ سَبْعُونَ ألْفَ غُرْفَه خَلَقَهَا اللهُ - عَزَّوَجَلَّ - لِلْمُتَحَابِّینَ وَالْمُتَزَاوِرِینَ فِی الله؛(2)

خدای متعال بُرجی از یاقوت سرخ در بهشت آفرید که هفتاد هزار قصر در آن است، و در هر قصری نیز هفتاد هزار غرفه وجود دارد.

ص: 163


1- . کانَ رَسُولُ اللهِ صلی الله علیه و آله و سلم یُکْثِرُ تَقْبِیلَ فَاطِمَهَ علیها السلام عَلَیْهَا وَ عَلَی أبِیهَا وَ بَعْلِهَا وَ أوْلادِهَا ألْفُ ألْفِ التَّحِیَّهِ وَ السَّلامِ) فَأنْکَرَتْ ذَلِکَ عَائِشَهُ فَقَالَ رَسُولُ اللهِ صلی الله علیه و آله و سلم : یَا عَائِشَهُ إِنِّی لَمَّا اُسْرِیَ بِی إِلَی السَّمَاءِ دَخَلْتُ الْجَنَّهَ فَأدْنَانِی جَبْرَئِیلُ مِنْ شَجَرَهِ طُوبَی وَ نَاوَلَنِی مِنْ ثِمَارِهَا فَأکَلْتُهُ فَحَوَّلَ اللهُ ذَلِکَ مَاءً فِی ظَهْرِی فَلَمَّا هَبَطْتُ إِلَی الأرْضِ وَاقَعْتُ خَدِیجَهَ فَحَمَلَتْ بِفَاطِمَهَ علیها السلام فَمَا قَبَّلْتُهَا قَطُّ إِلاَّ وَجَدْتُ رَائِحَهَ شَجَرَهِ طُوبَی مِنْهَا. علی بن ابراهیم قمی نیز در تفسیرش (ج 1، ص 365) به سند صحیح از أبوعبیده از حضرت صادق علیه السلام این حدیث را نقل می کند.
2- . خصال صدوق: 639 ؛ کشف الغمه 2: 93 ؛ بحارالأنوار8 : 132، حدیث 35.

این نعمت ها از آنِ دو گروه می باشد:

کسانی که فقط برای خدا با هم دوستی می کنند [و یکدیگر را دوست دارند]. و کسانی که فقط برای خدا [و از روی خلوص نیت] به دیدار یکدیگر می روند.

دلالت این روایت - هم در مورد خلقت بهشت و هم در مورد تحقق خارجی آن - هویداست؛ زیرا وقتی گفته می شود خدا خلق کرده است؛ یعنی تحقق خارجی دارد، نه اینکه دستاورد اعمال بعدی انسان باشد یا خدای متعال ملکات نفسانی یا صُوَر ادراکی را آفریده باشد.

روایت سوم

امیرالمؤمنین (علیه السلام) به نقل از پیامبر گرامی (صلی الله علیه و آله) می فرماید:

إِنَّ اللهَ - عَزَّوَجَلَّ - لَمَّا خَلَقَ الْجَنَّه خَلَقَهَا مِنْ لَبِنَتَیْنِ لَبِنَه مِنْ ذَهَبٍ وَ لَبِنَه مِنَ فِضَّه وَجَعَلَ حِیطَانَهَا الْیَاقُوتَ وَسَقْفَهَا الزَّبَرْجَدَ وَحَصْبَاءَهَا اللُّؤلُؤَ وَتُرَابَهَا الزَّعْفَرَانَ وَالْمِسْکَ الأذْفَرَ... ؛(1)

آن گاه که خدای عزّ وجل بهشت را خلق نمود، آن را از دو نوع خشتِ طلا و نقره آفرید و دیوارهایش را یاقوت، سقفش را زبرجد، سنگریزه اش را مروارید و خاکش را زعفران و مشک خوشبو قرار داد...

آن گاه خصوصیات آن را به تفصیل بیان می نماید، که از بحث ما خارج است. آنچه مورد نظر است این عبارت می باشد که: «لَمّا خَلَقَ الجنه خَلَقَها من...»؛ خدای متعال بهشت را آفرید و با آجرهای طلا و نقره آن را ساخت... .

براساس این روایت، بهشت، خلق شده است و تحقق خارجی دارد.

روایت چهارم

علی بن ابراهیم قمی در تفسیرش به سند صحیح از سلیمان بن داود (که او نیز ثقه است) نقل می کند که امام سجاد (علیه السلام) - ضمن تأکید بر ملازمت با قرآن کریم - می فرماید:

ص: 164


1- . خصال صدوق:436؛ مَن لایحضره4: 355-356؛ بحارالأنوار5: 10، حدیث15 و8 : 132، حدیث36.

عَلَیکَ بِالقُرآن فَإنَّ الله خَلَقَ الجَنَّه بِیَدِهِ لَبنَه مِن ذَهَب و لَبنَه مِن فِضَّه و جَعَلَ مَلاطَها المِسک وَ تُرَابَهَا الزَّعْفَرَانَ حَصْبَاءَهَا اللُّؤْلُؤَ، و جَعَلَ دَرَجاتها عَلَی قَدرِ آیَاتِ الْقُرْآنِ، فَمَن قَرَأ القُرآنَ قال لَهُ: «اقْرَأ وَ ارْقَ» و مَن دَخَلَ مِنهُم الجنَّه لَم یَکُن فِی الجنَّه أعلَی دَرَجَه مِنهُ ماخَلا النَّبیُّون والصِّدیقون؛(1)

ملازم قرآن باش، خدای متعال به قدرتش بهشت را با خشت های طلا و نقره آفرید و با مشک و عنبر آمیخت و ریگ هایش را مروارید و خاکش را از زعفران قرار داد و درجات آن را به قدر آیات قرآن ساخت. پس هرکس قرآن را [از سر معرفت و توأم با عمل] بخواند به او گویند: «بخوان و بالا برو» و هرکس از قاریان قرآن داخل بهشت شود به جز پیامبران و صدیقان، کسی درجه بالاتر از او ندارد.

دلالت این روایت هم - مانند روایات پیشین - برخلقت وتحقق خارجی بهشت، واضح و روشن است.

روایت پنجم

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) می فرماید:

مَکْتُوبٌ عَلَی بَابِ الْجَنَّه «لا إِلهَ إِلاَّ اللهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللهِ عَلِیٌّ أخُو رَسُولِ اللهِ» قَبْلَ أنْ یَخْلُقَ اللهُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ بِألْفَیْ عَام؛(2)

دو هزار سال پیش از آنکه خدای تعالی آسمان ها و زمین را بیافریند، بر در بهشت نوشته شده بود: خدایی جز خدای یکتا نیست، محمد (صلی الله علیه و آله) رسول خدا و علی (علیه السلام) برادر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.

این نیز نمونه ای دیگر از تحقق خارجی بهشت و مخلوق بودن آن است.

ص: 165


1- تفسیر قمی2: 259 - 260 ؛ بحارالأنوار8 : 133، حدیث 39.
2- . خصال صدوق: 638 ؛ روضه الواعظین: 110؛ بحارالأنوار8 : 131، حدیث 34.

روایت ششم

شیخ طبرسی می فرماید: در روایت صحیح از پیامبر (صلی الله علیه و آله) رسیده که فرمود:

إنَّ اللهَ یقول أعْدَدْتُ لعبادی الصّالحین ما لا عَینٌ رَأتْ و لا اُذُن سَمِعَت و لا خَطَرَ علی قلب بشر، بَلْهَ ما أطلعتُکم علیه، اقرؤوا إن شئتم: { فَلاتَعْلَمُ نَفْسٌ مَّا اُخْفِیَ لَهُم مِّن قُرَّه أعْیُنٍ جَزَاءً بِمَا کَانُوا یَعْمَلُونَ } (1) . (2)

خدای متعال می فرماید: «برای بندگان صالح خود چیزهایی آماده کرده ام که هیچ چشمی ندیده و هیچ گوشی نشنیده و به قلب هیچ کس خطور نکرده است»، آنچه را به آگاهی تان رساندم وانهید و اگر می خواهید این آیه را بخوانید: «هیچ کسی نمی داند چه پاداش هایی - که مایه روشنی چشم هاست - به [پاداش] آنچه انجام می دادند برایشان نهفته است».

از این حدیث هم همان دو نکته روایات قبل استفاده می شود؛ زیرا روایت صراحت دارد که خدای متعال اموری را برای بندگان صالح خود آماده کرده است.

روایت هفتم

شیخ طبرسی نیز از انس نقل می کند که پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود:

مَرَرْتُ لَیْلَه اُسْرِیَ بِی بِنَهَرٍ حَافَتَاهُ قِبَابُ الْمَرْجَانِ فَنُودِیتُ مِنْهُ السَّلامُ عَلَیْکَ یَا رَسُولَ اللهِ، فَقُلْتُ: یَا جَبْرَئِیلُ مَنْ هَؤلاءِ؟ قَالَ: هَؤلاءِ حُورٌ مِنَ الْحُورِ الْعِینِ اسْتَأذَنَّ رَبَّهُنَّ عَزَّوَجَلَّ أنْ یُسَلِّمْنَ عَلَیْکَ فَأذِنَ لَهُنَّ، فَقُلْنَ: نَحْنُ الْخَالِدَاتُ فَلانَمُوتُ وَنَحْنُ النَّاعِمَاتُ فَلانَبْأسُ، أزْوَاجُ رِجَالٍ کِرَامٍ.

ثُمَّ قرأ (صلی الله علیه و آله): { حُورٌ مَّقْصُورَاتٌ فِی الْخِیَامِ * فَبِأیِّ آلاء رَبِّکُمَا تُکَذِّبَانِ * لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنسٌ قَبْلَهُمْ وَلا جَانٌّ } (3) . (4)

ص: 166


1- . سوره سجده (32) آیه 17.
2- . مجمع البیان8 : 108؛ بحارالأنوار8: 92 ؛ صحیح بخاری6 : 21.
3- . سوره الرحمن (55) آیه 72 - 74.
4- . مجمع البیان 9: 353؛ بحارالأنوار8 : 107 ؛ تفسیر صافی5: 117.

در شب معراج از کنار نهری - که دو جانب آن بناهایی از مرجان بود - عبور می کردم، از آن ندا شدم: «سلام بر تو ای فرستاده خدا». گفتم: ای جبرئیل، اینها کیانند؟ گفت: حورانی که از پروردگارشان اذن گرفتند تا بر تو سلام کنند، پس خدا به ایشان اذن داد. آنگاه گفتند: ما جاودانه ایم پس نمیریم، و شادابیم پس افسرده نگردیم، همسران مردان بزرگواریم. آنگاه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) سخن خدای تعالی را قرائت نمود که می فرماید: «حورانی پرده نشین در [دل] خیمه ها. پس کدام یک از نعمت های پروردگارتان را منکرید؟ دست هیچ انس و جنّی قبل از ایشان به آنها نرسیده است».

بر اساس این روایت، در شب معراج، با حور العین هایی دیدار شده و مذاکره ای با ایشان انجام گرفته است. این حوران بهشتی، قبل از ورود افراد به بهشت، وجود داشته اند؛ و به خوبی روشن می شود که پاره ای از نعمت ها را خدای متعال آماده کرده است، و چنین نیست که همه نعمت های بهشت، دستاورد اعمال افراد باشد.

ذیل حدیث نیز در همان دو نکته پیشین صراحت دارد.

روایت هشتم

از عبدالله بن علی روایت شده که وی بلال - مؤذن پیامبر (صلی الله علیه و آله) - را ملاقات کرد و از وصف بنای بهشت از او پرسید، بلال گفت:

اکْتُبْ: «بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»؛ سَمِعْتُ رَسُولَ اللهِ (صلی الله علیه و آله) یَقُولُ: إِنَّ سُورَ الْجَنَّه لَبِنَه مِنْ ذَهَبٍ، وَ لَبِنَه مِنْ فِضَّه، وَ لَبِنَه مِنْ یَاقُوتٍ، وَ مِلاطُهَا الْمِسْکُ الأذْفَرُ، وَ شُرَفُهَا الْیَاقُوتُ الأحْمَرُ وَ الأخْضَرُ وَ الأصْفَرُ.

قُلْتُ: فَمَا أبْوَابُهَا؟ قَالَ: أبْوَابُهَا مُخْتَلِفَه، بَابُ الرَّحْمَه مِنْ یَاقُوتَه حَمْرَاءَ. قُلْتُ: فَمَا حَلْقَتُهُ؟ قَالَ: وَیْحَکَ! کُفَّ عَنِّی فَقَدْ کَلَّفْتَنِی شَطَطاً! قُلْتُ: مَا أنَا بِکَافٍّ عَنْکَ حَتَّی تُؤَدِّیَ إِلَیَّ مَا سَمِعْتَ مِنْ رَسُولِ اللهِ (صلی الله علیه و آله) فِی ذَلِکَ.

قَالَ: اکْتُبْ «بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»؛ أمَّا بَابُ الصَّبْر،ِ فَبَابٌ صَغِیرٌ، مِصْرَاعٌ وَاحِدٌ مِنْ یَاقُوتَه حَمْرَاءَ لا حَلَقَ لَهُ؛ وَ أمَّا بَابُ الشُّکْرِ، فَإِنَّهُ مِنْ یَاقُوتَه

ص: 167

بَیْضَاءَ، لَهَا مِصْرَاعَانِ مَسِیرَه مَا بَیْنَهُمَا خَمْسُمِأه عَامٍ، لَهُ ضَجِیجٌ وَ حَنِینٌ، یَقُولُ: اللَّهُمَّ جِئْنِی بِأهْلِی! قُلْتُ: هَلْ یَتَکَلَّمُ الْبَابُ؟

قَالَ: نَعَمْ، یُنْطِقُهُ ذُوالْجَلالِ وَالإکْرَامِ. وَأمَّا بَابُ الْبَلاءِ قُلْتُ: ألَیْسَ بَابُ الْبَلاءِ هُوَ بَابُ الصَّبْر؟ِ قَالَ: لا، قُلْتُ: فَمَا الْبَلاءُ؟ قَالَ: الْمَصَائِبُ وَالأسْقَامُ وَ الأمْرَاضُ وَالْجُذَامُ، وَهُوَ بَابٌ مِنْ یَاقُوتَه صَفْرَاءَ مِصْرَاعٌ وَاحِدٌ مَا أقَلَّ مَنْ یَدْخُلُ مِنْهُ.

قُلْتُ: رَحِمَکَ اللهُ! زِدْنِی وَ تَفَضَّلْ عَلَیَّ، فَإِنِّی فَقِیرٌ! قَالَ: یَا غُلامُ، کَلَّفْتَنِی شَطَطاً. أمَّا الْبَابُ الأعْظَمُ فَیَدْخُلُ مِنْهُ الْعِبَادُ الصَّالِحُونَ، وَ هُمْ أهْلُ الزُّهْدِ وَ الْوَرَعِ وَ الرَّاغِبُونَ إِلَی اللهِ - عَزَّوَجَلَّ - الْمُسْتَأنِسُونَ بِهِ.

قُلْتُ: رَحِمَکَ اللهُ! فَإِذَا دَخَلُوا الْجَنَّه مَاذَا یَصْنَعُونَ! قَالَ: یَسِیرُونَ عَلَی نَهَرَیْنِ فِی مَصَافَّ فِی سُفُنِ الْیَاقُوتِ، مَجَاذِیفُهَا اللُّؤْلُؤُ، فِیهَا مَلائِکَه مِنْ نُورٍ، عَلَیْهِمْ ثِیَابٌ خُضْرٌ شَدِیدَه خُضْرَتُهَا.

قُلْتُ: رَحِمَکَ اللهُ! هَلْ یَکُونُ مِنَ النُّورِ أخْضَرُ؟ قَالَ: إِنَّ الثِّیَابَ هِیَ خُضْرٌ، وَ لَکِنْ فِیهَا نُورٌ مِنْ نُورِ رَبِّ الْعَالَمِینَ - جَلَّ جَلالُهُ - یَسِیرُونَ عَلَی حَافَتَیِ النَّهَرِ.

قُلْتُ: فَمَا اسْمُ ذَلِکَ النَّهَر؟ِ

قَالَ: «جَنَّه الْمَأوَی». قُلْتُ: هَلْ وَسَطُهَا غَیْرُ هَذَا؟

قَالَ: نَعَمْ «جَنَّه عَدْنٍ» وَ هِیَ فِی وَسَطِ الْجِنَانِ؛ فَأمَّا جَنَّه عَدْنٍ، فَسُورُهَا یَاقُوتٌ أحْمَرُ وَ حَصْبَاؤُهَا اللُّؤْلُؤُ.

قُلْتُ: فَهَلْ فِیهَا غَیْرُهَا؟

قَالَ: نَعَمْ «جَنَّه الْفِرْدَوْسِ» قُلْتُ: وَ کَیْفَ سُورُهَا؟ قَالَ: وَیْحَکَ! کُفَّ عَنِّی حَیَّرْتَ عَلَیَّ قَلْبِی. قُلْتُ: بَلْ أنْتَ الْفَاعِلُ بِی ذَلِکَ، مَا أنَا بِکَافٍّ عَنْکَ حَتَّی تُتِمَّ لِیَ الصِّفَه وَ تُخْبِرَنِی عَنْ سُورِهَا. قَالَ: سُورُهَا نُورٌ. فَقُلْتُ: وَ الْغُرَفُ الَّتِی هِیَ فِیهَا؟ قَالَ: هِیَ مِنْ نُورِ رَبِّ الْعَالَمِینَ.

ص: 168

قُلْتُ: زِدْنِی رَحِمَکَ اللهُ! قَالَ: وَیْحَکَ! إِلَی هَذَا انتهی إلی نبأ [انْتَهَی بِنَا] رَسُول اللهِ (صلی الله علیه و آله) طُوبَی لَکَ إِنْ أنْتَ وَصَلْتَ إِلَی بَعْضِ هَذِهِ الصِّفَه، وَ طُوبَی لِمَنْ یُؤْمِنُ بِهَذَا؛(1)

بنویس «بسم الله الرحمن الرحیم»، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم که فرمود: همانا حصار بهشت ترکیبی از طلا، نقره و یاقوت، و ملاط آن از مشک ناب، و کنگره های آن از یاقوت سرخ، سبز و زرد است.

گفتم: درهای بهشت از چیست؟ گفت: درهای آن گوناگون است، در رحمت از یاقوت سرخ است، گفتم: حلقه آن از چیست؟ گفت: از من دست بدار، تو بیش از حدّ و اندازه مرا به زحمت انداختی، گفتم: از تو دست برنمی دارم تا هر آنچه در این باره از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیده ای به من برسانی.

بلال گفت: بنویس «بسم الله الرّحمن الرّحیم»، و امّا درِ صبر، دری کوچک، یک لنگه ای و از یاقوت سرخ است، و حلقه ندارد (کوچک بودن درِ صبر نشان می دهد که افراد کمتری استحقاق وارد شدن از آن در را پیدا می کنند، یعنی کسانی که بتوانند بر بلایا صبر کنند و از صابرین به حساب آیند بسیار اندک اند) . و امّا درِ شکر از یاقوت سفید و دارای دو لنگه است، فراخی میان دو لنگه آن [در هنگام باز بودن] به اندازه راه پانصد ساله است، پیوسته آه و ناله بر دارد و می گوید: پروردگارا اهل من را برسان. گوید: گفتم: مگر در هم سخن می گوید؟ گفت: آری، خداوند - ذو الجلال و الاکرام - آن را به سخن می آورد.

و امّا درِ بلاء، من گفتم: مگر درِ بلاء همان درِ صبر نیست؟ گفت: نه، گفتم: پس بلاء کدام است؟ گفت: مصیبت ها، ناخوشی ها، بیماری ها و جذام است. آن در، از یاقوت زرد و یک لنگه ای است، آه که چقدر اندک اند کسانی که از این در وارد بهشت می شوند.

ص: 169


1- . امالی صدوق: 281-283؛ مَن لا یحضره الفقیه1 : 295-296، ذیل حدیث905؛ بحارالأنوار8: 116-117.

گفتم: خدایت رحمت کند بیشتر برایم بگو و بر من تفضّل فرما که من بسیار نیازمندم، گفت: ای جوان، تو مرا بسیار به زحمت انداختی.

امّا باب اعظم: از آن در، بندگان صالح - که اهل زهد و پارسایی اند و راغبان به خدای عزّوجلّ و مأنوس با او می باشند - وارد می شوند. گفتم: خدا تو را مورد رحمت خویش قرار دهد بگو پس از اینکه داخل بهشت شوند چه می کنند؟ گفت: بر روی دو نهر زلال، در کشتی هائی از یاقوت سرخ، با پاروهائی از مروارید سیر می کنند. در آنها فرشتگانی از نورند که بر تن ایشان جامه های پر رنگ می باشد.

گفتم: خدایت رحمت کند آیا نور سبز هم هست؟ گفت: جامه ها سبز است لیکن از نور پروردگار عالمیان - جلّ جلاله - پرتوی در آن جامه ها تابیده است. [با این هیئت] ایشان بر دو طرف آن نهر گردش کنند. گفتم: اسم آن نهر چیست؟ گفت: «جنّه المأوی». گفتم: آیا در وسط آن جنّت، جنّت دیگری هست؟ گفت: آری، جنّت عدن، که در میان همه جنّت هاست، و حصارش از یاقوت سرخ و ریگ هایش مروارید است. پرسیدم: آیا در این جنّت - که خود در میان جنت هاست - جنّت دیگری هم هست؟ گفت: آری، «جنّه الفردوس». گفتم: دیوارهای آن چگونه است؟ گفت: خدایت نگهدارد، از من دست بردار که دلم را مجروح و خسته کردی. گفتم: بلکه تو با من چنین کردی [از آنچه برایم گفتی و ناتمام گذاشتی].

گفتم: از تو دست بر ندارم تا وصف جنّت الفردوس را برایم به پایان رسانی و مرا از کیفیت دیوارهای آن با خبر سازی، گفت: دیوار آن از نور است، گفتم: غرفه های آن از چیست؟ گفت: از نور پروردگار جهانیان می باشد. گفتم: خدایت رحمت کند، [بر آنچه حدیث کردی] بیفزای.

گفت: خدا تو را نگه دارد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در همین جا توصیف بهشت را که برایم می فرمود، پایان داد.

ص: 170

خوشا به حالت اگر بتوانی [کاری کنی که] به پاره ای از آنچه دارای این اوصاف است برسی، و خوشا به حال کسی که به این امور ایمان داشته باشد.

در این خبر ملاحظه می شود که عبدالله بن علی به بلال - مؤذن پیامبر (صلی الله علیه و آله) - برمی خورد و از او پیرامون بهشت سؤالاتی می پرسد، بلال نیز ضمن نقل سخنان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) بعضی از اوصاف بهشت را باز می گوید؛ اینکه دیوارهای بهشت، زمینش، درهایش، نهرهایش و... چگونه است، که با توجه به آنها بهشت دارای نعمت های شگفت انگیزی می باشد.

این روایت هم به خوبی بیانگر این واقعیت است که: پاره ای از نعمت های بهشتی قبل از عمل انسان آفریده شده اند، مانند آن نهری که نامش«جنه المأوی» است، و ساختمان های مختلف بهشت و نعمت های آن.

روایت نهم

عبدالله بن سلیمان می گوید: در انجیل خواندم که عیسی (علیه السلام) از پروردگار می پرسد «طوبی» چیست؟ خدای متعال می فرماید:

شَجَرَه فِی الْجَنَّه أنَا غَرَسْتُهَا تُظِلُّ الْجِنَانَ، أصْلُهَا مِنْ رِضْوانٍ؛ مَاؤُهَا مِنْ تَسْنِیمٍ، بَرْدُهُ بَرْدُ الْکَافُورِ وَ طَعْمُهُ طَعْمُ الزَّنْجَبِیلِ، مَنْ یَشْرَبْ مِنْ تِلْکَ الْعَیْنِ شَرْبَه لایَظْمَأ بَعْدَهَا أبَداً. فَقَالَ عِیسَی (علیه السلام): اللَّهُمَّ اسْقِنِی مِنْهَا. قَالَ: حَرَامٌ یَا عِیسَی عَلَی الْبَشَرِ أنْ یَشْربُوا مِنْهَا حَتَّی یَشْرَبَ ذَلِکَ النَّبِیُّ وَ حَرَامٌ عَلَی الاُمَمِ أنْ یَشْرَبُوا مِنْهَا حَتَّی یَشْرَبَ اُمَّه ذَلِکَ النَّبِی؛(1)

درختی است در بهشت که من آن را کاشته ام، به تمام بهشت سایه می اندازد. ریشه آن درخت از رضوان، آبش از [چشمه] تسنیم - که خنکی آن مانند خنکی کافور و طعم آن مانند طعم زنجبیل است - می باشد. هرکس جرعه ای از آن چشمه [تسنیم] بنوشد، هرگز تشنه نمی شود.

ص: 171


1- . امالی صدوق: 346؛ کمال الدین (صدوق) : 160، ذیل حدیث 18؛ بحارالأنوار8: 118.

عیسی عرض کرد: خداوندا، مرا از آب آن چشمه سیراب کن. خداوند فرمود: ای عیسی، این چشمه تا وقتی که آن پیامبر (محمد (صلی الله علیه و آله)) از آن ننوشیده است، بر بشر حرام است، و بر همه امت ها حرام است تا اینکه امت آن پیامبر (صلی الله علیه و آله) از آن بنوشند.

در این روایت مشاهده می کنیم که درخت طوبی را - که از نعمت های مهم بهشت است - ذات اقدس حق کاشته است. و بندگان نیکوکار در پرتو عمل خود از آن بهره مند می شوند، نه اینکه آن درخت ساخته و نتیجه عملکرد افراد باشد.

روایت دهم

أبوبصیر از امام صادق از پدرانش (علیهم السلام) از علی (علیه السلام) روایت می کند که پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود:

إِنَّ فِی الْجَنَّه غُرَفاً یُرَی ظَاهِرُهَا مِنْ بَاطِنِهَا وَ بَاطِنُهَا مِنْ ظَاهِرِهَا یَسْکُنُهَا مِنْ اُمَّتِی مَنْ أطَابَ الْکَلامَ وَ أطْعَمَ الطَّعَامَ وَ أفْشَی السَّلامَ وَ صَلَّی بِاللَّیْلِ وَ النَّاسُ نِیَام؛(1)

در بهشت غرفه هایی است که ظاهرش از باطنش و باطنش از ظاهرش نمایان است. در آنها - از امت من - سکنا نمی گزیند مگر کسی که پاکیزه سخن بگوید و [مردمان را] اطعام کند و [فرهنگ] سلام را انتشار دهد و شبان گاهان که مردم خفته اند نماز گزارد.

این روایت تصریح دارد که غرفه های ویژه ای را خدای متعال - در بهشت - آفریده است که شرط ورود به آنها دارا بودن اوصافی می باشد؛ یعنی عمل افراد، شرط دخول در آن غرفه ها است، نه اینکه اعمال افراد آن غرفه ها را بسازد.

پس در بهشت پاره ای از نعمت ها از پیش ساخته شده اند، گرچه نعمت هایی نیز هست که به سبب اعمال افراد ساخته می شود.

ص: 172


1- . امالی صدوق: 407؛ بحارالأنوار8: 119 و جلد 66: ص369؛ وسائل الشیعه12: 60 .

روایت یازدهم

عثمان بن عیسی از بعض اصحابش از امام صادق (علیه السلام) روایت می کند که فرمود:

مَا خَلَقَ اللهُ خَلْقاً إِلاَّ جَعَلَ لَهُ فِی الْجَنَّه مَنْزِلاً، وَ فِی النَّارِ مَنْزِلاً، فَإِذَا اُسْکِنَ أهْلُ الْجَنَّه الْجَنَّه وَأهْلُ النَّارِ النَّارَ، نَادَی مُنَادٍ یَا أهْلَ الْجَنَّه، أشْرِفُوا! فَیُشْرِفُونَ عَلَی النَّار،ِ وَیُرْفَعُ لَهُمْ مَنَازِلُهُمْ فِی النَّارِ. ثُمَّ یُقَالُ لَهُمْ: هَذِهِ مَنَازِلُکُمُ الَّتِی لَوْ عَصَیْتُمْ رَبَّکُمْ دَخَلْتُمُوهَا! قَالَ: فَلَوْ أنَّ أحَداً مَاتَ فَرَحاً لَمَاتَ أهْلُ الْجَنَّه ذَلِکَ الْیَوْمَ فَرَحاً بِمَا صَرَفَ عَنْهُمْ مِنَ الْعَذَابِ.

ثُمَّ یُنَادَوْنَ یَا مَعَاشِرَ أهْلِ النَّار، ِارْفَعُوا رُءُوسَکُمْ فَانْظُرُوا إِلَی مَنَازِلِکُمْ فِی الْجَنَّه! فَیَرْفَعُونَ رُءُوسَهُمْ فَیَنْظُرُونَ إِلَی مَنَازِلِهِمْ وَ مَا فِیهَا مِنَ النَّعِیمِ. فَیُقَالُ لَهُمْ: هَذِهِ مَنَازِلُکُمُ الَّتِی لَوْ أطَعْتُمْ رَبَّکُمْ دَخَلْتُمُوهَا. قَالَ: فَلَوْ أنَّ أحَداً مَاتَ حُزْناً لَمَاتَ أهْلُ النَّارِ ذَلِکَ الْیَوْمَ حُزْناً، فَیُورَثُ هَؤلاءِ مَنَازِلَ هَؤلاءِ، وَ هَؤلاءِ مَنَازِلَ هَؤلاءِ وَ ذَلِکَ قَوْلُ الله تَعَالَی:

{ اُولئِکَ هُمُ الْوارِثُونَ * الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِیها خالِدُون } (1) . (2)

خداوند هر بنده ای را آفرید، جایگاهی در بهشت و جایگاهی در دوزخ برایش قرار داد و چون بهشتیان در بهشت و دوزخیان در دوزخ منزل گزینند، منادی ندا سر دهد: ای بهشتیان، بنگرید، پس آنان به دوزخ بنگرند و جایگاه آنان در دوزخ نمایان شود، سپس به آنان گفته شود: این جایگاه هایی است که اگر پروردگار خویش را نافرمانی می کردید به آن در می آمدید؛ پس اگر قرار بود کسی از شادی بمیرد همانا بهشتیان بودند که در آن روز از شادی روی گردانی عذاب، جان می سپردند؛ سپس دوزخیان را بانگ برآورند:

ص: 173


1- . سوره مؤمنون (23) آیه 10 - 11.
2- . ثواب الأعمال: 258 - 259؛ بحارالأنوار8 : 125 - 126 ، حدیث 29 ؛ این روایت در تفسیر قمی (2 : 64) به سند معتبر از ابوبصیر نیز نقل شده است.

ای دوزخیان، سر خود را بالا گیرید و به جایگاه های خویش در بهشت بنگرید، پس آنان سر خویش را بالا گیرند و به جایگاه های بهشتی و نعمت هایش بنگرند و به آنان گفته شود:

این جایگاه هایی است که اگر پروردگار خویش را فرمان می بردید به آن در می آمدید؛ پس اگر قرار باشد کسی از اندوه بمیرد دوزخیان هستند که در آن روز از اندوه جان می سپردند؛ پس جایگاه های بهشتیان [در دوزخ] را دوزخیان و جایگاه دوزخیان [در بهشت] را بهشتیان به میراث برند و این همان سخن خدای تعالی است که می فرماید: «ایشانند میراث بران که بهشت برین را به میراث برند و در آن جاویداند».

این حدیث، بسیار گویاست که در بهشت، نعمت ها و در دوزخ، نکبت هایی قبل از ورود افراد ساخته شده اند. پیداست که ورود بهشتی ها و جهنمی ها در بهشت و دوزخ، بعد آن است که منازلی برای همگان در بهشت و دوزخ فراهم آمده است که خود آنان در ساختن آن منازل نقشی ندارند.

از اَلطاف خدای متعال به بهشتیان این است که به آنها نشان می دهند که در جهنم چه خبر است، و اینکه ایشان دارای منزلی در جهنم بودند که اگر نافرمانی می کردند باید وارد آن می شدند. در این موقع، بهشتی ها چنان شادمان می شوند که اگر مرگی می بود از شدت خوش حالی می مردند.

روایات در این خصوص (خلقت پیشین بهشت و جهنّم) ، فراوان و متواتر است به حدی که نمی توان از آنها گذشت.

در الهیات آقای سبحانی این چنین آمده است:

نعم، هناک روایات لایمکن العدول عنها، لتضافرها.(1)

ص: 174


1- . الهیات4 : 422.

بنابراین، به صراحت و وضوح این مطلب روشن شد که: بهشت و جهنم، وجود خارجی دارند و پاره ای از نعمت های بهشتی و نکبت های جهنمی قبل از عمل افراد پدید آمده اند.

ادله منکرین فعلیت بهشت و دوزخ

اشاره

آنهایی که گفته اند بهشت و دوزخ مخلوق فعلی نیستند، به ادله ای تمسک کرده اند:

دلیل اول

اشاره

از دلایل آنها این است که موجودیت فعلی بهشت و دوزخ فایده ای ندارد؛ زیرا رسیدگی به اعمال - در قالب بهشت و دوزخ - در قیامت صورت می گیرد، پس خلقت فعلی، کاری عبث و لغو است، و کارِ لغو از حکیم صادر نمی شود. بنابراین، بهشت و دوزخ الآن موجود نیستند. آیات و روایات را هم باید به نحوی توجیه نمود.

جواب

جواب این استدلال روشن است، زیرا پی بردن به اینکه خلقت بهشت و دوزخ عبث و لغو است، نیاز به علم محیط دارد. باید انسان از همه چیز آگاه باشد تا بتواند ادعا کند که موجودیت فعلی بهشت و دوزخ فایده ای ندارد، درحالی که آدمیان هرگز به چنین علمی دست نمی یابند.

احتمال دارد در موجودیت بهشت و دوزخ مصالحی باشد که ما نمی دانیم، منافعی داشته باشد که ما از آنها اطلاع نداریم، وقتی انسان می تواند چنین ادعایی کند که به همه جوانب مربوطه اشراف داشته باشد وگرنه آگاهی هایش در حد احتمال است، نه علم.

همچنین در حد استحسان می توان در این زمینه مطالبی را بیان داشت، از جمله:

موجودیت فعلی بهشت و دوزخ اثر بیشتری در نفس دارد و خاصیت ترتبیتی آن قوی تر است؛ زیرا از بهشت و دوزخ و نعمت ها و عذاب های موجود در آنها خبر داده می شود و در انسان ها شوق و خوف ایجاد می کند؛ اضافه بر این - چنان که در روایات آمده است - سرزمین بهشت بستر مناسب و آماده ای است برای اینکه انسان در آن درخت ها،

ص: 175

کاخ ها و قصرهای تازه ای بسازد. رابطه این عالم و جهان آخرت رابطه ویژه ای است اعمال انسان در اینجا در آن عالم اثر می گذارد، و این - خود - سببِ تحریک بیشتر انسان ها سوی کارهای خیر می شود. نسبت به دوزخ نیز سبب می شود انسان ها از اموری که به عذاب می انجامد، بپرهیزند.

موجودیت بهشت و دوزخ برای امتحان است؛ چراکه خلقت فعلی آن دو، برای خدای تعالی زحمتی ندارد، اوست که می فرماید: { مَا خَلْقُکُمْ وَلا بَعْثُکُمْ إِلاَّ کَنَفْسٍ وَاحِدَه } (1) آفرینش و برانگیختن شما [انسان ها] جز مانند [آفرینش] یک تن نیست. و اوست که همه هستی را حفاظت می کند و هیچ به زحمت نمی افتد { وَلایَؤُودُهُ حِفْظُهُمَا وَهُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ } .(2)

تحقق بهشت و دوزخ عرصه آزمایش آدمی است اعتقاد به آن - در صورت اثبات - لازم است و میزان تسلیم انسان را در برابر آن نشان می دهد.

نقش مهم بعضی از مسائل، آزمایش است تا معلوم شود چه کسی تسلیم است و چه کسی روی برمی تابد؛ مثلاً در مورد شمار فرشته های موکل بر دوزخ می فرماید:

{ عَلَیْهَا تِسْعَه عَشَرَ * وَمَا جَعَلْنَا أصْحَابَ النَّارِ إِلاَّ مَلائِکَه وَمَا جَعَلْنَا عِدَّتَهُمْ إِلاَّ فِتْنَه } ؛(3)

بر آن [دوزخ]، نوزده [نگهبان] است. ما موکّلان آتش را جز فرشتگان نگردانیدیم، و شماره آنها را جز آزمایشی قرار ندادیم.

خدای متعال عددشان را نوزده تا قرار داد تا آدمیان را بیازماید اینکه چه کسی می گوید چرا نوزده تا شد، نه هجده تا؟ چرا کمتر و بیشتر نشد؟

هدف اصلی خلقت، آزمایش است که فرمود:

ص: 176


1- . سوره لقمان (31) آیه 28.
2- . سوره بقره (2) آیه 255.
3- . سوره مدثر (74) آیات 30 - 31.

{ خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیَاه لِیَبْلُوَکُمْ أیُّکُمْ أحْسَنُ عَمَلاً } ؛(1)

مرگ و زندگی را پدید آورد تا شما را بیازماید که کدام یک نیکوکارترید.

اگر چیزی معقول بود و با ادله به اثبات رسید، و استنادش به دین مشخص شد، درجه تسلیم انسان ها را محک می زند.

آری، عدم تسلیم بدان جهت صحیح است که استناد به دین مشخص نیست، اما اگر نسبتش به دین قطعی باشد، چون و چرا کردن معنا ندارد وگرنه چنین شخصی هنوز به مقام تسلیم نرسیده است.(2)

دلیل دوم

اشاره

از سخنانِ منکرانِ فعلیت بهشت و دوزخ، این است که اگر آن دو هم اکنون وجود دارند، جایشان کجاست؟ در همین افلاک است یا فوق آن؟ اگر داخل افلاک باشد خرق و التیام لازم می آید، حال آنکه در علوم عقلی کذایی ثابت شده است که افلاک خرق و التیام را برنمی تابند (یعنی افلاک شکافته و دوخته نمی شود) پس بهشت و دوزخ در افلاک نمی توانند باشند.

اگر بهشت و دوزخ در ورای این جهان باشد، خواهیم گفت که مافوق افلاک لامکان است و لامکان چیزی و جایی نیست، معنا ندارد بهشت و دوزخ آنجا باشد.

جواب

جواب این سخن روشن است؛ زیرا دیگر هیچ کس قائل به این نیست که افلاک تسعه ای چنین و چنانی باشد که قابل خرق و التیام نیست. با توجه به پیشرفت های علمی، امروزه بطلان این سخن ثابت شده است. بنابراین، افلاک قابل خرق و التیام اند و مانعی ندارد که بهشت و دوزخ در میان افلاک باشد.

ص: 177


1- . سوره ملک (67) آیه 2.
2- . نگاه کنید به خاتمه تفسیر برهان5 : 860 ، باب وجوب التسلیم لأهل البیت علیهم السلام فی ما جاء عنهم.

اما اینکه فوق افلاک لامکان است، و لامکان چیزی نیست تا بهشت و دوزخ در آن باشد، سخن نادرستی است؛ زیرا محدود کردن جهان پنهاوری که حد و مرزی ندارد، به حد و حدودی که هیئت قدیم قائل بود، مطلب صحیحی نیست.

آیت الله سبحانی در این خصوص می نگارد:

ویلاحظ علی الثالث(1) أنّه مبنی علی التصویر البطلمیوسی للعالم، و قد أبطل العلم أصله، فیبطل ما فرع علیه، فإن الکون وسیع إلی حد لا تحیط به الأرقام و الأعداد النجومیه؛(2)

اشکال دلیل سوم این است که مبنی بر تصویر هیئت بطلمیوسی برای عالم است، حال آنکه علم آن را از ریشه باطل ساخت. بنابراین، آنچه بر آن متفرع است نیز باطل می شود؛ زیرا عالم به حدی وسیع است که در قالب اعداد و ارقام نجومی نمی گنجد.

با توجه به آیات و روایات - تا اینجا - روشن شد که بهشت و دوزخ موجودیت فعلی دارند از این رو، تحقق خارجی مستقل آن دو از نفس انسان به اثبات می رسد. نه اینکه ملکات نفسانی یا صُوَر ادراکی قائم به نفس انسان باشند.

ص: 178


1- . إنّهما لو وجدتا الآن فإما فی هذا العالم، أو فی عالم آخر، و کلاهما باطل، أمّا الأوّل فلأنه لا یتصور فی أفلاکه، لا متناع الخرق و الالتئام علیها، و لامتناع حصول العنصریات فیها، و لأن-َّها لا تسع جنّه عرضها کعرض السماء والأرض. وأما الثانی، بأن یکونا فوق محدد الجهات، فلأنّه یلزم أن یکون فی اللامکان مکان، و فی اللاجهه جهه (الإلهیات4 : 422 - 423) .
2- . الإلهیات4 : 424.

اقوال علما

در اینجا بیان بعضی از بزرگان را درباره موجودیت بالفعل بهشت و دوزخ، به عنوان تأیید می آوریم:

•شیخ صدوق در اعتقادات می نویسد:

اعتِقادُنا فِی الجَنَّه و النّارِ أنَّهما مَخلُوقتان، و أنَّ النَّبیّ (صلی الله علیه و آله) قَد دَخَلَ الجَنّه، و رَأی النّار حینَ عُرِجَ بِهِ... ؛(1)

اعتقاد ما پیرامون بهشت و دوزخ این است که آن دو مخلوق اند و پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) هنگام معراج داخل بهشت شد و در این عروج، آتش را دید... .

از این عبارت دو مطلب استفاده می شود:

یک: اینکه بهشت و نعمت های بهشتی، صُوَر ادراکی قائم به نفس نمی باشند، بلکه حقایق موجود در خارج اند.

دو: بهشت و دوزخ هم اکنون مخلوق و موجودند و پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) به هنگام معراج، وارد بهشت شد و از آن خبر داد.

ادامه سخن شیخ صدوق چنین است:

وَما مِن أحَدٍ یَدخُلُ الجَنَّه حتّی یُعرَض عَلَیه مَکانُهُ مِنَ النّار، فَیُقال له: «هذا مَکانُکَ الَّذی لَو عَصَیتَ اللهَ لَکُنتَ فیه». وما مِن أحَدٍ یَدخُلُ النّار حتّی یُعرَض عَلَیه مَکانُهُ مِنَ الجَنّه، فَیُقال لَه:

«هذا مَکانُکَ الَّذی لَو أطَعتَ اللهَ لَکُنتَ فیه».

فَیُورِثُ هؤُلاءِ مَکانَ هؤُلاء، وَ ذلکَ قَولُ الله عَزّوجَلّ:

{ اُولئِکَ هُمُ الْوَارِثُونَ * الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ } (2) . (3)

ص: 179


1- . اعتقادات الإمامیه: 79؛ بحارالأنوار 8: 200.
2- . مؤمنون (23) آیات 10 - 11.
3- . اعتقادات الإمامیه: 79 - 80؛ بحارالأنوار 8: 201.

هرکس داخل بهشت شود، مکانش در دوزخ را نشانش دهند، پس به او گفته شود: «اگر عصیان می کردی، اینجا، جای تو بود» و هرکس داخل دوزخ گردد، مکانش در بهشت را به او نشان دهند، پس به او گفته شود: «اگر اطاعت می کردی، جایگاهت اینجا بود» بدین ترتیب، هر یک جایگاه دیگری را به ارث برد و این همان سخن خداست که می فرماید: «آنان وارثان [نیک بخت]اند، کسانی که بهشت را به ارث می برند و در آنجا جاودان می مانند».

براساس این سخن، هرکس وارد بهشت می شود، جایش در جهنم را - که در صورت عصیان از آن او بود - نشانش می دهند.

و هرکس وارد جهنم می شود جایش در بهشت را - که در صورت اطاعت از آن او بود - به او می نمایانند.

بهشتی جای جهنمی در بهشت را به ارث می برد (یعنی به او می دهند) آن کس هم که جهنمی است، سهم بهشتی از جهنم را به ارث می برد. پس هر یک از این دو گروه، جای گروه دیگر را به ارث می برد.

اینها همه حاکی از این است که بهشت و دوزخ (و آنچه در آن دو است) موجوداتی خارجی اند، نه اینکه صُوَر ادراکی و قائم به نفس بهشتی و جهنمی باشند.

•شیخ مفید در شرح کلام شیخ صدوق می نگارد:

الْجَنَّه دارُ النَّعیم لایَلْحَقُ مَن دَخَلَها نَصَبٌ و لایَلحَقُهُم فیها لُغُوبٌ، جَعَلَهَا اللهُ داراً لِمَنْ عَرَفَهُ وعَبَدَهُ، ونَعیمُها دائِمٌ لا انْقِطاعَ لَهُ، والسّاکِنُونَ فیها عَلی أضرُبٍ... وثَوابُ أهْل الجَنَّه الإلتِذاذ بِالمَآکِل والمَشارِبِ والمَناظِرِ والمِناکِحِ، وما تُدْرِکُهُ حَواسُّهُم مِمّا یَطبَعُون عَلَی المَیل إلیه و یُدرکُونَ مُرادَهُم بالظفر به و لَیس فِی الجَنَّه مِنَ البَشَر مَن یَلتَذُّ بِغَیر مَأکَلٍ و مَشْرَبٍ و ما تُدْرِکُهُ الحَواسّ مِنَ المَلذوذات.

وقَولُ مَنْ یَزعَمُ أنَّ فِی الجَنَّه بَشراً یَلتَذُّ بِالتَّسبیح و التَّقدیس مِنْ دُونِ الأکل والشُّرب، قَولٌ شاذٌّ عَنْ دین الإسلام و هُوَ مَأخُوذٌ مِن مَذهَبِ النَّصارَی

ص: 180

الَّذین زَعَمُوا أنَّ المُطیعین فِی الدُّنیا یَصیرونَ فِی الجَنَّه مَلائِکه، لایَطْعَمُونَ وَ لایَشْرَبُون و لایَنْکَحُونَ.

و قد أکذَبَ اللهُ هذا القول فی کتابه بما رَغَّبَ العاملین فیه من الأکل و الشرب و النکاح فقال تعالی:

{ اُکُلُها دائِمٌ وَ ظِلُّها تِلْکَ عُقْبَی الَّذینَ اتَّقَوْا } (1) الآیه.

و قال تعالی: { فِیها أنْهارٌ مِنْ ماءٍ غَیْرِآسِن } (2) الآیه.

و قال تعالی: { حُورٌ مَقْصُوراتٌ فِی الْخِیام }(3)

و قال تعالی: { وَ حُورٌ عینٌ }(4)

و قال سبحانه: { وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍعینٍ }(5)

و قال سبحانه: { وَ عِنْدَهُمْ قاصِراتُ الطَّرْفِ أتْرابٌ }(6)

و قال سبحانه: { إِنَّ أصْحابَ الْجَنَّه الْیَوْمَ فی شُغُلٍ فاکِهُون هُمْ

وَ أزْواجُهُم } (7) الآیه.

و قال سبحانه: { وَ اُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً وَ لَهُمْ فیها أزْواجٌ مُطَهَّرَه } (8) . (9)

ص: 181


1- . سوره رعد (13) آیه 35.
2- . سوره محمد (47) آیه 15.
3- . سوره الرحمن (55) آیه 72.
4- . سوره واقعه (56) آیه 22.
5- . سوره دخان (44) آیه 54.
6- . سوره ص (38) آیه 52.
7- . سوره یس (36) آیات 55 و 56.
8- . سوره بقره (2) آیه 25.
9- . موسوعه الشیخ المفید (تصحیح اعتقادات الامامیه) 5 : 114 ، 118 ؛ بحارالأنوار8 : 201 - 202، (باب الجنه و نعیمها) .

بهشت سرایی است که ناراحتی به ساکنان آن دست ندهد و مشقت به ایشان نرسد. خدای سبحان آن را خانه کسی قرار داد که او را شناخت و پرستید، نعمت هایش دائم و ساکنانش بر چند قسم اند...

ثواب اهل بهشت، لذت بردن از خوردن، آشامیدن، مناظر چشم نواز، نکاح و آنچه حواس درک کند و به سوی آن میل شود می باشد... در بهشت بشری نیست که فقط از تسبیح و تقدیس - بدون خوردن، آشامیدن و آن لذت هایی که با حواس درک شود - لذت برد.

و گفتار کسی که گمان می برد، در بهشت انسان هایی هستند که بدون خوردن و آشامیدن، فقط از تسبیح و تقدیس لذت می برند، از اسلام به دور است و از آئین نصارا - که گمان می کنند بندگان مطیع خدا، در بهشت به فرشتگانی تبدیل شوند که خوردن، نوشیدن و نکاح ندارند - گرفته شده است.

و خدای متعال چنین قولی را در قرآن تکذیب کرده است چون بندگان را به اموری از قبیل خوردن، آشامیدن و نکاح ترغیب نموده است، پس می فرماید: «میوه و سایه اش پایدار است؛ این است فرجام کسانی که پرهیزگاری کرده اند» و اینکه می فرماید: «در آن نهرهایی است از آبی که [رنگ، بو و طعمش] تغییر ناپذیر است» و اینکه فرمود: «حورانی پرده نشین در [دل] خیمه ها» و آنکه می فرماید: «و حوران چشم درشت» و اینکه فرمود: «و آنها را با حوریانِ درشت چشم همسر می گردانیم» و اینکه می فرماید: «و نزدشان [دلبرانِ] فروهشته نگاهِ همسال است» و قول خدای سبحان که فرمود: «در این روز، اهل بهشت کار و باری خوش در پیش دارند؛ آنها با همسرانشان» و آنکه خدای سبحان می فرماید: «و مانند آن [نعمت ها] برای آنها آورده شود و در آنجا همسرانی پاکیزه خواهند داشت»

شیخ مفید از عبارات شیخ صدوق دریافته است که بعضی از بهشتی ها فقط متنعم به نعمت های معنوی اند (زیرا شیخ صدوق عبارتی دارد که از بحث ما خارج است، و احتمال

ص: 182

چنین معنایی از آن عبارت ممکن است ولی صراحت ندارد) از این رو، یادآور می شود که: اعتقاد به اینکه برای جمعی، تنها نعمت های معنوی مطرح باشد (نه نعمت های جسمانی و مادی) حرف غلطی است، بلکه حتی انبیا و سرآمد همه، پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله) - که از هر شخصیتی بالاتراست - هم نعمت های مادی و جسمانی دارند و هم نعمت های معنوی.

آنچه مربوط به بحث ما می باشد این جمله است که: «الْجَنَّه دارُ النَّعیم لایَلْحَقُ مَن دَخَلَها نَصَبٌ».

این جمله، صراحت دارد در اینکه بهشت جایی است که اشخاص وارد آن می شوند.

اگر بهشت قائم به نفس خود بهشتی باشد، ورود در آن معنا ندارد. بنابراین، براساسِ ادعای ملاصدرا، ورود و خروج در بهشت و دوزخ (و امثال این حرف ها) معنایی نخواهد داشت.

•علامه مجلسی می گوید:

إعلَم أنَّ الإیمان بِالجَنَّه و النّار عَلَی ما وَرَدَتا فِی الآیاتِ و الأخبارِ مِن غَیرِ تَأویلٍ، مِن ضروریّاتِ الدّین و مُنکِرُهُما أو مُؤَوِّلهُما بِما أوَّلَت بِهِ الفَلاسِفَه خارجٌ مِنَ الدّین.

وأما کَونُهُما مَخلُوقَتانِ الآن فَقَد ذَهَبَ إلیهِ جُمهُورُ المُسلمین إلاّ شِرذِمَه مِنَ المُعتَزِلَه فَإنَّهم یقولون سَیُخلقان فِی القیامه، و الآیات و الأخبار المُتواتِره دافعه لِقَولِهِم، مُزیفَه لِمَذهَبِهِم؛(1)

بدان که ایمان به بهشت و دوزخ (همان گونه که در آیات و روایات آمده است) بدون تأویل، از ضروریات دین است و منکر یا تأویل کننده آنها - آن سان که فلاسفه تأویل کرده اند - از دین خارج است.

اما در مورد خلقت بهشت و دوزخ، جمهور مسلمانان بر این باورند که هم اکنون آن دو مخلوق اند؛ به جز اندکی از معتزلی ها که قائل اند بهشت و دوزخ بعداً

ص: 183


1- . بحارالأنوار8 : 205.

خلق خواهد شد، درحالی که آیات و روایات متواتر، اعتقاد ایشان را تضعیف و رد می کند.

•علامه طباطبایی می گوید:

و لعمری لو لم یکن فی کتاب الله تعالی إلا قوله: { لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَه مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ } (1) لکان فیه کفایه إذ الغفله لاتکون إلا عن معلوم حاضر، وکشف الغطاء لایستقیم إلا عن مغطی موجود، فلو لم یکن ما یشاهده الإنسان یوم القیامه موجودا حاضرا من قبل، لما کان یصح أن یقال للإنسان إن هذه أمور کانت مغفوله لک، مستوره عنک؛(2)

به جانم سوگند اگر در قرآن نبود جز این سخن خدای بلند مرتبه که فرمود: «از این، سخت در غفلت بودی، پس ما پرده ات را [از جلوی چشمانت] برداشتیم و دیده ات امروز تیز است» کافی بود؛ زیرا غفلت جز از شئ معلوم حاضر نمی باشد، و زدودن پرده آنگاه درست است که شئ پوشیده شده ای موجود باشد.

اگر آنچه انسان در قیامت مشاهده می کند، از پیش، موجود و حاضر نباشد، صحیح نیست به انسان بگویند تو از این چیز غفلت داشتی و این شیء از تو پنهان بود.

در جایی دیگر می نویسد:

أن ما یشاهده الإنسان یوم القیامه موجود مهیأ له و هو فی الدنیا غیر أنه فی غفله منه؛(3)

ص: 184


1- . سوره ق (50) آیه 22.
2- . المیزان 1: 92.
3- . المیزان 18: 350.

آنچه انسان در قیامت مشاهده می کند، در همان وقتی که در دنیاست مهیا و آماده است، منتها آدمی از آن غافل است.

این تعبیرها گویاست که نعمت های بهشتی و گرفتاری های دوزخ، موجودیت بالفعل دارند.

•تفتازانی می نگارد:

جمهورُ المسلمین علی أن الجَنَّه و النّار مخلوقتان الآن خلافاً لأبی هاشم والقاضی عبدالجبّار ومن یجری مجراهما من المعتزله؛ حیث زعموا أنَّهما إنما یخلَقان یوم الجزاء؛(1)

جمهور مسلمانان بر آن اند که بهشت و دوزخ هم اکنون مخلوق اند به جز ابی هاشم و قاضی عبدالجبار (و مانند آن دو از معتزله) که گمان کرده اند آن دو در قیامت، پدید می آیند.

•ملاصدرا

صدرا در کتاب المظاهر الالهیه دو نوع عبارت دارد که در نگاه ابتدایی با هم ناسازگار به نظر می رسد؛ زیرا ظاهر عبارت اول این است که بهشت و دوزخِ موعود الآن موجود نیستند، بلکه بعد از فنای دنیا به وجود می آیند، ظاهر عبارت دوم این است که صدرا به موجودیت فعلی بهشت و دوزخ قائل است. با توجه به مبانی ایشان یکی از این دو عبارت، به دیگری برمی گردد.

عبارت اول صدرا چنین است:

واعلم أنّ الأحادیث مختلفه فی وجودهما و عدمهما: فبعض الأحادیث یدلّ علی أنّهما لیسا بموجودین، بل هما یکونان موجودین بعد بوار الدنیا و خراب السماوات والأرض؛ و بعضها یدلّ علی أنّهما موجودان الآن.

ص: 185


1- . شرح المقاصد 2: 218؛ بحارالأنوار 8: 205.

و لا منافاه بین الأحادیث التی وردت عن أرباب العصمه و أصحاب الحکمه (علیهم السلام) ؛ لأنّ الجنّه التی هی موجوده الآن، هی الجنّه التی خرج عنها أبونا و زوجته لخطیئتهما، و الجنّه و النار اللّتان تحصلان بعد بوار الدنیا، هی جنّه الأعمال و الأفعال، اللتان تتکوّنان بعد إتمام الأفعال و الآثار؛(1)

بدان که روایات در خصوص وجود و عدمِ [هم اکنونِ] بهشت و دوزخ مختلف است، برخی روایات دلالت دارد که فعلا موجود نیستند، بلکه بعد از نابودی دنیا و خرابی آسمان ها و زمین، موجود خواهند شد.

برخی دیگر از روایات دلالت دارد که بهشت و دوزخ هم اکنون موجودند.

البته اختلافی بین روایات وارده از خاندان عصمت و حکمت (علیهم السلام) نیست؛ زیرا بهشتی که هم اکنون موجود است، بهشتی است که پدرِ ما آدم (علیه السلام) و همسرش - به خاطر خطایی که نمودند - از آن خارج شدند، اما بهشت و دوزخی که بعد از نابودی دنیا موجود می شوند، مربوط به اعمال و افعال است که بعد از اتمام اعمال و کرداها، پدید خواهند آمد.

عبارت دوم بدین گونه است:

والحقّ الحقیق أنّ الجنّه و النار مخلوقتان لقوله تعالی: {وَ جَنَّه عَرْضُها کَعَرْضِ السَّماءِ وَ الأرْضِ اُعِدَّتْ لِلَّذِینَ آمَنُوا} (2) و قوله: {فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَه} (3) و هذا هو المرویّ عن الأئمه (علیهم السلام) ؛(4)

حق و حقیقت این است که بهشت و دوزخ مخلوق اند، به دلیل این سخن خدای تعالی که فرمود: «بهشتی که پهنایش چون پهنای آسمان و زمین است [و] برای کسانی آماده شده که ایمان آورده اند»

ص: 186


1- . المظاهر الالهیه: 135 - 136.
2- . سوره حدید (57) آیه 21.
3- . سوره بقره (2) آیه 24.
4- . المظاهر الالهیه: 145.

و سخن دیگرش که می فرماید: «از آن آتشی که سوختش مردمان و سنگ ها هستند، بپرهیزید» و همین مطلب از ائمه (علیهم السلام) هم روایت شده است.

آنگاه روایت اباصلت هروی را(1) - اولین روایتی که تحت عنوان روایات فعلیت بهشت آوردیم - نقل می کند که از امام رضا (علیه السلام) پرسید آیا بهشت و دوزخ هم اکنون مخلوق و موجودند، امام (علیه السلام) فرمود: بله.

سپس می گوید:

و بالجمله: الدنیا هی النشأه الناریّه الداثره الکائنه الفاسده، من رکن إلیها، استحقّ النار؛ و الآخره هی النشأه النوریّه العالیه الباقیه، و هی صوره الجنّه و منازلها، إلاَّ أنّها محجوبه عن هذه الحواس؛(2)

باری، دنیا نشئه ناری، فانی، هستی یافتن و تباه شدن است؛ هرکس بدان میل و اعتماد کند مستحق آتش است، و آخرت نشئه نوری، عالی و ماندگار است؛ و آن نشئه تجسم بهشت ومنازل آن می باشد، لیکن ازاین حواس محجوب است.

اگر با نظر به مبانی صدرا بخواهیم معنا کنیم، مطلب یک صورت دارد، وگرنه مطلب، صورت دیگری پیدا می کند.

مکان بهشت و دوزخ

مسئله بعدی این است که بهشت و دوزخ کجاست؟ در این رابطه، بسیاری مدعی اند که با توجه به مدارک وحیانی، بهشت و دوزخ فوق آسمان های هفتگانه اند، برخی فقط تعبیر به آسمان کرده اند و گفته اند بهشت و دوزخ در آسمان اند، برخی از روایات هم در همین جهت گویاست.

ص: 187


1- . فَأخْبِرْنِی عَنِ الْجَنَّهِ وَالنَّارِ أ هُمَا الْیَوْمَ مَخْلُوقَتَانِ؟ فَقَالَ (: نَعَمْ وَ إِنَّ رَسُولَ اللهِ صلی الله علیه و آله قَدْ دَخَلَ الْجَنَّهَ وَ رَأی النَّارَ لَمَّا عُرِجَ بِهِ إِلَی السَّمَاءِ. قَالَ: فَقُلْتُ لَهُ فَإِنَّ قَوْماً یَقُولُونَ إِنَّهُمَا الْیَوْمَ مُقَدَّرَتَانِ غَیْرُ مَخْلُوقَتَیْنِ. فَقَالَ (: مَا اُولَئِکَ مِنَّا وَ لا نَحْنُ مِنْهُمْ... (امالی صدوق: 546؛ عیون اخبار الرضا (: 106 - 107؛ احتجاج طبرسی 2: 191؛ بحارالأنوار8: 119، حدیث 6) .
2- . المظاهر الالهیه: 146.

•علامه طباطبایی در این خصوص می نگارد:

قوله: { عِنْدَها جَنَّه الْمَأوی } (1) أی الجنه التی یأوی إلیها المؤمنون وهی جنه الآخره فإن جنه البرزخ جنه معجله محدوده بالبعث، قال تعالی: { فَلَهُمْ جَنَّاتُ الْمَأوی نُزُلاً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ } .(2)

وقوله: { فَإِذا جاءَتِ الطَّامَّه الْکُبْری } (3) إلی أن قال: { فَإِنَّ الْجَنَّه هِیَ الْمَأوی } (4) وهی فی السماء علی ما یدل علیه قوله تعالی: { وَفِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَما تُوعَدُونَ } (5) . (6)

چکیده سخن علامه این است که بهشت موعود - که مؤمنان در آخرت داخل آن می شوند - در آسمان است.

در تفسیر قمی آمده است:

قوله: { ولَقَدْ رَآهُ نَزْلَه اُخْری عِنْدَ سِدْرَه الْمُنْتَهی } (7) قال: فی السماء السابعه... فسدره المنتهی، فی السماء السابعه و جنه المأوی، عندها.

براساسِ این سخن، بهشت موعود، در آسمان هفتم است.

•علامه مجلسی در این زمینه بیان می دارد:

قیل: إن الجنه فوق السماوات السبع تحت العرش؛(8)

گفته شده که بهشت، بالای آسمان های هفتگانه، زیر عرش است.

ص: 188


1- . سوره نجم (53) آیه 15.
2- . سوره سجده (32) آیه 19.
3- . سوره نازعات (79) آیه 34.
4- . سوره نازعات (79) آیه 41.
5- . سوره ذاریات (51) آیه 22.
6- . المیزان 19: 31 - 32.
7- . سوره نجم (53) آیات 13 - 14.
8- . بحارالأنوار 8: 83 .

در جای دیگر می گوید:

وأما مکانهما فقد عرفت أنَّ الأخبارَ تَدُلُّ عَلی أنَّ الْجَنَّه فَوق السَّماوات السَّبع، وَالنَّارَ فی الأرض السَّابعه، و عَلیه أکثر المسلمین؛(1)

و اما مکان بهشت و دوزخ، پیش از این دانستی که اخبار دلالت دارد که بهشت، فوق آسمان های هفتگانه و دوزخ، در زمین هفتم است.

و اکثر مسلمانان بر همین عقیده اند.

•تفتازانی می نگارد:

لم یرد نَص صریح فی تعیین مکان الجنه والنار، والأکثرون علی أن الجنه فوق السماوات السبع وتحت العرش تَشَب-ُّثاً بقوله تعالی: { عِنْدَ سِدْرَه الْمُنْتَهی عِنْدَها جَنَّه الْمَأوی } (2) وقوله (علیه السلام) سقف الجنه عرش الرحمن والنار تحت الأرضین السبع؛ والحق تفویض ذلک إلی علم العلیم الخبیر؛(3)

نصی در تعیین مکان بهشت و دوزخ وارد نشده است. اکثر قائل اند که بهشت فوق آسمان های هفتگانه و زیر عرش است، دستاویزشان سخن خدای تعالی است که فرمود: «نزدیک سدره المنتهی، نزد آن جنّه المأوی است» و سخن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که فرمود: «سقف بهشت، عرش رحمان است و دوزخ زیر زمین هفتم است» حق این است که علم آن را به خدای دانا واگذاریم.

•خواجه نصیرالدین طوسی می نگارد:

والحقّ أنّا لانعلم مکانهما، ویمکن أن یستدلّ علی موضع الجنّه بقوله تعالی: { عِنْدَها جَنَّه الْمَأوی } (4) یعنی عند سدره المنتهی؛(5)

ص: 189


1- . بحارالأنوار 8: 205.
2- . سوره نجم (53) آیات 14 - 15.
3- . شرح المقاصد 2: 22.
4- . سوره نجم (53) آیه 15.
5- . تلخیص المحصل: 395.

حق این است که مکان بهشت و دوزخ را نمی دانیم. البته ممکن است به قول خدای تعالی استدلال کرد که فرمود: «جنه المأوی نزد آن است» یعنی نزد سدره المنتهی.

•در الهیات آیت الله سبحانی می خوانیم:

وعلی ذلک یمکن أن تکون الجنه والنار فی ذلک الفضاء الواسع الذی لایحیط بسعته إلا الله سبحانه، ولیس علینا تعیین مکانهما بالدقه، کیف والله سبحانه یقول: { عِنْدَ سِدْرَه الْمُنْتَهی عِنْدَها جَنَّه الْمَأوی } (1) فلمّا کان المراد من جنه المأوی، الجنه الموعوده، فهی عند سدره المنتهی، و قد سئل ابن عباس عن سدره المنتهی، فقال: «إلیها ینتهی علم کل عالم، و ما وراءها لا یعلمه إلاَّ الله» ، فإذا کانت سدره المنتهی هی منتهی علم البشر، فلن یصل علمهم إلی الجنه الموعوده التی هی عندها، و لا یمکن لأحد تعیین مکانها، بل غایه ما یمکن قوله هو أنّهما مخلوقتان موجودتان فی هذا الکون غیر المتناهی طولا و عرضا.(2)

چکیده سخن ایشان این است که بهشت و دوزخ در آسمان و فضای نامتناهی است که جز خدای تعالی به آن احاطه ندارد، هرچند با توجه به آیه { عِنْدَ سِدْرَه الْمُنْتَهی عِنْدَها جَنَّه الْمَأوی } فی الجمله می توان گفت بهشت نزد سدره المنتهی است؛ لکن علم بشر به آن نمی رسد و ما مکلف به تعیین مکان دقیق آن دو نیستیم. نهایت چیزی که می توان گفت این است که بهشت و دوزخ در این عالم نامتناهی، مخلوق و موجودند.

•ملاصدرا پیرامون مکان بهشت و دوزخ می نگارد:

اعلم أنّ لله تعالی، عالما آخر غیر هذا العالم و هو «عالم الآخره» و «عالم الباطن» و «عالم الغیب» و «عالم الملکوت و الأمر» ؛ و هذا العالم «عالم

ص: 190


1- . سوره نجم (53) آیات 14 - 15.
2- . الهیات (سبحانی) 4: 424.

الدنیا» و «عالم الظاهر» و «عالم الشهاده و الملک و الخلق»، و هو ثابت الآن. و مکانهما لیس فی ظواهر هذا العالم؛ لأنّه محسوس، و کل محسوس بهذه الحواس فهو من الدنیا، و الجنّه و النار من عالم الآخره.

نعم، مکانهما فی داخل حجب السماوات، و لهما مظاهر فی هذا العالم؛ و علیها یحمل الأخبار الوارده فی تعیین بعض الأمکنه لهما؛(1)

بدان که خدای تعالی عالَم دیگری غیر از این عالَم دارد و آن «عالم آخرت» و «عالم باطن» و «عالم غیب» و «عالم ملکوت و امر» است؛ و این عالَم «عالم دنیا» و «عالم ظاهر» و «عالم شهادت و ملک و خلق» است که هم اکنون ثابت و پابرجاست. و مکان بهشت و دوزخ در ظواهر و اماکن این عالَم نیست، چون اینجا عالم محسوس است و هر آنچه محسوس به این حواس باشد از دنیاست، درحالی که بهشت و دوزخ از عالم آخرت است.

بله، مکان بهشت و دوزخ در حجب و بواطن آسمان هاست، لکن در این عالَم مظاهری دارند، بر همین حمل می شود اخباری که در تعیین بعضی مکان ها برای بهشت و دوزخ وارد شده است.

در جایی دیگر می نویسد:

فَکلُّ خَبَر یُذْکَرُ فیه أن الْجَنَّه أو النّار فی مَکان مِن أمْکنه الدّنیا و موضع من مواضع هذا العالَم، فإمّا أن یکون المرادُ باطن ذلک المکان کقولهم:

«إنَّ الْجنه فی السّماء السّابعه وإنَّ النّارَ تحت السّماء»، لیس المراد به أن الْجَنَّه داخله فی جسمیَّه السّماء دخولاً وضعیاً بل دخولاً معنویّاً کَدُخول النَّفس فی البَدَن... و إمّا أن یکون المراد منها حُکم المظاهر الرّقائق و النشئآت النسبیّه للْجَنَّه و النّار؛(2)

ص: 191


1- . المظاهر الالهیه: 135.
2- . اسفار اربعه9 : 328.

پس هر خبری که در آن یادی از مکان برای بهشت و دوزخ و اینکه در گوشه ای از این عالَم قرار دارند باشد، یا مراد از آن، باطن آن مکان است مانند سخن ایشان که گفته اند: «بهشت در آسمان هفتم و دوزخ زیر آسمان است» - نه اینکه مراد دخول جسمانی وضعی بهشت و دوزخ در آسمان باشد بلکه منظور دخول معنوی است بسان دخول نفس در بدن - ... و یا مراد از آن،

مظاهرِ نشئات و تجلی گاه هایی نسبت به بهشت و دوزخ است.

تأثیر اعمال در ایجاد نعمت های بهشتی

البته در بهشت چیزهایی ساخته می شود که نتیجه اعمال افراد است، و روایات فراوانی بر این امر دلالت دارد، روایت ذیل نمونه ای از آنهاست:

ابن ابی عُمیر از جمیل در روایتی صحیح از امام صادق (علیه السلام) روایت می کند که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمود:

لَمَّا اُسْرِیَ بِی إِلَی السَّمَاءِ، دَخَلْتُ الْجَنَّه فَرَأیْتُ فِیهَا مَلائِکَه یَبْنُونَ لَبِنَه مِنْ ذَهَبٍ وَ لَبِنَه مِنْ فِضَّه، وَ رُبَّمَا أمْسَکُوا. فَقُلْتُ لَهُمْ: مَا لَکُمْ رُبَّمَا بَنَیْتُمْ وَ رُبَّمَا أمْسَکْتُمْ؟ فَقَالُوا: حَتَّی تَجِیئَنَا النَّفَقَه. فَقُلْتُ لَهُمْ: وَ مَا نَفَقَتُکُمْ؟ فَقَالُوا: قَوْلُ الْمُؤْمِنِ فی الدُّنْیا «سُبْحَانَ اللهِ وَ الْحَمْدُ للهِ وَلا إِلهَ إِلاَّ اللهُ وَاللهُ أکْبَرُ» فَإِذَا قَالَ، بَنَیْنَا وَ إِذَا أمْسَکَ أمْسَکْنَا؛(1)

وقتی مرا به معراج بردند، داخل بهشت شدم و فرشتگانی را دیدم که قصرهایی از طلا و نقره بنا می کنند، اما گاهی دست از کار می کشند! پرسیدم: چرا گاهی دست از کار می کشید؟ گفتند: مصالح باید از دنیا برایمان فرستاده شود؛ هرگاه مصالح آمد ما کار می کنیم، و هر گاه نیامد ما هم دست از کار می کشیم. پرسیدم مصالح کار شما چیست؟ گفتند: ذکر «سبحان الله و الحمد لله و لا إله إلا الله و الله أکبر» توسط مؤمن در دنیاست.

ص: 192


1- . بحارالأنوار8 : 123، باب 23 (الجنه و نعیمها رزقنا الله و...) ، حدیث 19.

از این روایت (و امثال آن) به خوبی استفاده می شود که پاره ای از نعمت های بهشتی محصول عملکرد افراد است. اما نه اینکه تمام بهشت و نعمت هایش چنی-ن باشد و قبل از عملکرد افراد، هیچ اثری از بهشت و نعمت های بهشتی نتوان یافت.

پس تمام نعمت های بهشتی در اثر اعمال انسان ها پدید نمی آید و از سویی اعمال افراد در کم و کیف نعمت های بهشتی بی تأثیر نمی باشد.

بنابراین، می توان صورت های مختلفی را در مسئله فرض کرد، لیکن این امر در جایی است که آن صُوَر مختلف از مسایل پنهانی و غیبی باشد.

در این حالت، اگر دلیل های عقلی قطعی بر اثبات همه آن فرض های مختلف داشته باشیم در جای خودشان محفوظ اند وگرنه باید به وسیله نقل، هر یک از آن فروض اثبات شود. در مورد این بحث، روایت و نقل، فقط معنایی را که عرض شد اثبات می کند و صورت های دیگر چون مدرکی ندارد، مردود می باشد.

باری، به وضوح از آیات قرآن کریم و روایات گوناگون استفاده می شود، که بهشت و نعمت های بهشتی حقایق بیرونی جداگانه و ناوابسته و غیر قائم به نفس انسان است که خدای متعال آنها را خلق فرمود.

البته قسمتی از نعمت های بهشتی به وسیله اعمال افراد، در بهشت تحقق می یابد (یا به عنوان جزای عمل و یا به عنوان تجسم خود آن عمل) که این بحث دیگری است و هر دو احتمال مطرح می باشد.

