ص: 2

ص: 3

ص: 4

سخن بزرگان 36

شيخ صدوق 36

شيخ مفيد 36

خواجه نصيرالدين طوسي 38

علامه حلي 38

ابن ميثم بحراني 40

ديدگاه ملا صدرا 42

چكيده سخن 46

ياد آوري (تجسّم اعمال) 46

ساختار زير بنايي نظريه ملا صدرا 47

نقدي بر كلام ملاصدرا 63

جايگاه تأويل 67

تأويلات نادرست 68

سخن پاياني 72

آيه دهم:

{ وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَت }

لغت 78

چرا نامه اعمال را طائر گويند؟ 79

روايات 82

روايت اول: 82

روايت دوم: 83

روايت سوم: 83

روايت چهارم: 84

روايت پنجم: 84

روايت ششم: 86

روايت هفتم: 86

ص: 6

روايت هشتم: 87

روايت نهم: 88

روايت دهم: 88

روايت يازدهم: 89

روايت دوازدهم: 90

روايت سيزدهم: 91

روايت چهاردهم: 92

روايت پانزدهم: 93

روايت شانزدهم: 94

گفتار عالمان 95

تفاسير عرفاني فلسفي 100

آيه يازدهم:

{ وَ كُلُّهُمْ ءَاتِيهِ يَوْمَ الْقِيَامَه فَرْدًا }

آيه اول 110

لغت 110

شواهد قرآني 111

ديدگاه مفسران 111

نظريه ملاصدرا 113

اختلاف در كتب آسماني! 116

نقد كلام صدرا 118

وجه جمع صدرا 119

آيه دوم 122

ديدگاه مفسران 123

علامه طباطبايي 123

شيخ طَبْرِسي 124

ص: 7

محمدجواد مغنيه 125

آيه سوم 125

آيه دوازدهم:

{وَ اُزْلِفَتِ الجَْنَّه لِلْمُتَّقِينَ غَيرَ بَعِيد}

آيات بهشت و دوزخ 132

بهشت آماده و نزديك 133

پهناوري بهشت 134

حركت سوي بهشت و دوزخ 135

ورود به بهشت 136

ارث بهشت 137

غرفه هاي بهشتي 138

نعمت هاي بهشتي 139

حوريان بهشتي 140

روايات بهشت و دوزخ 143

ديدگاه ملاصدرا 146

جايگاه تأويل و توجيه 155

اقرار ملاصدرا 156

فعليت بهشت و دوزخ 157

ادله قائلان به فعليت بهشت و دوزخ 158

آيات فعليت بهشت 158

روايات فعليت بهشت و دوزخ 161

ادله منكرين فعليت بهشت و دوزخ 175

اقوال علما 179

مكان بهشت و دوزخ 187

تأثير اعمال در ايجاد نعمت هاي بهشتي 192

نظر ملاصدرا پيرامون دوزخ 193

انگيزه ملاصدرا از توجيه آيات و روايات 194

ص: 8

آيه سيزدهم:

{وَلَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ... }

وجه اول 204

وجه دوم 206

وجه سوّم 209

وجه چهارم 210

بيان علامه طباطبائي 210

سخن ملاصدرا 212

اشكال صدرا بر ابن عربي 217

نقد سخن صدرا 220

عذاب آخرت 222

آيات عذاب 222

بررسي خلود در دوزخ 225

آيات 225

گفتار عالمان 228

نظريه صدرا نسبت به چگونگي خلود 231

نقد و بررسي خلود نوعي 233

آيه چهاردهم:

{ وَلَوْ شِئْنَا لآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا... }

1. حفظ اصول قطعي 244

2. معيار صحيح در فهم قرآن 244

آيات هدايت 245

سخن ملاصدرا 250

روايات طينت 253

سخن علامه طباطبائي 255

ص: 9

سخن علامه در الميزان 257

آيه پانزدهم:

{وَ تَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَه... }

ديدگاه صاحب تفسير الميزان 266

انواع حركت 269

اشكال بوعلي بر حركت جوهري 269

دو اشكال در تفسير آيه به حركت جوهري 271

چكيده بحث 275

آيه شانزدهم:

{ الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ... }

وارسي و شرح 279

اهميت بحث فرشتگان 283

صفات ملائك در قرآن و روايات 287

مجرد يا مادي 292

تمثل يا تشكّل 300

اجماع در مسئله 302

استدلال عقلي فلاسفه بر تجرّد ملائكه 309

توضيح كلام فلاسفه 309

حقيقت ملائك در نگاه بزرگان فلسفه 311

نقد استدلال فلاسفه 313

استدلال نقلي بر تجرّد ملائكه 318

عصمت ملائك 337

اختيار ملائك 343

چند نكته درباره فرشتگان 351

1. تعالي و تكامل فرشتگان 351

ص: 10

2. توليد نسل فرشتگان 352

3. غذاي فرشتگان 352

4. خواب فرشتگان 353

5. رؤيت فرشتگان 355

آيه هفدهم:

{ يُؤتِي الْحِكْمَه مَن يَشَاءُ وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَه فَقَدْ اُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا }

حكمت در آيات 361

حكمت در لغت 362

حكمت در تفاسير 363

حكمت در روايات 365

حكمت در سخن فيلسوفان 370

آيه هجدهم:

{ وَمَا أمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَه كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ }

اَمر 381

لَمْح 382

واحده 382

تبيين آيه در الميزان 382

ديدگاه فلاسفه و اهل عرفان 385

سخن ابن عربي و قيصري 385

سخني از تفسير روح البيان 388

سخن ملاصدرا 389

آيه نوزدهم:

{ وَقَضَي رَبُّكَ ألاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ... }

قضاي تكويني و تشريعي 399

ص: 11

اهميت عبادت و پليدي شرك 400

برگشت همه معاصي به شرك است 401

سخنان نادرست 408

آيه بيستم:

{إِنَّا عَرَضْنَا الأمَانَه عَلَى السَّماوَاتِ وَ الأرْضِ وَ الْجِبَالِ... }

امانت 415

پذيراي امانت 415

معناي { فَأبَيْنَ } 416

معناي { أن يَّحْمِلْنَهَا } 417

امانت در احاديث 426

اهميت امانت 426

امانت، تكليف الهي 427

امانت، ولايت علي (عليه السلام) و ديگر امامان (عليهم السلام) 427

چكيده سخن 430

نمايه ها

نمايه آيات 437

نمايه روايات 449

منابع و مآخذ 455

ص: 12

ص: 14

ص: 16

أعُوذُ بِاللهِ مِنَ الشَّيطَانِ الرَّجِيمِ

بِسْمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحِيمِ(1)

‹‹إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَاد›› ؛(2)

به راستي پروردگار تو در كمين گاه است

از بحث هاي مهمِ «معاد»، مسئله «صراط» است. در قرآن آيه اي كه به صراحت درباره صراط قيامت باشد، نمي توان يافت، ليكن با ضميمه احاديث، آياتي با بحث صراط ارتباط مي يابد.

«صراط» در منابع وحياني معناي روشني دارد. از ظاهر آنها به دست مي آيد كه صراط پلي بر روي دوزخ است. اين مطلب محذور عقلي ندارد تا نيازمند تأويل باشد. ليكن برخي - با توجه به مباني پيش ساخته - دست به تأويل آيات زده و بياناتي مطرح كرده اند كه پذيرفتني نمي باشد.

از سخنان ملاصدرا چنين استفاده مي شود كه نفس، سير دروني و تكاملي به سوي خدا دارد. در اين حركت، رذيلت ها زدوده مي شود و فضيلت ها در نفس پديد مي آيد، در اين سير صعودي - كه در خود نفس رخ مي دهد - راه، رونده و مسافت يكي است.

به باور ملاصدرا صراط همين حركت و سير دروني نفس است كه در عالم قيامت به ادارك نفس محسوس مي گردد، نه اينكه تحقق خارجي - جداي از نفس انسان - داشته و پلي براي گذر انسان به سوي بهشت باشد.

ص: 17

در مباحث پيش رو، مي خواهيم با طرح ادله وحياني - بدون پيش داوري - به تحليلي صحيح دراين باره دست يابيم.

در قاموس آمده است:

«مرصاد» نيز اسم مكان است ... جوهرى آن را طريق معنا مي كند، ولى مراقبت در آن مدنظر است.(1)

بنابراين «مرصاد» به معناي جايي است كه فرد در آن كمين مي كند و دشمن را غافل گير مي سازد.

2.مقصود از مرصاد، جايگاهي است بر پل صراط كه در آن، بندگان باز خواست مي شوند.

در ذيل اين آيه، رواياتي آمده است كه آن را به بحث صراط مربوط مي سازد:

در مجمع البيان از امام صادق† روايت شده كه فرمود:

الْمِرْصَادُ قَنْطَرَه عَلَى الصِّرَاطِ، لايَجُوزُهَا عَبْدٌ بِمَظْلِمَه عَبْد؛(1)

مرصاد پلي بر صراط است كه بنده اي كه حق بنده اي ديگر بر گردنش باشد،

نمي تواند از آن عبور كند.

جابر، از ابي جعفر† نقل مي كند كه پيامبر… فرمود: روح الأمين (فرشته وحي) به من خبر داد:

أنَّ اللهَ لا إِلَهَ غَيْرُهُ إِذَا وَقَفَ الْخَلائِقَ وَ جَمَعَ الأوَّلِينَ وَ الآخِرِينَ أتِيَ بِجَهَنَّمَ تُقَادُ بِألْفِ زِمَامٍ، أخَذَ بِكُلِّ زِمَامٍ مِائَه ألْفِ مَلَكٍ مِنَ الْغِلاظِ الشِّدَادِ، وَ لَهَا هَدَّه وَ تَحَطُّمٌ وَ زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ، وَ إِنَّهَا لَتَزْفِرُ الزَّفْرَه. فَلَوْلا أنَّ اللهَ عَزَّوجَلَّ أخَّرَهَا إِلَى الْحِسَابِ لأهْلَكَتِ الْجَمِيعَ.

ثُمَّ يَخْرُجُ مِنْهَا عُنُقٌ يُحِيطُ بِالْخَلائِقِ الْبَرِّ مِنْهُمْ وَ الْفَاجِرِ، فَمَا خَلَقَ اللهُ عَبْداً مِنْ عِبَادِهِ مَلَكٍ وَ لا نَبِيٍّ إِلاَّ وَ يُنَادِي يَا رَبِّ نَفْسِي نَفْسِي وَ أنْتَ تَقُولُ: يَا رَبِّ أمَّتِي أمَّتِي.

ثُمَّ يُوضَعُ عَلَيْهَا صِرَاطٌ أدَقُّ مِنَ الشَّعْرِ وَأحَدُّ مِنَ السَّيْفِ عَلَيْهِ ثَلاثُ قَنَاطِرَ: الأُولَى عَلَيْهَا الأمَانَه وَالرَّحِمُ، وَالثَّانِيَه عَلَيْهَا الصَّلاه، وَالثَّالِثَه عَلَيْهَا عَدْلُ رَبِّ الْعَالَمِينَ لا إِلَهَ غَيْرُهُ. فَيُكَلَّفُونَ الْمَمَرَّ عَلَيْهَا فَتَحْبِسُهُمُ الرَّحِمُ وَ الأمَانَه فَإِنْ نَجَوْا مِنْهَا حَبَسَتْهُمُ الصَّلاه فَإِنْ نَجَوْا مِنْهَا كَانَ الْمُنْتَهَى إِلَى رَبِّ الْعَالَمِينَ - جَلَّ ذِكْرُهُ - وَ هُوَ قَوْلُ اللهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى:

‹‹إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَاد››

ص: 20

وَ النَّاسُ عَلَى الصِّرَاط... ؛(1)

خداوندي - كه معبودي جز او نيست - آن گاه كه فرمان توقف خلائق را صادر كند، و اولين و آخرين را گرد آورد [فرمان دهد] جهنم را درحالي كه هزار زمام دارد و بر هر زمامي يكصد هزار از فرشتگان خشن و قوي گماشته شده اند، بكشند و[به صحنه قيامت] بياورند. آن روز جهنم را [از شدت غضب] صداهايي مهيب و زبانه هايي شعله ور و ناله ها و فريادهايي از خشم و غضب است.

جهنم چنان نهيب مي زند كه اگر خداوند حسابرسي خلائق را به تأخير نمي انداخت، همه اهل محشر را هلاك مي كرد.

سپس پشته اي از آتش آنچنان زبانه مي كشد كه بر تمامي خلق - از خوب و بد - احاطه مي يابد. آن گاه تمامي بندگانش از فرشتگان گرفته تا انبيا [هر يك] فرياد كنند كه پروردگارا، مرا نجات بده، مرا ! اما تو [اي رسول ما] تقاضايت چنين باشد كه پروردگار من، امتم، امتم را درياب.

سپس بر جهنم راهي [پُل گونه] گذاردند باريك تر از مو و تيزتر از شمشير، و بر آن، سه پُل قرار دارد. بر اولي امانت و رَحِم باشد، و بر دومي نماز، و بر سومي عدل پروردگار عالَميان [نظارت خاص خداوندي] - كه معبودي جز او نيست - حاكم است. پس مردم فرمان يابند كه بر آن پل ها بگذرند. ابتدا رَحِم و امانت آنها را نگاه مي دارد، اگر از اين مرحله به سلامت گذشتند، نماز آنها را حبس مي كند، و چنانچه از اين مرحله هم به سلامت عبور كردند، آخرين مرحله در گرو عدلِ الهي اند و اين است معناي پيام خداي تبارك و تعالي كه فرمود: «به درستي كه پروردگارت در كمين گاه به كمين [مجرمان] است» و مردم بر روي صراط [مختلف اند].

ص: 21

از ابن عباس درباره اين آيه نقل شده است كه گفت:

بر پل جهنم هفت بازداشت گاه است [كه در هر يك سؤالاتي از فروع و اصول دين خواهد شد و چنانچه بنده پاسخي تمام داشته باشد، يك به يك عبور مي كند] در اولي از شهادت به يكتايي خدا پرسش مي شود، پس اگر بنده، آن را كامل آورد عبور مي كند؛ در بازداشت گاه دوم از نماز، و در سومي از زكات، و در چهارمي از روزه، و در پنجمي از حج، و در ششمي از عمره مي پرسند، آن گاه در بازداشت گاه هفتم [كه به قرينه روايت قبل، همان مرصاد است] از مظالم عباد پرسيده شود.

اگر انسان نتواند از عهده آن بيرون آيد، خطاب مي رسد كه مهلت دهيد.

پس اگر داراي كارهاي مستحبي باشد از آنها اعمالش را تكميل مي كند و هنگامي كه فراغت يافت، سوي بهشت رهنمون مي گردد.(1)

البته هيچ مانعي ندارد كه آيه ناظر به هر دو ديدگاه باشد؛ يعني خداوند متعال در كمين گاه طغيانگران هم در اين جهان و هم در جهان ديگر - در كنار صراط - است. بنابراين، معناي آيه اين است كه پروردگار متعال، در كمين اعمال بندگان قرار دارد و بر كارهاشان آگاه است و آنها را در گذرگاهي كه ناگزير از آنند - براساس اعمالي كه انجام داده اند - بازپرسي مي كند و پاداش و كيفر مي دهد.

دراين باره امام اميرالمومنين† چنين مي فرمايد:

ص: 22

وَ لَئِنْ أمْهَلَ اللهُ الظَّالِمَ فَلَنْ يَفُوتَ أخْذُهُ، وَهُوَ لَهُ بِالْمِرْصَادِ عَلَى مَجَازِ طَرِيقِهِ وَ بِمَوْضِعِ الشَّجَا مِنْ مَسَاغِ رِيقِه؛(1)

گرچه خدا ظالم را مهلت دهد، ولي هرگز او را رها نخواهد كرد، و بر گذرگاهش - بسان استخوان كه راه گلو را بگيرد و نگذارد آب دهاني فرو دهد - در كمين است.

و اما صراط در آخرت، همان راه راست مؤمنان به سوي بهشت است. مؤمنان از مسير بهشت، به سمت آتش و يا غير آتش عدول نخواهند كرد.

در اين هنگام، اهل تقوا را نجات مي دهيم و ظالمان را وا مي گذاريم در دوزخ به زانو در آيند (و توان رهايي و نجات را از دست بدهند) .

اين آيات نيز به نحوي اشاره به صراط دارد؛ زيرا ظاهر برخي روايات اين است كه مراد از «ورود در جهنم» اشراف و عبور از آن است.(1)

علامه طباطبايي مي فرمايد:

واعلم أن ظاهر بعض الروايات السابقه أن ورود النَّاس النَّار هو جوازهم منها، فينطبق على روايات الصراط؛ و فيها أنه جسر ممدود على النار يؤمر بالعبور عليها البَ-ّر والفاجر فيجوزه الأبرار ويسقط فيها الفجار، وعن الصدوق في الاعتقاد، أنه حمل الآيه عليه؛(2)

بدان كه ظاهر برخي روايات پيشين اين است كه ورود مردم در آتش، عبور ايشان از آن است، پس بر روايات صراط - كه پلي بر روي آتش است و نيك و بد مأمور به گذر از آن مي باشد به گونه اي كه نيكان بگذرند و فاجران در آتش افتند - منطبق مي شود. شيخ صدوق در «الاعتقاد» اين آيه را بر صراط حمل كرده است.

ص: 25

يا [كارهايشان] مانند تاريكي هايى است كه در دريايى ژرف است كه موجى آن را مى پوشاند [و] روى آن موجى [ديگر] است [و] بالاى آن ابرى است. تاريكي هايى است كه بعضى بر روى بعضى قرار گرفته اند. هرگاه دستش را بيرون آورد، به زحمت آن را مى بيند، و خدا به هركس نورى ندهد، او را هيچ نورى نخواهد بود.

ابوالفتوح رازى در ذيل اين آيات مي گويد:

در خبر است كه رسول… را پرسيدند: امّت تو فرداى قيامت صراط را چگونه گذراند در ظلمات قيامت؟ گفت: امّت من بر صراط به نور على گذرند، و على بر صراط به نور من گذرد، و من به نور خداى تعالى گذرم، و نور امّت من از نور على است، و نور على از نور من، و نور من از خداى تعالى، و هر كه به ما تولّا نكند او را نور نباشد، ثمّ قرء: ‹‹وَمَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ›› .(1)

در تفسير فرات كوفي روايت شده كه رسول خدا… فرمود:

أتاني جيرئيل† فقال: اُبَشِّرُك يا محمد بما تَجوزُ علي الصراط ؟

قال: قلتُ: بلي.

قال: تَجوزُ بنور الله، و يجوزُ علي بنورك - و نورك من نور الله - و تجوز اُمّتك بنور علي، و نور علي من نورك؛ ‹‹وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ›› ؛(2)

جبرئيل نزدم آمد و گفت: اي محمد، بشارتت دهم كه به چه چيز بر صراط مي گذري؟ گفتم: آري. گفت: به نور خدا از صراط عبور مي كني و علي به نور تو از آن مي گذرد - و نور تو از نور خداست - و امتت به نور علي از صراط مي گذرند، و نور علي از نور توست؛

ص: 27

«پس هر كه را خدا نوري برايش قرار ندهد، نوري از براي او نخواهد بود».

چونان پيادگان، و سپس مردمي به صورت سينه خيز و پس از آن كساني نشسته يا با زانو؛ و خدا صراط را بر مؤمنان پهن مي گرداند و بر گنهكاران باريك، خداي متعال مي فرمايد: «گويند: پروردگارا، نورمان را كامل كن!» تا اينكه به وسيله آن بر صراط بگذريم ... .

پس اميرالمؤمنين† در سراپرده اي از زمرد سبز به همراه همسرش حضرت فاطمهƒ سوار بر مركبي از ياقوت سرخ - درحالي كه هزار حوريه او را همراهي مي كنند - همچون برق جهنده بر صراط عبور مي كند.

جابر بن عبد الله انصاري گويد:

كُنْتُ ذَاتَ يَوْمٍ عِنْدَ النَّبِيِّ… إِذْ أقْبَلَ بِوَجْهِهِ عَلَى عَلِيِّ بْنِ أبِي طَالِبٍ† فَقَالَ: ألا اُب-َشِّرُكَ يَا أبَا الْحَسَنِ؟ فَقَالَ: بَلَى يَا رَسُولَ اللهِ. فَقَالَ: هَذَا جَبْرَئِيلُ يُخْبِرُنِي عَنِ اللهِ-جَلَّ جَلالُهُ - أنَّهُ قَالَ: قَدْ أعْطَى شِيعَتَكَ وَ مُحِبِّيكَ سبعَ خِصَالٍ: الرِّفْقَ عِنْدَ الْمَوْتِ وَالاُنْسَ عِنْدَ الْوَحْشَه وَالنُّورَ عِنْدَ الظُّلْمَه وَالأمْنَ عِنْدَ الْفَزَعِ وَالْقِسْطَ عِنْدَ الْمِيزَانِ وَالْجَوَازَ عَلَى الصِّرَاطِ وَدُخُولَ الْجَنَّه قَبْلَ سَائِرِ النَّاسِ وَ ‹‹نُورُهُمْ يَسْعى بَيْنَ أيْدِيهِمْ وَ بِأيْمانِهِم›› ؛(1)

روزى نزد پيامبر… بودم، كه پيامبر… رو به على† نمود و فرمود:

اى ابوالحسن، آيا به تو مژده اى ندهم؟

عرض كرد: چرا، اى پيامبر خدا. پيامبر… فرمود: اين جبرئيل است كه از جانب خدا به من خبر مى دهد كه به شيعيان و دوستان تو هفت ويژگي عطا كرده است:

مدارا در دم مرگ، و انس به هنگام وحشت، و نور در هنگام تاريكى، و ايمنى به هنگام ترس، و عدالت در ميزان، و گذشتن از صراط، و ورود به بهشت پيش از همه مردم؛ «نورشان از پيشاپيش آنان، و سمت راستشان، روان است».

ص: 29

الطَّاعَه؛ مَنْ عَرَفَهُ فِي الدُّنْيَا وَ اقْتَدَى بِهُدَاهُ مَرَّ عَلَى الصِّرَاطِ الَّذِي هُوَ جِسْرُ جَهَنَّمَ فِي الآخِرَه، وَ مَنْ لَمْ يَعْرِفْهُ فِي الدُّنْيَا زَلَّتُ قَدَمُهُ عَنِ الصِّرَاطِ فِي الآخِرَه فَتَرَدَّى فِي نَارِ جَهَنَّم؛(1)

صراط، طريق به سوي معرفت خداي بزرگ است، و آن دو صراط است؛ صراطي در دنيا وجود دارد و صراطي در آخرت مي باشد. صراطي كه در دنياست همان امامي است كه طاعتش واجب است، هركه در دنيا او را بشناسد و به هدايتش اقتدا كند، از صراطي كه در آخرت پل دوزخ است مي گذرد.

و هر كه او را در دنيا نشناسد، قدمش روي صراط آخرت بلغزد و در آتش جهنم افتد.

النَّاسُ يَمُرُّونَ عَلَى الصِّرَاطِ طَبَقَاتٍ، وَالصِّرَاطُ أدَقُّ مِنَ الشَّعْرِ وَمِنْ حَدِّ السَّيْفِ؛ فَمِنْهُمْ مَنْ يَمُرُّ مِثْلَ الْبَرْقِ، وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمُرُّ مِثْلَ عَدْوِ الْفَرَسِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمُرُّ حَبْواً، وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمُرُّ مَشْياً، وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمُرُّ مُتَعَلِّقاً قَدْ تَأخُذُ النَّارُ مِنْهُ شَيْئاً وَ تَتْرُكُ مِنْهُ شَيْئا؛(1)

مردم در گذر بر صراط طبقه بندي شده اند، و صراط باريك تر از مو و تيزتر از شمشير است؛ بعضي مثل برق عبور مي كنند و برخي مانند تاخت اسب و بعضي با خزيدن، و بعضي قدم زنان و برخي آويزان (بر صراط) كه گاه قسمتي از آنان را آتش فرا مي گيرد و قسمتي از آنان را رها مي كند.

تَحْتِ عَرْشِهِ: يَا مَعْشَرَ الْخَلائِقِ غُضُّوا أبْصَارَكُمْ لِتَجُوزَ فَاطِمَه، بِنْتُ مُحَمَّدٍ - سَيِّدَه نِسَاءِ الْعَالَمِينَ - عَلَى الصِّرَاطِ... ؛(1)

خداي متعال هنگامي كه خلائق اولين و آخرين را بر انگيزد، سخن گوئي از طرف پروردگار مان از زير عرش فرياد زند: اي گروه خلائق، چشم هاتان را ببنديد تا فاطمه، دختر محمد… - سرور زنان جهانيان - بر صراط بگذرد... .

روز قيامت، كنار صراط، مردمان زيادي ديده خواهند شد كه شمار آنان را جز خداي متعال نمي داند، آنها دوستدارانِ حمزه (عموي پيامبر) اند و بسياري از آنها از گنه كاران مي باشند، پس ديواري ميان آنان و ميان پيمودن صراط و گذر به بهشت پديد مي آيد... پس مي گويند:

اي حمزه! حالِ ما را مي بيني! حمزه به پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) و اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) عرض مي كند:

مي بينيد چگونه دوستانم از من ياري مي طلبند!

رسول الله (صلي الله عليه و آله) به اميرالمؤمنين (عليه السلام) مي فرمايد:

يا علي! عمويت را در ياري دوستانش و نجاتشان از آتش كمك نما. اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) نيزه اي را كه جناب حمزه با آن با دشمنان خدا در دنيا مي جنگيد مي آورد و به دست ايشان داده مي فرمايد:

اي عموي پيامبر (صلي الله عليه و آله) و عموي برادرِ رسول الله! دوزخ را از دوستانت دفع نما با اين نيزه كه با آن در دنيا، دشمنان خدا را از دوستان خدا دفع مي كردي! پس حمزه نيزه را به دست مي گيرد و تَهِ آن را در ديوار آتش - كه بين دوستانش و گذر از صراط به سوي بهشت حائل شده - مي نهد... .

مَا ثَبَتَ حُبُّكَ فِي قَلْبِ امْرِئٍ مُؤْمِنٍ فَزَلَّتْ بِهِ قَدَمُهُ عَلَى الصِّرَاطِ إِلاَّ ثَبَتَ لَهُ قَدَمٌ حَتَّى أدْخَلَهُ اللهُ بِحُبِّكَ الْجَنَّه؛(1)

چنانچه دوستي تو در قلب انسان مؤمني پايدار گردد و آن گاه بر صراط قدمي از او بلغزد، گام ديگرش استوار مي ماند تا اينكه خدا به دوستي تو او را وارد بهشت كند.

«أنا صراطُ الله المستقيم و عُروته الوُثقي الّتي لا انفصام لها» يعني أنَّ معرفَتَه و التمسك به طريقٌ إلي الله سبحانه... وهو طريقٌ إلي الجنّه وطريق إلي النار، يشرف [يَسير] العبد منه إلي الجنه و يَرَي منه أهوال النار؛(1)

صراط - در لغت - راه است، به همين جهت «دين» را صراط مي نامند؛ زيرا راهي است به سوي ثواب؛ و بدين جهت ولايت اميرالمؤمنين و ائمه از فرزندان آن حضرت‰ صراط ناميده مي شود، و از همين قبيل است معناي سخن امام علي† كه فرمود:

«منم راه مستقيم خدا و منم آن دستاويز الهي كه شكست بردار نيست» يعني معرفت آن حضرت و تمسك به او طريقي است به سوي خداي سبحان... و صراط (آخرت) راهي به سوي بهشت و راهي به سوي دوزخ است. بنده از صراط به بهشت اشراف مي يابد و ترس هاي وحشت انگيز آتش را مي بيند.

شيخ مفيد در توجيه يكي از روايات - كه در خصوص صراط آخرت وارد شده است - سخني دارد كه علامه مجلسي آن را نمي پسندد.

شيخ مي گويد:

و جاءَ الخبرُ بأنَّ الصراطَ أدقُّ مِن الشَعرَه و أحدُّ مِن السيف علي الكافر؛ و المراد بذلك أنَّه لا يَثْبُتُ لكافر قدمٌ علي الصراط يوَم القيامه مِن شده ما يَلْحَقُهم مِن أهوال القيامه و مَخاوفها، فهم يَمْشُونَ عليه كالذي يَمْشي علي الشيء الّذي هو أدقُّ من الشعره و أحدُّ من السيف.

وهذا مثلٌ مضروب لما يَلْحَقُ الكافر من الشدّه في عبوره علي الصّراط؛(2)

در خبر آمده است كه:

ص: 37

«صراط - براي كافر - باريك تر از مو و برّنده تر از شمشير است» مقصود اين است كه كافران به جهت شدت هول ها و چيزهاي ترسناك كه گريبان گيرشان مي شود، قدم استواري نمي توانند بردارند؛ راه رفتن آنان چونان كسي است كه بر چيزي باريك تر از مو و برنده تر از شمشير قدم مي گذارد. اين مثل، به جهت سختي هايي كه كافر را در عبور از صراط فرا مي گيرد، زده شده است.

علامه مجلسي در نقد اين سخن، مي گويد:

أقول: لا اضطرارَ في تأويلِ كونه أدَقَّ مِنَ الشّعره و أحدَّ من السيف، و تأويل الظواهر الكثيره بلاضروره، غير جائز؛(1)

اين سخن كه «صراط باريك تر از مو تيزتر از شمشير است» مشكل عقلي ندارد تا به ناچار تأويل شود، و تأويل ظواهر فراوان - بي آنكه ضرورتي در كار باشد - جايز نيست.

و أما الصّراط:

فقد قيل: إنَّ في الآخره طريقين: اِحداهما إلي الجنّه، يَهْدِي اللهُ تعالي أهلَ الجنّه اليه؛ و الاخري إلي النار، يَهدي اللهُ تعالي أهلَ النار إليها. كما قال تعالي في أهل الجنّه: ‹‹سَيَهْدِيهِمْ وَيُصْلِحُ بَالَهُمْ * وَيُدْخِلُهُمُ الْجَنَّه عَرَّفَهَا لَهُمْ›› (1) و قال في أهل النار: ‹‹فَاهْدُوهُمْ إِلَى صِرَاطِ الْجَحِيمِ›› (2)

وقيل: إنّ هناك طريقاً واحداً علي جهنّم، يُكَلَّفُ الجميع المرور عليه... فإذا بَلَغَ كلُّ واحد الي مُسْتَقَرّه مَنَ النّار، سَقَطَ من ذلك الصّراط؛(3)

درباره «صراط» دو قول است:

1. گفته شده در سراي آخرت دو راه است: يكي به بهشت مي رود و خداي متعال اهل بهشت را سوي آن هدايت مي كند، و راه ديگر به دوزخ ختم مي شود كه خدا اهل آتش را سوي آن رهنمون مي شود. خداي متعال درباره بهشتيان مي فرمايد: «به زودي خدا آنان را هدايت مي كند و خاطرشان را آسوده مي سازد و به بهشتي كه بر آنها شناسانده واردشان مي كند». و درباره دوزخيان مي فرمايد: «پس گناه كاران را به راه دوزخ هدايتشان كنيد!»

2. و گفته شده در آخرت، تنها يك راه بر روي جهنم است كه همه موظف اند بر آن بگذرند... پس هنگامي كه هر يك از جهنميان به جايگاه دوزخي اش برسد، از آن صراط سقوط مي كند.

ص: 39

بمعناه الحقيقي وإن لم نفهم حقيقتَه؛(1)

اينكه صراط اُخروي، تجسُّم صراط دنيوي است و سلوكِ آن همانند سلوك صراط دنيوي مي باشد، به معناي انكارِ وجود صراطي بر روي دوزخ كه هر انساني بايد از آن بگذرد، نيست، بلكه مقتضاي تعبُّد به ظواهر قرآن و حديث، وجودآن صراط به معناي حقيقي خودش است،هرچند ماحقيقتِ آن را درنيابيم.

آيت الله مكارم شيرازي در جلد ششم كتاب پيام قرآن - كه درباره معاد است - در بحث «صراط» مي گويد:

آگاهي تفصيلي نسبت به حقايق مربوط به قيامت و جهان پس از مرگ (كه عالمي است برتر و بالا از از اين جهان) براي اهل دنيا غير ممكن است، ولي اين امر مانع از آگاهي اجمالي نسبت به آن نخواهد بود.

آنچه از آيات و روايات اسلامي استفاده مي شود اين است كه: صراط، پلي است بر دوزخ - در مسير بهشت -كه نيكان و بدان بر آن وارد مي شوند؛ نيكان به سرعت از آن مي گذرند و به نعمت هاي بي پايان حق مي رسند، و بَدان از آن سقوط كرده، سرازير دوزخ مي شوند حتي از پاره اي از روايات استفاده مي شود كه سرعت عبور مردم از آن بستگي به ميزان ايمان و اخلاص و اعمالِ صالح آنها دارد.(2)

با توجه به آنچه گذشت، مي توان دريافت كه «صراط» در تعاليم وحي و فهم بزرگان دين و آشنايان به مباني قرآني و حديثي، معناي روشني دارد؛ پلي است كه بر روي دوزخ نهاده مي شود و داراي واقعيتي خارج از نفوس انسان ها و گذرگاه ورود به بهشت مي باشد.

هرچند در چگونگي عبور از آن و گروه هايي كه از آن مي گذرند، مسائلي مطرح است و اينكه كيفيت آن متناسب با عالم آخرت مي باشد، ولي اعتقادات انسان و رفتار و اعمال او

ص: 41

در اين دنيا و بايدها و نبايدهايي كه بايد در زندگي به آنها پاي بند باشد و كارهاي خير و صوابي كه بايد انجام دهد، در پيمودن صراط آخرت بسيار نقش آفرين است .

با وجود اين، مي نگريم كه بعضي از فلاسفه در مسئله «صراط» سخنان شگفت آوري را مطرح كرده اند كه با تعاليم وحياني ناسازگار است.

اين، امر عجيبي است، ولي هنگامِ تحقيق و عرفان عجيب نخواهد بود.

صدرا، پيش ازاين سخن، عبارات ديگري دارد كه مضمون بعضي از روايات را در آن مي آورد و تصريح مي كند كه «صراط» پلي محسوس است، ليكن در ادامه روشن مي سازد كه اين پل نيز همچون ساير حقايق آخرتي، مصنوع نفس است.

ملاصدرا تحت عنوان «بصيره كشفيه» مي نگارد:

إِعلَم أنَّ الصراطَ المستقيم - كما قيل - الَّذي أوصَلَكَ إلي الجنّه، هو صوره الهدي الّذي أنشَأته لِنفسك ما دُمْتَ في عالَمِِ الطبيعه من الأعمال القلبيه و الاحوال.

و التحقيقُ أنَّه عند كشف الغطاء و رفعِ الحجاب يَظْهَرُ لك أنَّ النفسَ الإنسانيّه السعيده صوره صراط الله المستقيم، و له حدودٌ و مراتب اذا سَلَكَه سالكٌ مُتُدَرِّجاً علي حدوده و مقاماته، أوصله الي جوار رَب-ّه داخلاً في الجنّه.

فهو في هذه الدار - كسائر الأمور الأُخروّيه - غائبه عن الأبصار مستوره علي الحواس، فإذا انكَشَفَ الغطاءُ بالموت و رُفِعَ الحجابُ عن عينِ قلبك، تُشاهده و يَمُدّ لك يومَ القيامه كجسْرٍٍ(1) محسوس علي متن جهنّم، أوّله في

ص: 43

الموقف و آخره علي باب من أبواب الجنّه، يَعْرِفُ ذلك مَن يُشاهِدُه و تَعْرِفُ أَنَّهُ صَنْعَتُكَ و بناؤك.

و تَعْلَمُ - حينئذ - أنه كان في الدنيا جسْراً ممدوداً علي متن جهنم طبيعتك الّتي قيل: إنها كَ ‹‹ظِلٍّ ذِي ثَلاثِ شُعَبٍ * لاظَلِيلٍ وَلايُغْنِي مِنَ اللَّهَبِ›› (1) لأنَّها اّلتي تَقودُالنفس إلي لَهيب الشهوات الّتي يَظْهَرُ أثرُ حَرِّها في الآخره.

وهو الآن مَغمُورٌ مكمونٌ في غلافِ هذا البدن، كَجَمْرَه نارٍ مُسْتَوقَدَه تحتَ رَمادٍ؛ فالسعيدُ مَن أطفأ نارَهُ بماءِ العلم و التقوي؛(2)

بدان، صراط مستقيمي كه تو را به بهشت مي رساند - چنان كه گفته اند - همان صورت هدايتي است كه خودت تا در عالم طبيعت بودي با اعمال و احوال قلبي ات ايجاد كرده اي.

تحقيق اين است كه هنگام زايل شدن پوشش ها و كنار رفتن پرده ها، برايت آشكار مي شود كه نفس سعيد انساني، همان صورت صراط مستقيم الهي است و براي آن حدود و مراتبي مي باشدكه اگر سالك آن را بر پايه حدود و مقاماتش به تدريج بپيمايد، او را به جوار رحمت پروردگارش در بهشت مي رساند.

و آن صراط در دار دنيا - مانند ديگر امور اخروي - از ديده ها پنهان و از حواس پوشيده است، آنگاه كه با مرگ پرده برداشته شود و حجاب از ديده قلبت كنار رود، آن را خواهي ديد! و روز قيامت برايت چون پلي محسوس بر متن دوزخ كشيده مي شود كه آغاز آن در «موقف» و آخر آن بر دري از درهاي بهشت است كه هركس آن را بنگرد مي شناسد و تو درمي يابي كه آن صراط، ساخته و پرداخته خود توست.

ص: 44

و در آن روز، آگاه مي شوي كه صراط (آخرت) - در دنيا - پُلي بوده كه بر متن جهنم طبيعت تو قرار داشت همان جهنمي كه گفته اند:

«سايه دود آتش آن سه شاخه است كه تحت آن سايه نه آرامش است و نه انسان را از زبانه هاي آن حفظ مي كند» زيرآن جهنمي است كه نفس انسان را بسوي زبانه هاي شهواتي مي كشاند كه اثر حرارت و سوزش آن در آخرت ظاهر مي شود و الآن (در دنيا) در غلاف اين بدن، ناپيدا و مخفي است؛ مانند پاره آتش افروخته اي كه زير خاكستر قرار دارد، پس سعادتمند كسي است كه اين آتش را به آب علم و تقوا خاموش سازد.

و نيز در مفاتيح الغيب تحت عنوان «هدايه كشفيه» مي نويسد:

إِعلم أنّ الصراطَ المستقيمَ الّذي إذا سلك اوصلك إلي الجنّه، هو صوره الهدي الذي أنْشَأتَه لنفسك ما دُمْتَ عليه في عالَم الطبيعه مِنَ الأعمال و الأحوال القلبيه، فهو في هذه الدار - كسائر الأحوال الاُخرويه - غائبه عن الحواس و لايشاهد له صوره حسيه.

فإذا انكشف غطاءُ الطبيعه بالموت يَمُدُّ لك - يوَم القيامه - جسراً محسوساً علي متن جهنّم؛ أوَّلُهُ في الموقف.

وآخِرُهُ علي باب الجنّه، يَعْرِفُ ذلك مَن يُشاهده أنَّهُ صَنْعَتُكَ و بنائُك؛(1)

بدان صراط مستقيمي كه پيمودن آن آدمي را به بهشت مي رساند، صورت هدايت (اعمال و احوال قلبي) است كه در عالم طبيعت - هنگام حيات - براي خويشتن ايجاد مي كني؛ اين صراط (چونان ديگر احوال اخروي) در اين جهان از حواس پنهان است.

آنگاه كه پرده طبيعت با مرگ كنار زده شود - روز قيامت - پلي محسوس بر متن دوزخ برايت كشيده مي شود كه آغاز آن در «موقف» و آخر آن بر در

ص: 45

بهشت است؛ هر كه آن را بنگرد در مي يابد كه آن صراط ساخته و پرداخته خود توست.

در عبارت «أنَّ النفسَ الإنسانيّه السعيده صوره صراط الله المستقيم»، ملاصدرا تصريح مي كند «صراط»، نفس آدمي است و از صُوَري مي باشد كه او ادارك مي كند (نه اينكه پلي در خارج باشد) درحالي كه بر اساس مدارك وحياني، صراط پلي بر روي دوزخ است و نمود خارجي دارد (نه اينكه ساخته نفس و اعمال انسان باشد) .

و نسبه الصُوَر البرزخيه إلي الصُوَر التي في القيامه الكبري كنسبه الطفل - او الجنين - إلي البالغ؛(1)

دريافتي كه نشئه آخرت، نشئه اي است كه ميان مجردات عقلي و جسمانيات مادي قرار دارد و هرچه در نشئه آخرت هست صُوَري است كه به وسيله قوه نفساني كه در اين عالم (دنيا) قوّه خيال و در آن عالَم (آخرت) قوّه حس مي باشد، محسوس و مدرك اند.

هنگامي كه انسان بميرد و از اين بدن طبيعي تجرد يابد، قيامت صغرا او به پا مي شود و نخست به عالم برزخ محشور مي گردد؛ سپس - هنگام قيامت كبرا - به بهشت و دوزخ درآيد.

فرق ميان صُوَري كه انسان در عالم برزخ مي بيند و صُوَري كه در قيامت (آن گاه كه در بهشت و دوزخ است) مشاهده مي كند، در شدت و ضعف و كمال و نقص است؛ زيرا همه شان صُوَر اداركي جزئي و غير مادي اند جز اينكه در عالم برزخ، به چشم خيال مشهودند و در عالم قيامت به چشم حس.

ليكن چشم حس اخروي غير چشم خيال نيست، به خلاف حس دنيوي كه به پنج حس در جاهاي مختلف بدن تقسيم مي شود (ابزار و محل ديدن، چشم است و ابزار شنيدن، گوش و ابزار چشيدن، زبان) و هيچ كدام از اين حواس نمي تواند كار ديگري را انجام دهد...

و اما حواس آخرت در يك جا قرار دارند و از نظر جا و جهت با هم مغايرت ندارند و هر كدام از آنها مي تواند كار ديگري را بر عهده گيرد.

و نسبت صُوَر برزخي به صُوَر قيامت كبرا، نسبت طفل - يا جنين - به شخص بالغ است.

ص: 48

اين بيان ملاصدرا آشكار مي سازد كه وي قائل است همه مسائل آخرت صُوَر اداركي نفس است. از اين روست كه در مسئله حشر اجساد، صُوَر مثالي را مطرح مي كند و به نقل از ابن عربي - در باب 374 كتاب فتوحات مكيه - مي نويسد:

وَ اعلم أنَّه قد اتَّفَقَ في هذا العالَم لبعض الكاملين (كالأنبياء و الأولياء) أو لغيرهم - مِنَ الكَهَنَه و المَجانين و المُبَرسمين - فَمَن قَوِيَتْ قُوّه خياله أو ضَعُفَتْ قُوْه حِِسّه إن يَرَي بعين الخيال شيئاً مُشاهداً محسوساً (كما يُشاهِدُ سائر المحسوسات) فكثيراً ما يَشْتَبِهُ عليه الأمرُ و يَزْعَمُ أَنَّ ما رآه موجودٌ في الخارج فَيَغْلَطُ.

و جميعُ ما يراه الإنسانُ يومَ القيامه، يَراه بعينِ الخيال وهي موجوده في تلك الدار مُعْتَبَرَه باقيه فيها لأنّها موطنُ تلك الصُوَر.

وإنّما لَم يُعْتَبَر وجودُ ما يُري بعين الخيال ههنا - مِنَ المقامات و غيرها - لعدم بقائها و وقوعِ الحجاب عنها بعد أقْصَر مُدَّه فلا تعويل عليها ههنا لزوالها عن المشاهده سريعاً؛ اذ ليس هذا العالم موطنُ وجودها. فبالموت يَرْفَعُ الحجابَ بالكلّيه فَيَدومُ مُشاهده عينِ الخيال.

و تلك الصور المشهوده للنفس قد علمتَ أنّها ليست خارجه عن ذاتها بل عينها. فالأجسادُ في الآخره و في عالَمِ الخيال عينُ الأرواح، و هذا معني تَجَسُّدِ المعاني و تجسُّد الأرواح، و هي لاتكون إلاَّ في ذلك العالَم.

وأما في هذا العالَم فالارواحُ تَتَعَلَّقُ بهذه الأجساد، لا أنَّها تَتَجَسَّدُ وكذلك الأجساد في الآخره تَرَوَّحْنَ و في الدنيا لاتكون كذلك؛(1)

بدان كه اين امر - در اين عالم - براي بعضي از انسان هاي كامل (مانند انبيا و اوليا) يا ديگران - چون كاهنان و ديوانگان و صفراويان - رخ داده است. پس هركس قوه خيالش قوي يا قوه حسش ضعيف شود، اگر با چشم خيال چيزي را

ص: 49

به طور محسوس مي بيند (چنان كه ديگر محسوسات را مي نگرد) در موارد زيادي امر بر وي مشتبه مي گردد وبه غلط مي پندارد آنچه ديده در خارج موجود است. و همه آنچه را كه انسان در قيامت مي بيند با چشم خيال است، و اين صُوَر (مشاهَد) درآن سرا معتبر و پايدار مي باشد؛ زيرا آنجا جاي اين صُوَر است.

