الصفحه وذکرنا شرحها فی ذیلها.

2- تخریج الآیات الکریمه والأحادیث الشریفه، وقد اکتفینا فی تخریج الأحادیث بالوسائل الحدیثه لاشتمالها علی الإشاره إلی المنابع الأصلیه إلّافی صوره عدم تطابق الروایه المذکوره فی المتن مع ما فی الوسائل، حیث عزوناها إلی مصادرها الأصلیه.

3- تخریج أقوال العلماء التی نقلها المصنّف بلفظها أو ما یقاربها دون ما أشار إلیها روماً للاختصار وحذراً من التطویل.

وفی الختام تتقدّم المؤسسه بالشکر الجزیل والثناء العاطر إلی کلّ الإخوه الفضلاء الذین ساهموا فی تحقیق هذا الکتاب راجیهً لهم التسدید والموفقیه فی خدمه دیننا الحنیف.

مؤسّسه تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی قدس سره

فرع قم المقدّسه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 7

من تحریر الوسیله لسیدنا الاستاذ الإمام الخمینی- سلام اللَّه علیه- ولقد بذلت غایه جهدی وکمال وسعی للنظر فی أدلّه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 8

مسائله والسعی فی نقضها وإبرامها علی قدر الطاقه وصرفت فیه أوقاتاً کثیره فی أیام البحث وما بعدها من الأیام، وقد طال النظر فی بعض مباحثه إلی ساعه وساعتین بعد النصف من اللیالی بل قد طال النظر نادراً فی بعض المسائل المهمّه کقصاص المسلم بالمؤتمن والرجل بالمرأه من دون الردّ وأمثالهما زائداً علی ما صرفت فیها الوقت فی بقیه الأوقات؛ لاجاله النظر والمداقّه فی الأدلّه والفحص عمّا قیل أو یمکن أن یقال إلی طلوع الفجر، والمنّه للَّه تعالی والتوفیق منه فإنّه لا مؤثر فی الوجود إلّاهو وأشکره علی توفیقه فی النظر إلی الفقه ودراسه أحکام الإسلام الذی هو الطریق الوحید لسعاده الناس وأسال منه العفو عن قصور القلم والکلام فإنّه العفوّ الغفور الرحیم. ولیعلم أنّ ما فی الکتاب من السهو والخطأ فیرجع إلیّ وما کان فیه من إصابه الحق والدقه فی البحث فالعمده فیه هو من برکه ما استفدناه من محضر سیدنا الاستاذ وفی امتداد الجهود القیمه العلمیه والمساعی الکبیره الفقهیه لکبار الفقهاء الماضین قدس اللَّه اسرارهم وحشرنا اللَّه معهم ومع موالیهم الأئمّه المعصومین، ونسأل اللَّه تعالی أن یجعل بذل طاقتی فی البحث وکمال جهدی فی الکتاب أداءً لبعض حقوق سیدنا الاستاذ من حقوقه الکثیره علیّ وعلی الحوزات العلمیّه فی توسعه التعلیم وازدیاد التحقیق والتتبّع فی العلوم المختلفه وقوّه الإبداع فی المسائل الفقهیه، لاسیّما شکراً لعنایاته الخاصّه بی ومراحمه الکثیره لی کاستاذ شفیق ومعلّم رفیق وأب رحیم فسلام اللَّه علیه یوم ولد ویوم مات ویوم یبعث حیّاً.

یوسف صانعی

قم المقدّسه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص،

ص: 9

کتاب القصاص

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 11

الدیات [8]. ففی جعله رحمه الله قطبین لکتاب الجنایات- الظاهره فی المعصیه- إشعار بل ظهور فی کونها عقوبه عنده کالقصاص. لکنّ المستفاد من الدقه فی العباره خلافه، فإنّ الدیه مترتّبه علی المعصیه فی الجرح الذی لایقبل القصاص، وعلی غیرها کالخطأ معاً. ومراده من جعله الدیه فی الجنایات أنّها حکم لها، ومترتّبه علیها أیضاً کترتّب القصاص فی موارده.

وأ مّا أنّ ذلک الحکم والترتّب فی الجنایات من باب العقوبه أو الضمان فالعباره عنه ساکته، بل فی عنوان الدیه ظهور فی الثانی، وفی أنّ الترتّب من باب الضمان، وأ نّی لذلک بباب العقوبه.

وبالجمله: مراد مثل صاحب «القواعد» رحمه الله بیان اشتراک الدیه فی الجمله مع القصاص فی أصل الترتّب، لا فی کیفیّته وسببه وجهته وأ نّها عقوبه أم ضمان، کما لا یخفی علی المتدبّر.

ولنختم البحث بما فی شرح «الإرشاد» فی ذیل قوله: «الجنایه إمّا علی نفس أو طرف، وهی إمّا عمد محض» بما لفظه: الظاهر أنّ المراد بالجنایه هنا أعمّ ممّا یوجب القصاص فی النفس أو الطرف، بل فی الأعضاء مطلقاً وممّا یوجب الدیه کذلک فقط؛ لما یفهم من تقسیمها وبیان الأقسام.

وکان ینبغی أن یراد بها ما یوجب القصاص فقط؛ لما سیأتی فی کتاب الدیات.

وأیضاً کان ینبغی تقسیمها إلی النفس والأعضاء لا إلی النفس والطرف، إلّا

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 14

أن یرید بالطرف مطلق العضو.

وکان ینبغی أن یعبّر ب «کتاب القصاص»؛ لما سیأتی فی کتاب الدیات، کما فعل فی «الشرائع» وغیره، أو ب «کتاب الجنایه» ثمّ یجعل مقصداً فی القصاص وآخر فی الدیات، کما فعل فی «القواعد»[9].

غیرهما من دون اختصاصه فیه بالنفس، خلافاً للمصطلح منه المختصّ بالنفس.

وفی «المنجد» ذکر له معنیین: أحدهما: الجزاء علی الذنب، وثانیهما: أن یفعل بالفاعل مثل ما فعل [10].

وفی «المصباح المنیر» للفیّومی: «قاصصته مقاصّه وقصاصاً من باب قاتل إذا کان لک علیه دین مثل ما له علیک، فجعلت الدین فی مقابله الدین، مأخوذ من اقتصاص الأثر، ثمّ غلب استعمال القصاص فی قتل القاتل وجرح الجارح وقطع القاطع»[11].

وکیف کان، فالقصاص لما کان مفهومه اللغوی الجزاء والمعارضه علی نحو المماثله فمصادیقه مختلفه بحسب المقامات، فالمقاصّه فی الدین بما ذکره الفیّومی أو بالأخذ من مال المدیون بشرائطه الخاصّه، والمقاصّه والقصاص فی باب الجزاء علی الضرر ببدن الإنسان الموضوع للبحث فهو: المماثله فی الجزاء

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 15

بالقود والقطع کما هو واضح، فالمفهوم للقصاص واحد والاختلاف فی المصادیق.

وعلی هذا، فمعناه الاصطلاحی لیس معنیً خاصّاً له، بل یکون من باب تطبیق المفهوم علی المصداق، فالمفهوم والمعنی لتلک المادّه واحد، وهو المماثله من دون الفرق بین المال والبدن، والکثره من جانب المصادیق لا المفهوم، فلاتغفل وکن علی ذکر من مسأله الخلط الواقع کثیراً بین المفهوم والمصداق فی شرح الألفاظ.

وکیف کان، ففی «الجواهر» ذکرَ المناسبه بین القصّ بمعنی التتبّع شیئاً فشیئاً وبین ذلک المعنی، ودونک العباره: «القِصاص بالکسر فعال من قصّ أثره إذا تتبّعه، والمراد به هنا: استیفاء أثر الجنایه من قتل أو قطع أو ضرب أو جرح، فکأنّ المقتصّ یتبع أثر الجانی فیفعل مثل فعله، ویقال: اقتصّ الأمر فلاناً من فلان إذا اقتصّ له منه»[12].

بِالْأُنثی فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أخِیهِ شَیْ ءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأدَاءٌ إلَیْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَرَحْمَهٌ فَمَنِ اعْتَدَی بَعْدَ ذَلِکَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِیمٌ»[13].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 16

وقوله تعالی : «وَلَکُمْ فِی القِصَاصِ حَیوهٌ یَا أُولِی الْأَلْبَابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»[14].

وقوله تعالی : «وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أنّ النَّفْسَ بِالنَّفسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ والأَنْفَ بِالأَنْفِ والْأُذُنَ بِالْأُذُنِ والسِّنَّ بِالسِّنِّ والجُرُوحَ قِصَاصٌ...»[15].

وقوله تعالی : «وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إلّابِالْحَقِّ وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً فَلَا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إنَّهُ کَانَ مَنْصُورَاً»[16].

وثانیهما: الدالّه علیه بالعموم کقوله تعالی : «وَجَزَاءُ سَیِّئَهٍ سَیِّئَهٌ مِثْلُهَا فَمَنْ عَفَی وَأصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ إنَّهُ لَایُحِبُّ الظَّالِمِینَ»[17].

وقوله تعالی : «وَلَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئِکَ مَاعَلَیْهِمْ مِنْ سَبِیلٍ»[18].

وقوله تعالی : «وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَاعُوقِبْتُم بِهِ وَلَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِّلصَّابِرِینَ»[19].

وقوله تعالی : «الشَّهرُ الحَرَامُ بِالشَّهْرِ الحَرَامِ والْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعْتَدَی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَااعْتَدی عَلَیْکُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أنّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ»[20].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 17

مقتضی إطلاق الآیات المؤ یّده بمذاق الشرع ولسان الکتاب والسنّه، کون القصاص فی مطلق الجنایه علی الإنسان من دون فرق بین الذکر والانثی، والحرّ والعبد، والمسلم والکافر فی الجانی والمجنیّ علیه، کما لافرق فیه بین مثل الأسود من الإنسان وأبیضه.

ما فی الآیات من الموضوع کالقصاص ونحوه علی قتل الذکر بالانثی مثلًا فی تلک الأزمنه، فکیف التمسّک بالإطلاق؟!

مدفوع بکفایه بقیّه الآیات لاسیّما مثل: «وَجَزَاءُ سَیِّئَهٍ سَیِّئَهٌ مِثْلُهَا»[21] و «أنّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»[22] ممّا لا کلام ولا إشکال فی صدقها وإطلاقها المقتضی للقصاص بین جمیع أبناء البشر من دون التفاوت والتفضیل بینهم فی ذلک أصلًا

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 18

أوّلًا.

وبأنّ الصدق عندهم کذلک کان مبتنیّاً علی الباطل عندهم أیضاً، حیث إنّ العرف بفطرته الأصلیّه معتقد بالمماثله، وبعدم الفرق بین أبناء البشر من حیث الدم والخلقه ثانیاً.

وبأنّ العرف فی زماننا- حیث بلغ العلم والإدراک والفهم مرتبه عالیه نسبیّاً، بحیث أصبح یطالب بالحکومه الموحّده التی وعدها اللَّه تعالی بقوله: «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ»[23]- حاکم بصدق القصاص والمماثله علی الإطلاق والشمول وعدم التفاوت فی الأفراد من تلک الجهه ثالثاً.

والمناط فی الأحکام الثابته علی العناوین- مثل تلک الآیات- الصدق وإن کان متأخّراً عن زمان النزول بالنسبه إلی بعض المصادیق، وهذا بخلاف الثابته منها علی المصادیق والقضیّه الخارجیّه، فأ نّها مختصّه بالمصادیق الموجوده فی زمان جعل الحکم کما لایخفی، ویکون ذلک الصدق فی تلک الأزمنه مخالفاً للآیات والأخبار الکثیره الدالّه علی التساوی وعدم التفاوت بین الناس وأبناء البشر فی الحقوق الاجتماعیّه والإنسانیّه والبشریّه والرادعه النافیّه المبطله لذلک الفکر والنظر، فیکون باطلًا من رأس ولا محلّ له أصلًا رابعاً.

أ مّا الآیات فهی من قبیل قوله تعالی : «یا أَیُّهَا النَّاسُ إنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثَی وجَعَلْنَاکُمْ شُعُوباً وَقَبائِلَ لِتَعارَفُوا...»[24].

وقوله تعالی : «یا أیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَهٍ

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 19

وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا کَثِیراً ونِسَاءً...»[25].

أ مّا الأخبار

فکقوله صلی الله علیه و آله و سلم فی حدیث: «أ یّها الناس، إنّ ربّکم واحد وإنّ أباکم واحد، کلّکم لآدم وآدم من تراب، إنّ أکرمکم عند اللَّه أتقاکم، ولیس لعربیٍّ علی عجمیّ فضل إلّابالتقوی...»[26].

وهناک غیرها من الآیات والأخبار الظاهره فی أنّ التفاوت بالتقوی التی هی الفعلیه الکامله عند اللَّه فقط لا عند الحقوق والشرع والقانون، بل عدم التفاوت بین الأبناء من تلک الجهه من الأمور الرفیعه الظاهره فی الإسلام، بل ومن البدیهیّات فیه، وممّا یفتخر به المسلمون ویجعلونه دلیلًا علی حقیقه الإسلام ومطابقته للفطره والخلوّ عن العلوّ والاستبعاد. ومن المعلوم أنّ المتّبع فی موارد الاختلاف فی المصادیق بین الشرع والعرف هو الشرع، فإنّه المشرّع الذی یحکم بالحق ویقصّه وهو خیر الفاصلین.

فدلاله الآیات کلّها تامّه، والإشکال فیها- بما ذکر- غیر وارد جدّاً ومذبوب قطعاً.

نعم، فی الآیه الاولی من القسم الأوّل إشکال یخصّها، حیث إنّها تدّل علی التفاوت والاختلاف، وأنّ الحرّ والعبد والانثی لایقتلون إلّافی قتل المماثل لا المخالف، فلا یُقتل الحرّ بالعبد ولا الرجل بالانثی .

وهذا کما تری حجّه علی التفضیل وعدم المساواه بین الأبناء من جهه الدم والحیاه، ومخالفه لجمیع الآیات المستدلّ بها علی المساواه.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 20

لکنّه مدفوع بأ نّه لعلّ المراد من الآیه ومن تخصیص الثلاثه بالذکر بیان المساواه وردّ التفاوت والاختلاف، وأ نّهم مساوون للآخرین، وأنّ القصاص غیر واقع إلّاعلی القاتل کائناً من کان، وکذا المقتول، وذلک بأن یقال:

الآیه ناظره إلی أنّ القصاص لابدّ من وقوعه علی القاتل لا علی غیره، وأنّ الحرّ إذا کان قاتلًا للحرّ فالقصاص یکون منه، والحرّ بالحرّ لا من غیره کعبده؛ بناءً علی التصوّر الذی یری المقتول دون شأن القاتل، لما له من الطَول علی

المقتول من جهه الغنی ، أو الطائفه التی ینتمی إلیها، أو غیرها من الامور الموجبه للوجاهه الاجتماعیّه، فلا یجوز قتله به، بل لابدّ من قتل عبده مثلًا بذلک الحرّ المقتول.

وأنّ العبد إذا کان قاتلًا للعبد فلابدّ من قصاصه لا قصاص حرّ غیر قاتل؛ للقول بأنّ العبد المقتول لارتباطه بمن له طول أفضل من العبد القاتل المرتبط بمن لیس له ذلک الطَول فلابدّ، إلّامن قتل الحرّ غیر القاتل من المرتبطین بمولی القاتل.

وأنّ الأنثی إذا کانت قاتله لمثلها فلابدّ لأولیاءِ الدم من قتل الرجل غیر القاتل عوضاً عن القاتله؛ وفقاً للرؤیه الباطله المبتنیه علی أنّ لبعض النساء فضیله علی البعض الآخر، وأنّ تلک الفضیله موجبه للتفاوت فی الدم، فلابدّ من قتل الرجل فی مقابل قتل ذلک البعض من النساء المفضّلات؛ لما فی الرجال عموماً من الفضیله علی النساءِ، فتکون تلک الفضیله موجبه للمساواه مع الفضیله الخاصّه للمرأه المقتوله.

وعلی هذا، ففی الآیه احتمالان متقابلان، فبأحدهما یثبت التفاوت، وبالآخر التساوی. لکنّ الأظهر بل الظاهر منهما هو الثانی؛ وذلک لمخالفه الآیه علی الأوّل مع مذاق الشرع وسیاق بقیه الآیات، ولاستلزامه التقیید

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 21

فی الإطلاقات الکثیره، وألسنتها آبیه عنه کما لایخفی.

هذا مع موافقه الثانی لشأن النزول، ففی «مجمع البیان»: «نزلت هذه الآیه فی حییّن من العرب لأحدهما طَول علی الآخر، وکانوا یُزوّجون نساءهم بغیر مهور، وأقسموا لنقتلنّ بالعبد منّا الحرّ منهم، وبالمرأه منّا الرجل منهم، وبالرجل منّا الرجلین منهم، وجعلوا جراحاتهم علی الضعف من جراح أولئک، حتّی جاء الإسلام فأنزل اللَّه هذه الآیه»[27].

وإن أبیتَ عن ذلک واعتقدتَ عدم الظهور فی الثانی فلابدّ من احتماله، فالآیه ذات احتمالین، وإطلاق بقیّه الآیات محکّم، هذا ما فی الکتاب.

فإنّها متواتره منقوله فی کتب الحدیث والفقه وفی أبواب مختلفه ومسائل متفرقه، وننقل ما نحتاجه فی محلّه إن شاء اللَّه تعالی ، إلّاأنّه لایخفی علیک کونها فی مقام بیان خصوصیّات القصاص وفروعه بعد الفراغ عن أصل القصاص، فإطلاقها مشکل، بل ممنوع.

وهذا بخلاف الکتاب ففیه إطلاق؛ لکونه فی مقام بیان حکم أصل القصاص کما هو الظاهر، وکیف کان ننقل حدیثین من تلک الأحادیث هنا لتضمّنهما الفوائد الخاصّه:

أحدهما: الصحیح عن عبداللَّه بن سنان وابن بکیر جمیعاً عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: سُئل عن المؤمن یقتل المؤمن متعمّداً، هل له توبه؟ فقال: «إن کان قتله

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 22

لإیمانه فلا توبه له، وإن کان قتله لغضبٍ أو لسببٍ من أمر الدنیا فإنّ توبته أن یُقاد منه، وإن لم یکن علم به انطلق إلی أولیاء المقتول فأقرّ عندهم بقتل صاحبهم، فإن عفوا عنه فلم یقتلوه أعطاهم الدیه، وأعتق نسمه، وصام شهرین متتابعین، وأطعم ستّین مسکیناً توبه إلی اللَّه عزّ وجلّ»[28].

ثانیهما: خبر عیسی الضریر قال: قلت لأبی عبداللَّه علیه السلام: رجل قتل رجلًا متعمّداً ما توبته؟ قال: «یمکّن من نفسه». قلت: یخاف أن یقتلوه، قال: «فلیعطهم الدیه»، قلت: یخاف أن یعلموا ذلک، قال: «فلینظر إلی الدیه فلیجعلها صرراً ثمّ لینظر مواقیت الصلاه فیلقها فی دارهم»[29].

وفی «التحریر» فی ذیل الحدیث الأوّل قال: «وفی هذا الحدیث فوائد کثیره:

منها: أنّ القاتل إن قتل المؤمن لإیمانه، فلا توبه له؛ لأنّه یکون قد ارتدّ؛ لأنّ قتله لإیمانه إنّما یکون علی تقدیر تکذیبه فیما اعتقده، ولا تقبل توبه المرتدّ عن فطره.

ومنها: أنّه لو قتله علی غیر هذا الوجه قبلت توبته، وهو خلاف ما نقل عن ابن عباس.

ومنها: أنّ حدّ التوبه تسلیم القاتل نفسه إلی أولیاءِ

المقتول، فإن شاؤوا قتلوه وإن شاؤوا عفوا عنه.

ومنها: أنّ کفّاره العمد هی کفّاره الجمع.

إذا عرفت هذا، فالقتل یشتمل علی حقّ للَّه تعالی ، وهو المخالفه بارتکاب

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 23

هذا الذنب العظیم، وهو یسقط بالاستغفار. وعلی حقّ للوارث، وهو یسقط بتسلیم نفسه أو الدیه أو عفو الورثه عنه. و [علی ] حقّ للمقتول، وهو الآلام التی أدخلها علیه بقتله، وتلک لاینفع فیها التوبه، بل لابدّ من القصاص فی الآخره، ویمکن أن یکون قول ابن العباس إشاره إلی هذا»[30] انتهی کلامه رفع مقامه.

ولقد أحسن وأجاد فیما أفاد، لکن ینبغی له ذکر الخبر الثانی؛ لما فیه من فائده خاصّه زائده أیضاً، وهی کفایه إعطاءِ الدیه مع جهل الأولیاء وخوف القاتل من الإعلام، ولعلّه لم یذکره للضعف فی سنده بعیسی الضریر فإنّه مهمل.

وفی «مرآه العقول» فی ذیل قوله: «فلیعطیهم الدیه» قال: «أی بأن یوصل إلیهم علی سبیل الهدیه. والصرر جمع الصرّه، والتقیید بمواقیت الصلوات؛ لوقوع مرورهم علیها لبروزهم للطهاره والذهاب إلی المساجد، وأ مّا غیر ذلک الوقت فیمکن أن یصیبها غیرهم. وفیه دلاله علی أنّ ولیّ الدم إن لم یعلم بالقتل لم یجب علی القاتل إعلامه وتمکینه، بل یجب أن یُوصل إلیه الدیه، وهو خلاف ما هو المشهور من أنّ الخیار فی ذلک إلی ورثه المجنیّ علیه لا إلیه»[31].

وفی قوله: «هو خلاف ما هو المشهور» إشکال، بل لیس خلافاً له؛ لأنّ ماهو المشهور الخیار بعد المعلومیّه لا قبله ولا فیما هو المفروض فی الخبر، فتأ مّل جیّداً.

وبالجمله: الخیار للأولیاء بعد الثبوت عندهم، وما فی الحدیث مربوط بقبل الثبوت عندهم وبما فیما بینهم وبین اللَّه تعالی ، فکم بینهما من الفرق؟!

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 24

المؤمن ظلماً من أعظم الکبائر، قال اللَّه تعالی : «وَمَنْ یَقْتُل مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِداً فِیها وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَلَعَنَهُ وأَعَدَّ لَهُ عَذَاباً عَظِیماً»[32].

وقال کذلک: «مِنْ أَجْلِ ذَلِکَ کَتَبْنَا عَلَی بَنِی إسْرَاءِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسَاً بِغَیْرِ نَفْسٍ أوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً وَلَقَدْ جَاءَتْهُمْ رُسُلُنَا بِالْبَیِّنَاتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذَلِکَ فِی الأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ»[33].

وعن «عوالی اللآلی» رُوی أنّه صلی الله علیه و آله و سلم مَرّ بقتیل فقال: «من له؟» فلم یذکر له أحد، فغضب ثمّ قال: «والذی نفسی بیده، لو اشترک فی قتله أهل السماوات والأرض، لأکبّهم اللَّه فی النار»[34].

وعنه صلی الله علیه و آله و سلم قال: «من أعان علی قتل مسلم ولو بشطر کلمه، جاء یوم القیامه وهو آیس من رحمه اللَّه»[35].

وعن الصادق علیه السلام قال: «لا یدخل الجنّه سافک للدم، ولا شارب الخمر،

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 25

ولا مشّاءٌ بنمیم»[36].

وعنه علیه السلام قال: «لایزال المؤمن فی فسحه من دینه ما لم یصب دماً حراماً» قال: «ولا یُوفّق قاتل المؤمن متعمّداً للتوبه»[37].

وعن ابن مسلم: سألت أبا جعفر علیه السلام عن قول اللَّه عزّ وجلّ: «مَنْ قَتَلَ نَفْسَاً بِغَیْرِ نَفْسٍ أو فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً» قال: «له فی النار مقعد، لو قتل الناس جمیعاً لم یرد إلّاذلک المقعد»[38].

وفی آخر عن حمران، قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام... قال: قلت: کیف کأ نّما قتل الناس جمیعاً فإنّما قتل واحداً؟ فقال: «یوضع فی موضع من جهنّم إلیه ینتهی شدّه عذاب أهلها، لو قتل الناس جمیعاً (لکان إنّما) یدخل ذلک المکان» قلت:

فإنّه قتل آخر، قال: «یضاعف علیه»[39].

إلی غیر ذلک من النصوص المشتمله

علی المبالغه فی أمر القتل، بل وعلی تفسیر الآیه المزبوره بما عرفت. ولعلّ الأوجه من جمیع ما قیل فیها من الوجوه هو الوجه فی التشبیه بالنسبه إلی العذاب، وأ مّا الجهات الاخری من الاستعاره والتشبیه ففی التفاسیر مذکوره، ومن أراد الاطّلاع علیها فعلیه المراجعه، فإنّ الباب باب التشبیه والاستعاره والادّعاء، لاباب الحقیقه الواقعیّه، ضروره منافاته الحسّ والعقل والعدل، وحاصله المبالغه فی شأن القتل والإحیاء. ولا ینافی ذلک زیاده العقاب والثواب علی من فعل المتعدّد منهما، کما أشار علیه السلام إلیه بقوله:

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 26

وکلّ من أباح الشرع قتله غیر موجب للقصاص أیضاً علی ما فی «الجواهر» فی نفس المقام، وفی غیره من الکتب الفقهیّه:

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 27

ففی «الجواهر»: «فلو قتل غیر معصوم الدم کالحربی والزانی المحصن والمرتدّ وکلّ من أباح الشرع قتله فلا قصاص وإن أثم فی بعض الصور، باعتبار کون قتله حدّاً مباشرته للحاکم»[40].

عدم القصاص فی تلک الموارد عندی تبعاً للماتن [41]- کما یأتی فی المسأله- ولموضع آخر من «الجواهر»[42]، محلّ إشکال، بل الحقّ منعه؛ وذلک لعصمه تلک الأنفس لغیر الحاکم والحکومه فی غیر الحربی، وفیه لغیر حاله الحرب وزمان المحاربه، وعدم الدلیل علی نفی العصمه عنهم علی الإطلاق، کما هو الظاهر للمتأ مّل بل ولغیره، فإنّ غایه مدلول أخبار الحدود والحروب جواز القتل للحاکم فی إجرائها علی المحدودین والعاصین، وللمسلم علی الکافر المحارب فی تلک الحاله وذلک الزمان فقط دون غیره من الکفّار، فأین الدلاله فیها علی عدم عصمه أنفس هؤلاء الأفراد لغیرهما؟! فعصمه أنفسهم ثابته وباقیه علی حالها لغیرهم، فقتل الغیر لهم موجب للقصاص قضاءً لإطلاق أدلّته.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 28

(مسأله 1): یتحقّق العمد محضاً بقصد القتل بما یقتل ولو نادراً، وبقصد فعل یقتل به غالباً، وإن لم یقصد القتل به، وقد ذکرنا تفصیل الأقسام فی کتاب الدیات (2).

اعتباره بالظهور وبالتقیید اللفظی فکذلک عن الإشاره إلیه باللفظ کما یظهر ذلک لمن یراجع، فالتقیید لبیّ قطعیّ.

نعم، مقابل العمد- أی الخطأ- فی الکتاب مذکور: «وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ ودِیَهٌ مُسَلَّمَهٌ إِلی أهْلِهِ إِلّا أن یَصَّدَّقُوا»[43]، وقوله تعالی :

«وَمَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً...»[44] مربوط بالجزاء الاخروی والحرمه، لا القصاص والعقوبه الدنیویه.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 29

وعلی هذا، فعدم جواز القصاص فی موارد الشکّ فی تحقّق العمد وإن کان هو الموافق لاستصحاب حرمه القتل وعدم جوازه وللاحتیاط فی الدماء، فإنّ القصاص هو المحتاج إلی الدلیل کما هو واضح. لکن مقتضی إطلاق الکتاب لاسیّما القسم الثانی من آیاته هو القصاص فی تلک الموارد، فإنّ الإطلاق محکّم حتّی یثبت خلافه، والمفروض عدم الدلیل علی الخلاف، وقصور أدلّه حرمه القصاص عن الشمول لتلک الموارد المشکوکه، فلا وجه لرفع الید عنه.

وبالجمله: الأصل العملی- مع قطع النظر عن إطلاق الکتاب- حرمه القصاص فی الموارد المشکوکه، لکنّ الأصل اللفظی من جهه الإطلاق المحکّم والمقدّم علیه تقدّم الدلیل علی الأصل وحکومته أو وروده علیه، جوازه من دون فرق فی ذلک بین أسباب الشکّ وجهاته.

قطعاً، کیف وإن لم یکن القتل کذلک موجباً له فلا موجب له أصلًا.

ثانیتها: مثل الاولی إلّافی الآله من حیث إنّها ممّا لا یغلب بها القتل، کالرمی بالحصاه بقصد القتل، وفیه قولان:

أحدهما: أنّه عمد أیضاً کما فی «الشرائع»[45] و «النافع»[46] وکتب الفاضل [47]، ومحتمل «السرائر»[48]، وصریح الفاضل المقداد فی «الکنز»[49] و «التنقیح»[50]، وعن ابن حمزه[51]، وهو ظاهر «الغنیه»[52] نافیاً الخلاف عنه، وعلیه الشهید الثانی فی شرحیه علی «اللمعه»[53] و «الشرائع»[54] وغیره من المتأخّرین، بل فی «الریاض»: «لعلّه علیه عامتهم، بل لم أجد الخلاف فیه وإن نقلوه، نعم ظاهر «اللمعه» التردّد فیه حیث نسب ما فی العباره إلی القیل مشعراً بتمریضه أو متردّداً فیه»[55].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 31

ثانیهما: أنّه غیر عمد، وفی «اللثام»[56] نسبته إلی ظاهر الأکثر، إلّاأنّ فی «الجواهر»: «ولکن لم نتحقّقه»[57].

وکیف کان، فالأوّل هو الأقوی بل المتعیّن، وذلک- مضافاً إلی أنّه مقتضی الإطلاق والأصل اللفظی الذی مرّ بیانه- أنّ العمد محقّق فی القتل والفعل معاً کالصوره الأولی ، ولا دخاله للآله لغه وعرفاً فی الصدق حتّی تکون الصوره مغایره للأولی .

وللأخبار: کصحیح عبدالرحمن بن الحجّاج عن الصادق علیه السلام «فقال: إنّ من عندنا لیقیدون بالوکزه وإنّما الخطأ أن یرید الشی ء فیصیب غیره»[58] فإنّ القدر المتیقّن بل الظاهر منه ما کانت الوکزه بقصد القتل، وهی ممّا لایُقتل بها غالباً.

وصحیح الحلبی قال: قال أبو عبداللَّه علیه السلام: «العمد کلّ ما اعتمد شیئاً فأصابه بحدیدهٍ أو بحجر أو بعصا أو بوکزه، فهذا کلّه عمد، والخطأ من اعتمد شیئاً فأصاب غیره»[59]، وفیه دلاله علی أنّ المعیار فی العمد القصد إلی الفعل وکفایه مطلق الآله ولو مثل الوکزه أو العصا ممّا لایحصل القتل بهما غالباً.

ومرسل جمیل عن أحدهما علیهما السلام قال: «قتل

العمد کلّ ما عمد به الضرب فعلیه القود، وإنّما الخطأ أن ترید الشی ء فتصیب غیره...»[60] إلی آخره. ودلالته

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 32

أوضح من صحیح الحلبی؛ للتصریح فیها بقتل العمد، فتأ مّل.

وخبر أبی بصیر عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: «لو أنّ رجلًا ضرب رجلًا بخزفه أو بآجره أو بعود فمات کان عمداً»[61].

والظاهر أنّ التمثیل بالثلاثه لبیان عدم دخل الغالبیّه للآله فی صدق القتل، وأ نّه صادق مع هذه الآلات غیر الغالبیّه، وإن أبیتَ فالاستدلال بإطلاقها فی محلّه.

ومرسل ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه عن أحدهما علیهما السلام قال: «کلّما ارید به ففیه القود، وإنّما الخطأ أن ترید الشی ء فتصیب غیره»[62]، ودلالته بالعموم علی کفایه مطلق الآله بشرط العمد فی القتل واضحه.

وخبر عبدالرحمن بن الحجّاج عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی حدیث قال: «إنّما الخطأ أن ترید شیئاً فتصیب غیره، فأ مّا کلّ شی ء قصدت إلیه فأصبته فهو العمد»[63]، ودلالته کالمرسل بالعموم.

وهذه هی الأخبار المستفیضه الدالّه علی القول الأوّل عموماً کجلّها، أو ظهوراً کصحیحی الحلبی وابن الحجّاج وخبر أبی بصیر علی ما ذکرناه فی کیفیه الاستدلال بها.

وأ مّا القول الثانی: فاستدلّ له بوجوه ثلاثه: من الاحتیاط، ومن أنّه لما لم تکن الآله ممّا یقتل بها عاده فاجتماع القصد معها کالقصد بلا ضرب، ومن الأخبار الاخری المستفیضه، مضافاً إلی النصوص الدالّه علی عدم العمد بضرب الرجل بالعصا أو بالحجر بضربه واحده فمات بها قبل أن یتکلّم:

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 33

منها: الموثّق لأبی العباس عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: قلت له: أرمی الرجل بالشی ء الذی لایقتل مثله، قال: «هذا خطأ»، ثمّ أخذ حصاه صغیره فرمی بها، قلت: أرمی الشاه فاصیب رجلًا، قال: «هذا الخطأ الذی

لا شکّ فیه، والعمد الذی یضرب بالشی ء الذی یقتل بمثله»[64].

ومنها: المرسل عن عبداللَّه بن سنان، قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول:

«قال أمیر المؤمنین علیه السلام: فی الخطأ شبه العمد أن تقتله بالسوط أو بالعصا أو بالحجاره إنّ دیه ذلک تغلظ، وهی مائه من الإبل...»[65] الحدیث.

ومنها: خبر أبی العباس وزراره عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: «إنّ العمد أن یتعمّده فیقتله بما یقتل مثله، والخطأ أن یتعمّده ولا یرید قتله، یقتله بما لایقتل مثله، والخطأ الذی لاشکّ فیه أن یتعمّد شیئاً آخر فیصیبه»[66].

هذا، مع إمکان الجواب عن النصوص المتقدّمه بحمل العمد فیها علی ما یشمل شبه العمد؛ لمقابلته بالخطأ المحض.

وفیه: لا دلاله لهذه الأخبار علی المدّعی أوّلًا، أمّا الموثّق فإنّ الظاهر منه بالقرینه الداخلیّه والخارجیّه کون مراد السائل الرمی بما لایقتل بمثله مع عدم قصد القتل، فلا محلّ للاستفصال حتّی یکون عدمه دلیلًا علی الأعمّ منه ومن قصد القتل:

أ مّا الداخلیّه فأخذه علیه السلام الحصاه والرمی بها، حیث إنّ تعلیمه العملی للرمی بقصد الضرب العدوانی فضلًا عمّا قصد به القتل بعید عن ساحه المعصوم علیه السلام الذی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 34

یکون من عباده المخلصین إن لم نقل بامتناعه، فتعلیمه لابدّ وأن یکون لعدم قصد القتل وفیه دلاله علی مراد السائل کما لایخفی.

وأ مّا الخارجیّه فقوله علیه السلام فی موثّق أبی العباس وزراره: «والخطأ أن یتعمّده ولا یرید قتله، یقتله بما لایقتل مثله»[67].

والاستدلال بذیل الموثّق وهو قوله علیه السلام: «والعمد الذی یضرب الشی ء الذی یقتل بمثله»[68].

ففیه: أنّ الوصف بالصله لیس لبیان الشرطیّه، بل لبیان اللازم الواقعی لقتل العمد، بمعنی أنّ من یرید القتل فیقتله بما یقتل بمثله بحسب العاده، ویشهد علی ذلک قوله علیه السلام

فی موثّق أبی العباس وزراره: «إنّ العمد أن یتعمّده فیقتله بما یقتل بمثله» حیث فرّع القتل بالآله القتّاله علی التعمّد، فذلک بیان للواقع والعاده لا الشرطیّه للصدق، وإلّا لم یفرّعه بالفاء ولم یجعله جزاءً، وتظهر الشهاده علی ذلک أیضاً فی قوله علیه السلام: «والخطأ أن یتعمّده ولا یرید قتله، یقتله بما لا یقتل مثله»، فإنّ القتل بالآله غیر القتّاله جزاءٌ للشرط لا شرطاً فی الصدق.

وبالجمله: ظاهر الموثّقه- تفریعاً وجزاءً- هو بیان الأمر العادی لا الشرط الشرعی، فتدبّر جیّداً و تأ مّل فی کلمات المعصومین علیهم السلام حتّی تطّلع علی مقاصدهم العالیه وأحکامهم السامیه.

وأ مّا المرسل فالظاهر منه أیضاً صوره عدم قصد القتل حیث إنّ الشباهه بالعمد فی الخطأ لیست إلّابقصد الضرب دون القتل، وإلّا فهو عمد، ومع عدمها

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 35

خطأٌ محض. وحیث إنّه علیه السلام بصدد بیان شبه العمد من الخطأ الذی تغلظ دیته علی دیه الخطأ المحض، وهو محقّق عرفاً ولغه مع قصد الضرب دون القتل، فعمده فی الضرب وخطأه فی القتل.

وأ مّا موثّق أبی العباس وزراره فالظاهر منه بیان العاده لا الشرط کما مرّ تحقیقه، فهو کسابقیه مربوط بعدم قصد القتل، وعن محل البحث خارج.

هذا کلّه مع أنّ هذه النصوص- علی فرض تسلیم الدلاله- غیر مکافئه للنصوص السابقه ثانیاً، وذلک لما فیها من الترجیح علیها بموافقه الکتاب والشهره وکثره العدد وأوضحیّه الدلاله لما فیها من القود الذی هو نصٌّ فی العمد. ولننقل عباره «الریاض»؛ لما فیها من التوضیح لبعض ما ذکر ومن الجواب عن بقیه الوجوه، ففیه بعد بیانه للوجوه الثلاثه، وإمکان الجواب عن النصوص الدالّه علی القول الأوّل بحمل العمد فیها علی شبه العمد ما هذا لفظه:

«وفیه: أنّه معارض

بإمکان حمل الأخبار الأخیره علی صوره عدم القصد إلی القتل کما هو الغالب فی الضرب بما لایقتل إلّانادراً، مع ضعف الشاهد علی الحمل الأوّل بتضمّن جمله منها التصریح بالقود فی العمد، وهو لا یجامع حمله علی شبه العمد أو ما یعمّه.

هذا، مع أنّه لا داعی إلی هذا الحمل سوی الاحتیاط الغیر اللازم مراعاته بعد قیام الدلیل من العمومات والنصوص الصحیحه الظاهره علی خلافه، والتعلیل بعده فی غایه من الضعف سیّما فی مقابلتها.

والنصوص معارضه مع ضعف دلالتها جمله کما عرفته، أکثرها ضعیفه السند، والمعتبره منها بحسبه غیر مکافئه للأدلّه من وجوه عدیده، مع مخالفه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 36

الصحیح منها وما فی معناه للإجماع ظاهراً؛ لجعلهما القتل بالسیف من قسم شبه العمد مطلقاً، ولا قائل به مطلقاً»[69].

وما ذکره من «مخالفه الصحیح وما فی معناه للإجماع ظاهراً» الظاهر أنّ نظره إلی المرسل عن ابن سنان علی نقله السیف بدل السوط، وهو مخالف لنقل «الوسائل»[70] و «الکافی»[71] و «التهذیب»[72] و «الاستبصار»[73] و «الفقیه»[74].

نعم، علی صحّه نقله فالمخالفه للإجماع فی محلّه، لکنّ الشأن فی النقل.

ثالثتها: ما لیس فیه قصد القتل ولا الآله قتّاله بل فیه قصد الفعل فقط، کالضرب بالحصاه الصغار والعود الخفیف ونحوهما فی غیر مقتل بغیر قصد القتل، وفیه قولان:

أحدهما: أنّه عمد کما عن الشیخ فی «المبسوط»[75]: إمّا مطلقاً کما حکاه عنه جماعه[76]، أو فی الأشیاء المحدّده خاصّه کما حکاه عنه الفاضل الأصبهانی فی «کشف اللثام»[77].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 37

ثانیهما: أنّه خطأ شبه العمد وهو الأشهر کما فی «النافع»[78] و «المسالک»[79]، بل هو المشهور کما فی «المجمع»[80]، بل لا خلاف فیه بین المتأخّرین، بل عن «الغنیه»[81] الإجماع علیه.

دلیل الأوّل: عموم الآیات مثل «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»[82] و «الحُرُّ

بِالْحُرِّ»[83] و «وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَاناً»[84]، وعموم الروایات مثل صحیحه الحلبی قال: قال أبو عبداللَّه علیه السلام: «العمد کلّ ما اعتمد شیئاً فأصابه بحدیده أو بحجر أو بعصا أو بوکزه فهذا کلّه عمد، والخطأ من اعتمد شیئاً فأصاب غیره»[85].

وروایه أبی بصیر عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: «لو أنّ رجلًا ضرب رجلًا بخزفه أو بآجره أو بعود فمات کان عمداً»[86].[87]

فقه الثقلین (صانعی) ؛ القصاص ؛ ص37

رسله جمیل عن بعض أصحابه عن أحدهما علیهما السلام قال: «قتل العمد کلّ ما عمد به الضرب فعلیه القود، وإنّما الخطأ أن ترید الشی ء فتُصیب غیره»، وقال:

«إذا أقرّ علی نفسه بالقتل، قُتِل وإن لم یکن علیه بیّنه»[88].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 38

وما فی صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج عن أبی عبداللَّه علیه السلام من الحصر:

«وإنّما الخطأ أن یرید شیئاً فیصیب غیره»[89].

وفیه: أمّا آیه السلطنه فموضوعها المقتول مظلوماً، وصدقه مع عدم القصد إلی القتل ولا إلی سببه أی الآله القتّاله مشکل بل ممنوع، فإنّ المقتول فی المورد مقتول اتّفاقاً وإن کان مضروباً ظلماً.

وأ مّا آیه النفس فمربوطه بالقصاص وهو منوط بالعمد فی القتل المحلّ للکلام فکیف الاستدلال بها؟ وبذلک یظهر الإشکال فی عموم الأخبار حیث إنّ العموم تابع للصدق، وصدق العمد فی القتل أوّل الکلام.

نعم، علی فرض کون العموم من جهه التعبّد والادّعاء فالاستدلال تامّ، لکن الشأن فیه، فإنّ الادّعاء مخالف للظاهر ولا یُصار إلیه إلّابدلیل.

وأ مّا الحصر فمن المحتمل أن یکون بالنسبه إلی الخطأ المنسوب للعمد، ویشهد علیه خبر أبی العباس وزراره الآتی.

هذا کلّه مع أنّ الدلاله فی تلک الأدلّه بأجمعها لیست إلّابالإطلاق وعلی التمامیّه، فمقیّده بالأخبارالآتیه الخاصّه الدالّه علی عدم کون المبحوث عنه عمداً.

هذا کلّه، مع ما

فی «مجمع الفائده والبرهان» من المناقشه فی سند روایه أبی بصیر وصحیحه الحلبی وعبدالرحمن وإن أجاب عنها فی الأخیر بل الأخیرین، لکنّها للمناقشه کافیه، فتأ مّل.

دلیل الثانی: موثّق أبی العباس وزراره عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: «إنّ العمد أن یتعمّده فیقتله بما یقتل مثله، والخطأ أن یتعمّده ولا یرید قتله یقتله بما لا یقتل

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 39

مثله، والخطأ الذی لا شک فیه أن یتعمّد شیئاً آخر فیصیبه»[90].

والموثّق الأوّل عن أبی العباس وحده عنه علیه السلام قال: قلت له: أرمی الرجل بالشی ء الذی لا یقتل مثله قال: «هذا خطأ»، ثمّ أخذ حصاه صغیره فرمی بها، قلت: أرمی الشاه فاصیب رجلًا، قال: «هذا الخطأ الذی لا شکّ فیه، والعمد الذی یضرب بالشی ء الذی یقتل بمثله»[91].

والموثّق الثالث عن أبی العباس عنه علیه السلام: قال: سألته عن الخطأ الذی فیه الدیه والکفّاره أهو أن یعتمد ضرب رجل ولا یعتمد قتله؟ فقال: «نعم». قلت:

رمی شاه فأصاب إنساناً؟ قال: «ذاک الخطأ الذی لا شکّ فیه، علیه الدیه والکفّاره»[92].

وخبر علاء بن فضیل عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: «العمد الذی یضرب بالسلاح أو بالعصا لا یقلع عنه حتّی یقتل، والخطأ الذی لا یتعمّده»[93].

ومرسل یونس عن بعض أصحابه عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: «إن ضرب رجل رجلًا بعصا أو بحجر فمات من ضربه واحده قبل أن یتکلّم فهو یشبه العمد، فالدیه علی القاتل، وإن علاه وألحّ علیه بالعصا أو بالحجاره حتّی یقتله فهو عمد یقتل به، وإن ضربه ضربه واحده فتکلّم ثمّ مکث یوماً أو أکثر من یوم فهو شبه العمد»[94].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 40

والأوّلان من الأحادیث نصٌّ فی المطلوب، والبقیّه ظاهره بالإطلاق کالثالث والرابع، أو بالحمل علی

کون الضربه الواحده بغیر القتّاله بقرینه التقیید بالموت بها وأ نّه شبه العمد فی الخامس وهو مرسل یونس.

رابعتها: القصد إلی الفعل دون القتل، لکن مع کون الآله ممّا یقتل بها غالباً کالضرب بالسیف أو السهم علی رأسه مثلًا، ولا خلاف فی کونه عمداً کالأوّل، واستدلّ لذلک بوجوه أربعه:

الأوّل: أنّ قصد السبب مع العلم بالسببیّه قصدٌ للمسبّب کما فی «اللثام»[95]، أو أنّ القصد إلی الفعل المزبور کالقصد إلی القتل کما فی «الریاض»[96] و «الجواهر»[97] والظاهر رجوعهما إلی ما فی «اللثام»، وأنّ المقصود واحد فإنّ التشبیه إن لم یرجع إلی الملازمه المذکوره لیس بأزید من الادّعاء، وأشبه شی ءٍ بالمصادره.

الثانی: الإجماع المفهوم من «الغنیه»[98] کما فی «الریاض»[99].

الثالث: النصوص المعتبره للعمد الشامله بإطلاقها لمن قصد القتل بما یقتل به غالباً، ولمن لم یقصده مع قصده الفعل.

الرابع:- وهو العمده- الأخبار المستفیضه المعتبره کصحیح الحلبی وخبر أبی الصباح الکنانی جمیعاً عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: سألناه عن رجل ضرب رجلًا

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 41

بعصا فلم یقلع عنه الضرب حتّی مات، أیدفع إلی ولیّ المقتول فیقتله؟ قال: «نعم، ولکن لا یترک یعبث به، ولکن یجیز علیه بالسیف»[100].

ومثله خبر موسی بن بکر[101] وسلیمان بن خالد[102].

ووجه الاستدلال بها: أنّ الظاهر کون السؤال عن القود فی الصوره الرابعه، وهی صوره عدم القصد إلی القتل بالضرب المسؤول عنه بما یقتل به غالباً، بل السؤال کالنصّ فی ذلک، حیث إنّ تحقّق العمد مع القصد إلی القتل فیما یقتل به غالباً ممّا لا إشکال ولا کلام فیه ویکون واضحاً غیر محتاج إلی السؤال، فالعنایه فی السؤال لابدّ وأن یکون مع عدم القصد ومربوطاً بالرابعه، فالجواب بقوله «نعم» حجّه علی کونها عمداً، وإن أبیت عن ذلک الظهور

ففی ترک الاستفصال کفایه، ثمّ لا یخفی علیک ما فی بقیّه الوجوه.

أ مّا الإجماع المنقول فی المسأله التی فیها وجوه ثلاثه اخری - لما فیه من احتمال کونه مدرکیّاً، فلعلّ الإجماع علی القاعده لا دون القاعده- غیر حجّه کما لا یخفی.

وأ مّا الملازمه بین قصد السبب مع العلم بالسببیّه فتکون أخصّ من المدّعی؛ لأ نّها ثابته مع ذلک العلم دون الغفله عنها، کما هو أوضح من أن یخفی، اللهمّ إلّاأن یقال بکفایه القصد الارتکازی، ولعلّه المقصود للمستدلّ، وهو کما تری.

وأ مّا الإطلاق فی النصوص فقد عرفتَ أنّه لبیان العمد عرفاً لا ادعاءً، فإثباته بإطلاقها أوّل الکلام.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 42

وأ مّا الأخبار المستفیضه التی جُعلت وجهاً رابعاً، ففیها أنّ الظاهر کون السؤال عن وقوع القتل بالآله الغیر القتّاله، فإنّ العصا لیس منها، کما لاینبغی الشکّ فیه أصلًا.

والأولی بل المتعیّن الاستدلال بآیه السلطنه، فإنّ المناط فیها القتل ظلماً المحقّق فی المورد قطعاً، وعدم قصد القتل- کما هو المفروض فیه- غیر مضرّ؛ لعدم دخالته فی مناط الآیه.

ولا یتوهّم أنّ اللازم من ذلک الحکم بالقود فیما لم تکن الآله قتّاله أیضاً، فهما مشترکان فی عدم القصد والعمد إلی القتل وفی کون القتل ظلماً؛ لوضوح الفرق بینهما عرفاً، فإنّ القتل فی تلک الصوره اتفاقیّه، لعدم القصد وعدم الغالبیّه، دون المبحوث عنه الذی یکون الغلبه فی الآله والفعل القتل، فإنّه لیس من باب الإتّفاق بنظر العرف بل ظلم، وأیّ ظلم أشدّ من قتله بضرب السیف علی عنقه ولو مع عدم قصد القتل وغفلته عنه؟! فتدبّر جیّداً.

نعم، مع جهله بکون الآله والفعل ممّا یکون کذلک وزعمه أنّه ممّا لایقتل به غالباً، فالظاهر عدم القود؛ لعدم العمد لا تفصیلًا ولا إجمالًا، ولعدم

کون المقتول ظلماً عرفاً بل مقتول اتفّاقاً مثل ما لو کان القتل به واقعاً.

وبالجمله: الظاهر أنّ المانع من صدق القتل ظلماً اعتقاد القاتل بالنسبه إلی الفعل، لا الواقع منه ثبوتاً.

نعم، ادّعاؤه الجهل غیر مسموع، فإنّه لو سُمعت دعواه بطلت أکثر الدماء، فالجهل مانع والأصل القصاص، لا أنّ العلم شرط حتّی یعکس الأمر ویصیر الأصل عدم القصاص إلّامع إثباته.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 43

وقد ظهر ممّا ذکرناه وجوه المسائل التی ذکرها الاستاذ- سلام اللَّه علیه- فی کتاب الدیات من «التحریر» تفصیلًا لما وعده فی المقام، وتلک المسائل ثمانیه من المسأله الاولی إلی الثامنه من مسائل القول فی أقسام القتل، فراجعها.

ولزیاده التوضیح فی شبه العمد والخطأ ننقل عباره «القواعد» والفاضل الأصبهانی فی شرحه:

«وأ مّا شبیه العمد فهو أن یکون عامداً فی فعله مخطئاً فی قصده؛ لأنّه لم یقصد القتل ولکن أفضی إلیه فعله، مثل أن یضرب للتأدیب أو یمازح به أو یعالجه الطبیب فیموت، أو یقصد ضربه بما لا یقتل غالباً بقصد العدوان فیموت.

وأ مّا الخطأ المحض الذی ورد فی الأخبار أنّه الخطأ الذی لا شبهه فیه، بأن یکون مخطئاً فی فعله وقصده جمیعاً، وهو أن یفعل فعلًا لا یرید به إصابه المقتول فضلًا عن إراده قتله فیصیبه، مثل أن یقصد صیداً أو هدفاً أو عدوّاً أو غیره فیصیبه، سواء کان بآله قتّاله غالباً أو لا، أو أن لا یقصد الفعل أصلًا کمن یزلق رجله فیسقط علی غیره فیقتله أو ینقلب فی النوم علی طفل فیقتله»[103].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 44

(مسأله 2): العمد: قد یکون مباشره، کالذبح والخنق بالید والضرب بالسیف والسکّین والحجر الغامز والجرح فی المقتل، ونحوها ممّا یصدر بفعله المباشری عرفاً، ففیه القود. وقد یکون

بالتسبیب بنحو، وفیه صور نذکرها فی ضمن المسائل الآتیه (3).

فی البحث عن التقسیم ولا عن التعریف، بعد ما عرفتَ أنّ المناط فی القصاص والدیه صدق القتل عمداً وخطأً، وأنّ شیئاً من المباشره والتسبیب لیس عنواناً للحکم فی الأدلّه، وإنّما المعتبر فیها القتل عمداً والسیئه والمقتول ظلماً وأمثالها، فالاعتبار بصدقها دون صدقهما. نعم، ما لا یحصل فیه الصدق المزبور فالضمان فیه بالقصاص أو الدیه لابدّ له من الدلیل.

إذا عرفت ذلک فنقول: ما فی المتن من ذکر الأمثله للمباشره والضابطه فیها بقوله:- سلام اللَّه علیه- «ونحوها ممّا یصدر بفعله المباشری عرفاً» جیّد جدّاً، وموافق لما بیّناه شرحاً لها وللتسبیب، والزائد علی ذلک- کما فعله صاحب «القواعد» وشارحها صاحب «کشف اللثام» أی الفاضل الأصبهانی- لیس إلّاذکراً للأمثله والمصادیق الخارجه عن شؤون الفقاهه، هذا مع ما فی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 46

الأمثله من المناقشه وإن لم تکن المناقشه فیها من دأب المحصّل، فتأ مّل.

وکیف کان ففی «اللثام» مزجاً ب «القواعد»:

«وهی نوعان: الأوّل: أن یضربه بمحدّد: وهو ما یقطع ویدخل فی البدن کالسیف والسکین والسنان، وما فی معناه ممّا یحدّد فیجرح ویقطع من الحدید والرصاص والنحاس والذهب والفضّه والزجاج والحجر والقصب والخشب، فهذا کلّه إذا جرح به جرحاً کبیراً یقتل مثله غالباً، فهو قتل عمداً إذا تعمّده.

وإن جرحه بأحد ما ذکر جرحاً صغیراً لا یقتل مثله غالباً کشرطه الحجّام أو غرزه بابره أو شوکه، فإن کان فی مقتل کالعین والفؤاد والخاصره والصدع وأصل الاذن والانثیین والمثانه والأجدعین ونقره النحر، فمات فهو عمد أیضاً؛ فإنّه ممّا یقتل غالباً.

وإن کان فی غیر مقتل: فإن کان قد بالغ فی إدخالها فهو کالکبیر من الجرح؛ لأنّه قد یشتدّ ألمه ویقضی إلی القتل، فإذا بالغ مبالغه کذلک فقد فعل ما یقتل غالباً.

وإن کان الغرز یسیراً

أو جرحه بالکبیر جرحاً یسیراً کشرطه الحجّام، فإن بقی المجروح من ذلک ضَمناً- أی مریضاً زمناً- حتّی مات، أو حصل بسببه تشنج أو تآکّل أو ورم حتّی مات فهو عمد کما فی «المبسوط»[105]؛ لتحقّق العلم بحصول القتل بفعله، کما إذا سری الجرح فمات فإنّه یوجب القصاص. فالضابط فی القصاص العلم العادی بتسبب موت المقتول من فعله المتعمّد به، وإن مات فی الحال بغیر تجدّد شی ء من ذلک فالأقرب وجوب الدیه فی ماله کما مرّ.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 47

النوع الثانی: أن یضربه بمثقل یقتل مثله غالباً کاللت- أی الدبوس وهو فارسی- والمطرقه والخشبه الکبیره والحجاره الکبیره، أو یضربه بحجر صغیر أو عصا، أو یلکزه- أی یضربه- بجمع الکفّ بها- أی بیده أو کفّه- وإن لم یجر بها ذکراً واللکزه أو بالحجر والعصا واللکزه أی یضربه بها فی مقتل أو فی حال ضعف المضروب بمرض أو صغر أو فی زمن مفرط الحرّ والبرد.

وبالجمله: بحیث یقتله بتلک الضربه غالباً بحسب الزمان وحال المضروب ومحلّ الضرب، أو تکرّر الضرب علیه حتّی یقتله بما یقتل من العدد غالباً عاده، وهوأیضاً یختلف باختلاف الزمان وباختلاف حال المضروب کما سمعته من عباره «المبسوط». وکلّ ذلک یوجب القود وإن لم یقصد القتل بذلک، أو ادّعی الجهل بإفضائه إلی القتل عاده، فإنّه لو سمع منه ذلک أدّی إلی إهدار دماء المسلمین.

أ مّا لو ضربه بشی ء صغیر جدّاً کالقلم والإصبع فی غیر مقتل، أو مسّه بالکبیر من غیر ضرب ولا مسّ عنیف ولم یکن بما یقتل بثقله، وبالجمله فعل ما لا یحتمل استناد القتل إلیه عاده ولا نادراً، فلا قود ولا دیه؛ لأنّه لم یقتله عمداً ولا خطأً، وإنّما اتّفق موته مع فعل من أفعاله. وکذا یجب القصاص بالذبح ونحوه ممّا

لا یدخل فی الضرب بمحدّد أو مثقل، والخنق الذی هو کذلک»[106].

ولا یخفی علیک أنّه لیس فی إطنابهما 0 إلّاذکر الأمثله للمباشره، مع أنّ الفاضل ذکر الخنق تاره من أقسام المباشره واخری من التسبیب، ومثله واقع من المحقّق فی «الشرائع»[107]. والإطناب کذلک وإن لم یکن فقهیّاً وراجعاً إلی محصّل

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 48

بعد أنّ المدار علی الضابطه، لکنّه مفید فی التسلّط علی المصادیق والموضوعات.

وما فی «اللثام» من بیان الضابط بقوله: «فالضابط فی القصاص العلم العادی بتسبّب موت المقتول من فعله المتعمّد به»[108]، وفی «الجواهر» من قبوله بأ نّه موافق لما ذکره قدس سره: «نعم ما سمعته من الضابط المزبور فی القصاص موافق لما ذکرناه»[109].

ففیه: أوّلًا: أنّ الضابط هو ذلک التسبّب بضمیمه قصد القتل أو کون القتل ممّا یقتل به غالباً، لا مطلقاً کما بیّنّاه.

وثانیاً: أنّ مقتضی ذلک عدم الفرق فی موت المقتول بالغرزه الیسیره مثلًا کشرطه الحجّام، وبین ما صار ضمناً ثمّ مات، أو مات فی الحال؛ لاستناد القتل فیهما إلی الفعل المتعمد به، فکیف تفصیله بینهما تبعاً للمتن أی «القواعد»[110]؟!

وفی «المسالک» التصریح بالإشکال فی مسأله الضرب بما لایقتل به غالباً أیضاً، بقوله: «ولا یخلو من إشکال...»[111].

هذا، لکنّ الظاهر من «المسالک» و «اللثام» و «الجواهر» الاستدلال علی الفرق بوجوه ثلاثه:

أحدها: فحوی سرایه الجرح.

ثانیها: أنّ الجرح بمثل شرطه الحجّام مع المرض المتولّد منه بمنزله سبب

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 49

واحد، وهو ممّا یقتل به غالباً وإن کان الجرح ممّا لایقتل به وحده.

ثالثها: ما فی «الجواهر» من قوله رحمه الله: «لعلّ الوجه فیه- أی فی التفصیل- ما ذکرناه من کون الجمیع عمداً؛ لما عرفته من الصدق العرفی من غیر اعتبار قصد القتل ولا کون الشی ء ممّا یقتل مثله

غالباً، إذ ذاک عمد إلی القتل لا قتله عامداً، والعنوان فی الأدلّه الثانی الذی تشهد له النصوص السابقه، لا الأوّل الذی وإن شهدت له النصوص الاخر فی الجمله، إلّاأنّه لا جابر لها، لکن خرج عن ذلک صوره عدم تعقّب المرض للنصوص المزبوره، وبقیت هی تحت الضابط ولو لعدم انجبار تلک النصوص بالنسبه إلی هذه الصوره المؤیده بنصوص سرایه الجرح الغیر القاتل مثله، والاتفاق ظاهر هنا»[112].

وفی کلّ الوجوه ما لا یخفی:

أ مّا الأوّل: ففیه، أنّ الحکم فی السرایه بالجرح لیس علی الإطلاق، بل فیه التفصیل المطابق للقاعده، فإن کان الجرح الساری ممّا یقتل به ففیه القود ویکون عمداً، وإلّا فلا، فلیس فی الأصل حکم علی خلاف القواعد فضلًا عن الفرع ودلاله الفحوی.

وأ مّا الثانی: فإن کان المراد منه التنزیل والادّعاء فلیس ذلک بأزید من الادّعاء، وإن کان المراد منه الصیروره والمنزله بنظر العرف ففیه: أنّه لیس ذلک بتفصیل کما لا یخفی، بل بیان لمصادیق الجرح مع المرض من أنّهما قد یکونان ممّا یقتل به غالباً وقد لا یکون کذلک. وأین ذلک من التفصیل الذی فی «القواعد»؟! بل وفی «الشرائع» علی أحد الاحتمالین فی المراد من المشبّه به فی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 50

قوله: «کالأوّل» حیث قال: «ولو ضربه دون ذلک فأعقبه مرضاً ومات فالبحث کالأوّل»[113].

وفی «المسالک» فی شرح العباره قال: «فسّر بعضهم (الأوّل) فی قول المصنّف: (فالبحث کالأوّل) بما فصّله سابقاً فی الصوره الأولی من قوله: (أ مّا لو حبس نفسه یسیراً لا یقتل مثله غالباً- إلی قوله- والأشبه القصاص إن قصد القتل، أو الدیه إن لم یقصد). فیکون الحکم هنا أنّ الضرب المعقب للمرض عمدٌ إن قصد به القتل ویوجب الدیه إن لم یقصد، لا

أنّه عمد مطلقاً.

وهذا التفسیر وإن وافق الظاهر من الحکم، إلّاأنّه غیر مراد للمصنّف رحمه الله؛ لأنّ حکمه وحکم غیره فی خصوص هذه المسأله بکونه عمداً مطلقاً، والعلّامه فرض هذه المسأله علی وجه لا یحتمل سوی ذلک، وإن کانت عباره المصنّف لقرب المسأله الاخری محتمله احتمالًا مرجوحاً»[114].

وأ مّا الثالث: فحاصل المستفاد من کلامه قدس سره هنا وفی مسأله القتل بما لا یقتل به غالباً مع عدم قصد القتل به أیضاً، أنّ المناط والأصل فی القصاص وما هو العنوان فی أدلّته القتل عمداً وقتله عامداً، لا العمد إلی القتل.

والأوّل صادق فی جمیع صور القتل مع قصد الفعل وإن لم یکن معه قصد القتل ولا کون الآله قتّاله وممّا یقتل بها غالباً، دون الثانی فإنّه غیر صادق مع عدم القصد ولو رجاءً وارتکازاً کما فی الآله الغالبیّه.

وفیه: أنّ المناط کما عرفت کون المقتول مظلوماً والقتل ظلماً وسیئهً، وهو

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 51

(مسأله 3): لو رماه بسهم أو بندقه فمات، فهو عمد علیه القود ولو لم یقصد القتل به، وکذا لو خنقه بحبل ولم یزح عنه حتّی مات، أو غمسه فی ماء ونحوه ومنعه عن الخروج حتّی مات، أو جعل رأسه فی جراب النوره حتّی مات، إلی غیر ذلک من الأسباب التی انفرد الجانی فی التسبیب المتلف، فهی من العمد (4).

غیر صادق هنا، ولا فی المسأله السابقه أی مسأله القتل بما لا یقتل به غالباً، مع عدم قصد القتل أیضاً.

ومسأله مناطیّه العمد ودخالته فی القصاص قد عرفت عدم الدلاله علیها فی الکتاب، وأنّ آیاته مطلقه من دون تعرّض للعمد أصلًا لا بالنحو الأوّل ولا الثانی، وما فی السنّه لیس بأزید عن الإشاره.

وعلی هذا، فالحقّ فی المسأله عدم القود مطلقاً،

لامع الضمن ولا بدونه؛ لعدم کون الفعل مقصوداً به القتل، ولا کونه ممّا یقتل به غالباً، ولا کون المقتول مقتولًا ظلماً وعرفاً. نعم، هو مضروب کذلک عرفاً ومقتول بالضمن أو بالاتفاق عندهم، لا بالظلم الذی هو العمده والأصل عندنا فی القصاص کما مرّ بیانه. نعم، علی الضارب والقاتل کذلک التعزیر والدیه کما لایخفی .

(4) وجه أصل المسأله واضح ممّا مرّ، وهو نسبه القتل عمداً، وکون المقتول مظلوماً، والقتل ظلماً. وأ مّا کون تلک الأسباب والموارد من العمد الموجب للقصاص وإن لم یقصد به القتل کما فی المتن بقوله: «ولو لم یقصد القتل به»، فالظاهر من المسأله الخامسه أنّه لکون الأسباب ممّا یقتل بها غالباً حتّی فی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 52

(مسأله 4): فی مثل الخنق وما بعده لو أخرجه منقطع النفس، أو غیر منقطع لکن متردّد النفس، فمات من أثر ما فعل به، فهو عمد علیه القود (5).

السهم والبندقه، لا لغیره من قصد القتل ولو رجاءً أو من کونه عمداً تعبداً، بل هو الظاهر من بیانه الضابطه لقتل العمد فی المسأله الأولی إن لم یکن نصّاً فی ذلک أیضاً، وهو الحقّ الحقیق بالتصدیق کما مرّ بیانه.

وعلی ذلک، فما فی «الشرائع»[115] من التعلیل للقصاص فی تلک الموارد بالقصد إلی القتل بها غالباً الراجع إلی حجیّه الغلبه فی القصد، کما هو الظاهر منه، أو إلی الرجاء أو التعبد، ففیه ما لایخفی.

کما أنّ تعلیل «الجواهر» بقوله: «لما سمعته من صدق القتل عمداً وإن لم یقصد به، بل وإن قصد عدمه فاتّفق القتل، بل لو أراد برمیه غیر المقتل فأصاب المقتل، فإنّ ذلک کلّه من العمد الموجب للقصاص لما عرفته، ولا یرد التأدیب ونحوه ممّا لم یکن عادیاً فیه، نعم

خرج من ذلک الصوره المزبوره خاصّه؛ للأدلّه المذکوره»[116].

ففیه: أنّه لا دلیل علی کفایه القتل عمداً وإن ادّعاه رحمه الله، بل المناط العمد فی القتل أو کون المقتول مظلوماً کما مرّ بیانه وتحقیقه، ومع عدم القصد ولا کون الفعل ممّا یقتل به غالباً لا یصدق شی ء من العنوانین الموجبین للقصاص.

(5) وجه القود فی منقطع النفس واضح، وأ مّا فی غیر المنقطع مع تردّد

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 53

(مسأله 5): لو فعل به أحد المذکورات بمقدار لایقتل مثله غالباً لمثله، ثمّ أرسله فمات بسببه، فإن قصد ولو رجاء القتل به ففیه القصاص، وإلّا فالدیه، وکذا لو داس بطنه بما لایقتل به غالباً، أو عصر خصیته فمات، أو أرسله منقطع القوّه فمات (6).

النفس وموته من أثر ما فعل به؛ فلکونه عمداً أیضاً، وکونه مثل الموت مع الخنق ومقارناً للاشتراک فی کون الفعل ممّا یقتل به غالباً.

(6) ممّا ذکرناه فی ذیل المسائل السابقه یظهر وجه الأحکام فی هذه المسأله والمسائل الآتیه إلی المسأله الثالثه والثلاثین من الباب، وأنّ المناط نسبه القتل والعمد فیه وکون المقتول مظلوماً، وما فی تلک المسائل لیس إلّابیاناً للمصادیق وبیان النسبه.

ولا یخفی علیک أنّه مع کون المقتول مظلوماً القصاص ثابت بالآیه: «وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَاناً»[117] وإن کان العمد فی القتل أو کون القتل عمداً مشکوکاً وغیر ثابت، فافهم ذلک وتدبّر فیه واغتنمه فإنّه دقیق جداً.

هذا، ولکن مع ذلک نبحث فی بعض المسائل منها؛ لما فیه من الکلام والبحث اللائق بالذکر، ونحیل البقیّه إلی ما فی المسائل السابقه وإلی ما ذکرناه من المناط، ونسأل اللَّه تعالی أن یجعل مستقبلنا خیراً ممّا فینا.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 54

(مسأله 6): لو کان الطرف ضعیفاً- لمرض

أو صغر أو کبر ونحوها ففعل به ما ذکر فی المسأله السابقه، فالظاهر أنّ فیه القصاص ولو لم یقصد القتل مع علمه بضعفه، وإلّا ففیه التفصیل المتقدّم (7).

(مسأله 7): لو ضربه بعصا- مثلًا- فلم یقلع عنه حتّی مات، أو ضربه مکرّراً ما لایتحمّله مثله بالنسبه إلی بدنه ککونه ضعیفاً أو صغیراً، أو بالنسبه إلی الضرب الوارد ککون الضارب قویّاً، أو بالنسبه إلی الزمان کفصل البروده الشدیده- مثلًا- فمات، فهو عمد (8).

(7) راجع ما تقدّم فی ذیل المسأله الخامسه.

(8) وجه القصاص فی المسأله کون الفعل مع الخصوصیّات المفروضه فیها ممّا یقتل به غالباً. هذا، مع ما فیها من النصوص المختصّه بالفرع الأوّل، وهو الضرب بالعصا مع عدم القلع إلی أن یموت: کمرسل یونس عن الصادق علیه السلام: «إن ضرب رجل رجلًا بعصا أو بحجر فمات من ضربه واحده قبل أن یتکلّم فهو یشبه العمد فالدیه علی القاتل، وإن علاه وألحّ علیه بالعصا أو بالحجاره حتّی یقتله فهو عمد یقتل به، وإن ضربه ضربه واحده فتکلّم ثمّ مکث یوماً أو أکثر من یوم فهو شبه العمد»[118]. وصحیح أبی الصباح الکنانی عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: سألناه عن رجل ضرب رجلًا بعصا فلم یقلع عنه الضرب حتّی مات، أیُدفع إلی ولیّ المقتول فیقتله؟ قال: «نعم، ولکن لا یتُرک یعبث به ولکن یجیز علیه بالسیف»[119].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 55

(مسأله 8): لو ضربه بما لایوجب القتل، فأعقبه مرضاً بسببه ومات به، فالظاهرأ نّه مع عدم قصد القتل لایکون عمداً ولاقود، ومع قصده علیه القود (9).

وخبرالعلاء بن فضیل [120]، وخبر موسی بن بکر[121]، وخبر سلمان بن خالد[122].

(9) وجه الظهور أنّ المعتبر فی القصاص عند الماتن کما یظهر من المسأله (الاولی) وبعض

مسائل اخری- کما تقدّم- القصد إلی القتل أو فعل ما یقتل به غالباً، ولیس فی المفروض شی ء منهما، وإنّما المفروض حدوث القتل من المرض المتحقّق عقیب الضرب، ومن المعلوم أنّ المرض لیس من فعل الضارب وإن کان سبباً فیه.

وأ مّا علی المختار من کفایه القتل ظلماً فیه، فقد مرّ منّا فی تفصیل الصور فی المسأله الأولی عدم کون المقتول کذلک مقتولًا ظلماً أیضاً، وإنّما هو مضروب کذلک عرفاً.

والتعبیر بالظهور لا الإرسال المسلّم کغیره من الموارد، إنّما هو للوجوه الثلاثه المستدلّ بها التی عرفتَ عدم تمامیّتها مفصلًا فی ذیل المسأله الثانیه.

نعم، صریح «القواعد»[123] وشرحه «اللثام»[124] و «التحریر»[125] ومحکی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 56

(مسأله 9): لو منعه عن الطعام أو الشراب مدّه لایحتمل لمثله البقاء، فهو عمد وإن لم یقصد القتل، وإن کان مدّه یتحمّل مثله عاده ولایموت به، لکن اتفق الموت، أو أعقبه بسببه مرض فمات، ففیه التفصیل بین کون القتل مقصوداً ولو رجاءً، أو لا (10).

(مسأله 10): لو طرحه فی النار فعجز عن الخروج حتّی مات، أو منعه عنه حتّی مات، قتل به (11)،

«المبسوط» الحکم بالقصاص.

(10) کون المنع عمداً وإن لم یقصد القتل؛ لکونه ممّا یقتل به غالباً، ولا یخفی أنّ عدم التحمّل لمثله البقاء مختلف بحسب حال الأشخاص صحهً ومرضاً، وشبعاً وجوعاً، وریّاً وعطشاً، وغیرها من الحالات، هذا فی المدّه التی لا یحتمل لمثله البقاء.

وأ مّا فی المدّه القابله للتحمّل فتفصیل المتن فی محلّه، ووجهه ظاهر، لکن مع تقیید المرض بکونه غیر قابل للمعالجه، أو قابلًا لها لکنّ المانع منعه عنها أیضاً، وإلّا فمع کون المرض قابلًا لها ولم یعالج المرض لیموت فالظاهر کونه شریکاً مع المانع فی القتل؛ لدخاله المنع وعدم المعالجه فی

الموت معاً فتأ مّل.

(11) من جهه القصد أو کون الفعل ممّا یقتل به غالباً، نعم مع عدم القصد ولو رجاء وجهل الفاعل بالسببیّه فالظاهر الدیه والتعزیر دون القصاص.

أ مّا عدم القصاص؛ فلعدم نسبه العمد فی القتل أو القتل عمداً إلیه عرفاً، فضلًا عن کون قتله له ظلماً وعن کون المقتول ممن قُتِل مظلوماً.

وأ مّا الدیه؛ فلکون الملقی فی النار قاتلًا وإن لم یکن قاتلًا عمداً، والدیه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 57

ولو لم یخرج منها عمداً وتخاذلًا فلا قود (12) ولا دیه قتل، وعلیه دیه جنایه الإلقاء فی النار، ولو لم یظهر الحال واحتمل الأمران لا یثبت قود ولا دیه.

تابعه لنسبه أصل القتل وإن کان القتل خطأً، هذا مع أنّه لا یبطل دم امرءٍ مسلم.

وأ مّا التعزیر فوجهه ظاهر.

(12) نفی القود والدیه إنّما یکون؛ لأنّ الموت إنّما حصل بلبثه، وهو مستند إلیه لا إلی الجانی. وأ مّا لو شک فی التخاذل وعجزه للشکّ فی تمکّنه وعدمه بأن احتمل عدم تمکنّه أصلًا للشکّ فی التمکن، أو احتمل حصول الذهول أو الضعف عن الخروج وإن کان قادراً علیه، ففی «الشرائع»[126] و «التحریر»[127] و «الإرشاد»[128] و «التلخیص»[129] ثبوت القصاص، حیث إنّ السبب المهلک معلوم والدفع مجهول وإن کان موثوقاً به؛ لما مرّ من حصول الظهور والدهشه.

وفی «المسالک»: «لوجود السبب المقتضی للضمان وهو الإلقاء، مع الشکّ فی المسقط وهو القدره علی الخروج [فترکه ] مع التهاون فیه.

ولا یسقط الحکم بثبوت أصل القدره ما لم یعلم التخاذل عن الخروج؛ لاحتمال أن یعرض له ما یوجب العجز من دهش أو تحیّر أو تشنّج أعضائه ونحو ذلک»[130].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 58

وعلی کلّ حال، فمقتضی الجمیع ثبوت القصاص، ولکن عن «الخلاف»[131] القطع بعدمه، بل

هو ظاهر «القواعد» أو صریحه أیضاً حیث قال: «وإن ترکه فی نار یتمکن من التخلّص منها لقلّتها، أو لکونه فی طرفها یمکن الخروج بأدنی حرکه فلم یخرج، فلا قصاص. وفی الضمان إشکال، أقربه السقوط إن علم منه أنّه ترک الخروج تخاذلًا، ولو لم یعلم ضمنه وإن قدر علی الخروج؛ لأنّ النار قد ترعبه وتدهشه وتشنّج أعضاءه بالملاقاه، فلا یظفر بوجه المخلّص»[132].

ومن هنا قال فی «کشف اللثام»: «ثمّ هذه العباره تُعطی القطع بعدم القصاص مطلقاً، وهو موافق للخلاف والتردّد فی سقوط الدیه، ثمّ استقرابه إذا علم الإهمال تخاذلًا». ثمّ قال: «ومبنی الوجهین علی تعارض ظاهِرَین وأصلین، فإنّ الظاهِر من حال الإنسان أنّه لایتخاذل عن الخروج حتّی یحترق، وظاهر النار المفروضه سهوله الخروج عنها، وأ نّه لا یحترق بها إلّامن تعمّد اللبث فیها، والأصل براءه الذمّه، والأصل عدم الشرکه فی الجنایه، والاحتیاط یقوّی ما فی الکتاب»[133].

قلت: الظاهر ثبوت القصاص مطلقاً، حیث إنّ کون السبب فی مثل الإلقاء فی النار المحتمل فیها حصول الدهشه والتشنّج والذهول ممّا یقتل به غالباً ممّا یساعده العرف، فیکون القتل عمداً وإن لم یقصد به ذلک.

نعم، ما کان ذلک الاحتمال فیه ضعیفاً من حیث الشخص أو النار مثلًا، فلیس السبب کذلک عرفاً، فالعمد فیه دائر مدار القصد. وأ مّا الدیه مع عدم القصد فالظاهر عدمه؛ لعدم ثبوت النسبه. ولعلّ مراد «الجواهر» من أنّ مبنی المسأله

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 59

(مسأله 11): لو ألقاه فی البحر ونحوه فعجز عن الخروج حتّی مات، أو منعه عنه حتّی مات، قتل به، ومع عدم خروجه عمداً وتخاذلًا أو الشکّ فی ذلک فحکمه کالمسأله السابقه. ولو اعتقد أنّه قادر علی الخروج- لکونه من أهل فنّ السباحه- فألقاه، ثمّ تبیّن

الخلاف، ولم یقدر الملقی علی نجاته، لم یکن عمداً (13).

(مسأله 12): لو فصده ومنعه عن شدّه فنزف الدم ومات فعلیه القود (14)، ولو فصده وترکه، فإن کان قادراً علی الشدّ فترکه تعمّداً وتخاذلًا حتّی مات، فلا قود ولا دیه النفس (15)،

علی تحقّق صدق قتله فإن حصل ففیه القصاص، ما ذکرناه، أی صدق القتل عمداً، ولذلک قال: «وإن لم یحصل- أی الصدق- فالمتّجه سقوطهما»[134]. فلیس فی کلامه رحمه الله الضمان بالدیه، وعلیه یتحد ما قلناه مع قوله رحمه الله.

وأ مّا إن کان مراده من الصدق الصدق فی النسبه، ففیه: کیف یحصل الصدق فی النسبه مع الشکّ؟!

(13) راجع ما تقدّم فی ذیل المسأله الخامسه.

(14) لأنّه السبب فی قتله بما یوجب القتل عاده.

(15) کما فی «شرائع الإسلام»[135] وعن «التحریر»[136] و «الإرشاد»[137]

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 60

و «التلخیص»[138]، لکن فی «القواعد»[139] الإشکال فیه، وفی «کشف اللثام»: «من استناد الموت إلی تفریطه، وکون الفصد غیر مهلک عاده، وأصل عدم وجوب الشدّ علی الفصّاد» إلی أن قال: «ومن استناده إلی سرایه الجرح، فهو کغیره من الجراحات التی یهمل المجروح مداواتها»[140].

والتحقیق فی المسأله أنّ الفصد قد یکون عدواناً، وقد یکون علاجاً:

ففی الأوّل إن کان بقصد القتل أو کان المتعارف فی الفصد من دون الشدّ الموت، فهما عمدٌ کمالا یخفی. ومحض عدم شدّ المفصود وإن کان بقصد نزف الدم وموته فغیر موجب لخروج الآله عن الآلیه، ولا لمنع قصد القتل من کونه عمداً، حیث إنّ الفصّاد أوجد السبب لذلک وإیجاد المفصود المانع وإن کان واجباً له إلّاأنّه غیر رافع للصدق عرفاً؛ لکون المقتول مقتولًا ظلماً، فتکون سرایه الجرح الحاصل من الفصد کسرایه غیره من الجراحات التی یهمل المجروح مداواتها الموجبه للقود.

واحتمال الفرق بین الفصد وترک

المفصود الشدّ، وبین ترک المداواه فی الجرح الساری بالقود فی الثانی دون الأوّل، باعتبار أنّ الفصد بنفسه غیر قاتل وإنّما الذی قتله خروج الدم، فهو کاللبث فی النار فی استناد الموت إلی أمر لم یکن من فعل الجانی ولا من آثاره، بخلاف سرایه الجرح نفسه التی هی من آثار الجرح وإن ترک المداواه آثماً.

ففیه ما لا یخفی، فإنّ الموت فی الجرح کالفصد مستند أیضاً إلی ترکه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 61

وعلیه دیه الفصد (16)، ولو لم یکن قادراً فإن علم الجانی ذلک فعلیه القود، ولو لم یعلم فإن فصده بقصد القتل ولو رجاءً فمات فعلیه القود ظاهراً، وإن لم یقصده بل فصده برجاء شدّه فلیس علیه القود، وعلیه دیه شبه العمد.

(مسأله 13): لو ألقی نفسه من علوّ علی إنسان عمداً، فإن کان ذلک ممّا یقتل به غالباً؛ ولو لضعف الملقی علیه- لکبر أو صغر أو مرض- فعلیه القود (17) وإلّا فإن قصد القتل به ولو رجاءً فکذلک هو عمد علیه القود (18)، وإن لم یقصد فهو شبه عمد (19)،

المداواه، فإنّ سبب الموت لم یکن نفس الجرح، بل السرایه الحادثه القابله للدفع بالمداواه، کما هو کذلک فی النزف والفصد، فتدبّر جیّداً.

وفی الثانی، فحکمه حکم الطبیب إن کان حاذقاً فی فصده، فمع التقصیر ضامن دون عدمه، بل مع تقصیره بترک الشدّ مع لزوم الشدّ علیه یکون حکمه حکم العدوان فی إیجابه القصاص؛ لما ذکر من الآلیه، کما أنّه علی القول بضمان الطبیب مطلقاً هو ضامن أیضاً مطلقاً ولو مع عدم التقصیر.

هذا کلّه فیما لم یکن الفصد بأمر الطبیب وإلّا فهو المحکوم بالضمان أو القصاص دون الفصّاد؛ لأقوائیّه السبب عن المباشر.

(16) کما هو الأصل.

(17) لکون الفعل آله للقتل،

ومرّ کفایه الآلیه له فی القود.

(18) ووجهه واضح، فإنّ العمد ومظلومیّه المقتول محقّق مع الرجاء، کتحقّقه مع الجزم والیقین.

(19) کما لایخفی.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 62

وفی جمیع التقادیر دم الجانی هدر (20)، ولو عثر فوقع علی غیره فمات فلا شی ء علیه لا دیهً ولا قوداً (21)، وکذا لا شی ء علی الذی وقع علیه (22).

(20) لکونه قاتلًا لنفسه.

(21) لعدم القصد إلی الفعل فضلًا عن القتل، فلا نسبه للقتل إلیه أصلًا.

ولصحیح عبید بن زراره قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن رجل وقع علی رجل فقتله، فقال: «لیس علیه شی ء»[141].

وصحیح ابن مسلم عن أحدهما علیهما السلام: قال: فی الرجل یسقط علی الرجل فیقتله، فقال: «لا شی ء علیه»، وقال: «من قتله القصاص فلا دیه له»[142].

وخبر عبید بن زراره قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن الرجل وقع علی رجل من فوق البیت فمات أحدهما، قال: «لیس علی الأعلی شی ء ولا علی الأسفل شی ء»[143].

(22) للواقع إذا مات؛ لعدم إرتباط قتله به أصلًا، فإنّ الوقوع أمر صادر من الواقع، والذی وقع علیه لیس بأزید من المحلّ.

هذا فی العثر من دون اختیار، وأ مّا العثر معه، مثل من یعلم أنّ فی سیره وفعله غیر اللازم الذی له مندوحه یعثر غالباً، والغالب فی أمثال ذلک العثر القتل، فإن عثر کذلک ومات المعثور علیه فالقصاص غیر بعید؛ لأنّه مقتول ظلماً، والنفس بالنفس.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 63

هذا مع جواز الفعل والسیر، وأ مّا مع المنع والحرمه فالقصاص أوضح، فإنّ القتل قتل عمد عرفاً؛ لکفایه سبق الاحتمال والفعل برجاء القتل، فتدبّر جیّداً.

ولو ألقاه غیره قاصداً للأسفل أن یقتله قیّد الدافع به، وبالواقع إن کان الوقوع ممّا یقتل الواقع غالباً أو قصد قتله أیضاً. ولو

قصد قتله وحده بالدفع، أو کان الوقوع ممّا یقتل غالباً ولم یقصد إیقاعه علی الأسفل، ضمن دیه الأسفل وقیّد بالواقع قضاءً للقواعد.

لکن فی صحیح ابن رئاب وعبداللَّه بن سنان عن الصادق علیه السلام: فی رجل دفع رجلًا علی رجل فقتله»، قال: «الدیه علی الذی دفع (وقع- خ ل) علی الرجل فقتله لأولیاء المقتول»، قال: «ویرجع المدفوع بالدیه علی الذی دفعه»، قال:

«وإن أصاب المدفوع شی ء فهو علی الدافع أیضاً»[144].

فالدلاله والظهور فی کون الضمان علی الواقع والاستقرار علی الدافع، وذلک مخالف للقواعد؛ لعدم التقصیر والدخاله له فی ذلک، فإنّه کالحجر الملقی لقتل الغیر عمداً شبه الخطأ. فالفرق بین المقام وبین تعاقب الأیادی واضح، فللأیادی دخاله ولو بجعل الید، فإنّه موجب لضمان الید وإن کان استقرار الضمان علی الأخیر، وفی «کشف اللثام»: «هو محمول علی أنّه لم یعلم إلّاوقوعه، ولم یعلم تعمّده ولا دفع غیره له»[145].

ولکنّه کما تری ، ضروره صراحه الخبر فی خلافه أوّلًا، وعدم وجوب الدیه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 64

علی الوجه المزبور بعد التسلیم ثانیاً، خصوصاً بعدما سمعته منه من عدم شی ء علیه مع الوقوع لا عن عمد، وهذا منه؛ لأنّ الفرض کونه مدفوعاً للغیر، فالوجه الرجوع بالدیه علی الدافع خصوصاً بعد معلومیّه مثل ذلک فی المال، بل ذکروا فی کتاب الغصب أنّ الضمان من أوّل وهله علی المکرِه دون المکرَه- بالفتح- وإن کان قد أتلف هو المال ولکن بالإکراه، ولیس هو کقاعده الغرور، فلاحظ وتأ مّل.

اللهمّ إلّاأن یقال: إنّ ذلک هنا کذلک تعبّداً، أو أنّ ذلک مفروض فیما کان للواقع اختیارٌ وإرادهٌ فی ذلک، فالضمان علیه لذلک المقدار من الدخل، کما أنّ الاستقرار علی الواقع، لأنّه السبب بل المباشر. وترک الاستفصال فی الجواب وإن کان

مقتضیاً للأعم منه، بل ظاهر السؤال الاختصاص بما لا دخاله للواقع، إلّاأنّ الحمل والتوجیه لایخلو عن المخالفه للظاهر.

وعلی هذا الحمل فلیس فی الروایه التعبد والمخالفه للقواعد کما لایخفی، لکنّ الشأن فی صحّه الحمل کذلک وعدمها لکونه مخالفاً للظاهر، فتدبّر جیّداً.

ولا یخفی أنّه علی کون صله الذی «دفع» بالدال کما فی أصل النسخه علی ما فی «الوسائل» فلابدّ من قرائته علی المبنیّ للمفعول کما لایخفی، وهذا بخلاف کون الصله «وقع» کما فی نسخه البدل فإنّه مبنیّ للفاعل.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 65

(مسأله 14): لو سحره فقتل وعلم سببیّه سحره له، فهو عمد إن أراد بذلک قتله، وإلّا فلیس بعمد بل شبهه؛ من غیر فرق بین القول بأنّ للسحر واقعیه أو لا، ولو کان مثل هذا السحر قاتلًا نوعاً، یکون عمداً ولو لم یقصد القتل به (23).

تعالی: «وَمَاهُمْ بِضَارِّین بِهِ مِنْ أَحَدٍ إلّابِإِذْنِ اللَّهِ...»[148].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 66

وجه الدلاله: أنّ تأثیره لو کان بالإضرار فلابدّ من إذنه تعالی وفقاً للآیه، وإذنه تعالی ممتنع؛ لاستلزامه القبیح.

هذا، وأقوی القولین بل الحقّ منهما هو الأوّل؛ لما عرفت من الأدلّه وغیرها ممّا یظهر لمن یراجع البحار[149].

وما استدلّ به للثانی- مضافاً إلی أنّ الأوّل منه علی الخلاف أدلّ، بل دلیل علیه من جهه الظهور فی تأثیر السحر فی الخیال- أنّ الإذن إذن تکوینیّ لازم فی جمیع الأعمال والأفعال، فإنّه لا مؤثّر فی الوجود إلّااللَّه، فیکون محققاً فی السحر. ولا قبح فیه من جهه الاختیار فی الفعل کجمیع المعاصی، فإنّ تأثیرها وتحقّقها لیس إلّابإذن اللَّه تعالی ، فإنّه مسبّب الأسباب. وعدم القبح فی إذنه تعالی کذلک یکون من جهه ما فی المعاصی من الاختیار، هذا کلّه فی أصل الثبوت.

ولا یخفی علیک أنّه لو سحره فمات لم یوجب قصاصاً ولا دیهً علی القول الثانی؛ لعدم إمکانه. ولا فرق فی ذلک بین قیام البیّنه علیه أو الإقرار به؛ لأنّهما علی أمرٍ محال غیر قابل للتحقّق علی ذلک القول. وأ مّا علی القول الأوّل فالکلام یقع فی إثباته، فنقول: کما أنّ الإقرار مثبت له فکذلک البیّنه؛ لما فی السحر من أعمال وأسباب وجودیّه قابله للعلم کبقیّه الأسباب.

وبالجمله: علی القول بتحقّقه، فإنّ قیام البیّنه علیه واضح حتّی علی الخیالی منه فضلًا عن الخارجی؛ لکونه مسبّباً عن العمل والسبب ولو مثل الشعبذه، فلا فرق بین البیّنه والإقرار فی الإثبات إلّافی کفایه الإمکان فی الثانی دون الأوّل، فلابدّ فیه من الوقوع کما لا یخفی.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 67

(مسأله 15): لو جنی علیه عمداً فسرت فمات، فإن کانت الجنایه ممّا تسری غالباً فهو عمد،

أو قصد بها الموت فسرت فمات فکذلک. وأ مّا لو کانت ممّا لا تسری ولا تقتل غالباً، ولم یقصد الجانی القتل، ففیه إشکال، بل الأقرب عدم القتل بها وثبوت دیه شبه العمد (24).

ثمّ إنّه کما أنّ أصل القتل به قابل للإثبات بهما فکذلک أنواعه من العمد والخطأ، فإن أقرّ مع القتل بأنّ سحره ممّا یقتل به غالباً فقد أقرّ بالعمد، وإن قال:

«نادراً» استفسر: فإن أضاف إلیه قصد قتله فهو عمد أیضاً، وإلّا فهو شبیه العمد.

وإن قال: «أخطأت من اسم غیره إلی اسمه» فهو إقرار بالخطأ، فیلزمه حکم ما أقرّ به، ولکن فی صوره الخطأ لا یلزم إقراره العاقله، بل تجب الدیه فی ماله قضاءً للدیه فی الخطأ. نعم، لو صدّقوه أخذناهم بإقرارهم.

الإشکال ظاهر؛ لعدم القصد إلی القتل ولا غلبه الجنایه فی السرایه أو القتل، بل ولیس المقتول کذلک مظلوماً، فکیف القود والقصاص؟! نعم، ثبوت الدیه- کما فی المتن- لکون الجانی ضامناً للجرح ابتداءً وسرایهً والموت منتسب إلیه وإلی جرحه هو الأقرب.

