متن،ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری به روش پرسش و پاسخ جلد 4

مشخصات کتاب

سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم

عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح

عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی.

مشخصات نشر : اصفهان: خاتم الانبیاء، 1382-

مشخصات ظاهری : 15ج .

شابک : 15000 ریال: ج.1: 964-93839-6-4 ؛ 40000 ریال: ج.1، چاپ چهارم 979-964-93839-6-4 : ؛ 42000 ریال (ج.1،چاپ پنجم) ؛ 40000 ریال: ج.2 ٬ چاپ سوم: 979-964-938-395-7 ؛ 48000 ریال: ج.2، چاپ چهارم: 978-964-8378-43-6 ؛ 16000 ریال: ج.3: 964-93839-8-0 ؛ 35000 ریال (ج.3، چاپ سوم) ؛ 38000 ریال (ج.3، چاپ چهارم) ؛ 16000 ریال: ج.4: 964-93839-9-9 ؛ 32000 ریال: ج.4 ٬ چاپ سوم 979-964-93839-9-5 : ؛ 36000ریال(ج.4،چاپ چهارم) ؛ 15500 ریال: ج.5، چاپ دوم: 964-93839-4-8 ؛ 28000 ریال (ج.5 ، چاپ سوم) ؛ 30000 ریال: ج.6، چاپ دوم: 964-83780-5-3 ؛ 48000 ریال (ج.6 ٬ چاپ سوم) ؛ 32000 ریال (ج. 7) ؛ 48000 ریال: ج. 7، چاپ دوم 979-964-8378-12-1 : ؛ 38000 ریال: ج.8 ٬چاپ اول: 978-9648378-21-4 ؛ 60000 ریال (ج.8 ٬چاپ دوم) ؛ 50000 ریال: ج.9: 978-964-8378-24-5 ؛ 95000 ریال ( ج.9 ، چاپ دوم ) ؛ 50000 ریال: ج. 10 ٬ چاپ اول: 978-964-837-807-8 ؛ 90000 ریال: ج. 11 ٬ چاپ اول: 978-964-837-811-5 ؛ 95000 ریال(ج.11، چاپ دوم) ؛ 70000 ریال: ج.12 ، چاپ اول: 978-964-8378-45-0

یادداشت : عنوان جلد چهارم « ترجمه ،متن و شرح کامل رسائل شیخ انصاری ...» است.

یادداشت : ج.1 (چاپ چهارم: 1387).

یادداشت : ج.1(چاپ پنجم: 1388).

یادداشت : ج.2 (چاپ سوم : بهار1387).

یادداشت : ج.2 (چاپ چهارم: 1388).

یادداشت : ج.3 (چاپ اول: پاییز 1382).

یادداشت : ج.3(چاپ چهارم: 1390).

یادداشت : ج. 3و4 (چاپ سوم: 1387).

یادداشت : ج. 4 و 5 (چاپ اول: 1382).

یادداشت : ج. 4 (چاپ سوم: 1387).

یادداشت : ج.4(چاپ چهارم :1390).

یادداشت : ج.5 ( چاپ دوم : پاییز 1384 ).

یادداشت : ج.5 (چاپ سوم: 1387).

یادداشت : ج.6 ( چاپ دوم: بهار 1385).

یادداشت : ج.6 ( چاپ سوم : 1387).

یادداشت : ج. 6 ( چاپ چهارم : 1390).

یادداشت : ج. 7 (چاپ اول: پاییز 1384).

یادداشت : ج. 7 (چاپ دوم: بهار 1387).

یادداشت : ج. 7 (چاپ سوم: 1388).

یادداشت : ج.9 ( چاپ اول: 1386).

یادداشت : ج.9 ( چاپ دوم : 1389 ).

یادداشت : ج.8 (چاپ اول: زمستان 1385).

یادداشت : ج.8 (چاپ دوم: 1387).

یادداشت : ج.10(چاپ اول : پاییز 1387).

یادداشت : ج.11(چاپ اول : 1387).

یادداشت : ج.11(چاپ دوم : 1389).

یادداشت : ج.12 ( چاپ اول : 1389 ).

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج. 1. کتاب القطع.- ج.3. کتاب الظن : المقصدالثانی.- ج.4 کتاب الظن.- ج.5. کتاب الظن.- ج.6. البرائه.- ج.7. المقصدالثالث فی الشک تنبیهاه البرائه - اصاله التخییر.- ج.8. احتیاط.- ج.9. استحصاب.- ج.10.در شرایط عمل به اصول برائت ٬ تخییر ٬ احتیاط.-

موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، 1214 - 1281ق. . فرائد الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، 1214 - 1281ق . فرائد الاصول-- پرسشها و پاسخها

موضوع : اصول فقه شیعه -- قرن 13ق.-- پرسش ها و پاسخ ها

شناسه افزوده : انصاری، مرتضی بن محمد امین، 1214 - 1281ق . فرائد الاصول . برگزیده . شرح

رده بندی کنگره : BP159/الف 8ف 404225 1382

رده بندی دیویی : 297/312

شماره کتابشناسی ملی : م 82-16656

ص: 1

مقام اول: مبحث خبر واحد

اشاره

ص: 2

متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ»

جمشید سمیعی

ص: 3

سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم

عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح

عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی.

مشخصات نشر : اصفهان: خاتم الانبیاء، 1382-

مشخصات ظاهری : 15ج .

ص: 4

ص: 5

متن:

و من جملة الظنون الخارجة بالخصوص عن أصالة حرمة العمل بغیر العلم.

خبر الواحد فی الجملة عند المشهور بل کاد أن یکون اجماعا.

اعلم أن اثبات الحکم الشرعی بالأخبار المرویة عن الحجج علیهم السّلام موقوف علی مقدمات ثلاث:

الأولی: کون الکلام صادرا عن الحجة.

الثانیة: کون صدوره لبیان حکم اللّه، لا علی وجه آخر من تقیة و غیرها.

الثالثة ثبوت دلالتها علی الحکم المدّعی. و هذا یتوقف أولا علی تعیین أوضاع ألفاظ الروایة، و ثانیا علی تعیین المراد منها و أن المراد مقتضی وضعها او غیره. فهذه امور أربعة.

و قد أشرنا إلی کون الجهة الثانیة من «المقدمة الثالثة» من الظنون الخاصّة و هو المعبر عنه بالظهور اللفظی، و إلی أن الجهة الأولی منها مما لم یثبت کون الظن الحاصل فیها من الظنون الخاصّة. و اما «المقدمة الثانیة»، فهی أیضا ثابتة بأصالة عدم صدور الروایة لغیر داعی بیان الحکم الواقعی. و هی حجة، لرجوعها إلی القاعدة المجمع علیها بین العلماء و العقلاء من حمل کلام المتکلم علی کونه صادرا لبیان مطلوبه الواقعی، لا لبیان خلاف مقصوده من تقیة او خوف، و لذا لا یسمع دعواه ممن یدعیه اذا لم یکن کلامه محفوفا بأماراته.

أمّا «المقدمة الأولی»، فهی التی عقد لها مسألة حجیة أخبار الآحاد.

فمرجع هذه المسألة الی أن السنة؛ أعنی قول الحجة او فعله او تقریره، هل تثبت بخبر الواحد ام لا تثبت إلّا بما یفید القطع من التواتر و القرینة. و من هنا یتضح دخولها فی مسائل اصول الفقه الباحثة عن أحوال الأدلّة. و لا حاجة إلی تجشم دعوی أن البحث عن دلیلیة الدلیل بحث عن أحوال الدلیل.

ترجمه:

(حجیّت خبر واحد)

اشاره

از جمله ظنونی که به خصوص و با براهین جداگانه ای از تحت اصالة حرمت عمل به غیر علم خارج شده اند، اجمالا از نظر مشهور اصولیین، خبر واحد است بلکه قریب و نزدیک به اجماعی شده است.

(تنبیه)

بدان که: اثبات تکالیف شرعی به واسطه اخبار وارده از حضرات معصومین متوقّف بر سه مقدّمه است:

1- اینکه کلام صادر شده از معصوم باشد.

2- اینکه صدور کلام (از معصوم) به منظور بیان حکم خدا باشد، نه بر وجه دیگری چون

ص: 6

تقیّه و غیر آن.

3- ثبوت و تحقّق دلالت کلام (صادره از معصوم) بر حکم مورد ادّعاست.

و این ثبوت: یا متوقّف است بر تعیین و تشخیص وضع الفاظ روایت و حدیث و یا متوقّف است بر معین نمودن مراد از میان آنها و اینکه، مراد متکلّم مقتضای وضع (موضوع له) بوده و یا غیر آن را در نظر داشته.

پس این امور (که اثبات حکم شرعی مترتّب بر آنهاست) چهارتاست: (مقدّمه اول، مقدّمه دوم، امر اول و دوم از مقدّمه سوم). قبلا اشاره کردیم به اینکه:

1- امر دوم از مقدّمه سوم از جمله ظنون خاصّه است که از آن تعبیر به ظهور لفظی می شود.

2- امر اول از مقدّمه سوم از اموری نیست که ظنّ حاصل در آن (یعنی ظنّ مستند به قول لغوی) از جمله ظنون خاصّه باشد. (اگرچه در پایان بحث گفته شد، بعید نیست که ظنّ مذکور هم حجت بوده و در زمره ظنون خاصّه باشد).

اما مقدّمه دوم: این مقدّمه (احراز کلام معصوم و بیان حکم شرعی) نیز به واسطه اصالت عدم صدور روایت به غیر داعی بیان حکم واقعی و به منظوری غیر از تقریر حقّ و واقع، حاصل و محقّق است و این اصل (اصالة عدم صدور) حجّت است، زیرا رجوع آن (اصالت عدم صدور) و بازگشتش به قاعده ای است که مجمع علیه میان علماء و عقلاء است و آن قاعده این است که:

باید کلام متکلّم را حمل بر بیان مطلوب واقعی نمود، نه بر بیان خلاف مقصود او چه اینکه این امر مغایر با مقصود، تقیّه و یا خوف باشد.

فلذا متکلّم پس از القاء کلام و افاده معنا، اگر کلامش با قرائن دالّه بر بیان غیر مراد و واقع همراه نباشد و در عین حال ادّعای تقیّه و خلاف ظاهر نماید از او پذیرفته نیست.

اما مقدّمه اول: این مقدّمه همان مطلبی است که مسئله حجیّت اخبار واحد برای آن جعل شده است. پس، بازگشت این مسئله (حجیّت خبر واحد) به این امر است که آیا سنّت یعنی قول معصوم یا فعل و یا تقریر ایشان با خبر واحد ثابت می شود یا نه بلکه ثبوت آن تنها به واسطه خبری است که مفید قطع و یقین است، از جمله خبر متواتر و یا (خبر واحدی که همراهش) قرینه موجب قطع است.

و به همین دلیل است که دخول این (مسئله حجیّت خبر واحد) در زمره مسائل اصول فقه که از احوال دلیل بحث می کنند و واضح و روشن است و دیگر نیازی نیست که خود را به زحمت انداخته ادّعا کنیم که: بحث از دلیلیّت دلیل نیز خود بحث از احوال دلیل است.

ص: 7

تشریح المسائل

* موضوع بحث در این مقصد (دوم) از مباحث الظنّ چیست؟

خبر واحد است.

* به طور کلّی چه سؤالی پیرامون خبر واحد مطرح است؟

این سؤال که آیا خبر واحد از امارات ظنیّه خاصّه است و دلیل خاصّی بر حجیت آن داریم یا نه؟

به عبارت دیگر: آیا خبر واحد در تحت اصل اولی حرمت عمل به مظنّه باقی است و یا استثناء شده است.

* مقدمة بفرمائید بطور کلّی استنباط حکم شرعی فرعی الهی از طریق اخبار و روایات به چه اموری نیازمند است؟

به اصل صدور، جهت صدور، دلالت، تمسّک به ظواهر.

* مراد از (اصل صدور) چیست؟

این است که: در مرحله اول باید ثابت کنیم که آیا این خبر از معصوم صادر شده یا نه، صدق است یا کذب؟

* مراد از (جهت صدور) چیست؟

این است که: پس از اثبات اصل صدور، باید ثابت کنیم که این خبر از معصوم، در مقام بیان حکم واقعی صادر شده است، نه در مقام تقیّه و خوف و امتحان سائل.

* مراد از (دلالت) چیست؟

این است که: پس از عبور از دو مانع مذکور، باید ثابت کنیم که این حدیث بر فلان حکم شرعی که مورد ادّعای ما است دلالت می کند و از لحاظ دلالت هم کمبودی ندارد.

فی المثل: ظهور، یا نص دارد و معارض و یا اینکه مخصص دارد و معارض و یا اینکه ندارد.

* مسئله دلالت دارای چه مراحلی است؟

دو مرحله: الف: بحث صغروی ب: بحث کبروی

* مراد از بحث صغروی در اینجا چیست؟

این است که باید:

1- ثابت شود که فلان لفظ، ظهور در فلان معنا دارد یا نه؟

2- فلان کلمه در حدیث مورد بحث، برای فلان معنا وضع شده است یا نه؟

خلاصه مطلب اینکه: باید تک تک مفردات و هیئات کلام امام (علیه السلام) را با دقت معنا کرده، بفهمیم

ص: 8

که متکفّل این امر در گذشته علم لغت بوده است.

* مراد از بحث کبروی در مسئله دلالت چیست؟

این است که: باید پس از اثبات اصل اصالة الظّهور و الوضع، ثابت کنیم که آیا معصوم نیز همین ظاهر را اراده کرده است و یا به دلیل وجود قرائنی، خلاف ظاهر مورد نظرش بوده است.

نکته:

از آنجا که امر سوم خود دارای دو مرحله است، مجموعا چهار امری که از مسائل مورد نیاز استنباط حکم شرعی فرعی از طریق روایات است مشخّص گردید.

* مراد از امر چهارم را بیشتر توضیح دهید؟

مراد از امر چهارم جاری نمودن اصالة الظهور است یعنی: عقلای عالم بنا را بر این گذاشته اند که تا زمانی که قرینه برخلاف ظاهر نباشد، به ظواهر تمسّک نموده و به احتمالات خلافیّه اعتنا نمی کنند.

* مراد از امر سوم چیست؟

این است که: قول لغوی نیز اجمالا از ظنون خاصّه است و فقیه می تواند به آن رجوع کند، لکن نه قول یک لغوی، بلکه چند لغوی.

* مراد از امر دوم چیست؟

اثبات جهت صدور است به واسطه اصالة صدور الکلام لبیان المراد الواقعی به عبارت دیگر:

سیره عقلا بر این است که: تا آنجا که امکان دارد کلام صادره از متکلّم را بر بیان مراد جدّی و واقعی او حمل کنند و در حمل بر تقیّه، ترس و غیره به دنبال قرینه بگردند و در صورت نبود قرینه به احتمالات توجّه نکنند.

* مورد بحث در اینجا کدامیک از امور چهارگانه مذکور است؟

امر اول است.

* چه سؤالی در رابطه با امر اول مطرح است؟

این سؤال که آیا خبر واحدی که مجرّد از قرینه است، حجّت است یا نه.

* مراد از خبر واحد چگونه خبری است؟

خبری است که در مقابل خبر متواتر قرار دارد. و لذا تمام اقسام و انحاء خبر واحد، از جمله خبر واحد مستفیض نیز در بحث داخل اند.

* چرا خبر واحد را مقیّد به قید (فی الجملة) نموده است؟

چون خبر واحدی که محفوف به قرائن است به نحوی که مفید علم و قطع به مراد باشد، ملحق به

ص: 9

متواتر است و از ما نحن فیه خارج است.

لذا جناب شیخ با قید (فی الجملة) غیر آن را اراده کرده است، یعنی خبری که یا اساسا مجرّد از قرینه است و یا در صورت همراه بودن با آن، از قرائن علم و یقین حاصل نشود.

* از کدام مقدّمه موجود در متن تعبیر به (اصل صدور) می شود؟

مقدّمه (کون الکلام صادرا عن الحجّة).

* از کدام مقدمه موجود در متن تعبیر به (جهت صدور) می شود؟

مقدّمه (کون صدوره لبیان حکم اللّه ... الخ).

* از کدام مقدّمه موجود در متن تعبیر به (دلالت صدور) می شود؟

مقدّمه (ثبوت دلالتها علی الحکم ... الخ).

* مراد از عبارت (و انّ المراد مقتضی وضعها او غیره) چیست؟

مراد از مقتضی وضعها، معنای حقیقی الفاظ است و از غیره، معنای غیر حقیقی است.

* حاصل مطلب در چهار مقدّمه ای که نقل شده تا به اینجا چیست؟

این است که: اجمالا در اطراف سه تای از آن مقدمات سخن رانده شد مبنی بر اینکه:

1- مقدّمه چهارم (یعنی: امر دوّم از مقدّمه سوّم)، از جمله ظنون خاصّه است و می توان آن را به عنوان حجّت بکار برد.

2- مقدمه سوم (یعنی امر اول از مقدّمه سوم)، حجیّتش معلوم نیست، لکن در پایان بحث پذیرفتیم که می توان از آن به عنوان حجّت و دلیل و ظنّ خاصّ استفاده نمود.

3- مقدّمه دوّم را نیز به کمک اصل مذکور می توان دلیل و حجّت قرار داد.

* مراد از عبارت (امّا المقدّمة الاولی ... فهی الّتی ...) چیست؟

کلام در مقدّمه اوّل یعنی: اصل صدور و احراز صدور روایت از معصوم (علیه السلام) است.

* کدامیک از مقدمات چهارگونه مذکور از اهمیّت بیشتری برخوردار است؟

امر اوّل است، و لذا جهت اثبات آن طولانی ترین و مهم ترین مسائل مباحث ظنّ را تشکیل می دهد. زیرا در مسئله حجیّت خبر واحد مراد اصلی، اثبات کلام یا فعل و یا تقریر امام است که از هرکدام به عنوان حجّت و دلیل می توان استفاده نمود.

* خبر واحد منسوب به یکی از حضرات معصومین از حیث صدور چگونه است؟

از پنج حال خارج نیست:

1- یا این است که، ثبوت و صدورش از جانب معصوم قطعی است.

ص: 10

2- یا این است که، عدم صدورش از جانب معصوم قطعی است.

3- و یا اینکه، ثبوت و صدورش از جانب معصوم مظنون است.

4- و یا این است که: عدم ثبوت و صدورش از جانب معصوم مظنون است.

5- یا این است که: هریک از جهت صدور و یا عدم صدور آن مورد شکّ است.

* کدامیک از اقسام پنج گانه خبر واحد حجّت و کدامیک حجّت نمی باشد؟

قسم اول حجّت است، قسم دوم حجّت نیست و نمی توان از آن به عنوان دلیل استفاده نمود. قسم چهارم و پنجم نیز حجت نمی باشد.

نکته: خبری که از قسم سوم است، محل کلام و نقض و ابرام میان اعلام می باشد.

* مراد از عبارت (و من هنا یتّضح ... الخ) چیست؟

این است که: قبل از ورود به هر علمی اطلاع و آگاهی بر سه چیز از ضروریات است.

1- موضوع علم 2- مسائل علم 3- مبادی علم

* مراد از موضوع علم چیست؟

امری است که در آن علم از عوارض ذاتیّه آن بحث می شود و تمام مسائل علم به طور مستقیم و یا غیر مستقیم به آن برمی گردد و پیرامون آن سخن می گوید.

مثل: جویبارهایی که به یک سرچشمه منتهی و از آنجا به حرکت درمی آیند و هریک، از آن سرچشمه نشأت می گیرند. فی المثل:

1- بدن انسان موضوع علم پزشکی است، زیرا تمام مباحث این علم در اطراف صحّت و سقم بدن است، چرا که صحّت و سقم از عوارض ذاتیّه جسم اند.

2- و یا مثل افعال مکلّفین که موضوع علم فقه است، زیرا که از ابتدای طهارت تا پایان کتاب دیات مباحث از عوارض فعل مکلّف به حساب می آید.

* مسائل یک علم کدام اند؟

عبارتند از: محمولات منتسب به موضوعات و به بیان دیگر مسائل یک علم همان عوارض موضوع اند فی المثل: فقها در امور فقهی می فرمایند:

خواندن نماز واجب، خواندن قرآن مستحب، خوابیدن مباح، خوردن در حال جنابت مکروه و عمل فجور حرام است.

در قضایای مذکور، وجوب، استحباب، اباحه، کراهت و حرمت همگی از عوارض فعل مکلّف اند و نفس این قضایا مسائل فقهی هستند.

ص: 11

* مبادی یک علم بر چند قسم است؟

بر دو قسم: 1- تصوریّه 2- تصدیقیّه

* مراد از مبادی تصوریّه چیست؟

مجموعه تعریف های یک علم است که خود بر سه قسم است:

1- تعریف موضوع علم 2- تعریف اجزاء موضوع 3- تعریف مصادیق و افراد موضوع

* منظور از موضوع یک علم چیست؟

محور و نقطه محوری مباحث یک علم که تمام مسائل آن علم مستقیم و غیر مستقیم به آن برمی گردد و در پیرامون آن سخن می گوید، مثل: جویبارهای جاریه ای که همگی منتهی به یک سرچشمه شده و از آنجا نشأت می گیرند.

فی المثل: در علم نحو، کلمه و تعریف آن موضوع این علم و تعریف صفت، موصوف، فاعل، نایب فاعل، مبتدا، خبر، تعریف اجزاء موضوع این علم است.

نکته: می توان تعاریف مذکور را از تعاریف افراد و مصادیق موضوع هم به حساب آورد، چرا که هرکدام از فاعل و مبتدا و مفعول ... از افراد کلمه هم محسوب می شوند.

* مراد از مبادی تصدیقیّه چیست؟

مجموعه تصدیقاتی است که استدلالات یک علم بر آنها متوقّف است.

* مراد از مسائل یک علم چیست؟

محمولاتی هستند که بر موضوع العلم و یا به موضوع یک بخش از مسائل آن علم عارض می شوند از قبیل، مرفوعیّت فاعل و یا منصوبیّت مفعول و ...

* با توجّه به مقدّمه ای که گذشت بطور کلی چه مسائلی در علم اصول مطرح است؟

مسائل متیقّنه 2- مسائل مشتبهه.

* مراد از مسائل متیقنه چیست؟

آن دسته از مسائلی است که در اصولی بودن آنها جای شک و شبهه وجود ندارد مثل: بحث تعادل و تراجیح و یا عموم و خصوص و یا مجمل و مبین و یا مطلق و مقید و یا بحث از اصول عملیه، به جز اصل استصحاب و غیره ...

* مراد از مسائل مشتبهه چه مسائلی است؟

آن دسته از مسائلی است که در اصولی بودن و یا اصولی نبودن آنها تردید و شبهه وجود دارد و محل اختلاف می باشند.

ص: 12

فی المثل: برخی آن مسائل را جزء مسائل علم نحو، برخی آنها را جزء مسائل کلام و یا حکمت قرار داده و برخی در مقابل این ها، آن مسائل را از مسائل اصول قرار داده اند.

مثل:

1- مقدمه واجب که حالتی مشتبه دارد و معلوم نیست که آیا از مباحث فقهی است یا کلامی و یا اصولی.

2- مسئله استصحاب که در فقهی بودن و یا اصولی بودنش اختلاف است.

3- مسئله اجتهاد و تقلید که از نظر برخی از مسائل اصولی است و به عقیده برخی از مباحث کلامی است. حال: مسئله خبر واحد نیز از قبیل مسائل مذکور بوده و محل اختلاف است، چه آنکه: برخی آن را مسئله کلامی دانسته و عده ای آن را از مباحث اصولی و برخی هم آن را جزء مبادی تصدیقیّه برای علم اصول قرار داده اند.

* نهایتا بفرمائید که آیا بحث از حجیّت خبر واحد از مبادی علم اصول است و یا از مسائل آن؟

برخی از محققین تصریح دارند که مسئله مذکور از مسائل علم اصول است، چرا که نفس تدوین و بحث این مسئله در علم اصول، و همچنین تنصیص اساتید علم اصول به اصولی بودن این مسئله، خود اماره و نشانه ای است بر اصولی بودن حجیت خبر واحد، و برخی مبحث حجیت خبر واحد را جزء مبادی تصدیقیه می دانند از جمله مرحوم میرزای قمی.

* چرا جناب محقق قمی بحث حجیّت خبر واحد را جزء مبادی تصدیقیّه علم اصول می داند؟

زیرا از آنجا که موضوع علم اصول ادله اربعه است با وصف دلیلیّت (یعنی اصل دلیلیّت مسلم گرفته شده)، پس هر چیزی که بحث از اصل دلیلیّت بکند، در واقع بحث از اصل وجود موضوع دارد و نه از حکم موضوع، و لذا چون در باب خبر واحد بحث از اصل حجیّت و دلیلیّت داریم، این بحث از مبادی تصدیقیّه علم اصول است و نه از مسائل آن.

* به نظر صاحب فصول بحث از حجیت خبر واحد از مبادی تصدیقیه است یا از مسائل آن؟

به عقیده ایشان از مسائل علم اصول است و نه مبادی آن.

* دلیل صاحب فصول بر مدعای فوق چیست؟

این است که: موضوع علم اصول ذوات الادلّة الأربعة است (یعنی: ذات الکتاب و ...)، با قطع نظر از وصف حجیت و دلیلیت این ادله، نه اینکه این ادله بما هی ادله موضوع باشند. در نتیجه: بحث از حجیت و دلیلیت ادله اربعه در حقیقت بحث از عوارض موضوع بوده و جزو مسائل علم است و نه مبادی آن. و از آنجا که در باب خبر واحد سخن از حجیت و دلیلیت است، پس این بحث از مسائل علم

ص: 13

اصول است و نه مبادی آن.

* نظر جناب شیخ پیرامون عقیده صاحب فصول در مسئله مذکور چیست؟

معتقد است که نظر صاحب فصول مشتمل بر تجشّم و تکلّف است و حال آنکه نیازی به این تکلّف نیست، چرا که می توان در پاسخ صاحب فصول گفت: دلیل همان کتاب و سنت است حال: در مسئله حجیّت خبر واحد سخن در این است که آیا با خبر واحد دارای شرایط، می توان دلیل را اثبات کرد یا نه؟ اثبات دلیل هم خود از حالات دلیل است و لذا از مسائل اصولی است.

به عبارت دیگر:

شیخ هم مثل محقق قمی معتقد است که موضوع علم اصول، ادله اربعه است با وصف دلیلیت لذا، اصل دلیلیت این ادله مورد بحث نمی باشد، چرا که حجیت این ادله در علم کلام ثابت می شود و از عقائد مسلّمه است. آنگاه سخن در این است که: آیا همان طور که سنّت (قول و فعل و تقریر) به وسیله خبر متواتر قابل اثبات است و یا همان گونه که به وسیله خبر واحد همراه با قرائن قطعیّه قابل اثبات است با خبر واحد مجرّد از قرائن هم قابل اثبات هست یا نه؟

در نتیجه: بحث ما از عوارض سنّت است که هل تثبت السنة بالخبر الواحد ام لا. و بحث از عوارض از جمله مسائل علم است.

ص: 14

متن:

ثم اعلم أنّ أصل وجوب العمل بالأخبار المدوّنة فی الکتب المعروفة ممّا اجمع علیه فی هذه الأعصار، بل لا یبعد کونه ضروریّ المذهب، و إنما الخلاف فی مقامین:

أحدهما: کونها مقطوعة الصدور أو غیر مقطوعة.

فقد ذهب شرذمة من متأخری الأخباریین(1)- فی ما نسب إلیهم- إلی کونها قطعیّة الصدور؛ و هذا قول لا فائدة فی بیانه و الجواب عنه إلّا التحرّز عن حصول هذا الوهم لغیرهم کما حصل لهم، و إلّا فمدّعی القطع لا یلزم بذکر ضعف مبنی قطعه.

و قد کتبنا فی سالف الزمان فی ردّ هذا القول رسالة تعرّضنا فیها لجمیع ما ذکوره و بیان ضعفها بحسب ما أدّی إلیه فهمی القاصر.

الثانی: أنّها مع عدم قطعیّة صدورها معتبرة بالخصوص أم لا.

فالمحکیّ عن السیّد و القاضی و ابن زهرة و الطبرسیّ و ابن إدریس قدّس سرّه: المنع(2)، و ربما نسب إلی المفید قدّس سرّه حیث حکی عنه فی المعارج أنّه قال:

إن خبر الواحد القاطع للعذر هو الّذی یقترن إلیه دلیل یفضی بالنظر إلی العلم، و ربما یکون ذلک إجماعا أو شاهدا من عقل(3)

و ربما ینسب إلی الشیخ- کما سیجی ء(4) عند نقل کلامه- و کذا إلی المحقّق بل إلی ابن بابویه(5)

بل فی الوافیة أنّه لم یجد القول بالحجّیّة صریحا ممّن تقدّم علی العلّامة(6)؛ و هو عجیب.

و أمّا القائلون بالاعتبار فهم مختلفون من جهة أنّ المعتبر منها کلّ ما فی الکتب الأربعة- کما

ص: 15


1- منهم الأمین الأسترآبادیّ فی فوائده المدنیّة: ص 154، و الحرّ العاملیّ فی الوسائل: ج 20، ص 96.
2- الذریعة: ج 2 ص 528- 529، حکاه عنه فی المعالم: ص 189، غنیة النزوع: ص 475، مجمع البیان: ج 9، ص 133، السرائر: ج 1، ص 51.
3- التذکرة باصول الفقه المطبوعة ضمن مصنّفات المفید: ج 9 ص 44، معارج الأصول: ص 187.
4- فی ص 197 إلی ...
5- الناسب هو الفاضل التونیّ فی الوافیة: ص 158.
6- الوافیة: ص 158.

یحکی عن بعض الأخباریّین(1) أیضا، و تبعهم بعض المعاصرین من الاصولیّین(2) بعد استثناء ما کان مخالفا للمشهور- أو أنّ المعتبر بعضها و أنّ المناط فی الاعتبار عمل الأصحاب کما یظهر من کلام المحقّق(3) أو عدالة الراوی أو وثاقته أو مجرّد الظنّ بصدور الروایة من غیر اعتبار صفة فی الراوی أو غیر ذلک من التفضیلات فی الأخبار.

و المقصود هنا بیان إثبات حجّیّته بالخصوص فی الجملة فی مقابل السلب الکلّیّ، و لنذکر أوّلا ما یمکن أن یحتجّ به القائلون بالمنع، ثمّ نعقّبه بذکر أدلّة الجواز.

فنقول: أمّا حجّة المانعین فالأدلّة الثلاثة:

ترجمه:

(نظر اعلام)

اشاره

سپس بدان که اصل وجوب عمل به اخبار نوشته شده در کتب معروفه (کافی، تهذیب، استبصار، من لا یحضر)، از جمله اموری است که در این اعصار برآن اجماع شده است؛ بلکه بعید نیست که آن (جواز عمل به این احادیث)، ضروری مذهب امامیه باشد، البته اختلاف (پیرامون احادیث مذکور) در دو مقام است:

مقام اول:

اینکه آیا اخبار مزبور از حیث صدور، مقطوع و یقینی هستند یا نه؟

برخی از متأخرین اخباری ها، چنانکه به آنها نسبت داده شده، قائل به قطعی الصدور بودن این اخبار شده اند و این قول، قولی است که در بیان آن و پاسخ از آن هیچ فایده ای وجود ندارد مگر (بخاطر) جلوگیری از این توهّم برای دیگران، چنانکه برای ایشان حاصل شد وگرنه مدّعی قطع، ملزم به ذکر و یادآوری ضعف و نقص و ابرام سستی مبنای قطعش نمی شود.

فلذا در ازمنه گذشته، رساله ای در ردّ این قول نوشته ام، که در آن تمام آنچه ایشان ذکر کرده اند، و بیان (ادلّه) ضعف نظرات ایشان را تا آنجا که فهم قاصرم می کشید آورده ام.

مقام دوم:

اینکه اخبار مذکور (مدوّنه در کتب معروفه) با اینکه قطعی الصّدور نیستند آیا (از باب ظنّ

ص: 16


1- کالمحدّث العاملی فی الوسائل: ج 20 الفائدة السادسة.
2- هو صاحب المناهج کما فی أوثق الوسائل: ص 137.
3- معارج الأصول: ص 147، و المعتبر: ج 1 ص 29.

خاصّ) معتبر هستند یا نه؟

آنچه از مرحوم سید مرتضی، قاضی ابن براج، ابن زهره، طبرسی و ابن ادریس، نقل شده، رد حجیت اخبار مذکور است، و چه بسا همین قول، به مرحوم مفید هم نسبت داده شده، چنانچه در کتاب معارج (توسط محقق حلی) از او نقل شده است که وی فرموده است:

خبر واحدی که قاطع عذر است (و حجّت می باشد)، خبری است که به همراه قرینه و دلیلی باشد که افاضه کننده علم به مدلولش باشد البته این قرینه (دلیل موجب حصول علم) گاهی اجماعی می باشد و گاهی شاهد از عقل است. و چه بسا همین قول (المنع) به شیخ طوسی نیز نسبت داده شده چنانکه در ضمن نقل کلام ایشان به زودی خواهد آمد ان شاء اللّه و همچنین به مرحوم محقق بلکه ابن بابویه.

بلکه (صاحب وافیه) در این کتاب می گوید: قول به حجیّت خبر واحد را از علماء قبل از علامه به طور روشن نیافته است، که این کلام از ایشان شگفت انگیز است.

و اما معتقدین به اعتبار خبر واحد، از جهت میزان اعتبار این اخبار با هم اختلاف دارند چنانکه از برخی اخباریین حکایت می شود که معتقدند به اینکه آنچه از اخبار که در کتب اربعه است معتبر است و برخی از اصولیین معاصر نیز از ایشان پیروی کرده اند البته پس از استثناء کردن اخبار مخالف با مشهور و سلب حجیت از آنها.

یا اینکه برخی از این اخبار (مدوّنه در کتب اربعه) معتبر است و مناط در اعتبار آنها، عمل اصحاب است (به این اخبار) چنانکه از کلام محقّق حلّی دانسته می شود.

و یا اینکه (مناط اعتبار) به نظر برخی، عدالت یا وثاقت راوی است.

و یا اینکه، مجرّد ظنّ به صدور روایت، بدون اعتبار صفتی در راوی، مناط حجیت خبر واحد است و یا اینکه، دیگر امور و تفصیلات غیر از ملاکهای فوق، مناط اعتبار است.

به هرتقدیر: مراد ما (از طرح این مسئله) در اینجا، بیان اثبات حجیت خبر واحد از باب ظنّ خاصّ اجمالا در مقابل سلب کلی است (نه حجت قرار دادن هر خبر واحدی).

و لذا آنچه ممکن است که قائلین به منع و منکرین حجیت خبر واحد به آن استدلال کنند در اینجا یادآور شدیم؛ و سپس به دنبال آن به ذکر ادلّه جواز عمل و استدلال قائلین به حجیّت پرداختیم.

ص: 17

تشریح المسائل

* مراد از عبارت (آنها مع عدم قطعیة صدورها معتبرة بالخصوص ام لا) در مقام دوم چیست؟

این است که: بعد از اینکه دانستیم که اخبار مذکور قطعی الصدور نیستند، آیا از باب ظنّ خاصّ معتبر هستند؟ یعنی آیا دلیل خاصّی بر حجیت آنها اقامه شده است یا نه؟

* چه پاسخی به این سؤال اساسی داده شده است؟

روی هم رفته سه پاسخ و یا سه نظریه در این باب به سؤال مذکور داده شده است.

* مراد از عبارت (فقد شرذمة من متأخری ...) چیست؟

پاسخ اخباریین است به سؤال مذکور مبنی بر اینکه: تمام روایاتی که در کتب معروفه مثل: کتب اربعه شیعه، کامل الزیارات و ... نقل گردیده مقطوع الصّدور هستند، و از باب قطع حجیت دارند.

* پاسخ جناب شیخ انصاری به نظریه فوق چیست؟

این است که: نمی توان با آدم قاطع بحث نمود، چرا که او قاطع است و تا زمانی که قاطع است باید به قطع خود عمل کند، مگر اینکه پایه های قطع او را ویران کنیم.

* مراد از عبارت (فالمحکی عن السیّد ...) چیست؟

نظر سید مرتضی و پیروان وی (از متکلمین) این است که می گویند:

خبر واحدی که مجرد از قرائن است، از باب ظنّ خاصّ حجت نیست، چرا که باید متواتر بوده و یا اینکه همراه با قرائن قطعیه باشد.

اگر گروه اول دچار افراط شده بودند، این گروه دچار تفریط شده است که پاسخ دلائلشان را به زودی خواهیم داد.

* مراد از عبارت (و الا فمدعی القطع لا یلزم بذکر ضعف مبنی قطعه) چیست؟

این است که: کسی که درباره امری ادعای قطع نمود، به صرف اینکه ما ضعف مبنای او را ذکر نمائیم، دست از قطعش نمی کشد و لذا اثری از این جهت برآن مترتب نمی شود، مگر اینکه طبق بیان شیخ که گذشت پایه های قطع او را از بین برده و او را از توهم چنین قطعی نجات دهیم.

* مراد از عبارت (نسب الی المفید حیث حکی ...) چیست؟

نسبت دادن همین قول (المنع) به شیخ مفید است.

یعنی: اخبار مزبور از باب ظنّ خاصّ نبوده و دلیل خصوصی بر حجیّت این اخبار اقامه نشده است، چنانکه محقق حلّی در کتاب معارج الاصول از ایشان نقل نموده است که وی فرموده:

خبر واحدی قاطع عذر بوده و حجت است، که مقرون با دلیلی باشد که مفید علم به مدلولش باشد.

ص: 18

* مراد از عبارت (و اما القائلون بالاعتبار فهم مختلفون ...) چیست؟

بیان قول مشهور از اصولیین و گروهی از اخباریین است.

* نظر مشهور در اخبار مزبور چیست؟

این است که: اخبار کتب معروفه یعنی کتب اربعه شیعه از قبیل: تهذیب، استبصار، من لا یحضره الفقیه، کافی، کامل الزیارات و ... از باب ظنّ خاصّ حجیت دارند، اگرچه مقطوع الصدور نیستند.

* مراد از عبارت (و تبعهم بعض المعاصرین ... بعد استثناء ما کان مخالفا ...) چیست؟

این است که: قائلین به حجیت اخبار مذکور خود بر دو دسته اند:

1- برخی از این ها قائل اند به اینکه: تمام روایاتی که در کتب اربعه ثبت شده است معتبرند.

2- اکثر اصولیین معتقدند که: تنها بخشی از اخبار کتب معروفه حجیّت دارند و نه تمام آنها.

* آیا قول اکثر اصولیین پیرامون حجیت برخی از اخبار مزبور واحد است؟

خیر، اقوال این ها نیز متفاوت است.

1- برخی از آنها می گویند: آن دسته از روایاتی که فقهاء شیعه به آنها عمل نموده اند حجیّت دارند، نه روایاتی که مشهور از آن اعراض کرده اند.

2- برخی می گویند: روایاتی از روایات مزبور حجیت دارند که راویان آن امامی عادل باشند و لا غیر.

3- برخی می گویند: روایاتی که راویان آنها مورد وثوق باشند، یعنی: به صدقشان اطمینان شود، لا غیر.

4- برخی قائل اند به: وثوق خبری، یعنی: هر حدیثی که مظنون الصدور باشد حجت است، هرچند راوی آن بدترین افراد باشد، و لذا هر حدیثی که مظنون الصدور نباشد، حجّت نیست اگرچه راوی آن انسان موثّقی باشد، پس کاری به راوی نداشته و وثوق مخبری را ملاک نمی دانند.

5- تفصیلات دیگری نیز در کتب فقهیه آمده است که جای بحث آن در کتب مفصله است.

* مراد از عبارت (و المقصود هنا بیان اثبات ...) چیست؟

این است که: ما در صدد بیان همه اقوال مزبور و بررسی و نقد آنها نمی باشیم. بلکه مقصود اصلی ما اجمالا اثبات حجیت خبر واحد است. آن هم به صورت موجبه جزئیّه در مقابل سلب کلّی، (یعنی:

کسانی که به طور کلی منکر حجیت خبر واحد از باب ظنّ خاصّ هستند)، که به زودی دلائل خود را خواهیم آورد و میزان دلالت این اخبار را روشن خواهیم نمود. و لذا بحث خود را در دو مقام قرار می دهیم.

ص: 19

متن:

امّا حجّة المانعین، فالأدلّة الثلاثة:

1- أمّا الکتاب:

فالآیات الناهیة عن العمل به ماوراء العلم(1) و التعلیل المذکور فی آیة النبأ(2)، علی ما ذکره أمین الاسلام، من أنّ فیها دلالة علی عدم جواز العمل بخبر الواحد.(3)

2- و أمّا السنّة:

فهی أخبار کثیرة تدلّ علی المنع من العمل بالخبر الغیر المعلوم الصدور إلا إذا احتفّ بقرینة معتبرة من کتاب او سنّة معلومة:

مثل ما رواه فی البحار عن بصائر الدرجات، عن محمّد بن عیسی، قال:

«أقرأنی داود بن فرقد الفارسیّ کتابه إلی أبی الحسن الثّالث و جوابه علیه السّلام بخطّه، فکتب:

نسألک عن العلم المنقول عن آبائک و أجدادک علیهم السّلام قد اختلفوا علینا فیه، فکیف العمل به علی اختلافه؟

فکتب علیه السّلام بخطّه: ما علمتم أنه قولنا فالزموه، و ما لم تعلموه فردّوه إلینا»(4) و مثله عن مستطرفات السرائر(5)

و الأخبار الدالّة علی عدم جواز العمل بالخبر المأثور إلّا إذا وجد له شاهد من کتاب اللّه او من السنّة المعلومة، فتدلّ علی المنع عن العمل بالخبر الواحد المجرّد عن القرینة:

مثل ما ورد فی غیر واحد من الأخبار أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله قال: «ما جاءکم عنّی مما لا یوافق القرآن فلم اقله».(6)

و قول أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام: «لا یصدّق علینا إلّا ما یوافق کتاب اللّه و سنّة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله»(7)

ص: 20


1- الاسراء: 36 و یونس: 36 و النجم: 28 و
2- الحجرات: 6
3- کما فی مجمع البیان: ج 9 ص 133.
4- البحار: ج 2 ص 241 ح 33 من ب 29 من الکتاب العلم.
5- السرائر: ج 3 ص 584 و الوسائل: ج 18 ص 86 ح 36 من ب 9 من ابواب صفات القاضی.
6- الوسائل: ج 18 ص 79 ب 9 من ابواب صفات القاضی ح 15.
7- الوسائل: ج 18 ص 89 ح 47 من ب 9 من ابواب صفات القاضی.

ترجمه:

(استدلال منکرین حجیت خبر واحد از باب ظنّ خاصّ)

اشاره

حجت منکرین حجیت خبر واحد از باب ظنّ خاصّ، ادله سه گانه (کتاب، سنّت و اجماع) است.

امّا الکتاب:

1- آیات نهی کننده از عمل بدون علم 2- تعطیل ذکر شده در آیه نبأ، بنا بر آنچه امین الاسلام طبرسی در مجمع البیان فرموده که در این آیه دلالت است بر عدم جواز عمل به خبر واحد.

امّا السنّة:
اشاره

1- و آن اخبار بسیاری است که دلالت بر منع از عمل به خبر غیر علمی دارد، مگر اینکه خبر مقرون به قرینه معتبری همچون آیه قرآنی و یا سنّت معلوم الصّدور باشد:

مثل آنچه جناب مجلسی قدّس سرّه در کتاب بحار از کتاب بصائر الدّرجات از محمد بن عیسی نقل نموده که گفت: داود پسر فرقد فارسی، نامه ای که به امام هادی علیه السّلام نوشته و پاسخ آن را به خط حضرتش، برایم قرائت نمود، پس در نامه نوشته بود:

از محضر شما سؤالی داریم پیرامون علمی که از پدران و اجداد شما علیهم السّلام نقل شده و به طور مختلف به ما رسیده است، حال با توجه به اختلاف نقلی که در آنها وجود دارد، عمل به آنها (برای ما) چگونه است؟

امام هادی علیه السّلام با خط مبارکشان نوشتند:

آنچه را که می دانید سخن ماست، بدان ملتزم و متعهد شوید و آنچه را که نمی دانید، به سوی ما ردّش کنید و مثل همین حدیث از مستطرفات سرائر ابن ادریس نقل شده است.

2- و نیز اخبار دلالت کننده بر عدم جواز عمل به خبری که وارد شده، مگر هنگامی که شاهدی از قرآن شریف یا سنّت معلوم الصّدور بر وفق آن پیدا شود.

یعنی: دلالت بر عدم جواز عمل به خبر واحد مجرّد از قرینه می کنند. از جمله:

1- مثل: آنچه (مضمونی) که در بسیاری از اخبار وارد شده مبنی بر اینکه حضرت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمودند: آنچه از من به شما رسید و مطابق با قرآن نبود، من آن را نگفته ام.

2- و مثل این فرموده صادقین علیهما السّلام که فرمودند:

پذیرفته نیست بر ما مگر حدیثی که با کتاب خدا و سنّت پیامبرش صلّی اللّه علیه و آله موافق باشد.

ص: 21

متن:

و قوله علیه السّلام: «إذا جاءکم حدیث عنّا فوجدتم علیه شاهدا أو شاهدین من کتاب الله فخذوا به و إلا فقفوا عنده ثم ردوه إلینا حتی نبیّن لکم»(1)

و روایة ابن أبی یعفور قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن اختلاف الحدیث، یرویه من نثق به و من لا نثق به. قال: إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب الله او من قول رسول الله صلّی اللّه علیه و آله فخذوا به، و إلّا فالذی جاءکم به أولی به»(2)

و قوله علیه السّلام لمحمّد بن مسلم: «ما جاءک من روایة من برّ او فاجر یوافق کتاب الله فخذ به و ما جاءک من روایة برّ او فاجر یخالف کتاب الله فلا تأخذ به»(3)

و قوله علیه السّلام: «ما جاءکم من حدیث لا یصدّقه کتاب اللّه فهو باطل»(4)

و قول أبی جعفر علیه السّلام: «ما جاءکم عنّا فان وجدتموه موافقا للقرآن فخذوا به، و إن لم تجدوه موافقا فردّوه، و إن اشتبه الأمر عندکم فقفوا عنده و ردوه إلینا حتّی نشرح من ذلک ما شرح لنا»(5)

و قول الصادق علیه السّلام: «کلّ شی ء مردود إلی کتاب الله و السنّة، و کلّ حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف»(6)

و صحیحة هشام بن الحکم عن أبی عبد الله علیه السّلام: «لا تقبلوا علینا حدیثا إلّا ما وافق الکتاب و السنّة او تجدون معه شاهدا من أحادیثنا المتقدّمة، فانّ المغیرة بن سعید- لعنه الله- دسّ فی کتب أصحاب أبی أحادیث لم یحدّث بها أبی.

فاتّقوا الله و لا تقبلوا علینا ما خالف قول ربّنا و سنّة نبیّنا»(7)

- و الاخبار الواردة فی طرح الاخبار المخالفة للکتاب و السنة و لو مع عدم المعارض متواترة جدا.

ترجمه:

3- و این فرموده امام صادق علیه السّلام:

زمانی که از ما حدیثی به شما برسد و برآن یک و یا دو شاهد از قرآن شریف پیدا نمودید،

ص: 22


1- الکافی، ج 2 ص- 222 ح 4.
2- الکافی، ج 1، ص 69.
3- بحار الأنوار، ج 2، ص 244، عن تفسیر العیاشیّ.
4- مستدرک الوسائل، ج 3، ص 186.
5- وسائل الشیعة، ج 18، ص 86، ح 33354.
6- الکافی، ج 1، ص 69،
7- بحار الأنوار، ج 3، ص 250.

به آن عمل کنید و الا توقف کرده به آن عمل نکنید، سپس به ما ردش کنید تا برای شما روشن کنیم.

4- و روایت ابن ابی یعفور که می گوید:

از حضرت ابا عبد اللّه علیه السّلام پیرامون اختلاف حدیث پرسیدم مبنی بر اینکه: روایت می کند حدیثی را کسی که به او اطمینان داریم و کسی که به او اطمینان نداریم، چه باید بکنیم؟

حضرت فرمودند:

اگر بر شما حدیثی وارد شد، پس اگر از قرآن یا فرموده رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله برای آن شاهدی یافتید آن را اخذ کرده، به آن عمل کنید، و الّا آورنده حدیث از شما به آن سزاوارتر است، یعنی شما به آن عمل نکنید.

5- و این فرموده امام صادق علیه السّلام به محمد بن مسلم است که:

آنچه از روایت به تو برسد، اعم از اینکه (مخبر) برّ باشد و یا فاسق، در صورتی که با کتاب خدا موافقت کند آن را اخذ کرده بدان عمل کن.

6- و این فرموده امام صادق علیه السّلام:

آنچه از حدیث به شما برسد و کتاب خدا آن را تصدیق نکند، باطل است.

7- و این فرموده امام باقر علیه السّلام:

آنچه از ما به شما می رسد، اگر آن را موافق با کتاب خدا یافتید، پس اخذش کنید و چنانچه آن را موافق با قرآن نیافتید، ردش کنید و اگر امر بر شما مشتبه شد (یعنی: مخالف و موافقش را با قرآن تشخیص ندادید)، توقّف کرده، آن را به ما بازگردانید، تا شرحش کنیم.

8- و این فرموده امام صادق علیه السّلام است که:

هر امری که بازگشت کننده به قرآن و سنّت است قطعی است، و هر حدیثی که با کتاب خدا موافقت نکند، مزخرف و باطل است.

9- و صحیحه هشام ابن حکم از امام صادق علیه السّلام است که می فرمایند:

حدیثی را بر ما نپذیرید مگر اینکه با قرآن و سنّت موافق باشد و یا اینکه از احادیث ما که قبلا به شما رسیده، شاهدی برآن بیابید.

زیرا مغیرة بن سعید ملعون در کتب اصحاب پدرم، احادیثی را وارد کرده که پدرم آنها را نفرموده پس: تقوا و احتیاط اختیار کرده، از خدا بترسید، و آنچه با فرموده خدا و پیامبر است بر ما نپذیرید.

ص: 23

تشریح المسائل

* منکرین حجیت خبر واحد چه دلیلی بر مدعای خود دارند؟

به سه دسته از ادله تمسک کرده اند.

الف: کتاب ب: سنت ج: اجماع.

* مراد از عبارت (فالآیات النّاهیة ...) چیست؟

این است که: منکرین حجیت خبر واحد از باب ظنّ خاصّ به سه دسته از آیات قرآن استدلال نموده اند.

1- آیاتی که ما را از عمل نمودن و متابعت به غیر علم نهی فرموده اند.

مثل آیه شریفه لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ ... یعنی از غیر علم پیروی نکن، چه این غیر علم ظنّ باشد و یا شک باشد و یا وهم. پس مبنای عمل تنها علم است.

نکته: خبر واحدی هم که مجرّد از قرائن باشد داخل در غیر علم است و به حکم آیه مذکور نباید از چنین خبری متابعت نمود.

2- آیاتی که مستقیما ما را در متابعت از (ظنّ) مذمت می کند و می فرماید:

إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ.*

یعنی: پیروی نمی کنند مگر از ظنّ، و نیستند این پیروی کنندگان از ظنّ مگر زیان دیدگان. و یا می فرماید:

إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً.*

یعنی ظنّ و گمان شما را از واقعیت و حقیقت مستغنی نمی سازد و یا به عبارت دیگر با نردبان گمان نمی توان به واقع رسید.

* مراد از عبارت (و التعلیل المذکور فی آیة النبأ ...) چیست؟

استدلال (امین الاسلام طبرسی) به تعلیلی است که در ذیل آیه شریفه مذکور آمده و دلالت بر عدم حجیت خبر واحد مجرّد از قرائن مفید علم دارد. با این بیان که:

1- صدر آیه راجع به خبر فاسق است و دلالت دارد بر اینکه خبر فاسق حجّت نیست.

2- در ذیل آیه علّت عمل نکردن به خبر فاسق، احتمال پشیمانی است چه آنکه خبر فاسق معلوم الصدق نیست، چرا که در یک قاعده کلی می فرماید: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ.

یعنی: علت وجوب تبیین این است که: تا مبادا بدون علم اقدامی نموده و پشیمان شوید در نتیجه:

1- خبر واحد مجرد از قرائنی که مفید علم به مدلولش است، غیر علم است.

ص: 24

2- کسی که به غیر علم اعتماد و عمل کند در حقیقت به غیر علم عمل کرده و ندامت دارد.

پس: اعتماد به خبر مجرّد از قرائن، جایز نیست.

* مراد از عبارت (فهی اخبار کثیرة تدلّ علی المنع من العمل بالخبر الغیر المعلوم ...) چیست؟

این است که: از سنّت اخبار بسیاری داریم که از عمل به خبرهای غیر معلوم الصدور نهی می کنند مگر هنگامی که همراه با قرائن معتبره باشند. لکن این روایات خود بر دو دسته اند:

1- برخی از آنها تصریح دارند به اینکه: حدیث غیر معلوم الصدور فاقد ارزش است. و خبر واحد مجرد از قرائن معلوم الصدور نیست، پس خبر واحد مجرد از قرائن فاقد ارزش است.

بنابراین: هر حدیثی که مقطوع الصدور است دارای ارزش است، بدان عمل کنید.

2- برخی دیگر از این روایات دلالت دارند بر اینکه معیار و ضابطه شما در صحت و درستی روایات، قرآن و سنت معتبره است، لذا هر حدیثی که از ما به شما می رسد، آن را به کتاب و سنّت معتبره عرضه کنید آنگاه: هر حدیثی که با کتاب و یا سنّت قطعیّه نبویه و یا روایات قطعیه ما موافق بود، آن را اخذ کرده بدان عمل کنید و هر حدیثی که با کتاب و سنت معتبره موافق نبود، مردود و باطل است و ما آن را نگفته ایم.

* چرا ائمه هدی علیهم السّلام در تشخیص احادیث، ما را به کتاب و سنّت معتبره حواله می دهند؟

زیرا دروغ پردازان و جاعلین حدیث در آن عصر و یا اعصار بعدی، احادیث بسیاری را جعل کرده و برای قبولاندن آنها و یا تخریب ائمه، آنها را به ائمه ما نسبت داده اند لذا، ائمه به خاطر جلوگیری از نفوذ خرافات و اغلاط و ... و حفظ حریم اسلام از نقشه های طواغیت و دنیاپرستان چنین معیاری را قرار داده و ما را بدان توجه داده اند.

* به طور خلاصه بنویسید جناب شیخ چه طوائفی از احادیث را به نقل از منکرین حجیت خبر واحد نقل نمود؟

1- اخباری که از عمل به خبر غیر علمی (خبر واحد مجردی که مقرون به قرینه معتبره نیست) منع و نهی می نماید.

2- اخباری که دلالت دارد بر عدم جواز عمل به اخبار مأثوره ای که از قرآن و سنت قطعی الصدور شاهدی برآن نباشد.

3- اخباری که دلالت دارد بر طرح احادیثی که با کتاب و سنت مخالف است و لو اینکه معارض نداشته باشند.

ص: 25

متن:

وجه الاستدلال بها أنّ من الواضحات أنّ الأخبار الواردة عنهم علیهم السّلام فی مخالفة ظواهر الکتاب و السنّة فی غایة الکثرة. و المراد من المخالفة للکتاب- فی تلک الأخبار الناهیة عن الأخذ بمخالفة الکتاب و السنّة- لیس هی المخالفة علی وجه التباین الکلّیّ بحیث یتعذّر أو یتعسّر الجمع، إذ لا یصدر من الکذّابین علیهم ما یباین الکتاب و السنّة کلّیّة- إذ لا یصدّقهم أحد فی ذلک. فما کان یصدر عن الکذّابین من الکذب لم یکن إلّا نظیر ما کان یرد من الأئمة علیهم السّلام فی مخالفة ظواهر الکتاب و السنّة. فلیس المقصود من عرض ما یرد من الحدیث علی الکتاب و السنّة إلّا عرض ما کان منها غیر معلوم الصدور عنهم، و أنّه إن وجد له قرینة و شاهد معتمد فهو، و إلّا فلیتوقّف فیه، لعدم إفادته العلم بنفسه و عدم اعتضاده بقرینة معتبرة.(1)

ثمّ إنّ عدم ذکر الإجماع و دلیل العقل من جملة قرائن الخبر فی هذه الروایات- کما فعله الشیخ فی العدّة(2)- لأنّ مرجعهما إلی الکتاب و السنّة، کما یظهر بالتأمّل.

و یشیر إلی ما ذکرنا- من أنّ المقصود من عرض الخبر علی الکتاب و السنّة هو فی غیر معلوم الصدور- تعلیل العرض فی بعض الأخبار بوجود الاخبار المکذوبة فی أخبار الإمامیّة(3)

ترجمه:

(وجه استدلال به طائفه سوم از اخبار مانعه)
اشاره

جهت استدلال (منکرین) به این (طائفه سوم) از اخبار این است که:

بسی روشن است که اخبار رسیده از ائمه طاهرین علیهم السّلام در مخالفت با ظواهر قرآن و سنت

ص: 26


1- بحار الأنوار: ج 2 ص 249 ح 62 من ب 29 من کتاب العلم.
2- عدّة الاصول: ج 1 ص 367- 372.
3- منها: ما رواه الکشّیّ فی رجاله: ص 489 ح 401.

قطعی در نهایت فراوانی و کثرت است. و مراد از مخالفت حدیث با قرآن، در آن اخبار ناهیه، از اخذ به حدیث مخالف با کتاب و سنت، مخالفت به نحو تباین کلّی نیست، به طوری که جمع میان حدیث با کتاب و یا حدیث با سنت قطعی متعذر و مشکل باشد، چه آنکه از جاعلین حدیث و کذابین بر ائمه علیهم السّلام خبری، که تباین کلّی با کتاب و سنّت داشته باشد، صادر نمی شد، زیرا کسی ایشان را در صدور آن (خبر) تصدیق نمی نمود (تا منظور آنها عملی گردد).

پس آنچه از این تکذیب کنندگان به عنوان کذب و دروغ جعل و صادر می شد، نبود جز اینکه نظیر همان روایتی می بود که از ناحیه ائمه علیهم السّلام در مخالفت با ظواهر کتاب و سنّت قطعی صادر می شد (یعنی: از نظر اسلوب در مخالفت با ظواهر کتاب و سنّت قطعی مشابه احادیث دیگر بود).

پس نیست مراد و مقصود از عرضه داشتن احادیث وارده بر کتاب و سنّت، جز عرضه داشتن اخبار غیر معلوم الصدور از ائمه علیهم السّلام، به نحوی که پس از عرضه داشتن:

اگر شاهد و قرینه مورد اعتمادی از قرآن و سنّت برای آن (حدیث غیر معلوم الصدور) پیدا می شد پس مطلوب ثابت شده (و حدیث مورد عمل واقع می شود) وگرنه باید توقّف شود، چرا که حدیث مزبور به تنهائی و بدون همراهی با قرینه مفید علم نیست.

(تنبیه)

سپس بدان:

اگرچه مستدلّین، اجماع و دلیل عقل را ذکر نکرده اند ولی این دو از جمله قرائن خبر غیر معلوم الصّدورند چنانکه شیخ طوسی نیز در کتاب (عدّة الاصول) همین شیوه را طی کرده، چنانکه با مقداری تأمل متوجه می شویم که:

این اسم نبردن بدین معنا نیست که عقل و اجماع را به عنوان قرینه و شاهد قبول ندارند بلکه جهتش این است که، بازگشت این دو نیز به همان کتاب و سنّت است.

(استشهاد)

و اشاره دارد به آنچه ما ذکر نمودیم که مراد از عرضه داشتن خبر بر کتاب و سنّت، خبری است که معلوم الصّدور نباشد، علّتی که در برخی از اخبار برای عرضه خبر بر قرآن و سنّت وارد شده و آن این است که: در اخبار امامیّه، خبرهای جعلی و مکذوب وجود دارد.

ص: 27

تشریح المسائل

* وجه استدلال منکرین به این طائفه (سوم) از اخبار چیست؟

این است که: ممکن است به منکرین حجیت خبر واحد اشکال شود که: درست است که این دسته از روایات سندا متواترند و لکن بخاطر کیفیت دلالتشان تمسک به آنها درست نیست. چرا؟ زیرا:

بیشتر این روایات صادره و معلوم الصدور به نحوی از انحاء با ظواهر کتاب و سنت معتبره مخالف اند تا آنجا که ضرب المثل شده است که: (ما من عامّ الّا و قد خصّ) کنار زدن همه این احادیث مستلزم افتادن در دام قیاس و استحسان و مصالح مرسله و سدّ ذرایع و قول صحابی است، همان طور که بسیاری از اهل سنت در این دام گرفتار آمده اند.

پس چگونه مجرد مخالفت با کتاب و سنت را ملاک طرح و ردّ خبر قرار داده و حتی آن را سند و مدرک عدم حجیّت خبر واحد قرار داده اید؟

* منکرین حجیت خبر واحد چه پاسخی به اعتراض فوق می دهند؟

می گویند: سخن ما در اخبار غیر معلوم الصدور است. یعنی اخباری که ظنیّ الصّدورند به عبارت دیگر این ها می گویند:

به نصّ اخبار طائفه سوم، نفس مخالفت با ظواهر کتاب و سنّت، خود نشانه کذب خبر و عدم صدور آن از معصوم علیه السّلام است.

* مخالفت با کتاب و سنت قطعیه چگونه است؟

به انحاء مختلفه ای از جمله: به نحو تباین کلّی، بطور اطلاق و تقیید و به صورت عموم و خصوص.

* کدام نحو از مخالفت با کتاب و سنت در ما نحن فیه مورد نظر منکرین حجیت خبر واحد نیست؟

مخالفت به نحو تباین کلّی.

زیرا در میان اخبار اساسا خبری به این نحو از مخالفت وجود ندارد که به هیچ وجه قابل جمع و تصالح نباشند. بلکه بیشتر موارد به گونه تباین جزئی است یعنی: عموم و خصوص من وجه و یا عموم و خصوص مطلق. چرا؟

زیرا جاعلین حدیث و کذّابین بر ائمّه علیهم السّلام، خبری را که به طور کلی مباین و مخالف با قرآن باشد جعل نمی کردند، چرا که مورد قبول مسلمانان واقع نمی شد و آنها به اهداف شیطانیشان نمی رسیدند.

لذا تلاش می کردند تا احادیث جعلیشان از نظر اسلوب و دلالت همچون اخبار صادره از ائمه علیهم السّلام باشد، و احادیثی جعل می کردند که مخالفتشان با قرآن و سنّت به نحو عموم و خصوص یا اطلاق و تقیید باشد.

ص: 28

* با توجه به مطالبی که گذشت مراد از طرح اخبار مخالف با کتاب و سنت چگونه اخباری است؟

اخباری است که با قرآن و سنّت مخالفت عموم و خصوصی یا اطلاق و تقییدی دارند و لذا روشن است که:

در اخبار واحد مظنون الصّدور چنین مخالفتی بسیار زیاد است. پس به نصّ این طائفه از اخبار باید از چنین احادیثی رفع ید کرده و به آنها عمل ننمود به عبارت دیگر: اخبار متواتره ای که دستور می دهد اخبار مخالف با قرآن و سنّت قطعی را طرح و ردّ کنید اعم است از اینکه این اخبار، معلوم الصدور و مخالف باشند یا غیر معلوم الصدور.

حال ما می گوئیم:

این احادیث متواتره شامل خبرهای معلوم الصدور نیست، بلکه خبرهای غیر معلوم الصدور را باید به قرآن عرضه نمود و در صورت عدم موافقت با کتاب و سنّت آنها را ردّ کرد.

* خبر محفوف به قرائن معتبره چگونه خبری است؟

خبر واحدی است که موافق با کتاب یا سنّت معتبره و یا اجماع و یا حکم عقل باشد، اگرچه در لسان روایات تنها موافقت با کتاب و سنّت عنوان گردیده ولی متعرّض موافقت با دو قسم دیگر نشده است.

* سرّ این عدم تعرّض در دو قسم عقل و اجماع چیست؟

این است که: اعتبار و حجیّت اجماع از این باب است که کاشف از قول معصوم علیه السّلام است و بدین خاطر حجّت است، پس بازمی گردد به سنّت.

و امّا جهت رجوع عقل به کتاب و سنت از باب ملازمه میان حکم عقل و شرع می باشد، چرا که، کلّما حکم به العقل حکم به الشّرع و ...

پس با اندکی تأمل، بی نیاز از ذکر این دو روشن می شود.

* مراد از عبارت (و یشیر الی ما ذکرنا من ان المقصود ...) چیست؟

استشهادی است که شیخ برای فرموده اش کرده است.

* فرموده شیخ چه بود؟

این بود که فرمود:

مقصود از عرضه شدن خبر بر کتاب و سنّت تنها خبر غیر معلوم الصّدور است.

* استشهاد مزبور چیست؟

وجود اخبار جعلی و مکذوب فراوان در اخبار امامیّه است.

ص: 29

متن:

و أمّا الإجماع

فقد ادّعاه السیّد المرتضی قدّس سرّه فی مواضع من کلامه، و جعله فی بعضها بمنزلة القیاس فی کون ترک العمل به معروفا من مذهب الشیعة.