نظر ملاصدرا پیرامون دوزخ

ملاصدرا درباره دوزخ بیانی دارد که به نظر می آید ایشان میان بهشت و دوزخ اندکی تفاوت قائل است، وی می نویسد:

وأمّا دارُ جَهَنَّم فَهِیَ لَیست کذلک، لأن-َّها لَیست داراً رُوحانیّه خالِصه، بَل هِیَ مُکَدَّرَه مَشُوبَه بهذا العالَم فَکَأنَّها هِیَ هذا العالَم إنساقَ إلَی الآخره بِسائِقِ القَهرمان...

ص: 193

و بِالجُمله، حَقیقه جَهَنَّم و ما فیها هِیَ حَقیقه الدُّنیا و مُشْتَهیاتِها تُصُوِّرَت لِلنُّفُوسِ الشَّقیّه بِصُورَه مُؤلِمَه؛(1)

و اما دوزخ چنین نیست؛ زیرا دوزخ سرایی صرفا روحانی نمی باشد بلکه مکدر و آمیخته به این عالَم است؛ گویا همین عالَم است که با قوه قاهره ای به آخرت کشانده شده است... خلاصه، حقیقت دوزخ و آنچه در آن است، حقیقت دنیا و مشتهیات آن می باشد که برای نفوسِ نگون بخت، به صورت دردناکی متصور شده است.

در این عبارت فرق اندکی در ارتباط با دوزخ نسبت به بهشت بیان شده است، اینکه دوزخ مثل بهشت - و آنچه راجع به بهشت گفتیم - نیست؛ چون دوزخ سرایی روحانی محض نمی باشد، بلکه تیرگی دارد و گویا بسان این عالم است.

مرحوم سبزواری در پاورقی، یادآور می شود که در کلام ملاصدرا «کأنّ» آمده است، یعنی دوزخ گویا مانند این عالم است، نه اینکه با این عالم فرقی نکند.

انگیزه ملاصدرا از توجیه آیات و روایات

آیات قرآن کریم به گونه های مختلف، تحقق خارجی، مستقل و غیر وابسته به نفوس انسانی را در ارتباط با بهشت و نعمت های بهشتی بیان می کند، و روایات هم در این مورد متعدد و گویاست و از سویی ملاصدرا این آیات و روایات را دیده است، پس چرا ایشان آنها را برخلاف ظاهر - بلکه برخلاف صراحت - آنها توجیه می کند؟

راز این مطلب این است که در مسئله قیامت و عالم آخرت، طبق مبنای ایشان، از عناصر خاکی و مادی خبری نیست و حتی در بحث حشر در قیامت، قائل است که روح انسان صورت مثالی را ایجاد می کند، لذا در مسئله بهشت، سر انجام این سخن - که بهشت و نعمت هایش صور ادراکی قائم به نفس انسان است - را نتیجه می گیرد و ناگزیر آیات و روایاتِ واضح و روشن را بر خلاف ظاهرشان توجیه می کند.

ص: 194


1- . اسفار اربعه9 : 342 - 343.

اینکه چرا در مورد عالم آخرت چنان مبنایی را پذیرفته است به خاطر مبانی دیگری است که ایشان بدان می گرود.

به دلیل شبهاتی که در ارتباط با بحث معاد مطرح بوده است (همچون شبهه «آکل و مأکول»، شبهه «لزوم تناسخ»، شبهه «کمبود زمین برای ارواحی که بخواهند حشر جسمانی داشته باشند» و دیگر شبهات) و با توجه به یازده اصلی که در ارتباط با مسئله معاد پی می ریزد، در نهایت به این مبنا می رسد.

مرحوم آیت الله سید احمد خوانساری (رحمه الله) هم به همین جهت در «العقائد الحقه» (صفحه 255) اشاره می کند و می گوید:

وقد یقال: إنَّ المحشور لیس البدن العنصری، بل البدن المثالی المنشأ بإنشاء النفس بإذن الله تعالی، والمختلف باختلاف الملکات الحاصله فی الدنیا! وفی المقام شبهات، تدعوا الی القول المذکور... .

چکیده سخن ایشان این است که: عده ای در مورد حشر آخرتی - به خاطر شبهاتی که به آنها برخورده اند - قائل به بدن مثالی قائم به نفس شده اند، و این شبهات باعث شده از وضوح و صراحت آیات قرآنی در این بحث انصراف یابند و مسایل دیگری را مطرح سازند.

سپس ایشان آن شبهات را ذکر می کند و پاسخ می دهد که ما نیز در جزوه معاد این مسایل را آورده ایم و بعد از ذکر شبهات، یکایک آنها را وارسی و نقد کرده ایم.

باری، این شبهات نباید وامان دارد که آن آیات و روایات را - که در تحقق خارجی بهشت و نعمت هایش و جهنّم و نکبت هایش گویاست - برخلاف ظاهرشان توجیه کنیم.

زیرا توجیه آنجا رواست که آیه و روایت برخلاف عقل بَیِّن یا بر خلاف نصی از نصوص خود مکتب باشد، نه اینکه هرجا آیه یا روایتی با مذاق و مشرب ما ناسازگار افتد، بی درنگ دست به توجیه بزنیم و کلام خدا و رسول را حمل بر آراء و اندیشه های ساخته ذهنمان بکنیم.

ص: 195

هشدار

وقتی بی حساب و کتاب باب تأویل باز شود، بدانجا می انجامد که ابن عربی - با توجه به شرحی که قیصری و دیگران دارند - درباره آیه:

{ مِمَّا خَطِیئَاتِهِمْ اُغْرِقُوا فَاُدْخِلُوا نَارًا فَلَمْ یَجِدُوا لَهُم مِّن دُونِ اللهِ أنصَارًا } (1) در فصوص می گوید:

«خطیئات» از «خُطْوَه» می آید، و مقصود این است که قوم نوح گام های استواری برداشتند و فانی فی الله شدند، و در دریای معرفت حق فرو رفتند و آتش محبت را چشیدند.(2)

ملاصدرا نیز درباره معاد مطالبی را بیان می کند تا اینکه می نویسد:

{ وَأنَّ اللهَ یَبْعَثُ مَن فیِ الْقُبُور } (3)

ص: 196


1- . سوره نوح (71) آیه 25 (به سبب گناهانشان غرق گشتند و در آتشی درآورده شدند، و در برابر خدا یاورانی نیافتند) .
2- . شارحان فصوص، ذیل عبارت ابن عربی که می گوید: (خَطِیئَتهِِمْ) فهی التی خطت بهم، فَغَرِقوا فی بحارالعلم باللَّه وهوالحیره (فَاُدْخِلُوا ناراً) فی عین الماء (فصوص الحکم: 73) ؛ چنین نگاشته اند: «الخطیئه»، ... أنها مأخوذه من «الخِطْو»، ... و جمعه «خُطوات»: أی، خطواتهم و قطع مقاماتهم بالسلوک هی التی خطت بهم إلی بحار العلم بالله... («فَاُدْخِلُوا ناراً» فی عین الماء) أی، فادخلوا فی نار المحبه و الشوق حال کونهم فی عین الماء (شرح فصوص «قیصری»: 529 - 530) . (فغرقوا فی بحار العلم بالله و هو الحیره) أی فی الأحدیه الساریه فی الکل المتجلیه فی صوره الکثره... (فَاُدْخِلُوا ناراً فی عین الماء) أی نار العشق بنور سبحات وجهه (شرح فصوص «کاشانی»: 69) . خطوات ایشان در آورد ایشان را در بحار علم بالله تا غرق حیرت شدند... و نار محبّت بود ایشان را در عین ماء علم (شرح فصوص «پارسا»: 124) . از خطواتی که انسان را می گذراند از خطط تعیّنات و انیّات، ایشان غرق می شوند در بحار علم بالله... پس در آورده شدند در آتش محبّت و شوق، در حالی که غرقه چشمه علم اند (شرح فصوص «خوارزمی» 1: 195 - 196) .
3- . سوره حج (22) آیه 7.

قبور الأجساد وقبور الأرواح أعنی الأبدان... ؛(1)

«و در حقیقت، خداوند تمام کسانی را که در گورهایند برمی انگیزد» [مراد] قبور اجساد و قبور ارواح، یعنی بدن هاست... .

آنچه از آیه: { وَأنَّ اللهَ یَبْعَثُ مَن فیِ الْقُبُور } به ضمیمه دیگر آیات و روایات - استفاده می شود این است که خدای تعالی ذرات پراکنده بدن انسان ها در اطراف عالم و در قبور را در قیامت جمع می نماید و بعد از تشکیل دوباره بدن ها و الحاق روح به آنها، زنده می کند و برمی انگیزاند.

اما این، با مبنای ملاصدرا - که بدن اخروی را منشَأ نفس می داند نه انتقال یافته از دنیا به آخرت - سازگار نیست، لذا آیه را جوری معنا می کند که با مبنایش سازگار باشد، و می گوید:

مقصود از قبور در این آیه، بدن انسان هاست که به منزله قبر برای جسدهای برزخی و ارواح است؛ و { یَبْعَثُ مَن فیِ الْقُبُور } بعث مربوط به ارواح است. در باور صدرا هم جسدهای برزخی و هم ارواح اخروی - هر دو - از همین ابدان محشور خواهند شد.

مرحوم سبزواری در پاورقی می گوید:

أعنی الأبدان، تفسیر لکلیهما. فانّ الأبدان الطّبیعیّه قبور و غلف للأجساد البرزخیّه و الصُّوَر الاُخرویّه و کذا للأرواح؛(2)

ابدان، تفسیر برای هر دو است؛ یعنی بدن های عنصری، برای اجساد برزخی و هم برای صُورَ اخروی و هم برای ارواح، قبور و غلاف اند.

پس در عین اینکه ما اصل تأویل و توجیه را - در جای خودش - قبول داریم، چنین تأویلاتی را نمی پذیریم؛ چون با دو معیاری که قبلاً گفتیم سازگار نمی باشد.

بنابراین، هرچند آیه:

ص: 197


1- . اسفار اربعه9 : 159.
2- . اسفار اربعه 9: 159. (پاورقی)

{ یَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِّنَ الْحَیَاه الدُّنْیَا وَهُمْ عَنِ الآخِرَه هُمْ غَافِلُونَ } (1) را جوری معنا کنیم که از آن ظاهر و باطنی به دست آید، اما این کار، مدعا و مبنای دیگران را درست نمی کند؛ زیرا این آیه در این جهت وضوح دارد که اهل دنیا به همین خوردن و عیاشی و ظواهر دنیا بسنده می کنند، اما غافل اند از اینکه بعد از این عالم چه خبر است، اینجا چه باید یاد گیرند و چه تکاملی باید پیدا کنند!

پس اینکه ما ظاهر و باطنی داریم قطعی است، لیکن اینکه چه چیزی باطن چیست؟ و به چه صورت باید تأویل بشود؟ معیار دارد، و معیار همان است که عرض شد.

ص: 198


1- . سوره روم (30) آیه 7 (و از زندگی دنیا ظاهری را می شناسند، و حال آن که از آخرت غافل اند) .

آیه سیزدهم: ولَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ

اشاره

لَهُمْ قُلُوبٌ لایَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أعْیُنٌ لایُبْصِرُونَ بِهَا

وَلَهُمْ آذَانٌ لایَسْمَعُونَ بِهَا

اُوْلَئِکَ کَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أضَلُّ

اُوْلَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ } ؛

البته بسیاری از جنیان و آدمیان را برای دوزخ آفریدیم؛

آنان دل هایی دارند که با آن [حقایق را] درنمی یابند

و چشمانی دارند که با آنها نمی بینند و گوش هایی دارند

که با آنها نمی شنوند، آنان همانند چهارپایان اند،

بلکه گمراه ترند، آنها همان غافلان اند.

سوره اعراف (7) آیه 179

ص: 199

ص: 200

مسئله عذاب و خلود جهنمیان و چگونگی عذاب دائمی آنها، از بحث های مهم و مطرح قرآنی است. از آیاتی که با استناد به آن برخی پنداشته اند عذاب برای اهل جهنم عذب (شیرین و گوارا) خواهد شد، این آیه شریفه است که خدای متعال می فرماید:

{ وَلَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لایَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أعْیُنٌ لایُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لایَسْمَعُونَ بِهَا اُوْلَئِکَ کَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أضَلُّ اُوْلَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ } ؛(1)

البته بسیاری از جنیان و آدمیان را برای دوزخ آفریدیم؛ آنان دل هایی دارند که با آن [حقایق را] درنمی یابند و چشمانی دارند که با آنها نمی بینند و گوش هایی دارند که با آنها نمی شنوند، آنان همانند چهارپایان اند، بلکه گمراه ترند، آنها همان غافلان اند.

از نکات شایان توجه در این آیه، جایگاه «لام» در { لِجَهَنَّمَ } است و اینکه آیا این «لام»، «لام» غرض و غایت است یا «لام» عاقبت می باشد.

اگر این لام برای بیان غرض به کار رفته باشد، بدان معناست که غرض از آفرینش دسته ای از انس و جن و غایت خلقتشان این است که دوزخی شوند و این، همان جبر است؛ یعنی گروهی در ارتکاب معاصی و دست یازی به انواع خطاها و گناهان - که انسان را دوزخی می سازد - مجبورند و معصیت و نافرمانی آنها از روی اختیار نمی باشد.

ص: 201


1- . سوره اعراف (7) آیه 179.

این درحالی است که اساس قرآن کریم بر اختیار استوار می باشد و اصل فرستادن پیامبران و فرود آوردن کتاب های آسمانی و امر و نهی و تکلیف و بهشت و دوزخ، با مختار بودن انسان معنا می یابد در غیر این صورت، بیهودگی و عبث، بر همه هستی سایه می افکند که بطلان آن، از واضحات است.

اگر دسته ای در رفتن به جهنم مجبور باشند، چرا خدای متعال در ادامه آیه، آنها را سرزنش می کند که: { لَهُمْ قُلُوبٌ لایَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أعْیُنٌ لایُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لایَسْمَعُونَ بِهَا } ؛ (دل هایی دارند که با آن [حقایق را] دریافت نمی کنند، و چشمانی دارند که با آنها نمی بینند، و گوش هایی دارند که با آنها نمی شنوند) و یا { اُوْلَئِکَ کَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أضَلُّ اُوْلَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ } ؛ (آنان همانند چهارپایان بلکه گمراه ترند، آنها همان غافلان اند) و حال آنکه اینان برای همین خلق شده اند که نفهمند و درک نکنند و عناد و دشمنی ورزند تا غرض از خلقتشان پدید آید.

پس با این تحلیل، نقض غرض لازم می آید.

شیخ طوسی در این باره می فرماید:

و لایجوز أن یکون معنی الآیه انَّ الله خلقهم لجهنَّم و اَراد منهم أن یفعلوا المعاصی فَیَدْخُلوا بها النار؛ لأنَّ الله لایُرید القبیح، لأنَّ إراده القبیح قبیحه و لأنَّ مُریدَ القبیح منقوصٌ عند العقلاء، تعالی الله عن صفه النقص؛(1)

جایز نیست معنای آیه این باشد که خدا آنها را برای جهنم آفرید و اراده کرد که معصیت ها را انجام دهند تا در نتیجه ارتکاب این معاصی وارد جهنم شوند؛ زیرا خدای متعال اراده قبیح نمی کند [اینکه اینها مجبور باشند جنایت کنند و بعد به بهشت راه نیابند و به جهنم بروند قبیح است] چراکه اراده [کار و رفتار] قبیح، قبیح است و کسی که اراده عمل قبیح کند نزد عقلا کاستی دارد؛ و خدا از نقص منزه است.

ص: 202


1- . تفسیر التبیان8 : 38.

شیخ طوسی با این بیان، به دو اشکال اشاره می کند:

یک: اصل چنین عملی قبیح است و قبیح، از ذات مقدس حضرت حق سر نمی زند.

دو: اگر کسی به انگیزه شکنجه مردمان چنین کاری کند، در نظر عقلاء شخصی رشد نیافته و ناقص است و خداوند متعال منزه از نقص است.

و چون این سخن با آیات دیگر قرآن و اساس مسائل وحیانی سازگار نمی باشد، در ادامه شیخ می فرماید:

ولأنَّه قال: { وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإنسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ }(1) فَبَیَّنَ أنَّه خَلَقَ الخلقَ للعباده والطاعه وقال: { وَمَا أرْسَلْنَا مِن رَسُولٍ إِلاَّ لِیُطَاعَ }(2) و قال: { وَلَقَدْ صَرَّفْنَاهُ بَیْنَهُمْ لِیَذَّکَّرُوا }(3) و قال: { لَقَدْ أرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ }(4) و قال: { إِنَّا أرْسَلْنَاکَ شَاهِدًا وَمُبَشِّرًا وَنَذِیرًا * لِتُؤْمِنُوا بِاللهِ وَرَسُولِهِ }(5) و نظائر ذلک اکثر من أن تُحْصی، فکیف یقول بعد ذلک { وَلَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ } و هل هذا إلاّ تناقُضٌ تَنَزَّهَ کلامُ الله عنه؛

و چون که فرمود: «جن و انس را نیافریدم مگر برای اینکه مرا عبادت کنند» روشن ساخت که خلق را برای عبادت و بندگی آفرید؛ و فرمود: «ما هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر اینکه از او اطاعت کنند» و فرمود: «ما این آیات را به صورت های گوناگون برای آنان بیان کردیم تا یادشان بیاید» و فرمود: «به راستی ما پیامبران خود را با دلائل آشکار روانه کردیم و با آنها کتاب و ترازو [میزان و معیار سنجش] را فرود آوردیم تا مردم عدالت را به پادارند»و فرمود:

ص: 203


1- . سوره ذاریات (51) آیه 56 .
2- . سوره نساء (4) آیه 64 .
3- . سوره فرقان (25) آیه 50 .
4- . سوره حدید (57) آیه 25.
5- . سوره فتح (48) آیه 8 - 9.

«ما تو را گواه و بشارتگر و هشدار دهنده ای فرستادیم تا به خدا و فرستاده اش ایمان آورید».

نظائر این آیات بیش از آن است که شمرده شود. چگونه بعد از این آیات، خدای تعالی بفرماید:

«و ما آنها را برای جهنم خلق کردیم» اگر چنین بگوید آیا این تناقض در کلام خدا نیست؟! کلام خدای متعال منزه از تناقض گویی است .

از این رو، این پرسش به ذهن می آید که بخش نخست آیه، به چه معناست و با توجه به مسلم بودن اختیار، معنای آن چگونه است؟

برای این پرسش، پاسخ های گوناگونی ارائه شده است، بسیاری از مفسران سه وجه را برای توجیه این آیه ذکر کرده اند. شیخ ابو الفتوح رازی در روض الجنان، افزون بر این سه وجه، وجه دیگری را نیز می آورد.

وجه اول

پاسخ نخست این است که لحن قرآن کریم در موارد زیادی چنین است، ولی همه اینها بر اساس انتخاب و اختیار خود خلق می باشد؛ مانند عباراتی که در آن هدایت و اضلال منسوب به خداست یا آیاتی که درباره بهشت و جهنم و مدح و ذمّ خلق اند؛ مانند:

{ خَتَمَ اللهُ عَلَی قُلُوبِهمْ وَعَلَی سَمْعِهِمْ وَعَلَی أبْصَارِهِمْ غِشَاوَه وَلَهُمْ عَذَابٌ عظِیمٌ } ؛(1)

خداوند بر دل های آنان و بر شنوایی ایشان مهر نهاد، و بر دیدگانشان پرده ای است و برایشان عذاب بزرگی است.

از عبارت { خَتَمَ اللهُ } این سؤال به نظر می آید که چرا خدا بر قلب آنان مُهر زد؟ مگر تقصیرشان چیست؟ اگر اندکی در آیه قبل از آن، درنگ شود پاسخ روشن می گردد؛ زیرا در آن بیان شده است که اینها به اختیار خودشان کافر شدند و نتیجه کفرشان این

ص: 204


1- . سوره بقره (2) آیه 7.

است که { خَتَمَ اللهُ عَلَی قُلُوبِهمْ وَعَلَی سَمْعِهِمْ وَعَلَی أبْصَارِهِمْ غِشَاوَه وَلَهُمْ عَذَابٌ عظِیمٌ } .

در آیه 23 سوره جاثیه نیز می خوانیم:

{ أفَرَأیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأضَلَّهُ اللهُ عَلَی عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَی سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَی بَصَرِهِ غِشَاوَه فَمَن یَهْدِیهِ مِن بَعْدِ اللهِ أفَلا تَذَکَّرُونَ } ؛(1)

آیا دیدی کسی را که هوس خویش را معبود خود ساخت، و خدا او را دانسته گمراه گردانید و بر گوش و دلش مُهر زد و بر دیده اش پرده نهاد؟ پس از خدا چه کسی او را هدایت خواهد کرد؟ آیا به خود نمی آیید؟

اگر واژه { أضَلَّه } مورد توجه قرار گیرد که خدا از روی علم(2) انسان را گمراه می کند، این آیه، سؤال برانگیز می شود، ولی جمله قبل آن، گویاست که این کار به سوء اختیار خودشان است آنها هوا و هوس را پرستیدند و چون این عمل از آنها بروز یافت، به اختیار خود، در گمراهی فرو رفتند.

آیه مورد بحث نیز چنین است؛ یعنی اشخاص با اختیار و گزینشی ناشایست، چنان مسیر انحراف را می پیمایند و با حق عناد می ورزند و رفتاری زشت دارند که گویی از ابتدا برای جهنم آفریده شده اند، یعنی اگر - به فرض - برای جهنم خلق می شدند چطور در بدی فرو می رفتند و خوبی از آنها سر نمی زد، اکنون نیز به همان اندازه در انحراف فرو رفته اند که گویی برای جهنم خلق شده اند.

در این توجیه، تصرفی در معنای «لام» صورت نمی گیرد و «لام» به همان معنای غرض و غایت می باشد.

ص: 205


1- . سوره جاثیه (45) آیه 23.
2- . در اینکه (عَلَی عِلْمٍ) در آیه مذکور، قید چه چیزی است؟ دو نظریه است: 1. قید فاعل باشد؛ یعنی اضلال الهی از روی آگاهی صورت گرفته است که در این صورت، این قید برای تأکید خواهد بود. 2. قید مفعول باشد؛ یعنی کسانی که گمراه گردیدند، ضلالت را با آگاهی انتخاب کردند (نگاه کنید به تفسیر نفحات الرحمن 5: 554 و المیزان18: 173) .

این وجه را - که بسیار لطیف است - شیخ ابوالفتوح رازی در تفسیرش می آورد. متن سخن وی چنین است:

آن گاه [خدا] گفت گروهی بسیار هستند که ایشان بر کفر اصرار کردند و با دعوت رسول اصغا نکردند و حجت عقل را کار نبستند و در سابق علم من چنان بود که ایشان هرگز ایمان نیارند و جز اختیارِ کفر، نکنند و لامحال از این جهت را مرجع و مآل ایشان دوزخ باشد، پس در حکم چنان بودند که پنداشتی ایشان را در اصل خلقت برای دوزخ آفریدند تا اگر خواهند که ایشان را از آن محیص و معدلی بود، نبود پس عَلَی سبیل المبالغه فی التشبیه «لام» غرض آوَرْد و گفت { وَلَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا... } .(1)

فشرده پاسخ این است که: عده ای از جن و انس به اختیار خود دوزخی شدند، لیکن شدت عناد و لجاج و انحرافشان به حدّی است که گویی اصلاً از اول خدا اینها را برای جهنم آفرید.

وجه دوم

جواب دوم (برای دفع شبهه جبر) این است که «لام» در { لِجَهَنَّمَ } لام عاقبت است، و آیه در مقام بیان عاقبت این دسته از جن و انس است که سرانجام دوزخی می شوند، نه اینکه خدا آنها را برای دوزخ آفریده باشد، بلکه خودشان در عین اختیار و آزادی در انتخاب خیر و شر، به خاطر لجاج و عناد با حق، عاقبت روانه جهنّم خواهند شد.

لام به این معنا در قرآن - در موارد مختلف - به کار رفته است.

شیخ طوسی در تفسیر تبیان پس از بیان این معنا - در آیه مورد نظر - چند نمونه از آیاتی را که در آنها لام عاقبت به کار رفته است، می آورد عبارت تفسیر تبیان چنین است:

ص: 206


1- . تفسیر روض الجنان9 : 21.

واللام فی { لِجَهَنَّمَ } لام العاقبه.(1)

والمعنی انه لما کانوا یصیرون الیها بسوء اختیارهم و قبح أعمالهم جاز أن یقال: إنه ذرأهم لها والذی یدل علی ان ذلک جزاء علی أعمالهم قوله:

{ لَهُمْ قُلُوبٌ لایَفْقَهُونَ بِهَا } (2) و أخبر عن ضلالهم الذی یصیرون به الی النار، و هو مثل قوله تعالی { إِنَّما نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً } (3) و مثل قوله { رَبَّنا إِنَّکَ آتَیْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلأهُ زِینَه وَأمْوالاً فِی الْحَیاه الدُّنْیا رَبَّنا لِیُضِلُّوا عَنْ سَبِیلِکَ } (4) و مثل قوله عزوجل { فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً } (5) و إنما التقطوه لیکون قره عین...

و قال [الشاعر] الآخر:

أموالنا لذوی المیراث نجمعها و دُورنا لخراب الدهر نبنیها

و قال آخر:

لدوا للموت و ابنوا للخراب فکل-کم یصی-ر الی ذهاب؛(6)

لام در { لِجَهَنَّمَ } لام عاقبت می باشد.

ص: 207


1- . در تفسیر مجمع البیان هم همین معنا آمده است: اللام فی قوله (لِجَهَنَّمَ (لام العاقبه...، المعنی: لمّا بیّن سبحانه امر الکفار و ضرب لهم الأمثال، عَقَّبَه ببیان حالهم فی المصیر والمآل، فق-ال (وَلَقَدْ ذَرَأنَا) ای خلقنا (لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ) یعنی خلقناهم علی انَّ عاقبتهم المصیر إلی جهنم بکفرهم و انکارهم و سوء اختیارهم... (مجمع البیان4: 772) .
2- . سوره اعراف (7) آیه 179.
3- . سوره آل عمران (3) آیه 178.
4- . سوره یونس (10) آیه 88 .
5- . سوره قصص (28) آیه 8 .
6- . تفسیر التبیان5 : 36.

و معنای آیه چنین است: از آنجا که آنان به سوء اختیار و اعمال زشتشان جهنمی گردیدند، جایز است گفته شود خدا آنها را برای جهنم آفرید.

آیه شریفه دلالت می کند بر اینکه دوزخی شدنشان جزای اعمال خودشان است، و این سخن خدای متعال که فرمود: «برای آنها قلب هایی است که با آن حقایق را دریافت نمی کنند» از ضلالتشان خبر داد که آنها را به جهنم می کشاند.

و لام عاقبت در این آیه، مثل قول خداوند است که می فرماید: «ما به کفار مهلت می دهیم تا بر گناهشان بیفزایند» و مانند قول الهی «[و موسی گفت:] خدایا به فرعون و اشرافش - در زندگی دنیا - زیور و اموال فراوان دادی، تا مردم را از راه تو گمراه سازند» و مثل قول خداوند عزوجل «آل فرعون حضرت موسی را از آب گرفتند تا دشمن آنها و مایه ناراحتی شان باشد» و همانا او را از آب گرفتند تا برایشان روشنی چشم شود...

[در اشعار عرب هم لام عاقبت فراوان استعمال شده است] مثل:

اموالمان را برای میراث خواران گرد می آوریم و خانه هایمان را برای خراب شدن می سازیم. یا این شعر: برای مردن بزایید و برای خراب شدن بسازید، پس همه شما رو به نابودی می روید.

مقصود از { لِیَزْدادُوا إِثْماً } در آیه اول این است که عاقبت و سرانجام مهلت ما به آنها، به فزونی گناهانشان می انجامد.

و مراد از { لِیُضِلُّوا عَنْ سَبِیلِک } در آیه دوم این است که خدا اموال را برای گمراهی فرعونیان نداد، بلکه عاقبت داشتن دارایی زیاد، به این کار انجامید.

و منظور از { لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً } در آیه سوم این است که آنها موسی را از آب نگرفتند تا دشمنشان و مایه اندوهشان گردد، بلکه او را از آب گرفتند تا مایه خیر و راحتی و شادی آنها شود اما عاقبت مایه ناراحتی آنها شد.

ص: 208

و نیز مقصود در شعر اول این است که عاقبت جمع کردن اموال، این است که به ورثه می رسد و عاقبت ساختمان ها این است که خراب می شود نه اینکه ما به غرض خراب شدن می سازیم. و یا در شعر دوم، مقصود این نیست که تولید نسل برای مُردن است، بلکه منظور این است که نتیجه و عاقبت زایش و تولید نسل، مرگ است.

پس لام در آیه { لِجَهَنَّمَ } لام عاقبت است؛ یعنی این رفتارِِ کفار است که آنان را به دوزخ می کشاند.

وجه سوّم

می توان گفت «ذرأ» به معنای تمایز و جدا کردن است (نه به معنای آفریدن) چنانچه در تفسیر تبیان آمده است:

و یجوز أن یکون قوله تعالی { ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ } معناه میّزنا و یقال «ذرأتُ الطعام و الشعیر» أی میّزتُ ذلک من التِّبن و المدر.

فلمّا کان الله تعالی قد میّز اهل النار من اهل الجنه فی الدنیا بالتسمیه و الحکم و الشهاده، جاز أن یقول ذرأناهم أی مَیَّزْناهم؛(1)

و جایز است که سخن خدای متعال { ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ } به معنای «میّزنا» (جدا کردیم) باشد. گفته می شود: «ذرأتُ الطعام و الشعیر» یعنی گندم و جو را از کاه و خاک جدا کردم.

از آنجا که خدای متعال اهل بهشت و اهل ایمان را در دنیا - با نام گذاری و حکم و شهادت - از اهل دوزخ جدا ساخت، صحیح است که بفرماید «ذَرَأناهم» یعنی آنها را جدا کردیم.

پس معنای آیه شریفه - طبق این معنا - چنین است: ما کثیری از جن و انس را به جهت سوء اختیار و عملکرد بدشان، برای جهنم جدا کردیم و لام در اینجا همان لام غرض است؛ یعنی غرض ما جدا کردن نیکان از بدان است.

ص: 209


1- . تفسیر التبیان5 : 37 .

وجه چهارم

وجه چهارم این است که «ذَرَأ» به معنای «سَنَذْرَءُ» باشد، شیخ طوسی (رحمه الله) می گوید:

ویجوز أن یکون قوله { ذَرَأنَا } بمعنی «سَنَذْرَءُ» کما قال: { وَنَادَی أصْحَابُ الْجَنَّه أصْحَابَ النَّارِ } (1) بمعنی سینادون، فکأنه قال سیخلقهم خلقاً ثانیاً للنار بأعمالهم التی تقدمت منهم فی الدنیا إذ کانوا استحقوا النار بتلک الاعمال؛(2)

جایز است { ذَرَأنَا } به معنای «سَنَذْرَءُ» باشد؛ یعنی خواهیم آفرید، همان گونه که فرمود «اهل بهشت دوزخیان را ندا کنند» (به معنای ندا خواهند کرد) پس گویا فرمود: به زودی اینان را برای آتشِ [دوزخ] دوباره، خلق می کند به سبب اعمالی که در دنیا از اینان پیشی گرفت؛ چراکه اینان به سبب اعمالشان مستحق آتش اند.

بنابراین، منظور خلقِ در این دنیا نیست (همچنان که مقصود از { نَادَی } ندا در دنیا نیست) بلکه در اینجا خبر از آینده است؛ یعنی در عالَم آخرت، این کار رخ می دهد.

پس در اینجا هم «لام» همان لام غرض است، ولی «ذَرَأ» به معنای «سَنَذْرَاُ» می باشد؛ یعنی ما آنهایی را که در این دنیا به عمل خود مستحق عذاب شدند، به هنگام خلق دو باره شان، آنها را برای جهنم و درآمدن به دوزخ می آفرینیم.

بیان علامه طباطبائی

در تفسیر المیزان بیان شده است که: آفرینش - که در آن مصلحت است - پیامدهایی دارد. از تبعات خلقت این است که گروهی منحرف گردند و به جهنم بروند، هرچند اساس خلقت بر این است که همه بهشتی شوند و در جهت کمال قرار بگیرند.

ص: 210


1- . سوره اعراف (7) آیه 44.
2- . تفسیر التبیان5 : 38.

از این رو، گفته شده { وَلَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ } .

علامه برای توضیح مطلب، چنین مثال می زند:

نجاری می خواهد دری بسازد و تخته هایی در اختیارش هست. دَرْ، هیئت و صورت و اندازه خاصی دارد، این طور نیست که تخته ها کنار هم گذاشته شوند و در درست شود، بلکه باید قسمت هایی از تخته ها بریده شود و تبدیل به تراشه گردد. هدف نجار - در اصل - ساختن در است و چون آن تراشه ها به تبع درست شدن «در» به وجود می آیند، مورد اراده تبعی اند (نه اراده اصلی) .

خدا که انسان ها را آفرید، اراده کرد که در جهت کمال خود حرکت کنند و رحمت برایشان خواست، اما این خلقت تبعاتی هم دارد، ولی اراده اصلی آن است که به رحمت برسند و اراده تبعی این است که اینها دوزخی شوند، به این جهت تعبیر شده:

{ وَلَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ } .(1)

ص: 211


1- . المیزان8 :334؛ متن عبارت ایشان چنین است: بیان ذلک: انَّ النجار اذا أراد أن یصنع باباً عمد إلی اخشاب یهیؤها له، ثم هندسه فیها، ثم شرع فی النشر و النحت و الخرط حتی اتم الباب؛ فکمال غرضه من ایقاع الفعل علی تلک الخشبات هو حصول الباب لا غیر، هذا من جهه. و من جهه اخری هو یعلم من اوّل الأمر انَّ جمیع اجزاء تلک الخشبات لیست تصلح لأن تکون اجزاء للباب؛ فان للباب هیئه خاصه لاتجامع هیئه الخشبات، و لابدّ فی تغییر هیئتها من ضیعه بعض الاجزاء لخروجها عن هندسه العمل، فصیروره هذه الابعاض فضله یرمی بها داخله فی قصد الصانع، مراده له بإراده تُسَمّی قصداً ضروریاً. فللنجار فی صنع الباب - بالنسبه إلی الاخشاب التی بین یدیه - نوعان من الغایه: احدهما، الغایه الکمالیه و هی ان یصنع منها باباً و الثانی، الغایه التابعه و هی ان یصنع بعضها باباً و یجعل بعضها فضله لاینتفع بها و ضیعه یرمی بها؛ و ذلک لعدم استعدادها لتلبس صوره الباب. و کذا الزارع یزرع ارضاً لیحصد قمحاً فلایخلص لذلک إلی یوم الحصاد إلاّ بعض ما صرفه من البذر، و یذهب غیره سُدی یضیع فی الأرض او تفسده الهوام او یخصفه المواشی، و الجمیع مقصوده للزارع من وجه و المحصول من القمح مقصود من وجه آخر. و قد تعلقت المشیّه الالهیه ان یَخْلُقَ من الأرض انساناً سویّاً یعبده ویدخل بذلک فی رحمته، و اختلاف الاستعدادات المکتسبه من الحیاه الدنیویه - علی ما لها من مختلف التأثیرات - لایَدَع کلّ فرد من افراد هذا النوع ان یجری فی مجراه الحقیقی و یَسْلُکَ سبیل النجاه إلاّ من وَفَّق له، و عند ذلک تختلف الغایات؛ و صَحَّ انَّ لله سبحانه غایه فی خلقه الانسان مثلاً و هو ان یشملهم برحمته و یدخلهم جنته، و صحّ ان لله غایه فی اهل الخسران و الشقاوه من هذا النوع و هو ان یدخلهم النار و قد کان خلقهم للجنه غیر ان الغایه الأولی، غایه اصلیه کمالیه و الغایه الثانیه، غایه تبعیه ضروریه. والقضاء الالهی - المتعلق بسعاده من سعد و شقاوه من شقی ناظر إلی هذا النوع الثانی من الغایه، فانه تعالی یعلم ما یؤل إلیه حال الخلق - من سعاده او شقاء - فهو مرید لذلک بإراده تبعیه لا اصلیه. و علی هذا النوع من الغایه، ینزل قوله تعالی: (وَ لَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ) و ما فی هذا المساق، من الآیات الکریمه و هی کثیره.

بیان ایشان از جهتی خوب و صحیح است و از جهتی اشکال دارد. درستی آن، این است که خداوند متعال برای همه، اراده رحمت کرد، ولی جمعی به سوء اختیار خود منحرف می شوند.

لیکن اگر منظور، سوء اختیار خود افراد نباشد، بلکه از لوازم آفرینش این دانسته شود که جمعی جهنمی شوند، این معنا اشکال دارد، چه آنکه براساس مبانی وحیانی شقاوت ذاتی و غیر قابل تخلّف، وجود ندارد.(1)

تا اینجا - به طور فشرده - معانی صحیحی برای این آیه شریفه بیان شد.

