إلی یوم الدین وبعد، فممّا منَّ اللَّه تعالی علی هذا الحقیر والعبد الّذی لایملک شیئاً ولایقدر علیه، حضور جمّ من الأفاضل وعدّه من الأعلام، أیّدهم اللَّه تعالی فی مجلس الدرس، منهم العالم العلم التقیّ صاحب الفکر الثاقب والنظر الصائب والعارف بالزمان ولسانه، السید ضیاء المرتضوی وفقه اللَّه تعالی لمرضاته وکثّر اللَّه أمثاله، ولقد جدّ واجتهد فی تنقیح مباحث الطلاق من بحث الفقیر علی ترتیب تحریرالوسیله لسیّدنا الاستاذ الإمام الخمینی، سلام اللَّه علیه، وعلی نحو شرح له، بحسن سلیقته وتوضیحه بجوده قریحته فصار بحمداللَّه ومنّته صحیفه کافله لمهمّات المسائل وتبیینها، فأسأل اللَّه تعالی توفیقه وتأییده لبذل الجهد فی طریق الحق وسبیل الهدی واستقامته علی الصراط المستقیم وهو صراط الثقلین والمودّه لأهل البیت والمتابعه لهم، صلوات اللَّه علیهم أجمعین.

یوسف الصانعی 20 ذی القعده الحرام 1421

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 7

بسم اللَّه الرحمن الرحیم الحمد للَّه الذی جعل الحمد مفتاحاً لذکره وسبباً للمزید من فضله ودلیلًا علی آلائه وعظمته، فأحمدک اللّهم علی عظیم إحسانک ونیّر برهانک ونواحی فضلک وامتنانک، حمداً یفتح لنا أبواب معرفتک ویدخلنا فی سرادیق أسرار کتابک حمداً یهدینا إلی الاعتصام بحبلک ویرشدنا إلی معرفه شریعتک وأحکامک والتمسّک بسنّه نبیّک وآله خیره خلقک وصلّ اللّهم علی محمّد وآله، مظاهر جمالک وجلالک وخزائن أسرار کتابک الذی تجلّی فیه الاحدیّه بجمیع أسمائک حتی المستأثر منها الذی لایعلمه غیرک، واللعن علی ظالمیهم اصل الشجره الخبیثه.

أمّا بعد، فهذا ما أفاضه الاستاذ البارع، آیه اللَّه العظمی الشیخ یوسف الصانعی، من کتاب الطلاق وما یلحقه من المباحث فی الخلع والمباراه والإیلاء والظهار واللعان وقد تلقّیته فی مجلس الدرس ابتداءً من رابع ربیع الثانی، عام 1414 الهجری علی مهاجره آلاف التحیه والثناء، وانتهاءً فی الثامن عشر من رجب

المرجب عام 1416 الموافق للعشرین من شهر آذر، عام 1374 ه. ش.

وممّا یجدر بالذکر أنّ سماحه الاستاذ، انطلاقاً من تلمّذه عند الفقیه المجدّد والمرجع المجاهد، سماحه آیه اللَّه العظمی الإمام الخمینی، قائد الثوره الإسلامیه ومؤسس الجمهوریه الإسلامیه فی إیران، سلام اللَّه علیه، وتثبیتاً لفقه الإمام وآرائه فی الحوزه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 8

العلمیه قد أخذ کتاب تحریرالوسیله مداراً لأکثر أبحاثه ومتناً لشرح آرائه وقطباً لإجاله أفکاره، فما اقدّمه إلیک هو شرح تفصیلی اجتهادی لکتاب الطلاق من تحریرالوسیله ومایلیه ویناسبه من الخلع والمباراه والظهار والإیلاء واللعان.

ثمّ إن کان فی جهدی لتقریر المباحث وتنسیق المسائل ثواب فاهدیه أوّلًا إلی الفقیه النحریر والمجاهد المجدّد، محیی الشریعه المحمّدیه وصاحب الصوله الحیدریه، العلّامه المفضال، استاذ الاستاذ، آیه اللَّه العظمی الإمام الخمینی «قدس سره القدّوسی» ثمّ إلی روح العالم الماجد، والد الاستاذ، حجهالاسلام والمسلمین، الشیخ محمدعلی الصانعی، رحمه اللَّه علیه وإلی روح والدی المرحوم الحاج السیدرضا المرتضوی وهو أبوالشهید، رحمه اللَّه علیه، وأسأل اللَّه التوفیق والسداد والعفو وختام الخیر والحمد کلّه للَّه رب العالمین.

قم المقدّسه العبد العاصی، السید ضیاء المرتضوی

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 9

علی اعتبار الرضا منه، وأمّا علی کفایه محض عدم الردع وإن

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 10

لم یکن کاشفاً عن الرضا کما یظهر من صاحب الکفایه[2] فالامر اوضح بل یمکن القول بالرجوع إلی ما عندهم فی تلک الامور وإن کانت حادثه ولم تکن بمرأی ومنظر من المعصومین (ع)، وذلک لأنّ مثل الرضا والامضاء هو بناء من الابنیه العقلائیه مع کون التغیّر والتبدّل فی خصوصیاتها من ناحیه مضیّ الدهر والزمان امراً طبیعیّاً ومعلوماً عاده، فعدم الردع عن تلک الأمور کاشف عن الرضا مثل ما کان بالمرأی والمنظر منهم (ع).

لایقال: کیف یحصل العلم بالرضا مع عدم امکان الردع لعدم الوجود کما هو المفروض.

لأ نّه یقال: لمّا کانت الشریعه متکفّله لکلّ الازمنه بالضروره والبداهه وأنّ الرسول الخاتم (ص) مرسل إلی الناس کافّه کما صرّح به قوله تعالی (وما أرسلناکَ إلّاکافّهً للناس)[3] وانّه (ص) خاتم النبیین کما أکّد علیه قوله تعالی (ولکنْ رسولُ اللَّه وخاتمُ النبیین)[4] فلا بدّ من تبیین الاحکام لکل الازمنه باعطاء القواعد الکلیه والضوابط العامّه وفی الاخبار ارشادات واشارات إلی هذا الامر.

ففی موثقه عبید بن زراره، قال: قال ابوعبداللَّه (ع): «احتفظوا بکتبکم فانّکم

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 11

سوف تحتاجون الیها»[5]، وفی خبر مفضّل بن عمر، قال: قال لی ابوعبداللَّه (ع): «اکتب وبثّ علمک فی اخوانک فإن متّ فأورث کتبک بنیک، فإنّه یأتی علی الناس زمان هرج لایأنسون فیه إلّابکتبهم»[6]. بل وخبر أبی اسحاق السبیعی، عن بعض اصحاب امیرالمؤمنین (ع) ممّن یوثق به أنّ أمیرالمؤمنین (ع) تکلّم بهذا الکلام وحفظ عنه وخطب به علی منبر الکوفه: «اللهمّ إنّه لابدّ لک من حجج فی أرضک، حجه بعد حجه علی خلقک، یهدونهم إلی دینک ویعلّمونهم علمک، کی لایتفرّق أتباع اولیائک، ظاهر

غیر مطاع أو مکتتم یترقّب، إن غاب عن الناس شخصه فی حال هدنتهم فلم یغب عنهم قدیم مبثوت علمهم، وآدابهم فی قلوب المؤمنین مثبته، فهم بها عاملون»[7]. وعلی کل حال، عند حدوث امور فی الطلاق فی الاشتراط او عدمه وعدم الدلیل علی اعتباره یمکن الرجوع إلی ما هو المعتبر عندهم، ولافرق فی ذلک بین زمان الحضور والغیبه.

لایقال: إنّه لایوجد الدلیل علی الرضا منهم (ع) فإنّ الشریعه متکفله لکل الازمنه وذلک بواسطه بیان القواعد الکلیه والضوابط العامه کما مرّ تفصیله.

من البحث فی مسائله وفروعه وبیان ضوابطه واصوله مع لحاظ الزمان والمکان فانّهما مؤثران فی الفقه موضوعاً واستنباطاً.

سعد بن طریف عن أبی جعفر (ع) قال: «مرّ رسول اللَّه (ص) برجل فقال: ما فعلت امرأتک؟ قال: طلّقتها یا رسول اللَّه، قال: من

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 15

غیر سوء؟ قال: من غیر سوء. «قال: ثمّ إنّ الرجل تزوّج فمرّ به النبیّ (ص) فقال: تزوّجت؟ فقال: نعم، ثمّ مرّ به، فقال: ما فعلت امرأتک؟ قال: طلّقتها، قال: من غیر سوء؟ قال: من غیر سوء- خ» فقال رسول اللَّه (ص): إنّ اللَّه عزّ وجلّ یبغض أو یلعن کلّ ذوّاق من الرجال وکلّ ذوّاقه من النساء»[12].

ومنها: مرسله ابن ابی عمیر، عن غیر واحد عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «ما من شی ء ممّا احلّه اللَّه أبغض الیه من الطلاق وإنّ اللَّه عزّ وجل یبغض المطلاق الذوّاق»[13].

ومنها: ما رواه ابوهاشم، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «إنّ اللَّه عزّ وجلّ یحبّ البیت الذی فیه العرس ویبغض البیت الذی فیه الطلاق، وما من شی ء أبغض إلی اللَّه عزّوجلّ من الطلاق»[14].

ومنها: ما عن طلحه بن زید، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: سمعت أبی یقول: «إنّ اللَّه عزّ وجلّ یبغض کلّ مطلاق وذوّاق»[15].

ومنها: مابالاسناد، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «بلغ النبیّ (ص) أنّ ابا ایّوب یرید أن یطلّق امرأته، فقال رسول اللَّه (ص) إنّ طلاق امّ أیّوب لحوب- ای إثم-»[16].

ومنها: صحیحه صفوان بن مهران، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: قال رسول اللَّه (ص): «تزوّجوا وزوِّجوا، ألا فمن حظّ امرئ مسلم انفاق قیمه أیمه وما من شی ء احبّ إلی اللَّه عزّ وجلّ من بیت یعمر بالنکاح، وما من شی ء أبغض إلی اللَّه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 16

عزّ وجلّ من بیت یخرب فی الاسلام بالفرقه یعنی الطلاق ثمّ قال ابوعبداللَّه (ع): إنّ اللَّه عزّ وجلّ إنّما وکّد فی الطلاق وکرّر القول فیه من بغضه الفرقه»[17].

ومنها: ما رواه الفضل الطبرسی فی

مکارم الاخلاق، قال: قال (ع): «تزوّجوا ولاتطلّقوا فإنّ الطلاق یهتزّ منه العرش». قال: وقال (ع): «تزوّجوا ولاتطلّقوا فإنّ اللَّه لایحبّ الذوّاقین والذوّاقات»[18].

الطائفه الثانیه، فمنها: ما رواه احمد بن ابی عبداللَّه البرقی فی المحاسن، عن ابن محبوب، عن عبداللَّه بن سنان عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «أتی رجل أمیرالمؤمنین (ع) فقال له: جئتک مستشیراً، إنّ الحسن والحسین وعبداللَّه بن جعفر خطبوا الی. فقال امیرالمؤمنین (ع): المستشار مؤتمن، أمّا الحسن، فإنّه مطلاق للنساء ولکن زوّجها الحسین فإنّه خیر لابنتک»[19].

ومنها: ما رواه الکلینی، عن عدّه من اصحابنا، عن احمد بن محمد، عن محمد بن اسماعیل بن بزیع، عن جعفر بن بشیرعن یحیی بن ابی العلاء، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «إنّ الحسن بن علی (ع) طلّق خمسین امرأه، فقام علیّ (ع) بالکوفه فقال: یا معشر اهل الکوفه! لاتنکحوا الحسن فإنّه رجل مطلاق. فقام الیه رجل فقال: بلی واللَّه لننکحنّه فإنّه ابن رسول اللَّه (ع) وابن فاطمه فإن أعجبه أمسک وإن کره طلّق»[20].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 17

ومنها: ما عن الکلینی ایضاً، عن حمید بن زیاد، عن الحسن بن محمد بن سماعه، عن محمد بن زیاد بن عیسی، عن عبداللَّه بن سنان، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «إنّ علیّاً (ع) قال وهو علی المنبر: لاتزوّجوا الحسن فإنّه رجل مطلاق. فقام رجل من همدان، فقال: بلی واللَّه لنزوّجنّه وهو ابن رسول اللَّه (ص) و ابن امیر المؤمنین (ع)، فإن شاء أمسک وإن شاء طلّق»[21].

واحتمل العلامه المجلسی کون ذلک للاختبار، قال: «ولعلّ غرضه (ع) کان استعلام حالهم ومراتب ایمانهم لا الانکار علی ولده المعصوم المؤیّد من الحیّ القیّوم»[22]. وهو لیس بتمام، لأنّه إن کان اختباراً بامر واقعی فهذا نفس الاشکال وإن کان بامر غیر واقعی فهو کما تری، فإنّه (ع) کیف یتّهم ابنه (ع) بما لم یرتکبه. هذا وقال صاحب الحدائق:

«وربما حمل بعضهم هذه

الاخبار علی ما تقدّم فی سابقها من سوء خلق فی اولئک النساء أو نحوه ممّا یوجب اولویّه الطلاق، ولایخفی بعده، لانّه لو کان کذلک لکان عذراً شرعیاً. فکیف ینهی امیرالمؤمنین (ع) عن تزویجه والحال کذلک.

وبالجمله فالمقام محلّ اشکال، ولایحضرنی الآن الجواب عنه، وحبس القلم عن ذلک أولی بالادب»[23].

اقول: والتحقیق فی حل الاشکال ودفعه وجهان: احدهما: أنّ الطائفه الثانیه هی مخالفه للاصول والقواعد الشرعیه القطعیه وللکتاب والسنّه القطعیه، فإنّ الامام (ع) هو للناس وهو الحاکم بالقسط والعدل وهو لایرتکب الظلم ولایفعل المبغوض ابداً فإنّ عهد اللَّه تعالی لاینال الظالمین. هذا مع وهنها بانه کیف لایردع الامام علیّ

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 18

بن ابی طالب (ع) ابنه عن هذا الفعل القبیح وکیف یرتکبه الحسن (ع) مع انّه حلیم وحکی فی حلمه ما یعجب الانسان، هذا ثانیاً وممّا یوهنها ایضاً عدم نقل تلک الاخبار فی الکتب الاربعه إلّافی الکافی الشریف، فلم یروها الشیخ فی کتابیه التهذیب والاستبصار ولا الصدوق فی فقیهه هذا مضافاً إلی أنّ الظاهر کون خبری عبداللَّه بن سنان ویحیی بن ابی العلا هما نقل قضیه واحده فتأمّل.

ثانیهما: الضعف فی اسنادها أمّا روایه عبداللَّه بن سنان الاولی فسند البرقی إلی ابن محبوب لیس بمعلوم، ویحیی بن ابی العلا فی الثانیه مجهول ومهمل [24] وأمّا الثالثه وهی روایه عبداللَّه بن سنان الثانیه التی عبّر عنها فی الحدائق ومرآهالعقول بالموثقه، ففیه: أنّ محمد بن زیاد بن عیسی حاله غیر مذکور فی کتب الرجال.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 19

ولااشکال ولا کلام فیه، والدلیل علیه، مضافاً إلی ما یأتی من الروایات وانّه مجمع علیه بین علماء الاسلام، أنّ العقلاء لایعتنون بما یأتی به غیر الممیّز ولایعتبرونه طلاقاً، کما أنّ صحّه طلاق الممیز البالغ صحیح باجماعهم ایضاً وإنّما الخلاف فی الممیز غیر البالغ، سواء بلغ عشراً ام لا.

والاقوال فیه ثلاثه الصحه إن کان له عشر سنین وهو المحکی عن الشیخ فی النهایه وابنی حمزه والبرّاج بل عن جماعه من القدماء. وصحته مطلقاً، وهو المحکیّ عن ابن جنید وهو الظاهر من رساله ابن بابویه والصدوق فی الفقیه.

وعدم صحته وإن بلغ عشراً وهو المشهور بین المتأخرین وتبعهم الجواهر وجعله اقوی، فإنّه بعد نفی البعد عن حمل مرسله ابی عمیر عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «یجوز طلاق الصبی اذا بلغ عشر

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 20

سنین»[25] علی اراده امکان صحه طلاق الصبی اذا بلغ عشراً عاقلًا ولو لبعض الامزجه فی بعض البلدان التی ینبت فیها الشعر أو یحصل فیها الاحتلام قال: «فلا ریب حینئذ فی أنّ ذلک هو الاقوی وإن وسوس فیه بعض متأخری المتأخرین»[26]. ولایخفی أنّ مقتضی الاصل العملی وإن کان هو الفساد لکن اللفظیّ منه فمقتضاه کما مرّ هو الصحه، واستدلّ علیه بانها مقتضی الجمع بین الاخبار فإنّها علی طوائف ثلاثه عدم صحه طلاق الصبی مطلقاً، وصحته کذلک والتفصیل بین ما قبل العشره وما بعده.

فالطائفه الاولی أربعه:

أحدها: خبر ابی الصباح الکنانی عن ابی عبداللَّه (ع)، قال: «لیس طلاق الصبی بشی ء»[27].

ثانیها: موثق السکونی عن ابی عبداللَّه (ع)، قال: «کل طلاق جائز إلّاطلاق المعتوه أو الصبیّ أو مبرسم أو مجنون أو مکره»[28].

ثالثها: خبر ابی بصیر، عن ابی عبداللَّه (ع)، قال: «لایجوز طلاق الصبیّ ولاالسکران»[29].

ورابعها: خبر حسین بن علوان، عن جعفر بن محمد، عن ابیه، عن علیّ (ع) قال: «لایجوز طلاق

الغلام حتی یحتلم»[30].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 21

والطائفه الثانیه ثلاثه: موثق ابن بکیر عن ابی عبداللَّه (ع)، قال: «یجوز طلاق الغلام اذا کان قد عقل ووصیّته وصدقته وإن لم یحتلم» علی ما هو المروی فی الکافی [31] والتهذیب [32]، وما ذکره فی الوسائل من النسخه الثانیه مع حذف الواو المذکوره قبل «وإن لم یحتلم» فهو سهو منه ولیس بصحیح وإلّا لاتصحّ العباره کما هو واضح، فراجع إن شئت [33].

وموثق سماعه فی موثقته المضمره، قال: «سألته عن طلاق الغلام ولم یحتلم وصدقته، فقال: اذا طلّق للسنّه ووضع الصدقه فی موضعها وحقّها فلابأس وهو جائز»[34].

وموثق جمیل بن دراج فی موثقته عن احدهما (ع)، قال: «یجوز طلاق الغلام اذا کان قد عقل وصدقته ووصیته وإن لم یحتلم»[35].

والطائفه الثالثه واحده: وهی مرسله ابن ابی عمیر، عن بعض رجاله، عن ابی عبداللَّه (ع)، قال: «یجوز طلاق الصبیّ اذا بلغ عشر سنین»[36].

وما فی المسالک والوسائل تبعاً للشیخ فی التهذیب من نقل متن المرسله عن ابن بکیر، عن ابی عبداللَّه (ع) ایضاً وهم کما ذکره صاحب الحدائق، وقد نبّه علی ذلک قبله السیّد السند (قّدس سّره) فإنّه قال بعد نقل المرسله کما نقلناها:

«وقد جعل الشیخ فی التهذیب هذه الروایه روایه ابن بکیر، وهو غیر جیّد، فإنّ روایه ابن بکیر رواها الکلینی متقدّمه علی هذه الروایه بغیر فصل. وکأنّ نظر الشیخ رحمه اللَّه سبق من سند

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 22

روایه ابن بکیر إلی متن روایه ابن أبی عمیر وقد وقع نحو ذلک فی عدّه مواضع من التهذیب فینبغی التنبیه له»[37].

ولایخفی علیک: أنّ الجمع بالتفصیل المحکی عن النهایه وغیرها من کلام القدماء هو مورد للنصّ، وهو مرسل ابن ابی عمیر الذی بحکم الصحیح عند الأصحاب لاسیّما الارسال عن بعض رجاله کما فی موردنا ولاسیّما مع عمل الشیخ فی النهایه وجماعه من القدماء به، بل لعلّ

مراسیله اولی بالعمل من المسانید للاجماع علی العمل بها فتأمّل. فما فی المسالک من قوله «والاصح عدم صحته مطلقاً، لضعف المستند، ومخالفته للأصول الشرعیه واکثر الأمّه»[38] بعد نقله موثقه ابن فضّال عن ابن بکیر وتضعیفها بالرجلین فانّهما فطحیّان علی حدّ تعبیره، ونقله مرسله ابی عمیر بقوله «وقد روی فی معناها ابن ابی عمیر فی الحسن مرسلًا» هو کما تری، فإنّه مبنیّ علی مبناه من اعتبار العداله الثابته بالعدلین فی حجیّه الروایه فإنّ الحجّه عنده هو الصحیح الاعلائی، وإلّا فالموثقه مثل تلک المرسله حجه کما أنّ غیر واحد من اجلَّه المحدّثین هم من الفطحیه واخبارهم حجه معمول بها عند الاصحاب.

کما أنّ ما فی الجواهر من الاستدلال للثالث المشهور بین المتأخرین وجعله اقوی بقوّه اطلاق الطائفه الاولی المتأیّد بنصوص رفع القلم الشامل للوضعی والتکلیفی وبالاصول، وبعدم الفرق بین الطلاق وغیره من العقود التی عرفت سلب عباره الصبی فیها، وبالشهره العظیمه، وبخبر حسین بن علوان وهو الرابع من الطائفه الاولی ففیه، منع القوّه من جهه الاشعار الموجود فی الإقران بینه وبین السکران والمعتوه والمجنون بأنّ الصبی مثلهم فی عدم التمییز او عدم الادراک الصحیح، بل لعلّ التعبیر فی خبر

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 23

ابی الصباح بأنّ طلاق الصبی لیس بشی ء فیه ایضاً اشعار بأنّ المراد هو صبیّ لایعتنی باقواله وافعاله فإنّ نفی الشیئیه لیس عن تعبّد وادّعاء بل هو بیان للواقع، بل لک أن تقول بالظهور فیه لأنّ الحمل علی الادّعاء خلاف الظاهر. وأمّا التأیید بالامور الاربعه المذکوره فی کلامه ففیه ما لایخفی، ضروره أنّ شمول حدیث الرفع للطلاق الذی لیست صحته ثقلًا علی الصبی محلّ اشکال بل منع فإنّ الحدیث فی مقام الامتنان ولیس الصبی الممیّز بمسلوب العباره ولذلک یصح له الوکاله فی

اجراء الصیغ بل المعامله باذن الولیّ، والشهره من المتأخرین.

نعم التأیّد بخبر حسین بن علوان له وجه فإنّه قد قیل إنّه نصّ فی عدم الصحه، واضعف من التقویه والتأیید ما فی آخر کلامه (قّدس سّره) من نسبه الوسوسه إلی بعض متأخری المتأخرین بتوهم حمل المطلق علی المقیّد من انّه فرع المکافأه مع انّه غیر تمام فی خبر حسین بن علوان، وذلک لعدم الاشکال فی المکافأه حیث إنّ المرسله کالمسنده وقد صرّح (قّدس سّره) قبیل ذلک باسطر بقوله «لکن فی مرسل ابن ابی عمیر الذی هو بحکم الصحیح عند الاصحاب». وإن کان المراد منه ما ذکره من القوّه فقد عرفت فیه، بل لقائل أن یقول: إنّ الترجیح للمرسله وذلک لعمل الشیخ وجماعه من القدماء بها بل فی مرآهالعقول انّه قد عمل بها الشیخان وجماعه من القدماء. وقد ظهر ممّا ذکرنا کلّه أنّ الاولی بل المتعیّن لمثل صاحب الجواهر الفقیه الماهر المتتبع، القول بأنّ الاوّل اقوی وأنّ الترجیح سنداً کالدلاله، للمرسله.

فالحق ما ذهب الیه القدماء من الاصحاب من نفوذ طلاق الصبی اذا کان ممیزاً بالغاً عشر سنین.

ثمّ إنّه قد ظهر ممّا ذکرنا وجه المحکی عن ابن الجنید وغیره من صحه طلاق الممیز مطلقاً وهو الأخذ باطلاق الموثقات الثلاث، کما انّه قد ظهر ما فیه من کونها مقیّده

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 24

بالمرسله، ولایخفی علیک أنّ صحه طلاق الممیز البالغ عشراً الذی هو الاقوی یکون مشروطاً بالرشد فی الطلاق کما هو المطابق للقواعد وعلیه النصوص کما عرفت.

(ولاطلاق المجنون مطبقاً أو ادواراً حال جنونه، ویلحق به السکران ونحوه ممّن زال عقله).

ومن شرائط صحه الطلاق وهو الثانی من الشروط الاربعه، العقل اجماعاً، فلا یصح طلاق المجنون مطلقاً کما فی المتن وذلک لعدم القصد الموجب لصدق العناوین المترتبه علیها

الآثار والاحکام، ولموثقه السکونی عن ابی عبداللَّه (ع) قال «کل طلاق جائز إلّاطلاق المعتوه أو الصبی او مبرسم أو مجنون أو مکره»[39]. ولفحوی الاخبار المستفیضه فی المعتوه والموله [40]، ولحدیث رفع القلم فی ما کان الطلاق ثقلًا علیه فتأمّل. والعمده من هذه الوجوه الاربعه هو الاوّل وإلّا فالحکم بعدم الصحه فی الثانی والثالث لیس من باب التعبّد بل هو من جهه عدم تحقق العنوان، ولعلّ عدم ورود النص فی المسأله هو لوضوح الحکم عند العقلاء وعدم احتمال صحه طلاق المجنون من احد، نعم عن بعض العامّه الحکم بصحه طلاقه اذا کان متذکراً بعده، لکنه مع قطع النظر من حصول الاطمئنان بذلک فإنّه مشکل بل ممنوع عاده بل هو ممّا لایعتنی به عند العقلاء علی فرض حصوله، فهو راجع إلی حصول القصد منه کما هو واضح.

(مسأله 2- لایصح طلاق ولیّ الصبیّ عنه کأبیه وجدّه فضلًا عن الوصیّ والحاکم).

اجماعاً ویدل علیه روایات:

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 25

منها: ما عن الفضل بن عبدالملک، قال: «سألت اباعبداللَّه (ع) عن الرجل یزوّج ابنه وهو صغیر، قال:

لابأس قلت یجوز طلاق الأب؟ قال: لا». الحدیث [41].

ومنها: ما فی صحیحه محمد بن مسلم عن ابی جعفر (ع) فی الصبیّ یتزوّج الصبیّه یتوارثان؟ فقال: «اذا کان أبواهما اللذان زوّجاهما فنعم. قلت: فهل یجوز طلاق الأب؟ قال: لا»[42].

ونحوهما: ما عن عبید بن زراره عن ابی عبداللَّه (ع)[43].

واستدل له ایضاً بقوله (ص) «الطلاق لمن أخذ بالساق»[44]. وکذا بأنّ الاب لایلتذ من طلاق الولد والصباوه تنتهی.

ولایخفی ما فی الثانی بل الاول لأنّ عموم ولایته لایرفع بالاعتبار المذکور، مضافاً إلی ضعف السند فی النبوی حتی عند ناقلیها من العامه. وعمده الاشکال فی النبوی، احتوائها علی المخالف للمذهب وهو جواز طلاق المولی، مع أنّ الاخبار داله علی عکسه وأنّ

للمولی اختیار طلاق العبد والامه المملوکین له دون غیره فالمورد المذکور خلاف مذهبنا وذکر خصوص القاعده العامه فی روایه اخری [45] لایجدی لأنّ الظاهر أنّ کلیهما روایه واحده فإنّ الراوی فی کلیهما هو ابن عباس فیحتمل التقطیع من جانبه.

هذا کله مضافاً إلی أنّ الحصر فی الروایه لیس مطلقاً حتی یدل علی عدم صحه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 26

طلاق الولی بل الحصر بالنسبه إلی الزوجه وأن لیس بیدها الطلاق کما یظهر من الاخبار الوارده من طرقنا فیه ففی مرسله ابن بکیر عن بعض اصحابنا، عن ابی عبداللَّه (ع) «فی امرأه نکحها رجل فأصدقته المرأه وشرطت علیه أنّ بیدها الجماع والطلاق، فقال:

خالف السنّه وولّی الحق من لیس أهله، وقضی أنّ علی الرجل الصداق، وأنّ بیده الجماع والطلاق وتلک السنّه»[46].

ومن ذلک یظهر ضعف ما فی الجواهر حیث قال فی مقام الاستدلال بالنبوی بعد نقله: «الدالّ بمقتضی الحصر علی اختصاص الطلاق بمالک البضع علی وجه ینافی الطلاق بالولایه دون الوکاله التی هی فی الحقیقه طلاق من المالک عرفاً، بل لو سلّم تناوله لمنع الوکاله أیضاً کفی فی خروجها عن ذلک النص والاجماع فیبقی الطلاق بالولایه علی المنع الّذی لاینافیه عموماتها»[47] فما ذکره مبنی علی الحصر المطلق دون النسبی الظاهر من النبوی کما بیّناه، والامر سهل بعد وجود الروایات الخاصه، والعجب من مثل صاحب الجواهر (قّدس سّره) کیف لم یستشهد بهذه الاخبار.

(نعم لو بلغ فاسد العقل أو طرأ علیه الجنون بعد البلوغ طلّق عنه ولیّه مع مراعاه الغبطه والصلاح، فإن لم یکن له أب وجدّ فالامر إلی الحاکم، وان کان أحدهما معه فألاحوط أن یکون الطلاق منه مع الحاکم وان کان الأقوی نفوذ طلاقه بلاضم الحاکم الیه).

وفی المسأله ثلاثه امور؛ احدها: طلاق الولیّ عن البالغ الفاسد

العقل.

ثانیها: طلاقه عمن طرأه الجنون بعد البلوغ. ثالثها: رجوعه إلی الاب والجدّ

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 27

ولایهً ومع فقدهما فهو إلی الحاکم.

ثمّ إنّ المراد من بلوغ فاسد العقل هو استمرار الجنون او استمرار السفاهه؟ فعلی الاوّل یکون الثانی مسکوتاً عنه وعلی الثانی فالعکس، فإنّ الصور ثلاثه؛ استمرار الجنون وطروّه واستمرار السفاهه، والظاهر من مثل المتن والشرایع هو الثالث وإلّا کان الانسب فی التعبیر المقابله بین الجنون المستمر والطاری ء، وکان هو اجود، فعلیه حکم الجنون المستمرّ محتاج إلی البیان والتعرّض، وعلیه فالظاهر منهما ولایه الأب والجدّ لمن کانت سفاهته، ای عدم عرفانه حدود الطلاق مستمّره إلی البلوغ، والاخبار دالّه علیه وهی الحجه؛ منها: صحیحه ابی خالد القمّاط المنقوله عنه باسانیدها المتعدّده، الصحیحه والموثقه، قال: قلت لابی عبداللَّه (ع): «رجل یعرف رأیه مرّه وینکره أخری، یجوز طلاق ولیّه علیه؟ قال: ما له هو لایطلّق؟ قلت: لایعرف حدّ الطلاق ولایؤمن علیه إن طلّق الیوم أن یقول غداً: لم أطلّق. قال:

ما أراه إلّابمنزله الامام؛ یعنی الولی»[48].

ومثلها صحیحته الاخری عن ابی عبداللَّه (ع) قال: قلت له: «الرجل الأحمق الذاهب العقل یجوز طلاق ولیّه علیه قال: ولم لایطلّق هو؟ قلت: لایؤمن إن طلّق هو أن یقول غداً: لم أطلّق، او لایحسن أن یطلّق. قال: ما أری ولیّه إلّا بمنزله السلطان»[49].

ومنها: خبر شهاب بن عبد ربّه قال: قال أبوعبداللَّه (ع): «المعتوه الذی لایحسن أن یطلق، یطلّق عنه ولیه علی السنّه. قلت: فطلّقها ثلاثاً فی مقعد. قال: تردّ إلی

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 28

السنّه، فاذا مضت ثلاثه أشهر أو ثلاثه قروء فقد بانت منه بواحده»[50].

ومنها: روایه ابی خالد عن ابی عبداللَّه (ع) «فی طلاق المعتوه. قال: یطلّق عنه ولیّه فانّی أراه بمنزله الامام علیه»[51].

ولایخفی: أنّ اتحاد روایات ابی خالد وکونها روایه واحده لایخلو

عن وجه بل قوّه وذلک لوحده المرویّ عنه وقرب المضامین بل المثلیه إن لم تکن عینیه، ومن المستبعد سؤاله عن مسأله واحده ثلاث مرات، والاختلاف فی المتن قله وکثره فلعلّه من التقطیع، فروایات الباب وإن کانت اثنتان إلّاأنّ النقل من ابی خالد مستفیض ورواه المشایخ الثلاثه عنه فی الکتب الأربعه وهما یجعلانه فی القوّه کالمستفیضه المشهوره.

ثمّ إنّ ظهور هذه الاخبار بل نصوصیتها فی السفیه والمعتوه دون المجنون غیر قابل للانکار، کیف وإلّا لم یکن لسؤال الامام (ع) وجه، ضروره أنّ المجنون لیس له الطلاق بالاجماع بل هو من بدیهیات الاسلام والعقل، وذلک بخلاف السفیه وناقص العقل کما لایخفی. هذا مع انّه الظاهر من مقابله المعتوه والمجنون فی بعض الاخبار، ففی موثقه السکونی عن ابی عبداللَّه (ع)، قال: «کل طلاق جائز إلّاطلاق المعتوه أو الصبی أو مبرسم أو مجنون او مکره»[52].

هذا مع تفسیر المعتوه فی صحیحه الحلبی وخبر ابی بصیر بالاحمق الذاهب العقل وهو غیر الجنون؛ ففیها بعد سؤال الامام (ع) عن المراد من المعتوه قال الراوی: الاحمق الذاهب العقل، بل هو کذلک لغه، ففی الجواهر «قلت: قد یقال: إنّ المراد بالمعتوه ناقص العقل من دون جنون، قال فی محکی المصباح المنیر: «عته عتهاً من

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 29

باب تعب وعتاهاً بالفتح: نقص عقله من غیر جنون أو دهش» وعن التهذیب «المعتوه المدهوش من غیر مس او جنون» وعن القاموس «عته فهو معتوه: نقص عقله أو فقد أو دهش» إلی غیر ذلک من کلماتهم التی تقضی بالفرق بین العته والجنون»[53].

هذا وفی الجواهر بعد نفی البعد عن کون المراد منه من لا عقل کامل له ومثله یصح مباشرته للطلاق لکن باذن الولیّ لانّه من السفیه فیه کالسفیه فی المال

قال: «وعلی هذا لایکون اشکال فی النصوص المزبوره، بل ربما یکون ذلک جمعاً بین مادل علی انّه «لا طلاق له» کما فی جمله من النصوص وبین ما دل علی جواز طلاقه من النصوص السابقه وغیرها کخبر ابی بصیر عن أبی عبداللَّه (ع) أنّه سئل «عن المعتوه أیجوز طلاقه؟ فقال: ما هو؟ فقلت: الأحمق الذاهب العقل، فقال نعم»[54] باراده الصحه من ذلک مع الاذن من الولیّ، لعدم سلب عباراته باعتبار عدم جنونه، وإنّما أقصاه النقص الموجب للسفه فی ذلک، وعدمها من تلک النصوص مع عدم الاذن، فیثبت حینئذ سفه فی الطلاق، ولاعیب فی ذلک، غیر أنّی لم أجده مصرّحاً به فی کلام الأصحاب. نعم ربما کان ظاهر بعض متأخری المتأخرین بل قد یقال:

بارادته من مثل المتن للتعبیر عنه بفاسد العقل، وهو غیر الجنون الذی ذکره بعد ذلک فی الشرط الثانی، واحتمال أنّه ذکره هنا باعتبار اتصال فساد عقله بحال الصبا یدفعه أن البحث حینئذ من هذه الجهه فی کون الولایه حینئذ للأب والجدّ مثلًا أو للحاکم لا فی طلاق الولیّ عنه وعدمه الذی ذکره المصنف، وعلی کل حال لا اشکال فی دلاله النصوص

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 30

المزبوره علی صحه طلاق الولی عنه»[55].

ولقد اجاد فیما افاد من صحه طلاق السفیه باذن الولیّ لعدم کونه مسلوب العباره مستنداً إلی الجمع، وسؤال الامام (ع) فی صحیحه ابی خالد بقوله (ع) «ولم لایطلق هو»[56] مع ما فیها من الدلاله علی الصحه، فیه شهاده علی اختصاص الصحه بالاذن، ضروره أنّ مورد السؤال هو طلاق الولیّ عنه فطلاقه علی فرض وقوعه یکون باذنه.

ثمّ إنّ ما استشکله المسالک فی الاستدلال بهذه الاخبار للجنون المستمر إلی البلوغ وإن کان بعضها مختصّاً به إلّا أنّ غیر واحد منها یعمّ

ما قصدناه وبیّناه، لکن الذی یسهّل الامر ما سیأتی فی محلّه من الجواب عنها وعدم التمامیه فانتظر.

هذا هو الامر الاوّل فی المسأله.

وأمّا الثانی وهو من طرأ علیه الجنون بعد البلوغ، فالمشهور بین الاصحاب بل عن الفخر الاجماع علیه [57]، هو صحه طلاق الولیّ عنه، والبطلان هو المحکی عن ابن ادریس [58] وقبله الشیخ فی خلع الخلاف محتجّاً باجماع الفرقه وغیره [59] والشهید

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 31

قد استشکل اوّلًا علی قول المشهور لکن اختاره بعد ذلک [60] والعلّامه قد اجاب عن ابن ادریس وشدّ علیه [61].

هذا ویستدلّ للمشهور بامور:

احدها: قاعده نفی الضرر؛ فإنّ مع عدم نفوذ طلاق الولیّ یلزم الضرر علی تقدیر استغنائه عن الزوجه وکون مصلحته فی مفارقتها، مع أنّ العذر غیر متوقع الزوال، وهو بخلاف الصبی لأنّ نکاحه منوط بالمصلحه وعذره متوقع الزوال.

ثانیها: اطلاق ادله الولایه علی المجنون او عمومها.

ثالثها: الاجماع المنقول عن الفخر (قّدس سّره) المعتضد بالشهره المحققه.

رابعها: وهو العمده- فحوی الروایات السابقه فی المعتوه وفحواها علی المختار فیها وإلّا ففی غیره ما لایخفی.

وأمّا القاعده فهی اخص من المدّعی لانّها تدور مدار الضرر لا المصلحه، وعموم الادله واطلاقها غیر قابل للمعارضه مع ادله المانعین الاخص منها، والاجماع مع انّه معارض باجماع الشیخ فی الخلاف؛ فهو فی مسأله اجتهادیهفالعمده فی المسأله هی الروایات وفی المسالک المناقشه فیها بأنّ تنزیل الولی منزله الامام او السلطان لایدلّ علی جواز طلاقه، ولعلّ نظره الشریف إلی عدم ثبوت عموم الولایه للمنزّل علیه وهو الامام والسلطان حیث إنّ ولایتهما بعد ولایه الأب والجدّ لا فی عرضهما بأن یکون للامام الولایه مع وجودهما فإنّه ولیّ من لا ولیّ له، ویحتمل أن یکون نظره إلی اجمال التنزیل وبأنّ متن الحدیثین لایخلو من قصور لأنّ السائل وصف الزوج بکونه

ذاهب العقل، ثمّ یقول له الامام ما له لایطلّق؟ مع الاجماع علی أنّ المجنون لیس له

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 32

مباشره الطلاق ولاأهلیه التّصرف، ثمّ یعلّل السائل عدم طلاقه بکونه ینکر الطلاق أو لایعرف حدوده، ثمّ یجیبه بکون الولی بمنزله السلطان وبأنّ هذه الاخبار لیس فیها تقیید باشتراط طلاقه بالمصلحه والغبطه للمجنون [62].

وفی الحدائق بعد نقله مناقشات المسالک وما احتجّ به الشیخ فی الخلاف، ذکر ما هذا لفظه: «اقول: أمّا ما طعن به من عدم دلاله جعل الولی بمنزله السلطان علی جواز طلاقه عنه فقد عرفت افصاح الروایه الثالثه[63] به وبها کشف نقاب الابهام عن الروایتین المذکورتین کما أشرنا الیه آنفاً وآکد من ذلک الروایه الرابعه[64] ولکنّ العذر له واضح حیث لم یطلع علیهما وإلّا لأوردهما وأمّا الطعن فی المتن بما ذکره فقد تقدّم الجواب عنه».

ثمّ إنّه بعد ما بیّن قوّه قول المشهور وقصور القول الآخر وأنّ شیخنا المذکور قد رجع فی آخر کلامه إلی القول المشهور وإنّما کلامه هنا نوع مناقشه أوردها فی البین مع انّک قد عرفت انّه لا أثر لها ولاعین، قال: «نعم ما ذکره من انّه لیس فی هذه الاخبار تقیید باشتراط الطلاق بالمصلحه متجه إلّاانّه یمکن الرجوع فی ذلک إلی الأدلّه العامّه الدالّه علی أنّ تصرّف الولیّ منوط بالمصلحه إن ثبت ذلک»[65].

وإنّما نقلنا کلامه بتمامه لما فیه من الجواب عن جمیع المناقشات الثلاث للمسالک ولکن جوابه عن الطعن فی المتن غیر تمام لما مرّ من ظهور الاخبار فی السفیه ومعه یکون السؤال والجواب تماماً، فإنّ السفیه لمّا لایکون مسلوب العباره فهو (ع) سأل

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 33

منه لم لایطّلق باذنه فأجاب بالمحاذیر المذکوره إلّاانّه حمل المعتوه فیما فیه السؤال والجواب علی

المجنون الادواری فالامام (ع) سأله لم لایطّلق فی وقت افاقته؟ فاجاب السائل بانّه حال الافاقه لیس کامل العقل علی نحو ما ذکره فی الخبرین، وقد عرفت ظهورهما کغیرهما فی السفیه مع ما فی جواب السائل علی ما ذکره ما لایخفی، نعم ماذکرناه ایضاً هو دفع للاشکال لا رفعه.

واستدل الشیخ فی خلع الخلاف لعدم الصحه بالاجماع، وبأصاله بقاء العقد وصحته واستصحاب الزوجیه، وبالنبوی السابق بأنّ الطلاق لمن اخذ بالساق وهو مالک البضع [66]. وزاد ابن ادریس الاحتجاج بقوله تعالی: (فَإن طَلَّقها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعدُ حتّی تَنکِحَ زَوجاً غَیرَهُ)[67] بأنّ الطلاق قد اضیف إلی الزوج فمن جعله لغیره فیحتاج إلی دلیل.

وبأنّ من شرط الطلاق مقارنه نیه المطلّق الذی هو الزوج له وهذا غیر موجود فی غیره [68].

هذا وفی الکل ما تری، أمّا الاجماع فیعارضه الاجماع عن الفخر (قّدس سّره)، مضافاً إلی انّه مخالف للشهره وقد ذهب الشیخ نفسه فی النهایه إلی خلافه وافتی بصحته، ولامحلّ للاستصحاب مع وجود الاخبار، وأمّا النبویّ فقد مرّ ما فیه، وأمّا ما فی الکتاب من اضافه الطلاق إلی الزوج، فإنّه فی مقام جعل الحکم علی الموضوع والجعل کذلک لا مفهوم له قطعاً فإنّ اثبات الشی ء لاینفی ما عداه وإلّا لکان مفاد قوله «صلاه المغرب واجبه» مثلًا أنّ صلاه الصبح غیر واجبه، وإنّما المفهوم علی تقدیر الثبوت للقیود والعجب من ابن ادریس کیف استدلّ کذلک مع ضعفه، واضعف من ذلک استدلاله

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 34

باشتراط النیه وذلک لعدم الدلیل علیه اصلًا، کیف وإلّا لم یصحّ طلاق الوکیل وإنّما المعتبر رضا الزوج او وصیّه فقط وهو حاصل علی الفرض. فالحق هو ما ذهب الیه المشهور من صحه طلاق ولیّ المجنون عنه.

أن یکون متصدراً بالصغر او عرض بعد البلوغ، قضاءاً للاطلاق وترک الاستفصال واطلاق الفتاوی. وتوهم أنّ مقتضی التنزیل صحه الطلاق بعد البلوغ فقط لاقبله لأنّ السلطنه قبله إنّما هی للأب والجد لا للحاکم، مدفوع بأنّ الروایات فی مقام بیان اصل التنزیل لامورد السلطنه.

منها: إن لم یکن فی طلاق المجنون مصلحه له لکن فی عدمه عسر وحرج علی الزوجه بحیث لاتقدر أن تعیش معه یجوز أن تطلّق نفسها، وذلک لأنّ اللَّه یرید بکم الیسر ولایرید بکم العسر، والنبوی قد مرّ ما فیه سنداً ودلالهً ولو سلّم فقاعده الیسر تخصصه؛ ولایخفی أنّ اللازم من هذا القول هو أنّ القاعده لیست منحصره فی تخصیص العام او التقیید بل تعم مجری الاستصحاب والاصل، فإنّ القاعده نافیه لحکم حرجی ولو کان مورداً للاستصحاب بل فی الحقیقه مقدمه علیه تقدم الاماره علی الأصل بل واحتماله مساوق لعدمه لانّه لو کان فلابدّ من الوصول الینا لأنّ المفروض أنّ الحکم المحتمل المذکور مخالف لقاعده الیسر ونفی الحرج؛ وعلی کل حال فإن أخذنا بالنبویّ کما ادّعی فی الریاض باستفاضه الاخبار علیه، لکن اطلاقه مقیّد بنفی الحرج وقاعده الیسر؛ وهکذا القول فی روایات اخری توافق النبوی، منها: مرسله ابن بکیر عن بعض اصحابنا عن ابی عبداللَّه (ع) «فی امرأه نکحها رجل فأصدقته المرأه وشرطت علیه أنّ بیدها الجماع والطلاق، فقال: خالف السنّه وولّی الحق من لیس اهله، وقضی

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 35

أنّ علی الرجل الصداق، وأنّ بیده الجماع والطلاق وتلک السنه»[69].

ومنها: ما عن محمد بن قیس عن ابی جعفر (ع) «أنّه قضی فی رجل تزوّج امرأه وأصدقته هی واشترطت علیه أنّ بیدها الجماع والطلاق، قال: خالفت السنّه، وولیت حقاً لیست باهله، فقضی أنّ علیه الصداق وبیده الجماع والطلاق وذلک

السنّه»[70].

إلی غیرهما من الروایات. ولزوم رجوعها إلی الحاکم فی مفروض المسأله الذی لایری الولیّ المصلحه فی الطلاق، لا وجه له، فإنّه کاخبار الاجنبی بذلک لعدم الولایه علی الزوجه التی لها الطلاق بحکم الحرج کما لایخفی.

منها: إن کان الزوج سفیها ولیس له رشد ولیس فی طلاقه مصلحه له ولایری الولی أنّ المصلحه فی الطلاق، ولکن فی دوام النکاح حرج علی الزوجه فالکلام الکلام. ولافرق بین کون الحرج مادّیاً او روحیّاً ودینیّاً کالاعتیاد بالمواد الافیونیه والمخدّره فی الزوج او سوء العمل فیه علی حد یوجب الحرج علیها؛ نعم یقع الکلام فی أنّ الطلاق بید من؟

والحقّ هو جوازه من جانبها کما مرّ ولاوجه للقول بلزوم طلاق الامام، لأنّ الحاکم له الولایه علی الغائب والممتنع والزوج هنا لیس له الطلاق فلاوجه لکونه للامام، نعم الرجوع الیه یفید فی اثبات الحرج.

ثمّ إن کان المجنون ادواریاً ویمتنع عن الطلاق فی زمان عقله، فهل یجوز لولیه الطلاق فی جنونه اذا رأی فیه المصلحهالجواز لیس ببعید لانّه مع وجود المصلحه فیه وامتناعه عنه فی زمان عقله ووجود المصلحه فیه فی نظر الولیّ، یشمله اطلاق الاخبار ولاوجه للمنع. هذا مضافاً إلی احتمال ظهور روایه ابی خالد القمّاط فیه، بناءاً

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 36

علی حملها علی المجنون الادواری کما مرّ احتماله.

(مسأله 3- یشترط فی الزوج المطلّق القصد والاختیار بمعنی عدم الاکراه والاجبار فلایصح طلاق غیر القاصد کالنائم والساهی والغالط والهازل الذی لایرید وقوع الطلاق جداً، بل یتکلم بلفظه هزلًا، وکذا لایصح طلاق المکره الذی قد ألزم علی ایقاعه مع التوعید والتهدید علی ترکه).

أمّا القصد فواضح، فمع عدمه یقع باطلًا اجماعاً وبلاشبهه، وأمّا شرطیه الاختیار فیقع الکلام فیه فی مقامین:

احدهماحکم الاکراه وثانیهما: موضوعه.

أمّا الاول فالاکراه رافع لاثر کل

التصرفات قولًا او فعلًا، اعتقاداً او تکلیفاً، ایقاعاً او عقداً، اقراراً او انشاء بالاجماع من الامامیه واکثر العامه، نعم ذهب الحنفیه إلی نفوذه فی بعض الموارد کالطلاق والعفو وتقلیل الدیه والظهار والایلاء. ویدلّ علی ما قلناه الکتاب والسنّه.

أمّا الکتاب فقوله تعالی: (مَن کَفَرَ بِاللَّهِ مِن بَعد ایمانِهِ إلّامَن أُکرِهَ وَقَلبُهُ مُطمَئنٌ بِالإیمانِ)[71] بضمیمه صحیحه عمرو بن مروان عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «قال رسول اللَّه (ص): رفع عن امّتی اربع خصال خطؤها ونسیانها وما اکرهوا علیه وما لم یطیقوا، وذلک قول اللَّه عزوجلّ: (رَبَّنا لاتُؤاخِذنا إن نَسِینا أَو أَخطأنا رَبَّنا وَ لاتَحمِل عَلَینا إصراً کَما حَمَلتَهُ عَلَی الذینَ مِن قَبلِنا رَبَّنا ولاتُحمّلنا ما لَاطاقَهَ لنَا به) وقوله: (إلّا مَن أُکرِهَ وَ قَلبُهُ مُطمَئِنٌ بِالایمانِ)[72].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 37

أمّا الروایات فهی علی قسمین؛ عامه وخاصّه. أمّا العامه فمنها حدیث الرفع المتفق علیه بین العامّه والخاصه فی خصوص الاکراه والنسیان والوسوسه والتفکر فی الخلق، ففی صحیحه حریز بن عبداللَّه عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «قال رسول اللَّه (ص): رفع عن امّتی تسعه أشیاء: الخطأ والنسیان، وما اکرهوا علیه، وما لایعلمون، وما لایطیقون، وما اضطروا علیه، والحسد، والطیره، والتفکّر فی الوسوسه فی الخلق «الخلوه خ ل» مالم ینطقوا بشفه»[73]. وظاهرها عموم الآثار.

ومنها: صحیحه صفوان واحمد بن محمد بن ابی نصر جمیعاً عن ابی الحسن (ع) «فی الرجل یستکره علی الیمین فیحلف بالطلاق والعتاق وصدقه مایملک، أیلزمه ذلک؟ فقال: لا، قال رسول اللَّه (ص): وضع عن امّتی ما اکرهوا علیه وما لم یطیقوا وما اخطأوا»[74]. وفیها شهاده علی العموم فی حدیث الرفع ایضاً کما استظهره الشیخ الانصاری (قّدس سّره) وقال: «یظهر من بعض الاخبار الصحیحه عدم اختصاص المرفوع عن الامّه بخصوص المؤاخذه». ثم ذکر الصحیحه، ثم اضاف: «فإنّ

الحلف بالطلاق والعتاق والصدقه وإن کان باطلًا عندنا مع الاختیار ایضاً إلّا أنّ استشهاد الامام (ع) علی عدم لزومها مع الاکراه علی الحلف بها بحدیث الوضع شاهد علی عدم اختصاصه بوضع خصوص المؤاخذه. لکن النبویّ المحکی فی کلام الامام (ع) مختصّ بثلاثه من التسعه فلعلّ نفی جمیع الآثار مختص بها، فتأمّل»[75].

ومنها: صحیحه عمرو بن مروان کما مرّت آنفاً، ومنها: مرفوعه احمد بن محمد النهدی عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «قال رسول اللَّه (ص): وضع عن امّتی تسع

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 38

خصال: الخطاء، والنسیان، وما لایعلمون، ومالایطیقون، وما اضطروا الیه، وما استکرهوا علیه، والطیره، والوسوسه فی التفکر فی الخلوه، والحسد مالم یظهر بلسان أو ید»[76].

أمّا الخاصّه الوارده فی خصوص الطلاق والعتق:

فمنها: صحیحه زراره عن ابی جعفر (ع) قال: «سألته عن طلاق المکره وعتقه، فقال: لیس طلاقه بطلاق ولاعتقه بعتق، فقلت: إنّی رجل تاجر أمرّ بالعشار ومعی مال، فقال: غیّبه ما استطعت وضعه مواضعه، فقلت: فإن حلّفنی بالطلاق والعتاق، فقال: احلف له. ثم أخذ تمره فحفر بها من زبد کان قدّامه فقال: ما أبالی حلفت لهم بالطلاق والعتاق أو آکلها»[77].

ومنها: ما عن یحیی بن عبداللَّه بن الحسن، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: سمعته یقول: «لایجوز طلاق فی استکراه ولاتجوز یمین فی قطیعه رحم «إلی أن قال»: وانما الطلاق ما ارید به الطلاق من غیر استکراه ولااضرار». الحدیث [78].

ومنها: خبر عبداللَّه بن سنان عن ابی عبداللَّه (ع) قال: سمعته یقول: «لو أنّ رجلًا مسلماً مرّ بقوم لیسوا بسلطان فقهروه حتّی یتخوّف علی نفسه أن یعتق أو یطلق ففعل لم یکن علیه شی ء»[79].

ومثل هذه الخاصّه ما هو وارد فی خصوص العتق، وبالغاء الخصوصیه منه یدلّ علی عدم صحه الطلاق مع الاکراه ایضاً، بل به یستدلّ علی عدم الصحه

فی مطلق

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 39

العقود والایقاعات. ثم إنّ الرفع یشمل الاثر الوضعی والتکلیفی معاً لکن استثنی من عموم القاعده الشامله للتکلیف والوضع موردان:

احدهما: الراجع إلی التکلیف بل الوضع وهو القتل، لما صحّ عن الصادقین (ع) من انّه «إنّما جعلت التقیه لیحقن بها الدم، فاذا بلغ الدم فلیس تقیه»[80].

والثانی: اکراه الکافر والمرتد حیث إنّهما یجبران علی قبول الاسلام وهو اکراه عن حق کما بیّن فی محله ولعل وجهه انّه لمّا الزما من قبل اللَّه تعالی فیجوز اکراهما علیه. اضف إلی ذلک ما اشار الیه الفاضل الهندی والشهید فی المسالک من أنّ دخول الکافر فی المسلمین واسلامه یوجب عظمه المسلمین وشوکتهم وینجرّ إلی ایمانه تدریجاً. وکذا اکراه الحاکمِ المحتکرَ علی البیع، او المنفق علی نفقه المنفق علیه، او المدیون علی اداء الدین وغیرها من الموارد والجامع بین الکلّ هو الاکراه عن حقّ، ولعلّ الوجه فی عدم رافعیه ذلک الاکراه هو أنّ هذا الاکراه من الشارع لأنّ الاکراه الجایز وما یکون عن حقّ هو منحصر فیما هو واجب علی المکرَه- بالفتح فکأنّ اللَّه تعالی اکرهه، والحاکم او غیره یقصّ ذلک الاکراه، فتأمل.

ومنه یظهر أنّ ولایه الحاکم علی الاکراه محدوده بالواجبات، نعم یجوز له الاجبار علی المباح اذا کانت فیه مصلحه ملزمه. اضف الیهما مورداً آخر لم یأت فی عبارات القوم وإنّما تعرّض له سیّدنا الامام (قّدس سّره) وهو الاکراه اذا انجرّ إلی هدم الاسلام وعظمته وعظمه المسلمین فإنّ الاکراه هنا لایرفع الحکم والتکلیف. قال (قّدس سّره) عند الکلام حول موارد استثنیت من ادله التقیه:

«منها بعض المحرمات والواجبات التی فی نظر الشارع والمتشرعه فی غایه الاهمیّه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 40

مثل هدم الکعبه والمشاهد المشرفه بنحو یمحو الأثر ولایرجی

عوده، ومثل الرد علی الاسلام والقرآن والتفسیر بما یفسد المذهب ویطابق الالحاد وغیرها من عظائم المحرمات، فإنّ القول بحکومه نفی الحرج او الضرر وغیرهما علی ادلّتها بمجرد تحقق عنوان الحرج والاضطرار والاکراه والضرر والتقیه بعید عن مذاق الشرع غایته، فهل تری من نفسک إن عرض علی مسلم تخریب بیت اللَّه الحرام وقبر رسول اللَّه (ص) او الحبس شهراً او شهرین او أخذ مأه او مأتین منه یجوز له ذلک تمسکاً بدلیل الحرج والضرر، والظاهر هو الرجوع فی امثال تلک العظائم إلی تزاحم المقتضیات من غیر توجه إلی حکومه تلک الادله علی ادلّتها. ویشهد له مضافاً إلی وضوحه، موثقه مسعده بن صدقه، عن ابی عبداللَّه (ع) فی حدیث «وتفسیر ما یتقی مثل أن یکون قوم سوء ظاهر حکمهم وفعلهم علی غیر حکم الحق وفعله فکل شی ء یعمل المؤمن بینهم لمکان التقیه ممّا لایؤدّی إلی الفساد فی الدین فإنّه جائز»[81].

هذا مع أنّ فی دلیل الضرر کلاماً تعرّضنا له فی رساله لا ضرر وذکرنا انّه اجنبیّ عن الحکومه علی ادله الاحکام- إلی أن قال: واولی من ذلک کلّه فی عدم جواز التقیه فیه ما لو کان اصل من اصول الاسلام او المذهب او ضروری من ضروریات الدین فی معرض الزوال والهدم والتغییر کما لو اراد المنحرفون الطغاه تغییر احکام الارث والطلاق والصلوه والحج وغیرها من اصول الاحکام فضلًا عن اصول الدین او المذهب فإنّ التّقیه فی مثلها غیر جائزه، ضروره أنّ تشریعها لبقاء المذهب وحفظ الاصول وجمع شتات المسلمین لاقامه الدین واصوله فاذا بلغ الامر إلی هدمها فلا تجوز التقیه وهو مع وضوحه یظهر من الموثقه المتقدّمه»[82].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 41

کما انّه «قدس سره» قال ما هو قریب منه فی المکاسب

المحرّمه عند ذکر مستثنیات التقیه:

«منها بعض المحرمات التی فی ارتکاز المتشرعه من العظائم والمهمات جداً، کمحو کتاب اللَّه الکریم والعیاذ باللَّه بجمیع نسخه وتأویله بما یخالف الدین او المذهب بحیث یوجب ضلاله الناس والرد علی الدین او المذهب بنحو یوجب الاضلال وهدم الکعبه المعظمه ومحو آثارها، وکذا قبر النبی (ص) والائمه «علیهم السلام» کذلک إلی غیر ذلک.

فإنّ الظاهر أنّ الادله منصرفه عن امثال ذلک سیّما بعضها، وإنّما شرعت التقیه لبقاء المذهب الحق ولولاها لصارت تلک الاقلیه المحقّه فی معرض الزوال والاضمحلال والهضم فی الأکثریه الباطله وتجویزها لمحو المذهب والدین خلاف غرض الشارع الأقدس، بل لعلّ بعض حقوق الناس کالاعراض الکثیره المهمه فی ارتکاز المتشرّعه کذلک. ففی تلک المقامات لابدّ من ملاحظه اقوی المقتضیین واهمّ المناطین» ثم استشهد بالموثقه، ثم اضاف: «بل یشکل تحکیم الادله فیما اذا کان المکره بالفتح من الشخصیات البارزه الدینیه فی نظر الخلق بحیث یکون ارتکابه لبعض القبایح موجباً لهتک حرمه المذهب ووهن عقاید اهله»[83].

ثم إنّه لایفید فی صحه طلاق المکره تعقبه بالرضا وذلک لأنّ الفضولی فی الطلاق غیر جائز اجماعاً وبطلانه لیس إلّا لعدم مقارنته بالرضا او سبقه علی الطلاق وإلّا فلیس فیه امر آخر مانع عن صحته، فمنه یعلم اشتراط المقارنه او السبق واللحوق غیر مفید وهذا المناط موجود فی المکره ایضاً والبابان کأ نّهما باب واحد. هذا مضافاً إلی جریان اصاله الفساد.

وقد تعرّض الفقهاء هنا لتعریف الاکراه ولعلّ السر فیه انّه اوّل کتاب من الکتب

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 42

الثلاثه ای الطلاق والعتق والیمین ورد فی اخباره حکم الاکراه وکیف کان لایخفی وضوحه عند العرف، وما جاء فی تعاریفهم ایضاً ناظر إلی ما عند العرف، فلنا فی الطرد والنقض، الرجوع إلی

العرف وعند الشک فی صدق مورد فالاصل هو الفساد وذلک وإن کان مقتضی الکتاب الصحه إلّاأنّ التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه ممنوع کما حقق فی محله. ومن المعلوم عدم الفرق فی کون الشک هو للجهل بالمفهوم العرفی للاکراه او لجهلهم به، ویکفیک الشاهد علی ذلک، الماء؛ فإنّ صدقه علی بعض المصادیق المشتبهه بالمضاف مشکوک ومجهول عندهم مع انّه من اوضح المفاهیم ولیس ذلک إلّالما أشرنا الیه.

لایقال: العرف کیف یکون جاهلًا بعمومه العرفی وهل هو إلّانسبه تردد الحاکم فی حکمه؟

لأ نّا نقول: ما هو المعلوم عندهم المفهوم علی سبیل الاجمال وهو غیر کاف، للعلم بانطباقه علی جمیع المصادیق وأمّا العلم التفصیلی به الموجب للعلم بحدوده وثغوره بحیث لایشذ انطباقه علی شی ء من مصادیقه فلهم فی جلّ المفاهیم غیر حاصل إن لم نقل کلّها. ولایخفی أنّ محل الکلام فی باب العقود والایقاعات هو مورد یجتمع فیه جمیع الشرائط الا الاختیار وإلّا فالبطلان راجع إلی فقدان غیره من الشروط، ولذلک تری أنّهم «قدس سرهم» قد ذکروا اشتراط الاختیار مع سائر الشروط وفی عرضها، ومنه یظهر ما فی عبائر الاصحاب من الاستدلال علی بطلان عقد المکره بعدم القصد او عدم الرضا او عدم قصد الانشاء فإنّه لیس فی محلّه ویکون الاستدلال بامر اجنبی عن مسأله الاکراه وحیثیته. ولایخفی علیک انّه لافرق بین المکره والمضطر فی وجود الرضا وعدم طیب النفس. توضیح ذلک: أنّ مایحتاج الیه فی العقود والایقاعات هو الرضا بالعقد والایقاع لاطیب النفس وهذا بخلاف الاباحه التی هی

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 43

محتاجه إلی طیب النفس فالتجاره عن تراضٍ کافیه لکن لایحلّ مال امرء مسلم إلّابطیبه نفس منه ولک أن تقول: إنّ فی المکره والمضطر یوجد الرضا بالتصرف

بالعقد او الایقاع لکن لیست مبادیه مستنده إلی نفسه وباختیاره وطیب نفسه بل تکون مستنده إلی الغیر فکانّه لم یکن الرضا موجوداً اوّلًا وقد وُجد ثانیاً.

(مسأله 4- الاکراه هو حمل الغیر علی ایجاد ما یکره ایجاده مع التوعید علی ترکه بایقاع مایضرّ بحاله علیه او علی من یجری مجری نفسه کأبیه وولده نفساً أو عرضاً او مالًا بشرط ان یکون الحامل قادراً علی ایقاع ما توعد به مع العلم أو الظن بایقاعه علی تقدیر عدم امتثاله، بل او الخوف به وان لم یکن مظنوناًویلحق به موضوعاً او حکماً ما اذا أمره بایجاد مایکرهه مع خوف المأمور من عقوبته والاضرار علیه لو خالفه وان لم یقع منه توعید وتهدید، ولایلحق به ما لو أوقع الفعل مخافه اضرار الغیر علیه بترکه من دون الزام منه علیه، فلو تزوج بامرأه ثم رأی انه لو بقیت علی حباله لوقعت علیه وقعه من بعض متعلقیها کأبیها وأخیها مثلًا فالتجأ إلی طلاقها فطلقها یصح طلاقها).

وهذا التعریف عدا ما ذکره فی کفایه الخوف هو القدر المتیقن فی کلمات الاصحاب، لکن فیه جهات من البحث:

الاولی: انّه لایختص بالتوعّد بل یشمل الفعل ایضاً عرفاً بل هو اولی بالصدق من التوعّد کما لایخفی وقد صرّح بالصدق فی کشف اللثام ولم اجده فی غیره فإنّه (قّدس سّره) قال بعد تعریفه الآتی ذکره بالتوعّد المذکور مع قیوده فی عبارته المزجیه بکلام

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 44

القواعد ما هذا لفظه: «او فعل به او بمن یجری مجراه ما یتضرّر به حتّی لفظ بالطلاق»[84].

