سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم
عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح
عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / سمیعی.
مشخصات نشر : اصفهان: خاتم الانبیاء، 1382-
مشخصات ظاهری : ج .
شابک : 15000 ریال: ج.1: 964-93839-6-4 ؛ 40000 ریال: ج.1، چاپ چهارم 979-964-93839-6-4 : ؛ 42000 ریال (ج.1،چاپ پنجم) ؛ 40000 ریال: ج.2 ٬ چاپ سوم: 979-964-938-395-7 ؛ 48000 ریال: ج.2، چاپ چهارم: 978-964-8378-43-6 ؛ 16000 ریال: ج.3: 964-93839-8-0 ؛ 35000 ریال (ج.3، چاپ سوم) ؛ 38000 ریال (ج.3، چاپ چهارم) ؛ 16000 ریال: ج.4: 964-93839-9-9 ؛ 32000 ریال: ج.4 ٬ چاپ سوم 979-964-93839-9-5 : ؛ 36000ریال(ج.4،چاپ چهارم) ؛ 15500 ریال: ج.5، چاپ دوم: 964-93839-4-8 ؛ 28000 ریال (ج.5 ، چاپ سوم) ؛ 30000 ریال: ج.6، چاپ دوم: 964-83780-5-3 ؛ 48000 ریال (ج.6 ٬ چاپ سوم) ؛ 32000 ریال (ج. 7) ؛ 48000 ریال: ج. 7، چاپ دوم 979-964-8378-12-1 : ؛ 38000 ریال: ج.8 ٬چاپ اول: 978-9648378-21-4 ؛ 60000 ریال (ج.8 ٬چاپ دوم) ؛ 50000 ریال: ج.9: 978-964-8378-24-5 ؛ 95000 ریال ( ج.9 ، چاپ دوم ) ؛ 50000 ریال: ج. 10 ٬ چاپ اول: 978-964-837-807-8 ؛ 90000 ریال: ج. 11 ٬ چاپ اول: 978-964-837-811-5 ؛ 95000 ریال(ج.11، چاپ دوم) ؛ 70000 ریال: ج.12 ، چاپ اول: 978-964-8378-45-0
یادداشت : عنوان جلد چهارم « ترجمه ،متن و شرح کامل رسائل شیخ انصاری ...» است.
یادداشت : ج.1 (چاپ چهارم: 1387).
یادداشت : ج.1(چاپ پنجم: 1388).
یادداشت : ج.2 (چاپ سوم : بهار1387).
یادداشت : ج.2 (چاپ چهارم: 1388).
یادداشت : ج.3 (چاپ اول: پاییز 1382).
یادداشت : ج.3(چاپ چهارم: 1390).
یادداشت : ج. 3و4 (چاپ سوم: 1387).
یادداشت : ج. 4 و 5 (چاپ اول: 1382).
یادداشت : ج. 4 (چاپ سوم: 1387).
یادداشت : ج.4(چاپ چهارم :1390).
یادداشت : ج.5 ( چاپ دوم : پاییز 1384 ).
یادداشت : ج.5 (چاپ سوم: 1387).
یادداشت : ج.6 ( چاپ دوم: بهار 1385).
یادداشت : ج.6 ( چاپ سوم : 1387).
یادداشت : ج. 6 ( چاپ چهارم : 1390).
یادداشت : ج. 7 (چاپ اول: پاییز 1384).
یادداشت : ج. 7 (چاپ دوم: بهار 1387).
یادداشت : ج. 7 (چاپ سوم: 1388).
یادداشت : ج.9 ( چاپ اول: 1386).
یادداشت : ج.9 ( چاپ دوم : 1389 ).
یادداشت : ج.8 (چاپ اول: زمستان 1385).
یادداشت : ج.8 (چاپ دوم: 1387).
یادداشت : ج.10(چاپ اول : پاییز 1387).
یادداشت : ج.11(چاپ اول : 1387).
یادداشت : ج.11(چاپ دوم : 1389).
یادداشت : ج.12 ( چاپ اول : 1389 ).
یادداشت : کتابنامه.
مندرجات : ج. 1. کتاب القطع.- ج.3. کتاب الظن : المقصدالثانی.- ج.4 کتاب الظن.- ج.5. کتاب الظن.- ج.6. البرائه.- ج.7. المقصدالثالث فی الشک تنبیهاه البرائه - اصاله التخییر.- ج.8. احتیاط.- ج.9. استحصاب.- ج.10.در شرایط عمل به اصول برائت ٬ تخییر ٬ احتیاط.-
موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، 1214 - 1281ق. . فرائد الاصول -- نقد و تفسیر
موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، 1214 - 1281ق . فرائد الاصول-- پرسشها و پاسخها
موضوع : اصول فقه شیعه -- قرن 13ق.-- پرسش ها و پاسخ ها
شناسه افزوده : انصاری، مرتضی بن محمد امین، 1214 - 1281ق . فرائد الاصول . برگزیده . شرح
رده بندی کنگره : BP159/الف 8ف 404225 1382
رده بندی دیویی : 297/312
شماره کتابشناسی ملی : م 82-16656
ص :1
ص :2
متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ»
جمشید سمیعی
ص :3
بسم الله الرحمن الرحیم
ص :4
در شرائط عمل به استصحاب و حجیّت آن 14
دلیل بر اعتبار شرط مزبور 15
تشریح المسائل 16
آیا احراز موضوع بوسیلۀ استصحاب در زمان لاحق جایز است 25
تشریح المسائل 26
تشریح المسائل 32
شک در حکم از جهت شک در قیودی که در موضوع اخذ شده است 39
میزان در تشخیص اموری که قید موضوع اند 40
لسان دلیل 41
عرف 41
تشریح المسائل 42
سخن فاضلین در میزان بودن نظر عرف 48
تفاوت میان اعیان نجسه و اعیان متنجّسه به هنگام استحاله 49
اشکال در فرق مزبور 49
تشریح المسائل 50
تشریح المسائل 57
اختلاف در مراتب تغیّر احکام 62
تشریح المسائل 63
معنای عبارت الاحکام تدور مدار الاسماء 67
تشریح المسائل 68
تلخیص المطالب 71
گفتگویی ساده پیرامون مباحث سه امر اوّل در بحث خاتمه 71
دلیل بر اعتبار شرط مزبور 95
قاعدة الیقین و شکّ ساری 95
تصریح فاضل سبزواری به اینکه ادلّۀ استصحاب شامل قاعدۀ الیقین هم می شوند 95
تشریح المسائل 96
دفع توهّم مذکور و توضیح مناط قاعده استصحاب و قاعدۀ الیقین 100
ارادۀ یکی از دو قاعده از فلیمض علی یقینه 101
تشریح المسائل 102
ص:5
عدم ترتب آثار و لوازم غیرشرعیّه بر مستصحب 104
اشکال 105
پاسخ 106
اشکال 107
پاسخ 108
تشریح المسائل 109
اختصاص اخبار لا تنقض به استصحاب 116
تشریح المسائل 119
قاعدۀ الیقین 125
تمسّک به قاعدۀ تجاوز برای اثبات الیقین به معنای اوّل 126
استدلا به اصالة الصحه در اعتقاد و ضعف آن 126
تفصیل کاشف الغطاء 126
ارادۀ اثبات صرف حدوث از قاعدۀ الیقین 127
تشریح المسائل 127
ارادۀ معنای سوم یعنی صحت آثار ماضیۀ مترتّب بر یقین سابقه 135
تشریح المسائل 136
تلخیص المطالب 138
در تحقّق مفهوم استصحاب 153
حکومت ادلّۀ اجتهادیه بر ادلّۀ استصحاب 153
معنای حکومت 154
ضعف این احتمال 154
تشریح المسائل 155
مسامحه در آنچه که فاضل تونی آن را از شرائط استصحاب قرار داده 164
ایراد محقق قمی بر صاحب فصول و مناقشۀ شیخ در آن 165
تشریح المسائل 166
مراد از ادلّۀ اجتهادیه و اصول عملیّه 170
تقسمات اصل و دلیل به لحاظ اثباتی 171
تعارض استصحاب با دیگر امارات و اصول 171
تشریح المسائل 172
کلام در مقام اوّل در چند مسأله 176
تشریح المسائل 177
وجه رجوع به استصحاب در صورتیکه به سبب اقرار باید مواجه شود 183
ید به فرض اصل بودنش هم مقدّم بر استصحاب است ولو استصحاب از امارات باشد 183
نظر شیخنا در اینکه ید از اصول است یا از امارات 183
دلیل تقدّم بیّنه بر ید 184
ص:6
تشریح المسائل 184
تلخیص المطالب 192
مسألۀ دوّم 205
تقدّم قاعدۀ فراغ و تجاوز بر استصحاب و استدلال بر این مطلب 205
تشریح المسائل 206
اخبار قاعده 210
اخبار عامّه 210
سپس اعطاء قاعدۀ کلیّه می کند به اینکه 211
اخبار خاصّه 211
تنقیح مضامین این اخبار 212
تشریح المسائل 212
موضع اوّل 218
تشریح المسائل 219
موضع دوم 224
تشریح المسائل 226
موضع سوم 231
مؤیّدات احتمال اوّل 232
تشریح المسائل 233
عدم کفایت دخول در مقدّمات غیر 240
اقوی اعتبار دخول در غیر و عدم کفایت مجرّد الفراغ است 240
عدم صحت تفصیل بین باب نماز و وضوء 241
تشریح المسائل 241
موضع چهارم 245
عدم جریان قاعدۀ تجاوز در طهارت ثلاث 245
مستند این خروج و استثناء 245
تشریح المسائل 246
اشکال در ظاهر ذیل این روایت 251
دفع اشکال از روایت توسط شیخ 251
فرض وضوء به عنوان فعل واحد بسیط 252
تشریح المسائل 253
موضع پنجم 257
جریان قاعدۀ تجاوز در اجزاء و شروط هر دو 258
قول کاشف الغطاء 258
قول کاشف اللثام 258
قول شیخ 258
ص:7
تشریح المسائل 259
قول چهارم در مسأله 265
قول پنجم در مسأله 265
تشریح المسائل 266
موضع ششم 271
در اینکه آیا شک در صحّت،ملحق به شک در وجود است 271
تشریح المسائل 272
الموضع السّابع 277
موضع هفتم 277
تشریح المسائل 278
تلخیص المطالب 282
مسألۀ سوم 301
در رابطۀ با اصالة الصّحة در کار دیگران است 301
مدرک اصالة الصّحة 302
استدلال به آیات کتاب و مناقشۀ شیخ در آن 302
تشریح المسائل 303
مناقشۀ شیخ در دلالت اخبار بر اصالة الصّحة 312
تشریح المسائل 313
مؤید اوّل بر عدم دلالت اخبار مذکور بر اصالة الصّحة 317
تشریح المسائل 317
مؤیّد دوّم بر عدم دلالت اخبار مزبور بر اصالة الصّحة 322
تشریح المسائل 323
دلیل سوّم 325
بر حمل فعل غیر بر صحّت اجماع قولی و عملی است 325
استدلال به اجماع قولی 325
استدلال به اجماع عملی 326
استدلال به عقل 326
تشریح المسائل 326
تلخیص المطالب 331
الأوّل 340
تنبیه و آگاهی دادن بر چند مطلب در اینجا شایسته است 341
در اینکه بالاخره باید صحّت واقعیّه را بگیریم یا صحت اعتقادیّه را؟342
تشریح المسائل 343
صور مختلف مسأله 350
فرض پنجم از صور العلم بالعلم 351
ص:8
فرض و یا صورت ششم 351
فرض و یا صورت هفتم 352
تشریح المسائل 352
تلخیص المطالب 362
حاصل و خلاصۀ مطالب تنبیه اوّل در یک گفتگوی خودمانی با شیخ ره 362
تنبیه دوم 369
در اینکه آیا استکمال ارکان عقد در جریان اصالة الصحة در عقود لازم است؟369
کلام محقق ثانی در باب اجاره 370
تشریح المسائل 370
کلام علاّمه در قواعد 376
سخن علاّمه در مبحث ضمان از کتاب قواعد 376
سخن علاّمه در مبحث ضمان در کتاب تذکره 376
تشریح المسائل 377
ایرادات شیخ به علاّمه و محقّق ثانی 382
اعتراض اوّل 382
پاسخ علاّمه به قطب الدین 382
عدم تفاوت بین شک از ناحیۀ مقتضی و مانع 382
اعتراض دوّم شیخ 383
اعتراض سوّم شیخ 383
اعتراض چهارم شیخ 383
تشریح المسائل 384
تنبیه سوّم 391
صحّت هر چیزی به حسبه و به اعتبار آثار خودش می باشد 391
تشریح المسائل 392
بیان فرعی که مترتّب است بر صحّة کلّ شیء بحسبه 400
تمسّک به استصحاب در مسأله مزبور 401
تشریح المسائل 402
تلخیص المطالب 407
تنبیه چهارم در اعتبار احراز عنوان عمل در اجرای اصالة الصّحة 419
اشکال بر فرق گذاری میان صلاة الغیر علی المیّت و الصّلاة عن المیّت تبرّعا او بالاجاره 419
اوّلین پاسخ به اشکال فوق 420
رأی شیخ 420
تشریع المسائل 420
توجیه فرق مذکور 429
اظهارنظر نهائی شیخ 430
ص:9
تشریح المسائل 430
تلخیص المطالب 434
تنبیه پنجم 439
عدم جواز اخذ به لوازم در اصالة الصّحة 439
عدم ارتباط علم اجمالی به صحت معامله 439
ذکر فروعاتی در مسأله 440
بیان فرع اوّل 440
بیان فرع دوّم 440
بیان فرع سوّم 440
تشریح المسائل 441
تلخیص المطالب 447
تنبیه ششم 452
اضطراب کلمات فقهاء در تقدیم اصالة الصّحة بر استصحابات موضوعیّه 453
تشریح المسائل 453
تحقیق در مسأله 460
تشریح المسائل 461
اصالة الصّحة در اقوال 467
تشریح المسائل 469
دفع یک توهّم 474
تشریح المسائل 475
اصالة الصّحة در اعتقادات 479
ذکر لطیفه ای در بحث 480
تشریح المسائل 481
تلخیص المطالب 487
مقام دوّم از بحث 495
در بیان تعارض استصحاب با قرعه است 495
تعارض قرعه با سایر اصول عملیه 496
تشریح المسائل 496
تلخیص المطالب 503
المقام الثالث 504
مقام سوم 506
تشریح المسائل 507
حکومت دلیل استصحاب بر کلّ شیء مطلق حتی یرد فیه نهی 518
تشریح المسائل 519
اشکال در برخی اخبار اصالة البرائة در شبهۀ موضوعیّه 524
ص:10
تعارض اصلالة الاباحة با استصحابات موضوعیّه 525
تشریح المسائل 525
ورود استصحاب بر قاعدۀ اشتغال 530
استصحاب الاشتغال بعد الاتیان باحدهما 531
ورود استصحاب بر قاعدۀ تخییر 531
تشریح المسائل 532
تلخیص المطالب 536
تعارض دو استصحاب با یکدیگر 551
تشریح المسائل 553
مقدّم بودن استصحاب سببی و دلیل بر آن 559
جریان استصحاب در جانب مسبّب 560
و امّا استصحاب در طرف آب و رفع الید از نجاست ثوب 561
تشریح المسائل 561
اشکال 570
دفع اشکال 570
پاسخ به اشکال به بیانی دیگر 571
تشریح المسائل 571
دلیل سوّم 579
عدم تمامیّت این دلیل 579
تشریح المسائل 580
دلیل چهارم 584
تشریح المسائل 586
ظهور اختلاف در مسألۀ مورد بحث 592
تشریح المسائل 593
تصریح برخی از علما به جمع میان دو استصحاب سببی و مسبّبی 599
صحیح نبودن این جمع 599
تشریح المسائل 600
ادّعای اجماع بر تقدیم استصحاب موضوعی بر حکمی 611
مناقشۀ شیخ در ادّعای اجماع مذکور 611
تشریح المسائل 612
تلخیص المطالب 615
در صورتیکه شک در هردو استصحاب مسبّب از علم اجمالی باشد 634
صور چهارگانۀ در مسأله 634
تشریح المسائل 635
عمل به هردو استصحاب در صورت اوّل و دوّم مستلزم مخالفت قطعیّۀ عملیّه با علم 640
ص:11
اجمالی است 640
دلیل بر عدم ترجیح 640
تشریح المسائل 642
حکم در اصلین متعارضین تساقط است و نه تخییر 646
دلیل شیخ بر اثبات تساقط و ابطال تخییر 647
تشریح المسائل 647
بیان یک توهّم در مسألۀ مورد بحث 652
دفع این توهّم 652
تشریح المسائل 653
دفع یک توهّم دیگر 656
تشریح المسائل 658
تلخیص المطالب 662
صورتی که بر هردو مستصحب اثر شرعی مترتّب می شود 671
تشریح المسائل 672
مواردی که تنها بر یکی از دو استصحاب اثر مترتّب می شود 674
تشریح المسائل 675
تلخیص المطالب 680
تنبیه اوّل 684
تنبیه دوّم 684
تنبیه سوّم 685
تلخیص المطالب 685
ص:12
متن
خاتمه (الأوّل)
ذکر بعضهم (1)للعمل بالاستصحاب شروطا،کبقاء الموضوع،و عدم المعارض و وجوب الفحص.
و التحقیق:رجوع الکلّ إلی شروط جریان الاستصحاب.
و توضیح ذلک:أنّک قد عرفت أنّ الاستصحاب عبارة عن إبقاء ما شکّ فی بقائه،و هذا لا یتحقّق إلاّ مع الشکّ فی بقاء القضیّة المحقّقة فی السابق بعینها فی الزمان اللاحق.
و الشکّ علی هذا الوجه لا یتحقّق إلاّ بامور:
الأوّل
بقاء الموضوع فی الزّمان اللاّحق،و المراد به معروض المستصحب.
فإذا ارید استصحاب قیام زید،أو وجوده،فلابدّ من تحقّق زید فی الزّمان اللاحق علی النّحو الذی کان معروضا فی السابق،سواء کان تحقّقه فی السّابق بوصف وجوده الخارجیّ،و للوجود بوصف تقرّره ذهنا،لا وجوده الخارجیّ.
و بهذا اندفع ما استشکله بعض (2)فی کلّیّة اعتبار بقاء الموضوع فی الاستصحاب،بانتقاضها باستصحاب وجود الموجودات عند الشکّ فی بقائها؛زعما منه أنّ المراد وجوده الثانویّ علی نحو وجوده الأوّلّی الصالح لأن یحکم علیه بالمستصحب و بنقیضه،و إلاّ لم یجز أن یحمل علیه المستصحب فی الزّمان السّابق.فالموضوع فی استصحاب حیاة زید هو زید القابل لأن یحکم علیه بالحیاة تارة و بالموت اخری،و هذا المعنی لا شکّ فی تحقّقه عند الشکّ فی بقاء حیاته.
ص:13
ثمّ الدلیل علی اعتبار هذا الشرط فی جریان الاستصحاب واضح؛لأنّه لو لم یعلم تحقّقه لاحقا،فإذا ارید إبقاء المستصحب العارض له المتقوّم به:
فإمّا أن یبقی فی غیر محلّ و موضوع،و هو محال.
و إمّا أن یبقی فی موضوع غیر الموضوع السابق،و من المعلوم أنّ هذا لیس إیقاء لنفس ذلک العارض،و إنّما هو حکم بحدوث عارض مثله فی موضوع جدید،فیخرج عن الاستصحاب،بل حدوثه للموضوع الجدید کان مسبوقا بالعدم،فهو المستصحب دون وجوده.
و بعبارة اخری:بقاء المستصحب لا فی موضوع محال،و کذا فی موضوع آخر؛إمّا لاستحالة انتقال العرض،و إمّا لأنّ المتیقّن سابقا وجوده فی الموضوع السابق،و الحکم بعدم ثبوته لهذا الموضوع الجدید لیس نقضا للمتیقّن السابق.
و ممّا ذکرنا یعلم:أنّ المعتبر هو العلم ببقاء الموضوع،و لا یکفی احتمال البقاء؛إذ لابدّ من العلم بکون الحکم بوجود المستصحب إبقاء،و الحکم بعدمه نقضا.
ترجمه
-برخی از اصولیین(از جمله صاحب وافیه و صاحب فصول(ره))برای عمل به استصحاب، شروطی مثل بقاء موضوع،نبود معارض و وجوب فحص را ذکر کرده اند.
-و امّا تحقیق این است که:شروط مزبور از شرائط اصل جریان استصحاب اند(و نه از شروط عمل به آن).
-توضیح مطلب اینکه(از اوّل باب استصحاب تا به اینجا)دانستید که:
-استصحاب عبارتست از ابقاء آن چیزی که در بقاء آن شک وجود دارد و این معنا تحقّق نمی یابد مگر در صورت شک در بقاء نفس همان قضیّۀ متیقّنه در زمان سابق که آیا عینا در زمان لاحق باقی است یا نه؟
-و شکّ بر این وجه(که در مفهوم استصحاب دخیل و مقوّم ماهیّت آن است)تحقّق
ص:14
نمی یابد مگر با چند امر:
-بقاء موضوع است(با همۀ قیودش)در زمان لاحق،و مراد از آن معروض المستصحب است.
-پس اگر استصحاب قیام زید با وجود او مراد باشد،به ناچار زید باید به همان نحوی که در زمان سابق موضوعیّت داشت در زمان لاحق(یعنی زمان شک)نیز محقّق باشد اعمّ از اینکه تحقّق او در گذشته به نحو وجود ذهنی باشد یا به نحو وجود خارجی.
-پس:زید موضوع برای عروض قیام است درگذشت به وصف وجود خارجی اش(چرا که قیام برای وجود خارجی این طبیعت ثابت است و نه برای وجود ذهنی او)،و معروض برای وجود است به وصف وجود ذهنی اش و نه وجود خارجی اش.
-با این مطلب دفع می شود اشکالی که برخی در کلیّت اعتبار بقاء موضوع در استصحاب کرده (و گفته اند که بقاء موضوع کلیّت ندارد)چرا که با احراز وجود خارجی موجودات دیگر مجالی برای شک در بقاء وجود،پیدا نمی شود،به گمان اینکه مراد ما از احراز بقاء موضوع،احراز بقاء موضوع در خارج است،غافل از اینکه مراد ما از وجود ثانوی آن،همان وجود اوّلی آن(یعنی نفس طبیعت)است به نحوی که صلاحیّت اتّصاف به وجود و عدم را داشته باشد،و الاّ اگر موضوع طبیعت موجود بوده باشد در همان سابق هم جایز نمی بود که گفته شود زید الموجود،موجود.
-پس موضوع استصحاب در حیات زید(نفس طبیعت)زید است که تارة قابلیّت اتّصاف به حیات و تارة قابلیّت اتّصاف به موت را داشته باشد.
-پس شکّ در بقاء وجود برای این طبیعت،پس از احراز الموضوع معنا دارد و استصحاب هم جاری می شود.
-سپس اینکه:دلیل بر اعتبار این شرط(یعنی بقاء موضوع و احراز آن)در جریان استصحاب روشن است.چرا؟
-زیرا اگر موضوع در زمان لاحق محرز و مسلّم نباشد و ما بخواهیم حکم را استصحاب کرده (بگوئیم اکنون نیز همان محمول باقی است لکن نمی دانیم که موضوع باقی است یا نه؟از سه حال خارج نمی باشد:)
ص:15
1-یا این است که محمول یا عرض،بدون موضوع و محل باقی بماند که امری محال و باطل است.
2-یا این است که موضوع دیگری در واقع جای موضوع سابق را گرفته و این عرض در ضمن آن موجود است و روشن است که این مستلزم عرض بدون معروض است.چرا؟
-زیرا که این همان حکم به حدوث عارضی جدید مثل عارض قبلی است در موضوعی جدید که در نتیجه از(ما نحن فیه یعنی)جریان استصحاب خارج می شود بلکه حدوث این عارض برای موضوع جدید مسبوق به عدم است و این مستصحبی است که وجود ندارد.
-به عبارت دیگر:بقاء مستصحب(یا عرض)بدون موضوع(مثلا وجود زید)محال است، چنانکه به نحو حدوث مثل در موضوع دیگر نیز محال است:
*یا به دلیل مستحیل بودن انتقال عرض به موضوع دیگر،و یا بخاطر اینکه وجود امر متیقّن در گذشته در موضوع سابق است،و حکم به عدم ثبوت آن عرضی برای این موضوع جدید،نقضی برای متیقن سابق نیست.
-از آنچه ما گفتیم روشن می شود که آنچه در استصحاب حکمیّه معتبر است،همان علم به بقاء موضوع است و لذا مجرّد احتمال بقاء و یا شک در بقاء و ارتفاع آن کافی نیست،چرا که استصحاب عبارت است از ابقاء ما کان.چرا؟
-زیرا حکم به وجود مستصحب حقیقتا ابقاء ما کان است و حکم به عدم آن حقیقتا نقض یقین سابق است و این امر ممکن نمی باشد مگر با علم به بقاء موضوع سابق.
*** تشریح المسائل:
*تا به اینجا چه مراحلی در باب استصحاب مورد بررسی قرار گرفت؟
1-تعریف استصحاب،تبیین اصولی بودن مسأله و...
2-تقسیمات استصحاب به اعتبار مستصحب و دلیل آن و...
3-بیان اقوال مختلف در باب استصحاب و ادلّۀ مربوط به آنها و انتخاب قول حق و دلیل مربوط به آن.
4-بیان دوازده تنبیه در باب استصحاب و مسائل مربوط به هریک.
ص:16
*آخرین مرحلۀ بحث در باب استصحاب چیست؟
-بحث پیرامون شروط عمل به استصحاب و حجّیت آن است که تحت عنوان خاتمه مطرح است.
*حاصل مطلب در(ذکر بعضهم للعمل بالاستصحاب شروطا...الخ)چیست؟
اینستکه:برخی از اصولیین برای عمل به استصحاب و حجیّت آن سه شرط ذکر کرده و گفته اند که اگر این شروط فراهم باشد استصحاب در حقّ مکلّف حجّت بوده و او حق دارد که بدان عمل کند و الاّ نه.
*این شروط کدامند؟
1-بقاء موضوع 2-نبود معارض 3-وجوب الفحص
*مراد مرحوم شیخ از(و التّحقیق...الخ)چیست؟
-اینستکه:شروط مزبور از شرائط اصل جریان استصحاب هستند و نه از شروط عمل به آن.
*چه تفاوتی میان دو تعبیر اخیر وجود دارد؟
یکی از مصادیق هل بسیطه است و دیگری فرد هل مرکّبه.
به عبارت دیگر:وقتی در رابطۀ با امری بحث می کنیم از دو زاویه به آن نگاه می کنیم:
1-گاهی از اصل تحقق و موجودیّت آن بحث می کنیم بدین معنا که آیا اصلا در اینجا موضوع دارد یا نه؟مفهوم دارد یا نه؟
2-گاهی هم از حجیّت آن بعد الوجود بحث می کنیم بدین معنا که آیا فلان امر موجود، حجیّت دارد یا نه؟
فی المثل:
-گاهی صحبت از این می شود که آیا در فلان موضوع شهرت فتوائیّه و یا اجماع منقول و یا خبر ثقه ای وجود دارد یا نه؟
-و لکن پس از علم و اطلاع از موجودیت هریک از این امور بحث از این می رود که آیا این شهرت فتوائیۀ موجود و یا خبر ثقۀ موجود،حجیّت دارد و واجب الاتّباع هست یا نه؟
بنابراین:بحث از اصل وجود بحث از مفاد کان تامّه است و بحث از حجیّت موجود،بحث از مفادّ کان ناقصه است که همان ثبوت شیء لشیء است.
ص:17
*انما الکلام در اینجا در چیست؟
در اینستکه:در باب استصحاب نیز:
1-گاهی بحث می کنیم که آیا در فلان مورد استصحاب معنا و مفهوم دارد و قابل جریان می باشد یا نه؟(بحث صغروی)
2-و لکن گاهی بحث ما در اینستکه آیا این استصحاب قابل جریان در آن مورد حجّت هست یا نه؟(بحث کبروی)
حال:برخی از اصولیین شروط مذکوره را برای بحث کبروی می آورند و برخی مثل شیخ برای بحث صغروی.
*مراد شیخ از«و توضیح ذلک:...الخ»چیست؟
اینستکه:ایشان برای تبیین و توضیح مرام و شیوۀ خود می فرماید:
-از اوّل باب استصحاب تا به اینجا دانستیم که:-الاستصحاب ابقاء ما کان.و به تعبیر دیگر:
ابقاء ما شکّ فی بقائه.
-امّا این معنا حاصل نمی شود مگر اینکه:
-شکّ ما در بقاء نفس همان قضیّۀ متیقّنّه در زمان سابق باشد بدین معنا که آیا همان امر متیقّنه در زمان لاحق باقی است یا نه؟
الحاصل:چنین شکّی که در معنا و مفهوم استصحاب دخیل بوده و مقوّم ماهیّت آن می باشد و بدون آن استصحابی در کار نیست تا که حجّت باشد یا نه،خود این شک در بقاء ما کان تحقّق نمی یابد مگر با چند امر که ذیلا و به ترتیب مورد بحث قرار می گیرند.
*حاصل مطلب در«الاوّل...الخ»چیست؟
-معرّفی اوّلین امر از اموری است که تحقّق شکّ مزبور مترتّب بر آن است و آن عبارتست از:
بقاء الموضوع.
-به عبارت دیگر:همان چیزی که در زمان سابق یعنی زمان یقین،موضوعیّت داشت.اکنون یعنی در زمان شک نیز باید با همۀ قیودش محرز و باقی باشد وگرنه،استصحاب الحکم معقول نیست.
ص:18
*مراد از موضوع در اینجا چیست؟
معروض المستصحب است،مع جمیع ماله دخل فی معروضیّة الموضوع و عروض المستصحب علیه،و قیامه به من الخصوصیّات و التّشخّصات.
*مراد از مطلب مزبور چیست؟
اینستکه:قضایا به حسب موضوعاتشان متفاوتند:
1-در برخی از قضایا،موضوع،خود طبیعت با تقرّر ماهوی آن می باشد یعنی طبیعت به نحو لا بشرط.
-البته،این مطلب در مواردی است که محمول در قضیّه،عارض بر وجود می باشد،فی المثل می گوئیم:الانسان موجود و یا زید موجود و...
-در اینجا اگر موضوع ما،طبیعت زید به نحو به شرط شیء یعنی بشرط الوجود در نظر گرفته شود،حمل موجود بر آن باطل است.
-کما اینکه اگر موضوع را نسبت به وجود به نحو بشرط لا ملاحظه کنیم باز حمل وجود بر آن محال است چرا که مستلزم تناقض است.
*پس در اینجا چه باید کرد؟
باید که موضوع یعنی زید را به نحو لا بشرط و مطلق لحاظ کنیم بطوری که قابلیّت اتّصاف به هریک از وجود و نقیض آن یعنی عدم را دارا باشد تا بتوانیم وجود را به عنوان محمول بر آن حمل کنیم.
2-در برخی از قضایا،موضوع عبارتست از طبیعت موجود در خارج بدون اینکه قید دیگری داشته باشد.
-فی المثل:وقتی گفته می شود:زید قائم،مراد زیدی است که در عالم خارج موجود است، چرا که وصف قیام برای وجود خارجی این طبیعت ثابت است و نه برای وجود ذهنی او.
به عبارت دیگر:موضوع ما زیدی است که در خارج موجود است.
3-در برخی قضایا هم موضوع عبارتست از طبیعتی که در خارج موجود است منتهی با یک قید دیگری.
فی المثل وقتی گفته می شود:زید العالم یجب اکرامه،معنایش اینستکه زیدی که در خارج
ص:19
موجود و متصف به وصف عالمیّت است اکرامش واجب است و نه زیدی که موجود فی الخارج است ولو جاهل باشد و نه طبیعت زید ولو معدوم باشد.
4-در برخی از قضایا نیز موضوع،طبیعت موجود در خارج باضافۀ قیود مختلفۀ زمانی و مکانی و حالی و...می باشد.مثل:اکرم زید العالم فی رمضان ان کان صائما.
*مراد از بقاء موضوع در اینجا چیست؟
در هریک از قضایا وجود موضوع و احراز و بقاء آن بحسب خودش می باشد و ربطی به دیگری ندارد.
-در قضیۀ نوع اوّل از چهار قضیّه ای که ذکر شد،بقاء الموضوع به بقاء نفس طبیعت با تقرّر ماهوی آن است و نه بقاء الموضوع در خارج.
-و در قضیّۀ نوع دوم از قضایای مزبور بقاء الموضوع به بقاء طبیعت موجوده است و هکذا...
الحاصل:مراد از بقاء موضوع در استصحاب عبارتست از اینکه:قضیّه ای که در زمان لاحق مشکوکة است،عین قضیّه ای باشد که در زمان سابق متیقّن بود،بدون اینکه تفاوتی از نظر موضوع و قیود آن و محمول داشته باشند.
*پس فرقشان در چیست؟
اینستکه:ثبوت محمول در زمان سابق برای آن موضوع قطعی بود و لکن در زمان لاحق مشکوک است،فی المثل.
*هدف از طرح مطالب فوق چیست؟
-دفع یک اشکال است و آن اشکال اینستکه:
-برخی توهّم کرده اند که مسألۀ بقاء موضوع کلیّت ندارد بلکه در امثال زید قائم که موضع طبیعت موجود،در خارج است تامّ است.چرا؟
زیرا با احراز موضع نیز شک در بقاء محمول پیدا می شود و جای استصحاب بقاء قیام هست.
-امّا در مثل زید موجود که موضوع نفس طبیعت و یا به قول مرحوم شیخ وجود ذهنی است، ناتمام است.زیرا:
-اگر موضوع یعنی بقاء زید،در خارج محرز و قطعی شود دیگر مجالی برای شک در بقاء وجود پیدا نمی شود.
ص:20
-با نبود شک در بقاء،استصحاب در کار نیست.
پس:استصحاب در مواردی از قبیل زید قائم و...جاری است و لکن در امثال زید موجود، جاری نمی باشد.
*پاسخ شما جناب شیخ به این اشکال و یا توهّم چیست؟
-اینستکه:این حضرات فکر کرده اند که مراد ما از احراز بقاء موضوع،احراز بقاء موضوع در خارج است و حال آنکه هرکجا موضوع و بقاء آن،ویژگی خاصّ خود را دارد.
-پس:معنای بقاء الموضوع اینستکه:وجود ثانوی آن به نحو وجود اوّلی آن باشد،یعنی:
-اگر وجودی اوّلی در زمان یقین،نفس طبیعت بوده باشد که قابلیّت اتّصاف به هریک از وجود و عدم را داشت و گفتیم که زید موجود وجود ثانوی نیز در زمان شک باید که نفس طبیعت باشد.
بنابراین:شک در بقاء وجود.برای این طبیعت،پس از احراز الموضوع معنا داشته و استصحاب هم جاری می شود.
-و امّا اگر موضوع نفس طبیعت نباشد بلکه در زمان سابق نیز طبیعت موجوده بوده باشد،در زمان سابق نیز غلط می بود یعنی درست نبود که گفته شود زید الموجود موجود و یا زید بشرط الوجود موجود و حال آنکه آن را معقول و صحیح دانستیم چرا که موضوع طبیعتی است که قابلیّت برای وجود و عدم را دارد.
فهکذا در دوّمی...
پس:بقاء الموضوع کلیّت دارد و موضوعات در تمام استصحابات جاریۀ در احکام باید محرز و معلوم باشد.
*به چه دلیل بقاء موضوع و احراز آن در جریان استصحاب شرط و معتبر است؟
به این دلیل که اگر موضوع محرز و قطعی نباشد و معذلک ما بخواهیم حکم را استصحاب کرده و ثابت نمائیم و بگوئیم که هم اکنون نیز،همان محمول و عرض باقی است و لکن نمی دانیم که موضوع آن در واقع باقی است یا نه؟این امر از سه حال خارج نمی باشد:
1-یا اینستکه اصلا موضوعی در واقع وجود ندارد و این عرض بدون موضوع و محلّ باقی می ماند.
ص:21
2-یا اینستکه موضوع دیگری در واقع،جای موضوع سابق را گرفته است و این عرض در ضمن آن موجود و قائم به آن محل است،فی المثل وصف قیام که در گذشته برای زید ثابت بود اکنون برای عمرو ثابت است.
3-و یا اینستکه موضوعی که در سابق وجود داشت اکنون نیز وجود دارد و این عرض قائم به همان معروض و در ضمن او موجود است.
*کدامیک از احتمالات فوق ممکن و متعیّن است؟
*و امّا احتمال اوّل محال و باطل است.چرا؟
-بخاطر اینکه وجود فی نفسه اعراض،عین وجود لغیره آنهاست.چرا؟
زیرا:العرض اذا وجد،وجد فی موضوع،یعنی که عرض اگر در عالم خارج یافت شود در جوهر است که یافت می شود و محال است که بدون جوهر در خارج یافت شود چنانکه طول،عرض، حجم و سطح و...بدون جوهر جسمانی هیچگونه تحققی نخواهند داشت.
*و امّا احتمال دوّم یعنی قیام اعراضی مثل قیام،کتابت و...به موضوع جدید در زمان لاحق باز از دو حال خارج نیست و هردو حال هم باطل است.
1-یک احتمال اینستکه به نحو انتقال باشد بدین معنا که عرض قیام که در گذشته در زید موجود بود،به بکر منتقل شده باشد و اکنون در بکر و یا در عمرو موجود باشد،و لکن این انتقال:
-اوّلا:ذاتا محال است.
ثانیا:به فرض امکان ذاتی باز مستلزم تحقّق عرض،بدون معروض موضع است در این انتقال و هو محال.چرا؟
زیرا که عرض به هیچ وجه و حتی برای یک لحظه هم نمی تواند جدای از محلّ و معروض باشد.
2-احتمال دوّم اینکه این قیام عرض به موضوع جدید به نحو حدوث مثل باشد یعنی که قیام جدیدی مماثل قیام زید برای عمرو حادث شود.
-اگر این باشد ولو معقول است و لکن ربطی به مسألۀ مورد بحث ما ندارد چونکه این از قبیل تجدّد مثل است و نه ابقاء ما کان.
-در نتیجه:احتمال سوّم که گفته شد عرض مزبور در همان موضوع اوّلی باقی باشد تا صدق
ص:22
کند بقاء ما کان،تعیّن پیدا می کند.
-این هم ممکن نیست مگر به احراز موضوع و بقاء آن در زمان لاحق و لذا بقاء الموضوع به حکم عقل معتبر است.
*حاصل مطلب در«و ممّا ذکرنا»:
پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:در زمان لاحق:
-گاهی ما به ارتفاع و انعدام موضوع سابق یقین داریم،خوب می دانیم که در اینجا وجهی برای استصحاب الحکم نیست،و الاّ همان توالی فاسدۀ عقلیه لازم می آید.
-گاهی ما به بقاء موضوع سابق یقین داریم و لکن در بقاء حکم آن شک داریم که قدر متیقّن از استصحاب الحکم همین فرض است.
-گاهی هم بقاء الموضوع را صرفا احتمال می دهیم و الا یقین به آن نداریم.
حال بفرمائید که آیا در زمان شک هم باید یقین به بقاء موضوع داشته باشیم تا استصحاب حکم جاری کنیم یا اینکه اگر احتمال بقاء هم بدهیم برای جریان استصحاب کافی می باشد؟
-و لذا می فرماید:به نظر ما در استصحابات حکمیّه،قطع به بقاء موضوع در زمان لاحق معتبر است و لذا مجرّد احتمال بقاء و یا شک در بقاء و ارتفاع آن کافی نبوده و مجوّز استصحاب حکمی نمی شود.چرا؟
-زیرا استصحاب عبارتست از ابقاء ما کان و این بدان معناست که ما بتوانیم بطور قطع بگوئیم که:
-اگر اکنون حکم به وجود مستصحب نمائیم حقیقتا ابقاء ما کان است و چنانچه حکم کنیم به عدم آن حقیقتا نقض یقین سابق است و این امر ممکن نمی باشد مگر با علم به بقاء موضوع سابق.چرا؟
زیرا:مع الشّک،معلوم نیست که این حکم،ابقاء ما کان باشد،بلکه چه بسا حدوث مثل و تجدّد امثال باشد.
پس:در استصحابات حکمیّه علم و قطع به بقاء موضوع در زمان لاحق معتبر و لازم است و مجرّد احتمال بقاء و شک در بقاء و ارتفاع کافی نمی باشد.
ص:23
متن
فإن قلت:إذا کان الموضوع محتمل البقاء فیجوز إحرازه فی الزمان اللاحق بالاستصحاب. (1)
قلت:لا مضایقة من جواز استصحابه فی بعض الصور،إلاّ أنّه لا ینفع فی استصحاب الحکم المحمول علیه.
بیان ذلک:أنّ الشکّ فی بقاء الحکم الذی یراد استصحابه:إمّا أن یکون مسبّبا عن سبب غیر الشکّ فی بقاء ذلک الموضوع المشکوک البقاء
-مثل أن یشکّ فی عدالة مجتهده مع الشکّ فی حیاته-و إمّا أن یکون مسبّبا عنه.
فإن کان الأوّل،فلا إشکال فی استصحاب الموضوع عند الشکّ،لکن استصحاب الحکم کالعدالة-مثلا-لا یحتاج إلی إبقاء حیاة زید؛لأنّ موضوع العدالة؛زید علی تقدیر الحیاة؛إذ لا شکّ فیها إلاّ علی فرض الحیاة،فالذی یراد استصحابه هو عدالته علی تقدیر الحیاة.
و بالجملة:فهنا مستصحبان،لکلّ منهما موضوع علی حدة:حیاة زید،و عدالته علی تقدیر الحیاة،و لا یعتبر فی الثانی إثبات الحیاة (2).
و علی الثانی،فالموضوع:إمّا أن یکون معلوما معیّنا شکّ فی بقائه،کما إذا علم أنّ الموضوع لنجاسة الماء هو الماء بوصف التغیّر،و للمطهّریّة هو الماء بوصف الکرّیّة و الإطلاق،ثمّ شکّ فی بقاء تغیّر الماء الأوّل و کرّیّة الماء الثانی أو إطلاقه.
و إمّا أن یکون غیر معیّن،بل مردّدا بین أمر معلوم البقاء و آخر معلوم الارتفاع،کما إذا لم یعلم أنّ الموضوع للنجاسة هو الماء الذی حدث فیه التغیّر آنامّا،أم الماء المتلبّس فعلا بالتغیّر.و کما إذا شککنا فی أنّ النجاسة محمولة علی الکلب بوصف أنّه کلب،أو المشترک بین الکلب و بین ما یستحال إلیه من الملح أو غیره.
ص:24
ترجمه
(آیا احراز موضوع بوسیلۀ استصحاب در زمان لاحق جایز است)
-اگر بگوئی:وقتی موضوع مشکوک البقاء است(و حکم نیز مشکوک البقاء است)،احراز موضوع در زمان لاحق با استصحاب جایز است(چنانکه پس از آن نیز احراز حکمش هم با استصحاب ممکن است).
-می گوئیم:مضایقه و تنگنایی در جواز استصحاب موضوع در برخی از(آن)صور(سه گانه ای که مطرح شد)وجود ندارد،لکن استصحاب موضوع در برخی از این صور در استصحاب حکمی که بر آن حمل می شود نافع نمی باشد.
-توضیح مطلب اینکه:شک در بقاء حکمی که استصحابش مراد است:
-یا اینستکه مسبّب است از سبب دیگری غیر از شک در بقاء آن موضوعی که مشکوک البقاء است مثل شک مکلف در عدالت مجتهدش در صورت شک در حیات او(که موضوع و حکم هردو مشکوک اند و لکن سببی و مسبّبی نیستند).
-یا اینستکه:شکّ در موضوع مسبّب از شکّ در بقاء موضوعی است که مشکوک البقاء است (یعنی که موضوع و حکم سببی و مسبّبی هستند)
پس:(شک در بقاء حکم):
1-اگر از نوع اوّل(که سببی و مسببی نیستند)باشد،پس در استصحاب موضوع(یعنی حیات مجتهد)عند الشّک،اشکالی وجود ندارد،و لکن در استصحاب حکمی مثل عدالت مثلا نیازی به ابقاء حیات زید نمی باشد(بلکه بدون احراز حیات هم می توان عدالت را استصحاب نمود).چرا؟
-زیرا موضوع عدالت زید است بنابر فرض حیات،چراکه شکی در رابطۀ با عدالت او بوجود نمی آید مگر بر فرض حیات او(چونکه اگر مرده باشد قطعا عدالتی هم در کار نیست)
-پس:آنچه که استصحابش اراده می شود،عدالت زید علی تقدیر حیات است.
ص:25
بطور خلاصه:
-در اینجا دو مستصحب وجود دارد که برای هریک از این دو،موضوع جداگانه ای وجود دارد یکی حیات زید و دیگری عدالت او بر فرض حیاتش می باشد و لکن اثبات حیات در دومی معتبر نیست(چراکه استصحاب تعلیقی است و نیازی به احراز موضوع ندارد).
-و امّا بنابر دوّمی(که شک حکمی و شک موضوعی،سببی و مسبّبی باشند)موضوع:
1-یا یک شیء معلوم و معیّنی است(مثل خمر)که در بقاء(خمریّت)آن شک شده است، چنانچه وقتی معلوم است که موضوع نجس بودن این آب،همان الماء المتغیّر است از آن جهت که متغیّر است،و یا وقتی که معلوم است که موضوع مطهّر بودن این آب کرّ است از آنجهت که کرّ است و سپس در بقاء تغیّر آن آب اوّل و کریّت و یا مطلق بودن آب دوّم شک می شود.
2-و یا یک شیء غیرمعیّن و نامشخص است،بلکه مردّد است بین یک امری(مثل فیل)که بقائش معلوم است و یک امری(مثل عصفور)که معلوم الارتفاع است.مثل؛وقتی که معلوم نیست که موضوع نجاست آن آبی است که آنامّا(یعنی حتی برای یک لحظه)متغیّر شده است یا آن آبی است که فعلا(و یا نقدا)متلبّس به تغیّر است.
-و یا مثل وقتی که ما شک کنیم در اینکه نجاست حمل شده بر کلب از آن جهت که کلب است یا عنوانی است که مشترک بین شک و بین چیزی مثل نمک است که عنوان مستحالّ الیه را به خود می گیرد.
*** تشریح المسائل:
*حاصل اشکال مستشکل در(اذا کان الموضوع محتمل البقاء...الخ)چیست؟
اینستکه:چه اشکالی دارد که گفته شود برای اجراء استصحاب الحکم،احتمال بقاء موضوع نیز کافی است و لذا قطع به بقاء آن لازم نمی باشد،منتهی ما استصحاب را مستقیما و بلاواسطه در حکم جاری نمی کنیم تا که شما بگوئید:لا یصدق علیه الابقاء...
-بلکه اوّل یک استصحاب در خود موضوع جاری می کنیم تا که موضوع به برکت استصحاب برای ما محرز و زمینۀ اجرای استصحاب فراهم شود.
-سپس به دنبال احراز موضوع یک استصحاب هم در حکم اجراء می کنیم.این چه اشکالی
ص:26
دارد؟
-مرحوم شیخ پاسخ می دهد به اینکه:فرض مورد بحث ما که شک ما در حکم،به همراه شک در بقاء موضوع است دارای سه صورت است:
-در صورت اوّل و دوّم آن استصحاب الموضوع جاری می شود،منتهی در صورت اوّل، استصحاب موضوع ربطی به استصحاب حکم ندارد و استصحاب حکم هم نیازی به استصحاب موضوع ندارد،یعنی که زمینه سازی در کار نیست.
-و امّا در صورت دوّم با وجود استصحاب موضوع نیازی به استصحاب حکم نیست،بلکه اصلا جریان آن معقول نیست.
-به عبارت دیگر:در اینصورت با شک در موضوع و احتمال بقاء آن جایی برای استصحاب الحکم نمی باشد.
*مراد از(انّ الشّکّ فی بقاء الحکم الّذی یراد استصحابه...الخ)چیست؟
در رابطۀ با صور مزبور است و لذا می فرماید:
وقتی که شک در بقاء حکم،همراه شود با شک در بقاء موضوع از دو حال خارج نیست:
1-یا اینستکه:شک در بقاء حکم مسبّب از شک در بقاء موضوع نیست.بلکه هریک از این دو شک دارای سببی جداگانه و علیحده است.
2-یا اینستکه:شکّ در بقاء حکم مستقیما مسبّب از شک در بقاء موضوع است،منتهی خود این صورت دارای دو قسم است:
1-یا اینستکه موضوع الحکم از تمام جهات معین و مشخص بوده ابهامی در آن نیست.
2-یا اینستکه موضوع ابهام داشته و مردّد است بین دو امری که اگر این امر باشد هم اکنون مقطوع البقاء است و چنانچه آن دیگری باشد،هم اکنون مقطوع الارتفاع است و یا بالعکس.
پس:آنجا که شک در حکم به همراه شک در بقاء موضوع است دارای سه صورت است که حکم هریک ذیلا بیان خواهد شد.
*حاصل مطلب در(فان کان الاوّل...الخ)چیست؟
بیان حکم صورت اوّل از صور سه گانۀ فوق است و لذا می فرماید:
وقتی که در زمان لاحق،هم در بقاء حکم شک داریم و هم در بقاء موضوع و لکن هیچیک از
ص:27
دو شک،سببی و مسببی نیستند بلکه هریک دارای سببی جداگانه است،مثل اینکه:
-تا دیروز هم به حیات زید یعنی موضوع یقین داشتم و هم به عدالت او که حکم و یا محمول باشد،و لکن امروز:
1-هم در بقاء حیات زید شک دارم که منشاء این شک احتمال انتهاء قابلیّت زید برای حیات است یعنی که شاید عمر او به پایان رسیده و مرده باشد و یا که احتمال وجود رافع است که جلوی ادامۀ حیات او را گرفته است.
2-هم در عدالت زید شک دارم که منشاء این شک احتمال ارتکاب کبیره و یا اصرار بر صغائر است.
-بنابراین هر از دو شک دارای سببی علیحده است.
-و امّا حکم این صورت اینستکه:
*اوّل یک استصحاب در موضوع جاری کرده،ثابت می کنیم حیات زید را که در نتیجه تمام آثار شرعیّۀ خود حیات از قبیل وجوب نفقه اهل و عیال،حرمت تقسیم اموال،وجوب تصدّق بدرهم و...بر آن مترتّب می شود.
امّا با این استصحاب تکلیف حکم یعنی عدالت که برای ما مشکوک است روشن نمی شود.
چرا؟
زیراکه این شک،مسبّب از شک در موضوع نیست تا که با روشن شدن وضع آن،تکلیف این نیز خود به خود روشن شود،بلکه این شک مسبّب از یک امر دیگری است که با علم به بقاء موضوع یعنی حیات زید هم،جای این شک محفوظ است.
*سپس یک استصحاب هم در حکم جاری کرده و عدالت او را نیز ثابت می کنیم که در نتیجه تمام آثار آن از قبیل جواز تقلید از او،اقتدای به او،قبول شهادت و...بر آن مترتّب می شود.
-امّا این استصحاب حکم نیازی به احراز موضوع یعنی حیات زید مجتهد ندارد تا که با استصحاب موضوع،اوّل حیات احراز شود و در نتیجه زمینه برای استصحاب حکم آماده شود.
-پس در اینجا بدون احراز موضوع هم استصحاب عدالت قابل جریان است.چرا؟
-زیرا موضوع عدالت،مجتهد علی تقدیر الحیاة است،چونکه شک در بقاء عدالت تنها در این فرض معقول می باشد.
ص:28
-این موضوع هم خود به خود محرز و معلوم است و نیازی به استصحاب ندارد و لذا استصحاب الحکم بطور مستقیم جاری می شود.
-بله،اگر موضوع،عدالت المجتهد الحیّ بود،نیاز بود که اوّل موضوع احراز شود و لکن لیس فلیس.
الحاصل:در اینجا دو مستصحب داریم که هریک دارای موضوعی علیحده است و منشائی جداگانه دارد و لذا اجراء استصحاب در هریک ارتباطی به دیگری ندارد.
*حاصل مطلب در(و علی الثّانی،فالموضوع:امّا...الخ)چیست؟
بیان صورت دوّم از صور سه گانۀ مزبور و حکم آن صورت است و لذا می فرماید در اینصورت:
-شکّ ما در بقاء حکم،مسبّب است از شکّ در بقاء موضوع است یعنی که موضوع مشکوک البقاء است.
-به عبارت دیگر:موضوع از نظر معنا و مفهوم کاملا معیّن و مشخّص است و لکن ما در بقاء آن شک داریم،فی المثل:
1-موضوع به حسب فرض،نجاست آبی است که متغیّر به وصف تغیّر است و لذا می گوئیم:
*یقینا یک ساعت قبل این آب متغیّر بود و یقینا نجس شده بود
*امّا اکنون در بقاء تنجّس آن شک داریم،چراکه در بقاء تغیّرش شک داریم.
-استصحاب می کنیم بقاء تغیّر را و نتیجه می گیریم اثبات تنجّس را.
2-موضوع به حسب فرض مطهریّت آب کرّ است.
*تا دیروز به بقاء کریّت آن یقین داشتیم و در نتیجه به مطهریّت آن نیز یقین داشتیم.
*لکن امروز در بقاء مطهریّت آن شک داریم چراکه در بقاء کریّت آن شک داریم.
-استصحاب می کنیم بقاء کریّت آن را و نتیجه می گیریم مطهریّت آن را.
3-موضوع به حسب فرض آب مطلق مطهر است،در مقابل آب مضاف،و فرق نمی کند که مطلق کثیر و کرّ باشد یا قلیل.
*تا یک ساعت پیش به مطلقیّت آن یقین داشتیم و در نتیجه به مطهریت آن یقین داشتیم.
*لکن اکنون به مطهریت آن شک داریم چراکه در مطلقیّت آن شک داریم.چه باید بکنیم.
-استصحاب می کنیم مطلقیّت الماء را و لکن نوبت به استصحاب الحکم نمی رسد.که دلایل
ص:29
آن در متن بعدی ذکر می شود.
متن
أمّا الأوّل،فلا إشکال فی استصحاب الموضوع،و قد عرفت-فی مسألة الاستصحاب فی الأمور الخارجیّة-أنّ استصحاب الموضوع،حقیقته ترتیب الأحکام الشرعیّة المحمولة علی ذلک الموضوع الموجود واقعا،فحقیقة استصحاب التغیّر و الکرّیّة و الإطلاق فی الماء،ترتیب أحکامها المحمولة علیها،کالنجاسة فی الأوّل،و المطهّریّة فی الأخیرین.
فمجرّد استصحاب الموضوع یوجب إجراء الأحکام،فلا مجال لاستصحاب الأحکام حینئذ؛ لارتفاع الشکّ،بل لو ارید استصحابها لم یجر؛لأنّ صحّة استصحاب النّجاسة مثلا لیس من أحکام التغیّر الواقعیّ لیثبت باستصحابه؛لأنّ أثر التغیّر هی النجاسة الواقعیّة،لا استصحابها؛إذ مع فرض التغیّر لا شکّ فی النّجاسة.
مع أنّ قضیّة ما ذکرنا من الدلیل علی اشتراط بقاء الموضوع فی الاستصحاب،حکم العقل باشتراط بقائه فیه،فالمتغیّر الواقعیّ إنّما یجوز استصحاب النجاسة له بحکم العقل،فهذا الحکم -أعنی ترتّب الاستصحاب علی بقاء الموضوع-لیس أمرا جعلیّا حتّی یترتّب علی وجوده الاستصحابیّ،فتأمّل.
و علی الثانی،فلا مجال لاستصحاب الموضوع و لا الحکم.
أمّا الأوّل؛فلأنّ أصالة بقاء الموضوع لا یثبت کون هذا الأمر الباقی متّصفا بالموضوعیّة،إلاّ بناء علی القول بالأصل المثبت،کما تقدّم فی أصالة بقاء الکرّ المثبتة لکرّیّة المشکوک بقاؤه علی الکرّیّة،و علی هذا القول فحکم هذا القسم حکم القسم الأوّل.و أمّا أصالة بقاء الموضوع بوصف کونه موضوعا فهو فی معنی استصحاب الحکم؛لأنّ صفة الموضوعیة للموضوع ملازم لانشاء الحکم من الشّارع باستصحابه.
و أمّا استصحاب الحکم؛فلأنّه کان ثابتا لأمر لا یعلم بقاؤه،و بقاؤه قائما بهذا الموجود
ص:30
الباقی (1)لیس قیاما بنفس ما قام به أوّلا،حتّی یکون إثباته إبقاء و نفیه نقضا.
ترجمه
-و أمّا در آن اوّلی(که هردو شک،سببی و مسبّبی بوده و موضوع مثلا مثل خمر معیّن است)در استصحاب موضوع اشکالی وجود ندارد(قبلا خمر بود بگو اکنون هم خمر است)،در حالیکه در مسألۀ استصحاب موضوعات خارجیّه دانستی که استصحاب موضوع(مثل مثلا حیات زید)حقیقتش،مترتّب کردن احکام شرعیّه ای است که(توسط شارع)در واقع بر این موضوع حمل شده است.
-پس:حقیقت استصحاب تغیّر کریّت و اطلاق در آب،ترتّب احکام این موضوعات بر آنهاست مثل ترتّب نجاست در اثر استصحاب تغیّر و مثل ترتّب مطهریّت در اثر استصحاب کریّت و اطلاق.
-پس:مجرّد استصحاب موضوع،موجب اجراء احکام می شود،و لذا به دلیل از بین رفتن شک،مجالی برای استصحاب احکام وجود ندارد(چونکه وقتی سبب محرز شود،مسبّب خود به خود محرز می شود)
-بلکه اگر استصحاب احکام در اینجا اراده شود،جاری نمی شود.چرا؟
1-زیرا صحیح بودن استصحاب نجاست از احکام تغیّر واقعی(آب)نیست تا که با استصحاب تغیّر اثبات شود.
-زیرا:اثر تغیّر واقعی(که شارع بر تغیّر مترتّب کرده است)همان نجاست واقعیّه است و نه استصحاب آن چونکه با فرض تغیّر(آب)شکی در نجاست(آن)وجود ندارد.
2-مضافا بر اینکه مقتضای دلیلی که ما ذکر کرده و گفتیم که دلیل اشتراط بقاء موضوع در استصحاب حکم،حکم عقل است به شرط بودن بقاء موضوع در حکم و لذا استصحاب نجاست برای متغیّر واقعی به حکم عقل جایز است.
-پس:این حکم،یعنی ترتّب استصحاب بر بقاء موضوع یک امر جعلی نیست تا که بر وجود
ص:31
استصحابی آن مترتّب شود.پس تأمّل کن.
-و أمّا بنابر فرض دوّم(که هردو شک سببی و مسبّبی هستند و لکن موضوع از اوّل بطور کامل مشخّص و معلوم نیست)،مجالی برای استصحاب موضوع و حکم وجود ندارد.
-أمّا اوّلی(یعنی جاری نبودن استصحاب برای موضوع)بخاطر اینستکه:
-استصحاب بقاء(کلّی)موضوع،اثبات نمی کند(که این نمک خارجی...)متّصف بشود به موضوعیّت(و نجس بودن)مگر بنابر قول(به حجیّت)اصل مثبت،چنانکه در مسألۀ اصالت بقاء الکرّ(که استصحاب می کردیم کلّی کریّت را تا اثبات بکنیم کریت آن آبی را که در کریت آن شک داریم)گذشت و لذا؛بنابراین قول(که اصل مثبت را حجّت می داند و قائل است که می شود کلّی نجاست را استصحاب نمود)،حکم این قسم نیز حکم قسم اوّل است(که گفته شد وقتی موضوع استصحاب شد دیگر نیازی به استصحاب حکم نیست،چرا که حکم خودش می آید).
-و أمّا استصحاب بقاء موضوع به وصف اینکه موضوع است(مثل اینکه با اشاره به نمک بگوییم این قبلا موضوع نجاست بوده،اکنون نیز موضوع نجس است)،در معنای همان استصحاب حکم است(که بگوئیم قبلا نجس بوده اکنون هم نجس است)چرا؟
-زیرا صفت موضوعیّت برای این موضوع(که می گوئی این موضوع نجاست بوده اکنون هم موضوع نجاست است)ملازم با انشاء حکمی از جانب شارع به استصحاب آن.
-أمّا استصحاب این حکم،جایز نیست،چرا که این استصحاب امری است که بقاء آن معلوم نیست(چونکه اکنون مشار الیه تو نمک است)و بقاء آن نجاست قائم به این موجودی است که باقی است،در نتیجه این نجاست استصحابی قائم به خود آن موضوعی که اوّل بدان قائم شد (یعنی آن سگ)نمیباشد تا که اثباتش ابقاء باشد و نفی اش نقض آن.
*** تشریح المسائل:
*مراد از(أمّا الاوّل فلا اشکال فی استصحاب الموضوع...الخ)چیست؟
ذکر اوّلین دلیل بر محال بودن استصحاب الحکم پس از استصحاب موضوع در صورت دوم از صور سه گانۀ مورد بحث در متن قبلی است و لذا می فرماید:
-استصحاب در حقیقت یک تنزیل است،یعنی:تنزیل الشّکّ منزلة الیقین و المشکوک
ص:32
منزلة المتیقّن،به نحوی که گوئی اصلا شکّی برای ما حاصل نشده است و لذا همان آثار و احکام یقین مترتّب می شود.
-از طرفی هم وقتی شارع بما هو شارع ما را به موضوعی متعبّد کرده و می فرماید که حکم کن به بقاء فلان موضوع،معنایش اینستکه احکام شرعیّۀ آن را مترتّب کن.چرا؟
زیرا:تنها آثار شرعیّه در حیطۀ دخالت شارع بما هو شارع است و نه آثار و لوازم و ملزومات و ملازمات عقلیّه و عادیّه و...
-بنابراین:وقتی که شارع می فرماید:در زمان شک،استصحاب کن بقاء تغیّر را بدین معناست که احکام ماء متغیّر را که نجاست باشد مترتب کن.
-و یا وقتی که می گوید:استصحاب کن بقاء کریّت و اطلاق و...را،بدین معناست که آثار شرعیّه آنها را که مطهریّت و...باشد مترتّب کن.
-پس:به مجرّد استصحاب موضوع،احکام شرعیّه مترتّب و ثابت می شود و لذا دیگر نیازی به استصحاب الحکم نمی باشد.
به عبارت دیگر:نه تنها نیازی به استصحاب الحکم نیست بلکه اصلا محال است.چرا؟
-زیرا با استصحاب موضوع،شکی در بقاء حکم باقی نمی ماند،وقتی هم که شکی در کار نباشد،استصحاب معنا و مفهوم ندارد بلکه اجراء استصحاب حکم،تحصیل حاصل است.
*پس غرض از(بل لو ارید استصحابها لم یجر؛...الخ)چیست؟
ذکر دومین دلیل بر محال بودن استصحاب الحکم پس از استصحاب موضوع در آن صورت دوّم است و لذا می فرماید:
-نه تنها پس از استصحاب موضوعی نیازی به استصحاب حکمی نیست بلکه اصلا اگر کسی بخواهد که استصحاب حکمی را پیاده کند می گوئیم چنین استصحابی قابل جریان نمی باشد.
چرا؟
-زیرا که شمای مستشکل می گوئید:ما ابتدا استصحابی را در موضوع جاری می کنیم تا که زمینه برای استصحاب حکمی آماده شود و سپس استصحاب حکمی بر آن مترتّب گردد.
-و أمّا ما می گوئیم که:استصحاب یک تنزیل شرعی است یعنی که موضوع مشکوک را به منزلۀ موضوع متیقّن دانستن است.
ص:33
-متیقّن دانستن موضوع یعنی که فی المثل یقین به تغیّر داشتن است.
-اثر و حکم شرعی یقین به تغیّر هم،نجاست واقعیّه است و نه صحت استصحاب الحکم.
چرا؟
-زیرا:با قطع به تغیّر،قطع به نجاست می آید و حال آنکه استصحاب یعنی بودن شک و جمع این دو در اینجا معنا ندارد.
پس:در فرض یقین به موضوع در سابق،چنانکه در زمان لاحق شک نمودیم،استصحاب می کنیم بقاء موضوع را.
-اثر این بقاء موضوع،همان نجاست ظاهریه است نه اینکه صحت استصحاب حکم اثر آن باشد.
بنابراین:با احراز نجاست ولو در ظاهر،دیگر نیازی به استصحاب آن حکم نمی باشد.
*مراد از(مع انّ قضیّة ما ذکرنا من الدّلیل علی اشتراط بقاء الموضوع فی الاستصحاب...الخ) چیست؟
ذکر سوّمین دلیل بر محال بودن استصحاب الحکم پس از استصحاب موضوع در آن صورت دوّم است و لذا می فرماید:
-به فرض که اثر استصحاب موضوع عبارت باشد از صحّت استصحاب حکم و لکن چنین استصحابی اصل مثبت است که از نظر ما حجیّت ندارد.
چرا؟زیرا:
-این عقل بود که در استصحابات حکمیّه،حکم به بقاء موضوع می کرد تا که استصحاب حکمی ممکن و صحیح باشد.
-پس اصل موضوعی را جاری کردیم برای ترتّب اثر عقلی که صحت استصحاب حکمی باشد.
-سپس:متفرّع شد بر آن،اثر شرعی که استصحاب نفس حکم باشد و این اصل مثبت است و اصل مثبت حجّت نیست.
*پس مراد شیخنا از(فتأمّل)در پایان عبارت چیست؟
شاید اشاره به این باشد که ولو اصل مثبت هم باشد چون واسطه در آن خفیّه است،حجّت است.
ص:34
*حاصل مطلب در(و علی الثّانی)چیست؟
-بیان صورت سوّم از صور سه گانۀ مورد بحث یعنی مواردی است که شک در بقاء حکم، مسبّب است از شک در بقاء و موضوع،منشاء شک هم تردّد موضوع و دوران آن میان امر معلوم البقاء معلوم الارتفاع باشد،فی المثل:
1-آب کثیری که در اختیار ماست برای ساعتی یکی از اوصاف ثلاثۀ آن متغیّر شد و آب محکوم به تنجّس گردید،و لکن پس از آن تغیّرش زائل شد.
-اکنون شک داریم که آیا هنوز آن حکم تنجّس باقی است یا نه؟
-بخاطر اینکه نمی دانیم که آیا موضوع تنجّس،نفس آب است و تغیّر،شرط حدوث یعنی علّت آن است تا در نتیجه اکنون هم موضوع باقی باشد و حکم تنجّس نیز به همچنین و یا اینکه موضوع تنجّس آب تغیّر یافته است تا در نتیجه اکنون مقطوع الارتفاع بوده و حکم تنجّس نیز منتفی باشد؟
2-برخی از اعیان به لحاظ شرعی از اعیان نجسه می باشند،از جمله سگ.
-در لسان دلیل آمده است که سگ نجس است و لذا تا زمانی این حیوان در خارج مصوّر به صورت نوعیّۀ کلبیّه است اعمّ از اینکه زنده باشد و یا مرده،محکوم به نجاست است.
*امّا پس از مدتی این حیوان در نمکزار افتاده و تبدیل به نمک شده است.
*در نتیجه:اکنون ما نمی دانیم که آیا این جسم جامد باز هم نجس است یا نه؟
*منشاء این شک ما عبارتست از تردّد موضوع بین اینکه:
1-آیا الکلب بما هو کلب یعنی با حفظ همین صورت نوعیّه نجس است تا که اکنون آن موضوع،مقطوع الارتفاع باشد،و در نتیجه نجاست از بین رفته باشد.
2-و یا اینکه قدر جامع و جنس بعید میان حیوانیّت و شیء جامد بودن موضوعیّت دارد تا که اکنون مقطوع البقاء باشد و در نتیجه نجاست نیز باقی باشد؟
-در این فرض نه استصحاب موضوع قابل جریان است و نه استصحاب حکم.
*چرا استصحاب موضوع در این فرض جاری نمی شود؟
بخاطر اینکه اگر بخواهیم که موضوع سابق را استصحاب کنیم از دو حال خارج نیست:
1-یا اینستکه ذات الموضوع را با قطع نظر از وصف موضوعیّتش استصحاب می کنیم.
ص:35
2-و یا اینستکه موضوع را به وصف موضوعیّت آن استصحاب می کنیم.
-فی المثل:عنوان خمریّت و مائیّت و...که:
-با قطع نظر از حکم و به تعبیر دیگر قبل از اینکه محکوم به حکمی شوند،ذات الموضوع نامیده می شوند.
-لکن پس از اینکه حکمی به نام حرمت،طهارت و...بر آن مترتّب بشود موضوع به وصف موضوعیّت نامیده می شود.
-چنانکه لحاظ می شود رتبۀ ذات الموضوع مقدّم بر حکم و رتبۀ موضوع به وصف موضوعیّت،متأخّر از حکم است.
و امّا جریان نیافتن استصحاب ذات الموضوع به نظر شیخنا به این خاطر است که این استصحاب از قبیل استصحاب کلّی برای اثبات فرد و سپس مترتّب کردن اثر شرعی بر آن است.
-البته مراد از کلّی،همان ذات الموضوع است که قابل صدق بر هریک از دو امر مردّد است.
-و مراد از فرد نیز همین فرد باقی مانده است که در مثال اوّل ذات الماء است و در مثال دوم صورت جمادیّه و یا همان نمک و...
-و مراد از اثر شرعی تنجّس است.
-و این نظیر آن چیزی است که قبلا در رابطۀ با استصحاب کریت گفته شد مبنی بر اینکه:
-استصحاب می کنیم کلّی وجود الکرّ در حوض را،و سپس نتیجه می گیریم که این آب موجود در حوض کرّ است.
-آنگاه اثر شرعی طهارت و مطهریّت بر آن مترتّب می کنیم.
-حال وقتی که ما نحن فیه نیز از این قبیل باشد می گوئیم که این اصل مثبت است که عندنا حجّت نیست.
-بر فرض حجیّت هم ملحق می شود به صورت دوّم از مجموعۀ سه صورت مورد بحث که گفته شد با وجود استصحاب موضوع،نیازی به استصحاب حکم نیست.
*چرا استصحاب موضوع به وصف موضوعیّت در اینجا جاری نمی شود؟
به عبارت دیگر:چرا نمی توان گفت:
1-هذا الباقی کان موضوعا للحکم(صغری)
ص:36
2-و الاصل بقائه علی الموضوعیة(کبری)
*به عبارت دیگر چرا نمی توان گفت:
1-هذا الماء الخارجیّ کان موضوعا للکریّة.(صغری)
2-و الاصل بقائه علی هذا الوصف(کبری)
پس:حکم شرعی بر آن مترتب می شود و اصل مثبت هم نمی باشد؟
-بله،اصل مثبت نیست چونکه فرد و جزئی را به نحو مستقیم استصحاب کرده و اثر شرعی را بر آن مترتّب می کنیم و لکن مبتلای به اشکال دیگری است و آن اینستکه:
-اوّلا:این مطلب که:هذا الباقی کان موضوعا للحکم و...باطل است چرا که از اوّل نیز نسبت به موضوعیّت این امر،یقین سابق نداشتیم و استصحاب هم بدون یقین سابق قابل جریان نیست.
ثانیا:به فرض احراز مطلب نیز،استصحاب موضوع به وصف موضوعیّت،در حقیقت به معنای استصحاب حکم و به منزلۀ آن است و یا حداقل ملازم با استصحاب الحکم است.چرا؟
-بخاطر اینکه اتّصاف به موضوعیّت،متأخّر از ثبوت حکم است.
-به عبارت دیگر:وقتی گفته می شود که:هذا موضوع،معنایش اینستکه هذا،محکوم به فلان حکم است،یعنی که این دو از یکدیگر غیرقابل انفکاک هستند.
-در نتیجه:استصحاب موضوع به شکل مزبور برمی گردد به استصحاب الحکم که ذیلا تکلیف آن هم روشن می شود.
*چرا استصحاب خود حکم در اینجا ممکن نیست؟
بخاطر اینکه:
اوّلا:این حکم در سابق برای موضوعی ثابت بود که اکنون نمی دانیم و برای ما معلوم نیست که باقی است یا که مرتفع شده است.چرا؟
-چونکه شاید الماء المتغیّر و الکلب بما هو کلب موضوع بوده است و اکنون نیست.
-وقتی که موضوع در بین نباشد،حکم هم در کار نیست چرا که مستلزم تخلف معلول از علّت است،فما قصد لم یقع.
و امّا اینکه اکنون موجود و باقی باشد و لکن در ترتب حکم بر آن شک داشته باشیم،معلوم نیست که ترتب حکم بر آن ابقاء ما کان باشد بلکه شاید از قبیل حدوث مثل باشد،فما وقع لم
ص:37
یقصد.
پس:استصحاب الحکم در اینجا نیز معنا ندارد.
ثانیا:به فرض احراز موضوع و اینکه موضوع همین امر باقی باشد باز هم با استصحاب موضوع، نوبت به استصحاب حکم نمی رسد،چرا؟
-به همان سه دلیلی که در صورت دوم از صور سه گانۀ مورد بحث گذشت.
متن
إذا عرفت ما ذکرنا،فاعلم:أنّه کثیرا مّا یقع الشکّ فی الحکم من جهة الشکّ فی أنّ موضوعه و محلّه هو الأمر الزائل ولو بزوال قیده المأخوذ فی موضوعیّته،حتّی یکون الحکم مرتفعا،أو هو الأمر الباقی،و الزائل لیس موضوعا و لا مأخوذا فیه،فلو فرض شکّ فی الحکم کان من جهة اخری غیر الموضوع،کما یقال:إنّ حکم النّجاسة فی الماء المتغیّر،موضوعه نفس الماء،و التغیّر علّة محدثة للحکم،فیشکّ فی علّیّته للبقاء.
فلابدّ من میزان یمیّز به القیود المأخوذة فی الموضوع عن غیرها،و هو أحد امور:
الأوّل:العقل،فیقال:إنّ مقتضاه کون جمیع القیود قیودا للموضوع مأخوذة فیه،فیکون الحکم ثابتا لأمر واحد یجمعها؛و ذلک لأنّ کلّ قضیّة و إن کثرت قیودها المأخوذة فیها راجعة فی الحقیقة إلی موضوع واحد و محمول واحد،فإذا شکّ فی ثبوت الحکم السابق بعد زوال بعض تلک القیود،سواء علم کونه قیدا للموضوع أو للمحمول أو لم یعلم أحدهما،فلا یجوز الاستصحاب؛لأنّه إثبات عین الحکم السابق لعین الموضوع السابق،و لا یصدق هذا مع الشکّ فی أحدهما.نعم،لو شکّ بسبب تغیّر الزّمان المجعول ظرفا للحکم-کالخیار-لم یقدح فی جریان الاستصحاب؛لأنّ الاستصحاب مبنیّ علی إلغاء خصوصیّة الزمان الأوّل.
فالاستصحاب فی الحکم الشرعیّ لا یجری إلاّ فی الشکّ من جهة الرافع ذاتا أو وصفا،و فیما (1)کان من جهة مدخلیّة الزمان.نعم،یجری فی الموضوعات الخارجیّة بأسرها.
ثمّ لو لم یعلم مدخلیّة القیود فی الموضوع کفی فی عدم جریان الاستصحاب الشکّ فی بقاء
ص:38
الموضوع،علی ما عرفت مفصّلا.
الثانی:أن یرجع فی معرفة الموضوع للأحکام إلی الأدلّة،و یفرّق بین قوله:«الماء المتغیّر نجس»و بین قوله:«الماء ینجس إذا تغیّر».فیجعل الموضوع فی الأوّل الماء المتلبّس بالتغیّر، فیزول الحکم بزواله،و فی الثانی نفس الماء فیستصحب النجاسة لو شکّ فی مدخلیّة التغیّر فی بقائها،و هکذا.و علی هذا فلا یجری الاستصحاب فیما کان الشکّ من غیر جهة الرافع إذا کان الدلیل غیر لفظیّ لا یتمیّز فیه الموضوع؛لاحتمال مدخلیّة القید الزائل فیه.
الثالث:أن یرجع فی ذلک إلی العرف،فکلّ مورد یصدق عرفا أنّ هذا کان کذا سابقا جری فیه الاستصحاب و إن کان المشار إلیه لا یعلم بالتدقیق أو بملاحظة الأدلّة کونه موضوعا،بل علم عدمه.
مثلا:قد ثبت بالأدلّة أنّ الإنسان طاهر و الکلب نجس،فإذا ماتا و اطّلع أهل العرف علی حکم الشارع علیهما بعد الموت،فیحکمون.بارتفاع طهارة الأوّل و بقاء نجاسة الثانی،مع عدم صدق الارتفاع و البقاء فیهما بحسب التدقیق،لأنّ الطهارة و النجاسة کانتا محمولتین علی الحیوانین المذکورین،و قد ارتفعت الحیوانیة بعد صیرورته جمادا.
و نحوه حکم العرف باستصحاب بقاء الزوجیّة بعد موت أحد الزوجین،و قد تقدّم حکم العرف ببقاء کرّیّة ما کان کرّا سابقا،و وجوب الأجزاء الواجبة سابقا قبل تعذّر بعضها،و استصحاب السواد فیما علم زوال مرتبة معیّنة منه و یشکّ فی تبدّله بالبیاض أو بسواد خفیف،إلی غیر ذلک.
ترجمه
-وقتی آنچه را ما گفتیم فهمیدی،بدان که در بسیاری از موارد شک در بقاء حکم(مثلا نجس بودن ماء متغیّر)،واقع می شود،از جهت شک(انسان)در اینکه آیا موضوع حکم و محل آن(که الماء المتغیّر باشد)،همان امر زائل شونده است(ولو زوال آن)به سبب زوال قیدش(که تغیّر باشد)و در موضوعیّت آن(یعنی الماء)اخذ شده است،تا اینکه حکم(نجاست نیز)از بین برود یا
ص:39
اینکه(موضوع نجاست)همان امر باقی(یعنی الماء)است،و زائل(یعنی تغیّر)نه(تمام الموضوع)است و نه(جزء)الموضوع(بلکه علّت است).
-پس(با بقای موضوع)اگر(به حسب فرض)شک در بقاء حکم بشود،از جهت دیگری،غیر از موضوع است(یعنی مبقیه بودن یا نبودن آن)،چنانکه فی المثل گفته می شود:
-حکم نجاست در ماء متغیّر(بنابر اینکه تغیّر قید ماء نباشد)موضوعش خود ماء است و تغیّر علّت محدثه برای حکم است(و لذا اگر علّت محدثه شد)در علیّت آن برای بقاء(هم)شک می شود.
-پس ناگزیر از ملاک و میزانی هستیم که بوسیلۀ آن قیدهای اخذ شده در موضوع را از غیر آن تشخیص دهیم و آن میزان یکی از امور ذیل است:
1-عقل،که گفته می شود مقتضای عقل(و یا دقت عقلیّه)این است که تمام قیدهای ذکر شده،قیدهایی است که در موضوع اخذ شده اند و در نتیجه حکم برای امر واحدی که این قیود در آن جمع است،ثابت است.چرا؟
-زیرا:هر قضیّه ای ولو قیود اخذشدۀ در آن زیاد باشد،در حقیقت بازگشت کنندۀ به یک موضوع و یک محمول است.و لذا:
-اگر پس از زائل شدن یکی از این قیدها،در حکم سابق شک بشود،چه(به حسب دلیل) معلوم باشد که قید برای موضوع و یا محمول است و چه(به سبب مجمل بودن دلیل)هیچیک از این دو امر معلوم نباشد،استصحاب جایز نیست،چرا؟
-زیرا:استصحاب،اثبات عین حکم سابق است برای عین موضوع سابق و لذا:
-این عین بودن در صورت شک در یکی از این دو(یعنی بقاء موضوع و یا محمول)صدق نمی کند.
-بله،اگر شک به سبب تغیّر(و مرور)زمان باشد که ظرف برای حکم است مثل خیار غبن، ضرری به جریان استصحاب وارد نمی کند.چرا؟
-زیرا:استصحاب مبنی است بر الغاء،(و از بین بردن)خصوصیّت زمان گذشته و لذا (بنابر دقت عقلیّه)در حکم شرعی جاری نمی شود مگر:
ص:40
*در موارد شک در رافع،ذاتا(یعنی وجودا)باشد یا وصفا(یعنی رافعیّت الموجود).
*و در جایی که شک از جهت مدخلیّت زمان باشد(مثل خیار غبن)
-بله،استصحاب در تمام موضوعات خارجیّه جاری می شود(خواه شک،شک در رافع باشد و خواه در مقتضی).و سپس:
-اگر مدخلیّت این قیود در موضوع معلوم نباشد،بنابر آنچه دانستی شک در بقاء موضوع،در عدم جریان استصحاب کفایت می کند.
2-اینکه در تشخیص موضوع برای احکام به ادلّۀ آنها رجوع شود و بین دو عبارت(الماء المتغیّر نجس)و(الماء ینجس اذا تغیّر)فرق گذاشته شود و لذا:
*در عبارت اوّل،آبی که متصف به صفت تغیّر است،موضوع قرار داده می شود که در نتیجه حکم نجاست به سبب زوال آن از بین می رود.
*و در عبارت دوّم،خود آب موضوع قرار داده می شود(که با رفتن تغیّر،موضوع باقی بوده و شکّی در کار نخواهد بود).
-پس:نجاست،استصحاب می شود لکن اگر در مدخلیّت تغیر شک بشود،در اینکه آیا علّت مقید هست یا نه؟
-پس:بر اساس این ملاک،استصحاب در جائی که شک در جهتی غیر از جهت رافع باشد، جاری نمی شود،منتهی در صورتیکه دلیل غیرلفظی(و مجمل باشد به نحوی که)موضوع در آن مشخّص نشود،چرا که احتمال مدخلیّت یک قید زائد در آن وجود دارد.
3-اینکه برای تشخیص موضوعات به عرف مراجعه شود که در اینصورت در هر موردی که عرفا صدق نماید که این مورد در گذشته چنین بود،استصحاب در آن جاری می شود.