نعم، علی القول بالقود فی الموت بما یقتل به نادراً من دون قصد القتل علی ما مرّ فی تفصیل الأقسام للعمد فی المسأله الاولی ، لابدّ من القول بالقود هنا أیضاً فإنّه من موارده وأفراده.

وعلیه: فالإطلاق فی مثل «الشرائع»[154] فی المسأله موجّه، لکنّ الشأن فی تمامیّه ذلک المبنی، وقد عرفتَ عدم التمامیّه، وأنّ الأشهر بل المشهور أنّه لیس بعمد، بل عن «الغنیه»[155] الإجماع علیه.

وفی «الجواهر» بعد نقل ما مرّ عن عباره «المسالک» قال: «قلت: قد مضی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 69

ما یستفاد منه ذلک وإن کان الإنصاف عدم خلوّه عن النظر أیضاً»[156]. فما مضی منه هو ما ذکره وجهاً للقصاص وتحقّق العمد مع عدم القصد إلی القتل وعدم الغلبه للآله فیه بقوله: «ولولا ذلک لکان المتّجه فیه القصاص؛ لصدق القتل عمداً» ونظره فیه راجع إلی ما ذکره رحمه الله بأنّ «العمده فی تنزیل إطلاق النصوص المزبوره علی ذلک الشهره المحقّقه والمحکیّه والإجماع المحکی، ولولا ذلک لکان المتجه فیه القصاص؛ لصدق القتل عمداً علی معنی حصوله علی جهه القصد إلی الفعل عدواناً الذی حصل به القتل وإن کان ممّا یقتل نادراً، إذ لیس فی شی ءٍ من الأدلّه العمد إلی القتل، بل ولا العرف یساعد علیه، فإنّه لاریب فی صدق القتل عمداً علی من ضرب رجلًا عادیاً غیر قاصد للقتل أو قاصداً عدمه فاتفق ترتّب القتل علی ضربه العادی منه المتعمد له»[157].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 70

(مسأله 16): لو قدّم

له طعاماً مسموماً بما یقتل مثله غالباً أو قصد قتله به، فلو لم یعلم الحال فأکل ومات، فعلیه القود، ولا أثر لمباشره المجنی علیه، وکذا الحال لو کان المجنی علیه غیر ممیّز؛ سواء خلطه بطعام نفسه وقدّم إلیه أو أهداه أو خلطه بطعام الآکل (25).

(مسأله 17): لو قدّم إلیه طعاماً مسموماً مع علم الآکل بأنّ فیه سمّاً قاتلًا، فأکل متعمّداً وعن اختیار، فلا قود ولا دیه، ولو قال کذباً: «إنّ فیه سمّاً غیر قاتل وفیه علاج لکذا» فأکله فمات، فعلیه القود، ولو قال: «فیه سمّ» وأطلق فأکله، فلاقود ولا دیه.

(مسأله 18): لو قدّم إلیه طعاماً فیه سمّ غیر قاتل غالباً، فإن قصد قتله- ولو رجاء- فهو عمد لو جهل الآکل، ولو لم یقصد القتل فلا قود.

(مسأله 19): لو قدم إلیه المسموم بتخیّل أنّه مهدور الدم فبان الخلاف، لم یکن قتل عمد ولا قود فیه.

(مسأله 20): لوجعل السمّ فی طعام صاحب المنزل، فأکله صاحب المنزل من غیر علم به فمات، فعلیه القود لو کان ذلک بقصد قتل صاحب المنزل. وأ مّا لو جعله بقصد قتل کلب- مثلًا- فأکله صاحب المنزل فلا قود، بل الظاهر أنّه لا دیه أیضاً، ولو علم أنّ صاحب المنزل یأکل منه فالظاهر أنّ علیه القود.

أربعه، ذکرها صاحب «القواعد»[158] فی مطالب أربعه.

نعم، ما فی المتن یخالفه فی ترتیب الأقسام، والأمر فی التقسیم والترتیب وغیرهما من الامور الفنیّه وامور الفهرسه سهله المؤونه فی الفقه، إنّما المهّم نفس المسائل والأحکام.

إذا عرفت هذا فنقول: إنّ المقدّم (بالکسر) للطعام المسموم وإن کان له السببیّه فی الجمله، لکنّ المقتول شریکه فی القتل، وینبغی فی البحث عن هذه المسأله وما یتلوها إلی المسأله الحادیه والعشرین اتّباع صاحبی «اللثام» و «الجواهر» 0 حیث جعلا الکلام فی مسأله التقدیم فی التقدیم والمناوله تاره، وفی الوضع والجعل اخری، وفی حکم الاختلاف ثالثه، وفی الخطأ رابعه، فالکلام یتمّ فی مسائل أربع، وبه یظهر حال مسائل المتن.

لمصلحه الإسلام والمسلمین، کالشهاده والجهاد أو غیرهما من الوجوه المذکوره فی محلّها.

وإن لم یعلم الآکل بالحال فأکل فمات فللولیّ القود عندنا؛ لأنّ المباشره هنا ضعفت بالغرور، وینسب القتل إلی السبب، أی المقدّم (بالکسر) کما لو قتله بالسیف مثلًا، حیث إنّ المقدّم عرّضه لأکل الطعام ولم یُعلمه بکون الطعام مسموماً، ألا تری أنّه لو أعلمه أنّ فیه السمّ لم یختر شربه ولا أکله.

ولا فرق فی ذلک بین ما لو خلطه بطعام نفسه وقدّمه إلیه، أو أهداه إلیه، أو خلطه بطعام الآکل ولم یعلم، أو بطعام أجنبی وندبه إلیه من غیر شعور أحد من الآکل والأجنبی. ولو علم الأجنبی وشارک فی التقدیم کان شریکاً فی الجنایه، فما عن الشافعی من قوله بنفی القود مع عدم العلم ترجیحاً للمباشره التی عرفت سقوطها بالغرور واضح الضعف.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 73

هذا، وفی «مجمع الفائده والبرهان»: «لو قدّم شخص إلی غیره طعاماً مسموماً فأکله ذلک الغیر عالماً بالسمّ وکونه قاتلًا، لا شی ء علی المقدّم من القصاص والدیه؛ لأنّه السبب القوی بل المباشر، فهو القاتل لنفسه لا غیر، وإن جهل أحدهما یکون المقدّم قاتل عمد، فعلیه القصاص مع علمه بهما، والدیه علیه مع جهله بأحدهما»[159].

وفی «الجواهر» الإیراد علیه بقوله: «منع کون المقدّم قاتل عمد مع فرض علم المتناول بأنّ فی الطعام شیئاً قاتلًا ولکن لم یعلم أنّه سمّ، ضروره عدم مدخلیّه جهله بالسمّ فی إقدامه علی قتل نفسه، بل قد یشک فی ذلک لو علم بأنّ فیه سمّاً خاصّه، حیث إنّه أقدم علی ما یحتمل فیه القتل»[160].

وما ذکره رحمه الله من المنع فی محلّه، اللهمّ إلّاأن یقال: الجهاله بالسمّ مستلزمه عاده للجهل بأنّ فی الطعام شیئاً قاتلًا، وبأنّ السمّ فی الطعام هو

الغالب القاتل دون غیره لندرته جدّاً، فکلامه منصرف إلی الغالب، فلا منع ولا نقض کما لا یخفی.

وبذلک یظهر ضعف ما فی «الجواهر» من الإشکال فی إطلاق ثبوت الدیه علی المقدّم مع جهله بأحدهما، إذ من أفراده ما لو علم بکونه قاتلًا ولکن لم یعلم بأ نّه سمٌّ فإنّ المتّجه فیه القصاص لا الدیه، ووجه الضعف ما مرّ فی عکسه من خروج ذلک الفرد من إطلاق کلامه وانصرافه إلی غیره لندرته إن لم نقل بعدم تحقّقه، فالکلام منصرف إلی المتعارف، فالجهاله بالسمّ مع العلم

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 74

بأنّ الطعام قاتل کعکسه من الجهاله بأ نّه قاتل مع العلم بأنّ فیه السمّ، کلاهما خارجان عن إطلاق کلامه بانصراف الکلام إلی الغالب.

وأ مّا ما أورده علیه قبل ذلک بمنع ثبوت الدیه علی المقدّم الجاهل فیما لو کان واضع السمّ غیره، للأصل، وأولویّه المباشره مع التساوی، وبعد ذلک بثبوت القصاص علی المقدّم مع کونه عالماً بالسمّ دون کونه قاتلًا فیما قصد القتل به، أو أعقب مرضاً أدّی إلی ذلک.

ففیه: أنّهما خارجان عن محلّ البحث؛ لأنّ الظاهر کون السبب فی جهل المقدّم ما هو السبب فی جهل الآکل، وهو الجهل من حیث السمّ فی الطعام، لا من جهه الواضع ولا غیرها من الجهات حتّی یرد النقض بما ذکره رحمه الله من المنع، ولأنّ الجهل المبحوث عنه ما هو السبب لعدم العمد بما هو جهل، ففرضه مع شی ء یوجب العمد کقصد القتل، والنقض بثبوت القصاص معه خروج عن محل البحث أیضاً.

اختاره الشیخ فی «الخلاف»[161] و «المبسوط»[162]، بل فی «المسالک»[163] علی أنّه الأشهر؛ لضعف المباشره بالغرور

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 75

وأقوائیّه السبب، ولصدق القتل عامداً لغهً وعرفاً، بل لعلّه نحو التقدیم الذی لیس إلجاءً وإنّما هو داعٍ للأکل، والطریق المتعارف فی القتل بالسمّ الذی هو کالآله.

الثانی: الدیه علیه دون القود، حیث إنّه لم یَلجئه إلی الأکل ولم یکن مقدّماً فیلزمه القصاص، ووجوب الدیه علیه لنسبه القتل إلیه وکونه غارّاً.

الثالث: عدم الضمان من رأس، وهو قول للعامّه.

والمتعیّن من الاحتمالات بل الأقوی منها الأوّل؛ لماعرفت من الوجه، والقود لیس دائراً مدار الإلجاء أو التقدیم حتّی ینتفی بانتفائه، بل هو دائر مدار صدق القتل مظلوماً، وأقوائیّه السبب عن المباشر الموجب لصدق النسبه کما عرفت.

وبالجمله: الظاهر عدم الفرق من حیث العمد والنسبه بین التقدیم وبین الجعل فی منزله وأکله مع جهله، فکما یلزم القود فی الأوّل فکذا الثانی.

نعم، مع علم الآکل فلا ضمان علی المقدّم فضلًا عن الجاعل، ول «مجمع الفائده» هنا کلام لا یخلو نقله من فائده وزیاده توضیح للمسأله، قال:

«لو جعل شخص سمّاً فی طعام صاحب المنزل فأکله، قال الشیخ: علیه القصاص فإنّه قتل نفساً بالتسبیب وهو موجب للقصاص، وقیل: بالدیه؛ لأنّه أکل بنفسه طعام نفسه فلا یلزم علی الغیر، إذ صدق القاتل عمداً علیه غیر ظاهر، ولکن لما صار سبباً للقتل فی الجمله- ولابدّ لدم امرءٍ مسلم من شی ءٍ، ولما لم یلزم القود للشکّ فی کونه قاتلًا- لزم الدیه.

ویحتمل عدم شی ء أصلًا؛ لأنّه ما فعل إلّاإلقاء السمّ وهو غیر قاتل ولا سبب موجب، لعدم الإلجاء، وهذا ضعیف.

وینبغی التفصیل وهو: أنّه إن کان الملقی عالماً بأ نّه سمّ قاتل وأکل الآکل

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 76

جاهلًا بذلک فعلیه

القصاص؛ لأنّه تعمّد القتل أو ما یؤول إلیه غالباً؛ لأنّ إلقاءه مع عدم مانع من أکله بمنزله فعل السبب، ولأ نّه لو لم یکن مثل هذا موجباً للزم منه وجود قتل کثیر مع عدم القصاص ویلزم عدم القود فی مقدّم الطعام المسموم أیضاً، إذ لا إلجاء هنا أیضاً کذلک، وکذا فی أمثال ذلک وهو ظاهر، وفتح للفساد والقتل الکثیر، وهو مناف لحکمه شرع القصاص، فتأ مّل.

وإن أکل عالماً لا شی ء علیه وأنّ [164] الآکل هو القاتل نفسه لا غیر.

وإن فعل جاهلًا فعلیه الدیه؛ لعدم قصد القتل ولا إلی موجبه التامّ ولو نادراً، فلا یکون عامداً مع ثبوت عدم إبطال دم امرءٍ، وعدم اعتبار القصد والعمد فی الدیه، فتأ مّل»[165]

ولا یخفی علیک أنّ ما یدلّ علیه ما ذکره من اللازم الباطل؛ لعدم القصاص فیما کان الملقی عالماً والآکل جاهلًا، من عدم القود فی مقدّم الطعام المسموم أیضاً، وهو عدم الفرق بین جعل السمّ فی الطعام وبین تقدیم الطعام المسموم، أمر متین وتامّ جداً، فإنّ المناط فیهما واحد، ولقد أجاد فیما أفاد.

والتخفیف، کما هو الظاهر من عباره «التحریر» أیضاً؛ لما فیها من عطف (کان) بالواو لا بالفاء. فإنّ محض جواز الخفاء له أعمّ من تلک الشبهه، فمن المعلوم عدم اعتناء العقلاء، بل لعلّ بناؤهم علی عدمه فیما کان جواز الخفاء والشبهه ضعیفاً فی حقّه جدّاً من جهه الشخص أو الزمان أو المکان، أو غیر ذلک من الجهات.

وبالجمله: لابدّ من کون الاحتمال عقلائیّاً لا عقلیّاً.

وما فی «اللثام» من اشتراطه الأقوائیّه بما إذا حصلت الشبهه، حیث قال بعد نقل عباره «التحریر»: «والأقوی الثانی إذا حصلت الشبهه»[167]، إنّما یکون لما فی عبارته المنقوله من عطف «کان» بالفاء، فإنّ الاشتراط فی أقوائیّه الثانی من الاحتمالین فی عبارته لازم معه. نعم مع الواو کما فیما عندنا من نسخه «التحریر» فالاشتراط غیر لازم، فتدبّر جیّداً.

وما فی «الجواهر» من الاعتراض علیه بقوله: «قلت: قد یقال: إنّ الأقوی الأوّل بعد فرض ثبوت العمد إلی القتل منه؛ لعموم «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» وصدق القتل عمداً وغیر ذلک»[168].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 78

ففیه: إن کان مراده أنّ ذلک الفرض محلّ البحث فهو کما تری؛ لأنّه غیره، وإن کان مراده کون محل البحث مثله، ففیه: أنّه أوّل الکلام.

إنّ الخاطئ والعامد مشترکان فی قصد المعصیه والقتل المحرّم، وفی تحقّق المعصیه والقتل منهما، وإنّما الاختلاف فی تطابق القصد وعدمه الخارج عن الاختیار، فمناط القصاص عرفاً- وهو سوء النیه بنیّه القتل- حاصل فی مثل هذا الخطأ کالعمد، من دون فرق بینهما فی ذلک أصلًا.

ولک أن تقول: الفرق بینهما راجع إلی دخاله الأمر الذی لایکون اختیاریاً، وهو مطابقه القصد مع المقصود وعدم مطابقته معه فی القصاص وعدمه، وهو کما تری مع تحقّق الظلم والعصیان المناط للقصاص فیهما علی السواء.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 79

(مسأله 21): لو کان فی بیته طعام مسموم، فدخل شخص بلا إذنه فأکل ومات، فلا قود ولا دیه (26)، ولو دعاه إلی داره لا لأکل الطعام فأکله بلا إذن منه وعدواناً فلا قود.

وبذلک یظهر وجه قوله- سلام اللَّه علیه- فی المتن:

«ولو دعاه إلی داره لا لأکل الطعام...».

وأ مّا إن کان الأکل غیر عادیّ ومأذوناً فی أکله فعلیه الدیه مع عدم قصد القتل؛ لجهله بوجود السمّ فی الطعام، ولکون القتل منسوباً إلیه وکونه دخیلًا فیه ولو من جهه الإذن، فإنّ السبب أقوی من المباشر؛ لضعف المباشره بالغرور

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 80

والجهل، ومحض النسبه مع کون الآله أو الفعل بما یقتل به غالباً کافیه فی الدیه، وأ مّا مع قصده القتل فالقصاص، حیث إنّ کون الإذْن کالتقدیم غیر بعید.

القود؛ لأنّ عدم الإعلام من جانب السبب هو المنشأ، فالمباشره ضعیفه بهذا المقدار من الغرور.

وکیف لا یکون أقوی من المباشر مع أنّ فی ترکه الإعلام تمام الدخل علی المفروض، کما أنّ مع إحراز عدم التأثیر للإعلام علی تحقّقه، وأنّ العامل- أی المباشر- لم یکن یترک ذلک المحلّ ولم یکن معتنیاً بذلک الاحتمال لضعفه عنده أو لجهه اخری، فلا قود علی السبب؛ لعدم الأقوائیّه وعدم الغرور أصلًا.

وبذلک یظهر عدم القود مع عدم إحراز شی ء من التقدیرین.

(27) لأقوائیّه السبب وضعف المباشره بالجهل والغرور.

(28) لعدم نسبه القتل إلی الداعی، وعدم دخالته فیه عرفاً لا سبباً ولا مباشره، فالداعی بما أنّه أجنبیٌّ عن النسبه فأجنبیّ عن الضمان أیضاً. لکن

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 82

(مسأله 23): لوجرحه فداوی نفسه بدواء سمّی مجهز- بحیث یستند القتل إلیه لا إلی الجرح- لا قود فی النفس، وفی الجرح قصاص إن کان ممّا یوجبه، وإلّا فأرش الجنایه، ولو لم یکن مجهزاً لکن اتّفق القتل به وبالجرح معاً، سقط ما قابل فعل المجروح، فللولیّ قتل الجارح بعد ردّ نصف دیته (29).

لا یخفی أنّ عدم الضمان علی الداعی فی هذا الفرع إنّما هو بما هو داعٍ علی ذلک الوجه، وإلّا فبالنسبه إلی الحافر فضمانه دائر مدار عدم الإنذار والحذر اللازم المتعارف، فإنّ مع الإنذار أقوائیّه السبب منتفیه: «وقد أعذر من حذر»[172].

ولا فرق فی ضمان الحافر وعدمه بین کونه هو الداعی أو غیره، وبین کون الحفر للحافر جائزاً أم حراماً من جهه أنّ المناط السببیّه والدخاله المرتفعه بالإنذار، فتدبّر جیّداً.

قصده القتل جزماً أو رجاءً، أو مع کون الفعل ممّا یقتل به غالباً، وعلیه الدیه مع عدمهما، والوجه فیها واضح.

ثانیتها: أن یکون الدواء قاتلًا مستقلّاً عکس السابقه، مثل المداواه بدواءٍ سمّی مجهّز بحیث یستند القتل إلیه، ففی «الشرائع»- کما فی المتن-: «فالأوّل

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 83

جارح، والقاتل هو المقتول فلا دیه له، ولولیه القصاص فی الجرح إن کان الجرح یوجب القصاص، وإلّا کان له أرش الجراحه»[173].

وصریحه کصریح غیره عدم ضمان النفس علی الجارح وإنّ ما علیه ضمان الجرح فقط، من دون تعرّضهم للإشکال فیه أصلًا، بل أرسلوه إرسال المسلّم.

وفیه: أنّ المفروض إن کان مع سبق العلم بسمّیه الدواءِ وکونه مجهّزاً وقاتلًا، فعدم القود والدیه علی الجارح فی محلّه، لکنّه بعید بل مخالف لظاهر المداواه.

وإن کان مع الجهل بذلک، فکان التداوی بذلک السمّ کالتداوی بغیره من الأدویه، ففی عدم الضمان علی الجارح قضاءً لمباشره المقتول إشکال بل منع؛ لضعف المباشره بالجهل، والمعالجه والتداوی به إنّما یکون مسبّباً عن جرح الجارح، فإنّه إن لم یجرح لم یحصل التداوی المنجر إلی القتل، فالسبب أقوی من المباشر، وضمان القتل منسوب إلیه لا إلی المقتول، کالضمان فی أکل الطعام المسموم للجاهل علی المناول والمقدّم العالم، فلا فرق بینهما ظاهراً.

نعم، فیما لم یکن الجرح لقلّته مثلًا ممّا یتعارف فیه التداوی بأن کان التداوی خارجاً عن المتعارف، فالحقّ فیه عدم الضمان علی السبب؛ لقوّه المباشر وضعف السبب بعدم التعارف.

وکیف کان، فقصاص الجارح والسبب أو ضمانه بالدیه تابع لموضوعه وموجبه من العمد فی القتل وکون التداوی ممّا یقتل به غالباً، أو احتمال القتل ورجائه ممّا یکون عمداً وموجباً للقود، ومن عدم العمد الموجب للدیه، ولا یخفی أنّ قصد السبب قصد للمسبب من

حیث الضمان وکیفیته.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 84

ثالثتها: استناد القتل إلیهما، وبما أنّ الجنایه بینهما بالسواء مع عدم ضمان الجانی لما قابل فعل المجروح وهو نصف الدیه کما فی نظائره، فیقتصّ من الجانی بعد ردّ نصف الدیه علیه، کما فی «القواعد»[174] و «الشرائع»[175] والمتن، مع تصریحهما بعدم الفرق بین کون الدواء ممّا یغلب معه السلامه أو یغلب معه التلف.

نعم، عن العامّه قول بنفی القصاص مطلقاً؛ لأنّ أحد الجنایتین غیر مضمونه، وآخر بنفی القصاص إذا کان الغالب مع السمّ السلامه؛ لحصول الموت من عمد وخطأ شبیه به، ولا ریب فی ضعفهما.

ولکن لایخفی علیک ممّا مرّ أنّ مقتضی اشتراط الجنایه بالعلم بکونها سبباً للقتل إناطه اشتراک الجنایه بینهما بعلم المجروح بکون الدواء ممّا یحصل معه التلف، أمّا مع عدم العلم بذلک بأن کان التداوی به کالتداوی ببقیّه الأدویه، فتکون نسبه القتل إلی الجارح أقوی من المباشر والمقتول ولو بالنسبه إلی النصف، فلا اشتراک فی القتل کما مرّ بیانه.

رابعتها: الشکّ فی الاستناد من أنّه علی الشرکه أو علی استقلال الجرح أو التداوی، فمقتضی القاعده فیه براءه الجارح، للشکّ فی ضمانه، وذلک لاحتمال کون التداوی مستقلّاً فی القتل.

اللهمّ إلّاأن یقال: إنّ الجرح- لکونه سبباً- موجب للضمان حتّی مع استقلال التداوی فی القتل، فالضمان مطلقاً بالنسبه إلی النصف علی الجارح، فتأ مّل جیّداً.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 85

(مسأله 24): لو ألقاه فی مسبعه کزبیه الأسد ونحوه فقتله السباع، فهو قتل عمد علیه القود (30).

«القواعد»[177].

وفی «المسالک» التعلیل لذلک بقوله: «إنّما لم یکن علیه القود؛ لأنّ فعل السبع یقع باختیاره، وطبعه یختلف فی ذلک اختلافاً کثیراً، فلیس الإلقاء فی أرضه ممّا یقتل غالباً، نعم تجب الدیه؛ لکونه سبباً فی القتل»[178].

وفی «اللثام» التعلیل بقوله: «فإنّ الإلقاءَ المذکور لیس ممّا یغلب أداؤه إلی الافتراس، وعلیه الدیه للتسبیب»[179]. ولعلّ نظره فی عدم الغلبه علی ما فی «المسالک» من الاختیار واختلاف الطبع.

وکیف کان ففیهما ما تری ، فإنّ الإلقاء متکتّفاً فی الأرض المسبعه- وهی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 86

التی فیها سباع کثیر- ممّا یقتل به غالباً کما لا یخفی، وعدم وجود السبع فی زمان الإلقاء مع الکثره فی حوالی المحلّ وتردّدهم فی الأرض وما حولها ممّا لایضرّ بالغلبه، بل الظاهر القود فی الإلقاء متکتّفاً علی الأرض المحتمل فیها مجی ء السباع؛ لعدم انفکاک الاحتمال من الرجاء، بل لعلّ فی محض الاحتمال کفایه للقصاص؛ لقوله تعالی : «وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَاناً»[180] و «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»[181]. هذا مع النقض علی «المسالک» بما لو ألقاه إلی السبع فافترسه ففیه القصاص، مع أنّ اللازم من تعلیله عدمه.

وعلیک بعباره «المجمع» فی المقام ففیها زیاده توضیح لما ذکرناه وإن کانت لا تخلو من تشویش فی الجمله، قال: «لو ألقی شخص إنساناً مربوط الیدین فی محلّ السبع ولم یکن السبع حاضراً فأکله السبع اتفاقاً، لزمه الدیه لا القود؛ لأنّه ما قصد القتل، ولا فعلًا قاتلًا غالباً، فلا عمد وقد تلف نفس بسببه.

ویحتمل القود أیضاً، فإنّه قتل نفساً بالتسبیب فیدلّ: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» علیه، وهو بعید إذا لم یکن قاصداً للقتل وإلقائه [182] فی فم السبع، وإلّا فلیس ببعید، فإنّ إلقاء المربوط فی محلّ السبع- ولو کان مجیؤه إلیه نادراً لا یخلو عن قصد قتله،

بل ولو ثبت عدم قصده فإنّ فعله موجب لذلک.

وینبغی التأ مّل فی ذلک، وهو فرع التأ مّل فی معنی العمد، وقد مرّ، فتذکّر»[183].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 87

وکذا لو ألقاه إلی أسد ضارّ فافترسه؛ إذا لم یمکنه الاعتصام منه بنحو ولو بالفرار (31)، ولو أمکنه ذلک وترک تخاذلًا وتعمّداً لا قود ولا دیه (32). ولو لم یکن الأسد ضاریاً فألقاه لابقصد القتل فاتفق أنّه قتله، لم یکن من العمد (33)، ولو ألقاه برجاء قتله فقتله فهو عمد، علیه القود (34)، ولو جهل حال الأسد فألقاه عنده فقتله فهو عمد إن قصد قتله، بل الظاهر ذلک لو لم یقصده.

(مسأله 25): لو ألقاه فی أرض مسبعه متکتّفاً، فمع علمه بتردّد السباع عنده فهو قتل عمد بلا إشکال (35)، بل هو من العمد مع احتمال ذلک وإلقائه بقصد الافتراس ولو رجاءً (36).

(31) وجه القصاص فیه ظاهر ممّا مرّ.

(32) وجه عدم القود والدیه کون المقتول هو المباشر فی قتل نفسه.

(33) کما هو واضح، نعم علیه الدیه لئلّا یبطل دم امرء مسلم فإنّه شبیه العمد.

(34) فإنّ فی الرجاء قصد القتل کالجزم، والفرق بینهما فی الجزم والتردّد، فتشمله أدلّه القصاص وقتل العمد. ومن ذلک یعلم حکم ما ذکره أخیراً، وهو ما لو جهل حال الأسد فألقاه عنده فقتله فهو عمد مع قصد القتل، بل الظاهر ذلک لو لم یقصده، حیث إنّ الإلقاء إلی السبع ممّا یقتل به غالباً عرفاً وهو عمد، إلّاأن یحرز عدم عضّه وعدم کونه ضاریاً کالأرنب مثلًا فلیس کذلک عرفاً، فلا قود لکن علیه الدیه للضمان والسببیّه.

(35) حیث إنّ الإلقاء فی الأرض کذلک ممّا یقتل به غالباً عرفاً.

(36) لما مرّ من کفایه رجاء القتل فی العمد والقصاص.

فقه الثقلین

(صانعی)، القصاص، ص: 88

نعم مع علمه أو اطمئنانه بأ نّه لایتردّد السباع فاتّفق ذلک لایکون من العمد (37)، والظاهر ثبوت الدیه (38).

(مسأله 26) لو ألقاه عند السبع فعضّه بما لایقتل به، لکن سری فمات، فهو عمد علیه القود (39).

(مسأله 27): لو أنهشه حیّه لها سمّ قاتل؛ بأن أخذها وألقمها شیئاً من بدنه، فهو قتل عمد علیه القود. وکذا لو طرح علیه حیّه قاتله فنهشته فهلک.

وکذا لو جمع بینه وبینها فی مضیق لایمکنه الفرار، أو جمع بینها وبین من لایقدر علیه- لضعف کمرض أو صغر أو کبر- فإنّ فی جمیعها- وکذا فی نظائرها- قوداً (40).

(مسأله 28): لو أغری به کلباً عقوراً قاتلًا غالباً فقتله فعلیه القود. وکذا لو قصد القتل به ولو لم یکن قاتلًا غالباً، أو لم یعلم حاله، وقصد- ولو رجاءً القتل، فهو عمد.

(37) لعدم العمد وما فی معناه ممّا یوجب القود کما لا یخفی .

(38) الدیه فیه للسببیّه والضمان.

(39) لکون الإلقاء عنده ممّا یقتل به غالباً عرفاً.

(40) لکون الفعل فی جمیعها ونظائرها ممّا یقتل به غالباً، خلافاً لما عن العامّه من الفرق بین الجمع مع الحیّه والجمع مع السبع بعدم القود فی الأوّل؛ لأ نّهاتهرب من الإنسان دون السبع، وهو ظاهر «المبسوط»[184]، وقد أشار فی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 89

(مسأله 29): لو ألقاه إلی الحوت فالتقمه فعلیه القود (41)، ولو ألقاه فی البحر لیقتله فالتقمه الحوت بعد الوصول إلی البحر، فعلیه القود (42) وإن لم یکن من قصده القتل بالتقام الحوت، بل کان قصده الغرق. ولو ألقاه فی البحر، وقبل وصوله إلیه وقع علی حجر ونحوه فقتل، فعلیه الدیه (43)

«التحریر» إلی احتماله بقوله: «فالأشبه ذلک»[185] یعنی القود.

وفیه: أنّه علی تسلیم هرب الحیّه فنفس الجمع

فی المضیق معها ممّا یقتل به غالباً للخوف من الحیّه، بل محض رؤیه الحیّه ولو فی البرّ والمکان الوسیع موجب للخوف غالباً، فکیف فی المضیق ومع عدم إمکان الفرار؟!

(41) لکون الفعل ممّا یقتل به غالباً، ولکون القتل ظلماً علی المقتول.

(42) لوصوله قبله إلی المهلک وهو البحر، ولک أن تقول: إنّ ذلک الإلقاء فی البحر من الأفعال المهلکه، فالقتل به بعد تحقّق ذلک الفعل عمد مطلقاً وإن کان القتل بسبب آخر کالتقام الحوت مثلًا قضاءً لإطلاق «النَّفسَ بالنَّفْسِ»[186] ولإطلاق ما دلّ علی کفایه الآله القتّاله فی القود والعمد، ولکفایه قصد القتل فی العمد مطلقاً وإن لم یتحقّق الفعل الخاصّ المقصود به القتل کما لایخفی.

(43) الفرق بین هذه الصوره بالحکم بالدیه وبین ما بعدها من التقامه الحوت من الحکم بالقود محل تأ مّل بل منع، والظاهر القود فیهما کما یظهر ممّا نبیّنه فیه، فإنّ الفعل فیهما ممّا یقتل به غالباً مع أنّ القتل فیهما ظلم علی المقتول أیضاً. ولعلّ مورد کلامه- سلام اللَّه علیه- فی هذه الصوره ما لم یقصد بإلقائه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 90

ولو التقمه الحوت قبل وصوله إلیه فالظاهر أنّ علیه القود (44).

(مسأله 30): لو جرحه ثمّ عضّه سبع وسرتا فعلیه القود، لکن مع ردّ نصف الدیه، ولو صالح الولیّ علی الدیه فعلیه نصفها، إلّاأن یکون سبب عضّ السبع هو الجارح، فعلیه القود، ومع العفو- علی الدیه- علیه تمام الدیه.

(مسأله 31): لو جرحه ثمّ عضّه سبع ثمّ نهشته حیّه فعلیه القود مع ردّ ثلثی الدیه، ولو صالح بها فعلیه ثلثها، وهکذا. وممّا ذکر یظهر الحال فی جمیع موارد اشتراک الحیوان مع الإنسان فی القتل.

(مسأله 32): لو حفر بئراً ووقع فیها شخص بدفع ثالث فالقاتل

الدافع لا الحافر، وکذا لو ألقاه من شاهق وقبل وصوله إلی الأرض ضربه آخر بالسیف- مثلًا- فقدّه نصفین، أو ألقاه فی البحر وبعد وقوعه فیه قبل موته- مع بقاء حیاته المستقرّه- قتله آخر، فإنّ القاتل هو الضارب لا المُلقی.

البحر القتل، وکان الملقی (بالفتح) بالفعل ممّن لایقتل به عاده؛ لکونه سائحاً وعالماً بالسباحه.

(44) کما فی «الخلاف»[187] و «المبسوط»[188] و «المختلف»[189] و «المهذّب»[190] و «غایه المراد»[191]؛ لأنّه أهلکه بالإلقاء، والإلقاء فی البحر إتلاف

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 91

عاده، فلو لم یأخذه الحوت یهلک بالغرق، فکأ نّه ابتعله بعد الغرق، فهو کنصل منصوب فی عمق البئر، وفی «اللثام» مزجاً «بالقواعد»: «علی إشکال ینشأ من تلفه بسبب غیر مقصود للملقی، کما لو رمی به من شاهق فاستقبله غیره بالسیف فقدّه، وهو خیره «الشرائع»[192]»[193].

لکن الإشکال مذبوب بأنّ الملقی ظالم فی قتله عرفاً، فإنّه إن لم یجرء ولم یفعل الإلقاء فلم یقتل، فیکون المقتول مظلوماً وتشمله الآیه «وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِولِیِّهِ سُلْطاناً»[194] ولا اعتبار معه بالقصد والعمد کما اخترناه، هذا مع صدق القاتل عمداً علی مثله، فضلًا عن قوله تعالی : «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»[195] ونحوه ممّا لا إشکال فی شموله لمثل ذلک الذی هو فی الحقیقه کما لو وصل إلی البحر فالتقمه الحوت بعد وصوله، الذی صرّح فی «القواعد»[196] بکونه عمداً لوصوله قبله إلی المهلک وإن استشکل فی هذه الصوره، بل لعلّ التلف بالإلقاء إلی البحر من أفراده ذلک وإن کان الغالب منها الغرق.

وکم من فرق بین المورد وبین ما شبّهه به من الرمی من شاهق، فإنّ القادّ فی الرمی مباشر وظالم فعلیه القود، والرامی وإن کان ظالماً أیضاً لکنّه غیر قاتل عرفاً، غایه الأمر أنّه سبب مقصّر علیه التعزیر.

نعم، مع

التبانی معه یکون شریکاً فی القتل، وأ نّی ذلک بما نحن فیه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 92

(مسأله 33): لو أمسکه شخص وقتله آخر وکان ثالث عیناً لهم، فالقود علی القاتل لا الممسک، لکن الممسک یحبس أبداً حتّی یموت فی الحبس (45)

ممّا لایصحّ الحکم علی المباشر الحیوان وممّا ینسب العرف القتل عن ظلم إلی الملقی فقط.

نعم، لو ألقاه فی ماء قلیل لایغرق فأکله سبع لوقوعه فیه أو التقمه حوت أو تمساح، فعلیه الدیه للتسبیب لا القود؛ لعدم العمد إلی القتل، وعدم کون الفعل ممّا یقتل به غالباً، وعدم کونه مقتولًا ظلماً عرفاً، بل غایه الأمر حکمهم بأ نّه ملقی فی الماء ظلماً.

(45) ما فی المتن من حکمی القاتل والمُمْسِک ثابت بلا خلاف أجده فی شی ءٍ منهما، بل فی «الخلاف»[197] وعن «الغنیه»[198] الإجماع علیه؛ لما استفیض من الروایات:

منها: صحیح الحلبی عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: «قضی علی علیه السلام فی رجلین أمسک أحدهما وقتل الآخر، قال: یقتل القاتل ویُحبس الآخر حتّی یموت غمّاً کما حبسه حتّی مات غمّاً»[199].

ومنها: خبر سماعه قال: «قضی أمیرالمؤمنین علیه السلام فی رجل شدّ علی رجل لیقتله والرجل فارٌّ منه فاستقبله رجل آخر فأمسکه علیه حتّی جاء الرجل فقتله، فقتل الرجل الذی قتله، وقضی علی الآخر الذی أمسکه علیه أن یطرح فی السجن

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 93

أبداً حتّی یموت فیه؛ لأنّه أمسکه علی الموت»[200]، وغیرهما من النصوص.

ولیس علی الممسک عقوبه زائده علی الحبس وإن اختارها «المقنعه» حیث قال: «بعد أن ینهک بالعقوبه»[201]؛ للأصل.

ولما فی عدم ذکرها فی الأخبار المبیّنه لحکمه من الظهور والدلاله علی العدم لئلّا یلزم تأخیر البیان عن الحاجه.

ولک أن تقول فی کون الأخبار فی مقام بیان حکم المُمْسِک

وجزائه دلاله فعلیّه علی عدم عقوبه زائده علی الحبس وأنّ عقوبته منحصره فیه.

والاستدلال علیها بخبر أبی المقدام: «إنّ الصادق علیه السلام أمر به فضرب جنبیه وحبسه فی السجن ووقع علی رأسه یحبس عمره ویضرب فی کلّ سنه خمسین جلده»[202]، غیر تامّ سنداً بالإرسال قبل محمّد بن الفضیل، وبالاشتراک فیه بین الثقه وغیرها، وبعدم ثبوت وثاقه عمرو بن أبی المقدام وبالإعراض عنه علی تمامیه السند؛ لعدم الفتوی به حتّی من «المقنعه»، فما عنه الإنهاک بالعقوبه لا العقوبه الخاصّه الوارده.

وعدم الفتوی به لیس إلّامن جهه الإعراض علی تمامیّه السند، وإلّا فالحدیث ممّا نقله المشایخ الثلاثه فی «الکافی»[203] و «الفقیه»[204] و «التهذیب»[205]،

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 94

والربیئه تسمل عیناه بمیل محمیً ونحوه (46).

ولیس من الأحادیث النادره لیحتمل کون عدم العمل للندره لا للإعراض.

ودلالهً؛ لکونه قضیّه شخصیه، والعقوبه الزائده لعلّها من جهه الإطراق باللیل وعدم رجوع الذی یکون مورداً للسؤال، فتدبّر جیّداً.

(46) إجماعاً علی ما یظهر من «الخلاف»[206]، ولموثّق السکونی عن أبی عبداللَّه علیه السلام المعتضد بعمل الأصحاب، بل قیل: إنّه مقطوع به فی کلامهم، قال: «إنّ ثلاثه نفر رفعوا إلی أمیر المؤمنین علیه السلام: واحد منهم أمسک رجلًا، وأقبل الآخر فقتله، والآخر یراهم: فقضی فی صاحب الرؤیه[207] أن تسمل عیناه، وفی الذی أمسک أن یسجن حتّی یموت کما أمسکه، وقضی فی الذی قتل أن یقتل»[208].

وفی «مجمع الفائده والبرهان» الإیراد علی الروایه بعد قبول دلالتها علی الأحکام الثلاثه بالضعف فی السند، لکنّه قال: «إلّا أنّها معموله[209] ومشتمله علی ما اشتمل علیه الصحیحه المتقدّمه. ولکنّ الأصل عدم عقوبه علی الناظر، وما فعل ما

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 95

یوجبها بحسب الظاهر، فالحکم الأخیر- وهو سمل عین الناظر- لو لم یکن مجمعاً

علیه فهو محل التأ مّل، فتأ مّل»[210].

ولعلّ أمره بالتأ مّل لمکان العمل، فإنّها معمول بها کما صرّح به، فضعفها بالعمل منجبر، کما أنّه علی المختار من کونها موثّقه فالأمر أوضح.

وهی حجّه علی کلّ الثلاثه من الأحکام فتأ مّل، فإنّ من البعید وجود بناء العقلاء علی حجیّه خبر الواحد الثقه لإثبات مثل سمل عین الناظر بمثل روایه واحده وهی موثّقه السکونی فی المسأله، ومع عدم ذکرٍ لذلک الحکم فی بقیّه روایات المسأله، والاکتفاء فیها بحبس الآمر وقتل القاتل، ومع أنّ مقتضی القاعده إجرار حکم الشرکه فی القتل علی الناظر قضاءً للقواعد.

وبالجمله: إثبات مثل هذه الأحکام الصعبه مع مخالفتها للقواعد ومع کونها فی روایه واحده- وإن کانت موثّقه معمولًا بها- مشکل بل ممنوع؛ للشکّ فی بناء العقلاء إن لم نقل بعدمه علی العمل بمثلها فی مثل تلک الأحکام، فالمتّبع هو القواعد الشرعیّه والعقلائیّه المعتبره.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 96

(مسأله 34): لو أکرهه علی القتل فالقود علی المباشر إذا کان بالغاً عاقلًا، دون المکره وإن أوعده علی القتل، ویحبس الآمر به أبداً حتّی یموت. ولو کان المکره مجنوناً أو طفلًا غیر ممیّز فالقصاص علی المکره الآمر. ولو أمر شخص طفلًا ممیّزاً بالقتل فقتله لیس علی واحد منهما القود، والدیه علی عاقله الطفل، ولو أکرهه علی ذلک فهل علی الرجل المکره القود أو الحبس أبداً؟

الأحوط الثانی (47).

المسائل الخلافیّه بیننا وبینهم.

ففی «الخلاف»: «إذا أکره الأمیر غیره علی قتل من لا یجب قتله، فقال له:

«إن قتلته وإلّا قتلتک» لم یحلّ له قتله بلا خلاف، فإن خالف وقتل، فإنّ القود علی المباشر دون المُلجئ».

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 97

وبعد نقله رحمه الله أقوال العامّه، قال فی الاستدلال علی مختاره: «دلیلنا: قوله تعالی: «وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَاناً»[214]. وهذا قُتل مظلوماً، وعلیه إجماع الصحابه» إلی أن قال: «ومعولنا علی الآیه قوله تعالی : «الحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنْثَی بالْأُنْثَی »[215] وعلی إجماع الفرقه»[216].

وفی «القواعد»: «الأولی الإکراه فإنّه یولّد فی المکره داعیه القتل غالباً، والقصاص عندنا علی المباشر خاصّه دون الآمر؛ لأنّه قتل عمداً وظلماً لاستبقاء نفسه، فأشبه ما لو قتله فی المخمصه لیأکله، ولو وجبت الدیه کانت علی المباشر أیضاً، فلا یتحقّق الإکراه فی القتل عندنا»[217].

وفی «الجواهر»: «إذا أکرهه علی القتل بأن توعّده الظالم القادر بالقتل مثلًا إن لم یقتله، فالحکم فیه عندنا نصّاً وفتوی ، بل الإجماع بقسمیه علیه أنّ القصاص علی المباشر الکامل دون الآمر المکرِه، بل ولا دیه، بل ولا کفّاره»[218].

وفی «الشرائع»[219] إرسال الحکم والفتوی کذلک إرسال المسلّم، فالمسأله عندهم إجماعیّه، بل کالمسلّمات بینهم.

هذا من الإمامیّه.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 98

وأ مّا العامّه فأقوالهم فیه مختلفه: فمنهم من نفی عنهما القود والدیه، ومنهم من أوجب القود علی المکرِه (بالکسر) وحده، وللشافعی قولان: أحدهما:

اشتراکهما فی الجنایه، فعلیهما القصاص وعند العفو الدیه نصفین، والآخر: القود علی المکرِه وعلی المباشر نصف الدیه، وعند العفو علی المکرِه أیضاً نصف الدیه.

هذه هی الأقوال فی المسأله من الخاصّه والعامّه، والأقوی منها کون القود علی المکرِه والملجئ وحده دون المباشر والمکرَه (بالفتح)؛ لأقوائیّته عنه بالإلجاءِ والوعید بالقتل، والقود علی السبب

الأقوی کما لا یخفی ، ولرفع الإکراه، فالقتل الواقع من المباشر المضطرّ إلیه لإلجاءِ الغیر وإکراهه مرفوع ادعاءً، فلا حرمه لذلک القتل ولا قود ولا دیه ولا غیرها من الآثار، ورفع الإکراه وانتفاءِ حکمه لیس لخصوص حدیث الرفع حتّی یشکل باختصاصه برفع المؤاخذه لا جمیع الآثار وإن کان الإشکال غیر وارد، حیث إنّ العموم أنسب بل هو المناسب، بل هو المناسب فی رفع الحقیقه ادّعاءً کما حقّقناه فی محلّه، بل لذلک الحدیث وللقاعده المستفاده من الأخبار الکثیره الوارده فی أبواب مختلفه الدالّه علی عدم الحکم له مثل الإکراه علی الطلاق والعتق والیمین وغیرها، ومع عدم القود والدیه علی المباشر، فلابدّ إلّامن الحکم علی المکرِه والمُلجئ بهما، قضاءً لا قوائیه السبب ولئلّا یبطل دم امرءٍ مسلمٍ.

نتعرّض لها هاهنا، وفصلّنا حولها فی الرساله المعموله فی «المکاسب المحرّمه»[224]»[225].

واستشهد علیه بما فی الأخبار مثل: «التقیّه فی کلّ ضروره»[226]، أو «التقیّه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 100

فی کلّ شی ءٍ یضطرّ إلیه ابن آدم فقد أحلّه اللَّه له»[227] ومثل ما ورد فی شأن نزول آیه: «إِلّا مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌ بِالْإِیمَانِ»[228] فی عمّار، ومثل غیرها من الوارده فی أخبار التقیّه، فعلیه وجه الاستدلال واضح.

وإمّا خاصّه بالتحفّظ من السوء الحاصل من المخالفین للمذهب، کما هو المعروف فی معناه، فعلیه الاستدلال بالأولویّه، فإنّ الدم إذا لم یکن إهراقه جائزاً مع التقیّه التی هی دین اللَّه، وأ نّه «لا دین لمن لا تقیّه له»[229]، وأ نّه المجعول حفظاً للمذهب لئلّا یذهب مذهب الحقّ، فعدم جوازه مع الإکراه بطریق أولی . وإلی هذا الوجه- أی أخبار استثناء التقیّه فی الدم- یرجع ما فی کلامهم من الاستدلال للقصاص علی المباشر بعدم استباحه الدم بالإکراه، فلا أقوائیّه للسبب- أی المکرِه المُلجئ- حتّی یکون القصاص علیه.

فعلی هذا، السبب والمباشر هنا متعادلان، وإنّما القصاص علی المباشر فقط فی المورد؛ لجهات خاصّه به کالإجماع والأخبار وآیه النفس وأمثالها.

والإشکال علی هذا الوجه بأنّ التقیّه لما کانت مجعوله لحقن الدم علی ما فی تلک الأخبار المستدلّ بها، فعدمها مع عدم الحقن وإهراق الدم موافق للاعتبار، وهذا بخلاف الإکراه الذی لم یکن لذلک، بل کان رفعه للإمتنان علی الامّه، فالفرق موجود والقیاس ممنوع ولو علی نحو الأولویّه؛ لأنّها مع الخصوصیّه غیرمقطوعه.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 101

مذبوب بأنّ المذکور فی تلک الأخبار إشاره إلی أصل الجعل ومبدئه لا إلی العلّه والحکمه، حیث إنّ التقیّه مجعوله دیناً وحفظاً للمذهب وسهوله علی الملّه وضروره واضطراراً، کما یظهر من أخبارها ومن التأ مّل فی الواقع

منها فی زمن الأئمّه علیهم السلام، فالفرق غیر فارق؛ لأنّ الدم مبدء له للجعل لا منشأ ومناط وعلّه منحصره کما عرفت.

ثانیها: أنّ قتل الغیر رفعاً لتوعید المکرِه بالقتل دفع ضرر عن نفسه بإیقاعه علی الغیر، وهو قبیح عقلًا وغیر جائز شرعاً.

ثالثها: صحیحه زراره عن أبی جعفر علیه السلام فی رجل أمر رجلًا بقتل رجل، فقال: «یقتل به الذی قتله، ویحبس الآمر بقتله فی الحبس حتّی یموت»[230].

الاستدلال بها لابدّ وأن یکون بالشمول للمفروض بترک الاستفصال، فإنّه علیه السلام لم یستفصل من کون المأمور مکرَهاً (بالفتح) أو غیر مکرَه، وأنّ المکرِه الآمر هل کان ممّن توعّد بالقتل أو بما دونه.

رابعها: إطلاق مثل قوله تعالی: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»[231].

خامسها: الإجماع.

سادسها: أنّ المسلمین تتکافؤ دماؤهم، فلا یجوز قتل الغیر لحفظ النفس.

وفی کلّ الوجوه مناقشه وإشکال، ولا شی ء منها قابل للاستدلال والاحتجاج به فی مقابل القواعد والاصول الشرعیّه المعتبره النافذه والاعتبارات العقلائیّه.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 102

ففی الأوّل: إنّه مختصّ بغیر المفروض، حیث إنّ الدم المانع من التقیّه موجود معها أیضاً، لکون التوعید به، فترک التقیّه غیر موجب لعدم الدم؛ لتحقّقه بالنسبه إلی نفس المکرَه من جانب المکرِه (بالکسر)، فنفی التقیّه منتفیه بانتفاء علّته.

وبالجمله: التقیّه فی الحدیث معلول لعدم الدم وحفظاً للدم والنفس، ومع فرض الدم- ولو دم المتّقی- النفی منفی قضاءً للعلّیه، فالحدیث لمکان العلّیه مختصٌ بغیر التوعید بالقتل، وتوهّم اختصاص الدم بدم الغیر، کما تری، فإنّه مخالف لإطلاق العلیه بل لظاهرها؛ لعدم کون الدم المطلق علیه علّه، بل العلّه الدم المقیّد المحتاج إلی القید المباین للمطلق.

هذا مع أنّ مناط الحکم أهمّیه الدم والنفس، فعلی الخصوصیّه تکون الخصوصیّه ملغاه بالفحوی وبالإلغاءِ العرفی؛ لعدم الفرق بین دماء الأفراد فی الأهمّیه عندهم.

هذا مع

أنّه علی عدم الإطلاق فی الدم فالاستدلال بالحدیث غیر تامّ أیضاً؛ لاحتمال الانصراف إلی المتعارف فی التقیّه فی تلک الأزمنه من الإکراه والتقیّه بالتوعید بغیر القتل من الضرر بالمال أو العرض أو النفس، فإنّ التوعید بالقتل فی تلک الأزمنه- بل فی زماننا أیضاً- نادر جدّاً. وکیف کان تلک الأخبار غیر مقیّده لإطلاق أدلّه الإکراه؛ لعدم شمولها لهذه الصوره حتّی تکون مقیّده له کما بیّناه.

وفی الثانی: أنّ مفروض البحث لیس من ذلک الباب، بل من باب عدم تحمّل الضرر علی الغیر بالضرر علی النفس، وهو أمرٌ جائز، فإنّ الضرر فی مفروض البحث متوجّه من أوّل الأمر إلی الثالث، والمکرِه (بالکسر) یرید قتله بتوعید الغیر علیه، فالمکرَه (بالفتح) مع قتله الثالث لیس بموقع ضرر نفسه علی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 103

الغیر، لعدم توجّه الضرر من المُلجئ إلیه من أوّل الأمر، بل منه متوجّه إلی الثالث بدواً کما هو واضح. فترکه المکره علیه موجب لکونه موقعاً لضرر الثالث علی نفسه، عکس إیقاع ضرر النفس علی الغیر.

وبالجمله: دفع ضرر المتوجّه إلی النفس بالإیقاع علی الغیر- کجریه السیل الوارد فی بیته علی بیت الجار- قبیح وحرام.

وأ مّا دفع الضرر المتوجّه إلی الغیر بتوجیهه إلی نفسه- کدفع السیل عن بیت الغیر لحفظه إلی بیت نفسه- فغیر واجب، وقتل المکرَه (بالفتح) الثالث المقصود للمکرِه مع التوعید علیه بقتل المکرَه (بالفتح) مع ترکه- کما فی محل البحث- یکون من باب ترک تحمّل ضرر قتله الغیر بإیقاعه علی نفسه، وهو غیر واجب، لا من باب إیقاع ضرر نفسه علی الغیر حتّی یکون قبیحاً ومحرّماً کما لا یخفی .

وفی الثالث: أنّ الاستدلال بالصحیحه کما عرفت موقوف علی ترک الاستفصال، والظاهر عدم المحلّ له لما بین الإکراه

والأمر من المباینه مفهوماً، فالاتحاد الموجب للسؤال لابدّ وأن یکون من جهه المصداق، فإنّ الإکراه وإن کان أخصّ مطلقاً من الأمر بحبسه، لکنّ المتعارف انفراد کلّ واحد منهما عن الآخر فی السؤال والجواب والمکالمات، ولذلک کان البحث فی الکتب الفقهیّه عن کلّ واحد منهما مستقلّاً، فإنّ لکلٍّ منهما عنایه خاصّه، فالعنایه فی الأمر إلیه وإلی الآمر القانونی أو الاجتماعی الأعمّ من المشروع وغیر المشروع، وفی الکراهه إلی حیث الإکراه والإجبار.

فعلی هذا، لا موقع للاستفصال أصلًا کما لا یخفی ، وبعباره اخری : حیثیّه الأمر حیثیّه استلزام تخلّفه العقوبه قانوناً وعقلاءً حقیقه، أو ناشئاً من جهه سوء استخدام الآمر سلطته وحاکمیّته، فالعقوبه فی الأمر تدخل فی العقوبات المجعوله

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 104

فی الشرع والقانون والحکومه، أو ناشئاً من سوء مُعاقبه المتخلّف بما یضرّه من الامور الاستخدامیّه وغیرها، وحیثیّه الإکراه حیثیّه التوعید بإضرار المُلجئ علی المکرَه (بالفتح) بما فی یده واختیاره الشخصی من التوعید إضراراً فی المال أو فی العرض وغیرهما من دون ارتباطه بالحکومه والقانون.

هذا مع ما فی موثّقه إسحاق بن عمّار والسکونی فی أمر المولی عبده بالقتل من قتل السید وسجن العبد[232]، بل وفی «الشرائع» ما یؤذن بتوقّفه فی حبس الآمر وإن جزم بقتل المکرَه المباشر، فقد جاء هناک: «إذا أکرهه علی القتل فالقصاص علی المباشر دون الآمر ولا یتحقّق الإکراه فی القتل ویتحقّق فیما عداه، وفی روایه علی بن رئاب [233] یحبس الآمر بقتله حتّی یموت»[234].

وفی «المسالک» اختیاره: «ونسبه المصنّف الحکم (الحبس) إلی الروایه یؤذن بالتوقّف فیه، ولا بأس به- أی بالحکم- لصحّه الروایه»[235].

هذا کلّه، مع أنّه لا یبعد أن یکون السؤال فی الصحیحه عمّا یتفق من أمر بعضٍ من الأفراد بعضاً آخر بالقتل حقداً وحسداً وجنایهً

وبُغضاً علی المقتول، مع اشتراکهم فی تلک الرذائل الأخلاقیّه والدواعی المؤدّیه إلی القتل.

ولیست مخالفه ذلک الآمر مستتبعه ومتعقبه للجزاء والعقوبه القانونیه، ولا الناشئه من سوء استخدام الآمر سلطته ووجاهته ومقامه، ولا للضرر الشخصی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 105

المتوعّد به، بل مخالفته مخالفه لتلک الدواعی المشترکه، ومخالفه فی قتله المحبوب للمأمور وللآمر معاً، فهذا النحو من الآمر مفارق مع غیره من الأوامر فی الجزاء والعقوبه أوّلًا، وفی داعی الامتثال ثانیاً، فإنّ الداعی فی غیره هو الخوف من العقوبه القانونیّه أو الضرر المتوعّد علیه من جهه الإکراه، أو من جهه سوء الاستفاده من السلطه القانونیّه دونه فإنّه البغض والتواطؤ علی القتل، وفی الآمر ثالثاً، فإنّ الآمر فی غیره له القدره والآمریه دونه فلیس فی آمره تلک القدره.

نعم، یکون الآمر فی هذا القسم محرّکاً للمأمور ودافعاً له فیه فیقول مثلًا:

«اقتله فعلیّ دمه»، أو «لیس بینکم رجل یقتل فلاناً» وغیر ذلک ممّا یظهر للمطّلع علی ما بین الناس وعداوه بعضهم لبعض، لا سیّما العداوه الطائفیّه والتعصبیّه وأمثالها.

وعلی ذلک، الصحیحه مربوطه بأمر عرفی خارجیٍّ بین الناس، ولا ارتباط لها بالأمر مع القدره، فضلًا عن صوره الإکراه، وإن أبیتَ عن ظهور الروایه فی هذا، فلا أقلّ من الاحتمال المبطل للاستدلال، فتدبّر جیّداً فإنّه ممّا ینبغی التدبّر فیه؛ لتزداد المعرفه فی محاسن کلامهم وحسن الاتّباع لهم صلوات اللَّه علیهم أجمعین.

وفی الرابع: أنّه لا کلام فی کون المراد من الآیه قصاص القاتل وأنّ نفس القاتل بنفس المقتول؛ ولا بحث فیه من حیث الکبری أصلًا، وإنّما الکلام فی المسأله فی الصغری من أنّ القاتل المباشر، لمباشرته أو السبب أی الملجئ المکرِه لأقوائیّته، فإنّ ثبوت القصاص علی السبب الأقوی من مسلّمات الفقه فی القصاص وفی غیره من

الضمانات، والقائل بکون القصاص علی الملجئ المکرِه قائل بأقوائیّته فی القتل من المباشر المکرَه (بالفتح)، فذلک القائل عامل بالآیه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 106

کغیره من القائلین بقصاص المباشر کما لا یخفی .

وبالجمله: مقتضی الآیه فی المقام هو مقتضاها فی کلّ ما کان السبب أقوی، ولا إشکال عندهم فی قصاص السبب الأقوی دون المباشر.

وفی الخامس: فمضافاً إلی أنّ الأصل فی هذا الإجماع هو ما نقله الشیخ فی «الخلاف»، کونه فی مسأله اجتهادیّه فلا یکون حجّه، فإنّ الإجماع حجّه حیث ما لیس للعقل إلیه سبیل ولا للنقل فیه دلیل.

ولننقل عباره «الخلاف» بأجمعها؛ لما فیها من الفائده ومن الشهاده علی عدم البُعد فی کونه إجماعاً حدسیّاً لا حسیّاً، وعباره المبسوط أیضاً؛ لما فیها من الإشعار أو الظهور علی کون المسأله اتفاقیّه، بل هی ممّا لا خلاف فیها:

ففی الخلاف: «إذا أکره الأمیر غیره علی قتل من لایجب قتله فقال له: «إن قتلته وإلّا قتلتک»، لم یحلّ له قتله بلا خلاف، فإن خالف وقتل فإنّ القود علی المباشر دون الملجئ، وفرض الفقهاء ذلک فی الإمام والمتغلّب مثل الخوارج وغیرهم، والخلاف فی الإمام والأمیر واحد.

وللشافعی فیه قولان:

أحدهما: یجب علیهما القود کأ نّهما باشرا قتله معاً- وبه قال زفر- قال: وإن عفا الأولیاء فعلی کلّ واحد منهما نصف الدیه والکفّاره.

والقول الثانی: علی المُلجئ وحده القود، وعلی المکرَه نصف الدیه، فإن عفا عن الإمام فعلیه نصف الدیه، وعلی کلّ واحدٍ منهما الکفّاره. ولا یختلف مذهبه أنّ الدیه علیهما نصفان وعلی کلّ واحد منهما الکفّاره، وأنّ علی الإمام القود، وهل علی المکره القود؟ علی قولین.

وقال أبو حنیفه ومحمّد: القود علی المکرِه وحده، ولا ضمان علی المکرَه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 107

من قود، ولا دیه ولا

کفّاره.

وقال أبو یوسف: لا قود علی الإمام ولا علی المکرَه؛ أمّا المکرَه فلأ نّه مُلجأ، وأ مّا الإمام فلأ نّه ما باشر القتل. دلیلنا: قوله تعالی : «وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومَاً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَانَاً»[236]، وهذا قُتِل مظلوماً، وعلیه إجماع الصحابه.

وروی: أنّ رجلین شهدا عند علی علیه السلام علی رجل بالسرقه، فقطعه علی علیه السلام، ثمّ أتیاه بآخر وقالا: هذا الذی سرق وأخطأنا علی الأوّل فردّ شهادتهما علی الثانی، وقال: «لو علمت أنّکما تعمّدتما علی الأوّل لقطعتکما».

فموضع الدلاله أنّه علیه السلام قضی بالقصاص علی مَن ألجأ الحاکم إلی القطع بالشهاده مع قدره الحاکم علی الامتناع من قتله بأن یعزل نفسه عن النظر، والمکرَه أغلظ حالًا من الحاکم، فإنّه مُلجأ إلیه علی وجه لا یمکنه إلّاقتله خوفاً علی نفسه، فإذا کان علی الشاهد القود فبأن یکون علی المکرَه أولی وأحری .

وهذا دلیل الشافعی، ولیس فیه دلاله؛ لأنّه قیاس، ونحن لا نقول به، ومعوّلنا علی الآیه قوله تعالی: «الحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ والْأُنْثَی بِالْأُنثَی »[237]، وعلی إجماع الفرقه.

وأیضاً روی عثمان بن عفان أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم قال: «لا یحلّ دم امرءٍ مسلم إلّا باحدی ثلاث: کفر بعد إیمان، أو زناً بعد إحصان، أو قتل نفس بغیر نفس».

وهذا قتل نفساً بغیر نفس، فیجب أن یحلّ دمه»[238].

وفی «المبسوط»: «فأ مّا إن أکرهه علی قتله، فقال: «إن قتلته وإلّا قتلتک»

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 108

لم یحلّ له قتله وإن کان خائفاً علی نفسه؛ لأنّ قتل المؤمن لا یُستباح بالإکراه علی قتله، فإن خالفه وقتل فقد أتی کبیره بقتل نفس محترمه. فأ مّا الضمان فعندنا أنّ القود علی القاتل، وعند قوم منهم، وقال بعضهم: علیه وعلی الآمر القود، کأ نّهما

باشرا قتله واشترکا فیه»[239].

ولا یخفی أنّ عباره «الخلاف» وإن کانت ظاهره فی الإجماع، إلّاأنّ ظهور (عندنا) فی «المبسوط» المتأخر عن «الخلاف» تألیفاً، کما یظهر من قوله فی مقدّمه «المبسوط»: «ولا أذکر أسماءَ المخالفین فی المسأله لئلّا یطول به الکتاب، وقد ذکرت ذلک فی مسائل «الخلاف» مستوفاً»[240] إن لم یکن قرینه علی وحده المراد وأنّ ذلک مقتضی المذهب فلا أقل من احتمالها.

وبالجمله: ظهور الإجماع فی اتفاق الکلّ وإن کان أقوی من کلمه (عندنا) فإنّها ظاهره فی المذهب ومثله، إلّاأنّ تأخر «المبسوط» عن «الخلاف» موجب للتصرّف فی عباره «الخلاف» أو لإجمالها، فنقل الشیخ الإتفاق غیر ثابت علی أیّ حال أوّلًا، وأنّ المظنون کون الإجماع حدسیّاً ثانیاً، لا لما ذکره الشیخ الأعظم فی الإجماع فی المقصد الثانی من کتابه المسمّی ب «الرسائل» من کون الأصل فی الإجماعات المنقوله کونها حدسیّه لما قال: «والحاصل، أنّ المتتبّع فی الإجماعات المنقوله یحصل له القطع من تراکم أمارات کثیره باستناد دعوی الناقلین للإجماع- خصوصاً إذا أرادوا به اتّفاق علماء جمیع الأعصار، کما هو الغالب فی إجماعات المتأخّرین- إلی الحدس الحاصل من حسن الظنّ بجماعه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 109

ممّن تقدّم علی الناقل، أو من الانتقال من الملزوم إلی لازمه مع ثبوت الملازمه باجتهاد الناقل واعتقاده»[241]، لما حقّقناه من عدم التمامیّه، بل لما فی مثل هذا الإجماع من خصوصیّه مسبوقیّته وملحوقیّته بالآیه المتّفق دلالتها علی القصاص، واستدلاله رحمه الله علی ذلک الادّعاء فی «المبسوط» أیضاً بقاعده اتّفاقیّه وهی «أنّ قتل المؤمن لایستباح بالإکراه علی قتله»، ومن عدم التعرّض للمسأله فی المتون الفقهیّه التی بأیدینا من کتاب «الجوامع الفقهیه» فضلًا عن ادّعاء الإجماع علیه.

وهذه الوجوه الثلاثه- فضلًا عن واحدٍ منها- کافیه فی الشهاده والقرینه

علی أنّ مثل ذلک الإجماع حدسیّ لا حسیّ، وکون الإجماع دون الأدلّه الاجتهادیه لا فوقها ولو احتمالًا ثالثاً، فإنّ الإجماع حجیّته موقوفه علی إحراز عدم الاستناد إلی الأدلّه الموجوده التی بأیدینا کما هو واضح، ومع کون المسأله مصبّ الآیه والروایه، الإحراز مشکل بل ممنوع، هذا کلّه فی الإجماع، وفی کلامه فی «الخلاف» موارد للنقض والإیراد:

أحدها: الإشکال علی الشافعی وردّه علیه بعدم الدلاله وأ نّه قیاس.

ففیه: أنّ الدلاله بالأولویّه وتنقیح المناط، حیث استدلّ بأنّ المکرِه (بالکسر) أغلظ حالًا من المکرَه؛ لما له من القدره علی الامتناع بعدوله عن النظر، دون المکرَه فإنّه ملجأ علی وجه لایمکنه إلّاقتله خوفاً علی نفسه، فإذا لم یکن القصاص علی الحاکم فعلی المُلْجَأ والمکرَه (بالفتح) بطریق أولی .

ولک أن تقول: إنّ الاستدلال بإلغاء الخصوصیّه المعتبره فی الفقه، وأ نّی ذلک بالقیاس المطرود عند الشیعه؟!

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 110

نعم، لعلّه هو قیاس اسماً لکنّه غیر مضرّ قطعاً.

ثانیها: تعویله واعتماده علی قوله تعالی: «الحُرُّ بالحُرِّ...»[242].

ففیه: أنّ الآیه لیست فی مقام بیان أصل القصاص، بل فی مقام بیان الکیفیّه باعتبار الاتحاد فی النوع وأنّ الحرّ بالحرّ، فلا یُقتل الحرّ بقتل العبد مثلًا، أو فی مقام بیان عدم قتل غیر القاتل بدلًا عنه کما استظهرناه من الآیه، فالتعویل والتمسک بإطلاقها علی ما رامه رحمه الله کما تری، وکان الأولی بل المتیقّن التعویل علی مثل: «وَلَکُمْ فِی القِصَاصِ حَیوهٌ»[243] ومثل: «جَزَاءُ سَیِّئَهٍ سَیِّئَهٌ مِثْلُهَا»[244].

ثالثها: استدلاله بالنبوی، وأنّ المکرَه المباشر للقتل هو القاتل للنفس، فیجب أن یحلّ دمه.

ففیه: أنّ القاتل هو المکرِه المُلجئ؛ لأنّه السبب الأقوی ، فالمورد کغیره من موارد الأقوائیه، فالقتل منتسب عرفاً إلی السبب الأقوی .

وفی السادس: أنّ المراد منه تساوی المسلمین من حیث الدم، ویُقتل

القاتل کائناً من کان، ودمه لیس بأحمر من الآخر حتّی لایقتل به، وقتل السبب- أی المکرِه- دون المباشر غیر مخالف له، بل یکون موافقاً له کمال الموافقه، فإنّه القاتل عرفاً لا المباشر کما مرّ مراراً.

هذا تمام الکلام فی المناقشه والإشکال علی الوجوه المستدلّه بها علی کون القود علی المکره المباشر، وقد عرفت المناقشه فی کلّها، کما قد عرفت أنّ مقتضی التحقیق کون الإکراه علی القتل مع التوعید به- أی بقتل المکرَه (بالفتح)- رافعاً

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 111

للقود والدیه علیه کالإکراه علی غیره من الامور الموجبه للضمان والجزاء، وفقاً لقاعده الإکراه وحدیث الرفع، فلا قود علی المباشر المکرَه (بالفتح)، بل القود والدیه علی السبب المکرِه المُلجئ قضاءً لقاعده أقوائیّه السبب علی المباشر کما هو ظاهر.

وتوهُّم أنّ حدیث الرفع حدیث امتنان، فرفع الإکراه عن المباشر مخالف للامتنان علی الثالث وهو المقتول، لاستلزامه جواز قتله للمکرَه أی المباشر.

مدفوعٌ بالنقض بالاکراه بما دون القتل مع التوعید به أو بما دونه، بل والإکراه بجمیع حقوق الناس أوّلًا.

وبالحلّ بأنّ الامتنان لعلّه من جهه التسعه ومجموعها، لا کلّ واحد منها مستقلّاً، فإنّ رفع الجمیع من مختصّات الامّه، وإلّا فبعضها کان مرفوعاً من الامم السابقه أیضاً ثانیاً. وأنّ الامتنان علی تسلیم کونه لکلّ واحدٍ منها بالخصوص لما کان عن الامّه لا عن الشخص، فلابدّ من رعایته لا رعایه الشخص ثالثاً.

والرعایه علی الامّه موجوده؛ لأنّ الثالث مشمول للرفع مع فرض صیرورته مباشراً مکرَهاً.

وبالجمله: الحدیث کما أنّه جارٍ فی حقوق اللَّه فکذلک فی حقوق الناس، ولا منافاه بین الامتنان والرفع فی حقوق الناس؛ لما ذکرناه من الوجوه الثلاثه. هذا مع أنّه علی المنافاه لابدّ من الاختصاص بحقوق اللَّه، وهو کما تری لإیجابه خروج المورد للنزول فی آیه

الإکراه: «إلّامَنْ أُکْرِهَ»[245]، وهو قضیّه عمّار[246] التی کانت فی حقّ الناس وحقّ الرسول صلی الله علیه و آله و سلم.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 112

ولاستدلال أبی الحسن علیه السلام بالحدیث [247] فی الإکراه علی الحلف بالطلاق والعتاق وصدقه ما یملک، فإنّه کان من ذلک القبیل أیضاً. وکیف کان، لا إشکال فی عمومیّه الحدیث کما یظهر من مراجعه الموارد.

ثمّ إنّ ما فی المتن وغیره من حبس الآمر فی المسأله، المراد منه المکره، فالدلیل علیه صحیحه زراره عن أبی جعفر علیه السلام فی رجل أمر رجلًا بقتل رجل، فقال: «یقتل به الذی قتله، ویحبس الآمر بقتله فی الحبس حتّی یموت»[248].

وفی «الجواهر»: «ولا بأس بالعمل بها بعد صحّتها وعمل غیر واحد من الأصحاب بها، فما عساه یظهر من المتن من التوقّف فی ذلک فی غیر محلّه»[249].

وقد مضی الکلام منّا فیها مفصّلًا وأ نّها مربوطه بغیر الإکراه، بل الظاهر کونها مربوطه بالأوامر العادیّه ممّا لاتکون إطاعتها واجبه علی المأمور لا قانوناً ولا

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 113

سلطه، والعمل بها فی موردها لازم؛ لأنّها صحیحه وحجّه أیضاً. ومضی الکلام بما لا مزید علیه أنّ علی المکره القود والدیه، وأ نّه القاتل من دون شی ء علی المکرَه (بالفتح) کالمکره علی غیر القتل من سائر الامور.

المباشر والسبب متعادلین بالقود علی السبب دون المباشر فی الأوّل؛ لعدم الاختیار له، فلا یکون قاتلًا ولا مکرهاً کما لایخفی، فإنّ الاختیار بمعنی الإراده فی مقابل الإلجاء الموجبه لعدمها معتبر فی المشتقّات ومبادیها.

وأ مّا کونه علی السبب؛ فلأقوائیّته، ولنسبه القتل إلیه وحده فی الفرض دون المباشر. وعلی المباشر دون السبب فی الثانی؛ للأصل، ولعدم أقوائیّته.

وأ مّا کونه علی المباشر؛ فلعدم الإکراه فی الدم نصاً وفتویً. وهذه الصوره- أی الإکراه علی القتل- بما دون القتل هی المتیقّن من النصّ، بل هی المتعیّن منه کما مرّ تحقیقه، ومع الشکّ فی کون الإکراه من أیّ القسمین منهما، فلابدّ من الدیه والتعزیر قضاءً للعلم الإجمالی فی القاتل واحتیاطاً فی الدماء.

هذا فی شکّ الأولیاء والحکومه، وأ مّا مسأله ادّعاء کلٍّ منهما ما ینفعه ویضرّ الآخر فعلی مدّعیه الإثبات.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 114

تکون منفیّه ومقیّده أدلّتها لإطلاق أدلّه قواعد نفی الحرج ورفع الاضطرار.

وإن کان مع الولوج وبعده بما دون الموت مثل اضطرارها إلی المعالجه ورفع المشقّه، لیس برافع لحرمه ذلک السقط؛ لعدم التقیّه فی الدم. وأ مّا اضطرارها بالموت، مثل أنّها کانت مریضه وبحاجه إلی المعالجه المتوقّفه علی سقط الجنین بالآله أو باستعمال الدواء أو الإغماء أو التزریق، وغیرها الموجبه للسقط تبعاً:

فعلی القول بشمول قوله علیه السلام: «فإذا بلغت التقیّه الدم» لمثل المورد من تزاحم الدمین، فلا ینبغی الإشکال فی عدم جواز المعالجه للحامل؛ لاستلزامها الدم، ولا تقیه مع بلوغها الدم، فیکون المقام مثل مقام الإکراه علی القتل بالتوعید بالقتل. وقد مرّ ذهابهم إلی عدم الجواز، وأنّ القود علی المباشر دون

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 115

السبب المُلجئ؛ لعدم الإکراه فی القتل.

وأ مّا علی المختار من انصراف الحدیث عن مثل مورد الإکراه علی القتل مع التوعید بالقتل وتزاحم القتلین، فاللازم منه القول بالجواز فی الموارد أیضاً قضاءً لإطلاق رفع الاضطرار ونفی الحرج، لکنّ الشأن فی المحذور المختصّ بأمثال المورد، وهو کون المعالجه مستلزمهً لدفع الضرر عن النفس بإلقائه وتحمیله علی الغیر، وهو محرّم حتّی فیما دون القتل من الضرر فضلًا عنه، فکما لا یجوز للمضطرّ إلی الأکل قتل الغیر والأکل من لحمه فکذلک المقام.

وبالجمله: الدمان متساویان، فکیف یحکم بأولویّه أحدهما وأحمریّته علی الآخر؟! اللهمّ إلّاأن یُقال بالفرق بین الحامل والحمل وغیره من موارد تلک الحرمه، حیث إنّ الضرر فی الحمل واصل إلی الغیر بدفع الضرر عن نفس الحامل لا إیصال إلیه، فالمورد مثل دفع السیل والماء الکثیر عن بیته إلی الشارع والطریق مثلًا الواصل إلی بیت الجار، ولا قبح للدفع کذلک عقلًا ولا حرمه شرعاً حتّی مع العلم

بوصول الماء إلی ذلک البیت، فإنّ دفع الضرر عن الغیر بالتحمّل کما لا یکون واجباً حدوثاً فکذلک بقاءً، والدافع غیر متصرّف فی مال الغیر؛ لیکون الدفع حراماً من تلک الجهه.

والحامل بالمعالجه تدفع الضرر والحرج عن نفسها بأکلها الدواء أو التزریق وأمثالهما من دون تصرّف ودخاله فی الحمل، وقتله بالتبع یکون من باب وصول الضرر إلیه لا الإیصال، فکما أنّ إخراج الماء لمثل من یخرج السیل من بیته مع علمه بأ نّه یدخل من الشارع إلی بیت غیره، له جائز لعدم الإیصال، وأنّ الدخول فی ذلک البیت لیس من تقصیر المُخرِج بل لابدّ منه، والمخرج عامل بوظیفته والدخول من باب الوصول الذی لابدّ منه، فکذلک السقط فی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 116

المورد حرفاً بحرف ونعلًا بنعل وحذواً بحذو.

نعم، فی قتل الحمل- مثل إخراجه من الرحم الموجب لقتله- کون الضرر من باب الإیصال غیر بعید، فتأ مّل حتّی تعرف أنّ ما ذکرناه من الوجه فی مثل الدواء والمعالجه به غیر جارٍ فی القتل بالإخراج الذی هو قتل الولد مباشرهً؛ لأنّه علی أیّ حال یکون من باب قتل الغیر لحفظ النفس، وهو غیر جائز؛ لانجراره إلی إفداء الغیر لحفظ نفسه، ومسأله کون الولد من الأجزاءِ کلام شعری لا فقهی ولا یُعبأ به.

نعم، ما ذکر تامٌّ فی غیر قتل الحمل مباشرهً من بقیه الأنحاء فی مقام المعالجه، ولا یخفی علیک أنّ محلّ البحث ما یکون طریق المعالجه منحصراً بما یوجب قتل الولد، وإلّا فمع عدم الانحصار وعدم التوقّف فلابدّ من حفظ الولد ولو بإخراجه من الرحم؛ لعدم التوقّف والاضطرار کما هو ظاهر، بل لابدّ من الحفظ حتّی فیما لم یُرجَ بقاؤه؛ لحرمه القتل مطلقاً، فإنّ قتل مَنْ لایمکنه العیش

أکثر من ساعه واحده حرام وموجب للقصاص أیضاً کقتل غیره من الأحیاء.

ثمّ إنّه قد ظهر ممّا ذکرناه أنّ ما فی «الجواهر» من قوله: «وأ مّا لو کانا معاً حیّیْن وخُشِی علی کلٍّ منهما، فالظاهر الصبر إلی أن یقضی اللَّه تعالی ، ولا ترجیح شرعاً، والامور الاعتباریّه من غیر دلیل شرعی لا یلتفت إلیها، واللَّه ورسوله أعلم»[250]، الظاهر فی الصبر مطلقاً حتّی فیما کانت حیاه الامّ متوقّفه علی إسقاط الحمل وعلی سبیل المعالجه لابدّ فیه من التفصیل: بأنّ حیاه الامّ إن کانت متوقّفه علی قتل الولد بإسقاطه أو إخراجه، فما فی «الجواهر» من الصبر إلی القضاء من

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 117

اللَّه تعالی لعدم الترجیح هو الحقّ الظاهر.

وأ مّا إن کان التوقف بغیر ذلک ممّا یُوجب قتل الحمل والولد قهراً، فالظاهر تقدیم الامّ ومعالجتها؛ لما مرّ من قصور ما دلّ علی استثناء الدم فی التقیّه من الشمول لمثل المورد، کما أنّ مثل المورد إنّما یکون من باب وصول الضرر إلی الغیر لا إیصاله الضرر وإلقائه إلیه حتّی یکون قبیحاً ومحرّماً وممنوعاً من تلک الجهه، فتدبّر جیّداً.

هذا فیما لو خشی علی کلٍّ منهما، وأ مّا لو خشی علیهما مع عدم المعالجه، فالحکم بالجواز مع عدم قتل الحمل مباشرهً أوضح من السابق کما هو واضح.

وأ مّا مع استلزام المعالجه قتله مباشرهً کالإسقاط والإخراج، فالجواز غیر بعید؛ لما فی المعالجه من الترجیح لحیاه أحدهما وهو الامّ، وترجیح حیاه أحدهما ولو بقتل الآخر علی موتهما موافق لمذاق الشرع. هذا، مع أنّ موت الولد متحقّق علی أیّ حالٍ ولابدّ منه: إمّا بقتله معالجهً للُامّ، وإمّا بموتهما معاً مع عدم المعالجه.

اللهمّ إلّاأن یُقال: إنّ هذا الوجه غیر مسوّغ للقتل، ألا تری أنّهم أفتوا

بالقصاص فی قتل المشرف علی الموت الذی تکون له حیاه وإن کان لم یعش إلّا دقائق قلیله إن لم یُقتل، مع أنّ هذا الوجه الأخیر جارٍ فیه أیضاً، فالعمده فی الاستدلال الدرائی والاجتهادی الترجیح. وأ مّا فی الاستدلال الروائی- الأولی من الدرائی- التمسک بإطلاق أدلّه الاضطرار، وانصراف استثناء التقیّه إلی ما کانت التقیّه إلی قتل الغیر ممّن یعیش بحسب العاده کما هو الغالب دون المعلوم موته بعد دقایق أو ساعات قلیله ممّا یکون نادراً، فالاستثناء عنه منصرف.

هذا کلّه فیما کان الاضطرار إلی قتل الولد من ناحیه الحامل، وأ مّا إن کان من ناحیه الحمل، مثل کونه موجباً لموت الحامل بنفسه، أو لما فیه من مرض مسرٍ

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 118

مثلًا، فالظاهر جواز إسقاطه وإخراجه فضلًا عن تداویها بما یوجب موته؛ قضاءً لوجوب حفظ النفس علیها وکون الحمل منشأً لموتها، فإخراجه وإسقاطه جائز، ولیس دفعه إلقاءً لضرر نفسه علی الغیر حتّی یکون محرّماً وقبیحاً، بل لما یکون الحمل بنفسه ضرراً وحرجاً علی الحامل فدفعه دفع نفس الضرر، والمورد مثل دفع السائح فی البحرِ المتمسّکَ به لنجاه نفسه، فهو جائز مطلقاً وإن کان موجباً لغرقه وموته مع توقّف حفظ نفسه علیه، ولا ینبغی الإشکال فی ذلک.

هذا تمام الکلام فی الصوره الاولی من مسأله الإکراه علی القتل، وهو کون المکرِه والمکرَه کاملین حُرّین، وهو الأصل فی الإکراه المورد للبحث، ولا یخفی علیک أنّ ما ذکرناه من مسأله الاضطرار کان من باب الاستطراد.

المباشر قطعاً، لا لخصوص ما اخترناه فی أصل المسأله حتّی یقال مبنائی، بل له ولعدم الإدراک والتمییز فیهما، ولذلک یکون القصاص علی الآمر بذلک. هذا، مع أنّ غیر الممیّز لیس بمکرَه، بل یکون مأموراً علی المفروض.

وفی «اللثام»: «قال فی «المبسوط»[251]: قالوا: ألیس لو أمره بسرقه فسرق لا قطع علی السیّد، هلّا قلتم مثله هاهنا؟! قلنا: الفصل بینهما من وجهین:

أحدهما: أنّ القود یجب بالقتل بالمباشره وبالسبب، فجاز أن یجب القود

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 119

بالأمر؛ لأنّه من الأسباب. ولیس کذلک القطع فی السرقه، فإنّه لایجب إلّامباشره، ولا یجب بالسبب، فلهذا لم یکن هذا السبب ممّا یجب به القطع علیه.

والثانی: أنّ القود لما دخلت النیابه فی استیفائه جاز أن یجب القود بالاستنابه فیه»[252].

وفی «الجواهر»: «ولا یرد عدم القطع علی السیّد لو أمرهما بالسرقه؛ لوضوح الفرق بعدم صدق السرقه علیه بالأمر بخلاف صدق القتل الذی یحصل بالمباشره والتسبیب»[253].

ولا یخفی علیک ما فی هذه الأجوبه:

أ مّا ما فی «المبسوط» من الوجهین ففی الأوّل منهما: أنّه لیس بأزید من الادّعاء والمصادره أوّلًا، وعمومیّه قاعده الأقوائیّه ثانیاً، فإنّها قاعده عقلائیّه ممضاه شرعاً ولیست بأزید من النسبه الموجبه لترتّب الحکم علی الفاعل، ولذلک نقول: الحقّ أنّ فی السرقه القطع أیضاً کما سیأتی نقله من «المبسوط».

وفی الثانی منهما فضعفه أظهر من أن یُبیّن، فإنّ حاصله کون جواز النیابه فی القصاص من جانب الولیّ للدم موجباً لجواز النیابه فی قصاص القاتل بقتل غیر القاتل وهو السبب، وتلک النیابه للمسروق منه غیر جائزه، فکذلک فی السارق. وأنت تری المباینه بین النیابتین والملازمه، فإنّ إحدی النیابتین فی استیفاء الحقّ والاخری فی التجاوز عن الحقّ، فکیف الملازمه؟!

وبالجمله: هذا الاعتبار ممّا لا أصل له أوّلًا، ولیس بأزید من

الاعتبار علی الصحّه ثانیاً.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 120

وأ مّا ما فی «الجواهر» فلیس بأزید من وجه الأوّل، وفیه ما فیه فلا نعیده.

هذا. ولکنّ الذی یسهّل الأمر أنّ النقض بالسرقه وجوابه بما فی «المبسوط» بالوجهین کلّه عن العامّه کما فی «المبسوط»، وإلّا فالخاصّه قائلون بأنّ العبد آله للسیّد کالسیف مطلقاً فی قتل کان أو فی سرقه، ففی آخر کلامه رحمه الله:

«هذا فصل الفقهاء، والذی رواه أصحابنا أنّ العبد آلته کالسیف والسکّین مطلقاً، فلا یحتاج إلی ما ذکروه»[254].

ثمّ إنّه لا فرق فی غیر الممیّز المقهور بین أن یکون حرّاً وعبداً للآمر أو لغیره؛ لأنّه کالآله علی أیّ حال.

ولا المقهور الممیّز، والاکتفاء بأخذ الدیه من العاقله یکثر القتل للمریدین له، فإنّهم یقهرون غیر البالغ الممیّز علی ذلک، وذلک منافٍ لعلّه القصاص کما هو واضح.

وأ مّا علی عدم شرطیّه البلوغ والاکتفاء بالبلوغ عشراً أو بلوغه خمسه أشبار أو کونه مراهقاً، فحکمه حکم البالغ، ولا فرق بینهما أصلًا کما هو واضح.

وما وقع من البحث فی ذلک فی «الشرائع» و «القواعد» ففی غیر محلّه کما لا یخفی، حیث إنّ ما فیهما من البحث بحث صغروی، کما یظهر للمراجع إلیهما، محلّه کتاب الحجر وعلائم البلوغ.

الصوره الرابعه: ما کان المقهور ممیّزاً غیر بالغ وهو عبد، فالذی تقتضیه اصول المذهب وقواعده أنّ حکمه نحو ما ذکرناه فی الحرّ، فإن کان مکرَهاً کان القصاص علی المکرِه الذی هو أقوی من المباشر، وإلّا فتتعلّق الجنایه برقبته، ولا قود علیه؛ لأنّ الفرض عدم بلوغه، ولا علی الآمر؛ لعدم مباشرته ولا إکراهه، ولیست هی حینئذٍ إلّاکغیرها من جنایه الخطأ الصادره منه بالغاً.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 122

(مسأله 35): لو قال بالغ عاقل لآخر: «اقتلنی وإلّا قتلتک» لایجوز له القتل، ولا ترفع الحرمه (48)، لکن لو حمل علیه بعد عدم إطاعته لیقتله جاز قتله دفاعاً، بل وجب، ولا شی ء علیه (49) ولو قتله بمجرّد الإیعاد کان آثماً (50)، وهل علیه القود؟ فیه إشکال وإن کان الأرجح عدمه (51)،

«المسالک»[262] أنّه الأشهر؛ لأنّه أسقط حقّه بالإذن، فلا سلطه للوارث- الذی هو فرع- علی المقتول. ومنه ینقدح عدم الدیه حینئذٍ التی تنتقل من المیّت

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 123

ولو فی آخر جزء من حیاته إلی الوارث لا ابتداءً؛ بدلیل نفوذ وصایاه وقضاء دیونه منها، وإذا کانت للوارث ابتداءً لم یکن کذلک.

وفی «الجواهر»: «نعم، قد یناقش فی أصل سقوط القصاص بکون الإذن غیر مبیح فلا یرتفع به العدوان، کما لو قال: «اقتل زیداً وإلّا قتلتک»، فیدخل فی عموم أدلّه القصاص، نحو ما لو أکره علی قتل الغیر، اللهمّ إلّاأن یشکّ فی شمول أدلّه القصاص بل والدیه لمثله، والأصل البراءه، ولا أقلّ من أن یکون ذلک شبهه یسقط بها قتله؛ بناءً علی أنّه کالحدود فی ذلک. لکن لا یخفی علیک ما فی الجمیع، إلّا أن یندرج فی الدفاع، فیتّجه حینئذٍ سقوط القصاص والدیه والإثم»[263].

وما فی «المسالک» فیه مواضع من الإشکال:

أحدها: أنّ حقّ الحیاه للإنسان لیس بیده بحیث یقبل الإسقاط، فإنّ قتل النفس حرام «وَلَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللَّهَ کَانَ بِکُمْ رَحِیماً»[264] فکیف یکون إذنه فیه موجباً لنفی القصاص؟! بل لک أن تقول بالملازمه العرفیّه بین حرمه الإذن وعدم تأثیره فی سقوط القصاص، وأنّ بینهما المنافاه عرفاً، والشارع لا یحمی ناقض الشرع. ولعلّ ما فی «الجواهر» من قوله: «نعم- إلی قوله- علی قتل الغیر» ناظر إلی بعض ما ذکرناه.

ثانیها: ما فیها من انقداح عدم الدیه أیضاً للوارث؛ بناءً علی انتقالها من المیت إلیهم، لا ابتداءً من دون الانتقال إلیه.

وفیه: بعد سقوط القصاص لم یبقَ وجه للدیه؛ لأنّها فرع عدم القصاص

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 124

والتراضی مع الجانی، وبعد السقوط لا محلّ لها فی العمد کما هو واضح. فعلی

هذا، لا فرق فی الانقداح بین المبنیین من الانتقال من المیت أو الانتقال ابتداءً کما لا یخفی .

ثالثها: أنّه علی تسلیم الابتناء فعدم الدیه تابع للنفوذ من الثلث؛ لکون الباب باب الوصیّه بحسب الحقیقه، لعدم تنجّز الحقّ للمیّت فی حیاته، بل مشروط بما بعد موته، فنفوذه للجانی منوط بکون الدیه دون ثلث المیّت. وإن أبیت عن تسلیم کونه وصیه وکان عندک محلّاً للإشکال، فلا أقلّ من الاحتیاط فیما کانت الدیه زائده عن الثلث.

هذا، والتحقیق علی المختار فی الإکراه جواز القتل، ویکون المورد مثل ما لو قال: «اقتل زیداً وإلّا قتلتک» فکما أنّ قتل المقهور زیداً کان جائزاً ولا قصاص ولا دیه علیه قضاءً لرفع الإکراه، فکذلک المورد.

نعم، إن کان التوعید بما دون القتل کالضرب وغیره فعلی القاتل القصاص؛ لعدم التقیّه فی الدم.

وفی «الجواهر»: «ولو قال الکامل للناقص ذلک لم یکن قصاص، لنقصه لا لقوله، والدیه علی البحث السابق»[265]. لایخفی علیک أنّ تعلیله علی مبناه، وإلّا فعلی المختار العلّه فی الناقص کالکامل هو الإکراه.

نعم، ذلک التعلیل تامّ فیما کان المتوعّد علیه دون القتل، وممّا ذکرناه فی هذا الفرع یظهر حکم الفرعین التالیین فی «الجواهر» علی المبنیین، من العکس ومن کونهما ناقصین.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 125

وفیه أیضاً: «ولو کان الآمر المکرِه هو الوارث للمقتول کان له القصاص؛ لعموم الأدلّه، ولا یسقط حقّه بإکراهه»[266].

وفیه: أمّا علی المختار من القصاص، علی المکرِه فلا ولایه له فیه أصلًا؛ لأ نّه القاتل عمداً بحسب الحقیقه وعلیه القود، وإنّما الولایه لغیره أو لمن بعده من الورثه.

وأ مّا علی المشهور فالظاهر أیضاً عدم الولایه له قضاءً للانصراف، فإنّ الولایه کما أنّها لما فی القصاص من الحیاه فکذلک للتشفّی أیضاً، ولا وجه للتشفّی فی

المکرَه کما هو واضح.

هذا کلّه بالنسبه إلی ولایه القصاص، وأ مّا الکفّاره فلیست علیه علی المشهور، لعدم کونه قاتلًا ولذلک لا قود علیه، أمّا علی المختار فإنّه القاتل وعلیه القصاص والکفّاره. وأ مّا مسأله المنع عن الإرث فعلی المختار واضح وهو ممنوع منه؛ لأنّه القاتل بحکم أقوائیّه السبب.