وآنچه به چشم خيال در اين عالم ديده مي شود - از مقام ها و غير آنها - معتبر نيستند، بدان جهت كه اين صُوَر در اين عالم بقا ندارند و بعد از اندك زماني محجوب مي شوند. پس در اين عالم نمي توان به آنها اعتماد كرد چون به سرعت از ديده زائل مي گردند؛ چراكه اينجا جايگاه وجودشان نمي باشد. پس با مرگ، همه حجاب ها كنار مي رود ودر نتيجه مشاهده چشم خيال دوام مي يابد.

واين صُوَري كه براي نفس مشهودند از ذات نفس انساني بيرون نيستند، بلكه عين نفس اند. پس اجساد در آخرت و در عالم خيال،عين ارواح اند و اين است معناي تجسد معاني و ارواح كه جز در آن عالم نمي باشد؛ اما در اين عالم، ارواح به جسدها تعلق دارند نه اينكه تجسُّد يابند، همچنين اجساد در آخرت روحاني مي شوند و در دنيا چنين نمي باشند.

اين سخنان، درحالي ابراز مي شود كه صراحت قرآن و تعاليم حديثي و بيان و فهم بزرگان دين، اين است كه همه حقايق و وعد و وعيدهاي قيامت، تحقق خارجي دارند و به صورت هاي گوناگون انسان با آنها مواجه مي شود، نه اينكه همه چيز ساخته نفس، متحد با نفس و عين نفس باشد.

ديگر سخنان ملاصدرا - كه با مبناي وي در مسئله معاد سازگار و همسوست - برخي از ابهاماتِ در اين زمينه را مي زدايد و ديدگاه اصلي و محوري اش را مي نماياند.

وي در رساله عرشيه مي نويسد:

ثمَّ إنّ كلَّ ما يُشاهده الإنسانُ في الآخره وَ يراه من أنواع النعيم (مِن الحُور والقصور والجنات والأشجار والأنهار) وأضداد هذه من انواع العذاب التي

ص: 50

في النار، ليس بأمور خارجه عن ذاتِ النفس مباينه لوجودها؛(1)

باري، آنچه را انسان در آخرت مشاهده مي كند و انواع نعمت هايي كه مي بيند (حوريه ها، قصرها، باغ و بوستان ها، درخت ها و نهرها) و اضداد اينها از انواع عذاب هاي دوزخ، بيرون از ذات نفس و مباين با وجود آن نمي باشد.

و در اسفار آمده است:

وَ اعْلَم أنَّ لكل نفسٍ مِن نفوسِ السُعَداء في عالَمِ الآخره، مملكه عظيمه الفُسحه و عالَماً أعظم و أوسعُ ممّا في السموات و الأرضين، و هي ليست خارجه عن ذاته، بل جميعُ مملكته ومماليكه وخَدَمه وحَشَمه وبساتينه و أشجاره و حوره وغِلْمانه - كلها - قائمه به وهو حافظها و منشئها بإذن الله تعالي و قُوّته؛(2)

بدانكه براي هريك از نفوس سعادتمندان، در عالم آخرت، مملكتي بزرگ و فراخ و جهاني با شكوه تر و گسترده تر از آسمان ها و زمين است؛ و اينها از ذات وي بيرون نمي باشند.

بلكه تمامي مملكت، دارايي ها، خَدَم و حَشَم، بوستان ها، درخت ها، حوريه ها و غِلمانش - سراسر - به او استوارند و او خود - به اذن و قوت خدا - نگه دارنده و پديد آورنده آنها است.

و در الشواهد الربوبيه، مي نويسد:

سنبين أنَّ الجنه و أشجارها و أنهارها و حورها و قصورها و ساير الأمثله الأخرويه، منبعثه من تصورات النفس الجزئيه؛(3)

ص: 51

به زودي روشن خواهيم ساخت كه بهشت، درخت ها، نهرها، حوريه ها، قصرها و ساير نمودهاي آخرتي، برخاسته از تصورات جزئي نفس است.

و نيز در (فصلِ دهم) اسفار مي گويد:

فصلٌ في تفاوتِ مراتبِ النّاس في درك أمرِ المعاد و تفاضلِ مقاماتهم في ذلك.

إِعْلَم أنَّ لأهل الإيمان و الإعتقاد بحقّيّه الحشر و المعاد و بَعْث الأجساد - حسب ما وَرَدَ في الشريعه الحَقَّه - مقاماتٌ:

المقامُ الأول؛ أدناها في التصديق و أسْلَمُها عن الآفات، مرتبه عوامِ أهل الإسلام؛ و هو أنَّ جميعَ اُمور الآخره مِن عَذاب القبر وَ الضَّغْطَه و المنكر و النكير والحَيّات والعقارب وغيرها أمور واقعه محسوسه، مِِن شأنها أن يُحَسَّ بهذه الباصره، لكن لارُخْصَه مِن الله في إحساس الإنسان مادام في الدنيا لِحِكمه و مَصْلَحه مِن الله في إخفائها عن عيونِ الناظرين؛ كما يَدُلُّ عليه ظاهرُ بعضِ الآيات و صوره ُ الروايات.(1)

ص: 52

المقام الثاني؛ أنَّ تلك الأمور الموعوده بها أو المُتَوَعَّدُ عليها في عالَمِ الآخره هي مثلُ ما يُري في المنام، كُلُّها أمورٌ خياليه وصُوَرٌ مثاليّه لا وجودَ لها في الخارج... .

المقام الثالث؛ في الإعتقاد بالصُوَر الموعوده يوَم المعاد، و توجيهُهُ بأحد وجهين:

الأول: أنَّ تلك الصُوَر المحسوسه المذكوره في لسانِ الشرع اشاره إلي صُوَر عقليّه مفارقه واقعه في عالَمِ العقول الصرفه... و لا يخفي أنَّ مشاهده الاُمور الاُخرويّه علي هذا الوجه العقلي، مُختص بأهلِ المعرفه و الكاملين في العلم... .

و الوجه الثاني: أنْ يكونَ هذه الأمور كنايه عمّا يَلْزِمُها مِن فنون السرور أو الآلام... .

المقام الرابع؛ في الإعتقاد بالصُوَر الّتي في الآخره، هو مقامُ الراسخين في العرفان الجامعين بين الذَوْق و البرهان.

و هو الإذعان اليقيني بأنّ هذه الصُوَر - الَّتي أخْبَرَتْ بها الشريعه و أنْذَرَت بها النُبُوّه - موجوداتٌ عينيّه و ثابتاتٌ حقيقيّه؛ و هي في باب الموجوديّه و التَحَقُّق أقوي و أتَّم و أشَدَّ و أدْوَمَ مِن موجودات هذا العالَم و هي الصُوَر المادّيّه، بل لا نسبَه بينهما في قوّه الوجود و ثباته و دوامه و تَرَتَّبُ الأثر عليه و هي علي درجات: بعضُها صُوَرٌ عقليه هي جنّه الموحّدين المُقَّربين و بَعضُها صُوَر حسّيّه مُلِذَّه، هي جَنَّه أصحاب اليمين و أهل السلامه و المسلمين، أو مُؤلمه، هي جَحيم أصحاب الشمال... .

ولكن ليست محسوساتها كمحسوساتِ هذا العالم بحيث يُمكن أن يُري بهذه الأبصار الفانيه و الحواسِّ الداثره الباليه كما ذهب إليه الظاهريون المسلمون و لا أنَّها أمور خياليّه و موجودات مثاليّه، لا وجودَ لها في العين - كما يَراه بعض أتباع الرواقيين و تَبَعَهم آخرون - ولا أنّها أمور عقليّه أو

ص: 53

حالات معنويّه و كمالات نفسانيّه و ليست بصُوَر و اَشكال جسمانيّه و هيئات مقداريّه كما يراه جمهور المُتَفَلْسفين من أتباع المشائيين.

بل إنَّما هي صُوَرٌ عينيّه جوهريّه موجوده لا في هذا العالَم الهيولاني، محسوسه لا بهذه الحواس الطبيعيّه، بل موجوده في عالَم الآخره، محسوسه بحواس اُخروّيه،نسبه الحاسّ إلي الحاسّ كنسبه المحسوس إلي المحسوس.

وعالَمُ الآخره جنس لعوالم كثيره، كُلُّ منها - مع تفاضلها - أعظم و أشرف من هذا العالم و كذلك للإنسان و حواسّه نشئات كثيره غير هذه النشأه الهَيُوليّه المستحيله الكائنه الفاسده... ؛(1)

فصلي درباره تفاوت مراتب مردم در درك امر معاد و تفاضل مقاماتشان در اين عرصه.

بدان كه براي اهل ايمان و اعتقاد به حق بودن حشر و معاد و بر انگيخته شدن اجساد - به حسب آنچه در شريعت حقه وارد شده - مقاماتي است:

مقام اول: مرتبه عوام اهل اسلام - كه در تصديق از همه پست تر و از آفت ها مصون تر است - مي باشد؛ و آن اينكه همه امور آخرت از قبيل عذاب و فشار قبر، منكر و نكير، مار و عقرب ها و غير اينها، امور واقعي و محسوسي هستند كه مي بايست با همين چشم، حس شوند، ليكن تا زماني كه انسان در اين دنياست خداوند به جهت حكمت و مصلحتي كه در پنهان داشتن آنهاست اجازه حس كردن آنها را نداده؛ چنان كه ظاهر بعضي از آيات و روايات بر آن دلالت مي كند.

مقام دوم: اموري كه بر آنها - در عالم آخرت - وعد و وعيد داده شده، چونان جريان خواب است در اين عالم؛ همه شان خيالي و صورت هاي مثالي اند كه در خارج وجود ندارند... .

ص: 54

مقام سوم: اعتقاد به صورت هائي است كه وعده (ديدار آنها) در روز قيامت - با يكي از دو توجيه زير - داده شده است:

اول: صورت هاي محسوسي كه در شريعت ذكر شده اند، اشاره به صُوَر عقلي جداگانه است كه در عالم عقول محضه واقع اند... و مخفي نباشد كه مشاهده امور آخرتي به اين وصف - كه گفته شد - ويژه اهل معرفت و اهل كمال علمي است... .

وجه دوم: اين امور، كنايه از حقايقي باشد كه لازمه آنها انواع شادي ها يا درد و رنج ها باشد.

مقام چهارم: اعتقاد به صُوَري است كه در آخرت وجود دارند، و اين مقام راسخان در عرفان - كه جامع ميان ذوق و عرفان اند - مي باشد.

در اين مقام، اذعان يقيني هست به اينكه اين صُوَر - صورت هايي كه شريعت از آنها خبر داده و نبوت از آنها انذار نموده است - موجودات عيني و ثابتات حقيقي اند، و آنها نسبت به موجودات اين جهان (صورت هاي مادي) از نظر موجوديت و تحقق، قوي تر و كامل تر و شديدتر و پاي دارترند، بلكه اصلاً در استواري حقيقت وجودي و ثبات و دوام و ترتب اثر بر آن، هيچ نسبتي ميان اين دو نمي توان يافت.

و اين صُوَر درجاتي دارند: بعضي شان صُوَري عقلي اند، كه همان بهشت يكتا پرستان مُقرَّب است؛ و بعضي از آنها صورت هاي حسي فرح بخش اند، كه بهشت اصحاب يمين و اهل سلامت و مسلمين است؛ يا صُوَري دردناك - كه دوزخ اصحاب شمال است - مي باشد.

ليكن محسوسات آنها مانند محسوسات اين جهان نيست، به گونه اي كه امكان ديده شدنشان با اين چشمان فناپذير و حواس در معرض زوال و پوسيدگي، فراهم آيد (چنان كه مسلمان هاي ظاهريه معتقدند) و اين گونه نيست كه آنها امور خيالي و موجودات مثالي اي باشند - كه تحقق خارجي [جداي از خيال]

ص: 55

ندارند - (آن چنانكه بعضي از پيروان رواقيين معتقدند و برخي نيز از آنها تبعيت كرده اند) و چنين نيست كه امور عقلي يا حالات معنوي و كمالات نفساني باشند و در واقع صورت ها و شكل هاي جسماني و هيئت هاي مقداري نداشته باشند (آن گونه كه پيروان فلاسفه مشاء قائل اند) .

بلكه اين صورت ها، صُوَر عيني جوهري موجودند، اما نه در اين عالم هيولاني [عالم ماده]، محسوس اند، اما نه با اين حواس طبيعي (اين عالم ماده) ، بلكه در عالم آخرت موجودند و به حواس آخرتي حس مي شوند. نسبت حاسّ به حاسّ، مانند نسبت محسوس به محسوس است.

و عالم آخرت، [اسم] جنس است براي عوالم زيادي كه هر يك از آنها (با وجود تفاضل ميانشان) بزرگ تر و ارجمندتر از اين عالم مي باشد.

و نيز براي انسان و حواس او، نشئه هاي زيادي جز اين نشئه هيولاني كه در معرض استحاله و فساد است، وجود دارد... .

ملاصدرا در جايي ديگر پس از بياناتي، مي نويسد:

و وجودُ الأشياء الاُخرويه و إن كانت تُشْبه الصُوَر الّتي يراها الإنسان في المنام أو في بعض المرايا، لكن يُفارقها بالذات والحقيقه.

أما وجه المشابهه، فهو أنَّ كلاًّ منها بحيث لايكونُ في موضوعات الهيولي ولا في الأمكنه والجهات لهذه المواد، وأن لاتَزاحُمَ بينَ أعداد الصُوَر لكلِّ منهما وأنّ شيئاً منهما لايُزاحِمُ لشيء مِن هذا العالَم في مكانه أو زمانه...

و أما وجه المباينه، فهو أنَّ نَشْأه الآخره و الصُوَر الواقعه فيها، قويّه الجوهر، شديده الوجود، عظيمه التأثير إلذاذاً وإيلاماً؛ و هي أقوي و أشدّ و آكد و أقوي مِن موجوداتِ هذا العالَم... ؛(1)

ص: 56

وجود اشياي اخروي گرچه همانند صُوَري است كه انسان در خواب يا در بعضي آينه ها مي بيند، ليكن از نظر ذات و حقيقت از آنها جداست.

وجه مشابهت اين است كه هركدام از آنها به گونه اي مي باشد كه نه در موضوعات هيولايي و نه در مكان و جهات اين مواد است، و ميان اعداد صُوَر هر يك از آن دو، تزاحمي وجود ندارد؛ و آن دو با آنچه در اين عالم هست در مكان يا زمان، بر خورد نمي يابند... .

و اما وجه مباينت اين است كه نشئه آخرت و صورت هايي كه در آن هست، جوهري قوي تر دارند و از نظر وجود شديدترند و تأثير لذت بخشي ها و دردناكي شان بسيار زياد است؛ و اين صُوَر اخروي، نيرومندتر، محكم تر، استواتر و پايدارتر از موجودات اين عالم اند.

ملاصدرا در كتاب هاي ديگر نيز مسائل مربوط به جهان آخرت را مطرح مي سازد و اين نظريه را كه همه مسائل آخرتي از مُنشآت نفس اند با زبان ديگري بيان مي كند. درباره چگونگي تجسم اعمال و تصور نيت ها - در روز قيات - در كتاب عرشيه آمده است:

فلا تَتَعَجَّب(1) من كونِ الغَضَب - وهو كيفيّه نفسانيّه - إذا وُجِدَتْ في الخارج صارت ناراً مُحْتَرِقَه، وأنّ العلمَ - وهو كيفيّه نفسانيه - إذا وُجِدَ في الخارج عيناً:

ص: 57

‹‹تُسَمَّى سَلْسَبيلاً›› (1) وأنَّ المأكولَ مِن مالِ اليتيم ظُلماً يَنْقَلِب في موطن الآخره في بطونِ آكليه ناراً ‹‹يَصْلَوْنَها يَوْمَ الدِّين›› (2) ...

فلا عَجَبَ مِن أَنْ يَلْزِمَه في نشأه اُخري أن تَنْقَلِبَ ناراً مَحْضَه مُحْرِقه للقلب مُقَطِّعَه للأمعاء مُوقِدَه ‹‹تَطَّلِعُ عَلَى الأفْئِدَه›› (3) ...فهكذا جميعُ الصُوَر الجسميّه الموجوده في عالم الآخره حاصله مِنَ مَلَكات النفوس (أخلاقها الحسنه و القبيحه و اعتقاداتها و نيّاتها الصحيحه و الفاسده) الراسخه فيها - من تكرار الأعمال و الأفعال في الدنيا - فصارَتْ الأعمالُ مبادي للأخلاق في الدنيا فتصيرُ النفوس بِهَيَآتها مبادي الأجسام في الآخره.

وأمّا مادّه تَكَوُّنِ الأجساد وتجسُّم الأعمال وتصور النيّات في الآخره، فليست إلا النفسُ الإنسانيّه؛ و كما أنّ الهيولي هنا ماده تَكَوُّنِ الأجسام و الصُوَر المقداريّه - و هي لا مقدارَ لها في ذاتها - فكذلك النفسُ الآدميّه مادّه ُ تكوّن الموجودات المقدَّرَه الْمصَوَّره في الاُخرويّه، و هي في ذاتها أمرٌ روحاني لا مقدارَ لها... ؛(4)

تعجب مكن از اينكه «غضب» - كه حالتي نفساني است - هنگامي كه در خارج يافت شود، آتشي سوزان گردد؛ و «علم» - كه كيفيتي نفساني است - در تحقق خارجي اش «چشمه اي گردد كه سلسبيل ناميده مي شود»، و مال يتيم كه به ستم خورده شده در سراي آخرت در شكم خورندگانش آتشي گردد كه

ص: 58

«روز جزا در آن آتش درآيد»... .

شگفتي ندارد كه صورت نفساني «غضب» در نشئه آخرت به آتش سوزان و خالصي تبديل گردد كه درون آدمي را تكه تكه كند و برقلب ها زبانه زند... و اين چنين همه صُوَر جسمي موجود در عالم آخرت، از ملكات نفساني (اخلاق نيك و بد، اعتقادات، نيت هاي صحيح و فاسد) راسخ در نفس اند - كه از تكرار اعمال و افعال در دنيا [به وجود مي آيند] - پس همين اعمال مبادي اخلاق در دنيا مي شوند و نفوس با هئيت ها [و شكل هايي]كه دارند مبادي اجسام در آخرت مي گردند.

و اما ماده پيدايش اجساد و تجسم اعمال و تصور نيت ها در آخرت، جز نفس انساني نيست؛ و همان گونه كه «هيولا» - در اين جهان - ماده پيدايش اجسام و صُوَر مقداري مي باشد (درحالي كه خود هيولا در ذاتش اندازه پذير نيست) همچنين نفس آدمي نيز ماده هستي بخش موجودات مقداري صوري - در عالم آخرت- است (درحالي كه خود نفس در ذاتش امري روحاني است كه اندازه و مقدار را برنمي تابند) ... .

همچنين در عرشيه، مي نويسد:

إنَّ القوه الخياليّه للإنسان، جوهرٌ مُجَرَّدٌ عن هذا العالَم - أعني عالَم الأكوان الطبيعيه والموادّ المُستحيله والحَرَكات - وعليه براهين قطعيّه... و ليست هي مُجَرَّدَه عن الكونين وإلاَّ لكانت عقلاً ومعقولاً، بل وجودها في عالَم آخر يَحْذُو حَذْوَ هذا العالَم في كونه مُشْتَمِلاً علي أفلاك و عناصر و اَنواع سائر الحيوانات و النّباتات و غير ذلك بأضعاف أضعاف هذا العالم.

وجميعُ ما يُدْرِكَهُ الإنسانُ ويُشاهِدَهُ بقوّه خياليه وحسّه الباطن، ليست حالّه في جِرمِ الدِّماغ ولا في قوّه حالَّه في تجويفه، ولا هي موجوده في أجرام الأفلاك، ولا في عالم منفصل عن النفس- كما زَعَمَهُ أتباعُ الإشراقّيين - بل هي قائمه بالنفس لا كقيام الحال بالمحّل، بل كقيام الفعل بالفاعل.

ص: 59

وتلك الصُوره الحاضره في عالَم النفس، قد يَتَفاوتُ في الظّهور والخِفاء و الشِِدَّه والضَّعف، وكلَّما كانتِ النفسُ الخياليه أشَدَّ قوه وأقوي جوهراً وأكثر رُجوعاً إلي ذاتها وأقَلَّ إلتفاتاً إلي شواغلِ هذا البدن واستعمالِ قواها المُتَحَرِكَّه، كانتِ الصوره المُتَمَثّله عندها أتَمَّ ظهوراً وأقوي وجوداً.

و هذه الصُوَر إذا قَوِيَت و اشتَدَّت كانت لا نسبه بينها و بينَ موجودات هذا العالم في تَأكُّد الوجود و التَّحَصُّل و تَرتُّبِ الأثر و ليست هي كما ظَنَّهُ الجُمهور أنَّها أشباحٌ مِثاليه لا يَتَرَتَّبُ عليها آثارُ الموجود، كما في المنامات غالباً، لإنَّ ذلك بسببِ اشتغالِ النفس بالبدن عندَ النوم أيضاً.

و تمامُ ظهور تلك الصُّوَر و قوّه وجودها إنَّما يكون بعد الموت، حتي أنَّ الّتي يراها الإنسانُ بعد الموت يكون هذه الصُّوَر الّتي يراها في هذا العالَم كالأحلام بالنسبه إليها. و لذلك قال إميرالمُؤمنين†:

«الناسُ نيامٌ فإذا ماتوا إنْتَبَهُوا».

و حينئذٍٍ صارَ الغيبُ شهاده، و العلمُ عيناً و فيه سِرُّ المعاد و حشر الأجساد؛(1)

قوه خيال انسان، جوهري است مجرد از اين عالم (يعني عالم طبيعت و مواد فنا پذير و حركات) و بر اين ادعا برهان هاي قطعي هست... اما اين قوه، مجرد از هر دو جهان نمي باشد و گرنه عقل و معقول بود، بلكه وجود اين قوه در عالمي ديگر، تالي تلو اين عالم است از اين نظر كه در بردارنده افلاك و عناصر و انواع حيوانات و نباتات و ديگر چيزها - به چندين برابر اين جهان - مي باشد.

و همه آنچه را كه انسان به قوه خيال و حس باطني اش درك و مشاهده مي كند، در مغزش و در نيروي دروني اش نمي باشد و در اجرام افلاك وجود ندارد و در عالم جدا از نفس - آن گونه كه پيروان اشراقيان پنداشته اند - نمي توان يافت،

ص: 60

بلكه همه آنها به نفس استوار است نه مانند قيام حالّ به محل، بلكه از باب قيام فعل به فاعل.

و اين صورتي كه در عالم نفس حاضر است، گاه در ظهور و خفا و شدت و ضعف متفاوت مي شود؛ و هر اندازه، نفسِ خيالي، نيرومند تر و قوي جوهرتر باشد و بيشتر رجوع به ذاتش يابد و كمتر به اشتغالات اين بدن و به كارگيري قواي متحركش توجه كند، صورت تمثُّل يافته نزد آن ظهوري كامل تر و وجودي قوي تر دارد.

اين صورت ها هنگامي كه قوي شود و [اين قوت] شدت يابد، ديگر نسبتي ميان آن و موجودات اين عالم - در استواري وجود و حاصل شدن [ثبات] و ترتب اثر - باقي نمي ماند؛ (يعني قابل مقايسه نخواهد بود) و اين صورت ها، آن گونه كه جمهور گمان كرده اند اشباح مثالي نيست كه آثار موجود بر آن مترتب نشود، چنانچه در خواب ها بيشتر چنين است كه آن نيز به جهت اشتغال نفس به بدن در هنگام خواب است.

و ظهور كامل اين صورت ها و قوت وجودشان تنها پس از مرگ است، تا آنجا كه صورت هايي را كه انسان در اين عالم مي بيند نسبت به آنچه بعد از مرگ مشاهده مي كند مانند خواب است.

از اين روست كه اميرالمؤمنين† فرمود:

«مردم خواب اند، آن گاه كه بميرند بيدار مي شوند».

در اين زمان است كه عالم غيب، عالم شهود مي شود و علم، عيان مي گردد (آنچه دانستني است ديدني مي شود) و در اين [خيال] راز معاد و حشر اجساد نهفته است.

بعضي از بزرگان كه تا حدودي از ملاصدرا پيروي كرده اند، مانند سخنان او را به زبان آورده اند.

ص: 61

مرحوم فيض در اصول المعارف تحت عنوان «اصل» مي گويد:

الجنّه جنّتان: جنَّه روحانيه للمُقَّربين، وهي إنَّما تُنْشَأ مِنَ العلوم الحقَّه والمعارف اليقينيّه الحاصله للانسان في الدنيا... .

وجنه جسمانيّه لهم أيضاً ولأصحابِ اليمين، وهي إنَّما تُنْشَأ مِنَ الأخلاق الفاضله والأقوال الصادقَه والأعمال الصالحه، بابداع النفس الإنسانيّه المتَّصِفَه بها الصُوَر المَلَذَّه مِنَ الحور والقصور والغِلمان واللؤلؤ والياقوت والمرجان في عالمها و صُقْعِِها؛(1)

بهشت دوتاست:

1. بهشتي روحاني براي مقربان كه از علوم حقيقي و معارف يقيني - در دنيا - براي انسان پديده آمده است... .

2. بهشتي جسماني براي مقربان و اصحاب يمين كه از اخلاق پسنديده و سخنان راستين و اعمال صالح، ايجاد مي شود. بدين سان كه نفس انسانِ دارنده اين صفات، صُوَري لذت بخش، از قبيل (حوريه ها، قصرها، جوان هاي زيبا روي بهشتي، لؤلؤ، ياقوت و مرجان) را در عالم و ساحت خود پديد مي آورد.

ملاصدرا در بحث «صراط» حديثي را از اهل سنت نقل مي كند و به تأويل آن مي پردازد، متن سخن او چنين است:

الصراط مسيره آلاف سنه أدقّ مِِنَ الشعر وأحَدّ مِن السيف؛ ألف صعود و ألف استواء و ألف هبوط؛(2)

ص: 62

صراط - كه طول مسيرش به اندازه هزاران سال راه است - باريك تر از مو و تيزتر از شمشير مي باشد؛ هزار سال صعود (بالا روي) و هزار سال استوا (هم سطح پيمايي) و هزار سال هبوط (فرود آمدن) دارد.

آن گاه مي گويد:

لايَبْعُد أن يكونَ الأوّلُ إشاره إلي السَّير مِنَ الخَلق إلي الله، و الثاني إلي السير في الله منه إليه، و الثالث إلي السير مِنَ الله إلي الخلق؛(1)

بعيد نيست كه اولي اشاره به سفر از خلق سوي خدا، دومي اشاره به سفر در خدا و از خدا به سوي او، و سومي اشاره به سفر از خدا سوي خلق باشد.

«فهو اَي الصراطُ في هذه الدارِ - كساير اُمور الاُخرويه - غايبه عن الأبصار مستوره علي الحواس. فاذا انكشف الغطاءُ بالموت و رفعِ الحُجُبات عن قلبِك، تشاهده.

و يمدّ لك يوم القيامه كجسرٍ محسوس علي متن جهنم أوَّلُه في الموقف و آخرُه علي باب من أبواب الجنه؛ يعرف ذلك ممن يشاهده و يعرف انه صنعَتُك و بناؤُك و يعلم حينئذٍ انه كان في الدنيا جسراً ممدوداً علي متن جهنم طبيعتك».

و قال بمثل ذلك في مفاتيح الغيب.

والحاصل ان ما ذكره في معني الصراط، هو اَحَدُ المعاني للصراط في الدنيا كما ذكرنا ان للصراط في الدنيا معاني عديده؛ و السلوكُ في دار الدنيا بما جعله الله تعالي صراطا فيها يوجب نجاه العباد في صراط الآخره (اي الجسرِ الحسي الممدودِ علي متن جهنم) لا ان هذا هو بعينه صراط الآخره و انه يترائي في نظر الانسان و يتخيل بانه جسرٌ ممدود علي نار الطبيعه. فَعَلي ما يؤولونه، فليس جهنم في الآخره الا جهنم الطبيعه و ليس فيها الا نار الطبيعه!

وان كان لايبعد عن مذاقهم، تأويلُ جميع ذلك؛ كما انهم في باب تطاير الكتب - كماشرحنا لك ذكره في الفصول السابقه - يتكلمون بمثل ذلك ويقولون بأن معنا تطاير الكتب في القيامه ان يلتفتَ الانسانُ، إلي صفحه باطنه وحقيقه قلبه، وهذا هومعني قوله تعالي:

{ وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ } .

والمقصود مجرد التنبه علي ما يقولون في امثال تلك المقامات، والا فنحن قدفرغنا عن بطلان آرائهم في مسئله المعاد - في مقدمات الكتاب - فلا حاجه لنا الي التطويل والاطناب بنقل كلماتهم و تَصَفُّحِ آرائهم مما يقولون و يتعمَّدون في تأويل النصوص وظواهر الآيات والاخبار؛ مع انه لا مَسرحَ للعقل في خصوصيات المعاد؛(1)

آنچه را ملاصدرا در معناي صراط - در آخرت - مي آوَرَد، برخلافِ ظواهر نصوصي است كه در اين باب هست و مخالف با مفهومي است كه شيعه بدان معتقد است؛ به اينكه: «خداي متعال، پل ممتدي را روي جهنم مي گذارد كه داراي گردنه ها [و توقف گاه هايي] مي باشد و در آنها بندگان را نگه مي دارد و از اموري مانند نماز، صله رَحِم، اداي امانت (و امثال آن) مي پرسد».

صراط - نزد علماي شيعه - جسمي كشيده شده بر روي جهنم است كه بايد به طور محسوس و آشكار، بندگان بر آن بگذرند، نه اينكه صرفِ تخيُّل باشد كه در نظر و خيال، جولان كند (چنان كه از سخنان صدرا در اَسفار و در ديگر كتاب ها - كه به وارسي اين عرصه پرداخته اند - به نظر مي رسد) .

صدرا در اَسفار مي گويد: «صراط در اين دنيا - مانند ديگر امور اُخروي - از ديده ها نهان و از حواس پنهان است. آن گاه كه با مرگ پرده ها كنار رود و حجاب هاي قلب زدوده شود، آن را خواهي نگريست!

و روز قيامت، مانند پلي محسوس بر متن جهنم، برايت كشيده مي شود كه آغازِ آن در «موقف» است و آخرِ آن بر يكي از درهاي بهشت؛ چيزهايي را كه مشاهده مي كني، مي شناسي و درمي يابي كه آنها ساخته و پرداخته خود توست! و در آن هنگام آگاه مي شوي كه آن - در دنيا - پلي كشيده شده بر متن جهنم طبيعتِ تو بود!

صدرا، مثل اين سخن را در مفاتيح الغيب مي آورد.

ص: 64

آنچه صدرا در معناي «صراط» ذكر مي كند، يكي از معاني صراط در دنياست. صراط در دنيا معاني عديده اي دارد.

ص: 65

سلوك در دنيا براساس تعاليمي كه خدا قرار داده است، صراطي است كه موجب نجات بندگان در صراط آخرت (يعني جسمِ ملموس كشيده شده بر متن جهنم) مي شود، نه اينكه اين سلوك، عين همان صراط آخرت باشد و به نظر و خيال آيد كه آن پلي است بر آتش طبيعتِ آدمي. براساسِ تأويلِ اينان، جهنم در آخرت جز دوزخ طبيعتِ انسان نمي باشد و آتشي جز آتش طبيعت شخص، در آن جهان نيست!

از مذاقِ اينان، تأويلِ همه اينها بعيد نمي باشد؛ چنان كه در باب «تطاير كتب» مثل اين سخن را بر زبان مي آورند و مي گويند معناي «طيران نامه هاي اعمال» در قيامت اين است كه انسان، به صفحه باطن و حقيقتِ قلب خويش، التفات مي يابد، و همين است معناي اين سخن خداي متعال كه مي فرمايد:

{ وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ } ؛(1)

هنگامي كه نامه هاي اعمال گشوده شوند.

مقصود از اين سخنان، صرف آگاهي برگفته هاي آنان - در اين زمينه ها - است، وگرنه ما از بطلانِ آراي آنها در مسئله معاد (در مقدمات كتاب) فارغ شديم و نيازي نداريم كه با نقل كلمات آنها درازگويي كنيم و به وارسي نظرات آنها بپردازيم و تعمُّد آنان را در تأويل نصوص و ظواهر آيات و اَخبار بازگوييم؛ با اينكه در خصوصيات معاد جايي براي جولانِ عقل نيست.

ص: 66

و يا در آيه 29 سوره حجر خداي تعالي مي فرمايد:

‹‹نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي›› ؛

در او از روح خود دميدم.

اضافه روح به خداي متعال - چونان «بيت الله» - اضافه تشريفي است.

محمدبن مسلم گويد: از امام باقر† درباره سخن خداي تعالي پرسيدم كه مي فرمايد:

‹‹نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي›› امام† فرمود:

وَ إِنَّمَا أضَافَهُ إِلَى نَفْسِهِ لأنَّهُ اصْطَفَاهُ عَلَى سَائِرِ الأرْوَاحِ، كَمَا اصْطَفَى بَيْتاً مِنَ الْبُيُوتِ وَقَالَ: بَيْتِيَ، وَقَالَ لِرَسُولٍ مِنَ الرُّسُلِ: خَلِيلِي؛ وَ أشْبَاهُ ذَلِك؛(1)

و خداي متعال آن را به خود نسبت داد؛ چون آن را بر ديگر ارواح (روح حيوانى و روح نباتى...) ممتاز ساخت، چنانكه او از بين تمامى خانه ها يك خانه را برگزيد و فرمود:

خانه من، و نسبت به يك پيغمبر از ميان پيامبران فرمود: خليل من (ابراهيم) و مانند اينها.

1.در قرآن آمده است:

‹‹فِيهَا أنْهَارٌ مِّن مَّاءٍ غَيْرِ آسِنٍ وَأنْهَارٌ مِن لَّبَنٍ لَّمْ يَتَغَيَّرْ طَعْمُهُ وَأنْهَارٌ مِّنْ خَمْرٍ لَّذَّه لِّلشَّارِبِينَ وَأنْهَارٌ مِّنْ عَسَلٍ مُّصَفًّى...›› ؛(1)

در آن نهرهايى است از آبى كه [رنگ، بو و طعمش] تغيير نيابد، و جوي هايى از شيرى كه مزه اش دگرگون نشود، و رودهايى از باده اى كه براى نوشندگان لذّت بخش است، و جويبارهايى از عسل ناب.

همين آيه را ملاصدرا بر علوم چهارگانه تأويل كرده است.(2)

مرحوم سبزواري درباره تأويل ملاصدرا نسبت به اين آيه مي گويد:

وقد طَبَّقها في مفاتيح الغيب عَلَي العلوم الأربعه؛ مِن منطقيّات والريّاضيّات والطّبيعيات والإلهيّات؛(3)

ملاصدرا اين آيه را- در مفاتيح الغيب - بر علوم چهارگانه «منطقيات، رياضيات، طبيعيات، إلهيات» تطبيق كرده است.

2.كتاب تفسير القرآن كريم كه به نام ابن عربي در دو جلد چاپ شده است و در واقع اثر يكي از عرفاي مشهور، به نام عبدالرزاق كاشاني است آكنده از تأويلات تعجب بر انگيز مي باشد كه با ظاهر آيات، هيچ گونه سازگاري ندارد و حجت و برهان و مستندي براي آنها نمي توان يافت.

ص: 69

ابن عربي نيز در فتوحات و فصوص الحكم، آيات فراواني را به تأويل مي برد و به نتايج بس شگفت آوري مي رسد.

وي در فص موسوي به ايمان فرعون به هنگام غرق شدن قائل مي شود ومي نگارد:

فقالت لفرعون في حقِّ موسي أنه { قره عَيْنٍ لِي وَ لَكَ } (1) فبه قرَّت عينُها بالكمال الذي حصل لها... وكان قره عين لفرعون بالإيمان الذي أعطاه الله عند الغرق فقبَضَه طاهراً مطهَّراً ليس فيه شيء من الخبَث لأنه قبَضه عند إيمانه قبلَ أن يكتسبَ شيئاً من الآثام والإسلام يَجُبُّ ما قبله.

و جعله آيه علي عنايته - سبحانه - بمن شاء حتي لاييأس أحدٌ من رحمه الله ف- { إنَّهُ لاييأسُ مِن روحِ اللهِ إلاَّ الْقَوم الْكَافِرينَ } ؛(2)

زنِ فرعون، درباره موسي به فرعون گفت: اين كودك «مايه روشني چشم من و توست» پس به جهتِ كمالي كه براي آن زن پديد آمد چشم او به موسي روشن شد... و به ايماني كه خداوند هنگام غرق شدن به فرعون بخشيد، و پاك و پاكيزه (بي آنكه چيزي از پليدي در اون باشد) جانش را گرفت؛ چراكه روح او را به هنگام ايمان آوردنش - پيش از آنكه گناهي انجام دهد - ستاند و اسلام آنچه را كه پيش از آن بوده از بين مي برد.

و او را نشانه اي بر عن-ايتش به هر كس كه خواست قرار داد تا اينكه هيچ كس از رحمت الهي نااميد نباشد؛ زيرا «از رحمت الهي جز گروه كافران نااميد نمي گردند»

اين سخن (ايمان فرعون) درحالي بيان مي شودكه مخالف با آيات(3) وروايات(4) مي باشد.

ص: 70

ابن عربي اين نوع تأويلات را در آيات ديگري همچون آيه:

‹‹مِمَّا خَطِيئَاتِهِمْ اُغْرِقُوا فَاُدْخِلُوا نَارًا...›› (1) و آيه: ‹‹...فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ وَمِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ...›› (2) نيز بيان مي دارد.(3)

برخي از فلاسفه، مطلب حيرت آوري را درتوجيه «لاجبر و لاتفويض بل امر بين الامرين» آورده اندكه برخلاف بيان صريح تعاليم وحياني در اين زمينه است:

واعلم أنَّ هناك نظرا آخر يرتفع به موضوع هذه الابحاث و المشاجرات، و هونظر التوحيد الذي مرّ في هذه الرسائل؛ فالافعال كلها له (كما أنَّ الأسماء والذوات له سبحانه) فلافعل يملكه فاعل غيره - سبحانه - حتي يتحقّق موضوع لجبر او تفويض، فافهم؛(4)

بدان در اين مسئله نظر ديگري است كه با توجه به آن، موضوع اين بحث ها و مشاجره ها از ميان مي رود، و آن نظر توحيدي است كه در اين رساله ها گذشت. همه افعال از براي خداست (همان طوركه اسما و ذوات همه از براي خداست) از اين رو، فعلي نيست كه فاعلي غير خداي سبحان مالك آن باشد تا موضوع براي جبر يا تفويض تحقق يابد؛ اين مطلب را درياب.

ص: 71

البته در علوم ديگر، از جمله در فقه ومسائل فقهي نيز اختلافات فراوان ديده مي شود، ليكن در آنجا بحث از حجت است وكسي ادعاي كشف واقع و رسيدن به آن را ندارد؛ مجتهد برداشت و استنباط خود را از مدارك وحياني بيان مي دارد تا مكلَّف در مقام عمل معطَّل و سرگردان نماند.

و اگر در مسائل اعتقادي نيز وحي و تعاليم قرآني و حديثي ملاك و ميزان قرار گيرد، كاري پسنديده و بجاست و از آنجا كه آموزه ها در اين عرصه هماهنگ اند، اختلاف چنداني پيش نمي آيد و در فهم ها اندك اختلافي ممكن است بروز يابد كه آسيب زا نيست.

و چنين است كه مي گوييم راهي كه فلاسفه براي تبيين مسائل اعتقادي دين در پيش گرفته اند ناامن مي نمايد و مصون از آفت ها و خطرها نيست و ممكن است به سر در گمي ها بينجامد و انسان را در خسران و زيان ابدي فرو برد.

وانگهي پيداست كه نمود اوج فلسفه، حكمت متعاليه ملاصدرا است كه خود به عرفان منتهي مي شود و براساس بيان صريح كساني چون شهيد مطهري (در كتاب انسان كامل: 126) (1) در مكتب عرفان، در نهايت، انسان كامل عين خدا مي شود و مرزي ميان خلق و خالق (آفريدگار) باقي نمي ماند.

اين در حالي است كه در تعاليم وحي به صراحت بيان شده است كه خدا از مخلوق جداست و هيچ سنخيتي ميانشان وجود ندارد و هرگز آفريده، آفريدگار نخواهد شد.

باري، ملاصدرا يازده اصل را مطرح مي سازد (اصالت وجود،شدت و ضعف آن، اينكه شيئت هرچيز به صورت آن است نه به ماده ا ش، محقق بودن شئ به وجود، وجود شخصي، اين مسئله كه عالم خيال، حالّ در موضوع نيست و گونه ويژه خودش را داراست، اينكه صُوَر ادراكي حالّ و محلّ نمي باشند، مسئله حركت در جوهر و...) و سخن از عالم اَدني (پايين) و عالم متوسط و عالم اَعلا (بالا) به ميان مي آورد، و معاد خود را بر اساس اين مباني پي مي ريزد؛ درحالي كه همه اين مباني مورد اختلاف مي باشد و ادله آنها از نظر

ص: 73

عقلي مخدوش است. از اين روست كه بزرگاني از فلاسفه، مانند آقا شيخ محمد تقي آملي، آقاي خوانساري، مرحوم آشتياني و ديگران - كه هركدام در علوم عقلي استاد بنام و چيره دست بودند - معاد ملاصدرا را برنتافته اند.

مسئله «صراط» نيز در بيانات وحياني معناي روشني دارد و آنچه را ملاصدرا در اين زمينه بيان مي كند، پذيرفتني نمي باشد.

ص: 74

ص: 76

در قرآن و احاديث، از گشودنِ پرونده يكايك افراد در روز قيامت فراوان سخن رفته است؛ مانند اين سخن خداي متعال كه مي فرمايد:

{ وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَت } ؛(1)

و آن گاه كه نامه ها گشوده شود.

و در آيه ديگر مي فرمايد:

{ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَه كِتَاباً يَلْقَاهُ مَنشُوراً * اقْرَأ كِتَابَكَ كَفَي بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً } ؛(2)

و روز قيامت براي او نامه اي كه آن را گشاده مي بيند، بيرون مي آوريم. نامه ات را بخوان، كافي است كه امروز خودت حسابرس خود باشي.

ظاهر اين تعابير، وجود پرونده اي واقعي است كه به وسيله كرام الكاتبين نوشته شده است و جداي از وجود انسان و نفس او، تحقق خارجي دارد.

هيچ دليلي بر توجيه اين ظواهر نداريم؛ چراكه اين مطلب مشكل عقلي ندارد و دليل محكمي بر رد آن اقامه نشده است.

بعضي با توجه به مباني كه اتخاذ كرده اند و آنها را محكم انگاشته اند، در توجيه و تأويل ظواهر ادله، گفته اند چنين صحيفه اي وجود خارجي ندارد، و هرچه هست در نفس خود آدمي است.

ص: 77

چكيده سخنِ ايشان اين است كه ملكاتِ خوب يا بد، در نفوس جاي مي گيرد و مراد از پرونده عمل انسان، همين ملكات منقوش در لوح نفس است.

در اين گفتار بر آنيم تا اين موضوع را وارسي كنيم و نظر صحيح را بيان داريم.

الَّتِي يُكتَبُ فيها؛(1)

صحيفه، چيز گسترده اي، مانند پهناي صورت است و چيزي است كه در آن نوشته مي شود.

بنابراين، به لحاظ معناي لغوي، در قرآن و روايات به چيزي كه اعمال و كردار انسان در آن درج مي شود «كتاب» و «صحيفه» گفته شده است.

طريحي مي نويسد:

وَالصُّحُفُ بِضَمَّتَين: صَحائِفُ الأعمال؛(2)

صُحُف (با دو ضمه) : نامه هاي اَعمال است.

خداي متعال مي فرمايد:

{ وَكُلَّ إِنسَانٍ ألْزَمْنَاهُ طَآئِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَه كِتَابًا يَلْقَاهُ مَنشُورًا * اقْرَأ كَتَابَكَ كَفَى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيبًا } ؛(3)

و كارنامه هر انساني را به گردن او بسته ايم و روز قيامت براي او نامه اي كه آن را گشاده مي بيند، بيرون مي آوريم * نامه ات را بخوان، كافي است كه امروز خودت حسابرس خود باشي.