-و اگر موضوعیّت مشار الیه با دقت عقلیّه و یا بواسطۀ ظواهر ادلّه معلوم نشود،بلکه عدم موضوعیّت آن معلوم شود مثل اینکه:
-با ادلّه ثابت شد که انسان پاک است و سگ نجس،پس از آن انسان و سگ بمیرند و اهل عرف از حکم شارع نسبت به آن دو بعد از مرگشان مطلع شوند،حکم می کنند به از بین رفتن
ص:41
طهارت انسان و بقاء نجاست سگ،و حال آنکه ارتفاع و بقاء در آن دو به حسب دقت عقلیّه صدق نمی کند،چرا؟
-زیرا که طهارت و نجاست حمل برد و حیوان مذکور شده است و حال آنکه حیوانیّت پس از صیرورت آن به جمادی از بین رفته است.
-و مثل دو مثال مذکور است،حکم عرف به استصحاب بقاء زوجیّت بعد از موت یکی از زوجین(که عنوان زوج و زوجه را باقی می دانند)و گذشت حکم عرف به بقاء کریّت آبی که سابقا کرّ بود و حکم به وجوب همۀ اجزاء،قبل از تعذّر یکی از اجزاء آن و استصحاب سیاهی در جایی که زوال مرتبۀ معیّنی از آن معلوم است و در تبدل آن به سفیدی یا به سیاهی کم رنگ شک می شود و الی غیر ذلک.
*** تشریح المسائل:
*مقدّمة بفرمائید قضیّه به لحاظ بساطت و ترکّب چگونه است؟
1-گاهی بسیط است یعنی که موضوع و محمول به هیچ قیدی مقیّد نمی باشد،مثل:زید قائم.
2-گاهی هم از لحاظی مرکبّه است که این خود دارای اقسامی است:
*گاهی موضوع قضیّه مقیّد به قیودی است مثل:زید العالم قائم یا الماء المتغیّر طعمه، نجس.
*گاهی محمول قضیّه مقیّد به قیودی است مثل:
*گاهی موضوع و محمول هردو مقید به قیودی هستند،مثل:
*گاهی هم قیدی در کلام وجود دارد که ما نمی دانیم آیا مربوط به موضوع است یا راجع به محمول،مثل:
*حاصل مطلب در(اذا عرفت ما ذکرنا،فاعلم:...الخ)چیست؟
-پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:
-اگر انسان در بقاء حکم شرعی دچار شک و تردید شود و منشاء این شک هم این باشد که نمی داند:
ص:42
1-آیا موضوع حکم،آن امری است که اکنون مقطوع الارتفاع است اعمّ از اینکه بطور کلّی مرتفع شده باشد و یا به ارتفاع مثلا یک قید.؟
2-یا اینکه موضوع حکم امری است که اکنون مقطوع البقاء است و شکّش از ناحیۀ موضوع نیست؟
-بلکه اگر هم شکّی وجود دارد از نواحی دیگری است مثل اینکه نمی داند که:
-موضوع تنجّس،نفس الماء است و تغیّر علّت حدوث آن است یا که موضوع،الماء المتغیّر است که اکنون زائل شده است؟
حال بفرمائید که ضابطه و ملاک در بازشناسی قیود موضوع از غیر آن چیست؟آیا اصلا ملاک و میزانی برای این امر وجود دارد یا نه؟
-و لذا می فرماید:بصورت قضیّۀ مانعة الخلو،میزان یکی از امور سه گانۀ ذیل است:
1-اینکه میزان در بازشناسی قیود موضوع از غیر آن،عقل باشد.
-اگر میزان در بقاء موضوع،در باب استصحاب عقل باشد باید بگوئیم که عقل در صدور حکم دقیق بوده و تا زمانی که موضوع با تمام قیودش و محمول نیز با تمام قیودش برای او محرز نباشد حکم نمی کند.
به عبارت دیگر:اگر یکی از قیود کلام کم شود چه قید موضوع باشد و چه مربوط به محمول و چه مربوط به هردو،عقل اقدام به صدور حکم نمی کند.
بلکه بدون مسامحه می گوید که موضوع عوض شده است.و لذا:
-اگر پس از زوال قیدی از قیود،در بقاء حکم شک بکنیم به حسب دقت عقلی جائی برای استصحاب نمی باشد.چرا؟
-زیرا:در استصحاب باید که قضیّۀ متیقّنه و مشکوکه در تمام جهات وحدت داشته باشند مگر از جهت یقین و شک که در زمان سابق متیقّن و در زمان لاحق مشکوک باشد.
-امّا به محض زوال قیدی از قیود،عقلا وحدت از بین رفته و شرط استصحاب منتفی می شود و دیگر نمی توان استصحاب جاری کرد.
*پس مراد ایشان از(نعم)چیست؟
اینستکه:بله؛اگر میزان در مسألۀ مورد بحث دقت عقلی باشد،تنها در سه باب استصحاب
ص:43
قابل جریان می باشد:
-در تمام مواردی که منشاء شک ما تغیّر زمان است که این نیز به دو صورت است:
-گاهی زمان معیّن،قیدیّت دارد که در اینصورت با انتفاء قید،مقیّد نیز که حکم باشد منتفی می شود،و جائی برای استصحاب وجود ندارد.
-گاهی هم زمان ظرفیّت دارد مثل حقّ شفعه برای شریک یا حقّ خیار غبن برای آدم مغبون که در اوّلین فرصت ممکنه ثابت است و لکن پس از آن در بقائش شک می کنیم.
-در این موارد مانعی از اجرای استصحاب وجود ندارد ولو عقلا،چرا؟
-زیرا که استصحاب اصولا بر پایۀ الغاء خصوصیّت زمان اوّل منتفی می شود و الاّ استصحاب معنا و مفهوم پیدا نمی کرد.
نکته:
-مثال اخیر برای شک در مقتضی می باشد.
2-در تمام مواردی که شک ما از قبیل شکّ در رافع است که مقتضی موجود است و به دقت عقلیّه نیز این موضوع همان موضوع است منتهی:
-موضوع در زمان سابق یقینا محکوم به حکم بود و لکن اکنون در بقاء آن حکم شک داریم.
-این شک ما بخاطر شک در موضوع نیست بلکه بخاطر احتمال رافع است،منتها در مباحث مربوط به خودش گفته شد که:
-گاهی شکّ ما در اصل وجود رافع است و گاهی شکّ ما در رافعیّت موجود که این خود بر چهار قسم بود که سابقا روی امثلۀ آن بحث شد.
3-در تمام موضوعات خارجیّه از قبیل حیات زید،عدالت بکر و...
-فی المثل:
-تا دیروز به حیات زید یقین داشتیم و لکن اکنون در بقاء حیات او شک داریم.
-البته،موضوع کاملا برای ما محرز است و آن نفس زید است که قابل اتصاف به هریک از موت و حیات است.
پس:شک ما در موضوع نیست بلکه شک ما در بقاء محمول یعنی حیات اوست و لا فرق که شک ما از قبیل شکّ در مقتضی باشد که زید بیشتر از این قابلیّت زنده ماندن دارد یا نه و یا از
ص:44
قبیل شک در رافع باشد که تصادف یا بیماری و یا سمّ باشد و...و آیا او را از پای درآورده است یا نه.
سپس می فرماید:
-در مواردی هم که موضوع به دقّت عقلیّه یقینا منتفی شده است در صورتی که در بقاء حکم شک کنیم جای اجرای استصحاب نیست و لکن در مواردی که موضوع یقینا باقی است مثل سه مورد مذکور عند الشّک،در حکم استصحاب جاری می شود.
-و امّا در مواردی که در بقاء و ارتفاع موضوع شک داریم بخاطر اینکه نمی دانیم که آیا قیدی که زائل شده است قید موضوع است یا نه؟
باز هم جای اجرای استصحاب نیست چرا که بقاء موضوع محرز نیست.
2-اینکه میزان لسان دلیل باشد،یعنی که برای شناخت موضوعات احکام به ادلۀ شرعیّه مراجعه کرده و لسان ادلّه را مورد ملاحظه قرار دهیم و ببینیم که از هریک از ادلّه چه معنایی به ذهن تبادر می کند.
-البته؛اگر معیار و میزان رجوع به ادلّه باشد،مطلب جابجا فرق می کند.فی المثل:
*در مثل:الماء المتغیّر نجس آنچه به ذهن تبادر می کند اینستکه صفت تغیّر قید الموضوع است.
-البته؛این مطابق با ظاهر کلام است و الاّ ممکن است که به حسب واقع و نفس الامر مراد شارع مطلب مذکور نباشد بلکه نفس ماء،موضوع بوده باشد و تغیّر فقط شرط الحدوث باشد.
-در اینگونه موارد نیز تا زمانی که موصوف با این وصف محرز باشد استصحاب الحکم جاری است.
-امّا به محض اینکه موضوع بطور کلّی منتفی شد و یا قید آن یعنی تغیّر منتفی شد،به حسب لسان دلیل موضوع باقی نیست.
-و با عدم بقاء موضوع هم که جای استصحاب نیست چرا که شرط استصحاب الحکم یعنی موضوع محرز نیست.
*و در مثل!الماء ینجس اذا تغیّر،موضوع نفس الماء و یا به تعبیر دیگر طبیعت آب است و قید اذا تغیّر،قید حدوث حکم یعنی تنجّس است.
ص:45
-البته ما قاطعانه نمی گوئیم که:علّت محدثه،مبقیه است تا بگوئیم که اکنون نیز حتما تنجّس باقی است.
-چنانکه قاطعانه هم نمی گوئیم که:علّت محدثه،مبقیه نیست،چرا که شیء در بقاء خودش محتاج به موثر است مثل اصل حدوث،بلکه ما شک داریم که شیء در بقاء نیاز به علّت دارد یا نه؟ و یا اینکه علت محدثه،مبقیه هست یا نه؟
-در اینگونه موارد هم موضوع پس از زوال تغیّر نیز،بر اساس ظاهر دلیل مقطوع البقاء است و شک ما تنها در بقاء حکم است که مجرای استصحاب است.
-و امّا در مواردی که ما از ظاهر دلیل مطلبی را استفاده نمی کنیم و مردّد می شویم که آیا اکنون موضوع باقی است یا نه؟همین مطلب بر عدم اجرای استصحاب حکمی کفایت می کند.
چرا؟
-زیرا:شرط استصحاب حکمی بقاء الموضوع است علما.
3-اینکه میزان در مسألۀ مورد بحث عرف باشد،که در اینصورت ما با دقت عقلیّه کاری نداریم چنانکه با لسان دلیل هم کاری نداریم.چرا؟
-زیرا چه بسا به حسب لسان دلیل و یا دقت عقلی موضوع،مشکوک البقاء و بلکه مقطوع الارتفاع باشد.لکن به حسب نظر عرف موضوع باقی باشد،مثل تمام مواردی که حکم روی عنوان حیّ بودن بار می شود،مثل:
-المجتهد الحیّ یجوز تقلیده.
-و مثل:حلیّت نظر به زوجه.
-و مثل:نجاست حیوان نجس العین مثل خنزیر.
-در اینجا به دقّت عقلیّه و یا بر اساس ظاهر دلیل،پس از آمدن موت موضوع عوض می شود.
-امّا عرف:موت،حیات،بلوغ،عدم بلوغ،جنون،عقل،علم و جهل و...را از قبیل تبدّل حالات دانسته و با اشارۀ حسیّه می گوید این موضوع،همان موضوع است،تنها از حالی به حالی تحوّل پیدا کرده مثلا از حیات به موت رفته و از جنون به عقل و از صغر سن به بلوغ رسیده است و لذا در اینگونه موارد:
ص:46
متن
و بهذا الوجه یصحّ للفاضلین قدس سرهما-فی المعتبر و المنتهی-الاستدلال علی بقاء نجاسة الأعیان النجسة بعد الاستحالة؛بأنّ النجاسة قائمة بالأعیان النجسة،لا بأوصاف الاجزاء، فلا تزول بتغیّر أوصاف محلّها،و تلک الأجزاء باقیة،فتکون النجاسة باقیة؛لانتفاء ما یقتضی ارتفاعها (1)،انتهی کلام المعتبر.
و احتجّ فخر الدین للنجاسة:بأصالة بقائها،و بأنّ الاسم أمارة و معرّف،فلا یزول الحکم بزواله (2)،انتهی.
و هذه الکلمات و إن کانت محلّ الإیراد؛لعدم ثبوت قیام حکم الشارع بالنجاسة بجسم الکلب المشترک بین الحیوان و الجماد،بل ظهور عدمه؛لأنّ ظاهر الأدلّة تبعیّة الأحکام للأسماء،کما اعترف به فی المنتهی فی استحالة الأعیان النجسة (3)،إلاّ أنّها شاهدة علی إمکان اعتبار موضوعیّة الذات المشترکة بین واجد الوصف العنوانیّ و فاقده،کما ذکرنا فی نجاسة الکلب بالموت،حیث إنّ أهل العرف لا یفهمون نجاسة اخری حاصلة بالموت،و یفهمون ارتفاع طهارة الإنسان،إلی غیر ذلک ممّا یفهمون الموضوع فیه مشترکا بین الواجد للوصف العنوانیّ و الفاقد.
ثمّ إنّ بعض المتأخّرین (4)فرّق بین استحالة نجس العین و المتنجّس،فحکم بطهارة الأوّل لزوال الموضوع،دون الثانی؛لأنّ موضوع النجاسة فیه لیس عنوان المستحیل-أعنی الخشب مثلا-و إنّما هو الجسم و لم یزل بالاستحالة.
و هو حسن فی بادیء النظر،إلاّ أنّ دقیق النظر یقتضی خلافه؛إذ لم یعلم أنّ النجاسة فی المتنجّسات محمولة علی الصورة الجنسیّة و هی الجسم،و إن اشتهر فی الفتاوی و معاقد الإجماعات:أنّ کلّ جسم لاقی نجسا مع رطوبة أحدهما فهو نجس،إلاّ أنّه لا یخفی علی المتأمّل أنّ التعبیر بالجسم لبیان عموم الحکم لجمیع الأجسام الملاقیة من حیث سببیّة الملاقاة للتنجّس،
ص:47
لا لبیان إناطة الحکم بالجسمیّة.
و بتقریر آخر:الحکم ثابت لأشخاص الجسم،فلا ینافی ثبوته لکلّ واحد منها من حیث نوعه أو صنفه المتوّم به عند الملاقاة.
فقولهم:«کلّ جسم لاقی نجسا فهو نجس»لبیان حدوث النجاسة فی الجسم بسبب الملاقاة من غیر تعرّض للمحلّ الذی یتقوّم به،کما إذا قال القائل:«إنّ کلّ جسم له خاصّیّة و تأثیر»مع کون الخواصّ و التأثیرات من عوارض الأنواع.
ترجمه
-و به همین وجه(که به نظر عرف موضوع عوض نمی شود)،استدلال بر بقاء نجاست در اعیان نجسه(و اعیان متنجّسه)پس از استحاله،برای فاضلین صحیح است به اینکه:
-نجاست،قائم به اعیان نجسه(یعنی جسم اشیاء)است و نه به اوصاف اجزاء(یعنی عناوین) و لذا نجاست با تغیّر اوصاف محلّ آنها(مثل تبدیل شدن سگ به نمک)زائل نمی شود و آن اجزاء (یعنی جسم)باقی است،پس نجاست هم باقی است،چرا که آنچه مقتضی ارتفاع نجاست است منتفی است.کلام معتبر تمام شد.
-فخر الدّین برای نجاست اعیان نجسه پس از استحاله،استدلال کرده به استصحاب بقاء نجاست آنها و به اینکه اسم معرّف و اماره است(و موضوعیّت ندارد)و لذا حکم با زوال اسم از بین نمی رود.
-شیخنا می فرماید:
-این سخن حضرات گرچه محلّ ایراد است به دلیل اینکه شرعا ثابت نشده است که حکم نجاست قائم به جسم باشد،جسمی که مشترک میان حیوان و جماد است،بلکه(این ادلّه)ظهور دارد در عدم آن(یعنی که نجاست قائم به جسم نیست بلکه قائم به عنوان است)چرا که ظاهر ادلّه تبعیّت احکام از عناوین است(و نه از اجسام)چنانکه علاّمه در منتهی به استحالۀ اعیان نجسه اعتراف کرده است.
ص:48
امّا این فرمایشات حضرات شاهدی است بر امکان اعتبار موضوعیّت ذات(یعنی جسم)که مشترک است بین واجد العنوان و فاقد العنوان.
چنانکه در نجاست کلب به سبب مردن،گفتیم که به نظر اهل عرف نجاست جدیده ای به سبب موت حاصل آید را نمی فهماند و حال آنکه ارتفاع طهارت انسان را به سبب موت می فهماند و الی غیر ذلک از مواردی که موضوع در آنها مشترک است میان واجد العنوان و فاقد العنوان.
-سپس می فرماید:
-برخی از علمای متأخّر مثل فاضل هندی بین استحالۀ نجس العین و استحالۀ متنجّس فرق گذاشته،پس حکم کرده به طهارت اوّلی به دلیل زوال و عوض شدن موضوع و لکن در دوّمی یعنی اعیان متنجسه(در صورت مستحیل شدن موضوع باقی بوده و تنجس هم باقی است).
چرا؟
-زیرا موضوع نجاست در اعیان متنجّسه عنوان مستحیل(مثل چوب و...)نیست،بلکه همان جسم است و جسم با استحاله از بین نمی رود.
-شیخنا می فرماید:
-این حرف در بدو نظر نیکوست و لکن نظر دقیق خلاف آن را ایجاب می کند.چرا که معلوم نیست که موضوع نجاست در متنجّسات جسم است و عنوان نیست،گرچه در فتاوی علما و معاقد اجماعات مشهور است که هر جسمی که با نجسی ملاقات کند در صورت رطوبت و تر بودن یکی از دو طرف،آن جسم نجس است،لکن بر فرد صاحب تأمّل پوشیده نیست که تعبیر به جسم در سخن فقهاء برای بیان عمومیّت و وسعت حکم نجاست برای تمام اشیاء ملاقات کننده از حیث سببیّت ملاقات برای نجاست است نه برای بیان اینکه اجسام موضوعیّت دارند.
-به عبارت دیگر:حکم مذکور برای فرد فرد جسم ثابت است و لذا این فرمایش علما منافاتی ندارد که حکم ثابت بشود برای هر جسمی بخاطر نوعش و بخاطر صنفش،آن نوع صنفی که این جسم به هنگام ملاقات،قوامش به آن نوع است.
-پس این سخن حضرات که:هر جسمی با نجسی ملاقات کند نجس می شود،جهت بیان
ص:49
حدوث نجاست در جسم است به سبب ملاقات بدون اینکه متعرّض شوند که محلّ و موضوع جسم است و یا عنوان،کما اینکه گوینده ای می گویند:
-هر جسمی دارای خاصیّت و تأثیری است،در صورتی که خواص و تأثیرات از عوارض انواع است و نه مال جسم تنها.
*** تشریح المسائل:
*غرض جناب شیخ از(و بهذا الوجه...الخ)در این قسمت چیست؟
-اینستکه:در تأیید این مطلب خودشان که اگر میزان،نظر عرف باشد،عرف در بسیاری از موارد،واجد وصف و فاقد آن را یکی اعتبار کرده،وجدان و فقدان را از قبیل تبادل حالات می داند و...
-در این راستا به نقل فتوائی از فاضلین یعنی محقّق و علامّه(ره)می پردازد که تفصیل مطلب به شرح ذیل است:
-می دانیم که اموری از قبیل:آب،آفتاب،زمین و هکذا...از نظر اسلام از پاک کننده ها هستند.
-یکی از این امور،استحالة است و آن بدین معناست که شیءی صورت نوعیّه اش را از دست بدهد و به صورت نوعیّه جدیدی متحوّل و مصوّر گردد:
-مثل استحالۀ سگ و خوک به نمک یا خاک.
-و مثل استحالۀ چوب به خاکستر و خمر به سرکه.
-البته؛خود استحاله دارای دو شعبه است:
1-گاهی از یک صورت نوعیۀ محکوم به حلیّت و طهارت تحوّل پیدا می کند به یک صورت نوعیّۀ محکوم به حرمت و نجاست،مثل صورت مائیّه که تبدیل شود به صورت بولیّۀ حیوان غیر مأکول اللحم.
2-و گاهی از یک صورت نوعیۀ محکوم به حرمت و نجاست استحاله می شود به صورت نوعیّۀ حلال و طاهر،مثل استحالۀ سگ و خوک به نمک یا خاک...
ص:50
*انما الکلام در کجاست؟
-در همین قسم دوّم است و سؤال این است که:آیا از نظر اسلام استحاله فی نفسها یعنی به خودی خود یکی از مطهّرات است یا نه؟
و لذا می فرماید در پاسخ به این سؤال چند قول وجود دارد:
1-مشهور قدما و متأخرین معتقدند که استحاله یکی از مطهّرات است مطلقا،چه نسبت به اعیان نجسه و چه اعیان متنجّسه.
*دلیل این قول چیست؟
-اینستکه:احکام شرعیّه دائر مدار صدق اسم و عنوانی است که در موضوعات آن احکام اخذ شده و تابع صدق وصف عنوانی است و این حکم وجدان است چرا که متبادر به ذهن همین است و لذا مادامی که وصف عنوانی و صدق الاسم،مثل مثلا عنوان کلبیّت،خنزیریّت،میتویّت و...
محرز باشد حکم حرمت و نجاست هم هست.لکن به محض عوض شدن عنوان یعنی به محض اینکه کلب تبدیل به نمک شد،و میته تبدیل به خاک گردید حکم نیز عوض می شود بدین معنا که حرمت و نجاست هم منتفی می شود.
-و امّا پس از تبدّل عنوان،آن دلیلی که می گفت:الکلب نجس و المیتة نجسة و هکذا...دیگر شامل این امور نمی شود و لذا استصحاب بقاء نجاست نیز جاری نمی شود.چرا؟
-زیرا موضوع منتفی شده است و حال آنکه شرط استصحاب حکمی احراز موضوع است و واسطه ای هم میان حرمت و نجاست با حلیّت و طهارت نیست.
بنابراین:وقتی حرمت و نجاست نبود،حتما جای او را حلیّت و طهارت می گیرد.
2-محقق اوّل(ره)در معتبر و مرحوم علاّمه در منتهی و فخر المحققین در ایضاح معتقدند به اینکه:
-استحاله،بما هو یکی از مطهرات نیست چرا که پس از استحاله نیز حکم سابق محفوظ و موجود است مگر اینکه دلیل خاصی بر عدم آن بیاید و لذا استحاله به تنهایی برای تغییر حکم کافی نیست،چه در اعیان نجسه و چه در اعیان متنجسّه.
*دلیل حضرات بر این مطلب چیست؟
*یکی اینستکه 1-معروض نجاست و محلّ آن نفس اوصاف عنوانیّه از قبیل کلبیّت و
ص:51
میتویّت و...نیست تا گفته شود که پس از استحاله این عنوان زائل شده است،پس حکم آن نیز از بین رفته است.
2-موضوع الحکم نیز مجموع قید و مقیّد یعنی ذات با این وصف نیز نیست تا گفته شود که قید الموضوع پس از استحاله منتفی شده است در نتیجه موضوع از بین رفته،پس حکم هم رفته است،بلکه معروض نجاست،نفس اعیان نجسه و متنجّسه و ذوات و اجزاء آنهاست.
به عبارت دیگر:موضوع الحکم،صورت جنسیّۀ این امور و اجزاء اصلیّۀ آنها می باشد که در تمام حالات محفوظ است و در اثر استحاله و از حالی به حالی شدن و صورت نوعیّه ای را از دست دادن،نابود نمی شوند بلکه به حال خود باقی هستند.
-وقتی هم که موضوع واقعی حکم پس از استحاله باقی باشد،حکم هم باقی خواهد بود و لذا نیازی به استصحاب نمی باشد.
*یکی هم اینستکه:به فرض که در بقاء حکم پس از استحاله شک داشته باشیم،از استصحاب بقاء نجاست کمک می گیریم.
*دیگر اینکه حکم از آن مسمّی و ذات الجسم است که در تمام حالات موجود است و لکن اسماء و اوصاف عنوانیّه معرّفات و علامات برای نشان دادن آن حقایق هستند.
-پس:حکم دائر مدار صدق اسم نیست.
*مراد شیخنا از(و هذه الکلمات و ان کانت محلّ الایراد؛...الخ)چیست؟
-اینستکه:این سخنان اگرچه از نظر ما خالی از اشکال نیست چرا که آنچه از ظاهر ادله ای مثل الکلب نجس،الانسان طاهر و...به ذهن متبادر است اینستکه:احکام برای همین عناوین و موضوعات ثابت است،و عناوین مزبور دارای موضوعیّت بوده و خصوصیّت دارند نه اینکه صرفا طریقیّت داشته باشند و الاّ تعبیر شارع عوض می شد،و این همان معنای تبعیّت احکام برای اسماء موضوعات است.
پس سخن حضرات قابل اشکال است،چرا که پس از استحاله،موضوع عوض می شود و جای استصحاب حکمی نیست.
-لکن از جهتی گواه بر مطلب ما می باشد و آن اینستکه:عرفا امکان دارد که موضوع الحکم اعمّ از واجد الوصف و فاقد آن قرار داده شود مثل آنچه در مورد الانسان طاهر و در الکب نجس و...
ص:52
گفته شد.
3-و امّا فاضل هندی(ره)صاحب کشف اللثام و نیز محقق سبزواری صاحب الذخیره و الکفایه،برخلاف قول اوّل میان اعیان نجسه مثل بول،دم،کلب و...و اعیان متنجسّه مثل آب بدن،ثوب و...قائل به تفصیل شده اند.
به عبارت دیگر:اینها مدّعی هستند که استحاله:
1-نسبت به اعیان نجسه مطهّر است و لذا:اگر کلبی مستحیل به ملح بشود،طاهر می گردد و چنانچه میته ای متحوّل به خاک گردد پاک می شود.چرا؟
-زیرا در لسان ادلّه،حکم تنجّس بر وصف،عناونی کلبیّت و میتویّت مثلا مترتب شده است و لذا با زوال آن،حکم نیز زائل می شود.
2-امّا نسبت به اعیان متنجسه مطهر نیست چنانکه محقق و علاّمه و...می گویند و لذا:
-اگر چوبی با نجس ملاقات کند و متنجّس شود،در صورتیکه سوزانده شده و تبدیل به زغال و خاکستر شود،پس از استحاله نیز متنجّس خواهد بود چرا که در فتاوای فقها،و نیز در معاقد اجماعات علماء آمده است که:
-کلّ جسم لاقی نجسا مع الرّطوبة و مع قابلیّة الملاقی للانفعال فهو متنجّس
-هر جسمی که اولا با نجاستی ملاقات کند و ثانیا احد المتلاقیین رطوبت داشته باشد و ثالثا جسم ملاقات کننده قابلیّت انفعال را دارا باشد مثل آب قلیل و نه آب کثیر که به مجرّد ملاقات منفعل نمی شود،چنین جسمی محکوم به تنجّس می باشد.
-سپس چون موضوع جسمیّت است می گویند:این عنوان در تمام حالات وجود دارد بدین معنا که در زمانی که مصوّر بود به صورت نوعیّه خشبیّه جسم بود،اکنون نیز که مصوّر است به صورت نوعیّۀ رمادیّه باز جسم است و لذا موضوع محفوظ است،پس حکم نیز باقی است.
*مراد شیخ از(و هو حسن فی بادیء النظر...الخ)چیست؟
اینستکه:سخن مزبور در بدو نظر نیکوست و لکن با اندکی تأمّل متوجه می شویم که این حضرات خیال کرده اند مراد از(کلّ جسم لاقی...در اجماعات علماء اینستکه:الجسم بما هو جسم و بماله من المفهوم الذهنی.موضوعیت دارد و حال آنکه اگر عنوان یعنی مفهوم ذهنی موضوع باشد و به حمل اوّلی ذاتی چیزی بر او حمل و یا از او سلب شود،هیچگاه محکوم به
ص:53
حلیّت و حرمت یا طهارت و نجاست و...نخواهد شد.چرا؟
زیرا که احکام شرعیّه در خارج قابل امتثال اند و نه در ذهن.
بنابراین:حکم تنجّس در حقیقت برای افراد و مصادیق جسم یعنی آب،لباس،بدن و...ثابت است.منتهی:
-برای اشاره به افراد مزبور از این عنوان کلی(یعنی جسم)استفاده کرده اند و به جای اینکه بگویند:الماء اذا لاقی...الثوب اذا لاقی...البدن اذا لاقی...بصورت موجبۀ کلیه گفته اند:کلّ جسم لاقی...
-پس در حقیقت حکم برای صورتهای نوعیۀ خارجیۀ خشبیّه،مائیّه،و...ثابت می باشد،و روشن است که با زوال وصف خشبیّت موضوع رفته،حکم هم می رود مثل اینکه شما بگوئید:
-هر جسمی دارای تأثیری بخصوص است که در اینجا مراد شما این نیست که جسم بما هو جسم هکذا...بلکه مرادتان اینستکه:صورتهای نوعیّۀ اجسام دارای تأثیرات بخصوص می باشند و لکن به جای اینکه بگوئیم آب دارای فلان تأثیر است،آتش دارای فلان تأثیر است،خاک دارای فلان تأثیر استو...
بصورت قضیّۀ کلیّه می گوئید:کلّ جسم له خاصیة و تأثیر...
متن
و إن أبیت إلاّ عن ظهور معقد الإجماع فی تقوّم النجاسة بالجسم،فنقول:لا شکّ فی أنّ مستند هذا العموم هی الأدلّة الخاصّة الواردة فی الأشخاص الخاصّة-مثل الثوب و البدن و الماء و غیر ذلک-.فاستنباط القضیّة الکلّیّة المذکورة منها لیس إلاّ من حیث عنوان حدوث النجاسة،لا ما یتقوّم به،و إلاّ فاللازم إناطة النجاسة فی کلّ مورد بالعنوان المذکور فی دلیله.
و دعوی:أنّ ثبوت الحکم لکلّ عنوان خاصّ من حیث کونه جسما،لیست بأولی من دعوی کون التعبیر بالجسم فی القضیّة العامّة من حیث عموم ما یحدث فیه النجاسة بالملاقاة،لا من حیث تقوّم النجاسة بالجسم.نعم،الفرق بین المتنجّس و النجس:أنّ الموضوع فی النجس معلوم الانتفاء فی ظاهر الدلیل،و فی المتنجّس محتمل البقاء.
ص:54
لکنّ هذا المقدار لا یوجب الفرق بعد ما (1)تبیّن أنّ العرف هو المحکّم فی موضوع الاستصحاب.أرأیت انّه لو حکم علی الحنطة او العنب بالحلیّة او الحلیّة او الحرمة او النجاسة.
أو الطهارة،هل یتأمّل العرف فی إجراء تلک الأحکام علی الدقیق و الزبیب؟!کما لا یتأمّلون فی عدم جریان الاستصحاب فی استحالة الخشب دخانا و الماء المتنجّس بولا لمأکول اللحم، خصوصا أذا اطّلعوا علی زوال النجاسة بالاستحالة.
کما أنّ العلماء أیضا لم یفرّقوا فی الاستحالة بین النجس و المتنجّس،کما لا یخفی علی المتتبّع (2)،بل جعل بعضهم الاستحالة مطهّرة للمتنجّس بالأولویّة الجلیّة حتّی تمسّک بها فی المقام من لا یقول بحجّیّة مطلق الظنّ. (3)
و ممّا ذکرنا یظهر وجه النظر فیما ذکره جماعة (4)-تبعا للفاضل الهندی قدس سره (5)-:من أنّ الحکم فی المتنجّسات لیس دائرا مدار الاسم حتّی یطهر (6)بالاستحالة،بل لأنّه جسم لاقی نجسا،و هذا المعنی لم یزل.
ترجمه
-اگر از قبول ایراد ما ابا کرده و اسرار کنید بر اینکه اجماع علماء ظهور دارد در قوام نجاست به جسم،در پاسخ می گوئیم:
-در اینکه مستند و مدرک این عمومیّت و وسعت،همان ادلّه(یعنی روایات)خاصّه ای است که در مورد اشخاص خاصه مثل ثوب،بدن،آب و غیر ذلک وارد شده اند،شکی نیست.
-پس:استنباط قضیّۀ کلیّه ای که از این روایات ذکر شده از جهت عنوان حدوث نجاست
ص:55
است(یعنی که ملاقات سبب انفعال در همۀ اشیاء است)نه از حیث موضوع که جسم باشد.و الاّ (اگر می خواستند که از این روایات موضوع را برداشت کنند،لازم می آمد که در هر موردی نجاست روی همان موردی برود که در هر حدیث آمده است.
-و این ادّعا که:ثبوت حکم تنجّس برای هر عنوان خاصّی از آنجهت که جسم است اولی نیست از تعبیر به اینکه کلّ جسم در یک قضیّه عامّه از حیث عموم افراد و مصادیقی است که ملاقات با نجس سبب حدوث نجاست در آنها می شود نه اینکه قوام تنجس(در آنها)به جسمیّت و صورت جسمیّه باشد.
-بله،تفاوت میان متنجّس و نجس اینستکه:در نجس(پس از استحاله)موضوع(به حسب ظاهر دلیل)معلوم الانتفاء است(چونکه وقتی سگ تبدیل به نمک شد دیگر سگ نیست)و لکن در متنجس(به حسب ظاهر اجماع علما که گفته اند کلّ جسم لاقی...الخ)محتمل البقاء است.
-امّا این مقدار،موجب فرق گذاری میان(نجس و متنجّس)نخواهد شد،پس از اینکه روشن شد که عرف در تشخیص موضوع استصحاب متّبع است.
-اگر شما بنگرید که(توسط شارع)حکم شده است بر گندم و یا انگور به حلال بودن و یا حرام بودن و یا نجس بودن و یا پاک بودن،آیا عرف در اجرای این احکام بر آرد و کشمش تأمّل و تردید دارد؟خیر؟
-همانطور که در عدم جریان استصحاب در استحالۀ چوب متنجّس به دود و آب متنجّس به بول برای حیوان حلال گوشت،تأمّل و تردید نمی کنند،بویژه زمانی که مطلع می شوند بر زوال نجاست به سبب استحاله،چنانکه(مشهور)علماء نیز در استحاله،تفاوتی میان اعیان نجسه و اعیان متنجّسه نگذاشته اند،همانطور که این نظر علماء بر فرد متتبّع پوشیده نیست.
-بلکه برخی از آنها از جمله صاحب معالم،استحاله را پاک کننده قرار داده برای متنجس با اولویت قطعیّه(برعکس فاضلین در بحث قبل)،حتّی تمسّک کرده اند به اولویّت قطعیّه در این مسألۀ اعیان متنجّسه،صاحب معالمی که معتقد به حجیّت مطلق ظنّ نمی باشد.
-از مطالبی که ما گفتیم،وجه نظر جماعتی که به تبع فاضل هندی(ره)گفته اند که حکم در متنجّسات دائر مدار اسم(یعنی عنوان)نیست تا که به سبب استحاله،پاک شود،بلکه از آن جهت است که آن جسمی که با نجسی ملاقات می کند.
ص:56
*** تشریح المسائل:
*حاصل سخن شیخنا در(و ان ابیت...الخ)چیست؟
-اینستکه:اگر شما قائلین به تفصیل از قبول ایراد و اشکال اوّل ما ابا کرده و بگوئید الاّ و لابدّ مراد فقهاء و معقد اجماع آنها اینستکه:هر جسمی از آن جهت که جسم است،موضوعیّت دارد و قوام تنجّس به جسمیّت و صورت جنسیّه می باشد و نه به صورت نوعیه و سپس نتیجه بگیرید که پس از استحاله هم جسمیّت باقی بوده و در نتیجه تنجّس هم باقی است پاسخ دیگری به شما می دهیم و آن اینستکه:قضایا در یک تقسیم بندی بر دو قسم اند:منصوصة و مستنبطه
1-قضایای منصوصه،قضایایی هستند که در لسان شارع به آنها تصریح شده است،مثل:کلّ شیء حلال و یا کلّ شیء طاهر و هکذا...اعمّ از اینکه از قضایای واقعیّه باشند که بیان کنندۀ حکم واقعی هستند و یا اینکه از قضایای ظاهریّه باشند که بیان کنندۀ حکم ظاهری هستند.
2-و امّا قضایای مستنبطه،قضایایی هستند که فقهاء آن قضایا را از موارد متفرّقه و مختلفه ای که در حکم و محمول واحد اشتراک دارند مثل:الماء اذا لاقی نجسا یتنجّس،الثوب کذلک،البدن کذلک و...و در لسان شارع آمده اند استنباط و استخراج می کنند.
حال:از آنجا که نصّی در رابطۀ با قضیّۀ کلّ جسم لاقی نجسا...الخ نه در قرآن وارد شده است و نه در سنت،این قضیّه از قضایای منصوصه نمی باشد و لذا از قضایای مستنبطه می باشد.
-بنابراین:فقهاء در مقام بیان عمومیّت و تعمیم و اینکه اداء مطلب آسان تر باشد فرموده اند:
کلّ جسم لاقی نجسا...الخ.
ثانیا:هر قضیّۀ شخصیّۀ منصوصه نیز خود دارای دو حیثیّت است:
1-حیث حدوث نجاست در آنها به سبب ملاقات و یا به تعبیر دیگر حیث سببیّت ملاقات از برای حدوث تنجّس با قطع نظر از ترتّب این حکم به صورت نوعیّۀ این اشیاء و یا صورت جنسیّۀ آنها.
2-حیث تقدّم تنجّس به این موضوعات و محلّ ها،فی المثل:
-قوام نجاست در قضیّۀ(البدن اذا لاقی نجسا...الخ)،به عنوان بدن بما هو بدن و دائرمدار آن است و هکذا در الثوب اذا لاقی و...
ص:57
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:قضیّه کلّ جسم اذا لاقی نجسا...الخ از این قضایای جزئیّه آنهم از حیثیت اوّل است و نه از حیثیّت دوّم.چرا؟
-بخاطر اینکه اگر قضیّۀ مذکور از حیث دوّم باشد،لازم می آید که تنجّس به همان عنوان مذکور در لسان دلیل منوط باشد،که در نتیجه با انتفاء آن عنوان،تنجّس هم منتفی می شود و قبول این امر به ضرر تمام می شود و لذا از حیث اوّل است.
-وقتی که قضیّۀ مزبور از آن جهت و حیثیّت باشد در جهت بیان اصل حدوث تنجّس برای اجسام به سبب ملاقات است،اما اینکه حکم تنجّس به صورت نوعیّه مترتّب می گردد یا به صورت جنسیّه از این کلام استفاده نمی شود.
*حاصل سخن شیخنا در(و دعوی:انّ ثبوت الحکم لکلّ عنوان خاصّ...الخ)چیست؟
-اینستکه:اگر حضرات بگویند:بله؛قبول داریم که قضیّۀ کلّ جسم اذا لاقی...الخ،یک قضیّۀ مستنبطه است و لکن با تنقیح مناط ما به نتیجه می رسیم.یعنی که می گوئیم اگر مناط جسمیت است:
-بدن بما هو بدن موضوعیّت ندارد بلکه به مناط جسمیّت محکوم به تنجّس می شود و هکذا آب و لباس و...
پس:می توان گفت:کلّ جسم بما هو جسم،موضوع اصلی است،که آن هم قبل و بعد از استحاله همچنان باقی است و لذا حکم هم باقی است.
*پاسخ جناب شیخ به این ادّعا چیست؟
اینستکه:ادعای مزبور و یا به تعبیر دیگر توجیه مزبور یک توجیهی است که تقدّم نجاست به جسمیّت از آن جهت که جسم است،را در این موارد نتیجه می دهد.
-امّا ما توجیه بهتری داشتیم و آن این بود که بدن بما هو بدن موضوعیّت داشته باشد و کذا اللباس و...و اینکه تعبیر به کلّ جسم صرفا از باب طریقیّت باشد یعنی که طریق باشد به سوی بیان افراد و مصادیق و اینکه حکم برای عموم اجسام ثابت است،لکن بما هو جسم یا به صورت نوعیّه معلوم نیست.
پس:به نظر ما تفاوتی میان اعیان نجسه و متنجّسه نیست بلکه اگر استحاله پاک کننده است
ص:58
در هردو باب پاک کننده است و اگر پاک کننده نیست در هیچیک از آن دو باب پاک کننده نیست.
*پس مراد شیخ(ره)از(نعم،الفرق...الخ)چیست؟
اینستکه:بله،یک تفاوت میان اعیان نجسه با متنجّسات وجود دارد و آن اینستکه:
*در اعیان نجسه،پس از استحاله آن عنوانی که در ظاهر دلیل موضوعیّت داشت،اکنون معلوم الانتفاء است مثل عنوان کلبیّت که پس از مستحیل شدن به نمک دیگر صدق ندارد.چرا؟
-زیرا آنچه از ادلۀ نجاسات به ذهن تبادر می کند اینستکه عنوان مذکور در لسان دلیل ثبوتا و بقاء در تنجّس دخالت دارد و حکم نجاست دائرمدار آن است و لذا:
-اگر عنوان مذکور باشد،حکم نیز هست و الاّ اگر آن عنوان نباشد حکم هم نخواهد بود.
*امّا در اعیان متنجسه،پس از استحاله،موضوع محتمل البقاء است.چرا؟
-زیرا در معقد اجماع آمده است که:(کلّ جسم...)و لذا همان دو احتمال را می دهیم که:
-شاید موضوع،الجسم بما هو جسم باشد که پس از استحاله نیز باقی است.
-شاید هم موضوع،صورتهای نوعیّه باشد که با استحاله منتفی می شوند و در نتیجه موضوع باقی نیست.
*مراد شیخنا از(لکنّ هذا المقدار لا یوجب الفرق...الخ)چیست؟
اینستکه این مقدار تفاوتی که در مسأله مورد بحث ذکر شد موجب تفصیل فوق نمی شود.
چرا؟زیرا:
-اوّلا:در استصحابات حکمیه،باید که موضوع محرز و معلوم باشد و صرف احتمال بقاء کافی نمی باشد بلکه باید که قطع به بقاء موضوع باشد.
-پس در اعیان نجسه نیز استصحاب جاری نمی شود.چرا؟
بخاطر اینکه موضوع بطور قطع رفته است،چنانکه در متنجّسات هم بخاطر مشکوک بودن موضوع جای استصحاب نیست.
ثانیا:معیار در بقاء موضوع در باب استصحابات حکمیّه عرف است و قضاوت عرف جابجا فرق دارد بدین معنا که:
1-در برخی از موارد،پس از استحاله و تغییر از حالی به حالی هم عرف حکم می کند به بقاء موضوع و بقاء حکم بالاستصحاب.
ص:59
2-در برخی از موارد نیز عرف حاکم به بقاء موضوع نیست.
-علی ایّحال فرقی در این مطلب میان اعیان نجسه و اعیان متنجّسه نیست،فی المثل:
1-اگر فرض کنیم که:در لسان دلیل حکمی تکلیفی مثل حلیّت با حرمت و یا حکمی وضعی مثل طهارت یا نجاست بر موضوع حنطه یا عنب یا رطب بار شده است و پس از مدّتی گندم تبدیل به آرد شود و یا آرد تبدیل به خمیر و خمیر تبدیل به نان شود و یا که عنب تبدیل به زبیب و رطب مثلا تبدیل به تمر شود،آیا عرف کمترین تأمل و توقّفی در اجراء احکام عنب،حنطه و رتب به این مراتب بعدیّه دارند؟
-پاسخ اینستکه:خیر،بلکه موضوع را اعم دانسته و همان احکام حلیّت و حرمت و یا...بر مراتب بعدیّه هم پیاده می کنند.
2-متقابلا اگر فرض کنیم که:حکم تنجّس بر عنوان چوب و یا بر عنوان آب مترتّب شده باشد و لکن پس از مدّتی چوب تبدیل به دود و آب متنجّس تبدیل به بول حیوان حلال گوشت شود در حالیکه استحاله شدید بوده و به لحاظ عرفی هم موضوع باقی نیست،در صورتی که عرف از حکم شرعی خبر داشته باشند که استحاله مطهر و پاک کننده است آیا کمترین تردیدی به خود راه می دهند؟
پاسخ اینستکه:خیر،بلافاصله می گویند که آن حکم تنجّس مرتفع شده است.
و لذا:وقتی که عرف این مطلب را بفهمد تنقیح مناط کرده و فرقی بین اعیان نجسه و متنجّسه نمی گذارد.کما اینکه مشهور فقهاء نیز تفصیل نداده بلکه گفته اند که استحاله مطلقا مطهر است.
-البته،برخی از فقهاء از جمله صاحب معالم گفته اند که استحاله مطلقا مطهر نیست و نه تنها فرقی بین اعیان نجسه و اعیان متنجسّه نگذاشته اند بلکه بر این مطلب تصریح کرده اند که اگر استحاله در اعیان نجس مطهر است که نجاستشان ذاتی است،پس در اعیان متنجّسه که نجاست آن عرضی است بطریق اولی مطهر می باشد و به این اولویت تمسّک کرده اند،با اینکه برخی شان از جمله صاحب معالم ظنّ مطلق را حجّت ندانسته و طرفدار ظنّ خاصّ اند.
*حاصل گفتار شیخنا در(و ممّا ذکرنا...الخ)چیست؟
اینستکه:از گفتگوئی که با محقق سبزواری نمودیم،اشکال سخن فاضل هندی و دیگران روشن می شود که گفته اند:
ص:60
-حکم به تنجّس دائرمدار اسم و عنوان نیست تا که با استحاله پاک شوند بلکه حکم برای صورت جنسیّه یعنی جسمیّت ثابت است که پس از استحاله نیز باقی است،پس تنجّس هم باقی است.
-امّا روشن شد که مسأله از این قرار نبوده و تفاوتی میان نجس و متنجّس نمی باشد.
متن
فالتحقیق:أنّ مراتب تغیّر الصّورة فی الاجسام مختلفة،بل الأحکام أیضا مختلفة،ففی بعض مراتب التغیّر یحکم العرف بجریان دلیل العنوان من غیر حاجة إلی الاستصحاب،و فی بعض آخر لا یحکمون بذلک و یثبتون الحکم بالاستصحاب،و فی ثالث لا یجرون الاستصحاب أیضا، من غیر فرق-فی حکم النجاسة-بین النجس و المتنجّس.
فمن الأوّل:ما لو حکم علی الرطب أو العنب بالحلّیّة أو الطهارة أو النجاسة،فإنّ الظاهر جریان عموم أدلّة هذه الأحکام للتّمر و الزبیب،فکأنّهم یفهمون من الرطب و العنب الأعمّ ممّا جفّ منهما فصار تمرا أو زبیبا،مع أنّ الظاهر تغایر الاسمین؛و لهذا لو حلف علی ترک الأحکام المذکورة إلی الاستصحاب.
و من الثانی:إجراء حکم بول غیر المأکول إذا صار بولا لمأکول و بالعکس،و کذا صیرورة الخمر خلاّ،و صیرورة الکلب أو الانسان جمادا بالموت،إلاّ أنّ الشارع حکم فی بعض هذه الموارد بارتفاع الحکم السابق،إمّا للنّصّ،کما فی الخمر المستحیل خلاّ (1)،و إمّا لعموم ما دلّ علی حکم المنتقل إلیه،فإنّ الظاهر أنّ استفادة طهارة المستحال إلیه إذا کان بولا لمأکول لیس من أصالة الطهارة بعد عدم جریان الاستصحاب،بل هو من الدلیل،نظیر استفادة نجاسة بول المأکول إذا صار بولا لغیر مأکول.
و من الثالث:استحالة العذرة أو الدّهن المتنجّس دخانا،و المنّی حیوانا.ولو نوقش فی بعض الأمثلة المذکورة،فالمثال غیر عزیز علی المتتبّع المتأمّل.
ص:61
ترجمه
-تحقیق مطالب اینستکه:مراتب تغیّر صورت در اجسام مختلف است بلکه احکام نیز مختلف اند و لذا عرف:
1-در برخی از مراتب تغیّر،حکم می کند به بقاء جریان دلیل عنوان(یعنی حکم به بقاء موضوع)بدون اینکه نیازی به استصحاب باشد.
2-و در برخی دیگر(از مراتب تغیّر)حکم نمی کنند به اینکه دلیل اجتهادی کافی است و لذا حکم را با استصحاب اثبات می کنند.
3-و در قسم سوم از تغییرات،حتّی استصحاب را نیز اجرا نمی کنند(چرا که معتقدند که موضوع عوض شده و حکم مستحال الیه می آید)،بدون اینکه در حکم به نجاست بین اعیان نجسه و اعیان متنجّسه فرقی بگذارند.
*پس از قبیل قسم اوّل(از تغییرات)است،وقتی که حکم می شود مثلا بر خرما یا انگور به حلال بودن یا پاک بودن یا نجس بودن.(چرا؟)
-زیرا آنچه(از عرف)آشکار می شود،جریان داشتن عموم ادلّۀ اجتهادیّۀ این احکام است تا خرما و کشمش،کانّ عرف از کلمۀ رطب و عنب اعمّ از خشک و تر آن دو را می فهمند که رطب، تمر می شود و انگور زبیب،و حال آنکه ظاهر دلیل متفاوت بودن این دو اسم را،و بدین خاطر است که اگر کسی قسم بخورد بر ترک(خوردن)یکی از این دو(یعنی عنب یا رطب)با خوردن دیگری(یعنی زبیب یا تمر)حنث(یعنی خلف)قسم نمی شود.
-ظاهر اینستکه:در اینگونه موارد از نظر عرف موضوع باقی است و در اجراء احکام مذکوره نیاز به استصحاب ندارند.
*و از قبیل قسم دوّم تغییرات اند:اجراء حکم بول حیوان حرام گوشت وقتی که بول حیوان حلال گوشت می گردد و بالعکس و همچنین وقتی که خمر،خلّ می گردد و کلب یا انسان به سبب موت،جماد می گردند(که در اینصورت از نظر عرف موضع باقی است و لکن حکم را با استصحاب نگه می دارند و نه با دلیل اجتهادی)،جز اینکه شارع مقدّس در برخی از این موارد حکم به ارتفاع
ص:62
حکم سابق نموده است(و فرموده که میته مثلا نجس است گرچه قبل از مردن پاک باشد)،و این:
-یا به دلیل وجود نصّ است چنانکه در خمر مستحیل شده به خلّ چنین است.
-یا بخاطر عمومی است که دلالت می کند بر حکم منتقل الیه(مثل حکم به پاک بودن اغوال مأکول اللحم.)
-پس:ظاهر اینستکه:استفادۀ طهارت مستحاله الیه(مثلا آب)وقتی بول می شود برای حیوان حلال گوشت،بخاطر اجرای اصالة الطهارة،پس از عدم جریان استصحاب نیست،بلکه حکم به این طهارت بخاطر دلیل خارجی است،مثل استفاده نجاست بول حیوان حلال گوشت وقتی که بول می گردد برای حیوان حرام گوشت.
*و از قبیل تغیّرات قسم سوّم(که موضوع عوض شده و حق استصحاب وجود ندارد)است استحالۀ عذره به دود یا استحالۀ روغن متنجّس به دود و استحالۀ منی به حیوان است.
-البته،اگر در برخی از این امثله ای که برای مراتب مختلفۀ تغیّر ذکر شد،مناقشه شود، مثالهای فراوان دیگری برای اهل تتبّع وجود دارد.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(فالتحقیق:...الخ)چیست؟
-اینستکه:استحاله و تغیّر صورت نوعیّۀ اجسام مساوی و یکسان نمی باشد بلکه مختلف و دارای مراتب است به نحوی که برخی از مراتب تغیّر موجب انتفاء موضوع می شوند و لکن برخی دیگر از آنها سبب انتفاء موضوع نمی شوند.
-البته،احکامی هم که بر این موضوعات مترتّب می شوند متفاوت هستند بدین معنا که برخی از این مراتب دائرمدار صدق اسم هستند.
*بطور کلی مراتب تغیّر دارای چه مراحلی است؟
-دارای سه مرحله است:
1-در برخی از مراحل تغیّر موضوع بسیار خفیف و ضعیف است به گونه ای که به نظر عرف دلیل همان عنوانی که در خطاب شرع اخذ شده است شامل قبل و بعد از تغیّر می شود بدون اینکه نیازی به استصحاب باشد.
ص:63
-به عبارت دیگر:در برخی موارد مرجع برای فهم مرادات شارع از خطاباتش عرف است و عرف اینگونه تغییرات را مؤثر نمی داند بلکه موضوع را اعمّ می داند و قاطعانه می گوید:به حکم ظاهر دلیل اجتهادی،حکم نیز باقی است بدون اینکه نیازی به استصحاب باشد.
فی المثل:در لسان دلیل بر موضوع حنطه و عنب یا رطب حکمی از قبیل حلیّت و طهارت بار شده است،وقتی که حنطه به آرد و عنب به زبیب و رطب به تمر تبدل شد،عرف موضوع را اعم دانسته و پس از تغییر آرد و زبیب و تمر نیز موضوع را باقی می داند و لذا حکم را طبق ظاهر دلیل ابقاء می کند.
2-در این مرحله برخی از مراتب تغیر تقریبا مورد توجه است لکن در آن حدّ نیست که عرفا بگویند که پس از این تغییر موضوع عوض می شود بلکه گفته می شود که اکنون نیز موضوع باقی است و لکن در بقاء حکم خیلی قاطع نمی باشند،امّا عملا حکم را ابقاء می کنند بدین معنا که از استصحاب کمک می گیرند.
-پس در این مرحله نیز حکم باقی است لکن نه به برکت ظاهر دلیل بلکه به برکت استصحاب،مثلا:
*می دانیم که بول حیوانات غیرمأکول اللحم از جمله کلب،خنزیر،انسان و...حرام و نجس می باشد،لکن وقتی همین بول را حیوان مأکول اللحمی مثل گاو،گوسفند،شتر و...بیاشامد و آن تبدیل به بول این حیوانات بشود به نظر عرف موضوع باقی است.
-به عبارت دیگر:عرف می گوید:این مایع قبلا بول حیوان غیرمأکول بود اکنون نیز همان مایع بول حیوان مأکول است.
پس:به برکت استصحاب،حکم آن باقی است.
*می دانیم که فلان مایع خمر است و لذا حرام و نجس می باشد،در صورتیکه این مایع تبدیل به سرکه شود،عرف می گوید:
-این مایع قبلا حرام بود و نجس،اکنون هم حرام است و نجس یعنی که حرمت و نجاست آن استصحاب می شود.
-یا به عکس فلان مایع سرکه بود و حلال و طاهر،اکنون تبدیل به شراب شده است،عرف می گوید:
-این مایع قبلا حلال و طاهر بود،اکنون نیز حلیّت و طهارت آن استصحاب می شود.
ص:64
*فلان انسان مرد و بواسطۀ موتش و نه به سبب استحاله،تبدیل به جماد شده است،عرفا گفته می شود:
-این انسان قبلا که زنده بود،پاک بود،اکنون که مرده است باید که استصحاب طهارت شود.
*کلبی مرده است و در اثر استحاله تبدیل به نمک شده است،عرف می گوید:این حیوان قبلا نجس بود،اصل هم بقاء اوست بعد الموت،پس اکنون هم نجس است.
-الحاصل:در تمام موارد فوق و امثلۀ دیگری از این دست،عرفا موضوع باقی است و در صورت شک در حکم پای استصحاب به میان می آید.
-امّا شارع مقدّس در برخی از موارد مذکوره صریحا حکم نموده به ارتفاع حالت سابقه:
*یا به صورت نصّ خاص،مثل خمری که تبدیل به خلّ شود که دلیل قائم شده است بر طهارت آن.
*یا به صورت نصّ عامّ مثل عمومات المیتة نجسة که دلالت دارد بر تنجس انسان به سبب مرگ.
*و یا در مثال بول غیرمأکول اللحم مثل کلب و خنزیر،در صورتیکه بول حیوان مأکول اللحمی مثل گاو و گوسفند شود،روی دلیل شرعی حکم به طهارت آن می شود.
*و یا در مثال انسانی که بواسطۀ موت تبدیل به جماد می شود،دلیل شرعی حکم به تنجّس آن می کند.
الحاصل:در هرجا که دلیل خاصّی بر بقاء یا ارتفاع حکم قبلی داشته باشیم دیگر نوبت به استصحاب نمی رسد.
3-و اما در برخی از مراتب،تغیّر خیلی فاحش و زیاد است به نحوی که عرف نیز موضوع قبلی را منتفی می داند فی المثل:
*اگر عذره و مدفوع انسان و یا حیوان تبدیل بر کرم و یا حشره شود،عرفا نیز،موضوع باقی نمی باشد تا که حکم تنجّس استصحاب شود.
*و یا اگر روغن متنجّس تبدیل به دود شود،عرفا هم موضوع باقی نیست و لذا جای استصحاب تنجیس هم نیست.
*و یا اگر منی تبدیل به حیوانی شود،دیگر پس از حیوانیت،استصحاب تنجس نمی شود چونکه عرفا موضوع منتفی است.
ص:65
الحاصل:حقیقتا استحاله آمده و موضوع را عوض کرده که در نتیجه حکم نیز منتفی می باشد و لذا:
-در اینگونه موارد،حتی استصحاب هم به درد اثبات بقاء حکم نمی خورد.
-بنابراین:هر مرحله ای دارای حسابی است و لکن در تمامی این مراحل عرفا تفاوتی میان اعیان نجسه و متنجّسه نمی باشد.
*پس مراد ایشان از(ولو نوقش فی بعض الامثلة...الخ)چیست؟
-اینستکه:ایشان برای هر مرحله ای به ذکر مثال پرداخت و لذا می فرماید اگر کسی در برخی از مثالهای مذکوره تشکیک و یا مناقشه کند بدین معنا که بگوید فلان مثال مربوط به مرحلۀ سوم نیست بلکه مربوط به مرحله اوّل و یا دوم است یا بالعکس،بها و عرض می کنیم که اینها مناقشۀ در مثال است که از دأب علماء به دور است.
-آنچه در اینجا مهم است،بیان محورهای کلّی تغیّر است که ذکر گردید و لکن از آن جهت که مرجع تشخیص عرف است،طبیعی است که دریافتها و فهم های عرف متفاوت است و لذا امکان دارد که تطبیق بر مثالها نیز متفاوت باشد و هرکسی به فهم خودش مراجعه کند در حالیکه نمی توان کسی را بخاطر فهمش تخطئه و یا تکفیر نمود.
-البته،هرکس که اهل تحقیق و تتبع باشد می تواند که به مثالهای بیشتر و بهتری در ابواب مختلفۀ فقهی پیدا کند.
متن
و ممّا ذکرنا یظهر أنّ معنی قولهم«الأحکام تدور مدار الأسماء»،أنّها تدور مدار أسماء موضوعاتها التی هی المعیار فی وجودها و عدمها،فإذا قال الشارع:العنب حلال،فإن ثبت کون الموضوع هو مسمّی هذا الاسم،دار الحکم مداره،فینتفی عند صیرورته زبیبا،أمّا إذا علم من العرف أم غیره أنّ الموضوع هو الکلّیّ الموجود فی العنب المشترک بینه و بین الزبیب،أو بینهما و بین العصیر،دار الحکم مداره أیضا.
نعم،یبقی دعوی:أنّ ظاهر اللفظ فی مثل القضیّة المذکورة کون الموضوع هو العنوان،و
ص:66
تقوّم الحکم به،المستلزم لانتفائه بانتفائه.
لکنّک عرفت:أنّ العناوین مختلفة و الأحکام أیضا مختلفة،و قد تقدّم حکایة بقاء نجاسة الخنزیر المستحیل ملحا عن أکثر أهل العلم،و اختیار الفاضلین له. (1)
و دعوی:احتیاج استفادة غیر ما ذکر من ظاهر اللفظ إلی القرینة الخارجیّة،و الا فظاهر اللفظ کون القضیّة مادام الوصف العنوانیّ،لا تضرّنا فیما نحن بصدده؛لأنّ المقصود مراعاة العرف فی تشخیص الموضوع و عدم الاقتصار فی ذلک علی ما یقتضیه العقل علی وجه الدقّة،و لا علی ما یقتضیه الدلیل اللفظیّ إذا کان العرف بالنسبة إلی القضیّة الخاصّة علی خلافه.
و حینئذ،فیستقیم أن یراد من قولهم:«إنّ الأحکام تدور مدار الأسماء»أنّ مقتضی ظاهر دلیل الحکم تبعیّة ذلک الحکم لاسم الموضوع الذی علّق علیه الحکم فی ظاهر الدلیل،فیراد من هذه القضیّة تأسیس أصل،قد یعدل عنه بقرینة فهم العرف أو غیره،فافهم.
ترجمه
-و از آنچه ما گفتیم روشن می شود که معنای این سخن فقهاء که می گویند:احکام دائرمدار اسماءاند اینستکه:احکام دائرمدار اسماء موضوعاتی هستند که آن موضوعات معیار در وجود آن احکام و عدم آنها می باشند.
-پس اگر شارع بفرماید:انگور حلال است،در صورتی که ثابت شود که موضوع مسمای این اسم(یعنی عنب)است،اسم دائرمدار عنب می شود در نتیجه به هنگام کشمش شدن،آن اسم (یعنی عنب)منتفی می شود.
-امّا اگر از عرف و یا غیرعرف معلوم شود که موضوع آن کلّی موجود در عنب است که مشترک در عنب و کشمش یا بین آن دو و بین عصیر،حکم دائرمدار این کلّی خواهد بود و نه اسم عصیر و...
ص:67
-بله،یک ادّعا باقی می ماند و آن اینکه:ظاهر لفظ در مثل قضیه ای که ذکر شد(که العنب حلال)و نشان می دهد که موضوع همان عنوان است و قوام حکم به این عنوان است،مستلزم اینستکه:با انتفاء عنوان،حکم هم منتفی شود.
-امّا شما دانستید که عناوین مختلف اند و احکام نیز مختلف اند و داستان بقاء نجاست خوکی که مستحیل به ملح شد از اکثر اهل علم و نیز اختیار فاضلین گذشت.
-و امّا ادّعای اینکه استفادۀ از غیر آنچه در رابطۀ با استفادۀ از ظاهر لفظ گفته شد نیاز به قرینۀ خاصّه دارد و الاّ اگر قرینۀ خاصّه نباشد،ظاهر لفظ اینستکه عمر آن قضیه تا زمانی است که آن وصف عنوانی وجود دارد(یعنی الحنطة حلال مادام حنطة)ضرری به آنچه که ما درصدد بیان آن هستیم نمی رساند.(چرا؟)
-زیرا مراد ما مراعات عرف(و قرینه قرار دادن آن)در تشخیص موضوع و عدم اکتفاء بر آن چیزی است که عقل بر وجه دقت و یا ظاهر دلیل لفظی آن را اقتضا می کند(یعنی که ملاک تشخیص موضوع تنها دقت عقلیه و ظاهر دلیل لفظیّه نباشد)،وقتی که عرف نسبت به یک موردی قرینۀ صارفه برخلاف ظاهر لفظ باشد(یعنی که ظاهر دلیل می گوید الحنطة حلال و لکن عرف می گوید حنطه و دقیق در این رابطه فرقی ندارد).
-در اینصورت(که قرار شد که ظواهر الفاظ اخذ شوند مگر در صورت قرینۀ صارفه که اهمّ آن عرف است)،جا دارد که از این سخن علماء که می گویند:احکام دائرمدار اسماءاند،اراده شود که مقتضای ظاهر دلیل حکم(مثل حلال بودن حنطة مثلا)تبعیّت کردن آن حکم است از اسم موضوع(یعنی حنطه ای)که حکمش معلّق شده است در ظاهر دلیل:
-پس:از این قضیه تأسیس یک اصلی(که الاحکام تدور مدار الاسماء باشد)اراده شده است که به قرینۀ فهم عرف یا غیر آن(مثل اجماع)،از آن عدول می شود.
*** تشریح المسائل:
*مقدمة بفرمائید تا به اینجا به چه مطالبی اشاره شد؟
-قبل از(و التحقیق)،گفته آمد که حاکم به بقاء موضوع عرف است.
-در(و التحقیق)،گفته شد که مراتب تغیّر عرفا متفاوت است و در نتیجه بقاء موضوع
ص:68
مختلف،بقاء حکم هم مختلف است.
*با توجه به نکات فوق مراد از(و ممّا ذکرنا یظهر انّ معنی قولهم...الخ)چیست؟
-پرداختن به معنای قاعده ای است که در میان فهاء مشهور بوده و در کتب فقهیّه از جمله در شرح لمعه از آن ذکر بسیار به میان آمده و بدان تمسّک شده است و آن اینستکه(الاحکام تدور مدار الاسماء).یعنی:
-احکام شرعیّه دائرمدار اسماء و عناوین هستند،و مراد از عناوین عناوینی است که در موضوعات احکام اخذ شده است.
*از کلام شیخنا چه معنایی برای این قاعده استفاده می شود؟
-از کلام ایشان دو معنا برای قاعدۀ مزبور استفاده می شود:
1-اینکه مراد و منظور قاعده این باشد که هر چیزی که یقین و یا ظنّ معتبر به موضوعیّت آن پیدا کنیم فرقی نمی کند که این یقین و یا ظنّ را:
-از راه ظهور وضعی و لغت حاصل کنیم یا از راه ظهور اطلاقی و عرف بدست آوریم و یا اینکه از طریق اعلام شارع و یا حکم عقل برای ما معلوم شود،و لذا:
-اگر به حسب فرض،شارع مقدّس بفرماید:الحنطة حلال یا العنب حلال و یا الرّطب حلال و...چند مرحله در اینجا قابل بحث است:
*اینکه عرفا و شرعا و عقلا آنهم بالعلم او الظنّ ثابت شد که عنوان حنطه بودن یا عنبیّت و رطبیّت بما هو موضوعیّت دارد.
-در اینصورت با انتفاء این عنوان و تبدیل شدن آن به آرد یا کشمش و یا تمر،حکم نیز منتفی می شود و جائی برای استصحاب وجود ندارد.
*اینکه عرفا و شرعا و لغة و عقلا ثابت شد که موضوع تعمیم دارد و قذر قدر جامع بین مراحل مختلفه حنطه و آرد و خمیر و...می باشد.
-در اینصورت نیز حکم تعمیم پیدا می کند و نیازی به استصحاب وجود ندارد.
*اینکه از لحاظ دقت عقلی و لغت و ظهور وضعی،از خطاب شارع عمومیّت استفاده نمی شود و لکن از لحاظ عرفی موضوع تعمیم دارد.
-در اینصورت نیز باز حکم عرف مقدّم بوده و نوبت به دقت عقلیّه نمی رسد.
ص:69
*اینکه از هر جهت موضوع مجمل و مبهم بوده و ما ندانیم که خصوص عنوان عنبیّت و...
موضوع می باشد و یا قدر جامع؟
-در اینصورت باید به قدر متیقن انتفاء کرده و در مازاد مشکوک از اصول دیگر استفاده نمود.
*پس مراد از(نعم،یبقی دعوی...الخ)چیست؟
اینستکه:اگر کسی ادّعا کند که قضیّۀ(العنب حلال)به لحاظ ظهور وضعی دلالت دارد که موضوع حکم همان عنوان عنبی بوده و حکم شرعی نیز متقوّم به همان عنوان است و الاّ شارع نمی فرمود که العنب حلال بلکه موضوع را تعمیم می داد،که در اینصورت با اکتفا موضوع حکم نیز منتفی می شود و دیگر وجهی برای استصحاب الحکم وجود ندارد.
-به او پاسخ می دهیم که هیچیک از ظهور وضعی و دقت عقلی ملاک نمی باشند بلکه ملاک فهم عرف است.
-عناوین هم مختلف و متفاوت هستند،چنانکه احکام نیز مختلف و متفاوت هستند.
پس:در قضیّۀ مذکوره یعنی العنب حلال و امثال آن عرف موضوع را تعمیم می دهد و خطابات نیز به عرف واگذار شده است.
*مراد از(و قد تقدّم حکایة بقاء نجاسة الخنزیر المستحیل ملحا عن اکثر اهل العلم...)چیست؟
-تأییدی بر پاسخ فوق است و لذا می فرماید:
-در مباحث گذشته داستان بقاء نجاست خنزیری را که استحالۀ به نمک می شود را برای شما نقل کرده و گفتیم که اکثر اهل علم می گویند که در اینجا نجاست استصحاب می شود چرا که موضوع باقی است و گفته شد که فاضلین نیز همین را اختیار کرده اند.
*پس غرض از(و دعوی:احتیاج استفادة غیر ما ذکر...الخ)چیست؟
اینستکه اگر کسی ادّعا کند که چه اشکالی دارد که ملاک و میزان در بقاء موضوع همان ظاهر لفظ باشد؟
به عبارت دیگر:چه مانعی دارد که ظهور وضعی لفظی که در خطاب شرعی آمده است معیار بقاء موضوع باشد؟
-منتهی در صورتی که اعمّ از آن اراده شود نیاز به قرینۀ خارجیّۀ از قبیل فهم عرف و اعلام شارع باشد وگرنه ظاهر لفظ اینستکه تا زمانی که وصف عنوانی،عناوینی مثل عنبیّت،رطبیّت
ص:70
و...باقی است حکم هم باقی است و الاّ نه.
-پاسخ می دهیم که:اگر مناط بقاء موضوع،دقّت عقلی باشد،ضرری به آنچه ما درصدد اثبات آن هستیم نمی زند،و هکذا اگر مناطر،ظهور وضعی لسان دلیل باشد.چرا؟
-زیرا:معیار در تشخیص موضوعات احکام رجوع به عرف است و عرف در اینگونه موارد تعمیم را می فهمند نه اینکه مادامی که وصف عنوانی باقی است،چنین باشد.
*مراد از(و حینئذ،فیستقیم ان یراد من قولهم...الخ)چیست؟
-بیان دومین معنا برای قاعده(الاحکام تدور مدار الاسماء)است و لذا می فرماید:احکام شرعیّه دائرمدار اسماء موضوعاتی هستند که در ظاهر دلیل حکم بر آنها معلّق شده است و تابع این موضوعات هستند.
-پس مادامی که وصف عنوانی باقی است،حکم نیز باقی است و در صورت انتفاء آن،حکم نیز منتفی است الاّ ما خرج بالدّلیل که قرینۀ عرفیّه و فهم عرف یا اعلام شارع باشد،البته مبنی بر عمومیّت موضوع که این امور مقدم اند.
*پس غرض شیخ از(فافهم)در پایان متن چیست؟
اینستکه:اگرچه دو معنایی که ذکر شد به حسب تعبیر مختلف است و دائرۀ معنای اوّلی به مراتب گسترده تر گردید و لکن لبّا و در حقیقت به یک معنا برمی گردند که همان معنای اوّلی باشد.
الحاصل اینکه:میزان در تشخیص موضوعات احکام،عرف است و نه دقّت عقلی و نه ظهور وضعی دلیل الخطاب،عرف هم که جابجا حکمش فرق می کند.
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ موضوع بحث در ابتدای بحث خاتمه پیرامون چه امری است؟
-پیرامون شرائط عمل به استصحاب است.
*مگر عمل به استصحاب شرائطی دارد؟
خیر عمل به استصحاب شرطی ندارد و لکن برخی برای عمل به استصحاب شرائطی مثل بقاء موضوع،عدم معارض،فحص و...را ذکر کرده اند که باید گفت این امور از شرائط عمل به
ص:71
استصحاب نیستند بلکه از شرائط تحقّق استصحاب اند.چرا که استصحاب در حقیقت ابقاء ما کان است.
*اوّلین شرط تحقّق استصحاب چیست؟
-بقاء موضوع است یعنی که موضوع باید محرز و باقی باشد تا که حکم آن استصحاب شود.
*مراد از موضوع در اینجا چیست؟
-همان معروض مستصحب است x یعنی آن چیزی که استصحاب می شود دارای معروضی است که آن معروض باید محرز باشد تا شما بتوانید که عارض را استصحاب کنید.
*مراد از این معروضی که بدان موضوع گفته می شود چیست؟
-آن چیزی است که صلاحیّت حمل عارض بر آن و یا نقیض آن را دارند.
فی المثل:زید موجود بود،اکنون شک دارید که آیا هنوز هم موجود است یا نه؟
استصحاب می کنید وجود او را.
-پس:موضوع که زید باشد محرز است و لذا استصحاب می کنید عارض را که همان حیات باشد.چنانکه اگر نباشد حمل می کنید نقیض وجود یعنی ممات را بر او
-و یا فی المثل:زید قبلا قائم بود اکنون شک دارید که آیا هنوز هم قائم است یا که نه جالس است؟استصحاب می کنید قیام او را.
*جناب شیخ زید را در امثلۀ فوق موضوع برای سه چیز یعنی وجود،حیات و قیام قرار دادید آیا وضع زید در هر سه مسأله یکی است یا که نه وضع آن در هریک از این امور با دیگری فرق می کند؟
-بله فرق می کند چونکه قضایا به حسب موضوعاتشان باهم متفاوت اند:
1-در برخی از قضایا،موضوع،خود طبیعت با تقرّر ماهویش یعنی طبیعت به نحو لا بشرط می باشد،مثل زید موجود.که در اینجا:
-اگر طبیعت زید بشرط الوجود لحاظ شود حمل موجود بر آن باطل است،چنانکه اگر آن را نسبت به وجود به نحو لا بشرط لحاظ کنیم باز حمل وجود بر آن محال است چرا که مستلزم تناقض است.
پس باید که موضوع یعنی طبیعت زید را به نحو مطلق لحاظ نمود به نحوی که هم قابلیت
ص:72
اتصاف به وجود را داشته باشد،هم عدم را تا بشود وجود را به عنوان محمول بر آن حمل کرد.
2-در برخی از قضایا هم،موضوع عبارتست از همان طبیعت موجودۀ در خارج،بدون هر قیدی.
-فی المثل:وقتی گفته می شود زید قائم است،مراد زیدی است که در عالم خارج تحقّق دارد یعنی وصف قیام برای وجود خارجی زید است نه وجود ذهنی او.
3-در برخی قضایا هم،موضوع همان طبیعتی است که در خارج موجود است لکن با یک قید دیگری.
-فی المثل وقتی گفته می شود:اکرام زید عالم واجب است،معنایش اینستکه زیدی که در خارج موجود است و متصف به وصف عالمیّت است اکرامش واجب است نه زیدی که در خارج موجود است ولو جاهل باشد و نه طبیعت زید ولو معدوم باشد
4-در برخی از قضایا هم موضوع،همان طبیعت موجود در خارج است باضافۀ قیود مختلفۀ زمانی و مکانی و حالی و...مثل اکرام زیدا العالم فی رمضان ان کان صائما.
الحاصل:در هریک از قضایای فوق وجود موضوع و احراز و بقاء آن به حسب خودش می باشد و ربطی به دیگری ندارد.فی المثل:
-در قضیّۀ نوع اوّل بقاء موضوع به بقاء نفس طبیعت با تقرّر ماهوی آن است و نه بقاء آن در خارج.
-در قضیّۀ نوع دوم،بقاء الموضوع به بقاء طبیعت موجوده در خارج است،و هکذا...
*مراد از بقاء موضوع در استصحاب چیست؟
اینستکه:قضیّه ای که در زمان لاحق مشکوکة است،عین قضیّه ای باشد که در زمان سابق متیقّن بوده بدون اینکه از نظر موضوع و قیود آن و محمول فرقی داشته باشند.
-تنها فرقشان اینستکه:ثبوت محمول در زمان سابق برای آن موضوع قطعی بود و لکن در زمان لاحق مشکوک است.
الحاصل:از آنجا که در هر قضیّه ای،موضوع و بقاء آن ویژگی خاص خود را دارد مراد ما از احراز بقاء موضوع صرفا احراز بقاء موضوع در خارج نیست و لذا:
-معنای بقاء الموضوع اینستکه:وجود ثانوی آن به نحو وجود اوّلی آن باشد.
ص:73
و این بقاء الموضوع کلیّت دارد و موضوعات در تمام استصحابات جاریه در احکام باید محرز و معلوم باشد.
-البته مراد از اینکه گفته می شود که موضوع باید محرز باشد اینستکه:ما یقین حاصل کنیم به بقاء موضوع تا بتوانیم که حکم را استصحاب کنیم چرا که ظنّ و شک در اینجا بلافایده است.
*جناب شیخ اگر ما در یک موردی هم در بقاء عارض شک کنیم هم در بقاء معروض یعنی که عرض و معروض هردو برای ما مشکوک شوند مثل اینکه هم در قیام زید شک داشته باشیم هم در حیات او تکلیف ما چیست؟
-مطلب در اینجا به سه نحو متصوّر است:
1-یک فرض اینستکه:نه موضوع را بتوانید استصحاب کنید و نه حکم را.
2-یک فرض اینستکه:هم موضوع را بتوانید استصحاب کنید،هم حکم را.
3-یک فرض هم اینستکه:موضوع را بتوانید استصحاب کنید و حکم را نه.
*چرا مسأله سه فرض پیدا کرد؟
زیرا:
*گاهی این دو شک شما سببی و مسببی نیستند،یعنی اینگونه نیست که شک شما در حکم مسبّب از شک در موضوع باشد بلکه هر شکّی منشاء جداگانهای دارد.
*گاهی این دو شک شما سببی و مسبّبی هستند یعنی شک شما در حکم ناشی از شک شما در موضوع است،منتهی این خود بر دو گونه است:
الف:گاهی موضوع،یک شیء معیّن است و شک شما در حکم ناشی شده است از شک در موضوع معیّن مثل اینه:فلان ظرف خمر بود و حرام،اکنون نمی دانید که خمر هست تا که حرام باشد یا که خلّ هست تا که حلال باشد؟
-یعنی:شک شما در حرمت،مسبّب از شک شما در خمریّت آن است.
ب:گاهی هم موضوع یک شیء غیرمعیّن است مثل اینکه شارع فرموده است که کلب نجس است،لکن شما نمی دانید که آیا عنوان کلب نجس است که اگر اینچنین باشد در صورتی که جسم کلب استحاله شود دیگر نجس نیست.یا که نه جسم سگ را نجس می گویند چه عنوان کلب را داشته باشد چه نداشته و استحاله شده باشد.
ص:74
-در اینجا شک شما در حکم ناشی از شک شما در موضوع است چونکه مجمل است.
-به عبارت دیگر به نحو اجمال می دانیم که کلب نجس است لکن نمی دانیم که عنوان کلب نجس است یا جسم آن؟
پس:الشک فی الحکم مسبّب عن الشک فی الموضوع و الموضوع مجمل.
*جناب شیخ آیا در فرض اوّل که حکم و موضوع هردو مشکوک اند می توان موضوع و حکم هردو را استصحاب کرد؟
-در صورتیکه شک در حکم و شک در موضوع سببی و مسببی نباشند بله می توان هردو را با استصحاب اصلاح کرد،فی المثل:
-زید قبلا حیّ و زنده بود،اکنون نمی دانیم که حیّ و زنده است یا نه؟
-به فرض که باشد نمی دانیم که باذل است یا نه؟
-استصحاب می کنیم حیات زید را یعنی که بله زنده است،سپس می گوئیم قبلا که باذل بود پس اکنون هم باذل است،چرا که شک در بازل بودن او مسبّب از امر دیگری است.
-و یا فی المثل:فلان مکلّف مقلّد فلان مجتهد بود،اکنون شک دارد که آیا مجتهدش حیّ است یا نه؟و به فرض حیات آیا بر عدالتش باقی است یا که از عدالت ساقط شده است؟
-شک در عدالت و شک در حیات یعنی حکم و موضوع هردو مشکوک اند و لکن سببی و مسببی نیستند چرا که ممکن است حیّ باشد ولی در عین حال از عدالت افتاده باشد.و لذا می گوئیم:
-قبلا حیّ بود و عادل،اکنون هم حی است و عادل.
*جناب شیخ اینکه موضوع را استصحاب کرده می گوئید قبلا حیّ بود اکنون هم حیّ است وجهش معلوم است،و آن اینستکه:قبلا حی بود.
-امّا وجه استصحاب حکم یعنی عدالت چیست و چگونه می توان عدالت را استصحاب کرد در حالیکه شما خود فرمودید که شرط استصحاب حکم احراز موضوع به نحو یقین است؟
بله:آنجا که گفتیم موضوع باید بالیقین احراز شود تا حکم استصحاب گردد مربوط به مواردی است که استصحاب در آن جا تنجیزی است فی المثل:
-فلان عمل حرام بود،شک دارم که آیا اکنون هم حرام است یا نه؟
ص:75
-در اینجا بالوجدان باید که موضوع احراز شود تا بتوان حکم حرمت را هم استصحاب کرد.
-امّا گاهی استصحاب حکم نیازی به احراز موضوع ندارد چرا که حکم تعلیقی و یا تقدیری است فی المثل:
-اگر بصورت تعلیقی گفته شود که آیا مجتهد تو علی تقدیر الحیاة عادل است یا نه؟می توان گفت که بله علی تقدیر الحیاة عادل است.و یا فی المثل:اگر گفته که زبیب علی تقدیر الغلیان حرام است یا نه؟می توان گفت که بله علی تقدیر الغلیان حلال است.چرا؟
-زیرا قبلا به این صورت بود که اگر به جوش می آمد حرام می شد،اکنون نیز اگر در حال غلیان باشد حرام است.
پس:هم استصحاب موضوعی جاری می شود مثل استصحاب حیات که منجز است و هم استصحاب حکمی جاری می شود مثل عدالت و با بحث قبلی ما هم منافاتی ندارد چرا که استصحاب حکم در اینجا تعلیقی و یا تقدیری است.
خلاصه اینکه:هرکجا شک در حکم و موضوع هردو پیدا شود بدون اینکه سببی و مسبّبی باشند،ریخت این شک اقتضا می کند که در حکم تعلیقی یا تقدیری باشد و نه در حکم تنجیزی.