وأ مّا علی المشهور ففی «اللثام» و «القواعد» مزجاً: «ویمنع من المیراث علی إشکال من التهمه وضعف المباشر فی الجمله، ومن الأصل وعدم صدق القاتل علیه»[267].

وهذا عجیب من صاحب «اللثام» فهو مع مخالفته فی الإرث للقواعد فی کون السبب للقتل کالمباشر وأ نّه الوارث قضاءً لأدلّه الإرث، کیف جعل الأمر علیه مشکلًا مع أنّ المکرِه لیس سبباً أقوی علی مبناهم؟! وتمام الکلام فی محلّه.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 126

کما لایبعد عدم الدیه أیضاً (52).

(مسأله 36): لو قال: «اقتل نفسک»، فإن کان المأمور عاقلًا ممیّزاً فلا شی ء علی الآمر، بل الظاهر أنّه لو أکرهه علی ذلک فکذلک، ویحتمل الحبس أبداً لإکراهه فیما صدق الإکراه، کما لو قال: «اقتل نفسک وإلّا قتلتک شرّ قتله» (53).

(52) بل لا دیه علیه؛ لما مرّ وجهه فی الإشکال الثانی علی کلمات «المسالک» فراجعه [268].

الإکراه علی قتل نفسه

(53) ما فی المسأله من أمره بقتل نفسه بأن قال له: «اقتل نفسک» قد یکون مع فرض کونهما کاملین أو غیر کاملین، أو أحدهما کامل دون الآخر، والمراد من الکمال التمییز فما فوقه. فإن کانا کاملین فلا قود ولا دیه علی الآمر؛ لأنّ المأمور هو المباشر لقتل نفسه، ولیس السبب الآمر بأقوی مع فرض عدم الإکراه من رأس، ولا الإکراه بما دون القتل.

نعم، مع فرض الإکراه بالقتل بأن یقول الآمر للمأمور: «اقتل نفسک وإلّا قتلتک» فالظاهر تحقّق الإکراه

والاضطرار؛ لعدم الفرق بین الإکراه بقتله نفسه أو بقتله الغیر مع التوعید فیهما بقتله.

نعم، علی المشهور من عدم الإکراه فی القتل ولو مع التوعید به فلا إکراه هنا أیضاً؛ لعدم الفرق بینهما من تلک الجهه.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 127

وفی «الشرائع»: «وفی تحقّق إکراه العاقل هنا إشکال»[269]، وفی «الجواهر» فی شرحه: «باعتبار أنّه لا معنی للاضطرار إلی قتل نفسه خوفاً من قتله، لکن فی «المسالک»[270] و «کشف اللثام»[271]: نعم، لو کان التخویف بنوع من القتل أصعب من النوع الذی قتل به نفسه فدفعه به اتّجه حینئذٍ تحقّق الإکراه، وترتّب القصاص حینئذٍ علی المکرِه الذی هو أقوی من المباشر.

وقد یناقش بأنّ ذلک لا یقتضی جواز قتله لنفسه المنهی عنه، فلا حکم لإکراهه المزبور، وحینئذٍ یکون المباشر أقوی من السبب. واحتمال الجواز باعتبار شدّه الأمر المتوعّد به منافٍ لإطلاق دلیل المنع، وإلّا لجاز للعالم بأ نّه یموت عطشاً مثلًا أن یقتل نفسه بالأسهل من ذلک، فتأ مّل جیّداً»[272].

ولا یخفی أنّ إشکال «الشرائع» وجهه غیر بیّن ولا مبیّن، وکیف یکون محلًا للإشکال مع عدم إشکاله تبعاً للمشهور فی عدم الإکراه فی القتل، وما فی «الجواهر» وجه لعدم جریانه أیضاً لا بیان المنشأ للإشکال، اللهمّ إلّاأن یقال: إنّه ناشٍ من عدمه فی القتل مطلقاً؛ لإطلاق الدلیل کقوله علیه السلام: «إذا بلغت التقیّه الدم فلا تقیه»[273]، ومن انصراف ذلک الدلیل إلی قتل الغیر، کما لا یخفی علیک أیضاً أنّه علی المختار یجوز له قتل نفسه وإن لم یکن بین القتلین تفاوت أصلًا، فضلًا عمّا لو کان التخویف بنوع أصعب من النوع الذی قتل به نفسه کما فی «المسالک»

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 128

و «اللثام»، ولقد أجادا فیما ذکراه.

وما فی «الجواهر»

من منافاه احتمال الجواز باعتبار شدّه الأمر المتوعّد به مع إطلاق دلیل المنع، ففیه: منع الإطلاق، فإنّ العمده فیه قوله تعالی : «وَلَا تَقْتُلُوا أنْفُسَکُم إِنَّ اللَّهَ کَانَ بِکُمْ رَحِیماً* وَمَنْ یَفْعَلْ ذَلِکَ عُدْوَاناً وَظُلْماً فَسَوْفَ نُصْلِیهِ نَاراً وَکَانَ ذَلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیراً»[274]، والتعلیل فی الأوّل تعلیل للنهی، بمعنی أنّ نهیه تعالی وتحریمه إنّما هو لکونه «بِکُمْ رَحِیماً»، وقوله: «وَمَنْ یَفْعَل ذَلِکَ...» إلی آخره تخصیص للحرمه بالعدوان والظلم، فالقاتل نفسه کان إقدامه دفعاً لقتله الأصعب ولیس قتله ظلماً، مقتضاه عدم الحرمه والجواز فی کلّ ما کان قتله نفسه أسهل من القتل والموت الحاصل من غیر نفسه. فعلیه یجوز للعالم المشرف علی الموت عطشاً- مثلًا- أن یقتل نفسه بالأسهل من ذلک، ولعلّه أشار إلی ذلک بقوله:

«فتأ مّل جیّداً».

ثمّ إنّ التوجّه إلی الآیتین یسهّل الأمر فی قتله نفسه فیما کان فی ید العدو ویرید قتله بنحو أصعب، أو یرید الضغط علیه بشدّه وبصوره غیر قابله للتحمل.

وبالجمله: الحرمه مشروطه بتحقّق العدوان والظلم، فتأ مّل جیّداً وکن علی ذکر من الآیتین فی فروع المسأله.

هذا کلّه فی الکاملین، وأ مّا إن کانا ناقصین بلا تخویف من الآمر فلا شی ء علی الآمر، لا علی نفسه ولا علی عاقلته، کما هو أوضح من أن یبیّن.

وأ مّا مع تخویفه بحیث المأمور مضطرّاً إلی ذلک بقدر إدراکه وتمییزه الناقص فالدیه علی عاقله الآمر؛ نظراً لأقوائیّه السبب.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 129

(مسأله 37): یصحّ الإکراه بما دون النفس، فلو قال له: «اقطع ید هذا وإلّا قتلتک» کان له قطعها ولیس علیه قصاص (54) بل القصاص علی المکره (55)، ولو أمره من دون إکراه فقطعها فالقصاص علی المباشر (56)،

وممّا ذکرناه فی الصورتین یظهر حکم الثالثه، وهی صوره

الاختلاف، ونترک البحث عنها ونحیله إلی ذلک الظهور.

(54) لعموم دلیل الإکراه، وعدم کون القطع عدوانیّاً.

وفی «الجواهر»: «یصحّ الإکراه فیما دون النفس؛ لعموم دلیله المقتصر فی تخصیصه علی المتیقّن الذی هو النفس، فلو قال: «اقطع ید هذا وإلّا قتلتک» کان له قطعها؛ دفعاً لإتلاف نفسه بما لیس إتلافاً، فلا قصاص حینئذٍ علیه؛ لعدم العدوان، نعم هوعلی المکرِه الذی هو أقوی حینئذٍ من المباشر.

لکن فی «القواعد»[275] الإشکال فیه من ذلک ومن عدم المباشره، فتجب علیه الدیه دون القصاص. وفیه: أنّ وجوبها لیس إلّالقوّه السبب علی المباشره، وهو مقتضٍ للقصاص دونها، کما هو واضح»[276].

(55) لأقوائیّه السبب وضعف المباشره بالإکراه.

(56) وجهه ظاهر، إلّاأن یکون الأمر من الآمر القانونی الذی یکون تخلّفه موجباً للعقوبه من جهه القانون أو من جهه ظلمه، فالظاهر کون القصاص علی الآمر؛ لأقوائیّه السبب بإنجرار التخلّف عن الأمر بالعقوبه، وضعف المباشره؛

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 130

ولو أکرهه علی قطع إحدی الیدین فاختار إحداهما، أو قطع ید أحد الرجلین فاختار أحدهما، فلیس علیه شی ء، وإنّما القصاص علی المکره الآمر (57).

(مسأله 38): لو أکرهه علی صعود شاهق فزلق رجله وسقط فمات، فالظاهر أن علیه الدیه لا القصاص، بل الظاهر أنّ الأمر کذلک لو کان مثل الصعود موجباً للسقوط غالباً علی إشکال (58).

بالاضطرار والخوف فإنّه رافع لجمیع الآثار إلّافی الدم؛ لعدم التقیّه فیه کما مرّ.

(57) لما مرّ فی الفرع الأوّل من الفروع الثلاثه فی المسأله، وفی «اللثام»:

«ولو قال: «اقطع ید هذا أو هذا وإلّا قتلتک»، فاختار المکرَه أحدهما، ففی القصاص علی المباشر إشکال ینشأ من تحقّق الإکراه علی الآمر المردّد بینهما، والأمر بالکلّی وإن لم یکن أمراً بجزئی من جزئیّاته تکلیفاً کان أو إکراهاً. ولکن لا مخلص للمکره إلّابأحدهما،

فأ یّهما أقربه أتی فهو مکره علیه، کما أنّ المکلّف بأیّ جزئی أتی من جزئیّات الواجب أتی بالواجب.

ومن عدم الإکراه علی التعیین، فبأ یّهما أتی صدق أنّه غیر مکره علیه.

والأوّل أقوی کما فی «التحریر»[277]، وقوّی فیه القصاص علی الآمر»[278].

(58) فی «اللثام»: «ولو أکرهه علی صعود شجره مثلًا فزلق رجله ومات وجب الضمان علی المکرِه، وهل علیه القصاص أو الدیه؟ استقرب الدیه فی «التحریر»[279] واستشکل فی القصاص.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 131

(مسأله 39): لو شهد اثنان بما یوجب قتلًا کالارتداد مثلًا، أو شهد أربعه بما یوجب رجماً کالزنا، ثمّ ثبت أنّهم شهدوا زوراً بعد إجراء الحدّ أو القصاص لم یضمن الحاکم ولا المأمور من قبله فی الحدّ (59)

والتحقیق أنّه إن کان الغالب فی مثل هذا الإنسان إذا صعد مثل تلک الشجره السقوط، والغالب من السقوط الموت، فالإکراه علیه کالإکراه علی تناول السمّ، وإلّا فإن لم یقصد به القتل فلا إشکال فی سقوط القصاص عنه، وإن قصد فبناءً علی ماتقدّم علیه القصاص، ویحتمل الفرق بین فعل ما یقتل نادراً والإکراه علیه»[280].

وجه احتمال الفرق لا بیّن ولا مبیّن، بل الظاهر عدم الفرق، فإنّ القصد سبب للعمد فی أیّ فعلٍ کان أو فی الإکراه علیه، فالمکرِه (بالکسر) بمنزله المباشر فی النسبه، فکیف الفرق؟!

وبما ذکرناه ونقلناه من «اللثام» یظهر أنّ ما فی المتن من الإشکال فی القصاص فی الصعود الموجب للسقوط فی غیر محلّه؛ لأنّه إن کان الغالب فی مثل هذا الإنسان إذا صعد مثل تلک الشجره السقوط غالباً والموت معه غالباً، فالإکراه علیه کالإکراه علی تناول ما یقتل بمثله غالباً، فالضمان بالقصاص علی السبب؛ لأقوائیّته، ولکون الفعل ممّا یقتل به غالباً علی المفروض، وإلّا فإن لم یقصد به القتل

فلا إشکال فی عدم القصاص عنه، کما أنّه مع قصده القتل علیه القصاص، ووجهه ظاهر.

(59) لعدم التقصیر منهما، وضعف المباشره فی المجری بجهله.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 132

وکان القود علی الشهود زوراً مع ردّ الدیه علی حساب الشهود (60).

(60) کما علیه النصوص والأخبار: ففی مرسل ابن محبوب عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی أربعه شهدوا علی رجل محصن بالزنا، ثمّ رجع أحدهم بعد ما قتل الرجل فقال: «إن قال الرابع: وهمت، ضرب الحدّ وغرم الدیه، وإن قال:

تعمدتُ، قتل»[281].

وفی خبر مسمع عن أبی عبداللَّه علیه السلام: «إنّ أمیر المؤمنین علیه السلام قضی فی أربعه شهدوا علی رجل أنّهم رأوه مع امرأهٍ یجامعها، فیرجم ثمّ یرجع واحد منهم، قال:

یغرم ربع الدیه إذا قال: شبّه علیّ، فإن رجع اثنان وقالا: شبّه علینا، غرما نصف الدیه، وإن رجعوا وقالوا: شبّه علینا غرموا الدیه، وإن قالوا: شهدنا بالزور، قتلوا جمیعاً»[282].

وفی خبر الفتح بن یزید الجرجانی عن أبی الحسن علیه السلام، فی أربعه شهدوا علی رجل أنّه زنی فرجم ثمّ رجعوا وقالوا: قد وهمنا: «یلزمون الدیه، وإن قالوا:

إنّما تعمّدنا، قتل أیّ الأربعه إن شاءَ ولیّ المقتول وردّ الثلاثه ثلاثه أرباع الدیه إلی أولیاء المقتول الثانی، ویُجلد الثلاثه کلّ واحد منهم ثمانین جلده، وإن شاء ولیّ المقتول أن یقتلهم ردّ ثلاث دیات علی أولیاء الشهود الأربعه ویجلدون ثمانین کلّ واحد منهم، ثمّ یقتلهم الإمام...»[283].

إلی غیر ذلک من النصوص.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 133

ولو طلب الولیّ القصاص کذباً وشهد الشهود زوراً، فهل القود علیهم جمیعاً، أو علی الولیّ، أو علی الشهود؟ وجوه، أقربها الأخیر (61).

(61) وجه القود علی الشهود والولیّ جمیعاً هو کون الولیّ والشهود شرکاء فی الدم، ووجه کونه علی الولیّ الطالب

أقربیّه الطلب إلی المباشره من الشهاده، ووجه کونه علی الشهود کون الشهاده أقرب وأقوی من المباشره فی المباشر وکذا من الطلب للولیّ، وأ نّها السبب فی سببیّه الطلب، فإن لم تکن الشهاده لم یکن الطلب من رأس.

هذه هی الوجوه فی المسأله، وأقربها کما فی المتن الأخیر، فإنّ ما فی الوجه الأوّل من کونهم شرکاء فی الدم لیس بأزید من ادّعاء، وعدم تمامیته واضح.

وما فی الثانی من الأقربیّه، ففیه: عدم کونها دخیله فی القصاص، وإنّما الدخیل النسبه والمباشره وأقوائیّه السبب.

والأقوائیّه للشهاده، بل کونها سبباً للطلب أیضاً ممّا لا یقربه الشکّ.

فرع: لو علم الولیّ بزور الشهود وباشر القصاص، کان القصاص علیه دون الشهود؛ لقصده إلی القتل العدوانی من غیر غرور، فهو أقوی من السبب ولو لم یباشره.

فرع: لو أمر نائب الإمام علیه السلام العامّ أو الخاصّ بقتل من ثبت قتله بالبیّنه وهو یعلم فسق الشهود، ففی «القواعد» و «شرحها» للأصبهانی: هو شبهه فی حقّه من حیث إنّ مخالفه السلطان تثیر فتنهً عظیمهً، ومن کون القتل ظلماً فی علمه. وفی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 134

(مسأله 40): لو جنی علیه فصیّره فی حکم المذبوح- بحیث لا یبقی له حیاه مستقرّه- فذبحه آخر فالقود علی الأوّل، وهو القاتل عمداً، وعلی الثانی دیه الجنایه علی المیّت، ولو جنی علیه وکانت حیاته مستقرّه فذبحه آخر فالقود علی الثانی، وعلی الأوّل حکم الجرح قصاصاً أو أرشاً؛ سواء کان الجرح ممّا لایقتل مثله أو یقتل غالباً (62).

الأخیر: «فلو اعترف بعلمه فعلیه القصاص، إلّاأن یعتذر بتلک الشبهه، فیدرأ عنه، ویثبت الدیه»[284].

قلت: لابدّ للعالم بفسقها إعلام الحاکم بذلک، فإن قبل وردّ الحکم فبها، وإلّا فعلیه الامتناع.

کما أنّ علی الحاکم رفع التکلیف عنه وإرجاع الأمر إلی غیره،

فإن فعل مع ذلک فعلیه القصاص بلا إشکال؛ لکون قتله ظلماً وعدواناً کما هو واضح.

وما فیهما من أنّ مخالفه السلطان تثیر فتنه عظیمه، ففیه: المخالفه مع إعلام العذر الموجّه لا تثیر فتنهً، فضلًا عن الفتنه العظیمه. هذا مع أنّه کیف تکون الشبهه دارئه عن القصاص، مع أنّه حقّ الناس؟!

(62) ممّا ذکر فی المتن یظهر حکم قتل المریض المشرف علی الموت، فإنّ القاتل ضامن قتله قوداً أو دیه، إلّاأن لا تکون له حیاه مستقرّه، کما فیما کانت حیاته بحرکه کحرکه المذبوح، فلا قود؛ لعدم صدق القتل عرفاً، أو لانصراف أدلّته عن مثله، وعلیه ضمان الجرح علی المیّت؛ لأنّه بحکمه.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 135

(مسأله 41): لو جرحه اثنان، فاندمل جراحه أحدهما، وسرت الاخری فمات، فعلی من اندملت جراحته دیه الجراحه أو قصاصها، وعلی الثانی القود، فهل یقتل بعد ردّ دیه الجرح المندمل أم یقتل بلا ردّ؟ فیه إشکال؛ وإن کان الأقرب عدم الردّ (63).

وفی «القواعد»: «ولو قتل مریضاً مشرفاً وجب القود»[285]، وهو کذلک؛ لصدق القتل عرفاً.

لکن فی «کشف اللثام»: «وإن لم یکن بقیت له حیاه مستقرّه لصدق القتل، والفرق بینه وبین مَنْ جنی علیه جنایه لم یبق له حیاه مستقرّه وقوع جنایتین مضمونتین علیه، وإنّما یوجب القصاص علی أدخلهما فی تلف النفس؛ لأنّ المریض ربّما انتهی إلی مثل تلک الحاله ثمّ برئ للاشتراک، نعم یصلح ضمیمهً إلی ماقلنا»[286].

وفیه: مع کون المفروض عدم استقرار الحیاه علی نحو ما عرفت، لا وجه لاحتمال البرء مع تلک الحال، کما لا یخفی . هذا کلّه فیما کان الفعلین مرتّبین واقعین علی الطول، وأ مّا لو فعلا معاً وکان فعل کلٍّ منهما مزهقاً فهما معاً قاتلان، وکذا لو لم یکونا مزهقین ولکن مات بهما، ولو کان أحدهما

المزهق دون الآخر فهو القاتل.

(63) وجه الأقربیّه الاندمال وکون النفس بالنفس علی الإطلاق.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 136

(مسأله 42): لو قطع أحد یده من الزند وآخر من المرفق فمات، فإن کان قطع الأوّل بنحو بقیت سرایته بعد قطع الثانی، کما لو کانت الآله مسمومه وسری السمّ فی الدم، وهلک به وبالقطع الثانی، کان القود علیهما، کما أنّه لو کان القتل مستنداً إلی السمّ القاتل فی القطع، ولم یکن فی القطع سرایه، کان الأوّل قاتلًا، فالقود علیه (64)،

(64) لأنّه القاتل، کما أنّ القود علیهما فی الفرع السابق علی ذلک؛ لاشتراکهما فی القتل من جهه الهلاکه بالسمّ وبالقطع الثانی، والاشتراک فی مثل هذا ممّا لا کلام ولا إشکال فیه، وإنّما الکلام والإشکال فی الاشتراک إنّما یکون فیما إذا دخلت الأولی فی الثانیه، کما لو قطع أحدهما یده من الکوع مثلًا وآخر ذراعه.

ففی «الشرائع»[287] تعرّضه للمسأله فی الصوره السادسه من صور الاشتراک وذهابه إلی قتلهما به؛ لأنّ سرایه الأوّل لم تنقطع بالثانی بشیاع ألمه قبل الثانی.

وفی «الجواهر»: «والاحتمال الآخر المقابل لذلک اختصاص القصاص بالثانی؛ لانقطاع سرایه الجرح الأوّل بالثانی، لدخوله فی ضمنه، والألم السابق لم یبلغ حدّ القتل، نعم یلحق الأوّل حکم جنایته خاصّه نحو ما لو جرحه شخص وأزهق نفسه آخر».

ثمّ أورد علیه بقوله مزجاً ب «الشرائع»: «وفیه أنّ ما نحن فیه لیس کذا- أی لو قطع واحد یده وقتله الآخر-؛ لأنّ السرایه انقطعت بالتعجیل للإزهاق، بخلاف القطع من المرفق مثلًا، فإنّ الروح معه باقیه، والألم الحادث علی النفس والأعضاء الرئیسه باقٍ من الجنایتین. وحاصل الفرق أنّ الجرحین إن کان

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 137

وإذا کان سرایه القطع الأوّل انقطع بقطع الثانی کان الثانی قاتلًا (65).

إهلاکهما بالسرایه

کالقطعین والاجافتین فالقود علیهما، وإلّا بل کان أحدهما القتل والآخر الجراحه الساریه فالقود علی القاتل، وعلی الجارح الآخر القصاص فی الطرف أو دیته»[288].

ولا یخفی أنّ البحث کذلک لیس فقهیّاً، بل موضوعیّاً محضاً، ولابدّ فیه من مراجعه أهل الخبره وغیر ذلک من القرائن ونترکه لذلک. وأ مّا فقه المسأله، فکما فی المتن من التفصیل. هذا فیما علم الحال، وأ مّا مع الشکّ فی سرایه الاولی فلیس علی جارحها إلّاضمان الجنایه؛ لکونه معلوماً ومتیقّناً لا ضمان القتل، فإنّه مشکوک مع أنّ باب الدماء باب الاحتیاط.

(65) کما لایخفی، فإنّ سرایه الأوّل صار منقطعاً بقطع الثانی، فکان الثانی هو القاتل فقط.

وغیرهما.

لکن قد یناقش فی ما سمعته من التهمه بأ نّه لا یتمّ بناءً علی دفع عوض المندمل إلی المقتصّ منه دون الولیّ.

نعم، لو قلنا بأنّ الدیه تامّه أو القصاص للولیّ مضافاً إلی ما یأخذه من عوض المندمل، اتّجه ذلک. اللهمّ إلّاأن یفرّق بین القصاص والدیه، فیدفع عوض المندمل إلی المقتصّ منه إن ارید القصاص، وأ مّا إذا ارید الدیه فلا یدفع إلیه شی ء بل تؤخذ منه تامّه، مضافاً إلی عوض المندمل، وحینئذٍ تتّجه التهمه المزبوره.

ولکن فی الفرق نظراً بل منعاً، والاعتماد علی أصاله عدم الاندمال مثبت؛ لأنّ الأثر الشرعی مرتّب علی السرایه الملازم لعدم الاندمال لا علی نفسه بلا واسطه، فالعمده فی الوجه هو الأوّل، أی عدم نفوذ إقرار الولیّ فی حقّ الغیر بالنسبه إلی ذلک.

هذا کلّه فی تصدیق الولیّ، وأ مّا لو صدّقه الشریک دون الولیّ نفذ فی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 139

(مسأله 43): لو کان الجانی فی الفرض المتقدّم واحداً، دخل دیه الطرف فی دیه النفس علی تأ مّل فی بعض الفروض (66). وهل یدخل قصاص الطرف فی قصاص النفس مطلقاً، أو لا مطلقاً، أو یدخل إذا کانت الجنایه أو الجنایات بضربه واحده، فلو ضربه ففقئت عیناه وشجّ رأسه فمات دخل قصاص الطرف فی قصاص النفس، وأ مّا إذاکانت الجنایات بضربات عدیده لم یدخل فی قصاصها، أو یفرّق بین ما کانت الجنایات العدیده متوالیه، کمن أخذ سیفاً وقطّع الرجل إرباً إرباً حتّی مات، فیدخل قصاصها فی قصاص النفس، وبین ما إذا کانت متفرّقه، کمن قطع یده فی یوم، وقطع رجله فی یوم آخر وهکذا إلی أن مات، فلم یدخل قصاصها فی قصاصها؟ وجوه، لایبعد أوجهیّه الأخیر، والمسأله بعد مشکله.

حقّه دون الولیّ، وفی «کشف اللثام»: «فلیس

له المطالبه بشی ء من الدیه إذا ارید الاقتصاص منه، ولا الامتناع من کمال الدیه إذا طولب به»[291]، وهو مبنیٌّ علی عدم مطالبته بدیه المندمل، والأمر سهل.

الظاهر کون الحکم بالتداخل مع التعدّد والتوالی، وعدم الفصل من جهه السرایه، ومن جهه کون عدم الفصل أماره عرفیه علی عدم الفرق بین الضربات فی القتل والسرایه، وأ نّی یکون ذلک تفصیلًا فی محل البحث وهو التداخل مع التعدّد وعدم السرایه؟!

هذا، مع ما فی «الجواهر» من: «أ نّه غیر منضبط»[311].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 142

ولایخفی علیک اضطراب فتوی الشیخ فی المسأله، حتّی إنّه اضطرب کلامه فی کلّ واحد من کتابیه «الخلاف» و «المبسوط»، مضافاً إلی اضطرابه فی کتبه، کما لا یخفی علیک أیضاً أنّ مقتضی الأصل فی المسأله التداخل، حیث إنّ ضمان النفس معلوم وضمان الطرف غیر معلوم فیکون مرفوعاً، والأصل البراءه منه.

وما یتراءی فی کلماتهم من التمسّک باستصحاب الضمان، وعدم التداخل مع التعدّد ففیه: أنّ أصل ثبوت الضمان للطرف مع تعقّبه بضمان النفس مشکوک وغیر معلوم من أوّل الأمر؛ لعدم الدلیل علی ذلک کما هو المفروض، فإنّ الکلام فی الأصل العملی فی المسأله، فما المتیقّن حتّی یتمسک لبقائه باستصحاب البقاء، واستصحاب عدم الرافع والمانع؟ وأنّ موضع البحث ما کانت الجنایه فی الطرف غیر مسریه، وأنّ القتل واقع بسببه، وإلّا فالتداخل مع السرایه واضحه، بل خارجه عن محلّ البحث موضوعاً کما هو واضح.

وکیف کان، فقد استُدِلّ للتداخل مطلقاً بصحیحه أبی عبیده الحذاء عن أبی جعفر علیه السلام سأله عن رجل ضرب رجلًا بعمود فسطاط علی رأسه ضربه واحده فأجافه حتّی وصلت الضربه إلی الدماغ فذهب عقله، قال: «إن کان المضروب لا یعقل منها الصلاه ولا یعقل ما قال ولا ما قیل له، فإنّه ینتظر به سنه، فإن مات فیما بینه وبین السنه اقید به ضاربه، وإن لم یمت فیما بینه وبین السنه ولم یرجع إلیه عقله

اغرم ضاربه الدیه فی ماله لذهاب عقله»، قلت: فما تری علیه فی الشجّه شیئاً؟ قال: «لا؛ لأنّه إنّما ضرب ضربه واحده فجنت الضربه جنایتین فألزمته أغلظ الجنایتین وهی الدیه، ولو کان ضربه ضربتین فجنت الضربتان جنایتین لألزمته جنایه ما جنتا کائناً ما کان إلّاأن یکون فیهما الموت»[312].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 143

ودلالتها فی مواضعها الثلاثه تکون ظاهره غنیّه عن البیان.

وبما فی «المبسوط»: «فلأن أصحابنا رووا[313] أنّه إذا مثّل إنسان بغیره فقتله، فلم یکن له غیر القتل، ولیس له التمثیل بصاحبه»[314]، دلالتها علی التداخل واضحه ولا إشکال فیها.

وأ مّا الإشکال علی الصحیحه بما فی «نکت النهایه»[315] من معارضتها بروایه إبراهیم بن عمرو بل صحیحته عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل ضرب رجلًا بعصا فذهب سمعه وبصره ولسانه وعقله وفرجه وانقطع جماعه وهو حیّ، بست دیات»[316].

ففیه: أنّ وجه المعارضه فی مفروض المسأله غیر واضح، بل خلافه ظاهر؛ للاختلاف بینهما فی الموضوع، فالمعارضه منتفیه.

اللهمّ إلّاأن یکون وجهه أن لیس ذلک إلّالتعدّد الجنایات وإن کانت الضربه واحده، ولا فرق بین حال الحیاه والموت.

وفیه: ابتناء التعارض علی ذلک باطل واضح؛ لاستلزامه الاجتهاد فی مقابل النصّ، والصحیحه والفتوی قائمان علی الفرق.

وبالجمله: معارضه خبر إبراهیم موقوفه علی دلالتها الالتزامیّه المبتنیه علی عدم الفرق، والصحیحه دالّه علی الفرق فکیف التعارض؟

وما فی «الجواهر» من قوله: «نعم، یمکن حمل الصحیح المزبور علی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 144

الموت بالسرایه من الضربات المتعدّده، فإنّه یدخل قصاص الطرف فی قصاص النفس حینئذٍ، ولعلّ قوله علیه السلام: «إلّا أن یکون فیهما الموت- أو- فیها» ظاهر فی ذلک، أو لا یأبی الحمل علیه خصوصاً بعد الالتفات إلی ما فی غیره»[317].

ففیه: أنّ الحمل مخالف

للإطلاق، وظهور «فیهما» أو «فیها» فی الحمل کما تری ؛ لأنّ المراد منهما تحقّق جنایه الموت زائده علی الجنایه الاخری فیهما أو فیها، وهذا أعمّ من الحمل، و (فی) للظرفیّه لا السببیّه کما لا یخفی .

واستدلّ لعدم التداخل مطلقاً بعموم أدلّه القصاص من الکتاب والسنه، وقوله تعالی: «فَمَنِ اعْتَدَی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَی عَلَیْکُمْ»[318] مضافاً إلی استصحاب الحاله السابقه علی فرض عدم الإطلاق فی تلک الأدلّه، والشکّ فی تحقّق الرافع.

وفیه: عدم المحلّ لهما مع الصحیحه ومع روایه ابن قیس المستدلّ بها علی التفصیل بتقدیم الدلیل علی الأصل، وتخصیص العمومات بالنصّ الخاصّ. وأ مّا التفصیل فدلیله روایه محمّد بن قیس عن أحدهما علیهما السلام فی رجل فَقأَ عینی رجل وقطع اذنیه ثمّ قتله، فقال: «إن کان فرّق ذلک اقتصّ منه ثمّ یُقتل، وإن کان ضربه ضربه واحده ضربت عنقه ولم یقتصّ منه»[319].

بل قیل: وحسنه حفص بن البختری قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن رجل ضُرب علی رأسه فذهب سمعه وبصره واعتقل لسانه ثمّ مات، فقال:

«إن کان ضربه ضربهً بعد ضربه اقتصّ منه ثمّ قُتِل، وإن کان أصابه هذا من

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 145

ضربه واحده قُتِل ولم یقتصّ منه»[320].

لکنّها ظاهره فی السرایه التی لیست هی محلّ البحث.

وما فی «الجواهر» من تصحیحه الاستدلال بها ولو مع الظهور فی السرایه بقوله: «اللهمّ إلّاأن یُقال: إنّ إطلاق الجواب فیه شامل لصوره المسأله»[321]، ففیه:

أ نّه غیر مفید؛ لعدم الإطلاق فی الجواب، بل مختصّ بصوره السؤال، لمکان ضمیر الغائب وهو اسم «کان» الراجع إلی الرجل المسؤول عنه ممّن یکون قتله بالسرایه من الجنایه علی الطرف.

هذا کلّه فی الحسنه، وأ مّا الروایه فضعیفه باشتراک ابن قیس بین الثقه وغیره، اللهمّ إلّاأن

یُقال بأ نّها صحیحه إلیه واشتراکه مجبور بابن أبی عمیر المجمع علی تصحیح ما یصح عنه الراوی عنه ولو بواسطه محمّد بن أبی حمزه، وباعتضاد ما فیها من الحکم الأوّل بما مرّ دلیلًا للقول بعدم التداخل، ومن الحکم الثانی بأ نّه ما جنی علیه عرفاً إلّاجنایه واحده، فیکون قتله خاصّه اعتداءً بما اعتدی ، واقتصاص الزائد تعدیاً خارجاً، وبدلاله ما فی صحیح أبی عبیده الحذاء، فقد ورد فیه: فما تری علیه فی الشجّه شیئاً؟ فقال: «لا؛ لأنّه إنّما ضرب ضربه واحده»[322]، فتأ مّل.

والتحقیق: أنّه ینبغی القطع بالتداخل مع اتحاد الضرب مثلًا؛ لاتفاق النصوص علیه وأکثر الفتاوی مع عدم منافاه العمومات لها کما مضی، وعلی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 146

تقدیرها فلتکن بها مخصّصه، فإنّ الخاصّ مقدّم علی العامّ وإن کان أظهر، فضلًا عن العکس کما فی المقام.

بقی الکلام فی التداخل وعدمه مع التعدّد، فعلی حجیّه روایه ابن قیس لما ذکر من وجود ابن أبی عمیر من أصحاب الإجماع فی السند واعتضاد مضمونها بما مرّ، لابدّ إلّامن القول بعدم التداخل، فإنّ الروایه أخصّ من الصحیحه[323] المستدلّه بها للتداخل الشامله للسرایه وغیرها فتکون مخصّصه بها.

هذا، مع ما مرّ من احتمال اختصاصها بالسرایه وإن لم یکن تاماً، وذکرنا أنّ الصحیحه مطلقه، کما أنّه علی حملها علی الضربات المتکرّره المتوالیه، مع القول بأنّ فیها الأماریه علی السرایه أو القول بانصراف أدلّه قصاص الأطراف عن مثل ذلک، فعلیه یکون ما فی الصحیحه بیاناً للمنصرف عنه، فلا منافاه بینها وبین العمومات والإطلاقات، لابدّ إلّامن القول بعدم التداخل أیضاً للعمومات والإطلاقات، مضافاً إلی الاستصحاب المؤ یّد بالروایه کما لا یخفی .

وبما أنّ حمل الصحیحه علی أحد الوجهین غیر بعید، فالتفصیل بین الضربات بالتداخل مع التوالی

وعدمه مع الانفصال أیضاً غیر بعید.

فرع: بما أنّ الأصل عدم التداخل، فمع الشکّ فی التوالی الموجب للأماریّه أو للانصراف لابدّ من قصاص الطرف زائداً علی النفس.

وقد ظهر ممّا ذکرناه أنّ ما فی المتن من التفصیل ونفی البعد فی محلّه.

وفی «الریاض»: «بقی الکلام فی التداخل مع التعدّد، والأقرب فیه العدم؛

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 147

لتعدّد ما یدلّ علیه خصوصاً وعموماً وکتاباً وسنهً، مضافاً إلی الاستصحاب کما تقدّم، والتأ یّد بالاعتبار قطعاً کما نبّه علیه بعض أصحابنا فقال علی القول الثانی:

وفیه بُعد؛ إذ یلزم أن لو قطع یده- مثلًا- فی وقت، ثمّ یده الاخری فی سنه، ثمّ رجله فی سنه، واخری فی اخری، ثمّ قتله فی سنه، لم یلزمه إلّاالقود أو دیه النفس، فینبغی اشتراط اتّحاد الوقت أو تقاربها، ولکنه غیر منضبط.

وهو حسن؛ للآیات والأخبار ولا یعارض جمیع ذلک الصحیح الواحد، مع أنّه عارضه الماتن فی «نکت النهایه»[324] بالخبر: «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل ضرب رجلًا بعصا فذهب سمعه وبصره ولسانه وعقله وفرجه وانقطع جماعه وهو حیٌّ بست دیات»، ولکن وجه المعارضه فی مفروض المسأله غیر واضحه»[325].

وفیه: أنّ الجمیع لیس بأزید من العمومات والإطلاقات، ومن خصوص روایه ابن قیس، ومن الاستصحاب، مضافاً إلی تلک الأدلّه، ومن البعد وعدم الانضباط. لکنّ ذلک الصحیح وحده قابل للمعارضه مع الجمیع؛ لکفایه الصحیح الواحد الخاصّ فی تخصیص العمومات وإن کانت أزید من العشره وما فوقها، فتأ مّل.

والبعد بعدم الانضباط غیر مضرّ؛ لأنّ الأصل عدم التداخل.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 148

(مسأله 44): لو اشترک اثنان فما زاد فی قتل واحد اقتصّ منهم إذا أراد الولیّ، فیردّ علیهم ما فضل من دیه المقتول، فیأخذ کلّ واحد ما فضل عن دیته، فلو قتله اثنان

وأراد القصاص یؤدّی لکلّ منهما نصف دیه القتل، ولو کانوا ثلاثه فلکلّ ثلثا دیته وهکذا، وللولیّ أن یقتصّ من بعضهم، ویردّ الباقون المتروکون دیه جنایتهم إلی الذی اقتصّ منه، ثمّ لو فضل للمقتول أو المقتولین فضل عمّا ردّه شرکاؤهم قام الولیّ به، ویردّه إلیهم، کما لو کان الشرکاء ثلاثه فاقتصّ من اثنین، فیردّ المتروک دیه جنایته، وهی الثلث إلیهما، ویردّ الولیّ البقیّه إلیهما، وهی دیه کامله، فیکون لکلّ واحد ثلثا الدیه (68).

ترادّوا فضل الدیات، فإن قَبِل أولیاؤه الدیه کانت علیهما، وإلّا أخذوا دیه صاحبهم»[330].

وهو أیضاً مثل صحیح داود فی الدلاله.

ومنها: خبر علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السلام قال: سألته عن قوم ممالیک اجتمعوا علی قتل حرٍ ما حالهم؟ فقال: «یقتلون به»، وسألته عن قوم أحرار اجتمعوا علی قتل مملوک ما حالهم؟ فقال: «یردّون قیمته [ثمنه ]»[331].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 150

ویعارض الأخبار ما فی الصحیح عن أبی العباس البقباق وغیره عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: «إذا اجتمع العدّه علی قتل رجل واحد حکم الوالی أن یقتل أ یّهم شاؤوا، ولیس لهم أن یقتلوا أکثر من واحد، إنّ اللَّه عزّ وجلّ یقول: «وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَاناً فَلَا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ»[332]، وإذا قتل ثلاثهٌ واحداً خُیّر الوالی أیّ الثلاثه شاء أن یقتل ویضمن الآخران ثلثی الدیه لورثه المقتول»[333].

وفی «الجواهر»: «ولکنّه شاذّ قاصر عن معارضه غیره من وجوه، فلیُحمل علی الندب أو التقیّه أو غیرهما»[334].

وفی «الوسائل»: «أقول: حمله الشیخ علی التقیّه، أو علی ما مرّ من التفصیل وهو أنّ لهم قتل ما زاد علی واحد إذا أدّوا ما بقی من الدیه، وإلّا فلهم قتل واحد فقط، ویحتمل الکراهه»[335].

ولعلّ مراد «الجواهر» من «غیرهما» ما نقله فی «الوسائل» عن الشیخ من التفصیل، ولا یخفی أنّ الحمل کذلک مع أنّه غیر بعید؛ لکونه من باب حمل ما فی صحیح البقباق من الإطلاق فی نفی القتل عن الزائد علی الواحد علی صوره عدم أداء دیه الزائد، عنه علی ورثه الآخر، فالحمل یکون من حمل

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 151

المطلق علی المقیّد، موجبٌ لنفی التعارض من رأس، فلا حاجه معه إلی ما ذکر من الترجیح أو الحمل.

وکیف

کان، الصحیح قاصر عن المعارضه؛ لشهره تلک الأخبار عملًا ولکثرتها وأصحیّه سندها ومخالفتها مع العامّه، نعم ما فی «الجواهر» من الحمل علی الندب غیر تامّ؛ لما فی الصحیح من التعلیل والاستدلال بالآیه حیث إنّ الإسراف فی القتل منهیٌّ ومحرّم بلا إشکال، کما أنّ ما فی «الوسائل» من الحمل علی الکراهه، بل الحمل علی التقیّه أیضاً غیر وجیه حیث إنّ التقیّه اضطرار وضروره، والضروره تتقدّر بقدرها، والضروره والاضطرار مرتفعان ببیان أصل الحکم وبالنهی عن قتل الزائد، فالاستدلال بالآیه زائد غیر مضطرٍّ إلیه وغیر مناسب مع التقیّه کما لا یخفی.

وترجیح الصحیح علی تلک الأخبار؛ لموافقته مع الکتاب المستدلّ به فی الصحیح، حیث إنّ قتل الزائد عن الواحد إسراف، منهیّ عنه، غیر تامّ، للشکّ فی صدق الإسراف مع ردّ الزائد عن دیه الواحد.

وتوهّم أنّ الاستدلال فی الصحیح بالآیه کافٍ فی الموافقه.

مدفوع: بأنّ معارضه الصحیح کما یکون معارضاً مع بقیّه الأخبار فی أصل مضمونه، فکذلک فی استدلاله وتفسیره، فتدبّر جیّداً.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 152

(مسأله 45): تتحقّق الشرکه فی القتل؛ بأن یفعل کلّ منهم ما یقتل لو انفرد، کأن أخذوه جمیعاً فألقوه فی النار أو البحر أو من شاهق، أو جرحوه بجراحات کلّ واحده منها قاتله لو انفردت. وکذا تتحقّق بما یکون له الشرکه فی السرایه مع قصد الجنایه، فلو اجتمع علیه عدّه، فجرحه کلّ واحد بما لا یقتل منفرداً، لکن سرت الجمیع فمات، فعلیهم القود بنحو ما مرّ (69).

من حیث السرایه عن جرح الجمیع، فلو لم یکن من أحدهم جرح لم یتحقّق الموت، ولم تکن سرایه البقیّه موجبه لقتله کما هو المفروض.

مسأله: لو اتّفق جمع علی واحد وضربه کلّ واحد سوطاً فمات وجب القصاص علی الجمیع بلا فرق بین ضارب السوط الأوّل وضارب الأخیر؛ لاستواء الکلّ فی سببیّه الموت، إذ کما أنّه لو اکتفی الأوّل لم یمت فلو لم یکن الأوّل لم یمت بالأخیر.

وعن العامّه قول بأ نّه لا قصاص، وآخر إذا وقع منهم اتّفاقاً دون ما إذا تواطؤوا علیه، وهما معاً کما تری .

نعم، قد یُشکّ فی ثبوت القصاص علی الجمیع لو فرض ترتّب الأسواط، وکان موته من السوط الأخیر، بل ینبغی الجزم بعدمه لو فرض کونه علی وجه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 153

ولا یعتبر التساوی فی عدد الجنایه، فلو ضربه أحدهم ضربه والآخر ضربات والثالث أکثر وهکذا، فمات بالجمیع، فالقصاص علیهم بالسواء، والدیه علیهم سواء. وکذا لایعتبر التساوی فی جنس الجنایه، فلو جرحه أحدهما جائفه والآخر موضحه مثلًا، أو جرحه أحدهما وضربه الآخر، یقتصّ منهما سواء، والدیه علیهما کذلک بعد کون السرایه من فعلهما (70).

(مسأله 46): لو اشترک اثنان أو جماعه فی الجنایه علی الأطراف، یقتصّ منهم کما یقتصّ فی النفس، فلو اجتمع رجلان علی قطع ید رجل، فإن أحبّ أن یقطعهما أدّی إلیهما دیه ید یقتسمانها ثمّ یقطعهما، وإن أحبّ أخذ منهما دیه ید، وإن قطع ید أحدهما ردّ الذی لم یقطع یده علی الذی قطعت یده ربع الدیه، وعلی هذا القیاس اشتراک الجماعه (71).

یسند إلیه الموت نحو إسناده فی الجرح الذی یحصل به الموت دون سرایته للمجروح سابقاً، وبالجمله المدار علی صدق الاشتراک والاتّحاد.

(70) الوجه فیما ذکره- سلام اللَّه علیه-

من عدم اعتبار التساوی فی العدد ولا فی النوع، وجود التساوی فی نسبه القتل وفی صدق القاتل، فیشمله إطلاق أدلّه الاشتراک فی القتل.

(71) الاقتصاص من الجماعه فی الأطراف کالاقتصاص منهم فی النفس علی نحو ما فی المتن بلا خلاف ولا إشکال فیه؛ لفحوی ما مرّ فی الاشتراک فی القتل، ولصحیح أبی مریم الأنصاری عن أبی جعفر علیه السلام فی رجلین اجتمعا علی قطع ید رجل قال: «إن أحبّ أن یقطعهما أدّی إلیهما دیه ید [أحد فاقتسماها ثمّ یقطعهما، وإن أحبّ أخذ منهما دیه ید]- قال- وإن قطع ید أحدهما ردّ الذی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 154

(مسأله 47): الاشتراک فیها یحصل باشتراکهم فی الفعل الواحد المقتضی للقطع؛ بأن یکرهوا شخصاً علی قطع الید، أو یضعوا خنجراً علی یده واعتمدوا علیه أجمع حتّی تقطع. وأ مّا لو انفرد کلّ علی قطع جزء من یده فلا قطع فی یدهما، وکذا لو جعل أحدهما آلته فوق یده والآخر تحتها، فقطع کلّ جزء منها حتّی وصل الآلتان وقطعت الید، فلا شرکه ولا قطع، بل کلّ جنی جنایه منفرده، وعلیه القصاص أو الدیه فی جنایته الخاصّه (72).

(مسأله 48): لو اشترک فی قتل رجل امرأتان قتلتا به من غیر ردّ شی ء، ولو کنّ أکثر فللولیّ قتلهنّ وردّ فاضل دیته یقسّم علیهنّ بالسویّه، فإن کنّ ثلاثاً وأراد قتلهنّ ردّ علیهنّ دیه امرأه، وهی بینهنّ بالسویّه، وإن کنّ أربعاً فدیه امرأتین کذلک وهکذا،

لم تقطع یده علی الذی قطعت یده ربع الدیه»[336].

(72) ما فی المسأله من قوله: «الاشتراک» إلی قوله:- سلام اللَّه علیه- «وأ مّا لو انفرد» مثل ما فی المسأله الخامسه والأربعین، بیان للمصداق العرفی للشرکه لا بحث فقهی کما هو ظاهر، نعم، ما

بیّنه- سلام اللَّه علیه- تامٌّ؛ لقضاء العرف بالاشتراک ویصیر محکوماً بحکمه؛ لما فی صحیح أبی مریم [337] من الإطلاق کما أنّ المذکور بعده بیان للموضوع أیضاً، ولعدم الشرکه عرفاً وهو أیضاً مطابق لما عندهم.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 155

وإن قتل بعضهنّ ردّ البعض الآخر ما فضل من جنایتها، فلو قتل فی الثلاث اثنتین ردّت المتروکه ثلث دیته علی المقتولین بالسویّه، ولو اختار قتل واحده ردّت المتروکتان علی المقتوله ثلث دیتها، وعلی الولیّ نصف دیه الرجل (73).

(مسأله 49): لو اشترک فی قتل رجل رجل وامرأه فعلی کلّ منهما نصف الدیه، فلو قتلهما الولیّ فعلیه ردّ نصف الدیه علی الرجل، ولا ردّ علی المرأه، ولو قتل المرأه فلا ردّ، وعلی الرجل نصف الدیه، ولو قتل الرجل ردّت المرأه علیه نصف دیته لا دیتها.

(73) کلّ ما فی المسأله موافق لأدلّه الشرکه فی القتل بناءً علی ما هو المعروف بینهم، بل کأ نّه إجماعیٌّ من لزوم ردّ نصف الدیه إلی القاتل فی قصاص الرجل بالمرأه. ویدلّ علی الفرع الأوّل صحیح محمّد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن امرأتین قتلتا رجلًا عمداً، قال: «تقتلان به، ما یختلف فی هذا أحد»[338].

وأ مّا بناء علی المختار من تساوی الرجل والمرأه فی القصاص- کما سیأتی بیانه- فلا یلزم ردّ النصف فی قتل الرجل المرأه کالعکس وأنّ النفس بالنفسِ، ویکون حکم اشتراک النسوه فی قتل الرجل کحکم اشتراک الرجال فی قتله من دون فرق بینهما، ومثل هذه المسأله المسأله التالیه حرفاً بحرف کما لا یخفی .

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 156

(مسأله 50): قالوا: کلّ موضع یوجب الردّ یجب أوّلًا الردّ ثمّ یستوفی ، وله وجه (74). ثمّ إنّ المفروض فی المسائل المتقدّمه هو الرجل

المسلم الحرّ والمرأه کذلک.

هذا مع أنّ القصاص حقّ الولیّ وهو الأصل فی القتل، وأنّ فیه الحیاه.

وفی وجوب التقدیم نحو منافاه له من حیث انجراره إلی التأخیر فی القصاص الذی فیه الحیاه، بل یمکن أن یصیر سبباً لتعطیله، وهو کما تری، فتدبّر جیّداً.

وما فی «الجواهر» من الإشکال علی «اللثام» بقوله: «قلت: هو کذلک فی النصوص حیث یکون الردّ من الشریک، وأ مّا إذا کان من ولیّ المقتول فقد سمعتَ صحیح أبی مریم، وستسمع فی ما یأتی إن شاء اللَّه فی الشرائط النصوص الدالّه علی تقدیم فاضل دیه الرجل إذا ارید قتله بالمرأه المعتضد بقول الأصحاب:

(اقتص منهم بعد ردّ الفاضل) کما أشرنا إلی ذلک سابقاً، ولعل وجه الأوّل أنّ الشرکه فی الفعل اقتضت الضمان المزبور قهراً علی الشریک؛ لأنّ فعل کلٍّ منهما باعتبارٍ صار کأ نّه فعل الآخر، بخلاف ما إذا أراد قتل الجمیع، إذ لم یکن له حتّی یدفع کی یستحقّ استیفاء حقّه؛ لقاعده لا ضرر ولا ضرار، وفی الحقیقه هو کالتقابض فی المعاوضه، فتأ مّل جیّداً»[341].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 158

ففیه: قد عرفتَ عدم الفرق فی الأخبار، وما ذکره من دلاله نصوص ردّ فاضل الدیه، فکان علیه الإشاره إلی تلک الدلاله؛ لعدم کونها بیّنه ولا مبیّنه، ولیس بینها وبین أخبار الشرکه فی تلک الدلاله فرق وتفاوت أصلًا، وأنّهما لیستا ناظرتین إلی أزید من الردّ فی کلٍّ منهما ومن ردّ قول بعض العامّه فی الشرکه، ومن کون دیه الرجل ضعفی دیه المرأه.

نعم، ما ذکره- سلام اللَّه علیه- من الوجه فی لزوم التقدیم فیما إذا أراد الولیّ قتل الجمیع، من عدم الحقّ له فی الاستیفاء قبل الأداء بقاعده نفی الضرر تامّ.

ویؤ یّده بل یدلّ علیه صحیح ابن مسکان عن أبی

عبداللَّه علیه السلام فی رجلین قتلا رجلًا قال: «إن أراد أولیاء المقتول قتلهما أدّوا دیه کامله وقتلوهما وتکون الدیه بین أولیاء المقتولین، فإن أرادوا قتل أحدهما قتلوه وأدّی المتروک نصف الدیه إلی أهل المقتول، وإن لم یؤدّ دیه أحدهما ولم یقتل أحدهما قبل الدیه صاحبه من کلیهما، وإن قبل أولیاؤه الدیه کانت علیهما»[342].

فالواجب من التقدیم فی الردّ مختصّ بهذه الصوره، أی قتل الولیّ جمیع الشرکاء فی القتل دون غیرها من الصور.

وبما ذکرناه یظهر عدم تمامیه الأقوال والوجوه الثلاثه فی المسأله من القول بوجوبه مطلقاً کما علیه «الشرائع»[343] و «القواعد»[344]، وبعدمه مطلقاً کما یظهر من

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 159

«اللثام»[345]، ومن التفصیل بین الردّ من الولیّ والردّ من غیره بالوجوب فی الأوّل دون الثانی کما یظهر من «الجواهر» هنا، بل وصرّح به فی المسأله الاولی من مسائل الاشتراک حیث قال: «بل ظاهرها- أی أخبار الشرکه فی القتل- أیضاً عدم اعتبار تقدیم الأداء فی الاقتصاص.

نعم، ظاهر المصنّف وغیره اعتباره من المقتصّ لو أراد قتل الجمیع، کما هو ظاهر لفظ «ثمّ» فی صحیح أبی مریم [346] الذی ستسمعه فی المسأله الثانیه، فلاحظ وتأ مّل»[347]؛ لما عرفت من النقض والإبرام فی الوجوه.

مسأله: صریح «المسالک» و ظاهر «الجواهر» التزام الولیّ فی الشرکه فی القتل بالردّ علی المقتول قصاصاً ما زاد عمّا یختصه من الدیه وأخذه من الباقین:

ففی «المسالک»: «لکن یردّ علی المقتول ما زاد عمّا یخصّه منها ویأخذه عن الباقین»[348].

وفی «الجواهر» بعد بیان ظهور الأخبار بل صراحتها فی تعلّق ما زاد علی جنایه المقتول بغیره من الجانی المتروک دون الولیّ، قال: «وإن کان مقتضی القواعد التزام الولیّ بها؛ لأنّه المباشر للإتلاف وإن کان له حقّ علی الآخر، فیؤدّی هو له، ویرجع بما یستحقّه

علی الآخر»[349].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 160

لکن لا یخفی علیک أنّ ما ذکره قدس سره من مقتضی القواعد یرجع إلی کون أصل الضمان علی الولیّ والاستقرار علی الآخر، وهو کما تری ، حیث إنّ الأخبار- کما اعترف به- ظاهره أو صریحه فی تعلّق الزائد عن جنایه المقتول بغیره من الجانی المتروک، فکیف یحکم بخلافها؟!

وما استوجهه لذلک من مقتضی القواعد ففیه: أنّ الولیّ لیس مباشراً للإتلاف عن غیر حقّ حتّی یکون سبباً للضمان ولولا علی نحو الاستقرار، بل إتلافه عن حقّ وعن سلطنته علیه، فکیف یوجب الضمان؟! وإنّما الموجب له الإتلاف غیر المأذون فیه، دون المأذون.

هذا مع أنّ الحکم بالتزام الولیّ بالزائد مخالف لإطلاق آیه السلطنه، وإطلاق أدلّه القصاص، وأنّ ردّ البقیّه الزائد من باب الجمع بین الحقوق، ولئلّا یقع الإسراف فی القتل، فتدبّر جیّداً.

فالحقّ- کما علیه ظاهر الأخبار بل وصریحها- کون الضمان علی الجانی المتروک ابتداءً واستقراراً.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 161

بالنعل، وفی «الجواهر»[351] أیضاً الاستدلال لها بعین ما استدلّ به للُاولی، نعم لم یذکر الضروره هنا، لکنّه کان ممّا ینبغی أن یذکرها فی هذه الصوره کالسابقه، فتأ مّل.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 162

نقل العامّه کلا القولین عن علی علیه السلام.

أبی أیّوب المداینی، عن ابن أبی عمیر، عن الهشامین جمیعاً وغیرهما.

وعن أبی جعفر الثانی علیه السلام فی مناظرته مع یحیی بن أکثم أنّه قال: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم فی حجّه الوداع: «قد کثرت علیّ الکذّابه وستکثر، فمن کذب علیّ متعمّداً فلیتبوّأ مقعده من النار، فإذا أتاکم الحدیث فاعرضوه علی کتاب اللَّه وسنّتی فما وافق کتاب اللَّه وسنّتی فخذوا به، وما خالف کتاب اللَّه وسنّتی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 165

فلا تأخذوا به»[359]. ومثله ما عن علی علیه السلام عن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم [360].

وفی موثّق السکونی عن أبی عبداللَّه علیه السلام، عن أبیه عن علی علیه السلام قال: «إنّ علی کلّ حقّ حقیقه، وعلی کلّ صواب نوراً، فما وافق کتاب اللَّه فخذوه، وما خالف کتاب اللَّه فدعوه»[361]، وفی «الوسائل»: «ورواه البرقی فی «المحاسن» عن النوفلی، ورواه الصدوق فی «الأمالی» عن أحمد بن علی بن إبراهیم، عن أبیه مثله»[362].

وفی رساله الشیخ الأعظم فی الظنّ فی مسأله حجیّه خبر الواحد ما یظهر منه کون الخبر بهذا المضمون أکثر ممّا نقلناه من «الوسائل»، حیث قال عند بیانه أدلّه القائلین بعدم حجیّه الخبر: «مثل ما ورد فی غیر واحد من الأخبار أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم قال: «ماجاءکم عنّی ممّا لا یوافق القرآن فلم أقله»[363]»[364]، بل الظاهر أنّ ما أشار إلیه غیر ما نقلناه من «الوسائل»، والأمر سهل بعد کثره الأخبار الدالّه علی عدم حجیّه الخبر المخالف للکتاب والسنّه، بل وفیه أیضاً: «والأخبار الوارده فی طرح الأخبار المخالفه للکتاب والسنّه ولو مع عدم المعارض متواتره»[365].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 166

ولا یخفی أنّ بالرجوع إلی مثل «الوسائل»

و «جامع أحادیث الشیعه»[366] و «البحار» یظهر تواتر تلک الأخبار، وعلیک بالدقّه فیها وفی اهتمام المعصومین علیهم السلام لا سیّما الرسول المکرّم صلی الله علیه و آله و سلم ببیان عدم حجیّه الأخبار کذلک للمسلمین حتّی إنّه بیّن لهم ونبّههم علی ذلک فی خطبته بمنی المتضمّنه لمسائل مهمّه کما لا یخفی .

الظاهر کون المراد من التقوی المأمور بها المنسوبه إلی ربّ الناس وإلی مدبّرهم ومربّیهم، بمناسبه ما فی الآیه؛ من أنّ الناس متّحدون فی الحقیقه الإنسانیّه من غیر اختلاف فیها بین الرجل منهم والمرأه، والصغیر والکبیر، والعاجز والقویّ- أی بمناسبه الحکم والموضوع- التقوی فی عدم إجحاف الناس بعضهم علی بعض کإجحاف الرجل بالمرأه، أو الکبیر بالصغیر، أو المولی بالعبد، أو القویّ بالضعیف، أو مثل غیر بمثل غیرهم ممّن هو دونهم بأنظارهم الباطله.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 168

وهذا التقوی بعمومه من جهه حذف المتعلّق ظاهر فی التقوی عن الإجحاف بکلّ شؤونه وأنواعه وأقسامه من الإجحاف فی الاقتصاد والسیاسه والتشریع والقانون والشخصیّه الاجتماعیّه وغیرها.

وبما أنّ الکتاب بلسان عربی مبین، فاللازم للناس تحرّزهم من القوانین التی تکون مجحفه بنظر العرف والعقلاء کما هو واضح، وإذا کان التحرّز لهم واجباً فاللَّه تعالی أولی بالوجوب وسبحانه وتعالی عن الإجحاف فی التشریع بالتبعیض فی الحقوق الإنسانیّه والاجتماعیّه، فالآیه ظاهره بل کأ نّها ناصّه فی نفی الأحکام الإجحافیّه بنظر العرف فی الإسلام، وأنّ أفراد البشر متساویه فی الأحکام وإن لم تکن متشابهه، فإنّ المعتبر التساوی والعدل وعدم الإجحاف لا التشابه والتماثل؛ لعدم الوجه له عقلًا ولا شرعاً، فإنّ اللازم عقلًا وشرعاً العدل وعدم الإجحاف، سواء کان مع التشابه أو مع عدمه قطعاً.

فإرث الذکر وإن کان ضعفی إرث الانثی علی ما نصّ به کتاب اللَّه وعلیه الضروره ولیس متشابهاً، لکنّه مع ذلک عدل وتساوی ولیس فیه إجحاف ولا إشکال أصلًا، کما حقّقه العلّامه الطباطبائی فی «المیزان»[375] فی ذیل الآیه.

ومثل الآیه فی الدلاله وإن لم تکن بقوتها فیها قوله تعالی : «إنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وانْثَی وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوباً وَقَبائِلَ لِتَعَارَفُوا إنَّ أکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أتْقَاکُمْ»[376].

کیف لایتساویان؟! مع

أنّ اللَّه تعالی عندما ذکر مراحل خلقه الإنسان قال: «ثُمَّ أنْشَأنَاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أحْسَنُ الخَالِقِینَ»[377] من دون اختصاص فی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 169

ذلک بالرجل، ومنه یعلم أنّ لکلٍّ منهما منزله واحده عند اللَّه تعالی، أضف إلیهما غیرهما من الآیات الدالّه علی عدم الفرق بینهما بالصراحه أو بالظهور.

وعن النبی صلی الله علیه و آله و سلم: «الناس سواء کأسنان المشط»[378].

وعنه صلی الله علیه و آله و سلم: «فالناس الیوم کلّهم أبیضهم وأسودهم وقرشَیّهم وعربیّهم وعجمیّهم من آدم، وأنّ آدم علیه السلام خلقه اللَّه من طین، وأنّ أحبّ الناس إلی اللَّه عزّوجلّ یوم القیامه أطوعهم له وأتقاهم»[379].

وعنه صلی الله علیه و آله و سلم أیضاً: «إنّ الناس من آدم إلی یومنا هذا مثل أسنان المشط، لا فضل للعربی علی العجمیّ ولا للأحمر علی الأسود إلّابالتقوی»[380].

وعنه صلی الله علیه و آله و سلم أیضاً: «أ یّها الناس إنّ ربّکُم واحد، وإنّ آبائکم واحد کلّکم لآدم وآدم من تراب، إنّ أکرمکم عند اللَّه أتقاکم، ولیس لعربیٍّ علی عجمیٍّ فضل إلّا بالتقوی»[381].

مع وجود هذه الآیات والروایات لا ینبغی الشکّ فی کون التفاوت فی المسأله ظلماً فی منطق الکتاب والسنّه فضلًا عن العرف والعقلاء؛ فإنّهم بعد الالتفات إلی المسأله لا یشکّون فی کونه ظلماً، ویخطر ببالهم أنّه تعالی وسبحانه کیف أصدر هذا الحکم الموجب للتفاوت ولتحقیر النساء، وأنّ قدرهنّ نصف قدر الرجال، بل فی نفس عرض السؤال والشبهه واهتمام العلماء بالجواب عنها لَدلاله واضحه علی تسلیمهم بوجود الظلم فی هذا التفاوت مع قطع النظر عن جوابهم.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 170

ومنها: قوله تعالی : «وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أنَّ النَّفْسَ بالنَّفْسِ والعَیْنَ بِالعَینِ والأنْفَ بِالأَنْفِ والأُذُنَ بِالأُذُنِ والسِّنَّ بِالسِّنِّ والجُروحَ

قِصَاصٌ»[382]، فإنّ مخالفه تلک الأخبار لهذه الآیه واضحه غیر محتاجه إلی بسط القول، فإنّ قتل الرجل بالمرأه قصاصاً مع ردّ نصف الدیه إلی أهله لیس نفساً بنفس بل نفساً بنفس مع نصف الدیه.

وبتعبیر آخر: لک أن تقول: إنّ الآیه تدلّ علی أنّه لیس دم إنسان أحمر من دم إنسان آخر کما هو الشائع فی الألسنه، فإلزام أولیاء المرأه المقتوله بردّ نصف الدیه إلی أهل الرجل القاتل- کما هو مفاد الأخبار وعلیه الفتاوی- مخالف للآیه ومغایر لها.

للکتاب، کذلک الأمر فی أخبار العکس، والقول بالفرق فی ذلک تحکّم.

لا یقال: الآیه حکایه لما فی التوراه خاصّه لبنی إسرائیل أوّلًا، ومنسوخه بقوله تعالی: «یَا أَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ القِصَاصُ فی القَتْلَی الحُرُّ بالحُرِّ والعَبْدُ بالعَبْدِ والأُنْثَی بالأُنْثَی »[387] ثانیاً.

وعن علی بن إبراهیم فی تفسیر قوله تعالی : «وَکَتَبْنَا عَلَیْهِم فِیها...» قال:

«یعنی فی التوراه «أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَالْأنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ والجُروحَ قِصَاصٌ» فهی منسوخه بقوله: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ القِصَاصُ فی القَتْلَی الحُرُّ بالحُرِّ والعَبْدُ بالعَبْدِ والأُنْثَی بالأُنْثَی »، وقوله: «والجُروحَ قِصَاصٌ» لم تنسخ»[388].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 172

فإذا کانت الآیه منسوخه فالمخالفه غیر مضرّه.

لأنَّه یقال: الآیه عامّه غیر مختصّه ببنی إسرائیل أوّلًا؛ لما فی ذیل الآیه من قوله تعالی : «وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُوْلئِکَ هُمُ الظلِمُونَ»[389]، فَإنّ فی عموم الموصول لشهاده علی وجوب الحکم بما أنزل اللَّه من «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ» إلی آخرها بلا فرق بین کون الحاکم من بنی إسرائیل أو امّه محمّد صلی الله علیه و آله و سلم.

ولیست بمنسوخه ثانیاً؛ لما فی صحیح زراره عن أحدهما علیهما السلام فی قول اللَّه عزّوجلّ: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالعَیْنَ بِالْعَیْنِ والأَنْفَ بِالْأَنْفِ» الآیه، قال: «هی محکمه»[390].

وفی «التهذیب» قال: «ولیس لأحد أن یقول: إنّ الآیه إنّما هی إخبار عمّا کتب اللَّه تعالی علی الیهود فی التوراه، ولیس فیها أنّ ذلک حکمنا؛ لأنّ الآیه وإن تضمّنت أنّ ذلک کان مکتوباً علی أهل التوراه فحکمها سارٍ فینا، یدلّ علی ذلک ما رواه»[391]، ثمّ ذکر صحیح زراره عن أحدهما الذی مضی نقله، وهذا منافٍ للنسخ کما لا یخفی .

ویؤ یّده ما ذکره الفاضل المقداد فی تفسیر قوله تعالی : «الحُرُّ بالحُرِّ والعَبْدُ بالعَبْدِ والأُنْثَی بالأُنْثَی » بقوله: «قیل

منسوخ بقوله: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ». وأ مّا ردّه قدس سره ذلک بقوله: «ولیس بشی ء: أمّا أوّلًا: فلأ نّه حکایه ما فی التوراه فلا ینسخ القرآن، وأ مّا ثانیاً: فلأصاله عدم النسخ؛ إذ لا منافاه بینهما، وأ مّا ثالثاً: فلأنّ قوله:

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 173

«النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» عامّ وهذا خاصّ، وقد تقرّر فی الاصول بناء العامّ علی الخاصّ مع التنافی»[392].

ففیه: أنّه لا بأس بکون ما فی التوراه ناسخاً حینما نقله للرسول الخاتم صلی الله علیه و آله و سلم، فمن زمان نقله له صلی الله علیه و آله و سلم وجعله تعالی ناسخاً لما فی القرآن یصیر ناسخاً له، وما لایصحّ إنّما هو ناسخیّه ما فی الزمان السابق لما یأتی فی الزمان اللاحق، کما أنّ الظاهر عدم صحّه التخصیص بالمنفصل المستقلّ الذی لا إشاره فیه إلی العامّ فی کتاب اللَّه؛ لکون التخالف بینهما اختلافاً فی الکتاب، وهو منفی بالکتاب بقوله تعالی: «وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلَافاً کَثیراً»[393]، بل الظاهر عدمه مطلقاً ولو فی السنّه، حیث إنّ الاختلاف موجب للتعارض.

وما یقال من کون التعارض والاختلاف فیهما بدوی، وأ نّه مرتفع بالأظهریّه أو الجمع العرفی أو غیرهما من الوجوه المذکوره فی محلّها، غیر تمام، وتفصیله فی محلّه. هذا مع أنّ لسان آیه النفس آبیه عن التخصیص، بل التخصیص مناف للقصاص والمقابله بالمثل کما لایخفی.

وما فی «تفسیر ابن إبراهیم» لایقاومه فی المعارضه؛ للضعف فی السند، وبعدم السند وبعدم السند لنا إلی تفسیره، وبعدم الحجّه والدلیل علی انتساب کلّ مافیه إلی المعصوم علیه السلام.

هذا کلّه مع ما فی تفسیر «المیزان» حیث قال: «ونسبه هذه الآیه إلی قوله تعالی : «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»[394] نسبه التفسیر، فلا وجه لما ربّما یقال:

إنّ هذه الآیه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 174

ناسخه لتلک الآیه فلا یقتل حرٌّ بعبدٍ ولا رجلٌ بمرأه»[395].

ولقد أجاد فیما أفاد من عدم المنافاه بین الآیتین أصلًا، فإنّ الموضوع فی سوره البقره القصاص والردّ بالمثل بعین ما فی سوره المائده مع الاختلاف فی العمومیّه وفی بیان المصادیق المحتاجه إلی التفسیر، فالظاهر من آیه البقره بیان مصادیق المماثله؛ لأنّه لا یتعدّی فی الردّ ویقتلَ الحُرّ غیر القاتل بالعبد المقتول مثلًا- بل یقتل الحُرّ القاتل بالحُرّ المقتول- أو یُقتلَ العبدُ غیر القاتل بالحُرّ المقتول.

فالآیه ناظره إلی رفع الأوهام والخرافات الشائعه فی الجاهلیه فی أمر القصاص، کحکمهم بلزوم قتل حرٍّ غیر قاتل بعبد مقتول لما کانوا یرون لعبدهم قیمه وشخصیه لا یقابلها إلّاالحرّ من طائفه القاتل، أو قصاص عبدٍ غیر قاتل بحرٍّ مقتول لما کانوا یرون للحرّ المقتول نقیصه فی الشخصیّه الطائفیّه والاجتماعیّه، وکذلک الأمر فی «الأُنْثَی بالأُنْثَی ».

ویشهد لذلک ما فی شأن نزوله فی «زبده البیان»: «وأ مّا سبب النزول، فالظاهر منه أنّ المقصود نفی تفاضل إحدی الحیّین علی الآخر کما کان مرادهم، والمفهوم من قولهم: (کان لأحدهما طول)، ومن قولهم: (لنقتلنّ الحرّ منکم بعبد منّا)، وکذا (من الذکر بالأنثی)، وقولهم: (والاثنین بواحد) کما نقله فی «الکشّاف» بعد قوله: «بِالْأُنثَی »، وقال فی «مجمع البیان»[396]: وأقسموا لنقتلنّ بالعبد منّا الحرّ منهم، وبالمرأه منّا الرجل منهم، وبالرجل منّا الرجلین منهم»[397].

وبالجمله: إنّ الموضوع فی آیه البقره هو القصاص والردّ بالمثل، ومن

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 175

المعلوم عدم التفاوت بین العبد والحرّ والرجل والمرأه فی أصل المنزله الإنسانیّه والحیاه الإنسانیّه والشخصیّه الاجتماعیّه والاقتصادیّه والقومیّه، فإنّ بنی آدم کلّهم من تراب ولهم أب واحد وامٌّ واحده.

ومنها: قوله تعالی: «وَلَکُمْ فِی القِصَاصِ حَیوهٌ یَا أُولِی

الْأَلْبَابِ لَعلَّکُمْ تَتَّقُونَ»[398] فإنّ القصاص هو الردّ بالمثل کما مرّ بیانه، والردّ بالمثل فی قتل الرجل المرأه قتله بلا ردّ شی ء إلی أهله کعکسه، فردّ النصف من جانب أولیاء المرأه زائدٌ عن المقابله وخارجٌ عن قصاص القاتل بالمقتول، وهو موجب للظلم علی المقتوله، فتصیر المرأه- علی هذا- خارجهً ومستثناه من عموم حکم القصاص الذی فیه الحیاه، وأیّ قصاص مع أنّ المقابله بالمثل فی المسأله وغیرها یتحقّق بقتل القاتل، فإنّ النفس بالنفس، لا بالنفس مع ردّ نصف الدیه؟!

لا یقال: إنّ الأخبار غیر مخالفه لشی ء من آیات المسأله، فإنّها مطلقه والأخبار خاصّه ومقیّده، فیلزم التقیید الذی یدور حوله رحَی السنّه فی مقابله الکتاب، بل السنّه لیست إلّالبیانه تقییداً أو تخصیصاً، والمخالفه الموجبه لعدم الحجیّه هی المخالفه بالتباین لا بالعموم والخصوص مطلقاً. وبالجمله الآیات لیست بأزید من المطلقات، والأخبار لیست بأزید من المقیّدات، فأین المخالفه والمباینه حتّی ینتج عدم الحجیّه؟!

لأ نّه یقال: لسان الإطلاقات فیها آبیه عن التقیید والاستثناء، فالأخبار مباینه معها کما لا یخفی ، فهل یصحّ أن یقال: «وَمَا رَبُّکَ بِظَلّامٍ لِلْعَبیِدِ»[399] إلّا

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 176

الظلم فی قصاص الرجل بالمرأه مثلًا؟ إنّ الذهاب إلی التقیید والاستثناء کذلک یرجع إلی أنّه سبحانه وتعالی ظالم فی هذا الحکم.

أو یقال: «إنِ الْحُکْمُ إِلّا لِلَّهِ یَقُصُّ الْحَقَّ»[400] إلّاالحکم فی هذه المسأله، فإنّه تعالی شأنه حکم فیها بغیر الحقّ أو بغیر العدل أو بأمثالهما تقییداً واستثناءً من تلک الآیات، وهل لایکون هذا إلّاقبیحاً فی حقّه تعالی ونسبه الظلم وخلاف الحقّ والعدل إلیه، وافتراءً علی المعصومین علیهم السلام وإیراد الظلم علیهم بنسبه تلک الأمور إلیهم؟!

وإباء اللسان عن التقیید والاستثناء والتخصیص فی مثل المورد، لیس إلّا من جهه کون تلک الامور راجعه

فی نظر العرف وفهمهم العرفی- الذی هو الطریق الوحید فی حجیّه ظواهر الکتاب والسنّه: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ»[401] و «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ المُنْذِرِینَ* بلِسَانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ»[402]- إلی انتساب شی ء[403] باطل إلی اللَّه سبحانه وتعالی عن ذلک علوّاً کثیراً، وإلی المعصومین الحافظین لحدود اللَّه وأحکامه والذین هم الصراط الأقوم.

نعم، الإباء فی موارد اخری یکون ناشئاً من جهات اخری ، کوجود الحلف والقسم ومثله فی بیان الحکم ممّا فیه الدلاله علی أهمّیه الحکم عند الحاکم بحیث لا یرضی بخروج موردٍ منه.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 177

وبالجمله: إباء اللسان عن التقیید أمر یرجع إلی نظر العرف، وهو الحاکم فیه، فإنّه من شؤون الظواهر کما هو واضح.

لا یقال: لعلّ الأخبار غیر مخالفه لظاهر القرآن فی فهم الأئمّه- صلوات اللَّه علیهم أجمعین- الذین هم أصل الخطاب کما علیه الأخبار[404]، وإنّما یعرف القرآن من خُوطب به، ومع عدم إحراز المخالفه لا وجه لرفع الید عن الأخبار وظواهرها، فإنّ الحجّه لا یُرفع الید عنها إلّابالحجّه.

لأنَّه یقال: المعیار فی عرض الأخبار علی الکتاب وسقوطها عن الحجیّه بالمخالفه والترجیح بالموافقه، هو ظواهر القرآن بفهم العرف لا بعلمهم علیهم السلام، وإلّا لا یمکن أن یکون الکتاب میزاناً لعرض الأخبار؛ لاستلزامه الدور کما لا یخفی ، ولا یمکن الحکم بالمخالفه ولا الموافقه؛ لاحتمال کون کلّ ما نراه مخالفاً للکتاب موافقاً له بنظرهم علیهم السلام، وکذا کلّ ما نراه موافقاً له مخالفاً له بنظرهم علیهم السلام، فما معنی میزانیّه العرض علی الکتاب لصدق الأخبار وکذبها؟ وما معنی قولهم علیهم السلام:

«وما جاءکم یخالف القرآن فلم أقله»[405]، أو «أ نّه زخرف»[406]؟

ولک أن تقول: جَعْل فهمهم علیهم السلام المناط فی عرض الأخبار لا ظواهر

القرآن بما هی ظواهر عرفاً، راجع فی الحقیقه إلی قول بعض الأخباریین من عدم حجیّه ظواهر القرآن، وأ نّها فی حکم المتشابه المحتاج إلی بیان أهل البیت علیهم السلام، وهو کما تری .

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 178

أنّ الکذوب کما یمکنه اختلاق الکذب علی الأئمّه علیهم السلام فیما لا یتعلّق بالتفسیر کذلک یمکنه الاختلاق فیما یتعلّق به، بل قیل: قد طعن فی الرجال علی جمله من أرباب التفسیر الذین شأنهم نقل الأخبار فی ذلک عن الأئمّه علیهم السلام کما طعن علی أرباب الأخبار، ووجد فی التفاسیر المنقوله عنهم علیهم السلام أکاذیب وأباطیل کما وجدت فی غیرها من الأخبار.

فدعوی بعض الناس إراده الأعمّ من ذلک ممّا لا یصغی إلیها وإن بالغ فی تأییدها وتشییدها، بل شنّع علی الأصحاب بما غیرهم أولی به عند ذوی الألباب، وتفصیل الحال لا یناسب المقام»[407]. انتهی کلامه رفع فی الخلد مقامه.

لا یقال: لعلّ التفاوت فی المسأله بین قصاص الرجل والمرأه عدل وحقّ عند الشارع تعالی فی نظامه الأتمّ الأکمل فی التشریع، وأ نّه یعلم من المصالح والجهات ما لا نعلم شیئاً منها، فضلًا عن کثیرها أو کلّها کما قال تعالی: «وَمَا أُوتِیتُمْ مِنَ العِلْمِ إلّاقَلِیلًا»[408]، وإن لم یکن الحکم عدلًا عندنا لکنّ اللَّه تعالی هو الحاکم الذی یقصّ الحقّ وهو خیر الحاکمین، و «إنِ الْحُکْمُ إِلّا لِلَّهِ»[409]، فعدم کونه عدلًا وحقّاً عندنا لا بأس به وغیر مضرٍّ بالتشریع والحکم أصلًا.

لأنَّه یقال: الأمر بحسب الثبوت کما ذکر، والاحتمال نافع فی ذلک المقام، وفی إثبات الإمکان بالنسبه إلی الحکم القطعی الإلهی المخالف لما عندنا من مفهوم العدل والحقّ.

وأ مّا بحسب مقام الإثبات، ونسبه الحکم إلی اللَّه تعالی واستنباطه من

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 180

الأدلّه والأمارات الظنّیه فی جههٍ من الجهات التی علیها یدور حجر رحی الفقه والاستدلال، فلابدّ من کون الدلیل علی الحکم من الأخبار غیر مخالف لظواهر الکتاب وآیات العدل والحقّ، وطبقاً لما یفهمه العرف کما مرّ تحقیقه، وإلّا

لا یبقی معنی ومحلّ لمیزانیّه القرآن للأخبار کما لا یخفی .

وبالجمله: الظاهر وقوع الخلط فی هذا الإشکال بین مقامی الثبوت والإثبات، فتدبّر جیّداً واغتنم.

ولا بأس هنا بنقل ما علیه الاستاذ الشهید المطهّری قدس سره فی أصل المسأله، ودونک عبارته المترجمه إلی العربیّه:

«أصل العدل من مقاییس الإسلام الذی یجب أن یلاحظ ماذا ینطبق علیه، إنّ العداله فی سلسله علل الأحکام لا فی سلسله المعلولات، فإنّه لیس الأمر أنّ ما قاله الدین هو العدل، بل ما هو عدل یقوله الدین، وهذا معنی کون العدل مقیاساً للدین.

فیلزم البحث فی أنّ الدین مقیاس للعداله، أو العداله مقیاس للدین؟

إنّ القداسه [الکاذبه] تقتضی أن نقول: إنّ الدین هو مقیاس العداله، لکن الحقیقه لیست هکذا.

هذا نظیر ما شاع بین المتکلّمین فی باب الحسن والقبح العقلیین، والشیعه والمعتزله صاروا عدلیه، أی اعتبروا العدل مقیاساً للدین لا الدین مقیاساً للعدل.

وبهذا الدلیل جعل العقل أحد الأدلّه الشرعیّه حتّی قالوا: العدل والتوحید علویّان، والجبر والتشبیه أمویان.

فی الجاهلیّه کانوا یعتبرون الدین مقیاساً للعدل والحسن والقبح، ولهذا ینقل [القرآن ] عنهم فی سوره الأعراف أنّهم کانوا یحسبون کلّ عمل

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 181

قبیح علی عاتق الدین ویجیبهم القرآن بقوله: «قُلْ إنَّ اللَّهَ لایَأمُرُ بِالْفَحْشَاءِ»[410]»[411].

لا یقال: اللازم ممّا ذکرت عدم حجیّه هذه الأخبار الکثیره المنقوله عن غیر واحد من أعاظم المحدّثین من الأصحاب البالغه إلی خمسه عشر حدیثاً تقریباً مع ما فیها من الصحاح، ومع روایهِ هؤلاء الکبار من المحدّثین، وهو کما تری .

لأنَّه یقال:

أوّلًا: لا اعتبار بهذه الاستبعادات والاعتبارات، بل ما نعتبره ونقف علیه هو الأدلّه والضوابط والقواعد الرائجه.

وثانیاً: ینتقض الإشکال هنا بباب أخبار التحریف مع ما لها من الکثره، ففی «مرآه العقول» فی شرح خبر هشام بن سالم عن أبی

عبداللَّه علیه السلام قال: «إنّ القرآن الذی جاء به جبرئیل علیه السلام إلی محمّد صلی الله علیه و آله و سلم سبعه عشر ألف آیه» قال: «ولا یخفی أنّ هذا الخبر وکثیر من الأخبار الصحیحه صریحه فی نقص القرآن وتغییره، وعندی أنّ الأخبار فی هذا الباب متواتره معنی ، وطرح جمیعها یوجب رفع الاعتماد عن الأخبار رأساً، بل ظنّی أنّ الأخبار فی هذا الباب لا یقصر عن أخبار الإمامه»[412].

فانظر إلی عباره العلّامه بالمجلسی الظاهره بل الصریحه فی کثره أخبار التحریف، وأنّ کثیراً منها من الصحاح، وأ نّها فی الکثره والصحّه إلی حدٍّ یکون

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 182

رفع الید عنها موجباً لرفع الاعتماد عن الأخبار رأساً، وأ نّها لاتقصر عن أخبار الإمامه. لکنّک خبیر بأنّ هذه الأخبار- مع تلک الکثره والصحّه المذکوره فی کلامه- مطروحه طرّاً وساقطه عن الحجیّه رأساً؛ لما فیها من المخالفه للکتاب والسنّه والعقل.

فالجواب عن لزوم عدم حجیّه أخبار المسأله- علی ما هو مختارنا- هو الجواب عن القول بعدم حجیّه أخبار باب التحریف، بل الأمر فیما نحن فیه أسهل؛ لکونها أقلّ منها بمراتب، ولا تبلغ فی غایتها إلی أکثر من عشرین خبراً.

وبالجمله: ما هو الجواب هناک هو الجواب هنا.

وبما ورد فی المسائل الفرعیّه ممّا تکون مخالفه للکتاب فی الکتب الأربعه مع الأسانید المعتبره، مع أنّ مخالفته له الیوم أظهر من مخالفته له بالأمس، وأبین من الشمس فی رابعه النهار:

فمنها: ما رواه الکلینی فی «الکافی» عن علی بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی بن عبید، عن یونس، عن عبداللَّه بن سنان، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال:

«الرجم فی القرآن قول اللَّه عزّ وجل: إذا زنی الشیخ والشیخه فارجموهما البتّه فإنّهما قضیا الشهوه»[413].

ومنها: ما رواه

الصدوق فی «الفقیه» فی الصحیح عن هشام بن سالم، عن سلیمان بن خالد، قال: قلت لأبی عبداللَّه علیه السلام، فی القرآن رجم؟ قال: «نعم»، قلت: کیف؟ قال: «الشیخ والشیخه فارجموهما البتّه فإنّهما قضیا الشهوه»[414].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 183

ومنها: ما رواه الشیخ فی «التهذیب» فی الصحیح أیضاً، عن یونس بن عبدالرحمان، عن عبداللَّه بن سنان، قال: قال أبو عبداللَّه علیه السلام: «الرجم فی القرآن قوله تعالی: إذا زنی الشیخ والشیخه فارجموهما البتّه فإنّهما قضیا الشهوه»[415].

فانظر إلی اولئک المشایخ العِظام الذین هم أئمّه الحدیث والفقه، کیف لم یتوجّهوا إلی مخالفه تلک الأخبار للکتاب ولم یتعرّضوا لها أصلًا، بل لایبعد إفتاؤهم بها، کما یظهر من عناوین الأبواب ممّا ذکروها فی مقدّمات کتبهم، لاسیّما الفقیه بل ولا سیّما «التهذیب» المتعرّض لشذوذ الروایات.

وممّا ینبغی نقله هنا أیضاً ما ذکره الشیخ فی «التهذیب» فی ترجیح الأخبار الدالّه علی حرمه امّهات النساء وإن لم یدخل ببنتها علی ما دلّ علی حرمتها مع الدخول بالبنت، بمخالفه الطائفه الثانیه لظاهر الکتاب، دونک عبارته: «قال اللَّه تعالی: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ امَّهاتُکُمْ وَبَناتُکُمْ وأَخَواتُکُمْ وعَمتُکُم وخلتُکُمْ وبَناتُ الأَخِ وَبَناتُ الأُخْتِ وَامَّهاتُکُمُ الَّتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَأَخَوتُکُمْ مِنَ الرَّضعَهِ وَأُمَّهاتُ نِسائِکُمْ وَرَبئِبُکُمْ الَّتِی فی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ الَّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَیْکُمْ وحَلئِلُ أَبْنائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلبِکُمْ وَأَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الأُخْتَیْنِ إِلّا ما قَدْ سَلَفَ إِنَّ اللَّهَ کَانَ غَفُوراً رَّحیماً* وَالمُحْصَنتُ مِنَ النِّساءِ إلّاما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ کِتَابَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ»[416].

فجمیع ما تضمّنت هذه الآیه ذکرهنّ فإنّهنّ یحرمن بالنکاح علی کلّ حال وبأیّ وجه کان من وجوه النکاح: نکاح غبطه، أونکاح متعه، أو ملک أیمان وعلی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 184

کلّ حال. وأ مّا امّهات

النساء فلا یعتبر فیهنّ أکثر من العقد علیهنّ، ولا اعتبار بالدخول بهنّ؛ لأنّ الآیه مطلقه غیر مقیّده، فلیس لنا أن نشترط فیها ما لیس فی ظاهرها إلّابدلیل یقطع العذر، ویؤ یّد هذا الظاهر أیضاً:

1- ما رواه محمّد بن أحمد بن یحیی، عن الحسن بن موسی الخشّاب، عن غیاث بن کلوب عن إسحاق بن عمّار، عن جعفر عن أبیه علیهما السلام أنّ علیّاً علیه السلام کان یقول: الربائب علیکم حرام مع الامّهات اللاتی قد دخلتم بهنّ هنّ فی الحجور وغیر الحجور سواء، والامّهات مبهمات دخل بالبنات أم لم یدخل بهنّ، فحرّموا وأبهموا ما أبهم اللَّه.

2- أحمد بن محمّد بن عیسی، عن محمّد بن یحیی، عن غیاث بن إبراهیم، عن جعفر عن أبیه علیهما السلام أنّ علیّاً علیه السلام قال: إذا تزوّج الرجل المرأه حرمت علیه ابنتها إذا دخل بالامّ، فإذا لم یدخل بالامّ فلا بأس أن یتزوّج بالابنه، وإذا تزوّج الابنه فدخل بها أو لم یدخل بها فقد حرمت علیه الامّ، وقال: الربائب علیکم حرام کنّ فی الحجر أو لم یکن.

3- الصفّار، عن محمّد بن الحسین بن أبی الخطّاب، عن وهیب بن حفص، عن أبی بصیر قال: سألته عن رجل تزوّج امرأه ثمّ طلّقها قبل أن یدخل بها فقال:

تحلّ له ابنتها ولا تحلّ له امّها.

فأ مّا ما رواه الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج وحمّاد بن عثمان، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: الامّ والبنت سواء إذا لم یدخل بها- یعنی إذا تزوّج المرأه ثمّ طلقها قبل أن یدخل بها- فإنّه إن شاء تزوّج امّها وإن شاء ابنتها.

وما رواه محمّد بن یعقوب عن أبی علی الأشعری، عن محمّد بن عبدالجبار

فقه الثقلین

(صانعی)، القصاص، ص: 185

ومحمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن صفوان بن یحیی، عن منصور بن حازم قال: کنت عند أبی عبداللَّه علیه السلام فأتاه رجل فسأله عن رجل تزوّج امرأه فماتت قبل أن یدخل بها أیتزوّج بامّها؟ فقال أبو عبداللَّه علیه السلام: قد فعله رجل منّا فلم نر به بأساً. فقلت: جعلت فداک ما تفخر الشیعه إلّابقضاء علی علیه السلام فی هذه السمجیّه التی أفتی بها ابن مسعود أنّه لابأس بذلک، ثمّ أتی علیّاً صلوات اللَّه علیه وآله فسأله فقال له علی علیه السلام: من أین أخذتها؟ فقال: من قول اللَّه عزّوجلّ: «وَرَبئِبُکُمُ الَّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسَائِکُمُ الَّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَیْکُمْ»[417] فقال علی علیه السلام: إنّ هذه مستثناه وهذه مرسله وامّهات نسائکم، فقال أبو عبداللَّه علیه السلام للرجل: أما تسمع ما یروی هذا عن علی علیه السلام؟ فلمّا قمتُ ندمتُ وقلتُ: أیّ شی ء صنعت، یقول هو: قد فعله رجل منّا فلم نرَ به بأساً، وأقول أنا: قضی علی علیه السلام فیها؟! فلقیته بعد ذلک فقلت: جعلت فداک مسأله الرجل إنّما کان الذی کنت تقول کان زله منّی فما تقول فیها؟ فقال: یاشیخ تخبرنی أنّ علیّاً علیه السلام قضی فیها وتسألنی ما تقول: فیها؟!

فهذان الخبران قد وردا شاذّین مخالفین لظاهر کتاب اللَّه، وکلّ حدیث ورد هذا المورد فإنّه لایجوز العمل علیه؛ لأنّه روی عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم وعن الأئمّه علیهم السلام أنّهم قالوا: «إذا جاءکم منّا حدیث فاعرضوه علی کتاب اللَّه، فما وافق کتاب اللَّه فخذوه، وما خالفه فاطرحوه أو ردوه علینا. هذان الخبران مخالفان علی ما تری لظاهر کتاب اللَّه

والأخبار المسنده أیضاً المفصّله، وما هذا حکمه لایجوز العمل به» إلی أن قال: «الصفار، عن محمّد بن عبدالجبار، عن العباس بن معروف، عن

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 186

صفوان بن یحیی، عن محمّد بن إسحاق بن عمار، قال: قلت له: رجل تزوّج امرأه ودخل بها ثمّ ماتت أیحل له أن یتزوّج امّها؟ قال: سبحان اللَّه کیف یحل له امّها وقد دخل بها، قال: قلت له: فرجل تزوّج امرأه فهلکت قبل أن یدخل به تحلّ له امّها؟ قال: وما الذی یحرم علیه منها ولم یدخل بها.

فهذا الخبر أیضاً لاحق بالخبرین الأولین فی شذوذه وکونه مضاداً ومخالفاً لظاهر القرآن، وما هذا حکمه لایعمل علیه»[418].