اين آيه، پيرامون نامه اعمال است و { طَآئِرَهُ } در تفاسير كارهائي دانسته شده كه شخص انجام داده است، اين كارها طوق گردنش مي شود و همراه اوست.(4)

1. اعمال انسان - كه در دنيا از او صادر مي شود - گويا به پرواز در مي آيد؛ زيرا ملائكه اي كه اعمال خير و شرّ انسان را مي نويسند طيران مي كنند و نامه اعمال او را به سوي آسمان مي برند.(1)

2. بعضي - به مناسبت - اشاره كرده اند كه كارهاي نيك و بد آدميان در روز قيامت به پرواز درمي آيد و به گردنش آويخته مي شود.(2)

3. نامه هاي اعمال، در روز قيامت به پرواز در مي آيد و نامه هركسي به تناسب اعمالش به دست راست يا چپ و يا از پشت سر به او داده مي شود. از اين جهت، به روز قيامت، روز تطاير كُتُب (پرواز نامه هاي اعمال) گفته اند.(3)

4. كارهاي خير و شرّ انسان به پرندگاني تشبيه شده است كه مردم از چگونگي حركت آنها به راست و چپ فال نيك و بد مي زدند.(4)

دلالت اين آيه بر وجود نامه اعمال روشن است؛ و نيز اينكه كتاب و نامه عمل انسان، بايد چيزي غير از خود انسان و نفس او باشد.

از آيات ديگر به دست مي آيد كه نامه عمل، وجود خارجي دارد و نامه هركسي را متناسب با شايستگي اش به او مي دهند به گونه اي كه نامه بعضي را به دست راست و بعضي ديگر را به دست چپشان مي دهند و گروهي آن را از پشت سر با دست چپ دريافت مي دارند.

به عنوان نمونه، برخي از اين آيات را مي آوريم:

{ فَأمَّا مَنْ اُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ فَيَقُولُ هَاؤُمُ اقْرَؤُوا كِتَابِيهْ } ؛(5)

اما كسي كه كارنامه اش را به دست راستش دهند [با خوش حالي] مي گويد: [اين كتاب من است!] بياييد و كتابم را بخوانيد.

{ وَأمَّا مَنْ اُوتِيَ كِتَابَهُ بِشِمَالِهِ فَيَقُولُ يَا لَيْتَنِي لَمْ اُوتَ كِتَابِيهْ } ؛(6)

و اما كسي كه كارنامه اش به دست چپش داده شود، مي گويد: اي كاش، كتابم به من داده نمي شد!

{ فَأمَّا مَنْ اُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ * فَسَوْفَ يُحَاسَبُ حِسَابًا يَسِيرًا * وَيَنقَلِبُ إِلَى أهْلِهِ مَسْرُورًا * وَأمَّا مَنْ اُوتِيَ كِتَابَهُ وَرَاء ظَهْرِهِ * فَسَوْفَ يَدْعُو ثُبُورًا * وَيَصْلَى سَعِيرًا } ؛(7)

ص: 80

اما كسي كه كارنامه اش را به دست راستش دهند * به زودي [و] آساني حسابرسي شود * و شادمان به سوي كسانش بازگردد * و اما كسي كه كارنامه اش از پشت سرش به او داده شود * به زودي واويلا سر دهد * و در شعله [سوزان] آتش درآيد.

{ وَوُضِعَ الْكِتَابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَيَقُولُونَ يَا وَيْلَتَنَا مَا لِهَذَا الْكِتَابِ لايُغَادِرُ صَغِيرَه وَلا كَبِيرَه إِلاَّ أحْصَاهَا وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرًا وَلايَظْلِمُ رَبُّكَ أحَدًا } ؛(1)

و كارنامه [عمل شما در ميان] نهاده مي شود، آن گاه مجرمان را از آنچه در آن است بيمناك مي بيني، و مي گويند:

«واي بر ما، اين چه نامه اي است كه هيچ [كار] كوچك و بزرگي را فرو نگذارْد، جز اينكه همه را به حساب آورد!» و آنچه را انجام داده اند حاضر يابند، و پروردگار تو به هيچ كس ستم روا نمي دارد.

ص: 81

{ يَوْمَ نَدْعُو كُلَّ اُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ فَمَنْ اُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ فَاُوْلَئِكَ يَقْرَؤُونَ كِتَابَهُمْ وَلايُظْلَمُونَ فَتِيلاً } ؛(1)

[ياد كن] روزي را كه هر گروهي را با پيشوايشان فرا مي خوانيم.

پس هركس كارنامه اش را به دست راستش دهند، آنان كارنامه شان را مي خوانند و به اندازه رشته هسته خرمايي به آنها ستم نمي شود.

در آيات مربوط به نامه اعمال، هيچ نوع پيچيدگي وجود ندارد و به روشني بيان ش-ده است كه در قيامت چني-ن برنامه اي به اجرا درمي آيد. اين آيات از قبيل: { جَاء رَبُّكَ } (2) و { نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي } (3) نيست كه بايد توجيه شود.

{ وَ أمَّا مَنْ اُوتىِ َ كِتَابَهُ وَرَاءَ ظَهْرِهِ * فَسَوْفَ يَدْعُواْ ثُبُورًا * وَيَصْلىَ سَعِيرًا * إِنَّهُ كاَنَ فىِ أهْلِهِ مَسْرُورًا } (1) قلت أي اهل؟ قال: اهله في الدنيا.

قلتُ: قوله { إِنَّهُ ظَنَّ أن لَّن يحَُور } (2) قال:

ظَنَّ أنّه لن يَرْجِع؛(3)

خداي متعال هنگامي كه بخواهد مؤمن را حساب رسي كند، كتاب (و نامه اعمال) او را به دست راستش مي دهد و حسابش را بين خود و او رسيدگي مي كند و مي پرسد: بنده من، فلان كار و فلان عمل را انجام دادي؟ وي پاسخ مي دهد: آري، اي پروردگار من،آن كار را مرتكب شدم! خداي متعال مي فرمايد: آن را آمرزيدم، و به جايش كارهاي نيك گذاشتم!

مردم [با شگفتي] مي گويند: سبحان الله! آيا براي اين بنده يك گناه هم نبود؟! و اين است سخن خداي بزرگ كه مي فرمايد: «اما كسي كه نامه اش به دست راستش داده شود به حساب او آسان رسيدگي مي شود و شادمان سوي اهلش باز مي گردد».

[راوي مي گويد] پرسيدم: [سوي] كدام اهل؟ امام (عليه السلام) فرمود: در صورتي كه مؤمن باشند، اهل او در دنيا، همان اهل او در بهشت است.

[سپس امام (عليه السلام)] فرمود: و چنانچه خدا بر بنده اي شرّ (و بدي) را اراده كند در حضور مردم به حسابش رسيدگي مي كند و خُرده مي گيرد و بر او چيره مي شود و كتابش را به دست چپش مي دهد، و اين است همان سخن خداي بزرگ كه مي فرمايد: «و اما آن كس كه كتابش از پشت سرش داده شود، هلاكت را خواستار شود و شعله هاي آتش او را فراگيرد، چه او در ميان خاندانش خوش

ص: 85

گذران بود [و به مسائل دين و امر و نهي خدا اهميتي نمي داد]. [راوي مي گويد] پرسيدم: كدام اهل؟ امام (عليه السلام) فرمود: اهل او در دنيا.

پرسيدم: [معناي] اين سخن خدا [چيست] كه مي فرمايد: «او گمان مى كرد هرگز بازگشت نمى كند!» امام (عليه السلام) فرمود: [يعني] گمان مي كرد كه هرگز [زنده نمي شود و در جهان واپسين] باز نمي گردد.

حُبِّي وَ حُبُّ أهْلِ بَيْتِي نَافِعٌ فِي سَبْعَه مَوَاطِنَ، أهْوَالُهُنَّ عَظِيمَه: عِنْدَ الْوَفَاه وَ فِي الْقَبْرِ وَعِنْدَ النُّشُورِ وَ عِنْدَ الْكِتَابِ وَ عِنْدَ الْحِسَابِ وَ عِنْدَ الْمِيزَانِ وَ عِنْدَ الصِّرَاط؛(1)

دوستي من و دوستي اهل بيتم در هفت جا - كه بسيار هول انگيزند - سودمند است:

هنگام وفات، در قبر، زمان نشور (و برخاستن از گورها) ، نزد كتاب، حساب، ميزان و صراط.

وحدت سياق، اقتضاي تحقق خارجي نامه عمل و غيريت آن با نفس را دارد.

آن گاه نيكي هايش را مي بيند كه بر اثر آن، چشمش روشن مي شود ومسرور وشادمان مي گردد؛ سپس به پاداش هاي خداي متعال نظر مي كند، شادماني اش افزون مي شود.

پس از آن، خداي بلند مرتبه به فرشتگان فرمان مي دهد: بياوريد صحيفه هاي اعمالي را كه انجام نداده اند. حضرت فرمود: مؤمنين آن صحائف را مي خوانند و مي گويند: به عزتت قسم، كه تو مي داني ما هيچ عملي از اين اعمال را انجام نداده ايم. خدا مي فرمايد: راست مي گوييد، و لكن شما نيتِ اين اعمال را داشتيد و ما آنها را برايتان نوشتيم. آن گاه پاداش آن اعمال را دريافت مي دارند.

عبارت «احْمِلوا الصُّحُفَ» صحيفه هاي اعمال را بياوريد، ظهور بلكه صراحت در دوئيت و غيريت نامه عمل، با نفس انسان دارد و حاكي از وجود خارجي نامه عمل است.

هركه گناهي مرتكب شود، هفت ساعت از روز به او مهلت داده مي شود، اگر توبه كرد و سه بار «أسْتَغْفِرُ اللهَ الَّذِي لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ» گفت، در نامه او نوشته نمي شود.

بنابراين، روشن مي شود افزون بر آنكه عمل، در نفس اثر مي گذارد، نيز در جايي جداي از نفس - كه نامه عمل باشد - ثبت مي گردد.

مؤيد اين مطلب حديثي است كه حَفْص، از امام صادق (عليه السلام) نقل مي كند كه فرمود:

مَا مِنْ مُؤْمِنٍ يُذْنِبُ ذَنْباً إِلاَّ أجَّلَهُ اللهُ عَزَّوَجَلَّ سَبْعَ سَاعَاتٍ مِنَ النَّهَارِ فَإِنْ هُوَ تَابَ، لَمْ يُكْتَبْ عَلَيْهِ شَيْءٌ وَ إِنْ هُوَ لَمْ يَفْعَلْ، كَتَبَ اللهُ عَلَيْهِ سَيِّئَه.

فَأتَاهُ عَبَّادٌ الْبَصْرِيُّ فَقَالَ لَهُ: بَلَغَنَا أنَّكَ قُلْتَ: مَا مِنْ عَبْدٍ يُذْنِبُ ذَنْباً إِلاَّ أجَّلَهُ اللهُ عَزَّوَجَلَّ سَبْعَ سَاعَاتٍ مِنَ النَّهَارِ!

فَقَالَ: لَيْسَ هَكَذَا قُلْتُ وَلَكِنِّي قُلْتُ مَا مِنْ مُؤْمِنٍ، وَكَذَلِكَ كَانَ قَوْلِي؛(1)

هر مؤمني گناهي مرتكب شود، خداي تعالي هفت ساعت از روز به او مهلت مي دهد. اگر توبه كرد، در نامه او چيزي نوشته نمي شود وگرنه، گناهي در نامه اش نوشته شود.

عبّاد بصري نزد امام (عليه السلام) آمد و گفت: شنيده ام كه فرموده ايد: هر كس گناهي مرتكب شود، خداي تعالي هفت ساعت از روز به او مهلت مي دهد!

امام (عليه السلام) فرمود: چنين نگفته ام؛ بلكه گفته ام: هر مؤمني.

در اين روايت، بين ثبتِ گناه در نامه عملِ مؤمن و غير مؤمن فرق گذاشته شده است، حال آنكه از لحاظ اثر گذاري عمل در نفس، ظاهراً چنين فرقي وجود ندارد؛ چنانچه ملاصدرا، در عبارتي كه از ايشان نقل شد (أنَّ لِكُلّ عَمَلٍ مٍنَ الأعمَال البَدَنيّه تَأثيراً فِي النَّفس) به چنين فرقي قائل نشده است.

پس بايد پذيرفت كه اعمال - وراي وجود انسان و نفس او - در نامه عمل، ثبت و بايگاني مي گردد.

كُلُّ أمَّه يُحاسِبُها إمامُ زَمانها، و يَعرِفُ الأئمَّه أولياءَهُم و أعداءَهُم بِسيماهُم وهُوَ قَولُهُ تعالى: { وَ عَلَى الأعْرافِ رِجالٌ } (1) وَ هُمُ الأئمَّه { يَعْرِفُونَ كُلاَّ بِسِيماهُمْ } (2) فَيُعطُونَ أولياءَهُم كِتابَهُم بِيَمِينِهِم فَيَمُرُّونَ إلَى الجَنَّه بِلا حِسابٍ ويُعطُونَ أعداءَهُم كِتابَهُم بِشِمالِهِم فَيَمُرُّونَ إلَى النّار بِلا حِسابٍ.

فَإذا نَظَر أولياؤُهُم في كِتابِهِم يَقُولُون لإخوانِهِم:

{ هاؤُمُ اقْرَؤُا كِتابِيَه * إِنِّي ظَنَنْتُ أنِّي مُلاقٍ حِسابِيَه * فَهُوَ في عيشَه راضِيَه } (3) . (4)

امام زمان هر امتي، حسابرس آن امت است. امامان پيروان و دشمنان خود را از چهره هاشان مي شناسند و اين سخن خداست كه مي فرمايد: «و بر اعراف، مردانى هستند» و ايشان ائمه اند «كه هريك [از آن دو دسته] را از سيمايشان مى شناسند» پس نامه دوستان را به دست راست شان مي دهند و ايشان بدون حساب وارد بهشت مي شوند و نامه دشمنان را به دست چپ شان مي دهند و ايشان بدون حساب وارد دوزخ مي گردند.

پس چون دوستانشان در نامه خود نظر كنند به برادران خود گويند:

«بياييد كتابم را بخوانيد! من يقين داشتم كه به حساب خود مى رسم» پس [از حسابرسي] وي در زندگى (كاملًا) رضايتبخش به سر خواهد برد.

{ هاؤُمُ اقْرَؤُا كِتابِيَه * إِنِّي ظَنَنْتُ أنِّي مُلاقٍ حِسابِيَه * فَهُوَ في عيشَه راضِيَه } (1) . (2)

اي جبرئيل، بنده ام را ببر و كرامتم را به او نشان ده! پس از محضر خدا بيرون مي آيد درحالي كه نامه اش را به دست راست گرفته است، پس زمين به اندازه ديد چشم، مي گسترد، آنگاه نامه عملش براي مردان و زنان مؤمن گشوده و پهن مي شود و اين همان است كه مي گويد:

«بياييد و كتابم را بخوانيد. من يقين داشتم كه به حساب خود مى رسم» پس او در زندگى (كاملاً) رضايتبخش به سر خواهد برد.

تعبير «فَيَبسُطُ صَحِيفَتُهُ» (نامه عملش گشوده و پهن شود) فقط با تحقق خارجي نامه عمل سازگار است؛ زيرا پهن شدن صفحه نفس براي ديگران، تصور درستي ندارد، مگر اينكه دست به توجيه برده شود، ليكن با وجود ادله متعدد بر تحقق خارجي نامه عمل، نيازي به توجيه - كه دليلي بر آن نداريم - نيست.

چنانچه اين تعبير كه { هاؤُمُ اقْرَؤُا كِتابِيَه } (بياييد كتابم را بخوانيد) صراحت در تحقق خارجي نامه عمل دارد؛ زيرا دعوت به خواندن صفحه نفس - جز به تكلّف - معناي معقولي ندارد.

ظاهر اين تعابير از وجود پرونده واقعي (كه وجود خارجي دارد و به وسيله فرشتگان «كرام الكاتبين» نگارش مي يابد) خبر مي دهد كه دليلي براي توجيه اين ظواهر نداريم و هيچ مشكل عقلي در پذيرش اين مطلب وجود ندارد.

وَالصُّحُفُ جَمعُ صَحِيفَه وَهِيَ الصَّحِيفَه الَّتي فيها أعمالُ الخَلقِ مِن طاعَه وَ مَعصِيه. فَتَنشُرُ عَلَيهِ لِيَقِفَ كُلُّ انسانٍ عَلَى ما يَستَحِقُّه؛(1)

صحيفه - كه جمعش صُحُف باشد - مكتوبي است كه طاعت و معصيت بندگان در آن ثبت مي باشد. پس براي انسان گشوده مي شود تا بدانچه سزامند است آگاهي يابد.

در جايي ديگر مي گويد:

جَعَلَ اللهُ تعالى إعطاءَ الكِتابِ بِاليَمين مِن عَلامَه الرِّضا وَالخَلاص، وأنَّ مَن أعطِي كِتابُهُ بِاليَمين تَمَكَّنَ مِن قَراءَتِهِ وَ سَهَّلَ لَهُ ذلك، وَ كان فَحواهُ أنَّ مَن أعطِي كِتابُهُ بِشِمالِهِ أو وَراءَ ظَهرِهِ، فَإنَّه لايَقدِرُ عَلَى قَراءَه كِتابِهِ... لِما يَراهُ مِنَ المَعاصي المُوبِقات؛(2)

خداي تعالي، دادنِ كتاب به دست راست را نشانه رضايت مندي و نجات قرار داد. كسي كه كتابش به دست راستش داده شد، توان خواندنش را دارد و خواندن برايش آسان گردد.

مفهوم اين سخن آن است كه آنكه نامه اش را به دست چپ يا از پشت سر گرفت، توان خواندن آن را ندارد... به خاطر مشاهده گناهان مُهلك در آن.

يعني نامه هاي اعمال - كه فرشتگان، در آنها اعمالِ نيك و بد را نوشته اند - گشوده مي شود تا صاحبانشان آنها را بخوانند و تا اينكه كردارها رو شود، پس طبق آنها جزا داده شوند.

و در ذيل آيه { فَمَنْ اُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ } (1) مي نويسد:

أي فَمَن أعطِيَ كِتابَ عَمَلِهِ الَّذِي فِيهِ طاعاتُهُ وَثَوابُ أعمالِهِ بِيَمِينِهِ

{ فَاُولئِكَ يَقْرَؤُنَ كِتابَهُمْ } (2) . (3)

يعني آن كه نامه عملش - كه طاعت ها و پاداش هايش در آن است - به دست راستش داده شود «آنان كارنامه خود را مى خوانند».

و در ذيل آيه { وَ وُضِعَ الْكِتابُ } (4) مي گويد:

وَالمَعنَى: وَ وُضِعَت صَحائِفُ بَني آدم فِي أيديهم؛(5)

يعني: نامه عمل آدميان پيش رويشان نهاده مي شود.

•خواجه نصيرالدين طوسي

خواجه نصير، در فصل هشتم كتاب «آغاز و انجام» مي نويسد:

قول و فعل، مادام كه در كون اصوات و حركات باشند، از بقا و ثبات بى نصيب باشند و چون به كون كتاب و تصوير آيند، باقى و ثابت شوند، و هر كه قولى بگويد يا فعلى بكند، اثرى از آن باقى بماند و به اين سبب، تكرار، اقتضاى اكتساب ملكه باشد كه با وجود آن ملكه، معاودت با آن قول يا آن فعل آسان بود؛ و اگر نه چنين بودى، هيچ كس علم و صناعت و حرفت نتوانستى آموخت و تأديب كودكان و تكميل ناقصان را فايده نبودى.

ص: 97

پس آن اثر - كه از افعال و اقوال با مردم باقى به ماند - به حقيقت به مثابه كتابت و تصوير آن افعال باشد و محل آن كتابت ها و تصويرها [را] كتاب اقوال و صحيفه اعمال خوانند، كه اعمال و اقوال چون مشخص شود كتاب باشند... و كاتبان و مصورانِ آن مكتوبات و مصورات، كرام الكاتبين باشند. قومى كه بر يمين باشند، حسنات اهل يمين نويسند و قومى كه بر شمال باشند، سيئات اهل شمال نويسند... پس هركه مثقالِ ذره، نيكى كند يا بدى، آن نيكى و بدى در كتاب مكتوب و مصور شود.(1)

هرچه انسان با حواسش درك مي كند، در روح اثر مي گذارد و در لوح نفس و گنجينه مدركاتش گرد مي آيد؛ و نيز هر نيك و بدي كه انجام دهد اثرش را در نفس خود مكتوب مي يابد... پس كردارهاي پي در پي و اعتقاداتِ راسخ در نفس به منزله نقش و نگار بر صفحه نفس است... و به اين صفحات نفس، نامه هاي عمل گويند. سخن خداي تعالي به همين مطلب اشاره دارد كه مي فرمايد: «و آن گاه كه نامه ها را بگشايند»... .

و چون تأويل كننده، به نفي آنچه جمهور اهل يقين از اماميه تحقيق كرده اند، تصريح نكرده است، نمي دانم كه تأويلات او در عليين برايش ثبت شده است يا در سجين!

مراقب هستند، و بد آنها را عتيد ثبت مى كند و اين نامه [را] فرداى قيامت به دست صاحبش مي دهند؛ مؤمنين و صلحا به دست راست و فساق و فجار به دست چپ، و بعضى طوق گردن و بعضى از عقب سر، چنانچه آيات مشحون به اينهاست. (1)

آيت الله سبحاني نيز در مبحث گواهان اخروي، گواهان روز قيامت را به دو دسته خارجي و داخلي تقسيم مي كند و نامه عمل را نهمين گواه خارجي معرفي مي كند.(2)

بنابراين، ايشان نامه عمل را حقيقتي خارجي و جدا از لوح نفس انسان مي شمارد.

گفتار نيك و درست مكتوب است، و سرّ وجود اين قوه در سمت راست، اين است كه سمت راست، جهت قوي، شريف، مبارك و جهتِ حق گراي نفس است. و دريافت كننده سمت چپ، قوه متخيله است كه با صُوَر حيواني و درنده خويي اعمال بشر و انديشه هاي وهمي شيطاني و گفتار ناروا و فاسد منقوش است.

تأويل { الْمُتَلَقِّيانِ } (دو فرشته) به دو قوه نفس، و تأويل دريافت هاي آن دو، به صُوَر منقوش در قواي نفس، سخني بي پايه و بي پشتوانه علمي وحياني است و به نظر مي رسد از مصاديق تفسير به رأي باشد.

در جاي ديگر مي نگارد:

{ وَ وُضِعَ الْكِتَابُ } (1) ... يَقُولُونَ ... { مَا لِهذَا الْكِتَابِ لايُغَادِرُ صَغِيرَه وَ لاكَبِيرَه إِلاَّ أحْصَاهَا } (2) لِكَونِ آثارِ حَركاتِهم و أعمالِهم كُلّها باقيه في نُفُوسِهم صَغيره كانت أو كبيره، ثابته في ألواح النُّفُوس الفَلَكيّه أيضاً؛(3)

«و كارنامه [عمل شما در ميان] نهاده مى شود»... مى گويند... «اين چه نامه اى است كه هيچ [كار] كوچك و بزرگى را فرو نگذاشته، جز اينكه همه را به حساب آورده است» چون تمام آثارِ حركات و اعمال شان - چه كوچك چه بزرگ - در نفوس شان باقي، و در الواح نفوس فلكيه نيز ثبت است.

باقي بودن آثارِ اعمال در نفسِ انسان، منافاتي با نامه عمل خارجي ندارد.

اما اينكه مي گويد: «ثابته في ألواح النُّفُوس الفَلَكيّه أيضاً» مشكل را دو چندان مي كند؛ زيرا: اولاً: اعتقاد به نفوس فلكيه، فرضيه اي وهمي است - كه بطلان آن ثابت شده است - و هيچ پشتوانه علمي ندارد. ثانياً: آيا نامه عمل تحقق خارجي - جداي از

ص: 101

نفوس فلكيه - دارد يا نه؟ به نظر مي رسد، به باور اين مفسر، جداي از نفس انسان و نفوس فلكيه، چيزي به نام نامه اعمال وجود ندارد.

به هرصورت، با وجود ظواهر و نصوص وحياني بر تحقق خارجي نامه عمل، تأويلاتي اين چنين - كه فاقد پشتوانه وحياني است - هيچ توجيهي ندارد.

•نظر ملاصدرا

ملاصدرا در اَسفار با توجه به مباني اي كه آنها را محكم و استوار مي داند، ظواهر دلايل قرآني و حديثي را تأويل مي برد و بر اين باور است كه نامه عمل، وجود خارجي ندارد و هرچه هست در نفس خود آدمي است، وي مي گويد:

فإنَّ مَن فَعَلَ مِثق-الَ ذَرَّه مِنَ الخَي-رِ أو الشَّرِّ فِي الدُّنيا، يَرَي أثَرَ ذَلكَ مَكتُوباً فِي صَحِيفَه نَفسِهِ أو صَحِيفَ-ه أرفَع مِن نَفسِهِ كما قال تعالي:

{ فىِ صحُفٍ مُّكَرَّمَه * مَّرْفُوعَه مُّطَهَّرَه * بِأيْدِى سَفَرَه * كِرَامِ بَرَرَه } (1)

وإذا قامَتِ القيامه و حانَ وقتُ أن يَقَعَ بصرُهُ إلي وجه ذاته - لِفراغِه عن شواغل هذه الحياه الدنيا و ما يُورده الحواس - و يَلْتَفِتَ إلي صفحه باطنه و لَوح ضَميره و هو المراد بقوله تعالي: { وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَت }(2) فَمَن كان في غفله عن أحوال نفسه وحساب سيّئاته و حسناته، يقول عند كشف غطائه و حضور ذاته ومطالعه صفحه كتابه: { ما لِهذَا الْكِتابِ لايُغادِرُ صَغيرَه وَ لا كَبيرَه إِلاَّ أحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لايَظْلِمُ رَبُّكَ أحَداً } (3) . (4)

البته هركه در دنيا كمترين نيكي يا بدي انجام داده باشد، اثرش را در صفحه نفس يا در صفحه برتر از نفسش مكتوب خواهد ديد.

ص: 102

همچنان كه خداي متعال مي فرمايد: «در صحيفه هايى مُكرّم، والا و پاكيزه، به دست فرشتگانى، ارجمند و نيكوكار».

و آن گاه كه قيامت به پا شود و زمانِ توجه آدمي - بر اثر رهايي نفس از شواغل دنيوي - به حقيقت ذاتش فرارسد، و انسان به صفحه درون و لوح نهانش بنگرد، و همين است مراد خداوند از كلامش كه مي فرمايد: «و آن گاه كه نامه ها گشوده شود» پس آن روز هركه از احوال و حساب گناهان و نيكي هاي خود در غفلت به سر برد، پس از برطرف شدن حجاب ها و حضور ذاتش و مطالعه پرونده عملش، خواهد گفت:

«اين چه كتابى است كه هيچ عمل كوچك و بزرگى را فرونگذاشته مگر اينكه آن را شمرده است؟! و همه اعمال خود را حاضر بيايند و پروردگارت به هيچ كس ستم نمى كند».

در نگرش ملاصدرا، ملكات خوب يا ملكات بد (فضايل و رذايل) در نفوس جاي دارد و مراد از پرونده اعمال انسان، چيزي جز ثبوتِ صفات و ملكات در نفس آدمي نيست.

مرحوم سبزواري نيز در حاشيه اسفار مي نويسد:

المراد بطائره صحيفه عمله وهي نفسه؛

مراد از طائر انسان، نامه عمل او - كه نفس اوست - مي باشد.

آقاي حسن زاده آملي در شرح عبارت خواجه نصير طوسي در فصل هشتم كتاب «آغاز و انجام» مي نگارد:

صحيفه نفس، صحيفه اعمال است چه اين صحيفه از اعمال ساخته شده است، اين صحيفه همان كتاب ذات تو است كه { لايُغَادِرُ صَغِيرَه وَلاَ كَبِيرَه إِلاَّ أحْصَاهَا } (1) . (2)

ص: 103

اشكال سخن ملاصدرا در اين نيست كه مي گويد كارهاي خوب و بد در خود نفس انسان نقش مي بندد و ملكات خوب و بد را به وجود مي آورد، بلكه اشكال كلام ايشان و پيروانش در اين است كه صفحه نفس را همان نامه عملِ معهود در لسان آيات و روايات مي دانند. به عبارت ديگر، غيريت و دوئيت لوح نفس با نامه عمل را انكار مي كنند.

ملاصدرا در عبارتي ديگر، در اسفار چنين مي گويد:

وهَذه القُلُوب والأرواح يُقال لَها في لِسان الشَّريعه صَحائِفُ الأعمال؛(1)

در لسان شرع، به قلب ها و روح ها، نامه هاي اَعمال گفته مي شود.

بنابراين، صدرا معتقد است نامه هاي اعمال - كه در لسان شريعت وارد شده - چيزي جز ارواح و نفوس انسان ها نيست.

در دانشنامه امام علي (عليه السلام) مي خوانيم:

درباره حقيقت اين «كتاب» ميان دانشمندان كلام و فلسفه اختلاف است. برخي آن را همان نفس و روح آدمي مي دانند كه آثار افكار و اعمال خوب و بد در آن ثبت است و تا در اين دنيا هستيم به دليل سرگرمي هاي مادي، از ديدن و خواندن آنها غافليم؛ ولي هنگامي كه مُرديم و پرده ها كنار رفت و چشمِ تيزبين ما گشوده شد، كتاب نفسمان را به روشني خواهيم ديد... صدرالمتألهين اين نظر را مي پسندد.(2)

در «فرهنگ معارف اسلامي» آمده است:

صدرالدين گويد: افعال هر كس در صحيفه خيال منفصل او منعكس شده و ثابت مي مانند و در آخرت، وجود تجسّمى خارجى پيدا مي كنند و هر فردى افعال و اعمال خود را مشاهده مي كند.(3)

ص: 104

در باور ملاصدرا، آنچه در لسان شريعت و مدارك وحياني به نام ملك و شيطان ياد شده است، چيزي جز همان ملكات نفساني نيست، وي در اين مورد مي گويد:

وهذه الهَيئه الرّاسخه لِلنَّفس المُتَمَثِّله لَها يوم القيامه هِي الَّتي تُسمَّى في عُرفِ الحِكمه بِالمَلَكَه و فَي لِسانِ الشَّريعه بِالمَلَك وَ الشَّيطان في جانِبَي الخَير والشَّر؛(1)

و اين هيئت هاي راسخ در نفس - كه روز قيامت متمثل مي شود - در عرف فلسفه، مَلَكه و در لسان شرع، مَلَك و شيطان (در دوجانب خير و شر) ناميده مي شود.

به نظر مي رسد صدرا، مَلَكات خوبِ راسخ در نفس را «مَلَك» مي نامد و ملكات بدِ راسخ در نفس را «شيطان» نام مي گذارد.

واضح است كه اين گونه توجيهات، بدون دليل و شاهد است و درجاي خود ثابت شده كه توجيه و تأويل ظواهر آيات و روايات، بي محذور عقلي وجهي ندارد و اين گونه توجيهات اگر ادامه يابد چيزي به نام شريعت باقي نمي ماند.

سخن علامه مجلسي (رحمه الله) بسي بجاست كه مي گويد:

تأويلُ ظواهِرِ الأخبار بمَحْضِ الإستبعاد بعيدٌ عن الرّشاد؛(2)

تأويل ظواهر اخبار، به صرف اينكه بعيد به نظر مي رسد [و براي انسان به سادگي قابل فهم و درك نمي باشد] از راه درست و شيوه حق به دور است.

باري، تأويل ناصواب مرحوم صدرا از ظواهر قرآني و حديثي، انكار ناشدني است.

ص: 105

ص: 106

ص: 108

آيات فراواني در قرآن تصريح به معاد جسماني عنصري دارد و ليكن ملاصدرا برخي از آيات را در راستاي اثبات تجرّد نفس و وابستگي بدن محشور در قيامت به نفس تفسير مي كند.(1) نقد نظريه ملاصدرا درباره معاد جسماني و مباني آن، نيازمند بحث مستقلي مي باشد.(2) در بحث ذيل، بيان مي داريم آياتي كه ملاصدرا به آن استناد يا استشهاد كرده است هيچ گونه دلالتي بر مدّعاي ايشان ندارد و اينكه براساس آيات و روايات، روح انسان - خواه مجرد باشد يا نباشد - با همين بدن عنصري مادي، برانگيخته مي شود.

ص: 109

فرد در برابر زوج است، چنانچه يك در برابر دو مي باشد.

و خداوند همه اينان را در روز قيامت تنهاي تنها مي آورد، بي آنكه كسي با او باشد و يار و ياوراني او را مدد رساند؛ چراكه هركسي به خود مشغول است و غم ديگران نمي خورد.

•شيخ طَبْرسي

{ وَ كُلُّهُمْ ءَاتِيهِ يَوْمَ الْقِيَامَه فَرْدًا } أي كل واحد منهم يأتي المحشر و الموضع الذي لايملك الأمر فيه إلا الله فرداً وحيداً مفرداً ليس له مال و لا ولد و لا ناصر مشغولاً بنفسه لايهمّه همّ غيره؛(1)

...يعني هر يك از انسان ها درحالي به محشر - و جايي كه هيچ كس مالك چيزي نيست و همه امور به دست خداست - وارد مي شود كه تنهاي تنهاست؛ بدون مال و فرزند و بي يار و ياور مي باشد، فقط به خود و اندوه ديگران او را به خود مشغول نمي دارد.

•ابوالفتوح رازي

و فرداى قيامت همه به پيش او آيند تنها، نه با ايشان مال باشد، نه فرزندان، نه لشكر، نه اتباع، همه اسير و ذليل و تنها آيند، و آنچه داشته باشند رها كرده و تنها به پيش خداى آيند.(2)

•ابوالمحاسن جرجاني

پيش وى آيند روز قيامت تنها، نه با ايشان مال باشد و نه فرزند و نه خَدَم و نه حَشَم، آنچه داشته باشند گذاشته؛ چنان كه گفت: { وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادى كَما خَلَقْناكُمْ أوَّلَ مَرَّه } (3) نگر تا به آنچه دارى مغرور نگردى كه بس برنيايد كه گويند: مَرد، مُرد و آنچه كرد، بُرد و آنچه داشت، گذاشت.(4)

ص: 112

•علامه طباطبايي

والمراد بإتيانه له يوم القيامه فَرْداً، اتيانه يومئذ صفر الكف، لايملك شيئاً ممّا كان يملكه بحسب ظاهر النّظر في الدنيا... ؛(1)

مراد از تنها آمدن انسان روز قيامت - نزد خداي تعالي - دست خالي آمدن اوست؛ انسان چيزي از آنچه را به حسب ظاهر در دنيا مالك بود، در اختيار ندارد.

نظير همين معنا در تفسير كنزالدقائق،(2) تفسير شُبّر،(3) تفسير الكاشف،(4) آمده است.

بنابراين، واژه «فَرْداً» در آيه: { وَكُلُّهُمْ ءَاتِيهِ يَوْمَ الْقِيَامَه فَرْداً } (5) به معناي «تنها، بدون اموال، اولاد، عشيره، قبيله، شوكت و اسباب ظاهري» مي باشد.

در قرآن آياتي است كه دلالت دارد انسان ها با صفت تجرّد وفردانيت برانگيخته مي شوند؛مانند سخن خداي تعالي كه مي فرمايد:«روز قيامت همه شان تنها، سوى او خواهند آمد.»

يعني حشر در آنجا به معني حشر جسماني نيست و با بدن عنصري مادي صورت نمي گيرد، بلكه حشر به صورت تجرُّد است. صدرا براي مدعاي خود، آيه مذكور را به عنوان شاهد مي آورد.

صدرا آيه را به گونه اي معنا مي كند كه مخالف بسياري از آيات ديگر است. قرآن تصريح دارد كه خداوند متعال همين استخوان هاي پوسيده را دوباره زنده مي كند.

{ أيحَْسَبُ الانسَانُ ألَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ بَلىَ قَادِرِينَ عَلىَ أن نُّسَوِّىَ بَنَانَه } ؛(1)

آيا انسان مى پندارد كه هرگز [ريزه] استخوان هايش را گرد نخواهيم آورد؟! بلكه تواناييم كه [خطوط] سر انگشتانش را [يكا يك] درست [و بازسازى] كنيم.

{ وَضَرَبَ لَنَا مَثَلا وَنَسىَِ خَلْقَهُ قَالَ مَن يُحْىِ الْعِظَامَ وَهِىَ رَمِيمٌ* قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِى أنشَأهَا أوَّلَ مَرَّه وَهُوَ بِكلُ خَلْقٍ عَلِيم } ؛(2)

و براى ما مَثَلى آورد و آفرينش خود را فراموش كرد، گفت: «چه كسى اين استخوان ها را كه چنين پوسيده است زندگى مى بخشد؟» بگو: همان كسى كه نخستين بار آن را پديد آورد، و او به هر[گونه] آفرينشى داناست.

و در روايتي آمده است كه شخصي استخوان هاي پوسيده اي را در دست داشت.(3) خدمت پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) آمد درحالي كه آنها را پودر مي كرد، از رسول خدا پرسيد: آيا خداوند همين استخوان ها را زنده مي كند؟

ص: 114

خداوند در جواب فرمود:

{ قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِى أنشَأهَا أوَّلَ مَرَّه وَ هُوَ بِكلُ خَلْقٍ عَلِيم } ؛(1)

بگو: همان كسى كه نخستين بار آن را پديد آورد، و او به هر [گونه] آفرينشى داناست.(2)

باري، در قرآن كريم از حشر جسماني با همين جسد مادي، سخن به ميان آمده است. اما ملاصدرا در بحث معاد مي گويد: آنجا نفس انسان صورت مثالي ايجاد مي كند (مثل صورت مرآتي) و روح از آن صورت جدا نيست، بلكه بدن هاي اخروي بسان سايه، لوازم نفوس اخروي اند.(3)

و حال آنكه صدرا خود اعتراف مي كند كه شماري از آيات با اين ديدگاه به صراحت، مخالفت دارد و براي حل اين اختلاف، دو وجه جمع، ذكر مي كند.(4)

افزون بر اين، هيچ ظهوري از آيات براي اثبات تفسيري كه ايشان ارائه مي دهد وجود ندارد، بلكه شواهدي از حديث و قرآن خلاف آن را مي نماياند.

و بدين ترتيب تفسير صدرا - كه { فَرداً } را تجرّد مي پندارد - صحيح به نظر نمي رسد.(5)

ص: 115

{ فَخُذْ أرْبَعَه مِنَ الطَّيْرِ }(1) الآيه، و قول عزير كما حكي الله عنه:

{ أنَّى يُحْيِي هذِهِ اللهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأماتَهُ اللهُ مِائَه عامٍ } (2) الآيه، و مكث أصحاب الكهف في النوم ثلاثمأه و تسع سنين و قول الله فيهم:

{ وَ كَذلِكَ أعْثَرْنا عَلَيْهِمْ لِيَعْلَمُوا أنَّ وَعْدَ اللهِ حَقٌّ }(3) فبعض هذه النصوص يدلُّ علي أنَّ المعاد للأرواح و بعضها علي أنَّه للأبدان؛(4)

كتاب هاي الهي كه بر انبيا (عليهم السلام) نازل شده اند، اگرچه باطن و حقيقتشان يكي است ولي در باب بعث و قيامت، ظواهري مختلف دارند. دليل اين اختلاف، دقت مطلب و پيچيدگي آن مي باشد.

در تورات آمده است كه أهل بهشت پانزده هزار سال در بهشت درنگ مي كنند و سپس فرشته مي شوند، و دوزخيان نيز در جهنّم به همين مقدار يا بيشتر درنگ مي كنند و سپس شيطان مي گردند.

در انجيل هم وارد شده است كه مردم، نخست به صورت ملائكه محشور مي شوندكه نه مي خورند ونه مي آشامند ونه مي خوابند ونه توليد نسل مي كنند.

در قرآن آياتي است كه دلالت دارد انسان ها با صفت تجرّد وفردانيت برانگيخته مي شوند مانند سخن خداي تعالي كه مي فرمايد: «روز قيامت همه شان تنها، سوى او خواهند آمد» وهمچنين حشر مردم مثل خلقت اول آنها مي باشد، به دليل اين سخن خدا كه مي فرمايد: «همان گونه كه شما را پديد آورد [به سوى او] برمى گرديد.»

و بعضي از آيات قرآن دلالت بر حشر جسماني دارد؛ مانند سخن خداي تعالي كه مي فرمايد:

ص: 117

«روزى كه در آتش به رو كشيده مى شوند [و به آنان گفته مى شود:] لهيب آتش را بچشيد [و احساس كنيد]» و قول خدا كه مي فرمايد: «روزى كه آن [گنجينه]ها را در آتش دوزخ بگدازند، و پيشانى و پهلو و پشت آنان را با آنها داغ كنند» و نيز پرسش ابراهيم (عليه السلام) از خداي تعالي كه گفت:

«پروردگارا، به من نشان ده چگونه مردگان را زنده مى كنى؟» و جواب خداي متعال كه فرمود:

«پس، چهار پرنده برگير» و سخن عُزَير كه خداي تعالي حكايت مي كند كه گفت: «چگونه خداوند[اهلِ] اين[ويرانكده] را پس از مرگشان زنده مى كند؟».

پس خداوند، او را [به مدت] صد سال ميراند» و درنگ اصحاب كهف در خواب به مدت سيصد و نه سال و سخن خدا در مورد ايشان كه فرمود:

«و بدين گونه [مردم آن ديار را] بر حالشان آگاه ساختيم تا بدانند كه وعده خدا راست است» بعضي از اين نصوص، بر معاد روحاني و بعضي بر معاد جسماني دلالت دارد.

الذين زعموا أنَّ المطيعين في الدنيا يصيرون في الجنّه ملائكه لايطعمون و لايشربون ولاينكحون؛(1)

و گفتار كسي كه گمان مي برد، در بهشت انسان هايي هستند كه بدون خوردن و آشاميدن، فقط از تسبيح و تقديس لذّت مي برند، از اسلام به دور است و از آئين نصارا - كه گمان مي كنند بندگان مطيع خدا، در بهشت به فرشتگاني تبديل شوند كه خوردن، نوشيدن و نكاح ندارند - گرفته شده است.

درباره استناد به قرآن مي گوييم:

صدرا { فَرْدًا } را به معناي «مُجرَّداً» مي گيرد و در نتيجه مي پندارد كه دو دسته از آيات با هم متناقض اند، و حال آن كه تناقضي وجود ندارد اين آيات با هم ناسازگاري ندارند تا نوبت به وجه جمع ميان آنها برسد.

وأما بيان رفع التّناقض بين الآيات... فهو أنّ الأبدان الأخرويه متوسطه بين العالمين، جامعه للتّجرد و التّجسم مسلوب عنها كثير من لوازم هذه الأبدان الدنيويه؛ فإنّ البدن الأخروي كظل لازم للرّوح - وكحكايه ومثال له، بل هما متحدان في الوجود (بخلاف هذه الأبدان المستحيله الفاسده) وإنّ الدّار الآخره وأشجارها وأنهارها وغرفاتها ومساكنها و الأبدان التي فيها، كلّها صور إدراكيّه، وجودها عين مدركيتها و محسوسيتها... فالأبدان الأخرويه عين النّفوس بخلاف هذه الأبدان الدنيويّه.

و وجه آخر في الموافقه أنّ نحو وجود السّعداء و أهل الجنّه، أرفع و أعلى من نحو وجود الأشقياء وأصحاب النّار، والكاملون المقرّبون أعلى وأرفع منهما جميعاً، فَالتّجرد لقوم والتَّجسّم لقوم آخرين؛(1)

و اما بيان رفع تناقض بين آيات... اين است كه بدن هاي اخروي بين عالمِ تجرّد و تجسّم اند تجرد و تجسمي را در بر دارند كه تهي از بسياري از اين لوازم بدن هاي دنيوي است؛ زيرا بدن اخروي مانند سايه با روح همراه است. و مانند حكايت و مثالي براي اوست، بلكه هر دو در وجود متحدند (برخلاف اين بدن هاي فناپذير نابود شدني) و درختان، نهرها، غرفه ها و خانه هاي سراي آخرت و بدن هايي كه درآنجا هست، تماماً صورت هاي ادراكي اند كه وجودشان عين مُدركيّت و محسوسيّت آنها است... پس بدن هاي اخروي - برخلاف بدن هاي دنيوي - عين نفوس مي باشند.

و وجه جمع ديگر اينكه: گونه وجود نيك بختان و بهشتيان، برتر و والاتر از گونه وجودِ تيره بختان و دوزخيان است؛ و كاملانِ مقرّب، از همه آنها برتر و والاترند. پس تجرّد، به گروهي اختصاص دارد و تجسم، ويژه گروه ديگر است.

صدرا - در اين سخن - به دو نحو جمع اشاره مي كند:

ص: 120

1. بدن هاي اخروي، بين تجرّد و تجسّم و به تعبير ديگر از سنخ صُوَر ادراكي اند؛ از حيثي مجرد و از جهتي متجسّم اند.

2. تجرُّد، مربوط به گروهي و تجسُّم، مربوط به گروه ديگري است.