ثم إنّ الاکراه صادق مع التوعد بالضرر الراجع إلی ما هو من المهمّات العامّه کحفظ النظام الاسلامی، حفظه اللَّه من الحدثان، الذی هو من أوجب الواجبات، او حفظ

شخصیه ولاه امره فالیوم کالاخ الفاضل السدید والمحقق الخبیر فی التفسیر والسیاسه، الحاج الشیخ اکبر الهاشمی، فضلًا عن حفظ شخصیه الهادی الفقیه الولیّ فی الوقت الحاضر، آیه اللَّه السیّد علی الخامنئی، دام ظلّه، فضلًا عن شخصیه الامام سلام اللَّه علیه، المؤسس للنظام الاسلامی، الّذی کان تالیاً لتلو العصمه وعقمت النساء من أن یلدن مثله، بل التوعّد بالضرر لکلّ ما یکون حفظه واجباً علی المکره کما أن یتوعّده المکرِه (بالکسر) بقتل نفسه إن لم یطلق زوجته، او توعّده بصیرورته مضاداً للثوره الاسلامیه، او بصیرورته عیناً للاعداء علی عسکر المسلمین وجیوشهم إلی غیرها ممّا یکون التوعّد بامر یجب علی المکرَه (بالفتح) الردع عنه فالظاهر صدق الاکراه عرفاً فی جمیع تلک الموارد فإنّه اذا طلّق المکره زوجته خوفاً من التوعّد بالوقیعه فی عرض الحکومه الاسلامیه او فی ولاه امرها مثلًا یقال إنّه صادق فی ادّعائه وهو کان مکرَهاً علی طلاق زوجته فطلاقه وقع عن اکراه فهو باطل. وقد ظهر ممّا ذکرنا ضعف ما ذهب الیه الشهید فی المسالک من عدم تحقق الاکراه فی امثال تلک الموارد؛ قال (قّدس سّره): «لایحصل الاکراه بأن یقول: طلّق امرأتک وإلّا قتلت نفسی او کفرت او ترکت الصلاه ونحوها».

أقول: العجب منه إنّه اختار عدم الصدق جزماً مع انّه کما بیّناه إن لم یکن مقطوعاً به فلا اقلّ من انّه الظاهر من العرف بل الظاهر الصدق ایضاً فیما ذکره بعد ذلک بقوله:

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 45

«ولا بأن یقول ولی القصاص لمن هو علیه: طلّق امرأتک وإلّا اقتصصت منک، لأنّ ذلک حقّه فلا یعدّ استیفاؤه ضرراً بالمأمور»[85]. ولایخفی علیک مافی توجیهه من عدم کون القصاص ضرراً لانّه حقّه، وذلک لأنّ الحقیه لاتنافی الضرر کالجهاد فی سبیل اللَّه

والخمس والزکوه فإنّها ضرر مع أنّها حقّ وأیّ حقّ «وعسی أن تکرهوا شیئاً وهو خیر لکم» وقد ذکروا الموارد امثله لاحکام مبنیه علی الضرر التی لاتشمله القاعدهوکیف لایکون القصاص ضرراً علی المقتصّ منه مع أنّ العفو منه خیر لکم.

الثانیه: هل یعتبر الظن والعلم او یکفی الخوف والاحتمال احتمالًا عقلائیاً؟ الظاهر من العرف هو الثانی بل فی الجواهر: «ضروره عدم اعتبار غلبه الظن بالفعل، بل یکفی تحقق الخوف کما سمعته فی المرسل فضلًا عن العرف»[86] ودونک المرسل وهو ما رواه الکینی عن علی بن ابراهیم، عن أبیه، عن ابن ابی عمیر او غیره، عن عبداللَّه بن سنان، عن أبی عبداللَّه (ع) قال سمعته یقول: «لو أنّ رجلًا مسلماً مرّ بقوم لیسوا بسلطان فقهروه حتّی یتخوّف علی نفسه أن یعتق أو یطلّق ففعل، لم یکن علیه شی ء»[87].

ولایخفی علیک ما فی الاستدلال به من احتمال اختصاصه بالخوف علی النفس لا الخوف المطلق ولو علی المال مثلًانعم العرف هو المعتمد والمرسل مؤیِّد، وعلیک بالدقه فی المراد من القهر علی الطلاق والعتاق لعدم الجدوی فیه لذلک القوم الظاهر أنّهم من السرّاق وقطّاع الطریق، ولعلّ المراد الحلف بالطلاق والعتاق لاثبات عدم المال معه، ویشهد له ما رواه الکلینی فی باب طلاق المضطرّ والمکره بعد ذلک بسنده

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 46

عن زراره، عن ابی جعفر (ع)، ففیه: «فقلت: إنّی رجل تاجر أمرّ بالعشار ومعی مال، فقال: غیّبه ما استطعت وضعه مواضعه. فقلت: فإن حلّفنی بالطلاق والعتاق، فقال:

احلف له ثم أخذ تمره فحفر بها من زبد کان قدّامه فقال: ما ابالی حلفت لهم بالطلاق والعتاق أو آکلها»[88].

الثالثه: اذا امر بشی ء ولم یتوعّد فعلًا لکن یقطع او یخاف ضرره فیما بعد فهو ایضاً إمّا اکراه موضوعاً او یلحقه فی الحکم قضاءً

للمناط وهو الخوف فإنّ ما هو العلّه والسبب لعدم الصحه مع الاکراه هو الخوف من المتوعّد به وعدم الاختیار وإلّا فلا خصوصیه للتوعّد اللفظی بما هو لفظ، فإنّه لیس الباب باب القراءَه او العقود والایقاعات المحتاجه إلی الالفاظ بل إنّما یکون ذکر التوعد فی الاکراه من باب الغلبه فی سببیّته للخوف، وعلیه فالمفروض اکراه موضوعاً، وکیف کان فالعرف یلغی خصوصیه التوعّد ویری عدم الصحه والبطلان فی الاکراه والخوف الحاصل مع عدم التوعّد ایضاً علی المفروض، وبذلک ظهر وجه تمامیه ما فی المتن من قوله «ویلحق به موضوعاً او حکماً» إلی آخره، وأمّا ما ذکره من الفرع الآخر بقوله «ولایلحق به ما لو اوقع الفعل» إلی آخره فوجهه واضح، فإنّه لعدم الصدق موضوعاً بلا اشکال وعدم اعتناء العقلاء بالخوف کذلک اصلًا بل یعدّون من یعتنی به ویبیع متاعه مثلًا لذلک الخوف جباناً وخارجاً من المتعارف.

الرابعه: لا فرق فی الخوف بین أن یکون عادیاً وحاصلًا للمکره وغیره بسبب قدره المکرِه بحیت یخاف من توعّده کلّ من توعّد به او خاصّاً به وکان غیره لایخاف منه ولکن یحصل الخوف لهذا الشخص بسبب ما یخصّه من الصفات النفسیه ولکونه جباناً، وذلک لصدق الاکراه والاجبار فیهما عرفاً کما هو ظاهر وواضح.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 47

لایقال: إنّ مقتضی خبر عبداللَّه بن سنان هو سعه باب الاکراه ولایعتبر فیه أن یکون التوعید بما یضرّه، حیث قال قال ابوعبداللَّه (ع): «لایمین فی غضب ولافی قطیعه رحم، ولا فی جبر، ولا فی اکراه. قال: قلت: أصلحک اللَّه، فمافرق بین الجبر والاکراه؟ فقال: الجبر من السلطان، ویکون الاکراه من الزوجه والام والأب ولیس ذلک بشی ء»[89].

لأ نّه یقال: مضافاً إلی ضعف السند بعبداللَّه بن القاسم الذی هو بین

ضعف وجهاله، انّه ما هو المراد من هذا التفسیرفهو إمّا تفسیر عرفی، أی موضوعی أو شرعی تعبّدی، أی حکمی.

فعلی الأول فهو کما تری لأن العناوین العرفیه ومفاهیمها الاعتباریه غیر قابله لأخذ التعبّد فیها فإنّ حقیقتها بحقیقتها العرفیه ولیس للشارع بما هو شارع التدخّل فیها کما لیس له التدخل فی التکوینیات من حیث إنّه شارع، نعم له جعل الحقیقه الشرعیه إلّاأنّها لیست بعرفیه وتکون أمراً آخر مبائناً لما فی العرف.

وإن کان الثانی فهو من باب الادّعاء وهو مجاز مخالف للظاهر ولایصار إلیه إلّاعند الضروره وتعذر الحقیقه والحقیقه هنا ممکنه لأنّ توعّد مثل الزوجه والام والاب ممن یعیشون مع المکره وبینهم نحو اتحاد والفه وإن کان مما لایوجب الضرر غالباً ویکون توعداً بامور یسیره بل قد یقال: کیف یحصل لهم التوعد بما یضره فإنّ الاولیین ضعیفتان والاخیر یمنعه الشفقه لکن من الممکن حصوله علی نحو یضر الانسان، کان تتوعد الزوجه زوجها المتعین له شخصیه اجتماعیه بخروجها عریاناً إن لم یفعل الامر الفلانی او تتوعده بالوقیعه فیه وکشف اسراره الذی یکون مضراً له او بغیرها من الامور المضره للمکره وبعد ما کان لتوعدهم قسمان فمقتضی اصاله الحقیقه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 48

حمل اللفظ علی معناه الحقیقی وأنّ المراد من الاکراه فی الخبر التوعد بالنحو الثانی لاالاول الموجب للادعاء او الالحاق الحکمی فإنّه مخالف للظاهر وهذا الجواب المتین الذی ینبغی أن یکتب بماء الذهب هو من سیدنا الامام (قّدس سّره) وما رأیت فی کلام غیره من الاعاظم والفحول، جزاه اللَّه الاسلام وفقهه احسن ماجزاه اللَّه به اولیائه، وما یترآی فی النص من الجمع بین الاکراه والجبر فلعل المراد أنّ الاکراه یمکن صدوره من الضعیف أیضاً وإلّا فلا یعقل کون الحکم للأعم

والأخص معاً فإنّ الجبر من السلطان من مصادیق الاکراه وهو أخصّ منه.

(مسأله 5- لو قدر علی دفع ضرر الآمر ببعض التفصّیات ممّا لیس فیه ضرر علیه کالفرار والاستغاثه بالغیر لم یتحقق الاکراه، فلو أوقع الطلاق مثلًا حینئذ وقع صحیحاً، نعم لو قدر علی التوریه وأوقعه من دون ذلک فالظاهر وقوعه مکرهاً علیه وباطلًا).

هل یشترط فی صدق الاکراه العجز عن التفصّی أم لا؟ وجوه، ثالثها التفصیل بین التفصّی بغیر التوریه والتفصی بها باعتبار العجز عن الأوّل فی الصدق دون الثانی فالاکراه صادق وإن أمکنه التوریه ولم یورّ دون غیره فالاکراه غیر صادق مع امکان التفصی بالفرار الذی غیر مضرّ مثلًا.

ووجه الثانی روایه عبداللَّه بن سنان المذکوره آنفاً فی المسأله السابقه، فإنّ امکان التفصّی بمثل الفرار أو العذر والحیله فی اکراه مثل الام والأب والزوجه بمکان من الوضوح، حیث إنّ اکراههم لیس من قبیل اکراه السلطان وغیره بالتوعّد بما فیه الضرر بل یکون بمثل امور أخلاقیه وعاطفیه کما مرّ وجهه، ومن المعلوم أنّ التفصی فی مثل ذلک سهل له والروایه لم تدلّ علی صدق الاکراه بالنسبه إلیهم فیعلم منها عدم

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 49

اعتبار العجز عن التفصّی فی الصدق وهی وإن لم تکن شامله للتوریه لکن تثبت الأمر فی عدم اعتبار العجز عنها بطریق أولی. نعم فی الجبر الراجع إلی السلطان لایمکن التفصی بمثل الفرار.

وفیه: مضافاً إلی ضعف السند أنّ الاستدلال موقوف علی حمل الاکراه علی معناه المجازی ولا داعی له کما مرّ وإلّا فعلی الحمل علی الحقیقی کما هو الحق والمطابق للأصل فلا دلاله فیها علی ذلک وتکون کغیرها من أخبار الاکراه وأدلّته إلّاأنّها مبیّنه لبعض المصادیق.

وجه الأول انّه مع امکان التفصی عنه بالفرار أو التوریه

الاکراه حینئذ غیر صادق عرفاً فإنّ قوام الاکراه بکون الداعی علی العمل هو الخوف من الضرر المتوعّد به بحیث لایکون العمل صادراً عن الاختیار من أوّل الأمر ومع تمکّن المکره من التفصّی بمثل الفرار الذی یسهل علیه أو باختیاره العِدّه والعُدّه بمثل التِلِفون فلیس داعیه فی الاتیان منع الضرر ورفع الخوف بل یکون مختاراً فی العمل وأنّ داعیه هو غیره من الدواعی فی العاملین، ومثله التفصی بالتوریه، فمن یعرف التوریه ولم یغفل عنها بمثل الاضطرار والدهشه ویعلم أنّ الطلاق مع قصد غیره غیر واقع کأن یقصد بقوله «هی طالق» طلاقها عن ألم الحمل أو المرض مثلًا ومع ذلک قصد بقوله ذلک الطلاق فعدم کون الداعی له التوعّد المذکور هو واضح غیر محتاج إلی البیان.

والثالث فلوجهین: أحدهما انّه لیس فی روایات الحلف کاذباً وتقیه مع کثرتها جدّاً وفی قضیه عمّار إشاره إلی التوریه فهی غیر معتبره وإلّا کان جدیراً بالذکر ولاسیما فی قضیه عمّار الذی کان فی شدّه واکراه شدید، ففی موثقه زراره من أخبار الحلف قال: قلت لأبی جعفر (ع): «نمرّ بالمال علی العشّار فیطلبون منّا أن نحلف لهم ویخلّون سبیلنا ولایرضون منّا إلّابذلک، قال: فاحلف لهم فهو أحلّ «أحلی. خ. ل»

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 50

من التمر والزبد»[90]. وفی خبر معمّر بن یحیی، قال: قلت لأبی جعفر (ع): «إنّ معی بضائع للناس ونحن نمرّ بها علی هؤلاء العشار فیحلفونا علیها فنحلف لهم، فقال:

وددت إنّی أقدر علی أن اجیز أموال المسلمین کلّها وأحلف علیها، کلّما خاف المؤمن علی نفسه فیه ضروره فله فیه التقیه»[91].

فإنّ السائل فی مثل هذه الأخبار یطلب المخلص وطریق الفرار عن الظالم. والمعصوم (ع) یجوّز له الحلف کاذباً ولایشیر إلی التوریه أصلًا کأن

یقول (ع): علیک بالتوریه فی الاخفاء کما ورّی إبراهیم (ع) فی قوله (إنّی سَقِیمٌ)[92] علی ما فی أخبار التوریه، وهل هذا إلّالعدم اعتبار العجز عنها فی الاکراه وإلّا فکیف لم یذکر التوریه فی هذه الأخبار الکثیره والمسأله کانت محلّاً للابتلاء، وأمّا قضیه عمّار فانظر أنّ النبی (ص) أمره بالعود إن عادوا ولم یقل له: إن عادوا فعلیک بالتوریه. فإن کان العجز عنها معتبراً کان له (ص) أن یبیّنه لاسیّما لمثل عمّار الذی کان السبّ عسراً علیه جدّاً.

ففی موثقه مسعده بن صدقه قال: قلت لأبی عبداللَّه (ع): «إنّ الناس یروون أنّ علیاً (ع) قال علی منبر الکوفه: أیّها الناس! انکم ستدعون إلی سبّی فسبّونی، ثم تدعون إلی البراءه منّی فلا تبرؤوا منّی، فقال: ما أکثر ما یکذب الناس علی علی (ع)، ثم قال: إنّما قال: انکم ستدعون إلی سبّی فسبّونی، ثم تدعون إلی البراءه منّی وانّی لعلی دین محمد (ص) ولم یقل ولاتبرؤوا منّی، فقال له السائل: أرأیت إن اختار القتل دون البراءه، فقال: واللَّه ما ذلک علیه، وما له إلّاما مضی علیه عمّار

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 51

بن یاسر حیث أکرهه أهل مکّه وقلبه مطمئن بالإیمان، فأنزل اللَّه عزّوجلّ فیه: (إلّا مَن أُکرِهَ وَقَلبُهُ مُطمَئِنٌ بِالایمانِ) فقال له النبی (ص) عندها: یاعمّار! إن عادوا فعُد، فقد أنزل اللَّه عذرک، وأمرک أن تعود إن عادوا»[93].

وثانیهما أنّ حمل الروایات المستدلّ بها فی الباب عامّه وخاصه، علی الجاهلین بالتوریه والعاجزین منها، حمل علی النادر وهو بعید وکذا الاجماعات والشهرات.

والوجهان ممنوعان، أمّا الأوّل فلأنّ الناس غالباً فی غفله من التوریه فلا وجه راجح للإمام (ع) أن ینبهّهم علی التوریه، بل لعلّ التنبیه یکون مرجوحاً حیث إنّه علی اعتبار العجز عن التفصّی به فهو

ساقط مع الغفله وهل تنبیهه (ع) إلّا تنبیها علی الموضوع فی حقوق اللَّه تعالی؟ وهل فرق بینه وبین الاعلام ببقاء لمعه فی الظهر لم یغسله من الجنابه من دون الالتفات حتی فرغ من غسله؟ فکما انّه غیر مطلوب ومرجوح فکذلک المقام، ففی صحیحه عبداللَّه بن سنان عن أبی عبداللَّه (ع)، قال: «اغتسل أبی من الجنابه فقیل له: قد أبقیت لمعه فی ظهرک لم یصبها الماء، فقال له: ما کان علیک لو سکتّ؟! ثم مسح تلک اللّمعه بیده»[94].

وهذه الصحیحه دالّه علی مرجوحیه الاعلام لمکان قوله (ع) «ما کان علیک لو سکتّ» زیاده علی دلالتها علی عدم الوجوب المطابق للأصل أیضاً ولیست الصحیحه مخالفه للُاصول والقواعد الاعتقادیه کما زعمها بعض وإن دفعها بکونه للتعلم وذلک لأنها راجعه إلی أمر عادی وهو عدم جریان الماء علی لمعه من الظهر ولایرتبط بباب السهو والنسیان من رأس کما لایخفی.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 52

وأمّا قضیه عمّار فالوجه فیها أنّ السبّ صادق من دون فرق فیه بین وجود التوریه وعدمه فالتوریه فیها غیر مفیده ولیست تفصّیاً أصلًا. وأمّا روایات الاکراه عامّها وخاصّها فإنّه وإن کان حمل المطلقات علی النادر أمر بعید ولایصار إلیه إلّاللضروره والقرینه ولکن حمل اللفظ علی ظاهره المختص بافراده المستلزم لعدم الشمول لغیر مصادیقه فهو أمر قریب ولیس بغریب وإن کانت مصادیقه نادره والمدّعی هنا هو عدم صدق الاکراه فی القادر علی التوریه فالباب باب الظهور المتّبع کائناً ما کان لا باب المطلق والحمل حتی یکون حمله علی النادر غریباً وعلی الأعم منه قریباً وقد ظهر من جمیع ما ذکرناه ضعف ما فی الجواهر من عدم اعتباره العجز من التفصّی بغیر التوریه ولا بها فی صدق الاکراه، قال: «بل لایعتبر

فیه أیضاً عدم التمکین من الفرار عن بلاده أو التوسل بالغیر أو نحو ذلک ممّا فیه ضرر علیه أیضاً»[95].

وقال أیضاً: «ولایعتبر عندنا فی الحکم ببطلان طلاق المکره عدم التمکن من التوریه بأن ینوی غیر زوجته أو طلاقها من الوثاق أو یعلّقه فی نفسه بشرط أو نحو ذلک وإن کان یحسنها ولم تحصل له الدهشه عنها، فضلًا عن الجاهل بها أو المدهوش عنها، لصدق الإکراه، خلافاً لبعض العامه، فأوجبها للقادر»[96].

أقول: ولا حجه فی قوله (قّدس سّره) عندنا علی المسأله کما سیأتی.

وفی المسالک: «الثالث: لایعتبر فی الحکم ببطلان طلاق المکره التوریه وإن کان یحسنها عندنا لأن المقتضی لعدم وقوعه هو الاکراه الموجب لعدم القصد إلیه فلا یختلف الحال بین التوریه وعدمها، ولکن ینبغی التوریه للقادر علیها، بأن ینوی بطلاق فاطمه المکره علیها غیر زوجته ممّن یشارکها فی الاسم، أو ینوی طلاقها من

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 53

الوثاق، أو یعلّقه فی نفسه شرط. ولو کان جاهلًا بها، أو أصابته دهشه عند الإکراه- کسلّ السیف مثلًا عذر إجماعاً»[97].

وقد مرّت عباره الجواهر والظاهر انّه أخذها منه. وفیه أوّلًا: انّه لایتحقق الاکراه لمن یحسن التوریه، وثانیاً: أنّ للمکره أیضاً قصد هنا کما مرّ وقلنا إنّ محلّ البحث ما کان البطلان مستنداً إلی عدم الاختیار لا إلی عدم القصد وغیره من الشرائط کما بیّناه، وثالثاً: إن کان المراد من «عندنا» هو الاجماع فلم یثبت بعد، نعم إن کان هو الشهره فله وجه، وکیف کان فالاستدلال به مع التعلیل بعدم تحقق الاکراه علیل.

ثم إنّه (قّدس سّره) قال: «جمیع ما ذکرناه آتٍ فی غیر الطلاق من النکاح والبیع والعتق وسائر التصرفات ولکن جرت العاده بالبحث عنه هنا»[98].

فالظاهر منها عدم اعتبار العجز عنها مطلقاً، وفیه: أنّ الظاهر

عدم صدق الاکراه مع القدره علی التوریه.

حاصلًا منه، وذلک لمکان استدلالهم بآیه التجاره وحدیث «لایحلّ مال امرء مسلم إلّاعن طیب نفسه».

ثالثها: عموم اعتبار الإراده فی صحه الطلاق.

رابعها: خصوص ما ورد فی فساد طلاق من طلّق للمداراه مع عیاله.

ولایخفی علیک ما فی هذا التفصیل؛ فإنّ المعتبر منه فی رفع الوضع هو المعتبر فی رفع التکلیف، وهو الالجاء والضروره المتبادره منه، وفی کل الوجوه ماتری:

أمّا الصحیحه فقد مضی الکلام فیها وأنّ الحاصل من مثل الأب والام هو الالجاء والضروره.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 55

وأمّا الثانی فالمعتبر فی المعاملات هو تحقق الرضا کما یدلّ علیه الآیه لا الزائد علیه وهو موجود فی المکره والمضطر وغیرهما حیث إنّ البایع ولو عن اکراه هو راضٍ بالبیع لما حصل فی نفسه من الکسر والانکسار وأنّ العمل بالمکره علیه أولی عنده من وقوع المتوعّد علیه، ومثله المضطر، نعم لیست مبادئ الرضا فیهما مبادئ اختیاریه مثل النفع فی البیع وأمثاله، فالفرق بینهما وبین غیرهما بالنسبه إلی المبادئ لا غیرها کما لایخفی، ومسأله طیب النفس هی أجنبیه عن المعامله وذلک لعدم الدلیل علیه بل العمومات والاطلاقات وکذا بناء العقلاء علی خلافه فإنّ الطیب بالمعامله هو من مبادئ الرضا بها وهو منتفٍ فی غیر واحد منها کما إذا کان الضرر والنفع فیها مساویین أو کان الضرر أکثر بل وفیما کان النفع فیه أقل من مأموله والحدیث مربوط بالاباحه والتکلیف ولایرتبط بالوضع جدّاً لأنّ المنفی فیه حلّیه مال المسلم إلّابطیب نفسه وقبل تحقق البیع مثلًا لا محلّ لطیب النفس وبعده لا فائده له لأنّ المالک لایملکه الآن، فالبایع بعد البیع غیر مالک للمثمن حتی یکون طیب نفسه نافعاً وعدمه مضرّاً، وبالجمله فإنّ الموضوع فی الحدیث هو المال وهو أجنبی عن الوضع فإنّ الموضوع

فیه المعامله والتجاره. ولایخفی أنّ ما ذکرناه فی مسأله الطیب والرضا هو ممّا استفدناه من سیّدنا الاستاذ (قّدس سّره).

وأمّا الثالث وهو اعتبار الاراده فی صحه الطلاق ففیه: أنّ الاراده فی هذه الروایات کغیرها من الموارد هی بمعنی القصد الحاصل مع الاکراه وغیره، ومسأله طیب النفس لو سلّم اعتبارها فهی أمر خارج عن حقیقته کما یشهد له ما عن یحیی بن عبداللَّه بن الحسن، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: سمعته یقول: «لایجوز طلاق فی استکراه ولاتجوز یمین فی قطیعه رحم «إلی أن قال:» وإنّما الطلاق ما ارید به الطلاق

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 56

من غیر استکراه ولا إضرار». الحدیث [100]؛ فإنّ الاستکراه ذکر مضافاً إلی الاراده.

وأمّا الوجه الأخیر فمراده موثقه منصور بن یونس قال: سألت العبد الصالح (ع) وهو بالعُریض فقلت له: «جعلت فداک، إنّی تزوجت امرأه وکانت تحبّنی فتزوّجت علیها ابنه خالی وقد کان لی من المرأه ولد فرجعت إلی بغداد فطلقتها واحده ثم راجعتها ثم طلّقتها الثانیه ثم راجعتها ثم خرجت من عندها ارید سفری هذا حتی إذا کنت بالکوفه أردت النظر إلی إبنه خالی، فقالت اختی وخالتی: لاتنظر إلیها واللَّه أبداً حتی تطلق فلانه. فقلت: ویحکم واللَّه ما لی إلی طلاقها من سبیل، فقال لی هو ما شأنک لیس لک إلی طلاقها من سبیل. فقلت: إنّه کانت لی منها إبنه وکانت ببغداد وکانت هذه بالکوفه وخرجت من عندها قبل ذلک بأربع فأبوا علیّ إلّاتطلیقها ثلاثاً ولا واللَّه جعلت فداک ما أردت اللَّه ولا أردت إلّا أن اداریهم عن نفسی وقد امتلأ قلبی من ذلک. فمکث طویلًا مطرقاً ثم رفع رأسه وهو متبسّم فقال: أمّا بینک وبین اللَّه فلیس بشی ء، ولکن إن قدّموک إلی السلطان أبانها منک»[101].

وفیه کما قیل إنّ

الرجل هنا أیضاً مکره وذلک لحلفهم بعدم النظر إلیها وأمرهم إیّاه بالطلاق والتوعد بترک النظر الذی کان مطلوباً له، فلعلّه یکون کالتوعد بالضرر المالی أو النفسی، وإن أبیت عن ذلک فلقائل أن یقول: إنّ عدم صحه الطلاق لعدم تحقق القصد أصلًا وذلک لمکان قوله (ع) «ولکن ان قدّموک إلی السلطان» فإنّ الظاهر منه أنّ حکمه بالابانه لمکان ظاهر الصیغه الداله علی الإراده، ودعوی عدمها وأنّ الطلاق کان صوریّاً غیر مسموع لأنّه خلاف الظاهر.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 57

(مسأله 6- لو أکرهه علی طلاق إحدی زوجتیه فطلّق إحداهما المعینه وقع مکرهاً علیه).

لأنّ تحقق أحدهما لایمکن إلّابالمصداق الخارجی وما قیل من أنّه یقع الطلاق لأنّه مختار فی تعیینها، ولأ نّه ممّا عدل عن الابهام إلی التعیین فقد زاد ما أکرهه علیه لأنّ الاکراه علی طلاق إحداهما وطلاق المعینه طلاق إحداهما مع الزیاده وقد تقرّر أنّ الأمر بالکلی لیس أمراً بالجزئی، فقد ظهر ضعفه لأنّ الفرد المذکور عین المکره علیه لا غیره ولا زیاده علیه. نعم لو صرّح له فی الإکراه علی طلاق واحده مبهمه بأن یکرهه علی أن یقول: «إحداکما طالق» فعدل عنه إلی طلاق واحده معینه فقد وقع طلاقه غیر مکره علیه.

(ولو طلّقهما معاً ففی وقوع طلاق إحداهما مکرهاً علیه فیعین بالقرعه أو صحه کلیهما وجهان لایخلو أوّلهما من رجحان).

من وقوع المکره علیه مع الزیاده، ومن کون الواقع غیر المکره علیه لکن لایخلو أوّلهما من رجحان لأن محض کون الواقع غیر مکره علیه لیس رافعاً للإکراه إلّامع الدلاله علی الاختیار، والظاهر عدم الدلاله فی المقام إلّابالنسبه إلی الزیاده وإلّا لم یطلقهما مقارناً مع التوعّد.

(ولو أکرهه علی طلاق کلتیهما فطلّق إحداهما فالظاهر انّه وقع مکرهاً علیه).

ووجهه ظاهر.

(مسأله

7- لو أکرهه علی أن یطلق ثلاث تطلیقات بینهما

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 58

رجعتان فطلّقها واحده أو اثنتین ففی وقوع ما أوقعه مکرهاً علیه إشکال. إلّاإذا قصد تحمّل ما أوعده علیه فی ترک البقیه أو کان ذلک بقصد احتمال التخلّص عن المکروه. وانه لعل المکره اقتنع بما أوقعه وأغمض عمّا لم یوقعه).

ولا محل للإشکال فیه ولا فی الاثبات أصلًا حیث إنّ مقام الإثبات والظهور الذی هو المورد للبحث حاله واضح لأنّ فی المخالفه المزبوره ظهور فی الاختیار ودلاله علیه، وما ذکر منشأً للإشکال فهو یرجع إلی مقام القصد والثبوت مع أنّ حاله أیضاً واضح ولا اشکال فیه أیضاً کما لایخفی، ومن ذلک یظهر ضعف ما فی الجواهر الذی یقرب من المتن؛ قال «ومنها أن یکرهه علی ثلاث طلقات فیوقع واحده، فإنّه بالمخالفه المزبوره یظهر منه الاختیار، إلّاانّه کما تری، ضروره کون الواحده بعض المکره علیه وقد یقصد دفع المکروه بالاجابه إلی بعضه»[102]. فإنّ الضروره غیر رافعه للظهور ولیست بأزید من احتمال فی الثبوت.

لأنه المکره علیه ولیس التبدیل کاشفاً عنه کما لایخفی، والظاهر فی الاکراه کذلک هو الثانی وذلک لبعد عنایه الشخص بصیغه خاصّه والاجبار علیها فإنّ الغرض الأصلی هو الطلاق، نعم فی الصیغ التی وقع الاختلاف فیها بین العامّه والخاصّه فإن کان المکرِه من العامّه فلعلّ الظاهر هو الأوّل.

منها: لو اکره الوکیل علی الطلاق دون الموکّل ففی صحته وجهان أیضاً من تحقق اختیار الموکل المالک للتصرف ومن سلب عباره المباشر.

منها: لو توعّده بفعل مستقبل کقوله «إن لم تفعل لأقتلنّک أو أضربنّک غداً» ففی عدّه إکراهاً نظر من حصول الخوف بإیقاع الضرر ومن سلامته منه الآن والتخلص من الضرر یحصل بإیقاعه عند خوف وقوعه فی الحال وهو أقوی، نعم لو کان یحصل الاکراه فی الآجل علی انّه إن لم یفعل الآن أوقع به المکروه فی الآجل وإن فعله ذلک الوقت ورجح وقوع المتوعد به اتجه کونه اکراهاً لشمول الحدّ له [104].

أقول: الظاهر کونه اکراهاً.

منها: لایحصل الإکراه بأن یقول: «طلّق امرأتک وإلّا قتلت نفسی أو کفرت أو ترکت الصلاه ونحوها» ولا بأن یقول ولیّ القصاص لمن هو علیه: «طلّق امرأتک وإلّا اقتصصت منک»، لأنّ ذلک حقّه فلا یعدّ استیفاؤه ضرراً بالمأموربه [105].

أقول: قد مرّ الکلام فیه وأنّ بعض الموارد یعدّ من مصادیق الإکراه ولا فرق بین

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 60

موارد الضرر وأمّا الأخیر فإن أراد أنّه لیس بضرر ففیه: أنّه ضرر وإن أراد عدم شمول القاعده له ففیه: أنّ خروج أمثال هذه الموارد ممّا بنی علی الضرر شبیه بخروج تخصصی ویکون واضحاً غیر محتاج إلی بیان إلّاأن یرید عدم الشمول لأنه ضرر مقدم فله وجه ولکن الشأن فی انّه هل هو ضرر أو عدم النفع والإکراه صدقه دائر غالباً علی الضرر

وغیر صادق علی النفع غالباً ولعل مراده (قّدس سّره) من عدم کونه ضرراً هو ذلک.

منها: لو تلفظ بالطلاق ثم قال: «کنت مکرهاً» وأنکرت المرأه، فإن کان هناک قرینه تدل علی صدقه بأن کان محبوساً أو فی ید متغلّب ودلت القرینه علی صدقه قبل قوله بیمینه وإلّا فلا، ولو طلّق فی المرض ثم قال: «کنت مغشیّاً علیّ أو مسلوب القصد» لم یقبل قوله إلّاببیّنه تقوم علی انّه کان زایل العقل فی ذلک الوقت لأن الأصل فی تصرّفات المکلف الصحه إلی أن یثبت خلافه وإنّما عدلنا فی دعوی الإکراه عن ذلک بالقرائن لظهورها وکثره وقوعها و وضوح قرائنها بخلاف المرض [106].

أقول: لا کلام فی حمل الفعل علی الصحه وکذا فی رفع الید عن الظهور بالقرینه ولکن فی إطلاق مثاله الثانی إشکال لأنّ المورد فی المرض والمریض أیضاً یختلف فإنّ القرینه فی بعض الموارد قویه ظاهره کالحصبه.

(مسأله 8- لو أوقع الطلاق عن إکراه ثم تعقبه الرضا لم یفد ذلک فی صحته ولیس کالعقد).

قد مرّ الکلام فیه وهو مثل الطلاق الفضولی واحتمال الفرق بینهما مستبعد جداً، مضافاً إلی الأصل، والعمده هو إطلاق عدم صحه الطلاق عند الإکراه.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 61

(مسأله 9- لایعتبر فی الطلاق إطلاع الزوجه علیه فضلًا عن رضاها به).

وذلک للغویه الإشتراط لأن الطلاق بید الزوج.

(مسأله 10- یشترط فی المطلقه أن تکون زوجه دائمه، فلا یقع الطلاق علی المتمتع بها).

ولا علی الأجنبیه مطلقاً ولو بالاشتراط، والوجه المشترک فیها عدم السببیّه فیها، فإنّ الأسباب والمسبّبات الشرعیه توقیفیه ولم تثبت السببیّه فی غیر الزوجیه الدائمه وهو المطابق لاستصحاب بقاء الحل والأحکام السابقه، کما أنّ علیه إجماع الإمامیه، نعم لبعض العامه قول بجواز طلاق الأجنبیه مطلقاً أو معلّقاً علی الزوجیه، ولایخفی

أنّ الإیراد علیه لعدم المعقولیه کما عن بعضهم الآخر غیر وارد لأن الطلاق من الاعتباریات وهو تابع لجعل الشارع، فمن الممکن صحه طلاق الأجنبیه دفعاً للزوجیه المستقبله المحتمله وخلط باب التکوین بالتشریع من غفلات العامّه فی غیر واحد من الأحکام والأسف وقوعه فی کلمات الأصحاب «نوّر اللَّه مضاجعهم» أیضاً، وممّن تذکّر هذه الغفله وحقّق مباینه التکوین عن التشریع وإنّهما بابان مستقلّان سیّدنا الاستاذ (قّدس سّره) وذلک من خدماته العالیه لفقه الإسلام جزاه اللَّه عن الإسلام «خیر الجزاء». ویدل علی عدم صحته فیها الأخبار أیضاً:

منها: ما عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر (ع) «فی المتعه لیست من الأربع لأنّها لاتطلّق ولاترث وإنّما هی مستأجره»[107].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 62

ومنها: ما عن الحسن الصیقل، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: قلت: «رجل طلّق امرأته طلاقاً لاتحلّ له حتی تنکح زوجاً غیره فتزوّجها رجل متعه أتحلّ للأوّل؟

قال: لا، لأنّ اللَّه یقول: (فَإن طَلَّقها فَلاتَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعدُ حتّی تَنکِحَ زَوجاً غَیرَهُ فَإنْ طَلَّقَها)[108] والمتعه لیس فیها طلاق»[109].

ومنها: صحیحه هشام بن سالم، قال: قلت: «کیف یتزوج المتعه؟ قال: یقول: أتزوّجک کذا وکذا یوماً بکذا وکذا درهماً، فإذا مضت تلک الأیام کان طلاقها فی شرطها ولاعدّه لها علیک»[110].

ومنها: صحیحه محمد بن إسماعیل عن أبی الحسن الرضا (ع) قال: قلت له: «الرجل یتزوّج المرأه متعه سنه أو أقل أو أکثر، قال: إذا کان شیئاً معلوماً إلی أجل معلوم، قال: قلت: وتبین بغیر طلاق؟ قال: نعم»[111].

ولایخفی علیک ما فی الاستدلال بهاتین الصحیحتین الأخیرتین وذلک لعدم دلاله الأخیره علی أزید من البینونه بغیر الطلاق لاالانحصار فیه وعدم الجدوی للطلاق فی البینونه ولذلک قال فی المسالک فی ذیل الصحیحه: وتعدّد الأسباب ممکن والاعتماد علی الاتفاق، وأورد علیه الحدائق بأنه لادلیل علی

سببیّته فی المتعه والأصل عدمه وهو کما تری.

ولتوقف الاستدلال فی ما قبلها علی ظهورها فی حصر الطلاق فی شرطها مضیّاً أو اسقاطاً فی ذلک کما احتمله الجواهر لکنّه لیس بأزید من الاحتمال ولاوجه له لاسیّما مع

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 63

أنّ الصحیحه فی مقام بیان المتعه لافی الفرقه منها، وفی الجواهر «وإن لم یحضرنی من النصوص ما یدلّ علی عدم وقوع الطلاق بالمستمتع بها نعم فیها ما یدل علی حصوله بانقضاء المدّه وبهبتها، ولکن ذلک لایقتضی عدم صحته علیها، لامکان تعدد الأسباب»[112]. وقد أورد علیه المصحّح فی حاشیه الکتاب بأنّ «من الغریب أنه طاب ثراه، مع تبحره وإطلاعه التام علی الروایات المتفرقه فی أبواب الفقه وغیرها لم یلتفت إلی هذه الروایه هنا وقال: «ولم یحضرنی من النصوص ما یدل علی عدم وقوع الطلاق بالمستمتع بها» مع أنّه (قّدس سّره) تعرّض لها فی بحث المتعه، بل عقد صاحب الوسائل لهذا العنوان باباً وهو «باب أن المتمتع بها تبین بانقضاء المدّه وبهبتها ولایقع بها طلاق» وهو الباب 43 من أبواب المتعه وکذلک روی فی الوسائل فی الباب 9 من أبواب أقسام الطلاق الحدیث 4 عن الشیخ (قّدس سّره) باسناده عن الحسن الصیقل، عن أبی عبداللَّه (ع) فی حدیث قال:

«والمتعه لیس فیها طلاق» ولایخفی أنّ مراد المصحح من تلک الروایه هی روایه محمد بن مسلم التی قد مرّت آنفاً.

أقول: وأغرب منه عدم تعرّض صاحب الحدائق لهاتین الروایتین الدالّتین علی المسأله وهما روایتا ابن مسلم والحسن الصیقل لأنّه أکثر تبحراً واطلاعاً بالنسبه إلی الروایات من صاحب الجواهر (قّدس سّره).

وأغرب منهما عدم ذکر صاحب الوسائل لهما فی الباب المنعقد فی عدم حاجه المتعه إلی الطلاق کما لایخفی وجهه!.

ویؤیّد عدم صحه الطلاق فی المتعه بأنّهنّ مستأجرات، وبعدم الحاجه

إلیه بعد وجود السبب وهو انقضاء المدّه وإمکان الهبه، ثم إنّ العمده فی المسأله حسنتا ابن مسلم والصیقل المنجبرتین بنفی الخلاف والاجماع فإنّ الأصل لامحلّ له مع وجود

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 64

الروایه والحجه، والاجماع لاحجیّه له فی مصبّ الروایه کما انّه لااعتبار بالاعتبار.

وأمّا عدم الصحه فی الاجنبیه منجزاً ومعلقاً، بالمعیّنه کقوله «إن تزوّجت فلانه فهی طالق» أو بالمطلقه أو العامّه کقوله «من- أو- کلّ من أتزوّجها فهی طالق» فلا خلاف فیه، وفی الجواهر بعد بیان ذلک الأقسام قال: «بلا خلاف فی شی ء من ذلک بیننا نصّاً وفتوی، ولاإشکال، بل من ضروره المذهب انّه لاطلاق إلّابعد نکاح، لأنّه لازاله قیده»[113] وتدل علیه الروایات المستفیضه کالصریحه بل الصریحه.

منها: ما عن الحلبی، عن أبی عبداللَّه (ع) فی حدیث «أنه سئل عن رجل قال: کلّ امرأه أتزوّجها ما عاشت امی فهی طالق. فقال: لاطلاق إلّابعد النکاح ولاعتق إلّابعد ملک»[114].

ومنها: ما عن محمد بن قیس عن أبی جعفر (ع) قال: «سألته عن رجل قال: إن تزوّجت فلانه فهی طالق، وإن اشتریت فلاناً فهو حرّ، وإن اشتریت هذا الثوب فهو فی المساکین. فقال: لیس بشی ء لایطلق إلّاما یملک ولایعتق إلّاما یملک، ولایصدّق إلّاما یملک»[115].

ومنها: ما عن عبداللَّه بن سلیمان، عن أبیه فی حدیث، عن علی بن الحسین (ع) «فی رجل سمّی امرأه بعینها وقال:

یوم یتزوّجها فهی طالق ثلاثاً، ثم بدا له أن یتزوّجها أیصلح ذلک؟ قال: فقال: إنما الطلاق بعد النکاح»[116]، إلی غیرها من أحادیث الباب.

لایقال: لعلّ المراد بالنکاح فی هذه الأخبار هو الوطی، لأنّه یقال: أوّلًا: ذلک

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 65

خلاف إجماع الامّه، بل خلاف ضروره فقه الإسلام فی عدم اشتراط الطلاق بالوطئ بل نصّ الکتاب بوقوعه قبله فی قوله تعالی: (إذا نکحتم

المؤمنات ثم طلّقتموهنّ من قبل أن تمسوهنّ فما لکم علیهنّ من عدّه)[117] وقوله تعالی: (لاجناح علیکم ان طلقتم النساء ما لم تمسّوهن)[118] وقوله تعالی: (وان طلّقتموهنّ من قبل أن تمسّوهنّ)[119]. وثانیاً: مخالف للنکاح المتعارف فی الکتاب والسنّه وهو عقد النکاح، وثالثاً: فی غیر واحد منها قد ذکر التزویج وهو عقد النکاح قطعاً.

وهذه الروایات تدل أیضاً علی عدم الطلاق علی الموطوءه بوطئ الشبهه والمحلّله والمملوکه بملک الیمین، نعم علی احتمال کون الحصر إضافیاً وأنّ المراد نفی الطلاق فی الأجنبیه فلا دلاله فیها بالنسبه إلی تلک الموارد والأمر فیها سهل بعد أنّ مقتضی الأصل والقاعده عدم الصحه حیث إن السببیّه محتاجه إلی الجعل والاعتبار کما أنّ الأحکام السابقه باقیه إلی أن یثبت الخلاف.

(وأن تکون طاهره من الحیض والنفاس فلا یصح طلاق الحائض والنفساء).

بلا خلاف ولاإشکال، بل علیه إجماع أصحابنا، بل علی حرمته إجماع الامّه، ویدل علی البطلان والشرطیه، الکتاب والسنّه.

أمّا الکتاب فقوله تعالی: (یا أیها النبیّ إذا طلّقتم النساء فطلّقوهنّ لعدّتهنّ)[120]. ووجه الاستدلال علی ما جاء من العامه والخاصه أنّ المراد بالعدّه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 66

هو الطهر الغیر المواقعه. والآیه ظاهره فی الوضع وذلک لأنّ الأمر أو النهی إذا توجّه إلی أمر لیس مقصوداً بالذات فهو محمول علی کونه غیریّاً ووضعیّاً کما إذا قیل: لاتبع بیع الغرر، أو قیل: بع بالصیغه، فإنّ العقلاء فی مثل تلک الموارد التی لیست مقصوده بالذات لایحکمون بالنفسیه والتکلیف بل الغیریه والشرطیه، والسرّ فی ذلک واضح فإنّ المقصود من الاتیان بأمثال هذه الموارد لیست نفسها حتی إذا أمر الشارع بها أو نهی عنها نحمله علی المطلوبیه الذاتیه ونستظهرها منه فإنّها طریق إلی أمر آخر هو مطلوب نفسی وبالذات.

کما أنّ الأمر کذلک

فی باب الاجزاء والشرائط فإنّه أیضاً ظاهر فی الشرطیه والمانعیه بنفس البیان، وهذا من إفادات سیّدنا الاستاذ (قّدس سّره) فاغتنم.

وأمّا السنّه فمنها: صحیحه الفضلاء السبعه بل هی أربع عشره صحیحه وهی ما عن عمر بن اذینه عن زراره وبکیر ابنی أعین، ومحمد بن مسلم، وبرید بن معاویه العجلی، والفضیل بن یسار، وإسماعیل الأزرق، ومعمّر بن یحیی بن سام «بسام خ ل» کلّهم سمعه من أبی جعفر ومن ابنه (ع) بصفه ما قالوا وإن لم أحفظ حروفه غیر انّه لم یسقط عنّی جمل معناه «أنّ الطلاق الذی أمر اللَّه به فی کتابه وسنّه نبیّه (ص) انّه إذا حاضت المرأه وطهرت من حیضها أشهد رجلین عدلین قبل أن یجامعها علی تطلیقه ثمّ هو أحق برجعتها ما لم تمض لها ثلاثه قروء فإن راجعها کانت عنده علی تطلیقتین وإن مضت ثلاثه قروء قبل أن یراجعها فهی أملک بنفسها، فإن أراد أن یخطبها مع الخطّاب خطبها، فإن تزوّجها کانت عنده علی تطلیقتین وماخلاهذا فلیس بطلاق»[121].

ومنها: ما عنه، عنهم، عنهما (ع) قالا: «إذا طلّق الرجل فی دم النفاس أو طلّقها

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 67

بعد ما یمسها فلیس طلاقه إیاها بطلاق» الحدیث [122].

ومنها: صحیحه الحلبی عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «من طلّق امرأته ثلاثاً فی مجلس وهی حائض، فلیس بشی ء وقد ردّ رسول اللَّه (ص) طلاق عبداللَّه بن عمر، إذ طلّق امرأته ثلاثاً وهی حائض، فأبطل رسول اللَّه (ص) ذلک الطلاق وقال: کل شی ء خالف کتاب اللَّه فهو ردّ إلی کتاب اللَّه عزّوجلّ، وقال: لاطلاق إلّافی عدّه»[123].

ومنها: ما عن بکیر بن أعین وغیره عن أبی جعفر (ع) قال: «کل طلاق لغیر العده (السنّه خ. ل) فلیس بطلاق أن یطلّقها وهی حائض أو فی دم نفاسها أو بعد ما یغشاها قبل أن تحیض

فلیس طلاقه بطلاق» الحدیث [124]. إلی غیرها من الأحادیث.

(والمراد بهما ذات الدمین فعلًا أو حکماً کالنقاء المتخلل فی البین).

والحاق الحکمی بالفعلی لأنّه حیض ادّعاءً.

(ولو نقتا من الدمین ولم تغتسلا من الحدث صحّ طلاقهما).

لعدم صدق الحائض والنفساء حینئذ فاطلاق الأدله فی محلّه.

(وأن لاتکون فی طهر واقعها فیه زوجها).

للاجماع والسنّه، وقد مضی شطر منها، وفی الریاض: «وبه استفاض أخبارنا بل وربما احتمل تواترها»[125].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 68

فسقه وعدالته.

وتظهر من کلام سیدنا الاستاذ (قّدس سّره) فی البیع، انکاره الثمره المذکوره وإن وافق الشیخ الأعظم فی عدم معقولیه مانعیه العدم، بناءً علی مبناه الحق الحقیق بالتصدیق من بطلان استصحاب العدم الأزلی الذی حققه فی محلّه بما لامزید علیه فعدم الثمره حق علی المبنی ولاکلام فیه ففی المجهوله حالها لابدّ من الاحراز شرطاً کان أم مانعاً، وأمّا

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 69

مذهب الشیخ فی عدم معقولیه مانعیه العدم فغیر تام لما مرّ منا مراراً تبعاً لسیّدنا الاستاذ الامام (قّدس سّره) أنّ باب الاعتباریات یختلف عن باب التکوین وأنّ قوامها بالاعتبار والجعل فقط. وبذلک یظهر مخالفه مذهب الاستاذ هنا لمختاره البدیع من عدم الخلط بین التکوین والتشریع، ومنه یظهر انّه لافرق بین القول بکون الحیض والنفاس مانعین عن الطلاق أو کون الطهر منهما شرطاً فی صحته، نعم علی قول الشیخ (قّدس سّره) فالثمره مختلفه.

ثم لایخفی: أنّ الأمر بایجاد شی ء مقیّداً بامر آخر کالأمر بالصلاه فی المکان المباح أو مع طهاره اللباس مثلًا ظاهر فی الشرطیه کما أنّ النهی عن المرکب کذلک کالنهی عن الصلاه فی وبر ما لایؤکل لحمه أو مع الحدث مثلًا ظاهر فی المانعیه قضاءً لظهور العناوین فی الموضوعیه والدخاله، فحمل دخاله ذلک الشی ء فی الأمر علی مانعیه مقابله وفی النهی علی شرطیه مقابله مخالف للظاهر، ومن ذلک یظهر وجه استظهار الجواهر من الأدلّه الشرطیه؛ قال:

«قد یشهد للثانی منهما أنّ ظاهر النصوص الکثیره استفاده الشرط المزبور من قوله تعالی (فطلقوهنّ لعدّتهنّ وأحصوا العدّه)[126] لأنّ المراد الأمر بطلاقهنّ فی طهر یکون من عدّتهنّ والحائض حال حیضها لیس کذلک، وکذا ذات الطهر المواقعه فیه. ولعلّه لذا ذکره المصنف وغیره من الشرائط»[127]. وذلک لما ذکرناه من الظهور فی الأمر

بالشی ء أو المرکب فی شی ء آخر فإنّ الأمر بالطلاق لعدّتهنّ یکون المراد منه الطهر والحائض لیست کذلک.

(مسأله 11- إنّما یشترط خلو المطلقه من الحیض فی المدخول

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 70

بها الحائل دون غیر المدخول بها ودون الحامل بناءً علی مجامعه الحیض للحمل کما هو الأقوی فیصح طلاقها فی حال الحیض).

إجماعاً ویدل علیه الأخبار. منها: ما عن إسماعیل بن جابر الجعفی، عن أبی جعفر (ع) قال: «خمس یطلّقن علی کل حال: الحامل المتبیّن حملها، والتی لم یدخل بها زوجها، والغائب عنها زوجها، والتی لم تحض، والتی قد جلست عن المحیض»[128].

ومنها: صحیحه الحلبی، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «لابأس بطلاق خمس علی کل حال: الغائب عنها زوجها والتی لم تحض، والتی لم یدخل بها زوجها، والحبلی، والتی قد یئست من المحیض»[129].

ومنها: صحیحه محمد بن مسلم وزراره وغیرهما عن أبی جعفر وأبی عبداللَّه (ع) قال: «خمس یطلقهنّ أزواجهنّ متی شاؤوا: الحامل المستبین حملها، والجاریه التی لم تحض، والمرأه التی قد قعدت من المحیض، والغائب عنها زوجهاوالتی لم یدخل بها»[130].

ومنها: صحیحه حمّاد بن عثمان عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «خمس یطلّقن علی کل حال: الحامل، والتی قد یئست من المحیض والتی لم یدخل بها، والغائب عنها زوجها، والتی لم تبلغ المحیض»[131].

والعموم فی هذه الأحادیث شامل لحال الحیض والطهر کما انّه شامل لطهر المواقعه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 71

وغیر المواقعه وأ نّها حاکمه علی إطلاق ما دلّ علی النهی عن طلاق الحائض علی شموله للحائل غیر المدخول بها والحامل وعلی کون النسبه عموماً من وجه فإنّ لسانها لسان النظر إلی ذلک الإطلاق والحکومه، وإن أبیت عنها فالترجیح لها لخروجهما عنه بالاجماع بل لدلاله الآیه أیضاً لأنّ المراد من قوله تعالی (فطلقوهنّ لعدّتهنّ

وأحصوا العدّه) الأمر بطلاقهنّ فی طهر یکون من عدّتهنّ وغیر المدخول بها لاعدّه لها، کما أنّ الحامل عدّتها وضع الحمل علی کل حال، وقد ظهر ممّا ذکرنا أنّ الآیه کالأخبار داله علی استثنائهما أیضاً.

(وکذا یشترط ذلک فیما إذا کان الزوج حاضراً بمعنی کونهما فی بلد واحد حین الطلاق، ولو کان غائباً یصح طلاقها وان وقع فی حال الحیض لکن إذا لم یعلم حالها من حیث الطهر والحیض وتعذّر أو تعسّر علیه استعلامها، فلو علم أنها فی حال الحیض ولو من جهه علمه بعادتها الوقتیه علی الأظهر أو تمکن من استعلامها وطلّقها فتبیّن وقوعه فی حال الحیض بطل).

یصح طلاق الغائب فی الجمله إجماعاً ولا إشکال فیه، وعلیه الروایات الکثیره، وإنما الکلام والاشکال فی إطلاقه فإنّ فی المسأله أقوال خمسه:

الأول: عدم اشتراط التربص وأنّ المناط تحقق وصف الغائب مع الجهل بحال الزوجه والتقیید بالجهل وإن لم یکن بمصرّح به فی کلماتهم المرئیه والمحکیه[132] لکنّه هو

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 72

المستفاد والمعلوم عرفاً من مناسبه الحکم والموضوع وذلک لعدم الخصوصیه للغائب بما هو هو الموجب لجواز الطلاق حتی مع العلم بالحال وأنّ الزوجه حائض بل الخصوصیه إنّما تکون من جهه سببیه الغیبه للجهل غالباً لاسیّما فی مثل زمان القائلین بهذا القول ممّا کانت الأجهزه الاعلامیه والاتصالات الیومیه قلیله جدّاً. وهو المحکی عن علی بن بابویه وابن أبی عقیل وسلّار والمفید وأبی الصلاح بل قد ادّعی ثانیهم التواتر علیه.

الثانی: ما هو المحکی عن الصدوق فی الفقیه [133] والشیخ فی موضع من النهایه وصریح ابن حمزه علی المحکی وهو تربص شهر فصاعداً.

الثالث: اعتبار تربص ثلاثه أشهر مع العلم ببراءه رحمها من الحمل فیما إذا خرج بعد المواقعه وهو المحکی عن ابن الجنید والعلّامه فی المختلف.

الرابع: التفصیل بین

السفر فی طهر غیر المواقعه فیجوز له الطلاق من دون اشتراط، بخلاف کونه فی طهر المواقعه فعلیه التربص ما بین شهر إلی ثلاثه أشهر وهو للشیخ فی موضع من النهایه وصریح ابن البرّاج علی المحکیّ عنه.

الخامس: التفصیل کذلک مع اعتبار العلم بخروجها من ذلک الطهر إلی طهر آخر

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 73

وهو المشهور بین المتأخرین وجعله الشرایع المحصّل فی المسأله وذهب إلیه قبلهم الشیخ فی الاستبصار.

هذا ومنشأ الخلاف اختلاف الأخبار وهی علی طوائف:

الاولی: تدل علی جواز طلاق الغائب مطلقاً، وهی أخبار استثناء الخمس المنقوله فی المسأله السابقه وصحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما (ع)، قال: «سألته عن الرجل یطلّق امرأته وهو غائب، قال: یجوز طلاقه علی کل حال وتعتدّ امرأته من یوم طلّقها»[134].

وروایه أبی بصیر قال: قلت لأبی عبداللَّه (ع): «الرجل یطلّق امرأته وهو غائب فیعلم أنه یوم طلّقها کانت طامثاًقال: یجوز»[135].

فمقتضی الإطلاق فی تلک الأخبار وترک الاستفصال فی هاتین الروایتین هو عدم اعتبار التربّص أصلًا.

ولقائل أن یقول: التمسک بالإطلاق غیر تمام، أمّا فی أخبار الخمس فلأ نّه فی مقام العدّ لا المعدود وأنّ الغائب علی الإطلاق مورد للاستثناء أو مع القید، والمفید فی المقام هو الإطلاق فی المعدود لا فی العدّ کما لایخفی. وأمّا فی الروایتین فلأنّ السائل فی صحیحه ابن مسلم لیس فی مقام السؤال عن صحه طلاق الغائب بما هو غائب حتی یکون فی ترک الاستفصال دلاله علی العموم بل السؤال عن اشتراط طلاقه کغیره بالخلوّ عن الحیض وعدمه فالسؤال هو عن أصل الاستثناء فتکون مثل أخبار الخمس، وفی روایه أبی بصیر السؤال عن طلاق الغائب المنکشف کونه فی حال الحیض بعد وقوعه کما یظهر من عطفه العلم بالطلاق بالفاء المفیده للتعقیب، فلیس

فقه الثقلین (صانعی)،

الطلاق، ص: 74

السؤال إلّاعن صوره خاصّه، فالاستدلال للعموم بترک الاستفصال فی هذه الروایه أضعف من غیرها.

هذا مضافاً إلی ما یمکن أن یقال فی جلّ أخبار الخمس بل فی غیر صحیح ابن مسلم وزراره وغیرهما عن أبی عبداللَّه وأبی جعفر (ع) من أنّها ناظره إلی حال المرأه وأنّهنّ یطلّقن علی کل حال فالإطلاق علی التسلیم بالنسبه إلی حالات المرأه الغائب عنها زوجها لا بالنسبه إلی الزوج الغائب ومدّه التربص، نعم التمسک بالإطلاق فی تلک الصحاح له وجه وهو شمول «متی شاءت» لکلّ الأزمنه من الغیبه فی المدّه الیسیره والکثیره فالصحاح بإطلاقها تدلّ علی صحه طلاق الغائب ولو قبل مضیّ الشهر لکن الحمل کذلک بعید جداً فإنّ الظاهر کون المراد من کلمه «متی» الزمانیه العموم من حیث خلوّ الزوجه عن الحیض وعدمه فإنّه المحطّ للاستثناء ویشهد له سیاق بقیه الأخبار من التعبیر ب «کلّ حال» فتدبّر.

الثانیه: ما تدلّ علی اشتراط مضیّ شهر واحد کموثّقه إسحاق بن عمّار، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «الغائب إذا أراد أن یطلقها ترکها شهراً»[136]. وما عن ابن سماعه قال: سألت محمد بن أبی حمزه: متی یطلّق الغائب؟ فقال: حدّثنی إسحاق بن عمّار أو روی إسحاق بن عمّار عن أبی عبداللَّه (ع) أو أبی الحسن (ع) قال: «إذا مضی له شهر»[137].

الثالثه: ما تدلّ علی اشتراط التربّص بثلاثه أشهر وما فوقها کصحیحه جمیل بن درّاج، عن أبی عبداللَّه (ع) قال «الرجل إذا خرج من منزله إلی السفر فلیس له أن یطلّق حتی تمضی ثلاثه أشهر»[138].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 75

وموثقه إسحاق بن عمّار، قال: قلت لأبی إبراهیم (ع): «الغائب الذی یطلّق أهله کم غیبته؟ قال: خمسه أشهرسته أشهر قال: حدّ دون ذا. قال: ثلاثه أشهر»[139].

الرابعه: ما

تدلّ علی أنّ طلاق الغائب بالأهلّه والشهور کموثقه ابن بکیر قال: أشهد علی أبی جعفر (ع) إنّی سمعته یقول: «الغائب یطلّق بالأهلّه والشهور»[140]. ولایخفی علیک عدم منافاه الرابعه للبقیه لأنّ النسبه بینهما نسبه الإجمال والتفسیر، کما انّه یحتمل أن یکون الإعتداد بالأهلّه والشهور وذلک لما ورد فی صحیحه عبدالرحمن بن الحجّاج فی الحاضر الّذی لایمکنه الوصول [141]. بل الظاهر هو ذلک.

وما ذکر أو یمکن أن یذکر فی رفع الاختلاف والجمع بین هذه الأخبار وجوه:

أحدها: ما عن الشیخ فی الاستبصار وهو الدلیل لأصحاب القول الخامس، بحمل الأخبار المختلفه فی مدّه التربّص علی اختلاف عادات النساء فی الحیض وعلم الزوج بحال زوجته فی ذلک، فقال: فمن یعلم من حال زوجته أ نّها تحیض فی کل شهر یجوز له أن یطلّقها بعد انقضاء الشهر ومن یعلم أنّها لاتحیض إلّافی کلّ ثلاثه أشهر لم یجز له أن یطلّقها إلّابعد انقضاء ثلاثه أشهر وکذلک من تحیض فی کل ستّه أشهر، وحینئذ فالمراعی فی جواز ذلک مضیّ حیضه وانتقالها إلی طهر لم یقربها فیه بجماع، واقتفاه أکثر المتأخرین. قال المحقق الثانی (قّدس سّره): «وهو الذی یقتضیه النظر الصحیح والوقوف مع القوانین الاصولیه، لأنّ الأخبار الدالّه علی وجوب التربّص مدّه لیصحّ الطلاق لایجوز إجراؤها علی ظاهرها من الاختلاف والتنافی، ولا إطراح بعضها، فلم یبق إلّاالجمع بینها بالحمل علی أنّ المراد مراعاه زمان یعلم الزوج الغائب حصول الحیض

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 76

بعد طهر الجماع، والانتقال عنه إلی طهر، وأنّ الاختلاف ینزّل علی اختلاف عاده النساء فی حصول الحیض باعتبار شهر أو ثلاثه أشهر أو خمسه أو ستّه، فقد اشترکت أخبار التربّص فی أنّ الانتقال من طهر إلی طهر آخر شرط فی صحه الطلاق من الغائب ولو

ظنّاً مستفاداً من عاده المرأه إن کانت معلومه، وإلّا فمن غالب عادات النساءودلّت روایه أبی بصیر[142] علی انّه لو طلّقها وعلم یوم طلّقها أنّها کانت طامثاً یجوز الطلاق. ولا ریب أنّ ما اشترکت فیه هذه الأخبار مخصّص لعموم الخبرین الدالّین علی جواز تطلیق زوجه الغائب علی کلّ حال»[143].

ولایتوهّم أنّ المعتبر عند أصحاب هذا القول هو العلم بالانتقال وانقضاء الحیض کما هو صریح الشرائع، لکن الظاهر من المحقّق الثانی هو الإکتفاء بالظنّ حیث إنّ مرادهم من العلم بقرینه اکتفائهم بمضیّ مدّه الحیض من أشهر وغیره هو الحجه المعتبره المستنده إلی الظنّ الحاصل من الإنقضاء. هذا مع أنّ العلم فی الفقه والألسنه المتعارفه هو الحجّه کما بیّناه مرّه بعد مرّه وحقّقناه فی الأُصول عند البحث عن حدیث الرفع.

أقول: إنّ مقتضی القاعده الاصولیه وإن کان تقیید الأخبار المطلقه المستنده للشیخ المفید ومن تبعه بأخبار التربّص لکن الإشکال فی تلک الأخبار لما بینهما من التعارض فلابدّ من رفع التعارض بینهما ثم التقیید بها، وما ذکروه من الجمع فلیس فی الأخبار إشعار به أصلًا ویکون الجمع تبرّعاً محضاً والسؤال قد وقع فیها عن مطلق المطلّق لا عن واقعه مخصوصه حتی یتوجّه إحتمال کون المطلّقه المسؤول عنها معتاده بتلک العدّه فحملها علی العادات المختلفه بعید جدّاً.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 77

لایقال: إنّ موثقه إسحاق بن عمّار المنقوله فی الطائقه الثالثه حیث إنّها حاکمه علی موثقته الاخری وعلی ما عن ابن سماعه المنقولتین فی الطائفه الثانیه لأنّها تفسّر الغائب فیرتفع التعارض بینهما.

لأنه یقال: مضافاً إلی عدم جریان ذلک فی صحیحه جمیل لعدم کون الموضوع فیها الغائب بل الموضوع فیها الرجل الخارج من منزله والحکومه تابعه للسان الدلیل، انّه لم یقل بذلک أحد، ویکون

مخالفاً للإجماع، حیث إنّ اللازم من الجمع کذلک تربّص أربعه أشهر، ثلاثه أشهر لتحقق الغائب حکومه، وواحد لاعتباره فی الغائب.

ثانیها: حمل المطلّقات علی شهر واحد، والثلاثه والخمسه والسته علی الندب، والشاهد له اختلاف الروایات مع اتحاد الراوی فی اثنتین منها وهو فی روایتی إسحاق بن عمّار، ولایخفی عدم تمامیته لعدم اختلافها کثیراً موجباً للحمل کذلک فإنّ الأخبار بین طائفتین، من شهر واحد وثلاثه أشهر، والزائد علی الثلاثه لیس بمعتبر وذلک لما فی الموثق الدالّ علیه بالاجتزاء بالثلاثه، ففیه قال: خمسه أشهر أو ستّه. قلت: حدّ دون ذا، قال: ثلاثه أشهر. هذا، مع أنّ الحمل علیه یلزم أن یجری فی الشهر الواحد أیضاً فکیف یکون متعیّناً؟ نعم فی وحده الراوی دلاله علیه لکنه غیر کافٍ.