ثالثاً: ما یوجب نفی الاستبعاد من رأس هو الالتفات إلی ما وقع من الدسّ الکثیر فی الأخبار کما یظهر للمراجع، وعلیه اتّفاق الأخیار من اولی الأبصار، ولنکتف هنا بصحیح یونس بن عبدالرحمن، ففی «رجال الکشی»: حدّثنی محمّد ابن قولویه والحسین بن الحسن بن بندار القمّی، قالا: حدّثنا سعد بن عبداللَّه، قال: حدّثنی محمّد بن عیسی بن عبید، عن یونس بن عبدالرحمن: أنّ بعض أصحابنا سأله- أی سأل عن یونس- وأنا حاضر فقال له: یا أبا محمّد ما أشدّک فی الحدیث وأکثر إنکارک لما یرویه أصحابنا، فما الذی یحملک علی ردّ الأحادیث؟

فقال: حدّثنی هشام بن الحکم أنّه سمع أبا عبداللَّه علیه السلام یقول: «لا تقبلوا علینا حدیثاً إلّاما وافق القرآن والسنّه أو تجدون معه شاهداً من أحادیثنا المتقدّمه، فإنّ المغیره بن سعید لعنه اللَّه دسّ فی کتب أصحاب أبی أحادیث لم یحدّث بها أبی، فاتقوا اللَّه ولا تقبلوا علینا ما خالف قول ربّنا تعالی وسنّه نبیّنا صلی الله علیه و آله و سلم فإنّا إذا حدّثنا قلنا:

قال اللَّه عزّ وجلّ، وقال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 187

قال یونس: وافیت العراق فوجدت بها قطعه من أصحاب أبی جعفر علیه السلام ووجدت أصحاب أبی عبداللَّه علیه السلام متوافرین، فسمعت منهم وأخذت کتبهم، فعرضتها من بعد علی أبی الحسن الرضا علیه السلام فأنکر منها أحادیث کثیره أن تکون من أحادیث أبی عبداللَّه علیه السلام وقال لی: «إنّ أبا الخطّاب کذب علی أبی عبداللَّه علیه السلام، لعن اللَّه أبا الخطّاب، وکذلک أصحاب أبی الخطّاب یدسّون هذه الأحادیث إلی یومنا هذا فی کتب أصحاب أبی عبداللَّه علیه السلام، فلا تقبلوا علینا خلاف القرآن، فإنّا إن تحدّثنا (حدّثنا. ظ) حدّثنا بموافقه القرآن وموافقه السنّه، إنّا عن اللَّه وعن رسوله نحدّث، ولا نقول: قال فلان وفلان، فیتناقض کلامنا.

إنّ کلام آخرنا مثل کلام أوّلنا وکلام أوّلنا مصداق (مصادق خ. ل) لکلام آخرنا، وإذا أتاکم من یحدّثکم بخلاف ذلک فردّوه علیه وقولوا: أنت أعلم بما جئت به! فإنّ مع کلّ قول منّا حقیقه وعلیه نور، فما لا حقیقه معه ولا نور علیه فذلک من قول الشیطان»[419].

السند صحیح فالروایه صحیحه.

فإن قلت: ما الفائده فی دسّ تلک الأخبار المخالفه للعامّه؟

قلت: لعلّ الفائده والسرّ فی دسّها هو إیجاد العداوه والنفره فی النساء بالنسبه إلی الأئمّه، بل وإلی الرسول- صلوات اللَّه علیهم أجمعین- حتّی ینفضّ الناس من حولهم ویقلّ محبّوهم وشیعتهم، بل ویقلّ المسلمون، وکیف لایکون کذلک مع الحکم بالتفاوت بین الرجل والمرأه فی المسأله، ومع إیجاد أرضیه الإیراد والإشکال علی الإسلام، والخدشه فی فقه الشیعه؛ لیصبح مانعاً عن توجّه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 188

الناس سیّما الشباب منهم إلی المذهب؟!

هذا، مع أنّ أخبار التحریف مشترکه فی

هذه الجهه مع أخبار المسأله، حیث إنّ مذهب العامّه هو عدم التحریف، فکما أنّ دسّ أخبار التحریف فی الأخبار کان لتنفیر الناس عن مذهب الشیعه، والافتراء علیهم باعتقادهم التحریف فی القرآن کالانجیل والتوراه، وأنّ خلافه أئمتهم المعصومین- صلوات اللَّه علیهم أجمعین- یثبتونها ویستدلّون علیها بقرآن آخر وبالمحرّفات من القرآن بالقرآن الرائج، فکذلک الکلام فی أخبار المسأله حرفاً بحرفٍ.

إن قلت: التفاوت بین الرجل والمرأه فی القصاص ووجوب ردّ النصف عند قصاص الرجل بالمرأه ناشئ من وجوب النفقه علی الرجل، وأنّ قوام المعیشه والاقتصاد به، فعند قصاصه بالمرأه یجب ردّ نصف الدیه إلی أهله قضاءً للنقص الوارد فی معیشتهم بقتل الرجل قصاصاً، وأنّ ما لا یدرک کله لا یترک کلّه.

قلت: توجیه التفاوت کذلک شعری واعتباری وأنّ کلّیته منتقضه بالصغار والشیوخ والأعرجین والزمنه ومَن لیس لهم معیشه من الرجال، وبالنساء الشاغلات ومَن کنّ منهنّ ذوات فعالیات اقتصادیّه دخیله فی المعیشه ممّا تکون کثیره فی زماننا هذا[420]، وبدیه الحمل بعد الحیاه. فلا یصحّ ابتناء الفقه وأحکامه العالیه الإلهیه به، وهو اجتهاد فی مقابل النصّ.

مضافاً إلی ما فی الأخبار من تعلیل عدم الردّ بأ نّه لا یجنی الجانی بأکثر من جنایته علی نفسه، ومضافاً إلی أنّ الدیه ما یعطی فی الدم وعوضاً عنه، ففی «مفردات الراغب»: «وودیت القتیل أعطیت دیته، ویقال لما یعطی فی الدم

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 189

دیه»[421] فلا ارتباط بینه وبین المعیشه والاقتصاد، وإنّما یکون ارتباطه بالدم بما هو دم ووسیله للحیاه ومورد ومحلّ لنفس الإنسان.

هذا کلّه فی مخالفه أخبار المسأله للکتاب، ومنه یظهر مخالفتها للسنّه المماثله لتلک الآیات المتضمّنه لإثبات العدل والحکمه للَّه تعالی وتقبیح ونفی الظلم منه تعالی، وغیرها أیضاً کما هو ظاهر، بل ومخالفتها للعقل

والقواعد المسلّمه، فإنّ العقل حاکم بقبح الظلم لاسیّما من الشارع تعالی ، بل منه محال، کما أنّ من الاصول والقواعد المسلّمه کون الأحکام الشرعیّه کلّها عدلًا وحقّاً.

هذا تمام الکلام فی الإشکال علی الأخبار بالمخالفه، وقد ظهر ممّا مرّ أنّ هذه المخالفه سبب لعدم حجیّتها علی کثرتها، هذا مع معارضتها للأخبار الثلاثه.

لردّ النصف فی قصاص الرجل بالمرأه، وهو الوجه الثانی من الوجوه الأربعه علی ما تقدّم ذکره.

ففیه: مضافاً إلی النقض بعکسه اللازم منه ردّ نصف الدیه إلی أهل الرجل المقتول زائداً علی قصاص المرأه لیرتفع النقصان، ومضافاً إلی أنّه اجتهاد فی مقابل النصّ، لما فیه من التعلیل بقوله علیه السلام: «لا یجنی الجانی علی أکثر من نفسه»[426]، أنّ الاستدلال کذلک منوط بتمامیّه المبنی ، لکنّه عندی محلّ إشکال

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 191

ومنع، فإنّ الأقوی تساوی دیه المرأه مع الرجل؛ قضاءً لإطلاق الأخبار الکثیره الوارده فی بیان مقدار الدیه التی جمعها «الوسائل» فی الباب الأوّل من أبواب الدیات [427] وبلغت عددها فیه إلی أربعه عشر حدیثاً، ولیست فی تلک الأخبار من التفصیل بین دیه الرجل والمرأه بالکمال والتنصیف أثر أصلًا.

نعم، ما فی خبر أبی بصیر: «دیه الرجل مائه من الإبل...»[428] فیه إشعار ضعیف بالاختصاص بالرجل فی مقابل المرأه، لکن مع أنّ التعبیر بالرجل رائج فی الأخبار والمکالمات من دون خصوصیّه فیه بل یکون ذکره للتعارف والرواج، ومع أنّ فی تقیید تلک الإطلاقات الکثیره بهذا الخبر المشعر بالتقیید، مع ما فیه من عدم العلم بکونه عن المعصوم علیه السلام؛ لعدم ذکر منه علیه السلام فیه، فلعلّه من أبی بصیر أو شخص آخر، ومع ما فی سنده من الضعف باشتراک أبی بصیر وعدم معلومیّه إبراهیم وأبی جعفر الواقعین فی السند قبل ابن أبی حمزه، ما لایخفی من الضعف وعدم التمامیّه.

هذا کلّه مع کونه مخالفاً لجمیع أخبار الباب ومعرضاً عنه، لما فیه من الترتیب بین الإبل والبقر والکبش بقوله: «دیه الرجل مائه من الإبل، فإن لم یکن فمن البقر بقیمه ذلک، فإن لم یکن فألف کبش» فإنّه لا ترتیب بین اصول

الدیه نصّاً وفتویً، لکنّ الظاهر من عبارات الأصحاب کون النصّ والإجماع

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 192

علی التفاوت وأنّ دیه المرأه علی النصف:

ففی «الجواهر»: «وکیف کان، فلا خلاف ولا إشکال نصّاً وفتویً فی أنّ دیه المرأه الحرّه المسلّمه، صغیره کانت أوکبیره، عاقله أو مجنونه، سلیمه الأعضاء أو غیر سلیمتها، علی النصف من جمیع الأجناس المذکوره فی العمد وشبهه والخطأ، بل الإجماع بقسمیه علیه، بل المحکی منهما مستفیض أو متواتر کالنصوص، بل هو کذلک من المسلمین کافّه إلّامن ابن علیه والأصمّ، فقالا: هی کالرجل، وقد سبقهما الإجماع ولحقهما، بل لم یعتد بخلافهما من حکی إجماع الامّه غیر مشیر إلیهما، ولا بأس به. وحینئذٍ فمن الإبل خمسون، ومن الدینار خمسمائه، وهکذا کما هو واضح»[429].

وفی «الریاض»: «وأ مّا دیه قتل المرأه الحرّه المسلمه فعلی النصف من دیه الجمیع- أی جمیع التقادیر السته المتقدّمه- فمن الإبل خمسون، ومن الدنانیر خمسمائه، وهکذا؛ إجماعاً محقّقاً ومحکیّاً فی کلام جماعه حدّ الاستفاضه وهو الحجّه، مضافاً إلی الصحاح المستفیضه وغیرها من المعتبره التی کادت تکون متواتره، فمنها- زیاده علی ما مرّ فی بحث تساوی الرجل والمرأه فی دیه الجراحات ما یبلغ الثلث وغیره- الصحیح: «دیه المرأه نصف دیه الرجل»، والصحیح عن رجل قتل امرأه خطأ وهی علی رأس الولد تمخض قال: «علیه الدیه خمسه آلاف درهم...»[430].

وصریح العبارتین من ذینک العلمین- کغیرهما من العبائر فی بقیه الکتب الفقهیّه المماثله لهما فی الاستدلال والنقض والإبرام- کون المسأله إجماعیّه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 193

وعلیها النصوص، وفی الثانیه منهما: أنّها صحاحٌ مستفیضه وغیر مستفیضه معتبره کادت أن تکون متواتره، وفی الأولی : إضافه المسلمین کافّه إلّامن ابن علیه والأصمّ إلی إجماع الإمامیّه، لکنّه مع ذلک کلّه فیها ما تری .

فی «مجمع

الفائده» ذکر فی مقام الاستدلال علی المسأله فی موضع:

«فکأ نّه إجماع أو نصٌّ ما اطلعت علیه»[431]. وفی موضع آخر: «قوله: ودیه الأنثی ... إلی آخره، کأنّ دلیله الإجماع والأخبار وقد مرّت، فتذکّر»[432].

فانظر إلی ما فی عباره «المجمع» وعبارتی «الجواهر» و «الریاض» من الاختلاف الشدید فی الاستدلال بالإجماع والأخبار، ففی عبارتیهما الجزم وفی عبارته الشکّ والظنّ؛ لمکان التعبیر بکلمه «کأنّ»، وکذا الاختلاف فی وجوههما، ففیهما الجزم بذلک أیضاً، بل الجزم بالمرتبه العالیه من الإجماع فی «الجواهر»، وبالکثره فی الأخبار فی الثانی کما مرّ بیانه، وفیه الشکّ فی أصل وجودهما من رأس، وکأ نّهما کانا وما اطّلع علیهما.

وما فی «المجمع» من الدقّه مع ما فیه من الإشعار بل الظهور فی عدم الجزم بالمعروف من حکم المسأله؛ لعدم جزمه بما استدلّوا به من الأخبار والإجماع، جرأهً لأمثالنا من البحث فی المسأله، فإنّه قدس سره مع کونه فی الثقه والجلاله والفضل والنباله والزهد والدیانه والورع والأمانه أشهر من أن یحیط به قلم أو یحویه رقم، ومع ما له من مقامات وکرامات خاصّه به، إذا لم یکن جازماً بمثل حکم المدّعی علیه اتّفاق المسلمین وتواتر أخبار الخاصّه، فلا خوف لنا فی تحقیق المسأله

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 194

وإثبات ما علیه من الدقه فی الأخبار والآثار، وإثبات أنّ دیه المرأه کدیه الرجل دیه کامله، قضاءً للأصل، أی إطلاق الأدلّه کما مرّ تحقیقه فی أوّل البحث.

ثمّ إنّ لمثله ولمثل سیّدنا الاستاذ من العلماء الکبار- سلام اللَّه علیهم أجمعین- بما لهم من الدقّه والنقض والإبرام فی المسائل والفحص والبحث عنها، الموجبه لعدم الجمود علی آراء الماضین رحمهم الله، وللجرأه علی نقض آرائهم، ولانفتاح باب الاجتهاد علی الدوام وجذب الناس إلی الإسلام، لما فی اجتهاداتهم من

السهوله فی الأحکام وتساوی الناس فی الحقوق ورعایه تأثیر الزمان والمکان فی استنباط الأحکام، کتأثیره فی مصادیق الموضوعات، حقّ عظیم علی الفقه والفقهاهه والاجتهاد والدرایه وعلی الحوزات العلمیه- صانها اللَّه عن الحدثان- وإن کانت حقوقهم مختلفه حسب قدر تلک الامور: «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَی بَعْضٍ»[433]، «وَلِکُلٍّ دَرَجَاتٌ مِمَّا عَمِلُوا»[434].

وکیف کان، أخبار المسأله ونصوصها علی طوائف ثلاث:

الطائفه الأُولی : المخصوصه بالباب، أی الدیه بما هی دیه، یعنی الضمانی منه کدیه الخطأ وشبه العمد والعمد الذی لیس فیه القصاص، وهی خمس:

أحدها: روایه عبداللَّه بن مسکان؛ محمّد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن عبداللَّه بن مسکان، عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی حدیث قال: «دیه المرأه نصف دیه الرجل»[435].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 195

ثانیها: ما عنه أیضاً عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی دیه الجنین قال: «... فإذا أنشئ فیه الروح فدیته ألف دینار أو عشره آلاف درهم إن کان ذکراً، وإن کان انثی فخمسمائه دینار، وإن قتلت المرأه وهی حبلی فلم یدر أذکراً کان ولدها أم انثی، فدیه الولد نصف دیه الذکر ونصف دیه الاثنی، ودیتها کامله»[436].

ثالثها: صحیحه الحلبی وأبی عبیده عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: سئل عن رجل قتل امرأه خطأ، وهی علی رأس الولد تمخض قال: «علیه الدیه خمسه آلاف درهم، وعلیه للذی فی بطنها غرّه وصیف أو وصیفه أو أربعون دیناراً»[437].

رابعها: ما فی کتاب ظریف عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی دیه الجنین: «فإذا نشأ فیه خلق آخر وهو الروح فهو حینئذٍ نفس بألف دینار کامله إن کان ذکراً، وإن کان انثی فخمسمائه دینار، وإن قتلت امرأه وهی حبلی متم فلم یسقط ولدها ولم یعلم أذکر هو

أو انثی ، ولم یعلم أبعدها مات أم قبلها، فدیته نصفان نصف دیه الذکر ونصف دیه الانثی...»[438].

خامسها: صحیحه أبی جریر القمی عن العبد الصالح علیه السلام فی دیه النطفه والجنین ففیها: «قال اللَّه عزّ وجلّ «ثُمَّ أنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ»[439]، فإن کان ذکراً ففیه الدیه، وإن کانت انثی ففیها دیتها»[440].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 196

ولا یخفی ما فی الاستدلال بهذه الأخبار من المناقشه والإشکال.

ففی الاولی: التی هی أظهر أخبار الطائفه بل الطوائف کلّها کما سیظهر إن شاء اللَّه تعالی ، فدلالتها وإن کانت تامّه وتکون مطلقه وفی مقام بیان الضابطه، لکنّ فی سندها- علی تسلیم صحّته- محمّد بن عیسی عن یونس، ففیه أنّ فیما یرویه عنه تبعاً لاستثناء محمّد بن الحسن الولید بل وتلمیذه الصدوق رحمه الله من أخباره مایکون کذلک، تأ مّل بل منع.

وما فی «تنقیح المقال» من عدم مضریّه ذلک الاستثناء؛ لأنّه «إن کان لتحمّله إیّاه فی الصغر فقد حقّقنا فی محلّه کون المدار علی وقت الأداء دون التحمّل، وإن کان لابتناء روایاته علی الإجازه فقد حقّقنا کفایتها فی جواز الروایه، ولذا تری أنّ أکثر أخبارنا من هذا القبیل، فتدبّر جیّداً»[441].

ففیه: لم یعلم بعد وجه ترکهما العمل، وما ذکره رحمه الله من الوجهین الذین ردّهما درایه وحدس غیر ثابت، فلعلّه کان نظرهما إلی غیر الوجهین من المناقشه وعدم صحّه المتن ومن غیره ممّا لا نعلمه، فرفع الید عن استثناء مثل ابن الولید محل تأ مّل بل منع، حیث لم یعلم کون الوجه ما ذکره رحمه الله من الوجهین، بل لعلّ الوجه غیره. وکیف کان، رفع الید عن الاستثناء من مثل ابن الولید بل وتلمیذه مشکل إن لم یکن ممنوعاً.

وبالجمله: نظرهما روایه عنهما

متّبعه ونظر «التنقیح» درایه عن الغیر وتوجیه لکلامهما فلا حجیّه فیه، هذا مع أنّ وثاقه العبیدی محلّ الخلاف:

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 197

ففی «تنقیح المقال» فی ترجمته قال: «وقد وقع الخلاف بین أصحابنا فی الرجل علی قولین:

أحدهما: أنّه ضعیف، وهو الذی صرّح به جمع:

منهم: الشیخ رحمه الله فی موضعین من رجاله، وفی فهرسته:

قال فی باب أصحاب الهادی علیه السلام من رجاله: محمّد بن عیسی بن عبید الیقطینی بن یونس ضعیف [442]، انتهی.

وقال فی باب مَن لم یرو عنهم علیهم السلام: محمّد بن عیسی الیقطینی ضعیف [443]، انتهی.

وقال فی «الفهرست»: محمّد بن عیسی بن عبید الیقطینی ضعیف استثناه أبو جعفر بن بابویه [444] من رجال نوادر الحکمه وقال: لا أروی ما یختصّ بروایته، وقیل: إنّه یذهب مذهب الغلاه، له کتاب «الوصایا»، وله کتاب «تفسیر القرآن»، وله کتاب «التجمّل والمروّه»، وکتاب «الأ مّل والرجاء». أخبرنا بکتبه وروایاته جماعه عن التلعکبری، عن ابن همام، عن محمّد بن عیسی [445]، انتهی.

ومنهم ابن طاووس فإنّه ضعّفه فیما مرّ من کلامه عند نقل الأخبار الذامّه لزراره بقوله: ولقد أکثر محمّد بن عیسی من القول فی زراره حتّی لو کان بمقام عدالته کانت الظنون تسرّع إلیه بالتهمه، فکیف وهو مقدوح فیه، انتهی.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 198

ومنهم: الشهید الثانی رحمه الله فی عبارته المزبوره هناک من قوله: فقد ظهر اشتراک جمیع الأخبار القادحه فی أسنادها إلی محمّد بن عیسی، وهی قرینه عظیمه علی میل وانحراف منه علی زراره مضافاً إلی ضعفه فی نفسه»، انتهی.

ومنهم: جمع کثیر من فقهائنا فی مصنّفاتهم فی الفقه کالمحقّق فی «المعتبر»[446]، وکاشف الرموز، والعلّامه فی «المختلف»[447] فی مسأله الوضوء بماء الورد، والسید فی «المدارک»[448]، وصاحب الذخیره[449]، والفاضل المقداد فی «التنقیح»[450]، والشهید الثانی

فی «روض الجنان»[451] وغیرهم»، إلی أن قال:

«القول الثانی: أنّه ثقه، وهو الذی صرّح به النجاشی رحمه الله حیث قال: محمّد بن عیسی بن عبید بن یقطین بن موسی، مولی أسد بن خزیمه، أبو جعفر، جلیل فی أصحابنا، ثقه، عین، کثیر الروایه، حسن التصانیف، روی عن أبی جعفر الثانی علیه السلام مکاتبه ومشافهه، وذکر أبو جعفر بن بابویه، عن ابن الولید أنّه قال: ما تفرّد [به ] ابن عیسی من کتب یونس وحدیثه لایعتمد علیه. ورأیت أصحابنا ینکرون هذا القول ویقولون: من مثل أبی جعفر محمّد بن عیسی؟! سکن بغداد، قال أبو عمرو الکشی: نصر بن الصباح یقول: إنّ محمّد بن عیسی بن عبید بن یقطین أصغر فی السنّ أن یروی عن ابن محبوب. قال أبو عمرو: قال القتیبی: کان

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 199

الفضل بن شاذان رحمه الله یحبّ العبیدی ویثنی علیه ویمدحه ویمیل إلیه ویقول: «لیس فی أقرانه مثله» ویحسبک هذا الثناء من الفضل رحمه الله.

وذکر محمّد بن جعفر الرزّاز: أنّه سکن سوق العطش، له من الکتب:

«کتاب الإمامه»، کتاب «الواضح المکشوف فی الردّ علی أهل الوقوف»، کتاب «المعرفه»، کتاب «بعد الإسناد»، کتاب «قرب الإسناد»، کتاب «الوصایا»، کتاب «اللؤلؤه»، کتاب «المسائل المحرّمه»، کتاب «الضیاء»، کتاب «الظریف»، کتاب «التوقیعات»، کتاب «التجمّل والمروه»، کتاب «الفی ء والخمس»، کتاب «الرجال»، کتاب «الزکوه»، کتاب «ثواب الأعمال»، کتاب «النوادر». أخبرنا أبو عبداللَّه بن شاذان قال: حدثنا أحمد بن محمّد بن یحیی عن الحمیری، قال: حدّثنا محمّد بن عیسی بکتبه وروایاته، وعن أحمد بن محمّد عن سعد عنه [452]، انتهی.

وقد تبعه جماعه، فقد عنونَ العلّامه رحمه الله الرجلَ فی القسم الأوّل من «الخلاصه» وقال: اختلف علماؤنا فی شأنه، ونقلَ ما سمعته من «الفهرست» ثمّ

نقلَ ما سمعته فی عباره النجاشی من نقل الکشی عن علی بن محمّد القتیبی، ثمّ نقلَ عن جعفر بن معروف: أنّه ندم إذ لم یستکثر منه، ثمّ نقلَ قول النجاشی إلی قوله: سکن بغداد، ثمّ قال: وله کتب ذکرناها فی کتابنا الکبیر، ثمّ قال: والأقوی عندی قبول روایته [453] انتهی. وإن کان ینافیه قوله فی ترجمه بکر بن محمّد الأزدی: وعندی فی محمّد بن عیسی توقف [454]، انتهی. ولعلّه ذکر ذلک قبل تحقیق

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 200

حال الرجل کما یکشف عنه کون ذلک قبل هذا...»[455] إلی آخره.

ومع التعارض والخلاف فلابدّ من التوقّف، فإنّ توثیق النجاشی یکون معارضاً مع تضعیف الشیخ، فوثاقته مع ذلک الخلاف بین الرجالیین والفقهاء، ومع کون الجارح مقدّماً علی المعدّل، محل تأ مّل وإشکال، فالأحوط إن لم یکن الأقوی ترک العمل بروایته، فإنّ الأصل فی الظنون عدم الحجیّه.

وفی الثانیه: فإنّها وإن لم یکن ظهورها فی بیان الضابطه کالاولی؛ لکونها مربوطه بمورد خاصّ وهو قتل الجنین، لکنّها مع ذلک ظاهره فی بیانها عرفاً لکون خصوصیّه الجنین ملغاه عندهم، وإنّما المناط فی الحکم مثل الرجل والمرأه ودیتهما، إلّاأنّ فیها ممّا بیّناه فی الاولی من الخدشه فی السند.

وفی الثالثه: ففیها أوّلًا: أنّها مختصّه بمورد السؤال، ولیس فیها إطلاق ولا قاعده کلّیه، وخصوصیّه المورد فیها غیر قابل للإلغاء عرفاً، فإنّ فی قتل المرأه فی حال المخاض وهی علی رأس الولد خطأً، احتمال الخصوصیّه بنظر العرف موجود کما لا یخفی .

وثانیاً: ذیل الحدیث غیر معمول به؛ لأنّ دیه الجنین الکامل خلقته دیه النفس، ودیه ما دون الخلقه مائه دینار فما دونها، فالتخییر بین الغرّه وأربعین دیناراً فی إهلاک الجنین مخالف لفتوی الأصحاب، وخروج الذیل عن الحجیّه فی مثل الحدیث

ممّا یکون متعرّضاً لحکم مسأله واحده مضرٌّ بحجیّه الصدر أیضاً لما بینهما من الارتباط، ولیسا حکمین مستقلّین فی مسألتین حتّی لایکون الإعراض فی الذیل وسقوطه مضرّ بحجیّه الصدر.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 201

وبالجمله: حجیّه صدر مثل الحدیث عند العقلاء غیر محرزه، أو محرزه العدم.

وفی الرابعه والخامسه: فهما وإن کانتا تامّتین سنداً ودلالهً، بل الرابعه فیها الدلاله أیضاً من جهه بیان حکم ما لم یعلم ذکوریّه الجنین وانوثیّته، وأنّ دیته النصف من دیه الذکر والنصف من دیه الانثی کما لا یخفی .

بل یشهد ویدلّ علی الحکم أیضاً ما فی دیه الخنثی ، وهو خبر غیاث بن کلوب، عن إسحاق بن عمّار، عن جعفر بن محمّد، عن أبیه علیهما السلام: «أنّ علیّاً علیه السلام کان یقول: الخنثی یورث من حیث یبول، فإن بال منهما جمیعاً، فمن أیّهما سبق البول ورث منه، فإن مات ولم یبل فنصف عقل الرجل ونصف عقل المرأه»[456]، لکن فیهما مثل ما فی أخبار دیات أعضاء الانثی من الرجوع إلی النصف بعد مضیّ الثلث، من محذور المخالفه مع الکتاب والسنّه کما سیأتی بیانه وتحقیقه.

کما أنّ الظاهر، أنّ العقل فی خبر إسحاق بن عمّار بمعنی سهم الإرث لا الدیه کما لایخفی ، والحمل علی الدیه مع عدم البحث عنه فی الحدیث بعید جداً، بل لا وجه له إلّامسأله حمل اللفظ علی معناه الحقیقی الاصطلاحی، لکنّ عدم تمامیه الحمل مع القرینه الظاهره علی المجازیه واضح ممّا لا ریب فیه.

الطائفه الثانیه: الأخبار الکثیره التی مضی الاستدلال بها علی لزوم ردّ نصف الدیه فی قتل الحرّ بالحرّه، فإنّها دالّه بالملازمه علی أنّ دیه المرأه نصف دیه الرجل، وإلّا لم یکن وجه فی ردّ النصف کما لا یخفی .

وفی الاستدلال بها للمسأله- مضافاً

إلی عدم حجیّتها فی موردها، وعدم

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 202

صحّه الاستدلال بها فی مضمونها المطابقی کما مرّ تحقیقه- أنّ الدلاله الالتزامیّه کما أنّها تابعه للمطابقه وجوداً فکذلک فی الحجیّه، فإنّ المطابقه بعدما لم تکن حجّه وکأ نّها لم تکن فکیف تکون التزامیّتها حجّه؟! فلا مطابقه حتّی یکون لها لازم، فتدبّر جیّداً.

هذا، مع أنّ من المحتمل کون ردّ النصف لما فی اختیار ولیّ المرأه من قتل الرجل وقصاصه بقتلها، وهذا بخلاف ما لو قتلت المرأه خطأً ممّا لا قصاص فیه ولا جنایه، فلا بأس فی کون دیتها دیه الرجل ودیه کامله. ألا تری أنّ العامّه مع کونهم قائلین بکون دیه الانثی نصف دیه الرجل، لیسوا بقائلین بالردّ فی قتل الحرّ بالحرّه، بل یقولون بعدمه کعکسه، فلا ملازمه بین الحکمین.

وبالجمله: إلغاء الخصوصیّه من باب العمد إلی باب الخطأ، وأ نّه إذا کان فی العمد النصف ففی الخطأ أیضاً النصف لا الکلّ، ممنوعه؛ لاحتمال دخاله قصاص المرأه بالرجل فی تقلیل الدیه، وأین ذلک بالتنصیف فیما لیس فیه قصاص الرجل، کقتل الرجل المرأه خطأً؟!

الطائفه الثالثه: الأخبار المستدلّ بها فی أنّ قطع أعضاء المرأه کالرجل حتّی یبلغ الثلث، فإذا بلغ الثلث ترجع الدیه إلی النصف، ففی هذه الأخبار دلاله علی أنّ دیه المرأه فیما زاد عن الثلث علی النصف ومن الزائد دیه نفس المرأه، فدیتها علی النصف.

وفیها: أوّلًا: أنّ الظاهر من تلک الأخبار، اختصاص الزائد عن الثلث بالأعضاء، بل کالنصّ فی الاختصاص کما لا یخفی علی المراجع.

وثانیاً: أنّه علی تسلیم الظهور والدلاله فالإطلاق منصرف من النفس، فإنّ العنایه فی تلک الأخبار إلی الأعضاء.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 203

وثالثاً: وهو العمده، أنّ تلک الأخبار فی موردها وهو دیه الأعضاء غیر

حجّه کما سنبیّنه فضلًا عن غیر موردها وهو دیه النفس.

وأ مّا الآیه وهو الوجه الأوّل منها، فقد عرفت أنّها فی مقام بیان نفی التفاوت ومنع قتل غیر القاتل وأ نّه لابدّ من قتل القاتل لاغیره وإن اختلفا فی الشخصیّه الاجتماعیه والوجاهه الاعتباریّه، قضاءً لتحقّق المقابله بالمثل، وتساوی القاتل عموماً مع المقتول عموماً.

وأ مّا الإجماع وهو الوجه الرابع، فعدم صحّه الاستدلال به فی مثل هذه المسأله الاجتهادیّه ممّا لایخفی .

هذا، مع ما فی «مجمع الفائده والبرهان» من التعبیر بقوله: «کأ نّه إجماع»[457] وهذا مشعر بضعف تحقّق الإجماع فی نظره قدس سره، هذا مع ما للشیخ الأعظم ممّا ذکره فی «الفرائد»[458] فی آخر البحث عن حجیّه الإجماع المنقول بعد نقله عباره «کشف القناع»[459]، ممّا یرجع محصّله إلی عدم حجیّه الإجماع فراجعه وإن لم یفِ به فی الفقه.

ومع ما للشهید الثانی فی رسالته الموجوده فی المجموعه المطبوعه بمناسبه الذکری الألفیه للشیخ الطوسی رحمه الله، فقد عدّ فیها الإجماعات التی ناقض فیها نفسه فی مسأله واحده انتهی عددها إلی «أربع وثلاثین»[460]، وفی «الحدائق» فیما کانت عنده من الرساله انتهی عددها إلی «نیف وسبعین»[461].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 204

(مسأله 1): لو امتنع ولیّ دم المرأه عن تأدیه فاضل الدیه، أو کان فقیراً ولم یرض القاتل بالدیه، أو کان فقیراً، یؤخّر القصاص إلی وقت الأداء والمیسره (2).

(2) فی «الجواهر»: «ولو امتنع الولیّ من ردّ الفاضل أو کان فقیراً، ففی «القواعد»: الأقرب أنّ له المطالبه بدیه الحرّه وإن لم یرض القاتل، إذ لا سبیل إلی طلّ الدم [462]. وفیه: أنّ المتّجه العدم؛ بناءً علی أنّ الأصل فیها القود، والدیه إنّما تثبت صلحاً موقوفاً علی التراضی، فمع عدم رضی القاتل تقف مطالبته بالقصاص علی بذل

الولیّ الزائد، وامتناعه عن ذلک لا یوجب الدیه، بل وکذا فقره، بل أقصاه التأخیر إلی وقت المیسره، ولیس مثل ذلک طلّاً، کما هو واضح»[463].

وفیه: أنّ ما أورده علی «القواعد» تامّ، لکنّ إلحاق الفقر بالامتناع محلّ إشکال، بل منع؛ لأنّه لایبعد القول بانصراف أخبار الردّ إلی القادر من الأولیاء، فإنّه القابل للتکلیف بذلک، والمتعارف فی السؤال والجواب، وعلیه فلابدّ للولیّ من القصاص قضاءً للأصل فی القتل.

وبالجمله: الحکم بلزوم الردّ مع الفقر علی تمامیه أصله علی خلاف الأصل، فإنّ الأصل القصاص، والنفس بالنفس، فلابدّ من الاقتصار علی القدر المتیقّن وهو الولیّ القادر علی الردّ، والأمر فی المسأله علی المختار من عدم تمامیّه أصل الردّ واضح، ولا تصل النوبه إلی مثل هذه الفروع.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 205

(مسأله 2): یقتصّ للرجل من المرأه فی الأطراف (3)، وکذا یقتصّ للمرأه من الرجل فیها من غیر ردّ، وتتساوی دیتهما فی الأطراف ما لم یبلغ جراحه المرأه ثلث دیه الحرّ، فإذا بلغته ترجع إلی النصف من الرجل فیهما، فحینئذٍ لایقتصّ من الرجل لها إلّامع ردّ التفاوت (4).

(3) بلا خلاف ولا إشکال، بل علیه الإجماع وعمومات القصاص والاعتداء بالمثل.

وفی «الجواهر»: «أ مّا الأطراف فلا خلاف ولا إشکال فی أنّه یقتصّ للرجل منها من دون رجوع له زائد عن الجرح»[464].

(4) ما فی المتن شبیه بما فی «الشرائع»[465]، وفی «الجواهر» فی ذیله: «علی حسب ما سمعته فی النفس، للنصوص المستفیضه المعتضده بعمل الأصحاب من غیر خلاف محقّق أجده فیه، بل عن «الخلاف»[466] الإجماع علیه»[467].

والاستدلال بأخبار المسأله المنقوله فی «الوسائل» فی الباب الأربع والأربعین من أبواب دیات الأعضاء[468]، وفی الباب الأوّل من أبواب قصاص الطرف [469]، کالاستدلال بها فی النفس- أی فی قتل الرجل بالمرأه ردّ نصف

الدیه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 206

إلی أهل الرجل- غیر تامٍّ من جهات:

أحدها: المخالفه مع آیات العدل والحقّ ونفی الظلم عن الربّ من الآیات العامّه فی الکتاب وأخبارها من السنّه مثل ما مرّ فی أخبار النفس، فإنّ الحکم علی المرأه المقطوع یدها ظلماً بلزوم ردّ ربع الدیه علی الرجل القاطع- إن أرادت قطع یده قصاصاً- ظلم وباطل وخلاف للحقّ والعدل، فالأخبار الدالّه علی ذلک مخالفه للکتاب والسنّه الدالّه علی عدمها فی الإسلام وفی أحکام الشرع، وسبحانه تعالی من أمثال ذلک علوّاً کبیراً.

والإشکال بعدم المخالفه بالتخصیص وبأ نّها کثیره وبأمثالهما من المحاذیر، فقد مرّ الجواب عنه فی أخبار النفس، فالجواب هنا عین الجواب فیها حرفاً بحرف.

هذا، مع أنّ أخبار المسأله المنقوله فی الکتب الأربعه لیست بکثره تلک الأخبار فإنّها لا تزید غایتها عن عشره، مع احتمال الاتّحاد فی بعضها کما یظهر لمن یراجعها.

ثانیها: المخالفه مع قوله تعالی : «وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ»[470]، و «وَالْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ»[471] وغیرهما من آیات القصاص والاعتداء والردّ بالمثل، فإنّ لزوم ردّ مقدارٍ من الدیه فی المرأه فی الجروح الزائده عن الثلث مخالف للقصاص فی الجروح والمماثله فیها، فکما أنّ القصاص فی جروح الرجلین أو المرأتین بالجرح فقط، فلابدّ من أن یکون الأمر کذلک فی قصاص الرجل بالمرأه؛ لعدم

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 207

الفرق عرفاً من حیث صدق القصاص والاعتداء بالمثل فی المصداقین.

وشبهه التخصیص منتفیه بإباء ألسنهٍ مثل قوله تعالی : «وَالسِّنَّ بالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ»[472] عن التخصیص کما لا یخفی .

وتوهُّم أنّه بعدما کانت الدیه فی المرأه فیما زادت علی الثلث راجعه إلی النصف وکان الحکم فی قصاص الأطراف مبنیّاً علیه، فالأخبار الدالّه علی لزوم الردّ حاکمه علی آیات القصاص فی الجروح والحرمات والاعتداء والردّ بالمثل، حیث إنّ قطع

عضو الرجل بعضو المرأه فیما زادت دیته عن الثلث بلا ردّ الدیه لیس مماثلًا وقصاصاً لعضو الرجل فی مقابل عضو المرأه، بل یکون ناقصاً عنه، بل من ذلک یظهر عدم مخالفه الأخبار لآیات العدل والحقّ ونفی الظلم عن الربّ کما لا یخفی .

وبالجمله: الباب باب الحکومه وباب بیان الموضوع وتفسیره، فالاستدلال بأخبار المسأله تامّ.

مدفوع: أوّلًا: بعدم کون لسانها لسان التفسیر وبیان الموضوع، بل لسانها لسان بیان الحکم والتشریع کما هو الظاهر، والحکومه دائره مدار اللسان کما هو أوضح من أن یحتاج إلی البیان. وثانیاً: بأنّ ذلک المبنی غیر تامٍّ فی نفسه وباطل من رأس، کما سیأتی بیانه.

ثالثها: التهافت فی أخبار المسأله، حیث إنّ اللازم من ردّ نصف الدیه فی قصاص الحرّ بأعضاء الحرّه فیما تزید دیته عن الثلث إلی الحرّ، أخذ نصفه منها فی العکس أیضاً، أی فی قصاص الحرّه بالحرّ فیما تزید عن الثلث، لئلّا یلزم الهدر فی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 208

نصف العضو المقطوع منه کما لایخفی ، حیث إنّه یعلم من لزوم الردّ فی الأصل عدم جبران خساره العضو بالقطع فقط، بل جبرانه به مع ردّ الزائد، ففی عکسه عدم لزوم الردّ مستلزم للهدر وعدم الجبران بالنسبه إلی النصف من العضو الزائد دیته عن الثلث. فما فی الأخبار والفتاوی من اللزوم فی الأصل وعدمه فی العکس، ففیه تهافت وتناقض واضح دلاله بین المطابقه منهما مع الالتزامیه لهما، وفی ذلک التهافت شهاده وحجّه علی عدم الحجیّه.

رابعها: أنّ المستفاد من النصوص والفتاوی کون الحکم بردّ التفاوت فی المسأله- أی مسأله العمد فی الجرح- مبنیّ علی رجوع دیه جرح المرأه إلی النصف فی الزائد عن الثلث فی باب دیه الجروح، فتمامیه أخبار المسأله منوطه بتمامیه ذلک المبنی ، وبما أنّ

المبنی غیر تامّ علی ما نبیّنه، فالاستدلال بها غیر تامّ من تلک الجهه أیضاً.

عن تقبیل الرجل امرأته، ولا دلیله شامل للمرأه، فلیس حینئذٍ إلّاما عرفت، فیثبت عدم جواز تقبیلها لزوجها مثلًا وهی محرمه، وعلی هذا القیاس، واللَّه العالم»[474].

فانظر إلی استدلاله رحمه الله بالعنوان، وأنّ المناط التلبّس بالمبدأ، وأ نّه العمده فی الاستدلال فی مثل مسأله الإحرام والحجّ من العبادات فضلًا عن المعاملات، ولا یخفی علیک وضوح المطلب، وإنّما نقلنا هذه العباره من العبائر الکثیره مثلها فی الأبواب المختلفه فی الفقه استشهاداً وتأییداً بکلمات مثله، فإنّ کلماته وحدها

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 210

- فضلًا عن کلمات غیره- کافیه فی التأیید کما لا یخفی .

هذا، لکنّ الظاهر من «الخلاف» و «الجواهر» اتّفاق علماء العامّه والخاصّه علی النقص فی دیه جراحات النساء عن دیه الرجال:

ففی «الخلاف»: «المرأه تعاقل الرجل إلی ثلث دیتها فی الاروش المقدّره، فإذا بلغتها فعلی النصف» إلی أن قال بعد نقل اختلاف العامّه وأقوالهم: «دلیلنا إجماع الفرقه وأخبارهم»[475].

وفی «الجواهر»: «وکذا الجراحات والأطراف منها علی النصف من الرجل ما لم تقصر دیتها عن ثلث دیه الرجل، فإن قصرت دیه الجنایه جراحه أو طرفاً عن الثلث تساویا قصاصاً ودیه. کما مرّ الکلام فیه مفصّلًا»[476].

مرّ تفصیله فی کتاب القصاص فی مسأله اقتصاص الأطراف من الرجل والمرأه، ففیه: «ثمّ إنّها إذا بلغته- أی الثلث- أو تجاوزته دیه أو جنایه ترجع إلی النصف من الرجل فیهما معاً، فلا یقتصّ لها منه إلّامع ردّ التفاوت علی حسب ما سمعته فی النفس؛ للنصوص المستفیضه المعتضده بعمل الأصحاب من غیر خلاف محقّق أجده فیه، بل عن «الخلاف» الإجماع علیه»[477]. انتهی کلامه رفع فی الخلد مقامه.

والظاهر من عدم نقله الإجماع إلّامن «الخلاف» انحصار ادّعائه فیه، وإلّا لنقله- کما لا یخفی علی العارف- بدأبه وطریقته فی نقله الإجماع دلیلًا أو

تأییداً، کما أنّ الظاهر من نقل «الخلاف» أقوال العامّه فی المسأله اتّفاقهم علی التفاوت فی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 211

دیه الأعضاء بین الرجل والمرأه بنقصانها فی المرأه عن الرجل والرجوع إلی النصف فیما زاد عن الثلث کالمعروف بین الأصحاب، أو بالرجوع إلیه مطلقاً ولو فیما دون الثلث، أو منحصراً بالزائد عن الثلث فی أرش الجائفه والمأمومه أو فی غیر الجائفه فقط، أو فیما لم تبلغ الدیه نصف دیه أرش الید أو الرجل، أو فی غیرهما ممّا هو منقول عنهم فی «الخلاف»، فأصل التفاوت والنقص فی الجمله مورد لاتّفاقهم وخلافهم فی موارده.

إذا عرفت حال الأقوال فی المسأله من الخاصّه والعامّه فنقول: فی الاستدلال بتلک النصوص المستفیضه جهات من الإشکال والمنع:

الجهه الأُولی : أنّ ما یکون من تلک النصوص مربوطه بالدیه لاتزید عن اثنین، صحیحه أبان ومضمره سماعه، وبقیتها علی کثرتها ترتبط بقصاص الأطراف فی الرجل والمرأه.

نعم، صحیح الحلبی المنقول فی «الوسائل»[478] فی الأعمّ من القصاص والدیه، وفی تلک البقیه محذور المخالفه مع الکتاب والسنّه بمثل المخالفه فی قصاص النفس منهما.

حیث إنّ الخبر الدالّ علی لزوم ردّ ربع الدیه مثلًا فی المرأه المقطوع یدها علی الرجل القاطع إذا أرادت القصاص، مخالف لقوله تعالی : «وَالحُرُمَاتُ قِصَاصٌ»[479] أو «والجُرُوحَ قِصَاصٌ»[480]، بل ولقوله تعالی : «وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 212

حَیوهٌ یا اوْلِی الْألْبَابِ»[481]؛ بناءً علی أعمّیه القصاص فیه عن القصاص فی النفس، کما أنّه مخالف لآیات العدل والحقّ وتساوی الرجل والمرأه، بل وکذلک الأمر فی قصاص المرأه بالرجل فی الأطراف؛ لأنّ الاکتفاء بالقطع لیس بقصاص بل ظلم علی الرجل المقطوع؛ لعدم المقابله بالمثل وهدر ربع یده المقطوعه مثلًا، کما لا یخفی .

ومن الواضح عدم حجیّه الخبر المخالف للکتاب وإن بلغ

من الکثره ما بلغ، هذا مع أنّها علی التمامیه مربوطه بالدیه فی قصاص الأطراف، وأین ذلک من الدیه المجرده عن القصاص؟! ولیس التعدی من الدیه مع القصاص إلی المجرده عنه إلّا قیاساً واضح البطلان، وفی الصحیحه محذور الاختلال فی المتن، فإنّه یکون بحدّ ذاته مانعاً عن حجیّتها، وعن جواز الاستدلال بها للحکم الموافق مع الأصل فضلًا عن المخالف له کما فی المسأله، وذلک الاختلال من جهات:

أ: ما فیه من اعتراض أبان وإیراده علی الصادق علیه السلام بقوله: «إنّ هذا کان یبلغنا ونحن بالعراق فنبرأ ممّن قاله ونقول: الذی جاء به شیطان»[482] غیر مناسب؛ لما یحصی به أمثال أبان من شأن ومقام فی الإطاعه والحبّ والفضل والفقهاهه، بل هو لیس شأن من هو دونه بدرجات کثیره، فاعتراضه بذلک إن لم یرجع إلی هتک المعصوم علیه السلام وارتداد القائل به، فلا أقل من أنّه خلاف الاحترام اللازم بالنسبه إلی العالم فضلًا عن الإمام المعصوم، فهل یتجرأ أحد بتصحیح تلک النسبه إلی مثل

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 213

أبان، بل هل یحتمل أحد صحتها؟

ففی «الفهرست»[483] و «الخلاصه»[484] جمیعاً أنّه ثقه جلیل القدر عظیم المنزله فی أصحابنا، لقی أبا محمّد علی بن الحسین وأبا جعفر وأبا عبداللَّه علیهم السلام وروی عنهم، وکان له عندهم حظوه وقدم، وقال له أبو جعفر علیه السلام: «اجلس فی مسجد المدینه وافتِ الناس فإنّی أحبّ أن یُری فی شیعتی مثلک». ومات فی حیاه أبی عبداللَّه علیه السلام وقال علیه السلام لما أتاه نعیه: «أما واللَّه لقد أوجع قلبی موت أبان».

ومات فی سنه إحدی وأربعین ومائه، وزاد فی «الخلاصه» قوله: وروی أنّ الصادق علیه السلام قال: «یا أبان ناظر أهل المدینه، فإنّی أحبّ أن یکون مثلک

من رواتی ورجالی».

وفی «تنقیح المقال»: «وقال النجّاشی بعد ذکر نسبه علی ما مرّ وذکر عظم منزلته فی أصحابنا وملاقاته الأئمّه الثلاثه ونقله الروایات المزبوره ما لفظه: وکان أبان رحمه الله مقدّماً فی کلّ فنٍّ من العلم فی القرآن والفقه والحدیث والأدب واللغه والنحو، إلی أن قال: ولأبان قراءه مقروّه مشهوره عند القرّاء، ثمّ روی مسنداً عن محمّد بن موسی بن أبی مریم صاحب اللؤلؤ أنّه قال: سمعت أبان بن تغلب وما رأیت أحداً أقرأ منه قطّ، یقول: إنّما الهمزه ریاضه.

ثمّ روی مسنداً عن أبان بن محمّد بن أبان بن تغلب قال: سمعت أبی یقول:

دخلت مع أبی إلی أبی عبداللَّه علیه السلام فلمّا بصر به أمر بوساده فألقیت له وصافحه واعتنقه وسائله ورحّب به وقال: وکان أبان إذا قدم المدینه تفوضت إلیه الحلق وأخلیت له ساریه النبی صلی الله علیه و آله و سلم، انتهی المهمّ ممّا فی «رجال الکشی».

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 214

وفی رجال ابن داود: أنّه ثقه جلیل القدر، سید عصره وفقیهه وعمده الأئمّه علیهم السلام، روی عن الصادق علیه السلام ثلاثین ألف حدیثاً، انتهی المهمّ ممّا فیه.

وروی عن أبان بن عثمان عن أبی عبداللَّه علیه السلام أنّ أبان بن تغلب روی عنّی ثلاثین ألف حدیثاً فاروها عنّی، وکفی فی فضله تصدیق جمع من العامّه إیّاه مع اعترافهم بتشیّعه... إلی أن قال: وروی الکشی عنه أنّه قال: قلت لأبی عبداللَّه علیه السلام: أمّا إنّی أقعد فی المسجد فیجیئنی الناس فیسألونی، فإن لم أجبهم لم یقبلوا منّی وأکره أن اجیبهم بقولکم وما جاء عنکم، فقال له: انظر ما علمت أنّه من قولهم فأخبرهم بذلک.

ثمّ لا یخفی علیک أنّ أمر الباقر والصادق علیهما السلام إیّاه

بالفتیا دلیل واضح وبرهان لا یخلو علی علوّ مرتبته فی العلم والعمل وثقته وعدالته وأمانته فی الحدیث، ویشهد بذلک أیضاً أمر الصادق علیه السلام بإلقاء وساده له ومصافحته ومعانقته والسؤال عن حاله والترحیب به وفی إخلاء ساریه النبی صلی الله علیه و آله و سلم له شأن عظیم»[485].

انتهی ما أردنا نقله منه.

فمع هذه المنزله المنیعه والدرجه الرفیعه هل یجوز له الکلام مع الإمام الصادق علیه السلام بمثل تلک الجملات والاعتراض علیه بذلک النحو، وهل یجوز أن یکون المأمور بالفتوی من قبل الباقر علیه السلام بل ومن قبل الصادق علیه السلام نسبه الروایه الدالّه علی ذلک الحکم إلی الشیطان؟!

وتوهمّ: کون ذلک الکلام منه بیاناً لتسلیمه فی مقابل کلام الصادق علیه السلام، وذلک کأ نّه یقول للإمام علیه السلام: ما ذکرت من الحکم وإن کان قبل ذلک فی نظرنا ممّا

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 215

جاء به الشیطان، ولکن مع ذلک نسلّم لکم ونقول الآن: إنّه من اللَّه تعالی تصدیقاً لکلامکم وتسلیماً لأمرکم.

مدفوع: بمنافاه ذلک مع قوله علیه السلام: «مهلًا یا أبان» کما لایخفی علی المتدبّر والعارف بالمکالمه، بل ومن ذلک یظهر عدم معروفیّته وشهرته بین الأصحاب فی عصر الباقرین علیهما السلام، ویکون ذلک إشکالًا جدلیاً علی المستدلّین بالحدیث، مع اعترافهم بأ نّه المشهور وأنّ علیه عمل الأصحاب.

ب: أنّ اللازم من أخذه الإمام علیه السلام بالقیاس وقوله علیه السلام بأنّ السنّه إذا قیست محق الدین، جهل أبان بحرمه القیاس وأ نّه موجب لمحق الدین أو الجهل بها، وبأنّ المورد من مصادیق القیاس أو لا أقل من الجهل بالمورد والموضوع فقط، وجهل مثل أبان- المفتی فی زمان الباقر علیه السلام ومَن بلغ فی المذهب إلی مرتبه من العلم والفقهاهه

بحیث یحبّ الإمام علیه السلام جلوسه فی المسجد وإفتائه- ممّا لا یحتمله أحد فی مَن دون شأنه فضلًا عن مثله قدس سره.

ج: تعجّبه رحمه الله من الثلاثین فی قطع الثلاث والعشرین فی قطع الأربع، وأنّ اللازم الأربعین فی الأربع کالثلاثین فی الثلاث والعشرین فی اثنین وعشره فی الواحد، لیس تعجّباً فی غیر محلّه، ولا الأربع مع الثلاث وما قبله فی الدیه مساویاً بزیاده العشره فی الأربع وکون دیته أربعین عملًا بالقیاس بالحکم؛ لأنّ ذلک یکون من باب فحوی الدلیل والمفهوم منه عرفاً، أی من باب العمل بالظواهر الذی علیه رحی الکتاب والسنّه والفقه والفقاهه حیث قال تعالی: «وَمَا أرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إلّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ»[486]، ومن باب القاعده العقلیه والعقلائیّه فی الضمان بأ نّه کلّما زادت

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 216

الخساره زاد مقدار الضمان، فکیف جعله الإمام علیه السلام مورداً للاعتراض وأ نّه أخذ المعصوم علیه السلام بالقیاس، فتدبّر جیّداً.

د: أنّه علیه السلام بعد اللتیا والتی أجابه بالسنّه، ومن المعلوم عدم مناسبه الجواب مع السؤال، حیث إنّ إشکال أبان یرتبط بمقام الجعل والثبوت وأ نّه کیف یکون کذلک لا بمقام الإثبات، وإلّا فمحض قول إمامه علیه السلام له حجّه قطعیّه ضروریّه، وإشکاله الثبوتی باقٍ علی کلام الرسول صلی الله علیه و آله و سلم أیضاً کما لا یخفی .

بل فی وجود السؤال والجواب کذلک فی أخبار العامّه، «وقال ربیعه قال:

قلت لسعید بن المسیب: کم فی إصبع المرأه؟ فقال: عشر. قلت: ففی إصبعین؟

قال: عشرون. قلت: ففی ثلاث؟ قال: ثلاثون قلت: ففی أربع؟ قال: عشرون.

قلت له: لما عظمت مصیبتها قلّ عقلها. قال: هکذا السنّه»[487] شهاده علی کون الروایه علی الصدور والمطابقه للواقع من باب التقیّه وتوجیه ما فی أخبارهم وآثارهم،

ألا تری أنّ التقیّه قد أوجبت التحریف اللفظی من المعصوم علیه السلام، مع ما فی حفظ القرآن من ذلک التحریف من الأهمّیه بحیث إنّ اللَّه تعالی ضمن عدمه بقوله: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»[488].

فی «الکافی» بسنده عن موسی بن أشیم قال: کنت عند أبی عبداللَّه علیه السلام فسأله رجل عن آیه من کتاب اللَّه عزّ وجلّ فأخبره بها، ثمّ دخل علیه داخل فسأله عن تلک الآیه فأخبره بخلاف ما أخبر [به ] الأوّل، فدخلنی من ذلک ما شاء اللَّه حتّی کأنّ قلبی یشرح بالسکاکین، فقلت فی نفسی: ترکت أبا قتاده بالشام

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 217

لایخطئ فی الواو وشبهه، وجئت إلی هذا یخطئ هذا الخطأ کلّه، فبینا أنا کذلک إذ دخل علیه آخر فسأله عن تلک الآیه فأخبره بخلاف ما أخبرنی وأخبر صاحبی، فسکنت نفسی فعلمتُ أنّ ذلک منه تقیه، قال: ثمّ التفت إلیّ فقال لی: یا ابن أشیم إنّ اللَّه عزّ وجلّ فوّض إلی سلیمان بن داود فقال: «هَذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أو أمْسِکْ بِغَیرِ حِسَابٍ»[489]، وفوّض إلی نبیّه صلی الله علیه و آله و سلم فقال: «ما آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»[490] فما فوّض إلی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم فقد فوّضه إلینا»[491].

ومن المعلوم أنّ حدیث أبان وإن کان صحیحاً بحسب السند، لکنّه مع هذه المحاذیر والجهات المشکله الموجبه للاختلال فی المتن غیر حجّه عند العقلاء ولا یعبأون به أصلًا وإن کان ما فیه موافقاً مع القواعد فضلًا عمّا فیه من المخالفه.

وإن أبیت عن عدم بنائهم علی العمل بمثله فلا أقلّ من الشکّ فی البناء، وذلک کافٍ فی عدم الحجیّه، فإنّ الأصل فی الظنون عدم الحجیّه.

هذا کلّه

فی الصحیحه التی هی أظهر أحادیث الباب، وأ مّا مضمره سماعه، قال: سألته عن جراحه النساء فقال: «الرجال والنساء فی الدیه سواء حتّی تبلغ الثلث، فإذا جازت الثلث فإنّها مثل نصف دیه الرجل»[492]. ففی سندها الضعف بالإضمار، وبکون سماعه واقفیّاً، وبکون عثمان- علی الذهاب بأ نّه ابن الرواسی- ضعیفاً عند البعض، ومجهولًا علی عدم کونه ابن الرواسی؛ للاشتراک، وفی متنه الضعف من جعله الغایه أوّلًا الثلث ثانیاً التجاوز عنه.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 218

هذا، مع أنّ العمل بالخبر الواحد التامّ دلالهً وسنداً المخالف للقواعد إذا لم یزد عن الواحد والاثنین مشکل بل ممنوع، دونک عباره «جامع المدارک» للفقیه المتقی السید أحمد الخوانساری رحمه الله: «وفی المقام شبهه اخری وهی: أنّ اعتبار خبر الثقه أو العدل مع توثیق بعض علماء الرجال أو تعدیله من جهه بناء العقلاء أو الاستفاده من بعض الأخبار لا یخلو عن إشکال فی الدماء مع شدّه الاهتمام فی الدماء، ألا تری أنّ العقلاء فی الامور الخطیره لایکتفون بخبر الثقه مع اکتفائهم فی غیرها به»[493].

الجهه الثانیه: أنّ تلک النصوص علی تسلیم تمامیّتها سنداً ومتناً لیست بحجّه من جهه المخالفه للکتاب والسنّه، مثل أخبار ردّ النصف من الدیه فی قتل الحرّ بالحرّه؛ وذلک لأنّ دیه کلّ عضو تکون فی مقابل عضو الإنسان الحرّ بما أنّه إنسان، لا بما هی قیمه عضوه وغرامته کالغرامه فی الأموال وکالدیه فی أعضاء العبد، وإلّا کان اللازم اختلاف دیه الأیادی مثلًا باعتبار اختلافها فی مثل الصنعه والعمل بها؛ لأنّ ضمانها من تلک الجهه تختلف باختلاف الجهه، وکان اللازم أیضاً أن لاتزید دیه العضو علی دیه النفس، کما فی دیه الیدین مع رجل واحد فإنّها تزید بنصف علی دیه النفس،

فإنّ عمل الأعضاء وضمانها علی ذلک فرع الأصل، فإنّ عمل مثل الید فرع الحیاه، فکیف یزید دیه الفرع علی الأصل، فالدیات دیات الأعضاء بما أنّها أعضاء الإنسان.

ومن المعلوم عدم التفاوت فی أعضاء الرجل والمرأه من حیث عضویه الإنسان، فإنّ أعضاء الإنسان بما هی أعضاء الإنسان مع انضمامها إلی الخلق

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 219

الآخر سبب لنسبه اللَّه تعالی البرکه إلی ذاته بقوله تعالی: «ثُمَّ أنْشَأنَاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أحْسَنُ الخَالِقینَ»[494] فمع تساوی أعضاء المرأه وأعضاء الرجل فی النسبه إلی الإنسان کیف تکون دیه أعضاء المرأه بعد الثلث نصف الرجل؟! وهل هذا إلّاظلمٌ ومخالف للعدل؟! وهل هذا إلّاالتمییز والتفریق بین الرجل والمرأه؟!

هذا، مع ما فی الآیات والأخبار من التساوی بینهما، وأ نّه لامزیّه لأحدهما علی الآخر، فإنّ إنسانیّه الإنسان بروحه الإنسانی الموجود فی المرأه بعین وجوده فی الرجل.

فعلی هذا، أخبار التنصیف فی دیه أعضاء المرأه بعد الثلث؛ لمخالفتها لآیات العدل، وآیات نفی الظلم، وآیات تساوی أفراد البشر وعدم المزیّه لأحدٍ علی الآخر والسنّه المماثله للکتاب، غیر حجّه، ولابدّ من ضربها علی الجدار أو ردّ علمها إلی أهلها وإن بلغت من الکثره ما بلغت.

الجهه الثالثه: ما فی الأخبار من الاختلاف فی الغایه امور:

أحدها: فی بعضها الثلث، وفی الآخر التجاوز عنه.

ثانیها: فی الثلث من أنّه ثلث دیه الرجل کما فی غیر واحد من الأخبار، أو ثلث دیه المرأه کما فی خبر ابن أبی یعفور: قال سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن رجل قطع إصبع امرأه قال: «تقطع إصبعه حتّی ینتهی إلی ثلث المرأه، فإذا جاز الثلث اضعف الرجل»[495].

ثالثها: فی أنّ دیه المرأه فیما زاد عن الثلث علی النصف من دیه الرجل کما

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 220

فی

جُلّ أخبارها، أو أنّها علی الثلث والرجل علی الثلثین کما فی صحیح الحلبی، ففیها: «فإذا جازت الثلث صیّرت دیه الرجال فی الجراحات ثلثی الدیه، ودیه النساء ثلث الدیه»[496].

ومن المعلوم أن الاختلاف فی الجهات الثلاثه فی أخبار الباب الذی لایزید عن ثمانیه أو تسعه- موجب لعدم الحجیّه وعدم بناء العقلاء علی البناء بالحدیث مع ذلک الاختلاف، بل بما دونه من الاختلاف أیضاً، ولا أقلّ من کونه سبباً للشکّ فی البناء والحجیّه.

وتوهّم عدم الاختلاف فی الأمر الأوّل لما فی «الجواهر»[497] من عدم وضوح الدلاله فی أخبار التجاوز؛ لأنّ الدلاله لیست إلّامن حیث مفهوم اشتراط الجواز فی الذیل، وهو معارض بمفهوم الغایه فی الصدر، والجمع بینهما کما یمکن بصرف مفهوم الغایه إلی الشرط کذا یمکن بالعکس.

مدفوع بمایلی: مضافاً إلی أنّ مفهوم الشرط أظهر من الغایه فالترجیح معه، أ نّه لاتعارض بینهما فی مثل خبر الباب أصلًا، حیث إنّ الظاهر من شرط الذیل- أی اعتبار التجاوز- کون الغایه فی حکم المغیّی ، فمفهومها ثبوت الحکم المخالف فیما بعدها وهو التجاوز، فإنّه لا ظهور للغایه إلّاأنّها غایه.

وأ مّا أنّها فی حکم المغَیّی والمنطوق وداخله فیه أو فی حکم المفهوم، وأ نّه لیست داخله فی المغَیّی، فلا ظهور للغایه فیه أصلًا، والظاهر وقوع الخلط من صاحب «الجواهر» قدس سره بین ظهور الغایه فی المفهوم وبین ظهور الغایه فی الغائیّه،

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 221

وإلّا فمع عدم الخلط لاتعارض بین الصدر والذیل فی مثل الخبر من رأس کما بیّناه، فتدبّر جیّداً حتّی لایختلط علیک الأمر.

هذا کلّه مع أنّ الظاهر من وجود الاختلاف بین العامّه فی الغایه من أنّها الثلث، أو الزائد علیه کما یظهر لمن راجع «المغنی» لابن قدامه، ففیه بعد الاستدلال علی التساوی

فیما دون الثلث ما هذا لفظه: «فأ مّا الثلث نفسه فهل یستویان فیه؟ علی روایتین، إحداهما: یستویان فیه»[498]، ووجود الاختلاف فی أخبارنا أیضاً کما لایخفی علی المتأ مّل.

الجهه الرابعه: معارضه الأخبار مع خبر أبی مریم عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«جراحات النساء علی النصف من جراحات الرجال فی کلّ شی ء»[499]، بل هذا الخبر أیضاً موجب لتأیید الوجه السابق وهو الاختلاف فی الأخبار، فتدبّر جیّداً وتأ مّل.

الجهه الخامسه: ما فی شرح الإرشاد المسمّی ب «مجمع الفائده والبرهان» من مناقشه المقدّس الأردبیلی قدس سره حکم المشهور فی المسأله بکونه مخالفاً للقواعد العقلیّه والنقلیّه، ومن الخدشه فی الروایات بما لا مزید علیه فی الدقّه والتحقیق والتتبّع، ولننقل تمام عبارته التی هی آخر عباراته فی ذلک الکتاب، ففی ختامه مسک، وکم فیها- کبقیّه عباراته فی الکتاب- من الفوائد ودونک العباره:

«ویتساوی الرجل والمرأه فی دیات الأعضاء والجراح حتّی تبلغ دیه عضو المرأه ثلث دیه الرجل، فترجع حینئذٍ دیه عضو المرأه إلی نصف دیه عضو الرجل.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 222

وحینئذٍ لو قطع رجل عضو امرأه- مثل إصبعها- فعلی الجانی دیه إصبع الرجل وهی عشر من الإبل، وفی الاثنتین (الاثنین) عشرون، وفی الثلاث ثلاثون، حتّی إذا قطع أربع أصابعها، ولما کان دیتها زائده علی ثلث دیه الرجل، فإنّما أربعون، وهو زائد علی الثلث، وهو ثلاث وثلاثون بعیراً وثلث بعیر فترجع إلی نصف دیه أربع أصابع الرجل وهی عشرون إبلًا.

ولا فرق فی ذلک بین کون الجانی رجلًا أو امرأه، وإلیه أشار بقوله: سواء...

إلی آخره، وهو إشاره إلی ردّ مَن خصّص الحکم بما إذا کان الجانی هو الرجل.

وکذا إذا قطع رجل عضو امرأه قطعاً موجباً للقصاص، فلها أن تقتصّ منه من غیر ردٍّ، حتّی

إذا قطع عضواً دیته ثلث دیه الرجل فصاعداً فلها أن تقتصّ منه بعد ردّ نصف دیه عضو، کما إذا قطع رجل أربع أصابعها فأرادت القصاص فلها ذلک بعد ردّ عشر أبعره.

هذا الحکم مشهور، وهو خلاف بعض القواعد المنقوله، مثل کون طرف الإنسان إن کان واحداً فدیته دیه صاحبه، وإن کان اثنین فدیه کلّ واحده نصف دیته، وأنّ دیه الید نصف دیه النفس، وهی منقسمه علی الأصابع فکان ینبغی أن تکون دیه إصبع المرأه خمساً من الإبل، ودیه الإصبعین عشراً، والثلاث خمسه عشر، ویکون لها القصاص فی الإصبع الواحده بعد ردّ خمسٍ من الإبل، والمعقوله أیضاً، فإنّ العقل یقتضی أن یزید دیه أربع أصابع علی دیه الثلاث وإن لم یزد لم ینقص، وهنا قد نقص فإنّها عشرون إبلًا ودیه الثلاث ثلاثون.

ولکنّ دیه الأربع علی هذا الوجه موافق للقاعده الاولی، فإنّ مقتضاها کون دیه الأربع عشرون والخمسه أصابع خمس وعشرون وهکذا فلابدّ من حکمه تشرّع الزیاده فی الثلاث والاثنتین والواحده فیهما.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 223

ویدلّ علی الأوّل أخبار: مثل صحیحه أبان بن تغلب، قال: قلت لأبی عبداللَّه علیه السلام: ما تقول فی رجل قطع إصبعاً من أصابع المرأه کم فیها؟ قال:

«عشر من الإبل»، قلت: قطع اثنتین قال: «عشرون» [من الإبل ]، قلت: قطع ثلاث، قال: «ثلاثون» [من الإبل ] قال: قلت: قطع أربعاً، قال: «عشرون» [من الإبل ] قلت: سبحان اللَّه یقطع ثلاثاً فیکون علیه ثلاثون ویقطع أربعاً فیکون علیه عشرون؟! إنّ هذا کان یبلغنا ونحن بالعراق فنبرأ ممّن قاله ونقول: الذی جاء به شیطان، فقال: «مهلًا یا أبان (إن)! هذا حکم رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم، أنّ المرأه تعاقل الرجل إلی ثلث الدیه، فإذا

بلغت الثلث رجعت إلی النصف، یا أبان! إنّک أخذتنی بالقیاس، والسنّه إذا قیست انمحق (محق) الدین».

وفیها بطلان القیاس، بل یشکل أمر مفهوم الموافقه، فإنّ العقل یجد بحسب الظاهر أنّه إذا کان ثلاثون لازماً فی الثلاث، فیکون لازماً فی الأربع بالطریق الأولی، فعلم أنّه لا ینبغی الجرأه فیه أیضاً، إذ قد تخفی الحکمه، ولهذا شرطوا العلم بالعلّه فی أصل المفهوم ووجودها فی الفرع، فتأ مّل.

ومضمره سماعه- وهی ضعیفه من وجوه کثیره- قال: سألته عن جراحات (جراحه) النساء، فقال: «الرجال والنساء فی الدیه سواء حتّی تبلغ الثلث، فإذا جازت الثلث فإنّها مثل نصف دیه الرجل»، علی أنّ (جازت) غیر موافق لصحیحه (أبان) ولقولهم، فتأ مّل فیه.

ویدلّ علی الثانی صحیحه جمیل بن درّاج، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن المرأه بینها وبین الرجل قصاص؟ قال: «نعم فی الجراحات حتّی تبلغ الثلث سواء، فإذا بلغت الثلث سواء ارتفع الرجل وسفلت المرأه».

ومثله صحیحه عبدالرحمن بن أبی نجران.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 224

ویدلّ علیهما صحیحه الحلبی، قال: سُئل أبو عبداللَّه علیه السلام، عن جراحات الرجال والنساء فی الدیات والقصاص سواء، فقال: «الرجال والنساء فی القصاص السنّ بالسنّ والشجّه بالشجّه والإصبع بالإصبع سواء حتّی تبلغ الجراحات ثلث الدیه، فإذا جازت الثلث صیّرت دیه الرجال ثلثی الدیه، ودیه النساء ثلث الدیه».

هذه أیضاً غیر موافقه لصحیحه أبان وقولهم.

ثمّ اعلم أنّ فی روایه أبان عبدالرحمن بن الحجّاج، وفیه شی ء وهو أنّه نقل فی مشیخه «الفقیه»: أنّ أبا الحسن علیه السلام قال: «إنّه لثقیل علی الفؤاد». وقیل: إنّه رُمی بالکیسانیّه ثمّ رجع وقال بالحقّ، وإن قیل: إنّه ثقه ثقه.

ولیس فی الروایات أصرح منها.

وصحیحه الحلبی لیست بصریحه فیما ذکره من التفاوت، إذ یحتمل حمل التساوی علی

أنّ دیه عضوها بالنسبه إلی دیه نفسها صار دیه عضو الرجل بالنسبه إلی دیته، فهما متساویان فی ذلک، وأ نّه لا ردّ ولا تفاوت فی قصاص العضو، مثل السنّ بالسنّ، ویکون ذلک فی الرجل بالنسبه إلی الرجل وفی المرأه بالنسبه إلی المرأه.

علی أنّ روایه أبی مریم- ولعلّها صحیحه، ولا یضرّ أبان، فإنّ الظاهر أنّه ابن عثمان المُجمع علیه- عن أبی جعفر علیه السلام قال: «جراحات النساء علی النصف من جراحات الرجال».

فی کلّ شی ء مخالفه لها (وللمشهور- خ).

وتخالفها أیضاً روایه ابن أبی یعفور، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن رجل قطع إصبع امرأه؟ قال: «یقطع إصبعه حتّی ینتهی إلی ثلث المرأه، فإذا جاز الثلث أضعف الرجل».

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 225

والمخالفه من جهه ثلث المرأه والتجاوز عن الثلث لا البلوغ.

وبالجمله: الحکم مخالف للقواعد کما عرفته.

وفی دلیله أیضاً بعض المناقشات مع المخالفه فی الجمله، وهو مشکل»[500].

ثمّ إنّ هنا مسائل متفرّعه علی المبنی المشهور، والبحث عنها وإن لم یکن لازماً علی المختار لکننا نبحثها تتمیماً للبحث وتکمیلًا للفائده:

المسأله الأُولی: هل التساوی غایته الثلث کما هو المشهور وعلیه غیر واحد من الأخبار، أو التجاوز عنه المحکی عن الشیخ فی «النهایه»؟

قال فیها: «ویتساوی جراحهما ما لم یتجاوز ثلث الدیه، فإذا بلغت ثلث الدیه نُقصت المرأه وزید الرجل»[501]، کما ورد ذلک فی خبر ابن أبی یعفور[502]، وصحیح الحلبی [503]، وخبر أبی بصیر[504].

فیه قولان، وبما أنّه لا ترجیح لواحد من المتعارضین من الأخبار فلابدّ للفقیه من التخیّر بینهما.

وما فی «الجواهر» من عدم الدلاله فی تلک الأخبار الثلاثه لتعارض الصدر والذیل فقد مضی الجواب عنه، وأ مّا ما فیه من قوله: «بل قد یقال:- بعد فرض تعارض الأدلّه وتکافئها من کلّ وجه- إنّ

الأصل کون المرأه علی الضعف من الرجل ولو باستقراء غیر المقام»[505].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 226

ففیه: أنّ الأصل بعد تکافؤ الخبرین التخییر لا التساقط، والرجوع إلی أمر آخر من الاستقراء وغیره.

ومثل ذلک القول فی عدم التمامیّه ما ذکره رحمه الله قبل ذلک من إمکان القول:

«بأنّ النصّ بالتجاوز عن الثلث فیها إنّما وقع مسامحهً، أو نظراً إلی کون البلوغ إلی الثلث من دون زیاده ولا نقیصه من الأفراد النادره غایه الندره»[506].

ففیه: أنّ المسامحه خلاف الظاهر، وأنّ ندره الوجود لیست إلّاسبباً لعدم اختصاص العموم والإطلاق بالنادر، فإنّه خلاف الظاهر أیضاً، وأ مّا کونها سبباً لتغییر الضابطه فکما تری.

المسأله الثانیه: قد ظهر لک أنّه علی المشهور لو قطع الرجل إصبعاً أو إصبعین أو ثلاثاً من المرأه مثلها منه قصاصاً من غیر ردٍّ.

ولو أخذت الدیه اخذت کدیه أصابعه، ولو قطع أربعاً منها لم تقطع الأربع منه إلّابعد ردّ دیه إصبعین، ولو أخذت منه الدیه اخذت منه عشرین بعیراً دیه إصبعین منه، کما سمعت التصریح به فی خبر أبان بن تغلب.

وهل لها إذا قطع الأربع منها القصاص فی إصبعین منه من دون ردّ؟ إشکال:

من تحقّق العمل بمقتضی التفاوت بینهما، وهو الأخذ لها بالنصف ممّا له، وأ نّه کان لها قطعهما إذا قطعت منها اثنتان فقط فلها ذلک إذا قطعت منها أربع؛ لوجود المقتضی وهو قطع اثنین وانتفاء المانع، فإنّ الزائد لا یصلح مانعاً.

ومن أنّه خارج عن فتوی الأصحاب والأخبار، فإنّ الوارد فیها إمّا أخذ الدیه عشرین من الإبل مثلًا أو القصاص وردّ عشرین علیه، وهو لیس شیئاً منهما،

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 227

وقصاص البعض لیس قصاصاً، ومنع انتفاء المانع، فإنّ الزیاده فی الجنایه کما منعت أخذ ثلاثین من الإبل، فلِمَ

لا تمنع القصاص فی إصبعین؟!

هذا، ولکنّ مقتضی التحقیق أنّ لها قطع الإصبعین من دون ردٍّ، قضاءً لفحوی الأدلّه، فإنّ المتفاهم منها عرفاً کون دیه المرأه فی الأعضاء نصف دیه الرجل فیها فیما زاد علی الثلث، فالقصاص والمقابله بالمثل علی ذلک موجب لردّ النصف من الدیه إلی الرجل قضاءً للمقابله والمقاصّه والمماثله، لا لخصوصیه اخری خاصّه بصوره القطع.

وعلیه، فکما تکون للمرأه قطع الأربع مع ردّ النصف فکذلک لها قطع الاثنین بلا ردٍّ؛ لحصول المقابله والمماثله کما لا یخفی ، ولذلک یظهر عدم تمامیه ما فی وجه المنع من أنّ الزیاده فی الجنایه... إلی آخره.

ففیه: أنّ أخذ الثلاثین أخذٌ للزائد عن حقّها، وهو بخلاف قطع الإصبعین، فإنّه موافق ومماثله لحقّها علی التنصیف کما هو المفروض، کما یظهر بما حقّقناه أنّ لها قطع الثلاث مع ردّ دیه الإصبع الواحده، نعم لیس لها القطع کذلک بلا ردٍّ؛ لکون القطع کذلک زائداً عن حقّهما علی کلّ حال.

وقد ظهر لک ممّا حقّقناه أنّه لیس للرجل الامتناع من ذلک بأن یقول لها: إمّا أن تأخذی الدیه ولا تقطعی شیئاً من أصابعی، أو تقطعی الأربع وتردّی علیّ دیه اثنین، بل الاختیار بید المرأه فیهما وفی قطع الاثنین فقط أو الثلاث مع الردّ، کما أ نّه لیس للمرأه المطالبه بأکثر من دیه إصبعین، ولیس لها أن تطلب دیه ثلاث وتعفو عن الرابع؛ لمخالفته مع النصّ والفتوی الراجعه إلی الزیاده فی القصاص.

المسأله الثالثه: الظاهر أیضاً اختصاص الحکم بما إذا کان الجانی رجلًا، بل

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 228

لا خلاف فیه اقتصاراً علی القدر المتیقّن، فإنّ الحکم علی خلاف القواعد. وأ مّا إذا کان الجانی إمرأه ففیه خلاف: فجعل البعض سواء بسواء مثل النفس، فما فرّق بین

أعضاء المرأه إذا کان الجانی إمرأه کما فی النفس، ففی الإصبع خمس، وفی الاثنین عشره، وفی الثلاث خمس عشره، وفی الأربع عشرون، وفی الخمس خمسه وعشرون، وهکذا.

ولکون الحکم علی خلاف القواعد، قال فی «مجمع الفائده والبرهان»:

«وکأ نّه لذلک تردّد فی «القواعد»[507]، ولکنّ الذی یظهر أنّه ینبغی عدم التردّد والجزم بالتسویه، فإنّ الحکم مخالف للقواعد کما عرفت، ولیس له فی المرأه دلیل؛ لاختصاص الدلیل بالرجل کما سمعت، وبطلان القیاس خصوصاً هنا علی ماعرفت، فأیّ شی ء یقتضی التردّد کما فعله فی «القواعد»، أو الحکم بالتسویه بین کون الجانی رجلًا أو امرأه کما فعله هنا؟ وهو ظاهر»[508].

المسأله الرابعه: الظاهر أنّ الحکم المزبور إذا کان القطع للأربع بضربه واحده، وأ مّا لو کان بأربع ضربات یقطع بکلّ واحده إصبعاً أو بضربتین یقطع بکلٍّ منهما إصبعین، فالظاهر ثبوت دیه الأربع أو القصاص فی الجمیع من غیر ردٍّ کما صرّح به غیر واحد، إذ کلّ ما جنی علیها جنایه یثبت لها حکمها، ولا دلیل علی سقوطه بلحوق جنایه اخری، والجنایه الأخیره إنّما هی قطع ما دون الأربع فلها حکمها، ولا تسقط بسبق اخری، واللَّه العالم.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 229

الثانی: التساوی فی الدین، فلایقتل مسلم بکافر مع عدم اعتیاده قتل الکفّار (5).

(5) فی «الجواهر»: «الشرط الثانی: التساوی فی الدین، فلا یقتل مسلم بکافر مع عدم الاعتیاد، ذمّیاً کان أو مستأمناً أو حربیّاً، بلا خلاف معتدٍّ به أجده فیه بیننا، بل الإجماع بقسمیه علیه، بل المحکی منهما مستفیض حدّ الاستفاضه أو متواتر کالنصوص، منها: قول أبی جعفر علیه السلام فی خبر محمّد بن قیس: (لا یقاد مسلم بذمّی فی القتل ولا فی الجراحات، ولکن یؤخذ من المسلم جنایته للذمّی علی قدر دیه

الذمّی ثمانمائه درهم)[509]، وغیره علی وجه لا یقدح فی الأوّل- أی الإجماع- خلاف الصدوق فی «المقنع»[510].

وصریح عبارته انحصار المخالف للإجماع بالصدوق فی «المقنع»، والظاهر أنّه کذلک لانحصار نقل الخلاف من «المقنع» فقط، ففی «المقنع»: «وإذا قطع المسلم ید المعاهد خیّر أولیاء المعاهد، فإن شاؤوا أخذوا دیه یده، وإن شاؤوا قطعوا ید المسلم وأدّوا إلیه فضل ما بین الدیتین، وإذا قتله المسلم صنع کذلک»[511].

وأ مّا ما فی «الفقیه» من ذهابه إلی قتل المسلم بقتل المعاهد الواحد فضلًا عن الذمّی وفضلًا عن الموجب للاعتیاد، فلیس من باب القصاص وحقّ الناس، بل یکون من باب الجزاء والحدّ وحقّ اللَّه تعالی ؛ للمخالفه مع عهد الإمام، ودونک عبارته: «وعلی مَن خالف الإمام فی قتل واحد منهم متعمّداً القتل؛[512]

فقه الثقلین (صانعی) ؛ القصاص ؛ ص230

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 230

لخلافه علی إمام المسلمین لا لحرمه الذمّی»[513].

وبما ذکرناه یظهر عدم کون مثل التفصیل فی قتل المسلم بالکافر بین المعتاد وغیره بالقتل فی المعتاد حدّاً وعدمه فی غیره رأساً، المحکی عن ابن الجنید[514] والحلبی 0[515] تفصیلًا فی المسأله- أی مسأله القصاص- بل ذلک القول راجع إلی القول بعدم القصاص مطلقاً، وإنّما یکون تفصیله جمعاً بین الفتویین فی المسألتین- أی مسأله القصاص والحدّ- فی مسأله واحده کما لایخفی .

نعم، ما عن عدّه من الأصحاب وفی «المقنعه»[516] و «النهایه»[517] من القود فی المعتاد دون غیره، الظاهر فی کونه تفصیلًا فی المسأله، مبنیٌّ علی کون القتل فی المعتاد من باب القصاص لا من باب الحدّ، وإلّا فیرجع إلی التفصیل السابق.

الاختلاف کقتل المسلم بالکافر أو عکسه، فالمناط فی القصاص الإنسانیّه والخلقه لا العقیده والملّه.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 231

قال اللَّه تعالی فی کتابه: «وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیو هٌ یَا اوْلی الْأَلْبَابِ»[518]، وهذه الآیه کالنصّ فی الإطلاق؛ لأنّ الخطاب إلی اولی الألباب، وهم المخاطبون بدرک الحیاه فی القصاص.

وفی آیه اخری یقول تعالی : «وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَاناً فَلَا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ»[519].

ومثلهما فی الدلاله آیه الاعتداء بالمثل حیث قال تعالی : «فَمَنِ اعْتَدَی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَی عَلَیْکُمْ»[520].

وشمول (مَن) الموصول فیهما لجمیع أفراد البشر ممّا لا یعتریه ریب ولا شک، فالآیتان فی الشمول کالآیه الاولی.

ومثل هذه الآیات بل أظهر منها قوله تعالی : «وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیْهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ»[521] وشمول النفس لجمیع الأنفس واضح.

وفی صحیح زراره عن أحدهما علیهما السلام فی قول اللَّه عزّ وجلّ: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَالْأَنفَ بِالْأَنفِ» الآیه قال: «هی محکمه»[522].

لا یقال: بما أنّ الخطاب فی صدر الآیه الاولی للمؤمنین، فحکم القصاص فی تلک الآیه صدراً وذیلًا مختصٌ بهم، أی بالمسلمین فقط وغیر شامل لغیرهم.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 232

لأ نّه یقال: تخصیص المؤمنین بالذکر والخطاب فی الآیه وغیرها مثل آیه الأمر بالوفاء بالعقود[523]، وآیه الأمر بالاجتناب من الظنّ [524]، وغیرها من الآیات المماثله لها، لیس إلّاتذکّراً للإیمان الضامن للإجراء من الباطن والقلب أوّلًا، وإلّا فمن البدیهی عدم اختصاص وجوب الوفاء بالعقود ووجوب الاجتناب من الظنّ، وغیرهما من الأحکام المتوجّهه للمؤمنین بهم، بل تلک الأحکام الثابته للناس جمیعاً «وَمَا أرْسَلنَاکَ إِلّا کَافَّهً لِلنَّاسِ»[525].

وأنّ الخطاب فی الآیه وإن کان للمؤمنین، لکنّ الحکم المجعول فیها للکلّ بقرینه الآیه السابقه علیها ثانیاً، حیث إنّ فی کون

الحکم فی القتلی «الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنثَی بِالْأُنْثَی »[526] الذی یکون فی الآیه السابقه علی الآیه الاولی علی العموم، شهاده وظهور بل صراحه علی العموم فیها أیضاً کما لایخفی.

وأنّ ذیل الآیه «یا اوْلِی الْأَلْبَابِ» الشامل لجمیع العقلاء یکون أمراً مستقلّاً عن الصدر، فلیس فی الاختصاص فی الخطاب فیه التسلیم. والغضّ عمّا ذکرناه أوّلًا وثانیاً قرینه علی الاختصاص فی الذیل ثالثاً.

وهل یحتمل أحد عدم العمومیّه فی قوله تعالی: «وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیوهٌ یا اوْلِی الْأَلْبَابِ»[527]، وأ نّه مختصّ بالمؤمنین بقرینه الصدر؟! بل الحمل کذلک موجب لذهاب ما فی هذه الجمله بالخصوص من الفصاحه والبلاغه کما لا یخفی .

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 233

ففی الآیات کلّها دلاله علی عدم شرطیّه التساوی فی الدین، وأنّ المسلم یقتل بغیر المسلم المحترم مطلقاً، ذمّیاً کان أو غیره من جمیع فرق الکفر، فهو الأصل وخلافه محتاج إلی الدلیل والإثبات.

کذباً»[529].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 234

ویرد علی الاستدلال بالآیه أنّ الظاهر کون النفی إخباراً لا إنشاءً، وما استدلّ به قدس سره علی الإنشائیّه باستلزام الإِخبار کذباً لوجود السبیل والسلطه منهم فی الخارج فی الأیام الماضیه والحالیه بل والمستقبلیه، ففیه: أنّ وزان الآیه وزان قوله تعالی: «مَا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ وَمَا أَصَابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ»[530]، فکما أنّ الاختلاف فی النسبه فی الآیه لیس بکذب، مع أنّ الحسنه والسیئه کلاهما باعتبار العلّه الاولی ومنشأ العلل من اللَّه تعالی، فإنّه لا مؤثّر فی الوجود إلّااللَّه، وباعتبار تحقّقهما بید الإنسان واختیاره وعمله فکلاهما من الإنسان؛ لأنّ [531] النسبه فی الحسنه باعتبار الأمر بها والتوفیق من اللَّه تعالی فیها، وهذا بخلاف السیئه، فلا أمر من اللَّه تعالی بها ولا توفیق منه إلیها، بل منه تعالی النهی عنها، فکذلک الأمر فی الآیه، فالإخبار بنفی السبیل إن کان علی سبیل الإخبار عن التکوین وما هو الواقع فی الخارج وعالم الحقیقه، فلا شبهه فی عدم کونه مراداً من الآیه؛ لاستلزامه الکذب لما ذکره رحمه الله.

أ مّا إن کان الإخبار بقوله تعالی : «وَلَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا» باعتبار عدم الأمر، بل والنهی منه تعالی عن سبیلهم علی المؤمنین بالمکر والحیله بقولهم مع تربّصهم بالمؤمنین: «فَإن کَانَ لَکُمْ فَتحٌ مِنَ اللَّهِ قَالُوا أَلَمْ نَکُن مَعَکُمْ»، وبقولهم مع الکافرین إن کان لهم نصیب: «أَلَمْ نَسْتَحْوِذْ عَلَیْکُمْ وَنَمْنَعْکُمْ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ»[532]، فالمنفی هو السبیل بمعنی المکر والحیله والنفی باعتبار عدم

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 235

الأمر، بل النهی منه، مثل ما ذکرناه فی اعتبار کون السیئه من أنفسهم حرفاً بحرف.

ولا یخفی أنّه علی هذا لا دلاله للآیه علی الحکم التشریعی والإنشائی من رأس، لا حکماً

مربوطاً بالمسأله ولا بغیر المسأله، فالآیه لیست بأزید من الإخبار.

وفی مناسبه صدر الآیه مع ذیلها شهاده علی ما ذکرناه من الظاهر والمراد منها کما لا یخفی، فکما أنّ باب الصدر باب الإخبار عن الواقع لا الإنشاء والتشریع، فکذلک الذیل، هذا کلّه أوّلًا.

وثانیاً: علی تسلیم الإنشائیّه والنهی عن سبیل الکفّار وضعاً وتکلیفاً علی المؤمنین، فالاستدلال بالآیه علی شرطیّه التساوی غیر تامّ أیضاً، للُامور التالیه:

أ: بالنقض بمثل حدّ السرقه وغیره من الحدود والتعزیرات فیما لو کان السارق مسلماً والمسروق منه کافراً مثلًا، فإن کان ثبوت القصاص علی المسلم بقتله الکافر سبیلًا علیه کان منهیاً عنه ومنفیاً، وکذلک حقّ حدّ السرقه ومطالبه الکافر المسلم من الحکومه سبیل أیضاً فلابدّ من عدمه.

وبباب الضمان فیما لو کان المضمون له کافراً والمضمون علیه مسلماً ضماناً قهریّاً أو جعلیّاً، فلابدّ من عدم الضمان من حیث نفی السبیل، وبغیره من الموارد الکثیره فی الفقه، فکما أنّ تلک الأحکام غیر مشروطه بالمساواه من جهه نفی السبیل فکذلک الکلام فی محل البحث، وکیف کان الجواب فیها هو الجواب فی المسأله.

ب: بالحلّ من حیث إنّه لیست القوانین المجعوله فی شرع الإسلام وغیره لوصول الناس إلی حقوقهم عند العرف والعقلاء سبیلًا وسلطهً لمن له الحقّ علی من علیه الحقّ أصلًا، وإنّما السبیل والسلطه یکونان فی موارد الظلم وعدم الحقّ، فجعل الحقّ لأحدهما علی الآخر فی تلک الموارد ظلم وسبیل قطعاً، کما هو

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 236

واضح لمن یراجع الکتاب والسنّه والعرف والعقلاء، فتدبّر جیّداً.

ج: علی تسلیم الشمول وصدق السبیل علی القانون والشرع الموجب لوصول صاحب الحقّ إلی حقّه وکون قصاص المسلم بالکافر، ففیه: أنّ الدلیل أخصّ من المدّعی بوجهین:

أحدهما: أنّ الکافر- کما حقّقناه فی مسائل متناثره-

أخصّ من غیر المسلم، فإنّه الساتر للإیمان، وذلک لا یکون إلّامع علمه بالحقّ من التوحید والنبوّه والمعاد وتقصیره فی ذهابه إلی الخلاف والباطل، وهذا لیس إلّافی قلیل من غیر المسلمین.

ولتکن علی ذکر من تلک الأخصیّه حتّی تفرّق فی ترتّب الأحکام بین ما تکون لغیر المسلم وما تکون للکافر، والظاهر لمن یراجع الکتاب والسنّه أنّ الموضوع لغالب الأحکام المختصه بغیر المسلمین کون الموضوع فیها الکفر، فتدبّر جیّداً حتّی تعلم أنّ ما یکون موضوعاً فی الإسلام للحقوق الاجتماعیّه والاقتصادیّه والسیاسیه وغیرها هو الإنسان بما هو إنسان، لا بما هو أهل العقیده الحقّه والملّه الإسلامیّه، ولا بما هو أهل امور اخری خارجه عن حقیقه الإنسانیّه، وما لیس منها للکفّار بالمعنی المذکور فمن باب العقوبه والجزاء لشرّهم وعنادهم.