*جناب شیخ تکلیف فرض دوم یعنی آنجا که هم شک در موضوع است،هم شک در حکم و هردو هم سببی و مسببی هستند و موضوع هم شیء معیّن است چه می شود؟
فی المثل:این مایع خمر بود،بخاطر خمر بودنش حرام و نجس بود،اکنون نمی دانیم که خمر است یا که خلّ شده است؟
-در اینجا وقتی در خمریت این مایع شک دارید قهرا در حرمت و نجاستش هم شک دارید.و این شک در حرمت و نجاست مسبّب است از شک در خمریت آن.
-باید که استصحاب را در موضوع جاری کنید و نه در حکم یعنی بگوئید که این مایع قبلا خمر بود،اکنون هم خمر است.
-وقتی که خمریت آن روشن شد آثار حرمت و نجاست هم بر آن مترتب می شود و لذا نیازی به استصحاب ندارد.و شما هم نمی توانید در آن استصحاب جاری کنید.زیرا:
1-وقتی که خمر بودن را استصحاب می کنید اثر الخمر نجس بودن است و نه استصحاب نجاست،یعنی که خمر به لحاظ شرعی نجس واقعی است و نه نجس استصحابی چه بالوجدان
ص:76
شما بگوئید هذا المایع خمر و چه بالاستصحاب.
2-وقتی بواسطۀ استصحاب اثبات می کنید که هذا المایع خمر در صورتیکه بلافاصله استصحاب نجاست کنید،این نجاست یک اثر عقلی است.چرا؟
-زیرا دیروز عقل شما می گفت که موضوع باید محرز شود تا بتوانید حکم نجاست را استصحاب کنید و الا یلزم قیام العرض بلا معروض یا انتقال العرض من معروض الی معروض اخر.
-بنابراین اگر شما بخواهید خمریت را استصحاب کنید و از استصحاب خمریت نتیجه بگیرید استصحاب حرمت را،اثر عقلی بحساب آمده که می شود اصل مثبت،اصل مثبت هم که حجّت نیست.
*جناب شیخ تکلیف فرض سوّم یعنی آنجا که هم شک در موضوع است هم شک در حکم،رابطۀ آن دو شک هم سببی و هم مسبّبی است در حالیکه موضوع یک شیء غیر معیّن است چه می شود؟
-فی المثل:شارع فرموده کلب نجس است،فلان کلب هم در یک نمک زار افتاده و در اثر استحاله تبدیل به خاک یا نمک شده است.
-اکنون ما شک داریم که هذا نجس او لیس بنجس چرا که نمی دانیم که موضوع نجاست از اوّل کلب بود یا جسم کلب؟
-اگر عنوان کلب موضوع نجاست باشد که عنوان در اینجا از بین رفته،در نتیجه نجاست هم از بین رفته.
-اگر جسم کلب موضوع نجاست باشد که جسم گرچه استحاله شده و لکن موجود است پس نجاست هم هست،تکلیف چیست؟
-در اینجا نه حق دارید که موضوع را استصحاب کنید،نه حق دارید که حکم را استصحاب کنید.
-امّا حق استصحاب حکم را ندارید چونکه شرط استصحاب حکم احراز موضوع است و در اینجا موضوع برای شما محرز نیست.
-امّا موضوع را حق ندارید استصحاب کنید چونکه نمی دانید که کلّی موضوع را استصحاب کنید یا موضوعیّت هذا را.یعنی:
ص:77
-اگر کلّی موضوع را استصحاب کرده بگوئید موضوع نجاست قبلا بود اکنون هم موضوع نجاست هست،پس این موجود خارجی موضوع نجاست است می شود اصل مثبت.
-چنانکه قبلا گفته می شد کان الکر موجودا،اکنون هم کرّ موجود است،پس این آب کرّ است.
-و اگر موضوعیّت هذا را استصحاب کرده یعنی که با انگشت اشاره کرده بگوئید هذا کان موضوعا للنجاسة،اکنون هم موضوع نجاست است چنانکه در آنجا گفته می شد هذا الماء کان کرّا فهو کرّ،این نیز غلط است.چرا؟
-زیرا از کجا معلوم که هذا یعنی مشار الیه تو موضوع برای نجاست باشد چونکه مشار الیه تو اکنون نمک است و اشارۀ به نمک و حکم به نجاست غلط است چونکه موضوع بودن نمک برای نجاست مشکوک است.
-پس:در فرض سوّم،نه در جانب حکم استصحاب جاری می شود و نه در جانب موضوع.
*جناب شیخ گفته شد تحقّق استصحاب یعنی(ابقاء ما شکّ فی بقائه)بستگی به احراز موضوع دارد یعنی که موضوع مستصحب،علما باید محرز باشد تا که انسان بتواند عارض را استصحاب کند.
-امّا در احراز خود موضوع با استصحاب،سه صورت را تصویر کرده و حکم هر صورت را جداگانه توضیح دادید بفرمائید بحث شما در چیست؟
-در اینستکه:گاهی شارع یک قیدی را در حکم خودش اضافه می کند و انسان شک می کند که آیا این قید واقعا قید است یا که نه قید نیست بلکه علّت است؟
-اگر ما بدانیم که واقعا قید است که خوب معلوم است که با رفتن قید مقیّد هم از بین می رود یعنی که موضوع منتفی می شود.
-امّا اگر قید نباشد بلکه علّت باشد با رفتن آن موضوع از بین نمی رود.
فی المثل:شارع فرموده:الماء المتغیّر متنجّس یا الماء اذا تغیّر تنجّس.
-در اینجا ما نمی دانیم که این تغیّر اوصاف سه گانه:
1-در واقع قید برای موضوع است بدین معنا که آب متغیّر متنجّس است یا که قید برای محمول است بدین معنا که تنجّس به هنگام تغیّر عند الماء ثابت است.یا که قید خود حکم است بدین معنا که التّنجّس ثابت عند التّغیّر للماء.
ص:78
2-و یا در واقع علّت است برای حکم و نه قید آن یعنی الماء یتنجّس اذا تغیّر.
-که اگر علّت باشد،موضوع خود الماء است که با رفتن علت تنجس یعنی تغیّر،خود ماء از بین نمی رود.
-به عبارت دیگر:با رفتن قید،موضوع از بین می رود و لکن با رفتن علّت موضوع از بین نمی رود چونکه ربطی به اصل وجود موضوع ندارد.
*انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:این چیزی که توسط شارع اضافه شده است:
1-اگر قید باشد که اوضاع به هم خورده موضوع از بین رفته،حکم هم از بین می رود.
2-و اگر علّت باشد با رفتن علّت موضوع باقی بوده و وضع به هم نمی خورد منتهی این سؤال پیش می آید که:
-با توجّه به اینکه موضوع باقی است آیا زمینه برای شک در اینکه تنجّس هنوز هم باقی است یا نه وجود دارد یا که نه آب یقینا نجس است؟
-در پاسخ باید گفت که بله،زمینه برای چنین شکّی وجود دارد.چرا؟
-زیرا درست است که تغیّر جزء موضوع نیست بلکه علّت حدوث حکم است لکن این علّت محدثه گاهی علّت مبقیه است و گاهی علت مبقیه نیست و لذا در اینجا نیز شک می کنیم که آیا تغیّر تنها علت محدثه بوده که در نتیجه با رفتنش نجاست آب هم از بین رفته باشد یا که نه علّت مبقیه هم هست که در نتیجه نجاست آب هم باقی باشد؟
-چنانکه وضوء،هم علّت محدثۀ طهارت است و هم علّت مبقیۀ آن یعنی شما یک بار که وضوء می گیرید بلافاصله در شما ایجاد طهارت می کند و امکان دارد که این طهارت تا 24 ساعت در شما وجود داشته باشد نه اینکه به محض اتمام عملیات وضو طهارت از بین برود.
*حال سؤال اساسی ما در اینجا اینستکه آیا تغیّر تنها علّت محدثۀ نجاست است مثل شمس که علّت محدثۀ نهار است یا که علّت مبقیه نجاست هم هست بدین معنا که خودش از بین برود و لکن نجاست باقی بماند؟
-در اینجا ما اصلی نداریم که بگوید:اصل اینستکه این علّت محدثه است و یا اصل اینستکه این علّت مبقیه نیست و هکذا...چرا؟
ص:79
-زیرا که سابقه ندارد تا که آن را استصحاب کنیم بلکه از اوّل یک حالت دارد.
الحاصل:این چیزی که توسط شارع اضافه شده است در صورتیکه علت باشد پس از رفتنش ما شک می کنیم که آیا تنها علّت محدثه است یا که علّت مبقیه هم هست؟
-به عبارت دیگر:شک می کنیم که ایا حکم نجاست هم رفته است یا نه؟که نیاز به جریان استصحاب داشته و ما استصحاب حکمی جاری می کنیم.
-البته از اینگونه موارد در فقه بسیار وجود دارد.
*جناب شیخ انما الکلام در اینگونه موارد در چیست؟
-در اینستکه در اینگونه موارد برای تشخیص آنها به کدام مرجّح باید رجوع شود؟
-به عبارت دیگر:برای تشخیص موضوعات مزبور باید به عقل مراجعه کرد یا به لسان دلیل و یا به نظر عرف؟
-در پاسخ گاهی گفته می شود که در تشخیص موضوع در اینگونه موارد باید به عقل مراجعه شود.
*جناب شیخ نظر شما در رابطۀ با این پاسخ چیست؟
اینستکه:
-اگر ملاک در تشخیص اینگونه موارد عقل باشد مشکلات فراوانی برای مکلفین ایجاد می شود چرا که عقل از روی دقت به مسأله می پردازد و لذا می گوید که قضیّۀ مشکوکه با قضیّۀ متیقّنه موضوعا باید یکی باشد تا بتوان استصحاب جاری نمود.
-بنابراین:اگر این دو قضیّه ذره ای به لحاظ موضوع متفاوت باشند جریان استصحاب ممکن نیست.
-به عبارت دیگر:عقل می گوید که موضوع عوض شده و شما حق اجرای استصحاب ندارید بدون اینکه تفاوت بگذارد که شارع چه گفته است،فی المثل:
-شارع گفته است که:الماء المتغیّر نجس و یا که فرموده:الماء نجس اذا تغیّر.
یا که بوسیلۀ دلیل مجملی فرموده:للتغیّر دخالة فی النجاسة الماء.
-در اینجا ما نمی دانیم که مراد از این دخالت چیست؟آیا قید موضوع است؟آیا قید محمول است؟آیا قید حکم است؟یا که اصلا قید نیست بلکه علّت حکم است؟یا که اصلا دلیل لفظی
ص:80
نداریم که مجمل باشد یا مبیّن بلکه دلیل لبی یعنی اجماع داریم که آب متغیّر نجس است؟
-بله،برای عقل تفاوتی ندارد و لذا می گوید:قضیّۀ متیقّنۀ شما آب است که اوصاف ثلاثه در آن متغیّر شده است،پس نجس است.
-قضیّۀ مشکوکۀ شما نیز باید همینجور باشد یعنی آبی باشد و متغیّر باشد و شما در نجاست آن شک داشته باشید.
-تفاوت این دو قضیّه هم به نظر عقل اینستکه:آن یکی متیقّنه است و این یکی مشکوکه و لذا شما مجاز به اجرای استصحاب نیستید.البته:
*در یک جا می توانید استصحاب جاری کنید و آن در جایی است که شک شما شک در رافع باشد.البته فرقی نمی کند که شک شما شک در وجود رافع باشد یا در رافعیّت رافع.
-به عبارت دیگر:شما در جاهایی مجاز به اجرای استصحاب هستید که تغییر پیش نیاید، فی المثل:
-شما وضو گرفته می شوید متطهر بعد شک می کنید که آیا حدثی از شما خارج شد یا نه؟آیا رافع آمده است یا نه؟یعنی که شک شما در رافع است:
-در اینجا می توانید که استصحاب جاری کنید چرا که کوچکترین تغییر در موضوع رخ نداده است.
*در یک جای دیگر هم می توانید استصحاب جاری کنید و آن در جائی است که شک شما در رافعیت الموجود است،فی المثل:
-شما وضو می گیرید و می شوید متطهّر،بعد از شما مذی خارج می شود،شک می کنید که آیا مذی ناقض هست یا نه؟
-می توانی استصحاب کنی طهارت را و بگوئی که مذی چه ربطی به طهارت دارد.اعمّ از اینکه شک در رافع باشد یا در رافعیّت الموجود.
*در یک جای دیگر هم می توانید استصحاب جاری کنید و آن در جائی است که شک شما در این باشد که این حکم،آنی است یا استمراری؟
-فی المثل:شارع فرموده:المغبون له الخیار،و شما نمی دانید که این خیار آنی و فوری است یا که نه استمراری است؟
ص:81
-استصحاب کن استمراری بودن آن را.
-الحاصل:نگرانی شما در این سه موردی که مثال زده شد از جهت اختلال در موضوع نیست بلکه از جهت حصول رافع و یا حصول غایت و فوریّة الحکم است.
*و اما در یک مورد دیگری هم می توانید استصحاب جاری کنید و آن در موضوعات خارجیه است اعمّ از اینکه شک شما شک در رافع باشد یا شک در مقتضی،فی المثل:
-زید زنده بود،نمی دانیم که اکنون هم زنده است یا نه؟خوب استصحاب می کنیم حیات او را،چرا که تغییری رخ نداده است.
*جناب شیخ رافع و مقتضی در اینجا چگونه است؟
*شک در رافع مثل اینستکه:شما می دانید که زید یک آدم جوان بیست ساله است.
-حال اگر شما احتمال بدهید که او در اثر حادثه ای مثلا از بین رفته باشد،شک شما شک در رافع است.
*شک در مقتضی مثل اینستکه:شما می دانید که زید یک آدم 70 ساله است.
-امّا شک می کنید که ایا هنوز استعداد بقاء و حیات دارد یا نه؟
-خوب در اینجا نیز استصحاب می کنید بقاء حیات را چونکه وضع به هم نخورده است.
خلاصۀ مطلب اینکه:1-اگر ما برای تعیین موضوع به عقل رجوع کنیم با کوچکترین تغییر در موضوع دیگر حق اجرای استصحاب را نداریم و لذا استصحاب منحصر می شود به موارد شک در رافع و شک در غایت و شک در فوریت و شک در موضوعات خارجیّه.
2-و امّا اگر ملاک در تشخیص موضوع در موارد مذکور لسان دلیل باشد باید دید که ملاک دلیل چیست؟
-اگر بنا باشد که به ظاهر دلیل رجوع کنیم آن وقت دو تعبیر:الماء المتغیّر نجس و الماء اذا تغیّر تنجّس،فرق خواهد کرد.یعنی:
-اگر شارع فرموده:الماء المتغیّر نجس،ظاهرش اینستکه:تغیّر قید موضوع است و لذا وقتی تغیّر زائل شود،نجاست هم از بین می رود.
-به عبارت دیگر:اذ انتفی القید،انتفی المقیّد و لذا دیگر شکی نداشته و نیازی به استصحاب نداریم.چرا؟
ص:82
-زیرا که خود دلیل گفته است که آب متغیّر نجس است،مفهوم آن اینستکه با رفتن تغیّر،آن آب نجس نیست.
-و امّا اگر شارع فرموده:الماء اذا تغیّر تنجّس ظاهرش اینستکه خود الماء،موضوع نجاست است و تغیّر علّت نجاست می باشد.
-در اینجا با زائل شدن تغیّر،موضوع یعنی الماء،به هم نمی خورد بلکه وجود دارد و آنچه که زائل شد تغیّر بود که علّت بود.
پس:در اینجا از ناحیه موضوع نگرانی نداریم،گرچه ممکن است که از جهت و یا جهات دیگر نگرانی نداشته باشیم و آن اینکه آیا علّت محدثه،علّت مبقیه هم هست یا نه؟
-بنابراین:موضوع وجود دارد و چنانچه شما شک در حکم دارید می توانید استصحاب نجاست جاری بکنید.
*جناب شیخ اگر دلیل ما مجمل بود یعنی که ظهوری نداشت که ما از ظهورش استفاده کنیم چه؟
-فی المثل:گفته است که:للتّغیّر دخالة فی نجاسة الماء،که دخالت مجمل است چونکه ما متوجّه نمی شویم که این دخالة قید موضوع است و یا علّت تنجّس؟
-از آن گذشته در صورتیکه علّت باشد،آیا علّت محدثه است یا مبقیه؟
-فی المثل:آبی بود متغیّر و نجس،تغیّرش زائل شده است،نمی دانیم که آیا نجاستش باقی است یا نه؟
-باز هم برمی گردد به لسان موضوع و شک در آن چرا که لسان دلیل چیزی را تعیین نکرده است.
-پس:شک ما در اینجا شک در موضوع است و ما حق اجرای استصحاب نداریم.
*ثمرۀ بحث تا به اینجا در چیست؟
در اینستکه:
1-اگر به عقل مراجعه کنیم عقل می گوید شک شما شک در موضوع است و حق ندارید که استصحاب جاری کنید.
2-و اگر به لسان دلیل مراجعه کنیم می گوید:شک شما شک در موضوع نیست و می توانید استصحاب جاری کنید.
ص:83
*جناب شیخ سومین طریق برای تشخیص موضوع در موارد مورد بحث مبنی بر اینکه آیا موضوع مستصحب هنوز باقی است یا نه چیست؟
-مراجعۀ به عرف است و چه بسا نظر عرف با ظواهر ادلّه فرق بکند.
*فی المثل:وقتی انسان می میرد به حکم میته بودن،نجس است این بدان معناست که موضوع عوض شده است در حالیکه به نظر عرف،موضوع عوض نشده است.
-به نظر عرف این همان انسان است،منتهی طهارتش مرتفع و نجاست جایگزین آن شده است و حال آنکه طهارت نرفته و نجاست هم جایگزین آن نگردیده بلکه موضوع عوض شده است.
-و یا در سگ وقتی که می میرد برای عرف همان سگ است،و لذا می گوید نجاستش باقی است و حال آنکه،موضوع دیگر موضوع قبلی نیست،این نجاست هم آن نجاست قبلی نیست، بلکه هردو جدید است.
*و یا فی المثل:در زوج و زوجه وقتی یکی شان می میرد،با اینکه حیّ و میّت دو موضوع اند، لکن در نظر عرف موضوع یکی است و لذا می گویند قبلا زوج بود اکنون هم زوج است و یا قبلا زوجه بود پس از موت هم زوجه است و لذا آثاری مثل زوجیّت را که در زمان حیات مترتّب بود پس از مماتش هم همان آثار را بار می کنند،فی المثل همانطور که در زمان حیاتش به بدنش نگاه می کردند بعد از مماتش هم به بدن او نگاه می کنند و حال آنکه قوام زوجیّت آنها به حیات بود.
-خلاصه در موارد بسیاری که عرف از روی مسامحه موضوع قبلی را با موضوع بعدی یکی می دانند موضوع را احراز کرده و حکم را استصحاب می کنند.
*جناب شیخ آیا وقتی که اعیان نجسه و اعیان متنجّسه استحاله می شوند،نجاست و تنجس آنها برطرف شده و حکم مستحال الیه را پیدا می کند؟
-فی المثل:اگر سگ در اثر استحاله تبدیل به نمک شود حکم نمک را دارد که پاک است یا نه؟
-به عبارت دیگر:وقتی استحاله صورت می پذیرد آیا موضوع عوض شده و حکم نجاست و تنجّس از بین می رود و حالت مستحال الیه را پیدا می کند یا که نه موضوع با استحاله عوض نشده
ص:84
و نجاست و تنجّس از بین نمی رود؟
-سه قول در پاسخ به این سؤال وجود دارد:
*یک قول که قول علامه و محقق(ره)باشد اینستکه:چه اعیان نجسه و چه اعیان متنجّسه با استحاله حکمشان عوض نمی شود چونکه استحاله موضوع را عوض نمی کند،فی المثل:
-اگر سگ تبدیل به نمک هم بشود،نجس است.و هکذا زغال متنجس اگر تبدیل به خاکستر شود باز متنجّس است.
-عمدۀ دلیل این حضرات همان رجوع به عرف است در تشخیص موضوع،یعنی اگر عرف بپذیرد که موضوع عوض شده ما هم قبول کرده می گوئیم حکم هم از بین می رود لکن اگر عرف بگوید موضوع عوض نشده ما نیز عوض شدن موضوع را نمی پذیریم.
-بنابر نظر عرف وقتی حیوانات از جمله گاو،گوسفند،شتر و هکذا...می میرند موضوع عوض نمی شود و لذا اگر از آنها سؤال شود که پس چرا میتۀ این حیوانات حرام است می گویند شارع آنها را حرام قرار داده و لذا در اینجا دیگر نمی گویند چون موضوع عوض نشده حکم قبلی این حیوانات همچون قبل است.
*قول دوّم اینستکه:استحاله هم موضوع را عوض می کند،هم حکم را بدون اینکه بین اعیان نجسه و اعیان متنجّسه تفاوتی باشد.
*قول سوّم قائل به تفصیل شده گفته اند بین اعیان نجسه و اعیان متنجّسه تفاوت وجود دارد،یعنی استحاله:
1-در اعیان نجسه،موضوع را عوض می کند و در نتیجه حکم را از بین برده و حکم مستحال الیه را بجای آن می نشاند.
2-در اعیان متنجّسه،موضوع را عوض نمی کند و در نتیجه حکم تنجّس قبلی به حال خود باقی است.
*ثمرۀ این بحث در کجا ظاهر می شود؟
-در جائی که شک ما در بقاء حکم و ارتفاع آن باشد که به نظر عرف در آنجا حکم مشکوک را استصحاب می کنیم،فی المثل:
-آبی است که قبلا کرّ بود،مقداری از آن برداشته ایم و لذا شک داریم که اکنون هم کرّ است یا
ص:85
نه؟
-اگر کرّ باشد در اثر ملاقات با نجس،نجس نمی شود و لکن اگر کرّ نباشد با ملاقات با نجس، نجس می شود.در اینجا برای تعیین موضوع:
-اوّل به عرف مراجعه می کنیم،عرف می گوید بله موضوع باقی است و لذا اگر در حکم آن شک درآید،استصحاب کنید طهارت آن را.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با کلام فاضلین چیست؟
کلام این حضرات محلّ نظر است یعنی می توان گفت که خیر،وقتی سگ در اثر استحاله تبدیل به نمک شد،نه عقلا نه عرفا و نه شرعا دیگر موضوع باقی نیست بلکه عوض شده است، منتهی انسان اجمالا می فهمد که نظر عرف در برخی از موارد محترم و متّبع است،فی المثل:
-وقتی که گندم تبدیل به آرد شد،چنانکه نظر عرف بر آن است،موضوع عوض نشده است، خوب قابل قبول است،لکن در آنجا که سگ در اثر استحاله تبدیل به نمک می شود خیلی مشکل است که بگوئیم موضوع عوض نشده است.
-البته؛در برابر فاضلین هم کسانی هستند که معتقدند استحاله موضوع را عوض کرده و نجاست و تنجّس را از بین برده و شیء حکم مستحال الیه را پیدا می کند چرا؟
زیرا:وقتی که سگ،سگ بود،حرّمت علیکم الکلب شامل آن بود و لکن وقتی که تراب یا نمک شد،انّ الله احلّ التّراب شامل آن می شود.
*دلیل کسانی که قائل به تفاوت میان اعیان نجسه و اعیان متنجّسه شده اند چیست؟
اینستکه:ادلّۀ شرعیّه،نجاست را در تمام اعیان نجسه برده است روی عنوان حرّمت علیکم المیتة.
-به عبارت دیگر:دلیل حرمت را برده است روی عنوان میته و یا روی عنوان بول،منی،خون و...
-وقتی استحاله عارض می شود،عنوان عوض می گردد و لذا وقتی که دم در اثر استحاله تبدیل به خاک شود دیگر عنوان دم ندارد بلکه دارای عنوان تراب است.
-و یا فی المثل شارع نجاست را برده است روی عنوان مثلا کلب،عنوان کلب که عوض شود، حکم هم عوض می شود چرا که می رود روی عنوان تراب یا نمک،چه به نظر عرف موضوع باقی
ص:86
باشد یا نه.
-امّا در اعیان متنجّسه،عناوین موضوع تنجّس قرار نگرفته است بلکه اجسام مورد تنجّس قرار گرفته اند و اجسام غیر از عناوین اند.
-وقتی اجسام موضوع تنجّس باشد،می گوئیم اجسام با استحاله عوض نمی شوند بلکه این عناوین هستند که عوض می شوند،فی المثل:
-سگ یک عنوان است،وقتی تبدیل به خاک می شود،باز هم جسم است،در تنجّس هم که موضوع جسم است و نه عنوان.
*از کجا معلوم که در تنجّس،جسم موضوعیّت دارد و نه عنوان؟
-برخی گفته اند:از آنجا که فقها در کتابهایشان نوشته اند:کلّ جسم لاقی نجسا فهوم متنجّس،و لذا موضوع تنجس جسم است.
-پس:در اینجا استحاله جسم را عوض نمی کند گرچه عنوان را عوض می کند.
*جناب شیخ نظر جنابعالی در رابطۀ با این قول چیست؟
اینستکه:اگر فقهاء گفته اند که:کلّ جسم لاقی نجسا فهو متنجّس،هدفشان از این تعبیر این نبوده است که به دیگران بفهمانند که موضوع تنجّس اجسام اند بلکه هدفشان رساندن توسعه و عمومیّت است بدین معنا که این جسم و آن جسم ندارد بلکه هر جسمی که با نجس ملاقات کند نجس می شود.
-پس:ما می توانیم ادّعا کنیم همانطور که در اعیان نجسه عناوین موضوعیّت دارند در اعیان متنجّسه نیز عناوین موضوعیّت دارند و لذا:
-وقتی استحاله صورت پذیرفت،عنوان از بین می رود،عنوان که رفت حکم یعنی نجاست و تنجّس هم از بین می رود.منتهی از آنجا که امار اعیان نجسه بیشتر از تعداد انگشتان دو دست نیست می توان از روی عنوان آنها را شمرد و گفت البول،الدّم،الخمر و هکذا...لکن اعیان متنجّسه را نمی توان به عنوانشان شمارش کرد و گفت:الحجر،الحنطة،السعیر و....
*جناب شیخ اگر اشکال شود که خیر موضوع تنجّس جسم است و نه عنوان چه؟
-می گوئیم که خیر عبارت کلّ جسم لاقی نجسا فهو متنجس،نه در آیه ای آمده است و نه در روایتی بلکه آن را فقهاء ساخته اند.
ص:87
*اگر گفته شود که فقهاء من عند انفسهم که این عبارت را نساخته اند بلکه لابد از مدارک و مستنداتی گرفته اند چه؟
می گوئیم:در روایات آمده است که اگر فی المثل لباس شما با نجاست ملاقات کرد،لباستان را بشوئید.
-در برخی از روایات آمده است که اگر بدن شما با نجاست ملاقات کرد بدنتان را بشوئید و هکذا...
-بنابراین فقهای موردنظر یک کلّی از این موارد مختلفه برداشت کرده و گفته اند که کلّ جسم لاقی نجسا فهو متنجّس.
-هریک از این روایات بر دو معنا دلالت دارد:
1-هریک از این سی یا چهل روایت دالّ بر اینستکه ملاقات سبب انفعال است.
2-دلالت آنها بر اینستکه:این ثوب است که در اثر ملاقات نجس می شود یا این بدن است که در اثر ملاقات نجس می شود و هکذا...
-فقهاء هم برای استفادۀ از این روایات و برداشت قضیّۀ کلیّۀ(کلّ جسم...)از آن جنبۀ سببیّت الملاقات بالنجاسة استفاده کرده اند.
-به عبارت دیگر:خواسته اند بگویند که ما از این روایات استفاده کرده ایم که ملاقات همه جا سبب انفعال است.چرا؟
-زیرا در آن یکی جنبه در هیچیک از روایات مزبور کلمۀ جسم بکار نرفته است بلکه فی المثل عنوان بدن،ید،ثوب و...را بکار برده اند و لذا نمی توان از آن جنبه برداشت کلّی نمود.
*جناب شیخ اگر گفته شود که ریشه یابی شما خوب است و لکن ما می توانیم در این چند ده حدیث یک تصرّف کرده بگوئیم ائمّه که با عناوین خاص مثلا فرموده اند الثوب اذا لاقی نجسا یتنجّس و...مرادشان از این عناوین اجسام آنهاست و نه خود عناوین و لذا فقها از این روایات برداشت کرده اند که کلّ جسم لاقی نجسا...چه می فرمائید؟
-بله ما عوض اینکه در آن چند حدیث اعمال نظر بکنیم در کلام فقهاء اعمال نظر می کنیم که فقها که گفته اند کلّ جسم...خواسته اند که توسعۀ مطلب را بیان کنند و نه موضوعیّت جسم را.
*جناب شیخ در پایان امر اوّل بفرمائید که تحقیق در مسأله چیست؟
ص:88
به نظر ما تغییرات موردنظر دارای مراتبی است یعنی که نباید چشم را بست و گفت که به نظر عرف این تغییرات موضوع را عوض نمی کند،چرا که تغییرات متفاوت هستند،یعنی:
*برخی از تغییرات وجود دارد که به نظر عرف هم موضوع را عوض می کنند و بعضی موضوع را عوض نمی کنند فی المثل:
-انگور وقتی خشک شده تبدیل به کشمش می شود،این تغییر به نظر عرف موضوع را عوض نمی کند.
-گندم را وقتی تبدیل به آرد کرده،آرد را خمیر و از خمیر نان می پزند،این تغییرات به نظر عرف موضوع را عوض نمی کنند.
-امّا اگر تکۀ چوبی متنجّس شود،سپس آن چوب سوزانده و تبدیل به خاکستر و دخان شود، عرف نمی گوید که در اینجا موضوع عوض نشده است چرا که رماد و دخان متفاوت از چوب است.
-یا وقتی کلب تبدیل به خاک و یا نمک شده عرف نمی گوید هذا کان کذا و...موضوع عوض نشده است،و لذا باید گفت:
-تغییرات دارای مراتبی بوده،برخی از مراتب موضوع را عوض نمی کند به نحوی که نیازی به استصحاب نمی باشد و لکن برخی از مراتب موضوع را عوض می کند.
-به عبارت دیگر:همان دلیل اجتهادی اوّلی شامل تمام مراحل و مراتب متبادله می شود، یعنی که چون دلیل اجتهادی در اینگونه موارد وجود دارد نیازی به دلیل فقاهتی یعنی استصحاب نمی باشد،فی المثل:
-شارع فرموده انگور حلال است،انگور تبدیل به ذبیب و ذبیب تبدیل به دبس می شود.
-یا حنطه حلال است،حنطه تبدیل به دقیق و دقیق تبدیل به عجین و...می شود.
-یا حنطه حلال است،حنطه تبدیل به دقیق و دقیق تبدیل به عجین و...می شود.
-این تغییرات را عرف تغییر موضوع بحساب نمی آورد،بلکه عرف می گوید موضوع حلیّت هو الجامع،یعنی که موضوع حلیّت آن قدر مشترک میان حنطه،دقیق و عجین و...می باشد.و هکذا...
-به عبارت دیگر:موضوع به خصوصیت حنطه بودن و یا به خصوصیّت انگور بودن نیست چرا که این خصوصیّتها را عرف ملغی کرده و قدر مشترک را موضوع به حساب می آورد.
-عرف می گوید:به دلیل همان دلیل اجتهادی به هنگام چنین تغییراتی نباید در بقاء حکم
ص:89
اوّلی شک بکنید،فی المثل:
-آن دلیلی که گفته:العنب حلال،به شما آدرس می دهد که ذبیب هم حلال،دبس هم حلال و هکذا...و لذا گفته می شود که بقاء الحکم لبقاء دلیله.
-الحاصل:همان دلیل اوّل شامل تمام مراحل و مراتب تغییرات مزبور شده و نیازی به استصحاب نمی باشد.
*البته قسم دیگری از تغییرات وجود دارد که به نظر عرف این تغییرات هم موضوع را عوض نمی کنند لکن گاهی شک در حکم برای انسان رخ می دهد.چرا؟
-زیرا که همیشه شک انسان در حکم،ناشی از شک در بقاء موضوع نیست بلکه چه بسا موضوع باقی باشد و انسان در بقاء حکم شک بکند.فی المثل:
-در الماء المتغیّر،چنانچه احتمال داده شود که این متغیّر قید باشد در آن صورت با ارتفاع قید،مقیّد هم از بین رفته است.
-و اگر احتمال برود که تغیّر قید موضوع نبوده بلکه علّت حکم باشد،در آن صورت با رفتن تغیّر موضوع عوض نشده است.
-یعنی موضوع همان آب است که بود،منتهی ما شک می کنیم در بقاء طهارت آب چرا که نمی دانیم که علت محدثه،علّت مبقیه هم هست یا نه؟
-در اینگونه صور بله نیاز به استصحاب می باشد که امثلۀ آن در ترجمه و شرح آمده است.
*برخی از تغییرات هم وجود دارد که به نظر عرف عوض کنندۀ موضوع هستند و لذا حق اجرای استصحاب در آنجا وجود ندارد بدون اینکه بین اعیان نجسه و اعیان متنجّسه در این مسأله تفاوتی باشد فی المثل:
-در جائی که الکلب صار ملحا،جسد الانسان صار ترابا و...به نظر عرف موضوع عوض شده است و لذا حکم جدید یعنی حکم مستحال الیه آمده است یعنی که الملح طاهر،التراب طاهر.
-یا خشب نجس،تبدیل به خاکستر و یا دخان می شود،از نظر عرف موضوع عوض شده و حکم مستحال الیه آورده می شود که الرّماد طاهر،الدّخان طاهر.
-به خلاف آنجا که خشب نجس تبدیل می شود به ذغال و نه به رماد یا دخان،که در اینجا به نظر عرف،موضوع عوض نشده است و لذا اگر شک و تردیدی دارید باید استصحاب جاری کرده
ص:90
حکم قبلی را بیاورید،چنانکه فتوای برخی بر بقاء نجاست آن است.
-و یا فی المثل:اگر گل نجس تبدیل به آجر شود پاک شدنش مشکل است چرا که به نظر عرف موضوع باقی است.
*جناب شیخ این سؤال به ذهن می آید که وقتی بنا باشد که برای تعیین موضوع به عرف مراجعه شود پس تکلیف دلیل ظاهر چه می شود؟
چون با ملاحظۀ ظاهر دلیل متوجّه می شویم که ظاهر دلیل عنوان را دخالت داده است، فی المثل:
-دلیل می گوید:العنب حلال،ظاهر آن اینستکه وصف عنبیّت العنب حلال است،پس اذا صار زبیبا هم حلال.
-در اینجا موضوع عوض شده است چرا که موضوع عنب بود که به وصف عنب بودنش حلال بود و لذا اگر ما بخواهیم ذبیب را هم حلال بدانیم نمی توانیم که از روی این لیل آن را حلال بدانیم و نیز نمی توانیم از روی استصحاب حلیّت آن را حلال بدانیم چرا که موضوع به حسب ظاهر دلیل عوض شده است.
-پس:حلیّت ذبیب را باید از راه دیگری مثل اصالة الحلیّه یعنی کل شیء لک حلال اثبات نمود و نه از طریق بقای موضوع،چونکه آنچه در ظاهر دلیل مطرح است عنوان است و عنوان هم که عوض شده است.
-بنابراین بفرمائید که چگونه می شود در اینجا گفت که برای تشخیص موضوع باید به عرف مراجعه شود و عرف هم بگوید که بله،موضوع همان است و باقی است،استصحاب بکنید بقاء موضوع را...و نیازی به دلیل دیگری نمی باشد؟
-بله،درست می فرمائید ظاهر ادله نیز همین را نشان می دهد که عنوان دخالت دارد و به حسب ظاهر دلیل،با رفتن عنوان موضوع عوض می شود الا انّ العناوین مختلفة.یعنی:
-برخی از عناوین هستند که با رفتنشان موضوع از بین می رود و لکن برخی از عناوین وجود دارد که با رفتنشان موضوع از بین نمی رود.فی المثل:
-وقتی که عنوان حنطه تبدیل به دقیق می شود قطعا موضوع از بین نمی رود و عرف می گوید ما از عنوان حنطه بطور قطع می فهمیم که عنوان حنطه اعمّ است از عنوان حنطه و عنوان دقیق.
ص:91
-وقتی عرف به نحو قطع از حنطه معنای دقیق را هم می فهمد نمی توان ادّعا کرد که عنوان حنطه بودن در حکم دخالت دارد.
-بله در باب نذر وقتی شما نذر می کنید که یک من عنب به فقیر بدهید،عرف می گوید عنبیّت در نذر تو دخالت دارد و لذا اگر بجای آن ذبیب بدهی به نذرت وفا نکرده ای.
-امّا در باب حلال و حرام بودن چنانچه شارع مثلا بفرماید که العنب حلال،عرف به نحو یقین می گوید عنوان عنب در حلال بودن دخالت ندارد و خشک و ترش یکی است.
-الحاصل:العناوین مختلفة،الاحکام ایضا مختلفة.
*جناب شیخ اگر اشکال شود که ما موظف هستیم که ظاهر الفاظ را که از ظنون خاصّه است حفظ بکنیم بدین معنا که وقتی دلیلی از جانب شارع می رسد باید ببینیم که ظاهر لفظش چه معنایی را می رساند،همان ظاهر را اخذ کنیم تا اینکه قرینه صارفه ای برسد و لذا مادامی که قرینۀ صارفه نیامده ناچاریم که ظاهر دلیل را حفظ کنیم.فی المثل:
-وقتی ظاهر دلیل می گوید:الخمر حرام و یا الکلب نجس و یا الحنطة حلال ظاهرش اینستکه حکم روی این عناوین رفته و با عناوین دیگر کاری ندارد و ما موظفیم که طبق این عناوین عمل کنیم.
-وقتی هم که این عناوین بروند خوب حکمشان هم می رود که آن وقت باید به دنبال دلیل دیگری از قبیل کل شیء لک حلال و...رفت.
پس:ظاهر الفاظ ادله نشان می دهد که عناوین در حکم دخالت دارند و با رفتن عنوان حکم هم از بین می رود.چه پاسخ می فرمائید؟
-بله ما نیز قبول داریم که ظواهر نشان دهندۀ دخالت عناوین بوده و ما موظف به اخذ ظواهریم الاّ ان تقوم القرینة برخلاف ظاهر.
-امّا یکی از قرائن مهم در اینکه آیا عناوین دخالت دارند یا نه فهم عرف است،یعنی با نگاه اوّل به ظاهر العنب حلال،لفظ نشان می دهد که عنب موضوع حکم است و شامل ذبیب نمی شود و هکذا...
-لکن وقتی به عرف نگاه می کنیم می بینیم که قرینۀ عرفیّۀ قطعیّه وجود دارد که عنب شامل تر و خشک هردو می شود،چنانکه حنطه شامل حنطه و دقیق هردو می شود.
-پس:ما در مباحث خود چیز تازه ای نگفتیم بلکه گفتیم ما نیز عرف را نسبت به ظواهر،
ص:92
قرینۀ صارفه بگیریم.
-علماء هم فرموده اند که الاحکام تدور مدار الاسماء یعنی الاحکام تدور مدار الاسماء المذکورة فی الادلة
-یعنی احکام دائرمدار آن اسم هایی است که در ادلّه ذکر شده است فی المثل:
-دلیل گفته:الحنطة حلال،حلیّت دائرمدار همان اسم حنطة است و هکذا...
-پس:الاحکام تدور مدار الاسماء المذکورة فی الادلة،منتهی ناچار است که به دنبال آن بگوید الاّ ان تقوم قرینة الصّارفة الی خلافها،چنانکه عرف می گوید فرقی میان خشک و تر عنب وجود ندارد.
متن
(الأمر الثانی)
الأمر الثانی ممّا یعتبر فی تحقّق الاستصحاب:أن فی حال الشکّ متیقّنا بوجود المستصحب فی السّابق،حتّی یکون شکّه فی البقاء.
فلو کان الشکّ فی تحقّق نفس ما تیقّنه سابقا-کأن تیقّن عدالة زید فی زمان،کیوم الجمعة مثلا،ثمّ شکّ فی نفس هذا المتیقّن،و هو عدالته یوم الجمعة،بأن زال مدرک اعتقاده السابق، فشکّ فی مطابقته للواقع،أو کونه جهلا مرکّبا-لم یکن هذا من مورد الاستصحاب لغة،و لا اصطلاحا.
أمّا الأوّل،فلأنّ الاستصحاب-لغة-أخذ الشیء مصاحبا،فلا بدّ من إحراز ذلک الشیء حتّی یأخذه مصاحبا،فإذا شکّ فی حدوثه من أصله فلا استصحاب.
و أمّا اصطلاحا،فلأنّهم اتّفقوا علی أخذ الشکّ فی البقاء-أو ما یودّی هذا المعنی-فی معنی الاستصحاب.
نعم،لو ثبت أنّ الشکّ بعد الیقین بهذا المعنی ملغی فی نظر الشارع،فهی قاعدة اخری مباینة للاستصحاب،سنتکلّم فیها.بعد دفع توهّم من توهّم أنّ أدلّة الاستصحاب تشملها،و أنّ مدلولها لا یختصّ بالشکّ فی البقاء،بل الشکّ بعد الیقین ملغی مطلقا،سواء تعلّق بنفس ما
ص:93
تیقّنّه سابقا،أم ببقائه.
و أوّل من صرّح بذلک الفاضل السبزواری-فی الذخیرة-فی مسألة من شکّ فی بعض أفعال الوضوء،حیث قال:
و التحقیق:أنّه إن فرغ من الوضوء متیقّنا للإکمال،ثمّ عرض له الشکّ،فالظاهر عدم وجوب إعادة شیء؛لصحیحة زرارة:«و لا تنقض الیقین أبدا بالشکّ» (1)،انتهی.
و لعلّه قدس سره،تفطّن له من کلام الحلّیّ فی السرائر،حیث استدلّ علی المسألة المذکورة:
بأنّه لا یخرج عن حال الطهارة إلاّ علی یقین من کمالها،و لیس ینقض الشکّ الیقین (2)،انتهی.
لکن هذا التعبیر من الحلّیّ لا یلزم أن یکون استفاده من أخبار عدم نقض الیقین بالشکّ.و یقرب من هذا التعبیر عبارة جماعة من القدماء (3)
لکنّ التعبیر لا یلزم دعوی شمول الأخبار للقاعدتین،علی ما توهّمه غیر واحد من المعاصرین (4)و إن اختلفوا بین مدّع لانصرافها إلی خصوص الاستصحاب (5)،و بین منکر له عامل بعمومها. (6)
ترجمه
-اینکه از جمله اموری که در تحقّق مفهوم استصحاب شرط بوده و لازم است اینستکه:
-در حال شک،یقین به وجود و حدوث مستصحب سابق داشته باشد،تا که شکش در بقاء (آن)باشد.
ص:94
-پس اگر شک در تحقّق خود آن چیزی باشد که سابقا به وجود و حدوث آن یقین داشت، مثل اینکه به عدالت زید در زمانی مثل روز جمعه یقین کرده و سپس(مثلا روز شنبه)در خود این متیقّن که عدالت زید در روز جمعه باشد شک کند به سبب اینکه مدرک اعتقاد دیروزش به عدالت زید،از بین برود.
-در نتیجه در مطابقت یقین دیروزش یا واقع و یا جهل مرکب بودن آن شک نماید،نه لغة این مورد جای استصحاب است و نه اصطلاحا.
-و امّا لغة،بخاطر اینکه استصحاب در لغت،اخذ آن شیء است مصاحبا پس به ناچار باید که آن شیء(یعنی همراهی متیقّن سابق با او)احراز شود تا که مصاحبا اخذ شود.
-بنابراین:اگر از اصل در حدوث و وجود آن(مثلا عدالت زید)شک کند استصحابی در کار نیست
-و امّا اصطلاحا،بخاطر اینکه حضرات اصولیین بر اخذ شک در بقاء و یا چیزی که شبیه به این معناست مثل اجماع...اتفاق کرده اند.
-بله،اگر شک پس از یقین به این معنا(که شک ساری باشد)با دلیل دیگری ثابت بشود،در نظر شارع ملغی و غیرقابل اعتناء است،چرا که این قاعدۀ دیگری است(به نام قاعدۀ الیقین)که غیر از استصحاب است که بزودی و پس از دفع توهّم کسی که خیال کرده است که ادلۀ استصحاب(یعنی اخبار لا تنقض)شامل این قاعدۀ(الیقین)نیز می شود و مدلول این اخبار اختصاص به شک در بقاء نداشته بلکه معنای آن اینستکه شک بعد الیقین مطلقا ملغی است چه شک به خود آن چیزی تعلق بگیرد که سابقا یقین به آن تعلّق گرفته است و چه به بقاء آن تعلّق گرفته باشد.در رابطۀ با آن قاعدۀ(الیقین)نیز صحبت خواهیم کرد.
-اوّلین کسی که به توهّم مذکور تصریح کرده،محقق سبزواری در کتاب ذخیره است در مسألۀ کسی که پس از انجام وضوء در درست انجام دادن برخی از افعال آن شک می کند،آنجا که می گوید تحقیق در مسأله اینستکه:
ص:95
-اگر او از وضوء فارغ شود در حالی که یقین به کامل بودن وضوء دارد و سپس شک بر او عارض شود که آیا برخی از اعمال وضوء را درست انجام داده یا نه؟ظاهر عدم وجوب اعادۀ آن افعال است به دلیل صحیحۀ زراره که می گوید:لا تنقض الیقین ابد ابا الشّکّ.
-شاید که محقق سبزواری(ره)مطلب فوق را از کلام ابن ادریس یعنی همان محقق حلّی در سرائر اقتباس کرده باشد،آنجا که در رابطۀ با مسألۀ فوق الذکر استدلال کرده به اینکه او خارج نمی شود از حال طهارت مگر اینکه بر کمال و درستی وضویش یقین دارد و لذا شکی که بعدا بوجود می آید یقین او را نقض نمی کند.
-امّا این عبارت مرحوم حلّی مستلزم استفاده او در قاعدۀ الیقین از اخبار لا تنقض نیست،و عبارت جمع دیگری از قدما نیز نزدیک به همین عبارت حلّی است.
-و امّا این تعبیر حضرات(که می گویند چنین شکّی یقین را از بین نمی برد)مستلزم ادّعای شمول اخبار لا تنقض بر هردو قاعده(الیقین و استصحاب)نمی باشد چنانکه بسیاری از معاصرین نیز آن را خیال کرده اند،گرچه بین کسانی که مدّعی انصراف آن اخبار به خصوص استصحاب اند و بین کسانی که منکر این مطلب بوده و به عموم آن اخبار عمل می کنند،اختلاف رخ داده است.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(الامر الثّانی ممّا یعتبر فی تحقّق الاستصحاب:...الخ)چیست؟
-بیان امر دوّم از اموری است که در اصل تحقق معنا و مفهوم استصحاب معتبر بوده و شرط جریان استصحاب است و آن عبارتست از شکّ در بقاء و نه شکّ در وجود و حدوث موضوع که متیقّن سابق است.
-به عبارت دیگر:همان وقتی که فرد نسبت به بقاء فلان موضوع مثل عدالت زیدم مثلا و یا فلان حکم مثل وجوب و یا ارتفاع آن شک دارد،در همان وقت نسبت به وجود آن امر در زمان سابق متیقّن است و در وجود سابق مستصحب هیچگونه تردیدی ندارد.
-به عبارت دیگر:در وجود سابق مستصحب هیچگونه بحثی وجود ندارد لکن وجود لاحق آن یعنی ادامه و استمرار آن مورد بحث می باشد.
ص:96
فی المثل:شما دیروز یقین داشتید که فلان زید زنده است و لکن امروز در حیات و ممات او شک دارید یعنی نمی دانید که آیا امروز هم زنده است یا نه؟
-آیا شک شما در حیات و ممات امروز زید،نسبت به حیات او در دیروز که مورد یقین شما بود تغییر وضعیّتی را پیش آورده است؟
-خیر،به متیقّن شما در دیروز هیچ لطمه ای وارد نشده است یعنی دیروز شما یقین داشتید که زید زنده است،اکنون نیز یقین دارید که زید دیروز زنده بود و شک شما نسبت به حیات و ممات زید در امروز سرایت به متیقّن شما در دیروز نکرده است.
-اینجا جای استصحاب است چرا که شک شما شک در بقاء موضوعی است که نسبت به تحقّق و وجود آن در گذشته یقین دارید،و استصحاب مربوط به بقاء است.
*پس مراد از(فلو کان الشّک فی تحقّق نفس ما تیقّنه سابقا...الخ)چیست؟
اینستکه:اگر شک ما اکنون در اصل حدوث و تحقّق یک موضوعی باشد که در گذشته متیقّن ما بوده است در چنین فرضی استصحاب جاری نمی شود.
-فی المثل:دیروز به عدالت زید به وجوب فلان حکم و یا حرمت فلان شیء یقین داشتم، لکن امروز شک می کنم که آیا اصلا عدالت زید و یا وجوب فلان حکم و یا حرمت فلان شیء محقّق بوده یا که من به دلائلی اشتباه کرده و یا خیالاتی شده بوده ام و برای من توهّمی پیش آمده است؟
-به عبارت دیگر:امروز شک می کنم که آیا مثلا اعتقاد دیروز من به عدالت زید مطابق با واقع بوده است یا که نه من در جهل مرکب بوده و اعتقاد من مخالف با واقع بوده است؟
-چنین موردی نه به لحاظ لغوی و نه به لحاظ اصطلاحی از موارد جریان استصحاب نمی باشد:
*امّا به لحاظ لغوی،بخاطر اینکه معنای استصحاب،اخذ الشیء است مصاحبا و لذا باید شی ئی باشد که در ظرف زمان و مکانی خودش مفروغ عنه باشد تا مصاحبت و همراهی او با فرد بر او صدق کند و الاّ اگر اصل تحقق شیء در موطن یعنی ظرف زمانی و مکانی موردنظر در گذشته مشکوک باشد معنای اتّخذته مصاحبا و یا استصحبته صادق نخواهد بود.
*و اما به لحاظ اصطلاحی بخاطر اینکه استصحاب همان ابقاء ما کان است یعنی حکم به
ص:97
بقاء چیزی که به اصل وجود و حدوثش در گذشته یقین داری و حال آنکه در فرض و مثال مذکور شما در اصل تحقّق و حدوث عدالت زید شک دارید که آیا اصلا دیروز عدالت داشته یا شما به غلط چنین پنداشته اید.
پس تا که ما کان و یا متیقّنی نباشد،موردی برای استصحاب وجود ندارد.
*پس غرض از(نعم لو ثبت انّ الشّکّ بعد الیقین بهذا المعنی ملغی...الخ)چیست؟
اینستکه:بله،اگر دلیلی در دست باشد که همانطور که شک ما در موارد شک در بقاء ملغی می باشد،همانطور هم شک ما در موارد شک ساری که به اصل تحقّق و حدوث شیء سرایت می کند ملغی و نباید که به آن اعتنا شود چرا که ما تابع دلیل هستیم منتهی:
-این الغاء الشّک،قاعدۀ دیگری است به نام شک ساری و یا قاعدۀ الیقین که موردا و به لحاظ ملاک و مناط متباین با استصحاب است لکن در اینکه آیا اصلا چنین قاعده ای وجود دارد یا نه؟ و اگر وجود دارد حجیّت دارد یا نه؟در امر ثانی به تفصیل صحبت خواهیم کرد.
-امّا قبل از پرداختن به قاعدۀ الیقین باید توهّمی را که در رابطۀ با ادلۀ استصحاب و شمول آن ادلّه نسبت به این قاعده وجود دارد بررسی و دفع کنیم و آن اینستکه:
-برخی گمان کرده اند که اخبار و ادلّۀ استصحاب هم شامل قانون استصحاب می شوند هم در برگیرندۀ شک ساری یعنی قاعدۀ الیقین هستند.
به عبارت دیگر:می گویند که معنا و مدلول این اخبار اختصاصی به شک در بقاء و جریان استصحاب ندارد بلکه به نحو مطلق دلالت دارند بر اینکه شکّ بعد الیقین ملغی می باشد چه این شک به اصل متیقّن سابق سرایت کند و چه در رابطۀ با بقاء آن باشد.
-به نظر مرحوم شیخ اولین کسی که به عمومیّت و شمول این ادلّه تصریح کرده مرحوم محقّق سبزواری صاحب ذخیره است که در یک مسألۀ فقهی متعرّض آن شده است و آن مسأله اینستکه:
-اگر کسی پس از انجام وضوء و با یقین به صحت و درستی افعال وضوء از آن فارغ شود و لکن پس از آن در صحت و یا کمال وضویش شک کند،نباید که به شکش اعتنا کند و نیازی به اعاده نمی باشد،چرا که در صحیحۀ زراره آمده است که:لا تنقض الیقین ابدا بالشّکّ.
-نکته اینکه:شک چنین شاکّی در اینجا شک ساری است و ایشان باید که به قاعدۀ فراغ و
ص:98
تجاوز استناد می کرد و لکن به صراحت به روایت لا تنقض یعنی خبر استصحاب استناد کرده است.
*مراد ایشان از(و لعلّه تفطّن له من کلام الحلّی...الخ)چیست؟
اینستکه:احتمال دارد که فاضل سبزواری مطلب فوق را از عبارات ابن ادریس یعنی محقّق حلّی و دیگران گرفته باشد چرا که آنها نیز چنین تعبیراتی در مسائلی شبیه به این مسأله دارند و لکن نمی توان جازمانه گفت که قدماء این تعبیرات را از اخبار گرفته اند.
-با این همه مرحوم سبزواری و دیگر متأخرین بطور صریح گفته اند که اخبار و ادلّۀ استصحاب عمومیّت و اطلاق دارند و شامل هردو قاعده می شوند منتهی خود این حضرات بر دو دسته اند:
1-برخی از آنها می گویند اگرچه این اخبار و ادلّه فی حد نفسها اطلاق داشته و شامل هردو قاعده می شوند و لکن تمسّک به این اطلاق ممکن نیست.چرا؟
-زیرا که این اطلاق دو انصراف به خصوص قاعدۀ استصحاب دارد:
*یکی انصراف ظهوری که دارای ارزش بوده و جلوی تمسّک به اطلاق را می گیرد.
*منشاء این انصراف چیست؟
-غلبۀ استعمال است چرا که این اخبار غالبا در موارد شک در بقاء بکار رفته اند.
*یکی هم انصراف بدوی است و فاقد ارزش می باشد.
*منشاء این انصراف چیست؟
-غلبۀ وجود خارجی است،بدین معنا که در خارج نیز شکهائی که پس از یقین پیدا می شوند، غالبا از قبیل شکّ در بقاء هستند.
2-برخی از آنها نیز می گویند:این اطلاقات به قوّت خود باقی بوده و ما وجهی برای انصراف آنها نمی بینیم و لذا به اطلاق آنها تمسّک کرده و می گوئیم:شامل هردو قاعده می شوند.
متن
و توضیح دفعه:أنّ المناط فی القاعدتین مختلف بحیث لا یجمعهما مناط واحد؛فإنّ مناط الاستصحاب هو اتّحاد متعلّق الشکّ و الیقین مع قطع النظر عن الزّمان؛لتعلّق الشکّ ببقاء ما
ص:99
تیقّن سابقا،و لازمه کون القضیّة المتیقّنة-أعنی عدالة زید یوم الجمعة-متیقّنة حین الشکّ أیضا من غیر جهة الزّمان.و مناط هذه القاعدة اتّحاد متعلّقیهما من جهة الزمان،و معناه کونه فی الزمان اللاحق شاکّا فیما تیقّنه سابقا بوصف وجوده فی السابق.
فإلغاء الشکّ فی القاعدة الاولی عبارة عن الحکم ببقاء المتیقّن سابقا-حیث إنّه متیقّن- من غیر تعرّض لحال حدوثه،و فی القاعدة الثانیة هو الحکم بحدوث ما تیقّن حدوثه من غیر تعرّض لحکم بقائه،فقد یکون بقاؤه معلوما أو معلوم العدم أو مشکوکا.
و اختلاف مؤدّی القاعدتین،و إن لم یمنع من ارادتهما من کلام واحد-بأن یقول الشّارع:اذا حصل بعد الیقین بشیء شکّ له تعلّق بذلک الشیء فلا عبرة به،سواء تعلّق ببقائه أو بحدوثه، و احکم بالبقاء فی الأوّل،و بالحدوث فی الثانی-إلاّ أنّه مانع عن إرادتهما من قوله علیه السلام:«فلیمض علی یقینه» (1)؛فإنّ المضیّ علی الیقین السّابق-المفروض تحقّقه فی القاعدتین-أعنی عدالة زید یوم الجمعة،بمعنی الحکم بعدالته فی ذلک الیوم من غیر تعرّض لعدالته فیما بعده-کما هو مفاد القاعدة الثانیة-یغایر المضیّ علیه بمعنی عدالته بعد یوم الجمعة من غیر تعرّض لحال یوم الجمعة-کما هو مفاد قاعدة الاستصحاب-فلا یصحّ إرادة المعنیین منه.
ترجمه
-اینستکه:ملاک قاعدۀ استصحاب با ملاک قاعدۀ الیقین مختلف و متباین است به نحوی که هردو در تحت یک قاعده جمع نمی شوند،زیرا که:
1-ملاک در باب استصحاب،اتحاد متعلّق شک با متعلّق یقین است با قطع نظر از قید زمان چرا که شک به بقاء چیزی تعلّق می گیرد که قبلا مورد یقین بوده و لازمۀ آن اینستکه قضیّۀ متیقّنه یعنی عدالت زید در روز جمعه و در حین شک نیز متیقّن است و لطمه ای ندیده است.
ص:100
2-و ملاک این قاعده یعنی الیقین،اتحاد متیقّن و مشکوک است از جهت زمان و لحاظ آن، و معنای آن اینستکه:او در زمان لاحق شاکّ است در آنچه که سابقا بدان یقین داشت به وصف وجودش در گذشته.و لذا:
-الغاء شک در قاعدۀ اوّل یعنی استصحاب عبارتست از حکم به بقاء متیقّن سابق از آن جهت که متیقّن است(یعنی که بگو باقی است)بدون تعرّض به حال وجود و حدوث آن.
-و الغاء شک در قاعدۀ دوّم یعنی الیقین،همان حکم به حدوث چیزی(مثل عدالت زید است)که حدوثش قبلا مورد یقین بوده بدون تعرّض به حکم بقاء آن چرا که گاهی بقاء آن معلوم و یا معدوم العدم و یا مشکوک است.
-و اختلاف در نتیجه دو قاعده(که یکی حکم به بقاء است و یکی حکم به وجود)،اگرچه ارادۀ هردو قاعده در یک کلام واحد از ناحیۀ شارع مانعی ندارد و می تواند بگوید که:
-اگر پس از یقین به چیزی نسبت به آن شکّی حاصل شود که به آن چیز تعلّق بگیرد، اعتباری به آن شک نیست،چه به بقاء آن تعلّق بگیرد و چه به حدوث آن و لذا در اوّلی که شک در بقاء است حکم به بقاء بکن و در دوّمی که شکّ در حدوث است حکم به وجود و حدوث.اینستکه:
-این قول امام علیه السلام که می فرماید:(فلیمض علی یقینه)،مانع از ارادۀ هردو قاعده با هم است.چرا؟
-زیرا مضیّ بر یقین سابق(که عدالت زید در روز جمعه است)و تحققش در هردو قاعده یعنی در شک ساری و در استصحاب مفروض است،به معنای حکم به عدالت زید در روز جمعه است بدون تعرّض به عدالت او در پس از آن روز،چنانکه معنای قاعدۀ دوّم یعنی شک ساریه نیز اینستکه انّ المضیّ علی الیقین السّابق بمعنی الحکم بعد فی ذلک الیوم،غیر از مضیّ بر آن به معنای عدالت او در پس از روز جمعه(یعنی روز شنبه)است،بدون تعرّض به حال او در روز جمعه،چنانکه مفاد قاعدۀ استصحاب نیز همین است.
-پس(با توجّه به تغایر دو معنا)ارادۀ دو معنا از مضیّ صحیح نمی باشد.
***
ص:101
تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(انّ النماط فی القاعدتین مختلف...الخ)چیست؟
-پاسخ به یک سؤال مقدر است که تقدیرش چنین است:
-مناط و یا به تعبیر دیگر ملاک هریک از دو قانون و قاعدۀ استصحاب و الیقین چیست؟
-آیا این دو قاعده به حسب مناط و مورد جریان،متساویانند و یا متباینان؟
-و لذا می فرماید:این دو قاعدۀ یک ما به الاشتراک دارند و یک ما به الاختلاف.
*و امّا ما به الاشتراک و یا قدر مشترک این دو قاعده اینستکه:
متعلّق الیقین و الشّکّ و یا به تعبیر دیگر متیقّن و مشکوک و یا به تعبیر دیگر قضیّۀ متیقّنه و مشکوکه در هردو به لحاظ ذات و ماهیّت اتحاد داشته و یکی است.
-فی المثل:متیقّن در هردو قاعده عدالت زید و مشکوک نیز در هردو همان عدالت زید است.
-برخلاف قانون مقتضی و مانع که متیقّن در آن وجود مقتضی است و مشکوک در آن وجود مانع است.
*و امّا ما به الامتیاز و جهت اختلاف در این دو قاعده اینستکه:
الف:مناط و ملاک جریان در باب استصحاب عبارتست از اینکه اتحاد متعلّق یقین و شک به نحو به شرط لا می باشد.
به عبارت دیگر:متعلّق یقین و شک در باب استصحاب متحد بوده و یکی هستند لکن با قطع نظر از زمان.چرا؟
-زیرا اگر زمان را در متعلّق یقین و شک لحاظ کنیم دیگر اتّحادی در کار نخواهد بود.چرا؟
-بخاطر اینکه متعلّق یقین که عدالت زید باشد در روز جمعه است و متعلّق شک هم که عدالت زید باشد در روز شنبه است و اگر زمان را در اینجا لحاظ کرده و دخیل بدانیم دیگر ابقاء ما کان صدق نمی کند.و لذا:
-باید که از زمان قطع نظر کنیم تا که ابقاء ما کان و نقض متیقّن سابق صدق نماید و شرط الاستصحاب که وحدت متیقّنه و مشکوکه است محرز شود.
ب:امّا مناط و ملاک جریان در قاعدۀ الیقین عبارتست از اتحاد متعلّق یقین و شک به نحو بشرط شیء،یعنی با ملاحظه و در نظر گرفتن زمان است.
ص:102
-به عبارت دیگر:یقین به عدالت زید در روز جمعه تعلّق گرفته است،شک نیز باید به همان عدالت زید در دیروز تعلّق بگیرد تا که زمان متعلّق شک و یقین واحد و شک ما ساری باشد و الا جائی برای جریان قاعدۀ الیقین نخواهد بود.
به عبارت دیگر:
-مناط و مجرای قانون استصحاب عبارتست از شک در بقاء با قطع نظر از اصل تحقّق و حدوث چرا که اصل حدوث مفروغ عنه و مسلم است و ما کاری به او نداریم.
-و مناط و مجرای قانون الیقین و یا شک ساری عبارتست از شک در اصل تحقّق و حدوث با قطع نظر از بقاء که آیا به فرض تحّق و حدوث اکنون مقطوع البقاء است یا مقطوع الارتفاع و یا مشکوک البقاء و الارتفاع؟
-خیر هیچیک از این امور سه گانه منظور نیست.
پس:مناط و ملاک جریان در هریک از این دو قاعده متباین با دیگری است.
*حاصل مطلب در(و اختلاف مؤدّی القاعدتین...الخ)چیست؟
بیان مقدّمه ای است جهت پاسخ به سؤال دیگری مبنی بر اینکه:
آیا اخبار لا تنقض شامل هردو قاعده شده و هردو را برمی گیرد یا یکی از آن دو قاعده را شامل می شود و آن قاعده که مشمول اخبار لا تنقض است کدام یک از این دو قاعده است؟
-و لذا می فرماید اگر کسی بگوید که به صرف اینکه این دو قاعده از حیث مناط و مجری باهم اختلاف دارند باعث نمی شود که ما نتوانیم هردو قاعده را از کلام واحدی اراده کنیم بلکه هردو قابل اراده شدن از یک کلام هستند.
-فی المثل:اگر شارع فرموده باشد که هرکجا یقین به امری پیدا نمودید و سپس در رابطۀ با آن امر متیقّن شکی برای شما پیدا شد به شک خود اعتنا نکنید و شکّتان ملغی است،اعمّ از اینکه این شک شما به بقاء آن شیء تعلّق بگیرد چنانکه در استصحاب اینچنین است و یا به اصل تحقّق و حدوث آن چنانکه در شک ساری چنین است و در هر حال از یقین خود رفع ید نکنید چه می گوئید؟
-می گوئیم بله،اگر چنین چیزی می بود ما نیز تابع دلیل بوده و اعلام می داشتیم که خطاب مزبور تعمیم داشته و بطور مساوی هردو قاعده را دربرگرفته و هردو حجّت هستند،لکن حرف ما اینستکه چنین خطابی به دست ما نرسیده تا که عام باشد و لذا(ما قصد لم یقع)و آن خطاباتی
ص:103
هم که در دست ماست عمومیّت و اطلاق ندارند و لذا(ما وقع لم یقصد)
*اصل پاسخ جناب شیخ به سؤال مزبور چیست؟
-اینستکه:اخبار لا تنقض شامل قانون الیقین نمی شود و اختصاص به قانون استصحاب دارد.چرا؟
-زیرا که یکی از اخبار استصحاب حدیث شریف:(من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه)می باشد.
-و اگر ما بخواهیم که هردو قانون را از ذیل این حدیث یعنی(فلیمض علی یقینه)اراده کنیم باید بگوئیم که کلمۀ مضی دارای دو معناست:
1-معنای مضی بر یقین سابق در قانون الیقین اینستکه:احکم بالحدوث یعنی حکم بکن به حدوث عدالت زید در روز جمعه با قطع نظر از بقاء آن در روز شنبه مثلا.
2-معنای مضی بر یقین سابق در استصحاب اینستکه:احکم بالبقاء،یعنی که حکم کن به بقاء عدالت زید در روز شنبه مثلا با قطع نظر از اصل تحقّق و حدوث آن.
-وقتی که مضی در هر موردی دارای یک معنا باشد گفته می شود که ارادۀ هردو معنا باهم در مضی،از قبیل استعمال لفظ واحد در اکثر از معنای واحد است و آن عند المتأخرین محال است و عند المتأخرین مجاز نیاز به قرینه دارد که چنین قرینه ای در کار نیست.
پس:باید که یکی از این دو معنا را اراده کنیم و آن قانون استصحاب است چرا که متبادر و متفاهم عرفی است.
نکته:مطلب اخیر در متن بعدی تشریح و توضیح داده خواهد شد.
-ترجمه:
-و از اینجا(که نمی توان با استصحاب اثار عقلیّه و شرعیّه مع الواسطه را اثبات کرد)دانسته می شود که:در یک اثر عادی یا عقلی فرقی نیست.
1-بین اینکه این اثر عادی یا عقلی(در خارج)با مستصحب ما متحد الوجود باشد به نحوی که تغایری بین آنها نباشد مگر مفهوما(به حمل اوّلی ذاتی)مثل استصحاب بقاء کلّی کرّ در آب حوض به هنگام شک در کرّیت آب باقی مانده در آن.
ص:104
2-و بین تغایر این اثر عادی و عقلی با مستصحب در وجود،چنانکه اگر علم به وجود مقتضی (تیراندازی)برای یک امر حادث شونده حاصل شود به نحوی که اگر مانعی(بر سر راه تیر)نباشد آن امر(یعنی قتل)حادث می شود و لکن در وجود این مانع شک وجود دارد.
-و همچنین(در عدم حجیّت اصل مثبت)فرقی نیست بین اینکه لزوم میان آن آثار عادیّه و عقلیّه با مستصحب ملازمۀ کلیّه باشد و بین اینکه مقارنت بین آنها صرفا اتفاقی و در شکل یک قضیّۀ جزئیّه باشد چنانکه بخاطر علم اجمالی حاصل از موت زید یا عمرو،دانسته می شود که بقاء حیات زید ملازم با موت عمرو و همچنین بقاء حیات عمرو ملازم با موت زید است.
-پس:در حقیقت این عدم انفکاک اتفاقی است بدون اینکه ملازمه ای در کار باشد.
-و همچنین(در عدم جریان استصحاب به منظور اثبات اثر عقلی یا عادی)فرقی نیست.
بین اینکه تمام آثار عقلیّه یا عادیّه بواسطۀ مستصحب ثابت شود چنانکه در دو مثال قبل چنین بود و بین اینکه قیدی از قیود و جزئی از اجزاء آثار عقلیّه و عادیّه بر مستصحب مترتب شود:
-مثل استصحاب بقاء حیات کسی که(بوسیله شمشیر به ذو نصف شده است)تا زمان فرود آمدن شمشیر که در نتیجه قتل که خروج روح با ازهاق باشد با این استصحاب ثابت می شود.
-و مثل استصحاب عدم استحاضه که مثبت حیض بودن خون موجود است بنابراینکه هر خونی که خون استحاضه نیست،شرعا حیض است.
-و مثل استصحاب عدم فاصله طولانی(در بین اجزاء نماز)که ثابت کنندۀ موالات بین اجزاء خارجیۀ نماز نمازگزار است.
اشکال:
ترجمه:
-اگر بگویی:آنچه از اخبار استصحاب ظاهر می شود اینستکه شخص شاک باید همان اعمال مشخص متیقّن را انجام دهد به اینکه نفس المشکوک را به منزلۀ متیقن قرار داده و پس از شک نیز همان آثاری را بر مشکوک بار کند که در زمان یقین بر متیقّن بار می کرد،خواه ترتّب این آثار بر مشکوک(که اکنون به منزلۀ متیقن است)بلاواسطه باشد(مثل وجوب نفقه)یا بواسطۀ امری عادی باشد(مثل وجوب تصدّق)یا یک امر عقلی مترتّب بر آن متیقّن باشد.
ص:105
پاسخ:
-می گویم:آنچه بر این شاک واجب است عمل متیقّن است بر مستصحب(یعنی نفس متیقن سابق)از آن حیث که به آن یقین داشته است.
-و امّا آنچه(آثار شرعیه ای که)از حیث تیقّن او به امری است که عقلا یا عادة لازمۀ آن متیقّن است(با این تنزیل)بر او واجب نمی باشد.چرا؟
-زیرا وجوب آن بر او متوقّف است بر یک وجود واقعی برای آن امر عقلی یا عادی یا بر یک وجود جعلی(مثل حیات زید)که مورد جعل شارع قرار بگیرد تا آنجا که جعل امور غیرمعقول به جعل احکام شرعیّۀ(اصلیه)بازمی گردد.
-و از آن حیث که عدم وجود واقعی و جعلی برای آن امر(مثلا نمو)فرض می شود،اصل عدم وجود نمو و عدم ترتّب آثارش است.
-و این مسأله نظیر همان چیزی است که در باب رضاع مشهور است به اینکه
-هرگاه به سبب رضاع عنوانی که ملازم با عنوان یک محرّمی از محرّمات ثابت شود،موجب تحریم نمی باشد،چرا که حکم تابع آن عنوانی است که به سبب نسب یا رضاع حاصل می شود،در نتیجه بر احکام ملازم با عنوان اصلی که وجودا با آنها متحد نیست مترتّب نمی شود.
متن
فإن قلت:إنّ معنی المضیّ علی الیقین عدم التوقّف من أجل الشکّ العارض و فرض الشکّ کعدمه،و هذا یختلف باختلاف متعلّق الشکّ،فالمضیّ مع الشکّ فی الحدوث بمعنی الحکم بالحدوث،و مع الشکّ فی البقاء بمعنی الحکم به.
قلت:لا ریب فی اتّحاد متعلّقی الشّکّ و الیقین و کون المراد المضیّ علی ذلک الیقین المتعلّق بما تعلّق به الشکّ،و المفروض أنّه لیس فی السابق إلاّ یقین واحد،و هو الیقین بعدالة زید،و الشکّ فیها لیس له هنا فردان یتعلّق أحدهما بالحدوث و الاخر بالبقاء.
و بعبارة اخری:عموم أفراد الیقین باعتبار الامور الواقعیّة،کعدالة زید و فسق عمرو،لا باعتبار تعدّد ملاحظة الیقین بشیء واحد،حتّی ینحلّ الیقین بعدالة زید إلی فردین یتعلّق بکلّ
ص:106
منهما شکّ.
و حینئذ،فإن اعتبر المتکلّم فی کلامه الشکّ فی هذا المتیقّن من دون تقییده بیوم الجمعة، فالمضیّ علی هذا الیقین عبارة عن الحکم باستمرار هذا المتیقّن،و إن اعتبر الشکّ فیه مقیّدا بذلک الیوم،فالمضیّ علی ذلک المتیقّن الذی تعلّق به الشکّ عبارة عن الحکم بحدوثه من غیر تعرّض للبقاء،کأنّه قال:من کان علی یقین من عدالة زید یوم الجمعة فشکّ فیها،فلیمض علی یقینه السابق.
و قس علی هذا سائر الاخبار الدالّة علی عدم نقض الیقین بالشکّ،فإنّ الظاهر اتحاد متعلّق الشکّ و الیقین،فلا بدّ أن یلاحظ المتیقّن و المشکوک غیر مقیّدین بالزمان،و إلاّ لم یجز استصحابه،کما تقدّم فی ردّ شبهة من قال بتعارض الوجود و العدم فی شیء واحد.
و المفروض فی القاعدة الثانیة کون الشکّ متعلّقا بالمتیقّن السّابق بوصف وجوده فی الزّمان السّابق.و من المعلوم عدم جواز إرادة الاعتبارین من الیقین و الشکّ فی تلک الأخبار.
و دعوی:أنّ الیقین بکلّ من الاعتبارین فرد من الیقین،و کذلک الشکّ المتعلّق فرد من الشکّ،فکلّ فرد لا ینقض بشکّه.
مدفوعة:بما تقدّم،من أنّ تعدّد اللحاظ و الاعتبار فی المتیقّن السابق،بأخذه تارة مقیّدا بالزمان السّابق و اخری بأخذه مطلقا،لا یوجب تعدّد أفراد الیقین.و لیس الیقین بتحقّق مطلق العدالة فی یوم الجمعة و الیقین بعدالته المقیّدة بیوم الجمعة فردین من الیقین تحت عموم الخبر، بل الخبر بمثابة أن یقال:من کان علی یقین من عدالة زید أو فسقه أو غیرهما من حالاته فشکّ فیه،فلیمض علی یقینه بذلک،فافهم.
ترجمه
(اشکال)
-اگر بگوئی که معنای مضیّ بر یقین،عدم توقف است در شک عارض در حالیکه فرض شک مثل عدم آن است.
-این معنای(جامع برای مضیّ بر یقین)به سبب اختلاف متعلّق شک،مختلف می شود و لذا
ص:107
مضیّ(اعتنا نکن)در صورت شک در حدوث(اصل عدالت)به معنای حکم به حدوث(و وجود عدالت است)و در صورت شک در بقاء(عدالت زید)به معنای حکم به بقاء آن(عدالت)است.
(پاسخ)
-می گویم:در اتحاد و یکی بودن متعلّق شک و یقین در اخبار لا تنقض تردیدی نیست و مراد از مضیّ پیش رفتن بر آن یقینی است که شک نیز به آن تعلّق گرفته است و فرض اینستکه یک یقین در سابق بیشتر وجود ندارد چه در باب شک ساری و چه در باب استصحاب و آن یقین به عدالت زید و شک در عدالت اوست.
-برای شک در اینجا(یعنی در اخبار لا تنقض)دو فرد وجود ندارد که یکی از آن دو به حدوث تعلّق بگیرد و دیگری به بقاء.
-به عبارت دیگر:عموم افراد یقین به اعتبار امور واقعیه مثل عدالت زید و فسق عمرو است و نه به اعتبار تعدّد ملاحظۀ یقین به یک شیء،تا اینکه یقین به عدالت زید منحلّ به دو فرد بشود و به هریک از آن دو فرد شک تعلّق بگیرد.
-حال که شک و یقین یکی شد:
-اگر متکلّم شک در متیقّن را در کلامش بدون تقیید آن به روز جمعه اعتبار کند،معنای مضیّ بر این یقین عبارت می شود از حکم به استمرار این متیقّن(یعنی حکم به بقاء).
-و اگر شک را در آن متیقّن مقیّد به آن روز اعتبار کند،معنای مضیّ بر آن متیقّن که شک بدان تعلّق گرفته است عبارت می شود از حکم به حدوث آن بدون تعرّض به بقاء.
کأنّ او گفته است:کسی که به عدالت زید در روز جمعه یقین دارد و سپس در عدالت زید در روز جمعه شک کند،پس باید که بر یقین سابقش مضیّ کند(یعنی که حکم به حدوث بکند)
-و قیاس کن بر این(محاسبۀ روایت لا تنقض...)دیگر اخباری که دلالت بر عدم نقض یقین به شک دارند.
-پس ظاهر در تمام اخبار یکی بودن متعلّق شک و یقین است و لذا باید که متیقّن و مشکوک را بدون قید زمان ملاحظه کرد و الا استصحاب جایز نیست،چنانکه در ردّ شبهۀ کسانی که قائل به تعارض استصحاب وجودی و استصحاب عدمی در شیء واحد بودند گذشت که باید قید زمان را ملغی نمود.
ص:108
-و امّا فرض در دوّمی یعنی در باب شکّ ساری اینستکه متعلّق یقین و شک یکی است،لکن به وصف وجود آن در زمان سابق(یعنی لحاظ زمان).
-و عدم جواز ارادۀ هردو اعتبار(یعنی قیدیّت زمان و الغاء آن هردو)در این اخبار روشن است(چونکه این دو لحاظ متناقض اند و لذا)آنچه اعتبار می شود احدهما علی البدل است یا شک ساری و یا استصحاب.
-و امّا ادّعای اینکه یقین به سبب هریک از آن دو اعتبار(یعنی قیدیّت زمان و الغاء آن) فردی از یقین است و کذلک شکی که به هر یقینی تعلّق می گیرد فردی از شک است و لذا هیچ فردی از یقین با هیچ فردی از شک منتقض نشود،دفع می شود:
-به آنچه سابقا گذشت که تعدّد لحاظ و اعتبار در متیقّن سابق به اینکه یک بار متیقّن با قید زمان لحاظ شود و بار دیگر بدون قید زمان موجب تعدّد افراد یقین نمی شود.
-و لذا یقین به مطلق عدالت در روز جمعه و یقین به عدالت مقیّدۀ به روز جمعه دو فرد از یقین نیست تا که داخل در تحت خبر واقع شود.
-بلکه این خبر به منزلۀ اینستکه گفته شود کسی که سابقا بر عدالت زید و یا بر فسق او یا غیر از اینها بر حالات دیگر او یقین داشته است و سپس در آن متیقّن خود شک کند،باید بر روی آن یقینش پیش برود.
*** تشریح المسائل:
*حاصل اشکال مستشکل در رابطۀ با پاسخی که شیخ در مطلب قبل داد چیست؟
-اینستکه:ارادۀ هردو قاعده از جملۀ فلیمض علی یقینه،مستلزم استعمال لفظ واحد در اکثر از معنای واحد نیست تا که مستحیل باشد و یا که اگر هم ممکن باشد به طریق مجاز باشد که نیازمند به قرینه باشد و قرینه ای هم در کار نباشد،بلکه این استعمال از باب استعمال لفظ در یک معنای کلّی و قدر جامع است که قابل انطباق بر هریک از دو قاعده است.
به عبارت دیگر:چرا شما نمی گوئید که لفظ لا تنقض در یک قدر مشترک استعمال شده که آن قدر مشترک هم شامل آن معنا می شود و هم شامل این یکی معنا.
-فی المثل:اگر شما صیغۀ افعل را در مطلق الطلب استعمال کنید به نحوی که وجود به یک
ص:109
فرد آن و ندب فرد دیگرش باشد دیگر استعمال لفظ در دو معنا نیست.
-خوب همین کار را در رابطه با کلمۀ مضی و یا به تعبیر دیگر نقض انجام بدهید یعنی که آن را در یک معنای کلّی استعمال کنید که آن معنای کلی هم شامل حکم به بقاء شود و هم حکم به حدوث را دربر بگیرد،و آن معنا اینستکه:
-فامض(و یا پیش برو)یعنی که به شکّت اعتنا نکن و این یک معنای کلی است.
-از طرفی هم شک در برابر یقین ارزش ندارد و فقدان ارزش شکّ در باب استصحاب همان حکم به بقاء است،و فقدان ارزش شک در باب شک ساری همان حکم به حدوث است.
-بنابراین:لفظ در یک معنای کلّی استعمال و این معنای کلّی بر دو فرد منطبق می شود.
-به عبارت دیگر اعتنا نکردن به شک:
-در باب استصحاب منطبق می شود بر حکم به بقاء و در شک ساری منطبق می شود بر حکم به حدوث.
-فی المثل:مولی می گوید:کسی امروز پول حمل و نقل نکند،پول هم یک معنای کلّی است که هم شامل اسکناس می شود و هم پولهای سکه را دربرمی گیرد و لذا نه کسانی که حامل پولهای اسکناس هستند باید اسکناس جابجا کنند و نه کسانی که مسئول جابجائی پولهای سکه هستند باید آنها را جابجا کنند.
الحاصل:معنای مضیّ بر یقین سابق اینستکه:همانطور که در زمان یقین به عدالت زید مثلا بر طبق یقین گذشته مشی و سلوک می کردی اکنون نیز که در آن متیقّن سابق شک داری ماضی باش و به شکّت اعتنا نکن و متوقف نشو کأنّ اصلا شکی حاصل نشده است.
-آنگاه این معنای واحد کلّی با اختلاف مصادیق مختلف شده و بر هریک قابل صدق است، یعنی که هم صدق می کند بر حکم به بقاء که در استصحاب مطرح است و هم حکم به حدوث را که در قانون شکّ ساری مطرح است را دربرمی گیرد،مثل بقیّۀ مشترکات معنوی که در معنای کلی بکار رفته و بر اصل طبیعت دلالت می کنند و به حکم اصالة الاطلاق بر هر فردی از افراد قابل انطباق هستند.