و قد اعترف بذلک الشیخ علی ما یأتی فی کلامه، إلّا أنّه أوّل معقد الإجماع بإرادة الأخبار الّتی یرویها المخالفون. و هو ظاهر المحکیّ عن الطبرسیّ فی مجمع البیان، قال:

لا یجوز العمل بالظنّ عند الإمامیة إلّا فی شهادة العدلین و قیم المتلفات و اروش الجنایات(1) و انتهی.

و الجواب: أمّا عن الآیات

فبأنّها- بعد تسلیم دلالتها- عمومات مخصّصة بما سیجی ء من الأدلّة.

و أمّا عن الأخبار

فعن الروایة الاولی فبأنّها خبر واحد لا یجوز الاستدلال بها علی المنع عن الخبر الواحد.

و اما أخبار العرض علی الکتاب فهی و إن کانت متواترة بالمعنی إلّا أنّها بین طائفتین.

إحداهما: ما دلّ علی طرح الخبر الّذی یخالف الکتاب.

و الثانیة: ما دلّ علی طرح الخبر الّذی لا یوافق الکتاب.

اما الطائفة الاولی فلا تدلّ علی المنع عن الخبر الّذی لا یوجد مضمونه فی الکتاب و السنّة.

ص: 30


1- مجمع البیان: ج 7 ص 57.

ترجمه: (ادعای اجماع بر منع از عمل به خبر واحد)

اما اجماع:

جناب سید مرتضی در چند موضع از کلامش اجماع را ادّعا کرده و در برخی از آن کلام عمل به خبر واحد را به منزله ترک قیاس که در مذهب شیعه معروف است قرار داده.

شیخ طوسی نیز در کلامی که بزودی نقل می شود به تحقق چنین اجماعی (بر عدم جواز عمل به خبر واحد) اعتراف نموده، لکن اجماع را بر عدم جواز عمل به خبر واحدی که مخالفین شیعه نقل کرده اند، تأویل کرده است.

و این اجماع (بر عدم جواز عمل به خبر واحد) ظاهرا از مرحوم طبرسی در مجمع البیان هم حکایت شده است. وی در این کتاب فرموده است:

عمل به ظنّ از نظر امامیّه جایز نیست مگر در خصوص شهادت عدلین و تعیین قیمت اشیاء تلف شده و اروشی که به سبب جنایات برعهده جنایتکاران ثابت می گردد.

(پاسخ شیخ به ادله منکرین عمل به خبر واحد)
اشاره

امّا پاسخ از آیات این است که:

آیات نهی کننده از عمل به غیر علم، به فرض قبول دلالتشان عموماتی هستند که به وسیله ادلّه خاصّی که بعدا نقل خواهد شد، تخصیص خورده اند. پس دلالت بر منع از عمل به خبر واحد ندارند.

و امّا پاسخ از اخبار:

پاسخ از روایت اولی (روایت بصائر الدّرجات) این است که: این خبر، خبر واحدی است که استدلال به آن، جهت منع از عمل به خبر واحد درست نیست. و امّا اگر اعتراض شود که:

اخبار عرضه داشتن احادیث بر قرآن و سنّت که خبر واحد نیستند، بلکه متواتراند چه پاسخی می دهید؟

پاسخ می دهیم که، اگرچه این اخبار متواترند لکن خود دو طائفه هستند.

1- اخباری که دلالت دارند بر لزوم طرح حدیثی که با قرآن مخالف است.

2- اخباری که دلالت دارند بر طرح حدیثی که با قرآن موافق نیست.

و اما طائفه اوّل:

اخباری هستند که دلالت ندارند بر منع حدیثی که مضمون و محتوایش در قرآن و سنّت نیست، بلکه تنها از خبری منع می کنند که مضمونش مخالف با مطالب قرآن است.

ص: 31

تشریح المسائل

* سوّمین دلیل منکرین حجیّت خبر واحد چیست؟

اجماع است.

* نظر سید مرتضی در رابطه با خبر واحد چیست؟

بر عدم حجیت آن ادعای اجماع نموده، بلکه بر این عدم حجیت ادعای بداهت نموده می گوید:

همان طور که عمل به قیاس از ضروریات مذهب شیعه است، همین طور هم بطلان عمل به خبر واحد از ضروریات مذهب شیعه است.

لذا می گوید: برای بازشناسی عالم شیعی از سنی باید دید که آیا به قیاس و یا خبر واحد عمل می کند یا نه؟

* نظر شیخ طوسی پیرامون ادّعای اجماع بر منع از عمل به خبر واحد چیست؟

ادعای اجماع را پذیرفته است لکن توجیه می کند که: فقهای شیعه بالاجماع به خبرهای واحدی که راویان آنها غیر امامی بوده عمل نمی کردند لکن به روایات امامیه عمل می نموده اند.

پس از آن می فرماید: لازم نیست که راوی حتی امامی هم باشد، بلکه همین قدر که مورد وثوق باشد به روایت او عمل می شود اگرچه شیعه نباشد.

* پس اینکه گفته شد فقهای شیعه بالاجماع به خبر واحد عمل نمی کردند منظور چیست؟

می گوید: منظور خبر واحد ضعیف و غیر موثق است و نه مطلق خبر واحد مجرد از قرینه.

* نظر مرحوم طبرسی در ما نحن فیه چیست؟

ایشان نیز در مجمع البیان فرموده است: ما امامیه به خبر واحد عمل نمی کنیم و این مسئله نزد ما اجماعی است مگر در موضوعات خارجیه ای از قبیل بیّنه یا شهادت عدلین یا تعیین قیمت اشیاء تلف شده توسط خبرگان در معامله و یا از قبیل تعیین ارش جراحات وارده بر حیوانات. و اما در احکام، ما به خبر واحد عمل نمی کنیم.

* اجماع مذکور محصّل است یا منقول؟

برای سید و طبرسی محصّل است، لکن برای ما منقول است.

* پاسخ شیخ به دلیل اول منکرین حجیت خبر واحد (یعنی تمسک به آیات ناهیه از عمل به خبر واحد) چیست؟

به طور کلی دو جواب به شرح ذیل از آیات مذکور می دهند.

اول اینکه: آیات مزبور مربوط به اعتقادات است و لذا در همان باب هم ما را از پیروی ظنّ و گمان

ص: 32

بر حذر می دارند.

* دلیل شیخ بر این مطلب چیست؟

صدر و ذیل آیات و یا ما قبل و ما بعد این صدر و ذیل و نیز شأن نزول آنها می باشد. فی المثل:

مشرکین گمان می کردند که فرشتگان دختران خدایند، خدا فرمود: آیا شما هنگام خلقت آنها حضور داشتید و دیدید که آنها آلت انوثیت دارند که چنین قضاوتی می کنید؟ نه، نبودید پس این پندار غلط از کجا؟

سپس می فرماید: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ.*

یعنی: چنین افرادی از روی حدس و گمان قضاوت می کنند و روشن است که قضاوتی منطقی نیست و لذا از خود آیات مدعیات مذکور ثابت می شود و حال آنکه، بحث از حجیت خبر واحد مجرد از قرینه مربوط به فروع دین و احکام شرعیه است. در نتیجه: ما نحن فیه، موضوعا و تخصّصا از تحت آیات مورد نظر خارج است.

دوم اینکه: به فرض که آیات شریفه مورد نظر عمومیت و یا اطلاق داشته و شامل احکام شرعیه هم بشود یعنی: بر منع از عمل به مظنّه مطلقا دلالت کند چه در اصول دین و چه در احکام شرعیه، آن هم از هر راهی که این مظنّه حاصل شود، چه از راه خبر فاسق و چه از راه خبر ثقه، و چه از راه خبر عادل. لکن در مباحث بعدی دلیل قطعی می آوریم که خبر واحد ثقه مجرد در خصوص احکام شرعیه ارزش دارد. سپس با ادله حجیت خبر واحد این عمومات ناهیه از عمل به غیر علم را تخصیص می زنیم، و این خروج حکمی است بنابراین: از ناحیه آیات مشکلی وجود ندارد.

* دومین دلیل منکرین حجیت خبر واحد چه بود؟

تمسک به دو دسته روایت:

1- حدیث مکاتبه از امام هادی علیه السّلام که تصریح داشت به اینکه هر حدیثی که معلوم الصدور باشد حجت است و آنکه معلوم الصدور نیست حجت نیست.

* پاسخ شیخ به دلیل مذکور چیست؟

این است که: خود این حدیث خبر واحد است و شما به وسیله خبر واحدی که خود محل نزاع است و هنوز دلیلیت آن مسلم و قطعی نیست استدلال می کنید که خبر واحد حجت نیست و این استدلال نادرستی است. چرا که ما نقل کلام می کنیم به خود این حدیث و سؤال می کنیم حجیت حدیث مزبور از کجاست؟

2- روایات متعددی که دلالت بر عرضه کردن احادیث بر کتاب و سنت قطعیه دارند.

ص: 33

* آیا روایات مورد ادّعای منکرین، متواتر لفظی اند و یا معنوی؟

بدون تردید متواتر معنوی اند. چرا که همه آنها در یک قدر جامع، مشترک اند و آن عبارت از اینکه:

معیار و ضابطه در این روایات عرضه کردن احادیث بر کتاب و سنت قطعیه است.

* چرا روایات مورد استدلال منکرین حجیّت خبر واحد متواتر لفظی نیستند؟

زیرا الفاظ و تعبیرات در این روایات، مختلف و کاملا متفاوت اند. فی المثل: در برخی آمده: «ما خالف کتاب اللّه فاطرحوه»، در برخی آمده: ما لیس بموافق و یا (ما لا یوافق کتاب اللّه ...)، در برخی آمده: قف حتی نشرح لک، در برخی آمده: فالذی جاء به اولی، در برخی آمده: لم نقله و یا در برخی تعبیر به باطل و یا زخرف و همچنین مردود شده است.

* قبل از پاسخ شیخ به روایات مذکور بفرمائید در عرضه احادیث به کتاب و سنت چند حالت متصوّر است؟

سه حالت:

1- اینکه موضوعی را خبر واحد متعرض شده، حکمی را هم برای آن مشخص نموده است. حال وقتی به کتاب و سنت مراجعه می کنیم می بینیم: همان موضوع را متعرّض شده و همان حکم را برای آن بیان داشته است.

چنین حدیثی موافق کتاب و سنّت بوده و بدون تردید حجّت است، که در این حالت به خود کتاب و سنّت اخذ می کنیم و لذا چنین حدیثی محل بحث نیست.

2- اینکه موضوعی را خبر واحد متعرض شده و حکمی را هم برای آن بیان داشته است لکن با رجوع به کتاب می بینیم که همان موضوع را متعرّض گردیده، اما حکمی را که برای آن بیان داشته مخالف با حکمی است که در خبر واحد برای آن موضوع بیان شده مثل اینکه: خبر واحد بگوید، استعمال دخانیات حلال است و آیه بفرماید حرام است. چنین خبر واحدی مخالف کتاب و سنت است و بلا شکّ از موارد اخبار العرض است و باید ردّ شود.

3- اینکه خبر واحد موضوعی را متعرّض شده و حکمی را هم برای آن مشخص کرده است لکن با رجوع به کتاب و سنت معتبره متوجه می شویم اصلا چنین موضوعی مطرح نگردیده است. چنین خبری: نه موافق است و نه مخالف، بلکه از آن تعبیر به غیر موافق و غیر مخالف می شود و خود شقّ سومی است.

* خود اخبار العرض بر چند دسته اند؟

بر دو دسته اند:

ص: 34

روایاتی می گویند: حدیث مخالف قرآن و سنّت را ردّ کنید.

و روایاتی می گویند: حدیث غیر موافق با قرآن و سنّت را ردّ کنید اگرچه مخالف نباشد.

* پاسخ شیخ به دسته اول از این روایات چیست؟

این است که: این دلیل اخصّ از مدّعاست. چرا؟

زیرا مدّعا این است که: خبر واحد مطلقا حجت نیست مگر در صورتی که موافق کتاب و سنت است پس: خبر در صورت دوم و سوم از صورت های سه گانه مذکور، حجّت نمی باشد. و حال آنکه دلیل شما (یعنی دسته اول از روایات عرض) تنها شامل قسم دوم می شود و دلالت می کند بر اینکه: حدیث مخالف با کتاب و سنّت حجّت نیست، لکن قسم سوم را شامل نمی شود. پس این دلیل به درد آن مدّعی نمی خورد زیرا شمول ندارد.

* به طور خلاصه بفرمائید عنوان مخالفت در کجا صادق است؟

در جائی که فی المثل: دو دلیل در مورد یک موضوع، دو حکم به خلاف داشته باشند.

* در چه جایی میان دلیلین مخالفت صادق نیست؟

در جائی که: یکی از دلیلین برای موضوعی که اصلا در دلیل دیگر وجود ندارد، حکمی را بیان کند و حال آنکه دلیل دیگر از حکم اثباتی و یا سلبی آن ساکت باشد.

زیرا مضمون این طائفه از اخبار، نهی از خبری است که مخالف با قرآن باشد لذا با توجه به مسئله عنوان مخالفت و توضیح آن در مطالبی که گذشت، این اخبار دلالت نمی کند بر منع از خبری که عنوان مخالفت برآن صدق نمی کند.

ص: 35

متن:

فإن قلت: ما من واقعة إلّا و یمکن استفادة حکمها من عمومات الکتاب المقتصر فی تخصیصها علی السنّة القطعیّة- مثل قوله تعالی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً(1) و قوله تعالی إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ إلی آخر الآیة(2) و فَکُلُوا مِمَّا غَنِمْتُمْ حَلالًا طَیِّباً(3) و یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ(4) و نحو ذلک- فالأخبار المخصّصة لها کلّها و لکثیر من عمومات السنّة القطعیّة مخالفة للکتاب و السّنة.

قلت أولا: إنّه لا یعدّ مخالفة ظاهر العموم- خصوصا مثل هذه العمومات- مخالفة، و إلّا لعدّت الأخبار الصادرة یقینا عن الأئمّة علیهم السّلام المخالفة لعمومات الکتاب و السنّة النبویّة مخالفة للکتاب و السنّة، غایة الأمر ثبوت الأخذ بها مع مخالفتها لکتاب اللّه و سنّة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله فتخرج عن عموم أخبار العرض، مع أنّ الناظر فی أخبار العرض علی الکتاب و السنّة یقطع بأنّها تأبی عن التخصیص.

و کیف یرتکب التخصیص فی قوله علیه السّلام «کلّ حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف»(5) و قوله علیه السّلام «ما أتاکم من حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو باطل»(6) و قوله علیه السّلام «لا تقبلوا علینا خلاف القرآن، فإنّا إن حدّثنا بموافقة القرآن و موافقة السنّة»(7)؟!

و قد صحّ عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله انّه قال: «ما خالف کتاب اللّه فلیس من حدیثی»، او «لم اقله» مع انّ اکثر عمومات الکتاب قد خصّص بقول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله.

ترجمه:

[اشکال و اعتراض]
اشاره

اگر گفته شود: هیچ واقعه ای نیست مگر آنکه می توان حکم آن را از عمومات واقع در کتاب که در تخصیصشان بر سنت قطعی (اخبار و احادیث متواتر و یا مقرون به قرائن مفید علم) اکتفا می شود، استفاده نمود، نظیر آیات زیر:

1- خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً 2- إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ ...* 3- فَکُلُوا مِمَّا غَنِمْتُمْ

ص: 36


1- البقرة: 29.
2- البقرة: 173.
3- الأنفال: 69.
4- البقرة: 185.
5- الوسائل: ج 18 ص 79 ح 14 من ب 9 من أبواب صفات القاضی.
6- الوسائل: ج 18 ص 78 ح 12 من ب 9 من أبواب صفات القاضی.
7- البحار: ج 2 ص 249 ح 62 من ب 29 من کتاب العلم.

حَلالًا طَیِّباً* 4- یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ ... و امثال این آیات.

پس اخبار واحدی که مظنون الصدور است (و در عین حال مخصص این آیات و بسیاری از عمومات، سنن قطعیه است) صادق است که گفته شود این اخبار، اخبار مخالف با کتاب و سنت هستند و لذا به نص طائفه اول از اخبار باید طرد شوند، چه پاسخی می دهید؟

شیخ پاسخ می دهد که: اولا: مخالفت خاص با عام مخالفت شمرده نمی شود، به ویژه اگر عام مثل عمومات آیات مذکوره باشد وگرنه اخبار و احادیثی که یقینا صادر از ائمه هستند و با عمومات کتاب و سنت نبویه مخالفت دارند هم از جمله اخبار مخالف با کتاب و سنت شمرده می شوند. نهایت امر (در تفاوت میان این اخبار و اخبار مظنون الصدور)، ثبوت اخذ به این اخبار مقطوع الصدور است با اینکه مخالف با کتاب اللّه و سنّت نبوی صلّی اللّه علیه و آله هستند (و حال آنکه اخبار مظنون الصدور باید طرح شود).

در نتیجه: عموم اخبار عرض نسبت به این دسته از اخبار مخالف تخصیص خورده و باید آنها را از عموم اخبار مزبور خارج دانست، و حال آنکه ناظر در اخبار عرض پس از دقت، یقین پیدا می کند که این احادیث از تخصیص خوردن ابا دارند.

پس با اینکه الفاظ وارد در این اخبار و سیاق آنها به نحوی است که اصلا قابلیت برای تخصیص ندارند چگونه می توان قائل به تخصیص شد.

1- در این سخن امام علیه السّلام:

«هر حدیثی که با کتاب خدا موافق نباشد پس آن باطل می باشد».

2- و این فرموده معصوم علیه السّلام که:

«آنچه از حدیث و روایت به شما رسید و با کتاب خدا موافق نبود پس آن باطل است».

و این کلام امام علیه السّلام که:

«بر ما احادیث مخالف با قرآن را نپذیرید، چرا که اگر ما حدیث بگوئیم، حدیثی موافق با قرآن و سنت می گوئیم».

4- و به سند صحیح از پیامبر خاتم صلّی اللّه علیه و آله نقل شده که فرمودند: آنچه با کتاب خدا مخالف است پس از حدیث من نبوده یا من نگفته ام. درحالی که می بینیم اکثر عمومات قرآنی به وسیله روایات منقول از جناب نبی اکرم صلّی اللّه علیه و آله تخصیص خورده (نتیجه اینکه مخالفت خاص با عام در واقع مخالفت نیست وگرنه وجود مقدّس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نمی فرمودند که من حدیث مخالف با قرآن نگفته ام).

ص: 37

تشریح المسائل

* حاصل مطلب در اشکال و اعتراض مذکور چیست؟

این است که: مگر ما معتقد نیستیم که:

ما من واقعة الّا و له حکم فی القرآن و السنّة الی یوم القیامة؟

و مگر قرآن نفرموده است که:

وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ؟

و مگر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در حجّة الوداع نفرمود:

«معاشر المسلمین ما من شی ء یقرّبکم الی الجنّة و یبعّدکم عن النّار الّا و قد امرتکم به، و ما من شی ء یبعّدکم عن الجنّة و یقرّبکم الی النّار الّا و قد نهاکم عنه»؟

و مگر ائمه علیهم السّلام نفرموده اند که:

«عندنا مصحف جدّتنا فاطمة علیها السّلام فیها تبیان کل شی ء حتی ارش الخدش».

و مگر ما مدعی نیستیم که:

اسلام دین کاملی است، و برای هر موضوعی، در هر عصری حکمی دارد.

حال سؤال این است که: آیا می توان گفت که موضوع و یا موضوعاتی وجود دارد که اسلام حکمی برای آن نداشته باشد و کتاب و سنّت متعرّض آن نشده باشد؟

* پاسخ خود متشکل به سؤال خودش چیست؟

این است که: حتما اسلام که مجموعه کتاب و سنّت معتبره است برای هر موضوعی در هر عصری پاسخ مناسبی را بیان داشته و یا می دارد، منتهی بیان بر دو گونه است:

1- گاهی بیان به نحو خصوصی است، یعنی موضوع خاصّی را مطرح نموده و حکم وجوب یا حرمت و یا ... آن را مشخص می کند مثل:

(أَقِیمُوا الصَّلاةَ)، (وَ آتُوا الزَّکاةَ)،* (کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ)، (لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذی).

و یا مثل: (جاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ)،* (وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی)، (وَ لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً).

2- و گاهی بیان به نحو عموم است، یعنی: گاهی می توان در کتاب و سنّت معتبره به عموماتی برخورد که حکم هر حادثه و واقعه ای را در هر زمانی از آن به دست آورد.

مثل: آیه شریفه أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ،* که دایره شمولش موضوعات بی شماری را در بر می گیرد و مثل: آیه شریفه: خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً، که همه جماد و نبات و حیوان و ... را دربر می گیرد.

ص: 38

و مثل: آیه شریفه: إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ ...* که حکم تحریم منحصرا مربوط به همین موضوعات مشخص شده است، و مفهوم آن این است که: غیر از این ها هرچه که در این دنیا هست برایتان حلال است. و هکذا امثالهم: از آیات و روایات معتبره.

حال:

هر خبر واحدی را در هر واقعه ای که بیاورید یا موافق این عمومات است و یا مخالف، یعنی: مقیّد و مخصّص و یا قرینه برخلاف ظاهر است.

اگر موافق بود حجّت است و چنانچه مخالف بود حجّت نیست و ردّ می شود.

در نتیجه: شقّ سومی به نام نه موافق، نه مخالف نداریم، پس: اینکه گفتید: دلیل شما اخصّ از مدّعای شماست درست نیست و دلیل ما مساوی با مدّعای ماست.

* پاسخ جناب شیخ به اشکال و سؤال و جواب مستشکل چیست؟

دو پاسخ به این اشکال داده است.

* نخستین پاسخ شیخ به اشکال مذکور چیست؟

این است که: نه این مخالفت های به نحو عموم و خصوص و یا مطلق و مقید مخالفت به شمار می روند و نه هر بودنی در تحت عام بودن است.

* چرا به نظر شیخ این مخالفت ها، مخالفت نیست؟

زیرا اگر این مخالفت ها، مخالفت به شمار آید، مستلزم این است که: روایات مقطوع الصدوری هم که مخصص یا مقید عموم و یا اطلاق کتابی و سنتی هستند نیز مخالف کتاب و سنت محسوب می شوند یعنی: عموم اخبار العرض که بر ردّ و طرح هرگونه اخبار مخالف دلالت دارند. روایات مذکور را نیز شامل شوند و در نتیجه، این طائفه از اخبار معلوم الصدور هم ردّ و طرح شوند.

* پس مراد از عبارت (غایة الامر ثبوت الاخذ بها ...) چیست؟

پاسخ شیخ است مبنی بر اینکه حد اکثر و نهایت حرفی که می شود درباره اخبار مزبور زد، این است که بگوئیم: چون این اخبار قطعی الصدور و حجت هستند، عام قرآنی را تخصیص زده و از تحت عمومات اخبار العرض استثنا می شوند و قابل طرح نیستند، و حال آنکه اخبار العرض از تخصیص، ابا دارند به عبارت دیگر: این احادیث تخصیص بردار نیستند. چرا؟

زیرا این اخبار در مقام انذار مکلّفین از مخالفت با کتاب و سنت هستند و مضمونشان موافق با حکم عقل است یعنی: همان گونه که عقل ما را از مخالفت با کتاب و سنّت برحذر می دارد، این احادیث هم ما را از این مخالفت می ترسانند و به ما هشدار می دهند. یعنی: همان طور که حکم عقل

ص: 39

تخصیص بردار نیست، این روایات هم تخصیص بردار نیستند، فی المثل: آیا می توان گفت که حدیث (ما خالف کتاب اللّه فهو باطل) تخصیص بردار است یعنی: اگر موردی را پیدا کردیم که مخالف کتاب بود بگوئیم: این مورد باطل نیست؟

بنابراین: اگر این مخالفت به نحو عموم و خصوص یا به نحو اطلاق و تقیید، مخالفت با کتاب و سنت به حساب آید لازمه اش این است که: احادیث قطعیّة الصّدور لکن خاصّ و مقیّد نیز مخالف باشند، منتهی مستثنی شده اند پس: به بیان مذکور، اللازم باطل، فالملزوم مثله، در نتیجه این مخالفت، مخالفت نیست.

ص: 40

متن:

و ممّا یدلّ، علی أنّ المخالفة لتلک العمومات لا تعدّ مخالفة، ما دلّ من الأخبار علی بیان حکم ما لا یوجد حکمه فی الکتاب و السنّة النبویّة، إذ بناء علی تلک العمومات لا یوجد واقعة لا یوجد حکمها فیهما.

فمن تلک الأخبار: ما عن البصائر و الاحتجاج و غیرهما مرسلة عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال:

«ما وجدتم فی کتاب اللّه فالعمل به لازم، و لا عذر لکم فی ترکه، و ما لم یکن فی کتاب اللّه تعالی و کانت فیه سنّة منّی فلا عذر لکم فی ترک سنّتی، و ما لم یکن فیه سنّة منی. فما قال أصحابی فقولوا به، فانّما مثل أصحابی فیکم کمثل النجوم، بأیّها اخذ اهتدی، و بأیّ أقاویل أصحابی أخذتم اهتدیتم. و اختلاف أصحابی رحمة لکم. قیل: یا رسول اللّه، و من أصحابک قال: أهل بیتی»(1)، الخبر.

فانّه صریح فی أنّه قد یرد من الأئمة علیهم السّلام ما لا یوجد فی الکتاب و السنّة.

و منها: ما ورد فی تعارض الروایتین من ردّ ما لا یوجد فی الکتاب و السنّة إلی الأئمة علیهم السّلام مثل ما رواه فی العیون عن أبی الولید، عن سعد بن محمّد بن عبد اللّه المسمعیّ، عن المیثمیّ. و فیها:

«ما ورد علیکم من خبرین مختلفین فاعرضوهما علی کتاب اللّه- إلی أن قال:- و ما لم یکن فی الکتاب فاعرضوه علی سنن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله- إلی أن قال- و ما لم تجدوه فی شی ء من هذه فردّوا إلینا علمه، فنحن أولی بذلک»، الخبر.

و الحاصل: انّ القرائن الدّالة علی انّ المراد بمخالفة الکتاب لیس مجرّد مخالفة عمومه و اطلاقه کثیرة تظهر لمن له ادنی تتبّع.

ترجمه:

(استشهاد شیخ در عدم مخالفت خاصّ با عامّ)
اشاره

و از جمله اموری که دلالت می کند که مخالفت با این عمومات قرآنی، مخالفت شمرده نمی شود؛ اخباری است که حکم موضوعاتی را که در قرآن و سنّت نبوی صلّی اللّه علیه و آله یافت نمی شود بیان

ص: 41


1- بحار الأنوار، ج 2، ص 220.

می نمایند. زیرا بنا بر (ظاهر) این عمومات، نباید واقعه ای یافت شود که حکمش در قرآن نباشد (و حال آنکه صریح این اخبار می گوید وقایعی هست که حکم آنها در قرآن کریم و سنت نبوی وجود ندارد).

و از جمله این اخبار:

1- حدیثی است که از کتاب بصائر الدرجات و احتجاج و غیر این دو کتاب، به نحو مرسله از حضرت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نقل شده که فرمودند:

آنچه در قرآن بیابید پس عمل بدان لازم است و عذری برای شما در ترک آن نیست، و آنچه در کتاب خدای تعالی نبوده ولی در سنت و حدیث منقول از من وجود داشته باشد، پس عذری برای شما در ترکش نمی باشد، و آنچه در سنت من نیز وجود ندارد، بر شما لازم است به آنچه اصحاب من می گویند، قائل شوید، چرا که مثل اصحاب من در میان شما همچون ستارگان است، که اگر به هریک از آنها اخذ کنید، هدایت می شوید.

بدین خاطر به هریک از گفته های صحابه من نیز اخذ نمایید، هدایت شده، از مهلکه می رهید و اختلاف اصحاب من برای شما رحمت است.

پرسیده شد: یا رسول اللّه! اصحاب شما چه کسانی هستند؟

فرمودند: اهل بیتی.

این حدیث صریح است در اینکه، گاهی از ائمه معصومین علیهم السّلام حدیثی وارد می شود که در کتاب و سنت یافت نمی شود.

2- روایتی است که در باب تعارض دو روایت وارد شده و در آن حکم شده به اینکه حکمی که در کتاب و سنت یافت نمی شود باید به ائمه رد شود و آن عبارتست از:

روایتی که مرحوم صدوق در کتاب عیون از ابو الولید، از سعد بن محمد بن عبد اللّه مسمعی از میثمی بدین مضمون نقل شده:

آنچه از دو خبر مختلف و معارض به شما رسید، آن دو را به کتاب خدا عرضه کنید تا آنجا که می فرماید: چنانچه در کتاب نیست، آن دو را بر سنن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عرضه کنید تا جایی که فرموده: و اگر در کتاب و سنّت نیافتید، پس علم آن را به ما ردّ کنید. زیرا ما اولی و سزاوارتر هستیم به آن از شما.

حاصل کلام اینکه: قرائن دالّه بر اینکه مراد از مخالفت با کتاب، صرف مخالفت با عموم یا اطلاق قرآن نیست و چه بسا با اندک تتبّع و تأمّل فرد فاحص به آنها دست پیدا می کند.

ص: 42

تشریح المسائل

* به نظر شیخ چرا این بودن در تحت عام بودن نیست و دلالت این عمومیت دلالت نیست و هکذا؟

زیرا روایات فراوانی ما را امر می کنند به اینکه: حکم هر واقعه ای را که از قرآن به دست آوردید دیگر معذور نخواهید بود و باید به آن عمل کنید. و اگر حکم آن واقعه را از قرآن تحصیل نکردید به سنت من رجوع کنید و حکم را به دست آورید و به آن عمل کنید، چنانچه حکم را در سنّت من هم نیافتید به اهل بیت و اصحاب من که مثلشان مثل نجوم است مراجعه نموده و آنچه را که حکم نمودند عمل کنید.

و چنانچه در کلمات معصومین علیهم السّلام هم نیافتید، توقف کرده علم واقعه یا حادثه را به ائمه علیهم السّلام ردّ کنید.

* حاصل مطالب شیخ چیست؟

این است که: اگر بودن به نحو عموم نیز بودن بود، دیگر نباید پیامبر یا امام علیهم السّلام بفرمایند: اگر حکم واقعه را در قرآن و سنّت نیافتید به ...

خیر، نیافتن در کار نمی باشد، بلکه حکم هر موضوعی را می توان از کتاب و سنت دریافت کرد حال این یافتن در بیان عمومی باشد و یا به بیان خصوصی. و در نتیجه وجود این روایات لغو می بود و لغو از حکیم صادر نمی شود یعنی: با لحاظ قواعد مختلفه و اسلوب اجتهاد و لحاظ کلیّات و جزئیّات وجود و جولان عقل در تجزیه و تحلیل و ترکیب و ... با ردّ فروع بر اصول می توان حکم هر موضوعی را به دست آورد.

از اینجا: روشن می شود که هر بودنی، بودن نیست، بلکه بودن باید خصوصی باشد.

* سرّ اینکه این گونه بودنها و دلالتها ارزش ندارند، چیست؟

این است که: این عمومات فراوان و وسیع به اندازه ای مبتلا به تخصیص شده اند که دیگر ظهورشان در عمومیّت، موهون شده و از درجه اعتبار ساقط گردیده است. پس: نمی توان به عموم آنها تمسّک نمود.

* نتیجه پاسخ اول شیخ چه شد؟

این شد که: نه این گونه مخالفت ها، مخالفت است، نه این گونه دلالت ها، دلالت است و نه این گونه بودن ها، بودن به حساب می آید.

ص: 43

متن:

و من هنا نظهر ضعف التأمّل فی تخصیص الکتاب بخبر الواحد لتلک الأخبار، بل منعه لأجلها، کما عن الشیخ فی العدّة، او لما ذکره المحقق من أنّ الدلیل علی وجوب العمل بخبر الواحد الاجماع علی استعماله فیما لا یوجد فیه دلالة، و مع الدلالة القرآنیّة یسقط وجوب العمل به.

و ثانیا، أنّا نتکلّم فی الأحکام التی لم یرد فیها عموم من القرآن و السنّة، من أحکام المعاملات، بل العبادات التی لم ترد فیها الّا آیات مجملة أو مطلقة من الکتاب، اذ لو سلّمنا انّ تخصیص العموم یعدّ مخالفة امّا تقیید المطلق فلا یعدّ فی العرف مخالفة بل هو مفسّر خصوصا علی المختار من عدم کون المطلق مجازا عند التقیید.

ترجمه:

(تضعیف کلام شیخ طوسی و محقق)
اشاره

از اینجا (مطالبی که پیرامون خبر واحد گفته شد و پاسخی که به منکرین حجیت خبر واحد دادیم) ضعف تأمّل و درنگ برخی فقها (مثل شیخ طوسی در عدّة الاصول)، در تخصیص کتاب به خبر واحد و استنادشان به این اخبار و بلکه منع آن تأمّل به خاطر این اخبار العرض و یا آنچه که مرحوم محقق ذکر نموده (مبنی بر اینکه: دلیل بر وجوب عمل به خبر واحد اجماع است و مورد اجماع استعمال خبر در جایی است که دلیل قرآنی وجود نداشته باشد، پس با ثبوت آیه و دلالت قرآنی وجوب عمل به خبر ساقط می گردد)، روشن می شود.

ص: 44

تشریح المسائل

* مراد از عبارت (و من هنا ...) چیست؟

اشاره است به مطلبی که در اواخر مبحث عام و خاص معالم وجود دارد.

* مطلب مذکور چیست؟

این است که: آیا می توان با خبر واحد خاص، عمومات قرآن را تخصیص زد یا خیر؟

* چه پاسخی به سؤال فوق داده شده است؟

اکثر اصولیین و فقها معتقدند که چنانچه خبر واحد واجد شرایط بوده و قابلیت برای تخصیص عام کتابی داشته باشد، بلا مانع است.

* پس مراد از عبارت (یظهر ضعف ...) چیست؟

اشاره دارد به نظر برخی از منکرین پاسخ فوق.

بدین معنا که برخی همچون شیخ طوسی معتقدند که خبر واحد شایستگی مخصّص بودن عمومات را ندارد و در اثبات مدعای خود دلائلی دارند، یکی از آن ادله این است که: اخباری داریم به نام اخبار العرض علی الکتاب و السنّة. این اخبار می گویند: هر حدیثی را که مخالف قرآن بود، دور انداخته به آن توجه نکنید. حال اگر عام کتابی دلالت می کرد بر وجوب اکرام همه علماء (چه اصولی، چه فقهی و چه نحوی)، و لکن خبر واحد خاصّی گفت:

اکرام عالم نحوی حرام است، این خبر مخالف و منافی آن عام است، پس به حکم اخبار عرض باید طرح شود، و لذا دیگر نوبت به تخصیص نمی رسد.

* پاسخ شیخ به استدلال فوق چیست؟

این است که: ضعف و بطلان این استدلال از پاسخ اوّل ما روشن می شود و آن این است که:

مخالفت به نحو عموم و خصوص مطلق مخالفت نبوده و مشمول اخبار العرض نمی شود.

* پس مراد از عبارت (لما ذکره المحقق ...) چیست؟

اشاره است به دلیل دیگری از این گروه که مرحوم محقق آن را آورده و تنها دلیل ما بر حجیت خبر واحد اجماع است.

یعنی: اجماع علماء دلالت دارد بر اینکه تا زمانی که دلالت قرآنیه ای در میان نباشد، ما می توانیم از خبر واحد در احکام شرعیه استفاده کنیم، پس در صورت وجود دلالت قرآنی و لو به نحو عموم یا اطلاق (و نه خصوص و نص)، دیگر نوبت به عمل به خبر واحد نمی رسد. و در این صورت است که باید طرح شود.

ص: 45

* پاسخ شیخ به دلیل فوق از جانب منکرین حجیت خبر واحد چیست؟

این است که می فرماید:

از آنچه ما ذکر نمودیم پاسخ این دلیل هم دانسته می شود و آن عبارتست از اینکه:

اولا: این گونه دلالت ها و بودن ها فاقد ارزش است و جلوی عمل به خبر واحد را نمی گیرد.

ثانیا: مگر دلیل حجیت خبر واحد منحصر به اجماع نیست و ما ادلّه دیگری را هم داریم که مشروط به این شرط هم نمی باشد.

* دومین پاسخ شیخ به اشکال مذکور چیست؟

این است که: سلّمنا که مخالفت به نحو عام و خاص هم مخالفت باشد و بودن در تحت عموم با آن وسعت نیز، بودن به شمار آید، لکن مفروض ما در جایی است که حکم واقعه مورد فرض، حتی به طور عموم هم بیان نشده باشد و صرفا خبر واحد متعرض آن شده باشد، مثل: بسیاری از احکام معاملات و بلکه عبادات که در رابطه با حکم آنها به غیر از آیات مجمل و مطلق، دلیل خاصی و حتی دلیل عامی هم وارد نشده است لذا خبر واحد از باب تقیید برای این اطلاقات حکم آنها را تعیین و مشخص نموده است.

بنابراین: اگر اختلافی هم میان خبر و آیات قرآنی باشد، از باب اطلاق و تقیید است. به نحوی که مقیّد مفسّر مطلق بلکه قرینه معیّنه ای برای مقصود حاکم است که به واسطه آن پی می بریم که از ابتدا، از مطلق مقیّد اراده شده و لفظ مطلق در مقید استعمال گردیده است.

* با توجّه به بیانات فوق مگر احکام شرعیه بر چند قسم اند؟

بر دو قسم:

1- احکامی که به نحو خصوص و یا به نحو عموم نسبت به آنها دلالت قرآنی و روائی وجود دارد. در این قسم:

چنانکه شما هم گفتید دلیل با مدّعی مساوی است. چرا؟

زیرا هر حدیث وارده ای در این بخش را به کتاب و سنت عرضه کنیم یا موافق است، یا مخالف و شق سومی در کار نیست.

2- احکامی که نسبت به آنها دلالت قرآنی و روائی حتی به نحو عموم هم وجود ندارد، مثل کثیری از احکام عبادات و معاملات.

اگر هم نسبت به این احکام دلالت قرآنی و روایی وجود داشته باشد. یک سلسله آیات مجمله یا مطلقه است. از قبیل:

ص: 46

فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً* و یا أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ و یا حَرَّمَ الرِّبا و یا أَقِیمُوا الصَّلاةَ.*

* قبل از ادامه بحث بفرمائید آیا می شود مجمله و یا مطلقه بودن یک آیه مختلف باشد؟

بله، بر اساس مبانی مختلف.

* در تبیین مدعای فوق مثال بزنید؟

فی المثل؛ در باب صحیح و اعم:

چنانچه بنای ما بر این باشد که الفاظ عبادات و معاملات در خصوص عبادت و یا معامله صحیحه (معامله ای که واجد تمام اجزاء و شرایط است) وضع شده اند، هرجا که در شرطیت یا جزئیت چیزی شک کنیم، نمی توانیم به اطلاق کلام تمسک کنیم، در نتیجه کلام مجمل می شود. و اگر بنای ما بر این بود که الفاظ مذکور برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده اند، هنگام شک در شرطیت و یا جزئیت چیزی، می توانیم به اطلاق کلام تمسک کنیم یعنی بگوئیم:

اگر این جزء مثلا و یا این شرط مشکوک در غرض مولی دخالت داشت، قطعا آن را می آورد. فی المثل می فرمود: اقیموا الصلاة مع السورة و هکذا ...

و از آنجا که نفرموده است، معلوم می شود که شرط یا جزء مشکوک در غرض وی دخیل نمی باشد در نتیجه: کلام مطلق می شود.

* با توجه به مطالبی که گذشت حاصل پاسخ دوّم شیخ به اشکال مورد نظر چیست؟

این است که:

1- که آیات مجمل هستند، چنانچه خبر واحد موثقی وارد شد و مراد آیه را توضیح داد، نمی توان گفت که چنین خبری مخالف با آیه است، چرا؟

زیرا که آیه مجمل بوده و دلالتی ندارد تا منافی خبر باشد یا نباشد.

پس: این گونه روایات مفسر آیات اند نه مخالف آنها، آن چنان که بخش عمده ای از روایات ما از این قبیل اند. در نتیجه: شق سوّمی هم پیدا شد، و لذا به مستشکل می گوییم: دلیل شما اخصّ از مدّعی است.

2- و در مواردی که آیات مطلقه هستند، چنانچه خبر واحدی وارد شود که دلالت بر تقیید می کند، هیچ گونه تنافی و اختلافی وجود ندارد، بلکه خبر، مقید، مفسر، مکمل آن مطلقه است.

* چه تفاوتی میان عام و مطلق وجود دارد که شما عام و خاص را مخالف به شمار می آورید و نه مطلق و مفید را؟

تفاوت در این است که:

ص: 47

1- عام: دلالتش بر عموم استغراقی، بالوضع و به ظهور لفظی است.

پس: اگر گفته می شود (اکرم العلماء) مثل این است که گفته شود: اکرم الفقهاء و الاصولیین و المنطقیین و الریاضیین و ....

پس: ورزشکاران را هم دربر می گیرد. در نتیجه: اطلاق فوق بالنص دلالت بر وجوب اکرام ورزشکاران دارد و بالملازمه دلالت می کند بر نفی حکم منافی.

و اگر گفته شود: (لا تکرم الریاضیین) این نهی (بالمطابقه) دلالت می کند بر حرمت اکرام به ورزشکاران و (بالملازمه) دلالت می کند بر نفی حکم مخالف.

و لذا: عام و خاص در خصوص، ورزشکاران با یکدیگر مخالف اند و باید مخالف را طرح کرد.

2- مطلق دلالتش بر اطلاق، بالوضع نیست. بلکه دلالتش بالوضع بر اصل طبیعت است بما هی طبیعت و طبیعت (ماهیت) با قطع نظر از اطلاق و تقیید و خصوصیات فردیه، نه مثبت است و نه نافی.

لکن: اگر پس از مطلق، مقیدی آمد فی المثل (اعتق رقبة مؤمنة) و نظر به فرد خاصی از آن مطلق داشت، در تنافی با یکدیگر نخواهد بود.

* سر مطلب در این عدم تنافی در مطلق و مقید چیست؟

این است که: مطلق لا بشرط است و لا بشرط با هر شرطی قابل جمع است.

* حاصل مطلب شیخ چیست؟

این است که: مقیّد، مفسّر و مکمّل مطلق است مطلقا (یعنی ظاهرا و باطنا) نه مخالف آن.

* مراد از عبارت (من عدم کون المطلق مجازا عند التقیید) چیست؟

اشاره است به اختلافی که میان مشهور از اصولیین و مرحوم سلطان العلماء وجود دارد. یعنی: در باب الفاظ مطلقه دو مبنا وجود دارد.

1- مشهور، اعتبار و حجیت مطلقات را از باب ظهور لفظی دانسته اند و لذا تقیید را سبب مجاز بودن مطلق در مقید می دانند به عبارت دیگر معتقد بودند که:

الفاظ مطلقه نیز مثل اسماء اجناس برای ماهیت به شرط شی ء وضع شده اند، یعنی: ماهیت مطلقه ای که قید اطلاق داخل در موضوع له است و لذا استعمال مطلق در مقید مجازی است.

نکته: در اینجاست که شاید کسی فکر کند که این مقید با آن مطلق مخالف است.

2- سلطان العلماء و فقهای مشهور پس از ایشان معتقدند که:

اسماء اجناس وضع شده اند برای دلالت بر اصل طبیعت و ماهیت (یعنی: ماهیت لا بشرط) و همیشه هم در همین معنا به کار می روند، امّا دلالت این گونه الفاظ:

ص: 48

1- بر اطلاق، از خارج بوده و بر اساس مقدمات حکمت و به حکم عقل است و ربطی به ظهور وضعی ندارد.

2- بر تقیید هم از خارج بوده و با آوردن قید صورت می پذیرد، آن هم از باب تعدد دال و مدلول مثل اینکه گفته شود: اعتق رقبة مؤمنة.

* حاصل مطلب در مطلب اخیر چیست؟

این است که: بر مبنای اخیر، استعمال مطلق حتی در مقید نه تنها، مجاز نیست بلکه حقیقت است و لذا: چنین مقید و مطلقی مخالف یکدیگر نمی باشند.

پس: اخباری وجود دارد که نه موافق قرآن محسوب می شود و نه مخالف آن، بلکه شق سومی هستند، که گفته شد. پس: دلیل شما اخصّ از مدعای شماست.

ص: 49

متن:

فإن قلت: فعلی أیّ شی ء تحمل تلک الأخبار الکثیرة الآمرة بطرح مخالف الکتاب؟ فإنّ حملها علی طرح ما یباین الکتاب کلیّة حمل علی فرد نادر بل معدوم، فلا ینبغی لأجله هذا الاهتمام الّذی عرفته فی الأخبار.

قلت: هذه الأخبار علی قسمین:

منها: ما یدلّ علی عدم صدور الخبر المخالف للکتاب و السنّة عنهم علیهم السّلام و أنّ المخالف لهما باطل، و أنّه لیس بحدیثهم.(1)

و منها: ما یدل علی عدم جواز تصدیق الخبر المحکیّ عنهم علیهم السّلام إذا خالف الکتاب و السنّة(2)

أمّا الطائفة الاولی فالأقرب حملها علی الأخبار الواردة فی اصول الدین، مثل مسائل الغلوّ و الجبر و التفویض الّتی ورد فیها الآیات و الأخبار النبویّة.

و هذه الأخبار غیر موجودة فی کتبنا الجوامع، لأنّها اخذت من الاصول بعد تهذیبها من تلک الأخبار.

و أمّا الثانیة فیمکن حملها علی ما ذکر فی الاولی، و یمکن حملها علی صورة تعارض الخبرین کما یشهد به مورد بعضها، و یمکن حملها علی خبر غیر الثقة لما سیجی ء من الأدلّة علی اعتبار خبر الثقة.

ص: 50


1- ( 1 و 2) راجع ص: 158 و 159.
2- ( 1 و 2) راجع ص: 158 و 159.

ترجمه:

(اشکال به جواب اول شیخ)
اشاره

پس این اخبار کثیره امرکننده به طرح و رد احادیث مخالف با قرآن بر چه معنایی حمل می شوند؟

چه آنکه حمل این اخبار بر روایاتی که تباین کلی با قرآن دارند، حمل بر فرد نادر و بلکه بر فرد بدون مصداق است. پس: سزاوار نیست که به خاطر چنین فردی (که یا وجود خارجی ندارد و اگر هم داشته باشد در نهایت قلت است) این همه اهتمامی که از آن آگاهی یافتید در این اخبار به خرج داده شود.

(پاسخ شیخ به اشکال فوق)

این اخبار بر دو قسم اند:

برخیشان بر عدم صدور خبر مخالف با قرآن و سنت از ناحیه ائمه علیهم السّلام دلالت دارند، به این معنا که مخالف با آنها باطل و چنین خبری از آنها نیست و برخیشان احادیثی هستند که دلالت بر عدم جواز تصدیق خبری است که با کتاب و سنت مخالفت دارد.

اما طائفه اول:

اقرب حمل آنها بر اخباری است که در اصول دین وارد شده است مثل مسائل غلو و جز و تفویض که آیات و اخبار نبوی در مورد آنها وارد شده این اخبار (که در مسائل اصولی با آیات و اخبار نبوی مخالفت داشته باشد) در کتب جوامع و منابع حدیثی ما نوشته نشده است، چرا که کتب مزبور بعد از تهذیب اصول و تنقیح آن از چنین اخبار مردودی، اخذ شده و ترتیب داده شده اند.

اما طائفه دوم:

1- حمل این دسته از اخبار هم بر اخبار محموله در طائفه اول امکان دارد، هم بر صورت تعارض خبرین، چنانچه مورد بعضی از آنها شاهد و هم بر خبر غیر ثقه ممکن است، چه آنکه ادله قطعیه بر اعتبار خبر ثقه خواهد آمد.

ص: 51

تشریح المسائل

* حاصل اشکال در عبارت (فعلی ایّ شی ء تحمل تلک الأخبار) به جواب اول شیخ چیست؟

این است که: شما گفتید: مخالفت عام با خاص و مطلق با مقیّد مخالفت محسوب نمی شود، بلکه تنها مصداق مخالفت به نحو تباین کلی است میان دو امر.

لذا، خبر واحدی که مخالفتش با عموم قرآن، عام و خاصی یا مطلق و مقیدی است در حقیقت مخالفت نیست در نتیجه: این مخالفت ها، مشمول اخبار عرض (یعنی: اخباری که دستور به طرح احادیث مخالف قرآن می کنند) نمی شود.

حال سؤال و اشکال ما این است که:

اگر میان عام و خاص و یا مطلق و مقید مخالفتی نباشد، مصداق مخالفت با قرآن خبر واحدی می شود که میان آن و قرآن و سنت تباین کلی باشد.

حال در میان اخبار مخالفت به نحو تباین کلی، یا چنین مصداقی وجود ندارد و یا در صورت وجود بسیار نادر است. پس نمی توان اخبار مذکور را بر خصوص چنین فردی حمل نمود، چرا که از شخص حکیم به دور است که اهتمام وافر و ترغیب بسیار بر اجتناب از عمل به خبری کند که یا اصلا وجود ندارد و یا در حکم معدوم به شمار آید.

بنابراین: مراد از طرح خبر مخالف، خبر واحدی است که با عموم قرآن مخالفت دارد، چرا که راه دیگری نداریم به عبارت دیگر: حمل روایت عرض بر خصوص مخالفت به نحو تباین کلی، مستلزم حمل بر فردی است که یا وجود ندارد و وجودش نادر است.

اللازم باطل فالملزوم مثله.

* چرا لازم باطل است؟

زیرا اولا: روایات صادره از ائمه علیهم السّلام بسیار است. ثانیا: اهتمام به این مسئله، دلیل شیوع مسئله و مبتلا به بودن آن دارد و یک مورد و دو مورد نیست، و الا ائمه علیهم السّلام این همه تأکید نمی کردند، همان طور که عقلاء نیز به امور جزئیه این همه اهمیت نمی دهند.

پس: ملزوم هم باطل است. یعنی: حمل اخبار عرض بر تباین کلی، بلکه شامل تباین جزئی و عام و خاص هم می شود. پس: به حکم روایات کثیره این مخالفت هم مخالفت است.

* حاصل پاسخ شیخ به سؤال و اشکال فوق چیست؟

این است که: اخباری که می گوید: ما خالف الکتاب فاطرحوه از دو حال خارج نیستند.

1- اخباری که مضمون آنها این است که: اصلا خبر مخالف با قرآن و سنت از ائمه علیهم السّلام

ص: 52

صادر نشده است.

2- اخباری که منطوقشان این است که: تأیید و تصدیق خبر مخالف با قرآن جایز نیست. لکن هر دو دسته، از مورد بحث ما بیرون بوده و ربطی به خبر واحدی که سخن در آن است، ندارد.

* وجه خروج طائفه اول این اخبار از ما نحن فیه چیست؟

احتمالا مورد این اخبار، احادیثی است که راجع به اصول دین بوده و در زمان خود ائمه نیز بازار گرمی داشته اند و ربطی به خبر واحد ندارند. فی المثل:

روایاتی پیرامون فضیلت ائمه جعل گردیده و در مورد عظمت آنها تا سرحد غلو پیش رفته اند، و حال آنکه چنین روایاتی خلاف نص قرآنند، چرا که ائمه هم بندگان خدا بوده و قابل پرستش نیستند و یا روایاتی مبنی بر جبر و مجبور بودن بشر و عدم اراده و اختیار می باشد، که نتایج فجیع و سخیفی از آن می گرفتند.

فی المثل اینکه: شمر و یزید (لعنة اللّه علیهما) در شهید کردن امام از خود اراده و اختیاری نداشته و خدا به دست آنها این کار را کرده است و لذا این ها نباید مؤاخذه و مجازات شوند.

و یا روایاتی بر رد عصمت انبیاء و ائمه، رد علم غیب امام و یا رد معاد جسمانی و یا مثل و ند و ضد قرار دادن برای خداوند جعل می کردند.

حال:

اولا: منطوق اخبار دسته اول این است که:

چنین احادیثی که در اصول دین برخلاف آیات و سنن نبوی است از ما صادر نشده است و باطل اند.

ثانیا: بحث ما در فروع است و حال آنکه این گونه احادیث در اصول و اعتقادات است پس: این گونه روایات علاوه بر اینکه فراوانند جای آن همه سروصدا و هیاهو را نیز دارند.

البته محمّدون کتب حدیثی را از این گونه روایات تنقیح و پاک سازی کرده اند و در کتب شیعه چنین اخباری وجود ندارد.

* وجه خروج طائفه دوم از این اخبار از مورد بحث ما (یعنی حجیت خبر واحد) چیست؟

این است که: حمل این دسته از اخبار بر سه وجه ممکن است که در هر سه حمل مورد آنها از محل بحث خارج است:

1- وجه اولی که اخبار دسته اول را برآن حمل نمودیم، این اخبار را نیز برآن حمل نموده بگوئیم:

منظور این دسته از اخبار این است که: اگر احادیثی مربوط به اصول دین وارد شد و به سمع شما رسید

ص: 53

که مضمونشان غلو در مورد ائمه، جبر و ... بود و مخالف آیات و سنن نبوی بود، تصدیق آنها بر شما جایز نیست.

و لذا چون مورد و منظور این دسته از اخبار روایات وارده در اصول دین است، پس ربطی به فروع دین (و بحث خبر واحد) نداشته از بحث ما خارج است.

2- وجه دوم اینکه بگوئیم: مراد این اخبار این است که چنین روایاتی ظاهرا باطل اند و نه واقعا.

یعنی: هرچه گشتیم چیزی از ظواهر کتاب که بر وفق چنین حدیثی باشد نیافتیم، و لذا چون مأمور هستیم ظاهرا آن را طرح کردیم و لکن بطلان واقعی در کار نیست. چرا؟

زیرا که شاید در واقع با باطن قرآن منطبق باشد، چرا که امام می داند ولی ما نمی دانیم فی المثل:

برای نمونه:

امام جواد علیه السّلام برای اثبات اینکه دست دزد باید از اصول اصابع بریده شود به آیه شریفه وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ استشهاد نمودند و حال آنکه دیگران این را نمی فهمند.

معاویه به امام حسن مجتبی علیه السّلام گفت: مگر قرآن نگفته: وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ آیا راجع به ریش من و تو چیز در قرآن آمده؟

حضرت فرمود: بله چرا که قرآن می فرماید: وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لا یَخْرُجُ إِلَّا نَکِداً. که در قسمت اول به محاسن مبارک خود اشاره نمود و در قسمت دوم به ریش خبیث معاویه.

3- وجه سومی که می توان این اخبار را برآن حمل نمود این است که بگوئیم:

مورد این اخبار متعارض است، زیرا لسان این دسته اخبار چنین است که:

اگر حدیثی به سمع شما رسید که با خبر دیگر در تعارض بود، آن یکی که با قرآن مخالف است نباید تصدیق شود.

پس طبق این حمل مطلق خبر واحد از درجه اعتبار ساقط نشد، بلکه خصوص حدیثی باید رد شود و تصدیق نشود که مضمونش با قرآن و سنت نبوی مخالف و با خبر دیگر معارض است.

به عبارت دیگر: منظور، مقام تعارض است و در غیر مقام تعارض جای طرح نیست.

4- و یا اینکه بگوئیم منظور این اخبار خبرهای ضعیف و غیر ثقه است و نه مطلق خبر.

ص: 54

متن:

هذا کلّه فی الطائفة الدالّة علی طرح الأخبار المخالفة للکتاب و السنّة.

و أمّا الطائفة الآمرة بطرح ما لا یوافق الکتاب أو لم یوجد علیه شاهد من الکتاب و السنّة، فالجواب عنها- بعد ما عرفت من القطع بصدور الأخبار الغیر الموافقة لما یوجد فی الکتاب منهم علیهم السّلام، کما دلّ علیه روایتا الاحتجاج و العیون المتقدّمتان المعتضدتان بغیرهما من الأخبار: أنّها محمولة علی ما تقدّم فی الطائفة الآمرة بطرح الأخبار المخالفة للکتاب و السنّة، و أنّ ما دلّ منها علی بطلان ما لم یوافق و کونه زخرفا محمول علی الأخبار الواردة فی اصول الدین، مع احتمال کون ذلک من أخبارهم الموافقة للکتاب و السنّة علی الباطن الّذی یعلمونه منهما- و لهذا کانوا یستشهدون کثیرا بآیات لا نفهم دلالتها- و ما دلّ علی عدم جواز تصدیق الخبر الّذی لا یوجد علیه شاهد من کتاب اللّه علی خبر غیر الثقة أو صورة التعارض، کما هو ظاهر غیر واحد من الأخبار العلاجیّة.

ثمّ انّ الاخبار المذکورة علی فرض تسلیم دلالتها و ان کانت کثیرة الّا انّها لا تقاوم الادلّة الآتیة، فانّها موجبة للقطع بحجیّة خبر الثقة، فلا بدّ من مخالفة لا ظاهر فی هذه الاخبار.

ترجمه:

(پاسخ از طائفه دوم اخبار عرض)
اشاره

تمام این مطالب در اطراف طائفه ای از اخبار بود که دلالت بر رد و طرح احادیث مخالف با قرآن و سنت دارند.

و اما جواب از طائفه امرکننده به رد و طرح اخبار غیر موافق با قرآن یا حدیثی که شاهدی برآن از قرآن و سنت یافت نشده این است که:

بعد از قطع به صدور اخبار غیر موافق از ائمه علیهم السّلام- همان طور که دو روایت احتجاج و عیون که قبلا گذشت و دیگر اخباری که دلالت بر این معنا داشتند- این ها (طائفه دوم) نیز بر همان محملی که احادیث دالّه بر طرح اخبار مخالف با کتاب و سنت حمل شد، حمل می شوند.

و نیز احادیثی از این طائفه که دلالت بر بطلان خبر غیر موافق با قرآن دارند بر اخبار وارد در اصول دین حمل می شوند، با وجود احتمال موافقت این گونه اخبار با کتاب و سنت به خاطر باطنی که ائمه علیهم السّلام از آن آگاه اند. (و ما بی اطلاع از آن).

و به خاطر همین باطن است که ائمه علیهم السّلام به آیاتی استشهاد می نمودند که ما دلالت آنها را

ص: 55

نمی فهمیم. و اخباری که دلالت دارند بر عدم جواز تصدیق خبری که از قرآن شاهدی برای آن پیدا نشده، بر خبر غیر ثقه و یا صورت تعارض دو خبر حمل می شوند، چنانچه بسیاری از اخبار علاجیه ظاهر در همین صورت اند.

سپس: اخباری که ذکر شد به فرض قبول دلالتشان (بر طرح اخبار واحد) و فراوانی تعدادشان، قابل معارضه و مقابله با ادله ای که بر حجیت خبر واحد اقامه خواهد شد، نمی باشند. چرا که آن اخبار موجب حصول قطع به حجیت خبر موثق اند.

پس چاره ای نیست (جز اینکه بگوییم:) ظاهر این اخبار (که منکرین به آنها تمسک کرده اند) مراد نیست.

تشریح المسائل

* حاصل مطالب شیخ در پاسخ به طائفه دوم از اخبار مورد بحث چیست؟

این است که: اگر ما از همه پاسخ های قبلی هم صرف نظر کنیم، و دلالت اخبار عرض را بر عدم حجیت خبر واحد مجرد قبول کنیم، لکن ادله عقلیه و نقلیه ای در حجیت خبر واحد ثقه خواهد آمد که بر این اخبار مقدم اند.

* جهت تقدم ادله عقلیه و نقلیه در حجیت خبر واحد ثقه بر اخبار عرض چیست؟

ادله ای که دلالت بر حجیت خبر واحد ثقه دارند خاص اند و اخبار عرض عام و یقدم الخاصّ علی العام.

* جهت خاص بودن ادله مورد نظر چیست؟

1- اختصاص داشتن به خبر ثقه است.

2- و به فرض متعارض بودن (و عام و خاص نبودن) باز ادله حجیت خبر واحد ثقه:

از حیث دلالت قوی تر و از حیث تعداد بیشتر و مؤید به بناء عقلاء هستند و لذا: این ادله حجیت خبر واحد رجحان داشته و حجیت فعلیه از آن ادله است و نه اخبار.

ص: 56

متن:

و امّا الجواب عن الاجماع:

الّذی ادّعاه السیّد و الطبرسیّ، فبانّه لم یتحقق لنا هذا الاجماع.

و الاعتماد علی نقله تعویل علی خبر الواحد، مع معارضته بما سیجی ء من دعوی الشیخ المعتضدة بدعوی جماعة اخری الاجماع علی حجیة خبر الواحد فی الجملة، و تحقق الشهرة علی خلافها بین القدماء و المتأخرین.

و امّا نسبة بعض العامّة، کالحاجبی و العضدیّ، عدم الحجیة الی الرافضیة، فمستندة الی ما رأوا من السیّد من دعوی الاجماع بل ضرورة المذهب علی کون خبر الواحد کالقیاس عند الشیعة.

ترجمه:

(پاسخ شیخ از اجماع مورد ادعای سید و طبرسی)
اشاره

اجماعی که مرحوم سید و جناب طبرسی ادعای آن را کرده اند برای ما ثابت نشده.

و اعتماد صرف به نقل هریک از این دو نفر، خود اعتماد بر خبر واحد است، علاوه بر معارض بودن این نقل:

1- با نقل و ادعای شیخ که مؤید به تأیید جماعتی دیگر است مبنی بر اینکه اجمالا خبر واحد حجت است.

2- با تحقق شهرت بر حجیت خبر واحد برخلاف ادعای سید و طبرسی

اما نسبت دادن عدم حجیت خبر واحد به شیعه، توسط برخی علماء اهل سنت مثل حاجبی و عضدی بی اساس بوده، بلکه مستند است به ادعای اجماعی که از مرحوم سید دیده اند، مبنی بر اینکه ضرورت مذهب شیعه بر این است که خبر واحد همچون قیاس است و حجّت نمی باشد.

ص: 57

تشریح المسائل

* حاصل مطلب در پاسخ شیخ به اجماع سید و طبرسی چیست؟

این است که:

اولا: اجماعی که سید و طبرسی ادعای آن را نموده اند برای ما محقق و ثابت نشده است و نسبت به ما اجماع منقول است آن هم به خبر واحد.

حال چگونه سید و طبرسی که خبر واحد را حجت نمی دانند انتظار دارند که ما به این خبر واحد عمل کنیم.

ثانیا: اگر سید و طبرسی ادعای اجماع بر عدم حجیت خبر واحد کرده اند در مقابلشان شیخ طوسی و برخی دیگر ادعای اجماع کرده اند بر حجیت خبر واحد.

حال به فرض مساوات دو ادعا، تعارضا و تساقطا. پس شما نمی توانید ادعای اجماع کنید، علاوه بر اینکه: ادعای شیخ رجحان دارد، چون شهرت محصله قدمائیه و متأخرین هم بر عمل به خبر واحد مجرد است. در نتیجه: اجماع هم دردی را از شما دوا نمی کند.

* چه چیز سید را به اشتباه انداخته که او فکر کند عمل به خبر واحد نزد شیعه باطل است؟

نکته ای که سید را به اشتباه انداخته این است که: وی دیده است که علماء شیعه در مقام بحث با علمای عامه در برخورد با احادیث ابو هریره و امثال او می گویند، این خبر واحد است و ما آن را قبول نداریم و لذا سید گمان کرده که علماء شیعه خبر واحد را قبول ندارند، و حال آنکه این گونه پاسخ از روی تقیه بوده است.

یعنی علمای شیعه نمی توانسته اند صراحتا اعلام کنند که ابو هریره و امثال او مورد وثوق نیستند و روایاتشان قابل عمل نیست و لذا راه را کج کرده و چنین گفته اند.

ص: 58

مقام دوم ادلّه حجیّت خبر واحد

اشاره

ص: 59

متن:

و أمّا المجوّزون، فقد استدلّوا علی حجّیّته بالأدلّة الأربعة أمّا الکتاب، فقد ذکروا منه آیات ادّعوا دلالتها منها: قوله تعالی فی سورة الحجرات:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ(1)

و المحکیّ فی وجه الاستدلال بها وجهان:

أحدهما: أنّه سبحانه علّق وجوب التثبّت علی مجی ء الفاسق، فینتفی عند انتفائه عملا بمفهوم الشرط. و إذا لم یجب التثبّت عند مجی ء غیر الفاسق، فأمّا أن یجب القبول و هو المطلوب، او الردّ و هو باطل، لأنّه یقتضی کون العادل أسوأ حالا من الفاسق، و فساده بیّن.

الثانی: أنّه تعالی أمر بالتثبّت عند إخبار الفاسق. و قد اجتمع فیه وصفان، ذاتیّ و هو کونه خبر واحد، و عرضیّ و هو کونه خبر فاسق. و مقتضی التثبّت هو الثانی، للمناسبة و الاقتران، فانّ الفسق یناسب عدم القبول، فلا یصلح الأوّل للعلّیّة، و إلّا لوجب الاستناد إلیه. إذ التعلیل بالذاتیّ الصالح للعلّیّة أولی من التعلیل بالعرضیّ، لحصوله قبل حصول العرضیّ، فیکون الحکم قد حصل قبل حصول العرضیّ. و إذا لم یجب التثبّت عند إخبار العدل، فأمّا أن یجب القبول و هو المطلوب، او الردّ، فیکون حاله أسوأ من حال الفاسق، و هو محال.

ترجمه:

(ادلّه مجوّزین عمل به خبر واحد)

اشاره

امّا تجویزکنندگان عمل به خبر واحد، در حجیّت آن بر ادلّه اربعه شیعه استدلال نموده اند.