چنانكه گفتيم اين وجه جمع، بر اثبات تناقض بين دو دسته از آيات، استوار است كه بطلان آن ثابت گرديد؛ اينكه بدن محشور در قيامت از سنخ صور ادراكي باشد با نصوص وحياني سازگاري ندارد.(1)

ص: 121

«همان گونه كه شما را پديد آورد [سوى او] برمى گرديد» ...در مقام تعليلِ مضمون كلام سابق باشد به اين معنا كه در كردارتان قِسط را رعايت كنيد و براي خداي تعالي خالص شويد؛ زيرا هنگامي كه خدا آفرينشتان را آغازيد حكم كرد كه دو گروه شويد، گروهي را هدايت مي كند و گروهي به بيراهه مي روند و آن چنان كه شما را [در آغاز] آفريد، سوي او بازخواهيد گشت.

و ممكن است { كَما بَدَأكُم } سخن جداگانه اي باشد. با وجود اين، بي اشاره به دعوت به قِسط و اخلاص نيست.

يعني بعد از مرگ، شما را بر مي گرداند تا جزاتان دهد... .

برخي گفته اند معنا اين است: چون آفرينشِ نخستينتان - كه مالك هيچ چيز نبوديد - روز قيامت برانگيخته مي شويد.

{ نحَْنُ قَدَّرْنَا بَيْنَكُمُ الْمَوْتَ وَ مَا نحَْنُ بِمَسْبُوقِينَ * عَلىَ أن نُّبَدِّلَ أمْثَالَكُمْ وَ نُنشِئَكُمْ فىِ مَا لاتَعْلَمُون } ؛(1)

ما در ميان شما مرگ را مقدّر ساختيم (و كسى بر ما پيشى نمى گيرد) تا گروهى را به جاى گروه ديگرى بياوريم و شما را در جهانى كه نمى دانيد آفرينش تازه اى بخشيم.

و مِمّا يدلّ على أنّ الإنسان الكائن في الدّار الآخره غير متكوّن من مادّه طبيعيّه، بل من صوره نفسانيّه إدراكيه، قوله تعالى: { وَ نُنْشِئَكُمْ فِي ما لا تَعْلَمُون } ؛(2)

و از اموري كه دلالت دارد [بدن] انسان اخروي از ماده طبيعي عنصري تشكيل نمي شود، بلكه از صورت ادراكي نفس پديد مي آيد، قول خداي متعال است كه مي فرمايد: «و شما را در جهانى كه نمى دانيد آفرينش تازه اى بخشيم».

مرحوم سبزواري در حاشيه اين عبارت، مي نگارد:

الدّلاله مِن جهه لفظ الإنشاء و من { مَا لاتَعْلَمُونَ } ؛(3)

وجه دلالت، لفظ إنشاء و { مَا لاتَعْلَمُونَ } است.

هيچ يك از اين دو عبارت، بر سخن ملاصدرا دلالت ندارد؛ زيرا لفظ «انشاء» بر آفريدن، ساختن ، احداث ، پروراندن و تربيت دلالت دارد.

راغب در «مفردات» مي نويسد:

النَّشْؤُ والنَّشْأه: إِحداثُ الشيءِ و تربيتُهُ؛(4)

نَشْؤُ و نَشْأه: پديد آوردن و تربيت چيزي است.

ص: 126

ابن اثير در «نهايه» مي گويد:

يقال: نَشَأ وأنْشَأ: إذا خرج و ابتدأ؛(1)

گفته مي شود: نَشَأَ و أَنْشَأَ: هرگاه بيرون آيد و بياغازد.

در «فرهنگ ابجدى» مي خوانيم:

أنْشَأ، إِنْشَاءً [نشأ]هُ: او را پرورانيد، تربيت كرد، اللهُ الشَّيءَ: خداوند آن چيز را آفريد، الشي ءَ: آن چيز را ساخت.(2)

و جمله { فِي مَا لاتَعْلَمُونَ } نيز اشاره به نارسايي علم بشر نسبت به آخرت دارد.

علامه طباطبايي مي نگارد:

{ وَنُنْشِئَكُمْ فِي مَا لاتَعْلَمُونَ } ...في خلقٍ آخر لاتعلمونه، و هو الوجود الأخروي غيرالوجود الدّنيوي الفاني؛(3)

«و شما را در جهانى كه نمى دانيد آفرينش تازه اى بخشيم» ... در آفرينشي كه نسبت به آن علم نداريد؛ و آن، وجود اخروي است كه غير از وجود فاني دنيوي مي باشد.

بنابراين، آيه مي گويد: ما شما را به عالَمي كه نمي دانيد چيست، مي بريم. معناي آيه، اين نيست كه آن عالَم، مادّي نيست و معاد روحاني مي باشد.

خلاصه بحث اين شد كه ملاصدرا سه آيه را شاهد بر معاد غير عنصري (مجرد از مادّه) گرفت و ما اثبات كرديم كه اين آيات، دليل بر اين مدعا نيست بلكه آيات و روايات كه برخي از آنها ذكر گرديد ظهور در معاد جسماني عنصري دارند و خلاف ظواهر و نصوص هم آيه و دليلي وجود ندارد.

ص: 127

باري، مسئله معاد جسماني - به معناي بازگشت روح به بدن عنصري مادي - آن قدر در نصوص واضح است كه آيت الله خوئي (رحمه الله) بيان مي دارد:

إنَّ اصول الإسلام أربعه... الأوّل: الإيمان بالله، ...الثاني: الإقرار بتوحيده تعالي...، الثالث: الإيمان بنبوَّه محمد (صلي الله عليه و آله)، ...الرابع: الإيمان بالمعاد الجسماني؛ والاقرار بيوم القيامه والحشر والنشر وجمع العظام الباليه وارجاع الأرواح فيها ، فمن أنكر المعاد أو أنكر كونه جسمانياً فهو كافر بالضروره و لابدّ و أن يُعلَم أن الإقرار بهذه الاُمور الأربعه، له موضوعيه في التلبس بحليه الإسلام و إنكار أيّ واحد منها - في حد نفسه - موجب للكفر سواءاً كان مستنداً إلي العناد و اللجاج أم كان مستنداً إلي الغفله و عدم الإلتفات الناشئ عن التقصير أو القصور، و قد دلَّت الآيات الكثيره أيضاً علي كفر منكر المعاد.(1)

از نگاه اين مرجع بزرگ، انكار معاد جسماني (به معناي حشر همين استخوان هاي پوسيده) موجب كفر و انكار ضروري دين مي گردد، حتّي اگر كسي با غفلت هم اين حرف را بزند - چه قاصر باشد يا مقصِّر - از اسلام خارج است اگرچه بر اساس ادله، آن كه انحرافش از روي لجاجت و عناد نباشد، بلكه به خاطر قصور، به بيراهه رود - كه در لسانِ شريعت مستضعف ناميده مي شود - بعد از مرگ و در قيامت، به عذاب گرفتار نمي آيد.

ص: 128

ص: 130

تعاليم وحيانى (قرآني و حديثي) گوياست به اينكه بهشت و دوزخ، وجود خارجى - جداي از نفس انسان - دارند و از آفريده هاي خدا به شمار مي روند و نيكوكاران و انسان هاي با ايمان به چنين بهشتي درمي آيند و تبهكاران و كافران وارد دوزخ مي شوند و چنين نيست كه نعمت هاى بهشتى و عذاب هاي دوزخ، ساخته و پرداخته نفس انسان و قائم به آن باشد.

بي گمان بسياري از آنچه به بهشتيان داده مى شود دستاورد عملكرد و ثمره كار آنهاست كه با تفضل خداي متعال نصيبشان مي گردد؛ چنانچه عذاب دوزخيان هم نتيجه جنايت و رذالت خودشان مي باشد. تا آنجا كه گاه سخن از تجسُّم اعمال به ميان مي آيد؛ يعني خود اعمال خوب و بد، در آن عالم تجسم مي يابد.

اگر اين مطلب به صورت موجبه جزئيه گفته شود ايرادي ندارد، ليكن به صورت موجبه كليه مخدوش است؛ يعني چنين نيست كه جداي از نفس انسان و دستاوردهايش، حقيقت خارجي به نام بهشت و نعمت هايش و دوزخ و آلامش وجود نداشته باشد.

بايد توجه داشت كه در مسائل بسيارى عقل درمي ماند و شعاع نورِ عقل در آنها ظلمتي را نمي شكافد و چيزي را روشن نمي سازد، در اين گونه مسائل - بعد از پذيرش وحى - راهى جز استفاده از وحى نداريم.

اين سخن پذيرفتني است كه بسياري از مسايل وحياني را عقل مى فهمد و اين دو يكديگر را مدد مي رسانند، ليكن بايد هر كدام را در جاى خودش پاس داشت و منزلت آن دو را حفظ كرد و كارهايي را كه در توان عقل نيست به او اختصاص نداد.

ص: 131

اصل اثبات معاد - با توجه به پذيرش عدالت و حكمت خداي متعال - كار عقل است؛ زيرا به حكم عقل اگر زندگى بشر به همين دنيا خاتمه يابد، خلاف عدل و حكمت الهي است و از آنجا كه خدا عادل و حكيم است بايد زندگى ديگرى پس از دنيا باشد، ليكن بدان جهت كه معاد از مسايل غيب است، عقل در جزئيات و كم و كيف آن، هيچ راهي ندارد.

ملاصدرا شيرين تر و لطيف تر از همه اين سخن را بيان مي كند و اظهار مي دارد كه نسبت به زندگى بعد از اين عالم، عقل انسان رسا نيست، و استفاده از عقل در ارتباط با كيفيت مسايل بعد از اين عالم كاري خطاست و به اين مي ماند كه نابينايي بخواهد با ذائقه يا سامعه يا لامسه اش شكل ها و رنگ ها را دريابد.(1)

با وجود اين، كسي كه بحث هاى استدلالى صدرا را در ارتباط با كيفيت مسايل معاد مطالعه و بررسي كند، در مي يابد كه ايشان در مقام عمل، تا چه حد به اين حرف خويش پايبند است!

بعضى از محدثان بزرگ - از قبيل علامه مجلسى - ادعاى ضرورت كرده اند كه بهشت و دوزخ الآن و بالفعل مخلوق مى باشند، مدرك اين ادعا هم آيات و روايات است كه در همين نوشتار بيان خواهد شد.

محل بحث ما اعم است از اينكه الآن بهشت مخلوق باشد يا بعداً به وجود آيد. آنچه ما اكنون در صدد اثبات آنيم (تحقق خارجي بهشت و دوزخ) با هر دو مبنا مي سازد، چه الآن بهشت و دوزخ مخلوق باشند چه بعداً خلق شوند.

با مراجعه به قرآن، به روشني در مي يابيم كه بهشت و نعمت هاى آن و دوزخ و آلام آن، موجوداتي خارجي و جداي از نفس اند كه وجود عيني دارند، نه اينكه صُوَر ادراكى يا ملكات نفسانى باشند.

اين مطلب در آياتي كه در آنها واژه «جنّت» و يا «جنات» به كار رفته است، بسيار روشن مي باشد و به صورت هاى مختلف مطرح شده است كه بعضى از آنها چنين است:

و باغ هايى از بهشت براى آنان فراهم ساخت، كه نهرها از زير [درختانش] روان است [درحالي كه] در آن باغ ها جاودانه اند؛ و اين است رستگاري بزرگ!

از اينكه فرمود: «خداوند بهشت هاي آنچناني را آماده ساخت» به روشني استفاده مي شود كه بهشت تحقق خارجى دارد، نه اينكه همان ملكات نفسانىِ شخص يا صُوَر ادراكي انسان و متصل به نفس باشد.

{ جَنَّاتِ النَّعِيم } (1) و { جَنَّاتُ الْمَأوَى } (2)

همچنين براى بهشت نام هاي ديگري است(3) كه از زواياي مختلف، بيانگر حقيقت خارجي بهشت اند، و نيازي به ذكر همه آنها نمي باشد.

[به آنها] گفته شود: از در هاي جهنم وارد شويد و در آن جاودان بمانيد، وه كه چه بدجايگاهي است اقامتگاه سركشان.

و كساني كه از پروردگارشان پروا داشته اند گروه گروه به سوي بهشت سوق داده شوند، چون بدان رسند درهاي آن باز باشد و نگهبانان آن به ايشان گويند: سلام بر شما و اين بهشت گواراتان و در آن جاودانه بمانيد.

اين آيات، بيانگر حالات دوزخيان و بهشتيان در روز قيامت است. با توجه به فرموده خداي تعالي (كساني كه كافر شدند، گروه گروه به سوي جهنم رانده شوند... و كساني كه از پروردگارشان پروا داشتند، گروه گروه به سوي بهشت سوق داده شوند) اگر جا و مكاني - منفصل از نفس - به نام بهشت و دوزخ نباشد، راندن و سوق دادن به سوي آن معنا ندارد. پس بهشت و دوزخ، حقايقي خارجي و عيني و مستقل از نفس اند.

در خصوص تحقق خارجي دوزخ، يكي از روشن ترين آيات، اين سخن خداي تعالي است كه مي فرمايد:

{ وَجِيءَ يَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ يَوْمَئِذٍ يَتَذَكَّرُ الإنسَانُ وَأنَّى لَهُ الذِّكْرَى } ؛(1)

و جهنّم را در آن روز [حاضر] آورند، آن روز است كه انسان پند گيرد و [لى] كجا او را جاى پندگرفتن باشد؟

اين آيه شريفه - به ويژه - با توجه به رواياتي كه ذيل آن وارده شده است(2) و كيفيت آوردن دوزخ را بيان مي كند، صراحت در تحقق خارجي دوزخ دارد.

{ وَلاُدْخِلَنَّهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأنْهَارُ ثَوَابًا مِّن عِندِ اللهِ وَاللهُ عِندَهُ حُسْنُ الثَّوَابِ } ؛(1)

و قطعاً آنان را به باغ هايي كه از زير [درختانش] نهرها روان است، وارد مي كنم [اين] پاداشى است از جانب خدا ؛ و بهترين پاداش ها نزد پروردگار است.

اين آيه، نيز در مطلب مورد نظر گوياست؛ زيرا اينكه مي فرمايد: «در بهشت هايي واردشان مى سازيم» صريح در اين است كه بهشت، تحقق خارجى دارد وگرنه وارد كردن بهشتيان در آن بي معناست.

و در بياني - برگرفته از روايت(1) - آمده است كه بهشتيان، قسمت هايي از بهشت را كه صاحب مي شوند، از آنِ دوزخيان بوده كه نتوانستند با عمل صالح آن را به دست آورند، لذا بهشتيان از دوزخيان به ارث مي برند.

در سوره مؤمنون نيز، بعد از بيان اوصاف اهل ايمان، آمده است:

{ اُوْلَئِكَ هُمُ الْوَارِثُونَ * الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ } ؛(2)

آنان كه وارثان اند، كساني كه بهشت را به ارث مى برند و در آنجا جاودان مى مانند.

و در جاي ديگر، سخن بهشتيان را چنين نقل مي نمايد:

{ وَ قَالُواْ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِى صَدَقَنَا وَعْدَهُ وَ أوْرَثَنَا الأرْضَ نَتَبَوَّاُ مِنَ الْجَنَّه حَيْثُ نَشَاءُ فَنِعْمَ أجْرُ الْعَمِلِين } ؛(3)

و گويند: سپاس خدايي را كه وعده اش را بر ما راست گردانيد و سرزمين بهشت را به ما ميراث داد، هر جاي بهشت كه بخواهيم جاي مي گزينيم، چه نيك است پاداش عمل كنندگان.

اين آيه، تأكيد و صراحت دارد كه اهل ايمان و عمل صالح در غرفه هايي از بهشت جاي مي گيرند. سكنا دادن بهشتيان در غرفه هاي بهشتي، حاكي از آن است كه بهشت و غرفه هاي آن - مستقل از نفس انسان - واقعياتي خارجي اند.

آسيه همسر فرعون - كه استقامت فراوان در حفظ ايمان از خود نشان داد - از خداي متعال چنين درخواست نمود:

{ رَبِّ ابْنِ لِي عِندَكَ بَيْتًا فِي الْجَنَّه وَنَجِّنِي مِن فِرْعَوْنَ وَعَمَلِهِ وَنَجِّنِي مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ } ؛(1)

پروردگارا، خانه اى براى من نزد خودت در بهشت بساز، و مرا از فرعون و كردار او نجات ده و مرا از گروه ستمگران رهايى بخش.

اين بانوي استوار در ايمان، در آن حالى كه عذاب مى شد و سنگ سنگيني روى سينه اش قرار داشت و دست و پايش را به زمين ميخ كوب كرده بودند، حرفش اين بود كه { رَبِّ ابْنِ لِي عِندَكَ بَيْتًا فِي الْجَنَّه } ؛ پروردگارا، براى من خانه اي در بهشت در جوار رحمت خود بساز.

بناكردن خانه در بهشت، حاكي از اين است كه خارج از مسئله صُوَر ادراكي و ملكات نفسانى، بهشت وجود خارجي دارد.

مثل بهشتي كه به پرهيزگاران وعده داده شد [همچون باغي است كه] در آن نهرهايي از آبي جاري است كه [رنگ، بو و طعمش] تغيير نيابد و جوي هايي از شيري كه مزه اش دگرگون نشود، و رودهايي از باده اي كه براي نوشندگان لذت بخش اند و جويبارهايي از عسل صاف مي باشد و در آنجا از هر ميوه اي براي آنان فراهم است [و فراتر از همه اينها] آمرزش پروردگارشان مي باشد [آيا چنين كسي در چنين باغي] مانند كسي است كه جاودانه در آتش است و آب جوشان به خوردشان داده مي شود كه درون شكمشان را تكه تكه كند.

تعابير و الفاظ اين آيه؛ مانند:

«نهرهاي آبي كه رنگ، بو و طعمش برنگردد»،

«جوي هاي شيري كه مزه اش دگرگون نشود»،

«رودهايي از باده ناب كه براي نوشندگان لذت بخش است»،

«عسل هاي خالص و بي غش»،

«انواع ميوه هاي دلخواه (براي بهشتيان) »،

«آتش گداخته و آب جوشاني كه معده را تكه تكه مي كند (براي دوزخيان) »

همه و همه بيانگر واقعيت هاي خارجي در بهشت و جهنمِ موعود است.

افزون بر اين، ذكر نعمت هاي مادي بهشت در كنار نعمت مغفرت - كه نعمتي معنوي و از همه برتر است - بيانگر اين واقعيت است كه در آخرت، دو نوع نعمت براي بهشتيان موجود است: نعمت هاي مادي كه وجود خارجي دارد و به جسم و بدن انسان مربوط مي شود، و نعمت هاي معنوي كه با روح آدمي رابطه دارد.

فَاكِهَه آمِنِينَ * لايَذُوقُونَ فِيهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَه الاُولَى وَوَقَاهُمْ عَذَابَ الْجَحِيمِ } ؛(1)

پرهيزگاران در «مقام امين» قرار دارند، در ميان باغ ها و چشمه ساران؛ آنها لباس هايى از حرير نازك و ضخيم مى پوشند و در مقابل يكديگر مى نشينند؛ اين چنين اند بهشتيان؛ و آنها را با «حور العين» تزويج مى كنيم. آنها در آنجا هر نوع ميوه اى بخواهند در اختيارشان قرار مى گيرد، و در نهايت امنيّت به سر مى برند. هرگز مرگى جز همان مرگ اوّل (كه در دنيا چشيده اند) نخواهند چشيد، و خداوند آنها را از عذاب دوزخ حفظ مى كند.

اين تعابير گوناگون از نعمت هاي بهشتي، به ويژه زناشويي با حوريان، حاكي از واقعياتي خارجي و مستقل از نفس است كه ساخته و پرداخته نفس نمي باشند.

چنان كه در آيات سوره «طور» وقتي خداوند جزاي دوزخيان و بهشتيان را بازگو مي كند، به قرينه تقابل بين دوزخ و بهشت، به وضوح مي توان دريافت كه هر دو تحقق خارجي دارند، و حتي نسبت به عده اي كه در دنيا، آتش و جهنم عيني را انكار مي كردند، سرزنش و عذاب راهشدار مي دهد و مي فرمايد:

{ يَوْمَ يُدَعُّونَ إِلَى نَارِ جَهَنَّمَ دَعًّا * هَذِهِ النَّارُ الَّتِي كُنتُم بِهَا تُكَذِّبُونَ * أفَسِحْرٌ هَذَا أمْ أنتُمْ لاتُبْصِرُونَ * اصْلَوْهَا فَاصْبِرُوا أوْ لاتَصْبِرُوا سَوَاء عَلَيْكُمْ إِنَّمَا تُجْزَوْنَ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ * إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَنَعِيمٍ * فَاكِهِينَ بِمَا آتَاهُمْ رَبُّهُمْ وَوَقَاهُمْ رَبُّهُمْ عَذَابَ الْجَحِيمِ * كُلُوا وَاشْرَبُوا هَنِيئًا بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ * مُتَّكِئِينَ عَلَى سُرُرٍ مَّصْفُوفَه وَزَوَّجْنَاهُم بِحُورٍ عِينٍ * وَالَّذِينَ آمَنُوا وَاتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُم بِإِيمَانٍ ألْحَقْنَا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَمَا ألَتْنَاهُم مِّنْ عَمَلِهِم مِّن شَيْءٍ كُلُّ امْرِئٍ بِمَا كَسَبَ رَهِينٌ * وَأمْدَدْنَاهُم بِفَاكِهَه وَلَحْمٍ مِّمَّا يَشْتَهُونَ } ؛ (سوره طور (52) آيات 13 - 22)

ص: 141

روزي كه به سوى آتش دوزخ كشيده مي شوند [چه] كشيدني! [به آنان گويند:] اين همان آتشى است كه آن را انكار مى كرديد. آيا اين سحر است يا شما نمى بينيد؟! در آن وارد شويد، صبر كنيد يا نكنيد، بر شما يكسان است؛ چرا كه تنها به اعمالتان جزا داده مى شويد.

[ولى] پرهيزگاران در ميان باغ هاى بهشت و نعمت هاى فراوان جاى دارند، به آنچه پروردگارشان به آنها داده و آنان را از عذاب دوزخ نگاه داشته است شاد و مسرورند.

[به آنها گفته مى شود:] بخوريد و بياشاميد گواراتان باد؛ اينها در برابر اعمالى است كه انجام مى داديد.

بر تخت هاى رديف هم تكيه زده اند و حوريان درشت چشم را به همسرى آنها در مى آوريم. كسانى كه ايمان آوردند و فرزندانشان از آنان در ايمان پيروي كردند، فرزندانشان را [در بهشت] به آنان ملحق خواهيم كرد؛ و از [پاداش] عملشان چيزى نمى كاهيم؛ و هركس در گرو اعمال خويش است. و آنها را به [انواع] ميوه و گوشت هاي دل خواه شان تقويت مي كنيم.

آيات در اين زمينه بسيار فراوان است، از مجموع آيات استفاده مى شود كه بهشت و نعمت هاى بهشتى تحقّق خارجي دارند؛ بعضي از آنها هم اكنون موجودند و بعضي ديگر با اعمال انسان ها پديد مي آيند. دلالت اين آيات و نيز رواياتي كه بيان مي شود بسيار واضح و روشن است و هيچ اشكال عقلي روشني كه موجب تأويل و توجيه آيات و روايات گردد يافت نمي شود پس به حكم عقل راهي جز التزام به مدلول آيات و روايات شريفه و پذيرفتن مفاد آنها وجود ندارد.

آيت الله خوانسارى در العقائد الحقه دربحث اثبات معاد عبارت زيبايي دارد، مي گويد:

وبَعْدَ الفَراغِ عَن كَوْنِ التَّصديق بِالْمَعاد والْيَومِ الآخِر مِنَ الاُصُولِ الَّتي يَجِب عَلَي المُكَلَّفين، لابُدَّ مِنَ الاَخذ بِما هُوَصَريحُ الكِتابِ والسُّنَّه، وتَأوِيلُهما يُوجِبُ سَلْبَ الاَمان. كما قيل في رَدِّ ما في كَلام بَعضِ الصُّوفيه مِنْ:

ص: 142

«ظُهُور نُور فِي الْباطِن عِندَ ظُهُور طَوْرٍ وَراءَ الْعَقْل، و انَّ نِسبَه الْعَقْل إلي ذلكَ النُّور كَنِسبَه الْوَهْمِ إلي الْعَقْل» حَيْثُ يقول الرادّ: يَمْتَنِع أنْ يَكُونَ طَوْرٌ وَراءَ طَوْرِ العَقل الاَّ النُّبُوَّه والرِّسالَه والْوَحْي، ولو جازَ ذلك لَبَطَلَتِ الشَّرائِع وجَميع الأحكام العَقليّه، وَارتَفَعَ الأمان وانْسَدَّ بابُ الإيمان؛(1)

بعد از اينكه پذيرفتيم تصديق روز قيامت از اصول واجب بر هر مكلفي است، ناگزير بايد آنچه را صريح كتاب و سنت است برگيريم؛ زيرا تأويل كتاب و سنت [به نحو دلخواه] سبب نا امني [راه اعتقادات] مي شود. چنانچه در رد كلام گروهي از صوفيه كه گفته اند: «در باطن نوري [و تجلياتي] رخ مي دهد كه فراعقلاني است، و نسبت عقل به آن نور مانند نسبت وهم به عقل است» رد كننده، مي گويد:

غير از دستاورد نبوت و رسالت و وحي، چيزي كه فوق عقل باشد نداريم؛ زيرا اگر چنين چيزي جايز و روا باشد، همه شرايع (الهي) و احكام عقليه مُهر بطلان مي خورد و امنيت اعتقادي رخت برمي بندد و دروازه ايمان بسته خواهد شد.

{ يَأيُّها الَّذِينَ ءَامَنُواْ أطِيعُواْ اللهَ وَأطِيعُواْ الرَّسُولَ وَلاتُبْطِلُواْ أعْمَالَكم } (1) .(2)

هركس «سُبْحَانَ اللهِ» بگويد، درختي در بهشت برايش كاشته مي شود و هركس «الْحَمْدُ لِلَّهِ» بگويد، درختي در بهشت برايش كاشته مي شود و هركس «لا إِلَهَ إِلاَّ اللهُ» بگويد، درختي در بهشت برايش كاشته مي شود و هركس «اللهُ أكْبَرُ» بگويد، درختي در بهشت برايش كاشته مي شود.

پس مردي از قريش عرضه داشت: اي رسول خدا، به راستي درختان ما در بهشت فراوان است. حضرت فرمود: آري، به شرط اينكه آتشي نفرستيد كه آنها را بسوزاند! خداي متعال فرمود: «اي اهل ايمان، از خدا و رسولش فرمان بريد و اعمال خود را باطل نكنيد».

را درك مي نمايد به منزله عالَمي بزرگ و نفساني است كه بزرگ تر از اين عالَم جسماني - با آنچه در آن است - مي باشد.

و هرآنچه در آن يافت مي شود از درختان، نهرها، ساختمان ها و اتاق ها تماماً به حياتِ ذاتي، حقيقت دارند و حياتِ اين بهشت با تمام ملزوماتش، حياتِ واحدي است و آن، حياتِ همانِ نفسي است كه آن بهشت را درك و ايجادش كرده است، و ادراك آن صُوَر توسط نفس، عيناً همان ايجاد صُوَر است نه آنكه نفس، اول آن صُوَر را ادراك و سپس ايجاد نمايد يا اينكه اول ايجاد و سپس ادراكشان كند، بسان افعال انسان هاي مختار در اين عالَم؛ زيرا [در اين عالم] ما اولاً چيزي مانند حركت يا كتابت را، موافقِ نفس، تخيل مي كنيم سپس انجامش مي دهيم و ثانياً بعد از ايجاد، تخيلش مي كنيم [اما در آخرت چنين نيست] بلكه نفس، آنها را موجود ادراك مي نمايد و مُدرَك، ايجادشان مي كند بدون تقدم و تأخر، و [در آخرت، ادراك و ايجاد با هم] مغايرتي ندارند، چون كه ايجاد و ادراك در اينجا يكي است.

در جنّتِ جسمانىِ ملاصدرا از ماده عنصرىِ خاكى خبرى نيست، منظور ايشان از جسمانى، همان صُوَر مثالى است؛ زيرا ايشان از صُوَر مثالى به جسمانى تعبير مي كند.

به نظر ملاصدرا، ما يك عالَم مجردات محض داريم و يك عالَم ماديات محض، و يك عالَمي بين اين دو عالَم داريم كه از آن به صُوَر مثالى تعبير مى شود و چون داراى عرض و طول است به جسم هم تعبير مى شود، ولي تعبير به ماده نمى شود.

ملاصدرا به مناسبت بحث معاد در كتاب هاي مختلفش عباراتي را مي آورد كه اگر خوانندگان به اين جهت - كه مراد ايشان از جسماني همان صور مثالي است - توجه نداشته باشند، به نظرشان مي رسد، صدرا به معاد جسماني قائل است،(1) ليكن با توجه به

ص: 147

مباحث بعدي مي توان دريافت كه ايشان معادِ جسماني را به گونه اي تشريح مي كند كه مفهومش همان صُوَر مثالى مُنشَأ نفس است و از عنصر خاكى خبرى نيست.

در هر حال، به آن صُوَر مثالى جسم هم گفته مى شود لذا اينجا مي گويد: صُوَر ادراكى - كه ايجاد شده نفس انسان است - همان چيزهايى است كه نفس بدان ها اشتها دارد و از آن لذت مى برد، لكن ماده اى در كار نمي باشد و مظهرى جز خود نفس نيست، فقط نفس است و ادراكاتش. فاعل اين صُوَر ادراكي هم خود نفس است؛ يعنى علت قريبه صُوَر ادراكي، خود نفس انسان است؛ چنانچه فاعل و موجِد صُوَر ادراكي هم فقط نفس است.

نفس هر انساني با صُوَر ادراكي اش (كاخ هايي كه ساخته، غرفه هايى كه پرداخته، حورهايى كه درست كرده، غلماني كه ايجاد نموده و آنچه با صُوَر ادراكي خورده و آشاميده مى شود) در عالم قيامت از دنيا و آنچه در آن است اعظم و بزرگ تر است.

اما همه اش نفس است و ادراكات خود نفس، نفس است و صُوَر ادراكي خود نفس، نفس است و منشئات نفس، و همه اين صُوَر ادراكي، حيات و شعور دارند اما به حياتِ خود نفس و همه آنها قائم به نفس اند.

پس وجود، حيات و قيام صُوَر ادراكي وابسته به نفس است. نفس انسان، هم آن صُوَر را مي آفريند و هم ادراكشان مى كند.

نكته مهم اين است كه در آنجا، چنان نيست كه اول نفس آن صُوَر را بيافريند و سپس ادراكشان كند، يا پس از ادراك ايجادشان نمايد، بلكه ايجاد، همان ادراك و ادراك، همان ايجاد است؛ يعني تقدم و تأخري بين آن دو نيست، بلكه عينيت است؛ زيرا با خودِ ايجاد، ادراك تحقق پيدا مى كند.

برخلاف وضع ما در دنيا كه ادراك و ايجاد، مترتب بر يكديگرند.

ص: 148

به عنوان مثال، نخست دوست داريم منظره باغ، بوستان و طبيعت را ببينيم، سپس در جهتش حركت مي كنيم؛ يعني اول علاقه و ميل پيدا مي كنيم سپس براي تحقق اين ميل، به راه مي افتيم يا بعد از تحقق، باز تخيّلش مى كنيم.

پس مشخص و روشن شد كه ملاصدرا در عبارات مزبور مي گويد: بهشت و نعمت هايش، همان صُوَر ادراكي مُنشَأ و قائم به نفسِ بهشتيان است.

2. نيز در اسفار جلد9 ص319 - 320 مي خوانيم:

و بِالجُملَه مَبادِي الأكوان فِي عالَم الجِنان إنَّما هِيَ الاُمُورُ الإدْراكيّه و الجِهاتِ الفاعِلِيَّه، ولا دَخل لِلمَوادِّ والأسْبابِ القابِليَّه، لأنَّ وُجُودَ الأشياءِ هُناك وُجُودٌ صُوريٌ مِنْ غَيرِ مادَّه ولا حَرَكَه ولا انْفِعالٍ وتَجَدُدٍ وانْتِقالٍ؛

خلاصه سخن، سرچشمه نعمت هاى بهشتى، ادراكات و فاعليت نفس است، و از مادّه و آنچه داراي قابليت و استعداد است، خبري نيست، چون وجود اشيا در آنجا وجودِ صُوري و شكلي است بدون اينكه ماده، حركت، انفعال، تجدد و انتقالي در كار باشد.

براساس اين سخن، مبادى نعمت هاى بهشتى، امور ادراكى است واز ادراك سرچشمه مي گيرد. بدين معنا كه فاعل آنها نفسِ انسان است، نه اينكه آنجا ماده و يا شى ء ديگرى غير از امور ادراكى وجود داشته باشد.

در بهشت، موادى مثل اين عالم در كار نيست، چنانچه اسباب قابلى هم وجود ندارد، بلكه در آنجا صرفاً خود نفس - كه فاعل و موجِد ادراكاتش هست - مي باشد و نعمت هاى بهشتى فقط منشئات و مدركات نفس است.

3. و در اسفار، ج9 ص335 - 336 (دربيان حقيقت احوال بهشت و دوزخ) مي نويسد:

قَد عَلِمتَ أنَّ النَّشْأه الآخِرَه نَشْأه مُتَوَسِّطَه بَينَ المُجَرّداتِ العَقليَّه و بَينَ الجِسْمانيّاتِ المادّيه و كُلُّ ما فيها صُوَرٌ مَحْسُوسَه مُدْرَكَه بِقُوَّه نَفْسانيَّه هِيَ خِيالٌ في هذا العالَم و حِسٌّ في ذلكَ العالَم، و الإنْسان إذا ماتَ و تَجَرَّدَ عَن هذا البَدَنِ الطَّبيعي قامَت قيامَتُهُ الصُّغرى و حُشِرَ أوَّلاً إلى عالَم البَرزَخ

ص: 149

ثُمَّ إلى الجَنَّه و النّار عِندَ القيامه الكُبرى. والفَرق بَيْنَ الصُّوَرِ الَّتي يَراها ويَكونُ عَلَيها الإنْسانُ فِي البَرزَخ والَّتي يُشاهِدُها ويَكونُ عَلَيها فِي الجَنَّه والنّار عِندَ القِيامَه الْكُبْرى إنَّما يَكونُ بِالشِّده والضَّعفِ والكَمالِ والنَّقصِ، إذ كُلٌّ مِنْها صُوَرٌ إدراكيَّه جُزئيَِّه غَيرَ مادّيه إلاَّ أنَّها مَشْهُودَه في عالَمِ الْبَرزَخِ بِعَينِ الخِيال و في عالَمِ الجِنان بِعَينِ الحِسّ، لكنّ عَينُ الحِسّ الأخرَوي لَيس غَير عَين الخِيال.

بِخلاف الحِسِّ الدُّنيوي المُنقَسَم بِخَمس قُوى في خَمسه مَواضِع مِن البَدَن مُختلفه: فَمَوضِع البَصر، هُو العَين و مَوضِع السَّمع، هُو الاُذُن و مَوضِعُ الذَّوق، هُو اللِّسان؛ ولايُمكن أيضاً أن يَفعل كُلٌّ منها فِعل صاحِبِه، فَالبَصر لايَسمعُ، والسَّمعُ لايُبصر، وهُما لايَذوقان ولايَشُمّان وعلى هذا القياس في الجميع... . وأمّا حَواسُّ الآخِره فَجَميعُها في مَوضِعٍ واحِدٍ غَير مُتغايرٍ فِي الوَضع و الجِهَه، و كُلٌّ منها يَفعل فِعل صاحِبِه؛ و نِسبَه الصُّوَرِ البَرزَخيّه إلى الصُّوَرِ الَّتي فِي القِيامه الكُبرى، كَنِسبَه الطِّفل أو الجَنين إلى البالغ؛

نشئه آخرت، برزخ بين مجردات عقليه و عالم ماده است، و تمام آنچه در سراي آخرت است صُوَر ادراكيّه محسوسه به قوه نفسانيه - كه قوه خياليه در دنيا و قوه محسوسه در آخرت است - مي باشد، و چون انسان بميرد و از بدن طبيعي مجرد شود، قيامت صغراي او برپا گردد؛ نخست در عالم برزخ، و هنگام قيامت كبري سوي بهشت يا دوزخ محشور شود.

فرق بين صُوَري كه نفس در عالَم برزخ و در قيامتِ كُبري مي بيند - كه در بهشت و دوزخ با آنها دمساز است - به شدت و ضعف و نقص و كمال مي باشد؛ زيرا همه آنها صُوَر ادراكيه جزئيه غير مادي اند كه در عالم برزخ با عين خيال و در بهشت به عين حس مشاهده مي شوند، ليكن عينِ حسِ اخروي غير عين خيال نيست.

ص: 150

برخلاف حس دنيوي كه به پنج قوه تقسيم مي شود و در پنج جاي مختلف بدن قرار دارد:

جايگاه بينايي، چشم، جايگاه شنوايي، گوش و جايگاه چشايي، زبان است؛ و نيز ممكن نيست كاريكي از ديگري سر زند، لذا چشم نمي شنود، و گوش نمي بيند، و اين دو نمي چشند و نمي بويند، و جميع حواس بر همين منوال است... .

اما جميع حواس اخروي در يك جا قرار دارند، به گونه اي كه در جايگاه و جهت يكسان اند، و هر يك از آنها كار ديگري را انجام دهد.

و نسبت صُوَر برزخي با صُوَر اخروي در قيامت كبري، مانند نسبت طفل يا جنين به بالغ است.

ملاصدرا در اين عبارت مي گويد: نشئه آخرت، برزخ بين مجردات عقلى و عالم ماده است، و تمام آنچه در نشئه و سراي آخرت وجود دارد همه صُوَر ادراكي محسوس به قوه خيالى است كه انسان در اين عالم دارد، البته همين قوه خيال در عالم آخرت تبديل به حس مي شود، و به كمك همين قوه است كه نفس صُوَر ادراكي را ايجاد مي كند.

در عالم آخرت، نفس در عين ادراك آن صُوَر، فاعل آنها نيز هست، به گونه اى كه ادراك آن صُوَر توسط نفس، عين ايجادشان و ايجادشان عين ادراكشان مي باشد.

آن گاه كه انسان بميرد وارد عالم برزخ مي شود، عالم برزخ كه طى شد قيامت كبري فرا مي رسد، فرق ميان اين دو عالم به شدت و ضعف است؛ يعني چه در عالم برزخ و چه در عالم آخرت، روح و نفس با همان صُوَر ادراكيه اش دمساز است، منتهى آن صُوَر در برزخ نسبت به قيامت ضعيف است، و در قيامت شدت مي يابد.

به عبارت ديگر - هم در عالم برزخ و هم در عالم قيامت - هر چه هست همه اش صُوَر ادراكي صِرف بوده و بس، و هرگز ماده اى در كار نيست جز اينكه صُوَر ادراكي در برزخ، با چشم خيال و در آخرت، با چشم حس ديده مي شود.

آنچه با خيال درك مى شود ضعفى در آن است، اما آنچه با حس ادراك مى گردد قوتى در آن وجود دارد.

ص: 151

نيز از بيان ايشان استفاده مي شود كه در قيامت، حواس پنج گانه تبديل به يك حس خواهد شد كه در عين وحدت، همه حواس را دارد.

يعني يك حقيقت است كه سميع است و بصير و ساير قواى كذايى را نيز دارد.

مقصود از نقل اين عبارات، اين جمله ايشان بود كه مي گويد: «و كُلُّ ما فيها صُوَرٌ مَحْسُوسَه مُدْرَكَه بِقُوَّه نَفْسانيَّه هِيَ خِيالٌ في هذا العالَم و حِسٌّ في ذلكَ العالَم...» يعني در قيامت هرچه هست همه اش صور محسوسي است كه مُنْشَأ نفس بوده و نفس انسان فاعل و موجِد آنها است.

نقل عبارت هاي مختلف ايشان براى اين است كه ثابت شود نسبتي كه به ايشان مي دهيم با تصريحات خود ايشان سازگاري دارد، نه اينكه يك نسبت ناروا و غير واقعي باشد.

4. همچنين در اسفار (ج9 ص327 - 328) در ضمن «تنبيه» آمده است:

وبِالجُمله قد عَلِمْتَ أنَّ الْجَنَّه و النّار في نَشأه اُخْرى و عالَمٍ آخَر مَوجُوداتُهُ اُمُورٌ صُوريّه بلا مادّه و انْفعال و حَرَكه؛ والدّنيا و كلُّ ما فيها، اُمورٌ كائنه فاسده مُتجدّده داثره زائله، ذات أوضاع و جِهات مكانيّه.

فَكلُّ خَبَر يُذْكَرُ فيه أن الْجَنَّه أو النّار في مَكان مِن أمْكنه الدّنيا و موضع من مواضع هذا العالَم: فإمّا أن يكون المرادُ باطن ذلك المكان كقولهم:

«إنَّ الْجنه في السّماء السّابعه و إنَّ النّارَ تحت السّماء»، ليس المراد به أن الْجَنَّه داخله في جسميَّه السّماء دخولاً وضعياً بل دخولاً معنويّاً كَدُخول النَّفس في البَدَن...

وإمّا أن يكون المراد منها حُكم المظاهر الرّقائق و النشئآت النسبيّه للْجَنَّه و النّار، ألا ترى أنَّ المرآه مَظهُر للصُّور الحسيّه و ليست الصُّوره موجوده فيها؟ فكذلك بعض مواضع الدّنيا مظهر للجَنَّه و النّار.

فكما أن ما بيْن قبر الرسول (صلي الله عليه و آله) و منْبره روضه من رياض الْجنه، أي مَظهَرٌ يَظهَرُ بها لمنْ كان مِن أهل الكشف و الشُّهود، روْضه من أهل الجَنَّه،

ص: 152

كمرآه تُشاهد النَّفس بها صُوره مِن الصُّوَر المَحسُوسه الَّتي قابَلَتْها، فكذلك بعض المَواضع المذكوره بِمنزله المَرائي المُنكَشَفَه بها أحوالُ الْجنه أو النار... ؛(1)

چكيده سخن اين است كه دانستي آنچه در بهشت و دوزخ، در سراي ديگر و عالم آخرت وجود دارد، اموري صوري و شكلي - بدون مادّه، انفعال و حركت - است؛ و دنيا و آنچه در آن است اموري از بين رفتني، فاني، زوال پذير و داراي موقعيت و جهت مكاني مي باشد كه آن به آن در تجدد و تحول است.

ص: 153

پس هر خبري كه در آن يادي از مكان بهشت و دوزخ و اينكه در گوشه اي از اين عالَم قرار دارند، باشد:

يا مراد از آن، باطن آن مكان است مانند سخن ايشان كه گفته اند: «بهشت در آسمان هفتم و دوزخ زير آسمان است» - نه اينكه مراد دخول جسماني وضعي بهشت و دوزخ در آسمان باشد، بلكه منظور دخول معنوي است بسان دخول نفس در بدن - ... و يا مراد از آن، مظاهرِ، نشئات و تجلي گاه هايي نسبت به بهشت و دوزخ است؛ مگر نمي بيني كه آئينه، مظهر صورت هاي حسي است در حالي كه صورت ها در آن موجود نيست؟ همين طور، بعضي از جاهاي دنيا مظهر بهشت و دوزخ اند.

همچنانكه مابين قبر و منبر پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) باغي از باغ هاي بهشت است، يعني مظهري است كه در آن، باغي از باغ هاي اهل بهشت براي اهل كشف و شهود نمايان مي شود، مانند آئينه اي كه نفس در آن، صورت هاي محسوس را - كه مقابل آن است - مي بيند. همچنين برخي از جاهايي كه ذكر شده است به منزله آئينه هايي است كه توسط آنها احوال بهشت و دوزخ هويدا مي شود.

چكيده سخن ملاصدرا در اين عبارت اين است كه:

جنّت و نار در نشئه ديگر - كه عالم قيامت است - همان صُوَر ادراكيه مي باشد كه زوال و انتقال و حركت در آنها راه ندارد.

پس آنچه در برخي از روايات ما هست كه بهشت و دوزخ در مكاني قرار دارند، بايد توجيه شود؛ يعني بايد اين اخبار را به معانى ديگرى غير از ظاهر آنها تأويل برد:

يا مراد از بودن بهشت و دوزخ در مكان و جايي، باطن مكان مي باشد، و اگر در روايتي آمده است كه بهشت در آسمان هفتم است، مقصود اين است كه بهشت، در باطن آن مكان قرار دارد. يا مقصود اين است كه فلان مكان، مظهري از مظاهر بهشت يا دوزخ است. اگر اهل كشف و شهود به ديده بصيرت بنگرند، خواهند ديد كه فلان مكان مظهري از باغ هاي بهشت است.