وهذا أمر صحیح عقلائی فی کلّ الشرائع وواضح لکلّ عالم بحقوق البشر والإنسان، ودونک عباره «الفقیه» من الکتب الأربعه للمحدّث المتعبّد الخبیر حتّی تطمئن بأنّ الإسلام دین الوحده الإنسانیّه: «وأنّ اللَّه عزّ وجلّ إنّما حرّم علی الکفّار المیراث عقوبه لهم بکفرهم، کما حرّمه علی القاتل عقوبه لقتله»[533].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 237

ثانیهما: عدم جریان الآیه فیما لو کان الوارث للکافر المقتول مسلماً، فإنّ السبیل للمسلم علی المسلم لا للکافر علی الکافر، ودعوی تمامیّه الاستدلال بعدم القول بالفصل بین ما کان الولیّ کافراً وبین ما کان مسلماً، بأنّ القصاص ثابت فی الکافر بالآیه وفی المسلم بعدم القول بالفصل، مدفوعه بعدم حجیّه الإجماع البسیط فی مثل المسأله التی هی مصبّ الاجتهاد من الکتاب والسنّه، فضلًا عن مرکّبه.

د: مع الغضّ عن جمیع ما مرّ من المحاذیر الثلاثه وتسلیم الدلاله فالآیه غیر تامّه فی الاستدلال أیضاً؛ لأنّ الآیه- کحدیث نفی الضرر وقاعده نفی الحرج- ناظره إلی

السبیل من اللَّه تعالی ، أی ما کان ناشئاً من حکمه تعالی ، لا الأعمّ منه وممّا کان بسبب المکلّف وإقدامه، وقصاص المسلم بالکافر إنّما یکون بسبب قتله الکافر وإقدامه علی القصاص.

وبالجمله: کما أنّ قاعده نفی الحرج والضرر منصرفان عن المقدَمین (بفتح الدال) منهما، فکذلک الآیه منصرفه عن السبیل المقدَم کالقصاص مثلًا.

السنّه

وأمَّا السنّه: ففی «مجمع الفائده والبرهان»: «والأخبار من طرق العامّه مثل «لا یقتل المسلم بکافر» العامّ الشامل لمطلق الکفّار، ومن طرق الخاصّه مثل روایه محمّد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام: «لا یقاد مسلم بذمّی فی القتل ولا فی الجراحات، ولکن یؤخذ من المسلم جنایته للذمّی علی قدر دیه الذمّی ثمانمائه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 238

درهم»[534]، قال فی «شرح الشرائع»[535]: هی کثیره، وهو أعرف»[536].

ویظهر من «الجواهر»[537] بل صریحه أنّ النصوص مستفیضه أو متواتره، ولعلّ نظر مثل «شرح الشرائع»[538] ک «الجواهر» إلی الأخبار المفصّله فی قتل المسلم بالکافر بین المعتاد وغیره المنقوله فی «الوسائل» فی الباب المعنون بأ نّه (لا یقتل المسلم إذا قتل الکافر إلّاأن یعتاد قتلهم فیقتل بالذمّی بعد ردّ فاضل الدیه)[539].

منها: صحیح إسماعیل بن الفضل الهاشمی قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن دماء المجوس والیهود والنصاری هل علیهم وعلی من قتلهم شی ء إذا غشّوا المسلمین وأظهروا العداوه لهم؟ قال: «لا، إلّاأن یکون متعوّداً لقتلهم»، قال:

وسألته عن المسلم هل یقتل بأهل الذمّه وأهل الکتاب إذا قتلهم؟ قال: «لا، إلّاأن یکون معتاداً لذلک لایدع قتلهم، فیقتل وهو صاغر»[540].

ومنها: خبره بسند آخر وهو مثل صحیحه [541].

ومنها: عنه ثالثاً عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: قلت له: رجل قتل رجلًا من أهل

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 239

الذمّه، قال: «لا یقتل به إلّاأن یکون متعوّداً للقتل»[542].

ومنها: صحیح محمّد

بن الفضیل عن أبی الحسن الرضا علیه السلام [543]، وهو مثل صحیح إسماعیل الهاشمی.

وهذه الأخبار الأربعه مع روایه محمّد بن قیس التی تکون خمسه هی المستدلّ بها ظاهراً، لکن فی الاستدلال بغیر الاولی- وهی صحیحه ابن قیس- مالا یخفی ، فإنّ الظاهر کونها مربوطه بالجزاء وحقّ اللَّه فی قتل المسلم أهل الذمّه والمجوس والیهود، لا القصاص وحقّ الناس، حیث إنّ السؤال والجواب عن قتل المسلم بأهل الذمّه إذا قتلهم، الظاهر فی الموضوعیّه وعدم دخاله شی ء آخر فی الموضوع من مطالبه بالقصاص وردّ فضل دیه المسلم مع إراده القود، هذا مع أنّه لیس فیها ما فی جلّ أخبار القصاص بل کلّها من التعبیر بالقود والقصاص.

وممّا یؤ یّد ذلک الظهور، بل یشهد علیه أیضاً أنّه لا إبهام فی قتل المتعوّد من حیث المطالب (بالکسر) من أولیاء المقتولین، وأ نّه هل هو أولیاء مقتول الأخیر، أو کلّهم؟ ولا إبهام أیضاً من حیث ردّ الفاضل من دیه المسلم من أنّه هو الفاضل عن دیه الأخیر، أو عن دیه کلّ المقتولین ممّن یکون قتلهم سبباً لصدق الاعتیاد؛ وذلک لأنّ قتل المتعوّد علی ذلک الظاهر یکون من باب الجزاء والحدّ المنتفی فیه الإبهامین من باب السالبه بانتفاء الموضوع، فإنّه لیس فی الحدّ لا ردّ ولا مطالبه، وهذا بخلاف القصاص المعتبر فیه الأمران، ففی عدم الإبهام فی الأخبار فی الأمرین شهاده علی کون تلک الأخبار مربوطه بالحدّ لا بالقصاص، وما فی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 240

کلماتهم من الإبهام فیهما والبحث عنهما إنّما هو علی مذهب من یجعل قتل المتعوّد قصاصاً لا حدّاً، فلا تغفل.

وإن أبیتَ عن ظهورها فی الجزاء والحدّ دون القصاص فلابدّ من الاحتمال، ومعه لا یتمّ الاستدلال أیضاً، فإذا جاء الاحتمال بطل

الاستدلال.

لا یقال: إن کان الظاهر فی تلک الأخبار السؤال عن الحدّ فلم یکن وجه، للاختصاص بقتل المسلم الذمّی، بل لابدّ من العمومیّه والسؤال عن قتل المسلم أو الإنسان غیره، وأنّ له الجزاء والحدّ أم لا؟ فإنّ حیثیّه الجزاء مشترکه، وهذا بخلاف السؤال عن القصاص، لاحتمال عدمه من جهه شرطیّه المساواه فی الدین.

ففی الاختصاص فی تلک الأخبار شهاده علی الدلاله علی عدم قصاص المسلم بالذمّی، وتکون حالها حال صحیحه ابن قیس.

لأنَّه یقال: القتل من جهه العداوه الدینیّه المحتمل فیه الحدّ والجزاء الموجب للسؤال غیر متصور إلّافی قتل المسلم الذمّی.

وأ مّا قتل المسلم المسلم فلیس إلّامن باب العداوه الشخصیّه الموجب للقصاص، ولیس فیه احتمال الجزاء والحدّ، فلا محلّ للسؤال والجواب عنه، بل السؤال والجواب عنه لغو وتوضیح للواضحات.

وقد ظهر ممّا ذکرناه عدم دلاله تلک الأخبار علی المسأله، والدالّ منها منحصر فی الصحیحه هذا أوّلًا.

وثانیاً: علی تسلیم دلاله الکلّ تکون معارضه مع الأخبار الدالّه علی القصاص وعدم شرطیّه التساوی، کصحیحه ابن مسکان عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال:

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 241

«إذا قتل المسلم یهودیّاً أو نصرانیّاً أو مجوسیّاً فأرادوا أن یقیدوا ردّوا فضل دیه المسلم وأقادوه»[544].

وخبر أبی بصیر عنه علیه السلام أیضاً قال: «إذا قتل المسلم النصرانی فأراد أهل النصرانی أن یقتلوه قتلوه، وأدّوا فضل ما بین الدیتین»[545].

وموثّقه سماعه عنه علیه السلام- ثالثاً- فی رجل قتل رجلًا من أهل الذمّه، فقال: «هذا حدیث شدید لا یحتمله الناس، ولکن یعطی الذمّی دیه المسلم ثمّ یقتل به المسلم»[546].

ولعلّ المراد من «الحدیث الشدید» قتل المسلم بالکافر فإنّه مشکل علی الناس تحمّله؛ لما فی ارتکازهم من کون العظمه والمقام للمسلم لإسلامه مانعه عن قتله بأهل الذمّه ذوی الشأن الدانی والحقیر،

وکیف یجوز قتل المسلم الشریف بأهل الذمّه الوضیعین؟! والشاعر یقول فی أبی یوسف من علماء العامّه:

یا قاتل المسلم بالکافر جرت وما العادل کالجائر

یا من ببغداد وأطرافها من فقهاء الناس أو شاعر

جار علی الدین أبو یوسف بقتله المسلم بالکافر

فاسترجعوا وابکوا علی دینکم واصبروا فالأجر للصابر

وفی هذه الأشعار شهاده ودلاله تامّه علی ذلک الارتکاز کما لا یخفی .

وحکم المعصوم علیه السلام بأ نّه: «لکن یعطی الذمّی دیه المسلم ثمّ یقتله» یکون

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 242

لتقلیل الشدّه من جهه أنّ المسلم وإن کان یقتل لکن قتله یکون مع دیته، وهذا بخلاف قتل المسلم المسلم، فلیس فیه إلّاقتله به.

وکیف کان، بعد المعارضه بین الأخبار، فالترجیح مع هذه الأخبار الدالّه علی القصاص للموافقه مع الکتاب، فإنّها مقدّمه علی جمیع المرجّحات، کما حقّقناه فی محلّه.

وما یظهر من «الجواهر»[547] من کونها مخالفه للکتاب، وهو قوله تعالی:

«وَلَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَی المُؤْمِنِینَ سَبِیلًا»[548]، فعدم تمامیّته ظاهر ممّا حقّقناه فی استدلالهم بالکتاب فلا نعیده.

وما فیه أیضاً من الحمل علی التعوّد أو التقیّه ففیه: أنّه فرع التعارض وعدم الترجیح، ولا یذهب علیک أنّ هذا الإشکال (الذی هو العمده فی عدم تمامیّه الاستدلال بتلک الأخبار) مشترک بین الصحیحه وغیرها وإن کان الإشکال الأوّل فی غیر الصحیحه.

لا یقال: هذه الأخبار المعارضه لما فیها من التفاوت بین دیه المسلم والکافر لیست بحجّه علی مختارکم من تساویهما فی الدیه.

لأ نّه یقال: ما ذکرت وإن کان صحیحاً، لکن ما أوردناه من المعارضه تامّ علی المعروف بین الأصحاب فی الدیه القائلین بالشرطیّه فی هذه المسأله.

والتحقیق الحقیق أنّ الروایه التامّه سنداً ودلاله المرتبطه بالمسأله، منحصره فی صحیحه ابن قیس، أمّا غیرها من الأخبار المستدلّ بها فقد عرفت عدم ارتباطها بالمسأله، وأ نّها ترتبط بمسأله عدم

الحدّ والجزاء لقتل المسلم الکافر إلّا

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 243

(مسأله 1): لا فرق بین أصناف الکفّار من الذمّی والحربی والمستأمن وغیره (6)، ولو کان الکافر محرّم القتل کالذمّی والمعاهد یعزّر لقتله (7)، ویغرم المسلم دیه الذمّی لهم (8).

مع التعوّد، والأخبار المعارضه وإن کانت تامّه من حیث الدلاله والارتباط إلّاأنّها غیر حجّه؛ لما فیها من المخالفه مع الکتاب فی لزوم ردّ فاضل دیه المسلم مثل مخالفه أخبار قتل الرجل بالمرأه مع ردّ الفاضل من الدیه حرفاً بحرف ونقلًا بنقل، ومثلها الصحیحه النافیه للقصاص بین المسلم والذمّی وأ نّه لا یقاد المسلم بالذمّی، فإنّها أیضاً مخالفه لآیات القصاص الآبیه عن التخصیص کما مرّ تحقیقه.

فالحقّ فی المسأله- قضاءً للأصل- عدم شرطیّه التساوی، وأنّ المسلم یقتل بغیر المسلم وبالمسلم من دون تفاوت بینهما.

الإجماع

أ مّا الإجماع، فعدم تمامیّه الاستدلال به- مضافاً إلی مخالفه مثل الصدوق فی «المقنع»، ومن کون المسأله اجتهادیّه ومصبّاً للاستدلال بالکتاب والسنّه- واضح غیر محتاج إلی البیان.

(6) لإطلاق أدلّه نفی قصاص المسلم بالکافر من الکتاب والسنّه.

(7) قضاءً لاحترامهما وکون قتلهما معصیه، وکان علی الماتن- سلام اللَّه علیه- إضافه الحربی أیضاً؛ لکونه کمالِه محترماً فی غیر حال الحرب.

(8) کما یدلّ علیه صحیحه محمّد بن قیس، ولا یخفی أنّه علی المختار من

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 244

(مسأله 2): لو اعتاد المسلم قتل أهل الذمّه جاز الاقتصاص منه بعد ردّ فاضل دیته، وقیل: إنّ ذلک حدّ لا قصاص، وهو ضعیف (9).

قصاص المسلم بالکافر لافرق أیضاً بین أقسام الکفّار؛ لإطلاق أدلّه القصاص أیضاً، کما أنّه علیه لم یبق وجه للتعزیر ولا لغرامه الدیه، کما لایخفی.

وکیف کان، البحث فی هذه المسأله ظاهر ممّا مرّ ولا احتیاج إلی الإعاده.

قد ظهر ممّا مرّ أنّ قتل المعتاد من باب الحدّ، وروایاته ظاهره فیه، وأنّ المسلم المعتاد قتل الکافر وغیر المسلم محکوم بحکمین: أحدهما: القصاص من جهه القتل الموجب له وإن کان المقتول غیر مسلم مطلقاً، ثانیهما: من جهه حدّ الاعتیاد. والأوّل حقّ اللَّه تعالی ، والثانی حقّ الناس.

ودلیل الأوّل: الأصل، أی عمومات القصاص وإطلاقاتها.

ودلیل الثانی: أخبار الهاشمی المستدلّ بها فی بحث السنّه، وفیها الصحیح، وصحیح محمّد بن فضل عن أبی الحسن الرضا علیه السلام، الذی یکون مثل الصحیح من أخبار الهاشمی علی ما فی «الوسائل»[549].

وفی «الجواهر» فی قتل المتعوّد: «وعلی کلّ حالٍ، لم یحک القول بالقتل حدّاً فی «غایه المراد»[550] إلّاعن أبی علی والتقی.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 245

نعم فی «کشف اللثام»[551] حکایته عن «المختلف»[552] وظاهر «الغنیه»[553]، بل وعن «الفقیه»[554] أنّه یقتل عقوبه لخلافه علی الإمام. إلی أن قال:- بعد نقل ما فی «الفقیه» و «المقنع»[555]- وهما معاً کما تری لا یستأهلان ردّاً کما عرفت، بل وسابقهما أی القتل حدّاً بعد النصوص المزبوره المعتضده بما عرفت، ولولاهما لأمکن القول به علی معنی إیکال أمر ذلک إلی الإمام، خصوصاً بعد خبر سماعه:

سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن مسلم قتل ذمّیاً، فقال: (هذا شی ء شدید لایحتمله الناس، فلیعطِ أهله دیه المسلم حتّی ینکل عن قتل أهل السواد وعن قتل الذمّی) ثمّ قال: (لو أنّ مسلماً غضب علی ذمّی فأراد أن یقتله ویأخذ أرضه ویؤدّی إلی أهله ثمانمائه درهم إذاً یکثر [القتل ][556] فی الذمّیین، ومن قتل ذمّیاً ظلماً فإنّه لیحرم علی المسلم أن یقتل ذمّیاً حراماً، آمن [557] بالجزیه وأدّاها ولم یجحدها)[558].

الذی جعله الشیخ شاهداً علی الجمع بین ما دلّ علی أنّ دیته ثمانمائه درهم وبین ما دلّ علی أنّها أربعه آلاف

أو دیه المسلم بحمل الأوّل علی غیر المتعوّد وغیره علی المتعوّد الذی یرجع فی تنکیله إلی ما یراه الإمام صلاحاً.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 246

مویّداً ذلک بأنّ ظاهر بعض النصوص المزبوره استیفاء الکافر منه ذلک، ولا ریب فی أنّه سبیل له، وستعرف أنّه حیث یکون للکافر قصاص علی المسلم فی طرفٍ یستوفیه الإمام دونه، کما تسمعه فی مسأله المرتد.

بل وبغیر ذلک ممّا دلّ علی عدم قتل الواحد من الشیعه بألفٍ من العامّه، إذا قام الحقّ المستفاد من فحواها عدم قتل الواحد منهم بألفٍ من الکفّار وغیره. اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ ذلک کلّه لا یقابل ما عرفت من النصّ والفتوی علی قتله به قصاصاً لاحدّاً. وفائده ذلک واضحه، ضروره سقوطه بالعفو، وعدم استیفائه منه إلّابعد طلب الولیّ وردّ الأولیاء فاضل الدیه علی الأوّل بخلاف الثانی.

ومن الغریب ما فی «الروضه»[559] من احتمال القول بالقتل حدّاً مع ردّ فاضل الدیه، إذ هو- مع أنّه إحداث قول یمکن دعوی الإجماع المرکب علی خلافه وإن سبقه إلیه الکرکی فی حاشیه الکتاب- غیر واضح الوجه، ومناف لما سمعته من النصوص، فلیس حینئذٍ إلّاالقول بقتله قصاصاً»[560]. انتهی کلامه رفع فی الخلد مقامه.

نقلناه بطوله لما فیه من الفوائد والمحالّ للأنظار، وفیها ما یلی:

أوّلًا: وجود القول بالحدّ مضافاً إلی أبی علی [561] والتقی [562] من «المختلف»[563] و «الغنیه»[564]، ووجود القائلین بذلک من مثلهم یخرج ذلک القول عن کونه نادراً

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 247

إلی خلاف المشهور إن لم یکن موجباً لصیروره المسأله ذات قولین، وهذه فائده جیّده للمختار ومعتضد له، کما لا یخفی .

ثانیاً: وفی ما ذکره تأییداً للممکن من القول بالحدّ بقوله: «بأنّ ظاهر ذلک... إلی آخره»، وقوله: «بل وبغیر ذلک ممّا دلّ... إلی آخره»

فائده اخری أیضاً، وهی أنّهما کما فیهما التأیید لاحتمال الحدّ بذلک المعنی ، فکذلک فیهما التأیید للمختار من معنی الحدیث أنّ التأیید من حیث عدم مناسبه الوجهین مع القصاص الشامل للحدّ بالمعنیین، بل بالحدّ علی مختار الصدوق أیضاً.

ثالثاً: النصوص التی أشار إلیها فی کلامه مرّتین تضعیفاً للقول بالحدّ، ففیه:

أ نّه لو جعلها تقویه ودلیلًا علی الحدّیه لکان أولی ، بل کان متعیّناً؛ لما مرّ من ظهورها فی الحدّ، أو لا أقل من الاحتمال المسقط للاستدلال.

رابعاً: ما اعتمد علیه من الفتوی اعتضاداً للأخبار، ولکونه [565] موجباً لعدم مقابله القول الممکن فی الحدّ به وبالنصّ، لیس بتلک المثابه، مع ما فی ظاهر «الشرائع»[566] و «القواعد»[567] و «اللمعه»[568] من التردّد فی المسأله، ومع مخالفه ابن إدریس [569] فیها، کما صرّح صاحب «الجواهر» بکلیهما فی أوائل المسأله بقوله قدس سره: «فإنّه لم یخالف فیها أحد منّا سوی ابن إدریس»، وقوله قدس سره: «وظاهر

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 248

(مسأله 3): یقتل الذمّی بالذمّی وبالذمّیه مع ردّ فاضل الدیه، والذمّیه بالذمّیه وبالذمّی من غیر رد الفضل کالمسلمین؛ من غیر فرق بین وحده ملّتهما واختلافهما، فیقتل الیهودی بالنصرانی وبالعکس، والمجوسی بهما وبالعکس (10).

المتن و «القواعد» و «اللمعه» التردّد»[570]. هذا مع عدم ظهور کلماتهم فی الحدیّه کما لا یخفی علی من راجعها، وبالجمله عباراتهم مأخوذه من النصوص فلیس فیها إلّاما فیها.

(10) ما فی المسأله من قتل کلٍّ من الذمّی والذمّیه بالآخر کالمسلمین، وکذا قتل المستأمن بالذمّی والذمّیه والعکس ممّا لا خلاف فیه بین الأصحاب، لعموم أدلّه القصاص وإطلاقها، فإنّ «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»[571] «وَالحُرُمَاتُ قِصَاصٌ»[572].

وما عن أبی حنیفه[573] من أنّه لا یقتل الذمّی بالمستأمن واضح الضعف ومنافٍ لعموم الأدلّه، والحربی مثلهما فی الحکم أیضاً؛ لعموم الأدلّه، من غیر رجحان،

والکفر ملّه واحده، وزیاده الکفر فی الحربی وخفّته فی غیره لیس بفارق کزیاده الإیمان والتقوی وعدمهما فی المسلمین، وهذا ظاهر مکشوف.

ویؤ یّده موثّقه السکونی عن أبی عبداللَّه علیه السلام: «إنّ أمیر المؤمنین علیه السلام کان یقول: یقتصّ الیهودی والنصرانی والمجوسی (للنصرانی- خ ل) بعضهم من بعض

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 249

ویقتل بعضهم بعضاً إذا قتلوا عمداً»[574].

وفی «الجواهر»: «نعم فی «کشف اللثام»[575] لا یقتل الذمّی ولا المستأمن بالحربی، ولعلّه لأنّ الحربی غیر محقون الدم، إلّاأنّ مقتضی ذلک عدم القود ولو قتله حربی، والتزامه مشکل وإن جزم به الفاضل فی «القواعد»[576]، فإنّ أهل الذمّه فی ما بینهم حربیّین، إذ لا ذمّه لبعضهم علی بعض، فالعمده حینئذٍ الإجماع إن کان»[577].

والظاهر عدم الإجماع أیضاً کعدم الذمّه، وإلّا کان ینبغی لصاحب «اللثام» الاستدلال به.

ثمّ إنّ ما فی المتن وغیره من ردّ فاضل الدیه فی طوائف الکفر کالمسلمین مبنیٌّ علی عموم ما دلّ علی أنّ دیه المرأه فی العمد نصف الرجل، وعدم کون الکافره بأولی من المسلمه، وأ نّه لا یجنی الجانی بأکثر من نفسه.

ولا یخفی أنّ بناء حکم الردّ فی الطوائف مبنیٌّ علی مبناه فی المسلمین قضاءً لعموم أدلّته وإطلاقه ممّا لا إشکال فیه ولا کلام، وإنّما الإشکال والکلام فی أصل المبنی ، فقد مضی الإشکال فیه وأنّ أخبار الردّ مخالفه للکتاب، فلا تکون حجّه بالنسبه إلی المسلمین فضلًا عن الکافرین، فالحقّ فیهم- کالحقّ فی المسلمین- عدم الردّ، وکون النفس بالنفس لابها مع الردّ فی بعض الأنفس.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 250

(مسأله 4): لو قتل ذمّی مسلماً عمداً دفع هو وماله إلی أولیاء المقتول، وهم مخیّرون بین قتله واسترقاقه؛ من غیر فرق بین کون المال عیناً أو دیناً منقولًا أو لا،

ولابین کونه مساویاً لفاضل دیه المسلم أو زائداً علیه أو مساویاً للدیه أو زائداً علیها (11).

(11) فی «الشرائع»: «لو قتل الذمّی مسلماً عمداً دفع هو وماله إلی أولیاء المقتول وهم مخیّرون بین قتله واسترقاقه»[578].

وفی «الجواهر» فی ذیله: «علی المشهور بین الأصحاب نقلًا وتحصیلًا، بل فی «الانتصار»[579] و «السرائر»[580] و «الروضه»[581] وظاهر «النکت»[582] الإجماع علیه، وهو الحجّه- أی الإجماع المنقول- بعد صحیح ضریس عن أبی جعفر علیه السلام فی نصرانی قتل مسلماً [فلمّا اخذ أسلم، قال: (اقتله به) قیل: وإن لم یسلم قال:] (یُدفع إلی أولیاء المقتول فإن شاؤوا قتلوا، وإن شاؤوا عفوا، وإن شاؤوا استرقّوا)، قیل: وإن کان معه عین مال قال: (دفع إلی أولیاء المقتول هو وماله)[583].

وفی حسنه عنه علیه السلام أیضاً، وحسن عبداللَّه بن سنان عن الصادق علیه السلام فی نصرانی قتل مسلماً فلمّا اخذ أسلم، قال: (اقتله به)، قیل: فإن لم یسلم، قال:

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 251

(یدفع إلی أولیاء المقتول هو وماله)[584]»[585].

ولیعلم أنّ العمده فی استدلاله رحمه الله النصّ وفیه ما یأتی، وإلّا فالإجماع مضافاً إلی کونه منقولًا، وإلی أنّه فی مورد النصوص المنقوله فی کلامه وهو صحیح ضریس وحسنته وحسن عبداللَّه بن سنان کما أشار إلیه رحمه الله بقوله: «وهو الحجّه بعد صحیح ضریس...»، وإلی أنّه فی مورد القاعده فیکون مدرکیاً، فإنّه رحمه الله ادّعی کون الاسترقاق للخروج عن الذمّه بالقتل وصرّح بذلک بقوله:

«والظاهر أنّ ذلک حکم قتله المسلم لا لخروجه بذلک عن الذمّه المبیح لنفسه قتلًا واسترقاقاً ولما له کما فی «کشف اللثام»[586]، بل وعن التقی [587] وابن زهره[588] والکیدری [589]، وإلّا لجاز لغیر أولیاء المقتول، وهو خلاف النصّ والفتوی»[590].

ثمّ إنّ الحدیث منقول عن ضریس عن أبی جعفر علیه السلام فی «التهذیب»[591]

و «الفقیه»[592] و «الکافی»[593]، وعن عبداللَّه بن سنان فی «التهذیب» فقط، وسنده إلیه سنده إلی ابن سنان.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 252

فحدیث ابن سنان صحیح أیضاً کحدیث ضریس، فتعبیره رحمه الله بحسنه ابن سنان ممّا لا ینبغی بل لا یکون فی محلّه، نعم فی واحد من سندی «الکافی» إبراهیم بن هاشم، وفی الآخر سهل بن زیاد، والحکم بالحسن دون الصحیح من جهه إبراهیم له مجال وإن کان غیر تامّ أیضاً، فإنّه فی أعلی مراتب الوثاقه کما حقّق فی محلّه، ومع ذلک لا یصحّ التعبیر عنه بالحسنه علی الإطلاق مع کونه بسند «التهذیب» صحیحاً کما لا یخفی .

وکیف کان، ففی الاستدلال بالحدیث مناقشه وإشکال من جهات:

أحدها: الاختلاف فی النقل زیاده ونقیصه من حیث الکلمات کما بیّنه المقدّس الأردبیلی قدس سره فی «المجمع» وسننقل عبارته، فهذا الاختلاف إن لم یکن کاشفاً جزماً عن عدم بیان الحکم فی الحاله العادیّه فلا أقلّ من کونه موجباً لاحتماله، والاعتماد مع ذلک الاحتمال مشکل بل ممنوع.

ثانیها: ما فیه من المخالفه للقواعد فی باب القصاص وفی حرمه مال الغیر، فتخصیص تلک القواعد الواضحه المطلقه والعامّه بصحیح واحد أو بصحیحین من المشکل عند العقلاء، بل الظاهر عدم حجیّه الصحیح أو الصحیحین فی مثل هذه الأحکام المخالفه للقواعد المسلّمه الشرعیّه والعقلائیّه والعقلیّه، ومنعهم تخصیصها به، وبعد ما کانت حجیّه الأخبار وتخصیص العمومات من باب بناء العقلاء فکیف یجترئ الفقیه ترک القواعد والعمل بذلک الصحیح أو الصحیحین؟!

ثالثها: عدم معلومیّه الجهه فی السؤال، فلعلّها إن کانت معلومه کانت قرینه علی أنّ القضیّه شخصیّه وواقعه فی واقعه، فلم یکن فی الحدیث إطلاق ولا عموم أصلًا.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 253

رابعها: الحدیث إمّا یکون مختصّاً بالنصرانی قضاءً لظاهر العنوان،

أو الأعمّ منه ومن الذمّی لترک الاستفصال، فتخصیصهم الحکم بالذمّی بلا دلیل، إلّاأن یکون المراد منه القابل للذمّه لا الفعلی منه، فالتأ مّل فی ما هو المشهور مع هذه المناقشات فی محلّه، والعمل بالقواعد أحوط وأضبط.

ثمّ مع التنزّل لابدّ من الاختصاص بالنصرانی أخذاً بظاهر العنوان، لا الذمّی، بل ولا أهل الکتاب أیضاً، فتأ مّل.

ولننقل عباره «المجمع» فی المسأله بتمامها تفصیلًا للبحث وتبییناً لما فی نقل «الکافی» مع نقل «الفقیه» و «التهذیب» من الاختلاف:

«قوله: (ولو قتل الذمّی مسلماً) دفع الذمّی القاتل عمداً وماله إلی ورثه المسلم المقتول المسلم، وتخییرهم بین قتله واسترقاقه هو المشهور بین الأصحاب.

لعلّ دلیله حسنه ضریس الکناسی فی «الکافی» عن أبی جعفر علیه السلام فی نصرانی قتل مسلماً فلمّا اخذ أسلم، قال: (اقتله به)، قیل: وإن لم یسلم، قال:

(یدفع إلی أولیاء المقتول هو وماله)[594].

وهی صحیحه فی «التهذیب» عن ضریس الکناسی عن أبی جعفر علیه السلام وعبداللَّه ابن سنان عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی نصرانی قتل مسلماً فلمّا اخذ أسلم قال:

(اقتله به)، قیل: فإن لم یسلم، قال: (یدفع إلی أولیاء المقتول فإن شاؤوا قتلوا وإن

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 254

شاؤوا عفوا وإن شاؤوا استرقّوا)، وقیل: وإن کان معه عین (مال- خ ل ئل) قال:

(دفع إلی أولیاء المقتول هو وماله)[595].

لعلّه سقط عن «الکافی»، وهی مذکوره فی «الفقیه» أیضاً مثل «التهذیب» بتغییرٍ ما، مثل حذف (قال) بعد قوله: (أسلم)، وزیادته مع (نعم) بعد قوله:

(به)، وزیاده (مال) أیضاً بعد (عین) و (له)، وحذف (قال) أیضاً بعد قوله:

(عین) وهو أولی ، فإنّه لایحتاج إلی تقدیر (قیل) قبل قوله: (وإن کان...

إلی آخره).

ثمّ اعلم أنّ صریح هذه الروایه أنّ قتل الذمّی بالمسلم للقصاص، وأ نّه مع ماله عوض قتل المسلم،

سواء کان المال زائداً عن دیه المسلم أو ناقصاً أو مساویاً لها؛ لأنّه قال علیه السلام: (یدفع الذمّی إلی أولیاء الدم فإن شاؤوا... إلی آخره)، وکذا قال: (ویدفع ماله)، وکذا ظاهر کلامهم، فلا بُعد فی ذلک بعد وجود النصّ والفتوی .

وأ مّا دفع أولاده الصغار إلیه لیکونوا أرقاء لهم فلیس بظاهر (بذلک- خ) الدلیل، سواء استرقّوا أباهم القاتل أو قتلوه، إذ لا یلزم من استرقاق مَن استحقّ ذلک بسبب قتله عمداً استرقاق أولاده، وهو ظاهر، ومن قتله بالطریق الأولی ، ولا نصّ فی ذلک علی ما یظهر الآن، بل أنکر فی الشرح کونه قولًا للشیخ، وقال: نقله المصنّف عنه، وکذا نقل عمید الدین شیخنا أنّه قوله فی «الفقیه»، وما رأیته، وهما أعرف بما قالا.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 255

ونقل الشارح أنّه قول للمفید، وقال: یبعد أن یکون مراد المصنّف الشیخ المفید، فإنّه لیس عادته کذلک.

وأیضاً یبعد قول ابن إدریس بمنع أخذ المال إن قتله أو عفا عنه وجواز أخذه لو استرقّه، إذ ما نظر إلی قول الأصحاب ودلیلهم. دلیله غیر ظاهر، وکذا مذهب التقی [596] وابن زهره[597] والکیدری [598] أنّه یقتل بخرقه الذمّه ثمّ یؤخذ من ماله دیه المسلم تامّه، إذ قتله لخرق الذمّه، لیس لأولیاء الدم بل للإمام ومن یأذن له، وهو ظاهر.

وفی الروایه: أنّه (یدفع إلی أولیاء المقتول إن شاؤوا قتلوا، وإن شاؤوا عفوا، وإن شاؤوا استرقّوا، ویدفع إلیهم هو وماله) ولیس مخصوصاً بمقدار الدیه، فهم أیضاً ترکوا هذه الروایه وما أعرف لهم دلیلًا، وهم أعرف.

وکذا قول الصدوق: یقتصّ للمسلم من الذمّی فی النفس والأطراف، ویؤخذ من ماله أو من مال أولیائه فضل ما بین دیتی المسلم والذمّی. وفی هذا المذهب أیضاً الروایه متروکه، وما نعرف له

دلیلًا مع أنّه إنّما ذکر فی کتابه «الفقیه» روایه ضریس الکناسی، فتأ مّل.

وذکر الشارح هذه المذاهب، ثمّ قال: (ومبنی هذه الأقوال علی أنّ قتله هل هو قوداً ولخرقه (بخرقه- خ) الذمّه، وعلی أنّ أخذ ماله هل هو لتکمله دیه المسلم، أو لاسترقاقه، أو لمجرّد جنایته؟) وأنت تعلم أنّ هذا کلّه خروج عن

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 256

(مسأله 5): أولاد الذمّی القاتل أحرار لایسترقّ واحد منهم لقتل والدهم (12)،

الأدلّه، ولیست هذه الأمور مبنی هذه الأقوال کلّها، مع أنّه لا یخرج عن الجهاله ولم یرجح مبنی مذهب حتّی یتحقّق، فلا ثمره لذلک، فتأ مّل.

ثمّ نقل فی آخر القول ما یدلّ علی أنّ مضمون الروایه کأ نّه مجمع علیه حیث قال: قال المحقّق فی «النکت»: (وعلی ذلک عمل الأصحاب)[599] إشاره إلی ماتضمّنته الروایه من جواز قتله والعفو والاسترقاق له وأخذ ماله.

وأ مّا وجه سقوط الاسترقاق لو أسلم قبل القتل والاسترقاق فهو أنّ المسلم لا یسترقّ فیسقط الاسترقاق، وإن کان جائزاً قبل الإسلام فانحصر ما یلزمه فی القود خاصّه. وکذا یمکن سقوط أخذ ماله علی القول به، إذ لا یحلّ مال امرءٍ مسلم بغیر وجه مقرّر عندهم. نعم، یجوز له العفو أیضاً وهو ظاهر»[600].

(12) وجه عدم استرقاق الأولاد واضح، فإنّ الحکم علی تمامیّته مخالف للقواعد یقتصر علی مورد النصّ، «وَلَا تَزِرُ وَازِرَهٌ وِزْرَ أُخْرَی »[601].

وعن المفید[602] وسلّار[603]، وابن حمزه[604]: استرقاق صغار أولادهم

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 257

ولو أسلم الذمّی القاتل قبل استرقاقه لم یکن لأولیاء المقتول غیر قتله (13) (مسأله 6): لو قتل الکافر کافراً وأسلم لم یقتل به، بل علیه الدیه إن کان المقتول ذا دیه (14).

لتبعیّتهم له، ولأ نّه بخروجه عن الذمّه التحق بأهل الحرب، ومن أحکامهم استرقاق

أولادهم الصغار.

وفیه: ما لا یخفی من عدم الدلیل علی أنّه بخروجه عن الذمّه یلتحق بأهل الحرب وأ نّه منهم أوّلًا، وعدم الدلیل علی الإلحاق فی جمیع الأحکام علی تسلیم أصل الإلحاق ثانیاً.

نعم، الذمّی- مع الخروج- حربی أی غیر ذمّی، لا أنّه محارب وأ نّه من أهل الحرب، فتأ مّل جیّداً.

(13) بلا خلاف ولا إشکال لصحیح ضریس، عن أبی جعفر علیه السلام: فی نصرانی قتل مسلماً فلمّا اخذ أسلم قال: «اقتله به...»[605].

(14) عدم قتله مبنیّ علی شرطیّه التساوی فی الدین وأ نّه لا یقتل مسلم بکافر، وعلی شمول أدلّته لما کان القاتل مسلماً ولوحین القصاص فقط رغم کونه کافراً حال قتله، وأ مّا بناءً علی عدم الشرطیّه کما اخترناه أو بناءً علی أنّ المانع الإسلام حین القتل والقصاص معاً فالقصاص هو الأوجه بل المتعیّن، وممّا ذکرنا یظهر حکم الدیه أیضاً.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 258

(مسأله 7): یقتل ولد الرشده بولد الزنیه بعد وصفه الإسلام حین تمیّزه ولو لم یبلغ. وأ مّا فی حال صغره قبل التمیّز أو بعده وقبل إسلامه، ففی قتله به وعدمه تأ مّل وإشکال (15).

(15) ما فی المسأله مبنیّ أیضاً علی شرطیّه التساوی، وإلّا فعلی المختار القصاص ظاهر.

وفی «الجواهر»: «ویقتل ولد الرشده بولد الزنیه بعد وصفه الإسلام، لتساویهما فی الإسلام عندنا، نعم مَن حکم بکفره من الأصحاب وإن أظهر الإسلام لا یقتله به، بل قیل: لا یقتل به وهو صغیر، لعدم إسلامه التبعی بعدم الأبوین له شرعاً إلّاأن یسبی بناءً علی صحّه سبی مثله، فیحکم حینئذٍ بإسلامه تبعاً للسابی، وکأ نّه مبنیّ علی اشتراط المساواه فی الدین فی القصاص، للإجماع ونحوه، وإلّا فما سمعته من النصوص عدم قتل المسلم بالکافر، وولد الزنا قبل وصفه

الإسلام لا یحکم بکفره، ولذا قلنا بطهارته، فیندرج فی قوله تعالی: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»[606]، وغیره ممّا دلّ علی القصاص، واللَّه العالم»[607].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 259

لم یکن القاتل واجداً للشرائط حین الجنایه وصار واجداً لها حین السرایه، والقتل بالنسبه إلی جمیع الشرائط الثلاثه من البلوغ والتساوی فی الدین والحریه کما لا یخفی .

وحکم جنایه الحرّ علی العبد مثل قطع یدْ وسرایته إلی قتله حال عتقه وحرّیّته، حکم غیر المسلم وغیر البالغ من دون تفاوت؛ قضاءً للمناط المذکور، کما أنّ علیه الدیه أیضاً، کما مرّ من کفایه نسبه القتل فی ثبوت الدیه مطلقاً.

(22) قطعاً؛ لما عرفت من عدم التساوی حین القتل.

(23) فی «الجواهر» الاستدلال علیه بأنّ «الجنایه لم تکن مضمونه بقصاص ولا دیه، فلم تضمن سرایتها کالقطع بالسرقه والقصاص، وکذا فی کلّ جنایه غیر مضمونه حال وقوعها فتجدّد لها حال یضمن به ابتداؤها»[608].

وعدم الضمان بالدیه فیهما لدلیل خاصّ، وإلّا فلا منافاه بین الإذن فی الجنایه مع الضمان بالسرایه.

نعم، الضمان لنفس تلک الجنایه من دون السرایه منافٍ للإذن فیها کما

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 261

ولو رماه فأصابه بعد إسلامه فلا قود (24) ولکن علیه الدیه (25)، وربما یحتمل العدم اعتباراً بحال الرمی، وهو ضعیف (26)، وکذا الحال لو رمی ذمّیاً فأسلم ثمّ أصابه فلا قود، وعلیه الدیه (27).

لا یخفی ، وعلی هذا فضمان الدیه اعتباراً بحال الاستقرار- بناءً علی ما عرفت من تحقّق عنوانها بنسبه القتل إلیه ولو بالسرایه المتولّده من فعله- هو الأقوی ، ویزیده تأییداً ما تسمعه من الحکم بالدیه لو رماه بسهم حربیّاً فأصابه مسلماً، ضروره اتّحاد السرایه مع الإصابه فی التولید من فعله، بل لو قلنا بمنع جرحه المرتدّ علی وجه یتحقّق فیه ضمان الدیه باعتبار تفویض قتله إلی الإمام، أو منع جرحه الحربی کذلک باعتبار تفویض قتله إلی حال الحرب کما هو الحقّ فیهما، اتّجه حینئذٍ اعتبار حال الاستقرار فیه

کما مرّ فی الفرع السابق.

(24) لعدم العمد إلی قتل المسلم.

(25) لکفایه نسبه قتل المسلم إلی القاتل فی ثبوت الدیه مطلقاً، وعدم اشتراطه بشی ء غیر النسبه کما لایخفی .

ومثله فی عدم القود وثبوت دیه الحرّ فیما لو رمی عبداً فاعتق ثمّ أصابه فمات؛ لما عرفت، ولعدم طل دم امرء مسلم.

(26) لعدم کون الرمی بما هو سبباً للضمان قطعاً حتّی یعتبر حاله، بل السبب فی الضمان القتل، فالاعتبار بحاله.

(27) وجهه ظاهر ممّا مرّ.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 262

ومنها: لو قتل مرتدّ ذمّیاً یقتل به (28)، وإن قتله ورجع إلی الإسلام فلا قود (29)

(28) کما قوّاه «الشرائع»[609] وفاقاً للفاضل وغیره ممّن تأخّر عنه، بل وللمحکی عن «المبسوط»[610] و «الخلاف»[611]؛ للتساوی فی الکفر، کما یقتل النصرانی بالیهودی؛ لأنّ الکفر کالملّه الواحده، بل المرتد أسوء حالًا؛ لأنّه لا یقرّ علی دینه، ولإطلاق أدلّه القصاص المقتصر فی الخروج عنها علی عدم قتل المسلم بالکافر، إذ لا دلیل علی اعتبار التساوی علی وجه یقتضی خروج المفروض، بل لعلّ المراد من اشتراط التساوی فی عباره الأصحاب- ولو بقرینه التفریع- هو عدم قتل المسلم بالکافر، فلا دلیل لاعتبار حرمته بالإسلام فی سقوط القصاص مع إمکان مقابلته بما یقتضی کونه أسوأ حالًا من الذمّی، کوجوب قتله مع عدم التوبه دونه، وعدم حلّ ذبیحته إجماعاً، بخلاف الذمّی المختلف فیه وعدم إقراره بالجزیه، وعدم الدیه له مع فرض قتله بالمسلم علی الظاهر المصرّح به فی غیر واحد من العبائر وإن کان فیه تأ مّل بل منع.

(29) کما فی «الشرائع»[612] و «القواعد»[613]، بل فی «اللثام»[614] التصریح

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 263

بالقطع، وفی «الجواهر»[615] الاستدلال علیه بعموم ما دلّ علی أنّ المسلم لا یقتل بکافر، ویجبّ الإسلام ما قبله ویعلو

ولا یُعلی علیه ما قبله.

والحقّ هو القصاص؛ لعموم أدلّته.

وما دلّ علی عدم قتله به مثل قوله علیه السلام: «لا یقاد مسلم بذمّی»[616] ظاهر فی عدمه فی المسلم المتّصف بالإسلام فی حال القود وحال القتل معاً، فعدم القصاص مشروط بالإسلام حالهما، فلا فائده فی الإسلام فی حال القود فقط مع عدمه فی وحال القتل؛ قضاءً للاشتراط الظاهر من الحدیث، فإنّ معنی نفی القود فیه نفی قصاص المسلم بقتله الکافر بقتله عوضاً عنه قصاصاً للکافر، فالقتل الموضوع لنفی القود قتل المسلم الذی لا یتحقّق إلّابصدق النسبه حینه، فإنّ المشتق حقیقه فی المتلبّس بالمبدأ حال النسبه.

هذا، مع أنّ ذلک هو المستفاد أیضاً من بقیّه الأخبار، ففی موثّق أبان بن عثمان، عن إسماعیل بن فضل، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام إلی أن قال: سألته عن المسلم هل یقتل بأهل الذمّه وأهل الکتاب إذا قتلهم؟ قال: «لا، إلّاأن یکون معتاداً لذلک...»[617] إلی آخره.

ودلاله الروایه علی أنّ السؤال عمّن یکون مسلماً فی زمان القتل لدلاله الشرط ممّا لایحتاج إلی البیان.

وفی صحیح ابن رئاب، عن محمّد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام قال: «لایقاد

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 264

وعلیه دیه الذمّی (30)، ولو قتل ذمّی مرتدّاً- ولو عن فطره- قتل به (31)،

مسلم بذمّی فی القتل ولا فی الجراحات ولکن یؤخذ...»[618] إلی آخره، ودلاله الجارّ المتعلّق بالقود علی المقصود ظاهر.

ومثله ما عن أبان بن إسماعیل بن الفضل عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن المسلم هل یقتل بأهل الذمّه؟ قال: «لا...»[619] إلی آخره.

ففیه: الدلاله لمکان الجارّ أیضاً.

هذا کلّه فیما؛ استدلّ لعدم القود من عدم قتل المسلم بالکافر، وأ مّا حدیث الجبّ فیرتبط بحقّ اللَّه لاحقّ الناس.

(30)

کما فی «الشرائع»[620] و «القواعد»[621] وغیرهما، مع إمکان القول بعدمها أیضاً إن لم یکن إجماع علی الثبوت؛ باعتبار کون الواجب علیه القصاص، والفرض سقوطه عنه بالإسلام.

اللهمّ إلّاأن یستفاد من الأدلّه قیامها مقامه فی کلّ مقام تعذّر الاستیفاء علی وجه یشمل الفرض.

(31) بلا خلاف أجده فیه؛ لعمومات أدلّه القصاص وإطلاقها. وفی «الشرائع» و «القواعده» الاستدلال بأ نّه «محقون الدم بالنسبه إلی الذمّی»[622].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 265

وفی «اللثام» تفسیره بقوله: «لا یستحقّ قتله إلّاالمسلمون»[623]، فیندرج فی عموم أدلّه القصاص بالحقن، فأدلّه القصاص هی الدلیل.

وما عن الشافعیّه[624]- من القول بالمنع؛ لأنّه مباح الدم، فلا یجب القصاص بقتله کالحربی، وکما لو قتله مسلم.

وتحریم قتله بغیره مع کونه مباح الدم لکفره لا یوجب إقاده القاتل به، کما لو قتل الزانی المحصن غیر الإمام، وبهذا فارق من علیه القصاص إذا قتله غیر المستحقّ؛ لأنّه معصوم الدم بالنسبه إلیه- واضح الضعف؛ ضروره عدم کونه مباح الدم لکلّ أحد.

وفی «المسالک»: «یمکن بناء هذین الوجهین علی ما تقدّم فی السابقه من أنّ المرتدّ أسوأ حالًا من الذمّی أو بالعکس»[625].

وفیه: ما أشرنا إلیه سابقاً من عدم اعتبار ذلک، إذ لا دلیل علی اعتبار المساواه فی القصاص بالنسبه إلی ذلک، وإنّما بناء المسأله علی کونه مهدور الدم فی نفسه، وإن أثمّ غیر الإمام بقتله، فلا قصاص علی قاتله بل ولا دیه، لعدم احترام نفسه أو أنّه کذلک بالنسبه إلی الإمام دون غیره، أو أنّه بالنسبه إلی المسلمین غیر محترم وإن أثموا أیضاً بقتله من دون إذن الإمام بخلاف غیرهم، فإنّ الاحترام الموجب للضمان باق، وستسمع بعض الکلام فی ذلک.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 266

ولو قتله مسلم فلا قود (32)، والظاهر عدم الدیه علیه، وللإمام علیه

السلام تعزیره (33).

عنه الحدّ، کما لو فرض توبته بعد إقامه البیّنه علیه وحکم الحاکم علیه، فإنّ دعوی عدم احترام نفسه مع هذا الحال بحیث یکون کبعض الحیوانات التی هی غیر محترمه من جهه وجوب القتل علیه حدّاً لا یخفی علیک ما فیها.

نعم، قد یستظهر من بعض الأدلّه فی بعض الأفراد- وخصوصاً فی بعض أفراد الارتداد ونحوه ممّا یوجب القتل- ذلک وإن لم یجز تولّی قتلهم أیضاً إلّا للإمام علیه السلام باعتبار کون إقامه الحدّ له لا لاحترامهم. وهذا وإن اقتضی سقوط الدیه فی المسلم أیضاً، لکنّه یقتضی سقوطها والقود أیضاً فی غیره»[631].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 268

ولا یخفی أنّه ما لم یقم الدلیل علی عدم الاحترام، عموم أدلّه القصاص محکّم، کما کان محکّماً فی قتل الذمّی المرتدّ، وکیف لا یکون محکّماً مع أنّ المقتول مظلوم کما هو واضح؟! فالولایه مجعوله لولیه وصدق القتل عدواناً وکون المقتول مظلوماً لیس بدائر مدار الدین والمذهب، بل دائر مدار عدم ظلم المقتول وعدم تهجّمه علی الغیر، وإلّا فإنّه مقتول معه ظلماً لا مظلوماً.

وعدم کفایه محض احتمال عدم الاحترام للمسلم فی التخصیص واضح، فلا یرفع الید عن الحجّه بغیر الحجّه، ومن ذلک کلّه یظهر عدم تمامیّه ما فی «الشرائع»[632] وغیره من عدم القود والدیه فی قتل مَن وجب قتله بالحدّ کالزنا واللواط وغیرهما من غیر من له اجراء الحدّ کالإمام علیه السلام، فإنّ دمهما محترم وإن وجب قتلهما حدّاً بید الإمام.

ولا دلاله للحدّ ووجوب قتلهما بید الإمام علی هدر دمهما فی غیر الحدّ، بل المستفاد من قوله علیه السلام: «إن اللَّه قد جعل لکلّ شی ء حدّاً ولمن تعدّی ذلک الحدّ حدّاً»[633] المنع من القتل بغیر الحدّ الذی هو القتل بید الإمام، ومقتضی

المنع والحدّ احترام الدم وعدم الهدر.

ویشهد علی ذلک ما فی خبر عمرو بن قیس عن أبی عبداللَّه علیه السلام: «وجعل لکلّ شی ء حدّاً ولمن جاوز الحدّ حدّاً» إلی أن قال: قلت: وکیف جعل لمن جاوز الحدّ حدّاً؟ قال: «إنّ اللَّه حدّ فی الأموال أن لا تؤخذ إلّامن حلّها، فمن أخذها من غیر حلّها قطعت یده حدّاً لمجاوزه الحدّ، وإنّ اللَّه حدّ أن لا ینکح

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 269

النکاح إلّامن حلّه ومن فعل غیر ذلک- إن کان عزباً- حدّ، وإن کان محصناً رجم لمجاوزته الحدّ»[634].

حیث إنّه جعل الشرع والقانون حدّاً من اللَّه، وجعل التعدّی عنه محرّماً موجباً لقطع الید، وحدّ الزنا بالجَلد أو الرجم علی اختلاف الموارد، واللازم القصاص فی قتل اللائط بغیر ید الإمام؛ لأنّه تعدٍّ عن الحدّ المقرّر، والتعدّی بالقتل موجب للقصاص والقود، فتأ مّل ولا تغفل.

والاستدلال علی عدم القصاص بما عن سعید بن المسیّب: أنّ معاویه کتب إلی أبی موسی الأشعری أنّ ابن أبی الجسرین وجد رجلًا مع امرأته فقتله، وقد أشکل علیّ القضاء فسل لی علیاً علیه السلام عن هذا الأمر، قال أبو موسی: فلقیت علیّاً علیه السلام قال: فقال علی علیه السلام: «واللَّه ما هذا فی هذه البلاد یعنی الکوفه، ولا هذا بحضرتی، فمن أین جاءک هذا؟»

قلت: کتب إلیّ معاویه- لعنه اللَّه- أنّ ابن أبی الجسرین وجد مع امرأته رجلًا فقتله وقد أشکل علیه القضاء فیه، فرأیک فی هذا، فقال: «أنا أبو الحسن، إن جاء بأربعهٍ یشهدون علی ما شهد، وإلّا دفع برمته»[635].

فیه نظرٌ؛ لاختصاصه بمن یقتله الزوج لکونه زنا بزوجته، ولا وجه للتعدّی إلی غیره لا سیّما الأجانب حتّی فی الزنا فضلًا عن اللواط.

وفی «القواعد»: «وهذا حکم ینسحب علی

کلّ قریب للرجل أو ولد أو مملوک، وهل ینسحب علی الأجانب؟ إشکال»[636]: من عموم «النَّفْسَ

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 270

بِالنَّفْسِ»[637] واختصاص إقامه الحدود بالإمام ونوّابه، ومن أنّه إنّما مباح الدم.

و لایخفی أنّ الانسحاب إلی الطوائف لابدّ وأن یکون من جهه الدفاع عن الحریم والناموس، ولذلک یفترق مع الأجانب، وجواز القتل من جهته غیر مرتبط بالحدیث، فإنّه حکم خاصٌّ من جهه الزنا بزوجته لا من جهه الدفاع کما لا یخفی ، والدفاع جائز لکلّ أحد، ودم المدفوع هدر نصّاً وعقلًا وإجماعاً.

وبالجمله: ثبوت الحدّ غیر ثبوت الهدر، ولا ملازمه بینهما من رأس، والمفید لعدم القصاص الهدر لا الحدّ، فالأقوی فی مثل الزنا أو اللواط الموجب لحدّ القتل قصاص القاتل إذا کان غیر الإمام.

وبما ذکرنا یظهر ضعف ما فی «المسالک» من الاستدلال علی عدم القصاص بقوله: «فإنّ دمه [أی الزانی واللائط ونحوهما] هدر مطلقاً، غایته أنّ تولّی قتله متوقّف علی أمر الحاکم، فإذا فعله غیره أثم ووقع موقعه»[638].

ووجه الضعف أنّ الهدر کذلک أوّل الکلام، بل الاستدلال کذلک مصادره بالمطلوب.

وفی «الجواهر»- بعد جعله العمده- الاستظهار من الأدلّه علی عدم حرمه النفس مطلقاً، أو فی بعض الأحوال لمطلق الناس أو لخصوص المسلمین، قال ما هذا لفظه: «ولم یحضرنی الآن من النصوص ما یشخّص ذلک بجمیع أفراده»[639].

ولقد أجاد فیما ذکره قدّس اللَّه نفسه ونوّر مضجعه.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 271

ومنها: لو وجب علی مسلم قصاص فقتله غیر الولیّ کان علیه القود (34)، ولو وجب قتله بالزنا أو اللواط فقتله غیر الإمام علیه السلام، قیل: لا قود علیه ولا دیه، وفیه تردّد (35).

الشرط الثالث: انتفاء الابوّه، فلایقتل أب بقتل ابنه (36)،

(34) بلا خلاف ولا إشکال فیه؛ لعموم أدلّه القصاص التی لا ینافیها استحقاق

القصاص علیه لآخر، فإنّ ذلک غیر مقتضٍ لسقوط احترام نفسه مطلقاً.

(35) تمام الکلام فی هذا الفرع والمختار فیه مرّ فی الفرع السابق فلا نعیده، ولقد أجاد- سلام اللَّه علیه- فی تردّده فی المسأله، فإنّه سبب للجرأه لمثلنا البحث عنها والقول بالقود والدیه کما مرّ.

(36) إجماعاً بقسمیه، بل علیه إجماع علماء الإسلام فی بعض الأنواع.

قال فی «الخلاف»: «لا یقتل الوالد بولده، سواء قتله بالسیف حذفاً أو ذبحاً وعلی أیّ وجه کان، وبه قال فی الصحابه: عمر بن الخطاب، وفی الفقهاء: ربیعه والأوزاعی والثوری وأبوحنیفه وأصحابه والشافعی وأحمد وإسحاق. وقال مالک: إن قتله حذفاً بالسیف فلا قود، وإن قتله ذبحاً أو شقّ بطنه فعلیه القود. وبه قال عثمان البتّی. دلیلنا: إجماع الفرقه وأخبارهم»[640].

وفی «المسالک»: «لا قصاص علی الوالد بقتل الولد ذکراً أو انثی ؛ إجماعاً منّا ومن أکثر العامّه»[641].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 272

وذلک مضافاً إلی إجماع النصوص من الطرفین.

منها: ما عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم: «لا یقتل والد بولده»[642].

ومنها: قول أحدهما علیهما السلام، قال: «لا یقاد والد بولده، ویقتل الولد إذا قتل والده عمداً»[643].

ومنها: قول الصادق علیه السلام فی خبر الفضیل بن یسار: «لا یقتل الرجل بولده إذا قتله، ویقتل الولد بوالده إذا قتل والده»[644].

ومنها: قوله علیه السلام أیضاً فی خبره الآخر: «لا یقتل الوالد بولده، ویقتل الولد بوالده...» الحدیث [645].

ومنها: ما عن «کتاب ظریف»: «وقضی [أمیرالمؤمنین علیه السلام ] أنّه لا قود لرجل أصابه والده فی أمر یعیب علیه فیه فأصابه عیب من قطع وغیره، ویکون له الدیه ولا یقاد»[646] ومنه یعلم عدم الفرق بین النفس والطرف.

إلی غیر ذلک من النصوص [647] التی یمکن دعوی القطع بذلک منها إن لم تکن متواتره اصطلاحاً.

والولد أعمّ لغهً

وعرفاً من الابن والبنت، فما فیه الولد من الفتاوی والنصوص شامل لهما، بل فی «المسالک» التصریح بالعمومیّه بل وبکونه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 273

والظاهر أن لا یقتل أب الأب وهکذا (37).

إجماعیّاً، ففیه: «لا قصاص علی الوالد بقتل الولد ذکراً أو انثی إجماعاً منّا»[648].

وما فی صحیحی الحلبی من قوله: عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: سألته عن الرجل یقتل ابنه، أیقتل به؟ قال: «لا»[649]، ومن قوله: عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال:

سألته عن الرجل یقتل ابنه أیقتل به؟ قال: «لا، ولا یرث أحدهما الآخر إذا قتله»[650].

وخبر أبی بصیر عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: «لا یقتل الأب بابنه إذا قتله، ویقتل الابن بأبیه إذا قتل أباه»[651]، من تخصیص الابن بالذکر فغیر مخصّص؛ لکون التخصیص فی الصحیحین فی کلام السائل، وأ مّا خبر أبی بصیر فإنّه وإن کان فی کلام المعصوم علیه السلام لکنّه لا مفهوم للقب، والحکم علی الشی ء غیر نافٍ لما عداه.

(37) کما فی «الشرائع»[652] و «المبسوط»[653] و «الوسیله»[654]، بل عن ظاهر «الخلاف»[655] أو صریحه الإجماع علیه، وفی «الجواهر»: «بل لم أجد فیه خلافاً،.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 274

نعم تردّد فیه المصنّف فی «النافع»[656] وبعض الناس، لکنّه فی غیر محلّه؛ بناءً علی تناول الإطلاق له لغه وعرفاً، بل وإن لم یکن کذلک، ولکن فی المقام یمکن إرادته من نحو قول الصادق علیه السلام: (لا یقتل الأب بابنه)[657] بمعونه کلام الأصحاب وبأولویه الجدّ أو مساواته للأب فی ذلک»[658].

وفیه: أنّ کلام الأصحاب لعلّه مستند إلی مثل ما ذکره رحمهم اللَّه من الأولویه لا إلی الروایه، مع أنّ فهمهم غیر حجّه لنا؛ قضاءً للأصل وللحجّه علی خلافه، فتأ مّل.

وأ مّا الأولویه والمساواه فمع عدم التمامیّه فی حدّ نفسها

لیس بأزید من القیاس والاستحسان.

وبالجمله: بما أنّ الحکم علی خلاف العمومات والإطلاقات، فلابدّ من الاقتصار علی مورد النصّ وعلی القدر المتیقّن منه، بل الظاهر اختصاص الحکم بالأب فقط دون غیره من أب الأب، فضلًا عمّا فوقه وفضلًا عن الأجداد من طرف الامّ؛ وذلک لکون الأب والوالد الوارد فی النصّ والفتوی حقیقه فی الأب ومجاز فی أب الأب، وصحّه سلب الأب والوالد عن الجدّ، ولزوم التقیید والقرینه فیما ارید منهما الجدّ حجّه علی المجازیّه وعلی ظهورهما فی الأب دون أب الأب فضلًا عن أب الامّ.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 275

(مسأله 1): لا تسقط الکفّاره عن الأب بقتل ابنه ولا الدیه، فیؤدّی الدیه إلی غیره من الورّاث، ولایرث هو منها (38).

(مسأله 2): لایقتل الأب بقتل ابنه ولو لم یکن مکافئاً له، فلایقتل الأب الکافر بقتل ابنه المسلم (39).

(38) المنفی عن الأب أو عنه وعن الامّ- علی القول بإلحاقها به- القصاص فقط، وإلّا فعلیه الکفّاره؛ لعموم الأدلّه، بل وکفّاره الجمع والدیه والتعزیر بما یراه الحاکم، لما هو المعروف من التعزیر بارتکاب الحرام بما یراه الحاکم وعدم اختصاصه بالموارد المنصوصه، ولخبر جابر عن أبی جعفر علیه السلام فی الرجل یقتل ابنه أو عبده، قال: «لا یقتل به، ولکن یضرب ضرباً شدیداً ویُنفی عن مسقط رأسه»[659]. وما فیه من التعیین محمول علی أنّ ذلک بعض أفراد ما یراه الحاکم، لا أنّه المتعیّن کما لا یخفی .

(39) مقتضی إطلاق النصّ والفتوی عدم الفرق بین المتکافئین فی الإسلام والحریه ونحوها.

نعم، للجلّاد والغازی أن یقتلا أباهما مع أمر الإمام علیه السلام؛ للعمومات وعصمه الإمام عندنا، بل عن «التحریر»[660] أنّهما لا یمنعان مع ذلک من المیراث؛ لأنّه قتل سائغ، بل قد یقال بالجواز فی الغازی

بدون أمر الإمام علیه السلام، وتمام الکلام فیه فی کتاب الجهاد.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 276

(مسأله 3): یقتل الولد بقتل أبیه، وکذا الامّ وإن علت بقتل ولدها، والولد بقتل امّه، وکذا الأقارب کالأجداد والجدّات من قبل الامّ، والإخوه من الطرفین، والأعمام والعمّات والأخوال والخالات (40).

وأحوجهما فی الحیاه إلی معین إذا کانت أکثر بالولد شفقه وأعظم تعباً وعناءً، فروی أنّ رجلًا قال للنبی صلی الله علیه و آله و سلم: یارسول اللَّه أیّ الوالدین أعظم؟ قال: (التی حملته بین الجنبین، وأرضعته بین الثدیین، وحضنته علی الفخذین، وفدته بالوالدین)»[665].

وکذا عنه صلی الله علیه و آله و سلم أنّه قال (له) رجل: یا رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم مَن أحقّ الناس بحسن صحابتی قال: «امّک» قال: ثمّ مَن؟ قال: «امّک» قال: ثم مَن؟ قال:

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 278

(مسأله 4): لو ادّعی اثنان ولداً مجهولًا، فإن قتله أحدهما قبل القرعه فلا قود، ولو قتلاه معاً فهل هو کذلک لبقاء الاحتمال بالنسبه إلی کلّ منهما، أو یرجع إلی القرعه؟ الأقوی هو الثانی. ولو ادّعیاه ثمّ رجع أحدهما وقتلاه، توجّه القصاص علی الراجع بعد ردّ ما یفضل عن جنایته، وعلی الآخر نصف الدیه بعد انتفاء القصاص عنه، ولو قتله الراجع خاصّه اختصّ بالقصاص، ولو قتله الآخر لایقتصّ منه. ولو رجعا معاً فللوارث أن یقتصّ منهما بعد ردّ دیه نفس علیهما. وکذا الحال لو رجعا أو رجع أحدهما بعد القتل، بل الظاهر أنّه لو رجع من أخرجته القرعه، کان الأمر کذلک؛ بقی الآخر علی الدعوی أم لا (41).

«أبوک»، وفی روایه اخری: «أ نّه جعل ثلاثاً للُامّ والرابعه للأب»[666].

ثالثها: غیر الأب من الجدّات والأقارب کالأجنبی؛ اقتصاراً فی خلاف القاعده علی مورد النصّ، وأ مّا الامّ فملحقه بالأب مناطاً کما مرّ.

(41) لو ادّعی المجهول اثنان، فقتله أحدهما قبل القرعه وثبوت الابوّه لأحدهما فلا قود؛ لاحتمال الابوّه واشتراطه بانتفائها، وإشکال التهجّم علی الدم مع الشبهه، وکذا لو قتلاه معاً قبلها، ولا یکفی هنا ولا

فیما لو قتله أحدهما القرعه بعد القتل؛ لأنّ أیّ تعلیق للقصاص علیها تهجّم علی الدم من غیر قاطع.

والفرق بینها حینئذٍ وبینها قبل القتل- مع استلزامها التهجّم علیه فی النهایه-

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 279

أنّ المقصود بما قبله الإلحاق ولزمه التهجّم اتّفاقاً، ویحتمل الاکتفاء بها قویّاً؛ لإطلاق النصّ والفتوی بالإلحاق بالقرعه مع ما فی الإهدار من الإشکال، وعموم أدلّه القصاص، واحتمال عدم کون الابوّه مانعه، بل أظهریّته مع الجهل بحصولها، بل رجحان العدم، وعموم القرعه لکلّ مشکل.

ولو قتله أحدهما بعد القرعه فالقصاص علیه إن لم تخرجه القرعه، وکذا لو قتلاه بعدها فالقصاص علی مَن لم تخرجه منها، لثبوت الإلحاق بها شرعاً.

ومن المعلوم أنّهما مع الاشتراک فی القتل إذا اقتصّ عن أحدهما ردّ الأرش علیه نصف الدیه، ولو ادّعیاه ثمّ رجع أحدهما وقتلاه بعد الرجوع أو قبله توجّه القصاص علی الراجع بعد ما یفضل عن جنایته أخذاً بإقراره، وعلی الآخر الذی هو الأب شرعاً نصف الدیه دون القصاص، ولو رجعا اقتصّ منهما- إن أراده الوارث- بعد ردّ دیه نفس علیهما، وعلی کلٍّ منهما إذا اشترکا فی قتله- علی کلّ تقدیر- کفّاره القتل؛ لثبوتها فی قتل الولد وغیره، ولو قتله الراجع خاصّه قتل به ولا ردّ، ولو قتله الآخر فعلیه الدیه دون القود، وعلی القاتل مع عدم القصاص التعزیر وإن کان العدم للجهل بالشرطیّه فضلًا عمّا لو ثبتت الشرطیّه والابوه، فإنّ التعزیر لارتکاب مطلق الحرام، إلّاأن یثبت معه الجزاء من القصاص أو الحدّ.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 280

(مسأله 5): لو قتل رجل زوجته یثبت القصاص علیه لولدها منه علی الأصحّ. وقیل: لایملک أن یقتصّ من والده، وهو غیر وجیه (42).

القصاص علیه لولدها منه؛ اقتصاراً فی المنع علی مورد النصّ، کما احتمله المحقّق فی «الشرائع»[667]، أم لا، کما هو المشهور، بل قطع بذلک الشیخ فی «المبسوط»[668] والعلّامه فی کتبه [669]؟ لعموم أدلّه حقوق الأبوین، ومثل: «وَصَاحِبْهُمَا فِی الدُّنْیَا مَعْرُوفاً»[670] «وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِ مِنَ الرَّحْمَهِ»[671] «فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ» «وَبِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَاناً»[672] وغیرها من الآیات والأخبار، وشمول العمومات القصاصَ أوضح من الشمس وأبین من الأمس، ولأ نّه لا یقتل بقتله، فأولی أن لایستحقّ علیه القتل قصاصاً لمورّثه.

وفیه: أنّ أدلّه القصاص أخصّ من تلک العمومات، وأ مّا الأولویه فممنوعه؛ لکون القصاص إرثاً قصاصاً لقتله غیر الولد وعوضاً عن ذلک القتل، وأ مّا فی قتل الولد فالقصاص یکون لولده ولمن یکون الوالد سبباً لوجوده.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 281

وما فی «المسالک» من «أنّ استیفاء القصاص موقوف علی مطالبه المستحقّ، وإذا کان هو الولد وطالب به کان هو السبب فی القود، فیتناوله عموم النصّ أو إطلاقه»[673]، واضح الضعف؛ ضروره قوله علیه السلام: «لا یقاد والد بولده» فی کون المراد عدم قتله بقتله، وبسببیّه قتله لا الأعم منها ومن سببیّه مطالبه الولد. وما فی ذیل الحدیث من قوله علیه السلام: «ویقتل الولد إذا قتل والده عمداً»[674] مؤ یّد، بل قرینه لذلک الظهور کما لا یخفی .

هذا، مضافاً إلی أنّ المطالبه لها الشرطیّه لا السببیّه، ونسبه القصاص إلیها نسبه مجازیّه بعیده. فالحق القصاص إرثاً، واختصاص المنع بالقصاص قتلًا الظاهر من النصّ والقدر المتیقّن منه، مع فرض الإباء عن الظهور دون إثبات ظهوره فی الأعمّ کما ذکره «المسالک» ورامه خرط القتاه، هذا کلّه فیما کان وارث القصاص ولد الزوج القاتل.

وأ مّا لو کان لها ولد من غیره فله القصاص بعد ردّ نصیب ولده من

الدیه کغیر المورد من موارد إرث القصاص وزیاده الورثه علی الواحد بلا خلاف ولا إشکال؛ لعموم أدلّه القصاص.

مسأله: لو قتل ولد أباه وآخر امّه فلکلٍّ منهما علی الآخر القود، ویقدّم قصاص أحدهما بالقرعه، تقارنت الجنایتان أولا؛ للتساوی فی الاستحقاق، وقد یحتمل تقدیم الاقتصاص من الأقدم جنایه، ولا حقّ لأحدٍ منهما فی قصاص المقتوله ودیته عندنا، فإنّ القاتل لا یرث، فإن بدر أحدهما فقتل صاحبه- أخرجته القرعه أولا- استوفی حقّه، وکان لورثه الآخر قتله قصاصاً، وکذا

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 282

الشرط الرابع والخامس: العقل والبلوغ، فلایقتل المجنون؛ سواء قتل عاقلًا أو مجنوناً. نعم تثبت الدیه علی عاقلته. ولایقتل الصبی بصبی ولاببالغ وإن بلغ عشراً أو بلغ خمسه أشبار، فعمده خطأ حتّی یبلغ حدّ الرجال فی السنّ أو سائر الأمارات، والدیه علی عاقلته (43).

إذا بدر من أخرجته القرعه اقتصّ منه ورثه الآخر، وفائده القرعه أنّ حقّ المبادره لمن أخرجته.

شهدوا علیه أنّه قتله حین قتله وهو صحیح لیس به علّه من فساد عقل قتل به، وإن لم یشهدوا علیه بذلک وکان له مال یعرف دفع إلی ورثه المقتول الدیه من مال القاتل، وإن لم یکن له مال أعطی الدیه من بیت المال، ولا یبطل دم امرءٍ مسلم»[678].

وخبر أبی البختری، عن جعفر، عن أبیه، عن علی علیه السلام أنّه کان یقول فی المجنون والمعتوه الذی لا یفیق والصبی الذی لم یبلغ: «عمدهما خطأ تحمله العاقله، وقد رفع عنهما القلم»[679].

وعن «دعائم الإسلام»[680] عن أبی عبداللَّه علیه السلام أنّه قال: «ما قتل المجنون المغلوب علی عقله والصبی، فعمدهما خطأ علی عاقلتهما».

وقال أبو جعفر علیه السلام: «إذا قتل رجل رجلًا عمداً، ثمّ خولط القاتل فی عقله بعد أن قتله وهو صحیح العقل، قتل إذا شاء ذلک ولیّ الدم، وما جنی الصبی والمجنون فعلی عاقلتهما»[681].

وقال الصدوق فی «المقنع»: «وکان أمیر المؤمنین علیه السلام یجعل جنایه المعتوّه علی عاقلته، خطأً کانت جنایته أو عمداً»[682].

ولا یخفی أنّ الظاهر کون الاستدلال برفع القلم برفعه القصاص بنفسه، لکن مع توقّفه علی عمومیّه القلم للوضع والتکلیف، وعدم اختصاصه بالثانی فقط،

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 284

متوقّف أیضاً علی کون القصاص مجعولًا علی القاتل، کجعله لولیّ الدم، وهو محلّ تأ مّل وإشکال، حیث إنّ القصاص للأولیاء، «وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَاناً»[683] و «وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیوهٌ یا أُولِی الْأَلْبَابِ»[684].

وما فی بعض الأخبار من نسبه القود والقصاص إلیه، فالظاهر أنّها بیان اللازم کما لا یخفی. فالأولی- إن لم یکن متعیّناً- الاستدلال بالحدیث برفع الحرمه، حیث إنّ القصاص والقود جزاء مترتّب علی القتل المحرّم، فبرفع الحرمه یرتفع القصاص، وعلیه فالقصاص مرفوع برفع الموضوع لا بنفسه وبلا

واسطه رفع الحرمه، والأمر فی ذلک سهل بعد تمامیه الاستدلال.

وعلی أیّ حال لا فرق فی المجنون بین أن یکون مطبقاً أو إدواریّاً إذا قتل حین الجنون، کما هو واضح؛ للإطلاق وعدم الخصوصیّه للمطبق، فإنّ المناط الجنون.

وأ نّه رسولٌ من الباطن، کما أنّ الرسول صلی الله علیه و آله و سلم عقل ظاهر؟! فلیس فیه ما یخالف العقل، لاسیّما مثل مخالفه قبح الظلم، ومع أنّ باب الضمان باب إمضائی عقلائی لا تأسیسی تعبّدی، فکیف یحصل الوثوق والاطمئنان بإعمال التعبّد من الشارع، والحکم علی الخلاف رغم انفهم، من دون جهه مقتضیه لذلک بیّنه ولا مبیّنه؟! بل الظاهر الوثوق بخلافه.

فعلی هذا، إطلاق الأخبار غیر حجّه قطعاً، وتکون مخصوصه بالمجنون الخطر الذی لابدّ لعاقلته- بحکم العقل والعقلاء؛ حفظاً لأنفس المجتمع- من حبسه وقیده؛ لئلّا یهلک الناس ویقتلهم أو یضرّهم، فقتله وضرره لیس إلّابترک الحفظ والدفع من العاقله، فالضمان والوزر علیه؛ لأقوائیّه السبب من المباشر، کما هو أوضح من أن یُبیّن.

ألا تری أنّ فی أزمنتنا- أی أزمنه الحکومه مع بسط الید- وجوب حفظ غالب المجانین من الناس ودفع خطرهم، وعلی الحکومه رعایتهم وتهیئه الأماکن الخاصّه لهم، فالحکم بالدیه علی العاقله فی مثل هؤلاء المجانین عدل وموافق للقواعد، وتخصیص للضمان المباشر، بل خروج عنه تخصّصاً، کما لا یخفی علی المتأ مّل.

لا یقال: فما تقول فی ضمان دیه الخطأ علی العاقله؟

لأ نّه یقال: ما ذکرناه من الإشکال موجود فیه أیضاً، والحکم فیه أیضاً مخالف للکتاب والسنّه والقواعد.[692]

فقه الثقلین (صانعی) ؛ القصاص ؛ ص286

م، فیما کانت العاقله سبباً وموجباً لکون الدیه علیه بحیث لا یعدّونه العقلاء والعرف ظلماً ومخالفاً للقواعد بل بناؤهم علی ذلک، تکون الدیه فیه علی العاقله أیضاً.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 287

وبالجمله: إطلاق الحکم بالدیه علی العاقله فی قتل الخطأ محلّ إشکال ومنع، وتفصیل الکلام فی محلّه.

وعلیک بالنظر والدقّه فی روایه محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام، وحسین بن خالد وغیره عن أبی الحسن

الرضا علیه السلام أیضاً مثله، حتّی تعلم بعدم التعبّد، وبعدم الحکم علی خلاف القواعد فی دیه الخطأ فضلًا عن غیرها، ودونک الروایه:

محمّد بن یعقوب، عن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن محمّد بن اسلم، عن هارون بن الجهم، عن محمّد بن مسلم قال: قال أبو جعفر علیه السلام: «أ یّما ظئر قوم قتلت صبیّاً لهم وهی نائمه فقتلته، فإنّ علیها الدیه من مالها خاصّه إن کانت إنّما ظاءرت طلب العزّ والفخر، وإن کانت إنّما ظاءرت من الفقر فإنّ الدیه علی عاقلتها».

محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد بن خالد مثله.

وبإسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن محمّد بن نائحه، عن محمّد بن علیّ، عن عبدالرحمن بن سالم، عن أبیه، عن أبی جعفر علیه السلام مثله.

وبإسناده عن الصفّار، عن محمّد بن الحسین، عن محمّد بن أسلم الجبلی، عن الحسین بن خالد وغیره، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام مثله.

ورواه الصدوق بإسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن محمّد بن ناحیه.

ورواه البرقی فی «المحاسن» عن أبیه، عن هارون بن الجهم مثله»[693].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 288

ولایخفی علیک أنّ ما فی الروایه منقوله فی «الکافی»[694] و «التهذیب»[695] و «الفقیه»[696] للمشایخ الثلاثه وفی «محاسن البرقی» من الکتب المعروفه وبإسناد متعدّده مختلفه وعن الإمامین الهامین الباقر والرضا علیهما صلوات اللَّه وصلوات ملائکته وأنبیائه ورسله، فالروایه معتبره ومعتمده، فإنّ بناء العقلاء علی حجیّه مثل هذه الروایه.

هذا مع أنّ مضمونها موافق للعقل والنقل، ومع هذه الجهات لاحاجه إلی البحث فی الإسناد کما لایخفی.

وتوهّم عدم مخالفه الضمان فی المسأله علی العاقله للکتاب والسنّه بتخصیصها بأدلّه دیه المجنون علی العاقله، مدفوع بما مرّ من عدم شرطیّه التساوی

فی الدین والذکوریّه، ومن إباء مثل الألسنه من التخصیص بما لا مزید علیه، فراجعه.

ثمّ من الواضح أنّ کون الدیه علی العاقله مطلقاً أو فی الجمله منوط بوجودها للقاتل المجنون، وأ مّا إن لم تکن فعن «النهایه»[697] و «الجامع»[698]: أنّ الدیه علی بیت المال، وهو الحقّ؛ لئلّا یبطل دم امرءٍ مسلم.

وفی «کشف اللثام»: «ویوافقه خبر البرید العجلی [699] الآتی»[700].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 289

وفی «الجواهر»: «وفیه: مع أنّه لاصراحه فیه، بل ولا ظهور فی کونه قاتلًا مجنوناً، یمکن أن یکون المراد بیت مال الإمام؛ لانّه الوارث له، ولذا کان المحکی عن «السرائر»[701] أنّها علی الإمام دون بیت المال»[702].

ولا یخفی أنّه لعلّ نظره قدس سره إلی عموم العلّه، وهو قوله علیه السلام: «ولا یبطل دم امرءٍ مسلم»[703] لا إلی المورد، وإلّا فلابدّ من الإشکال علیه بظهوره فی الخلاف، فإنّ المورد مشکوک الجنون حین القتل، لا الإشکال بما أورده رحمه الله من عدم الصراحه، بل عدم الظهور، کما لا یخفی.

وفی حکم عدم العاقله إعسارها؛ لعموم العلّه، وهو عدم هدر الدم.

ثمّ إنّ إطلاق النصّ والفتوی مقتضٍ لکون الدیه علی بیت المال وإن کان للمجنون مال وکان موسراً، لکن مقتضی الأصل فی باب الضمان، وأ نّه علی الجانی والمباشر وذی الید والمتلِف الاختصاص بحال العسر. وأ مّا مع الیسر فعلی مال المجنون؛ لأنّه الأصل، وفی روایه برید إشعار بذلک إن لم نقل بظهورها فیه.

هذا مع أنّ المستفاد من الأخبار الوارده فی ضمان العاقله فی أبواب مختلفه أنّ الأصل فی ضمان العاقله عدمه أیضاً، وأنّ ضمانها فی بعض الموارد علی خلاف الأصل:

ففی خبر أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام قال: «لاتضمن العاقله عمداً ولا إقراراً ولا صلحاً»[704].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص:

290

وفی موثّق السکونی، عن جعفر، عن أبیه علیهما السلام: «إنّ أمیر المؤمنین علیه السلام قال: العاقله لا تضمن عمداً ولا إقراراً ولا صلحاً»[705].

وفی خبر زید بن علی، عن آبائه علیهم السلام قال: «لا تعقل العاقله إلّاما قامت علیه البیّنه، قال: وأتاه رجل فاعترف عنده، فجعله فی ماله خاصّه ولم یجعل علی العاقله شیئاً»[706].

وفی خبر عبداللَّه بن سنان، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: فی مکاتب قتل رجلًا خطأً، قال: «علیه دیته بقدر ما اعتق، وعلی مولاه ما بقی من قیمه المملوک، فإن عجز المکاتب فلا عاقله له إنّما ذلک علی إمام المسلمین»[707].

وفی مجموع هذه الأخبار دلاله علی أنّ الحکم بضمان العاقله علی خلاف الأصل، فتأ مّل.

نعم، علی ما اخترناه من اختصاص ضمان العاقله فی قتل المجنون ببعض الموارد، الظاهر أنّ الضمان فیه علیها ولو مع یسر المجنون فضلًا عن عسره؛ لکونها سبباً أقوی من المباشر، کما مرّ بیانه، فالضمان علیها فی تلک الموارد موافق مع الأصل والقواعد فی باب الضمان، فتدبّر جیّداً.

هذا کلّه فی شرطیّه العقل، وهو الرابع من الشرائط علی ترتیب المتن.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 291

عن «الخلاف»[709]: علیه إجماع الفرقه وأخبارهم»[710].

وفی «اللثام» بعد نقل ما رواه السکونی، الدال علی الاقتصاص إذا بلغ الغلام خمسه أشبار، وعلیه الدیه ما لم یبلغ خمسه أشبار، قال: «وعلیه الشیخان والصدوق وجماعه»[711]، وبعد نقله رحمه الله صحیح أبی بصیر[712] قال: «فیحتمل أن یکون

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 292

فی غلام وامرأه علم أنّهما تعمدا القتل، وأنّ الغلام قد ادرک، وزعم السائل أنّه لم یدرک، وأ نّهما قتلاه خطأً»[713].

وفی «الجواهر»: «ولکن فی روایه مقطوعه ومرسله فی الکتب: یقتصّ من الصبی إذا بلغ عشراً، وإن حُکی عن الشیخ فی «النهایه» و «المبسوط» و «الاستبصار» الفتوی بمضمونها»[714].

ولا یخفی أنّ المستفاد من عبارات «اللثام» مخالفه الشیخین والصدوق وجماعه فی الصبی البالغ خمسه أشبار، وأنّ علیه القصاص، بل مخالفه الشیخ فی «التهذیب» والصدوق فی «الفقیه» والکلینی فی «الکافی» فی عمد الغلام غیر المدرک مطلقاً، وأنّ فی عمده القصاص [715].

ومن عباره «الجواهر» مخالفه الشیخ فی کتبه الثلاثه بالنسبه إلی قصاص الصبی البالغ عشراً، فالمسأله خلافیّه.

هذا کلّه فی أقوال المسأله.

وأ مّا أدلّه الطرفین، فقد استدلّ للمشهور بالأصل، والاحتیاط فی الدماء، وحدیث رفع القلم [716] المجمع علیه، کما عن «السرائر»[717].

وخصوص قول الصادق علیه السلام فی صحیح ابن مسلم: «عمد الصبی وخطأه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 293

واحد»[718] وقول أمیر المؤمنین علیه السلام فی خبر إسحاق بن عمّار: «عمد الصبیان خطأ (یحمل علی) العاقله»[719] کقوله فی المروی عن أبی البختری، عن جعفر، عن أبیه، عن علی علیه السلام أنّه کان یقول فی المجنون والمعتوّه الذی لایفیق، والصبی الذی لم یبلغ: «عمدهما خطأ تحمله العاقله»[720].

وفیه: الأصل والاحتیاط لا محلّ لهما مع الدلیل ولو علی الوفاق، فضلًا عن الخلاف، فهما لیسا بدلیل اصطلاحی قابل للمعارضه مع الدلیل المخالف، کما هو أوضح

من أن یُبیّن.

وأ مّا حدیث رفع القلم، فمضافاً إلی عدم کونه بأزید من عموم قابل للتخصیص، أنّه قد مرّ فی الاستدلال به لشرطیّه العقل عدم کون القصاص مرفوعاً به بما هو هو؛ لعدم کونه وضعاً علی القاتل أوّلًا، واحتمال اختصاصه بالتکلیفیّات ثانیاً، بل غایه الأمر فی الاستدلال به إنّما هو القول برفعه باعتبار رفع الحرمه، وقد بدا لی الآن فی الاستدلال به کذلک للمقام نظراً وإشکالًا، حیث إنّ الحدیث بما هو حدیث امتنان لا یناسبه رفع التکلیف والنهی فی المحرّمات والمعاصی التی فیها مفاسدٌ عن الصبی، وجعلها له مباحهً.

وهذا بخلاف التکالیف الواجبه، فرفع التکلیف فیها رفع مستلزم لعدم وجوب جلب المصلحه، وذلک بخلاف رفع الحرمه، حیث إنّه إذنٌ وإجازهٌ فی جلب المفسده، وهو کما تری غیر مناسب فی مقام التشریع من الحکیم الرؤوف اللطیف بعباده المحرّم للمحرمات؛ ردعاً للناس عن الوقوع فی المفاسد ونجاه لهم

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 294

عن المهالک والخسران والخذلان فی الدنیا والآخره، ومع أنّ الأحکام الشرعیّه ألطاف فی الأحکام العقلیه، فضلًا عن مقام الامتنان فیه.

نعم، شمول حدیث الرفع لرفع قلم الحرمه عن المجنون أو الصبی غیر المدرک قضاءً لإطلاقه لا بأس به، ولا یتنافی مع الامتنان؛ لعدم کون الحرمه بالنسبه إلیهما زاجراً ومانعاً عن إرتکاب الحرام ودفع المفسده؛ لعدم التفاتهم وإدراکهم الحرمه والمفاسد المترتّبه علیها، والعواقب اللازمه لها، کما لا یخفی.

هذا مع ما فی أخبار البلوغ من اشتراط الحدود التامّه به لا أصل الحدود، وکذلک ما فی مثل أخبار[721] سرقه الصبی من حَکّ أنامله وإدمائه وقطعه من التأیید؛ لاختصاص الرفع بالواجبات وعدم شموله للمحرّمات، کما لایخفی ، فراجعها.

وکیف کان، فحدیث رفع القلم لیس بأزید من عمومٍ وإطلاقٍ قابل للتخصیص والتقیید.

وأ مّا صحیح

ابن مسلم فعلی تسلیم التنزیل فی الآثار وإن کان مقتضی إطلاقه عدم القصاص فی عمد الصبی کخطائه، وکون دیته فی العمد علی عاقلته، لکنّه لیس بأزید من الإطلاق، إلّاأنّ الشأن مع ذلک فی وجه التنزیل، فمن المحتمل کون المراد: لا قیمه لأعماله، بمعنی أنّه کما لا قیمه لخطأ الصبی فکذلک الحال فی عمده، فلا قیمه لأفعاله وأقواله من حیث الحقوق المدنیّه، فعقده وإیقاعه غیر موجب للإلزام وترتیب الأثر؛ لکونها فاقده للقیمه، فالصبی مسلوب العباره والأفعال بذلک المعنی، فالتنزیل فی نفی القیمه وأنّ عمده کخطائه فی ذلک.

ولعلّه إلی ذلک الإشاره والنصّ فیما یقال فی شرائط المتعاملین: إنّ الصبی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 295

مسلوب العباره، فلا ارتباط للحدیث بمسأله نفی القصاص وإثبات الدیه علی العاقله من رأس. ومع هذا الاحتمال یبطل الاستدلال، فضلًا عن القول بظهور الحدیث فی ذلک.

وأ مّا مثل خبر إسحاق بن عمّار، فالظاهر أو المحتمل مع التوجّه إلی القواعد العقلائیّه فی باب ضمان السبب إن کان أقوی من المباشر، أن یکون مختصّاً بالصبیان الذین لم یکن لهم تمییز ولا إدراک ممّن تُنْتسب أعمالهم إلی أولیائهم، ویکونون هم السبب الأقوی من المباشر عند العرف، مثل ما مرّ فی دیه العاقله فی قتل المجنون.

وإن أبیتَ عن الفهم کذلک وجمدتَ علی ظاهر الألفاظ فنقول: الإطلاق کذلک مخالف للکتاب والسنّه والقواعد، فلابدّ من تقیید الحدیث، مثل ما مرّ من التقیید فی حدیث المجنون، فتدبّر جیّداً.

وممّا ذکرناه یظهر عدم تمامیه الاستدلال بخبر أبی البختری، عن جعفر، عن أبیه، عن علی علیه السلام، أنّه کان یقول فی المجنون والمعتوّه الذی لا یفیق والصبی الذی لم یبلغ: «عمدهما خطأ تحلمه العاقله»[722]، لأنّه علی تسلیم إطلاقه، وعدم انصرافه- بقرینه مقارنه الصبی مع

المجنون- إلی الصبی غیر المدرک المماثل للمجنون والمعتوه فإطلاقه غیر حجّه؛ للمخالفه مع الکتاب وقوله تعالی «وَلَا تَزِرُ وَازِرَهٌ وِزْرَ اخْرَی»[723] علی ما مّر بیانه.

بل لک أن تقول: أنّ فی الخبر بقرینه المقارنه شهاده علی المراد من مثل خبر إسحاق بن عمّار کما لایخفی.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 296

الصحیح علی ذلک مخالفاً للضروره وهو کما تری، بل المراد منه الخطأ بنظر العرف وبالنسبه إلی الرجل الکامل البالغ، حیث إنّ العرف لا سیّما فی مثل زمان السؤال والروایه یری الغفله والجهاله فی النساء والغلمان أکثر من الرجال، فالتعبیر بالخطأ نسبی لا حقیقی.

هذا مع ما ذکره الشیخ رحمه الله من حمل الصحیح وکذا صحیح الکناسی فی قتل العبد والمرأه، ممّا یکون مثله علی کونهما فی مقام الردّ علی ما یعتقده بعض المخالفین من العامّه بعد بیان مخالفتهما للکتاب وأ نّهما غیر حجّه، ففی «التهذیب» بعد نقلهما قال ما هذا لفظه:

«قال محمّد بن الحسن: قد أوردتُ هاتین الروایتین لما تتضمنان من أحکام قتل العمد، فأ مّا قوله فی الخبر الأوّل: (إنّ خطأ المرأه والعبد عمدٌ)، وفی الروایه الاخری : (إنّ خطأ المرأه والغلام عمد) فهذا مخالف لقول اللَّه تعالی؛ لأنّ اللَّه حکم فی قتل الخطأ الدیه دون القود، فلا یجوز أن یکون الخطأ عمداً، کما لایجوز أن یکون العمد خطأً إلّافیمن لیس بمکلّف، مثل المجانین والذین لیسوا عقلاء.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 298

وأیضاً قدّمنا من الأخبار ما یدلّ علی أنّ العبد إذا قتل خطأ سُلّم إلی أولیاء المقتول أو یفتدیه مولاه، ولیس لهم قتله. وکذلک قد بیّنا أنّ الصبی إذا لم یبلغ فإنّ عمده خطأ، وتتحمّل الدیه عاقلته. فکیف یجوز أن نقول فی هذه الروایه: إنّ خطأه عمد؟

وإذا کان الخبران علی ما قلناه من الاختلاط، لم ینبغِ أن یکون العمل علیهما فیما یتعلّق بأن یجعل الخطأ عمداً، علی أنّه یشبه أن یکون الوجه فی أنّ خطأهما عمد، هو ما یعتقده بعض مخالفینا أنّه خطأ؛ لأنّ منهم من یقول: إنّ کلّ من یقتل بغیر حدیده فإنّ قتله خطأ.