امّا قرآن:

اشاره

آیاتی را از آن ذکر کرده مدّعی دلالت آنها بر حجیت خبر واحدند.

[آیه نبأ]
اشاره

از آن جمله این سخن خدای تعالی در سوره حجرات است که می فرماید:

إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ.

ای کسانی که به خدا ایمان آوردید اگر فاسقی خبری برای شما آورد تجسس و تحقیق کنید

ص: 60


1- الحجرات: 6.

تا از روی جهالت آزاری به قومی نرسانید و بر آنچه از روی جهالت انجام داده اید پشیمان گردید.

(تقریر استدلال)
اشاره

در وجه استدلال به این آیه شریفه (بر مطلوب) دو راه نقل شده است.

طریق اول: اینکه خدای متعال، وجوب تحقیق و تفحّص از خبر را معلّق به مخبر فاسق نموده است

پس: وجوب تفحص در صورت آوردن خبر به واسطه فاسق، منتفی شود به سبب مقتضای مفهوم شرط. و زمانی که تفحص و جستجو در خبر غیر فاسق واجب نشد.

یا پذیرفتن خبر غیر فاسق واجب است، که مطلوب حاصل است و یا ردّ آن لازم است که این معنائی باطل است زیرا (این معنا) مقتضی بدتر بودن حال عادل از فاسق است که فساد آن واضح است.

طریق دوم: خدای سبحان که امر فرموده به تفحّص در خبر فاسق، دو صفت در خبر وی (فاسق) وجود دارد:
اشاره

1- وصف ذاتی، چرا که هرچه را او نقل و بازگو کند، خبر واحد است.

2- وصف عرضی، چرا که نقل کننده خبر فاسق است.

خواهان تثبّت و تفحّص وصف دوم (عرضی) است، به دلیل تناسب و تقارن میان این دو.

زیرا فسق در مخبر فاسق مناسب عدم قبول (خبر او توسط دیگران است).

پس نفس خبر واحد بودن صلاحیت علت بودن برای وجوب تثبّت و لزوم تفحّص ندارد.

زیرا امر ذاتی، در مقام ذکر تعلیل و اقامه علّت برای علیّت سزاوارتر از اقامه دلیل و ذکر تعلیل برای علیّت است، چرا که حصول ذاتی قبل از عرضی است و لذا حصول حکم نیز قبل از حصول عرضی است حال وقتی تفحّص در خبر عادل واجب نبود:

یا باید خبر عادل را بدون تحقیق پذیرفت که این همان مطلوب است.

یا باید قبل الفحص آن را ردّ نمود که نتیجه اش بدتر بودن حال عادل از فاسق است که این امر محالی است.

ص: 61

تشریح المسائل

* هدف در مقام ثانی چیست؟

بیان این مطلب است که: مشهور متقدمین و تمام متأخرین تا امروز قائل به حجیت خبر واحد بوده و برای اثبات آن به ادله اربعه یعنی: کتاب، سنت، عقل و اجماع تمسک کرده اند لذا جناب شیخ:

پس از ادله منکرین حجیت خبر و پاسخ به آنها، به ادله و براهین قائلین و طرفداران حجیت خبر واحد پرداخته و می فرماید:

قائلین به حجیت خبر واحد به چهار دلیل تمسک جسته اند که ذکر آن گذشت.

* مراد از عبارت (ذکروا منها آیات ادّعوا دلالتها ...) چیست؟

این است که قائلین به حجیت خبر واحد به آیاتی همچون:

1- نبأ 2- نفر 3- کتمان 4- سؤال 5- اذن، تمسک کرده اند که البته مرحوم شیخ دلالت این آیات بر مدعای آنها را قبول ندارد.

* اولین و مشهورترین آیه ای که برای حجیت خبر واحد بدان استدلال و تمسک شده کدام آیه است؟

آیه شریفه نبأ است در سوره مبارکه حجرات (آیه ششم).

* شأن نزول آیه نبأ چیست؟

در تفسیر شریف لاهیجی آمده است که:

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله، ولید بن عقبه را برای گرفتن صدقات واجبه به قبیله بنی المصطلق فرستاد از آنجا که خصومتی دیرینه میان او و آن قبیله وجود داشت هنگام استقبال مردم از او، گمان کرد که مردم به قصد کشتن وی بیرون آمده اند، لذا بدون تحقیق از همان جا برگشت و به خدمت حضرت رسول آمده گفت:

بنی المصطلق راه ارتداد پیش گرفته، قصد کشتن مرا دارند.

حضرت از این معنا ناراحت شد و قصد بنی المصطلق را نمود، بنی المصطلق مطلع شده به خدمت حضرت شتافته، اعلام برائت نمودند، در این اثناء بود که آیه شریفه مزبور نازل شد.

حاصل مطلب اینکه: اگر صرف توهم ولید و گفته او حکم به ارتداد بنی المصطلق می نمود، قتل آنها لازم می آمد و ثمره قتل آن بی گناهان جز ندامت و پشیمانی چیز دیگری در پی نداشت.

* طرق استدلال به آیه شریفه نبأ در حجیّت خبر واحد را اشارتا بنویسید؟

از طریق:

1- مفهوم شرط 2- مفهوم وصف 3- مفهوم لقب 4- مفهوم قید 5- علت مذکور در آیه 6- سیاق کلام 7- تمسک به منطوق آیه با تقاریر مختلف.

ص: 62

* شیخ استدلال به کدامیک از طرق مذکور را نقل نموده است؟

طریق اول و دوم یعنی: مفهوم شرط و مفهوم وصف.

* کیفیت استدلال به آیه نبأ از طریق مفهوم شرط را توضیح دهید؟

معنای منطوقی و مطابقی آیه شریفه عبارتست از اینکه:

1- اگر فاسقی برای شما خبری آورد پس در اطراف آن تحقیق و تفحّص کنید.

2- از آنجا که جمله شرطیه دارای مفهوم مخالفت است مفهوم آیه عبارتست از اینکه:

اگر غیر فاسقی (عادلی) برای شما خبری آورد، تبیّن و تحقیق در اطراف آن لازم نیست.

پس: در خبر عادل تفحص و تبیّن لازم نیست.

به عبارت دیگر:

1- شرط وجوب فحص و تحقیق فاسق بودن مخبر است.

2- به مقتضای مفهوم شرط با انتفاء شرط، انتفاء حکم لازم است.

در نتیجه اگر آورنده خبر غیر فاسق بود، تبیّن و تفحص در خبر لازم نیست.

* آیا نتیجه فوق ما را به مطلوب می رساند؟

خیر، نیازمند به انضمام یک مقدمه خارجیه هستیم.

* قبل از الصاق و انضمام آن مقدمه خارجیه و با قطع نظر از مفهوم آیه نبأ بفرمائید: در خبر واحد عادل چه احتمالاتی وجود دارد؟

سه احتمال وجود دارد:

1- اینکه در خبر عادل هم مثل خبر فاسق تحقیق و تفحص از صدق و کذب آن لازم باشد.

2- اینکه در خبر عادل تفحص لازم نبوده، بلکه قبولش بدون تفحص لازم باشد.

3- اینکه نه تنها در خبر عادل تفحص لازم نیست، رد کردنش بدون معطلی واجب باشد.

* کدامیک از احتمالات مذکور؟

از احتمال اول توسط آیه شریفه نبأ و مقتضای مفهوم شرط، رفع ید می شود اما دو احتمال دوم و سوم این است که:

حال که تبیّن لازم نیست آیا قبول بلا تبیّن است و یا رد بلا تثبّت است. می گوئیم: مادامی که احتمال هست، استدلال نیست، چرا که اذا جاء الاحتمال، بطل الاستدلال.

* حاصل بررسی احتمالات موجود در خبر عادل چیست؟

این است که: از مقدمه خارجیه کمک گرفته بگوئیم: احتمال رد بلا تبیّن باطل است. زیرا مستلزم

ص: 63

بدتر بودن شخص عادل از فاسق است. چون که شارع به خبر فاسق توجه کرده، مستقیما آن را رد نکرده بلکه امر به تحقیق نموده است و این ارزش را برای خبر عادل قائل نشده است.

پس: احتمال رد مستلزم این امر است و این امر بالوجدان باطل است.

* چرا این احتمال رد و لازمه آن بالوجدان باطل است؟

زیرا عند العقلاء عادل شریف تر از فاسق است، پس اگر به خبر فاسق توجه شود، به طریق اولی باید به خبر عادل اعتماد شود.

در نتیجه: قبول بلا تبیّن که همان معنای حجیّت خبر عادل است، متعیّن می شود.

* مقدمة دو مفهوم وصف و لقب را تعریف و تبیین کنید؟

1- وصف آن است که: معتمد بر موصوف باشد و موصوف هم در کلام مذکور باشد. مثل: اطعم الانسان الفقیر.

2- لقب آن است که: خود وصف در کلام مذکور بوده و موضوع الحکم باشد بدون اینکه معتمد بر موصوف باشد. مثل: اطعم الفقیر.

* با توجه به دو تعریف فوق آیه شریفه نبأ از کدام قسم است؟ و چرا؟

از قسم مفهوم لقب. چرا که عنوان فاسق موضوع واقع شده است زیرا نفرموده است: «ان جاءکم رجل فاسق».

* آیا لقب دارای مفهوم است؟

عند الاکثر دارای مفهوم نیست.

* آیا نمی توان جمله وصفیّه را تعمیم داده، اطلاق وصف بدون موصوف برآن (لقب) کنیم؟

به فرض هم که چنین کنیم باز هم در جمله وصفیه اختلاف است. برخی مثل: شهید اول قائل به مفهوم وصف اند، و کثیری منکر مفهوم وصف اند.

* حاصل مقدّمه مذکور چیست؟

این است که: استدلال به آیه نبأ از ناحیه مفهوم وصف، مبنائی است.

* با توجه به مقدمه مذکور حاصل استدلال به آیه نبأ از طریق مفهوم وصف چیست؟

این است که:

1- در آیه شریفه امر به تفحص در خبر فاسق است.

2- در اخبار فاسق دو جهت وجود دارد که یکی از آن دو جهت علت برای وجوب تفحص است.

3- دو جهتی که در اخبار فاسق وجود دارد یکی ذاتی است، یکی عرضی است.

ص: 64

الف: وصف ذاتی عبارتست از اینکه: اخبار فاسق از مصادیق اخبار آحاد است و این وصفی است که غیر قابل انفکاک از خبر فاسق است.

ب: وصف عرضی و آن این است که: آورنده خبر واحد، فردی است موصوف به صفت فسق.

به عبارت دیگر:

یکی وصف فاسق بودن است، که راوی آن شخص فاسقی است.

یکی وصف واحد بودن است، که از لوازم ذات این اخبار است.

یعنی: این مخبر حقیقتا و اولا و بالذات واحد است نه متواتر و صفت فسق عارضی است که گاهی هست و گاهی نیست از طرف دیگر:

وصف ذاتی از لحاظ رتبه بر اوصاف عرضیه تقدّم دارد، چرا که لازم ذات است، حال در مقام اثبات و استظهار می گوئیم:

مقتضی و علّت برای وجوب تبیّن، وصف عرضی است، چه آنکه در آیه شریفه:

1- میان وجوب تبین با وصف ذاتی (یعنی خبر واحد بودن) تناسبی نیست هرچند مورد اطمینان باشد در صورتی که میان وجوب تبین با وصف فسق که علت سوءظن و بی اعتمادی است تناسب وجود دارد.

2- میان وجوب تبین و فاسق بودن تقارن حاصل شده، چرا که خدای تعالی می فرماید: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ... و حال آنکه اگر علّت، خبر واحد بودن بود، باید می فرمود: «ان تحقق لکم خبر واحد فتبیّنوا عنه» پس وصف فسق موجب و علت برای لزوم تفحص و وجوب تبین شده است.

حال: با انتفاء این وصف، حکم نیز منتفی می شود، یعنی: وقتی مخبر عادل شد، در خبرش تبین لازم نیست وقتی خبر عادل تفحص نخواست، یا باید آن را پذیرفت که هو المطلوب، یا باید آن را ردّ نمود که لازمه اش این است که: عادل به اعتبار عدالتش بدتر از فاسق به اعتبار فسقش باشد و این امری است محال.

* عبارت اخرای اثبات فوق چیست؟

این است که: وصف واحد بودن صلاحیت ندارد که علت وجوب تبین شود و الا وجوب تبین معلق به او می شد. یعنی می فرمود: «ان جاءکم واحد بنبإ فتبیّنوا ...» چون وصف واحد بودن ذاتی است و ذاتی قبل از عرض حاصل است. حال: اگر واحدیت ملاک بود، قبل از آمدن وصف عرض (فسق) حکم به وجوب تبین هم آمده و نیازی به معلق ساختن آن بر فسق نبوده و عبث خواهد بود. و حال آنکه خدای تعالی وجوب را معلق بر فسق ساخته. در نتیجه: وصف فسق، علت وجوب تبین است نه وصف واحد

ص: 65

بودن با توجه به محاسبات فوق: معنای مطابقی آیه می شود:

هر خبری که مخبر آن فاسق است باید پیرامون آن تبین کرد و مفهوم وصفی آیه می شود.

هر خبری که مخبر آن فاسق نیست، یعنی: عادل است تبین ندارد. حال همان مقدمه خارجیّه را دوباره ضمیمه کرده می گوئیم: اکنون که تبیّن لازم نیست دو احتمال می رود:

قبول بلا تبیّن و یا رد بلاتبیّن که احتمال دوم باطل است، زیرا تالی فاسد مذکور در مفهوم شرط را دارد. پس: احتمال اول (یعنی: قبول بلا تبیّن) تعیّن می یابد، و این همان معنای حجیت است.

* نظر صاحب قوانین راجع به حجیت خبر واحد و اثبات آن از طریق مفهوم وصف چیست؟

هرچند ایشان مفهوم وصف را حجت نمی داند، لکن، از آنجا که در خصوص مورد بحث قرینه بر وجود مفهوم وجود دارد، به مفهوم وصف قائل شده و لذا خبر عادل را حجت دانسته است.

* وجه دلالت آیه نبأ بر اشتراط عدالت و حجیت خبر عادل چیست؟

این است که:

فاسق کسی است که فسق، برای او ثابت شده است، نه کسی که ما او را فاسق بدانیم، بنابراین:

وقتی تفحص در خبر دارنده چنین صفتی لازم است، قبول خبر بدون تفحص، متوقف است بر علم به انتفاء این صفت.

معنای مزبور مقتضی عدالت راوی و حاکی حدیث است. چرا که میان فاسق و عادل در عالم نفس الامر و واقع شقّ سومی وجود ندارد.

حال: قرینه ای که بر این معنا در آیه شریفه وجود دارد، تعلیلی است که در ذیل آن وجود دارد.

زیرا وقوع در ندامت، تنها در عمل به خبر کسی است که در واقع فاسق است، اگرچه از نظر ما متّصف به صفت فسق نباشد.

پس: در عمل به خبر شخصی که در نفس الامر و واقع عادل است، ندامتی وجود ندارد، هرچند ظاهرا کاذب شمرده شود.

(کتاب قوانین الاصول جلد اول مبحث (سنّت) ذیل اشتراط عدالت در راوی حدیث.)

* آیا می توان از طریق مفهوم قید به آیه نبأ، در حجیت خبر واحد استدلال نمود؟

برخی گفته اند:

از آنجا که حاصل معنای آیه عبارتست از: تبیّنوا نبأ الفاسق، و فاسق به عنوان مضاف الیه، قید برای مضاف است. با انتفاء قید، حکم مترتّب بر مقیّد نیز منتفی می شود.

در نتیجه: تبیّن از خبر عادل لازم نمی آید.

ص: 66

متن:

أقول: الظاهر أنّ أخذهم للمقدمة الأخیرة- و هی أنّه إذا لم یجب التثبّت وجب القبول، لأنّ الردّ مستلزم لکون العادل أسوأ حالا من الفاسق- مبنیّ علی ما یتراءی من ظهور الأمر بالتبیّن فی الوجوب النفسیّ، فیکون هنا امور ثلاثة، الفحص عن الصدق و الکذب، و الردّ من دون تبیّن، و القبول کذلک.

لکنّک خبیر بأنّ الأمر بالتبیّن هنا مسوق لبیان الوجوب الشرطی و أنّ التبیّن شرط للعمل بخبر الفاسق دون العادل. فالعمل بخبر العادل غیر مشروط بالتبیّن، فیتمّ المطلوب من دون ضمّ مقدمة خارجیّة، و هی کون العادل أسوأ حالا من الفاسق. و الدلیل علی کون الأمر بالتبیّن للوجوب الشرطی لا النفسیّ- مضافا إلی أنّه المتبادر عرفا فی أمثال المقام و إلی أنّ الاجماع قائم علی عدم ثبوت الوجوب النفسیّ للتبیّن فی خبر الفاسق، و إنّما أوجبه من أوجبه عند إرادة العمل به، لا مطلقا- هو أنّ التعلیل فی الآیة بقوله تعالی: «أن تصیبوا»(1)، لا یصلح أن یکون تعلیلا للوجوب النفسیّ، لأنّ حاصله یرجع إلی أنّه: «لئلّا تصیبوا قوما بجهالة بمقتضی العمل بخبر الفاسق فتندموا علی فعلکم بعد تبیّن الخلاف». و من المعلوم أنّ هذا لا یصلح إلّا علّة لحرمة العمل بدون التبیّن. فهذا هو المعلوم، و مفهومه جواز العمل بخبر العادل من دون تبیّن.

مع أنّ فی الأولویّة المذکورة فی کلام الجماعة، بناء علی کون وجوب التبیّن نفسیّا، ما لا یخفی، لأنّ الآیة علی هذا ساکتة عن حکم العمل بخبر الواحد قبل التبیّن و بعده، فیجوز اشتراک الفاسق و العادل فی عدم جواز العمل قبل التبیّن، کما أنّهما یشترکان قطعا فی جواز العمل بعد التبیّن و العلم بالصدق، لانّ العمل حینئذ بمقتضی التبیّن لا باعتبار الخبر. فاختصاص الفاسق بوجوب التعرّض بخبره و التفتیش عنه دون العادل لا یستلزم کون العادل أسوأ حالا، بل مستلزم لمزیّة کاملة للعادل علی الفاسق، فتأمّل.

و کیف کان، فقد اورد علی الآیة إیرادات کثیرة ربما تبلغ إلی نیّف و عشرین، إلّا أنّ کثیرا منها قابلة للدفع، فلنذکر، أوّلا ما لا یمکن الذبّ عنه، ثمّ نتبعه بذکر بعض ما اورد من الإیرادات القابلة للدفع.

ص: 67


1- الحجرات: 6.

ترجمه:

(انتقاد شیخ به دو استدلال مذکور)
اشاره

ظاهرا تکیه مستدلین به مقدمه اخیر، که عبارتست از اینکه: وقتی تبیّن از خبر عادل لازم نبود، قبولش واجب است، زیرا رد آن مستلزم بدتر بودن حال عادل از فاسق است که امری محال است، مبنی است بر آنچه از ظاهر (فتبیّنوا) که وجوب نفسی تبیّن و تفحّص است. پس (اگر وجوب تبیّن نفسی باشد) در اینجا سه امر برآن متفرع (و محقق) است.

1- تفحص از راست و دروغ خبر 2- طرح خبر بدون تفحص 3- پذیرفتن آن بدون تحقیق و تفحص. ولی شما آگاه هستید که امر به تبیّن اینجا از قبیل وجوب شرطی است و اینکه شرط عمل به خبر فاسق تبین و تفحص است نه تبادل، پس عمل به خبر عادل مشروط به تبین نیست.

در نتیجه: مطلوب (یعنی: حجیت قول عادل) بدون انضمام مقدمه خارجیه که همان بدتر بودن حال عادل از فاسق است، ثابت است.

(دلائل شیخ بر شرطی بودن وجوب تبیّن)

و دلیل بر اینکه وجوب تبیّن شرطی است و نه نفسی، این است که: علاوه بر اینکه، وجوب شرطی در این مقام از بحث متبادر به ذهن است، اجماع اهل تحقیق قائم بر عدم وجوب نفسی فحص و تبین از خبر فاسق است و صرفا واجب کرده اند آن (تبین) را کسانی که لازم دانسته اند آن را هنگام عمل به آن (خبر) نه مطلقا، که تفحص از صدق و کذب خبر فاسق را بطور مطلق لازم بدانند و آن این است که:

تعلیلی که در ذیل آیه شریفه أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً ... آمده درست نیست که علت برای وجوب نفسی باشد زیرا حاصل این تعلیل برمی گردد به اینکه: ای مؤمنان اگر فاسقی خبری آورد تفحص کنید که از روی نادانی و به مقتضای عمل به قول فاسق به قومی آزار نرسانید که پس از تفحص بر کرده خویش پشیمان شوید.

روشن است که این علت تنها برای عمل بدون تبین صلاحیت دارد (و نه مجرد شنیدن خبر از فاسق) پس این (حرمت عمل بدون تفحص) معلول است و مفهوم آن مشروعیت عمل به خبر عادل بدون تفحص است علاوه بر اینکه: تمسک به اولویت یاد شده (یعنی مقدمه خارجیه) در بیان برخی، حتی بنا بر اینکه وجوب تبین را نفسی هم بدانیم درست نمی باشد، زیرا آیه شریفه بنا بر اینکه (وجوب تبین نفسی هم باشد) از حکم عمل به خبر، نسبت به قبل از تبین یا بعد از

ص: 68

آن ساکت است، پس مشترک بودن فاسق و عادل در جواز عمل به خبر واحد نسبت به قبل از تبین جایز است، همان طور که به طور قطع در جواز عمل به ملاحظه بعد از تفحص و احراز صدق با هم مشترک اند زیراکه عمل در این هنگام (هنگام تبین و علم به صدق) مستند به تبیّن است و نه به اعتبار خبر.

پس: اختصاص دادن وجوب تفحص به فاسق و تفتیش نمودن از خبر او بدون اینکه در عادل به این امر قائل شویم مستلزم ادون بودن حال عادل از فاسق نیست، بلکه مستلزم مزیت عادل نسبت به فاسق است.

به هرحال: اشکالات بسیاری بر آیه شریفه (نبأ) وارد شده است، که چه بسا به بیست و اندی می رسد منتهی بسیاری از آنها قابل جواب اند، و لذا ابتداء اشکالاتی که قابل جواب نیست یادآوری می کنیم و سپس، برخی ایرادات قابل جواب را دنبال می کنیم.

اما ایراداتی که جواب از آنها ممکن نیست دو اشکال است که ذیلا شرح داده می شوند (در متن بعدی).

ص: 69

تشریح المسائل

* مراد از وجوب نفسی در تبین از خبر فاسق چیست؟

این است که: نفس اخبار فاسق موجب وجوب تفحص و تبین بر مکلفین باشد، اعم از اینکه بخواهند به خبر وی عمل کنند یا نه. همان طور که خواندن نماز، رفتن به حج و ... واجب است، چه عمل مکلف مقبول افتد و یا نه.

* مراد از وجوب شرطی در تفحص از خبر فاسق چیست؟

این است که: عمل به خبر فاسق و ترتیب اثر به آن مستلزم تحقیق و تفحص از صدق و کذب آن باشد و الّا در غیر این صورت، تبین و تحقیق لازم ندارد.

* اگر تبین چنانکه از ظاهر آیه (نبأ) برمی آید وجوبش نفسی باشد چه می شود؟

حق با مستدلین بوده و باید در اثبات حجیت قول عادل از مقدمه خارجیه مذکور استفاده نمود.

* حال اگر وجوب تبین در ما نحن فیه شرطی باشد چه می شود؟

دیگر نیازی به مقدمه خارجیه نبوده و اشکال شیخ به ایشان وارد است.

* حاصل ایراد شیخ به مستدلین به آیه نبأ از طریق مفهوم شرط و وصف چیست؟

این است که: بعد از توجیه استدلال به مفهوم شرط و وصف می فرماید:

با استدلال به مفهوم شرط و مفهوم وصف، بدون کوچک ترین استفاده از مقدمه خارجیه می توان حجیت خبر عادل را اثبات نمود. که شرح این عدم احتیاج داده خواهد شد.

* اگر تبین نیز مثل سایر واجبات نفسی، واجب باشد، چه احتمالاتی از معنای آیه در ذهن متصور می شود؟

1- اینکه پس از تحقق و رسیدن خبر شخص فاسق، تبین بر مکلفین لازم بوده و تا احراز یکی از دو طرف صدق و کذب آرام نگیرد.

2- چنانچه عادل خبر آورد یا بدون تحقیق و تفحص آن را ردّ نمود و یا بدون تحقیق و تبیّن آن را پذیرفته.

* چگونه از بررسی احتمالات مذکور حجیت خبر عادل را اثبات می کنید؟

1- با استفاده از آیه شریفه که وجوب تبین را معلق به عمل به خبر فاسق کرده از احتمال اول رفع ید می کنیم.

2- فرض اول در احتمال دوم را به دلیل لازمه اش قبول نمی کنیم، زیرا مستلزم این است که حال عادل ادون از فاسق باشد. در نتیجه: حجیت خبر عادل که فرض دوم باشد، اثبات می شود.

ص: 70

* احتمالات مذکور در صورتی متصور بود که وجوب تبین نفسی باشد اگر این وجوب شرطی باشد، چه می شود؟

هیچیک از احتمالات سه گانه از معنای آیه شریفه به ذهن نخواهد آمد. و لذا نیازی هم به انضمام مقدمه خارجیه پیدا نمی کنیم. چرا:

زیرا در این فرض منطوق آیه شریفه این است که:

اگر فاسقی برای شما خبری آورد و اراده کردید که به آن عمل کنید، لازم است از صدق و کذب خبرش تفحص کنید پس مفهوم منطوق فوق این است که: اگر عادلی خبر آورد، چون دروغ نمی گوید تبین لازم نداشته و عمل به خبر او لازم است. پس: نیازی به مقدمه خارجیه در این فرض نمی باشد.

* مراد از عبارت (و الدلیل علی کون الامر بالتبیّن ... الخ) چیست؟

اثبات شرطی بودن لزوم تفحّص از صدق و کذب خبر فاسق با اقامه دلائل است.

* دلائل شیخ در شرطی بودن لزوم تفحص چیست؟

این است که:

اولا: معنای متبادر به ذهن از کلمه (تبینوا) و امثال آن همچون تجسسوا و ... تبیّن به خاطر عمل است.

ثانیا: اجماع علما می باشد که تفحص از خبر فاسق واجب نفسی نمی باشد، پس چگونه از آیه معنای مخالف با اجماع را برداشت می کنید.

ثالثا: اگرچه از صدر و ظاهر آیه می توان وجوب نفسی را استفاده کرد، لکن تعلیلی که در ذیل آیه شریفه آمده به خاطر تناسبش با وجوب شرطی، احتمال وجوب نفسی را دفع کرده و خصوص وجوب شرطی را متعیّن می سازد.

* حاصل دلائل سه گانه شیخ چیست؟

این است که:

1- معلول در آیه شریفه، عدم جواز عمل به خبر فاسق است، نه اخبار فاسق و سماع آن.

2- علت وقوع در ندامت، عمل به خبر فاسق است.

3- مفهوم جمله فوق این است که: عمل به خبر عادل، ندامتی به دنبال ندارد، در نتیجه: بدون تبیّن در خبر عادل می توان به آن عمل کرد.

* مراد از عبارت (فتأمّل) در پایان متن مورد بحث چیست؟

شاید اشاره به این نکته داشته باشد که:

ص: 71

1- اگر خبر عادل از نظر عدم جواز عمل قبل از تبیّن و جواز آن، پس از تفحص با خبر فاسق مشترک باشد.

2- و اگر تبیّن از خبر فاسق لازم آید و از خبر عادل لازم نیاید. بلکه وجودش کالعدم فرض شود.

نمی توان این امر را به حساب مزیت و عنایت گذاشت، بلکه، مزیت و عنایت در حق او رعایت شده است. چرا:

زیرا پس از نقل خبرش و تفحص از حال آن خبر اگر در صورتی که درست و صادق باشد می توان به آن عمل کرد لکن اگر خبر عادل را بدون تفحص و تبیّن کنار زده و ترتیب اثری به آن داده نشود نمی توان آن را کمال مزیت و لطف دانست.

* مراد از عبارت (مع انّ فی الاولویّة ...) چیست؟

این است که:

سلّمنا که وجوب نفسی تبین را بپذیریم، لکن قانون ادونیّت یا اسوئیّت را نمی پذیریم. بیان مطلب اینکه: اگر وجوب تبین را نفسی بدانیم منطوق کلام دلالت دارد بر اینکه: اگر فاسقی خبر آورد پیرامون آن تبین کنید چه مربوط به عمل باشد چه نباشد مفهوم کلام دلالت دارد بر اینکه:

تبین در خبر عادل واجب به وجوب نفسی نیست پس آیه نبأ تنها وجوب نفسی را اثبات و یا نفی می کند، درحالی که منطوق متعرض وجوب شرطی نشده تا در مفهوم، این وجوب از خبر عادل نفی شود.

حاصل مطلب اینکه: آیه از حکم عمل به خبر فاسق و یا عادل ساکت است، چه قبل از تبین چه بعد از تبین لذا امکان دارد که بگوئیم:

به لحاظ عمل تفاوتی میان خبر عادل و خبر فاسق نیست، بلکه در هر دو مورد عمل قبل از تبین نادرست است، و بعد از تبین و علم به صدق، عمل درست است.

پس در حقیقت ما به تبین خود عمل کرده ایم نه به خبر عادل و لذا اختصاص یافتن فاسق به این حکم، دلیل بر اسوأ حالا بودن عادل از فاسق نیست به عکس: دلیل بر یک امتیاز بزرگ برای عادل است نسبت به فاسق، چرا که تبین و تفتیش در خبر عادل لازم نیست درحالی که در اطراف خبر فاسق لازم هست.

جهت امتیاز هم این است که: نفس تبین و تفتیش سبب هتک عرض است که در خبر عادل نیست.

ص: 72

متن:

امّا ما لا یمکن الذبّ عنه فایرادان:

أحدهما: أنّ الاستدلال إن کان راجعا إلی اعتبار «مفهوم الوصف» أعنی الفسق فقیه: أنّ المحقّق فی محلّه عدم اعتبار المفهوم فی الوصف، خصوصا فی الوصف الغیر المعتمد علی موصوف محقّق- کما فی ما نحن فیه- فإنّه أشبه بمفهوم اللقب.

و لعلّ هذا مراد من أجاب عن الآیة- کالسیّدین و أمین الإسلام و المحقّق و العلّامة و غیرهم(1)- بأنّ هذا الاستدلال مبنیّ علی دلیل الخطاب و لا نقول به.

و إن کان باعتبار «مفهوم الشرط» کما یظهر من المعالم(2) و المحکیّ عن جماعة(3) ففیه: أنّ مفهوم الشرط عدم مجی ء الفاسق بالنبإ، و عدم التبیّن هنا لأجل عدم ما یتبیّن، فالجملة الشرطیّة هنا مسوقة لبیان تحقّق الموضوع، کما فی قول القائل: إن رزقت ولدا فاختنه، و إن رکب زید فخذ رکابه، و إن قدم من السفر فاستقبله، و إن تزوّجت فلا تضیّع حقّ زوجتک، و إذا قرأت الدرس فاحفظه، قال اللّه سبحانه: وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا(4)، وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها(5) إلی غیر ذلک ممّا لا یحصی.

و ممّا ذکرنا ظهر فساد ما یقال(6) تارة: إنّ عدم مجی ء الفاسق یشمل ما لو جاء العادل بنبإ فلا یجب تبیّنه فیثبت المطلوب، و اخری: إنّ جعل مدلول الآیة عدم وجوب التبیّن فی خبر الفاسق لأجل عدمه یوجب حمل السالبة علی المنتفیة بانتفاء الموضوع، و هو خلاف الظاهر.

وجه الفساد أنّ الحکم إذا ثبت لخبر الفاسق بشرط مجی ء الفاسق به کان المفهوم- بحسب الدلالة العرفیّة أو العقلیّة- انتفاء الحکم المذکور فی المنطوق عن الموضوع المذکور فیه عند انتفاء الشرط المذکور فیه، ففرض مجی ء العادل بنبإ عند عدم الشرط- و هو مجی ء الفاسق بالنبإ- لا یوجب انتفاء التبیّن عن خبر العادل الّذی جاء به، لأنّه لم یکن مثبتا فی المنطوق حتّی ینتفی فی المفهوم، فالمفهوم فی الآیة و أمثالها لیس قابلا لغیر السالبة بانتفاء الموضوع، و لیس هنا قضیّة لفظیّة سالبة دار الأمر بین کون سلبها لسلب المحمول عن الموضوع الموجود أو لانتفاء الموضوع.

ص: 73


1- راجع الذریعة: ج 2 ص 536 و الجوامع الفقهیّة: ص 475، کتاب الغنیة- و مجمع البیان: ج 9 ص 133 و معارج الاصول: ص 145 و نهایة الاصول( مخلوط): الورقة 145 ص 2 س 11.
2- معالم الدین: ص 191.
3- لاحظ مفاتیح الاصول: ص 354 س 9 و ما بعده.
4- الأعراف: 204.
5- النساء: 86.
6- یظهر من القمّیّ فی القوانین: ج 1 ص 433 س 19 و ما بعده.

الثانی: ما أورده فی محکّی العدّة و الذریعة و الغنیة و مجمع البیان و المعارج و غیرها(1)، من انّا لو سلّمنا دلالة المفهوم علی قبول خبر العادل الغیر المفید للعلم لکن نقول: انّ مقتضی عموم التعلیل وجوب التبیّن فی کل خبر لا یؤمن الوقوع فی الندم من العمل به و ان کان المخبر عادلا، فیعارض المفهوم، و الترجیح مع ظهور التّعلیل.

ترجمه:

(دو اشکال غیر قابل دفاع) اشکال اول اینکه:
اشاره

اگر استدلال (به آیه شریفه نبأ) راجع به اعتبار مفهوم وصف یعنی فسق باشد، با اشکال عدم اعتبار مفهوم وصف روبروست. به ویژه در وصفی که تکیه بر موصوف موجود در عبارت ندارد. چنانچه در ما نحن فیه (آیه شریفه نبأ) این چنین است. زیراکه (در این قبیل اوصاف) مفهوم، شباهتش به مفهوم لقب بیشتر از مفهوم وصف است. شاید همین معنا مراد کسانی مثل سید مرتضی، سید ابن زهره، امین الاسلام طبرسی، محقق و علامه حلّی و غیره باشد که از استدلال به آیه شریفه این گونه پاسخ داده اند که: استدلال به آیه مبنی است بر دلیل خطاب (مفهوم مخالف) که ما قائل به آن نیستیم.

و اگر (استدلال مذکور) به اعتبار مفهوم شرط باشد، چنانچه از صاحب معالم و محکیّ از جماعتی دیگر آشکار می شود با این اشکال روبروست که مفهوم جمله شرطیه، خبر نیاوردن فاسق است (و نه خبر آوردن عادل). پس عدم تبین و تفحص به دلیل عدم موضوع یعنی خبر است. پس جمله شرطیه در اینجا (آیه شریفه) برای بیان تحقق موضوع آورده شده و دارای مفهوم نیست همان طور که در امثله دیگر از جمله اقوال ذیل، مفهومی وجود ندارد.

ان رزقت ولدا فاختنه: اگر فرزنددار شدی او را ختنه کن.

ان رکب زید فخذ رکابه: اگر زید سوار مرکبش شد، رکابش را بگیر.

ان قدم زید من السفر فاستقبله: اگر زید از مسافرت برگشت به استقبالش برو.

ان تزوّجت فلا تضیّع حقّ زوجتک: اگر ازدواج کردی، حق همسرت را تضیع نکن.

و خدای سبحان می فرماید: وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا: زمانی که قرآن خوانده می شود، به آن گوش فرادهید.

وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها: و زمانی که جواب سلام کسی را می دهید به بهتر از آن جواب داده یا عین همان سلام را به سلام کننده رد کنید و غیر این امثله از

ص: 74


1- الحاکی هو السیّد المجاهد فی مفاتیح الاصول: ص 355 س 28.

مثال ها و شواهدی که قابل حدّ و حصر نیستند.

از آنچه در اشکال مذکور گفته شد فساد آنچه (از جانب اصولیین) گفته می شود که:

گاهی خبر نیاوردن فاسق و عدم لزوم تبیّن شامل موردی می شود که عادل خبری آورد، پس تبین از اخبار عادل لازم نیست، بنابراین مطلوب ثابت می شود.

و گاهی مدلول آیه، که همان عدم وجوب تبیّن در خبر فاسق است به خاطر عدم آن (خبر)، سبب و علّت حمل آیه بر سالبه بانتفاء موضوع است و این امر خلاف ظاهر است.

(وجه فساد مقاله مذکور)

وجه فساد مقاله مذکور این است که:

حکم (یعنی: وجوب تبیّن در خبر) وقتی به واسطه اخبار ثابت شد به شرط اینکه آورنده اش فاسق باشد، مفهومش به حسب دلالت عرفی و یا عقلی عبارتست از: انتفاء حکم مذکور در منطوق از موضوع مذکور و واقع در آن، زمانی که شرط منتفی می شود.

پس: فرض عدالت آورنده خبر هنگام عدم شرط که همان خبر آوردن فاسق است، موجب انتفاء وجوب تبیّن از خبر عادل نمی شود. زیرا عادل به عنوان موضوع در منطوق ذکر نشده تا در مفهوم حکم از آن سلب شود پس: مفهوم در این آیه شریفه و امثال آن برای غیر از سالبه به انتفاء موضوع قابلیت و صلاحیت ندارد (و باید در همین معنا حمل شود).

و در اینجا قضیّه ای نیست که سالبه باشد و مردد باشد میان اینکه سالبه به انتفاء موضوع باشد یا سالبه به انتفاء محمول از موضوع موجود باشد. (تا گفته شود: چون سالبه اوّلی خلاف ظاهر است، پس الزاما باید آن را بر قسم دوم نمود).

(اشکال دوّمی که قابل جواب نیست)
اشاره

ایرادی است که از کتب (عدّة الاصول) و (ذریعة) و (غنیه) و (مجمع البیان) و (معارج الاصول) و غیر این ها، حکایت شده و عبارتست از اینکه:

سلّمنا بپذیریم که مفهوم آیه نبأ دلالت دارد بر قبول خبر غیر علمی عادل، ولی ما می گوئیم:

مقتضای عموم تعلیل (که در ذیل آیه آمده) این است که: در هر خبری که از عمل به آن، احتمال وقوع در ندامت وجود داشته و از آن در امان نیستیم، تبیّن و تفحص لازم است هرچند مخبرش عادل باشد.

بنابراین: (این تعلیل) تعارض پیدا می کند با مفهوم، و چون ترجیح با ظهور تعلیل است ناگزیر باید آن را بر مفهوم مقدم کنیم.

ص: 75

تشریح المسائل
اشاره

* مراد از (احدهما) در ابتدای متن چیست؟

یکی از دو طریق (مفهوم وصف) و (مفهوم شرط) است در تمسّک به آیه شریفه جهت اثبات حجیت خبر عادل.

* مراد از (انّ الاستدلال ان کان راجعا الی اعتبار مفهوم الوصف ...) چیست؟

این است که مستشکل می گوید:

اگر استدلال شما به آیه شریفه (نبأ) از راه مفهوم وصف باشد، یعنی وجوب تفحص معلق بر فسق فاسق باشد، دلالت می کند بر اینکه: اگر این وصف (فسق) منتفی شد و مخبر عادل بود، حکم (یعنی:

امر به تبیّن) نیز منتفی می شود و تبیّن واجب نمی آید.

* مراد از عبارت (ففیه: انّ المحقّق فی محلّه عدم اعتبار المفهوم فی الوصف ...) چیست؟

پاسخ خود مستشکل است به استدلال از طریق مفهوم وصف مبنی بر اینکه: در باب الفاظ ثابت است که جمله وصفیّه دارای مفهوم نیست و دلالت بر انتفاء عند الانتفاء نمی کند، چرا که، اثبات شی ء نفی ما عدا نمی کند و لذا استدلال مذکور عقیم است.

* مراد از عبارت (خصوصا فی الوصف الغیر المعتمد علی موصوف ...) چیست؟

این است که: اگر وصف مفهوم ندارد، به طریق اولی، اوصافی که موصوفشان در عبارت مذکور نباشد، مفهوم ندارد، چرا که این گونه از وصفها به لقب شبیه ترند تا به جمله وصفیّه.

* بیان تفاوتی که در وصف معتمد بر موصوف و وصف غیر معتمد بر موصوف وجود دارد چگونه است؟

بدین نحو است که امکان دارد در اوصافی که معتمد بر موصوف اند گفته شود:

آوردن وصف باید دلالت کند بر اینکه با نبودن این وصف، فلان حکم نیز باید از این موصوف نابود شود وگرنه لغو لازم می آید، و لغو باطل بوده و از مولای حکیم صادر نمی شود. لکن در مورد وصف غیر معتمد بر موصوف، سخن فوق جایی ندارد، چرا؟

زیراکه خود عنوان ذکر شده و مثل: اسم و لقب است و همان طور که:

1- اکرم زیدا، بر عدم وجوب اکرام به بکر دلالت ندارد، چرا که موضوع دیگری است.

2- و اطعم الفقیر که لقب است دلالت بر عدم وجوب اطعام سادات ندارد، چرا که موضوع دیگری است.

3- و اکرم العالم دلالت بر عدم وجوب غیر عالم (جاهل) ندارد.

ما نحن فیه هم از همین قبیل است. یعنی وصف فاسق که موضوع حکم است دلالت بر عدم

ص: 76

وجوب تبیّن در خبر عادل که موضوع علی حده ای است ندارد. و لذا از این ناحیه استدلال باطل است.

* چرا شیخ در عبارت از کلمه و یا تعبیر (اعتبار) استفاده نمود؟

تعبیری تسامحی است.

یعنی: به جای اینکه بگوید: وصف مفهوم دارد یا نه؟ که یک بحث صغروی است گفته است مفهوم وصف حجّت است یا نه که یک بحث کبروی است.

علی ایّ حال مرادشان همان مفهوم داشتن و نداشتن است وگرنه مفهوم که آمد حجیت آن قطعی است زیرا مدلول مطابقی و التزامی منطوق و مفهوم هر دو دارای حجیت اند.

* مراد از عبارت (و ان کان باعتبار «مفهوم الشرط» ...) چیست؟

این است که: اگر استدلال شما به آیه نبأ از طریق مفهوم شرط باشد می گوئیم: این گونه از جملات شرطیه مفهوم ندارند.

* مراد از پاسخ اخیر چیست و چرا برخی از جملات شرطیه مفهوم ندارند؟

این است که: در جملات شرطیّه جزاء متوقّف بر شرط است، منتهی این توقف بر دو گونه است:

1- در برخی این توقف عقلی است و آن در مواردی است که شرط تمام الموضوع است برای جزاء، یعنی: عقل ادراک می کند که با تحقق شرط، جزاء محقق و با عدم آن، تحقق جزاء محال است و ربطی به ظهور لفظی ندارد.

به عبارت دیگر: مادامی که موضوع هست حکم نیز هست و زمانی که موضوع نبود، حکم هم نخواهد بود. یعنی: شرط مترتب بر تحقق موضوع است، مثل (ان رزقت ولدا فاختنه) که موضوع ختان، ولد است و بدون آن اساسا ختنه بی معنا و بی مورد است.

2- و در برخی دیگر از جمله های شرطیه این توقف اعتباری است، یعنی: به حکم عقل توقفی میان دو شی ء نیست لکن معتبر اعتبار می کند که یکی متوقف بر دیگری باشد مثل: (ان جاء زید فاکرمه) اگر زید آمد او را اکرام کن.

بدیهی است که موضوع اکرام در اینجا خود زید است و نه مجی ء و آمدن زید. چرا که با نیامدن زید نیز می توان زید را اکرام نمود. پس بدون شرط نیز جزاء قابل تحقق است.

* کدامیک از دو فرض مزبور فاقد مفهوم است و چرا؟

فرض اول یعنی: موردی که شرط به منظور تحقق موضوع آورده شده باشد. زیرا، مفهوم عبارتست از: سلب حکم از همان موضوعی که در منطوق است که با انتفاء موضوع، حکم منتفی می شود لکن انتفائش از باب مفهوم نیست بلکه مستند به انتفاء موضوع است.

ص: 77

* پس اینکه می گویند مشهور قائل به مفهوم وصف در جملات شرطیه اند و افرادی چو سیّد آن را انکار می کنند در کجاست؟

در جملات شرطیه ای است که از قبیل قسم دوم اند.

* جمله شرطیه در آیه نبأ از کدامیک از دو فرض مزبور است و چرا؟

از قسم اول، زیرا تمام الموضوع از برای وجوب تبین همان خبر دادن فاسق است که با انتفاء این موضوع (یعنی: عدم مجی ء فاسق) حکم (یعنی: تبین وجوب خبر) نیز منتفی است، البته نه از باب دلالت مفهومی، بلکه از باب سالبه به انتفاء موضوع است. یعنی: اصلا موضوعی نیست تا حکمی باشد. و هکذا در امثله دیگری که شیخ در ذیل مطلب ذکر نموده.

* مراد از عبارت (و ممّا ذکرنا ظهر فساد ما یقال ...) چیست؟

ابطال بیانی است که صاحب معالم در تقریب استدلال به آیه شریفه دارند، با توجه به آنچه ذکر شد.

* پاسخ صاحب معالم از اشکال اول و تقریب استدلال به آیه نبأ چیست؟

می فرماید: از بیان اشکال اوّل دو مطلب فهمیده می شود.

* مطلب اول چیست؟

این است که برخی گفته اند: مفهوم آیه، عدم وجوب تبین در صورت عدم مجی ء فاسق است که این مفهوم اطلاق داشته و قابل صدق بر دو فرد است:

یکی عدم المجی ء فاسق است، یعنی: اصلا خبری نیست تا تبین واجب باشد، بلکه سالبه به انتفاء موضوع است. یکی مجی ء است، یعنی: خبری هست، لکن آورنده اش فاسق نیست، بلکه عادل است یعنی: سالبه به انتفاء محمول است، چرا که خبر هست، حکم وجوب تبین را ندارد. پس: اگر عادل خبری آورد تبین لازم ندارد.

بنابراین: مفهوم آیه اطلاق داشته و شامل فرد عادل هم می شود و با اطلاقش بر عدم وجوب تبین در خبر عادل دلالت دارد. حال: وقتی تبیّن واجب نشد، یا قبول بلا تبیّن است و یا رد بلا تبیّن.

احتمال دوم باطل است، فتعیّن احتمال الثانی، و این معنای حجیّت خبر عادل واحد مجرّد است.

* پاسخ شیخ به مطلب اوّل چیست؟

می گوید: قانون مفاهیم این است که:

اگر قضیه حملیّه باشد، موضوع در مفهوم، همان موضوع در منطوق است چنانکه محمول هم همان محمول است و تنها، تفاوت در نفی و اثبات است. یعنی: اگر منطوق مثبت باشد، مفهوم منفی

ص: 78

خواهد شد و اگر منطوق منفی شد مفهوم مثبت خواهد شد.

2- و اگر قضیه شرطیه باشد، شرط در منطوق همان شرط در مفهوم است و جزاء هم همان جزاء یعنی: تنها موجبه، سالبه شده و بالعکس، لکن موضوع و یا شرط همان موضوع و شرط است و عوض نمی شود.

با حفظ قانون مذکور می گوئیم:

منطوق آیه این است که: اگر فاسق خبری آورد، که موضوع در منطوق آیه، فاسق و مفهوم این است که اگر فاسقی خبر نیاورد. پس: موضوع در مفهوم، همان موضوع در منطوق است و این مطلب با سالبه به انتفاء موضوع سازگار است اما: اینکه گفتید: مفهوم شرط و یا وصف به سبب اطلاقش خبر عادل را هم شامل می شود.

می گوئیم:

عنوان عادل در منطوق، موضوع نبود تا در مفهوم نیز موضوع شود. چرا؟ زیراکه (فاسق) در منطوق موضوع است و فاسق قسیم عادل است. خوب وقتی در منطوق خبری از عادل نیست نمی توان فرد دوم را از مفهوم اراده نمود، بلکه معینا مراد فرد اوّلی است.

* مراد از سالبه به انتفاء محمول را توضیح دهید؟

سالبه به انتفاء محمول آنجایی است که محمول را از موضوعی که مفروض الوجود است سلب نمائیم، مثل زید لیس بعالم. که زید هست، لکن دارای علم و یا جلوس نیست و حال آنکه: در قضایای سالبه به انتفاء موضوع مثل: زید لیس بعالم، زیدی نیست تا عالم باشد، یا مثل: ابن اللّه لیس بعالم، پسری نیست تا که ...

* با توجه به تعریف فوق اصل اوّلی و مقتضای قاعده در قضایای شرطیه چیست؟

این است که: سالبه به انتفاء محمول باشند.

* مطلب دوّم چیست؟ (در پاسخ صاحب معالم از اشکال اول و تقریب استدلال به آیه نبأ)

1- هرجا با دلیل خاص ثابت شد که سالبه ما به انتفاء موضوع است مثل مثال اول که گفته شد:

ابن اللّه لیس بعالم، که سالبه به انتفاء موضوع است و برهان و قرآن می گوید: خدا فرزندی ندارد.

2- و هرجا که یقین حاصل نمودیم که سالبه به انتفاء محمول است. فی المثل: در زید لیس بعالم، لکن هرجا که دو احتمال آمد مثل: عبد زید لیس بمطیع، که:

1- احتمال دارد که اصلا زید عبدی ندارد تا مطیع باشد.

2- احتمال دارد که زید واقعا دارای عبد است، لکن عبدی است که مطیع نیست.

ص: 79

حال: از اصل مزبور استفاده کرده می گوئیم: مراد احتمال دوم است، یعنی: سالبه به انتفاء محمول.

* حاصل مطلب از مقدمه مذکور چیست؟

این است که: در ما نحن فیه نیز، مفهوم آیه شریفه یک قضیه سالبه است و لذا: احتمال دارد، سالبه به انتفاء موضوع مراد باشد، یعنی: خبری وجود ندارد تا تبین لازم داشته باشد و احتمال دارد سالبه به انتفاء محمول مراد باشد، یعنی: خبری هست، لکن چون مخبرش عادل است تبین لازم ندارد حال: بر اساس قانون فوق، مفهوم آیه را بر احتمال ثانی حمل می کنیم و لذا استدلال تمام است.

* پاسخ شیخ به مطلب دوّم چیست؟

این است که: اگر از ابتدا قضیه ای سالبه باشد و دارای دو احتمال مذکور در آن برود حق با شماست. ولی در آیه نبأ، ابتداء قضیه سالبه ای وجود ندارد، بلکه یک قضیه شرطیه موجبه وجود دارد که از آن مفهوم گیری می کنیم، در مفهوم گیری هم تابع منطوق هستیم نه تابع قانون فوق، و از آنجا که در منطوق خبری از عادل نبود بلکه موضوع منطوق فاسق بود، در مفهوم نیز چنین است بنابراین:

حکم عادل نه منطوقا از آیه قابل استفاده است و نه مفهوما، پس استدلال ناتمام است.

* حاصل اشکال اول چه بود؟

این بود که در آیه نبأ، مقتضی وجود ندارد. یعنی: آیه دارای مفهوم نیست تا دلیل بر مطلوب باشد.

* اشکال دوم چیست؟

این است که: سلّمنا که در آیه نبأ مقتضی وجود داشته باشد یعنی: آیه دارای مفهوم وصف و یا شرط باشد لکن، وجود مقتضی، کافی در تأثیر نیست، بلکه عدم المانع هم مورد نیاز است و حال آنکه، مانع بزرگی در خود آیه نبأ وجود دارد که جلوی تأثیر مقتضی را نیز می گیرد، و آن مانع عبارتست از:

عموم تعلیل در ذیل آیه.

* مراد از مطلب فوق چیست؟ بیان کنید.

این است که:

1- اگرچه صدر آیه اختصاص به خبر فاسق دارد و وجوب تبین در مورد خبر فاسق است، لکن ذیل آیه به فلسفه این حکم پرداخته است و آن عبارتست از اینکه:

علت وجوب تبین، احتمال وقوع در ندامت است و این معیار و مناط تعمیم دارد. یعنی: به دلیل احتمال ندامت در هر دو میان خبر عادل ظنّی و خبر فاسق ظنّی مشترک است پس: اگر در خبر فاسق به دلیل احتمال ندامت تبین واجب شده، باید در خبر عادل هم به همین دلیل تبین واجب باشد، آنگاه عموم تعلیل ذیل با ظهور مفهوم صدر آیه با هم تعارض می کنند.

ص: 80

2- نسبت میان آن دو عموم و خصوص من وجه است، یعنی: هریک از جهتی عامّ و از جهتی خاصّ اند.

3- اما مفهوم آیه شریفه: شامل مطلق خبر عادل می شود چه علمی و چه غیر علمی.

و اما تعلیل آیه شریفه: دلالت بر عدم حجیت مطلق خبرهای غیر علمی و یا متحمل الندم دارد، چه خبر فاسق و چه خبر عادل.

4- ماده افتراق میان مفهوم و تعلیل از ناحیه مفهوم، خبر عادل علمی است که مفهوم شامل آن می شود ولی تعلیل شامل آن نیست و ماده افتراق میان مفهوم و تعلیل از ناحیه عموم تعلیل، خبر فاسق غیر علمی است و ماده اجتماع میان آن دو، خبر عادل غیر علمی است که مفهوم می گوید: اینجا تبین لازم نیست و حجّت است ولی تعلیل می گوید: در اینجا هم تبین لازم است چرا که احتمال ندامت هست.

حال: مفهوم و تعلیل در ماده اجتماع تعارض می کنند، که به نظر ما عموم تعلیل بر عموم مفهوم مقدّم می شود زیراکه ظهور تعلیل در ذیل آیه، منطوقی و حال آنکه ظهور صدر آیه مفهومی است، و دلالت منطوقی و مطابقی، از دلالت مفهومی و التزامی (که تبعی است) اقوی است و قانون در نظام ادلّه، تقدّم قوی بر ضعیف است.

* لبّ اللباب و حاصل اشکال مذکور به عبارت دیگر چیست؟

این است که: هرچند مفهوم صدر آیه (اعم از شرط و یا وصف) این است که: خبر غیر علمی صادر از عادل حجت است و بدون وجوب تبین، باید مورد عمل واقع شود، لکن ما می گوئیم:

مفاد علّتی که در ذیل آیه شریفه برای عدم جواز عمل به خبر فاسق وارد شده این است که: وجه عدم جواز عمل به خبر فاسق این است که: چون علمی (قطعی) نیست، چه بسا موجب حصول پشیمانی شود حال: این علت در تمام اخبار غیر علمی جاری، و وصف عدالت و یا فسق، دخالتی در آن ندارد و به مقتضای: العلّة یعمّم کما یخصّص، لازم است که در خبر غیر علمی عادل هم تفحص شده و بدون حصول علم به صحت و موافقت آن با واقع، نباید بدان عمل شود.

پس: میان مفهوم صدر آیه و منطوق تعلیل در ذیل آیه، تعارض واقع شده، لکن چون ترجیح با ذیل است باید به ذیل عمل نمود.

* نظر شیخ پیرامون اشکال مذکور (دوم) چیست؟

جناب شیخ ایرادی را به این اشکال وارد کرده که در متن بعدی به آن پرداخته می شود.

ص: 81

متن:

لا یقال: انّ النسبة بینهما و ان کان عموما من وجه فیتعارضان فی مادّة الاجتماع- و هی خبر العادل الغیر المفید للعلم- لکن یجب تقدیم عموم المفهوم و ادخال مادة الاجتماع فیه، اذ لو خرج عنه و انحصر مورده فی خبر العادل المفید للعلم کان لغوا، لانّ خبر الفاسق المفید للعلم ایضا واجب العمل؛ بل الخبر المفید للعلم خارج عن المنطوق و المفهوم معا، فیکون المفهوم اخصّ مطلقا من عموم التّعلیل.

لأنّا نقول: ما ذکره أخیرا من أنّ المفهوم أخصّ مطلقا من عموم التعلیل مسلّم، إلّا أنّا ندّعی التعارض بین ظهور عموم التعلیل فی عدم جواز العمل بخبر العادل الغیر العلمیّ و ظهور الجملة الشرطیّة او الوصفیّة فی ثبوت المفهوم. فطرح المفهوم و الحکم بخلوّ الجملة الشرطیّة عن المفهوم أولی من ارتکاب التخصیص فی التعلیل. و إلیه أشار فی محکیّ العدّة بقوله:

«لا نمنع ترک دلیل الخطاب لدلیل، و التعلیل دلیل»(1)

و لیس فی ذلک منافاة لما هو الحقّ، و علیه الأکثر، من جواز تخصیص العامّ بمفهوم المخالفة، لاختصاص ذلک أوّلا بالمخصّص المنفصل. و لو سلّم جریانه فی الکلام الواحد منعناه فی العلّة و المعلول، فانّ الظاهر عند العرف أنّ المعلول یتبع العلّة فی العموم و الخصوص.

فالعلّة تارة تخصّص مورد المعلول و إن کان عامّا بحسب اللفظ. کما فی قول القائل: «لا تأکل الرمّان لأنّه حامض»، فیخصّصه بالأفراد الحامضة. فیکون عدم التقیید فی الرمّان لغلبة الحموضة فیه.

و قد توجب عموم المعلول و إن کان بحسب الدلالة اللفظیّة خاصّا، کما فی قول القائل: «لا تشرب الأدویة التی یصفها لک النسوان، او إذا وصفت لک امرأة دواء فلا تشربه، لأنّک لا تأمن ضرره».

فیدلّ علی أنّ الحکم عامّ فی کلّ دواء لا یؤمن ضرره من أیّ واصف کان، و یکون تخصیص النسوان بالذکر من بین الجهّال لنکتة خاصّة او عامّة لاحظها المتکلّم.

و ما نحن فیه من هذا القبیل، فلعلّ النکتة فیه التنبیه علی فسق الولید، کما نبّه علیه فی المعارج(2) و هذا الایراد مبنیّ علی أنّ المراد بالتبیّن هو التبیّن العلمیّ کما هو مقتضی اشتقاقه.

ص: 82


1- عدّة الاصول، ص 176.
2- معارج الاصول، ص 144.

ترجمه:

(اشکال بر اشکال دوم)

اگرچه نسبت میان مفهوم صدر آیه و ظهور تعلیل، عموم و خصوص من وجه است، و در ماده اجتماع یعنی: خبر غیر علمی عادل، با یکدیگر تعارض می کنند، لکن تقدم عموم مفهوم، بر ظهور تعلیل و داخل کردن ماده اجتماع در عموم مفهوم واجب است.

زیرا اگر خبر غیر علمی عادل از آن مفهوم خارج شود و مورد مفهوم منحصرا خبر علمی عادل واقع شود (چنین مفهومی) لغو و بیهوده است، چرا که خبر علمی نیز حجت و واجب العمل است، بلکه خبر علمی نیز از منطوق و مفهوم هر دو خارج است، پس مفهوم اخصّ مطلق می شود از منطوق تعلیل، (و لذا برآن مقدم می شود).

(پاسخ شیخ از اصل اشکال)

اشکال مذکور صحیح نیست.

زیرا آنچه اخیرا گفته شد که مفهوم نسبت به عموم تعلیل اخصّ مطلق است، پس باید برآن مقدم شود، قطعی و مسلم است، الّا اینکه ما ادعا می کنیم که میان ظهور عموم تعلیل در عدم جواز عمل به خبر غیر علمی عادل میان ظهور عموم تعلیل در عدم جواز عمل به خبر غیر علمی عادل و ظهور جمله شرطیّه یا وصفیه در ثبوت مفهوم، تعارض وجود دارد، پس مفهوم طرح شده و حکم به خالی بودن جمله شرطیه یا وصفیّه از مفهوم سزاوارتر از ارتکاب تخصیص در عموم تعلیل است.

(اشکال شیخ طوسی به تمسّک به آیه نبأ)
اشاره

شیخ طوسی به این اشکال (دوم)، آن طور که در کتاب عدّة الاصول حکایت شده به شرح ذیل اشاره نموده است که: ما ترک و رفع ید از دلیل خطاب (یعنی: مفهوم مخالف) را به واسطه دلیل، منع نمی کنیم، و تعلیل (وارد در آیه) خود دلیل است (بر حجت نبودن خبر غیر علمی عادل).

و در آن (ترک مفهوم مخالفت) با قاعده مسلمیّه (جواز تخصیص عام به واسطه مفهوم مخالف) منافاتی نیست، به خاطر اختصاصش اولا به مخصصات منفصل، ثانیا اگر جریانش در کلام واحد و مخصّص متّصل هم مسلم باشد، آن را نسبت به علّت و معلول منع کرده،

ص: 83

نمی پذیریم. زیرا از نظر عرف معلول، در عموم و خصوص تابع علّت است.

پس: گاهی علت مورد معلول را با اینکه عام است به حسب لفظ تخصیص می دهد، چنانچه در این سخن قائل (لا تأکل الرّمان لانّه حامض) عبارت انّه حامض (که علت است برای لا تأکل الرمّان)، عدم جواز خوردن را به خصوص انار ترش اختصاص می دهد (اگرچه رمان اعم از انار ترش و شیرین است) پس عدم تقیید معلول (رمّان) به قید حموضت (ترش)، به خاطر حالت غالبه (ترشی) در انارهاست.

و گاهی علت، موجب تعمیم معلول می شود، هرچند به حسب دلالت لفظی خاص باشد نظیر آنچه در سخن ذیل وارد شده است که:

1- (لا تشرب الادویة الّتی تصفها النسوان).

داروهایی که زنان برای شما توصیف می کنند، ننوشید.

2- (اذا وصف لک امرأة دواء فلا تشربه لانک لا تأمن ضرره).

وقتی زنی داروئی را برای شما توصیف کرده آن را نیاشام، زیرا که از ضرر آن در امان نیستی.

پس: در عبارت فوق، علّت (زیرا از ضرر آن در امان نیستند) دلالت می کند بر اینکه حکم (یعنی عدم جواز شرب ادویه) عمومیت داشته و شامل هر دوائی می شود که انسان از ضررش مأمون نیست. و از جانب هر وصف کننده ای که باشد. و اختصاص دادن سنوان در معلول (لا تشرب الادویة) به ذکر در میان تمام جهان به لحاظ رعایت نکته ای عام و یا خاص است که متکلم آن را در نظر گرفته و ما نحن فیه (مورد سخن که آیه نبأ باشد از این قبیل است. یعنی (تعلیل ذیل آیه) حکم را تعمیم داده و عدم جواز عمل به خبر را شامل هر خبری که مفید علم نیست می نماید چه مخبرش فاسق باشد یا عادل).

پس شاید در این نکته (ذکر فاسق در معلول) آگاهی دادن بر فسق ولید است، چنانچه آن را محقق در معارج تذکر داده است.

این ایراد (دومی) مبتنی است بر اینکه مراد از (تبین)، تبین علمی باشد، چنانچه اقتضای اشتقاق این کلمه این چنین است.

ص: 84

تشریح المسائل

* مراد از عبارت (لکن یجب تقدیم عموم المفهوم ... الخ) در متن اشکال شیخ چیست؟

این است که اگرچه قبول داریم که نسبت میان مفهوم آیه با تعلیل ذیل آن عموم و خصوص من وجه است چرا که:

1- مفهوم، مفادش عبارتست از: عدم وجوب تبین و تفحص در خبر غیر فاسق، چه خبرش علمی باشد چه غیر علمی.

2- و تعلیل مدلولش عبارتست از عدم اعتبار خبر غیر علمی، چه مخبرش عادل باشد و چه فاسق در نتیجه این دو (مفهوم و تعلیل) دارای یک ماده اجتماع و دو ماده افتراق به شرح ذیل اند:

1- ماده اجتماع خبر غیر علمی، عادل است که مفهوم آن را معتبر می داند و تعلیل آن را معتبر نمی داند.

2- ماده افتراقشان از طرف مفهوم، خبر غیر علمی، فاسق است که هم مفهوم با آن تعارض دارد و هم تعلیل آن را معتبر نمی داند.

3- ماده افتراقشان از ناحیه تعلیل، خبر علمی عادل است که مفهوم آن را معتبر می داند و تعلیل هم با آن تعارض ندارد.

لکن در عین حال این گونه نیست که عموم تعلیل بر ظهور مفهوم مقدم باشد، بلکه این عموم مفهوم است که بر ظهور تعلیل مقدم است و ماده اجتماع داخل در عموم مفهوم است. به عبارت دیگر:

در ماده اجتماع که امر دائر است که به مفهوم عمل کنیم یا به تعلیل، ما قائلیم که باید به عموم مفهوم عمل کنیم و آن را در عموم مفهوم داخل بدانیم.

* مراد از عبارت (اذ لو خرج عنه و انحصر مورده ...) چیست؟

بیان علت است برای مطلب فوق، مبنی بر اینکه:

اگر منحصرا مفهوم را، در خبر علمی عادل خلاصه کنیم، وجود چنین مفهومی لغو است، چرا؟

زیرا خبر مفید علم، حجت است چه از عادل صادر شود و چه اینکه مخبرش فاسق باشد، بلکه خبری که مفید علم است، منطوقا و مفهوما از آیه شریفه خارج است، در نتیجه: نسبت میان تعلیل عام و مفهوم خاص، مطلق می شود و نه من وجه.