بنابراین:حدیث مزبور صلاحیت شمول هریک از دو قاعده را دارد و بر هردو معنا صدق می کند.حال چه می فرمائید؟
ص:110
*پاسخ جناب شیخ به اشکال مزبور چیست؟
اینستکه:
*بلاشک،کلمۀ شک فی حدّ ذاته دارای دو فرد است،یکی شک در اصل حدوث با قطع نظر از بقاء و یکی شک در بقاء است با قطع نظر از حدوث
*بلا تردید اگر خطابی مثل این خطاب که ذکر شد که:
-اذا حصل بعد الیقین بشیء شکّ له تعلّق بذلک الشیء فلا عبرة به سواء ببقائه او بحدوثه...) از جانب شارع وارد شده بود،ما از آن تبعیّت می کردیم و در آن صورت امکان ارادۀ هردو معنا از لفظ مضیّ وجود داشت و لکن چنین خطابی وجود ندارد و لذا(ما قصد لم یقع)و آنچه هم بدست ما رسیده محلّ اختلاف است و لذا(ما وقع لم یقصد)
*و بلا تردید متعلّق یقین و شک در حدیث(من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه) وحدت دارند،یعنی که همان چیزی که متیقّن و متعلّق یقین بوده است همان چیز مشکوک واقع شده است.چرا؟
به دلیل وجود قرائنی که ذیلا بیان می شود:
1-وحدت سیاق،بدین معنا که سیاق این دو روایت با سایر روایات باب استصحاب هماهنگ اند یعنی همانطور که متعلّقها در آن اخبار متحد هستند در دو روایتی نیز که در اینجا مورد بحث هستند،اتحاد دارند.
2-حذف متعلّق،چرا که فرموده است:من کان علی یقین که تنوین یقین،تنوین تنکیر است یعنی کسی که یقین به امری مثل عدالت پیدا کند.
-سپس می فرماید:فشکّ،لکن متعلّق فعل را نیاورده است و لذا این قرینه است بر اینکه متعلّق شک همان امری است که متعلّق یقین بود و الا مولی به ذکر آن می پرداخت.
3-قرینۀ غلبه،بدین معنا که در بیشتر این اخبار متعلّق یقین و شک وحدت دارند و لذا:
الظنّ یلحق الشیء بالاعمّ الاغلب.
4-قرینۀ تبادر است یعنی که با قطع نظر از دیگر قرائن اساسا اتحاد متعلّق ها به ذهن تبادر می کند.
ص:111
*با توجّه به نکات و قرائن فوق انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:معنای(فلیمض علی یقینه)اینستکه فرد شاک:
-مضی داشته باشد بر طبق یقین سابقی که معلّق است به چیزی که شک لاحق به همان چیز تعلّق گرفته است.
-فرض در اینجا بر اینستکه:متعلّق یقین شیء واحد است و خود یقین سابق هم یک فرد از یقین است و نه چند فرد.
-آن یک فرد از یقین هم عبارتست از یقین به عدالت زید در مقابل حیات،علم،حلم و دیگر حالات او.
-و از آن جهت که متعلّق یقین و شک واحد است،شک نیز به همان عدالت زید تعلّق گرفته و یک فرد است و نه و فرد که یکی به حدوث تعلّق بگیرد و دیگری به بقاء،خیر یک فرد است که به همان امر متیقّن تعلّق می گیرد.
*با توجّه به مطالب فوق مراد از(و حینئذ...الخ)چیست؟
اینستکه:
1-اگر مراد از معنای(من کان علی یقین)،یقین به عدالت زید به قول مطلق و به نحو لا بشرط از زمان باشد،مراد از(فشکّ)نیز شکّ در خود عدالت زید لا بشرط خواهد بود.
-در نتیجه معنای(فلیمض علی یقینه)نیز مضیّ بر یقین به عدالت است یعنی که حکم به استمرار ما کان خواهد بود که این یک معنای علیحده است و مربوط به قانون استصحاب است.
-و اگر مراد از معنای(من کان علی یقین)،یقین به عدالت زید در روز جمعه به نحو بشرط شیء باشد یعنی که یقین به عدالت زید مقیّد به یوم الجمعه باشد،مراد از شک نیز همان عدالت مقیّده خواهد بود.
-در نتیجه معنای(فلیمض علی یقینه)نیز عبارت خواهد بود از حکم به حدوث آن با قطع نظر از بقاء آن.
-و این یک معنای مستقل دیگری است که مفاد شک ساری و یا قانون الیقین است.
-به عبارت دیگر متکلّم در کلام واحد شیء واحد را که متیقّن سابق است یا به نحو لا بشرط از زمان لحاظ می کند یا به نحو بشرط شیء نسبت به زمان ملاحظه می کند.
ص:112
-بلاشک اجتماع این دو لحاظ به دلیل نقیض بودن آنها از محالات است.
*حاصل مطلب در(و قس علی هذا...الخ)چیست؟
اینستکه:اخبار باب استصحاب بطور کلّی بر دو دسته اند:
1-دو حدیثی که در اینجا مورد بحث قرار گرفت و به صورت کلّی فرموده است:
من کان علی یقین،و اختصاص به مورد خاصّی ندارد.
2-احادیث دیگر این باب که برخی در پاسخ به سؤال خاصّی وارد شده است و در آن آمده است که:لا تنقض الیقین بالشّکّ.
-دستۀ اوّل از این احادیث مورد بررسی قرار گرفت و در رابطۀ با دستۀ دوّم از آنها می گوئیم:
-بلاتردید،شک دارای دو فرد است و هردو فرد از عبارت قبلی اراده می شود و لا ریب در اینکه متعلّق یقین و شکّ متحداند.چرا؟
-بخاطر اینکه فرموده است:لا تنقض...و نقض یقین با شک زمانی صدق می کند که متعلّق ها واحد باشند و الا نقض صدق نمی کند.
*با توجه به مطلب فوق مراد از(فانّ الظّاهر اتّحاد متعلّق الشّکّ و الیقین فلا بدّ ان یلاحظ المتیقّن و المشکوک غیر مقیّدین بالزّمان...الخ)چیست؟
پاسخ به یک سؤال مقدر است مبنی بر اینکه در چه صورت می توان از روایات دستۀ دوّم استصحاب را اراده نمود؟
-و لذا می فرماید اگر بخواهیم از این اخبار هم استصحاب را اراده کنیم الاّ و لابدّ که باید متعلّق یقین و شک را نسبت به زمان به نحو مطلق و لا بشرط از زمان ملاحظه کنیم.
-به عبارت دیگر باید بگوئیم که:خود عدالت متیقّن بوده،اکنون نیز خود عدالت مشکوک است یعنی که یوم الجمعه و یوم السّبت صرفا ظرفیّت دارند و نه قیدیّت.و الاّ اگر زمانها و قید بودن آنها مورد لحاظ واقع شود هرگز استصحاب جاری نمی شود.چرا؟
-بخاطر اینکه در آن صورت موضوع عوض می شود،که در آن صورت اجراء حکم موضوعی به موضوع دیگر می شود قیاس و نه استصحاب.
*پس مراد از(کما تقدّم فی ردّ شبهة من قال بتعارض الوجود و العدم فی شیء واحد...)چیست؟
اینستکه:نظیر سخن فوق را در تنبیه سوّم در رابطۀ با سخن نراقی آوردیم که ایشان در مثال
ص:113
امر به جلوس الی الزّوال آیا پس از زوال نیز جلوس واجب است یا نه؟فرمود که دو استصحاب در اینجا جاری می شود:
-یکی استصحاب وجودی که بقاء وجوب جلوس الی الزّوال باشد.
-یکی هم استصحاب عدمی که عدم وجوب ازلی باشد.
سپس فرمود که دو استصحاب وجودی و عدمی تعارضا و در نتیجه هردو تساقطا.
-و امّا اولین پاسخ ما در آنجا به این سخن مرحوم فاضل این بود که آیا زمان صبح تا ظهر جمعه قیدیّت دارد یا ظرفیّت؟
-اگر زمان مزبور قید باشد که پس از زوال،دیگر جایی برای استصحاب حکم وجوب نمی باشد چونکه موضوع عوض شده است.
-و اگر زمان مزبور ظرف باشد که همان حکم وجودی استصحاب می شود.
-حال:اگر بخواهیم که قانون الیقین و شک ساری را از دیگر اخبار باب استصحاب اراده کنیم الاّ فلابدّ باید که متعلّق یقین و شک را نسبت به زمان به شرط شی ئی ملاحظه کنیم یعنی که عدالت زید در خصوص روز جمعه متیقّن بوده و همان عدالت با همان وصف مشکوک است.
-آنگاه ارادۀ هردو لحاظ از کلام واحد مستلزم اجتماع متنافیین است که محال است بلکه باید احدهما علی البدل مراد باشد،که آنهم باید قانون استصحاب مراد باشد.
*حاصل مطلب در(و دعوی:انّ الیقین بکلّ من الاعتبارین فرد من الیقین...الخ)چیست؟
پاسخ به یک سؤال و یا ادّعائی است مبنی بر اینکه:
-چه مانعی دارد که بگوئیم:یقین سابق به عدالت به هریک از دو اعتبار مذکور یعنی اعتبار لا بشرطی و به شرط شی ئی یک فرد مستقل از یقین است و شک نیز کذلک.
-در نتیجه معنای لا تنقض این بشود که هر فرد از یقین را به فردی از شک خودش نقض نکن؟
به عبارت دیگر:شما خود نیز قبول دارید که:
1-مراد از الیقین،همان جنس الیقین و طبیعة الیقین و مطلق الیقین است چرا که الف و لام آن برای جنس است،مضافا بر اینکه در لسان دلیل نیز مطلق آمده است که به حکم اصالة الاطلاق همان جنس است.
ص:114
-این جنس،هم بر یقین به عدالت به نحو مطلق و لا بشرط صدق می کند هم بر یقین به عدالت به نحو مقید و به شرط شیء صدق می کند و لذا الیقین دارای دو فرد است.
2-و هکذا مراد از شک نیز طبیعت و مطلق شک است چه شک در حدوث باشد و چه شک در بقاء،و لذا به برکت اصالة الاطلاق بر هردو قابل صدق است.
-معنای لا تنقض الیقین بالشّک نیز اینستکه:مطلق یقین را به مطلق شک نقض نکن یعنی که یقین به خود عدالت را با شک در خود عدالت و یقین به عدالت مقیّد به روز جمعه را با شک در عدالت روز جمعه نقض نکن.
پس جناب شیخ چه مانعی دارد که هردو معنا از اطلاق عبارت اراده شود؟
-جناب شیخ می فرماید این ادعای شما دفع می شود به اینکه:
1-گاهی از الیقین اراده می شود جنس الیقین به معنای یقین به عدالت،یقین به حیات، یقین به کرامت و...که البته در اینجا یقین دارای افرادی است و هکذا شک و هر یقینی هم با شک خودش نقض نمی شود.
2-لکن گاهی خصوص عدالت زید از الیقین اراده می شود که این فرد واحد خود دارای حالات مختلف و لحاظها و اعتبارات مختلف است بدین معنا که گاهی نسبت به زمان به نحو لا بشرط لحاظ می شود و گاهی به نحو به شرط شیء لکن لحاظهای مختلف در اینجا موجب عوض شدن ماهیّت یقین به عدالت زید و تعدد آن نمی شود.
-مثل:زید که به اعتباری پدر است و به اعتباری پسر است و به اعتباری برادر است و هکذا...و لکن این اعتبارات متعدّده موجب تعدّد زید نمی شود بلکه همان فرد واحد است.
-وقتی که متعلق یقین امر واحدی شد،متعلّق شک نیز همان است و دوباره همان سؤال پیش می آید که آیا به نحو لا بشرط لحاظ شده است یا به نحو بشرط شیء؟
متن
ثمّ إذا ثبت عدم جواز إرادة المعنیین،فلا بدّ أن یخصّ مدلولها بقاعدة الاستصحاب؛لورودها فی موارد تلک القاعدة،کالشکّ فی الطهارة من الحدث و الخبث،و دخول هلال شهر رمضان
ص:115
أو شوّال.
هذا کلّه،لو ارید من القاعدة الثانیة إثبات نفس المتیقّن عند الشکّ،و هی عدالة زید فی یوم الجمعة مثلا.
أمّا لو ارید منها إثبات عدالته من یوم الجمعة مستمرّة إلی زمان الشّکّ و ما بعده إلی الیقین بطروّء الفسق،فیلزم استعمال الکلام فی معنیین،حتّی لو ارید منه القاعدة الثانیة فقط،کما لا یخفی؛لأنّ الشکّ فی عدالة زید یوم الجمعة غیر الشکّ فی استمرارها إلی الزّمان اللاّحق.و قد تقدّم نظیر ذلک فی قوله علیه السلام:«کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر».
ثمّ لو سلّمنا دلالة الروایات علی ما یشمل القاعدتین،لزم حصول التّعارض فی مدلول الرّوایة المسقط له عن الاستدلال به علی القاعدة الثانیة؛لأنّه إذا شکّ فی ما تیقّن سابقا،أعنی عدالة زید فی یوم الجمعة،فهذا الشکّ معارض لفردین من الیقین،أحدهما:الیقین بعدالته المقیّدة بیوم الجمعة،الثانی:الیقین بعدم عدالته المطلقة قبل یوم الجمعة،فتدلّ بمقتضی القاعدة الثانیة علی عدم نقض الیقین بعدالة زید یوم الجمعة باحتمال باحتمال انتفائها فی ذلک الزمان،و بمقتضی قاعدة الاستصحاب علی عدم نقض الیقین بعدم عدالته قبل الجمعة باحتمال حدوثها فی الجمعة،فکلّ من طرفی الشکّ معارض لفرد من الیقین.
و دعوی:أنّ الیقین السّابق علی الجمعة قد انتقض بالیقین فی الجمعة.
و القاعدة الثانیة:بأنّ الشکّ الطاریء فی عدالة زید یوم الجمعة و عدمها،عین الشکّ فی انتفاض ذلک الیقین السابق.و احتمال انتفاضه و عدمه معارضان للیقین بالعدالة و عدمها،فلا یجوز لنا الحکم بالانتقاض و لا بعدمه.
ثمّ أنّ هذا من باب التنزّل و المماشاة،و إلاّ فالتحقیق ما ذکرناه:من منع الشّمّول بالتقریب المتقدّم مضافا إلی ما ربما یدّعی:من ظهور الأخبار فی الشکّ فی البقاء.
ترجمه
-پس از آنکه عدم جواز از ارادۀ دو معنا از اخبار لا تنقض ثابت شد،چاره ای نیست جز اینکه
ص:116
مدلول این اخبار اختصاص داده شود به قاعدۀ استصحاب به دلیل ورود آنها در موارد قاعده استصحاب مثل شک در طهارت از حدث و خبث(که امام ع در پاسخ به سؤال مربوطه می فرماید لا تنقض الیقین بالشّکّ)و مثل شکّ در دخول هلال ماه رمضان و یا هلال شوال و هکذا(که همه اش شک در بقاء است)
-همۀ این بحث ها در رابطۀ با مرتبه و مقامی است که به هنگام شک،تنها اثبات متیقّن یعنی عدالت زید در روز جمعه مثلا از قاعدۀ الیقین اراده شود.
-لکن اگر از این قاعده،اثبات متیقّن یعنی عدالت زید در روز جمعه و بقاء و استمرار آن تا زمان شک و پس از آن تا زمان علم به فسق او اراده شود استعمال لفظ(لا تنقض...)در اکثر از معنای واحد(یعنی دو معنا)لازم می آید حتی اگر تنها معنای قاعدۀ ثانیه یعنی الیقین و یا شک ساری از آن اراده شود.
-زیرا که شک در عدالت زید در روز جمعه غیر از شک در استمرار آن تا زمان لاحق است (یعنی که عادل بوده یا نه غیر از عادل هست یا نه می باشد)چنانکه نظیر این مسأله در این سخن امام ع وجود دارد که فرمود:
-کلّ شیء طاهر حتّی تعلم انّه قذر(که برخی گفته اند معنای این کلام اینستکه هر چیزی محکوم به طهارت است و این حکم طهارت استمرار دارد تا زمانی که علم به قذاره بودن آن پیدا کنی و این خود استعمال لفظ در دو معناست چونکه حکم به ثبوت طهارت یک معناست،حکم به استمرار طهارت ثابته یک معنای دیگر است.)
-سپس می فرماید:به فرض که ما دلالت روایات لا تنقض را بر معنایی که شامل هردو قاعدۀ استصحاب و الیقین می شود را بپذیریم،یلزم التّعارض در مدلول این روایت که ساقطکنندۀ او از استدلال به روایت است نسبت به قاعدۀ الیقین
-زیرا وقتی که شک می کند در آن چیزی که قبلا بدان یقین داشت یعنی عدالت زید در روز جمعه،این شک او(در روز شنبه به عدالت زید در روز جمعه)معارض است با دو فرد از یقین،که یکی از آن دو فرد،یقین به عدالت او در روز جمعه و دیگری یقین به عدم عدالت او مطلقا است در قبل از جمعه(عدم ازلی).
-پس به مقتضای قاعدۀ ثانیه یعنی الیقین،دلالت می کند بر عدم نقض یقین به عدالت زید
ص:117
در روز جمعه به سبب احتمال از دست رفتن آن در روز شنبه(بدین معنا که یقین خودت را به عدالت او در روز جمعه از دست نده).
-و به مقتضای قاعدۀ استصحاب دلالت می کند بر عدم نقض یقین به عدم عدالت او قبل از جمعه به سبب احتمال حدوث و تحقق آن در روز جمعه(که یقین به عدم عدالت او در قبل از جمعه را از دست نده).
-پس:هریک از دو طرف این شک با یک فرد از یقین در تعارض است(یعنی احتمال عادل نبودن او در روز جمعه معارض است با یقین به عدالت،و احتمال عادل بودن در روز جمعه معارض است با یقین به عدم عدالت قبلی)و لذا تعارضا و تساقطا.
-و امّا ادّعای اینکه یقین سابق بر عدم عدالت در قبل از جمعه به سبب یقین به عدالت او در روز جمعه نقض شده است از بین می رود و قاعدۀ الیقین وجوب اعتبار این یقین روز جمعه را اثبات می کند که ناقض و از بین برندۀ یقین سابق است،دفع می شود به اینکه:
-شکّ طاری(که در روز شنبه)راجع به عدالت زید و عدم آن در روز جمعه پیش آمد عین شک در انتفاض آن یقین سابق است(یعنی برمی گردد به شک ما در اینکه آن یقین به عدم، منتقض شده است یا نه؟و به عبارت دیگر:اینکه روز جمعه عادل بوده یا نبوده عبارة اخری اینستکه آن عدم قبل از جمعه منتقض شده است یا نه؟)،و احتمال انتقاض آن و احتمال عدم انتقاض آن،هردو معارض با یقین به عدالت در روز جمعه و عدم آن عدالت در قبل از جمعه است.
-پس:برای ما جایز نیست که حکم کنیم به انتقاض آن عدم قبلی و عدم آن،چرا که تعارضا و تساقطا.
-سپس می فرماید:آنچه در اینجا مطرح شد از باب تنزّل و مماشات در رفتار با خصم بود(که خیال می کرد اخبار لا تنقض شامل هردو قاعده می شود،که گفتیم اگر به فرض هم چنین شمولی داشته باشند یا مبتلای به معارض است یا استعمال در دو معنا)و الا تحقیق همان است که از غیرممکن بودن شمول این اخبار ما گفتیم به آن بیانی که گذشت مضافا بر آنچه که ادّعا شده است که اخبار لا تنقض به حکم ارتکاذ عقلائی ظهور دارد در شک در بقاء که همان استصحاب است.
ص:118
*** تشریح المسائل:
*حاصل بحث قبل چه شد؟
این شد که نمی توان هردو قاعده را از اخبار استصحاب اراده نمود بلکه احدهما علی البدل مراد است.
*حاصل مطلب در(ثمّ اذا ثبت عدم جواز ارادة المعنیین،فلا بدّ ان یخصّ مدلولها بقاعدة الاستصحاب...الخ)چیست؟
اینستکه:وقتی عدم جواز ارادۀ هردو معنا از اخبار لا تنقض و سایر اخبار باب ثابت شد و گفته شد که مراد یکی از آن دو قاعده است علی البدل،در اینجا می گوئیم آن احدهما خصوص قانون استصحاب است.چرا؟
-بخاطر اینکه نوع اخبار استصحاب در موارد قاعدۀ استصحاب یعنی شکّ در بقاء وارد شده است.
-بنابراین اگر عموم و اطلاق این اخبار حمل بر خصوص قانون الیقین شود خروج مورد و یا به تعبیر دیگر تخصیص مورد لازم آید.فی المثل:
*صحیحه اوّلی زراره در مورد شک در طهارت از حدث است،بدین معنا که کسی وضوء گرفته و طهارتی برای او حاصل آمده است و لکن بعدا به دلیل یک یا دو چرتی که زده برای او شک پیدا شده است که آیا طهارتش باقی است یا نه؟که پاسخ آن قبلا داده شد.
*و یا فردی سؤال کرده که من لباسم را به ذمیّه عاریه داده بودم آیا اکنون که آن را پس گرفته ام نیاز به تطهیر دارد یا نه؟
-امام فرموده است:لا لانّک اعرته و هو طاهر و...یعنی که اینجا جای استصحاب طهارت است و تطهیر لازم نیست.
*و یا صحیحۀ زراره در مورد شکّ در بقاء خبث(مثلا خون در لباس)است
*و یا مکاتبۀ علی بن محمّد کاشانی در مورد شک در دخول رمضان و شوال است.که یقین سابق به عدم آن دو محفوظ است.
-و هکذا سایر روایات باب نیز به قرینۀ وحدت سیاق بر همین امر حمل می شود.
ص:119
*جهت یادآوری بفرمائید سوّمین سؤالی که در رابطۀ با شک ساری و یا قاعدۀ الیقین مطرح است چیست؟
اینستکه:مفاد قانون الیقین چیست؟که در پاسخ به سؤال اوّلی که در رابطۀ با این قاعده مطرح شد اشاره ای به مفاد و مدلول این قاعده هم شد و در پاسخ به سؤال پنجم از این قاعده بطور مفصل به مفاد و معنای آن خواهد پرداخت.
*پس انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:آیا قانون الیقین تنها با حدوث و یا به تعبیر دیگر اصل وجود کار دارد یا که بقاء را نیز شامل می شود؟
*حاصل مطلب در(هذا کلّه...الخ)چیست؟
-در حقیقت پاسخ به سؤال اخیر است و لذا می فرماید:
-آنچه تا به حال گفته شد که اخبار لا تنقض،شامل قانون شک ساری نمی شود بنابراین بود که مراد از این قاعده اثبات نفس متیقّن،یعنی اثبات اصل حدوث عدالت زید مثلا در روز جمعه باشد با قطع نظر از بقاء و استمرار آن.
-لکن اگر مراد از قاعدۀ الیقین،اثبات اصل متیقّن و بقاء آن باشد بدین معنا که هم بر حدوث عدالت زید یوم الجمعه دلالت کند،هم بر بقاء و استمرار آن عدالت در روز شنبه نماید و معنای آن این باشد که:
-هم حکم کن به حدوث عدالت زید در روز جمعه و هم حکم کن به بقاء آن تا زمانی که علم به فسق او پیدا کنی.
-در اینصورت همان اشکال پیش می آید که این مطلب مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است.
-یعنی معنای فلیمض علی یقینه اینستکه:هم احکم بالحدوث هم احکم بالبقاء.
-استعمال در اکثر هم یا ممکن است که در آن صورت مجاز خواهد بود و نیاز به قرینه دارد که قرینه ای در کار نیست یا که ممتنع و محال است.
*مراد از(و قد تقدّم نظیر ذلک...الخ)چیست؟
اینستکه:مسألۀ مورد بحث ما در اینجا نظیر مطلبی است که در باب اخبار خاصۀ استصحاب
ص:120
از فاضل نراقی در مورد کلّ شیء طاهر حتّی تعلم انّه قذر نقل گردید.
-ایشان مدّعی بودند که خبر مزبور دلالت بر دو اصل و دو معنا دارد:
1-یکی اصل طهارت،یعنی که این خبر دلالت می کند بر اینکه هر چیزی که مشکوک اطهارة و النجاسة است،ظاهرا حکم به طهارت آن می شود.
2-یکی هم استصحاب طهارت،یعنی که خبر مزبور علاوه بر دلالت فوق،دلالت می کند بر اینکه وقتی حکم به طهارت چیزی شد در ظاهر این طهارت استمرار دارد تا که مزیل و رافعی وارد شود.
-در آنجا به ادّعای فوق اینگونه پاسخ دادیم که ارادۀ هردو اصل از خبر مذکور صحیح نمی باشد چرا که مناط در اصل طهارت با مناط در اصل استصحاب متفاوت است،قدر جامعی هم بین آنها وجود ندارد.
-الحاصل:تا به اینجا مرتب اصرار بر این بود که روایات باب،قانون الیقین را دربر نمی گیرد و تنها اختصاص به استصحاب دارد.
*پس مراد از(ثمّ لو سلّمنا دلالة الرّوایات علی ما یشمل القاعدتین...الخ)چیست؟
در حقیقت پاسخ به چهارمین سؤالی است که در رابطۀ با قانون الیقین یعنی شک ساری مطرح است و آن اینستکه:
-بر فرض شمول اخبار لا تنقض بر هردو قاعده،آیا این دو قانون باهم تعارض می کنند یا نه؟
-و لذا می فرماید:بله،به فرض که اخبار لا تنقض بر یک معنای جامع و وسیعی دلالت کرده و شامل هردو قاعده بشود و اصل جریان قانون الیقین هم مستند و مدرکی داشته باشد،از ناحیۀ دیگری مبتلای به اشکال می شود و آن اینستکه در مدلول و معنای لا تنقض تعارض لازم می آید و در نتیجه روایت از قابلیّت استدلال می افتد.چرا؟
-زیرا:هرکجا که قاعدۀ الیقین قابل جریان باشد یک استصحاب عدم ازلی هم قابل جریان است.
-نتیجه مفاد و مدلول استصحاب عدم ازلی با مفاد و مدلول الیقین تعارض کرده و در نتیجه هردو تساقط می کنند.این اصل قضیه.
*آیا عکس این مطلب نیز کلیّت دارد،یعنی هرکجا که استصحاب جاری شد قاعدۀ الیقین نیز
ص:121
قابل جریان است؟
-خیر عکس آن کلیّت ندارد یعنی اینگونه نیست که هرکجا که استصحاب جاری بشود قاعدۀ الیقین نیز قابل جریان باشد،بلکه در برخی از موارد استصحاب جاری می شود و لکن الیقین جاری نمی شود.
-امّا این موارد،مواردی است که یقین به اصل حدوث مسلّم و مفروغ عنه است و شک ما تنها در بقاء است.
-در این موارد الیقین در کار نیست چونکه شک ما ساری نمی باشد و لذا استصحاب می آید.
فی المثل:
-روز جمعه به عدالت زید یقین پیدا کردیم،لکن در روز شنبه شک کردیم که آیا روز جمعه عدالتی در کار بوده است یا نه؟
-شک ما در اینجا مسبوق به دو یقین و معارض با دو یقین است که هردو قابل جریان هستند.
-یکی عبارتست از یقین به عدم عدالت زید از ازل تا روز جمعه که پس از آن شک می کنیم در نقض یقین سابق به عدم عدالت زید.
-در اینجا استصحاب عدم ازلی قابل جریان است و لذا حکم می شود به عدم عدالت زید
-یکی هم عبارتست از یقین به عدالت زید در روز جمعه بدین معنا که عدالت زید در روز جمعه حادث شده بود،لکن روز شنبه در اصل حدوث این عدالت شک می کنیم.
-در اینجا قانون الیقین قابل جریان است و لذا حکم می شود به حدوث عدالت زید.
-آنگاه مفاد استصحاب که عدم حدوث عدالت زید در روز جمعه باشد با مفاد الیقین که حدوث عدالت زید در روز جمعه است تعارض کرده و در نتیجه هردو تساقطا.
در نتیجه:الیقین در اثر ابتلایش به معارض باز هم ارزش پیدا نکرد.
*مراد از(و دعوی:انّ الیقین السّابق علی الجمعة قد انتقض بالیقین فی الجمعة و ال...الخ) چیست؟
-اینستکه:اگر کسی بگوید که جناب شیخ مگر شما در نقل سخن فاضل نراقی در مثال وجوب جلوس الی الزّوال و اعتقاد ایشان به جریان دو استصحاب وجودی و عدمی و تعارض و تساقط آنها در تنبیه سوم نفرمودید که:
ص:122
-یقین متّصل به شک را استصحاب کرده و حکم به بقاء وجوب می کنیم و آن را ترجیح دادید،البته بنابر ظرفیّت زمان و نه قیدیّت آن.
-حال چه مانعی دارد که در اینجا نیز بگوئیم:یقین سابق به عدم عدالت زید از ازل با آمدن یقین لاحق به عدالت او در روز جمعه نقض گردید.
-اکنون که شک آمده است حکم می کنیم به استمرار همین یقین لاحق و لذا نوبت به یقین قبلی نمی رسد تا که تعارضی پیش آید؟
-شیخ پاسخ می دهد که قیاس مسألۀ مورد بحث در اینجا با مسألۀ مورد بحث در آنجا قیاس مع الفارق است.چرا؟
زیرا:در آن بحث ما با نراقی(ره)،دو یقین سابق در ظرف زمانی خودش پس از شک نیز محفوظاند.
-به عبارت دیگر:پس از زوال نیز که در بقاء و ارتفاع وجوب شک می کنیم باز هم یقین داریم که تا قبل از صبح جمعه جلوس واجب نبود و لکن از صبح تا ظهر جمعه جلوس واجب بود و بقاء مشکوک است.
-امّا در ما نحن فیه،پس از حصول شک،این تردید ساری است یعنی سرایت می کند به زمان سابق و ما شک می کنیم که آیا از اوّل عدالتی حادث شد یا نه؟
-در حقیقت شک ما برمی گردد به اینکه آیا با آمدن عدالت آن یقین سابق به عدم ازلی عدالت نقض شد یا نه؟
-و در حقیقت برمی گردد به یک یقین و یک شک و همان استصحاب عدم ازلی قابل جریان است که با قانون الیقین تعارض کرده و در نتیجه هردو سقوط می کنند.
بنابراین:وجهی برای حجیّت قاعدۀ الیقین پیدا نشد.
متن
بقی الکلام فی وجود مدرک للقاعدة الثانیة غیر عموم هذه الأخبار،فنقول:إنّ المطلوب من تلک القاعدة:
ص:123
إمّا أن یکون إثبات حدوث المشکوک فیه و بقائه مستمرّا إلی الیقین بارتفاعه.
و إمّا أن یکون مجرّد حدوثه فی الزّمان السّابق بدون إثباته بعده،بأن یراد إثبات عدالة زید فی یوم الجمعة فقط.
و إمّا أن یراد مجرّد إمضاء الاثار التی ترتّبت علیها.سابقا و صحّة الاعمال الماضیة المتفرّعة علیه،فإذا تیقّن الطّهارة سابقا و صلّی بها ثمّ شکّ فی طهارته فی ذلک الزّمان،فصلاته ماضیة.
فإن ارید الاوّل،فالظاهر عدم دلیل یدلّ علیه؛إذ قد عرفت أنّه لو سلّم اختصاص الاخبار المعتبرة للیقین السّابق بهذه القاعدة،لم یمکن أن یراد منها إثبات حدوث العدالة و بقائها علی تقدیر الحدوث،أمکن أن یقال:إنّه إذا ثبت حدوث العدالة بهذه القاعدة ثبت بقاؤها؛للعلم ببقائها علی تقدیر الحدوث.لکنّه لا یتمّ إلاّ علی الأصل المثبت،فهو تقدیر علی تقدیر.
و ربّما یتوهّم:الاستدلال لإثبات هذا المطلب بما دلّ علی عدم الاعتناء بالشکّ فی الشیء بعد تجاوز محلّه.
لکنّه فاسد؛لأنّه علی تقدیر الدلالة لا یدلّ علی استمرار المشکوک؛لانّ الشکّ فی الاستمرار لیس شکّا بعد تجاوز المحلّ.
و أضعف منه:الاستدلال له بما سیجیء من دعوی أصالة الصحّة فی اعتقاد المسلم،مع أنّه کالأوّل فی عدم إثباته الاستمرار.
و کیف کان،فلا مدرک لهذه القاعدة بهذا المعنی.
و ربما فصّل بعض الأساطین (1):بین ما إذا علم مدرک الاعتقاد بعد زواله و أنّه غیر قابل للاستناد إلیه،و بین ما إذا لم یذکره،کما إذا علم أنّه اعتقد فی زمان بطهارة ثوبه أو نجاسته،ثمّ غاب المستند و غفل زمانا،فشکّ فی طهارته و نجاسته فیبنی علی معتقده هنا،لا فی الصورة الاولی.
و هو و إن کان أجود من الإطلاق،لکن إتمامه بالدلیل مشکل.
و إن ارید بها الثانی،فلا مدرک له بعد عدم دلالة أخبار الاستصحاب،إلاّ ما تقدّم:من أخبار عدم الاعتناء بالشکّ بعد تجاوز المحلّ.لکنّها لو تمّت فإنّما تنفع فی الآثار المترتّبة علیه سابقا،
ص:124
فلا یثبت بها إلاّ صحّة ما ترتّب علیها و أمّا إثبات نفس ما اعتقده سابقا،حتّی یترتّب علیه بعد ذلک الآثار المترتّبة علی عدالة زید یوم الجمعة و طهارة ثوبه فی الوقت السّابق فلا،فضلا عن إثبات مقارناته الغیر الشرعیّة،مثل کونها علی تقدیر الحدوث باقیة.
ترجمه
-باقی ماند سخن در وجود مدرکی برای قاعدۀ الیقین غیر از عموم و شمول اخبار لا تنقض و لذا می گوئیم که مطلوب از این قاعده:
1-یا اثبات حدوث مشکوک فیه(یعنی عادل بودن زید در روز جمعه)و بقاء و استمرار آن تا حصول یقین به ارتفاع آن است.
2-یا صرفا اثبات حدوث آن مشکوک فیه(یعنی عدالت)در زمان سابق است بدون اثبات بقاء آن در پس از روز جمعه.
3-و یا اینکه مراد مجرّد امضاء و اثبات آثاری است که سابقا بر آن مترتّب شده و صحیح بودن اعمالی که در گذشته انجام گرفته و متفرّع بر آن متیقّن سابق است.و لذا:
*اگر مراد از قاعدۀ الیقین معنای اوّل باشد،ظاهر اینستکه دلیلی بر قاعدۀ الیقین وجود ندارد چرا که(در مباحث قبلی)دانستید که به فرض اختصاص اخبار لا تنقض به این قاعده نیز ارادۀ اثبات حدوث عدالت و بقاء آن از این اخبار ممکن نیست،زیرا برای هریک از حدوث و بقاء، شکّ مستقلی وجود دارد(که یلزم استعمال فی المعنیین).
-بله،اگر فرض شود که قطع به بقاء آن(عدالت)به فرض حدوث و تحقّق آن است،ممکن است که گفته شود،وقتی حدوث عدالت در روز جمعه با ان قاعده ثابت شد،بقاء عدالت نیز به دلیل علم به بقاء آن بر فرض بودنش(خود به خود)ثابت خواهد شد.لکن این مطلب هم تمام نمی شود مگر بنابر(حجیّت)اصل مثبت(چرا که می گوئیم عادل بوده پس عادل هست)پس این نقد علی تقدیر است.
ص:125
-چه بسا توهّم شده است که می توان برای اثبات این مطلب(یعنی قاعدۀ الیقین به معنای اوّل)به ادلّه ای استدلال کرد که دلالت دارند بر عدم اعتنا به شک در چیزی پس از تجاوز از محلّ، لکن این تمسّک به قاعدۀ تجاوز و فراق در اینجا نادرست است.چرا؟
-زیرا که قاعدۀ تجاوز به فرض دلالت بر یقین سابق(و اثبات عدالت زید در روز جمعه)دلالت بر استمرار مشکوک فیه نمی کند.چرا؟
-زیرا شک در استمرار،شکّ بعد از تجاوز از محل نیست(یعنی تجاوز نسبت به روز جمعه صدق می کند و لکن نسبت به روز شنبه،معنا ندارد)
-ضعیف تر از آن،استدلال برای اثبات الیقین به امری است که توضیحش خواهد آمد و آن عبارتست از اینکه اصل در اعتقاد فرد مسلمان صحّت است در صورتیکه تمسّک به این اصل در عدم اثبات استمرار الیقین مثل استدلال قبل است(یعنی مبتلای به اشکالی است که استدلال قبل به آن مبتلا بود).
-پس مدرکی برای این قاعده(یعنی الیقین)به این معنا(که معنای اوّل باشد)وجود ندارد.
چه بسا برخی از بزرگان یعنی کاشف الغطاء تفصیل داده است:
1-بین وقتی که مکلّف به مدرک و مستند این اعتقاد و یقین(به عدالت زید مثلا)پس از زوال اعتقاد(در روز شنبه)علم دارد و لکن(متوجّه شده است که)آن مدرک غیرقابل استناد است.
2-و بین وقتی که آن مدرک را به یاد نمی آورد،کما اینکه یک وقت می داند که یک زمانی معتقد بود به طهارت لباسش و یا یقین داشت به نجاست آن سپس آن مدرک از نظر رفته و او مدتی از آن غافل می شود،پس در طهارت و یا نجاست آن لباس در آن زمان شک می کند.
-در اینجا یعنی در صورت دوّم بنا را می گذارد بر اعتقاد و یقین سابقش و نه در صورت اوّل (که مدرک و مستند را می داند).
-این تفصیل کاشف الغطاء اگرچه بهتر است از قول به اطلاق در الیقین(که الیقین را مطلقا معتبر می داند چه مدرک آن را بخاطر داشته باشد یا نه).لکن تمام بودن همین تفصیل هم
ص:126
نیازمند به دلیل است.
-و اگر از قاعدۀ الیقین معنای دوم(یعنی اثبات عدالت روز جمعه)باشد پس از عدم دلالت اخبار استصحاب بر آن مدرک و مستندی بر آن وجود ندارد جز آنچه که از اخبار عدم اعتناء به شک پس از تجاوز از محلّ گذشت،لکن اگر قاعدۀ تجاوز(احیاکنندۀ الیقین و)تمام هم باشد،در آثار مترتبۀ بر یقین در همان روز جمعه مفید است و لذا با قاعدۀ تجاوز ثابت نمی شود مگر صحّت آن نمازی که بر آن اعتقاد قبلی مترتّب شده است و امّا اثبات خود متعلّق اعتقاد(یعنی عدالت زید)را به نحوی که پس از آن مترتّب شود بر آن آثاری که مترتّب می شود بر عدالت زید در روز جمعه و بر طهارت لباسش در روز جمعه،ثابت نمی کند،چه رسد به اثبات مقارنات غیرشرعیّه مثل اینکه عدالت او علی تقدیر حدوث(در روز شنبه نیز)باقی باشد.
*** تشریح المسائل:
*مقدمة بفرمائید پنجمین سؤال عمده در رابطۀ با شک ساری و یا قاعدۀ الیقین چیست؟
اینستکه:بنابر اینکه اخبار لا تنقض شامل قانون الیقین نشوند،آیا مدرک و مستند علیحده ای برای این قانون وجود دارد یا نه؟
*حاصل مطلب در(بقی الکلام فی وجود مدرک للقاعدة الثّانیة...الخ)چیست؟
-بیان یک مقدّمه و ذکر معانی مختلف برای قانون الیقین و مورد بحث قرار دادن هریک از این معانی بصورت علیحده است در پاسخ به سؤال اخیر،و لذا می فرماید:بطور کلّی یکی از معانی سه گانۀ ذیل از قانون الیقین قابل اراده است:
1-ممکن است که مراد و مطلوب از قاعدۀ الیقین،هم اثبات اصل و حدوث شیء مشکوک فیه یعنی عدالت زید باشد،هم اثبات بقاء و استمرار آن تا که رافعی بیاید و مثلا علم به فسق او پیدا کنی.و لذا تمام آثار این موضوع یعنی عدالت حدوثا و بقاء بر آن مترتب می شود.
-فی المثل:شما در روز جمعه یقین داشتید به عدالت زید و لذا رفتید و به او اقتدا کردید،در صورتیکه روز شنبه شک کردید که آیا فی الواقع او عادل بوده است یا نه؟چون قبلا به عدالت او یقین داشتید نباید که از این یقین به عدالت دست بردارید.
ص:127
-به عبارت دیگر:ارزش این یقین به اندازه ای است که نماز روز جمعۀ شما که پشت سر او خوانده اید صحیح است،مضافا بر اینکه موظفی که امروز و فردا تا زمانی که رافعی نیامده او را عادل بدانی و در نتیجه اگر باز هم پشت سر او نماز بخوانی نماز شما صحیح است.
-به عبارت دیگر:وقتی که موضوع اثبات شود،حکم نیز علی الظاهر اثبات می شود و تا زمانی که موضوع ادامه داشته باشد،حکم نیز ادامه خواهد داشت.
2-ممکن است که مراد و مطلوب از قاعدۀ الیقین،اثبات اصل حدوث و تحقّق عدالت زید در روز جمعه باشد با قطع نظر از بقاء و استمرار آن.
-بنابراین تمام آثار این موضوع یعنی عدالت اعمّ از اقتدا و تقلید یوم الجمعه و...فقط بر یوم الجمعه مترتب می شود.و لذا:
-اگر او نذر کرده باشد که در صورتیکه زید روز جمعه عادل بود تا آخر هفته روزی یک درهم صدقه بدهد،باید بدهد و لکن سایر آثار عدالت مثل اینکه روز شنبه و یا یکشنبه نیز به او اقتدا کند،بر استمرار مترتّب نمی شود.
-به عبارت دیگر:یک زمانی یقین داشتید به عدالت زید در نتیجه به او اقتدا نمودید،اکنون شک دارید که او عدالت دارد یا نه؟
-حکم بکن به اینکه بله،آن زمان یقین من مطابق با واقع و او عادل بوده است،لکن اینکه اکنون عدالت دارد یا نه؟باید که از خارج تحقیق کرده ببینی عدالت دارد یا نه.
یعنی:نه قاعدۀ الیقین در اینجا به درد تو می خورد و نه می توانی که استصحاب جاری کنی چونکه شک شما در حدوث است و نه شک در بقاء.
-این قاعده یعنی الیقین به درد روز یقین یعنی همان روز جمعه می خورد نه پس از آن.
3-ممکن است مراد و مطلوب از قاعدۀ الیقین،اثبات موضوع یعنی عدالت زید نباشد بلکه صرفا ترتّب آثار شرعیّه در زمان اعتقادش باشد و آن اینستکه:نمازی که در روز جمعه خوانده و به او اقتدا نموده،عملی صحیح بوده و نیازی به اعاده ندارد و لکن سایر آثار عدالت در استمرار و از زمان شک به بعد دیگر مترتب نمی شود چونکه موضوع عدالت اثبات نشد.
-به عبارت دیگر:قاعده الیقین حتّی به درد عدالت در روز یقین هم نمی خورد یعنی که معنای آن این نیست که بگوئی زید روز جمعه عادل بود،خیر تنها به درد ترتیب اثر می خورد
ص:128
یعنی که نگران نماز روز جمعه ات نباش و دیگر کاری ندارد که بگو عادل بوده یا نه.
*با توجّه به مقدّمه ای که گذشت مراد از(فان ارید الاوّل...الخ)چیست؟
-اینستکه:اگر مراد از این قاعده معنای اوّل یعنی اثبات حدوث مشکوک فیه و اثبات بقاء آن باشد،در اینکه آیا حجّت است و دلیلی بر حجیّتش وجود دارد یا نه؟سه قول وجود دارد:
1-مرحوم شیخ انصاری و تابعین او معتقدند که قانون الیقین به این معنا حجّت نیست،چرا که نه از قرآن دلیلی بر اثبات آن وجود دارد نه از سنت و نه اجماع و نه عقل و نه بناء عقلاء.
-تنها مدرکی که ممکن است بر اثبات آن ارائه شود اخبار لا تنقض است که بطور مفصّل گفتیم:
-اوّلا:ارادۀ دو قانون از این اخبار ممکن نیست و این اخبار اختصاص به قانون استصحاب دارند.
ثانیا:به فرض که این اخبار اختصاص به قانون الیقین داشته باشند باز هم ارادۀ الیقین به این معنا از اخبار مزبور امکان ندارد چونکه شک در حدوث و شک در بقاء هریک برای خود استقلال دارند و لذا ارادۀ حکم به حدوث و حکم به بقاء مستلزم استعمال لفظ در اکثر از یک معناست که محال است.
-به عبارت دیگر اگر قاعدۀ الیقین را در این مرتبه و معنا اینگونه فرض کرده بگوئید ما تنها در وجود عدالت شک داریم بدین معنا که آیا زید در روز جمعه عادل بوده است یا نه؟گمان من این بوده؟
امّا علی تقدیر اینکه جمعه عادل بوده است دیگر شنبه اش مشکوک نیست یعنی اگر روز جمعه عادل بوده است یقینا عدالتش تا روز شنبه هم استمرار داشته و جای شکی نسبت به عدالتش در روز شنبه نیست.
-به عبارت دیگر:علی تقدیر وجود عدالت او شکی در بقاء عدالتش نیست.
-در اینصورت می توانید معنای مزبور را از اخبار لا تنقض استفاده کرده بگوئید که:
-لا تنقض الیقین بالشّکّ می گوید:یقین روز جمعه را از دست نده،وقتی که ما یقین روز جمعه را از دست ندادیم و گفتیم که زید روز جمعه عادل بوده است به حکم آن اخبار می گوئیم امروز نیز عادل است.چرا؟
ص:129
بخاطر اینکه فرض ما اینستکه:علی فرض الوجود دیگر شکر در بقاء آن نیست.
الحاصل:در فرض مزبور می شود که معنای اوّل را برای قاعدۀ الیقین ثابت کرد لکن متأسفانه اصل مثبت است.چرا؟
-بخاطر اینکه از روی تصادف یقین ما چنین رقم خورد که اگر روز جمعه عادل بوده،شنبه نیز عادل است.
-به عبارت دیگر قاعده الیقین می گوید بگو که روز جمعه عادل بوده است و لازمۀ آن اینستکه پس امروز نیز عادل است،مثل اینکه:
-ما اجمالا بدانیم که یکی از دو نفر زید و عمر مرده اند،استصحاب کنیم حیات زید را و نتیجه بگیریم مرگ عمرو را.
-در اینجا نیز ما شک داریم که آیا زید روز جمعه عادل بوده است یا نه؟
-قاعدۀ الیقین می گوید:بگو عادل بوده است و نتیجه بگیر که امروز نیز عادل است.
این اصل مثبت است و اصل مثبت هم حجّت نیست.
*پس غرض از(نعم،لو فرض القطع ببقائها علی تقدیر الحدوث...الخ)چیست؟
-اینستکه:بله،اگر مورد به نحوی باشد که به فرض اثبات حدوث و تحقّقش،ما یقین به بقاء و استمرار آن داشته باشیم امکان دارد که به برکت اخبار،قانون الیقین اثبات شده و اصل حدوث مسلّم گردد که این استعمال در اکثر نیست و لکن معذور دیگری پیش می آید و آن اینکه این اصل مثبت است چرا که اثر آن اثبات استمرار و بقاء است.
-و استمرار یا علم به آن اثر،عقلی است و اصل مثبت هم چه استصحاب باشد چه برائت و چه قاعدۀ الیقین،حجّت نمی باشد.
*مراد از(فهو تقدیر علی تقدیر...)چیست؟
اینستکه:اثبات بقاء بواسطۀ قانون الیقین در فرض مزبور تقدیر بالای تقدیر است یعنی:
-تقدیر اوّل این بود که فرض کنیم علی تقدیر الحدوث باقی است.
-تقدیر دوّم این بود که حکم به بقاء نیز علی تقدیر حجیّت اصل مثبت،حجت است.
*حاصل مطلب در(و ربّما یتوهّم:...الخ)چیست؟
بیان قول دوّم است در پاسخ به سؤالی که در ذیل مطلب مطرح گردید و لذا می فرماید:
ص:130
-برخی در برابر ما بقول مطلق می گویند که قانون الیقین به معنای اوّل حجّت است و دو دلیل بر اثبات مدّعای خود آورده اند:
1-یکی قانون شک بعد از تجاوز محلّ که می گوید اگر پس از تجاوز از محلّ شک کردید به شک خود اعتنا نکرده و بنا را بر وجود و تحقّق بگذارید.
-حال در اینجا در روز شنبه شک می کند که آیا زید در روز جمعه عادل بود یا نه؟
که زمان آن سپری شده است.و لذا:
-این شک،شک بعد از محلّ است و فاقد ارزش در نتیجه بنا را بر یقین سابق می گذارد.
-به عبارت دیگر این حضرات معتقدند که می شود از قاعدۀ فراغ و تجاوز یعنی از(اذا شککت فی شیء و قد جاوزته فشکّک لیس بشیء)،قاعدۀ الیقین را استفاده نمود.
-شیخ در پاسخ به این دلیل حضرات می فرماید:
-اوّلا:مناط و ملاک قاعده تجاوز با مناط و ملاک قانون الیقین دو چیز است و ربطی به هم ندارند،کما سیأتی.
ثانیا:مورد جریان این دو قاعده فرق می کند،کما سیأتی.
ثالثا:قانون تجاوز تضمین کنندۀ اصل حدوث و تحقق است و حال آنکه مطلوب ما در اینجا اثبات بقاء و استمرار نیز هست در حالیکه قانون تجاوز نسبت به استمرار جاری نمی شود.چرا که از این حیث شک قبل از تجاوز محلّ است و نه بعد از آن.
الحاصل:این دلیل شما یا بی ربط است و یا اخصّ از مدّعا است.
2-یکی هم قانون اصالة الصحّة،که این خود دارای سه شعبه است:
*یکی اصالة الصّحة در فعل مسلم.
*یکی اصالة الصّحة در قول مسلم.
*یکی اصالة الصّحة در اعتقاد مسلم.
*انما الکلام در کدامیک از این سه شعبه است؟
در مورد سوّم یعنی اصالة الصّحة در اعتقاد مسلم است.یعنی که این حضرات مدّعی هستند که چه اشکال دارد که ما از اصل اصالة الصحة فی العقائد استفاده کرده فی المثل بگوئیم گفته اند که:
ص:131
-فلان زید روز جمعه به عدالت عمرو اعتقاد پیدا کرد.
-روز شنبه در عدالت او شک می کند.
-اصالة الصحة در اعتقاد حکم می کند به اینکه بگوئید اعتقاد او صحیح بوده و عمرو در روز جمعه عدالت داشته است و لذا به شک خود اعتنا نکنید.
-شیخنا در پاسخ به این دلیل نیز می فرماید:
اوّلا:اصالة الصحة در اعتقاد حداکثر دلالت می کند بر اینکه مسلمان این عقیده ای که پیدا کرده است از طرق متعارف و صحیح بوده است و نه از طرق فاسد و نادرست مثل قول فاسق.
ثانیا:اینکه حتما اعتقاد این فرد مسلم مطابق با واقع هم هست یا نه؟
اصلی که به این عنوان باشد آن مدّعی را ثابت کند نداریم.
ثالثا:اصالة الصّحة در اعتقاد،تضمین کننده اصل حدوث است و لذا دلالتی بر بقاء و استمرار آن ندارد،چونکه در بقاء اعتقادی وجود ندارد.
و حال آنکه استمرار نیز مطلوب اثبات هست.
*حاصل مطلب در(و ربّما فصّل بعض الاساطین:...الخ)چیست؟
بیان قول سوّم در پاسخ به سؤالی است که درصدر بحث مطرح شد و آن قول مرحوم کاشف الغطاء است که در اینجا قائل به تفصیل شده می گوید:
-گاهی پس از حصول شک ساری نیز فرد به مقدّمات اعتقاد سابق توجّه داشته و می داند که اعتقاد او به عدالت زید در روز جمعه از طریق فاسد و مقدّمات باطله ای پیدا شده بود مثلا از راه یک خبر دروغ و یا از راه استخاره و یا رؤیا و...
-در این فرض پس از شک ساری آن اعتقاد قبلی او فاقد ارزش بوده و وجودش کالعدم است و اثری بر آن مترتب نمی شود،چرا که دلیلی بر اعتبار چنین اعتقادی وجود ندارد.
-لکن گاهی این اعتقاد او در زمان سابق از طریق مقدماتی برایش حاصل شده است منتهی پس از آن این اعتقاد برای چند لحظه و یا چند ساعت از خاطرش محو می شود و او بطور کلّی از آن غافل می شود.
-روز شنبه نیز که در عدالت زید در روز جمعه شک می کند،اصلا نمی داند که آن اعتقاد از چه راهی حاصل شده بود،ایا از طریق معتبره بدست آمده بود و یا از مقدّمات باطله؟
ص:132
-در این صورت،آن اعتقاد قبلی دارای ارزش بوده و باید که بنا را بر طبق همان یقین بگذارد و به شکش اعتنا نکند یعنی که هم باید حکم به حدوث بکند هم حکم به بقاء.
*پس غرض از(و هو و ان اجود من الاطلاق...الخ)چیست؟
اینستکه:این تفصیل کاشف الغطاء(ره)اگرچه از نظریۀ دوم که بقول مطلق قانون الیقین را معتبر می دانست بهتر است چونکه در قسمتی از مطلب با ما همراه بود،و حق را پذیرفته است و لکن در قسمت دوم سخن ایشان نیز صرفا ادّعا بوده و اتمام آن با دلیل کار ساده ای نمی باشد.
*حاصل مطلب در(و ان ارید بها الثّانی،...الخ)چیست؟
اینستکه:اگر مراد از قاعدۀ الیقین معنای دوّم یعنی اثبات اصل حدوث یوم الجمعه باشد و نه اثبات بقاء،در آن صورت مثل معنای اوّل و ملحق به آن خواهد بود و هیچگونه دلیلی بر اعتبار آن اقامه نشده است،چرا؟
-بخاطر اینکه اگر دلیلی در کار باشد یا اخبار استصحاب است که گفتیم شمول آن اخبار نسبت به این قانون مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است که مستحیل است و یا دلیل قاعدۀ فراغ و تجاوز است که می گوید پس از تجاوز از محل به شکّت اعتنا نکن که این خود نیاز به دو بحث دارد:
1-اینکه آیا این قاعده امثال عدالت زید و حیات عمرو و...از موضوعات و اوصاف و شرائط را هم اثبات می کند یا که تنها به درد اجزاء مرکب می خورد؟
-این مطلب محل بحث واقع خواهد شد.
2-به فرض که قاعدۀ فراغ و تجاوز تعمیم داشته باشد فقط به درد آثار سابقه ای می خورد که نسبت به آنها هم،شک بعد از تجاوز از محلّ است یعنی این اخبار می گوید آثاری را که در روز جمعه مترتب کردی صحیح است و به شکّ خودت اعتنا نکن.
-امّا اینکه آیا خود موضوع یعنی عدالت روز جمعه را اثبات می کنند تا که آثار آن مترتب شود به نحوی که اگر نذر کرده که روزانه درهمی را بدهد و...چنین و چنان کند باید گفت که خیر این موضوعات با این اخبار قابل اثبات نمی باشد چونکه نسبت به این امور شک بعد از محلّ بحساب نمی آید.و لذا:
-وقتی آثار شرعیّه را اثبات نکند،آثار و لوازم و ملازمات و مقارنات اتفاقیّه غیرشرعیّه را به
ص:133
طریق اولی اثبات نخواهد کرد.چرا؟
-زیرا به اشکال دیگری برمی خورد و آن اینستکه اصل مثبت می شود که حجّت نیست.
الحاصل:قاعدۀ الیقین ربطی به قاعدۀ تجاوز ندارد،چرا که ملاک قاعدۀ الیقین،بودن یقین سابق است بدین معنا که تو سابقا یقین به فلان مطلب داشتی و لکن حالا یقین تو متزلزل شده است.
-و امّا ملاک قاعدۀ تجاوز،تجاوز از محلّ است و نه بودن یقین سابق.
فی المثل:شما مشغول خواندن سوره ای،در اثناء سوره شک می کنی که آیا حمد را خوانده ای یا نه؟
قاعدۀ تجاوز می گوید چون محلّش گذشته است به شک خودت اعتنا نکن بدون اینکه قبلا یقین به خواندن حمد داشته باشی.
نکته:منظور از مقارنات غیرشرعیه ای که در مطلب آمد عبارتست از اینکه عدالت به فرض حدوث باقی و مستمر هم هست و...
متن
و إن ارید بها الثّالث،فله وجه؛بناء علی تمامیّة قاعدة«الشکّ بعد الفراغ و تجاوز المحلّ»، فإذا صلّی بالطّهارة المعتقدة،ثمّ شکّ فی صحّة اعتقاده و کونه متطهّرا فی ذلک الزمان،بنی علی صحّة الصّلاة،لکنّه لیس من جهة اعتبار الاعتقاد السّابق؛و لذا لو فرض فی السّابق غافلا غیر معتقد بشیء من الطهارة و الحدث بنی علی الصحّة أیضا؛من جهة أنّ الشکّ فی الصلاة بعد الفراغ منها لا اعتبار به علی المشهور بین الأصحاب،خلافا لجماعة من متأخّری المتأخّرین، کصاحب المدارک (1)و کاشف اللثام (2)،حیث منعا البناء علی صحّة الطواف إذا شکّ بعد الفراغ فی کونه مع الطهارة.و الظاهر-کما یظهر من الأخیر-أنّهم یمنعون القاعدة المذکورة فی غیر أجزاء العمل.
ص:134
و لعلّ بعض الکلام فی ذلک سیجیء فی مسألة أصالة الصّحّة فی الأفعال إن شاء الله.
و حاصل الکلام فی هذا المقام،هو أنّه:إذا اعتقد المکلّف قصورا أو تقصیرا بشیء فی زمان- موضوعا کان أو حکما،اجتهادیّا أو تقلیدیّا-ثمّ زال اعتقاده،فلا ینفع اعتقاده السابق فی ترتّب آثار المعتقد.بل یرجع بعد زوال الاعتقاد إلی ما یقتضیه الاصول بالنّسبة إلی نفس المعتقد،و إلی الآثار المترتّبة علیه سابقا أو لاحقا.
ترجمه
-اگر از قاعدۀ الیقین معنای سوّم(یعنی آثار مترتبۀ بر یقین سابق)اراده شود دارای وجهی است و می تواند احیاکنندۀ الیقین باشد لکن بنابر تمامیّت قاعدۀ(الشکّ بعد الفراغ و تجاوز المحلّ)
-پس اگر مکلّف به سبب طهارتی که بدان معتقد بوده است نماز بخواند،سپس در درستی آن اعتقادش و اینکه واقعا در آن زمان متطهّر بوده است شک کند،بنا را بر صحّت آن نماز می گذارد، لکن این بناگذاری بر صحت نماز از جهت اعتبار اعتقاد و یقین سابق نیست(بلکه از جهت تجاوز از محلّ است)
و لذا اگر فرض شود که این شخص در زمان سابق غافل محض و غیرمعتقد به طهارت و حدوث بوده(و بعد متوجّه شده و به تردید بیفتد که آیا نماز من درست بوده یا نه؟)
باز هم بنا را بر صحت نماز می گذارد،چرا که بنابر مشهور اصحاب به شک در صحت نماز پس از فراغ از آن اعتباری نیست به خلاف برخی از متأخرین مثل صاحب مدارک و کاشف اللثام،آنجا که بناء بر صحت طواف را در صورتیکه پس از فراغ از آن شک کند که آیا با طهارت بوده است یا نه؟ منع کرده اند.
-ظاهر این فتوای چنانکه از عبارت کاشف اللثام بدست می آید اینستکه این حضرات به کارگیری این قاعده را در غیر اجزاء(یعنی در شرائط)منع می کنند.
-حاصل مطلب در این مقام(یعنی اعتبار الیقین)اینستکه:وقتی مکلّف معتقد شود قصورا
ص:135
(با دلیل معتبر)و یا تقصیرا(با دلیل غیرمعتبر)به چیزی در یک زمانی چه موضوع باشد مثل عدالت زید در روز جمعه و چه حکم باشد مثل طهارت لباسش در روز جمعه اعم از اینکه این اعتقاد از روی ادلۀ اجتهادیه باشد و یا از روی تقلید،سپس این اعتقاد زایل شود،آن اعتقاد سابقش در ترتّب آثار عدالت سودی نخواهد داشت بلکه پس از زوال اعتقاد رجوع می شود به آن چیزی که اصول و قواعد آن را اقتضا می کند،هم نسبت به خود معتقد(یعنی عدالت زید)و هم نسبت به آثار مترتبۀ بر عدالت زید سابقا یا لاحقا.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(و ان اریدز بها الثّالث...الخ)چیست؟
-اینستکه اگر مراد از قانون الیقین معنای سوّم یعنی مجرد امضاء آثار باشد که سابقا بر آن مترتّب شده است،قابل توجیه بوده و می توان که آن را پذیرفت یعنی که ادّعای بلادلیل نیست.
-البته در اینصورت نیز اخبار استصحاب شامل قاعدۀ الیقین نمی شوند و لکن قاعدۀ فراغ و تجاوز و اخباری که بر عدم اعتناء به شک بعد از تجاوز از محل یا بعد از فراغ از عمل دلالت دارند شامل الیقین به معنای مزبور می شوند.
-البته،به شرط اینکه اخبار مزبور مخصوص اجزاء مرکب و...نبوده و بر امثال ما نحن فیه دلالت بکنند.
*متفرّع بر مطلب فوق انّما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:اگر کسی در زمان سابق مثلا یوم الجمعه اعتقاد قطعی به طهارت پیدا نمود و به دنبال آن نماز خواند و لکن پس از آن شک ساری پیدا نمود که آیا آن اعتقاد قبلی من صحیح بوده است یا نه و به تعبیر دیگر آیا در زمان سابق من متطهر بودم یا نه؟
-باید که بنا را بر صحت این نماز بگذارد و نیازی به اعاده و قضا نمی باشد.
*پس مراد از(لکنّه لیس من جهة اعتبار الاعتقاد السّابق...الخ)چیست؟
اینستکه این بناگذاری بر صحت در مطلب اخیر از باب حجیّت و ارزشمندی آن اعتقاد سابق نیست تا که قانون الیقین تعبّدا حجّت باشد.
*شاهد بر این مطلب چیست؟
ص:136
-اینستکه:اگر مکلّف در زمان سابق اصلا اعتقادی هم نداشته و بطور کلّی غافل از این بوده باشد که وضو دارد یا نه و با غفلت وارد نماز شود و پس از اتمام نماز شک کند که آیا وضو داشته است یا نه؟باز هم بنا را بر صحت می گذارد.
-بنابراین:اگر آن بناگذاری بر صحت بخاطر ارزشمندی اعتقاد سابق باشد،تعبّدا در فرض اخیر نباید که چنین بنایی باشد.چرا؟
-بخاطر اینکه اعتقادی به داشتن وضوء نبوده بلکه مکلّف در حال غفلت بوده است و این در حالی است که بناگذاری در اینجا صحیح است.
پس:حکم مزبور به صحت از این باب است که عند المشهور،شک در نماز پس از فراغت از نماز قابل اعتنا نیست.
-البته،برخی از متأخرین هم از این بناگذاری در خصوص طواف کعبه،منع کرده اند،یعنی که اگر شخصی پس از فراغ از طواف شک کند که وضوء داشته است یا نه؟جای بناگذاری بر صحت نیست و باید عملش را اعاده کند چرا که این حضرات قانون فراغ و تجاوز را تنها نسبت به اجزاء عمل جاری می دانند و لکن نسبت به شرائط از قبیل طهارت برای طواف یا صلوة جاری نمی دانند.
*مراد از(و حاصل الکلام فی هذا المقام...الخ)چیست؟
اینستکه حاصل و خلاصۀ کلام از پاسخی که تا به اینجا به سؤال پنجم داده شد عبارتست از اینکه قانون الیقین فاقد ارزش است بدین معنا که اگر مکلّفی از روی قصور و عدم تمکّن و یا از روی تقصیر و کوتاهی به امری از امور در زمانی از ازمنه معتقد شود اعمّ از آنکه آن امور:
1-از موضوعات باشند مثل عدالت زید،حیات بکر و...
2-و یا حکمی از احکام باشند مثل طهارت،نجاست،وجوب،حرمت و...
3-و یا اعتقادی باشد که از روی اجتهاد برای مجتهد حاصل شود و یا از روی تقلید برای مقلّد حاصل شود.
-و لکن پس از مدتی آن اعتقاد قبلی از بین رفته و نسبت به این مفروضات شک ساری پیدا نماید،آن اعتقاد قبلی اش نفعی به حال وی نداشته و او نمی تواند که آثار آن موضوع و یا حکم قبلی را پیش از شک مترتّب کند.چرا؟
ص:137
زیرا:دلیلی بر اعتبار آن اعتقاد قبلی حاصل نگردید.
*پس تکلیف فرد مکلّف در اینجا چیست؟
باید که به سایر قواعد و اصول از جمله اصول عملیه و لفظیّه رجوع کند،هم نسبت به خود آن اعتقاد سابق که مثلا عدالت زید بوده هم نسبت به آن آثاری که سابقا و در زمان اعتقاد بر آن مترتب ساخته و هم نسبت به آثاری که بر آن مترتب می کند لاحقا.
-فی المثل:
1-نسبت به خود عدالت به استصحاب عدم ازلی مراجعه می کند.
2-نسبت به آثار سابقه بنا را بر صحت می گذارد یعنی که به اصالة الصّحة مراجعه می کند.
3-و نسبت به آثار لاحقه به اصول عملیه مراجعه کرده و اصالة البرائه جاری می کند و هکذا...
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ شرط اوّل تحقق مفهوم استصحاب،ابقاء ما کان،یعنی ابقاء موضوع شد،شرط دوّم تحقّق مفهوم استصحاب چیست؟
-اینستکه:در آن موقعی که شما در یک چیزی شک می کنید،در همان موقع متیقّن سابقتان به حال متیقّن بودنش باقی باشد و به آن لطمه ای وارد نیامده باشد.
-به عبارت دیگر:زمانی که شما شک می کنید شکّتان به متیقّن سابق سرایت نکند چرا که اگر شک شما ساری بوده به متیقّن سابق سرایت کند دیگر استصحاب در آن معنا ندارد.فی المثل:
-شما دیروز یقین داشتید به اینکه زید عادل است،رفتید و به او اقتدا کرده نمازتان را خوانده اید.
-امروز به شک افتاده ای که آیا زید دیروز واقعا عادل بود و من به جا او را عادل دانسته و به او اقتدا کردم یا که نه دیروز هم عادل نبوده است و من بی جا خیال کرده بودم که عادل است و...؟
-در اینجا شک فعلی شما سرایت می کند به آن متیقّن سابق و لذا دیگر جای استصحاب نیست چونکه شک شما در این نیست که عدالت او امروز هم باقی است یا نه بلکه شک شما در اینستکه آیا اصلا دیروز عادل بوده است یا نه؟
-به عبارت دیگر:شک شما در وجود است و نه در بقاء و حال آنکه شک در بقاء جای استصحاب است و نه شک در وجود.
ص:138
-به تعبیر دیگر اینجا نه لغة جای استصحاب است چرا که استصحاب لغة اخذ الشیء مصاحبا است یعنی چیزی که قبلا بود اکنون هم آن را با خودت داشته باشی.و حال آنکه در اینجا شما شک دارید که اصلا آیا چیزی به نام عدالت بوده است که مصاحبا بدان اخذ کنید یا نبوده؟
-و نه اصطلاحا جای استصحاب است چرا که استصحاب در اصطلاح عبارتست از ابقاء ما کان و حال آنکه شک شما در اصل وجود ما کان است و نه در بقاء آن.
*جناب شیخ اگر ما دلیلی در دست داشته باشیم مبنی بر اینکه همانطور که شک ما در موارد شکّ در بقاء ملغی می باشد،همانطور هم شک ما در موارد شک ساری که به اصل تحقق و حدوث شیء سرایت می کند ملغی است و نباید به آن اعتنا شود چه؟
بله،از این الغاء الشک تعبیر می شود به شک ساری و یا قاعدۀ الیقین که به لحاظ ملاک و مناط متباین با استصحاب بوده و نباید که باهم مخلوط شوند چرا که دو تا مفهوم هستند.البته.
-برخی گمان کرده اند که اخبار لا تنقض الیقین بالشک،هم شامل استصحاب می شوند و هم شامل قاعدۀ الیقین که شک ساری باشد.و حال آنکه چنین نیست و این اخبار تنها یکی از این دو قاعده را دربرمی گیرند.چرا؟
-زیرا چنانکه قبلا گفته شد استصحاب دارای ملاکی است و شک ساری هم دارای ملاکی است و به دلیل تفاوت در ملاک این دو قاعده باهم متباینین هستند.
*چرا ملاک این دو قاعده باهم متباین اند؟
زیرا در باب استصحاب ملاک،متحد بودن متیقّن با مشکوک است بدون لحاظ زمان و لذا وقتی زمان لحاظ نشود متیقن با مشکوک یکی است.
-اما اگر زمان کنار زده نشود بلکه ملحوظ گردد این دو یکی نخواهد شد.
-توضیح اینکه:
-دیروز جمعه بود و شما یقین داشتید به عدالت زید،لکن امروز شنبه است و شما شک دارید در عدالت او.
-اگر شما در اینجا اسم زمان را نبرده و اصلا زمان را از میان بردارید متیقّن شما عدالت زید و مشکوک شما هم عدالت زید است که یکی است.
-امّا اگر زمان را ملغی نکرده و لحاظ کنید،متیقن و مشکوک دوتاست بدین معنا که متیقّن
ص:139
شما عدالت زید در روز جمعه است و مشکوک شما عدالت او در روز شنبه
-پس:ملاک در استصحاب یکی بودن متیقّن و مشکوک است بدون لحاظ زمان
-و امّا ملاک در شک ساری یکی بودن متیقّن با مشکوک است با قید زمان.فی المثل:
-دیروز شما یقین داشتید که زید عادل است و لذا به او اقتدا کرده نمازتان را خواندید.
-امروز شنبه است و شما به تردید افتاده ای که آیا به راستی زید دیروز عادل بوده و یا که من اشتباه کرده خیال می کردم که عادل است؟
-در این فرض متیقّن شما عدالت زید در روز جمعه است،مشکوک شما هم عدالت زید در روز جمعه است.
-به عبارت دیگر:متیقّن و مشکوک هردو مربوط به روز جمعه است.
پس:متیقن و مشکوک شما در این فرض هم یکی است لکن با لحاظ زمان.
*نتیجۀ این دو ملاک چیست؟
اینستکه:شک شما در حیطۀ استصحاب،شک در بقاء موضوع است لکن شک شما در حیطۀ شک ساری و با قاعدۀ الیقین،شک در اصل وجود است.
-پس:دوتا شک است شک در حدوث و شک در بقاء و لذا این دو ملاک متباینین هستند.
حال:
-لا تنقض که فرموده یقین خودت را با شک نقض نکن اگر بخواهد شامل استصحاب و شک ساری هردو بشود باید آن را بصورت زیر معنا نمود:
-در مورد استصحاب حکم بکن بالبقاء،و در مورد الیقین حکم بکن به حدوث وجود که این استعمال لفظ واحد در دو معنای متباین بوده و غلط می باشد.
*جناب شیخ فرمودید که اخبار لا تنقض گنجایش هردو معنا را نداشته و شامل استصحاب و الیقین هردو نمی شود،چرا؟
به سه دلیل:
1-یکی اینکه متعّلق یقین و متعلّق شک در لا تنقض باید یکی باشد یعنی به هر چیزی که یقین اصابت می کند،شک نیز به همان چیز اصابت کند.چرا؟
-زیرا اگر متعلّق یقین و شک یکی نباشد،اصلا نقض معنا ندارد.
ص:140
-به عبارت دیگر:وقتی می گوید اگر شک آمد فامض به،معنایش اینستکه بر طبق همان یقین حرکت کن و یقین خودت را نقض نکن و لذا این مضیّ النقض مربوط به جائی است که متعلّق یقین و شک یک چیز است.
-البته راه یکی کردن متعلّق یقین و شک در بالا توضیح داده شد که در استصحاب عدم لحاظ زمان و در شک ساری لحاظ و حفظ زمان است.
-الحاصل:اگر بخواهیم که اخبار لا تنقض شامل هردو قاعده بشود باید که آن را در دو معنا استعمال کرده بگوییم:
-لا تنقض یعنی احکم بالبقاء و احکم بالحدوث که استعمال لفظ واحد در دو معنا آنهم متباین است که جایز نیست.
-پس:الاّ و لا بدّ لا تنقض باید که شامل یکی از این دو قاعده بشود یا استصحاب یا الیقین.
چرا؟
زیرا اگر اخبار لا تنقض شامل هردو قاعده بشود کلمۀ مضی یعنی کلمۀ نقض در دو معنا استعمال شده که باطل است.
2-دلیل دوّم بصورت ان قلت و قلت مطرح می شود،ان قلت به اینکه چرا می گوئید اگر اخبار لا تنقض شامل هردو قاعده بشود مستلزم اینستکه کلمۀ مضیّ در دو معنا استعمال شود،چرا نمی گوئید که لفظ لا تنقض در قدر مشترک استعمال شده که شامل هردو معنا می شود،چنانکه ممکن است شما صیغۀ افعل را در مطلق الطلب استعمال کرده بگوئید یک فردش وجوب است و یک فردش استحباب که این استعمال لفظ واحد در دو معنا نیست.
-پس می توان کلمۀ مضیّ و نقض را در احادیث مزبور در قدر مشترک یعنی یک معنای کلّی استعمال کنیم به نحوی که هم شامل حکم به بقاء شود و هم شامل حکم به حدوث و لذا می گوئیم:فامض یعنی پیش برو بدین معنا که به شکّت اعتنا نکن چرا که شک در برابر یقین فاقد ارزش است.حال:
-فقدان ارزش شک در باب استصحاب به اینستکه:حکم به بقاء می شود.
-فقدان ارزش شک در باب شکّ ساری به اینستکه:حکم به حدوث می شود.
در نتیجه:لفظ در یک معنای کلّی استعمال شده و این معنای کلّی بر هردو فرد منطبق شود.
ص:141
-به عبارت دیگر:اعتنا نکردن به شک در باب استصحاب منطبق می شود بر حکم به بقاء و در شک ساری منطبق می شود به حکم حدوث،فی المثل:
-مولی می گوید:امروز کسی نقدینه حمل نکند،نقدینه یک معنای کلّی است که هم شامل طلا می شود،هم شامل نقره و یا اسکناس و....
-پس:نقد به معنای پول،در چند معنا استعمال نشده است و لکن دارای افراد متعدّدی است که شامل هریک از آنها می شود مثلا هم شامل طلا می شود هم شامل نقره می شود و هکذا...
قلت:
-در پاسخ می گوئیم:بله این کلام شما در صورتی صحیح است که نقض در یک معنای کلّی استعمال شود.
-به عبارت دیگر:کلام شما در صورتی درست است که یقین دارای دو فرد باشد یک فرد آن مربوط به شک ساری و یک فردش مربوط به استصحاب باشد.
-شک هم دارای دو فرد باشد یک فردش از آن استصحاب و یک فردش مربوط به شک ساری بشد.
-شارع هم در احادیث مزبور همۀ افراد یقین و همۀ افراد شک را در نظر گرفته آن وقت کلمۀ نقض را در یک معنای کلّی استعمال کرده می گفت:
-شما به هیچ شکّی در مقابل هیچ یقینی اعتنا نکنید که در اینصورت ضمیر،مرجع خودش را پیدا می کرد بدینصورت که:
-به آن شکی که در برابر یقین است در باب استصحاب،اعتنا نشود یعنی که حکم به بقاء کن.
-به آن شکی که در برابر یقین است در باب شک ساری،اعتنا نشود یعنی حکم به حدوث کن
-امّا یقین دو فرد ندارد یعنی اینگونه نیست که یقین باب استصحاب یک فرد باشد و یقین باب شک ساری یک فرد دیگر.
*چگونه یقین یک فرد بیشتر نیست؟
-فی المثل:اکنون همۀ ما یقین داریم به اینکه امروز که روز پنج شنبه است زید عادل است، چنانچه از شما بپرسیم که آیا این یقین،یقین باب استصحاب است یا یقین شک ساری چه
ص:142
پاسخ می دهید؟
-مجبور هستید بگوئید که یک فرد است و در هیچیک از آن دو تعیّن ندارد بلکه این شک بعدی است که یقین را یا به باب استصحاب می برد و یا به باب شکّ ساری.
-چرا؟
-زیرا اگر شک بعدی شما برخورد کند به عدالت روز پنج شنبه این یقین و شک به باب شک ساری می رود و چنانچه شک بعدی شما به عدالت روز پنج شنبه برخورد نکند بلکه به)عدالت روز جمعه برخورد کند،این یقین و شک می رود به باب استصحاب.
پس:یقین باب استصحاب نشانه ای ندارد چنانکه یقین باب شک ساری هم نشانه ای ندارد.
بلکه یقین در هردو یک فرد است و این شک بعدی است که آن را به یکی از دو باب می برد.
-البته یقین به هرچه تعلّق بگیرید،شک هم به همان تعلّق می گیرد و لذا:
-اگر شما یقین به عدالت را با قید زمان لحاظ کنید یعنی یقین به عدالت زید در روز پنج شنبه،شک هم به عدالت زید در روز پنج شنبه تعلّق می گیرد.
-اگر شما در یقین خود روز پنج شنبه را قید نکرده فقط گفتید یقین به عدالت زید دارم خوب شک هم به همان عدالت تعلّق می گیرد.
پس:زمام شک در دست یقین است و از خود اختیاری ندارد که بگوید من دو فرد دارم.خیر.
بنابراین:اگر قید زمان را در یقین خود لحاظ کردید باید که همان قید زمان را در شک نیز مراعات کنید،فی المثل:
-من تیقّن بعدالة زید یوم الجمعه،فشکّ فی عدالة زید یوم الجمعه فلیمض علی یقینه، منطبق می شود بر باب شک ساری.
-امّا اگر زمان را ملغی کنید در اینصورت:
-من تیقّن بعدالة زید فشکّ فی عدالة زید فلیمض علی یقینه،منطبق می شود بر استصحاب.
*آیا می شود که انسان در یک استعمال دو لحاظ متناقض داشته باشد یعنی آیا می شود که یقین و شک را هم مقیّد به زمان لحاظ نمود و هم بدون قید زمان؟
-به عبارت دیگر:با توجه به اینکه قید بودن زمان با ملغی بودن زمان متناقضین اند آیا
ص:143
می شود گفت که شارع در لا تنقض الیقین بالشّک،هم آن لحاظ را دارد که زمان در هردو قید شود و هم لحاظ دیگر را که ملغی بودن زمان در هردو باشد به نحوی که هم به باب شک ساری تطبیق کند هم به باب استصحاب؟
-به عبارت دیگر:آیا امکان دارد که نقض در یک معنا کلّی استعمال شود؟
-خیر چنین چیزی امکان ندارد،چرا که شما در اینصورت باید که دو لحاظ متناقض را در استعمال واحد جمع کنید تا که نایل به آن معنای کلّی شوید.
-جمع بین متناقضین جایز نیست و لذا شارع که می فرماید:لا تنقض الیقین بالشک،این یقین و شک را با قید زمان لحاظ کرده است آنهم احد اللحاظین و نه کلا اللحاظین علی الاجتماع.
*جناب شیخ شما خود فرمودید که هم می شود متعلّق یقین را با قید زمان اعتبار کرد و هم می شود آن را بدون قید زمان اعتبار کرد در نتیجه یقین می شود دو فرد چرا که یک بار یقین را با زمان اعتبار می کنید یک بار بدون زمان و این اعتبار و الغاء باعث دو فرد شدن یقین می شود یک فرد یقین باب استصحاب و یک فرد یقین شک ساری.
-و امّا شک قطعا دارای دو فرد است،منتهی در اخبار لا تنقض چنانکه شما فرمودید زمامش در دست یقین است که هرکجا که یقین برود شک هم به دنبال آن می رود.
-اخبار لا تنقض می گوید به هیچ شکی در برابر هیچ یقینی اعتنا نکنید،یعنی که شک در باب شک ساری را در برابر یقین باب شک ساری اعتنا نکنید و شک در باب استصحاب را در مقابل یقین باب استصحاب اعتنا نکنید.
-پس می شود که کلمۀ یقین را حمل بر عموم یعنی همۀ افرادش نمود و کلمۀ شک را نیز حمل بر عموم یعنی همۀ افرادش نمود و کلمۀ نقض را حمل بر قدر مشترک کرد.
پس:دو فرد یقین داریم و دو فرد شک و هر ضمیری هم مرجع خودش را پیدا می کند
قلت:
-اشتباه شما در اینجاست که خیال می کنید که وقتی شی واحد را دو جور لحاظ بکنید می شود دو فرد،خیر،هیچ وقت لحاظ و عدم لحاظ زمان موضوع را دو فرد نمی کند.فی المثل:
-اگر شما یک بار عالم بودن زید را لحاظ کنید یک بار هم شاعر بودن او را یک بار هم واعظ
ص:144
بودن او را و هکذا...آیا زید متعدّد می شود یا که همان یک فرد است؟
-آیا اگر بگوئید یقین به عدالت با قید زمان یک فرد،یقین به عدالت بدون قید زمان هم یک فرد،موجب تعدد یقین می شود یا که یقین یک فرد بیشتر نیست؟
-پس:یقین یک فرد بیشتر ندارد.
*راه تعدّد یقین به چیست؟
-به اینستکه متعلّق یقین متعدّد شود فی المثل:شما به عدالت زید یقین دارید به عدالت عمرو نیز یقین دارید به عدالت فلان کس هم یقین دارید و هکذا...در اینصورت است که یقین متعدّد است چراکه یقین به عدالت زید غیر از یقین به عدالت عمرو است.