ثالثها: ما فی الجواهر من حمل المطلّقات علی طهر غیر المواقعه واعتبار ثلاثه أشهر أو شهر واحد علی من خرج فی طهر المواقعه فإنّ طلاق الغائب بعد مضیّ ثلاثه أشهر فی المسترابه یقع صحیحاً لأنّ الطلاق لابدّ أن یکون فی العدّه قضاءً للآیه الشریفه فالمرأه فی ذلک الزمان لاتخلو من أن تکون حاملًا أو حائلًا والطلاق فیهما فی العدّه أمّا فی الحامل لکون انقضاء عدّتها بالوضع ویصحّ طلاقها فی حاله وإن کانت حائضاً وأمّا فی الحائل فلعدم اضرار الحیض فی الغائب غیر العالم فإنّ المتیّقن من مانعیته إنّما هو فی غیر الغائب ممّن لایتعذّر ولایتعسّر علیه تحصیل العلم وعین هذا

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 78

الکلام یجری فی مستقیمه الحیض بعد مضیّ الشهر لأنّ المطلّقه بعد انقضاء عدّتها وهی شهران أو ثلاثه أشهر إمّا تکون حاملًا فطلاقها کان فی الحمل وإمّا تکون حائلًا فطلاقها لم یکن فی طهر المواقعه ووقوعه فی الحیض غیر

مضرّ فی الغائب کما مرّ فقال:

«بل من التأمل فیما ذکرنا قد ینقدح وجه جمع بین ما دلّ من النصوص التی سمعت تواترها علی طلاق الغائب علی کل حال بحملها علی الغائب عنها فی طهر لم یواقعها فیه ولم یعلم بکونها حائضاً ولو لعاده لها وقتیه مثلًا معلومه لدیه وبین ما دلّ منها علی اعتبار الثلاثه أشهر وهی صحیح جمیل بن درّاج، عن أبی عبداللَّه (ع): «الرجل إذا خرج من منزله إلی السفر فلیس له أن یطلّق حتی یمضی ثلاثه أشهر» وموثّق إسحاق بن عمّار قلت لأبی إبراهیم (ع): «الغائب الذی یطلّق کم غیبته؟ قال: خمسه أشهر أو سته أشهر، قلت: حدّ دون ذلک، قال: ثلاثه أشهر» وحسن ابن بکیر، قال:

أشهد علی أبی جعفر (ع) أنّی سمعته یقول: «الغائب یطلّق بالأهلّه والشهور» التی عن الاسکافی العمل بها وطرح ما عداها، وتبعه فی المختلف بحملها علی من خرج فی طهر المواقعه، ضروره أنّه مع مضی المدّه المزبوره إمّا أن تکون مستبینه الحمل وطلاقها حینئذٍ للعدّه، اوحائضاً وهو غیر قادح فی الغائب، بل قد یحصل ذلک فی الإمرأه المستقیمه التی هی غیر مسترابه بمضیّ شهر مضافاً إلی عدّتها.

وعلیه ینزّل موثّق إسحاق عن أبی عبداللَّه (ع) «الغائب إذا أراد أن یطلّقها ترکها شهراً» وخبر ابن سماعه سألت محمد بن ابی حمزه «متی یطلّق الغائب؟ قال: حدّثنی إسحاق بن عمّار عن أبی عبداللَّه (ع) أو أبی الحسن (ع)، قال: إذا مضی له شهر» فتجتمع حینئذٍ جمیع النصوص علی معنی واحد وإلیه أشار الصدوق فی الفقیه بقوله:

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 79

«وإذا أراد الغائب أن یطلّق امرأته فحدّ غیبته أنّه إذا غابها کان له أن یطلّق متی شاء خمسه أشهر أو ستّه، وأوسطه ثلاثه أشهر، وأدناه شهر» بل

لایبعد إراده الانتقال من طهر إلی زمان طهر آخر من الشهر فی النصوص، ولعلّ هذا هو الوجه فی اختلاف النصوص، وأولی من العمل بأحدها وطرح الآخر»[144].

وفیه: أنّ الجمع کذلک کالجمع السابق تبرّعی لا شاهد له، لا من العقل ولا من النقل، وما ذکره (ره) وجهاً لصحّه الطلاق من وقوعه إمّا علی الحامل المستبین حمله أو الحائل المنقضی حیضه فإنّه وإن کان فیه الدقّه الفقهیه إلّاأنّ العرف لایعلمه فضلًا عن المساعده علیه بل غیر واحد من علمائهم وفقهائهم لایعلمونه إلّابعد الدّقه الکثیره فکیف یعتمد علی هذا النحو من الجمع الذی لیس بعرفی بل لیس إلّاجمعاً دقیقاً فقهیّاً لایبدو إلّامن مثل صاحب الجواهر المستنبط لجواهر الأحکام بالغوص فی بحار الکتاب والسنّه، المؤلف لجواهر الکلام فی الفقه الذی لاتجد فرعاً من کل أبواب الفقه إلّاوقد تعرّضه، والذی قال استاذنا الإمام (قّدس سّره) فی حقه انّه الّذی یعجز عن تألیفه مائه من الفقهاء! هذا مع أنّ مضیّ ثلاثه أشهر وإن کان غالباً موجباً للعلم أو الاطمینان بالحمل وعدمه لکنّه لیس علی الدوام فیبقی حال غیر الغالب غیر معلوم ولایستقیم مع ما ذکره (ره) ومع أنّ حمل المطلّقات علی الخارج فی طهر غیر المواقعه ممّا لا شاهد له أصلًا فإنّه وإن سلّمنا کون الاختلاف فی أخبار التربّص شاهداً علی ما ذکره (ره) من الجمع فهو مختصّ بتلک الأخبار دون المطلّقات کما لایخفی.

رابعها: حمل الشهر الواحد علی المستقیمه، والثلاثه علی غیرها علی أن تکون للأهلّه والشهور خصوصیه. وفیه انّه لا شاهد له أیضاً ویکون تبرّعاً محضاً.

خامسها: ما فی المسالک من تقیید الإطلاقات بأخبار التربّص ثلاثه أشهر لصحّتها

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 80

وموافقتها مع الاعتبار لأنّ الغالب فی الغائب عن زوجته أن یکون

حالها مجهولًا وحملها ممکناً فی وقته ومع جهله بحالها تصیر فی معنی المسترابه إلّاأن یعلم عاده المرأه وانتقالها بحسبه من طهر إلی طهر آخر فیکفی تربّصه ذلک المقدار[145].

وفیه: انّه تمام علی مبناه من اختصاص حجیه الخبر بالصحیح الأعلائی وأمّا علی ما هو الحق من حجیّه الخبر وإن کان موثّقاً بل وإن کان موثوق الصدور فالتعارض فی محلّه.

سادسها: حمل موثقه عمّار الداله علی اعتبار الشهر بما فی صحیحه عبدالرحمن من کون الشهر للغائب الّذی یصل إلیها الأحیان ولایصل إلیها الأحیان فیترکها شهراً ولایصل إلیها لیصیر سبباً لجهله، فإنّ المناط فی الغائب الجهل کما یظهر من الصحیحه ویکون مناسباً للغیبه وحمل الدالّه علی اعتبار الثلاثه علی الأولویه والاستحباب بشهاده موثقه عمّار عن أبی إبراهیم (ع) حیث إنّ الإمام (ع) لم یعیّن المدّه فی جواب إسحاق عن مدّه الغیبه فی الغائب الذی یطلّق، بل أجابه (ع) بقوله «خمسه أشهر أو سته أشهر» والجواب کذلک لایلائم الوجوب بل مناف له، وما فی الذیل من بیان الحدّ الذی یکون دون ذلک وإن کان فی حدّ نفسه ظاهراً فی الوجوب لکنّه لمّا یکون بعد سؤال السائل فظهوره لمکان التردید فی الاستحباب محفوظ وإلّا فیلزم نقصان جوابه (ع) کما لایخفی. وهذا الوجه من الجمع هو أظهر الوجوه وعلیه الشاهد من الأخبار ویکون موافقاً للاعتبار وهو الوجه کما فی المتن.

ثم إنّ احتمال أنّ الأهلّه والشهور لیست شرطاً فی صحه الطلاق من باب الحیض والطهر بل هو حکم للغائب عند الطلاق؛ فإنّ ترک المرأه فی السفر فی موثّقه عمّار لا معنی له إلّامضیّ المدّه، فالملاک هو مضیّها، وعلی هذا یؤخذ بظاهر عنوان

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 81

الغائب. ویشعر به ما عن محمد بن الحسن

الأشعری قال: کتب بعض موالینا إلی أبی جعفر (ع) معی:

«ان امرأه عارفه أحدث زوجها فهرب من البلاد فتبع الزوج بعض أهل المرأه. فقال: إمّا طلّقت وإمّا رددتک، فطلّقها، ومضی الرجل علی وجهه فما تری للمرأه؟ فکتب بخطه: تزوّجی یرحمک اللَّه»[146]. إلّاانّه مع اختصاصه بالموثّقه ممّا لایذهب إلیه الفقیه العارف بأحکام الطلاق وأدله شرائطه.[147]

فقه الثقلین (صانعی) ؛ الطلاق ؛ ص81

إنّ روایه إسحاق بن عمار نصّ فی صحه الطلاق بعد مضیّ شهر واحد وصحیحه جمیل ظاهره فی عدم الجواز فیحمل النفی هنا علی الکراهه، وکذا موثّقه عمّار الاخری ظاهره فی الجواز بعد مضیّ ثلاثه أشهر وعدم الجواز قبله فحمل الروایات علی الاستحباب لهذا الوجه وجیه إلّاأنّ الاشکال فی الوجه فإنّه غیر تمام علی ما حقّق فی محلّه.

(مسأله 12- لو غاب الزوج فإن خرج حال حیضها لم یجز طلاقها إلّابعد مضیّ مدّه قطع بانقطاع ذلک الحیض أو کانت ذات العاده ومضت عادتها، فإن طلّقها بعد ذلک فی زمان لم یعلم بکونها حائضاً فی ذلک الزمان صحّ طلاقها وان تبیّن وقوعه فی حال الحیض، وان خرج فی حال الطهر الذی لم یواقعها فیه طلّقها فی أی زمان لم یعلم بکونها حائضاً وصحّ طلاقها وان صادف الحیض، نعم لو طلّقها فی زمان علم بأن عادتها التحیّض فیه بطل إن صادفه).

لاستصحاب الحیض المتیقّن حال خروجه المنقطع بالقطع بخلافه أو بمضیّ المدّه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 82

والمحکّم فیهما إطلاق روایات الغائب لعدم اختصاصها بالخروج مع الجهل بحال الزوجه، ووجه ما استدرکه بقوله «نعم» معلومیه عدم کون الغائب بما هو هو موضوعاً للحکم ومورداً للاستثناء بل الاعتبار به من جهه ملازمته للجهل بحالها فإنّه المناسب معه فی الاستثناء.

(ولو خرج فی الطهر الذی واقعها

فیه ینتظر مضیّ زمان انتقلت بمقتضی العاده من ذلک الطهر إلی طهر آخر، ویکفی تربص شهر والأحوط أن لاینقص عن ذلک، والأولی تربص ثلاثه أشهر، هذا مع الجهل بعادتهاوإلّا فیتبع العاده علی الأقوی، ولو وقع الطلاق بعد التربص المذکور لم یضرّ مصادفه الحیض فی الواقع).

کفایه الانتقال بمقتضی العاده هی من جهه حجیه العاده ظاهراً والاحتیاط بمضیّ الشهر من جهه الغلبه والعمل بروایه الشهر وأمّا الأولویه بالنسبه إلی الثلاثه فلما مرّ من الجمع بالحمل علی الاستحباب وکثره الاستظهار.

(بل الظاهر انّه لایضرّ مصادفته للطهر الذی واقعها فیه بأن طلّقها بعد شهر مثلًا أو بعد مضیّ مدّه علم بحسب عادتها خروجها عن الطهر الأول والحیض الذی بعده ثم تبیّن الخلاف).

وجه الظهور هو أولویه کشف الطهر من کشف الحیض فإنّ فیه فقدان الشرطین وهما عدم الحیض وعدم کون الطهر غیر المواقعه وفی کشف الحیض فقدان الشرط الأخیر فقط، وأیضاً انّه لا خصوصیه للحیض بل المعیار هو الغیبه واستثناء الغائب من الشرطین.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 83

(مسأله 13- الحاضر الذی یتعذر أو یتعسر علیه معرفه حال المرأه من حیث الطهر والحیض کالغائب، کما ان الغائب لو فرض امکان علمه بحالها بسهوله بلا تعسّر کالحاضر).

لعدم الخصوصیه للغائب وذلک لصحیحه عبدالرحمن، قال سألت الحسن (ع) «عن رجل تزوّج امرأه سرّاً من أهلها «أهله. فقیه» وهی فی منزل أهلها «أهله. فقیه» وقد أراد أن یطلّقها ولیس یصل إلیها فیعلم طمثها إذا طمثت ولایعلم بطهرها إذا طهرت، قال: فقال: هذا مثل الغائب عن أهله یطلّق بالأهلّه والشهور، قلت: أرأیت إن کان یصل إلیها الأحیان والأحیان لایصل إلیها فیعلم حالها کیف یطلّقها؟

قال: إذا مضی له شهر لایصل إلیها فیه یطلّقها إذا نظر إلی غرّه الشهر الآخر

بشهود ویکتب الشهر الّذی یطلّقها فیه ویشهد علی طلاقها رجلین فإذا مضی ثلاثه أشهر فقد بانت منه وهو خاطب من الخطّاب وعلیه نفقتها فی تلک الثلاثه الأشهر التی تعتدّ فیها»[148].

ولاأجد کما قال فی الجواهر، خلافاً فی المسأله إلّامن الحلّی فیما حکی عنه بناءً علی أصله من عدم العمل بخبر الواحد، فالحاق الحاضر حینئذ بالغائب قیاس، والمتّجه بقاؤه حینئذ علی حکم الحاضر من عدم جواز طلاقه حتی یعلم انتقالها من طهر المواقعه وخلوّها عن الحیض حین الطلاق، ولکنّه کما تری [149].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 84

عدم الخلاف فی الصحه ونسب الاجماع إلی المسالک وفیه وفی أمثاله الکثیره الواقعه فی الجواهر لشهاده علی دقته (ره) فی نقل الفتاوی والإجماعات، فالمسأله مع أنّها کانت من واضحات الفقه ولیس للفقیه إلّاالافتاء بالصحه لاجتماع الشرائط ظاهراً وواقعاً لکنّه (ره) مع ذلک قال: لمّا لم یحصل له الاجماع فلم یدّعه بنفسه بل حکاه عن غیره واکتفی بنفی الخلاف المحصّل له.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 85

قال (قّدس سّره): الثانیه: «أن یطلّقها کذلک ولکن ظهر بعد ذلک کونها حائضاً حال الطلاق، وهنا یصح الطلاق أیضاً لأن شرط صحته للغائب مراعاه المده المعتبره وقد حصل والحیض هنا غیر مانع لعدم العلم به وهو ممّا قد استثنی من صور المنع من طلاق الحائض بالنص والفتوی وفی روایه أبی بصیر، قلت: «الرجل یطلّق امرأته وهو غائب فیعلم انّه یوم طلّقها کانت طامثاً. قال: یجوز»[150]. والمراد من هذه الروایه انّه لم یکن عالماً بالحیض حال الطلاق ثم علم، لعطفه العلم علی الطلاق بالفاء المفیده للتعقیب. ولا خلاف فی هذه الصوره أیضاً.

الثالثه: الصوره بحالها فی انّه طلّق بعد المده المعتبره ولکن ظهر بعد ذلک کونها باقیه فی طهر المواقعه لم تنتقل منه إلی حیض ولا إلی طهر آخر وهو صحیح أیضاً کالسابقه، لعین ما ذکر فیها، وهو وقوعه علی الوجه المعتبر شرعاً ولأن الطلاق إذا حکم بصحته فی حاله الحیض بالنص والاجماع فلأن یحکم بصحته فی حاله الطهر أولی، لما قد عرفت من أنّ شرط الطلاق فی غیر الغائب أمران: وقوعه فی طهر، وکون الطهر غیر طهر المواقعه، فإذا اتفق وقوعه فی حاله الحیض تخلّف الشرطان لعدم طهر آخر غیر طهر المواقعه وعدم الخلو من الحیض، وإذا اتفق وقوعه فی حاله الطهر فالمتخلّف

شرط واحد وهو کون الطهر غیر طهر المواقعه، فإذا کان تخلّف الشرطین فی الغائب غیر مانع فتخلّف أحدهما أولی بعدم المنع. وربّما قیل هنا بعدم الوقوع لانتفاء شرط الصحه وهو استبراء الرحم، خرج منه حاله الحیض للروایه فیبقی الباقی وللمنع عن وجود الشرط، وأنّ الاذن فی الطلاق استناداً إلی الظن لایقتضی الحکم بالصحه إذا ظهر بطلان الظن. وجوابه أنّ الشرط المعتبر فی استبراء الرحم للغائب إنّما هو مراعاه المدّه المعتبره وهو حاصل وموضع النصّ والفتوی وهو

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 86

حاله الحیض، منبّه علیه وظهور بطلان الظن غیر مؤثر فیما حکم بصحته. والحاصل أنّ الشرط المعتبر حاصل والمانع وهو ظهور الخطأ غیر معلوم المانعیه وقد تخلّف فیما هو أولی بالحکم أو مساوٍ فی المنع، وکون الحکمه فی انتظار المدّه المقرره هو استبراء الرحم غیر لازم، لأنها مستنبطه لا منصوصه فلا یلزم إطرادها، وإنّما المنصوص اعتبار انقضاء المدّه المعتبره واستنبط منها (معها خ ل) الاکتفاء بظنّ الانتقال من طهر إلی آخر وکلاهما متحقق.

الرابعه: أن یطلّقها مراعیاً للمدّه المعتبره ویستمرّ الاشتباه فلا یعلم کونها حائضاً حال الطلاق أو طاهره طهر المواقعه أو غیره، وهنا یصح الطلاق قولًا واحداً لوجود المقتضی للصحه وهو استبراؤها المدّه المعتبره مع باقی الشرائط وانتفاء المانع، إذ لیس ثَمّ إلّااشتباه الحال وهو غیر صالح للمانعیه وکون انتقالها من طهر المواقعه إلی آخر شرطاً فی صحه الطلاق مخصوص بالحاضر وأمّا الشرط فی الغائب فهو مضیّ المدّه المعتبره مع عدم العلم بکونها حائضاً حال الطلاق أو باقیه فی طهر المواقعه فمتی انتفی العلم بذلک حصل الشرط.

الخامسه: أن یطلّقها قبل مضیّ المدّه المعتبره ولکن ظهر بعد الطلاق وقوعه فی طهر لم یواقعها (لم یقربها خ. ل) فیه وفی صحه

الطلاق حینئذ وجهان؛ من حصول شرط الصحه فی نفس الأمر وظهور الحال، ومن عدم اجتماع الشرائط المعتبره فی الطلاق حال ایقاعه المقتضی لبطلانه، ویمکن أن یجعل ظهور اجتماع الشرائط بعد ذلک کاشفاً عن صحته خصوصاً مع جهله ببطلان الطلاق من دون مراعات الشرط، لقصده حینئذ إلی طلاق صحیح ثم ظهر اجتماع شرائطه والأظهر الصحه».

أقول: بل الأقوی وذلک لإطلاق أدله الشرائط کما قاله فی الجواهر، بل لظهور أدلّه الإحراز فی أنّ الإحراز طریقی لا نفسی.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 87

قال (قّدس سّره): «السادسه: أن یطلّقها قبل الاستبراء وتبیّن عدم الانتقال أو یستمرّ الاشتباه فیبطل الطلاق عند کل من اعتبر المدّه، لوجود المقتضی للبطلان وهو عدم التربّص به المده المعتبره وعدم إنکشاف حصول ما یقتضی الصحه، بخلاف السابق».

أقول: ولایخفی علیک الفرق فی البطلان فی الصورتین حیث إنّه واقعی مع التبیّن وظاهریّ مع استمرار الاشتباه.

قال (قّدس سّره): «السابعه: لو طلّقها بعد انقضاء المدّه المعتبره ولکن اتفق له مخبر یجوز الاعتماد علیه شرعاً بأنها حائض بسبب تغیّر عادتها ففی صحه الطلاق حینئذ وجهان؛ أجودهما العدم، وکذا لو أخبره ببقائها فی طهر المواقعه أو بکونها حائضاً حیضاً آخر بعد الطهر المعتبر فی صحه الحیض، لاشتراک الجمیع فی المقتضی للبطلان، وصحه طلاقه غائباً مشروط بعدم الظن بحصول المانع».

أقول: إنّ قوله بأّن الروایات مشروطه بعدم الظن بالخلاف، ففیه أنّ لها إطلاق، وانصرافها غیر معلوم ویؤیده إطلاق عبارات الأصحاب بل الإنصراف کذلک معلوم العدم، کیف وطلاق الغائب مع رعایه شرائطه صحیح نصّاً وفتویً مع العلم بخلافه فضلًا عن الظنّ المعتبر. هذا بناءً علی کون المراد من العباره اخبار المخبر بعد الطلاق، وأمّا بناءً علی مقارنه الأخبار بالطلاق کما فی الجواهر بل استظهره من المسالک ففیه امکان

منع الاشتراط المزبور وذلک لاطلاق الأدله المقتصر فی تقییدها علی صوره العلم خاصّه، نعم قد یقال باعتبار خصوص خبر العدل بناءً علی انّه من العلم شرعاً فی هذا المقام دون کلّ ظنّ.

قال (قّدس سّره): «الثامنه: لو کان خروج الزوج فی طهر آخر غیر طهر المواقعه صح طلاقها من غیر تربص، ما لم یعلم کونها حائضاً ولایشترط هنا العلم أو الظن بعدم الحیض بخلاف ما سبق. والفرق أنّ شرط الصحه هنا موجود وهو استبراؤها

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 88

بالانتقال من طهر إلی آخر وإنّما الحیض بعد ذلک مانع من صحه الطلاق ولایشترط فی الحکم بصحه الفعل العلم بانتفاء موانعه بل یکفی عدم العلم بوجودها، بخلاف السابق، فإنّ شرط صحه الطلاق مضیّ المده المعتبره المشتمله علی العلم بانتقالها من طهر إلی آخر والجهل بالشرط یقتضی الجهل بصحه المشروط».

أقول: ما ذکره من الحکم تمام قضاءً لأخبار الغائب لا لما علّله من الفرق فی الشکّ فی الشرط والمانع، وذلک لما مرّ من عدم التمامیه وإن کان مورداً للخلاف.

قال (قّدس سّره): «التاسعه: النفاس هنا کالحیض فی المنع والاکتفاء بطهرها منه، فلو غاب وهی حامل ومضت مدّه یعلم بحسب حال الحمل وضعها وطهرها من النفاس جاز طلاقها کما لو انتقلت من الحیض. ویکفی فی الحکم بالنفاس ظنّه المستند إلی عادتها وإن کان عدمه ممکناً کما قلناه فی الحیض ومثله ما لو کان حاضراً ووطأها قبل الوضع فإنّه یکتفی بنفاسها فی الاستبراء.

العاشره: لو وطأها حاملًا ثم غاب وطلق قبل مضیّ مدّه تلد فیها غالباً وتتنفّس فصادف الطلاق ولادتها وانقضاء نفاسها ففی صحته الوجهان الماضیان فی الحیض، والحکم فیهما واحد».

أقول: وقد أورد فی الجواهر علی اعتبار مضیّ المدّه لأن طلاق الحامل لایعتبر فیه مضیّ المدّه بما

هذا لفظه:

«وفیه انّه یمکن القول بجواز طلاقها علی کل حال ما لم یعلم نفاسها، لاجتماع جهتی الجواز فیه، وهی الحمل وکونه غائباً، ولا مدخلیه للمدّه هنا فیه وحینئذ فلو وطأها حاملًا ثم غاب عنها وطلّق قبل مضیّ مدّه تلد فیها غالباً فصادف الطلاق نفاسها صحّ، وکذا لو صادف ولادتها وانتفاء نفاسها، ولیس هو کالطلاق قبل المدّه فصادف حیضها وطهرهاوذلک لأنّ احتمال البطلان بسبب احتمال کون مضیّ المدّه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 89

شرطاً ولم یحصل، بخلاف المقام الّذی لا وجه فیه لاعتبار المدّه، ضروره کونها حاملًا أو فی طهر لم یقربها فیه، وکل منهما لایعتبر فیه مدّه أصلًا کما عرفت، إذ المدّه إنّما اعتبرت لتحصیل الظن بالانتقال إلی طهر آخر باعتبار مواقعته لها فی الطهر الّذی غاب فیه، وفی الفرض لاتقدح مواقعته، لکونها حاملًا أو فی طهر لم یواقعها فیه»[151].

قال (قّدس سّره): واعلم إنّ المراد بالعلم فی هذه المواضع کلّها معناه العام وهو الاعتقاد الراجح الشامل للظن المستند إلی عادتها فی الحیض والطهر والحمل، وینبّه علیه إطلاقهم العلم ثمّ ظهور خلافه. «انتهی کلامه رفع مقامه»[152].

أقول: لا کلام فی أنّ المراد من العلم هنا أعم من العلم الخاص وأمّا شموله لمطلق الظنّ، ففیه انّه مختصّ بالظنّ الّذی یکون معتبراً إلّاأن یقال بکون المراد منه هو المعتبر من الظنون، قضاءً للأمثله، حیث إنّها من الظنون المعتبره، ودلیل الشمول استعمال الروایات وضروره الشمول کما یظهر من المراجعه إلی موارد استعمال العلم فی الکتاب والسنّه وألسنه الفقهاء، فإنّ العلماء ورثه الأنبیاء، وامناء الرسل هم أهل الحجج والأمارات لا العلوم الفلسفیه والرجحان المانع من النقیض، لعدم إمکانهما فی غیر الضروریات من الفقه، وقد حقق الشمول الأستاذ الامام (قّدس سّره) فی البحث عن رفع

ما لایعلمون فی حدیث الرفع بما لا مزید علیه.

فدلیل الشمول ذلک لا الإطلاق المذکور فی کلامه لأنّ الإطلاق کلّما کان واسعاً لایشمل غیر افراده فإنّ الإطلاق لیس قرینه علی خلاف الظاهر وعلی الصدق لغیر مصادیقه کما هو واضح.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 90

(مسأله 14- یجوز الطلاق فی الطهر الذی واقعها فیه فی الیائسه والصغیره والحامل والمسترابه، وهی المرأه التی کانت فی سنّ من تحیض ولاتحیض لخلقه أو عارض، لکن یشترط فی الأخیره مضیّ ثلاثه أشهر من زمان المواقعه، فلو طلّقها قبلها لم یقع).

لما مرّ من روایات استثناء الخمس [153] وأمّا اشتراط مضیّ ثلاثه أشهر فی الأخیره فلا خلاف فیه بل فی الحدائق بعد النسبه إلی المقطوع به فی کلامهم قال: «بل الظاهر انّه موضع وفاق»[154]. ویدل علیه صحیح إسماعیل بن سعد الأشعری قال: سألت الرضا (ع) «عن المسترابه من المحیض کیف تطلّق؟ قال: تطلّق بالشهور»[155].

ومرسل العطّار المنجبر بالعمل، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «سألته عن المرأه یستراب بها ومثلها تحمل ومثلها لاتحمل ولاتحیض وقد واقعها زوجها، کیف یطلقها إذا أراد طلاقها؟ قال: لیمسک عنها ثلاثه أشهر ثم یطلّقها»[156].

ثم إنّه هل المراد من الصغیره هی غیر البالغه کما هو ظاهر المتن والشرائع والمختصر بل المذکور فی کلام الأصحاب علی ما فی الحدائق فإنّه قال: «فاعلم أنّ المذکور فی کلام الأصحاب عد الصغیره فی جمله من استثنی من الحکم المتقدم» أو التی لم تبلغ التسع کما فسّره الشیخ فی النهایه؟ وتظهر الثمره فی سنّ البلوغ، فعلی انّ ذلک بتمامیه الثلاث عشره لا التسع کما هو المختار یمکن أن تکون الجاریه قبل ذلک

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 91

السنّ إذا لم تکن بالغه بالعلائم الاخری، ممّن لم تخص ومثلها لاتحیض بل

هو الغالب فیهنّ کما ادّعاه أهل الإطلاع فیجوز طلاقها وإن کانت مدخول بها لأنّها من المستثنیات ویجوز طلاقها علی کل حال، والظاهر هو الأوّل قضاءً لظاهر العنوان المأخوذ فی أخبار الاستثناء فإنّ حمل العنوان علی عدم البلوغ حمل لللفظ علی الاشاره وانّه لیس بنفسه مقصوداً بل یکون مقصوداً للغیر وعنواناً مشیراً إلیه وهو کما تری.

ویستشهد بل یستدلّ للثانی ببعض روایات العدد کروایه عبدالرحمن بن الحجاج، قال: قال أبو عبداللَّه (ع): «ثلاث یتزوّجن علی کل حال: التی لم تحض ومثلها لاتحیض. قال: قلت وما حدّها؟ قال: إذا أتی لها أقل من تسع سنین، والتی لم یدخل بها، والتی قد یئست من الحیض ومثلها لاتحیض. قلت: وما حدّها؟ قال: إذا کان لها خمسون سنه»[157].

وروایته الاخری الموثّقه، قال: سمعت اباعبداللَّه (ع) یقول: «ثلاث یتزوّجن علی کل حال: التی قد یئست من المحیض ومثلها لاتحیض. قلت: ومتی تکون کذلک؟ قال: إذا بلغت ستّین سنه فقد یئست من المحیض ومثلها لاتحیض والتی لم تحض ومثلها لاتحیض. قلت: ومتی یکون کذلک؟ قال: ما لم تبلغ تسع سنین فإنّها لاتحیض ومثلها لاتحیض، والتی لم یدخل بها»[158].

ولکن فی الاستدلال بل فی الاستشهاد بهما إشکال ومناقشه لأنّه إن أراد الإمام (ع) الإخبار عن واقع خارجی وهو حیضهن بعد التسع فهو کما تری لأن أکثر الجاریات فی التاسع من العمر لسن فی سنّ من تحیض، وإن ارید أنّ الجاریه بعد تسع

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 92

سنین لیست ممّن لاتحیض ادّعاءً فهو خلاف الظاهر ویحتاج إلی الدلیل. ومن الممکن بل الظاهر حمل الروایه علی أنّ القدر المشترک بین الجواری وما یکون لهنّ جمیعاً بالنسبه إلی عدم الحیض هو قبل تسع سنین، فالروایه بحسب المفهوم فی بیان ما

یمکن بلوغه الحیض بحسب السنّ بل لایدلّ المفهوم علی أزید من ذلک. ویؤیده عدم الإطلاق للمفهوم، والظاهر أنّ ما ذکرناه هو مراد صاحب نهایه المرام. فانه (قّدس سّره) ذکر فی شرائط المطلقه ما هذا لفظه:

«وذکر الشیخ فی النهایه: إنّ المراد بالصغیره من نقص سنّها عن تسع سنین. قال: ومن کان لها تسع سنین فصاعداً ولم تکن حاضت بعد وأراد طلاقها فلیصبر علیها ثلاثه أشهر ثم یطلّقها بعد ذلک. وعندی فی هذا التخصیص نظرولایبعد أن یکون المراد من «لم تحض» التی لم تحض مثلها عاده وإن زاد سنّها عن التسع وسیجی ء فی باب العدد ما یؤید ذلک وضوحاً»[159]. وما ذکره فیه من قوله «واعلم أنّ المصنف وجمعاً من الأصحاب صرّحوا بأنّ المراد بالصغیره من نقص سنّها عن التسع، ومورد الروایات المعتبره «التی لاتحیض مثلها» وهی تتناول من زاد سنّها علی التسع إذا لم تحض مثلها وقد وقع التصریح فی صحیحه جمیل بعدم وجوب العدّه علی من لم تحمل مثلها وإن کان قد دخل بها الزوج [160] مع أنّ الدخول بمن دون التسع محرّم، وحمله علی الدخول المحرّم خلاف الظاهر. ولو قیل بسقوط العدّه عن الصبیه التی لم تحمل مثلها وإن کانت قد تجاوزت التسع، لم یکن بعیداً من الصواب وإن کان الاحتیاط یقتضی المصیر إلی ما ذکروه»[161].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 93

لا ما ذکره صاحب الجواهر فی المحکی عنه من أنّ الأولی إراده الأعم منها وهی التی لم تبلغ سنّ المحیض الذی هو التسع، ومن التی لم تحض مثلها عاده سواء کان ینقص سنّها عن التسع أو لم یکن، فتکون أعم من الصغیره والمسترابهوذلک لعدم ذکر للمسترابه فی موضع من کلامیه أصلًا[162].

بل مراد صاحب نهایه المرام أنّ الملاک

فی المسأله هو سنّ من لاتحیض ولاتحیض کما بیّناه، والشاهد علیه انّه قد ذکر ذلک الکلام ذیل قول الشیخ ولقد أجاد فیما قال فهو کالنص فی عدم شموله للمسترابه.

وأمّا الحامل فهل هی تمام الموضوع کما فی المتن، أو المستبین حملها کما هو المحکی عن بحر العلوم فی المصابیح؟ وجه الأول واضح لأن المذکور فی الروایات هو الحامل والحامل أمر واقعی لا دخل للعلم والجهل فیه، نعم قد ذکر أمر التبیّن فی روایتین:

احداهما: ما مرّ عن إسماعیل بن جابر الجعفی، عن أبی جعفر (ع) قال: «خمس یطلّقن علی کل حال: الحامل المتبیّن حملها» الحدیث [163].

وثانیتهما: ما مرّ أیضاً عن محمد بن مسلم وزراره وغیرهما عن أبی جعفر وأبی عبداللَّه (ع) قال: «خمس یطلّقهنّ أزواجهنّ متی شاؤوا: الحامل المستبین حملها» الحدیث [164].

ولکن الظاهر أنّ الاستبانه فیهما مأخوذه کأمثالها علی الطریقیه لا الموضوعیه، والسرّ أنّ الطرق المثبته لمّا کانت آله لاحراز الواقع ومقصوده لذلک وتکون ممّا «بها» ینظر لا «فیها» بحسب الطبع فکلّ ما اخذ فی الدلیل وفی موضوع الحکم یحمله العرف

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 94

لذلک الطبع علی الطریقیه، ومن هذا الوجه أیضاً حمل الیقین فی أخبار الاستصحاب علی الطریقیه، لا بما ذکره صاحب الکفایه من فناء الیقین فی المتیقّن فناء المرآه فی المرئیّ به لمنافاه ذلک مع الأخذ فی الحکم والنظر إلیه مستقلًا کما حقّقناه فی محلّه. وتوهّم أنّ قید التبیّن فیهما علی هذا یکون توضیحیّاً لا احترازیاً وهو کما تری حیث إنّ الأصل فی القید الاحتراز، مدفوع بانّه یکون للتنبیه علی الطلاق المباح لأنه مع عدم التبین فمقتضی استصحاب عدم الحمل الحرمهواستدل فی المصابیح علی مختاره (قّدس سّره) مره بالروایتین واخری بأن الطلاق حرام فی طهر المواقعه فیجب

التبین ولاتنافیه الروایات المطلقه الغیر المقیّده بالتبیّن لأنها ناظره إلی إباحه الطلاق وهی منوطه بالتبین. فإنّ الظاهر من قوله «یطلّقهنّ» إباحه الطلاق دون وقوعه والاباحه مشروطه.

أقول: ولایخفی ما فیهما، أمّا الاولی فقد ظهر ممّا مرّ، وأمّا الثانیه فمخالفه للظاهر جداً لأنّها إمّا فی مقام بیان الحکم الوضعی أو الأعم منه ومن التکلیفی، لأن الطلاق من الایقاعات وهو مقصود بالغیر والظاهر من الحکم المتعلق به هو الإرشاد إلی الوضع ولا أقلّ من انّه المتیقن دون الوضعی ولا فرق بینهما وبین المطلقات فتأمل. مضافاً إلی أنّ ذلک النظر جار فی المقیّد من الأخبار لاشتراکه مع المطلق فی قولهم «یطلقهنّ» کما لایخفی علی المراجع. فالروایتان أیضاً ناظرتان إلی مقام بیان الحکم التکلیفی.

(مسأله 15- لایشترط فی تربص ثلاثه أشهر فی المسترابه أن یکون اعتزاله لأجل أن یطلقها، فلو لم یتفق مواقعتها بسبب إلی مضیّها ثم بدا له طلاقها صح فی الحال).

وذلک لإطلاق الأدلّه مع انّه لیس من العبادات حتی یحتمل فیه القصد بل ذلک

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 95

التربّص یکون اطمئناناً ببراءه الرحم، ومن المعلوم عدم دخاله القصد فیه أصلًا، وبالجمله الحکم توصلّی لا تعبّدی کما لایخفی.

(مسأله 16- لو واقعها فی حال الحیض لم یصح طلاقها فی الطهر الذی بعد تلک الحیضه، بل لابدّ من إیقاعه فی طهر آخر بعد حیض آخر. فما هو الشرط کونها مستبرأه بحیضه بعد المواقعه لا وقوعه فی طهر غیر طهر المواقعه).

الشرط لیس إلّاوقوعه فی طهر غیر المواقعه ففی موثّقه الیسع قال: سمعت أبا جعفر (ع) یقول: «لا طلاق إلّاعلی السنّه ولا طلاق إلّاعلی طهر من غیر جماع». الحدیث [165]. ومقتضی ذلک الصحه فی مفروض المسأله لاطلاق دلیل الشرط ولیس المفروض مورداً للتعرّض فی الأخبار

حتی یقیّد به الإطلاق. وکیف کان فلم نجد التعرّض للمسأله، فی مثل الجواهر والحدائق، نعم الظاهر من کشف اللثام انّه لو وطِئَها فی الحیض ثم خرجت من الحیض وصارت طاهره، فالطلاق فی الطهر صحیح لأنّه طهر غیر المواقعه. وما ذکر من الشرط فی المتن کما قلنا لایوجد أثر منه فی الروایات.

نعم إن لم نأخذ بالإطلاقات فالأصل یقتضی بقاء الحرمه، وما فی العباره من اشتراط کونها مستبرأه بحیضه بعد المواقعه فهو مصادره فالمرجع إمّا إطلاق الأدله وإمّا استصحاب بقاء النکاح.

لایقال: إنّ الحیض اماره علی عدم الحمل وهو مع المواقعه فیه لا دلاله علیه.

لأ نّه یقال: نحن لانسلّم أنّ الحیض اماره علی ذلک دائماً، فإنّه یتّفق مع الحمل

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 96

أیضاً. هذا أولًا، وثانیاً لانسلّم عدم موجبیه الحیض للاستبراء إن اتفق فیه الوقاع، وعلی کل حال فالمسأله مشکله.

*** «فی هذا الیوم وهو الیوم الثالث عشر من شهر آبان قد ألقی شیخنا الاستاذ (دام ظله) کلمه مهمه فقط حوله وهو الیوم الذی قد نفی الامام الخمینی الراحل (قّدس سّره) من ایران إلی مدینه بورسا فی ترکیا علی أیدی کیان الشاه الامریکی وجلاوزته وقد صرّح الاستاذ (دام ظله) باشتراک امریکا فی کل الجرائم الصادره فی العالم فی الأمس والیوم، وقد أکّد علی ضروره الکفاح، والجهاد المستمرّ ضدّ الکیان الامریکی».

*** (مسأله 17- یشترط فی صحه الطلاق تعیّن المطلقه بأن یقول: «فلانه طالق» أو یشیر إلیها بما یرفع الإبهام والإجمال، فلو کانت له زوجه واحده فقال: «زوجتی طالق» صح، بخلاف ما إذا کانت له زوجتان أو أکثر وقال:

«زوجتی طالق»).

قد نسب إلی المشهور اشتراط التعیین فی المطلّقه مع تعدّد الزوجه لفظاً أو قصداً، وعن الشیخ والمحقق والعلامه والشهید فی أحد قولیهم

عدم الاشتراط کما هو المنقول من العامه. ولایخفی أنّ مقتضی الاستصحاب والاحتیاط اشتراطه کما أنّ مقتضی الإطلاق فی باب الطلاق، إن کان، هو عدم الاشتراط، إلّاأن یقال، إنّ إطلاقه، علی تسلیمه منصرف إلی المتعینه حیث إنّه المتعارف، بل لقائل أن یقول: إنّ طلاق غیر المعین لیس بطلاق عند العقلاء کبقیه العقود والایقاعات؛ فما عن المشهور هو المنصور. ولیعلم أنّ منشأ اختلاف هؤلاء العلماء الأربعه فی المسأله بکونهم ذوی قولین هو الاجتهاد والدرایه لا الأخبار حیث إنّها إمّا تکون شاهده أو مؤیده

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 97

للمشهور کما سیظهر ولنکتفی فی بیان تلک الوجوه بنقل عباره الریاض وفیه ما هذا لفظه:

«وفی اشتراط تعیین المطلّقه إن تعدّدت الزوجه لفظاً أو نیه تردد ینشأ من أصاله بقاء النکاح فلا یزول إلّابسبب محقق السببیه وأنّ الطلاق أمر معین فلابدّ له من محل معیّن وحیث لا محل فلا طلاق، وأنّ الأحکام من قبیل الأعراض فلابدّ لها من محلّ تقوم به، وأنّ توابع الطلاق من العدّه وغیرها لابدّ لها من محلّ معین، ومن أصاله عدم الاشتراط وتعارض بالاولی، ومن عموم مشروعیه الطلاق، ومحلّ المبهم جاز أن یکون مبهماً وهما ممنوعان، ومن أنّ إحدیهما زوجه وکل زوجه یصح طلاقها وکلیه الکبری ممنوعه ولا دلیل علیها سوی العموم المدّعی، وفیه بعد المنع المتقدم انّه لیس بنفسه دلیلًا آخر قطّ فاذاً القول الأول هو الأقوی والأشهر بین أصحابنا المتأخرین منهم والقدماء کما حکاه بعض الأجلّاء بل ادّعی علیه فی الانتصار اجماعنا، ویشهد له بعض المعتبره الآتیه فی أوّل الرکن الرابع وهو الشهاده، خلافاً للمبسوط والفاضلین والشهید فی أحد قولیهم»[166].

وأمّا ما اتخذه (قّدس سّره) من بعض المعتبره شاهداً فهو اثنان أحدهما: ما عن محمد بن مسلم انّه سأل

اباجعفر (ع) «عن رجل قال لامرأته: أنت علیّ حرام أو بائنه أو بتّه أو بریه أو خلیّه.

قال: هذا کله لیس بشی ء إنّما الطلاق أن یقول لها فی قبل العدّه بعد ما تطهر من محیضها قبل أن یجامعها: أنت طالق أو اعتدّی، یرید بذلک الطلاق، ویشهد علی ذلک رجلین عدلین»[167].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 98

ففی اعتباره (ع) قوله «أنت طالق واعتدّی» خطاباً بها فی اجراء الصیغه لشهاده علی لزوم التعیین.

وثانیهما: ما عن محمد بن أحمد بن مطهّر، قال: «کتبت إلی أبی الحسن صاحب العسکر (ع) إنّی تزوّجت أربع نسوه ولم أسأل عن أسمائهنّ ثمّ إنّی أردت طلاق إحداهنّ وتزویج امرأه اخری، فکتب (ع): انظر إلی علامه إن کانت بواحده منهنّ فتقول: اشهدوا أنّ فلانه التی بها علامه کذا وکذا هی طالق ثم تزوج الاخری إذا انقضت العدّه»[168].

فإنّ فی أمره (ع) بالنظر إلی العلامه لشهاده علی اعتبار التعیین کما لایخفی.

أقول: ولایخفی عدم شهادتهما للمطلوب. نعم فیهما تأیید له فإنّ الاولی مع أنّها لیست فی مقام بیان شرطیه التعیین أصلًا بل فی مقام بیان عدم الصیغه بمثل «أنت بریه وخلیه» ولزوم کونها بما عیّنه من الصیغتین، وارده مورد الغالب، وأمّا الثانی فلعلّ الأمر بالنظر بل الظاهر انّه لدفع المشقه الناشئه من قبل عدم التعیین، فإنّ فی تعیینها بعد الطلاق بالقرعه أو بالاختیار مشقه کما لایخفی وهذه المشقه وإن لم تکن کثیره لکنّ الاعتماد علی الرفع بعد الطلاق مع امکان الدفع من أوّل الأمر أمر غیر مطلوب فالامام (ع) فی مقام التسهیل والدفع وحلّ العقده بالطریق الأسهل لا بیان الشرطیه فتأمل.

ثم علی القول بالصحه ففی التعیین قولان: أحدهما: القرعه والثانی: اختیاره. کما أنّ الاختیار بیده ابتداءً فکذا استمراراً. والایراد

علی الأول بأن القرعه تکون فی مورد له واقع معین وهذا بخلاف المورد لأنه لیس له واقع معین.

ففیه انّه إن لم نقل

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 99

باختصاصها بمورد لیس له واقع معین فلا أقل من شمولها له لأن مورد القرعه فی الکتاب وعند العقلاء هو باب تزاحم الحقوق الذی لیس له واقع معین. والحق أنّ التعیین هو بالقرعه لأنها لکل أمر مشکل والاستدلال للثانی بالاختیار أشبه شی ء بالمصادره کما هو ظاهر.

(إلّاإذا نوی فی نفسه معیّنه، فهل یقبل تفسیره بمعینه من غیر یمین؟ فیه تأمل).

ولکن التأمل لایعبأ به لأن نیّته لاتعلم إلّامن قبله وهو یطالب بنیته، والظاهر أنّ وجهه هو کون المقام مقام حقوق الغیر فهو معرض لتضییع الحق والزوج محلّ الریب. وفیه أنّ الحق هنا بید الزوج.

فبعد وطی احدیهما یکون وطی الاخری محرّماً علیه فإن اعتبرنا التعیین کاشفاً فکل واحد منهما حرام هذه وتلک وإن انفردت عن الاخری احتیاطاً لما مرّ قبل ذلک، وإن قلنا إنّ بالتعیین یتحقق الطلاق فلیستا بحرام أصلًا. فحاصل الاحتمالات فی عباره القواعد أربعه حاصله من ضرب الاحتمالین فی الجمع فی الاحتمالین من حیث المعنی، والصحیح منها واحد وهو حمل الجمع علی الجمیع مع القول بالکاشفیه والبقیه باطله کما لایخفی. وأمّا المطالبه بالتعیین فهو تمام علی أنّ التعیین کاشف لاستلزام عدمه حرمه الاستمتاع لهما وتضییع حق غیر المطلّقه بحسب الواقع، وأمّا علی کونه جزءً آخراً للطلاق فلا حقّ لهما فکیف المطالبه لأنّهما زوجتاه وحقوقهما محفوظهوأمّا وجوب الانفاق علیهما فعلی مبنی المتمّمیه فواضح وعلی الکاشفیه فکذلک علی کونها حکمیه وأمّا علی الحقیقیه فلکونه السبب والمقدم لعدم التعیین کما لایخفی، ووجه عدم الفرق بین البائن والرجعی واضح.

قال (قّدس سّره): ب- لو قال: هذه التی طلّقتها، تعینت للطلاق، ولو قال: هذه التی لم أُطلّقها، تعیّنت الاخری إن کانت واحده وإلّا عیّن فی البواقی.

أقول: وذلک لکون التعیین بیده.

قال (قّدس سّره): ج- لو قال طلّقت هذه بل هذه. طلّقت الاولی دون الثانیه لأن الاولی إذا تعیّن الطلاق فیها لم یبق ما یقع علی الثانیه.

د- هذا التعیین تعیین اختیار فلا یفتقر إلی القرعه بل له أن یعیّن من شاء.

أقول: ولَنکتفی فی بیان هذا الفرع وتالییه بعباره کشف اللثام وذلک لبطلان المبنی من رأس وهو صحه طلاق المبهمهفلا حاجه إلی زیاده البسط، وعبارته کافیه فیه.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 101

قال (قّدس سّره) مزجیاً بالمتن: «الرابع: هذا التعیین تعیین شهوه واختیار لا تعیین اخبار عن معنی فی نفس الأمر لایجوز تعدّیه، فلا یفتقر إلی القرعه کما فی الشرایع

استناداً إلی الإشکال عنده کما عند غیره بل له أن یعیّن من شاء فإنّ الغرض إیقاع الطلاق علی أحدیهما من غیر تعیین لفظاً ولا نیّه والقرعه لما تعیّن فی نفسه فاشتبه علینا لکن لو أقرع فاختار من خرجت باسمها لم یکن به بأس.

الخامس: هل یقع الطلاق بالمعیّنه من حین الإیقاع للطلاق أو من حین التعیین؟ الأقرب الثانی استصحاباً للنکاح واحتیاطاً للعدّه ولأنها لو طلّقت بالإیقاع فإمّا أن یقع الطلاق حینئذ علی الکل أو علی واحده معینه وفسادهما ظاهر لکونهما خلاف مقتضی اللفظ والنیه، أو علی واحده مبهمه وهو أیضاً باطل لأن الطلاق معیّن لایحلّ إلّافی معیّن، ولأنّ المطلّقه موجوده فی الخارج ولا وجود للمبهم، ویرد النقض بکلّ واجب مخیّر ومنع تعیّن الطلاق إذا لم یتعیّن المحلّ وأنّ المطلّقه ذاتها موجوده مع تعلّق الطلاق المبهم بها وخیره المبسوط الوقوع من حین الایقاع لأنّه أوقع صیغه منجزّه مجزوماً بها فیقع بها الطلاق وإن کان مبهماً والتعیین لیس من صیغه الطلاق فی شی ء کما أنّ من أسلم علی أکثر من أربع یزول بالإسلام نکاحه عن الزائده المبهمه ولایتعیّن إلّابالتعیین والتعیین کاشف عمّن زال نکاحها لا مزیل وهو عندی أقرب، وعلی الأول فیجب علیها العدّه من حین التعیین وعلی الثانی من الایقاع وهو ظاهر.

السادس: لو طلّقها بائناً ثم وطئ إحدیهما وقلنا یقع الطلاق باللفظ کان تعییناً للُاخری للطلاق لأن الظاهر انّه إنّما یطأ من یحلّ له فهو کوطی الجاریه المبیعه فی زمن الخیار فإنّه یکون فسخاً من البائع وإجازه من المشتری وقیل لایکون تعییناً لأنه أعم وکما أن الطلاق إنّما یقع بالقول فکذا تعیینه ولأنه لو کان تعییناً لکان إذا وطئهما طلّقتا

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 102

وکما أنّ النکاح لایملک

بالفعل لایتدارک به، وأمّا ملک الیمین فیحصل بالفعل فیتدارک به فلذا کان وطی المبیعه فسخاً أو إجازه، وإن قلنا إنّ الطلاق إنما یقع بالتعیین لم یؤثر الوطی شیئاً لأن الفعل لایوقع الطلاق قطعاً. ثم فی المبسوط أنّ من جعل الوطی تعییناً أباح وطی من شاء منهما وإنما حرّم الجمع بینهما فی الوطی ومن لم یجعله تعییناً حرّمهما لأنّهما قبل التعیین متشبّثان بحرمه الطلاق، والأقرب عند المصنف مع انّه لم یجعله بتعییناً تحریم وطیهما معاً وإباحه من شاء منهما لما عرفت من أنّ المتشبّثه بحرمه الطلاق إنما هی فی إحدیهما مبهمه فکما له إبقاء من شاء منهما علی الزوجیه له وطی من شاء منهما»[169].

قال العلّامه (قّدس سّره): ه- یجب علیه التعیین علی الفور ویعصی بالتأخیر. إلی آخر کلامه (قّدس سّره).

أقول: وهذا الأخیر لتخرج الزوجات من التحیّر فإنّه مشقه علیهنّ.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 103

إلّا بالتمسک بقوله تعالی (یا ایها

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 104

النبیّ اذا طلّقتم النساء فطلّقوهن لعدّتهنّ)[172] حیث إنّ الموضوع هو طلاق الناس وإلّا فأصل المشروعیه لایقتضی أزید من تحققه بالإنشاء فی الجمله، فلعلّه اعتبر الشارع فی مشروعیته شرائط خاصّه، فالمشروعیه فی الجمله موجبه لتحققه فی الجمله والمشروعیه علی الإطلاق موجبه لتحققه کذلک، فافهمه واغتنمه.

ولایخفی أیضاً أنّ الإطلاق اللفظی فی الآیه موجود فلا یصل الدور إلی الاستصحاب والأصل العملی بل مقتضی الأصل اللفظی الموجب للسعه هو المحکّم ما لم یدلّ علی خلافه الدلیل.

(مسأله 1- لایقع الطلاق إلّابصیغه خاصه، وهی قوله: «أنت طالق». أو فلانه أو هذه أو ما شاکلها من الألفاظ الداله علی تعیین المطلّقه. فلا یقع بمثل «أنت مطلّقه» أو «طلّقت فلانه» بل ولا «أنت الطالق» فضلًا عن الکنایه کأنت خلیه أو بریه أو «حبلک علی غاربک» أو «إلحقی بأهلک» ونحو ذلک. فلا یقع بها وان نواه حتی قوله: «اعتدّی» المنوی به الطلاق علی الأقوی).

واعتبر القواعد فی الصیغه شروطاً خمسه: الصراحه، والتنجیز، وعدم تعقبها بما یبطلها، والوقوع علی المحل، وقصد الانشاء، وقد فسّر الأوّل بأنت طالق وما فی المتن أنسب؛ لأنّه لا صراحه فی «أنت طالق»؛ لما فیه من احتمالی الإخبار والانشاء واحتمال الطلاق عن الإطاعه أو الخروج من البیت وأمثالهما.

هذا ولایخفی: أنّ إثبات ما فی المتن من انحصار الصیغه فی قوله «أنت طالق» موقوف علی إثبات خصوصیه الماده والهیئه والتلفظ والعربیه.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 105

فالبحث فی جهات أربع:

إحداها: فی أنّ الماده المعتبره هل هی ماده الطلاق بخصوصها فلا یفید غیرها أو مطلق ما یدلّ علی ذلک المفهوم ولو مجازاً کماده الخلیّه والبریّه واستبراء الرحم، فیکفی فی الطلاق قوله «أنت خلیّه أو بریّه» أو

«استبرئی رحمک» مثلًا؟

ثانیتها: علی تقدیر اعتبار تلک المادّه الخاصّه فهل المعتبر فیها هو هیئه «الفاعل» فقط حتی مجرداً عن الألف واللام أیضاً أو الاعتبار بمطلق الهیئه من المضارع والماضی فضلًا عن اسم الفاعل المحلّی بهما؟

ثالثتها: هل المعتبر هو اللفظ أو یکفی الکتابه والإشاره؟

رابعتها: اعتبار العربیه أو انّه لا خصوصیه لها بل الاعتبار بالدلاله اللفظیه علی حقیقه الطلاق بأیّ لغه من اللغات.

والحاصل أن القول بعدم کفایه غیر «أنت طالق» کما فی المتن مستلزم لاعتبار المادّه والهیئه الخاصه واشتراط اللفظ والعربیه، وعلی القائل إثبات هذه الامور.

إذا عرفت ذلک فنقول: ویدل علی الاولیین روایات:

منها: ما عن ابن سماعه قال: «لیس الطلاق إلّاکما روی بکیر بن أعین أن یقول لها وهی طاهر من غیر جماع: أنت طالق، ویشهد شاهدی عدل، وکل ما سوی ذلک فهی ملغی»[173].

ومنها: صحیحه محمد بن مسلم إنّه سأل اباجعفر (ع) «عن رجل قال لامرأته: أنت علیّ حرام أو بائنه أو بتّه أو بریه أو خلیّه. قال: هذا کله لیس بشی ء، إنما الطلاق أن یقول لها فی قبل العدّه بعد ما تطهر من محیضها قبل أن یجامعها:

أنت طالق

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 106

أو اعتدّی، یرید بذلک الطلاق، ویشهد علی ذلک رجلین عدلین»[174].

وکذا صحیحه الحلبی عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «الطلاق أن یقول لها: اعتدّی، أو یقول لها: أنت طالق»[175] وأظهرها وهی العمده، الاولی منها؛ لما فیها من الانحصار ولقوله (ع): «وکلّ ما سوی ذلک فهی ملغی».

والایراد علی الأخیرتین بالدلاله علی کفایه «اعتدّی» غیر تمام؛ لأنّهما مع تلک الدلاله تکون دلالتهما علی عدم کفایه غیرهما تامّه، کما لایخفی، مضافاً إلی احتمال حملها علی التقیه کما یأتی؛ فانهم لایعتبرون صیغه خاصه فیه بل لایعتبرون النیه أیضاً.

وثالثاً: یمکن حمله علی

طلاق المرأه الغائبه والإخبار بطلاقها، ویشهد له بعض الروایات، کخبر عبداللَّه بن سنان عن ابی عبداللَّه (ع) قال: یرسل الیها، فیقول الرسول اعتدّی، فإنّ فلاناً قد فارقک یعنی: الطلاق، انّه لاتکون فرقه الابطلاق [176].

هذا وقد ذهب الشیخ فی المبسوط إلی کفایه «أنت مطلّقه» أیضاً مع نیه الطلاق دون غیرها[177]. وأورد علیه الشهید بأنّه علی هذا یصح فی سائر الصیغ أیضاً؛ لعدم الفرق بینها وبین البقیه، قال (قّدس سّره): «وأمّا قوله «أنت من المطلّقات» فإنّه إخبار لا إنشاء؛ لأنّ نقل الاخبار إلی الانشاء علی خلاف الأصل فیقتصر فیه علی محلّ النص أو الوفاق، وهما منتفیان هنا». ثم قال: «ومثله أنت مطلّقه»، لکن فی هذه قال الشیخ فی المبسوط إنّه یقع بها الطلاق مع النیه. وهو اعتراف بکونها کنایه، لأن الصریح

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 107

لایتوقف علی النیه. ویلزمه القول فی غیرها من الکنایات أو فیما أدّی معناها، کقوله «من المطلّقات» بل مع التعبیر بالمصادر، لأنّها أبلغ وإن کانت مجازاً، لأنهم یعدلون باللفظ إلیه إذا أرادوا المبالغه، کما قالوا فی «عدل»، إنّه أبلغ من عادل ونحوه.

وردّه المصنف بأنه بعید عن شبه الانشاء، لانّه إخبار بوقوع الطلاق فیما مضی کما ذکرناه والإخبار غیر الانشاء.

وفیه نظر، لأنّ المصنف- علی ما تکرّر منه فیما سبق مراراً وغیره یجعلون اللفظ الماضی أنسب بالانشاء بل قد جعله فی النکاح صریحاً فی الانشاء، مع انّه خبر بوقوع النکاح فیما مضی فما الذی عدا فیما بدا؟ وقولهم: «ان نقل الاخبار إلی الانشاء علی خلاف الأصل» مسلّم لکن یطالبون بالفارق بین المقامین والموجب لجعله منقولًا فی تلک المواضع دون هذه، فإن جعلوه النص فهو ممنوع، بل ورد فی الطلاق ما هو أوسع کما ستراه وإن جعلوه الاجماع فالخلاف فی

المقامین موجود فی صیغ کثیره.

ثم تخصیص الشیخ الجواز ببعض الکنایات دون بعض أیضاً لیس بالوجه، إذ لا فرق بین «أنت مطلّقه» الذی ادّعی وقوعه بها وبین قوله «من المطلّقات»، بل مع التعبیر بالمصدر، لأنه وإن شارکهما فی کونه کنایه إلّاانّه أبلغ، وقد ذکر بعض العلماء أنّه صریح [178].

ویرد علی الشیخ مضافاً إلی ما ذکره انّه ادّعی فی الخلاف الاجماع علی عدم الوقوع بها[179] وکذا المرتضی (قّدس سّره) فی الانتصار، لکن فی کون اجماعه مثل اجماع الخلاف تأمل، فراجع.

ومنها «اعتدّی» فعن ابن جنید ومحمد بن أبی حمزه، وقوعه بها استناداً إلی روایتی

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 108

الحلبی وابن مسلم بل یستفاد من کلام الشهید فی المسالک وقوعه بکل کلمه أوضح دلاله من «اعتدّی» أیضاً واستدل له بمفهوم الموافقه فی الروایتین.

لکن الحق هو ما ذهب إلیه المشهور ولایقع بما قاله ابن جنید فضلًا عما قال الشهید بکفایته، لاعراض المشهور عنهماهذا هو العمده، مضافاً إلی ما مرّ من موافقتهما للعامه وحملهما علی التقیه، ومن حملهما علی الاخبار بالطلاق، وحمل «أو» علی العطف کما ذهب إلیه الشیخ، ویشهد له ما فی روایه محمد بن قیس عن أبی جعفر (ع) قال: «الطلاق للعدّه أن یطلّق الرجل إمرأته عند کل طهر یرسل إلیها أن اعتدّی فإنّ فلاناً قد طلّقک. قال: وهو أملک برجعتها ما لم تنقض عدّتها»[180]. وکذا ما عن عبداللَّه بن سنان عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «یرسل إلیها فیقول الرسول: اعتدّی فإنّ فلاناً قد فارقک». قال ابن سماعه: «وإنّما معنی قول الرسول: اعتدّی فإنّ فلاناً قد فارقک یعنی الطلاق، انّه لاتکون فرقه إلّا بطلاق»[181].

هذا ولا بأس بصرف الکلام فیما قاله الشهید (قّدس سّره) فی المسأله والتعرض لبعض الإشکالات فی کلامه علی طوله وبسط مقاله. قال (قّدس سّره):

«قوله

«ولو قال اعتدّی ...» إلی آخره، القائل بوقوعه بقوله اعتدّی، ابن الجنید استناداً إلی حسنه الحلبی عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «الطلاق أن یقول لها: اعتدّی أو یقول لها: أنت طالق»، وحسنه محمد بن مسلم السابقه عن أبی جعفر (ع) وفیها بعد قوله، هذا کله لیس بشی ء»، «إنّما الطلاق أن یقول لها فی قبل العدّه بعد ما تطهر من حیضها قبل أن یجامعها: أنت طالق أو اعتدّی، یرید بذلک الطلاق ویشهد علی ذلک رجلین عدلین»، وروی الشیخ فی التهذیب عن علی بن الحسن الطاطری قال: الذی

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 109

أجمع علیه فی الطلاق أن یقول: أنت طالق او اعتدّی، وذکر انّه قال لمحمد بن أبی حمزهکیف یشهد علی قوله: اعتدّی؟ قال: یقول: اشهدوا اعتدّی.

وأنت خبیر بأن الأصحاب یثبتون الأحکام بما هو أدنی مرتبه من هذه الروایات وأضعف سنداً فکیف بالحسن الذی لیس فی طریقه من هو خارج عن الصحیح سوی إبراهیم بن هاشم وهو من أجلّ الأصحاب وأکبر الأعیان وحدیثه من أحسن مراتب الحسن ومع ذلک لیس لها معارض فی قوّتها حتی یرجح علیها بشی ء من وجوه المرجحات.

نعم نقل الشیخ عن الحسن بن سماعه انّه قال: لیس الطلاق إلّاکما روی ابن بکیر بن أعین أن یقول لها وهی طاهر من غیر جماع: أنت طالق وکلّ ما سوی ذلک فهو ملغی.

ولایخفی علیک أنّ هذا الکلام لایصلح للمعارضه أصلًا لانّه من قول ابن بکیر وحاله معلوم والراوی الحسن بن سماعه شیخ الواقفیه ووجههم، فأین هذا من حدیث سنده علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی والثلاثه الاول عن عمر بن اذینه، عن محمد بن مسلم؟! ومن العجب عدول الشیخ عن مثل ذلک مع

تعلّقه فی وقوع الطلاق بقوله «نعم»، فی جواب السؤال بروایه السکونی وبوقوعه بغیر العربیه بروایه حفص عن أبیه وهما عامیان کالسکونی، وترکه هذه الأخبار المعتبره الإسناد.

وأعجب منه جمعه بینها وبین کلام ابن سماعه- حذراً من التنافی بحمل الاخبار علی أن یکون قد تقدم قول الزوج أنت طالق، ثم یقول: اعتدّی، قال: لأن قوله لها «اعتدّی» لیس له معنی لأنّ لها أن تقول: من أی شی ء أعتدّ؟

فلابدّ له أن یقول: اعتدّی لأنّی قد طلقتک فالاعتبار بالطلاق لابهذا القول إلّاانّه یکون هذا القول

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 110

کالکاشف لها عن انّه لزمها حکم الطلاق وکالموجب علیها ذلک ولو تجرّد ذلک من غیر أن یتقدّمه لفظ الطلاق لما کان به اعتبار علی ما قاله ابن سماعه. هذا آخر کلام الشیخ.

ولایخفی علیک ما فی هذا الجمع والحمل لأن مرجعه إلی أنّ الطلاق لایقع إلّابقوله: أنت طالق، وأنّ «اعتدّی» إخبار عن سبق قوله أنت طالق والحال أنّ الإمام (ع) فی الخبرین جعل قوله «أنت طالق» معطوفاً علی «اعتدّی» أو معطوفاً علیه ووقوع الطلاق بکل واحد من الصیغتین صریحاً فکیف یخصّ وقوعه بإحدیهما.

وقوله «إنّه لا معنی لقوله: اعتدّی» غیر واضح لأنّه إذا جعل کنایه عن الطلاق یکون دالّاً علی انشاء الطلاق به فإذا قالت له: من أی شی ء أعتدّ؟ یقول لها: إنّ قولی «اعتدّی» طلاق، غایته أنّها ما فهمت مراده من قوله «اعتدّی» فسؤالها عنه لایوجب أن لایکون له معنی مع جعل الشارع معناه الطلاق ویکون ذلک کسؤالها له بعد قوله «أنت طالق» بقولها عن أی شی ء طالق فیقول: طالق عن وثاق الجلوس فی البیت أو وثاق النکاح أو غیر ذلک.

وأیضاً فقوله فی روایه محمد بن مسلم «أو اعتدّی یرید بذلک الطلاق» صریح فی انّه

کنایه من حیث انّه قیّد وقوع الطلاق به بإراده الطلاق ولم یقیّد ذلک فی قوله «أنت طالق» لأنه لفظ صریح وهذا شأن الکنایات عند من یوقع بها الطلاق؛ فإنّه یشترط فیه النیه دون الصریح.

ولایقال: إنّه یمکن حمله علی التقیه حیث إنّه مذهب جمیع العامه لأنّ فی الخبر ما ینافی ذلک وهو قوله إنّه لایقع الطلاق بقوله «أنت حرام» أو بائن أو بتّه أو بتله وخلیه، فإنّ الطلاق یقع عند المخالف بجمیع ذلک مع النیه فلا یمکن حمل آخره علی التقیه مع منافاه أوله لها.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 111

نعم یمکن أن یقال: إنّ حکمه بوقوع الطلاق بقوله «اعتدّی» مع النیه- وهو کنایه قطعاً یدل علی وقوعه بغیره من الکنایات التی هی أوضح معنیً من قوله: «اعتدّی» مثل قوله: «أنت مطلّقه» أو «طلّقتک» أو «من المطلّقات» أو «مسرّحه» أو «سرّحتک» أو «مفارقه» أو «فارقتک» أو «من المسرحات» أو «من المفارقات» إلی غیر ذلک من الکنایات التی هی أوضح دلاله علی الطلاق من قوله «اعتدّی».