وقد بیّنا نحن خلاف ذلک، وأنّ القتل بأیّ شی ء کان إذا قصد کان عمداً، ویکون القول فی قوله علیه السلام: (غلام لم یدرک) المراد به لم یدرک حدّ الکمال؛ لأنّا قد بیّنا أنّه إذا بلغ خمسه أشبار اقتصّ منه»[728].

رابعها: المقطوعه المرسله المنقوله فی طائفه من الکتب علی ما فی «اللثام»: «وروی أنّه یُقتصّ من الصبی إذا بلغ عشراً، کذا فی طائفه من الکتب حکیت الروایه مرسله مقطوعه، وأفتی بمضمونها الشیخ فی «النهایه» و «المبسوط» و «الاستبصار»، ولم نظفر بها مسنده»[729].

وفی «الجواهر» بعد ذکره مثل ما ذکره اللثام قال: «نعم، النصوص المسنده بجواز طلاقه ووصایاه وإقامه الحدود علیه موجوده، ولعلّ من رواها أراد هذه النصوص بإدخال القصاص فی الحدود، أو أنّه مبنی علی ما تضمّنته علی ثبوت البلوغ بذلک، ولا فرق بینه وبین القصاص، وکیف کان فلم نقف علیها بالخصوص.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 299

نعم، فی المروی عن سلیمان بن حفص والحسن بن راشد عن العسکری علیه السلام: (أ نّه إذا بلغ ثمان سنین فجائز أمره فی ماله، وقد وجبت علیه الفرائض والحدود)[730] ولم نجد به عاملًا»[731].

وهذه الوجوه تامّه کافیه للقول بعدم الشرطیّه، والإرسال والقطع فی الوجه الرابع غیر مضرّ بحجّیته؛ لما عرفت من کونها منقوله فی کتب الجماعه، وفتوی الشیخ بمضمونها فی کتبه الثلاثه[732] لا سیّما «النهایه» التی هی متون الأخبار.

هذا مع أنّ فی البقیه کفایه، والرابع وإن لم یکن حجّهً ودلیلًا فلا أقلّ من کونه مؤ یّداً للبقیه، وما ذکره الشیخ من المحمل لصحیح أبی بصیر غیر مناف للاستدلال به؛ لعدم شرطیّه البلوغ إن لم نقل بمناسبته مع عدمها، کما لا یخفی.

وما فی «الجواهر» من احتماله کون المبنی فیما تضمّنته النصوص المسنده «علی ثبوت

البلوغ بذلک ولا فرق بینه وبین القصاص». ففیه: أنّه احتمال تبرّعی لا دلیل علیه، بل الظاهر من تلک الأخبار کون البلوغ إلی عشره مثلًا طریقاً للإدراک والتمییز الکافی فی مواردها من الوصیّه والطلاق والقصاص وإقامه الحدود التامّه، لا أنّه أماره علی البلوغ.

وبالجمله: الظاهر منها طریقیّه ذلک القدر من العمر للکشف عن الإدراک والتمییز، لا أماریّته علی البلوغ الشرعی، فتأ مّل جیّداً.

فتلخّص من جمیع ما ذکرناه کفایه التمییز فی القصاص، وعدم شرطیّه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 300

البلوغ فیه؛ قضاءً لإطلاقات القصاص وعموماته والأخبار الخاصّه من الصحیحه والموثّقه والمرسله المقطوعه.

وبما أنّ المسأله من المسائل المهمّه التی جرّت صاحب «الجواهر» إلی نسبه الخرافه إلی ما فی «مجمع الفائده والبرهان»، فیما ذکره رحمه الله وجهاً للتردید فی شرطیّه البلوغ، بل فی میله إلی عدمه مطلقاً، فیما ذکره رحمه الله من احتمال الجمع بین النصوص بحمل ما دلّ علی الاقتصاص منه فی صوره القصد، وحمل ما دلّ علی عدمه علی صوره عدم القصد، فینبغی بل لابدّ من نقل ما فی «الجواهر» فی المقام وذکر بعد ذکره «فمن الغریب» ما فیه من النقض والإبرام، ففیه:

«وعلی کلّ حال فالوجه أنّ عمد الصبی خطأ محض یلزم أرشه العاقله حتّی یبلغ الصبی خمس عشره سنه، وفاقاً لمن عرفت، لما سمعت، بل فی «المسالک»:

(هذه الروایات مع ضعف سندها شاذه مخالفه للُاصول الممهّده، بل لما أجمع علیه المسلمون إلّامَن شذّ، فلا یلتفت إلیها)[733].

کلّ ذلک مضافاً إلی ما مرّ فی الحجر من النصّ والفتوی علی عدم حصول البلوغ، إلّابأماراته المعلومه التی یمکن حمل خبر السکونی [734] علی ما إذا وجد أحدها مع الخمسه، بل وخبر العشر وإن کان نادراً، بل هی کافیه فی ردّه إن کان مراد القائل

تحقّق البلوغ بالعشر وبالخمسه أشبار، ضروره قصورها عن تخصیصها بها من وجوه. وإن کان المراد أنّه صبی یُقتصّ منه، فقد عرفت قصورها عن تقیید ما دلّ علی أنّ عمده خطأٌ[735] من وجوه.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 301

فمن الغریب وسوسه الأردبیلی [736] فی الحکم المزبور من تخصیص القرآن الکریم والأخبار المتواتره بالإجماع وأخبار الآحاد، مع أنّ بناء الفقه علیه، ومن احتمال اختصاص حدیث رفع القلم بغیر القصاص الذی قد یقال: إنّه من القلم الوضعی الذی لم یرفع عن الصبیان، ولذا یضمن لو أتلف مال الغیر، ومن احتمال الجمع بین النصوص بحمل ما دلّ علی الاقتصاص منه فی صوره القصد، وحمل ما دلّ علی عدمه علی صوره عدم القصد، والکلّ کما تری، کاد یکون خرافه بعدما عرفت.

وأغرب من ذلک أنّه غیر موافق لما هو المعلوم من احتیاطه وتقدّسه المانعین من التهجّم علی الدماء بمثل ذلک، خصوصاً بعد عدم الموافق له علی ما ذکره من القصاص من الصبی مطلقاً.

نعم، فی «کشف اللثام»: (أطلق ابن زهره أنّ ظاهر القرآن الاقتصاص من الصغیر)[737]، والموجود فی غنیته: (ومنها- أی شروط القصاص- أن یکون القاتل بالغاً کامل العقل، فإنّ حکم العمد ممّن لیست هذه حاله حکم الخطأ بدلیل إجماع الطائفه، ومنها: أن لا یکون المقتول مجنوناً بلا خلاف، ومنها: أن لا یکون صغیراً علی خلاف بینهم، وظاهر القرآن یقتضی الاستقاده به)[738]، ونحوها عن عباره «السرائر»[739]، وهما صریحان فی خلاف ذلک، وإنّما استند إلی ظاهر القرآن فیما

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 302

إذا قتله البالغ، لا فیما إذا قتل غیره.

وأ مّا صحیح أبی بصیر[740]- المتقدّم فی مسأله اشتراک الرجل والمرأه فی القتل، المتضمّن أنّ خطأالمرأه والغلام عمد جواب السؤال عن الغلام لم یدرک وامرأه قتلا رجلًا- فهو

محمول علی قضیه فی واقعه یعلم الإمام علیه السلام حالها، وأنّ الغلام فیها مدرک، وأ نّهما تعمّدا القتل، أو غیر ذلک.

وبالجمله: فالمسأله خالیه من الإشکال علی وجه لایشکلها أمثال هذه النصوص المحتمله وجوهاً عدیده مع شذوذها والإعراض عنها»[741]. انتهی کلامه رفع فی الخلد مقام من سبقه المقدّس الأردبیلی ومقامه.

وفیه موارد للإشکال والمناقشه:

أحدها: تسلیمه تمامیّه ما فی «المسالک» من نسبه الروایات إلی الضعف وغیره، مع عدم تمامیّه النسبه فی جلّها بل فی کلّها لا سیّما الأخیر منها. ففی تلک الأخبار روایه السکونی وهی موثّقه علی التحقیق، وروایه أبی بصیر وهی صحیحه.

وأ مّا نسبه الشذوذ إلیها مع ما فی «اللثام» من حکایه العمل بالموثّقه عن الشیخین والصدوق وجماعه، ومع ما فی «المسالک» حکایه عمل الصدوق والمفید کما تری.

وأ مّا المخالفه مع الاصول الممهّده، فتلک الاصول غیر بیّنه ولا مبیّنه فی کلامه، فکیف یصح الحکم والإذعان الجزمی بالمخالفه؟ فتأ مّل.

ثانیها: ما فی کلامه من حمل خبر السکونی، بل وخبر العشر، علی ما إذا

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 303

وجد معهما إحدی أمارات البلوغ وعلائمه وإن کان نادراً، ففیه: أنّه حمل تبرّعی بعید جدّاً؛ لعدم الخصوصیّه لهما فی ذلک، فإنّه علی ذلک، تلک الأمارات والعلائم أمارات البلوغ وعلائمه کلّما تحقّقت کانت مع خمسه أشبار أو مضی عشر سنین، أو لم تکن معهما مثل ما کانت مع ثلاثه أشبار أو مضی سبع سنین من عمره مثلًا، فما فی خبر السکونی وخبر العشر لاخصوصیّه لهما، ولم یبق لمثل قوله علیه السلام:

«واذا لم یکن یبلغ خمسه أشبار قضی بالدیه» معناً موجّهاً کما لایخفی.

وبالجمله: علی ما ذکره رحمه الله من الحمل لاخصوصیّه لما فی الخبرین، وذلک مخالف للظاهر جدّاً، فإنّ الظاهر عرفاً فی القیود

المأخوذه لاسیّما العدد منها القیدیّه والخصوصیّه، واللازم فی حمله رحمه الله عدمها، وهو کما تری.

ثالثها: ما فیه من قصور تلک الأخبار؛ لتقیید ما دلّ علی أنّ عمد الصبی خطأ من وجوه، ففیه: أنّها قابله للتقیید کما بیّناه علی تسلیم دلالته علی أنّ عمده فی القتل خطأ، لکنّه قد مرّ منع دلالته علی ذلک وحقّقناه بما لامزید علیه، فلا تغفل وکن علی ذکر ممّا ذکرناه یفیدک فی غیر واحد من الموارد.

رابعها: ما فیه بعد نقل ما کان سبباً لوسوسه الأردبیلی قدس سره فی الحکم المزبور من قوله: «والکلّ کما تری »، وفیه: أنّ مراجعه «المجمع» والدقّه فی عباراته قاضیه وحاکمه بما فی مطالبه من الدقّه والمتانه المختصّه به، وکم له رحمه الله فی ذلک الکتاب من المطالب الدقیقه الموجبه للفتاوی النادره المطابقه مع الکتاب والسنّه القائمه، فجزاه اللَّه عن الإسلام خیراً وحشرنا اللَّه معه، ومع مثل صاحب «الجواهر» من العلماء المحقّقین، ومع مثل سیّدنا الاستاذ الإمام- سلام اللَّه علیه- من الفقهاء المتّقین الموفّقین، آمین ربّ العالمین.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 304

(مسأله 1): لو قتل عاقل ثمّ خولط وذهب عقله لم یسقط عنه القود (44)؛

خامسها: ما ذکره بقوله: «فهو [أی صحیح أبی بصیر] محمول علی قضیّه فی واقعه یعلم الإمام علیه السلام...» إلی آخره، ففیه: أنّ الحمل کذلک حمل لما هو کالصریح أو الصریح، ففیه: «سُئل عن غلام لم یدرک»، فمع التصریح بقوله: «لم یدرک» کیف یُحمل علی أنّ الغلام فیها مدرک؟! وهذا مع أنّ مقتضی عموم الکبری الکلّیه فیها، وهو قوله علیه السلام «خطأ المرأه والغلام» أنّها بیان لضابطه کلّیه، ولا یضرّها القول بکون مورد السؤال قضیّهً شخصیّهً، فتدبّر جیّداً، ووکّل الأمر فی القضاء بین هذین العلمین

فی أزید من ذلک إلی اللَّه العالم الخبیر، وفیما ذکرناه لنا کفایه.

(44) بلا خلاف فیه إلّامن العامّه، حیث منع بعضهم من الاقتصاص حال الجنون، وآخرون حیث قالوا: إن جَنّ حین قُدّم للقصاص اقتُصّ منه، وإن جَنّ قبله لم یقتصّ منه.

والدلیل علی القصاص إطلاقاته وعموماته، وخبر برید بن معاویه العجلی، قال: سئل أبو جعفر علیه السلام عن رجل قتل رجلًا عمداً فلم یقم علیه الحدّ ولم تصح الشهاده علیه حتّی خولط وذهب عقله، ثمّ إنّ قوماً آخرین شهدوا علیه بعدما خولط أنّه قتله؟ فقال: «إن شهدوا علیه أنّه قتله حین قتله وهو صحیح لیس به علّه من فساد عقل قتل به، وإن لم یشهدوا علیه بذلک، وکان له مال یعرف دفع إلی ورثه المقتول الدیه من مال القاتل، وإن لم یکن له مال اعطی الدیه من بیت المال، ولا یبطل دم امرءٍ مسلم»[742].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 305

سواء ثبت القتل بالبیّنه أو بإقراره حال صحّته (45).

(مسأله 2): لایشترط الرشد بالمعنی المعهود فی القصاص (46)، فلو قتل بالغ غیر رشید فعلیه القود.

وضعف الحدیث بجهاله خضر الصیرفی منجبر بعمل الأصحاب وبموافقته مع الکتاب والسنّه والعقل، وبکونه منقولًا عن المشایخ الثلاثه فی «الفقیه»[743] و «الکافی»[744] و «التهذیب»[745] من الکتب الأربعه المعتمده، کما لا یخفی .

والاستدلال بالأصل، بمعنی الاستصحاب غیر تامّ؛ لکون الشبهه حکمیّه، وفی العمومات والإطلاقات کفایه، ولا احتیاج إلی الأصل ولا إلی خبر برید أیضاً وإن کان حجّه، کما مرّ.

وفی خلاف العامّه مع ما ذکر من الدلیل ما تری .

(45) قضاءً للإطلاق، وإنّما السقوط بإسقاط الولیّ، وهذا بخلاف الرجم الثابت بالزنا، فإنّه لو ثبت الزنا الموجب له بالإقرار ثمّ جَنّ لم یرجم؛ لدرئ الحدود بالشبهه، ولکون البناء فیها علی التخفیف،

ولسقوطه بإنکاره إقراره الرجم- أی بالإنکار بعد الإقرار- بأن یقول: ما أقررتُ أو کان إقراری فاسداً.

(46) فی «الجواهر»: «نعم ما عن «التحریر»[746] من اشتراط الرشد مع البلوغ

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 306

لا وجه له، إلّاأن یرید به کمال العقل لا الرشد بالمعنی المصطلح، واللَّه العالم»[747].

ونفیه الوجه له باعتبار عدم الدلیل علیه فی القصاص، بل إطلاقات القصاص دلیل علی عدم الشرطیّه، وذلک بخلاف باب العقود والأموال ممّا دلّ الکتاب علی اشتراط الرشد فیه.

هذا، ولکن القول باعتباره وِفاقاً ل «التحریر» لا یخلو من قوه وتحقیق، وتوضیح ذلک یتوقّف علی بیان أمرین:

أحدهما: أنّ الرشد فی کلّ أمرٍ من الامور مقابل للسفاهه فیه، فالرشد فی التجاره مقابل للسفاهه فیها، وفی النکاح للسفاهه فیه، وهکذا فی بقیّه الامور، فإنّه لیس للرشد إلّامعنی واحد ومفهوم واحد مقابل للسفاهه، وذلک المفهوم تختلف مصادیقه باختلاف الموارد، کما هو أوضح من أن یُبیّن.

ثانیهما: أنّ العلّه فی القصاص علی ما فی کتاب اللَّه تعالی الحیاه للمجتمع، «وَلَکُمْ فِی القِصَاصِ حَیوهٌ یَا أُولِی الْأَلْبَابِ»[748]؛ وذلک لکون القصاص مانعاً لمرید القتل من القتل؛ خوفاً منه، فالعلّه فی الحقیقه خوف المرید للقتل من القصاص، ومن المعلوم فی تحقّق الحیاه، والعلّه لزوم کون القاتل مدرکاً لعواقب قتله وقصاصه به، وإلّا فمع عدم إدراکه ذلک لا یکون القصاص مانعاً ورادعاً، ولا تکون العلّه التی یدور الحکم مدارها متحقّقه.

وعلی هذا، فلا قصاص مع عدم ذلک الإدراک من القاتل؛ لعدم العلّه، والمعلول یدور مدارها وجوداً وکمّیهً وکیفیّه، کما لا یخفی .

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 307

(مسأله 3): لو اختلف الولیّ والجانی بعد بلوغه أو بعد إفاقته، فقال الولیّ: «قتلته حال بلوغک أو عقلک» فأنکره الجانی، فالقول قول الجانی بیمینه. ولکن تثبت الدیه فی مالهما

بإقرارهما لا العاقله؛ من غیر فرق بین الجهل بتاریخهما أو بتاریخ أحدهما دون الآخر. هذا فی فرض الاختلاف فی البلوغ. وأ مّا فی الاختلاف فی عروض الجنون، فیمکن الفرق بین ما إذا کان القتل معلوم التاریخ، وشکّ فی تاریخ عروض الجنون، فالقول قول الولیّ، وبین سائر الصور فالقول قول الجانی، ولو لم یعهد للقاتل حال جنون فالظاهر أنّ القول قول الولیّ أیضاً (47).

إذا عرفت الأمرین فنقول:

إنّ القاتل السفیه وغیر الرشید فی القتل وعواقبه، بمعنی عدم إدراکه، وعدم التفاته إلی عقوبه القصاص، وبمعنی أنّ إدراکه لیس بأزید من کون القتل عمداً مذموماً، جزاؤه عدد من الضربات والجلدات، لیس فی قصاصه حیاه ولا سببیّه، لخوف أمثاله من القتل؛ لأنّهم غیر ملتفتین إلی القصاص، ولا یصیر القصاص سبباً لخوفهم من القتل، فعلّه القصاص- أی الحیاه- غیر متحقّقه فی قصاصهم، فلابدّ من عدم المعلول، أی عدم جواز القصاص، ولعلّ ذلک مراد «الشرائع»[749] من کمال العقل فی عبارته، فتدبّر جیّداً.

(47) ما ذکره وبیّنه فی المسأله تامّ وواضح، وغیر محتاج إلی الشرح.

نعم، ما فیه من إمکان الفرق فی فرض الاختلاف فی عروض الجنون لا بیّن ولا مبیّن، فالحقّ عدم الفرق بینه وبین بقیّه الفروض، فتدبّر جیّداً.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 308

(مسأله 4): لو ادّعی الجانی صغره فعلًا وکان ممکناً فی حقّه، فإن أمکن إثبات بلوغه فهو، وإلّا فالقول قوله بلا یمین، ولا أثر لإقراره بالقتل، إلّابعد زمان العلم ببلوغه وبقائه علی الإقرار به.

(مسأله 5): لو قتل البالغ الصبی قتل به علی الأشبه (48)؛

المتأخّرین من الأصحاب ولا بین قدمائهم، عدا ما یحکی عن أبی الصلاح الحلبی [753] من عدم قتله به. وعلیه، فعدم کون المقتول صبیّاً یکون من الشرائط عنده، کعدم کونه مجنوناً.

وکیف کان، فحجّه المشهور عمومات القصاص وإطلاقاته کتاباً وسنهً، وخصوص مرسل ابن فضّال، عن بعض أصحابه، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: «کلّ من قتل شیئاً صغیراً أو کبیراً بعد أن یتعمّد فعلیه القود»[754]. وضعفه منجبر بما عرفت من الشهره وغیرها.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 309

وحجّه الخلاف عموم الموصول فیما یکون بمنزله العلّه فی صحیح أبی بصیر- أی المرادی- عن أبی جعفر علیه السلام عن رجل قتل رجلًا مجنوناً، فقال: «إن کان المجنون أراده فدفعه عن نفسه [فقتله ] فلا شی ء علیه من قود ولا دیه، ویعطی ورثته دیته من بیت مال المسلمین»، قال: «وإن کان قتله من غیر أن یکون المجنون أراده فلا قود لمن لا یُقاد منه، وأری أنّ علی قاتله الدیه فی ماله یدفعها إلی ورثه المجنون ویستغفر اللَّه ویتوب إلیه»[755].

قوله علیه السلام: «فلا قود لمَن لا یُقاد منه» موصوله عامّ شامل لجمیع مصادیقه، وتکون الجمله بیاناً لضابطه کلّیه، وخصوصیّه المورد غیر مضرّه بالإطلاق إن لم تکن مؤ یّده له، کما حقّقناه فی محلّه، فإنّ فی إعراضه علیه السلام عن الجواب المختصّ بمورد السؤال بالجواب عنه علی العموم والإطلاق شهاده علی العمومیّه، وأنّ غرضه علیه السلام من الجواب بیان ضابطهٍ کلّیه، کما لا یخفی .

لا یقال: عموم الموصول فی الصحیح غیر قابل للأخذ ولابدّ من الاقتصار علی مورد السؤال فیه؛ لاستلزامه التخصیص الأکثر استهجاناً، فإنّه یقتل الکافر بالمسلم والعبد بالحرّ والابن بالأب، واللازم من العموم فی الموصول عدم القتل بعکس الجمیع، کما لایخفی، فقتلهم فیه لابدّ من

کونه تخصیصاً لذلک العموم، ویکون لکثرته تخصیصاً مستهجناً.

لأ نّه یقال: علی تسلیم کون باب الإطلاق کالعموم فی الاستهجان، وعلی تسلیم کون التخصیص فی تلک الموارد من الکثره بمرتبه الاستهجان، تلک الموارد خارجه عن العموم تخصّصاً لاتخصیصاً؛ وذلک لأنّ المراد من الموصول

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 310

المنفی فیه القود القود المطلق لا القود الخاصّ بنوع من الأنواع، حیث إنّ المنفی ماهیه القود وطبیعته، وانتفاء الطبیعه بانتفاء جمیع الأفراد، کما لا یخفی .

وعدم القود فی قتل الکافر مختصّ بما کان القاتل مسلماً، وکذلک الأمر فی العبد والابن، کما یظهر بالدقّه. وهذا بخلاف عدم القود فی قتل الصبی أو المجنون فإنّه غیر مختصّ بنوعٍ من القتله، بل حکم عامّ لمطلق من قتلهما.

وبما ذکرناه یظهر ضعف ما فی «اللثام» فإنّه بعد نقله خلاف الحلبی قال:

«ولم نظفر له بمستند، والحمل علی المجنون قیاس، ولا دلیل علی أنّه لا یقتصّ من الکامل للناقص»[756].

وضعفه ظاهر ممّا ذکرناه، فلا نعیده، فإنّ المستند صحیح أبی بصیر وفیه الکفایه، ومعه لا حاجه إلی القیاس.

لا یقال: الصحیح معارض بمرسل ابن فضّال، فعمومات القصاص وإطلاقاته فی محلّها وتکون محکّمه؛ لتساقط الخبرین بالتعارض.

لأ نّه یقال: المرسل غیر مکافئ الصحیح من جهه الإرسال تاره، والاختلال فی المتن اخری، حیث إنّ التعبیر عن الإنسان بالشی ء بعید وغیر مأنوس فی المکالمات، وأنّ الصغیر أعمّ من غیر البالغ ثالثاً، ومن الاختلاف فی نقل «الفقیه»[757] مع «التهذیب»[758] رابعاً، ففیه: وفی روایه ابن بکیر قال: قال أبوعبداللَّه علیه السلام: «کلّ من قتل بشی ء صغیر أو کبیر بعد أن یتعمّد فعلیه القود»[759].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 311

ومن المحتمل بل الظاهر- کما فهمه المجلسی الأوّل فی «روضه المتقین»[760]- کون الصغیر والکبیر صفه للشی ء، فیکون مضمونه عدم الفرق

فی قتل العمد بین أن تکون الآله کبیره قتّاله أو صغیره غیر قتّاله، کالحجر الصغیر، والترجیح مع نقل «الفقیه»، وأنّ فی نقل «التهذیب» حصل غلط، وإلّا فالشی ء مجرور بالباء، وکأنّ الصغیر والکبیر مجروران وصفتان له، فعلی هذا لا ارتباط للحدیث بمحلّ البحث، کما إنّه واضح.

ثمّ إنّه لما کان المختار عدم القود للصغیر إذا لم یکن ممیّزاً، فعدم قتل البالغ به مختصّ بالصبی إذا کان غیر ممیّزٍ، کما لا یخفی، فإنّه صغری؛ لعموم «لا قود لمن لایقاد منه»، نعم علی المعروف من عدم القود فی الصبی مطلقاً، فعدم قتل البالغ به یکون فی مطلق الصبی، فإنّه الصغری لتلک الکبری علی ذلک المبنی ، کما لا یخفی.

وفی «مجمع الفائده والبرهان»: «قوله: (ویقتل البالغ... إلی آخره) دلیل قتل البالغ بغیر البالغ عموم الکتاب، والسنّه[761]، والإجماع الدالّ علی وجوب قصاص النفس بالنفس، من غیر مخصّص صریح فی إخراج قتل البالغ الصبی من العقل والنقل، ولیس عدم تکلیفه مانعاً، وهو ظاهر.

وما فی صحیحه أبی بصیر المتقدّمه (فلا قود لمن لایُقاد منه) عامّ لم یصلح مخصّصاً؛ لعموم ذلک کلّه، لما تقدّم من أنّ الخبر الواحد الصحیح إن سُلّم التخصیص به إنّما یُخصّص إذا کان خاصّاً صریحاً دلالته یقینیاً لا ظنیّاً، وظاهر أنّه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 312

لیس هنا کذلک، فإنّه یُحتمل أن یکون مخصوصاً بالمجنون.

ویؤ یّده أنّ البحث فی المجنون فی لزوم الدیه فی ماله، وهو قوله علیه السلام:

(وأری أنّ علی عاقلته [762] الدیه فی ماله یدفعها إلی ورثه المجنون)، علی أنّ أبا بصیر مشترک، فتأ مّل»[763].

وفیه: أنّ الخبر الواحد بما هو حجّه مخصّص لعموم الکتاب الذی هو حجّه مثله، من دون الفرق بین النصّ والظهور، وکیف الفرق مع بناء العقلاء علی تخصیص

العامّ بالخاصّ مطلقاً؟! وکیف الفرق مع أنّ سیره الفقهاء علی التخصیص مطلقاً؟!

اللهمّ إلّاأن یقال بأ نّه لیس مراده من التفصیل التفصیل بین الظنّ والیقین فی تخصیص العامّ الکتابی بعدم جوازه بالأوّل دون الثانی، حتّی یرد علیه ما ذکرت من عدم الفرق ووجود السیره، بل إنّما یکون تفصیله بین الیقین والظنّ فی تخصیص مثل عمومات القصاص فی الکتاب ممّا تکون کثیره محکمه، فإنّ الاکتفاء وإن کان فی تخصیصه بالظنّ حجّه فی نفسه غیر صحیح؛ لعدم إحراز بناء العقلاء فی التخصیص کذلک فضلًا عن إحراز عدمه، کما مرّ تحقیقه فی أمثال المورد.

هذا کلّه مع أنّ ظهور الموصول فی العموم غیر ثابت مع اختصاص الإمام علیه السلام البحث بعده بالمجنون بقوله علیه السلام: «وأری أنّ علی قاتله الدیه فی ماله

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 313

وإن کان الاحتیاط أن لایختار ولیّ المقتول قتله، بل یصالح عنه بالدیه (49)، ولایقتل العاقل بالمجنون وإن کان أدواریّاً مع کون القتل حال جنونه (50)،

یدفعها إلی ورثه المجنون»، فإن کان الموصول عامّاً کان الأنسب بل المتعیّن له علیه السلام بیان الحکم علی نحو الکلّی بأن یقول: وأری أنّ علی قاتل من لایقاد منه الدیه فی ماله یدفعها إلی ورثه المقتول.

وکیف کان فتخصیصه علیه السلام المجنون بالذکر فی التفریع علی الکبری الکلّی و «من» الموصوله، إن لم یکن قرینه علی عدم العموم فی الموصول، فلا أقلّ من کونه صالحاً للقرینیّه ولاحتمال الاختصاص فی الموصول، ومعه لایتمّ الاستدلال، فإنّه إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

فما فی المتن «من کون قتل البالغ بالصبی هو «الأشبه» تامّ وفی محلّه؛ لکونه موافقاً مع القواعد والعمومات، حتّی علی المعروف بین الأصحاب من شرطیّه البلوغ فی القصاص، فضلًا عمّا هو المختار من

عدم شرطیّته، وإنّما الشرط التمییز. والموصول فی صحیح أبی بصیر لم یثبت ظهوره فی العموم حتّی یکون مخصّصاً لهما علی الإطلاق علی المبنی المعروف بین الأصحاب، وهو عدم القصاص للصغیر وغیر البالغ أو فی الممیّز علی المختار، فتدبّر جیّداً.

(49) وجه الاحتیاط ظاهر ممّا مرّ من احتمال العمومیّه فی الموصول.

(50) بلا خلاف أجده فیه، کما عن «الغنیه»[764] وغیرها الاعتراف به، بل فی «کشف اللثام»[765] نسبه قطع الأصحاب إلیه.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 314

بل عن «کشف الرموز»[766] الإجماع علیه.

والحجّه قبل الإجماع صحیح أبی بصیر سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل قتل رجلًا مجنوناً، فقال: «إن کان المجنون أراده فدفعه عن نفسه [فقتله ] فلا شی ء علیه من قود ولا دیه، ویعطی ورثته دیته من بیت مال المسلمین»، قال: «وإن کان قتله من غیر أن یکون المجنون أراده فلا قود لمن لا یقاد منه، وأری أنّ علی قاتله الدیه فی ماله یدفعها إلی ورثه المجنون، ویستغفر اللَّه ویتوب إلیه»[767].

وفی خبر أبی الورد: قال: قلت لأبی عبداللَّه علیه السلام أو لأبی جعفر علیه السلام:

أصلحک اللَّه، رجل حمل علیه رجل مجنون فضربه المجنون ضربه فتناول الرجل السیف من المجنون فضربه فقتله فقال: «أری أن لا یُقتل به، ولا یُغرم دیته، وتکون دیته علی الإمام، ولا یبطل دمه»[768].

وبالجمله: فالحکم مفروغ منه لو کان القاتل أدواریّاً فقتل حال عقله آخر، کذلک حال جنونه؛ عملًا بإطلاق النصّ والفتوی ، وإن کان لا یخلو من إشکال احتمال انصراف المجنون المقتول فی الصحیح وغیره إلی الدائم. هذا مع وجود الفرق بین الدائم والأدواری فی النقص، لکنّ شمول إطلاق الکبری الکلّیه فی الصحیح الأدواری لا یخلو من قوّه؛ لعدم القود للمجنون الأدواری حال جنونه بقتله العاقل أیضاً.

فقه

الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 315

ویثبت الدیه علی القاتل إن کان عمداً أو شبهه (51)، وعلی العاقله إن کان خطأً محضاً (52)، ولو کان المجنون أراده فدفعه عن نفسه، فلا شی ء علیه من قود ولا دیه (53)، ویعطی ورثته الدیه من بیت مال المسلمین (54).

(51) للقاعده، ولصحیح أبی بصیر فی الأوّل: «وأری أنّ علی قاتله الدیه فی ماله یدفعها إلی ورثه المجنون»[769].

(52) للقاعده المعروفه فیه.

(53) لما دلّ علیه صحیح أبی بصیر[770].

(54) فلصحیح أبی بصیر، فقال علیه السلام: «إن کان المجنون أراده فدفعه عن نفسه [فقتله ] فلا شی ء علیه من قود ولا دیه، ویعطی ورثته دیته من بیت مال المسلمین»[771]، بل ولخبر أبی الورد أیضاً،: «وتکون دیته علی الإمام»[772].

فما فی المتن من الأحکام للدیه ولغیره لا إشکال ولا کلام فیه، وهو علی القاعده والنصّ کما بیّناه.

نعم، یقع الکلام فی المقام فی أمرین:

أحدهما: أنّ دم المدفوع هدر، نصّاً وفتویً، فکیف یوجّه ما فی النصّ والفتوی من دیه المجنون من بیت المال فیما کان مقتولًا دفاعاً للعاقل عن نفسه حینما أراده؟!

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 316

وفیه أوّلًا: أنّ إطلاقه منصرف عن المدفوع المجنون، ومختصّ بغیره من المتعارف فی الدفاع.

وثانیاً: علی تسلیم منع الانصراف، فعموم ذلک الهدر مخصّص فی المقام بالخبرین، فلا إشکال فی المسأله.

ثانیهما: أنّ فی الخبرین تعارضاً واختلافاً فی محل الدیه، ففی الصحیح: أنّه علی بیت مال المسلمین، وفی خبر أبی الورد: أنّه علی الإمام، ومن المعلوم أنّ ما فی بیت المال من الزکوات والخراجات لمصالح المسلمین، وما للإمام کالخمس فهو له، وعونه لدینه وعیاله، فکیف الجمع بین الحدیثین؟!

أقول: یمکن الجمع بإراده التأدیه والتنفیذ علی الإمام فی خبر أبی الورد، وبکون محلّه من بیت المال فی الصحیح، فکأنّ

المعصوم علیه السلام قال: علی عهده الإمام التنفیذ (فإنّه الحاکم والتنفیذ علیه)، وتأدیه دیته من بیت المال.

کما یمکن الجمع بالعکس، بکون المراد أنّ الدیه علی الإمام، أی فی ماله، لکنّه مع ذلک علی بیت المال باعتبار کونه محلّاً لأمواله فی الواقع.

لکن الجمع الأوّل أولی بل متعیّن؛ قضاءً لوظیفه الإمام الحاکم المنفّذ للشرائع والقوانین، بل لا قائل بالثانی، واللَّه العالم.

ثمّ إنّ للمقدّس الأردبیلی هنا نکته ینبغی نقلها وبیانها:

ففی «المجمع»: «والمراد بدفعها إلی ورثه المجنون کونها من متروکات المجنون، یخرج منها الدیون والوصایا إن کان، ثمّ القسمه بین من یرث الدیه»[773].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 317

(مسأله 6): فی ثبوت القود علی السکران الآثم فی شرب المسکر- إن خرج به عن العمد والاختیار- تردّد (55)،

هذا لبیان أنّ دفع الدیه إلی الورثه لیس من جهه استحقاقهم لها بما هی هی، بل الدفع من باب دفع ترکه المیّت إلی وارثه، فاللازم منه إخراج الدیون والوصایا منها، کما أنّ استحقاقهم لها لما کان من باب الإرث، فالدیون والوصایا قبله، فتدبّر جیّداً وانظر إلی الدقّه فی الفقه، وکم له فی «المجمع» من هذه الدقائق؟ فعلیک بمراجعته فی کلّ ما فیه من المباحث والکتب الفقهیّه.

(55) عباره المتن شبیهه لما فی «الجواهر»، ففیه: «وفی ثبوت القود علی السکران الآثم فی سکره تردّد وخلاف، ولکنّ الثبوت أشبه؛ وفاقاً للأکثر، کما فی «المسالک»[774].

بل قد یظهر من «غایه المراد» نسبته إلی الأصحاب، مشعراً بالإجماع علیه، بل فی «الإیضاح» دعواه صریحاً علیه، ناسباً له مع ذلک إلی النصّ، ذکر ذلک فی مسأله شارب المرقد والمبنج»[775]

منشأ التردّد: من انتفاء العمد والقصد فیه والاحتیاط فی الدم فلا قود علیه، ومن أنّه کالصاحی فی تعلّق الأحکام، فإنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار،

فهو من الخارج عن الاختیار بسوء اختیاره، المعامل معه معامله المختار فی إجراء الأحکام، حتّی طلاق زوجته وغیره من الأحکام فعلیه القود.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 318

والأقرب الأحوط عدم القود (56).

کنت أنا رابعهم، فقضی علی علیه السلام هذه القضیّه فینا[780].

ففی جواب علی علیه السلام لأهل المقتولین الذین یریدون قصاص الرجلین الباقین بقوله: «فلعلّ ذینک اللذین ماتا...» إلی آخره، الظاهر فی أنّ عدم القود للباقین إنّما هو لعدم العلم دلاله مفهومیّه علی ثبوت القود علیهما مع إحراز کونهما قاتلین، وإن کانا سکرانین، فمفهوم الحدیث عدم کون السکر مانعاً عن القصاص، وأنّ علی السکران القصاص، کما علی غیره من القتله، والمفهوم حجّه کالمنطوق.

ثالثها: ما فی «المسالک» وغیره وهو: «أنّ الشارع لم یعذر السکران مطلقاً، بل نزّله منزله الصاحی»[781]، وذلک لما علیه من مثل قضاء الصلاه، ومن صحّه أقاریره علی نفسه، وصحّه طلاقه وغیرها من الأحکام.

وبالجمله: الثالث؛ الاستقراء وإلغاء الخصوصیّه من الموارد؛ لکثرتها، فالحکم بجریان تلک الأحکام علی السکران إنّما هو بما هو سکران، لا لخصوصیّته فی تلک الأحکام، فتأ مّل.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 320

رابعها: وجود المقتضی وعدم المانع، أمّا عدم الثانی؛ فلعدم الإشکال والکلام فیه. وأ مّا الأوّل؛ فلأنّ العمد والقصد الذی یکون من شرائط القصاص وإن کان غیر موجود فی السکران، کما هو المفروض، إلّاأنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار تکلیفاً وملاکاً أو ملاکاً فقط.

کیفما کان، لا یکون سکره الناشئ عن المعصیه والإثم عذراً رافعاً للقصاص والقود إن لم نقل بکونه متأکّداً له، ولک أن تقول: أدلّه شرطیّه العمد منصرفه عن العاصی والناقض للشرع والقانون، فإنّ الشارع لا یحمی بشرعه الناقض له، والمولی الحکیم لا یجعل العاصی معافاً عن الجزاء والقصاص الذی فیه الحیاه، بل لا یمکن ذلک له عقلًا؛ لکونه سبباً للتجرّی علی المعصیه، کما لا یخفی.

وبما ذکرناه یظهر عدم تمامیه ما استُدلّ به؛ لعدم القصاص بعدم العمد وبالاحتیاط فی الدماء.

أ مّا الثانی، فلا

محلّ له مع الدلیل، وأ مّا أوّلهما، مع أنّه اجتهاد فی مقابل النصّ، غیر مضرّ؛ لأنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

تنبیه: فی صحیحه محمّد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام قال: «قضی أمیرالمؤمنین علیه السلام فی أربعه شربوا مسکراً فأخذ بعضهم علی بعض السلاح فاقتتلوا، فقُتِل اثنان وجُرِح اثنان، فأمر المجروحین فضرب کلّ واحد منهما ثمانین جلده، وقضی بدیه المقتولین علی المجروحین، وأمر أن تقاس جراحه المجروحین فترفع من الدیه، فإن مات المجروحان فلیس علی أحد من أولیاء المقتولین شی ء»[782].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 321

بما أنّ فی هذه الصحیحه- المشابهه مورداً مع موثّقه السکونی- من أحکام ثلاثه مخالفه للقواعد والضوابط، فلا یصحّ الاعتماد علیها بجعلها معارضاً للموثّقه کما سیأتی توضیحه، أو مؤ یّده له، کما یظهر من «الجواهر»[783]؛ حملًا لها علی عدم العلم کالموثّقه، والأحکام الثلاثه هی:

أ: جعل دیه المقتولین علی المجروحین، مع أنّ الظاهر عدم العلم بکونهما قاتلین لهما، ومن المعلوم کون الدیه منوطهً بالثبوت والإحراز.

ب: جعل دیه جرحهما من دیه المقتولین، وهذا کالأوّل فی المخالفه للقواعد، کما لا یخفی .

ج: عدم ترتّب شی ء علی المقتولین من موت المجروحین، فکیف یمکن الجمع بین أخذ دیه جرحهما من دیه المقتولین، الظاهر فی کون الجراحه منهما، وبین عدم الشی ء علیهما مع موت المجروحین بسرایه الجراحه المضمونه علیهما؟

وهل هذا إلّاتعارض وتناف بین الحکمین؟

وتوهُّم أنّه لما کان علیه السلام عالماً بالقضیّه، وأنّ قتل المقتولین بالمجروحین وجرحهما بالمقتولین، فلا مخالفه فیهما مع القواعد أصلًا، وتکون الصحیحه معارضه مع الموثّقه، للدلاله علی عدم القود علی السکران.

مدفوع: بأنّ هذا لیس إلّاتوجیهاً تبرعیّاً، بل ولیس إلّارجماً بالغیب أوّلًا، وبقاء الحکم الثالث علی المخالفه ثانیاً، کما لا یخفی، وأنّ المعارضه فرع الظهور دون

الاحتمال والرجم بالغیب ثالثاً.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 322

نعم لو شکّ فی زوال العمد والاختیار منه یلحق بالعامد (57). وکذا الحال فی کلّ ما یسلب العمد والاختیار، فلو فرض أنّ فی البنج وشرب المرقد حصول ذلک یلحق بالسکران (58)، ومع الشکّ یعمل معه معامله العمد (59). ولو کان السکر ونحوه من غیر إثم فلا شبهه فی عدم القود، ولا قود علی النائم والمغمی علیه (60).

(57) الإلحاق لابدّ وأن یکون للأصل، وهو مثبت؛ لأنّه مقتضٍ لبقاء عمده واختیاره، وموضوع القود القتل عن عمد، وتقارن القتل مع العمد من المثبتات العقلیّه، کما لا یخفی . هذا علی عدم إلحاق السکران بالعامد، کما قرّبه الماتن، وأ مّا علی المختار فی إلحاق السکران بالعامد فالمشکوک أولی .

(58) إلحاق کلّ ما یسلب العمد والاختیار بالسکران فی القود- کما هو المختار- تابع لکون السبب السکر إثماً، وأ مّا مع عدم الإثم فیه، کالمُکْرَه علی شرب الخمر وما یوجب سلب الاختیار والقصد والعمد فلا قود ولا قصاص علیه؛ لعدم العمد، ولکون الامتناع بلا اختیار، وهو ینافی الاختیار. ولا یخفی أنّ الدیه علی السبب إن کان أقوی کالمُکرِه- بالکسر- مثلًا، بل علیه القود مع علمه بالإنجرار وقصده القتل بالسکران.

(59) حاله ظاهر ممّا ذکرناه قبیل ذلک.

والحلّی [787]: أنّ الدیه فی ماله، بل عن «السرائر» نسبته إلی أصحابنا[788]. وفی «السرائر» فی أوّل کلامه [789] و «القواعد»[790] و «کشف الرموز»[791] و «الإیضاح»[792] و «التنقیح»[793]

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 324

و «الروضه»[794] و «المسالک»[795]- علی ما حکی عن بعضها- أنّ الدیه علی العاقله، بل نسبه بعض إلی عامّه المتأخّرین [796].

واستُدلّ للأوّل- وهو الأقوی - بأصاله ضمان المتلف دون غیره، وبمرسل «السرائر»: «وروی أنّ من نام، فانقلب علی غیره فقتله، کان ذلک شبیه العمد، یلزمه الدیه فی ماله خاصّه، ولیس علیه القود»[797].

وللثانی: بأ نّه خطأ محض والدیه فیه علی العاقله، نصّاً وإجماعاً.

وفیه: علی تسلیم کون الدیه علی العاقله فی الخطأ المحض، لما أنّ الحکم علی خلاف القاعده الشرعیّه والعقلیّه من ضمان المتلف، وأ نّه «لا تَزِرُ وَازِرَهٌ وِزْرَ اخْری »[798]، فلابدّ من الاقتصار علی مورد النصّ، وهو فی غیر النائم، فإنّه لا نصّ فیه.

هذا کلّه فی النائم غیر الظئر، وأ مّا هی ففیها أقوال ثلاثه، ثالثها: التفصیل بین الإظئار للفخر والعزّه وبینه للحاجه، فالأوّل: فی مالها، والثانی: علی العاقله، وهو الأقوی عندی؛ للروایه ومناسبه الاعتبار، وتمام الکلام فی ذلک کلّه فی کتاب الدیات، إن شاء اللَّه تعالی .

وممّا ذکر فی النائم یظهر حال المغمی علیه، فالأقوی فیه أیضاً کون الدیه علیه لا علی العاقله.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 325

ثمّ إنّ للعلّامه فی «المختلف» فی ضمان العاقله واستقراره علیها أو علی القاتل کلام جیّد جدّاً، لابدّ من نقله فی المقام وإن کان محلّاً للبحث، کما أنّ ما ذکرناه من مسأله الدیه فی النائم کان خارجاً عن المقام، ومقام البحث عنها کتاب الدیات، لکنّنا تبعنا «الجواهر» واقتدینا به فی الاستطراد، وکیف کان ففی «المختلف»:

«مسأله: المشهور بین علمائنا أنّ دیه الخطأ تجب علی العاقله

ابتداءً، ولا یرجع بها علی القاتل، سواء کان موسراً أو معسراً، اختاره الشیخ فی کتبه [799] وابن البرّاج [800] وأبو الصلاح [801].

قال الشیخ فی «الخلاف»[802] و «المبسوط»[803]: الدیه فی قتل الخطأ تجب ابتداءً علی العاقله. وفی أصحابنا مَن قال: ترجع العاقله علی القاتل بها، ولا أعرف به نصّاً.

وقال ابن الجنید: ولا أعلم خلافاً فی أنّ دیه المقتول خطأ- إذا قامت بالقتل البیّنه- علی عاقله القاتل، سواء کان القاتل ذا مال أو معدماً. ثمّ قال: ولا یدخل الجانی فی ضمان دیه مَن قتله خطأً مع عاقلته.

وقال ابن إدریس [804]: دیه الخطأ علی العاقله، ولا ترجع العاقله بها علی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 326

القاتل. سواء کان فی حال الأداء موسراً أو معسراً. وذهب شیخنا المفید[805] إلی أنّ العاقله ترجع بها علی القاتل، قال: وهذا خلاف إجماع الامّه. وهذا جهل من ابن إدریس، وتخطئه لشیخنا الأعظم، مع أنّه الأصل فی إنشاء المذهب وتقریره، والعارف بمذاهب الناس، والمجمع علیه والمختلف فیه، القیم بالاصولین، المهذّب لهما، الباحث مع الخصوم، العالم بما یجوز له فیه المخالفه والموافقه. مع أنّ هذا القائل الجاهل إنّما یعتدّ بإجماع الطائفه، ویعتقد رئاسه شیخنا المفید، وأ نّه رأس هذه الطائفه، وأوّل من أظهر علم الإمامیّه وفقه آل محمّد علیهم السلام بعد السلف.

وسلّار رحمه الله [806] ذهب إلی ما ذهب إلیه شیخنا المفید. ولا بُعد فیه، بل فیه أیضاً الجمع بین المعقول والمنقول، فإنّ الإجماع لما دلّ علی تضمین العاقله، والعقل لما دلّ علی أنّ العقوبه إنّما تجب علی الجانی، جمع شیخنا المفید بذهنه الثاقب وفکره الصائب بین الدلیلین، وألزم العاقله ضمان الدیه؛ لدلاله الإجماع علیه، وجعل لها الرجوع علی الجانی، تعویلًا علی دلیل العقل.

وشیخنا أبو جعفر الطوسی رحمه الله أصاب حیث

قال: «لا أعرف به نصّاً»[807]، فإنّه لا یقتضی نسبه شیخنا إلی تخطئهٍ وتغلیطٍ ومخالفهٍ للإجماع، فإنّ عدم معرفته لا یستلزم عدم النصّ، فلعلّ شیخنا المفید وقف علیه، أو عوّل علی دلیل قاده العقل إلیه»[808].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 327

وفی الأعمی تردّد (61).

السلام قال: سألته عن أعمی فقأ عین رجل صحیح [821] متعمّداً، فقال: (یا أبا عبیده، إنّ عمد الأعمی مثل الخطأ، هذا فیه الدیه من ماله، فإن لم یکن له مال فإنّ دیه ذلک علی الإمام، ولا یبطل حقّ مسلم)[822].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 329

وهاتان الروایتان مشترکتان فی الدلاله علی أنّ عمد الأعمی خطأ، وفی ضعف السند، ومختلفان للحکم، ومخالفتان للُاصول؛ لاشتمال الاولی علی کون الدیه تجب ابتداءً علی العاقله، ومع عدمها تجب علی الجانی، وهذا مخالف لحکم الخطأ. وفی الثانیه مع جعله الجنایه کالخطأ أوجب الدیه علی الجانی، ومع عدم ماله علی الإمام، ولم یوجبها علی العاقله. وظاهر اختلاف الحکمین ومخالفتهما لحکم الخطأ.

وذهب ابن إدریس [823] وجمله المتأخّرین إلی أنّ الأعمی کالمبصر فی وجوب القصاص علیه بعمده، ولوجود المقتضی له، وهو قصده إلی القتل وانتفاء المانع؛ لأنّ العمی لا یصلح مانعاً مع اجتماع شروط القصاص من التکلیف والقصد ونحوهما، ولعموم الأدلّه من الآیات والروایات المتناوله له، وانتفاء المخصّص، لما ذکرناه من الموجب لاطراحه، مع أنّ الروایه الاولی لیست صریحه فی مطلوبهم، لجواز کون قوله: (خطأ) حالًا، والجمله الفعلیّه بعده الخبر، وإنّما یتمّ استدلالهم بها علی تقدیر جعله مرفوعاً علی الخبریّه، وأ مّا نصب (خطأ) علی التمییز- کما فعله بعضهم- فهو خطأ واضح»[824].

والظاهر أنّ وضوح الخطأ من جهه اعتبار الجمود فی التمییز والخطأ مشتقّ، هذا کلّه فی نقل عباره «المسالک» التی وعدنا نقلها بالوعد الأوّل.

وفی «الجواهر»: «وعن «المختلف»: الجواب عن الروایه الاولی بالحمل

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 330

علی قصد الدفع، وفیه:- مع أنّه منافٍ لظاهر الترتیب- أنّه مخالف لما فیه من إلزام العاقله الدیه، بل لا شی ء فیه حینئذٍ، کما أنّ فی احتمال النصب منافاه لقوله علیه السلام:

(هذان

متعدّیان) وللاستدلال، بل ولقوله: (فوثب المضروب).

بل لعلّ المناقشه فی السند ضعیفه؛ لأنّ الاولی رواها فی «الفقیه» عن العلاء بن رزین عن الحلبی، وطریقه إلیه صحیح، والثانیه موثّقه بعمّار، واختلافهما فی الخارج عن موضوع المسأله غیر ضائر، خصوصاً بعد اتّفاق القائلین علی أنّه علی العاقله، عدا الصدوق فی ظاهره؛ لأنّه روی روایه الحلبی، ومقتضاه- إن کان باقیاً علی ما قدّمه فی کتابه من العمل بما یرویه فیه- العمل به، وعلی تقدیره فهو شاذٌّ؛ لأنّ المعروف بین القائلین کونه علی العاقله، کعمد الصبی والمجنون، وعلی کلّ حال لا قدح فی الروایه من هذه الجهه.

ودعوی عدم صلاحیه أخبار الآحاد- وإن صحّت لتخصیص الکتاب- قد ذکرنا فسادها فی الاصول، ولکن الإنصاف مع ذلک کلّه عدم الجرأه بها علی تخصیص العمومات، بعد مخالفه المتأخّرین، واحتمال إراده أنّ الأعمی غالباً لا یعلم تعمّده إلّابإقراره منها، واللَّه العالم»[825].

وفی دفعه علیه السلام إشکال «المسالک» باختلافهما فی الحکم، بأنّ الاختلاف فی الخارج عن موضوع المسأله، وهو غیر ضائر کما تری، حیث إنّ الکلام فی الخارج إن کان بدلاله مستقلّه فالاختلاف فیه غیر ضائر بحجیّتها بالنسبه إلی غیره، کالموضوع فی المسأله، فإنّ التبعیض فی حجیّه المتن ممّا لا بأس به، وعلیه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 331

بناء العقلاء فی موارد، مثل التبعیض فی قوله: غسل الجنابه واجب، وغسل الجمعه واجب، بحجّیّته فی وجوب الجنابه دون الجمعه.

وأ مّا التبعیض فیما تکون الجملات مترابطه ارتباطاً دلالیاً، کارتباط المطابقه مع الالتزام، واسم الإشاره مع المشار إلیه فغیر ثابت، بل خلافه ثابت من العقلاء، فإنّهم لا یتعبّدون بحجّیّه الجمله والحدیث مثلًا فی دلالتها الالتزامیّه دون المطابقه أو فی الإشاره دون المشار إلیه.

ففی مثل قوله فی الخمر: (الفقّاع خمر، فلا یکون

نجساً)، لایصحّ القول بحجیّه الخبر بالنسبه إلی نجاسه الفقاع دون الخمریّه أو العکس، کما لاشکّ فی عدم بناء العقلاء علی التبعّض فی إعمال الترجیح فی مورد التعارض فی العامّین من وجه، کما لا یخفی.

ومن المعلوم أنّ مسأله دیه الخطأ، وأ نّها علی العاقله من اللوازم الواضحه لها، وأنّ الخطأ یُعرف بذلک اللازم قبل أن یُعرف بعدم القود، بل عدم القود فیه واضح عقلًا وشرعاً، وغیر محتاج إلی البیان، فالاختلاف فیه فی الروایتین مضرٌّ کما ذکره «المسالک»، فتدبّر جیّداً، وهذا کلّه فی الوفاء بالوعد الثانی.

والحقّ فی المسأله کون الأعمی کالمبصر فی توجّه القصاص علیه بعمده، وفاقاً لمن عرفت من المتأخّرین، وعدم المانع، والمخصّص لها.

وفی الخبرین- مع قطع النظر عمّا ذکره «الجواهر» فی آخر کلامه من الإنصاف- احتمال کون الألف واللام للعهد، ففی خبر الحلبی إشاره إلی الأعمی الذی صار أعمی بضربه المقتول، وفی الثانی إلی الأعمی الذی فقأ عین رجل

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 332

صحیحه متعمّداً. وعلیه، فلیس فی شی ء منهما تخصیص لعمومات القصاص مطلقاً؛ لعدم العمد ولا القتل بما یقتل به غالباً ممّا هو شرط فی القصاص فی الأوّل، وعدم المحلّ للقصاص فی الثانی، بل لیس فیهما مخالفه لقواعد اخری أیضاً إلّا فی مورد خاصّ فی الأوّل فقط.

بیان ذلک: أنّ تحقّق قصد القتل والعمد فیه لمن ضرب رأسه بمعوّل فسالت عیناه علی خدّیه فوثب علی ضاربه بعیدٌ جدّاً ثبوتاً، والعمد منه إحرازه إثباتاً، حیث إنّه لغضبه وسخطه بصیرورته بالضرب أعمی کأ نّه لیس له قدره الاختیار والتعمّد فی القتل، بل یکون تمام هدفه المقابله بالمثل والاعتداء علیه، بل کأ نّه غافل عن العمد فی القتل، ومتحیّر فی الانتخاب، کما أنّه لما لا یعلم ولا یبصر

محلّ ما یقتل به بالضرب فالأعمی فی الحدیث لیس عامداً ولا قاصداً إلی ما یقتل به غالباً آلهً ومحلّاً؛ لعدم القود علیه، ولیس تخصیصاً لعمومات القصاص بل تخصّصاً وخروجاً موضوعیّاً.

نعم، ما فیه من کون دیته علی العاقله مع أنّ قتله علی ذلک شبه العمد، للقصد إلی الفعل لا خطأ محض، مخالف لقاعده ضمان المتلف.

هذا کلّه فی صحیح الحلبی، وأ مّا خبر أبی عبیده، فعدم القصاص فیه علی القاعده، کما هو واضح؛ لعدم البصر والعین للأعمی حتّی یقتصّ منه، فإنّ الألف واللام للعهد علی المفروض.

نعم، علی کونه للجنس فی الخبرین، وأنّ عمد الأعمی خطأ مطلقاً، فلابدّ من التخصیص فی أدلّه العمد والقصاص به، لکن الاستدلال بهما مع ما ذکر من الاحتمال وإن لم نقل بترجیحه علی الجنس لإخراج الحدیثین عن المخالفه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 333

الشرط السادس: أن یکون المقتول محقون الدم، فلو قتل من کان مهدور الدم- کالسابّ للنبیّ- فلیس علیه القود (62).

للقواعد، وإعمال التعبّد فی الأعمی مشکل، بل ممنوع، فإنّ الاحتمال مضرٌّ بالاستدلال، وإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

(62) عدم القود فی قتل مهدور الدم ضروری ولا کلام ولا إشکال فیه من رأس، بل یکون شبیهاً بالقضایا التی قیاساتها معها، حیث إنّ الضمان والقصاص لحقن الدم واحترامه، فمع هدره لا ضمان ولا قصاص قطعاً، فقتل مهدور الدم کقتل الحیّه والسبع فی عدم القصاص وعدم المؤاخذه علیه.

نعم لابدّ علی ذلک فی عدم القصاص علی قاتله من کونه مهدوراً لکلّ أحدٍ أو للقاتل علی الأقلّ، وإلّا فعلی القاتل القصاص لمحقونیّه المقتول بالنسبه إلیه، فتشمله أدلّه القصاص وعمومه، فالکلام والبحث لابدّ وأن یکون فی الصغریات، کما یظهر من التأ مّل فی المتن وإشکاله فیها.

نعم علی القول بکفایه الهدر

فی الجمله- کما یظهر من بعض العبائر والفتاوی- فالأمر بالعکس، بمعنی أنّه لابدّ من البحث فی الکبری دون الصغری.

وقد مرّ البحث والکلام فیها بالنقض والإبرام، وعدم تمامیه الکبری فی الفرع الأخیر من لواحق الشرط الأوّل والثانی، وهو قوله: «ومنها: لو وجب علی مسلم قصاص... إلی آخره» فلا نعیده، ولنمحّض الکلام فی الصغریات علی ما فی المتن فنقول:

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 334

وحلّ لمن سمع ذلک منه قتله ما لم یخف

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 335

فی قتله علی نفسه أو علی غیره. والوجه ما قاله المفید؛ لأنّه حدٌّ، والمستوفی للحدود هو الإمام، وروایه أبی عاصم السجستانی داله علیه»[830]. انتهی کلامه رفع فی الخلد مقامه.

والحقّ عدم جواز قتله للسامع من دون إذن الإمام، وأنّ علیه القصاص؛ لعدم هدر دمه علی الإطلاق.

وما استُدِلّ به علی الجواز والهدر من الإجماع، وإطلاق النصوص، وخصوصها غیر تامّ:

أ مّا الأوّل، فلوجود الخلاف، لاسیّما مع أنّ المخالف مثل المفید[831] شیخ مثل السیّد المرتضی والشیخ الطوسی [832] وغیرهما من أئمّه الفقه والحدیث، ومثل العلّامه الملّقب به فی ألسنه العلماء والفقهاء من غیر تردید وإنکار، المؤلّف لغیر واحد من الکتب الفقهیّه المعتمده ک «القواعد» و «التذکره» وغیرهما ممّا یبلغ أزید من خمسه عشر کتاباً[833].

هذا مع أنّ الاتّفاق علی تحقّقه وحجیّته غیر حجّه فی مثل المسأله من المسائل الاجتهادیّه والمسائل المنصوصه، کما لا یخفی.

أ مّا الثانی، الذی استدلّ به «الجواهر»[834]، ففیه ما لا یخفی؛ لأنّ الإطلاق فی مقام بیان سببیّه السبّ للقتل، کالرجم والارتداد وأمثالهما دون کیفیّه الإجراء وشرائطه.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 336

وأ مّا الثالث، أی النصوص الخاصّه الثلاثه من صحیح هشام بن سالم عن أبی عبداللَّه علیه السلام أنّه سُئِل عمّن شتم رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم، فقال علیه السلام: «یقتله الأدنی فالأدنی قبل أن یرفع إلی الإمام»[835].

وموثّق علیّ بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السلام، ففیه: فقال أبوعبداللَّه علیهما السلام: «أخبرنی أبی أنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم قال: الناس فی اسوه سواء، من سمع أحد یذکرنی فالواجب علیه أن یقتل من شتمنی ولا یرفع إلی

السلطان، والواجب علی السلطان إذا رفع إلیه أن یقتل من نال منّی»[836].

وصحیح محمّد بن مسلم، ففیه: قال محمّد بن مسلم: فقلت لأبی جعفر علیه السلام: أرأیت لو أنّ رجلًا الآن سبّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم أیقتل؟ قال: «إن لم تخف علی نفسک فاقتله»[837].

ففیه: أمّا صحیح هشام، ففیه احتمال کون القضیّه شخصیّه، وکون السؤال عن واقعه خارجیّه لا عن أمر کلّی فقهیّ، حتّی یتمّ الاستدلال به حیث إنّه نقل عنه علیه السلام بکونه مسؤولًا عمّن شتم وهو هشام، فالراوی لیس بسائل بل هو ناقل عن کونه علیه السلام نائباً للفاعل عن الفعل المبنیّ للمجهول عن مادّه السؤال، فلعلّه علیه السلام کان عالماً بمن سئل عن شتمه، ویؤ یّده التعبیر فی الحدیث بالفعل الماضی من مادّه الشتم ففیه: سئل علیه السلام عمّن شتم الدالّ علی وقوعه، ومع هذا الاحتمال لایصّح الاستدلال، وإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، هذا مع أنّ دعوی ظهور

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 337

الحدیث فی کونه قضیّهً شخصیه- لما ذکر من الوجهین- لیست دعوی جزافیّه خالیه عن القرینه.

وأ مّا موثّق علی بن جعفر فمعارض مع صحیح ابن مسلم، حیث إنّ المتفاهم من سؤال ابن مسلم بقوله: «أرأیت لو أنّ رجلًا الآن...» إلی آخره.

بعد نقله علیه السلام قضیه رجل من هذیل، أنّ ما فیها من جواز قتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم لم یکن ظاهراً فی الدوام، وإلّا لم یسأل ابن مسلم الفقیه عن الجواز فی زمانه وفی الآن.

المتفاهم من توجیه الأمر والخطاب من أبی جعفر علیه السلام إلیه شخصاً مع أنّ السؤال عن العموم، کون الأمر إذناً شخصیّاً لا حکماً کلّیاً إلهیاً، وإلّا کان المناسب بل اللازم

فی الجواب، الجواب بما یدلّ علی الحکم الکلّی.

وعلی ذلک فلا دلاله للصحیح- لا من صدره وهو قضیه هذیل ولا من ذیله وهو جواب الإمام علیه السلام عن سؤال ابن مسلم- علی أزید من جواز القتل مع الإذن الشخصی، بل فیه الدلاله علی اعتباره وشرطیته وعدم الإباحه وهدر الدم علی الإطلاق؛ حیث إنّه مع عدم اعتبار إذنه کذلک کان إذنه علیه السلام فی غیر محلّه وهو کما تری، فإنّ بعد إذن اللَّه تعالی وإباحته لا احتیاج إلی إذن الإمام علیه السلام کما لا یخفی.

فالصحیح کما أنّه ظاهر فی شرطیته عدم الخوف فی جواز قتل السابّ فکذلک ظاهر فی اعتبار الإذن فی قتله فلیس للسامع لسبّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم قتله إلّا مع الإذن.

وعلی هذا، فصحیح محمّد بن مسلم معارض مع موثّق علی بن جعفر، الظاهر فی جواز القتل لکلّ سامع للشتم فی کلّ الأزمنه من دون احتیاج إلی الإذن والمراجعه إلی الحکومه، والترجیح مع صحیح ابن مسلم؛ لصحّه سنده. وسند

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 338

وکذا لا قود علی من قتله بحقّ کالقصاص والقتل دفاعاً (63)،

الموثّق وإن کان حجّه ومعتبراً، لکنّه موثّق لا صحیح.

وبما ذکرناه یظهر عدم الدلیل علی ما هو المشهور من جواز قتل السامع لسابّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم، وهدر دمه علی الإطلاق. وعلیه، فعلی قاتله من دون إذن الحکومه والحاکم القصاص، کما مرّ بیانه.

وما عن المفید من عدم القود والدیه علیه؛ لاستحقاقه القتل، فضعفه ظاهر ممّا مرّ.

ثمّ إنّ الجواز- علی القول به، کما هو المشهور- مقیّد بعدم خوف الضرر علی القاتل نفسه وماله وعرضه، وکذا سائر المسلمین؛ لصحیح ابن مسلم السابق، ولفحوی ما ورد فی قتل

السابّ لأمیر المؤمنین علیه السلام أو أحد الأئمّه علیهم السلام، ولقاعده نفی الضرر والحرج، بل لا ینبغی الإشکال فی تقیّده بعدم الخوف علی الضرر علی الإسلام وعزّته أیضاً، بتضییع حرمته وصیرورته متهماً بالفوضی وعدم الأمن والأمان فیه، وبأ نّه مع کون المقتول غیر قادر علی الدفاع فکیف یحکم علیه بارتکابه السبّ واستحقاقه التعزیر أو الحدّ، وبغیر ذلک ممّا یوجب الضرر بعزّته، فضلًا عمّا یوجب الوهن فیه، کما لا یخفی؟!

وعلی أیّ حال، فعلی المشهور لا ینبغی الشکّ فی القصاص فی بعض تلک الصور، ممّا یکون المنع من جهه الضرر علی الإسلام، أو من جهه الضرر العظیم علی الغیر، کما یظهر بالمراجعه والدقّه فی القواعد والضوابط التی بیّناها، فتدبّر جیّداً.

(63) عدم القود فیهما ضروری ولابدّ منه بعد جواز القتل، فإنّ اللازم من

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 339

وفی القود علی قتل من وجب قتله حدّاً- کاللائط والزانی والمرتدّ فطرهً بعد التوبه- تأ مّل وإشکال (64). ولا قود علی من هلک بسرایه القصاص أو الحدّ.

جوازه بهما هو الهدر وعدم الحرمه لدم المقتول بهما، کما هو أظهر من الشمس وأبین من الأمس.

وبالجمله: القصاص بهما مناف لجوازهما ومباین ذاتی لهما، وإلی ذلک یشیر خبر أبی الصباح الکنانی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی حدیث قال: سألته عن رجل قتله القصاص، له دیه؟ فقال: «لو کان ذلک لم یقتصّ من أحد»، وقال:

«من قتله الحدّ فلا دیه له»[838]. هذا مع ما یدلّ علی عدم القصاص فی القصاص والحدّ، من الأخبار الکثیره المنقوله فی «الوسائل» فی الباب 24 من أبواب القصاص فی النفس [839].

(64) والظاهر کما مرّ فی اللواحق القصاص بالقتل کذلک؛ لعموم أدلّه القصاص، وعدم الدلیل علی هدر دمهم بالنسبه إلی المسلمین علی الإطلاق ولکلّ

واحد منهم، بل دلیل هدرهم مختصٌّ بالحکومه والحاکم أو الإمام علیه السلام، کاختصاص إجراء بقیه الحدود بهما، فکما لا دلیل علی هدر دمهم بالنسبه إلی الکفّار، ولذلک کان علی الذمّی القود فی قتله المرتدّ کذلک بالنسبه إلی المسلمین، فتدبّر جیّداً.

ولقد أجاد سیّدنا الاستاذ- سلام اللَّه علیه- فی جعله القود فیهم محلّ

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 340

إشکال وتأ مّل، بعد ما کان عدم القود فی مثل «الشرائع»- الذی هو قرآن الفقه- وغیره مرسلًا إرسال المسلّم.

ففی «الشرائع»: «الشرط الخامس: أن یکون المقتول محقون الدم، احترازاً من المرتدّ بالنظر إلی المسلم، فإنّ المسلم لو قتله لم یثبت القود، وکذا کلّ من أباح الشرع قتله، ومثله من هلک بسرایه القصاص أو الحدّ»[840].

وممّا ذکرناه کلّه ظهر الوجه فی قوله: «ولا قود علی من هلک بسرایه القصاص أو الحدّ»، ولا حاجه إلی بیانه.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 341

صلحاً، ومن المعلوم أنّه لیس من ذکر الإقرار مرّه فیه أثر أصلًا، بل ولا یدلّ علی کفایه المرّه من جهه الإطلاق أیضاً؛ لأنّه فی مقام بیان موارد عدم ضمان العاقله بعد ثبوت أصل القتل والضمان لا فی مقام بیان کفایه الإقرار وعدمها کما لایخفی.

وللثانی وهو الأحوط بل الأقرب؛ بالاحتیاط فی الدماء، وبالأولویّه عن السرقه، فلا تقلّ عن الإقرار بالسرقه التی یشترط فیها التعدد، فهی أولی .

وما فی «الجواهر»[851] وغیره من الإیراد علی الوجهین وردّهما بأنّ الاحتیاط فی الدماء غیر قابل للمعارضه مع الأدلّه مع أنّه معارضٌ بمثله، وعدم بطلان دم المسلم، ولذا قبلت فیه فی الجمله شهاده النساء والصبیان وقسامه المدّعی؛ تحقیقاً لقوله تعالی: «وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیوهٌ»[852] وأنّ القیاس علی السرقه ممنوع عندنا، علی أنّه مع الفارق، ضروره کونها من الحقوق الإلهیّه المبنیّه علی التخفیف والمسامحه، ولذا یسقط بالتوبه بخلاف حقوق الآدمیّین.

ففیه: أنّ الدلیل لیس بأزید من عموم مثل: «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»[853]، وشموله لمثل باب الدم والقصاص الذی لیس بقابلٍ للاستیفاء علی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 344

فرض وقوع خطأ وسهوٍ فی الإثبات محلّ تأ مّلٍ بل منع، فإنّ انصرافه إلی الأموال والامور القابله للتدارک أو الجزئیّه وإن لم تکن قابلهً له، غیر بعید بل قریب، فالاحتیاط منشأ للانصراف، لا أنّه معارض له حتّی یُقال بعدم قابلیّه معارضه الأصل والاحتیاط مع الدلیل.

وأ مّا معارضته بمثله، فمذبوبه باختلافهما فی المحلّ، فلا معارضه من رأس؛ وذلک لأنّ مورد عدم البطلان بعد ثبوت القتل، فإنّه «لایبطل دم امرءٍ مسلم»[854]، ولذا تکون دیته فی بعض الموارد علی بیت المال أو الإمام، ومورد الاحتیاط فی الدماء قبل الثبوت، وفی مقام الإثبات المبحوث عنه فی المقام، وقبول شهاده النساء وما

بعدها لیس تحقیقاً لقوله تعالی: «وَلَکُمْ فِی القِصَاصِ حَیوهٌ»[855]، کیف والعفو خیر منه؟! بل یکون تخفیفاً لحصول الاطمئنان وتمامیّه الحجّه، فإن الباب باب حقوق الناس، فلابدّ من رعایه حقّ المقتول والقاتل بجعل الشارع شهاده النساء وغیرها، ممّا یوجب الاطمئنان حجهً فی الإثبات، ففی الحقیقه حجیّه تلک الامور راجعه إلی کون القصاص من حقوق الناس لا إلی تحقیق القصاص والحیاه، کما لایخفی، فتأ مّل.

نعم، الإیراد علی الأولویّه باحتمال الخصوصیّه فی السرقه، فلیست الأولویّه قطعیّه، بأنّ القطع من حقوق اللَّه المبنیّه علی التخفیف والمسامحه، تامّ.

وبذلک یظهر أنّ الاستدلال کان بالأولویّه لا القیاس کما هو الظاهر والواضح.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 345

(مسأله 1): یعتبر فی المقرّ: البلوغ والعقل والاختیار والقصد والحرّیّه، فلا عبره بإقرار الصبی وإن کان مراهقاً، ولا المجنون، ولا المکره، ولا الساهی والنائم والغافل والسکران الذی ذهب عقله واختیاره (3).

(مسأله 2): یقبل إقرار المحجور علیه لسفه أو فلس بالقتل العمدی، فیؤخذ بإقراره، ویقتصّ منه فی الحال من غیر انتظار لفکّ حجره (4).

(مسأله 3): لو أقرّ شخص بقتله عمداً وآخر بقتله خطأً، کان للولیّ الأخذ بقول صاحب العمد، فیقتصّ منه، والأخذ بقول صاحب الخطأ (5)، فیلزمه بالدیه، ولیس له الأخذ بقولهما.

فالإیراد علیها بالقیاس، وأ نّه ممنوع عندنا فکما تری، حیث إنّ المستدلّ من الإمامیّه لایستدلّ به فی شی ء من الفقه فضلًا عمّا فی المقام من الاستدلال بالأولویّه. فما فی «الجواهر» من الإشکال بممنوعیّه القیاس ممّا لاینبغی صدوره من مثله قدس سره علی مثل المستدلّ رحمه الله، کما لایخفی.

وکیف کان، فالعمده فی أقربیّه الثانی انصراف العمومات، فلابدّ من الاحتیاط فی الدماء والعمل بأصاله عدم جواز قتل المقرّ إلّافی المتیقّن من حجیّه الإقرار المتحقّق بالإقرار مرّتین.

(3) الوجه الإجمالی فی

اعتبار تلک الشرائط، اعتبارها فی المقرّ، وتفصیلها فی کتاب الإقرار.

(4) لعدم الحجر علیه، فتشمله العمومات.

(5) کما صرّح به غیر واحد، بل عن «الانتصار»[856]: الإجماع علیه؛

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 346

وذلک لأنّ إقرار کلٍّ منهما حجّه وسبب مستقلّ فی إیجاب مقتضاه علی المقرّ به، ولا یمکن الجمع بین الأمرین، فیتخیّر الولیّ فی العمل بأ یّهما شاء وإن جهل الحال.

هذا مضافاً إلی خبر الحسن بن صالح، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن رجل وجد مقتولًا فجاء رجلان إلی ولیه، فقال أحدهما: أنا قتلته عمداً، وقال الآخر: أنا قتلته خطأ، فقال: «إن هو أخذ [بقول ] صاحب العمد فلیس له علی صاحب الخطأ سبیل، وإن أخذ بقول صاحب الخطأ فلیس له علی صاحب العمد سبیل»[857].

ولایخفی علیک أنّه لیس فی الحدیث أمر أزید ممّا قبله من قاعده الإقرار، وتخییر الولیّ لعدم إمکان الجمع بین الأمرین المدلول علیه بنفیه السبیل علی الآخر بعد أخذ أحدهما بإقراره، فلا یکون دلیلًا مستقلّاً زائداً علیه، بل یکون شاهداً علیه، معتضداً له.

وعن بعض العامّه من قتلهما أو أخذ الدیه منهما واضح الفساد، لما فیه من المخالفه لأحد الإقرارین، بل وکذا ما عن «الغنیه»[858] و «الإصباح»[859] من تخیّر الولیّ بین قتل المقرّ بالعمد وأخذ الدیه منهما نصفین، لما فیه من ترجیح الإقرار بالعمد بما لادلیل علیه، بل عموم أدلّه الإقرار وشمولها للإقرارین دلیل وحجّه علی خلافه، کما أنّ أخذ الدیه منهما نصفین طرح لکلا الإقرارین، وهو کما تری.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 347

(مسأله 4): لو اتّهم رجل بقتل وأقرّ المتّهم بقتله عمداً، فجاء آخر وأقرّ أ نّه هو الذی قتله، ورجع المُقرّ الأوّل عن إقراره، درئ عنهما القصاص والدیه، ویؤدّی دیه المقتول من بیت المال

علی روایه عمل بها الأصحاب، و لابأس به، لکن یقتصر علی موردها والمتیقّن من مورد فتوی الأصحاب، فلو لم یرجع الأوّل عن إقراره عمل علی القواعد، ولو لم یکن بیت مال للمسلمین فلایبعد إلزامهما أو إلزام أحدهما بالدیه، ولو لم یکن لهما مال ففی القود إشکال (6).

(6) البحث فی المسأله وفی الاقتصار علی مورد الروایه، وفی فرع عدم بیت المال یتمّ فی مقامات ثلاثه:

المقام الأوّل: ما فی المتن من حکم المسأله، وهو المشهور بین الأصحاب، بل فی «کشف الرموز»: «والأصحاب ذاهبون إلیها، وما أعرف لها مخالفاً»[860]. بل ظاهر «الانتصار»: الإجماع علیه، وفیه مضافاً إلی ذلک جعل النصّ هو المستند للأصحاب حیث قال فی المسأله: «ولأننّا نسند ما نذهب إلیه فی هذه المسأله إلی نصٍّ، وتوقیفٍ، ویرجع المخالف لنا إلی الظنّ والحسبان»[861].

والمخالف للمشهور الشهید الثانی فی «المسالک» و «الروضه» وأبو العباس فی «المهذّب»[862].

ففی «المسالک» بعد الإشکال علی مستندهم بکونه مرسلًا مخالفاً للأصل:[863]

فقه الثقلین (صانعی) ؛ القصاص ؛ ص347

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 348

«والأقوی تخییر الولیّ فی تصدیق أیّهما شاء، والاستیفاء منه»[864] ومثله «الروضه»[865]، ویظهر من «اللثام» التردّد حیث قال: «الخبر مرسل مرفوع مخالف للُاصول»[866].

والظاهر انحصار المخالف فیهم؛ لعدم نقل الخلاف ممّن سواهم، بل فی تعلیقات صاحب «مفتاح الکرامه» علی قصاص «اللثام» بعد نقل الخلاف والتردّد منهم قال: «ولم نجد الخلاف إلّاممّن عرفت، وقد سبقهم الإجماع»[867].

وکیف کان، فدلیل المشهور ومستندهم خبر علی بن إبراهیم، عن بعض أصحابنا رفعه إلی أبی عبداللَّه علیه السلام قال: «اتی أمیر المؤمنین علیه السلام برجل وجد فی خربه وبیده سکّین ملطّخ بالدم، وإذا رجل مذبوح یتشحّط فی دمه، فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام: ما تقول؟ قال: أنا قتلته، قال: اذهبوا

به فأقیدوه به، فلمّا ذهبوا به أقبل رجل مسرع» إلی أن قال: «فقال: أنا قتلته، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام للأوّل:

ما حملک علی إقرارک علی نفسک؟ فقال: وما کنت أستطیع أن أقول، وقد شهد علیّ أمثال هؤلاء الرجال وأخذونی وبیدی سکّین ملطّخ بالدم، والرجل یتشحّط فی دمه، وأنا قائم علیه، خفت الضرب فأقررت، وأنا رجل کنت ذبحت بجنب هذه الخربه شاه، وأخذنی البول فدخلت الخربه فرأیت الرجل متشحّطاً فی دمه، فقمت متعجّباً، فدخل علیّ هؤلاء، فأخذونی، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: خذوا هذین فاذهبوا بهما إلی الحسن علیه السلام، وقولوا له: ما الحکم فیهما؟

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 349

قال: «فذهبوا إلی الحسن علیه السلام وقصّوا علیه قصّتهما، فقال الحسن علیه السلام:

قولوا لأمیر المؤمنین علیه السلام: إن کان هذا ذبح ذاک فقد أحیا هذا، وقد قال اللَّه عزّ وجلّ: «وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً»[868] یخلّی عنهما، وتخرج دیه المذبوح من بیت المال»[869].

وفی فتوی المشهور واستنادهم إلی الخبر محاذیر، ومخالفه للقواعد:

منها: عدم اختصاص الحکم بالإقرارین، بل یکون للأعمّ منهما ومن ثبوت الأوّل بالبیّنه أو القسامه، مع أنّ المشهور الاختصاص لما فی الخبر من عمومیّه الکبری، فإنّها هی قول الحسن علیه السلام: «إن کان هذا ذبح ذاک فقد أحیا هذا، وقد قال اللَّه تعالی: «وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً»».

وعلیه، إن ثَبت کون المتّهم قاتلًا بالبیّنه أو القسامه، ثمّ جاء آخر وأقرّ بأ نّه القاتل والمتّهم بری ء من القتل، وأنکر المتّهم القتل وأ نّه بری ء، کما یقول المقرّ، فالحکم فیه أیضاً درئ القصاص والدیه عنهما، وتأدیه الدیه من بیت المال، فتخصیصهم الحکم بالإقرارین مع عمومیّه الدلیل، کما تری.

ومنها: أنّ جواز أداء الدیه من بیت المال فضلًا عن

لزومه المفتی به مشکل بل ممنوع؛ لأنّ المقرّ الثانی إن کان بإحیاء النفس مستحقّاً للجزاء بالمثوبه فعلی الأوّل جزاؤه بأداء الدیه، لأنّه المنتفع من إقرار الثانی، فمن له الغنم فعلیه الغرم، وبیت المال وإن کان معدّاً للصرف فی مصالح المسلمین لکنّه مشروط قطعاً بعدم المکلّف والملزَم (بالفتح) بالصرف، وإلّا فإن لم یکن مشروطاً بذلک لکان صرفه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 350

فی دیه المقتول فی شبه العمد مثلًا مع وجود القاتل الملزم، المتمکن للأداء والمرید لها جائز وهو کما تری.

فمقتضی القاعده فی المسأله کون الدیه علی المقرّ الأوّل دون بیت المال المخالف للقواعد.

ومنها: أنّ اللازم من ذلک الحکم سقوط حقّ القصاص الموجب للحیاه: «وَلَکُمْ فِی القِصَاصِ حَیوهٌ یااوْلِی الأَلْبَابِ»[870]، وتضییع حقوق أولیاء الدم، بل ولک أن تقول: إنّ الحکم کذلک مخالف للکتاب والسنّه القطعیّه؛ وذلک لکونه موجباً لجواز التواطؤ من المقرّین علی قتله بالإقرارین کذلک من القاتل وغیره لإسقاط القود والدیه، ولا لوم و لاذنب علی ذلک التواطؤ؛ لکونه مسبّباً ومستنداً إلی الشرع وقانونه، کما لایخفی.

وإلی ذلک یشیر ما عن «المهذّب البارع» فی «مفتاح الکرامه» من قوله: «إنّه لا یجوز للفقیه أن یحکم بمثل هذا الحکم بجواز التواطؤ من المقرّین علی قتل المسلم وإسقاط القصاص والدیه»[871].

وفی «الجواهر» الإشکال علیه بقوله: «وهو کما تری مجرّد اعتبار لا یعارض ما سمعت من النصّ والفتوی المشتمل علی الکرامه للحسن علیه السلام، باعتبار أ نّه لو کان غیره لأخذ بقاعده الإقرار، إلّاأنّه لما کان مؤ یّداً بروح القدس ومسدّداً بتسدیداته، والفرض أنّ الحکم عند اللَّه تعالی شأنه علی خلاف قاعده الإقرار، للحکمه التی ذکرها أبو محمّد علیه السلام قضی فیها بما سمعت، وأراد أمیر المؤمنین علیه السلام

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص،

ص: 351

إظهار أمر الحسن علیه السلام وأ نّه من معادن أسرار اللَّه تعالی»[872].

وفیه ما لایخفی، حیث إنّ تضییع حقوق الناس وتجویز التوطئه لدفع القصاص الذی فیه الحیاه کیف یکون کرامه؟! وکیف یکون ذلک الحکم المخالف للعقل والکتاب والسنّه مؤ یّداً بروح القدس ومسدّداً بتسدیداته؟! وکیف یصحّ القول بحجیّه ما یدلّ علی الحکم المخالف لتلک الحجج الباهره والأنوار الساطعه؟!

هذا، مع أنّه علی ما ذکره رحمه الله لایوجد خبر مخالف للکتاب أصلًا، حیث إنّ الخبر إن کان مخالفاً علی نحو التباین یکون حجّه وقابلًا للعمل وواصلًا من المؤ یّدین بروح القدس، فإنّ المخالفه تکون بما عندنا من الفهم والظواهر، وإلّا فالحکم عند اللَّه علی خلاف القرآن بما یفهمه المعصومین صلوات علیهم أجمعین، وهو کما تری ، فإنّه خلاف التحقیق، وخلاف مذهب «الجواهر» وغیره، بل خلاف سیره الفقهاء، کما هو الظاهر الواضح. نعم إنّما یکون حکمه علیه السلام بذلک النحو من الحکم کرامه علی ما نبیّنه ونوضحه من مورد الحدیث من دون مخالفه فیه للکتاب والسنّه، فانتظر.

ومنها: ما فی استنادهم إلی الخبر، وأنّ إرساله ورفعه منجبر بعمل الأصحاب مالا یخفی؛ لما بین الخبر والفتوی من التغایر والتفاوت موضوعاً، فکیف یحرز الاستناد؟ فإنّ مورد الخبر- کما سنبیّنه- ما کان الإقراران بضمیمه القرائن والشواهد موجباً للاطمئنان بصحّتهما، وذلک بخلاف مورد الفتوی من الإقرارین مطلقاً.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 352

اللهمّ إلّاأن یُقال بأنّ مقتضی الجمع بین استنادهم المعلوم إلی الحدیث وبین عدم کونه قائلًا لاستنادهم إلیه؛ لما عرفت من التفاوت بین الحدیث وفتواهم، کون الخطأمنهم فی فقه الحدیث، وما یکون جابراً نفس الاستناد والفتوی بالروایه، الذی یکون معلوماً ولا شکّ فیه، فإنّها کافٍ فی اعتبار سند الروایه لامطابقه فتوی المستند مع الروایه

زائداً علی الاستناد، فتأ مّل.

هذا تمام الکلام فی محاذیر فتوی المشهور، ومنه یعلم أنّ الأقوی- وفاقاً «للمسالک»[873]- تخییر الولیّ فی الإقرارین- أی فی مورد فتوی المشهور- فی تصدیق أیّهما شاء والاستیفاء منه، کما سبق لما سبق.

المقام الثانی: کون مقتضی عموم العلّه فی الروایه عدم اختصاص الحکم بموردها، وأ نّه ثابت فی أمثال المورد من مصادیق العلّه، وهذا ممّا لا ینبغی الإشکال والبحث فیه، وإنّما الشأن فی فقه الروایه، والظاهر بل المقطوع أنّ موردها الإقراران الموجبان للاطمئنان بصحّتهما من جهه الشواهد والقرائن، وذلک فی الأوّل واضح؛ لما فیه من الشواهد والقرائن التی بیّنها فی جواب السؤال عنه بالإقرار بعد التبرئه، وکذا الثانی؛ لأنّ من یری المتّهم بالقتل المحکوم بالقصاص ومع ذلک یقرّ بتبرئته، وأنّ القاتل نفسه لا داعی له قطعاً إلّابیان الحقیقه والواقع، وهذا بخلاف ما یکون مورداً لفتوی الأصحاب من کفایه الإقرار بما هو هو فی الحکم. وقد عرفت عدم تمامیته بما ذکرناه فی فقه الروایه.

والظاهر أنّ عدم التخییر فی الروایه مطابق للقواعد، فالمعتمد هو الروایه المعتضده بالقواعد، ویُقال فی إرسالها ورفعها: إنّه منجبر بعمل الأصحاب، بل فی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 353

«الجواهر»: «ظهور الاتّفاق علی النصّ المزبور، المشتمل علی کرامه الحسن علیه السلام»[874].

وفیه أیضاً: أنّه لولاه أمکن حمل ما وقع من الحسن علیه السلام علی أنّه قضیه فی واقعه أو غیر ذلک، ولا یخفی عدم تمامیّه الحمل کذلک مع ما فیها من الکبری الکلّیه والتعلیل بها.

ثمّ إنّ التعدّی عن مورد الروایه إنّما یکون فیما کان إقرار الأوّل من باب اللابدّیه، وأ نّه لا طریق لإنکاره من جهه الشواهد، بحیث کان فی طریقه نحو القصاص، وکان إقرار الثانی لتبرئته وبداعی إجراء القصاص فی حقّه؛ لأنّه القاتل،

ومن المعلوم أنّ ذلک غیر متحقّق إلّامع الجهل بحکم المسأله، من عدم القصاص، ومن أداء الدیه من بیت المال، وإلّا فمع علمه بالحکم بل واحتمال کون الحکم کذلک لا یحصل القطع بانحصار داعی المقرّ الثانی فی القصاص، فلعلّه یکون توطئه فی براءتهما عن القصاص، وذهاب حقّ أولیاء الدم فیه، وذلک غیر مماثل لمورد الروایه، ولا ممّا ینطبق علیه التعلیل والکبری الکلّیه، کما لایخفی.

وما فی المتن، تفریعاً علی لزوم الاقتصار علی مورد الروایه، وعلی المتیقّن من فتوی الأصحاب من قوله: «فلو لم یرجع الأوّل عن إقراره عمل علی القواعد» موافق مع قاعده الاقتصار فی ما خالف الاصول علی المتیقّن، لکنّه مخالف لعموم التعلیل، کما لایخفی. ومع العموم فیه، الاقتصار علی المتیقّن مخالف لظهور التعلیل فی العموم، والظهور حجّه بالنسبه إلی تمام أفراده الشامل لها علی السویّه، فالأقوی عدم القصاص فی مثل مورد الروایه، ولو مع عدم

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 354

رجوع الأوّل، ولا فرق فی ذلک بین جعل المورد علی المشهور الإقرارین بما هما هما، أو الإقرارین علی نحو ما بیّنّاه حیث إنّ المناط عموم التعلیل.

المقام الثالث: ظاهر التعلیل المزبور عدم الفرق بین وجود بیت مالٍ وعدمه، بل لعلّه ظاهر الفتاوی. وفی «المسالک»: «وعلی المشهور، لو لم یکن بیت مال أشکل درئ القصاص عنهما وإذهاب حقّ المقرّ له»[875].

وفیه: أنّ ذلک یتمّ مع عدم القول بإلزامهما أو إلزام أحدهما بالدیه، لئلّا یبطل دم امرءٍ مسلم، نعم علی القول بدرئ القصاص والدیه عنهما، الإشکال فی محلّه.

فما فی «الریاض» من قوله: «نعم، لو لم یکن بیت مال کهذا الزمان أشکل درئ القصاص والدیه عنهما وإذهاب حقّ المقرّ له رأساً»[876] تامٌّ، ولعلّه کان إلیه نظر «المسالک» أیضاً.

ولو لم یکن لهما

مال، ولم یؤدّ الدیه شخص، فالظاهر کون القصاص علی الثانی؛ لأنّه القاتل علی ما بیّناه، کما لایخفی ، وعلیهما علی التخییر، وعلی کون مورد الحکم هو الإقراران بما هما هما؛ قضاءً للقاعده.

وما فی المتن من الإشکال فی القود فی هذه الصوره، ففیه ما لایخفی، لما مرّ من القصاص. وعموم العلّه معارض بعدم بطلان دم امرءٍ مسلم، فعمومات القصاص محکّمه.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 355

لایخفی علی من راجع الکتب الفقهیّه فی الشهادات اعتناء الأصحاب بالصحیح کاعتنائهم بالخبرین، بالجمع بینه وبین الأخبار المعارضه، والقول بأ نّه یثبت بشهادتهنّ مع الرجال الدیه دون القصاص وبغیره ممّا یدلّ علی عدم السقوط عن الحجیّه وعدم الإعراض الموجب لکونه ممّا لاریب فی بطلانه، اللازم من عدم الریب فی بطلان معارض المجمع علیه بین الأصحاب

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 357

علی ما فی مقبوله ابن حنظله[881]، فتأ مّل وتدبّر جیّداً حتّی تطمئنّ بلزوم العمل بالصحیح والمؤ یّدین له، وأ نّه لابدّ من القول بأنّ الأقوی الاعتبار بشهادتهنّ علی الانفراد فی القصاص، فضلًا عن الانضمام، کما أنّ الأقوی أیضاً الاکتفاء بشهاده الاثنین منهنّ کالرجال؛ قضاءً للأصل فی الشهاده، والعلّه فی الصحیح [882] من الدلاله علی أنّ الاثنین من النساء بمنزله الواحد من الرجال، فلابدّ فی شهادتهنّ من الأربع.