*جناب شیخ فرمودید که چون استعمال لا تنقض در معنای جامع و قدر مشترک مستلزم اجتماع لحاظین متناقضین است غیرممکن است توضیح دهید؟
-بله،به عبارت دیگر:لازم می آید که یقین و شک هم مقیدا به زمان لحاظ شود،هم مجردا عن الزمان تا که به این طریق وحدت درست شود و حال آنکه اجتماع این دو لحاظ محال است چونکه لحاظین متناقضیین است.
-به فرض هم که قدر جامعی داشته باشد و بشود که لا تنقض را در آن جامع به کار برد باز هم در باب شکّ ساری بی فایده است.چرا؟
-زیرا همیشه در موارد شک ساری،استصحاب با قاعدۀ الیقین تعارض کرده و تساقط می کنند،مثال در شک ساری مثل اینکه:
-مثلا روز جمعه یقین داشتید به عدالت زید و لذا به او اقتدا کردید.
-روز شنبه شک کردید به نحو شک ساری یعنی شک کردید که ایا به راستی او در روز جمعه عادل بوده یا که من اشتباه کرده ام؟
-به شما گفته می شود که لا تنقض الیقین بالشّک می گوید:این یقینی که اکنون متزلزل شده است را حفظ کرده و با شک خودت آن را از دست نده.
-این مطلب شامل استصحاب هم می شود فی المثل:
-زید قبل از روز جمعه عادل نبود،شک می کنید که آیا روز جمعه عادل شده بود یا که من خیال کردم که او عادل شده است؟
ص:145
-استصحاب عدم،نسبت به روز جمعه می گوید:خیر روز جمعه هم عادل نبوده است.
-حال:استصحاب عدم که مربوط است به متیقّن قبلی تعارض می کند با قاعدۀ الیقینی که مربوط است به یقین روز جمعه.
-به عبارت دیگر:لا تنقض استصحابی می گوید آن عدم پنج شنبه را نگه دار و لا تنقض الیقین می گوید آن یقین روز جمعه را حفظ کن و لذا تعارضا و تساقطا.
-مضافا بر اینکه مرتکز عرف عقلاء یعنی آنکه در باب نقض یقین بالشّک در ذهن عقلاء ارتکاز دارد استصحاب است.
*جناب شیخ آیا دلیل دیگری بر اعتبار شکّ ساری و یا قاعدۀ الیقین وجود دارد که بگوید اگر زمانی به چیزی یقین داشتید و بعدا به نحو شک ساری که شک در تحقّق و اصل وجود یقین باشد،یقین خودت را از دست نده؟
-از آنجا که قاعدۀ الیقین سه مرحله ای است باید این مراحل و مراتب را مورد بررسی قرار داده ببینیم که کدامیک از این مراحل دارای دلیل است:
*و امّا مرتبۀ اوّل آن اینستکه:وقتی انسان در یک زمانی نسبت به یک چیزی یقین دار مثل اینکه
-شما روز جمعه یقین دارید که زید عادل است و لذا می روید و به او اقتدا می کنید
-روز شنبه شک می کنید که آیا به راستی او در روز جمعه عادل بوده یا نه؟
-حال آیا می توانیم به شما بگوئیم که چون شما قبلا به عدالت زید یقین داشته اید نباید که از این یقین به عدالت او دست بردارید؟
-ایا ارزش این یقین به اندازه ای هست که شما که روز جمعه پشت سر او نماز خوانده اید نمازتان صحیح باشد؟
-آیا می توانیم به شما بگوئیم که چون یک زمانی زید را عادل می دانسته اید امروز هم موظفی که او را عادل بدانی،فردا هم همینطور؟یعنی مادامی که دلیل بر ارتفاع عدالت او نیامده است شما موظف باشید که آن یقین به عدالت زید در آن زمان را حفظ بکنید؟
*و امّا مرتبۀ دوّم الیقین اینستکه فی المثل:
-شما یک زمانی به عدالت زید یقین داشتید،لکن اکنون شک دارید که عدالت دارد یا نه؟
ص:146
آیا می توانیم بگوئیم:حکم کن به اینکه بله در آن زمان یقین من مطابق با واقع و او عادل بوده است لکن اینکه اکنون به عدالت او شک دارید باید از خارج تحقیق کنید و ببینید که عادل است یا نه؟
-به عبارت دیگر:قاعدۀ الیقین در اینجا به درد شما نمی خورد،حق استصحاب هم که نداری چونکه شک در بقاء است و نه شک در حدوث،بلکه این قاعده به درد روز یقین یعنی همان روز جمعه می خورد و نه اکنون؟
*و اما مرتبۀ سوّم الیقین اینستکه:
-این قاعدۀ الیقین حتی به درد عدالت روز یقین هم نمی خورد و معنای الیقین این نیست که بگویی زید روز جمعه عادل بوده است،خیر،تنها به درد ترتیب اثر می خورد،یعنی شما که روز جمعه پشت سر زید نماز خواندی و اکنون در عدالت او و نسبت به نماز خودت نگران شده ای، نسبت به نمازت نگران نباش و لکن دیگر کاری ندارد که بگو عادل بوده یا نه و...
-و امّا مرتبۀ اوّل قاعدۀ الیقین لا دلیل علیه،حتی اگر بگوئیم که اخبار لا تنقض مربوط به شک ساری است باز هم دلالت بر الیقین به این رتبه را ندارد چراکه الیقین در این مرتبه دارای دو معناست:
1-عادل بوده 2-عادل هست.چرا؟
-زیراکه روز جمعه عادل بوده است و شما یقین به عدالت او داشتید،حال اگر در روز شنبه و یک شنبه و...شک کردید بگوئید که عادل بوده و عادل هست.
-خوب عادل بوده یک معناست که مربوط به شک در وجود است،عادل هست هم یک معنای دیگر استک که مربوط به شک در بقاء است که هریک از این دو معنا غیر از دیگری است.
-الا اینکه مرتبۀ اوّل قاعدۀ الیقین را اینگونه فرض کرده بگوئید ما فقط در وجود عدالت زید شک داریم یعنی شک ما در اینستکه آیا زید در روز جمعه عادل بوده است یا نه؟
-پس علی تقدیر اینکه جمعه عادل بوده دیگر نسبت به شنبه اش شک نداریم،یعنی
-اگر روز جمعه عادل بوده یقینا تا روز شنبه هم عادل بوده است و دیگر شک در عدالت او در روز شنبه نداریم.
-به عبارت دیگر:علی تقدیر وجودش،شکی در بقائش نیست.
ص:147
-بله،اگر مرتبۀ اوّل الیقین را اینگونه فرض کنید و اخبار لا تنقض شامل آن بشود آن وقت می شود که این معنا را از اخبار لا تنقض استفاده کرده بگویید:
-لا تنقض الیقین بالشک می گوید که یقین روز جمعه را از دست نده.
-وقتی که یقین را از دست نداده و گفتیم که روز جمعه عادل بوده به حکم اخبار مزبور امروز هم عادل است.چرا؟
-زیرا فرض اینستکه علی فرض الوجود دیگر شکّی در بقاء آن نیست.
پس:با فرض فوق میشود که رتبۀ اوّل قاعدۀ الیقین را ثابت کرد،لکن به شرط اینکه اصل مثبت را حجّب بدانیمخ.چرا؟
زیرا در این فرض،تصادفا یقین ما چنین وضعیتی پیدا کرده چراکه ما در حقیقت نمی دانیم که زید روز جمعه عادل بوده یا نه؟بلکه به فرض اینکه اگر روز جمعه عادل بوده شنبه نیز عادل است.
قاعدة الیقین می گوید:بگو که روز جمعه عادل بوده پس امروز هم عادل است.
مثل اینکه اجمالا بدانیم که زید یا عمرو یکی شان مرده است،استصحاب کنیم حیات زید را و نتیجه بگیریم موت عمرو را.و هکذا در مثال بالا.
الحاصل:با تحقق سه اگر ممکن است بتوانیم که با اخبار لا تنقض قاعدۀ الیقین را درست کنیم:
1-اگر علی فرض وجود عدالت به آن یقین داشته باشیم به بقای آن هم یقین داشته باشیم.
2-اگر اصل مثبت را حجّت بدانیم که نمی دانیم.
3-اگر اخبار لا تنقض اختصاص به باب استصحاب نداشته باشد و قاعدۀ الیقین را هم دربر بگیرد.
*آیا می شود که قاعدۀ الیقین را به صورت ذیل از قاعدۀ فراغ استفاده کرده بگوئیم:
-اذا شککت فی شیء و قد جاوزت،فشکّک لیس بشیء،یعنی اعتنایی به شکّ پس از تجاوز محلّ نیست.
-از آنجا که شما روز جمعه یقین به عدالت زید داشتید و شک شما نسبت به عدالت زید در روز شنبه حادث شده است،شکتان شک بعد از محلّ است.
ص:148
-پس به حکم قاعدۀ تجاوز که می گوید:به شک بعد از محلّ اعتنایی نیست،به شک شما در اینجا اعتنائی نیست؟
خیر،چرا؟
-زیراکه ملاک قاعدۀ الیقین،وجود یقین سابق است که اکنون آن یقین متزلزل شده است و حال آنکه ملاک قاعدۀ تجاوز،تجاوز از محلّ است و نه بودن یقین سابق،فی المثل:
-شما مشغول خواندن سوره هستید،در اثناء خواندن سوره شک می کنید که آیا حمد را خوانده اید یا نه؟
-قاعدۀ تجاوز می گوید چون محلش گذشته است به شکّ خودت اعتنا نکن بدون اینکه قبلا یقین داشته باشید که حمد را خوانده ام.
*جناب شیخ آیا نمی شود که ما از قاعدۀ اصالة الصّحة فی العقائد استفاده کرده بگوئیم:شما روز جمعه به عدالت زید عقیده داشتید و لذا طبق قاعدۀ صحت الاصل فی عقیدة المسلم،الصحة.
-به عبارت دیگر:بگوئیم عقیدۀ تو راجع به عدالت زید صحیح بوده و لذا بگو عادل بوده و هست؟
-اوّلا:حمل عقیدۀ مسلم بر صحت معنایش این نیست که آن عقیده درست بوده است بلکه معنایش اینستکه مسلمان عقیدۀ بدون مدرک را نمی پذیرد.
-خوب اینکه شما در روز جمعه به عدالت زید عقیده داشته اید با دو سؤال روبروست؟
1-اینکه آیا عقیدۀ شما بدون مدرک بوده یا که برمبنای مدرک صحیحی بوده است؟
2-اینکه ایا این عقیده ای شما به فرض صحت مدرکش،مطابق با واقع بوده است یا نه؟
-پس:ممکن است که عقیدۀ کسی نسبت به امری برمبنای یک مدرک صحیح باشد و لکن مطابق با واقع نباشد.
حال سؤال اینستکه:اصالة الصّحة فی الاعتقاد،شامل کدامیک از این دو تا می شود؟
-آیا شامل عن مدرک صحیح بودن می شود؟یا که مطابق با واقع بودن را دربر می گیرد؟
-خواهید گفت عن مدرک صحیح بودن را و نه مطابق با واقع بودنش را و حال آنکه ما در شک ساری مطابق با واقع بودن عدالت را می خواهیم یعنی من که در روز جمعه به عدالت زید عقیده داشتم آیا عقیده ام مطابق با واقع بوده یا نه؟
ص:149
-و امّا سلّمنا که الاصل فی الاعتقاد الصحة،هردو معنا را تضمین کند در اینصورت عادل بودن روز جمعه را ثابت می کند لکن اینکه امروز هم عادل است را ثابت نمی کند.
*جناب شیخ نظر مرحوم کاشف الغطاء در مسألۀ مورد بحث چیست؟
-می گوید اگر انسان نسبت به چیزی اعتقاد داشته باشد و سپس آن اعتقادش به تزلزل بیفتد،در اینکه آیا آن عقیدۀ قبلی قابل اعتنا و محترم بوده یا نه؟باید گفت:
-گاهی انسان یادآورندۀ آن مدرکی است که اعتقادش برمبنای آن مدرک حاصل شده است مثل اینکه به یاد می آورد که بچۀ فلان کس و یا فلان زن به من خبر داد که فلانی عادل است و لکن امروز متوجّه شده ام که قول صبیان و یا قول یک نفر از نسوان نمی تواند مدرکیتی داشته باشد.
-در اینجا حکم به اعتبار آن اعتقاد قبلی نمی شود چراکه از اول بی اساس بوده است.
-امّا اگر به خاطر آورد که مدرک و مستند اعتقادش به عدالت مثلا زید خوب بوده است،در اینصورت حکم به ارزش و اعتبار آن عقیده و یقین می شود.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با نظر مرحوم کاشف الغطاء چیست؟
-نظر ایشان در اینجا یک محاسبۀ عقلیّه و لذا عقل پسند است و عرف آن را می پذیرد لکن اثبات آن مشکل است.چرا؟
-زیرا اگر طرف،مدرک و مستند اعتقادش را به یاد دارد و متوجّه شده است که مدرکیّت محکمی نداشته است که خوب یقین قبلی او فاقد ارزش بوده قابل بحث نیست.
-و اگر مدرک و مبنای آن اعتقاد و یقینش را به یاد ندارد یا که به یاد دارد و می داند که خوب بوده است و لکن اکنون به شک افتاده است،باز اعتقاد و یقین او دارای ارزش و اعتبار است.
-نکته:اهل سنت نیز به همین نحو مطلب را محاسبه می کنند.
*جناب شیخ اگر مراد از الیقین آن معنای سوم باشد که گفت بله روز جمعه شما یقین داشتید که زید عادل است،رفتید و به او اقتدا نمودید و روز شنبه به شک افتادید که آیا زید در روز جمعه عادل بوده است یا نه؟
-در اینجا ما کاری به عدالت زید نداریم بلکه می خواهیم بگوئیم که بله آن نماز شما درست بوده است،چه می فرمائید؟
ص:150
-در پاسخ باید بگویم که قاعدۀ الیقین به معنای مزبور وجهی دارد و آن اینستکه:
-بله،قاعدۀ تجاوز می گوید:نمازی را که شما در روز جمعه مثلا پشت سر فلان آقا خواندید درست است ولی در عین حال دو اشکال در اینجا وجود دارد:
*یکی اینکه ما درصدد این بودیم که یک اعتباری برای یقین سابق قائل شده و صحیح بودن یا عدم صحت نماز شما را مستند کنیم به یقین و حال آنکه قاعدۀ تجاوز اعتبار یقین سابق را اثبات نمی کند بلکه می گوید چون از محلّ گذشته ای شارع به تو ارفاق کرده و حکم به صحت نماز شما نموده است.
-البته این احترام و اعتبار،بخاطر گذشتن از محلّ عمل است و نه احترام به یقین سابق و اعتبار برای آن و حال آنکه محلّ بحث ما یقین سابق است.
*دیگر اینکه ممکن است که قاعدۀ تجاوز به درد صحت نماز هم نخورد چونکه قاعدۀ تجاوز مربوط به اجزاء عمل است مثل اینکه مصلّی وارد سوره شده است،شک کند که آیا حمد را خوانده است یا نه؟
-خوب می گوید چون از محل عمل تجاوز کرده ای به شکّ خودت اعتنا نکن و یا که اگر از نماز فارغ شده و داخل در انجام کار دیگری شده ای،آنگاه شک کنی که آیا نمازت از حیث اجزاء،کامل انجام گرفته یا نه مقداری از آن ناقص واقع شده است؟
-قاعدۀ تجاوز می گوید:بله،کامل انجام گرفت.این در حالی است که شما در اینجا نگران شرائط نماز یعنی عدالت زید هستید و نه اجزاء نماز و حال آنکه قاعدۀ تجاوز اختصاص به شک در اجزاء دارد.
پس:اگرچه الیقین به معنای سوّم دارای وجهی است و لکن با اشکالاتی هم روبرو می باشد.
متن
(الأمر (1)الثالث)
أن یکون کلّ من بقاء ما احرز حدوثه سابقا و ارتفاعه غیر معلوم،فلو علم أحدهما فلا
ص:151
استصحاب.
و هذا مع العلم بالبقاء أو الارتفاع واقعا من دلیل قطعیّ واقعیّ واضح،و إنّما الکلام فیما أقامه الشّارع مقام العلم بالواقع؛فإنّ الشکّ الواقعیّ فی البقاء و الارتفاع لا یزول معه،و لا ریب فی العمل به دون الحالة السابقة.
لکنّ الشأن فی أنّ العمل به من باب تخصیص أدلّة الاستصحاب،أو من باب التخصّص؟ الظاهر أنّه من باب حکومة أدلّة تلک الأمور علی أدلّة الاستصحاب،و لیس تخصیصا بمعنی رفع الید عن عموم أدلّة الاستصحاب فی بعض موارده،کما ترفع الید عنها فی مسألة الشکّ بین الثلاث و الأربع و نحوها،بما دلّ علی وجوب البناء علی الأکثر.
و لا تخصّصا بمعنی خروج المورد بمجرّد وجود الدلیل عن مورد الاستصحاب؛لأنّ هذا مختصّ بالدلیل العلمیّ المزیل وجوده للشکّ المأخوذ فی مجری الاستصحاب.
و معنی الحکومة-علی ما سیجیء فی باب التّعادل و التّراجیح-:أن یحکم الشّارع فی ضمن دلیل بوجوب رفع الید عمّا یقتضیه الدلیل الآخر لو لا هذا الدلیل الحاکم،أو بوجوب العمل فی مورد بحکم لا یقتضیه دلیله لو لا الدلیل الحاکم و سیجیء توضیحه إن شاء الله تعالی.
ففی ما نحن فیه،إذا قال الشارع:«اعمل بالبیّنة فی نجاسة ثوبک»-و المفروض أنّ الشکّ موجود مع قیام البیّنة علی نجاسة الثوب-فإنّ الشّارع حکم فی دلیل وجوب العمل بالبیّنة، برفع الید عن آثار الاحتمال المخالف للبیّنة،التی منها استصحاب الطهارة.
و ربّما یجعل العمل بالأدلّة فی مقابل الاستصحاب من باب التخصّص بناء علی أن المراد من «الشکّ»عدم الدلیل و الطریق،و التحیّر فی العمل،و مع قیام الدلیل الاجتهادیّ لا حیرة.و إن شئت قلت:إنّ المفروض دلیلا قطعیّ الاعتبار؛فنقض الحالة السابقة به نقض بالیقین.
و فیه:أنّه لا یرتفع التحیّر و لا یصیر الدّلیل الاجتهادیّ قطعیّ الاعتبار فی خصوص مورد الاستصحاب إلاّ بعد إثبات کون مؤدّاه حاکما علی مؤدّی الاستصحاب،و إلاّ أمکن أن یقال:إنّ مؤدّی الاستصحاب وجوب العمل علی الحالة السابقة مع السابقة عدم الیقین بارتفاعها،سواء کان هناک الأمارة الفلانیّة أم لا،و مؤدّی دلیل تلک الأمارة وجوب العمل بمؤادّاة (1)،خالف
ص:152
الحالة السابقة أم لا.
و لا یندفع مغالطة هذا الکلام،إلاّ بما ذکرنا من طریق الحکومة،کما لا یخفی.
ترجمه
-اینستکه:هریک از بقاء آن چیزی که حدوثش سابقا محرز شده و نیز ارتفاعش غیرمعلوم و مشکوک باشد،و لذا:
-اگر به یکی از آن دو یعنی بقاء و یا ارتفاع علم پیدا شود،استصحابی در کار نخواهد بود.
-این مطلب در صورت علم واقعی(و وجدانی)به بقاء و یا ارتفاع موضوع از روی دلیل قطعی و واقعی روشن است(که یسمّی بالورود)
-سخن در آنجایی است که شارع ظنّ معتبر را(تعبدا)نازل به منزلۀ علم به واقع قرار داده است،چرا که شک واقعی در بقاء و ارتفاع با بودن این ظنّ(بطور کلّی)از بین نمی رود و حال آنکه در عمل کردن(ما)به اماره و نه به استصحاب حالت سابقه تردیدی نیست.
-لکن سؤال در اینستکه این عمل به اماره آیا از باب تخصیص(زدن به)ادلّۀ استصحاب است یا از باب تخصّص(یعنی ورود)است؟
-ظاهر اینستکه این عمل به اماره از باب حکومت ادلّۀ حجیّت بیّنه است بر ادلّۀ استصحاب (یعنی لا تنقض لا یقین بالشک).و لذا اماره:
1-تخصیص به معنای رفع ید کردن از عموم ادلّۀ استصحاب در بعض از موارد آن نیست چنانکه رفع ید می شود از آن در مسألۀ شک بین 3 و 4 و امثال آن به سبب آنچه که دلالت می کند بر وجود به بناگذاری بر اکثر.
2-تخصّص به معنای خارج شدن یک مورد به مجرّد آمدن دلیل از مورد استصحاب هم نیست.چرا؟
-زیرا ورود اختصاص دارد به دلیل علمی(و یا وجدانی)که زایل کنندۀ شکّی است که در
ص:153
مجرای استصحاب اخذ می شود.
-معنای حکومت بنابر آنچه در باب تعادل و تراجیح خواهد آمد عبارتست از اینکه:شارع در ضمن یک دلیلی(مثل فاستشهدوا شهادة رجلین...)حکم نماید به وجوب رفع الید(مثل دست برداشتن)از آن چیزی که دلیل دیگر در صورت نبودن این دلیل حاکم،آن را اقتضا می کند.
-و یا اینکه(در ضمن دلیلی)حکم بکند به وجوب عمل در یک موردی(مثل فقّاع)به حکمی(مثل حرمت)،که اگر این دلیل حاکم(یعنی الفقّاع خمر)نبود،دلیل دیگر یعنی(الخمر حرام)آن را اقتضا نمی کرد.
پس:در ما نحن فیه(یعنی مقابلۀ استصحاب با بیّنه مثلا)وقتی شارع بگوید:در نجاست لباست مثلا به بیّنه عمل کن،و فرض هم اینستکه با آمدن بیّنه بر نجاست لباس،باز هم شک موجود است(و از بین نرفته)چرا؟
-زیرا شارع در دلیل وجوب عمل به بیّنه(یعنی فاستشهدوا شهادة رجلین...)حکم نمود به رفع ید از آثار احتمال مخالف با بیّنه(بدین معنا که دست بردار از آن آثاری که مترتّب می شد بر احتمال بقاء طهارت که مخالف با بیّنه است،آثاری که)از جملۀ آنها استصحاب طهارت است.
-و چه بسا عمل به ادلّه در مقابل(اماره یعنی)استصحاب را از باب تخصّص(یعنی ورود)قرار داده اند(لکن به دو بیان):
1-بنابر اینکه مراد از شک،عدم دلیل،عدم طریق و تحیّر و سرگردانی در عمل است که در صورت قیام دلیل اجتهادی(یعنی بیّنه بر موت زید)دیگر حیرتی در کار نخواهد بود(که این همان ورود است)
2-و اگر می خواهی بگو آن چیزی(مثل بیّنه که شما)دلیل فرض کردید،قطعی الاعتبار است(خودش هم قطعی نباشد،حجیّتش قطعی است)پس نقض حالت سابقه،نقض یقین به یقین است(و نه نقض یقین با اشک که این نیز ورود است).
-اینستکه:تحیّر و سرگرانی را برطرف نمی کند،دلیل اجتهادی هم در خصوص مورد استصحاب قطعی الاعتبار نمی شود مگر پس از اثبات حاکم بودن مؤدّای بیّنه بر مؤدّای
ص:154
استصحاب،و الاّ اگر(مطلب از طریق حکومت اصلاح نشود)ممکن است گفته شود که مؤدّای استصحاب وجوب عمل بر حالت سابقه است در صورت عدم یقین به ارتفاع آن(یعنی لا تنقض می گوید حیات را استصحاب کن مادامی که یقین به ممات نداری)،چه در آنجا فلان بیّنه باشد یا نه،و مؤدّای دلیل آن بیّنه (فَاسْتَشْهِدُوا...) وجوب عمل به مؤدّای بیّنه است چه مخالف با حالت سابقه یعنی استصحاب باشد یا نه؟
-مغالطه و مشکلۀ این مطلب حل نمی شود جز به طریق حکومتی که ما آن را ذکر نمودیم چنانکه بر کسی پوشیده نیست.
*** تشریح المسائل:
*موضوع بحث در امر سوم چیست؟
-بیان سوّمین امر از اموری است که در اصل جریان استصحاب و تحقّق مفهوم آن دخیل و معتبر می باشد و آن اینستکه:
-در زمان لاحق هریک از بقاء و ارتفاع ما کان باید که مشکوک و محتمل باشد تا گفته شود:لا تنقض الیقین بالشّکّ و لذا:
-اگر بقاء یا ارتفاع در زمان لاحق قطعی و مسلّم باشد دیگر جای استصحاب نیست.
*در تبیین مطلب فوق بفرمائید ادلّۀ احکام شرعیّه بطور کلّی بر چند دسته اند؟
بر دو دسته:
1-ادلّه ای که مبیّن احکام واقعیّه هستند و ادلّۀ اجتهادیّه نامیده می شوند.
-و امّا مراد از احکام واقعیّه،احکامی است که در واقع و نفس الامر و لوح محفوظ برای موضوعات به لحاظ ذوات و ماهیات آنها و با قطع نظر از علم و جهل مکلّف و بر اساس مصالح و مفاسد واقعی ای که در متعلّقات آنها وجود دارد،جعل و تشریع و ثبت گردیده اند و جاهل و عالم و مسلم و کافر در آنها مشترک هستند.مثل:الخمر حرام که حرمت بر نفس خمر بار شده است و نه بر خمری که معلوم الخمریه باشد یعنی که علم و جهل در ثبوت این حرمت برای خمر دخیل نمی باشد و هکذا در الصلوة واجبة و...
ص:155
*پس نقش علم در اینجا چیست؟
-در اصل ثبوت حرمت برای نفس خمر و اصل ثبوت وجوب برای نفس صلوة نقشی ندارد و لکن شرط تنجّز تکلیف و یا علّت تامّۀ آن می باشد.
2-ادلّه ای که مبیّن حکم ظاهری هستند و از آنها تعبیر به ادلّۀ فقاهتیّه و یا اصول عملیه می شود.
-و امّا مراد از حکم ظاهری،احکامی هستند که در ظاهر و به ملاحظۀ جهل انسان نسبت به واقع در حق مکلّف جعل شده اند.
-البته احکام ظاهریه اختصاص به افراد جاهل و شاک دارند،مثل اباحۀ ظاهریه
*ادلّۀ اجتهادیّه خود بر چند قسم اند؟
بر دو قسم اند:
1-ادلّۀ اجتهادیّۀ قطعیّه که مفید یقین هستند مثل خبر متواتر السّند منصوص الدلالة و نصّ قرآنی و حکم عقل قطعی و اجماع محصّل قطعی و...
2-ادلّۀ اجتهادیّۀ ظنیّه که مفید ظنّ به واقع هستند،لکن از ظنون معتبره هستند مثل ظواهر قرآن،خبر واحد ثقه یا عدل،شهرت فتوائیّه علی قول و اجماع منقول علی قول و...
*کدامیک از ادلّۀ اجتهادیّه و فقاهتیّه بر دیگری مقدم اند؟
-ادلّۀ اجتهادیه بر ادلّۀ فقاهتیّه مقدّم اند یعنی تا زمانی که دلیل اجتهادی وجود دارد،نوبت به اصل عملی نمی رسد.
-الحاصل:الاصل دلیل حیث لا دلیل.
*سرّ مطلب در این مسأله چیست؟
-اینستکه:موضوع اصول عملیّه شک و عدم العلم و عدم الطریق الی الواقع است.
یعنی تنها در صورتی که تمام راهها به سوی واقع بسته باشد و ما در جهل و حیرت باشیم مجاز هستیم که از این اصول استفاده کنیم.
-بنابراین با وجود دلیل اجتهادی که طریق به سوی واقع است نوبت به اصول عملیه نمی رسد،چرا که ادلّۀ اجتهادیه مورد را از مجرای اصول عملیّه خارج می کنند،اعمّ از اینکه این دلیل اجتهادی:
ص:156
1-دلیل قطعی باشد که طریقیّت الی الواقع و وجوب متابعت از آن به حکم است.
2-یا دلیل ظنّی باشد که شارع مقدّس آن را طریق قرار داده است یعنی ظنّ معتبر که طریقیّتش ناقص است و شارع مقدّس طریقیّت ناقصۀ آن را تکمیل کرده و امر نموده است به اینکه آن را نازل به منزلۀ علم قرار بده و به احتمالات خلافیّه اعتنا نکن و...
علی ایّحال هریک از این دو دلیل که باشد راهی به سوی واقع است و نوبت به اجرای اصول عملیّه نمی رسد،و لذا در اصل تقدیم ادلّه بر اصول تردیدی نیست.
*پس انما الکلام در چیست؟
-در چگونگی این تقدیم است که آیا از باب تخصّص و ورود است یا از باب تخصیص است و یا از باب حکومت؟
*تقدیم ادلّۀ اجتهادیّۀ قطعیّه بر اصول عملیّه از چه بابی است؟
-از باب ورود است یعنی با قیام این ادلّه،موضوع اصول عملیّه که عدم العلم،عدم الدلیل، شک و تحیّر و جهل است،وجدانا مرتفع می شود.
-به عبارت دیگر:وقتی که علم آمد،عدم العلم و التّحیّر از بین می رود و این معنای ورود است که کاملا روشن بوده و شکی در آن نیست.
نکته:قبل از بیان کیفیّت و چگونگی تقدیم ادلۀ اجتهادیّۀ ظنیّه و یا به تعبیر دیگر امارات معتبره بر اصول عملیه لازم است در رابطۀ با معنای تخصّص،ورود،تخصیص و حکومت مقداری صحبت شود.
*تخصّص در اصطلاح اصولی به چه معناست؟
-خروج الشیء بنفسه عن موضوع الدلیل است یعنی دلیلی آمده و حکمی را روی عنوانی بار کرده به نحوی که بطور خودکار افراد و مصادیقی از تحت آن عنوان خارج بوده و نیازی به اخراج و یا به تعبیر دیگر استثنا ندارند
-البته،اگر استثنائی هم بیاید به نحو منفصل خواهد بود و نه متصل مثل اکرم العلماء که از اول شامل جهّال نمی شود.
نکته:در این باب نیازی به وجود(دلیل نمی باشد بلکه یک دلیل وجود دارد که افرادی از یک نوع را مثلا دربرمی گیرد،مثل همان اکرم العلماء که علمای نوع انسان را شامل می شود و افراد
ص:157
جاهل از همان اوّل از گردونۀ حکم اکرام خارج اند نه اینکه اوّل مشمول حکم مزبور بشوند و سپس از تحت آن خارج گردند.
*ورود چیست؟
اینستکه:دو دلیل وجود دارد که یکی وارد و دیگری مورود است یعنی که با آمدن دلیل وارد، مضوع دلیل مورود که مثلا شک باشد از بین می رود و دیگر موضوعی ندارد نه تعبّدا و نه تنزیلا و نه ادّعاء.
فی المثل:با ورود ادلّۀ اجتهادیه از جمله نصوص قرآنی بر اصول عملیّه عقلیّه و شرعیّه،شکی باقی نمی ماند تا که جائی برای اجرای اصلی باشد.
-نکته:در عبارت مرحوم شیخ مراد از تخصص و ورود یک معناست گرچه در جای دیگر هر کدام دارای معنای خاصّ به خود است.
*حکومت چیست؟
-اینستکه:از دو دلیل موجود یکی با مدلول لفظی و معنای مطابقی خود ناظر به دلیل دیگر و مفسر آن بوده و متصرّف در عقد الوضع و یا عقد الحمل آن می باشد به نحوی که اگر دلیل محکوم نبود،دلیل حاکم لغو و بیهوده بود.
البته؛حکومت:
1-گاهی به نحو تضییق و یا اخراج است بدین معنا که دایرۀ موضوع دلیل محکوم را تنگ تر و کوچکتر می کند مثل:اکرم العلماء(که دلیل محکوم است)با الفاسق لیس بعالم که دلیل حاکم است.
2-و گاهی به نحو توسعه و یا ادخال است مثل:المتقیّ عالم نسبت به اکرم العلماء
*تخصیص در اصطلاح علم اصول چیست؟
اینستکه از دو دلیل موجود یکی عام است و دیگری خاص و لکن دلیل خاص به گونه ای نیست که اگر دلیل عام نباشد لغو و بیهوده باشد بلکه خود مستقلا مفهم مراد است،منتهی در ظاهر با دلیل عام تعارض می کنند که در این رابطه دلیل خاص از باب اینکه اقوی دلالة می باشد مقدّم بر دلیل عام می باشد.
*اگر احیانا در موردی دلیل عام اقوی بود چه؟
ص:158
-در آن صورت دلیل عام مقدّم می شود.
*با توجه به مقدّمۀ فوق تقدیم ادلّۀ اجتهادیّۀ ظنیّه و یا امارات معتبره بر اصول عملیه از چه بابی است؟
در پاسخ به این سؤال سه قول وجود دارد:
1-برخی به پیروی از صاحب ریاض قائل به تخصیص شده اند بدین معنا که ادلۀ امارات را مخصّص عمومات ادلۀ استصحاب می دانند.
-به تعبیر دیگر اینها تقدیم امارت بر ادلۀ استصحاب را از باب تخصیص می دانند یعنی که این ادله،ادلۀ استصحاب را تخصیص می زنند.
*دلیل این حضرات بر این مدّعی چیست؟
اینستکه:نسبت میان ادلّۀ حجیّت امارات(مثل مثلا وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ ...الخ) با ادلۀ استصحاب(مثل لا تنقض الیقین بالشک)به لحاظ مورد و مجری عموم و خصوص من وجه است.چرا؟زیرا:
1-مفاد ادلّۀ حجیّت امارات اینستکه اماره از جمله بیّنه در موضوعات و خبر واحد در احکام و...مطلقا حجّت بوده و واجب الاتّباع است اعمّ از اینکه با حالت سابقه مخالف باشد یا نه.
2-مفاد دلیل استصحاب اینستکه استصحاب حجّت است و باید بر طبق حالت سابقه عمل نمود و فرقی نمی کند که اماره ای برخلاف حالت سابقه باشد یا نباشد.و امّا:
*مادّۀ افتراق امارات آنجایی است که شکّ ما حالت سابقه نداشته باشد که در اینجا جای استصحاب نیست.
*مادّۀ افتراق استصحاب آنجایی است که اماره ای برخلاف و یا بر وفاق حالت سابقه نباشد و الا جای جریان اصل نخواهد بود.
-و امّا:مادّۀ اجتماع امارات و اصول در موردی است که ما نسبت به امری یقین سابق داشته باشیم و لکن اکنون هم شک لاحق داشته باشیم،اماره ای هم برخلاف اقامه شده باشد که در اینصورت:
1-دلیل اصل(یعنی لا تنقض...)می گوید استصحاب جاری کن و بنا را بر حالت سابقه بگذار و بگو زید در روز جمعه زنده بود اکنون هم زنده است.
ص:159
2-دلیل اماره(یعنی فَاسْتَشْهِدُوا ...)می گوید از اماره و یا به تعبیر دیگر از بیّنه یعنی شهادت عدلین استفاده کن و در صورتی که گفتند زید مرده است بگو مرده است.
-این دو اصل باهم تعارض کرده و تساقط می کنند.
-مضافا بر اینکه در مورد حجیّت امارات کسی قائل به تفصیل نشده است که اگر در موردی استصحاب جاری شد دیگر جای اماره نیست و در غیر آن جاری است.
-به عبارت دیگر:آنکه اماره را حجّت می داند مطلقا حجّت می داند و آنکه معتبر نمی داند مطلقا معتبر نمی داند و حال آنکه در مورد استصحاب اینچنین نیست.
الحاصل:در این مادّۀ اجتماع:
1-اگر استصحاب را مقدّم بداریم باید بگوئیم که اماره حجّت نیست و حال آنکه احدی حتی قائل به حکومت یا ورود هم به این حرف قائل نمی باشد.
2-اگر اماره را مقدّم بداریم مانعی پیش نمی آید و در دیگر موارد به استصحاب عمل می شود.
پس:این مورد عموم و خصوص من وجه است و لکن با آن معاملۀ با عموم و خصوص مطلق می شود.
*در تبیین بیشتر این دلیل مثال بزنید؟
-فی المثل:شما در اثناء نماز شک می کنید که دو رکعت خوانده اید یا سه رکعت یعنی نمی دانید که اقلّ را بجا آورده اید یا اکثر را؟
*استصحاب اقتضای اقلّ را می کند و می گوید از اقل تجاوز نکرده ای یعنی که خیر اکثر را بجا نیاورده ای.
*امّا اذا شککت فابن علی الاکثر می گوید که خیر وقتی که بین اقلّ و اکثر شک نمودی بنا را بر اکثر بگذار و لذا:
-همانطور که اذا شککت مخصص قاعده لا تنقض است و نمی گذارد که شما استصحاب جاری کنید و بنا را بر اقل بگذارید،هکذا ادلّه و امارات در صورتی که مواجه با استصحاب شوند، می شوند مخصّص استصحاب.
*نظر جناب شیخ در این رابطه چیست؟
اینستکه:تخصیص فرع بر تعارض است و تعارض فرع بر اینستکه دو دلیل در عرض هم باشند
ص:160
و حال آنکه در ما نحن فیه دلیل اصل با دلیل اماره در یک سطح نبوده و هم عرض نیستند تا که یکی مخصّص دیگری قرار بگیرد.چرا؟
-زیرا مخصّص و مخصّص مربوط به آن جایی است که هردو در یک سطح باشند مثل اکرم العلماء و لا تکرم النّحاة که هردو دلیل اند و در یک سطح می باشند در حالی که لا تکرم النحاة مخصّص اکرم العلماء است.
-به عبارت دیگر:دلیل اماره و دلیل استصحاب در طول هم بوده و دلیل اماره مقدّم بر دلیل اصل است چونکه طریق به سوی واقع و نازل به منزلۀ علم است و لذا نوبت به تعارض و پس از آن به تخصیص نمی رسد.
2-برخی هم به پیروی از شیخ انصاری(ره)قائل به حکومت هستند یعنی که دلیل اماره را بر دلیل اصل حاکم می دانند.
*دلیل این قول چیست؟
اینستکه:در جائی که به حسب فرض حالت سابقه ای وجود دارد و استصحاب قابل جریان است،فی المثل:
-شما یقین به طهارت لباستان داشتید و لکن اکنون شک دارید که آیا هنوز هم لباستان پاک است یا نه؟
-در اینجا اگر بیّنه ای قائم شود به اینکه لباس شما نجس شده است با قیام اماره شک شما زایل نمی شود،مع ذلک شارع بیّنه را در حق شما حجّت کرده و فرموده است که(صدّق العادل یا اعمل بالبیّنة).
-معنای این سخن اینستکه آن بیّنه و یا امارۀ ظنیّه را نازل به منزلۀ علم قرار بده یعنی:
-همانطور که اگر علم داشتی کلیّۀ آثار را بر آن مترتب می کردی اکنون هم که ظنّ معتبر بر نجاست آمده است،همان آثار را مترتب کن و به احتمالات خلافیّه اعتنا نکن.
-روشن است که یکی از احتمالات خلافیّه همین استصحاب طهارت است که دلیل حجیّت بیّنه می گوید آن را نادیده بگیر و تنزیلا بگو که شکی در کار نیست.و این همان معنای حکومت است.
الحاصل:به عقیده شیخنا چنین اماره و یا بیّنه ای در برابر استصحاب نه سمت تخصیص دارد
ص:161
و نه سمت ورود بلکه سمت حکومت و تفسیر دارد.
-البته دلیل حاکم در ادله ما بسیار زیاد است مثل دلیل لا حرج،دلیل لا عذر،دلیل لا رفع النسیان،دلیل لا رفع الاضطرار و...
-بنابراین:اگر در دین اسلام واجبات و محرّمات و یا تکالیفی وجود نداشت معنا نداشت که بگوید ادم ناسی معذور است چرا که این سؤال پیش می آمد که مگر در غیر ناسی خبری هست که در آن معذور نباشد.بله،یک سری تکالیف وجود دارد که پس از آن ناسی،مضطر و مبتلا به اکراه،معذور خواهند شد و این همان رابطه حاکم و محکوم و یا مفسر و مفسّر است.
3-برخی هم مثل صاحب فصول و دیگران طرفدار تخصّص و ورود هستند.
*دلیل این حضرات بر مدّعایشان چیست؟
-جناب شیخ به دو دلیل از ادلّۀ این حضرات اشاره فرموده است که ذیلا بیان می شود:
-دلیل اوّل اینکه:موضوع اصول عملیه،از جمله استصحاب،شک است.
-در ادلۀ استصحاب هم آمده است که لا تنقض الیقین بالشّکّ.
-مراد از شک هم،عدم العلم نیست تا که شما بگوئید با قیام امارۀ ظنیّه و یا به تعبیر دیگر بیّنه،عدم العلم وجدانا باقی است و بطور کامل مرتفع نمی شود،و لذا ورود معنا ندارد.
-شک به معنای تحیّر است و بلاتردید با قیام امارۀ ظنیّۀ معتبره تحیّر از بین رفته و آرامش و اطمینان خاطر به جای آن می نشیند.
-پس:با آمدن اماره موضوع اصل وجدانا از بین می رود و این معنای ورود است.
دلیل دوم اینکه:به فرض که شک به معنای عدم العلم باشد و با قیام اماره هم عدم العلم منتفی نباشد بخاطر اینکه اماره ظنّ آور است و نه علم آور لکن این سخن با قطع نظر از دلیل حجیّت است.
-لکن با التفات به ادلّۀ حجیّت،ما قطع به حجیّت اماره پیدا می کنیم.
-در حقیقت عمل به اماره،عمل به آن پشتوانۀ قاطع یعنی(فاستشهدوا شهادة رجلین...) می باشد.
-علی ایّحال نقض حالت سابقه نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به یقین است،و این همان معنای ورود است.
ص:162
*حاصل مطلب در(و فیه:...الخ)چیست؟
-یک پاسخ مشترک به دو دلیل حضرات است توسط شیخنا و لذا می فرماید:به صرف اینکه ما شک را به معنای تحیّر بگیریم و یا به صرف اینکه بگوئیم امارات ظنیّه پشتوانۀ قاطع دارند در تقدّم امارات بر اصول از باب ورود کفایت نمی کند.چرا؟
-زیرا امکان دارد کسی بگوید:همانطور که امارات دلیل قاطع بر حجیّتشان دارند همانطور هم استصحاب دلیل قاطع بر حجیّتش دارد.و همانطور که دلیل اماره عام است،دلیل استصحاب نیز عام است و لذا:
می گوئیم حداکثر اینستکه این دو دلیل در مادۀ اجتماع تعارض کرده و در نتیجه تساقط می کنند.
پس:وجهی برای تقدّم اماره بر اصل وجود ندارد مگر از طریق حکومت که ما خود بیان کردیم.
متن
و کیف کان،فجعل بعضهم (1)عدم الدّلیل الاجتهادی علی خلاف الحالة السّابقة من شرائط العمل بالاستصحاب،لا یخلو عن مسامحة؛لأنّ مرجع ذلک بظاهره إلی عدم المعارض لعموم «لا تنقض»،کما فی مسألة البناء علی الأکثر لکنّه لیس مراد هذا المشترط قطعا،بل مراده عدم الدلیل علی ارتفاع الحالة السابقة.
و لعلّ:ما أورده علیه المحقّق القمی قدس سره-من أنّ الاستصحاب أیضا أحد الأدلّة،فقد یرجّح علیه الدلیل،و قد یرجّح علی الدلیل،و قد لا یرجّح أحدهما علی الآخر،قال قدس سره:و لذا ذکر بعضهم (2)فی مال المفقود:أنّه فی حکم ماله حتّی یحصل العلم العادی بموته؛استصحابا لحیاته (3)،مع وجود الروایات المعتبرة (4)المعمول بها عند بعضهم،بل عند جمع من
ص:163
المحقّقین (1)،الدالّة علی وجوب الفحص أربع سنین (2)-مبنیّ علی ظاهر کلامه:من إرادة العمل بعموم«لا تنقض».
و أمّا علی ما جزمنا به (3)-من أنّ مراده عدم ما یدلّ علما أو ظنّا علی ارتفاع الحالة السابقة -فلا وجه لورود ذلک لأنّ الاستصحاب إن اخذ من باب التعبّد،فقد عرفت،حکومة أدلّة جمیع الأمارات الاجتهادیّة علی دلیله،و إن اخذ من باب الظنّ،فالظاهر أنّه لا تأمّل لأحد فی أنّ المأخوذ فی إفادته للظنّ عدم وجود أمارة فی مورده علی خلافه؛و لذا ذکر العضدیّ فی دلیله (4):أنّ ما کان سابقا و لم یظنّ عدمه فهو مظنون البقاء.
و لما ذکرنا لم نر أحدا من العلماء قدّم الاستصحاب علی أمارة مخالفة له مع اعترافه بحجّیّتها لو لا الاستصحاب،لا فی الأحکام و لا فی الموضوعات.
و أمّا ما استشهد به قدس سره-من عمل بعض الأصحاب بالاستصحاب فی مال المفقود،و طرح ما دلّ علی وجوب الفحص أربع سنین و الحکم بموته بعده-فلا دخل له بما نحن فیه؛لأنّ تلک الأخبار لیست أدلّة فی مقابل استصحاب حیاة المفقود،و إنّما المقابل له قیام دلیل معتبر علی موته،و هذه الأخبار علی تقدیر تمامیّتها مخصّصة لعموم أدلّة الاستصحاب،دالّة علی وجوب البناء علی موت المفقود بعد الفحص،نظیر ما دلّ علی وجوب البناء علی الأکثر مع الشکّ فی عدد الرکعات،فمن عمل بها خصّص بها عمومات الاستصحاب،و من طرحها- لقصور فیها-بقی أدلّة الاستصحاب عنده علی عمومها.
ترجمه
-به هر حال:قرار دادن برخی از اصحاب یعنی صاحب فصول،نبود دلیل اجتهادی برخلاف حالت سابقه را از شرائط عمل به استصحاب خالی از مسامحه نیست(چونکه به جای ارتفاع
ص:164
الحالة،خلاف الحالة آورده است).چرا؟
-زیرا بازگشت سخن صاحب فصول یعنی شرط عمل به استصحاب،علی الظاهر نبود معارض برای عموم لا تنقض است،چنانکه در مسألۀ اذا شککت فابن علی الاکثر چنین است(یعنی که بر خلاف استصحاب و مخصّص آن است)،و لکن مراد صاحب فصول این مشترط(یعنی نبود معارض)نیست،بلکه مراد او(اینستکه شرط عمل به استصحاب)عدم دلیل بر ارتفاع حالت سابقه است(مثل بیّنه بر مرگ زید در برابر استصحاب حیات او).
-شاید ایرادی را که محقّق قمی(ره)بر صاحب فصول وارد کرده است که:
*استصحاب نیز خود یک دلیل از ادله است و لذا گاهی دلیل بر استصحاب ترجیح پیدا می کند(مثل ابن علی الاکثر که ترجیح دارد بر استصحاب عدم انجام اکثر)و گاهی استصحاب ترجیح پیدا می کند بر دلیل(مثل استصحاب حیات زید و طرح حدیث اربع سنة)،و گاهی هم هیچیک از دلیل و استصحاب بر هم ترجیح داده نمی شوند،و لذا برخی در رابطۀ با اموال شخص مفقود گفته اند که آن اموال به خاطر استصحاب حیات زید مثلا در حکم مال اوست(و نباید تقسیم شود)تا که علم عادی به مرگ او حاصل آید با وجود روایات معتبره ای که از نظر برخی به آنها عمل می شود و بلکه از نظر جمعی از محققین دلالت بر وجوب فحص از چهار سال دارد.
*مبنی باشد بر ظاهر کلام صاحب فصول که فرمود عمل به عموم لا تنقض مشروط بر اینستکه دلیل برخلافش نباشد.
-و امّا بنابر آنچه که ما بدان جزم داریم به اینکه مراد صاحب فصول عدم دلیل است بر ارتفاع حالت سابقه چه علما و چه ظنا،وجهی برای وارد کردن آن ایراد نمی باشد.چرا؟
-زیرا استصحاب:
1-اگر از باب تعبّد(یعنی اصل شرعی)اخذ شود،که دانستید که ادلّۀ تمام امارات اجتهادیّه حکومت دارند بر دلیل استصحاب.
2-و اگر از باب ظنّ(یعنی امارات ظنیّه)اخذ شود،ظاهر اینستکه احدی از علما تردید ندارند که اخذ افادۀ ظنّ در استصحاب(یعنی حجّت بودنش از باب ظنّ در صورت)نبودن اماره(و یا ظنّ دیگری)برخلاف آن است.و لذا عضدی در دلیلش آورده است که آنچه در سابق بود و ظنّ بر عدم
ص:165
آن نبود،مظنون البقاء است.
-و به دلیل آنچه که ما گفتیم،احدی از علماء را ندیدیم که استصحاب را بر امارۀ مخالف با آن (یعنی اماره ای که دلالت کند بر حالت سابقه)مقدّم بدارد،منتهی به شرط اعتراف به حجیّت آن اماره در صورتی که استصحاب نباشد،نه در احکام(مثل قیام بیّنه در مورد نجاست لباس)و نه در موضوعات(مثل بیّنه بر موت زید)که در هردو صورت حق اجرای استصحاب وجود ندارد.
-بنابراین:مطلبی را که مرحوم قمی بدان استشهاد نمود و آن عبارت بود از عمل برخی از اصحاب به استصحاب در مال فرد مفقود و رد کردن حدیثی که دلالت بر وجوب چهار سال فحص و حکم به مرگ زید پس از فحص داشت،ربطی به محلّ بحث ما(یعنی قیام الدلیل علی ارتفاع الحالة السابقة)ندارد.چرا؟
-زیرا این اخبار(اربع سنة)ادلّه ای در برابر استصحاب حیات فرد مفقود نیستند بلکه(آنچه) در برابر استصحاب است،اقامۀ بیّنۀ معتبر بر مرگ زید است و حال آنکه این اخبار به فرض تمامیّت(و حجّت بودنشان در برابر استصحاب)تخصیص زنندۀ عموم اخبار استصحاب اند که دلالت می کند بر وجوب بناگذاری بر مرگ مفقود الاثر پس از فحص،نظیر آن حدیثی که دلالت دارد بر وجوب بناءگذاری بر اکثر در صورت شک در تعداد رکعتهای نماز(که اینها از محلّ بحث ما در اینجا خارج اند)
-پس هرکس که به این روایات عمل نماید(و آنها را در برابر استصحاب حجّت بداند) عمومات استصحاب را با این روایات تخصیص می زند،و هرکس به دلیل قصوری که در این روایات وجود دارد آنها را رد کند،ادلۀ استصحاب به عمومیّتشان نزد او باقی می ماند.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(فجعل بعضهم عدم الدّلیل الاجتهادی علی خلاف الحالة السّابقة من شرائط العمل بالاستصحاب...الخ)چیست؟
-اینستکه:مرحوم فاضل تونی صاحب فصول فرموده است یکی از شرائط عمل به استصحاب اینستکه:
-یک دلیل اجتهادی برخلاف حالت سابقه در بین نباشد و الا حق اجرای استصحاب نداریم.
ص:166
-امّا مرحوم قمی(ره)به او اعتراض کرده است به اینکه ما این شرط شما را قبول نداریم چرا که استصحاب خود یکی از ادلّه است،مضافا بر اینکه لا تنقض تعمیم دارد حتی موردی را هم که دلیلی برخلاف حالت سابقه باشد دربرمی گیرد و لذا در چنین موردی:
-گاهی دلیل و یا به تعبیر دیگر امارۀ ظنیّۀ معتبره بر دلیل استصحاب یعنی لا تنقض مقدّم می شود چنانکه اذا شککت فابن علی الاکثر بر استصحاب عدم اتیان به رکعت چهارم در شک میان 3 و 4 مقدّم می شود.
-و گاهی استصحاب بر دلیل اجتهادی مقدم می شود چنانکه در مسأله ای که مورد استشهاد مرحوم قمی قرار گرفته خواهد آمد.
-گاهی هم هیچیک از دلیل و استصحاب بر دیگری ترجیح پیدا نمی کنند و لذا این شرط شما بدون وجه است.
سپس مرحوم قمی در این ایرادش استشهاد کرده است به یک فرع فقهی مبنی بر اینکه اگر شخصی مفقود الاثر شود و ما ندانیم که زنده است یا مرده؟
-استصحاب می گوید بنا را بر حیات بگذار تا زمانی که به طور عادی علم به مرگ او پیدا کنی و الاّ تقسیم اموال او حرام است و...
-امّا روایاتی وجود دارد مبنی بر اینکه تا چهار سال باید فحص کنی و اگر پس از چهار سال اثری از او پیدا نکرد او را مرده حساب کن و اموال او را تقسیم کن به ورّاثش.
-حال با اینکه اماره برخلاف وجود دارد معذلک برخی به اجرای استصحاب پرداخته اند.
-بنابراین:چه ما دلیل برخلاف حالت سابقه داشته باشیم و چه نداشته باشیم استصحاب قابل جریان است.
*نظر جناب شیخ در این رابطه چیست؟
اینستکه:ظاهر تعبیر مرحوم صاحب فصول خالی از مسامحه نیست و لذا مقداری غلطاند از است و لذا مرحوم قمی را به اشتباه انداخته.چرا؟
زیرا که دلیلی که در مقابل استصحاب قرار می گیرد بطور کلّی بر دو قسم است:
*یکی دلیلی که برخلاف حالت سابقه است و ظاهرا دلالت می کند برخلاف آن مثل:اذا شککت فابن علی الاکثر که مخالف با عدم الاتیان است و...که این قسم از دلیل اگر تام السّند و
ص:167
الدلالة باشد مخصّص عموم استصحاب است.
*یکی هم دلیلی است که دلالت دارد بر ارتفاع و از بین رفتن حالت سابقه علما یا ظنا.
-فی المثل:استصحاب می گوید عدالت و یا طهارت باقی است و لکن بیّنه می گوید مرتفع شده و به جای آن فسق و یا نجاست آمده است و...
-این قسم از دلیل،حاکم و یا وارد بر استصحاب است.و لذا:با توجّه به این بیان می گوئیم جناب قمی:
-اگر مراد صاحب فصول از قسم اوّل یعنی دلیلی بود که برخلاف حالت سابقه بود حق با جنابعالی بوده و اعتراض شما وارد بود و لکن قطعا مراد ایشان آن نیست.چرا؟
زیرا اگر مراد آن قسم اول باشد البته دلیل برخلاف حالت سابقه با تمامیتش مخصّص عام لا تنقض می شود و لکن این شرط اختصاص به استصحاب ندارد.بلکه عمل به هر عامی و اجراء اصالة العموم در هر عامی مشروط به نبود مخصّص معتبر است.
-بنابراین:مراد صاحب فصول آن دوّمی است چرا که این اختصاص به استصحاب دارد که در اینصورت:
اگر دلیل بر ارتفاع،علمی باشد وارد نامیده می شود و در صورتی که ظنّی باشد حاکم بر استصحاب است.
-پس با وجود دلیل علمی الارتفاع وجهی برای اجرای استصحاب وجود ندارد.
-سپس اضافه می کند که در عدم ورود این اشکال و اعتراض فرقی نمی کند که:
1-ما استصحاب را از اصول عملیه دانسته و آن را از باب تعبّد حجّت بدانیم که در اینصورت تمام ادلّه امارات ظنیّه از باب حکومت بر استصحاب مقدم می شوند و هیچ موردی نمی ماند که استصحاب به امارات ظنیّه ترجیح پیدا کند و یا که بین آنها تعارضی پیش آید.
2-یا اینکه ما استصحاب را از باب ظنّ حجّت بدانیم که باز هم احدی از قائلین به حجیّت امارات را نمی شناسیم که با وجود امارۀ ظنیّۀ برخلاف از ظنّ استصحابی استفاده کرده و آن را بر اماره مقدّم داشته باشند.
*حاصل مطلب در(و امّا ما استشهد به...الخ)چیست؟
-پاسخ به استشهاد مرحوم قمی است در مسألۀ فرعیّه ای که عنوان کرد و لذا می فرماید:
ص:168
-استصحاب حیات دلالت می کند بر بقاء حیات مفقود الاثر چه قبل از چهار سال و چه پس از آن و اما دلیلی که در برابر این استصحاب می تواند باشد بر دو نوع است:
1-اینکه بیّنه قائم شود بر مرگ مفقود الاثر و یا اینکه مرگش بوسیله شیاع ثابت شود،که در اینصورت آن دلیل دلالت می کند بر از بین رفتن حالت سابقه واقعا منتهی ظنا و نه علما.
-روشن است که با وجود دلیل اجتهادی بر ارتفاع ما کان،جائی برای استصحاب وجود ندارد.
2-اینکه روایاتی مثل اخبار وارده در باب،مفقود الاثر باشد که در ظاهر ما را متعبّد کند به اینکه تا چهار سال بنا را بر حیات بگذار استصحابا و لکن پس از آن بنا را بر مرگ گذاشته،آثار مرگ را مترتب کن که در اینصورت این دلیل مخالف با استصحاب و بناگذاری بر حالت سابقه است.
-مثل:(اذا شککت فابن علی الاکثر)که مخالف با استصحاب عدم اتیان به رکعت مشکوک است.و لذا:
-اگر این اخبار بلحاظ سند و دلالت کامل باشند و به لحاظ نسبت نیز اخصّ مطلق باشند بر استصحاب مقدّم می شوند.
-امّا اگر از حیث سند یا دلالت قصوری داشته باشند،وجهی برای تقدّم آنها بر استصحاب وجود ندارد بلکه عموم لا تنقض حاکم است.
متن
ثمّ المراد بالدلیل الجتهادیّ:کلّ أمارة اعتبرها الشّارع من حیث إنّها تحکی عن الواقع و تکشف عنه بالقوّة،و تسمّی فی نفس الأحکام«أدلّة اجتهادیّة»و فی الموضوعات«أمارات معتبرة»،فما کان ممّا نصبه الشارع غیر ناظر إلی الواقع،أو کان ناظرا لکن فرض أنّ الشارع اعتبره لا من هذه الحیثیّة،بل من حیث مجرّد احتمال مطابقته للواقع،فلیس اجتهادیّا،بل هو من الأصول،و إن کان مقدّما علی بعض الأصول الاخر.و الظاهر أنّ الاستصحاب و القرعة من هذا القبیل.
ص:169
و مصادیق الأدلّة و الأمارات فی الأحکام و الموضوعات واضحة غالبا.
و قد یختفی،فیتردّد الشیء بین کونه دلیلا و بین کونه أصلا؛
لاختفاء کون اعتباره من حیث کونه ناظرا إلی الواقع،أو من حیث هو،کما فی الید المنصوبة دلیلا علی الملک،و کذلک أصالة الصّحّة عند الشکّ فی عمل نفسه بعد الفراغ،و أصالة الصّحّة فی عمل الغیر.
و قد یعلم عدم کونه ناظرا إلی الواقع و کاشفا عنه و أنّه من القواعد التعبّدیّة،لکن یختفی حکومته مع ذلک علی الاستصحاب؛لأنّا قد ذکرنا:أنّه قد یکون الشیء الغیر الکاشف منصوبا من حیث تنزیل الشارع الاحتمال المطابق له منزلة الواقع،إلاّ أنّ الاختفاء فی تقدیم أحد التنزیلین علی الآخر و حکومته علیه.
[تعارض الاستصحاب مع سائر الأمارات و الأصول]
ثمّ إنّه لا ریب فی تقدیم الاستصحاب علی الأصول الثلاثة،أعنی:البراءة،و الاحتیاط،و التخییر.إلاّ أنّه قد یختفی وجهه علی المبتدی،فلا بدّ من التکلّم هنا فی مقامات:
الاوّل:فی عدم معارضة الاستصحاب لبعض الأمارات التی یترائی کونها من الأصول،کالید و نحوها.
الثانی:فی حکم معارضة الاستصحاب للقرعة و نحوها.
الثالث:فی عدم معارضة سائر الاصول للاستصحاب.
ترجمه
-سپس می فرماید:
-مراد از دلیل اجتهادی:هر اماره ای است که شارع آن را از حیث اینکه حکایت از واقع دارد و استعدادا کاشف از آن است(ولو ظنّ نوعی باشد و نه ظنّ شخصی و چنین اماره ای که از باب ظن حجّت است)در رابطۀ با خود احکام ادلۀ اجتهادیه و در رابطه با موضوعات امارات معتبره نامیده می شود.
ص:170
-پس هر چیزی که شارع آن را نصب کرده(یعنی حجّت قرار داده است)و لکن نظری به واقع ندارد(مثل برائت،احتیاط و تخییر...)یا که نظر به واقع دارد و لکن فرض بر اینستکه شارع آن را نه به لحاظ افادۀ ظنّ بلکه به صرف احتمال مطابقت با واقع آن را حجّت قرار داده است،دلیل اجتهادی نیست بلکه از اصول است اگرچه برخی از اصول بر بعضی دیگر مقدّم است.
-و ظاهر اینستکه استصحاب و قرعه از این قبیل اند(که جنبۀ کاشفیّت دارند و لکن جنبۀ کاشفیّت آنها ملحوظ نشده بلکه تعبّدا حجّت شده اند).
-ترجمه:
1-مصادیق ادلّه در احکام و امارات در موضوعات(و مصادیق اصول عملیّه در احکام یا در موضوعات)غالبا واضح است(و می دانیم که مثلا خبر ثقه دلیل است،بیّنه اماره است،برائت اصل است و...)
2-گاهی هم مصادیق(بر ما)پنهان است،و لذا یک شیء مردّد می شود بین اینکه دلیل است یا که اصل می باشد؟چرا؟
-به دلیل اینکه معلوم نیست که اعتبارش از این جهت است که ناظر به واقع است یا از این جهت است که حجیّتش تعبّدی است،چنانکه در ید منصوبه ای که دلیل بر ملکیّت قرار گرفته مسأله چنین است،و اینچنین است اصالة الصّحة به هنگام شک در عمل خود مکلّف پس از فراغت از عمل و اصالت صحّت در عمل دیگری(که معلوم نیست اصل اند یا اماره؟)
3-و گاهی ناظر نبودن یک چیز به واقع و کاشف نبودنش از واقع و اینکه از قواعد تعبّدیّه است روش است،ولی معذلک حکومتش بر استصحاب نامعلوم است.چرا؟
-زیرا(در مطالب بالا)گفتیم که یک شیء غیرکاشف مثل قرعه که مفید ظنّ نیست و لکن منصوب و معتبر است از جهت اینکه شارع احتمال مطابقت آن با واقع را نازل به منزلۀ واقع قرار داده است،الاّ تقدیم یکی از دو تنزیل بر دیگری و حکومتش بر آن که مخفی و نامعلوم است.
سپس می فرماید:
-در تقدیم استصحاب بر اصول سه گانه یعنی برائت،احتیاط و تخییر،تردیدی نیست جز
ص:171
اینکه گاهی وجه یا سبب این تقدیم بر مبتدی پوشیده می ماند و لذا باید که در سه مقام در اینجا صحبت شود:
1-در عدم معارضۀ استصحاب با برخی از امارات مثل ید و امثال آن که به نظر می آید از اصول هستند.
2-در حکم معارضۀ استصحاب با قرعه و امثال آن یعنی قاعدۀ فراغ و...
3-در عدم معارضۀ اصول سه گانۀ مذکور با استصحاب.
*** تشریح المسائل:
*مقدّمة بفرمائید بحث شیخنا در این قسمت چیست؟
-بیان نکاتی است به عنوان تمهید و هموار کردن بستر بحث برای مباحثی که در آینده بدان پرداخته خواهد شد.
*حاصل مطلب در(ثمّ المراد بالدّلیل الاجتهادیّ:...الخ)چیست؟
پاسخ به یک سؤال مقدّر به عنوان اوّلین نکته است و آن سؤال اینستکه مراد از دلیل اجتهادی چیست؟و لذا می فرماید:
-ادلّۀ اجتهادیه عبارتند از:کلیۀ امارات ظنیّه ای که شرع مقدّس آنها را در حقّ ما حجّت و واجب الاتّباع کرده است،مثل خبر واحد،اجماع منقول،ظواهر الفاظ و...
*پس مراد از(حیث انّها تحکی عن الواقع...الخ)چیست؟
اینستکه:این حجیّت امارات و وجوبشان بر ما از باب تعبّد نیست بلکه به مناط حکایتگری این امارات از واقع و کاشفیّت آنها از احکام واقعیّه و افادۀ ظنّ به واقع است،منتهی ظنّ نوعی و شأنی نه شخصی و فعلی.
*دلیل اجتهادی خود بر چند قسم است؟
بر دو قسم است:
1-گاهی در احکام شرعی واقعی است و به تعبیر دیگر کاشف از احکام واقعیّه است مثل خبر ثقه و ظواهر که بیان کنندۀ احکام خدا هستند.
2-گاهی در موضوعات است و مفید ظنّ به آنها مثل بیّنه که اثبات کنندۀ عدالت و یا فسق و...
ص:172
بوده و ظنّ نوعی به آن می آورد و یا شیاع که اثبات کنندۀ هلال است،یا قرعه،ید مسلم،سوق مسلم،اصالة الصّحة و...
البته؛دلیل و اماره هردو بیانگر واقع اند منتهی به حسب اصطلاح دلیل آن است که بیانگر حکم باشد و اماره آن است که بیانگر موضوع است.
*منظور از دلیل فقاهتی و یا اصل عملی چیست؟
-آن دلیلی است که مبیّن حکم ظاهری و وظیفۀ ظاهریّه است.
-به عبارت دیگر:یک سلسله وظایف عملیّۀ تعبدیّه ای است که در حقّ جاهل شاک مقرّر شده تا که وی را از حیرت و سرگردانی خارج کند و الاّ کاری به واقع ندارد.
*ادلّۀ فقاهتیّه خود بر چند قسم اند؟
-بر دو قسم اند:
1-برخی از آنها مفید ظنّ به واقع هستند و فی الجمله حکایتگری و کشف دارند و لکن شرع مقدّس آنها را از این جهت معتبر نساخته است بلکه تعبّدا حجّت کرده است مثل:استصحاب در باب شک رافع که اگرچه ظنّ به بقاء ما کان می آورد لکن این ظنّ فاقد ارزش است.
-بنابراین ما معتقدیم که استصحاب از اصول عملیّه بوده و تعبّدا در حق ما حجّت شده است.
2-برخی از آنها هم هیچگونه کاشفیّتی از واقع ندارند بلکه صد در صد در فرض شک و جهل به واقع در حقّ ما تشریع شده اند.
-به عبارت دیگر؛بجز اینکه یک سلسله وظیفه عملیّه می باشند نقش دیگری ندارند مثل اصل برائت عقلی و نقلی که صرفا رفع عقاب کرده و توسعه و آزادی می دهد و هکذا اصالة التخییر و الاحتیاط و الطهارة...
*حاصل مطلب در(و مصادیق الادلّة و الامارات فی الاحکام و الموضوعات...)چیست؟
اینستکه:همانطور که دلیل اجتهادی هم در احکام به کار می رود هم در موضوعات اصول عملیّه نیز هم در شبهات حکمیّه جاری می شوند هم در شبهۀ موضوعیّه
*مراد از(و قد یختفی،فیتردّد الشّیء بین کونه دلیلا و بین کونه اصلا؛...الخ)چیست؟
بیان دوّمین نکتۀ مقدماتی است مبنی بر اینکه:
*در بیشتر موارد مصادیق ادلۀ اجتهادیّه و امارات معتبره چه در احکام و چه در موضوعات
ص:173
روشن است:
1-مثل بیّنه در موضوعات،شیاع،اقرار و...
2-مثل خبر ثقه در احکام،ظاهر کتاب،شهرت فتوائیه علی قول و...
*در بیشتر موارد مصادیق ادلّۀ فقاهتیّه نیز روشن است،مثل اصل برائت،احتیاط،تخییر، اصالة الطهارة،اصالة الحلیّه و...
*اما در برخی از موارد،امر بر ما مشتبه شده نمی دانیم که آیا فلان دلیل معتبر از ادلّۀ اجتهادیّه است و یا از ادلّۀ فقاهتیّه؟
*منشاء این شبهه و یا اشتباه چیست؟
-اینستکه:نتوانسته ایم از ادلّۀ حجیّت آن استفاده کنیم که آیا شارع مقدّس آن را به مناط کشف از واقع حجّت کرده است تا که اماره باشد؟یا که به مناط تعبّد آن را حجّت کرده است تا که اصل باشد،از جمله این موارد استصحاب است که در آن دو مبنا وجود دارد:
1-یکی اینکه از امارات ظنیّه باشد.
2-دیگر اینکه از اصول عملیّه باشد.
-و یا مثل قاعدۀ ید،قانون تجاوز و فراغ،قرعه،اصالة الصّحة در فعل مسلم و...که با تأمّل و دقّت در ادلّه باید دید که با اماره بودن مناسب تراند و یا با اصل بودن.
*مراد از(ثمّ انّه لا ریب فی تقدیم الاستصحاب علی الاصول...الخ)چیست؟
-تبیین سوّمین نکته مقدّماتی است در رابطۀ مباحثی که در آینده خواهد آمد و آن اینستکه:
-گاهی دو اماره تعارض می کنند در حالیکه ما نمی دانیم که کدامیک مقدّم بر دیگری است؟
-و یا به فرض تقدیم یکی از آن دو بر دیگری نمی دانیم که تقدّمش از چه باب است؟
آیا از باب تخصیص است یا از باب ورود است و یا از باب حکومت؟
فی المثل:
1-گاهی یک اماره با یک اصل عملی تعارض می کند و چنانکه گذشت اماره مقدّم بر اصل بوده و تقدمش هم از باب حکومت است.
2-و گاهی دو اصل که هردو هم از اصول عملیه هستند و اصل عملی بودنشان محرز است و
ص:174
لکن به هنگام معارضه آن دو باهم در تقدّم یکی بر دیگری مردّد می شویم که ایا تقدیم است یا تعارض و تساقط؟
-و به فرض که تقدیم باشد واحد التنزیلین بر دیگری مقدّم شود،تقدمش از چه باب است؟ آیا از باب حکومت است یا ورود؟
-فی المثل اگر به حسب فرض قاعدۀ ید و استصحاب هردو از اصول عملیه باشند و تعارض کنند کدامیک مقدّم است؟
*مراد از(ثمّ انّه لا ریب فی تقدیم الاستصحاب علی الاصول...الخ)چیست؟
اشاره به چهارمین نکته ای است که در رابطۀ با مباحث بعدی نیاز به توجّه به آن است و آن اینستکه:
-اگر استصحاب با اصلی از اصول عملیۀ ثلاثۀ دیگر یعنی برائت و احتیاط و تخییر معارضه کند،استصحاب مقدّم است لکن کلام در اینستکه آیا این تقدیم از باب ورود است یا حکومت؟
*حاصل مطلب در(فلا بدّ من التّکلّم...الخ)چیست؟
اینستکه با توجّه به نکاتی که ذکر شد لازم است که در شش مقام صحبت و از مسائل مطروحه رفع ابهام شود از جمله:
*مقام اوّل:در اینکه اگر دلیل اجتهادی قطعی با استصحاب مواجه شود قطعا دلیل اجتهادی مقدّم است و نوع تقدیم هم از باب ورود است چنانکه در اوائل بحث سوّم بدان پرداخته شد.
*مقام دوّم:در اینکه اگر دلیل اجتهادی ظنّی با استصحاب مقابله کند،مقدم بر استصحاب خواهد بود،لکن در اینکه تقدیم آن از باب ورود است یا حکومت؟چنانکه گذشت در مباحث قبل شیخنا حکومت را برگزید که بحث این نیز گذشت.
*مقام سوم:در اینکه:اگر استصحاب با قانون قرعه معارضه کند کدامیک مقدّم بوده و این تقدیم از چه بابی است.
*مقام پنجم در اینکه اگر استصحاب با اصل برائت و احتیاط و تخییر معارضه کند کدام یک مقدّم اند و این تقدیم از چه باب است؟
*مقام ششم در اینکه اگر استصحابی با استصحاب دیگر معارضه کند کدام استصحاب مقدّم
ص:175
است و تقدم آن از چه باب است؟
متن
أمّا الکلام فی المقام الأوّل فیقع فی مسائل:
الأولی:
أنّ الید ممّا لا یعارضها الاستصحاب،بل هی حاکمة علیه.
بیان ذلک:أنّ الید،إن قلنا بکونها من الأمارات المنصوبة دلیلا علی الملکیّة؛من حیث کون الغالب فی مواردها کون صاحب الید مالکا أو نائبا عنه،و أنّ الید المستقلّة الغیر المالکیّة قلیلة بالنسبة إلیها،و أنّ الشارع إنّما اعتبر هذه الغلبة تسهیلا علی العباد،فلا إشکال فی تقدیمها علی الاستصحاب علی ما عرفت:من حکومة أدلّة الأمارات علی أدلة الاستصحاب.
و إن قلنا بأنّها غیر کاشفة بنفسها عن الملکیّة،أو أنّها کاشفة لکن اعتبار الشّارع لها لیس من هذه الحیثیّة،بل جعلها فی محلّ الشکّ تعبّدا؛لتوقّف استقامة نظام معاملات العباد علی اعتبارها-نظیر أصالة الطّهارة-کما یشیر إلیه قوله علیه السلام فی ذیل روایة حفص بن غیاث،الدالّة علی الحکم بالملکیّة علی ما فی ید المسلمین:«و لو لا ذلک لما قام للمسلمین سوق» (1)،فالأظهر أیضا تقدیمها علی الاستصحاب؛إذ لو لا هذا لم یجز التمسّک بها فی أکثر المقامات،فیلزم المحذور المنصوص،و هو اختلال السوق و بطلان الحقوق؛إذ الغالب العلم بکون ما فی الید مسبوقا بکونه ملکا للغیر،کما لا یخفی.
ترجمه
ص:176
-ید از جمله اموری است که استصحاب با آن تعارض نمی کند بلکه ید حاکم بر استصحاب است.بدین معنا که:
1-اگر ما قائل شویم به اینکه ید از امارات ظنیّه معتبر شده از جانب شارع است و دلیل بر ملکیّت می باشد از آن جهت که:
*در بیشتر موارد صاحب ید یا مالک است یا نائب از مالک است.
*و اینکه شارع مقدّس(ظنّ حاصله از)این غلبه را بخاطر آسانی کار بر بندگان معتبر دانسته است.
-پس در تقدیم ید بر استصحاب بنابر آنچه که از حکومت ادلّه امارات بر ادلۀ استصحاب دانستید اشکالی وجود ندارد.
2-و اگر قائل شویم به اینکه ید فی حدّ ذاتها کاشفیّت از ملکیّت ندارد یا اینکه کاشف از ملکیّت هست و لکن اعتبار شارع برای آن از جهت ظنیّتش نیست بلکه آن را در مورد شک تعبّدا حجّت قرار داده است چرا که قوام و نظام معاملات مردم بر حجیّت ید متوقف است(مثل اصالة الطهارة)چنانچه سخن امام(علیه السلام)در ذیل روایت حفص بن غیاث که دلالت دارد بر حکم به ملکیت نسبت به آنچه در دست مسلمین است،اشارۀ به این مطلب(یعنی حجیّت ید)دارد،و آن سخن اینستکه اگر ید اینگونه نباشد سوق(بازاری)برای مسلمین نخواهد بود،اظهر تقدیم ید بر استصحاب است.چرا؟
-زیرا اگر اینگونه نباشد(و ما ید را بر استصحاب مقدّم نداریم)تمسّک به ید در بیشتر جاها جایز نمی باشد،در نتیجه همان محذور منصوص لازم می آید و آن اختلال بازار و از بین رفتن حقوق مردم است،چرا که در اغلب موارد معلوم و روشن است که اموالی که در دست مالکین است قبلا ملک غیر بوده است چنانکه این مطلب بر کسی پوشیده نیست.
*** تشریح المسائل:
*مقام اوّل از سه مقامی که شیخنا به بیان آن خواهد پرداخت پیرامون چه مطلبی بحث می کند؟
-پیرامون معارضۀ استصحاب با برخی از امارات معتبره و قواعد فقهیّه بحث می کند،از جمله:قاعدۀ ید،اصالة الصّحة،قرعه و...که در این رابطه سه مسأله مورد بحث و بررسی قرار
ص:177
می گیرد.
*مقدمة بفرمائید اموالی که در دست مسلمین قرار دارد و مسلمانان بر آن اموال ید دارند بر چند قسم اند؟
بر سه قسم اند:
1-اموالی که بطور قطع ملک طلق صاحب ید است،که در به قطع و یقین عمل کرده و تمام آثار مالکیّت واقعیّه را بر چنین اموالی مترتب کرده و شرعا می توانیم که آن را از ذو الید خریداری کرده و استفاده کنیم و...
2-اموالی که یقینا ملک صاحب ید نیست،بلکه به ناحق در اختیار او قرار گرفته است،در اینجا نیز به قطع و یقین عمل کرده می دانیم که حقّ خریداری و یا معاملۀ با او در رابطۀ با آن مال نداریم.
3-اموالی که فرد مسلمان بر آن اموال ید دارد و ما علی الظاهر می بینیم که آن مال و یا اموال در تحت سلطنت اوست لکن یقین نداریم که حتما ملک اوست و یا اینکه حتما ملک او نیست.
-در اینجا ما موظفیم که به حکم قاعدۀ ید که امارۀ ملکیّت است علی الظاهر صاحب ید را مالک بحساب آوریم که این قسم خود بر دو نوع است:
1-اموالی که در ید شخص است و لکن ید او مسبوق به ید غیر نیست مثل صیّادی که ماهی را از دریا صید کرده است و...
2-اموالی که در ید اشخاص است و لکن ید آنها مسبوق به ملک غیر است مثل اهل بازار که کالاهای مختلف و اجناس گوناگونی را در مغازۀ خود دارند و نوعا از اشخاص،کارخانجات،تجار و یا شهرهای دیگر از مالکین قبلی خریداری کرده اند یعنی که از اول ملک او نبوده اند بلکه ملک غیر بوده اند.
*انما الکلام در کجاست؟
در همین قسم اخیر است چرا که:
1-از یک طرف قاعده ید حکم می کند به اینکه بله این فرد بازاری مالک این اطعمه و اشربه است،و خریدار می تواند که تمام آثار ملکیّت را بر آن مترتب کند.
2-از طرف دیگر،استصحاب عدم ملکیّت حکم می کند به اینکه این مال در ملک این صاحب
ص:178
ید داخل نشده و همچنان در ملکیّت مالک اصلی باقی است و ما نمی توانیم که آثار ملکیّت را بر آن مترتّب کنیم.
الحاصل:در اینجا قاعدۀ ید مثبت و استصحاب عدم،نافی آن است و لذا بحث بر اینستکه کدامیک از قاعدۀ ید و استصحاب در اینجا مقدّم است؟
*در باب استصحاب دو مبنا وجود داشت برخی به اماریّت آن قائل بودند و برخی از جمله شیخ به اصل عملی بودن آن در رابطۀ با قاعدۀ ید چطور؟
در رابطۀ با قاعدۀ ید نیز اختلاف نظر وجود دارد که آیا از امارات ظنیّه است و به مناط کشف از واقع دارای ارزش است یا که از اصول عملیّه است که به مناط تعبّد حجّت شده باشد؟که در این رابطه دو نظریه وجود دارد.
*مراد از(انّ الید ان قلنا بکونها من الامارات المنصوبة دلیلا علی الملکیّته...الخ)چیست؟
اینستکه:برخی قاعدۀ ید را اماره می دانند و دلیلشان بر این مدّعی اینستکه:
-ما اجمالا می دانیم که در اکثر موارد یدها،ید حقّه است یعنی که یا ید مالک واقعی است و یا که ید نایب عرفی او یعنی وکیل است و یا که ید نایب شرعی اوست که ولیّ باشد در حالیکه موارد بسیار کمی از یدها ید غیرحقّه یعنی عدوانی است مثل ید سارق،غاصب،مقبوض به عقد فاسد و...
-حال اگر در بازار و یا هر بنگاه و یا مغازه ای وارد شده و بخواهیم که از لوازم و یا اطعمه و اشربۀ آن محل خریداری کنیم،لکن شک کنیم که آیا ید صاحب آن بنگاه و یا ید صاحب مغازه و...ید حقّه است یا که عدوانی؟
-در اینجا:سر و کلّۀ قانون غلبه پیدا می شود و آن اینستکه:الظنّ یلحق الشّیء بالاعمّ الاغلب.
-بدین معنا که چون اغلب یدها،ید حقّه است در این مورد نیز ما احتمال قوی می دهیم که چنین باشد.
پس:از آنجا که ظنّ طریقیّت دارد و نه موضوعیّت،اماره است و نه اصل.
*چرا شارع مقدّس در اینگونه امور تحصیل علم را بر ما لازم نفرمود و تنها به غلبه اکتفا کرده آن را در حقّ ما حجّت قرار داده است؟
ص:179
-بخاطر تسهیل و آسان کردن امور برای بندگان است که جزء مصالح نوعیّه می باشد و بر مصلحت شخصیّه و یا شخصی تقدّم دارد.
-الحاصل:فلسفۀ حجیّت امارات ظنیّه بر مبنای طریقیّت محضۀ همین مصلحت تسهیل است.
*مراد از(و ان قلنا بانّها غیر کاشفة بنفسها عن الملکیّة...الخ)چیست؟
اینستکه:برخی هم قاعدۀ ید را از اصول عملیّۀ تعبّدیّه می دانند بدین معنا که:
-ید یا اصلا کاشف از واقع نیست و یا اگر هم کاشفیّت داشته باشد شرع مقدّس آن را از جهت کاشفیّتش حجّت قرار نداده است بلکهت تعبّدا آن را حجّت نموده است و دلیل آنها بر این مدّعی اینستکه:
-ارزشمندی ید یک ضرورت اجتناب ناپذیر است چرا که قوام نظام معاملات مسلمین بر ید استوار است به نحوی که اگر ید نبود بازاری برپا نبود و هرکسی با شک در ملکیّت اموال موجود در بستر جامعه و در دست مردم عملا از کار و معامله باز ایستاده و بازار تجارت و معامله قفل می شد.