بل قیل: إنّ الفراق والسراح وما اشتق منهما ومن الطلاق صریح لا کنایه؛ لورودها فی القرآن مراداً بها الطلاق کقوله تعالی (وسرّحوهنّ سراحاً جمیلًا)، (أو تسریح باحسان)، (أو فارقوهنّ بمعروف)، (وان یتفرّقا یغن اللَّه کلّاً من سعته)، فوقوع الطلاق بقوله «اعتدّی» یدل بمفهوم الموافقه علی وقوعه بجمیع هذه الألفاظ وما فی معناها وتبقی الکنایات التی لاتدخل فی مفهوم الموافقه- بل إمّا مساویه لقوله: «اعتدّی» أو أخفی مردوده لعدم الدلیل.

ومنها قوله فی الخبر خلیه وبریه وبته وبتله ونحوها. وحینئذ نکون قد اعملنا جمیع الأخبار المعتبره مؤیّداً بعموم الآیات والأخبار الدالّه علی الطلاق من غیر تقیید بصیغه ولایضرّنا مفهوم الحصر فی قوله إنما الطلاق أن

یقول «أنت طالق» لوجهین:

أحدهما: أنّ الحصر فی الصیغتین بطریق المطابقه، وفی غیرها بطریق الالتزام، فلا منافاه.

والثانی: إمکان حمله علی مجرد التأکید بقرینه قوله فی روایه الحلبی «الطلاق أن یقول لها» من غیر أداه الحصر ولایرد علی هذا حصر المبتدأ فی خبره لأن ذلک غیر مطّرد کما هو محقق فی محله وقد وقع استعمال «إنّما» فی الکلام الفصیح مجرداً عن الحصر وتقدم مثله فی أخبار ولو قیل بهذا القول لکان فی غایه القوّه، وتوهم

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 112

انّه خلاف الاجماع قد تکلّمنا علیه غیر مرّه»[182].

أقول: مواضع من کلامه (قّدس سّره) محلّ إشکال ونظر.

منها: قوله «لانّه من قول ابن بکیر»، ففیه مضافاً إلی وقوع السهو فی نسبه القول إلی ابنه مع انّه قول الأب، انّه قول بکیر بن أعین الشیبانی الذی عند بلوغ خبر موته قال (ع): أنزله اللَّه بین رسوله وأمیر المؤمنین [183]. وقوله بأن حاله معلوم، فهو لاینبغی من مثله فی ابنه أیضاً الذی هو من أصحاب الاجماع وقد روی عنه سبعون من المحدّثین وکثیر منهم من الأجلّاء والثقات الکبار وبعضهم من أصحاب الاجماع کصفوان وابن أبی عمیر وعبداللَّه بن مسکان وحسن بن محبوب وأحمد بن أبی نصر البزنطی، ومن تلامذته جعفر بن بشیر الذی قال فیه النجاشی: کان من زهّاد أصحابنا وعبّادهم ونسّاکهم، روی عن الثقات ورووا عنه، فهل ینبغی لمثل الشهید الثانی الذی هو عین الورع التعبیر کذلک فیمن له هذه الجهات الموجبه للعظمه والمعروفیه والوثاقه فإنّ التعبیر بقوله «حاله معلوم» إن لم یکن ظاهراً فی عدم وثاقته وعدم معروفیته فلا أقلّ من الاشعار بذلک کما لایخفی. هذا مع انّه لیس فیه إلّاانّه فطحی المذهب وهذا- مضافاً إلی عدم اختصاصه بذلک بل غیر واحد من المحدّثین الذین یفتی

بروایاتهم من الفطحیه لاضیر فی ذلک أصلًا لأنّ روایتهم عن الصادق (ع) کانت قبل الأفطح وهذا غیر مضرّ بعد ما کانوا ثقات، نعم انتفاء بعض الشرائط مضرّ فی بعض الحجج بالنسبه إلی السابق أیضاً کعروض الجنون أو الفسق أو الخروج من الایمان إلی الإسلام وغیرها فی الفتیا، ففتاواه السابقه لیست بحجه فی زمن العروض وبعده ولعلّ الدلیل علیه الاجماع فراجع.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 113

ونظیره فیه وانّه ممّا لاینبغی صدوره من مثله ما أتی به الشیخ (ره) فی مسأله هدم الطلاق وإن تکرر مائه مرّه وروایه ابن بکیر فیها، فإنّه قال: وقد قدّمنا من الأخبار ما تضمّن انّه قال حین سئل عن هذه المسأله: هذا ممّا رزق اللَّه من الرأی، ولو کان سمع ذلک من زراره لکان یقول حین سأله الحسین بن هاشم وغیره عن ذلک وانّه هل عندک فی ذلک شی ء؟ کان یقول: نعم، روایه زراره ولایقول: نعم روایه رفاعه حتی قال له السائل: إنّ روایه رفاعه تتضمن انّه إذا کان بینهما زوج، فقال هو عند ذلک: هذا ممّا رزق اللَّه تعالی من الرأی، فعدل عن قوله إنّ هذا فی روایه رفاعه إلی أن قال: الزوج وغیر الزوج سواء عندی، فلمّا ألحّ علیه السائل، قال: هذا ممّا رزق اللَّه من الرأی، ومن هذه صورته فیجوز أن یکون اسند ذلک إلی روایه زراره نصره لمذهبه الذی کان أفتی به، وانّه لمّا أن رأی أنّ أصحابه لایقبلون ما یقوله برأیه أسنده إلی من رواه عن أبی جعفر (ع)، ولیس عبداللَّه بن بکیر معصوماً لایجوز هذا علیه، بل وقع منه من العدول عن اعتقاد مذهب الحق إلی اعتقاد مذهب الفطحیه ما هو معروف من مذهبه، والغلط فی ذلک

أعظم من إسناد فتیا الغلط فیمن یعتقد صحته لشبهه إلی بعض أصحاب الأئمه (ع)[184].

أقول: وفی کلامه ما لایخفی حیث إنّ نسبه الافتراء علیه الراجعه إلی افترائین، افتراء علی مثل زراره وافتراء علی الامام أبی جعفر (ع) کما یعلم ذلک بأدنی الدقّه منافٍ لتوثیقه (ره) فی الفهرست، ولکونه من أصحاب الإجماع الدالّ علی کونه ثقه عند الکلّ وإن لم نقل بما هو المعروف فیهم من اعتبار السند المتصل إلیهم وکفایه اعتبار من کان قبلهم فی الحجیّه وعدم الاحتیاج إلی اعتبار من بعدهم حیث إنّ الوثاقه هی القدر المتیقن أو الظاهر من إجماع العصابه علی تصحیح ما یصحّ عنهم، هذا مع أنّ ما

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 114

ذکره (ره) من نسبه الغلط إلیه فی مسأله الإمامه التی هی من أعظم المسائل فوقوعه فی الغلط فی مسأله فرعیّه یکون سهلًا.

ففیه: أنّ فی اختیاره مذهب الفطحیه لم یرتکب الغلط بل اشتبه الأمر علیه کبعض آخر من الأصحاب، فی رعایه کون الامام أقدم سنّاً وعدم رعایه السالم بدناً؟ فهم کانوا قاصرین معذورین وأین هذا من ارتکاب الکذب والافتراء عمداً ولم نجد نظیر هذا الکلام فی غیر کلمات الشیخ من الفقهاء والمحدّثین.

ومنها: قوله فی الراوی الحسن بن سماعه شیخ الواقفه ووجههم بأنه «أین هذا من حدیث سنده علی بن إبراهیم؟» ففیه أنّ ما ذکره فی الحسن تام وممّا لا کلام فیه وصرّح به الشیخ والنجاشی وغیرهما بل عن النجاشی انّه کان یعاند فی الوقف ویتعصّب لکن النجاشی قال فیه: کثیر الحدیث، فقیه، ثقه. وقال الشیخ: انّه جیّد التصانیف، نقیّ الفقه، حسن الانتقاد، وله ثلاثون کتاباً[185] ومع هذه الفضائل الدخیله فی حجیه الروایه تعبیره (ره) بقوله «أین هذا ...» الخ ممّا یشعر

بعدم قابلیه معارضه روایته من رأس لتلک الأخبار الصحیحه، ممّا لاینبغی صدوره منه، نعم فی مقام المعارضه فإنّ الترجیح مع تلک الأخبار لما ذکره، بناءً علی الترجیح بمطلق المزیّه.

ومنها: عند إیراده علی الشیخ بأن العطف فی «اعتدّی» صریح فی وقوع الطلاق بکلّ واحده من الصیغتین «أنت طالق» و «اعتدّی» کما أنّ قوله (ع) فی روایه محمد بن مسلم أو «إعتدّی یرید بذلک: الطلاق»[186]، صریح فی انّه کنایه من حیث انّه قیّد وقوع الطلاق به بإراده الطلاق.

ففیه: أنّ فی العطف لیست صراحه فی وقوع الطلاق بحیث یکون غیر قابل للحمل

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 115

بل له ظهور فی وقوعه بها، فإنّ المقابله الظاهره من کلمه «أو» وإن کانت صریحه فی أصل الاختلاف والمقابله بین المعطوف والمعطوف علیه وأمّا أنّ الاختلاف فی نوعی صیغه الطلاق من «اعتدّی» و «أنت طالق» أو الاختلاف فی نوع آخر وجهه اخری فلا صراحه لها فیه، فمن الممکن حملها علی نوعین من الطلاق وهما الحاضر والغائب، بأن یقال: «أنت طالق» فی طلاق الحاضر و «اعتدّی» فی طلاق الغائب هو إخبار بوقوع الطلاق علیها بقوله «هی طالق» فهما یرجعان إلی نوعین من الطلاق بل فی الأخبار لشهاده علی هذا الاحتمال:

فعن محمد بن قیس عن أبی جعفر (ع) قال: «الطلاق للعدّه أن یطلّق الرجل امرأته عند کلّ طهر یرسل إلیها أن اعتدّی فإنّ فلاناً قد طلّقک، قال: وهو أملک برجعتها ما لم تنقض عدّتها»[187]. ومثله ما عن عبداللَّه بن سنان، عن أبی عبداللَّه (ع)، قال: «یرسل إلیها فیقول الرسول: اعتدّی فإنّ فلاناً قد فارقک. قال ابن سماعه: وإنّما معنی قول الرسول اعتدّی فإنّ فلاناً قد فارقک یعنی: الطلاق، انّه لاتکون فرقه إلّابطلاق»[188].

هذا مع أنّ لقائل أن یقول:

إنّ العطف هنا بمعنی الواو وأنّ «اعتدّی» قرینه علی کون المراد من الطلاق فی قوله «أنت طالق» الطلاق من الزوجیه لا الطلاق بمعنی آخر کالطلاق من البیت لزیاره المشاهد المشرّفه مثلًا، فالمراد من المعطوف علیه والمعطوف أمر واحد وأنّ صیغه الطلاق هی «أنت طالق» ولفظ «اعتدّی» قرینه، قضاءً لکون «أو» بمعنی «الواو» الظاهره فی الجمع. وأمّا ما قاله أخیراً فی کون المشار إلیه فی «یرید بذلک- اعتدّی- الطلاق» ففیه: انّه یحتمل کونه إشاره إلی الطلاق خلافاً للعامّه حیث

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 116

ذهبوا إلی عدم اعتبار القصد فی لفظ الصریح کقوله «أنت طالق» دون غیره وفی غیر واحد من الروایات أنّ اشتراط النیه فی الطلاق هو فی مقابلهم [189].

ومنها: توجیهه عدم إمکان الحمل علی التقیه بکون التقیه فی الآخر منافٍ لعدمها فی أوّل الحدیث ففیه: أنّ التقیه یمکن أن تحصل فی آخر الحدیث أو وسطه وعند وصول کلام الإمام (ع) هذا الموضع کما یمکن أن تقع فی أوّله فإنّها دائره مدار الخوف ومدار حضورهم والعجب من الشهید الثانی (قّدس سّره) الذی استشهد من عنادهم للتشیّع والذی یکون ممّن قلّ نظیره فی التفریع والتحقیق والإحاطه بالمسائل الاجتماعیه کیف أورد هذا مع أنّ الجواسیس والمکرّمین من شرّهم لیس لهم وقت معیّن لحضورهم فإنّه ینافی عملهم فی الحصول علی المعلومات والاتیان بالوظیفه المقرّره لهم من قبل حکّام الجور.

ومنها: قوله بالتعمیم بمفهوم الموافقه وفیه: أنّ مفهوم الموافقه هو فی مورد یلتفت العرف إلیه بلا تدبّر، وبعباره اخری أنّ الحکم فی مفهوم الموافقه بالأولویه القطعیه ولیس الأمر هنا هکذا. هذا مضافاً إلی لزومه صحه الطلاق بما هو أصرح من «أنت طالق» بالموافقه وهو کما تری.

ومنها: قوله أخیراً فی منع الاجماع ففیه: أنّ الظاهر

من الاجماع هو اتفاق الکل إلّاأن تقوم قرینه علی خلافه، وما تری فی بعض الاجماعات من خلافه من مدّعی الاجماع نفسه فإنّه قرینه صارفه، فهو اجماع حدسی لا نقلی؛ کیف وقد ذکر فی الانتصار لفظ «اعتدّی» وکذا الشیخ فی الخلاف، مع أنّهما ادّعیا الاجماع علی عدم الوقوع به.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 117

فأراد رجل أن یتزوّجها، کیف یصنع؟ قال: یدعها حتّی تحیض وتطهر ثمّ یأتیه ومعه رجلان شاهدان فیقول: طلّقت فلانه؟ فإذا قال: نعم، ترکها ثلاثه أشهر ثم خطبها إلی نفسها» «نفسه خ. ل»[194].

ومنها: مرسله عثمان بن عیسی، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبداللَّه (ع) انّه قال: «إیاکم وذوات الأزواج المطلّقات علی غیر السنّه. قال: قلت له: فرجل طلّق امرأه من هؤلاء ولی بها حاجه. قال: فیلقاه بعد ما طلّقها وانقضت عدّتها عند صاحبها فیقول له: أطلّقت فلانه؟ فإذا قال: نعم، فقد صارت تطلیقه علی طهر فدعها من حین طلّقها تلک التطلیقه حتی تنقضی عدّتها ثمّ تزوّجها وقد صارت تطلیقه بائنه»[195].

ومنها: ما عن حفص بن البختری، عن أبی عبداللَّه (ع) «فی رجل طلّق امرأته ثلاثاً فأراد رجل أن یتزوّجها، کیف یصنع؟ قال: یأتیه فیقول: طلّقت فلانه؟ فإذا قال: نعم، ترکها ثلاثه أشهر، ثم خطبها إلی نفسها»[196].

ومنها: موثقه اخری لاسحاق بن عمّار، عن أبی عبداللَّه (ع) «فی رجل یرید

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 119

تزویج امرأه قد طلّقت ثلاثاً کیف یصنع فیها؟ قال: یدعها حتی تحیض وتطهر ثم یأتی زوجها ومعه رجلان فیقول له: قد طلّقت فلانه؟ فإذا قال: نعم ترکها حتی تمضی ثلاثه أشهر ثم خطبها إلی نفسه»[197].

وهذه الروایات موردها الاقرار، والحکم بالتربص للاحتیاط والاستظهار فلا یبعد کون موثقه السکونی أیضاً مثلها مربوطه بمقام الاقرار بل ذلک مقتضی سیاق الاخبار والنظر إلی مجموعها من حیث المجموع بل ولعلّه یکون من ردّ المتشابه من أخبارهم إلی المحکم منها، ففی خبر أبی حیون، مولی الرضا، عن الرضا (ع) قال: «من ردّ متشابه القرآن إلی محکمه فقد هدی إلی صراط مستقیم، ثم قال (ع): إنّ فی أخبارنا محکماً کمحکم القرآن، ومتشابهاً کمتشابه

القرآن، فردّوا متشابهها إلی محکمها ولاتتبعوا متشابهها دون محکمها فتضلّوا»[198].

ویشهد له ایضاً عدم ذکر الشروط الاخری من شهاده العدلین وکونها فی طهر غیر المواقعه فی تلک الموثقه واللازم منه وهو الاکتفاء فی الطلاق بما فیها فقط من دون تلک الشرائط مخالف للضروره من المذهب وهو کما تری، إلّاأن یقال بکونها فی مقام بیان حکم الصیغه خاصّه دون مطلق الشرائط، لکنه لایخفی علیک أنّ فی الحمل علی الاقرار والاخبار دون الانشاء وبیان حکم الصیغه لا تکلّف فیه أصلًا، فلعلّ الحمل علیه أولی فضلًا عن کونه محتملًا. ثم یرد علی مثل الشیخ (ره) زائداً علی ما مرّ فی دلیلهم أنّهم لم یذهبوا بوقوعه بمثل «طلّقت زوجتی» مع ذهابهم إلی الوقوع بقوله: «نعم» وهذا یلازم ترجیح الفرع علی الأصل کما لایخفی إلّاأن یقال: إنّ الفارق هو

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 120

النص. فتأمل، فإنّ المستفاد من النص صحته بمثل ذلک بالأولویه.

ثم إنّ المستفاد من کشف اللثام علی کفایه «نعم» عدم الفرق بین کونه جواباً عن الاستفهام بجمله «طلّقت» أو عن الاخبار بها[199] لکنه غیر تمام، لاختصاص الموثّقه بالاستفهام، نعم بعض الروایات المستشهده کانت أعم من ذلک لکنها مربوطه بالاقرار کما مرّ.

(مسأله 2- یجوز إیقاع طلاق أکثر من زوجه واحده بصیغه واحده، فلو قال: «زوجتای طالقان» أو «زوجاتی طوالق» صح طلاق الجمیع).

لالغاء الخصوصیه بین الزوجه الواحده و «أنت طالق» وبین أکثر منها و «أنتما طالقان» مثلًا، حیث إنّ الحصر فی الأخبار فی قوله «أنت طالق» ناظر إلی حصر الصیغه فی اسم الفاعل من ماده الطلاق وعدم الوقوع بغیره من هذه الماده ولا بمادّه اخری مطلقاً، وذلک لأنّها وردت فی مقابل العامّه القائلین بوقوعه بمثل «أنت خلیّه» أو «بریّه» وغیرهما من

الصیغ، فالحصر إضافی وفی قبالهم لا انّه حقیقی فی خصوص تلک الصیغه بجمیع خصوصیاتها من الأفراد والخطاب فی المبتدأ والخبر حتی لایصحّ الطلاق بقوله «هی طالق» فضلًا عن «هما طالقان» مثلًا وذلک لأن الحمل علی الحقیقی مخالف للظاهر والقرینه الحالیه علی خلافه قائمه. هذا مع استلزامه المخالفه لما هو الواضح فی الفقه من کفایه ذلک الفاعل لحاضر کان أو لغائب، لأصیل کان أو لوکیل، فهذه أیضاً قرینه اخری فلا تغفل.

ولموثقه زراره قال: قلت لأبی جعفر (ع): «ما تقول فی رجل أحضر شاهدین

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 121

عدلین وأحضر امرأتین له وهما طاهرتان من غیر جماع، ثم قال: اشهدا إنّ امرأتی هاتین طالق وهما طاهرتان أیقع الطلاق؟ قال: نعم»[200].

(مسأله 3- لایقع الطلاق بما یرادف الصیغه المزبوره من سائر اللغات مع القدره).

خلافاً للشیخ فی النهایه وتبعه ابن البراج وابن حمزه ولکن ما فی المتن هو المشهور بین الأصحاب، ویدل علیه الروایات الحاصره السابقه وهو مقتضی الاحتیاط واستدل لغیر المشهور بأن المقصود من الصیغ هو المعانی وهو یحصل بکل لفظ، وبروایه وهب بن وهب، عن جعفر، عن أبیه، عن علی (ع) قال: «کلّ طلاق بکلّ لسان فهو طلاق»[201].

وفیهما ما لایخفی، أمّا الدرایه فهی اعتبار لا اعتبار به مع انّه اجتهاد فی مقابل النصّ، وأمّا الروایه فسندها ضعیف بوهب؛ فإنّه کذاب کان قاضیاً ببغداد وجاعلًا للحدیث لهم وهو أکذب البریه مضافاً إلی انّه خلاف الضروره إن ارید من الطلاق، الطلاق الاصطلاحی، لاستلزامه عدم اعتبار بقیه الشروط وهو کما تری إلّاأن یقال: انّه لیس إلّافی مقام بیان الصیغه فلا إطلاق فیها من سائر الجهات، هذا مع امکان أن یقال: إنّ الطلاق بالمعنی اللغوی، فتکون بیاناً فی مسأله الطلاق والحریه من کل

قید وعبودیه، فمراد علی (ع) هو بیان عدم شرطیه لغه خاص فی حصول الحریه والطلاق، من العبودیه أو من المدرسه أو من العمل وأمثالها، بل یکفی فی حصولها کلّ

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 122

ما یدلّ علیها من کل لغه ولسان [202].

وإن أبیت إلّاعن ذلک فلا أقل من کون الروایه ذات احتمالین. هذا کله مع ما فی الحدائق من نکته اخری وهی أنّ الروایه منصرفه إلی من لایقدر علی العربیه لأن الغالب فی أهل کل لسان تعذّرهم بالنسبه إلی لغه غیرهم.

(ومع العجز یصح).

بلا إشکال ولا خلاف ولایجب التوکیل وإن أمکن قضاءً للأصل ولاطلاقات أدلّه الطلاق، ولزوم العربیه للمختار هو للدلیل الخاصّ کما مرّ. وممّا یعضد ذلک عدم الوجوب فی الأخرس؛ فإنّه لا إشاره فی أخبار طلاقه إلی مسأله التوکیل بل طلاقه یقع بالإشاره المقدوره له کغیره من عقوده وإیقاعاته، فکما أنّ التوکیل غیر واجب له بل یطلّق بما یقدر علیه فکذلک ما نحن فیه وهو العاجز.

(وکذا لایقع بالإشاره ولا بالکتابه مع القدره علی النطق، ومع العجز یصح إیقاعه بهما).

أمّا الإشاره لا إشکال ولا خلاف فی عدم الوقوع بها مع القدره علی النطق للروایات الحاصره لعدم اعتبارها فی الإنشاء عند العقلاء، بعد ما کان بناؤهم علی لزوم الإنشاء والإظهار فی العقود والإیقاعات، فإنشاء البیع أو الوصیه أو العتق بالإشاره مع القدره علی النطق لیس بانشاء عندهم أصلًا، ومن المحتمل کون النکته هو وجود الإبهام فی الإشاره طبعاً فیکون موجباً للنزاع ونحوه، وکیف کان فلعلّ

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 123

عدم البناء وعدم التحقق کان منشأً لاتفاق الأصحاب وعدم الإشکال عندهم فی عدم الصحه. وأمّا الکتابه فکذلک مع کونه حاضراً وذلک للروایات وللاجماع علی عدم الکفایه، وأمّا القادر الغائب ففیه

الخلاف، فعن الأکثر بل عن المشهور عدم الوقوع وکونه کالحاضر وهو مختار الشیخ فی الخلاف والمبسوط علی المحکی عنهما بل عنه الاجماع فی الأول بل فی الثانی أیضاً، وعن النهایه واتباعه الوقوع، ویستدلّ للأوّل مضافاً إلی الأصل واستصحاب حکم الزوجیه إلی أن یثبت المزیل، وبأنّ الأسباب یتساوی فیه الحاضر والغائب ومن ثمّ استویا فی وقوعه باللفظ، بالأخبار الحاصره وبصحیحه زراره قال: قلت لأبی جعفر (ع): «رجل کتب بطلاق امرأته أو بعتق غلامه ثم بدا له فمحاه، قال: لیس ذلک بطلاق ولا عتاق حتی یتکلّم به»[203]. وبمضمرته قال: سألته «عن رجل کتب إلی امرأته بطلاقها أو کتب بعتق مملوکه ولم ینطق به لسانه، قال: لیس بشی ء حتی ینطق به»[204].

ولایخفی أنّ مقتضی الإطلاق بترک الاستفصال هو عدم الفرق بین القادر الحاضر والغائب وهما دلیلان آخران للفرع السابق.

واستدل لغیر المشهور بصحیحه أبی حمزه الثمالی قال: سألت اباجعفر (ع) «عن رجل قال لرجل: اکتب یافلان إلی امرأتی بطلاقها، أو اکتب إلی عبدی بعتقه، یکون ذلک طلاقاً أو عتقاً؟ قال: لایکون طلاقاً ولا عتقاً حتی ینطق به لسانه أو یخطّه بیده وهو یرید الطلاق أو العتق ویکون ذلک منه بالأهلّه والشهود

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 124

(الشهور. فقیه) یکون غائباً عن أهله»[205].

وأجاب عنه العلامه فی المختلف بالحمل علی حال الاضطرار بما هذا لفظه: «والجواب انّه محمول علی حاله الاضطرار وتکون لفظه «أو» للتفصیل لا للتخییر. لایقال: هذه الروایه مختصّه بالغائب والروایه الاولی مطلقه، والمقیّد مقدّم. لأنّا نقول: الغیبه والحضور لا تأثیر لهما فی السببیه، فانّا نعلم أنّ اللفظ لمّا کان سبباً فی البینونه استوی إیقاعه من الغائب والحاضر، وکذا الکتابه لو کانت سبباً لتساوی الحالان فیها. مع أنّ فی روایتنا ترجیحاً

بسبب موافقه الأصل وتأیّدها بالنظر والشهره فی العمل»[206]. وأورد علیه فی المسالک بوجوه؛ دونک عبارته: «وفیه نظر، لأنّ الروایه صریحه فی أن المطلق یقدر علی التلفّظ، لأنه قال: «اکتب یا فلان إلی امرأتی بطلاقها ... إلخ» فلا وجه لحمله علی حاله الاضطرار، لأنّ من قدر علی هذا اللفظ قدر علی قوله: هی طالق، ولایمکن العذر بفقد شرط آخر، لأن الشرائط معتبره فی الکتابه کاللفظ. ومع ذلک ففی هذه الروایه ترجیح علی السابقه (وهی حسنه زراره) بصحه سندها، وبأنها مقیّده بالنیه والغیبه وتلک مطلقه فیهما فجازکون منعه من وقوع

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 125

الطلاق لعدم النیه بالکتابه، أو لعدم العلم بالنیه، أو تحمل علی حاله الحضور جمعاً، علی أنه مع ثبوت المرجّح لا ضروره إلی الجمیع»[207].

أقول: لیس الحدیث علی نقل التهذیب والوافی عن الکتب الثلاثه وکذا نقله (ره) صریحاً فی قدره المطلّق علی التلفّظ وإن کان السؤال صریحاً فیه کما بیّن وجهه، وأمّا قوله (ع) فی الجواب «لایکون طلاق ولا عتق حتی ینطق به لسانه» فیحتمل فیه الکلّیه وانه (ع) أراد بیان الضابطه وهی عدم الطلاق والعتق إلّامع الغایه المذکوره التی تکون خبراً للفعل الناقص ولا قرینه فی الحدیث علی اختصاص الجواب بمورد السؤال والمورد غیر مخصّص ولا مقیّد، نعم علی نقل الوسائل وکون الاسم الضمیر ونصب لفظتی الطلاق والعتق خبراً للفعل الناقص فالصراحه تامه لمکان الضمیر کما بیّنه، لکن الشأن فی ذلک کما أنّ الصراحه علی ما فی هامش الوسائل عن الکافی وهو «لایکون ذلک بطلاق ولا عتاق» واضحه، کما أنّ ترجیحه ما عن الثمالی علی ما عن زراره بالصحه غیر تمام علی مختارنا فی إبراهیم بن هاشم، کما لایخفی فلا ترجیح لصحیح الثمالی علی صحیحه

زراره، فانّهما مثلان بل احتمال الترجیح بالعکس لثبوت الشهره والاعراض عن صحیحه الثمالی بحیث تصیر مما لا ریب فی بطلانه ودون اثبات ذلک خرط القتاد، فإنّه کیف یکون کذلک مع عمل الشیخ (ره) فی النهایه وتبعیه تابعیه له أو جمله منهم فی ذلک؟ فالتفصیل فی المسأله جمعا بینهما بحمل المطلق علی المقیّد یکون قویّاً واحتمال القول بکفایه الکتابه مطلقاً من دون اختصاص بالغائب بحمل صحیحه زراره علی عدم القصد، لما فی صحیحه الثمالی من التقیید بالغائب حمل للمطلق علی المقیّد. ویتأیّد ذلک بقوله «ثم بدا له فمحاه» ففیه انّه کما وقع التقیید به فیها فکذلک التقیید بالغائب، فلابدّ من رعایه القیدین.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 126

ثم إنّ الظاهر بدواً من قوله (ع) «أو یخطّه بیده» عدم کفایه الوکاله فی الکتابه، لکن من المحتمل قویّاً کون تلک الجمله فی قبال ما وقع فی السؤال من قوله «اکتب یافلان إلی امرأتی بطلاقها» أو «اکتب إلی عبدی بعتقه» حیث إنّ المراد من تلک الجمله ظاهراً کتابه تحقق الطلاق والاخبار به أی ما یسمّی فی الفارسیه ب «طلاقنامه» من دون انشاء أصلًاوالمستفاد منها اعتبار الانشاء والخطّ بیده کنایه عنه.

ثمّ إنّ الطلاق المدّعی وقوعه بالکتابه یدخل فی عموم الطلاق والأصل فیه الصحه، وممّا یؤید الصحه أن المقصود بالعباره هی الدلاله علی ما فی النفس، والکتابه أحد الخطابین کالکلام، والانسان یعبّر عمّا فی نفسه بالکتابه کما یعبّر بالعباره. نعم، هی أقصر مرتبه من اللفظ، وأقرب إلی الاحتمال، ومن ثمّ منع من وقوع الطلاق بها للحاضر، لأنّه مع الحضور لا حاجه إلی الکتابه بخلاف الغیبه، للعاده الغالبه بها فیها. واعلم أنه علی تقدیر القول بوقوعه بها یعتبر القصد بها إلی الطلاق وحضور

شاهدین یریان الکتابه، والظاهر اشتراط رؤیته حال الکتابه لا بعدها لأنّ ابتدائها هو القائم مقام اللفظ لا استدامتها. وإنّما تعلم النیه باقراره، ولو شکّ فیها فالأصل عدمها. وحینئذ فتکون الکتابه کالکنایه، ومن ثمّ ردّها الأصحاب مطلقاً اطّراداً للقاعده مع أنّهم نقضوها فی مواضع کما تری. ولا فرق فی الغائب بین البعید بمسافه القصر وعدمه. مع احتمال شموله للغائب عن المجلس، لعموم النصّ. والأقوی اعتبار الغیبه عرفاً التی تکون مناطاً فی طلاق الغائب للأهلّه والشهور للنصّ علی ذلک فی آخر الحدیث. ولتکن الکتابه للکلام المعتبر فی صحه الطلاق، کقوله: فلانه طالق، أو یکتب إلیها: أنت طالق. ولو علقه بشرط کقوله: إذا قرأت کتابی فأنت طالق، فکتعلیق اللفظ.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 127

وما فی الحدائق من الاشکال فی اشتراط الکلام المعتبر فی صحه الطلاق بما هذا لفظه: «أنّ تعیّن هذه الصیغه بمقتضی الدلیل إنّما هو بالنسبه إلی التلفظ بالطلاق، وأمّا أحادیث الکتابه فهی مطلقه وتخصیصها یحتاج إلی دلیل، وکما خرج عن أخبار وجوب اللفظ بهذا الخبر فلیخرج عنها أیضاً بالعمل بإطلاق هذه الأخبار من إیقاع الکتابه بأیّ لفظ من هذه المادّه عملًا بإطلاق الأخبار المذکوره، والتقیید إنّما ثبت فی العباره اللفظیه»[208] ففیه: انّه لا إطلاق فی هذه الأخبار من تلک الجهه بل تکون فی مقام بیان کفایه الکتابه فی مقابل عدمها ولیست فی مقام بیان تمام شرائط الصیغه کما هو ظاهر.

(والأحوط تقدیم الکتابه لمن یعرفها علی الاشاره).

فإنّ المسأله إجماعیه ویدل علیها الروایات الوارده فی الأخرس لکن وقع الخلاف فی أنّ الکتابه مقدمه علی الاشاره فی الأخرس أم لا؟

أمّا الروایات فمنها: صحیحه أحمد بن محمد بن أبی نصر أنه سأل اباالحسن الرضا (ع) «عن الرجل تکون عنده المرأه

یصمت ولایتکلّم. قال: أخرس هو؟ قلت: نعم، ویعلم منه بغض لامرأته وکراهه لها أیجوز أن یطلّق عنه ولیّه؟

قال: لا ولکن یکتب ویشهد علی ذلک، قلت: فإنّه لایکتب ولایسمع کیف یطلّقها؟ قال: بالذی یعرف به من أفعاله مثل ما ذکرت من کراهته وبغضه لها»[209].

ومنها: ما عن أبان بن عثمان، قال: سألت اباعبداللَّه (ع) «عن طلاق الخرساء

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 128

قال: یلفّ قناعها علی رأسها ویجذبه»[210].

ومنها: موثقه السکونی المضمره، قال: «طلاق الأخرس أن یأخذ مقنعتها ویضعها علی رأسها ویعتزلها»[211].

ومنها: ما عن إسماعیل بن مراد، عن یونس «فی رجل أخرس کتب فی الأرض بطلاق امرأته، قال: إذا فعل فی قبل الطهر بشهود وفهم عنه کما یفهم عن مثله ویرید الطلاق جاز طلاقه علی السنّه»[212].

ومنها: ما عن أبی بصیر، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «طلاق الأخرس أن یأخذ مقنعتها ویضعها علی رأسها ثم یعتزلها»[213].

أمّا الاقوال فی المسأله فقیل بتقدم الکتابه وقیل بلزوم الجمع وقیل بالتأخر ولکن المستفاد منها أنّ المقدّم هو الأصل وهو الإشاره فإنّها المذکوره فیها ولا دلیل علی تقدیم الکتابه إلّاصحیحه ابن أبی نصر ولا دلاله فیها علی اللزوم لکون الترتیب ذکریّاً نعم فی ذکر الامام (ع) الکتابه ابتداءً الاشعار علی ذلک لا الظهور کما لایخفی، فالأحوط الأولی هو تقدیم الکتابه.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 129

والقبول کغیره من الوکالات، وکان الفرض علیها حینئذ إیقاعه بلفظ الطلاق المعهود، کما أنّ تخییر الزوج الزوجه فی اختیار البقاء أو طلاقه لها خارج عن محلّ النزاع ولیس بأزید من الوعد وصحته ضروریه بل تعبیر الصحه فی أمثاله ممّا یرجع إلی مثل المقاوله والمشاوره ولایکون عقداً ولا إیقاعاً، لیس فی محلّه کما لایخفی.

فما هو محلّ للنزاع هو تفویض الزوج أمر الطلاق إلی المرأه وتخییرها فی نفسها ناویاً به الطلاق ووقوع الطلاق لو اختارت نفسها وعدمه إن اختارت الزوج أو البقاء، فیکون ذلک بمنزله تملیکه لها نفسها وجعله الأمر بیدها، فالعامه متّفقون علی وقوعه بالاختیار وأصحابنا مختلفون فیه، فذهب جماعه، منهم ابن الجنید وابن أبی عقیل والسیّد المرتضی وظاهر ابنی بابویه إلی وقوعه به وذهب الشیخ ومن تبعه والمشهور إلی عدمه.

ثم إنّ القائلین بالوقوع اختلفوا فی انّه هل یقع طلاقاً رجعیّاً أو بائناً؟ وهل الاتصال فی الاختیار شرط أم لاوالأصل فی المسأله قوله تعالی: (یا أیها النبیّ قل

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 130

لأزواجک ان کنتنّ تردن الحیاه الدنیا وزینتها فتعالین امتعکنّ واسرّحکنّ سراحاً جمیلًا وان کنتن تردن اللَّه ورسوله والدار الآخره فإنّ اللَّه أعد للمحسنات منکنّ أجراً عظیماً)[215] وقبل التعرّض لسائر الأدله نتکلم حول هذه الآیه الشریفه، فاعلم أنّ العلّامه الطباطبائی (ره) قد أفاد فی تفسیر هذه الآیه بعض النکات التی لاینبغی ترک نقلها.

منها: أنّ زوجات النبی (ص) أو بعضهن کانت لاترتضی ما فی عیشتهنّ فی بیت النبی (ص) من الضیق والضنک فاشتکت إلیه ذلک.

منها: تخییرهنّ بین السراح والبقاء فی نفس المعیشه.

منها: القاء أصل کلّی وهو المسؤولیه العظیمه تجاه المنزله الرفیعه[216]. هذه هی النکات. وأمّا ما یکون من الآیه مربوطاً بالبحث أنّها علی تسلیم دلالتها، قضیه شخصیه

تخصّ النبی (ص) وزوجاته، وأین النبی (ص) والمقام معه وإراده اللَّه ورسوله والدار الآخره وتحمّل المشاق وضیق المعیشه أو الفراق وحرمان السعاده الاخرویه والوصول إلی سهوله المعیشه وراحتها الدنیویه فهل الالغاء فی مثل هذه القضیه الغاء لخصوصیه النور المطلق للظلمه المطلقه أو للنور الجزئی هذا مضافاً إلی أنّ الدلاله ممنوعه، حیث إنّ تخییره (ص) کان تخییراً عن مشوره ساذجه وانّه یطلّقهن بعد اختیارهنّ المفارقه وإراده حیاه الدنیا، کما یظهر ذلک من قوله تعالی (واسرّحکنّ سراحاً جمیلًا) کما یدلّ علیه غیر واحد من أخبار الباب وقد مرّ خروج مثله عن محلّ النزاع بل عن تعبیر الصحه والبطلان، نعم الظاهر وجوب الوفاء له.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 131

وأمّا الروایات فما نقله صاحب الوسائل فی الباب المنعقد له تسع عشره، وعنوان الباب هکذا: «باب أنّ من خیّر امرأته لم یقع بها طلاق بمجرد التخییر وإن اختارت نفسها فإن وکّلها فی طلاق نفسها ففعلت وقع مع الشرائط». وما فی نظره ممّا یدلّ علی الجواز من تلک الأخبار عشر منها[217]، وعلی عدمه تسع لکن لایخفی أنّ الروایتین منها وهما مرسله هارون بن مسلم وخبر إبراهیم بن محرز لا ارتباط لهما بمحلّ البحث أصلًا وإنّما تدلّان علی عدم صحه إیکال الزوج الأمر والاختیار إلی الزوجه، بأن یکون تمام ما للزوج للزوجه. ففی الثانی «فقال: رجل قال لامرأته: «أمرک بیدک» قال: أنّی یکون هذا واللَّه یقول: (الرجال قوّامون علی النساء). وهذا کالنصّ فیما قلناه، ومثله السابق علیه إلّاانّه مربوط باشتراط ذلک فی تحقق النکاح، کما یظهر من قوله (ع): «ولم یجز النکاح» الظاهر فی النکاح المشروط فیه، لا النکاح اللاحق وإن کان محتملًا أیضاً.

ثم اعلم أنّ فی أخبار الجواز اختلاف من حیث اشتراط البینونه

والطلاق بکون الاختیار فی المجلس وقبل التفرّق وعدم اشتراطه بذلک بل یحصل الطلاق بالاختیار بعد التفرّق أیضاً، کما أنّ فیها الاختلاف من جهه کون الطلاق الحاصل بالتخییر طلاقاً رجعیّاً أو بائناً، لکنّها مشترکه فی الدلاله علی الجواز فی الجمله. والشیخ فی التهذیب ذکر ستاً من الاولی واستدل بها علی الجواز وذکر انّه اورد طرفاً من الأخبار الدالّه علی الوقوع به فالروایات علی طائفتین، منها ما یدل علی الوقوع ومنها علی عدمه:

أمّا الثانیه فمنها: ما عن محمد بن مسلم قال: سألت اباجعفر (ع) «عن الخیار

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 132

فقال: وما هو وما ذاک إنّما ذاک شی ء کان لرسول اللَّه (ص)»[218].

ومنها: ما عنه، عن أبی عبداللَّه (ع) «فی الرجل إذا خیّر امرأته قال: إنّما الخیره لنا لیس لأحد، وإنّما خیّر رسول اللَّه (ص) لمکان عائشه فاخترن اللَّه ورسوله ولم یکن لهنّ أن یخترن غیر رسول اللَّه (ص)»[219].

ومنها: ما عنه أیضاً قال: قلت لأبی عبداللَّه (ع) «إنّی سمعت أباک یقول: إنّ رسول اللَّه (ص) خیّر نساءه فاخترن اللَّه ورسوله فلم یمسکهنّ علی طلاق ولو اخترن أنفسهن لبنّ، فقال: إنّ هذا حدیث کان یرویه أبی عن عائشه وما للناس والخیار إنّما هذا شی ء خصّ اللَّه به رسوله»[220].

ومنها: ما عن عیص بن القاسم، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: سألته «عن رجل خیّر امرأته فاختارت نفسها، بانت منه؟

قال: لا، إنّما هذا شی ء کان لرسول اللَّه (ص) خاصّه أمر بذلک ففعل ولو اخترن أنفسهنّ لطلقهنّ «لطلقن» وهو قول اللَّه عزوجل:

(قل لأزواجک ان کنتنّ تردن الحیاه الدنیا وزینتها فتعالین امتّعکنّ واسرّحکنّ سراحاً جمیلًا)[221].

ومن هذه الطائفه علی الظاهر من الوسائل ما عن هارون بن مسلم، عن بعض

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 133

أصحابنا، عن أبی عبداللَّه (ع) قال قلت

له: ما تقول «فی رجل جعل أمر امرأته بیدها؟ قال: فقال لی: ولّی الأمر من لیس أهله وخالف السنّه ولم یجز النکاح»[222].

وفیه: أنّ من المحتمل جعله الولایه لها والشاهد علیه ما عن إبراهیم بن محرز قال: سأل رجل اباعبداللَّه (ع) وأنا عنده فقال: «رجل قال لامرأته: أمرک بیدک. قال: أنّی یکون هذا واللَّه یقول: (الرجال قوّامون علی النساء) لیس هذا بشی ء»[223].

ومن المحتمل کونهما روایه واحده من مروان بن مسلم عن إبراهیم بن محرز کما یظهر من المراجعه إلی السند وما فی النسخه والمتن، والأمر فی عدم الارتباط مع اتحادهما أوضح وقد مضی الکلام فیهما أیضاً؛ فلا تغفل.

ومنها: ما عن محمد بن مسلم، عن أبی عبداللَّه (ع) أنّه قال: «ما للنساء والتخییر، إنّما ذلک شی ء خصّ اللَّه به نبیّه (ص)»[224].

ومنها: مرسله الصدوق فی المقنع قال: روی «ما للناس والتخییر، إنّما ذلک شی ء خصّ اللَّه به نبیّه (ص)»[225].

ومنها: ما عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی (ع) قال: سألته «عن رجل قال لامرأته: إنّی أحببت أن تبینی فلم یقل شیئاً حتی افترقا، ما علیه؟

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 134

قال: لیس علیه شی ء وهی امرأته»[226].

والروایات الباقیه من ذلک الباب فی الوسائل وهی عشره من الطائفه أی الداله علی الجواز، دلالتها ظاهره واضحهفالتعارض بین الطائفتین ثابت، وجَمَع الشیخ (قّدس سّره) بینهما بأن الاولی تحمل علی التقیه؛ قال: «فأمّا ما روی من جواز الخیار إلی النساء واختلاف أحکامه، لأنّ منهم من جعله تطلیقه بائنه ومنهم من جعله تطلیقه یملک معها الرجعه ومنهم من جعله تطلیقه إذا اتبع بطلاق ومنهم من جعله کذلک وإن لم یتبع بطلاق ومنهم من جعله کذلک إذا اختارت نفسها قبل أن تقوم من مجلسها ومنهم من جعله

کذلک فی جمیع الأحوال، فالوجه فیها کلّها أن نحملها علی ضرب من التقیه، لأنّ الخیار موافق لمذاهب العامه، وإنّما حملناه علی ذلک لما قد ثبت من صحه العقد فلا یجوز العدول عنه إلّابطریقه معلومه، وجمیع هذه الأخبار لایمکن العمل علیها لأنّها متضادّه الأحکام، ولیس بأن نعمل علی بعضها أولی من أن نعمل علی البعض الآخر لتساویها فی الطرق، علی انّا إن عملنا علی شی ء منها احتجنا أن نطرح الأخبار التی قد قدّمناها فی أنّ الخیار غیر واقع وإنّما ذلک شی ء کان یختصّ به النبی (ص) فإذا عملنا علی ما قلناه کان لهذه وجه وهو خروجها مخرج التقیه، وجه یجوز أن تردّ الأخبار لأجله»[227].

ولقد أجاد فیما قال فإنّ الأخبار الدالّه علی الجواز المعارضه للدّالّه علی خلافها هی مطروحه، لکونها موافقه للعامّه والترجیح للمخالف لهم فإنّ الرشد فی خلافهم، وهذا أی المخالفه للعامّه هو الثانی بل والأخیر من المرجّحات المنصوصه ذکراً ورتبه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 135

والأول منها هو الموافقه للکتاب، کما حقّق فی محلّه.

نعم فی المراد من العلّه احتمالات ووجوه ذکرها الشیخ الأعظم فی بحث التعادل والتراجیح من خاتمه رسائله، أحدها التقیه وهو المعروف فی الألسنه والمصرّح به فی کلام شیخ الطائفه فی المقام وغیره، لکنّها أعم مطلق من موارد الترجیح بالمخالفه علی کونها هی العلّه، وأعم من وجه علی عدم العلّیه کما لایخفی؛ لأنّه یمکن أن یکون الخبر مطروحاً للمخالفه مع عدم التقیه أیضاً، کما یمکن الطرح للتقیه مع عدم المعارضه، وفی الحدائق قد صرّح بذلک فی غیر موضع من کتابه وإن کان للتأمل فیه مجال.

وعلی کل حال فما ذکره الشیخ (قّدس سّره) هو مختار المشهور کما مرّ ولکن للشهید (قّدس سّره) فی المسالک کلام یظهر منه

المیل إلی غیره.

قال (قّدس سّره): «اتفق علماء الإسلام ممّن عدا الأصحاب علی جواز تفویض الزوج أمر الطلاق إلی المرأه وتخییرها فی نفسها ناویاً به الطلاق ووقوع الطلاق لو اختارت نفسها وکون ذلک بمنزله توکیلها فی الطلاق وجعل التخییر کنایه عنه أو تملیکاً لها نفسها، والأصل فیه أنّ النبی (ص) خیّر نسائه بین المقام معه وبین مفارقته لما نزل قوله تعالی: (یا أیها النبی قل لأزواجک ...) إلی آخرها والتی بعدها.

وأما الأصحاب فاختلفوا فذهب جماعه، منهم ابن الجنید وابن أبی عقیل والسید المرتضی وظاهر ابنی بابویه إلی وقوعه به أیضاً إذا اختارت نفسها بعد تخییره لها علی الفور مع اجتماع شرائط الطلاق من الاستبراء وسماع الشاهدین ذلک وغیره، وذهب الأکثر ومنهم الشیخ والمتأخرون إلی عدم وقوعه بذلک، ویظهر من المصنف التردد فیه إن لم یکن میله إلی الأوّل لأنّه نسب الحکم بعدم صحته إلی الأکثر ساکتاً علیه، ووجه الخلاف اختلاف الروایات الداله علی القولین إلّاأنّ أکثرها وأوضحها

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 136

سنداً ما دل علی الوقوع.

وأورد الشیخ فی التهذیب منها سته أخبار أکثرها من الموثّق، وفیها الحسن والصحیح، وذکر انّه ذکر طرفاً من الأخبار الداله علی الوقوع به، فمنها صحیحه حمران، قال: سمعت اباجعفر (ع) یقول: «المخیّره تبین من ساعتها من غیر طلاق ولا میراث بینهما لأنّ العصمه قد بانت منها ساعه کان ذلک منها ومن الزوج»[228].

وموثقه محمد بن مسلم وزراره عن أحدهما (ع) قال: «لا خیار إلّاعلی طهر من غیر جماع بشهود»[229].

وروایه زراره عن أبی جعفر (ع)، قال: قلت له: «رجل خیّر امرأته، فقال: إنّما الخیار لهما ما داما فی مجلسهما فإذا تفرّقا فلا خیار لها» الحدیث [230].

وحجه المانع أربع روایات بعضها ضعیف السند وبعضها من الموثّق: منها روایه

العیص بن القاسم، عن الصادق (ع)، قال: «سألته عن رجل خیّر امرأته فاختارت نفسها، بانت منه؟ قال: لا إنّما هذا شی ء کان لرسول اللَّه (ص) خاصه أمر بذلک ففعل ولو اخترن أنفسهن لطلّقن، وهو قول اللَّه تعالی (قل لأزواجک ان کنتنّ تردن الحیاه الدنیا وزینتها فتعالین امتّعکنّ واسرّحکنّ سراحاً جمیلًا)[231].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 137

وروایه محمد بن مسلم، قال: قلت لأبی عبداللَّه (ع): «إنّی سمعت أباک یقول: إنّ رسول اللَّه (ص) خیّر نساءه فاخترن اللَّه ورسوله فلم یمسکهنّ علی طلاق ولو اخترن أنفسهنّ لبنّ، فقال: إنّ هذا حدیث کان یرویه أبی عن عائشهوما للناس والخیار، إنّما هذا شی ء خصّ اللَّه به رسوله (ص)»[232].

وأجاب المانعون عن الأخبار الداله علی الوقوع بحملها علی التقیه، ولو نظروا إلی أنّها أکثر وأوضح سنداً وأظهر دلاله لکان أجود، ووجه الأوّل واضح، والثانی أنّ فیها الصحیح اوالحسن والموثق ولیس فیها ضعیف بخلاف أخبار المنع فإنّ فیها الضعیف والمرسل والمجهول، وأمّا الثالث فلانّ نفی البینونه فی الأوّل أعم من نفی الوقوع لجواز وقوعه رجعیاً فلا دلاله له علی منعه مطلقاً فاذا حملت أخبار الوقوع علی کونه رجعیاً لم یتعارض علی تقدیر أن تکون مکافئه فکیف وحالها ما رأیت.

وأمّا حمل العلّامه فی المختلف لاخبار الوقوع علی ما إذا طلّقت بعد التخییر فغیر سدید لأنّ ذلک یقتضی کون تخییرها وکاله ومعها لایشترط فیه وقوعه فی المجلس ولا علی الفور، خلاف ما دلت علیه تلک الأخبار وهذا واضح»[233]. انتهی کلامه.

ونقلناه بتمامه لما فیه من تحریر محلّ النزاع وبیان الأصل فیه وغیره من الفوائد، وفیه: أنّ الوجوه الثلاثه هی مزایا غیر منصوصه والترجیح بها إنّما یکون مع عدم المنصوصین، قضاءً لإطلاق أدلتهما مع إطلاق دلیل الترتیب أیضاً.

هذا تمام الکلام فی أصل المسأله وأمّا فروعها فنحیلها علی المسالک والجواهر وما نتعرّض لها، لفساد الأصل.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 138

وکذا له أن یوکّل زوجته فیه بنفسها أو بالتوکیل، لکن لاینبغی ترک الاحتیاط بعدم توکیلها).

أصل جواز الوکاله فی الطلاق کغیره من الایقاعات والعقود التی لایعتبر فیها المباشره ممّا لا کلام فیه ولا إشکال ویدلّ علیه الأخبار المستفیضه الوارده فی فروعها بعد الفراغ عن صحه الأصل، کما أنّ جواز توکیل الزوج الغائب علیه الاجماع وصرّح به فی الشرائع بقوله: «ویجوز الوکاله فی الطلاق للغائب اجماعاً»[236]. وفی الجواهر نسبه إلی قسمیه، وإنّما الکلام والخلاف فی الحاضر، فعن الشیخ فی النهایه والمبسوط وأتباعه عدم الجواز بل عنه نسبته فی المبسوط إلی اصحابنا لکنّ المشهور، الجواز وهو المنصور، لاطلاق أدلّه الوکاله فیما لا غرض للشارع فی اعتبار المباشره فیه کالعقود والإیقاعات التی منها الطلاق، وإطلاق صحیحه سعید الأعرج، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «سألته عن رجل جعل أمر امرأته إلی رجل، فقال: اشهدوا أنّی قد جعلت أمر فلانه إلی فلان، فیطلّقها أیجوز ذلک للرجل؟ فقال:

نعم»[237] التی فیها ترک الاستفصال.

دلیل الشیخ ومن تبعه هو الجمع بین خبر زراره، عن أبی عبداللَّه (ع) قال:

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 140

«لاتجوز الوکاله فی الطلاق»[238] والأخبار الدالّه علی الجواز التی منها صحیحه الأعرج علی الحاضر وتلک علی الغائب.

وفیه: مع عدم الشاهد له، أنّ الترجیح لمثل صحیحه الأعرج، فإنّ صحّتها معلومه، وأمّا خبر زراره فإنّه علی أحد سندیه علی وثاقه جعفر بن سماعه موثّق، وعلی السند الآخر وإن کان علی وثاقه معلّی بن محمّد صحیحاً لکن الوثاقه محلّ کلام. فلیس فیه إلّاانّه شیخ الاجازه ولذلک وقع الخلاف فیه.

وقد یقال: إنّ الأولی الاستدلال علی ذلک بظهور نصوص حصر الطلاق الصحیح فی قول الرجل لامرأته فی قبل العدّه بعد ما تطهر من حیضها قبل أن یجامعها: «أنت طالق» باعتبار أنّها مساقه

سوق التعریف الملحوظ قیدیه کلّ ما یذکر فیه، وحینئذ فمن ذلک، المباشره المزبوره المعلوم انتفاء اعتبارها فی الغائب، مؤیداً بخبر زراره بل لعلّ ذلک هو الوجه فیما یحکی عن الشیخ من اعتبار الغیبه عن البلد وإن حکی عنه الاکتفاء بالغیبه عن المجلس، لکنّه خلاف ما صرّح به، لأنه المتیقن من عدم اعتبار المباشره فیه.

إلّا انّه قد یدفع ذلک بمنع الظنّ ولو للشهره العظیمه باستفاده اعتبار المباشره من ذلک، خصوصاً بعد سوقها فی إراده بیان عدم الاجتزاء بالکنایه من نحو «أنت خلیّه» وشبهها، ولذا لم یعتبر فی الصیغه، الخطاب قطعاً (وبعد ورودها مورد الغالب) ولکن مع ذلک فالاحتیاط لاینبغی ترکه، لأنّ أمر الفرج شدید[239].

ثم إنّه هل یصحّ توکیل المرأه أم لا؟ فعن الشیخ انّه لایصحّ ولو فی حال الغیبه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 141

لظهور تلک النصوص فی غیره لما عنه (ره) من استناده فی المنع إلی أنّ القابل لایکون فاعلًا وظاهر قوله (ص) «الطلاق بید من أخذ بالساق».

وکلّها کما تری، فإنّ المغایره بین القابل والفاعل یکفی فیها الاعتبار وهما مختلفان بالحیثیه. کیف والاختلاف اعتباراً وحیثیهً کافٍ فی العقود المرکبّه من الإیجاب والقبول فضلًا عن الإیقاع الذی هو لیس إلّامن طرف واحد، وأمّا النبوی ففیه ما لایخفی من أنّ التوکیل من جانبه لاینافی کون الطلاق بیده بل یکون مؤیداً له، حیث إنّ التوکیل لیس إلّا من قبل من له ذلک. هذا مع أنّ إطلاق أدلّه الوکاله فیما لا غرض للشارع فی اعتبار المباشره کما یشمل غیر الزوجه علی تسلیم الدلاله فکذلک الزوجه.

وفی المختلف فی الاستدلال علی المشهور قال: «انّه فعل یقبل النیابه، والمحلّ قابل، فجاز، کما لو وکّل غیرها من النساء، أو توکّلت فی طلاق غیرها»[240]. ولعلّه

یرجع إلی ما ذکرنا أو إلی الغاء الخصوصیه من النصوص المدّعی ظهورها فی الاختصاص بالرجال، وکیف کان فقد ظهر ممّا ذکر أنّ الحقّ ما فی المتن الذی هو المشهور، کما قد ظهر منه أیضاً عدم تمامیه ما عن الکفایه من انّه لو وکّلها فی طلاق نفسها ففی صحته قولان، والأدلّه من الجانبین محلّ البحث. انتهی کلامه المؤذن بالتوقف، ومثله المحدّث الکاشانی فی المفاتیح علی المحکی عنه حیث إنّه اقتصر علی نقل القولین من غیر ترجیح وقد ظهر أیضاً وجه الاحتیاط.

(مسأله 5- یجوز أن یوکّلها علی انه لو طال سفره أزید من ثلاثه شهور مثلًا أو سامح فی إنفاقها أزید من شهر مثلًا طلّقت نفسها،

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 142

لکن بشرط أن یکون الشرط قیداً للموکل فیه لا تعلیقاً فی الوکاله).

ووجهه ظاهر؛ فإنّ إطلاقات الوکاله وعموماتها وکذا أدله العقود داله علی الجواز، فیما کان الشرط قیداً للموکّل فیه کغیره من الشروط والقیود فیه کالتعلیق فی غیرها من العقود والإیقاعات، نعم التعلیق فی الوکاله نفسها یوجب البطلان.

(مسأله 6- یشترط فی صیغه الطلاق التنجیز، فلو علّقه علی شرط بطل سواء کان ممّا یحتمل وقوعه کما إذا قال: «أنت طالق ان جاء زید» أو ممّا یتیقن حصوله، کما إذا قال: «إن طلعت الشمس»، نعم لایبعد جواز تعلیقه علی ما یکون معلّقاً علیه فی الواقع کقوله: «ان کانت فلانه زوجتی فهی طالق» سواء کان عالماً بأنّها زوجته أم لا).

شرطیه التنجیز ومبطلیه التعلیق من دون الفرق بین الصفه وهی الأمر المعلوم الحصول والشرط وهو المشکوک الحصول، هو قول مشهور علی ما فی الشرائع بل قال فیه: لم أقف فیه علی مخالف منّا. بل عن الإنتصار والإیضاح والتنقیح والروضه والسرائر وغیرها الإجماع علیه،

لکن العامّه قد أطبقوا علی الجواز هنا واستدل لاشتراطه بوجوه مشترکه بین باب الإیقاع والطلاق وبقیه الأبواب من العقود، وبوجوه مختصّه بالباب. والمشترکه کلّها درائیه، کما أنّ المختصه لیست روایه خاصه فعلی هذا، القول بأنّه لا نصّ علی الحکم فی المسأله لیس بجزاف.

أمّا الوجوه المشترکه فنذکر هنا أربعه منها:

أحدها: أنّ الصیغه والانشاء سبب شرعاً فکما أنّ انفکاک المسبّب العقلی عن

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 143

السبب العقلی غیر ممکن ومحال فکذا الشرعی منه والتعلیق مستلزم لذلک کما لایخفی.

ثانیها: أنّ الشارع جعل الانشاء سبباً فجعل السبب مع الشرط خلاف جعله ویکون مستلزماً لمشرعیّه المعلّق بالکسر وللدخاله فی أمر التشریع، مع أنه لیس الحکم إلّاللَّه یقصّ الحق وهو خیر الفاصلین.

ثالثها: أنّ الشرط کذلک فی الحقیقه من الشروط المخالفه للکتاب والسنّه والمحلّله حراماً، ضروره انّه بعد ظهور الادله فی ترتب الأثر علی السبب الذی هو الصیغه فاشتراط تأخّره إلی حصول المعلّق علیه مخالف لذلک الظهور.

رابعها: أنّ الإنشاء هو الایجاد وهو دائر بین الوجود والعدم فالتعلیق والتردید فیه غیر متصوّر وغیر قابل له أصلًا.

ولایخفی: أنّ الظاهر کون أکثر هذه الوجوه متخذه من العامه، فکیف أطبقوا علی الجواز هنا مع أنّ الطلاق أولی من العقود بعدم الجواز.

وأمّا الوجوه المختصّه فهی وجهان؛ أحدهما الاجماع المحکی، وثانیهما اطلاق الروایات الحاصره، حیث کانت تدل بالحصر علی الوقوع بصیغه خاصه وتکون الصیغه مع القید خارجه عنها، وظهور موثقه حسن بن سماعه، قال الحسن «لیس الطلاق إلّاکما روی بکیر بن أعین أن یقول لها وهی طاهر من غیر جماع: أنت طالق، ویشهد شاهدین عدلین وکل ما سوی ذلک فهو ملغی»[241]. هذا کلّه مع أنّ عدم الصحه موافق لأصاله بقاء النکاح وأحکامه.

أقول: وفی الوجوه الأربعه الاولی ما لایخفی بل

الوجهین الآخرین أیضاً. توضیحه: أنّ مثل تلک الوجوه متخذه من الامور الواقعیه ومربوطه بها والباب باب

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 144

الاعتبار الذی یکون تمام قوامه بالاعتبار. والمقایسه غیر صحیحه ولذا لا مانع فی الجمع بین الأضداد فی الاعتباریات ویکون ممکناً، بل هو واقع فی مثل المتوضّأ بالماء المشکوک طهارته، فإنّه محکوم ببقاء الحدث وطهاره البدن للأصل فیهما مع ما بینهما من التضادّ کما هو واضح [242].

وأمّا الاجماع فغیر مستفاد من عباره الشیخ بل المستفاد منه هو عدم الخلاف، وأمّا الروایات فالحصر فی غیر الموثقه منها إضافی وناظر إلی نفی ما علیه العامّه من الوقوع بمثل أنت خلیه وبریّه وغیرهما من الکنایات وأمثالها، لا حقیقی کما لایخفی، بل لقائل أن یقول: إنّ اطلاق الحصر موجب للوقوع مع الشرط مثل ما لا شرط فیه.

وأمّا الموثقه فلفظه «کلّ» الموجود فیها وإن کان من ألفاظ العموم لکنّه کغیره من ألفاظ العموم یکون موضوعاً لتکثیر تالیه والعموم فیه، لا انّه للعموم بنفسه کالجمع المحلّی بالألف واللام، فعمومه تابع للتالی سعه وضیقاً، ولمّا أنّ التالی فی الموثّقه أی «ما سوی ذلک» هو مطلق فمن المحتمل فیه أن یکون إطلاقه کالحصر فی غیرها ناظراً إلی ذلک لاحتمال کونه فی مقام البیان بالنسبه إلیها لا البیان المطلق، ویشهد علی ذلک مورد السؤال، فتکون الموثقه کغیرها ناظره إلی کلمات العامّه، وإن أبیت عن ذلک وقلت: إنّ الأصل فی البیان هو البیان علی الإطلاق لا الإضافه فنقول: إنّه لا أقل من الانصراف إلی غیر المعلّق فإنّه الرائج والدائر فی الألسنه؛ فتأمل [243].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 145

اللّهم إلّاأن یقال: إنّ العامه حیث کانوا یجوّزون الطلاق مع التعلیق فیمکن أن یکون الحصر فیها ناظراً إلی هذا القول منهم

کغیره من أقوالهم. ومال الشهید الثانی إلی صحه التعلیق، محتجّاً بعمومات الطلاق وبوقوعه فی الظهار ونحوه ممّا ثبت فی الأدلّه مؤیداً له بأنّ فی تعلیقه حکمه لاتحصل فی المنجّز، فإنّ المرأه قد تخالف الرجل فی بعض مقاصده، فتفعل ما یکرهه، وتمتنع ممّا یرغب فیه، ویکره الرجل طلاقها من حیث أنّه أبغض المباحات إلی اللَّه تعالی شأنه، ومن حیث أنّه یرجو موافقتها، فیحتاج إلی تعلیق الطلاق بفعل ما یکرهه أو ترک ما یریده، فإمّا أن تمتنع وتفعل فیحصل غرضه، أو تخالف فتکون هی المختاره للطلاق [244]، وبما فی الجواهر من الخبر العامّی عن عبدالرحمن بن عوف قال: «دعتنی امّی إلی قریب لها فراودتنی فی المهر، فقلت: إن نکحتها فهی طالق، ثم سألت النبی (ص) فقال:

انکحها. فقال: لا طلاق قبل النکاح»[245].

أقول: استدلاله بالعمومات المراد منها الإطلاقات صحیح وادّعاء الانصراف کما فی الحدائق غیر وجیه لکن شبهه دلاله الروایات الحاصره والموثقه علی خلافه وکذا عدم الخلاف المدّعی وعدم نقل الخلاف حتی من مثل «ابن أبی عقیل» کلّ هذه تمنع عن الأخذ بها وعن اسراء الحکم من مثل الظهار إلی الطلاق، وأمّا الحکمه المذکوره فضعف التأیید بمثلها ممّا لایخفی علی مذهب الإمامیه، والجواب بنفی الطلاق قبل النکاح وعدم الجواب ببطلان التعلیق کما یمکن أن یکون لما ذکره (ره) یمکن أن یکون من جهه أولویه التعلیل بمثل الذاتی عن التعلیل بمثل العرضی وإن کان هو أیضاً موجباً للبطلان فالحق أنّ التعلیق هنا أیضاً مخلّ بالصحه.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 146

ثم لایخفی أنّ مقتضی الاستدلال للتنجیز بمثل عدم امکان تأخر المسبب عن السبب عدم البطلان فیما کان التعلیق علی شرط فی الحال دون الاستقبال، بلا فرق بین الامور الدخیله فی الطلاق وغیرها، وبین

ما کان معلوم الحصول أو مشکوکه بل الدخیله خارجه أیضاً عن الاستدلال بالدخاله فی الجعل وبالمخالفه للکتاب والسنّه کما لایخفی ومن ذلک کله یعلم أنّ غیره هو القدر المتیقن من الاجماع وعدم الخلاف واکتفی فی المتن بالأول احتیاطاً لأهمیّه الطلاق.