ص: 154

وقتي انسان مقابل آئينه قرار مى گيرد و تصوير خود را در آن مي بيند، در حقيقت صورتش در آئينه نيست - بلكه داخل آئينه چيزى نيست - با اين حال، صورت خود را در آن مى بيند؛ چون آئينه مظهرى براى بروز اين صورت مي باشد، چنين است مكان هايى كه در روايات براي بهشت و دوزخ تعيين شده است. اين مكان ها مظهرى براى بروز بهشت و جهنم اند، نه اينكه براى بهشت و جهنم مكانى در گوشه اي از عالم باشد.

مقصود از ذكر اين عبارات اين بود كه سرانجام كار صدرا و امثال ايشان به توجيه و تأويل مى افتد.

البته توجيهات چنين مطالبى را خود معصومين (عليهم السلام) بهتر از همه بيان فرموده اند.

بر اساس سخن امامان (عليهم السلام): اضافه در عبارت { وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِى } تشريفى است، مثل: «بيت الله»، «ثارالله»، «ناقهالله». اضافه روح به خداوند متعال نيز چنين است،(1) اينجا توجيه و تأويل درست است.

دوم: آنجا كه مطلب مورد نظر، با يك اصل قطعى عقلى بيّن و روشن مخالف باشد. به عنوان نمونه عبارتى از مكتب وحى پيدا شود كه با مسايل قطعى عقلى مخالف درآيد؛ يعنى اگر در شريعت مسئله اى بر ضد عقل صريح باشد، بايد توجيه شود؛ چون وحى با عقل صريح ضديت ندارد.

اما توجيه و تأويل در غير اين دو مورد، گستاخي بر نصوص ديني است.

خلاصه كلام ايشان اين است كه:

بعد از اينكه بخشي از عمرم را در مباحث عقلي و كلامي ضايع كردم، آخرالأمر معتقد شدم كه به قرآن و عترت چنگ بزنم و در فرمايشات آنها هم دنبال توجيهات عقلاني نروم و تمام آنچه را از قرآن و حديث به ما رسيده است تصديق نمايم و به هدايت الهي و رسول و عترتش - به اقتضاي كلام پروردگار كه مي فرمايد: «آنچه را رسول برايتان آورده بگيريد و از آنچه شما را باز داشته بپرهيزيد» - اقتدا كنم.

با وجود اين، وقتي به بحث بهشت و دوزخ مي رسد به توجيه و تأويل دست مي يازد و از تعهد خود دست برمي دارد و با اينكه روايات، در بهشت و دوزخ مكاني صراحت دارد، مي گويد براى اينها مكانى نيست، و چنين احاديثي را بايد به باطن مكان يا مظهريت بهشت و جهنم توجيه كرد و ضمن تأويل، از ظاهر آن دست برداشت.

پيداست كه اينجا از مواردى نيست كه نيازي به تأويل باشد؛ زيرا نه با نصّي از نصوص خود مكتب مخالف است، و نه با دليل قطعى عقلى تضاد دارد.

اگر چنانچه روايتي مستلزم محال عقلى يا مخالف نصي از نصوص مكتب نباشد، توجيه و تأويل آن كاري خطا و نادرست است.

در نتيجه، اين ظواهر و نصوص كه براى بهشت و جهنم، مكان خارجي اثبات مي كند، به جاي خودش محفوظ است و از مواردي نيست كه نيازي به تأويل باشد.

{ اُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ } ، و ظهورش در موجوديت بهشت است.

در تفسير مجمع البيان آمده است:

هذا ي-دل على أن الجن-ه مخلوقه اليوم؛ لأن-َّها لا تكون معدّه إلا و هي مخلوقه؛(1)

اين سخن، دليل بر اين است كه بهشت هم اكنون مخلوق است؛ زيرا چيزي آماده نيست مگر اينكه مخلوق باشد.

در تفسير فخررازي آمده است:

{ اُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ } فظاهره يدل على أن الجنه والنار مخلوقتان الآن؛(2)

«براى پرهيزگاران آماده شده است» ظاهرش دلالت دارد كه بهشت و دوزخ هم اكنون مخلوق اند.

كه دوزخ هم موجود است و بالعكس. بنابراين، موجوديت دوزخ هم به اين طريق اثبات مي شود.

على بن ابراهيم قمي در تفسيرش(1) درباره اين سخن خداي متعال كه مي فرمايد:

{ وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَه اُخْرَى * عِندَ سِدْرَه الْمُنْتَهَى } ؛(2) (و قطعاً بار ديگرى هم او را نزديك سِدْرَه المُْنتَهَى ديده است) مي گويد:

اين ديدار در { سِدْرَه الْمُنْتَهَى } صورت گرفت؛ يعني در آسمان هفتم. اما ردّ بر ادعاي كساني كه خلقت بهشت و جهنم را انكار مي كنند، سخن خداي متعال در آيه بعد است كه فرمود: { عِندَهَا جَنَّه الْمَأوَى } ؛(3) «نزد آن، جَنَّه الْمَأْوَى است» يعني نزدِ { سِدْرَه الْمُنْتَهَى } در آسمان هفتم { جَنَّه المَأوَى } است. پس { سِدْرَه الْمُنْتَهَى } در آسمان هفتم است و { جَنَّه الْمَأوَى } نزد آن است.

اين آيه - در واقع - از يك سؤال مقدر جواب مي دهد؛ و آن اينكه اگر گفته شود:

{ جَنَّه الْمَأوَى } كجاست؟ جواب اين است كه نزديك { سِدْرَه الْمُنْتَهَى } است.

بنابراين { جَنَّه الْمَأوَى } - كه نزديك { سِدْرَه الْمُنْتَهَى } در آسمان هفتم است - مكاني است كه وجود خارجي دارد. و پيامبر (صلي الله عليه و آله) در جريان معراج بر آن گذر نمود.

در خصوص موجوديت دوزخ نيز در قرآن كريم آمده است:

{ أعَدَّ اللهُ لَهُمْ عَذَابًا شَدِيدًا } ؛(4)

خدا براى آنان عذابى سخت آماده ساخت.

ص: 160

فَقَالَ (عليه السلام): مَا اُولَئِكَ مِنَّا وَلا نَحْنُ مِنْهُمْ. مَنْ أنْكَرَ خَلْقَ الْجَنَّه وَالنَّارِ فَقَدْ كَذَّبَ النَّبِيَّ (صلي الله عليه و آله) وَكَذَّبَنَا وَلَيْسَ مِنْ وَلايَتِنَا عَلَى شَيْءٍ وَخُلِّدَ فِي نَارِ جَهَنَّمَ.

قَالَ اللهُ عَزَّوَجَلَّ: { هَذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِي يُكَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ * يَطُوفُونَ بَيْنَهَا وَبَيْنَ حَمِيمٍ آنٍ } (1)

وَ قَالَ النَّبِيُّ (صلي الله عليه و آله): لَمَّا عُرِجَ بِي إِلَى السَّمَاءِ أخَذَ بِيَدِي جَبْرَئِيلُ (عليه السلام) فَأدْخَلَنِي الْجَنَّه فَنَاوَلَنِي مِنْ رُطَبِهَا فَأكَلْتُهُ فَتَحَوَّلَ ذَلِكَ نُطْفَه فِي صُلْبِي فَلَمَّا هَبَطْتُ إِلَى الأرْضِ وَاقَعْتُ خَدِيجَه فَحَمَلَتْ بِفَاطِمَه فَفَاطِمَه حَوْرَاءُ إِنْسِيَّه فَكُلَّمَا اشْتَقْتُ إِلَى رَائِحَه الْجَنَّه شَمَمْتُ رَائِحَه ابْنَتِي فَاطِمَه ؛(2)

آيا بهشت و دوزخ الآن مخلوق اند؟ فرمود: آري. رسول خدا (صلي الله عليه و آله) هنگام معراج داخل بهشت شد و آتش دوزخ را ديد. عرض كردم: عده اي مي گويند: بهشت و دوزخ مقدرند و الآن مخلوق نمي باشند. امام فرمود: آنان از ما نيستند و ما هم از آنان نيستيم. هركس مخلوق بودن بهشت و دوزخ را انكار كند پيامبر خدا و ما را تكذيب كرده است و بهره اي از ولايت ما ندارد و در آتش دوزخ جاودان مي ماند. خداي تعالي فرمود: «اين است همان جهنّمى كه تبهكاران آن را دروغ مى خواندند. ميان [آتش] و ميان آب جوشان سرگردان باشند».

پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) فرمود: آن گاه كه به معراج برده شدم، جبرئيل دستم را گرفت و داخل بهشت نمود، پس از خرماي آن خوردم، آن خرما تبديل به نطفه شد، و آن گاه كه به زمين بازگشتم با خديجه همبستر شدم، و خديجه به فاطمه حامله شد. پس فاطمه حوريه اي انسان نماست هرگاه مشتاق بوي بهشت مي شوم دخترم فاطمه را مي بويم.

ص: 162

در اين روايت شريف با اين تأكيد و با اين كيفيت، مسئله مخلوق بودن بهشت و دوزخ مطرح گرديده است و در موجوديت بهشت تا آنجا صراحت دارد كه پيغمبر اكرم (صلي الله عليه و آله) داخل آن شد و از ميوه آن تناول نمود و آن ميوه تبديل به نطفه شد، و حضرت زهرا از آن تولد يافت.

پس بايد اين حقيقت را پذيرفت كه بهشت، نعمت هايى دارد كه قبل از عمل افراد موجود است.

نظير اين حديث، در بحارالأنوار، جلد8 ، صفحه120، حديث10 هم آمده است.(1)

اين نعمت ها از آنِ دو گروه مي باشد:

كساني كه فقط براي خدا با هم دوستي مي كنند [و يكديگر را دوست دارند]. و كساني كه فقط براي خدا [و از روي خلوص نيت] به ديدار يكديگر مي روند.

دلالت اين روايت - هم در مورد خلقت بهشت و هم در مورد تحقق خارجي آن - هويداست؛ زيرا وقتى گفته مى شود خدا خلق كرده است؛ يعني تحقق خارجى دارد، نه اينكه دستاورد اعمال بعدي انسان باشد يا خداي متعال ملكات نفساني يا صُوَر ادراكي را آفريده باشد.

عَلَيكَ بِالقُرآن فَإنَّ الله خَلَقَ الجَنَّه بِيَدِهِ لَبنَه مِن ذَهَب و لَبنَه مِن فِضَّه و جَعَلَ مَلاطَها المِسك وَ تُرَابَهَا الزَّعْفَرَانَ حَصْبَاءَهَا اللُّؤْلُؤَ، و جَعَلَ دَرَجاتها عَلَى قَدرِ آيَاتِ الْقُرْآنِ، فَمَن قَرَأ القُرآنَ قال لَهُ: «اقْرَأ وَ ارْقَ» و مَن دَخَلَ مِنهُم الجنَّه لَم يَكُن فِي الجنَّه أعلَى دَرَجَه مِنهُ ماخَلا النَّبيُّون والصِّديقون؛(1)

ملازم قرآن باش، خداي متعال به قدرتش بهشت را با خشت هاي طلا و نقره آفريد و با مشك و عنبر آميخت و ريگ هايش را مرواريد و خاكش را از زعفران قرار داد و درجات آن را به قدر آيات قرآن ساخت. پس هركس قرآن را [از سر معرفت و توأم با عمل] بخواند به او گويند: «بخوان و بالا برو» و هركس از قاريان قرآن داخل بهشت شود به جز پيامبران و صديقان، كسي درجه بالاتر از او ندارد.

دلالت اين روايت هم - مانند روايات پيشين - برخلقت وتحقق خارجي بهشت، واضح و روشن است.

در شب معراج از كنار نهري - كه دو جانب آن بناهايي از مرجان بود - عبور مي كردم، از آن ندا شدم: «سلام بر تو اي فرستاده خدا». گفتم: اي جبرئيل، اينها كيانند؟ گفت: حوراني كه از پروردگارشان اذن گرفتند تا بر تو سلام كنند، پس خدا به ايشان اذن داد. آنگاه گفتند: ما جاودانه ايم پس نميريم، و شادابيم پس افسرده نگرديم، همسران مردان بزرگواريم. آنگاه پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) سخن خداي تعالي را قرائت نمود كه مي فرمايد: «حورانى پرده نشين در [دل] خيمه ها. پس كدام يك از نعمت هاى پروردگارتان را منكريد؟ دست هيچ انس و جنّى قبل از ايشان به آنها نرسيده است».

بر اساس اين روايت، در شب معراج، با حور العين هايي ديدار شده و مذاكره اي با ايشان انجام گرفته است. اين حوران بهشتي، قبل از ورود افراد به بهشت، وجود داشته اند؛ و به خوبي روشن مي شود كه پاره اي از نعمت ها را خداي متعال آماده كرده است، و چنين نيست كه همه نعمت هاي بهشت، دستاورد اعمال افراد باشد.

ذيل حديث نيز در همان دو نكته پيشين صراحت دارد.

بَيْضَاءَ، لَهَا مِصْرَاعَانِ مَسِيرَه مَا بَيْنَهُمَا خَمْسُمِأه عَامٍ، لَهُ ضَجِيجٌ وَ حَنِينٌ، يَقُولُ: اللَّهُمَّ جِئْنِي بِأهْلِي! قُلْتُ: هَلْ يَتَكَلَّمُ الْبَابُ؟

قَالَ: نَعَمْ، يُنْطِقُهُ ذُوالْجَلالِ وَالإكْرَامِ. وَأمَّا بَابُ الْبَلاءِ قُلْتُ: ألَيْسَ بَابُ الْبَلاءِ هُوَ بَابُ الصَّبْر؟ِ قَالَ: لا، قُلْتُ: فَمَا الْبَلاءُ؟ قَالَ: الْمَصَائِبُ وَالأسْقَامُ وَ الأمْرَاضُ وَالْجُذَامُ، وَهُوَ بَابٌ مِنْ يَاقُوتَه صَفْرَاءَ مِصْرَاعٌ وَاحِدٌ مَا أقَلَّ مَنْ يَدْخُلُ مِنْهُ.

قُلْتُ: رَحِمَكَ اللهُ! زِدْنِي وَ تَفَضَّلْ عَلَيَّ، فَإِنِّي فَقِيرٌ! قَالَ: يَا غُلامُ، كَلَّفْتَنِي شَطَطاً. أمَّا الْبَابُ الأعْظَمُ فَيَدْخُلُ مِنْهُ الْعِبَادُ الصَّالِحُونَ، وَ هُمْ أهْلُ الزُّهْدِ وَ الْوَرَعِ وَ الرَّاغِبُونَ إِلَى اللهِ - عَزَّوَجَلَّ - الْمُسْتَأنِسُونَ بِهِ.

قُلْتُ: رَحِمَكَ اللهُ! فَإِذَا دَخَلُوا الْجَنَّه مَاذَا يَصْنَعُونَ! قَالَ: يَسِيرُونَ عَلَى نَهَرَيْنِ فِي مَصَافَّ فِي سُفُنِ الْيَاقُوتِ، مَجَاذِيفُهَا اللُّؤْلُؤُ، فِيهَا مَلائِكَه مِنْ نُورٍ، عَلَيْهِمْ ثِيَابٌ خُضْرٌ شَدِيدَه خُضْرَتُهَا.

قُلْتُ: رَحِمَكَ اللهُ! هَلْ يَكُونُ مِنَ النُّورِ أخْضَرُ؟ قَالَ: إِنَّ الثِّيَابَ هِيَ خُضْرٌ، وَ لَكِنْ فِيهَا نُورٌ مِنْ نُورِ رَبِّ الْعَالَمِينَ - جَلَّ جَلالُهُ - يَسِيرُونَ عَلَى حَافَتَيِ النَّهَرِ.

قُلْتُ: فَمَا اسْمُ ذَلِكَ النَّهَر؟ِ

قَالَ: «جَنَّه الْمَأوَى». قُلْتُ: هَلْ وَسَطُهَا غَيْرُ هَذَا؟

قَالَ: نَعَمْ «جَنَّه عَدْنٍ» وَ هِيَ فِي وَسَطِ الْجِنَانِ؛ فَأمَّا جَنَّه عَدْنٍ، فَسُورُهَا يَاقُوتٌ أحْمَرُ وَ حَصْبَاؤُهَا اللُّؤْلُؤُ.

قُلْتُ: فَهَلْ فِيهَا غَيْرُهَا؟

قَالَ: نَعَمْ «جَنَّه الْفِرْدَوْسِ» قُلْتُ: وَ كَيْفَ سُورُهَا؟ قَالَ: وَيْحَكَ! كُفَّ عَنِّي حَيَّرْتَ عَلَيَّ قَلْبِي. قُلْتُ: بَلْ أنْتَ الْفَاعِلُ بِي ذَلِكَ، مَا أنَا بِكَافٍّ عَنْكَ حَتَّى تُتِمَّ لِيَ الصِّفَه وَ تُخْبِرَنِي عَنْ سُورِهَا. قَالَ: سُورُهَا نُورٌ. فَقُلْتُ: وَ الْغُرَفُ الَّتِي هِيَ فِيهَا؟ قَالَ: هِيَ مِنْ نُورِ رَبِّ الْعَالَمِينَ.

ص: 168

قُلْتُ: زِدْنِي رَحِمَكَ اللهُ! قَالَ: وَيْحَكَ! إِلَى هَذَا انتهى إلي نبأ [انْتَهَى بِنَا] رَسُول اللهِ (صلي الله عليه و آله) طُوبَى لَكَ إِنْ أنْتَ وَصَلْتَ إِلَى بَعْضِ هَذِهِ الصِّفَه، وَ طُوبَى لِمَنْ يُؤْمِنُ بِهَذَا؛(1)

بنويس «بسم الله الرحمن الرحيم»، از رسول خدا (صلي الله عليه و آله) شنيدم كه فرمود: همانا حصار بهشت تركيبي از طلا، نقره و ياقوت، و ملاط آن از مشك ناب، و كنگره هاى آن از ياقوت سرخ، سبز و زرد است.

گفتم: درهاى بهشت از چيست؟ گفت: درهاى آن گوناگون است، در رحمت از ياقوت سرخ است، گفتم: حلقه آن از چيست؟ گفت: از من دست بدار، تو بيش از حدّ و اندازه مرا به زحمت انداختى، گفتم: از تو دست برنمي دارم تا هر آنچه در اين باره از رسول خدا (صلي الله عليه و آله) شنيده اى به من برسانى.

بلال گفت: بنويس «بسم الله الرّحمن الرّحيم»، و امّا درِ صبر، درى كوچك، يك لنگه اى و از ياقوت سرخ است، و حلقه ندارد (كوچك بودن درِ صبر نشان مي دهد كه افراد كمترى استحقاق وارد شدن از آن در را پيدا مى كنند، يعنى كسانى كه بتوانند بر بلايا صبر كنند و از صابرين به حساب آيند بسيار اندك اند) . و امّا درِ شكر از ياقوت سفيد و داراى دو لنگه است، فراخى ميان دو لنگه آن [در هنگام باز بودن] به اندازه راه پانصد ساله است، پيوسته آه و ناله بر دارد و مى گويد: پروردگارا اهل من را برسان. گويد: گفتم: مگر در هم سخن مى گويد؟ گفت: آرى، خداوند - ذو الجلال و الاكرام - آن را به سخن مى آورد.

و امّا درِ بلاء، من گفتم: مگر درِ بلاء همان درِ صبر نيست؟ گفت: نه، گفتم: پس بلاء كدام است؟ گفت: مصيبت ها، ناخوشي ها، بيماري ها و جذام است. آن در، از ياقوت زرد و يك لنگه اى است، آه كه چقدر اندك اند كسانى كه از اين در وارد بهشت مى شوند.

ص: 169

گفتم: خدايت رحمت كند بيشتر برايم بگو و بر من تفضّل فرما كه من بسيار نيازمندم، گفت: اى جوان، تو مرا بسيار به زحمت انداختى.

امّا باب اعظم: از آن در، بندگان صالح - كه اهل زهد و پارسايى اند و راغبان به خداي عزّوجلّ و مأنوس با او مي باشند - وارد مي شوند. گفتم: خدا تو را مورد رحمت خويش قرار دهد بگو پس از اينكه داخل بهشت شوند چه مي كنند؟ گفت: بر روى دو نهر زلال، در كشتي هائى از ياقوت سرخ، با پاروهائى از مرواريد سير مى كنند. در آنها فرشتگانى از نورند كه بر تن ايشان جامه هاى پر رنگ مي باشد.

گفتم: خدايت رحمت كند آيا نور سبز هم هست؟ گفت: جامه ها سبز است ليكن از نور پروردگار عالميان - جلّ جلاله - پرتوى در آن جامه ها تابيده است. [با اين هيئت] ايشان بر دو طرف آن نهر گردش كنند. گفتم: اسم آن نهر چيست؟ گفت: «جنّه المأوى». گفتم: آيا در وسط آن جنّت، جنّت ديگرى هست؟ گفت: آرى، جنّت عدن، كه در ميان همه جنّت هاست، و حصارش از ياقوت سرخ و ريگ هايش مرواريد است. پرسيدم: آيا در اين جنّت - كه خود در ميان جنت هاست - جنّت ديگرى هم هست؟ گفت: آرى، «جنّه الفردوس». گفتم: ديوارهاى آن چگونه است؟ گفت: خدايت نگهدارد، از من دست بردار كه دلم را مجروح و خسته كردى. گفتم: بلكه تو با من چنين كردى [از آنچه برايم گفتى و ناتمام گذاشتى].

گفتم: از تو دست بر ندارم تا وصف جنّت الفردوس را برايم به پايان رسانى و مرا از كيفيت ديوارهاى آن با خبر سازى، گفت: ديوار آن از نور است، گفتم: غرفه هاى آن از چيست؟ گفت: از نور پروردگار جهانيان مي باشد. گفتم: خدايت رحمت كند، [بر آنچه حديث كردى] بيفزاي.

گفت: خدا تو را نگه دارد، رسول خدا (صلي الله عليه و آله) در همين جا توصيف بهشت را كه برايم مي فرمود، پايان داد.

ص: 170

خوشا به حالت اگر بتوانى [كارى كنى كه] به پاره اى از آنچه داراى اين اوصاف است برسى، و خوشا به حال كسى كه به اين امور ايمان داشته باشد.

در اين خبر ملاحظه مي شود كه عبدالله بن على به بلال - مؤذن پيامبر (صلي الله عليه و آله) - برمي خورد و از او پيرامون بهشت سؤالاتي مي پرسد، بلال نيز ضمن نقل سخنان پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله) بعضي از اوصاف بهشت را باز مي گويد؛ اينكه ديوارهاي بهشت، زمينش، درهايش، نهرهايش و... چگونه است، كه با توجه به آنها بهشت داراى نعمت هاي شگفت انگيزي مي باشد.

اين روايت هم به خوبي بيانگر اين واقعيت است كه: پاره اي از نعمت هاي بهشتي قبل از عمل انسان آفريده شده اند، مانند آن نهري كه نامش«جنه المأوي» است، و ساختمان هاي مختلف بهشت و نعمت هاي آن.

عيسى عرض كرد: خداوندا، مرا از آب آن چشمه سيراب كن. خداوند فرمود: اى عيسى، اين چشمه تا وقتى كه آن پيامبر (محمد (صلي الله عليه و آله)) از آن ننوشيده است، بر بشر حرام است، و بر همه امت ها حرام است تا اينكه امت آن پيامبر (صلي الله عليه و آله) از آن بنوشند.

در اين روايت مشاهده مي كنيم كه درخت طوبى را - كه از نعمت هاي مهم بهشت است - ذات اقدس حق كاشته است. و بندگان نيكوكار در پرتو عمل خود از آن بهره مند مي شوند، نه اينكه آن درخت ساخته و نتيجه عملكرد افراد باشد.

اى دوزخيان، سر خود را بالا گيريد و به جايگاه هاى خويش در بهشت بنگريد، پس آنان سر خويش را بالا گيرند و به جايگاه هاى بهشتى و نعمت هايش بنگرند و به آنان گفته شود:

اين جايگاه هايى است كه اگر پروردگار خويش را فرمان مى برديد به آن در مى آمديد؛ پس اگر قرار باشد كسى از اندوه بميرد دوزخيان هستند كه در آن روز از اندوه جان مى سپردند؛ پس جايگاه هاى بهشتيان [در دوزخ] را دوزخيان و جايگاه دوزخيان [در بهشت] را بهشتيان به ميراث برند و اين همان سخن خداى تعالي است كه مى فرمايد: «ايشانند ميراث بران كه بهشت برين را به ميراث برند و در آن جاويداند».

اين حديث، بسيار گوياست كه در بهشت، نعمت ها و در دوزخ، نكبت هايي قبل از ورود افراد ساخته شده اند. پيداست كه ورود بهشتى ها و جهنمى ها در بهشت و دوزخ، بعد آن است كه منازلى براى همگان در بهشت و دوزخ فراهم آمده است كه خود آنان در ساختن آن منازل نقشي ندارند.

از اَلطاف خداي متعال به بهشتيان اين است كه به آنها نشان مي دهند كه در جهنم چه خبر است، و اينكه ايشان داراي منزلي در جهنم بودند كه اگر نافرماني مي كردند بايد وارد آن مي شدند. در اين موقع، بهشتي ها چنان شادمان مي شوند كه اگر مرگى مى بود از شدت خوش حالى مى مردند.

روايات در اين خصوص (خلقت پيشين بهشت و جهنّم) ، فراوان و متواتر است به حدي كه نمي توان از آنها گذشت.

در الهيات آقاي سبحاني اين چنين آمده است:

نعم، هناك روايات لايمكن العدول عنها، لتضافرها.(1)

ص: 174

بنابراين، به صراحت و وضوح اين مطلب روشن شد كه: بهشت و جهنم، وجود خارجي دارند و پاره اي از نعمت هاي بهشتي و نكبت هاي جهنمي قبل از عمل افراد پديد آمده اند.

كاخ ها و قصرهاي تازه اي بسازد. رابطه اين عالم و جهان آخرت رابطه ويژه اي است اعمال انسان در اينجا در آن عالم اثر مي گذارد، و اين - خود - سببِ تحريك بيشتر انسان ها سوي كارهاي خير مي شود. نسبت به دوزخ نيز سبب مي شود انسان ها از اموري كه به عذاب مي انجامد، بپرهيزند.

موجوديت بهشت و دوزخ براي امتحان است؛ چراكه خلقت فعلي آن دو، براي خداي تعالي زحمتي ندارد، اوست كه مي فرمايد: { مَا خَلْقُكُمْ وَلا بَعْثُكُمْ إِلاَّ كَنَفْسٍ وَاحِدَه } (1) آفرينش و برانگيختن شما [انسان ها] جز مانند [آفرينش] يك تن نيست. و اوست كه همه هستي را حفاظت مي كند و هيچ به زحمت نمي افتد { وَلايَؤُودُهُ حِفْظُهُمَا وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ } .(2)

تحقق بهشت و دوزخ عرصه آزمايش آدمي است اعتقاد به آن - در صورت اثبات - لازم است و ميزان تسليم انسان را در برابر آن نشان مي دهد.

نقش مهم بعضي از مسائل، آزمايش است تا معلوم شود چه كسي تسليم است و چه كسي روي برمي تابد؛ مثلاً در مورد شمار فرشته هاي موكل بر دوزخ مي فرمايد:

{ عَلَيْهَا تِسْعَه عَشَرَ * وَمَا جَعَلْنَا أصْحَابَ النَّارِ إِلاَّ مَلائِكَه وَمَا جَعَلْنَا عِدَّتَهُمْ إِلاَّ فِتْنَه } ؛(3)

بر آن [دوزخ]، نوزده [نگهبان] است. ما موكّلان آتش را جز فرشتگان نگردانيديم، و شماره آنها را جز آزمايشى قرار نداديم.

خداي متعال عددشان را نوزده تا قرار داد تا آدميان را بيازمايد اينكه چه كسي مي گويد چرا نوزده تا شد، نه هجده تا؟ چرا كمتر و بيشتر نشد؟

هدف اصلي خلقت، آزمايش است كه فرمود:

ص: 176

{ خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاه لِيَبْلُوَكُمْ أيُّكُمْ أحْسَنُ عَمَلاً } ؛(1)

مرگ و زندگى را پديد آورد تا شما را بيازمايد كه كدام يك نيكوكارتريد.

اگر چيزي معقول بود و با ادله به اثبات رسيد، و استنادش به دين مشخص شد، درجه تسليم انسان ها را محك مي زند.

آري، عدم تسليم بدان جهت صحيح است كه استناد به دين مشخص نيست، اما اگر نسبتش به دين قطعي باشد، چون و چرا كردن معنا ندارد وگرنه چنين شخصي هنوز به مقام تسليم نرسيده است.(2)

اما اينكه فوق افلاك لامكان است، و لامكان چيزي نيست تا بهشت و دوزخ در آن باشد، سخن نادرستي است؛ زيرا محدود كردن جهان پنهاوري كه حد و مرزي ندارد، به حد و حدودي كه هيئت قديم قائل بود، مطلب صحيحي نيست.

آيت الله سبحاني در اين خصوص مي نگارد:

ويلاحظ على الثالث(1) أنّه مبني على التصوير البطلميوسي للعالم، و قد أبطل العلم أصله، فيبطل ما فرع عليه، فإن الكون وسيع إلى حد لا تحيط به الأرقام و الأعداد النجوميه؛(2)

اشكال دليل سوم اين است كه مبني بر تصوير هيئت بطلميوسي براي عالم است، حال آنكه علم آن را از ريشه باطل ساخت. بنابراين، آنچه بر آن متفرع است نيز باطل مي شود؛ زيرا عالم به حدي وسيع است كه در قالب اعداد و ارقام نجومي نمي گنجد.

با توجه به آيات و روايات - تا اينجا - روشن شد كه بهشت و دوزخ موجوديت فعلي دارند از اين رو، تحقق خارجي مستقل آن دو از نفس انسان به اثبات مي رسد. نه اينكه ملكات نفساني يا صُوَر ادراكي قائم به نفس انسان باشند.

ص: 178

هركس داخل بهشت شود، مكانش در دوزخ را نشانش دهند، پس به او گفته شود: «اگر عصيان مي كردي، اينجا، جاي تو بود» و هركس داخل دوزخ گردد، مكانش در بهشت را به او نشان دهند، پس به او گفته شود: «اگر اطاعت مي كردي، جايگاهت اينجا بود» بدين ترتيب، هر يك جايگاه ديگري را به ارث برد و اين همان سخن خداست كه مي فرمايد: «آنان وارثان [نيك بخت]اند، كساني كه بهشت را به ارث مي برند و در آنجا جاودان مي مانند».

براساس اين سخن، هركس وارد بهشت مى شود، جايش در جهنم را - كه در صورت عصيان از آن او بود - نشانش مى دهند.

و هركس وارد جهنم مى شود جايش در بهشت را - كه در صورت اطاعت از آن او بود - به او مي نمايانند.

بهشتى جاى جهنمى در بهشت را به ارث مى برد (يعنى به او مى دهند) آن كس هم كه جهنمى است، سهم بهشتي از جهنم را به ارث مي برد. پس هر يك از اين دو گروه، جاي گروه ديگر را به ارث مي برد.

اينها همه حاكي از اين است كه بهشت و دوزخ (و آنچه در آن دو است) موجوداتي خارجي اند، نه اينكه صُوَر ادراكي و قائم به نفس بهشتى و جهنمى باشند.

•شيخ مفيد در شرح كلام شيخ صدوق مي نگارد:

الْجَنَّه دارُ النَّعيم لايَلْحَقُ مَن دَخَلَها نَصَبٌ و لايَلحَقُهُم فيها لُغُوبٌ، جَعَلَهَا اللهُ داراً لِمَنْ عَرَفَهُ وعَبَدَهُ، ونَعيمُها دائِمٌ لا انْقِطاعَ لَهُ، والسّاكِنُونَ فيها عَلى أضرُبٍ... وثَوابُ أهْل الجَنَّه الإلتِذاذ بِالمَآكِل والمَشارِبِ والمَناظِرِ والمِناكِحِ، وما تُدْرِكُهُ حَواسُّهُم مِمّا يَطبَعُون عَلَى المَيل إليه و يُدركُونَ مُرادَهُم بالظفر به و لَيس فِي الجَنَّه مِنَ البَشَر مَن يَلتَذُّ بِغَير مَأكَلٍ و مَشْرَبٍ و ما تُدْرِكُهُ الحَواسّ مِنَ المَلذوذات.

وقَولُ مَنْ يَزعَمُ أنَّ فِي الجَنَّه بَشراً يَلتَذُّ بِالتَّسبيح و التَّقديس مِنْ دُونِ الأكل والشُّرب، قَولٌ شاذٌّ عَنْ دين الإسلام و هُوَ مَأخُوذٌ مِن مَذهَبِ النَّصارَى

ص: 180

الَّذين زَعَمُوا أنَّ المُطيعين فِي الدُّنيا يَصيرونَ فِي الجَنَّه مَلائِكه، لايَطْعَمُونَ وَ لايَشْرَبُون و لايَنْكَحُونَ.

و قد أكذَبَ اللهُ هذا القول في كتابه بما رَغَّبَ العاملين فيه من الأكل و الشرب و النكاح فقال تعالى:

{ اُكُلُها دائِمٌ وَ ظِلُّها تِلْكَ عُقْبَى الَّذينَ اتَّقَوْا } (1) الآيه.

و قال تعالى: { فِيها أنْهارٌ مِنْ ماءٍ غَيْرِآسِن } (2) الآيه.

و قال تعالى: { حُورٌ مَقْصُوراتٌ فِي الْخِيام }(3)

و قال تعالى: { وَ حُورٌ عينٌ }(4)

و قال سبحانه: { وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍعينٍ }(5)

و قال سبحانه: { وَ عِنْدَهُمْ قاصِراتُ الطَّرْفِ أتْرابٌ }(6)

و قال سبحانه: { إِنَّ أصْحابَ الْجَنَّه الْيَوْمَ في شُغُلٍ فاكِهُون هُمْ

وَ أزْواجُهُم } (7) الآيه.

و قال سبحانه: { وَ اُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً وَ لَهُمْ فيها أزْواجٌ مُطَهَّرَه } (8) . (9)

ص: 181

بهشت سرايي است كه ناراحتي به ساكنان آن دست ندهد و مشقت به ايشان نرسد. خداي سبحان آن را خانه كسي قرار داد كه او را شناخت و پرستيد، نعمت هايش دائم و ساكنانش بر چند قسم اند...

ثواب اهل بهشت، لذت بردن از خوردن، آشاميدن، مناظر چشم نواز، نكاح و آنچه حواس درك كند و به سوي آن ميل شود مي باشد... در بهشت بشري نيست كه فقط از تسبيح و تقديس - بدون خوردن، آشاميدن و آن لذت هايي كه با حواس درك شود - لذت برد.

و گفتار كسي كه گمان مي برد، در بهشت انسان هايي هستند كه بدون خوردن و آشاميدن، فقط از تسبيح و تقديس لذت مي برند، از اسلام به دور است و از آئين نصارا - كه گمان مي كنند بندگان مطيع خدا، در بهشت به فرشتگاني تبديل شوند كه خوردن، نوشيدن و نكاح ندارند - گرفته شده است.

و خداي متعال چنين قولي را در قرآن تكذيب كرده است چون بندگان را به اموري از قبيل خوردن، آشاميدن و نكاح ترغيب نموده است، پس مي فرمايد: «ميوه و سايه اش پايدار است؛ اين است فرجام كسانى كه پرهيزگارى كرده اند» و اينكه مي فرمايد: «در آن نهرهايى است از آبى كه [رنگ، بو و طعمش] تغيير ناپذير است» و اينكه فرمود: «حورانى پرده نشين در [دل] خيمه ها» و آنكه مي فرمايد: «و حوران چشم درشت» و اينكه فرمود: «و آنها را با حوريانِ درشت چشم همسر مى گردانيم» و اينكه مي فرمايد: «و نزدشان [دلبرانِ] فروهشته نگاهِ همسال است» و قول خداي سبحان كه فرمود: «در اين روز، اهل بهشت كار و بارى خوش در پيش دارند؛ آنها با همسرانشان» و آنكه خداي سبحان مي فرمايد: «و مانند آن [نعمت ها] براى آنها آورده شود و در آنجا همسرانى پاكيزه خواهند داشت»

شيخ مفيد از عبارات شيخ صدوق دريافته است كه بعضى از بهشتي ها فقط متنعم به نعمت هاى معنوى اند (زيرا شيخ صدوق عبارتى دارد كه از بحث ما خارج است، و احتمال

ص: 182

چنين معنايى از آن عبارت ممكن است ولى صراحت ندارد) از اين رو، يادآور مي شود كه: اعتقاد به اينكه براي جمعى، تنها نعمت هاى معنوى مطرح باشد (نه نعمت هاى جسمانى و مادى) حرف غلطى است، بلكه حتي انبيا و سرآمد همه، پيامبر خاتم (صلي الله عليه و آله) - كه از هر شخصيتي بالاتراست - هم نعمت هاى مادى و جسمانى دارند و هم نعمت هاي معنوي.

آنچه مربوط به بحث ما مي باشد اين جمله است كه: «الْجَنَّه دارُ النَّعيم لايَلْحَقُ مَن دَخَلَها نَصَبٌ».

اين جمله، صراحت دارد در اينكه بهشت جايي است كه اشخاص وارد آن مى شوند.

اگر بهشت قائم به نفس خود بهشتى باشد، ورود در آن معنا ندارد. بنابراين، براساسِ ادعاي ملاصدرا، ورود و خروج در بهشت و دوزخ (و امثال اين حرف ها) معنايى نخواهد داشت.

•علامه مجلسي مي گويد:

إعلَم أنَّ الإيمان بِالجَنَّه و النّار عَلَى ما وَرَدَتا فِي الآياتِ و الأخبارِ مِن غَيرِ تَأويلٍ، مِن ضروريّاتِ الدّين و مُنكِرُهُما أو مُؤَوِّلهُما بِما أوَّلَت بِهِ الفَلاسِفَه خارجٌ مِنَ الدّين.

وأما كَونُهُما مَخلُوقَتانِ الآن فَقَد ذَهَبَ إليهِ جُمهُورُ المُسلمين إلاّ شِرذِمَه مِنَ المُعتَزِلَه فَإنَّهم يقولون سَيُخلقان فِي القيامه، و الآيات و الأخبار المُتواتِره دافعه لِقَولِهِم، مُزيفَه لِمَذهَبِهِم؛(1)

بدان كه ايمان به بهشت و دوزخ (همان گونه كه در آيات و روايات آمده است) بدون تأويل، از ضروريات دين است و منكر يا تأويل كننده آنها - آن سان كه فلاسفه تأويل كرده اند - از دين خارج است.

اما در مورد خلقت بهشت و دوزخ، جمهور مسلمانان بر اين باورند كه هم اكنون آن دو مخلوق اند؛ به جز اندكي از معتزلي ها كه قائل اند بهشت و دوزخ بعداً

ص: 183

خلق خواهد شد، درحالي كه آيات و روايات متواتر، اعتقاد ايشان را تضعيف و رد مي كند.

•علامه طباطبايي مي گويد:

و لعمري لو لم يكن في كتاب الله تعالى إلا قوله: { لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَه مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ } (1) لكان فيه كفايه إذ الغفله لاتكون إلا عن معلوم حاضر، وكشف الغطاء لايستقيم إلا عن مغطى موجود، فلو لم يكن ما يشاهده الإنسان يوم القيامه موجودا حاضرا من قبل، لما كان يصح أن يقال للإنسان إن هذه أمور كانت مغفوله لك، مستوره عنك؛(2)

به جانم سوگند اگر در قرآن نبود جز اين سخن خداي بلند مرتبه كه فرمود: «از اين، سخت در غفلت بودى، پس ما پرده ات را [از جلوى چشمانت] برداشتيم و ديده ات امروز تيز است» كافي بود؛ زيرا غفلت جز از شئ معلوم حاضر نمي باشد، و زدودن پرده آنگاه درست است كه شئ پوشيده شده اي موجود باشد.

اگر آنچه انسان در قيامت مشاهده مي كند، از پيش، موجود و حاضر نباشد، صحيح نيست به انسان بگويند تو از اين چيز غفلت داشتي و اين شيء از تو پنهان بود.

در جايي ديگر مي نويسد:

أن ما يشاهده الإنسان يوم القيامه موجود مهيأ له و هو في الدنيا غير أنه في غفله منه؛(3)

ص: 184

آنچه انسان در قيامت مشاهده مي كند، در همان وقتي كه در دنياست مهيا و آماده است، منتها آدمي از آن غافل است.

اين تعبيرها گوياست كه نعمت هاي بهشتي و گرفتاري هاي دوزخ، موجوديت بالفعل دارند.

•تفتازاني مي نگارد:

جمهورُ المسلمين على أن الجَنَّه و النّار مخلوقتان الآن خلافاً لأبي هاشم والقاضي عبدالجبّار ومن يجري مجراهما من المعتزله؛ حيث زعموا أنَّهما إنما يخلَقان يوم الجزاء؛(1)

جمهور مسلمانان بر آن اند كه بهشت و دوزخ هم اكنون مخلوق اند به جز ابى هاشم و قاضي عبدالجبار (و مانند آن دو از معتزله) كه گمان كرده اند آن دو در قيامت، پديد مي آيند.

•ملاصدرا

صدرا در كتاب المظاهر الالهيه دو نوع عبارت دارد كه در نگاه ابتدايي با هم ناسازگار به نظر مي رسد؛ زيرا ظاهر عبارت اول اين است كه بهشت و دوزخِ موعود الآن موجود نيستند، بلكه بعد از فناي دنيا به وجود مي آيند، ظاهر عبارت دوم اين است كه صدرا به موجوديت فعلي بهشت و دوزخ قائل است. با توجه به مباني ايشان يكي از اين دو عبارت، به ديگري برمي گردد.

عبارت اول صدرا چنين است:

واعلم أنّ الأحاديث مختلفه في وجودهما و عدمهما: فبعض الأحاديث يدلّ على أنّهما ليسا بموجودين، بل هما يكونان موجودين بعد بوار الدنيا و خراب السماوات والأرض؛ و بعضها يدلّ على أنّهما موجودان الآن.

ص: 185

و لا منافاه بين الأحاديث التي وردت عن أرباب العصمه و أصحاب الحكمه (عليهم السلام) ؛ لأنّ الجنّه التي هي موجوده الآن، هي الجنّه التي خرج عنها أبونا و زوجته لخطيئتهما، و الجنّه و النار اللّتان تحصلان بعد بوار الدنيا، هي جنّه الأعمال و الأفعال، اللتان تتكوّنان بعد إتمام الأفعال و الآثار؛(1)

بدان كه روايات در خصوص وجود و عدمِ [هم اكنونِ] بهشت و دوزخ مختلف است، برخي روايات دلالت دارد كه فعلا موجود نيستند، بلكه بعد از نابودي دنيا و خرابي آسمان ها و زمين، موجود خواهند شد.

برخي ديگر از روايات دلالت دارد كه بهشت و دوزخ هم اكنون موجودند.

البته اختلافي بين روايات وارده از خاندان عصمت و حكمت (عليهم السلام) نيست؛ زيرا بهشتي كه هم اكنون موجود است، بهشتي است كه پدرِ ما آدم (عليه السلام) و همسرش - به خاطر خطايي كه نمودند - از آن خارج شدند، اما بهشت و دوزخي كه بعد از نابودي دنيا موجود مي شوند، مربوط به اعمال و افعال است كه بعد از اتمام اعمال و كرداها، پديد خواهند آمد.

عبارت دوم بدين گونه است:

والحقّ الحقيق أنّ الجنّه و النار مخلوقتان لقوله تعالى: {وَ جَنَّه عَرْضُها كَعَرْضِ السَّماءِ وَ الأرْضِ اُعِدَّتْ لِلَّذِينَ آمَنُوا} (2) و قوله: {فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَه} (3) و هذا هو المرويّ عن الأئمه (عليهم السلام) ؛(4)

حق و حقيقت اين است كه بهشت و دوزخ مخلوق اند، به دليل اين سخن خداي تعالي كه فرمود: «بهشتى كه پهنايش چون پهناى آسمان و زمين است [و] براى كسانى آماده شده كه ايمان آورده اند»

ص: 186

و سخن ديگرش كه مي فرمايد: «از آن آتشى كه سوختش مردمان و سنگ ها هستند، بپرهيزيد» و همين مطلب از ائمه (عليهم السلام) هم روايت شده است.

آنگاه روايت اباصلت هروي را(1) - اولين روايتي كه تحت عنوان روايات فعليت بهشت آورديم - نقل مي كند كه از امام رضا (عليه السلام) پرسيد آيا بهشت و دوزخ هم اكنون مخلوق و موجودند، امام (عليه السلام) فرمود: بله.

سپس مي گويد:

و بالجمله: الدنيا هي النشأه الناريّه الداثره الكائنه الفاسده، من ركن إليها، استحقّ النار؛ و الآخره هي النشأه النوريّه العاليه الباقيه، و هي صوره الجنّه و منازلها، إلاَّ أنّها محجوبه عن هذه الحواس؛(2)

باري، دنيا نشئه ناري، فاني، هستي يافتن و تباه شدن است؛ هركس بدان ميل و اعتماد كند مستحق آتش است، و آخرت نشئه نوري، عالي و ماندگار است؛ و آن نشئه تجسم بهشت ومنازل آن مي باشد، ليكن ازاين حواس محجوب است.