وما فی الآیه: «فَإِنْ لَمْ یَکُونَا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَکِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْری »[883].

مضافاً إلی أنّ فی ذکر النساء بالخصوص فی مورد الآیه شهاده بل دلاله علی أنّ الأصل عدم الفرق فی اعتبار العدد والعداله فی الشهاده بین الرجل والمرأه، وأنّ الأصل الاکتفاء بالاثنین مطلقاً، وأنّ فی التعلیل بما فیها دلاله علی الاختصاص بما تکون المرأه فی مورد الشهاده حفظها أقلّ من الرجل بحسب المتعارف، فإنّ العلّه تخصّص کما أنّها تعمّم، مثل باب الدین فی زمان نزول الآیه، بل إلی ما یقرب من خمسین سنه فی بلادنا قبل هذا الزمان- أی عامّ ثمانیه عشر وأربع مائه بعد الألف من الهجره النبویّه- فإنّهنّ بحسب المتعارف لم یکنّ عالمات بمسائل الاقتصاد والریاضیّات؛ لعدم ابتلائهنّ بتلک المسائل.

ومن المعلوم عدم الفرق فی باب الشهاده علی القتل بین الرجل

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص،

ص: 358

(مسأله 1): یعتبر فی قبول الشهاده بالقتل أن تکون الشهاده صریحه أو کالصریحه، نحو قوله: «قتله بالسیف»، أو «ضربه به فمات»، أو «أراق دمه فمات منه»، ولو کان فیه إجمال أو احتمال لا تقبل. نعم الظاهر عدم الاعتبار بالاحتمالات العقلیّه التی لا تنافی الظهور أو الصراحه عرفاً، مثل أن یقال فی قوله: «ضربه بالسیف فمات»: یحتمل أن یکون الموت بغیر الضرب، بل الظاهر اعتبار الظهور العقلائی، ولایلزم التصریح بما لایتخلّل فیه الاحتمال عقلًا.

(مسأله 2): یعتبر فی قبول الشهاده أن ترد شهادتهما علی موضوع واحد ووصف واحد، فلو شهد أحدهما: أنّه قتله غدوه، والآخر: عشیه، أو شهد أحدهما: أنّه قتله بالسمّ، والآخر: أنّه بالسیف، أو قال أحدهما: أنّه قتله فی السوق، وقال الآخر: فی المسجد، لم یقبل قولهما، والظاهر أنّه لیس من اللوث أیضاً، نعم لو شهد أحدهما: بأ نّه أقرّ بالقتل، والآخر بمشاهدته، لم یقبل شهادتهما، ولکنّه من اللوث.

والمرأه فی أسبابها من النظر والعلم بالقتل والقاتل دون باب الدین، کما لایخفی. هذا مع أنّه علی تسلیم الدلاله فعمومها مخصّص بما فی الصحیح من العلّه.

هذا مختصر من الکلام فی البحث، وتفصیله فی کتاب الشهادات؛ ثمّ إنّه بما ذکرناه یظهر إجمالًا حال ما فی المسأله من الأحکام، وأنّ الأقوی فی جمیعها عدم الفرق بین الرجل والمرأه. وأ مّا تفصیل الکلام فیها، ففی الشهادات أیضاً فإنّها المناسب للتفصیل.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 359

(مسأله 3): لو شهد أحد الشاهدین بالإقرار بالقتل مطلقاً، وشهد الآخر بالإقرار عمداً، ثبت أصل القتل الذی اتّفقا علیه، فحینئذٍ یکلّف المدّعی علیه بالبیان، فإن أنکر أصل القتل لایقبل منه، وإن أقرّ بالعمد قبل منه، وإن أنکر العمد وادّعاه الولیّ فالقول قول الجانی مع یمینه، وإن

ادّعی الخطأ وأنکر الولیّ، قیل: یقبل قول الجانی بیمینه (8)، وفیه إشکال، بل الظاهر أنّ القول قول الولیّ، ولو ادّعی الجانی الخطأ وادّعی الولیّ العمد فالظاهر هو التداعی.

(مسأله 4): لو شهد أحدهما بمشاهده القتل عمداً والآخر بالقتل المطلق، وأنکر القاتل العمد وادّعاه الولیّ کان شهاده الواحد لوثاً، فإن أراد الولیّ إثبات دعواه فلابدّ من القسامه.

(مسأله 5): لو شهد اثنان: بأنّ القاتل زید مثلًا، وآخران: بأ نّه عمرو دونه، قیل: یسقط القصاص، ووجب الدیه علیهما نصفین لو کان القتل المشهود به عمداً أو شبیهاً به، وعلی عاقلتهما لو کان خطأً،

(8) وهو الحقّ؛ لأنّه المنکر، والولیّ هو المدّعی کالفرع السابق علیه، فإنّه الذی لو ترک الدعوی تُرکت، فالجانی منکرٌ یقبل قوله بیمینه، فما فی المتن- من أنّ الظاهر کون القول قول الولیّ- مخالف لما ذکرناه من تشخیص المدّعی والمنکر، والاستناد إلی ظهور القتل فی العمد، فالولیّ الموافق قوله للظاهر هو المنکر. لایخفی ما فیه مبناءً وبناءً، وبذلک یظهر عدم الإشکال فیما قیل، فما فی المتن من قوله: «وفیه إشکال» غیر تامّ، هذا مع الإشکال أنّه لا بیّن ولا مبیّن.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 360

وقیل: إنّ الولیّ مخیّر فی تصدیق أیّهما شاء، کما لو أقرّ اثنان کلّ واحد بقتله منفرداً، والوجه سقوط القود والدیه جمیعاً (9).

أحدهما أنّ القاتل زید، والآخر أنّ القاتل عمرو دونه، وإمّا بالقول بأنّ للمدّعی علیه تبرئه نفسه بإقامه البیّنه علی أنّ القاتل غیره، وإمّا لما کان أولیاء الدم متعدداً فکلٌّ منهم یدّعی القتل علی مَن أقام البیّنه علیه.

إذا عرفت ذلک فنقول: إنّ المسأله من المسائل المشکله، ولم یستقرّ علی شی ء من الفتاوی فیها إجماع محقّق کی یقال: إنّ الفتوی الفلانیه خرق له؛ ضروره بقائها فی غالب الإشکال عندهم، حتّی أنّ الفاضل فی «الریاض»[884] لم یخرج منها علی حاصل معتدٍّ به، کما لایخفی علی من تأ مّله.

والاحتمالات والوجوه فیها کثیره تبلغ ثمانیه، ولبعضها بل أکثرها قائل:

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 361

منها: الرجوع إلی المرحّجات من الأکثریّه والأعدلیه وغیرها، ومع عدمها الرجوع إلی القرعه فی تقدیم إحدی البیّنتین وإحلاف صاحبها.

وبالجمله: إعمال ما فی المتعارضین من البیّنه فی مثل ادّعاء الوارد من الاثنین، من الترجیح بالمرجّحات والقرعه، والحلف لمن أصاب بیّنته القرعه.

لکنّه- أی الرجوع إلی المرجّحات- غیر تامّ، ویکون الترجیح فی تعارضهما مختصّاً بما إذا کان کلّ واحد من أصحاب الدعوی مدّعیاً لموردها وأ نّه له، مثل التنازع فی الدار أو فی الجمل أو فی الوصیّه بمائه دینار مثلًا لزید أو لعمرو، أو فی أنّ الدین الکذائی لزید أو لعمرو وغیرها ممّا فیه الدعویان، لا فی مثل المقام ممّا یکون فیه الادّعاء والإنکار، فولیّ الدم مدّعٍ للقتل، والمتّهم منکر له، وذلک لعدم الدلیل فی غیر ذلک المورد، فإنّ أخباره مختصّه به، والأصل عدمه.

وکیف لایکون کذلک مع أنّ صاحب المستند قائل باختصاص أخبار التعارض والترجیح بالأعیان من الأموال مستدلًا بقوله: «والتحقیق فی الجمیع أن یبنی علی أصاله عدم قبول بیّنه المنکر وعلی تعیین القرعه لکلّ أمرٍ مشکل. وعلی هذا، فنقول: إنّ

جمیع الأخبار المتضمّنه لسماع بیّنه المنکر أیضاً ومزاحمتها لبیّنه المدّعی کانت مخصوصهً بالأعیان من الأموال، فلا أثر لها فی غیرها أصلًا...»[885] إلی آخر کلامه رحمه الله؟

هذا، مع أنّ الاحتیاط فی الدماء إمّا مانع ومخصّص لأخبار الترجیح علی الإطلاق والشمول، وإمّا موجب للانصراف، ولعلّه لذلک مقتضی إطلاقهم

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 362

عدم الاعتبار بالترجیح، ومع ما فی أخبار الترجیح والأقوال فیه من الاختلاف:

ففی کتاب القضاء من «العروه الوثقی»: «مسأله 2: إذا تعارضت البیّنات فی شی ء: فإمّا أن یکون بید أحد الطرفین، أو بیدهما، أو بید ثالث، أو لاید علیه. وللعلماء فیها- خصوصاً فی الصوره الأولی- أقوال مختلفه وآراء متشتّته، جمله منها غیر منطبقه علی أخبار المقام، ولا علی القواعد العامّه، بل قد یختلف فتوی واحدٍ منهم فیفتی فی مقام ویفتی بخلافه فی مقام آخر، وربّما یُدّعی الإجماع فی مورد ویُدّعی علی خلافه الإجماع فی مقام آخر، وقد یُحکم بضعف خبر ویُعمل به فی مورد آخر، وقد یحملون الخبر علی محمل بلا شاهد ویفتون به، ویفرّقون بین الصور بقیود لاتُستفاد من الأخبار، من ذکر الشاهد السبب وعدمه، أو کون الشی ء ممّا یتکرّر کالبیع والشراء والصیاغه ونحوها، أو ممّا لایتکرر کالنتاج والنساجه والخیاطه ونحوها، ولیس الغرض الازراء علیهم، بل بیان الحال مقدّمه لتوضیح الحقّ من الأقوال، فإنّ المسأله فی غایه الإشکال ولیست محرّره»[886].

وهل یصحّ الذهاب إلی احتمال الترجیح فی المقام مع ما ذکره الفقیه الیزدی، ومع ما فی الدماء من الاحتیاط بل ومع الدرئ بالشبهه؛ قضاءً لأولویه القصاص عن الحدّ فی الدرئ، کما قیل.

ومنها: القرعه، فإنّها لکلّ أمرٍ مشکل، وتعیین القاتل هنا مشکل.

وفیها:- مضافاً إلی ما فی «الجواهر» هنا من قوله: «کما أنّه لم یعتبر أحد

فقه الثقلین (صانعی)،

القصاص، ص: 363

القرعه هنا»[887]- أنّ أدلّه القرعه وأخبارها غیر شامله لمثل المورد، من قتل العمد والقصاص من وجهین:

أحدهما: أنّها وارده فی الامور المالیه والحقوقیّه دون غیرها، کالدم وقصاص الأعضاء.

ثانیهما: اختصاصها بکون المشکل فیها تعیین صاحب المال والحقّ، الذی یتعیّن بالقرعه ویصیر محقّاً وصاحباً للسهم وآخذاً للحق دون غیره ممّا لایکون کذلک، ففی أخبار القرعه: فقال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم: «لیس من قوم تنازعوا، ثمّ فوّضوا أمرهم إلی اللَّه، إلّاخرج سهم المحقّ»[888].

وذلک غیر متحقّق فی المورد حیث إنّ المعیّن بالقرعه یقتله الولیّ، ویأخذ روحه ونفسه فلم یبق المعیّن حتّی یأخذ سهمه، فهذا مباین مع المشکل والموضوع فی أخبار القرعه.

وبالجمله: محلّ البحث غیر مشمول لأخبار القرعه وأدلّتها، من جهه اختصاصها بغیر القصاص فی النفس والأعضاء، ومن جهه اختصاصها بما کان التنازع بین الأفراد راجعاً إلی الاستحقاق والأخذ بأن تکون القرعه موجبه لصیروره من أصابته القرعه مستحقّاً للأخذ، وتکون الإصابه بنفع المصاب وبضرر الآخر بنفی استحقاقه وبعدم وصول شی ء إلیه.

وأ نّی ذلک مع باب القصاص فی مفروض البحث الذی لاتکون القرعه فیه إلّاموجباً لذهاب النفس أو العضو بالنسبه إلی المصاب، وتبرئه غیره؟!

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 364

فأین الأخذ والاستحقاق للعین أو الحقّ من الامور المالیه؟! ولعلّ ترک الأصحاب الفتوی بالقرعه فی المقام وأمثاله من القصاص کان لما ذکر، المؤ یّد بالاحتیاط فی الدماء.

ومنها: تخییر الولیّ فی تصدیق أیّهما شاء کما یتخیّر المجتهد بین الخبرین المتعارضین، وهو المحکی عن ابن إدریس [889]؛ محتجّاً علیه بقوله تعالی : «فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیّهِ سُلْطَاناً»[890]، إذ نفی القتل عنهما ینافی ذلک، وبأنّ البیّنه قائمه علی کلٍّ منهما بوجوب القود، فلا وجه لسقوطه، وبأ نّا قد أجمعنا علی أنّه لو شهد

اثنان علی واحد بأ نّه القاتل، فأقرّ آخر بالقتل، یتخیّر الولیّ فی التصدیق والإقرار، کالبیّنه. لکنّه کما تری، ضروره دلاله الآیه علی ثبوت السلطان للولیّ مع العلم بالقاتل، لا فی مثل المقام الذی لا إشکال فی کونه إسرافاً فی القتل إذا قتلهما، خصوصاً مع براءه أحدهما، بل وکذا لو قتل أحدهما المحتمل أنّه بری ء، والبیّنتان قد کذّبت کلٌّ منهما الاخری، فتساقطا بالتعارض عن الحجیّه.

والإجماع الذی ذکره- مع أنّه ممنوع فی مورده- لایمکن قیاس المقام علیه بعد حرمته فی مذهبنا، مع أنّه مع الفارق أیضاً حیث إنّ المقِرّ بالقتل وتخطئه الشاهدین مقرٌّ علی نفسه بالقتل وباستحقاق القصاص، وهذا بخلاف المقام ممّا لیس فیه إقرار بالقتل وبالاستحقاق، بل کلٌّ منهما یدفع عن نفسه الاتّهام ویکذّب البیّنه.

ومنها: سقوط القصاص عنهما، ووجوب نصف الدیه علی کلٍّ منهما، وهو

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 365

للشیخین [891] والقاضی [892] والصهرشتی [893] وأبی منصور الطبرسی [894]، والمحقّق فی «الشرائع»[895] و «النافع»[896]، والعلّامه فی «المختلف»[897] و «الإرشاد»[898]، وولده فی «الإیضاح»[899]، وأبی العباس فی «المقتصر» علی المحکی عنه فی «الجواهر»[900]، لکن فی «الشرائع» و «النافع»: لعلّه احتیاط. وهذا القول کما هو الواضح مرکّب من أمرین: أحدهما: سقوط القصاص، ثانیهما: الدیه علیهما علی نحو المناصفه.

ویستدلّ لأوّلهما بأ نّهما بیّنتان تصادمتا، ولیس قبول أحدهما فی نظر الشارع أولی من قبول الاخری، ولایمکن العمل بهما؛ لاستلزامه وجوب قتل الشخصین معاً، وهو باطل إجماعاً، فضلًا عن القول: «قطعاً»، عن غیر واحد أیضاً، وهو کذلک خصوصاً بعد العلم ببراءه أحدهما الذی یجب ترک أخذ الحقّ مقدّمه له، لا العکس مقدّمه لوصول الحقّ، ولا العمل بأحدیها دون الاخری؛ لعدم الأولویّه، فلم یبق إلّاسقوطهما معاً بالنسبه إلی القود؛ لأنّه تهجّم علی الدماء

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص:

366

المحقونه فی نظر الشارع بغیر سبب معلوم ولا مظنون، إذ کلّ واحدٍ من الشهادتین یکذّب الاخری، ولما قد یقال بأنّ القصاص کالحدّ فی السقوط بالشبهه.

ولثانیهما:- وهو ثبوت الدیه علیهما- بعدم بطلان دم امرءٍ مسلم، وتساویهما فی قیام البیّنه علی کلٍّ منهما، وفحوی التنصیف فی المشهود به عند تعارضهما، کما إذا کان التعارض بین البیّنتین علی الشی ء الواحد الذی فی یدیهما أو ید ثالث من مورد الدعوی.

وفیه: أنّ عدم بطلان الدم أعمّ من ذلک؛ لاحتمال کونه علی بیت المال المعدّ لمثل ذلک، أو القرعه التی هی لکلّ أمرٍ مشکل، کما أنّ التساوی فی البیّنه غیر مقتضٍ للتوزیع المزبور الخارج عن البیّنتین، بل ولا غیره، بل هما بالتعارض متساقطتان بالنسبه إلی الدیه أیضاً، کالقود.

بل لک أن تقول: إنّ الدیه لیست حکماً مستقلّاً فی العمد، بل هی ثابته بعد ثبوت القصاص تخییراً أو صلحاً ورضایهً أو بدلًا، علی اختلاف المبانی والموارد، فمع عدم القصاص لا محلّ لها فی ا لعمد من رأس مطلقاً.

وبذلک یظهر عدم تمامیّه الاستدلال بالفحوی أیضاً؛ لأنّها إنّما تتمّ فی مورد البیّنه المتعارضه، والدیه فی المقام لیست کذلک، لا مطابقهً،- کما هو واضح- ولا التزاماً؛ لتوقّفه علی ثبوت القصاص قبله، ومن المعلوم عدم ثبوته کما مرّ، فلیس الحمل علی التنصیف فی المشهود به إلّاقیاساً لانقول به.

وإلی بعض ما ذکرناه یرجع ما عن «الإیضاح»[901] و «المهذّب البارع»[902] من

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 367

حساب الدیه علیهما، بأ نّه إن لم نقل بذلک یلزم أحد محالات ثلاثه: إمّا طلّ دم المسلم، أو إیجاب شی ء بغیر سبب، أو الترجیح بلا مرجّح؛ لأَنّا إن لم نوجب الدیه عوضاً لزم الأوّل، وإن أوجبناه علی غیرهما لزم الأمر الثانی، وإن وجب علی

أحدهما بعینه لزم الأمر الثالث، فبقی إمّا علی أحدهما لا بعینه أو علیهما، والثانی هو المطلوب، والأوّل إن لم یرد به الثانی فهو المحال الأوّل؛ لعدم الحقیقه فی الخارج لأحدهما غیر المعیّن، کما لایخفی.

وفیه: مع ما یظهر ممّا مرّ أنّ ذلک لا یرجع إلی دلیل شرعی معتبر؛ ضروره إمکان أنّ له حکماً شرعاً لانصل إلیه، أنّه یمکن التخییر فی الرجوع علی کلٍّ منهما، کما عن المحقّق الثانی [903] الجزم به، بل لعلّه محتمل ما تسمعه من عباره المصنّف فی «النکت»[904]، أو علی بیت المال المعدّ لمثل ذلک، أو القرعه التی هی لکلّ أمرٍ مشکل، وعدم بطلان دم المسلم أعمّ من ذلک کلّه ومن غیره ممّا هو عند الشارع ممّا لا نعرفه.

ومنها: سقوط القود؛ لما مرّ، والتخییر فی الرجوع إلی کلٍّ منهما فی أخذ الدیه منه؛ لعدم الترجیح.

وفیه: ما لایخفی، حیث إنّ التخییر إنّما یکون بعد ثبوت الدیه، وقد مرّ عدمه.

ومنها: سقوط القود وتعیین المکلّف بأداء الدیه منهما بالقرعه، فإنّها لکلّ أمرٍ مشکل. وضعفه ظاهر ممّا مرّ.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 368

ومنها: التفصیل بین ما کان الأولیاء مدّعین لکون القاتل أحدهما المعیّن بالقود فیه؛ لقیام البیّنه علی الدعوی، وتهدر البیّنه الاخری فلا یکون له سبیل، وبین ما لم یکن کذلک بأن ادّعوا عدم العلم بسقوط القود ووجوب الدیه فیه؛ لما یأتی.

وهذا التفصیل للمحقّق فی «نکت النهایه»، وتبعه علیه تلمیذه فی «کشف الرموز»[905]، وأبو العباس فی «المهذّب»[906]، والمقداد فی «التنقیح»[907]، وکأ نّه مال إلیه الشهیدان فی «غایه المراد»[908] و «المسالک»[909].

وفی «نکت النهایه» بعد أن أورد کلام السائل عن عباره «النهایه» مورداً علیها بأ نّه:

«لم یعمل بشی ء من الشهادتین، فإیجاب الدیه علیهما حکم بغیر بیّنه ولا إقرار، ثمّ الشهاده

لیست بأ نّهما اشترکا» قال: «الجواب: الوجه أنّ الأولیاء إمّا أن یدّعوا القتل علی أحدهما، أو یقولوا: لانعلم. فإن ادّعوه علی أحدهما قتلوه؛ لقیام البیّنه بالدعوی ، ویهدر البیّنه الاخری، فلا یکون لهم علی الآخر سبیل. وإن قالوا:

لا نعلم فالبیّنتان متعارضتان علی الانفراد لاعلی مجرد القتل، فیثبت القتل من أحدهما، ولا یتعیّن. والقصاص یتوقّف علی تعیین القاتل فیسقط وتجب الدیه؛

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 369

لأ نّه لیس نسبه القتل إلی أحدهما أولی من نسبته إلی الآخر»[910].

وفیه: أنّه تخصیص لکلام الشیخین والجماعه بالصوره الثانیه، وهو مناف لإطلاقهم المبنیّ ظاهراً علی اعتبار البیّنه الثانیه وإن کانت علی التبرّع، وعلیه یتّجه التعارض حینئذٍ وإن صدّق الولیّ أحدهما، بل لو لم نقل باعتبارها أمکن تصویر المسأله فی الوکیلین، وأ مّا احتمال عدم اعتبارها فی خصوص المقام وإن قلنا باعتبارها فی غیره فلا أعرف له وجهاً وإن حکی فی «کشف اللثام»[911] القطع به عن المحقّق فی «النکت».

ثمّ إنّه احتمل غیر واحد من أتباع المحقّق فی ما عرفت ثبوت اللوث لو ادّعی الولیّ علیهما، وهی صوره لم یذکرها المحقّق فی ما سمعت من عبارته المشتمله علی صوره دعوی الولیّ علی أحدهما، أو یقول: لا علم لی. أمّا إذا ادّعی علیهما معاً فیتّجه ثبوت اللوث باعتبار اتفاق الأربعه علی القتل والقاتل وإن اختلفوا فی التعیین، فیحلف حینئذٍ الولیّ ویثبت له القصاص مع ردّ فاضل الدیه علیهما.

وفیه: أنّ مقتضاه الثبوت أیضاً فی تکاذب الشاهدین فی المکان أو الزمان أو الآله؛ ضروره الاتّفاق منهما أیضاً علی القتل والقاتل، ولکن اختلفا فی الزمان أو المکان أو الآله، بل لعلّه أولی من المقام الذی فیه التکاذب فی تعیین القاتل دونهما، وقد عرفت عدم اللوث فیه؛ للتکاذب، فهنا أولی.

وبذلک

کلّه ظهر لک أنّ المسأله لم یستقر علی شی ء منها إجماع محقّق کی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 370

یقال: إنّ ما ذکره الفلانی خرق له؛ ضروره بقائها فی قالب الإشکال عندهم، حتّی إنّ الفاضل فی «الریاض»[912] لم یخرج منها علی حاصل معتدٍّ به، کما لایخفی علی من تأ مّله، فلاحظ وتأ مّل. والموافق للضوابط ما سمعت، ولکن الاحتیاط مهما أمکن لاینبغی ترکه.

ومنها: سقوط القود والدیه جمیعاً، وهو المتّجه کما فی «الجواهر» والمتن.

والوجه فی ذلک عدم تمامیّه الوجوه السابقه، لاسیّما التنصیف فی الدیه والتخییر فی القصاص ممّا کان أوجه من غیره، ولا غیرهما من البقیّه.

وفی «الجواهر» بعد النقض والإبرام فی وجه التنصیف: فتحقّق من ذلک کلّه أنّ المتّجه- بحسب القواعد- سقوط القود والدیه حتّی یتبیّن الحال، ودعوی أنّ ذلک خرق للإجماع المرکّب واضحه الفساد لمن أحاط بأطراف المسأله، وخصوصاً بعد ذکر الشیخ فی ما حکی عنه ذلک احتمالًا، بل هو الذی اختاره فی «المسالک»[913].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 371

(مسأله 6): لو شهدا بأ نّه قتل عمداً، فأقرّ آخر أنّه هو القاتل، وأنّ المشهود علیه بری ء من قتله، ففی روایه صحیحه معمول بها: إن أراد أولیاء المقتول أن یقتلوا الذی أقرّ علی نفسه فلیقتلوه، ولا سبیل لهم علی الآخر، ثمّ لا سبیل لورثه الذی أقرّ علی نفسه علی ورثه الذی شهد علیه. وإن أرادوا أن یقتلوا الذی شهد علیه فلیقتلوه، ولا سبیل لهم علی الذی أقرّ، ثمّ لیؤدّ الذی أقرّ علی نفسه إلی أولیاء الذی شهد علیه نصف الدیه. وإن أرادوا أن یقتلوهما جمیعاً ذاک لهم، وعلیهم أن یدفعوا إلی أولیاء الذی شهد علیه نصف الدیه خاصّاً- دون صاحبه- ثمّ یقتلوهما، وإن أرادوا أن یأخذوا الدیه فهی بینهما

نصفان. والمسأله مشکله جدّاً یجب الاحتیاط فیها وعدم التهجّم علی قتلهما (10).

فإنّ الإقرار کذلک یکون علی قتل نفسه، ویکون موجباً للظنّ القویّ بصحّه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 374

قوله، ولضعف الظنّ بصحّه البیّنه، وعدم بناء العقلاء علی حجیّه البیّنه مع ذلک التعارض إن أبیت عن الانصراف ثالثاً، حیث إنّ حجیّه البیّنه إمضائیّه لا تأسیسیّه، والمتّبع فی موارد الشکّ فی الأحکام الإمضائیّه الرجوع إلی البناء، لأنّه الأصل والمبنی فی الإمضائیّه.

وبالجمله: مع وجود البناء علی عدم حجیّه مثل البیّنه علی القتل فی مقابل الإقرار علیه، وحجیّه الإقرار کذلک لا محیص إلّامن الاعتماد علی ذلک البناء، إمّا لکونه سبباً للإنصراف، أو للشکّ فیه. فعلی الأوّل یکون قرینه علی الانصراف، والأصل عدم الحجیّه. وعلی الثانی یکون بنفسها دلیلًا علی عدم حجیّتها، وحجیّه الإقرار علی التقریبین بلا معارض، وهو المتّبع.

ولا یخفی أنّ الإقرار کما کان حجّه بلا معارض فی المسأله، فکذلک فیما کان التعارض بینه وبین شهاده القوم الموجب للعلم بکون المشهود علیه هو القاتل، لکن لا لما مرّ من الوجوه، لاختصاصها بالبیّنه، بل لما هو شبیه بها، وهو أنّ إقرار المقرّ بالقتل وتبرئه المشهود علیه بعد تمامیّه الشهاده، وثبوت کونه قاتلًا عمداً موجب لانتفاء العلم والاطمئنان الحاصل من شهاده القوم، کما لایخفی.

کیف کان، فإنّ المقرّ إقراره المفروض فی المسأله موجب للعلم بما أقرّ به بلا کلام ولا إشکال، والعلم بکونه قاتلًا سبب لانتفاء العلم السابق الحاصل من شهاده القوم والشهود بالنسبه إلی المشهود علیه؛ قضاءً للتعارض، کما هو ظاهر، ولا ریب فیه.

واحتمال کون إقراره توطئه لتبرئه القاتل، مع أنّه ضعیف جدّاً، معارض مع احتمال توطئه الشهود بالنسبه إلی المشهود علیه، بل الظاهر انحصار الاحتمال فیهم فی ذلک، کما لایخفی، وإلّا فاحتمال سهو الشهود من القوم الذین تکون

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص:

375

شهادتهم لکثرتهم موجبه للعلم منتفٍ قطعاً.

ولکنّ الظاهر من ابن إدریس، ومَن تبعه من القائلین بتخییر الولیّ فی قتل أحدهما خاصّه کالإقرارین، کون التخییر مقتضی القواعد.

ففی «السرائر» بعد بیان حکم الاشتراک فی القتل، وهو فیما أقرّ المقرّ بالشرکه وشهدت البیّنه کذلک، وأنّ الحکم فیه ما هو الحکم فی الاشتراک الثابت بغیرهما قال: «فأ مّا إذا کانا متفرّقین، فالعمل علی ما حرّرناه فی شهاده الشهود علی الاثنین حرفاً فحرفاً»[939].

وما أختاره فیها هو تخییر الولیّ فی تصدیق إحدی البیّنتین ودونک عبارته فیها: «والذی یقتضیه اصول المذهب ویحکم بصحته الاستدلال، أنّ أولیاء المقتول بالخیار فی تصدیق إحدی البیّنتین وتکذیب الاخری، فإذا صدّقوا إحداهما قتلوا ذلک المشهود علیه، ولم یکن لهم علی الآخر سبیل، ولا یبطل هاهنا القود؛ لأنّه لا دلیل علیه من کتاب ولا سنّه متواتره، بل الکتاب قاض بالقود مع البیّنه فی قوله تعالی: «فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلیّه سُلْطَاناً»[940] فمن عمل بهذه الروایه أبطل حکم الآیه رأساً. ولا وجه لأخذ الدیه منهما جمیعاً؛ لأنّهما غیر مشترکین فی القتل، لأنّ البیّنه علیهما بخلاف ذلک، لأنّها تشهد بقتل کلّ واحد منهما علی الانفراد دون الاجتماع والاشتراک. ویحقّق ذلک ویزیده بیاناً المسأله التی تأتی بعد ذلک»[941]، وهی ما ذکره رحمه الله من مسأله تعارض الإقرارین.

عدم تمامیّه کلامه غیر محتاج إلی البیان، حیث إنّ القاعده المسلّمه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 376

العقلائیّه الممضاه شرعاً بسیره عملیّه للفقهاء فی الفقه بل وبإجماعهم القولی فی الاصول، علی التساقط وعدم الحجیّه لشی ءٍ منهما فی المدلول المطابقی ولا فی الالتزامی منهما، نعم فی الالتزامی المشترک بینهما- کنفی الثالث- خلاف، وکیف لاتکون القاعده کذلک مع أنّ کلًا من الحجّتین والأمارتین المتعارضین یکذّب الاخری؟!

من حیث النصّ فنقول: إنّ ما فی المسأله منحصر بصحیح زراره عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عن رجل قتل فحمل إلی الوالی، وجاءه قوم فشهد علیه الشهود أنّه قتل عمداً، فدفع الوالی القاتل إلی أولیاء المقتول لیقاد به، فلم یریموا حتّی أتاهم رجل فأقرّ عند الوالی أنّه قتل صاحبهم عمداً، وأنّ هذا الرجل الذی شهد علیه الشهود بری ء من قتل صاحبه، فلا تقتلوه به وخذونی بدمه قال: فقال أبو جعفر علیه السلام: «إن أراد أولیاء المقتول أن یقتلوا الذی أقرّ علی نفسه فلیقتلوه ولا سبیل لهم علی الآخر، ثمّ لا سبیل لورثه الذی أقرّ علی نفسه علی ورثه الذی شهد علیه. وإن أرادوا أن یقتلوا الذی شهد علیه فلیقتلوا ولا سبیل لهم علی الذی أقرّ، ثمّ لیؤدّ الدیه الذی أقرّ علی نفسه إلی أولیاء الذی شهد علیه نصف الدیه».

قلت: أرأیت إن أرادوا أن یقتلوهما جمیعاً؟ قال: «ذاک لهم، وعلیهم أن یدفعوا إلی أولیاء الذی شهد علیه نصف الدیه خاصّه دون صاحبه، ثمّ یقتلونهما».

قلت: إن أرادوا أن یأخذوا الدیه؟ قال: فقال: «الدیه بینهما نصفان؛ لأنّ أحدهما أقرّ والآخر شُهد علیه».

قلت: کیف جعلت لأولیاء الذی شُهد علیه علی الذی أقرّ نصف الدیه حیث

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 377

قتل، ولم تجعل لأولیاء الذی أقرّ علی أولیاء الذی شُهد علیه ولم یقرّ؟ قال: فقال:

«لأنّ الذی شُهد علیه لیس مثل الذی أقرّ، الذی شُهد علیه لم یقرّ ولم یُبرئ صاحبه، والآخر أقرّ وبرئ صاحبه، فلزم الذی أقرّ وبرئ صاحبه ما لم یلزم الذی شُهد علیه ولم یقرّ ولم یبرئ صاحبه»[942].

ولا ریب فی مخالفته للقواعد من وجوه:

أحدها: فی جواز قتلهما معاً مع انتفاء الشرکه فی القتل، کما هو مقتضی

الشهاده والإقرار، بل فیهما بدلالتهما الالتزامیّه دلاله علی انتفاء الثالث ودلالهٌ علی عدم الشرکه.

ثانیها: فی إلزامهما بالدیه نصفین بعد عدم ثبوت المقتضی لاشتراکهما فی موجبه، وهو القتل، بل فیهما دلاله علی عدم الشرکه، کما مرّ.

ثالثها: فی إلزام المقرّ بردّ النصف، ضروره أنّه إن کان کذلک لاعترافه ببراءه المقتول، فالمتّجه ردّ الجمیع، وإلّا فلا وجه لردّ النصف، فإنّ أقصی ما هناک إقرار المقرّ بأ نّه القاتل وأنّ المشهود علیه قتل مظلوماً، فلم یقصّر فی الدفع عنه، ولیس علیه إلّاتخطئه البیّنه، ولعلّه بهذا لایلزمه شی ء، وإن أبیتم عن إلزامه بشی ء فالجمیع علیه کما مرّ.

رابعها: فی إلزام الأولیاء بردّ النصف إلی أولیاء المشهود علیه مع قتلهما دون أولیاء المقرّ، فإنّ القاعده فی قود المتعدّد فی مقابل الواحد ردّ دیه الزائد علی أولیاء المقتولین بالسویّه، ففی قتل الاثنین بالواحد مثلًا یردّ ولیّ الدم الدیه کامله علی أولیائهما بالمناصفه، وفی الثلاثه بالواحد أثلاثاً، کما مضی فی محلّه، فردّ نصف الدیه علی أولیاء أحد المقتولین فی الصحیح مخالف لهذه القاعده أیضاً.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 378

خامسها: ما فیه فی تخییر ولیّ الدم فی القود بینهما، مع أنّ الحجّتین- أی الشهود والإقرار بالتعارض- سقطتا عن الحجیّه، فالتخییر بلا وجه، کما لایخفی.

سادسها: أنّ فی تخییر الولیّ مع عدم الدلیل علیه، فیه احتمال قتل غیر القاتل، وهو مخالف للاحتیاط فی الدماء وحرمه الأنفس.

سابعها: أنّ اللازم فی إلزام المقرّ بردّ النصف إلی أولیاء المشهود علیه المقتول قوداً، کون أولیاء المقتول آخذین حینئذٍ دماً ونصفاً، وهو زائد علی حقّهم، فإنّما حقّهم واحد، وهم وإن لم یأخذوا النصف مباشرهً لکنّهم باختیارهم القود علی المشهود علیه صاروا سبباً فی ردّ الزائد فکأ نّهم الآخذون له، وإلّا فلهم القود

علی المقرّ، فکان ردّ النصف منتفیاً.

فهذه هی المحاذیر السبعه فیه.

وفی ظاهر «نکت النهایه» للمحقّق حصر الإشکال فی ثلاثه مواضع منه، ففیه بعد نقل الروایه: «والإشکال فی هذه فی ثلاثه مواضع:

أحدها: أن یقال: لِمَ یتخیّر الأولیاء؟

والجواب: لأنّ أحدهما یقتل بالبیّنه والآخر بالإقرار، فإنّ المقرّ أباح نفسه بإقراره بالانفراد.

الثانی: أن یقال: لِمَ وَجب الردّ لوقتلوهما؟

لأ نّا نقول: حیث إنّه لایقتل اثنان بواحد إلّامع الشرکه، ومع الشرکه تردّ فاضل الدیه، وهو دیه کامله، لکن المقرّ أسقط حقّه من الردّ، فبقی الردّ علی المشهود علیه.

الثالث: أن یقال: لِمَ إذا قتل المقرّ وحده لایردّ المشهود علیه، وإذا قتل المشهود علیه یردّ إلی أولیائه؟

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 379

لأ نّا نقول: المقرّ سقط حقّه من الردّ، والمشهود علیه لم یقرّ فیرجع علی ورثه المقرّ بنصف الدیه؛ لاعترافه بالقتل وإنکار المشهود علیه»[943].

ولا یخفی علیک عدم تمامیّه جوابه عن الإشکال الأوّل؛ لما مرّ من التعارض والسقوط عن الحجیّه.

وأ مّا إشکاله الثانی وجوابه، ففیه: لیس هذا من الإشکال فی شی ء وإن کان جوابه عنه علی الشیئیه تامّاً، حیث إنّ الإشکال فی جواز قتلهما مع عدم الشرکه بحسب الظاهر والحجّه لا فی وجوب الدیه علی تقدیر قتلهما، فما هو الإشکال لم یتعرّض له، وما تعرّض له فلیس بشی ء.

والکلام معه فی الثالث مثل الکلام فی الثانی فلا نعیده، فتدبّر جیّداً.

وبالجمله: ما فی «النکت» غیر رافع لبعض محاذیرالصحیح، فضلًا عن کلّها.

وکیف کان، فعن الشیخ فی «النهایه»[944] وأبی علی [945] والحلبی [946] والقاضی [947] والکیدری [948] ویحیی بن سعید[949] وابنی حمزه[950] وزهره[951]، بل عن

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 380

ظاهر الآبی [952]، وعن میل الشهیدین أو جزمهما فی «غایه المراد»[953]: الفتوی والعمل بالصحیح، بل فی «الریاض»: «وبشهرتها صرّح الفاضل فی کتبه المتقدّمه، وغیره من

الجماعه، مشعرین ببلوغها درجه الإجماع، ولعلّه کذلک، فقد أفتی به الشیخ وأتباعه والإسکافی والحلبی وغیرهم، بل لم نرَ مخالفاً عدا من مرّ، وعبائرهم غیر صریحه فی المخالفه عدا الحلّی وفخر الدین»[954].

لکن مع ذلک کلّه، فمختار ابن إدریس فی صریح «السرائر»[955]، ومثله العلّامه فی «التحریر»[956] وابنه فی «الإیضاح»[957]، وظاهره فی «القواعد»[958] عدم العمل به، والفتوی بتخیّر الولیّ فی قتل کلّ واحدٍ من المشهود علیه ومن المقرّ.

ولعلّ وجه ردّ «السرائر» الروایه وعدم العمل بها، ما فیها من بعض المحاذیر التی ذکرناها، مضافاً إلی قاعدته.

وأ مّا عدم العمل من غیره فلیس إلّابعض المحاذیر قطعاً، وهو وجیه وقویّ، حیث إنّ دلیل حجیّه خبر الواحد بناء العقلاء، وبناؤهم علی العمل بمثل الخبر ممّا فیه المخالفه للقواعد ولو من جهه واحده، فضلًا عن جهات متعدّده، غیر محرز إن لم نقل بأنّ عدمها محرز.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 381

ومن المعلوم إناطه الحجیّه بإحراز البناء، فمع الشکّ فیها- کما فی مثل الصحیحه فضلًا عن العلم بالعدم- لاحجیّه فیها.

هذا، مع ما فیها من المخالفه الموجبه لإهراق الدم، والإسراف فیه من الامور الخطیره والعقوبات غیر القابله للتدارک علی فرض السهو والغفله، فإنّها کافیه؛ لعدم إحراز البناء وإن کانت الروایه متعدّده فضلًا عن الواحده، ألا تری أنّ العقلاء یحتاطون فیها- أی فی الامور الخطیره- ومع عدم حصول القطع لایقدمون؟

وفی «جامع المدارک»: «فی کلام بعض الأکابر الإشکال، وعدم جواز التهجّم فی الدماء»[959].

والظاهر أنّ ما نقله من الإشکال وعدم جواز التهجّم مربوط بأصل مسأله حجّیّه الخبر فی الامور الخطیره لا فی حکم هذه المسأله، وإلّا فالإشکال فیه فی الکلمات معروف ومشهور، ونقلناه سابقاً، فراجع «المدارک».

وبما ذکرناه وقوّیناه من الوجه فی عدم حجّیّه الصحیحه تظهر المناقشه، وعدم تمامیّه ما فی

«الریاض» فی التعلیل والتوجیه علی أنّ المخالفه مع الروایه مشکله، وهذا لفظه: «وهی مشکله؛ لصحّه الروایه واعتضادها بعمل الطائفه، فتخصّص بها القاعده. ولیس هذا بأوّل قاروره، فکم من اصول قویّه وقواعد کلّیه خصّصت بمثل هذه الروایه بل وبما دونها، کما لایخفی علی ذی الإطلاع وخبره؟

ولکن المسأله مع ذلک لعلّه لاتخلو عن شبهه، فالأحوط الاقتصار فیها بقتل أحدهما خاصّه؛ لعدم الخلاف فیه ظاهراً فتوی وروایه، وحکی الإجماع علیه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 382

الحلّی فی «السرائر» صریحاً»[960].

ولقد أجاد فی رعایه الاحتیاط؛ لاحتمال عدم خلّو المسأله من الشبهه وإن کان علیه القطع بالشبهه وعدم الحجّیّه؛ لما مرّ بیانه، کما أنّه قد مرّ أنّ مقتضی القاعده العمل بالإقرار ترجیحاً له علی البیّنه؛ قضاءً لبناء العقلاء لا التخییر، وفی «السرائر»: نفی الخلاف لا الإجماع، فراجعه [961].

وکیف کان، بعد عدم حجیّه الصحیحه فی المسأله لابدّ من الرجوع إلی الاصول والقواعد، ومقتضاها تقدیم الإقرار علی البیّنه، کما حقّقناه وبیّناه فی المقام الأوّل.

ثمّ إنّ الظاهر کون مورد الروایه والفتاوی ما لم یکن للولیّ علم تفصیلی بالقاتل وبصدق الإقرار أو البیّنه، ولا علم إجمالی به وبصدق أحدهما، ولا علم بالشرکه حیث إنّ المعلوم کون الروایه والفتاوی ناظرین إلی الحجّتین المتعارضین بما هما هما من دون انضمام العلم من رأس، کما لایخفی.

وإلّا فلا إشکال ولا کلام فی الأوّل فی لزوم متابعه العلم التفصیلی وحجّیته الموافق له من الإقرار والبیّنه دون الآخر المخالف له منهما. کما أنّه لا إشکال ولا کلام أیضاً فی عدم حجیّه شی ء منهما فی الثانی؛ لکون العلم الإجمالی لکذب أحدهما مانعاً عن الحجیّه کالعلم التفصیلی بالکذب بالنسبه إلی المعیّن منهما.

وأ مّا الثالث، فالعلم بالشرکه وإن کان مقتضیاً لعدم حجیّه شی ء من الإقرار

فقه الثقلین

(صانعی)، القصاص، ص: 383

(مسأله 7): لو فرض فی المسأله المتقدّمه: أنّ أولیاء المیّت ادّعوا علی أحدهما دون الآخر سقط الآخر، فإن ادّعوا علی المشهود علیه سقط إقرار المقرّ، وإن ادّعوا علی المقرّ سقطت البیّنه (11).

والبیّنه القائمین علی عدمها بالدلاله المطابقه، کما هو المفروض، فإنّ المقرّ یبرئ المشهود علیه، لکن للولیّ العمل بعلمه، وله إجراء حکم الشرکه فی القتل فیما بینه وبین اللَّه تعالی، لکنّه ممنوع بحسب الظاهر؛ لعدم حجیّه علمه إلّالنفسه لا للحاکم وأولیاء المقتولین.

فالحاصل، أنّ الإقرار والبیّنه لیستا بحجّه فی هذه الصوره من رأس، کالصورتین السابقتین؛ لما بینهما مع علمه من المخالفه. نعم فی صوره احتمال الولیّ الشرکه هما حجّه بالقوّه؛ لتمامیه شرائط الحجیّه فیهما، لکنّها غیر فعلیّه؛ للتعارض، بل الظاهر کون هذه الصوره مشموله للروایه والفتاوی، حیث إنّ الاحتمال غیر رافع للجهل ولا مضرّ بالحجیّه، فهذه الصوره کصوره علم الولیّ بعدم الشرکه التی هی المتیقّن من النصّ، والفتاوی مشموله لهما أیضاً.

(11) ما فی المتن تامٌّ وموافق لما فی «نکت النهایه» فیکون تابعاً له، کأبی العباس [962] والمقداد[963] والفاضل الأصبهانی [964].

فی «نکت النهایه» بعد ذکر المسأله السابقه: «هذا کلّه بتقدیر أن یقول

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 384

ویقال له: اللوث، فیحلف علی ما یدّعیه، ویحکم بما سیذکر»[970].

فتلخّص من جمیع ما ذکرناه صحّه إطلاقها واستعمالها علی نفس الأیمان، وعلی جماعه الحالفین التی تقسّم الأیمان علیهم، هذا کلّه فی القسامه بفتح القاف.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 386

وإمّا القُسامه بالضم، فلها معنیان، کما یظهر من «لسان العرب»[971]، أحدهما:

الصدقه، ثانیهما: ما یأخذه القاسم لنفسه من أصل المال المقسوم.

وبالکسر منها تطلق علی من تکون حرفته التقسیم کالتجاره.

فللقسامه بحرکاتها الثلاثه للقاف معان ثلاثه، هذا کلّه فی المزید فیه من القسم، وأ مّا الثلاثی المجرّد منه من باب «فعل» بفتح العین «ویفعل» بفتحها وبکسرها، فالمصدر منه «القسم» بالسکون بمعنی السهم، وبالفتح بمعنی الحلف.

وإبداعیّه.

والعمده فی هذا الأمر من الأخبار خبر أبی بصیر، قال سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن القسامه أین کان بدوها؟ فقال: «کان من قبل رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم، لما کان بعد فتح خیبر تخلّف رجل من الأنصار عن أصحابه، فرجعوا فی طلبه فوجدوه متشحّطاً فی دمه قتیلًا، فجاءت الأنصار إلی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم فقالوا: یارسول اللَّه قتلت الیهود صاحبنا، فقال: لیقسم منکم خمسون رجلًا علی أنّهم قتلوه...» الحدیث [975].

ولایخفی أنّ فی قراءه لفظ «من قبل» من جهه عدم کون الأخبار منقوله إلینا بالقراءه، کما کانت فی عصر الأئمّه علیهم السلام وما قاربه من الأعصار، بل تکون منقوله بالوجاده، احتمالین، کما صرّح به «الجواهر»[976]: أحدهما: بسکون الباء وفتح القاف: بمعنی الزمان المتقدّم المقابل للفظ البُعد الزمانی، ثانیهما: بکسر القاف وفتح الباء: بمعنی الناحیه والجهه. فعلی الأوّل یکون الحدیث سنداً للإمضاء، وعلی الثانی دلیلًا علی التأسیس، ولا ترجیح لأحدهما علی الآخر، بل لکلٍّ منهما مبعّد.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 388

فمبعّد الأوّل مضافاً إلی أنّ علیه لاحاجه معه إلی کلمه «من»، وکان ذکر لفظ «قبل» کافیاً للدلاله علی أنّها کانت قبل زمان رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم، وکلمه «من» لاتزید فی هذا المعنی شیئاً أصلًا، فإنّه لا فرق بین أن یقال: کان الأمر الفلانی قبل رسول اللَّه، أی فی زمانٍ قبله أو من قبل رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم، کما هو واضح غیر محتاج إلی التفصیل والبیان، فکلمه «من» تکون زیاده أو کالزیاده، وهو کما تری، عدم المناسبه بین ذلک- أی کون القسامه- قبل زمان رسول اللَّه صلی الله علیه و آله

و سلم مع قوله علیه السلام: «لما کان بعد فتح خیبر تخلّف...» الحدیث؛ لعدم الارتباط والمناسبه بینهما کما لایخفی.

ومبعّد الثانی زیاده کلمه «قبل»، وکفایه «من رسول اللَّه» صلی الله علیه و آله و سلم بحذف «قبل» بمعنی الناحیه کما هو المعروف، فإنّ حرف الجرّ- أی کلمه «من»- للبیان ویکون کافیاً فی الجواب عن السؤال عن بدؤها، «وإنّما کانت من ناحیه رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم ومن قبله» فذکر ما یدلّ علی الناحیه والجهه أی کلمه «قبل» بکسر القاف وفتح الباء یکون ذکر للزائد کما لایخفی.

وبالجمله: الحکم بإمضائیّه القسامه وترتیب أثر الإمضاء مع عدم الحجّه والدلیل المعتبر علیها مشکل، فالمتّبع فی موارد الشکّ القواعد والاصول.

نعم، ما فی غیر واحد من أخبار الباب من تعلیل القسامه بأ نّها مجعوله:

«احتیاطاً للناس»[977]، أو أنّ «القسامه نجاه للناس»[978]، أو أنّ: «حقن دماء

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 389

المسلمین بالقسامه»[979]، متّبع ومحکّم فی رفع الشکوک فیما تکون مرتبطه بتلک العلل، وفیما تکون تلک العلل أیضاً رافعه للشکّ، فالعلّه المذکوره من الاصول والقواعد، فلا تغفل وکن علی ذکر من ذلک؛ لرفع الشکّ فی شرائط القسامه وموانعها.

فیما کانت القسامه للمدّعی علیه، فله تکمیل القسامه بحلف غیره علی نفی القتل عنه، وهذا بخلاف باب الدعاوی فلیس لغیر المنکر الحلف علی النفی کما مرّ.

الخامس: نکول المدّعی عن القسامه التی هی حقّه موجب لقسامه المدّعی علیه إجماعاً، لکن نکول المدّعی علیه عن الحلف الذی هو حقّه فی باب الدعاوی فیه خلاف: من أنّه یردّ الحلف علی المدّعی بمحض النکول، أو محتاج إلی ردّه إلیه مضافاً إلی نکوله.

وبالجمله: بین الیمین فی القسامه وفی الدعاوی فروق خمسه، ولک أن تقول: فی حلف القسامه مخالفه للقواعد من جهات خمس: من کون الیمین علی المدّعی، ومن تعدّد الأیمان فیها، ومن جواز حلف الإنسان لإثبات حقّ غیره، ولنفی الدعوی عن غیره، ولعدم سقوط الدعوی بنکول مَن توجّهت علیه الیمین والقسامه، أی المدّعی، إجماعاً علی ما فی «المسالک»[980] بل تردّ الیمین والقسامه علی غیره، أی المنکر.

رابعها: القسامه فی الجمله علیها إجماع علماء الشیعه بل علماء الإسلام إلّا أبا حنیفه، فإنّه قال: «لا أعتبر اللوث ولا أراعیه ولا أجعل الیمین فی جنبه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 391

البیّنه علی المدّعی والیمین علی المدّعی علیه، إلّافی الدم خاصّه، فإنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم بینما هو بخیبر إذ فقدت الأنصار رجلًا منهم فوجدوه قتیلًا، فقالت الأنصار: إنّ فلاناً الیهودی قتل صاحبنا، فقال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم للطالبین: أقیموا رجلین عدلین من غیرکم أقیده برمته، فإن لم تجدوا شاهدین فأقیموا قسامه خمسین رجلًا أقیده برمته، فقالوا: یارسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم ما عندنا شاهدان من غیرنا، وإنّا لنکره أن نقسم علی ما لم نره، فودّاه رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم وقال: إنّما حقن دماء المسلمین بالقسامه لکی إذا رأی الفاجر الفاسق فرصه من عدوّه حجزه مخافه القسامه أن یقتل به فکفّ عن قتله، وإلّا حلف المدّعی علیه قسامه خمسین رجلًا ما قتلنا ولا علمنا قاتلًا، وإلّا اغرموا الدیه إذا وجدوا قتیلًا بین أظهرهم إذا لم یقسم المدّعون»[989].

واستفادته قدس سره أحکام تسعه منه، حیث قال ما لفظه: «هذه الأخبار خالیه من اعتبار اللوث لفظاً، یعنی لم یوجد للقسامه شرط اللوث، نعم فی بعضها وجد القتیل فی قلیب وقریه ونحو ذلک، ولیس ذلک بواضح ولا صریح فی اشتراطه» إلی أن قال: «فکأنّ لهم علی ذلک إجماعاً أو نصّاً ما اطّلعت علیه»[990].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 394

هذا، ولکنّ الذی یظهر من «الریاض» ومن حواشی صاحب «مفتاح الکرامه» علی قصاص «اللثام»، استدلالهم علی اعتباره بوجوه:

أحدها: الإجماع المعلوم والمنقول، ففی «مفتاح الکرامه»: «وکیف کان فإنّما ثبتت القسامه فی الدماء مع اللوث بالإجماع المعلوم والمنقول فی «الغنیه» و «الخلاف»، بل یظهر من «السرائر» أنّ علیه فی القتل إجماع المسلمین، وفی الأعضاء: إجماعنا»[991].

ثانیها: صحیح

مسعده بن زیاد، عن جعفر علیه السلام قال: «کان أبی رضی الله عنه إذا لم یقم القوم المدّعون البیّنه علی قتل قتیلهم، ولم یقسموا بأنّ المتّهمین قتلوه، حلّف المتّهمین بالقتل خمسین یمیناً باللَّه ما قتلناه ولا علمنا له قاتلًا، ثمّ یؤدّی الدیه إلی أولیاء القتیل، ذلک إذا قتل فی حیٍّ واحد، فأ مّا إذا قتل فی عسکر أو سوق مدینه فدیته تدفع إلی أولیائه من بیت المال»[992].

وفیه الدلاله من جهه ما فیه من ذکر التهمه، ومن جهه الفرق بین ما قتل فی حیٍّ، وما قتل فی عسکر، ففیه الدلاله علی اعتبار اللوث من وجهین.

وأظهر منه قول الصادق علیه السلام فی خبر زراره قال: «إنّما جعلت القسامه لیغلظ بها فی الرجل المعروف بالشرّ المتّهم، فإن شهدوا علیه جازت شهادتهم»[993].

ثالثها: إطباق المسلمین، وفی الحاشیه بعد الاستدلال بالإجماع والصحیح المذکور قال: «مضافاً إلی إطباق المسلمین علی ذلک، أی اعتبار اللوث، سوی الکوفی علی ما حکی عنه فی «الخلاف» حیث قال: لا أعتبر اللوث، ولا أری

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 395

بحثه، ولا أری جعل الیمین فی جانب المدّعی»[994].

رابعها: لزوم الاقتصار علی القدر المتیقّن من القسامه، وهو ما فیه اللوث لما فیها من المخالفه للقواعد، ففی «الریاض»: «لعلّ الوجه فیما ذکروه من اشتراط اللوث مخالفه القسامه للقاعده، فإنّ إثبات الدعوی بقول المدّعی ویمینه علی خلاف الأصل؛ لأنّه حکم بغیر دلیل، ولقوله صلی الله علیه و آله و سلم: (لو یعطی الناس بأقوالهم لاستباح قوم دماء قوم وأموالهم)، فیجب الاقتصار فیها علی المتیقّن من النصّ والفتوی، ولیس إلّاما ذکرنا؛ لورود أکثر النصوص فی قضیه عبداللَّه بن سهل المشهوره، وفیها اللوث بلا شبهه»[995].

وغیرها بین ما مورد الأسئله فیها وجدان القتیل فی محلّ التهمه

وهی کالأوّل، وبین مطلقه ولکن إطلاقها لبیان أصل المشروعیّه لا لبیان ثبوتها علی الإطلاق، فهو حینئذٍ عن المجملات.

خامسها: أنّ عدم اعتبار اللوث یستلزم عدم الفرق بین قتیل یوجد فی قریه أو محلّه أو نحو ذلک من الأمثله الآتیه للوث، وقتیل یوجد فی سوق أو فلاه أو جمعه، مع أنّ الفتاوی والنصوص مطبقه بالفرق بینهما بثبوت القسامه فی الأوّل دون الثانی.

وفی الحاشیه بعد ذکر الأدلّه علی التفصیل قال: «فقد دلّت علی اعتبار هذا الشرط الاصول، والقواعد، والأخبار، والإجماعات من الخاصّه والعامّه»[996].

لکن مع ذلک کلّه ناقش «الجواهر» فی الأدلّه، وقال بعد بیان جلّ الأدلّه إن

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 396

لم یکن کلّها: «إنّ العمده ما عرفته من الإجماع السابق ضروره منع الإجمال فی الإطلاقات المزبوره الفارقه بین الدماء والأموال، وصحیح مسعده[997] لاظهور فیه فی الاشتراط علی وجه إن لم تحصل أماره للحاکم لم تشرع القسامه، ولا الخبر الآخر[998]، والفرق المزبور بین قتیل الزحام وغیره إنّما هو بالنسبه إلی أداء الدیه لا فی اللوث، کما ستعرفه فی نصوصه، فتأ مّل جیّداً»[999].

ولقد أجاد فی أمره بالتأ مّل جیّداً؛ لما فی کلامه من المناقشه ما لا یخفی، حیث إنّ الإطلاقات الفارقه- مع قطع النظر عن عدم کونها إلّاواحده، وهی خبر أبی بصیر[1000] کما بیّنوه- لأصل المشروعیّه، وللفرق بین الأموال والدماء فیها، ولذلک لا یصحّ التمسّک بها لعدم شرطیّه بقیّه شرائط القسامه أیضاً، فلا یمکن التمسّک بمثل ذلک الإطلاق علی عدم اشتراط اللوث ولا علی عدم اعتبار بقیه الشرائط، وحیث إنّ الخبر الآخر- أی خبر زراره[1001]- یدلّ علی اعتبار اللوث بالحصر وبکلمه «إنّما»، فکیف یقال بعدم ظهوره فی الاشتراط؟ وحیث إنّ فی جعله العمده من الأدلّه الإجماع ما لا یخفی ، فإنّه فی

مسأله اجتهادیّه.

نعم، العمده من الثلاثه الباقیه (الرابع والخامس والثانی) الرابع، واللازم منه الاقتصار علی المتیقّن منه، وهو الظنّ الغالب المتاخم للعلم، کما هو واضح، لا مطلقه ولا الغالب فی إفاده الظنّ للغالب من دون التآخم.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 397

والمراد به: أماره ظنّیّه قامت عند الحاکم علی صدق المدّعی (2)، کالشاهد الواحد، أو الشاهدین مع عدم استجماع شرائط القبول، وکذا لو وجد متشحّطاً بدمه وعنده ذو سلاح علیه الدم، أو وجد کذلک فی دار قوم أو فی محلّه منفرده عن البلد؛ لایدخل فیها غیر أهلها، أو فی صفّ قتال مقابل الخصم بعد المراماه.

وبالجمله: کلّ أماره ظنّیّه عند الحاکم توجب اللوث؛ من غیر فرق بین الأسباب المفیده للظنّ، فیحصل اللوث بإخبار الصبی الممیّز المعتمد علیه، والفاسق الموثوق به فی إخباره، والکافر کذلک، والمرأه ونحوهم.

وکیف کان، فلا قسامه مع ارتفاع التهمه وعدم الأماره التی تورث ظنّاً بصدق المدّعی، فضلًا عن کونه متاخماً للعلم بلا خلاف فیه، بل الإجماع بقسمیه علیه، فللولیّ إحلاف المنکر یمیناً واحده، کما فی غیره من الدعاوی، ولا یجب التغلیظ علیه فیها عدداً أو قولًا أو غیرهما وإن دعاه إلیه الولیّ أو الحاکم، خلافاً ل «النافع»[1002] فأوجب خمسین یمیناً علی منکر القتل مطلقاً، وهو واضح الضعف.

ولو نکل فعلی قولین من القضاء علیه بالنکول أو مع یمین المدّعی.

علی طبقها؛ لکون الاطمئنان کذلک علماً عادیّاً حجّه فی القضاء، کما یظهر من قضایا علی علیه السلام وأنّ تلک القضایا مخصّصه لقوله صلی الله علیه و آله و سلم: «إنّما أقضی بینکم بالبیّنات والأیمان»[1005]، کما حقّقناه فی تعلیقنا علی ملحقات «العروه» فی کتاب القضاء منها.

لکن لیس له الاکتفاء بذلک العلم فی المقام؛ لکون باب الدم والقصاص خطیراً محتاجاً إلی الاحتیاط فیه أکثر من سائر الموارد؛ وذلک، أی الظهور، لوجوه سته:

أحدها: ما مرّ فی الوجه الرابع من وجوه اعتبار أصل اللوث، من لزوم الاقتصار علی القدر المتیقّن، فإنّ القسامه خلاف الأصل، فلابدّ من الاقتصار علی مورد الیقین، ولا یجوز الحکم بها مع الشکّ فی مشروعیّتها وحجّیتها.

ثانیها: ما فی غیر واحد من أخبار أصل القسامه[1006]- إن لم یکن کلّها- فی مورد فقدان أنصاری فوجدوه قتیلًا، وادّعی الأنصار کونه مقتولًا بفلان الیهودی أو الیهود، من قولهم: «إنّا لنکره أن نقسم علی ما لم نره» أو «کیف نحلف علی ما لم نعلم ولم نشهد؟» أو «کیف نقسم علی ما لم نر؟» فإنّ فی عدم حلفهم علی غیر العلم وغیر الرؤیه بالعین من الظنّ والأمارات المفیده له بل للاطمئنان أیضاً، قضاءً

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 399

لظاهر حالهم فی النسبه، کما لا یخفی ، فضلًا عن الشکّ، دلالهٌ وشهادهٌ علی أنّهم کانوا من الأخیار ومن المقیّدین فی أمر الشهاده والحلف والقضاء، فإخبارهم النبی صلی الله علیه و آله و سلم بالقتل، وأنّ الأنصاریّ مقتول بید الیهود موجب لاطمئنان النبی صلی الله علیه و آله و سلم بالقتل وبصحّه ادّعائهم، فحکمه صلی الله علیه و آله و سلم بالقسامه یکون أیضاً مع ذلک الاطمئنان، فهو المعتبر فی القسامه دون مطلق الظنّ؛ لاختصاص تلک الأخبار

بذلک دونه.

ثالثها: أنّ قول عدّه من الأنصار المصاحبین لرسول اللَّه وإخبارهم بقتل رجل من الأنصار بنفسه موجب الاطمئنان.

رابعها: ما فی رضی النبی صلی الله علیه و آله و سلم بعدم حلف الیهود وقسامتهم لعدم رضی الأنصار به، مع علمهم بأ نّهم کفّار وبأ نّه لا أحد یصدّق الیهود، وبغیر ذلک من أمثال تلک التوجیهات، فإنّه لو لم یکن قولهم موجباً لاطمئنان النبی صلی الله علیه و آله و سلم بصدق الأنصار وکذب الیهود لم یصحّ للنبی صلی الله علیه و آله و سلم الرضی بترک حلفهم، حیث إنّه علی فرض الظنّ بکذبهم یصحّ منهم الحلف، فإنّ الحلف حقّ لهم، ورافع للتهمه عنهم، وإنّما لایصحّ حلفهم مع اطمئنان الحاکم والنبی صلی الله علیه و آله و سلم بکذبهم.

خامسها: مقتضی التعلیل الواقع فی أخبار القسامه من أنّها «جعلت نجاه للناس» وأ نّها «حوط یحاط به الناس» وأ نّه «لولاها لقتل الناس بعضهم بعضاً» وأ نّه «جعل الیمین فی الدم للمدّعی لئلّا یبطل دم امرءٍ مسلم»، فإنّ الحاصل من مجموعها أنّ العلّه حفظ الأنفس والدماء، ومن المعلوم أنّ القول بکفایه مطلق الظنّ معارض ومخالف لتلک العلّه لاستلزامه هدر الدماء بقسامه الأفراد الفاسقین والمجهولین فی مورد مطلق الظنّ الذی حصوله سهل.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 400

وهذا بخلاف الاطمئنان، فإنّ حصوله وتحقّقه للحاکم مشکل؛ لاحتیاجه إلی أمارات مفیده له بحسب العاده. ثمّ إنّه مع حصوله کذلک لابدّ للحاکم من الحکم، ولیس حکمه موجباً للهدر؛ لأنّ الحکم کذلک عقلائی، والشارع شرّع القسامه معه احتیاطاً فی الدماء.

وبالجمله: بعد ما لم یکن اللوث ولا الظنّ مورداً للنصّ، وإنّما الموجود فی النصوص عدّه من الأمارات فی غیر واحد منها، وبعدما کانت القسامه علی خلاف

القواعد فلابدّ من الاقتصار علی المتیقّن، وهو الظنّ الاطمئنانی المتاخم للعلم، وهو المراد من اللوث أیضاً کما لایخفی؛ قضاءً للأصل المؤ یّد والمعتضد بما مرّ من الوجوه الأربعه، وبالاعتبار العقلائی حیث إنّهم یعتبرون القسامه کذلک، أی القسامه مع الاطمئنان للحاکم بالقتل علی النحو الذی لو کان ذلک الاطمئنان الحاصل من الأمارات فی غیر الدماء من الأموال للزم الحکم علی طبقه بلا قسامه، ویحکمون أیضاً برعایه الشارع فی الحکم بها الحکمه. وهذا بخلاف القسامه مع الظنّ، فإنّها موجبه عندهم لهدر الدماء بقسامه المجهولین والفسّاق؛ لعنادهم مع المتّهم، ویعتبرونها خالیه عن الحکمه، وغیر مناسبه مع الشارع تعالی، الذی «أُحْکِمَتْ ءَایتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ»[1007].

ولک أن تجعل هذا الوجه وجهاً سادساً، یرجع حاصله إلی کون صحّه القسامه مع الظنّ خلاف العقل لما یراه العقلاء خلاف الحکمه، بل تکون مخالفهً لآیات الکتاب المتضمّنه لکون الشارع حکیماً فی شرعه وتکوینه، وأنّ أحکامه مع الحکمه احکمت.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 401

ثمّ إنّه یظهر من «الجواهر» فی مسأله تحقّق اللوث وعدمه فیما لو کان جماعه المخبرین صبیاناً أو کفّاراً، الاستدلال علی کفایه مطلق الظنّ فی اللوث بأمرین: أحدهما: إطلاق أدلّه القسامه، ثانیهما: الأمثله المذکوره فی عبارات الفقهاء مثالًا للوث، ودونک عبارته:

«وأشکل من ذلک- أی من عدم اللوث مع شهاده الصبی أو الفاسق أو الکافر ولو کان مأموناً فی نحلته- قولهم: ولو کان الجماعه صبیاناً أو کفّاراً لم یثبت اللوث ما لم یبلغ حدّ التواتر، مع أنّ بلوغه حدّ التواتر یوجب ثبوت القتل لا اللوث، وحمله فی «کشف اللثام»[1008] علی الشیاع.

وفیه: أَنّه لا دلیل علی اعتباره أیضاً؛ لما سمعته من النصوص الدالّه بإطلاقها علی سماع دعوی المدّعی فی الدماء، أقصی ما تقیّدت

من جهه الإجماع وغیره بعدم القسامه مع عدم أماره توجب ظنّاً، وحینئذٍ فمتی حصل الظنّ بصدق المدّعی من أماره من أماراته سمعت دعواه بالقسامه من غیر فرق بین أسباب الظنّ، بل وأفراده؛ إذ الظاهر إراده حصول الظنّ من قول المصنّف وغیره:

(یغلب) إلی آخره فی تعریف اللوث، لا اعتبار الظنّ الغالب، نحو ما عبّروا به فی الشکّ فی عدد الرکعات من غلبه الظنّ نصّاً وفتویً، وإلّا کان منافیاً لإطلاق الأدلّه، بل ولما ذکروه من الأمارات التی تفید الظنّ، لا الظنّ الغالب، ومنه المتآخم للعلم.

نعم، لابدّ من الانتقاد للأفراد المشتبهه بالظنّ، فإنّ بعض أفراد الشکّ قد تشتبه به، وإلّا فمتی حصل ثبت الحکم.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 402

واحتمال القول بأنّ الإطلاق عُلم تقییده باللوث، والمتیقّن منه ظنٌّ مخصوص، یدفعه ما عرفت من عدم وجود لفظ اللوث، وعلی تقدیره فقد عرفت ما ذکروه فی تفسیره وما ذکروه من الأمثله له، وأ نّه علی تقدیره لا دلیل علیه، ولیس المقام من التقیید بالمحلّ، کما هو واضح، نعم لابدّ من وجود أماره تقتضی الظنّ بصدق المدّعی»[1009].

وفیه: أمّا إطلاق الأدلّه فمقیّده بما فیها من العلّه بأ نّها نجاه للناس وحوط یُحاط بها الناس وغیرهما ممّا یقرب بهما، وقد مرّ أنّ مقتضاها عدم جواز القسامه مع الظنّ.

وأ مّا ما فی عبارات الأصحاب من أمثله اللوث ومورده فلیس إلّابیاناً للموضوع، حسب آرائهم فی الموارد، وحسب بنائهم علی کفایه مطلق الظنّ، فلا تعبّد فیها حتّی یکون الإجماع القولی فیها- فضلًا عن الاستنباطی منها- حجّه.

هذا مع ما لهم من الاختلاف کثیراً فی تلک الموارد، ففی مثل القتیل فی القریه ذهب بعضهم إلی أنّه لوث علی الإطلاق، وآخرون إلی أنّه لوث مع التهمه، وثالث إلی أنّه

لوث مع العداوه، ومن الاضطراب حیث إنّ «الشرائع»[1010] اکتفی بالعدل الواحد للوث دون شهاده الصبیان والنساء والکفّار، مع أنّه لا فرق بینه وبینهم فی إفاده الظنّ، بل لعلّ الظنّ الحاصل منهم قد یکون أقوی من الحاصل من شهادته.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 403

(مسأله 1): لو وجد فی قریه مطروقه فیها الإیاب والذهاب، أو محلّه منفرده کانت مطروقه، فلا لوث إلّاإذا کانت هناک عداوه فیثبت اللوث.

(مسأله 2): لو وجد قتیل بین القریتین فاللوث لأقربهما إلیه، ومع التساوی فهما سواء فی اللوث. نعم لو کان فی إحداهما عداوه فاللوث فیها وإن کانت أبعد (3).

(3) الموارد المذکوره فی المتن فی هذه المسأله والمسأله الاولی وماقبلها وفی غیره من کتب الأصحاب بیان لأسباب اللوث وموجباته، ویکون النظر فیها نظراً موضوعیّاً وبنائیّاً لانظراً فقهیّاً وبیاناً حکمیّاً، وعلیه فلا حجّه فیها للحاکم، ولا یلزمه اتّباع هذه الآراء والفتاوی، بل علیه اتّباع رأیه وإن کان مخالفاً رأی مرجعه، حیث إنّ المتّبع فی مثل الموضوع رأی المقلّد (بالکسر) لا المقلّد (بالفتح)؛ لعدم دخاله الفقاهه والاجتهاد فی تشخیص الموضوع الخارجی من رأس. نعم، لابدّ له من مراجعه مَن یقلّده فی أنّ المعیار فی اللوث المراد منه مطلق الظنّ، کما هو المعروف، أو الظنّ الخاصّ الاطمئنانی المتاخم للعلم، کما هو المختار؟

ثمّ إنّه علی أیّ حال، لیس علی الحاکم مع شکّه فی کون الأماره موجبه للوث وعدمها ترتیب أثر اللوث والحکم بالقسامه، بل علیه الرجوع إلی القواعد، کما لایخفی.

وقد ظهر ممّا ذکرناه أنّه لابدّ علی المختار من تقیید الأماره فی المتن فی قوله: «وبالجمله کلّ أماره ظنّیه بالظنّ الغالب المتاخم للعلم».

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 404

(مسأله 3): لو لم یحصل اللوث فالحکم فیه کغیره من الدعاوی،

فلا قسامه ولا تغلیظ، والبیّنه علی المدّعی والیمین علی المدّعی علیه، فللولیّ مع عدم البیّنه إحلاف المنکر یمیناً واحداً (4).

ولا یخفی أنّ جعله الشاهدین مع عدم استجماع شرائط القبول علی الإطلاق لوثاً غیر تامٍّ حتّی علی مبناه من کفایه مطلق الظنّ؛ لأنّ منه ما کان لهما داء النسیان، بل ولو لم یکن لهما الحفظ المتعارف فإنّ من المعلوم عدم إفاده شهادتهما الظنّ أصلًا لاسیّما فی المبتلی بالنسیان.

لکنّ الأمر فی أمثال المناقشات سهل؛ لأنّها مثالیه، فتدبّر جیّداً.

أو علی جسر لایعلمون مَن قتله، فدیته من بیت المال»[1013].

ومنها: خبر السکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن علی علیه السلام قال: «مَن مات فی زحام جمعه أو عرفه أو علی جسر لایعلمون من قتله، فدیته علی بیت المال»[1014].

وأشار إلیه «الوسائل» بعد نقل خبر مسمع بقوله: «محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن بنان بن محمّد، عن أبیه، عن ابن المغیره عن السکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن علی علیه السلام مثله»[1015].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 406

ورواه الصدوق بإسناده عن السکونی وزاد: «عید أو علی بئر»[1016].

ومنها: خبر ابنی سنان وبکیر عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: «قضی أمیرالمؤمنین علیه السلام فی رجل وجد مقتولًا لا یدری من قتله، قال: إن کان عرف له أولیاء یطلبون دیته أعطوا دیته من بیت مال المسلمین، ولا یبطل دم امرءٍ مسلم؛ لأنّ میراثه للإمام، فکذلک تکون دیته علی الإمام، ویصلّون علیه ویدفنونه»، قال: «وقضی علیه السلام فی رجل زحمه الناس یوم الجمعه فی زحام الناس فمات، أنّ دیته من بیت مال المسلمین»[1017].

ومنها: خبر سوار، عن الحسن قال: «إنّ علیّاً علیه السلام لما هزم طلحه والزبیر أقبل الناس منهزمین، فمرّوا بامرأه حامل علی الطریق، ففزعت منهم، فطرحت ما فی بطنها حیّاً فاضطرب حتّی مات، ثمّ ماتت امّه من بعده، فمرّ بها علی علیه السلام وأصحابه، (وهی مطروحه علی الطریق، وولدها علی الطریق) فسألهم عن أمرها، فقالوا: إنّها کانت حبلی، ففزعت حین رأت القتال والهزیمه، قال:

فسألهم: أیّهما مات قبل صاحبه؟ فقیل: إنّ ابنها مات قبلها، قال: فدعا بزوجها أبی الغلام المیّت، فوّرثه ثلثی الدیه، وورّث امّه ثلث الدیه، ثمّ ورّث الزوج من المرأه المیته نصف ثلث الدیه (التی

ورثتها) من ابنها، وورّث قرابه المرأه المیته الباقی، ثمّ ورّث الزوج أیضاً من دیه امرأته المیته نصف الدیه، وهو ألفان وخمسمائه درهم، وورّث قرابه المرأه المیته نصف الدیه، وهو ألفان وخمسمائه درهم، وذلک أنّه لم یکن لها ولد غیر الذی رمت به حین

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 407

فزعت، قال: وأدّی ذلک کلّه من بیت مال البصره»[1018].

ومن ذلک یعلم أنّ المراد من قوله علیه السلام فی خبر السکونی: «لیس فی الهایشات عقل ولا قصاص». والهایشات: الفزعه تقع باللیل والنهار فیشجّ الرجل فیها، أو یقع قتیل لایدری من قتله وشجّه [1019]، أی علی غیر بیت المال، بل یشهد له ما عن «الکافی» متصلًا بالخبر المزبور، وقال أبو عبداللَّه علیه السلام فی حدیث آخر یرفعه إلی أمیر المؤمنین علیه السلام: «فوداه من بیت المال»[1020].

إلی غیر ذلک من النصوص المعلوم کون المراد منها ذلک، مع عدم اللوث علی معیّن، وادّعاه الولیّ وإلّا ترتّب حکمه، وکأنّ الإطلاق فیها مبنیّ علی الغالب، کإطلاق الدیه فی الأخبار فی قتیل القریه ونحوها؛ ضروره عدمها مع عدم التهمه أیضاً، ولکن یترتّب اللوث لو ادّعاه علیها أو علی غیرها مع فرض تحقّقه، وذلک کلّه واضح بحمد اللَّه.

هذا کلّه مضافاً إلی أنّه «لا یبطل دم امرءٍ مسلم»، ففی خبر أبی بصیر عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: «إن وجد قتیل بأرض فلاه، أدّیت دیته من بیت المال، فإنّ أمیر المؤمنین علیه السلام کان یقول: لایبطل دم امرءٍ مسلم»[1021]، وکأ نّه لافرق بین الفلاه وغیرها من المذکورات.

أ مّا ما فی صحیح عبداللَّه بن سنان وموثّق ابن بکیر من تعلیل لزوم إعطاء دیه من لا یدری من قتله من بیت مال المسلمین بقوله علیه السلام: «ولا یبطل دم امرءٍ

فقه الثقلین

(صانعی)، القصاص، ص: 408

نعم لو کان فی الموارد المذکوره أماره ظنّیّه علی کون القتل بفعل شخص معیّن- مثلًا- حصل اللوث (6).

مسلم؛ لأنّ میراثه للإمام، فکذلک تکون دیته علی الإمام»[1022]، ففیه ما لا یخفی من الصعوبه، فیردّ علمه إلی أهله.

وفی «مجمع الفائده والبرهان» أضاف إلی استدلاله بأخبار المسأله احتمال کون فعل النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی قضیّه الأنصاری وکونه مقتولًا فی الأخبار التی کانت أصلًا فی القسامه ومضی نقلها، دلیلًا علی المسأله أیضاً، وهو غیر بعید.

ففیه: «ولعلّ دلیله أیضاً ما تقدّم من فعله صلی الله علیه و آله و سلم بعد عدم إمکان القسامه، فودّاه رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم من عنده مع أنّه کان هناک مدّعٍ علی أنّ الیهود قتلوه، ووجد اللوث، إلّاأنّه لابدّ من العلم علی القتل حتّی یحلف، وادّعوا عدم ذلک وقابلیّه المدّعی علیه للحلف أیضاً، بأن یقبل منه ولم یقبلوها من الیهود؛ لکفرهم، فسقط القسامه فودّاه رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم، کأ نّه من بیت مال المسلمین، لئلّا یبطل دم امرءٍ مسلم، فهنا بالطریق الاولی، فتأ مّل»[1023].

ولعلّ أمره رحمه الله بالتأ مّل إشاره إلی أنّ أداءه الدیه من ماله صلی الله علیه و آله و سلم لعلّه کان لرفع الاختلاف.

(6) وجه حصول اللوث واضح، نعم علی المختار لابدّ أن تکون الأماره الظنّیه قویّه.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 409

(مسأله 5): لو تعارض الأمارات الظنّیّه بطل اللوث، کما لو وجد بالقرب من القتیل ذو سلاح ملطّخ بالدم، وسبع من شأنه قتل الإنسان، ولم تکن أماره لحصول القتل بأ یّهما وفی کلّ طرف شکّ محض، فلابدّ فی مثله فصل الخصومه بالطرق المعهوده غیر

القسامه (7).

تنبیه وفرع: لایخفی علیک انصراف تلک الأخبار عن المقتول فی مثل زحام المعصیه أو مکانها؛ لاستبعاد ضمان بیت المال دیه من خالف قوانین الإسلام وشرائعه فی الذهاب إلی محلّ المعصیه ومحل التخلّف عن أحکام اللَّه تعالی للمعصیه والتخلّف، کیف واللازم من عدم الانصراف دفاع الشارع والمقنّن عن ناقض القانون والشریعه وحمایته للعاصی، والمتخلّف؟ وهو کما تری. ولک أن تقول: هذا وجه آخر للانصراف.

وما فی صحیح ابن سنان وموثّق ابن بکیر من تعلیله علیه السلام کون دیه المقتول المجهول قاتله علی بیت المال بقوله: «لأنّ میراثه للإمام، فکذلک تکون دیته علی الإمام»[1024]، الدالّ علی الملازمه بین إرث الإمام ودیته للمقتول، فقد مضی أنّ فهمه مشکل یردّ علمه إلی أهله، فإنّ (کون المیراث للإمام فالدیه علیه) کیف تکون علّه وجهه لکون دیه المقتول المجهول علی بیت المال، فإنّ بیت المال للمسلمین وما للإمام فللإمام؟ فتأ مّل جیّداً.

(7) ما فی المسأله من بطلان اللوث بالتعارض والرجوع إلی الطرق المعهوده، وجهه واضح غیر محتاج إلی الذکر والبیان.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 410

(مسأله 6): لایشترط فی اللوث وجود أثر القتل- علی الأقوی - بعد قیام الأماره الظنّیّه علی أصل القتل (8)،

(8) وجه الأقوائیه أنّ المعتبر أصل اللوث کیف ما کان، من دون خصوصیّه فی الأماره المفیده له؛ لعدم الدلیل علی الأزید منه، وأنّ غایه الأمر فی المستفاد من الوجوه الخمسه التی استدلّ بها علی اعتبار اللوث هو وجود ما یقتضیه من الأمارات، کیف ما کانت، والأماره الظنّیه قائمه فی المسأله.

وإن أبیت إلّاعلی اعتبار وجود الأثر ودلاله الأخبار علیه، فخصوصیّته مرتفعه بإلغاء الخصوصیّه.

وفی «الجواهر» تبعاً ل «الشرائع»[1025] کون عدم اشتراطه أشبه، ما هذا لفظه:

«ولا یشترط فی اللوث وجود أثر القتل علی

الأشبه بأُصول المذهب وإطلاق الأدلّه، بل لا أجد فیه خلافاً بیننا إلّامن أبی علی، إذ قد یخلو القتل عن ذلک، نعم عن أبی حنیفه اشتراطه، فقال: إن لم تکن جراحه ولا دم فلا قسامه، وإن کانت جراحه ثبتت، وإن لم تکن وکان دم فإن خرج من أذنه ثبتت، لا إن خرج من أنفه، وهو کما تری وإن حکی عن الشیخ فی «المبسوط» أنّه قوّاه»[1026].

وفی «مجمع الفائده والبرهان» تبعاً ل «الإرشاد» الجزم بعدم الشرطیّه، لکنّه استبعد حصول أماره القتل بدون أثره، ففیه فی ذیل ما فی «الإرشاد»: «وإن لم یوجد أثر القتل»[1027] ما هذا لفظه: «وإن لم یوجد فیه أثر القتل فلا یشترط کونه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 411

ولا یشترط فی القسامه حضور المدّعی علیه، کما فی سائر المقامات علی الأصحّ (9).

(مسأله 7): لو ادّعی الولیّ أنّ فلاناً من أهل الدار قتله، بعد أن وجد مقتولًا فیها، حصل اللوث، وثبتت الدعوی بالقسامه بشرط ثبوت کون المدّعی علیه فی الدار حین القتل، وإلّا فلا لوث بالنسبه إلیه، فلو أنکر کونه فیها وقت القتل کان القول قوله مع یمینه.

مجروحاً وملطّخاً بالدم، أنّه قد یحصل القطع بدونهما مثل الخنق والعصر وقبض مجری النفس سقی السمّ وغیر ذلک.

کأ نّه أشار بذلک إلی مذهب العامّه، بل إلی مذهب بعض الأصحاب، کما یظهر من «الشرائع» قال: ولا یشترط أثر القتل علی الأشبه، ولکنّه بعیدٌ»[1028].

وفیه: أنّه لافائده فی الاستبعاد؛ لأنّ الملاک الظنّ والقسامه تابعه له وجوداً وعدماً.

(9) فإنّه من إفراد الحکم علی الغائب، خلافاً لبعض العامّه ممّن لم یر الحکم علی الغائب مطلقاً أو فی خصوص الدم فی القسامه، احتیاطاً فیه واستضعافاً للوث، وهما وإن لم یکونا دلیلًا فی مقابل عموم الأدلّه بل

فی مقابل الأصل، وأ نّه إثبات دعوی کسائر الدعاوی، لکنّهما سبب لعدم الجزم والحکم بأ نّه الأصحّ، کما فی المتن.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 412

من المتأخّرین، بل فی القواعد «أ نّه المشهور»[1052]، وادّعی علیه الشیخ إجماع الفرقه[1053]، ونسبه فی «الغنیه»[1054] إلی روایه الأصحاب مقرّاً بالإجماع علیها.

والثانی- أی التساوی- للمفید[1055]، والسلّار[1056]، وابن إدریس [1057]، وأبی الصلاح [1058] وأبی علی [1059] فی ظاهرهما، وللعلّامه فی «الإرشاد»[1060] وظاهر

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 415

«التحریر»[1061]، ولولده فی «الإیضاح»[1062]، والشهیدین [1063] فی «اللمعه» و «الروضه»، وفی «السرائر»: «علیه إجماع المسلمین»[1064]، وهو کما قال بالنسبه إلی العامّه فإنّه لم یختلف اثنان منهم وإلّا فبالنسبه إلینا عدمه أوضح من أن یبیّن، مع ما مرّ من الخلاف من غیر واحد من الأصحاب.

وکیف کان، فالحقّ هو الأوّل؛ وفاقاً لمن تقدّم، وللمعتبر من الأخبار کصحیح عبداللَّه بن سنان- علی القول بکون العبیدی صحیحاً- قال: قال أبو عبداللَّه علیه السلام: «فی القسامه خمسون رجلًا فی العمد، وفی الخطأ خمسه وعشرون رجلًا، وعلیهم أن یحلفوا باللَّه»[1065].

وموثّقه ابن فضّال أو صحیحته- إن قلنا أنّه رجع عن الفطحیّه- عن الرضا علیه السلام: «والقسامه جعل فی النفس علی العمد خمسین رجلًا، وجعل فی النفس علی الخطأ خمسه وعشرین رجلًا»[1066].

وخبر أبی عمر وعمرو المتطبّب، وفی نسخه من «الفقیه»: ابن أبی عمر الطبیب [1067]، وفی نسخه (هامش المخطوط): أبی عمیر الطبیب، وفی تعلیقات صاحب «مفتاح الکرامه» علی قصاص «اللثام»: «وفی «الفقیه» ابن أبی عمیر

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 416

المتطبّب، والثلاثه مجهولون»[1068] المؤید بما جعله المختلف دلیلًا فقال: «لنا أنّه أدون من قتل العمد»[1069] فناسب تخفیف القسامه، ولأنّ التهجّم علی الدم بالقود أضعف من التهجّم علی أخذ الدیه، فکان التشدّد فی الأوّل أولی.

وبإطباق العامّه علی عدم الفرق والرشد فی خلافهم.

وبأخبار الفرقه المحکیّه فی «الخلاف»[1070]، ولعلّها غیر هذه، وما یحکیه کما یرویه، فهی مرسله، فتأ مّل.

وبروایه الأصحاب المحکیه فی «الغنیه»[1071] الظاهره فی دعوی الإجماع.

وبإجماع «الخلاف»[1072]،

بل وبما فی تعلیقات القصاص من «اللثام» لصاحب «مفتاح الکرامه»[1073] من قوله: وقد تظهر دعوی الإجماع من «المبسوط»[1074]، وقد عضدت ذلک کلّه الشهره المحکیّه فی ثلاثه مواضع کأظهریتّه بین الأصحاب المحکیّه فی «کشف الرموز»[1075]، وأظهریّته فی المذهب المحکیّه فی ثلاثه مواضع.

وبالجمله: أخبار المسند فی المسأله مؤ یّده ومعتضده بوجوه خمسه أو أزید

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 417

من دلیلی «المختلف»، ومراسیل «الخلاف» وإجماعه، وإجماع «الغنیه» والإجماعات الظاهره من «المبسوط» وغیرها ممّا کانت مذکوره فی تعلیقات صاحب «مفتاح الکرامه» علی قصاص «اللثام»، فإن لم تکن فیها موثّقه أو صحیحه وکانت کلّها غیر معتبره یکفی فی اعتبارها وصحّه الاعتماد علیها تلک الوجوه الخمسه، کیف وفیها لا أقلّ من موثّقه ابن فضال [1076]، وهی فی نفسها- وإن کانت روایه واحده- کافیه فضلًا عن تعدّد الروایات.

هذا کلّه فی القول الأوّل، وأ مّا الثانی- أی قول المفید وسلّار وابن إدریس وغیرهم- مستندهم غیر واضح عدا الأصل والاحتیاط وإطلاقات الأخبار بالخمسین.

ففی الأصل: المراد منه علی الظاهر من مقابلته فی الاستدلال به مع الاحتیاط هو الاقتصار علی قدر المتیقّن، أنّه لا محلّ له مع النصّ والدلیل علی خمسه وعشرین فی الخطأ.

وفی الاحتیاط: أنّه معارض بالمثل، فإنّ زیاده الأیمان علی الحالف تکلیف ینافی إلزام المکلّف به طریقه الاحتیاط.

وفی الثالث: أنّها ما بین نوعین:

نوع ورد فی قضیّه عبداللَّه بن سهل، وسیاقها أجمع ظاهر بل وصریح فی قتل العمد، حیث قال صلی الله علیه و آله و سلم فی بعضها: «أقیده برمّته»[1077]، وفی بعضها: «فلیقسم خمسون رجلًا منکم ندفعه إلیکم»[1078]، علی أنّه قد ردّ جماعه الاستدلال بها علی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 418

تقدیر التسلیم لإطلاقها؛ بأ نّها قضیّه فی واقعه لا عموم لها بحیث ینتفع به الخصم.

هذا مع

أنّ العامّ محمول علی الخاصّ، والمطلق علی المقیّد، والمجمل علی المبیّن.

ونوع ورد معلّلًا لشرعیّه القسامه بمثل ما فی صحیح برید بن معاویه بقوله صلی الله علیه و آله و سلم: «لکن إذا رأی الفاجر الفاسق فرصه من عدوّه حجزه مخافه القسامه أن یقتل به، فکفّ عن قتله»[1079].

وهو صریح فی اختصاصها بالعمد دون الخطأ وما یشبهه.

وبالجمله: لا ریب فی ضعف هذا القول وإن ادّعی علیه إجماع المسلمین فی «السرائر»[1080] والشهره فی «الروضه»[1081]؛ لظهور وهن الأوّل بمخالفه عظماء الطائفه، مع أنّه لم ینقل موافقاً له عدا المفید[1082] خاصّه. وعلی تقدیر سلامته عن الوهن فهو معارض بإجماع الشیخ [1083]، وبنحو هذا یجاب عن دعوی الشهره، فإنّها علی تقدیر تسلیمها معارضه بنقل الشهره علی الخلاف فی «القواعد»[1084].

وبالجمله: المذهب هو القول الأوّل وإن کان الثانی أحوط، لکن لا مطلقاً کما زعموه، بل إذا بذل الحالف الزیاده برضی ورغبهٍ، وإلّا فإلزامه بها خلاف الاحتیاط أیضاً کما عرفته.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 419

(مسأله 1): إن کان له قوم بلغ مقدار القسامه حلف کلّ واحد یمیناً وإن نقصوا عنه کرّرت علیهم الأیمان حتّی یکملوا القسامه، ولو کان القوم أکثر، فهم مختارون فی تعیین خمسین منهم فی العمد وخمسه وعشرین فی غیره.

(مسأله 2): لو لم یکن للمدّعی قسامه، أو کان ولکن امتنعوا- کلًاّ أو بعضا- حلف المدّعی ومن یوافقه إن کان، وکرّر علیهم حتّی تتمّ القسامه، ولو لم یوافقه أحد کرّر علیه حتّی یأتی بتمام العدد (2).