سخن ملاصدرا

ملاصدرا در اسفار تفسیری از این آیه - طبق مبنای خود در مسئله دوزخ و خلود در آن - ارائه می دهد که پذیرفتنی نمی باشد، می گوید:

واعلم أنَّ أهل العذاب هم الذین نفوسهم کانت مستعده لدرجه من درجات الجنان ثم بطل استعدادهم بارتکاب المعاصی، فحالهم کحال من انحرف مزاجُه عن الإعتدال اللائق به و عن الصحه التی له بحسبه فیکون فی ألم

ص: 212


1- . نگاه کنید به، بیان الفرقان1 : 493 ، فرع ششم، سعادت و شقاوت.

شدید حتی یَرْجِعَ إلی الإعتدال الذی کان له او بَطَلَ استعدادُه بالکُلّیه و انتَقَلَ مزاجُه إلی مزاج وافَقَه تلک الحاله التی کانت مخالفه لمزاجه الأول و کان مرضاً فی حقّه فصار المرض صحّه له والألم راحه له، وانقلب العذاب عذوبه فی حقه لانقلاب جوهره إلی جوهر أدنی.

فکذلک حال من یَدْخُل فی النار و یَتَعَذَّبُ بها مُدَّه لأجل الأعمال السیئه؛ فان بقی فی قلبه نور الإیمان فَمَنَعَ أن یَنفُذَ ظلمه المعاصی فی باطن قلبه و یحیط به السیئات، فلامحاله یَخْرُج من النار و یَبْرَاُ من العذاب واما من اسودّ قلبه بالکلیّه وغاص فی باطن قلبه ظلمه المعاصی لأجل الکفر، فلا یخرج أبداً مخلداً؛(1)

اهل عذاب، کسانی اند که نفوسشان برای درجه ای از درجات بهشت آمادگی دارد سپس به خاطر ارتکاب معاصی آن استعداد از بین می رود. حالِ اینها به کسی می ماند که مریض می شود و سلامتی اش را از دست می دهد و به درد شدیدی گرفتار می آید و این درد در او هست تا وقتی که به حالت صحت برگردد.

یا اینکه درد ادامه می یابد و برایش حالت ثانوی می شود و از آن لذت می برد. این کسالت کم کم چنان غلبه می کند که برایش مزاج ثانوی می شود و این مزاج ثانوی مخالف آن مزاج اولی است (در مزاج اولی این حالت برایش مریضی و سختی بود) در نتیجه بیماری، برایش سلامتی و درد، برایش راحتی و عذاب، برایش به عذوبت و خوشی تبدیل می گردد؛ چون جوهر وجودی اش (که صحت را اقتضا می کرد) به جوهری پست تر مبدل شد، اکنون کسالت را اقتضا می کند.

حال کسی که داخل در آتش می شود، نیز چنین است. به خاطر دست یازی به اعمال زشت، مدتی عذاب می شود، آن گاه اگر هنوز در قلبش نور ایمان باقی

ص: 213


1- . اسفار اربعه9 : 346 .

باشد و ظلمت گناه در باطن قلبش نفوذ نیابد و گناهان او را در برنگیرد، از آتش خارج می شود و از عذاب رهایی پیدا می کند.

اما کسی که قلبش کاملا سیاه گردد و در عمق جانش تاریکی گناهان به خاطر کفر، فرو رفته باشد، هیچ گاه از دوزخ خارج نمی گردد.

در جایی دیگری از اسفار مطلب کمی اوج می گیرد که اصلاً از اساس، خداوند آنان را برای جهنم و عذاب آفرید.

ثم انک تعلم أنَّ نظامَ الدنیا لایَنْصَلِح إلاّ بنفوس جافیه و قلوب غلاظ شداد قاسیه، فلو کان الناس کُلُّهم سُعداء بنفوس خائفه من عذاب الله و قلوب خاضعه خاشعه، لاختَلَّ النظام بعدم القائمِین بعماره هذه الدار من النفوس الغلاظ العتاه؛ کالفراعنه و الدجاجله و کالنفوس المَکّاره کشیاطین الانس بجُربزتهم و جبلَّتهم و کالنفوس البهیمیه الجهله کالکفار ...

فاذا کان وجود کل طائفه بحسب قضاء الهی و مقتضی ظهور اسم ربانی فیکون لها غایات حقیقیه و منازل ذاتیه التی جعلت علیها الأشیاء إذا وقع الرجوع الیها تکون ملائمه لذیذه و إن وَقَعَتِ المفارقه امداً بعیداً و حَصَلَتِ الحیلوله عن الاستقرار علیها زماناً مدیداً بعیداً کما قال تعالی وَ حِیلَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ ما یَشْتَهُون؛(1)

باری، دانستی که نظام دنیا جز به واسطه نفوس خشن و دل های سنگ و سخت آرایش نمی یابد.

اگر تمام مردمان نیکبخت بودند و نفوسی بیمناک از عذاب الهی و دل هایی خاشع داشتند، به سبب نبودن کسانی که کمر بر آبادانی این سرا ببندند - از نفوس شقی درشت خو و سخت و سرکشانی چون فرعونان و دجالان و نفوس حیله گرانی چون شیاطین انس به جُربزه و سیرتشان و نفوس حیوانی و بی شعور

ص: 214


1- . اسفار اربعه9 : 348 .

چون کافران - نظام اختلال پیدا می کرد و آشفته و تباه می گشت... . و چون وجود هر گروهی به حسب قضای الهی و اقتضای ظهور اسمی ربانی است، لذا آنها را غایاتی حقیقی و منازلی ذاتی است، و امور ذاتی که اشیا بر آن امور سرشته شده اند، اگر بازگشت بدان ها واقع شود، ملایم و لذیذ می باشند، و اگر از آنها مدت زمانی دراز جدایی واقع گردد و روزگاری مدید مانع از استقرار بر آنها حصول پیدا کند، همان گونه است که خداوند می فرماید «میان ایشان و آن آرزو که دارند جدایی افکند».

پس اگر دنیا بخواهد آباد شود باید این بدها باشند، اگر همه خوب باشند دیگر مردم به دنیا نمی رسند، به حسب قضای الهی - هم خوب و هم بد - هر دو مظهر اسمای پروردگارند، پس به خاطر ظهور اسمای الهی، برای این طائفه غایات حقیقیّه و منازل ذاتیه ای است. این دوزخی ها که همیشه در جهنم هستند چون سرشتشان برای جهنم می باشد وقتی به سوی آن برمی گردند برایشان ملائم و لذیذ است، اگر چه مدت طولانی از آن جدا مانده اند .

ملاصدرا در ادامه، آیه دیگری را همین گونه معنا می کند (که این هم از آیاتی است که مناسب است مستقلاً بحث شود) کما قال تعالی: { وَحِیلَ بَیْنَهُمْ وَبَیْنَ مَا یَشْتَهُونَ } (1) بین آنها و آنچه اشتها دارند فاصله می افتد! آنچه آنها اشتها دارند، همان آتش و بدی و گرفتاری است.

در ادامه، صدرا به نقل از ابن عربی می نگارد:

و قال الشیخ الأعرابی فی الفتوحات:

یدخل أهل الدارین فیهما، السعداء بفضل الله و أهل النار بعدل الله و ینزلون فیهما بالأعمال و یخلدون فیهما بالنیات فیأخذ الألم جزاء العقوبه موازیا لمده العمر فی الشرک فی الدنیا فإذا فرغ الأمد جعل لهم نعیما فی

ص: 215


1- . سوره سبأ (34) آیه 54 .

الدار التی یخلدون فیها بحیث إنهم لو دخلوا الجنه تألموا لعدم موافقه الطبع الذی جبلوا علیه فهم یتلذذون بما هم فیه من نار و زمهریر و ما فیها من لدغ الحیات و العقارب کما یلتذ أهل الجنه بالظلال و النور و لثم الحسان من الحور لأن طبائعهم تقتضی ذلک ألا تری الجُعَل علی طبیعه یتضرر بریح الورد و یلتذ بالنتن و المحرور من الإنسان یتألم بریح المسک؛ فاللذات تابعه للملائم و الآلام تابعه لعدمه.

و نقل فی الفتوحات(1) أیضا عن بعض أهل الکشف قال:

إنهم یخرجون إلی الجنه حتی لایبقی فیها أحد من الناس البته و یبقی أبوابها یصطفق و ینبت فی قعرها الجَرْجیر و یخلق الله لها أهلا یملأها؛(2)

شیخ اعرابی در فتوحات می گوید:

اهل بهشت و دوزخ به این دو درمی آیند؛ سعادت مندان به فضل خدا و اهل دوزخ به عدل خدا [این دو گروه]. به اعمالشان در آن دو فرود می آیند و به نیّاتشان در آن دو جاودان می گردند.

پس شخص دوزخی به میزان مدتی که در دنیا شرک ورزیده، درد و رنج می کشد و کیفر کردارش را می بیند و آن گاه که مدت سرآمد برایشان در سرایی که در آن مُخَلَّدند، نعمت هایی قرار داده می شود به گونه ای که بهشت برایشان ناخوشایند است و اگر به آن درآیند درد می کشند؛ زیرا بهشت با طبعی که بر آن سرشته شده اند سازگار و همسو نیست.

بنابراین، آنان از آتش و سرمای گزنده و نیش مارها و عقرب هایی که در دوزخ است لذت می برند؛ چنان که بهشتیان از سایه و نور و حوریه ها لذت می برند؛ زیرا طبایع آنها آن را اقتضا می کند.

ص: 216


1- . فتوحات مکیه (4 جلدی) 2: 647 .
2- . اسفار اربعه 9 : 349.

آیا به سرشت جُعَل (سوسک سرگین خوار) نمی نگری که از بوی [خوش] گُل می رنجد و از بوی گَند (سرگین) لذت می برد، و انسان محرور(1) از بوی مشک احساس ناراحتی می کند؟!

پس لذت ها تابع چیزهایی است که با طبع سازگارند و دردها و رنج ها تابع فقدانِ چیزهایی است که با طبع و سرشت سازگاری دارند.

و نیز در فتوحات - از بعضی از اهل کشف - نقل می کند که می گوید:

دوزخیان از جهنم بیرون می آیند و به بهشت وارد می شوند تا اینکه اَحَدی از مردم در آن باقی نمی ماند و درهای آن به هم می خورد و در تهِ آن گیاهی به نام «جرجیر»(2) می روید و خدا برایش اهلی را می آفریند که پُرَش می سازد.

اشکال صدرا بر ابن عربی

ملاصدرا در ادامه، استدلال ابن عربی را بر انقطاع عذاب چنین نقل می کند:

و مما استدل به صاحب الفتوحات المکیه علی انقطاع العذاب للمخلدین فی النار قوله تعالی: { اُولَئِکَ أصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ } ؛(3)

و ما ورد فی الحدیث النبوی من قوله (صلی الله علیه و آله): «و لم یبق فی النار إلا الذین هم أهلها»(4)

و ذلک لأن أشد العذاب علی أحد مفارقه الموطن الذی ألفه فلو فارق النار أهلها لتعذبوا باغترابهم عما أهلوا له و إن الله قد خلقهم علی نشأه تألف ذلک الموطن؛(5)

ص: 217


1- . کسی که از شدت خشم یا تب درونش داغ شده باشد (فرهنگ ابجدی1: 789) .
2- . جَرجیر: شاهی، تره تیزک (فرهنگ عمید) .
3- . سوره بقره (2) آیه 39 و 81 و آیات دیگر در قرآن.
4- . فتوحات مکیه3: 25.
5- . اسفار اربعه9 : 352.

از استدلال های صاحب فتوحات بر انقطاع (و پایان یافتن) عذاب مخلَّدان دوزخ، این سخن خدای متعال است که می فرماید:

{ اُولَئِکَ أصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ } ؛ آنان اَصحاب آتش اند، در آن جاودان می باشند.

و نیز این حدیث که پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود: «در دوزخ باقی نمی ماند مگر کسانی که آنها اهل دوزخ اند».

و این بدان جهت است که شدیدترین عذاب برای هر کسی مفارقت و جدایی اوست از جایی که با آن اُنس و الفت گرفته است. اگر اهل دوزخ از دوزخ جدا شوند رنج می کشند؛ زیرا از چیزی که شایسته آنهاست دور می گردند، و خدا آنان را بر نشئه [و طینت و سرشتی] آفریده که با آن جایگاه مأنوس می باشند.

سپس ملاصدرا می گوید:

أقول: هذا استدلال ضعیف مبنی علی لفظ الأهل و الأصحاب و یجوز استعمالهما فی معنی آخر من المعانی النسبیه کالمقارنه و المجاوره و الاستحقاق و غیر ذلک و لا نسلم أیضا أن مفارقه الموطن أشد العذاب إلا أن یراد به الموطن الطبیعی و إثبات ذلک مشکل.

و الأولی فی الاستدلال علی هذا المطلب، أن یستدل بقوله تعالی: { وَلَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ } (1)

فإن المخلوق الذی غایه وجوده أن یدخل فی جهنم بحسب الوضع الإلهی والقضاء الربانی لابد أن یکون ذلک الدخول موافقا لطبعه و کمالا لوجوده إذ الغایات کما مر کمالات للوجودات و کمال الشی ء الموافق له لایکون عذابا فی حقه؛ وإنما یکون عذاباً فی حق غیره ممن خلق للدرجات العالیه؛(2)

ص: 218


1- . سوره اعراف (7) آیه 179.
2- . اسفار اربعه9 : 352.

می گویم: این استدلال ضعیف است و بر لفظ «أهل» و «اَصحاب» مبتنی می باشد و استعمال این دو واژه بر معانی دیگر نسبی (مانند مقارنت، مجاورت و استحقاق) جایز است.

افزون بر این، ما نمی پذیریم که مفارقت جایگاه مأنوس، شدیدترین عذاب ها باشد مگر اینکه مقصود از آن، جایگاه طبیعی باشد و اثباتِ آن مشکل است.

اَولی و بهتر این است که به این آیه، استدلال شود: { وَلَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ } ؛ ما بسیاری از انس و جن را برای دوزخ آفریدیم.

زیرا مخلوقی که (به حسب وضع الهی و قضای ربانی) غایت وجودش این است که به دوزخ درآید، ناگزیر باید این دخول (در جهنم) موافق و سازگار با طبع و کمال وجودی اش باشد؛ زیرا غایات (چنان که گذشت) کمالات وجودی اند و کمال شیء- که سازگار با[طبیعت] اوست- در حق او عذاب محسوب نمی باشد و تنها عذاب در حق کسانی است که برای درجات عالی آفریده شده اند.

به نظر وی، کلمه اصحاب، خیلی مطلب را نمی رساند، بلکه بهتر است برای اثبات مطلب بالا از این آیه شریفه استفاده کنیم که خدای متعال عده زیادی از جن و انس را برای جهنم و جهنمی شدن آفرید. مخلوقی که به حسب قضا و قرار الهی کمال وجودی اش به این است که وارد جهنم شود، قطعاً باید این دخول موافق طبیعتش باشد و باید کمالی برای وجودش باشد، چه اینکه در گذشته گفته ایم که غایات وجودی اشیا، کمالات آنها هستند و کمال هرچیزی که موافق با طبیعت آن شیء است نمی تواند برای آن چیز عذاب باشد، بلکه عذاب است در حق دیگر مخلوقاتی که در درجه بالاتر قرار دارند. بنابراین، عذاب جهنم برای اهلش در حقیقت، عَذْب و شیرین است.

آن گاه ملاصدرا چنین ادامه می دهد:

و قال فی الفتوحات:(1)

ص: 219


1- . فتوحات مکیه (4جلدی) 3: 25.

فعمرت الداران أی دار النعیم و دار الجحیم و سبقت الرحمه الغضب و وسعت کل شی ء حتی جهنم و من فیها؛(1)

ابن عربی در فتوحات می گوید: پس هر دو سرا (دار نعیم و دار جحیم) آباد می گردند و رحمت خدا بر غضب او پیشی می گیرد و رحمت الهی هرچیزی را در برمی گیرد حتّی جهنم و کسانی را که در آن اند.

نقد سخن صدرا

نکته اساسی بحث پیرامون واژه «عذاب» می باشد؛ اینکه آیا مراد از آن درد و رنج است یا شیرینی و گوارایی؟

بررسی لغوی

واژه «عذاب» به معنای عقوبت و کیفر، گرفتاری و رنج، شکنجه و درد، تنبیه و مجازات می باشد و به هر رفتار و کرداری که بر شخص، سخت و دشوار آید و مانع رسیدن وی به مرادش گردد، اطلاق می شود.

راغب در مفردات گوید:

العَذَابُ: هو الإیجاع الشّدید، و قد عَذَّبَهُ تَعْذِیباً: أکثر حبسه فی العَذَابِ... و اختلف فی أصله، فقال بعضهم: هو من قولهم: عَذَبَ الرّجلُ: إذا ترک المأکل والنّوم، فهو عَاذِبٌ وعَذُوبٌ، فَالتَّعْذِیبُ فی الأصل هو حمل الإنسان أن یُعَذَّبَ، أی: یجوع ویسهر، وقیل: أصله من العَذْبِ، فَعَذَّبْتُهُ أی: أزلت عَذْبَ حیاته علی بناء مرّضته و قذّیته، و قیل: أصل التَّعْذِیبِ إکثارُ الضّرب بِعَذَبَه السّوطِ، أی: طرفها، و قد قال بعض أهل اللّغه: التَّعْذِیبُ هو الضّربُ، و قیل: هو من قولهم: ماءٌ عَذَبٌ إذا کان فیه قذی و کدر، فیکون عَذَّبْتُهُ کقولک: کدّرت عیشه، و زلّقت حیاته؛(2)

ص: 220


1- . اسفار اربعه 9 : 352.
2- . مفردات الفاظ القرآن1: 554 .

«عَذَاب»: ایجاد درد و الم شدید است. «عَذَّبَهُ تَعْذِیباً»: حبسش را در عذاب زیاد کرد... در اصل واژه «عذاب» اختلاف شده است؛ بعضی گفته اند اصل آن از این سخن است که می گویند:«عَذَبَ الرّجلُ»: در وقتی که کسی خوردن و خوابیدن را ترک کند و او را«عَاذِبٌ و عَذُوبٌ» گویند. پس «تَعْذِیب» در اصل وادار نمودن انسان به مُعذَّب شدن (یعنی گرسنگی کشیدن وبیدار ماندن) است.

و گفته شده: اصلش از «عَذْب» (شیرینی و گوارائی) است [ولکن باب تفعیل آن افاده سلب می کند] پس «عَذَّبْتُهُ»: گوارایی و شیرینی حیاتش را از او دور کردم، که بر وزن «مرّضته» و «قذّیته»:

(بیماری اش را برطرف کردم و از چشمش خاشاک را زدودم) (1) و نیز گفته شده اصل «تَعْذِیب» زیاد زدن با سرِ تازیانه است.

بعضی از واژه شناسان گفته اند: «تعذیب» همان زدن است و یا از عبارت «ماءٌ عَذَبٌ» است وقتی که در آب، خاک و گل و لای باشد پس «عَذَّبْتُهُ» [به معنای اخیر] مثل عبارت: «کدّرتُ عیشه و زلّقتُ حیاته» است؛ یعنی زندگی اش را تار و حیاتش را بی ثبات و لغزان نمودم.

بنابر این، هرچند ریشه واژه «عَذاب» از «عَذْب» باشد، لیکن زمانی که در ساختار و قالب «عَذاب» و یا «تعذیب» به کار رود، معنای درد و رنج می دهد.

شواهد قرآنی

صفحات اندکی از قرآن را می توان یافت که در آن به گونه ای عذاب و گرفتاری های قیامت و پیامدهای ناگوار اَعمال ناشایست مطرح نباشد. تقریباً حدود 370 آیه قرآن درباره عذاب و گرفتاری های قیامت نازل شده است.

ص: 221


1- . مثال دیگر: قَشَّرتُ العودَ: أزلتُ قشره، یعنی پوست چوب را کندم؛ به طور کلی یکی از معانی که ثلاثی مجرد برای افاده آن به باب تفعیل و یا افعال می رود معنای سلب است. مثال باب افعال: أشفی العلیل: ذهب شفاؤه: شفا و تندرستی از بیمار رخت بربست.

عذاب آخرت

باری، مسئله عذاب کافران و گناه کاران و رنج و گرفتاری و شکنجه آنها در قیامت، بسیار روشن است و با اندکی مراجعه به تعالیم وحیانی، می توان آشکارا آن را دریافت و اذعان داشت که عذاب چیزی جز درد و رنج و عقوبت های هول انگیز و سخت نیست و کیفر و مجازات ِعقاید نادرست و اَعمال زشت، امری انکار ناپذیر می باشد.

گرچه ممکن است کسی شبهه در چگونگی اِعمال عذاب و مدتِ آن داشته باشد و یا آن را نپذیرد، لیکن آنچه در قرآن و حدیث آمده است معنای روشنی دارد و توجیه و تأویل را برنمی تابد.

عذاب در بیانِ قرآن، کیفری است برای کافران، منافقان، ستم گران، طاغوت ها و اهل گناه و فساد که در دنیا و آخرت گریبان گیرشان می شود و برای گروهی از بندگان هرگز تخفیف نمی پذیرد و در راستای اجرای عدل الهی صورت می گیرد و دارای شدت و ضعف، و مناسب با خطا و عقیده باطلی است که شخص به آن دست می یازد.

در بعضی آیات، تعلیلی برای عذاب ذکر شده و یا واژه یا جمله ای به آن عطف گردیده و یا قید و صفتی برای آن آمده است که بر روشنی معنای آن می افزاید.

آیات عذاب

برخی از این آیات چنین اند:

{ إِن تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُکَ } ؛(1)

خدایا، اگر آنان را عذاب و شکنجه کنی، آنها بندگانِ تویند.

{ وَ أنَّ عَذابی هُوَ الْعَذابُ الألیمُ } ؛(2)

و اینکه عذاب من، عذابی است دردناک.

ص: 222


1- . سوره مائده (5) آیه 118.
2- . سوره حجر (15) آیه 50 .

{ یَغْفِرُ لِمَن یَشَاء وَیُعَذِّبُ مَن یَشَاء } ؛(1)

هرکه را بخواهد می آمرزد و هر که را خواهد عذاب می کند.

{ وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لأمْرِ اللهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ } ؛(2)

و دیگرانی منتظر امر خدا می مانند؛ یا خدا عذابشان می کند یا توبه شان را می پذیرد و خداست دانا و حکیم.

{ وَأسَرُّواْ النَّدَامَه لَمَّا رَأوُاْ الْعَذَابَ } ؛(3)

و چون عذاب را بنگرند پشیمانی خود را پنهان می سازند.

{ فَذُوقُواْ الْعَذَابَ بِمَا کُنتُمْ تَکْفُرُونَ } ؛(4)

پس بچشید عذاب را به جهت کفری که می ورزیدید.

{ وَلَهُمْ عَذَابٌ مُّقِیمٌ } ؛(5)

و برایشان عذابی پایدار است.

{ وَنَقُولُ ذُوقُواْ عَذَابَ الْحَرِیقِ } ؛(6)

و می گوییم: بچشید عذاب سوزنده را.

{ وَلَهْمُ عَذَابٌ مُّهِینٌ } ؛(7)

و برای آنها عذاب خوار کننده است.

ص: 223


1- . سوره آل عمران (3) آیه 129.
2- . سوره توبه (9) آیه 106.
3- . سوره یونس (10) آیه 54 .
4- . سوره انفال (8) آیه 35.
5- . سوره توبه (9) آیه 68 .
6- . سوره آل عمران (3) آیه 181.
7- . سوره آل عمران (3) آیه 178.

پس روشن گردید که وجود عذاب، امری است غیر قابل انکار و شاید به همین جهت است که صدرا در کتاب «عرشیه» مطلب درستی را درباره دوزخ و عذابِ اهل آن بیان می دارد و با سخنانی که در دیگر جاها از ابن عربی می آورد - و به گونه ای آنها را تأیید و تقویت می کند - ناسازگار است.

وی می گوید:

وصاحبُ الفتوحات المکیَّه اَمْعَنَ فی هذا الباب وبالَغَ فیه فی ذلک الکتاب وقال فی الفصوص: وامّا اهلُ النار فمآلهم إلی النعیم؛ اذ لابُدَّ لصوره النار بعد انتهاء مدَّه العقاب أن تکون بَرداً و سلاماً علی مَن فیها.

واما أنا و الَّذی لاحَ لی - بما أنا مُشتغل به من الریاضات العلمیه و العملیه - أنَّ دارَ الجحیم لیست بدار نعیم و انَّما هی موضعُ الألم و المِحَن وفیها العذاب الدائم، لکن آلامها مُتَفت-ّه مُتَجدِّدَه علی الإستمرار بلا انقطاع، والجلود فیها مُتَبدِّلَه ولیس هناک موضع راحه واطمینان؛ لأنَّ منزلتَها مِن ذلک العالم منزله عالم الکون و الفساد من هذا العالم؛(1)

صاحب فتوحات مکیه در این باب، ژرف می اندیشد و تلاش زیادی را در این راستا به کار می برد و در فصوص می گوید: مآل و فرجامِ اهل دوزخ به نعیم منتهی می شود؛ زیرا صورت دوزخ پس از انتهای مدت عقاب، ناگزیر باید بر کسانی که در آن اند، خنک و سلامت باشد.

اما من - با ریاضت های علمی و عملی - دریافتم که خانه دوزخ سرای نعمت نیست، و آنجا جای درد کشیدن و گرفتاری هاست و عذاب دائم در آن وجود دارد، لیکن آلام آن شکننده و خُرد کننده است و بی درنگ تجدید می شود و پوست ها سوخته و پوستِ دیگری جایگزین می گردد.

آنجا جای راحت (و تن آسایی) و اطمینان (و آرامش) نیست.

ص: 224


1- . العرشیه: 282.

زیرا منزلت دوزخ نسبت به آن عالم، منزلت عالَم کون و فساد نسبت به این جهان می باشد [همان گونه که هستی یافتن و فاسد شدن در این جهان، دائمی است عذاب در آن عالَم (و تجدید حیات اعضا پس از نابودی) نیز همیشگی جریان دارد].

بررسی خلود در دوزخ

از دیگر مسائلی که در آیات و روایات بسیاری - برای دسته ای از گمراهان و معصیت کاران- به صراحت، بیان گردیده مسئله خلود (برای همیشه در دوزخ ماندن) است.

آیات

{ کَمَنْ هُوَ خَالِدٌ فِی النَّارِ وَسُقُوا مَاءً حَمِیمًا فَقَطَّعَ أمْعَاءَهُمْ } ؛(1)

[آیا ایشان] همانند کسانی هستند که جاودانه در آتش دوزخ اند و آب سوزانی نوشانده می شوند که معده و روده هایشان را تکه تکه می کند.

{ وَمَن یَعْصِ اللهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ نَارًا خَالِدًا فِیهَا وَ لَهُ عَذَابٌ مُّهِینٌ } ؛(2)

و هرکه خدا و پیامبرش را نافرمانی کند و بر حدود او بتازد، خدا او را داخل آتشی می کند که همیشه در آن می ماند و برایش عذابی خوار کننده است.

{ وَمَن یَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُّتَعَمِّدًا فَجَزَآؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِیهَا } ؛(3)

هرکس مؤمنی را به عمد بکشد کیفرش دوزخ است، برای همیشه در آن به سر می برد.

{ وَالَّذِینَ کَفَرواْ وَکَذَّبُواْ بِآیَاتِنَا اُولَئِکَ أصْحَابُ النَّارِهُمْ فِیهَا خَالِدُونَ }؛(4)

ص: 225


1- . سوره محمد (47) آیه 15.
2- . سوره نساء (4) آیه 14.
3- . سوره نساء (4) 93.
4- . سوره بقره (2) آیه 39.

کسانی که کافر شدند و آیات ما را دروغ پنداشتند، اهل دوزخ اند، برای همیشه در آن می مانند.

{ إِنَّ الْمُجْرِمِینَ فِی عَذَابِ جَهَنَّمَ خَالِدُونَ } ؛(1)

مجرمان و گنه کاران در عذاب جهنم جاودانه می مانند.

باری، با مراجعه به آیات قرآن درمی یابیم که قرآن تصریح می فرماید که خالدین در آتش گرفتار عذاب اند و در آسایش به سر نمی برند، خالد در دوزخ کسی است که همیشه در آتش باشد. اگر خالد در جایی به معنای اصلی خود به کار نرود و به معنای زمان زیاد باشد، پس از آن إلاّ - استثنا - می آید نظیر: { خَالِدِینَ فِیهَا إِلاَّ مَا شَاء اللهُ } .(2)

اگر با «إلاّ» نیاید به همان معنای اصلی خود به کار خواهد رفت، به ویژه اینکه در بعضی آیات با کلمه { أبَداً } یا { لایُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ } این معنا تأکید شده است؛ مانند:

{ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها أبَدا } ؛(3)

قطعاً آتش دوزخ برای اوست و جاودانه در آن خواهند ماند.

{ خَالِدِینَ فِیهَا لایُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ } ؛(4)

عذابشان ابدی است و در آن تخفیفی داده نمی شود.

یا آیات 36 و 37 سوره مبارکه مائده که به این معنا تصریح دارد:

{ إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ لَوْ أنَّ لَهُم مَّا فِی الأرْضِ جَمِیعًا وَمِثْلَهُ مَعَهُ لِیَفْتَدُواْ بِهِ مِنْ عَذَابِ یَوْمِ الْقِیَامَه مَا تُقُبِّلَ مِنْهُمْ وَلَهُمْ عَذَابٌ ألِیمٌ * یُرِیدُونَ أن یَخْرُجُواْ مِنَ النَّارِ وَمَا هُم بِخَارِجِینَ مِنْهَا وَلَهُمْ عَذَابٌ مُّقِیمٌ } ؛(5)

ص: 226


1- . سوره زخرف (43) آیه 74.
2- . سوره انعام (6) آیه 128.
3- . سوره جن (72) آیه 23.
4- . سوره بقره (2) آیه 162؛ سوره آل عمران (3) آیه 88 .
5- . سوره مائده (5) آیه 36 و 37.

در حقیقت کسانی که کفر ورزیدند اگر تمام آنچه که در زمین است برای آنان باشد و مثل آن را [نیز] با آن [همراه کنند] تا به وسیله فدیه دادن آن، خود را از عذاب روز قیامت برهانند از ایشان پذیرفته نمی شود و برای آنها عذاب دردناکی خواهد بود. می خواهند از آتش بیرون آیند درحالی که از آن بیرون آمدنی نیستند و برای آنان عذابی پایدار خواهد بود.

باری، قرآن کریم نسبت به خالدین در آتش دو مسئله راتأکید می کند:

1. اینکه آنجا عذاب است و گرفتاری و آتش.

2. عذابشان همیشگی است و انقطاعی در آن نیست.

در روایات فراوانی نیز به صراحت از مسأله خلود سخن به میان آمده است؛ مانند:

1. منصوربن حازم گوید: از امام صادق (علیه السلام) درباره این آیه پرسیدم:

{ وَمَا هُمْ بِخَارِجِینَ مِنَ النَّارِ } (و از آتش بیرون آمدنی نیستند) [اینان چه کسانی هستند؟] امام (علیه السلام) فرمود:

أعداء علی (علیه السلام) هم المخلدون فی النار أبد الآبدین ودهر الداهرین؛(1)

دشمنان علی (علیه السلام) جاودانه در آتش [دوزخ]اند.

2. حُمران گوید: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم که به ما چنین نقل شده است که زمانی درهای جهنم بسته خواهد شد [و کسی در آن برای عذاب باقی نخواهد ماند].

امام فرمود: «لا والله، إنه الخلود»؛ چنین نیست، به خدا سوگند که عذاب خالد و همیشگی است.

عرض کردم:

پس این آیه { خَالِدِینَ فِیهَا مَا دَامَتِ السَّماوَاتُ وَالأرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّکَ إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِمَا یُرِیدُ } (2) چگونه توجیه می شود؟

ص: 227


1- . تفسیر عیاشی1: 317؛ بحارالأنوار 8: 362.
2- . سوره هود (11) آیه 107.

فرمود: هذه فی الذین یخرجون من النار؛(1) این، مربوط به گروهی است که از آتش خارج می شوند.

گفتار عالمان

عالمان و محققان به تبع آیات قرآنی و روایات، عذاب را به معنای درد و رنج گرفته اند و خلود در عذابِ دوزخ را نیز به معنای ابدیت در آتش و آلام آن تفسیر کرده اند.

به عنوان نمونه، سخن برخی از ایشان را نقل می کنیم:

شیخ مفید

در اوائل المقالات آمده است:

إتَّفَقَتِ الإمامیَّه علی أنَّ الوعیدَ بالخلود فی النار متوجه إلی الکفّار خاصّه دون مرتکبی الذنوب مِن اهل المعرفه بالله - تعالی - و الإقرار بفرائضه من اهل الصلاه؛(2)

امامیه اتفاق دارند بر اینکه وعید (تهدید) به خلود در آتش (دوزخ) ویژه کافران می باشد، نه اهل معرفت به خدای متعال و نمازگزارانی که به واجبات خدا اقرار دارند و در عین حال [بر اثر غفلت و یا پیروی از شهوات و هوای نفس] مرتکب گناه می شوند.

خواجه نصیر طوسی

در تجرید می فرماید:

والکافر مخلَّدٌ وعذابُ صاحبِ الکبیره منقطع... ؛(3)

ص: 228


1- . کتاب الزهد: 98؛ بحارالأنوار8: 346، باب26 (ذبح الموت بین الجنه و النار) .  یادآوری: در اینکه مقصود از (خَالِدِینَ فِیهَا مَا دَامَتِ السَّماوَاتُ وَالأرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّکَ) چیست؟ توجیهات وتاویلات دیگری نیز ذکر گردیده است؛ نگاه کنید به، مجمع البیان5: 297 ؛ بحارالأنوار8 : 341؛ المیزان11: 23.
2- . اوائل المقالات: 46.
3- . کشف المراد: 414.

و کافر [در دوزخ] دائمی می ماند، و عذابِ مرتکب کبیره، قطع شدنی است.

علامه حلّی

در شرح تجرید می خوانیم:

أجْمَعَ المسلمون کافّه علی أنَّ عذابَ الکافر مُؤبَّد لایَنْقَطعُ... ؛(1)

همه مسلمانان، اجماع دارند بر اینکه عذاب کافر همیشگی و دائمی است و قطع نمی گردد.

تفتازانی

در شرح المقاصد می نگارد:

لاخلاف فی خلود من یدخل الجنه ولا فی خلود الکافر عناداً او اعتقاداً؛(2)

در خلود شخص بهشتی و کافر - خواه از روی عناد کافر باشد و خواه از روی اعتقاد - اختلافی نیست.

طبرسی نوری

در کفایه الموحدین آمده است:

مسئله خلودِ کفار در نار و عذاب همیشگی آنها از بدیهیات و امور واضحه دین اسلام است که بر آن نصوص کتاب و تواتر اخبار ناطق است؛ و شبهات شک داران در مسئله خلود و عذاب سرمدی... شبهه در مقابل بداهت است که شایان اعتنا نیست.(3)

علامه طباطبایی

در المیزان می خوانیم:

مسأله انقطاع العذاب والخلود مما اختلف فیه أنظار الباحثین من حیث

ص: 229


1- . همان.
2- . شرح المقاصد5 : 131.
3- . کفایه الموحدین4 : 429.

النظر العقلی و من جهه الظواهر اللفظیه.

والذی یمکن أن یقال: أما من جهه الظواهر، فالکتاب نص فی الخلود، قال تعالی: { وَمَا هُم بِخَارِجِینَ مِنَ النَّارِ } ؛(1)

والسنه من طرق أئمه أهل البیت (علیهم السلام) مستفیضه فیه، و قد ورد من غیر طریقهم أخبار فی الانقطاع ونفی الخلود، وهی مطروحه بمخالفه الکتاب.

وأما من جهه العقل فقد ذکرنا فیما تقدم من البحث فی ذیل قوله تعالی:

{ وَاتَّقُواْ یَوْماً لاتَجْزِی نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شَیْئاً } (2) أن الاستدلال علی خصوصیات ماجاء به الشرع فی المعاد بالمقدمات الکلیه العقلیه غیر مقدور لنا لأن العقل لاینال الجزئیات، والسبیل فیه تصدیق ماجاء به النبی الصادق من طریق الوحی للبرهان علی صدقه؛(3)

در مسئله انقطاع عذاب و خلود [در دوزخ] دیدگاه های پژوهشگران از نظر عقلی و از جهت ظواهر لفظی مختلف می باشد.

آنچه به لحاظ ظواهر می توان گفت این است که: قرآن نصّ در خلود دارد، خدای متعال می فرماید:

{ وَمَا هُم بِخَارِجِینَ مِنَ النَّارِ } ؛ آنان از آتش بیرون شدنی نیستند. و سنت از طریق امامان اهل بیت (علیهم السلام) در این باره مستفیض است و از غیر طریق آنان، اخباری در انقطاع [عذاب] و نفی خلود هست و این اخبار، به دلیل مخالفت با کتاب خدا طرح (و به دور انداخته) می شود.