-بنابراین:از روی ناچاری باید که به ید ترتیب اثر بدهیم چه کاشف باشد یا نه،یعنی که تعبّد محض است و نه کشف ملاک نظیر اصالة الطهارة فی کل شیء و هکذا...
*با توجّه به مطالب فوق در صورت تعارض استصحاب با قاعدۀ ید کدامیک مقدّم است؟
-دو قول در پاسخ به این سؤال مطرح است:
*یک قول از آن خود شیخ است که از عبارت متن بعد یعنی(و امّا حکم المشهور)بدست می آید که امکان دارد که کسی قائل به تقدّم استصحاب بر ید شده است که مورد بررسی و نقد ایشان قرار گرفته که ذیلا بیان می شود.
*یک قول هم قول مشهور متقدّمین و متأخرین از اصولیین است که معتقدند به هنگام معارضه قاعدۀ ید با استصحاب،ید بر استصحاب مقدّم می شود مطلقا چه ید را از امارات بدانیم و چه از اصول عملیّۀ تعبدیّه:
*چرا بنا بر اماره بودن ید مقدّم بر استصحاب است؟
*بخاطر اینکه ادلۀ امارات ظنیّه بر ادلّۀ اصول عملیّه مقدم هستند و بلاتردید الاصلا دلیل حیث لا دلیل.
ص:180
*تقدیم ید بر استصحاب از باب حکومت است یعنی که با قیام قاعدۀ ید چه تنزیلا و چه ادعاء کانّ شکّی در کار نیست تا که جائی برای استصحاب باشد.
*معنای ادلّۀ حجّیت ید هم اینستکه:به ید عمل کن یعنی که آن را نازل به منزلۀ علم قرار بده و به احتمالات خلافیّه از جمله همین استصحاب عدم ملکیّت اعتنا نکن.
*چرا بر مبنای اصل بودن نیز قاعدۀ ید بر استصحاب مقدّم است؟
بخاطر اینکه:
اوّلا:اگر استصحاب بر ید مقدّم داشته شود آن محذور منصوص یعنی(لما قام للمسلمین سوق)لازم خواهد آمد که نه عرف،نه عقل و نه شرع بدان ملتزم نمی شود.
ثانیا:اگر استصحاب بر ید مقدّم داشته شود لازم می آید که قاعدۀ ید با تمام اهمیّتش بر فرد نادر حمل شود که ید مسبوق به ملک غیر نمی باشد که در آن صورت این همه بحث لازم نداشت.
ثالثا:اگر استصحاب بر ید مقدّم شود لازم می آید که قاعدۀ ید لغو و عبث باشد.چرا؟
زیرا در اکثر موارد که استصحاب عدم ملکیّت جاری می شود،در موارد نادر هم که اصل عدم حدوث سبب ملکیّت جاری می شود.
-در نتیجه:قاعدۀ ید عبث شده و هو قبیح که لا یصدر من الحکیم.
حال:اگر ما در اکثر موارد قاعدۀ ید را مقدّم بداریم،موارد کثیره ای برای استصحاب باقی می ماند و هیچیک از محذورات فوق برای استصحاب پیش نمی آید.
متن
و أمّا حکم المشهور بأنّه:«لو اعترف ذو الید سابقا ملکا للمدّعی،انتزع منه العین،إلاّ أن یقیم البیّنة علی انتقالها إلیه»فلیس من تقدیم الاستصحاب،بل لأجل أنّ دعواه الملکیّة فی الحال إذا انضمّت إلی إقراره بکونه (1)قبل ذلک للمدّعی،ترجع إلی دعوی انتقالها الیه،فینقلب مدّعیا،و المدّعی منکرا،و لذا لو لم یکن فی مقابله مدّع،لم تقدح هذه الدّعوی منه فی الحکم بملکیّته،
ص:181
أو کان فی مقابله مدّع لکن أسند الملک السابق إلی غیره،کما لو قال فی جواب زید المدّعی:
اشترته من عمرو.
بل یظهر ممّا ورد فی محاجّة علیّ علیه السلام مع أبی بکر فی أمر فدک-المرویّة فی الاحتجاج (1)-أنّه لم یقدح فی تشببث فاطمه علیها السلام بالید،دعواها علیها السلام تقلّی الملک من رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم،مع أنّه قد یقال:إنّها حینئذ صارت مدّعیة لا تنفعها الید.
و کیف کان،فالید علی تقدیر کونها من الأصول التعبّدیة أیضا مقدّمة علی الاستصحاب و إن جعلناه من الأمارات الظّنیّة؛لأنّ الشّارع نصبها فی مورد الاستصحاب.و إن شئت قلت:إنّ دلیلها أخصّ من عمومات الاستصحاب.
هذا،مع أنّ الظاهر من الفتوی و النصّ الوارد فی الید-مثل روایة حفص بن غیاث (2)-أنّ اعتبار الید أمر کان مبنی عمل الناس فی امورهم و قد أمضاه الشّارع،و لا یخفی أنّ عمل العرف علیها من باب الأمارة،لا من باب الأصل التعبّدیّ.
و أمّا تقدیم البیّنة علی الید و عدم ملاحظة التّعارض بینهما أصلا،فلا یکشف عن کونها من الأصول؛لأنّ الید إنّما جعلت أمارة علی الملک عند الجهل بسببها،و البیّنة مبیّنة لسببها.
و السرّ فی ذلک:أنّ مستند الشکف فی الید هی الغلبة،و الغلبة إنّما توجب إلحاق المشکوک بالأعمّ الأغلب،فإذا کان فی مورد الشّکّ أمارة معتبرة تزیل الشکّ فلا یبقی مورد للإلحاق؛و لذا کانت جمیع الأمارات فی أنفسها مقدّمة علی الغلبة.و حال الید مع البیّنة حال أصالة الحقیقة فی الاستعمال علی مذهب السیّد (3)مع أمارات المجاز،بل حال مطلق الظاهر و النّص،فافهم.
ص:182
ترجمه
-و امّا حکم مشهور به اینکه اگر صاحب ید اعتراف کند به اینکه(آنچه در دست اوست)قبلا ملک مدعی بوده است،عین مال از او گرفته می شود جز اینکه صاحب ید اقامۀ بیّنه کند بر انتقال آن مال(بواسطه خرید مثلا)به او،از جهت تقدیم استصحاب بر ید نیست بلکه بخاطر اینستکه ادعای او بر ملکیّت مال فی الحال به ضمیمۀ اقرارش به اینکه آن مال قبلا از آن مال مدّعی بوده است بازگشت می کند به ادّعای انتقال آن مال(مثلا بواسطۀ خریدن)به او.
-در نتیجه(خودش که صاحب ید است و منکر)می شود مدّعی و مدّعی می شود منکر و لذا اگر در مقابل او مدّعی نباشد این ادّعای ملکیّت از جانب او ضرری به حکم به ملکیّت او نمی زند یا اینکه در مقابل او مدّعی ملکیّت باشد و لکن او ملکیّت سابق را به کس دیگری(یعنی شخص سوّمی)نسبت دهد،ید حجّت است مثل اینکه در پاسخ زید مدّعی بگوید آن را از عمرو خریده ام.
-بلکه از مطالبی که در محاجّۀ امام علی ع با ابو بکر در مسألۀ فدک در احتجاجات وارد شده است بدست می آید که اعتراف حضرت زهراء سلام الله علیها به گرفتن آن ملک از رسول خدا(در زمان حیات آن حضرت)ضرری به تشبّث ایشان به قاعدۀ ید نزده است و حال آنکه ممکن است گفته شود که در اینصورت ایشان(که منکر بود)مدّعی شده و ید نفعی به او نمی رساند.
-در هر صورت،به فرض اینکه ید از اصول تعبّدیّه هم باشد باز مقدّم بر استصحاب است ولو ما استصحاب را از امارات ظنیّه قرار دهیم.(چنانکه در صورت چهارم چنین کردیم)چرا که شارع ید را در مورد استصحاب(ی که غالبا ملک الغیر جاری می شود)حجت قرار داده است و اگر می خواهی بگو:دلیل ید اخصّ از عمومات(یعنی ادلّۀ)استصحاب است(و لذا اگر استصحاب مقدّم شود قاعدۀ ید لغو می شود)
-ظاهر از فتوای و نصوص واردۀ در مورد ید از جمله روایت حفص بن غیاث اینستکه اعتبار ید امری است که مبنای عمل مردم در امور(زندگیشان از جمله بازار و معاملات)بوده است،نه از
ص:183
باب اصل تعبّدی.
-و امّا مقدّم شدن بیّنه بر ید و ملاحظه نکردن تعارض میان آن دو(و به یک میزان قرار ندادن آن دو)کاشف ازین نیست که ید از اصول است،چرا که ید اماره قرار داده شده است بر ملکیّت به هنگام جهل(انسان)به سبب آن ملکیّت و بیّنه روشن کنندۀ سبب ملکیّت است
-و امّا سرّ اینکه با آمدن بیّنه روشن کنندۀ سبب ملکیّت است.و یا سرّ اینکه با آمدن بیّنه محلّی برای ید باقی نمی ماند اینستکه:
-مستند و مدرک کاشفیّت ید،غلبه است و غلبه غالبا موجب ملحق کردن شیء مشکوک به اکثر است.
-پس:اگر در مورد شک،امارۀ معتبره ای(مثل شهادت دو نفر عادل به اینکه فلان ید ید حقه و فلان ید عدوانی است)باشد،شک از بین می رود و موردی برای الحاق مزبور باقی نمی ماند،و لذا تمام امارات ظنیّه از آن جهت که امارۀ ظنیّه هستند مقدّم بر غلبه هستند.
-و امّا مثل ید با بیّنه،مثل اصالة الحقیقة است در استعمال بنابر مذهب سید مرتضی در برابر قرینۀ مجازیّه و بلکه مثل ظاهر و نصّ است،پس بفهم.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(و امّا حکم المشهور بانّه:...الخ)چیست؟
-اینستکه اگر کسی بگوید ما موردی را سراغ داریم که مشهور فقها در آن مورد اصل عدم و استصحاب عدمی را بر قاعدۀ ید مقدّم داشته اند و آن در جائی است که دو نفر بر سر یک مال نزاع دارند.
فی المثل:مالی در دست زید است و لکن عمرو ادّعا می کند که این مال که در دست توست از آن من است و باید که به من برگردانی.
-زید که ذو الید باشد،انکار کرده و می گوید این ملک تو نیست بلکه ملک من است.
سپس می گوید این مال را من از شمای مدّعی خریداری کرده ام،لکن عمرو مدّعی،این سخن زید ذو الید را انکار می کند.
ص:184
-در چنین موردی مشهور گفته اند:اگر زید ذو الید بیّنه بر آن شراء داشته باشد قولش مقدّم می شود و الا عمرو مدّعی،قسم می خورد و در نتیجه به نفع او حکم صادر شده و زید باید مال را به او بدهد.چرا؟
-زیرا اصل عدم ملکیّت زید ذی الید جاری می شود.
-به عبارت دیگر:عمرو مدّعی که در برابر ذو الید می گوید این مال،مال من است دارای استصحاب است بدین معنا که می گوید:
-این مال قبلا مال من بود و آن را به تو نفروخته ام،اکنون هم مال من است
-زید ذو الید هم می گوید بله،این مال قبلا از آن تو بود من آن را از تو خریداری کرده و اکنون مال من است،منتهی نیاز به بیّنه دارد و الا ید او ارزش ندارد.
-حال چه اشکالی دارد که ما فتوای مزبور را شاهد قرار دهیم بر تقدیم استصحاب بر ید؟
*مراد از(فلیس من تقدیم الاستصحاب بل لاجل...الخ)چیست؟
پاسخ جناب شیخ به مدّعای فوق است مبنی بر اینکه:
1-گاهی آن شخص مدّعی مثلا عمرو،ادّعا می کند که مال از آن اوست و لکن زیدی که صاحب ید است منکر این حرف مدّعی است و لکن بدنبال سخن مدّعی چیزی نمی گوید.
-در اینصورت اگر مدّعی فاقد بیّنه باشد قول منکر که ذو الید باشد با قسم مقدّم می شود و لذا ید در اینجا ارزشمند است.
2-گاهی ذو الید یعنی زید مدّعی بلامنازع است یعنی در برابر هرکسی می گوید که من این مال را از فلان بکر خریده ام و او نیز ادّعائی ندارد.
-در اینصورت نیز قول ذی الید که زید باشد مقبول است و آثار ملکیّت بر آن بار می شود و لذا ید در اینجا نیز دارای ارزش است.
3-گاهی ذو الید یعنی زید در برابر ادّعای عمرو منکر می شود که خیر این مال ملک من است و آن را از فلان بکر خریده ام که او هم ادّعائی بر من ندارد.
-در اینصورت نیز اگر مدّعی بیّنه نیاورد قول ذی الید مقدّم است و ید دارای ارزش می باشد.
4-لکن گاهی ذی الید یعنی صاحب ید منکر ادّعای مدّعی یعنی عمرو می شود و لکن بلافاصله اعتراف می کند که بله من این مال را از تو خریدم و انتقال ملکیت صورت گرفته است،
ص:185
منتهی مدّعی منکر این سخن ذی الید یعنی زید می شود.
در اینجا:انقلاب عنوان پیدا می شود بدین معنا که عمرو که اوّل مدّعی بود حالا می شود منکر که قولش با قسم پذیرفته می شود و زید که اوّل منکر بود با اعترافش به خریداری مال از عمرو می شود مدّعی.
-مدّعی هرکس که باشد باید که بیّنه بیاورد چه ذی الید باشد و چه دیگری.
پس:این بدان معنا نیست که استصحاب بر ید مقدّم است،چرا که اگر بنا بود که استصحاب بر ید مقدم شود در دیگر صور هم باید که حرف عمرو مقدّم شده و حرف زید مسموع نباشد و حال آنکه:
-در سه مورد حرف ذو الید مقدّم شد چرا که حرفش مطابق اصل است که همان اصالة الید باشد چرا که مال در دست اوست،البته یک قسم هم باید بخورد
بنابراین:فرض آخر نه از باب تقدیم استصحاب است بلکه از این باب است که ذو الید منکر، صار المدّعی و عمرو مدّعی صار المنکر.
*پس مراد از(بل یظهر ممّا ورد فی محاجّة علیّ(علیه السلام)مع ابی بکر...الخ)چیست؟
اینستکه:حتی در صورتی هم که انقلاب عنوان پیش آمده و ذی الید مدّعی است امکان دارد که ما ید را بر استصحاب مقدّم بداریم و قول ذی الید را توضیح دهیم.
*به چه دلیل؟
به دلیل روایت معروف و مشهوری که در رابطۀ با مسألۀ فدک وارد شده است و آن اینستکه:
-ابو بکر پس از بدست گرفتن خلافت،اقدام به مصادرۀ فدک نمود.
-حضرت زهراء خانم خدیجه کبری علیها السلام نزد ابی بکر آمده فرمود به کدام مجوّز فدک را از ما گرفتی؟
-ابی بکر مدّعی شد که از پیامبر(صلی الله علیه و آله)حدیثی وارد شده است که:انا معاشر الانبیاء لا نورث شیئا و ان ترکنا فیئی للمسلمین.
-حضرت زهراء سلام الله علیها فرمود:
1-فدک از ترکۀ رسول خدا محسوب نمی شود چرا که ترکه به مالی گفته می شود که از میّت به هنگام مرگش بجای مانده باشد که به نحو قهری به وارث منتقل شود،در حالیکه:فدک را رسول
ص:186
خدا ص در زمان حیاتشان بر اساس (وَ آتِ ذَا الْقُرْبی حَقَّهُ) ،به من تملیک فرمودند و لذا ترکه نیست.-صفری-
2-به فرض که فدک جزء ما ترک رسول خدا ص باشد چه کسی گفته است که من نباید از پدرم ارث ببرم؟آیا تو از پدرت ارث می بری ولی من نمی برم؟مگر حکم خدا و قانون ارث در اسلام یک قانون نیست؟
-ابو بکر گفت تو که می گوئی(و مدّعی هستی)که پدرم در زمان حیاتش فدک را به من تملیک کرده است شاهد بیاور...
-امیر مؤمنان علی ع به عنوان اعتراض فرمود:یا ابا بکر اتحکم فینا بخلاف حکم الله فی المسلمین؟قال لا.
-فقال(علیه السلام)فان کان فی ید المسلمین شیء یملکونه و ادعیت انا فیه من تسئل البیّنة؟قال ایّاک کنت اسئل البیّنة.
-قال(علیه السلام)فما بال فاطمة(س)سئلتها البیّنة علی ما فی یدها و قد ملکته فی حیاة رسول الله(صلی الله علیه و آله)و بعده...
الحاصل:امام علی ع می فرماید چون فاطمه(س)ذی الید است ولو مدّعی هم باشد که در زمان رسول خدا به او تملیک شده است نیازی به بیّنه ندارد و لذا تو که از خارج آمده ای و ادّعایی داری باید که بیّنه بیاوری.
*ارتباط مطلب فوق با ما نحن فیه چیست؟
اینستکه:در قضیّۀ فدک نیز،در ابتدا ابی بکر مدّعی بود و حضرت فاطمه س منکر و لکن به محض اینکه حضرت(س)اعتراف کرد که پدرم در زمان حیاتش فدک را به من تملیک کرده است،عنوان منقلب شد یعنی که حضرت فاطمه شد مدّعی و ابی بکر شد منکر.
-معذلک در این ماجرا،قول ذی الید مقدّم شده است و نیاز به بیّنه ندارد و لذا می توان گفت که:
-ید در همه جا مقدّم بر استصحاب است حتّی در چهارمین مورد از موارد چهارگانه ای که ذکر گردید.
*حاصل مطلب در(و کیف کان،فالید علی تقدیر کونها من الاصول...الخ)چیست؟
ص:187
اینستکه:قاعدۀ ید بر استصحاب مطلقا مقدّم است.
به عبارت دیگر:بطور کلّی چهار صورت در مسألۀ مورد بحث متصوّر است:
1-اینکه هم قاعدۀ ید و هم قاعدۀ استصحاب هردو از امارات ظنیّه باشند.
2-اینکه هم قاعدۀ ید و هم قاعدۀ استصحاب هردو از اصول عملیّه باشند.
3-اینکه استصحاب از امارات باشد و ید از اصول عملیّه.
4-اینکه ید از امارات باشد و استصحاب از اصول عملیّه.
-در هر چهار صورت ید بر استصحاب مقدّم است،منتهی در صورت چهارم تقدیمش از باب حکومت است و در صورت اول،دوّم و سوّم از باب تخصیص و دیگر جهات که انفا گذشت.
*مراد شیخنا از(هذا،مع انّ الظّاهر من الفتوی و النّصّ الوارد فی الید...الخ)چیست؟
-بیان ایشان در مورد قاعدۀ ید می باشد و لذا می فرماید:-الید امارة من الامارات الظنّیه،و دلیلشان علاوه بر قانون غلبه اینستکه:
-در ذیل روایت حفص بن غیاث آمده است که(ولو لا ذلک لما قام للمسلمین سوق).
-بلاشک این امر اختصاص به مسلمانان ندارد بلکه از بدو خلقت آدم ابو البشر(علیه السلام)تا به امروز و در تمامی ازمنه و امکنه،ید مبنای معاملات جوامع بشری بوده است.
-و لذا:جمله مذکور در ذیل حدیث ارشاد به یک امر ارتکازی عقلائی است و نه یک امر تعبّدی شرعی.
پس:این حکم شرعی یعنی حجّت کردن قاعدۀ ید،یک حکم امضائی است و نه یک حکم تأسیسی.
-بنابراین:وقتی حکم مزبور امضائی باشد و عمل عرف اصل کار باشد می گوئیم:
-لا ریب در اینکه عمل عرف به قانون ید از باب امارۀ ظنیّه است که کاشف از واقع می باشد و نه از باب تعبّد،چرا که عرف و عقلاء تعبّد ندارند.
-به عبارت دیگر:این شرع است که حکم تعبّدی دارد و لذا از حدیث مزبور اماریّت ید استفاده می شود نه اصل بودن.
*حاصل مطلب در(و امّا تقدیم البیّنة علی الید و عدم ملاحظة التّعارض بینهما أصلا فلا یکشف عن کونها من الاصول...الخ)چیست؟
ص:188
-پاسخ به یک اشکال است که حاصل آن عبارتست از اینکه:
1-تردیدی نیست که بیّنه از جملۀ امارات ظنیّه است.
2-و تردیدی نیست که اگر بیّنه با(ید)تعارض کند،بیّنه مقدم می شود.
فی المثل:دو نفر بر سر یک باب خانه نزاع دارند بدینصورت که یکی ذو الید است و در داخل خانه سکونت دارد و ادعای دیگری را انکار می کند و آن دیگری از خارج مدّعی بوده می گوید که خانه از آن من است.
-در اینجا اگر مدّعی اقامۀ بیّنه کند بلاتردید قولش مقدّم شده و حاکم شرع به نفع او حکم صادر کرده ذی الید را خلع ید می کند و خانه را در اختیار مدّعی می گذارد.
-حال:اشکال اینستکه اگر ید اماره می بود عند المعارضه،حضرات می گفتند تعارضا و تساقطا و یا می گفتند باید دید که کدامیک راجح و کدامیک مرجوح است و حال آنکه هیچیک از این امور مورد لحاظ قرار نگرفته بلکه مستقیما بیّنه را مقدّم می دارند.
پس:ید اماره نبوده و اصل می باشد.
-و لذا شیخ می فرماید:به صرف اینکه یک دلیل بر دیگری مقدّم داشته می شود دلیل بر آن نیست که یکی اماره و دیگری اصل است چرا که بسا ممکن است که از دو اصل نیز یکی بر دیگری مقدّم شود و چه بسا که دو اماره باشد که یکی به دلیل قویتر بودن بر آن دیگری مقدّم شود.و ما نحن فیه هم از همین قبیل است.
-به عبارت دیگر:هم بیّنه اماره است،هم ید چنانکه قبلا بیان گردید منتهی بیّنه اماره است که اقوای از(ید)است و لذا به هنگام معارضه بر ید مقدّم می شود چرا که یقدّم القویّ علی الضعیف.
*وجه اضعفیّت ید چیست؟
اینستکه:اماریّت ید بر قانون غلبه استوار است.
*معنا و مفاد غلبه چیست؟
اینستکه فی المثل:در یک موردی اکثریت افراد مثلا 98 دارای حکمی هستند و قلیلی از افراد مثلا یک درصدی هم حکمی دارند و درصدی هم مشکوک الحکم و لکن دلیلی بر اینکه به کدامیک از دو طرف اکثر و یا اقل ملحق بشوند در دست ندارند.
ص:189
-در اینجا قانون غلبه می گوید:الظّنّ یلحق الشی،...یعنی که به اکثریت ملحق کن.
-حال در ما نحن فیه نیز غالب یدها،ید حقّه است و نادری از یدها ید عدوانی می باشد.
-و امّا مصادیق مشکوک که شخصی دارای ید است و لکن اینکه سبب آن چیست آیا بیع صحیح است یا فاسد و یا غصبیت و...قانون غلبه می گوید به اکثر ملحق کن.
*انّما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:اگر در همین مورد که کسی دارای ید است و لکن سبب آن معلوم نیست،یک امارۀ شرعیّۀ معتبره ای مثل بیّنه قائم شود و وضع را روشن کند و آن سبب مجهول را برای ما معلوم نماید که مثلا سبب ید عدوانی است،دیگر وجهی برای الحاق این مورد به اغلب نیست.
چرا؟
چونکه شک و تردید زایل می شود و اطمینان حاصل می شود که ما هم تابع دلیل هستیم.
-البته با آمدن دلیل ممکن است که یک مصداق مشکوک به حکم دلیل به اکثریت ملحق شود چنانکه ممکن است به اقلیّت ضمیمه شود و امکان دارد که حکم ثالثی داشته باشد.
-علی ایحال در اینجا جائی برای قانون غلبه نیست و این همان وجه تقدّم بیّنه بر ید است،نه اینکه وجه تقدّم آن اصل بودن و یا اماره بودن باشد.
-البته مطلب مزبور اختصاص به بیّنه ندارد بلکه کلیّۀ امارات ظنیّۀ معتبره در مقایسۀ باید همین حکم را دارند.
*پس مراد از(و حال الید مع البیّنة حال اصالة الحقیقة...الخ)چیست؟
تنظیر مثل بینه و ید به دو باب دیگر است و لذا می فرماید:
1-مثل بیّنه و ید مثل اصالة الحقیقة در استعمال با امارات مجازیت است.
-بیان مطلب اینکه:طرقی از قبیل تبادر،صحت حمل،اطراد و...برای بازشناسی حقیقت از مجاز قرار داده شده است.
-سید مرتضی نیز علامتی را برای این بازشناسی اختراع کرده مبنی بر اینکه:(الاصل فی الاستعمال الحقیقة)،یعنی هر کجا که دیدیم لفظی به حسب ظاهر در معنائی استعمال شده است،قرینه ای هم در کار نیست،حکم می کنیم به اینکه ان شاء الله که استعمال حقیقی است.
-مشهور اصولیین از زمان شیخ طوسی تا به امروز شعارشان اینستکه:الاستعمال اعم من
ص:190
الحقیقة و المجاز.
-البته سید مرتضی هم که اصل در استعمال را بر حقیقت بودن گذاشته است خود معترف است که این اصل تا مادامی برقرار است که اماره و قرینه ای بر مجازیت استعمال در بین نباشد و الاّ جای این اصل نخواهد بود.
*سرّ مطلب چیست؟
اینستکه:این اصل نیز بر قانون غلبه استوار است،بدین معنا که چون بیشتر استعمالات حول محور حقیقت و معنای حقیقی دور می زند و استعمال مجازی در مقایسۀ با استعمال حقیقی خیلی کم است در موارد مشکوک،قانون غلبه پیاده شده و آن موارد به فرد غالب ملحق می شوند و لکن در صورت وجود امارۀ مجازیّت وجهی برای الحاق مزبور وجود ندارد.
2-مثل بیّنه و ید مثل مطلق نصّ و ظاهر است.
-بیان مطلب اینکه:
1-عقلاء عالم،اصالة الظهور را حجّت می دانند.
2-هر کجا که کلام ظهور در معنائی دارد و لکن ما شک داریم که آیا متکلم نیز همان ظهور را اراده کرده است یا نه؟اصالة الظهور جاری می کنیم لکن این اصل تا زمانی قابل اجراء است که نصّی برخلاف ظاهر نداشته باشیم و الا اگر نصّی در میان باشد آن نصّ را مقدّم داشته و ظاهر را توجیه کرده و برخلاف ظاهر حمل می کنیم.
*سرّ مطلب چیست؟
اینستکه متکلمین غالبا ظهور را از کلامشان اراده می کنند و الظّنّ یلحق الشیء بالاعمّ الاغلب،لکن اگر قرینه برخلاف ظاهر در دست باشد دیگر جای ارادۀ ظهور نیست.بالاتفاق.
*مراد از(فافهم)در پایان متن چیست؟
اینستکه:چون همه جا نصّ به هنگام معارضۀ با ظاهر،مقدّم بر ظاهر است در صورتیکه بیّنه باید از قبیل نصّ و ظاهر بود،باید که همه جا به هنگام تعارض،بیّنه بر ید مقدّم می شد و حال آنکه در مواردی تقدیم بیّنه بر ید محلّ شبهه است فی المثل:
-اگر دو نفر عادل شهادت بدهند که این کتاب مثلا ملک مدّعی است بر ید مقدّم می شود و حال آنکه اگر بگویند که ما این کتاب را در دست مدّعی دیده ایم و لکن نگویند که حتما ملک
ص:191
اوست کفایت نمی کند و قابل تأمّل است.
پس:تنظیر دوم در مطلب فوق ناتمام است.
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ سوّمین شرط از شرائط تحقّق مفهوم استصحاب چیست؟
اینستکه:کلّ من البقاء و الارتفاع،مشکوک باشد،فی المثل:
-زید سابقا زنده بود،اکنون شک داریم که زنده است یا مرده؟
-در اینجا هم احتمال بقاء داده می شود،هم احتمال ارتفاع،و لذا جای استصحاب است.
-امّا اگر یقین به بقاء داشته باشیم یعنی یقینا بدانیم که زید امروز زنده است نیازی به استصحاب نیست.
-و یا اگر یقین به ارتفاع داشته باشیم یعنی یقینا بدانیم که زید امروز مرده است جای استصحاب نیست.
*جناب شیخ با بودن یقین وجدانی استصحاب از کار می افتد،آیا با داشتن یقین تعبّدی هم استصحاب از کار می افتد؟فی المثل:
-زید زنده بود،نمی دانیم که آیا امروز هم زنده است یا نه؟دو نفر عادل به ما گزارش می دهند که خیر،زید مرده است و لذا یقین تعبّدی برای ما حاصل می شود چونکه شارع مقدّس بیّنه را معتبر قرار داده است.حال:
-در اینجا استصحاب تعارض می کند با بیّنه،چرا که استصحاب می گوید:زنده است و لکن دو شاهد عادل می گویند مرده است.چه باید کرد؟
-در پاسخ باید گفت:در صورتیکه استصحاب با سایر امارات از جمله بیّنه تعارض کرده و اصطکاک پیش آید،اماره که بیّنه باشد،مقدّم بر استصحاب است یعنی که با بودن امارۀ معتبره حق اجرای استصحاب ندارید.
*جناب شیخ پس انما الکلام در کجاست؟
-در اینستکه:این اماره ای که مقدّم بر استصحاب است،تقدّمش از باب تخصیص است یا از باب ورود یا از باب حکومت؟
1-برخی خیال کرده اند که تقدّم اماره بر استصحاب از باب تخصیص است یعنی که این ادلّه،
ص:192
استصحاب را تخصیص می زند،بدین صورت که:
-ادلّۀ استصحاب گفته است یقین سابق را با شک لاحق نقض نکن که این می شود عام.
-دلیل بیّنه گفته:الاّ اذا قام البیّنة علی خلافه،مگر در جائی که بیّنه برخلاف آن اقامه شود.
-پس:فاستشهدوا شهیدین من رجالکم مخصص عموم لا تنقض الیقن بالشک است.
-چنانکه(اذا شککت فابن علی الاکثر)مخصّص(لا تنقض الیقین بالشک)است و نمی گذارد که شما استصحاب جاری کنید.فی المثل:
-در اثناء نماز شک می کنید که دو رکعت خوانده اید یا سه رکعت یعنی که آیا اقل را بجا آورده ای و یا اکثر را؟
1-استصحاب،اقتضای اقل را کرده می گوید:از اقل تجاوز نکرده و هنوز اکثر را بجا نیاورده ای.
2-اذا شککت فابن علی الاکثر،می گوید که خیر وقتی که میان اقلّ و اکثر شک کردی بنا را بگذار بر اکثر.
-پس:همانطور که اذا شککت مخصّص قاعدۀ لا تنقض است و نمی گذارد که استصحاب جاری کنید و بنا را بر اقل بگذارید،هکذا ادلّه و امارات در صورتی که با استصحاب مواجه شوند، می شوند مخصّص استصحاب.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با قول فوق چیست؟
اینستکه:ادلّه و اصول در یک سطح و هم عرض نیستند تا که یکی مخصّص دیگری قرار بگیرد چون مخصّص و مخصّص مربوط به آنجائی است که هردو در یک سطح باشند
-فی المثل:اکرم العلماء و لا تکرم النّحاة هردو دلیل بوده و در یک سطح هستند و دوّمی مخصّص اوّلی واقع شده است.
-به عبارت دیگر:ادلّه اجتهادیه به دنبال بیان احکام واقعیّه هستند،در حالیکه اصول،ادلّۀ فقاهتیّه هستند و با ادلّه در یک سطح نیستند.
-به عبارت دیگر:دلیل اماره و دلیل استصحاب در طول هم اند و از آنجا که دلیل اماره طریق به سوی واقع و نازل به منزلۀ علم است مقدّم بر دلیل اصل است و لذا نوبت به تعارض و پس از آن به تخصیص نمی رسد.
ص:193
*جناب شیخ انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:این تقدّم بیّنه بر اصول آیا از باب ورود است یا از باب تخصیص یا که به عنوان حکومت؟
-به نظر ما این تقدّم نه از باب ورود است نه به عنوان تخصیص است بلکه از جنبۀ حکومت است.
*حکومت چیست؟
-اینستکه از دو دلیل یکی مفسّر بوده و نسبت به دلیل دیگر حالت تفسیری داشته باشد که در اینصورت از آن تعبیر به دلیل حاکم می شود و آن دلیل دیگر مفسّر باشد که در اینصورت دلیل محکوم نامیده می شود مثل دو جمله ای که(ای)تفسیریّه بینشان باشد که ما قبلی مفسّر و ما بعدی مفسّر است.
*از کجا معلوم می شود که یکی از دو دلیل نسبت به دلیل دیگر نظر تفسیری دارد؟
-از آنجا که یکی از دو دلیل بدون دلیل دیگر که دلیل حاکم باشد مورد نداشته و لغو خواهد بود.
-البته کار دلیل حاکم اینستکه:
1-گاهی موضوع دلیل محکوم را به مضیقه انداخته،موضوعش را کوچکتر می کند.
2-گاهی موضوع دلیل محکوم را توسعه داده،وسیعتر می نماید.
پس:کار دلیل حاکم تعیین حدود دلیل محکوم است.
*فی المثل:یک دلیل گفته:اذا شککت فابن علی الاکثر،هر وقت که شک کردید بنا را بر اکثر بگذارید که این حدیث است و دلیل اجتهادی نامیده می شود.
-دلیل دیگر گفته:لا شکّ لکثیر الشک،کسانی که مبتلای به کثرت شک هستند به شکشان اعتنا نکنند،که این هم حدیث است و دلیل اجتهادی است.
-در اینجا دو دلیل اجتهادی در تقابل باهم قرار گرفته اند چرا که یکی برای شک اعتبار قائل شده می گوید بنا را بگذار بر اکثر،لکن آن دیگری می گوید شک کثیر الشک اعتبار ندارد.
-در اینجا دلیل دوّم یعنی لا شکّ لکثیر الشک،حاکم است بر دلیل اول یعنی اذا شککت و مفسّر آن است.چرا؟
ص:194
-زیرا:اگر دلیل دوّم که مفسّر است نبود،دلیل اوّل لغو و خنده آور می بود.چرا؟
-زیرا که اگر شارع نفرموده بود که شما در نماز شکیّاتی دارید و در مورد هریک از این شکیات دستورالعملی وجود دارد و ابتداء از جانب شارع می رسید که:(لا شکّ لکثیر الشک)خوب سخنی لغو و خنده آور بود،لکن:
-در مقابل دستورات مختلفی که قبلا در مورد شکوک نماز برای افراد در حالت عادی داده است،تصمیم گرفته است که مقداری دامنۀ کار را محدود کند تا که این دستورات در حوزۀ افرادی که مبتلای به کثرت شک هستند وارد نشوند.
-به عبارت دیگر:اگر این مفسّر نمی آمد،هرکسی فکر می کرد که همۀ افراد باید آن دستورات را به کار ببندند چه قلیل الشّک و چه کثیر الشّک.
*و یا فی المثل:یک دلیل فرموده:(حرّمت علیکم الخمر)و حال آنکه خمر را از انگور می گیرند.
-دلیل دیگر فرموده:(الفقّاع خمر)و حال آنکه آن را از جو می گیرند.
-در اینجا الفقّاع خمر،حاکم بر حرمت علیکم الخمر بوده و مفسّر آن است و الخمر حرام مفسّر و محکوم است.چرا؟
-زیرا که اگر الخمر حرام وجود نداشت و قبلا احکام مختلفی در رابطۀ با خمر نگفته بود و خبری در کار نبود،باز الفقّاع خمر لغو و بیهوده بود.
-البته،الفقّاع خمر،حاکم بالتّوسعه است چرا که الخمر حرام اعم است از خمری که متخّذ از انگور است و از فقّاعی که از جو گرفته می شود.
*جناب شیخ با توجّه به مقدّمه ای که گذشت انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:اگر استصحابی با اماره ای در تقابل قرار بگیرد به نحوی که استصحاب بگوید زید حیّ است و لکن اماره یعنی شاهدین بگویند که خیر زید میّة آیا اماره سمت تخصیص دارد یا سمت ورود؟
-به نظر ما دلیل حجیّت بیّنه که می گوید:فاستشهدوا شهیدین من رجالکم،حاکم است بر دلیل استصحاب که می گوید لا تنقض الیقین بالشّک.چرا که:
اوّلا:شارع که می فرماید:بیّنه ظنّ آور است،این ظنّ حجّت است،یعنی که نازل به منزلۀ علم
ص:195
است.
-نازل به منزلۀ علم است یعنی همانطور که علم مانع من النّقض است ظنّ نیز باید که مانع من النقض به حساب آید.فی المثل:
-شما ظنّ پیدا می کنید که زید مرده است،دلیل حجّیت بیّنه می گوید که این ظنّ را به جای علم قرار بده.
-اگر شما علم داشتید که زید مرده است که دیگر احتمال بقاء را نمی دادید و لذا حالا که ظنّ دارید،ظنّ را نازل به منزلۀ علم قرار داده به احتمال بقاء حیات زید اعتنا نکنید.
-این است معنای حجیّت بیّنه.
-مگر در احتمال بقاء حیات زید خبری بود و دستوراتی راجع به آن وجود داشت که اکنون بیّنه می گوید:به این احتمال بقاء اعتنا نکن؟
-بله دستوراتی وجود داشت،و لذا وقتی که احتمال بقاء حیات زید را می دهید،دلیل حجیّت بیّنه می گوید ظنّ را به جای علم نشانده به احتمال مزبور اعتنا نکن یعنی که استصحاب جاری کن.
-پس:استصحاب را باید در جائی جاری نمود که پای شهادت عدلین در بین نباشد
-و امّا:بینه مزبور در اینجا مفسّر بالتّضیق است یعنی که استصحاب حیات مربوط به آنجایی است که بیّنه در کار نیست و لکن در صورت بودن بیّنه مجاز به استصحاب نیستند.
-پس:به عقیدۀ ما چنین اماره ای در برابر استصحاب،نه سمت تخصیص دارد،نه سمت ورود،بلکه سمت حکومت و تفسیر دارد.
-نکته:حاکم در ادلّۀ ما فراوان است از جمله ادلۀ لا حرج،ادلّۀ عذر،ادلّۀ لا رفع النسیان،ادلّۀ لا رفع الاضطرار و هکذا...
-یعنی اگر در دین اسلام واجبات و محرّماتی و یا تکالیفی وجود نداشت معنا نداشت که شارع بگوید آدم ناسی معذور است.
-اگر بگوئید مگر در غیر ناسی خبری هست تا که معذور نباشد؟می گوئیم بله خبری هست و آثاری بر آن مترتب می شود.
-خلاصه اینکه:آدم ناسی معذور است،آدم مضطر معذور است،آدم مبتلای به اکراه معذور
ص:196
است.
-پس:یک سری تکالیف باید برای غیر ناسی باشد تا که یک سری افراد از انجام این تکالیف معذور باشند و این همان رابطۀ حاکم و محکوم و یا مفسّر و مفسّر است.
*جناب شیخ آیا اماره وارد بر استصحاب نیست؟
-البته،برخی چنین خیالی کرده اند بدین معنا که اماره موضوع استصحاب را از بین می برد وجدانا،لکن به دو بیان:
1-یک بیان از آن کسی است که در بقاء حالت سابقه شک بکند و مبتلای به سرگردانی بشود.
-وقتی شارع فرمود:البیّنة حجّة،و بیّنه قائم شد که زید مرده است طرف تعبّدا از سرگردانی خارج می شود چرا که بیّنه،شک و سرگردانی را از بین می برد،پس امارات وارد بر استصحاب اند.
2-بیان دیگر اینکه:قول بیّنه یعنی دو نفر مبنی بر اینکه زید مرده است،گرچه خودش علم آور نیست و لکن حجیّتش قطعی است.
-پس:وقتی بیّنه قائم شد بر اینکه زید مات،ما قطع پیدا می کنیم که زید مرده است.
-این قطع از ناحیۀ قطع به حجیّت است و نه از ناحیۀ قول آن دو نفر.
-از آنجا که پای قطع در میان است شک که موضوع استصحاب باشد از بین می رود.
پس:اماره وارد بر استصحاب است.
*جناب شیخ نظر جنابعالی در این رابطه چیست؟
-به نظر ما رابطۀ این دو دلیل رابطۀ حاکم و محکوم است،چرا که یک دلیل دارد دلیل دیگر را تفسیر می کند و به برکت این تفسیر بودنش است که وقتی اماره می آید،حیرت از بین می رود.
*نظر صاحب فصول در این مسأله چیست؟
-به نظر ایشان شرط عمل به استصحاب اینستکه:معارض نداشته و دلیلی برخلافش نباشد.
-صاحب قوانین به ایشان اعتراض کرده می گوید:
-اوّلا:شرط عمل به هر دلیلی اینستکه معارض نداشته باشد و لذا این مطلب اختصاص به استصحاب و عمل به آن ندارد.
-ثانیا:اینکه می گوئید شرط عمل به استصحاب اینستکه:دلیل مخالف آن نباشد نیز تام نیست،چرا که ممکن است دلیل مخالف هم وجود داشته باشد و لکن ما به استصحاب عمل
ص:197
کنیم،فی المثل:
-استصحاب می گوید:زید زنده است،اموالش را تقسیم نکنید،دلیل آمده برخلاف آن مبنی بر اینکه اگر پس از چهار سال تحقیق پیدا نشد،اموالش را تقسیم کنید،دیگر کاری ندارد که زنده است یا زنده نیست.
-پس از دقت در روایت متوجّه می شویم که مقداری ضعیف است و لذا به استصحاب عمل می کنیم با اینکه عامّی برخلاف آن ظاهر شده است.
*جناب شیخ نظر حضرتعالی در این رابطه چیست؟
اینستکه:مطالبی را که جناب قمی فرمود،خود صاحب فصول متوجّه آنها بوده است.
-صاحب فصول خواسته است بگوید:شرط عمل به استصحاب اینستکه:دلیل بر ارتفاع حالت سابقه در دست نباشد چرا که اگر دلیل بر حالت سابقه داشته باشیم می شود حکومت.
-نکته:دو دلیل که تعارض می کنند در صورتیکه یکی عام باشد و یکی خاص،اگر خاص ضعیف نباشد آن را مخصّص عام قرار می دهند و الاّ اگر ضعیف باشد عام را اخذ کرده و خاص را کنار می گذارد.
الحاصل:اگر دلیل اقامه شود بر ارتفاع حالت سابقه،حاکم بر استصحاب می شود.
*جهت یادآوری بفرمائید تفاوت دلیل اجتهادی،اماره و اصل در چیست؟
1-هرچیزی را که شارع از باب طریق بودن الی الواقع معتبر قرار داده و آن چیز بیان گر حکم واقعی باشد ولو ظنّا،از آن تعبیر به دلیل می شود مثل خبر واحد عدل،اجماع منقول،ظواهر الفاظ و...
-دلیل اجتهادی هم خود بر دو قسم است:گاهی در احکام بوده و احکام را بیان می کند مثل خبر ثقه که بیان کنندۀ احکام خداست،گاهی در موضوعات است مثل بیّنه مثلا در موت زید و لذا آن را اماره می گویند مثل:قرعه،ید مسلم،سوق مسلم،اصالة الصّحة و...
-البته دلیل و اماره هردو بیانگر واقع اند منتهی به حسب اصطلاح،دلیل آن است که بیان گر حکم باشد و اماره آن است که بیانگر موضوع است.
2-هرچیزی را که شارع تعبّدا معتبر و حجّت قرار داده است،نه از این باب که بیانگر واقع است،یسمّی بالاصل و یا دلیل فقاهتی که منحصر در چهارتاست.
ص:198
-البته بیشتر امور از جمله اماریّت،دلیلیّت،اجماع منقول و...از باب ظنّ حجّت هستند چرا که اموری هستند که مفید ظن هستند.
-و اموری از قبیل اصالة البرائة،اصالة الاحتیاط،التخییر و...از باب تعبّد حجّت هستند چرا که طریق الی الواقع نیستند.
-اموری هم مردّد هستند و ما نمی دانیم که اصل هستند یا دلیل؟از باب ظنّ حجّت شده اند یا از باب تعبّد مثل استصحاب که نمی دانیم از باب تعبّد یعنی اخبار لا تنقض حجّت شده است یا از باب ظنّ یعنی بنای عقلاء؟و یا مثل قرعه که در امور مشکله بکار می رود و مورد اختلاف است که از باب اماریت حجّت است یا از باب تعبّد و اصل بودن؟
نکته:هرآنچه که دلالت بر حکم خدا کند دلیل خوانده می شود و چیزی که دلالت بر موضوعات کند مثل بیّنه،ید و...اماره گفته می شود.
3-هرچیزی که به آن اعتبار داده شده است لکن نه به ملاحظ اینکه طریق الی الواقع است بلکه از آنجهت که شارع صلاح دیده است و تعیین کنندۀ حکم ظاهری است اصل نامیده می شود که خود بر دو قسم است:
-بعضی از اصلها ذاتا و طبیعة طریق الی الواقع نیستند و جنبۀ کاشفیّت ندارند مثل اصل برائت،اصل احتیاط و تخییر...
-بعضی از اصلها ذاتا می تواند که کاشفیّت داشته باشد،لکن شارع کاشفیّت آن را در اعتبارش لحاظ نکرده است و آن را تعبّدا حجت قرار داده است،مثل استصحاب در احکام و قرعه در موضوعات.چرا؟
-زیرا گاهی بواسطۀ استصحاب ظن به حالت سابقه پیدا می شود.
*بفرمائید که دلیل و اصل،اثباتا یعنی به لحاظ علم ما بر چند قسم است؟
-بر چهار قسم اند:
1-اکثر امارات از نظر اماریّت و اصل برای ما مشخص اند یعنی می توان انگشت روی آن گذاشت و گفت که این اماره است و آن یکی اصل.
-فی المثل:همه می دانیم که خبر ثقه از امارات ظنیّه است و یا بیّنه یعنی شهادت عدلین از امارات ظنیّه در موضوعات است.
ص:199
2-یا همه می دانند که برائت و احتیاط و تخییر از اصول اند.
3-امّا در برخی موارد در رابطۀ با بعض از امور اختلاف وجود دارد،مثلا اختلاف است که آیا استصحاب از اصول است یا از امارات؟و هکذا قرعه.
-البته،شیخ این مسأله را مسلّم گرفته است که استصحاب و یا قرعه از اصول اند با اعتراف به اینکه در شأن آنهاست که کاشفیّت داشته باشند منتهی آنچه از ادلّۀ آنها مستفاد است اینستکه از اصول بوده و تعبّدا حجّت اند.
4-در برخی موارد هم تشخیص اینکه فلان مورد دلیل است یا اصل است یا اماره و به تعبیر دیگر حجیّتش از باب کاشفیّت است یا از باب تعبّد کار مشکلی است بویژه اینکه این مطلب در رابطۀ با موضوعات است مثل(فابن علی الاکثر)و یا مثل(قاعدۀ تجاوز)که می گوید پس از تجاوز از محلّ اگر شک کردید اصالة الصحه جاری کنید،در اعمال مردم یا اعمال خودتان شک کردید اصالة الصّحة جاری کنید و یا مثل قاعدۀ ید که امارۀ ملکیّت است و ما نمی دانیم که آیا از باب اماریّت و ظنّ حجّت است یا از باب تعبّد؟اینها از امور مشکله هستند.
*بفرمائید که دلیل و اصل،ثبوتا یعنی در متن واقع بر چند قسم اند؟
-بر سه قسم اند.چرا که حجیّت یک شیء:
-یا بخاطر کاشفیّت آن است ثبوتا،یا که از روی تعبّد است و این خود بر دو قسم است چرا که:
-یا جنبۀ کاشفیّت هم دارد و لکن ملغی شده است مثل قرعه.
-یا جنبۀ کاشفیّت ندارد مثل برائت.
-و کیف کان:
-دلیل یا اماره بر اصل مقدم است یا از باب ورود یا از باب حکومت،لکن در چند جا نیاز به تأمل داشته و مورد بحث است:
-یکی در آن جا که اموری از باب تعبّد حجّت شده اند ولو جنبۀ کاشفیّت دارند مثل ید و قرعه و بر استصحاب مقدّم شده اند.
-یکی در آنجا که اموری هستند که معلوم نیست که اماره است یا اصل و بر استصحاب مقدم شده است مثل قاعدۀ تجاوز و فراغ...
-و یا اینکه چطور شده است که استصحاب بر اصول سه گانۀ دیگر یعنی برائت،احتیاط و
ص:200
تخییر مقدّم شده است؟
*جناب شیخ اگر در جائی استصحاب با(ید)معارضه کند کدامیک بر دیگری مقدّم است؟
-مشهور علما معتقدند که ید بر استصحاب مقدّم می شود،فی المثل:
-این کتاب قبلا مال فلان کتابفروش بود،اکنون ما آن را در دست عمرو می بینیم و لذا شک می کنیم که ایا این کتاب ملک عمرو شده است یا نه؟ید او ید حقّه است یا ید عدوانی؟
*استصحاب می گوید:قبلا ملک کتابفروش بوده است،اکنون هم ملک همان کتابفروش است و ملکیّت آن منتقل نشده است.
*ید می گوید بله ملک عمرو است چرا که در تصرّف و سلطۀ اوست.
-مشهور می گوید که حکم ید مقدّم است و این کتاب ملک عمرو است و شما حق ندارید که در اینجا استصحاب جاری کنید.چرا؟
زیرا که ید:
1-یا از باب اماریّت حجّت است به این بیان که چیزی را که انسان در دست کسی می بیند ظنّ پیدا می کند که این چیز در سلطۀ اوست یعنی ید،ید حقّه است اعمّ از اینکه آن کس مالک باشد یا که مجاز از طرف مالک باشد و یا...
-منشاء این ظنّ انسان هم از اینجاست که اموالی که در دست ادمهاست غالبا ایادی حقّه است و نه عدوانی،ایادی عدوانی کم است.
-شارع هم برای سهولت کار مردم به ظنّ حاصل از غلبه ارزش و اعتبار قائل شده است
-با این بیان ید می شود از امارات ظنیّه،وقتی از امارات ظنیّه شد بر استصحاب یا ورود دارد یا حکومت،منتهی از آنجا که ید از امارات ظنیّه است جا دارد که حکومت داشته باشد.
2-یا از باب تعبّد حجّت است به این بیان که:گاهی شارع برای تسهیل امر به یک چیزی ارزش می دهد ولو ظنّی هم در کار نباشد مثل همان قاعدۀ طهارت که می گوید:الاصل فی الاشیاء الطهارة و یا کلّ شیء طاهر حتّی...الخ.
-اگر الاصل فی الاشیاء،النّجاسة بود،مردم بسیار به زحمت و دردسر می افتادند چرا که کم اتفاق می افتد که انسان قطع به طهارت همۀ اشیاء پیدا کند و لذا برای سهولت و راحتی مردم این اصل را جعل فرموده است.
ص:201
-ید نیز همینطور است،یعنی اگر شارع برای ید اعتبار و ارزشی قائل نمی شد در اغلب موارد مردم دچار مضیقه شده،معاملات به اشکال برمی خورد و نظام زندگی مختل می شد.چرا؟
-زیرا نمی توان گفت که ما قطع داریم که اموالی که غالبا در دست مردم است از آن خودشان است بلکه یک در هزار می توان علم پیدا نمود که فلان مال ملک فلان کس است.
-خوب،استصحاب اصل است،ید هم اصل است لکن به هنگام تعارض این دو باهم،ید بر استصحاب مقدّم می شود و نوبت به استصحاب و یا تساقط دو اصل نمی رسد چرا؟
زیرا اگر ید امارۀ ملکیّت نباشد،در همه جا باید که استصحاب نمود ملک الغیر بودن را که در نتیجه اکثر معاملات مختل و عسر و حرج لازم می آید.و لذا شارع برای جلوگیری از این اختلال ید را حجّت و بر استصحاب مقدّم قرار داده است
-پس:ید بر استصحاب مقدم است،حال امارة باشد که علی القاعده مقدم است اصلا باشد، روی فلسفه ای که ذکر شد مقدّم است.
*جناب شیخ اگر کسی بگوید جائی را سراغ داریم که استصحاب بر ید مقدّم شده است.
-فی المثل:مالی در دست عمرو است و زید ادّعا می کند که این مالی که در دست توست از آن من است،عمرو می گوید که خیر من این را از تو خریداری کرده و ملک من شده است.
-در اینجا همه گفته اند که مال از دست عمرو گرفته می شود و به زید مدّعی داده می شود مگر اینکه عمرو برود و دو شاهد عادل بیاورد دالّ بر اینکه آن متاع را از زید خریده است و الاّ قول، قول مدّعی یعنی زید است که باید قسم بخورد و مال از آن اوست.
-این بدان معناست که ید مزبور ارزش ندارد.چرا که زید مدّعی که می گوید این مال از آن من است دارای استصحاب است بدین معنا که:
-این مال قبلا از آن من بود،اکنون هم از آن من است و من آن را به تو نفروخته ام
-عمرو هم ید دارد و می گوید بله این از آن تو بود لکن من آن را از تو خریده ام و اکنون از آن من است،منتهی این مدّعی ید نیاز به بیّنه دارد و الا ید او ارزش ندارد،چه پاسخ می دهید؟
می گوئیم:مطلب فوق به این سهولت نیست چون از آن جهت که ملک در دست عمرو است و زید می گوید از آن من است،ذو الید یعنی عمرو به سه نحو می تواند راجع به ملکیّت آن مال مطلب را بیان کند:
ص:202
-تارة اینکه بگوید:خیر من این مال را از بکر خریده ام.
-تارة اینکه بگوید:خیر این مال از آن خودم بوده و اعتراف به خرید هم نکند.
1-اگر بگوید:مال،مال خودم است یا بگوید از دیگری خریده ام در این دو صورت او منکر است و منکر کسی است که قولش مطابق با اصل است.
-پس اصالة الید ایجاب می کند که مال از آن او یعنی ذو الید باشد البته یک قسم هم باید بخورد.
-بنابراین:به قول آقای زید که مدّعی است،اعتنا نمی شود چونکه حرفش مطابق اصل نیست.
*مگر ادّعای زید مدّعی مطابق با اصل استصحاب نیست؟
-خیر،استصحاب در مقابل ید اصل نیست تا که حرف او مطابق با اصل باشد بلکه این ذو الید است که حرفش مطابق اصل است و لذا زید مدّعی باید که اقامۀ بیّنه کند.
-و امّا اگر بگوید که بله،من این مال را از تو خریده ام یعنی که بله قبلا از آن تو بود،بعدا من آن را از تو خریداری نمودم،در این اقرارش می شود مدّعی و مدّعی که زید باشد می شود منکر.
-به عبارت دیگر:مدّعی تبدیل به منکر و منکر تبدیل به مدّعی می شود.چرا؟
-زیرا عمرو می گوید:من این مال را از تو خریداری کرده و اکنون در ملک من است.
-زید می گوید که خیر من این مال را به تو نفروخته ام.
-پس:نفروخته ام می شود مطابق اصل که همان عدم البیع باشد و لذا عمرو که مدّعی خریداری است نیاز به بیّنه پیدا می کند.
-این نه بدان معناست که استصحاب بر ید مقدّم است.چرا؟
-زیرا اگر بنا بود که استصحاب بر ید مقدّم باشد باید که در هر سه صورت حرف زید مقدّم می شد و حرف عمرو مسموع نباشد و حال آنکه در دو مورد حرف ذو الید یعنی عمرو مقدّم است چونکه حرفش مطابق اصل است که ید باشد و قول مدّعی پذیرفته نیست،چرا که حرفش مطابق اصل نیست بخاطر اینکه استصحاب در مقابل ید اصل نیست.
پس:در این فرض عمرو صار المدّعی و زید صار المنکر نه اینکه استصحاب مقدم باشد.
خلاصه اینکه:
ص:203
-در استصحاب گفته شد که مختار ما که شیخ انصاری هستیم اینستکه استصحاب از باب اصل حجّت است و نه از باب اماریت.
-در باب ید نیز اگرچه در ابتدا با تردید عبور کردیم که آیا ید اماره است یا اصل؟و برای هریک هم وجهی ذکر کردیم لکن در اینجا وجهی ذکر کردیم که ید از امارات است چرا که ایادی مردم غالبا ایادی حقّه است.
متن
(المسألة الثانیة)
فی أنّ أصالة فی العمل بعد الفراغ عنه لا یعارض بها الاستصحاب:
إمّا لکونها من الأمارات؛کما یشعر به قوله علیه السلام-فی بعض روایات ذلک الأصل-:
«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ» (1)
و إمّا لأنّها و إن کانت من الأصول إلاّ أنّ الأمر بالأخذ بها فی مورد الاستصحاب یدلّ علی تقدیمها علیه،فهی خاصّة بالنسبة إلیه،یخصّص بأدلّتها أدلّته،و لا إشکال فی شیء من ذلک.
إنّما الإشکال فی تعیین مورد ذلک الأصل من وجهین:
أحدهما:من جهة تعیین معنی«الفراغ»و«التجاوز»المعتبر فی الحکم بالصحّة،و أنّه هل یکتفی به،أو یعتبر الدّخول فی غیره؟و أنّ المراد بالغیر ما هو؟
الثانی:من جهة أنّ الشکّ فی وصف الصّحّة للشیء،ملحق بالشکّ فی أصل الشیء أم لا؟ و توضیح الإشکال من الوجهین موقوف علی ذکر الأخبار الواردة فی هذه القاعدة،لیزول ببرکة تلک الأخبار کلّ شبهة حدثت أو تحدث فی هذا المضمار،فنقول (2)مستعینا بالله:
ص:204
ترجمه
-در اینستکه:استصحاب،با اجرای اصالة الصحة در عمل،پس از فراغت از عمل،تعارض
نمی کند(یا علی القاعده در یک فرض و یا استثناء در سه فرض).
1-یا به این جهت که(استصحاب اصل بوده)و اصالة الصّحة از امارات است چنانکه کلام امام ع در برخی از روایات این اصل،به اماره بودن آن اشاره دارد و آن کلام اینستکه:
-انسان به هنگام اشتغال به وضوء متوجّه تر است به آن،از آن توجّهی که به هنگام شک به آن دارد.
2-و یا بخاطر امر شارع است به اخذ اصالة الصّحة در مواردی که استصحاب در آن موارد وجود دارد.
-و این امر به اخذ اصالة الصحة در این موارد،دلالت دارد بر تقدّم آن بر استصحاب گرچه اصالة الصّحة از اصول است و نه از امارات.
-پس:اصل اصالة الصّحة،نسبت به اصل استصحاب،خاصّ است و لذا ادلّۀ استصحاب، بوسیلۀ ادلّۀ اصالة الصحة،تخصیص زده می شوند.
-و اشکالی در مطالبی که تا به اینجا گفته شد وجود ندارد چرا که از مسلّمات است.
-هر آینه اشکال در تعیین مورد و محلّ اصل اصالة الصّحة است لکن از دو جهت:
*یکی از جهت تعیین معنای فراغ و تجاوز است که در حکم به صحّت معتبر است و اینکه آیا به مجرّد فراغ و تجاوز اکتفا می شود یا که دخول در غیر نیز معتبر است؟(و اگر دخول در غیر هم معتبر است)مراد از این غیر چیست؟(رکنی است مثلا یا غیررکنی و...).
*یکی هم از جهت اینکه:آیا شک در صفت صحّت شیء ملحق به شک در اصل یعنی وجود شیء است یا نه؟
-البته توضیح اشکال از این دو وجه،متوقّف است بر ذکر اخباری که در رابطۀ با این قاعده وارد شده است تا به برکت آن اخبار تمام شبهاتی که در این رابطه حادث شده و یا پس از آن
ص:205
حادث می شود از بین برود.
*** تشریح المسائل:
*مقدمة بفرمائید که اصالة الصحه دارای چه شعبی است؟
-دارای شعبه های مختلفی است از جمله:
-اصالة الصّحة در افعال،در اقوال،در اعتقادات و...
*اصالة الصّحة در افعال خود بر چند قسم است؟
بر دو قسم است:
1-اصالة الصّحة در فعل خود
2-اصالة الصّحة در فعل دیگران
-البته هریک از این دو قسم نیز خود دارای دو شعبه است:
1-اصالة الصحة در افعال عبادی خود و اصالة الصحه در افعال عبادی دیگران
2-اصالة الصحة در افعال معاملاتی خود و اصالة الصحة در افعال معاملاتی دیگران.
*فعلا در بحث در رابطۀ با کدامیک از شقوق مذکور است؟
-در اصالة الصّحة فی فعل النفس است که از آن به قاعدۀ فراغ و تجاوز تعبیر می شود.
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:اگر اصالة الصحة در عمل،با استصحاب تعارض کند کدامیک مقدم است؟
-فی المثل:شخصی وضو می سازد و یا غسل می کند یا نماز می خواند و یا که حجّی بجا می آورد و...و لکن پس از فراغت از عمل شک می کند که آیا فلان جزء و یا فلان شرط را مراعات کرده است یا نه؟
1-اصالة الصّحة می گوید:به شک پس از فراغت از عمل و تجاوز از محل اعتنا نکن و بنا را بر انجام آن مشکوک بگذار و بگذر.
2-استصحاب عدم،حکم می کند به عدم انجام آن جزء و یا شرط مشکوک و می گوید عمل را اعاده کن.
ص:206
-حال سؤال اینستکه کدامیک از این دو قاعده برنده است و به تعبیر دیگر مقدّم واقع می شود؟
*پاسخ شیخ به این مطلب چیست؟
-اینستکه در این مسأله همچون مسألۀ ید چهار صورت متصوّر است که در هر چهار صورت، اصالة الصّحة بر استصحاب مقدّم است:
1-اینکه هم اصالة الصحه از امارات باشد،هم استصحاب.
2-اینه هم اصالة الصّحة از اصول باشد،هم استصحاب.
3-اینکه استصحاب از امارات باشد و اصالة الصّحة از اصول.
4-اینکه استصحاب از اصول باشد و اصالة الصّحة از امارات.
نکته اینکه:تقدیم اصالة الصّحة بر استصحاب در صورت چهارم از باب تقدیم اماره بر اصل است.
-البته،این تقدیم از نوع حکومت است که قبلا نیز در این رابطه بحث شد.
و امّا تقدیم اصالة الصحة بر استصحاب در صورت اوّل،دوم و سوّم هم بخاطر اینستکه:
اصالة الصّحة در مورد استصحاب جعل و تشریع شده است.
*منظور شیخ از جملۀ اخیر چیست؟
اینستکه:ما من مورد از موارد اصل صحت الاّ اینکه در آن مورد یک استصحاب عدمی مخالف با آن اصل وجود دارد و قابل جریان است.
-حال اگر قرار باشد که در هریک از این موارد نیز استصحاب مقدّم شود لازم می آید که قاعدۀ اصالة الصّحة لغو و عبث باشد.
-صدور قاعده لغو و عبث قبیح است و از مولای حکیم صادر نمی شود.
بنابراین برای جلوگیری از این عبث بودن و لغویت ناگزیر هستیم که بگوئیم اصالة الصّحة مقدّم بر استصحاب است.
*آیا عکس مطلب تالی فاسد فوق را ندارد؟
خیر،بخاطر اینکه اگر اصل صحت مقدّم شود استصحاب لغو نمی شود،چرا که موارد بسیاری وجود دارد که استصحاب در آن موارد بلامعارض جاری می شود
پس:اصالة الصّحة از باب تخصیص بر استصحاب مقدم می شود و بواسطۀ ادلّۀ آن،ادلّۀ
ص:207
استصحاب تخصیص می خورند.
*بالاخره به نظر جناب شیخ اصالة الصّحة از امارات است یا از اصول؟
-به نظر ایشان از امارات است،شاهد مطلب هم تعبیری است که در روایت آمده است:هو حین یتوضّأ اذکر منه حین یشکّ.
-یعنی فرد در هنگام اشتغال به وضو و یا هرکاری،التفات و توجّهش بیشتر است از زمانی که از آن عمل عبور کرده است و به آن شک می کند و انسان ملتفت هم غالبا کارش را صحیح و مطابق با امر انجام می دهد و لذا احتمال قوی می دهد که عملش صحیح بوده است،و ظنّ هم یلحق الشیء...
-مسائل فوق دلالت بر اماره بودن اصالة الصّحه می کند و نه تعبّدی بودن آن و لذا ظاهر حال اینستکه بر اصل مقدم است.
*پس مراد از(و لا اشکال فی شیء من ذلک)چیست؟
اینستکه:در تقدّم اصالة الصّحة بر استصحاب بحثی نیست،آنچه که مورد بحث است اینستکه:
*معنای فراغ چیست؟و یا معنای تجاوز چیست؟
*آیا قاعده فراغ و تجاوز هردو یک قاعده به حساب می آیند یا دو قاعده؟
*آیا صرف تجاوز و فراغ از محلّ و از عمل،برای عدم اعتناء به شک کافی است یا که دخول در غیرهم لازم است؟
*بر فرض لزوم و اشتراط ورود در غیر،مراد از غیر چیست آیا مراد خصوص اجزاء رکنیّه است یا مراد مطلق اجزاء واجبۀ عمل است ولو رکنی نباشد و یا مراد مطلق اجزاء است ولو جزء واجب نباشد،یا که مراد مطلق غیر است ولو جزء بعدی نباشد بلکه مقدّمۀ آن باشد مثل هوی که مقدّمه رکوع و یا سجود داشت و صعود که مقدّمۀ رکعت بعدی است؟
-و امّا سؤال اساسی دیگر در اینستکه:شک بر دو گونه است:
1-شک در اصل وجود یک عمل،مثل اینکه شک کنیم در اینکه آیا اصلا رکوع نماز و یا سجدۀ آن را انجام داده ایم یا نه؟و هکذا.
2-شک در وصف یک عمل است،مثل اینکه شک کنیم در اینکه آیا رکوع یا سجود و یا قرائت
ص:208
را با تجوید کامل و...انجام داده ایم یا نه؟
*حال سؤال اینستکه:آیا قانون فراغ و تجاوز در شک در اصل وجود شیء جاری می شود یا در شک در صحّت فعلی که انجام گرفته است یا که در هردو؟
-و لذا می فرماید قبل از پرداختن به پاسخ باید که روایات این باب را بررسی کنیم تا به برکت آن روایات هرگونه شبهه ای از بین برود.
متن
فنقول مستعینا باللّه:
روی زرارة-فی الصّحیح-عن أبی عبد الله علیه السلام،قال:«إذا خرجت من شیء و دخلت فی غیره فشکّک بشیء» (1)
و روی إسماعیل بن جابر عن أبی عبد الله علیه السلام قال:«إن شکّ فی الرّکوع بعد ما سجد فلیمض،و إن شکّ فی السّجود بعد ما قام فلیمض،کلّ شیء شکّ فیه و قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه» (2)
و هاتان الروایتان ظاهرتان فی اعتبار الدخول فی غیر المشکوک.
و فی الموثّقة:«کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه کما هو» (3)
و فی الموثّقة ظاهرة فی عدم اعتبار الدخول فی الغیر.
و فی موثّقة ابن أبی یعفور:«إذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء (4)،إنّما الشّکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه.» (5)
و ظاهر صدر هذه الموثّقة کالأولیین،و ظاهر عجزها کالثّالثة.
ص:209
هذه تمام ما وصل إلینا من الأخبار العامّة.
و ربّما یستفاد العموم من بعض ما ورد فی الموارد الخاصّة،مثل:قوله علیه السلام فی الشکّ فی فعل الصّلاة بعد خروج الوقت،من قوله علیه السلام (1)،«و إن کان بعد ما خرج وقتها فقد دخل حائل فلا إعادة» (2)
و قوله علیه السلام:«کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکّرا فأمضه کما هو» (3)
و قوله علیه السلام فی من شکّ فی الوضوء بعد ما فرغ:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ» (4)
و لعلّ المتتبّع یعثر علی أزید من ذلک. (5)
و حیث إنّ مضمونها لا یختصّ بالطّهارة و الصّلاة،بل یجری فی غیرهما-کالحجّ- فالمناسب الاهتمام فی تنقیح مضامینها و دفع ما یتراءی من التعارض بینها-فنقول مستعینا بالله،فإنّه ولیّ التوفیق.
إنّ الکلام یقع فی مواضع-:
ترجمه
-پس:با استعانت از خدای متعال می گوئیم:
1-زراره در یک روایت صحیحه،روایت کرده است از ابی عبد الله ع که فرمود:
ص:210
-وقتی از عملی خارج شدی و در عمل دیگری داخل شدی و در آن(عمل قبلی)شک نمودی،به شکّ خودت اعتنا نکن.
2-و روایت کرده است اسماعیل بن جابر از ابی عبد الله که فرمود:
-اگر شک نمود در رکوع بعد از اینکه سجده نمود،اعتنا نکنید،و اگر شک نمود در سجود بعد از اینکه انتقال پیدا کرد به قیام،اعتنا نکند.
سپس اعطاء قاعدۀ کلیّه می کند به اینکه:
-هر شیئی(یعنی هر عملی)که(انسان)در آن شک می کند،در حالیکه از آن تجاوز کرده(و گذشته است)و داخل در(عمل دیگری)غیر آن عمل شده،نباید به شکّ خود اعتنا کند.
-این دو روایت ظهور در اعتبار دخول در غیر آن فعل مشکوک دارند(یعنی که مجرّد تجاوز از عمل کافی نیست).
3-و در ان موثّقه آمده است که:هرآنچه را که در آن شک می کنی از اموری که(انجام داده ای) و گذشته،از آن بگذر،آن چنانکه گذشته است.
-این موثّقه،ظهور در عدم اعتبار دخول در غیر دارد(یعنی که مجرد المضی را ملاک می داند و لذا دخول در غیر لازم نیست.)
4-و در موثّقۀ ابن ابی یعفور آمده است:وقتی در عملی از اعمال وضوء شک نمودی،شکت فاقد ارزش است.
-شک زمانی اعتبار دارد که در حین انجام عمل بوده و از آن تجاوز نکرده باشی.
-ظاهر صدر این موثّقه،مثل دو حدیث اوّل است(که ظهور در غیر دارند)
-ظاهر ذیل آن مثل حدیث سوم است(که مجرّد تجاوز را کافی می داند)
-این روایاتی که نقل شد،تمام روایاتی بود که از اخبار عامّه(یعنی اخباری که اختصاص به باب نماز ندارند)به دست ما رسیده بود.
-چه بسا از روایاتی هم که در موارد خاصّه وارد شده اند(و قاعدۀ کلیّه اعطاء نکرده اند)عموم استفاده شود،مثل:
1-این سخن امام ع:در شک در انجام نماز پس از خروج از وقت(که آیا نماز را خوانده ام یا
ص:211
نه؟)که می فرماید:
-اگر شک مزبور پس از خروج از وقت باشد و حائلی وارد شده باشد،اعاده لازم نیست.
-(این حدیث مخصوص نماز است و قاعدۀ کلیّه ارائه نکرده است و لکن از طریق تنقیح مناط می شود آن را در سایر موارد نیز ملاک قرار داد.یعنی گفت که ملاک حائل است،همینکه حائل حاصل شد،ملاک می شود برای سایر موارد).
2-و این سخن امام ع که می فرماید:آنچه از نماز و طهارت تو گذشته و سپس در مورد(انجام یا عدم انجام آن)نگران شدی،از آن بگذر،چنانکه گذشته است.
-(این نیز مربوط به نماز و طهور است و قاعدۀ کلیّه ای هم ذکر نکرده و لکن با تنقیح مناط می توان آن را به موارد دیگر هم سرایت داد و لذا می گوئیم:ملاک گذشت است)
3-و این سخن امام ع:در مورد کسی که در وضوء شک می کند پس از اینکه از گرفتن وضوء فارغ شده است به اینکه:او هنگامی که در حال وضو گرفتن است متوجّه تر است از زمانی که به انجام آن شک می کند.
-(این حدیث نیز اختصاص به وضوء دارد و لکن دارای کلیّت است،چرا که هر انسانی به هنگام عمل متوجّه تر به عمل است تا زمانی که در آن شک می کند)
-شاید که جستجوکنندۀ در این مسأله بتواند روایات بیشتری از آنچه ذکر شد پیدا کند.
-از آنجا که مضمون این روایات اختصاص به طهارت و نماز ندارد بلکه در غیر آن دو از جمله حجّ و...نیز جاری است،مناسب است که در تنقیح مضمون این روایات و دفع تعارضاتی که بین آنها به نظر می رسد،اهتمام شود.
-سپس ما با استعانت از خدای تعالی می گوئیم که کلام در چند موضع واقع می شود.
*** تشریح المسائل:
*موضوع بحث در این مسأله یعنی مسأله ثانیه چیست؟
-تقدّم اصالة الصّحة بر استصحاب و عدم تعارض بین آن دو است.
*اصالة الصّحه خود دارای چه شعبی است؟
ص:212
1-گاهی در افعال است 2-گاهی در اقوال است 3-گاهی در اعتقادات است.
*اصالة الصّحة در افعال خود بر چند قسم است؟
1-گاهی فی فعل النفس است 2-گاهی فی فعل الغیر است
-البته؛هریک از این دو قسم نیز خود دارای دو شعبه است:
1-گاهی در افعال عبادی است 2-گاهی در افعال معاملاتی است.
*بحث در اینجا پیرامون کدامیک از اقسام مذکور است؟
پیرامون اصالة الصحة فی فعل النّفس یعنی افعال خود است که از آن به قاعدۀ فراغ و تجاوز تعبیر می شود.
*با توجه به مقدّمۀ فوق انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:اگر اصالة الصّحة در عمل با استصحاب تعارض کنند،کدامیک بر دیگری مقدّم داشته می شود؟
فی المثل:کسی غسل می کند،یا وضو می گیرد و یا نماز می خواند و یا روزه می گیرد و یا حجّی بجا می آورد و هکذا...
-پس از فراغ از عمل شک می کند که آیا فلان جزء و یا شرط آن را رعایت کرده است یا نه؟
-اصالة الصّحة می گوید:به شک پس از فراغ از عمل و تجاوز از محلّ اعتنا نکن و بنا را بر انجام آن بگذار و بگذر.
-امّا استصحاب حکم به عدم اتیان جزء و یا شرط مشکوک کرده می گوید باید که عمل را اعاده کنی.
-حال سؤال اینستکه:کدامیک از این دو اصل در اینجا بر دیگری مقدّم است؟
در پاسخ باید گفت:در اینجا نیز مثل قاعدۀ ید چهار صورت متصوّر است و در تمام صور اصالة الصّحة بر استصحاب مقدّم است.
1-اینکه هم اصالة الصّحة و هم استصحاب از امارات باشند.
2-اینکه هم اصالة الصّحة و هم استصحاب از اصول باشند.
3-اینکه استصحاب از امارات و اصالة الصحة اصل باشد.
4-اینکه استصحاب اصل و اصالة الصحة از امارات باشد.
ص:213
و اما:در صورت چهارم که تقدیم اصالة الصّحة بر استصحاب از باب تقدیم اماره بر اصل است، گفته شد که از نوع حکومت است.
-یعنی که با قیام قاعدۀ ید،تنزیلا و ادّعاء گفته می شود که کانّ شکّی نیست تا که جای استصحاب باشد.
-به عبارت دیگر:تقدّم اصالة الصّحة بر استصحاب بنابر اماره بودن روشن است چرا که ادلّۀ امارات ظنیّه بر ادلّۀ اصول عملیّه مقدّم هستند و لا ریب در اینکه الاصل دلیل،حیث لا دلیل.
-و امّا در صورت اوّل،دوّم و سوّم نیز اصالة الصّحة بر استصحاب مقدم می شود.چرا؟
-بخاطر اینکه:اصالة الصّحة در مورد استصحاب جعل و تشریع شده است یعنی که:
ما من مورد از موارد اصل صحت مگر اینکه در آن مورد یک استصحاب عدمی مخالف با آن اصل وجود دارد و قابل جریان است،لکن عکس آن وجود ندارد.
بنابراین:اگر در این موارد نیز استصحاب مقدّم شود لازم می آید که قاعدۀ اصالة الصّحه.لغو و عبث باشد.
-عمل لغو و عبث قبیح است و از مولای حکیم صادر نمی شود.
-و امّا:اگر اصالة الصحة مقدّم شود،استصحاب لغو نمی شود چنانکه موارد بسیاری هم وجود دارد که اصالة الصحة بلا معارض جاری می شود و مستلزم تالی فاسد مزبور یعنی لغویت نمی باشد.
پس:اصالة الصّحة از باب تخصیص بر استصحاب مقدّم می شود و ادلّۀ استصحاب توسط ادلّۀ اصل اصالة الصّحه تخصیص می خورند.
*به نظر شیخنا اصالة الصّحة از امارت است یا از اصول؟
*مراد شیخنا از(امّا لکونها من الامارات...الخ)چیست؟
اینستکه:به نظر ایشان اصالة الصّحة از امارات است،شاهد مطلب هم تعبیری است که در روایت آمده است.
*هو حین یتوضّأ اذکر منه حین یشکّ
-انسان غالبا به هنگام اشتغال به وضوء و یا هرکاری التفات و توجّهش بیشتر است.
-انسان ملتفت هم،غالبا عمل را صحیح و مطابق با امر انجام می دهد و لذا احتمال قوی می دهد که عملش صحیح بوده است.
ص:214
-ظاهر حال هم بر اصل مقدّم است.
الحاصل:امور مذکور دلالت بر اماره بودن این اصل می کنند و نه بر تعبّدی بودن آن.
*حاصل مطلب در(و لا اشکال فی شیء من ذلک)چیست؟
اینستکه:در اینکه اصالة الصّحة بر استصحاب مقدّم می شود تردیدی وجود ندارد.
*پس انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:معنای فراغ چیست و معنای تجاوز کدام است؟
-آیا فراغ و تجاوز،دو قاعده هستند یا که هردو یک قاعده به حساب می آیند؟
-آیا مجرّد فراغ و تجاوز از محلّ و عمل برای عدم اعتناء به شکّ کافی است یا اینکه دخول در غیرهم لازم است؟
-بر فرض لزوم و اشتراط ورود در غیر مراد از غیر چیست؟
-آیا مراد از غیر،خصوص اجزاء رکنیّه است یا اینکه مطلق اجزاء واجبه است ولو رکنی نباشند یا اینکه مراد مطلق اجزاء است ولو واجب نباشند یا اینکه مراد مطلق غیر است ولو جزء بعدی نباشد بلکه مقدّمۀ آن باشد مثل صعود که مقدّمۀ رکعت بعدی است؟
-و امّا سؤال دیگری که در اینجا مطرح است اینستکه:
-شکّ در شیء بر دو گونه است:
1-شکّ در اصل وجود آن شیء 2-شک در وصف صحّت آن شیء
فی المثل:
1-گاهی شک می کنیم که آیا اصلا رکوع یا سجود و یا قرائت را انجام داده ایم یا نه؟
1-گاهی هم شک می کنیم در اینکه ایا این رکوعی را که انجام دادیم،با طمأنینه انجام دادیم و یا این قرائتی را که بجا آوردیم با تجوید کامل و...بجا آوردیم یا نه؟
حال سؤال اینستکه:آیا قاعدۀ فراغ و تجاوز در شک در اصل وجود عمل جاری می شود یا در شک در صحت عمل موجود و یا در هردو؟
-الحاصل این سؤالات است که باید در این مباحث پاسخ داده شود،منتهی پاسخ به این سؤالات نیازمند طرح و بررسی روایات باب است و لذا شیخ می فرماید:
-قبل از هر چیزی باید روایات مطرح شوند تا به برکت آنها شبهات ما از بین بروند.
ص:215
*حاصل مطلب در(فنقول):
اینستکه:روایات این باب را بطور کلّی بر دو دسته تقسیم می کنیم:
1-روایات عامّه که اختصاص به بابی جدای از ابواب دیگر ندارد بلکه یک قاعدۀ کلیّه ای از آن روایات مستفاده است که در تمام ابواب فقه جریان دارد.
2-روایت خاصّه که اختصاص به باب وضوء یا نماز و امثال آن دارد و لکن مشعر به عمومیّت می باشد.
-و امّا روایات عامّه خود به سه قسم اند:
1-برخی مخصوص به تجاوز از محل و فراغ از عمل است با قطع نظر از دخول در غیر.
2-برخی اختصاص به موردی دارد که از محلّ شیء مشکوک گذشته و وارد به عمل دیگری شده است.
3-برخی هم با دو صورت مذکور مرتبط است یعنی که صدر حدیث با یکی از دو صورت مذکور و ذیل آن با صورت دیگر تناسب دارد.
*چه روایاتی را شیخنا به عنوان روایات عامّه در این مسأله نقل کرده است؟
*یکی صحیحۀ زراره است از امام صادق ع که می فرماید:
-اذا خرجت من شیء و دخلت فی غیره،فشکّک لیس بشیء
-در این روایت،به مجرّد خروج از شیء کفایت نشده است بلکه دخول در غیر نیز شرط دانسته شده است.
-پس:بر طبق این حدیث،اگر مکلّف پس از خروج از عمل و ورود در عمل بعدی شک کند، نباید که به شکّ خود اعتنا کند و الاّ صرف تجاوز کافی نیست.
*یکی روایت اسماعیل بن جابر از امام صادق ع که می فرماید:
*ان شکّ فی الرّکوع بعد ما سجد فلیمض کلّ شیء شکّ فیه و قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه
-در این روایت نیز به صرف تجاوز از محلّ اکتفا نشده است،بلکه دخول در غیر را نیز شرط دانسته است.
بنابراین:بر اساس این روایت نیز اگر مکلّف در انجام عملی شک کند در صورتی می تواند به
ص:216
شک خود اعتنا نکند که علاوه بر تجاوز از عمل یا محلّ دخول در غیر هم کرده باشد یعنی که صرف تجاوز کافی نیست.
*یکی هم موثّقۀ محمد بن مسلم است که در آن آمده است.کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه کما هو
-بر اساس این حدیث،به صرف تجاوز از محلّ و مضی از شی ئی چنانچه در انجام آن شک کردی نباید که به شک خود اعتنا کنی،چه وارد جزء بعدی و یا عمل بعدی شده باشی یا نه.