اگر با نظر به مباني صدرا بخواهيم معنا كنيم، مطلب يك صورت دارد، وگرنه مطلب، صورت ديگري پيدا مي كند.

•علامه طباطبايي در اين خصوص مي نگارد:

قوله: { عِنْدَها جَنَّه الْمَأوى } (1) أي الجنه التي يأوي إليها المؤمنون وهي جنه الآخره فإن جنه البرزخ جنه معجله محدوده بالبعث، قال تعالى: { فَلَهُمْ جَنَّاتُ الْمَأوى نُزُلاً بِما كانُوا يَعْمَلُونَ } .(2)

وقوله: { فَإِذا جاءَتِ الطَّامَّه الْكُبْرى } (3) إلى أن قال: { فَإِنَّ الْجَنَّه هِيَ الْمَأوى } (4) وهي في السماء على ما يدل عليه قوله تعالى: { وَفِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَما تُوعَدُونَ } (5) . (6)

چكيده سخن علامه اين است كه بهشت موعود - كه مؤمنان در آخرت داخل آن مي شوند - در آسمان است.

در تفسير قمي آمده است:

قوله: { ولَقَدْ رَآهُ نَزْلَه اُخْرى عِنْدَ سِدْرَه الْمُنْتَهى } (7) قال: في السماء السابعه... فسدره المنتهى، في السماء السابعه و جنه المأوى، عندها.

براساسِ اين سخن، بهشت موعود، در آسمان هفتم است.

•علامه مجلسي در اين زمينه بيان مي دارد:

قيل: إن الجنه فوق السماوات السبع تحت العرش؛(8)

گفته شده كه بهشت، بالاي آسمان هاي هفتگانه، زير عرش است.

ص: 188

در جاي ديگر مي گويد:

وأما مكانهما فقد عرفت أنَّ الأخبارَ تَدُلُّ عَلى أنَّ الْجَنَّه فَوق السَّماوات السَّبع، وَالنَّارَ في الأرض السَّابعه، و عَليه أكثر المسلمين؛(1)

و اما مكان بهشت و دوزخ، پيش از اين دانستي كه اخبار دلالت دارد كه بهشت، فوق آسمان هاي هفتگانه و دوزخ، در زمين هفتم است.

و اكثر مسلمانان بر همين عقيده اند.

•تفتازاني مي نگارد:

لم يرد نَص صريح في تعيين مكان الجنه والنار، والأكثرون على أن الجنه فوق السماوات السبع وتحت العرش تَشَب-ُّثاً بقوله تعالى: { عِنْدَ سِدْرَه الْمُنْتَهى عِنْدَها جَنَّه الْمَأوى } (2) وقوله (عليه السلام) سقف الجنه عرش الرحمن والنار تحت الأرضين السبع؛ والحق تفويض ذلك إلى علم العليم الخبير؛(3)

نصي در تعيين مكان بهشت و دوزخ وارد نشده است. اكثر قائل اند كه بهشت فوق آسمان هاي هفتگانه و زير عرش است، دستاويزشان سخن خداي تعالي است كه فرمود: «نزديك سدره المنتهى، نزد آن جنّه المأوى است» و سخن رسول خدا (صلي الله عليه و آله) كه فرمود: «سقف بهشت، عرش رحمان است و دوزخ زير زمين هفتم است» حق اين است كه علم آن را به خداي دانا واگذاريم.

•خواجه نصيرالدين طوسي مي نگارد:

والحقّ أنّا لانعلم مكانهما، ويمكن أن يستدلّ على موضع الجنّه بقوله تعالى: { عِنْدَها جَنَّه الْمَأوى } (4) يعنى عند سدره المنتهى؛(5)

ص: 189

حق اين است كه مكان بهشت و دوزخ را نمي دانيم. البته ممكن است به قول خداي تعالي استدلال كرد كه فرمود: «جنه المأوي نزد آن است» يعني نزد سدره المنتهي.

•در الهيات آيت الله سبحاني مي خوانيم:

وعلى ذلك يمكن أن تكون الجنه والنار في ذلك الفضاء الواسع الذي لايحيط بسعته إلا الله سبحانه، وليس علينا تعيين مكانهما بالدقه، كيف والله سبحانه يقول: { عِنْدَ سِدْرَه الْمُنْتَهى عِنْدَها جَنَّه الْمَأوى } (1) فلمّا كان المراد من جنه المأوى، الجنه الموعوده، فهي عند سدره المنتهى، و قد سئل ابن عباس عن سدره المنتهى، فقال: «إليها ينتهي علم كل عالم، و ما وراءها لا يعلمه إلاَّ الله» ، فإذا كانت سدره المنتهى هي منتهى علم البشر، فلن يصل علمهم إلى الجنه الموعوده التي هي عندها، و لا يمكن لأحد تعيين مكانها، بل غايه ما يمكن قوله هو أنّهما مخلوقتان موجودتان في هذا الكون غير المتناهي طولا و عرضا.(2)

چكيده سخن ايشان اين است كه بهشت و دوزخ در آسمان و فضاي نامتناهي است كه جز خداي تعالي به آن احاطه ندارد، هرچند با توجه به آيه { عِنْدَ سِدْرَه الْمُنْتَهى عِنْدَها جَنَّه الْمَأوى } في الجمله مي توان گفت بهشت نزد سدره المنتهي است؛ لكن علم بشر به آن نمي رسد و ما مكلف به تعيين مكان دقيق آن دو نيستيم. نهايت چيزي كه مي توان گفت اين است كه بهشت و دوزخ در اين عالم نامتناهي، مخلوق و موجودند.

•ملاصدرا پيرامون مكان بهشت و دوزخ مي نگارد:

اعلم أنّ لله تعالى، عالما آخر غير هذا العالم و هو «عالم الآخره» و «عالم الباطن» و «عالم الغيب» و «عالم الملكوت و الأمر» ؛ و هذا العالم «عالم

ص: 190

الدنيا» و «عالم الظاهر» و «عالم الشهاده و الملك و الخلق»، و هو ثابت الآن. و مكانهما ليس في ظواهر هذا العالم؛ لأنّه محسوس، و كل محسوس بهذه الحواس فهو من الدنيا، و الجنّه و النار من عالم الآخره.

نعم، مكانهما في داخل حجب السماوات، و لهما مظاهر في هذا العالم؛ و عليها يحمل الأخبار الوارده في تعيين بعض الأمكنه لهما؛(1)

بدان كه خداي تعالي عالَم ديگري غير از اين عالَم دارد و آن «عالم آخرت» و «عالم باطن» و «عالم غيب» و «عالم ملكوت و امر» است؛ و اين عالَم «عالم دنيا» و «عالم ظاهر» و «عالم شهادت و ملك و خلق» است كه هم اكنون ثابت و پابرجاست. و مكان بهشت و دوزخ در ظواهر و اماكن اين عالَم نيست، چون اينجا عالم محسوس است و هر آنچه محسوس به اين حواس باشد از دنياست، درحالي كه بهشت و دوزخ از عالم آخرت است.

بله، مكان بهشت و دوزخ در حجب و بواطن آسمان هاست، لكن در اين عالَم مظاهري دارند، بر همين حمل مي شود اخباري كه در تعيين بعضي مكان ها براي بهشت و دوزخ وارد شده است.

در جايي ديگر مي نويسد:

فَكلُّ خَبَر يُذْكَرُ فيه أن الْجَنَّه أو النّار في مَكان مِن أمْكنه الدّنيا و موضع من مواضع هذا العالَم، فإمّا أن يكون المرادُ باطن ذلك المكان كقولهم:

«إنَّ الْجنه في السّماء السّابعه وإنَّ النّارَ تحت السّماء»، ليس المراد به أن الْجَنَّه داخله في جسميَّه السّماء دخولاً وضعياً بل دخولاً معنويّاً كَدُخول النَّفس في البَدَن... و إمّا أن يكون المراد منها حُكم المظاهر الرّقائق و النشئآت النسبيّه للْجَنَّه و النّار؛(2)

ص: 191

پس هر خبري كه در آن يادي از مكان براي بهشت و دوزخ و اينكه در گوشه اي از اين عالَم قرار دارند باشد، يا مراد از آن، باطن آن مكان است مانند سخن ايشان كه گفته اند: «بهشت در آسمان هفتم و دوزخ زير آسمان است» - نه اينكه مراد دخول جسماني وضعي بهشت و دوزخ در آسمان باشد بلكه منظور دخول معنوي است بسان دخول نفس در بدن - ... و يا مراد از آن،

مظاهرِ نشئات و تجلي گاه هايي نسبت به بهشت و دوزخ است.

از اين روايت (و امثال آن) به خوبي استفاده مي شود كه پاره اي از نعمت هاي بهشتي محصول عملكرد افراد است. اما نه اينكه تمام بهشت و نعمت هايش چني-ن باشد و قبل از عملكرد افراد، هيچ اثري از بهشت و نعمت هاي بهشتي نتوان يافت.

پس تمام نعمت هاي بهشتي در اثر اعمال انسان ها پديد نمي آيد و از سويي اعمال افراد در كم و كيف نعمت هاي بهشتي بي تأثير نمي باشد.

بنابراين، مي توان صورت هاي مختلفي را در مسئله فرض كرد، ليكن اين امر در جايي است كه آن صُوَر مختلف از مسايل پنهانى و غيبي باشد.

در اين حالت، اگر دليل هاي عقلي قطعي بر اثبات همه آن فرض هاي مختلف داشته باشيم در جاي خودشان محفوظ اند وگرنه بايد به وسيله نقل، هر يك از آن فروض اثبات شود. در مورد اين بحث، روايت و نقل، فقط معنايي را كه عرض شد اثبات مي كند و صورت هاي ديگر چون مدركى ندارد، مردود مي باشد.

باري، به وضوح از آيات قرآن كريم و روايات گوناگون استفاده مى شود، كه بهشت و نعمت هاى بهشتى حقايق بيروني جداگانه و ناوابسته و غير قائم به نفس انسان است كه خداي متعال آنها را خلق فرمود.

البته قسمتى از نعمت هاي بهشتى به وسيله اعمال افراد، در بهشت تحقق مي يابد (يا به عنوان جزاى عمل و يا به عنوان تجسم خود آن عمل) كه اين بحث ديگري است و هر دو احتمال مطرح مي باشد.

و بِالجُمله، حَقيقه جَهَنَّم و ما فيها هِيَ حَقيقه الدُّنيا و مُشْتَهياتِها تُصُوِّرَت لِلنُّفُوسِ الشَّقيّه بِصُورَه مُؤلِمَه؛(1)

و اما دوزخ چنين نيست؛ زيرا دوزخ سرايي صرفا روحاني نمي باشد بلكه مكدر و آميخته به اين عالَم است؛ گويا همين عالَم است كه با قوه قاهره اي به آخرت كشانده شده است... خلاصه، حقيقت دوزخ و آنچه در آن است، حقيقت دنيا و مشتهيات آن مي باشد كه براي نفوسِ نگون بخت، به صورت دردناكي متصور شده است.

در اين عبارت فرق اندكي در ارتباط با دوزخ نسبت به بهشت بيان شده است، اينكه دوزخ مثل بهشت - و آنچه راجع به بهشت گفتيم - نيست؛ چون دوزخ سرايي روحاني محض نمي باشد، بلكه تيرگي دارد و گويا بسان اين عالم است.

مرحوم سبزوارى در پاورقى، يادآور مي شود كه در كلام ملاصدرا «كأنّ» آمده است، يعني دوزخ گويا مانند اين عالم است، نه اينكه با اين عالم فرقي نكند.

اينكه چرا در مورد عالم آخرت چنان مبنايي را پذيرفته است به خاطر مباني ديگري است كه ايشان بدان مي گرود.

به دليل شبهاتى كه در ارتباط با بحث معاد مطرح بوده است (همچون شبهه «آكل و مأكول»، شبهه «لزوم تناسخ»، شبهه «كمبود زمين براي ارواحى كه بخواهند حشر جسماني داشته باشند» و ديگر شبهات) و با توجه به يازده اصلي كه در ارتباط با مسئله معاد پي مي ريزد، در نهايت به اين مبنا مي رسد.

مرحوم آيت الله سيد احمد خوانسارى (رحمه الله) هم به همين جهت در «العقائد الحقه» (صفحه 255) اشاره مي كند و مي گويد:

وقد يقال: إنَّ المحشور ليس البدن العنصري، بل البدن المثالي المنشأ بإنشاء النفس بإذن الله تعالي، والمختلف باختلاف الملكات الحاصله في الدنيا! وفي المقام شبهات، تدعوا الي القول المذكور... .

چكيده سخن ايشان اين است كه: عده اي در مورد حشر آخرتي - به خاطر شبهاتي كه به آنها برخورده اند - قائل به بدن مثالي قائم به نفس شده اند، و اين شبهات باعث شده از وضوح و صراحت آيات قرآنى در اين بحث انصراف يابند و مسايل ديگرى را مطرح سازند.

سپس ايشان آن شبهات را ذكر مي كند و پاسخ مي دهد كه ما نيز در جزوه معاد اين مسايل را آورده ايم و بعد از ذكر شبهات، يكايك آنها را وارسي و نقد كرده ايم.

باري، اين شبهات نبايد وامان دارد كه آن آيات و روايات را - كه در تحقق خارجي بهشت و نعمت هايش و جهنّم و نكبت هايش گوياست - برخلاف ظاهرشان توجيه كنيم.

زيرا توجيه آنجا رواست كه آيه و روايت برخلاف عقل بَيِّن يا بر خلاف نصي از نصوص خود مكتب باشد، نه اينكه هرجا آيه يا روايتي با مذاق و مشرب ما ناسازگار افتد، بي درنگ دست به توجيه بزنيم و كلام خدا و رسول را حمل بر آراء و انديشه هاي ساخته ذهنمان بكنيم.

ص: 195

قبور الأجساد وقبور الأرواح أعني الأبدان... ؛(1)

«و در حقيقت، خداوند تمام كسانى را كه در گورهايند برمى انگيزد» [مراد] قبور اجساد و قبور ارواح، يعني بدن هاست... .

آنچه از آيه: { وَأنَّ اللهَ يَبْعَثُ مَن فىِ الْقُبُور } به ضميمه ديگر آيات و روايات - استفاده مى شود اين است كه خداي تعالي ذرات پراكنده بدن انسان ها در اطراف عالم و در قبور را در قيامت جمع مي نمايد و بعد از تشكيل دوباره بدن ها و الحاق روح به آنها، زنده مي كند و برمي انگيزاند.

اما اين، با مبناي ملاصدرا - كه بدن اخروي را منشَأ نفس مي داند نه انتقال يافته از دنيا به آخرت - سازگار نيست، لذا آيه را جوري معنا مي كند كه با مبنايش سازگار باشد، و مي گويد:

مقصود از قبور در اين آيه، بدن انسان هاست كه به منزله قبر براي جسدهاي برزخي و ارواح است؛ و { يَبْعَثُ مَن فىِ الْقُبُور } بعث مربوط به ارواح است. در باور صدرا هم جسدهاي برزخي و هم ارواح اخروي - هر دو - از همين ابدان محشور خواهند شد.

مرحوم سبزواري در پاورقي مي گويد:

أعنى الأبدان، تفسير لكليهما. فانّ الأبدان الطّبيعيّه قبور و غلف للأجساد البرزخيّه و الصُّوَر الاُخرويّه و كذا للأرواح؛(2)

ابدان، تفسير براي هر دو است؛ يعني بدن هاي عنصري، براي اجساد برزخي و هم براي صُورَ اخروي و هم براي ارواح، قبور و غلاف اند.

پس در عين اينكه ما اصل تأويل و توجيه را - در جاي خودش - قبول داريم، چنين تأويلاتى را نمي پذيريم؛ چون با دو معيارى كه قبلاً گفتيم سازگار نمي باشد.

بنابراين، هرچند آيه:

ص: 197

{ يَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِّنَ الْحَيَاه الدُّنْيَا وَهُمْ عَنِ الآخِرَه هُمْ غَافِلُونَ } (1) را جوري معنا كنيم كه از آن ظاهر و باطنى به دست آيد، اما اين كار، مدعا و مبناي ديگران را درست نمي كند؛ زيرا اين آيه در اين جهت وضوح دارد كه اهل دنيا به همين خوردن و عياشي و ظواهر دنيا بسنده مي كنند، اما غافل اند از اينكه بعد از اين عالم چه خبر است، اينجا چه بايد ياد گيرند و چه تكاملى بايد پيدا كنند!

پس اينكه ما ظاهر و باطنى داريم قطعى است، ليكن اينكه چه چيزى باطن چيست؟ و به چه صورت بايد تأويل بشود؟ معيار دارد، و معيار همان است كه عرض شد.

ص: 198

ص: 200

مسئله عذاب و خلود جهنميان و چگونگي عذاب دائمي آنها، از بحث هاي مهم و مطرح قرآني است. از آياتي كه با استناد به آن برخي پنداشته اند عذاب براي اهل جهنم عذب (شيرين و گوارا) خواهد شد، اين آيه شريفه است كه خداي متعال مي فرمايد:

{ وَلَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لايَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أعْيُنٌ لايُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لايَسْمَعُونَ بِهَا اُوْلَئِكَ كَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أضَلُّ اُوْلَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ } ؛(1)

البته بسياري از جنيان و آدميان را براي دوزخ آفريديم؛ آنان دل هايي دارند كه با آن [حقايق را] درنمي يابند و چشماني دارند كه با آنها نمي بينند و گوش هايي دارند كه با آنها نمي شنوند، آنان همانند چهارپايان اند، بلكه گمراه ترند، آنها همان غافلان اند.

از نكات شايان توجه در اين آيه، جايگاه «لام» در { لِجَهَنَّمَ } است و اينكه آيا اين «لام»، «لام» غرض و غايت است يا «لام» عاقبت مي باشد.

اگر اين لام براي بيان غرض به كار رفته باشد، بدان معناست كه غرض از آفرينش دسته اي از انس و جن و غايت خلقتشان اين است كه دوزخي شوند و اين، همان جبر است؛ يعني گروهي در ارتكاب معاصي و دست يازي به انواع خطاها و گناهان - كه انسان را دوزخي مي سازد - مجبورند و معصيت و نافرماني آنها از روي اختيار نمي باشد.

ص: 201

اين درحالي است كه اساس قرآن كريم بر اختيار استوار مي باشد و اصل فرستادن پيامبران و فرود آوردن كتاب هاي آسماني و امر و نهي و تكليف و بهشت و دوزخ، با مختار بودن انسان معنا مي يابد در غير اين صورت، بيهودگي و عبث، بر همه هستي سايه مي افكند كه بطلان آن، از واضحات است.

اگر دسته اي در رفتن به جهنم مجبور باشند، چرا خداي متعال در ادامه آيه، آنها را سرزنش مي كند كه: { لَهُمْ قُلُوبٌ لايَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أعْيُنٌ لايُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لايَسْمَعُونَ بِهَا } ؛ (دل هايى دارند كه با آن [حقايق را] دريافت نمى كنند، و چشمانى دارند كه با آنها نمى بينند، و گوش هايى دارند كه با آنها نمى شنوند) و يا { اُوْلَئِكَ كَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أضَلُّ اُوْلَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ } ؛ (آنان همانند چهارپايان بلكه گمراه ترند، آنها همان غافلان اند) و حال آنكه اينان براي همين خلق شده اند كه نفهمند و درك نكنند و عناد و دشمني ورزند تا غرض از خلقتشان پديد آيد.

پس با اين تحليل، نقض غرض لازم مي آيد.

شيخ طوسي در اين باره مي فرمايد:

و لايجوز أن يكون معني الآيه انَّ الله خلقهم لجهنَّم و اَراد منهم أن يفعلوا المعاصي فَيَدْخُلوا بها النار؛ لأنَّ الله لايُريد القبيح، لأنَّ إراده القبيح قبيحه و لأنَّ مُريدَ القبيح منقوصٌ عند العقلاء، تعالي الله عن صفه النقص؛(1)

جايز نيست معناي آيه اين باشد كه خدا آنها را براي جهنم آفريد و اراده كرد كه معصيت ها را انجام دهند تا در نتيجه ارتكاب اين معاصي وارد جهنم شوند؛ زيرا خداي متعال اراده قبيح نمي كند [اينكه اينها مجبور باشند جنايت كنند و بعد به بهشت راه نيابند و به جهنم بروند قبيح است] چراكه اراده [كار و رفتار] قبيح، قبيح است و كسي كه اراده عمل قبيح كند نزد عقلا كاستي دارد؛ و خدا از نقص منزه است.

ص: 202

شيخ طوسي با اين بيان، به دو اشكال اشاره مي كند:

يك: اصل چنين عملي قبيح است و قبيح، از ذات مقدس حضرت حق سر نمي زند.

دو: اگر كسي به انگيزه شكنجه مردمان چنين كاري كند، در نظر عقلاء شخصي رشد نيافته و ناقص است و خداوند متعال منزه از نقص است.

و چون اين سخن با آيات ديگر قرآن و اساس مسائل وحياني سازگار نمي باشد، در ادامه شيخ مي فرمايد:

ولأنَّه قال: { وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإنسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ }(1) فَبَيَّنَ أنَّه خَلَقَ الخلقَ للعباده والطاعه وقال: { وَمَا أرْسَلْنَا مِن رَسُولٍ إِلاَّ لِيُطَاعَ }(2) و قال: { وَلَقَدْ صَرَّفْنَاهُ بَيْنَهُمْ لِيَذَّكَّرُوا }(3) و قال: { لَقَدْ أرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ }(4) و قال: { إِنَّا أرْسَلْنَاكَ شَاهِدًا وَمُبَشِّرًا وَنَذِيرًا * لِتُؤْمِنُوا بِاللهِ وَرَسُولِهِ }(5) و نظائر ذلك اكثر من أن تُحْصي، فكيف يقول بعد ذلك { وَلَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ } و هل هذا إلاّ تناقُضٌ تَنَزَّهَ كلامُ الله عنه؛

و چون كه فرمود: «جن و انس را نيافريدم مگر براي اينكه مرا عبادت كنند» روشن ساخت كه خلق را براي عبادت و بندگي آفريد؛ و فرمود: «ما هيچ پيامبري را نفرستاديم مگر اينكه از او اطاعت كنند» و فرمود: «ما اين آيات را به صورت هاى گوناگون براى آنان بيان كرديم تا يادشان بيايد» و فرمود: «به راستي ما پيامبران خود را با دلائل آشكار روانه كرديم و با آنها كتاب و ترازو [ميزان و معيار سنجش] را فرود آورديم تا مردم عدالت را به پادارند»و فرمود:

ص: 203

«ما تو را گواه و بشارتگر و هشدار دهنده اي فرستاديم تا به خدا و فرستاده اش ايمان آوريد».

نظائر اين آيات بيش از آن است كه شمرده شود. چگونه بعد از اين آيات، خداي تعالي بفرمايد:

«و ما آنها را براي جهنم خلق كرديم» اگر چنين بگويد آيا اين تناقض در كلام خدا نيست؟! كلام خداي متعال منزه از تناقض گويي است .

از اين رو، اين پرسش به ذهن مي آيد كه بخش نخست آيه، به چه معناست و با توجه به مسلم بودن اختيار، معناي آن چگونه است؟

براي اين پرسش، پاسخ هاي گوناگوني ارائه شده است، بسياري از مفسران سه وجه را براي توجيه اين آيه ذكر كرده اند. شيخ ابو الفتوح رازي در روض الجنان، افزون بر اين سه وجه، وجه ديگري را نيز مي آورد.

است كه { خَتَمَ اللهُ عَلَى قُلُوبِهمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أبْصَارِهِمْ غِشَاوَه وَلَهُمْ عَذَابٌ عظِيمٌ } .

در آيه 23 سوره جاثيه نيز مي خوانيم:

{ أفَرَأيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأضَلَّهُ اللهُ عَلَى عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَه فَمَن يَهْدِيهِ مِن بَعْدِ اللهِ أفَلا تَذَكَّرُونَ } ؛(1)

آيا ديدي كسي را كه هوس خويش را معبود خود ساخت، و خدا او را دانسته گمراه گردانيد و بر گوش و دلش مُهر زد و بر ديده اش پرده نهاد؟ پس از خدا چه كسي او را هدايت خواهد كرد؟ آيا به خود نمي آييد؟

اگر واژه { أضَلَّه } مورد توجه قرار گيرد كه خدا از روي علم(2) انسان را گمراه مي كند، اين آيه، سؤال برانگيز مي شود، ولي جمله قبل آن، گوياست كه اين كار به سوء اختيار خودشان است آنها هوا و هوس را پرستيدند و چون اين عمل از آنها بروز يافت، به اختيار خود، در گمراهي فرو رفتند.

آيه مورد بحث نيز چنين است؛ يعني اشخاص با اختيار و گزينشي ناشايست، چنان مسير انحراف را مي پيمايند و با حق عناد مي ورزند و رفتاري زشت دارند كه گويي از ابتدا براي جهنم آفريده شده اند، يعني اگر - به فرض - براي جهنم خلق مي شدند چطور در بدي فرو مي رفتند و خوبي از آنها سر نمي زد، اكنون نيز به همان اندازه در انحراف فرو رفته اند كه گويي براي جهنم خلق شده اند.

در اين توجيه، تصرفي در معناي «لام» صورت نمي گيرد و «لام» به همان معناي غرض و غايت مي باشد.

ص: 205

اين وجه را - كه بسيار لطيف است - شيخ ابوالفتوح رازي در تفسيرش مي آورد. متن سخن وي چنين است:

آن گاه [خدا] گفت گروهي بسيار هستند كه ايشان بر كفر اصرار كردند و با دعوت رسول اصغا نكردند و حجت عقل را كار نبستند و در سابق علم من چنان بود كه ايشان هرگز ايمان نيارند و جز اختيارِ كفر، نكنند و لامحال از اين جهت را مرجع و مآل ايشان دوزخ باشد، پس در حكم چنان بودند كه پنداشتي ايشان را در اصل خلقت براي دوزخ آفريدند تا اگر خواهند كه ايشان را از آن محيص و معدلي بود، نبود پس عَلَي سبيل المبالغه في التشبيه «لام» غرض آوَرْد و گفت { وَلَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا... } .(1)

فشرده پاسخ اين است كه: عده اي از جن و انس به اختيار خود دوزخي شدند، ليكن شدت عناد و لجاج و انحرافشان به حدّي است كه گويي اصلاً از اول خدا اينها را براي جهنم آفريد.

واللام في { لِجَهَنَّمَ } لام العاقبه.(1)

والمعنى انه لما كانوا يصيرون اليها بسوء اختيارهم و قبح أعمالهم جاز أن يقال: إنه ذرأهم لها والذي يدل على ان ذلك جزاء على أعمالهم قوله:

{ لَهُمْ قُلُوبٌ لايَفْقَهُونَ بِهَا } (2) و أخبر عن ضلالهم الذي يصيرون به الى النار، و هو مثل قوله تعالى { إِنَّما نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدادُوا إِثْماً } (3) و مثل قوله { رَبَّنا إِنَّكَ آتَيْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلأهُ زِينَه وَأمْوالاً فِي الْحَياه الدُّنْيا رَبَّنا لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِكَ } (4) و مثل قوله عزوجل { فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً } (5) و إنما التقطوه ليكون قره عين...

و قال [الشاعر] الآخر:

أموالنا لذوي الميراث نجمعها و دُورنا لخراب الدهر نبنيها

و قال آخر:

لدوا للموت و ابنوا للخراب فكل-كم يصي-ر الى ذهاب؛(6)

لام در { لِجَهَنَّمَ } لام عاقبت مي باشد.

ص: 207

و معناي آيه چنين است: از آنجا كه آنان به سوء اختيار و اعمال زشتشان جهنمي گرديدند، جايز است گفته شود خدا آنها را براي جهنم آفريد.

آيه شريفه دلالت مي كند بر اينكه دوزخي شدنشان جزاي اعمال خودشان است، و اين سخن خداي متعال كه فرمود: «براي آنها قلب هايي است كه با آن حقايق را دريافت نمي كنند» از ضلالتشان خبر داد كه آنها را به جهنم مي كشاند.

و لام عاقبت در اين آيه، مثل قول خداوند است كه مي فرمايد: «ما به كفار مهلت مي دهيم تا بر گناهشان بيفزايند» و مانند قول الهي «[و موسي گفت:] خدايا به فرعون و اشرافش - در زندگي دنيا - زيور و اموال فراوان دادي، تا مردم را از راه تو گمراه سازند» و مثل قول خداوند عزوجل «آل فرعون حضرت موسي را از آب گرفتند تا دشمن آنها و مايه ناراحتي شان باشد» و همانا او را از آب گرفتند تا برايشان روشني چشم شود...

[در اشعار عرب هم لام عاقبت فراوان استعمال شده است] مثل:

اموالمان را براي ميراث خواران گرد مي آوريم و خانه هايمان را براي خراب شدن مي سازيم. يا اين شعر: براي مردن بزاييد و براي خراب شدن بسازيد، پس همه شما رو به نابودي مي رويد.

مقصود از { لِيَزْدادُوا إِثْماً } در آيه اول اين است كه عاقبت و سرانجام مهلت ما به آنها، به فزوني گناهانشان مي انجامد.

و مراد از { لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِك } در آيه دوم اين است كه خدا اموال را براي گمراهي فرعونيان نداد، بلكه عاقبت داشتن دارايي زياد، به اين كار انجاميد.

و منظور از { لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً } در آيه سوم اين است كه آنها موسي را از آب نگرفتند تا دشمنشان و مايه اندوهشان گردد، بلكه او را از آب گرفتند تا مايه خير و راحتي و شادي آنها شود اما عاقبت مايه ناراحتي آنها شد.

ص: 208

و نيز مقصود در شعر اول اين است كه عاقبت جمع كردن اموال، اين است كه به ورثه مي رسد و عاقبت ساختمان ها اين است كه خراب مي شود نه اينكه ما به غرض خراب شدن مي سازيم. و يا در شعر دوم، مقصود اين نيست كه توليد نسل براي مُردن است، بلكه منظور اين است كه نتيجه و عاقبت زايش و توليد نسل، مرگ است.

پس لام در آيه { لِجَهَنَّمَ } لام عاقبت است؛ يعني اين رفتارِِ كفار است كه آنان را به دوزخ مي كشاند.

از اين رو، گفته شده { وَلَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ } .

علامه براي توضيح مطلب، چنين مثال مي زند:

نجاري مي خواهد دري بسازد و تخته هايي در اختيارش هست. دَرْ، هيئت و صورت و اندازه خاصي دارد، اين طور نيست كه تخته ها كنار هم گذاشته شوند و در درست شود، بلكه بايد قسمت هايي از تخته ها بريده شود و تبديل به تراشه گردد. هدف نجار - در اصل - ساختن در است و چون آن تراشه ها به تبع درست شدن «در» به وجود مي آيند، مورد اراده تبعي اند (نه اراده اصلي) .

خدا كه انسان ها را آفريد، اراده كرد كه در جهت كمال خود حركت كنند و رحمت برايشان خواست، اما اين خلقت تبعاتي هم دارد، ولي اراده اصلي آن است كه به رحمت برسند و اراده تبعي اين است كه اينها دوزخي شوند، به اين جهت تعبير شده:

{ وَلَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ } .(1)

ص: 211

بيان ايشان از جهتي خوب و صحيح است و از جهتي اشكال دارد. درستي آن، اين است كه خداوند متعال براي همه، اراده رحمت كرد، ولي جمعي به سوء اختيار خود منحرف مي شوند.

ليكن اگر منظور، سوء اختيار خود افراد نباشد، بلكه از لوازم آفرينش اين دانسته شود كه جمعي جهنمي شوند، اين معنا اشكال دارد، چه آنكه براساس مباني وحياني شقاوت ذاتي و غير قابل تخلّف، وجود ندارد.(1)

تا اينجا - به طور فشرده - معاني صحيحي براي اين آيه شريفه بيان شد.

شديد حتي يَرْجِعَ إلي الإعتدال الذي كان له او بَطَلَ استعدادُه بالكُلّيه و انتَقَلَ مزاجُه إلي مزاج وافَقَه تلك الحاله التي كانت مخالفه لمزاجه الأول و كان مرضاً في حقّه فصار المرض صحّه له والألم راحه له، وانقلب العذاب عذوبه في حقه لانقلاب جوهره إلي جوهر أدني.

فكذلك حال من يَدْخُل في النار و يَتَعَذَّبُ بها مُدَّه لأجل الأعمال السيئه؛ فان بقي في قلبه نور الإيمان فَمَنَعَ أن يَنفُذَ ظلمه المعاصي في باطن قلبه و يحيط به السيئات، فلامحاله يَخْرُج من النار و يَبْرَاُ من العذاب واما من اسودّ قلبه بالكليّه وغاص في باطن قلبه ظلمه المعاصي لأجل الكفر، فلا يخرج أبداً مخلداً؛(1)

اهل عذاب، كساني اند كه نفوسشان براي درجه اي از درجات بهشت آمادگي دارد سپس به خاطر ارتكاب معاصي آن استعداد از بين مي رود. حالِ اينها به كسي مي ماند كه مريض مي شود و سلامتي اش را از دست مي دهد و به درد شديدي گرفتار مي آيد و اين درد در او هست تا وقتي كه به حالت صحت برگردد.

يا اينكه درد ادامه مي يابد و برايش حالت ثانوي مي شود و از آن لذت مي برد. اين كسالت كم كم چنان غلبه مي كند كه برايش مزاج ثانوي مي شود و اين مزاج ثانوي مخالف آن مزاج اولي است (در مزاج اولي اين حالت برايش مريضي و سختي بود) در نتيجه بيماري، برايش سلامتي و درد، برايش راحتي و عذاب، برايش به عذوبت و خوشي تبديل مي گردد؛ چون جوهر وجودي اش (كه صحت را اقتضا مي كرد) به جوهري پست تر مبدل شد، اكنون كسالت را اقتضا مي كند.

حال كسي كه داخل در آتش مي شود، نيز چنين است. به خاطر دست يازي به اعمال زشت، مدتي عذاب مي شود، آن گاه اگر هنوز در قلبش نور ايمان باقي

ص: 213

باشد و ظلمت گناه در باطن قلبش نفوذ نيابد و گناهان او را در برنگيرد، از آتش خارج مي شود و از عذاب رهايي پيدا مي كند.

اما كسي كه قلبش كاملا سياه گردد و در عمق جانش تاريكي گناهان به خاطر كفر، فرو رفته باشد، هيچ گاه از دوزخ خارج نمي گردد.

در جايي ديگري از اسفار مطلب كمي اوج مي گيرد كه اصلاً از اساس، خداوند آنان را براي جهنم و عذاب آفريد.

ثم انك تعلم أنَّ نظامَ الدنيا لايَنْصَلِح إلاّ بنفوس جافيه و قلوب غلاظ شداد قاسيه، فلو كان الناس كُلُّهم سُعداء بنفوس خائفه من عذاب الله و قلوب خاضعه خاشعه، لاختَلَّ النظام بعدم القائمِين بعماره هذه الدار من النفوس الغلاظ العتاه؛ كالفراعنه و الدجاجله و كالنفوس المَكّاره كشياطين الانس بجُربزتهم و جبلَّتهم و كالنفوس البهيميه الجهله كالكفار ...

فاذا كان وجود كل طائفه بحسب قضاء الهي و مقتضي ظهور اسم رباني فيكون لها غايات حقيقيه و منازل ذاتيه التي جعلت عليها الأشياء إذا وقع الرجوع اليها تكون ملائمه لذيذه و إن وَقَعَتِ المفارقه امداً بعيداً و حَصَلَتِ الحيلوله عن الاستقرار عليها زماناً مديداً بعيداً كما قال تعالى وَ حِيلَ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ ما يَشْتَهُون؛(1)

باري، دانستي كه نظام دنيا جز به واسطه نفوس خشن و دل هاي سنگ و سخت آرايش نمي يابد.

اگر تمام مردمان نيكبخت بودند و نفوسي بيمناك از عذاب الهي و دل هايي خاشع داشتند، به سبب نبودن كساني كه كمر بر آباداني اين سرا ببندند - از نفوس شقي درشت خو و سخت و سركشاني چون فرعونان و دجالان و نفوس حيله گراني چون شياطين انس به جُربزه و سيرتشان و نفوس حيواني و بي شعور

ص: 214

چون كافران - نظام اختلال پيدا مي كرد و آشفته و تباه مي گشت... . و چون وجود هر گروهي به حسب قضاي الهي و اقتضاي ظهور اسمي رباني است، لذا آنها را غاياتي حقيقي و منازلي ذاتي است، و امور ذاتي كه اشيا بر آن امور سرشته شده اند، اگر بازگشت بدان ها واقع شود، ملايم و لذيذ مي باشند، و اگر از آنها مدت زماني دراز جدايي واقع گردد و روزگاري مديد مانع از استقرار بر آنها حصول پيدا كند، همان گونه است كه خداوند مي فرمايد «ميان ايشان و آن آرزو كه دارند جدايي افكند».

پس اگر دنيا بخواهد آباد شود بايد اين بدها باشند، اگر همه خوب باشند ديگر مردم به دنيا نمي رسند، به حسب قضاي الهي - هم خوب و هم بد - هر دو مظهر اسماي پروردگارند، پس به خاطر ظهور اسماي الهي، براي اين طائفه غايات حقيقيّه و منازل ذاتيه اي است. اين دوزخي ها كه هميشه در جهنم هستند چون سرشتشان براي جهنم مي باشد وقتي به سوي آن برمي گردند برايشان ملائم و لذيذ است، اگر چه مدت طولاني از آن جدا مانده اند .

ملاصدرا در ادامه، آيه ديگري را همين گونه معنا مي كند (كه اين هم از آياتي است كه مناسب است مستقلاً بحث شود) كما قال تعالي: { وَحِيلَ بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ مَا يَشْتَهُونَ } (1) بين آنها و آنچه اشتها دارند فاصله مي افتد! آنچه آنها اشتها دارند، همان آتش و بدي و گرفتاري است.

در ادامه، صدرا به نقل از ابن عربي مي نگارد:

و قال الشيخ الأعرابي في الفتوحات:

يدخل أهل الدارين فيهما، السعداء بفضل الله و أهل النار بعدل الله و ينزلون فيهما بالأعمال و يخلدون فيهما بالنيات فيأخذ الألم جزاء العقوبه موازيا لمده العمر في الشرك في الدنيا فإذا فرغ الأمد جعل لهم نعيما في

ص: 215

الدار التي يخلدون فيها بحيث إنهم لو دخلوا الجنه تألموا لعدم موافقه الطبع الذي جبلوا عليه فهم يتلذذون بما هم فيه من نار و زمهرير و ما فيها من لدغ الحيات و العقارب كما يلتذ أهل الجنه بالظلال و النور و لثم الحسان من الحور لأن طبائعهم تقتضي ذلك ألا ترى الجُعَل على طبيعه يتضرر بريح الورد و يلتذ بالنتن و المحرور من الإنسان يتألم بريح المسك؛ فاللذات تابعه للملائم و الآلام تابعه لعدمه.

و نقل في الفتوحات(1) أيضا عن بعض أهل الكشف قال:

إنهم يخرجون إلى الجنه حتى لايبقى فيها أحد من الناس البته و يبقى أبوابها يصطفق و ينبت في قعرها الجَرْجير و يخلق الله لها أهلا يملأها؛(2)

شيخ اعرابي در فتوحات مي گويد:

اهل بهشت و دوزخ به اين دو درمي آيند؛ سعادت مندان به فضل خدا و اهل دوزخ به عدل خدا [اين دو گروه]. به اعمالشان در آن دو فرود مي آيند و به نيّاتشان در آن دو جاودان مي گردند.

پس شخص دوزخي به ميزان مدتي كه در دنيا شرك ورزيده، درد و رنج مي كشد و كيفر كردارش را مي بيند و آن گاه كه مدت سرآمد برايشان در سرايي كه در آن مُخَلَّدند، نعمت هايي قرار داده مي شود به گونه اي كه بهشت برايشان ناخوشايند است و اگر به آن درآيند درد مي كشند؛ زيرا بهشت با طبعي كه بر آن سرشته شده اند سازگار و همسو نيست.

بنابراين، آنان از آتش و سرماي گزنده و نيش مارها و عقرب هايي كه در دوزخ است لذت مي برند؛ چنان كه بهشتيان از سايه و نور و حوريه ها لذت مي برند؛ زيرا طبايع آنها آن را اقتضا مي كند.

ص: 216

آيا به سرشت جُعَل (سوسك سرگين خوار) نمي نگري كه از بوي [خوش] گُل مي رنجد و از بوي گَند (سرگين) لذت مي برد، و انسان محرور(1) از بوي مشك احساس ناراحتي مي كند؟!

پس لذت ها تابع چيزهايي است كه با طبع سازگارند و دردها و رنج ها تابع فقدانِ چيزهايي است كه با طبع و سرشت سازگاري دارند.

و نيز در فتوحات - از بعضي از اهل كشف - نقل مي كند كه مي گويد:

دوزخيان از جهنم بيرون مي آيند و به بهشت وارد مي شوند تا اينكه اَحَدي از مردم در آن باقي نمي ماند و درهاي آن به هم مي خورد و در تهِ آن گياهي به نام «جرجير»(2) مي رويد و خدا برايش اهلي را مي آفريند كه پُرَش مي سازد.

از استدلال هاي صاحب فتوحات بر انقطاع (و پايان يافتن) عذاب مخلَّدان دوزخ، اين سخن خداي متعال است كه مي فرمايد:

{ اُولَئِكَ أصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ } ؛ آنان اَصحاب آتش اند، در آن جاودان مي باشند.

و نيز اين حديث كه پيامبر (صلي الله عليه و آله) فرمود: «در دوزخ باقي نمي ماند مگر كساني كه آنها اهل دوزخ اند».

و اين بدان جهت است كه شديدترين عذاب براي هر كسي مفارقت و جدايي اوست از جايي كه با آن اُنس و الفت گرفته است. اگر اهل دوزخ از دوزخ جدا شوند رنج مي كشند؛ زيرا از چيزي كه شايسته آنهاست دور مي گردند، و خدا آنان را بر نشئه [و طينت و سرشتي] آفريده كه با آن جايگاه مأنوس مي باشند.

سپس ملاصدرا مي گويد:

أقول: هذا استدلال ضعيف مبني على لفظ الأهل و الأصحاب و يجوز استعمالهما في معنى آخر من المعاني النسبيه كالمقارنه و المجاوره و الاستحقاق و غير ذلك و لا نسلم أيضا أن مفارقه الموطن أشد العذاب إلا أن يراد به الموطن الطبيعي و إثبات ذلك مشكل.

و الأولى في الاستدلال على هذا المطلب، أن يستدل بقوله تعالى: { وَلَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ } (1)

فإن المخلوق الذي غايه وجوده أن يدخل في جهنم بحسب الوضع الإلهي والقضاء الرباني لابد أن يكون ذلك الدخول موافقا لطبعه و كمالا لوجوده إذ الغايات كما مر كمالات للوجودات و كمال الشي ء الموافق له لايكون عذابا في حقه؛ وإنما يكون عذاباً في حق غيره ممن خلق للدرجات العاليه؛(2)

ص: 218

مي گويم: اين استدلال ضعيف است و بر لفظ «أهل» و «اَصحاب» مبتني مي باشد و استعمال اين دو واژه بر معاني ديگر نسبي (مانند مقارنت، مجاورت و استحقاق) جايز است.

افزون بر اين، ما نمي پذيريم كه مفارقت جايگاه مأنوس، شديدترين عذاب ها باشد مگر اينكه مقصود از آن، جايگاه طبيعي باشد و اثباتِ آن مشكل است.

اَولي و بهتر اين است كه به اين آيه، استدلال شود: { وَلَقَدْ ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ } ؛ ما بسياري از انس و جن را براي دوزخ آفريديم.

زيرا مخلوقي كه (به حسب وضع الهي و قضاي رباني) غايت وجودش اين است كه به دوزخ درآيد، ناگزير بايد اين دخول (در جهنم) موافق و سازگار با طبع و كمال وجودي اش باشد؛ زيرا غايات (چنان كه گذشت) كمالات وجودي اند و كمال شيء- كه سازگار با[طبيعت] اوست- در حق او عذاب محسوب نمي باشد و تنها عذاب در حق كساني است كه براي درجات عالي آفريده شده اند.

به نظر وي، كلمه اصحاب، خيلي مطلب را نمي رساند، بلكه بهتر است براي اثبات مطلب بالا از اين آيه شريفه استفاده كنيم كه خداي متعال عده زيادي از جن و انس را براي جهنم و جهنمي شدن آفريد. مخلوقي كه به حسب قضا و قرار الهي كمال وجودي اش به اين است كه وارد جهنم شود، قطعاً بايد اين دخول موافق طبيعتش باشد و بايد كمالي براي وجودش باشد، چه اينكه در گذشته گفته ايم كه غايات وجودي اشيا، كمالات آنها هستند و كمال هرچيزي كه موافق با طبيعت آن شيء است نمي تواند براي آن چيز عذاب باشد، بلكه عذاب است در حق ديگر مخلوقاتي كه در درجه بالاتر قرار دارند. بنابراين، عذاب جهنم براي اهلش در حقيقت، عَذْب و شيرين است.