المدّعی، بل عن «الغنیه»[1086] الإجماع علیه. وحینئذٍ فکیفیّتها أن یحلف المدّعی وأقاربه أوّلًا، فإن بلغوا العدد المعتبر حلف کلّ واحد منهم یمیناً، وإلّا کرّرت علیه الأیمان بالسویه أو التفریق، والتخییر إلیهم، کما لو زاد عددهم عن العدد المعتبر. ولو لم یکن للمدّعی قسامه، أو امتنعوا کلّاً أوبعضاً؛ لعدم العلم أو اقتراحاً، حلف المدّعی ومن وافقه إن کان، وإلّا کرّرت علیه الأیمان حتّی یأتی بالعدد کملًا. ولو لم یحلف وکان للمنکر من قومه قسامه، حلف کلٌّ منهم حتّی یکملوا العدد، ولو لم یکن له قسامه یحلفون

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 420

کرّرت علیه حتّی یأتی تمام العدد.

وهذا التفصیل کما هو وإن لم یستفد صریحاً من أخبار القسامه، إلّاأنّه لا خلاف أجده فیه، بل علیه الإجماع عن «الغنیه» کما عرفت، بل یمکن استفادته أیضاً من التأ مّل فی النصوص، فإنّه وإن ذکر فی بعضها[1087] الأمر بأن یقسم خمسون رجلًا، إلّاأنّ فی آخر: (فلیتمّوا قسامه خمسین رجلًا)[1088]، وهو مع قراءته بالإضافه یکون ظاهراً فی إراده خمسین یمیناً، بل لعلّ صحیح مسعده[1089] السابق ظاهر أیضاً فیه، بل لعل غیره من النصوص کذلک ولو بمعونه الاتفاق المزبور، نعم فی بعض النصوص [1090] قصه عبداللَّه بن سهل تقدیم حلف المدّعی علیه أوّلًا ثمّ المدّعی، ولکن غیره من النصوص والفتاوی والإجماع بقسمیه علی العکس، فیحمل ذلک علی عدم إراده الترتیب منه کما هو واضح.

وکیف کان، فلابدّ من الخمسین فی قتل العمد حتّی إذا لم یکن إلّا الولیّ حلفها أجمع بلا خلاف ولا إشکال، وستسمع ما یدلّ علیه فی الجمله فی قسامه الأعضاء»[1091].

وفیه: أنّ ما یستفاد من الأخبار بل علیه الصراحه فیها، کون القسامه منتقله إلی المدّعی علیه مع عدمها للمدّعی، کما أنّ مقتضی إطلاقها

کفایه خمسین رجلًا

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 421

فی القسامه کانوا من أقارب من له الحلف من المدّعی أو المدّعی علیه أو من غیر أقاربه من دون فرق بینهما.

وأ مّا مسأله التکرار علی المدّعی أو المدعّی علیه حتّی یأتی کلّ واحد منهما تمام العدد، أو علی المدّعی ومن یحلف معه مع عدم بلوغها خمسین، أو المدّعی علیه کذلک، فلیس فی الأخبار ما یدلّ علیه، بل الظاهر أو الصریح من مثل قوله صلی الله علیه و آله و سلم: «فلیقسم خمسون رجلًا منکم علی رجل منهم»[1092] اعتبار عدد الخمسین فی الحالفین وعدم کفایه الخمسین یمیناً من دون ذلک، کما فی مسألتی التکرار، بل الظاهر من مثل قوله صلی الله علیه و آله و سلم: «فأقیموا أو فلیتمّوا قسامه خمسین رجلًا»[1093] ذلک أیضاً، فإنّ العدد مع تمییزه- أی خمسین رجلًا- بدل أو بیان للقسامه.

وما فیه- أی «الجواهر»- من أنّه مع قراءه الحدیث بالإضافه، یکون ظاهراً فی أرادته خمسین یمیناً.

ففیه: أنّه لیس بأزید من الاحتمال المخالف لظاهر القراءه، والمتعارف فی أمثال الجمله. نعم، علی ثبوته فظهوره فیما ذکره تامّ.

نعم، صحیح مسعده بن زیاد فیه دلاله علی کفایه التکرار من الحالفین الذین لم یبلغ عددهم الخمسین؛ وذلک لإطلاق قوله علیه السلام: «حلّف المتّهمین بالقتل خمسین یمیناً»[1094] فإنّه شامل لما کان المتّهمون بعدد القسامه أو أقل منه أو أکثر، بل لقائل أن یقول: فیه دلاله علی الأقل من عدد الجمع (المتّهمین) أی ثلاثه أیضاً

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 422

بإلغاء الخصوصیّه العرفیّه، فإنّه إذا کان خمسون یمیناً من ثلاثه- وهو أقلّ عدد الجمع- مثلًا کافیه لذلک الإطلاق، فکذلک الخمسون من اثنین أو واحد، ولا استبعاد فی کفایه الخمسین یمیناً من واحد، حیث یفهم العرف-

لاسیّما علی المختار- من تمامیّه الحجّه قبل القسامه تقریباً، وأ نّها تکون رعایه لمناسب الدم ورعایه الاحتیاط فیه أزید من المال کما مرّ بیانه.

وفی الصحیح دلاله علی أنّ المناط عدد الخمسین فی الیمین کما هو الظاهر من قوله علیه السلام «خمسین یمیناً»، وإلّا فعلی اعتبار العدد لابدّ وأن لا یکتفی بأقلّ من العدد فی الحالف ولو بأن یزید الحالف عن ثلاثه کما هو الواضح.

هذا کلّه فی دلاله الصحیح علی الاکتفاء فی المتّهم. ومنه یظهر الاکتفاء فی الولیّ أیضاً؛ لعدم الخصوصیّه عرفاً، بل دلالته علیها فیه أظهر، حیث إنّ الولیّ هو الأصل فی القسامه، وأ نّها تکون حفظاً للنفوس ونجاتها من القتل.

هذا، لکن مقتضی التحقیق عدم صحّه إلغاء الخصوصیّه من المتّهم والمدّعی علیه إلی المدّعی، حیث إنّ حلف المنکر مطلقاً حتّی فی باب اللوث إنّما یکون لفصل الدعوی، وإلّا فلا احتیاج إلی حلفه بحسب القواعد الأولیه، فإنّ قوله موافق للبراءه وکونه خمسین قسامه فی باب اللوث إنّما یکون لخصوصیّه اللوث. وهذا بخلاف الحلف والقسامه فی المدّعی، فإنّه لازم بحسب القواعد الأولیه والاعتبارات العقلائیّه؛ لکونه مدّعیاً علی الآخر علی خلاف البراءه، وبحلفه وقسامته یلزم مدّعاه علی المنکر، ویحکم علیه بالقصاص فی مورده وبغیره فی الموارد الاخری [1095].

ومع هذا التفاوت والاختلاف الفاحش من حیث الاعتبارات والقواعد،

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 423

ومن حیث نتیجه الحلف من أنّها البراءه فی قسامه المتّهم والقصاص فی قسامه المدّعی، کیف القول بالإلغاء والتعدّی من الخمسین فی منکر القتل ولو من الواحد الموافق للسهوله والبراءه إلی المدّعی له المخالف للبراءه والموجب للقصاص؟

وعلی هذا- أی عدم إلغاء الخصوصیّه من المدّعی علیه إلی المدّعی- ما فی المتن من الاکتفاء بالأقلّ فی المسأله وسابقها وتوالیها إلی المسأله السادسه غیر

موجّه ولا دلیل علیه. ومقتضی القاعده عدم الاکتفاء بالأیمان المکرّره من المدّعی أو منه ومن بعض من یحلف له من قومه، بل لابدّ من اعتبار العدد أی الخمسین فی الحالفین. وهذا بخلاف المدّعی علیه، فیکفیه العدد فی الأیمان فقط؛ لصحیح مسعده بن زیاد[1096].

وما فی «الجواهر»[1097] من ادّعائه عدم وجدانه الخلاف فیها، ومن نقله الإجماع عن «الغنیه» علیها ففیه: مع أنّ الاکتفاء بإجماع «الغنیه» مع انفراده به فی مثل المسأله مشکل، أنّ فی إجماع «الغنیه» من حیث کونه مربوطاً بالتکرار أو أمراً آخر تأ مّل، ولننقل عبارته حتّی یتضح الحال للمتأ مّل، قال: «فإن نقصوا عن ذلک کرّرت علیهم الأیمان حتّی تکمل خمسین یمیناً، وإن لم یکن إلّاولیّ الدم وحده أقسم خمسین یمیناً، فإن لم یقسم أولیاء المقتول أقسم خمسون رجلًا من أولیاء المتّهم أنّه برئ ممّا ادّعی علیه، فإن لم یکن له من یقسم، حلف هو خمسین یمیناً وبرئ. والقسامه لا تکون إلّامع التهمه بأمارات ظاهره، ویدلّ علی ذلک إجماع الطائفه»[1098].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 424

(مسأله 3): لو کان العدد ناقصاً، فهل یجب التوزیع علیهم بالسویّه، فإن کان عددهم عشره یحلف کلّ واحد خمسه، أو یحلف کلّ مرّه ویتمّ ولیّ الدم النقیصه، أو لهم الخیره بعد یمین کلّ واحد، فلهم التوزیع بینهم بأیّ نحو شاؤوا؟ لا یبعد الأخیر؛ وإن کان الأولی التوزیع بالسویّه. نعم لو کان فی التوزیع کسر، کما إذا کان عددهم سبعه، فبعد التوزیع بقی الکسر واحداً، فلهم الخیره. والأولی حلف ولیّ الدم فی المفروض، بل لو قیل: إنّ النقیصه مطلقاً علی ولیّ الدم أو أولیائه فلیس ببعید، فإذا کان العدد تسعه فالباقی خمسه یحلفها الولیّ أو الأولیاء، فإن کان فی التوزیع بین

الأولیاء کسر فهم بالخیار، ولو وقع فیهم تشاحّ فلایبعد الرجوع إلی القرعه ولیس هذا نکولًا (3).

هذا، لکن القول بمثل ما فی المتن علی المختار فی اللوث من اعتبار الظنّ الغالب المتاخم للعلم؛ لإلغاء خصوصیّه الخمسین فی الحالفین عرفاً، وإنّما المناط عندهم الخمسین حلفاً غیر بعید، بل لا یخلو من قوّه، حیث إنّه علی المختار کأنّ الحجّه مع اللوث تامّه للحاکم والحکم بالقصاص، وإنّما القسامه للاحتیاط فی الدماء کما مرّ تفصیله.

ولا یخفی أنّ ذلک الإلغاء مؤ یّد بما نقلناه وذکرناه من وجوه الاکتفاء، فإنّها وإن کانت غیر تامّه للاستدلال لکنّها کافیه للتأ مّل، فتدبّر جیّداً.

(3) لیس علی شی ء ممّا فی المسأله نصّ ولا حجه معتبره، وإنّما الوجوه لیست بأزید من الدرایه غیر المعتبره، کما یظهر من جمع المتن بین نفی البعد والأولویّه. نعم ما فیها من القرعه علی التشاحّ وعدم کونه نکولًا، فالدلیل علیه عمومات القرعه وإطلاقاتها فإنّها لکلّ أمر مشکل فی باب الحقوق.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 425

(مسأله 4): هل یعتبر فی القسامه أن تکون من الورّاث فعلًا، أو فی طبقات الإرث ولو لم تکن وارثاً فعلًا، أو یکفی کونها من قبیله المدّعی وعشیرته عرفاً وإن لم تکن من أقربائه؟ الظاهر عدم اعتبار الوراثه فعلًا.

نعم الظاهر اعتبار ذلک فی المدّعی، وأ مّا سائر الأفراد فالاکتفاء بکونهم من القبیله والعشیره غیر بعید، لکن الأظهر أن یکونوا من أهل الرجل وأقربائه.

والظاهر اعتبار الرجولیّه فی القسامه، وأ مّا فی المدّعی فلا تعتبر فیه وإن کانت أحد المدّعین، ومع عدم العدد من الرجال ففی کفایه حلف النساء تأ مّل وإشکال، فلابدّ من التکریر بین الرجال، ومع الفقد یحلف المدّعی تمام العدد ولو کان من النساء (4).

المسأله ظواهر ثلاثه:

أ مّا الأوّل، أی عدم اعتبار الوراثه الفعلیّه، فوجه الظهور فیه إطلاق الأدلّه.

وأ مّا الثانی، أی اعتبارها فی المدّعی، فوجهه کون القصاص من حقوق الناس وولیه وارث المقتول، کما هو واضح وغیر محتاج إلی البیان.

وأ مّا ما فی ذیله من الاکتفاء بکونهم من القبیله والعشیره، ونفی البعد عنها الظاهر فی البعد فی کفایه الأجنبی فیها.

ففیه: أنّ الظاهر هو الاکتفاء بمطلقهم وإن کانوا أجانب؛ قضاءً لإطلاق أخبار القسامه.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 426

وأ مّا الثالث، أی اعتبار الرجولیه، فوجه الظهور لابدّ وأن یکون من باب الاقتصار علی القدر المتیقّن؛ لما فی بعض أخبارها[1099] التقیید بالرجل وإن کان فی بعضها[1100] الإطلاق، أو من باب تقیید المطلقات منها بمقیّداتها.

لکنّ الظاهر مع ذلک عدم الاعتبار بها؛ لعدم الخصوصیّه للرجولیه وإلغائها فی نظر العرف وعدم دخالتها فی القسامه والحلف، فإنّ المناط فی إثبات اللوث وتأییده أو نفیه ورفعه هو الحلف بما هو هو من دون فرق بین کون الحالف رجلًا أو امرأه.

هذا مع أنّ عدم الاعتبار موافق لعموم العلّه فی القسامه وإطلاقها بمثل «بأ نّها مجعوله احتیاطاً للناس» أو «القسامه نجاه للناس» أو «أنّ حقن دماء المسلمین بالقسامه» وإطلاق بعض تلک الأخبار.

وممّا ذکرناه فی وجه الاعتبار من الاقتصار علی القدر المتیقّن یظهر وجه التأ مّل وإشکال المتن فی فرع عدم العدد من الرجال من الاقتصار علی المتیقّن، فإنّ القسامه علی خلاف القواعد، ومن أنّه مع الاضطرار وعدم العدد من الرجال لابدّ من الاکتفاء بهنّ حفظاً لعلّه القسامه، وهی نجاه الناس.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 427

(مسأله 5): لو کان المدّعی أکثر من واحد فالظاهر کفایه خمسین قسامه (5)، وأ مّا لو کان المدّعی علیه أکثر ففی کفایه خمسین قسامه وعدمها إشکال، والأوجه

تعدّد القسامه حسب تعدّد المدّعی علیه، فلو کان اثنین یحلف کلّ منهما مع قومه خمسین قسامه علی ردّ دعوی المدّعی، وإن کان الاکتفاء بالخمسین لایخلو من وجه، لکن الأوّل أوجه.

مثل ما قلناه فی الموضعین.

والثانی: یلزم کلّ واحد خمسون یمیناً فی الموضعین، إلّاأنّه قال: أصحّهما أنّ فی جنبه المدّعی خمسین یمیناً بالحصص من الدیه، للذکر مثل حظّ الانثیین، فإن ینقص فی واحد کمل یمیناً تامّه، وأصحّهما فی جنبه المدّعی علیه أن یلزم کلّ واحد خمسون یمیناً.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 429

دلیلنا: إجماع الفرقه وأخبارهم، وأیضاً: الأصل براءه الذمّه، وما قلناه مجمع علی لزومه، وما قالوه لیس علیه دلیل»[1106].

واستدلّ للأوّل: بأنّ کلّ واحد منهم تتوجّه علیه دعوی بانفراده، فهو حینئذٍ منکر یلزم بالیمین والفرض أنّها هنا خمسون.

واستدلّ للثانی بما فی خبر أبی بصیر من أنّه «فإذا ادّعی الرجل علی القوم أنّهم قتلوا کانت الیمین لمدّعی الدم قبل المدّعی علیهم، فعلی المدّعی أن یجی ء بخمسین یحلفون أنّ فلاناً قتل فلاناً، فیدفع إلیهم الذی حلف علیه... وإن لم یقسموا فإنّ علی الذین ادّعی علیهم أن یحلف منهم خمسون ما قتلنا ولا علمنا له قاتلًا»[1107].

وظاهره کفایه الخمسین فیما کان المدّعی علیه أکثر من واحد؛ لکون المفروض فیه ادّعاء الرجل علی القوم: «فإذا ادّعی الرجل علی القوم».

مع ما فی بیان قسامه المدّعی علیه الإشعار بل الظهور فی ذلک؛ لمکان ضمیر الجمع فی قوله: «ادّعی علیهم»، وفی «الجواهر» «بل لعلّ إطلاق غیره»[1108].

وبجمله[1109] من الأخبار الوارده فی قضیّه سهل [1110]؛ لظهورها فی دعوی الأنصار علی الیهود أنّهم قتلوا صاحبهم، ومع ذلک فقد اکتفی منهم بأن یحلفوا خمسین:

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 430

ففی صحیح عبداللَّه بن سنان: «خرج رجلان من الأنصار یصیبان من الثمار فتفرّقا فوجد أحدهما میتاً، فقال أصحابه لرسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم إنّما قتل صاحبنا الیهود...»[1111] الحدیث، ومثله غیره.

وفی الاستدلال بهما ما لا یخفی، أمّا خبر أبی

بصیر ففیه- مضافاً إلی ضعفه بأبی بصیر؛ لاشتراکه بین الثقه وغیره، وعدم الجابر له من عمل الأصحاب من أصله، مع وجود أخبار معتبره فی القسامه، فمن المحتمل بل الظاهر استناد الأصحاب إلیها دونه، فضلًا عمّا یکون عنه مربوطاً بمحلّ البحث- موضع اختلاف بین «الخلاف» و «المبسوط» وغیره ممّن تأخّر عنه.

وإجماع «الخلاف» موهون سیّما مع مخالفه التأ مّل بنفسه سیّما مع ما فیه من إضافته الأخبار إلی الإجماع، فلعلّ نظر المجمعین إلی أخبار قضیه سهل، بل الظاهر ذلک؛ لانحصار الدالّ من الأخبار فیها.

وأ نّه لا ظهور له فی ذلک؛ لاحتمال حمله علی کون الدعوی علی القوم علی واحد منهم، لصحّه الإضافه لأدنی ملابسه؛ لمکان قوله علیه السلام فی آخرها: «یحلفون أن قتل فلاناً فیدفع إلیهم»، وهو ظاهر فی أنّ المدّعی علیه واحد، وإنّما أضاف الدعوی إلی القوم؛ لکونه منهم.

وأ مّا الأخبار الوارده فی قضیه سهل: ففی صحیح برید بن معاویه «فقدت الأنصار رجلًا منهم فوجدوه قتیلًا، فقالت الأنصار: إنّ فلاناً الیهودی قتل صاحبنا»[1112] وهو صریح فی المخالفه لتلک الأخبار، والقضیّه واحده، والجمع

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 431

(مسأله 6): لو لم یحلف المدّعی أو هو وعشیرته، فله أن یردّ الحلف علی المدّعی علیه فعلیه- أیضاً- خمسون قسامه، فلیحضر من قومه خمسین یشهدون ببراءته، وحلف کلّ واحد ببراءته، ولو کانوا أقلّ من الخمسین کرّرت علیهم الأیمان حتّی یکملوا العدد، وحکم ببراءته قصاصاً ودیه. وإن لم یکن له قسامه من قومه یحلف هو خمسین یمیناً، فإذا حلف حکم ببراءته قصاصاً ودیه (6).

بینهما یقتضی إرجاع تلک إلی هذا؛ لصراحته دونها، لاحتمالها الحمل علی المجازیّه فی النسبه لأدنی الملابسه علی نحو ما مرّ، ممّا یرجع إلیه دونه.

ویظهر ممّا ذکرناه من النقض

والإبرام عدم الکفایه ولزوم خمسین قسامه کلّ واحد من المنکرین مع القاعده والدرایه، ولا حجّه علی خلافه من الروایه، فهو المتعیّن، لکنّ مع ذلک کلّه القول بکفایه خمسین قسامه من کلّهم لا یخلو من وجه بل من قوّه، مع کون القسامه علی نفی القتل عن الجمیع، فإنّه لا وجه لتعدّدها کما لا یخفی، ومحض کون کلٍّ من المنکرین والمدّعین علیهم منکراً غیر مقتضٍ للإلزام بالقسامه المتکرّره غیر المفیده شیئاً.

وإلزام المنکر المتعدّد بالحلف إنّما یکون من جهه أنّ کلّ منکر یحلف لنفسه ولا یصح له الحلف لغیره، وذلک بخلاف باب القسامه التی تکون العمده فی حلفها للغیر، کما هو أوضح من أن یبیّن، ولعلّ ما فی المتن من قوله: «والاکتفاء بالخمسین لا یخلو من وجه» ناظر إلی ذلک.

(6) أدلّه الأحکام المذکوره فی المسأله ظاهره ممّا مرّ، فلا احیتاج إلی بیانها.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 432

وإن لم تکن له قسامه ونکل عن الیمین الزم بالغرامه، ولایردّ فی المقام الیمین علی الطرف (7).

کان مجهولًا وغیر مبیّن الحال، ولیس له روایه إلّا هذه الروایه، لکن فی «الریاض» بعد الإشاره إلیها بعنوان بعض المعتبره قال ما

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 433

لفظه: «المنجبر قصور سنده بالجهاله بالشهره ووجود ابن محبوب قبلها، وقد حکی علی تصحیح ما یصحّ عنه إجماع العصابه»[1120].

والظاهر أنّ الضمیر فی «قبلها» راجع إلی الشهره، فالمراد أنّ الانجبار بوجود ابن محبوب فی السند قبل الشهره، ولأنّ الیمین هنا علی المدّعی أصاله وإنّما یحلف المنکر بنکول المدّعی، فإذا نکل لم یعد إلی المدّعی خلافاً ل «المبسوط»[1121] من ردّ الیمین علی المدّعی کما فی سائر الدعاوی، وظاهر عبارته الإجماع علیه.

واستدلّ له بعموم أدلّه الردّ فی سائر الدعاوی، وبالاحتیاط فی الدم، بل وبإجماعه الظاهر من عبارته، وفی الکلّ ما لا یخفی.

أ مّا أدلّه الردّ فعمومها مختصّه بالیمین التی تکون للمنکر وکانت حقّه من أوّل الأمر وکانت واحده، دون القسامه التی تکون للمدّعی من أوّل الأمر وتکون خمسین. وبعباره اخری: تلک الأدلّه ترتبط بالیمین لا بالقسامه، هذا مع ما مرّ من أنّ الیمین هنا للمدّعی أصاله، مع أنّ عمومها علی التسلیم مخصّص بالصحیح وبالخبر.

وأ مّا الاحتیاط، فالاحتیاط فی مراعاه جانب اللوث، فإنّ القسامه للناس وأ نّها حوط یحاط به الناس.

وأ مّا الإجماع، فموهون بمخالفته مع الأشهر، بل ومع عامّه المتأخّرین، هذا مضافاً إلی کونه فی مسأله اجتهادیّه لاسیّما مع ما فی عباره «المبسوط» من استدلاله علی نظره بوجوه ثلاثه، ومضافاً إلی عدم استدلاله به.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 434

ثمّ إنّه لا بأس بنقل عبارته هنا؛ لاشتمالها علی احتجاج وتفصیل حسن وإن طالت، قال:

«فإن کانت الیمین فی جنبه المدّعی ابتداءً، مثل أن ادّعی قتلًا ومعه لوث، أو مالًا وله به شاهد واحد، فإن

حلف مع شاهده استحقّ، وإن لم یحلف ردّ الیمین علی المدّعی علیه، فإن حلف برئ، وإن لم یحلف ونکل عن الیمین فهل یردّ علی المدّعی بعد أن کانت فی جنبته ولم یحلف؟ نظرت:

فإن کان استحقّ بیمین الردّ غیر ما کان یستحقّه بیمین الابتداء، وهو القسامه عند قوم، یستحقّ بها الدیه، فإن ردّت إلیه استحقّ القود بها، فإذا کان الاستحقاق بها غیر ما کان یستحقّه بیمین الابتداء وجب أن یردّ علیه.

وإن کان ما یستحقّه بیمین الردّ هو الذی یستحقّه بیمین الابتداء، مثل القسامه یستحقّ عندنا بها القود إذا حلف ابتداءً، وإذا ردّت علیه استحقّ القود أیضاً.

وهکذا فی الأموال، إن حلف مع شاهده استحقّ المال، وإن حلف یمین الردّ استحقّ المال أیضاً، فهل یردُّ علیه الیمین أم لا؟

قال قوم: لا یردّ؛ لأنّ الیمین إذا کانت فی جنبه أحد المتداعیین، فإذا بذلها لخصمه لم تردّ علیه إذا کان استحقاقه بها هو الذی استحقّ بیمین الابتداء، کیمین المدّعی علیه ابتداء إذا لم یحلف ردّت علی المدّعی، فإن لم یحلف لم یردّ علی المدّعی علیه بعد أن زالت عنه، ولأنّ یمینه حجّته فإذا قعد عنها فقدأبطلها فلایسمع منه ثانیاً، کما لو ادّعی حقاً وأقام شاهدین ثمّ قال: هما فاسقان، لم یقبلا بعد هذا.

وقال آخرون:- وهو الصحیح عندنا- إنّها تردّ علیه لُامور ثلاثه:

أحدها: یمین الابتداء قامت فی جنبته بسببٍ، وهو قوّه جنبته بالشاهد أو

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 435

اللوث، وسبب الثانیه غیر سبب الاولی؛ لأنّه یستحقّها لنکول خصمه، فإذا کانت کلّ واحده تصیر فی جنبته لسبب غیر سبب الاخری، فإذا قعد عن أحدهما لم یکن ترکاً لهما، کما لو قال: من جاء بعبدی فله دینار، ومن جاء بجاریتی فله دینار، فجاء

رجل بالعبد وأبرأه من الدینار ثمّ مضی، فجاء بالجاریه لم یسقط الدینار؛ لأنّه یستحقّ الثانی بسبب غیر سبب الأوّل، فإذا سقط الأوّل لم یکن إسقاطاً للثانی.

وهکذا إذا اشتری عبداً فأصاب به عیباً کان له ردّه، فإن رضی سقط ردّه، فإن أصاب به عیباً ثانیاً کان له ردّه به، ولم یکن رضاه بالأوّل رضیً منه بالثانی ویفارق هذا یمین المدّعی علیه ابتداءً؛ لأنّها لو ردّت إلیه عادت بالسبب الذی کانت فی جنبته ابتداء؛ وهو کونه مدّعی علیه، والأصل براءه ذمّته، فلهذا لم نردّه، وهاهنا یعود لغیر السبب الأوّل.

ولأ نّه [1122] إذا کان معه لوث کان له أن یحلف، فإذا لم یحلف فکأ نّه لا لوث، بدلیل أنّ المدّعی علیه یحلف، وإذا کان کأ نّه لا لوث معه صارت الیمین فی جنبه المدّعی علیه ابتداءً، فإذا نکل عنها وجب أن یردّ علی المدّعی.

ولأنّ [1123] للمدّعی أن یردّ الیمین علی المدّعی علیه غرضاً صحیحاً، وهو إذا کان معه لوث کانت یمینه علی غالب الظنّ والظنّه والتهمه تنصرف إلیه، فإذا بذلهاللمدّعی علیه فلم یحلف زالت عنه الظنّه وانصرفت عنه التهمه، فلهذا أجاز أن یردّ علیه»[1124].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 436

(مسأله 7) تثبت القسامه فی الأعضاء مع اللوث (8).

ولایخفی علیک أنّ تمام اموره الثلاثه المستدلّ بها علی تمامیّتها لیست بأزید من اجتهاد فی مقابل النصّ، فلا عبره بها.

قسامه فی الأطراف»[1126].

والوجه فی الثبوت- مضافاً إلی نفی الخلاف والإجماع- الاشتراک فی حکمه مشروعیّتها والنصوص الخاصّه التی تسمعها.

وهل یعتبر اقتران الدعوی مع التهمه کما فی النفس أم لا؟ ظاهر مثل عباره «النافع»[1127] وصریح «الشرائع»[1128] وجماعه منهم الحلّی [1129] الأوّل، قیل:

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 437

وهل القسامه فیها خمسون فی العمد وخمس وعشرون فی غیره فیما بلغت الجنایه الدیه- کالأنف والذکر- وإلّا فبنسبتها من خمسین یمیناً فی العمد، وخمس وعشرین فی الخطأ وشبهه، أو ستّه أیمان فیما فیه دیه النفس، وبحسابه من الستّ فیما فیه دون الدیه؟ الأحوط هو الأوّل، والأشبه هو الثانی (9).

مدّعیاً فی ظاهر کلامه الإجماع علیه، ویدلّ علیه بعض ما قدّمناه من أدلّه اعتبار اللوث فی النفس.

وظاهر «المبسوط»[1130] بل صریحه الثانی، وهو المحکی عن أکثر العامّه أو جمیعهم عدا الشافعی فی تفصیل له، وحجّته غیر واضحه سیّما فی مقابل تلک الأدلّه. والاستدلال له بما فی «الجواهر»: «ولعلّه لإطلاق النصوص السابقه کون الیمین علی المدّعی فی الدم المقتصر فی تقییدها باللوث علی النفس دون الأعضاء»[1131] ففیه: أنّه مقیّد بما عرفت، مضافاً إلی إجماع «السرائر»[1132].

(9) وجه أحوطیّه الأوّل- وهو المحکی عن المفید فی کتاب «أحکام النساء»[1133] وسلّار[1134] وابن إدریس [1135] بل عن الأخیر: ادّعاء الإجماع علیه-

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 438

واضح. واستدلّ له بأنّ القسامه مخالفه للأصل، فیقتصر فیها علی المتیقّن الذی هو الخمسون مطلقاً أو فی خصوص العمد والخمس وعشرون فی الخطأ، وبإطلاق بعض النصوص [1136] فی أنّ القسامه فی العمد خمسون وفی الخطأ خمس وعشرون، وبإجماع «السرائر»[1137] المعتضد بدعوی الشهره عن بعضهم.

وفی الوجوه ما لا یخفی:

أ مّا الاقتصار، فلا وجه له بعد وجود المعتبر من النصوص المستدلّ به للثانی، کما یأتی، فإنّ الاقتصار علی المتیقّن تامّ

مع عدم الحجّه علی خلافه وعلی الزائد علیه.

وأ مّا الإطلاق، فالمنصرف من مثله من المقابله بین العمد والخطأ هو القتل دون غیره من الأعضاء، فإنّهما المذکوران فی کتاب اللَّه والمتعارف فی التعبیر کذلک.

وأ مّا الإجماع، ففیه احتمال أنّ الثبوت بالخمسین متیقّن لا متعیّن بل لعلّه الظاهر، وإلّا کان إجماعه بیّن الخطأ، ضروره کون المشهور بین من تقدّم علیه خلافه.

نعم، ربّما کان ذلک مشهوراً بعده مع أنّه غیر محقّق أیضاً؛ لأنّه خیره الفاضل فی بعض کتبه [1138]، والشهیدین [1139]، والمقداد[1140]. وعلی تقدیره فهو معارض

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 439

بالشهره القدیمه المحقّقه التی لا یقدح فیها خروج المفید وسلّار، وربّما کان العذر لابن إدریس عدم عمله بأخبار الآحاد وإن صحّت، أمّا غیره فلا عذر له إلّا ظنّ ضعیف.

وأ مّا الثانی (وهو کفایه سته أیمان فی الأعضاء فیما فیه دیه النفس وبحسابه من الستّ فیما فیه دون الدیه) فهو خیره الشیخ [1141] وأتباعه، وعن ظاهر «خلافه»[1142] و «مبسوطه»[1143]: الإجماع علیه، بل فی «الغنیه»[1144]: الإجماع علیه صریحاً.

وهو الأشبه الأقوی؛ للمروی عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی «الکافی»[1145] و «التهذیب»[1146] و «الفقیه»[1147] بطرق فیها الموثّق والحسن بل والصحیح کما فی «الجواهر»[1148] و «الریاض»[1149] وغیرها من أنّه «والقسامه جعل فی النفس علی العمد خمسین رجلًا، وجعل فی النفس علی الخطأ خمسه وعشرین رجلًا، وعلی مابلغت دیته من الجروح ألف دینار ستّه نفر، وما کان دون ذلک فحسابه من ستّه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 440

وعلیه ففی الید الواحده أو الرجل الواحده- وکلّ ما فیه نصف الدیه ثلاث أیمان، وفیما فیه ثلثها اثنتان وهکذا، وإن کان کسر فی الیمین اکمل بیمین؛ إذ لا تکسر الیمین، فحینئذٍ فی الإصبع الواحده یمین واحده، وکذا فی الأنمله الواحده، وکذا

الکلام فی الجرح، فیجزی الستّ بحسب النسبه، وفی الکسر یکمل بیمین (10).

نفر» إلی أن قال: «وتفسیر ذلک»[1150] إلی آخر ما ذکره ممّا هو نحو ما عند الأصحاب، إلّاأنّ الظاهر کون قول: «وتفسیر ذلک» إلی آخره من الکلینی لا من الروایه، کما لا یخفی علی من تأ مّل، وقد اعترف به بعض الأفاضل، لکن یکفینا فی الاستدلال ما قبل قوله: «وتفسیره» مؤ یّداً ذلک بأنّ الجنایه هنا أخف، فناسبها التخفیف فی الیمین.

(10) الأخذ بالنسبه مضافاً إلی أنّه مقتضی القواعد واعتبار العقلاء فی مثل المورد، ومضافاً إلی ما فی «الکافی» من قوله: «وتفسیر ذلک...»[1151] إلی آخره.

فإن کان من المعصوم فحجّه، وإن کان من الکلینی- کما هو الظاهر- فمؤیّد الدلیل علیه ما فی ذلک المرویّ عن أمیر المؤمنین علیه السلام الحجّه علی المسأله، ففیه:

«وما کان دون ذلک فحسابه من ستّه نفر».

ثمّ إنّه لا اختصاص للأخذ بالنسبه بالقول الثانی فی المسأله بل یأتی علی الأوّل أیضاً، لکن یبدّل فیه الستّه بالخمسین، والثلاثه بالخمسین وعشرین، والواحده بالخمس، وهکذا.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 441

(مسأله 8): یشترط فی القسامه علم الحالف، ویکون حلفه عن جزم وعلم، ولا یکفی الظنّ (11).

(مسأله 9): هل تقبل قسامه الکافر علی دعواه علی المسلم فی العمد والخطأ فی النفس وغیرها؟ فیه خلاف، والوجه عدم القبول (12).

(11) بلا خلاف ولا إشکال، ولذا لم یقسم الأنصار، وتحقیق المسأله فی کتاب القضاء، ولکن فی «کشف اللثام» عن الشیخ: «فی «المبسوط» الاکتفاء بالظنّ، وهو بعید»[1152].

قلت: کأنه رحمه الله لحظ أوّل کلامه الذی هو للعامّه، وإلّا فإنّه قد صرّح فی المقام وغیره علی ما فی مبسوطه بأ نّه «لا یجوز عندنا أن یحلف إلّا علی علم»[1153].

حجّیه قسامه الکافر علی دعوی المسلم وفاقاً للشیخ [1154]، والفاضل [1155] وولده [1156] ووالده [1157]، وغیرهم علی ما حکی عنهم،

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 442

وهو الأظهر فی «الشرائع»[1158]؛ لأنّها علی خلاف الأصل، ومورد النصّ [1159] قسامه المسلم، بل فی الحسن کالصحیح: «إنّما حقن دماء المسلمین بالقسامه»[1160].

وفی آخر: «إنّما جعلت القسامه احتیاطاً للناس لکیما إذا أراد الفاسق أن یقتل رجلًا أو یغتال رجلًا حیث لا یراه أحداً خاف ذلک فامتنع من القتل»[1161].

ففی الکافر تبقی علی أصاله عدم ثبوت الحقّ بها، ولأ نّها یثبت بها القود فی القتل عمداً، والکافر لا یستحقّه علی المسلم.

وعن «الخلاف»: «ولو أوجبنا علیه الدیه لأوجبنا بیمین کافر ابتداءً علی مسلم مالًا، مع علمنا بأ نّهم یستحلّون أموال المسلمین ودماءهم»[1162]، ولأ نّها سبیل منفی عن الکافر علی المسلم، ولتقریر النبی صلی الله علیه و آله و سلم الأنصار علی آبائهم قبول قسامه الیهود، ولذا أدّاه هو صلی الله علیه و آله و سلم من بیت المال.

ولکن الجمیع کما تری، ضروره الخروج عن الأصل بإطلاق قوله علیه السلام:

«القسامه حقّ، ولولاها لقتل الناس بعضهم بعضاً»[1163] «والقسامه نجاه للناس»[1164]، وغیر ذلک ممّا یظهر منه مشروعیّه القسامه للناس کافه، وهو مقتضی أصاله

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 443

الاشتراک، ولیس المراد من الخبرین الأوّلین أنّها شرعت لهم خاصّه کی یکون معارضاً بها، فیحتاج فیه إلی الجمع بالإطلاق والتقیید، کما تخیّله بعض المشایخ؛ لکونهما مثبتین، ولأنّ التعبیر بالمسلم والمؤمن رائج فی بیان الأحکام، ویکون تذکّراً إلی إسلام المسلمین وإیمانهم لصیرورته داعیاً ومحرکاً إلی العمل وإلّا فالأحکام للناس عامّه.

وعدم ثبوت القود بها؛ لعدم استحقاق الکافر له علی المسلم، لا ینافی ثبوت القتل عمداً بها لاستحقاقه الدیه علیه، کما لو قامت البیّنه، ووجوب المال بها ابتداءً علی

المسلم کالشاهد والیمین غیر مناف لشی ء من الأدلّه، بل إطلاقها یقتضیه.

ومنه یعلم عدم کونها سبیلًا، ضروره عدم کون الحقّ علی الوجه الشرعی سبیلًا منفیاً.

وتقریر النبی صلی الله علیه و آله و سلم الأنصار علی الآباء وأداؤه من نفسه إنّما کان سیاسه، لا لعدم جواز قسامتهم، وإلّا لم یأمر صلی الله علیه و آله و سلم بها. فإنّ ذلک صریح فی ثبوتها، بل هو دلیل علی المشروعیّه بناءً علی اتّحاد الدعوی مع الإنکار فی القبول کما هو واضح، فالأقوی حینئذٍ ثبوتها فی الکافر کالمسلم، وفاقاً للشیخ فی «المبسوط»[1165] وغیره من الأصحاب.

ولا یخفی علیک أنّ مصبّ البحث بینهم وإن کان هو الکافر، لکن الظاهر کون المراد منه غیر المسلم الأعمّ من الکافر، وقد مرّ منّا فی شرائط القصاص عدم شرطیّه التساوی فی الدین، وأ نّه یقتل المسلم بالکافر فضلًا عن غیر المسلم،

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 444

(مسأله 10): لابدّ فی الیمین من ذکر قیود یخرج الموضوع ومورد الحلف عن الإبهام والاحتمال؛ من ذکرالقاتل والمقتول ونسبهما ووصفهما بما یزیل الإبهام والاحتمال، وذکر نوع القتل من کونه عمداً أو خطأً أو شبه عمد، وذکرالانفراد أو الشرکه ونحوذلک من القیود (13).

وعلی هذا یظهر عدم تمامیّه الاستدلال للمنع من رأس بأ نّه یثبت بها القود... إلی آخره، فلا حاجه إلی الجواب عنه؛ لما مرّ من عدم منافاه عدم القود فی قتل المسلم الکافر عمداً ثبوت الدیه، کما لا یخفی.

نعم، الاستدلال والجواب عنه إنّما یکون فی محلّه علی المعروف بین الأصحاب من شرطیّه التساوی، کما لا یخفی علیک أیضاً عدم تمامیّه مختار المتن، وأنّ الوجه بل الأقوی القبول.

(13) وجه اعتبار ذکر الامور المذکوره واضح من المتن؛ لما یعتبر فی الحلف عدم الإبهام

والاحتمال.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 445

ما فیه من الضعف وعدم الجابر له، الظاهر أنّ الحصر إضافی ویکون المراد منه فی مقابل الإقرار، وإلّا کان معارضاً بظاهر ما دلّ علی إثبات

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 447

(مسأله 2): لو ادّعی علی اثنین وله علی أحدهما لوث، فبالنسبه إلی ذی اللوث کان الحکم کما تقدّم من إثباته بخمسین قسامه، وبالنسبه إلی غیره کانت الدعوی کسائر الدعاوی؛ الیمین علی المدّعی علیه ولا قسامه، فلو حلف سقطت دعواه بالنسبه إلیه، وإن ردّ الیمین علی المدّعی حلف، وهذا الحلف لایدخل فی الخمسین، بل لابدّ فی اللوث من خمسین غیر هذا الحلف علی الأقوی (2).

الدعوی بها ممّا هو أرجح منه من وجوه کما هو واضح.

هذا ولا یخفی علیک أنّ الشأن فی أصل الدیه فی الخطأ علی العاقله، فإنّ الأقوی عندی کونها علی الجانی کقسمیه إلّافی بعض الموارد الخاصّه، وتفصیله فی محلّه.

(2) لا إشکال ولا کلام فی الأحکام المذکوره فی المسأله، والدلیل علی القسامه بالنسبه إلی ذی اللوث إطلاق أدلّتها، وبالنسبه إلی غیر ذی اللوث قواعد باب القضاء وأنّ البیّنه علی المدّعی والیمین علی من ادّعی علیه.

وما فی المتن من قوله: «وهذا الحلف لا یدخل...» إلی آخره، فناظر إلی ما فی «المسالک» من قوله: «وفی دخوله فی جمله الخمسین أو کونه خارجاً عنها القولان السابقان فیما إذا تعدّد المدّعی علیه»[1175].

وفیه: أنّ القولین فیما إذا تعدّد المدّعی علیه مع وجود اللوث لا فی مثل الفرض الذی فیه الیمین المردوده، أو یمین النکول التی لا مدخلیّه لها فی یمین

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 448

(مسأله 3): لو أراد قتل ذی اللوث بعد الثبوت علیه بالقسامه یردّ علیه نصف دیته. وکذا لو ثبت علی الآخر بالیمین المردوده وأراد قتله، یردّ علیه نصف

الدیه (3).

(مسأله 4): لو کان لوث وبعض الأولیاء غائب ورفع الحاضر الدعوی إلی الحاکم تسمع دعواه، ویطالبه خمسین قسامه، ومع الفقد یحلّفه خمسین یمیناً فی العمد، وفی غیره نصفها حسب ما عرفت، ویثبت حقّه، ولم یجب انتظار سائر الأولیاء، وله الاستیفاء ولو قوداً (4)،

اللوث، فالأقوی- کما فی المتن- عدم دخولها علی القولین.

(3) وجه ردّ نصف الدیه إلی ذی اللوث أو إلی الآخر کون الادّعاء علی اثنین، فبعد إثبات الدعوی بالنسبه إلی أحدهما لیس له حقّ إلّابالنسبه إلی نصف دمه، کما لا یخفی.

ثبت حقّه بخمسین یمیناً منه، ویأتی الاحتمالات مع قصور بعض الأولیاء (5).

(5) الاحتمالات المذکوره خمسه، ودونک وجوهها:

وجه الأوّل: أنّ إلزام الأوّل بالخمسین یکون علی الأصل، وأ مّا إلزام الغائب بقدر حصّته بالنسبه إلی المدّعین فلیس علی الغائب إلّاالمقدار الذی علیه لو کان حاضر مع الحاضر.

وجه الثانی: أنّ الذی یظهر من نصوص القسامه بل وما سلف من الفتاوی، أ نّها إذا حصلت القسامه أو الأیمان ثبت الحقّ لأهله من غیر فرق بین الحالف منهم وغیره مع فرض کونه مدّعیاً، کما أنّه یظهر منهما عدم لزوم توزیع الحلف علی المدّعین علی قدر نصیبهم علی وجه إن لم یحصل الیمین من بعضهم علی قدر استحقاقه لم یثبت له حقّ.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 450

وجه الثالث: کون القسامه کالبیّنه، فمع تحقّقها یثبت الحقّ المشترک بین الحاضر والغائب، فلا حاجه للغائب إلی إثباته، وهذا بخلاف الأیمان فإنّها کالیمین للمنکر قاطعه للدعوی.

وجه الرابع:- أی ضمّ یمین واحده إلی عدد القسامه لو کان الغائب واحداً مثلًا، ومع فقدها ویمین الحاضر ضمّ حصّته من الأیمان، وبهذه النسبه مع کون الغائب أکثر من واحد- عدم خلوّ حقّ الغائب من الیمین.

وجه الخامس: کون دعوی الغائب غیر دعوی الحاضر، فلابدّ له من حلف تمام الخمسین کالحاضر، إذ لا قسامه مثبته للحقّ دون ذلک. لکن هذا مناف لما ذکروه.

بل أرسلوه إرسال المسلّم من حلف الغائب بقدر حصّته وإن کان موافقاً مع الاقتصار علی المتیقّن حیث إنّ القسامه علی خلاف الأصل، والمتیقّن منها کونها خمسین علی کلٍّ من الحاضر والغائب مطلقاً، وهو الأحوط بل الأقوی کما فی المتن؛ لأنّه بعد ما لم تکن حجّه وکان الباب باب الاحتمال، فالمورد من موارد دوران الأمر بین التعیین والتخییر بعد عدم کون

واحد من الأربعه علی اللزوم، کما هو واضح، والحکم فیه التعیین.

وما فی المتن من کفایه الخمسین للغائب الأزید من الواحد وادّعائهم الجمیع، فالظاهر لکونهم کالحاضرین من أوّل الأمر وقصور بعض الأولیاء کغیبته فی جریان الاحتمالات، حیث إنّ القصور من جهات اخری کالقصور فی الغیبه فی عدم القدره علی القسامه والحلف، فإنّ حلف الصغیر والمجنون کعدمه.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 451

(مسأله 5): لو کذّب أحد الولیّین صاحبه لم یقدح فی اللوث فیما إذا کانت أمارات علی القتل. نعم لایبعد القدح إذا کان اللوث بشاهد واحد مثلًا.

والمقامات مختلفه (6).

(مسأله 6): لو مات الولیّ قبل إقامه القسامه أو قبل حلفه، قام وارثه مقامه فی الدعوی ، فعلیه إذا أراد إثبات حقّه القسامه، ومع فقدها خمسون أو خمس وعشرون یمیناً. وإن مات الولیّ فی أثناء الأیمان فالظاهر لزوم استئناف الأیمان. ولو مات بعد کمال العدد ثبت للوارث حقّه من غیر یمین (7).

(6) القدح وعدم القدح تابع للمقامات، والمقامات مختلفه فإنّه لیس للوث ضابطه معیّنه غیر مختلفه بحسب المقامات بل لا یمکن فیه تلک الضابطه، حیث إنّ المعیار فی اللوث إمّا هو الظنّ أو الظنّ الغالب القریب للعلم والاطمئنان، فلابدّ فیه إلّا من الاختلاف فی حصوله باختلاف المقامات والأمارات.

(7) قیام الوارث مقام الولیّ فی الدعوی إنّما یکون من جهه إرثه الحقّ، أی حقّ الدعوی الذی کان لمورّثه، «ما ترک المیّت من حقّ أو مال فلوارثه»[1177] وبعد ما صار محقّاً فی الدعوی وصار مدّعیاً للقتل فتشمله أدلّه القسامه بإطلاقها کشمول أدلّه البیّنه وسائر أحکام الدعاوی له أیضاً.

ووجه ما ذکره من کون الظاهر لزوم استئناف الأیمان الاقتصار علی القدر المتیقّن، فإنّ القسامه علی خلاف الأصل، فلابدّ من الاقتصار فیها علی المتیقّن

فقه الثقلین (صانعی)،

القصاص، ص: 452

(مسأله 7): لو حلف المدّعی مع اللوث واستوفی الدیه، ثمّ شهد اثنان أنّه کان غائباً غیبه لایقدر معها علی القتل، أو محبوساً کذلک، فهل تبطل القسامه بذلک واستُعیدت الدیه، أم لا مجال للبیّنه بعد فصل الخصومه بالیمین؟ فیه تردّد، والأرجح الثانی (8). نعم لو علم ذلک وجداناً بطلت القسامه واستُعیدت الدیه.

فی المورد ممّا لا دلیل علی الاکتفاء بالإتمام فیه.

وأ مّا ثبوت حقّه للوارث بعد کمال العدد من المورّث وعدم احتیاج الوارث إلی الیمین، فلکونه وارثاً لحقّه الثابت بأیمانه، فلا وجه لیمینه أصلًا.

(8) منشأ التردّد أقوائیّه البیّنه علی القسامه، فلابدّ من القول ببطلان القسامه بها وکون الیمین قاطعه للدعوی وأنّ البیّنه بعدها غیر مفیده، فلابدّ من القول بأنّ القسامه غیر باطله بالبیّنه، لکون البیّنه بعد القسامه کالبیّنه من المدّعی بعد حلف المنکر وتمامیّه الدعوی، فکما لا جدوی لها فکذلک لا جدوی لها فی المقام، فالحکم بتقدیم البیّنه مناف لذهاب الیمین بما فیها.

والظاهر أنّ وجه الأرجحیّه للثانی فی المتن إذهاب الیمین بما فیها، الذی هو مورد النصّ، وفیه: أنّ الذهاب مختصّ بیمین المنکر فی الدعاوی المالیه وغیرها، وأ نّی له بباب القتل والقسامه للمدّعی، فبینهما بون بعید، کما لایخفی.

والتحقیق: أرجحیّه الأوّل بل تعیّنه، لا لأقوائیّه البیّنه لعدم الأقوائیّه لها فی الحجیّه عن القسامه، فإنّ الحجیّه ثابته لهما من دون زیاده للبیّنه علی الآخر، بل

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 453

ولو اقتصّ بالقسامه أو الحلف اخذت منه الدیه لو لم یعترف بتعمّد الکذب، وإلّا اقتصّ منه (9).

(مسأله 8): لو استوفی حقّه بالقسامه فقال آخر: «أنا قتلته منفرداً»، فإن کان المدّعی حلف وحده أو مع القسامه، فلیس له الرجوع إلی المقرّ إلّاإذا کذّب نفسه وصدّق المقرّ، وحینئذٍ لیس

له العمل بمقتضی القسامه، ولابدّ من ردّ ما استوفاه. وإن لم یحلف وقلنا بعدم لزوم حلفه وکفی حلف قومه فإذا ادّعی جزماً، فکذلک لیس له الرجوع إلی المقرّ إلّامع تکذیب نفسه. وإن ادّعی ظنّاً وقلنا بسماع دعواه کذلک، جاز له الرجوع إلی المقرّ، وجاز العمل بمقتضی القسامه، والظاهر ثبوت الخیار لو لم یکذّب نفسه ورجع عن جزمه إلی التردید أو الظنّ.

الزیاده فیها غیر معقوله، ولا لقوّه الظنّ الحاصل منها؛ لأنّ القوّه فیها مختلفه بحسب الموارد فیهما ومختلفه بها فیهما.

هذا مع أنّه لا دلیل علی الترجیح بقوه الظنّ هنا، بل لأنّ البیّنه من المنکر فی المورد کما أنّها کانت حجّه ونافیه للوث إن کانت قبل القسامه فکذلک بعدها، ولأنّ القسامه دلیل حیث لا دلیل، ولأنّ فی العمل بالبیّنه والحکم ببطلان اللوث واستعاده الدیه جمعاً بین الحقّین، فتأ مّل.

(9) الوجه فیما ذکره من أحکام العلم وعدم التعمّد فی الکذب أو التعمّد فیه فواضح کالوجه فیما ذکره فی المسأله التالیه، ولا حاجه إلی بیانه.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 454

(مسأله 9): لو اتّهم رجل بالقتل والتمس الولیّ من الحاکم حبسه حتّی یحضر البیّنه، فالظاهر جواز إجابته إلّاإذا کان الرجل ممّن یوثّق بعدم فراره، ولو أخّر المدّعی إقامه البیّنه إلی ستّه أیّام یخلّی سبیله (10).

ولا یخفی أنّ حرمته فی حقوق اللَّه غیر مختصّه بالحدود، بل یکون الحبس کذلک حراماً فی التعزیر منها؛ قضاء لجریان الدرئ فی التعزیر بالأولویّه، واشتراکه مع الحدود فی کونه عقوبه بلا دلیل، فتدبّر جیّداً.

إذا عرفت ذلک فنقول: مقتضی القاعده حرمه الحبس الاستظهاری وعدم جوازه؛ لکونه ضرراً وإیذاءً وحرجاً علی المنکر المتّهم وتدخّلًا فی حدود سلطنته أوّلًا، ولتسلّط الناس علی أنفسهم کتسلّطهم علی أموالهم بل تسلّطهم علیها أولی من الأموال ثانیاً، وعقوبه علیه بلا وجه ثالثاً، فکلّ واحد من الجهات الثلاثه کافیه فی حرمته فضلًا عن کلّها.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 455

هذا مع أنّ مقتضی الاستصحاب أیضاً حرمه الاستظهاری، کما لا یخفی.

وبالجمله: حبس الأفراد من المحرّمات الواضحه، لکن إذا کان ذلک الحبس حفظاً لحقّ الغیر واحتیاطاً فیه؛ حذراً من فرار المتّهم مع انحصار الطریق به ففی حرمته تأ مّل وإشکال، بل الظاهر جوازه مع أهمّیه مورد الدعوی؛ وذلک قضاءً لقاعده التزاحم، فکما أنّ الحبس من دون ثبوت سببه- کحبس المتّهم بإمساک المقتول مثلًا- حرام ومعصیه وترکه واجب، فکذلک تضییع حقوق الناس للحاکم وعدم تحفّظه لها بالحبس الاستظهاری محرّم، وترکه المتوقّف علیه واجب ولازم، فالحکمان متزاحمان بالنسبه إلی الحاکم، فلابدّ علیه من رعایه قاعده التزاحم من الترجیح بالأهمّیه أو باحتمالها، ففی مثل حقّ القصاص ممّا یکون أهمّ من الحبس الاستظهاری یجوز للحاکم بل یجب علیه حبس المتّهم بالقتل مع انحصار طریق الاحتیاط ومنعه من الفرار به کما هو المفروض.

ولا یخفی علیک أنّه کان الجواز هنا مربوطاً بقاعده التزاحم، فمدّته أیضاً مربوطه بما یراه العقلاء وعلماء الاجتماع والحقوق الجزائیّه والمدنیّه والإنسانیّه، ممّا تکون کافیه للحاکم عاده فی حفظ حقوق الناس ورعایه الاحتیاط لکشف الحقیقه فی مثل القتل، ومن

المعلوم أنّ ذلک یختلف باختلاف الموارد والأشخاص والأزمنه والأمکنه، ولما أنّ الضابطه والقاعده فی الأهمّ أو محتمل الأهمّیه، ومدّه الحبس الاستظهاری لازمه فی الحکومه، فلابدّ من جعل القوانین فی المجالس الشورائیّه ضابطه وقاعده لموارد الأمرین، مع ملاحظه کشف أهمّیه المورد مع الرجوع إلی العقلاء والمتشرّعه والأحکام الثابته له فی الشرع، أو إلی الفقیه مع بیان خصوصیّات الموضوع.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 456

بل لقائل أن یقول: الرجوع إلی الضوابط والقوانین المجعوله بین العقلاء والنظر والبحث فیها کافیه فی الاعتبار، وفی جعل القوانین فی الحکومه الإسلامیّه علی حذوها؛ لأنّ أهمّیه بعض الحقوق قیاساً إلی الآخر وکفایه أیّ مدّه للحبس فی الاستظهار تکون أمراً عقلائیّاً، ولیس فی الشرع ما یضادّ أمرهم، فتدبّر جیّداً.

هذا کلّه مع کون التزاحم والترجیح بالأهمّیه مؤ یّده ببعض الأخبار، ففی موثّق السکونی عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: «کان قوم یشربون فیسکرون فیتباعجون بسکاکین کانت معهم، فرفعوا إلی أمیر المؤمنین علیه السلام فسجنهم فمات منهم رجلان وبقی رجلان، فقال أهل المقتولین: یا أمیر المؤمنین أقدهما بصاحبینا، فقال للقوم: ما ترون؟ فقالوا: نری أن تقیدهما، فقال علی علیه السلام للقوم:

فلعلّ ذینک اللذین ماتا قتل کلّ واحد منهما صاحبه، قالوا: لا ندری، فقال علی علیه السلام: بل أجعل دیه المقتولین علی قبائل الأربعه، وآخذ دیه جراحه الباقین من دیه المقتولین»[1178].

فإنّ الظاهر منه کون الحبس قبل ثبوت القتل؛ لمکان قولهم: لا ندری.

وفی خبر أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام- فی حدیث- «إنّ شابّاً قال لأمیر المؤمنین علیه السلام: إنّ هؤلاء النفر خرجوا بأبی معهم فی السفر، فرجعوا ولم یرجع أبی، فسألتهم عنه، فقالوا: مات، فسألتهم عن ماله، فقالوا: ما ترک مالًا، فقدّمتهم إلی شریح، فاستحلفهم وقد

علمت أنّ أبی خرج ومعه مال کثیر، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: واللَّه لأحکمنّ بینهم بحکم ما حکم به خلق قبلی إلّاداود النبی علیه السلام، یا قنبر ادع لی شرطه الخمیس، فدعاهم، فوکّل بکلّ رجل منهم رجلًا

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 457

من الشرطه، ثمّ نظر إلی وجوههم، فقال: ماذا تقولون؟ تقولون: إنّی لا أعلم ما صنعتم بأبی هذا الفتی؟ إنّی إذاً لجاهل، ثمّ قال: فرّقوهم وغطّوا رؤوسهم، قال:

ففرّق بینهم واقیم کلّ رجل منهم إلی اسطوانه من أساطین المسجد ورؤوسهم مغطّاه بثیابهم، ثمّ دعا بعبیداللَّه بن أبی رافع کاتبه، فقال: هات صحیفه ودواه، وجلس أمیر المؤمنین علیه السلام فی مجلس القضاء، وجلس الناس إلیه، فقال لهم: إذا أنا کبّرت فکبّروا، ثمّ قال للناس: اخرجوا، ثمّ دعا بواحد منهم، فأجلسه بین یدیه، وکشف عن وجهه، ثمّ قال لعبیداللَّه: اکتب إقراره وما یقول، ثمّ أقبل علیه بالسؤال، فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام: فی أیّ یوم خرجتم من منازلکم، وأبو هذا الفتی معکم؟ فقال الرجل: فی یوم کذا وکذا، فقال: وفی أیّ شهر؟ فقال: فی شهر کذا وکذا، قال: فی أیّ سنه؟ فقال: فی سنه کذا وکذا، فقال: وإلی أین بلغتم فی سفرکم حتّی مات أبو هذا الفتی؟ قال: إلی موضع کذا وکذا، قال: وفی منزل من مات؟ قال: فی منزل فلان بن فلان، قال: وما کان مرضه؟ قال کذا وکذا، قال:

وکم یوماً مرض؟ قال: کذا وکذا، قال: ففی أیّ یوم مات؟ ومن غسّله؟ ومن کفّنه؟ وبما کفّنتموه؟ ومن صلّی علیه؟ ومن نزل قبره؟ فلمّا سأله عن جمیع ما یرید، کبّر أمیر المؤمنین علیه السلام، وکبّرالناس جمیعاً، فارتاب أولئک الباقون، ولم یشکّوا أنّ صاحبهم قد أقرّ علیهم وعلی

نفسه، فأمر أن یغطّی رأسه وینطلق به إلی السجن...»[1179] الحدیث.

وهذا الحدیث ظاهر أیضاً فی السجن قبل ثبوت القتل والمعصیه، کما لا یخفی.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 458

لا یقال: حبس المتّهم غیر جائز إلّافی الدم فی الجمله؛ قضاءً للأصل ولروایه دعائم الإسلام عن علی علیه السلام أنّه قال: «لا حبس فی تهمه إلّافی دم، والحبس بعد معرفه الحقّ ظلم»[1180].

وموثّقه السکونی عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: «إنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم کان یحبس فی تهمه الدم ستّه أیّام، فإن جاء أولیاء المقتول بثبت [1181]، وإلّا خلّی سبیله»[1182].

لأ نّه یقال: أمّا الأصل فمدفوع بما مرّ من الدلیل والحجّه.

وأ مّا روایه «الدعائم» فإنّها مرسله، مع ما فی «الدعائم» من الإشکال والتأ مّل فیه.

وأ مّا الموثّقه فلا دلاله لها علی عدم الحبس فی غیر الدم أصلًا ومن رأس؛ لعدم المفهوم لها، وإنّما دلّت علی الحبس فی الدم وأنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم کان یحبس فیه، فأین دلالتها علی عدم جواز الحبس فی غیره؟ فإثبات الشی ء لیس مناف لما عداه، کما هو أظهر من الشمس وأبین من الأمس. فتلخّص من جمیع ما ذکرناه جواز حبس المتّهم فی الجمله فی الدم وغیره، وأنّ الضابط فی مدّته ما تکون من المدّه مانعه عن فرار المنکر؛ حفظاً لحقّ المدّعی مع رعایه الحقوق من الطرفین.

وما فی الموثّقه من ستّه أیّام غیر مناف لذلک؛ لأنّها محموله علی کون تلک المدّه فی زمانه کافیهً للمنع وجامعهً لحقوق الطرفین.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 459

هذا کلّه فی الحبس الاستظهاری فی غیر المتّهم بالقتل. وأ مّا ما فیه من أقوال الأصحاب فهی مختلفه: من القول بعدم جوازه، کما هو خیره الحلّی [1183] والفخر[1184]

وجدّه [1185] وغیرهم علی المحکی عنهم، بل هو الظاهر من الشهید الثانی فی «الروضه» حیث قال: «والروایه- أی روایه السکونی- ضعیفه، والحبس تعجیل عقوبه لم یثبت موجبها، فعدم جوازه أجود»[1186].

وفی «المسالک»: «القول بحبس المتّهم بالدم ستّه أیام للشیخ وأتباعه، والأصح عدم الحبس قبل ثبوت الحقّ مطلقاً»[1187].

ومن الفیض الکاشانی فی «المفاتیح»[1188]: «وهل یجوز حبس المنکر إلی أن یحضر بیّنه المدّعی؟ قیل: نعم إلی ستّه أیّام، کما فی الخبر، وقیل: ثلاثه أ یّام، ولا مستند له.

والأصحّ عدم الحبس قبل ثبوت الحقّ مطلقاً»، بل ویظهر من المحقّق الثانی فی «جامع المقاصد» من نسبته الجواز إلی القیل عدم ارتضائه به: «قیل: ویحبس المتّهم فی الدم مع التماس خصمه حتّی تحضر البیّنه»[1189].

ومن القول بجوازه مع الاقتصار بما فی الموثّقه من ستّه أیّام کما علیه

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 460

المتن، وعن الشیخ [1190] وأتباعه، والصهرشتی والطبرسی علی المحکی عنهما[1191]، والفاضل فی «القواعد»[1192] وغیره.

ففی الأوّل- أی القول بعدم الجواز- أنّه بعد کون الجواز علی القاعده وعلی الحجّه، کما بیّناه، لا وجه للتمسّک لعدمه بالأصل وضعف الروایه وأنّ الحبس تعجیل عقوبه، کما لا یخفی.

وفی الثانی، أنّ المدّه فی الموثّقه لیست تعبدیّه بل کانت مرتبطه بزمان الرسول صلی الله علیه و آله و سلم، کما یشهد علیه ما فیها من قوله علیه السلام: «إنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم کان یحبس»... إلی آخره، فإنّه نقل لعمله وسیرته، والمتفاهم منها عرفاً کون تلک المدّه من مصادیق مدّه حبس المتّهم وأ نّه لا خصوصیّه ولا تعبّد فیه کیف مع أنّ التعبّد بتلک المدّه خاصّه، مع ما فیه من مخالفه العقل والعقلاء محتاج إلی أخبار مستفیضه محفوفه بقرائن ظاهره فی التعبّد، فتدبّر جیّداً.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 461

وکانت علیه الدیه لهم جمیعاً»[1198].

ولا یخفی علیک أنّ عباره العمّانی لاصراحه لها فی الخلاف، فإنّها محتمله للوجوب علیه؛ حفظاً للنصّ لمکان: «وکانت علیه الدیه لهم» لا من جهه تخییر الولیّ وکونه محقّاً فی ذلک، وإلّا کان المناسب نسبه الدیه إلی الولیّ وأ نّه الآخذ له، کما لا یخفی، فتأ مّل. فهی وإن لم تکن صریحه فی الخلاف لکنّها ظاهره فیه کما فهمه «المختلف» وغیره.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 463

وکیف کان، فالمسأله خلافیّه وذات قولین وغیر إجماعیّه عندنا، بل وکذلک عند العامّه. ففی «الخلاف»: «وللشافعی فیه قولان: أحدهما: أنّ موجب القتل أصلان: القود، أو الدیه- وهو اختیار أبی حامد- والقول الثانی: موجبه القود فقط»[1199].

من قوله جلّ شأنه النَّفْسَ بالنَّفْسِ... والجُرُوحَ قِصاصٌ»[1206] فهو کماتری، فإنّ الظاهر بل المقطوع هو المعنی الأوّل بل الأوّل من الأوّل، کما لا یخفی.

وأ مّا السنّه، فالنصوص المتواتره المتضمّنه لوجوب القود من غیر إشعار فیها بالتخییر، ففیها الدلاله علی عدمه مع ضمّ الأصل کدلاله الآیات، وخصوص صحیح ابن سنان قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول: من قتل مؤمناً متعمّداً قید منه، إلّا أن یرضی أولیاء المقتول أن یقبلوا الدیه، فإن رضوا بالدیه وأحبّ ذلک القاتل فالدیه اثنا عشر ألفاً، أو ألف دینار أو مائه من الإبل، وإن کان فی أرض فیها الدنانیر فألف دینار، وإن کان فی أرض فیها الإبل فمائه من الإبل، وإن کان فی أرض فیها الدراهم فدراهم بحساب (ذلک) اثنا عشر ألفاً»[1207].

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 465

وأ مّا القاعده، فهی قاعده الإتلاف المقتضیه للضمان بالمثل، کما یظهر من «الجواهر»[1208].

قال: «والعمد هو

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 466

القود أو یرضی ولیّ المقتول» بل لعلّه ظاهر فی إراده وجوب القود أو تحصیل رضی الولیّ، وهو لا نزاع فیه. کما أنّه لا إشکال فی حمل المطلق المزبور علی المقیّد فی صحیح ابن سنان الذی سمعته، خصوصاً مع ملاحظه غلبه رضی الجانی بالدیه إذا طلبها الولیّ»[1212].

حاصل ما أورده رحمه الله من المناقشه فی الدلاله یرجع إلی الحمل علی صوره إراده القاتل الدیه ورضائه به، المنافی لتخییر الولیّ فی إلزامه به ولو مع عدم رضاه، فلیس له إلّاالإلزام بالقود فقط، بل لعلّه هو الظاهر من خبر العلاء، وإلی تقیید المطلق فی خبر العلاء بما فی صحیحه ابن سنان.

وفی الوجوه مالا یخفی:

أ مّا الحمل فلا دلیل ولا شاهد له بل هو أوّل الکلام، وکون المراد منه التقیید بالصحیح فراجع إلی وجهه الثانی، فلیس بوجه مستقل، وما ذکره من الظهور فی الخبر ففیه: إنّما یصحّ إن کان النظر فی الخبر إلی تعیین وظیفه القاتل، فرضی ولیّ المقتول کان بمعنی أنّ للقاتل تحصیل رضی الولیّ، لکنّ الخبر ناظر إلی وظیفه الولیّ؛ لمکان مافیه من مقابله الرضی بالقود، والقود من أعمال الولیّ لا القاتل، فالرضی أیضاً من أعماله، کما لایخفی.

وأ مّا حمل المطلق علی المقیّد فی صحیح ابن سنان، وتقیید المطلق فی خبر علاء بما فیه أیضاً التقیید فمنوط بدلاله الصحیح وظهوره فی التقیید، وهی مخدوشه وغیر تامّه کما سنذکرها.

نعم یرد علی الاستدلال بالخبر بعدم کونه دالًّا علی التخییر للولیّ بین القود وبین رضایته المتعلّقه إلی أیّ أمر من الامور، لمکان حذف المتعلّق، وأین ذلک

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 467

بتخییره بین القود والدیه، فلابدّ إلّامن تقیید الرضایه برضایه القاتل أیضاً المنافی مع التخییر

کما مرّ بیانه. هذا مع ما فی سنده من الضعف؛ لمکان محمّد بن عیسی عن یونس فی واحد من طرقی الشیخ للخبر، ولمحمّد بن سنان فی طریقه له.

وأ مّا ما احتمل فیه من الحمل علی التقیّه لکون التخییر مذهب الشافعی وأحمد وجماعه من العامّه علی ما حکاه عنهم بعض الأجلّه فلیس بجیّد؛ لأنّه مشتمل علی أحکام کثیره لا توافق أکثرهم، هذا کلّه فی الوجهین الأوّلین.

وأ مّا الوجه الثالث فضعفه ظاهر بمنع کون قبول الدیه إسقاط حقّ، بل معاوضه صرفه تحتاج إلی رضی الطرفین، کما لو أبرأ الدین أو بعضه بعوض من غیر جنسه.

وأ مّا الوجه الرابع- أعنی قولهم: إنّ الرضی بالدیه ذریعه إلی حفظ النفس الواجب علیه- ففیه: أنّه لایفید التخییر للولیّ وتسلّطه علی أخذ الدیه من الجانی من غیر رضاه، وإنّما یفید أنّه یجب علی الجانی بذل المال بعد رضی ولیّ الدم به، وهذا لاتغیّر حکم الولیّ فلکلٍّ منهما حکمه؛ لأنّ حکمه أنّه یحرم علیه أن یتسلّط علی الجانی ویلزمه بالدیه، وحکم الجانی أنّه یجب علیه بذل المال، کما أنّه یستحب للمشتری أن یقبض ناقصاً وللبائع أن یدفع راجحاً، ومثل أنّه یحرم علی من اشتری مایعلم أنّه مغصوب ودفع ثمنه إلی الغاصب أن یطالب الغاصب بالثمن وإن کانت عینه باقیه علی المشهور المعروف، وقد ادعیت علیه إجماعات، مع أنّه یجب علی الغاصب ردّ الثمن علیه وکذلک فیما إذا حلف المنکر فإنّه یحرم علی المدّعی مطالبته بعین المدّعی أو قیمته بعد حلفه وإن کان کاذباً، ویجب علی المنکر ردّه إلیه.

فکان الحاصل أنّ هنا حکمین مختلفین غیر متلازمین، ولما ذکرناه من

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 468

عدم التلازم بین وجوب البذل للجانی لحفظ نفسه وتخییر الولیّ وأنّ

الوجوب غیر مقتضٍ لثبوت التخییر للولیّ أصاله بین القصاص والدیه، مال جماعه من أصحابنا المخالفین لابن الجنید فی القول المزبور القائلین بعدم التخییر للولیّ وأنّ له القود فقط إلی القول بوجوب البذل علی الجانی کالفاضل [1213] وولده [1214] حیث قرّبا الوجوب، بل عن الشهید فی الحواشی [1215] نفی البأس عنه تارهً، وفیه قوّه اخری، بل حکاه عن ابن إدریس [1216]، والشهیدین فی «اللمعه» و «الروضه» مالا إلیه أو قالا به.

ففی «اللمعه» «فیه وجه»[1217]»، وفی «الروضه» «لابأس به»[1218]. وظاهر «المسالک» القول به أو المیل إلیه [1219]. وعن المحقّق الثانی فی حاشیه «القواعد»:

أ نّه جیّد[1220]. والمقدّس الأردبیلی استدلّ علیه وقوّاه، ثمّ نفی عنه البعد[1221].

هذا تمام الکلام فی النقض والإبرام فی الوجوه المستدلّه للقول المخالف للمشهور.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 469

وأ مّا ما استدلّ به للمشهور من الإجماع والکتاب والسنّه والقاعده ممّا مضت کیفیّه الاستدلال بها، فعمدته صحیح ابن سنان، وإلّا فالإجماع مضافاً إلی مافیه من وجود الخلاف، إجماعٌ فی مسأله اجتهادیّه لا تعبّدیه کاشفیّه، والاستدلال بالآیات والأخبار کان محتاجاً إلی ضمّ الأصل کما مرّ، وإلّا فلیس لهما مفهوم ودلاله علی عدم التخییر بإثباتهما القود، کما لایخفی، فإنّ إثبات الشی ء لیس دلیلًا علی نفی ما عداه، ومن المعلوم عدم مقاومه الأصل للدلیل.

وأ مّا الصحیح: فدلالته علی عدم التخییر للولیّ فی أخذ الدیه إنّما یکون لاشتراط أخذه بحبّ القائل بأداء الدیه، وهذا مناف مع التخییر للولیّ، ففیه:

«فإنّ رضوا بالدیه وأحبّ ذلک القاتل فالدیه اثنا عشر ألفاً»[1222] فمع عدم حبّه لیس لهم الأخذ بالدیه، إلّاأنّ الذی یشکل الاستدلال به کون القید وارداً مورد الغالب أوّلًا فلا قیدیّه ولا اشتراط فیه، فإنّ الغالب رضی القاتل بالدیه حفظاً لنفسه من القود.

وإن أبیت عن ذلک وجمدت علی تقیّیدیه

فنقول: إنّه متروک الظاهر؛ لعدم الاعتبار بالحبّ الزائد عن الرضایه علی القول بعدم التخییر، وبأ نّه لابدّ من کون أخذ الدیه برضایتهما، فإنّ المدار علی القول به أصل القبول والرضی بالمعارضه بالدیه وإن کان علی کراهیه، کما هوالأمر فی الرضی المعتبر فی العقود والمعاملات، فإنّ المعتبر الرضی بالمعامله والتجاره وإن کان الرضی ناشئاً من الاضطرار واللابدیّه والاحتیاج لا عن طیب النفس، بل ولقائل أن یقول: وممّا یرشد إلی

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 470

خروجه مخرج الغالب التعبیر بالمحبّه، کما هو واضح، وإلّا لقال: «وأجاب» أو «قبل»، علی أنّه لو قال أحد هذین لقلنا: خرج مخرج الغالب کما مر.

وإن أبیت عن ذلک أیضاً قلنا: المفهوم أنّه إذا رضی ولم یحبّ لم تکن الدیه إلفاً[1223]، بل یرفع إلی الحاکم لیلزمه بذلک، فتأ مّل هذا، وقد ظهر ممّا ذکرناه کلّه عدم الدلیل المعتبر لشی ء من القولین.

والتحقیق القابل للتصدیق هو التخییر؛ قضاءً لإلغاء الخصوصیّه والأولویّه القطعیّه العرفیّه، وذلک لأولویّه جواز الإلزام بالدیه علی القاتل من جواز إلزامه بالقود، فإذا جاز للولیّ القصاص وقتل القاتل وأخذ دمه ونفسه إلزاماً علیه ومن دون اعتبار رضیً منه بذلک، فجاز له بالأولویّه القطعیّه عند العرف إلزام الولیّ الدیه علیه، وأ نّه یجب علیه القبول وإن لم یکن راضیاً به؛ لأنّ الإلزام بأخذ المال والدیه أهون بمراتب من أخذ النفس والدم وقتله، ولا خصوصیّه عند العرف فی الإلزام بالقود والقصاص فإنّهم لا یفرّقون بینه وبین الإلزام بالدیه، ولعلّ عدم ذکر الإلزام بها فی الأدلّه دون الإلزام بالقود کان من جهه ظهور جوازه ووضوحه، لامن جهه خصوصیّه فیه موجبه لعدم جوازه، کیف وأ نّه مورد تسلیم العقلاء قطعاً، بخلاف القود فإنّه المحتاج إلی الذکر وإلی التبیین والتحقیق بمثل قوله

تعالی: وَلَکُمْ فِی القِصَاصِ حَیوهٌ یَا أُوْلِی الأَلْبابِ»[1224]؛ لعدم کونه مرغوباً ومسلّماً عند الکلّ، کما هو الظاهر لمن رجع إلی العقلاء.[1225]

فقه الثقلین (صانعی) ؛ القصاص ؛ ص471

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 471

ولو عفا بشرط الدیه صحّ علی الأصحّ، ولو کان بنحو التعلیق فإذا قبل سقط القود، ولو کان الشرط إعطاء الدیه لم یسقط القود إلّابإعطائه (2)،

وممّا یؤ یّد ذلک عدم اعتبار الرضی فی العفو، فالأقوی بل الحقّ فی المسأله- وفاقاً للقدیمین وخلافاً للمشهور وللمتن- التخییر للولیّ بین القود والدیه.

وما فی المتن من الفروع متفرّعه علی مختاره- من عدم التخییر للولیّ- وتامّه علیه، کما هو واضح.

وأ مّا علی المختار فتختلف أحکامها مع ما فی المتن، فلا تسقط الدیه مع عفو الولیّ عن القود، بل له المطالبه بالدیه؛ لکونها أحد شطری اختیاره، کما أنّ للولیّ أخذ الدیه وإن رضی الجانی ببذل نفسه؛ لأنّ اختیار التعیین منهما بید الولیّ، وکما أنّ للجانی قبول الدیه مع عفو الولیّ بشرط الدیه وکما أنّ الدیه تثبت من دون رضی الجانی، کذلک تثبت مع رضاه، والوجه فی الکلّ ظاهر.

علی مال الذی اشتهر التعبیر به، فإن کان المراد تعلیق عفوه علی الدیه فلا ریب فی بطلانه للتعلیق وإن رضی الجانی بذلک، وإن ارید به الشرطیّه الالزامیّه فی صیغه إنشاء العفو- کما هو مقتضی قول المصنّف: «ولو عفا» ولم یشترط- فهو مبنیّ علی لزوم الشرط فی الایقاع مع رضی المشترط علیه، وهو لایخلو من بحث بل منع إلّافی مثل الخلع ونحوه ممّا ثبت بالأدلّه، ولذا ذکر غیر واحد أنّه علی المختار لاتثبت الدیه إلّاصلحاً، بل یمکن فی الفرض المزبور حصول العفو وعدم لزوم الشرط علی الجانی وإن کان الأقوی خلافه، باعتبار اقتران قصد العافی بالمال ولو علی جهه الشرطیه الإلزامیّه، ولذا قلنا فی العقود: إن بطل الشرط بطل العقد، فتأ مّل جیّداً، فإنّ مبنی صحّه ذلک ولزومه علی دعوی استفادته من الأدلّه وإن کان لم یحضرنا منها مایدلّ علیه بالخصوص.

نعم قد یقال: إنّ إطلاق النصوص صحّه العفو علی مال- المنزّل علی ما إذا رضی الجانی- یدلّ علیه، مؤیداً بإطلاق أدلّه العفو الشامل للفرض وغیره»[1227].

هذا کلّه مع عدم الدلیل علی مبطلیه التعلیق فی العقود ولا الایقاع من رأس کما حقّق فی محلّه فی مسأله شرطیه التنجیز فی کتاب البیع فی الکتب الفقهیه.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 473

ولایجب علی الجانی إعطاء الدیه لخلاص نفسه، وقیل: یجب لوجوب حفظها (3).

لک أن تقول هنا: القاتل کالمرتدّ، فکما أنّ الشارع أمره بإتلاف نفسه فکذلک القاتل کالمرتدّ؛ لأنّه لو کان کذلک لما صحّ الصلح علی الدیه ولا العفو. ولا أن تقول: إنّه جوّز له إتلاف نفسه کما فی إعزاز الدین؛ لأنّ الجواز هنا محل النزاع.

وأ مّا العقل، فإنّه یحکم بذمّ من لا یفکّ نفسه بالمال القادر علیه، کما أنّه لو أبرأه أو عفا عنه فإنّه یذمّه لو قال: ما ارید العفو والإبراء بل اقتلنی قصاصاً، ولیس فی المقام- کما فی بعض المقامات- ما یقتضی عدم وجوب حفظ النفس ببذل المال حتّی تخصّص به أدلّه حفظ النفس من عقل ونقل، فلیتأ مّل.

وقد تطابقت ظواهر الفتاوی والأخبار[1228] فیما إذا قتل جماعه رجلًا واحداً علی أنّ لولیه أن یقتل واحداً، وأ نّه یجب علی الباقین أن یردّ علیه ما فضل له من دیته، وأ نّهم هم المطالبون لهذا المقتصّ منه قوداً.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 474

وظواهر النصوص والفتاوی أیضاً أنّهم لیس لهم الامتناع بأن یقولوا: إنّا لا نؤدّی فلیقتصّ منّا ولیردّ علینا ما یفضل، کما أنّ ظاهرهما أنّه لو طلب الدیه لم یکن لهم الامتناع.

ففی خبر ابن مسکان عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی رجلین قتلا رجلًا، قال:

«... فإن أرادوا قتل أحدهما قتلوه وأدّی المتروک نصف الدیه إلی أهل المقتول...

وإن قبل أولیاؤه الدیه کانت علیهما»[1229].

ونحوه خبره الآخر[1230] وغیره.

وفی صحیح أبی مریم عن أبی جعفر علیه السلام فی رجلین اجتمعا علی قطع ید رجل، قال: «إن أحبّ أن یقطعهما أدّی إلیهما دیه ید، واقتسماها ثمّ یقطعهما، وإن أحبّ أخذ منهما دیه ید»[1231].

إلی غیر ذلک من الأخبار، ولا أقل من أن تخرج شواهد ومؤ یّدات إن لم تکن أدلّه. وما فی «الجواهر»[1232]

من الاستدلال لعدم الوجوب بصحیح ابن سنان [1233] وبالأصل وغیره، وبأ نّه لا دلیل علی وجوب حفظ النفس فی المقام بعد تعلّق حقّ الغیر بها والأمر بإعطاء القصاص.

ففیه: أمّا الصحیح، فالقید فیه وارد مورد الغالب کما عرفت بما لامَزید علیه، وأ مّا الأصل وعدم الدلیل فلا محلّ لهما مع ما بیّنّاه من الأدلّه.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 475

(مسأله 2): یجوز التصالح علی الدیه أو الزائد علیها أو الناقص، فلو لم یرض الولیّ إلّابأضعاف الدیه جاز، وللجانی القبول، فإذا قبل صحّ، ویجب علیه الوفاء (4).

(مسأله 3): لایجوز للحاکم أن یقضی بالقصاص ما لم یثبت أنّ التلف کان بالجنایه، فإن اشتبه عنده ولم یقم بیّنه علی ذلک، ولم یثبت بإقرار الجانی، اقتصر علی القصاص أو الأرش فی الجنایه لا النفس، فإذا قطع ید شخص ولم یعلم- ولو بالبیّنه أو الإقرار- أنّ القتل حصل بالجنایه، لایجوز القتل (5).

(4) جواز التصالح ووجوب الوفاء للجانی بعد القبول واضح غیر محتاج إلی البیان، ولا خلاف ولا إشکال فیه؛ قضاءً لعمومات العقود والشروط والصلح بخصوصه.

(5) وجه ما فی المسأله من عدم جواز الحکم بالقصاص للحاکم مع الاشتباه ولزوم الاقتصار علی المتیقّن واضح.

نعم فی «الریاض» هنا بعد بیان وضوح الوجه قال: «والمراد بالیقین ما یعمّ الیقین الشرعی الحاصل من نحو الإقرار والشهاده، هذا بالنسبه إلی الحاکم، وأ مّا بالنسبه إلی الشهود وولیّ الدم إذا أراد قتل الجانی حیث یجوز له فلابدّ من العلم الواقعی»[1234].

ما فیه من الفرق بین علم الحاکم وولیّ الدم وجهه لابیّن فی کلامه ولا معلوم بل خلافه معلوم، فإنّ الظاهر أو المقطوع عدم الفرق فیهما، فإنّ البیّنه والإقرار کما یکونان حجّه للحاکم فکذلک للولیّ لإطلاق أدلّتهما.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 476

(مسأله

4): یرث القصاص من یرث المال عدا الزوج والزوجه، فإنّهما لایستحقّان قصاصاً. ومنهم من قال: لایرث القصاص الإخوه والأخوات من الامّ ومن یتقرّب بها. وقیل: لیس للنساء قود ولا عفو وإن تقرّبن بالأب، والأوّل أشبه (6).

بالنسب، فإنّه موجود فی الزوجین اللذین جعل کلّ منهما سکناً للآخر، کما هو المعلوم بالوجدان ثالثاً.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 478

وأ مّا الأوّل- وهو العمده بل الدلیل الوحید- فالاعتماد علیه مع احتمال استنادهم جمیعاً أو بعضهم بالعلّه المذکوره ومع کونه مخالفاً للقواعد والعمومات مشکل، کما أنّ رفع الید منه مع کونه مخالفاً للقواعد ومع عدم النصّ أشکل بل ممنوع، فإنّ الإجماع علیه تعبّدی.

هذا مع أنّ فی عدم ردع الأئمّه المعصومین علیهم السلام ذلک وعدم إنکارهم للعامّه، شهاده علی الرضی منهم بذلک.

أدلّه الإرث، وذلک بخلاف القصاص الثابت للورثه بالولایه وعموم: وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَاناً»[1252] فالمتّبع فی کلٍّ منهما الدلیل.

وبذلک یظهر عدم تمامیّه الاستدلال؛ للبناء المذکور، والملازمه بین عدم الدیه وعدم القصاص بالأولویه بأ نّه إذا لم یکن للوارث الدیه فلیس له القصاص

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 480

بطریق أولی ؛ وذلک لما بیّنا من تفاوت البابین، فأحدهما بالإرث وثانیهما بالولایه، فلا اشتراک بینهما حتّی تصح الأولویّه.

نعم، بین القصاص والعفو ملازمه وجوداً وعدماً؛ لکون العفو فرع القصاص لا مقابلًا له، کما أنّه قد ظهر عدم صحّه الاستثناء؛ لعموم أدلّه الولایه وعدم الدلیل علی التخصیص، إلّاأن یقال بأنّ فی شمول العموم فیها لمثلهنّ تأ مّل، وکیف کان، فهو الأشبه، کما فی المتن.

عباره «الشرائع»: «وقیل: لیس للنساء عفو ولا قود» «ولکن لم أعرف القائل به وإن حکی عن «المبسوط» وکتابی الأخبار، إلّا أنی لم أتحققه»[1255]، لکن مع ذلک کلّه ففی «اللثام»: «حکاه الشیخ فی «المبسوط» عن جماعه من الأصحاب، ورواه علی بن الحسن بن فضّال بسنده عن أبی العباس أنّه قال للصادق علیه السلام: هل للنساء قود أو عفو؟ قال: (لا، وذلک للعصبه)، قال: علی بن الحسن: هذا خلاف ما علیه أصحابنا[1256]»[1257].

قلت: بل هو خلاف مقتضی الأدلّه أیضاً.

وفی «الوسائل» فی ذیل الروایه: «أقول: هذا محمول علی التقیّه»[1258].

(7) مرّ البحث عنه فی المسأله الخامسه من مسائل مانعیّه القتل، وقلنا بأنّ اختصاص عدم الإرث منها بالإخوه والأخوات من قبل الامّ دون مطلق المتقرّب بها غیر خال من القوه، ولا نعیده، فراجعه.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 482

(مسأله 6): الأحوط عدم جواز المبادره للولیّ إذا کان منفرداً إلی القصاص، سیّما فی الطرف إلّامع إذن والی المسلمین، بل لایخلو من قوّه، ولو بادر فللوالی تعزیره، ولکن لا قصاص علیه ولا دیه (8).

و «التحریر»[1275] و «النافع» بل صریحهم الکراهه، وهی الظاهره من مثل «الخلاف» القائل بعدم التعزیر فی الاقتصاص من دون الإذن، فإنّه لو کان الإذن واجباً عنده للزم علیه القول بالتعزیر، کما لایخفی.

هذا مع ما فی عباره «الخلاف» من التعبیر بقوله: «فلا ینبغی»[1276] ممّا لیس بظاهر فی الحرمه، کما أنّ الظاهر بل المقطوع منهم کون وجوب الإذن وحرمه الترک تکلیفاً محضاً؛ لاتّفاقهم علی عدم الدیه والقصاص فی الاقتصاص من دون الإذن.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 484

عدم التوقّف ک «النهایه» و «الانتصار» و «المراسم» و «الوسیله» و «السرائر»، بل و «المقنع»، وهی مختلفه فی الظهور الذی لایکاد ینکر وإن کان بعضها أظهر.

ثانیها: ما قیل من أنّه یحتاج لإثبات القصاص واستیفائه إلی النظر والاجتهاد، فإنّ الناس مختلفون فی شرائط الوجوب والاستیفاء وأمر الدماء خطیر.

وفیه: أنّ هذا یفید عدم الجواز مع عدم العلم، والخصم یقول به، فهذا خارج عن محل النزاع ومباین له؛ لأنّ محلّه تیقّن الولیّ بثبوت القصاص، وهو غیر متوقّف علی إذن الحاکم، بل علی حکمه، بل ولا علی حکمه أیضاً حیث یکون حکمه ضروریّاً أو إجماعیّاً، أو یکون عارفاً بثبوته عند مجتهده، أو غیر ذلک.

ثالثها: ما فی «الریاض» أیضاً من «إشعار جمله من النصوص باعتبار الإذن کالخبر: «من قتله القصاص بأمر الإمام فلا دیه له فی قتل ولا جراحه»[1282]. وقریب منه غیره»[1283].

وفیه: أنّ الإشعار المزبور بعد تسلیمه غیر صالح للحجیّه.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 486

والحکم به بالقصاص؛ دفعاً للاختلاف والتشاجر والنزاع، کما کان ظاهرٌ من الأدلّه، فیکفی فی ذلک حکم المحکمه والقاضی وإن لم یکن إماماً ووالیاً ومجتهداً ونائباً عاماً عن الإمام علیه السلام، کما لایخفی، فلا خصوصیّه للإمام، کما أنّه لا خصوصیّه للحکم أیضاً، بل یکفی ثبوت القتل وإیجابه القصاص عند القاضی وإن لم یحکم بعدُ؛ لعدم الدلیل علی لزومه.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 487

وکما أنّه لیس للحاکم الامتناع من الإذن؛ لأنّه لیس من حقوقه، بل إذنه من حقوق ولیّ الدم ویکون لازماً علیه، دفعاً للفتنه والمفسده والمشاجره المحتمله.

بل قد عرفت أنّه لیس علی الولیّ القصاص ولا الدیه مع اقتصاصه من دون الإذن، فکیف للحاکم حقّ عدم الإذن؟

هذا تمام الکلام فی النقض والإبرام فی الأدلّه، لکن لقائل أن یقول: بعد اللتیا والتی القصاص متوقّف علی الإذن وجوباً وترکه محرّم موجب للتعزیر؛ وذلک لوجوب الاحتیاط فی الدماء، ووجوب حفظ النفس عن الهلاکه، وحفظ الأحکام الشرعیّه عن المنقصه. فإنّ القصاص من الولیّ من دون الإذن فیه احتمال الهلاکه بعدم قدرته علی إثبات قتل القاتل علی العمد، ومع عدم الإثبات یقتل قصاصاً. فالقصاص کذلک مناف مع الوجوبین الأولین، کما لایخفی.

کما أنّ الحکم بالجواز ونسبته إلی الشرع مستلزم لتنقیصه بأ نّه کیف یأذن الشارع فی قتل القاتل من دون الثبوت فی المحکمه، مع أنّه بعد قتله قصاصاً لا قدره له فی الدفاع، فلعلّه إن کان حیّاً یدافع عن نفسه ویثبت عدم کونه قاتلًا أو عدم کونه عامداً.

بل لقائل أن یقول: إنّ الولیّ غیر قادر علی إثبات عمد القاتل بعد القصاص لذلک الاحتمال ووجوده دائماً، فالأحوط الذی لایخلو من قوّه لزوم الإذن والإثبات فی المحکمه قبل القصاص، بل لعلّ القصاص من دون الإذن

موجب للهرج والمرج.

فقه الثقلین (صانعی)، القصاص، ص: 488

(مسأله 7): لو کان أولیاء الدم أکثر من واحد، فالأقوی عدم جواز الاستیفاء إلّاباجتماع الجمیع وإذن الولیّ؛ لابمعنی ضرب کلّ واحد إیّاه، بل بمعنی إذنهم لأحد منهم أو توکیلهم أحداً. وعن جمع أنّه یجوز لکلّ منهم المبادره، ولایتوقّف علی إذن الآخر، لکن یضمن حصص من لم یأذن، والأوّل أقوی . نعم لو بادر واستبدّ فلا قود، بل علیه حصص البقیّه مع عدم الإذن، وللإمام علیه السلام تعزیره (9).