و اما از جهت عقل، ما پیش از این در ذیل آیه:

{ وَاتَّقُواْ یَوْماً لاتَجْزِی نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شَیْئاً } ؛(4)

ص: 230


1- . سوره بقره (2) آیه 167.
2- . سوره بقره (2) آیه 48.
3- . المیزان1: 412.
4- . سوره بقره (2) آیه 48.

بترسید از روزی که کسی از کسی دیگر چیزی را کفایت نمی کند [و عذابی را نتواند دفع نماید].

آوردیم که استدلال بر خصوصیات آنچه شرع در معاد آورده است به مقدمات کلی عقلی، برای ما مقدور نمی باشد؛ زیرا عقل به جزئیات [آنها] دسترسی ندارد [تنها] راهی که دراین زمینه هست تصدیق آن چیزی است که پیامبر صادق (صلی الله علیه و آله) ازطریق وحی آورده؛ زیرا برهان بر صدق (و راست گویی) آن حضرت وجود دارد.

بعضی درباره خلود (ماندن همیشگی) در دوزخ، شبهاتی مطرح کرده اند و به تردیدها و پرسش هایی دامن زده اند، لیکن روشن گردید که خلود در آتش برای کافران و بعضی از گناه کاران (آنان که غرق در تبهکاری و فسادند) و مستکبران و ظالمان، قطعی و انکار ناپذیر می باشد.

نظریه صدرا نسبت به چگونگی خلود

از عبارات صدرا در عرشیه می توان دریافت که ایشان - بر خلاف ابن عربی که به گوارا شدن عذاب برای اهل دوزخ قائل است - منکر عذاب (به معنای درد و رنج و شکنجه) نمی باشد و نیز خلود و دوام عذاب را انکار نمی کند، لیکن از برخی عبارات وی در اسفار به دست می آید به خلود نوعی قائل است، نه خلود شخصی.(1)

وی در اسفار می گوید:

وعندنا ایضاً اصولٌ دالَّه علی أنَّ الجَحیمَ و آلامها و شرورها دائمه باهلها؛ کما أنَّ الجنَّه ونعیمها وخیراتها دائمه باهلها، إلاّ أنَّ الدَّوامَ لکلٍّ منهما علی معنی آخر؛(2)

ص: 231


1- . برخی از معاصران درصدد برآمده اند که ملاصدرا را نیز از قائلان به خلود شخصی به شمار می آورند و مستندشان را کلام وی در عرشیه قرار داده اند که در پیش از این (و صاحبُ الفتوحات المکیَّه اَمْعَنَ) آورده شد؛ نگاه کنید به، کتاب «الخلود فی جهنم ص: 206».
2- . اسفار اربعه9 : 348.

و نزد ما نیز اصولی است که دلالت دارد بر اینکه دوزخ و آلام (دردها و شکنجه ها) و شرور (و ناملایمات) آن نسبت به دوزخیان دائمی است؛ چنان که بهشت و نعمت ها و خیرات آن نسبت به اهلش دائمی می باشد، جز اینکه دوام برای هرکدام از این دو، بر معنای دیگری است.

مرحوم سبزواری در حاشیه بر این سخن، می نویسد:

ای الدوامُ للنعیم شخصی وللألم نوعی، فنوع المُعَذَّب المُتَألَّم محفوظ بتعاقُب الأشخاص، و سیأتی هذا المعنی فی کلامه ؛(1)

یعنی دوام نعمت ها برای بهشتیان شخصی است و دوام دردها (و شکنجه ها) برای جهنمیان نوعی است.

پس نوع انسان است که عذاب دائمی دارد نه اشخاص، و آن هم به پی درپی وارد شدن اشخاص به جهنم تحقق می یابد و به زودی این معنا در کلام ملاصدرا می آید.

سپس ملاصدرا در سطور بعد می گوید:

فإن قلت: هذه الأقوال الداله علی انقطاع العذاب عن أهل النَّار ینافی ما ذکرته سابقا من دوام الآلام علیهم.

قلنا: لانُسَلّم المنافاه؛ إذلا منافاه بین عدم انقطاع العذاب عن أهل النار أبدا و بین انقطاعه عن کل واحد منهم فی وقت؛(2)

اگر بگویی: این اقوال که بر انقطاع عذاب از اهل دوزخ دلالت دارد با آنچه پیش از این درباره دوام آلام بر آنها آوردی، منافات دارد!

می گوییم: منافات را نمی پذیریم؛ زیرا میان انقطاع نیافتن عذاب ابدی از اهل دوزخ و انقطاع عذاب از هر یک از آنها در زمانی، ناسازگاری نمی باشد.

ص: 232


1- . همان.
2- . همان، 350.

نقد و بررسی خلود نوعی

در اینکه مقصود از خلود نوعی چیست، دو تقریر را می توان ارائه نمود:

1. نسل انسان ها باقی است و پس از پایان یافتن عذابِ عدّه ای، نسلی جدید به دوزخ در می آیند تا عذاب شوند، پس نوع انسان در دوزخ پیوسته حضور دارد اما افراد و اشخاص پس از مدتی از عذاب، رهایی می یابند؛ اصل عذاب، پایدار و جاوید است اما عذاب شوندگان متغیر و متفاوت اند.

ملاصدرا براساس این سخن، می بایست اَبَدی بودن نسل انسان را بپذیرد تا چنین امری تحقق یابد؛ یعنی باید این جهان همچنان پایدار بماند و همواره انسان ها در آن موجود باشند تا عده ای از دوزخ درآیند و گروه دیگر جایگزین آنها شوند و به این ترتیب، خلود نوعی انسان در عذاب، تحقق پیدا کند.

لیکن پیداست که این سخن ناتمام می باشد. قرآن با صراحت اعلام می دارد که حیات این جهان روزی به پایان می رسد و عالَم فرو می پاشد و اَثَری از حیات و زندگی باقی نمی ماند، آیات فراوانی، به این واقعیت اشاره دارد؛ از جمله:

{ إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ * وَإِذَا النُّجُومُ انکَدَرَتْ } ؛(1)

آن گاه که خورشید، در هم پیچید، و آن گاه که ستاره ها تاریک و بی فروغ شوند.

{ إِذَا زُلْزِلَتِ الأرْضُ زِلْزَالَهَا * وَأخْرَجَتِ الأرْضُ أثْقَالَهَا } ؛(2)

هنگامی که زمین به لرزشِ [شدید] لرزانیده شود، و زمین سنگینی هایش را بیرون ریزد.

{ کَلاَّ إِذا دُکَّتِ الأرْضُ دَکًّا دَکًّا } ؛(3)

ص: 233


1- . سوره تکویر (81) آیه 1 و 2.
2- . سوره زلزله (99) آیه 1 و 2.
3- . سوره فجر (89) آیه 21 .

چنان نیست که آنها می پندارند! در آن هنگام که زمین سخت در هم کوبیده شود.

و این سخن، با کلمات دیگر ملاصدرا در تناقض است، آنجا که می گوید:

ویَرْتَفِعُ عالَمُ الکون والفساد ویَبطُلُ الدُّنیا ویَقوم القیامه الکبری ویَنْمَحِقُ الشرُّ وأهلُه، ویَنْقَرِضُ الکفرُ وحِزبُه ویَبطُلُ الباطلُ ویَحقُّ الحقَّ بکلماته، فهذا هو الغرضُ الأقصی والمعرفه العظمی؛(1)

عالَم کون و فساد رخت بر می بندد و دنیا باطل (و هیچ) می گردد و قیامت بزرگ به پا می خیزد و شر و اهل آن، محو و نابود می شود و کفر و حزبش انقراض می یابد و باطل از بین می رود و حق به کلماتش استوار می گردد؛ و این، همان غرض نهایی و معرفت بزرگ است.

2. مقصود از خلود نوعی، همان بقای نسل در دوزخ باشد (بی آنکه نسلی جدید وارد آن گردند تا محذور سابق لازم آید بلکه عذاب برای گروه ها و افراد به طور متناوب باشد) یعنی اشخاصی که عذاب می شوند پس از مدتی - هرچند موقت - بیرون آیند تا افراد دیگر عذاب شوند واین تغییر در شخص عذاب شوندگان ادامه یابد. بنابراین، عذاب برای نوع انسان ثابت است اما معذَّب ها، متغیرند.

این سخن نیز صحیح نمی باشد؛ چراکه ظهور آیات قرآن در همان خلود شخصی است. و اینکه گروهی عذاب آنها همیشگی است و هرگز تخفیف نمی یابد، ذکر برخی از این آیات، در ضمن عناوینی، این حقیقت را گویاست.

الف) عدم خروج و همیشگی بودن عذاب دوزخ

{ وَ قالَ الَّذینَ اتَّبَعُوا لَوْ أنَّ لَنا کَرَّه فَنَتَبَرَّأ مِنْهُمْ کَما تَبَرَّؤُا مِنَّا کَذلِکَ یُریهِمُ اللهُ أعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَیْهِمْ وَ ما هُمْ بِخارِجینَ مِنَ النَّار } ؛(2)

ص: 234


1- . اسفار اربعه5: 195 (لامعه عرشیه) .
2- . سوره بقره (2) آیه 167.

کسانی که [از اهل باطل] پیروی کردند، می گویند: «کاش برای ما بازگشتی بود تا همان گونه که [آنان] از ما بیزاری جستند [ما نیز] از آنان بیزاری می جستیم!»

این گونه خداوند، کارهایشان را - که بر آنان مایه حسرت هاست - به ایشان می نمایاند، و از آتش بیرون آمدنی نیستند.

{ وَأمَّا الَّذینَ فَسَقُوا فَمَأواهُمُ النَّارُ کُلَّما أرادُوا أنْ یَخْرُجُوا مِنْها اُعیدُوا فیها وَ قیلَ لَهُمْ ذُوقُوا عَذابَ النَّارِ الَّذی کُنْتُمْ بِهِ تُکَذِّبُون } ؛(1)

و اما کسانی که تبهکاری کردند، جایگاهشان آتش است. هر بار که بخواهند از آن بیرون آیند، در آن بازگردانیده می شوند و به آنان گفته می شود: عذابِ آن آتشی را که دروغش می پنداشتید بچشید!

{ ذلِکُمْ بِأنَّکُمُ اتَّخَذْتُمْ آیاتِ اللهِ هُزُواً وَ غَرَّتْکُمُ الْحَیاه الدُّن-یا فَالْیَوْمَ لایُخْرَجُونَ مِنْها وَ لا هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ } ؛(2)

این بدان سبب است که شما آیات خدا را ریشخند گرفتید و زندگی دنیا فریبتان داد. پس امروز، نه از این [آتش] بیرون آورده می شوند، و نه عذرشان پذیرفته می گردد.

{ اُولئِکَ مَأواهُمْ جَهَنَّمُ وَ لایَجِدُونَ عَنْها مَحیصاً } ؛(3)

آنها [پیروان شیطان] جایگاهشان جهنم است و هیچ راه فراری ندارند.

{ إِنَّ الَّذینَ کَذَّبوا بِآیاتِنا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْها لاتُفَتَّحُ لَهُمْ أبْوابُ السَّماءِ وَلایَدْخُلُونَ الْجَنَّه حَت-َّی یَلِجَ الْجَمَ-لُ فی سَمِّ الْخِی-اطِ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُجْرِمین } ؛(4)

ص: 235


1- . سوره سجده (32) آیه 20.
2- . سوره جاثیه (45) آیه 35.
3- . سوره نساء (4) آیه 121.
4- . سوره اعراف (7) آیه 40.

کسانی که آیات ما را تکذیب کردند، ودر برابر آن تکبّر ورزیدند، (هرگز) درهای آسمان به رویشان گشوده نمی شود و (هیچ گاه) داخل بهشت نخواهند شد مگر اینکه شتر از سوراخ سوزن بگذرد! این گونه، گنهکاران را جزا می دهیم.

ب) فزونی عذاب و کاستی نیافتنِ آن

{ کُلَّم-ا أرادُوا أنْ یَخْرُجُ-وا مِنْها مِنْ غَمٍّ اُعیدُوا فی-ها وَ ذُوقُ-وا عَذابَ الْحَریق } ؛(1)

هرگاه بخواهند از غم و اندوه های دوزخ خارج شوند، آنها را به آن بازمی گردانند و (به آنان گفته می شود) بچشید عذاب سوزان را !

{ اُولئِکَ الَّذینَ اشْتَرَوُا الْحَیاه الدُّنْیا بِالآخِرَه فَلایُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَلاهُمْ یُنْصَرُون } ؛(2)

اینها همان کسانند که آخرت را به زندگی دنیا فروختند. از این رو، عذاب آنها تخفیف نیابد و کسی آنها را یاری نرساند.

{ وَمَن یَهْدِ اللهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَن یُضْلِلْ فَلَن تجَِدَ لهَُمْ أوْلِیَاءَ مِن دُونِهِ وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیَامَه عَلیَ وُجُوهِهِمْ عُمْیًا وَ بُکْمًا وَ صُمًّا مَأوَاهُمْ جَهَنَّمُ کُلَّمَا خَبَتْ زِدْنَاهُمْ سَعِیرًا } ؛(3)

هرکه را خدا هدایت کند، هدایت یافته واقعی اوست و هر کس را (به خاطر اعمالش) گمراه سازد، هادیان و سرپرستانی غیر خدا برای او نخواهی یافت و روز قیامت، آنها را بر صورت هایشان محشور می کنیم، درحالی که نابینا و گنگ و کرند، جایگاهشان دوزخ است هرزمان آتش آن فرونشیند، شعله تازه ای بر آنان می افزاییم!

ص: 236


1- . سوره حج (22) آیه 22.
2- . سوره بقره (2) آیه 86 .
3- . سوره اسراء (17) آیه97.

{ وَ بَرَزُوا للهِ جَمیعاً فَقالَ الضُّعَفاءُ لِلَّذینَ اسْتَکْبَرُوا إِنَّا کُنَّا لَکُمْ تَبَعاً فَهَلْ أنْتُمْ مُغْنُونَ عَنَّا مِنْ عَذابِ اللهِ مِنْ شَیْءٍ قالُوا لَوْ هَدانَا اللهُ لَهَدَیْناکُمْ سَواءٌ عَلَیْنا أ جَزِعْنا أمْ صَبَرْنا ما لَنا مِنْ مَحیص } ؛(1)

و همگی در برابر خدا ظاهر می شوند! آن گاه ناتوانان به گردنکشان گویند: «ما پیروان شما بودیم! آیا چیزی از عذاب خدا را به گردن می گیرید؟!» می گویند:

«اگر خدا ما را هدایت کرده بود، قطعاً شما را هدایت می کردیم. چه بی تابی کنیم، چه صبر نماییم برای ما یکسان است. راه گریزی برای ما نیست».

{ إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ وَ مَاتُواْ وَ هُمْ کُفَّارٌ اُوْلَئکَ عَلَیهِْمْ لَعْنَه اللهِ وَ الْمَلائکَه وَ النَّاسِ أجْمَعِینَ * خَالِدِینَ فِیهَا لایُخَفَّفُ عَنهُْمُ الْعَذَابُ وَلا هُمْ یُنظَرُون } ؛(2)

کسانی که کافر شدند و درحال کفر مردند، لعنت خدا وفرشتگان وتمام مردم بر آنان باد. در آن[لعنت]جاودانه بمانند نه عذابشان کاسته گردد، ونه مهلت یابند.

{ إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا بِآیاتِنا سَوْفَ نُصْلیهِمْ ناراً کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ إِنَّ اللهَ کانَ عَزیزاًحَکیماً } ؛(3)

کسانی که به آیات ما کافر شدند، به زودی آنها را در آتشی وارد می کنیم که هرگاه پوست های تنشان (در آن) بریان گردد (و بسوزد) ، پوست های دیگری به جای آن قرار می دهیم، تا کیفر (الهی) را بچشند. خداوند، توانا و حکیم است (و روی حساب، کیفر می دهد) .

{ اُولئِکَ الَّذینَ لَیْسَ لَهُمْ فِی الآخِرَه إِلاَّ النَّارُ وَحَبِطَ ما صَنَعُوا فیها وَباطِلٌ ما کانُوا یَعْمَلُون } ؛(4)

ص: 237


1- . سوره ابراهیم (14) آیه 21.
2- . سوره بقره (2) آیه 162 - 163.
3- . سوره نساء (4) آیه56 .
4- . سوره هود (11) آیه 16.

اینان کسانی هستند که در آخرت، جز آتش برایشان نخواهد بود، و همه کارهاشان، هیچ و پوچ می گردد.

ج) خلود ابدی در آتش

{ إِنَّ اللهَ لَعَنَ الْکَفِرِینَ وَأعَدَّ لهَُمْ سَعِیرًا * خالِدینَ فیها أبَداً لایَجِدُونَ وَلِیًّا وَلا نَصیراً } ؛(1)

خدا کافران را لعنت فرستاد و برای آنها آتش فروزانی آماده ساخت. جاودان در آن می مانند، نه یاری می یابند و نه یاوری.

{ إِلاَّ بَلاغاً مِنَ اللهِ وَ رِسالاتِهِ وَ مَنْ یَعْصِ اللهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها أبَدا } ؛(2)

[وظیفه من] تنها ابلاغی از خدا و [رساندن] پیام های اوست؛ و هرکس خدا و پیامب-رش را نا فرمانی کند قطعاً آتش دوزخ برای اوست و ج-اودان در آن خواهند ماند.

{ إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ وَ ظَلَمُواْ لَمْ یَکُنِ اللهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَلا لِیهَْدِیَهُمْ طَرِیقًا *إِلاَّ طَرِیقَ جَهَنَّمَ خَلِدِینَ فِیهَا أبَدًا وَ کاَنَ ذَلِکَ عَلیَ اللهِ یَسِیرًا } ؛(3)

کسانی که کفر ورزیدند و ستم کردند، خدا بر آن نیست که آنان را بیامرزد و به راهی هدایت کند مگر راه جهنّم، که همیشه در آن جاودان اند و این [کار] برای خدا آسان است

تعابیر متفاوت و مطلقی که در این آیات به کار رفته و در آنها نفی هر گونه خروج از دوزخ «ما هُمْ بِخارِجینَ مِنَ النَّار»، عدم کاستی و بلکه افزوده شدن آتش «فَلایُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ، زِدْنَاهُمْ سَعِیرًا»، جاودانگی وابدیّت آن «خالِدینَ فیها أَبَدا»، عدم یاری

ص: 238


1- . سوره احزاب (33) آیه 64 - 65 .
2- . سوره جن (72) آیه 23.
3- . سوره نساء (4) آیه 168 - 169.

رسانی مخلدین «وَلاهُمْ یُنْصَرُون»، انحصار جایگاهشان در دوزخ «لَیْسَ لَهُمْ... إِلاَّ النَّارُ» مطرح گردیده، گواه بر این است که هیچ فرد ویا گروهی از مستحقّین خلودِ در دوزخ حتی برای لحظه ای، از عذاب رهایی نمی یابند.

بنابراین، براساس تعالیم وحیانی، خلود در جهنم، خلود نوعی نمی باشد، بلکه شخص کافر و معاند برای همیشه در دوزخ می ماند و عذاب هیچ گاه عَذْب (گوارا) نخواهد شد.

ص: 239

ص: 240

آیه چهاردهم: وَلَوْ شِئْنَا لآتَیْنَا کُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا

اشاره

ولَکِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی لأمْلأنَّ جَهَنَّمَ مِنَ

الْجِنَّه وَالنَّاسِ أجْمَعِینَ } ؛

و اگر می خواستیم، به هر نفسی [از روی جبر] هدایتش را می دادیم، لیکن [این کار را نکردیم؛ چراکه] این سخنم

حتمی شد که: جهنم را از همه [سرکشان و گنه ورزان]

جنّی و آدمی آکنده سازم.

سوره سجده (32) آیه 13

ص: 241

ص: 242

خدای متعال می فرماید:

{ وَلَوْ شِئْنَا لآتَیْنَا کُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَلَکِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی لأمْلأنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّه وَالنَّاسِ أجْمَعِینَ } ؛(1)

و اگر می خواستیم، به هر نفسی [از روی جبر] هدایتش را می دادیم، لیکن [این کار را نکردیم؛ چراکه] این سخنم حتمی شد که: جهنم را از همه [سرکشان و گنه ورزان] جنّی و آدمی آکنده سازم.(2)

مراد از هدایتی که از سوی خدا صورت نگرفت، هدایت اِجباری است. این قید در آیه آشکار نمی باشد، لذا ممکن است این سؤال پیش آید که: چرا خداوند مردم را هدایت نکرد؟

خداوند در جواب می فرماید: چون می خواهم جهنّم را از جنّ و انس پُرسازم.

پس خدا - خود - خواست که انسان ها بد باشند و به جهنّم بروند و این، همان معنای جبر است!

این در حالی است که اساس ارسال رسولان (علیهم السلام) و فرو فرستادن کتاب های آسمانی، اوامر و نواهی، تکلیف، عذاب و پاداش، تربیت و... جز با اختیار انسان معنا نمی یابد.

ص: 243


1- . سوره سجده (32) آیه 13
2- . در آیه دیگر خداوند متعال، بعد از سجده نکردن شیطان بر آدم، خطاب به او می فرماید: (فَبِعِزَّتِکَ لاُغْوِیَنَّهُمْ أجْمَعِینَ * إِلاَّ عِبَادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ * قَالَ فَالحَقُّ وَ الحَقَّ أقُولُ * لأمْلأنَّ جَهَنَّمَ مِنکَ وَ مِمَّن تَبِعَکَ مِنهُمْ أجْمَعِینَ) ؛ [شیطان] گفت: به عزتت سوگند که همگان جز بندگان خالص و مخلَصت را گمراه سازم. [خدا] فرمود: حق [از من] است و حق را می گویم! البته جهنّم را از تو و از کسانی که تو را پیروی کنند، خواهم انباشت (سوره ص، آیات 82 - 85) .

و از این روست که مسئله جبر و اختیار به ذهن می آید و این پرسش که: پس عدالت و حکمت خداوند کجا رفت؟ چرا خدا انس و جنّ را آفرید تا به دوزخشان ببرد؟

شایان ذکر است که ما در اینجا نمی خواهیم مسئله جبر و اختیار را به تفصیل بیان کنیم؛ زیرا این مهم و شبهات و اَقوال مختلفِ اطراف آن را در بحثی جداگانه، بررسی کرده ایم. باری، می خواهیم معنای آیه را با ذکر قرائن قرآنی - به ویژه در زمینه هدایت - روشن سازیم. سپس نظر مرحوم صدرا بیان شود که می گوید: «خداوند بعضی از انسان ها را به گونه ای آفرید که جهنّمی شوند» ... یعنی خلقتشان چنین است. در ادامه به روایات طینت اشاره داریم و روشن می سازیم که آیا نظر صدرا را تأیید می کنند یا اینکه توجیه معقول خاص خودش را دارند؟

آن گاه به سخن علامه طباطبائی درباره روایاتِ طینت، و این آیه می پردازیم و نظر نهائی اهل فلسفه و عرفان را در زمینه جبر و اختیار می آوریم.

در این گونه مباحث، باید به دو اصل مهم توجّه داشت:

1. حفظ اصول قطعی

اگر قطعی بودن مطلبی - همچون مختار بودن انسان - در تعالیم وحیانی ثابت گردید و مشخص شد که دین، در آن زمینه دلایل روشن و تصریحات فراوان دارد، هنگامی که با مطلبی روبه رو شویم که با آن اصل سازگاری ندارد، بی گمان، دروغی است که به آن مکتب بسته اند؛ اگر سندش قطعی باشد و توجیه پذیر به نظر آید، توجیه می شود و گرنه علمش را به اهلش وا می گذاریم.

2. معیار صحیح در فهم قرآن

در راستای فهم قرآن اگر مطلبی در آن باشد که ظاهر آن با عقل سازگاری ندارد، باید توجیه شود، هرچند در این گونه موارد خود معصومین (علیهم السلام) قبل از دیگران، بهترین توجیه ها را ارائه کرده اند.

ارائه مطالبی به عنوان مراد حضرت حق از آیات قرآن، تنها از طریق حاملانِ وحی پذیرفتنی است و تأویلات دیگران در صورتی که منافات با اصول وحیانی هم نداشته باشد،

ص: 244

بر صحت و حجیت قطعی آنها دلیلی وجود ندارد؛ زیرا معیار و میزان حجیت، عقل صریح و قرآن شریف و عترت پیامبر گرامی (علیهم السلام) می باشد و تأویلات غیر مستند به اینان، مستفاد از موازین یاد شده نیست.

طرح این گونه برداشت ها به عنوان یک احتمال و سخن علمی اشکالی ندارد و سودمند است، مگر آنکه در تعالیم وحی، مصداقی برای آیه، به صورت انحصاری مشخص شود که در این صورت، تعمیم آیه به معانی و احتمال دیگر درست نمی نماید.

ونیز روشن است که هرگونه فهم تفسیری از آیه، در صورتی قابل اعتناست که برخلاف لغت عرب و ظاهر صریح الفاظِ آیه، نباشد و به عبارت دیگر آیه تَحمُّل آن را داشته باشد.

آیات هدایت

در آیه مورد نظر مسئله «هدایت» مطرح است و مفهوم آن این است که: «ما هدایت هرکس را به دستش ندادیم» این کمی سؤال برانگیز است که آیا هدایت به طور کلّی تعطیل است و یا درباره بعضی - که قرار است جهنّم از آنان پرُ شود - هدایت در کار نیست؟

معنای درستی را می توان از آیه استفاده نمود و آن این است که: اگر ما بخواهیم به اجبار همه را هدایت کنیم، می توانیم؛ مثلاً: عذاب های خاصّی را به مردم نشان دهیم و یا کاری کنیم که خواه ناخواه همه در مسیر حق و درست قرار گیرند - مانند آنچه که برای فرعون در هنگام غرق شدن اتفاق افتاد آنگاه که حقایق را به روشنی دید و به ناچار ایمان آورد ولی ایمان او پذیرفته نشد(1) - ولی این حقیقت، ثابت است که: چون اینها بر اساس اختیار خودشان، راه بد را انتخاب می کنند ما جهنّم را از آنها آکنده می سازیم.

ص: 245


1- . از قرآن کریم و روایات به روشنی مسئله قبول نشدن ایمان فرعون به دست می آید (بنگرید به، سوره یونس90-92 ؛ سوره فصلت: 84 - 85؛ علل الشرایع1، 59؛ بحارالأنوار13، 130) وحال آنکه ابن عربی به ایمان آوردن فرعون به هنگام غرق شدن و قبول آن از ناحیه خداوند متعال، قائل است (فصوص الحکم، 201) .

از اینکه می فرماید: «اگر ما بخواهیم به الزام همه را هدایت کنیم» به دست می آید که زور و جبری در کار نیست، بلکه قرار است افراد هدایت را اختیار کنند، نه اینکه هدایت بر آنان تحمیل شود.

به عبارت دیگر: بر اساس حُسن اختیار و انتخاب، افراد به هدایت تکوینی هدایت می شوند و بر اساس سوء اختیار و انتخاب، اِضلال تکوینی برای آنان مقرر می گردد.

باید دانست که هدایت ابتدائی برای همگان از ناحیه خداوند متعال (که همان هدایت فطری و تشریعی است) انجام می گیرد. آن گاه آنها که به حسن اختیار، آن هدایت را پذیرفته اند، به هدایت تکوینی هدایت می شوند (و این هدایت را می توان هدایت اقتضائی نامید) چنان که در صورتِ سوءِ اختیار و پذیرا نشدن هدایت تشریعی الهی، اقتضای ضلالت برایشان به وجود می آید و اضلال تکوینی-که همان اضلال اقتضائی است-پیش می آید.

بنابراین، هدایت، دو گونه ابتدائی و اقتضائی امکان دارد، لیکن اضلال و ضلالت، فقط اقتضائی است. در بسیاری از آیات قرآن کریم، به ثبوت هدایت اختیاری و تأثیر اراده انسان در هدایت یابی، اشاره شده است؛ مانند:

{ وَأمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَی عَلَی الْهُدَی } ؛(1)

و اما (قوم) ثمود پس ما هدایتشان کردیم [لیکن] آنان کوردلی را بر هدایت ترجیح دادند.

{ إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرًا وَإِمَّا کَفُورًا } ؛(2)

ما راه را بدو نشان دادیم یا سپاسگزار خواهد بود و یا ناسپاس.

{ وَالَّذِی قَدَّرَ فَهَدَی } ؛(3)

و آنکه [همه چیز را] اندازه گرفت، پس هدایت کرد.

ص: 246


1- . سوره فصلت (41) آیه 17.
2- . سوره انسان (76) آیه 3.
3- . سوره اعلی (87) آیه 3.

{ وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا } ؛(1)

و کسانی که در راه ما کوشیدند، به یقین راه های خود را بر آنان می نمائیم.

{ إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ وَظَلَمُواْ لَمْ یَکُنِ اللهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَلا لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقاً * إِلاَّ طَرِیقَ جَهَنَّمَ } ؛(2)

کسانی که کفر ورزیدند و ستم کردند، خدا بر آن نیست که آنان را بیامرزد و به راهی هدایت کند مگر راه دوزخ.

{ فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَایَ فَلایَضِلُّ وَلایَشْقَی } ؛(3)

هرکس از هدایتم پیروی کند، نه گمراه می شود نه در رنج و بدبختی افتد.

{ وَالَّذِینَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًی وَآتَاهُمْ تَقْواهُمْ } ؛(4)

و[لی] آنان که به هدایت گراییدند [و آن را پذیرفتند، خدا] بر هدایتشان افزود و [توفیق] پرهیزکاریشان داد.

{ إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ سَوَاءٌ عَلَیْهِمْ أأنذَرْتَهُمْ أمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لایُؤْمِنُونَ* خَتَمَ اللهُ عَلَی قُلُوبِهمْ وَعَلَی سَمْعِهِمْ وَعَلَی أبْصَارِهِمْ غِشَاوَه وَلَهُمْ عَذَابٌ عظِیمٌ } ؛(5)

کسانی که کفر ورزیدند- چه بیمشان دهی چه بیمشان ندهی - برایشان یکسان است [آنها] ایمان نخواهند آورد. خداوند بر دل های آنان وبر شنوائی شان مُهر نهاد، و بر دیدگانشان پرده ای است، و آنان را عذابی بزرگ است.

{ فَأمَّا مَن أعْطَی وَاتَّقَی * وَصَدَّقَ بِالْحُسْنَی * فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْرَی * وَأمَّا مَن بَخِلَ وَاسْتَغْنَی * وَکَذَّبَ بِالْحُسْنَی * فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْرَی } ؛(6)

ص: 247


1- . سوره عنکبوت (29) آیه 69 .
2- . سوره نساء (4) آیه 168 - 169 .
3- . سوره طه (20) آیه 123.
4- . سوره محمد (47) آیه 17.
5- . سوره بقره (2) آیه 6 - 7.
6- . سوره لیل (92) آیه 5 - 10.

اما آن که [حقّ خدا را] داد و پروا داشت و [پاداش] نیکوتر را تصدیق کرد، به زودی او را در مسیر آسانی قرار می دهیم؛ و اما آنکه بخل ورزید و خود را بی نیاز دید و [پاداش] نیکوتر را به دروغ گرفت، به زودی او را در مسیر دشواری قرار می دهیم.

{ یَهْدِی بِهِ اللهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَیُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَیَهْدِیهِمْ إِلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ } ؛(1)

خدا هرکه را از خشنودی او پیروی کند، به وسیله آن[کتاب] به راه های سلامت رهنمون می کند، وبه توفیق خویش، آنان را از تاریکی ها به سوی روشنایی بیرون می برد و به راهی راست هدایتشان می کند.

{ وَیَزِیدُ اللهُ الَّذِینَ اهْتَدَوْا هُدًی } ؛(2)

و خداوند کسانی را که هدایت یافته اند بر هدایتشان می افزاید.

{ سَأصْرِفُ عَنْ آیَاتِیَ الَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی الأرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَإِن یَرَوْاْ کُلَّ آیَه لایُؤْمِنُواْ بِهَا وَإِن یَرَوْاْ سَبِیلَ الرُّشْدِ لایَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً وَإِن یَرَوْاْ سَبِیلَ الْغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً ذَلِکَ بِأن-َّهُمْ کَذَّبُواْ بِآیَاتِنَا وَکَانُواْ عَنْهَا غَافِلِینَ } ؛(3)

به زودی کسانی را که در زمین به ناحق تکبُّر می ورزند از (ایمان به) آیاتم رویگردان سازم (به طوری که) اگر هرآیه و نشانه ای را بنگرند بدان ایمان نمی آورند و اگر راه صواب را ببینند، آن را بر نمی گزینند و اگر گمراهی را ببینند، آن را راه خود قرار می دهند؛ این، بدان سبب است که آنان آیات ما را دروغ انگاشتند و از آنها غافل ماندند.

مقصود از کلمه { سَأصْرِفُ } در این آیه این است که:

ص: 248


1- . سوره مائده (5) آیه 16.
2- . سوره مریم (19) آیه 76.
3- . سوره اعراف (7) آیه 146.

منصرفشان می کنم و من نمی گذارم ایمان بیاورند تا آن اندازه که هرچه نشانه های مرا ببینند ایمان نیاورند، و از راه خوب گریزان باشند و سوی بدی ها خیزان.

در ابتدا می فرماید اینان به ناحق کبر می ورزیدند و در پایان می فرماید: این کار، بدان جهت است که آیات ما را تکذیب می کردند، بنابراین از صدر و ذیل آیه به دست می آید که پیامد کبر و غرورشان به این رفتار هلاکت بار انجامید.

پیداست که تکبُّر و تکذیب، فعل اختیاری خود انسان است.

این گونه آیات که فعل و اختیار انسان در آنها موضوع حکم باشد، زیاد است. بنابراین می توان گفت: مراد از نفی هدایت در آیه { وَلَوْ شِئْنا لآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها } ، نفی هدایت اجباری است؛ یعنی خداوند نمی خواهد همه را با جبر و الزام هدایت کند، بلکه هدایت در اختیار انسانی قرار می گیرد که آن را برگزیند.

شیخ طوسی در تفسیر آیه، می گوید:

{ وَلَوْ شِئْنا لآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها } و معناه الاخبار عن قدرته، انه یقدر علی إلجائهم الی الایمان، بان یفعل أمراً من الأمور یلجئهم الی الإقرار بتوحید الله، لکن ذلک یبطل الغرض بالتکلیف، لان المقصود استحقاق الثواب، و الإلجاء لا یثبت معه استحقاق الثواب؛(1)

معنای آیه، اخبار از قدرت خداوند است. او قادر است انسان ها را وادار بر ایمان آوردن نماید به اینکه کاری انجام دهد تا اقرار به یگانگی خداوند نمایند، لیکن این کار، غرض از تکلیف را باطل می کند؛ چراکه مقصود از تکلیف، قابلیت یافتن برای پاداش است و حال آنکه با وادار نمودن، این مقصود برنمی آید.

و از این روست که برخی جنّیان و آدمیان، هدایت را پس می زنند و با پیروی هوا و هوس، راه های گمراهی را می پیمایند و خداوند بر اساس همین انتخابِ خودشان عمل می کند و آنان را به دوزخی که خود اختیار کرده اند، می برد.

ص: 249


1- . تفسیر التبیان8 : 300.

این معنا با عقل سلیم سازگار است و تعالیم وحی آن را تأیید می کند.

سخن ملاصدرا

در اَسفار آمده است:

ثُمَّ ان-َّک تَعلم أنَّ نِظامَ الدُّنیا لاینصلح إلاّ بنُفُوسٍ جافیه و قُلوبٍ غِلاظ شداد قاسیه، فَلوکانَ النّاس کُلُّهُم سُعداء بنُفُوسٍ خائفه مِن عَذابِ الله و قُلوب خاضعَه خاشعَه، لاختلّ النَّظامُ بِعَدَم القائمین بعماره هذه الدّار، مِنَ النُّفوس الغلاظ العُتاه؛ کَالفراعنه والدجاجله، وکالنفوس المَکّاره... .(1)

آن گاه پس از ذکر حدیثی این آیه را مطرح می کند:

{ وَلَوْ شِئْنَا لآتَیْنَا کُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَلَکِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی لأمْلأنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّه وَالنَّاسِ أجْمَعِینَ } ؛(2)

اگر می خواستیم هدایت هر نفسی را به او می دادیم، لیکن سخن و وعده ام حق است که دوزخ را از جنّ و انس بیاکَنم.

ملاصدرا ادّعا می کند که برای اصلاح نظام دنیا، گریزی از وجود بَدان نمی باشد (حتّی فرعون ها و دجّال ها و...) و اگر خوبان، همه عالَم را فراگیرند نظام دنیا فرومی پاشد و... .

وی می گوید: بدی دسته ای از مردمان، جزو سرشت و خلقت آنهاست و همین گونه زاده شده اند و جهنّمی شدن آنها و عذاب آنها را این گونه توجیه می کند که خلقت آنها با آتش جهنّم سنخیت دارد؛ یعنی نوعی رابطه میان اینها و آتش جهنّم است که عذاب همیشگی نمی بینند.