(مسأله 7- لو کرّر صیغه الطلاق ثلاثاً وقال: «هی طالق، هی طالق، هی طالق» من دون تخلل رجعه فی البین قاصداً تعدّده تقع واحده ولغت الاخریان ولو قال: «هی طالق ثلاثاً» لم یقع الثلاث قطعاًوالأقوی وقوع واحده کالصوره السابقه).

اجماعاً، ویدلّ علیه معتبره إسحاق بن عمار، إن لم تکن صحیحه[246] فقد روی الشیخ (ره) عن محمد بن أحمد بن یحیی، عن الحسن بن موسی الخشاب، عن غیاث بن کلوب بن فیهس البجلی، عن اسحاق بن عمار الصیرفی، عن جعفرعن أبیه، أنّ علیّاً (ع) کان یقول: «إذا طلّق الرجل المرأه قبل أن یدخل بها ثلاثاً فی کلمه واحده فقد بانت منه ولا میراث بینهما ولا رجعه ولاتحلّ له حتّی تنکح زوجاً غیره، وإن قال: هی طالق، هی طالق، هی طالق، فقد بانت منه بالاولی، وهو خاطب من

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 147

الخطّاب إن شاءت نکحته نکاحاً جدیداً وإن شاءت لم تفعل»[247].

وهذا لا کلام فیه إذا کان بلا رجوع بینهما وإلّا یأتی البحث فیه، وإنّما الکلام فی قوله «هی طالق ثلاثاً» مرسله، فی مجلس واحد فإنّه محل خلاف عندنا. وأمّا العامّه فهم متفقون علی وقوع الثلاث مطلقاً مفصّلًا کان أو مرسلًا.

فهنا مقامان؛ أحدهما الطلاق مفصّله أی مکرّره من دون الرجوع بینها وثانیهما مرسله. أمّا الأول فلا خلاف فی صحه الواحده منها دون الثلاثه، ویدل علیه روایه إسحاق بن عمار الصیرفی کما مرّ وأمّا الثانی فعن المرتضی فی الانتصار- وإن

ذکر فی الجواهر انّه لم یتحققه- وابنی عقیل وحمزه وسلّار ویحیی بن سعید، البطلان من رأسٍ والمشهور بین الأصحاب عن المرتضی فی الناصریات ما یشعر بالاجماع علیه وکذا ما عن الخلاف بل المحکی عن العلّامه فی نهج الحقّ ذلک صریحاً انّه یقع طلقه واحده بقوله هی طالق ویلغو الثلاث التالی له ولیس محل البحث ما ارید من الصیغه ثلاثاً بل محلّه هو أنّ الصیغه استعملت فی معناها ولکن ارید انّه ثلاث مرّات مثل ما ارید من تقیید «لا إله إلّااللَّه» بمثل عدد اللیالی والدهور فی الدعاء.

ومنشأ الخلاف فی القضیه هو اختلاف الروایات وإلّا فالبطلان من رأس ممّا لا إشکال فیه ولا کلام ظاهراً حتی من العامّه حیث إنّه لم یعلم بعدُ کونه من الأغلاط أو المجاز حتی یقع البحث عن صحه الصیغه بذلک النحو من المجاز وکیف کان فمورد البحث هو تعدّد الدال والمدلول بمعنی استعمال لفظ الطلاق فی معناه واستعمال التالی أی ثلاثاً فی معناه أیضاً فإنّه المناسب مع التفریع علی الشرط الثالث فی مثل القواعد وهو عدم تعقّب الصیغه بما یبطلها ومع عنوانه فی مقابل اعتبار الصراحه أو اعتبار

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 148

الدلاله ولو بالمجاز والکنایه دون وحده المدلول وتعدّد الدال کما هو ظاهر.

والحکم فی هذه المسأله والخروج من الروایات مشکل جدّاً ولابدّ إلّامن الاستعانه باللَّه وذلک للاختلاف فی الاستنباط من مثل صاحبی الریاض والجواهر، فالسیّد یری دلاله الاخبار علی المشهور والجواهر ذهب إلی دلالتها علی غیر المشهور، ولکلٍّ منهما شأن ومقام خاصّ من الفقاهه والکتابه فی الفقه، فترجیح قول أحدهما علی الآخر صعب ومحتاج إلی إمعان النظر والدقه والإحاطه بأخبار الباب أکثر من غالب المسائل، ولما فی الأخبار من الدلاله علی

شدّه التقیه بحیث یصرّح أبوعبداللَّه (ع) علی ما رواه محمد بن سعید «سعد السندی خ. ل» الاموی باختلافه (ع) وأبیه (ع) فی الحکم، فعنه قال: سألت اباعبداللَّه (ع) «عن رجل طلّق ثلاثاً فی مقعد واحد، قال: فقال: أمّا أنا فأراه قد لزمه، وأمّا أبی فکان یری ذلک واحده»[248].

والروایه بحیث یبیّن الامام (ع) أیضاً الحکم مع الابهام، والاختلاف بالقول بالأقوال الثلاثه کما یظهر ممّا رواه أبو أیوب الخزّاز فعنه، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «کنت عنده فجاء رجل فسأله عن رجل طلّق امرأته ثلاثاً قال: بانت منه قال: فذهب ثم جاء رجل آخر من أصحابنا فقال: رجل طلّق امرأته ثلاثاً فقال: تطلیقه، وجاء آخر فقال: رجل طلّق امرأته ثلاثاً فقال: لیس بشی ء، ثم نظر إلیّ فقال: هو ما تری، قال: قلت: کیف هذا؟

قال: هذا یری أنّ من طلّق امرأته ثلاثاً حرمت علیه، وأنا أری أنّ من طلّق امرأته ثلاثاً علی السنّه فقد بانت منه ورجل طلّق امرأته ثلاثاً وهی علی طهر فانّما

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 149

هی واحده، ورجل طلّق امرأته ثلاثاً علی غیر طهر فلیس بشی ء»[249].

ونحوه خبری موسی بن أشیم فعنه قال: دخلت علی أبی عبداللَّه (ع) فسألته «عن رجل طلّق امرأته ثلاثاً فی مجلس فقال: لیس بشی ء، فأنا فی مجلسی إذ دخل علیه رجل فسأله عن رجل طلّق امرأته ثلاثاً فی مجلس فقال:

تردّ الثلاث إلی واحده فقد وقعت واحده ولایردّ ما فوق الثلاث إلی الثلاث ولا إلی الواحد، فنحن کذلک إذ جاءه «رجل خ» آخر فقال له: ما تقول فی رجل طلّق امرأته ثلاثاً فی مجلس؟ فقال إذا طلّق الرجل امرأته ثلاثاً بانت منه فلم تحلّ له حتی تنکح زوجاً غیره. فأظلم علیّ البیت وتحیّرت من جوابه

فی مجلس واحد بثلاثه أجوبه مختلفه فی مسأله واحده، فقال: یا ابن أشیم أشککت؟ ودّ الشیطان أنک شککت، إذا طلّق الرجل امرأته علی غیر طهر ولغیر عدّه کما قال اللَّه عزّوجلّ ثلاثاً أو واحده فلیس طلاقه بطلاق، وإذا طلّق الرجل امرأته ثلاثاً وهی علی طهر من غیر جماع بشاهدین عدلین فقد وقعت واحده وبطلت الثنتان ولایردّ ما فوق الواحده إلی الثلاث، ولا إلی الواحده، وإذا طلّق الرجل امرأته ثلاثاً علی العدّه- کما أمر اللَّه عزوجل- فقد بانت منه، ولاتحلّ له حتی تنکح زوجاً غیره فلا تشکّنّ یا ابن أشیم، ففی کلّ- واللَّه- من ذلک الحق»[250].

ونحوه خبره الآخر مع اختصار واختلاف یسیر[251].

ولما فیها من بیان الحکم علی قاعده الإلزام فی بعض المواضع دون الحکم الواقعی.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 150

ففی روایه محمد بن سعید قال (ع) «أمّا أنا فأراه قد لزمه». ولما فیها من الاختلاف فی الردّ إلی الکتاب والسنّه فی المسأله فی أنّ البطلان من رأس مخالف له أو صحه الواحده وبطلان الزائد کما یظهر ذلک فی بیان الأخبار فانتظر. وللاشکال فی أنّ قوله «طلّق ثلاثاً» الموجود فی الروایات هل الظاهر منه الطلاق الثلاث المفصله أو الأعم منها ومن المرسله ولو من جهه ترک الاستفصال؟

فالمسأله من هذه الجهات العدیده مشکله جدّاً وقبل الورود فی الروایات نقول: إن مقتضی القاعده هی صحه الواحده وبطلان البقیه لتمامیه الأرکان من وجود المقتضی وعدم المانع فإنّ کلمه «ثلاثاً» غایه الأمر فیها اللغویه ولیس الباب باب العباره المرکبّه حتی یکون الزائد موجباً للبطلان نعم لغویته موجبه لبطلانها وعدم الجدوی فیه کما لایخفی.

نعم، لقائل أن یقول: إنّ مقتضی الروایات الحاصره هو البطلان وقد مرّ أنّ الحصر إضافی.

وأمّا أخبار الباب فهی علی طوائف ثلاث:

الطائفه

الاولی: ما یکون کالنصّ بل بعضها نصّ فی الاختصاص بمورد البحث وهی أربعه:

أحدها: ما رواه فی الکافی عن الحسین بن محمد، عن معلّی بن محمد، عن محمد بن علی، عن سماعه بن مهران، عن الکلبی النسابه وهو الحسن بن علوان، عن الصادق (ع) فی حدیث قال قلت له: «رجل قال لامرأته: أنت طالق عدد نجوم السماء فقال: ویحک أما تقرأ سوره الطلاق؟ قلت: بلی، قال: فاقرأ فقرأت (فطلّقوهنّ لعدّتهنّ وأحصوا العدّه) فقال: أتری هاهنا نجوم السماء؟ قلت: لا، فقلت: فرجل قال لامرأته: أنت طالق ثلاثاً فقال: تردّ إلی کتاب اللَّه وسنّه نبیه، ثم قال: لا طلاق

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 151

إلّاعلی طهر من غیر جماع بشاهدین مقبولین»[252].

والروایه غیر خالیه من الاجمال بالنسبه إلی حکم المسأله حیث لم یبیّنه صریحاً بل اکتفی فی البیان بالرد إلی الکتاب والسنّه وروایات الردّ إلیهما فی الباب علی طائفتین، إحدیهما داله علی البطلان بالأسر وثانیتهما علی بطلان الأخیرین فقط، إلّاأن یقال: فی صدرها شهاده علی البطلان من رأس حیث إنّ ردّه (ع) الطلاق بعدد نجوم السماء إلی الکتاب ظاهر فی انّه لمّا لم یکن الطلاق کذلک فی القرآن فلیس بمشروع ویکون باطلًا، فمثله الطلاق ثلاثاً المردود إلیه أیضاً لعدم الطلاق کذلک فی الکتاب، فهو أیضاً باطل کعدد نجوم السماء.

هذا مع ما فی ذیل الروایه من الاشعار علی البطلان أیضاً لما فیها الاشاره من حیث الوقوع ثلاثاً فی غیر طهر والردّ إلی الکتاب والبطلان لهذه الجهه ظاهر ویشهد علی ذلک صحیحه الحلبی عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «من طلّق امرأته ثلاثاً فی مجلس وهی حائض فلیس بشی ء وقد ردّ رسول اللَّه (ص) طلاق ابن عمر إذ طلّق امرأته ثلاثاً وهی حائض فأبطل رسول اللَّه

(ص) ذلک الطلاق، وقال: کلّ شی ء خالف کتاب اللَّه والسنّه ردّ إلی کتاب اللَّه وقال: لا طلاق إلّا فی عدّه»[253]. وإلّا فقوله (ع) «لا طلاق إلّافی عدّه» لایصیر مرتبطاً بمورد السؤال ویکون لطفاً محضاً وهو غیر قریب.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 152

ثانیها: ما عن إسحاق بن عمّار الصیرفی، عن جعفر، عن أبیه أنّ علیّاً (ع) کان یقول: «إذا طلّق الرجل المرأه قبل أن یدخل بها ثلاثاً فی کلمه واحده فقد بانت منه ولا میراث بینهما ولا رجعه ولاتحلّ له حتی تنکح زوجاً غیره، وإن قال: هی طالق، هی طالق، هی طالق فقد بانت منه بالاولی، وهو خاطب من الخطّاب إن شاءت نکحته نکاحاً جدیداً، وإن شاءت لم تفعل»[254]. وصدرها المربوط بما نحن فیه شاذ لاتفاق الأصحاب علی خلافه فانّهم بین قائل ببطلان الثلاث المرسله من رأس وبین قائل بصحه الواحده دون الثلاثه ولا قائل بصحه الثلاثه والاحتیاج إلی المحلّل، نعم هو مذهب العامّه فیکون من باب التقیه.

ثالثها: ما عن علی بن إسماعیل قال: کتب عبداللَّه بن محمد إلی أبی الحسن (ع): «روی أصحابنا عن أبی عبداللَّه (ع) فی الرجل یطلّق امرأته ثلاثاً بکلمه واحده علی طهر بغیر جماع بشاهدین أنّه یلزمه تطلیقه واحده، فوقّع بخطّه: أخطأ علی أبی عبداللَّه (ع) أ نّه لایلزم الطلاق ویردّ إلی الکتاب والسنّه إن شاء اللَّه»[255]. دلالته علی البطلان من رأس الذی هو خلاف المشهور واضحه.

رابعها: ما عن هارون بن خارجه، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: قلت: «إنّی ابتلیت فطلّقت أهلی ثلاثاً فی دفعهفسألت أصحابنا فقالوا: لیس بشی ء، وإنّ المرأه قالت: لا أرضی حتی تسأل أباعبداللَّه (ع) فقال: ارجع إلی أهلک فلیس علیک شی ء»[256].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 153

والظاهر من قوله

«فلیس علیک شی ء» وأمره بالرجوع إلی أهله، البطلان من رأس.

إلّا أن یقال: دلالته علی صحه الواحده منها غیر بعیده والشاهد علیه الأمر بالرجوع ونفی الشی ء عنه فإنّ الرجوع فی أخبار الطلاق إن لم یکن ظاهراً فی الرجوع عنه فلا أقلّ من انصرافه إلیه کما أنّ نفی الشی ء لعلّه إشاره إلی عدم الحرمه من جهه عدم الاحتیاج إلی المحلّل فإنّ الرجوع مع الاحتیاج إلیه محرّم.

ولایخفی أنّ مکاتبه عبداللَّه بن محمد هی أوضح دلاله فی الأربعه المذکوره.

الطائفه الثانیه الداله علی وقوع الطلاق الواحد فی الطلاق ثلاثاً من دون تقیید بالإرسال أو التفصیل وهی مستفیضه کثیره:

منها: صحیحه أبی بصیر ومحمد بن علی الحلبی وعمر بن حنظله جمیعاً، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «الطلاق ثلاثاً فی غیر عدّه إن کانت علی طهر فواحده، وإن لم تکن علی طهر فلیس بشی ء»[257]. وقوله (ع) «فی غیر عدّه» أی إذا لم یکن للعدّه بأن یرجع فی العدّه ویجامع.

ومنها: صحیحه زراره عن احدهما (ع) قال: «سألته عن رجل طلق امرأته ثلاثاً فی مجلس واحد وهی طاهرقال:

هی واحده»[258].

ومنها: صحیحته الاخری عن أحدهما (ع)، قال: «سألته عن الذی یطلّق فی حال طهر فی مجلس ثلاثاً، قال: هی واحده»[259].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 154

ومنها: صحیحه شهاب بن عبد ربّه، عن أبی عبداللَّه (ع) فی حدیث قال: قلت: «فطلّقها ثلاثاً فی مقعد. قال: تردّ إلی السنّه فإذا مضت ثلاثه أشهر أو ثلاثه قروء فقد بانت منه بواحده»[260].

ومنها: خبر عمرو بن البراء قال: قلت لأبی عبداللَّه (ع): «إنّ أصحابنا یقولون: إنّ الرجل إذا طلّق امرأته مرّه أو مائه مرّه فإنّما هی واحده وقد کان یبلغنا عنک وعن آبائک أنّهم کانوا یقولون: إذا طلّق مرّه أو مائه مرّه فإنما هی

واحدهفقال:

هو کما بلغکم»[261] إلی غیرها من الروایات فراجع إن شئت [262].

الطائفه الثالثه: ما یدل علی البطلان جمیعاً وموردها مورد الطائفه الثانیه فلا فرق بینهما مورداً وإنما الفرق فی الحکم فهذه دالّه علی خلاف المشهور وتلک داله علی المشهور.

منها: صحیحه أبی بصیر، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «من طلّق ثلاثاً فی مجلس فلیس بشی ء، من خالف کتاب اللَّه عزّوجلّ ردّ إلی کتاب اللَّه عزّوجلّ. وذکر طلاق ابن عمر»[263].

اللهم إلّاأن یقال من المحتمل أن یکون المراد من قوله «فلیس بشی ء» نفی شیئیّه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 155

الثلاثه لا شیئیه أصل الطلاق وعلیه فلا دلاله للصحیحه علی البطلان من رأس بل داله علی صحه الواحده وبطلان الزیاده فالشیئیه المنفیّه محتمله الأمرین؛ أصل الطلاق ووقوعه ثلاثاً، ومع الاحتمال لایتمّ الاستدلال وذکر طلاق ابن عمر أیضاً لیس شاهداً علی البطلان من رأس وان الطلاق کذلک کان فی حال الحیض فإنّ روایات طلاقه أیضاً علی نحوین فبعضها دالّه علی الصحه وآخر علی البطلان فالروایه غیر خالیه عن الإجمال فتأمل [264].

ومنها: خبر الحسن بن زیاد الصیقل قال: قال أبو عبداللَّه (ع): «لاتشهد لمن طلّق ثلاثاً فی مجلس واحد»[265]. وهذا لایدلّ علی أکثر من الحرمه حیث إنّ نهیه (ع) عن تحمّل الشهاده أو عن أدائها لا دلاله فیه علی أزید من الحرمه وهی إنّما تکون ناشئه من أنّ الشهاده علی الطلاق ثلاثاً شهاده علی أمر مبدع محرّم وأمّا أنّ ذلک المبدع باطل من رأس أو بالنسبه إلی الأزید من واحد فلا دلاله للخبر علیه کما لایخفی.

وبالجمله الحدیث ناظر إلی الحکم التکلیفی للشهاده علی المورد لا الحکم الوضعی للمورد، فاعلم واغتنم.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 156

ومنها: خبر عمر بن حنظله، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «إیاکم والمطلّقات ثلاثاً

فی مجلس واحد فانّهنّ ذوات أزواج»[266].

ومنها: خبر حفص بن البختری، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «إیاکم والمطلّقات ثلاثاً فانّهنّ ذوات أزواج»[267]. ودلاله الخبرین علی البطلان من رأس من حیث التعلیل بأنّهنّ ذوات أزواج واضح فإنّه شامل لما قبل العدّه وبعدها وذات الزوجیه بعد العدّه ملازمه للبطلان من رأس.

هذا إذا کان المطلّق شیعیاً وإلّا فهو إمّا شاذّ لمخالفته لقاعده الالزام وإمّا یکون محمولًا علی استحباب ترک الزواج بهنّ، فتأمّل. وممّا یبعّد کونه من الشیعه استبعاد وقوعه ثلاثاً من جانب رجل شیعیّ، وشهاده ما عن جعفر بن سماعه أنّه سئل عن امرأه طلّقت علی غیر السنّه ألی أن أتزوجها؟ فقال: نعم. فقلت له: ألست تعلم أنّ علی بن حنظله روی:

«ایاکم والمطلّقات ثلاثاً علی غیر السنّه فانّهن ذوات أزواج؟» فقال: یابنیّ روایه ابن أبی حمزه أوسع علی الناس، روی عن أبی الحسن (ع) انّه قال: «ألزموهم من ذلک ما ألزموه أنفسهم وتزوّجوهنّ فلا بأس بذلک»[268].

ولایخفی أنّ هذه الروایات علی تقدیر تمامیه الدلاله فالتعارض بینها والطائفه الاولی من جانب وبین الطائفه الثانیه من جانب آخر واضح وکلتاهما مخالفتان للعامه فلا ترجیح لأحدهما علی الآخر من هذه الجهه کما لا ترجیح من جهه موافقه الکتاب

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 157

أیضاً لسکوتها فی هذه الجهه، وما فی أخبار الباب من بیان الموافقه والمخالفه فلیس حجه علی الترجیح لأنّه المورد للتعارض فلا تغفل، مع ما بینهما من التعارض فی نفس ذلک الأمر أیضاً. فإن اخذ الشهره مرجّحه فهو وإلّا فیستقرّ التعارض وتؤخذ الثانیه لأنها أکثر روایه وأوضح سنداً وأظهر دلاله فلها مزیه علی غیرها وکل مزیه موجبه للترجیح وإن کانت غیر منصوصه کما حققناه فی الاصول، فتحصّل مما ذکر أنّ الترجیح للثانیه إمّا

بالشهره وإمّا بغیرها من المزایا الغیر المنصوصه.

هذا کلّه بناءً علی کون المراد من الطلاق ثلاثاً المورد للطائفتین الأخیرتین الثلاث المرسله وأمّا إن قلنا بکون المراد منه المفصّله وانّه الظاهر والمتبادر منه فإنّ القول بانّه سبّح عشراً غیر صادق إلّامع التسبیح عشر مرّات مفصّله دونه مرسله فإنّه وإن لم یحصل الفرق فی التعارض والترجیح أیضاً إلّاأنّهما خارجتان عن محلّ البحث وتبقی الطائفه الاولی بلا معارض. کما انّه علی القول بشمولهما لکتا الصورتین فالتعارض بین الطائفه الاولی والثانیه علی نحو العموم والخصوص مطلقاً، فهی تتقید بالاولی والنتیجه هی البطلان من رأس، وبهذا الوجه علی تسلیم العمومیه فی الثانیه ثانیاً وبظهورها فی الاختصاص بالمفصله أوّلًا جعل صاحب الجواهر غیر المشهور أقوی وأرجح بحسب النصوص [269]، فمقتضی القاعده علی هذا ظاهر ولا کلام فیه ولکن الکلام هو فی امکان الاستناد والتخصیص والتقیید، مع انّه لیس فی أخبارها ما یکون تامّه الدلاله إلّاالمکاتبه هنا، فعلینا أن نرجع مره اخری إلی روایات الطائفه الاولی.

ونقول: أمّا ما عن الکلبی النسّابه[270] فهی قاصره الدلاله علی البطلان فإنّ

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 158

الإمام (ع) إن کان مراده بیان البطلان وأنّ مورد الثانی کالأوّل فکان ینبغی أن یجیب بمثل سابقه لا أن یغیّر الجواب. هذا مع احتمال البطلان من جهه فقد بعض الشرائط حیث إنّه یشیر إلی الطلاق ثلاثاً فی حال الحیض بنقل طلاق ابن عمر. وإن أبیت عن ذلک وقلت إنّ روایات طلاق ابن عمر علی نحوین کما مرّ فیأتی الاحتمال والاجمال.

وأمّا موثقه إسحاق بن عمّار الصیرفی [271] فهی شاذه مخالفه للاجماع.

وأمّا المکاتبه[272] فدلالتها جیده وما حکاه فی الریاض عن بعض الأجلّه من حمل الطلاق فی قوله «لایلزمه الطلاق» علی الثلاث لا الواحده وتأییده ذلک الحمل بما فیه

من الردّ إلی الکتاب بملاحظه ما قدّمه من تفسیره الردّ إلی الواحده فغیر تام للمخالفه للظاهر جدّاً واعترف (ره) بذلک أیضاً، فراجع [273].

وروایه هارون بن خارجه[274]، فی دلالتها إشکال کما مرّ، فلم یبق ما یصلح للتقیید إلّامکاتبه عبدالرحمن بن محمدوتقیید تلک الروایات الکثیره بهذه المکاتبه وإن کان موافقاً للصناعه ولکنه مشکل بل ممنوع، مضافاً إلی أنّ فیها نسبه السهو إلی الأصحاب وهذا أمر بعید؛ فهذه کلها توجب الشک فی حجّیتها وفی عدم قابلیتها للتقیید، فما هو المشهور لاسیّما بین المتأخرین هو المنصور.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 159

قلت له: «امرأه طلّقت علی غیر السنّه، فقال یتزوج هذه المرأه لاتترک بغیر زوج»[275].

ومنها: ما عن علی بن أبی حمزه أنه سأل اباالحسن (ع) «عن المطلّقه علی غیر

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 160

السنّه أیتزوّجها الرجل فقال ألزموهم من ذلک ما ألزموه أنفسهم، وتزوّجوهنّ فلا بأس بذلک»[276].

ومن الثانیه: ما عن عبدالأعلی، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: سألته «عن الرجل یطلّق امرأته ثلاثاً قال: إن کان مستخفّاً بالطلاق ألزمته ذلک»[277].

ومنها: ما عن أبی العباس البقباق قال: «دخلت علی أبی عبداللَّه (ع) فقال لی: اروِ عنّی أنّ من طلّق امرأته ثلاثاً فی مجلس واحد فقد بانت منه»[278].

ومنها: ما عن حفص بن البختری أیضاً، عن أبی عبداللَّه (ع) «فی رجل طلّق امرأته ثلاثاً فأراد رجل أن یتزوّجها کیف یصنع؟ قال: یأتیه فیقول: طلّقت فلانه؟ فإذا قال: نعم، ترکها ثلاثه أشهر ثمّ خطبها إلی نفسها»[279].

وأیضاً ما عن إسحاق بن عمّار، عن أبی عبداللَّه (ع) «فی رجل یرید تزویج امرأه قد طلّقت ثلاثاً کیف یصنع فیهاقال: یدعها حتی تحیض وتطهر ثمّ یأتی زوجها ومعه رجلان فیقول له: قد طلّقت فلانه؟ فإذا قال: نعم، ترکها حتی تمضی ثلاثه أشهر ثم خطبها إلی نفسه»[280].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 161

ولکن تعارضها الروایات الاخری الدالّه علی أنّ المطلّقات کذلک ذوات ازواج وهی ما مرّ عن ابن حنظله، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «إیاکم والمطلّقات ثلاثاً فی مجلس واحد فانّهنّ ذوات أزواج»[281].

ومنها: خبر حفص بن البختری، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «إیّاکم والمطلّقات ثلاثاً فانهنّ ذوات أزواج»[282].

ومنها: خبر الفضل بن شاذان، عن الرضا (ع) فی کتابه إلی المأمون قال: «وإذا طلّقت امرأه بعد العدّه ثلاث مرّات لم تحلّ لزوجها حتی تنکح زوجاً غیره، قال: وقال أمیر المؤمنین (ع): اتّقوا تزویج المطلّقات ثلاثاً

فی موضع واحد فانّهنّ ذوات أزواج»[283].

ویمکن رفع التعارض بترجیح أخبار الجواز بما فیها من السعه والسهوله، والترجیح بالسهوله والسعه، مع انّه مقتضی الأصل، وعدّها صاحب الحدائق فی مقدمات الحدائق من المرجّحات واختاره الفقیه کما یظهر للمراجع، واحتمله صاحب الجواهر فی مسأله مواسعه القضاء ومضایقته ویشهد له ما عن جعفر بن سماعه[284] فإنّ الظاهر ترجیحه ما عن ابن حمزه علی ما عن ابن حنظله بالأوسعیه. کما یمکن أیضاً[285]

فقه الثقلین (صانعی) ؛ الطلاق ؛ ص161

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 162

بحمل الأخبار المانعه علی ما کان المطلّق شیعیّاً والمجوّزه علی ما کان من العامّه، ویشهد له ما عن عبداللَّه بن طاووس قال: قلت لأبی الحسن الرضا (ع):

«إنّ لی ابن أخ زوّجته ابنتی وهو یشرب الشراب ویکثر ذکر الطلاق، فقال: إن کان من اخوانک فلا شی ء علیه، وإن کان من هؤلاء فأبنها منه فإنّه عنی الفراق، قال: قلت: ألیس قد روی عن أبی عبداللَّه (ع) انّه قال: إیاکم والمطلّقات ثلاثاً فی مجلس فانّهنّ ذوات الأزواج فقال: ذلک من اخوانکم لا من هؤلاء، انّه من دان بدین قوم لزمته أحکامهم»[286].

وفی الحدائق الجمع بوجهین آخرین؛ أحدهما: حمل أخبار الجوار علی أصل الرخصه وأخبار المنع علی الأصل والأفضلیه، واستشهد له مضافاً إلی ما عن سماعه بما عن شعیب الحدّاد قال: قلت لأبی عبداللَّه (ع): «رجل من موالیک یقرؤک السلام وقد أراد أن یتزوّج امرأه وقد وافقته وأعجبه بعض شأنها، وقد کان لها زوج فطلّقها علی غیر السنّه، وقد کره أن یقدم علی تزویجها حتی یستأمرک فتکون أنت تأمره، فقال أبو عبداللَّه (ع): هو الفرج، وأمر الفرج شدید، ومنه یکون الولد، ونحن نحتاط فلا یتزوّجها»[287]. ثم قال: «فإنّ الظاهر أنّ هذا المنع علی وجه الأفضلیه فالاحتیاط هنا مستحبّ

وإن جاز التزویج رخصه بالأخبار المتقدمه»[288].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 163

وفیه: أنّ الجمع کذلک بعید بل ممنوع کیف وفی الأخبار المانعه التعلیل بأنّهنّ ذوات أزواج، وما عن ابن سماعه فقد عرفت ارتباطه بالترجیح لا بالجمع، وأمّا ما عن شعیب الحدّاد فمن المحتمل أن یکون بیاناً فی أمر شخصی لا حکم کلّی کما یشهد له قوله فی السؤال «حتی یستأمرک» وقوله (ع) فی الجواب «ونحن نحتاط فلا یتزوّجها».

ثانیهما: ما سننقله فی بیان عدم الفرق فی الحکم بین أن تکون المرأه مخالفه أو شیعیّه.

هذا کله مضافاً إلی أنّ الروایات المانعه کلّها مطروحه لأنها فی ظاهرها خلاف الاجماع أو المشهور فلیست بحجه ویکون من الشاذّ النادر لأن الطلاق ثلاثاً إن کان مفصّلًا أی مکرّراً فالاجماع علی صحه الواحد منها وإن کان مرسلًا فالمشهور علی صحه الواحد أیضاً.

(سواء کانت المرأه شیعیه أو مخالفه، ونرتب نحن علیها آثار المطلّقه ثلاثاً، فلو رجع إلیه نحکم ببطلانه إلّا اذا کانت الرجعه فی مورد صحیحه عندهم. فنتزوج بها فی غیر ذلک بعد انقضاء عدتها، وکذلک الزوجه إذا کانت شیعیه جاز لها التزویج بالغیر).

قضاءً لاطلاق الروایات، وفی الحدائق احتمال التفصیل بینهما جمعاً بین الروایات المتعارضه.

واستشکل فیه مضافاً إلی أنّ الجمع تبرّعی انّه ینافیه خبر إبراهیم بن محمد الهمدانی قال: کتبت إلی أبی جعفر الثانی (ع) مع بعض أصحابنا فأتانی الجواب بخطّه: «فهمت ما ذکرت من أمر ابنتک وزوجها ... إلی أن قال: ومن حنثه بطلاقها غیر مرّه فانظر فإن کان ممّن یتولّانا ویقول بقولنا فلا طلاق علیه لأنّه لم یأت أمراً

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 164

جهله، وإن کان ممّن لایتولّانا ولایقول بقولنا فاختلعها منه فإنّه إنّما نوی الفراق بعینه»[289].

(ولا فرق فی ذلک بین الطلاق ثلاثاً

وغیره ممّا هو صحیح عندهم فاسد عندنا کالطلاق المعلّق والحلف به وفی طهر المواقعه والحیض وبغیر شاهدین فنحکم بصحته إذا وقع من المخالف القائل بالصحه).

للاجماع والأخبار التی تکون بعضها وارده فی الطلاق فی مثل غیر العدّه وبعضها فی مطلق الطلاق لغیر السنّه.

فمنها: موثقه عبدالرحمن بن أبی عبداللَّه البصری وقد وثّقه النجاشی والعلّامه وابن داود، لکن توثیق النجاشی فی ترجمه حفیده اسماعیل بن همام ابن عبدالرحمن بن أبی عبداللَّه وقد مرّت الروایه[290].

ومنها: موثقه عبداللَّه بن سنان، قال: سألته «عن رجل طلّق امرأته لغیر عدّه ثم أمسک عنها حتی انقضت عدّتهاهل یصلح لی أن أتزوجها؟ قال: نعم، لاتترک المرأه بغیر زوج»[291].

ومنها: ما عن علی بن أبی حمزه انّه سأل أبا الحسن (ع) «عن المطلّقه علی غیر

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 165

السنّه أیتزوّجها الرجل، فقال ألزموهم من ذلک ما ألزموه أنفسهم، وتزوّجوهنّ فلا بأس بذلک»[292].

(وهذا الحکم جارٍ فی غیر الطلاق أیضاً، فنأخذ بالعول والتعصیب منهم المیراث مثلًا مع بطلانهما عندنا، والتفصیل لا یسع هذا المختصر).

وکلّ ما فی المسأله هو من موارد قاعده الالزام المعتبره فتوی ونصّاً مع کون غیر واحد منها، إن لم یکن کلّها، مورداً للنصّ الخاصّ أیضاً[293].

قلنا فی بدایه القول فی الصیغه أنّ العلّامه (قّدس سّره) فی القواعد ذکر شروطاً خمسه فیها، وإلی هنا قد مرّت ثلاثه من تلک الشروط.

الشرط الرابع: وقوع الطلاق فی محله فلا یصح طلاق جزء من الزوجه بلا إشکال وعلیه الاجماع کما انّه لایصح وقوعه علی الرجل، للحصر فی أخبار الطلاق بلا خلاف ولا کلام، وصاحب الجواهر (قّدس سّره) متعرّض له؛ فمن أرادها فلیراجع [294].

الشرط الخامس: هو قصد الانشاء فی الصیغه ولا کلام فیه أیضاً وشرطیّته واضحه؛ والطلاق هو کغیره من العقود والایقاعات.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص:

167

بل متواتر: منها: الأخبار المقرونه بالاستدلال بالکتاب کالمذکورین آنفاً.

ومنها: ما عن أبی جعفر (ع) فی حدیث قال: «إن طلّقها للعدّه أکثر من واحده فلیس الفضل علی الواحده بطلاق وإن طلّقها للعدّه بغیر شاهدی عدل فلیس طلاقه بطلاق، ولایجوز فیه شهاده النساء»[298].

ومنها: ما عن أبی الصباح الکنانی، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «من طلّق بغیر

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 169

شهود فلیس بشی ء»[299].

ومنها: صحیحه زراره ومحمد بن مسلم ومن معهما من الرواه وهم بکیر وبرید وفضیل وإسماعیل الأزرق ومعمّر بن یحیی، عن أبی جعفر وأبی عبداللَّه (ع) فی حدیث أنّه قال: «وإن طلّقها فی استقبال عدّتها طاهراً من غیر جماع ولم یشهد علی ذلک رجلین عدلین فلیس طلاقه ایّاها بطلاق»[300]. إلی غیرها من الروایات.

ولا کلام فیه أصلًا عند الإمامیه بل هو من ضروریات فقه المذهب بل نفسه، وإنّما الکلام فی کیفیه الإشهاد. ففیها احتمالات أربعه؛ أحدها: حضور العدلین عند الصیغه وإن لم یعلما المطلّق والمطلّقه فضلًا عن معرفتهما، مثل ما إذا قال شخص عند جماعه من المؤمنین مع العلم بأنّ فیهما العدلین: «هی طالق». فالسامع لایدری أنّ المجری للصیغه هو المطلّق أو الوکیل منه أو الحاکم علیه فضلًا عن المعرفه به وبالزوجه. فلا یشترط فیهما العلم فضلًا عن المعرفه.

ثانیها: اشتراط حضورهما ومعرفتهما لهما بحیث یمکن لهما الشهاده فیما بعد وقبول شهادتهما، فیعتبر تحقق بقیه الشرائط فیهما مضافه إلی العداله.

ثالثها: کفایه العلم فی الجمله، مثل العلم بأنّ المطلّق عمرو مثلًا والمطلّقه هند وإن لم یکونا معروفین لهما من حیث الأب والطائفه، فضلًا عن غیرهما من الخصوصیات.

رابعها: اشتراط المعرفه وعدم اعتبار غیر العداله من سائر شرائط الشهاده من الشرائط.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 170

الظاهر من المدارک (قّدس سّره) اعتبار المعرفه علی

نحو یمکن لهما الشهاده وهو الاحتمال الثانی، وظاهر الریاض والحدائق من إیرادهما علی المدارک، کفایه العلم فی الجمله، والظاهر من الجواهر بل صریحه الأوّل وهو کفایه حضور العدلین [301] وهو الظاهر من تفسیر الاشهاد بحضور العدلین وسماعهما. وأمّا الأدله فالظاهر منها الثانی؛ أمّا الکتاب فبالقرینه الداخلیه والشهاده الخارجیه. أمّا الداخلیه، قال اللَّه تعالی: (وأقیموا الشهاده للَّه) بعد قوله تعالی (وأشهدوا ذوی عدل منکم) فإنّ الظاهر من أمره تعالی بالإقامه للَّه بعد إیجاب الإشهاد انّه یکون للإقامه وإلّا فإن کان الإشهاد واجباً لا لذلک فلا یحصل الارتباط بینهما کما لایخفی. وأمّا الخارجیه فإنّ الشهاده المأمور بها هناک کسائر الشهادات تکون للأداء حین الحاجه إلیها بمناسبه الحکم والموضوع؛ فلابدّ من المعرفه علی التفصیل. فکونها لمحض الخصوصیه والموضوعیه فی التحمّل من دون الطریقیه للأداء مخالف للظاهر جدّاً بل لا نظیر له فی الفقه. هذا مع أنّ أمثال ذلک فی الشرع والقانون محتاجه إلی الصراحه والنصوصیه فی الأدلّه وإلی الکثره فیها کما لایخفی. ألاتری أنّ حرمه العمل بالقیاس التی ترجع إلی محض تعبّد خاصّ کیف بیّنها الشارع وأظهرها بحیث إنّ الشیعه تعرف بترکها العمل بالقیاس.

أمّا السنّه الدالّه فکذلک علی الشرطیه أیضاً قضاءً للشرطیه وعدم التعبّد کما عرفت. ولصاحب المدارک کلام یکون قریباً ممّا ذکرناه؛ قال:

«واعلم أنّ الظاهر من اشتراط الإشهاد انّه لابدّ من حضور شاهدین یسمعان الطلاق بحیث یتحقّق معه الشهاده بوقوعه، وإنّما یحصل ذلک مع العلم بالمطلّقه علی وجه یشهد العدلان بوقوع طلاقها. فما اشتهر بین أهل زماننا من الاکتفاء بمجرّد سماع العدلین صیغه الطلاق، وإن لم یعلما المطلّق والمطلّقه بوجه، بعید جداً، بل الظاهر انّه لا

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 171

أصل له فی المذهب فإنّ النصّ والفتوی متطابقان علی اعتبار

الإشهاد ومجرد سماع صیغه لایعرف قائلها لایسمّی إشهاداً قطعاً.

وممّن صرّح باعتبار علم الشهود بالمطلّقه، الشیخ (ره) فی النهایه؛ فإنّه قال: ومتی طلّق ولم یشهد شاهدین ممّن ظاهره الإسلام کان طلاقه غیر واقع، ثم قال: وإذا أراد الطلاق فینبغی أن یقول: فلانه طالق أو یشیر إلی المرأه بعد أن یکون العلم قد سبق بها من الشهود فیقول: هذه طالق. ویدلّ علی ذلک، مضافاً إلی ما ذکرناه من عدم تحقق الإشهاد بدون العلم بالمطلّقه، ما رواه الکلینی، عن محمد بن مطهّر، قال کتبت إلی أبی الحسن صاحب العسکر (ع): «إنّی تزوّجت أربع نسوه لم أسأل عن أسمائهن، ثم إنّی أردت طلاق إحداهنّ وتزویج امرأه اخری. فکتب (ع): انظر إلی علامه إن کانت بواحده منهنّ فتقول اشهدوا أنّ فلانه التی بها علامه کذا وکذا هی طالق ثمّ تزوّج الاخری إذا انقضت العدّه[302]»[303].

ولایخفی أنّه لیس فی أصل کلام الشیخ بأزید ممّا فی الأدلّه من لزوم الإشهاد فکیف یکون صریحاً فیما ذکره، وأمّا قوله (ره) «وإذا أراد الطلاق» إلی قوله «من الشهود» الموجب لنسبه السید (ره) الصراحه إلیه ففیه انّه (ره) فی مقام بیان شرائط الطلاق واعتبار علم المطلّق وکذلک علم الشاهدین فی الجمله لا علی التفصیل بحیث تتحقّق الشهاده به، فإنّ صحه «فلانه طالق» لاتقتضی أزید من العلم فی الجمله، فتأمّل.

وأمّا الروایه المستدلّ بها فهی ناظره إلی لزوم تعیین المطلّقه فی مقابل الإبهام لا معرفتها بعینها تفصیلًا المعتبره فی الشهاده للأداء.

هذا کلّه مع ما فی بعض الأخبار من الإشعار والشهاده لذلک الظهور ویکون مؤیّداً

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 172

له، فمنها: صحیحه أحمد بن محمد بن أبی نصر، وفیها: «فإن طلّق علی طهر من غیر جماع بشاهد وامرأتین؟ قال: لاتجوز شهاده النساء

فی الطلاق وقد تجوز شهادتهنّ مع غیرهنّ فی الدم إذا حضرنه ...» الحدیث [304]؛ فإنّ جواز الشهاده بمعنی نفوذها مربوط بمقام الأداءهذا مضافاً إلی أنّ جواز التحمّل هو بمعنی الإباحه لهنّ مطلقاً ولا تفصیل فیه أصلًا کما هو ظاهر.

ومنها ما عن حمران، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «لایکون خلع ولا تخییر ولا مباراه إلّاعلی طهر من المرأه من غیر جماع وشاهدین یعرفان الرجل ویریان المرأه ویحضران التخییر وإقرار المرأه أنّها علی طهر من غیر جماع یوم خیّرهاقال: فقال له محمد بن مسلم: ما إقرار المرأه ههنا؟ قال: یشهد الشاهدان علیها بذلک للرجل حذار حذار أن یأتی بعد فیدّعی أنّه خیّرها وهی طامث فیشهدان علیها بما سمعا منها» الحدیث [305].

نعم یمکن أن یکون اعتبار الشاهد فی صدر الحدیث کما هو صریح الذیل لاجل الشهاده علی الاقرار، بل وفی صدره إشعار بذلک حیث خصّ الحکم ببعض أقسام الطلاق کالخلع والمباراه مع أنّ شهاده العدلین شرط فی مطلق الطلاق، فلعلّ اعتبار المعرفه فی خصوص تلک الأقسام یکون لذلک حیث إنّ الطلاق فیها یکون شبیهاً بالعقد ومرتبطاً بالزوجین کما لایخفی، دون الطلاق الساذج فإنّ المعتبر فیه فعلًا وقولًا الزوج ولا دخاله للزوجه فیه، فلا حذر إلّامن حیث الطهر المبیّن حکمه فی الذیل.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 173

هذا مضافاً إلی عدم کون الخبر معمولًا به عند الأصحاب ویکون معرضاً عنه من حیث عدم اختصاص الشرطیه عندهم بالأقسام المذکوره فیه بل الشهاده شرط عندهم فی مطلق الطلاق، ومن حیث عدم صحه التخییر عندهم أیضاً کما مرّ.

لایقال: إنّ الإعراض من حیث التخییر إعراض عن بعض الروایه وهو غیر موجب لسقوطها عن الحجّیه رأساً حتی فیما لا إعراض فیه.

لأ نّا نقول: هذا تمام، لکنّه فی مورد

یمکن التفکیک فی الروایه بین الحکمین وهذا بخلاف ما نحن فیه ممّا یکون الاستثناء واحداً مثل ما کان الخبر واحداً والمبتدأ متعدّداً[306].

ومنها ما عن الیسع، عن أبی جعفر (ع) فی حدیث قال: «لا طلاق علی سنّه وعلی طهر من غیر جماع إلّاببیّنه، ولو أنّ رجلًا طلّق علی سنّه وعلی طهر من غیر جماع ولم یشهد لم یکن طلاقه طلاقاً»[307]. ومثله ما مرّ عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر (ع)[308]، حیث عبّر فیهما بالبیّنه.

وقد ظهر ممّا ذکرناه انّه لاینبغی الإشکال بحسب الأدلّه فی لزوم المعرفه علی نحو من المعرفه التفصیلیه والإیراد علی مثل السّید السند بأنّ اعتبار المعرفه خلاف الإطلاق فقد ظهر بطلانه ولا یفیده ما مرّ، ثم علی تسلیم عدم الدلاله فلا دلیل علی ما ذهب إلیه صاحب الحدائق (قّدس سّره) من لزوم العلم فی الجمله لعدم الدلیل علیه بعد ظهور

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 174

شرطیه الشهاده فی غیره نعم یعتبر أن یکون الطلاق علی المعیّنه فی مقابل المبهمه، وعلیه یصحّ الطلاق بقول المطلّق فی مقابل العدلین المعینین أو الموجودین فی الجماعه «هی طالق» لتمامیه شرائط الطلاق مع انّه لا علم للشاهدین بالمطلّقه أصلًا وهذا هو مختار الجواهر، فالمعتبر علیه أصل الحضور والاستماع وهو الحقّ المعروف وإن کان مخالفاً للقاعده ولظاهر الأدلّه کما عرفت وذلک للدلاله علیه فی أخبار فروع المسأله.

واستُدِلّ علی عدم اللزوم بروایات؛ منها: صحیحه أبی بصیر قال: سألت أبا جعفر (ع) «عن رجل تزوّج أربع نسوه فی عقده واحده أو قال فی مجلس واحد ومهورهنّ مختلفه، قال: جائز له ولهنّ، قلت: أرأیت إن هو خرج إلی بعض البلدان فطلّق واحده من الأربع وأشهد علی طلاقها قوماً من أهل تلک البلاد وهم لایعرفون المرأه، ثم تزوّج امرأه

من أهل تلک البلاد بعد انقضاء عدّه المطلّقه، ثم مات بعد ما دخل بها کیف یقسم میراثه؟

قال: إن کان له ولد، فإنّ للمرأه التی تزوّجها أخیراً من أهل تلک البلاد ربع ثمن ما ترک، وإن عرفت التی طلّقت من الأربع بعینها ونسبها فلا شی ء لها من المیراث وعلیها العدّه، قال: ویقتسمن الثلاثه النسوه ثلاثه أرباع ثمن ما ترک وعلیهنّ العدّه، وإن لم تعرف التی طلّقت من الأربع قسمن النسوه ثلاثه أرباع ثمن ما ترک بینهنّ جمیعاً، وعلیهنّ جمیعاً العدّه»[309].

ودلالتها واضحه بل صریحه فی صحّه طلاق من لم یعرفها الشهود لشخصها والصحه کذلک غیر منافیه لاعتبار التعیین المقابل للإبهام، کما هو واضح. وما فی

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 175

الحدائق والجواهر من عدم منافاه الاشتباه المذکور فی الذیل لشرطیه اعتبار التعیین، لجواز أن یکون القوم الذین طلّق بحضورهم قد نسوا الإسم الّذی سماها به، فلا وجه له لأنّ عدم المعرفه والاشتباه فی الذیل یکون فی بلد الإرث وأهله غیر أهل بلد القسمه؛ فلا منافاه من رأسٍ لا أنّها مدفوعه بموضوع النسیان.

ومنها: صحیحه أحمد بن أبی نصر قال: سألت اباالحسن (ع) «عن رجل کانت له امرأه طهرت من محیضها فجاء إلی جماعه فقال: فلانه طالق یقع علیها الطلاق ولم یقل: اشهدوا؟ قال: نعم»[310]. مع أنّ الظاهر من طبع الجماعه عدم معرفتهم لها وإن أبیت من الظهور ففی ترک الاستفصال کفایه.

ومنها: صحیحه صفوان، عن أبی الحسن الرضا (ع) قال: سئل «عن رجل طهرت امرأته من حیضها فقال: فلانه طالق، وقوم یسمعون کلامه ولم یقل لهم: اشهدوا أیقع الطلاق علیها؟ قال: نعم هذه شهاده»[311].

ومنها: خبر علی بن أحمد بن أشیم قال: سألته وذکر مثله وزاد: «أفتترک معلّقه؟»[312].

فعلی هذا لایشترط المعرفه

بما مرّ.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 176

(یسمعان الإنشاء).

لایخفی أنّ قید السماع محمول علی الغالب وإلّا فیکفی الرؤیه فی مثل إشاره الأخرس وکتابه العاجز أو الغائب، لأنّ المعتبر فی الطلاق هو الاشهاد علیه یختلف باختلاف الطلاق فإن کان بالقول فالإشهاد علیه بالإستماع وإن کان بمثل الکتابه فالإشهاد علیه بالرؤیه وهکذا.

(سواء قال لهما: اشهدا، أم لا).

لعدم اعتبار القول ب «اشهدا» کما هو مقتضی الأصل لصدق الشهاده والإشهاد بمحض الاستماع وإن لم یعرف الشاهد بذلک بل وإن لم یلتفت الفاعل باستماع الشاهد وشهادته، کما لایخفی، ولصحیحتی أحمد بن أبی نصر وصفوان، ولمضمره ابن أشیم وقد مرّت کلّها آنفاً. ثم إنّ الظاهر عدم کفایه السماع من وراء مثل الجدار مع غفله المطلّق وجهله لأن الظاهر من الإشهاد قصد إیقاع الطلاق عند حضورهما. ثم إنّ هذا غیر مختصّ بالسماع هکذا بل یشمل کل مورد لم یلتفت المطلّق إلی حضورهما أو زعم عدمه، وغیر خفی أنّ هناک فرق بین الإشهاد وشهاده الشاهد.

(ویعتبر اجتماعهما حین سماع الإنشاء، فلو شهد أحدهما وسمع فی مجلس ثم کرّر اللفظ وسمع الآخر بانفراده لم یقع).

کما هو صریح الفتاوی بل الظاهر اتّفاقهم علیه لظاهر الکتاب والسنّه، فإنّ الظاهر من مثل قوله تعالی: (وأشهدوا ذوی عدل منکم) حضورهما عند الطلاق وشهادتهما له، ولمّا أنّ الطلاق واحد فحضورها لیس إلّابالاجتماع وإلّا فیکون حضور أحدهما عنده دون الآخر. ولصحیح أحمد بن محمد بن أبی نصر الصریح فی ذلک،

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 177

قال: سألت اباالحسن (ع) «عن رجل طلّق امرأته علی طهر من غیر جماع وأشهد الیوم رجلًا ثم مکث خمسه أیام ثم أشهد آخر؟

فقال: إنّما أمر أن یشهدا جمیعاً»[313]. ولاتعارضه صحیحه ابن بزیع، عن الرضا (ع) قال: سألته «عن تفریق الشاهدین فی

الطلاق فقال: نعم وتعتدّ من أوّل الشاهدین، وقال: لا یجوز حتّی یشهدا جمیعاً»[314]. لأنه المحمول بقرینه ما فی آخره علی إراده التفریق فی الأداء لا فی حضور الإنشاء، فالمراد من الاعتداد من أوّل الشاهدین هو الاعتداد من أوّل شهاده الشاهدین لأنّه یکون قد وقع بهما فإذا شهد أوّلهما بوقت کان الآخر شاهداً به کذلک وإن تأخّر فی الأداء[315].

لا یقال: بعد ما کان شهادتهما علی أمر واحد فلابدّ إلّامن اعتداد المرأه بما شهد به الأوّل من الزمان لأنّه زمانهما فذکره وبیانه توضیح لأمر واضح.

لأ نّا نقول: البیان یکون لدفع توهّم أنّ زمان الاعتداد بعد أداء الثانی حیث إنّ الحجّه تتمّ به. فکما أنّ عدّه الوفاه من أول زمان العلم بها أو الحجّه علیها لا من نفس زمان الفوت فکذلک الطلاق. فقوله (ع) «وتعتدّ من أوّل الشاهدین» یکون دفعاً لذلک التوهم وأنّ عدّه الطلاق من زمان وقوعه لا من زمان العلم، خلافاً لعدّه الوفاه.

ثم المعتبر حضورهما حین الطلاق ولا اعتناء بشهادتهما قبله أو بعده بلا إشکال ولا خلاف، فإنّ الإشهاد الواقع علی الطلاق السابق إشهاد علی الأخبار به؛ کما أنّ

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 178

الشهاده علی الطلاق المستقبل إشهاد علی الوعد به. فلیس شی ء منهما إشهاداً علی الطلاق المعتبر کتاباً وسنّه وإجماعاً، وبذلک یظهر أنّ ما فی مضمر أحمد بن محمد، قال: «سألته عن الطلاق فقال: علی طهر وکان علی (ع) یقول: لایکون طلاق إلّابالشهود، فقال له رجل: إن طلّقها ولم یشهد ثم أشهد بعد ذلک بأیام فمتی تعتدّ؟ فقال: من الیوم الذی أشهد فیه علی الطلاق»[316]. من الإشهاد بعد الطلاق بأیّام، محمول علی الإشهاد مع الطلاق ثانیاً وإلّا فهو مطروح بالمخالفه للکتاب والسنّه مع انّه معرض عنه.

(نعم

لو شهدا باقراره بالطلاق لم یعتبر اجتماعهما، لا فی تحمّل الشهاده ولا فی أدائها).

وذلک واضح لاطلاق أدله الشهاده والبیّنه ولعدم الدلیل علی اعتباره [317].

(ولا اعتبار بشهاده النساء وسماعهنّ لا منفردات ولا منضمات بالرجال).

وظاهر الکتاب والسنّه والفتاوی اعتبار کونهما ذکرین، کما فی الجواهر، فلا عبره بحضور النساء بل ولا الخناثی فی إنشاء الطلاق، لا منفردات ولا منضمات إلی الرجال، ویدلّ علیه صریح صحیح ابن أبی نصر، وفیه: «لا تجوز شهاده النساء فی الطلاق،

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 179

وقد تجوز شهادتهنّ مع غیرهنّ فی الدم إذا حضرنه». الحدیث [318]. وصحیح الحلبی عن أبی عبداللَّه (ع) «أنّه سئل عن شهاده النساء فی النکاح، فقال: تجوز إذا کان معهنّ رجل، وکان علی (ع) یقول: لا اجیزها فی الطلاق قلت تجوز شهاده النساء مع الرجل فی الدین؟ قال: نعم، وسألته عن شهاده القابله فی الولاده، قال: تجوز شهاده الواحدهوقال: تجوز شهاده النساء فی المنفوس، والعذره»[319].

وخبر داود بن الحصین [320]. إلی غیرها من الروایات [321].

وفی الجواهر بعد ذلک: «بل الظاهر الاتفاق علیه، وما عن ابنی أبی عقیل والجنید بل والشیخ فی المبسوط من قبول شهادتهن مع الرجال محمول علی ثبوته بذلک بعد إیقاعه بشهاده الذکرین، فلا خلاف حینئذ فی المسأله»[322].

ثم لایخفی علیک المناقشه فی مثل ظاهر الکتاب علی الشرطیه، لإشعار الوصف بالعدل بل الظهور علی انّه المناط والمعیار من دون فرق بین الرجل والمرأه کالوصف الواقع فی غیر واحد من الآیات والأخبار، ومع عدم الظهور فلا أقلّ من إلغاء الخصوصیه المعتبره فی أمثال المقام بل وفی الروایات الدالّه علی الشرطیه من حیث السؤال ومن حیث عدم الإشاره إلی دلاله الکتاب لشهاده علی ذلک کما لایخفی، والأمر سهل بعد النصوص الصریحه.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 180

ولایعتبر الشیاع فی الطلاق أیضاً

ولا العلم به وإن توهّم بعض الناس الاکتفاء بالعلم معلّلًا بأنّه لیس بعد العلم من شی ء إلّاانّه کما تری؛ ضروره عدم مدخلیه العلم بوقوعه فی صحّته وإنّما المعتبر حضور الشاهدین وسماعهما بل ومثلهما الطلاق عند معصوم واحد (ع) فإنّ الباب غیر باب الشهاده والإمامه.

(مسأله 10- لو طلّق الوکیل عن الزوج لایکتفی به مع عدل آخر فی الشاهدین، کما لایکتفی بالموکّل مع عدل آخر).

لأنّ الظاهر کون المخاطب للإشهاد هو المطلّق فلابدّ من خروج العدلین عن المطلّق، والوکیل وإن لم یکن مطلّقاً بالحقیقه لکنّه مطلّق بالنیابه وکأنّ النائب والوکیل هو المنوب عنه والموکّل، والظاهر المنساق من الأدلّه الأعمّ من الزوج والوکیل کأعمیّته منه ومن الولیّ لکن فی المسالک بعد اعترافه بخروجهما عنه؛ قال:

«ثم إن کان هو الزوج فواضح. وإن کان وکیله ففی الاکتفاء به عن أحدهما وجهان، من تحقّق اثنین خارجین عن المطلّق، ومن أنّ الوکیل نائب عن الزوج، فهو بحکم المطلّق، فلابدّ من اثنین خارجین عنهما. وفیه: أنّ أحدهما، أعنی الزوج والوکیل، خارج، لأنّ اللفظ لایقوم باثنین، فأیّهما اعتبر اعتبرت شهاده الآخر»[323].

وفیه أنّ اللفظ قائم بهما بالاعتبارین فلابدّ من شهاده غیرهما، ومن ذلک یعلم عدم الاکتفاء بالموکّل مع عدل آخرویعلم منه ما فی القواعد: «ولو کان أحدهما الزوج ففی صحّه ایقاع الوکیل إشکال، فإن قلنا به لم یثبت».

فرع: لو طلّق الوکیل وکان الزوج أحد الشاهدین فالظاهر عدم کفایته لأنّه هو المطلّق واقعاً.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 181

(مسأله 11- المراد بالعدل فی هذا المقام ما هو المراد به فی غیره ممّا رتّب علیه بعض الأحکام کما مرّ فی کتاب الصلاه).

کون المراد به هنا ما فی غیره هو الأشهر بل المشهور بل یظهر من الجواهر فی المقام عدم الخلاف

فی ذلک والاقتصار هنا علی الإسلام منسوب إلی الشیخ فی النهایه وتابعه جماعه منهم القطب الراوندی والمشهور هو المنصور حیث إنّ العداله المعتبره هنا هی المعتبره فی غیره، فالمراد منهما واحد ولا وجه للفرق بینهما. هذا مع ما یظهر من دلاله الصحیحین المستدلّ بهما علی الخلاف.

وفی نهایه المرام للسیّد السند: «والقول بالاکتفاء بالإسلام للشیخ فی النهایه، فإنّه قال: ومتی طلّق ولم یشهد شاهدین ممّن ظاهره الإسلام کان طلاقه غیر واقع ثم قال: فإن طلّق بمحضر من رجلین مسلمین ولم یقل لهما: إشهدا وقع طلاقه وجاز لهما أن یشهدا بذلک، وتبعه علی ذلک جماعه، منهم القطب الراوندی. ولعلّ مستندهم فی ذلک إطلاق الأمر بإشهاد رجلین فی کثیر من الروایات لکن المطلق یحمل علی المقیّد.

وما رواه ابن بابویه فی الصحیح عن عبداللَّه بن المغیره، قال: قلت للرضا (ع): «رجل طلّق امرأته وأشهد شاهدین ناصبیین قال: کلّ من ولد علی الفطره وعرف بالصلاح فی نفسه جازت شهادته»[324].

وما رواه الکلینی، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، قال: سألت اباالحسن (ع) «عن رجل طلّق امرأته بعد ما غشیها بشهاده عدلین، قال: لیس هذا طلاقاً، فقلت: جعلت فداک کیف طلاق السنّه؟ قال یطلقّها إذا

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 182

طهرت من حیضها قبل أن یغشاها بشهاده عدلین کما قال اللَّه عزّوجلّ فی کتابه، فإن خالف ذلک ردّ إلی کتاب اللَّه.

فقلت له: فإن طلّق علی طهر من غیر جماع بشاهد وامرأتین؟ فقال: لاتجوز شهاده النساء فی الطلاق، وقد تجوز شهادتهنّ مع غیرهنّ فی الدم إذا حضرنه. فقلت: فإن أشهد رجلین ناصبیین علی الطلاق أیکون طلاقاً؟ فقال: من ولد علی الفطره اجیزت شهادته علی الطلاق بعد أن یعرف

منه خیراً»[325].

قال جدّی (قّدس سّره) فی المسالک بعد أن أورد هذه الروایه: وهذه الروایه واضحه الإسناد والدلاله علی الاکتفاء بشهاده المسلم فی الطلاق، ولایرد: أنّ قوله «بعد أن تعرف منه خیراً» ینافی ذلک، لأنّ الخیر قد یعرف من المؤمن وغیره، وهو نکره فی سیاق الإثبات لاتقتضی العموم، فلا ینافیه مع معرفه الخیر منه بالذی أظهر من الشهادتین والصلاه والصیام وغیرهما من أرکان الإسلام، أن یعلم منه ما یخالف الاعتقاد الصحیح، لصدق معرفه الخیر منه معه وفی الخبر مع تصدیره باشتراط شهاده عدلین ثم الاکتفاء فیه بما ذکره تنبیه علی أنّ العداله هی الإسلام، فإذا اضیف إلی ذلک أن لایظهر فسق کان أولی. هذا کلامه (ره)»[326]. انتهی کلامه.

ولک تقریب الاستدلال بصحیحی البزنطی وابن مغیره بأنّ السؤال فیهما عن الناصبی وخروج المورد مستهجن والمورد من المسلمین ولو من ناصبیهم ولایقال إنّ الناصبی کافر، لأنّه کافر حکماً. هذا ولکن لایخفی علیک ما فی الاستدلال بهما.

ففیه: أوّلًا: ما فی نهایه المرام حیث قال بعد ذلک النقل: «ولایخلو من نظر، إذ المتبادر من قولنا «عرف من هذا الشخص خیراً» انّه عرف منه الخیر خاصه، وکذا

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 183

من قولنا «عرف منه الصلاح» کونه معروفاً بهذا الوصف ممتازاً به فیکون فی الروایتین دلاله علی تحقق العداله المعتبره فی الشهاده، بأن یظهر من حال الشخص، الخیر والصلاح دون الفسق والعصیان، ومن أعظم أنواع الفسق الخروج عن الإیمان کما هو واضح»[327].

وثانیاً: أنّ الظاهر أنّ المراد من معرفه الخیر فیه والصلاح فی نفسه هو المؤمن العدل، حیث إنّه إن کان المراد منه الإسلام والاکتفاء به لاینبغی بل لایصحّ التعبیر عنه بتلک الجملات بل یکتفی بقوله: «نعم، لأنّهما مسلمان» وعدم التعبیر بما یدلّ علی العداله

یکون للتقیّه فی الجواب بالتعبیر الجامع بینها وبین بیان الحقّ الذی لازال کانوا یستعملونه، حتی قال أبوالحسن (ع) فی الصحیح لأحمد بن أبی نصر الناقل للصحیح الأوّل معلّماً له فی ترکه الجواب بمثله الجامع لبیان الواقع بلسان التقیه: «یا فلان! لاتحسن أن تقول مثل هذا»[328]. لأنّ جوابه (ع) فی الحقیقه ردّ السائل إلی ضابطه کلیّه غیر شامله للمورد بحسب الواقع وإن کانت قابله للتطبیق علیه أیضاً، فهو (ع) لم یُجب بالبطلان صریحاً بل أجاب تعبّداً.

وثالثاً: کیف یشمل الذیل الدال علی لزوم کونه ذی صلاح وخیر، الناصبی الذی أنجس وأخبث من الکلب ولا خیر فیه أصلًا ومثل الإسلام والشهادتین والصلاه والصیام منه شرّ محض، کیف ویکون سبباً لترویج أنّ النصب من الإسلام وهل یصحّ أن یقال انه (ع) جعلهم من أهل الخیر والصلاح لاسیّما الصلاح فی نفسه، فإنّه لایعرف الصلاح ولا الخیر من الناصبی أصلًا.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 184

ولقد أجاد صاحب الجواهر حیث قال: «فیراد حینئذ (أی علی کون الجملات من الکلمات الجامعه بین التقیه وبیان الواقع) بمعرفه الخیر فیه والصلاح فی نفسه المؤمن العدل الذی قد یقال: انّه مقتضی الفطره أیضاً، لا الناصب الذی هو کافر إجماعاً، بل ولا مطلق المخالف الذی هو الشرّ نفسه. فما فی المسالک من المیل إلی القول المزبور واضح الفسادونحوه قد وقع له فی کتاب الشهادات، وقد ذکرنا هناک ما علیه، ومن العجیب موافقه سبطه له هنا علی ذلک فی المحکی عن شرحه علی النافع، ولعلّه لقرب مزاجه من مزاجه باعتبار تولّده منه.

نعم لا عذر للکاشانی فی مفاتیحه، سواء قالوا بعدم اعتبار العداله فی شاهدی الطلاق أو قالوا بأنّها فیه مجرد الإسلام، فإنّ الأمرین کما تری»[329].

نعم حکایه موافقه السبط

لجدّه الشهید الذی اعتذر عنه غیر صحیحه وظاهر عبارته بل صراحته فی الموافقه للمشهور فإنّه بعد الإیراد علی جدّه بما نقلناه قال: «وهاتان الروایتان مع صحّتهما سالمتان من المعارض فیتّجه العمل بهما»[330].

ومن المعلوم کون مراده عدم المعارض لهما فی الدلاله علی اعتبار العداله المشهوره، کیف لایکون کذلک وقد أورد علی جدّه! نعم مشابهه عبارته هذه لعباره جدّه أوقعت الحاکی فی السهو وعذر الجواهر واضح بعد الحکایه.

(مسأله 12- لو کان الشاهدان عادلین فی اعتقاد المطلق، أصیلًا کان أو وکیلًا وفاسقین فی الواقع یشکل ترتیب آثار الطلاق الصحیح لمن یطلع علی فسقهما، وکذلک إذا کانا عادلین فی

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 185

اعتقاد الوکیل دون الموکّل، فإنّه یشکل جواز ترتیب آثار الصحه علیه، بل الأمر فیه أشکل من سابقه).