* مراد از عبارت (لانّا نقول: ما ذکره اخیرا، من انّ المفهوم ...) چیست؟

قبول نتیجه فوق است مبنی بر اینکه مفهوم آیه اخصّ است و تعلیل اعمّ، زیرا که خبرهای علمی از محدوده آیه نبأ بیرون بوده و آیه شریفه در بیان حکم چنین خبرهایی نیست چه مخبر آنها فاسق

ص: 85

باشد و چه عادل.

* قبل از بیان حاصل جواب بفرمائید مفاد تعلیل و مدلول مفهوم چیست؟

1- مفاد تعلیل این است که: خبر غیر علمی معتبر نیست چه مخبرش عادل باشد و چه فاسق.

2- مدلول مفهوم این است که: خبر غیر علمی عادل، معتبر و حجت است.

* از انضمام تعلیل با مفهوم چه نتیجه ای حاصل می شود؟

این نتیجه که هر خبر غیر علمی، غیر معتبر است مگر اینکه مخبرش عادل باشد، فهو المطلوب.

* مراد از عبارت (الّا انّا ندّعی التعارض بین ظهور عموم التعلیل ...) چیست؟

حاصل جواب از تقریر مذکور است، مبنی بر اینکه:

با بیانی که شد و خبر علماء از مورد آیه خارج گردید، می پذیریم که مفهوم، اخصّ مطلق از عموم تعلیل است، لکن سخن ما در این است که:

میان ظهور عموم تعلیل (یعنی: عدم جواز عمل به خبر غیر علمی عادل) و ظهور جمله شرطیه و یا وصفیه در ثبوت مفهوم و حجیت خبر غیر علمی عادل، تعارض برقرار است و امر مردد میان یکی از دو عمل می باشد:

1- اینکه عموم تعلیل را به واسطه مفهوم تخصیص زده و همان تقریری که در اشکال شد، بپذیریم.

2- اینکه مفهوم را رد کرده و ملتزم شویم که جمله شرطیه و یا وصفیه مفهوم ندارد. و اما: چون حکم به خلوّ جمله از مفهوم، اولی از تخصیص است، ناگزیر مفهوم ردّ شده و بدین ترتیب، دلیلی بر اعتبار خبر غیر علمی عادل در دست نداریم.

* در بیان مطالب فوق و تقدیم خاص بر عام چند مبنا وجود دارد هریک را توضیح دهید؟

دو مبنا وجود دارد:

1- مبنای میرزای نائینی 2- مبنای مشهور.

* مبنای میرزا در باب تقدیم خاص بر عام چیست؟

این است که خاصّ، قرینه عرفیّه بر عام است، و مفسّر عام. و قاعده این است که قرینه بر ذو القرینه و مفسّر بر مفسّر تقدّم دارد. اعم از اینکه هر دو از حیث دلالت مساوی باشند و یا یکی اقوای از دیگری باشد. چرا؟

زیرا در باب حکومت، دلیل حاکم بر دلیل محکوم، قوت دلالت معتبر نیست. در نتیجه: خاص بما هو خاص بر عام مقدم است.

ص: 86

* مبنای مشهور از جمله شیخ طوسی و آخوند در باب تقدیم خاص بر عام چیست؟

این است که چون خاص غالبا از نظر دلالت از عام قوی تر است، به حکم «یقدّم القویّ علی الضعیف» بر عام مقدم می شود، لذا اگر در موردی عام از نظر دلالت قوی تر بود، عام مقدم می شود، و اگر در موردی مساوی بودند، هیچ یک بر دیگری مقدم نیست. بنابراین: از نظر نائینی، خاص بر عام مقدم است و از نظر مشهور، تقدّم با آنی است که قوی تر باشد.

* بر مبنای نائینی چرا خاص از عام قوی تر است؟

از باب اینکه: خاص نصّ است و عام ظاهر و یقدّم النّصّ علی الظاهر.

و یا از باب اینکه: خاص اظهر است و عام ظاهر و یقدم الاظهر علی الظاهر.

* با توجه به مطالب مذکور چرا به نظر شیخ خاص مفهومی بر عام منطوقی مقدم نمی شود، بلکه بر عکس این عام است که مقدم می شود؟

زیرا عام در مقام علّت است و خواهیم گفت که چرا علت مقدم است.

* معنای تقدیم عموم تعلیل، بر ظهور مفهومی چیست؟

این است که اگر عموم تعلیل نبود، آن صدر (آیه به دلیل وجود مقتضی و عدم المانع) ظهور فعلی در مفهوم پیدا می نمود، لکن این عام، مانع ظهور آن صدر در مفهوم است. پس: این جمله بالفعل، مفهوم ندارد.

* آیا این طرح المفهوم به واسطه آن تعلیل منطقی است؟

بله، منطقی است. زیرا مفهوم گیری تا زمانی است که قرینه قوی تر برخلاف آن نباشد و یا اینکه وجود دلیل از مفهوم رفع شود، و تعلیل دلیل باشد.

* مگر در اصول فقه گفته نشد که دلیل خاص و لو مفهومی باشد بر دلیل عام و لو منطوقی باشد مقدم می شود پس در اینجا نیز بر اساس قانون فوق باید بگوئید: ظهور مفهومی بر عموم تعلیل مقدم است چرا برعکس می گویید؟

شیخ می فرماید: بله تقدیم خاص را بر عام قبول داریم، هرچند که خاص مفهومی باشد. لکن:

اولا: تقدیم و تخصیص مذکور در مواردی است که مخصص ما منفصل باشد.

فی المثل:

1- در حدیث آمده (کلّ ماء طاهر) که این عام است و آب قلیل و غیر قلیل (کر) را دربر می گیرد.

2- در حدیث دیگر آمده (الماء اذا بلغ قدر کرّ لم ینجّسه شی ء).

ترجمه: آب اگر به حد کر برسد، در اثر برخورد با نجاست نجس نمی شود.

ص: 87

مفهوم حدیث عبارتست از: اگر آب به حد کر نرسد (قلیل باشد) به مجرد ملاقات با نجس متنجّس می شود.

حال مفهوم شرط در این حدیث، با عموم عام در آن حدیث (اول) قبلی تعارض می کنند و چون مفهوم در اینجا خاص است، برآن عام مقدم می شود. البته در مواردی خاص مفهومی با عام در یک کلام اجتماع می کنند و خاص بر عام مقدم نمی شود.

* علت این عدم تقدم چیست؟

بررسی و محاسبه معنای مطابقی صدر و ذیل آیه است، بدین خاطر لذا نوبت به مفهوم نمی رسد.

ثانیا: سلّمنا که در موردی هم که (خاص و عام) در یک کلام اجتماع دارند، خاص مفهومی بر عام مقدم شود لکن این مربوط به مواردی است که علیت و معلولیتی در کار نباشد.

فی المثل: در یکجا گفته است: ان کان زید عالما فاکرمه.

یعنی: اگر زید عالم بود او را اکرام کن، مفهومش این است که اگر عالم نبود اکرامش نکن و یا واجب الاکرام نیست. در جای دیگر گفته است:

اکرم کلّ انسان که عام است و شامل زید و غیر زید و عالم و جاهل می شود در اینجا هم، مفهوم صدر با منطوق ذیل تنافی دارند، لکن در مواردی که علیت و معلولیت هست و ذیل علت برای صدر است، مفهوم صدر و لو خاص هم باشد بر تعلیل ذیل و لو عام باشد مقدم نمی شود، چرا؟

زیرا عند العقلاء در باب علت تامه و معلول قانون و قاعده این است که:

معلول (حکم شرعی مورد بحث) ازهرجهت با علت تامه مساوی، تابع و دائر مدار آن است یعنی اگر علت خاص و مقید باشد، معلول هم محدودیت پیدا می کند و اگر علت تعمیم داشته باشد، معلول هم تعمیم پیدا می کند، اگرچه موضوع جزئی باشد لذا گفته می شود:

العلّة تخصّص من وجه و تعمّم من وجه آخر

* حاصل کلام شیخ طوسی چه بود؟

از رفع ید نمودن و طرح مفهوم مخالف به خاطر دلیل برخلاف آن مضایقه و منعی نداشت، چرا که تعلیل وارد در ذیل آیه نبأ برخلاف مفهوم صدر آیه است و لذا می توان به واسطه علت از مفهوم چشم پوشی نمود.

* این نظر شیخ طوسی با این فرموده اصولیین که (عام منطوقی را می توان با خاص مفهومی تخصیص داد که لازمه این سخن اصولیین این است که باید عموم تعلیل را به وسیله مفهوم شرط و یا وصف تخصیص داد و نه اینکه عموم تعلیل را سبب رفع ید از مفهوم بدانیم) تنافی ندارد؟

ص: 88

خیر تنافی ندارد چرا که مورد فرموده اصولیین در غیر علّت و معلول است و محل سخن ما نیز در چنین جایی است.

به عبارت دیگر اینکه فرموده اند: باید عام منطوقی را با خاص مفهومی تخصیص داد، در موردی است که عام علت و خاص معلول نباشد چرا که در این صورت کار برعکس شده و مستلزم این می شود که به واسطه علت عام، معلول خاص را تعمیم دهیم. همان طور که اگر علت خاص باشد و معلول عام، باید معلول را به واسطه علت محدود و مخصص کرد چرا که معلول از نظر تعمیم و تخصیص تابع علت است و لذا در آیه شریفه نبأ هم باید گفت:

اگرچه وجوب تبیّن در صدر آیه تنها در مورد خبر فاسق آمده، لکن عموم تعلیل در آن توسعه و تعمیم داده و حکم به وجوب را شامل هر خبر غیر علمی قرار داده است.

* اولین مثالی که شیخ در تبین مطالب مذکور آورده تبیین کنید؟

می فرماید: اگر طبیبی به بیمار خود بگوید: لا تأکل الرّمان لانّه حامض.

در اینجا حکم عبارتست از (لا تأکل) موضوع عبارتست از (رمان). علت حکم، حموضت است حال رمان از جهتی اطلاق داشته و کلی است، بنابراین انار ترش و شیرین را دربر می گیرد. لکن از جهتی هم به افراد همین موضوع اختصاص دارد و سایر اشیاء را دربر نمی گیرد و اما حموضت علت حکم است و تمام مناط برای حرمت خوردن ترشی از آن جهت که ترشی است پس رمان خصوصیتی ندارد.

در نتیجه هرکجا ترشی باشد اکل حرام است، چه در رمان و چه در غیر رمان و هرکجا ترشی نباشد خوردن حرام نیست، چه رمان باشد و چه غیر رمان.

بنابراین، العلة تعمّم، یعنی: حکم به حرمت اکل را نسبت به غیر رمان از هر چیز حامضی تعمیم می دهد و از جهتی نیز مخصّص است، چرا که حکم لا تأکل، مربوط به اناری است که ترش باشد، لذا اگر اناری بود که شیرین بود، این مناط و معیار و علت در آن نیست.

حال: وقتی علت نبود، معلول آن هم که حکم شرعی است، نمی باشد.

* چرا از اول طبیب نگفت: لا تأکل الرّمان الحامض، بلکه به طور مطلق گفت: لا تأکل الرّمان؟

به خاطر غلبه است، زیرا غالبا انارها ترش هستند و انار شیرین کم است و لذا نادر را در حکم معدوم فرض کرده و به صورت کلی گفته:

(لا تأکل الرّمان) وگرنه در رمان خصوصیتی نیست.

* دومین مثال جناب شیخ در تبیین مطلب مورد نظر چیست؟

این است که:

ص: 89

1- کسی به صورت جمله شرطیه بگوید: اگر زنی داروئی را برای شما توصیف کرد آن را نخور.

2- یا کسی به صورت وصفی بگوید: داروهائی را که زن ها تجویز می کنند ننوش چرا که ایمن از ضرر نیستی.

حال، علت تامه این لا تشرب، عدم ایمنی از ضرر است و این علت از جهتی معمّم است، و حکم لا تشرب را به هرکسی که بدون تخصص تجویز دارو می کند تعمیم می دهد و از جهتی مخصص است یعنی: زن بودن توصیف کننده خصوصیتی در حکم ندارد و مناط حکم، همان ایمن نبودن از ضرر است.

لذا، اگر زنان متخصص تجویز دارو کنند مصرف آن داروها بلا مانع است.

* اگر مناط حرمت عدم ایمنی از ضرر است و زن خصوصیتی ندارد چرا گوینده آن را در موضوع اخذ کرده است؟

شاید به خاطر نکته و یا قرینه عامه غلبه است، بدین معنا که در گذشته، زنان بیشتر به دنبال توصیف داروهای خانگی بوده اند.

* آیا ما نحن فیه در آیه شریفه از همین قبیل است؟

بله، و لو موضوع در آیه فاسق است که خاص است، ولی تعلیل آیه موجب تعمیم است یعنی در هر خبری که احتمال ندامت باشد تبیّن هم که معلول است، وجود دارد چه خبر فاسق و یا عادل و لذا نوبت به مفهوم گیری نمی رسد و لذا عام مقدّم است.

* اگر گفته شود حال که مناط، احتمال ندامت است و فاسق بودن خصوصیتی ندارد چرا خداوند، فاسق را در آیه آورده است؟

شاید به خاطر نکته خاصی باشد که به قول محقق در معارج آن نکته، آگاه کردن مسلمانان و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از فسق ولید باشد.

ص: 90

متن:

و یمکن ان یقال: المراد منه ما یعمّ الظهور العرفیّ الحاصل من الاطمینان الذی هو مقابل الجمالة.

و هذا و إن کان یدفع الإیراد المذکور عن المفهوم- من حیث رجوع الفرق بین الفاسق و العادل فی وجوب التبیّن إلی أنّ العادل الواقعیّ یحصل منه غالبا الاطمینان المذکور بخلاف الفاسق، فلهذا وجب فیه تحصیل هذا الاطمینان من الخارج- لکنّک خبیر بأنّ الاستدلال بالمفهوم علی حجّیّة خبر العادل المفید للاطمینان غیر محتاج إلیه، إذ المنطوق علی هذا التقریر یدلّ علی حجّیّة کلّ ما یفید الاطمینان کما لا یخفی، فیثبت اعتبار مرتبة خاصّة من مطلق الظنّ.

ترجمه:

(احتمال دیگر در معنای تبیّن)

ممکن است گفته شود که مراد از تبیّن، معنائی است اعم از ظهور عرفی حاصل از اطمینان که در مقابل جهالت است و این معنا، اگر معنای تبیّن باشد ایراد مذکور (دوم) را از مفهوم دفع می کند، چرا؟

به دلیل بازگشت فرقی که میان عادل و فاسق است (و بر مبنای آن تبیّن از خبر فاسق واجب و از خبر عادل غیر واجب است) به اینکه، عادل واقعی غالبا خبرش مفید اطمینان است، به خلاف فاسق که بدین خاطر تحصیل اطمینان در خبر فاسق از خارج واجب است.

لکن شما متوجه هستید که استدلال به واسطه مفهوم، بر حجیّت خبر عادل که مفید اطمینان است نیازی به تمسّک به مفهوم ندارد، زیرا منطوق (تبینوا) بنابراین تقدیر، دلالت بر حجیت هر خبری می کند که مفید اطمینان است و لذا مرتبه خاصی از مطلق ظنّ که همان اطمینان باشد به واسطه آیه نبأ اثبات می گردد.

ص: 91

متن:

1- ثمّ إنّ المحکیّ عن بعض منع «دلالة التعلیل علی عدم جواز الإقدام علی ما هو مخالف للواقع» بأنّ: المراد بالجهالة السفاهة و فعل ما لا یجوز فعله لا مقابل العلم، بدلیل قوله تعالی فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ(1) و لو کان المراد الغلط فی الاعتقاد لما جاز الاعتماد علی الشهادة و الفتوی(2)

2- و فیه- مضافا إلی کونه خلاف ظاهر لفظ الجهالة-: أنّ الإقدام علی مقتضی قول الولید لم یکن سفاهة قطعا، إذ العاقل بل جماعة من العقلاء لا یقدمون علی الامور من دون وثوق بخبر المخبر بها، فالآیة تدلّ علی المنع عن العمل بغیر العلم لعلّة هی کونه فی معرض المخالفة للواقع.

3- و امّا جواز الاعتماد علی الفتوی و الشهادة فلا یجوز القیاس به، لما تقدّم(3) فی توجیه کلام ابن قبة من أنّ الإقدام علی ما فیه مخالفة الواقع أحیانا قد یحسن لأجل الاضطرار إلیه و عدم وجود الأقرب إلی الواقع منه- کما فی الفتوی- و قد یکون لأجل مصلحة تزید علی مصلحة إدراک الواقع. فراجع.

4- فالأولی لمن یرید التفصّی عن هذا الایراد التشبّث بما ذکرنا، من أنّ المراد بالتبیّن تحصیل الاطمینان، و بالجهالة الشکّ أو الظنّ الابتدائیّ الزائل بعد الدقّة و التأمّل. فتأمّل.

5- و فیها إرشاد إلی عدم جواز مقایسة الفاسق بغیره و إن حصل منهما الاطمینان، لأنّ الاطمینان الحاصل من الفاسق یزول بالالتفات إلی فسقه و عدم مبالاته بالمعصیة و إن کان متحرّزا عن الکذب.

6- و منه یظهر الجواب عمّا ربما یقال: من أنّ العاقل لا یقبل الخبر من دون اطمینان بمضمونه، عادلا کان المخبر أو فاسقا، فلا وجه للأمر بتحصیل الاطمینان فی الفاسق.

ترجمه:

(پاسخ از دلالت تعلیل بر منع آن از نفی اعتبار خبر غیر علمی عادل)
اشاره

1- سپس از برخی اصولیین (قاضی از عامه)، منع دلالت تعلیل از اقدام بر علیه آنچه مخالف واقع است حکایت شده، بدان معنا که: مراد از (جهالت) سفاهت و عملی است که انجامش درست نیست، نه اینکه (معنایش) مقابل علم باشد، به دلیل این سخن خدای تعالی که می فرماید: فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ و اگر مراد (از جهالت) اشتباه در اعتقاد باشد،

ص: 92


1- الحجرات: 6.
2- حکاه السیّد المجاهد عن القاضی من العامّة کما فی مفاتیح الاصول: ص 356 س 5.
3- فی ص 87 و 88.

نباید اعتماد بر شهادت و فتوای (عادل) جایز باشد.

(پاسخ شیخ به مقاله قاضی)

2- و در این (محلیّ عن بعض)، علاوه بر خلاف ظاهر لفظ بودن جهالت به معنای سفاهت، این اشکال هست که اقدام کردن بر مقتضای قول ولید قطعا سفیهانه نبوده است، چرا که عاقل بلکه عده ای از عقلاء هرگز به اموری که خبر پیرامون آنها مورد اطمینان و وثوق او نیست اقدام نمی کند. پس آیه شریفه دلالت می کند بر برحذر داشتن آنها از عمل به غیر علم به علتی که آن علت این است که: عمل به غیر علم در معرض مخالف درآمدن با واقع است.

3- و امّا جواز اعتماد بر فتوای فقیه و یا شهادت عادل نباید مورد قیاس قرار گیرد، چه آنکه در توجیه سخن ابن قبه گذشت که اقدام بر چیزی که در آن احتمال مخالفت با واقع دارد گاهی به دلیل اضطرار بدان و نبود فعلی که نسبت به واقع از آن فعل اقرب باشد، نیکو می شود مثل فتوای فقیه (که عمل به آن اگرچه محتمل است مخالف با واقع درآید، لکن هیچ عملی در حق جاهل و مقلد نزدیکتر به واقع از عمل به فتوای فقیه نیست).

و گاهی (عمل به چنین فعلی که مخالف با واقع است) به خاطر مصلحتی است (در آن) زائد بر مصلحت ادراکی واقع، پس (برای روشن شدن مطلب به آنچه در ذیل تقریر و توجیه ابن قبه گفته شد) مراجعه کن.

4- بنابراین شایسته تر برای کسی که رهایی از ایراد دوم را می خواهد، تمسک به آن مطلبی است که ذکر نمودیم مبنی بر اینکه: مراد از (تبیّن)، تحصیل اطمینان و از جهالت، شک یا ظنّ ابتدائی زائل شونده بعد از دقت و تأمّل است، پس تأمل کن.

5- در این (آیه) ارشاد است به عدم جواز مقایسه فاسق با غیر فاسق، اگرچه از هر دو اطمینان حاصل شود زیرا اطمینان خاصّ از فاسق به مجرد التفات به فسق وی و عدم مبالاتش در امر معصیت زایل گردیده هرچند وی از دروغ گفتن پرهیز داشته باشد، به خلاف عادل که اطمینان خاصّ از خبر وی زائل شدنی نیست.

6- و از آن (تقریر جوابی که در اشکال مذکور آوردیم) پاسخ از آنچه ممکن است گفته شود که: هرگز شخص عاقل خبری را بدون اینکه به مضمونش اطمینان پیدا کند قبول نکرده و به آن عمل نمی کند، چه خبرش عادل باشد و یا فاسق.

پس با این حساب معنا ندارد کلمه (تبینوا) به معنای تحصیل اطمینان باشد چه آنکه این معنا توضیح واضحات و دستور به مطلبی است که خود (بدون آن) حاصل است.

ص: 93

تشریح المسائل

* حاصل کلام محکی در صدر عبارت چیست؟

این است که: آیه شریفه ما را از عمل سفیهانه، نهی می کند چرا که عمل به خبر فاسق عملی است سفیهانه، بنابراین هر عملی که مخالف با واقع درآید، مطرود شارع مقدس نیست، هرچند که عنوان سفاهت با آن صادق نباشد پس ملاک تحقق عنوان سفاهت است، در نتیجه باید گفت:

معنای جهالت سفاهت است و نه جهالت در مقابل علم به عبارت دیگر: مراد از تبیّن، تحصیل علم است ولی مراد از جهالت، عدم العلم و اعتقاد غلط نیست، بلکه به معنای سفاهت است.

* شاهد و گواه محکیّ بر ادّعای فوق چیست؟

1- یکی این فراز از آیه شریفه نبأ که می فرماید:

فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ زیرا آن عملی سبب پیدایش پشیمانی است که بر مشی عقلاء نبوده و از روی سفاهت باشد، نه اینکه اگر صرفا مطابق با واقع نبود، فاعل از فعل خود پشیمان باشد.

2- اگر مراد از جهالت اشتباه در اعتقاد و عدم تطابق باشد، نباید بر شهادت شاهد و فتوای مقتضی اعتماد شود، چرا که اشتباه این دو و عدم تطابق شهادت و فتوای ایشان با واقع، فراوان تحقق پیدا می کند و حال آنکه در اعتماد به آنها شکی وجود ندارد.

* حاصل توضیح و تقریب فوق چیست؟

این است که: چون عمل به خبر عادل و ترتیب اثر دادن به خبر غیر علمی وی، دارای عنوان سفاهت نیست ناگزیر مورد نهی نیز واقع نشده و از درجه اعتبار ساقط نیست.

* قبل از پاسخ به اشکال فوق بفرمائید کلمه جهل در لسان شارع به چه معناست؟

جهل در لسان شارع:

1- گاهی در برابر علم به کار رفته و گاهی در برابر عقل.

* جهل در برابر علم به معنای سفاهت است یا در برابر عقل؟

جهل در برابر عقل به معنای سفاهت است.

* چه نسبتی از نسب چهارگانه میان جهل در برابر عقل با جهل در برابر علم وجود دارد؟

عموم و خصوص من وجه، چرا که:

1- در برخی موارد، جهل به معنای سفاهت هست ولی در برابر علم نیست مثل: دانشمندی که سفیه است.

2- و در برخی موارد جهل در مقابل علم است ولی به معنای سفاهت نیست، مثل: بی سواد عاقل.

ص: 94

3- و در برخی موارد هم به معنای بی سواد است هم به معنای سفیه و بی شعور.

4- و در برخی موارد هم هیچ کدام نیست مثل: دانشمند عاقل.

* با توجه به مطالب فوق عبارت اخرای اشکال محکیّ چیست؟

این است که مراد از تبین، تحصیل علم است ولی مراد از جهالت، عدم العلم نیست بلکه سفاهت است حال با توجه به مطلب فوق:

1- معنای صدر آیه این است که در خبر فاسق علم حاصل کنید مفهوم آن این است که در خبر عادل تحصیل علم لازم نیست.

2- تعلیل ذیل آیه این است که اقدام های شما باید عاقلانه باشد و نه سفیهانه.

* دلیل محکی بر اینکه جهل باید به معنای سفیه باشد چیست؟

این است که: اگر جهالت به معنای عدم العلم باشد معنای آیه این می شود که در هیچ موردی نباید بدون علم اقدام کنید چرا که العلة تعمّم، که لازمه این حرف عدم قبول شهادت عدلین است چون غیر علم است و نیز عدم حجیت فتوای مفتی است زیرا که آن هم غیر علم است و مشمول تعلیل آیه نبأ.

و اللازم باطل بالاجماع، فالملزوم مثله.

در نتیجه جهالت به معنای سفاهت است.

* پاسخ شیخ به اشکال مذکور چیست؟

این است که در این احتمال نیز میان صدر و ذیل آیه تعارضی وجود ندارد چرا که ذیل می گوید:

اقدام سفیهانه نباید کرد، لذا کسی که به حکم مفهوم صدر، به خبر عادل عمل کند اقدامش سفیهانه نیست بلکه حکیمانه است. فلا تعارض.

* مراد از عبارت (و فیه مضافا الی کونه خلاف ظاهر ... الخ) چیست؟

یکی از دلائل ابطال اشکال و احتمال مذکور است مبنی بر اینکه:

حمل کلمه جهالت به سفاهت برخلاف ظاهر است، چرا که عند العرف جهل در برابر علم بکار می رود و نه در برابر عقل و تقابلشان، تقابل عدم و ملکه است.

* پس مراد از عبارت (انّ الاقدام علی مقتضی قوله الولید ...) چیست؟

دومین دلیل بر ابطال اشکال و احتمال مذکور است مبنی بر اینکه:

سلّمنا که جهالت به معنای سفاهت باشد، لکن قبول نداریم که عمل به قول فاسق سفیهانه است چرا که نه با شأن نزول آیه سازگار است و نه با مورد خود آیه، چرا:

زیرا اقدام کنندگان در مورد آیه شریفه جماعتی از عقلاء از جمله پیامبر بودند و چنین کسانی

ص: 95

سفیهانه عمل نمی کنند، پس کلمه جهالت را نمی توان به معنای سفاهت حمل کرد.

بله، به خاطر اعتمادی که در ظاهر به ولید داشتند، به غیر علم، عمل کردند که خداوند آنان را از فسق واقعی ولید آگاه کرد.

* پس مراد از عبارت (و امّا جواز الاعتماد علی الفتوی و ...) چیست؟

سومین دلیل بر ابطال اشکال و احتمال مذکور است مبنی بر اینکه:

قیاس کردن شما در این مورد را با بیّنه و فتوی، قیاسی مع الفارق است، و نباید چنین قیاسی صورت بگیرد، چرا؟

زیرا که اولا: بینه به نص قرآن حجّت است اگرچه یقین آور نباشد. ثانیا: در زمان انسداد، راهی بهتر از فتوی نداریم چرا که اذا تعذر العلم قام الظنّ مقامه و در زمان انفتاح نیز اگرچه گاهی در فتوی خطا رخ می دهد اما از طریق قانون سببیّت و یا طریق مصلحت سلوکیه مشکل را حل می کنیم.

بنابراین نمی توان با این احتمال و اشکال، اشکال دوم را پاسخ گفت و چنانچه بخواهیم اشکال مذکور را پاسخ دهیم با همان احتمال دوم است که تبیّن را اطمینانی گرفتیم اگرچه آن معنا نیز خود دارای دو اشکال بود و رد شد و اشکال همچنان باقی است.

* پاسخ فوق در ازاء چه سؤالی بود؟

این سؤال که اگر آیه شریفه ما را از عمل به غیر علم نهی می کند، پس چرا از اعتماد بر فتوای فقیه یا شهادت دادن عادل نهی نفرموده است و اصولیین غالبا آن را جایز می دانند.

* پس مراد از عبارت (فالاولی لمن یرید التفصّی عن هذا الایراد ...) چیست؟

این است که کسی که می خواهد از ایراد دوم رهایی یابد و پاسخش را بدهد، باید بگوید: مراد از تبیّن، اطمینان و از جهالت عدم اطمینان است و چون در عمل به خبر فاسق اطمینان وجود ندارد، عمل بدان منهی و مطروح است به خلاف عملی که مستند به قول عادل است، چون خبر وی اطمینان آور است.

* با توجه به نکاتی که از آیه نبأ به دست می آید آیا قیاس خبر فاسق با خبر عادل درست است؟

خیر، هرچند هم که خبر فاسق اطمینان آور باشد ولی اطمینان حاصل از خبر وی به مجرد توجّه نمودن به فسق او از بین می رود، درحالی که اطمینان ناشی از خبر عادل زائل نمی شود.

* اگر مراد از تبیّن، تبین اطمینانی و مراد از جهالت عدم الاطمینان باشد، یک مناط کلیّ از صدر و ذیل آیه بدست می آید مبنی بر اینکه معیار و میزان عمل شما باید اطمینان باشد، لذا هرجا که اطمینان بود عمل کنید و هرجا نبود نه، حال لازمه این مناط این است که: اگر احیانا در موردی از

ص: 96

خبر فاسق اطمینان حاصل شد آن خبر فاسق هم حجت می شود و ما می توانیم مطابق خبر فاسق عمل کنیم چرا که مناط حجیت در آن وجود دارد حال سؤال می کنیم اگر چنین است چرا آیه نبأ به طور مطلق فرموده: خبر فاسق حجت نیست که این اطلاق شامل خبر فاسقی بشود که اطمینان آور است و چرا آن را مقیّد نکرد؟

زیرا در موارد نادری هم که از خبر فاسق اطمینان حاصل می شود، این اطمینان با اطمینان حاصله از خبر عادل قابل مقایسه نیست، چرا که اطمینان در خبر عادل پابرجا و مستقرّ است که به آسانی قابل زوال نیست، اما اطمینان حاصل از خبر فاسق، امری بدوی و ظاهری و متزلزل است.

حال آیه شریفه ارشاد به این نکته دارد که معیار عمل شما اطمینان مستقرّ و پایدار باشد و نه بدوی.

* اگر مراد از تبیّن، تحصیل اطمینان باشد و مراد آیه این باشد که مناط فعل شما باید اطمینان باشد، لازمه اش این است که: امر (تبینوا) که دال بر وجوب تحصیل اطمینان است امری عبث باشد چرا که عقل هر عاقلی حکم می کند که تا مطمئن نشدی اقدام نکن چه در خبر عادل و چه در خبر فاسق، پس نیازی به امر شارع نیست چه پاسخ می دهید؟

می گوئیم:

آیه شریفه در مقام اشاره و ارشاد به این نکته است که: ای عقلائی که به مقتضای عقل خود به اطمینانتان پایبند هستید، آگاه باشید که اطمینان باید پایدار و مستقر باشد نه بدوی و لذا ارشاد و اشاره به حکم عقل و تأکید برآن عبث نمی باشد.

ص: 97

متن:

و اما ما اورد علی الآیة ممّا هو قابل للذبّ عنه فکثیر:

منها: معارضة مفهوم الآیة بالآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم، و النسبة عموم من وجه، فالمرجع إلی أصالة عدم الحجّیّة.

و فیه: أنّ المراد بالنبإ فی المنطوق ما لا یعلم صدقه و لا کذبه، فالمفهوم أخصّ مطلقا من تلک الآیات، فیتعیّن تخصیصها بناء علی ما تقرّر من أنّ ظهور الجملة الشرطیّة فی المفهوم أقوی من ظهور العامّ فی العموم؛ و أمّا منع ذلک فی ما تقدّم من التعارض بین عموم التعلیل و ظهور المفهوم فلما عرفت من منع ظهور الجملة الشرطیّة- المعلّلة بالتعلیل الجاری فی صورتی وجود الشرط و انتفائه- فی إفادة الانتفاء عند الانتفاء. فراجع.

ص: 98

ترجمه:

(اشکالات قابل جواب بر آیه نبأ)
اشاره

و اما اشکالاتی که بر آیه شریفه وارد شده و از جمله اشکالات قابل جواب هستند بسیارند از جمله این اشکالات:

1- تعارض مفهوم آیه (نبأ) است با آیاتی که نهی کننده از عمل به غیر علم هستند و نسبت (میان آنها و مفهوم آیه نبأ) عموم و خصوص من وجه است. لذا محل رجوع در ماده اجتماع و تعارض، اصل اصالة عدم الحجیّة است.

(پاسخ شیخ از اشکال فوق)
اشاره

اما مراد از آیه نبأ در منطوق خبری است که هیچ یک از صدق و کذبش معلوم نیست پس مفهومش نسبت به آیات ناهیه اخصّ مطلق است، در نتیجه تخصیص آن آیات (به وسیله این مفهوم) تعین می یابد البته بنا بر آنچه در اصول مقرر است که:

ظهور جمله شرطیه در مفهوم اقوای از ظهور عام در عموم است (و لذا می توان به واسطه مفهوم از عموم عام، رفع ید نمود و آن را تخصیص داد).

(پاسخ به یک سؤال مقدّر)

و اما منع آن (یعنی وجه عدم التزام به مبنای مزبور و تخصیص ندادن عموم تعلیل به مفهوم شرط و یا وصف بنا بر آنچه در قبل گفته آمد) این است که:

چنانچه به دنبال جمله شرطیّه و یا وصفیّه ای علّتی آورده شد، که در صورت وجود شرط و انتفاء آن، جاری باشد، دیگر جمله مزبور ظهوری در مفهوم نداشته و دلالت ندارد که اگر شرط منتفی شد حکم هم منتفی است، پس (برای یادآوری این معنا به آنجا) رجوع کن.

ص: 99

تشریح المسائل

* حاصل اشکال مذکور چیست؟

این است که میان مفهوم آیه نبأ با عموماتی مثل آیه شریفه لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ... که ما را از عمل به غیر علم نهی می کنند، نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار است زیرا مفهوم این است که:

به خبر عادل عمل کن چه مفید علم باشد و چه مفید علم نباشد و مفاد آیات ناهیه این است که: به غیر علم عمل نکن چه از ناحیه عادل باشد و چه از ناحیه غیر عادل.

یعنی 1- هرکدام از جهتی خاص و از جهتی عام اند. 2- در ماده اجتماع که محل بحث ماست تعارض می کنند، به این معنا که مفهوم حکم به عمل می کند و عمومات قرآنیّه از عمل به آن نهی می نمایند و لذا لازم است که در اثر این تعارض تساقط کنند که در اینجا نوبت به اصل اولیه در بابت ظنون می رسد و آن اصل عبارتست از اینکه: الاصل حرمة العمل بالظنّ الّا ما خرج بالدلیل

در نتیجه نمی توان از مفهوم آیه نبأ در حجیّت خبر واحد استفاده کرده و آیه از افاده حجیّت خبر غیر علمی عادل قاصر است.

* چگونگی عموم و خصوص میان مفهوم و آیات ناهیه را بر اساس بیان فوق توضیح دهید؟

1- مفهوم از این جهت عام است که شامل مطلق خبرهای عادل می شود چه خبرهای علمی عادل و یا ظنّی و از این جهت خاصّ است که مخصوص خبرهای عادل است و شامل خبر فاسق نمی شود.

2- آیات ناهیه: از این جهت عام اند که شامل مطلق خبرهای ظنّی هستند چه خبر فاسق و چه خبر عادل.

و از این جهت خاصّ اند که مخصوص خبرهای غیر علمی هستند ولی خبرهای علمی را دربر نمی گیرند.

* ماده افتراق بر اساس بیان فوق در مفهوم آیه نبأ و آیات ناهیه چیست؟

ماده افتراق از ناحیه مفهوم آیه نبأ، خبر عادل علمی است که مفهوم شامل آن می شود ولی آیات نه. ماده افتراق از ناحیه آیات ناهیه، خبر فاسق ظنّی است که آیات شامل آن می شود ولی مفهوم نه.

* ماده اجتماع بر اساس بیان فوق در مفهوم آیه نبأ و آیات ناهیه چیست؟

ماده اجتماع در هر دو خبر عادل ظنّی است که مفهوم می گوید: چنین خبری حجت است و آیات ناهیه می گویند: چنین خبری حجت نیست و این همان محل تعارض و تساقط است که به دنبال آن

ص: 100

نوبت به اصل اوّلی در باب ظنون می رسد.

* پاسخ شیخ به اشکال مذکور چیست؟

این است که نسبت میان مفهوم آیه نبأ و آیات ناهیه، عموم و خصوص مطلق است و نه من وجه یعنی آیه نبأ با خبرهای علمی کاری ندارد، نه منطوقا و نه مفهوما، بلکه به خبرهای غیر علمی اختصاص دارد اما بالمنطوق: چرا که منطوق می گوید در خبر فاسق تفحص کن تا پشیمانی نباشد.

روشن است که عدم پشیمانی در خبرهای علمی است زیرا یا یقین به صدق دارد پس اقدام می کند و یا یقین به کذب دارد و عمل نمی کند و احتمال اختلاف وجود ندارد.

اما بالمنطوق: از آنجا که مفهوم تابع منطوق است و منطوق هم مختص به خبرهای غیر علمی است، مفهوم هم مخصوص خبر عادل غیر علمی است.

حال وقتی آیه نبأ نیز مخصوص خبرهای غیر علمی باشد، نسبت میان مفهوم با عموم آیات ناهیه عموم و خصوص مطلق خواهد بود چرا؟ زیرا عمومات می گوید: خصوص ظنّ حاصله از خبر عادل ارزش دارد، به آن عمل کن پس خاصّ است و لذا وقتی که عام و خاص باشند قانون این است که:

دلیل خاصّ اگرچه مفهومی باشد بر دلیل عام هرچند که منطوقی باشد مقدّم می شود. در نتیجه:

خبر عادل به حکم مفهوم آیه حجّت است.

* چرا شیخ پاسخ فوق را در جواب به اشکال دوم نفرمود؟ مگر در آنجا نیز مفهوم صدر اخص و تعلیل ذیل اعم نبود و برعکس فرمود که عموم تعلیل مقدم بر خاص مفهومی است؟

زیرا چنانچه گفته شد:

اولا: این تقدیم و تخصیص در مواردی است که مخصص منفصل باشد.

ثانیا: مربوط به مواردی است که علّت و معلولی در کار نیست و الّا معلول تابع علت بود و ...

ص: 101

متن:

و ربّما یتوهّم(1) أنّ للآیات الناهیة جهة خصوص، إمّا من جهة اختصاصها بصورة التمکّن من العلم، و إمّا من جهة اختصاصها بغیر البیّنة العادلة و أمثالها ممّا خرج عن تلک الآیات قطعا.

و یندفع الأوّل- بعد منع الاختصاص- بأنّه یکفی المستدلّ کون الخبر حجّة بالخصوص عند الانسداد. و الثانی بأنّ خروج ما خرج من أدلّة حرمة العمل بالظنّ لا یوجب جهة عموم فی المفهوم، لأنّ المفهوم أیضا دلیل خاصّ مثل الخاصّ الّذی خصّص أدلّة حرمة العمل بالظنّ، فلا یجوز تخصیص العامّ بأحدهما أوّلا ثمّ ملاحظة النسبة بین العامّ- بعد ذلک التخصیص- و بین الخاصّ الأخیر.

فإذا ورد «أکرم العلماء» ثمّ قام الدلیل علی عدم وجوب إکرام جماعة من فسّاقهم ثمّ ورد دلیل ثالث علی عدم وجوب إکرام مطلق الفسّاق منهم، فلا مجال لتوهّم تخصیص العامّ بالخاصّ الأوّل أوّلا ثمّ جعل النسبة بینه و بین الخاصّ الثانی عموما من وجه. و هذا أمر واضح نبّهنا علیه فی باب التعارض.

ص: 102


1- و اشار الیه و ابطله فی المفاتیح. ص 354 السطر الاخیر.

ترجمه:

(توهّم)
اشاره

چه بسا توهّم می شود که برای آیات ناهیه جهت خاص (خصوصیتی) است که به واسطه آن بتوان نسبت میان آنها و مفهوم خاص را عموم و خصوص من وجه دانست.

(تقریر مطلب)

این جهت خصوص در آیات ناهیه: یا از جهت اختصاص دادن این آیات به صورتی است که (شخص) توانای بر تحصیل علم است و یا از جهت اختصاص آنها به غیر بیّنه عادله و امثال آن است که از تحت عموم این آیات خارج اند.

توهم اول دفع می شود به اینکه:

بعد از منع اختصاص دادن آیات ناهیه به صورت تمکّن از علم، گفته شود که اعتراف به حجیت سخن غیر علمی عادل در زمان انسداد برای مستدلین کفایت می کند.

و توهم دوم دفع می شود به اینکه:

گفته شود: خروج اموری که از ادلّه حرمت عمل به ظنّ، خارج اند سبب نمی شود که در مفهوم آیه نبأ جهت عمومی پیدا شود (تا میان آن و آیات ناهیه نسبت عموم و خصوص من وجه حاصل شود) زیرا مفهوم نیز دلیل خاصی است مثل ادله خاصی که ادله حرمت عمل به ظنّ (آیات ناهیه) را تخصیص می زند.

پس تخصیص عام به یکی از مخصّصات (که در عرض هم اند) ابتداء و عام مخصّص (نتیجه تخصیص) را با مفهوم (یعنی: خاص دیگر) سنجیده و مورد لحاظ قرار دادن (و به این نتیجه رسیدن که میان مفهوم و آیات عموم، عموم و خصوص من وجه است) جایز و صحیح نمی باشد.

پس اگر (دلیل عام)، اکرم العلماء وارد شود، سپس دلیل بر عدم وجوب اکرام جماعتی از فساق آنها وارد شود مثل: (لا تکرم الفسّاق من النجاة)، و پس از آن دلیل سومی وارد شود که مضمونش عدم وجوب اکرام مطلق فساق است مثل: (لا تکرم الفساق). در اینجا جایی برای تخصیص عام (اکرم العلماء) به مخصص اوّل (لا تکرم الفسّاق من النجاة) و پس از آن نسبتی میان عام مخصص و خاص دوم، از عموم و خصوص من وجه قرار دادن باقی نمی ماند.

و این امری است روشن که در باب تعارض تذکرا آن را یادآوری کرده ایم.

ص: 103

تشریح المسائل

* منشأ توهم در عبارت (ربما یتوهّم انّ للآیات الناهیة ...) در کجاست؟

در بیانات قبلی جناب شیخ انصاری است که فرمود:

میان مفهوم آیه نبأ و آیات ناهیه، عموم و خصوص مطلق برقرار است یعنی مفهوم خاص و آیات عام اند در نتیجه تخصیص آیات به واسطه مفهوم واجب است.

* غرض در توهّم مذکور چیست؟

این است که:

1- میان مفهوم و آیات ناهیه نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار است.

2- در ماده اجتماع، حکم به تساقط هر دو می شود و در نتیجه باید به اصل اصالة عدم الحجّیة مراجعه شود. و بدین ترتیب دلیل بر حجّیت قول عادل را خنثی می کند.

* مراد از عبارت (و امّا من جهة اختصاصها بصورة التمکن ...) چیست؟

بیان توهم اول است مبنی بر اینکه:

باید آیات ناهیه را به صورتی اختصاص داد که در آن صورت مکلف قادر و توانای بر تحصیل علم است. یعنی در این صورت است که مکلف حق ندارد به غیر علم عمل نماید، لکن آیات مذکور نسبت به انسداد باب علم نظری نداشته و ساکت اند و با توجّه به نکته اخیر:

مفاد آیات این است که: عمل به غیر علم در زمان توانائی بر تحصیل علم جایز نیست، چه عادل خبر غیر علمی بیاورد چه فاسق و مفاد مفهوم آیه نبأ این است که:

خبر غیر علمی عادل حجّت است و می توان به آن عمل نمود چه در زمان تمکن و توانایی از تحصیل علم و چه در زمان انسداد. در نتیجه: میان این دو مفاد، عموم و خصوص من وجه برقرار است که در ماده اجتماع، یعنی: خبر غیر علمی عادل، در زمان انفتاح علم، میان مفهوم و آیات ناهیه، اجتماع و تعارض حاصل شده پس باید هر دو را ردّ کرده و به اصل عدم حجیّت رجوع شود.

* پاسخ شیخ به توهّم مذکور (اوّل) چیست؟

این است که:

اولا: آیات ناهیه مطلق بوده و قرینه و قیدی بر اختصاص این آیات به فرض انفتاح باب علم در دست نیست و ما به اطلاق آنها تمسک می کنیم.

در نتیجه این آیات مطلقا بر عدم حجیت مظنّه دلالت دارد چه در زمان انفتاح و چه در زمان انسداد چه در خبر عادل و چه در خبر فاسق.

ص: 104

لکن مفهوم آیه شریفه مطلقا بر حجیت خصوص خبر عادل دلالت دارد، چه در حال انسداد و چه در حال انفتاح.

پس: نسبت میان آیات و مفهوم آیه، عموم و خصوص مطلق است و خاص هم تقدم دارد ثانیا:

سلّمنا که آیات ناهیه به زمان انفتاح اختصاص داشته باشند و نسبت میان آیات با مفهوم عموم و خصوص من وجه باشد و در ماده اجتماع هم تعارضا و در نتیجه تساقطا، اما همان ماده افتراق مفهوم، که دلالت بر حجیّت خبر عادل ظنّی در زمان انسداد است برای ما کفایت کرده و مطلوب ما را ثابت می کند.

چرا که از ابتدای بحث حجیّت خبر تذکر دادیم که مدّعای ما اثبات فی الجمله حجیّت خبر واحد یعنی: به نحو موجبه جزئیه است (و نه بالجمله به نحو موجبه کلیه) در مقابل سلب کلّی که سیّد و اتباع او دارند.

* حاصل مطلب در پاسخ شیخ چیست؟

این است که: خبر واحد عادل ظنّی حد اقل در زمان انسداد بابت علم حجّت است.

* مراد از عبارت (و امّا من جهة اختصاصها بغیر البیّنة العادلة ...) چیست؟

بیان توهّم دوّم است مبنی بر اینکه:

1- اگرچه آیات ناهیه عام و دو دلیل بعدی خاص هستند و لکن این آیات را ابتداء به بیّنه عادل و یا شهادت عدلین (یعنی: اخبار از موضوعات) تخصیص داده و ادلّه حجیّت بیّنه موجب تخصیص آنها می شود.

2- این عمومات (آیات ناهیه) بعد از تخصیص دلالت می کنند بر اینکه در ماعدای بیّنه و فتوی به مظنّه عمل نکن.

3- این عام مخصّص را با مفهوم آیه نبأ مقایسه و نسبت سنجی می کنیم که این نسبت عموم و خصوص من وجه است.

اما مفهوم آیه:

از این جهت عام است که مطلق خبر عادل را دربر می گیرد، چه در احکام و چه در موضوعات و از این جهت خاص است که تنها شامل خبر عادل می شود.

و اما عمومات آیات ناهیه:

از این جهت عام اند که مطلق خبر را دربر می گیرند چه خبر عادل و چه خبر فاسق.

و از این جهت خاص اند که به خبر در احکام اختصاص دارند و شامل خبر از موضوعات نمی شوند.

ص: 105

ماده افتراق مفهوم آیه عبارتست از:

خبر عادل در موضوعات، که مفهوم آیه شامل آن نمی شود.

و ماده افتراق در عمومات عبارتست از:

خبر فاسق در احکام که مفهوم آیه نبأ آن را دربر نمی گیرد و اساسا سروکاری با آن ندارد.

و اما ماده اجتماع آیات ناهیه و مفهوم آیه عبارتست از: خبر عادل غیر علمی در احکام که:

مفهوم آیه می گوید: این نوع از خبر حجت است چرا که خبر عادل است و عمومات ناهیه می گویند:

این نوع از خبر حجت نیست، چون ظنّی است. یعنی: در ماده اجتماع تعارضا و در نتیجه تساقطا و لذا به (الاصل) برمی گردد پس: نمی توان از مفهوم آیه استفاده نمود.

* پاسخ شیخ به توهّم مزبور (دوم) چیست؟

این است که نسبت سنجی مذکور نادرست است. چرا؟

زیرا که این نسبت سنجی از قبیل انقلاب در نسبت است (صغری).

زیرا که انقلاب در نسبت باطل است (کبری).

پس نسبت سنجی مذکور نادرست و باطل است.

* در بیان صغری بفرمائید: انقلاب در نسبت در چه جائی صورت می گیرد توضیح دهید؟

در جایی که از سه دلیل، یکی عام و دوتای دیگر در عرض هم و خاص باشند. و لذا اگر ابتدا هریک از دو دلیل خاص را با دلیل عام بسنجیم، نسبت میان آن خاص و دلیل عام، عموم و خصوص مطلق است لکن، اگر عام را ابتدا با یکی از دو دلیل خاص نسبت سنجی کردیم و حاصل آن را که عام مخصص است با دلیل خاص دیگر نسبت سنجی کردیم، نسبت از عموم و خصوص مطلق به عموم و خصوص من وجه تبدیل می شود، که این تبدیل در نسبت را انقلاب در نسبت می گویند.

مثلا:

1- دلیل عامی داریم که می گوید: (اکرم العلماء) که این عام شامل: عادل و فاسق و فاسق هم چه نحوی و چه غیر نحوی می شود.

2- و دلیل خاصی داریم که می گوید: (لا تکرم الفسّاق من العلماء) که این خاص شامل نحوی و غیر نحوی می شود.

3- و دلیل اخصّی داریم که می گوید: (لا تکرم العالم الفاسق النحوی).

اکنون، اگر هریک از دو دلیل خاص را با دلیل عام بسنجیم نسبت میان آنها عموم و خصوص مطلق می شود لکن اگر اول دلیل اخص را با عام محاسبه و نسبت سنجی کنیم، عموم و خصوص

ص: 106

مطلق می شود و لذا اخص بر اعم مقدم شده و نتیجه این می شود که غیر از نحویین فاسق، اکرام سایر علماء واجب است حال اگر این نتیجه (عام مخصص) را با دلیل خاص (دوم) محاسبه و نسبت سنجی کنیم، نسبت میان آنها عموم و خصوص من وجه می شود یعنی: هریک از جهتی عام و از جهتی خاصّ می باشد.

* جهت عام و خاص بودن در هریک از عام و خاص چیست؟

1- دلیل عام:

از این جهت عام است که علاوه بر علماء عادل مطلق علماء فاسق (چه نحوی و چه غیر نحوی) را دربر می گیرد. و از این جهت خاصّ است که غیر از علماء عادل اختصاص به فسّاق غیر نحوی دارد و نه نحوی.

2- دلیل خاص:

از این جهت عام است که علاوه بر علماء عادل، مطلق علماء فاسق (چه نحوی و چه غیر نحوی) را دربر می گیرد.

و از این جهت خاصّ است که اختصاص به مطلق علماء فاسق دارد و علماء عدول را دربر نمی گیرد.

* ماده افتراق در هریک از دلیل عام و خاص به نظر شیخ چیست؟

ماده افتراق: از ناحیه دلیل عام، علماء عدول اند، و از ناحیه دلیل خاصّ، فاسق نحوی است.

* ماده اجتماع در دلیل عام و خاص چیست؟

فاسق غیر نحوی است به این معنا که:

1- عام می گوید: یحب اکرامه 2- و خاص می گوید: یحرم اکرامه

* حاصل مطالب فوق چیست؟

این است که: دلیل عام و دلیل خاص در ماده اجتماع تعارض کرده و در نتیجه تساقط می کنند و این همان انقلاب در نسبت است.

* در بیان کبرای قیاس بفرمائید چرا انقلاب در نسبت باطل است؟

زیرا اگر یک دلیل عام داشته و چند دلیل خاص که در عرض یکدیگرند، جایز نیست ابتدا عام را به یکی از مخصصات، تخصیص داد و سپس حاصل بعد از تخصیص را با مخصّص دیگر نسبت سنجی نمود. چرا؟

زیرا که هیچ یک از مخصصات اولی از دیگری نیستند، بلکه همه در عرض یکدیگر بوده و به طور

ص: 107

مساوی بر عام وارد شده و سهمی از عام را به خود اختصاص می دهند.

بنابراین باید عام را با هریک از مخصصات در یک عرض نسبت سنجی نمود حال ما نحن فیه از این قبیل است.

یعنی یک عام داریم که عموم آیات ناهیه است و سه دلیل خاص داریم که عبارتند از:

1- دلیل حجت بیّنه 2- دلیل حجیت فتوا 3- دلیل حجیّت خبر واحد

که همین دلیل حجیت خبر واحد، مفهوم آیه نبأ می باشد در چنین موردی.

* مراد از مطلب فوق چیست؟

این است که:

ما عقلا و شرعا نمی توانیم عموم آیه نبأ را با دلیل خاص 1 و 2 نسبت سنجی و محاسبه کنیم و سپس عام بعد از تخصیص را با دلیل خاص سوم (مفهوم آیه نبأ) مورد سنجش قرار دهیم.

و لذا هر سه دلیل خاص در عرض هم بوده و هر سه به طور مساوی بر عام وارد شده و عام را تخصیص می زنند در نتیجه عام مورد نظر سه مخصص پیدا می کند که نسبت میان آنها عموم و خصوص من وجه نیست، بلکه عموم و خصوص مطلق است.

به عبارت دیگر: ادله سه گانه مزبور را به منزله یک مخصّص قرار داده و آیات ناهیه را یک بار به وسیله مجموع آنها تخصیص می زنیم نتیجه این تخصیص، حجیت خبر غیر علمی عادل است که مطلوب مستدل ثابت می شود.

به عبارت دیگر: خاص و لو مفهومی باشد بر عام و لو منطوقی باشد مقدم است و لذا اشکال اول وارد نیست.

ص: 108

متن:

و منها: أنّ مفهوم الآیة لو دلّ علی حجّیّة خبر العادل لدلّ علی حجّیّة الإجماع الّذی أخبر به السیّد المرتضی و أتباعه- قدّست اسرارهم- من عدم حجّیّة خبر العادل(1)، لأنّهم عدول أخبروا بحکم الإمام علیه السّلام بعدم حجّیّة الخبر.

و فساد هذا الإیراد أوضح من أن یبیّن، إذ بعد الغضّ عمّا ذکرنا سابقا فی عدم شمول آیة النبأ للإجماع المنقول، و بعد الغضّ عن أنّ إخبار هؤلاء معارض بإخبار الشیخ نقول: إنّه لا یمکن دخول هذا الخبر تحت الآیة:

أمّا أوّلا فلأنّ دخوله یستلزم خروجه، لأنّه خبر العادل فیستحیل دخوله.

و دعوی «أنّه لا یعمّ نفسه» مدفوعة بأنّه و إن لا یعمّ نفسه لقصور دلالة اللفظ علیه، إلّا أنّه یعلم انّ الحکم ثابت لهذا الفرد ایضا، للعلم بعدم خصوصیّته مخرجة له عن الحکم. و لذا لو سألنا السیّد عن انّه اذا ثبت اجماعک لنا بخبر واحد هل یجوز الاتکال علیه، فیقول: لا.

و أمّا ثانیا، فلو سلّمنا جواز دخوله، لکن نقول إنّه وقع الاجماع علی خروجه من النافین بحجّیّة الخبر و من المثبتین، فتأمّل.

و أمّا ثالثا، فلدوران الأمر بین دخوله و خروج ما عداه و بین العکس، و لا ریب أنّ العکس متعیّن، لا لمجرّد قبح انتهاء التخصیص إلی الواحد، بل لأنّ المقصود من الکلام حینئذ ینحصر فی بیان عدم حجّیّة خبر العادل. و لا ریب أنّ التعبیر عن هذا المقصود بما یدلّ علی عموم حجّیّة خبر العادل قبیح فی الغایة و فضیح إلی النهایة. کما یعلم من قول القائل: «صدق زیدا فی جمیع ما یخبرک»، فأخبرک زید بألف من الأخبار، ثم أخبر بکذب جمیعها، فأراد القائل من قوله: «صدّق، الخ» خصوص هذا الخبر.

و قد اجاب بعض من لا تحصیل له: بأنّ الاجماع المنقول مظنون الاعتبار و ظاهر الکتاب مقطوع الاعتبار.

ص: 109


1- ذکره فی المفاتیح: ص 355 س 12.

ترجمه:

(اشکال دوم بر استدلال به آیه نبأ در حجّیت خبر واحد)
اشاره

و از جمله اشکالات مزبور این است که:

مفهوم آیه (نبأ) اگر بر حجیّت خبر عادل دلالت کند، بر حجّت بودن اجماعی که سید مرتضی و پیروان او از آن بر عدم حجیّت خبر واحد خبر داده اند، دلالت خواهد کرد. زیرا که ایشان (مرحوم سید و پیروان او همگی) عادل بوده و خبر داده اند از حکم امام بر عدم حجیّت خبر واحد.

(پاسخ شیخ به اشکال مزبور)
اشاره

فساد این ایراد روشن تر از این است که بیان گردد، زیرا بعد از چشم پوشی و صرف نظر از آنچه در عدم شمول آیه نبأ نسبت به اجماع منقول و همچنین بعد از چشم پوشی از اینکه خبر مرحوم سید و پیروانش (از اجماع یادشده) معارض با اخبار شیخ است (در اجماعی که از آن خبر داده) دخول این خبر سید (از اجماع مذکور) در تحت آیه غیرممکن است.

امّا:

اولا: به خاطر اینکه دخول (این خبر در تحت آیه)، مستلزم خروج آن است، زیرا که آن (خبر) از مصادیق خبر عادل است (و لذا اگر مضمون این خبر سید را با آیه نبأ حجت کنیم، همه اخبار واحد از جمله خبر خود سید از درجه اعتبار ساقط می شود) در نتیجه دخول آن در تحت آیه غیرممکن است.

(یک ادّعا و دفع آن)

و ادعای اینکه (خبر سید مبنی بر عدم حجیّت خبر صادر از عادل) شامل خودش نمی شود.

(بنابراین تمام اخبار واحد جز خبر وی از درجه اعتبار ساقط می شود و بدین گونه دفع می شود که: اگرچه این خبر شامل خودش نمی شود چه آنکه دلالتش بر این معنا قاصر بوده و لفظ خبر کوتاه تر است از اینکه خودش را دربر بگیرد، لکن درعین حال حکم به عدم اعتبار و سلب حجیّت، این فرد از خبر واحد را نیز دربر می گیرد. و به دلیل علم به عدم خصوصیّت در این فرد به خصوص در میان افراد خبر که موجب خروج آن از حکم مذکور می گردد.

ازاین رو اگر از مرحوم سید سؤال کنیم، اجماعی را که شما ادّعا نمودید اگر به واسطه خبر

ص: 110

واحد به ما برسد، آیا می توان به آن اعتماد نمود؟ حتما در جواب می فرمایند: خیر.

چون اگر بگویند: بله با مدعای خود (یعنی: عدم حجیّت خبر واحد) در تناقض است.

ثانیا: سلّمنا که دخول خبر سید مرتضی در تحت مفهوم آیه نبأ را بپذیریم، لکن می گوییم:

اجماع طرفین دعوی (منکرین حجیّت خبر واحد و مثبتین آن) بر خروج خبر سید از تحت مفهوم آیه نبأ منعقد شده است.

ثالثا: به دلیل دوران امر بین داخل بودن خبر سید (در تحت آیه) و خارج بودن ما عدای خبر سید (سایر اخبار آحاد) از تحت آن یا بالعکس تمام اخبار داخل در تحت آیه و خبر سیّد خارج از آن باشد، که بدون تردید صورت عکس (در مقام دوران) متعیّن و مورد رجحان است و (این رجحان) نه بخاطر قبح تخصیص عام است تا باقی ماندن یک فرد واحد در تحت آن، بلکه به خاطر این است که: مراد از کلام، بیان عدم حجیّت خبر عادل است و تردیدی نیست که تعبیر از این مقصود به عبارتی که دلالت بر عموم حجیّت خبر عادل داشته باشد زشت و ناپسند و فضاحتش به نهایت رسیده است.

چنانچه این مطلب فهمیده می شود از سخن کسی که بگوید: زید را در تمام اخباری که می دهد تصدیق کن پس زید برای ما هزار خبر بیاورد، سپس در پایان خبر از دروغ بودن تمام آن اخبار دهد و سپس (گوینده) از سخنش که گفت (صدّق ...) همین خبر (آخرین) زید را اراده کند (و نه هزار خبر قبلی را). که اهل لسان وی را تقبیح خواهند نمود.

و گاهی برخی که علم و آگاهی ندارند از اشکال مذکور این گونه پاسخ داده اند که:

اجماع منقول مظنون الاعتبار و ظاهر قرآن کریم مقطوع الاعتبار است (و لذا به واسطه اجماع سید که دلیل ظنّی است نمی توان از ظاهر آیه شریفه نبأ رفع ید نمود).

ص: 111

تشریح المسائل

* حاصل اشکال دوم به استدلال بر آیه نبأ چیست؟

این است که:

اگر مفهوم آیه نبأ بر حجیّت خبر واحد عادل دلالت کند، باید بر حجیت خبر سید مرتضی و پیروانش که حکایت اجماع نموده و بدین وسیله خبر از رأی معصوم بر عدم حجیّت خبر واحد داده اند، دلالت کند.

حال اگر مفهوم آیه دلالت بر حجیّت خبر سید کرده و آن را دربر بگیرد، لازمه اش این است که:

همه خبرهای عدول از بین رفته و از حجیّت ساقط شوند. چرا که مقتضای خبر سید چنین است و کسی حتی شمای مستدل هم به این مسئله ملتزم نیستی.

پس: اللازم باطل فالملزوم مثله، در نتیجه: مفهوم آیه نبأ مرجّحیت خبر عادل را نیز باطل می کند.

به عبارت دیگر: اگر اجماع منقول در تحت آیه نبأ قرار گیرد، لازم می آید که خبر واحد از آن خارج شده و مشمول مفهوم آیه مذکور قرار نگیرد و بدین ترتیب دلیل بر حجیّت خبر واحد خنثی شود.

* چرا می گوید اگر مفهوم آیه دلالت بر حجیّت خبر واحد عادل کند باید بر حجیّت اجماع منقول نیز دلالت کند؟

زیرا که سید و اتباع او نیز عادل بوده و به توسط اجماع از حکم امام علیه السّلام خبر می دهند، پس اگر سایر خبرهای عدول حجت است باید این خبر هم حجّت باشد و این دلیل ملازمه است.

* پاسخ شیخ به اشکال مذکور چیست؟

این است که: بطلان این اشکال از واضحات است و چندین جواب از آن داریم از جمله:

1- در ابتدای بحث حجیّت اجماع گفته شد که:

اجماع منقول خبر حدسی است (صغری).

خبر حدسی مشمول ادلّه حجیّت خبر واحد از جمله آیه نبأ نمی شود (کبری).

پس اجماع منقول مشموم مفهوم آیه نبأ نمی شود (نتیجه).

2- سلّمنا که مفهوم آیه شامل خبرهای حدسی هم شود، لکن:

اگر سید و پیروانش که بعض العدول اند خبر از اجماع بر عدم حجیّت خبر واحد داده اند. در مقابل شیخ طوسی و اتباعش هم خبر از اجماع بر حجیّت خبر واحد داده اند.

در نتیجه: این دو ادّعا با هم تعارض کرده تساقط می کنند، و لذا مانعی جلوی مفهوم آیه را نمی گیرد.

ص: 112

3- به فرض که از دو پاسخ (یا دو اشکال) فوق چشم پوشی کنیم لکن اشکال اصلی این است که:

اساسا دخول خبر سید مرتضی در تحت آیه نبأ محال است.

به عبارت دیگر: آیه نبأ شامل خبر سید از اجماع و رأی امام نمی شود.

* دلیل اوّل شیخ بر این استحاله چیست؟

این است که:

دخول خبر سید در مفهوم آیه نبأ مستلزم خروجش از مفهوم آیه است. (صغری)

چیزی که دخولش مستلزم خروجش باشد خنثی و محال است. (کبری)

پس دخول خبر سید در مفهوم آیه خنثی و محال است. (نتیجه)

* چرا دخول خبر سید مستلزم خروج می باشد؟

1- اگر آیه بخواهد خبر سید را نیز شامل شود و بر خبر او (که عدم حجیّت خبر واحد است) دلالت کند مستلزم این است که سایر خبرها داخل در مفهوم آیه نبوده و حجت نباشند چرا، چون مقتضای خبر سید همین است.

2- و چنانچه به حکم خبر سید خبرهای عدول را باطل کنیم مستلزم این است که: خبر سید هم حجت نباشد، چرا؟ زیرا خبر سید هم خبر عادل واحد است و همچون سایر خبرهای عدول است.

3- و اگر خبر سید حجّت نباشد مستلزم این است که: از مفهوم آیه خارج شود و در نتیجه: خبر سید خودش را نابود می کند و سبب خودکشی خودش می شود.

* اگر گفته شود که خبر سید طریق است و موضوعیّت ندارد چرا که عقلا هر خبری از خود انصراف داشته و در ما عدا ظهور دارد پس شامل خودش نشده و سبب نابودی خودش نمی شود.

فی المثل: کسی می گوید: تمام خبرهای من درست است.

اگرچه این خود یک خبر است، لکن عرف توجّهی به اینکه این خود یک خبر است، ندارد بلکه عرف از این خبر این گونه می فهمد که آن شخص مرادش این است که:

تی در خارج می گویم: حسن به مسافرت رفت و حسین از زیارت آمد، راست می گویم و چنانچه این فرد بگوید: تمام خبرهای من دروغ است.