-و امّا چهارمین روایت از روایات عامّه که شیخ در رابطۀ با مسأله مورد بحث مطرح کرده است،موثّقۀ ابن ابی یعفور است که در آن آمده است:
-اذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء انّما الشّکّ اذا کفت فی شیء لم تجزه
-صدر این روایت دلالت بر مناط مذکور در روایت اوّل می کند یعنی که تجاوز از محلّ باضافۀ دخول در غیر شرط است و صرف تجاوز از عمل بر اعتنا نکردن به شک مورد بحث کافی نیست.
-و امّا ذیل حدیث با مناط مذکور در روایت سوّم سازگار است که صرف تجاوز از محل و یا از عمل را کافی دانسته است گرچه دخول در غیر حاصل نشده باشد.
*و امّا از روایات خاصّه:
-در این مورد نیز روایاتی وجود دارد که در مورد خاص و باب مخصوص وارد شده است و لکن در آنها تعبیراتی وجود دارد که مشعر به عمومیّت و کلیّت دارد و لکن شیخنا سه روایت از این روایات را در اینجا نقل کرده است،:از جمله:
1-قوله(علیه السلام):و ان کان بعد ما خرج وقتها فقد دخل حائل فلا اعادة
-بر اساس این حدیث اگر کسی از حالی به حال دیگر منتقل شود و شک کند،نباید که به شکّ خود اعتنا کند.
2-قوله(علیه السلام):کلّما مضی من صلواتک و طهورک فذکّرته تذکّرا فامضه کما هو
-این روایت،به ما مناط و ملاک داده می گوید:مضی و تجاوز از شیء مطلقا چنین است که به شک بعدی اعتنا نمی شود لذا در باب صلوة و طهور خصوصیتی وجود ندارد.
3-و قوله(علیه السلام):هو حین یتوضّأ اذکر منه حین یشکّ
ص:217
سپس شیخ می فرماید:ما آن تعدادی از اخبار را که در اختیار داشتیم در اینجا آوردیم و لذا:
اگر کسی به فحص در روایات بپردازد شاید که به تعداد بیشتری از این قبیل روایات برخورد کند.
-بعد از نقل روایات ایشان به طرح و بحث نظرات خود پیرامون مسأله مورد بحث در هفت موضوع پرداخته است که به ترتیب مورد بررسی قرار می گیرد.
متن
(الموضع الأوّل)
أنّ الشّکّ فی الشیء ظاهر-لغة و عرفا-فی الشکّ فی وجوده،إلاّ أنّ تقیید ذلک فی الرّوایات بالخروج عنه و مضیّه و التّجاوز عنه،ربّما یصیر قرینة علی إرادة کون وجود أصل الشّیء مفروغا عنه،و کون الشکّ فیه باعتبار الشکّ فی بعض ما یعتبر فیه شرطا أو شطرا.
نعم لو ارید الخروج و التجاوز عن محلّه،أمکن إرادة المعنی الظّاهر من الشکّ فی الشیء.و هذا هو المتعیّن؛لأنّ إرادة الأعمّ من الشکّ فی وجود الشیء و الشکّ الواقع فی الشیء الموجود،فی استعمال واحد،غیر صحیح و کذا إرادة خصوص الثانی؛لأنّ مورد غیر واحد من تلک الأخبار هو الاوّل.لکن یبعد ذلک فی ظاهر موثّقة محمّد ابن مسلم:من جهة قوله:«فأمضه کما هو»،بل لا یصحّ ذلک فی موثّقة ابن أبی یعفور،کما لا یخفی.
لکنّ الإنصاف:إمکان تطبیق موثّقه محمد بن مسلم علی ما فی الرّوایات،و امّا هذه الموثّقة فسیأتی توجیهها علی وجه لا تعارض الروایات إن شاء الله تعالی.
ترجمه
-اینکه شکّ در شیء لغة و عرفا ظهور در شک در وجود و عدم(شیء)دارد،لکن تقیید این (الشکّ فی الشیء)در روایات مذکوره با(عباراتی مثل)خرجت عنه و جاوزت عنه،می باشد (یعنی که مقیّد به این امور شده است)
ص:218
-چه بسا این قیود قرینه می شوند بر اینکه وجود خود شیء(یعنی انجام خود عمل)مفروغ عنه باشد و شکّ در آن به اعتبار شک در برخی اجزاء و شروطی باشد که در آن معتبر است.
-بله؛اگر مراد از خروج و تجاوز و مضی،محلّ عمل باشد(نه خود عمل)،ارادۀ همان معنائی بشود که الشکّ فی الشیء در آن ظهور داشت،یعنی الشکّ فی وجود الشیء بعد الفراغ عنه (یعنی بعد الفراغ عن محله)
-زیرا ارادۀ(معنای)اعمّ از شک در وجود شیء و شک در صحّت شیء در لفظ واحد، استعمال غیرصحیح است.
-همچنین(نادرست)است اراده کردن قاعدۀ فراغ(به تنهائی).چرا؟
-زیرا بیشتر این روایات اختصاص دارد به شک در وجود و تجاوز از محلّ(که خود تجاوز در برگیرندۀ قاعدۀ فراغ نیز هست).
-امّا آن معنای اوّل(یعنی شک در وجود بعد المحل)در ظاهر موثّقۀ محمد بن مسلم،بعید به نظر می رسد،به خاطر این سخن امام ع که فرموده:
-آن را پشت سر بگذار چنانکه او پشت سر قرار گرفته است(در اینجا دیگر تجاوز مطرح نشده بلکه مراد صحت عمل است)بلکه اصلا این معنا(یعنی تجاوز)در موثّقۀ)ابن ابی یعفور صحیح نمی باشد،چنانکه بر کسی پوشیده نیست.
-امّا انصاف اینستکه:تطبیق(فامضه کما هو)در موثقۀ محمّد بن مسلم با آنچه در روایات آمده ممکن است و لکن تطبیق آنچه در موثقۀ ابن ابی یعفور آمده با روایات مشکل است.
-البته؛به زودی توجیه این موثقه به وجهی که معارضه ای با روایات نداشته باشد انشاء الله خواهد آمد.
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(انّ الشّکّ فی الشّیء ظاهر،لغة و عرفا...الخ)چیست؟
1-از یک طرف شکّ در شیء:
*گاهی شک در اصل وجود آن شیء است،فی المثل نمازگزار شک می کند که آیا اصلا رکوع را انجام داده است یا نه و یا قرائت را بجا آورده است یا نه؟
ص:219
*و گاهی شک در صحّت آن عمل موجود است،فی المثل:شک می کند که آیا این رکوع و یا سجودی را که انجام داده با همۀ اجزاء و شرائط انجام داده است یا نه؟
2-از طرف دیگر:در روایاتی آمده است:پس از تجاوز از محلّ و یا فراغ از عمل،به شکّت اعتنا نکن.
-حال سؤال اینستکه:مراد کدام یک از دو قسم شک است،آیا مراد شک در اصل وجود شیء مشکوک است و یا مراد شک در صفت عمل موجود است و یا اینکه هردو شک مراد اخبار است؟
شیخنا می فرماید:در نوع روایات به شک در شیء تعبیر شده است و لذا آنچه لغة و به لحاظ تبادر عرفی از این کلمه یعنی شک در شیء به ذهن می آید همان معنای اوّل یعنی شک در اصل وجود آن است.
پس باید که این روایات را بر معنای اوّل حمل نمود و لکن در ذیل این روایات تقییداتی آمده است که ظهور در معنای دوّم یعنی شک در صحّت آن عمل موجود دارد،فی المثل:
-در روایت اوّل به کلمۀ خروج از شیء تعبیر شده است چرا که فرموده:اذا خرجت من شیء.
یعنی وقتی که از اصل عمل خارج شده ای و آن را انجام داده ای لکن در صحّت و بطلان آن شک و تردید داری.
-در روایت سوّم،تعبیر به مضی شده است چرا که فرموده:ممّا قد مضی فامضه.
-در روایت دوم و چهارم نیز تعبیر به تجاوز از آن شیء یعنی عمل انجام شده،شده است یعنی عملی که آن را انجام داده ای و از آن عبور کرده و گذشته ای.
حال سؤال اینستکه:با وجود این قرائن در ذیل روایات مزبور ما باید که این روایات را حمل بر معنای دوّم یعنی شک در صحت عمل موجود بکنیم،تکلیفمان چیست؟
شیخنا می فرماید:سه احتمال در اینجا متصوّر است:
1-اینکه معیّنا معنای اوّل مراد باشد.
2-اینکه معیّنا معنای دوم مراد باشد.
3-اینکه هردو معنا مراد باشد.
*کدامیک از این سه احتمال در دست است؟
-احتمال سوّم که باطل است چرا که(الشّکّ فی الشیء)مستلزم استعمال لفظ واحد در اکثر
ص:220
از معنای واحد است یعنی شک در اصل وجود و شک در صفت موجود.
-این استعمال،عند مشهور القدماء ممکن و لکن مجاز بوده و نیازمند به قرینه است.
-امّا عند مشهور المتأخرین از محالات است.
-احتمال دوّم نیز مخالف با مورد برخی روایات است چرا که برخی از روایات مثل روایت اسماعیل بن جابر به مورد اول یعنی شک در اصل وجود،اختصاص دارد و صریح در این معنا می باشد و لذا:
-اگر آن را بر معنای دوم حمل کنیم،خروج مورد و یا تخصیص مورد،لازم می آید،تخصیص مورد هم قبیح است.
در نتیجه:احتمال اوّل تعیّن می یابد یعنی که مراد از شک در اینجا شک در اصل وجود شیء باشد.
-و امّا احتمال دوّم را باید با اصل عدم و استصحاب روشن کرد و یا در صورتی که بشود اولویتی را در نظر گرفت آن را به طریق اولی ملحق ساخت.
*پس غرض از(نعم لو ارید الخروج و التّجاوز عن محلّه،امکن ارادة المعنی الظاهر...الخ) چیست؟
پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:
-پس توجیه تعبیراتی از قبیل خروج،تجاوز و مضی که قرینه بر احتمال دوم بود چیست؟
-و لذا می فرماید:دو احتمال در اینجا وجود دارد:
1-اینکه مراد خروج و عبور از عمل باشد تا که با احتمال دوّم سازگار باشند.
2-اینکه مراد خروج و عبور از محلّ شیء مشکوک باشد با قطع نظر از اصل انجام تا که با احتمال اوّل سازگار باشد که هذا هو المطلوب.
*پس مراد از(لکن یبعد ذلک فی ظاهر موثّقة محمّد بن مسلم...الخ)چیست؟
اینستکه:در تعبیر روایت موثّقۀ محمد بن مسلم با معنای اوّل تطبیق می کند و نه تعبیر روایت موثّقۀ ابن ابی یعفور.
*در روایت موثّقۀ محمد بن مسلم تعبیر شده است به(فامضه کما هو)یعنی عملی را که انجام داده ای امضاء کن و ماضی قرار بده.
ص:221
*پس معنای(کما هو)چیست؟
اینستکه آن عمل را جامع همۀ اجزاء و شرائط بحساب آور،که این تعبیر با احتمال دوّم تناسب دارد.
*در روایت موثّقۀ ابن ابی یعفور،صدر و ذیلش آمده است که قبل از فراغ از عمل که در اثناء آن می باشی،به شک خودت اعتنا کن و پس از فراغ در صورتی که در شرط و یا جزئی از آن شک نمودی اعتنا نکن.
در اینجا روشن است که اصل عمل انجام گرفته و شک ما در صفت و یا به تعبیر دیگر صحت صفت موجود است که این تعبیر نیز با معنای دوّم تناسب دارد و نه با معنای اوّل.
*پس غرض از(لکنّ الانصاف:...الخ)چیست؟
-انصاف اینستکه:این دو موثّقه نیز قابل توجیه هستند:
-و امّا منظور از(فامضه کما هو)در روایت اوّل اینستکه:بنا را بر وقوع عمل بگذار و بگو انشاء الله آنگونه که باید انجام داده ام نه اینکه انجام نداده باشم.
-و امّا توجیه روایت دوّم نیز به زودی خواهد آمد.
متن
(الموضع الثانی)
أنّ المراد بمحلّ الفعل المشکوک فی وجوده هو الموضع الذی لو اتی به فیه لم یلزم منه اختلال فی الترتیب المقرّر.
و بعبارة اخری:محلّ الشّیء هی مرتبته المقرّرة له بحکم العقل،أو بوضع الشّارع،أو غیره و لو کان نفس المکلّف؛من جهة اعتیاده بإتیان ذلک المشکوک فی ذلک المحلّ.
فمحلّ تکبیرة الإحرام قبل الشّروع فی الاستعاذة لأجل القراءة بحکم الشارع،و محلّ کلمة «أکبر»قبل تخلّل الفصل الطویل بینه و بین لفظ الجلالة بحکم الطریقة المألوفة فی نظم الکلام، و محلّ الراء من«أکبر»قبل أدنی فصل یوجب الابتداء بالساکن بحکم العقل،و محلّ غسل الجانب الأیسر أو بعضه فی غسل الجنابة لمن اعتاد الموالاة فیه قبل تخلّل فصل یخلّ بما اعتاده
ص:222
من الموالاة.
هذا کلّه ممّا لا إشکال فیه،إلا الأخیر؛فإنّه ربّما یتخیّل انصراف إطلاق الأخبار إلی غیره.
مع أنّ فتح هذا الباب بالنسبة إلی العادة یوجب مخالفة إطلاقات کثیرة.فمن اعتاد الصلاة فی أوّل وقتها أو مع الجماعة،فشکّ فی فعلها بعد ذلک،فلا یجب علیه الفعل.و کذا من اعتاد فعل شیء بعد الفراغ من الصلاة فرأی نفسه فیه و شکّ فی فعل الصلاة.و کذا من اعتاد الوضوء بعد الحدث بلا فصل یعتدّ به.أو قبل دخول الوقت للتهیّؤ،فشکّ بعد ذلک فی الوضوء.إلی غیر ذلک من الفروع التی یبعد التزام الفقیه بها.
نعم ذکر جماعة من الأصحاب مسألة معتاد الموالاة فی غسل الجنابة إذا شکّ فی الجزء الأخیر،کالعلاّمة (1)و ولده (2)و الشّهیدین (3)و المحقّق الثّانی (4)و غیرهم (5)قدّس الله أسرارهم.
و استدلّ فخر الدّین علی مختاره فی المسألة-بعد صحیحة زرارة المتقدّمة-:بأنّ خرق العادة علی خلاف الأصل. (6)و لکن لا یحضرنی کلام منهم فی غیر هذا المقام،فلا بدّ من التتبّع و التأمّل.
و الذّی یقرب فی نفسی عاجلا هو الالتفات إلی الشکّ،و إن کان الظاهر من قوله علیه السلام فیما تقدّم:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»،أنّ هذه القاعدة من باب تقدیم الظاهر علی الأصل،فهو دائر مدار الظهور النوعیّ و لو کان من العادة.لکنّ العمل بعموم ما یستفاد من الروایة أیضا مشکل،فتأمّل.و الأحوط ما ذکرنا.
ص:223
ترجمه
-اینستکه:مراد از محلّ عملی که مشکوک الوجود است(یعنی فرد شک دارد که آن عمل را انجام داده است یا نه؟)آنجائی است که اگر عمل در آنجا انجام شود،مستلزم اختلاف در ترتیب مقید شده برای آن نیست.
-به عبارت دیگر:محلّ شیء همان مرتبه ای است که به حکم عقل برای آن عمل قرار داده شده و یا به وضع شارع برای آن مقرّر داشته شده و یا بواسطۀ غیر عقل و شرع ولو بواسطۀ خود مکلّف به حسب عادتش به انجام آن عمل مشکوک در آن محلّ،فلذا:
1-محلّ تکبیرة الاحرام قبل از شروع در استعاذه برای قرائت است به حکم شارع
2-محلّ ذکر کلمۀ(اکبر)قبل از فاصله افتادن طولانی میان آن و لفظ جلالۀ(الله)است به حکم سلیقۀ متداول اهل لسان در ترتیب کلام.
3-و محلّ(راء)از کلمۀ(اکبر)قبل از کمترین فاصله بین آن و حرف(باء)است که موجب ابتداء به ساکن بشود،به حکم عقل.
4-و محلّ شستن طرف چپ یا مقداری از آن در غسل جنابت برای کسی که معمولا غسل جنابت را پشت سر هم انجام می دهد قبل از اینکه آنقدر فاصله بیفتد که به عادت او در موالات اخلال وارد کند.
-در تمام این مطالبی که گفته شد اشکالی وجود ندارد(چرا که احادیث قاعدۀ تجاوز همه را فرامی گیرد)،مگر در فرض چهارم که محل اشکال است.چرا؟زیرا:
1-چه بسا خیال می شود که اطلاق این اخبار انصراف دارد به غیر فرض چهارم(یعنی فرض اوّل،دوم و سوم)
2-مضافا بر اینکه فتح این باب(یعنی جاری کردن قاعدۀ تجاوز)نسبت به عادت،موجب مخالفت یا اطلاقات بسیاری می شود.مثل:
*کسی که عادت دارد که نماز را در اوّل وقت و یا به جماعت بخواند(و لکن امروز پس از اوّل وقت و در حال بیکاری)در انجام نماز(مثلا ظهر)شک کند(در صورت جریان قاعدۀ تجاوز در
ص:224
عادت)دیگر انجام آن نماز بر او واجب نخواهد بود.
*و هکذا کسی که عادت کرده است به انجام کاری(مثل غذا خوردن مثلا)پس از فراغت از نماز،پس خودش را در اثناء غذا خوردن ببیند و در انجام نماز شک کند(که اگر قاعدۀ مزبور در اینجا جاری باشد دیگر انجام آن نماز بر او واجب نخواهد بود.)
3-و هکذا کسی که عادت کرده است به گرفتن وضوء بلافاصله پس از حدث و یا قبل از رسیدن وقت جهت آمادگی برای نماز،و پس از آن شک کند در اینکه وضو گرفته است یا نه؟و الی غیر ذلک در فروع دیگر،که بعید است که فقیهی بدین مطلب ملتزم باشد.
-بله،گروهی از فقهاء از جمله علامه و پسرش و شهیدین و محقّق ثانی مسألۀ کسی که عادت به موالات در انجام غسل جنابت دارد را ذکر کرده(و گفته اند که)اگر(این ادم پس از انجام غسل و در حال بیکاری و یا پوشیدن لباس)،در شستن جزء اخیر(از اجزاء سه گانۀ غسل)شک کند، نباید که به شکّش اعتنا کند.
-فخر الدین بنابر آنچه که خودش در این مسأله اختیار نموده پس از ذکر صحیحۀ زراره که قبلا گفته آمد،استدلال کرده به اینکه:خرق عادت برخلاف اصل(یعنی ظاهر)است و لکن من به فتوائی از این حضرات در غیر این مسأله برخورد نکرده ام و لذا ناگزیر از تتبع و تأمّل در این مسأله هستیم.
-و آن چیزی که فعلا(در رابطۀ با این مسأله)به نظر من نزدیک می آید همان التفات و اعتنا به شک است(یعنی که فرد برگردد و عمل مشکوک را بجا آورد)،اگرچه(آنچه)از این سخن امام ع که می فرماید:فهو حین یتوضّاء اذکر منه...الخ،ظاهر است اینستکه:این(تقدم)قاعدۀ مزبور،از باب مقدّم داشتن ظاهر بر اصل است.
-پس:این قاعدۀ تجاوز دائرمدار ظنّ و ظهور نوعی است ولو منشاء این ظهور نوعی عادت باشد.
-امّا عمل به عموم آنچه از روایات این باب استفاده می شود(ولو عادت)مشکل است.
پس:در این مسأله تأمّل کنید در حالیکه احوط آن چیزی است که ما ذکر کردیم و آن این بود که قاعدۀ تجاوز در فرض چهارم جاری نشود.
***
ص:225
تشریح المسائل:
*موضع دوّم از مواضع هفتگانۀ مورد بحث راجع به چه امری است؟
راجع به اینستکه:اینکه شما می گوئید شک پس از تجاوز از محلّ قابل اعتنا نیست،مرادتان از این محلّ چیست؟و چه کسی این محلّ را تعیین می کند.
-مضافا بر اینکه کدام محلّ معتبر و کدام معتبر نمی باشد؟
-از این گذشته،ادلّۀ این مطلب چیست؟
*با توجه به تبیین محلّ نزاع مراد از(انّ المراد بمحلّ الفعل المشکوک...الخ)چیست؟
اینستکه:مراد از محلّ فعل مشکوک،همان موطن،مرتبه و جایگاهی است که فعل باید در آن انجام بگیرد و لذا:
-اگر فعل قطعا در آن موطن و جایگاه انجام بگیرد،کوچکترین خللی در ترتیب تعیین شدۀ شرعی پیش نمی آید.
-و امّا تعیین کنندۀ محلّ مزبور:
1-گاهی شریعت است.فی المثل شرع مقدّس فرموده است که محلّ تکبیرة الاحرام قبل از استفاده و یا بسمله از برای قرائت است و محلّ قرائت قبل از رکوع و رکوع قبل از سجود و...و لذا:
-اگر هریک از این افعال در این مرتبه هائی که برای آنها تعیین شده است انجام بگیرند،عمل صحیح خواهد بود و الاّ ناقص می باشد.
2-گاهی عرف و اهل لسان است،فی المثل:طریق تألیف در نزد اهل لسان در نظام سخن و کتابت اینستکه،خبر به دنبال مبتدا آورده شود و فصل عرفی میان آنها ایجاد نشود،فی المثل:
-کلمۀ اکبر را که خبر می باشد بلافاصله پس از کلمۀ الله که لفظ جلاله است می آورند.و هکذا...
3-گاهی عقل است:فی المثل:از دیدگاه عقل غیرممکن است و لذا راء اکبر را بدون هرگونه فاصله با باء ذکر می کنند.
-نکته اینکه در تمام موارد مذکور اگر از محلّ شرعی یا عرفی و یا عقلی تجاوز نمودیم به شک خود اعتنا نمی کنیم.
4-عادت عمومی:فی المثل:به لحاظ شرعی میان اجزاء غسل،موالات شرط نیست،یعنی
ص:226
که می توان فی المثل سر و گردن را غسل داد و پس از ساعتی سمت راست بدن را غسل داد و مدتی بعد سمت چپ را و هکذا...
-امّا برحسب عادت،نوع مسلمانان رعایت موالات بین اجزاء غسل را می کنند و فاصله ای میان اجزاء آن نمی اندازند.
*پس انما الکلام در این مورد چیست؟
اینستکه:اگر کسی بطور کلّ از غسل دست بکشد و به کار دیگری بپردازد و لکن ناگهان شک کند که آیا طرف چپ را شسته است یا نه؟شکش پس از تجاوز از محلّ عادی است یا اینکه عادت شخصیّه می باشد،فی المثل:
-یک نفر عادت دارد که همیشه نمازش را در اوّل وقت و در مسجد به فرادی و یا به جماعت بخواند،لکن:
اگر امروز و در یک ساعت پس از آغاز وقت شک کند که آیا نمازش را خوانده است یا نه؟
می گوئیم:بر اساس عادت شخصی شکش پس از تجاوز از محلّ است و نباید که به آن اعتنا کند.
*مراد از(هذا کلّه ممّا لا اشکال فیه،الاّ الاخیر،...الخ)چیست؟
اینستکه:از موارد چهارگانۀ مذکور،تجاوز از محل شرعی،عرفی و عقلی معتبر است و شک بعد از آن فاقد ارزش می باشد،لکن آیا تجاوز از محلّ عادی نیز اعمّ از اینکه نوعیّه و یا شخصیّه باشد می تواند ملاک باشد یعنی که اگر پس از تجاوز از آن شک نمود،به شک خود اعتنا نکند؟
-می فرماید:دو قول در این رابطه وجود دارد:
1-برخی بر آن اند که در اینجاها باید که به شک خود اعتنا بکند.
2-برخی هم معتقدند که باز هم نباید که به شک خود اعتنا کند بلکه باید بنا را بر انجام عمل گذارد.
*گروه دوّم چه دلیلی بر ادّعای خود دارند؟
-دو دلیل بر مدّعای خود اقامه کرده اند:
1-یکی اینکه اطلاقات اخبار عامّه و خاصّۀ این باب که قبلا ذکر کردید از محلّ عادی انصراف دارد یعنی که شامل آن نمی شود.چرا؟
-زیرا عادات،اعتبار و حجیّت شرعیّه ندارد مگر اینکه با حکم عقل یا عرف عقلاء و یا شرع
ص:227
منطبق باشد.
2-دیگر اینکه اگر این باب را هم فتح کرده و به شک پس از محلّ عادی نیز اعتنا نکنیم مستلزم اینستکه با اطلاقات بسیاری مثل اقیموا الصلوة،اتوا الزکاة و...مخالفت کرده و یک فقه جدید تأسیس نمائیم و حال آنکه کسی ملتزم به این مطلب نیست.
*فی المثل:شخصی عادت کرده است که همیشه نمازش را در اوّل وقت بخواند یا اینکه معتاد است که نمازش را همیشه با جماعت بخواند.
-حال اگر امروز پس از اینکه ساعتی از اول وقت ظهر مثلا گذشته و یا اینکه جماعت تمام شده است او شک کند که آیا نمازش را خوانده است یا نه؟در صورتی که به او بگوئیم که شک تو بعد از تجاوز از محل است و لذا به آن اعتنا نکن،این فقه جدیدی است.
*و یا فی المثل:شخصی عادت کرده است که پس از اتمام نماز در جلسه قرائت قرآن شرکت کند.
-حال اگر امروز به هنگام شرکت در جلسۀ قرآن شک کند که آیا نمازش را خوانده است یا نه؟ باز هم بعید است که فقیهی ملتزم شود به اینکه به شکت اعتنا نکن.
-و یا فی المثل:شما عادت کرده ای که پس از حدث حتما وضو بگیرید و یا همیشه قبل از دخول وقت به منظور آمادگی وضو می گیرید.
-اگر امروز پس از دخول وقت شک کنید که آیا وضو گرفته اید یا نه؟
آیا می توانید به او بگوئید از محلّ عادی عبور و یا تجاوز کرده ای پس به شکت اعتنا نکن،خیر.
-احدی از فقها ملتزم نیست به اینکه او نباید به شکش اعتنا نکند بلکه همه به او می گویند به شکّت اعتنا بکن و بنا را بر عدم گذاشته و دوباره آن را انجام بده.
*پس مراد از(نعم ذکر جماعة من الاصحاب مسألة معتاد الموالاة فی غسل الجنابة...الخ).
چیست؟
-در رابطۀ با قول اوّل است که می گوید در اینجا یعنی فرض مثال سوم نیز نباید اعتنا کرد و لذا می فرماید:
-جماعتی از فقهاء شیعه فتوای داده اند به اینکه اگر کسی عادت کرده است که همیشه غسل جنابت را متوالیا انجام دهد،در صورتی که این بار شک کند که آیا مثلا جانب چپ و یا بالعکس را
ص:228
غسل داده است یا نه؟نباید که به شک خود اعتنا کند.
پس:محلّ عادی هم دارای ارزش است،یعنی که شکّ پس از تجاوز از آن ارزشی ندارد.
-جناب شیخنا می فرماید:به جز از این مورد،مورد دیگری وجود ندارد که حضرات به آن فتوی داده باشند.
*دلیلشان بر این مطلب چیست؟
-چنانکه فخر الدّین استدلال کرده است:
*یکی ظهور اطلاقی صحیحۀ زراره است که می فرماید:(اذا خرجت من شیء و دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء)و لذا:
-بر طبق این حدیث،فرقی میان عرف و عادت و...نیست چرا که اطلاق دارد.
*دیگر اینکه خرق عادت برخلاف اصل و قاعده است و لذا در امور کذائی باید که به قدر متیقّن قناعت نمود.
*یعنی چه؟
-یعنی در مواردی که حتما دلیل داریم و دلیل ما مجوّز برای خرق عادت است باید که به قدر متیقّن قناعت نمود.
-امّا ما نحن فیه از این موارد نیست و لذا باید که به عادت ترتیب اثر داد و بر طبق عادت احتمال قوی داد که عمل را انجام داده است.
-ظنّ و ظاهر هم بر اصل و استصحاب مقدّم می باشد.
*و امّا سوّمین دلیل که از زبان شیخ(ره)نقل شده است این قول امام علی ع که می فرماید:
هو حین یتوضّأ اذکر منه حین یشکّ.
-در مباحث قبل گفته شد که مفاد این عبارت اینستکه:
-قاعدۀ فراغ و تجاوز از باب تقدیم ظاهر حال بر اصل است چرا که شخص به هنگام عمل اذکر است و ظاهر حال آدم ملتفت و متوجه اینستکه:عمل کامل و صحیح انجام می دهد و نه ناقص،و لذا:
-احتمال قوی می دهد که عمل را انجام داده باشد.
-ظاهر نیز بر اصل مقدّم است در صورتیکه ظهور نوعی باشد.
ص:229
*پس مراد ایشان از(لکنّ العمل بعموم ما یستفادّ من الرّوایة...الخ)چیست؟
اینستکه:عمل کردن بر طبق عموم این حدیث مشکل است چرا که مستلزم تأسیس فقه جدید است.
*پس مرادشان از(فتأمّل)چیست؟
-شاید اشاره داشته باشد به اینکه آن ظهوری که به سبب عادت حاصل می آید یک ظهور شخصی است و نه یک ظهور نوعی.
-آن ظهوری هم که دارای ارزش است،ظهور نوعی است و نه شخصی.
-و امّا در پایان می فرماید:احوط همان مطلبی است که ما گفتیم مبنی بر اینکه:
-مکلّف باید پس از تجاوز از محلّ عادی به شکّ خود اعتنا کند،چرا که قانون فراغ و تجاوز در اینجا جاری نمی باشد.چرا؟
-زیرا اشتغال یقینی به تکلیف دارد و باید که فراغت یقینیّه تحصیل کند و آن به اینستکه:
عمل را کامل انجام دهد.
-پس:باید به شک خود اعتنا کند و عمل را اعاده نماید.
متن
(الموضع الثالث)
الدخول فی غیر المشکوک إن کان محقّقا للتجاوز عن المحلّ،فلا إشکال فی اعتباره،و إلاّ فظّاهر الصّحیحتین الاولیتین اعتباره،و ظاهر إطلاق موثّقة ابن مسلم عدم اعتباره.
یمکن حمل التقیید فی الصّحیحین علی الغالب خصوصا فی أفعال الصلاة؛فإنّ الخروج من أفعالها یتحقّق غالبا بالدخول فی الغیر،و حینئذ فیلغو القید.
و یحتمل ورود المطلق علی الغالب،فلا یحکم بالإطلاق.
و یؤیّد الأوّل ظاهر التعلیل المستفاد من قوله علیه السلام:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»،و قوله علیه السلام:«إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه»بناء علی ما سیجیء من التقریب و قوله علیه السلام:«کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک...الخبر»
ص:230
لکنّ الذی یبعّده أنّ الظاهر من ال«غیر»فی صحیحة إسماعیل ابن جابر:«إن شکّ فی الرّکوع بعدما سجد و إن شکّ فی السجود بعدما قام فلیمض»بملاحظة مقام التحدید و مقام التوطئة للقاعدة المقرّرة بقوله علیه السلام بعد ذلک:«کلّ شیء شکّ فیه...الخ»کون السجود و القیام حدّا للغیر الذی یعتبر الدّخول فیه،و أنّه لا غیر أقرب من الأوّل بالنسبة إلی الرکوع،و من الثانی بالنسبة إلی السجود؛إذ لو کان الهویّ للسجود کافیا عند الشکّ فی الرکوع،و النهوض للقیام کافیا عند الشکّ فی السجود،قبح فی مقام التوطئة للقاعدة الآتیة التحدید بالسجود و القیام،و لم یکن وجه لجزم المشهور (1)بوجوب الالتفات إذا شکّ قبل الاستواء قائما.
ترجمه
-داخل شدن در عمل دیگری غیر از آن عملی که در آن شک می شود(اگر مصداقا با تجاوز از محلّ متحد باشد و یا)محقّق تجاوز از محلّ باشد،در معتبر بودن آن اشکالی وجود ندارد(و لذا بحث در اینجا فاقد ثمره است چرا که تا دخول در غیر تحقّق نیابد،تجاوز هم تحقّق نمی یابد).و الاّ(اگر دخول در غیر متّحد با تجاوز و یا محقّق آن نباشد)ظاهر آن دو صحیحۀ اوّلی معتبر بودن دخول در غیر و ظاهر اطلاق موثّقۀ ابن مسلم،معتبر نبودن دخول در غیر(و کافی بودن صرف تجاوز)است.
-پس حمل تقیید(و قد دخل فی غیره)در دو صحیحۀ اوّل بر غالب،ممکن است،بویژه در افعال نماز.
-زیرا خروج(و تجاوز)از افعال نماز،غالبا با دخول در غیر تحقّق می یابد و در اینصورت قیدیّت ملغی می شود.
-و احتمال حمل مطلق(یعنی اطلاق در حدیث سوم)بر غالب ممکن است(یعنی که ورود
ص:231
در غیر معتبر است)در نتیجه حکم به اطلاق نمی شود.
-تأئید می کند احتمال اوّل را:
1-ظاهر تعلیلی که(در باب وضوء)استفاده می شود از این سخن امام ع که نمازگزار به هنگامی که وضو می گیرد متوجّه تر از زمانی است که در آن فعل شک می کند.
2-و این قول امام ع که می فرماید:شک زمانی اعتبار دارد که در حین انجام عمل بوده و از آن تجاوز نکرده باشی.
3-و این سخن امام ع که:آنچه از نماز و طهارت تو گذشته و(سپس در مورد انجام یا عدم انجام آن شک کردی)از آن بگذر چنانکه گذشته است.
-امّا چیزی که مبعّد احتمال اوّل است اینستکه:آنچه از(کلمه)غیر در صحیحۀ اسماعیل بن جابر یعنی(انّ شکّ فی الرّکوع بعد ما سجد و ان شکّ فی السجود بعد ما قام فلیمض)،آشکار می شود به ملاحظۀ مقام توطئه و تمهید برای قاعدۀ کلیّه ای است که در این سخن امام ع است که فرمود:
-هر شی ئی را که انسان در آن شک می کند در حالیکه از آن گذشته و داخل در غیر آن شده، نباید به شکّ خود اعتنا کند و ورود به سجود و قیام حدّ برای غیری است که دخول در آن معتبر است.
-و امّا جزء دیگری(به نام هوّی)که قبل از فرود آمدن برای سجده است و نهوض و برخاستن که مقدّمۀ قیام است،غیر نیست(و حال آنکه معیار در اینجا غیر خاصی هست).چرا؟
-زیرا اگر هوّی و فرود آمدن برای سجود به هنگام شک در رکوع کافی بود و یا نهوض و برخاستن برای قیام به هنگام شک در سجود کافی بود،تحدید و تهیّاء امام ع به سجده در مثال اول و به قیام در مثال دوم بی فایده بود،و وجهی برای فتوای قاطعانۀ فقهاء به اینکه باید به شک خود اعتنا کرده و رکوع را بجا آورد و هکذا در شک در سجود در حال نهوض و قبل الاستواء قائما وجود نداشت.
***
ص:232
تشریح المسائل:
*مقدّمة در تبیین محلّ نزاع بفرمائید که قانون تجاوز از محلّ معمولا در چه موردی بکار می رود؟
-در موردی بکار می رود که مکلّف هنوز در اثناء عمل مرکّب قرار دارد و لکن از محلّ جزء مشکوک گذشته است که شک می کند که آن شیء را انجام داده است یا نه؟
*فی المثل:در حال انجام وضوء و شستن دست راست است که در شستن جزئی از اجزاء صورت شک می کند و...
*قاعدۀ فراغ معمولا در چه موردی بکار می رود؟
-معمولا در موردی بکار می رود که مکلّف از عمل قبلی فارغ شده است و لکن در صحت آن و یا در انجام جزئی از اجزاء آن و یا در خصوص جزء اخیر شک می کند که آیا انجام داده است یا نه؟
*فی المثل:پس از گرفتن وضوء و فراغت از این عمل شک می کند که آیا سر را مسح کرده است یا نه؟
*و یا فی المثل:پس از خواندن نماز و فراغت از آن شک می کند که آیا سلام نماز را داده است یا نه؟
-نکتۀ قابل توجّه در رابطۀ با این دو قاعده اینستکه:
1-در مورد قاعدۀ فراغ که مکلّف پس از انجام عمل و فراغت از آن و ورود به حالتی مثل سکوت و یا تسبیحات حضرت زهراء(س)که مغایر با حالت صلواتی است،در انجام سلام نماز مثلا شک می کند،فراغ از عمل صلواتی عین دخول در غیر است،و به تعبیر شیخ ملازم با دخول در غیر است.چرا؟
-چونکه مراد از غیر،حالتی مغایر و متفاوت با حالت نماز است که در اینجا قطعا چنین است.
پس:در اینگونه موارد ثمره ای میان آن دو قول که یکی مجرّد فراغ را معیار می داند و دیگری دخول در غیر را،ظاهر نمی شود.چرا؟
-بخاطر اینکه علی کلّ حال دخول در غیر حاصل می شود و هردو طرف هم قبول دارند که شک پس از فراغ از عمل و دخول در غیر فاقد ارزش است و لذا مکلف باید که بنا را بر انجام عمل بگذارد و بگذرد.
پس:اینجا محل بحث و نزاع نمی باشد.
ص:233
2-و امّا در مورد قاعدۀ تجاوز نیز مواردی وجود دارد که ورود در غیر یعنی جزء بعدی محقّق معنا و مفهوم تجاوز از محلّ است،یعنی که بدون آن اصلا تجاوز تحقّق نمی یابد.
-فی المثل:نمازگزاری در اوّل نماز اقامه را گفته است،نیّت هم نموده است،فاصله ای هم نیفتاده است که مخلّ باشد،و لکن او شک می کند که آیا تکبیرة الاحرام را گفته است یا نه؟
-در اینجا تجاوز از محلّ محقّق نمی شود مگر با ورود به قرائت و یا در تمام افعال صلاتی که موالات در آنها لازم است.
-البته اگر در چنین مواردی پس از دخول در غیر شک کند،تجاوز از محلّ عین دخول در غیر و یا ملازم با او می باشد.
-به عبارت دیگر:دخول در غیر تحقق بخشندۀ تجاوز از محلّ است.
-در اینجا و اینگونه موارد نیز ثمره ای ظاهر نمی شود.چرا؟
-بخاطر اینکه بنابر هردو قول اوّل و دوّم،دخول در غیر معتبر است و بدون آن اصلا تجاوز صدق نمی کند.
*پس انما الکلام در کجاست؟
-در جائی است که تجاوز از محلّ محقّق شده است و حال آنکه هنوز هم ورود به غیر حاصل نشده است.
*فی المثل:پس از اینکه نمازگزار نیّت می کند لحظاتی فاصله می افتد در حالیکه او هنوز وارد در قرائت نشده است.
-در اینجا نیز از محلّ تکبیرة الاحرام تجاوز کرده است چرا که محلّ تکبیر بلافاصله پس از نیّت است و اکنون لحظاتی فاصله افتاده است.
-پس:تجاوز از محلّ محقّق شده بدون اینکه دخول در غیر تحقّق یابد.
*و یا فی المثل:پس از خواندن سورۀ حمد،نمازگزار به مقدار خواندن سوره غافل می ماند.
ناگهان به خود آمده،شک می کند که آیا سوره را خوانده است و باید به رکوع برود یا که نه،سوره را نخوانده است؟
-در اینجا نیز از محل تجاوز کرده است،چرا که محلّ سوره بدون فاصله افتادن طولانی میان او و حمد است و اکنون فصل مزبور تحقّق یافته در حالیکه هنوز ورود به غیر محقّق نشده است.
ص:234
-در اینگونه موارد است که ثمره ظاهر می شود یعنی که:
-اگر معیار صرف تجاوز از محلّ باشد،اکنون حاصل شده است و لذا نباید به شک خود اعتنا کند.
-و اگر معیار،تجاوز از محلّ و دخول در غیر باشد،اکنون حاصل نشده است،پس باید به شکّ خود اعتنا کرده،برگردد و عمل را انجام بدهد.
*با توجّه به مقدّمه ای که بیان شد،سوّمین موضع از مواضع هفتگانۀ مورد بحث،پیرامون چه امری است؟
-در رابطۀ با دو سؤال و جواب است:
-سؤال اوّل اینستکه:آیا ملاک و میزان قانون فراغ و تجاوز،صرف فراغ و تجاوز از محلّ شیء مشکوک است ولو مکلّف در عمل دیگر وارد نشده باشد،و یا اینکه میزان تجاوز از محلّ شیء و ورود در غیر است؟
-سؤال دوّم اینستکه:به فرض که مناط این قاعده،دخول در غیر باشد ایا هر غیر مورد ملاک است و یا غیری ملاک است که از اجزاء اصلیّه یعنی ارکان عمل باشد؟
*چه پاسخی به سؤالات مذکور داده شده است؟
-چهار پاسخ و یا چهار قول یا نظر در رابطۀ با این سؤالات مطرح است.
*نظر اوّل و دوّم چیست؟
اینستکه:
1-ظاهر دو روایت صحیحۀ زراره و اسماعیل بن جابر اینستکه:معیار دخول در غیر است و برخی از فقهاء بر اساس همین ظاهر معیار را دخول در غیر دانسته اند.
2-ظاهر روایت موثّقۀ محمد بن مسلم اینستکه:مناط و میزان،مجرّد تجاوز از محلّ است ولو دخول در غیرهم حاصل نشده باشد و برخی از فقها،همین معیار را برگزیده اند.
*پس مراد شیخ از(و الاّ فظاهر الصّحیحتین الاوّلیتین اعتباره و ظاهر اطلاق موثّقة ابن مسلم، عدم اعتباره)چیست؟
-اینستکه:
1-دو حدیث اوّل یعنی دو روایت صحیحۀ زراره و اسماعیل بن جابر،مقیّد به قید دخول در
ص:235
غیر هستند.
2-و امّا حدیث سوّم از این حیث مطلق است و لذا:امر دائر است بین اینکه ما:
1-ظهور اطلاقی حدیث سوّم را گرفته و معیار را صرف تجاوز از محلّ بگیریم و تقیید در دو حدیث قبل را حمل بر غالب کرده،بگوئیم:قید(و قد دخل فی غیره)قید غالبی و وارد در مورد غالب است.
*یعنی چه؟
یعنی:چون در غالب موارد مثلا در صلاة،غسل،وضوء و...که به نحو موالاتی انجام می گیرند، شک در جزئی از اجزاء پس از ورود در جزء بعدی است و لذا قید مذکور را آورده است.
*در تبیین مطلب مثال بزنید.
*مثل شریفۀ: وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ.
*و مثل شریفۀ: کل ّ ارض میتة،لا رب ّ لها،فهی للامام.
-پس وقتی که قیدی،غالبی شد،دیگر مفهوم ندارد و حکم دائرمدار آن نمی باشد.
به عبارت دیگر:بدون آن قید هم،حکم جاری است و قید کالعدم است و صرفا برای بیان فرد غالب آمده است.
بنابراین:با محاسبات فوق،قول و یا نظریه دوم قوّت می گیرد.
2-یا اینکه ظهور قید را گرفته و بگوئیم:معیار و میزان،دخول در غیر است لکن،اطلاق در حدیث سوم را حمل بر غالب کنیم بدین معنا که ورود در غیر معتبر است،منتهی از آنجا که نوعا تجاوز از محلّ بوسیلۀ دخول در غیر محقّق می شود و غیر آن نادر است.و لذا:نیازی به آوردن قید نبوده است و لذا نیاورده:
-پس:با این محاسبات قول و نظریۀ اوّل قوّت می گیرد.
*کدامیک از دو قول مزبور و یا احتمال اوّل و دوّم را باید گرفت؟
-قبل از قضاوت میان دو قول باید مؤیّدات هریک از دو احتمال مورد بررسی قرار گیرد.
*حاصل مطلب در(و یؤیّد الاوّلّ ظاهر التّعلیل المستفادّ من قوله(علیه السلام):...الخ)چیست؟
در رابطۀ با مؤیّدات احتمال اوّل است که عبارتند از:
1-ظاهر تعلیلی که در باب وضوء وارد شده است که همان:هو حین یتوضّاء اذکر منه حین
ص:236
یشک.
2-این قول امام ع در موثّقۀ ابن ابی یعفور است که می فرماید:انّما الشّکّ اذا کنت فی شیء لم تجزه.
3-این قول امام ع که می فرماید:کلّما مضی من صلواتک و طهورک...الخ
*مؤید قول و یا احتمال دوّم چیست؟
و امّا مؤیّد احتمال دوّم که مبعّد احتمال اوّل هم هست،روایت اسماعیل بن جابر است که:
-صدر آن،توطئه و تمهید از برای ذیل آن می باشد،یعنی که امام ع در ابتدا دو مورد را برای نمونه مثال می زند:
1-اینکه اگر مثلا نمازگزار پس از ورود به سجده،در انجام رکوع شک کند نباید که به شک خود اعتنا کند.
2-اینکه اگر پس از ورود به قیام در انجام سجود شک کند،نباید که به شک خود اعتنا کند.
-سپس:به بیان کبرای کلّی پرداخته می فرماید:
کلّ شیء شکّ فیه و قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه.
-حال توطئه و تمهید بودن آن صدر برای این ذیل برای اهل سخن روشن است و لذا با توجّه به این نکته،دو مطلب از حدیث شریف استفاده می شود:
*یکی اینکه مجرّد تجاوز از محلّ،معیار قاعدۀ تجاوز نیست،بلکه دخول در غیر نیز در ان معتبر است و این مطلب در صدر حدیث با هردو مثال آن استفاده می شود.چرا؟
زیرا که آن را مقیّد کرده است به اینکه اگر پس از دخول در سجود و یا پس از دخول در قیام شک کند؟)،و نمی توان این تقیید را حمل بر غالب نمود.چرا؟
-بخاطر اینکه ما قبول نداریم که در غالب موارد،شک ما در رکوع پس از ورود به سجده باشد و نه در حال فرود آمدن و یا قبول نداریم که در غالب موارد شک ما در سجده پس از ورود به قیام و ایستادن باشد و نه در حال جلسۀ استراحت و یا در حال برخواستن برای قیام.
-از طرف دیگر:قبول نداریم که آوردن این قید برای احتراز باشد یعنی با این قید احتراز کرده باشد از مواردی که شک در رکوع قبل از ورود به سجده باشد و یا...
ص:237
-بنابراین:معیار و میزان،دخول در غیر است،مضافا بر اینکه این مطلب از ذیل حدیث و کبرای کلّی نیز استفاده می شود چرا؟
-زیرا آن را مقیّد کرده است به(و دخل فی غیره)که باز هم مفهومش اینستکه:قبل از این نیز باید به شک خود اعتنا بکند.
*دیگر اینکه نه تنها دخول در غیرملاک و معیار است بلکه علاوه بر آن غیرهم باید از غیرهای اصلیه مثل رکوع و سجود و...باشد و الا مطلق الغیر کفایت نمی کند.چرا؟
-به دو دلیل:
1-اینکه می دانیم که در شک در رکوع لکن در قبل از سجود،غیر دیگری یعنی هوّی و فرود آمدن برای سجده نیز وجود دارد که خود مقدّمۀ برای سجده است.
-و یا قبل از قیام به هنگام شک در سجود،جزء دیگری یعنی نهوض و برخواستن وجود دارد که مقدّمۀ قیام است.
-امام ع به این امور نیز کاملا توجّه دارد چرا که در مقام بیان احکام غفلت ندارد.و لذا بر اساس این محاسبه می گوئیم:
-اگر مطلق ورود در غیر یعنی هر غیری که باشد ملاک می بود و به دنبال آن قاعدۀ تجاوز جاری می شد،مستلزم این بود که تحدید امام ع به سجده در مثال اول و به قیام در مثال دوّم بی فایده باشد.چرا؟
-زیرا که:قبل از سجده و قیام،جزء دیگری به نام هوّی و نهوض وجود دارد که یا باید آن را به جزء قبلی مقیّد می کرد و یا که بطور مطلق می فرمود که:(اذا شکّ فی الرّکوع و قد دخل فی غیره و...)،در حالیکه آن را محدود به این حدود نفرموده است بلکه آن را تحدید به سجده و قیام کرده است.
پس:معیار در اینجا غیرخاصی می باشد.
2-اینکه گاهی شخصی خود را در حال هوّی می بیند در حالیکه مقداری فاصله هم افتاده است به نحوی که از محل رکوع تجاوز کرده است و لکن در همان حال هوّی ناگهان شک می کند که:
-آیا این هوّی قبل از رکوع و مقدّمۀ آن است و هنوز رکوع را انجام نداده است؟و یا اینکه هوّی
ص:238
پس از رکوع و مقدّمۀ سجده است؟
-فتوای مشهور فقهاء در این فرض قاطعانه اینستکه:باید به شکّ خود اعتنا کرده و رکوع را به جای آورد و هکذا در شک در سجود در حال نهوض و قبل الاستواء قائما.
-بنابراین:اگر معیار اخبار فراغ و تجاوز،ورود به غیر بود آنهم مطلق الغیر،وجهی برای این فتوی نبود و لذا این نیز شاهد دیگری است بر اینکه مراد غیر خاصی است.
-این بود تائیداتی بر وجه دوّم.
متن
و ممّا ذکرنا یظهر:أنّ ارتکبه بعض من تأخّر (1)،من التزام عموم«الغیر»و إخراج الشکّ فی السجود قبل تمام القیام بمفهوم الروایة،ضعیف جدّا؛لأنّ الظاهر أنّ القید وارد فی مقام التحدید.
و الظاهر أنّ التحدید بذلک توطئة للقاعدة،و هی بمنزلة ضابطة کلّیة،کما لا یخفی علی من له أدنی ذوق فی فهم الکلام،فکیف یجعل فردا خارجا بمفهوم القید عن عموم القاعدة؟!
فالأولی:أن یجعل هذا کاشفا عن خروج مقدّمات أفعال الصلاة عن عموم«الغیر»فلا یکفی فی الصلاة مجرّد الدّخول و لو فی فعل غیر أصلیّ،فضلا عن کفایة مجرّد الفراغ.
و الأقوی:اعتبار الدّخول فی الغیر و عدم کفایة مجرّد الفراغ،إلاّ أنّه قد یکون الفراغ عن الشیء ملازما للدخول فی غیره،کما لو فرّغ عن الصّلاة و الوضوء؛فإنّ حالة عدم الاشتغال بهما یعدّ مغایرة لحالهما.و إن لم یشتغل بفعل وجودیّ،فهو دخول فی الغیر بالنسبة إلیهما.
و أمّا التفصیل بین الصلاة و الوضوء،بالتزام کفایة مجرّد الفراغ من الوضوء و لو مع الشکّ فی الجزء الأخیر منه،فیردّه اتحاد الدلیل فی البابین؛لأنّ ما ورد،من قوله علیه السلام فی من شکّ فی الوضوء بعد ما فرغ من الوضوء:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»عامّ بمقتضی التعلیل لغیر الوضوء أیضا؛و لذا استفید منه حکم الغسل و الصلاة أیضا.و کذلک موثّقة ابن أبی یعفور المتقدّمة،صدرها دالّ علی اعتبار الدخول فی الغیر فی الوضوء،و ذیلها یدلّ علی عدم
ص:239
العبرة بالشکّ بمجرّد التجاوز مطلقا من غیر تقیید بالوضوء،بل ظاهرها یأبی عن التقیید.و کذلک روایتا زرارة و أبی بصیر المتقدّمتان آبیتان عن التقیید.
و أصرح من جمیع ذلک فی الإباء عن التفصیل بین الوضوء و الصلاة قوله علیه السلام فی الروایة المتقدّمة:«کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکّرا فأمضه».
ترجمه
-و از مطالبی که بیان نمودیم روشن می شود که آنچه را که برخی از متأخّرین مثل صاحب ذخیره و صاحب جواهر از عمومیّت داشتن غیر ادعا کرده اند(اعم از اینکه از اجزاء رکنیه و یا غیر رکنیّه و...باشد)و اخراج شک در سجود قبل از تمامیّت قیام توسط مفهوم قید(یعنی بعد ما قام) قولی ضعیف است.
-زیرا ظاهر مطلب اینستکه:آن قید در مقام تمهید و تحدید وارد شده است.
-و ظاهر اینستکه:تحدید به آن قید،تمهید و توطئه برای قاعدۀ تجاوز است و آن به منزلۀ یک ضابطۀ کلیّه است،چنانکه بر کسی که دارای کمترین ذوق در کلام باشد پوشیده نیست،پس چگونه صدر حدیث را بواسطۀ مفهوم آن قید از کبرای کلّی ذیل حدیث و از عموم قاعده خارج می کنند.
-پس بهتر است که صدر حدیث(به برکت تمهید بودنش برای ذیل حدیث)کاشف از خارج بودن مقدّمات افعال صلات(مثل هوّی و نهوض و...)از عموم غیر قرار داده شود.
-پس:در نماز،مجرد دخول ولو در فعل غیر اصلی کافی نیست،چه رسد به مجرّد تجاوز از محل.(یعنی ملاک ورود در غیر خاصّی است و مطلق الغیر ملاک نمی باشد.
-اقوی در نظر ما اعتبار دخول در غیر و کافی نبودن صرف تجاوز از عمل است(و مطلق الغیر کافی نمی باشد)جز اینکه گاهی فراغت از عمل ملازم با دخول در غیر است،چنانکه اگر از نماز و وضو فارغ شود،حالت عدم اشتغال به نماز و وضو مغایر با حال اشتغال به نماز و وضوء است،گرچه
ص:240
مشغول به فعل وجودی دیگری نباشد،پس آن حالت نسبت به نماز و وضوء دخول در غیر است.
-و امّا تفصیل میان باب نماز و وضو با التزام به اینکه مجرّد تجاوز از محلّ در باب وضوء کافی نیست(بلکه ورود در غیرهم معتبر است)به خاطر اتحاد دلیل در هردو مردود است.
-زیرا آنچه در این سخن امام(علیه السلام)وارد شده است:دربارۀ کسی که شک می کند در وضویش پس از آنکه از آن فارغ شد مبنی بر اینکه:
-هنگامی که وضو می گیرد ملتفت تر و متوجّه تر است از زمانی که در آن شک می کند به مقتضای تعلیلی که غیر وضو را هم شامل می شود،عام است و لذا حکم غسل و نماز نیز از آن استفاده می شود.
-همچنین موثّقۀ ابن ابی یعفور که در مطالب قبلی آمد صدرش دلالت بر اعتبار دخول در غیر در باب وضوء دانسته بود و ذیلش ملاک عدم اعتنا به شک را مجرّد تجاوز از محلّ دانسته بود بدون اینکه مقیّد به وضو باشد،بلکه ظاهر آن ابی از تقیید هم بود(چرا که در مقام اعطاء یک ضابطۀ کلی بود).
-و همچنین روایت صحیحۀ زراره و ابن جابر نیز ابی از تقیید بودند(چونکه در مقام اعطاء یک ضابطۀ کلّی بودند).
-و از تمام آنچه که در اباء از تفصیل میان باب وضوء و نماز گفته شد،حکم این سخن امام(علیه السلام) در روایتی که گذشت مبنی بر اینکه آنچه از نماز و طهارت تو گذشته و سپس در مورد آن شک کرده ای از آن بگذر چنانکه گذشته است روشن می شود.
*** تشریح المسائل:
مقدمة باید بدانیم که:
-برخی از متأخرین مدّعی شده اند که معیار تجاوز،ورود به غیر است آن هم مطلق الغیر،اعمّ از اینکه آن غیر از اجزاء رکنیّه باشد و یا غیررکنیّه،آنهم چه جزء واجب باشد و چه جزء مستحب، و چه این غیر از اجزاء نباشد بلکه مقدّمۀ برای یک جزء باشد مثل هوّی و نهوض و...
ص:241
*دلیلشان بر این مدّعی چیست؟
استدلال به عموم ذیل حدیث اسماعیل بن جابر است که بقول مطلق فرموده:و قد دخل فی غیره،یعنی که غیر آن مشکوک حال هر نوع غیری که باشد.
*انما الکلام در این رابطه در چیست؟
اینستکه:برخی به این عدّه اعتراض کرده اند به اینکه:
-اگر مناط اینستکه شما می گوئید،پس چرا در مسألۀ شک در سجود پس از قیام،فقهاء فتوای داده اند به اینکه تا به رکوع رکعت بعدی نرفته است،هرکجا در سجدۀ دوّم شک کند باید که برگردد و آن مشکوک فیه را انجام دهد؟
*با توجّه به اشکال فوق،قول و یا احتمال سوّم چیست؟
-در حقیقت پاسخ به اشکال فوق الذّکر است مبنی بر اینکه:
-این مورد توسط مفهوم قید خارج شده است.چرا؟
-زیرا که درصدر حدیث آمده است که:(و من شکّ فی السّجود بعد ما قام)که مفهوم آن اینستکه:پس قبل از این مرحله قاعدۀ فراغ جاری نیست ولو وارد در نهوض شده باشد،و لذا این مورد از عموم ذیل استثناء می شود.
-و امّا جناب شیخنا می فرماید:این قول،قولی ضعیف و فاسد است چرا؟
-بخاطر اینکه صدر حدیث در مقام تمهید و تحدید از برای ذیل آن است و لذا معقول نیست که کبرای کلی ذیل آن صدر را شامل نشود چونکه شبیه خروج مورد و تخصیص مورد می شود که قبیح است.
-پس:بهتر است که صدر حدیث را به برکت مقام تمهید و تحدید بودن برای ذیل،قرینه قرار دهیم بر اینکه معیار،ورود در غیر خاصی است و مطلق الغیر ملاک نمی باشد.
*حاصل مطلب در(و الاقوی:اعتبار الدّخول فی الغیر...الخ)چیست؟
اینستکه:اقوی در نظر ما که شیخ انصاری هستیم همین مطلبی است که از صحیحۀ ابن جابر استفاده شد و آن این بود که:
-قاعدۀ تجاوز و فراغ پس از تجاوز از محل و ورود در غیر آنهم غیراصلیه جاری می شود و قبل از آن جاری نمی باشد.چرا؟زیرا:
ص:242
اوّلا:ادلّۀ این قول به لحاظ سندی قوی تر از ادلّۀ قول اوّل هستند که معیار را مجرّد تجاوز از محلّ گرفته است.چرا؟
-بخاطر اینکه دلیل آن قول موثقّه بود و دلیل قول ما روایت صحیحه است که به لحاظ سندی بر آن رجحان دارد.
ثانیا:ادلّۀ قول ما اقوی دلالة هستند و القویّ یقدّم علی الضعیف.
-و امّا وجه اقوائیّت ادلۀ ما اینستکه:
-این اخبار مقیّد هستند و اخبار قول قبلی مطلق و قانون هم حمل مطلق بر مقیّد است.
ثالثا:از صحیحۀ ابن جابر برمی آید که معیار ورود در غیر خاصی می باشد و مطلق الغیر کافی نیست و لذا به طریق اولی مجرّد تجاوز از محلّ کافی نمی باشد.
رابعا:صدور صدر حدیث که در مقام تمهید و تحدید است سبب می شود که ذیل آن ابی از تقیید و تخصیص و یا حمل بر فرد غالب باشد.
*حاصل مطلب در(و امّا التّفصیل بین الصلاة و الوضوء...الخ)چیست؟
-بیان قول و یا نظریۀ چهارم در مسأله یعنی تفصیل میان باب وضوء و باب صلات است، یعنی گفته اند:
-در باب وضوء مجرّد تجاوز از محلّ کافی نیست،بلکه ورود در غیرهم معتبر است.
-مستند این تفصیل هم،ظواهر برخی از اخبار باب است.
*نظر شیخ در رابطۀ با تفصیل فوق چیست؟
-اینستکه:این تفصیل از جهاتی مردود می باشد از جمله اینکه:
-اوّلا:در ذیل روایتی که در باب وضوء وارد شده است،آمده است که:هو حین یتوضّاء اذکر حین یشکّ.
-این عبارت در مقام تعلیل برای آن حکمی است که درصدر حدیث آمده است و معنای آن اینستکه مناط و ملاک اذکریت است.
-و ما می دانیم که علّت موجب تعمیم حکم می شود،پس اختصاص به باب وضوء ندارد،و لذا:
-روی همین اصل حضرات حکم صلات و غسل را نیز که غیر از حکم وضو؛است از این حدیث استفاده کرده اند.
ص:243
ثانیا:موثّقۀ ابن ابی یعفور هم که دو پهلو بود یعنی که درصدرش مناط را دخول در غیر در باب وضوء دانسته بود و در ذیلش مناط عدم اعتنا به شک را مجرّد تجاوز از محلّ دانسته بود بدون اینکه مقید به وضوء باشد.
-به عبارت دیگر نه تنها مقیّد نبود بلکه ابی از تقیید هم بود،چرا که در مقام اعطاء یک ضابطۀ کلّی بود.
ثالثا:دو روایت صحیحۀ زراره و ابن جابر هم ابی از تقیید بودند چرا که آن دو نیز در مقام اعطاء یک ضابطۀ کلّی بودند.
رابعا:حساب آن حدیثی هم که فرمود:(کلّ ما مضی من صلوتک و طهورک فذکّرته تذکّرا فامضه)،بین باب وضوء و صلات جمع کرده است و حکم هردو را یکی بحساب آورده است روشن است.
-پس:وجهی برای این تفصیل وجود ندارد.
متن
(الموضع الرابع)
قد خرج من الکلّیّة المذکورة أفعال الطهارات الثلاث؛فإنّهم أجمعوا (1)علی أنّ الشاکّ فی فعل من أفعال الوضوء قبل إتمام الوضوء یأتی به و إن دخل فی فعل آخر،و أمّا الغسل و التیمّم فقد صرّح بذلک فیهما بعضهم (2)علی وجه یظهر منه کونه من المسلّمات،و قد نصّ علی الحکم فی الغسل جمع ممّن تأخّر عن المحقّق،کالعلاّمة (3)و الشهیدین (4)و المحقّق الثانی (5)،و نصّ غیر واحد من هؤلاء (6)علی کون التیمّم کذلک.
ص:244
و کیف کان،فمستند الخروج-قبل الإجماع-الأخبار الکثیرة المخصّصة للقاعدة المتقدّمة.
إلاّ أنّه یظهر من روایة ابن أبی یعفور المتقدّمة-و هی قوله علیه السلام:«إذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء،إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه*:
أنّ حکم الوضوء من باب القاعدة،لا خارج عنها،بناء علی عود ضمیر«غیره»إلی الوضوء؛لئلا یخالف الإجماع علی وجوب الالتفات إذا دخل فی غیر المشکوک من أفعال الوضوء،و حینئذ فقوله علیه السلام:«إنّما الشکّ»مسوق لبیان قاعدة الشکّ المتعلّق بجزء من أجزاء العمل،و أنّه إنما یعتبر إذا کان مشتغلا بذلک العمل غیر متجاور عنه.
ترجمه
(عدم جریان قاعدۀ تجاوز در طهارت ثلاث)
-به تحقیق،افعال طهارات سه گانه(یعنی وضوء،غسل و تیمّم)از این قانون کلیّه ای که ذکر شد خارج و استثناء شده است.
-پس:حضرات اجماع دارند بر اینکه شک کنندۀ در فعلی از افعال وضوء(مثل شستن دست) قبل از اتمام وضوء باید به شک خود اعتنا کرده،برگردد و دوباره آن را انجام دهد،گرچه در فعل دیگری(مثل شستن دست چپ مثلا)داخل شده باشد.
-و امّا برخی از این حضرات در رابطۀ با غسل و تیمّم به نحوی تصریح به این استثناء کرده اند که گویا این مسأله از مسلّمات است.
-در هر صورت:مدرک و مستند این استثناء قبل از اینکه اجماع باشد اخبار فراوانی است که مخصّص قاعدۀ تجاوز بوده(و آن را به افعال طهارات سه گانه تخصیص زده اند).
-جز اینکه از روایت ابن ابی یعفور که می گوید:اگر در فعلی از افعال وضوء شک نمودی در حالیکه داخل در غیر آن(یعنی فعل دیگری)شده ای شک تو قابل اعتنا نیست،و شک زمانی اعتبار دارد که در حین انجام عمل بوده و از آن تجاوز نکرده باشی،استفاده می شود که حکم
ص:245
مزبور یک حکم قانونی و برطبق قاعده است و خارج از قاعده نیست،البته بنابر اینکه ضمیر در غیره راجع به وضو باشد که در اینصورت(صدر حدیث با اجماع در باب وضوء موافق)است و لکن با قاعدۀ تجاوز از محلّ مخالف است(چونکه قانون تجاوز می گوید به محض ورود به جزء بعدی به شک خودت اعتنا نکن و حال آنکه اگر ضمیر در غیره به کلمۀ شیء راجع باشد مفاد صدور حدیث اینستکه اگر در فعلی غیر از آن فعل مشکوک شک کردی به شک خودت اعتنا نکن که مفهوم این منطوق اینستکه اگر قبل از تجاوز از محلّ جزء مشکوک و ورود به جزء بعدی شک کردی به شک خودت اعتنا بکن که در اینصورت صدر حدیث موافق با قاعدۀ تجاوز و لکن با اجماع در باب وضوء مخالف است.
از آنجا که این ذیل با ادات حصر آمده دال بر اینستکه:مراد شک در عملی است که نمازگزار از آن تجاوز نکرده باشد چه در وضوء و چه در نماز(و لذا شک بعد از تجاوز ارزش ندارد.)
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در مواضعی که تا به اینجا گذشت چه بود؟
-تأسیس یک قاعدۀ مسلّمه ای به نام قانون فراغ و تجاوز بود با حدود و مشخصاتش و آن این بود که:
-هر کجا پس از تجاوز از محلّ و یا فراغ از عمل شک نمودی به شکّت اعتنا نکن.
*موضوع بحث در موضع و مقام چهارم چیست؟
اینستکه:از این قانون کلی،افعال طهارات سه گانه یعنی:وضوء،غسل و تیمّم خارج و استثناء شده است.
-به عبارت دیگر:در غیر این طهارات سه گانه مثلا مثل صلات و یا...چنانچه پس از فراغت از عمل شک نمودی به شک خودت اعتنا نکن چنانکه اگر پس از تجاوز از محلّ نیز شک نمودی نباید به شکّ خودت اعتنا کنی.
*پس حکم در خصوص وضوء،غسل و تیمم چیست؟
-اگر پس از انجام غسل یا وضوء و یا تیمّم شک کردیم باز اعتنا نمی کنیم.
-امّا اگر پس از تجاوز از محلّ شک نمائیم مثلا وقتی که مشغول شستن دست چپ خود
ص:246
هستیم در رابطۀ با شستن دست راست شک نمودیم.
-حکم اینستکه باید به شکّ خود اعتنا کرده و برگردیم و از همان محلّ مشکوک عمل را اعاده نمائیم.
-بنابراین:قاعدۀ تجاوز به افعال طهارات سه گانه تخصیص خورده است،منتهی این استثناء در خصوص باب وضوء هم اجماعی است و هم اینکه اخبار فراوانی بر آن دلالت دارد.
*جهت اطلاع بفرمائید چه تفاوتی میان دو تعبیر قبل الاجماع و بعد الاجماع وجود دارد؟
-آنجا که تعبیر به قبل الاجماع می شود بدین معناست که اجماع خود دلیل مستقلّی نیست بلکه قبل از آن مستند اصلی اخبار است و اجماع براساس همین اخبار استوار است.
-و آنجا که تعبیر به بعد الاجماع می شود،معنایش اینستکه:اجماع یک دلیل مستقلّی است و مستند آن معلوم نیست بلکه پس از اجماع و علاوۀ بر آن روایاتی هم وجود دارد.
*پس مراد از(و قد نصّ علی الحکم فی الغسل جمع ممّن تأخّر عن المحقّق...الخ)چیست؟
اینستکه:در باب غسل دو وجه وجود دارد:
1-وجهی بر الحاق غسل به وضوء 2-وجهی بر عدم الحاق غسل به وضوء
*وجه الحاق چیست؟
-تنقیح مناط است که توضیحش بزودی خواهد آمد.
*مراد از(و نصّ غیر واحد من هؤلاء علی کون التیمّم کذلک)چیست؟
اینستکه:در باب تیمّم نیز سه وجه وجود دارد:
1-وجه الحاق آن به وضوء که همان وجهی است که در باب غسل گفته شد.
2-وجه عدم الحاق آن به وضوء که به همان بیانی که در باب غسل گفته شد می گوئیم:اصل خروج وضوء برخلاف قاعده است و در امور کذائی به قدر متیقّن اکتفاء می شود و قدر مسلّم باب، وضوء می باشد.
3-وجه تفصیل:بدین معنا که بگوئیم:
-تیمّم بدل از وضوء به وضوء ملحق است و تیمّم بدل از غسل ملحق به غسل بوده و حکم غسل را دارد.
-و این به مقتضای قانون بدلیّت است که حکم بدل باید که حکم مبدل منه باشد.
ص:247
-حاصل مطلب تا به اینجا اینستکه:
1-قاعدۀ کلیّه ای وجود دارد به نام قاعدۀ تجاوز که نباید به شک بعد از تجاوز از محل اعتنا نمود.
2-افعال طهارات سه گانه از این قانون استثناء شده است و این حکم،تعبّدی صرف است که محذوری هم ندارد.چرا؟
-زیرا ما من عامّ الاّ و قد خصّ.
*پس مراد شیخنا از(الاّ انّه یظهر من روایة ابن ابی یعفور...الخ)چیست؟
اینستکه:از برخی از روایات از جمله روایت ابن ابی یعفور استفاده می شود که حکم طهارات سه گانه و قدر متیقّن حکم وضوء که می گوید:پس از تجاوز از محل نیز باید به شک اعتنا شود و عمل اعاده گردد یک حکم خلاف قاعده و استثنائی نمی باشد بلکه یک حکم قانونی و برطبق قاعده است،که این مطلب خود مولد مشکلاتی است.
-و امّا در روایت ابن ابی یعفور که دلالت بر مطلب فوق دارد چنانکه در گذشته نیز نقل گردید آمده است که:
-اذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء انّما الشّکّ فی شی لم تجزه
-نکته اینکه احتمال دارد که صدر این حدیث توطئه و تمهید باشد از برای ذیل آن و ذیل بیان کبرای کلّی باشد.
-البته ممکن است که ذیل حدیث علت باشد از برای صدر آن که تعمیم می یابد.
-در هر حال ذیل حدیث رسانندۀ قاعدۀ کلیّه است.
*از صدر حدیث مذکور چه مطلبی استفاده می شود؟
-دو احتمال در رابطۀ با ضمیر(غیره)وجود دارد که هریک دارای نتیجه ای است:
1-اینکه شاید ضمیر غیره راجع به کلمۀ وضوء باشد که در اینصورت مفاد و معنای منطوق صدر حدیث چنین می شود:
-هرگاه در فعلی از افعال و جزئی از اجزاء وضوء شک نمودی در حالیکه در غیر وضوء یعنی در عمل دیگر و یا حالتی مغایر با حال وضوء وارد شده بودی به شکّ خودت اعتنا نکن.
ص:248
-مفهوم این جمله شرطیّه اینستکه:
-پس اگر در فعلی از افعال وضوء شک نمودی در حالیکه هنوز وارد در عمل دیگری غیر از وضوء نشده بودی به شک خودت اعتنا کن و عمل را اعاده نما چه از محلّ آن جزء مشکوک مثل شستن دست راست مثلا گذشته باشی و وارد جزء بعدی یعنی شستن دست چپ شده باشی یا اینکه هنوز از محلّ تجاوز نکرده باشی.
-بنابراین براساس این معنا،صدر حدیث با اجماع در باب وضوء موافق است لکن با قاعدۀ تجاوز از محلّ مخالف است.چرا؟
-چونکه قانون تجاوز می گوید به محض اینکه وارد جزء بعدی شدی به شکّ خودت اعتنا نکن.
2-اینکه شاید این ضمیر در(غیره)راجع به کلمۀ شیء باشد که در این فرض مفاد و معنای صدر حدیث اینستکه:
-اگر در فعلی از افعال وضوء شک کردی و در غیر آن فعل مشکوک یعنی فعل دیگر از وضوء وارد شده بودی به شکّ خودت اعتنا نکن.
-مفهوم این منطوق اینستکه:
-اگر قبل از تجاوز از محلّ آن جزء مشکوک و ورود به جزء بعدی شک کردی باید که به شکّ خودت اعتنا کنی.
-برطبق این احتمال صدر حدیث موافق با قاعدۀ تجاوز می شود و لکن با اجماع در باب وضوء مخالف می باشد.
*کدامیک از دو احتمال مزبور را ترجیح می دهید؟
-احتمال اوّل را ترجیح می دهیم.چرا؟
1-به قرینۀ اجماع
2-به قرینه اینکه الاقرب یمنع الابعد و...
*مفاد صدر حدیث روشن شد تکلیف ذیل حدیث چه می شود؟
-ذل حدیث نیز قانون کلی مطلب را ذکر کرده و آن اینستکه:
-انّما الشّکّ فی شیء لم تجزه ای انّما الشّکّ فی عمل(مثل وضوء)لم تجزه
-و امّا مفهوم این عبارت اینستکه:
ص:249
-فاذا جاوزته(یعنی تجاوز از وضوء)فشکک لیس بشیء.
نکته اینکه:این ذیل اختصاص به باب وضوء ندارد،بلکه از آنجا که با ادوات حصر هم آمده است دلالت دارد که منحصرا شک در عملی است که از او تجاوز نکرده ای و وارد عمل بعدی نشده ای چه در وضوء و چه در نماز و...و لذا بعد از تجاوز فاقد ارزش است.
متن
هذا،و لکنّ الاعتماد علی ظاهر ذیل الروایة مشکل؛من جهة أنّه یقتضی بظاهر الحصر أنّ الشکّ الواقع فی غسل الید باعتبار جزء من أجزائه لا یعتنی به إذا جاوز غسل الید،مضافا إلی أنّه معارض للأخبار السابقة فیما إذا شکّ فی جزء من الوضوء بعد الدخول فی جزء آخر قبل الفراغ منه؛لأنّه باعتبار أنّه شکّ فی وجود شیء بعد تجاوز محلّه یدخل فی الأخبار السّابقة،و من حیث إنّه شکّ فی أجزاء عمل قبل الفراغ منه یدخل فی هذا الخبر.
و یمکن أن یقال لدفع جمیع ما فی الخبر من الإشکال:إنّ الوضوء بتمامه فی نظر الشّارع فعل واحد باعتبار وحدة مسبّبه-و هی الطهارة-فلا یلاحظ کلّ فعل منه بحیاله حتّی یکون موردا لتعارض هذا الخبر مع الأخبار السّابقة،و لا یلاحظ بعض أجزائه-کغسل الید مثلا-شیئا مستقلا یشکّ فی بعض أجزائه قبل تجاوزه أو بعده لیوجب ذلک الإشکال فی الحصر المستفاد من الذیل.
و بالجملة:فإذا فرض الوضوء فعلا واحدا لم یلاحظ الشارع أجزاءه أفعالا مستقلّة یجری فیها حکم الشکّ بعد تجاوز المحلّ،لم یتوجّه شیء من الإشکالین فی الاعتماد علی الخبر،و لم یکن حکم الوضوء مخالفا للقاعدة؛إذا الشّکّ فی أجزاء الوضوء قبل الفراغ لیس إلاّ شکّا واقعا فی الشیء قبل التّجاوز عنه.و القرینة علی هذا الاعتبار جعل القاعدة ضابطة لحکم الشکّ فی أجزاء الوضوء قبل الفراغ عنه أو بعده.
ثمّ إنّ فرض الوضوء فعلا واحدا لا یلاحظ حکم الشکّ بالنسبة إلی أجزائه،لیس أمرا غریبا؛ فقد ارتکب المشهور مثله فی الأخبار السابقة بالنسبة إلی أفعال الصلاة؛حیث لم یجروا حکم الشّک بعد التجاوز فی کلّ جزء من أجزاء القراءة حتّی الکلمات و الحروف،بل الأظهر عندهم
ص:250
کون الفاتحة فعلا واحدا،بل جعل بعضهم القراءة فعلا واحدا (1)،و قد عرفت النصّ فی الروایات علی عدم اعتبار الهویّ للسجود و النهوض للقیام.
و ممّا یشهد لهذا التوجیه إلحاق المشور الغسل و التیمّم بالوضوء فی هذا الحکم:إذ لا وجه له ظاهرا إلاّ ملاحظة کون الوضوء أمرا واحدا یطلب منه أمر واحد غیر قابل للتبعیض،أعنی «الطهارة».
ترجمه
این(بود قانونیّت دادن ذیل حدیث به مطلب و مستثنی کردن باب وضوء)لکن اعتماد به ظاهر ذیل حدیث از دو جهت مشکل است:
1-به حکم ظاهر این ذیل که(می گوید:انّما الشّکّ فی شیء لم تجزه)به شکّ واقع در شستن (عضوی مثل انگشت از)دست راست،به اعتبار اینکه جزئی از اجزاء دست راست است،در صورتی که از شستن آن دست تجاوز کرده(و مشغول شستن دست چپ باشد)اعتنا نمی شود.
2-مضافا بر اینکه این ذیل(گرچه با اجماع در باب وضوء موافق است)لکن با قاعدۀ مستفاد از اخبار سابقه در مورد شک در جزئی از اجزاء وضو پس از داخل شدن به عضو بعدی و قبل از اتمام عمل(یعنی قاعدۀ تجاوز)در تعارض است.چرا؟
-زیرا به اعتبار اینکه شکی است در وجود عضوی پس از تجاوز از محلّش،داخل در اخبار سابقه است و(لکن)از آن جهت که شکّی است که در اجزاء یک عمل است قبل از اتمام آن داخل در این خبر است.
-برای دفع تمام اشکالات وارده بر حدیث مذکور می توان گفت:
-وضو به تمامه(یعنی مجموع غسلات سه گانه و مسحات سه گانه)به اعتبار وحدتی که مسبّب از
ص:251
این افعال است یعنی همان طهارت باطنیّه،از نظر شرع مقدّس یک فعل واحد بسیط است.
-پس هر فعلی از افعال وضو،مستقلا و جدای از دیگری موردنظر قرار نمی گیرد تا که موردی باشد برای تعارض این خبر با اخبار سابقه.
-و بعض از اجزاء آن مثل شستن دست راست به عنوان یک شیء مستقل که در برخی از اجزاء آن(مثلا انگشت)شک بشود مورد لحاظ قرار نمی گیرد،چه قبل از تجاوز از محل باشد،چه پس از آن تا که موجب آن اشکال در حصر مستفاد از ذیل حدیث بشود حاصل مطلب اینکه:
-اگر وضوء به منزلۀ یک فعل واحد بسیط فرض شود،به نحوی که شارع هر جزئی از اجزاء آن را یک فعل مستقل و علیحده از دیگری مورد لحاظ قرار نداده باشد که حکم شک پس از تجاوز از محلّ در آن جاری بشود،هیچیک از دو اشکال مزبور،در اعتماد بر این وارد نبوده و حکم وضوء مخالف با قاعدۀ تجاوز نمی باشد.چرا؟
-زیرا که شک در اجزاء وضوء قبل از فراغت و اتمام آن،فی الواقع شک در وضوء است قبل از تجاوز از آن(یعنی در صورت واحد بسیط بودن یک تجاوز بیشتر نخواهد داشت و آن پس از فراغت است.)
-و قرینۀ بر این اعتبار(که هریک از طهارات ثلاث امر واحداند و یک تجاوز بیشتر ندارند) جعل قاعدۀ(انّما الشّکّ اذا کنت فی شیء ان لم تجزه)است به عنوان ضابطه و میزان برای حکم شک در اجزاء وضو قبل از فراغ از وضو یا بعد از آن.
-فرض وضوء به عنوان فعلی واحد که حکم شک نسبت به(تک تک)اجزاء آن موردنظر قرار نگیرد امر عجیبی نیست،چرا که مشهور مرتکب مثل آن در اخبار مربوط به قاعدۀ فراغ و تجاوز نسبت به افعال نماز شده اند،آنجا که اجرا نکردن حکم شک(یعنی قاعدۀ تجاوز را)در هر جزئی از اجزاء قرائت حتّی در کلمات و حروف آن بلکه اظهر نزد مشهور اینستکه تمام فاتحه الکتاب فعل واحد است،بلکه برخی از آنها مجموع قرائت یعنی حمد و سوره را فعل واحد قرار داده اند(بدین معنا که یک تجاوز بیشتر ندارند)
-و دیدید نصّ در روایات را بر عدم اعتبار هویّ برای سجود را(با اینکه خودی هوی تجاوز محلّ است)و نهوض برای قیام را(با اینکه خودش تجاوز از محلّ است).
ص:252
-و از جمله اموری که گواه بر این توجیه(امر واحد بسیط بودن یک مجموعه)اینستکه:
مشهور،غسل و تیمّم را در این حکم استثنائی،به وضوء ملحق کرده اند.چرا؟
-زیرا ظاهرا دلیلی برای این الحاق وجود ندارد مگر ملاحظۀ اینکه وضوء یک امر واحدی است که مطلوب از آن یک امر واحد غیرقابل تبعیض یعنی طهارت است(خوب هریک از تیمّم و غسل نیز به همان میزان همینطور هستند).
*** تشریح المسائل:
*مراد از(هذا،و لکنّ الاعتماد علی ظاهر ذیل الرّوایة مشکل...الخ)چیست؟
اینستکه:اکنون که ذیل حدیث به مطلب قانونیّت داد و باب وضوء را از استثناء بودن خارج نمود،در صورتیکه ما به ظاهر ذیل حدیث اعتماد کنیم به دو اشکال اساسی برمی خوریم که باید راه حلّی برای برون رفت از آن دو اشکال پیدا کنیم:
*اشکال اوّل اینکه:اگر کسی در حال شستن دست چپ در شستن عضوی از اعضاء دست راست خودش مثلا یک انگشت آن شک کند که آیا آن را شسته است یا نه؟
-به حکم ظاهر این ذیل که می گوید:انّما الشّکّ فی شیء(ای فی مرکّب ذات الاجزاء مثل غسل ید الیمنی)،لم تجزه.