وقبل البحث عن هذه المسأله ینبغی الکلام فی مسأله اخری معروفه بین أهل الفضل وهی أنّ العداله المشترطه فی الطلاق هل تکون شرطاً واقعیاً ملازماً لبطلان الطلاق عند انکشاف عدمها کما هو ظاهر الألفاظ، فإنّها موضوعه للمعانی الواقعیه ونفس الأمر لاالمحرزه منها خلافاً للمحکی عن صاحب القوانین (قّدس سّره)؟ أو شرطاً ظاهریاً کباب الجماعه؛ فاحراز العداله شرط لا نفسها المستلزم لعدم البطلان مع إنکشاف العدم، حیث إنّ عدمها غیر موجب لعدم الشرط فإنّ الشرط کان موجوداً من جهه أنّ العداله بعد ما کانت بمعنی ملکه التقوی والمروّه فلابدّ من شرطیّه الإحراز وإلّا فلا یطّلع علیه إلّااللَّه تعالی وفی الشاهدین لو اعتبر الواقع فی حقّ غیرهما لزم التکلیف بما لایطاق؟

فیه وجهان، أقواهما الأوّل وما فی الثانی من الجهه فغیر تامّه وإن استدلّ بها المسالک واختاره لکفایه الأماره الشرعیه للإطلّاع کغیرها من الأوصاف والموضوعات الباطنیه، والأماره والإحراز طریق إثبات الشرط لا نفس الشرط.

نعم إنکشاف الخلاف فی الأماره غیر موجب للبطلان علی المختار من الإجزاء فی الأمارات کبعض الاصول الشرعیه کما حقّقناه فی محلّه، فإنّ الظاهر من الأمر باتباع الأمارات وعدم الإلزام بالاحتیاط هو الإجزاء تبعاً للمحقّق البروجردی (قّدس سّره) وخلافاً لسیّدنا الاستاذ (قّدس سّره)؛ کیف مع أنّ عدم الإجزاء والحکم بالبطلان مستلزم لمحاذیر لاتناسب الشریعه السمحه السهله کما انّه مستلزم لمحاذیر خاصّه فی الطلاق لأنّ الأماره غیر رافعه للاحتمال، فالمرأه المطلّقه تکون متردّده ومتزلزله فی صحّه طلاقها دائماً فلا تکون مطمئنه بصحّه تزویجها ثانیاً لأنّه مع انکشاف الخلاف تکون محرّمه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 186

أبدیّه علی الثانی مع الدخول وأولادها أولاد شبهه ولاترث منه وعلیها الرجوع إلی الأوّل ومثلها الزوج أیضاً بالنسبه إلی الخامسه وأولادها وبالنسبه إلی مسأله الإرث. ظهر ممّا ذکرناه عدم الثمره العملیه بین مختار المسالک فی المسأله ومختارنا فیها بضمیمه المختار فی مسأله الإجزاء وإنّما الثمره هی علمیه مبنائیه.

هذا کلّه فی تلک المسأله ولنرجع إلی مسأله المتن فنقول: إنّه بناءً علی أنّ العداله إنّما هی حسن الظاهر فقط فلا محلّ لفروع المسأله لعدم معقولیه کشف الخلاف حینئذ لا للوکیل ولا للموکّل ولا للآخر إلّاعلی بعض فروضه، وأمّا إن قلناإنّها الملکه الرادعه عن المعاصی فمنشأ الإشکال أنّ عداله الشاهدین شرط للمطّلق أو الطلاق؟ فعلی الأوّل یصحّ للمطلع علی فسقهما ترتیب آثار الصحه بعد ما کان الشاهدان عادلین فی اعتقاد المطلّق لتحقق الشرط واطّلاع غیره علی الفسق غیر مرتبط بالشرط، وعلی الثانی فلا یصحّ ذلک لعدم تحقّق الشرط عند المطلع لا واقعاً ولا ظاهراً. فما نحن فیه مثل العداله فی الجماعه من أنّها شرط الاقتداء للمأمومین أو شرط الجماعه؟ فعلی الأوّل یجوز لمن لایری لنفسه العدالهالإمامه دون الثانی.

لکن القول بالصحّه للمطّلع أیضاً وأنّ الشرط شرط للمطلّق غیر بعید، بل وجیه، قضاءً لظاهر مثل الکتاب والسنّه فإنّ المأمور باشهاد العدلین هو المطلّق، فهو المکلّف بالاحراز وبإشهادهما دون غیره.

هذا بالنسبه إلی الفرع الأوّل، نعم بالنسبه إلی الفرع الثانی وهو ما إذا کانا عادلین فی اعتقاد الوکیل دون الموکّل فعدم جواز ترتیب الموکّل آثار الصحّه لایخلو من قوّه، لکون المطلّق حقیقهً المأمور بالإشهاد هو الموکّل وإلّا فالوکیل لیس بمطلّق بل هو مجرٍ لصیغه الطلاق خاصّه.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 187

المسالک بعد بیان القسمین من الثلاثه قال: «وهذان سببان للتحریم عند جمیع العلماء، وثالثها طلاقها أزید من واحده بغیر رجعه متخلّله بین الطلقات، أعمّ من إیقاعها بلفظ واحد أو مترتبه. وتحریم هذا النوع مختصّ بمذهبنا»[332].

لکن لایخفی انّه لا دلیل علی حرمه الثلاثه الأخیره المعروفه إلّاإجماع المسالک وإلّا فالمستفاد من الأدله، الکتاب والسنّه والفتاوی، لیس بأزید من البطلان، وأمّا الاستدلال له بالنهی فهو کما تری فإنّه لو سلّم وجوده لایدلّ علی أزید من الإرشاد إلی البطلان لأنّ النواهی المتعلّقه بالعناوین المقصوده بالغیر کالطلاق لایستفاد منها أزید من الإرشاد إلی البطلان وأنّ المقصود غیر حاصل، فکأنّ القائل بقوله «لایطلّق الغائب» أو «لاتبع بیعاً غرریّاً» یقول:

لاتفعل ذلک لأنّک لاتصل إلی مقصودک». کما أنّ الأمر کذلک فی الأوامر والنواهی المتعلّقه بالأجزاء والشرائط فإنّها إرشاد إلی الشرطیه والجزئیه والمانعیه فکأنّ الآمر بها یقول: افعل هذا الأمر فی المرکّب لیحصل لک المرکّب المأمور له، والناهی یقول: لاتفعل وإلّا لایحصل المرکّب. هذا مع عدم النهی عن الثلاثه لاسیّما الثلاث فی الأخبار أصلًا وإنّما الموجود فیها النهی بمثل: «لیس طلاقها بطلاق» أو «إنّ الطلاق علی غیر السنّه باطل» أو «إیّاکم والمطلّقات ثلاثاً فانّهن ذوات أزواج». أضف إلی ذلک کلّه أنّ النهی علی تسلیمه محمول علی البطلان بقرینه تلک الأخبار.

نعم لقائلٍ الاستدلال علی ذلک بالروایات المنقوله فی مقدّمات الطلاق من

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 189

الوسائل، باب «انّه یجب علی الوالی تأدیب الناس وجبرهم بالسوط والسیف علی موافقه الطلاق للسنّه وترک مخالفتها» ومنها مرسل أبی بصیر، قال سمعت جعفر (ع) یقول: «واللَّه لو ملکت من أمر الناس شیئاً لأقمتهم بالسیف والسوط حتی یطلّقوا للعدّه کما أمر اللَّه عزّوجلّ»[333].

ومنها: ما عن معمّر بن وشیکه قال: سمعت اباجعفر (ع)

یقول: «لایصلح الناس فی الطلاق إلّابالسیف، ولو ولیتهم لرددتهم فیه إلی کتاب اللَّه عزّوجلّ»[334].

ومنها: ما عن أبی بصیر أیضاً عن أبی جعفر (ع) قال: «لو ولیت الناس لعلّمتهم کیف ینبغی لهم أن یطلّقوا، ثم لم اوت برجل قد خالف إلّاأوجعت ظهره، ومن طلّق علی غیر السنّه ردّ إلی کتاب اللَّه وإن رغم أنفه»[335].

ولایخفی أنّ الظاهر منها کون السیف والسوط والإیجاع للبدعه وللتخلّف عن السنّه والشرع والتولّی عنهما، وذلک غیر محل البحث فإنّ الحرمه من هذه الجهه معلومه وإنّما البحث فی الحرمه من حیث هی أی مثل حرمه الطلاق من حیث انّه فی الحیض أو فی الطهر مع المواقعه ولقد أجاد صاحب الجواهر فی عبارته المزجیّه بکلام الشرائع وقال:

«والکلّ محرّم عندنا بعنوان الشرعیّه وعدمها مع عدمه، إذ التلّفظ بالصیغه من حیث کونه کذلک لا دلیل علی حرمته حتی فی الثلاثه»[336]. نعم فیه أنّه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 190

کیف لم یتعرّض للاستدلال علی الحرمه بما فی المسالک من إجماع العلماء والنسبه إلی المذهب فتأمّل.

وأمّا ما فی کشف اللثام ففیه: أنّ حرمه ترک الواجب علی تسلیمه لایسری إلی مقارنه الوجودی وهو الطلاق فی محلّ البحث کما حقّقناه فی محلّه، فافهم واغتنم.

هذا کلّه فی التقسیم غیر ما فی المتن، وأمّا ما فیه من التقسیم إلی البدعی والسنّی فتقسیم معروف رائج لکن تفسیره البدعی بغیر الجامع خلاف المعروف فإنّ المعروف فی البدعی هو الطلاقات الثلاثه الأخیره والتفسیران موردان لاشکالٍ مشترک ومختصّ، أمّا المشترک هو عدم المناسبه بین البدعی وتفسیره، لأعمیّه المفسّر من المفسّر عنه من جهه عدم اعتبار البدعه فیه، فإنّ الطلاق فی الحیض بدعی علی التفسیر وإن لم یقصد البدعه أصلًا.

بل لقائل أن یقول بالمباینه مفهوماً، لعدم أخذ قید

البدعه فی تلک الطلقات، وأمّا البدعیه فیها باعتبار اختصاصها بما کانت بدعه حیث إنّ الحرمه فیها تکون بعنوان الشرعیه کما صرّح به الجواهر، ففیه انّه لا وجه لتفسیره بالأقسام الثلاثه بل کان المعیّن التفسیر بکلّ طلاق فاقدٍ للشرائط المأتی به بدعه، فتأمّل. نعم لا دلاله للمتن علی ذلک لعدم الحکم بالحرمه. وأمّا المختصّ ففی المتن انّه خلاف الإصطلاح وأمّا فی المعروف ففیه انّه لا حرمه للطلقات الثلاثه بما هی کما مرّ والحرمه من حیث الشریعه والبدعه فهی أعم منها فما وجه الاختصاص؟ اللّهم إلّاأن یقال لدفع بعض المحاذیر إنّ الأمر فی التسمیه والإصطلاح سهل.

(والثانی ما جمع الشرائط فی مذهبنا، وهو قسمان بائن ورجعی، فالبائن ما لیس للزوج الرجوع إلیها بعده، سواء کانت لها عدّه أم لا).

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 191

لکن للسنّی معنی آخر أخص من ذلک فی النصوص والفتاوی وهو طلاقها بالطلاق الرجعی وعدم الرجوع فی العدّه حتی تنقضی المدّه، والفتاوی تعم البائن أیضاً، ونسب الشهید هذا المعنی إلی الفقهاء، والأصل فی ذلک صحیحه محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (ع) قال: «طلاق السنّه یطلّقها تطلیقه یعنی علی طهر من غیر جماع بشهاده شاهدین ثم یدعها حتی تمضی أقراؤها فإذا مضت أقراؤها فقد بانت منه وهو خاطب من الخطّاب إن شاءت نکحته وإن شاءت فلا، وإن أراد أن یراجعها أشهد علی رجعتها قبل أن تمضی أقراؤها فتکون عنده علی التطلیقه الماضیه، قال: وقال أبو بصیر عن أبی عبداللَّه (ع): وهو قول اللَّه عزّوجلّ: (الطلاق مرّتان فإمساک بمعروف أو تسریح بإحسان) التطلیقه الثانیه «الثالثه خ ل» التسریح بإحسان»[337].

وکذا صحیحه زراره، عن أبی جعفر (ع) انّه قال: «کل طلاق لایکون علی السنّه أو طلاق علی العدّه فلیس

بشی ء.

قال زراره: قلت لأبی جعفر (ع): فسّر لی طلاق السنّه وطلاق العدّه، فقال: أمّا طلاق السنّه فإذا أراد الرجل أن یطلّق امرأته فینتظر بها حتی تطمث وتطهر فإذا خرجت من طمثها طلّقها تطلیقه من غیر جماع ویشهد شاهدین علی ذلک ثم یدعها حتی تطمث طمثتین فتنقضی عدّتها بثلاث حیض، وقد بانت منه، ویکون خاطباً من الخطّاب إن شاءت تزوّجته وإن شاءت لم تزوّجه وعلیه نفقتها والسکنی ما دامت فی عدّتها وهما یتوارثان حتّی تنقضی عدّتها». الحدیث [338]

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 192

إلی غیرهما من الروایات. ولقائل أن یقول: إنّ ما جاء فی الفتاوی لیستفاد من النصوص أیضاً.

ثم إنّه لا اختلاف فی معنی طلاق العدّه نصّاً وفتوی وهو الطلاق الرّجعی مع الرجوع فی العدّه والوطئ فیها وهو یوجب الحرمه أبداً بعد التاسعه، وتقسیم الطلاق الصحیح إلی السنّی والعدّی غیر جامع لأنّه لایشمل الطلاق الرّجعی الّذی یرجع بلا وطئ مع انّه أیضاً صحیح.

(وهو ستّه: الأوّل، الطلاق قبل الدخول).

العدد لاخلاف فیه نصّاً وفتویً کما فی صریح الجواهر واخبار الاول، منها: ما عن زراره، عن احدهما (ع) «فی رجل تزوج امرأه بکراً ثم طلّقها قبل أن یدخل بها ثلاث تطلیقات کلّ شهر تطلیقه، قال: بانت منه فی التطلیقه الاولی، واثنتان فضل، وهو خاطب یتزوّجها متی شاءت وشاء بمهر جدید. قیل له: فله أن یراجعها اذا طلّقها تطلیقه قبل أن تمضی ثلاثه أشهر؟ قال: لا، إنّما کان یکون له أن یراجعها لو کان دخل بها اوّلًا، فأمّا قبل أن یدخل بها فلا رجعه له علیها، قد بانت منه ساعه طلّقها»[339].

وما عن ابی بصیر، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «اذا طلّق الرجل امرأته قبل أن یدخل بها تطلیقهً واحده فقد بانت منه وتزوّج من

ساعتها إن شاءت»[340]. إلی غیرهما من الاحادیث [341]. وهذا فی الجمله لا کلام فیه وإنّما الکلام فی أنّ الدخول المعتبر عدمه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 193

هو الدخول مطلقاً قبلًا او دبراً او المقیّد بالقبل؟ فمقتضی ظاهر النصوص وفتاوی الاصحاب هو الاول إلّاأن یقال بانصراف الاطلاق إلی القبل للتعارف والکثره وانّه المانع ایضاً للشمول بترک الاستفصال وبذلک یظهر عدم تمامیه ما استدلّ به الجواهر لذلک بقوله «لصدق المس والادخال والدخول والمواقعه والتقاء الختانین إن فسّر بالتحاذی وامکان سبق المنی فیه إلی الرحم، وکونه أحد المأتیین»[342] فإنّ التمامیه موقوفه علی عدم الانصراف.

هذا مع أنّ التقاء الختانین إن لم یکن بمفهومه دلیلًا علی العدم والتقیّد فلا اقلّ من عدم الدلاله والتفسیر بما ذکره کما تری واستدلاله (ره) بالوجهین الاخیرین فلیس بازید من الاشعار.

والاستدلال بظاهر صحیحتی عبداللَّه بن سنان المعتضد بنسبه السیّد السند (قّدس سّره) العموم إلی قطع الاصحاب وأنّ الفهم شاهد علی عدم الانصراف فغیر تمام، وذلک لأنّ ما فی احدهما من قول ابی عبداللَّه (ع) ملامسه النساء هی الایقاع بهنّ لیس فیه إلّاتفسیر الملامسه بالایقاع وهو کالدخول وغیره مشترک فی احتمال الانصراف، وعمومیه المفسَّر (بالفتح) باطلاقه غیر مانعه من انصراف المفسِّر (بالکسر) کما لایخفی. کما أنّ ما فی ثانیهما من قوله (ع) اذا ادخله وجب الغسل والمهر والعدّه فی جواب السائل بقوله «فإن کان واقعها فی الفرج ولم ینزل» لیس فیه ایضاً إلّا التعبیر بالادخال والمواقعه فی الفرج الّذی فیه احتمال الانصراف کالمسّ وأمّا قوله (ع) فیه «فقال: إنّما العدّه من الماء» فالحصر فیه اضافی بالنسبه إلی مثل الخلوه، وبالجمله الظاهر انّه لیس فیهما ازید ممّا فی غیرهما من اخبار العدّه والمهر، وأمّا نسبه السیّد فلعلها تکون مستنده إلی اطلاق فتاواهم.

هذا مع أنّ اقتصار العلّامه فی التحریر بالدخول فی القبل ممّا یشعر بالخلاف وتوقف الحدائق وتبعیه الریاض له لولا الوفاق

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 194

ممّا یوهن النسبه وبوهنها یقوی احتمال الانصراف.

(الثانی: طلاق الصغیره ای من لم تبلغ التسع وان دخل بها).

ویدل علیه الاخبار، منها: صحیحه حمّاد بن عثمان، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: سألته «عن التی قد یئست من المحیض والتی لایحیض مثلها، قال: لیس علیها عدّه»[343].

ومنها: مرسله جمیل بن دراج، عن بعض اصحابنا، عن أحدهما (ع) «فی الرجل یطلّق الصبیّه التی لم تبلغ ولایحمل مثلها، فقال: لیس علیها عدّه وإن دخل بها»[344].

وکذا مرسلته الأخری عن احدهما (ع) «فی الرجل یطلّق الصبیه التی لم تبلغ ولایحمل مثلها وقد کان دخل بها والمرأه التی قد یئست من المحیض وارتفع حیضها فلا یلد مثلها، قال: لیس علیهما عدّه وإن دخل بهما»[345].

ومنها: صحیحه عبدالرحمن بن الحجّاج قال: قال أبوعبداللَّه (ع): «ثلاث یتزوّجن علی کل حال: التی لم تحض ومثلها لاتحیض، قال: قلت: وما حدّها؟ قال: اذا أتی لها أقلّ من تسع سنین، والتی لم یدخل بها، والتی قد یئست من المحیض ومثلها لاتحیض، قلت، وما حدّها؟ قال: اذا کان لها خمسون سنه»[346]. ومع تلک الاخبار کما لاکلام ولابحث فی اصل المسأله فکذلک فی العمومیه للدخول، وفی الجواهر وإن دخل بها للأمن من اختلاط المائین.

وإنّما البحث والکلام فی أنّ الحدّ هل هو عدم البلوغ وعدم الحمل او عدم الوصول

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 195

إلی التسع؟ فالمشهور هو الأخیر، فإن جعلناه حدّاً للبلوغ ایضاً کما هو المعروف بل المشهور ایضاً فالاخبار متّفقه ولاتعارض بینها لعدم امکان الحمل قبل البلوغ الّذی هو التسع ولکن إن جعلنا الحدّ ثلاث عشره سنین کما هو المختار ویؤمل أن یستقرّ علیه المذهب فالتعارض

موجود؛ حیث إنّ الدالّ من الاخبار علی عدم العدّه قبل التسع دالّ بمفهوم الحدّ علی العدّه بعده، مع انّه غیر بالغ وغیر قابل للحمل فیکون معارضاً للدالّ منها علی عدمها مع عدم القابلیه للحمل وعدم البلوغ. هذا ولکن الظاهر منع التعارض ایضاً لانّه علی المختار فی حدّ البلوغ السِنّی فالملاک هو عدم البلوغ وعدم امکان الحمل فیها کما علیه السیّد السند (قّدس سّره)، لاهما وقبل التسع والموضوع فی صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج عدم الحیض فی من مثلها لاتحیض من جهه عدم البلوغ ولانظر فیها بدواً إلی السنّ اصلًا وإنّما اجاب (ع) بالسنّ والتسع بعد سؤال السائل عن الحدّ للموضوع الظاهر فی کونه بیاناً لحدّ یکون عدم الحیض فیه معلوماً وهو فیما قبل التسع فالصحیحه ساکته عمّا بعد التسع فلابدّ فیه من احراز الموضوع؛ ای کونها لاتحیض ومثلها لاتحیض، یعنی عدم القابلیه للحیض بعدم البلوغ. فالمستفاد من النصوص الوارده أنّ الملاک فی الصغیره هو عدم الحیض او عدم البلوغ وما فی صحیحه عبدالرحمن من اضافه تسع سنین ففی بیان اقلّ الحدّ، والصحیحه هی الموجبه ظاهراً لتفسیر الصغیره فی عبارات الاصحاب بما فی المتن، وغیر خفی انّه علی کون الحدّ فی البلوغ تسع سنین فالتفسیر فی المتن صحیح وأمّا علی ما اخترناه فی المسأله فغیر تمام.

(الثالث: طلاق الیائسه، وهذه الثلاث لیست لها عدّه کما یأتی).

والنصوص علی الثالث کالاوّلین دالّه ولاکلام فیه وإنّما الکلام فی المراد من

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 196

الیائسه، وفیها اقوال ثلاثه ثالثها وهو المشهور التفصیل بین القرشیه بل هی والنبطیه وغیرها بالخمسین فی الغیر والستین فی القرشیه والملحقه بها، وهو مقتضی الجمع بین الروایات، وأمّا التفصیل بین العبادات فالخمسون والعدّه فالستون فلیس بازید من احتمال جمعٍ

فی الاخبار وهو جمع بلا شاهد ویکون تبرعیّاً کما سیظهر، ومنشأ الاختلاف هو الروایات فإنّها ایضاً علی طوائف ثلاث، فمنها دالّه علی الخمسین مطلقاً وهی صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج کما مرّت آنفا[347] وما عنه، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «حدّ التی قد یئست من المحیض خمسون سنه»[348]. وما عن احمد بن محمد بن ابی نصر، عن بعض أصحابنا قال: قال ابوعبداللَّه (ع) «المرأه التی قد یئست من المحیض حدّها خمسون سنه»[349].

ومنها: ما یدلّ علی الستین مطلقا وهی ما عن عبدالرحمن بن الحجاج ایضاً قال: سمعت أباعبداللَّه (ع) یقول: «ثلاث یتزوّجن علی کلّ حال: التی قد یئست من المحیض ومثلها لاتحیض. قلت: ومتی تکون کذلک؟ قال: اذا بلغت ستّین سنه فقد یئست من المحیض ومثلها لاتحیض». الحدیث [350].

وما عنه، عن ابی عبداللَّه (ع) فی حدیث قال: «قلت: التی قد یئست من المحیض ومثلها لاتحیض؟ قال: اذا بلغت ستّین سنه فقد یئست من المحیض ومثلها لاتحیض»[351].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 197

ومنها: الدالّه علی التفصیل بین القرشیه وغیرها وهی مرسله ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «اذا بلغت المرأه خمسین سنه لم ترحمره إلّاأن تکون امرأه من قریش»[352]. ومرسله الصدوق قال: «روی أنّ المرأه اذا بلغت خمسین سنه لم ترحمره إلّاأن تکون امرأه من قریش»[353]. ومرسلته الاخری التی تکون مثل الاولی: قال الصادق (ع): «المرأه اذا بلغت خمسین سنه لم تر حمره إلّاأن تکون امرأه من قریش، وهو حدّ المرأه التی تیأس من المحیض»[354]. وما عن الشیخ فی المبسوط: تیأس المرأه اذا بلغت خمسین سنه إلّاأن تکون امرأه من قریش فإنّه روی، أنّها تری دم الحیض إلی ستّین سنه[355]. وما عن المفید فی المقنعه، قال: «قد روی أنّ القرشیه من النساء والنبطیه تریان الدم إلی

ستّین سنه»[356].

فالاخبار المفصّله خمسه، وهذه الطائفه المفصّله طریق للجمع بین الطائفتین الاولیین بحمل المطلق من کلّ منهما علی المقید فیها، والایراد علیه بأنّ المرسله المعتبره وهی الاولی لاتصریح فیها بالستین، کما أنّها لیست صریحه فی الحیض وبأنّ البقیه لارسالها غیر قابله للاعتماد ورفع الید عن المطلقات والشهره الجابره غیر موجوده فإنّ الاقوال فی المسأله ثلاثه وأنّ الخمسین مطلقاً هو المحکی عن السرائر وطلاق الشرائع والمدارک والجمل لابن البرّاج والنهایه وربّما مال الیه النافع والمنتهی کما قیل وأنّ الشیخ؛ الّذی هو من أئمه الفقه والحدیث له قولان فی کتبه، فمع عدم عمله

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 198

وعدم عمل غیره بها کیف یمکن جبر الضعف فی السند، مدفوع بأنّ عدم الصراحه فی الستّین غیر مضرّ بعد عدم القائل بغیره، مع أنّ الشهره موافقه بل قرینه علیه، وأمّا عدم الصراحه فی الحیض فلاریب فی ظهور الروایه بذلک وهو کافٍ فی المطلوب، وأمّا بقیه الاخبار فهی وإن کانت مرسله إلّا أنّ المرسله الاخری للصدوق التی کانت النسبه فیها جزمیّهً اعتبارها وعدم کونها بِادْوَنَ من مراسیل ابن ابی عمیر غیر خال من الوجه بل القوّه حیث إنّ النسبه کذلک کاشفه عن اعتبار السند عنده وهو بمنزله مثل توثیق النجاشی والشیخ من علماء الرجال لأنّ الظاهر استناده إلی الحسّ والحدس القریب منه ولیس حال الصدوق کحال مثل المفید الّذی کان اهل الاجتهاد والدرایه الخارجه عنهما ممّن لایکون نظره فی السند حجّه. هذا کلّه مع أنّ اطلاق اخبار الستین وقاعده الامکان بل واستصحاب القابلیه مقتضیه للستّین فی القرشیه والنبطیّه وغیرهما خارج عن الاطلاق والقاعده باخبار الخمسین وتلک الاخبار مقیّده بغیرهما بالاجماع علی عدم الستّین فی غیرهما وبمرسلتی ابن ابی عمیر والصدوق فالنتیجه هی التفصیل ایضاً. نعم خروج

النبطیه لیس إلّابالاجماع ومرسل المفید، وبالجمله شاهد التفصیل هو الروایه والدرایه. هذا بعض الکلام فی المسأله وتمامه فی کتاب الطهاره.

(الرابع والخامس: طلاق الخلع والمباراه مع عدم رجوع الزوجه فیما بذلت، وإلّا کانت له الرجعه).

کون الطلاقین بائنین وأنّ لها الرجوع فیما بذلت اجماعی وعلیه النصوص کما یأتی الکلام فیه ولافرق بینهما فی الاحکام وإنّما الفرق بینهما فی أنّ الخلع مع کراهه الزوجه والمباراه مع الکراهه من الزوجین.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 199

(السادس: الطلاق الثالث اذا وقع منه رجوعان إلی الزوجه فی البین: بین الاول والثانی وبین الثانی والثالث ولو بعقد جدید بعد خروجها عن العدّه).

کما یأتی الکلام فیه والاخبار علیه مستفیضه.

(مسأله 1- لو طلّقها ثلاثاً مع تخلل رجعتین حرمت علیه ولو بعقد جدید، ولاتحل له إلّابعد أن تنکح زوجاً غیره ثم فارقها بموت او طلاق وانقضت عدّتها وحینئذ جاز للاوّل نکاحها).

هذا ایضاً لا اشکال فیه نصّاً وفتویً وما فی هذه المسأله والمسأله الآتیه من الحاجه إلی نکاح الغیر المعبّر عنه بالمحلّل مختص بالسادس وعلیه فی الجمله اجماع علماء الاسلام بل هو من ضروریات فقهه، والدلیل علیه الکتاب والسنّه واخبارها مستفیضه إن لم تکن متواتره؛[357] نعم الشیعه متفرّده بلزوم تخلّل الرجعتین کما ذکره المتن وعلیه اجماعهم ونصوصهم وأمّا العامّه فلیس ذلک شرطاً عندهم بل یقع الثلاثه مرسلهً فضلًا عن کونها مفصله مع عدم الرجوع وقد مضی الکلام فیهما.

(مسأله 2- کلّ امرأه حرّه اذا استکمل الطلاق ثلاثاً مع تخلل رجعتین فی البین حرمت علی المطلّق حتی تنکح زوجاً غیره، سواء واقعها بعد کلّ رجعه وطلّقها فی طهر آخر غیر طهر المواقعه، وهذا یقال له: طلاق العدّه، أو لم یواقعها، وسواء وقع

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 200

کل طلاق فی

طهر أو وقع الجمیع فی طهر واحد، فلو طلّقها مع الشرائط ثم راجعها ثم طلّقها ثم راجعها ثم طلّقها فی مجلس واحد حرمت علیه فضلًا عمّا اذا طلّقها ثم راجعها ثم ترکها حتی حاضت وطهرت ثم طلّقها وهکذا).

ما فی هذه المسأله زائداً علی ما فی السابقه هو عمومیه الحکم فی الحاجه إلی المحلل لجمیع أقسام الطلاق ثلاثاً.

کما علیه ظاهر الاصحاب وصراحه الروایات الخاصّه واطلاق صحیح ابن مسکان عن ابی بصیر، عن ابی عبداللَّه (ع) «فی المطلّقه بالتطلیقه الثالثه لاتحلّ له حتی تنکح زوجاً غیره ویذوق عسیلتها»[358]. بل ومقتضی اطلاقه شمول الحکم لغیر الاقسام الثلاثه فی المتن من المطلقه بالتطلیق الثالث.

(مسأله 3- العقد الجدید بحکم الرجوع فی الطلاق، فلو طلّقها ثلاثاً بینها عقدان مستأنفان حرمت علیه حتی تنکح زوجاً غیره سواء لم تکن لها عده کما اذا طلّقها قبل الدخول، أو کانت ذات عدّه وعقد علیها بعد انقضاء العدّه).

المسأله والمسأله الخامسه هما ناظرتان إلی اختلاف ابن بکیر بل والصدوق فی الفقیه [359]

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 201

مع سائر الفقهاء، وهو أنّ عقد النکاح هل هو هادم الطلاق مطلقاً ولو من الزوج کما هو رأی ابن بکیر او الهادم هو خصوص نکاح غیره؟ وفی الجواهر بعد نقل خلافهما قال: «ولکن قد سبقهما الاجماع ولحقهما، بل یمکن دعوی تواتر النصوص بالخصوص بخلافهماومنها ماتقدّم فی تفسیر السنّی والعدّی فضلًا عن اطلاق الکتاب والسنّه»[360]. وممّا یدل علی مختار الاصحاب ما فی الصحیح عن ابن اذینه[361] وصحیح ابی بصیر[362] وصحیح الحلبی [363] وصحیح عبداللَّه بن سنان [364] وخبر أبی بصیر[365] ولایخفی أنّ دلالته بالاطلاق لا بالظهور، وغیرها من الاخبار التی جمعها صاحب الحدائق [366] وأمّا علی مختاره فیدل علیه ما عنه عن زراره بن اعین، عن ابی جعفر (ع) قال: سمعته یقول: «الطلاق الّذی یحبّه اللَّه والّذی

یطلّق الفقیه وهو العدل بین المرأه والرجل أن یطلّقها فی استقبال الطهر بشهاده شاهدین واراده من القلب، ثم یترکها حتی تمضی ثلاثه قروء فاذا رأت الدم فی اوّل قطره من الثالثه وهو آخر القروء لأنّ الأقراء هی الأطهار، فقد

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 202

بانت منه، وهی أملک بنفسها، فإن شاءت تزوّجته وحلّت له بلازوج، فإن فعل هذا بها مائه مرّه هدم ما قبله وحلّت له بلازوج، وإن راجعها قبل أن تملک نفسها ثم طلّقها ثلاث مرّات یراجعها ویطلّقها لم تحلّ له إلّابزوج»[367]. وخبر معلّی بن خنیس [368] وخبر رفاعه[369] وخبر ابن المغیره[370] وفقه الرضا (ع)[371].

وفیه أنّها کلّها معرض عنها ولیست بحجه، مضافاً إلی أنّه فی غیر ما عن زراره درایه من ابن بکیر والدرایه فی مقابل الروایه حالها معلومه لاسیّما من مثل بکیر الفطحی الوارد فی مثلهم «خذوا ما رووا ودعوا ما رأوا» وما عن زراره ففیه ما اورد علیه الشیخ (قّدس سّره) فی التهذیب بقوله: «فهذه الروایه آکد شبهه من جمیع ما تقدّم من الروایات لأنّها لاتحتمل شیئاً ممّا قلناه لکونها مصرّحه خالیه من وجوه الاحتمال، إلّاأنّ طریقها عبداللَّه بن بکیر وقد قدّمنا من الاخبار ما تضمّن انّه قال حین سئل عن هذه المسأله: هذا ممّا رزق اللَّه من الرأی- إلی أن قال: «ومن هذه صورته فیجوز أن یکون أسند ذلک إلی روایه زراره نصره لمذهبه الّذی کان افتی به وانّه لمّا أن رأی أنّ اصحابه لایقبلون ما یقوله برأیه أسنده إلی من رواه عن أبی جعفر (ع)، ولیس

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 203

عبداللَّه بن بکیر معصوماً لایجوز هذا علیه، بل وقع منه من العدول عن اعتقاد مذهب الحق إلی اعتقاد مذهب الفطحیه ما هو معروف من مذهبه، والغلط فی

ذلک اعظم من اسناد فتیا الغلط فیمن یعتقد صحته لشبهه إلی بعض اصحاب الائمه (ع)، واذا کان الامر علی ماقلناه لم تعترض هذه الروایه ایضاً ما قدّمناه»[372].

واعترضه جمله من أفاضل المتأخرین ومتأخّریهم بأنّ هذا القدح العظیم فی ابن بکیر ینافی ما صرّح به فی فهرسته من توثیقه وما رواه الکشی من الاجماع علی تصحیح ما یصحّ عنه، ویوجب عدم جواز العمل بروایته مع أنّهم متفقون علی العمل بها، بل ترجیحها بما تقدّم من الاجماع المذکور علی غیرها.

وانت خبیر بانّه لایخفی علی المعترض علی الشیخ (قّدس سّره) مع الالتفات إلی ماقدّمناه من الاخبار المتضمّنه لمحاجه الاصحاب لعبد اللَّه المذکور فیما تفرّد به وذهب الیه، وجوابه تاره بالاخذ بروایه رفاعه مع أنّ روایه رفاعه إنّما تضمّنت الهدم بالزوج الثانی، لابمجرد استیفاء العدّه کما ادّعاه، وجوابه تاره بأنّ هذا ممّا رزقه اللَّه من الرأی، انّه لو کان لهذه الروایه التی نقلها عن زراره عن أبی جعفر (ع) أصل یومئذٍ لکانت هی الاولی لاحتجاجه والجام ألسنه المعترضین علیه، وحیث لم یحتجّ بها ولم یذکرها علم أنّها مخترعه بعد ذلک، وأنّه لمّا رأی عدم قبول قوله وما احتجّ به فی تلک الاخبار عدل إلی هذه الروایه لما ذکره الشیخ من الشبهه التی عرضت له.

ومنه یعلم الجواب عمّا اعترضوا به الشیخ من أنّ ذلک موجب لعدم جواز العمل بروایه عبداللَّه المذکور، لأنّ الشیخ لم یطعن علیه بأنّه یعتقد المخالفه فی الحکم الشرعی، وإنّما اسند الیه عروض الشبهه فی ذلک وأنّه بسبب عروض هذه الشبهه وتوهّم أنّها حقّ روی عن زراره هذه الروایه.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 204

ولایخفی أنّ شهره الحکم بین متقدمی الاصحاب ومتأخریهم مع اعتضادها بما قدّمناه من الاخبار المتکاثره ظاهره

فی أنّ ذلک کان مذهبهم وأنّ القول بخلاف ذلک ضعیف.

(مسأله 4- المطلّقه ثلاثاً اذا نکحت زوجاً آخر وفارقها بموت او طلاق حلّت للزوج الأول وجاز له العقد علیها بعد انقضاء عدّتها من الثانی فاذا طلّقها ثلاثاً حرمت أیضاً حتی تنکح زوجاً آخر وان کان ذلک الزوج هو الثانی فی الثلاثه الأولی. وهکذا تحرم علیه بعد کل طلاق ثالث، وتحلّ بنکاح الغیر بعده وان طلّقت مأه مرّه، نعم لو طلّقت تسعاً طلاق العدّه بالتفسیر الّذی أشرنا الیه حرمت علیه أبداً، وذلک بأن طلّقها ثم راجعها ثم واقعها ثم طلّقها فی طهر آخر ثم راجعها ثم واقعها ثم طلّقها فی طهر آخر، فاذا حلّت للمطلّق بنکاح زوج آخر وعقد علیها ثم طلّقها کالثلاثه الأولی ثم حلّت بمحلّل ثم عقد علیها ثم طلّقها ثلاثاً کالأولیین حرمت علیه أبداً، ویعتبر فیه أمران: أحدهما تخلّل رجعتین، فلا یکفی وقوع عقدین مستأنفین ولارجعه وعقد مستأنف فی البین، الثانی وقوع المواقعه بعد کلّ رجعه، فطلاق العدّه مرکب من ثلاث طلقات: اثنتان منها رجعیه، وواحده بائنهفاذا وقعت ثلاثه منه حتی کملت تسع طلقات حرمت علیه أبداً، هذا والأحوط الاجتناب عن المطلّقه تسعاً مطلقاً وان لم تکن الجمیع طلاق عده).

کلّ طلاق ثالث یحتاج إلی المحلّل من غیر فرق بین الرجوع والعقد، ومن غیر فرق بین البائن والرّجعی وکذا من غیر فرق بین الدخول وغیره، کما مضی البحث عنه فی

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 205

المسأله الثانیه. هذا لا کلام فیه، وأمّا الحرمه الأبدیه بعد التاسعه فاشترطوا فیه شرطین: احدهما: الرجوع فی العدّه فی الطلاق الثانی والثالث فیحصل سته رجوعات فلاتحصل الحرمه الأبدیه بالنکاح، وثانیهما: اشتراط الدخول، فالحرمه الأبدیه فی الطلاق العدّی لاغیره، واصل الحکم مع قطع النظر

عن الشرطین اجماعی ولا کلام ولا اشکال فیه وعلیه الروایات:

منها: ما عن ابی بصیر، عن ابی عبداللَّه (ع) فی حدیث قال: سألته «عن الّذی یطلّق ثم یراجع ثم یطلّق ثم یراجع ثم یطلّق، قال: لاتحلُّ له حتّی تنکح زوجاً غیره فیتزوّجها رجل آخر فیطلّقها علی السنّه ثم ترجع إلی زوجها الأوّل فیطلّقها ثلاث مرّات وتنکح زوجاً غیره فیطلّقها «ثلاث مرّات علی السنّه ثم تنکح فتلک التی لاتحلّ له أبداً، والملاعنه لاتحلّ له أبداً»[373].

ومنها: صحیحه زراره وداود بن سرحان، عن ابی عبداللَّه (ع) فی حدیث قال: «والّذی یطلّق الطلاق الّذی لاتحلّ له حتّی تنکح زوجاً غیره ثلاث مرّات وتزوّج ثلاث مرّات لاتحلّ له أبداً»[374].

ومنها: مکاتبه محمد بن سنان، عن الرضا (ع) فیما کتب الیه فی العلل: «وعله الطلاق ثلاثاً لما فیه من المهله فیما بین الواحده إلی الثلاث لرغبه تحدث أو سکون غضبه إن کان ویکون ذلک تخویفاً وتأدیباً للنساء وزجراً لهنّ عن معصیه أزواجهنّ فاستحقّت المرأه الفرقه والمباینه لدخولها فیما لاینبغی من معصیه زوجهاوعلّه تحریم

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 206

المرأه بعد تسع تطلیقات فلاتحلّ له أبداً عقوبهً لئلّا یتلاعب بالطلاق فلایستضعف المرأه ویکون ناظراً فی أموره متیقظاً معتبراً ولیکون ذلک مؤیساً لهما عن الاجتماع بعد تسع تطلیقات»[375].

ومنها: خبر جمیل بن درّاج عن ابی عبداللَّه (ع) وابراهیم بن عبدالحمید عن أبی عبداللَّه (ع) وابی الحسن (ع) قال: «اذا طلّق الرجل المرأه فتزوّجت ثم طلّقها فتزوّجها الاوّل ثم طلّقها فتزوّجت رجلًا ثم طلّقها فاذا طلّقها علی هذا ثلاثاً لم تحلّ له أبداً»[376].

وإنّما الکلام والاشکال فی اعتبار کون الطلاق عدّیاً بالمعنی المعروف المعتبر فیه الشرطان المذکوران فإنّ روایات الباب شامله لصوره الدخول وعدمه بل غیر خبر ابی بصیر من الاربعه المنقوله مطلقه بالنسبه إلی الرجوع ایضاً وشامله لما

فیه الرجوع او العقد، بل الاخیر منها نصّ فی تخلّل النکاح الموجب لعدم کون الطلاق عدّیاً وإن کان خبر ابی بصیر نصّاً فی تخلّل الرجوع الموجب لصدقه عکس الاخیر، واطلاق الاخبار وصراحه صحیحه جمیل منشأ اشکال صاحب الحدائق فإنّه (قّدس سّره) قال: «إلّا أنّ المسأله بقیت فی قالب الاشکال لعدم حضور مایحصل به الجمع بین أخبارها، وإلی ما ذکرنا من هذا الکلام أشرنا فیما قدّمنا فی القسم الثالث والرابع بقولنا فیه ما ینبغی التنبیه علیه، فإنّ مقتضی ماذکره السیّد السند من الاخبار المذکوره التحریم بالتسع مؤبّداً فی الطلاق العدّی والسنّی بالمعنی الاخصّ جمیعاً، والاصحاب إنّما أثبتوا التحریم

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 207

بذلک فی العدّی خاصّه وصرّحوا بنفیه فی السنّی»[377]. إلّاأنّه مع ذلک کلّه فاعتبار العدّی فی التسع هو الحق الحقیق القابل للتصدیق للاجماع، والصحیحه غیر معتبره وذلک لاعراض الاصحاب عنها، وفی الجواهر قال: یتأیّد الاجماع بوجوه من مفهوم القید المرویّ عن الخصال فی تعداد المحرّمات بالسنّه قال (ع) «وتزویج الرجل امرأه قد طلّقها للعدّه تسع تطلیقات»[378].

ومن مفهوم الشرط[379] فیما ذکره علّی بن ابراهیم فی تفسیره، مصرّحاً فی آخره بأنّ هذه هی التی لاتحلّ لزوجها الاوّل أبداً[380].

ومن خبر معلّی بن خنیس، عن ابی عبداللَّه (ع) «فی رجل طلّق امرأته ثم لم یراجعها حتی حاضت ثلاث حیض ثم تزوّجها ثم طلّقها فترکها حتّی حاضت ثلاث حیض ثم تزوّجها ثم طلّقها من غیر أن یراجع ثم ترکها حتّی حاضت ثلاث حیض، قال: له أن یتزوّجها أبداً ما لم یراجع ویمس». الحدیث [381].

ومن الموثق الّذی رواه ابن بکیر دلیلًا له عن أبی جعفر (ع) «فإنّ فعل هذا بها- یشیر إلی طلاق السنّه مائه مرّه هدم ما قبله وحلت له بلا زوج»[382] ومن الروایات

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص:

208

المصرّحه بالفرق فی الحکم بین السنّی والعدّی [383] ولاثمره لهذا التقسیم إلّافی الحرمه الأبدیه وإلّا فهما فی بقیه الاحکام مشترکان.

اقول: لکن تأییده بالوجوه محلّ اشکال ومناقشه؛ أمّا مفهوم القید والشرط فی الروایتین، معارض بصراحه صحیحه جمیل، وأمّا خبر معلّی بن خنیس فإنّ الظاهر منه تزوج الزوج لها وعدم حاجته إلی المحلل وهو ممنوع ولم یُعمل به، وتقییده بالمحلّل وأن یجعله موافقاً لما قاله الأصحاب لکن الحمل بعید جداً لأنّ الحلیّه بالمحلّل لم تکن محتاجه إلی السؤال فالسؤال راجع إلی الحلّیه بلامحلّل. وأمّا موثقه ابن بکیر فعدم تمامیّه الاستدلال بها ظاهر ممّا قلناه فی روایه معلّی بن خنیس لأنّ الباب باب المنطوق والمفهوم وباب الدلاله والالتزام، ومن المعلوم أنّ عدم الحجیه فی المطابقه موجب لعدمها فی الالتزامیه وهکذا الامر فی المنطوق والمفهوم وعدم حجیه بعض الروایه وإن کان غیر مضرّ ببعضه الآخر لکنّه غیر مربوط بالموثقه کما لایخفی فإنّ الباب باب المنطوق والمفهوم لا باب بعض الجمل دون بعض ولکنّ الاجماع خارج حینئذ عن الاستقلال فی الدلاله لکونه مدرکیّاً؛ فتأمّل، وبالجمله الاجماع إمّا جابر لضعف السند وإمّا یکون بنفسه کاشفاً عن الحجّه.

وأمّا الروایات المفصّله ففیها أنّها لاتزید علی الاشعار أوّلًا وأنّ التقسیم لعله لبیان بطلان سائر انواع الطلاق کما یشهد له ما مرّ عن زراره، عن ابی جعفر (ع) فی تفسیره لطلاق السنّه والعدّه[384] ثانیاً: فالعمده فی الحکم هی اجماع الاصحاب وحجّیته فی امثال المورد المخالف للصحیحه ای صحیحه جمیل ممّا لاینبغی الاشکال فیه؛ بل لک

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 209

أن تقول بجبران ضعف سندی الخصال وفقه الرضا (ع) به فمفهومهما دلیل مستقلّ.

(مسأله 5- إنّما یوجب التحریم الطلقات الثلاث اذا لم تنکح فی البین زوجاً آخر، وأما ان تزوجت للغیر انهدم حکم

ما سبق وتکون کأنّها غیر مطلقه، ویتوقف التحریم علی ایقاع ثلاث طلقات مستأنفه).

هذا هو المعروف المشهور بین الاصحاب لکن عن الشیخ فی الخلاف نسبه الخلاف إلی بعض اصحابنا وأنّ التزویج بالغیر کتزویج المطلّق غیر هادم، ففی الجواهر: بل لم یعرف القائل بالاولی (عدم الهدم) وإن أرسله فی محکیّ الخلاف عن بعض اصحابنا، انتهی.

و فی الحدائق قال: «إنّ جمله من المتأخّرین قد تردّدوا فی المسأله واستشکلوا فیها من حیث صحّه أخبار القول الثانی وتکاثرها ومن حیث شهره القول الاوّل حیث لم یظهر له مخالف منهم، ومنهم العلّامه فی التحریر والسیّد السند فی شرح النافع والفاضل الخراسانی فی الکفایه، ونسبه المحقق فی کتابیه إلی أشهر الروایتین، ومثله العلّامه فی القواعد والارشاد ایذاناً بالتوقف فیه»[385].

ولایخفی علیک: أنّ ما فی الخلاف هو النسبه إلی روایات الاصحاب دون الفتاوی ففیه: «الظاهر من روایات أصحابنا والأکثرین أنّ الزوج الثانی اذا دخل بها یهدم ما دون الثلاث من الطلقه والطلقتین، وبه قال أبوحنیفه وأبویوسف، وفی الصحابه ابن عمر وابن عباس، وقد روی أصحابنا فی بعض الروایات أنّه لایهدم إلّاالثلاث فاذا کان دون ذلک فلایهدم، فمتی تزوّجها الزوج الاوّل کانت معه علی ما بقی من الطلاق

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 210

وبه قال فی الصحابه علی ما حکوه، علیّ علیه الصلاه والسلام وعمر وابوهریره، وفی الفقهاء مالک والشافعی والاوزاعی وابن ابی لیلی ومحمد وزفر، قال الشافعی: رجع محمد بن الحسن فی هذه المسأله إلی قولنا.

دلیلنا علی القول الاوّل قوله جلّ من قائل: (الطلاق مرّتان فامساک بمعروف او تسریح باحسان) فأخبر أنّ من طلّق طلقتین کان له امساکها بعد هاتین الطلقتین إلّاما قام علیه الدلیل والمعتمد فی ذلک الاخبار التی ذکرناها فی الکتاب الکبیر من طرق أصحابنا صریحه بذلک،

فمن أرادها وقف علیها من هناک.

ونصره الروایه الأخری قوله (الطلاق مرّتان) إلی قوله (فإن طلّقها فلاتحلّ له من بعد حتی تنکح زوجاً غیره) فأخبر أنّ من طلّق طلقه بعد طلقتین فلا تحلّ له إلّابعد زوج ولم یفرق بین أن تکون هذه الثالثه بعد طلقتین وزوج أو بعد طلقتین بلازوج، فمن قال: اذا طلّقها واحده حلّت له قبل زوج غیره فقد ترک الآیه»[386].

فنقل الخلاف فی الخلاف غیر ظاهر کما قلناه إلّاأن یقال إنّ فتاوی المحدّثین من الاصحاب تعلم من احادیثهم لکنّه غیر تمام فی العباره أیضاً حیث إنّه علی ذلک فالقائل معروف وهو الناقل للحدیث، فالجمع بین هذا وبین عدم عرفان القائل کما تری، وکیف کان فصاحب الحدائق ممّن اختار الخلاف ونسبه إلی الظاهر من الاخبار[387].

هذا ومنشأ التردّد هو تعارض الروایات فإنّها علی طائفتین صالحتین للمعارضه لکن ترجیح روایات الهدم متعیّن للموافقه مع الشهره. لایقال: فی معارضها موافقه لاطلاق الکتاب، لانّه یقال: إنّ الشهره من ممیّزات الحجّه لامن المرجّحات، وبعباره

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 211

اخری عدم المخالفه للشهره من شرائط الحجّیه فمع المخالفه لاتصل النوبه إلی الترجیح اصلًا. کیف مع أنّ الروایات الداله علی عدم الهدم کانت اکثر عدداً وأقوی دلاله وسنداً وکانت بمرأی ومنظر منهم ومع هذا کانت معرضاً عنها. ولمّا أنّ صاحب الحدائق مع هذه الشهره والاعراض جعل قول الخلاف هو الظاهر من الاخبار واختاره وذکر وجوهاً لترجیح اخبار عدم الهدم بل قال فی آخر البحث: «وکیف کان فقد ظهر لک ممّا حقّقناه فی المقام ما لم یسبق الیه سابق من علمائنا الاعلام قوّه القول باخبار عدم الهدم وانّه هو الّذی لایحوم حومه نقض ولاابرام»[388] فینبغی البحث فی المسأله تفصیلًا حتی یظهر لک انّه لم یأت

بتحقیق وتدقیق بل لم یأت بوجه صحیح بل فی الجواهر: «فمن الغریب غرور المحدّث البحرانی بها واطنابه فی المقام بما لاطائل تحته» فنقول: إنّ الاخبار علی طائفتین:

أمّا الطائفه الاولی فهی ستّه:

اولاها: ما عن رفاعه، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: سألته «عن رجل طلّق امرأته حتی بانت منه وانقضت عدّتها ثم تزوجت زوجاً آخر فطلّقها أیضاً ثم تزوجت زوجها الأول، أیهدم ذلک الطلاق الأوّل قال نعم»[389].

ثانیتها: ما رواه اصحابنا عنه ایضاً أنّ الزوج یهدم الطلاق الاوّل، فإن تزوّجها فهی عنده مستقبله. قال أبوعبداللَّه (ع): «یهدم الثلاث ولایهدم الواحده والثنتین»[390].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 212

ثالثتها: ما عن عبداللَّه بن عقیل بن ابی طالب، قال: «اختلف رجلان فی قضیه علی (ع) وعمر فی امرأه طلّقها زوجها تطلیقه أو اثنتین فتزوّجها آخر فطلّقها أو مات عنها، فلمّا انقضت عدّتها تزوّجها الأوّل، فقال عمر: هی علی ما بقی من الطلاق، وقال أمیرالمؤمنین (ع): سبحان اللَّه! یهدم الثلاث ولایهدم واحده!»[391].

رابعتها: ما عن رفاعه ایضاً قال: قلت لابی عبداللَّه (ع): «رجلٌ طلّق امرأته تطلیقه واحده فتبین منه ثم یتزوّجها آخر فیطلّقها علی السنّه، فتبین منه ثم یتزوّجها الأوّل، علی کم هی عنده؟ قال: علی غیر شی ءثم قال: یا رفاعه! کیف اذا طلّقها ثلاثاً ثم تزوّجها ثانیه استقبل الطلاق فاذا طلّقها واحده کانت علی اثنتین»[392].

خامستها: ما عن رفاعه ایضاً، عن ابی عبداللَّه (ع) «فیمن طلّق امرأته تطلیقه ثم نکحت بعده رجلًا غیره ثم طلّقها فنکحت زوجها الأوّل، قال: هی عنده علی ثلاث»[393].

وسادستها: عنه ایضاً، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: سألته «عن المطلقه تبین ثم تزوّج زوجاً غیره قال: انهدم الطلاق»[394].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 213

ولایخفی: أنّ الراوی فی کلها هو رفاعه إلّاما عن ابن عقیل وهو روایه تاریخ.

وأمّا الثانیه: ففی الجواهر «انهاها

فی الحدائق إلی سبعه» منها صحیح الحلبی قال: سألت اباعبداللَّه (ع) «عن رجل طلّق امرأته تطلیقه واحده ثم ترکها حتّی مضت عدّتها فتزوّجت زوجاً غیره ثم مات الرجل او طلّقها فراجعها زوجها الاوّل، قال: هی عنده علی تطلیقتین باقیتین»[395].

ومنها: مضمر عبداللَّه بن محمد قال: قلت له: «روی عن ابی عبداللَّه (ع) فی الرجل یطلّق امرأته علی الکتاب والسنّه فتبین منه بواحده وتتزوّج زوجاً غیره فیموت عنها او یطلّقها فترجع إلی زوجها الأوّل أنّها تکون عنده علی تطلیقتین، وواحده قد مضت، فکتب (ع): صدقوا»[396].

ومنها: صحیح علی بن مهزیار قال: کتب عبداللَّه بن محمد إلی ابی الحسن (ع) وذکر مثله وزاد:

«وروی بعضهم أنّها تکون عنده علی ثلاث مستقبلات وأنّ تلک التی طلّقت لیست بشی ء لانّها قد تزوّجت زوجاً غیره، فوقّع (ع) بخطّه: لا»[397].

ومنها: صحیح منصور، عن ابی عبداللَّه (ع): «فی امرأه طلّقها زوجها واحده أو اثنتین ثم ترکها حتی تمضی عدّتها فتزوّجها غیره فیموت او یطلّقها فتزوّجها الأوّل،

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 214

قال: هی عنده ما بقی من الطلاق»[398].

ومثله صحیح محمد الحلبی عن أبی عبداللَّه (ع).

ومنها: موثق موسی بن بکر عن زراره عن ابی جعفر (ع) «إنّ علیّاً (ع) کان یقول فی الرجل یطلّق امرأته تطلیقه «واحده خ» ثمّ یتزوّجها بعد زوج: أنّها عنده علی ما بقی من طلاقها»[399].

ومنها: خبر محمد بن قیس، عن ابی جعفر (ع) قال: سألته «عن رجل طلّق امرأته تطلیقه ثم نکحت بعده رجلًا غیره ثم طلّقها فنکحت زوجها الاوّل، قال: هی عنده علی تطلیقه»[400].

ومنها: صحیح جمیل بن درّاج عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «اذا طلّق الرجل المرأه فتزوّجت ثم طلّقها فتزوّجها الاوّل ثم طلّقها فتزوّجت رجلًا ثم طلّقها فاذا طلّقها علی هذا ثلاثاً لم تحلّ له أبداً». ونحوه خبر ابراهیم بن

عبدالحمید عن الکاظم (ع) إلّا انّه یمکن اراده التسع منهما بقرینه «أبداً» ای کرّرت الثلاث ثلاثاً.

وکیف کان فالتعارض ظاهر وما فی کشف اللثام من عدم التعارض لاحتمال أن یراد بما فی بعضها من کونها عنده علی تطلیقتین وواحده قد مضت، أنّها تکون زوجه ویجوز له الرجوع الیها بعد تطلیقتین ففیه مع انّه مخالف للظاهر جدّاً ممتنع فی جلّ تلک الاخبار الظاهره بل فی کلّها کما لایخفی.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 215

وفی الحدائق قد أجاب عمّا نقله من ادلّه هذا القول بوجوه، منها: أنّ الزوج الثانی لم یدخل بها، أو کان تزوّج متعه، او لم یکن بالغاً، فإنّ فی جمیع هذه المواضع لایحصل التحلیل کما تقدّم ذکره، أو الحمل علی التقیّه محتجّاً بانّه مذهب عمر کما دلّت علیه روایه عبداللَّه بن عقیل، ولایخفی بُعد الجمیع [401]. وعدم الشهاده للمحامل الثلاثه وکونها تبرعیّه واضح، وأمّا مسأله الحمل علی التقیه فیأتی الکلام فیه، ولایخفی علیک أنّ الترجیح الّذی لابدّ منه هو الترجیح بالشهره کما صرّح به غیر واحد من اهل التحقیق وهو القابل للتصدیق والقبول کما مرّ بیانه، وبذلک یرتفع التعارض؛ لکنّه مع ذلک کلّه انکر صاحب الحدائق التعارض اوّلًا وجعل الترجیح للثانیه من جهات خمس من جهه صفات الراوی کالاعدلیه والافقهیه والاورعیه ومن جهه الشهره وموافقه الکتاب والاحتیاط ومن جهه الأخذ بالاخیر؛ ثم اورد علی الترجیح بالتقیه ایرادات ثلاثه والیک نصّ کلامه (قّدس سّره):

«قال السیّد السند فی شرح النافع بعد ذکر محامل الشیخ: ولایخفی بعد هذه المحامل، والمسأله محلّ ترددوالقول بعدم الهدم لایخلو من قوه، إلّا أنّ المشهور خلافه، ومن ثمّ اقتصر المصنّف علی جعل روایه الهدم أشهر مؤذناً بتوقّفه فیه وهو فی محلّه، انتهی.

وقال جده فی المسالک بعد

ذکر جمله من أدله هذا القول: ولایخفی علیک قوه دلیل هذا الجانب لضعف مقابله، إلّاأنّ عمل الأصحاب علیه، فلا سبیل إلی الخروج عنه- ثمّ نقل محامل الشیخ الثلاثه الاول وقال عقیبها: وما أشبه هذا الحمل بأصل الحجّه.

أقول: لایخفی علیک ما فی التمسّک بعمل الأصحاب فی مقابله هذه الأخبار

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 216

الصحاح الصراح المستفیضه من المجازفه، فإنّه لاریب أنّ المأخوذ علی الفقیه فی الفتوی بالأحکام الشرعیّه إنّما هو الأخذ بما أنزل اللَّه سبحانه ممّا ورد فی الکتاب العزیز والسنّه المطهّره، ولاسیّما الخبر المستفیض من الخاصّه والعامّه عنه (ص) «إنّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللَّه وعترتی أهل بیتی، لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض، لن تضلّوا ما إن تمسّکتم بهما»[402] لا ما ذَکره غیره من العلماء وإن ادعوا الاجماع علیه.

وبذلک اعترف هو نفسه- رحمه اللَّه علیه- فی مسأله ما لو أوصی له بأبیه فقبل الوصیّه من کتاب الوصایاوقد قدمنا کلامه فی کتاب الوصایا إلّاأنّه لابأس بنقل ملخّصه هنا.

قال- رحمه اللَّه علیه-: ولایقدح دعواه الاجماع فی فتوی العلّامه بخلافه، لأنّ الحقّ أنّ إجماع أصحابنا إنّما یکون حجّه مع تحقّق دخول قول المعصومین (ع) فی جمله قولهم- إلی أن قال: وبهذا یظهر جواز مخالفه الفقیه المتأخّر لغیره من المتقدمین فی کثیر من المسائل التی ادّعوا فیها الاجماع إذا قام عنده الدلیل علی ما یقتضی خلافهم وقد اتّقق ذلک لهم کثیراً، لکن زلّه المتقدم متسامحه عند الناس دون المتأخّرین، انتهی.

فانظر إلی ما بینه وبین هذا الکلام المنحلّ الزمام من الغفله ممّا حقّقه فی ذلک المقام، الذی هو الحقیق بالأخذ به والالتزام، ثمّ إنّا لو تنزّلنا عن القول بمقتضی قواعدهم من أنّه لایجمع بین الأخبار إلّابعد تحقّق المعارض بینها، وقلنا

بثبوت التعارض بین روایات القول الآخر وموثّقه رفاعه، فالواجب الرجوع إلی طرق الترجیح الوارده فی

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 217

مقبوله عمر بن حنظله[403] وروایه زراره ونحوهما، ومن الطرق المذکوره الترجیح بالأعدل والافقه والأورع.

ومنها: الترجیح بالشهره، ولا ریب فی حصول الترجیح بهاتین الطریقتین لروایات القول الآخر[404] دون روایه رفاعه، فإنّ روایات عدم الهدم قد رواها کثیر من فقهاء أصحابهم (ع) کزراره وعلی بن مهزیار ومنصور بن حازم وجمیل بن درّاج وعبداللَّه بن علی بن أبی شعبه وأخیه محمّد، فتکون روایات عدم الهدم بذلک أشهر روایه وأعدل وأفقه وأورع رواه، والمراد بالشهره التی هی إحدی طرق الترجیح إنّما هی الشهره فی الروایه، لاالعمل کما حقّق فی محلّه، وکذا المجمع علیه، وهو حاصل لروایات عدم الهدم خاصّه.

وبالجمله فالترجیح بهاتین الطریقتین ممّا لاإشکال فی اختصاصه بالروایات المذکوره.

ومنها: الترجیح بموافقه الکتاب، وهو أیضاً مخصوص بروایه عدم الهدم بالتقریب الذی قدمناه و قد استفاضت الأخبار بالردّ إلی الکتاب [405]، وأنّ ما خالف کتاب اللَّه زخرف.

ومنها: الترجیح بالاحتیاط کما تضمّنته مرفوعه زراره[406] وهو ایضاً مخصوص بالروایه المذکوره.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 218

ومنها: أیضاً الأخذ بقول الاخیر من الامامین (ع)[407]. وهذه القاعده ذکرها الصدوق فی کتابه، وهو أیضاً حاصل الروایات المذکوره.

وبیانه: أنّ صحیح علی بن مهزیار قد اشتمل علی عرض القولین المذکورین علی أبی الحسن الهادی (ع) فصدّق روایات القول الآخر، وبقی روایات القول المشهور.

أمّا الترجیح بالتقیّه، فهو أقوی ما یمکن أن یتمسّک به لترجیح خبر رفاعه.

وفیه أولًا: أنّه مبنیّ علی ثبوت ذلک، وهو غیر معلوم، فإنّ المستند بکونه حکم عمر إنّماهو روایه عبداللَّه بن عقیل، وهی غیر مستنده إلی الامام (ع) بل المخبر بذلک إنّما هو عبداللَّه المذکور، وقوله لیس بحجه شرعیّه، سیّما

مع معارضه خبر زراره الدالّه علی أنّ علیّاً (ع) کان یقول إنّها علی ما بقی من الطلاق، وهی صریحه فی أنّ مذهب علی (ع) هو القول بعدم الهدم، والراوی عنه ابنه الباقر (ع)، ولاتعارضه روایه عبداللَّه بن عقیل عنه (ع) خلافه.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 219

وثانیاً: أنّ العامّه مختلفون فی المسأله أیضاً علی ما نقله الشیخ فی الخلاف [408]، والقول بالهدم منقول عن أبی حنیفه وأبی یوسف وابن عمر، ولیس حمل أخبار عدم الهدم علی التقیّه کما ذکره الشیخ بأولی من حمل روایه رفاعه الشاذه النادره علیه، سیّما مع ما علم من کتب السیر والتواریخ من شیوع مذهب أبی حنیفه فی زمانه و قوته، وهو فی عصر الصادق (ع) المرویّ عنه القول بالهدم، وحینئذ فلا یبعد حمل روایه رفاعه الدالّه علی الهدم علی التقیّه.

ویؤیّده أنّ المنقول فی کتاب السیر والاخبار أنّ شهره هذه المذاهب الأربعه إنّما کان قریباً من سنه خمس وستّین وستمائه، واستمرّ الأمر إلی هذا الزمان وأمّا فی الأعصار السابقه فإنّ المعتمد فی کل زمان علی من اعتنت به خلفاء الجور وقدموه للقضاء والفتیا وإلیه یرجع الحکم فی جمیع البلدان، وکان المعتمد فی زمن أبی حنیفه علی فتاویه، وفی زمن هارون الرشید وهو فی عصر مولانا الکاظم (ع) علی فتاوی أبی یوسف تلمیذ أبی حنیفه، قالوا: قد استقضاه الرشید واعتنی به حتّی لم یقلّد فی بلاد العراق والشام ومصر إلّامن أشار إلیه أبویوسف، وفی زمن المأمون کان الاعتماد علی یحیی بن أکثم القاضی، وفی زمن المعتصم علی أحمد ابن أبی داود القاضی، وإذا کان الأمر کذلک فیجوز أن یکون المشهور فی عصر مولانا الصادق (ع) الذی علیه عمل العامّه، وإلیه میل قضاتهم وحکّامهم هوالقول بالهدم بل هو الواقع،

لأنّ اعتماد العامه فی وقت الصادق (ع) کان علی أبی حنیفه القائل بالهدم، فالتقیه منه لشیوع مذهبه فی تلک الأیّام، وإن کان نادراً فی وقت آخروهذا بحمداللَّه ظاهر لاستره علیه.