اگرچه این خود یک خبر است، لکن عرف توجّهی به خود این خبر ندارد، بلکه می گوید: مراد این فرد این است که خبرهای من در خارج دروغ است. حال، ما نحن فیه از این قبیل است. یعنی:

سید که به واسطه اجماع از قول معصوم خبر می دهد که خبر واحد حجیّت ندارد، اگرچه خود این یک خبر واحد است، لکن از خودش انصراف داشته و مرادش سایر خبرهای واحد عادل است.

ص: 113

مثل این سخن زرارة که می گوید: قال الصادق یجب الجمعة و ...

بنابراین: تالی فاسد مزبور منتفی است و خبر سیّد خودش را نابود نمی کند چه جوابی می دهید؟

شیخ پاسخ می دهد: سلّمنا که این خبر سید به دلالت لفظیه شامل خود نشود و از خود انصراف داشته باشد لکن به دلالت عقلیه و با تنقیح مناط شامل خود نیز می شود یعنی: فلسفه عدم حجیّت سایر خبرهای عدول این است که خبر واحد ظنّی هستند و لذا حجّت نیستند این مناط در خبر سید هم وجود دارد و از این جهت امتیازی در خبر ایشان بر سایر خبرها وجود ندارد در نتیجه: مشکل مذکور در جای خود باقی است.

* مراد از عبارت (انّه وقع الاجماع علی خروجه من النافین ...) چیست؟

دلیل دوم شیخ است بر استحاله مذکور مبنی بر اینکه سلّمنا که دخول خبر سید در مفهوم آیه ممکن باشد، لکن اجماع طرفین دعوی یعنی: منکرین حجیّت خبر واحد و مثبتین آن بر این منعقد شده که خبر سید مشمول مفهوم آیه نبأ نیست.

* دلیل نافین و مثبتین بر مدّعای فوق چیست؟

دلیل نافین این است که: اگر بگویند خبر سید داخل در مفهوم آیه است، این مطلبشان که می گویند: خبر واحد حجّت نیست، نقض می شود و بی شک خبر سید هم خبر عادل واحد است.

* دلیل مثبتین بر عدم دخول خبر سید در مفهوم آیه نبأ چیست؟

این است که این ها از طرفی می گویند: خبرهای عدول مثل: خبر زراره ها و محمد بن مسلم ها و ...

در مفهوم آیه داخل اند حال اگر بگویند: خبر سید هم داخل در مفهوم آیه است مستلزم این است که سایر خبرهای عدول داخل در مفهوم آیه نبوده و حجّت نیست و این تناقض آشکار است و لذا همه می پذیریم که خبر سید از مفهوم آیه بیرون است.

* مراد از اصطلاح (فتأمّل) در پایان عبارت فوق چیست؟

شاید مراد و وجه تأمل این باشد که بحث ما در مرحله امکان و امتناع دخول خبر سید در مفهوم آیه است و حال آنکه اجماع مربوط به مرحله وقوع خارجی است و دلالت دارد بر اینکه در خارج واقع نشده است و این دلیل بر استحاله نیست.

* مراد از عبارت (فلدوران الامر بین دخوله و خروج ...) چیست؟

بیان دلیل سوم شیخ است به استحاله مذکور مبنی بر اینکه:

چون جمع سایر خبرهای عدول از یک طرف و جمع آنها با خبر سید از طرف دیگر در تحت مفهوم آیه مستلزم تناقض است، لذا امر دائر می شود میان یکی از دو احتمال:

ص: 114

1- اینکه تنها خبر سید در مفهوم آیه داخل باشد تا سایر خبرهای عدول از مفهوم آیه خارج شوند.

2- اینکه سایر خبرهای عدول در مفهوم آیه داخل و خبر سید از تحت آن خارج شود (به عکس فرض قبلی) که به نظر جناب شیخ احتمال دوم متعیّن است.

* مراد از عبارت (و لا ریب انّ العکس متعیّن لا لمجرد ...) چیست؟

دلیل اول شیخ است بر تعین احتمال دوم مبنی بر اینکه:

احتمال اول مستلزم تخصیص عام است تا آنجا که تنها یک فرد در ذیل آن باقی بماند، درحالی که تخصیص کثیر قبیح است و به طریق اولی تخصیص اکثر قبیح است و تخصیص عام تا منتهی درجه صد بار زشت تر است و در غایت فضاحت می باشد و چنین کلامی از مولای حکیم صادر نمی شود، پس احتمال اوّل باطل است.

* مراد از عبارت (و لا ریب انّ التعبیر عن هذا المقصود ...) چیست؟

دلیل دوم شیخ است بر تعیّن احتمال دوم بدین معنا که: احتمال اوّل مستلزم این است که مولای حکیم اثبات را به جای نفی به کار گرفته باشد و این قبیح است.

* در تبیین مطلب اخیر مثال بزنید؟

مثل اینکه: مولائی به عبدش بگوید: صدق زیدا فی جمیع ما یخبرک

سپس: زید هزاران خبر آورده بگوید: عمرو مرد، بکر فرار کرد و هکذا ... بعد در پایان همه خبرها بگوید: همه خبرهای من دروغ بود.

حال مولی بگوید: منظور من همین خبر اخیر بود و آن را تصدیق کند که همه خبرهای زید دروغ بود و لذا منظور مولی این بوده که زید را تصدیق نکن، منتهی:

به جای اینکه بگوید: لا تصدّق زیدا فی ما یخبرک، گفته است: «صدّق زیدا فی جمیع ما یخبرک»، تنظیر مطلب فوق در ما نحن فیه این است که:

خداوند به حکم مفهوم آیه به طور مطلق فرموده: خبر عادل حجت است، لکن مراد اصلی خداوند، خبر سید مرتضی باشد آنگاه مقتضای خبر سید این است که: خبر عدول اصلا حجت نیست حتی همین خبر سید.

نتیجه اینکه: مقصود خداوند این است که خبر واحد عادل حجت نیست، لکن از این نفی به آن (اثبات) عام و مطلق تعبیر کرده است و این خنده ناک است.

ص: 115

متن:

و منها: أنّ الآیة لا تشمل الأخبار مع الواسطة لانصراف النبأ إلی الخبر بلا واسطة، فلا یعمّ الروایات المأثورة عن الأئمة علیهم السّلام لاشتمالها علی وسائط.

و ضعف هذا الایراد علی ظاهره واضح، لأنّ کلّ واسطة من الوسائط إنّما یخبر خبرا بلا واسطة، فانّ الشیخ إذا قال: «حدّثنی المفید، قال: حدثنی الصدوق، قال: حدثنی أبی، قال حدّثنی الصفّار، قال: کتبت إلی العسکریّ علیه السّلام بکذا»، فانّ هناک أخبارا متعدّدة بتعدّد الوسائط. فخبر الشیخ قوله «حدثنی المفید، الخ» و هذا خبر بلا واسطة یجب تصدیقه. فاذا حکم بصدقه و ثبت شرعا أنّ المفید حدّث الشیخ بقوله «حدّثنی الصدوق»، فهذا الاخبار- أعنی قول المفید الثابت بخبر الشیخ: «حدّثنی الصدوق»- أیضا خبر عادل و هو المفید، فنحکم بصدقه و أنّ الصدوق حدّثه. فیکون کما لو سمعنا من الصدوق إخباره بقوله «حدّثنی أبی»، و الصدوق عادل فیصدق فی خبره. فیکون کما لو سمعنا أباه یحدّث بقوله: «حدّثنی الصفّار»، فنصدّقه لأنّه عادل، فیثبت خبر الصفّار أنّه کتب إلیه العسکریّ علیه السّلام. و إذا کان الصفّار عادلا وجب تصدیقه و الحکم بأنّ العسکریّ علیه السّلام کتب إلیه ذلک القول، کما لو شاهدنا الامام علیه السّلام یکتب إلیه، فیکون المکتوب حجّة، فیثبت بخبر کلّ لاحق أخبار سابقه. و لهذا یعتبر العدالة فی جمیع الطبقات، لأنّ کلّ واسطة مخبر(1) بخبر مستقل هذا.

ص: 116


1- هکذا فی اکثر النسخ: و فی بعض النسخ: یخبر.

ترجمه:

(اشکال سوم بر استدلال به آیه نبأ در حجیّت خبر واحد)
اشاره

و از جمله اشکالات قابل جواب این است که: آیه نبأ شامل اخبار با واسطه نمی شود، به خاطر انصراف لفظ (نبأ) به خبر بدون واسطه، در نتیجه: روایات وارده از ائمه علیهم السّلام را به خاطر اشتمالشان بر وسائط دربر نمی گیرد.

(پاسخ اشکال)

سستی این ایراد بنا بر آنچه از ظاهرش برمی آید آشکار است، زیرا هر واسطه ای از وسائط خبری می دهد بدون واسطه، پس وقتی شیخ طوسی می فرماید: مفید به من خبر داد و مفید هم می فرماید که صدوق به من خبر داد و صدوق هم می فرماید که پدرم به من خبر داد و پدر صدوق می فرماید: صفار به من خبر داد و صفار می فرماید: محضر امام عسگری علیه السّلام نوشتم که چنین و چنان ... در اینجا (به مقتضای آیه نبأ) اخبار متعددی به تعداد وسائط وجود دارد.

بنابراین: خبر شیخ این سخن وی است که فرمود: مفید به من خبر داد که این خود خبر است بدون واسطه و تصدیقش واجب و لازم است. و لذا اگر حکم به صدق آن شده و شرعا ثابت شود که مفید برای شیخ طوسی حدیثی فرموده و اظهار داشته که صدوق برای او حدیثی نقل کرده است، این اخبار یعنی قول مفید که به واسطه خبر مرحوم شیخ یعنی: (حدّثنی الصدوق) ثابت شده نیز خبری است که از فرد عادل یعنی مفید صادر شده و لذا حکم به صدقش می کنیم یعنی می گوئیم: حتما صدوق برای او حدیثی نقل کرده است.

بنابراین: حدیث مزبور به مثابه این است که: ما خود آن را از صدوق شنیده ایم که فرموده است (حدّثنی ابی) و از آنجا که صدوق عادل است (مطابق مفهوم آیه نبأ) در خبرش تصدیق می شود، پس مثل این می ماند که ما خود شنیده باشیم که پدرش فرمود: (حدّثنی الصفّار) پس او را به خاطر عدالتش تصدیق می کنیم پس خبر صفار ثابت می شود به اینکه امام عسگری علیه السّلام قول مزبور را به وی نوشته است و وقتی صفار عادل باشد، تصدیق او و حکم به اینکه امام حسن عسگری علیه السّلام آن قول را برای او نوشته است واجب است به نحوی که گویا خود آن را مشاهده کرده ایم، پس مکتوب برای ما حجّت است.

در نتیجه: به واسطه خبر هر لاحقی اخبار سابقی ثابت می شود، بدین خاطر در تمام طبقات این گونه اخبار شرط است که راویان عادل باشند، چرا که هر واسطه ای خود مخبری است که بالاستقلال خبری را نقل می نماید.

ص: 117

تشریح المسائل
اشاره

* حاصل و خلاصه اشکال سوم چیست؟

این است که مطلوب شما اثبات حجیّت خبر واحد و روایات موجود در کتب حدیثی است و آیه نبأ همچنین مطلوبی را ثابت نمی کند.

* پس مراد از عبارت (لانصراف البناء الی الخبر بلا واسطة ...) چیست؟

بیان علّت است برای مطلب فوق بدین معنا که: آیه شریفه به دلیل اینکه لفظ (نبأ) منصرف است به خبر بدون واسطه، شامل اخبار با واسطه نمی شود. در نتیجه: آیه نبأ شامل روایات وارده از طرف ائمه نمی شود، چرا که تمام این احادیث با واسطه و مشتمل بر وسائطاند. فالمطلوب لیس بحاصل.

به عبارت دیگر: 1- مفهوم آیه همچون منطوق آن مخصوص خبرهای مستقیم و بلا واسطه است پس شامل خبرهای مع الواسطه نمی شود. زیرا، اگرچه کلمه نبأ مطلق است لکن انصراف دارد به خصوص خبرهای بلا واسطه. 2- نوع خبرهای موجود در کتب حدیثی نسبت به ما مع الواسطه او الوسائط هستند. پس: آیه نبأ شامل خبرهای (موجود در کتب حدیثی) مع الواسطه نمی شود فالمطلوب لیس بحاصل.

* پاسخ شیخ به اشکال مذکور چیست؟

این است که هر دو مقدمه استدلال شما ناتمام است.

* علت ناتمام بودن مقدمه اول به نظر شیخ چیست؟

این است که: 1- اینکه گفتید: آیه نبأ مخصوص خبرهای بلا واسطه نیست ما قبول نداریم، بلکه کلمه (نبأ) اطلاق داشته و بر خبرهای بلا واسطه نیز اطلاق می شود. 2- اینکه گفتید: کلمه (نبأ) انصراف دارد ما نمی پذیریم، چرا که منشأ انصراف از دو حال خارج نیست یا غلبه وجود خارجی است که نه ارزشی دارد و نه ما می پذیریم. و یا غلبه استعمال است که دارای ارزش است و لکن ما قبول نداریم که کلمه (نبأ) در خبرهای بلا واسطه تا این حدّ کثیر الاستعمال باشد، پس: اطلاق به حال خود باقی است.

* علت ناتمام بودن مقدمه دوم در اشکال به نظر شیخ چیست؟

این است که: اگرچه روایات کتب حدیثی به حسب ظاهر مع الواسطه اند، ولی با دقت و تجزیه و تحلیل عقلی هر خبری مع الواسطه نیست، بلکه یک خبر چندین خبر بلا واسطه است.

* مقدمة بفرمائید خبر بلا واسطه بر چند نوع است؟

بر دو قسم اند: 1- خبر بلا واسطه وجدانی، 2- خبر بلا واسطه تعبدی.

* در تبین مطلب فوق چه مثالی مطمح نظر شیخ است؟

ص: 118

بیان مطلب در قالب مثال این است که فرض کنید: شیخ طوسی مستقیما به شما خبر دهد که قال الشیخ اخبرنی المفید قال اخبرنی الصدوق قال اخبرنی ابی قال اخبرنی الصّفار قال کتبت الی العسکری علیه السّلام کذا و کذا. خبر مزبور علی الظاهر یک خبر است که دارای پنج واسطه است، لکن فی الواقع پنج خبر بلا واسطه است. منتهی خبر شیخ به شما وجدانا و عقلا بی واسطه است چرا که خودتان از زبان او شنیده اید و خبرهای مفید و صدوق و پدرش و ... بلا واسطه تعبدی و شرعی است.

* مراد از این خبرهای بلا واسطه وجدانی و تعبّدی چیست؟

وقتی شیخ به شما خبر داد، خبرش یک خبر عدل است و به حکم آیه نبأ، تصدیق آن واجب است، معنای وجوب تصدیق، حکم به ثبوت مخبر به است، لکن مخبر به، قول معصوم نیست تا خبر شیخ مع الواسطه شود، بلکه مخبر به، اخبار المفید است.

یعنی: شیخ طوسی عادل خبر می دهد که مفید به او اخبار نموده از قول صدوق، پس شیخ را تصدیق کن، یعنی: بگو مفید چنین خبری را به او داده و اخبار المفید برای شیخ بلا واسطه وجدانی است لکن برای شما که از زبان شیخ می شنوید بلا واسطه تعبدی است.

در بلا واسطه تعبدی، شما خود را جای گذاشته و هر اثری را که شیخ وجدانا بر خبر مفید مترتب می نمود شما هم تعبدا مترتب می سازید. سپس به سراغ خبر دوم یعنی: خبر مفید می رویم؛

خبر مفید هم خبر عادل است و به حکم آیه نبأ (صدق العادل) حکم کن به ثبوت مخبر به، اما مخبر به به خبر مفید قول امام نیست تا خبر مع الواسطه باشد، بلکه قول صدوق و اخبار صدوق است و اخبار صدوق است که بلا واسطه به مفید رسیده است. منتهی اخبار الصدوق را که پدرش به او خبر داده است، نسبت به مفید بلا واسطه وجدانی است و نسبت به من بلا واسطه تعبدی است، چرا که من با کمک آیه نبأ خود را جای شیخ طوسی و سپس جای مفید گذاشته و آن اثری را که مفید برآن مترتب می کرد من هم مترتب می کنم، و هکذا نسبت به خبر صدوق که خبر عادل است و مخبر به آن اخبار الاب است، و هکذا نسبت به خبر پدر صدوق که مخبر به آن اخبار صفّار است و ... همان محاسبه بالا مجدد صورت می پذیرد. در نتیجه: هیچ کدام از طبقات خبر مع الواسطه نمی شود، بلکه هر لاحقی از سابق خود خبر می دهد و آن خبری بلا واسطه است.

* شاهد و گواه بر اینکه این خبر چند خبر است نه یک خبر، چیست؟

این است که علماء بالاجماع می گویند: اگرچند طبقه در میان بود باید همه طبقات امامی عدل باشند تا حدیث صحیحه باشد درحالی که اگر یک خبر بود که مخبر اخیرش عادل باشد، کافی است.

ص: 119

متن:

هذا، و لکن قد یشکل الامر بانّ ما یحکیه الشیخ عن المفید إذا صار خبرا للمفید بحکم وجوب التصدیق، فکیف یصیر موضوعا لوجوب التصدیق الذی لم یثبت موضوع الخبریّة الّا به. او یشکل بانّ الآیة انّما تدلّ علی وجوب تصدیق کلّ مخبر و معنی وجوب تصدیقه، وجوب ترتیب الآثار الشرعیّة المترتّبة علی عدالة زید من جواز الاقتداء به و قبول شهادیة. و اذا قال المخبر: اخبرنی عمرو انّ زیدا عادل.

فمعنی تصدیق المخبر علی ما عرفت وجوب ترتیب الآثار الشرعیّة المترتّبة علی اخبار عمرو بعدالة زید إذا کان عادلا و ان کان هو وجوب تصدیقه فی عدالة زید الّا انّ هذا الحکم الشرعیّ لاخبار عمرو انّما ثبت بهذه الآیة و لیس من الآثار الشّرعیّة الثابتة للمخبر به مع قطع النّظر عن الآیة حتی یحکم بمقتضی الآیة بترتیبه علی اخبار عمرو به.

و الحاصل: انّ الآیة تدلّ علی ترتیب الآثار الشرعیّة الثابتة للمخبر به الواقعی علی اخبار العادل و من المعلوم انّ المراد من الآثار غیر هذا الاثر الشرعی الثابت بنفس الآیة، فاللازم علی هذا دلالة الآیة علی ترتیب جمیع آثار المخبر به علی الخبر الّا الاثر الشرعیّ الثابت بهذه الآیة للمخبر به إذا کان خبرا. و بعبارة اخری:

الآیة لا تدلّ علی وجوب قبول الخبر الّذی لم یثبت موضوع الخبریّة له الّا بدلالة الآیة علی وجوب قبول الخبر، لانّ الحکم لا یشمل الفرد الّذی یصیر موضوعا له بواسطة ثبوته لفرد آخر.

و من هنا یتّجه ان یقال:

انّ ادلّه قبول الشهادة لا تشتمل الشّهادة علی الشهادة، لانّ الاصل لا یدخل فی موضوع الشاهد الّا بعد قبول شهادة الفرع.

ترجمه:

(تقریر اشکال مزبور به بیان دیگر)

این بود اشکال و جوابی که دادیم،

و لکن گاهی (به این پاسخ شیخ) اشکال شده است که آنچه را شیخ طوسی از جناب مفید نقل کرده، به حکم وجوب تصدیق خبر عادل، وقتی به عنوان خبر برای مفید در خارج ثابت شد، چگونه موضوع واقع می شود برای وجوب تصدیقی که موضوع خبر بودن تنها به آن ثابت شده است.

ص: 120

(تقریری دیگر)
اشاره

یا (به این پاسخ شیخ) اشکال می شده است به اینکه آیه شریفه نبأ دلالت دارد بر لزوم تصدیق هر مخبری و معنای وجوب تصدیق وی (مخبر) این است که: باید آثار شرعیّه ای را که بر صدق خبر مترتّب است برآن بار کرد.

پس هنگامی که مخبر می گوید: زید عادل است، معنای وجوب تصدیق وی، وجوب ترتیب و بار کردن آثار شرعی مترتّب بر عدالت زید است (مثل: اقتداء کردن به او در نماز و قبول شهادتش و ...).

و یا هنگامی که مخبر می گوید: عمرو به من خبر داد که زید عادل است (در اینجا نیز) معنای تصدیق مخبر بر اساس آنچه گفته شده این است که باید تمام آثار شرعی مترتب بر خبر عمرو به عدالت زید بار گردد.

از جمله این آثار (هرچند وجوب تصدیقش در عدالت زید است) لکن این حکم شرعی (یعنی: وجوب تصدیق در عدالت) برای خبر عمرو، به واسطه آیه نبأ آمده و از آثاری نیست که با قطع نظر از آیه برای مخبر به ثابت باشد تا به مقتضای آیه بتوان حکم به ترتب آن نمود.

(حاصل اشکال)

اینکه آیه شریفه دلالت می کند بر ترتیب آثار شرعی که بر مخبر به واقعی ثابت است و مراد از آثار شرعی، غیر از آن آثاری است که به نفس آیه (برای مخبر به) ثابت است.

سپس لازمه این مطلب، دلالت آیه شریفه نبأ است بر ترتّب جمیع آثار مخبر به بر خبر، مگر اثر شرعی ثابت شده به واسطه این آیه برای مخبر به، اگر خبری باشد.

به عبارت دیگر:

آیه بر وجوب قبول خبری که موضوع خبریتش تنها مستند به دلالت آیه است دلالت ندارد چرا که حکم واقع در آیه شامل آن فرد از خبری که موضوع واقع شدنش برای آیه پس از ثبوت حکم مزبور نسبت به فرد دیگر است نمی شود و لذا با توجه به این اشکال جا دارد که گفته شود:

ادلّه قبول شهادت شامل شهادت بر شهادت نمی شود، زیرا (شهادت) اصل در موضوع (شاهد) داخل نمی گردد، مگر پس از قبول شدن شهادت فرع (یعنی: موضوع شاهد نسبت به شاهد اصل تحققش مستند به ادلّه قبول شهادت است. در نتیجه: این ادله نمی توانند این قبیل از شهادات را حجّت نمایند).

ص: 121

تشریح المسائل

* حاصل متن مزبور چیست؟

این است که اشکال مزبور مبنی بر اینکه آیه نبأ (به تقریری که گذشت) شامل اخبار با واسطه نمی شود، قابل پاسخ و اشکال است یعنی نمی توان گفت کلمه (نبأ) ظاهر در خبر بدون واسطه و منصرف به آن است که شرح و تفصیل این جواب گذشت. لکن این اشکال با دو تقریر دیگر قابل طرح و ارائه است که بهتر از تقریر قبلی است.

* اشکال مزبور و یا پاسخ شیخ از چه ناحیه ای مورد اشکال واقع شده است؟

از دو ناحیه: 1- از ناحیه موضوع، 2- از ناحیه حکم.

* مقدمة بفرمائید کدامیک از حکم و موضوع بر دیگری مترتب است؟

قطعا هر موضوعی از جهت رتبه بر حکمش تقدم داشته و تا موضوعی نباشد حکمی در کار نیست، چرا که موضوع نسبت به حکم، مثل علت است نسبت به معلول و یا مثل جوهر است نسبت به عرض و یا مثل موصوف است نسبت به صفت و یا مثل عارض است نسبت به معروض و یا مثل حال نسبت به محل است و ... حال: همان گونه که وجود معلول در خارج بدون وجود علت و یا وجود عارض بدون وجود معروض غیرممکن و از محالات است، همین طور وجود حکم هم بدون موضوع از محالات و غیرممکن است چرا که ثبوت شی ء لشی ء فرع لثبوت المثبت له.

بنابراین حکم شرعی هم در اصل وجود و تحقق همیشه متوقف است بر موضوع؛ اعم از اینکه موضوع بالفعل در قضایای خارجیّه موجود باشد و یا به صورت مفروض الحصول در قضایای حقیقیه.

* چرا حکم نمی تواند برای خود موضوع آفرین باشد تا که موضوع متوقف بر حکم باشد؟

زیرا دور حاصل می آید بدین معنا که: الحکم متوقف علی الموضوع و الموضوع علی الحکم و دور هم باطل است.

به عبارت دیگر: اگر تحقق موضوع ناشی از قبل حکم باشد، دیگر نمی تواند مشمول آن حکم قرار بگیرد.

* با توجه به مقدمه فوق اشکال موضوعی بر پاسخ شیخ و یا اشکال مورد نقد شیخ چیست؟

این است که:

وقتی شیخ (طوسی) در مقام اخبار فرمود: که مفید خبر داده است که چنین و چنان، در اینجا دو خبر وجود دارد.

1- یکی خبر شیخ 2- یکی هم خبر مفید و این دو خبر هر دو موضوع هستند برای (حکم) به

ص: 122

وجوب عمل.

به عبارت دیگر: در (ما نحن فیه) حکم عبارتست از (صدّق العادل) که مضمون آیه نبأ است.

و لذا باید موضوعی باشد تا حکم مزبور برآن مترتب شود. منتهی، قبل از اینکه آیه نبأ افاده چنین حکمی را بنماید، موضوع اولی (یعنی: خبر شیخ) در خارج محقق است و ثبوتش مستند به آیه نیست.

در نتیجه: چون واجد شرایط است، (حکم) به وجوب عمل که از قبل آیه استفاده می شود شامل آن می گردد بنابراین: به حکم مفهوم آیه نبأ باید به خبر شیخ عمل شود. به عبارت دیگر: موضوع الحکم (یعنی: اخبار العدل) نسبت به خبر شیخ طوسی بالوجدان وجود دارد و حکم هم برآن مترتب می شود لکن، موضوع دومی (نفس خبر مفید) تحققش مستند به حکمی است که از آیه نبأ حاصل می شود زیرا پس از اینکه آیه شریفه حکم به وجوب عمل به خبر شیخ و حجیّت آن را افاده نمود، برای ما ثابت می شود که خبر کذائی را جناب مفید به شیخ طوسی داده است و در اینجاست که نفس خبر مفید ثابت می شود یعنی: اخبار المفید که خود موضوعی است برای (صدّق العادل) با خود آیه نبأ که در مقام بیان حکم است ثابت می شود، چرا که شیخ طوسی فرمود: (حدّثنی مفید) و آیه نبأ فرمود: (صدّق العادل) یعنی: شیخ طوسی را در اخبارش تصدیق کن و با تصدیق شیخ است که اخبار المفید ثابت می شود و بعد از آن است که موضوع برای حکم آیه (صدّق العادل) واقع می شود.

بنابراین: چون این موضوع از قبل حکم مستفاد از آیه نبأ متولد می شود، وجوب عمل که مفاد آیه است شامل آن نمی شود. حال: این تقریر در کلیه اخبار با واسطه جاری است. و آیه نبأ تنها واسطه اول را که موضوع (یعنی: خبر بودنش) هیچ گونه وابستگی به آیه نداشته باشد را شامل می شود.

در نتیجه: از حجت نمودن اخبار و وسائط بعدی که تماما ثبوت و تحققشان از ناحیه حکم مستفاد در آیه است، قاصر است.

* مقدمة بفرمائید در مورد خبر دادن عادلی به اینکه مثلا زید عادل است چه ارکانی وجود دارد؟

سه رکن از جمله:

1- نفس خبر دادن 2- مخبر به (عدالت زید) 3- آثار مخبر به (عدالت)

* مراد از آثار مخبر به (عدالت) در اینجا چیست؟

اگر مجتهد باشد، جواز تقلید، و اگر امام جماعت باشد، جواز اقتداء، و اگر شاهد در حادثه ای باشد قبول شهادت او در محکمه است.

* آثار مخبر به بر چند قسم است؟

عقلی، شرعی و عادی.

ص: 123

* بحث ما در کدام قسم است؟

در آثار شرعی مخبر به است.

* آثار شرعی مخبر به (عدالت) بر چند قسم است؟

بر دو قسم است:

1- آثاری که در واقع و نفس الامر ثابت است و بر این مخبر به (عدالت) مترتب می باشد.

2- آثاری که به واسطه خود این اخبار ثابت می شود.

* با حفظ مقدمه فوق تقریر دوم و یا اشکال به پاسخ شیخ از اشکال مزبور چیست؟

این است که:

1- آیه نبأ حکم به حجیت خبر هر عادلی نموده و تصدیق آن را لازم می داند.

2- معنای تصدیق، یعنی: صدّق العادل و معنای صدّق العادل یعنی: رتّب الاثر.

فی المثل: اگر مخبر عادلی خبر داد که زید عادل است، به حکم آیه شریفه نبأ باید عدالت وی را تصدیق و آثار شرعی عدالت مثل: اقتداء به او در نماز و یا پذیرش شهادتش را به عنوان شاهد در طلاق قبول نمود. حال اگر مخبر عادل دیگری این گونه خبر داد که: عمرو به من خبر داده است که (زید) عادل است. معنای وجوب تصدیق این مخبر این است که: حتما عمرو به او چنین خبری را داده است.

لذا اگر عمرو هم عادل باشد، هرچند وجوب تصدیقش به این معناست که عدالت زید ثابت بوده و آثار شرعی عدالت (جواز اقتدا و قبول شهادت) او را باید ملتزم شد، لکن باید گفت: این آثار که بر صدق خبر (عمرو) مترتب است، مستند به آیه شریفه است و از قبل آن بدست آمده، چرا؟ زیرا خبر عمرو پس از شمول آیه نسبت به خبر مخبر اولی، در خارج ثابت شده است و آثار شرعی مترتب بر این صدق نیز مثل خود خبر وابسته به آیه می باشند.

بدین خاطر آیه شریفه از حکم به ترتب این گونه آثار قاصر بوده و تنها حکم به ترتب آثاری می کند که با قطع نظر از آیه ثابت می باشند.

* مراد از عبارت (و من هنا یتّجه ...) چیست؟

این است که از همین جا که، حکم نمی تواند برای خود موضوع درست کند، شاید کسی اشکال کند که پس شهادت بر شهادت مقبول نیست.

* مراد از مطلب فوق چیست؟ آن را بیان کنید.

این است که: فی المثل شخصی عند القاضی، شهادت می دهد که، این ماشین ملک زید است در

ص: 124

اینجا:

1- موضوع (که شهادت عدلین باشد) بالوجدان وجود دارد.

2- ادلّه حجیت شهادت نیز، حکم را (که وجوب قبولی است) می آورد.

3- اثر واقعی هم که حقوق مالی باشد علی الظاهر بر این شهادت مترتب است. اما:

گاهی دو نفر عادل می گویند: ما شهادت می دهیم به اینکه دیروز دو نفر عادل شهادت دادند بر اینکه این ماشین مال زید است در اینجا:

شهادت دو شاهد امروزی از نظر موضوع کامل است.

یعنی: شهادة العدلین و ادلّه حجیّت، شامل شهادت این دو شاهد می شود، لکن از نظر اثر، مبتلا به اشکال است.

* مراد از اینکه شهادت شاهدین فوق الذکر از نظر اثر مبتلا به اشکال است، چیست؟

این است که اثرش وجوب قبولی شهادت آنها است و این اثر توسط خود این ادلّه ثابت می شود و آنچه متبادر به ذهن است غیر از اثر مذکور است.

پس: این اثر (مذکور) کان لم یکن تلقّی می گردد و شهادت فرع، اثر مستقیم ندارد اما شهادت اصل (یا دو شاهد دیروزی) از لحاظ حکم و اثر کامل است یعنی: مالکیت زید را ثابت می کند، لکن از نظر موضوع مبتلا به اشکال است.

چرا که این (موضوع) به توسط خود دلیل وجوب قبول شهادت ثابت می گردد و این محال است در نتیجه: هم شهادت اصل و هم شهادت فرع، هر دو باطل است.

ص: 125

متن:

لکن یضعّف هذا الاشکال:

اوّلا: بانتقاضه بورود مثله فی نظیره الثّابت بالاجماع کالاقرار بالاقرار. و مخالفة قبول الشّهادة علی الشّهادة لو سلّمت لیست من هذه الجهة.

و ثانیا: بالحلّ: و هو انّ الممتنع هو توقّف فردیّة بعض افراد العامّ علی اثبات الحکم لبعضها الآخر کما فی قول القائل: کلّ خبری صادق او کاذب.

امّا توقّف العلم ببعض الافراد و انکشاف فردیّته علی ثبوت الحکم لبعضها الآخر کما فیها نحن فیه فلا مانع منه.

و اما ثالثا: فلانّ عدم قابلیّة اللّفظ العامّ لان یدخل فیه الموضوع الّذی لا یتحقّق و لا یوجد الّا بعد ثبوت حکم هذا العامّ لفرد آخر لا یوجب التّوقّف فی الحکم اذا علم المناط الملحوظ فی الحکم العامّ و انّ المتکلّم لم یلاحظ موضوعا دون آخر.

فاخبار عمرو بعدالة زید فیما لو قال المخبر:

اخبرنی عمرو بانّ زیدا عادل و ان لم یکن داخلا فی موضوع ذلک الحکم العامّ و إلّا لزم تأخّر الموضوع وجودا عن الحکم الّا انّه معلوم انّ هذا الخروج مستند الی قصور العبارة و عدم قابلیّتها، لشموله لا للفرق بینه و بین غیره فی نظر المتکلّم حتّی یتأمّل فی شمول الحکم العام له بل لا قصور فی العبارة بعد ما فهم منها انّ هذا المحمول وصف، لازم لطبیعة الموضوع و لا ینفکّ عن مصادیقه، فهو مثل ما لو اخبر زید بعض عبید المولی بانّه قال لا تعمل باخبار زید، فانّه لا یجوز له العمل به و لو اتّکالا علی دلیل عامّ یدلّ علی الجواز و یقول انّ هذا العام لا یشمل نفسه، لانّ عدم شموله له لیس الّا لقصور اللّفظ و عدم قابلیّته للشّمول لا للتّفاوت بینه و بین غیره من اخبار زید فی نظر المولی.

و قد تقدّم فی الایراد الثانی من هذه الایرادات ما یوضح ذلک فراجع.

ترجمه:

(پاسخ شیخ به اشکال مذکور و تضعیف آن)
اشاره

و لکن این اشکال تضعیف می شود:

اوّلا: با نقض آن به مثلش همچون اقرار به اقرار که بالاجماع مقبول است و مخالفت با قبول شهادت بر شهادت (و عدم اجرای ادلّه شهادت برآن) به فرض وقوعش در خارج نه از این جهت است که در اشکال سابق الذکر گفته شد.

ص: 126

ثانیا: با جواب حلّی و آن عبارتست از اینکه:

آنچه ممتنع است متوقف بودن فردیت برخی از افراد عام است بر اثبات حکم نسبت به برخی دیگر از افراد، نظیر قول قائل که می گوید:

تمام خبرهای من صادق است و یا همه اخبار من کاذب است در این مثال، خبر بودن نفس این عبارت که قائل به آن تکلم کرده، متوقف است بر اثبات حکم که «صادق» و یا «کاذب» باشد. اما متوقف بودن علم به تحقّق برخی افراد و منکشف بودن فردیّتش بر ثبوت حکم نسبت به بعضی دیگر همچون مورد بحث امتناعی ندارد.

ثالثا: عدم قابلیت لفظ عام برای دخول فردی در تحت آن، که تحقق نمی یابد مگر پس از این حکم عام و اثباتش برای برخی از افراد دیگر، موجب آن نیست که با دانستن مناط مورد لحاظ در حکم عام و اینکه متکلم در القاء حکمش صرفا موضوع کذائی را در نظر گرفته و نه غیر آن را، باز توقف نمائیم.

پس اخبار عمرو به عدالت زید در موردی که مخبر بگوید: عمرو به من خبر داد که زید عادل است اگرچه در موضوع حکم عام مزبور (یعنی: مفهوم آیه نبأ که دلالت بر حجیت هر خبر عادلی دارد) داخل نیست، چه آنکه در صورت دخول در آن لازم می آید موضوع از نظر وجود متأخّر از حکم باشد، لکن (درعین حال) معلوم است که این خروج مستند به قصور عبارت و عدم قابلیت صرف لفظ است و نه اینکه میان این خبر و غیرش تفاوتی در نظر متکلم بوده تا در شمول حکم عام نسبت به این فرد تأمّل و دغدغه ای داشته باشد. البته پس از اینکه از این (عبارت) احراز شد که این محمول (حکم عام) وصفی است لازم (یعنی: حجیّت بودن خبر عادل لازمه طبیعت هر خبر عدلی است و از مصادیق آن انفکاک ندارد) قصوری در این عبارت (لفظ) هم نبوده و خبر عمرو نیز مانند سایر اخبار، مشمول مفهوم آیه نبأ می گردد.

پس آن (اخبار بی واسطه هم) نظیر این مثال هستند که:

زید به برخی از بندگان آقایش خبر دهد که آقایش فرمود: به خبرهایی که زید می دهد عمل نکنید، که جایز نیست (که شنونده) به این خبر زید عمل کنید، و لو از باب اعتماد بر دلیل عامی که بر جواز اعتماد دلالت دارد و خود را در این اتکاء این گونه قانع نماید که خبر مذکور (به خبر زید عمل نکنید) شامل خودش نمی شود، زیرا عدم شمول خبر مزبور نسبت به خودش صرفا به خاطر قصور عبارت و عدم قابلیت لفظ است، نه اینکه میان آن و غیرش از اخبار دیگری که می دهد فرقی باشد و آقا برای خصوص خبر مزبور امتیازی قائل شده باشد.

ص: 127

تشریح المسائل

* پاسخ شیخ از مشکله مذکور چیست؟

شیخ روی هم رفته چهار پاسخ به این مشکله داده است از جمله:

1- یک پاسخ نقضی 2- یک پاسخ حلّی از اشکال موضوعی 3- یک پاسخ حلّی از اشکال حکمی 4- از راه ظهور لفظی.

* حاصل پاسخ نقضی شیخ چیست؟

این است که اگر آیه نبأ به تقریری که گذشت شامل اخبار با واسطه نشود و با همین قیاس ادلّه قبول شهادت، شامل شهادت بر شهادت هم نشود، پس ادلّه نفوذ اقرار (مثل: اقرار العقلاء علی انفسهم جایز) هم نباید شامل اقرار بر اقرار شود.

لذا اگر شخصی عند القاضی اعتراف کند به اینکه زید هزار تومان از من طلبکار است در اینجا عموم اقرار العقلاء علی انفسهم جایز، جاری شده و قاضی حکم می کند به پرداخت آن پول به زید لکن گاهی آن شخص می گوید: من اعتراف می کنم که دیروز اعتراف کرده ام که زید هزار تومان از من طلبکار است. در اینجا در نظر قاضی:

1- اقرار فرع از لحاظ موضوع مشکلی ندارد، چرا که اقرار العقلاء علی انفسهم جائز و لکن از نظر حکم و اثر (یعنی: وجوب قبول اثر و دربر گرفته شدن آثار واقعی توسط عموم اقرار) مبتلا به اشکال است.

2- و اقرار اصل (که دیروز بوده) از نظر حکم و اثر مشکلی ندارد، چرا که آثار واقعی و حق مالی در آن مطرح است، لکن از نظر موضوع مبتلا به اشکال است، چرا که اقرار دیروز عند الحاکم نبوده و وجدانا ثابت نیست و لذا این موضوع جدید با وجوب قبول اقرار فعلی ثابت می شود، پس حکم برای خود موضوع درست نمی کند.

حال، همان مشکلی که در رابطه با اخبار مفید و صدوق و ... وجود داشت، در اینجا نیز بالاجماع ثابت است و لذا هر پاسخ که شما در اینجا می دهید، ما هم در ما نحن فیه خواهیم داد.

* سرّ اینکه ادلّه قبول شهادت، شامل شهادت بر شهادت نمی شود چیست؟

این است که: شرط قبولی شهادت این است که عند الحاکم باشد و آن شهادت اصل که مشهور به شهادت فرع است، عند الحاکم نبوده و مورد قبول نیست.

* حاصل پاسخ حلّی شیخ از اشکال موضوعی مزبور چیست؟

این است که:

ص: 128

1- گاهی نفس تحقّق موضوعی و اصل فردیت برخی از مصادیق عام متوقف بر اثبات حکم نسبت به بعضی دیگر از افراد عام است و به عبارت دیگر: ثبوت حکمی برای موضوعی، موضوع دیگری را محقّق و واسطه در ثبوت آن موضوع می شود مثل اینکه شخصی هزاران خبر داده و سرانجام بگوید:

(تمام خبرهای من درست است) و یا (تمام خبرهای من دروغ است) در اینجا با ثبوت حکم صادق و یا کاذب برای آن هزاران خبر، موضوع جدیدی برای آخرین خبر که همین خبر «تمام خبرهایم درست و یا نادرست است» ثابت می شود.

به عبارت دیگر:

این خبر اخیر خود خبری از اخبار این گوینده است لکن خبر بودن و تحقّق یافتن آن متوقّف بر این است که حکم به صادق و یا کاذب بودن شامل اخبار دیگر بشود. حال پس از این شمول و اثبات حکم موضوع خبر بودن عبارت اخیر تحقق پیدا نماید؟ بله، در چنین موردی اشکال شما وارد است که حکم، موضوع ساز نمی باشد.

2- لکن گاهی موضوع وجودا مقدّم بر حکم است، منتهی علم به تحقق آن پس از اثبات حکم برای برخی دیگر از افراد، حاصل می گردد.

به عبارت دیگر: گاهی ثبوت حکم برای موضوعی، موضوع جدیدی را کشف و سبب علم به آن می گردد یعنی: واسطه در اثبات است و نه واسطه در ثبوت.

ما نحن فیه از این قبیل است که ثبوت الحکم یعنی: وجوب تصدیق برای خبر شیخ کاشف از موضوع دیگر (یعنی: خبر مفید) است و نه اینکه ایجادکننده آن.

یعنی: خبر مفید در واقع بوده است و این اخبار شیخ و صدّق العادل از آن پرده برمی دارد و هکذا نسبت به خبر صدوق و پدر صدوق و صفّار که این فاقد تالی فاسد بوده و مستلزم دور نمی باشد. چرا که حکم در اصل وجود، توقف بر موضوع دارد لذا موضوع در اصل وجود متوقف بر حکم نمی باشد، بلکه در معلومیت و علم به آن بر حکم توقف دارد، پس دوری در کار نیست، چرا که توقف از جهت واحده نیست.

* مراد از عبارت (و ان لم یکن داخلا فی موضوع ذلک الحکم ...) چیست؟

پاسخ حلّی شیخ است از اشکال حکمی مزبور بدین معنا که:

ما هم قبول داریم که صدق العادل (در ما نحن فیه) شامل خبر مفید و سابقین بر او نمی شود، لکن این عدم شمول به خاطر قصور و اشکال در خبر مفید نیست، چرا که خبر مفید از مصادیق روشن خبر عادل است، بلکه به خاطر این است که خود لفظ عام (یعنی: صدق العادل) قصور دارد و لذا به عموم ها

ص: 129

و به دلالت لفظیّه شامل خبر مفید و سابقین بر او نمی شود یعنی: قابلیت شمول بر آنها را ندارد چون مستلزم تأخر موضوع از حکم و توقف موضوع بر حکم است و این هم امر باطلی است.

لکن، این قصور لفظی سبب نمی شود که از ناحیه مناط هم قصوری باشد، بلکه با تنقیح مناط (که حکمی عقلی است) ثابت می شود که (صدق العادل) اختصاص به خبر شیخ ندارد و سرّ اینکه خبر شیخ حجّت است و صدق العادل آن را دربر می گیرد این است که:

خبر شیخ نیز خبر عادل است و الّا خصوصیّت دیگری ندارد.

نکته:

همین مناط در خبر مفید نیز هست، در خبر صدوق و ... نیز هست، پس با تنقیح مناط، مفهوم آیه شامل هر خبر عادلی می شود بدون اینکه مزیتی در میان باشد.

در تبیین این تنقیح مناط مثال بزنید؟

1- گاهی شخصی می گوید: زید عادل.

در اینجا عدالت واقعی احراز شده و آن عدالت بر او مترتب گردیده و حرفی هم در میان نیست ولی یک وقت آن شخص می گوید: اخبرنی عمرو بانّ زیدا عادل.

در اینجا (صدق العادل) شامل این اخبار عمرو نمی شود چرا که با قطع نظر از آیه شریفه اخباری از عمرو در کار نمی باشد و حکم، موضوع درست کن برای خودش نیست، و این از ناحیه قصور لفظی است لکن با تنقیح مناط شامل اخبار عمرو می شود.

2- اگر فردی به نام زید به یکی از افراد لشکر بگوید: فرمانده به من گفته: به تو بگویم که تو به خبرها و گزارش های من عمل نکرده و ترتیب اثر ندهی.

این سخن اگرچه انصراف داشته و به ظهور لفظی خود را شامل نمی شود، لکن با تنقیح ملاک خود را هم شامل شده و اگر آن فرد لشکری به این (لا تعمل باخباری) گوش فرادهد معذور نیست.

نتیجه اینکه: با تنقیح مناط، خبر مفید و خبر صدوق و ... نیز داخل در صدق العادل می شوند.

ص: 130

متن:

و منها: أنّ العمل بالمفهوم فی الأحکام الشرعیّة غیرممکن، لوجوب التفحّص عن المعارض لخبر العدل فی الأحکام الشرعیّة، فیجب تنزیل الآیة علی الإخبار فی الموضوعات الخارجیّة، فانّها هی التی لا یجب التفحّص فیها عن المعارض، و یجعل المراد من القبول فیها هو القبول فی الجملة، فلا ینافی اعتبار انضمام عدل آخر إلیه. فلا یقال: إنّ قبول خبر الواحد فی الموضوعات الخارجیّة مطلقا یستلزم قبوله فی الأحکام بالاجماع المرکّب و الأولویّة.

و فیه: أنّ وجوب التفحّص عن المعارض غیر وجوب التبیّن فی الخبر، فانّ الأوّل یؤکّد حجّیّة خبر العادل و لا ینافیها، لأنّ مرجع التفحّص عن المعارض إلی الفحص عمّا أوجب الشارع العمل به، کما أوجب العمل بهذا. و التبیّن المنافی للحجّیّة هو التوقف عن العمل و التماس دلیل آخر، فیکون ذلک الدلیل هو المتّبع و لو کان أصلا من الاصول. فاذا یئس عن المعارض عمل بهذا الخبر، و إذا وجده أخذ بالأرجح منهما. و إذا یئس عن التبیّن توقف عن العمل و رجع إلی ما یقتضیه الاصول العملیّة. فخبر الفاسق و إن اشترک مع خبر العادل فی عدم جواز العمل بمجرّد المجی ء إلّا أنّه بعد الیأس عن وجود المنافی یعمل بالثانی دون الأوّل. و مع وجدان المنافی یؤخذ به فی الأوّل و یؤخذ بالأرجح فی الثانی، فتتبع الأدلّة فی الأوّل لتحصیل المقتضی الشرعیّ للحکم الذی تضمّنه خبر الفاسق، و فی الثانی لطلب المانع عمّا اقتضاه الدلیل الموجود.

ترجمه:

(اشکال چهارم)
اشاره

و از جمله اشکالات قابل جواب این است که:

عمل به مفهوم (آیه نبأ) در احکام شرعیه، به دلیل وجوب تبیّن و تفحّص از وجود معارض با خبر عادل در احکام شرعی، غیرممکن است و لذا تنزیل آیه شریفه بر اخبار (صادر از عدول) در موضوعات خارجی لازم است، زیرا که در موضوعات خارجی فحص از معارض لازم نیست.

و مراد از قبول (خبر عادل) در آیه نبأ، قبول اجمالی است، پس با وجود و لزوم انضمام عدل دیگری با وی (در پذیرفتن کامل و ثبوت مخبر به) شرعا تنافی ندارد. پس (با توجه به اشکال و جواب فوق) نباید گفته شود که:

قبول خبر واحد در موضوعات خارجی بطور مطلق (چه قول عادل دیگر به آن منضمّ شده

ص: 131

باشد یا نه) مستلزم این است که آن را در احکام شرعی هم بپذیریم، چرا که اجماع مرکب و اولویت مقتضی این حکم است.

(پاسخ از اشکال مذکور)

این است که:

این وجوب تفحّص (از معارض در احکام شرعی)، غیر از وجوب تبیّن در خبر فاسق است، زیرا اوّلی (وجوب تفحّص از معارض) حجیّت خبر واحد را تأکید می کند و با آن تنافی ندارد.

زیرا که بازگشت تفحّص از معارض به تفحّص از اموری است که شارع مقدس عمل بدان را واجب کرده است همان طور که عمل به خبر عادلی را که فعلا به آن دست یافته واجب کرده است.

و تبیّن منافی با حجیت، تبیّنی است (که شخص در طول آن) متوقف از عمل بوده و به دنبال دلیل دیگری است (تا به آن عمل کند) به نحوی که آن دلیل، همان دلیلی باشد که وی به دنبالش بود اگرچه اصلی از اصول باشد پس وقتی (مکلف) از معارض و وجود آن مأیوس شد، به همین (خبر عادلی که به سمعش رسیده) عمل می کند و اگر (معارض) را پیدا کرده به آنکه ارجح است عمل می کند (چه اینکه ارجح خبر عادل باشد و یا معارض) و چنانچه (مکلف) از تفحص و حصول علم (به صدق و کذب خبر) مأیوس شده از عمل به خبر فاسقی که به گوشش رسیده خودداری کرده و به آنچه مقتضای اصول عملیه است عمل می نماید.

و لذا خبر فاسق اگرچه در اینکه به مجرد حصولش مورد عمل قرار نمی گیرد با خبر عادل مشترک است، لکن بعد از یأس از وجود معارض با آنها به خبر عادل عمل می شود و به خبر فاسق نه.

و در صورت پیدا شدن معارض در خبر فاسق به معارض عمل می شود نه خبر فاسق و در خبر عادل به هریک از خبر و معارض که ارجح باشند.

بنابراین تفحص ادلّه:

1- در اولی (فرض اخبار فاسق) به منظور بدست آوردن مقتضی شرعی جهت حکمی است که خبر فاسق متضمّن آنست (که بدون دست یابی به آن اصلا عمل به خبر وی جایز نیست شرعا).

2- و در دومی (فرض اخبار عادل) مراد از فحص، تحصیل مانعی است تا از اقتضای دلیل موجود ممانعت کند پس میان این دو فحص تفاوت زیاد است.

ص: 132

تشریح المسائل

* حاصل چهارمین اشکال قابل جواب چیست؟

این است که مراد شما از استدلال به آیه نبأ، اثبات حجیّت خبر واحد عادل در احکام شرعیه است و این مقصود شما حاصل نمی شود.

به عبارت دیگر: مفهوم آیه نبأ آن چنان که شما مستدلین می گوئید خبر عادل را بطور مطلق و در تمام امور حجت نمی داند و آیه اخصّ از مدّعاست یعنی: مفهوم آیه تنها قول عادل را در موضوعات خارجی حجت می داند و نه احکام شرعیه. چرا که آیه شریفه بدون قید و شرط حکم به قبول قول عادل نموده و چیزی مانع از آن نیست و این امر در موضوعات خارجی مثل: عدالت زید، فسق بکر، اداء دین، ثبوت سرقت و ... همین طور است اما، در احکام شرعی مثل وجوب تطهیر ملاقی با نجس و حرمت خوردن گوشت خرگوش، به صرف خبر عادل، نمی توان اعتماد کرد، بلکه باید از معارض با آن فحص نمود. اگر معارض نداشت می توان به آن (خبر) عمل نمود ولی با وجود معارض و مرجّح هر دو تعارض کرده و از درجه اعتبار ساقط می شوند.

پس نمی توان مفهوم آیه را دلیل بر حجیّت قول عادل در احکام شرعی قرار داد.

* مراد از عبارت (و یجعل المراد من القبول ...) چیست؟

پاسخ از یک اشکال مقدّر است به متشکل مبنی بر اینکه:

از آیه نبأ در موضوعات هم نمی توان استفاده نمود، چرا که اخبار عدل در موضوعات هم کفایت نمی کند، بلکه اخبار العدلین یا اربعة عدول لازم است.

* حاصل پاسخ مستشکل به اشکال مزبور چیست؟

این است که: اشکال مزبور در صورتی موجه ماست که قول عادل واحد به طور کلی در موضوعات بی اعتبار باشد و حال آنکه چنین نیست، بلکه به عنوان جزء العلة از آن استفاده می شود به عبارت دیگر: مراد از حجیّت و قبول قول عادل در موضوعات حجیّت بالجمله یعنی قبول اجمالی است لذا منافات ندارد که در اثبات این امور انضمام عادل دیگر شرط باشد و اعتبار این انضمام با قبول فی الجملة هیچ گونه تهافتی ندارد.

* مراد از عبارت (فلا یقال: انّ قبول خبر الواحد ...) چیست؟

این است که با توجه به مطالب بالا دیگر جا ندارد که گفته شود:

اگر قول عادل را در موضوعات به طور مطلق بپذیریم و بدون انضمام با عدل دیگر خبرش را بپذیریم، باید در احکام شرعی هم آن را معتبر دانسته و بپذیریم.

ص: 133

* مراد مستشکل از مطلب فوق چیست؟

این است که می گوید:

1- اگر شما مستدلین بگوئید: ما از راه اولویت ثابت می کنیم که خبر عادل، در احکام هم حجت است، یعنی: گاهی موضوعات به مراتب مهم تر از احکام اند، چرا که حقوق مالی، عرضی و جانی در آنها مطرح است مضافا به اینکه برخلاف احکام باب العلم به طور معمول در موضوعات مفتوح است، مع ذلک: اگر خبر عادل در موضوعات حجت باشد، پس به طریق اولی در احکام هم حجت است چرا که دارای اهمیّت ویژه ای نیستند.

ما خواهیم گفت: این اولویت در اینجا جایی ندارد، زیرا که ما خبر عادل را در موضوعات فی الجملة (بالاجمال) حجت می دانیم و نه بالاطلاق (به طور مطلق). و حال آنکه ادّعای شما در احکام حجیت خبر واحد بالجمله (به طور مطلق) است و نه فی الجملة. البته اگر شما هم حجیت خبر واحد را فی الجملة می دانستید، جای چنین اولویتی بود.

2- و چنانچه بگوئید: مسئله را از راه اجماع مرکب حل می کنیم بدین معنا که:

جماعتی قائل اند به اینکه خبر واحد، نه در احکام و نه در موضوعات مطلقا حجت نیست و جماعتی دیگر می گویند: خبر واحد در احکام حجت است.

اما هر دو دسته و جماعت بر این مطلب که قول به حجیّت خبر واحد در موضوعات فقط خرق اجماع مرکب و مخالف قول امام است و باطل می باشد.

حال شما چه می گوئید؟ یا باید بگوئید خبر واحد اصلا حجّت نیست و یا باید بگوئید چون در موضوعات حجت است پس باید در احکام هم حجّت باشد و الّا خرق اجماع می باشد.

در پاسخ به شما می گوئیم:

قول به حجیّت در موضوعات مستلزم قول به آن در احکام نیست، چرا که ما در موضوعات خبر عادل را فی الجملة حجّت می دانیم و نه بالجمله و حال آنکه شما حجیّت قول عادل را در احکام بالجمله می دانید.

پس: از التزام به یکی از این دو، التزام به دیگری لازم نمی آید. در نتیجه آیه نبأ دلالتی بر حجیّت خبر واحد نداشته و دردی را درمان نمی کند.

* قبل از پاسخ جواب به ایراد مذکور حاصل پاسخی که ایشان از ایراد سابق الذکر دادند چیست؟

این است که:

اشکال کننده ادعا نمود که چون عمل به خبر عادل در احکام شرعی، بدون فحص در معارض

ص: 134

جایز و مشروع نیست. پس: میان آن و خبر فاسق تفاوتی نیست، چرا که قبل از تفحّص نمی توان به خبر فاسق عمل نمود همان طور که به خبر عادل هم قبل از تفحص از معارض نمی توان عمل کرد.

ازاین رو مفهوم آیه نبأ دلیل بر حجیت خبر عادل در احکام شرعی نیست و تنها آن را نسبت به موضوعات خارجی حجّت قرار می دهد.

* پاسخ شیخ به ایراد مذکور چیست؟

این است که:

اگرچه حکم همین است که مستشکل می گوید: و قبل از فحص از معارض نمی توان به خبر واحد در احکام شرعیه عمل کرد لکن، این امر سبب نمی شود که خبر وی را با خبر فاسق در یک عرض قرار داده و وجوب فحص از معارض با آن را، با تبیّن از صدق و کذب در خبر فاسق مساوی دانست، بلکه میان این دو تفحص تفاوت زیاد است، همان طور که میان خبر عادل با خبر فاسق تفاوت روشن و آشکار است.

به عبارت دیگر شیخ می فرماید: ما نیز می پذیریم که فحص در خبر عادل در باب احکام لازم است، لکن وجوب این تبیّن در خبر عادل با وجوب آن در خبر فاسق تفاوت دارد و آن اینکه:

وجوب تبیّن در خبر عادل، نه تنها منافی با حجیّت آن نیست، بلکه تأکیدکننده حجیّت آن می باشد، چرا؟ زیرا هم احتمال تخصیص در آن می دهیم و هم احتمال حجیّت قوی تر، فلذا فحص لازم است.

حال، اگر بعد الفحص به معارض قوی تری برخوردیم به آن عمل می کنیم چرا که یقدم القوی علی الضعیف. و اگر به معارض برابری برخوردیم در عمل به یکی از آنها مخیریم و چنانچه معارضی نیافتیم به خبر واحد عمل می کنیم و او حجیّت فعلی است.

و امّا وجوب تفحّص در خبر فاسق منافی با حجیّت است، چرا که پس از فحص اگر قرینه بر صدق آن پیدا شد به آن قرینه عمل می شود و نه به خبر فاسق.

و اگر قرینه بر کذب آن پیدا شود، به آن توجهی نمی کنیم. و چنانچه قرینه بر هیچ طرف نبود به خبر فاسق عمل نمی شود و به سراغ اصول عملیه می رویم بنابراین:

وجوب تفحص در خبر عادل به خاطر این است که مقتضی موجود است، لکن احتمال مانع می دهیم و الّا اگر مانع نباشد مقتضی اثر خود را می گذارد.

و وجود تفحص در خبر فاسق برای این است که:

اصلا مقتضی حجیّت در آن نمی باشد پس اعتباری به آن نیست.

ص: 135

متن:

و منها: أنّ مفهوم الآیة غیر معمول به فی الموضوعات الخارجیّة التی منها مورد الآیة، و هو إخبار الولید بارتداد طائفة. و من المعلوم أنّه لا یکفی فیه خبر العادل الواحد، بل لا أقلّ من اعتبار العدلین، فلا بد من طرح المفهوم، بعدم جواز إخراج المورد.

و فیه: أنّ غایة الأمر لزوم تقیّد المفهوم بالنسبة إلی الموضوعات بما إذا تعدد المخبر العادل.

فکلّ واحد من خبری العدلین فی البیّنة لا یجب التبیّن فیه. و أمّا لزوم إخراج المورد فممنوع، لأنّ المورد داخل فی منطوق الآیة لا مفهومها، و جعل أصل خبر الارتداد موردا للحکم بوجوب التبیّن إذا کان المخبر به فاسقا، و لعدمه إذا کان المخبر به عادلا، لا یلزم منه إلّا تقیید الحکم فی طرف المفهوم و إخراج بعض أفراده، و هذا لیس من إخراج المورد المستهجن فی شی ء.

ترجمه:

(اشکال پنجم)
اشاره

و از جمله اشکالاتی که قابل پاسخ هستند این است که:

به مفهوم آیه (نبأ) در موضوعات خارجی مورد آیه، عمل نشده و از جمله این موضوعات مورد آیه، اخبار ولید به ارتداد طائفه ای است.

و روشن است که خبر عادل واحد در آن (ارتداد) کافی نیست، بلکه لااقل خبر دو عادل (به آن) لازم است پس به دلیل نبود جواز بر اخراج مورد از مفهوم، باید (وجود) مفهوم را (در آیه) ردّ نمود.

(پاسخ شیخ از اشکال فوق)

نهایت امر مقیّد کردن مفهوم (آیه) است نسبت به موضوعاتی که لازم است مخبر عادل، متعدد باشد. پس در هیچ یک از دو خبر (صادر شده از) عدلین تبیّن لازم نیست و اما (اینکه گفته شد) اخراج مورد (از مفهوم آیه) لازم است. غیر قابل قبول و ممنوع است، چرا که مورد داخل در منطوق است و نه در مفهوم.

و از قرار دادن خبر از ارتداد در موارد وجوب تفحّص، آنگاه که مخبر فاسق باشد و عدم وجوب آن (تبیّن) آنگاه که مخبر عادل باشد، (محذور و ایرادی) لازم نمی آید جز مقیّد کردن این حکم در جانب مفهوم و خارج کردن برخی از افرادش از عموم آن.

و این امر موجب اخراج مورد مستهجنی نیست تا منشا اشکال به آیه شود.

ص: 136

تشریح المسائل

* مقدمة بفرمائید خبر پیرامون چه اموری است؟

1- گاهی اخبار پیرامون حکمی از احکام شرعیه است. فی المثل: زراره می گوید: قال ابو عبد اللّه صلواة الجمعة واجبة ... و هکذا امثالهم.

2- و گاهی اخبار پیرامون موضوعی از موضوعات خارجیه است. فی المثل: شخصی می گوید: فلان جماعت مسلمان شدند و یا فلان جمع مرتدّ شدند و هکذا امثالهم.

* چرا خبر عدل در باب موضوعات خارجیه بالاجماع کافی نبوده و غالبا خبر عدلین لازم است؟

زیرا که خدای تعالی می فرماید: فاستشهدوا شهیدین من رجالکم.

نکته: در برخی موارد مثل: اخبار به ارتداد جمعی، خبر دادن چهار عادل لازم است لکن، در باب احکام اختلاف است که آیا خبر واحد عدل کافی است یا نه؟

* با توجه به مقدّمه فوق حاصل اشکال پنجم چیست؟

این است که: مورد خود آیه نبأ (و شأن نزول آن) موضوعی از موضوعات خارجیه یعنی: اخبار ولید بن عتبه از ارتداد قبیله بنی المصطلق است. (صغری)

در موضوعات خارجیه نمی توان به مفهوم آیه عمل نموده حکم به حجیت خبر عادل واحد نمود.

(کبری)

نتیجه: پس در مورد خود آیه نبأ نمی توان به مفهوم آیه عمل نمود. (نتیجه)

سپس می گوید: حال که در مورد خود آیه نمی توان به مفهوم آن عمل نمود، باید مفهوم را طرح کرده معتقد شویم که در ما نحن فیه (مورد احکام که محل بحث ماست) نیز نمی توان به مفهوم آیه عمل کرده و حکم به حجیّت خبر عادل واحد نمود.

زیرا که عند جمیع العقلاء قبیح است که به کلامی در مورد خودش عمل نکنیم و در سایر موارد به آن عمل نمائیم. فی المثل: اگر مولی فرمود که «لا تنقض الیقین بالوضوء بالشکّ» و درحالی که مورد سخن وضوء است، ما به آن عمل نکرده و در ابواب دیگر فقه به آن (قانون) عمل کنیم، کاری خنده دار کرده ایم. پس با مفهوم آیه نبأ مطلوب شما ثابت نمی شود.

* پاسخ شیخ به اشکال فوق چیست؟

این است که ما معتقدیم که به مفهوم آیه نبأ:

هم در مورد خودش (یعنی: موضوعات خارجیه) می توان عمل کرد و هم در احکام شرعیه لکن:

1- در احکام، به مفهوم آیه، به قول مطلق عمل می شود (چه مخبر واحد باشد و چه متعدد).

ص: 137

2- و در موضوعات، به مفهوم آیه با قید تعدّد (دو یا چهار نفر بودن مخبر) عمل می شود پس: اخراج موردی که قبیح باشد در میان نیست الّا یک تقیید که آن هم قبیح نیست.

* مراد از پاسخ شیخ به اشکال پنجم چیست؟

این است که: آیه نبأ به قول مطلق فرموده: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ ... و قیدی به نام ارتداد و ... در آن نمی باشد، لکن مورد آن (آیه شریفه) داستان ارتداد است. حال مطلب از دو حال خارج نیست:

1- یا این است که: هریک از منطوق و مفهوم آیه، عام و کلّی در نظر گرفته شود و اختصاصی به خبر ارتداد نداشته باشد، همان طور که از ظاهر آیه برمی آید که در این صورت:

منطوق آیه این است که: اگر فاسق خبری آورد به آن توجه نکنید مطلقا (چه در احکام و چه در موضوعات، چه مخبر واحد باشد و چه متعدد). و مفهوم آیه این است که: اگر عادلی خبری آورد به آن عمل کنید مطلقا (چه در احکام و چه در موضوعات و چه مخبر واحد باشد و یا متعدد).

اما در خصوص موضوعات خارجیه به مفهوم آیه قیدی می زنیم و آن قید این است که: به خبر عادل با قید تعدد و انضمام عدل دیگر عمل می کنیم نه بدون آن و این تقیید به خاطر دلیل خارجی اجماع است و ربطی به مفهوم آیه ندارد. البته اگر دلیل خارجی هم وجود داشت، در همین مورد آیه نیز به خبر عادل واحد اکتفاء می کنیم و همین تقیید است که قبحی نداشته، بلکه سیره عقلاء برآن است.