فَیکونُ لَها غایات حَقیقیَّه و مَنازل ذاتیَّه؛ و الاُمُور الذّاتیَّه ال-َّتی جبلَّتْ عَلیها الأشیاء إذا وَقعَ الرُّجوع إلیها، تَکونُ مُلائمه لذیذه.(3)

ص: 250


1- . اسفار اربعه 9: 348 ؛ مضمون این سخن در تفسیر القرآن الکریم (صدرا) 6 : 94-96 و نیز تفسیر القرآن الکریم (ابن عربی) 2 : 147 آمده است.
2- . سوره سجده (32) آیه 13.
3- . اسفار اربعه9: 348 .

براساس این بیان، جهنّم منزل ذاتی آن دسته از بدسیرتانی است که برای دوزخ خلق شده اند و وقتی به آن باز می گردند (یعنی وارد جهنّم شوند) برایشان لذّت بخش است و آرامش می یابند اگر چه دیر به آن برسند و زمان زیادی بین آنها و جهنّم جدایی پدید آید؛ چنان که خدای متعال می فرماید:

{ وَحِیلَ بَیْنَهُمْ وَبَیْنَ مَا یَشْتَهُونَ } ؛(1)

میان آنان و آنچه اشتها می کردند، حایل افتاد.

چکیده سخن ملاصدرا درباره آیه مذکور این است که:

اگر خدا می خواست همه را هدایت می کرد، لیکن این کار را به عمد نکرد تا افراد بد و خبیث باشند و با معصیت، دنیا را آباد سازند و البته خدا جهنّم را از اینان پُر می کند، ولی اینها غصه نخورند؛ زیرا عذاب برای آنها گوارا می شود.

نقد و بررسی

در میان مکاتب و اندیشه های بشری، می توان آموزه های درستی را یافت، لیکن سخنان نادرست بسیاری هم دارند که در موارد زیادی ناخودآگاه ذهن ها را پر می سازد و شخص به باورهایی می رسد که رهایی از آنها دشوار است.

از این رو، شایسته و بسیار بجاست که قبل از شکل گیری و نهادی شدن آرای بشری در ذهن، از مطالب وحیانی استفاده شود.

و بسی جفاست که مسلمان پیش از سخن وحی، بینش ها و دیدگاه های بشری را وارسی کند و با ذهنی آکنده از رسوبات مکاتب و گرایش های گوناگون که دیگر دانش ها آن را شکل داده اند به سراغ آموزه های وحیانی آید.

مانند آنچه که از سوی برخی از عرفای مصطلح درباره آیه { وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَکِنَّ اللهَ رَمَی } (2) مطرح شده است و در راستای مبانی خودشان گفته اند از این آیه

ص: 251


1- . سوره سبأ (34) آیه 54.
2- . سوره انفال (8) آیه 17.

می توان به وحدت وجود پی برد و قائل شد که وجود پیامبر (صلی الله علیه و آله) ، بلکه وجود همه موجودات، همان وجود خداست،(1) چه به نحو «وحدت وجود اطلاقی» که عرفا به آن قائل اند یا به نحو «وحدت وجود تشکیکی» که فلاسفه قائل اند.(2)

در نقد سخن ملاصدرا می توان بیان داشت: چطور می توان با جرأت گفت که مراد پروردگار این است؟! آیا عقل فقط همین احتمال را می دهد؟! آیا خداوند متعال در قرآن مجید درباره هدایت مطلب دیگری نفرموده است؟! آیا از نظر عقلی و علمی، انصاف این نیست که دیگر آیات و روایات معتبر کنار هم چیده شود و با توجّه به همه آنها معنای درست آیه ارائه گردد؟!

درباره هدایت دو معنا را می توان تصوُّر کرد:

1. هدایت اختیاری که خدا می فرماید:

{ إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرًا وَإِمَّا کَفُورًا } ؛(3)

ما راه را بدو نشان دادیم یا سپاسگزار خواهد بود و یا ناسپاس.

2. هدایت اجباری، به اینکه انسان در انتخاب راه هدایت اختیاری نداشته باشد.

برای اینکه بدانیم مراد آیه کدام نوع هدایت است، باید به دیگر آیات قرآن و اصول قطعی وحیانی، نیز بنگریم که منافاتی با آنان نداشته باشد.

همان گونه که بیان شد آیه شریفه درصدد نفی هدایت اجباری از سوی خداوند متعال می باشد و اینکه پُر شدن جهنم از دوزخیان براساس اختیارشان است، نه آنکه براساس اقتضای خلقتشان مجبور به رفتن درجهنم اند و درآنجا عذاب برایشان گواراست!

ص: 252


1- . ممدّ الهمم در شرح فصوص الحکم: 491 - 492.
2- . برای روشن شدن معنای صحیح و بررسی احتمالات مربوط به آیه شریفه بنگرید به، آیات العقائد 1 : 213 - 228.
3- . سوره انسان (76) آیه 3.

روایات طینت

اشاره

ممکن است این مطلب به ذهن آید که سخن ملاصدرا سازگار با احادیث طینت است که براساس آنها سعادت وشقاوت افراد، پیش از به دنیا آمدنشان رقم خورد وقطعی گشت!

برای اینکه این موضوع روشن شود، بجاست دو نمونه از این احادیث را بیاوریم و به بررسی آنها بپردازیم.

حدیث اول

از امام سجاد (علیه السلام) روایت شده که فرمود:

إنَّ الله - عَزَّوجَلَّ - خَلَقَ النَّبیِّینَ مِن طینَه عِلِّیِّینَ قُلوبَهُم و أبدانَهُم، و خَلَقَ قُلوبَ المُؤمِنینَ مِن تلک الطِّینه و جَعَلَ خَلْقَ أبدانِ المُؤمِنینَ مِن دُون ذلک، و خَلَقَ الکُفّارَ مِن طینَه سِجِّین قُلوبَهُم و أبدانَهُم... ؛(1)

همانا خداوند قلب ها و بدن های پیامبران را از طینت (و سرشت) «علِّیین» آفرید و دل های مؤمنان را از همان طینت پدید آورد و بدن های آنان را از مرتبه پایین تر از این طینت آفرید؛ و قلب ها و بدن های کافران را از سرشت «سجِّین» خلق کرد.

حدیث دوم

نیز از امام سجاد (علیه السلام) روایت شده که فرمود:

أخَذَ اللهُ مِیثاقَ شیعتنا مَعَنا عَلی ولایتِنا، لایَزیدُون و لایَنقُصون. إنَّ اللهَ خَلَقَنا مِن طینَه علِّیِّینَ و خَلَقَ شیعتنا مِن طینَه أسفلَ مِن ذلک، و خَلَقَ عَدوَّنا مِن طینَه سِجِّین و خَلَقَ أولیائهُم مِن طینَه أسفل مِن ذلک؛(2)

خداوند از شیعیان ما بر ولایت ما پیمان محکم گرفت، که [هرگز] آنها زیاده و

ص: 253


1- . اصول کافی 2 : 2، حدیث 1 ؛ و با اندکی تفاوت در علل الشرایع 1: 116، حدیث 13؛ بحارالأنوار 5 : 239، حدیث 18.
2- . بصائر الدرجات: 18، حدیث 17؛ بحارالأنوار 5 : 249، حدیث 39.

کم نمی شوند. خداوند ما را از طینت عِلِّیِّین خلق کرد و شیعیان ما را از طینتِ پایین تر از آن؛ و دشمنان ما را از طینتِ سِجِّین آفرید و اولیای آنها را از طینت پایین تر از آن.

پاسخ(1)

اصل کلّی عقلائی که در همه مباحث کارآمد می باشد این است که: اگر مطلبی با ادّله روشن و تصریحات فراوان در مکتبی ثابت شد و به قطعیت رسید و یا اینکه آن مطلب خود یک اصل استوار بود، عقل حکم می کند که چیزهای ناسازگار با آن را - هرچند سندش هم محکم باشد - در صورت امکان، توجیه کنیم؛ و اگر توجیه را بر نتافت و توجیهات دیگران هم قانع کننده به نظر نیامد، علم آن را به اهلش واگذاریم.

درباره روایات طینت توجیهات مختلفی بیان شده است:(2)

•بعضی گفته اند: این روایات، با تقیه تناسب دارد؛ به جهت موافقت این روایات، با روایات عامّه که اکثر آنها اشعری مسلک اند.

•بعضی گفته اند: این روایات، کنایه از اختلاف استعدادها و قابلیّت های افراد می باشد.

•بعضی گفته اند: این روایات، کنایه از علم خدای متعال به مسیری است که افراد می پیمایند.

خداوند انسان ها را با علم به اَحوال آنها آفرید؛ گویا آنها را با طینت های مختلف خلق کرده.

•به گفته بعضی، اختلاف طینت ها، فرع بر امتحان در عالَمِ ذرّ است و ... .

ص: 254


1- . برای بررسی بیشتر روایات باب طینت و توجیه آنها بنگرید به: بحارالأنوار، ج5، ص161 ؛ نور البراهین، ج2، ص281 ؛ بیان الفرقان (فی توحید القرآن) ، ج1، ص493 .
2- . نگاه کنید به، بحارالأنوار5 : 260، ذیل حدیث 67.

سخن علامه طباطبائی

در برخی از این توجیهات، اشکالاتی به نظر می رسد.

علامه طباطبائی در توجیه این روایات سخن صحیحی دارد، وی می گوید:

شک و تردیدی در این نیست که تربیت اجمالا درانسان مؤثر است و عمل نوع انسان - در همه دوران های زندگی اش - بر همین امر مبتنی است و اینکه وی با تربیت زیبا (و نیک) به سعادت نزدیک می شود و با تربیت نادرست، به شقاوت می گراید، به حسب آنچه از معنای سعادت و شقاوت گمان می شود.

این امر به واسطه اَفعالی است که انسان توانائی فعل و ترک آنها را دارد - یعنی اَفعال اِختیاری - چنانچه نسبت این اَفعال به انسان امکانی است (یعنی ممکن است انجام بدهد یا ندهد) نسبت سعادت و شقاوت - که هر دو نتیجه تراکم اَوصاف نفسانی حاصل از این اَفعال اند - به انسان نیز چنین می باشد.

[از سویی] انسان یکی از اجزای علل فعلی است که از او صادر می شود - مانند «خوردن» - پس اراده انسان یکی از اجزای علتی است که صدور فعل از او ممکن می باشد و هنگامی که همراه با اراده اش، وجود ماده [خوراکی] و نزدیک بودن آن به وی و صلاحیت تناول و همه آنچه وجود فِعل بر آن متوقف است - اجتماع شرایط و نبود موانع بی هیچ استثنایی - فرض شود، آن فعل واجب الصدور و ضروری الوجود می گردد یعنی امکان ندارد وقوع نیابد.

پس از شناخت این مطلب، روشن می شود که سعادت و شقاوتی که به واسطه کارهای اختیاری انسان به او می پیوندند، آن گاه که تنها به انسان نسبت داده شود این نسبت، امکانی و اختیاری است و آن گاه که به مجموع علّت تامّه نسبت داده شود - که انسان یکی از اجزای اوست - این نسبت، ضروری و حتمی می باشد.

ص: 255

و تو می دانی که «قضا» همان علم خدای متعال و حکم او از جهت علّت تامّه است،(1) و از اینجا می یابی که در حق هر انسانی سعادت یا شقاوت در قضا و حکم خدا گذشته است قضایی که غیرقابل برگشت و تبدیل ناپذیر می باشد؛ و این با امکانِ اختیارِ انسان سعادت و شقاوت را، منافاتی ندارد.

پس معنای سخن امام (علیه السلام): إنَّ الله خَلَقَ السَّعاده و الشّقاء قَبل أن یَخلُقَ خلقه؛(2) به راستی که خدا سعادت وشقاوت را پیش از آنکه خلقش را بیافریند، رقم زد.

این است که خدای متعال دانست که علل تامّه چه سعادت و شقاوتی را در حق انسان موجب می شود و به آن، حکم کرد.

و این حکم الهی، با اَفعال اختیاری انسان و همچنین سعادت و شقاوتی که از ناحیه اَفعال وی به او رسیده، منافاتی ندارد.(3)

براساس این بیان، انسان یکی از اجزای علّتِ صدور فعل است و تا انسان اراده نکند آن فعل تحقّق نمی یابد و اگر همه شرایط فراهم باشد و جمیع موانع برطرف شوند، وقوع آن فعل حتمی و وجودش ضروری می گردد.

اراده و اختیار انسان به همراه علل دیگر است که کار خوب یا بد را به اجرا و حتم می رساند و در پی آن، حکم به سعادت یا شقاوت می شود.

حال اگر سعادت و شقاوت را (که در پی اَفعال اختیاری انسان به او می پیوندد) قبل از اراده انسان در نظر بگیریم، نسبت آن به انسان، نسبت امکان و اختیار است؛ و اگر بعد از اراده انسان و همه علل در نظر آوریم، نسبتش به انسان ضروری و حتم می شود.

خدا آنچه را پس از اراده انسان و فراهم بودن همه علل، پدید می آید، می داند.

ص: 256


1- . لازم به ذکر است علم خدای متعال عین ذات مقدس اوست، لکن قضای الهی - مانند اراده و مشیّت - از مبادی ایجاد و صفات فعل است؛ نگاه کنید به، بحارالأنوار5 : 102 ، 121 ، 122.
2- . اصول کافی1 : 152.
3- . اصول کافی1: 153، پانویس1.

پس خدا عالِم به علل تامّه است و قضا و حکم خدا بر آن جاری است. خدا به سعادت و شقاوتی که انسان ها برمی گزینند عالِم است و عمل بعد از اختیار را قضا و امضا می کند. قضای حتم الهی، همان علم الهی است و این امر با اختیاری بودنِ اَفعال انسان ناسازگار نمی باشد و با سعادت و شقاوت که تابع اَفعال انسان اند منافات ندارد. عمل و فعل انسان، اختیاری است و خودش سعادت یا شقاوت را برای خود برمی گزیند.

روشن است که هدایت یا گمراهی امری اختیاری است، خداوند به اجبار کسی را هدایت یا گمراه نمی سازد، هرچند توفیق و سلب توفیق (که ره آورد انتخاب مکلّف است) در این میان پدید می آید و از مقتضیات و محرکات به شمار می رود و بحث جداگانه ای است که به جبر و اختیار مربوط نمی شود.

سخن علامه در المیزان

درباره آیه { وَلَوْ شِئْنَا لآتَیْنَا کُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا } (1) علامه در المیزان سخنی دارد که به نظر نادرست می آید، وی در معنای آیه می گوید:

أی لو شِئنا أن نُعطی کُلَّ نفس - أعمّ مِن المُِؤمنه و الکافره - الهُدی ال-َّذی یَختَصّ بها و یُناسبها لأعْطَیناه لها؛ بأن نَشاء مِن طریق إختیار الکافر و ارادته أن یَتَلَبَّس بالهُدی، فَیَتَلَبَّس بها مِن طریق الإختیار و الإراده - کما شئنا فی المؤمن کذلک - فَتَلَبَّس بالهُدی باختیار منه و اراده من دون أن یَنجَرَّ إلی الإلجاء و الإضطرار، فیبطُل التَّکلیفُ و یَلْغو الجزاء؛(2)

یعنی اگر بخواهیم به هر نفسی - خواه مؤمن و خواه کافر - هدایتی را که ویژه اوست و با آن تناسب دارد، عطا می کنیم؛ به اینکه از طریق اختیار کافر و اراده اش می خواهیم که به هدایت مُتَلَبِّس شود، پس با اختیار و اراده، متلبِّس به هدایت می شود - چنان که در مؤمن این چنین خواستیم - و او با اختیار و اراده

ص: 257


1- . سوره سجده (32) آیه 13.
2- . المیزان16: 253 .

خودش به هدایت متلبِّس گشت بی آنکه به ناگزیری و ناچاری منجر شود و در نتیجه، تکلیف باطل و جزا و پاداش بیهوده گردد.

نقد و بررسی

هدایت اجباری اَقسامی دارد؛ مانند: هدایت بر اثر فرود آوردن عذاب و بلاهای شدید، هدایت به وسیله تصرُّف در اراده و اختیار انسان و... .

سخن علامه - در اینجا - درباره کافر مطلب درستی است؛ یعنی اگر خدا به اجبار می خواست کافر را هدایت کند در اراده او تصرُّف می کرد و او ناگزیر هدایت را برمی گزید و هرگز طریق گمراهی را نمی پیمود.

ظاهر سخن علامه این است که هدایت مؤمن چنین است؛ یعنی خدا در اراده مؤمن تصرُّف می کند و او هدایت را برمی گزیند! پیداست که این سخن را نمی توان پذیرفت، بلکه همگان - مؤمن و کافر - اختیار دارند و هرکس می تواند هدایت یا گمراهی را برگزیند و اینجاست که ثواب و عقاب، بهشت و دوزخ و... معنا می یابد.

البته اگر در عبارتِ علامه واژه «شئنا» نمی بود، سخن وی معنای مناسب و درستی داشت، لیکن وجود این واژه در عبارت «کما شئنا فی المؤمن کذلک» معنای نادرستی را به ذهن می آورد.

یادآوری

پیش از این گذشت که ملاصدرا - در اینجا - به جبر می گراید و بر این باور است که خدا برای آبادی دنیا (و به قول ابن عربی شکوفایی همه استعدادهای نیک و مراتب آن و استعدادهای پست با همه مراتبش و تجلّی در همه مظاهر خوب و بد) (1) همواره گروهی را می آفریند تا نظام عالَم در همه اَبعاد زشت و زیبا، رشد کند و تکامل یابد.

دسته ای از اهل عرفان از این فراتر رفته اند و انسان را شأنی از شئونات حق و طوری از اطوار او می دانند!

ص: 258


1- . تفسیر القرآن الکریم (ابن عربی) 2: 147 .

در این نگرش حقیقت و موجودی - جداگانه - وجود ندارد، زید و عمرو و اراده و اختیاری نیست تا از جبر و تفویض سخن به میان آید، بنابراین نفی جبر و تفویض از انسان از باب سالبه به انتفاء موضوع می باشد و اثبات «أمر بین الأمرین» از باب اسناد مجازی همچون نسبت «جری» به «میزاب» است.(1)

ص: 259


1- . علی بن موسی الرضا (والفلسفه الإلهیه: 83 - 84 ؛ مشروح عبارات در آیات العقائد 1: 65 نیز آمده است.

ص: 260

آیه پانزدهم: وَتَرَی الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَه وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ

اشاره

السَّحَابِ صُنْعَ اللهِ الَّذِی أتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ

إِنَّهُ خَبِیرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ } ؛

و کوه ها را می بینی، می پنداری که آنها بی حرکت اند

و حال آنکه آنها ابرآسا می گذرند [این] صُنعِ خدایی است

که هرچیزی را استوار ساخت [و آفرینشی خلل ناپذیر

پدید آورد] او به آنچه انجام می دهید آگاه است.

سوره نمل (27) آیه 88

ص: 261

ص: 262

خدای متعال می فرماید:

{ وَتَرَی الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَه وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ صُنْعَ اللهِ الَّذِی أتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ إِنَّهُ خَبِیرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ } ؛(1)

و کوه ها را می بینی، می پنداری که آنها بی حرکت اند و حال آنکه آنها ابرآسا می گذرند [این] صُنعِ خدایی است که هرچیزی را استوار ساخت [و آفرینشی خلل ناپذیر پدید آورد] او به آنچه انجام می دهید آگاه است.

بحث پیرامون آیات توحیدی، معاد و دیگر مسائل اعتقادی است. از بعضی آیات - از جمله آیه یاد شده - برداشت هایی شده که برخلاف موازین و معیارهای تفسیری می باشد. گاه مطلبی فقط خلاف اصول تفسیر است و با اصول وحیانی و قطعی مکتب منافاتی ندارد. در این صورت، می توان آن مطلب را اشتباه دانست و در زمره خطاهای فراوان آدمی به شمار آورد، ولی گاه نه تنها مطلب برخلاف موازین تفسیر است، بلکه با اصول قطعی وحیانی هم مخالفت دارد.

به عنوان نمونه آیه { لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ... } (2) از آیاتی است که عده ای آن را مخالف با اصول وحی، تفسیر کرده و گفته اند:

اینکه آنان گفتند: خداوند مسیح بن مریم است، از جهت تعیُّن هویت حق به صورت عیسوی راست گفته اند و همچنین اینکه عیسی، مسیح بن مریم است

ص: 263


1- . سوره نمل (27) آیه 88 .
2- . سوره مائده (5) آیه 17 و 72.

راست گفته اند، ولکن حصر حق تعالی در صورت عیسی، نادرست و باطل است؛ زیرا همه عالَم - چه غیب وچه شهود - صورت حق است نه عیسای فقط.(1)

انحراف تفسیری در آیه مورد بحث، نه تنها در سطح آیه { لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ...} نیست، بلکه بر مبنایی خاص به گونه ای معنا شده که دارای چندین اشکال است. اگر کسی چنین معنایی را به عنوان یک احتمال مطرح کند مشکل چندانی ندارد، لیکن اگر بگوید که خداوند هم همین معنا را اراده فرموده، سخنی سست و بی پایه است.

قبل از بیان و نقد تفسیر انحرافی از آیه مورد نظر، توضیحاتی پیرامون آن بیان می شود: آیه مورد بحث، به همراه آیات قبل و بعدش در ارتباط با مسئله قیامت می باشد، آیه پیش از آن چنین است:

{ وَیَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِی الأرْضِ إِلاَّ مَنْ شَاءَ اللهُ وَکُلٌّ أتَوْهُ دَاخِرِینَ } ؛(2)

و روزی که در صور دمیده شود، پس هر که در آسمان ها و هر که در زمین است به هراس افتد، مگر آن کس که خدا بخواهد و جملگی با زبونی رو به سوی او آورند.

این آیه، به اَهوال قیامت مربوط است. در آیه بعد - که محل بحث ماست - می فرماید: { وَتَرَی الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَه } کوه ها را می بینی، می پنداری که آنها بی حرکت و جامدند { وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ } و حال آنکه آنها همچون ابر در حرکت اند. { صُنْعَ اللهِ الَّذِی أتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ } این صنع و آف-رینش خ-داوندی است که ه-رچیزی را در کم-ال استواری و اتقان پدید آورد { إِنَّهُ خَبِیرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ } و در حقیقت او به آنچه انجام می دهید آگاه است.

و آیه پس از آن - در سیاق آیه قبل و در اهوالات قیامت - چنین است:

ص: 264


1- . ممد الهمم: 357.
2- . سوره نمل (27) آیه 87 .

{ مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَه فَلَهُ خَیْرٌ مِنْهَا وَهُمْ مِنْ فَزَعٍ یَوْمَئِذٍ آمِنُونَ } ؛(1)

هرکس نیکی به میان آورَد، پاداشی بهتر از آن خواهد داشت، و آنان از هراس آن روز، ایمن اند.

با عنایت و توجه به اینکه آیه قبل و بعد مربوط به قیامت است، اکثر مفسران عامه و خاصه نظرشان بر این است که منظور این آیه نیز جریانی است که در قیامت رخ می دهد و کوه ها فرو می پاشند و بسان ابرها به حرکت درمی آیند؛ چنان که در بسیاری از آیات دیگر فروپاشی نظام کنونی جهان بیان شده است. در نتیجه، این آیه - به قرینه آیات قبل و بعد - در ارتباط با قیامت است و مقصود از جمله: { وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ } ، متلاشی شدن کوه ها و سیلان و حرکت آنها در واقعه قیامت می باشد.(2)

در حقیقت، آیه محل بحث مانند آیه 105 سوره طه است که خدای تعالی می فرماید:

{ وَیَسْألُونَکَ عَنِ الْجِبَالِ فَقُلْ یَنْسِفُهَا رَبِّی نَسْفًا } ؛(3)

و از تو در باره کوه ها می پرسند، بگو: پروردگارم آنها را [در قیامت] ریز ریز خواهد ساخت.

در ذیل این آیه آمده است که مردی از ثقیف از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید:

ص: 265


1- . سوره نمل (27) آیه 89 .
2- . پس از بررسی تفاسیر - ذیل آیه مذکور - به روایتی دست نیافتیم جز روایتی که در منابع عامه (با اندکی اختلاف در عبارت) نقل شده است. ابوهریره می گوید که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «یسیر الله الجبالَ فتمرّ مرَّ السحاب ثم یَجْعَلها سراباً و ترجّ الأرض باهلها رجاً فتکون الارض کالسفینه المرنقه فی البحر أو کالقندیل المعلق بالعرش»؛ خدا [در قیامت] کوه ها را به حرکت درمی آورد، پس چون ابر سرعت می گیرند، آن گاه آنها را سراب (و زمین شوره زاری) می گرداند، و زمین اهلش را می لرزاند، پس مانند کشتی توفان زده در دریا یا قندیل آویزان به سقف می شود.  تفسیر القرآن العظیم (ابن أبی حاتم) 9 : 2929 و 2933 ؛ البحر المدید 4 : 223 ؛ تفسیر القرآن العظیم (ابن کثیر) 3: 252 - 253 ؛ جامع البیان 17 : 85 و 20 : 13 ؛ الدر المنثور 5 : 339 و ... .
3- . سوره طه (20) آیه 105 .

«کیف یکون الجبال مع عِظَمها یوم القیمه؟ فقال: ان الله یسوقها بأن یجعلها کالرّمال ثم یرسل علیها الرّیاح فتفرقها»؛(1)

کوه های به این عظمت در قیامت چگونه خواهد بود؟ فرمود: خداوند آنها را به حرکت در می آورد تا اینکه چون توده های شن قرارشان می دهد، سپس بادها را سمت آنها می فرستد، پس آنها را می پراکند.

دیدگاه صاحب تفسیر المیزان

مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر «المیزان» پس از توضیح آیه قبل و آوردن آیه مورد بحث می نویسد:

الآیه بما أنَّها واقعه فی سیاق آیات القیامه مَحْفوفه بها، تَصِفُ بعضَ ما یقع یومئذ من الآیات، و هو سیر الجبال؛ و قد قال تعالی فی هذا المعنی أیضاً: { وَسُیِّرَتِ الْجِبَالُ فَکَانَتْ سَرَابًا } (سوره النبأ، آیه 20) الی غیر ذلک.

فقوله: { وَتَرَی الْجِبَالَ } الخطاب للنبی (صلی الله علیه و آله) و المراد به تمثیل الواقعه کما فی قوله: { وَتَرَی النَّاسَ سُکَارَی } (سوره الحج، آیه 2) ای هذا حالها المشهوده فی ه-ذا الیوم تشاه-دها لو کنت مشاه-داً، و قوله: { تَحْسَبُهَا جَامِدَه } ای تظنها الآن و لم تقم القیامه بعد جامده غیر متحرکه، و الجمله معترضه او حالیه.

وقوله: { وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ } حال من الجبال، و عاملها { تَرَی } ای تراها اذا نفخ فی الصور حال کونها تَسیر سَیْرَ السحاب فی السماء؛(2)

این آیه، در سیاق آیات قیامت قرار دارد و در بردارنده مسائل قیامت است و پاره ای از حوادث آن روز را - که حرکت کوه هاست - توصیف می کند.

نیز در همین معنا خداوند متعال می فرماید:

ص: 266


1- . مجمع البیان 7: 48 ؛ نور الثقلین 3: 393 ؛ بحارالأنوار 7 : 74 (باب 5 - صفه المحشر) .
2- . المیزان 15 : 401.

{ وَسُیِّرَتِ الْجِبَالُ فَکَانَتْ سَرَابًا } وکوه ها را روان کنند، پس سراب می شوند.

و اینکه فرمود: { وَتَرَی الْجِبَالَ } خطاب به نبی مکرم (صلی الله علیه و آله) است و مراد از آن تمثیلی است از واقعه قیامت، چنان که در کلام دیگر می فرماید: { وَتَرَی النَّاسَ سُکَارَی } ؛ و مردم را در قیامت مست می بینی.

و قول خداوند { تَحْسَبُهَا جَامِدَه } یعنی اکنون که قیامت برپا نشده تو گمان می کنی که کوه ها راکد و بی حرکت اند. جمله مذکور در این آیه، یا معترضه است و یا حالیه.

و این که فرمود: { وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ } حال برای کوه هاست و عامل آن { تَرَی } می باشد؛ یعنی آن گاه که در صور دمیده شود کوه ها را می بینی که مانند حرکت ابر در آسمان سیر می کنند.

مرحوم علامه بحث را ادامه می دهد و می گوید: در تفسیر این آیه دو قول دیگر هم وجود دارد.

اول: حمل آیه بر حرکت جوهری. دوم: حمل آیه بر حرکت انتقالی زمین.

و درباره قول دوم می نویسد:

و ثانیهما: حَمْلُها علی حرکه الارض الانتقالیه و هو بالنظر الی الآیه فی نفسها معنی جَیِّد إلاّ انّه:

اولاً: یُوجب انقطاع الآیه عما قبلها و ما بعدها من آیات القیامه؛

و ثانیاً: ینقطع بذلک اتصال قوله: { إِنَّهُ خَبِیرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ } بما قبله؛(1)

و قول دوم: حمل آیه بر حرکت انتقالی زمین است [بالطبع حرکتِ کوه ها حرکت زمین را اثبات می کند] و این نظر، با توجه به خود آیه معنای خوبی است، لیکن [با توجه به آیات قبل و بعد و با توجه به صدر و ذیل خود آیه] دو اشکال بر این تفسیر وارد می شود:

ص: 267


1- . المیزان 15 : 402 - 403.

اولاً: با این تفسیر، آیه از سیاق آیات قبل و بعدش - که مربوط به قیامت است - بُریده می شود.

ثانیاً: ارتباط و اتصال جمله اخیر آیه یعنی { إِنَّهُ خَبِیرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ } به ماقبلش قطع می شود.

چون در صدر آیه بحث از یک موضوع تکوینی است و با این تفسیر، صدر و ذیل با هم تناسبی نمی یابند.

و درباره قول اول (حرکت جوهری) می نویسد:

أحدهما: حَمْلُها علی الحرکه الجوهریه وأنّ الأشیاء کالجبال تتحرک بجوهرها الی غایه وجودها، وهی حشرها ورجوعها الی الله سبحانه؛(1)

حمل آیه بر حرکت جوهری و اینکه اشیاء - چون کوه ها - به جوهره ذاتشان به سوی غایت وجودی شان در حرکت اند که آن غایت، حشر و رجوع آنها به سوی خدای سبحان است.

علامه بعد از نقل این قول می فرمایند:

وهذا المعنی انسب بالنظر إلی ما فی قوله: { تَحْسَبُهَا جَامِدَه } من التلویح إلی أنها الیوم متحرکه و لم تقم القیامه... ؛(2)

این معن-ا [یعنی حم-ل آیه بر حرکت جوهری] با توجه به اشاره ای که در جمله { تَحْسَبُهَا جَامِدَه } هست - اینکه کوه ها الآن که هنوز قیامت برپا نشده متحرک اند - نسبت به دو قول دیگر مناسب تر به نظر می رسد.

زیرا قرار دادن قیامت به عنوان ظرف، هم برای بی حرکت بودن کوه ها و هم به عنوان ظرف برای حرکت آنها، چیزی است که قابل اعتنا نیست.

ص: 268


1- . المیزان 15 : 402.
2- . المیزان15 : 402.

انواع حرکت

بنابر قول مشهور، حرکت چهار نوع است:

1. حرکت کمّی: حرکتی که از تغییر اندازه های شیء ناشی می شود؛ مثلاً درخت کوچکی رشد می کند و بزرگ می شود. این ازدیاد اندازه وزن و حجم درخت، نتیجه حرکت کمّی شیء است.

2. حرکت کیفی: حرکتی که با تغییر کیفی اشیا پدید می آید؛ مثل تغییر رنگ ها، مزه ها، حرارت ها، ... که پیامد حرکت در کیفیت اشیاست.

3. حرکت أینی: همان حرکت و جابه جایی اشیاء از نقطه ای به نقطه ای دیگر است.

4. حرکت وضعی: حرکت شیئی به دور خودش را حرکت وضعی گویند، همچون حرکت زمین به دور خودش.

البته به حرکت کمّی اشکالاتی شده و جواب هایی هم داده اند، و بعضی حرکت کمّی را حرکت نمی دانند، بلکه ضمّ جزئی به جزئی دیگر می شمارند (نه حرکت) در مثال های حرکت کیفی هم حرف هایی وجود دارد که ما در صدد بیان آن نیستیم.

5. حرکت جوهری: حرکتی که بعضی از قدما- از جمله بوعلی - سخت با آن مخالفت ورزیده اند و بعضی دیگ-ر همچون ملاصدرا بر اثبات آن (به عن-وان حرکت پنجم) پای می فشارند.

اشکال بوعلی بر حرکت جوهری

بوعلی می گوید: اطلاق حرکت نسبت به جوهر و ذات اشیا یک اطلاق مجازی است. این تعبیر، تعبیر حقیقی نیست.(1) اما در ارتباط با تغییر مواد اشیاء به موادی دیگر؛ یعنی آن حالت قبلی از بین برود و حالت بعدی به وجود آید، این جریان نامش «کون و فساد» است، نه حرکت.

ص: 269


1- . أما الجوهر فإن قولنا إنّ فیه حرکه، هوقول مجازی، فإن هذه المقوله لاتعرض فیها الحرکه (الشفاء (الطبیعیات) 1 : 98، الفصل الثالث، فصل فی بیان المقولات التی تقع الحرکه فیها وحدها لاغیرها) .

همچنین می نویسد: در هر حرکتی موضوع ثابت لازم است - چه در کمّ یا کیف و چه در أین و یا وضع - برای سیر این موضوع ثابت، باید مبدأ و منتهایی در نظر گرفته شود؛ یعنی ما منه الحرکه (مبدأ) و ما فیه الحرکه (مسیر) و ما الیه الحرکه (منتهای سیر) .

سخن بوعلی این است که در حرکت جوهری موضوع ثابت نداریم، فرض این است که: حرکت در جوهره شیء است؛ یعنی خود حقیقت شیء در حرکت است. پس اگر خود حقیقت شیء در حرکت باشد، دیگر موضوع ثابتی نمی ماند و اگر موضوع ثابت نماند، دیگر اطلاق حرکت به این جریان معنا ندارد.(1)

ملاصدرا می گوید: خیر، موضوع حرکت هم - در عین سَیلان وقبول اشتداد و انتقاص - ثابت است و آن طبیعت نوعیه و به تعبیری مادّه اولیه شیء یا هیولا می باشد که هر صورتی را می پذیرد و همان هیولا یا صورهمایی، موضوعِ حرکت جوهری است.(2) البته بحث مبسوطی در اینجا جریان دارد که ما در پی آن نیستیم.

در هر صورت، این نظریه مخالف و موافق دارد. بوعلی و جمعی مخالف اند و ملاصدرا و جمعی موافق. هر کدام از آنها مبانی ای برای خودشان برگرفته اند و بر آن هم اصرار می ورزند و در نتیجه برخی از قائلان به حرکت جوهری، آیه را بر آن مبانی حمل می کنند. درحالی که آیه با معانی ای که حاصل آن مبانی است هیچ نوع سازگاری از نظر منطوق و مفهوم ندارد.

ص: 270


1- . إن موضوع الصوره الجوهریه لایقوم بالفعل إلا بقبول الصوره کما علمت، وهی فی نفسها لاتوجد الأشیاء إلا بالقوه. والذات غیرالمحصله بالفعل یستحیل أن تتحرک من شیء إلی شیء (الشفاء (الطبیعیات) 1 : 88 - 99) .
2- . الموضوع لهذه الحرکه الجوهریه هو الهیولی و لکن لا بنفسها لعدم قوامها إلا بصوره ما بل هی مع صوره ما لا علی التعیین موضوعه لهذه الحرکه... فإذن الموضوع للحرکه الجوهریه باق بعینه بحاله التی اعتبرت فی قوام وجوده و مع توارد خصوصیات الجوهر الصوری علیه فلا محذور فی ذلک کما زعمه الشیخ الرئیس و متابعوه (الأسفار الأربعه4 : 274) .

دو اشکال در تفسیر آیه به حرکت جوهری

این معنا و تفسیری که مرحوم آخوند ملاصدرا و امثال ایشان از این آیه دارند همچون اشکالی که به تفسیر انتقالی شد با همان دو مانع روبه روست:

1. بریدگی آیه، از آیات قبل و بعد (که در ارتباط با قیامت است) .

2. بی ارتباطی صدر و ذیل خود آیه.

نکته مهم

اینجا نکته قابل توجهی وجود دارد و آن اینکه در آیه مذکور، حرکت کوه ها به حرکت ابرها تشبیه شده است و پیداست که حرکت ابرها حرکت أینی و انتقالی می باشد. درحالی که حرکت جوهری غیر از این است.