آن گاه ملاصدرا چنين ادامه مي دهد:

و قال في الفتوحات:(1)

ص: 219

فعمرت الداران أي دار النعيم و دار الجحيم و سبقت الرحمه الغضب و وسعت كل شي ء حتى جهنم و من فيها؛(1)

ابن عربي در فتوحات مي گويد: پس هر دو سرا (دار نعيم و دار جحيم) آباد مي گردند و رحمت خدا بر غضب او پيشي مي گيرد و رحمت الهي هرچيزي را در برمي گيرد حتّي جهنم و كساني را كه در آن اند.

«عَذَاب»: ايجاد درد و الم شديد است. «عَذَّبَهُ تَعْذِيباً»: حبسش را در عذاب زياد كرد... در اصل واژه «عذاب» اختلاف شده است؛ بعضى گفته اند اصل آن از اين سخن است كه مى گويند:«عَذَبَ الرّجلُ»: در وقتى كه كسى خوردن و خوابيدن را ترك كند و او را«عَاذِبٌ و عَذُوبٌ» گويند. پس «تَعْذِيب» در اصل وادار نمودن انسان به مُعذَّب شدن (يعني گرسنگى كشيدن وبيدار ماندن) است.

و گفته شده: اصلش از «عَذْب» (شيرينى و گوارائى) است [ولكن باب تفعيل آن افاده سلب مي كند] پس «عَذَّبْتُهُ»: گوارايى و شيرينى حياتش را از او دور كردم، كه بر وزن «مرّضته» و «قذّيته»:

(بيماري اش را برطرف كردم و از چشمش خاشاك را زدودم) (1) و نيز گفته شده اصل «تَعْذِيب» زياد زدن با سرِ تازيانه است.

بعضى از واژه شناسان گفته اند: «تعذيب» همان زدن است و يا از عبارت «ماءٌ عَذَبٌ» است وقتى كه در آب، خاك و گل و لاى باشد پس «عَذَّبْتُهُ» [به معناي اخير] مثل عبارت: «كدّرتُ عيشه و زلّقتُ حياته» است؛ يعنى زندگي اش را تار و حياتش را بى ثبات و لغزان نمودم.

بنابر اين، هرچند ريشه واژه «عَذاب» از «عَذْب» باشد، ليكن زماني كه در ساختار و قالب «عَذاب» و يا «تعذيب» به كار رود، معناي درد و رنج مي دهد.

{ يَغْفِرُ لِمَن يَشَاء وَيُعَذِّبُ مَن يَشَاء } ؛(1)

هركه را بخواهد مي آمرزد و هر كه را خواهد عذاب مي كند.

{ وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لأمْرِ اللهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَ اللهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ } ؛(2)

و ديگراني منتظر امر خدا مي مانند؛ يا خدا عذابشان مي كند يا توبه شان را مي پذيرد و خداست دانا و حكيم.

{ وَأسَرُّواْ النَّدَامَه لَمَّا رَأوُاْ الْعَذَابَ } ؛(3)

و چون عذاب را بنگرند پشيماني خود را پنهان مي سازند.

{ فَذُوقُواْ الْعَذَابَ بِمَا كُنتُمْ تَكْفُرُونَ } ؛(4)

پس بچشيد عذاب را به جهت كفري كه مي ورزيديد.

{ وَلَهُمْ عَذَابٌ مُّقِيمٌ } ؛(5)

و برايشان عذابي پايدار است.

{ وَنَقُولُ ذُوقُواْ عَذَابَ الْحَرِيقِ } ؛(6)

و مي گوييم: بچشيد عذاب سوزنده را.

{ وَلَهْمُ عَذَابٌ مُّهِينٌ } ؛(7)

و براي آنها عذاب خوار كننده است.

ص: 223

پس روشن گرديد كه وجود عذاب، امري است غير قابل انكار و شايد به همين جهت است كه صدرا در كتاب «عرشيه» مطلب درستي را درباره دوزخ و عذابِ اهل آن بيان مي دارد و با سخناني كه در ديگر جاها از ابن عربي مي آورد - و به گونه اي آنها را تأييد و تقويت مي كند - ناسازگار است.

وي مي گويد:

وصاحبُ الفتوحات المكيَّه اَمْعَنَ في هذا الباب وبالَغَ فيه في ذلك الكتاب وقال في الفصوص: وامّا اهلُ النار فمآلهم إلي النعيم؛ اذ لابُدَّ لصوره النار بعد انتهاء مدَّه العقاب أن تكون بَرداً و سلاماً علي مَن فيها.

واما أنا و الَّذي لاحَ لي - بما أنا مُشتغل به من الرياضات العلميه و العمليه - أنَّ دارَ الجحيم ليست بدار نعيم و انَّما هي موضعُ الألم و المِحَن وفيها العذاب الدائم، لكن آلامها مُتَفت-ّه مُتَجدِّدَه علي الإستمرار بلا انقطاع، والجلود فيها مُتَبدِّلَه وليس هناك موضع راحه واطمينان؛ لأنَّ منزلتَها مِن ذلك العالم منزله عالم الكون و الفساد من هذا العالم؛(1)

صاحب فتوحات مكيه در اين باب، ژرف مي انديشد و تلاش زيادي را در اين راستا به كار مي برد و در فصوص مي گويد: مآل و فرجامِ اهل دوزخ به نعيم منتهي مي شود؛ زيرا صورت دوزخ پس از انتهاي مدت عقاب، ناگزير بايد بر كساني كه در آن اند، خنك و سلامت باشد.

اما من - با رياضت هاي علمي و عملي - دريافتم كه خانه دوزخ سراي نعمت نيست، و آنجا جاي درد كشيدن و گرفتاري هاست و عذاب دائم در آن وجود دارد، ليكن آلام آن شكننده و خُرد كننده است و بي درنگ تجديد مي شود و پوست ها سوخته و پوستِ ديگري جايگزين مي گردد.

آنجا جاي راحت (و تن آسايي) و اطمينان (و آرامش) نيست.

ص: 224

زيرا منزلت دوزخ نسبت به آن عالم، منزلت عالَم كون و فساد نسبت به اين جهان مي باشد [همان گونه كه هستي يافتن و فاسد شدن در اين جهان، دائمي است عذاب در آن عالَم (و تجديد حيات اعضا پس از نابودي) نيز هميشگي جريان دارد].

كساني كه كافر شدند و آيات ما را دروغ پنداشتند، اهل دوزخ اند، براي هميشه در آن مي مانند.

{ إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي عَذَابِ جَهَنَّمَ خَالِدُونَ } ؛(1)

مجرمان و گنه كاران در عذاب جهنم جاودانه مي مانند.

باري، با مراجعه به آيات قرآن درمي يابيم كه قرآن تصريح مي فرمايد كه خالدين در آتش گرفتار عذاب اند و در آسايش به سر نمي برند، خالد در دوزخ كسي است كه هميشه در آتش باشد. اگر خالد در جايي به معناي اصلي خود به كار نرود و به معناي زمان زياد باشد، پس از آن إلاّ - استثنا - مي آيد نظير: { خَالِدِينَ فِيهَا إِلاَّ مَا شَاء اللهُ } .(2)

اگر با «إلاّ» نيايد به همان معناي اصلي خود به كار خواهد رفت، به ويژه اينكه در بعضي آيات با كلمه { أبَداً } يا { لايُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ } اين معنا تأكيد شده است؛ مانند:

{ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدينَ فيها أبَدا } ؛(3)

قطعاً آتش دوزخ براى اوست و جاودانه در آن خواهند ماند.

{ خَالِدِينَ فِيهَا لايُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ } ؛(4)

عذابشان ابدي است و در آن تخفيفي داده نمي شود.

يا آيات 36 و 37 سوره مباركه مائده كه به اين معنا تصريح دارد:

{ إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ لَوْ أنَّ لَهُم مَّا فِي الأرْضِ جَمِيعًا وَمِثْلَهُ مَعَهُ لِيَفْتَدُواْ بِهِ مِنْ عَذَابِ يَوْمِ الْقِيَامَه مَا تُقُبِّلَ مِنْهُمْ وَلَهُمْ عَذَابٌ ألِيمٌ * يُرِيدُونَ أن يَخْرُجُواْ مِنَ النَّارِ وَمَا هُم بِخَارِجِينَ مِنْهَا وَلَهُمْ عَذَابٌ مُّقِيمٌ } ؛(5)

ص: 226

در حقيقت كساني كه كفر ورزيدند اگر تمام آنچه كه در زمين است براي آنان باشد و مثل آن را [نيز] با آن [همراه كنند] تا به وسيله فديه دادن آن، خود را از عذاب روز قيامت برهانند از ايشان پذيرفته نمي شود و براي آنها عذاب دردناكي خواهد بود. مي خواهند از آتش بيرون آيند درحالي كه از آن بيرون آمدني نيستند و براي آنان عذابي پايدار خواهد بود.

باري، قرآن كريم نسبت به خالدين در آتش دو مسئله راتأكيد مي كند:

1. اينكه آنجا عذاب است و گرفتاري و آتش.

2. عذابشان هميشگي است و انقطاعي در آن نيست.

در روايات فراواني نيز به صراحت از مسأله خلود سخن به ميان آمده است؛ مانند:

1. منصوربن حازم گويد: از امام صادق (عليه السلام) درباره اين آيه پرسيدم:

{ وَمَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنَ النَّارِ } (و از آتش بيرون آمدنى نيستند) [اينان چه كساني هستند؟] امام (عليه السلام) فرمود:

أعداء علي (عليه السلام) هم المخلدون في النار أبد الآبدين ودهر الداهرين؛(1)

دشمنان علي (عليه السلام) جاودانه در آتش [دوزخ]اند.

2. حُمران گويد: به امام صادق (عليه السلام) عرض كردم كه به ما چنين نقل شده است كه زماني درهاي جهنم بسته خواهد شد [و كسي در آن براي عذاب باقي نخواهد ماند].

امام فرمود: «لا والله، إنه الخلود»؛ چنين نيست، به خدا سوگند كه عذاب خالد و هميشگي است.

عرض كردم:

پس اين آيه { خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّماوَاتُ وَالأرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ } (2) چگونه توجيه مي شود؟

ص: 227

فرمود: هذه في الذين يخرجون من النار؛(1) اين، مربوط به گروهي است كه از آتش خارج مي شوند.

و كافر [در دوزخ] دائمي مي ماند، و عذابِ مرتكب كبيره، قطع شدني است.

النظر العقلي و من جهه الظواهر اللفظيه.

والذي يمكن أن يقال: أما من جهه الظواهر، فالكتاب نص في الخلود، قال تعالى: { وَمَا هُم بِخَارِجِينَ مِنَ النَّارِ } ؛(1)

والسنه من طرق أئمه أهل البيت (عليهم السلام) مستفيضه فيه، و قد ورد من غير طريقهم أخبار في الانقطاع ونفي الخلود، وهي مطروحه بمخالفه الكتاب.

وأما من جهه العقل فقد ذكرنا فيما تقدم من البحث في ذيل قوله تعالى:

{ وَاتَّقُواْ يَوْماً لاتَجْزِي نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شَيْئاً } (2) أن الاستدلال على خصوصيات ماجاء به الشرع في المعاد بالمقدمات الكليه العقليه غير مقدور لنا لأن العقل لاينال الجزئيات، والسبيل فيه تصديق ماجاء به النبي الصادق من طريق الوحي للبرهان على صدقه؛(3)

در مسئله انقطاع عذاب و خلود [در دوزخ] ديدگاه هاي پژوهشگران از نظر عقلي و از جهت ظواهر لفظي مختلف مي باشد.

آنچه به لحاظ ظواهر مي توان گفت اين است كه: قرآن نصّ در خلود دارد، خداي متعال مي فرمايد:

{ وَمَا هُم بِخَارِجِينَ مِنَ النَّارِ } ؛ آنان از آتش بيرون شدني نيستند. و سنت از طريق امامان اهل بيت (عليهم السلام) در اين باره مستفيض است و از غير طريق آنان، اخباري در انقطاع [عذاب] و نفي خلود هست و اين اخبار، به دليل مخالفت با كتاب خدا طرح (و به دور انداخته) مي شود.

و اما از جهت عقل، ما پيش از اين در ذيل آيه:

{ وَاتَّقُواْ يَوْماً لاتَجْزِي نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شَيْئاً } ؛(4)

ص: 230

بترسيد از روزي كه كسي از كسي ديگر چيزي را كفايت نمي كند [و عذابي را نتواند دفع نمايد].

آورديم كه استدلال بر خصوصيات آنچه شرع در معاد آورده است به مقدمات كلي عقلي، براي ما مقدور نمي باشد؛ زيرا عقل به جزئيات [آنها] دسترسي ندارد [تنها] راهي كه دراين زمينه هست تصديق آن چيزي است كه پيامبر صادق (صلي الله عليه و آله) ازطريق وحي آورده؛ زيرا برهان بر صدق (و راست گويي) آن حضرت وجود دارد.

بعضي درباره خلود (ماندن هميشگي) در دوزخ، شبهاتي مطرح كرده اند و به ترديدها و پرسش هايي دامن زده اند، ليكن روشن گرديد كه خلود در آتش براي كافران و بعضي از گناه كاران (آنان كه غرق در تبهكاري و فسادند) و مستكبران و ظالمان، قطعي و انكار ناپذير مي باشد.

و نزد ما نيز اصولي است كه دلالت دارد بر اينكه دوزخ و آلام (دردها و شكنجه ها) و شرور (و ناملايمات) آن نسبت به دوزخيان دائمي است؛ چنان كه بهشت و نعمت ها و خيرات آن نسبت به اهلش دائمي مي باشد، جز اينكه دوام براي هركدام از اين دو، بر معناي ديگري است.

مرحوم سبزواري در حاشيه بر اين سخن، مي نويسد:

اي الدوامُ للنعيم شخصي وللألم نوعي، فنوع المُعَذَّب المُتَألَّم محفوظ بتعاقُب الأشخاص، و سيأتي هذا المعني في كلامه ؛(1)

يعني دوام نعمت ها براي بهشتيان شخصي است و دوام دردها (و شكنجه ها) براي جهنميان نوعي است.

پس نوع انسان است كه عذاب دائمي دارد نه اشخاص، و آن هم به پي درپي وارد شدن اشخاص به جهنم تحقق مي يابد و به زودي اين معنا در كلام ملاصدرا مي آيد.

سپس ملاصدرا در سطور بعد مي گويد:

فإن قلت: هذه الأقوال الداله على انقطاع العذاب عن أهل النَّار ينافي ما ذكرته سابقا من دوام الآلام عليهم.

قلنا: لانُسَلّم المنافاه؛ إذلا منافاه بين عدم انقطاع العذاب عن أهل النار أبدا و بين انقطاعه عن كل واحد منهم في وقت؛(2)

اگر بگويي: اين اقوال كه بر انقطاع عذاب از اهل دوزخ دلالت دارد با آنچه پيش از اين درباره دوام آلام بر آنها آوردي، منافات دارد!

مي گوييم: منافات را نمي پذيريم؛ زيرا ميان انقطاع نيافتن عذاب ابدي از اهل دوزخ و انقطاع عذاب از هر يك از آنها در زماني، ناسازگاري نمي باشد.

ص: 232

چنان نيست كه آنها مى پندارند! در آن هنگام كه زمين سخت در هم كوبيده شود.

و اين سخن، با كلمات ديگر ملاصدرا در تناقض است، آنجا كه مي گويد:

ويَرْتَفِعُ عالَمُ الكون والفساد ويَبطُلُ الدُّنيا ويَقوم القيامه الكبري ويَنْمَحِقُ الشرُّ وأهلُه، ويَنْقَرِضُ الكفرُ وحِزبُه ويَبطُلُ الباطلُ ويَحقُّ الحقَّ بكلماته، فهذا هو الغرضُ الأقصي والمعرفه العظمي؛(1)

عالَم كون و فساد رخت بر مي بندد و دنيا باطل (و هيچ) مي گردد و قيامت بزرگ به پا مي خيزد و شر و اهل آن، محو و نابود مي شود و كفر و حزبش انقراض مي يابد و باطل از بين مي رود و حق به كلماتش استوار مي گردد؛ و اين، همان غرض نهايي و معرفت بزرگ است.

2. مقصود از خلود نوعي، همان بقاي نسل در دوزخ باشد (بي آنكه نسلي جديد وارد آن گردند تا محذور سابق لازم آيد بلكه عذاب براي گروه ها و افراد به طور متناوب باشد) يعني اشخاصي كه عذاب مي شوند پس از مدتي - هرچند موقت - بيرون آيند تا افراد ديگر عذاب شوند واين تغيير در شخص عذاب شوندگان ادامه يابد. بنابراين، عذاب براي نوع انسان ثابت است اما معذَّب ها، متغيرند.

اين سخن نيز صحيح نمي باشد؛ چراكه ظهور آيات قرآن در همان خلود شخصي است. و اينكه گروهي عذاب آنها هميشگي است و هرگز تخفيف نمي يابد، ذكر برخي از اين آيات، در ضمن عناويني، اين حقيقت را گوياست.

الف) عدم خروج و هميشگي بودن عذاب دوزخ

{ وَ قالَ الَّذينَ اتَّبَعُوا لَوْ أنَّ لَنا كَرَّه فَنَتَبَرَّأ مِنْهُمْ كَما تَبَرَّؤُا مِنَّا كَذلِكَ يُريهِمُ اللهُ أعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَيْهِمْ وَ ما هُمْ بِخارِجينَ مِنَ النَّار } ؛(2)

ص: 234

كساني كه [از اهل باطل] پيروي كردند، مى گويند: «كاش براى ما بازگشتى بود تا همان گونه كه [آنان] از ما بيزارى جستند [ما نيز] از آنان بيزارى مى جستيم!»

اين گونه خداوند، كارهايشان را - كه بر آنان مايه حسرت هاست - به ايشان مى نماياند، و از آتش بيرون آمدنى نيستند.

{ وَأمَّا الَّذينَ فَسَقُوا فَمَأواهُمُ النَّارُ كُلَّما أرادُوا أنْ يَخْرُجُوا مِنْها اُعيدُوا فيها وَ قيلَ لَهُمْ ذُوقُوا عَذابَ النَّارِ الَّذي كُنْتُمْ بِهِ تُكَذِّبُون } ؛(1)

و اما كسانى كه تبهكاري كردند، جايگاهشان آتش است. هر بار كه بخواهند از آن بيرون آيند، در آن بازگردانيده مى شوند و به آنان گفته مى شود: عذابِ آن آتشى را كه دروغش مى پنداشتيد بچشيد!

{ ذلِكُمْ بِأنَّكُمُ اتَّخَذْتُمْ آياتِ اللهِ هُزُواً وَ غَرَّتْكُمُ الْحَياه الدُّن-يا فَالْيَوْمَ لايُخْرَجُونَ مِنْها وَ لا هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ } ؛(2)

اين بدان سبب است كه شما آيات خدا را ريشخند گرفتيد و زندگى دنيا فريبتان داد. پس امروز، نه از اين [آتش] بيرون آورده مى شوند، و نه عذرشان پذيرفته مى گردد.

{ اُولئِكَ مَأواهُمْ جَهَنَّمُ وَ لايَجِدُونَ عَنْها مَحيصاً } ؛(3)

آنها [پيروان شيطان] جايگاهشان جهنم است و هيچ راه فرارى ندارند.

{ إِنَّ الَّذينَ كَذَّبوا بِآياتِنا وَ اسْتَكْبَرُوا عَنْها لاتُفَتَّحُ لَهُمْ أبْوابُ السَّماءِ وَلايَدْخُلُونَ الْجَنَّه حَت-َّى يَلِجَ الْجَمَ-لُ في سَمِّ الْخِي-اطِ وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُجْرِمين } ؛(4)

ص: 235

كسانى كه آيات ما را تكذيب كردند، ودر برابر آن تكبّر ورزيدند، (هرگز) درهاى آسمان به رويشان گشوده نمى شود و (هيچ گاه) داخل بهشت نخواهند شد مگر اينكه شتر از سوراخ سوزن بگذرد! اين گونه، گنهكاران را جزا مى دهيم.

ب) فزوني عذاب و كاستي نيافتنِ آن

{ كُلَّم-ا أرادُوا أنْ يَخْرُجُ-وا مِنْها مِنْ غَمٍّ اُعيدُوا في-ها وَ ذُوقُ-وا عَذابَ الْحَريق } ؛(1)

هرگاه بخواهند از غم و اندوه هاى دوزخ خارج شوند، آنها را به آن بازمى گردانند و (به آنان گفته مى شود) بچشيد عذاب سوزان را !

{ اُولئِكَ الَّذينَ اشْتَرَوُا الْحَياه الدُّنْيا بِالآخِرَه فَلايُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَلاهُمْ يُنْصَرُون } ؛(2)

اينها همان كسانند كه آخرت را به زندگى دنيا فروختند. از اين رو، عذاب آنها تخفيف نيابد و كسى آنها را يارى نرساند.

{ وَمَن يَهْدِ اللهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَن يُضْلِلْ فَلَن تجَِدَ لهَُمْ أوْلِيَاءَ مِن دُونِهِ وَ نَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَه عَلىَ وُجُوهِهِمْ عُمْيًا وَ بُكْمًا وَ صُمًّا مَأوَاهُمْ جَهَنَّمُ كُلَّمَا خَبَتْ زِدْنَاهُمْ سَعِيرًا } ؛(3)

هركه را خدا هدايت كند، هدايت يافته واقعى اوست و هر كس را (به خاطر اعمالش) گمراه سازد، هاديان و سرپرستانى غير خدا براى او نخواهى يافت و روز قيامت، آنها را بر صورت هايشان محشور مى كنيم، درحالى كه نابينا و گنگ و كرند، جايگاهشان دوزخ است هرزمان آتش آن فرونشيند، شعله تازه اى بر آنان مى افزاييم!

ص: 236

{ وَ بَرَزُوا للهِ جَميعاً فَقالَ الضُّعَفاءُ لِلَّذينَ اسْتَكْبَرُوا إِنَّا كُنَّا لَكُمْ تَبَعاً فَهَلْ أنْتُمْ مُغْنُونَ عَنَّا مِنْ عَذابِ اللهِ مِنْ شَيْءٍ قالُوا لَوْ هَدانَا اللهُ لَهَدَيْناكُمْ سَواءٌ عَلَيْنا أ جَزِعْنا أمْ صَبَرْنا ما لَنا مِنْ مَحيص } ؛(1)

و همگى در برابر خدا ظاهر مى شوند! آن گاه ناتوانان به گردنكشان گويند: «ما پيروان شما بوديم! آيا چيزى از عذاب خدا را به گردن مي گيريد؟!» مى گويند:

«اگر خدا ما را هدايت كرده بود، قطعاً شما را هدايت مى كرديم. چه بى تابى كنيم، چه صبر نماييم براى ما يكسان است. راه گريزى براي ما نيست».

{ إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَ مَاتُواْ وَ هُمْ كُفَّارٌ اُوْلَئكَ عَلَيهِْمْ لَعْنَه اللهِ وَ الْمَلائكَه وَ النَّاسِ أجْمَعِينَ * خَالِدِينَ فِيهَا لايُخَفَّفُ عَنهُْمُ الْعَذَابُ وَلا هُمْ يُنظَرُون } ؛(2)

كسانى كه كافر شدند و درحال كفر مردند، لعنت خدا وفرشتگان وتمام مردم بر آنان باد. در آن[لعنت]جاودانه بمانند نه عذابشان كاسته گردد، ونه مهلت يابند.

{ إِنَّ الَّذينَ كَفَرُوا بِآياتِنا سَوْفَ نُصْليهِمْ ناراً كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها لِيَذُوقُوا الْعَذابَ إِنَّ اللهَ كانَ عَزيزاًحَكيماً } ؛(3)

كسانى كه به آيات ما كافر شدند، به زودى آنها را در آتشى وارد مى كنيم كه هرگاه پوست هاى تنشان (در آن) بريان گردد (و بسوزد) ، پوست هاى ديگرى به جاى آن قرار مي دهيم، تا كيفر (الهى) را بچشند. خداوند، توانا و حكيم است (و روى حساب، كيفر مى دهد) .

{ اُولئِكَ الَّذينَ لَيْسَ لَهُمْ فِي الآخِرَه إِلاَّ النَّارُ وَحَبِطَ ما صَنَعُوا فيها وَباطِلٌ ما كانُوا يَعْمَلُون } ؛(4)

ص: 237

اينان كسانى هستند كه در آخرت، جز آتش برايشان نخواهد بود، و همه كارهاشان، هيچ و پوچ مي گردد.

ج) خلود ابدي در آتش

{ إِنَّ اللهَ لَعَنَ الْكَفِرِينَ وَأعَدَّ لهَُمْ سَعِيرًا * خالِدينَ فيها أبَداً لايَجِدُونَ وَلِيًّا وَلا نَصيراً } ؛(1)

خدا كافران را لعنت فرستاد و براى آنها آتش فروزانى آماده ساخت. جاودان در آن مى مانند، نه يارى مى يابند و نه ياورى.

{ إِلاَّ بَلاغاً مِنَ اللهِ وَ رِسالاتِهِ وَ مَنْ يَعْصِ اللهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدينَ فيها أبَدا } ؛(2)

[وظيفه من] تنها ابلاغى از خدا و [رساندن] پيام هاى اوست؛ و هركس خدا و پيامب-رش را نا فرمانى كند قطعاً آتش دوزخ براى اوست و ج-اودان در آن خواهند ماند.

{ إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَ ظَلَمُواْ لَمْ يَكُنِ اللهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَلا لِيهَْدِيَهُمْ طَرِيقًا *إِلاَّ طَرِيقَ جَهَنَّمَ خَلِدِينَ فِيهَا أبَدًا وَ كاَنَ ذَلِكَ عَلىَ اللهِ يَسِيرًا } ؛(3)

كسانى كه كفر ورزيدند و ستم كردند، خدا بر آن نيست كه آنان را بيامرزد و به راهى هدايت كند مگر راه جهنّم، كه هميشه در آن جاودان اند و اين [كار] براى خدا آسان است

تعابير متفاوت و مطلقي كه در اين آيات به كار رفته و در آنها نفي هر گونه خروج از دوزخ «ما هُمْ بِخارِجينَ مِنَ النَّار»، عدم كاستي و بلكه افزوده شدن آتش «فَلايُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ، زِدْنَاهُمْ سَعِيرًا»، جاودانگي وابديّت آن «خالِدينَ فيها أَبَدا»، عدم ياري

ص: 238

رساني مخلدين «وَلاهُمْ يُنْصَرُون»، انحصار جايگاهشان در دوزخ «لَيْسَ لَهُمْ... إِلاَّ النَّارُ» مطرح گرديده، گواه بر اين است كه هيچ فرد ويا گروهي از مستحقّين خلودِ در دوزخ حتي براي لحظه اي، از عذاب رهايي نمي يابند.

بنابراين، براساس تعاليم وحياني، خلود در جهنم، خلود نوعي نمي باشد، بلكه شخص كافر و معاند براي هميشه در دوزخ مي ماند و عذاب هيچ گاه عَذْب (گوارا) نخواهد شد.

ص: 239

ص: 240

ص: 242

خداي متعال مي فرمايد:

{ وَلَوْ شِئْنَا لآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَلَكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي لأمْلأنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّه وَالنَّاسِ أجْمَعِينَ } ؛(1)

و اگر مي خواستيم، به هر نفسي [از روي جبر] هدايتش را مي داديم، ليكن [اين كار را نكرديم؛ چراكه] اين سخنم حتمي شد كه: جهنم را از همه [سركشان و گنه ورزان] جنّي و آدمي آكنده سازم.(2)

مراد از هدايتي كه از سوي خدا صورت نگرفت، هدايت اِجباري است. اين قيد در آيه آشكار نمي باشد، لذا ممكن است اين سؤال پيش آيد كه: چرا خداوند مردم را هدايت نكرد؟

خداوند در جواب مي فرمايد: چون مي خواهم جهنّم را از جنّ و انس پُرسازم.

پس خدا - خود - خواست كه انسان ها بد باشند و به جهنّم بروند و اين، همان معناي جبر است!

اين در حالي است كه اساس ارسال رسولان (عليهم السلام) و فرو فرستادن كتاب هاي آسماني، اوامر و نواهي، تكليف، عذاب و پاداش، تربيت و... جز با اختيار انسان معنا نمي يابد.

ص: 243

و از اين روست كه مسئله جبر و اختيار به ذهن مي آيد و اين پرسش كه: پس عدالت و حكمت خداوند كجا رفت؟ چرا خدا انس و جنّ را آفريد تا به دوزخشان ببرد؟

شايان ذكر است كه ما در اينجا نمي خواهيم مسئله جبر و اختيار را به تفصيل بيان كنيم؛ زيرا اين مهم و شبهات و اَقوال مختلفِ اطراف آن را در بحثي جداگانه، بررسي كرده ايم. باري، مي خواهيم معناي آيه را با ذكر قرائن قرآني - به ويژه در زمينه هدايت - روشن سازيم. سپس نظر مرحوم صدرا بيان شود كه مي گويد: «خداوند بعضي از انسان ها را به گونه اي آفريد كه جهنّمي شوند» ... يعني خلقتشان چنين است. در ادامه به روايات طينت اشاره داريم و روشن مي سازيم كه آيا نظر صدرا را تأييد مي كنند يا اينكه توجيه معقول خاص خودش را دارند؟

آن گاه به سخن علامه طباطبائي درباره رواياتِ طينت، و اين آيه مي پردازيم و نظر نهائي اهل فلسفه و عرفان را در زمينه جبر و اختيار مي آوريم.

در اين گونه مباحث، بايد به دو اصل مهم توجّه داشت:

بر صحت و حجيت قطعي آنها دليلي وجود ندارد؛ زيرا معيار و ميزان حجيت، عقل صريح و قرآن شريف و عترت پيامبر گرامي (عليهم السلام) مي باشد و تأويلات غير مستند به اينان، مستفاد از موازين ياد شده نيست.

طرح اين گونه برداشت ها به عنوان يك احتمال و سخن علمي اشكالي ندارد و سودمند است، مگر آنكه در تعاليم وحي، مصداقي براي آيه، به صورت انحصاري مشخص شود كه در اين صورت، تعميم آيه به معاني و احتمال ديگر درست نمي نمايد.

ونيز روشن است كه هرگونه فهم تفسيري از آيه، در صورتي قابل اعتناست كه برخلاف لغت عرب و ظاهر صريح الفاظِ آيه، نباشد و به عبارت ديگر آيه تَحمُّل آن را داشته باشد.

از اينكه مي فرمايد: «اگر ما بخواهيم به الزام همه را هدايت كنيم» به دست مي آيد كه زور و جبري در كار نيست، بلكه قرار است افراد هدايت را اختيار كنند، نه اينكه هدايت بر آنان تحميل شود.

به عبارت ديگر: بر اساس حُسن اختيار و انتخاب، افراد به هدايت تكويني هدايت مي شوند و بر اساس سوء اختيار و انتخاب، اِضلال تكويني براي آنان مقرر مي گردد.

بايد دانست كه هدايت ابتدائي براي همگان از ناحيه خداوند متعال (كه همان هدايت فطري و تشريعي است) انجام مي گيرد. آن گاه آنها كه به حسن اختيار، آن هدايت را پذيرفته اند، به هدايت تكويني هدايت مي شوند (و اين هدايت را مي توان هدايت اقتضائي ناميد) چنان كه در صورتِ سوءِ اختيار و پذيرا نشدن هدايت تشريعي الهي، اقتضاي ضلالت برايشان به وجود مي آيد و اضلال تكويني-كه همان اضلال اقتضائي است-پيش مي آيد.

بنابراين، هدايت، دو گونه ابتدائي و اقتضائي امكان دارد، ليكن اضلال و ضلالت، فقط اقتضائي است. در بسياري از آيات قرآن كريم، به ثبوت هدايت اختياري و تأثير اراده انسان در هدايت يابي، اشاره شده است؛ مانند:

{ وَأمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَى عَلَى الْهُدَى } ؛(1)

و اما (قوم) ثمود پس ما هدايتشان كرديم [ليكن] آنان كوردلي را بر هدايت ترجيح دادند.

{ إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا } ؛(2)

ما راه را بدو نشان داديم يا سپاسگزار خواهد بود و يا ناسپاس.

{ وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدَى } ؛(3)

و آنكه [همه چيز را] اندازه گرفت، پس هدايت كرد.

ص: 246

{ وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا } ؛(1)

و كساني كه در راه ما كوشيدند، به يقين راه هاي خود را بر آنان مي نمائيم.

{ إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَظَلَمُواْ لَمْ يَكُنِ اللهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَلا لِيَهْدِيَهُمْ طَرِيقاً * إِلاَّ طَرِيقَ جَهَنَّمَ } ؛(2)

كساني كه كفر ورزيدند و ستم كردند، خدا بر آن نيست كه آنان را بيامرزد و به راهي هدايت كند مگر راه دوزخ.

{ فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَايَ فَلايَضِلُّ وَلايَشْقَى } ؛(3)

هركس از هدايتم پيروي كند، نه گمراه مي شود نه در رنج و بدبختي افتد.

{ وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًى وَآتَاهُمْ تَقْواهُمْ } ؛(4)

و[لي] آنان كه به هدايت گراييدند [و آن را پذيرفتند، خدا] بر هدايتشان افزود و [توفيق] پرهيزكاريشان داد.

{ إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أأنذَرْتَهُمْ أمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لايُؤْمِنُونَ* خَتَمَ اللهُ عَلَى قُلُوبِهمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أبْصَارِهِمْ غِشَاوَه وَلَهُمْ عَذَابٌ عظِيمٌ } ؛(5)

كساني كه كفر ورزيدند- چه بيمشان دهي چه بيمشان ندهي - برايشان يكسان است [آنها] ايمان نخواهند آورد. خداوند بر دل هاي آنان وبر شنوائي شان مُهر نهاد، و بر ديدگانشان پرده اي است، و آنان را عذابي بزرگ است.

{ فَأمَّا مَن أعْطَى وَاتَّقَى * وَصَدَّقَ بِالْحُسْنَى * فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرَى * وَأمَّا مَن بَخِلَ وَاسْتَغْنَى * وَكَذَّبَ بِالْحُسْنَى * فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْعُسْرَى } ؛(6)

ص: 247

اما آن كه [حقّ خدا را] داد و پروا داشت و [پاداش] نيكوتر را تصديق كرد، به زودي او را در مسير آساني قرار مي دهيم؛ و اما آنكه بخل ورزيد و خود را بي نياز ديد و [پاداش] نيكوتر را به دروغ گرفت، به زودي او را در مسير دشواري قرار مي دهيم.

{ يَهْدِي بِهِ اللهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَيُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَيَهْدِيهِمْ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ } ؛(1)

خدا هركه را از خشنودى او پيروى كند، به وسيله آن[كتاب] به راه هاى سلامت رهنمون مي كند، وبه توفيق خويش، آنان را از تاريكي ها به سوى روشنايى بيرون مى برد و به راهى راست هدايتشان مى كند.

{ وَيَزِيدُ اللهُ الَّذِينَ اهْتَدَوْا هُدًى } ؛(2)

و خداوند كساني را كه هدايت يافته اند بر هدايتشان مي افزايد.

{ سَأصْرِفُ عَنْ آيَاتِيَ الَّذِينَ يَتَكَبَّرُونَ فِي الأرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَإِن يَرَوْاْ كُلَّ آيَه لايُؤْمِنُواْ بِهَا وَإِن يَرَوْاْ سَبِيلَ الرُّشْدِ لايَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً وَإِن يَرَوْاْ سَبِيلَ الْغَيِّ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً ذَلِكَ بِأن-َّهُمْ كَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا وَكَانُواْ عَنْهَا غَافِلِينَ } ؛(3)

به زودي كساني را كه در زمين به ناحق تكبُّر مي ورزند از (ايمان به) آياتم رويگردان سازم (به طوري كه) اگر هرآيه و نشانه اي را بنگرند بدان ايمان نمي آورند و اگر راه صواب را ببينند، آن را بر نمي گزينند و اگر گمراهي را ببينند، آن را راه خود قرار مي دهند؛ اين، بدان سبب است كه آنان آيات ما را دروغ انگاشتند و از آنها غافل ماندند.

مقصود از كلمه { سَأصْرِفُ } در اين آيه اين است كه:

ص: 248

منصرفشان مي كنم و من نمي گذارم ايمان بياورند تا آن اندازه كه هرچه نشانه هاي مرا ببينند ايمان نياورند، و از راه خوب گريزان باشند و سوي بدي ها خيزان.

در ابتدا مي فرمايد اينان به ناحق كبر مي ورزيدند و در پايان مي فرمايد: اين كار، بدان جهت است كه آيات ما را تكذيب مي كردند، بنابراين از صدر و ذيل آيه به دست مي آيد كه پيامد كبر و غرورشان به اين رفتار هلاكت بار انجاميد.

پيداست كه تكبُّر و تكذيب، فعل اختياري خود انسان است.

اين گونه آيات كه فعل و اختيار انسان در آنها موضوع حكم باشد، زياد است. بنابراين مي توان گفت: مراد از نفي هدايت در آيه { وَلَوْ شِئْنا لآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها } ، نفي هدايت اجباري است؛ يعني خداوند نمي خواهد همه را با جبر و الزام هدايت كند، بلكه هدايت در اختيار انساني قرار مي گيرد كه آن را برگزيند.

شيخ طوسي در تفسير آيه، مي گويد:

{ وَلَوْ شِئْنا لآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها } و معناه الاخبار عن قدرته، انه يقدر على إلجائهم الى الايمان، بان يفعل أمراً من الأمور يلجئهم الى الإقرار بتوحيد الله، لكن ذلك يبطل الغرض بالتكليف، لان المقصود استحقاق الثواب، و الإلجاء لا يثبت معه استحقاق الثواب؛(1)

معناي آيه، اخبار از قدرت خداوند است. او قادر است انسان ها را وادار بر ايمان آوردن نمايد به اينكه كاري انجام دهد تا اقرار به يگانگي خداوند نمايند، ليكن اين كار، غرض از تكليف را باطل مي كند؛ چراكه مقصود از تكليف، قابليت يافتن براي پاداش است و حال آنكه با وادار نمودن، اين مقصود برنمي آيد.

و از اين روست كه برخي جنّيان و آدميان، هدايت را پس مي زنند و با پيروي هوا و هوس، راه هاي گمراهي را مي پيمايند و خداوند بر اساس همين انتخابِ خودشان عمل مي كند و آنان را به دوزخي كه خود اختيار كرده اند، مي برد.

ص: 249

اين معنا با عقل سليم سازگار است و تعاليم وحي آن را تأييد مي كند.

براساس اين بيان، جهنّم منزل ذاتي آن دسته از بدسيرتاني است كه براي دوزخ خلق شده اند و وقتي به آن باز مي گردند (يعني وارد جهنّم شوند) برايشان لذّت بخش است و آرامش مي يابند اگر چه دير به آن برسند و زمان زيادي بين آنها و جهنّم جدايي پديد آيد؛ چنان كه خداي متعال مي فرمايد:

{ وَحِيلَ بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ مَا يَشْتَهُونَ } ؛(1)

ميان آنان و آنچه اشتها مي كردند، حايل افتاد.

چكيده سخن ملاصدرا درباره آيه مذكور اين است كه:

اگر خدا مي خواست همه را هدايت مي كرد، ليكن اين كار را به عمد نكرد تا افراد بد و خبيث باشند و با معصيت، دنيا را آباد سازند و البته خدا جهنّم را از اينان پُر مي كند، ولي اينها غصه نخورند؛ زيرا عذاب براي آنها گوارا مي شود.

مي توان به وحدت وجود پي برد و قائل شد كه وجود پيامبر (صلي الله عليه و آله) ، بلكه وجود همه موجودات، همان وجود خداست،(1) چه به نحو «وحدت وجود اطلاقي» كه عرفا به آن قائل اند يا به نحو «وحدت وجود تشكيكي» كه فلاسفه قائل اند.(2)

در نقد سخن ملاصدرا مي توان بيان داشت: چطور مي توان با جرأت گفت كه مراد پروردگار اين است؟! آيا عقل فقط همين احتمال را مي دهد؟! آيا خداوند متعال در قرآن مجيد درباره هدايت مطلب ديگري نفرموده است؟! آيا از نظر عقلي و علمي، انصاف اين نيست كه ديگر آيات و روايات معتبر كنار هم چيده شود و با توجّه به همه آنها معناي درست آيه ارائه گردد؟!

درباره هدايت دو معنا را مي توان تصوُّر كرد:

1. هدايت اختياري كه خدا مي فرمايد:

{ إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا } ؛(3)

ما راه را بدو نشان داديم يا سپاسگزار خواهد بود و يا ناسپاس.

2. هدايت اجباري، به اينكه انسان در انتخاب راه هدايت اختياري نداشته باشد.

براي اينكه بدانيم مراد آيه كدام نوع هدايت است، بايد به ديگر آيات قرآن و اصول قطعي وحياني، نيز بنگريم كه منافاتي با آنان نداشته باشد.

همان گونه كه بيان شد آيه شريفه درصدد نفي هدايت اجباري از سوي خداوند متعال مي باشد و اينكه پُر شدن جهنم از دوزخيان براساس اختيارشان است، نه آنكه براساس اقتضاي خلقتشان مجبور به رفتن درجهنم اند و درآنجا عذاب برايشان گواراست!

ص: 252

كم نمي شوند. خداوند ما را از طينت عِلِّيِّين خلق كرد و شيعيان ما را از طينتِ پايين تر از آن؛ و دشمنان ما را از طينتِ سِجِّين آفريد و اولياي آنها را از طينت پايين تر از آن.

پاسخ(1)

اصل كلّي عقلائي كه در همه مباحث كارآمد مي باشد اين است كه: اگر مطلبي با ادّله روشن و تصريحات فراوان در مكتبي ثابت شد و به قطعيت رسيد و يا اينكه آن مطلب خود يك اصل استوار بود، عقل حكم مي كند كه چيزهاي ناسازگار با آن را - هرچند سندش هم محكم باشد - در صورت امكان، توجيه كنيم؛ و اگر توجيه را بر نتافت و توجيهات ديگران هم قانع كننده به نظر نيامد، علم آن را به اهلش واگذاريم.

درباره روايات طينت توجيهات مختلفي بيان شده است:(2)

•بعضي گفته اند: اين روايات، با تقيه تناسب دارد؛ به جهت موافقت اين روايات، با روايات عامّه كه اكثر آنها اشعري مسلك اند.

•بعضي گفته اند: اين روايات، كنايه از اختلاف استعدادها و قابليّت هاي افراد مي باشد.

•بعضي گفته اند: اين روايات، كنايه از علم خداي متعال به مسيري است كه افراد مي پيمايند.

خداوند انسان ها را با علم به اَحوال آنها آفريد؛ گويا آنها را با طينت هاي مختلف خلق كرده.

•به گفته بعضي، اختلاف طينت ها، فرع بر امتحان در عالَمِ ذرّ است و ... .

ص: 254

و تو مي داني كه «قضا» همان علم خداي متعال و حكم او از جهت علّت تامّه است،(1) و از اينجا مي يابي كه در حق هر انساني سعادت يا شقاوت در قضا و حكم خدا گذشته است قضايي كه غيرقابل برگشت و تبديل ناپذير مي باشد؛ و اين با امكانِ اختيارِ انسان سعادت و شقاوت را، منافاتي ندارد.

پس معناي سخن امام (عليه السلام): إنَّ الله خَلَقَ السَّعاده و الشّقاء قَبل أن يَخلُقَ خلقه؛(2) به راستي كه خدا سعادت وشقاوت را پيش از آنكه خلقش را بيافريند، رقم زد.

اين است كه خداي متعال دانست كه علل تامّه چه سعادت و شقاوتي را در حق انسان موجب مي شود و به آن، حكم كرد.

و اين حكم الهي، با اَفعال اختياري انسان و همچنين سعادت و شقاوتي كه از ناحيه اَفعال وي به او رسيده، منافاتي ندارد.(3)

براساس اين بيان، انسان يكي از اجزاي علّتِ صدور فعل است و تا انسان اراده نكند آن فعل تحقّق نمي يابد و اگر همه شرايط فراهم باشد و جميع موانع برطرف شوند، وقوع آن فعل حتمي و وجودش ضروري مي گردد.

اراده و اختيار انسان به همراه علل ديگر است كه كار خوب يا بد را به اجرا و حتم مي رساند و در پي آن، حكم به سعادت يا شقاوت مي شود.