وثالثاً: أنّه من الممکن عدم الترجیح هنا بهذه القاعده- أعنی التقیّه وعدمها- فإنّ طرق الترجیح التی اشتملت علیها مقبوله عمر بن حنظله مترتّبه، فأولها الترجیح

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 220

بالأعدل والأفقه والأورع، ثمّ بعدها الترجیح بالأشهر والمجمع علیه، ثمّ الترجیح بمخالفه العامّه، فالترجیح بمخالفه العامّه إنّماوقع فی المرتبه الثالثه وهو لا یصار إلیه إلّامع تعذر الترجیح بما قبله من المراتب.

و قد عرفت أنّ الترجیح بالمرتبتین الاولتین حاصل لروایات عدم الهدم، وحینئذ فلا یصار إلی الترجیح بالتقیّه. فإن قلت: إنّ جمله من الأخبار قددلّت علی الترجیح بمخالفه العامّه مطلقاً، قلنا: یجب تقیید ما اطلق بما دلّت علیه هذه الأخبار الناصّه علی الترتیب بین هذه المراتب.

وکیف کان فقد ظهر لک ممّا حقّقناه فی المقام بما لم یسبق إلیه سابق من علمائنا الأعلام قوه القول بأخبار عدم الهدم، وأنّه هو الذی لایحوم حوله نقض ولا إبرام»[409] انتهی کلام صاحب الحدائق (قّدس سّره).

أقول: لایخفی أنّ تمام ما فی کلامه مورد للمناقشه والاشکال وإن أتعب نفسه بل ولم یراع ما ینبغی رعایته بالنسبه إلی الاعاظم من العلماء الذین هم ائمه الحدیث والفقه، أمّا ما اورده علی المسالک ففیه أوّلًا: أنّ اصحابنا کلهم یعتقدون بالکتاب والسنه ویستدلون بهما لا بغیرهما فذکره ذلک توضیح للواضح، کیف وحتّی أنّ حجّیّه العقل ایضاً لهما والاجماع للسنّه کما لایخفی.

وثانیاً: أنّ حدیث الثقلین متواتر لا مستفیض.

وثالثاً: أنّ الفرق بین ما نحن فیه وباب الوصیّه موجود فإنّه قال فی وصیه المسالک ما هذا لفظه: «والاقوی ما اختاره المصنف ولایقدح دعواه الاجماع

فی فتوی العلّامه بخلافه، لأنّ الحقّ أنّ اجماع اصحابنا إنّما یکون حجّهً مع تحقق دخول المعصوم فی جمله قولهم فإنّ حجیته إنّما هی باعتبار قوله عندهم، ودخول قوله فی قولهم فی مثل

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 221

هذه المسأله النظریه غیر معلوم»[410] حیث إنّ تلک المسأله نظریه ومصبّ الاجتهاد والدرایه، فالاجماع فیه غیر حجّه فإنّه حجه فیما لیس للعقل الیه سبیل ولا للنقل فیه دلیل، فمناقشته فی ذلک الاجماع فی محلّه، وأمّا المسأله المبحوث عنها فالشهره والاجماع کاسرتان للروایات المخالفه وموجبان للاعراض عنها وللسقوط عن الحجیّه، فالروایات المقابله ای الدالّه علی الهدم حجّه، بلا معارض، ولک أن تقول: إنّ فی مسأله الوصیه مناقشته کانت فی الاجماع المستدلّ به وفی المقام الدلیل هو الاخبار والمناقشه فی المعارضه لها باعتبار الاعراض؛ فتأملّ جیّداً حتی تکون علی بصیره فی دقّه مثل الشهید (قّدس سّره).

وأمّا المرجّحات المذکوره فی کلامه ففیه أنّ الترجیح من جهه الصفات مربوط بباب الحکومه لاالروایهوأمّا الترجیح بالشهره فالمرجّح هو العملیّه منها لا الروائیه کما حقق فی محلّه، وأمّا موافقته الکتاب فلا محلّ لها بعد الشهره والاعراض کمالایخفی، فإنّ الترجیح فرع الحجّیه واعراض الاصحاب عن الموافق مسقط لحجّیته فاین محلّ التعارض والترجیح؟ واعلم أنّ الشهره من الممیزات لا المرجحّات فهی قبل الوفاق للکتاب.

وأمّا موافقته الاحتیاط ففیه: انّه لا اعتبار به اصلًا لأنّ رتبه الاصول بعد الامارات، وأمّا التأخر فلیس بمرجح هنا اصلًا فإنّ الترجیح به تختصّ بمورد صدور الروایتین علی القطع دون ما نحن فیه ممّا لایکون التعارض بین القطعیّین، بل لک أن تقول: إنّ مع العلم بالصدور فإنّ التعبیر بالترجیح مسامحه، وصحیحه علی بن مهزیار وإن کانت مشتمله علی نقل الحدیثین وجواب الهادی (ع) بصدق الدالّ علی

عدم الهدم فلا بدّ من الاخذ بقوله (ع) المتأخر عن الصادق (ع) ومن سبقه من الائمه (ع)

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 222

لکنّها حجه ظنیّه فهی کغیرها من الاخبار المعارضه.

هذا کلّه فیما ذکره من الترجیح بالمرجّحات الخمسه من صفات الراوی وموافقه الشهره والکتاب والاحتیاط والاخذ بالاخیر.

وأمّا ما ذکره اشکالًا للترجیح بالتقیه من الوجوه الثلاثه المبیّنه بقوله «اوّلًا» و «ثانیاً» و «ثالثاً» ففیه أوّلًا:

أنّ الترجیح بالتقیه لیس فی نصوص الترجیح منه اثر ولا خبر ولیس فیها ازید من الترجیح بمخالفه العامّه، ولم یعلم بعد أنّ الوجه فیه التقیه او غیرها؟ ففی مقبوله ابن حنظله تعلیل الاخذ بالمخالف بقوله «فإنّ الرشد فی خلافهم» والاحتمالات فیه کما ذکره الشیخ الاعظم فی خاتمه الرسائل وجوه احدها التقیه، ولایخفی أنّ المخالفه اعم من الخوف والتقیّه.

وثانیاً ما نقله من التاریخ والسیره تأییداً لقوله ففیه أنّ التأیید مفید علی فرض ثبوت الترجیح بالتقیّه وهذا حال الکلام فکیف حال المؤید بعد الکلام فی الاصل والمؤیَّد! وثالثاً أنّ ما ذکره من عدم الترجیح بالتقیه لتأخر الرتبه ففیه أنّ العدم لیس لماذکره بل لسقوط الموافق للعامّه والتقیه عن الحجّیه من رأس بالاعراض فاین التعارض والتقدم والتأخر فی الترجیح؟

ورابعاً ما ذکره من طرق الترجیح فی المقبوله وأ نّها مترتبه فاوّلها صفات الراوی وثانیها الأشهر والمجمع علیه وثالثها الترجیح، بمخالفه العامّه فهی فی المرتبه الثالثه والترجیح بالمرتبتین المتقدمتین ثابت فلا تصل النوبه إلی المخالفه، ففیه انّه لیس فی المقبوله إلّاالترجیح بموافقه الکتاب ومخالفه العامّه دون غیرهما؛ هذا مع أنّها لیس فیه الدلاله علی الترتیب. وقد ظهر ممّا ذکرناه أنّ المشهور هوالمنصور وکیف یجترء الفقیه بالمخالفه لائمه الحدیث والفقه مع وجود الروایه والدلیل، ومخالفه الحدائق ناشئه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق،

ص: 223

من عدم معرفه العلماء العظماء حق المعرفه ونسأل اللَّه التوفیق فی المعرفه له جلّ وعلا ولعلماء دینه زائداً علی الحال وأن یجعل مستقبلنا خیراً من ماضینا.

(مسأله 6- قد مرّ ان المطلّقه ثلاثاً تحرم حتی تنکح زوجاً غیره، وتعتبر فی زوال التحریم به أمور ثلاثه: الاوّل أن یکون الزوج المحلل بالغاً، فلا اعتبار بنکاح غیر البالغ وان کان مراهقاً).

فإنّ علی عدم کفایه غیر المراهق من الصبیان الذین لایلتذّون بالنکاح ولایلتذّ بهم اجماع المسلمین فضلًا عن المؤمنین وهو الحجّه مضافاً إلی ما ستعرف فی المراهق.

أمّا المراهق للبلوغ وهو من قارب الحلم فالمشهور ایضاً عدم الکفایه، والمحکی عن ابن الجنید والشیخ فی احد قولیه الکفایه کما هو مذهب العامّه ایضاً، والمشهور هو المنصور، وذلک مضافاً إلی الاصل، وإلی ما یقال من انصراف الکتاب والسنه إلی کون المحلّل زوجاً مستقلّاً بالعقد ومن أنّ الظاهر من نسبه الفعل الواقعه فی السنّه الاستقلال لاسیّما مع قوله تعالی: (فإن طلّقها) الظاهر فی البالغ حیث إنّ طلاق الصبی لا نفوذ له لا اصاله ولا ولایه، خبر علی بن الفضل الواسطی، قال: کتبت إلی الرضا (ع): «رجل طلق امرأته الطلاق الذی لاتحلّ له حتّی تنکح زوجاً غیره فتزوّجها غلام لم یحتلم، قال: لا، حتی یبلغ، فکتبت الیه:

ما حدّ البلوغ؟ فقال: ما أوجب اللَّه علی المؤمنین الحدود»[411].

وضعفه بعلی بن الفضل منجبر بعمل الاصحاب. هذا ولایخفی أنّ الاستدلال بظاهر الکتاب لیس بتمام لأنّ ظهور الفعل فی الاستقلال ممنوع لاسیّما فی مثل هذه الافعال التی

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 224

لیست مشروطه بالمباشره، والاستشهاد بالتطلیق المذکور فی قوله تعالی (فان طلّقها) اخص من المدّعی فمن الممکن وقوع الزواج قبل البلوغ والطلاق حینه فالایه غیر دالّه إلّاعلی بلوغ المحلّل حین الطلاق

لا المحلّل مطلقاً إلّاأن یقال، بل یقال: إنّ المحلّل محلّل حین الطلاق فالدلیل مساوق. إلّاأن یقال، إنّ المورد مورد صحه طلاق المحلل.

واستُدلّ للآخر باطلاق الکتاب والسنّه، وبضعف الخبر، وبذوق الزوج المراهق العسیله الذی هو الشرط فی صحه الطلاق.

اقول: أمّا الاطلاق ففیه ما مرّ من الانصراف وتقییده بالخبر المنجبر، والعسیله لها تفسیران؛ المنیّ واللّذهأمّا عدم تحقّقها علی الاوّل فواضح وأمّا علی الثانی فلان الظاهر منها اللّذّه الکامله المتعارفه وهی غیر حاصله فیه ایضاً. فالمشهور هو المنصور وعمده الدلیل علیه خبر علی بن الفضل الواسطی کما مرّ آنفاً.

(الثانی: أن یطأها قبلًا وطأً موجباً للغسل بغیبوبه الحشفه أو مقدارها من مقطوعها، بل کفایه المسمی فی مقطوعها لایخلو من قوّه والاحتیاط لاینبغی ترکه وهل یعتبر الانزال؟ فیه اشکال والاحوط اعتباره).

الکلام فی هذا الشرط یقع تاره فی اصله واخری فی خصوصیاته الثلاث من القبل وایجاب الغسل والانزال أمّا اصل شرطیه الدخول فعلیه اجماع المسلمین عدا سعید بن المسیّب حیث اکتفی بمجرّد العقد عملًا بظاهر الآیه لأنّ النکاح حقیقه فی العقد، وفیه مضافاً إلی أنّ النکاح فی الآیه الوطی ء کما قیل، إنّ اطلاقه مقیّد بالاجماع والروایات من الطرفین الدالّه علی اعتبار ذوق العسیله، وکیف کان فالدلیل علی

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 225

الشرطیّه مضافاً إلی الکتاب بناءً علی أنّ المراد منها هنا الوطی ء، وإلی اجماع المسلمین، الاخبار الصریحه وهی خبر ابی حاتم عن أبی عبداللَّه (ع) قال: سألته «عن الرجل یطلّق امرأته الطلاق الذّی لاتحلّ له حتی تنکح زوجاً غیره ثم تزوّج رجلًا لایدخل بها، قال: لا حتی یذوق عسیلتها»[412].

ومنها موثق زراره، عن ابی جعفر (ع) «فی الرجل یطلّق امرأته تطلیقه ثم یراجعها بعد انقضاء عدّتها فاذا طلّقها الثالثه قال: لم تحلّ له حتی تنکح زوجاً غیره

فاذا تزوّجها غیره ولم یدخل بها وطلّقها أو مات عنها لم تحلّ لزوجها الاوّل حتی یذوق الآخر عسیلتها»[413].

وصحیح محمّد بن قیس، قال سمعت اباجعفر (ع) یقول: «من طلّق امرأته ثلاثاً ولم یراجع حتی تبین فلا تحلّ له حتّی تنکح زوجاً غیره فاذا تزوّجت زوجاً ودخل بها حلّت لزوجها الاوّل»[414].

وموثق سماعه، قال: سألته «عن رجل طلّق امرأته فتزوّجها رجل آخر ولم یصل الیها حتّی طلّقها تحلّ للاوّل؟ قال: لا، حتّی یذوق عسیلتها»[415].

وخبر العسیله ایضاً مرویّ عندهم کما هو مروی عندنا، فروی غیر واحد منهم

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 226

«انّه جاءت امرأه رفاعه القرظی إلی النبی (ص) فقالت: کنت عند رفاعه، فبتّ طلاقی، فزوّجت بعده عبدالرحمن بن الزبیر، فطلقنی قبل ان یمسّنی- وفی روایه: وأنا معه مثل هدیه الثوب- فتبسّم النبی (ص) وقال: اتریدین أن ترجعی إلی رفاعه؟ لا، حتی تذوق عسیلته، ویذوق عسیلتک»[416]. وصحیح الفضیل، عن أحدهما (ع) قال: سألته «عن رجل زوّج عبده أمته ثم طلّقها تطلیقتین، یحلّ له أن یراجعها إن أراد مولاها؟ قال: لا، قلت: أفرأیت إن وطأها مولاها أیحلّ للعبد أن یراجعها؟ قال: لا، حتی تزوّج زوجاً غیره ویدخل بها فیکون نکاحاً مثل نکاح الاوّل، وإن کان قد طلّقها واحده فأراد مولاها راجعها»[417].

وهذا وإن کان مربوطاً بطلاق الأمه التی یکون المحرّم منه المحتاج إلی المحلّل اثنین لکن دلالته علی لزوم الوطی ء فیه ایضاً وإن لم یکن صریحاً فی محل البحث لکنّه مؤیّد لتلک الاخبار الکثیره.

وأمّا اعتبار کونه فی القبل فلا خلاف فیه لأنّه المنساق والمنصرف الیه من نصوص ذوق العسیله لاسیّما المتضمّن منها ذوق الزوجین کالمروی عن طرق العامّه، سواء کان المراد منه لذّه الجماع کما عن النهایه وغیرها من کتب اللغه من

تفسیره بما هو کنایه عنها او الانزال کما قیل، لعدم کون ذوق اللذّه والعسیله او الانزال من الجانبین مع الوطی ء فی الدبر علی المتعارف بل ولا اللذّه لذه کامله بل القول بانصراف نفس الدخول ایضاً إلی القبل غیر بعید، وبذلک یظهر ما فی المسالک

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 227

من الاستدلال بانتفاء ذوق العسیله من الجانبین.

ففیه: أنّ الانتفاء من الاصل ممنوع وإنّما الانتفاء بالنسبه إلی الکامل کمالایخفی، وبالجمله الانصراف فی ذوق العسیله ممّا لاکلام فیه وهو الحجّه فی المسأله، ویعضده الانصراف فی الدخول ایضاً.

وأمّا اعتبار ایجابه الغسل بغیبوبه الحشفه او مقدارها وعدم کفایه مادونه من المسمّی لأنّ ذلک مناط احکام الدخول والوطی ء فی کل مقام اعتبرا فیه، فالاطلاق منصرف الیه ولانتفاء ذوق العسیله من الجانبین بدونه غالباً ولعدم معهودیه مادونه فی الشرع فوقوعه بمنزله العدم، فالاطلاق منصرف عنه.

وفیه: أنّ الانصراف بدوی ناشی ء من کثره الافراد لامن کثره الاستعمال، وأمّا انتفاء ذوق العسیله فخروج من البحث لأنّ الکلام فی کفایه مادونه مع تحقق بقیه الشروط کما لایخفی وإلّا فمع عدم ذوق العسیله فعدم الکفایه یرجع إلی انتفائه لا انتفاء الموجب للغسل، وأمّا عدم المعهودیه فی الشرع فهو راجع إلی عدم کونه مشمولًا للموضوع منهما فی الاحکام الشرعیه الثابته لهما وأ نّی ذلک بالمقام فإنّ الموضوع محمول علی العرف مفهوماً ومصداقاً، کیف مع أنّ العمده فی المقام هو ذوق العسیله المفروض حصوله ولعلّ العمده فی غیره من الاحکام امور اخری غیر حاصله بدخول ما دون المقدار من الحشفه فما فی المتن من أنّ کفایه المسمّی فی مقطوعها لایخلو من قوّه.

وأمّا اعتبار الانزال ففیه الاشکال من اطلاق الادلّه والفتاوی، ومن لزوم ذوق العسیله حتی علی تفسیره بلذه الجماع لأنّ

المراد منها کما قیل اللذّه الکامله اللّتی لا تحصل إلّابالانزال ولا اقل من الشک فی شمول اخباره للمورد إن لم یکن اجماع والاصل الحرمه فالاحوط اعتباره.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 228

(الثالث: أن یکون العقد دائماً لا متعه).

والمعتبر فی الامر الثالث شیئان، العقد وکونه دائماً واحترزنا بالعقد عن ملک الیمین والتحلیل فلا یحصل التحلیل بهما فضلًا عن الوطی ء حراماً او شبهه ولو بالعقد الفاسد بلا خلاف اجده بل الاجماع بقسمیه علیه کما فی الجواهر، واعتباره لعدم صدق الزوج فی الکتاب والسنّه علیه فانّه لایسمّی واحد منهما زوجاً ولقوله تعالی: (حتی تنکح زوجاً غیره) والنکاح حقیقه فی العقد وعلی تقدیر کونه حقیقه فی الوطی ء او المراد منه فی الآیه ذلک فیدلّ علی ذلک قوله تعالی: (فان طلّقها) والنکاح بملک الیمین او التحلیل لا طلاق فیه ولخصوص خبر فضیل عن احدهما (ع)، قال: سألته «عن رجل زوّج عبده امته ثم طلّقها تطلیقتین أیراجعها إن اراد مولاها؟ قال: لا. قلت: أفرأیت إن وطأها مولاها ایحلّ للعبد ان یراجعها؟

قال لا، حتی تزوّج زوجاً غیره ویدخل بها فیکون نکاحاً مثل نکاح الاوّل، وإن کان قد طلقّها واحده فأراد مولاها راجعها»[418].

والتقریب فیها أنّ الأمه تحرم بتطلیقتین ولاتحلّ إلّابالمحلّل، وقد منع نکاح المولی أن یکون تحلیلًا موجباً لجواز مراجعه الزوج الاوّل لها، وأوجب زوجاً غیره مثل التزویج الاوّل، ونحوها أیضاً روایه عبدالملک بن أعین [419].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 229

ونحوها خبر الحلبی [420] بعد تقییدهما بکون الطلاق مرّتین. ولما تسمعه من استفاضه النصوص المشتمل بعضها علی تفسیر الآیه بما لایشمل العقد المنقطع فضلًا عنهما بقرینه قوله تعالی: (فان طلّقها).

واحترزنا بالدائم عن نکاح المتعه، فالتحلیل غیر حاصل به کالسابقین اتفاقاً ویدل علی اعتباره الکتاب والسنّه، أمّا الکتاب فلقوله

تعالی (فان طلّقها) والطلاق غیر متحقق فی المتعه، ومن السنّه صحیح محمد بن مسلم، عن احدهما (ع) قال: سالته «عن رجل طلّق امرأته ثلاثاً ثمّ تمتّع فیها رجل آخر هل تحلّ للاوّل؟ قال: لا»[421].

و خبر حسن الصیقل قال: سألت أباعبداللَّه (ع) «عن رجل طلّق امرأته ثلاثاً لاتحلّ له حتّی تنکح زوجاً غیره وتزوّجها رجل متعه، أیحلّ له أن ینکحها؟ قال: لا، حتّی تدخل فی مثل ما خرجت منه»[422].

وخبر هشام بن سالم، عن ابی عبداللَّه (ع) «فی رجل تزوّج امرأه ثمّ طلّقها فبانت ثمّ تزوّجها رجل آخر متعه هل تحلّ لزوجها الاوّل؟ قال: لا، حتی تدخل فیما خرجت منه»[423].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 230

وخبر الحسن الصیقل ایضاً، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: قلت: «رجل طلّق امرأته طلاقاً لاتحلّ له حتی تنکح زوجاً غیره فتزوّجها رجل متعه، أتحلّ للاوّل؟ قال: لا لأنّ اللّه یقول: (فان طلّقها فلاتحلّ له من بعد حتی تنکح زوجاً غیره فان طلّقها) والمتعه لیس فیها طلاق»[424].

وفی الخبر ایضاً دلاله علی عدم الاعتبار بشی ء من الثلاثه فی التحلیل لمکان الطلاق.

وخبر الحلبی، عن ابی عبداللَّه (ع) انّه سئل «عن الرجل یطلّق امرأته علی السنّه فیتمتع منها رجل أتحلّ لزوجها الاوّل؟ قال: لا، حتّی تدخل فی مثل الّذی خرجت منه»[425].

ولایخفی علیک دلاله الاخبار علی عدم التحلیل بشی ء من الثلاثه المذکوره من الملک والاباحه والمتعه.

غیر کاف فی الاعتبار إلّاعلی تفسیر خاص فی اصحاب الاجماع لکنّه غیر تمام کما حقّق فی محله، ولاجابر لها بل لم اجد عاملًا بها إلّاما عساه یظهر من الشیخ الحرّ فی وسائله فلا بأس بحملها علی خصی لایحصل منه الجماع او اللّذه الکامله المتعارفه، علی أنّ الروایه قد رواها الشیخ فی زیادات النکاح من التهذیب بهذا الاسناد عن الرضا (ع) قال: سألته «عن الخصیّ یحلّ؟ قال: لایحلّ»[427].

واراده التحلیل منه خلاف المتعارف فی التعبیر، فلذا احتمل اراده حلّ نظره إلی المرأه أو عقده من دون الاختبار بحاله، بل ربّما احتمل اراده سلّ الانثیین الذی لایجوز فی الانسان، أو أکل الخصیتین، وإن کان رسم الکتابه بالیاء فی النسخ الصحیحه یأباهما. وعلی کل حال فهو شاذ ضعیف مضطرب.

ثم إنّ الظاهر من اطلاق الدخول فی الفتاوی والمتن وعدم التقیّد بالالتذاذ عدم اعتباره، لکنّ الظاهر اعتباره ولزوم تقیید الدخول به فلا اعتبار بالدخول من دونه قضاءً للانصراف من الدخول وکونه القدر المتیقن من ذوق العسیله؛ فتامّل.

(مسأله 7- لو طلّقها ثلاثاً وانقضت مده وادّعت أنّها تزوّجت وفارقها الزوج الثانی ومضت العدّه واحتمل صدقها صدّقت ویقبل قولها بلایمین، فللزوج الاوّل أن ینکحها، ولیس علیه الفحص والأحوط الاقتصار علی ما اذا کانت ثقه أمینه).

وفی المسأله احتمالات ووجوه، ثالثها التفصیل بین الثقه الامینه وغیرها ورابعها

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 232

التفصیل بین الحرجیّ من الفحص وغیره بالقبول فی الاوّل منهما دون الثانی والاوّل هو المشهور وظاهر المحقق فی الشرائع والنافع التوقف فی ذلک والیه یمیل کلام الفاضل الخراسانی فی الکفایه.

واستدلّ للمشهور بوجوه: احدها: أنّ فی جمله ذلک ما لایعلم إلّامنها کالوطئ وانقضأ العدّه فالمورد مشمول لقاعده حجّیه قولها فی ما لایعلم إلّامن قبلها.

ثانیها: قاعده قبول قول

من لامنازع له فإنّها مستفاده من الاخبار فی جزئیات الاحکام ومنها صحیحه منصور بن حازم عن ابی عبداللَّه (ع) قال: قلت: «عشره کانوا جلوساً وفی وسطهم کیس فیه ألف درهم فسأل بعضهم بعضاً: ألکم هذا الکیس؟ فقالوا کلهم: لا، وقال واحد منهم: هو لی فلمن هو؟ قال: هو الذی ادّعاه»[428].

وثالثها: لزوم العسر والحرج علیها مع عدم السماع وفی المسالک فی تعلیل القول المشهور «ولانّها مؤتمنه فی انقضاء العدّه والوطئ ممّا لایمکن اقامه البیّنه علیه، وربما مات الزوج أو تعذّر مصادقته بغیبه ونحوها، فلو لم یقبل منها ذلک لزم الاضرار بها والحرج المنفیّان»[429].

ورابعها: وهو العمده، صحیحه حمّاد عن ابی عبداللَّه (ع) «فی رجل طلّق امرأته ثلاثاً فبانت منه فأراد مراجعتها فقال لها: إنّی ارید مراجعتک فتزوّجی زوجاً غیری، فقالت له: قد تزوّجت زوجاً غیرک وحلّلت لک نفسی، أیصدّق قولها ویراجعها؟

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 233

وکیف یصنع؟ قال: اذا کانت المرأه ثقه صدّقت فی قولها»[430].

والصحیحه متفرده فی الادله الاربعه باشتراط الوثاقه وهی مخالفه فی الاشتراط للمشهور ایضاً لاطلاق فتاواهم بل فی الجواهر عدم القائل به وما فی الحدائق من الحمل علی الأفضلیه فی المتّهمه جمعاً بینها وبین الاخبار الدلاله علی کراهه السؤال ولو مع التهمه[431] بأنّ الافضل مع التهمه المشعر علیها رغبتها فی الرجوع إلی الزوج بعد امره ایّاها بالتحلیل الفحص والتثبّت والعمل بقولها مع ذلک الشرط.

ففیه أوّلًا انّه لاملازمه بین اظهار الرغبه بعد الامر واتّهامها حیث إنّ غالب النساء قلوبهنّ مائله إلی الزوج الاوّل، فتأمّل.

وثانیاً لاتعارض بینها وبین الصحیحه لاختلاف الموضوع فإنّها مربوطه بخلوّها عن الزوج وهو غیر اشتراط الحلّ فی الطلاق الثلاث بالنکاح المصرّح به فی الکتاب والسنّه، والصحیحه مربوطه بالثانی، فکم بینهما من الفرق، نعم عدم

القائل به وعدم مدخلیه الوثاقه فی تصدیق ما لایعلم إلّامن قبلها وتصدیق قول من لامنازع له ممّا یوهن الاشتراط، لکنّ الاحتیاط کما فی المتن فی محلّه، والمشهور هوالمنصور للصحیحه وأمّا بقیه الوجوه وإن کانت مطلقه وموافقه للمشهور إلّاأنّ الاستدلال بها غیر تمام لأنّ مثل الزواج والطلاق من الامور الاربعه فی الحلّیّه لیس من الامور التی لایعلم إلّامن قبلها، فالقاعده غیر شامله لمحل البحث. هذا فی الوجه الاوّل.

وأمّا الثانی فإنّما القاعده مختصّه بالمتناول من المدّعی الذی لامعارض له لعدم

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 234

تعلّق خطاب مخصوص بالمتناول، لاعامّه لمطلق التناول ولو مع الخطاب المخصوص ولذلک لایجوز دفع الودیعه الیه مثلًا بمجرّد دعوی الوکاله او الانتقال الیه مع أنّ دعواه الوکاله بلا معارض، لکن حیث إنّ الدافع له التکلیف والخطاب بدفع المال إلی صاحبه مباشره او نیابه فعلیه العمل بذلک التکلیف عن حجّه شرعیّه وهی غیر موجوده یکون الدفع غیر جایز والمقام من هذا القبیل حیث إنّ جواز النکاح للزوج وحلّیه الزوجه المطلّقه له مشروطه بالمحلّل ونکاح الغیر وهو مکلّف بالعلم والحجه علیهما، وبعباره اخری، القاعده مخصوصه بما لایلزم فیه إلّاالدعوی مع عدم المعارض، مثل ما فی الصحیحه المنقوله.

وأمّا الثالث ففیه: أنّه اخصّ من المدّعی لامکان عدم الحرج لها فی التزوّج بغیر الزوج من الاجانب، نعم فی مورد الحرج دعواها مسموعه بانتفاء الحرج کما لایخفی [432].

(مسأله 8- لو دخل المحلّل فادّعت الدخول ولم یکذّبها صدّقت وحلّت للزوج الأوّل).

بلا خلاف ولا اشکال [433]. لکونه امراً لایعلم إلّا من قبلهما وعدم تکذیبه ایّاها ولو

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 235

بالسکوت کافٍ فی التصدیق فإنّ قولها قول بلامنازع وأمّا مع تصدیقه لها فالحکم واضح.

(وإن کذّبها فالأحوط الاقتصار فی قبول قولها علی صوره حصول

الاطمئنان بصدقها).

وفی المسأله ثلاثه اقوال، احدها: القبول ففی الشرائع انّه حسن وفی القواعد انّه الاقرب وفی المسالک هوالاقوی.

ثانیها: العمل بمایغلب علی ظنّه من صدقها او صدق المحلل کما عن الشیخ فی المبسوط.

ثالثها: العمل بالاطمئنان دون الظنّ، واستدلّ للشیخ بأنّ الفرض تعذّر البیّنه علی مثل تلک الدعوی فلابدّ من مراعاه الظنّ لاعتباره فی الشرع غالباً، وهو کما تری لعدم الانسداد اوّلًا واختصاصه علی التمامیه بالاحکام دون الموضوعات ثانیاً[434].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 236

واستدل للمحقق بتعذّر اقامه البینه علیه اوّلًا، وانّه لایعلم إلّامن قبلها وأنّ دعواها بلامعارض فهی حجه ثانیاً، وأنّ قولها کما هو حجه فی انقضاء العدّه فهو حجه فی سببها ایضاً، ثالثاً، ولانّه لولا القبول لزم الضرر والحرج رابعاً.

اقول: وفی الکل اشکال؛ أمّا الاوّل فضعفه ظاهر والثانی فإنّه مختص بدعوی لامعارض لها والمعارض هنا وهو دعوی المحلّل موجود، وأمّا مثل الضرر والحرج ففیه ما مرّ، وأمّا تنظیر الدعوی بانقضاء العدّه فاشبه شی ء بالقیاس.

هذا ولقائل أن یقول: الایراد بوجود المعارض لیس بتمام لانّه لیس بمعارض لها إلّافی تنصیف المهر او فی اصل النکاح وهو لایرتبط بالبحث فإنّ الزوج الثانی لایعدّ منکراً. ثم إنّ مقتضی القاعده عدم الجواز إلّا أن یحرز الدخول ولو بالاطمئنان، نعم یمکن الغاء الخصوصیه من صحیحه حمّاد المذکوره آنفاً والقول بسماع قول المرأه إن کانت ثقه، فتأمّل.

(ولو ادّعت الاصابه ثم رجعت عن قولها فإن کان قبل أن یعقد الاوّل علیها لم تحلّ له، وان کان بعده لم یقبل رجوعها).

وجه عدم الحلّیه له مع الرجوع قبل العقد واضح فإنّ رجوعها کادّعائها یکون مسموعاً وحجّه، وأمّا عدم قبول الرجوع بعد العقد فلانّه اقرار فی حق الغیر.

فرع: لو رجع هو او هی عن التکذیب إلی التصدیق

حلّت لاصاله صحه قول المسلم.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 237

(مسأله 9- لافرق فی الوطئ المعتبر فی المحلل بین المحرم والمحلل، فلو وطأها محرّماً کالوطئ فی الاحرام او فی الصوم الواجب او فی الحیض ونحو ذلک کفی فی التحلیل).

قضاءً لاطلاق الادله وهو المشهور بین الأصحاب الا ما حکی عن الشیخ وابن الجنید من تقیید ذلک بالحلّیه، واستدل الشیخ بالاصل، وباشتراط ذوق العسیله والشارع لایجوّز ذوق العسیله المحرّم، وبالنهی عن الوطئ وهو یوجب الفساد، وبتنظیره بباب العقد حال الاحرام فإنّه باطل لحرمته فهنا ایضاً هکذا.

أقول: والکل کما تری، فإنّ الاصل هو بَعْدَ الدلیل، ومحلّلیّه الذوق منافیه لحرمته إن کانت مختصّه بالحرام منه لکنّها شامله للحرام کالحلال بالاطلاق ولابأس به، والنهی عن المعاملات غیر موجب لفسادها فضلًا عن مثل الوطئ، والتلازم فی الاخیر غیر ثابت فیکون اشبه شی ء بالقیاس، فالاقوی حینئذ الحلّ فی المحرّم الذاتی کالصور المذکوره فی المتن فضلًا عن الحرمه فی العارض لضیق وقت صلاه مثلًا بل الظاهر عدم الفرق بین الحرمه بما عرفت وبینها بعدم بلوغ البنت تسعاً وإن افضاها، لاطلاق الادلّه، ودعوی ظهور الآیه[435] فی استقلال نکاح المحلّله بنفسها دون الصغیره التی یعقدها المولی واضحه الفساد، اذ الظاهر أنّ امثال هذه الخطابات شامله للوکاله والولایه وغیرهما، کما فی غیر المقام.

ومن هنا لم یکن فرق فی المحلّل والمحلّله بین الجنون والعقل، نعم قد یتوقف فی حصول التحلیل فی الصغیره لا من هذه الجهه، بل لعدم بلوغها حد ذوق العسیله،

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 238

نحو ما سمعته فی المراهق دون البلوغ، ومقتضاه عدم الاشکال فی عدم حصوله فیها اذ لم تکن مراهقه إلّاأنّ الذی یظهر من غیر واحد من الاصحاب المفروغیه من حصول التحلیل فیها وإن کانت

صغیره، بناءً علی عدم اعتبار الحلّ فی الوطئ، خصوصاً عند تعرّضهم للشرائط واقتصارهم علی اعتبار البلوغ فی المحلّل، ولم یتعرّضوا للمحلّله فإن تمّ اجماعاً وإلّا کان للنظر فیه مجال.

اللهم إلّاأن یقال: إنّ عدم التعرض للبلوغ فی المحلّله لتحققه فیها غالباً وفرض عدمه فرض نادر فلا فرق بینها وبین المحلل فی اعتبار البلوغ وذوق العسیله. وقد ظهر ممّا ذکرناه عدم اعتبار العقل ولا الرشد فیهما قضاءً لاطلاق الادلّه ولتحقق ذوق العسیله[436].

(مسأله 10- لو شک الزوج فی ایقاع أصل الطلاق لم یلزمه ویحکم ببقاء علقه النکاح).

استصحاباً لعلقه النکاح.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 239

(ولو علم بأصله وشکّ فی عدده بنی علی الأقل، سواء کان الطرف الأکثر الثلاث او التسع، فلایحکم بالحرمه علی الاوّل وبالحرمه الأبدیه فی الثانی).

للبناء علی الاقل وللشک فی الشرط الراجع إلی الشک فی المشروط.

(بل لو شک بین الثلاث والتسع یبنی علی الأوّل وتحلّ بالمحلّل علی الأشبه).

لایخفی أنّ الیقین بالثلاث لمّا انّه یقین باصله وبنحو القدر المتیقن بینه وبین التسع المعلومین بالاجمال لا علی الثلاث بشرط عدم الزیاده علیه المحتاج إلی المحلل فلایکون موجباً لصحّه المحلّل وبذلک یظهر أنّ التمسک باستصحاب عدم الزیاده علی الثلاث غیر مفید فی المحلّل لکونه مثبتاً کما لایخفی؛ نعم استصحاب بقاء الثالث فی الاحتیاج إلی المحلّل یکون محکّماً وهو الوجه لما فی المتن من قوله «علی الأشبه».

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 241

اسم مصدر.

وأمّا شرعاً ففی المسالک «اسم لمدّه معدوده تتربّص فیها المرأه لمعرفه برائه رحمها او للتعبّد او التفجّع علی الزوج وشُرّعت صیانه للانساب وتحصیناً لها من الاختلاط»[437].[438]

فقه الثقلین (صانعی) ؛ الطلاق ؛ ص241

ول: وفیه الاشکال بعدم الاطّراد لشموله مدّه الاستبراء فی مثل الامه المدخول بها المبتاعه فإنّها تتربّص لمعرفه براءه الرحم وحملها مع أنّها لیست بعدّه، وما فی

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 242

الجواهر من تعریفه بقوله «ومعناها شرعاً ایام تربّص المرأه الحرّه بمفارقه الزوج او ذی الوطئ المحترم بفسخ او طلاق او موت او زوال اشتباه بل والامه اذا کانت الفرقه عن نکاح او وطئ شبهه» وإن کان خالیاً عن ذلک الاشکال لکنّه تعریف بفهرسه من المفردات المصادیق وکیف کان فالامر سهل لأنّ الغرض فی هذه التعاریف هو شرح الاسم.

والاصل فیها قبل الاجماع، الآیات والاخبار، أمّا الاولی فقوله تعالی: (وَالْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَهَ قُرُوءٍ وَلَا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِی أَرْحَامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذَلِکَ إِنْ أَرَادُوا إِصلاحاً وَلَهُنَّ مِثْلُ الذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْروفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَهٌ وَاللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ)[439].

وقال تعالی فی عده الوفاه: (وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَیَذَرُونَ أَزْوَاجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ وَعَشْراً فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیَما فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالمَعْرُوفِ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ)[440] وقال ایضاً: (یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا العِدَّهَ) الآیه[441].

وقال: (وَأُوْلاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ) الآیه[442].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 243

وأمّا الاخبار فهی کثیره جدّاً ولکن لم نجد فیها ما یدل علی اصل العدّه وفی مقام بیانها بل هی وارده فی خصوصیاتها ولعلّه لکونها بدیهه عندالمسلمین، والکتاب دال علیه، فالمسأله ضروریه بین

العالمین منهم بالاحکام. وللشهید الثانی کلام ینبغی ذکره قبل التعرض للبحث. فانه (قّدس سّره) قال:

«ولمّا کان الاصل فی هذه العدّه طلب برائه الرحم لم تجب بالفراق عن مطلق النکاح بل اعتبر جریان سبب یشغل الرحم لیحتاج إلی معرفه برائته.

ثم لایعتبر تحقق الشغل ولاتوهمه فإنّ الانزال ممّا یخفی ویختلف فی حق الأشخاص بل فی الشخص الواحد باعتبار مایعرض له من الأحوال فیعسر تتبعه ویقبح فاعرض الشارع واکتفی بسبب الشغل وهو الوطئ وناطه بتغیّب قدر الحشفه وهذا صیغه فی تعلیق الاحکام بالمعانی الخفیّه.

ألا تری أنّ الاعتقاد الصحیح الّذی هو المطلوب وبه یحصل النجاه لمّا کان امراً خفیاً لکونه فی الضمیر علّقت الاحکام بالکلمه الظاهره حتی لو توفّرت القرائن الداله علی أنّ الباطن مخالف للظاهر کما اذا اکره علی الاسلام بالسیف، لایبالی بها ویدار الحکم علی الکلمه وأنّ مناط التکلیف وهو العقل والتمیز لمّا کان خفیاً یحصل بالتدریج ویختلف بالاشخاص والاحوال اعرض عن تتبعه ومعرفه کماله، وعلّقه بالسنّ والاحتلام وکما اکتفی فی الترخص بالسفر المخصوص واعرض عن المشقه التی هی الحکمه فیه»[443].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 244

تمضی ثلاثه أشهر؟ قال: لا، إنّما کان یکون له أن یراجعها لو کان دخل بها اوّلًا، فأمّا قبل أن یدخل بها فلارجعه له علیها قد بانت منه ساعه طلّقها»[445].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 245

ومنها: صحیحه الحلبی عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «اذا طلّق الرجل امرأته قبل أن یدخل بها فلیس علیها عدّه، تزوّج من ساعتها إن شاءت وتبینها تطلیقه واحده وإن کان فرض لها مهراً فنصف ما فرض»[446].

ومنها: خبر ابی بصیر عن ابی عبداللَّه (ع) قال: سالته «عن الرجل اذا طلّق امرأته ولم یدخل بها فقال: قد بانت منه وتزوّج إن شاءت من ساعتها»[447].

(ولا علی الصغیره وهی من لم تکمل التسع وان دخل بها ولا علی الیائسه).

فی المسأله قولان، احدهما: عدم العدّه لهما وهو المشهور بین الاصحاب وبه صرّح الشیخان والصدوقان وسلّار وابوالصلاح وابن البرّاج وابن حمزه ومن تأخّر عنهم، وفی الجواهر قال: بل لم نعرف القائل بالاولی (عدم العدّه لهما) عدا من سمعت بل ربما ظهر من غیر واحد دعوی الاجماع فی مقابله حتی أنّ الشیخ حکاه عن معاویه بن حکیم من متقدمی فقهائنا وعن جمیع المتأخرین منهم [448]. انتهی.

ثانیهما: العدّه بثلاثه أشهر وهو المحکی عن السیّد المرتضی وابناء زهره وشهر آشوب وسماعه، والمشهور هو المنصور وبه تکاثرت الاخبار عن الائمه الاطهار (ع) منها: صحیحه عبدالرحمن بن الحجّاج قال: قال ابوعبداللَّه (ع): «ثلاث یتزوّجن علی کلّ حال: التی لم تحض ومثلها لاتحیض، قال:

قلت: وما حدّهاقال اذا أتی لها أقلّ من تسع سنین، والتی لم یدخل بها، والتی قد یئست من المحیض ومثلها لاتحیض

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 246

قلت وما حدّها؟ قال اذا کان لها خمسون سنه»[449].

ومنها: الموثّق إلی عبدالرحمن بن الحجّاج، قال: سمعت اباعبداللَّه (ع) یقول: «ثلاث یتزوّجن علی کل حال التی قد

یئست من المحیض ومثلها لاتحیض. قلت: ومتی تکون کذلک؟ قال: اذا بلغت ستّین سنه فقد یئست من المحیض ومثلها لاتحیض، والتی لم تحض ومثلها لاتحیض. قلت: ومتی یکون کذلک؟ قال: ما لم تبلغ تسع سنین فإنّها لاتحیض ومثلها لاتحیض، والتی لم یدخل بها»[450].

ومنها: صحیحه جمیل عن بعض اصحابنا عن احدهما (ع) «فی الرجل یطلّق الصبیّه التی لم تبلغ ولایحمل مثلها وقد کان دخل بها والمرأه التی قد یئست من المحیض وارتفع حیضها فلا یلد مثلها، قال: لیس علیهما عدّه وإن دخل بهما»[451].

ومنها: صحیحه حمّاد بن عثمان عمن رواه عن ابی عبداللَّه (ع) «فی الصبیّه التی لاتحیض مثلها والتی قد یئست من المحیض قال لیس علیهما عدّه وإن دخل بها»[452].

ومنها: صحیحه حمّاد بن عثمان، قال: سألت اباعبداللَّه (ع) «عن التی قد یئست من المحیض والتی لایحیض مثلها، قال: لیس علیها عدّه»[453].

ومنها: صحیحه جمیل عن بعض اصحابنا عن احدهما (ع) «فی الرجل یطلّق الصبیّه التی لم تبلع ولایحمل مثلها، فقال: لیس علیها عدّه وإن دخل بها»[454]

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 247

ومنها: خبر محمد بن مسلم عن ابی جعفر (ع) قال: «التی لاتحبل مثلها لا عدّه علیها»[455].

ویدل علی القول الثانی ایضا اخبار، منها مضمره ابی بصیر قال: «عدّه التی لم تبلغ الحیض ثلاثه أشهر والتی قد قعدت من المحیض ثلاثه أشهر»[456].

ومنها: صحیحه ابن سنان عن ابی عبداللَّه (ع) قال «فی الجاریه التی لم تدرک الحیض، قال: یطلّقها زوجها بالشهور، قیل: فإن طلّقها تطلیقه ثم مضی شهر ثم حاضت فی الشهر الثانی، قال: فقال: اذا حاضت بعد ما طلّقها بشهر القت ذلک الشهر واستأنفت العدّه بالحیض فإن مضی لها بعد ما طلّقها شهران ثم حاضت فی الثالث تمّت عدّتها بالشهور فاذا مضی لها

ثلاثه أشهر فقد بانت منه وهو خاطب من الخطّاب وهی ترثه ویرثها ما کانت فی العدّه»[457].

ومنها: خبر هارون بن حمزه الغنوی قال: سألت اباعبداللَّه (ع) «عن جاریه حدثه طلّقت ولم تحض بعدفمضی لها شهران ثم حاضت، أتعتدّ بالشهرین؟ قال: نعم وتکمل عدّتها شهراً، فقلت: أتکمل عدّتهابحیضه؟ قال: لا، بل بشهر یمضی (مضی خ. ل) آخر عدّتها علی ما یمضی (مضی خ. ل) علیه اوّلها»[458].

ومنها: خبر ابی بصیر عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «عدّه التی لم تحض والمستحاضه التی لاتطهر ثلاثه اشهر»[459].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 248

ومنها: خبر محمدبن حکیم قال: سألت اباالحسن (ع) فقلت: «المرأه التی لاتحیض مثلها ولم تحض کم تعتدّ؟ قال: ثلاثه أشهر، قلت: فإنّها ارتابت، قال: تعتدّ آخر الأجلین، تعتدّ تسعه أشهر، قلت: فإنّها ارتابت، قال: لیس علیها ارتیاب لأنّ اللَّه عزّوجلّ جعل للحبل وقتاً فلیس بعده ارتیاب»[460].

ومنها: صحیحه الحلبی عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «عدّه المرأه التی لاتحیض والمستحاضه التی لاتطهر ثلاثه أشهر[461].

ومنها: مرسله الکلینی قال: وروی «أنّ علیهنّ العدّه اذا دخل بهنّ»[462].

وعن السید المرتضی (ره) الاحتجاج بقوله تعالی: (واللائی یئسن من المحیض من نسائکم ان ارتبتم فعدّتهنّ ثلاثه أشهر واللائی لم یحضن)[463] بأنّ الآیه صریحه فی أنّ الآیسات واللائی لم یحضن عدّتهنّ الاشهر علی کل حال، والاشکال بأنّ فی الآیه الاشتراط بالارتیاب لمکان قوله تعالی: (إن ارتبتم) وهو منتف فیهما مدفوع بأنّ الشرط غیر نافع لاصحابنا لانّه غیر مطابق لما یشترطونه وإنّما یکون نافعاً لهم لوقال تعالی: إن کان مثلهنّ یحضن فی الآیسات وفی اللائی لم یبلغن المحیض اذا کان مثلهنّ تحیض.

واذا لم یقل تعالی ذلک بل قال: (إن ارتَبتُم) وهو غیر الشرط الذی شرطه أصحابنا فلا منفعه لهم به.

ولایخلو قوله تعالی: (إن

ارتَبتُم) أن یرید به ما قاله جمهور المفسّرین واهل العلم بالتأویل من انّه تعالی قال: إن کنتم مرتابین فی عدّه هؤلاء النساء وغیر عالمین

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 249

بمبلغها. ووجه المصیر فی هذا التأویل ما روی فی سبب نزول هذه الآیه أنّ ابّی بن کعب قال: یا رسول اللَّه! إنّ عدداً من عدد النساء لم یذکر فی الکتاب الصغار والکبار واولات الاحمال، فأنزل اللَّه تعالی (واللائی یئسن) إلی قوله (واولات الاحمال أجلهنّ أن یضعن حملهنّ) فکان هذا دالّاً علی أنّ المراد بالارتیاب ما ذکرناه، لا الارتیاب بانّها یائسه او غیر یائسه لانّه تعالی قد قطع فی الآیه علی الیأس من المحیض والمشکوک فی حالها والمرتاب فی أنّها تحیض او لاتحیض لاتکون یائسه[464].

وقد ظهر ممّا ذکرناه کله أنّ الدلیل علی هذا القول الکتاب والسنّه، لکنّ الاستدلال بهما غیر تمام.

أمّا الکتاب ففیه: أنّ من المحتمل کون المراد من الارتیاب فی الآیه الریب من حیث الحمل کما علیه صحیحه الحلبی عن ابی عبداللَّه (ع) قال: سألته «عن قول اللَّه عزّوجلّ (ان ارتبتم) ما الریبه؟ فقال: مازاد علی شهر فهو ریبه، فلتعتدّ ثلاثه أشهر ولتترک الحیض، وما کان فی الشهر لم یزد فی الحیض علی ثلاث حیض فعدّتها ثلاث حیض»[465].

وعن الشیخ (ره) انّه قال: «الوجه فیه انّه إن تأخر الدم عن عادتها اقلّ من الشهر فلیس لریبه الحبل، بل ربما کان لعلّه فلتعتدّ بالاقراء فإن تأخّر الدم شهراً فإنّه یجوز أن یکون للحمل فتعتد ثلاثه أشهر ما لم ترفیها دماً»[466].

کما أنّ من المحتمل ثانیاً ایضاً الریب من حیث بلوغ زمان الیأس، ففی مجمع البیان للطبرسی (واللائی یئسن من المحیض من نسائکم ان ارتبتم) فلا تدرون لکبر

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 250

ارتفع حیضهنّ

ام لعارض، وثالثاً الاعم منهما قضاءً لظاهر الآیه واطلاقها ومع هذه الاحتمالات حمل الارتیاب علی الجهاله کما ادّعاه السیدّ (قّدس سّره) والاستدلال بالکتاب علی مختاره کما تری حیث إنّه علی تسلیم عدم ظهور الآیه فی الاحتمال الاخیر او احد الاوّلین فلا اقلّ من مساواه الاحتمالات مع احتمال السید (قّدس سّره) ومع الاحتمال فالاستدلال احتمال لا دلیل کما هو واضح، وإن شئت تفصیل الجواب فعلیک بالنظر فی مثل الجواهر والحدائق. هذا کلّه بالنسبه إلی الکتاب.

أمّا السنّه فمجموع اخبارها سبعه والمعتبر منها اثنان، صحیحه الحلبی وهی السادسه منها وصحیحه ابن سنان وهی الثانیه منها والبقیه بین مرسله ومضمره ومجهوله، ومثلها اخبار المقابل، فهی ایضاً کانت سبعه لکن المعتبر منها ثلاثه، موثقه عبدالرحمن بن عثمان وهی الخبر الثانی وصحیحته وهی الخبر الاوّل وصحیحه حمادبن عثمان وهی الخبر الخامس وغیر هذه الثلاثه من الاربعه الباقیه وإن لم تکن معتبره لکنّها لیست فی عدم الاعتبار کالخمسه السابقه فراجع اسناد تلک الاخبار جمیعاً.

فعلی هذا فالاخبار من الطرفین موجوده والتعارض ثابت، ففی الشرائع قال: «وفی الیائسه والتی لم تبلغ روایتان» لکن هذه الطائفه غیر قابله للمعارضه للطائفه الاولی من جهات احدیها: عدم الدلاله فی تلک الاخبار من رأس وأ نّها راجعه إلی البالغه الحدثه او التی فی سنّ من تحیض ولاتحیض وغیر شامله لغیر البالغه اصلًا إلّاالمرسله وخبر ابن حکیم اللذین یاتی الکلام فیهما فی الجهه الثالثه، وذلک أمّا فی المضمره فموضوعها عدم بلوغ الحیض لاعدم بلوغ المرأه وکونه کنایه عنه خلاف الظاهر کمالایخفی فإنّ الاصل الحقیقه وموضوعیه العناوین بانفسها لا أنّها عناوین مشیریّه ومثلها بقیه الاخبار فراجعها.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 251

ثانیتها: أنّ المنصرف من عدم بلوغ الحیض ودرکه وعدم تحیّضها وکون الجاریه حدثه فی

کلام امام معصوم کان او فی کلام السائل، کلّها المرأه البالغه التی لاحرمه للدخول بها وذلک لندره طلاق غیر البالغه المدخول بها وعدم تعارفه والسائل یسأل عن المتعارف کما هو المتعارف فی الأسئله ومع اراده النادر لابدّ من التقیید وبیان المفروض، فالتمسک بترک الاستفصال فی مثل المورد کما تری. کما أنّ اطلاق کلام المعصوم (ع) متصد لبیان مورد الابتلاء والمتعارف ولذلک یقال: إنّ مثل الفاظ المقادیر والاوزان محمول علی العاده والتعارف ولا اعتبار بالخارج منهما ممّا یکون نادراً وخارجاً عن العاده، فتأمّل، ولأنّ الدخول بغیر البالغه محرّم فکلام السائل المتشرّع والامام المعصوم (ع) منصرف عن بیان حکم مثل ذلک المحرّم وأنّ مع وقوعه فهل علی تلک الجاریه عدّه ام لا؟ فالمراد من عدم بلوغ الحیض ودرکه المرأه البالغه غیر الحائض لعدم زمان حیضها او الاعم منها وممن لاتحیض وهی فی سنّ من تحیض.

ثالثتها: انّه علی تسلیم عدم الانصراف نقول: النسبه بین الطائفه الاولی والثانیه نسبه الخاصّ إلی العامّ فتکون مقیده لا معارضه، فصحیحه عبدالرحمن وموثقته تنصّان علی مادون التسع وکذلک مرسلتا جمیل متضمّنتان لطلاق الرجل الصبیه التی لم تبلغ ولایحمل مثلها وفی معناها صحیحه حمّاد بن عثمان عمن رواه عن ابی عبداللَّه (ع) نعم مرسله الکلینی (ره) وخبر محمد بن حکیم مختصّان بغیر البالغه لکن المرسله لیست روایه خاصّه کما لایخفی بل نقل بالمعنی منه (قّدس سّره) عن تلک الاخبار وأمّا خبر محمد بن حکیم فمعارضته لاسیّما لما عن عبدالرحمن واضحه، لکن فیه أنّ فی ذیله شهاده علی أنّ المراد من «التی لاتحیض مثلها» المرأه الکامله التی لاتحیض وفیها ریبه الحمل، ففیه بعد حکمه (ع) بثلاثه أشهر قلت: فإنّها ارتابت، قال: لیس علیها ارتیاب لأنّ اللَّه

فقه الثقلین (صانعی)،

الطلاق، ص: 252

عزّوجلّ جعل للحبل وقتاً فلیس بعده ارتیاب.

رابعتها: ترجیح الطائفه الاولی بمخالفتها للعامّه. هذا کلّه مع موافقتها للشهره، وفی الجواهر بعد الجواب عن الکتاب قال: «وأمّا الاخبار فمع رجحان غیرها علیها من وجوه، منها مخالفه العامّه، لابأس بحملها علی اراده من بلغت سنّ الحیض ولکن لم تحض، او انقطع حیضها ولکن لم تبلغ سنّ الیأس»[467].

هذا کله فی اصل المسأله وقد ظهر ممّا ذکرنا فیه أنّ مورد عدم العدّه هو الدخول قبل البلوغ الّذی یکون محرّماً وما فی صحیحه عبدالرحمن وموثقته بالتفسیر بعدم بلوغ التسع وانّه الحدّ فالظاهر انّه من باب المثال والقدر المتیقّن، وما فی شرح النافع للسیّد السند من کون مورد الروایات التی لاتحیض مثلها وهی الاعم ممّا قبل التسع والزائد علیه فلیس الموضوع الصغیره وقبل التسع، ففیه أنّ ذلک شبه اجتهاد فی مقابل النص وهو صحیح عبدالرحمن بل ومرسله جمیل وغیرهما.

(سواء بانت فی ذلک کله بطلاق او فسخ او هبه مدّه او انقضائها).

قضاءً لاطلاق الروایات. نعم عدّه الوفاه خارجه عن الاطلاق والضابطه قضاءً للاخبار الدالّه علیه عند ذکر المسأله إن شاءاللَّه تعالی.

(مسأله 2- یتحقق الدخول بایلاج تمام الحشفه قبلًا أو دبراً وان لم ینزل، بل وان کان مقطوع الأنثیین).

لاخلاف فی تحقق الدخول بادخال الحشفه قبلًا وإن لم ینزل، بل الظاهر انّه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 253

اجماعی، ویدل علیه الاخبار الدالّه علی أنّ الملاک فی العدّه والمهر والغسل التقاء الختانین، وکذا الدالّه علی أنّ الاعتبار فی تلک الاحکام بمثل الدخول والوطئ والاتیان. فالطائفه الاولی ثلاثه وهی صحیح الحلبی عن ابی عبداللَّه (ع) «فی رجل دخل بامرأه قال: اذا التقی الختانان وجب المهر والعدّه»[468].

وصحیح حفص بن البختری، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «اذا التقی الختانان وجب المهر والعدّه والغسل»[469]

وخبره ایضاً، عن ابی عبداللَّه (ع) «فی رجل دخل بامرأه، قال: اذا التقی الختانان وجب المهر والعدّه»[470].

وأمّا الطائفه الثانیه فکثیره فمنها: صحیحه داود بن سرحان، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «اذا أولجه فقد وجب الغسل والجلد والرجم، ووجب المهر»[471].

ومنها: صحیحه محمد بن مسلم، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «سألته عن الرجل والمرأه، متی یجب علیهما الغسل؟ قال: اذا أدخله وجب الغسل والمهر والرجم»[472].

ومنها: صحیحه عبداللَّه ابن سنان عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «ملامسه النساء هی (هو خ. ل) الایقاع بهنّ»[473].

ومنها: خبر ابن مسلم، قال: سألت ابا جعفر (ع) «متی یجب المهر؟ قال: اذا دخل بها»[474].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 254

ومنها غیر ذلک ممّا نقله صاحب الوسائل فی أبواب متفرقه.

ثم إنّ المذکور فی الکتاب وإن کان هو المسّ ولکن المراد منه هو الدخول بدلاله مامرّ فی صحیحه عبداللَّه بن سنان من قوله (ع) «ملامسه النساء هی «هو خ ل» الایقاع بهنّ» بل وبقیه اخبار الباب فإنّها ناظره إلی الکتاب ومأخوذه منها. هذا کله بالنسبه إلی اصل المسأله وأنّ المناط فی الدخول هو الایلاج، وأمّا الجهات الثلاث المذکوره فی المتن من عدم اعتبار الانزال والقبل والانثیین فالکلام فیها یتم فی ثلاث مسائل:

الاولی: أنّ مقتضی اطلاق الاخبار عدم اعتبار الانزال ویدلّ علیه بالخصوص صحیحه عبداللَّه بن سنان عن ابی عبداللَّه (ع) قال: سأله ابی وانا حاضر «عن رجل تزوّج امرأه فادخلت علیه ولم یمسّها ولم یصل الیها حتّی طلّقها، هل علیها عدّه منه؟ فقال: إنّما العدّه من الماء. قیل له: فإن کان واقعها فی الفرج ولم ینزل فقال: اذا ادخله وجب الغسل والمهر والعدّه»[475]. وحکمه کون العدّه لبراءه الرحم لاتنافی ترتیب الشارع الحکم علی معلومیه البراءه کما فی غیرهامن الحکم، والحصر فی صحیحه محمدبن مسلم، عن أحدهما (ع)

قال: «العدّه من الماء»[476] اضافیّ فی مقابل محض الخلوه.

وصحیحه ابن سنان التی فیها الجمع بین ذلک الحصر وحصول الدخول من دون انزال، بل یشهد علیه موثقه یونس بن یعقوب ایضاً، قال: سألت اباعبداللَّه (ع) «عن رجل زوّج امرأه فاغلق باباً وأرخی ستراً ولمس وقبّل ثم طلّقها، أیوجب علیه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 255

الصداق؟ قال: لایوجب الصداق إلّاالوقاع»[477].

وکیف کان فالامر سهل بعد صراحه الصحیحه فی عدم اعتبار الانزال وکفایه اصل الدخول.

الثانیه: لافرق بین القبل والدبر فی ذلک بلاخلاف بین الاصحاب وفی الجواهر بل ظاهرهم الاجماع علیه بعد نفیه وجدان الخلاف عدا ما عساه یشعر به اقتصار الفاضل فی التحریر علی الاوّل وبنفی الخلاف قد صرّح صاحب الحدائق وإن توقف فیه وتبعه فی الریاض لولا الوفاق بدعوی انصراف المطلق إلی الفرد الشائع الذی هو المواقعه فی القبل المندوب الیها والمحثوث علیها سیّما مع کراهه الاخیر بل قیل بحرمته بل به یتحقق التقاء الختانین خصوصاً بعد ما تقدم من الخلاف فی کتاب الطهاره فی الغسل بدخولها فیه مع ترجیح العدم کما مرّ، وفی الجواهر الاشکال فیه بمنع الانصراف من جهه القرائن والشواهد ومن جهه أنّ الموجب للانصراف هو کثره الاستعمال لا الافراد بل الظنّ القویّ الحاصل من الشهره والاجماع علی اراده الاعم علی تسلیم الانصراف واجمل کلامه بقوله «وبالجمله فالمناقشه المزبوره فی غایه السقوط» ودونک عبارته:

«قد یقال بعد کون الدبر احد المأتیین وأحد الفرجین وما تقدّم سابقاً من النصوص فی تفسیر قوله تعالی (فأتوا حرثکم أنّی شئتم) یمکن منع أن المنساق من الایقاع والادخال ونحوها غیره، بل ستسمع ترتب العدّه علی الالتذاذ فی صحیح ابی عبیده المنزّل علی ما یشمل ذلک، کما أنک سمعت ترتبها علی الماء الصادق بانزاله فی

الدبر، ویتم بعدم القول بالفصل، علی أن کونه شائعاً فیما یقع من الوطئ لایقتضی ندره اطلاق الدخول والاتیان والوقاع والمسّ بل والوطئ ونحوها علیه، ولا اقلّ من کونه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 256

بالشهره أو بالاجماع یقوی الظن باراده ما یشمل الفرد المزبور من الألفاظ المزبوره لو سلّم انسیاق خصوص القبل منها. وبالجمله فالمناقشه المزبوره فی غایه السقوط»[478].

اقول: هذا صحیح وکلامه وإن لایخلو عن المناقشه لکن لیس فی تلک المرتبه من السقوط بل لکلامه وجه بعدما للانصراف من الوجه وهو السؤال فی الروایات الکثیره عن الوطئ فی الدبر، ففیه شهاده علیه وإلّا فمع الاطلاقات الکثیره وعدم الانصراف کیف یمکن التوجیه لتلک الکثره من الاسئله، والوجوه المذکوره فی کلامه لعدم الانصراف کلها مورد للمناقشه[479] أمّا کون الدبر احد المأتیین کما جاء فی خبر حفص بن سوقهعمّن اخبره، قال: سألت أباعبداللَّه (ع) «عن رجل یأتی اهله من خلفها، قال: هو أحد المأتیین فیه الغسل»[480]، فهو لبیان اصل الوقاع لالکثرته، مضافاً إلی أنّ المحتمل منه هو اراده الاتیان فی القبل ایضاً من الطریقین [481]. وأمّا اطلاق

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 257

الفرج علیه فهو لیس بازید من الاستعمال، مع انّه فی لسان اللغه والعرف لاالکتاب والسنّه.

هذا کلّه مع عدم تناسبه لاصل المعنی فی الفرج ونصوص تفسیر آیه الحرث إن لم یکن فیها من جهه السؤال شهاده علی الانصراف فلا اقلّ من عدم الشهاده من رأس، وأمّا اللذه المذکوره فیما رواه ابوعبیده الحذّاء قال: سئل أبوجعفر (ع) «عن خصیّ تزوج امرأه وهی تعلم انّه خصیّ، قال: جائز، قیل له: إنّه مکث معها ما شاء اللَّه ثم طلّقها هل علیها عدّه؟ قال: نعم، ألیس قد لذّ منها ولذّت منه؟ قیل له: فهل کان علیها

فیما یکون منه غسل؟ قال: ان کان اذا کان ذلک منه أمنتْ فإنّ علیها غسلًا، قیل: فله أن یرجع بشی ء من الصداق اذا طلّقها؟ قال: لا»[482]، فهی فی مقام بیان عدم مانعیه حیث الخصاء ولیست ناظره إلی الدخول وعدمه. وبعباره اخری، الاطلاق فی مقام کفایه الاستلذاذ وإن کان من الخصیّ ودخوله فی مقابل مانعیه الخصاء لا فی مقام کفایته مطلقاً ولو مع الخلوه وعدم الدخول حتی یکون شاملًا للدبر ایضاً.

وأمّا قوله فی صدق الماء بالانزال فی الدبر فهو اجتهاد فی مقابل النص لأنّ «العدّه من الماء» فی مقابل الخلوه فالحصر اضافی کما مرّ، والتمام بعدم القول بالفصل فی قوله

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 258

«ویتم بعدم القول بالفصل» فغیر تمام لأنّ الحجّه هی القول بعدم الفصل لاعدم القول بالفصل، وأمّا عدم استلزام الشیوع فی الخارج وبحسب المصداق الشیوع بحسب الاستعمال والندره فی الاخیر فیکون تماماً وفی محله لکنّه مخدوش فی المورد ومحلّ البحث حیث إنّ الموضوع فی الاخبار تلک العناوین المضافه إلی النساء لا المطلقه وکثره استعمالها فی القبل فقط غیر بعید. هذا مع أنّ القول بکون کثره الوجود فی امثال هذه العناوین مما هو مورد للأسئله والاجوبه موجبه لکثره الاستعمال غیر جزاف بل وجاهته موجّهه.