و اما اخراج مورد نیز در کار نیست، زیرا که مورد آیه (خبر ولید به ارتداد بنی المصطلق) به مفهوم آیه مربوط نیست، بلکه (آن خبر) به منطوق آیه مرتبط است و عمل نیز به منطوق مطلق است و قیدی ندارد.

2- و یا این است که: هریک از منطوق و مفهوم، خاص و جزئی لحاظ شده و منحصر شود به همین شأن نزول آیه (یعنی: خبر ولید به ارتداد) در این صورت: منطوق آیه این است که:

ان جاءکم فاسق بنبإ (الارتداد) فتبیّنوا، که با نبأهای دیگر کاری ندارد و به منطوق عمل می شود و مفهوم آیه این است که: ان جاءکم عادل بنبإ (الارتداد)، تبین واجب نیست و باز هم به منطوق آیه عمل می شود، مطلقا (چه خبر مخبر واحد باشد و چه متعدّد). لکن در جانب مفهوم مطلق نداریم، بلکه با قید انضمام و تعدّد عمل می شود و برخی از افراد مفهوم که خبر عادل واحد بدون ضمیمه باشد با دلیل خارجی، خارج می گردد و این تقیید غیر از خروج مورد قبح است در نتیجه مشکل خروج المورد پیش نمی آید.

ص: 138

متن:

و منها: ما عن غایة البادی، من أنّ المفهوم یدلّ علی عدم وجوب التبیّن، و هو لا یستلزم العمل، لجواز وجوب التوقف(1)

و کأنّ هذا الایراد مبنی علی ما تقدّم فساده من إرادة وجوب التبیّن نفسیّا، و قد عرفت ضعفه، و أنّ المراد وجوب التبیّن لأجل العمل عند إرادته و لیس التوقف حینئذ واسطة.

ترجمه:

(اشکال ششم)
اشاره

و از جمله اشکالات مقابل جواب ایرادی است از کتاب غایة المبادی مبنی بر اینکه:

مفهوم، دلالت دارد بر عدم وجوب تبیّن (نسبت به خبر عادل) و این معنا به دلیل امکان وجوب توقف در آن، مستلزم عمل بدون تبیّن به آن (خبر عدل) نمی شود.

(کلام شیخ پیرامون اشکال مزبور)

این ایراد مبنی برآن کلامی است که قبلا فسادش گذشت، و آن عبارت بود از:

اراده وجوب نفسی برای تبیّن، و حال آنکه ضعف این معنا را قبلا دانستی و گفته شد و مراد این است که:

وقتی اراده عمل به خبر فاسق نمودید، واجب است از صدق و کذب آن تفحّص کنید به عبارت دیگر گفته شد: وجوب شرطی است و نه نفسی.

ص: 139


1- حکاه العلّامة الطباطبائی فی مفاتیح الاصول: ص 356 س 32.
تشریح المسائل

* حاصل پاسخ شیخ چیست؟

این است که توقف حالت سومی نیست که واسطه میان عمل و ترک واقع شود، چرا؟ زیرا همان طور که قبلا گفته شد معنای آیه چنین می شود که:

اگر فاسقی خبر آورد و خواستید به آن عمل کنید واجب است از صدق و کذب آن تفحّص کنید و اگر عادلی خبر آورد، هنگام عمل تبیّن واجب و لازم نمی باشد.

* حاصل اشکال ششم چیست؟

این است که مفهوم آیه دلالت بر حجیّت خبر عادل ندارد، چرا که چهار احتمال در خبر عادل وجود دارد:

1- در خبر عادل نیز مثل خبر فاسق تبیّن لازم است.

2- قبول خبر عادل بدون تبیّن لازم است.

3- خبر عادل باید بدون تبیّن ردّ و طرح شود.

4- در خبر عادل باید توقف نمود، یعنی نه می توان به آن عمل نمود و نه ردّ، بلکه التوقّف فی الفتوی و الاحتیاط فی العمل.

حال، از احتمال اوّل با مفهوم آیه و از احتمال سوم با قانون اسوئیت رفع ید می کنیم در نتیجه دو احتمال باقیست، که إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

* پاسخ شیخ به اشکال مذکور چیست؟

می فرماید: گویا جناب شهید وجوب تبیّن در آیه را نفسی دانسته که این احتمالات را داده است حال: اگر به وجوب نفسی تبیّن هم در آیه قائل شویم، احتمال اوّل، خود بر دو قسم است:

1- اینکه تبیّن واجب نفسی باشد. 2- اینکه تبیّن واجب غیری باشد.

اما به دلیل تبادر و اجماع و تعلیل آیه، وجوب تبیّن در آیه، غیری است یعنی: شرط آن عمل است بنابراین دو احتمال بیشتر وجود ندارد:

1- اینکه شرط جواز عمل به خبر عادل، تبیّن باشد.

2- اینکه تبیّن شرطیّت نداشته و بدون آن نیز بتوان به خبر عادل عمل نمود.

در این صورت:

از احتمال اوّل با مفهوم آیه رفع ید می کنیم که می ماند احتمال دوّم، که بدین وسیله مطلوب ما (حجیّت خبر عادل) اثبات می شود.

ص: 140

متن:

و منهما: أنّ المسألة اصولیّة، فلا یکتفی فیها بالظنّ.

و فیه: أنّ الظهور اللفظیّ لا بأس بالتمسّک به فی اصول الفقه، و الاصول الّتی لا یتمسّک لها بالظنّ مطلقا هو اصول الدین لا اصول الفقه، و الظنّ الّذی لا یتمسّک به فی الاصول مطلقا هو مطلق الظنّ لا الظنّ الخاصّ.

ترجمه:

(اشکال هفتم)
اشاره

و از جمله اشکالات قابل جواب این است که:

این مسئله (حجیّت خبر واحد و یا عدم حجیّت آن) یک مسئله اصولی است، پس در آن، به ظنّی (که از مفهوم آیه استفاده می شود) اکتفا نمی شود.

(پاسخ شیخ به اشکال مزبور)

در اصول فقه، اشکالی در تمسّک به ظهور لفظی نیست، و اصولی که نمی توان در آن به ظنّ تمسّک نمود عبارتند از:

1- اصول دین (از اصول اعتقادی پنجگانه) و نه اصول فقه.

2- و ظنّی که نمی توان به آن در اصول استدلال نمود (چه اصول فقه و چه اصول دین)، مطلق ظنّ است و نه ظنّ خاصّ، چه آنکه در اصول فقه از ظنّ خاصّ استفاده می شود.

ص: 141

تشریح المسائل

* مراحل موجود در اشکال هفتم را تبیین کنید؟

مسئله حجیّت خبر واحد از مسائل اصولیه است و نه فروعات فقهیه. (صغری)

1- در مسائل اصولیه نمی توان به مظنّه عمل نمود. (کبری)

پس در مسئله حجیّت خبر واحد نمی توان به مظنّه عمل نمود. (نتیجه)

استدلال شما به مفهوم آیه است و مفهوم از ظهورات است نه نصوص. (صغری)

2- ظهورات از امور ظنیّه اند، چرا که دارای احتمال خلاف اند. (کبری)

پس مفهوم آیه نیز امر ظنّی است. (نتیجه)

مفهوم آیه نبأ از ظنون است. (صغری)

3- در حجیّت خبر واحد به ظنون اکتفاء نمی شود. (کبری)

پس در حجیّت خبر واحد به مفهوم آیه اکتفاء نمی شود. (نتیجه)

* مقدمة بفرمایید مسائل اصولیه بر چند قسم است؟

بر دو قسم:

1- اصول اعتقادات 2- اصول فقه.

* مطلق ظنّ بر چند قسم است؟

بر دو قسم:

1- ظنّ مطلق که با دلیل انسداد ثابت می شود.

2- ظنّ خاصّ، که دلیل خاص بر حجیّت آن اقامه شده است.

* با توجه به مقدمه مذکور حاصل پاسخ شیخ به اشکال هفتم چیست؟

این است که:

کبرای مرحله اول اشکال، خود دارای اشکال است، چرا؟ زیرا که در اصول دین اکتفاء به ظنّ درست نیست (چه ظنّ مطلق و چه ظنّ خاصّ)، بلکه باید یقین حاصل شود.

اما در مسائل اصول فقه، نمی توان به ظنّ مطلق اکتفاء نمود چون دلیلی بر اعتبار آن وجود ندارد، لکن به ظنّ اکتفاء می شود، چرا که دلیل قاطع بر حجیّت آن اقامه شده و دارای پشتوانه علمی است.

حال در ما نحن فیه، ظهور آیه اگرچه ظنّی باشد ولی از ظنون خاصّه است، یعنی دلیل خاصّ و قطعی (یعنی نبأ قطعیه عقلاء) بر اعتبار آن اقامه شده است.

ص: 142

متن:

و منها: أنّ المراد بالفاسق مطلق الخارج عن طاعة اللّه و لو بالصغائر، فکلّ من کان کذلک أو احتمل فی حقّه ذلک وجب التبیّن فی خبره، و غیره ممّن یفید قوله العلم، لانحصاره فی المعصوم و من هو دونه؛ فیکون فی تعلیق الحکم بالفسق إشارة إلی أنّ مطلق خبر المخبر غیر المعصوم لا عبرة به، لاحتمال فسقه، لأنّ المراد الفاسق الواقعیّ لا المعلوم؛ فهذا وجه آخر لإفادة الآیة حرمة اتّباع غیر العلم لا یحتاج معه إلی التمسّک فی ذلک بتعلیل الآیة، کما تقدّم فی الإیراد الثانی من الإیرادین الأوّلین.

و فیه: أنّ إرادة مطلق الخارج عن طاعة اللّه من إطلاق الفاسق خلاف الظاهر عرفا، فالمراد به إمّا الکافر- کما هو الشائع إطلاقه فی الکتاب، حیث إنّه یطلق غالبا فی مقابل المؤمن- و إمّا الخارج عن طاعة اللّه بالمعاصی الکبیرة الثابتة تحریمها فی زمان نزول هذه الآیة، فالمرتکب للصغیرة غیر داخل تحت إطلاق الفاسق فی عرفنا المطابق للعرف السابق، مضافا إلی قوله تعالی إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ(1)؛ مع أنّه یمکن فرض الخلوّ عن الصغیرة و الکبیرة، کما إذا علم منه التوبة من الذنب السابق. و به یندفع الإیراد المذکور حتّی علی مذهب من یجعل کلّ ذنب کبیرة. و أمّا احتمال فسقه بهذا الخبر لکذبه فیه فهو غیر قادح، لأنّ ظاهر قوله إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ(2): تحقّق الفسق قبل النبأ لا به نبأ، فالمفهوم یدلّ علی قبول خبر من لیس فاسقا مع قطع النظر عن هذا النبأ و احتمال فسقه به.

هذه جملة ممّا أوردوه علی ظاهر الآیة، و قد عرفت أنّ الوارد منها إیرادان، و المعدة الإیراد الأوّل الّذی أورده جماعة من القدماء و المتأخّرین.

ترجمه:

(اشکال هشتم)
اشاره

و از جمله اشکالاتی که قابل جواب اند این است که:

مراد از فاسق (در آیه) مطلق هرکسی است که از اطاعت پروردگار خارج شده است و لو (به وسیله) ارتکاب به گناهان صغیره.

پس هرکسی که این چنین باشد و یا در حق او این چنین احتمالی داده شود، تبیّن و تفحّص در خبرش واجب است.

ص: 143


1- النساء: 31.
2- الحجرات: ی 6.

و غیر آن (فاسق) کسی است که از قولش علم حاصل می شود، به دلیل انحصار (غیر) در معصوم و یا کسی که در درجه نازلتری است، پس در تعلیق حکم (به وجوب تفحّص) بر فسق، اشاره است به اینکه مطلق خبر (صادر) از غیر معصوم به دلیل احتمال فسقش اعتباری نداشته (و تفحّص در آن واجب است) چه آنکه مراد از (فسق) در منطوق آیه، فاسق واقعی است، نه کسی که معلوم الفسق است.

فلذا: این (بیان) توجیه دیگری است برای اینکه آیه، حرمت تبعیّت از غیر علم را افاده کند و در آن (تقریر) نیازی به تمسّک به تعلیل وارد در آیه نمی باشد، چنانچه در ایراد دومی از دو ایراد اول به آن (تعلیل) تمسّک شد.

(جواب از اشکال)

اراده مطلق خارج شونده از اطاعت خداوند از لفظ فاسق (و لو با ارتکاب گناهان صغیره) عرفا خلاف ظاهر و معنای دور از ذهن است.

پس مراد از آن (فاسق) یا کافر است چنانچه در قرآن کریم اطلاق شایعی به این معنا وجود دارد آنجا که خدای تعالی آن را در مقابل ایمان قرار می دهد و یا کسی است که به واسطه انجام گناهان کبیره که حرمت و کبیره بودنشان در زمان نزول آیه ثابت شده، از فرمانبرداری حقتعالی خارج شده است پس مرتکب گناه صغیره در تحت اطلاق فاسق، از نظر عرف فعلی ما که حتما با عرف سابق مطابق است داخل نمی باشد. مضافا به اینکه خدای تعالی می فرماید:

«اگر از معاصی کبیره ای که از آن نهی شده اید اجتناب کنید، سیّئات (گناهان صغیره) شما را می آمرزم» در صورتی که فرض پاک بودن (شخصی) از گناهان صغیره و کبیره امکان دارد، اگر توبه اش از گناهان سابق محرز و معلوم باشد.

و با این فرض ایراد مذکور دفع می شود حتّی بنا بر مذهب کسی که (سید مرتضی و امین الاسلام طبرسی) هر گناهی را کبیره می داند.

و امّا احتمال فسق (چنین کسی که گناهی از آن صادر نشده ولی احتمال کذب بودن خبرش می رود) مضرّ نمی باشد، زیرا از ظاهر (إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ) تحقق داشتن فسق به قبل از نبأ استفاده می شود و نه به نفس خبر پس مفهوم آیه دلالت دارد بر قبول خبر کسی که فاسق نیست با قطع نظر از خبری که داده و احتمال فسقی که ثابت نشده این مجموعه ایراداتی بود که علی الظاهر بر آیه وارد شده و چنانکه متوجه شدید دوتا از آنها وارد بود که عمده آن دو همان ایراد اولی بود.

ص: 144

تشریح المسائل

* مقدمة بفرمایید الفاظ و کلمات برای چگونه معانی ای وضع شده اند؟

برای معانی واقعیه و نفس الامری وضع شده اند، (نه برای معانی معلومه با قید علم).

یعنی: واضع لغت، هنگام وضع اصل معنا را لحاظ نموده و لفظ را برای آن وضع کرده، بدون اینکه علم یا جهل شنونده و یا خواننده در آن دخالتی داشته باشد.

فی المثل: انسان را برای حیوان ناطق وضع کرده بدون اینکه علم و آگاهی دیگران در آن دخیل باشد. حال، این الفاظ (وضع شده) با همین معانی واقعیه خودشان در لسان مقدس شارع موضوع واقع شده اند برای احکام.

یعنی: شارع فرموده: الخمر حرام که حرمت را روی خمریّت برده است و نفرموده: الخمر المقطوع حرام.

* به عنوان مقدمه دوم بفرمائید فاسق در افعال مختلف به چه معناست؟

1- مشهور می گویند:

فاسق عبارتست از: کسی که مرتکب گناهان کبیره می شود فی المثل: زنا کرده و یا شرب خمر می کند و ... البته مشهور خود بر دو دسته اند:

الف: برخی از آنها می گویند:

هر گناهی کبیره است. (صغری)

هر کبیره ای موجب فسق است. (کبری)

پس هر گناهی موجب فسق است. (نتیجه)

ب: بیشتر آنها قائلند که گناهان بر دو دسته اند: 1- صغیره 2- کبیره

و آنچه موجب فسق است، گناهان کبیره است.

2- برخی هم می گویند فاسق عبارتست از:

هرکسی که از اطاعت الهی خارج و در معصیت داخل می شود چه مرتکب کبار شود یا صغائر.

نکته: اشکال هشتم بر مبنای همین نظر اخیر است.

* با توجه به مقدّمات فوق حاصل اشکال هشتم چیست؟

این است که:

اوّلا: به حکم مقدّمه اوّل مراد از (فاسق) در منطوق آیه، فاسق واقعی است یعنی ذات ثبت له الفسق یعنی کسی که در واقع کوچک ترین خلافی از او صادر شود (چه گناه صغیره و چه گناه کبیره) نه

ص: 145

اینکه مراد معلوم الفسق باشد.

بله: اگر منطوق آیه این گونه بود که (ان جاءکم معلوم الفسق بنبإ ...) می توانستید بگوئید:

پس اگر مظنون یا مشکوک و یا محتمل الفسق باشد، تبیّن واجب نیست که در این صورت می توانستید مطلوب خود را ثابت کنید.

امّا منطوق آیه چنین است که (إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ ...)، که مراد از فاسق، فاسق واقعی است یعنی اگر مخبری فی الواقع فاسق بود، تبیّن در خبرش لازم است. بنابراین منطوق آیه تعمیم یافته و شامل (معلوم الفسق) و (مظنون الفسق) هر دو می شود.

- معلوم الفسق:

کسی است که احتمال قوی می رود که در واقع فاسق باشد و خبرش فاقد حجیّت.

در مظنون الفسق:

1- ابتدا باید از حال خود مخبر تبیّن کنیم که آیا فی الواقع عادل است یا فاسق.

2- و پس از ظهور فسقش از حال خبری که داده تبیّن کنیم که آیا درست است یا نه و در مشکوک الفسق:

یعنی: کسی که شک داریم آیا در واقع فاسق است یا خیر.

1- ابتدا از حال مخبر تفحّص می کنیم.

2- پس از معلومیت فسقش از حال خبری که داده است، تفحّص می کنیم.

ثانیا: به حکم مقدمه دوّم، مراد از فاسق اعم است از مرتکب کبائر و مرتکب صغائر.

پس در خبر مخبری که مرتکب کبائر است و کسی که مرتکب صغائر است تبیّن باید کرد.

حال بر مبنای محاسبه اخیر، منطوق آیه شامل شش گروه می شود:

1- کسی که مرتکب کبیره است، یقینا.

2- کسی که مرتکب صغیره است، یقینا.

3- کسی که در ارتکابش به کبیره ظنّ داریم.

4- کسی که در ارتکابش به صغیره ظنّ داریم.

5- کسی که در ارتکابش به کبیره شک داریم.

6- کسی که در ارتکابش به صغیره شک داریم.

پس آیه نبأ ضمن دربر گرفتن گروه های فوق، دلالت دارد بر اینکه در خبر همه این افراد، تبیّن لازم است.

ص: 146

آن گاه در مفهوم آیه، باقی می ماند خبر کسانی که یقین به عدم فسق آنها داریم یعنی قطع داریم که نه مرتکب کبیره می شوند و نه مرتکب صغیره که عبارتند از:

معصومین علیهم السّلام و تالی تلوهای آنها مثل: زراره، جابر، سید رضی و ... که خبر این ها، علمی و یقین آور است و در خبرهای علمی نیازی به مفهوم آیه نمی باشد، بلکه علم، علم است و حجّت عقلی، لذا باید از خبر مفهوم آیه گذشت.

* حاصل و خلاصه این اشکال به زبان ساده تر چیست؟

این است که:

مراد از فاسق، فاسق واقعی است یعنی: نه مرتکب صغیره شود و نه کبیره پس هر مخبری که یقینا (از نظر ما) فاسق باشد، اگرچه علم به فسقش نداشته باشیم ولی احتمال ارتکابش به خطا و اشتباه صغیره ای را بدهیم، تبیّن در خبرش لازم است مفهوم معنای فوق این است که:

کسی که در واقع از گناه مبرّاست و در واقع عادل است، چون خبرش علم آور است نیازی به تفحّص ندارد و مثل اخباری است که از معصوم یا تالی تلو معصوم صادر می شود.

بنابراین آیه نبأ حجیّت خبر را منحصر در عادل واقعی می کند نه کسی را که ما به فسق او علم نداریم. در نتیجه در حجیّت اخبار عدول متعارف نمی توان به آیه نبأ تمسّک کرد.

* حاصل پاسخ شیخ به اشکال هشتم چیست؟

این است که:

اوّلا: تفسیر (فاسق) به کسی که مطلق معصیت از او سر زده باشد (و لو معصیت صغیره) خلاف ظاهر است و عرف مسلمانان آن را نمی پذیرد، پس مراد از آن یکی از دو معنای ذیل است:

1- اینکه به معنای کافر باشد، چرا که در مواضع متعدّدی از قرآن، خدای تعالی آن را در مقابل مؤمن قرار داده است و مقابله مزبور مفید این معناست که فاسق مقابل مؤمن، به معنای کافر است.

در این صورت معنای منطوق آیه عبارتست از اینکه اگر کافری برای شما خبری آورد از خبرش تفحص کنید قهرا معنای مفهوم آیه عبارتست از اینکه: اگر مؤمنی برای شما خبری آورد، تبیّن در خبرش لازم نیست حال با توجه به معنای فوق:

تمام اخبار صادر از عدول مسلمین حجت است یعنی حجیّت خبر منحصر در اخبار صادره از معصوم نمی شود.

2- اینکه به معنای مرتکب گناه کبیره ای باشد که در زمان نزول آیه شریفه، کبیره بودنش ثابت باشد، مثل: زنا و شرب خمر و ...

ص: 147

لذا مرتکب سیّئات و گناهان صغیره در اطلاق فاسق داخل نمی شود، چرا که خدای تعالی در کتاب عزیزش فرمود:

اگر از گناهان کبیره اجتناب کنید، گناهان صغیره شما را می بخشم.

با توجه به معنای فوق معنای منطوق آیه عبارتست از اینکه:

اگر کسی که مرتکب گناه کبیره است برای شما خبری آورد، تبیّن و تفحّص از خبرش لازم است و مفهوم آن آیه عبارتست از اینکه:

اگر غیر مرتکب کبیره (اعم از معصوم علیه السّلام و تالی تلو یا کسی که مرتکب صغایر می شود) خبری آورد تفحّص در خبرش لازم نیست.

بر اساس این تقریر می توان اخبار عدول از مسلمین را حجّت دانست.

ثانیا: فرض کسی که مرتکب گناهان بوده و لکن در اثر توبه از اعمال سابقش خود را در ردیف کسانی قرار داده که تبیّن در خبرش لازم نیست دور از واقع نیست.

بر اساس این فرض هم، حجیّت خبر منحصر در خبر معصوم یا تالی تلو او نمی باشد.

* اگر اشکال شود این مخبری که توبه کرده و فاسق نیست اگر با آوردن خود همین خبری که می دهد، دروغ بگوید و فاسق شود، تبیّن در آن لازم می آید چه پاسخ می دهید؟

شیخ می گوید:

آنچه از آیه شریفه به ذهن متبادر می شود، کسی است که سابقه فسق داشته و جلوتر فاسق بوده است، نه اینکه با همین خبر فسق او ثابت شود.

نکته: ده اشکالی که بر آیه نبأ وارد شده مطرح و به هشت تای آن پاسخ گفته شد، که عمده ترین اشکال غیر قابل جواب دو اشکال اوّل بود، به ویژه اشکال اوّل.

ص: 148

متن:

1- ثمّ إنّه کما استدلّ بمفهوم الآیة علی حجّیّة خبر العادل، کذلک قد یستدلّ بمنطوقها علی حجّیة خبر غیر العادل إذا حصل الظنّ بصدقه، بناء علی أنّ المراد بالتبیّن ما یعمّ تحصیل الظنّ، فإذا حصل من الخارج ظنّ بصدق خبر الفاسق کفی فی العمل به.

2- و من التبیّن الظّنّی تحصیل شهرة العلماء علی العمل بالخبر او علی مضمونه او علی روایته، و من هنا تمسّک بعض بمنطوق الآیة علی حجّیّة الخبر الضعیف المنجبر بالشهرة.

3- و فی حکم الشهرة أمارة اخری غیر معتبرة.

4- و لو عمّم التبیّن للتبیّن الاجمالیّ- و هو تحصیل الظنّ بصدق مخبره- دخل خبر الفاسق المتحرّز عن الکذب، فیدخل الموثّق و شبهه بل الحسن أیضا.

5- و علی ما ذکر فیثبت من آیة النبأ، منطوقا و مفهوما، حجّیّة الأقسام الأربعة للخبر الصحیح و الحسن و الموثّق و الضعیف المحفوف بقرینة ظنّیّة،

و لکن فیه من الاشکال ما لا یخفی، لأنّ التبیّن ظاهر فی العلمیّ. کیف و لو کان المراد مجرّد الظنّ لکان الأمر به فی خبر الفاسق لغوا، إذ العاقل لا یعمل بخبر إلّا بعد رجحان صدقه علی کذبه، إلّا أن یدفع اللغویّة بما ذکرنا سابقا، من أنّ المقصود التنبیه و الارشاد علی أنّ الفاسق لا ینبغی أن یعتمد علیه و انّه لا یؤمن من کذبه و ان کان المظنون صدقه.

و کیف کان، فمادّة التبیّن و لفظ الجهالة و ظاهر التّعلیل کلّها آبیة من ارادة مجرّد الظنّ.

ترجمه:

(استدلال به منطوق آیه در حجیّت خبر ظنّی غیر عادل)
اشاره

سپس:

1- همان طوری که به مفهوم آیه نبأ بر حجیّت خبر واحد استدلال شده، همین طور هم گاهی به منطوقش بر حجیّت خبر واحد استدلال می شود. البته آنگاه که به صدقش ظنّ حاصل شود، مبنی بر اینکه مراد از (تبیّن) معنائی اعم از تحصیل ظنّ است، پس اگر از خارج به صدق خبر فاسق ظنّ حاصل شود، (این مقدار) در عمل به قول او کافی است.

ص: 149

2- از مصادیق تبیّن ظنّی (تفحّصی که پس از آن ظنّ به صدق مخبر حاصل می شود) تحصیل شهرت علماء است بر عمل نمودن به خبر یا بر محتوای آن و یا بر نقل روایتش.

و از این (اعم بودن تبیّن نسبت به تبیّن و تفحص ظنّی و علمی است) که برخی در جهت حجیّت خبر ضعیفی که با شهرت ضعفش جبران می شود، به منطوق آیه استدلال و تمسّک کرده اند.

3- و در حکم شهرت اماره دیگری است که فاقد اعتبار است.

(تعمیم در معنای تبین و نتیجه آن)
اشاره

4- و اگر تبیّن به تبین اجمالی (که همان تحصیل ظنّ به صدق مخبر است) نیز تعمیم یابد، خبر موثّق و نظیر آن، بلکه حدیث حسن نیز در خبر فاسق اجتناب کننده از دروغ داخل می شود که نتیجه اش حجیّت خبر مذکور است.

5- و بنا بر آنچه گفته شد، حجیّت چهار قسم (از خبر واحد) یعنی صحیح، حسن، موثّق و ضعیف همراه با قرینه ظنیّه، از آیه شریفه نبأ مفهوما و منطوقا ثابت می شود.

و لکن در این تعمیم اشکالی است که پوشیده و پنهان نیست. چرا که معنای ظاهری تبیّن، تبیّن علمی است (فحصی که منجر به علم به صدق راوی است)، پس چگونه (این کلمه به معنائی که شامل ظنّی و علمی هر دو شود، تفسیر می گردد) و چنانچه مراد (از تبیّن) خصوص ظنّ باشد، امر به تبیّن در خبر فاسق لهو و بیهوده خواهد بود، زیرا که شخص عاقل هیچ گاه به خبری قبل از اینکه ظنّ به صدقش پیدا کند، عمل نمی کند مگر اینکه احتمال صدق آن خبر بر احتمال کذبش راجح باشد. (پس نیازی نیست که شارع مقدس امر به تحصیل ظنّ نماید).

(توجیه امر به تبیّن و دفع لزوم لغویّت)

مگر اینکه مسئله لغویت به آنچه سابقا گفته آمد (مبنی بر اینکه تبیّن اگرچه به معنای تحصیل خصوص ظنّ باشد ولی چون مراد از آن تنبیه و ارشاد به این نکته است که نباید به فاسق اعتماد کرده و از دروغ و کذب وی در امان بود، اگرچه ظنّ به صدقش باشد، پس امر به تفحّص ظنیّ لغو و بیهوده نیست)، دفع شود.

و به هر صورت ماده «تبیّن» و لفظ «الجهالة» و ظاهر علّتی که در آیه وارد شده، همگی از اراده تحصیل ظنّ، در معنای «تبیّن» اباء دارند.

ص: 150

تشریح المسائل

* خبر واحد بر چند قسم است؟

بر پنج قسم:

1- صحیح 2- حسن 3- موثق 4- ضعیف منجبر 5- ضعیف غیر منجبر.

* خبر صحیح چگونه خبری است؟

خبری است که روایاتش در تمام طبقات امامی عدل باشد.

* خبر حسن چگونه خبری است؟

خبری است که روایاتش همگی امامی ممدوح باشند، لکن عدالتش محرز نیست.

* خبر موثق چگونه خبری است؟

خبری است که راویان آن همگی مورد وثوق و متحرّز از کذب باشند، چه امامی و چه غیر امامی.

* خبر ضعیف منجبر چگونه خبری است؟

خبری است که از نظر سند ضعیف و از درجه اعتبار ساقط است، لکن ضعف سندش به واسطه شهرت و امثال آن جبران شده است.

* خبر ضعیف غیر منجبر چگونه خبری است؟

خبری است که علاوه بر ضعف سند، جبران ضعف هم نشده است.

* با توجه به اقسام خبر، در رابطه با دلالت آیه نبأ بر حجیّت خبر واحد چه نظریاتی مطرح است؟

سه نظر عمده مطرح است:

1- نظریه ای که راه افراط را رفته است.

2- نظریه ای که به تفریط کشیده شده است.

3- نظریه ای که راه وسط را برگزیده است.

* در قول وسط راجع به دلالت آیه نبأ در حجیّت خبر واحد چه گفته اند؟

گفته اند:

آیه نبأ دلالت بر حجیّت خبر واحد دارد، لکن نه مطلق خبر واحد، بلکه خصوص خبر واحد عادل، این ها همان کسانی هستند که یا به مفهوم شرط آیه و یا به مفهوم وصف آن بر حجیّت خبر واحد استدلال می کردند.

* قول به تفریط راجع به دلالت آیه نبأ در حجیت خبر واحد چه گفته است؟

این ها یعنی شیخ انصاری و اتباع او گفته اند:

ص: 151

آیه نبأ نه تنها در حجیّت سایر خبرها کاربرد ندارد، بلکه در حجیّت خبر واحد عادل هم به کار نمی رود.

* قول به افراط پیرامون دلالت آیه نبأ در حجیّت خبر واحد چه گفته است؟

می گویند: آیه نبأ نه تنها در حجیّت خبر واحد عادل کاربرد دارد، بلکه در سایر خبرها نیز دلالت بر حجیّت آنها می کند.

* بر اساس قول به افراط آیه نبأ چند قسم از اقسام خبر را حجت می کند؟

به جز خبر ضعیف غیر منجبر سایر اقسام را حجّت می کند.

* مراد از عبارت (و قد یستدل بمنطوقها ...) چیست؟

دلیل گروه مذکور بر این مدعاست مبنی بر اینکه:

تبیّن اعمّ است از تبیّن علمی و تبیّن ظنّی. و مراد آیه شریفه این است که شرط عمل به خبر فاسق تبیّن است، یعنی پس از تحصیل علم و یا ظنّ می توان به خبر فاسق عمل نمود.

و لذا وقتی مراد، تحصیل ظنّ شد، منطوق آیه خبر ضعیف منجبر را نیز دربر می گیرد هرچند مخبر آن فاسق باشد، لکن شهرت عملی، و یا شهرت فتوائی و یا شهرت روائی موجب ظنّ به چنین حدیثی می شود.

در نتیجه شرط العمل حاصل شده و چنین خبری به حکم منطوق آیه حجت می شود و هکذا خبر ضعیف منجبر به اجماع منقول و یا منجبر به خبر ضعیف دیگر.

حال اگر ظنّ در تبیّن ظنّی را به ظنّ تفصیلی و ظنّ اجمالی تعمیم دهیم، آیه شریفه بر حجیّت خبر ثقه و خبر حسن هم دلالت می کند.

در نتیجه: به واسطه آیه نبأ حجیّت چهار قسم از پنج قسم خبر واحد ثابت می شود منتهی، سه قسم با منطوق آیه و یک قسم که خبر عادل واحد باشد با مفهوم آیه.

* مراد مستشکل از ظنّ تفصیلی در ما نحن فیه چیست؟

این است که: نسبت به خصوص این خبر، قرینه بر صدقش از خارج داشته باشیم مثل خبر ضعیف منجبر که همین طور است.

* مراد مستشکل از ظنّ اجمالی در ما نحن فیه چیست؟

این است که:

نسبت به فردفرد روایات خارجیه این راوی، ظنّ بر صدق و قرینه بر صدقش نداریم، لکن به طور مجمل و سربسته از طریق علم رجال بدست آورده ایم که فلان راوی ثقه و اجتناب کننده از کذب است

ص: 152

و یا اینکه او مورد مدح بوده است.

لذا مطلب فوق سبب ظنّ به صدق این راوی می شود که هرکجا خبری داد، ظنّ به صدق او پیدا کنیم.

* مراد از عبارت (علی العمل او علی مضمونه او روایته ...) چیست؟

این است که: قیام شهرت بر روایت به یکی از انحاء سه گانه ذیل است:

1- اینکه مشهور علماء در مقام ارائه دلیل بر مدّعای خودشان، خبر فاسق را نقل کرده باشند.

2- اینکه، اگرچه مشهور به نفس روایت عمل نکرده یعنی در مقام استدلال خبر مزبور را نقل نکرده لکن به مضمون آن فتوی داده اند.

3- اینکه مشهور از علماء روایت مذکور را نقل کرده باشند.

* مراد از عبارت (امارة اخری غیر معتبرة ...) چیست؟

شاید منظور اماره ای است که اعتبارش نفی و سلب شده است مثل قیاس و یا همان طور که حجیّتش اثبات نشده، سلب هم نشده باشد.

ص: 153

متن:

نعم:

1- یمکن دعوی صدقه علی الاطمینان الخارج عن التحیّر و التزلزل بحیث لا یعدّ فی العرف العمل به تعریضا للوقوع فی الندم.

2- فحینئذ لا یبعد انجبار خبر الفاسق به.

3- لکن لو قلنا بظهور المنطوق فی ذلک کان دالا علی حجّیّة الظنّ الاطمینانیّ المذکور و إن لم یکن معه خبر فاسق نظرا إلی أنّ الظاهر من الآیة أنّ خبر الفاسق وجوده کعدمه، و أنّه لا بدّ من تبیّن الأمر من الخارج و العمل علی ما یقتضیه التبیّن الخارجی.

4- نعم ربّما یکون نفس الخبر من الأمارات التی یحصل من مجموعها التبیّن.

5- فالمقصود الحذر عن الوقوع فی مخالفة الواقع، فکلّما حصل الأمن منه جاز العمل، فلا فرق حینئذ بین خبر الفاسق المعتضد بالشهرة إذا حصل الاطمینان بصدقه و بین الشهرة المجرّدة إذا حصل الاطمینان بصدق مضمونها.

6- و الحاصل أنّ الآیة تدلّ علی أنّ العمل یعتبر فیه التبیّن من دون مدخلیّة لوجود خبر الفاسق و عدمه، سواء قلنا بأنّ المراد منه العلم أو الاطمینان أو مطلق الظنّ، حتّی أنّ من قال بأنّ خبر الفاسق یکفی فیه مجرّد الظنّ بمضمونه- بحسن أو توثیق أو غیرهما من صفات الراوی- فلازمه القول بدلالة الآیة علی حجّیّة مطلق الظنّ بالحکم الشرعیّ و إن لم یکن معه خبر أصلا، فافهم و اغتنم و استقم.

7- هذا. و لکن لا یخفی أنّ حمل التبیّن علی تحصیل مطلق الظنّ أو الاطمینان یوجب خروج مورد المنطوق و هو الإخبار بالارتداد.

ترجمه:

(استدراک)
اشاره

1- بله ادّعای صدق (تبیّن) بر اطمینانی که رهاکننده (انسان) از سرگردانی و تزلزل است به نحوی که در عرف عمل به آن (اطمینان) موجب در معرض واقع شدن برای پشیمانی محسوب نشود، صادق است.

ص: 154

2- پس در این صورت جبران شدن خبر فاسق به چنین اطمینانی بعید نیست.

3- لکن اگر قائل به ظهور منطوق آیه در معنای مذکور (صدق تبیّن بر اطمینان) شدیم، آیه دلالت کننده بر حجیّت ظنّ اطمینانی مزبور است، اگرچه با آن (اطمینان) خبر فاسق همراه نباشد (بلکه آورنده خبر عادل باشد)، نظر به اینکه ظاهر آیه افاده کننده این معناست که وجود خبر صادر از فاسق به منزله عدم و نبودش است، و اینکه پس از حصول ظنّ اطمینان از خارج بنا بر آنچه تبیّن خارجی اقتضاء می کند، باید به آن عمل نمود (بدون توجه به خبر).

4- بله، چه بسا نفس خبر از امارات و نشانه هائی است که (از انضمام آن خبر با امر خارجی) تبیّن حاصل می شود (و به صدق یا کذب خبر فاسق علم حاصل می گردد).

5- پس مقصود پروردگار (از این آیه) احتیاط و پرهیز (مکلفین) از مخالفت با واقع است و لذا هر چیزی که موجب حصول امنیّت از مخالفت با واقع شود، اطمینان و عمل به آن جایز است. بنابراین: میان خبر فاسقی که مؤیّد به شهرت است (به شرط اینکه) اطمینان به صدقش حاصل شود، و میان شهرت مجرد (از خبر فاسق) وقتی به صدق مضمون آن اطمینان حاصل شود، فرقی نیست.

حاصل کلام

6- اینکه آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه در آن (جواز عمل) تبیّن معتبر است، بدون اینکه خبر فاسق و یا عدمش در آن دخالت داشته باشد، اعم از اینکه تبیّن را به معنای علم یا اطمینان بدانیم یا مطلق ظنّ، حتی کسی که در جواز عمل به خبر فاسق مجرّد، ظنّ به مضمون آن را کافی می داند (چه ظنّ مذکور ناشی از حسن خبر باشد و یا به واسطه توثیق بدست آمده باشد و یا از طریق دیگری ثابت گردد) لازمه حرفش این است که:

آیه دلالت بر حجیّت مطلق ظنّ به حکم شرعی دارد، هرچند اصلا خبری با آن نباشد.

پس آنچه در این مقام گفته شده به خاطر سپرده غنیمت شمار.

7- لکن پنهان نماند که حمل (لفظ) تبیّن بر تحصیل مطلق ظنّ یا تفسیر آن به معنای اطمینان، سبب خروج مورد منطوق آیه (یعنی اخبار از ارتداد) از مفاد آیه است، چرا که آیه مطلق ظنّ را کافی می داند، (و حال آنکه مورد آن (اخبار از ارتداد) از اموری است که در آن نمی توان به ظنّ اکتفا نمود، بلکه در آن علم و یا امری که با دلیل قطعی همچون علم قرار داده شده، باید حاصل شود.

ص: 155

تشریح المسائل

* به نظر شیخ چه احتمالاتی در کلمه (تبیّن) وجود دارد؟

سه احتمال: 1- علمی 2- اطمینانی 3- ظنّی

* مراد از تبیّن علمی چیست؟

این است که اگر فاسقی خبر آورد بر شما لازم است که از خارج به صدق آن علم پیدا کرده و سپس بدان عمل کنید وگرنه حق عمل به آن را ندارید.

* مراد از تبیّن اطمینانی چیست؟

این است که اگر فاسقی خبری آورد بر شما لازم است که از خارج به صدق آن علم پیدا کرده و سپس بدان عمل کنید.

* اطمینان چیست؟

عالی ترین مرحله ظنّ است.

* مراد از تبیّن ظنّی چیست؟

این است که اگر فاسقی خبری آورد بر شما لازم است که ابتدا از خارج نسبت به خبر او تحصیل ظنّ کرده و سپس به آن خبر عمل کنید وگرنه بدون ترجیح جانب صدق حقّ عمل ندارید.

* مراد از معنای تبیّن کدامیک از احتمالات سه گانه فوق الذکر است؟

احتمال اوّل یعنی تبیّن علمی.

* چرا احتمال سوم باطل است؟

زیرا مبتلا به سه اشکال است.

* اشکال اوّل بر احتمال سوم چیست؟

این است که:

اگر مراد از تبیّن، تبیّن ظنّی باشد مستلزم این است که امر خداوند به تبیّن لغو و بیهوده باشد.

اما: و اللازم باطل، فالملزوم مثله. و بیان ملازمه این است که:

هر عاقلی می فهمد که بدون دستیابی به مظنّه و رجحانی نسبت به صدق خبری نباید به آن خبر عمل کند آنجا که عقل نیاز به مظنّه را نسبت به صدق خبر می فهمد، نیازی به بیان شارع نیست. آنجا که نیازی به بیان شارع نیست، امر شارع لغو و عبث است.

* بیان بطلان لازم چگونه است؟

این گونه است که: کار لغو قبیح است و فعل قبیح از مولای حکیم سر نمی زند فالملزوم مثله مگر

ص: 156

کسی بگوید لغویّتی در کار نیست. زیرا کلام خداوند که فرموده: (فَتَبَیَّنُوا)، ارشاد به این نکته است که (ایّها النّاس)، سلّمنا که از قول فاسق، ظنّ به صدق پیدا کنید، لکن نباید به آن عمل کنید، چرا که ظنّ حاصل از قول فاسق، علاوه بر اینکه ابتدائی است با قطع نظر از فسق اوست که به محض توجه به فسق او، زائل می شود و لذا قابل اعتماد نمی باشد در نتیجه لغویّت لازم نمی آید.

* اشکال دوم بر احتمال سوم چیست؟

این است که اگر مراد از تبیّن، تبیّن ظنّی باشد، مستلزم دلالت آیه بر حجیّت مطلق الظنّ است چرا که اگر مراد تبیّن ظنّی باشد، مناط عمل شما، در منطوق آیه، ظنّ به صدق است و در این مناط خبر واحد خصوصیتی ندارد، بلکه این مناط است که عمومیت می یابد یعنی ظنّ به صدق از هر راهی که حاصل شود، حجّت است چه از راه خبر واحد و چه از راه اجماع منقول و چه از راه شهرت باشد.

در این صورت آیه نبأ قبل از اینکه دلیل بر حجیّت خبر واحد باشد، دلیل بر حجیّت مطلق ظنّ است در نتیجه این آیه شریفه بیشتر به درد قائلین به ظنّ مطلق می خورد تا به درد طرفداران ظنون خاصّه. و اللّازم باطل.

زیرا که بحث ما در حجیّت خبر واحد از باب ظنّ خاص است، نه ظنّ مطلق، فالملزوم مثله.

* سومین اشکال بر احتمال سوم چیست؟

این است که اگر مراد از تبیّن، تبیّن ظنّی باشد، مستلزم خروج المورد است، فاللازم باطل فالملزوم مثله.

* بیان ملازمه مذکور چگونه است؟

این است که مورد آیه خبر ارتداد است. (صغری)

در خصوص مورد ارتداد ظنّ کافی است. (کبری)

پس برای خبر ارتداد علم یا بیّنه شرعیه لازم است. (نتیجه)

* بطلان لازم در این اشکال بر احتمال سوم چگونه است؟

بدین گونه است که:

خروج مورد قبیح است. (صغری)

کار قبیح از مولای حکیم صادر نمی شود. (کبری)

پس اینکه مراد از تبیّن، تبیّن ظنّی باشد، باطل است. (نتیجه)

* چرا احتمال دوم باطل است؟

زیرا مبتلا به همان اشکالاتی است که احتمال سوم مبتلا بود.

ص: 157

* نتیجه بررسی دو احتمال فوق الذکر چیست؟

تعیّن احتمال اوّل که مراد از تبیّن، تبیّن علمی بود.

* چه قرائن دیگری در تعیین احتمال اوّل وجود دارد؟

1- اشتقاق کلمه (تبیّن)، از کلمه (بیان)، و بیان یعنی امر روشن و امر روشن یعنی علم. پس تبیّن کنید، یعنی: تحصیل علم کنید.

2- جهالت یعنی: عدم العلم و عمل به غیر علم هم ممنوع است و باید اقدامتان از روی علم باشد پس اقدام ظنّی و اطمینانی کفایت نمی کند.

3- در تعلیل آیه، فلسفه تبیّن احتمال ندامت است که این احتمال هم با تحصیل علم از بین می رود و الّا با حصول اطمینان و یا ظنّ و لو بالوجدان در جای خود باقی است، هرچند عملا وجود نداشته باشد.

نتیجه اینکه:

1- منطوق آیه می گوید: اگر فاسق خبری آورد، شرط عمل شما به آن خبر تحصیل علم است و نباید بدون علم عمل کنید.

پس این منطوق به درد حجیّت خبر ضعیف منجبر، ثقه و حسن نمی خورد، چه آنکه در آنها علم نبوده و حد اکثر ظنّ به صدق است.

2- مفهوم آیه می گوید:

اگر عادلی خبری آورد، تحصیل علم پیرامون آن لازم نیست، اعتماد کرده عمل کنید و لذا این مفهوم به درد حجیّت خبر عادل می خورد، لکن این هم مبتلا به اشکالاتی است که ذکر شد و دانستید.

حاصل اینکه: آیه نبأ در اثبات حجیّت خبر واحد به کار نمی رود و از آن باید گذشت.

ص: 158

متن:

و من جملة الآیات قوله تعالی فی سورة البراءة: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ(1) دلّت علی وجوب الحذر عند إنذار المنذرین من دون اعتبار إفادة خبرهم العلم لتواتر أو قرینة، فیثبت وجوب العمل بخبر الواحد. امّا وجوب الحذر فمن وجهین:

أحدهما: أنّ لفظة «لعلّ» بعد انسلاخها عن معنی الترجّی ظاهرة فی کون مدخولها محبوبا للمتکلّم. و إذا تحقق حسن الحذر ثبت وجوبه، إمّا لما ذکره فی المعالم، من أنّه لا معنی لندب الحذر، إذ مع قیام المقتضی یجب و مع عدمه لا یحسن، و إمّا لأنّ رجحان العمل بخبر الواحد مستلزم لوجوبه بالاجماع المرکّب، لأنّ کلّ من أجازه فقد أوجبه.

الثانی: أنّ ظاهر الآیة وجوب الانذار، لوقوعه غایة للنفر الواجب بمقتضی کلمة «لو لا»، فاذا وجب الأنذار أفاد وجوب الحذر لوجهین.

أحدهما وقوعه غایة للواجب، فان الغایة المترتبة علی فعل الواجب ممّا لا یرضی الامر بانتفائه، سواء کان من الأفعال المتعلّقة للتکلیف ام لا، کما فی قولک: تب لعلّک تفلح، و أسلم لعلّک تدخل الجنّة»، و قوله تعالی: «فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی.(2)

الثانی أنّه إذا وجب الانذار ثبت وجوب القبول و إلّا لغی الانذار.

و نظیر ذلک ما تمسّک به فی المسالک علی وجوب قبول قول المرأة و تصدیقها فی العدّة، من قوله تعالی: «وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِی أَرْحامِهِنَّ»(3)، فاستدلّ بتحریم الکتمان و وجوب الاظهار علیهنّ علی قبول قولهنّ بالنسبة إلی ما فی الأرحام(4)

ترجمه:

(2- آیه شریفه نفر)
اشاره

و از جمله آیاتی که در حجیت خبر واحد به آن تمسک نموده اند این سخن خدای تعالی در سوره برائت است که می فرماید:

(پس چرا از هر گروهی برای فراگرفتن مطالب دینی جماعتی کوچ نمی کنند تا در دین تفقه و بصیرت پیدا نموده و وقتی به طائفه خود برگشتند ایشان را انذار نمایند، شاید که آنها خود را از مخالفت با دستورات الهی برحذر دارند).

ص: 159


1- التوبة: ی 122.
2- طه. ی 44.
3- البقرة: ی 288.
4- مسالک الافهام: ج 2 ص- 31 س 20.

این آیه شریفه دلالت دارد بر وجوب پرهیز (از گناهان) و مخالفت با دستورات شرع، هنگام انذار طائفه منذرین، بدون اعتبار حصول علم (برای شنوندگان) از ناحیه تواتر اخبار منذرین و یا همراه بودن قرینه ای، پس به مجرّد اخبار (منذرین) عمل به آن واجب می گردد. پس عمل به خبر واحد واجب است. و اما وجوب حذر از دو جهت است:

(وجه اول)

این است که لفظ (لعل) پس از انسلاخ از معنای حقیقی اش (یعنی: ترجی)، دلالت دارد بر اینکه مدخولش (یعنی: حذر) مطلوب و محبوب متکلّم است و اگر حسن آن (حذر) محقق و ثابت گردد وجوبش نیز ثابت می شود (و این وجه وجوب): یا امری است که در معالم ذکر فرموده مبنی بر اینکه: هیچ معنا و مفهومی برای استحباب حذر وجود ندارد، چون با قیام مقتضی حذر واجب می شود و با عدم مقتضی حسنی ندارد. و یا به خاطر این است که رجحان عمل به خبر واحد، مستلزم آن است که (عمل به خبر واحد) به دلیل اجماع مرکب واجب باشد، زیرا تمام کسانی که (عمل به آن را) تجویز کرده اند، واجبش هم ننموده اند.

(وجه دوم)

این است که ظاهر آیه بیانگر وجوب انذار است، چرا که انذار نهایتا برای نفر واقع شده که به ملاحظه (وقوع نفر) بعد از (لو لا) واجب است. پس وقتی انذار واجب شده وجوب حذر را به دو دلیل واجب می کند: دلیل اول اینکه: حذر غایت امر واجب (یعنی انذار) است (و غایت واجب هم که واجب است)، زیرا غایت مترتب بر فعل واجب از اموری است که امر به ترک آن راضی نیست، خواه از افعال متعلق تکلیف باشد یا نه (از افعال قهری و طبیعی) مثل: تب لعلّک تفلح: از گناهان توبه کن شاید رستگار شوی؛ اسلم تدخل الجنّة: مسلمان شو شاید به بهشت وارد شوی و مثل این کلام خدای تعالی: فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی: با او با سخن نرم تکلم کنید شاید متذکر یا خائف شود.

دلیل دوم اینکه: وقتی انذار واجب شود، قبول آن هم ثابت می شود وگرنه انذار لغو می شود و نظیر این (استدلال) بیانی است که جناب شهید ثانی در کتاب مسالک جهت وجوب قبول قول زن و تصدیقش درباره عدّه، به آن تمسّک نموده و در مقام استدلال به آیه شریفه وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِی أَرْحامِهِنَ جهت مطلوب مذکور فرموده است:

وقتی آیه دلالت بر حرمت کتمان و وجوب اظهار بر زنان داشت، نفس همین امر دلالت دارد بر قبول قول ایشان درباره آنچه مربوط به ارحامشان می باشد.

ص: 160

تشریح المسائل
اشاره

* دومین آیه ای که در اثبات حجیّت خبر واحد به آن استدلال شده، کدام آیه است؟

آیه شریفه (نفر) است که خدای تعالی در سوره توبه، آیه 122، فرموده است:

وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ.

* در این آیه شریفه خداوند چه فرموده است؟

1- ابتداء بندگان خود را به فراگیری مسائل حلال و حرام و تفقه در دین ترغیب و تشویق می کند.

2- ضمن اینکه می فرماید برای همه مؤمنان امکان ندارد که از اطراف و اکناف جهان بار سفر بسته و برای شنیدن احکام الهی به طور مستقیم از زبان پیامبر به مرکزیت اسلام سفر نمایند، راه دیگری را پیشنهاد می کند و آن اینکه از هر قومی گروهی به نمایندگی از آنان کوچ کرده به مرکزیت علم رفته و در آنجا از محضر رسول خدا دستورات دینی را آموخته و فقیه در دین شوند.

سپس:

3- امر می فرماید: که پس از تفقّه در دین و بازگشت به میان قوم خود، آموخته هایشان را برای دیگران بازگو نموده و آنها را از مخالفت با دستورات خدا برحذر دارند، شاید که این انذار و تبلیغ در آنها مؤثّر افتد و سبب آن شود که از مخالفت و زیر پا گذاشتن احکام شرع برکنار بمانند.

* کیفیت استدلال به آیه شریفه نفر را در جهت اثبات حجیّت خبر واحد بیان کنید؟

مستدلین به این آیه شریفه می گویند آیه شریفه دلالت می کند بر اینکه:

1- با آمدن منذرین و انذار قوم، بر قوم واجب است که بترسند و از معصیت برحذر باشند.

2- وجوب حذر همان وجوب قبول قول منذر و متابعت از اوست.

پس قبول قول منذر بر مؤمنین واجب است، یعنی که قول آنها در حق قوم حجّت است سپس می گوید:

آیه شریفه دیگر مقیّد نفرموده به اینکه انذار باید در حدّی باشد که یقین آور باشد تا به درد ما نحن فیه بخورد، بلکه از این حیث اطلاق داشته و شامل موارد ذیل می شود.

1- موردی که انذار در حدّ تواتر و یقین آور باشد

2- موردی که انذار به صورت خبر واحد مع القرینه باشد

3- موردی که انذار به صورت خبر واحد بلا قرینه باشد.

یعنی آیه شریفه در هر سه صورت دلالت بر وجوب انذار و همچنین حذر دارد پس:

ص: 161

آیه شریفه به اطلاقش دلالت بر ما نحن فیه دارد و مطلق خبر واحد را شامل می شود اعم از اینکه مخبر عادل باشد یا نه؟

* مهم ترین نکته در استدلال مذکور چیست و چرا؟

اثبات وجوب حذر است به خاطر اینکه، حجیّت قول منذر را مطلقا نتیجه بگیریم.

* وجوب حذر بعد از انذار را چگونه نتیجه گرفته اند با اینکه در آیه امر به حذر وجود ندارد؟

جناب شیخ دو وجه به شرح ذیل برای آن تقری فرموده است.

1- بیان صاحب معالم است مبنی بر اینکه:

کلمه (لعل) در اصل لغت به معنای ترجّی (امیدواری) نسبت به امر مطلوب است، لکن معنای حقیقی آن در مورد خدای تعالی غیرممکن و محال است، چرا؟ زیرا که:

1- امیدواری توأم با تردید است.

2- تردید ناشی از جهالت است.

3- جهالت بر خدای حکیم محال است.

پس امیدواری توأم با تردید در مورد خداوند محال است، لکن اصل محبوبیت در این مورد بلا مانع است.

در نتیجه:

فراز لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ در ما نحن فیه، دلالت دارد که حذر کردن بندگان از گناه و عقاب حسن داشته و محبوب خداست حال وقتی که حسن حذر ثابت شد، امر مردد می شود بین اینکه (این حسن) واجب است یا مستحب. اما مستحب امری است حسن و مطلوب مولی و واجب هم که مطلوب و بایسته است، لکن در ما نحن فیه، مراد از حسن حذر، استحباب حذر نیست بلکه وجوب است، چرا؟

زیرا که حذر کردن، یا مقتضی دارد که همان عقاب است و یا مقتضی ندارد. اگر مقتضی داشته باشد نه تنها حسن دارد، بلکه واجب است. و اگر مقتضی نداشته باشد نه تنها واجب نیست، بلکه حسن هم نداشته و بیهوده است. لکن از آنجا که حسن حذر ثابت شد و حسن کاشف از این است که مقتضی دارد. حذر کردن نه تنها حسن دارد، بلکه به دلیل وجود مقتضی واجب است. پس از راه حسن الحذر دست یافتیم به وجوب الحذر.

* پس مراد از عبارت (و امّا لانّ رجحان العمل بخبر الواحد مستلزم ...) چیست؟

این است که پس از اثبات اینکه حذر حسن دارد و حسن حذر، جواز و مشروعیت قبول قول منذر است و وقتی جواز قبول قول منذر ثابت شد، وجوب آن را با اجماع مرکب بدین نحو ثابت می کنیم که:

ص: 162

1- آنهائی که می گویند: قبول خبر واحد واجب نیست، اصل جواز را نیز منکرند.

2- و آنهائی که می گویند: قبول خبر واحد جایز است، علاوه بر جواز وجوب را نیز قائلند.

پس کسی نیست که قائل به جواز باشد، امّا قائل به وجوب نباشد زیرا خرق اجماع می شود بنابراین:

با بیان مزبور جواز ثابت شد، خوب وجوب هم ثابت می شود پس قبول و حذر واجب است و این معنای حجیّت خبر واحد است.

* پس مراد از عبارت (انّ الظاهر الآیة وجوب الانذار، لوقوعه غایة ...) چیست؟

حاصل وجه دومی است که شیخ در جهت اثبات وجوب حذر بیان داشته و آن این است که:

حذر، غایت امر واجب (یعنی: انذار) است. (صغری)

غایت امر واجب، واجب است. (کبری)

پس حذر به عنوان غایت انذار واجب است. (نتیجه)

به عبارت دیگر:

1- همراهی نفر با کلمه لو لا دلالت بر مذمت بر ترک نفر دارد. (صغری)

مذمت بر ترک، دلیل بر وجوب است. (کبری)

پس، خود نفر واجب است. (نتیجه)

2- غایت اصلی در نفر تفقه در دین است. (صغری)

غایت الواجب واجبة (یعنی لا یرضی المولی بترکه). (کبری)

پس تفقه در دین واجب است. (نتیجه)

3- غایت تفقه انذار است. (صغری)

غایت الغایة واجبة. (کبری)

پس: حذر هم واجب است یعنی لا یرضی المولی بانتفائه. (نتیجه)

منتهی، گاهی غایت، فعلی از افعال اختیاریه مکلّف است مثل ما نحن فیه که حذر کردن از محارم الهی در اختیار ماست و گاهی غایت، از لوازم عقلی یا فعل است مثل (تب لعلّک تفلح) که رستگاری از لوازم عقلی توبه است نه اینکه فعل مکلّف باشد، همان طور که ورود در بهشت از لوازم عقلی عمل و اعتقاد به اسلام است.

* پس مراد از عبارت (الثانی: انّه إذا وجب الانذار ثبت وجوب القبول ... الخ ...) چیست؟

همان بیان قبل است در وجه دوم تا بدانجا که انذار به عنوان غایة الواجب واجب می باشد، لکن

ص: 163

سپس می فرماید:

لازم نیست که حذر از باب غایت واجب بودن واجب باشد، تا کسی اشکال کند که (لام) غایت در آیه وجود ندارد و تنها فرموده است که (لعلّهم یحذرون)، بلکه از راه عقل هم می توان پیش آمد و گفت:

اگر انذار واجب باشد، حذر هم باید واجب باشد وگرنه مستلزم لغو بودن انذار است، چون که اثری برآن مترتب نمی باشد اما لغو قبیح است و از مولی حکیم صادر نمی شود پس حذر هم باید واجب باشد.

* مراد از عبارت (و نظیر ذلک ما تمسّک به فی المسالک ...) چیست؟

نظیر استدلال فوق است:

در مسالک، از شهید ثانی در رابطه با وجوب قبول قول مرئه در باب عدّه است که آیه شریفه می فرماید: وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِی أَرْحامِهِنَّ ...(1)

یعنی: کتمان ما فی الارحام بر زن ها حرام است و اظهار آن واجب. و لذا عقل می گوید: اگر اظهار بر زن واجب است، پس قبول هم باید بر دیگران واجب باشد وگرنه مستلزم لغو است.

* مراد از عبارت (بمقتضی کلمة لو لا ...) چیست؟

این است که چون مدخول کلمه (لو لا) در آیه مورد بحث به صیغه ماضی است، ناگزیر باید معنای مستفاد از این کلمه، تندیم و توبیخ بر ترک (نفر) باشد. مثل آیه شریفه: فَلَوْ لا نَصَرَهُمُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ قُرْباناً آلِهَةً حال می توان گفت:

معنای مستفاد از کلمه (لو لا) به خاطر مدخول ماضیش توبیخ بر ترک (نفر) است. (صغری)

بر ترک امر غیر واجب، توبیخ وجود ندارد. (کبری)

پس: (نفر) هم لازم و واجب است. (نتیجه)

* پس اگر مدخول (لو لا) فعل مضارع باشد معنای مستفاد از این کلمه چیست؟

معنای تخصیص و وادار نمودن است، مثل آیه شریفه: لَوْ لا تَسْتَغْفِرُونَ اللَّهَ ....

ص: 164


1- بقره/ 228.

متن:

فان قلت: المراد بالنفر النفر إلی الجهاد، کما یظهر من صدر الآیة، و هو قوله تعالی: «وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً». و من المعلوم أنّ النفر إلی الجهاد لیس للتفقّه و الإنذار. نعم ربما یترتّبان علیه، بناء علی ما قیل، من أنّ المراد حصول البصیرة فی الدین من مشاهدة آیات اللّه و ظهور أولیائه علی اعدائه و سائر ما یتفق فی حرب المسلمین مع الکفّار من آیات عظمة اللّه و حکمته، فیخبروا بذلک عند رجوعهم إلی الفرقة المتخلّفة الباقیة فی المدینة. فالتفقّه و الإنذار من قبیل الفائدة لا الغایة حتّی تجب بوجوب ذیها.

قلت: أوّلا، إنّه لیس فی صدر الآیة دلالة علی أنّ المراد النفر إلی الجهاد، و ذکر الآیة فی آیات الجهاد لا یدلّ علی ذلک.

و ثانیا، لو سلّم أنّ المراد النّفر إلی الجهاد، لکن لا یتعیّن أن یکون النفر من کلّ قوم طائفة لأجل مجرّد الجهاد، بل لو کان لمحض الجهاد لم یتعیّن أن ینفر من کلّ قوم طائفة، فیمکن أن یکون التفقّه غایة لا یجاب النفر علی کلّ طائفة من کلّ قوم، لا لایجاب أصل النفر.

و ثالثا: انّه قد فسّر الآیة بانّ المراد نهی المؤمنین عن تفر جمیعهم الی الجهاد کما یظهر من قوله:

(و ما کان المؤمنون لینفروا کافّة) و امر بعضهم بان یتخلّفوا عند النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و لا یخلو وحده، فیتعلّموا مسائل حلالهم و حرامهم حتّی ینذروا قوامهم النّافرین إذا رجعوا الیهم.

و الحاصل انّ ظهور الآیة فی وجوب التفقه و الانذار ممّا لا ینکر، فلا محیص عن حمل الآیة علیه و ان لزم مخالفة الظاهر فی سیاق الآیة او بعض الفاظها.

ترجمه:

(اشکال شیخ به استدلال مذکور)
اشاره

مراد از (نفر)، حرکت به منظور جهاد است چنانچه از صدر آیه (یعنی: و ما کان المؤمنون لینفروا کافة)، آشکار می شود و بدیهی است که حرکت کردن به طرف جهاد به منظور فهم عمیق و اطلاع بر مسائل حرام و حلال و انذار مردم و تبلیغ آنها نمی باشد.

بله چه بسا (این دو امر) مترتب بر (نفر) می شوند، لکن مبتنی بر این سخن که:

مراد از (تفقه) حصول بصیرت در دین به واسطه مشاهده آیات حق تعالی و پیروزی و غلبه دوستان حضرتش بر دشمنانش و سایر اموری که در حرب و جنگ مسلمانان با کفار اتفاق می افتد باشد که هریک از نشانه های بزرگی و حکمت خداوند است.

ص: 165

پس قوم مجاهدین پس از بازگشتشان به میان طائفه ای که در دیارشان مانده و به جهاد نرفته اند، به واسطه این (آیات الهی و تسلط اولیاء خدا بر دشمنان او) آنچه را که دیده اند گزارش می کنند.

پس تفقه و انذار از فوائدی است که بر (نفر) مترتّب می شود، نه اینکه غایت برای نفر بوده تا به وجوب آن، واجب شود.

در نتیجه، از راه ایجاب نفر، وجوب تفقّه و انذار ثابت نشده و استدلال مزبور در این گونه موارد جاری نیست.

(پاسخ شیخ از اشکال خودش)

اولا: در صدر آیه (عبارتی که) دلالت کند بر اینکه مراد از (نفر)، رفتن به سوی جهاد باشد، وجود ندارد و ذکر این آیه شریفه در زمره آیات جهاد، دلالت بر این امر ندارد.

ثانیا: به فرض که مراد از (نفر) حرکت برای جهاد باشد، لکن لازم نیست که (نفر) به منظور جهاد به واسطه طائفه و جماعتی از هر قومی باشد، بلکه اگر نفر، صرفا به خاطر جهاد باشد، لازم نمی باشد که از هر قومی برآن اقدام شود (یعنی: اگر یک قوم هم بر این امر اقدام نماید، کافی است).

پس ممکن است تفقه، غایت ایجاب نفر بر طائفه از هر قومی باشد، نه اینکه غایت برای اصل (نفر) باشد.

ثالثا: گاهی آیه شریفه تفسیر شده است به اینکه مراد نهی مؤمنین است از حرکت و کوچ جمعی چنانچه از فراز وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً استفاده می شود و دستور فرموده است بعضی اهل ایمان را به ماندن نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و تنها نگذاشتن ایشان، به منظور یادگیری مسائل حلال و حرامشان تا که انذار کنند قومشان را کوچ کنندگان هنگامی که بازگشت می کنند به سوی آنها (قومشان).

حاصل کلام اینکه:

ظهور آیه شریفه در افاده وجوب تفقّه و انذار امری است غیر قابل انکار و لذا چاره ای نیست جز حمل آیه برآن و لو اینکه مخالفت با ظاهر سیاق آیه یا بعضی از الفاظ واقع، در آن لازم آید.