حال اگر سعادت و شقاوت را (كه در پي اَفعال اختياري انسان به او مي پيوندد) قبل از اراده انسان در نظر بگيريم، نسبت آن به انسان، نسبت امكان و اختيار است؛ و اگر بعد از اراده انسان و همه علل در نظر آوريم، نسبتش به انسان ضروري و حتم مي شود.

خدا آنچه را پس از اراده انسان و فراهم بودن همه علل، پديد مي آيد، مي داند.

ص: 256

پس خدا عالِم به علل تامّه است و قضا و حكم خدا بر آن جاري است. خدا به سعادت و شقاوتي كه انسان ها برمي گزينند عالِم است و عمل بعد از اختيار را قضا و امضا مي كند. قضاي حتم الهي، همان علم الهي است و اين امر با اختياري بودنِ اَفعال انسان ناسازگار نمي باشد و با سعادت و شقاوت كه تابع اَفعال انسان اند منافات ندارد. عمل و فعل انسان، اختياري است و خودش سعادت يا شقاوت را براي خود برمي گزيند.

روشن است كه هدايت يا گمراهي امري اختياري است، خداوند به اجبار كسي را هدايت يا گمراه نمي سازد، هرچند توفيق و سلب توفيق (كه ره آورد انتخاب مكلّف است) در اين ميان پديد مي آيد و از مقتضيات و محركات به شمار مي رود و بحث جداگانه اي است كه به جبر و اختيار مربوط نمي شود.

خودش به هدايت متلبِّس گشت بي آنكه به ناگزيري و ناچاري منجر شود و در نتيجه، تكليف باطل و جزا و پاداش بيهوده گردد.

در اين نگرش حقيقت و موجودي - جداگانه - وجود ندارد، زيد و عمرو و اراده و اختياري نيست تا از جبر و تفويض سخن به ميان آيد، بنابراين نفي جبر و تفويض از انسان از باب سالبه به انتفاء موضوع مي باشد و اثبات «أمر بين الأمرين» از باب اسناد مجازي همچون نسبت «جري» به «ميزاب» است.(1)

ص: 259

ص: 260

ص: 262

خداي متعال مي فرمايد:

{ وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَه وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ صُنْعَ اللهِ الَّذِي أتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ } ؛(1)

و كوه ها را مي بيني، مي پنداري كه آنها بي حركت اند و حال آنكه آنها ابرآسا مي گذرند [اين] صُنعِ خدايي است كه هرچيزي را استوار ساخت [و آفرينشي خلل ناپذير پديد آورد] او به آنچه انجام مي دهيد آگاه است.

بحث پيرامون آيات توحيدي، معاد و ديگر مسائل اعتقادي است. از بعضي آيات - از جمله آيه ياد شده - برداشت هايي شده كه برخلاف موازين و معيارهاي تفسيري مي باشد. گاه مطلبي فقط خلاف اصول تفسير است و با اصول وحياني و قطعي مكتب منافاتي ندارد. در اين صورت، مي توان آن مطلب را اشتباه دانست و در زمره خطاهاي فراوان آدمي به شمار آورد، ولي گاه نه تنها مطلب برخلاف موازين تفسير است، بلكه با اصول قطعي وحياني هم مخالفت دارد.

به عنوان نمونه آيه { لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ... } (2) از آياتي است كه عده اي آن را مخالف با اصول وحي، تفسير كرده و گفته اند:

اينكه آنان گفتند: خداوند مسيح بن مريم است، از جهت تعيُّن هويت حق به صورت عيسوي راست گفته اند و همچنين اينكه عيسي، مسيح بن مريم است

ص: 263

راست گفته اند، ولكن حصر حق تعالي در صورت عيسي، نادرست و باطل است؛ زيرا همه عالَم - چه غيب وچه شهود - صورت حق است نه عيساي فقط.(1)

انحراف تفسيري در آيه مورد بحث، نه تنها در سطح آيه { لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ...} نيست، بلكه بر مبنايي خاص به گونه اي معنا شده كه داراي چندين اشكال است. اگر كسي چنين معنايي را به عنوان يك احتمال مطرح كند مشكل چنداني ندارد، ليكن اگر بگويد كه خداوند هم همين معنا را اراده فرموده، سخني سست و بي پايه است.

قبل از بيان و نقد تفسير انحرافي از آيه مورد نظر، توضيحاتي پيرامون آن بيان مي شود: آيه مورد بحث، به همراه آيات قبل و بعدش در ارتباط با مسئله قيامت مي باشد، آيه پيش از آن چنين است:

{ وَيَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الأرْضِ إِلاَّ مَنْ شَاءَ اللهُ وَكُلٌّ أتَوْهُ دَاخِرِينَ } ؛(2)

و روزي كه در صور دميده شود، پس هر كه در آسمان ها و هر كه در زمين است به هراس افتد، مگر آن كس كه خدا بخواهد و جملگي با زبوني رو به سوي او آورند.

اين آيه، به اَهوال قيامت مربوط است. در آيه بعد - كه محل بحث ماست - مي فرمايد: { وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَه } كوه ها را مي بيني، مي پنداري كه آنها بي حركت و جامدند { وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ } و حال آنكه آنها همچون ابر در حركت اند. { صُنْعَ اللهِ الَّذِي أتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ } اين صنع و آف-رينش خ-داوندي است كه ه-رچيزي را در كم-ال استواري و اتقان پديد آورد { إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ } و در حقيقت او به آنچه انجام مي دهيد آگاه است.

و آيه پس از آن - در سياق آيه قبل و در اهوالات قيامت - چنين است:

ص: 264

{ مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَه فَلَهُ خَيْرٌ مِنْهَا وَهُمْ مِنْ فَزَعٍ يَوْمَئِذٍ آمِنُونَ } ؛(1)

هركس نيكي به ميان آورَد، پاداشي بهتر از آن خواهد داشت، و آنان از هراس آن روز، ايمن اند.

با عنايت و توجه به اينكه آيه قبل و بعد مربوط به قيامت است، اكثر مفسران عامه و خاصه نظرشان بر اين است كه منظور اين آيه نيز جرياني است كه در قيامت رخ مي دهد و كوه ها فرو مي پاشند و بسان ابرها به حركت درمي آيند؛ چنان كه در بسياري از آيات ديگر فروپاشي نظام كنوني جهان بيان شده است. در نتيجه، اين آيه - به قرينه آيات قبل و بعد - در ارتباط با قيامت است و مقصود از جمله: { وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ } ، متلاشي شدن كوه ها و سيلان و حركت آنها در واقعه قيامت مي باشد.(2)

در حقيقت، آيه محل بحث مانند آيه 105 سوره طه است كه خداي تعالي مي فرمايد:

{ وَيَسْألُونَكَ عَنِ الْجِبَالِ فَقُلْ يَنْسِفُهَا رَبِّي نَسْفًا } ؛(3)

و از تو در باره كوه ها مى پرسند، بگو: پروردگارم آنها را [در قيامت] ريز ريز خواهد ساخت.

در ذيل اين آيه آمده است كه مردي از ثقيف از رسول خدا (صلي الله عليه و آله) پرسيد:

ص: 265

«كيف يكون الجبال مع عِظَمها يوم القيمه؟ فقال: ان الله يسوقها بأن يجعلها كالرّمال ثم يرسل عليها الرّياح فتفرقها»؛(1)

كوه هاي به اين عظمت در قيامت چگونه خواهد بود؟ فرمود: خداوند آنها را به حركت در مي آورد تا اينكه چون توده هاي شن قرارشان مي دهد، سپس بادها را سمت آنها مي فرستد، پس آنها را مي پراكند.

{ وَسُيِّرَتِ الْجِبَالُ فَكَانَتْ سَرَابًا } وكوه ها را روان كنند، پس سراب مي شوند.

و اينكه فرمود: { وَتَرَى الْجِبَالَ } خطاب به نبي مكرم (صلي الله عليه و آله) است و مراد از آن تمثيلي است از واقعه قيامت، چنان كه در كلام ديگر مي فرمايد: { وَتَرَى النَّاسَ سُكَارَى } ؛ و مردم را در قيامت مست مي بيني.

و قول خداوند { تَحْسَبُهَا جَامِدَه } يعني اكنون كه قيامت برپا نشده تو گمان مي كني كه كوه ها راكد و بي حركت اند. جمله مذكور در اين آيه، يا معترضه است و يا حاليه.

و اين كه فرمود: { وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ } حال براي كوه هاست و عامل آن { تَرَى } مي باشد؛ يعني آن گاه كه در صور دميده شود كوه ها را مي بيني كه مانند حركت ابر در آسمان سير مي كنند.

مرحوم علامه بحث را ادامه مي دهد و مي گويد: در تفسير اين آيه دو قول ديگر هم وجود دارد.

اول: حمل آيه بر حركت جوهري. دوم: حمل آيه بر حركت انتقالي زمين.

و درباره قول دوم مي نويسد:

و ثانيهما: حَمْلُها علي حركه الارض الانتقاليه و هو بالنظر الي الآيه في نفسها معني جَيِّد إلاّ انّه:

اولاً: يُوجب انقطاع الآيه عما قبلها و ما بعدها من آيات القيامه؛

و ثانياً: ينقطع بذلك اتصال قوله: { إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ } بما قبله؛(1)

و قول دوم: حمل آيه بر حركت انتقالي زمين است [بالطبع حركتِ كوه ها حركت زمين را اثبات مي كند] و اين نظر، با توجه به خود آيه معناي خوبي است، ليكن [با توجه به آيات قبل و بعد و با توجه به صدر و ذيل خود آيه] دو اشكال بر اين تفسير وارد مي شود:

ص: 267

اولاً: با اين تفسير، آيه از سياق آيات قبل و بعدش - كه مربوط به قيامت است - بُريده مي شود.

ثانياً: ارتباط و اتصال جمله اخير آيه يعني { إِنَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ } به ماقبلش قطع مي شود.

چون در صدر آيه بحث از يك موضوع تكويني است و با اين تفسير، صدر و ذيل با هم تناسبي نمي يابند.

و درباره قول اول (حركت جوهري) مي نويسد:

أحدهما: حَمْلُها علي الحركه الجوهريه وأنّ الأشياء كالجبال تتحرك بجوهرها الي غايه وجودها، وهي حشرها ورجوعها الي الله سبحانه؛(1)

حمل آيه بر حركت جوهري و اينكه اشياء - چون كوه ها - به جوهره ذاتشان به سوي غايت وجودي شان در حركت اند كه آن غايت، حشر و رجوع آنها به سوي خداي سبحان است.

علامه بعد از نقل اين قول مي فرمايند:

وهذا المعني انسب بالنظر إلي ما في قوله: { تَحْسَبُهَا جَامِدَه } من التلويح إلي أنها اليوم متحركه و لم تقم القيامه... ؛(2)

اين معن-ا [يعني حم-ل آيه بر حركت جوهري] با توجه به اشاره اي كه در جمله { تَحْسَبُهَا جَامِدَه } هست - اينكه كوه ها الآن كه هنوز قيامت برپا نشده متحرك اند - نسبت به دو قول ديگر مناسب تر به نظر مي رسد.

زيرا قرار دادن قيامت به عنوان ظرف، هم براي بي حركت بودن كوه ها و هم به عنوان ظرف براي حركت آنها، چيزي است كه قابل اعتنا نيست.

ص: 268

همچنين مي نويسد: در هر حركتي موضوع ثابت لازم است - چه در كمّ يا كيف و چه در أين و يا وضع - براي سير اين موضوع ثابت، بايد مبدأ و منتهايي در نظر گرفته شود؛ يعني ما منه الحركه (مبدأ) و ما فيه الحركه (مسير) و ما اليه الحركه (منتهاي سير) .

سخن بوعلي اين است كه در حركت جوهري موضوع ثابت نداريم، فرض اين است كه: حركت در جوهره شيء است؛ يعني خود حقيقت شيء در حركت است. پس اگر خود حقيقت شيء در حركت باشد، ديگر موضوع ثابتي نمي ماند و اگر موضوع ثابت نماند، ديگر اطلاق حركت به اين جريان معنا ندارد.(1)

ملاصدرا مي گويد: خير، موضوع حركت هم - در عين سَيلان وقبول اشتداد و انتقاص - ثابت است و آن طبيعت نوعيه و به تعبيري مادّه اوليه شيء يا هيولا مي باشد كه هر صورتي را مي پذيرد و همان هيولا يا صورهمايي، موضوعِ حركت جوهري است.(2) البته بحث مبسوطي در اينجا جريان دارد كه ما در پي آن نيستيم.

در هر صورت، اين نظريه مخالف و موافق دارد. بوعلي و جمعي مخالف اند و ملاصدرا و جمعي موافق. هر كدام از آنها مباني اي براي خودشان برگرفته اند و بر آن هم اصرار مي ورزند و در نتيجه برخي از قائلان به حركت جوهري، آيه را بر آن مباني حمل مي كنند. درحالي كه آيه با معاني اي كه حاصل آن مباني است هيچ نوع سازگاري از نظر منطوق و مفهوم ندارد.

ص: 270

اولاً: ما در مورد قرآن چنين اصلى نداريم كه اگر آيه اى ذيل آيه ديگرى آمده باشد، حتماً دليل بر اين است كه از نظر مضمون هم به آن آيات مرتبط است و در روايات هم تصريح به اين مطلب شده است. ممكن است جزئى از يك آيه ناظر به يك مطلب باشد و جزء ديگرى از آن، ناظر به مطلب ديگرى باشد؛ به تعبير ديگر وحدت سياق در آيات قرآن يك امر قاطعى نيست. مصداق روشن آن آيه شريفه: { إِنَّما يُريدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهيرا }(1) است كه در ذيل آيات نساء النبى آمده است. اين آيه مسلّماً در مورد «نساء النبى» نيست چون ضمير از «كنّ» به «كم» تبديل شده است علاوه بر اينكه روايات زيادى در شأن نزول اين آيه آمده است.

ثانياً: آيات ديگرى كه راجع به وضعيت كوه ها در هنگام قيامت آمده است به اين شكل نيست كه تو خيال مى كنى كه كوه ها جامد است ولى در واقع مسيَّر است، مانند اين آيات: { وَسُيِّرَتِ الْجِبالُ فَكانَتْ سَراباً } (2)، { يَوْمَ يَكُونُ النَّاسُ كَالْفَرَاشِ الْمَبْثُوثِ * وَ تَكُونُ الْجِبَالُ كَالْعِهْنِ الْمَنفُوش } ،(3) بلكه آنچه از آيات قيامت مى فهميم وضع پراكنده كوه ها در قيامت است.

ثالثاً: در ذيل آيه مى فرمايد: { صُنْعَ اللهِ الَّذِي أتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ } ؛ صنع الهى را ببينيد كه چطور همه چيز را متقن كرده است. تناسب ندارد كه وقتى كه كوه ها تبديل به گرد و غبار شده است سخن از اتقان صنع الهى شود. پس معلوم مى شود كه آيه به مرحله آبادى مربوط است نه به مرحله خرابى».(4)

در جواب مي توان گفت:

ص: 272

اولاً: وحدت سياق خود اصلي است كه بيان كننده مراد متكلم مي باشد. اگر متكلم خلاف آن را اراده كند نياز به بيان دارد وگرنه، همان ظاهر مراد او خواهد بود.

ثانياً: اينكه در برخي موارد در قرآن كريم وحدت سياق مراعات نشده است، از روي حكمت است و دليل خاص دارد. نظير همان آيه تطهير { إِنَّما يُريدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهيرا }(1) كه مورد استشهاد شماست؛ چراكه روايات ذيل آيه - به علاوه قرائن لفظي موجود در خود آيه - بيانگر اين است كه اين قسمت از آيه در مورد مطلب ديگري است. بر خلاف آيه محل بحث ما كه نه قرائن لفظي بر خلاف سياق داريم و نه روايتي. پس وحدت سياق به قوت خود محفوظ است.

ثالثاً: آيات مربوط به قيامت با عبارت هاي مختلف حاكي از يك حقيقت است كه همان متلاشي شدن كوه ها باشد. كوه هايي كه مظهر قدرت، عظمت و صلابت است:

{ صُنْعَ اللهِ الَّذِي أتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ } ، در آن روز بسان ابرها يا پشم حلاجي شده يا سراب، پراكنده شده و متلاشي خواهند شد.

بنابراين ساير آيات مربوط به قيامت، ونيز عبارت { صُنْعَ اللهِ الَّذِي أتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ } هيچ قرينيتي بر خلاف سياق آيات محل بحث نمي تواند داشته باشد.

لذا حمل آيه بر خلاف سياق - كه نيازمند دليل است و در محل بحث دليلي بر آن نداريم - اگر در حد يك احتمال باشد، خيلي ايراد ندارد. اما اگر به طور احتمال نباشد، بلكه به طور حتم بگوييم كه مراد آيه اين است، كاري دور از تحقيق و خلاف ظاهر است، بلكه مي تواند از مصاديق تفسير به رأي باشد.

چنانچه صاحب تفسير «المحيط الاعظم» جناب سيد حيدر آملي - برخلاف سياق - مي نگارد:

لأنّ عندالعارف، الوجودالإضافي القائم بنفس الرحمان ومدد الوجود الحقيق ساعه فساعه في معرض الزوال والفناء وقبول الوجود مثله، ومن هذا

ص: 273

يصعب إدراكه، لأنّه في غايه الخفاء، و إلى هذا أشار أيضا و قال: { وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَه وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ } ؛(1)

در نزد عارف، وجود اضافي - كه قائم به ذات خداي رحمان و فيض وجود حقيقي است - آن به آن در معرض زوال و نابودي وقبول وجودي مثل خودش (اضافي و افاضي) است. از همين جهت درك اين مطلب سخت است؛ چراكه در غايت خفاست و نيز [خداي تعالي] به همين مطلب اشاره كرده و فرموده است: «و كوه ها را مي بيني، مي پنداري كه آنها بي حركت اند و حال آنكه آنها ابرآسا مي گذرند».

ملاصدرا در تفسيرش نيز مي گويد:

أما الحركه الذاتيه له فهي حركه جوهريّه، لها كسائر الحركات فاعل و قابل و مسافه و بدايه و نهايه إلا انّ الحركه في الجوهر تخالف غيرها في أمر و هو إنّ مسافه هذه الحركه هي عين المتحرّك حقيقه و وجودا و غيره كمالا و نقصا بخلاف الحركه في سائر المقولات فإنّ المسافه فيها تباين ذات المتحرّك كما هو المقرّر عند العقلاء و نحن قد بيّنا صحّه الحركه في مقوله الجوهر في أسفارنا ببيانات برهانيّه يضطرّ أهل النظر على الاعتراف بها. و الآيات القرآنيّه الداله على هذه الحركه و خصوصا ما للإنسان كثيره: منها في باب حركه الجواهر الأرضيه في ذاتها كقوله تعالى:

{ وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَه وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ } ؛(2)

ص: 274

اما حركت ذاتي او حركتي جوهري است كه براي آن حركت - بسان ديگر حركات - فاعل، قابل، مسافت، آغاز و نهايت است، تنها فرقي كه دارد اين است كه حركت در جوهر با ديگر حركات در يك مورد فرق دارد و آن اينكه مسافت در حركت جوهري، حقيقتا و وجودا عين متحرك است گرچه از لحاظ كمال و نقص غير آن است. به خلاف ديگر حركات كه مسافت در آنها غير از متحرك است و ما در اسفارمان صحت حركت جوهري را با براهيني كه اهل نظر ناگزير از قبول آنند، بيان كرديم. و آيات قرآني دال بر اين حركت - خصوصا نسبت به انسان - فراوان است: از آن جمله در باب حركت جواهر زميني در ذاتشان قول خداي تعالي است كه مي فرمايد:

{ وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَه وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ }.

البته دانستيم كه سرسخت ترين مخالف اين قول بوعلي است و مهمترين دليل مخالفتش اين است كه:

در حركت، بايد موضوع ثابت باشد درحالي كه در حركت جوهري - كه مجازاً حركت گفته مي شود - موضوع متغير است و لذا حركتي در كار نيست.

و اين دو قول اخير، در مجموع داراي سه اشكال است:

1. با اين دو نوع تفسير، آيه مذكور از آيات قبل و بعدش بريده مي گردد و از سياق آنها خارج مي شود.

2. با اين دو تفسير، ارتباط صدر و ذيل خود آيه مي گسلد.

3. با تفسير آيه بر حركت جوهري تنظير در آيه - كه حركت جبال را نظير حركت انتقالي ابرها به شمار آورد - بي معناست، ضمن اينكه اين تفسير مؤيد وحياني ندارد.

ص: 276

ص: 278

ايجاد چيزى از اساس است، نه مانند سازنده اي كه مواد مختلفى را با هم مي آميزد، و از آن صورت جديدي كه وجود نداشت، آشكار مي سازد.

اين سخن، كلامي آراسته و متقن است و مسئله حدوث عالم به معناي (لم يكن فكان) و ايجاد ابتدائي، به خوبي از آن استفاده مي شود (كه در مباحث گذشته جداگانه، تحت عنوانِ حدوث و قدم مطرح شد) .

اما مراد از { السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ } (آسمان ها و زمين) چيست؟

گفته اند مراد، مطلق موجودات و همه كائنات است. با ذكر معظم الأجزاء، همه اجزاء مجازاً اراده شده است؛ زيرا آفرينش آسمان ها و زمين گوياي آن اند كه غير آنها را نيز خداوند پديد آورده است.

احتمال ديگر اين است كه مقصود، همان آسمان ها و زمين باشد.

از جهات حمد و ستايش پروردگار همين { فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ } بودن اوست و جهت ديگر فقره بعدي آيه است.

{ جَاعِلِ الْمَلائِكَه رُسُلاً }

خداوند خالق ملائكه است و آنها رسولانِ پروردگار و دست اندركاران خلقت در امور تكويني و تشريعي اند؛ تشريعي، يعني براي پيامبران وحي مي آورند و تكويني، يعني در خلق موجودات نقش دارند.

در آيات فراواني رسالت فرشتگان در امور تشريعي و تكويني بيان شده است؛ مانند:

{ حَتَّىَ إِذَا جَاء أحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا } ؛(1)

هنگامى كه يكى از شما را مرگ فرا رسد، فرشتگان ما جانش بستانند.

{ إِنَّ رُسُلَنَا يَكْتُبُونَ مَا تَمْكُرُونَ } ؛(2)

همانا، فرستادگان ما آنچه را نيرنگ مى كنيد، مى نويسند.

ص: 280

{ وَلَمَّا جَاءَتْ رُسُلُنَا إِبْرَاهِيمَ بِالْبُشْرَى قَالُوا إِنَّا مُهْلِكُو أهْلِ هَذِهِ الْقَرْيَه } ؛(1)

و چون فرستادگان ما براى ابراهيم مژده آوردند، گفتند: ما اهل اين شهر را هلاك خواهيم كرد.

اين آيات امور تكويني اند و در امور تشريعي هم كه نقش آنان هويداست.

{ اُولِي أجْنِحَه }

اين فرشتگان داراي بال هايي هستند، بعضي دو بال و بعضي سه بال و بعضي ديگر چهار بال، دارند.

{ يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ مَا يَشَاءُ }

اين جمله يا به اين معناست كه در خصوص فرشتگان و اختياراتي كه به آنها ارزاني شده است خداوند عنايات بيشتري دارد، و يا به طور كلي خدا در خلقت هرچه بخواهد، مي افزايد.

در تفسير الميزان مي خوانيم:

والأجنحه، جمع جناح، وهو من الطائر بمنزله اليد من الإنسان، يتوسَّل به إلى الصعود إلى الجوِّ والنزول منه،والانتقال من مكان إلى مكان بالطيران.

فوجود الملك مجهَّز بما يفعل به (نظير ما يفعله الطائر بجناحه) فينتقل به من السماء إلى الأرض بأمر الله ويعرج به منها، إليها و من أيِّ موضع إلى أيِّ موضع؛ وقد سمّاه القرآن جناحاً.

و لايستوجب ذلك إلاّ ترتَّب الغايه المطلوبه من الجناح عليه؛ وأما كونه من سنخ جناح غالب الطير ذا ريش و زغب(2) فلايستوجبه مجرد إطلاق اللفظ، كما لم يستوجبه في نظائره كألفاظ العرش والكرسي واللوح والقلم

ص: 281

وغيرها. وقوله: { اُولِي أجْنِحَه مَثْنى وَثُلاثَ وَرُباعَ } صفه للملائكه، و مثنى و ثلاث و رباع ألفاظ داله على تكرّر العدد - أي اثنين اثنين و ثلاثه ثلاثه و أربعه أربعه - كأنه قيل: جعل الملائكه بعضهم ذا جناحين، و بعضهم ذا ثلاثه أجنحه، و بعضهم ذا أربعه أجنحه.

و قوله: { يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ ما يَشاءُ } لايخلو من إشعار بحسب السياق بأن منهم من يزيد أجنحته على أربعه.

و قوله: { إِنَّ اللهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ } تعليل لجميع ما تقدَّمه أو الجمله الأخيره والأول أظهر؛(1)

وكلمه «اجنحه» جمع «جناح» است، كه در پرندگان به منزله دست در انسان مي ماند. پرندگان به وسيله آن پرواز مى كنند، و به فضا مى روند و برمى گردند، و از جايى به جاى ديگر مي روند.

وجود فرشتگان نيز مجهز به چيزى است كه مى توانند با آن كارى را بكنند كه پرندگان آن كار را با بال خود انجام مى دهند، پس ملائكه به وسيله آن، به امر خدا از آسمان به زمين مي آيند و از زمين به آسمان بالا مي روند و از جايي به جاي ديگر نقل مكان مي كنند. قرآن نام آن وسيله را «جناح» (بال) گذاشته.

اين نامگذارى جز مترتب شدن نتيجه مطلوب از جناح را (كه نقل و انتقال باشد) براي ملك موجب نمي شود، ولي اينكه جناح ملك، مانند جناح پرندگان داراي مو و پَر باشد، مجرد اطلاق لفظ جناح، آن را نمي رساند؛(2) چنان كه الفاظ ديگر (نظير عرش و كرسي و لوح و قلم) مستلزم معاني معهود نمي باشند .

ص: 282

جمله { اُولِي أجْنِحَه مَثْنى وَثُلاثَ وَرُباعَ } صفت ملائكه است، و { مَثْنى وَثُلاثَ وَرُباعَ } الفاظى هستند كه بر تكرار عدد دلالت دارند، يعنى دو تا دو تا و سه تا سه تا و چهار تا چهار تا، گويا خداوند بعضى از فرشتگان را، دو بال داده و بعضى را سه بال، و بعضى را چهار بال.

جمله { يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ ما يَشاءُ } بر حسب سياق، خالى از اشاره به اين نكته نيست، كه بعضى از ملائكه بيش از چهار بال هم دارند.

وجمله { إِنَّ اللهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ } يا تعليل براي همه مطالب قبلى است، يا تنها تعليل جمله اخير مي باشد، ولى احتمال اول روشن تر به نظر مى رسد.

در آينده خواهيم ديد كه ديدگاه علامه درباره فرشتگان، با آيات و روايات تا چه حد سازگاري دارد.

در اين آيه، نيكي، ايمان به خدا و رستاخيز قيامت است و ايمان به ملائك نيز همسنگ اين دو اصل بنيادين و اصل نبوت، به شمار مي رود.

وارد شده، معتقد باشيم مگر اينكه عقل يا نقلِ قطعي و صريح، آن را بر نتابد، وگرنه بايد آنچه را قواعد ادبي و لغت گوياست، پذيرفت.

به عنوان نمونه در مانند { يَدُ اللهِ فَوْقَ أيْدِيهِمْ } ؛(1) (دست خدا بالاى دست هاى آنان است) بدون ترديد مراد از { يَدُ } معناي لغوي آن (يعني دست) نيست، بلكه معناي كنايي «قدرت» مراد است و همين معناي كنايي در لغت هم آمده است.

يا در مثل بحث معاد اگر مقصود خداوند، حشر ارواح مي بود، به صراحت آن را بيان مي داشت تا كفار و ديگران به اشكال تراشي نپردازند، اما خداوند مي فرمايد كه همين عنصر خاكي مادي محشور مي شود، قرآن مي گويد:

{ وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ * قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أنشَأهَا أوَّلَ مَرَّه وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ } ؛(2)

و براى ما مَثَلى آورد و آفرينش خود را از ياد برد، گفت: چه كسى اين استخوان هاي پوسيده را زندگى مى بخشد؟ بگو: همان كسى كه نخستين بار آنها را پديد آورد، و اوست كه به هر [گونه] آفرينشى داناست.

و نيز مي فرمايد:

{ لا اُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَامَه * وَلا اُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَه * أيَحْسَبُ الإنسَانُ ألَّن نَجْمَعَ عِظامَهُ * بَلَى قَادِرِينَ عَلَى أن نُّسَوِّيَ بَنَانَهُ } ؛(3)

سوگند به روز رستاخيز، سوگند به وجدان سرزنشگر،آيا انسان مى پندارد كه هرگز ريزه استخوان هايش را گرد نخواهيم آورد؟! آرى [بلكه] تواناييم كه [خطوط] سر انگشتانش را بازسازي كنيم.

اگر قرار باشد هركس طبق ذوق خود آيات قرآن را تأويل كند،همه چيز فرومي پاشد.

ص: 286

قرآني كه بايد مايه وحدت باشد، به تفرقه افكني دامن مي زند و اختلافات را مي گستراند. از اين روست كه تعاليم وحي، از تفسير به رأي، پرهيز داده اند و آن را مايه هلاكت دانسته اند.

و همين طور توصيف شده اند به عروج و نزول و دخول و خروج و اينكه بعضي از آنها به عيادت بيماران شيعه مي آيند و براي شيعه استغفار مي كنند، در هنگام تشييع جنازه آنها حضور مي يابند و هركس به زيارت اميرالمؤمنين (عليه السلام) و ائمه معصومين (عليهم السلام) برود، در بازگشت او را تا منزل مشايعت مي كنند، اگر مريض شود به عيادتش مي روند و اگر بميرد تا قبر، همراه اويند و برايش آمرزش مي طلبند.(1)

در تفسير الميزان پس از نقل رواياتي در اين زمينه، آمده است:

تكرّر ذكر الملائكه في القرآن الكريم، و لم يذكر منهم بالتسميه إلاّ جبريل وميكال، وما عداهما مذكور بالوصف؛ كملك الموت والكرام الكاتبين والسفره الكرام البرره الرقيب والعتيد وغير ذلك.

والذي ذكره الله سبحانه في كلامه - وتشايعه الأحاديث السابقه - من صفاتهم وأعمالهم هو:

أولاً: أنهم موجودات مكرّمون هم وسائط بينه تعالى وبين العالم المشهود، فما من حادثه أو واقعه صغيره أو كبيره إلا وللملائكه فيها شأن وعليها ملك موكل أو ملائكه موكلون بحسب ما فيها من الجهه أو الجهات، وليس لهم في ذلك شأن إلا إجراء الأمر الإلهي في مجراه أو تقريره في مستقره، كما قال تعالى:

{ لايَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأمْرِهِ يَعْمَلُونَ } .(2)

و ثانياً: أنهم لايعصون الله فيما أمرهم به، فليست لهم نفسيّه مستقلّه ذات إراده مستقلّه تريد شيئاً غير ماأراد الله سبحانه فلايستقلّون بعمل و لايغيّرون أمراً حمّلهم الله إيّاه بتحريف أو زياده أو نقصان قال تعالى:

ص: 288

{ لايَعْصُونَ اللهَ ما أمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ } .(1)

و ثالثاً: أنَّ الملائكه - على كثرتهم - على مراتب مختلفه علوّاً و دنوّاً فبعضهم فوق بعض و بعضهم دون بعض، فمنهم آمر مطاع ومنهم مأمور مطيع لأمره، والآمر منهم آمر بأمر الله حامل له إلى المأمور، والمأمور مأمور بأمر الله مطيع له، فليس لهم من أنفسهم شيء البتّه قال تعالى:

{ وَما مِنَّا إِلا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ } (2) وقال: { مُطاعٍ ثَمَّ أمِينٍ } (3) وقال: { قالُوا ماذا قالَ رَبُّكُمْ قالُوا الْحَقَّ } .(4)

ورابعاً: أنهم غيرمغلوبين لأنهم إنما يعملون بأمر الله وإرادته { وَما كانَ اللهُ لِيُعْجِزَهُ مِنْ شَيْءٍ فِي السَّماواتِ وَلا فِي الأرْضِ } (5) وقد قال الله: { وَاللهُ غالِبٌ عَلى أمْرِهِ } (6) و قال: { إِنَّ اللهَ بالِغُ أمْرِهِ } (7) . (8)

ص: 289

در قرآن كريم مكرر كلمه ملائكه ذكر شده، ولى نام هيچ يك از آنان برده نشده مگر جبرئيل و ميكائيل و بقيه ملائكه با ذكر اوصافشان ياد شده اند؛ مانند: ملك الموت و كرام الكاتبين و سفره الكرام البرره و رقيب و عتيد و غير اينها. صفات و اعمال ملائكه كه در كلام خدا و در احاديث سابق ذكر شده اند، عبارت اند از:

يك: ملائكه موجوداتى هستند شريف و مكرم، كه واسطه هايى بين خداى تعالى و اين عالم محسوس هستند، به طورى كه هيچ حادثه اى از حوادث و هيچ واقعه كوچك يا بزرگي نيست، مگر آنكه ملائكه در آن دخالتى دارند، و يك يا چند فرشته، موكل و مامور آنند، اگر آن حادثه فقط يك جنبه داشته باشد يك فرشته، و اگر چند جنبه داشته باشد چند ملك موكل بر آنند.

و دخالتى كه دارند تنها اين است كه امر الهى را در مجرايش به جريان اندازند، و آن را در مسيرش قرار دهند، هم چنان كه قرآن در اين باره مي فرمايد:

{ لايَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ بِأمْرِهِ يَعْمَلُونَ } ؛ هرگز در سخن بر او پيشى نمى گيرند و (پيوسته) به فرمان او عمل مى كنند.

دو: ملائكه خدا را در آنچه به آنها امر مي كند عصيان نمي كنند، از اين رو، آنها نفسى مستقل ندارند، و داراى اراده اى مستقل نيستند كه بتوانند غير از آنچه كه

ص: 290

خدا اراده كرده اراده كنند، پس ملائكه در هيچ كارى استقلال ندارند، و هيچ دستورى را كه خدا به ايشان تحميل كند تحريف نمى كنند، و كم و زيادش نمى سازند، هم چنان كه فرمود:

{ لايَعْصُونَ اللهَ ما أمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ } ؛ هرگز فرمان خدا را مخالفت نمى كنند و آنچه را فرمان داده شده اند (به طور كامل) اجرا مى نمايند.

سه: ملائكه با همه كثرتى كه دارند، داراى مراتب مختلف اند - در بلندى و پايينى - بعضى بالاتر از بعضى و برخي پايين ترند، و جمعى نسبت به ما دون خود آمر و مطاع اند، و برخي ديگر مأمور و مطيع آنان، و آنكه آمر است به امر خدا امر مى كند، و حامل امر خدا به سوى مأمورين است، و مامورين هم به دستور خدا،مأمور و مطيع آمرند، در نتيجه ملائكه هرگز از ناحيه خود اختيارى ندارند، هم چنان كه قرآن كريم فرموده:

{ وَما مِنَّا إِلاَّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ } ؛ و هيچ يك از ما نيست جز آنكه مقام معلومى دارد، و نيز فرموده:

{ مُطاعٍ ثَمَّ أمِينٍ } ؛ در آسمان ها مورد اطاعت [فرشتگان] و امين است، و نيز فرموده:

{ قالُوا ماذا قالَ رَبُّكُمْ قالُوا الْحَقَّ } ؛ مى گويند: «پروردگارتان چه فرمود؟» مى گويند: «حقيقت».

چهار: ملائكه از آنجا كه هرچه مى كنند به امر خدا مى كنند، هرگز شكست نمى خورند، به شهادت اينكه فرمود:

{ وَما كانَ اللهُ لِيُعْجِزَهُ مِنْ شَيْءٍ فِي السَّماواتِ وَلا فِي الأرْضِ } ؛ و هيچ چيز، نه در آسمان ها و نه در زمين، خدا را درمانده نكرده است، و از سوى ديگر فرمود:

{ وَاللهُ غالِبٌ عَلى أمْرِهِ } ؛ و خدا بر كار خويش چيره است، و نيز فرمود:

{ إِنَّ اللهَ بالِغُ أمْرِهِ } ؛ خداوند فرمان خود را به انجام مى رساند.

ص: 291

2. در اصطلاح فلسفه، مادّه دو معنا دارد:

الف) گاهي مادّه در مقابل صورت به كار مي رود و مراد از آن هيولاي اُولي يا مادّه اولي است. بعضي معتقدند كه جسم مركب از قابليت اتصال و انفصال است كه نام آن هيولي است و فعليت و تحققي ندارد، بلكه تحققش به صورت است و از اجتماع هيولي و صورت، جسم پديد مي آيد كه داراي ابعاد سه گانه عرض و طول و عمق است.

توضيح: در اجسام يك جهت اشتراك وجود دارد؛ مثلاً يك پرتقال، يك سيب تقسيم و تجزيه مي شود (همين طور خاك و آب و غيره) از اين مطلب جمعي از فلاسفه خواسته اند اثبات كنند كه چيزي به نام هيولي و ماده اولي وجود دارد، كه همان قابليت تقسيم و تشكُّل به شكل هاي مختلف است، ولي تحقق و فعليت مستقل ندارد، بلكه وقتي قرين صورت مي شود تحقق پيدا مي كند. مثلِ صورت سيب بودن كه از جسمِ سيب تشكيل مي شود و مراد از صورت، همان تشكل سيب است (يعني در مقابل پرتقال و آب و اشياي ديگر) نه شكل به معناي هيئت كروي، مستطيل يا مثلث و امثال آن.

پس گاهي ماده در مقابل صورت به كار مي رود كه خود فعليت ندارد و از مجموع ماده و صورت به جسم تعبير مي شود.

جسم چيزي است كه از جهت عرض و طول و عمق قابل انقسام است و طبعاً قابل اتصال و انفصال و داراي وزن و شكل مي باشد.(1)

ص: 293

ب) و گاه مراد از ماده جوهري است كه از آن جوهري ديگر به وجود مي آيد يا محل پيدايش اَعراض مي گردد كه از آن به مادّه آن جوهر تعبير مي شود؛ مثلاً هيزم بعد از سوختن به خاكستر تبديل مي شود، هيزم ماده خاكستر است، يا جسم رنگين كه محل براي عروض رنگ است كه از اين هم به ماده تعبير مي شود.(1)

ص: 294

ص: 295

و آنچه مقصود است، همان جسم است (يعني اصطلاح اول فلسفي) به همين معنا آيا ملائكه جسم و ماده اند يا مجرد از ماده اند؟

با معلوم شدن مفهوم مادي، معناي مجرد نيز واضح است؛ يعني آنچه صفات ماده را ندارد و قابل تقسيم به عرض و طول و عمق نيست.

اين معنا از عبارت الميزان نيز مشخص مي شود كه مي گويد:

ومن هنا يظهر أن الملائكه موجودات منزّهه في وجودهم عن المادّه الجسمانيه، التي هي في معرض الزوال و الفساد و التغير، و من شأنها الاستكمال التدريجي الذي تتوجّه به إلي غايتها.(1)

براي آنها عروج و نزول و صفّ كشيدن و صفات فراواني - كه گذشت - ذكر شده است؛ اينكه داراي اشكال مختلف مي باشند و دو بال و سه بال و چهار بال اند، در جسماني بودن ظهور دارد، اما نه جسمي مثل سنگ، بلكه نور و بوي گُل هم در كمال لطافت جسم است،(1) تا جسم مي گوئيم، بدان معنا نيست كه مثل ديوار يا آهن مي باشد، بلكه اجسام لطيف (مثل نور، برق و هوا) هم وجود دارد.

رفت و آمد و ساير صفات، از ويژگي هاي جسم است البته تا خدا نخواهد جسم آنان نمي پوسد، ولي ذاتشان طوري نيست كه قابل فساد نباشد.

از جمله احاديثي كه دلالت روشني بر جسماني بودن ملائكه دارد حديثي است كه در بحارالأنوار حضرت عسكري (عليه السلام) از پيامبر (صلي الله عليه و آله) نقل مي كند كه فرمود:

والملَك لاتشاهده حواسكم لأنّه من جنس هذا الهواء، لاعيان منه، و لو شاهدتموه بأن يزداد في قوي أبصاركم لقلتم ما هذا ملكاً بل هذا بشرٌ.(2)

دلالت اين روايت در عدم تجرّد بسيار روشن است، مي فرمايد: شما با اين خلقتي كه داريد نمي توانيد ملائكه را با حواسّ ظاهري خود حس كنيد.

چنان كه هوا وجود دارد، ولي ما آن طوري كه ديوار را مي بينم، نمي توانيم به هوا چشم بدوزيم. هوا جسم و داراي مقدار است و در عين حال مشهود به حواس ما نيست.

تعبير بعدي اين حديث نيز دلالت بر جسمانيت دارد، مي فرمايد: اگر خدا به چشمان شما قدرتي بدهد كه بتوانيد فرشته ها را ببينيد، نمي گوئيدكه اين ملك است، بلكه مي گوئيد اين بشر است.

ص: 297

ظاهر آيات و روايات، به روشني بر جسماني بودن ملائك دلالت دارد ولي اگر بر خلاف اين ظهور، ادلّه عقلي قطعي بيّن (نه مسائل اختلافي و آنها كه تنها داراي شكل و صورت استدلال عقلي اند) داشته باشيم، بايد مستفاد از روايات و آيات را توجيه كنيم.

ادعاي ما اين است كه چنين چيزي درتعاليم وحي نيست و هركجا كه چنين مخالفت صريحي باشد، خود وحي قبل از همه و بهتر از آنها آن را توجيه و معنا مي كند.

پس هر مطلبي از مطالب وحي كه به صورت نص باشد يا ظهور واضحي از آن به دست آيد - مثل همين آيه شريفه - نمي توان آن را رها ساخت مگر هنگامي كه مخالف عقل سليم باشد؛ زيرا وحي را با همين عقل سليم پذيرفته ايم.

بر اين مطلب بزرگان تأكيد داشته اند. علامه محمدجواد مغنيه (رحمه الله) كه از مشاهير علما به شمار مي رود، در التفسير المبين بيان مي دارد:

و معني هذا، أنَّ للملائكه اجساماً و ليسوا مجرّد أرواح، لأنّ لهم أجنحه، و الفرق أنّ للطير جناحين و بعض الملائكه لهم أكثر من ذلك، و نحن علي يقين من هذا؛ لأن-َّنا عبيدٌ لظاهر النصّ إلاّ أن يتعارض مع العقل و الواقع فنلجأ إلي تأويل الظاهر بما يتّفق معهما علي أساس المحافظه علي قوانين اللِغه؛(1)

معناي اين آيه (آيه مورد بحث) اين است كه ملائكه داراي اجسامي هستند و تنها ارواح نمي باشند؛ زيراكه بال دارند و فرق بين ملائكه و پرندگان اين است كه پرندگان داراي دو بال هستند و بعضي ملائكه بيشتر از دو بال دارند و اين مطلب براي ما يقيني است؛ زيرا ما تابع ظهور نصّ هستيم مگر اينكه با عقل و واقع تعارض داشته باشد كه در اين هنگام بر اساس محافظت بر قوانين لغت، به تأويلي كه با عقل و واقع موافق باشد، پناه مي بريم.

ص: 298

تأويل هم بايد به نحوي باشد كه به عبارت نزديك تر، و با قواعد ادبي سازگار باشد، نه مثل تأويل هاي ابن عربي و قيصري كه توجيهات شان برخلاف اساس لغت، بلكه اختراع معناي ضد لغت است.

مثلاً در آيه شريفه { وَلاتَزِدِ الظَّالِمِينَ إِلاَّ ضَلالاً } (1) ايشان مي گويد: «الف و لام» { الظَّالِمِينَ } الف و لام عهد است و به آيه { فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَمِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ } (2) ارتباط مي يابد. در اين سه گروه، بهترين آنها { ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ } است؛ زيرا با نفسش درافتاد و فاني في الله شد

و اما { مُقْتَصِدٌ } يعني فاني در صفات و { سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ } از همه پايين تر است؛ زيرا سرگرم كارهاي خوب شده و خدا را از ياد برده است.(3)

و حال آنكه در روايات ائمه معصومين (عليهم السلام) وارده شده كه فرموده اند:

السابق بالخيرات: الإمام، والمقتصد: العارف للإمام، والظالم لنفسه: الذي لايعرف الإمام.(4)

پيشتاز در خيرات، امام است و ميانه رو، عارف به امام و ستمكار به خود، كسي است كه امام را نشناسد.

با توجه به اين روايت، چگونه مي توان گفت كه گروه { سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ } بدترين و پست ترين گروه اند؟!

اين توجيهات، خلاف اساس لغت و بر خلاف ظواهر و نصوص است.

ص: 299

{ فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِيًّا } (1) همين بحث را مي آورد.(2)