مرحوم آخوند در رساله حدوث و قدمشان(1) در پاسخ این سؤال که آیا این نظریه (حرکت جوهری) قائل هم دارد یا نه؟ می فرمایند: اولین قائل این نظریه خداوند متعال است،(2) آنجا که می فرماید: { وَتَرَی الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَه وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ }.

شهید مطهری نیز تحت عنوان «حرکت جوهری در آیات قرآن» بعد از نقل قول ملاصدرا (خدای کریم که «اصدق الحکماء» است در قرآن این مطلب را گفته) می فرماید:

«این آیه به دلیل اینکه ذیل آیات قیامت آمده است معمولًا مفسرین آن را در مورد قیامت تفسیر کرده اند. مرحوم آخوند به بعضی از قرائن می تواند بگوید - و ظاهراً گفته است - [که این آیه شریفه در مورد کوه ها در این دنیاست.]

ص: 271


1- . ملاصدرا در رساله مشاعر: 64 ، در بحث حدوث عالم و در عرشیه: 230 - در قاعده حدوث عالم - و در مفاتیح الغیب: 398 و در اسرار الآیات: 86 ، به این آیه اشاره می کند.
2- . این مطلب در اسفار3 : 110 ، چنین آمده است: و أما رابعا فقولک هذا إحداث مذهب لم یقل به حکیم، کذب وظلم فأول حکیم قال فی کتابه العزیز هوالله سبحانه وهو أصدق الحکماء حیث قال:  (وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَهً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحاب) ؛ ... اول حکیمی که در کتاب عزیزش حرکت جوهری را آورد، خداوند سبحان است - و او راست گوترین حکماست - آنجا که می فرماید:  (وَ تَرَی الْجِبالَ...) .

اولاً: ما در مورد قرآن چنین اصلی نداریم که اگر آیه ای ذیل آیه دیگری آمده باشد، حتماً دلیل بر این است که از نظر مضمون هم به آن آیات مرتبط است و در روایات هم تصریح به این مطلب شده است. ممکن است جزئی از یک آیه ناظر به یک مطلب باشد و جزء دیگری از آن، ناظر به مطلب دیگری باشد؛ به تعبیر دیگر وحدت سیاق در آیات قرآن یک امر قاطعی نیست. مصداق روشن آن آیه شریفه: { إِنَّما یُریدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیرا }(1) است که در ذیل آیات نساء النبی آمده است. این آیه مسلّماً در مورد «نساء النبی» نیست چون ضمیر از «کنّ» به «کم» تبدیل شده است علاوه بر اینکه روایات زیادی در شأن نزول این آیه آمده است.

ثانیاً: آیات دیگری که راجع به وضعیت کوه ها در هنگام قیامت آمده است به این شکل نیست که تو خیال می کنی که کوه ها جامد است ولی در واقع مسیَّر است، مانند این آیات: { وَسُیِّرَتِ الْجِبالُ فَکانَتْ سَراباً } (2)، { یَوْمَ یَکُونُ النَّاسُ کَالْفَرَاشِ الْمَبْثُوثِ * وَ تَکُونُ الْجِبَالُ کَالْعِهْنِ الْمَنفُوش } ،(3) بلکه آنچه از آیات قیامت می فهمیم وضع پراکنده کوه ها در قیامت است.

ثالثاً: در ذیل آیه می فرماید: { صُنْعَ اللهِ الَّذِی أتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ } ؛ صنع الهی را ببینید که چطور همه چیز را متقن کرده است. تناسب ندارد که وقتی که کوه ها تبدیل به گرد و غبار شده است سخن از اتقان صنع الهی شود. پس معلوم می شود که آیه به مرحله آبادی مربوط است نه به مرحله خرابی».(4)

در جواب می توان گفت:

ص: 272


1- . سوره احزاب (33) آیه 33.
2- . سوره انبیاء (78) آیه 20.
3- . سوره قارعه (101) آیات 4 - 5.
4- . مجموعه آثار استاد شهید مطهری 11 : 573 - 574.

اولاً: وحدت سیاق خود اصلی است که بیان کننده مراد متکلم می باشد. اگر متکلم خلاف آن را اراده کند نیاز به بیان دارد وگرنه، همان ظاهر مراد او خواهد بود.

ثانیاً: اینکه در برخی موارد در قرآن کریم وحدت سیاق مراعات نشده است، از روی حکمت است و دلیل خاص دارد. نظیر همان آیه تطهیر { إِنَّما یُریدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیرا }(1) که مورد استشهاد شماست؛ چراکه روایات ذیل آیه - به علاوه قرائن لفظی موجود در خود آیه - بیانگر این است که این قسمت از آیه در مورد مطلب دیگری است. بر خلاف آیه محل بحث ما که نه قرائن لفظی بر خلاف سیاق داریم و نه روایتی. پس وحدت سیاق به قوت خود محفوظ است.

ثالثاً: آیات مربوط به قیامت با عبارت های مختلف حاکی از یک حقیقت است که همان متلاشی شدن کوه ها باشد. کوه هایی که مظهر قدرت، عظمت و صلابت است:

{ صُنْعَ اللهِ الَّذِی أتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ } ، در آن روز بسان ابرها یا پشم حلاجی شده یا سراب، پراکنده شده و متلاشی خواهند شد.

بنابراین سایر آیات مربوط به قیامت، ونیز عبارت { صُنْعَ اللهِ الَّذِی أتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ } هیچ قرینیتی بر خلاف سیاق آیات محل بحث نمی تواند داشته باشد.

لذا حمل آیه بر خلاف سیاق - که نیازمند دلیل است و در محل بحث دلیلی بر آن نداریم - اگر در حد یک احتمال باشد، خیلی ایراد ندارد. اما اگر به طور احتمال نباشد، بلکه به طور حتم بگوییم که مراد آیه این است، کاری دور از تحقیق و خلاف ظاهر است، بلکه می تواند از مصادیق تفسیر به رأی باشد.

چنانچه صاحب تفسیر «المحیط الاعظم» جناب سید حیدر آملی - برخلاف سیاق - می نگارد:

لأنّ عندالعارف، الوجودالإضافی القائم بنفس الرحمان ومدد الوجود الحقیق ساعه فساعه فی معرض الزوال والفناء وقبول الوجود مثله، ومن هذا

ص: 273


1- . سوره احزاب (33) آیه 33.

یصعب إدراکه، لأنّه فی غایه الخفاء، و إلی هذا أشار أیضا و قال: { وَتَرَی الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَه وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ } ؛(1)

در نزد عارف، وجود اضافی - که قائم به ذات خدای رحمان و فیض وجود حقیقی است - آن به آن در معرض زوال و نابودی وقبول وجودی مثل خودش (اضافی و افاضی) است. از همین جهت درک این مطلب سخت است؛ چراکه در غایت خفاست و نیز [خدای تعالی] به همین مطلب اشاره کرده و فرموده است: «و کوه ها را می بینی، می پنداری که آنها بی حرکت اند و حال آنکه آنها ابرآسا می گذرند».

ملاصدرا در تفسیرش نیز می گوید:

أما الحرکه الذاتیه له فهی حرکه جوهریّه، لها کسائر الحرکات فاعل و قابل و مسافه و بدایه و نهایه إلا انّ الحرکه فی الجوهر تخالف غیرها فی أمر و هو إنّ مسافه هذه الحرکه هی عین المتحرّک حقیقه و وجودا و غیره کمالا و نقصا بخلاف الحرکه فی سائر المقولات فإنّ المسافه فیها تباین ذات المتحرّک کما هو المقرّر عند العقلاء و نحن قد بیّنا صحّه الحرکه فی مقوله الجوهر فی أسفارنا ببیانات برهانیّه یضطرّ أهل النظر علی الاعتراف بها. و الآیات القرآنیّه الداله علی هذه الحرکه و خصوصا ما للإنسان کثیره: منها فی باب حرکه الجواهر الأرضیه فی ذاتها کقوله تعالی:

{ وَتَرَی الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَه وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ } ؛(2)

ص: 274


1- . تفسیر المحیط الأعظم 3 : 214.
2- . تفسیر القرآن الکریم (صدرا) 1: 112. و نیز در ج 2، ص: 189 - 190 آمده است: و قد حقّقنا فی موضعه إن الجواهر الطبیعیّه المادّیه کلّها لازمه السیلان و التجدّد، غیر منفکّه عن الانتقال و الحدثان فی کلّ آن بحسب جوهرها و طبیعتها، کما فی قوله [تعالی]: (وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَهً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحاب) .  چنانچه ج 7، ص: 419 از همین تفسیر می خوانیم: و ما من جوهر عینّی له صوره وجودیّه إلاَّ و له هذا السیر الحثیث إلی الحضره الإلهیّه، و هو أبدا فی الانتقال من صوره إلی صوره و من طور إلی طور، حرکه رجوعیّه و سیرا استکمالیّا کما قال سبحانه: (وَتَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَهً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحاب...).

اما حرکت ذاتی او حرکتی جوهری است که برای آن حرکت - بسان دیگر حرکات - فاعل، قابل، مسافت، آغاز و نهایت است، تنها فرقی که دارد این است که حرکت در جوهر با دیگر حرکات در یک مورد فرق دارد و آن اینکه مسافت در حرکت جوهری، حقیقتا و وجودا عین متحرک است گرچه از لحاظ کمال و نقص غیر آن است. به خلاف دیگر حرکات که مسافت در آنها غیر از متحرک است و ما در اسفارمان صحت حرکت جوهری را با براهینی که اهل نظر ناگزیر از قبول آنند، بیان کردیم. و آیات قرآنی دال بر این حرکت - خصوصا نسبت به انسان - فراوان است: از آن جمله در باب حرکت جواهر زمینی در ذاتشان قول خدای تعالی است که می فرماید:

{ وَتَرَی الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَه وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ }.

چکیده بحث

در ارتباط با تفسیر آیه شریفه { وَتَرَی الْجِبَالَ... } اقوال زیر مطرح است:(1)

الف) قول اکثر مفسران؛ و آن اینکه این آیه در ارتباط با واقعه قیامت است و حرکت کوه ها نشانه ای از آن می باشد.

مرحوم علامه طباطبائی دو قولِ دیگر را نقل می کنند:

ب) حمل آیه بر حرکت انتقالی زمین.

ج) قول مرحوم ملاصدرا وپیروانش؛ وآن اینکه آیه را بر حرکت جوهری حمل کنیم.

ص: 275


1- . البته وجوه یا اقوال نادر دیگری هم گفته شده است. به عنوان نمونه، صاحب تفسیر «بیان السعاده فی مقامات العباده، 3 : 182» شش وجه و معنا برای آیه محل بحث بیان می کند.

البته دانستیم که سرسخت ترین مخالف این قول بوعلی است و مهمترین دلیل مخالفتش این است که:

در حرکت، باید موضوع ثابت باشد درحالی که در حرکت جوهری - که مجازاً حرکت گفته می شود - موضوع متغیر است و لذا حرکتی در کار نیست.

و این دو قول اخیر، در مجموع دارای سه اشکال است:

1. با این دو نوع تفسیر، آیه مذکور از آیات قبل و بعدش بریده می گردد و از سیاق آنها خارج می شود.

2. با این دو تفسیر، ارتباط صدر و ذیل خود آیه می گسلد.

3. با تفسیر آیه بر حرکت جوهری تنظیر در آیه - که حرکت جبال را نظیر حرکت انتقالی ابرها به شمار آورد - بی معناست، ضمن اینکه این تفسیر مؤید وحیانی ندارد.

ص: 276

آیه شانزدهم: الْحَمْدُ للهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ

اشاره

جَاعِلِ الْمَلائِکَه رُسُلاً اُولِی أجْنِحَه مَّثْنَی

وَثُلاثَ وَرُبَاعَ یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ مَا یَشَاءُ

إِنَّ اللهَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ } ؛

سپاس خدای را که پدید آورنده آسمان ها و زمین است

[خدایی که] فرشتگان را که دارای بال های دوگانه

و سه گانه و چهار گانه اند رسولان [خویش] ساخت،

در آفرینش هرچه بخواهد می افزاید،

همانا خدا بر هرچیزی تواناست.

سوره فاطر (35) آیه 1

ص: 277

ص: 278

وارسی و شرح

{ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ }

در تفسیر المیزان آمده است:

الفَطْر - علی ما ذکره الراغب - هو الشقّ طولاً، فإطلاق الفاطر علیه تعالی بعنایه استعاریه؛ کأن-َّه شقّ العدم فأخرج من بطنه السموات والأرض.

فمحصّل معناه أنه موجد السموات والأرض إیجاداً ابتدائیاً، من غیر مثال سابق، فیقرب معناه من معنی البدیع والمبدع، والفرق بین الإبداع والفطر أنَّ العنایه فی الإبداع، متعلِّقه بنفی المثال السابق وفی الفطر، بطرد العدم و إیجاد الشیء من رأسٍ، لا کالصانع الذی یؤلّف موادّ مختلفه فیظهر به صوره جدیده لم تکن؛(1)

واژه «فَطْر» بنابرآنچه راغب آورده است، به معنای شکافتن از طرف طول است. اطلاق کلمه فاطر بر خدای متعال به عنایت استعاره ای می باشد؛ گویا خدا عدم را پاره کرد و از درون آن، آسمان ها و زمین را بیرون آورد.

بنابراین، حاصل معنای آیه این است که خدای متعال پدید آورنده آسمان ها و زمین از اساس (به نحو ایجاد ابتدایی و بدون نمونه پیشین) است. پس معنای فاطر نزدیک به معنای بدیع و مبدع می شود، با این تفاوت که در کلمه «ابداع» عنایت بر نبودن مثال سابق است، و در واژه «فطر» عنایت بر طرد عدم و بر

ص: 279


1- . المیزان17 :6 .

ایجاد چیزی از اساس است، نه مانند سازنده ای که مواد مختلفی را با هم می آمیزد، و از آن صورت جدیدی که وجود نداشت، آشکار می سازد.

این سخن، کلامی آراسته و متقن است و مسئله حدوث عالم به معنای (لم یکن فکان) و ایجاد ابتدائی، به خوبی از آن استفاده می شود (که در مباحث گذشته جداگانه، تحت عنوانِ حدوث و قدم مطرح شد) .

اما مراد از { السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ } (آسمان ها و زمین) چیست؟

گفته اند مراد، مطلق موجودات و همه کائنات است. با ذکر معظم الأجزاء، همه اجزاء مجازاً اراده شده است؛ زیرا آفرینش آسمان ها و زمین گویای آن اند که غیر آنها را نیز خداوند پدید آورده است.

احتمال دیگر این است که مقصود، همان آسمان ها و زمین باشد.

از جهات حمد و ستایش پروردگار همین { فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ } بودن اوست و جهت دیگر فقره بعدی آیه است.

{ جَاعِلِ الْمَلائِکَه رُسُلاً }

خداوند خالق ملائکه است و آنها رسولانِ پروردگار و دست اندرکاران خلقت در امور تکوینی و تشریعی اند؛ تشریعی، یعنی برای پیامبران وحی می آورند و تکوینی، یعنی در خلق موجودات نقش دارند.

در آیات فراوانی رسالت فرشتگان در امور تشریعی و تکوینی بیان شده است؛ مانند:

{ حَتَّیَ إِذَا جَاء أحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا } ؛(1)

هنگامی که یکی از شما را مرگ فرا رسد، فرشتگان ما جانش بستانند.

{ إِنَّ رُسُلَنَا یَکْتُبُونَ مَا تَمْکُرُونَ } ؛(2)

همانا، فرستادگان ما آنچه را نیرنگ می کنید، می نویسند.

ص: 280


1- . سوره انعام (6) آیه 61 .
2- . سوره یونس (10) آیه 21.

{ وَلَمَّا جَاءَتْ رُسُلُنَا إِبْرَاهِیمَ بِالْبُشْرَی قَالُوا إِنَّا مُهْلِکُو أهْلِ هَذِهِ الْقَرْیَه } ؛(1)

و چون فرستادگان ما برای ابراهیم مژده آوردند، گفتند: ما اهل این شهر را هلاک خواهیم کرد.

این آیات امور تکوینی اند و در امور تشریعی هم که نقش آنان هویداست.

{ اُولِی أجْنِحَه }

این فرشتگان دارای بال هایی هستند، بعضی دو بال و بعضی سه بال و بعضی دیگر چهار بال، دارند.

{ یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ مَا یَشَاءُ }

این جمله یا به این معناست که در خصوص فرشتگان و اختیاراتی که به آنها ارزانی شده است خداوند عنایات بیشتری دارد، و یا به طور کلی خدا در خلقت هرچه بخواهد، می افزاید.

در تفسیر المیزان می خوانیم:

والأجنحه، جمع جناح، وهو من الطائر بمنزله الید من الإنسان، یتوسَّل به إلی الصعود إلی الجوِّ والنزول منه،والانتقال من مکان إلی مکان بالطیران.

فوجود الملک مجهَّز بما یفعل به (نظیر ما یفعله الطائر بجناحه) فینتقل به من السماء إلی الأرض بأمر الله ویعرج به منها، إلیها و من أیِّ موضع إلی أیِّ موضع؛ وقد سمّاه القرآن جناحاً.

و لایستوجب ذلک إلاّ ترتَّب الغایه المطلوبه من الجناح علیه؛ وأما کونه من سنخ جناح غالب الطیر ذا ریش و زغب(2) فلایستوجبه مجرد إطلاق اللفظ، کما لم یستوجبه فی نظائره کألفاظ العرش والکرسی واللوح والقلم

ص: 281


1- . سوره عنکبوت (29) آیه 31.
2- . الزَغَب: الشُعَیرات الصُفر علی ریش الفرخ (لسان العرب1 : 450) ؛ موی و پَرِ خُرد و زرد که در میان پر جوجه درآید.

وغیرها. وقوله: { اُولِی أجْنِحَه مَثْنی وَثُلاثَ وَرُباعَ } صفه للملائکه، و مثنی و ثلاث و رباع ألفاظ داله علی تکرّر العدد - أی اثنین اثنین و ثلاثه ثلاثه و أربعه أربعه - کأنه قیل: جعل الملائکه بعضهم ذا جناحین، و بعضهم ذا ثلاثه أجنحه، و بعضهم ذا أربعه أجنحه.

و قوله: { یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ } لایخلو من إشعار بحسب السیاق بأن منهم من یزید أجنحته علی أربعه.

و قوله: { إِنَّ اللهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ } تعلیل لجمیع ما تقدَّمه أو الجمله الأخیره والأول أظهر؛(1)

وکلمه «اجنحه» جمع «جناح» است، که در پرندگان به منزله دست در انسان می ماند. پرندگان به وسیله آن پرواز می کنند، و به فضا می روند و برمی گردند، و از جایی به جای دیگر می روند.

وجود فرشتگان نیز مجهز به چیزی است که می توانند با آن کاری را بکنند که پرندگان آن کار را با بال خود انجام می دهند، پس ملائکه به وسیله آن، به امر خدا از آسمان به زمین می آیند و از زمین به آسمان بالا می روند و از جایی به جای دیگر نقل مکان می کنند. قرآن نام آن وسیله را «جناح» (بال) گذاشته.

این نامگذاری جز مترتب شدن نتیجه مطلوب از جناح را (که نقل و انتقال باشد) برای ملک موجب نمی شود، ولی اینکه جناح ملک، مانند جناح پرندگان دارای مو و پَر باشد، مجرد اطلاق لفظ جناح، آن را نمی رساند؛(2) چنان که الفاظ دیگر (نظیر عرش و کرسی و لوح و قلم) مستلزم معانی معهود نمی باشند .

ص: 282


1- . المیزان 17: 6 - 7 .
2- . در روایات برای ملائکه، اثبات پَر شده است. از امام باقر علیه و آله و سلم روایت شده که فرمود: «إنَّ الملائکه لتزاحمنا علی تُکَأَتنا، و إنا لنأخذ من زغبهم، فنجعله سخاباً لأولادنا»؛ همانا ملائکه تجمع می کنند بر تکیه گاه مان و ما پر های کوچک آنها را بر می داریم و آن را برای اولادمان گردن بند قرار می دهیم (بحارالأنوار 26: 354) ، برای آگاهی بیشتر از این روایات، رجوع کنید به:  خصال صدوق: 67 ؛ مناقب ابن شهر آشوب3 : 162 ؛ تفسیر برهان5 : 200 ؛ دارالسلام4 : 130 - 136 ؛ در مباحث آتیه نیز به این روایات اشاره می شود.

جمله { اُولِی أجْنِحَه مَثْنی وَثُلاثَ وَرُباعَ } صفت ملائکه است، و { مَثْنی وَثُلاثَ وَرُباعَ } الفاظی هستند که بر تکرار عدد دلالت دارند، یعنی دو تا دو تا و سه تا سه تا و چهار تا چهار تا، گویا خداوند بعضی از فرشتگان را، دو بال داده و بعضی را سه بال، و بعضی را چهار بال.

جمله { یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ } بر حسب سیاق، خالی از اشاره به این نکته نیست، که بعضی از ملائکه بیش از چهار بال هم دارند.

وجمله { إِنَّ اللهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ } یا تعلیل برای همه مطالب قبلی است، یا تنها تعلیل جمله اخیر می باشد، ولی احتمال اول روشن تر به نظر می رسد.

در آینده خواهیم دید که دیدگاه علامه درباره فرشتگان، با آیات و روایات تا چه حد سازگاری دارد.

اهمیت بحث فرشتگان

اشاره

واژه { الْمَلائِکَه } (فرشتگان) در چندین آیه مطرح شده است و در مواردی ایمان به ملائک، از مسائل اساسی به شمار می رود.

آیه اول

{ لَیْسَ الْبِرَّ أن تُوَلُّواْ وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَالْمَلآئِکَه وَالْکِتَابِ وَالنَّبِیِّینَ } ؛(1)

نیکوکاری آن نیست که روی خود را سوی مشرق و مغرب بگردانید، بلکه نیکی آن است که کسی به خدا و روز بازپسین و فرشتگان و کتاب [آسمانی] و پیامبران ایمان آوَرَد.

ص: 283


1- . سوره بقره (2) آیه 177.

در این آیه، نیکی، ایمان به خدا و رستاخیز قیامت است و ایمان به ملائک نیز همسنگ این دو اصل بنیادین و اصل نبوت، به شمار می رود.

آیه دوم

{ آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا اُنزِلَ إِلَیْهِ مِن رَّبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللهِ وَمَلآئِکَتِهِ وَکُتُبِهِ وَرُسُلِهِ لانُفَرِّقُ بَیْنَ أحَدٍ مِّن رُّسُلِهِ } ؛(1)

پیامبر به آنچه از جانب پروردگارش بر او نازل شد ایمان دارد، و مؤمنان همگی به خدا و فرشتگان و کتاب ها و فرستادگانش ایمان آوردند [و می گویند:] میان هیچ یک از فرستادگانِ خدا فرق نمی گذاریم.

آیه سوم

{ وَمَن یَکْفُرْ بِاللهِ وَمَلاَئِکَتِهِ وَکُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعِیدًا } ؛(2)

و هرکس به خدا و فرشتگان او و کتاب ها و پیامبرانش و روز بازپسین کفر ورزد - در حقیقت - دچار گمراهی دور [بی پایان و بدفرجام] شده است.(3)

ص: 284


1- . سوره بقره (2) آیه 285.
2- . سوره نساء (4) آیه 136.
3- . سیّد علی خان حسینی مدنی (در شرح صحیفه سجّادیه، در مورد ایمان به ملائک می نویسد:  تبصره: الإیمان بالملائکه واجب قال تعالی: (آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا اُنزِلَ إِلَیْهِ مِن رَب-ِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللهِ وَ مَلآئِکَتِهِ) و روی عنه (حین سُئلَ عن الإیمان أنه قال: أن تؤمن بالله و ملائکته و رسله. الإیمان بالملائکه یتضمن معانی:  أحدها التصدیق بوجودهم … .  الثانی انزالهم منازلهم و إثبات انهم عباد الله و خلقه کالأنس و الجنّ مأمورون مکلّفون لایقدرون إلاّ علی ما أقدرهم الله علیه، و انهم معصومون، و انَّ لذّتهم بذکر الله، و حیاتهم بمعرفته و طاعته، و الموت جایزٌ علیهم و لکن الله جعل لهم أمداً بعیداً، فلا یتوفّاهم حتی یبلغوه، و لا یُوصَفون بشیء یؤدّی وصفهم به إلی اشراکهم بالله تعالی، و لایُدعون آلههً کما دَعَتْهم الأوائل.  الثالث الإعتراف بأنَّ منهم رسلاً یرسلهم الله إلی من یشاء من البشر، وقد یجوز أن یرسل بعضهم إلی بعض و یتبع ذلک، الإعترافُ بأنه منهم حمله العرش و منهم الصافّون ... فقد ورد القرآن بذلک کلّه أو بأکثره، و قد اشار سید العابدین علیه السلام إلی جمله من أنواعهم … (ریاض السالکین2 : 10 - 11) .

آیه چهارم

{ مَن کَانَ عَدُوًّا لِ-لَّهِ وَمَلآئِکَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِیلَ وَمِیکالَ فَإِنَّ اللهَ عَدُوٌّ للْکَافِرِینَ } ؛(1)

هرکه دشمن خدا و فرشتگانش و فرستادگان او و جبرئیل و میکائیل باشد [بداند که] خدا یقیناً دشمن کافران است .

هر مسئله ای به نوبه خود و در سطح خودش اهمیت دارد. قرآن، مردم را سوی ایمان به ملائک فرامی خواند و بر آن - به عنوان یک اصل اسلامی - تأکید می ورزد. همین آدمی را برمی انگیزد تا درباره آنها شناخت بهتر به دست آورد و حقیقت آنها را (با تکیه بر متون دینی) وارسی کند و به راز تأکید بر ایمان به آنها پی ببرد.

ممکن است کسی بگوید این بحث بی فایده است؛ چراکه مجرد یا مادی بودن ملائک پیامد فاسدی درپی ندارد و دانستن این گونه مطالب، ضروری نیست و سود وزیانی را عاید نمی سازد.

پاسخ این است که:

اولاً: دانستن حق خودش موضوعیت دارد. وقتی در تعالیم وحی درباره ملائک مطالبی آمده است، باید آنها را وارسی نمود تا اشخاص به اشتباه نیفتند. از آنجا که این مسئله جزو عقاید اسلامی است باید صحیح را از نا صحیح بشناسیم.

ثانیاً: اصرار بر این مسئله (و موارد مشابه آن) برای این است که سخن وحی را پاس بداریم؛ یعنی وقتی وحی را پذیرفتیم و وحی، مطلبی را بیان کرد، باید به همان نحوی که

ص: 285


1- . سوره بقره (2) آیه 98.

وارد شده، معتقد باشیم مگر اینکه عقل یا نقلِ قطعی و صریح، آن را بر نتابد، وگرنه باید آنچه را قواعد ادبی و لغت گویاست، پذیرفت.

به عنوان نمونه در مانند { یَدُ اللهِ فَوْقَ أیْدِیهِمْ } ؛(1) (دست خدا بالای دست های آنان است) بدون تردید مراد از { یَدُ } معنای لغوی آن (یعنی دست) نیست، بلکه معنای کنایی «قدرت» مراد است و همین معنای کنایی در لغت هم آمده است.

یا در مثل بحث معاد اگر مقصود خداوند، حشر ارواح می بود، به صراحت آن را بیان می داشت تا کفار و دیگران به اشکال تراشی نپردازند، اما خداوند می فرماید که همین عنصر خاکی مادی محشور می شود، قرآن می گوید:

{ وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِیَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ یُحْیِی الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ * قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أنشَأهَا أوَّلَ مَرَّه وَهُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ } ؛(2)

و برای ما مَثَلی آورد و آفرینش خود را از یاد برد، گفت: چه کسی این استخوان های پوسیده را زندگی می بخشد؟ بگو: همان کسی که نخستین بار آنها را پدید آورد، و اوست که به هر [گونه] آفرینشی داناست.

و نیز می فرماید:

{ لا اُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیَامَه * وَلا اُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَه * أیَحْسَبُ الإنسَانُ ألَّن نَجْمَعَ عِظامَهُ * بَلَی قَادِرِینَ عَلَی أن نُّسَوِّیَ بَنَانَهُ } ؛(3)

سوگند به روز رستاخیز، سوگند به وجدان سرزنشگر،آیا انسان می پندارد که هرگز ریزه استخوان هایش را گرد نخواهیم آورد؟! آری [بلکه] تواناییم که [خطوط] سر انگشتانش را بازسازی کنیم.

اگر قرار باشد هرکس طبق ذوق خود آیات قرآن را تأویل کند،همه چیز فرومی پاشد.

ص: 286


1- . سوره فتح (48) آیه 10.
2- . سوره یس (36) آیه 78 - 79.
3- . سوره قیامت (75) آیه 1 - 4.

قرآنی که باید مایه وحدت باشد، به تفرقه افکنی دامن می زند و اختلافات را می گستراند. از این روست که تعالیم وحی، از تفسیر به رأی، پرهیز داده اند و آن را مایه هلاکت دانسته اند.

صفات ملائک در قرآن و روایات

در قرآن کریم، چگونگی خلق ملائکه نیامده است، بلکه خصوصیات و صفاتی از آنها را ذکر می کند؛ مانند رفت و آمد، صعود و نزول، توفّی و أخذ کردن، حمل، بسط ید، ورود و دخول، سجده و تسبیح، صافّات، مُقسّمات، زاجرات.(1)

و اما روایات فراوانی درباره فرشتگان هست. در این روایات، مطالب بسیار شگفت آوری را مثل اینکه: گاه فرشته ها از مگس کوچک ترند و گاه آن قدر بزرگ اند که سر در عرش و پا در فرش دارند،(2) بالی را در مشرق و بال دیگر را در مغرب می گسترانند،(3) میان گوش و چشمشان، فاصله چند صدساله پرواز یک پرنده است.(4)

ص: 287


1- . مراجعه شود به: سوره بقره (2) آیه 248 ؛ سوره آل عمران (3) آیه 124 - 125 ؛ سوره أنعام (6) آیه 93 ؛ سوره أنفال (8) آیه 9 ؛ سوره رعد (13) آیه 23 ؛ سوره نحل (16) آیه 32 ؛ سوره حجّ (22) آیه 75 ؛ سوره فرقان (25) آیه 25 ؛ سوره زمر (39) آیه 75 ؛ سوره فصلت (41) آیه 30 ؛ سوره نجم (53) آیه 26 ؛ سوره حاقّه (69) آیه 17 ؛ سوره معارج (70) آیه 4 ؛ سوره نبأ (78) آیه 38 ؛ سوره فجر (89) آیه 22 ؛ سوره صافات (37) آیه 1 - 3 ؛ سوره ذاریات (51) آیه 4 ؛ سوره مرسلات (77) آیه 1 - 5 ؛ سوره نازعات (79) آیه 1 - 5 و... .
2- بحارالأنوار56 : 171 - 173؛ عن أبی عبدالله علیه السلام فی خبر المعراج قال النبی صلی الله علیه و آله: ... و رأیت من العجائب التی خلق الله وصوّر علی ما أراده، دیکا رجلاه فی تخوم الأرضین السابعه، و رأسه عند العرش، و هو ملک من ملائکه الله.
3- . بحارالأنوار56 : 173؛ قال أمیرالمؤمنین علیه السلام : إنَّ لله ملکا فی صوره الدیک الأملح الأشهب... له جناحان: جناح بالمشرق ، و جناح بالمغرب... .
4- بحارالأنوار56 : 174 ؛ قال الصادق علیه السلام : ...إنَّ لله ملکاً بعد ما بین شحمه أذنه إلی عینیه، مسیره خمس مائه عام خفقان الطیر... .

و همین طور توصیف شده اند به عروج و نزول و دخول و خروج و اینکه بعضی از آنها به عیادت بیماران شیعه می آیند و برای شیعه استغفار می کنند، در هنگام تشییع جنازه آنها حضور می یابند و هرکس به زیارت امیرالمؤمنین (علیه السلام) و ائمه معصومین (علیهم السلام) برود، در بازگشت او را تا منزل مشایعت می کنند، اگر مریض شود به عیادتش می روند و اگر بمیرد تا قبر، همراه اویند و برایش آمرزش می طلبند.(1)

در تفسیر المیزان پس از نقل روایاتی در این زمینه، آمده است:

تکرّر ذکر الملائکه فی القرآن الکریم، و لم یذکر منهم بالتسمیه إلاّ جبریل ومیکال، وما عداهما مذکور بالوصف؛ کملک الموت والکرام الکاتبین والسفره الکرام البرره الرقیب والعتید وغیر ذلک.

والذی ذکره الله سبحانه فی کلامه - وتشایعه الأحادیث السابقه - من صفاتهم وأعمالهم هو:

أولاً: أنهم موجودات مکرّمون هم وسائط بینه تعالی وبین العالم المشهود، فما من حادثه أو واقعه صغیره أو کبیره إلا وللملائکه فیها شأن وعلیها ملک موکل أو ملائکه موکلون بحسب ما فیها من الجهه أو الجهات، ولیس لهم فی ذلک شأن إلا إجراء الأمر الإلهی فی مجراه أو تقریره فی مستقره، کما قال تعالی:

{ لایَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأمْرِهِ یَعْمَلُونَ } .(2)

و ثانیاً: أنهم لایعصون الله فیما أمرهم به، فلیست لهم نفسیّه مستقلّه ذات إراده مستقلّه ترید شیئاً غیر ماأراد الله سبحانه فلایستقلّون بعمل و لایغیّرون أمراً حمّلهم الله إیّاه بتحریف أو زیاده أو نقصان قال تعالی:

ص: 288


1- . امالی طوسی: 214 ؛ بحارالأنوار56 : 176؛ قال الصادق علیه السلام : من زار أمیرالمؤمنین علیه السلام عارفا بحقه، غیر متجبر و لا متکبر، ...و استقبلته الملائکه، فإذا انصرف شیّعته إلی منزله، فإن مرض عادوه، و إن مات تبعوه بالاستغفار إلی قبره.
2- . سوره انبیاء (21) آیه 27.

{ لایَعْصُونَ اللهَ ما أمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ } .(1)

و ثالثاً: أنَّ الملائکه - علی کثرتهم - علی مراتب مختلفه علوّاً و دنوّاً فبعضهم فوق بعض و بعضهم دون بعض، فمنهم آمر مطاع ومنهم مأمور مطیع لأمره، والآمر منهم آمر بأمر الله حامل له إلی المأمور، والمأمور مأمور بأمر الله مطیع له، فلیس لهم من أنفسهم شیء البتّه قال تعالی:

{ وَما مِنَّا إِلا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ } (2) وقال: { مُطاعٍ ثَمَّ أمِینٍ } (3) وقال: { قالُوا ماذا قالَ رَبُّکُمْ قالُوا الْحَقَّ } .(4)

ورابعاً: أنهم غیرمغلوبین لأنهم إنما یعملون بأمر الله وإرادته { وَما کانَ اللهُ لِیُعْجِزَهُ مِنْ شَیْءٍ فِی السَّماواتِ وَلا فِی الأرْضِ } (5) وقد قال الله: { وَاللهُ غالِبٌ عَلی أمْرِهِ } (6) و قال: { إِنَّ اللهَ بالِغُ أمْرِهِ } (7) . (8)

ص: 289


1- . سوره تحریم (66) آیه 6 .
2- . سوره صافات (37) آیه 164.
3- . سوره تکویر (81) آیه 21.
4- . سوره سبأ (34) آیه 23.
5- . سوره فاطر (35) آیه 44.
6- . سوره یوسف (12) آیه 21.
7- . سوره طلاق (65) آیه 3.
8- . المیزان17 : 12. در تفسیر نمونه نیز بحثی با عنوان «صفات ملائک در قرآن» ذکر شده است، و مجموع فرشتگان را این چنین بیان می کند:  * فرشتگان موجوداتی عاقل و با شعورند و بندگان گرامی خدا هستند (بَلْ عِبَادٌ مُّکْرَمُونَ) (انبیاء، 26) .  * آنها سر بر فرمان خدا دارند و هرگز معصیت او نمی کنند (لایَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُم بِأمْرِهِ یَعْمَلُونَ) (انبیاء، 27) .  * آنها وظائف مهم و بسیار متنوعی از سوی خداوند بر عهده دارند... .  * آنها پیوسته مشغول تسبیح و تقدیس خداوند هستند... .  * با این حال انسان به حسب استعداد تکامل از آنها، برتر و والاتر است... .  * آنها گاه به صورت انسان در می آیند و بر أنبیاء و حتی غیر انبیاء ظاهر می شوند... .  * از روایات اسلامی استفاده می شود که تعداد آنها به قدری زیاد است که به هیچ وجه قابل مقایسه با انسان نیست... .  * آنها نه غذا می خورند و نه آب می نوشند و نه ازدواج دارند... .  * آنها نه خواب دارند، نه سستی و غفلت... .  * آنها مقامات مختلف و مراتب متفاوت دارند... (تفسیر نمونه17 : 173) .