-مفهومش اینستکه:فاذا جاوزته(که در مثال مذکور تجاوز کرده و به شیء دیگر یعنی دست چپ وارد شده است)فشکّک لیس بشیء.
-حال:این ذیل با قاعدۀ تجاوز منطبق و هماهنگ می شود و لکن با اجماعی که در باب وضوء ذکر شد مخالفت دارد.
*و امّا اشکال دوّم اینکه:اگر کسی در حالیکه دست چپ خود را می شوید شک کند که آیا دست راستش را شسته است یا نه؟
-به حکم ذیل حدیث:انما الشّک فی شیء(یعنی وضوئی که مرکب ذات الاجزاء است و شیء من الاشیاء)لم تجزه
-مفهومش اینستکه پس از تجاوز از آن شیء یعنی از وضوء به شک خودت اعتنا نکن.
-حال:این ذیل با اجماع در باب وضوء موافق است و لکن با قاعدۀ تجاوز مخالف است.
ص:253
-و امّا قاعده ای که از این حدیث استفاده می شود با قاعده ای که از اخبار سابقه در اوّل مسألۀ دوم استفاده می شد،در تعارض می باشند.
-جناب شیخ در مطلب بعد به راه حل این معضله پرداخته است.
*مراد شیخنا از(و یمکن ان یقال لدفع جمیع ما فی الخبر من الاشکال...الخ)چیست؟
اینستکه:برای دفع تمام اشکالات وارده بر حدیث مذکور می توان گفت:
-اگرچه عرفا و به حسب ظاهر،وضوء یک مجموعۀ مرکّب و ذات الاجزاء است یعنی که مجموعه ای از غسلات سه گانه و مسحات سه گانه است،و لکن شارع مقدّس این مجموعه را به منزلۀ یک امر واحد بسیط اعتبار فرموده است.
*فلسفۀ این توجیه چیست؟
اینستکه:این غسلات و مسحات بعنوان اعمال ظاهریّه،شرعا موضوعیّت نداشته و هدف نمی باشند،بلکه وسیله ای هستند برای رسیدن به طهارت و نورانیّت باطنی که یک امر معنوی بسیط است.
-از آنجا که مسبّب این افعال که همان طهارت باطنیّه باشد یک امر واحد بسیط است، مجموعۀ این افعال هم به منزلۀ سبب واحد بسیط اعتبار شده اند.
*انّما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:اگر مجموعۀ افعال وضوء به منزله سبب واحد بسیط اعتبار شده باشد،هر فعلی از افعال وضوء و هر جزئی از اجزاء آن اعمّ از اینکه اصلیّه باشد و یا فرعیّه،مستقلاّ و جدای از دیگر موردنظر قرار نمی گیرد بلکه همۀ اجزائش یک عمل به حساب می آیند.
-روشن است که عمل واحد بسیط یک ورود و خروج،بیشتر ندارد چنانکه یک تجاوز از محلّ هم بیشتر ندارد و آن اینستکه:
-در اینجا تجاوز از محلّ به عین فراغ از عمل تحقّق می یابد و تا فراغت از آن حاصل نشود، تجاوزی هم صورت نمی گیرد.و لذا:
-هم مشکل اوّل برطرف می شود و هم مشکل دوّم حل می گردد.چرا؟
-بخاطر اینکه شستن دست راست مستقلاّ مدّ نظر قرار نمی گیرد،تا که صدق کند که از محلّ آن گذشته و وارد دست چپ شده است و اعتنا نکند و...
ص:254
-پس:باب وضوء نیز خلاف قاعدۀ تجاوز نیست و یک استثناء بحساب نمی آید بلکه اصلا مطابق قاعدۀ تجاوز است.چرا؟
-بخاطر اینکه شک در اجزاء وضوء در هر کجای وضوء که باشد تا زمانی که متوضّاء از عمل فارغ نشده است،شک او،شک پس از تجاوز نیست بلکه شک قبل از تجاوز از محلّ یعنی قبل از فراغ از عمل است.
-و امّا قاعدۀ تجاوز هم می گوید که پس از تجاوز اعتنا نکن و روشن است که در اینجا بعدیّتی وجود ندارد بلکه قبلیّت است.
*پس غرض از(و القرینة علی هذا الاعتبار...الخ)چیست؟
ارائۀ اوّلین شاهد است مبنی بر اینکه توجیه مذکور معقول می باشد و آن اینستکه:
-امام(علیه السلام)در حدیث ابن ابی یعفور در ابتداء حکم شک در وضوء را قبل و بعد از تجاوز از محلّ طریق منطوق و مفهوم صدر حدیث بیان فرمود.
-پس از آن در ذیل آن حدیث به بیان قاعدۀ کلیّه پرداخت که شامل وضوء و غیر وضوء شده و حکم هر نوع شکّی را قبل از تجاوز و بعد از تجاوز در قالب حصر بیان نمود.
-بنابراین:اعطاء ضابطه با توجیه مذکور می سازد.چرا؟زیرا:
-اگر وضوء را یک حقیقت مرکبه به حساب آوریم همان دو اشکال قبل به ظاهر ذیل وارد می آید که با اعطاء ضابطه نمی سازد.
-و لکن اگر وضوء را یک عمل واحد بسیط بدانیم هیچیک از ایرادات قبلی وارد نبوده و ضابطه بودن،چنانکه به ذهن هم متبادر است محفوظ می ماند و حدیث بطور کامل مطابق با قاعده و قانون تجاوز می باشد و نه مخالف با آن.
*مراد از(ثمّ انّ فرض الوضوء فعلا واحدا...الخ)چیست؟
ارائه دوّمین شاهد بر وجیه بودن توجیه مذکور است و لذا در تنظیر مطلب مثال آورده می فرماید:
-بلاشک صلات یک امر مرکب است و لکن در میان اجزاء آن به جزئی برمی خوریم که خود آن جزء برحسب ظاهر مرکب و ذات الاجزاء است.فی المثل:
-مجموع حمد و سوره به عنوان قرائت،مرکب از آیاتی است و هر آیه مرکّب از کلمات و هر کلمه هم مرکّب از حروفی است،و لکن مشهور کلّ حمد را فعل واحد به حساب آورده،فتوا
ص:255
داده اند به اینکه در هر جای حمد اگر در رابطۀ با آیات قبلی آن شک نمودی به شک خودت اعتنا بکن و قرائت را از محلّ مشکوک ادامه بده.
-برخی هم مجموع قرائت را یکی حساب کرده و قاعدۀ تجاوز را جاری و ساری ندانسته اند، چرا که مجموعۀ عمل را یک عمل واحد و بسیط به حساب آورده اند.و لذا گفته اند که باید به شک خودش اعتنا کند.
-پس:این توجیه استبعادی نداشته و عجیب و غریب هم نمی باشد.
*مراد از(و قد عرفت النّص فی الرّوایات علی عدم اعتبار الهوی...الخ)چیست؟
ارائۀ سوّمین شاهد بر معقولیّت توجیه مذکور است،منتهی این شاهد نیز همچون شاهد دوّم صرفا به جهت رفع استبعاد است و آن اینستکه در صحیحۀ اسماعیل بن جابر آمده بود که:
*اذا شکّ فی الرّکوع بعد ما سجد و فی السّجود بعد ما قام...الخ)
-این در حالی است که پس از رکوع و قبل از سجود نیز هوّی وجود دارد و یا پس از سجود و قبل از قیام نیز نهوض در کار است.
-امّا کانّ مجموع رکوع و هوّی فعل واحد بحساب آمده است و لذا تا نمازگزار به سجود نرسیده باشد از محلّ نگذشته است و هکذا نسبت به سجده و نهوض...
پس:در اینکه ما دو یا چند چیز را که اجزاء یک امر هستند واحد،و به منزلۀ بسیط بحساب آوریم اشکالی وجود ندارد و امر بعیدی به نظر نمی رسد.
*پس غرض شیخنا از(و ممّا یشهد...الخ)چیست؟
ارائۀ چهارمین شاهد بر موجّه بودن توجیه مذکور است و لذا می فرماید:
-اجماع و سنت،حکم را در خصوص باب وضوء روشن کرده است مبنی بر اینکه پس از تجاوز از محلّ نیز به شکّ خودت اعتنا بکن.
-امّا در باب غسل و تیمّم که نه نصّی در دست بود و نه اجماعی در کار،باز هم مشهور فقهاء این دو باب را ملحقّ به وضوء ساخته اند.
و امّا وجه این الحاق،همان تنقیح مناط است و نه قیاس،یعنی که حضرات وضوء را فعل واحد بحساب آورده اند چرا که مسبب آن یعنی طهارت واحد بسیط و غیرقابل تجزیه است.
-حال همین مناط در غسل و تیمّم نیز وجود دارد،چرا که این دو نیز مسبّب واحدی دارند
ص:256
که همان طهارت و نورانیّت باطنیّه باشد و لذا این دو را نیز فعل واحد بسیط بحساب آورده اند.
پس:در هر کجای غسل و تیمم نیز تا قبل از فراغ چنانچه شک بکنیم،شک ما شک قبل از تجاوز از محلّ است و لذا قابل اعتنا نیست.
الحاصل:افعال طهارت سه گانه عند المشهور مستثنا است و لکن عند الشیخ(ره)طبق قاعده است.
متن
(الموضع الخامس)
ذکر بعض الأساطین (1):أنّ حکم الشکّ فی الشروط بالنسبة إلی الفراغ عن المشروط-بل الدخول فیه،بل الکون علی هیئة الداخل-حکم الأجزاء فی عدم الالتفات.فلا اعتبار بالشکّ فی الوقت و القبلة و اللباس و الطهارة بأقسامها و الاستقرار و نحوها،بعد الدخول فی الغایة.
و لا فرق بین الوضوء و غیره،انتهی.و تبعه بعض من تأخّر عنه. (2)
و استقرب-فی مقام آخر-إلغاء الشکّ فی الشّرط بالنسبة إلی غیر ما دخل فیه من الغایات (3).
و ما أبعد ما بینه و بین ما ذکره بعض الأصحاب:من اعتبار الشکّ فی الشرط حتّی بعد الفراغ عن المشروط،فأوجب إعادة المشروط.
و الأقوی:التفصیل بین الفراغ عن المشروط فیلغو الشکّ فی الشرط بالنسبة إلیه؛لعموم لغویّة الشکّ فی الشیء بعد التجاوز عنه،و أمّا بالنسبة إلی مشروط آخر لم یدخل فیه فلا ینبغی الإشکال فی اعتبار الشکّ فیه؛لأنّ الشرط المذکور من حیث کونه شرطا لهذا المشروط لم یتجاوز عنه،بل محلّه باق،فالشکّ فی تحقّق شرط هذا المشروط شکّ فی الشیء قبل تجاوز محلّه.
ص:257
ترجمه
-برخی از بزرگان یعنی مرحوم کاشف الغطاء فرموده است که حکم شک در شروط نماز پس از فراغ از نماز بلکه پس از داخل شدن در آن،بلکه پس از به خود گرفتن هیئت ورود به نماز، همان حکم شک در اجزاء نماز است در(جاری کردن قاعدۀ تجاوز و)عدم اعتناء به شک.
-پس:اعتباری برای شک در وقت،در قبله،در لباس،در اقسام طهارت،در استقرار یعنی طمأنینه و...پس از داخل شدن در نماز،نمی باشد.و تفاوتی هم(در این مسأله)بین وضوء و غیر وضوء وجود ندارد.برخی از متأخّرین هم از ایشان تبعیّت کرده اند.
-کاشف الغطاء(ره)در جای دیگری قائل به اجراء الغاء شک در شرط نسبت به غیر آنچه که داخل در آن است از غایات یعنی نمازهای بعدی نیز شده است(یعنی که اجرای قاعده تجاوز در یک نماز برای نمازهای بعدی هم کفایت می کند.)
-چقدر فاصله است بین فتوای کاشف الغطاء و بین آنچه که برخی از اصحاب یعنی کاشف اللثام ذکر کرده است مبنی بر معتبر بودن شک در شرط حتی پس از فراغ از مشروط(مثلا نماز) که در نتیجه اعادۀ مشروط واجب است.
و امّا قول اقوی،تفصیل میان فراغ از مشروط(یعنی نماز)است که در نتیجه شک در شرط نسبت به آن،به دلیل عمومیّت لغویّت شرط در شیء،پس از تجاوز از آن،ملغی می شود.
-و امّا نسبت به شرط دیگر(یعنی نسبت به نمازهای بعدی)که داخل در آنها نشده است اشکال کردن به اعتبار شک در آنها سزاوار نیست.چرا؟
-زیرا شرط مذکور(مثلا طهارت)از آن جهت که شرط است برای این مشروط بعدی تجاوز از آن یعنی از محلّش نکرده است،بلکه محلّ آن باقی است.
-پس شک در تحقّق شرط(طهارت)این مشروط(نماز بعدی)شک در شیء است قبل از
ص:258
تجاوز از محلش.
*** تشریح المسائل:
*بطور خلاصه بفرمائید در مواضع چهارگانۀ قبلی پیرامون چه امری صحبت می شد؟
-عموما پیرامون شک در اجزاء مرکّب بود و اینکه:اگر ما پس از تجاوز از محلّ،فی المثل در رکوع،سجود و(در نماز)یا شستن دست راست،مسح سر و...(در وضوء)شک کردیم.
و یا اگر پس از فراغ از کلّ نماز و یا در وضوء در فعلی از افعال و یا عضوی از اعضاء هریک از آنها شک نمودیم،نباید که به شک خود اعتنا کنیم.
-امّا اگر قبل از تجاوز و یا فراغ شک نمودیم باید به شک خود اعتنا کنیم.
*مقدّمة بفرمائید در موضع پنجم پیرامون چه امری بحث می شود؟
-پیرامون شک در شرائط عمل است،فی المثل ممکن است که:
-در اثناء نماز و یا پس از فراغت از نماز شک کنیم که آیا وضوء ساخته ام و با طهارت وارد نماز شده ام یا نه؟
-آیا ساتر را به هنگام ورود به نماز و در اثناء آن تا به پایان مراعات کرده ام یا نه؟
-آیا وقت را مراعات نموده ام یا نه؟استقبال الی القبله چطور؟
-و هکذا در اباحۀ مکان نماز و نیّت آن و...
*انّما الکلام در چیست؟
-انما الکلام در اینجا در اینستکه:آیا قانون تجاوز از محلّ و فراغ از عمل اختصاص به باب اجزاء مرکب و شک در اجزاء دارد یا اینکه تعمیم داشته و در باب شکّ در شرائط هم مطلب از همین قرار است.
*چه پاسخی به این سؤال داده شده است؟
بطور کلّی پنج قول و یا پنج پاسخ در رابطۀ با این سؤال مطرح شده است که ذیلا یکی پس از دیگر مورد بررسی قرار می گیرد.
*حاصل مطلب در(ذکر بعض الاساطین:...الخ)چیست؟
اشاره به نظر کاشف الغطاء(ره)در مسألۀ مورد بحث است و لذا می فرماید:
ص:259
-به عقیدۀ ایشان قاعدۀ فراغ و تجاوز اختصاص به شک در اجزاء ندارد بلکه در شکّ در شرائط نیز جاری می شود آنهم بطور مطلق،یعنی چه نسبت به خصوص وضوء که شرطی از شروط است و چه سایر شرائط.
-همچنین چه نسبت به بعد از فراغت عمل و چه نسبت به اثناء عمل و چه نسبت به کسی که وارد عمل نشده است و لکن در آستانۀ ورود به عمل است.و لذا:
-اگر مثلا نمازگزاری پس از تمام کردن نماز شک کند که آیا وضوء داشته است یا نه؟
-و یا شک کند که استقبال الی القبلة را مراعات نموده است یا نه؟
-نباید که به حکم قانون فراغ به شک خود اعتنا کند.
-بالاتر از مطلب مذکور:
-اگر نمازگزار در اثناء عمل شک کند که وضوء دارد یا نه؟باز هم نباید که به شک خود اعتناء کند بلکه باید بگوید انشاء الله وضوء دارم.
-بالاتر از این مطلب هم اینکه:
-اگر نمازگزار خود را آمادۀ برای خواندن نماز کرده و مثلا در ورودی اطاق و یا محلّ نمازش می باشد،شک کند که وضوء گرفته ام یا نه؟
باز هم به شک خود اعتنا نکند.
*پس مراد کاشف الغطاء(ره)از(و نحوها،بعد الدّخول فی الغایة...الخ)چیست؟
باز هم مربوط به همان(مطلقا)است یعنی و چه نسبت به خود غایت موجوده که فی المثل نماز ظهر باشد که خوانده است یا نه،در حال خواندن است و چه نسبت به غایت بعدی مثل نماز عصر و...که هنوز وارد آن نشده است،نباید که به شک خود اعتنا کند بلکه باید بنا را بر وضوء داشتن بگذارد و حتی برای نمازهای بعدی هم به آن قناعت نماید.
*دلیل مرحوم کاشف الغطاء بر این مطالب چیست؟
-بناء عقلاء است یعنی که انسان عاقل وقتی بنا دارد که کاری شروع کند،آن کار را با تمام مقدّماتش شروع می کند،تا که عمل او صحیح بوده و مبریء ذمّه باشد و لذا به عمل ناقص اکتفاء نمی کند.
-بنابراین اگر این انسان عاقل در آستانۀ نماز و یا در اثناء،یا در آخر آن شک کند که وضوء را
ص:260
گرفته است یا نه؟
-به حکم بناء عقلاء باید بگوید که بله من شرائط را مراعات کرده ام و لذا به شک خود اعتنا نکرده و می گذارد و می گذرد.
*حاصل مطلب در(و ما ابعد ما بینه و بین ما ذکره بعض الاصحاب:...الخ)چیست؟
نظر شیخ پیرامون این دو قول و یا نظری است که بیان شد و لذا می فرماید:قول اوّل راه افراط را رفته است و قول دوّم گرفتار تفریط شده است.چرا؟زیرا:
1-قول اوّل برای قاعدۀ فراغ و تجاوز در باب شک در شرائط،میدان بسیار وسیعی را قائل شده است.
2-و امّا در مقابل قول دوّم هیچ حسابی برای شکّ در شرائط باز نکرده است،بلکه ادّعا کرده است که قاعدۀ فراغ و تجاوز اصلا در باب شرائط جاری نمی باشد،بلکه مطلقا باید به شک خود اعتنا نمائیم.
-مرادشان از مطلقا هم این است که چه نسبت به وضوء و چه نسبت به سایر شروط باشد و چه نسبت به همین غایت و چه نسبت به سایر غایات باشد،همچنین چه نسبت به شک پس از فراغ باشد و یا در هنگام عمل و یا قبل از آن.
-بنابراین:اگر ما پس از فراغت از نماز ظهر مثلا شک کردیم که آیا استقبال الی القبلة،ستر، طهارت از حدث اکبر و یا اصغر،و خبث را مراعات نموده ایم یا نه؟باید که به شک خود اعتنا کرده و عمل را اعاده کنیم.
*دلیل این حضرات چه بود؟
-این بود که اخبار فراغ و تجاوز مخصوص شکّ در جزء است و شامل شکّ در شرائط نمی شود.
-و یا از باب اینکه این اخبار نصّ در جزء بوده و ظهور در جزء دارند و یا اینکه اطلاق آن به جزء منصرف است و یا اگر هم مجمل باشد از باب قدر متیقّن به باب جزء قناعت می شود.
*مراد شیخنا از(و الاقوی:التّفضیل...الخ)چیست؟
اینستکه:قول وسط یعنی قول به تفصیل در اینجا قویتر است،لذا می فرماید که ما باید:
1-نسبت به غایات بعدی حتما به شک خود اعتنا کنیم،یعنی اگر پس از فراغ از ظهر و قبل از
ص:261
ورود به عصر شک نمودیم که وضوء داریم یا نه؟
-می گوئیم:نسبت به عصر،تجاوز از محلّ نشده است و جای قانون فراغ یا تجاوز نمی باشد، یعنی این دو قاعده در اینجا سالبه به انتفاء موضوع اند.
2-لکن اگر نسبت به غایت انجام شده،یعنی نماز ظهر،پس از فراغ از عمل شک نمودیم،به حکم قاعدۀ فراغ و تجاوز عمل می کنیم،یعنی که مطلقا به شک خود اعتنا نمی کنیم،چه شک ما در باب وضوء باشد و چه در سایر شرائط.
-و امّا اگر قبل از ورود در عمل و یا در آستانۀ ورود به عمل شک نمودیم،باید که به شک خود اعتنا کنیم مطلقا،یعنی بدون فرق بین طهارت و سایر شروط،چرا که باید شرائط عموما احراز شوند.
-البتّه اگر در اثناء نماز شک نمائیم،احراز شرائط فرق می کند،چرا؟
زیرا:
1-برخی از شروط در اثناء نماز قابل احراز است،چونکه نمازگزار می تواند که مثلا دقت کند که رو به قبله ایستاده است یا نه؟و یا می تواند نسبت به اجزاء سابقۀ نماز قاعدۀ تجاوز جاری کرده و بر گذشته ها صلوات بفرستد.
-و یا می تواند که نسبت به اجزاء مستقبله،استقبال را احراز کند و هکذا نیّت،ساتر و...
2-لکن برخی از شرائط در اثناء نماز قابل احراز نیست،از جمله طهارات سه گانه که شرط مجموع نماز می باشند از اوّل تا به آخر،و محلّشان هم قبل از نماز است و لذا:
-اگر در چنین شرطی شک نمائیم باید به شکّ خود اعتنا کرده و عمل را اعاده کنیم،تا که این شرائط نیز احراز شود.
الحاصل:نظر شیخنا(ره)اینستکه:اخبار فراغ و تجاوز عام و مطلق است و شامل اجزاء و شرائط هردو می شود،لکن به مقداری که فراغ و تجاوز موضوع داشته باشند.
ص:262
متن
و ربّما بنی بعضهم (1)ذلک علی أنّ معنی عدم العبرة بالشکّ فی الشیء بعد تجاوز المحلّ، هو البناء علی الحصول مطلقا ولو لمشروط آخر (2)،أو یختصّ بالمدخول.
أقول:لا إشکال فی أنّ معناه البناء علی حصول المشکوک فیه،لکن بعنوانه الذی یتحقّق معه تجاوز المحلّ،لا مطلقا.فلو شکّ فی أثناء العصر فی فعل الظهر بنی علی تحقّق الظهر بعنوان أنّه شرط للعصر و لعدم وجوب العدول إلیه،لا علی تحقّقه مطلقا،حتّی لا یحتاج الی إعادتها بعد فعل العصر.فالوضوء المشکوک فیما نحن فیه إنّما فات محلّه من حیث کونه شرطا للمشروط المتحقّق،لا من حیث کونه شرطا للمشروط المستقبل.
و من هنا یظهر أنّ الدّخول فی المشروط أیضا لا یکفی فی الغاء الشکّ فی الشرط،بل لا بدّ من الفراغ عنه؛لأنّ نسبة الشرط إلی جمیع أجزاء المشروط نسبة واحدة،و تجاوز محلّه باعتبار کونه شرطا للأجزاء الماضیة،فلا بدّ من إحرازه للأجزاء المستقبلة.
نعم،ربّما یدّعی فی مثل الوضوء:أنّ محلّ إحرازه لجمیع أجزاء الصلاة قبل الصلاة لا عند کلّ جزء.
و من هنا قد یفصّل:بین ما کان من قبیل الوضوء ممّا یکون محلّ إحرازه قبل الدخول فی العبادة،و بین غیره ممّا لیس کذلک،کالاستقبال و الستر (3)فإنّ إحرازهما ممکن فی کلّ جزء،و لیس المحلّ الموظّف لإحرازهما قبل الصلاة بالخصوص،بخلاف الوضوء.و حینئذ فلو شکّ فی أثناء الصلاة فی الستر أو الساتر وجب علیه إحرازه فی أثناء الصلاة للأجزاء المستقبلة.
و المسألة لا تخلو عن إشکال،إلاّ أنّه ربما یشهد لما ذکرنا-من التفصیل بین الشکّ فی الوضوء فی أثناء الصّلاة،و فیه بعده (4)-صحیحة علیّ بن جعفر عن أخیه علیهما السلام،قال:
«سألته عن الرّجل یکون علی وضوء ثمّ یشکّ،علی وضوء هو أم لا؟قال:إذا ذکرها (5)و هو فی صلاته انصرف (6)و أعادها،و إن ذکر و قد فرّغ من صلاته أجزأه ذلک»بناء علی أنّ مورد
ص:263
السؤال الکون علی الوضوء باعتقاده ثمّ شکّ فی ذلک.
ترجمه
-چه بسا برخی از جمله کاشف الغطاء این مسأله را(که آیا قاعدۀ تجاوز برای اعمال بعدی به درد می خورد یا نه؟)مبتنی کرده اند بر اینکه معنای عدم اعتنای به شک در یک عمل،پس از تجاوز از محلّ،همان بناگذاری بر حصول شرط(مثل طهارت)است ولو برای یک عمل دیگر،و یا که اختصاص دارد به آن عملی که انجام گرفته است.
-شیخ می فرماید:
-من(شبه را قویتر گرفته)می گویم:اشکالی در اینکه معنای قاعدۀ تجاوز،بناگذاری بر حصول مشکوک فیه(یعنی طهارت)باشد وجود ندارد،لکن تحت یک عنوانی(مثل انشاء الله) که با آن عنوان تجاوز از محلّ تحقّق می یابد،لکن نه به طور مطلق(یعنی نسبت به ما معنی تجاوز از محلّ است و حصول،ولی نسبت به ما بقی تجاوز از محلّ نبوده و حصول هم معنا ندارد)
-پس اگر(کسی)در اثناء نماز عصر،شک بکند در انجام نماز ظهر،بنا می گذارد بر انجام ظهر بر یک عنوانی که آن عنوان شرط برای صحّت نماز عصر و برای عدم وجوب عدول از عصر به ظهر است،و نه به معنای تحقّق ظهر به نحو مطلق(که بله نماز ظهر را خوانده ام،تا آنجا که حتی نیازی به اعادۀ آن پس از انجام عصر نباشد(خیر،قاعدۀ تجاوز از یک حیث در اینجا جاری می شود و لکن از یک حیث جاری نمی شود).
-پس(در رابطۀ با)وضوء که در نماز مورد شک واقع می شود،محلّش گذشته است از آن جهت که شرط است برای مشروط متحقّق،یعنی نمازی که خوانده ای،نه از آن جهت که شرط است برای نمازهای بعدی.
-از اینجا روشن می شود که داخل شدن در مشروط یعنی نماز هم در الغاء شک در شرط(که وضو باشد)کافی نیست(و باید نماز را قطع کرده وضو بگیری)،بلکه پس از فراغ از نماز است(که قاعدۀ فراغ جاری می شود).چرا؟
-زیرا نسبت شرط یعنی طهارت،نسبت به مجموع اجزاء مشروط یعنی نماز،فقط یک
ص:264
نسبت است و تجاوز محلّش نیز به این اعتبار است که این شرط برای اجزاء ماضیه است.پس ناگزیریم از احراز وضوء برای اجزاء مستقبله.
-بله،چه بسا در افعالی مثل وضوء از جمله غسل و تیمّم ادّعا شده است که:محلّ احراز و یا تحصیل آن برای کلّ اجزاء نماز قبل از نماز است و نه مقارن و همراه با هر جزئی.
-روی این حساب(که ترتیب و موالات با سایر شروط متفاوت اند)تفصیل داده شده است:
1-بین آن شرطی که از قبیل وضوء است و از جمله اموری است که محل احراز آن قبل از داخل شدن در عبادت است.
2-و بین سایر شرائط که از جملۀ این امور(که باید قبلا احراز بشوند)نیستند مثل استقبال و سر و نیّت و...چرا؟
-زیرا احراز اینگونه شرائط به خصوص قبل از نماز می باشد،به خلاف وضوء و لذا در اینصورت (که شرائط متفاوت است):
-اگر نمازگزار در اثناء نماز در ستر و یا ساتر شک کند بر او واجب است که در همان اثناء نماز برای انجام اجزاء بعدی،ستر و یا ساتر را احراز و تحصیل کند(یعنی که تجاوز محلّ محقّق است و او نباید به شکّش در مورد اجزاء قبلی اعتناء کند).
-شیخ می فرماید:
-این مسألۀ(اخیر)خالی از اشکال نیست،جز اینکه گواه باشد برای آنچه که ما از تفصیل میان شک در وضوء،در اثناء نماز،و شک در این طهارت پس از نماز ذکر نمودیم،صحیحۀ علی بن جعفر از برادرش موسی بن جعفر که گفت از ایشان پرسیدم،از شخصی که با وضوء می باشد و سپس شک می کند که با وضوء است یا نه؟فرمود(علیه السلام):
-اگر متوجّه به مسألۀ مزبور شود در حالیکه در نماز است،نماز را قطع کرده و آن را از سر بگیرد،و اگر متوجّه این مسأله شد در حالیکه از نماز فارغ شده است،آن عمل یعنی نماز برای مجزی است،البته بنابر اینکه مورد سؤال اعتقاد و خیال برداشتن وضوء باشد،و سپس در آن اعتقادش شک حاصل شود.
ص:265
*** تشریح المسائل:
*حاصل مطلب در(و ربّما بنی بعضهم...الخ)چیست؟
در رابطۀ با چهارمین قول و یا نظریۀ چهارم در رابطۀ با میدان دو قاعده تجاوز و فراغ است و لذا می فرماید:
-برخی از جمله کاشف الغطاء(ره)این مسأله را که آیا ما نسبت به غایات بعدی باید به شک خود اعتنا بکنیم یا نه؟مبتنی کرده اند بر اینکه معنای قاعدۀ فراغ و تجاوز چه باشد؟
1-اگر معنای اینکه پس از تجاوز از محلّ نباید به شک خود اعتنا کنیم این باشد که بنا را بر حصول آن شرط بگذاریم مطلقا بدون اینکه اختصاص به عمل قبل داشته باشد.
-در اینجا باید گفت که لا فرق بین الغایات و...یعنی که نسبت به اعمال بعدی هم به شک خود اعتنا نمی کنیم.
2-و امّا اگر معنای قاعده این باشد که در همین عملی که وارد شده ایم باید بناء را بر حصول شرط بگذاریم و به شک خود اعتنا نکنیم در اینصورت باید گفت:
-قاعده اختصاص به همین عمل دارد و به درد غایات بعدیّه نمی خورد.
*مراد شیخنا از(اقول:...الخ)چیست؟
ردّ قول و یا نظریّۀ چهارم است و لذا می فرماید:
-در اینکه معنای قاعدۀ تجاوز بناگذاری بر حصول شرط است شکّی نیست لکن نه مطلقا تا اینکه نسبت به غایات بعدی هم شک ملغی باشد بلکه به مقداری که تجاوز از محل صدق می کند این بناگذاری وجود دارد و آن نسبت به اعمال ماضیه مثلا نماز ظهر است که خوانده است.
-امّا نسبت به اعمال مستقبله و یا به تعبیر دیگر اتیه که هنوز تجاوز از محلّ تحقّق نیافته است،وجهی برای القاء شک وجود ندارد و لذا باید که در اینصورت به شک خود اعتنا کنیم.
*پس مراد از(فلو شکّ فی اثناء العصر فی فعل الظهر...الخ)چیست؟
تنظیری است در مسألۀ مورد بحث و آن اینستکه:نماز ظهر دارای دو خصوصیّت ویژگی است:
1-یکی اینکه فی نفسه و با قطع نظر از نماز عصر بر مکلّف واجب است چونکه دارای
ص:266
مصلحت ملزمه می باشد.
2-دیگر اینکه شرط ورود به نماز عصر می باشد یعنی که تا مکلف ظهر را نخواند حقّ ورود به عصر را ندارد.چرا؟
-بخاطر اینکه بین آن دو ترتیب لازم است.
*انما الکلام در چیست؟
در اینستکه:اگر مکلّفی در اثناء نماز عصر شک کند که ظهر را خوانده است یا نه؟و یا به تعبیر دیگر شک کند که شرط العصر حاصل شده است یا نه؟چه باید بکند؟
-با توجه به دو ویژگی مذکور در اینجا دو حیثیّت وجود دارد:
1-حیثیّت وجوب فی نفسه ظهر
2-حیثیّت شرطیّت آن
بنابراین:
-از حیث دوّم یعنی حیث شرطیّت،قاعدۀ تجاوز جاری می شود و لذا بنا را می گذارد بر اینکه انشاء الله که شرط العصر حاصل شده است و دیگر لازم نیست که نیّت خود را به ظهر عدول دهد.
-لکن از حیث اوّل،تجاوز از محلّ نشده است و لذا باید به شک خود اعتنا کرده و پس از نماز عصر،ظهر را بخواند.
-البته؛ترتیب در اینجا ساقط است.
نکته:تا به اینجا در رابطۀ با پس از فراغ از عمل و نسبت به غایات بعدی بحث شد و گفته شد که نسبت به آنها قاعده تجاوز و فراغ جاری نمی شود.
*با توجّه به نکتۀ اخیر مراد از(و من هنا یظهر انّ الدّخول فی المشروط ایضا الخ)چیست؟
اینستکه:اگر در اثناء عمل نیز کسی شک کند که دارای ساتر هست یا نه؟و یا نیّت کرده است یا نه؟و یا استقبال الی القبله دارد یا نه؟
1-نسبت به اجزاء گذشته تجاوز از محلّ صدق می کند و لذا به شک خود اعتنا نمی کند.
2-و لکن نسبت به اجزاء مستقبله،تجاوز از محل صدق نمی کند و قانون تجاوز جاری نمی شود و لذا باید که به شکّش اعتنا کرده و شرط را احراز نماید.
-البته،شروطی مثل استقبال و ستر و...در اثناء نماز قابل احراز هستند و لکن شرطی مثل
ص:267
طهارت که محلّش قبل از نماز است در اثناء نماز قابل احراز نیست و لذا حسابش جدا می باشد.
*حاصل مطلب در(و من هنا قد یفصّل:...الخ)چیست؟
اینستکه:از اصل مزبور روشن می شود که باب وضوء،حساب خاصّ خود را دارد و لذا:
-برخی میان باب وضوء و دیگر شرائط قابل به تفصیل شده می گویند:
-وضوء و غسل و وقت و...از جمله شرائطی هستند که محلّ احراز آنها پیش از ورود در عبادت است یعنی که:
-اوّل باید که وضو گرفت و سپس وارد عمل شد و یا اوّل باید وقت را احراز نمود و سپس وارد نماز شد و هکذا...
-لکن استقبال،ساتر و نیّت از جمله اموری هستند که به هنگام نماز باید مراعات شوند فی المثل:
-از اوّل تا اخر نماز،در هر جزئی از اجزاء آن باید که استقبال مراعات شود و کذلک ساتر و نیّت و...
-پس:احراز این امور در هر جزئی از اجزاء نماز ممکن است و لذا اینگونه نیست که فقط در ابتدای عبادت و یا قبل از ورود به نماز مراعات این امور لازم باشد بلکه از اوّل تا به اخر و لحظه به لحظه مراعات آنها لازم است.
حال:اگر نمازگزار در اثناء نماز:در شرطی از شرائط مثل استقبال و ساتر و...شک نماید دو صورت دارد:
1-نسبت به اجزاء ماضیه مثل وضوء و غسل و...از قاعدۀ تجاوز استفاده می کند و به شک خود اعتقاد نمی کند چونکه محلّ آنها قبل از عبادت است و در اثناء عبادت قابل احراز نمی باشند.
2-لکن نسبت به اجزاء مستقبله که امکان احراز آنها وجود دارد باید که آنها را احراز نماید چرا که از حالا به بعد را قاعدۀ تجاوز فرا نمی گیرد.
*پس مراد شیخنا از(و المسألة لا تخلو عن الاشکال...الخ)چیست؟
-اینستکه:مسأله وضوء و طهارت خالی از اشکال نیست.چرا؟زیرا:
-از یک طرف وضوء شرط نماز است و شرط نسبتش به تمام اجزاء مساوی است و لذا باید در
ص:268
تمامی آن احراز شود.
-امّا از آنجا که این شرط در اثناء عمل قابل احراز نیست باید که عمل را اعاده کنیم.
-از طرف دیگر محلّ وضوء قبل از عمل است و شخصی که وارد نماز شده است در حقیقت از محلّ وضوء تجاوز کرده است و لذا نباید که به شکّ خود اعتنا کند و هردو مطلب محتمل است.
-پس:کار در مسألۀ وضو مشکل می شود.
*پس غرض از(الاّ انّه ربّما یشهد لما ذکرنا،من التفصیل...الخ)چیست؟
-اشاره به تفصیلی است که خود دادند و آن این بود که:
-حتّی در باب وضوء نیز اگر پس از فراغ از نماز شک نمودیم به شک خود اعتنا نمی کنیم.
-امّا اگر در اثناء نماز شک نمودیم باید که به شکّ خود اعتنا کنیم و چون قابل احراز نیست باید که عمل را اعاده نمائیم.
-حال در اینجا می فرماید:ما می توانیم که این قول خود را با یک روایت تائید کنیم و آن روایت اینستکه:
-علی بن جعفر(ره)از حضرت موسی بن جعفر(علیه السلام)نقل کرده است که:
-از حضرتش در رابطۀ با مردی سؤال کردم که خود را دارای وضو می بیند و معتقد برداشتن وضوء است و بعد از مدّتی شک می کند که آیا وضوء دارد یا نه؟حکمش چیست؟
-فرمودند:اگر در اثناء نماز متذکر شد و شک نمود که آیا وضوء داشته است یا نه؟باید که از حالت نمازی منصرف شده و عمل را اعاده کند.
-امّا اگر پس از فراغت از نماز متذکّر شد.و چنین شکّی برایش پیدا شده،همان عمل مجزی است و لذا به شکش اعتنا نکند.
*اگر کسی اشکال کرده بگوید:چرا این حدیث که نصّ در تفصیل مرحوم شیخ است،شیخ آن را به عنوان مؤیّد و شاهد بر مطلب خود آورده است و نه به عنوان دلیل،چه پاسخ می دهید؟
-می گوئیم:در حدیث مزبور دو احتمال وجود دارد:
1-یکی اینکه مورد سؤال از شکّ ساری باشد یعنی سؤال از این باشد که این شخص قبل از عمل اعتقاد به وضوء داشت و خودش را مطهر می دید و لکن پس از مدّتی بطور کلّی شک نموده است که آیا از اوّل چنین چیزی بوده است یا نه؟
ص:269
بر اساس این احتمال بله،حدیث به درد ما می خورد و قاعدۀ فراغ در اینجا جاری می شود،و لذا نباید که به شکّ خودش اعتنا کند.
2-دیگر اینکه ممکن است که مورد سؤال از شک طاری باشد یعنی اینکه اعتقاد قلبی او به داشتن وضوء محفوظ است و اکنون نیز یقین دارد که وضوء گرفته بود لکن شک نموده است که آیا وضویش باقی است یا نه؟
-اگر این احتمال در کار باشد،حدیث مزبور با استصحاب سازگار است،یعنی که در اثناء عمل نیز می تواند استصحاب کند بقاء وضو را.
-معذلک حکم حدیث برخلاف قاعدۀ استصحاب است و لکن احتمال اوّل قویتر است چونکه برخلاف قاعده نیست.
متن
(الموضع السّادس)
أنّ الشکّ فی صحّة الشیء المأتی به حکمه حکم الشکّ فی الإتیان،بل هو هو؛لأنّ مرجعه إلی الشکّ فی وجود الشیء الصحیح.
و محلّ الکلام:ما لا یرجع فیه الشکّ إلی الشکّ فی ترک بعض ما یعتبر فی الصحة،کما لو شکّ فی تحقّق الموالاة المعتبرة فی حروف الکلمة أو کلمات الآیة.
لکنّ الإنصاف:أنّ الإلحاق لا یخلو عن إشکال؛لأنّ الظاهر من أخبار الشکّ فی الشیء اختصاصها بغیر هذه الصورة،إلا أن یدّعی تنقیح المناط،أو یستند فیه إلی بعض ما یستفاد منه العموم،مثل موثّقة ابن أبی یعفور (1)،أو یجعل أصالة الصحّة فی فعل الفاعل المرید للصحیح أصلا برأسه،و مدرکه ظهور حال المسلم.
قال فخر الدین فی الإیضاح فی مسألة الشکّ فی بعض أفعال الطهارة:
إنّ الأصل فی فعل العاقل المکلّف الذی یقصد براءة ذمّته بفعل صحیح،و هو یعلم الکیفیة و
ص:270
الکمیّة،الصحّة (1)،انتهی.
و یمکن استفادة اعتباره من عموم التعلیل المتقدّم فی قوله:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»؛فإنّه بمنزلة صغری لقوله:
«فإذا کان أذکر فلا یترک ما یعتبر فی صحّة عمله الذی یرید به إبراء ذمّته»؛لانّ الترک سهوا خلاف فرض الذّکر،و عمدا خلاف إرادة الإبراء.
ترجمه
(در اینکه آیا شک در صحّت،ملحق به شک در وجود است:)
-شک در صحت فعل انجام گرفته،حکمش،حکم شک در اصل وجود و تحقق آن فعل است بلکه شکّ در صحت نیز همان شک در اصل وجود است،چرا که برگشت شکّ در صحت به شک در وجود شیء صحیح است.
-و محلّ کلام در این موضع:آن شک در صحتی است که شک در آن برگشت به شک در ترک بعضی از اجزاء و شرائط نکند مثل اینکه شک بکند در تحقّق موالات معتبره در حروف کلمه یا کلمات آیه(و لذا محل بحث در جائی است که یعدّ عملا عرفا)
-و امّا انصاف اینستکه:این الحاق(شک در صحت به شک در اصل وجود)خالی از اشکال نیست،چرا که ظاهر(و متبادر)از اخبار شک در شیء(یعنی قاعدۀ تجاوز...)غیر از این صورت (بلکه آنجایی است که عمل عرفا عمل بحساب آید نه در اینجا که عرفا عمل به حساب نمی آید).
-مگر اینکه ادّعای تنقیح مناط قطعی شود یا که استناد داده شود در آن به برخی اخبار که استفادۀ عموم از آن می شود مثل موثّقۀ ابن ابی یعفور(که ما مضی فامضه کما هو...)و یا اینکه اصالة الصحه در فعل فاعلی(که درصدد ابراء ذمّه یعنی)خواستار انجام فعل صحیح است،یک اصل عقلائی قرار داده شود،و مدرک آن هم ظاهر حال فرد مسلم است.
ص:271
*مرحوم فخر الدّین در ایضاح،در مسألۀ شک در بعض افعال طهارت می فرماید:
-اصل و قاعده در فعل هر عاقل مکلّفی که قصد ابراء از ذمّه می کند بواسطۀ فعل صحیح در حالیکه کیفیّت و کمیّت عمل را می داند،صحت است.
-و استفادۀ اعتبار این اصل از عموم تعلیل متقدّم می باشد در این سخن امام ع که:
-هو حین یتوضّأ اذکر منه حین یشکّ.(صغری)
-چرا که این حدیث به منزلۀ صغری برای این سخن امام ع که می فرماید:
-فاذا کان اذکر فلا یترک ما یعتبر فی صحّة عمله الّذی یرید به ابراء ذمته(کبری)
چرا؟-بخاطر اینکه ترک از روی سهو،خلاف فرض اذکر(در صغری)و از روی عمد برخلاف ارادۀ ابراء ذمّه است در کبری.
*** تشریح المسائل:
*ششمین موضع از مواضع هفتگانۀ مورد بحث در مسألۀ ثانیه در رابطۀ با چه امری است؟
-در رابطۀ با اینستکه:گاهی شکّ ما در اصل وجود جزئی از اجزاء و یا شرطی از شرائط است، فی المثل:
-شک می کنیم که آیا تکبیرة الاحرام را گفته ایم یا نه؟و یا اینکه قرائت را خوانده ایم یا نه؟و یا اینکه رکوع را انجام داده ایم یا نه؟سجده چطور؟وضوء چطور؟و هکذا...
-و امّا تکلیف این قسمت تا به اینجا روشن شد چرا که به اعتقاد شیخنا اعمّ از اینکه در باب اجزاء باشد یا شرائط مسأله دو صورت دارد:
-اگر شک ما قبل از تجاوز از محل باشد،باید که به شک خود اعتنا کرده و عمل را اعاده کنیم.
-و چنانچه شک ما پس از تجاوز از محلّ و فراغ از عمل باشد،به شکّ خود اعتنا نکرده و لذا نیازی به اعادۀ عمل نداریم.
-قدر متیقّن از اخبار فراغ و تجاوز هم،همین مورد است.
*پس انما الکلام در اینجا چیست؟
اینستکه:گاهی شکّ ما در وصف صحّت یک امر موجود است یعنی یقینا می دانیم که فلان عمل را انجام داده ایم و لکن شک داریم که آیا صحیحا و با همۀ اجزاء و شرائط آن را انجام داده ایم
ص:272
یا اینکه ناقص و باطل انجام گرفته است؟
-منتهی شکّ در صحّت خود بر دو قسم است:
1-گاهی اینستکه:شک در صحت از شکّ در اصل الوجود نشأت گرفته و مسبّب از آن است فی المثل:
-یقین داریم که قرائت را انجام داده ایم و لکن شک داریم که آیا آن را صحیح انجام داده ایم یا نه؟
-منشاء این شک ما اینستکه:ما نمی دانیم که آیا بسم الله را گفته ایم یا نه؟
-و یا فی المثل:به نحو یقین می دانیم که نماز را خوانده ایم و لکن در اینکه صحیح انجام داده ایم یا نه؟شک داریم.
منشاء این شک ما،شک در اینستکه آیا وضوء و استقبال آن را خوانده ایم یا نه؟
*با توجه به این قسم شک در صحت مراد شیخنا از(انّ الشکّ فی صحة الشیء...الخ)چیست؟
-اینستکه:این قسم از شک در صحت موجود،در حکم شک در اصل وجود است.
به عبارت دیگر:در اینجا نیز باید که قبل از تجاوز از محل به شکّ خود اعتنا کنیم و لکن پس از آن نه.
-پس بالجمله:قانون فراغ و تجاوز در اینجا جاری می شود.
*پس مراد ایشان از(بل هو هو؛...الخ)چیست؟
-ترقی در مطلب کرده می فرماید:بلکه این قسم از شک در صحت فردی از افراد شک در وجود است و این نیز همان است چرا که منشاء شک در انجام بسم الله است،منتهی شک در وجود نیز خود بر دو قسم است:
الف:شک در وجود مطلق،اعمّ از اینکه صحیح باشد و یا فاسد.
ب:شکّ در وجود مقیّد یعنی وجود صحیح.
-حال اگر این همان باشد پس موضوعا داخل در آن بوده و دارای همان احکام است.
2-گاهی هم شکّ ما در صحت یک امر موجود و یک عمل انجام گرفته صرفا از قبیل شکّ در صحت است و لذا به هیچ وجه به شک در اصل انجام عمل راجع نیست و به آن عود نمی کند.
*با توجّه به این قسم از شک مراد شیخنا از(و محلّ الکلام:ما لا یرجع فیه الشکّ الی الشّک فی
ص:273
ترک بعض ما یعتبر فی الصّحة...)چیست؟
اینستکه:این قسم از شک،در اینجا محلّ بحث است،منتهی در یک بیان بهتر می گوئیم:
اجزاء و شرائط بر دو گونه هستند:
1-اجزاء و شرائط مادیّه مثل:قرائت،رکوع،سجود،تشهد و سلام که از اجزاء مادیّۀ نماز هستند و مثل:وضو و غسل و ساتر که از شروط مادیّۀ نماز هستند.
2-اجزاء و یا شروط صوریّۀ نماز مثل موالات،ترتیب،تجوید جهر و اخفات و...که مربوط به صورت و یا به تعبیر دیگر هیئت نماز بوده و ربطی به مادّۀ آن ندارند.
-البته؛اجزاء مادیّۀ هریک دارای وجود مستقل و جوهری بوده و دارای محل هستند،و لکن اجزاء صوریّه وجود عرضی داشته و به تبع معروضاتشان موجود شده و دارای محل می شوند و الاّ وجود مستقل ندارد مثل طول و عرض و سطح و حجم و رنگ و بو و...
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه آیا در اینگونه موارد یعنی امور صوریّه نیز قاعدۀ تجاوز جاری می شود یا نه؟
فی المثل:
-اگر شخصی در اثناء نماز شک کند که آیا موالات را میان حروف کلمه و یا کلمات کلام و آیات یک سوره مراعات کرده است یا نه؟
و یا شک کند که آیا ترتیب را بین افعال نماز رعایت کرده است یا نه؟آیا می توان گفت که قبل از تجاوز از محلّ باید به شکّ خود اعتنا کند و لکن پس از آن اعتنا نکند؟
-جناب شیخنا با کلمۀ(لکنّ الانصاف...الخ)می فرماید:الحاق این قسم از شک در صحت به شک در وجود و اجراء قاعدۀ تجاوز در آن مشکل است.چرا؟
زیرا که متبادر به ذهن از کلمۀ شیء در اخبار مذکوره غیر از این شیء صوری است،بلکه مراد شی ئی است که وجودا مستقل باشد و عرفا یک عمل به حساب آید مثل قرائت و...
-و امّا موالات،ترتیب و...اینگونه نیستند و لذا اخبار از اینگونه امور انصراف دارند.
-پس:در شک در صحّت به این معنا قاعدۀ تجاوز جاری نیست و لذا استصحاب عدم در آن جاری می شود.
-لکن پس از آن با کلمۀ(الاّ ان یدّعی تنقیح المناط...)وجوهی را برای شمول این قسم هم
ص:274
می آورند بدین معنا که قانون تجاوز حتّی این قسم را نیز دربرمی گیرد:
*وجه اوّل چیست؟
-تنقیح مناط است و لذا می فرماید:
-از تعبیراتی که در اخبار وجود دارد استفاده می شود که مناط و ملاک عدم اعتناء به شک، تجاوز از محلّ است،البته بدون اینکه میان انواع مشکوکها فرقی باشد که آیا شک،در اصل وجود است و یا در صحّت موجود؟
-و امّا نسبت به اجزاء صوریّه نیز شک بعد از تجاوز از محلّ قابل تصوّر است،منتهی اجزاء صوریه به خودی خود مستقل نبوده و در طول اجزاء مادیّه قرار نداشته و دارای محلّ نمی باشند بلکه به تبع آنها دارای محل اند.
-به عبارت دیگر:محلّ تمام اجزاء قرائت،محلّ ترتیب و موالات هم هست و لذا:
-اگر نمازگزار در حال رکوع در خود قرائت و یا در بسم الله آن و یا در موالات آن شک کند.به شک خود اعتنا نمی کند.
*وجه دوّم چیست؟
اینستکه:از عموم ذیل حدیث ابن ابی یعفور نیز مطلب مورد ادعای ما استفاده می شود.چرا؟
-زیرا که فرموده است:انّما الشّکّ فی شیء لم تجزه...
-بلاشک،شیء بر موالات،ترتیب،تجوید و...نیز اطلاق می شود.
*وجه سوّم چیست؟
اینستکه:ممکن است کسی قاعدۀ تجاوز را یک قانون مستقل و دارای مستند و مدرکی جداگانه بداند،و قانون اصالة الصّحة را نیز قانونی جدا و برای خود مستقل بداند نه اینکه آن را به قاعدۀ فراغ و تجاوز برگرداند و لذا می گوید:
-ما در این مسأله از قانون اصالة الصّحه رأسا استفاده کرده می گوئیم:
-انشاء الله که این نمازگزار به هنگام اداء قرائت،اوصاف صحّت را نیز مراعات کرده است و لذا باید بنا را بر صحّت بگذارد.
*غرض از(قال فخر الدین فی الایضاح...الخ)چیست؟
-پاسخ او به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:
ص:275
-اگر اصل صحت قاعده ای جداگانه و مستقل است مستند و مدرک آن چیست؟
-و لذا می فرماید:
مدرک این اصل،ظهور مسلّم است.
به عبارت دیگر:اصل و قاعده و ظاهر حال در فعل انسان عاقل بالغ مکلّف که در مقام ابراء ذمّه برآمده است و تصمیم دارد که عمل صحیح انجام دهد،و ضمنا از کم و کیف کار هم به خوبی مطلع است،اصل در عملش صحت است.
یعنی ظاهر حال اینستکه:انشاء الله عمل تام و تمامی انجام دهد و این ظهور مظنّه می آورد.
-و الظّنّ یلحق الشیء بالاعم الاغلب.
*پس مراد از(و یمکن استفادة اعتباره من عموم التّعلیل المتقدّم فی قوله:هو حین یتوضّأ اذکر...الخ)چیست؟
باز هم پاسخ به یک سؤال مقدّر است و آن سؤال اینستکه:
-این ظهور حال مسلّم که مظنّه می آورد دلیلش چیست؟
-و لذا می فرماید:
-دلیلش حدیثی است که قبل از این نقل گردید و آن عبارت بود از اینکه:(هو حین یتوضّاء اذکر منه حین یشکّ)؛
*نحوۀ استدلال به این حدیث چگونه است؟
-این جمله به منزلۀ بیان صغری برای یک کبرای کلّی می باشد بدین صورت که:
1-این شخص حین الوضوء اذکر بوده است.
2-هرکس که اذکر باشد،تمام خصوصیات را انجام داده و چیزی را فرو نمی گذارد چرا؟
زیرا فروگذاری و ترک جزء یا شرط یا وصف صحّت،یا از غفلت و نسیان ناشی می شود که خلاف فرض است،چونکه فرض اینستکه وی اذکر بوده است و به هنگام عمل متوجّه و ملتفت در نظر گرفته شده است.
-و یا از روی عمد است که باز نقض غرض است،چونکه بحث در رابطۀ با فردی است که اراده کرده است که ابراء ذمّه کند و لذا چنین کسی بدون جهت چیزی را کم نمی کند.
-در نتیجه می گوئیم:انشاء الله که این شخص مسلمان به هنگام وضوء تمامی جوانب را
ص:276
رعایت نموده است و لذا به شک بعدی اعتنا نکند.
متن
(الموضع السّابع)
الظاهر أنّ المراد بالشکّ فی موضوع هذا الأصل،هو الشکّ الطاریء بسبب الغفلة عن صورة العمل.
فلو علم کیفیّة غسل الید،و أنّه کان بارتماسها فی الماء،لکن شکّ فی أنّ ما تحت خاتمه ینغسل بالارتماس أم لا،ففی الحکم بعدم الالتفات،وجهان:من إطلاق بعض الأخبار،و من التعلیل بقوله:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»،فإنّ التعلیل یدلّ علی تخصیص الحکم بمورده مع عموم السؤال،فیدلّ علی نفیه عن غیر مورد العلّة.
نعم،لا فرق بین أن یکون المحتمل ترک الجزء نسیانا،أو ترکه تعمّدا،و التعلیل المذکور بضمیمة الکبری المتقدّمة یدلّ علی نفی الاحتمالین.
و لو کان الشّکّ من جهة احتمال وجود الحائل علی البدن،ففی شمول الأخبار له،الوجهان.
نعم،قد یجری هنا أصالة عدم الحائل،فیحکم بعدمه حتّی لو لم یفرغ عن الوضوء،بل لم یشرع فی غسل موضع احتمال الحائل،لکنّه من الأصول المثبتة.و قد ذکرنا بعض الکلام فی ذلک فی بعض الأمور المتقدّمة.
ترجمه
-ظاهر اینستکه:مراد از شک در موضوع اصالة الصحّة(و یا قاعدۀ تجاوز)همان شکّ طاری است(که پس از تجاوز از محلّ)به سبب غفلت از نحوۀ عمل،رخ می دهد.
-پس اگر(نمازگزار مثلا)کیفیّت شستن دست را مثلا بداند که آن را با ارتماس یعنی فرو بردن یکباره در آب شسته،و لکن شک کند که آیا آن مقدار پوستی که در زیر انگشتر اوست با
ص:277
ارتماس شسته می شود یا نه؟
-در(جریان قاعدۀ تجاوز)و حکم به عدم التفات به شک دو وجه وجود دارد:
-یکی از اطلاق برخی از اخبار،یکی هم از تعلیل در این سخن امام(علیه السلام)که:نمازگزار هنگامیکه وضو می گیرد اذکر است از زمانی که در مورد آن شک می کند.چرا؟
-زیرا که این تعلیل دلالت دارد به تخصیص حکم(یعنی قاعدۀ تجاوز)به مورد تعلیل(یعنی تعلیل پس از حکم مشخّص کنندۀ حدود آن حکم است)،اگرچه سوال(سائل)عمومیّت دارد.
-پس این تعلیل دلالت دارد بر نفی آن حکم در غیر مورد علّت.
-بله(در مورد اجراء قاعدۀ تجاوز)فرقی نیست بین اینکه احتمال ترک یک جزء از روی نسیان باشد و یا از روی عمد،در حالیکه تعلیل مذکور یعنی اذکر بودن به ضمیمۀ کبرائی که در بحث قبل آورده شد،دلالت می کند بر نفی هردو احتمال(نسیان و عمد).
-و اگر شک از جهت وجود حائل(یعنی مانع)بر بدن باشد(و نه از جهت مانعیّة الموجود)،در شمول اخبار بر(اجراء)قاعدۀ تجاوز،دو وجه وجود دارد:
1-از یک طرف الشکّ فی تجاوز اطلاق دارد.2-اینکه اینجا جای اذکر بودن نیست چون نحوۀ عمل را می داند.)
-بله،گاهی در اینجا استصحاب عدم الحائل جاری می شود و لذا حکم به عدم حائل و مانع می شود،حتّی اگر از وضو فارغ نشده باشد(و در اثناء وضو شک کند)و بلکه هنوز شروع در شستن موضع و محل وجود حائل نکرده باشد،لکن این اصل از اصول مثبته است.
-و ما در یکی از تنبیهات استصحاب که مربوط به اصل مثبت بود در رابطۀ با این امور صحبت کردیم.
*** تشریح المسائل:
*هفتمین موضع از مواضع هفتگانۀ مسألۀ ثانیه راجع به چیست؟
-راجع به اینستکه:در موضوع قاعدۀ فراغ و تجاوز،شک اخذ شده است.
-به عبارت دیگر:شک بعد از تجاوز از عمل فاقد ارزش است.یعنی:
1-گاهی شک ما در عمل از نوع شکّ طاری است یعنی نمازگزار از محلّ عمل تجاوز کرده
ص:278
است که ناگهان شک می کند که آیا فلان عمل را انجام داده ام یا نه؟
-و امّا منشاء این شک،غفلت مکلّف از کیفیّت و وضع عمل است یعنی که نحوۀ عمل در نزد او مجسّم نیست.
-آنچه تا به اینجا روی آن بحث شد در رابطۀ با همین نوع از شک بود و لذا در رابطۀ با حکم آن گفته شد که قبل از تجاوز و بعد از آن چه باید کرد.
2-لکن گاهی شک ما در عمل از نوع شکّ ساری است بدین معنا که مکلّف از ابتدای عمل به کیفیّت آن آگاه است و نحوۀ کار نزد او مجسّم می باشد و کمترین غفلتی در کار نیست.
-معذلک پس از گذشتن از عمل در صحت آن شک می کند،منتهی منشاء شک او:
-گاهی احتمال رافعیّت و مانعیّت موجود است،فی المثل مشغول گرفتن وضوء است و توجّه هم دارد که می خواهد وضوی ارتماسی بگیرد،لکن از همان اوّل احتمال می دهد که شاید آب زیر انگشتری او نرسیده و بخش کمی از اعضاء وضوء یا غسل شسته نشود.
-با این همه وضوء می گیرد،ولی پس از تجاوز از محلّ یا فراغ از عمل شک می کند که آیا وضوی صحیح گرفته است یا نه؟
*انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:آیا در اینجا نیز قاعدۀ تجاوز و فراغ جاری می شود یا نه؟
-می فرماید:دو وجه در اینجا مطرح است:
1-یکی اینکه بله؛جاری می شود چرا که اطلاق برخی از اخبار باب اینگونه موارد را نیز دربر می گیرد.چرا؟
-زیرا گفته است:کلّ شیء جاوزته و...فشکک لیس بشیء.
2-دیگر اینکه خیر،جاری نمی شود.چرا؟
-به دلیل تعلیلی که در حدیث آمده است:(هو حین یتوضّاء اذکر منه حین شکّ).
*قبل از توضیح مطلب مذکور مقدّمة بفرمائید مراد از اینکه گفته می شود(العلّة تعمّم و تخصّص) چیست؟
-اینستکه:هر علّتی از جهتی موجب تعمیم و توسعۀ حکم است و از جهت دیگری موجب تخصیص و تضییق حکم.
ص:279
-بالجملة باید بدانیم که حکم به لحاظ سعه و ضیق دائرمدار علّت است از حیث شمول و عدم شمول.
-به عبارت دیگر:تا آنجا که علّت شامل و فراگیر است حکم نیز به آنجا راه پیدا می کند چونکه معلول است و الاّ فلا فی المثل:
-پزشک معالج به بیمار می گوید:لا تأکل الرّمّان،لأنّه حامض).
-درصدر کلام به قول مطلق می گوید:انار نخور،که در اینصورت شامل انار حلو و حامض هر دو می شود.
-امّا در ذیل کلام علّت می آورد که چون ترش است.
-این بدین معناست که رمان بودن خصوصیّتی ندارد بلکه مناط حامض بودن است.
حال:معنای:العلة تعمّم در اینجا اینستکه:تو هیچ شیء ترشی را نباید بخوری چه رمان باشد و چه شیء دیگری.
-و معنای اینکه:العلّة تخصّص در اینجا اینستکه:اگر درصدر کلام بطور مطلق گفتیم انار نخور،این مطلب به اطلاق خودش باقی نیست بلکه حکم اختصاص به رمان حامض دارد.
-پس:حقّ استفاده از رمان شیرین را داری.
*با حفظ مقدّمۀ فوق بفرمائید که انما الکلام در پاسخ مذکور چیست؟
-اینستکه:سؤال سائل در حدیث مذکور کلّی است یعنی که سوال از شک پس از وضوء است، اعمّ از اینکه شک،شک طاری باشد و یا ساری.
-امّا تعلیلی که در پاسخ امام آمده است از جهتی مخصّص و از جهتی معمّم است:
-و امّا در رابطۀ با مخصّص بودن آن می گوئیم:
-تعلیلی که ذکر شده است،اذکریّت است،یعنی عدم اعتناء به شک،به مناط اذکر بودن است.
-بلاشک،اذکریّت،اختصاص به شک طاری دارد و ربطی به شک ساری که در اینجا مورد بحث ماست ندارد.چرا؟
-زیرا در اینجا از اوّل امر کیفیّت عمل نزد نمازگزار مجسّم است و قبل و بعد از شک اذکریّت مساوی می باشد.
ص:280
-سپس:از این زاویه،حدیث مزبور دلیل بر وجه ثانی می شود.
-و امّا در رابطۀ با معمّم بودن آن می گوئیم:
-این حدیث به انضمام کبری کلّی مذکور در موضع ششم دلالت دارد بر اینکه در موارد شکّ طاری مطلقا به شکّ خود اعتناء نکن و حتما آن را انجام داده ای و چیزی را فرو نگذاشته ای نه سهوا و نه عمدا.
-و امّا سهوا لانّه خلف،و امّا عمدا لأنّه خلاف ارادة الابراء و نقض للغرض.
-نکته:تا به اینجا در رابطۀ با شک در مانعیّت موجود بحث شد.
*مراد از(ولو کان الشّکّ من جهت احتمال وجود الحائل علی البدن...الخ)چیست؟
-اینستکه:گاهی،منشاء شکّ ما احتمال اصل وجود مانع است فی المثل:
-شخص وضوء می گیرد و یا غسل می کند و توجّه دارد که نباید حائل و مانعی از وصول آب به بشره یعنی پوست بدن باشد.
-امّا پس از انجام عمل شک می کند که آیا حائل بوده است تا که عملش باطل باشد یا حائلی نبوده تا که عملش صحیح باشد؟
-می فرماید:در اینجا نیز در اینکه آیا قاعدۀ فراغ و تجاوز قابل جریان هست یا نه؟همان دو وجهی که ذکر جاری و ساری می باشد.
*پس غرض از(لکنّه من الاصول المثبتة...الخ)چیست؟
-اینستکه:تنها امتیاز شک در وجود مانع از مانعیّت موجود این است که در اینجا اصالة عدم الحائل و نیز استصحاب عدم آن هم جاری می شود.و این مطلب،مؤیّد قاعدۀ فراغ و احتمال جریان آن می گردد.
-امّا:این استصحاب اصل مثبت است.چرا؟
-زیرا نتیجۀ مستقیم آن عبارتست از وصول و رسیدن آب به پوست یا انغسال البشره.
-سپس صحت عمل که اثر شرعی باشد بر آن مترتّب می شود.
-و امّا در اینکه اصل مثبت حجیّت دارد یا نه؟به تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب رجوع کنید چونکه در آنجا مفصّلا مورد بحث قرار گرفت و نهایتا گفته شد که:
-اگر استصحاب از امارات باشد آری حجیّت دارد.
ص:281
-و اگر از اصول عملیّه باشد لکن واسطه خفیه،باز هم بله حجیّت دارد.
امّا اگر از اصول عملیّه باشد ولی واسطه جلیّه باشد،خیر،فاقد حجیّت است.
(تلخیص المطالب)
*جناب شیخ موضوع بحث در مسأله ثانیه در ابتدای کار در چیست؟
-اینستکه:وقتی اصالة الصّحة با استصحاب تعارض کند بلاشک اصالة الصّحة را بر استصحاب مقدّم می داریم اعمّ از اینکه شما استصحاب را از باب ظن حجّت بدانید یا از باب اصل بودن و اعمّ از اینکه اصالة الصّحة را در موضوعات از قبیل امارات بگیرید و یا از اصول موضوعیّه.
-خلاصه اینکه در هر چهار صورت حتی در فرضی که استصحاب را از امارات بگیرید و اصالة الصّحة را اصل،باز اصالة الصّحة بر استصحاب مقدّم است،گرچه قاعده این بود که امارات بر اصول یا وارد باشند یا حاکم.چرا؟
-بخاطر اینکه شارع مقدّس اصالة الصّحة را در یک موردی مقرّر فرموده است که دائما مواجه با استصحاب خلاف است و لذا اگر بخواهیم استصحاب را مقدّم بداریم دیگر جائی برای اصالة الصّحة باقی نمی ماند و ملغی می شود و حال آنکه استصحاب مواضع و موارد مختلفی برای جاری شدن دارد و با جریان اصالة الصّحة در این مورد ملغی نمی شود.
-سپس:برای فرار از محذور لغویّت باید که اصالة الصّحة را در اینجا مقدّم بر استصحاب بدانیم به ایّ نحو کانا یعنی که استصحاب را هرچه می خواهید حساب کنید،این اصل را هم هر چه می خواهید حساب کنید.فی المثل:
-شما مشغول به نماز هستید،وارد سوره که می شوید شک می کنید که آیا حمد را خوانده اید یا نه؟
-استصحاب می گوید:اصل،عدم انجام حمد است یعنی که خیر آن جزء مشکوک را بجا نیاورده ای.
-امّا شارع در اینجا اصالة الصّحة را آورده است به اینکه اگر شک کردی به شک خودت اعتنا نکن.
-اگر ما بخواهیم در اینجا استصحاب را مقدّم بداریم و آن را جاری کنیم دیگر جائی برای قاعدۀ صحت باقی نمی ماند.
ص:282
*جناب شیخ انما الکلام در چیست؟
-در اینستکه:تجاوز و فراغ به چه معناست و مراد از اینکه به شک بعد از فراغ یا تجاوز اعتنا نکن چیست؟
-آیا ملاک مجرّد فراغ و تجاوز است یا که دخول در غیرهم شرط است یا که به مجرد فراغ از عمل،تجاوز صدق می کند ولو دخول هم صورت نگیرد؟
-آیا اصلا در فراغ و تجاوز دخول معتبر است یا نه؟اگر معتبر است معنای غیر چیست؟آیا این غیر جزء عمل باید باشد یا نه غیر جزء هم می تواند باشد؟
-اگر مکلّف در خود عمل شک نکند بلکه در شرطی از شروط آن شک بکند آیا این نیز داخل در شک پس از تجاوز از محل و شک بعد از فراغ هست یا نه؟
-فی المثل:اگر نمازگزار پس از اینکه حمد را تمام کرد و اللضّالّین را گفت شک بکند که آیا تجوید این قرائت را رعایت کرده ام یا نه؟مولات بین آیات و کلمات را رعایت کرده ام یا نه؟ترتیب را رعایت کرده ام یا نه؟آیا این امور داخل در الشکّ بعد الفراغ و التّجاوز هستند یا نه؟
-سپس:بهتر است که ما در ابتدا به بیان روایات این باب بپردازیم تا روشن شود که مطلب از چه قرار است.
-اوّل باید بررسی کنیم که آیا مراد احادیث،الشّکّ فی وجود الشّیء است یا که مراد الشّکّ فی الصّحة و التّمامیّة عمل است؟
-آنچه از روایات به ذهن تبادر می کند،شک در وجود و عدم شیء است لکن پس از کلمۀ الشّکّ فی شیء،کلمات دیگری وجود دارد از جمله،کلمۀ بعد التجاوزه،بعد الفراغ عنه،بعد مضیّ و...یعنی شک در آن شیء پس از پشت سر گذاشتن آن شیء.
-معنای پشت سر گذاشتن عمل و شک در آن،شک کردن در صحت آن می باشد منتهی می توان جملۀ دوّم را به نحوی معنا کرد که با جملۀ اوّل سازگار باشد و لذا لازمۀ این کار اینستکه:
ضمیر در بعد تجاوزه و بعد فراغته عنه و...را به وقت العمل برگرداند و نه به خود عمل.
-پس:معنای الشّکّ فی الشّیء بعد تجاوزه می شود الشّک فی الشّیء فی تجاوز محلّه،یعنی وقتی که محل و مکان شیء یا به تعبیر دیگر عمل را پشت سر گذاشتی.
-یعنی اگر در وجود یا عدم یک شئی ای شک کردی در حالی که از محلّ آن عبور کرده و فارغ
ص:283
شده ای،آن وقت به شکّت اعتنا نکن.
-در اینصورت احادیث مربوط می شود به الشّک فی وجود شیء بعد تجاوزه و یا به تعبیر دیگر:الشّکّ فی صحّة العمل بعد الفراغ.
-این روایات خود بر دو دسته اند و در معنای آنها چهار احتمال می رود:
*احتمال اوّل اینکه یک دسته از این روایات مربوط به قاعدۀ تجاوز باشد یعنی الشّک فی صحّة العمل بعد التجاوز عن العمل.و دستۀ دیگر آن مربوط به قاعدۀ فراغ باشد یعنی الشّکّ فی صحّة العمل بعد الفراغ عن العمل.
-در اینصورت:دو قاعده در کار است یکی قاعدۀ تجاوز،یکی هم قاعدۀ فراغ،البته یکی هم شک بعد از وقت.
*احتمال دوّم اینکه ما این دو دسته حدیث را به نحوی معنا کنیم که هم قاعدۀ تجاوز را در بگیرند،هم قاعدۀ فراغ را.
-یعنی فرقی نگذاریم بین اینکه شکّ ما در وجود عمل باشد یا که در صحت آن و یا فرقی نگذاریم بین اینکه شکّ ما پس از تجاوز از محل عمل باشد یا که پس از فراغ از خود عمل باشد.
-البته به نظر ما اینگونه معنا کردن مستلزم استعمال لفظ واحد در معنای کثیر است.
*احتمال سوّم اینکه همۀ این احادیث را فقط حمل بر معنای قاعده فراغ یعنی الشّکّ فی صحّة العمل بعد الفراغ عن العمل کنیم.
-به نظر ما این نیز معنائی غیرقابل قبول است،چرا که برخی از روایات تصریح دارد به شک در وجود پس از تجاوز از محلّ،مثل رکوع در روایت اسماعیل که تصریح دارد به اینکه:من شکّ فی الرّکوع بعد ما سجد،یعنی که محلّ رکوع گذشته و او شک دارد که آیا رکوع را انجام داده است یا نه؟و هکذا(من شکّ فی السجود بعد ما قام...
-بنابراین:درست نیست که ما همۀ این احادیث را حمل بر معنای صحت پس از فراغ از عمل کنیم.
*احتمال چهارم اینکه همۀ این احادیث را حمل بکنیم بر قاعدۀ تجاوز یعنی(الشّکّ فی الوجود بعد تجاوز عن محلّه)یعنی که انسان پس از تجاوز از محلّ عمل شک بکند که آیا فلان عمل را انجام داده است یا نه؟
ص:284
-به نظر ما این معنای خوبی است و می توان همه احادیث موردنظر را به همین معنا یعنی شک در وجود و عدم شیء و سپس از تجاوز از محلّ معنا نمود.
-امّا همۀ این احادیث نگفته است که الشّکّ فی الصّحة العمل بعد العمل.
الحاصل:هر کجا که شما شک بکنید در صحت عمل بعد الفراغ عن العمل،می توانید بگوئید که من شک دارم در وجود فلان عمل سپس از تجاوز از محلّ آن چیز.
-یعنی وقتی ما قاعدۀ فراغ را گرفتیم خودبه خود قاعدۀ تجاوز را نیز دربرمی گیرد به همین خاطر است که فقهاء در رساله های خود نوشته اند که اگر کسی پس از فراغت از عمل در صحت عملش شک نمود،نباید به شکش اعتنا کند.
-خلاصه اینکه این معنای چهارم معنای خوبی است.
*جناب شیخ چه کسی در محلّ بحث تعیین محلّ می کند؟
-شارع مقدّس است که برای یک عمل تعیین محلّ می کند بدین معنا که فلان عمل را در کجا باید انجام داد و لذا:الشّکّ فی الشیء بعد تجاوز محلّه الشّرعیّ لاعتبار به.
-یعنی اگر در عملی پس از تجاوز از محل شرعی اش،شک بکنیم به این شک خود اعتنا نخواهیم کرد،مثل شک کردن در فاتحة الکتاب پس از داخل شدن به سوره.
-به عبارت دیگر:می دانیم که محلّ فاتحة الکتاب قبل از سوره است،حال اگر پس از ورود به سوره شک کنیم که آیا فاتحة الکتاب را خوانده ایم یا نه؟این می شود الشّکّ فی الشّیء بعد تجاوز محلّه الشرعی،که قابل اعتنا نیست.
-و یا فی المثل:اگر شما لفظ جلالۀ الله را ذکر کرده اید و لکن شک کنید که آیا پس از آن اکبر را هم گفته ام یا نه؟نباید به این شکّ خود اعتنا کنید،یعنی بگوئید بله من که الله را گفته ام انشاء الله اکبر را هم به دنبال آن گفته ام.
*مراد از الشکّ فی الشّیء بعد تجاوز محلّه العقلیّ لاعتبار به چیست؟
-محلّی است که عقل و یا عرف اهل لسان برای کلمات و یا حروف در کلمات تعیین می کنند فی المثل:می دانیم که لفظ جلاله یعنی الله را گفته ایم کلمۀ اکبر را هم به لحاظ عرف گفته ایم و لکن نمی دانیم که آیا آن(راء)اکبر را هم گفته ایم یا که بصورت ابتر لفظ اکبر را تلفظ کرده ایم؟
-اینجا ما از محلّ عقلی تجاوز کرده و نباید به شکّ خود اعتنا کنیم چرا که محلّ عقلی برای
ص:285
حروف اینستکه حروف متصلا تلفظ بشوند.چرا؟
-زیرا اگر یک حرف در جای خودش تلفظ نشود و منفصل بشود،باید که بصورت ابتدا به ساکن تلفّظ گردد که محال است.
-پس:اگر شک کردیم که آیا حرف(راء)را در پایان اکبر گفته ایم یا نه؟نباید به این شک خود اعتنا کنیم چرا که از محلّ عقلی آن تجاوز کرده ایم.
*پس مراد از الشّکّ فی الشّی بعد تجاوز محلّه العادیّ چیست؟
-اینستکه اگر کسی شک بکند در انجام فعلی پس از تجاوز از محلّ عادی آن که معمولا آن عمل در فلان جا عمل می شود وظیفه اش چیست؟
-فی المثل:شما می بینید که دست از غسل کشیده اید و تصمیم دارید که لباستان را بپوشید لکن در همین موقع شک می کنید که آیا سمت چپ بدنتان را شسته اید یا نه؟
-اگرچه در اینجا شرعا و عقلا محلّش نگذشته است چون که موالات در آن شرط نیست و می توان که یک ساعت بعد هم رفت و جانب چپ را شست و لکن خوب عادت شما بر اینستکه بین این اجزاء فاصله نمی اندازید بلکه اجزاء سه گانۀ غسل را پشت سر هم می شوئید و لذا در اینجا به حسب عادت از محلّ عمل تجاوز کرده اید تکلیف چیست؟
-جناب شیخ آیا این فرد نباید به شکّش اعتنا کند بلکه باید بگوید که انشاء الله عمل را درست انجام داده ام یا که نه این مثل موارد قبل نیست بلکه باید برود و عمل را انجام بدهد؟
-و یا فی المثل:این فرد به حسب عادت هر روز پس از نماز ظهر مشغول به خوردن غذا می شود،اگر امروز در اثناء غذا خوردن شک کند که آیا نماز ظهرش را خوانده است یا نه؟چه باید بکند آیا باید به شکّش اعتنا کرده بگوید انشاء الله که خوانده ای یا که نمی تواند چنین کند؟
-به نظر ما احوط اینستکه این مکلّف باید پس از تجاوز از محلّ عادی به شک خود اعتنا کند چرا که قانون فراغ و تجاوز در اینجا جاری نمی شود.چرا؟
-زیرا اشتغال یقینی به تکلیف دارد و باید که فراغت یقینیّه تحصیل کند و آن به اینستکه عمل را کامل انجام دهد.
پس:باید که به شک خود اعتنا کرده و عمل را اعاده نماید.
*جناب شیخ ملاک در قاعدۀ تجاوز چیست آیا مجرّد تجاوز از محل است یا که دخول در غیر هم
ص:286
در آن دخالت دارد؟
-چنانکه در شرح گفته آمد جریان قاعدۀ تجاوز در اعمالی غیر از طهارت ثلاث دو مرحله ای است فی المثل:در نماز،فرقی نمی کند که شما در اثناء نماز در یک شیءئی پس از تجاوز از محلش شک بکنید یا اینکه پس از اتمام نماز در یک شیءئی از نماز شک بکنید،در هر صورت قاعدۀ تجاوز جاری می شود.
-به عبارت دیگر:قاعدۀ تجاوز فی اثناء المرکب و بعد تجاوز عن المرکّب در هر دو مرحله جاری می شود،فی المثل:
1-اگر نمازگزار پس از اینکه به سجده رفت،در انجام رکوع شک بکند و یا اگر پس از اینکه منتقل به قیام شد در انجام سجده شک بکند لاعتبار به.
2-و یا اگر پس از فراغت از نماز در جزئی از اجزاء نماز اعمّ از اینکه متوسطه باشد و یا جزء اخیر شک بکند لاعتبار به.
-امّا در طهارت ثلاث برای جریان قاعدۀ تجاوز یک مرحله بیشتر قائل نشده اند یعنی که گفته اند:اگر در اثناء وضو مثلا برای کسی شک رخ بدهد ولو پس از تجاوز از محلّ و یا پس از دخول فی الغیر باشد،باید که به شک خودش اعتنا کند.
-فی المثل:اگر شما به هنگام شستن دست چپ شک بکنید که آیا دست راستتان را شسته اید یا نه؟باید برگردید و دوباره از آنجائی که در آن شک کرده اید فعل را انجام بدهید تا آخر.
چرا؟
-زیرا که تجاوز از محلّ و دخول در غیر در این مورد بلاتأثیر است.
-تنها پس از فراغت از عمل است که اگر در جزئی از اجزاء عمل شک نمودید قاعدۀ تجاوز در آن جاری می شود یعنی که نباید به شکّتان اعتنا کنید.
-پس:جریان قاعدۀ تجاوز در طهارت ثلاث یعنی غسل وضوء و تیمم،یک مرحله ای است یعنی که در اثناء بودن ملاک نمی باشد بلکه تمامیّت عمل مرکب ملاک است و حال آنکه در سایر اعمال دو مرحله ای است.
*جناب شیخ چه دلیلی بر این حالت استثناء وجود دارد؟
-اجماع علماء و اخبار کثیره ای که در این مورد وجود دارد،فی المثل در خبر زراره آمده است
ص:287
که شخصی مشغول وضوء است،آنگاه شک می کند که آیا جزء قبل را شسته است یا نه؟
-حضرت(علیه السلام)می فرماید:مادامی که وضو تمام نشده،باید برگردد و تمام آنها را انجام بدهد.
-سپس می فرماید:بلکه اگر پس از تمام شدن وضو شکّی برای شما پیش آمد به آن اعتنا نکن.
-البته اخبار وارده در رابطۀ با وضوء است،لکن حضرات تیمّم و غسل را نیز روی تنقیح مناط بدان ملحق کرده و گفته اند که طهارت ثلاث در حکم تفاوتی ندارند.
*پس انما الکلام و مشکل در کجاست؟
-در آن حدیث چهارم است که مربوط به وضوء است و در شرح آن را ذکر نمودیم.
*از چه جهت؟
-در این حدیث آمده است که(اذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء انّما الشّکّ اذا کنت فی شیء لم تجزه).
-حال بحث در اینستکه:صدر و ذیل این حدیث چه می گوید؟آیا صدر این حدیث که به بیان حکم وضوء پرداخته است،شامل هردو مرحله می شود؟
-به عبارت دیگر آیا هم اثناء وضوء مرادش می باشد،هم پس از تمامیّت وضوء چنانکه در نماز اینچنین بود یا اینکه نه فقط مرحلۀ تمامیّت وضوء مرادش می باشد؟
*جناب شیخ چرا چنین بحثی در اینجا پیش می آید؟