ص: 166

تشریح المسائل

* حاصل اشکال مذکور چیست؟

این است که استدلال شما (در بیان سوم و چهارم)، مبتنی است بر وجوب حذر از طریق وجوب انذار، و این نحوه استدلال زمانی درست است که انذار و حذر، غایت برای نفر باشند و حال آنکه این طور نیست چرا که در برخی تفاسیر:

1- مراد از «تفقّه» را نگریستن آیات عظمت خدای تعالی، از قبیل ظفر و غلبه معدودی از مسلمین بر جماعت کثیری از کفار است.

2- و مراد از «انذار» بازگو کردن این مشاهدات برای طائفه ای است که در شهر مانده و به جهاد نرفته اند. در نتیجه انذار و حذر از قبیل فوائد مترتّب بر نفر هستند و قهرا از وجوب نفر وجوب آن دو را نمی توان اثبات کرد.

به عبارت دیگر: آیه نفر مربوط به نفر الی الجهاد است و ربطی به نفر الی المدینه و به دنبال آن تفقه در دین و به دنبال آن انذار و به دنبال آن حذر، ندارد.

* دلیل مستشکل بر مدّعای فوق چیست؟

وجود دو قرینه است:

1- صدر آیه است که می گوید: (وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ ...)، و تناسب با جنگ و جهاد دارد چرا که در جهاد است که باید عدّه ای مستقیما در جبهه قرار گرفته و عدّه ای برای پشتیبانی در بلاد بمانند.

2- قرینه سیاقیّه است. چرا که آیه نفر در سیاق آیات جهاد وارد شده به نحوی که قبل و بعد آن مربوط به جهاد است، در نتیجه این آیه نیز مربوط به جهاد است.

سپس می گوید: اگر مراد، نفر الی الجهاد باشد، غایت نفر حفظ بیضه اسلام است نه تفقّه در دین و ... البته: مشاهدات و دیدن امدادهای غیبی، به رزمندگان اسلام بصیرت بیشتر می دهد و باورهای او را صدچندان می کند، چنانکه پس از بازگشت به وطن، خاطرات جبهه و مشاهدات فوق را برای دیگران نقل می نماید، لکن این بصیرت و ... از فوائد جنبی مسئله جهاد است نه هدف اصلی بنابراین نمی توان گفت که تفقّه در دین غایة الواجب است، پس باید واجب باشد و به دنبال آن نمی توان گفت:

انذار غایة الواجب است و حذر غایة الواجب است، پس باید واجب باشد یعنی از این طریق نمی توان پیش آمد.

* پاسخ شیخ به اشکال مذکور چیست؟

این است که در تفسیر آیه شریفه چهار احتمال وجود دارد که حد اقل بر اساس سه تای آن

ص: 167

می توان در ما نحن فیه، به آیه (نفر) استدلال نمود.

* پاسخ اوّل جناب شیخ به اشکال مزبور چیست؟

این است که اینکه گفته شد صدر آیه دلالت دارد بر اینکه مراد از (نفر) کوچ و حرکت برای جهاد است یک ادّعاست، چرا که هیچ لفظ و عبارتی که بر این مطلب دلالت کند در آن ذکر نگردیده است.

و اگر عنوان کنید که این آیه در زمره آیات جهاد وارد شده، می گوئیم که صرف این امر دلالت ندارد بر اینکه این آیه شریفه نیز راجع به جهاد باشد، تا اینکه استدلال برای حجیّت خبر واحد به آن ممکن نباشد.

* پس مراد از عبارت (لو سلّم انّ المراد النفر إلی الجهاد ...) چیست؟

پاسخ دوّم شیخ است به اشکال مزبور مبنی بر اینکه:

به فرض که ما قبول کنیم مراد از (نفر) حرکت و کوچ برای جهاد باشد، لکن چه لزومی دارد که نافر و حرکت کننده (برای جهاد) الزاما از هر قومی، طائفه ای و گروهی باشند، بلکه از هر قوم و قبیله ای یک نفر هم که بروند کفایت می کند و حتی این هم لازم نیست چرا که جهاد از واجبات کفائی بوده و چنانچه از عهده یک قوم هم برآید و یک قوم بتوانند آن را به نحو احسن ایفاء نمایند، از عهده دیگران ساقط است و نیازی به مطلب فوق نیست.

بنابراین از اینکه وجوب کوچ، طائفه از هر قومی قرار داده شده، روشن می شود که این امر به منظور جهاد نیست فلذا ممکن است اصل نفر برای جهاد بوده ولی وجوب نفر هر طائفه از هر قومی به منظور تفقّه در دین و اخذ مسائل حلال و حرام باشد که هنگام بازگشت هر طائفه ای به طرف قوم خود رفته و ایشان را انذار نمایند.

در نتیجه با این بیان و تقریر می توان آیه (نفر) را از ادلّه حجیّت خبر واحد قرار داد.

* سوّمین پاسخ شیخ به اشکال مذکور چیست؟

این است که: در مقابل تفسیر مستشکل، تفسیر دیگری نیز از آیه شریفه به شرح ذیل وجود دارد که: خدای متعال در این آیه، مؤمنین را از پراکنده شدن و تنها گذاشتن پیامبر نهی فرموده، چنانکه صدر آیه یعنی وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً دلالت بر این امر دارد، اما برخی را نیز دستور داده که نزد پیامبر باقی مانده و در طول مسافرت، حلال و حرام خود را از حضرت یاد گرفته و هنگام مراجعت قوم خود را از آموخته های خود مطلع سازند و بدین وسیله آنها را انذار کنند.

ص: 168

متن:

و ممّا یدلّ علی ظهور الآیة فی وجوب التفقّه و الإنذار، استشهاد الإمام بها علی وجوبه فی أخبار کثیرة:

منها: ما عن الفضل بن شاذان فی علله عن الرضا علیه السّلام فی حدیث، قال:

«إنّما امروا بالحجّ لعلّة الوفادة إلی اللّه و طلب الزیادة و الخروج عن کلّ ما اقترف العبد» إلی أن قال «و لأجل ما فیه من التفقّه و نقل أخبار الأئمة علیهم السّلام إلی کلّ صقع و ناحیة، کما قال اللّه عزّ و جلّ: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ(1) الآیة(2)

و منها: ما ذکره فی دیباجة المعالم من روایة علیّ بن أبی حمزة، قال:

سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول «تفقّهوا فی الدّین، فإنّه من لم یتفقّه منکم فی الدین فهو أعرابیّ، إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ».

ترجمه:

(استشهاد به احادیث جهت اثبات ظهور آیه در وجوب تفقّه)
اشاره

و از جمله اخباری که بر ظهور آیه در وجوب تفقّه و انذار دارد، استشهاد امام به این آیه است بر وجوب آن در روایات بسیار:

و از جمله این روایات: روایتی است از فضل ابن شاذان در کتاب (علل) از امام رضا که فرموده است: مردم امر شده اند (به رفتن) به حج به علت وارد شدن به محضر خدا و طلب زیادی علم و ... و بیرون آمدن از آنچه عبد مرتکب آن شده است، تا به آنجا که فرمود:

و نیز به این خاطر است که در رفتن به حج انذار تفقّه (یادگیری حلال و حرام) و همچنین نقل روایات ائمه به هر گوشه و کنار و ناحیه ای صورت می پذیرد، چنانچه خدای عزّ و جلّ فرموده است: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ ....

و از جمله روایتی است به نقل از صاحب معالم در دیباچه این کتاب، به روایت علی بن ابی حمزه که گفته:

از امام صادق شنیدم که می فرمود:

در دین تفقّه پیدا کنید، زیرا کسی که از شما در دین تفقّه نداشته باشد، اعرابی و برّانی است، همانا خدای تعالی در قرآن می فرماید: لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ ....

ص: 169


1- التوبة: 122.
2- الوسائل: ج 18 ص 69 من ب 8 من أبواب صفات القاضی ح 65.

متن:

و منها: ما رواه فی الکافی- فی باب ما یجب علی الناس عند مضیّ الإمام علیه السّلام- من صحیحة یعقوب بن شعیب، قال:

قلت لأبی عبد للّه علیه السّلام: إذا حدث علی الإمام حدث کیف یصنع الناس؟

قال «أین قول اللّه عزّ و جلّ: فَلَوْ لا نَفَرَ» الآیة، قال علیه السّلام «هم فی عذر ما داموا فی الطلب، و هؤلاء الّذین ینتظرونهم فی عذر حتّی یرجع إلیهم أصحابهم»(1)

و منها: صحیحة عبد الأعلی، قال:

سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قول العامّة: إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال «من مات و لیس له إمام مات میتة جاهلیّة».

قال «حقّ و اللّه» قلت: فإنّ إماما هلک و رجل بخراسان لا یعلم من وصیّه لم یسعه ذلک؟ قال:

«لا یسعه، إنّ الإمام إذا مات وقعت حجّة وصیّه علی من هو معه فی البلد، و حقّ النفر علی من لیس بحضرته إذا بلغهم، إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ الخ»(2)

و منها: صحیحة محمّد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، و فیها:

قلت: أ فیسع الناس إذا مات العالم أن لا یعرفوا الّذی بعده؟ فقال:

«أمّا أهل هذه البلدة فلا» یعنی أهل المدینة «و أمّا غیرها من البلدان فبقدر مسیرهم، إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ الخ»(3)

و منها: صحیحة البزنطیّ المرویّة فی قرب الإسناد عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام(4)

و منها: روایة عبد المؤمن الأنصاریّ الواردة فی جواب من سأل عن قوله صلّی اللّه علیه و آله «اختلاف امّتی رحمة» إذا کان اختلافهم رحمة فاتّفاقهم عذاب؟!

لیس هذا یراد، إنّما یراد الاختلاف فی طلب العلم، علی ما قال اللّه عزّ و جلّ:

فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ ...(5)، الحدیث منقول بالمعنی، و لا یحضرنی الفاظه.

و جمیع هذا هو السّرّ فی استدلال اصحابنا بالآیة الشریفة علی وجوب تحصیل العلم و کونه کفائیا.

هذا غایة ما قیل او یقال فی توجیه الاستدلال بالآیة الشریفة.

ص: 170


1- الکافی: ج 1 ص 378 ح 1 و 2.
2- الکافی: ج 1 ص 378 ح 1 و 2.
3- الکافی: ج 1 ص 379 ح 3.
4- قرب الإسناد: ص 152- 154.
5- الوسائل: ج 18 ص 101 ح 10 من ب 11 من أبواب صفات القاضی.

ترجمه:

(ادامه روایات مورد استشهاد)

و از جمله روایات مزبور، روایتی است که آن را در کتاب کافی (در باب آنچه بعد از رحلت امام بر مردم لازم است) از صحیحه یعقوب بن شعیب نقل نموده که می گوید:

به امام صادق علیه السّلام عرض کردم: زمانی که حادثه موت بر امام پیش آید مردم چه باید بکنند؟

فرمود:

کجاست فرموده حق تعالی که می فرماید: فَلَوْ لا نَفَرَ ....

و سپس فرمود:

مردم تا زمانی که در طلب امام بعدی هستند (اگر خلاف و اشتباهی که ناشی از عدم دسترسی به معصوم است از آنها صادر گردد) در عذرند. و کسانی که (به واسطه مانعی از موانع به طلب امام نرفته اند) بلکه منتظرند که اصحاب و یارانشان برای آنها خبر بیاورند، در صورت مخالفت مزبور، معذورند.

و از جمله روایات مزبور، روایت صحیحه عبد الاعلی است که می گوید:

از امام صادق علیه السّلام، درباره سخن اهل سنت که می گویند: پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله فرموده اند:

کسی که بمیرد و امامی برایش نباشد، به مردن زمان جاهلیت مرده است، سؤال کردم حضرت فرمود: به خدا قسم سخن حقّی است.

عرض کردم: اگر امامی رحلت کرد، درحالی که شخصی در خراسان است و نمی داند که چه کسی وصی اوست، آیا در سعه نیست؟

فرمود: در سعه نمی باشد، زیرا هنگامی که امامی رحلت می کند، حجیّت وصیتش بر کسانی که با وی در یک شهر هستند اعلام می شود، و نفر و کوچ برای کسانی که در شهر وی زندگی نمی کنند، وقتی خبر (رحلت) امام به گوششان رسید، جهت علم به وصی او حقّ (واجب) است.

زیرا خدای تعالی می فرماید: فَلَوْ لا نَفَرَ ....

و از جمله روایات مزبور روایت صحیح محمّد بن مسلم از امام صادق علیه السّلام است که در آن آمده است که:

در محضر امام عرض کردم: اگر امام رحلت کند آیا مردم در نشناختن امام بعدی در توسعه و عذر هستند؟

پس فرمود:

ص: 171

امّا اهالی این شهر (مدینه طیبه) نه، در سعه نیستند، اما اهالی غیر مدینه از شهرهای دیگر به قدری معذورند که سفرشان تا این شهر طول بکشد چه آنکه خدای عزّ و جلّ می فرماید:

فَلَوْ لا نَفَرَ ....

و از جمله روایات مزبور، روایت صحیح بزنطی از امام رضا علیه السّلام است که در کتاب قرب الاسناد روایت شده است.

و از جمله روایات مزبور، روایت عبد المؤمن انصاری است در پاسخ به شخصی که از فرموده پیامبر صلّی اللّه علیه و آله که فرموده اند: اختلاف امّت من سبب رحمت برای ایشان است، سؤال نموده و اظهار داشت: وقتی اختلافشان رحمت است، پس اتفاقشان (سبب) عذابشان است که حضرت فرمودند:

این معنا مراد نیست، بلکه اختلاف در طلب علم اراده شده، همان طور که خدای تعالی فرموده: فَلَوْ لا نَفَرَ ....

سپس شیخ می فرماید: این حدیث به خاطر نداشتن الفاظ مربوطه، نقل به معنا شده است و به هرتقدیر:

تمام این احادیث موجب آن شده است که اصحاب و علماء در استدلال بر وجوب کفائی تحصیل علم، به آیه شریفه (نفر) تمسّک نمایند.

سپس می فرماید: آنچه تا به اینجا ذکر شد، نهایت توجیهی است که در استدلال به آیه نفر گفته شده و یا ممکن است گفته شود، ولی انصاف این است که از چند جهت استدلال به آن جایز نیست که در متن بعدی خواهد آمد.

ص: 172

متن:

لکنّ الانصاف: عدم جواز الاستدلال بها من وجوه:

الأوّل: أنّه لا یستفاد من الکلام إلّا مطلوبیّة الحذر عقیب الانذار بما یتفقّهون فی الجملة، لکن لیس فیها إطلاق وجوب الحذر، بل یمکن أن یتوقّف وجوبه علی حصول العلم، فالمعنی: لعلّه یحصل لهم العلم فیحذروا. فالآیة مسوقة لبیان مطلوبیّة الإنذار بما یتفقّهون و مطلوبیّة العمل من المنذرین بما انذروا. و هذا لا ینافی اعتبار العلم فی العمل. و لهذا صحّ ذلک فیما یطلب فیه العلم.

فلیس فی هذه الآیة تخصیص للأدلّة الناهیة عن العمل بما لم یعلم. و لذا استشهد الامام، فیما سمعت من الأخبار المتقدّمة، علی وجوب النفر فی معرفة الامام علیه السّلام و إنذار النافرین للمتخلّفین، مع أنّ الامامة لا تثبت إلّا بالعلم.

الثانی: أنّ التفقّه الواجب لیس إلّا معرفة الامور الواقعیّة من الدین، فالانذار الواجب هو الانذار بهذه الامور المتفقّه فیها. فالحذر لا یجب إلّا عقیب الانذار بها. فاذا لم یعرف المنذر- بالفتح- أنّ الانذار هل وقع بالامور الدینیّة الواقعیّة او بغیرها خطاء او تعمّدا من المنذر- بالکسر- لم یجب الحذر حینئذ. فانحصر وجوب الحذر فیما إذا علم المنذر صدق المنذر فی إنذاره بالأحکام الواقعیّة. فهو نظیر قول القائل: أخبر فلانا بأوامری، لعلّه یمتثلها.

فهذه الآیة نظیر ما ورد من الأمر بنقل الروایات، فانّ المقصود من هذا الکلام لیس إلّا وجوب العمل بالامور الواقعیّة، لا وجوب تصدیقه فیما یحکی و لو لم یعلم مطابقته للواقع. و لا یعدّ هذا ضابطا لوجوب العمل بالخبر الظنیّ الصادر من المخاطب فی الأمر الکذائیّ.

و نظیره جمیع ما ورد من بیان الحقّ للناس و وجوب تبلیغه إلیهم، فانّ المقصود منه اهتداء الناس إلی الحقّ الواقعیّ، لا إنشاء حکم ظاهریّ لهم بقبول کلّ ما یخبرون به و إن لم یعلم مطابقته للواقع.

ثمّ الفرق بین هذا الایراد و سابقه: أنّ هذا الایراد مبنیّ علی أنّ الآیة ناطقة باختصاص مقصود المتکلّم بالحذر عن الامور الواقعیّة المستلزم لعدم وجوبه إلّا بعد إحراز کون الانذار متعلّقا بالحکم الواقعیّ. و أمّا الایراد السابق فهو مبنیّ علی سکوت الآیة عن التعرّض لکون الحذر واجبا علی الاطلاق او بشرط حصول العلم.

ص: 173

ترجمه:

(اشکالات شیخ بر استدلال به آیه نفر)
اشاره

ولی انصاف این است که از چند جهت استدلال به آن (آیه نفر) جایز نیست.

وجه اول اینکه:

استفاده نمی شود از آیه شریفه، جز اینکه حذر و احتیاط به دنبال انذار فی الجملة (اجمالا) مطلوب است لکن در آن (آیه شریفه) اطلاق (دلالت کننده) بر وجوب حذر (در صورت های مختلفه)، بلکه ممکن است وجوبش متوقف بر حصول علم و یقین شود.

پس معنای آن (اینکه نافرین از سفر برگشته، اخبار بر قوم باقیمانده دهند نسبت به آنچه آموخته اند آنها را انذار کنند) این است که شاید برای آنها علم (به صحت گفته انذارکنندگان) حاصل شود که در نتیجه لازم است (از مخالفت با آن) حذر نمایند.

بنابراین سیاق آیه شریفه برای بیان مطلوبیت انذار به واسطه آنچه (از حلال و حرام) آموخته اند و مطلوبیت عمل از شنوندگان است به واسطه انذاری که شده اند. و این امر با اعتبار و اشتراط علم (در مقام وجوب عمل) تنافی ندارد، فلذا انذار در اموری که مطلوب در آنها صرفا علم است صحیح و درست است.

پس در این آیه، مخصصی برای ادلّه ناهیه از عمل به غیر علم نبوده (و با آنها تنافی ندارد)، و لذا امام در آنچه از اخبار متقدّمه بر وجوب نفر در شناخت امام شنیدی به آیه مذکور استشهاد فرموده به اینکه مسئله امامت از اموری است که در آن علم و یقین معتبر بوده و هرگز به غیر علم و قطع ثابت نمی شود.

وجه دوم اینکه:
اشاره

بصیرت و آگاهی واجب، صرفا شناخت پیدا نمودن به امور واقعی از دین است، پس انذار واجب همان انذار به این امور است، پس حذر واجب نیست مگر صرفا به دنبال انذار به این مسائل و امور واقعی از دین.

پس اگر شخص منذر (به فتح ذال) متوجه نشد که انذار منذر (به کسر ذال) آیا نسبت به امور واقعی از دین است و یا عمدا و یا اشتباها متعلّق آن را امر دیگری قرار داده است، حذر در چنین صورتی واجب نیست، و لذا وجوب حذر منحصر می شود به موردی که منذر (به فتح ذال) به صدق منذر (به کسر ذال) در انذارش به احکام واقعیه علم داشته باشد.

بنابراین آن (انذار صادر از منذر) نظیر کلام گوینده ای است که می گوید:

ص: 174

فلانی را از دستورات من باخبر ساز، شاید آنها را امتثال نماید.

به هرتقدیر این آیه شریفه (نفر)، مثل امر به نقل روایات است.

پس همان طور که مراد از این امر نیست، مگر وجوب عمل به امور واقعیه و روایات صادره در واقع، همین طور هم مراد از آیه، صرفا عمل به امور واقعیه است، نه اینکه تصدیق حالی و ناقل بر شنوندگان واجب باشد، اگرچه به مطابقت نقل وی با واقع، علم و یقین پیدا نکنند، (بلکه وجوب تصدیق منحصرا در صورت حصول علم به مطابقت کلام با واقع می باشد) و روشن است که این معنا را نمی توان ضابطه و قاعده کلّی برای وجوب عمل به خبر ظنّی صادر از شخص خطاب کننده در امری که نموده است، دانست و آیه را از ادلّه دالّه برآن قرار داد. و نظیر این آیه است تمام بیاناتی که در بازگو نمودن حق برای مردم و وجوب رساندن آن به ایشان وارد شده است، زیرا که مراد از این (کلام)، ارشاد مردم به حق واقعی است و نه صرفا ایجاد حکمی ظاهری برای آنها که مشتمل باشد بر لزوم قبول آنها، تمام چیزهایی را که (مخبرین) خبر می دهند و لو به مطابقت آنها با واقع نیز علم پیدا نکنند.

(فرق میان ایراد دوّم و اوّل)

سپس بدان که فرق میان این ایراد (دوّم) و ایراد قبلی (اشکال اوّل) این است که این ایراد مبنی برآن است که آیه شریفه نفر لسانش به این مطلب اختصاص دارد که مراد متکلّم از حذر، از امور واقعیّه است که لازمه اش عدم وجوب آن است مگر پس از احراز و علم به اینکه انذار منذر متعلّق به حکم واقعی است.

ولی ایراد اوّل مبنی است بر سکوت آیه از وجوب حذر به طور مطلق و یا در فرضی که علم حاصل شود به عبارت دیگر در آیه شریفه نفر از این جهت که در وجوب حذر، آیا علم به صدق منذر شرط است و یا بدون علم هم حذر واجب است، اجمال وجود دارد.

ص: 175

تشریح المسائل

* مراد از عبارت (و لکنّ الانصاف عدم جواز الاستدلال بها ...) چیست؟

این است که شیخ می فرماید: علی رغم اینکه ما در استدلال به آیه شریفه سعی وافی نموده و با بیانات مختلفه، وجوب حذر را اثبات نمودیم، همچنین ایراد و اشکال وارده بر آیه را نیز پاسخ گفتیم، لکن حق و انصاف این است که آیه شریفه (نفر) دلیل بر حجیّت خبر واحد نمی شود، زیرا که دلالت آیه بر مدّعی از سه جهت مبتلای به اشکال است.

* مراد از عبارت (انّه لا یستفاد من الکلام الّا مطلوبیّة ...) چیست؟

بیان اشکال اول است بر استدلال به آیه نفر در اثبات حجیّت خبر واحد، مبنی بر اینکه: دلالت بر آیه شریفه بر مطلوبیت حذر عند انذار المنذرین مسلّم و مجمع علیه و بلا تردید است اما از این جهت که آیا یجب الحذر عند الانذار مطلقا (یعنی: و لو انذار غیر علمی باشد) و یا یجب الحذر عند الانذار العلماء ساکت بوده و به هیچ یک از این دو جهت تصریح نشده است، پس در آیه شریفه هر دو احتمال وجود دارد یعنی:

1- احتمال دارد که آیه از این جهت اطلاق داشته و شامل انذار غیر علمی هم بشود، که در نتیجه دلیل بر حجیّت قول منذر واحد هم خواهد بود.

2- و احتمال دارد آیه از این جهت مقیّد بوده و مختص به انذار علما باشد، که در نتیجه دلیل بر حجیّت خبر واحد نخواهد بود.

به عبارت دیگر:

احتمال دارد که دلیل بر حجیّت خبر واحد باشد و احتمال دارد که دلیل بر حجیّت خبر واحد نباشد و لذا إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، پس شمای مستدل نمی توانید به ظهور اطلاقی آیه تمسّک کنید.

* حاصل مطلب در بیان شیخ چیست؟

این است که:

1- وقتی پای احتمال پیش می آید کلام مجمل می شود.

2- قانون مجملات هم به حکم عقل این است که باید به قدر متیقّن اخذ نمود.

3- قدر متیقّن از انذاری که به دنبال آن وجوب حذر پیش می آید، انذار علمی و یقین آور است و لذا ما زاد برآن مشکوک بوده و اصل عدم وجوب حذر در آن جاری می شود.

* پس مراد از عبارت (و لذا استشهد الامام، فیما سمعت من الاخبار المتقدّمة ...) چیست؟

ص: 176

گواه شیخ است بر اثبات احتمال دوّم، به این معنا که در روایاتی که گذشت، امام علیه السّلام در وجوب شناخت امام بعدی (بعد از رحلت امام قبلی) به همین آیه شریفه تمسّک می کند و حال اینکه مسئله امامت و شناخت او از اصول عقیدتی است و در اصول عقیدتی هم علم و یقین ملاک و معیار است.

یعنی: باقیماندگان در وطن (متخلفین) تا به قول نافرین یقین حاصل نکنند، حق ندارند به امامت فردی معتقد شوند. بنابراین آیه شریفه مطلق نبوده و منافاتی با اعتبار علم و اشتراط آن ندارد.

* وجوب حذر از کدام فراز در آیه شریفه استفاده می شود؟

از کلمه لعل به این معنا که کلمه (لعلّ) برای ترجّی وضع شده، لکن استعارة در معنای طلب و وجوب استعمال شده است.

* مگر طلب و ترجی بر چند گونه است؟

بر دو گونه است:

1- گاهی لعلّ به معنای ترجّی در امری استعمال می شود که مقتضی عمل در آن معلوم و یقینی است مثل اینکه بگویند: (عظ الناس لعلّهم یعملون) مردم را موعظه کن شاید عمل کنند در اینجا ترجی ناظر به احتمال مقتضی برای عمل نمی باشد. چرا که واعظ در مقام وعظ، چیزی را که علمی نباشد (به اعتقاد خودش) نمی گوید، در نتیجه ترجّی از جهت عمل متعظ می باشد.

2- و گاهی لعلّ در امری استعمال می شود که مقتضای آن، احتمال است و نه علم و یقین. مثل اینکه بگویند: (سل فلانا لعلّه یعلّمک ...). از فلان کس سؤال کن شاید تو را بیاموزد. در اینجا، کلمه (لعلّ) ناظر به جهت عمل نمی باشد، بلکه مراد حصول علم از قول مسئول عنه می باشد.

* مراد از عبارت (انّ التفقّه الواجب لیس الّا معرفة الامور ... الخ ...) چیست؟

بیان اشکال دوّم است بر استدلال به آیه نفر در اثبات حجیّت خبر واحد، بدین معنا که: آیه شریفه (نفر) نه تنها ظهور در اطلاق ندارد تا قابل تمسک باشد، بلکه ظهور در اعتبار و اشتراط علم دارد به عبارت دیگر آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه انذار باید علمی باشد تا بشود به آن ترتیب اثر داد.

* مراد از اشکال مزبور چیست، توضیح دهید؟

این است که آیه شریفه:

1- صدرش دلالت دارد بر وجوب نفر طائفه ای از هر قومی.

2- و دلالت دارد بر اینکه غایت اصلی از این نفر، تفقّه در دین است.

3- مراد از دین واقعیات یعنی: احکام واقعیّه و نفس الامری اسلام است، نه یک سلسله احکام ظاهریه و صوری.

ص: 177

4- و دلالت می کند بر اینکه هدف اصلی از تفقّه در دین، انذار القوم است.

5- مراد از انذار قوم نیز، انذار آنان به همان واقعیاتی است که یاد گرفته اند.

6- و دلالت دارد بر اینکه هدف از انذار هم بر حذر بودن است، قبول حقایق و تسلیم شدن در برابر آنهاست.

در نتیجه تسلیم در برابر احکام واقعیّه واجب است.

* چه نتیجه ای از قضیه مذکور به دست می آید؟

از آنجا که موضوع این قضیّه احکام واقعیّه است و محمول آن وجوب تسلیم، لازم می آید که موضوع را (که الحکم الفلانی واجب او حرام) احراز نموده تا بتوان حکم به وجوب حذر را برآن بار نمود و احراز موضوع در صورتی است که به صدق مخبر در اخبارش یقین حاصل کنیم. فی المثل: وقتی خبر از وجوب جمعه عند الشارع می دهد، نمی توان این موضوع (وجوب جمعه) را با خبر واحد احراز نمود، چرا که احتمال خطا و یا کذب دارد.

وقتی موضوع یقینا و بالوجدان احراز نشد، حکم وجوب تصدیق آن بار نمی شود. در نتیجه الآیة ناطقة باعتبار العلم.

پس آیه سخن از تسلیم در برابر واقعیاتی می کند که ملاک این تسلیم، احراز و علم به واقع است و نه تعبد. به عبارت دیگر: آن تفقّه واجب، تفقّه در دین یعنی بصیرت نسبت به امور واقعی و نفی الامری است و نه به جعل و انشاء احکام ظاهری.

لذا:

1- موضوع تفقّه امور واقعی است.

2- مراد از انذار، حذر از امور واقعی و نفس الامری است.

3- منذر باید علم پیدا کند که انذار منذر به این واقعیات تعلق گرفته.

پس مادامی که منذر این علم را پیدا نکرده حذر بر او واجب نیست. لذا با توجه به این نکته، نمی توان آیه (نفر) را از جمله ادلّه حجیّت خبر واقع قرار داد.

* امثله شیخ در تنظیر و تبیین مطلب مذکور چیست؟

1- وقتی به مولائی به نماینده اش بگوید: اوامر من را به فلان عبد ابلاغ کن به امید اینکه او امتثال کند که در اینجا موضوع مطلوبیّت و وجوب امتثال عبارتست از: اوامر مولی و لذا تا عبد این موضوع را نفهمد، حکمی هم بر او نیست، نه اینکه او تعبّدا باید مخبر را تصدیق کند.

2- دستور ائمه به گرفتن احادیثشان و نقل به دیگران در اینجا نیز مراد این نیست که این نقل

ص: 178

موضوعیّت داشته و دیگران باید تعبّدا آن را بپذیرند، بلکه منظور این است که از طریق این نقل، مخاطبین به واقع رسیده و به آن عمل کنند.

3- آیات و روایاتی که دلالت دارند بر وجوب تبلیغ حق به مردم. در اینجا نیز غرض این نیست که مردم تعبّدا سخن مبلغین را بپذیرند، بلکه مراد وصول به حق و تسلیم مردم در برابر حقّ است و ما نحن فیه نیز از همین قبیل است.

پس: باز هم آیه شریفه در ما نحن فیه کاربرد ندارد و در اثبات حجیّت خبر واحد نمی توان به آن تمسّک جست.

* مراد از عبارت (ثمّ الفرق بین هذا الایراد و سابقه ...) چیست؟

فرق میان دو ایراد است که حاصل آن به شرح ذیل است:

1- در ایراد دوّم گفتیم: صرفا حذر از امور واقعی واجب است و تا این معنا احراز نشود انذار منذرین بدون اثر است.

2- در ایراد اوّل هم گفتیم آیه اجمال داشته چه آنکه حذر مطلوب بوده و واجب است، لکن اینکه آیا صرفا در صورت حصول علم واجب است و یا به طور مطلق هیچ یک از این دو استفاده نمی شود.

* مراد از احکام واقعیه و نفس الامری چیست؟

احکامی است که در واقع و لوح محفوظ ثبت و ضبط است یعنی: واجب و حرامی که عند اللّه و عند المعصوم وجود دارد و دائر مدار مصالح و مفاسد واقعیه و نفس الامری است که در متعلّقات آنها وجود دارد.

ص: 179

متن:

الثالث: لو سلّمنا دلالة الآیة علی وجوب الحذر مطلقا عند إنذار المنذر و لو لم یفد العلم، لکن لا تدلّ علی وجوب العمل بالخبر من حیث إنّه خبر، لأنّ الإنذار هو الإبلاغ مع التخویف، فإنشاء التخویف مأخوذ فیه، و الحذر هو التخوّف الحاصل عقیب هذا التخویف الداعی إلی العمل بمقتضاه فعلا، و من المعلوم أنّ التخویف لا یجب إلّا علی الوعّاظ فی مقام الإیعاد علی الامور الّتی یعلم المخاطبون بحکمها من الوجوب و الحرمة، کما یوعد علی شرب الخمر و فعل الزنا و ترک الصلاة، أو علی المرشدین فی مقام إرشاد الجهّال، فالتخوّف لا یجب إلّا علی المتّعظ أو المسترشد، و من المعلوم أنّ تصدیق الحاکی فی ما یحکیه من لفظ الخبر الّذی هو محلّ الکلام خارج عن الأمرین.

توضیح ذلک أنّ المنذر إمّا أن ینذر و یخوّف علی وجه الإفتاء و نقل ما هو مدلول الخبر باجتهاده، و إمّا أن ینذر و یخوّف بلفظ الخبر حاکیا له عن الحجّة علیه السّلام، فالأوّل کأن یقول «یا أیّها الناس اتّقوا اللّه فی شرب العصیر، فإنّ شربه یوجب المؤاخذة» الثانی کأن یقول فی مقام التخویف:

قال الإمام علیه السّلام: من شرب العصیر فکأنّما شرب الخمر.

أمّا الإنذار علی الوجه الأوّل فلا یجب الحذر عقیبه إلّا علی المقلّدین لهذا المفتی.

و أمّا الثانی فله جهتان: إحداهما جهة تخویف و إیعاد، و الثانیة جهة حکایة قول الإمام علیه السّلام.

و من المعلوم أنّ الجهة الاولی ترجع إلی الاجتهاد فی معنی الحکایة، فهی لیست حجّة إلّا علی من هو مقلّد له، إذ هو الّذی یجب علیه التخوّف عند تخویفه.

و أمّا الجهة الثانیة فهی الّتی تنفع المجتهد الآخر الّذی یسمع منه هذه الحکایة، لکن وظیفته مجرّد تصدیقه فی صدور هذا الکلام عن الإمام علیه السّلام، و أمّا أنّ مدلوله متضمّن لما یوجب التحریم الموجب للخوف أو الکراهة فهو ممّا لیس فهم المنذر حجّة فیه بالنسبة إلی هذا المجتهد.

فالآیة الدالّة علی وجوب التخوّف عند تخویف المنذرین مختصّة بمن یجب علیه اتّباع المنذر فی مضمون الحکایة و هو المقلّد له- للإجماع علی أنّه لا یجب علی المجتهد التخوّف عند إنذار غیره- إنّما الکلام فی أنّه هل یجب علیه تصدیق غیره فی الألفاظ و الأصوات الّتی یحکیها عن المعصوم علیه السّلام أم لا؟ و الآیة لا تدلّ علی وجوب ذلک علی من لا یجب علیه التخوّف عند التخویف.

فالحقّ أنّ الاستدلال بالآیة علی وجوب الاجتهاد کفایة و وجوب التقلید علی العوامّ أولی من الاستدلال بها علی وجوب العمل بالخبر.

ص: 180

ترجمه:

(وجه سوّم از وجوه اشکال)
اشاره

به فرض که دلالت آیه را بر وجوب مطلق حذر هنگام انذار منذر و لو مفید علم هم نباشد بپذیریم، لکن آیه دلالتی بر وجوب عمل به خبر از آن جهت که خبر است ندارد، (تا از ادلّه حجیّت خبر واحد باشد) زیرا انذار لغة همان رساندن خبر است همراه با تخویف. پس ایجاد تخویف در کلمه انذار نهفته است و حذر همان حصول خوف است به دنبال این تخفیف به انگیزه عمل منذر به مقتضای آن (انذار) و روشن است که تخویف (ابلاغ خبر با تخویف) واجب نیست مگر:

1- بر وعاظ در مقام ابعاد بر اموری که مخاطبین حکم آن را که وجوب یا حرمت است می دانند، همان طور که برحذر داشته می شوند بر شرب خمر و فعل زنا و ترک نماز.

2- و یا بر مرشدین در مقام ارشاد جهال و نادانان.

بنابراین تخویف واجب نیست مگر بر متعظین و مسترشدین، نه بر هرکسی که خبری را از فرد عادلی شنید، چنانچه همین موضوع بحث ماست.

بدیهی و روشن است که این موضوع، از دو امر مذکور خارج است و ارتباطی با آنها ندارد.

(توضیح مطلب)
اشاره

اینکه منذر، یا انذار می گویند و تخویف می نماید بر وجه دادن فتوی و نقل آنچه به واسطه اجتهادش خبر برآن دلالت دارد و یا اینکه انذار و تخویف می کند به واسطه نقل خبر و حکایت برای منذر از امام پس صورت اول مثل این است که بگوید:

ای مردم در نوشیدن عصیر از خدا بترسید، چه آنکه نوشیدن آن سبب مؤاخذه و عذاب می شود و صورت دوم مثل آن است که در مقام تخویف بگوید:

امام علیه السّلام می فرماید: کسی که عصیر بنوشد گویا شراب نوشیده است.

(حکم انذار بر وجه اول)

این است که حذر به دنبال آن (انذار) واجب نیست مگر صرفا بر مقلّدین از این مجتهد.

ص: 181

(و حکم انذار بر وجه دوم)

خود مشتمل بر دو وجه است:

1- یکی از آنها جهت تخویف و ایعاد است.

2- و یکی از آنها حکایت قول امام علیه السّلام است.

بدیهی و روشن است که جهت اوّل بازگشت کننده به اجتهاد این مجتهد در معنای حدیث است (و او این گونه استنباط کرده است و لذا حکایت مزبور حجّت نیست، مگر در حقّ کسی که مقلّد اوست. زیرا این مقلّد اوست که به دنبال تخویف و انذار وی باید تخوف، در او (حاکی) حاصل شود و نه در دیگران.

اما جهت دوّم:

اینکه (این نقل خبر و حکایت) نافع و سودمند است برای مجتهد دیگر که این حکایت را از حاکی می شنود؛ لکن وظیفه مجتهد مستمع مجرّد تصدیق وی (ناقل و حاکی) است در صدور این کلام از امام و امّا اینکه مدلول روایت (حرمت) موجب برای خوف و یا بر کراهت دلالت دارد، از جمله اموری است که فهم مجتهد ناقل برای مجتهد شنونده حجّت نمی باشد.

پس دلالت آیه شریفه بر وجوب تخوّف و حذر به دنبال انذار و تخویف، صرفا به کسی اختصاص دارد که پیروی از منذر در مدلول خبر بر وی واجب است و وی همان مقلّد این مجتهد است، به دلیل اقامه اجماع بر اینکه تخوّف و تبعیّت و پیروی بر مجتهد مستمع، هنگام انذار مجتهدی دیگر و فتوی به حرمت و یا وجوب شیئی، واجب نمی باشد. (بلکه چه بسا حرام هم باشد).

محل کلام و مورد بحث این است که آیا تصدیق مجتهد در الفاظ حدیثی که نقل می کند بر مجتهد دیگر واجب است و یا اینکه این هم واجب نیست.

حق این است که استدلال به این آیه شریفه جهت اثبات وجوب کفائی اجتهاد و لزوم تقلید عوام از مجتهدین، اولی است از تمسّک و استدلال به آن جهت اثبات وجوب عمل به خبر واحد.

ص: 182

تشریح المسائل

* مراد از عبارت (لو سلّمنا دلالة الآیة علی وجوب الحذر مطلقا عند ...) چیست؟

بیان سومین اشکال به استدلال مستدلین به آیه نفر است مبنی بر اینکه:

1- آیه شریفه نفر اخصّ از مدّعی است.

چرا که ادعای قائلین به حجیّت خبر واحد این است که هر خبری که از عادل صادر شود حجت بوده و تصدیقش بر شنونده واجب است.

2- این آیه شریفه تنها یک خبر را حجّت و تصدیق آن را لازم می داند. آن هم در جائی است که عادل خبرش مشتمل بر انذار و تخویف باشد. چنانچه وعاظ و مرشدین، اخبارشان چنین است و حال آنکه مطلق مخبرین خبرهایی که می دهند، این طور نیست.

پس آیه شریفه نفر را از آن جهت که خبر است، نمی توان از ادلّه حجیّت خبر قرار داد و لذا در نهایت باید گفت:

این آیه شریفه، خبری را حجّت می کند که مشتمل بر تخویف است، به طوری که بر متعظین و مسترشدین واجب است که به آن ترتیب اثر دهند.

لکن اگر عادلی خبری را نقل نمود بدون اینکه، انذار و تخویفی در آن باشد، آیه دلالتی ندارد بر اینکه مستمع به صرف شنیدن آن باید آن را تصدیق نماید.

* پس مراد از عبارت (انّ المنذر امّا ان ینذر و یخوّف علی وجه الافتاء ...) چیست؟

توضیح اشکال فوق است مبنی بر اینکه منذر انذار و تخویفش به دو صورت ممکن است:

1- اینکه با دادن فتوی و نقل نمودن آنچه به اجتهادش خبر برآن دلالت دارد، صورت بپذیرد.

2- اینکه به واسطه صرف نقل خبر و حکایت آن از امام علیه السّلام انذار و تخویف کند. حال:

صورت اول مثل این است که بگوید: ای مردم از خدای متعال و عذاب او بترسید و از شرب عصیر خودداری کنید، چرا که باعث مؤاخذه و عقاب است و صورت دوم مثل آنکه در مقام تخویف و انذار بگوید:

امام معصوم علیه السّلام فرمودند: کسی که عصیر بیاشامد، گویا شراب نوشیده است.

* چه ابوابی در باب اخبار و ارشاد وجود دارد؟

سه باب وجود دارد از جمله:

1- باب اخبار و استخبار که شأن راوی از آن جهت است که راوی است. یعنی: وظیفه اش اخبار و نقل کلمات معصومین است طابق النعل بالنّعل، همان طور که شنونده نیز صرفا وظیفه اش تصدیق

ص: 183

راوی ثقه و یا عادل است و نه چیز دیگر.

2- باب وعظ و اتّعاظ، که شأن واعظ از آن جهت که واعظ است در مقام وعظ است یعنی: واعظ در مقام موعظه، مردم را نسبت به آنچه می دانند و عمل نمی کنند، موعظه کرده و آنان را از ترک واجب و ارتکاب حرام برحذر می دارد و می ترساند.

و به عبارت دیگر: مردم را امر به معروف و نهی از منکر می کند، همان طور که وظیفه متّعظ هم حذر و تخوّف است.

3- باب ارشاد و استرشاد، که شأن فقیه و مجتهد است نسبت به عوام الناس و مقلّدین. یعنی:

مجتهد و مرشد در مقام ارشاد جاهل، مقلّد را که علم به حلال و حرام و یا واجب و مستحب ندارد، به وظیفه اش آشنا نموده و به این وسیله او را انذار و تخویف می کند.

فی المثل می گوید: فلانی، فلان امر واجب است مبادا ترکش کنی که مجازات می شوی و یا فلان مطلب حرام است، مبادی مرتکب شوی که باز معاقب خواهی بود. و اما مقلّد یا مسترشد نیز وظیفه اش اخذ این فتوا و عمل به آنها می باشد.

* به نظر شیخ نقل حدیث به چند صورت متصوّر است؟

به سه صورت:

1- اینکه ناقل تنها الفاظ و عبارات امام را نقل و حکایت کرده ولی منذر نمی باشد مثل اینکه فردی عامّی به خدمت امام معصوم علیه السّلام رسیده و پس از شنیدن حدیثی از ایشان، آن را حفظ نموده در حالی که خود نمی فهمد که امام چه فرموده، امّا در برگشت به وطنش، عین الفاظ و عبارات امام را برای دیگران نقل می کند.

2- اینکه ناقل در نقل حدیث، صرفا منذر است و جنبه انذاری دارد و نه صرف حکایت گری. مثل اینکه فردی از امام حدیثی را شنیده، معنای آن را هم فهمیده است، لذا در مقام بیان آن برای دیگران تنها الفاظ و عبارات امام را نقل نمی کند، بلکه فهم و برداشت خود را از حدیث نقل می کند که این خود فتوی می باشد، همان طور که شیخ صدوق چنین کرده است.

3- و نقل حدیثی که ناقل هم نقل الفاظ و عبارات می کند و هم انذار و تخویف می دهد مثل اینکه شخصی حدیثی را از امام شنیده، معنای آن را هم فهمیده، بعد با همان الفاظ و عبارات مردم را انذار می کند که در اینجا به اعتبار حکایت الفاظ امام مخبر است و به اعتبار فهم مدلول حدیث منذر است.

* کدام یک از سه قسم مذکور شامل آیه نفر شده و به درد ما می خورد؟

1- قسم اوّل به درد ما نحن فیه می خورد، لکن مشمول آیه نفر نمی شود، چرا که آیه نفرموده:

ص: 184

لیخبروا ... بلکه فرموده: لینذروا.

2- قسم دوّم شامل آیه شریفه نفر می شود و لکن به درد ما نمی خورد، چرا که فتاوای ابن بابویه و امثال او در باب خبر واحد به درد ما نمی خورد، چون که ما خواهان الفاظ امام هستیم.

3- قسم سوّم نیز نسبت به مقلّدین شخص مجتهد حجّت است و لذا انذار و حذر نیز بر آنها واجب است، لکن از این جهت محل بحث ما نمی باشد یعنی: نسبت به مجتهد دیگر که منتظر الفاظ و کلمات امام است حجّت نیست، چرا که آیه لینذروا دارد و نه لیخبروا.

درحالی که برای مجتهد جهت اخباری مهم است و نه انذاری. نتیجه اینکه آیه نفر در اثبات ما نحن فیه کاربرد ندارد.

* مراد از عبارت (فالحقّ: انّ الاستدلال بالآیة ...) چیست؟

نظر شیخ است در پایان مطلب مبنی بر اینکه:

حق این است که به این آیه فَلَوْ لا نَفَرَ ... لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ جهت اثبات وجوب کفائی اجتهاد و لزوم تقلید عوام از مجتهدین، استدلال نمود و این استدلال به مراتب اولی است از استدلال به آن جهت وجوب و حجیّت خبر واحد، چرا؟

زیرا که آیه فرموده: لینذروا ... و نفرموده: لیخبروا.

ص: 185

متن:

و ذکر شیخنا البهائیّ قدّس سرّه فی أوّل أربعینه:

أنّ الاستدلال بالنبویّ المشهور «من حفظ علی امّتی أربعین حدیثا بعثه اللّه یوم القیامة فقیها عالما»(1) علی حجّیّة الخبر لا یقصر عن الاستدلال علیها بهذه الآیة(2)

و کان فیه إشارة إلی ضعف الاستدلال بها، لأنّ الاستدلال بالحدیث المذکور ضعیف جدّا، کما سیجی ء إن شاء اللّه عند ذکر الأخبار. و لکن ظاهر الروایة المتقدّمة عن علل الفضل یدفع هذا الایراد، لکنّها من الآحاد، فلا ینفع فی صرف الآیة من ظاهرها فی مسألة حجّیّة الآحاد مع إمکان منع دلالتها علی المدّعی، لأنّ الغالب تعدّد من یخرج إلی الحجّ من کلّ صقع، بحیث یکون الغالب حصول القطع من حکایتهم لحکم اللّه الواقعیّ، عن الامام علیه السّلام و حینئذ فیجب الحذر عقیب إنذارهم. فاطلاق الروایة منزّل علی الغالب».

ص: 186


1- الخصال: ج 2 ص 541.
2- الأربعین: ص 70- 71 آخر الحدیث الأوّل.

ترجمه:

(مقاله مرحوم شیخ بهایی)
اشاره

شیخ بهائی در اول کتاب اربعین خود فرموده است:

استدلال به حدیث مشهور نبوی صلّی اللّه علیه و آله که فرموده است:

«کسی که از امّت من چهل حدیث را حفظ کند، خدای تعالی او را فقیه و عالم محشور می فرماید» بر حجیّت خبر واحد، کمتر از استدلال به آیه شریفه (نفر) نمی باشد. در این کلام شیخ اشاره است به اینکه:

استدلال به آیه شریفه نفر در اثبات حجیّت خبر واحد، در نهایت ضعف و سستی است، زیرا که استدلال به حدیث برای این منظور، سست و ضعیف است. چنانکه وجه ضعیف دلالت آن (حدیث) در باب تمسّک به اخبار جهت حجّیت خبر واحد خواهد آمد. إن شاء اللّه تعالی.

(استدراک)

پس از بیان اشکال سوم و توضیح آن و رجوع از آن می فرماید:

ولی ظاهر روایتی که از کتاب (علل) فضل ابن شاذان نقل شده این ایراد (سوم) را دفع می کند.

منتهی حدیث مذکور خود از اخبار آحاد است، فلذا در برگرداندن آیه از ظاهرش و توجیه تمسّک به آن جهت اثبات حجیّت خبر واحد، نافع نمی باشد، علاوه بر اینکه دلالت این روایت بر مدّعا ممنوع است، زیرا غالبا تعدد و پراکندگی کسانی که به زیارت حج و طواف بیت اللّه الحرام می روند، به نحوی است که وقتی جمعا حدیثی را از امام نقل می کنند، غالبا برای مستمعین، قطع به حکم اللّه واقعی حاصل می شود.

در چنین صورتی حذر بر ایشان واجب است، (چرا که عمل برطبق قطع و مقتضای یقین امری است مسلّم و بدون اختلاف).

پس، اطلاق روایت مذکور، تنزیل شونده بر همین معناست که امری است غالب الوقوع.

بنابراین، دلیلی در آیه بر حجیّت خبر واحد ظنّی وجود ندارد.

ص: 187

تشریح المسائل

* مراد از عبارت (و لکن ظاهر الروایة المتقدّمة ...) در متن مزبور چیست؟

این است که: اگرچه در اشکال سوم تناسب آیه نفر با مقام ارشاد و استرشاد ثابت شد درحالی که به درد مقام روایت یا نقل حدیث و یا اخبار و استخبار نمی خورد. لکن وقتی به روایاتی که در تفسیر آیه فوق وارد شده مراجعه می کنیم، متوجه می شویم که این روایات دلالت دارند بر تعمیم و شمول آیه، چه نسبت به ارشاد و استرشاد و چه نسبت به اخبار و استخبار، از آن روایات، روایت فضل بن شاذان است در کتاب علل، از امام رضا علیه السّلام که در آن فوائد حج را برشمرده اند و از جمله فوائد حج این مسئله را ذکر نمودند که: «از فوائد حج این است که مسلمانان از هرگونه عالم اسلامی به مکّه و مدینه آمده و در آنجا احادیث ما را شنیده، سپس به میان قومشان برده و آنجا نقل می کنند».

سپس حضرت رضا علیه السّلام به آیه نفر، در این رابطه استشهاد نمودند که: کما قال اللّه عزّ و جلّ: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ .... در اینجا ملاحظه می شود که برای نقل حدیث به این آیه شریفه استدلال شده است و لذا روشن می شود که این آیه به درد باب اخبار و روایات هم می خورد.

* پس مراد از عبارت (لکنّها من الآحاد، فلا ینفع فی صرف الآیة ...) چیست؟

دو جواب از جانب شیخ است به استدراک مذکور: یکی اینکه حدیث فضل ابن شاذان، خودش خبر واحد است و با خبر واحد نمی توان شمول آیه را نسبت به نقل حدیث ثابت کرد، چرا که مستلزم (دور) است.

* چرا اثبات شمول آیه نسبت به نقل حدیث به واسطه حدیث فضل دور است؟

زیرا:

1- از طرفی حجیّت مطلق خبر واحد، از جمله همین خبر فضل، متوقف است بر شمول آیه نسبت به نقل حدیث.

2- و از طرفی شمول آیه نسبت به نقل حدیث نیز، متوقف است بر حجیّت خبر فضل و دلالت آن بر شمول. پس حجیّت متوقف است بر شمول و شمول متوقّف بر حجیّت است به عبارت دیگر:

حجیّت متوقف است بر حجیّت یعنی: توقف الشی ء علی نفسه. و این دور صریح است.

2- اینکه در حدیث فضل نیز دو احتمال وجود دارد:

یکی اینکه قول مخبر حجّت باشد و لو اینکه علمی نباشد.

و یکی اینکه، تعداد افراد مکّه رو غالبا از هر منطقه زیاد بوده است به نحوی که در بسیاری موارد، مخاطبین و شنوندگان از اظهارات آنها به حکم واقعی و کلام امام یقین حاصل می نمودند.

ص: 188

در اینجاست که مخاطب از روی علم عمل می کند و نه از باب خبر واحد، و این احتمال اقوای از احتمال دیگر است.

* چرا حدیث فضل، قبول را مقید به علم ننمود؟

زیرا این حدیث حمل بر غالب شده، چرا که غالبا قول حاجیان علم آور بوده و لذا قول شاذ و نادر را ملحق به عدم نموده و به قول مطلق فرموده است.

در نتیجه آیه نفر با مقام اخبار و نقل حدیث به صورت واحد تناسبی ندارد.

* حاصل مطلب در عبارت (و ذکر شیخنا البهائی ... الخ ...) چیست؟

این است که: جناب شیخ بهائی در ابتدای کتاب اربعینش، حدیث نبوی مشهور و مستفیض، بلکه متواتری را نقل نموده است که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نفرموده: «من حفظ علی امّتی اربعین حدیثا بعثه اللّه فقیها عالما». سپس فرموده: برخی در اثبات حجیّت خبر واحد به حدیث مزبور تمسّک نموده اند.

* کیفیّت تمسّک به حدیث مزبور در اثبات حجیّت خبر واحد از نظر شیخ بهائی چگونه است؟

بدین گونه است که:

1- پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کسی را که حدیث بیاموزد و برای امّت حفظ کند، مدح فرموده است.

2- لازمه این مدح و ستایش، جواز قبول حدیث است از سول مخاطبین و الّا لغو لازم آید.

آنگاه، چون حدیث اطلاق دارد، (یعنی: چه مخبر یک نفر و یا متعدّد باشد قبول درست است) و با این اطلاق شامل خبر واحد هم می شود. سپس می فرماید: استدلال به این حدیث برای حجیّت خبر واحد، کمتر از استدلال به آیه نفر در حجیّت خبر نیست.

* نظر شیخ انصاری پیرامون مطلب شیخ بهائی چیست؟

می فرماید: مراد شیخ بهائی این است که: همان طور که استدلال به حدیث مذکور ضعیف است، استدلال به آیه هم ضعیف است.

* خدشه شیخ در دلالت حدیث چگونه است؟

بدین گونه است که:

درست است که مدح پیامبر دلیل بر جواز قبول حدیث است، ولی آیا قبول مطلقا جایز است (چه علمی، چه ظنّی) و یا مقیّدا بالعلم قبول، جایز است؟

از این جهت، حدیث ساکت است و دربرگیرنده هر دو احتمال و لذا کلام مجمل می شود. آنجا که کلام مجمل می شود، باید قدر متیقّن را گرفت و به آن عمل نمود. خلاصه عین همین اشکال به آیه نفر نیز وارد بود که شرح آن گذشت.

ص: 189

متن:

و من جملة الآیات الّتی استدلّ بها جماعة، تبعا للشیخ فی العدّة علی حجیّت الخبر، قوله تعالی:

إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ(1)

و التّقریب فیه:

نظیر ما بیّناه فی آیة النّفر، من انّ حرمة الکتمان تستلزم وجوب القبول عند الاظهار.

ترجمه:

(تمسّک به آیه کتمان)
اشاره

و از جمله آیاتی که جماعتی (از اصولیین) به متابعت از شیخ طوسی، در اثبات حجیّت خبر واحد به آن استدلال کرده اند، آیه شریفه کتمان است که می فرماید:

کسانی که آنچه را ما از بیّنات و هدایت بر مردم نازل و برای آنها در قرآن کریم آشکار نمودیم مخفی و پنهان می دارند، خداوند و لعنت کنندگان آنها را لعن می نمایند.

(تقریب استدلال)

به آیه شریفه کتمان، نظیر بیانی است که در آیه نفر نمودیم مبنی بر اینکه: وقتی کتمان حقّ حرام و اظهارش واجب باشد، لازمه اش این است که پس از اظهار، دیگران ملزم به قبول و پذیرش آن هستند و الّا لازم می آید که وجوب اظهار و حرمت کتمان، امر لغو و بیهوده ای باشد.

ص: 190


1- بقره/ 159.
تشریح المسائل
اشاره

* مراد از کتمان در آیه شریفه چیست؟

کتمان علائم و نشانه های پیامبر اسلام است که در تورات بیان شده بود و آشنایان به تورات آن را به خوبی می دانستند و به قول قرآن:

پیامبر را همانند فرزندان خود می شناختند، مع ذلک روی تعصبات و لجاجت ها و ... این حقیقت آشکار را کتمان می نمودند. و باز هم به قول قرآن: جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ....

* کیفیّت استدلال به آیه شریفه کتمان در باب حجیّت خبر واحد را بیان کنید؟

بدین نحو است که آیه شریفه کتمان:

1- به دلالت لفظیه مطابقیه بر حرمت کتمان حق دلالت دارد. چرا؟

زیرا به دنبال کتمان، مجازات کاتم، لعن خدا و فرشتگان قرار داده شده است که خود دلیل حرمت است.

2- و به دلالت لفظیّه التزامیّه (لازم بیّن بالمعنی الاخصّ) بر وجوب اظهار حق دلالت دارد.

3- و به دلالت عقلیّه صرفه دلالت دارد بر اینکه:

اگر اظهار حق بر دانایان واجب است، پس باید قبول حق هم بر مخاطبین واجب باشد وگرنه مستلزم این است که وجوب اظهار لغو باشد.

و اللازم باطل فالملزوم مثله.

آنگاه آیه می گوید:

قبول حق و تسلیم شدن در برابر حقّ عند الاظهار واجب است بدون اینکه مقید کند حتما باید اظهار علمی باشد و لذا به اطلاق کلام تمسّک کرده می گوئیم:

هنگام اظهار حق، قبول حق واجب است مطلقا چه اظهار علمی باشد و چه غیر علمی.

حال از جمله بیّنات، اخبار صادره از معصومین علیهم السّلام است. پس به حکم آیه شریفه کتمان، این احادیث بر راوی پس از شنیدن از معصوم حرام است.

در نتیجه: اظهار واجب است، پس قبول هم واجب است و این معنای حجیّت خبر واحد است.

ص: 191

متن:

و یرد علیها: ما ذکرنا من الایرادین الأوّلین فی آیة النفر، من سکوتها و عدم التعرض فیها لوجوب القبول و إن لم یحصل العلم عقیب الاظهار او اختصاص وجوب القبول المستفاد منها بالأمر الذی یحرم کتمانه و یجب إظهاره، فانّ من أمر غیره باظهار الحقّ للناس لیس مقصوده إلّا عمل الناس بالحقّ، و لا یرید بمثل هذه الخطاب تأسیس حجّیّة قول المظهر تعبّدا و وجوب العمل بقوله و إن لم یطابق الحقّ.

و یشهد لما ذکرنا: أنّ مورد الآیة کتمان الیهود لعلامات النبیّ صلّی اللّه علیه و آله بعد ما بیّن اللّه لهم ذلک فی التوریة، و معلوم أنّ آیات النبوّة لا یکتفی فیها بالظنّ. نعم لو وجب الاظهار علی من لا یفید قوله العلم غالبا أمکن جعل ذلک دلیلا علی أنّ المقصود العمل بقوله و إن لم یفد العلم، لئلا یکون إلقاء هذا الکلام کاللغو.

و من هنا یمکن الاستدلال بما تقدّم- من آیة تحریم کتمان ما فی الأرحام علی النساء- علی وجوب تصدیقهنّ، و بآیة وجوب إقامة الشهادة علی وجوب قبولها بعد الاقامة، مع إمکان کون وجوب الاظهار لأجل رجاء وضوح الحقّ من تعدّد المظهرین.

ص: 192

ترجمه:

(اشکال بر استدلال به آیه کتمان)
اشاره

دو ایرادی که بر استدلال به آیه نفر وارد کردیم بر استدلال به این آیه نیز وارد است.

1- به دلیل ساکت بودن این آیه، در وجوب مطلق قبول از هر مظهری، اگرچه به دنبال اظهار کلام منذر علم حاصل نشود.

2- اختصاص وجوب قبول (که مستفاد از این آیه است) به امری که کتمانش حرام و اظهارش واجب است، زیرا وقتی یک شخص، دیگری را امر می کند به اظهار و روشن کردن حق برای مردم، مقصودش صرفا عمل به حقّ و واقع است و مرادش از چنین خطابی، تأسیس حجّت بودن قول مظهر به نحو تعبّد و وجوب عمل به قول او، و لو اینکه با واقع مطابق نباشد، نمی باشد.

(استشهاد بر اشکال مذکور)

و شاهد بر آنچه ما ذکر کردیم این است که:

مورد آیه، کتمان نمودن یهود است نشانه های پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله را بعد از اینکه خدای تعالی برای آنها در تورات بیان فرمود و روشن است که در آیات و علائم نبوت از اموری است که اکتفاء به ظنّ در آنها کافی نیست.

بله، اگر اظهار آن بر کسی واجب باشد که از گفته و خبرش برای دیگران علم حاصل نمی شود، قرار دادن نفس آن (وجوب اظهار بر کسی که قولش علم آور نیست) حاکی از آن است که، مراد عمل کردن به قول وی بوده و لو آنکه کلامش مفید علم نباشد، چه آنکه در غیر این صورت القاء این کلام و ایجاب اظهار امر لغو و بیهوده ای می باشد. و بدین خاطر می توان به استدلالی که گذشت، تمسّک نمود به اینکه: تحریم کتمان نمودن زنان از حالات و عوارض واقع در رحمشان (در آیه شریفه کتمان) دلیلی است بر وجوب تصدیق ایشان.

و نیز به آیه دال بر وجوب اقامه شهادت (یعنی لا تَکْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ یَکْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ) بر لزوم و وجوب قبول شهادت بعد از اقامه شدن آن، استدلال نمود (زیرا که اگر وجوب تصدیق و لزوم قبول، از آن استفاده نشود، تحریم کتمان و وجوب اقامه شهادت لغو و بیهوده خواهد بود) با اینکه ممکن است:

احتمالا وجوب اظهار (در حق وی) به خاطر امید به وضوح و روشنی حق است در اثر تعدّد و تکثر مظهرین.

ص: 193

تشریح المسائل

* حاصل مطلب در عبارت (یرد علیها: ما ذکرنا من الایرادین الاوّلین فی ... الخ ...) چیست؟

بررسی اشکالات بدون پاسخی است که به آیه نفر وارد بود، و بر استدلال به آیه کتمان نیز وارد بوده و بدون جواب مانده اند. و لذا آیه کتمان هم از ادله حجیت خبر واحد نمی باشد.

* اشکال اوّل بر استدلال به آیه کتمان از نظر شیخ چیست؟

همان اشکال اوّل آیه نفر است و حاصل مطلب بدین قرار است که:

به حکم آیه مزبور، کتمان حق حرام، اظهار حق واجب، قبول حق عند الاظهار نیز واجب، لکن آیا قبول واجب عند الاظهار مطلقا است (چه اظهار علمی باشد و چه غیر علمی) و یا اینکه باید اظهار علمی باشد؟

از این ناحیه آیه شریفه در مقام بیان نبوده و ساکت است، و لذا آیه دارای دو احتمال است و إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال. که بیان آن در آیه نفر گذشت.

* دومین اشکال وارده بر استدلال به آیه کتمان از نظر شیخ چیست؟

همان اشکال دوّم آیه نفر است، بدین معنا که:

آیه شریفه در مقام تأسیس یک حکم ظاهری به نام حجیّت خبر نبوده و بر قبول و پذیرش قول مظهر را مطلقا (چه علم به حق داشته باشی یا نه) نخواسته است، بلکه آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه:

کتمان حقّ واقعی حرام، اظهار حقّ واقعی واجب و تسلیم هم در قبال حقّ واقعی واجب است حال چنین تسلیمی، منوط به احراز موضوع (حقّ واقعی) است، و احراز موضوع مترتب بر یقین به صدق مظهر است که در باب خبر واحد، به بیانی که در آیه نفر گذشت، وجود ندارد. حاصل مطلب اینکه:

آیه کتمان، نه تنها راجع به مسئله فوق ساکت است، بلکه ناطق به اعتبار علم است در اظهار، یعنی اظهار باید علمی باشد.

* شاهد شیخ بر مطلب اخیر در اشکال دوّم چیست؟

مورد خود آیه و شأن نزول آنکه راجع به نشانه های نبوت پیامبر اسلام است، که امری اعتقادی است و در امور اعتقادی علم لازم است، لذا نمی توان به آیه شریفه در مورد خودش عمل نکرد و در سایر موارد عمل کننده به آن بود.

* پس مراد از عبارت (نعم لو وجب الاظهار علی من لا یفید قوله العلم ...) چیست؟

این است که در مواردی که شارع مقدس اظهار را واجب کرده است:

ص: 194

1- مثل: قول زن نسبت به ما فی الارحام و نسبت به طهر و حیض.

2- و مثل: قول خبره واحد در باب تعیین قیمت متلفات

3- و مثل: قول دو عادل در باب شهادت بر یک حق مالی و یا جانی و ...

می توان گفت حال که اظهار واجب شده آن هم به قول مطلق، پس قبول هم باید واجب باشد وگرنه لازم می آید که اظهار لغو باشد، لکن موارد مذکور و امثال آن به طور کلی از موضوعات بوده و ربطی به احکام ندارند و حال آنکه بحث ما در باب خبر واحد در احکام است.