در قرآن کریم مکرر کلمه ملائکه ذکر شده، ولی نام هیچ یک از آنان برده نشده مگر جبرئیل و میکائیل و بقیه ملائکه با ذکر اوصافشان یاد شده اند؛ مانند: ملک الموت و کرام الکاتبین و سفره الکرام البرره و رقیب و عتید و غیر اینها. صفات و اعمال ملائکه که در کلام خدا و در احادیث سابق ذکر شده اند، عبارت اند از:

یک: ملائکه موجوداتی هستند شریف و مکرم، که واسطه هایی بین خدای تعالی و این عالم محسوس هستند، به طوری که هیچ حادثه ای از حوادث و هیچ واقعه کوچک یا بزرگی نیست، مگر آنکه ملائکه در آن دخالتی دارند، و یک یا چند فرشته، موکل و مامور آنند، اگر آن حادثه فقط یک جنبه داشته باشد یک فرشته، و اگر چند جنبه داشته باشد چند ملک موکل بر آنند.

و دخالتی که دارند تنها این است که امر الهی را در مجرایش به جریان اندازند، و آن را در مسیرش قرار دهند، هم چنان که قرآن در این باره می فرماید:

{ لایَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ بِأمْرِهِ یَعْمَلُونَ } ؛ هرگز در سخن بر او پیشی نمی گیرند و (پیوسته) به فرمان او عمل می کنند.

دو: ملائکه خدا را در آنچه به آنها امر می کند عصیان نمی کنند، از این رو، آنها نفسی مستقل ندارند، و دارای اراده ای مستقل نیستند که بتوانند غیر از آنچه که

ص: 290

خدا اراده کرده اراده کنند، پس ملائکه در هیچ کاری استقلال ندارند، و هیچ دستوری را که خدا به ایشان تحمیل کند تحریف نمی کنند، و کم و زیادش نمی سازند، هم چنان که فرمود:

{ لایَعْصُونَ اللهَ ما أمَرَهُمْ وَیَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ } ؛ هرگز فرمان خدا را مخالفت نمی کنند و آنچه را فرمان داده شده اند (به طور کامل) اجرا می نمایند.

سه: ملائکه با همه کثرتی که دارند، دارای مراتب مختلف اند - در بلندی و پایینی - بعضی بالاتر از بعضی و برخی پایین ترند، و جمعی نسبت به ما دون خود آمر و مطاع اند، و برخی دیگر مأمور و مطیع آنان، و آنکه آمر است به امر خدا امر می کند، و حامل امر خدا به سوی مأمورین است، و مامورین هم به دستور خدا،مأمور و مطیع آمرند، در نتیجه ملائکه هرگز از ناحیه خود اختیاری ندارند، هم چنان که قرآن کریم فرموده:

{ وَما مِنَّا إِلاَّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ } ؛ و هیچ یک از ما نیست جز آنکه مقام معلومی دارد، و نیز فرموده:

{ مُطاعٍ ثَمَّ أمِینٍ } ؛ در آسمان ها مورد اطاعت [فرشتگان] و امین است، و نیز فرموده:

{ قالُوا ماذا قالَ رَبُّکُمْ قالُوا الْحَقَّ } ؛ می گویند: «پروردگارتان چه فرمود؟» می گویند: «حقیقت».

چهار: ملائکه از آنجا که هرچه می کنند به امر خدا می کنند، هرگز شکست نمی خورند، به شهادت اینکه فرمود:

{ وَما کانَ اللهُ لِیُعْجِزَهُ مِنْ شَیْءٍ فِی السَّماواتِ وَلا فِی الأرْضِ } ؛ و هیچ چیز، نه در آسمان ها و نه در زمین، خدا را درمانده نکرده است، و از سوی دیگر فرمود:

{ وَاللهُ غالِبٌ عَلی أمْرِهِ } ؛ و خدا بر کار خویش چیره است، و نیز فرمود:

{ إِنَّ اللهَ بالِغُ أمْرِهِ } ؛ خداوند فرمان خود را به انجام می رساند.

ص: 291

مجرد یا مادی

این چهار نکته جای سخن ندارد، لیکن علامه در ادامه مطلبی را به عنوان نتیجه و تفریع بر این مقدمات مطرح می کند و بحث تجرد ملائکه را پیش می کشد.

متنِ عبارت ایشان در المیزان این چنین است:

ومن هنا یظهر أنَّ الملائکه موجودات منزّهه فی وجودهم عن المادّه الجمسانیه التی هی فی معرض الزوال و الفساد و التغیّر، و من شأنها الاستکمال التدریجی الذی تتوّجه به إلی غایتها، و ربَّما صادفت الموانع والآفات فحرمت الغایه وبطلت دون البلوغ إلیها؛(1)

از اینجا روشن می شود که ملائکه موجوداتی هستند که در وجودشان منزه از ماده جسمانی اند، چون ماده جسمانی در معرض زوال و فساد و تغییر است، و نیز کمال در ماده تدریجی است، از مبدأ سیر حرکت می کند تا به تدریج به غایت کمال برسد، و چه بسا در بین راه به موانع و آفاتی برخورد کند و قبل از رسیدن به حد کمالش از بین برود، ولی ملائکه این طور نیستند.

برای روشن شدن بحث ابتداء باید معنای ماده و مادی را در مقابل تجرُّد، وارسی کنیم:

در مورد ماده تعاریف مختلفی ذکر کرده اند:

1. در علوم تجربی ماده در برابر نیرو و انرژی به کار می رود. تبدیل ماده به انرژی و به عکس، از همین مقوله است؛ لذا گاهی ماده به انرژی متراکم تعریف می شود.

همچنین در تعریف ماده گفته اند: عین خارجی که به حواس ظاهری درک می شود.

توضیح: فیلسوف الهی برای غیرمادّه نیز تحقق خارجی قائل است، ولی فلاسفه مادی می گویند: غیر ماده هیچ چیز دیگری وجود ندارد؛ لذا قید (مُدرَک به حواس) را افزوده اند.

این معنا، مورد بحث ما نیست. مقصود از ماده - در اینجا- اصطلاح فلسفی آن است.

ص: 292


1- . المیزان17 : 13.

2. در اصطلاح فلسفه، مادّه دو معنا دارد:

الف) گاهی مادّه در مقابل صورت به کار می رود و مراد از آن هیولای اُولی یا مادّه اولی است. بعضی معتقدند که جسم مرکب از قابلیت اتصال و انفصال است که نام آن هیولی است و فعلیت و تحققی ندارد، بلکه تحققش به صورت است و از اجتماع هیولی و صورت، جسم پدید می آید که دارای ابعاد سه گانه عرض و طول و عمق است.

توضیح: در اجسام یک جهت اشتراک وجود دارد؛ مثلاً یک پرتقال، یک سیب تقسیم و تجزیه می شود (همین طور خاک و آب و غیره) از این مطلب جمعی از فلاسفه خواسته اند اثبات کنند که چیزی به نام هیولی و ماده اولی وجود دارد، که همان قابلیت تقسیم و تشکُّل به شکل های مختلف است، ولی تحقق و فعلیت مستقل ندارد، بلکه وقتی قرین صورت می شود تحقق پیدا می کند. مثلِ صورت سیب بودن که از جسمِ سیب تشکیل می شود و مراد از صورت، همان تشکل سیب است (یعنی در مقابل پرتقال و آب و اشیای دیگر) نه شکل به معنای هیئت کروی، مستطیل یا مثلث و امثال آن.

پس گاهی ماده در مقابل صورت به کار می رود که خود فعلیت ندارد و از مجموع ماده و صورت به جسم تعبیر می شود.

جسم چیزی است که از جهت عرض و طول و عمق قابل انقسام است و طبعاً قابل اتصال و انفصال و دارای وزن و شکل می باشد.(1)

ص: 293


1- . جسم به صورت های مختلفی تعریف شده که مشهورترین آنها نزد فلاسفه: جوهری است دارای ابعاد سه گانه (طول، عرض، ضخامت) و با دقت بیشتری گفته شده: جوهری است که بتوان سه خط متقاطع را در آن فرض کرد به گونه ای که زوایایی که از تقاطع خطوط سه گانه حاصل می شود، قائمه باشند و تعبیر فرض کردن را از این جهت اضافه کرده اند که شامل مانند کُره هم بشود با اینکه در کُره چنین خطوطی بالفعل وجود ندارد اما می توان در درون آن چنین خطوطی را فرض کرد؛ چنان که می توان با بریدن آن، خطوط مزبور را به وجود آورد... به هر حال روشن ترین ویژگی جسم، امتداد آن در سه جهت است و این ویژگی لوازمی دارد، از جمله آنها اینکه عقلاً در سه جهت تا بی نهایت، قابل انقسام است.  دیگر آنکه: مکان دار است، ولی نه به این معنی که مکان، فضائی است مستقل از اجسام که به وسیله آنها پر می شود، بلکه به معنایی که در توضیح مکان ذکر کرده اند. سوم آنکه: چنین موجودی طبعاً قابل اشاره حسی هم خواهد بود و سرانجام موجود جسمانی دارای امتداد چهارمی است که از آن به (زمان) تعبیر می شود... و اما جسمانیات و امور مادی به معنای خاص (که شامل خود جسم و ماده نشود) عبارتند از توابع وجود اقسام و به دیگر سخن، اموری که به طور مستقل از اجسام تحقق نمی یابند و مهم ترین ویژگی آنها این است که به تبع جسم، قابل انقسام خواهند بود... با توجه به ویژگی های اجسام و جسمانیات می توان مقابلات آنها را به عنوان ویژگی های مجردات قلمداد کرد؛ یعنی موجود مجرد نه انقسام پذیر است و نه مکان و زمان دارد. (آموزش فلسفه2 : 134، با اندکی تصرف و تلخیص) ، و رجوع کنید به، نهایه الحکمه: 117، 119، 130 و فرهنگ علوم عقلی: 192.

ب) و گاه مراد از ماده جوهری است که از آن جوهری دیگر به وجود می آید یا محل پیدایش اَعراض می گردد که از آن به مادّه آن جوهر تعبیر می شود؛ مثلاً هیزم بعد از سوختن به خاکستر تبدیل می شود، هیزم ماده خاکستر است، یا جسم رنگین که محل برای عروض رنگ است که از این هم به ماده تعبیر می شود.(1)

ص: 294


1- . مادّه که در لغت به معنای مدد کننده و امتداد دهنده است، در اصطلاح علوم به چند معنی به کار می رود:  یک: منطقین: کیفیت واقعی نسبت بین موضوع و محمول قضیه (ضرورت، امکان، امتناع) را مادّه قضیه می نامند.  دو: نیز به قضایایی که قیاس از آنها تشکیل می شود، صرف نظر از شکل و هیئت ترکیبی آنها، مادّه قیاس می گویند.  سه: در فیزیک، ماده به موجودی گفته می شود که دارای صفات خاصی از قبیل جرم، جذب و دفع، اصطکاک پذیری و ... باشد و آن را در مقابل نیرو و انرژی به کار می برند.  چهار: در فلسفه، ماده به موجودی گفته می شود که زمینه پیدایش موجود دیگری باشد؛ چنانچه خاک، زمینه پیدایش گیاهان و جانواران است و از این روی، معنای فلسفی این کلمه متضمن معنای اضافه و نسبت و نزدیک به معنای واژه «مایه» در زبان فارسی است. فلاسفه، نخستین مایه همه موجودات جسمانی را (مادّه الموادّ) یا «هیولای اولی» می نامند و درباره حقیقت آن اختلاف دارند، و ارسطوئیان معتقدند که هیولای اولی هیچ گونه فعلیتی از خودش ندارد و حقیقت آن چیزی جز قوه و استعداد برای فعلیّت های جسمانی نیست.  حاصل آنکه: واژه مادی در اصطلاح فلاسفه در مورد اشیائی به کار می رود که نسبتی با ماده جهان داشته، موجودیت آنها نیازمند به ماده و مایه قبلی باشد، و گاهی به معنای عام تری به کار می رود که شامل خود ماده هم می شود و از نظر استعمال، تقریباً مساوی با کلمه «جسمانی» است (آموزش فلسفه2 : 133) .  بر اجزاء وجودی و ترکیب کننده و به وجود آورنده هر چیزی ماده گویند، مانند چوب و آهن و غیره که ماده تخت اند، گاه ماده گویند و هیولای اولای أجسام را می خواهند که در تمام أجسام هست و محل توارد و تعاقب صور است (فرهنگ معارف اسلامی3 : 1654) .  باری، با مراجعه به برخی کتب فلسفی و تفسیری می توان صفات مجردات را این چنین بیان کرد: * مجرّدات در معرض زوال و فساد و تغیّر نیستند؛ زیرا اینها از صفات ماده جسمانیه است (المیزان17: 13) . * مجرّدات، استکمال تدریجی ندارند و این استکمال تدریجی در جسمانیّات وجود دارد و به جهت وجود آن، به طرف غایت خود در حرکت است و چه بسا در بعضی از مواقع موانع و آفات از رسیدن او به این غایت جلوگیری می کنند (المیزان17: 13) . * مجرّد، اولین صادر از ذات حق متعال است (نهایه الحکمه: 381) . * مجرّد، علت حقیقی انواع طبیعی است (نهایه الحکمه: 383) . * نوع مجرّد، تکثر ندارد و منحصر به فرد می باشد (نهایه الحکمه: 308) . * نسبت مجرّد، به تمام افراد مادی که آنها را از قوّه به فعل می رساند، مساوی است (نهایه الحکمه: 384 - 383) . * در مجرّدات، تزاحم و تمانع وجود ندارد (نهایه الحکمه: 388) . * مجرّد، انقسام پذیر نیست و مکان و زمان ندارد (آموزش فلسفه2: 135) . * حدوث، مشروط به مادّه است و مجرّدات، حادث حقیقی نیستند (موسوعه مصطلحات الفلسفه عندالعرب: 773) .

ص: 295

و آنچه مقصود است، همان جسم است (یعنی اصطلاح اول فلسفی) به همین معنا آیا ملائکه جسم و ماده اند یا مجرد از ماده اند؟

با معلوم شدن مفهوم مادی، معنای مجرد نیز واضح است؛ یعنی آنچه صفات ماده را ندارد و قابل تقسیم به عرض و طول و عمق نیست.

این معنا از عبارت المیزان نیز مشخص می شود که می گوید:

ومن هنا یظهر أن الملائکه موجودات منزّهه فی وجودهم عن المادّه الجسمانیه، التی هی فی معرض الزوال و الفساد و التغیر، و من شأنها الاستکمال التدریجی الذی تتوجّه به إلی غایتها.(1)

نقد و وارسی

1. اینکه ایشان می فرماید: «ومن هنا یظهر» وجهی ندارد؛ زیرا ایشان فقط چهار مقدمه ذکر کرده اند که مفاد آنها این است:

•الملائکه موجودات مکرمون و هم وسائط بینه تعالی و بین العالم المشهود؛ فرشتگان موجودات گرامی اند و میانِ خدا و این عالَم، واسطه می باشند.

•لایعصون الله فی ما أمرهم؛ فرشتگان، عصیان نمی ورزند و آنچه را خدا امر کند فرمان می برند.

•هم علی کثرت-هم علی مراتب مختلفه؛ با اینکه فراوان اند، دارای مراتب مختلف اند.

•أن-َّهُم غیر مغلوبین؛ فرشتگان شکست ناپذیرند.

شیء جسمانی، یعنی قابل تغییر که امکان تکامل تدریجی برای او هست. غالب بودن و معصیت نکردن و دارای مقامات مختلف بودن، با جسمیّت نیز سازگار است. پس این صفات، نمی تواند دلیل بر تجرّد باشد.

2. ظاهر صفات و خصوصیات ملائکه در قرآن و روایات، جسمانی بودن آنهاست.

ص: 296


1- . المیزان17 : 13.

برای آنها عروج و نزول و صفّ کشیدن و صفات فراوانی - که گذشت - ذکر شده است؛ اینکه دارای اشکال مختلف می باشند و دو بال و سه بال و چهار بال اند، در جسمانی بودن ظهور دارد، اما نه جسمی مثل سنگ، بلکه نور و بوی گُل هم در کمال لطافت جسم است،(1) تا جسم می گوئیم، بدان معنا نیست که مثل دیوار یا آهن می باشد، بلکه اجسام لطیف (مثل نور، برق و هوا) هم وجود دارد.

رفت و آمد و سایر صفات، از ویژگی های جسم است البته تا خدا نخواهد جسم آنان نمی پوسد، ولی ذاتشان طوری نیست که قابل فساد نباشد.

از جمله احادیثی که دلالت روشنی بر جسمانی بودن ملائکه دارد حدیثی است که در بحارالأنوار حضرت عسکری (علیه السلام) از پیامبر (صلی الله علیه و آله) نقل می کند که فرمود:

والملَک لاتشاهده حواسکم لأنّه من جنس هذا الهواء، لاعیان منه، و لو شاهدتموه بأن یزداد فی قوی أبصارکم لقلتم ما هذا ملکاً بل هذا بشرٌ.(2)

دلالت این روایت در عدم تجرّد بسیار روشن است، می فرماید: شما با این خلقتی که دارید نمی توانید ملائکه را با حواسّ ظاهری خود حس کنید.

چنان که هوا وجود دارد، ولی ما آن طوری که دیوار را می بینم، نمی توانیم به هوا چشم بدوزیم. هوا جسم و دارای مقدار است و در عین حال مشهود به حواس ما نیست.

تعبیر بعدی این حدیث نیز دلالت بر جسمانیت دارد، می فرماید: اگر خدا به چشمان شما قدرتی بدهد که بتوانید فرشته ها را ببینید، نمی گوئیدکه این ملک است، بلکه می گوئید این بشر است.

ص: 297


1- . چنانچه در تفسیر نمونه نیز از بعد از ذکر صفات ملائکه در قرآن و حدیث، آمده است: بدون شک با این اوصاف نمی توانند از این ماده کثیف عنصری باشند، ولی مانعی ندارد که از اجسام لطیفی آفریده شده باشند، اجسامی مافوق این ماده معمولی که ما با آن آشنا هستیم. اثبات «تجرد مطلق» برای فرشتگان حتی از زمان و مکان و اجزاء کار آسانی نیست (تفسیر نمونه18 : 176) .
2- . تفسیر منسوب به امام حسن عسکری (: 505 ؛ الإحتجاج1 : 31 ؛ بحارالأنوار56 : 171 (و جلد9 ، ص272) .

ظاهر آیات و روایات، به روشنی بر جسمانی بودن ملائک دلالت دارد ولی اگر بر خلاف این ظهور، ادلّه عقلی قطعی بیّن (نه مسائل اختلافی و آنها که تنها دارای شکل و صورت استدلال عقلی اند) داشته باشیم، باید مستفاد از روایات و آیات را توجیه کنیم.

ادعای ما این است که چنین چیزی درتعالیم وحی نیست و هرکجا که چنین مخالفت صریحی باشد، خود وحی قبل از همه و بهتر از آنها آن را توجیه و معنا می کند.

پس هر مطلبی از مطالب وحی که به صورت نص باشد یا ظهور واضحی از آن به دست آید - مثل همین آیه شریفه - نمی توان آن را رها ساخت مگر هنگامی که مخالف عقل سلیم باشد؛ زیرا وحی را با همین عقل سلیم پذیرفته ایم.

بر این مطلب بزرگان تأکید داشته اند. علامه محمدجواد مغنیه (رحمه الله) که از مشاهیر علما به شمار می رود، در التفسیر المبین بیان می دارد:

و معنی هذا، أنَّ للملائکه اجساماً و لیسوا مجرّد أرواح، لأنّ لهم أجنحه، و الفرق أنّ للطیر جناحین و بعض الملائکه لهم أکثر من ذلک، و نحن علی یقین من هذا؛ لأن-َّنا عبیدٌ لظاهر النصّ إلاّ أن یتعارض مع العقل و الواقع فنلجأ إلی تأویل الظاهر بما یتّفق معهما علی أساس المحافظه علی قوانین اللِغه؛(1)

معنای این آیه (آیه مورد بحث) این است که ملائکه دارای اجسامی هستند و تنها ارواح نمی باشند؛ زیراکه بال دارند و فرق بین ملائکه و پرندگان این است که پرندگان دارای دو بال هستند و بعضی ملائکه بیشتر از دو بال دارند و این مطلب برای ما یقینی است؛ زیرا ما تابع ظهور نصّ هستیم مگر اینکه با عقل و واقع تعارض داشته باشد که در این هنگام بر اساس محافظت بر قوانین لغت، به تأویلی که با عقل و واقع موافق باشد، پناه می بریم.

ص: 298


1- . تفسیر المبین: 571 ؛ ایشان همین مضمون را در (تفسیر الکاشف6: 276) نیز آورده است.

تأویل هم باید به نحوی باشد که به عبارت نزدیک تر، و با قواعد ادبی سازگار باشد، نه مثل تأویل های ابن عربی و قیصری که توجیهات شان برخلاف اساس لغت، بلکه اختراع معنای ضد لغت است.

مثلاً در آیه شریفه { وَلاتَزِدِ الظَّالِمِینَ إِلاَّ ضَلالاً } (1) ایشان می گوید: «الف و لام» { الظَّالِمِینَ } الف و لام عهد است و به آیه { فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَمِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَیْرَاتِ } (2) ارتباط می یابد. در این سه گروه، بهترین آنها { ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ } است؛ زیرا با نفسش درافتاد و فانی فی الله شد

و اما { مُقْتَصِدٌ } یعنی فانی در صفات و { سَابِقٌ بِالْخَیْرَاتِ } از همه پایین تر است؛ زیرا سرگرم کارهای خوب شده و خدا را از یاد برده است.(3)

و حال آنکه در روایات ائمه معصومین (علیهم السلام) وارده شده که فرموده اند:

السابق بالخیرات: الإمام، والمقتصد: العارف للإمام، والظالم لنفسه: الذی لایعرف الإمام.(4)

پیشتاز در خیرات، امام است و میانه رو، عارف به امام و ستمکار به خود، کسی است که امام را نشناسد.

با توجه به این روایت، چگونه می توان گفت که گروه { سَابِقٌ بِالْخَیْرَاتِ } بدترین و پست ترین گروه اند؟!

این توجیهات، خلاف اساس لغت و بر خلاف ظواهر و نصوص است.

ص: 299


1- . سوره نوح (71) آیه 24.
2- . سوره فاطر (35) آیه 32.
3- . شرح فصوص الحکم (قیصری) : 526.
4- . کافی 1: 214، حدیث: 1؛ بحارالأنوار 23: 223؛ علامه طباطبائی - رحمه الله علیه - می فرماید: و اعلم أن الروایات من طرق الشیعه عن ائمه اهل البیت علیهم السلام فی کون الآیه خاصه بولد فاطمه کثیره جداً (المیزان17: 50) .

تمثل یا تشکّل

علامه طباطبایی (رحمه الله) در ادامه (در جواب این إشکال که مبنای تجرد ملائکه ، با ظاهر این همه آیات و روایات که دلالت بر جسمانی بودن آنها دارد، سازگار نیست) می گوید: اگر کسی بگوید در روایات متواتره وارد شده است که این فرشته ها دارای شکل های مختلف اند و از قرآن نیز استفاده می شود که بال های متعدد دارند { مَثْنی وَثُلاثَ وَرُباعَ } اینها همه ظهور کامل در جسمیت و مقداری بودن دارد!

در جواب می گوئیم: اینها تمثل است؛ یعنی در چشم بیننده، به صورت های مختلف و گوناگون ظاهر می شوند، ولی در واقع این طور نیست.

عبارت تفسیر المیزان چنین است:

ومن هنا یظهر أنّ ما ورد فی الروایات من صور الملائکه وأشکالهم وهیآتهم الجسمانیه... أنّما هو بیان تمثلاتهم و ظهوراتهم للواصفین من الأنبیاء والأئمه (علیهم السلام) ولیس من التصور والتشکّل فی شیء.

ففرقٌ بین التمثّل والتشکّل؛ فتمثل الملک إنساناً هو ظهوره لمن یشاهده فی صوره الإنسان فهو فی ظرف المشاهده والإدراک ذوصوره الإنسان وشکله و فی نفسه والخارج من ظرف الإدراک ملک ذوصوره ملکیه.

وهذا بخلاف التشکل والتصوُّر، فإنه لوتشکل بشکل الإنسان وتصور بصورته، صار إنسانا فی نفسه من غیر فرق بین ظرف الإدراک والخارج عنه؛ فهو إنسان فی العین والذهن معاً؛ وقد تقدم کلام فی معنی التمثل فی تفسیر سوره مریم.(1)

چکیده کلام علامه این است که: این اَشکال و صُوَر، تمثُّل است؛ یعنی به چشم بیننده این طور به نظر می رسد و در حقیقت به این گونه نیست، در مقابل «تشکُّل» که صورت خارجی آن هم، همان است که دیده شود. علامه، در سوره مریم در ذیل آیه:

ص: 300


1- . المیزان17 : 13.

{ فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِیًّا } (1) همین بحث را می آورد.(2)

در مواردی که تمثُّل استعمال شده است گاهی «تمثُّل» تمثل شیء خارجی نیست، بلکه خود آن چیز متمثل آفریده شده است. وقتی کسی یک باغ یا کاخی را در خواب می بیند، آن باغ یا کاخ، برای او تمثّل می یابد و هرگز وجود خارجی ندارد یا جریانی که در آینده اتفاق می افتد، و در خواب به فردی نشان داده می شود که باز هم شیء خارجی وجود ندارد. وگاهی مقصود از تمثُّل از باب تمثُّل دنیا برای امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) به صورت کذائی است؛ یعنی اگر قرار بود دنیا تحقق خارجی پیدا کند، شکل آن به این صورت است، نه اینکه دنیا یک شکلی دارد و حضرت آن را به این صورت دیده اند.

اینکه اموال و اولاد انسان در عالم قبر تمثُّل می یابند، به همین معناست؛ یعنی اگر قرار باشد که شکلی داشته باشد تا حقیقتی را به انسان بفهماند، این طور می شد.

اما در مورد ملائک این گونه نیست که وقتی به صورت بشر ظاهر شوند، حقیقت آنها نیز به بشر تبدیل شود، بلکه اصل فرشته بودن آنها از بین نمی رود. شیء اگر به صور مختلف درآید همان شیء است.

ص: 301


1- . سوره مریم (19) آیه 17.
2- . و الآیات التالیه التی یعرّف فیها جبریل نفسه لمریم، خیر شاهد انّه کان حال تمثّله لها فی صوره بشر باقیاً علی ملکیته و لم یصر بذلک بشراً، و إنما ظهر فی صوره بشر و لیس ببشر، بل ملک؛ و انما کانت مریم تراها فی صوره بشر.  فمعنی تمثّله لها کذلک ظهوره لها فی صوره بشر و لیس علیها فی نفسه؛ بمعنی أنّه کان فی ظرف إدراکها علی صوره بشر، و هو فی الخارج عن ادراکها علی خلاف ذلک. و هذا هو الذی ینطبق علی معنی التمثّل اللغوی؛ فانّ معنی تمثّل شیء لشیءٍ فی صوره کذا، هو تصّوره عنده بصورته و هو هو، لا صیروره الشیء شیئاً آخر.  فتمثّل الملک بشراً هو ظهوره لمن یشاهده فی صوره الانسان لا صیروره الملک انساناً، و لو کان التمثّل واقعاً فی نفسه و فی الخارج عن ظرف الادراک، کان من قبیل صیروره الشیء شیئاً آخر و انقلابه إلیه، لا بمعنی ظهوره له کذلک (المیزان14: 36).

اگر این چنین بخواهیم بین تشکل و تمثل فرق بگذاریم اشکالی ندارد و گرنه تشکل و تمثُّل و تصوُّر عام است، اعمّ از اینکه حقیقتش تغییر یابد یا عوض نشود و یک شیء به اَشکال مختلف درآید؛ مثل «موم» که گاهی درخت می شود و گاهی به صورت انسان در می آید ولی حقیقت آن، همان موم است و نوعیت آن تغییر نمی یابد.

در ما نحن فیه نیز وقتی ملک به صورت بشر متمثل شود تبدیل به حیوان ناطق نمی گردد، بلکه شکل و صورت او تغییر می کند؛ زیرا یک شیء به صورت های مختلف می تواند در آید.

بنابراین، تمثل، هم این مورد و هم موارد دیگر را در بر می گیرد. اینکه ملائک به اَشکال مختلف درآیند إشکال عقلی ندارد و لازمه اش تغییر حقیقت آنها نیست.

پس با توجه به معنای تمثل - که معنای عامّی دارد - دلیل مرحوم علامه در توجیه و تأویل آیات و روایات، تام و کامل نیست و اشکال عدم سازگاری ظاهر آیات و روایات - که دلالت بر جسمانی بودن ملائک دارد - با مبنای تجرد ملائکه، به قوت خود باقی می ماند.

اجماع در مسئله

علامه در تتمه کلام خود می نگارد:

وأمّا ما شاع فی الألسُن أن الملک جسم لطیف یتشکّل بأشکال مختلفه إلاّ الکلب والخنزیر، والجنُّ جسم لطیف یتشکّل بأشکال مختلفه حتی الکلب والخنزیر فَمِمّا لا دلیل علیه من عقل ولا نقل - من کتاب أو سنّه معتبره - وأمّا ما ادّعاه بعضهم من إجماع المسلمین علی ذلک فمضافاً إلی منعه، لا دلیل علی حجیته فی أمثال هذه المسائل الاعتقادّیه؛(1)

و اما آنچه که بر سر زبان ها شایع شده که: «مَلَک، جسمی است لطیف که به هر شکلی درمی آید جز به شکل سگ و خوک، و جن، جسمی است لطیف که به هر شکلی درمی آید حتی شکل سگ و خوک» مطلبی است که هیچ دلیلی

ص: 302


1- . المیزان 17: 13.

بر آن نیست، نه از عقل و نه از نقل(1) (از کتاب یا از سنت معتبره) و اینکه بعضی

ص: 303


1- . از جهت عقل، گرچه دلیلی بر آن اقامه نشده است، ولی نفی آن نیز دلیل عقلی ندارد و چنانچه خود علامه در مورد جزئیات معاد (مسئله خلود) بیان می دارد که در این گونه امور، تنها منبع وحی است:  «إنّ الإستدلال علی خصوصیات ماجاء به الشرع فی المعاد بالمقدمات الکلیه العقلیه، غیرمقدور لنا، لأنَّ العقل لاینال الجزئیات، والسبیل فیه تصدیق ماجاء به النبی الصادق من طریق الوحی، للبرهان علی صدقه» (المیزان1 : 412)  و اما از جهت نقل، بخشی از روایات بسیاری که دلالت دارند بر اینکه ملائکه به اشکال مختلف در می آیند، گذشت (ذیل عنوان صفات ملائک در قرآن و روایات) برای آگاهی بیشتر به جلد 56 بحارالأنوار (باب حقیقه الملائکه) مراجعه شود.  در مورد جنّ نیز روایات فراوان بر تجسم و تشکل آنها دلالت می کند. شیخ صدوق در کتاب خصال از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرمود: الجن علی ثلاثه أجزاء فجزءٌ مع الملائکه و جزء یطیرون فی الهواء وجزء کلاب وحیّات (خصال: 154) . جن بر سه قسم اند: قسمی با ملائکه اند و قسمی در هوا پرواز می کنند و قسمی دیگر به شکل سگ و مار درمی آیند.  علامه مجلسی نیز در بحارالأنوار از کتاب بشاره المصطفی نقل می کند که: حضرت صادق علیه السلام فرمودند: امیرالمؤمنین علیه السلام روزی در مسجد کوفه بالای منبر برای مردم خطبه می خواندند، ناگهان مار بزرگی از آخر مسجد به منبر نزدیک شد، مردم با کفش هایشان به سوی او حمله ور شدند، حضرت فرمودند: مهلت دهید، خدا شما را رحمت کند، همانا او مأمور است، پس مردم رهایش کردند، مار عظیم الجثّه به امیرالمؤمنین علیه السلام نزدیک شد تا اینکه دهانش را بر گوش حضرت نهاد، پس آنچه را که خدا خواسته بود تا بگوید، به حضرت عرض کرد، سپس پایین آمد و حضرت او را همراهی کردند.  مردم پرسیدند: یا امیرالمؤمنین، آیا به ما خبر نمی دهی که این مار چه گفت؟  حضرت فرمودند: این مار فرستاده جنیان بود، به من گفت: من وصی و فرستاده جنیان به سوی شما هستم، آنان می گویند: اگر انسان ها شما را دوست می داشتند مثل دوست داشتن ما شما را و شما را به مانند ما اطاعت می کردند، خدا احدی از انسان ها را به آتش عذاب نمی کرد (بحارالأنوار39 : 249 ، حدیث 12) روایت دیگری قریب به همین مضمون در کافی1: 396 آمده است.  برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به، تفسیر کنزالدقائق13: 468-474 وکافی1: 394-397 (باب أن الجن یأتیهم فیسألونهم عن معالم دینهم ویتوجهون فی أمورهم) بحارالأنوار6 : 283. شایان یادآوری است مرحوم علامه طباطبایی در آفرینش جن و خصوصیات آنان با بهره گیری از آیات شریفه قرآن سخن دیگری - با عنوان«کلام فی الجن» - دارد که کامل و متین است، نگاه کنید به، تفسیر المیزان20: 39.

ادعا کرده اند که مسلمین بر این مطلب اجماع دارند،(1) علاوه بر اینکه چنین اجماعی در کار نیست، هیچ دلیلی بر حجیت چنین اجماعی در مسائل اعتقادی نمی باشد.

ص: 304


1- . اینکه فرشتگان اَجسام لطیف نوری اند به اشکال مختلف درمی آیند، در عبارات کسانِ بسیاری آمده است، گاهی از آن به اجماع تعبیر کرده اند و گاهی آن را قول اکثر مسلمین در مقابل فلاسفه دانسته اند از جمله: * تفتازانی در شرح المقاصد می گوید: إن الملائکه عندالفلاسفه هم العقول المجرّده والنفوس الفلکیه... و عندنا ظاهر الکتاب والسّنه وهو قول أکثر الأمَّه، أنَّ الملائکه اجسام لطیفه نورانیه قادره علی التشکلات بأشکال مختلفه (شرح المقاصد2: 54) .  * فخررازی در تفسیرش می گوید: ...أنها [الملائکه] أجسام لطیفه هوائیه، تقدر علی التشکّل بأشکال مختلفه مسکنها السموات وهذا قول أکثر المسلمین (مفاتیح الغیب2: 160) .  علامه مجلسی بعد از ذکر این عبارات فخررازی می نویسد: أقول: وإن قال فی أول کلامه (إن اکثر المسلمین قالوا بتجسّم الملائکه) لکن یظهر من آخر کلامه أنّ المخالف فی ذلک لیس إلاّ النصاری والفلاسفه، الذین لم یؤمنوا بشریعه، وتکلموا فی جمیع أمورهم علی آرائهم السخیفه، وعقولهم الضعیفه (بحارالأنوار56 : 209) .  * فتح الباری (ابن حجر عسقلانی) 6: 216.  * شرح نهج البلاغه (ابن ابی الحدید) 6: 431 و 435.  * ریاض السالکین (سید علی خان مدنی) 2: 10.  * شرح أسماء الحسنی (حاج ملاهادی سبزواری) 2: 36.

پیداست که اجماع گرچه در این مسائل دلیل نمی شود، ولی مؤید مهمی برای استفاده از عبارات و مدارک وحیانی است، وقتی نسبت به مسئله ای اجماع باشد که همه علما از این مدارک چنین استفاده ای کرده اند، انسان نمی تواند به آسانی از آن بگذرد، گرچه اصل اجماع حجت نباشد ولی کاشف است از اینکه مدارک قوی در این زمینه وجود دارد.

•علامه مجلسی (رحمه الله) بعد از ذکر آیات و روایات در این باره، می نویسد:

اعلم أن-َّه اجمعت الامامیَّه بل جمیع المسلمین إلاّ من شذّ منهم - من المتفلسفین الذین أدخلوا أنفسهم بین المسلمین لتخریب اصولهم و تضییع عقائدهم - علی وجود الملائکه، وأنهم أجسام لطیفه نورانیه اولی أجنحه مثنی وثلاث ورباع وأکثر، قادرون علی التشکّل بالأشکال المختلفه، وانّه سبحانه یورد علیهم بقدرته ما یشاء من الأشکال و الصور علی حسب الحِکَم و المصالح و لهم حرکات صعوداً و هبوطاً و کانوا یراهم الأنبیاء والاوصیاء (علیهم السلام).

والقول بتجرّدهم وتأویلهم بالعقول والنفوس الفلکیه والقوی والطبایع وتأویل الآیات المتظافره والأخبار المتواتره تعویلاً علی شبهات واهیه و استبعادات وهمیه، زیغٌ عن سبیل الهدی واتّباعٌ لأهل الجهل والعمی؛(1)

بدان که امامیه بلکه همه مسلمانان جز اندکی از آنها - که متفلسفینی اند که خود را میان مسلمین داخل کرده اند تا اصول و عقائدشان را ویران و تباه سازند - بر وجود ملائک اتفاق دارند و اینکه آنها اجسام لطیف و نورانی اند و دو و سه و چهار بال و بیشتر دارند و می توان