* سومین اشکال وارده بر استدلال به آیه کتمان در حجیّت خبر واحد چیست؟

این است که شاید وجوب اظهار، و وجوب قبول تعبّدی باشد یعنی چه برای تو یقین حاصل شود، چه نه و چه حق را بشناسی یا نه، پس از اظهار مظهر واجب است اظهاراتش را قبول کنی.

بنابراین آیه کتمان به درد مسئله مورد بحث ما (یعنی حجیّت خبر واحد) می خورد.

لکن امکان دارد که خدای تعالی اظهار را واجب کرده باشد که در این صورت مظهر حق زیاد شده، در نتیجه حق واضح تر و جلیّ می گردد، لذا از باب علم عمل می شود و نه از روی تعبد.

پس آیه کتمان در اثبات حجیّت خبر واحد کاربرد ندارد.

ص: 195

متن:

و من جملة الآیات الّتی استدلّ بها بعض المعاصرین(1) قوله تعالی:

فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ(2)

بناء علی أنّ وجوب السؤال یستلزم وجوب قبول الجواب- و إلّا لغی وجوب السؤال- و إذا وجب قبول الجواب وجب قبول کلّ ما یصحّ أن یسأل عنه و یقع جوابا له، لأنّ خصوصیّة المسبوقیّة بالسؤال لا دخل فیه قطعا؛ فإذا سئل الراوی الّذی هو من أهل العلم عمّا سمعه عن الإمام علیه السّلام فی خصوص الواقعة فأجاب بأنّی سمعته یقول کذا، وجب القبول بحکم الآیة، فیجب قبول قوله ابتداء: «إنّی سمعت الإمام علیه السّلام یقول کذا»، لأنّ حجّیّة قوله هو الّذی أوجب السؤال عنه، لا أنّ وجوب السؤال أوجب قبول قوله، کما لا یخفی.

ترجمه:

(استدلال به آیه سؤال در حجیّت خبر واحد)
اشاره

و از جمله آیاتی که برخی از معاصرین (در اثبات حجیّت خبر واحد) بدان استدلال نموده اند، این فرموده حق تعالی است:

(اگر نمی دانید از اهل علم و دانش سؤال کنید). مبنی بر اینکه:

وجوب سؤال، مستلزم وجوب جواب باشد وگرنه وجوب سؤال لغو و بیهوده است. و وقتی که قبول جواب (مسبوق به سؤال) واجب شد، هرآنچه صحیح است از آن سؤال شود و شأنیت جواب واقع شدن را دارد، پاسخ گفتنش واجب است، چرا که در حکم به وجوب، هیچ خصوصیت برای مسبوقیّت به سؤال نمی باشد.

پس وقتی راوی که از اهل علم است، از آنچه از امام در خصوص واقعه ای شنیده، مورد سؤال واقع شود، بگوید از حضرتش شنیدم که چنین و چنان فرمود، اگر به حکم آیه قبول آن واجب باشد، مستلزم این است که زمانی هم که ابتداء و بدون اینکه مورد سؤال قرار گیرد، اگر بگوید: از امام شنیدم که چنین و چنان فرمودند، پذیرفتن و قبولش واجب است.

(به دلیل اینکه حجّت بودن قول او موجب سؤال از وی شده، نه اینکه وجوب سؤال علّت پذیرفتن سخن او شده است).

ص: 196


1- هو الشیخ محمد حسین الاصفهانی فی الفصول: ص 276 س 27.
2- النّحل: 43.
تشریح المسائل

* چهارمین آیه ای که در باب حجیّت خبر واحد بدان استدلال شده کدام آیه است؟

آیه شریفه سؤال است که در دو سوره نحل آیه 43 و انبیاء آیه 7 وجود دارند یعنی فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ* اگر نمی دانید از اهل دانش بپرسید.

* کیفیت استدلال به آیه شریفه را توسط مستدلین به آن توضیح دهید؟

بدین نحو است که:

در آیه شریفه، امر به سؤال شده است.

صیغه امر دلالت بر وجوب دارد.

پس آیه شریفه به ظهور منطوقی دلالت بر وجوب سؤال دارد.

حال اگر سؤال بر فرد عامی و جاهل واجب باشد، مستلزم این است که پاسخ نیز بر اهل دانش واجب باشد یعنی اگر پاسخ بر اهل دانش واجب نباشد، ایجاب سؤال از سوی شارع لغو و بیهوده است کار لغو و بیهوده، قبیح است و از سوی شارع صورت نمی گیرد پس پاسخ بر اهل دانش از سوی شارع واجب است.

حال: اگر پاسخ دادن به سؤال بر عالم واجب باشد. لازمه اش این است که قبول هم بر سائل واجب باشد و الّا لازم می آید که ایجاب الجواب بر عالم لغو و بیهوده باشد. کار لغو و بیهوده قبیح است و صدورش از مولای حکیم محال.

پس قبول جواب هم بر سائل واجب است مطلقا، چه از پاسخ اهل علم، علم پیدا کنیم چه ظنّ.

حال: نتیجه مزبور را به عنوان یک کبرای کلی بر ما نحن فیه تطبیق می کنیم و می گوئیم:

کسی که به خدمت امام شرف یاب و حدیثی را از ایشان شنیده اهل ذکر (یعنی: عالم) است بر دیگران واجب است، از او که اهل ذکر (علم) است سؤال کنند.

پس جواب بر او که اهل علم است و قبول بر او که سائل است واجب است و لو پاسخ علم آور نباشد.

* آیا وجوب جواب و ابلاغ کلام اعم از این است که در پاسخ به سؤال باشد یا بدون سؤال؟

وقتی بر عالم جواب سؤال واجب باشد، بازگو نمودن آن جواب و ابلاغش به سائل مطلوب است، اعم از آنکه از آن سؤال شود یا نه؟

بنابراین:

1- هر مطلبی که شأنیت سؤال از آن صلاحیّت جواب واقع شدن را داشته باشد، بازگو کردنش لازم است و لو مسوق به سؤال قرار نگیرد.

ص: 197

2- وقتی اظهار چنین مطلبی واجب باشد، پذیرفتنش بر شنونده لازم و واجب است، و الا وجوب اظهار لغو و بیهوده است.

پس اگر راوی اهل علمی، ابتداء و بدون مسبوقیت به سؤال بگوید از امام علیه السّلام شنیدم که فرمود چنین و چنان.

قبول آن بر مستمعین واجب است، چرا که کلام وی حجّت است.

به عبارت دیگر: اگرچه آیه سؤال به ظهور لفظی این بخش از روایات را (که مورد سؤال واقع نمی شود) شامل نمی شود، لکن با تنقیح مناط آنها را نیز دربر می گیرد. چرا؟

زیرا وجوب سؤال و به دنبال آن وجوب قبول جواب، عبارتست از حجیت قول اهل ذکر، و الّا مسبوق بودن به سؤال خصوصیتی ندارد.

به عبارت دیگر، چون قول اهل ذکر و راوی حجّت است، یجب السؤال و سپس یجب القبول، نه اینکه چون سؤال واجب شود، قبول هم واجب می شود.

پس اگر مناط، حجیّت قول راوی باشد، این مناط در سایر روایاتی هم که در جواب سؤال نیستند وجود خواهد داشت.

پس با همین مناط آن روایات نیز حجّت خواهد بود. بنابراین دلیل اخصّ از مدّعا نیست، بلکه دلیل با مدّعا مساوی است.

ص: 198

متن:

و یرد علیه أوّلا(1): أنّ الاستدلال إن کان بظاهر الآیة فظاهرها بمقتضی السیاق إرادة علماء أهل الکتاب- کما عن ابن عبّاس، و مجاهد، و الحسن، و قتادة(2)- فإنّ المذکور فی سورة النحل:

وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ بِالْبَیِّناتِ وَ الزُّبُرِ(3)

و فی سورة الأنبیاء:

وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ(4)

و إن کان مع قطع النظر عن سیاقها ففیه: أوّلا: أنّه ورد فی الأخبار المستفیضة أنّ أهل الذکر هم الأئمة علیهم السّلام و قد عقد فی اصول الکافی بابا لذلک(5)، و قد أرسله فی المجمع عن علیّ علیه السّلام(6)

و ردّ بعض مشایخنا(7) هذه الأخبار بضعف السند، بناء علی اشتراک بعض الرواة فی بعضها و ضعف بعضها فی الباقی.

و فیه نظر، لأنّ روایتین منها صحیحتان- و هما روایتا محمّد بن مسلم و الوشّاء(8)- فلاحظ، و روایة ابی بکر الحضرمی(9)، حسنة او موثقة، نعم ثلاث روایات آخر(10)، منها لا تخلو من ضعف و لا یقدح قطعا.

ص: 199


1- هکذا فی أکثر النسخ، و الظاهر أنّه هو الصحیح.
2- مجمع البیان: ج 6 ص 362.
3- النحل: 43.
4- الانبیاء: 7.
5- الکافی: ج 1 ص 210.
6- المجمع: ج 7 ص 40.
7- هو شریف العلماء المازندرانیّ، راجع القلائد- الحاشیة علی الفرائد- ص 62.
8- الکافی: ج 1 ص 211- 212 ح 7 و 8.
9- الکافی: ج 1 ص 211.
10- الکافی: ج 1 ص 211- 210.

ترجمه:

(ایرادات شیخ به استدلال صاحب فصول به آیه سؤال)
اشاره

اولا: اگر استدلال در اثبات حجیّت خبر واحد به ظاهر آیه باشد، از ظاهر آیه به مقتضای سیاقش، علمای اهل کتاب اراده شده، چنانچه از ابن عباس و مجاهد و حسن و قتادة این طور نقل شده، چه آنکه در سوره نحل چنین ذکر شده است که:

و ما پیش از تو ای محمّد نفرستادیم مگر مردانی را که به ایشان وحی نمودیم، پس اگر نمی دانید این معنا را از اهل دانش بپرسید.

و اگر با قطع نظر از سیاقش مورد استدلال واقع شود پس در آن (استدلال) اشکالاتی است.

(اشکال اوّل)

در اخبار مستفیض آمده است که اهل ذکر، همان ائمه علیهم السّلام هستند، چنانکه جناب کلینی هم در اصول کافی بابی را در این معنا قرار داده است.

و جناب امین الاسلام (طبرسی) هم در مجمع البیان روایتی را به همین مضمون از علی علیه السّلام مرسلا نقل کرده است و برخی از بزرگان و اساتید ما این اخبار را به واسطه ضعف سند ردّ کرده اند، البته بنا بر اشتراک روات این اخبار بین ضعیف و غیر ضعیف، و ضعف برخی روات در ما بقی اخبار.

در کلام فوق نظر و مناقشه است، زیرا دو روایت از این روایات یعنی: روایت محمد بن مسلم و روایت وشّاء صحیح هستند، پس آنها را ملاحظه کنید و روایت ابی بکر حضرمی، یا حسن است و یا موثق و لذا قابل اعتماد است.

بله، سه روایت دیگر از این اخبار و احادیث خالی از ضعف نیستند و لکن مضر و قادح هم نمی باشند.

ص: 200

تشریح المسائل

* مراد از عبارت (انّ الاستدلال ان کان بظاهر الآیة ... الخ ...) چیست؟

این است که آیه شریفه دارای صدر و ذیلی است چنان که در سوره نحل فرموده:

وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ بِالْبَیِّناتِ وَ الزُّبُرِ اگرچه این ذیل را در سوره انبیاء ندارد.

حال شیخ می پرسد که این استدلال شما با در نظر گرفتن سیاق (یعنی: صدر و ذیل) آیه صورت می گیرد و یا با قطع نظر از سیاق؟ استدلال شما با لحاظ هریک که باشد دارای اشکال است:

1- اگر استدلال شما با در نظر گرفتن صدر و ذیل (سیاق) به کلّ کلام باشد، اشکالش این است که:

این آیه به ملاحظه صدرش (آیات قبل از آن) مربوط به علماء یهود است و عوام الناس از اهل کتاب و صرفا ایشان مورد نظر آیه است و نه مربوط به باب روایت و راوی چنانچه مفسّرین آورده اند: که کفار قریش در مقام تکذیب پیامبر می گفتند: اگر خدای تعالی پیامبر می فرستد، بایستی که از ملائکه بفرستد و حق تعالی در ردّ ایشان می فرماید:

تمام پیامبران قبل از تو رجالی از بنی آدم بوده اند و اگر ایشان در این مسئله شاک و یا جاهل اند از علماء، خویش سؤال کنند و لذا از این منظر نمی توان به این آیه شریفه در اثبات حجیّت خبر واحد استدلال نمود.

2- و اگر استدلال شما با قطع نظر از سیاق (صدر و ذیل) و به خود این کلام کلّی است، چنین استدلالی دارای سه اشکال است که اشکال اول در متن مذکور به شرح ذیل است: از اخبار بسیاری که وارد شده است، این گونه استفاده می شود که:

مراد از اهل ذکر خصوص ائمه علیهم السّلام است و نه دیگران.

آنگاه قول امام یقین آور است چرا که معصوم است در نتیجه سائل به علم خود عمل می کند و نه به تعبّد به غیر علم. بنابراین از حجیّت فرموده ایشان لازم نمی آید که خبر ظنّی عادل هم حجّت باشد.

* مراد از عبارت (و ردّ بعض مشایخنا هذا الاخبار بضعف السند ...) چیست؟

اشکالی است بر مطلب شیخ مبنی بر اینکه این روایات نوعا مبتلا به اشکال اند و یا اینکه راویان آنها مشترک میان عادل و فاسق است و یا اینکه راوی آن مستقیما ضعیف است. پس نمی توان به واسطه این روایات، اطلاق آیه را به معصومین اختصاص داد.

* پاسخ شیخ به اشکال مذکور چیست؟

این است که در این رابطه شش روایت وجود دارد که یکی از آنها حسن یا موثق است در نتیجه

ص: 201

قابل اعتماد می باشد، دوتای از آنها صحیحه است و سه روایت هم ضعیف السند است.

* مراد از دو روایت در عبارت (و هما روایتا محمد بن مسلم و الوشاء ...) کدامین روایت است؟

1- روایت اولی در کتاب کافی از محمد بن مسلم از ابی جعفر علیه السّلام چنین نقل شده است که:

قال: انّ من عندنا یزعمون انّ قول اللّه عزّ و جلّ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ* انّهم الیهود و النّصاری.

قال: إذا یدعونکم الی دینهم، قال: ثمّ مال بیده الی صدره نحن اهل الذکر و نحن المسئولون.

2- و روایت دوم را نیز در کتاب مذکور این گونه نقل فرموده که:

عن وشاء، عن مولانا ابی الحسن الرّضا علیه السّلام:

قال: سمعته یقول: قال علی ابن الحسین علیهما السّلام علی الأئمة من الفرض ما لیس علی شیعتهم و علی شیعتنا ما لیس علینا امرهم اللّه عزّ و جلّ انّ یسألونا.

قال: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ.*

فامرهم ان یسألونا و لیس علینا الجواب ان شئنا أجبنا و ان شئنا أمسکنا.

* مراد از روایت ابی بکر حضرمی کدام روایت است؟

روایتی است در کتاب شریف کافی که به نحو ذیل روایت شده است:

قال: کنت عند ابی جعفر علیه السّلام و دخل علیه الورد اخو الکمیت، فقال جعلنی اللّه فداک، اخترت لک سبعین مسئلة، ما یحضرنی منها مسئلة واحدة.

فقال: و لا واحدة یا ورد. قال: بلی قد حضرنی منها واحدة، قال: و ما هی، قال: قول اللّه تعالی:

فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ* من هم؟

قال: نعم. قلت: علیکم ان تجیبونا؟ قال: ذاک الینا.

ص: 202

متن:

و ثانیا: أنّ الظاهر من وجوب السؤال عند عدم العلم وجوب تحصیل العلم، لا وجوب السؤال للعمل بالجواب تعبّدا، کما یقال فی العرف: سل إن کنت جاهلا. و یؤیّده أنّ الآیة واردة فی اصول الدین و علامات النبیّ صلّی اللّه علیه و آله الّتی لا یؤخذ فیها بالتعبّد إجماعا.

و ثالثا: لو سلّم حمله علی إرادة وجوب السؤال للتعبّد بالجواب، لا لحصول العلم منه، قلنا: إنّ المراد من أهل العلم لیس مطلق من علم و لو بسماع روایة من الامام و إلّا لدلّ علی حجّیّة قول کلّ عالم بشی ء و لو من طریق السمع و البصر، مع أنّه یصحّ سلب هذا العنوان من مطلق من أحسّ شیئا بسمعه او بصره. و المتبادر من وجوب سؤال أهل العلم بناء علی إرادة التعبّد بجوابهم هو سؤالهم عمّا هم عالمون به و یعدّون من أهل العلم فی مثله. فینحصر مدلول الآیة فی التقلید، و لذا تمسّک به جماعة علی وجوب التقلید علی العامّی.

ترجمه:

(اشکال دوم)

آنچه از وجوب سؤال، به هنگام عدم علم استفاده می شود وجوب تحصیل علم است، و نه لزوم و وجوب سؤال برای عمل به جواب (ی که شنیده می شود) تعبّدا، چنانچه در عرف گفته می شود: «سل ان کنت جاهلا». و تأیید می کند این مطلب را، آیه شریفه سؤال در اصول دین و نشانه های نبیّ صلّی اللّه علیه و آله، که در آن به اجماع علماء به تعبّد نمی توان اکتفا نمود، (بلکه تحصیل علم لازم است).

(اشکال سوّم)
اشاره

به فرض که حمل آیه را بر اراده وجوب سؤال، برای تعبّد نمودن به جواب و نه به منظور تحصیل علم، درست باشد خواهیم گفت:

مراد از اهل علم، مطلق آگاه و عالم به چیزی نیست، و لو به این باشد که روایتی را از معصوم شنیده نباشد، وگرنه لازم می آید که آیه دلالت کند بر حجیّت قول هرکسی که به چیزی علم و اطلاع دارد و لو آنکه (علمش) از طریق شنیدن و یا دیدن نباشد، و حال آنکه قطعا عنوان علم از مطلق کسانی که چیزی را به شنیدن و یا دیدن احساس می کنند، صحّت سلب دارد. و متبادر (به ذهن) از وجوب سؤال از اهل علم به منظور تعبّد نمودن به جواب ایشان، سؤال نمودن از چیزی است که عالم به آن در تخصّص داشته و وی را از اهل علم به آن محسوب کنند.

بنابراین مدلول آیه منحصر به وجوب تقلید می شود، بدین خاطر جماعتی از اهل دانش به این آیه بر وجوب تقلید عامی از مجتهد تمسّک نموده اند.

ص: 203

متن:

و بما ذکرنا یندفع ما یتوّهم من «أنّا نفرض الراوی من أهل العلم. فإذا وجب قبول روایته وجب قبول روایة من لیس من أهل العلم بالاجماع المرکّب».

حاصل وجه الاندفاع: أنّ سؤال أهل العلم عن الألفاظ الّتی سمعها من الإمام علیه السّلام و التعبّد بقوله فیها لیس سؤالا من أهل العلم من حیث هم أهل العلم. الا تری أنّه لو قال: سل الفقهاء إذا لم تعلم، او الأطبّاء، لا یحتمل أن یکون قد أراد ما یشمل المسموعات و المبصرات الخارجیّة من قیام زید، و تکلّم عمرو، و غیر ذلک.

ترجمه:

(دفع یک توهّم)
اشاره

به واسطه اشکال سوّمی که ذکر نمودیم، این توهّم که (متوهّم می گوید) ما فرض می کنیم که راوی از اهل علم باشد و به مقتضای آیه وقتی قبول روایت وی واجب بود روایت راوی غیر اهل علم نیز باید واجب باشد، بالاجماع المرکّب.

(حاصل دفع)

این است که از اهل علم سؤال کردن و طلب نمودن الفاظی که از امام علیه السّلام شنیده و سپس تعبّد نمودن به قول او در الفاظ مزبور، سؤال از اهل علم بما هو اهل علم محسوب نمی شود، بلکه سؤال از راوی شمرده می شود.

مگر نمی بینی هنگامی که به فردی می گویند: وقتی نمی دانی از فقیه بپرس و یا از طبیب.

هیچ کس از این عبارت، احتمال این معنا را نمی دهد که مراد گوینده این است که اگر به مسموعات و مبصرات خارجی مثل: قیام زید و سخن گفتن عمرو هم علم نداشتی از فقیه و یا طبیب سؤال کن، بلکه سؤال از فقیه و یا از طبیب، طلب نمودن آن چیزی است که در تخصّص او باشد و فن او محسوب شود.

بنابراین راوی را از اهل علم به شمار آوردن و به مقتضای آیه خبرش را پذیرفتن و واجب دانستن و پس از آن به اجماع مرکب تمسّک کردن بر وجوب قبول روایت راوی غیر اهل علم تکلّفی پیش نمی آید.

ص: 204

تشریح المسائل

* مراد از عبارت (انّ الظاهر من وجوب السؤال عند عدم العلم وجوب تحصیل العلم) چیست؟

این است که در آیه شریفه دو احتمال وجود دارد:

1- اینکه مراد این باشد که سؤال کنید تا علم پیدا کنید و در نتیجه به علم خود عمل کنید و لذا سخن از تعبّد صرف نیست.

2- اینکه مراد این باشد که سؤال کنید و سپس جواب را گرفته به آن عمل کنید، چه برای شما علم بیاورد یا نه، بلکه باید از روی تعبّد به آن عمل کنید.

حال بنا بر احتمال اوّل، آیه به درد اثبات حجیّت خبر واحد نمی خورد، لکن بنا بر احتمال دوم، چرا.

* به نظر شیخ کدامیک از دو احتمال فوق اقوی است؟

احتمال اوّل اقوی است و آیه برآن حمل می شود.

* دلیل شیخ بر مدّعای مذکور چیست؟

یکی تبادر است، چرا که متبادر به ذهن از این تعبیر، همان احتمال اوّل است و دیگری شأن نزول آیه است که در رابطه با علامات النّبیّ است، و آن هم از اصول دین است و در اصول دین هم تعبّد جا ندارد، بلکه سؤال برای تحصیل علم است از طرفی: سلّمنا که احتمال اوّل اقوی نباشد، لکن از آنجا که محتمل الطرفین است می گوئیم: إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

* مراد از عبارت (لو سلّم حمله علی ارادة وجوب السؤال للتعبّد بالجواب ما لا حصول العلم ...) چیست؟

این است که به فرض مراد این باشد که:

سؤال کنید تا تعبّدا به جواب عمل کنید، نه اینکه تا علم پیدا کنید و آنگاه به علم خود عمل کنید لکن ما می گوئیم:

مراد از اهل ذکر مطلق کسی است که چیزی را بداند و لو از راه سمع و بصر نباشد و الّا آیه دلالت می نمود بر حجیّت قول هر انسانی که آگاه و عالم به چیزی بود و لو از راه دیدن و لو از راه دیدن و شنیدن.

خلاصه اینکه بر راوی بما هو راوی که عارف به الفاظ امام است، راوی گفته نمی شود، زیرا چه بسا راوی، فرد عامی محض باشد پس مراد از اهل علم چه کسانی است.

خواهیم گفت: مراد کسی است که در این رشته عالم به حساب آید و تو باید از آن رشته مربوطه سؤال کنی نه از هر امری و لو رشته او هم نباشد یعنی: مراد سؤال از رشته تخصّصی اوست، به دلیل یک تبادر عرفی و چنین کسانی همان مجتهدین هستند و نه راویان. پس آیه قبل از هر چیز به درد

ص: 205

حجیّت فتوی می خورد و نه خبر واحد.

* اگر اشکال شود که برخی راویان حدیث خود از اهل ذکر و مجتهد بوده اند و برخی عامی، حال وقتی آیه سؤال شامل گروه اوّل شود (یعنی اهل علم) و روایات آنها نیز حجّت شود، از راه اجماع مرکب، احادیث راویان عامّی را نیز حجت می کند یعنی گفته می شود که:

کسی که قائل به تفصیل نیست که بگوید: حدیث راوی عالم حجّت و حدیث راوی عامی لا حجّت است، بلکه عدّه ای به طور کلّی خبر واحد را حجّت نمی دانند چه راوی آن عامی باشد و چه عالم.

عدّه ای نیز به قول مطلق خبر واحد را حجّت می دانند.

پس اگر آیه سؤال خبر راوی عالم را شامل شود، باید خبر راوی عامی را هم حجّت بدانیم و الّا خرق اجماع می شود. پاسخ شیخ چیست؟

این است که: سؤال از اهل علم منظور است، نه سؤال از الفاظ و اصوات امام از اهل علم از آن جهت که عالم اند.

پس مشمول آیه سؤال نمی باشد، شاهد و گواه ما نیز بر این مدّعی این است که وقتی گفته می شود از مجتهد بپرس یعنی از آن جهتی که بدان عالم است بپرس، نه اینکه از هر دری وارد شو و از هر موضوعی بپرس.

حاصل اینکه آیه شریفه مزبور به درد ما نحن و فیه نمی خورد.

ص: 206

متن:

و من جملة الآیات، قوله تعالی فی سورة البراءة: وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ. قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ(1) مدح اللّه- عزّ و جلّ- رسوله صلّی اللّه علیه و آله بتصدیقه للمؤمنین، بل قرنه بالتصدیق باللّه جلّ ذکره. فإذا کان التصدیق حسنا یکون واجبا.

و یزید فی تقریب الاستدلال وضوحا ما رواه فی فروع الکافی، فی الحسن بابراهیم بن هاشم، أنّه کان لاسماعیل بن أبی عبد اللّه دنانیر، و أراد رجل من قریش أن یخرج بها إلی الیمن. فقال له أبو عبد اللّه علیه السّلام: «یا بنیّ! اما بلغک أنّه یشرب الخمر؟ قال: سمعت الناس یقولون. فقال: یا بنیّ انّ اللّه عزّ و جلّ یقول: یؤمن بالله و یؤمن للمؤمنین، یقول: یصدّق اللّه و یصدّق للمؤمنین؛ فإذا شهد عندک المسلمون فصدّقهم(2)

ترجمه:

(استدلال به آیه اذن در اثبات حجّیت خبر واحد)
اشاره

و از جمله آیاتی (که در حجیّت خبر واحد بدان تمسّک می شود)، این سخن خدای تعالی است در سوره برائت: برخی از مردم کسانی هستند که وجود پیامبر اکرم را اذیت می کنند و می گویند: او گوش است. بگو: او گوش خوبی برای شماست، به خدا ایمان داشته باشید و مؤمنین را تصدیق کنید.

(تقریب استدلال)

خدای متعال در این آیه شریفه با تصدیق پیامبرش، مؤمنین را مدح و ستایش کرده است، بلکه آن (تصدیق مؤمنین) را با تصدیق خودش مقرون قرار داده است. از اینجا معلوم می شود که تصدیق مؤمنین و ترتیب اثر به قول آنها حسن است و وقتی حسن بود، پس واجب است.

آنچه بر وضوح و روشنی این استدلال می افزاید، روایتی است نقل شده در فروغ کافی که به واسطه قرار گرفتن ابراهیم بن هاشم در سلسله سندش، آن را حسن برشمرده اند و چنین است که:

اسماعیل پسر امام صادق سکه های دینار داشت و مردی از قریش اراده کرد که آن پول ها را جهت تجارت به یمن ببرد، حضرت به اسماعیل فرمود: فرزندم آیا به گوش تو نرسیده که وی شارب الخمر است. اسماعیل عرض کرد: از مردم شنیدم که این طور می گویند. حضرت فرمودند:

فرزندم خدای عزّ و جلّ می فرماید: پیامبر ایمان به خدا داشته و مؤمنین را تصدیق می کند. پس وقتی نزد تو مسلمانان به چیزی شهادت دادند ایشان را تصدیق کن.

ص: 207


1- توبه: 6.
2- الکافی: ج 5 ص 299، الوسائل: ج 13 ص 230 ح ن م 1 باب 6 من کتاب الودیعة.
تشریح المسائل
اشاره

* شأن نزول آیه شریفه (اذن) چیست؟

در تفسیر لاهیجی از علی بن ابراهیم روایت شده است که عبد الله بن نفیل منافق به خدمت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می آمد و نمّامی می کرد و اخبار را به منافقان می داد. جبرئیل حضرت را از این مطلب باخبر نمود حضرت آن منافق را به حضور طلبید و فرمود که از تو چنین عملی به من رسیده است او قسم خورد که کار من نیست.

حضرت به حسب ظاهر سخن او را قبول فرمود و به او دستور داد که به منزل خود برود او به نزد قومش آمد و گفت:

محمد گوش است هرچه بگوئی می پذیرد. خدای تعالی او را از سخن چینی من خبر داد، قبول کرد چون من انکار نمودم، آن را هم قبول کرد و لذا خدای تعالی این آیه را نازل فرمود.

* کیفیت استدلال مستدلین به آیه اذن را توضیح دهید؟

بدین نحو است که می گویند:

خدای تعالی پیامبرش را به سبب تصدیقش مدح و ستایش فرمود.

پیامبر خدا نیز مؤمنین را تصدیق می کند.

پس تصدیق المؤمنین حسن و ممدوح است مطلقا.

یعنی چه اخبار مؤمنین برای او یقین آور باشد و یا نه، پس شامل خبر واحد هم می شود آنگاه وقتی حسن تصدیق به واسطه آیه اذن ثابت شد، از راه اجماع مرکب وجوب تصدیق مؤمنین را ثابت می کنند بیان مطلب اینکه:

1- می گویند: احدی از اصولیین قائل به تفصیل نشده اند، بلکه سید مرتضی و پیروانش به قول مطلق می گویند: تصدیق مؤمنین بدون اینکه قولشان یقین آور باشد، نه حسن دارد، نه جایز است و نه واجب.

2- مشهور می گویند: تصدیق مؤمن و لو علم آور هم نباشد، نه تنها حسن و جایز است، بلکه واجب است.

در نتیجه کسی نگفته تصدیق مؤمن حسن است ولی واجب نیست.

حال وقتی آیه حسن را ثابت کرد، با اجماع وجوب هم ثابت می شود و معنای حجیّت خبر واحد هم همین است که یجب التصدیق و ترتیب الاثر.

پس آیه شریفه مع الضمیمة، حجیّت خبر واحد را ثابت می کند.

ص: 208

* شاهد و گواه مستدلّین بر استدلالشان به آیه اذن چیست؟

این است که در روایت اسماعیل ابن صادق علیه السّلام به آیه مذکور استدلال شده و آن این است که اسماعیل فرزند ارشد حضرت امام علیه السّلام مقداری دینار داشت، که آنها را جهت تجارت در اختیار مردی از اهل حجاز قرار داد، درحالی که شنیده بود که آن تاجر شارب الخمر است و لکن اعتنایی نکرد آن مرد هم رفت و دینارهای وی را مصرف کرد و چیزی هم به او نداد.

امام صادق علیه السّلام به اسماعیل فرمود:

مگر از مسلمانان نشنیده بودی که وی شارب الخمر است، چرا دینارهایت را به او دادی؟ مگر قرآن نمی فرماید که: یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ، یعنی یصدّق اللّه و یصدّق للمؤمنین. پس چرا تصدیق ننمودی و ترتیب اثر به سخن مؤمنین ندادی؟

و لذا نتیجه می گیرند که آیه اذن می تواند مثبت مدّعای ما باشد.

ص: 209

متن:

و یرد علیه أوّلا: أنّ المراد بالاذن سریع التصدیق و الاعتقاد بکلّ ما یسمع، لا من یعمل تعبّدا بما یسمع من دون حصول الاعتقاد بصدقه؛ فمدحه بذلک لحسن ظنّه بالمؤمنین و عدم اتّهامهم.

و ثانیا: أنّ المراد من التصدیق فی الآیة لیس جعل المخبر به «واقعا» و ترتیب جمیع آثاره علیه، إذ لو کان المراد به ذلک لم یکن اذن خیر لجمیع الناس؛ إذ لو أخبره أحد بزنا أحد أو شربه أو قذفه أو ارتداده فقتله النبیّ أو جلده لم یکن فی سماعه ذلک الخبر خیر للمخبر عنه- بل کان محض الشرّ له، خصوصا مع عدم صدور الفعل منه فی الواقع- نعم، یکون خیرا للمخبر من حیث متابعة قوله و إن کان منافقا مؤذیا للنبیّ صلّی اللّه علیه و آله علی ما یقتضیه الخطاب فی «لکم»؛ فثبوت الخیر لکلّ من المخبر و المخبر عنه لا یکون إلّا إذا صدّق المخبر- بمعنی إظهار القبول عنه و عدم تکذیبه و طرح قوله رأسا- مع العمل فی نفسه بما یقتضیه الاحتیاط التامّ بالنسبة إلی المخبر عنه، فإن کان المخبر به ممّا یتعلّق بسوء حاله لا یؤذیه فی الظاهر لکن یکون علی حذر منه فی الباطن، کما هو مقتضی المصلحة فی حکایة إسماعیل المتقدّمة.

و یؤیّد هذا المعنی ما عن تفسیر العیّاشیّ عن الصادق علیه السّلام من أنّه: «یصدّق المؤمنین، لأنّه صلّی اللّه علیه و آله کان رءوفا رحیما بالمؤمنین»(1)

فإنّ تعلیل التصدیق بالرأفة و الرحمة علی کافّة المؤمنین ینافی إرادة قبول قول أحدهم علی الآخر، بحیث یرتّب علیه آثاره و إن أنکر المخبر عنه وقوعه، إذ مع الإنکار لا بدّ من تکذیب أحدهما، و هو مناف لکونه اذن خیر و رءوفا رحیما لجمیع المؤمنین؛ فتعیّن إرادة التصدیق بالمعنی الّذی ذکرنا.

ترجمه:

(اشکال شیخ به استدلال به آیه اذن)
اشاره

و دو ایراد برآن (استدلال به آیه اذن) به شرح ذیل وارد است:

1- مراد از (اذن) فرد سریع التصدیق و سریع الاعتقاد است به آنچه که می شنود، و نه آن کس که هرچه را می شنود، بدون حصول علم و اعتقاد، از روی تعبّد به آن عمل می کند.

و لذا خداوند ایشان (پیامبر صلّی اللّه علیه و آله) را به واسطه داشتن حسن ظنّ به مؤمنین و متهم نکردن

ص: 210


1- تفسیر العیّاشی: ج 2 ص 95 ح 83.

آنان مدح و ستایش فرموده است.

2- مراد از (تصدیق) در آیه شریفه، این نیست که (مخبر به) را واقع قرار داده و تمام آثار واقع را برآن مترتب نمایند، زیرا اگر مراد، واقع قرار دادن مخبر به بود، دیگر پیامبر اذن خیر برای همه مردم نمی بود، چه آنکه اگر شخصی از زنا کردن یا شرب خمر و یا ارتداد فلان شخص به پیامبر خبر دهد و پیامبر نیز به مجرّد شنیدن این خبر، (مخبر عنه) را کشته و یا تازیانه بزند، در شنیدن آن خبر، خیری برای (مخبر عنه) نمی باشد، بلکه برای او شرّ محض است، به ویژه اگر فعل از او صادر نشده باشد.

بله: خیر است نسبت به مخبر از آن جهت که متابعت کلامش را نموده، اگرچه مخبر شخص منافق و اذیت کننده پیامبر باشد، چنانچه مقتضای خطاب در (لکم) چنین است.

پس ثبوت خیر بودن حضرت برای هریک از مخبر و مخبر عنه ممکن نیست، مگر وقتی که مخبر را ظاهرا تصدیق کند، و به سبب آنچه مقتضی احتیاط تامّ است از مخبر عنه احتیاط نماید. پس اگر مخبر به (خبری که به وی داده اند)، به سوء حال و نیّت بد مخبر عنه تعلّق دارد، علی الظاهر او را اذیّت نمی کند، لکن باطنا از او پرهیز می نماید، چنانچه مقتضای مصلحت در داستان اسماعیل که قبلا گذشت، همین طور است.

(مؤید اشکال دوّم)
اشاره

و مؤیّد معنای یاد شده روایتی است در تفسیر عیّاشی از امام صادق علیه السّلام بدین معنا که فرمودند: پیامبر اکرم مؤمنین را به این خاطر تصدیق می فرمود که نسبت به ایشان رئوف و رحیم بود.

(استشهاد)
اشاره

این تعلیل (امام) در تصدیق اقوال مؤمنین به خاطر رأفت و رحمت نسبت به قاطبه اهل ایمان، منافی با اراده قبول قول یکی از آنها بر علیه دیگری است به نحوی که آثار واقع را نیز برآن مترتب کند، اگرچه مخبر عنه، وقوع و صدور فعل را از خود منکر می شد، چه آنکه با انکار وی ناگزیر حضرت می باید یکی از مخبر و مخبر عنه را تکذیب می فرمود و این تکذیب با اذن خیر و رحیم و رئوف بودن نسبت به همه مردم، منافات دارد.

پس تصدیق به همان معنایی که (در اشکال دوم) ذکر کردیم (یعنی: مجرّد تصدیق و صرف اظهار قبول بدون اینکه برآن آثار واقع مترتب شود) تعیّن می یابد.

ص: 211

تشریح المسائل

* تصدیق در تقسیم اولیّه بر چند قسم است؟

بر دو قسم است: 1- قولی 2- فعلی

* مراد از تصدیق قولی چیست؟

تأیید سخن گوینده است به این معنا که لسانا به او می گوید: تو راست می گویی، لکن برطبق خبر او اقدام نکرده و عمل نمی کند، بلکه در مقام عمل با احتیاط تام و کامل حرکت می کند.

* مراد از تصدیق فعلی چیست؟

این است که عملا سخن گوینده را تأیید و تصدیق کرده و به خبر وی ترتیب اثر داده و آن را جامه عمل می پوشاند و آن را نازل به منزله علم قرار می دهد.

* با توجّه به معانی فوق الذکر از تصدیق، کدام معنا در باب حجیّت خبر مطرح است؟

تصدیق عملی، یعنی ترتیب اثر دادن و به خبر عمل کردن، بدین معنا که فی المثل زراره گفت: قال الامام یجب الجمعة، حال شخصی برود و در خارج جمعه را انجام دهد و یا مثلا: زراره گفته است که قال الامام یحرم استعمال الدخانیات. شخص در خارج عملا آن را ترک کند.

* مراد از تصدیق در آیه شریفه کدام معناست؟

تصدیق قولی است یعنی اظهار القبول.

* مراد از عبارت (یرد علیه ...) در ابتدای متن مزبور چیست؟

پاسخ شیخ است به استدلالی که به آیه اذن شده است مبنی بر اینکه استدلال مذکور دارای دو ایراد و اشکال است.

* حاصل اشکال اوّل شیخ به استدلال مزبور چیست؟

این است که مراد از (اذن خیر) بودن رسول اللّه در آیه شریفه یکی از سه معنای ذیل است:

1- اینکه به معنای قبول کردن آن حضرت باشد، به این معنا که نه افراد را تکذیب نموده و نه به آنها سوءظنّ داشته است.

2- مراد از آن (اذن خیر) این باشد که حکم به عدم کذب افراد می نموده و خبر مخبر را به حسب اعتقادش مطابق با واقع می دانسته است.

3- مراد از آن (اذن خیر) این باشد که خبری که به سمع آن حضرت می رسید مطابق با واقعش می دانسته و آثار واقع را برآن مترتب می ساخته است.

حال در صورتی می توان به آیه اذن بر حجیّت خبر واحد استدلال نمود که مراد از (اذن خیر)

ص: 212

معنای سوم باشد و حال آنکه، این معنا از ظاهر آیه به دست نمی آید و دلیل و قرینه ای هم بر اراده آن در دست نیست.

* عبارت اخرای اشکال اوّل چیست؟

این است که هرکسی که به مجرّد شنیدن سخنی، بدون علم و اعتقاد قلبی، از روی تعبّد به آن ترتیب اثر دهد، مراد از (اذن) نمی باشد، تا به درد ما نحن فیه نخورد.

بلکه، کسی است که سریع الاعتقاد است و به محض شنیدن خبری از یک مخبر برایش باور حاصل می شود، آنگاه به باور و یقین خود عمل می کند و نه از روی تعبّد، پس آیه از ما نحن فیه اجنبی است.

* اگر اشکال شود که آیه در مقام مدح است و حال آنکه سریع الاعتقاد بودن صفتی مذموم است و سزاوار مدح نیست پس چگونه می توان آیه را به معنای فوق تفسیر نمود؟ شیخ چه پاسخی می دهد؟

می فرماید: سریع الاعتقاد بودن اگرچه از جهات دیگری مذموم است و لکن از این جهت که حاکی از حسن ظنّ طرف به مؤمنین و نشانه عدم اتّهام نبیّ اکرم به مؤمنین است، کاملا ممدوح است و لذا با مقام آیه تناسب دارد.

* حاصل اشکال دوّم شیخ به استدلال به آیه اذن چیست؟

این است که مراد از حجّت بودن خبر واحد و اخباری را که عادل می آورد این است که آن را واقع فرض کرده و تمام آثار واقعی را برآن مترتب نمود، و حال آنکه آیه شریفه اذن برآن دلالت نمی کند.

زیرا اگر این چنین می بود، خدای تعالی از آن حضرت، نسبت به مردم، به اذن خیر تعبیر نمی نمود.

چه آنکه فی المثل: اگر زید به حضرتش خبر می داد که عمرو شرب خمر کرده و یا عمل زنا نموده، مسئله از دو حال خارج نبوده است.

1- اینکه خبر را واقع به حساب آورده و حدّ شرب و یا زنا را بر عمر جاری می نمود.

2- اینکه خبر را رد و زید را در خبرش تصدیق و تأیید نمی فرمود.

حال در هیچ یک از این دو صورت اطلاق اذن خیر به طور مطلق درست نمی باشد، چرا که در فرض اوّل، اذن خیر نسبت به (مخبر) بوده، و در فرض دوّم نسبت به (مخبر عنه).

در نتیجه از اطلاق حق تعالی از پیامبر به اذن خیر، به طور مطلق و بدون هرگونه قیدی، می فهمیم که مقصود معنایی است غیر از آنچه گفته شد، و آن این است که مخبر، وقتی خبر می آورد علی الظاهر حضرت او را تصدیق می فرمود و دروغگو قلمدادش نمی نمود و حال آنکه باطنا و در عمل آثار واقع را بر خبر او مترتب نمی کرد. لکن مواظب و مراقب (مخبر عنه) بوده و در کمال احتیاط و حذر از او قرار داشته اند.

ص: 213

این نحوه عمل و مشی حضرت، موجب صدق (خیر) نسبت به هر دو (مخبر- مخبر عنه) است.

لذا معنای فوق هیچ گونه ارتباطی با حجیّت قول عادل نداشته و دور از افاده آن معنا می باشد.

* حاصل اشکال فوق به طور خلاصه چیست؟

با توجه به تقسیمات تصدیق به قولی و فعلی، مراد از تصدیقی که در باب حجیّت خبر مطرح است همان تصدیق عملی یعنی ترتیب اثر دادن و عمل نمودن به خبر مخبر است و حال آنکه مراد از تصدیق در آیه شریفه، تصدیق قولی است یعنی اظهار قبول.

(فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد)

* به چه دلیل می گویید مراد از تصدیق در آیه شریفه تصدیق قولی است؟

به دلیل وجود شواهد متعدّد داخلی و خارجی.

* مراد از عبارت (و یؤیّد هذا المعنی ما عن تفسیر العیاشی عن الصادق ...) چیست؟

روایتی است در تفسیر عیّاشی از امام صادق 7 که شیخ در تأیید اشکال دوم آورده است که فرموده اند:

پیامبر اکرم مؤمنین را به این علت و دلیل تصدیق می فرمود که به ایشان رئوف و رحیم بودند.

حال رئوفیّت و رحیمیّت نسبت به همه مؤمنین زمانی است که تصدیق قولی باشد وگرنه اگر مراد تصدیق عملی باشد، چه بسا ممکن است که نسبت به مخبر رئوف و رحیم شود ولی نسبت به مخبر عنه غلیظ و شدید باشد.

ص: 214

متن:

و یؤیّده أیضا: ما عن القمیّ فی سبب نزول الآیة:

«أنّه نمّ منافق علی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فأخبره اللّه ذلک، فأحضره النبیّ و سأله، فحلف: أنّه لم یکن شی ء ممّا ینمّ علیه، فقبل منه النبیّ. فأخذ هذا الرجل بعد ذلک یطعن علی النبیّ و یقول: إنّه یقبل کلّ ما یسمع. أخبره اللّه أنی أنمّ علیه و أنقل أخباره، فقبل. فأخبرته أنّی لم أفعل، فقبل. فردّه اللّه- تعالی- بقوله لنبیّه صلّی اللّه علیه و آله: قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ(1)

و من المعلوم: أنّ تصدیقه صلّی اللّه علیه و آله للمنافق لم یکن بترتیب آثار الصدق علیه مطلقا. و هذا التفسیر صریح فی أنّ المراد من المؤمنین المقرّون بالایمان من غیر اعتقاد، فیکون الایمان لهم علی حسب إیمانهم، و یشهد بتغایر معنی الایمان فی الموضعین، مضافا إلی تکرار لفظه، تعدیته فی الاوّل بالباء و فی الثانی باللّام، فافهم.

و أمّا توجیه الروایة فیحتاج إلی بیان معنی التصدیق، فنقول: إنّ المسلم إذا أخبر بشی ء فلتصدیقه معنیان.

أحدهما: ما یقتضیه أدلّة تنزیل المسلم علی الصحیح و الأحسن، فانّ الإخبار، من حیث انّه فعل من أفعال المکلّفین، صحیحه ما کان مباحا و فاسده ما کان نقیضه، کالکذب و الغیبة و نحوهما، فحمل الإخبار علی الصادق حمل علی أحسنه.

و الثانی: هو حمل إخباره، من حیث انّه لفظ دالّ علی معنی یحتمل مطابقته للواقع و عدمها، علی کونه مطابقا للواقع بترتیب آثار الواقع علیه.

و الحاصل أنّ المعنی الثانی هو الّذی یراد من العمل بخبر العادل. و أمّا المعنی الأوّل، فهو الّذی یقتضیه أدلّة حمل فعل المسلم علی الصحیح و الأحسن. و هو ظاهر الأخبار الواردة فی: أنّ من حقّ المؤمن علی المؤمن أن یصدّقه و لا یتّهمه، خصوصا مثل قوله علیه السّلام:

«یا أبا محمّد! کذّب سمعک و بصرک عن أخیک، فان شهد عندک خمسون قسامة أنّه قال قولا، و قال: لم أقله، فصدّقه و کذّبهم، الخبر».(2)

فإنّ تکذیب القسامة مع کونهم ایضا مؤمنین لا یراد منه الّا عدم ترتیب آثار الواقع علی کلامهم لا ما یقابل تصدیق المشهود علیه، فانّه ترجیح بلا مرجّح بل ترجیح المرجوح.

نعم: خرج من ذلک مواضع وجوب قبول شهادة المؤمن علی المؤمن و ان انکر المشهود علیه.

ص: 215


1- الصافی، ص 710، عن تفسیر القمیّ.
2- ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، ص 295،( و فیه: یا محمد)- بحار الانوار ج 5 ج 75 ص 255.

ترجمه:

(مؤیّدی دیگر)
اشاره

و تأیید می کند این معنا (اشکال دوم) را روایتی از مرحوم قمیّ در سبب نزول آیه شریفه مبنی بر اینکه منافقی در مدینه پشت سر پیامبر سخن چینی می نمود که خداوند پیامبر را از این مسئله باخبر نمود، حضرت وی را به حضور طلبید از او سؤال فرمود که چرا توطئه می کنی؟

او در پاسخ همه چیز را انکار کرده قسم خورد که سخن چینی نکرده است، پیامبر هم قبول کرد و فرمود حال که می گویی نکرده ام، پس آزادی برو. از آن پس آن مرد منافق در مقام طعن و در غیاب پیامبر می گفت:

پیامبر اذن (گوشی) است، هرچه را که بشنود، می پذیرد، خداوند او را از سخن چینی من و اینکه اخبارش را نقل می کنم، باخبر کرد پس قبول نمود وقتی خودم آن را انکار کردم باز هم پذیرفت.

لذا خدای متعال او را رد نمود و به ایشان فرمود: بگو پیامبر برای شما گوش خوبی است.

(استشهاد)

روشن است که تصدیق پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نسبت به منافق مذکور، ترتّب مطلق آثار صدق بر او نبوده و این تفسیر صریح است در اینکه مراد از مؤمنین (در آیه) کسانی هستند که بدون اعتقاد اقرار به ایمان دارند، پس ایمان (پیامبر) به ایشان، برحسب ایمانی است که داشته اند و گواه بر تغایر معنای ایمان در دو موضع، علاوه بر تکرار این لفظ در هر دو جا، متعدی شدن کلمه یؤمن در اوّلی با (باء) و در دوّمی با (لام) است، فافهم.

(توجیه روایت و تبیین معنای تصدیق)
اشاره

و امّا توجیه کردن روایت، نیاز به بیان معنای تصدیق دارد، ازاین رو می گوییم که:

هنگامی که مسلمان از چیزی خبر می دهد، برای تصدیق خبرش دو معنا می باشد.

1- معنائی که ادلّه تنزیل فعل مسلمان بر صحیح و احسن مقتضی آن است. بنابراین اخبار از حیث اینکه فعلی است از افعال مکلفین است، صحیحش مباح و فاسدش نقیض آن است مثل:

دروغ و غیبت و امثال آن، بدین خاطر حمل خبر صادر از مسلمان را بر صدق و راستگوئی حمل فعل مسلمان بر امر احسن و صحیح است.

ص: 216

2- اینکه خبر صادر از مسلمان را از حیث اینکه لفظی است که دلالت بر معنایی می کند که احتمال دارد مطابق با واقع باشد و یا غیر مطابق، بر مطابق با واقع حمل می نمائیم، به این معنا که آثار واقع را برآن مترتّب می سازیم.

(حاصل مطلب)

اینکه معنای دوم همان معنایی است که از عمل به خبر عادل و حجیّت آن، اراده شده است و امّا معنای اوّل: همان معنایی است که مقتضای ادلّه حمل فعل مسلمان بر صحیح و احسن است، چنانچه ظاهر اخبار وارده دلالت دارند بر اینکه:

یکی از حقوق مؤمن بر مؤمن این است که وی را تصدیق نموده و متّهمش نکند، به ویژه مثل این فرموده امام علیه السّلام:

ای ابا محمد! گوش و چشمت را (نسبت به شنیدنی ها و دیدنیهای) راجع به برادر دینی ات تکذیب نما، چه آنکه اگر 50 نفر نزد تو قسم بخورند که وی فلان سخن را گفته، لکن خودش بگوید: آن را نگفته ام، او را تصدیق و قسامه را تکذیب نما.

پس از تکذیب قسم خورندگان با اینکه از اهل ایمان هستند، اراده نشده است مگر عدم ترتّب آثار بر کلام ایشان، نه تکذیب در مقابل تصدیق مشهود علیه (یعنی بگویی ایشان دروغ و مشهود علیه راست می گوید) چرا که این معنا ترجیح بدون مرجّح و بلکه ترجیح مرجوح بر راجح است. بله از این معنا (که ذکر شد) مواردی که واجب است شهادت مؤمن بر علیه مؤمن قبول شود، هرچند مشهود علیه آن را انکار کند، خارج گردیده است.

ص: 217

تشریح المسائل

* مراد از عبارت (و یؤیّده ایضا ما عن القمیّ فی سبب نزول الآیة ... الخ) چیست؟

بیان شأن نزول آیه است به عنوان شاهدی دیگر بر اشکال دوم مبنی بر اینکه منافقی پشت سر پیامبر نمّامی می کرد، خدای تعالی رسول اللّه را باخبر فرمود، حضرت آن منافق را احضار کرد، آن مرد مسئله را تکذیب کرد پیامبر او را رها ساخت.

پس از این ماجرا در تضعیف پیامبر می گفت: او گوش است و هرکه هرچه می گوید، می پذیرد، چرا که خدا او را از نمّامی من باخبر کرد پذیرفت من آن را تکذیب کردم باز هم پذیرفت. لذا: آیه آمد که أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ ای یصدّقهم.

حال از آنجا که این منافق ایمانش به خدا صوری بود، تصدیق النّبی صلّی اللّه علیه و آله هم نسبت به او ظاهر خواهد بود و نه ظاهرا و باطنا، در نتیجه آثار مترتّب بر کلام صادق را بر سخنان او مترتّب نمی نمود.

* جهت توجیه روایت اسماعیل بن صادق مقدّمة بفرمائید تصدیق المسلم بر چند نوع است؟

بر دو نوع است:

1- حمل قول و کلام او بر درستی و احسن الوجوه بودن.

چرا که قول مسلم نیز فعلی از افعال اختیاریه صادره از مسلم است و لذا وقتی امر دائر است که این فعل او را حمل بر صحت کنیم (یعنی: صدق و راستی) و یا حمل بر فساد (یعنی کذب و غیبت)، باید حمل بر احسن کنیم که همان صدق است.

این معنا از ادلّه وجوب حمل فعل مسلم بر صحت، استفاده می شود و ربطی به ما نحن فیه ندارد، چرا که در مقام عمل احتیاط حاکم است.

2- تصدیق عملی یعنی: آثار را برآن مترتب ساختن است که ما نحن فیه و مورد بحث ما نیز همین است.

* با توجه به مقدّمه فوق مراد از عبارت (و من المعلوم انّ تصدیقه للمنافق ... الخ) چیست؟

این است که حضرت صلّی اللّه علیه و آله مطلق آثار صدق را بر کلام او مترتّب نساخته و به حسب ظاهر وی را تکذیب نمی فرمود است.

پس اولا: مراد از آن صدق المؤمنین در کلام امام صادق، تصدیق به معنای اوّلی است یعنی:

حمل فعل مسلم بر صحت و احسن الوجوه بودن و لکن عند العمل، احتیاط کردن است چرا که مراد از مؤمنین در آیه شریفه کسانی هستند که صرفا با ایمان تقارن داشته و ظاهرا به آنان مؤمن گفته می شد بدون اینکه در باطن ایمان و اعتقادی داشته باشند. بنابراین آیه ربطی به ما نحن فیه ندارد.

ص: 218

ثانیا: به فرض که مراد تصدیق عملی باشد. در این صورت شما از استدلال به کتاب بیرون رفته و به سنت استدلال کرده اید و حال آنکه اکنون بحث ما پیرامون استدلال به کتاب است.

* پس مراد از عبارت (فیکون الایمان و لهم علی حسب ایمانهم ...) چیست؟

این است که ایمان پیامبر به میزان و برحسب ایمانی است که آنها داشتند.

یعنی: چون اعتقاد باطنی نداشتند و تنها به حسب ظاهر خود را اهل ایمان معرّفی می کردند لاجرم ایمان حضرت و تصدیق ایشان نسبت به آنها صوری و ظاهری بوده است، بدون اینکه آنها را به حسب واقع مؤمن فرض کرده باشد و آثار واقع را بر ایمان آنها مترتّب ساخته باشد که شواهدی نیز در اثبات این مدّعا آورده شد.

* مراد از عبارت (فإنّ تعلیل التصدیق بالرأفة و الرّحمة علی کافة ...) چیست؟

اوّلین شاهد بر این است که مراد از تصدیق در آیه شریفه تصدیق قولی است. چنانکه آیه شریفه فرمود: أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ. یعنی: پیامبر گوش خیر است برای همه شما مؤمنین، حتّی منافقین.

لذا زمانی اذن خیر برای همه می شود که آنها را به زبان تصدیق نماید، ولی اگر عملا تصدیق کند برای برخی اذن خیر بوده و برای برخی اذن شرّ خواهد بود.

فی المثل: اگر زید خبر دهد که بکر شرب خمر کرده و خود بکر آن را انکار نماید، و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله هر دو مخبر را تصدیق نماید، تناقضی آشکار رخ می دهد.

و اگر مخبر اوّلی را تصدیق کند و به خبر او ترتیب اثر دهد و بکر را تازیانه بزند، نسبت به مخبر اوّلی اذن خیر است ولی نسبت به مخبر دوّمی یا (مخبر عنه) اذن شرّ است و نه خیر به ویژه، اگر (مخبر به) یعنی: (شرب خمری) در کار نباشد که در اینجا حتما شرّ محض خواهد بود پس اگر بخواهد اذن خیر برای همه باشد، باید مراد از تصدیق، تصدیق قولی باشد.

* مراد از اصطلاح (افهم) در پایان پاراگراف اوّل چه بود؟

شاید اشاره باشد به اینکه اختلاف حرف تعدیه در این دو موضع اقتضا نمی کند که ایمان به مؤمنین را بر معنای مذکور حمل نمود، بلکه نهایتا باید گفت:

معنای ایمان در دو مورد با هم متفاوت است و در تحقق تفاوت و تغایر آن همین اندازه کافی است که گفته شود مراد از ایمان به خدا عبودیت و اطاعت است و لذا تحقق آن موقوف بر اقرار به زبان و اعتقاد به قلب و عمل به ارکان است، به خلاف ایمان به مؤمنین چرا که مراد از ایمان به مؤمنین، مجرد ترتّب آثار واقع بر قولشان می باشد.

ص: 219

متن:

و انت إذا تأمّلت هذه الرّوایة و لاحظتها مع الرّوایة المتقدّمة فی حکایة اسماعیل، لم یکن لک بدّ من حمل التّصدیق علی ما ذکرنا.

و ان ابیت الّا عن ظهور خبر اسماعیل فی وجوب التصدیق به معنا ترتیب آثار الواقع فنقول:

انّ الاستعانة بها علی دلالة الآیة خروج عن الاستدلال بالکتاب الی السنّة و المقصود هو الاوّل.

غایة الامر کون هذه الرّوایة فی عداد الرّوایات الآتیة إن شاء الله تعالی.

ثمّ انّ هذه الآیات علی تقدیر تسلیم دلالة کلّ واحد منها علی حجیّة الخبر انّما تدلّ بعد تقیید المطلق منها الشامل لخبر العادل و غیره بمنطوق آیة النبأ علی حجیّة خبر العادل الواقعیّ او من اخبر عدل واقعیّ بعد الیه، بل یمکن انصراف المفهوم- بحکم الغلبة و شهادة التعلیل بمخافة الوقوع فی النّدم- الی صورة افادة خبر العادل الظنّ الاطمینانیّ بالصّدق، کما هو الغالب مع القطع بالعدالة فیصیر حاصل مدلول الآیات اعتبار خبر العادل الواقعیّ بشرط افادته الظنّ الاطمینانی و هو المعبّر عنه بالوثوق.

نعم، لو لم نقل بدلالة آیة النبأ من جهة عدم المفهوم لها اقتصر علی منصرف سائر الآیات، و هو الخبر المفید للوثوق و ان لم یکن المخبر عادلا.

ص: 220

ترجمه:

اگر تو در اطراف این روایت تکفّر و دقّت کنی و آن را با روایتی که در ارتباط با داستان اسماعیل که قبلا گذشت، ملاحظه کنی چاره ای جز حمل تصدیق بر معنایی که ذکر شد برای تو باقی نمی ماند و اگر (از معنای مزبور) جز ظهور خبر اسماعیل در وجوب تصدیق به معنای ترتیب آثار واقع بر خبر، ابا نمایی؛ می گوییم:

کمک خواستن از این روایت، جهت اثبات حجیّت قول عادل و به واسطه آن دلالت آیه را اثبات نمودن، مستلزم عدول از استدلال به آیه و اثبات حجیّت خبر واحد به واسطه سنّت است و حال آنکه اکنون مراد ما استدلال به آیه است.

نهایتا می توان این روایت را در زمره روایاتی قرار داد که در آینده برای اثبات حجیّت خبر واحد به آنها استدلال خواهد شد.

(تنبیه)
اشاره

این آیات (که ذکر شد) به فرض قبول دلالت هریکشان بر حجیّت خبر واحد عادل، تحقّق دلالتشان پس از مقید نمودن مطلق آنها که شامل خبر عادل و غیر عادل می شود، به منطوق آیه نبأ است. به عبارت دیگر برخی از آیاتی که گذشت به طور مطلق خبر را حجّت قرار می دهند، اعم از اینکه از عادل صادر شده و یا غیر عادل آن را آورده باشد.

و برخی دیگر مثل: آیه نبأ صرفا خبر عادل واقعی یا خبر کسی را که عادل واقعی از عدالتش خبر داده معتبر قرار می دهد، بلکه ممکن است مفهوم آیه نبأ به حکم غلبه و علّتی که در ذیل آمده، یعنی وقوع در ندامت و پشیمانی منصرف به صورتی است که خبر عادل مفید ظنّ اطمینانی باشد، چنانچه با قطع به عدالت مخبر غالبا این گونه می باشد.

(نتیجه)

پس حاصل مدلول آیات به ملاحظه مفهوم و آیه نبأ چنین نمی شود:

خبر عادل واقعی به شرط آنکه افاده ظنّ اطمینانی بکند، حجّت و معتبر است و این ظنّ همان وثوق و اطمینان است که در لسان اصولیین آمده است. بله اگر برای آیه نبأ مفهوم قائل نشویم و در نتیجه دلالت مذکور را از آن منتفی بدانیم، لازم است در مقام حکم صرفا به منصرف سایر آیات، یعنی خبری که افاده وثوق و اطمینان می کند اکتفاء نمود.

ص: 221

تشریح المسائل

* به نظر شیخ حاصل مطلب و نتیجه بحث در آیات به عنوان دلیل در اثبات حجیّت خبر واحد چیست؟

به نظر شیخ دلالت هیچ یک از آیات بر مدّعای مشهور یعنی حجیّت خبر واحد تام و تمام نبود و هریک به اشکالاتی مبتلا بودند.

حال به فرض که دلالت آیات هم تام باشد، باید دید مقدار دلالت آیات تا کجاست؟ آیا مطلق خبر واحد را حجّت می کنند؟ و یا خصوص خبرهای ثقه را؟ و یا خصوص خبر عدل را؟

امّا غیر از آیه نبأ سایر آیات همه کلّی و مطلق بوده و هر خبر واحدی را شامل می شوند چه مخبر آن عادل باشد و چه فاسق.

لکن منطوق آیه نبأ می گوید: خبر فاسق حجّت نیست. آنگاه توسط منطوق این آیه اطلاقات سایر آیات را تقیید کرده و می گوئیم: مراد آیات، خصوص خبر واحد عادل است که خود خبر عادل نیز بر دو قسم است: 1- اطمینان آور، 2- بدون اطمینان.

حال به حکم تعلیل ذیل آیه، خبر عادل اطمینان آور حجّت است، که این همان خبر ثقه است و اگر کسی از آیه نبأ به کلّی صرف نظر کند و بگوید:

آیه نبأ مبتلا به دو اشکال اساسی بود و نمی توان به آن اعتماد نمود و یا اینکه بگوید آیه مربوط به موضوعات است و نه احکام، می گوئیم: سایر آیات مطلق هستند، ولی اطلاق آنها منصرف می شود به اکمل افراد و اتمّ مصادیق خبر واحد که خبرهای ثقه باشد و سایر خبرها را شامل نمی شود (که البتّه این ادّعای انصراف بلاوجه می باشد چرا که انصراف خارجی داریم ولی ظهوری نه).

ص: 222

فهرست مطالب

مقام اول: مبحث حجیّت خبر واحد

حجیّت خبر واحد 6

نظر اعلام 16

استدلال منکرین حجیت خبر واحد از باب ظنّ خاصّ 21

وجه استدلال به طائفه سوم از اخبار مانعه 26

ادعای اجماع بر منع از عمل به خبر واحد 31

پاسخ شیخ به ادله منکرین عمل به خبر واحد 31

استشهاد شیخ در عدم مخالفت خاصّ با عامّ 41

تضعیف کلام شیخ طوسی و محقق 44

اشکال به جواب اول شیخ 51

پاسخ شیخ به اشکال فوق 51

پاسخ از طائفه دوم اخبار عرض 55

پاسخ شیخ از اجماع مورد ادعای سید و طبرسی 57

مقام دوم: ادلّه حجیّت خبر واحد

ادلّه مجوّزین عمل به خبر واحد 60

دلائل شیخ بر شرطی بودن وجوب تبیّن 68

ص: 223

اشکال شیخ طوسی به تمسّک به آیه نبأ 83

احتمال دیگر در معنای تبیّن 91

پاسخ از دلالت تعلیل بر منع آن از نفی اعتبار خبر غیر علمی عادل 92

پاسخ شیخ به مقاله قاضی 93

اشکالات قابل جواب بر آیه نبأ 99

اشکال دوم بر استدلال به آیه نبأ در حجیّت خبر واحد 110

پاسخ شیخ به اشکال مزبور 110

اشکال سوم بر استدلال به آیه نبأ در حجیّت خبر واحد 117

اشکال چهارم 131

اشکال پنجم 136

اشکال ششم 139

اشکال هفتم 141

اشکال هشتم 143

استدلال به منطوق آیه در حجیّت خبر ظنّی غیر عادل 149

تعمیم در معنای تبین و نتیجه آن 150

توجیه امر به تبیّن و دفع لزوم لغویّت 150

2- آیه شریفه نفر 159

استشهاد به احادیث جهت اثبات ظهور آیه در وجوب تفقّه 169

اشکالات شیخ بر استدلال به آیه نفر 174

مقاله مرحوم شیخ بهایی 187

تمسّک به آیه کتمان 190

اشکال بر استدلال به آیه کتمان 193

استدلال به آیه سؤال در حجیّت خبر واحد 196

ایرادات شیخ به استدلال صاحب فصول به آیه سؤال 200

استدلال به آیه اذن در اثبات حجّیت خبر واحد 207

اشکال شیخ به استدلال به آیه اذن 210

ص: 224

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109