ابی عبیده الحذّاء، قال: سئل ابوجعفر (ع) «عن خصیّ تزوّج امرأه وهی تعلم انّه خصیّ، قال: جائز، قیل له: انّه مکث معها ماشاء اللَّه ثم طلّقها هل علیها عدّه؟

قال: نعم، ألیس قد لذّمنها ولذّت منه؟ قیل له: فهل کان علیها فیما یکون منه غسل؟ قال: إن کان اذا کان ذلک منه أمنْت فإنّ علیها غسلًا، قیل: فله أن یرجع بشی ء من الصداق اذا طلّقها؟ قال: لا»[483].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 259

وهذه الصحیحه وإن کانت معارضه لصحیحه أحمد بن محمد بن ابی نصر قال: سألت الرضا (ع) «عن خصی تزوج امرأه علی ألف درهم طلّقها بعد ما دخل بها، قال: لها الألف التی أخذت منه ولا عدّه علیها[484]. إلّاأنّها مقدّمه علیها لموافقتها الشهره والاجماع والضابطه المستفاده من الاخبار، هذا مع انّه علی التکافؤ والتخییر فالاخذ بصحیحه ابن سنان الموافقه للشهره اولی من الاخذ بالاخری المخالفه لها ومع التساقط فالاطلاقات محکّمه، و أمّا الجمع بینهما کما عن الفیض فی الوافی والمفاتیح بحمل العدّه فی صحیحه ابی عبیده علی الندب فضعفه ظاهر لأنّ التعارض بینهما تعارض التباین والاثبات والنفی حیث إنّ قوله «نعم» فی جواب السؤال بقوله «هل علیها عدّه» بمنزله «علیها العدّه» المباینه لقوله (ع) «ولا عدّه علیها» فایّ تعارض اظهر من قوله «علیها» و «لاعلیها»؟ وکیف یحمل الاثبات علی الندب؟ والجمع بینهما بحمل الدخول فی صحیحه ابن ابی نصر علی الخلوه وحمل «الألف» علی الاستحباب اولی من الطرح؛ کما أنّ القول بالجمع بینهما بحمل الاطلاق وترک الاستفصال فی صحیحه ابن ابی نصر علی الجاهله قضاءً للتصریح بالعالمه فی الصحیحه الاخری ففیها «وهی تعلم انّه خصیّ» بل أن یقال بانّه لاتعارض بینهما اصلًا لیس بجزاف، بل علیه القرینه الخارجیه. وهی التعبیر فی قوله تعالی (فما

لکم علیهنّ من عدّه تعتدّونها) حیث إنّه مشعره، إن لم تکن ظاهره، بأنّ العدّه حق للزوج فهی بعد ما کانت عالمه فالحق له وإن کانت جاهله فحقّ اعتداده علیها ساقط، وکذا القرینه الداخلیه وهی امکان اللذه المذکوره فی الروایه المناسب للزوم امکان الرجوع فیه فی زمان العدّه.

لایقال: إنّه قول للفصل مع أنّ روایه احمد بن محمد معرض عنها فلایأتی دور الاطلاق والتقیید؛ فإنّه یقال لعلّ الطرح مسبّب عن الاجتهاد وتقدیم جانب

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 260

صحیحه ابی عبیده لموافقتها مع الکتاب والاحتیاط، وذلک غیر موجب للسقوط عن الحجیّه، وبالجمله طرح الروایه المعرض عنها لابدّ وأن یکون الاعراض موجباً للاطمئنان بعدم الصحه کما علیه قوله (ع) فی المقبوله فی مقام التعلیل «إنّ المجمع علیه لاریب فیه» فهذا جمع حسن وتمام، وعلیه اللفظ والاعتبار إن لم یکن مخالفاً للاجماع.

ثم إن کان الزوج مقطوع الذکر دون الانثیین فعن الشیخ فی المبسوط لزوم العدّه مع المساحقه، والمحقّق (قّدس سّره) فی الشرائع قد تردّد فیه وفی الجواهر (قّدس سّره) فی وجه التردید «إنّ الاصل فی الاعتداد الحمل والتحرّز عن اختلاط المائین ولذا انتفی عمّن لایحتمل ذلک فیها ولشمول المسّ والدخول لذلک وغیره، خرج غیره من الملامسه بسائر الاعضاء بالاجماع، ومسّ مجبوب الذکر والانثیین جمیعاً بالعلم عاده ببراءه الرحم، ویبقی هذا المسّ داخلًا من غیر مخرج له؛ ومن أنّ العدّه تترتب علی الوطئ والدخول ونحوهما ممّا لایصدق علی المساحقه، والمسّ حقیقهٌ فی عرف الشرع او مجاز مشهور فی الوطئ، و کذا الدخول بها، فلا اقلّ من تبادره إلی الفهم، علی أنّه مطلق یقید بما دل علی اعتبار التقاء الختانین والادخال ونحوهما، وامکان الحمل بمساحقه لایکفی فی العدّه بعد أن کان موضوعها فی النص والفتوی الدخول ونحوه

ممّا لایشملها»[485].

هذا فی الحائل وأمّا الحامل فمختار المحقق (قّدس سّره) العدّه لامکان الانزال الذی یتکوّن منه الولد فیلحق به لانّه للفراش ویندرج بذلک تحت قوله تعالی: (واولات الأحمال أجلهنّ أن یضعن حملهنّ)[486] وهذا فی الحقیقه تفصیل بین الحائل والحامل، بل عن القواعد إنّه کذلک وإن کان مقطوع الذکر والانثیین علی اشکال.

اقول: والاشکال ینشأ من أنّ الرحم مع فقدان الانثیین بری ء من الحمل طبعاً،

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 261

ومن انّه یحتمل الحمل من الصلب؛ فإنّه معدن المنی بالآیه.

وفی الجواهر الایراد علیه بنفی الاشکال لأنّ الحمل ملحوق بالزوج ولو مع الاحتمال المخالف للعاده لاطلاق قوله (ص) «الولد للفراش» ثم الایراد علی المسالک وعلی المثبتین للعدّه بالحمل من دون دخول مائه المحترم فیها وعلی الشیخ (قّدس سّره) ولما فی کلماته من الفوائد ننقلها برمّتها ثم نتعرّض لما فیها من الاشکال ودونک الکلمات:

«وفی المسالک بعد أن ذکر أنّ المعتبر من الوطی ء غیبوبه الحشفه قبلًا اودبراً قال: «وفی حکمه دخول منیه المحترم فرجاً فیلحق به الولد إن فرض، وتعتدّ بوضعه، وظاهر الأصحاب عدم وجوبها بدون الحمل هنا» وفیه أنّ المتجه مع فرضه کونه بحکم الاعتداد قبل ظهورالحمل مخافه اختلاط المائین، بل لعلّ وجوب العده لها حاملًا یقتضی ذلک ایضاً، ضروره معلومیه اشتراط العدّه بطلاقها الدخولی، فإن لم یکن ذلک بحکمه لم یکن لها عدّه حتّی معه ایضاً، لظهور النصوص المزبوره فی اعتبار الالتقاء والادخال والمس ونحوها ممّا لایندرج فیها المساحقه، من غیر فرق بین الحامل وغیرها، والآیه إنما یراد منها بیان مده العده للحامل، لا أن المراد منها بیان وجوب العده علی الحامل وإن لم تکن مدخولًا بها، کما هو واضح بأدنی تأمل.

فمن الغریب إثباتهم للعده بالحمل من دون دخول مائه المحترم

فیها، مع أن نصوص العده التی سمعتها لا فرق فیها بین الحامل وغیرها، وقد عرفت أنّ الآیه لیست فی أسباب العده، بل هی فی بیان أجل العده، نحو الثلاثه قروء والثلاثه الأشهر المذکورین لغیرها، کما لایخفی.

وأغرب من ذلک فرق الشیخ بین العده بالأقراء والعده بالأشهر باشتراط الأولی بالدخول بخلاف الثانیه، إذ هو کما تری خارج عن النصوص المزبوره.

ونحو ذلک فی الغرابه حکمهم بعدم العده فی المجبوب الّذی لا فرق بینه وبین مقطوع

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 262

الذکر خاصه، بعد فرض حصول ماء من مساحقته یمکن تکوّن الولد منه ولو علی خلاف العاده، لاطلاق قوله (ص): «الولد للفراش» المفروض شموله لمساحقه سلیم الانثیین، ولو کان الذی ألجأهم إلی ذلک حمل قوله (ع): «إنما العده من الماء» علی إراده بیان الحکمه لا السبب، ولذا أعقبه باعتبار الإدخال فی العده، ولم یجعلوا ذلک سببین للعده، وحمل قوله (ع): «لذّت منه ولذّ منها» علی خصوص الالتذاذ بالادخال لا مطلقا بحیث یشمل المساحقه لکن کان المتجه عدم التزام العده حتّی مع الحمل منه، وکون منیّه محترماً لاینافی سقوط العده المشترطه بالدخول والفرض عدمه، فیکون حملها نحو حملها باستدخال قطنه من منیّه او بمساحقه زوجه کانت تحته، وصعوبه التزام ذلک باعتبار کونها حاملًا منه کصعوبه التزام عدم العده لمائه المحترم فیها المحتمل تکوّن ولد منه، مع أن مشروعیه العده للحفظ من اختلاط الماء، والحکمه وإن لم تطرد لکن ینتفی الحکم الذی شرع لها معها، فلیس إلّاالقول بأن للعده سببین: أحدهما دخول مائه المحترم فیها بالمساحقه أو بایلاج دون تمام الحشفه، والثانی إیلاج الحشفه وإن لم ینزل بل وإن کان صغیراً غیر قابل لنزول ماء منه، فتأمل جیداً فإنّ المقام غیر منقح،

واللَّه أعلم بالصواب»[487].

اقول: المحصّل من کلامه ثلاثه امور، احدها: أنّ اللازم من العدّه للحامل مع عدم الوطی ء لزومها علی الحائل ایضاً مخافه اختلاط المائین ولأنّ العدّه للماء ولحصول اللذّه والالتذاذ الواقع فی صحیحه ابی عبیده علّهً للعدّه ولعدم الفرق بینهما من حیث عدم الوطی ء وعدم شمول ادلّه العدّه المتضّمنه له وللمسّ ومثله والفرق بآیه (واولات الاحمال) غیر تام لعدم کونها فی مقام بیان العدّه للحامل حتی یکون له الاطلاق بل الآیه فی مقام مقدار العدّه لها کآیه الاقراء.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 263

ثانیها: الاشکال علی الشیخ بالفرق بین العدّه بالاقراء والاشهر باشتراط الاولی بالدخول بخلاف الثانیه مع عدم الدلیل علی الفرق فإنّ الادلّه فیهما مطلقه.

ثالثها: الغرابه فی حکمهم بعدم العدّه للمجبوب الّذی لافرق بینه وبین مقطوع الذکر بعد حصول الماء من مساحقته مع عدم الفرق بینهما کما بیّنه (ره)، لاطلاق «الولد للفراش» وأنّ العدّه من الماء وأنّ حمله علی الحکمه موجب لعدم العدّه حتی مع الحمل بدون الجماع والوطی ء، فالقول بالعدّه مع الحمل فی مقطوع الذکر مستلزم للقول بتعدّد السبب من الماء والادخال.

وفی کلامه (قّدس سّره) مواضع من النظر، احدها: الایراد علی اشکال العلّامه (قّدس سّره) فی القواعد متمسکاً ب «الولد للفراش» ففیه: انّه علی کون قاعده الولد اماره شرعیه فالظاهر اختصاصها بغیر الظن بالخلاف الحاصل من العاده لعدم الاماریّه والطریقیه معه اصلًا فکیف یجعل حجّه وطریقاً فإنّ اللازم فی الحجّه هی الطریقیه ولو علی النوع المفقود فی المورد، وأمّا علی کونه اصلًا عملیاً تعبدیاً فالاختصاص بمورد الشکّ اظهر لکون مورده الشکّ العقلائی لا الاحتمال العقلی المنتفی مع العاده والظنّ النوعی علی خلاف القاعده وکیف کان یشهد للاختصاص المقابله، المذکوره فی الخبر بقوله (ص): «وللعاهر الحجر» والمراد من العاهر

العاهر الذی یحتمل لحوق الولد به عرفاً وعاده لا المطلق منه حیث انّه مع کون اللحوق علی خلاف العاده لامحلّ للادّعاء عرفاً وعاده حتی یحکم بنفیها مع الظن العادی علی خلافه بذلک القول، وبعباره اخری، مورد جمله «وللعاهر الحجر» العاهر الخاصّ المحتمل کون الولد له عاده لا العاهر الّذی لا احتمال للالحاق به بحسب العاده والعرف لعدم تحقق الادّعاء فیه عاده حتی یلزم الحکم بنفیه بذلک القول.

ثانیها: نقده لکلام الشهید (قّدس سّره) بأنّ الآیه إنّما یراد منها بیان مدّه العدّه للحامل لا

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 264

وجوب العدّه لها ففیه انّه لقائل أن یقول: أنّ الآیه عامّه ولیست مطلقه ولا احتیاج فی العموم إلی مقام البیان، نعم ما ذکره (ره) من کون الحکمه التحرز عن الاختلاط ففی محلّه فإنّه المستفاد من الاخبار الدالّه علی عدم العدّه لغیر المدخول بها والتی لم تبلغ ولم تحمل وللیائسه من الحیض ولأنّ العدّه من الماء.

ثالثها: ابتناء کون العدّه لورود المنّی المحترم فی الرحم فی بیان الغرابه بکون الموجب والسبب للعدّه امرین احدهما الایلاج وإن لم ینزل. ثانیهما ورود ذلک المنّی ولو بالمساحقه او بایلاج مادون الحشفه فکیف لم یحکموا بالعدّه فی المجبوب، ففیه عدم انحصار الابتناء باثبات السببیّه لهما بل یکفی فی ذلک کون الحکمه عدم اختلاط المیاه لأنّ الحکمه وإن لم تکن کالعلّه فی الدوران وجوداً وعدماً لکنّها مثل العله وجوداً بمعنی أنّ مع الحکمه لابدّ من الحکم وإلّا فلا وجه لتلک الحکمه اصلًا کما لایخفی، وقد عرفت انّه الحکمه فالعدّه لازمه فی جمیع الموارد المذکوره فی الجواهر حتّی مع جذب المرأه المنّی من القطنه او فی النوم وامثالهما، ولعلّ لعدم انحصار الابتناء بما ذکره (ره) امر بالتأملّ جیّداً.

لایقال: الظاهر

من الشهید الثانی (قّدس سّره) أنّ الظاهر من الاصحاب عدم العدّه مع عدم الدخول وعدم الحمل بل المستفاد من کلام الفاضل الهندی (قّدس سّره) فی کشف اللثام الاتفاق علی العدم وارساله ارسال المسلّمات فکیف یحکم بالعدّه للحائل فی تلک الموارد مع عدم الدخول.

لأ نّه یقال: إنّه علی الاستظهار واستفاده الاتفاق ایضاً لاحجیه له لأنّ المسأله اجتهادیه والاجماع مدرکیّ فإنّ الظاهر فی وجه فتوی الاصحاب هو وجود قید الدخول فی الروایات، او أنّ مورده القطع بعدم الاختلاط. ثم إنّه لافرق فی عدّه المدخول بها بین أن یکون الزوج کبیراً او صغیراً لاطلاق النصّ.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 265

وما فی الحدائق من ادّعاء الانصراف عن الصغیر من «أنّ الطلاق فی الاخبار إنّما تحمل علی الافراد الشائعه المتعارفه المتکرره، وهی هنا البالغ دون الصغیره فإنّه نادر بل مجردفرض»[488] ممنوع أوّلًا: بأنّ کثره الوجود لاتوجب الانصراف فإنّ الحکم متعلق بالطبیعه والقضایاالشرعیه طبیعیّه ثابتهعلی الافراد، نادره کانت او شائعه، بل ومعدومه، کما حقق فی الاصول، وثانیاً: العجب من صاحب الحدائق (قّدس سّره) الخبیر بالروایات کیف یدّعی ذلک مع أنّ طلاق الصغیر کان مورداً للسؤال والجواب.

واعلم ایضاً أنّه لا فرق فیها بین کونهما نائمین او یقظین او المختلفین، قضاءً لاطلاق الادله مثل ما مرّ بأنّ التقاء الختانین یوجب الغسل والمهر والعدّه.

فرع

حق للزوج ففی الآیه الشریفه (فما لکم علیهنّ من عدّه)[490] بل یشعر به

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 266

إن لم یکن ظاهراً فیه قوله تعالی (وبعولتهنّ احقّ بردّهنّ)[491] کما مرّ، ولأنّ الزانی لاحرمه له وللعاهر الحجر، فلا حقّ له.

هذا مع أنّ الاصل البراءه عن العدّه وضعاً وتکلیفاً وهی مقدّمه علی اصاله الفساد فی العقود کما لایخفی.

واستدل للقول الآخر باطلاق اخبار العده من أنّ العدّه من الماء او إنّما العدّه من الماء ومن أنّ التقاء الختانین سبب للعدّه وبأنّ الحکمه فی العدّه هی التحفظ عن اختلاط المیاه، وهی موجوده فی المزنی بها الحائل وبالاخبار، منها: ما عن اسحاق بن جریر، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: قلت له: «الرجل یفجر بالمرأه ثم یبدو له فی تزویجها، هل یحلُّ له ذلک؟ قال: نعم اذا هو اجتنبها حتی تنقضی عدّتها باستبراء رحمها من ماء الفجور فله أن یتزوّجها، وإنّما یجوز له تزویجها بعد أن یقف علی توبتها»[492].

ومنها: ما رواه الحسن بن علیّ بن شعبه، عن ابی جعفر محمد بن علی الجواد (ع) انّه سئل «عن رجل نکح امرأه علی زنا، أیحلّ له أن یتزوّجها؟ فقال: یدعها حتی یستبرئها من نطفته ونطفه غیره اذا لایؤمن منها أن تکون قد أحدثت مع غیره حدثاً کما أحدثت معه ثم یتزوّج بها إن اراد فإنّما مثلها مثل نخله أکل رجل منها حراماً ثم اشتراها فأکل منها حلالًا»[493].

وفی الاوّل: أنّ الحصر اضافی، والاطلاقات منصرفه عن الزنا فإنّ الأسئله والاجوبه ناظره إلی النکاح المشروع کما لایخفی، بل ویشهد للانصراف سببیّه الالتقاء

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 267

للمهر، مضافاً إلی العدّه إلّاأن یقال: إنّ المسبّب هو الجمیع لا المجموع وإن ابیت وقلت إنّه علی الانصراف فالالحاق ثابت لالغاء الخصوصیه وأ نّه لافرق بین الدخول بالنکاح المشروع

او الزنا فإنّ المناط التقاء الختانین والدخول الحاصل فی الزنا فنقول: إنّ الخصوصیه موجوده ولااقلّ من احتمالها لمکان قوله «وللعاهر الحجر» بل لک أن تقول إنّه علی عدم الانصراف والاطلاق فی اخبار العدّه لاجدوی له لتقییده بتلک الجمله حیث إنّ العدّه حقّ للزوج علی الزوجه والحدیث دالّ علی عدم الحرمه وعدم الحق للعاهر من رأس وأنّ حقّه الحجر فتدبّر ولاتغفل.

والثانی، ای الحکمه المذکوره ففیها: أنّها راجعه إلی الماء المحترم، قضاءً لذلک الحدیث، مضافاً إلی عدم اتیان اختلاط المیاه هنا لانّها إن کانت مزوّجه فمع امکان لحوق الولد بالزوج ملحق به ومع عدمه یلحق بالزانی.

وفی الثالث: أنّ العدّه فی خبر اسحاق بن جریر لیست عده اصطلاحیه والحکم فیه استحبابی حیث إنّ الاعتداد عند الطلاق بالنسبه إلی الزوج لیس بواجب مع الطلاق الذی هو الاصل فیها فکیف فی الزنا وهو الفرع فی المسأله[494]، ویشهد له ذیله الآمر بالتوبه، وأنّ روایه ابن شعبه مضافاً إلی ضعف سندها أنّ الموضوع فیها هو الاستبراء بای طریق حصل لا الاستبراء من طریق العدّه، مضافاً إلی انّه اخصّ من المدّعی لأنّ المستفاد منها عدم وجوب العدّه مع العلم بعدم الحمل وعدم دلالته

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 268

علی ازید من الندب کما لایخفی. هذا مضافاً إلی ما اورد علی الاولی من لزوم مزیه الفرع علی الاصل.

(مسأله 3- یتحقق الیأس ببلوغ ستین فی القرشیه وخمسین فی غیرها والأحوط مراعاه الستین مطلقا بالنسبه إلی التزویج بالغیر وخمسین کذلک بالنسبه إلی الرجوع الیها).

قد مرّ الکلام فیها ومنشأ الاحتیاط العمل بالروایات المختلفه.

(مسأله 4- لو طلّقت ذات الأقراء قبل بلوغ سنّ الیأس ورأت الدم مره او مرتین ثم یئست أکملت العده بشهرین أو شهر، وکذلک ذات الشهور اذا اعتدّت

شهراً أو شهرین ثم یئست أتمت ثلاثه).

اعلم أنّ فی المسأله جهتین من البحث؛ من ناحیه القواعد ومن جهه الروایه الخاصه. أمّا الاولی فمقتضی القواعد هو عدم العدّه فیها، وذلک لأنّ الروایات الداله علی لزوم العدّه منصرفه إلی من تتمکن العدّه بل ظاهره فیها لأنّه المنسبق منها إلی الذهن، ومقتضی الاصل ایضاً البرائه منها، ومع عدم العدّه لها من رأس لامحلّ لقاعده المیسور کما هو ظاهر، ومنه انقدح ضعف ما فی المسالک حیث إنّ المستفاد منه الاستدلال علی العدّه بالاستصحاب وذلک لعدم الیقین السابق واعتدادها جهلًا مربوط بمقام الاثبات لا الثبوت، نعم ما اورده الجواهر علیه باختلاف الموضوع وتعدّده فغیر وارد، لما قلنا غیر مرّه تبعاً لسیّدنا الاستاذ (سلام اللَّه علیه) إنّ المستصحب فی امثال المورد لیس کلیّاً بل شخصی وجزئی وهو واحد.

وأمّا الثانیه فمقتضاها لزوم اتمام العدّه کما فی المتن، والروایه واحده وهی خبر هارون بن حمزه، عن ابی عبداللَّه (ع) «فی امرأه طلّقت وقد طعنت فی السنّ فحاضت

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 269

حیضه واحده ثمّ ارتفع حیضها، فقال تعتدّ بالحیضه وشهرین مستقبلین فإنّها قد یئست من المحیض»[495]. والدلاله تامّه والسند لاکلام فیه لوثاقه الکل إلّایزید بن اسحاق فلم یوثّق فی کلام الشیخ والنجاشی لکن فی توثیق العلّامه والشهید الثانی کفایه لاسیّما مع أنّ الثانی قائل بلزوم البیّنه فی الوثاقه، هذا مضافاً إلی ورود المدح فیه، وإلی عمل الاصحاب بها فلا اقلّ من کونها حسنه ومعتبره إن لم تکن صحیحه ومورد الروایه وإن کانت ذات الاقراء لکنّ ذات الشهور ملحقه بها فحویً والغاءً بل وعلّه حیث إنّ الیأس شامل عرفاً للیأس عن الحیض بالفعل وهی ذات الاقراء او بالقوّه وهی ذات الشهور کما لایخفی. وبذلک یظهر ایضاً حکم فروع

المسأله ممّا هو مذکور فی المتن وغیره.

(مسأله 5- المطلقه ومن ألحقت بها ان کانت حاملًا فعدّتها مدّه حملها، وتنقضی بأن تضع ولو بعد الطلاق بلافصل).

وعلیه الاجماع بقسمیه بل ضروره الفقه، والاصل فی ذلک، الکتاب والسنّه. أمّا الکتاب فقوله تعالی (واولات الاحمال اجلهنّ أن یضعن حملهنّ) کما مرّ.

وأمّا السنه فهی کثیره یأتی فی اثناء البحث بعضها[496]. فلا اشکال ولا خلاف فی أنّ العدّه بالوضع فی الجمله وإنّما الخلاف والاشکال فی انّه العدّه مطلقاً وإن بلغ إلی ما دون سنهٍ او انّه عدّه فیما کان اقرب الأجلین منه ومن مضیّ الاقراء او الأشهر؟ المشهور هو الأوّل وعن الصدوق وابن حمزه هو الثانی بل یظهر من السیّد وابن ادریس وجود مخالف غیرهما ایضاً وإن کنّا لم نتحققه.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 270

والحق هو الاول لظاهرالمقابله الموجوده فی الکتاب فی آیه واحده (واللّائی یئسن من المحیض من نسائکم ان ارتبتم فعدّتهنّ ثلاثه أشهر واللّائی لم یحضن واولات الاحمال أجلهنّ أن یضعن حملهنّ)[497] وفی الطائفتین من الروایات فی عده الحبلی وعده المطلقه. فمن الاولی صحیحه زراره عن ابی جعفر (ع) قال: «طلاق الحامل واحده، فاذا وضعت ما فی بطنها فقد بانت منه»[498].

ومن الثانیه صحیحه داودبن سرحان عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «عدّه المطلّقه ثلاثه قروء أو ثلاثه أشهر إن لم تکن تحیض»[499].

والتعدّد غیر مضرّ بفهم العرف، بل فی قوله تعالی (ولایحلّ لهنّ أن یکتمن ما خلق اللَّه فی ارحامهن)[500] بعد الحکم بالتربّص ثلاثه قروء اشعار بذلک فتدبّر.

هذا وتدلّ علی الثانی اخبار؛ منها: صحیحه ابی بصیر قال: قال ابوعبداللَّه (ع): «طلاق الحامل الحبلی واحده وأجلها أن تضع حملها وهو أقرب الاجلین»[501].

ومنها: صحیحه الحلبی، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «طلاق الحبلی واحده وأجلها أن تضع حملها وهو اقرب

الأجلین»[502].

ومنها: خبر ابی الصباح، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «طلاق الحامل واحده وعدّتها اقرب الأجلین»[503].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 271

وفی الحدائق: إنّ السیّد السند فی شرح النافع استدلّ لهذا القول بروایهالصباح ثم ردّها بضعف السند لاشتماله علی محمد بن الفضیل وهو مشترک واعترض علیه بورود صحیحتین اخریین بذلک. وفیه أنّ من البعید عدم اطّلاع السیّد السند علی الصحیحتین بعد ما کانتا فی الکافی والتهذیب، بل لعلّه کان الوجه فی عدم التعرّض لهما احتمال اراده أنّ وضع الحمل اقرب العدّتین امکاناً باعتبار امکان حصوله بعد الطلاق بلحظه والجمله صفه وبیان لخصوصیه ثابته فی الوضع؛ فالواو استینافیه، فالوضع له هذه الخصوصیه الامکانیه دون الثلاثه کما هو واضح فإنّها ابعد الاجلین دائماً ومع الاحتمال لایصحّ الاستدلال، وخبر ابی الصباح لابدّ من کون المراد من الجمله والأقربیه فیه اقربیه فعلیه ممکنه الثبوت لکلّ من الوضع والثلاثه ولا موصوف حتی تکون الجمله صفه ومحموله علی القوّه والامکان، فالاستدلال به تامّ؛ فالدلیل علی قول الصدوق منحصر فی الخبر وهو غیر قابل للاعتماد لما ذکره السیّد (ره) من الضعف فی السند والصحیحتان تدلّان علی القول المشهور کما عرفت.

وبما ذکرناه کلّه إلی هنا ظهر ضعف قول الصدوق لکنّه فی الجواهر مع ذلک کلّه تقویه قوله وأنّ الانصاف عدم خلوّ قوله من قوّه ودونک عبارته؛ قال:

هذا ولکنّ الانصاف عدم خلوّ قوله من قوّه، ضروره کونه مقتضی الجمع بین الادلّه کتاباً وسنّه، اذ منها ما دلّ علی اعتداد المطلّقه بالثلاثه، ومنها مادلّ علی اعتداد الحامل مطلّقه کانت أو غیرها بالوضع، فیکون أیّهما سبق یحصل به الاعتداد، نحوما سمعته فی الثلاثه أشهر والاقراء، بعد القطع بعدم احتمال کون کلّ منهما عدّه فی الطلاق کی یتوجه الاعتداد حینئذ بأبعدهما. وأمّا

الصحیحان فالمراد منهما الاعتداد بالوضع حال کونه أقرب الأجلین، فالجمله حالیه، فیوافقان الخبر الاوّل بل جعلها مستأنفه لا حاصل له، ضروره کون الموجود فی الخارج منه کلّاً من الأقرب والأبعد، إذ کما

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 272

یمکن الوضع بعد لحظه یمکن تأخّره تسعه، بل یمکن القطع بفساد اراده ذلک منهما، وکانّ هذا هو الّذی دعا المتأخرین إلی الاطناب بفساد قول الصدوق (ره) وانّه فی غایه الضعف، إلّاأنّ الانصاف خلافه، بل ان کان منشأ الشهره هذا التوهم الفاسد من الصحیحین کان قولهم بمکانه من الضعف، ضروره عدم المعارض إلّااطلاقات لاتصلح مقابله للتصریح المصرّح به فی المعتبر من النصوص المتعدّده، فتأمل جیداً»[504] وفیه أوّلًا أنّ الاخبار الوارده فی العدّه، من العدّه للحامل او لذات الاقراء والأشهر کلّها فی المطلّقه بلا فرق بینهما فی ذلک اصلًا کما یظهر للمراجع الیها وإنّی علی عجب من قوله (ره) «منها مادلّ علی اعتداد الحامل مطلّقه کانت او غیرها بالوضع» فتأمّل. واحتمال ارادته العمومیه فی الکتاب فقط ففیه مضافاً إلی أنّ الظاهر منه المطّلقه هی المرویّه عن ائمّتنا (ع) ایضاً، ففی مرسله فضل بن الحسن الطبرسی فی قوله تعالی (واولات الأحمال اجلهنّ أن یضعن حملهنّ) قال: هی فی المطلّقات خاصّه وهو المرویّ عن ائمتنا (ع)[505].

وثانیاً، أنّ الظاهر من الکتاب والسنّه المقابله الدالّه علی کون کل منهما عدّه خاصّه لطائفه من المطلّقات لا أنّهما عدّه لجمیع المطلّقات فأ یّهما سبق یحصل به الاعتداد.

وثالثاً، أنّ الجمله وإن سلّمنا ظهورها فی الحالیه ولکن الأقربیه بالاضافه إلی الاقراء التی هی الاصل فی العدّه لاالشهور التی هی عدّه بدلیّه وعلیه فإن قلنا أنّ الحامل حصول العدّه لها ممکن فالاقربیه غالبیه والاستدلال غیر تمام ایضاً حیث إنّ من

المحتمل کون التقیید للاستیناس والتثبیت فی ذهن المخاطب بأنّ العدّه بما هو الغالب

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 273

والمفهوم فی القید منوط باحراز الدخاله والقیدیه فمع احتمال التثبیت وأنّ الحکم للغائب دائماً لا مفهوم له والجمله صفه وبیان لخصوصیه ثابته فی الوضع، فالواو استینافیه، والا فهی دائمیه وعدم الدلاله علیها علی قول الصدوق واضحه.

نعم ما ذکره (ره) من أنّ الجمله حالیّه والمراد من الصحیحین الاعتداد بالوضع حال کونه اقرب الأجلین لا الاستینافیه والوصفیه بالخاصه الثابته ففی محلّه، قضاءً لظهور الالفاظ فی الفعلیه وما ذکره من عدم الحاصل فانّما هو بالنسبه إلی الفعلیه لا الامکانیه کما لایخفی، وعلی ذلک فالعمده فی عدم الاستدلال بهما اعراض الاصحاب والمخالفه لظاهر المقابله فی الکتاب والسنّه، بل ولظاهرهما من حیث الدلاله علی أنّ الوضع عدّه فإنّه علی الصحیحین لیس الوضع عدّه بل العدّه اقرب الاجلین کما هو صریح خبر ابی الصباح، فتأمّل حتی تقضی بأنّ الانصاف هو انصاف الجواهر بالنسبه إلی دلاله الروایتین وضعف قولهم إن کان منشأ الشهره حمل الجمله علی غیر الحالیه.

لایقال: لعلّ قید الاقربیه لرفع الاستعجاب من قلّه العدّه حیث إنّها تحصل بالحمل ولو ساعه بعد الطلاق والعجب فی کونه عدّه مع الاقلیّه من الثلاثه فالتقیید ناظر إلی رفع ذلک الاستعجاب من جهه القلّه ولیس ناظراً إلی جهه الکثره فلا دلاله فی الاحادیث إلّاعلی قول الصدوق (ره) ویؤیدّه التأکید فی خبر اسماعیل بذکر کلمه «قد» و «الفاء» و «الماضی»، وبحصول البینونه وان وضعت من ساعتها وما رواه زراره عن أبی جعفر (ع) قال: «إذا طلقّت المرأه وهی حامل فأجلها أن تضع حملها وإن وضعت من ساعتها[506].

لأ نّا نقول: إنّه لاوجه للاستعجاب لافتویً ولا اعتباراً؛ أمّا الاولی فلقیام اجماع الفقهاء عامه

وخاصه علی کون عدّه الحبلی هی وضع الحمل، وأمّا الثانیه فلأنّ الحکمه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 274

استبراء الرحم وأیّ استبراء اکمل من الوضع والتأیید بالخبرین ففیه أنّهما ناظران إلی ما عن بعض العامّه من أنّ العدّه بالوضع والطهاره من النفاس فالتأکید ناظر إلی بطلان ذلک الرأی.

وما حکی عن الصدوق وابن حمزه من التفصیل بأنّ العدّه تتمّ بالوضع من حیث رجوع الزوج دون الزوجه فلا یجوز لها التزوّج إلّابعد ثلاثه أشهر، تفصیل بلا دلیل.

(سواء کان تامّاً او غیره ولو کان مضغه أو علقه ان تحقق انه حمل).

قضاءً لاطلاق الادله، ولموثقه عبدالرحمن بن الحجاج، عن ابی الحسن (ع) قال: سألته «عن الحبلی اذا طلّقها زوجها فوضعت سقطاً تمّ او لم یتمّ او وضعته مضغه فقال: کل شی ء یستبین انّه حمل تمّ او لم یتمّ فقد انقضت عدّتها وإن کان مضغه»[507].

لاینبغی الکلام فی مورد النص وهو المضغه وأمّا العلقه والنطفه ففیهما الکلام وإن کان فی الاخیر اکثر لکن مع کونه مستقرّاً ومنشأ لادمی وموجباً للدّیه فی اسقاطه وإلّا فمع عدم المنشأیّه فلا عبره به اجماعاً بقسمیه وغیر مشمول للادّله قطعاً، ففی المسالک: فیه وجهان، من الشکّ فی کونه قد صار حملًا[508]. لکن من المعلوم عدم العبره به مع الشکّ فی کونه حملًا، ضروره عدم تحقق الاندراج فی اولات الاحمال.

وفی الجواهر عن ظاهر الشیخ الحکم بانقضاء العدّه بها مطلقاً، وفی الحدائق الاشکال علیه للشکّ فی کونه قد صار حملًا ویأتی مثل ذلک فی العلقه من الدم التی لاتخطیط فیها ووافق الشیخ هنا جماعه من الاصحاب، منهم المحقّق.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 275

ولایخفی أنّ المستفاد من کلماتهم ان النزاع لفظی والاختلاف فی صدق الحمل علیها وعدمه، فإنّه الموضوع فی الادلّه، والظاهر

هوالصدق، کما انّه علی تسلیم عدم الصدق فحکمه کذلک ایضاً لالغاء الخصوصیه من الحمل إلی منشأه والعلقه مثلها کلاماً وحکماً ودلیلًا والغاءً کما لایخفی علی المتأمّل.

لایقال: إنّ النزاع فقهی وذلک لدلاله الموثقه علی ان المقدّر الاقلّ فیها المضغه.

لأ نّه یقال: إنّ هنا تعارضاً بین الکلی والمثال ای الممثل والمثال، فظاهر المثال انّه الاقلّ ولیس دونه الحمل وظاهر الممثّل الاعمیّه وأنّ المعیار هو الحمل فالتعارض کالتعارض بین الصدر والذیل واظهریّه الصدر غیر بعیده. هذا مضافاً إلی النقض بالمذکور فی کلام الاصحاب وهو العلقه، مع أنّ ذکر المضعه فی جوابه (ع) لذکرها فی السؤال فلا مفهوم له.

(مسأله 6- إنّما تنقضی العدّه بالوضع اذا کان الحمل ملحقاً بمن له العدّه، فلاعبره بوضع من لم یلحق به فی انقضاء عدّته، فلو کانت حاملًا من زنا قبل الطلاق أو بعده لم تخرج منها به، بل یکون انقضاؤها بالأقراء والشهور کغیر الحامل، فوضع الحمل لا أثر له أصلًا، نعم اذا حملت من وطئ الشبهه قبل الطلاق أو بعده بحیث یلحق الولد بالواطئ لا بالزوج فوضعه سبب لانقضاء العدّه بالنسبه الیه لا الزوج المطلّق).

وذلک لانصراف الادله من الکتاب والسنه، إلی وضع الحمل من المطلّق ومن الحق به، وهو مؤیّد بعدم تداخل عده الوطئ بالشبهه والنکاح فإنّه ظاهر فی الاختصاص. هذا مضافاً إلی عدم العدّه للزنا لعدم الحرمه للبغی کما مرّ فلا تنقضی عدّه الطلاق به.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 276

ثم فی کشف اللثام والجواهر الاستدلال بعدم کفایه الوضع من الزنا بأنّ العدّه لاستبراء الرحم ووضع الحمل من الزنا غیر کافٍ فیه، ومرادهما غیر معلوم، لوضوح حصول الاستبراء بالوضع إلّاأن یقال: إنّه من الممکن انعقاد نطفه بالزنا ونطفه بالنکاح فبوضع الاوّل لاتنقضی العدّه.

(مسأله 7- لو کانت

حاملًا باثنین فالأقوی عدم البینونه إلّابوضعهما فللزوج الرجوع بعد وضع الاوّل، لکن لاینبغی ترک الاحتیاط، ولاتنکح زوجاً إلّابعد وضعهما).

وفی المسأله خلاف، فعن غیر واحد من الاصحاب بل المعروف بینهم انقضائها بوضعهما، وعن بعضهم حصول البینونه بالاوّل وأمّا تزویجها بالآخر فبوضع الثانی، وهو مختار الشیخ فی النهایه وکذا ابن حمزه وصاحبی الحدائق والوسائل.

استدلّ للمشهور بظاهر الادله وبالاستصحاب والاحتیاط، وللثانی بروایه عبدالرحمن بن البصری، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: سألته «عن رجل طلّق امرأته وهی حبلی وکان فی بطنها اثنان فوضعت واحداً وبقی واحد، قال: تبین بالاوّل ولاتحّل للأزواج حتی تضع ما فی بطنها»[509].

وهی کالنص بل نصّ فی المسأله لکن فی سندها الضعف بجعفر بن سماعه. ومنه قد ظهر حکم فروع اخری کخروج بعض الولد وموتها وعدم انقضائها، وممّا استدلّ به للمشهور یظهر حکم خروج بعض الولد فالعدّه غیر منقضیه واحکام الزوجیه مع رجعیه الطلاق مترتبه فإن مات الزوجه فی تلک الحال یرثه الزوج ویکون محرماً لها واولی بغسلها ودفنها من الغیر؛ نعم إن کان الباقی جزءً غیر معتدّ به کاصبع مقطوع

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 277

من الطفل مثلًا فلا اعتداد به والانقضاء بصدق الوضع محقّق.

ثمّ إنّ الاخراج بالعلاج من غیر المجری الطبیعی فی الانابیب الطبیّه کالوضع الطبیعی والعادی، قضاءً للفحوی والغاء الخصوصیه فإنّ المناط خروج الولد واستبراء الرحم وذلک حاصل بالاخراج کالوضع من دون فرق بینهما.

(مسأله 8- لو وطئت شبهه فحملت وألحق الولد بالواطئ لبُعد الزوج عنها أو لغیر ذلک ثمّ طلّقها أو وطئت شبهه بعد الطلاق علی نحو ألحق الولد بالواطئ کانت علیها عدّتان: عده لوطئ الشبهه تنقضی بالوضع وعده للطلاق تستأنفها فیما بعده).

والکلام فی هذه المسأله فی تداخل عدتی الطلاق والشبهه وعدمه، والثانی هو المشهور بل عن الخلاف

الاجماع علیه، لکن عن ابی علی والصدوق والمحکیّ عن موضع من مقنعه الاوّل ای التداخل، فعلی المشهور لو وطئت المرأه شبهه والحق الولد بالواطی لبعد الزوج عنها ونحوه ممّا یعلم به عدم کونه له ثم طلّقها الزوج اعتدّت بالوضع من الواطی ثم استأنفت عدّه الطلاق بعدالوضع. فلو فرض تأخر دم النفاس عنه لحظه حسب قرءً من العدّه الثانیه وإلّا کان ابتداء العدّه بعده، بل لو فرض تأخر الوطی ء المزبور عن الطلاق کان الحکم کذلک ایضاً لعدم امکان تأخیر عدّته التی هی وضع الحمل فلیس حینئذٍ إلّاتأخیر اکمال عدّه الطلاق علی المفروض.

وکیف کان فاستدلّ له مضافاً إلی القاعده، فإنّ تعدّد السبب موجب لتعدّد المسبّب والتداخل محتاج إلی الدلیل، باخبار اربعه اثنان منها عن السیّدالمرتضی فی الطبریات «أن امرأه نکحت فی العدّه ففرّق بینهما امیرالمؤمنین (ع) وقال: «ایما امرأه نکحت فی عدّتها فإن لم یدخل بها زوجها الّذی تزوّجها فإنّها تعتد من الاوّل، ولاعدّه علیها

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 278

للثانی، وکان خاطباً من الخطّاب، وإن کان دخل بها فرّق بینهما، وتأتی ببقیه العدّه عن الاوّل ثم تأتی عن الثانی بثلاثه أقراء مستقبله» وروی مثل ذلک بعینه عن عمر[510] وأنّ طلیحه کانت تحت رشید الثقفی فطلّقها، فنکحت فی العدّه، فضربها عمر، وضرب زوجها بمخفقه وفرّق بینهما، ثم قال:

أیّما امرأه نکحت فی عدّتها فإن لم یدخل بها زوجها الذی تزوّجها فإنّها تعتدّ عن الاوّل، ولا عدّه علیها للثانی وکان خاطباً من الخُطّاب، وإن کان دخل بها فرّق بینهما، وأتت ببقیه عدّه الاوّل، ثم تعتدّ عن الثانی ولاتحلّ له أبداً» ولم یظهر خلاف لما فعل فصار اجماعاً»[511].

ثالثها صحیحه الحلبی، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: سألته «عن المرأه الحبلی یموت زوجها فتضع وتزوّج قبل أن

تمضی لها أربعه أشهر وعشراً فقال: إن کان دخل بها فرّق بینهما ولم تحلّ له أبداً واعتدّت بما بقی علیها من الاوّل واستقبلت عده اخری من الآخر ثلاثه قروء وإن لم یکن دخل بها فرّق بینهما واعتدّت بما بقی علیها من الاوّل وهو خاطب من الخطّاب»[512].

رابعها ما عن عبدالکریم عن محمد بن مسلم وهو مثل الصحیحه ولایخفی علیک أنّ السیّد (قّدس سّره) استدلّ باجماع الاصحاب ایضاً وعلی الآخر ای التداخل مضافاً إلی اصاله البراءه المقطوعه بما عرفت وإلی حصول العلم بالبراءه بالاعتداد باطولهما المردود بأ نّها حکمه لاعلّه، بالاخبار الثلاثه: احدها:

صحیحه زراره، عن ابی جعفر (ع) «فی امرأه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 279

تزوّجت قبل أن تنقضی عدّتها قال: یفرّق بینهما وتعتدّ عدّه واحده منهما جمیعاً»[513].

ثانیها: موثقه ابی العباس البقباق، عن ابی عبداللَّه (ع) «فی امرأه تزوّج فی عدّتها قال: یفرّق بینهما وتعتدّ عدّه واحده منهما جمیعاً»[514].

ثالثها: صحیحه زراره الثانیه، عن ابی جعفر (ع) قال: سألته «عن امرأه نعی الیها زوجها فاعتدّت وتزوّجت فجاء زوجها الاوّل ففارقها الآخر کم تعتدّ للثانی؟ قال: ثلاثه قروء وإنمّا یستبرء رحمها بثلاثه قروء وتحلّ للناس کلهم. قال زراره: وذلک أنّ ناساً قالوا تعتدّ عدّتین، من کل واحد عدّه، فأبی ذلک أبوجعفر (ع) وقال: تعتدّ ثلاثه قروء وتحلّ للرجال»[515].

وهذه الروایات وإن کانت دلالتها کسندها تامّه لکنها لاعراض الاصحاب عنها غیر قابله للاعتماد فإنّ اعراضهم عنها مع کونها بمرأی ومنظر منهم ومع ما فی الصحیحه الثانیه من أنّ التعدّد مذهب العامه المقرِّب للحمل علی التقیه کاشف عن خلل فیها وکیف لایکون کاشفاً مع أنّهم عمد الفقه وفیهم ائمّه الحدیث والفقه، وبذلک یظهر لک عدم الدقّه والتحقیق للحدائق وإن کان محیطاً بالاخبار والآثار ومطّلعاً علیها، ففیه قال فی

آخر المسأله: وبالجمله فإنّهم لقصور تتبّعهم للاخبار یقعون فی مثل هذا وامثاله.

انتهی. نعوذ باللَّه من امثال هذه الکلمات ونسأل اللَّه الهدایه إلی الطیّب من القول وإلی صراط مستقیم.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 280

(وکان مدّتها بعد انقضاء نفاسها اذا اتصل بالوضع).

لأنّ العده هی الطهر ثلاثاً والنفاس لیس بطهر.

(ولو تأخر دم النفاس یحسب النقاء المتخلل بین الوضع والدم قرءً من العدّه الثانیه ولو کان بلحظه).

بلا خلاف ولا اشکال کما هو مقتضی القواعد وهو واضح.

(مسأله 9- لو ادّعت المطلقه الحامل أنّها وضعت فانقضت عدّتها وأنکر الزوج أو انعکس فادّعی الوضع وانقضاء العده وأنکرت هی او ادّعت الحمل وأنکر أو ادّعت الحمل والوضع معاً وأنکرهما یقدّم قولها بیمینها بالنسبه إلی بقاء العدّه والخروج منها لا بالنسبه إلی آثار الحمل غیر ما ذکر علی الظاهر).

عدم السماع بالنسبه إلی سائر آثار الحمل موافق للقواعد حیث إنّ الیمین علی المنکر فلابدّ من انطباقه علی احدهما بالموازین المذکوره فی القضاء کالمطابقه للاصل او الظاهر وغیرهما وأمّا السماع بالنسبه إلی بقاء العدّه والخروج منها لانّها المؤتمنه علی فعلها حیث إنّها ذات ید فیصدّق قولها فیها، وعلیه ظاهر الاصحاب والاخبار، ففی صحیح زراره عن ابی جعفر (ع) قال: «العدّه والحیض للنساء اذا ادّعت صدّقت»[516].

وعن مجمع البیان عن الصادق (ع) فی قوله تعالی (ولایحلّ لهنّ أن یکتمن ما خلق اللَّه فی ارحامهنَّ) قال:

قد فوّض اللَّه إلی النساء ثلاثه اشیاء: الحیض والطهر والحمل»[517].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 281

وجمله من الاصحاب قد استدلّوا بالآیه المذکوره بتقریب انّه لولا قبول قولهنّ فی ذلک لم یؤتمن فی الکتمان والاخبار وإن قلنا بانّها راجعه إلی عدم المنازع لکنّ الظاهر عدم الفرق بینه وبین وجود المنازع إلّا فی الیمین.

(مسأله 10- لو اتفق الزوجان علی

ایقاع الطلاق ووضع الحمل واختلفا فی المتقدم والمتأخر؛ فقال الزوج: «وضعت بعد الطلاق فانقضت عدّتک» وقالت: «وضعت قبله وأنا فی العدّه» أو انعکس، لایبعد تقدیم قولها فی بقاء العدّه والخروج منها مطلقا من غیر فرق بین ما لم یتفقا علی زمان أحدهما أو اتفقا علیه).

عدم الفرق لعدم حجیّه اصاله تأخرّ الحادث وأمّا اصل القبول فمرّ وجهه فی المسأله السابقه.

(مسأله 11- لو طلّقت الحائل أو انفسخ نکاحها).

والمسأله متعرّضه لبیان العدّه فی ثلاثه اصناف من النساء، احدها: مستقیمه الحیض المفسّره بقوله «وبالجمله إنّ الطهر الفاصل بین حیضتین اقلّ من ثلاثه أشهر» ثانیها: من کانت فی سنّ من تحیض ولاتحیض إمّا لعدم بلوغها سنّ المتعارف فی الحیض وإمّا لانقطاعها بجهه من الجهات المذکوره فی المتن ثالثها: من تحیض ولکنّ الفصل بین حیضتین یکون ازید من ثلاثه أشهر وقبل الخوض فی البحث ینبغی التعرض لبعض الامور:

الاوّل: المشهور بل الظاهر أنّ القرء بالفتح والضمّ لفظ مشترک بین الطهر والحیض. وهو یجمع علی «قروء» و «اقراء» و «أقرء» لکون الاستعمال فیهما بلا رعایه العلاقه وبالسویه، کقوله (ص) لفاطمه بنت ابی حبیش «دعی الصلاه ایام

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 282

اقرائک»[518] وقوله (ص) لابن عمر وقد طلّق امرأته فی الحیض: «إنمّا السنه أن تستقبل بها الطهر ثم یطلقّها فی کل قرء طلقه» ویقال: «أقرأت المرأه فهی مقرء» اذا حاضت واذا طهرت، وعن المصباح المنیر: والقرء فیه لغتان، الفتح وجمعه قروء وأقراء مثل فلس وافلاس، والضمّ ویجمع علی اقراءقال ائمه اللغه: ویطلق علی الطهر والحیض وحکاه ابن فارس ایضاً.

اقول: کلامه إن لم یکن دلیلًا علی قول المشهور فلا اقل من کونه مؤیداً له.

لایقال: إنّ أهل اللغه لیسوا باهل لبیان الحقیقه والمجاز بل اهل لبیان مورد الاستعمال فقط، لأنّه یقال:

هذا

صحیح ولکن الظاهر من تعبیره بالاطلاق علیهما هو کونه حقیقه فیهما وإلّا فلا اختصاص له، فتأمّل.

وعن بعض اهل اللغه أنّ القَرء بالفتح الطهر ویجمع علی «فعول» کحرب وحروب، وضرب وضروب وبالضمّ الحیض وجمعه اقراء کقفل واقفال، لکن الشهره علی خلافه، هذا مع ما فی عباره المصباح المنیر من خلافه.

وقد ظهر ممّا ذکرنا ضعف الاستدلال، فی کونه مجازاً فی الطهر، بکون المجاز خیراً من الاشتراک اللفظی لانّه لااعتبار بهذه الاعتبارات فی نفسها فضلًا عن مورد ذکر الدلیل علی خلافه. وأمّا کونه مشترکاً معنویاً فهو اضعف من الاشتراک اللفظی لبعد الجامع بینهما وغربته فی الاذهان وإن ذکره المسالک، فراجعه إن شئت [519].

هذا مع أنّ البحث لیس بازید من بحث ادبی لعدم ترتب ثمره فقهیه علیه لتصریح النص والفتوی بکون المراد من القروء فی العدّه الاطهار فلا فرق بین کون القرء مشترکاً لفظیاً او معنویاً او حقیقه ومجازاً، کما لافرق بین القول باختلاف معنی القرء

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 283

بالفتح والضمّ وأنّ الاوّل للحیض ویجمع علی اقراء والثانی للطهر ویجمع علی قروء والقول باتحادهما.

الثانی: المراد من استقامه الحیض هو الحیض فی کل شهر مرّه کغالب النسوان، نعم من کان طهرها بین الحیضتین اقلّ من ثلاثه أشهر فهی فی حکم مستقیمه الحیض وإن لم یصدق علیها عنوان «المستقیمه» لما سیأتی من أنّ ایّ الامرین سبق الیها فقد انقضت عدّتها.

هذا وللشهید الثانی (قّدس سّره) تفسیر آخر فی مستقیمه الحیض؛ قال:

«المراد بمستقیمه الحیض معتادته وقتاً وعدداً وإن استحیضت بعد ذلک فإنّها ترجع فی الحیض إلی عادتها المستقره ویجعل ما سواها طهراً وفی حکمها معتادته وقتاً خاصه لانّها بحسب أوّله مستقیمه العاده وإنّما تلحق بالمضطربه فی آخره، وحیث کان القرء هو الطهر فالمعتبر الدخول فی حیض متیقّن

یعلم انقضاء الطهر الثالث وهو یحصل فی معتاده اوّله بحصوله فیه، أمّا معتادته عدداً خاصه فکالمضطربه بالنسبه إلی الحکم به ابتداءً»[520].

وفیه أنّ معتاده الحیض فیما زاد علی ثلاثه أشهر لاتعتدّ بالاقراء وان کان لها فیه عاده وقتاً وعدداً لما مضی ویأتی، اللّهم إلّاأن یقال: إنّ مراده التفسیر اللغوی لا الموضوعی الحکمی لکنّه کما تری فإنّه فی کتاب الفقه وفی ذیل الشرائع.

الثالث: لافرق فی الاعتداد بالاقراء، بین کون الحیض طبیعیاً او غیره، فلو استعجلته بالدواء أحتسب لهاففی الجواهر:

«ولا فرق فی ذلک بین الحیض الطبیعی وبین ما جاء بعلاج، وکذا الطهر، لتحقق

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 284

الصدق عرفاً مع احتمال جعل المدار علی المعتاد، لکن لم أجد لأحد من أصحابنا»[521].

اقول: والحقّ عدم الفرق بین المعتاد وغیره لتحقق الصدق عرفاً ایضاً بالمعالجه ولعموم الادله[522].

الرابع: ما ذکر من العدد فی الکتاب ثلاثه: احدیها ثلاثه قروء وهی فی قوله تعالی: (والمطلقات یتربّصن بانفسهن ثلاثه قروء) الآیه[523]. وثانیتها وضع الحمل، وثالتها ثلاثه أشهر کما جاءت کلتاهما فی قوله تعالی: (واللائی یئسن من المحیض من نسائکم ان ارتبتم فعدّتهنّ ثلاثه أشهر واللائی لم یحضن واولات الاحمال أجلهنّ أن یضعن حملهنّ، ومن یتق اللَّه یجعل له من أمره یسراً)[524].

واعلم أنّ الشهور الثلاثه بدل والاصل القروء وذلک لتعلیق الثلاثه علی الیأس من الحیض او عدم الحیض ومن المعلوم أنّ الحیض محقق للقرء، إمّا علی کون المراد من القرء طهراً کما علیه الخاصه، قضاءً للضدّیه، وإمّا علی کونه نفس الحیض کما علیه العامّه فواضح قضاءً للعینیه ومورد الثانی واضح کما مرّوالأوّل شامل لکل مستقیمه الحیض وإن کان الفصل بین الطهرین اکثر من شهر ولو سنه، والثالث وهو غیر مستقیمه الحیض فواضح أنّ المراد من الیأس لیس هو القطع

عاده بالیأس عن الحیض لکبر السنّ او المرض وإلّا لایناسب الارتیاب، ولذلک قال فی مجمع البیان فی تفسیر (ان ارتبتم): فلا تدرون لکبر ارتفع حیضهنّ ام لعارض «ثلاثه أشهر»

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 285

وهن اللواتی امثالهنّ یحضن لانّهن لو کنّ فی سنّ من لاتحیض لم یکن للارتیاب معنی وهذا هو المروی عن ائمتنا (ع). انتهی کلامه، رفع مقامه.

لکن لایخفی أنّ الارتیاب لایختصّ بما ذکره ممّا کان الشکّ فی الیأس انّه من جهه الکبر الموجب للدوام وانقطاع الحیض او من جهه خاصّه اخری غیر موجبه للدوام بل یشمل غیره ایضاً مثل ما لو شکّ فی استمرار السبب الموجب لانقطاع الحیض بأن یکون السبب المرض والحادثه قبل بلوغ سنّ الیأس فمنشأ الشک الشکّ فی الاستمرار وعدمه لافی البلوغ إلی سنّ الیأس من حیث الکبر وعدمه، وکیف کان فمقتضی عموم آیه القروء التربّص بها ولو مع الفصل بینها باکثر من ثلاثه أشهر، وإن کان سنّه بأن تحیض فی کل سنه مرّه واحده فإنّها مستقیمه الحیض ومقتضی الکتاب الاعتداد بثلاثه قروء إلّاانّه خلاف الاجماع والسنّه فیخصّص عموم الآیه لقیام الاجماع ودلاله السنّه علی أنّ ثلاثه أشهر من دون الزیاده بدل عن القروء مطلقاً فالمستقیمه الزائده علیها خارجه عن الآیه بهما.

هذا ولکنّ الحق أنّ فی السنّه والاجماع تأکیداً للآیه لاتخصیص وذلک لفحوی آیه الیأس والارتیاب حیث إنّ مع انقضاء الثلاثه فی المرتابه العدّه منقضیه وإن حاضت بعدها، فالملاک هو عدم رؤیه الدم ثلاثه أشهر مطلقاً حتی فیما رأت الدم بعدها فالحیض بعد الثلاثه کما أنّه غیر موجب لتجدید العدّه فکذلک فی المستقیمه فإنّ الشک والقطع غیر دخیل فی الثبوت وفی مسأله الرحم والبراءه، ولک أن تقول إنّ الغاء الخصوصیه محکّمه عرفا.

الخامس:

الاعتداد بالثلاثه قرءاً او شهراً مختصّ بالحرّه وإن کانت تحت عبد وهو موضع وفاق، وفی الجواهر اشار إلی عدم وجدان الخلاف، لما عرفت، فإنّ المستفاد من الادّله کون المدار فی العدّه هو النساء لا الرجال نصّاً وفتویً وعلیه صراحه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 286

صحیحه حماد بن عیسی، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: قال امیرالمؤمنین (ع): «اذا کانت الحرّه تحت العبد فالطلاق والعدّه بالنساء یعنی یطلّقها ثلاثاً وتعتدّ ثلاث حیض»[525]. وصحیحه زراره، عن ابی جعفر (ع) قال: سألته «عن حرّ تحته أمه أو عبد تحته حرّه کم طلاقها وکم عدّتها؟ فقال: السنه فی النساء فی الطلاق، فإن کانت حرّه فطلاقها ثلاثاً وعدّتها ثلاثه أقراءوإن کان حرّ تحته أمه فطلاقه تطلیقتان وعدّتها قرئان»[526].

والأمه وإن کانت تحت حرّ فعدّتها قرئان أو شهر ونصف لأنّ المدار فی العدّه هو النساء کما مرّ قبیل ذلک والصحیحه الثانیه دالّه علی حکم المسأله ایضاً والمبعضه فیها وجهان، من تغلیب الحرّیه علیها واستصحاب بقاء العدّه واستصحاب بقاء التحریم إلی بعد العدّه فتعتدّ عدّه الحرّه، ومن اصاله البرائه من الزائد، ومن استصحاب عدم التحریم إلی أن یثبت الناقل لحریّتها اجمع، والاقوی الاوّل لحکومه الاستصحاب وعدم حجیه الاستصحاب الازلی، وعن الشافعی الثانی.

السادس: لافرق فی العده بالاقراء والشهور بین المطلقه، او المفسوخه بسبب منها او منه، او الموطوئه بالشبهه، بلاخلاف بین الاصحاب بل علیه الاتفاق ظاهراً، وذلک لأنّ المستفاد من الکتاب والسنّه حصر العدّه فیهما ای الاقراء والشهور ولیست هنا عدّه اخری فلابدّ فی غیر المطلّقه ممّن ثبت لهم العدّه، الاعتداد باحدیهما ایضاً، قضاءً للحصر والجمع بین دلیله ودلیل الاعتداد، ولک أن تقول: إنّ اصل العدّه فی المطلقهوأنّ غیرها ملحق بها فیها فیلحقه حکمها هذا مع أنّ العرف لایری

الفرق بینهما وانّه لاخصوصیه فی المعتدّه بل الخصوصیه والمناط للاعتداد وإن کان فی غیر المطلقّه فادلّه مقدار عدّه الطلاق دلیل علی اعتداد فی الفسخ وغیره بالفحوی والغاء

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 287

الخصوصیه، فهذه وجوه ثلاثه، وفی الجواهر «إلّا أنّ الظاهر ثبوتها لمن عرفت ولو لکونها الاصل فی العدّه، أو لتوقف الیقین علی الخروج منها علیها بعد فرض حصول السبب»[527].

ولایخفی أنّ العدّه لیست سبباً للیقین بالخروج لاحتمال اکثریه عدّه غیر المطلّقه منها بل مقتضی الاستصحاب عدم الخروج نعم لایوجد الیقین فیما یقل عن القروء والثلاثه. فالیقین بالخروج من حیث القلّه موقوف علیهما لامن حیث الکثره ومع اضافه حصر العدّه والغاء الخصوصیه فذلک الدلیل لاالتوقف المذکور کما هو واضح ولاحاجه إلی التوقف اصلًا.

السابع: لافرق فی العدّه بین الحیض والنفاس الّذی بحکمه، فیحسب الطهر الفاصل بین وضع الحمل ودم النفاس قرءاً، وارسال المسأله فی المسالک والجواهر ارسال المسلّمات عند الاصحاب، فیه الکفایه ولا حاجه إلی الاستدلال بامر آخر لکن مع ذلک فالدلیل علیه الغاء الخصوصیه ایضاً حیث إنّ جریان جلّ احکام الحیض بل کلّها غیر المبحوث عنه علی النفاس واشتراکه معه موجب للحکم بعدم الخصوصیه لتلک الاحکام بل العدّه مثلها ایضاً فإنّ المناط الحدث المشترک بینهما وأنّ احتمال الخصوصیه لکل حکم من الاحکام المشترکه فی الدمین وکون کل منها لخصوصیه الموضوع لا لاعتبار الجامع بین الموضوعات منفی ویأباه العرف والعقلاء کما لایخفی فإنّ قضاء العرف فی ترتب الاحکام المختلفه علی العنوان الواحد أنّ الموضوع هو نفس العنوان فالالغاء فی محلّه لا أنّ لکل حکم خصوصیه خاصّه لذلک العنوان فی ذلک الحکم فالخصوصیه ثابته والالغاء منتفٍ.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 288

الثامن: الظاهر من الکتاب وجوب تمامیه مدّه الطهر فی کل

القروء فالقروء ثلاثه اطهار تامّه حیث قال تعالی: (والمطلقات یتربّصن بانفسهن ثلاثه قروء) بل هوالظاهر ایضاً من تفسیر قوله (فطلّقوهن لعدّتهنّ) بالطلاق قبل العدّه.

فعلی هذا لو طلّقت فی اواخر طهر غیر المواقعه فانقضاء العدّه برؤیه اوّل الدم الرابع، مع أنّ صریح الفتاوی وظاهر اخبار الباب بل صریحها الاکتفاء بالناقص منها، لانّهم صرّحوا بانقضائها برؤیه الدم الثالث کما هو مفاد الاخبار، ضروره اکتفائها فی خروج المطلّقه فی الطهر من العدّه برؤیه الدم الثالث، سواء کان طلاقها فی ابتدائه او وسطه أو آخره.

وحینئذ فلو طلّقها وحاضت بعد الطلاق بلحظه احتسبت تلک اللحظه قرءاً ثم أکملت قرأین آخرین، فاذا رأت الدم الثالث فقد قضت العدّه لما عرفت، لا لأن بعض القرء مع قرأین تامّین یسمّی الجمیع ثلاثه قروءنحو قول القائل «خرجت لثلاث مضین» مع أن خروجه فی بعض الثالث، ونحو قوله تعالی: (الحج اشهر معلومات) والمراد شوّال وذوالقعده وبعض ذی الحجّه، ضروره کون ذلک مجازاً محتاجاً إلی القرینه.

علی انّه منقوض بما لو تمّ الاوّلان وأضیف الیهما بعض الثالث، بأن طلّقها قبل الحیض بلافصل واتصل بآخره، فإنّ القرء الاوّل إنّما یحسب بعد الحیض مع اعتبار کمال الثالث اجماعاً، ولایکفی دخولها فیه، وآیه الحج قد عرفت فی محلّه أنّ المراد منها تمام ذی الحجه، ولو لصحه استدراک بعض الأفعال فیه، کما عرفته فی محلّه. فبان حینئذٍ بذلک أنّ احتساب بعض القرء الأوّل وإن قلّ قرءٌ فی العدّه، للادلّه الخاصّه، وهی ظاهر النصوص السابقه وغیره، خصوصاً بعد معلومیه عدم اشتراط صحه الطلاق بوقوعه فی آخر الجزء الأوّل علی وجه یکون ابتداء العدّه الطهر الذی هو بعد

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 289

الحیض، ولا بوقوعه فی ابتداء الطهر الأوّل علی وجه لایمضی منه إلّامقدار

زمان وقوع الطلاق کما هو واضح [528].

(فإن کانت مستقیمه الحیض بأن تحیض فی کل شهر مرّه کانت عدّتها ثلاثه قروء، وکذا اذا تحیض فی کل شهر أزید من مرّه أو تری الدم فی کل شهرین مره، وبالجمله کان الطهر الفاصل بین حیضتین أقلّ من ثلاثه أشهر).

فإنّ مقتضی عموم الکتاب والسنه شموله لمن تحیض فی کل شهر مرّه بل هو القدر المتیقن منه، ویدل علیه نصوص:

منها: صحیحه الحلبی، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «لاینبغی للمطلّقه أن تخرج إلّاباذن زوجها حتّی تنقضی عدّتها ثلاثه قروء أو ثلاثه أشهر إن لم تحض»[529].

ومنها: ما عن محمد بن قیس، عن ابی جعفر (ع) قال: «المطلّقه تعتدّ فی بیتها ولاینبغی لها أن تخرج حتّی تنقضی عدّتها، وعدّتها ثلاثه قروء أو ثلاثه أشهر إلّاأن تکون تحیض»[530].

ومنها: ما عن داود بن سرحان، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «عدّه المطلّقه ثلاثه قروء أو ثلاثه أشهر إن لم تکن تحیض»[531].

ومنها: ما رواه الحلبی ایضاً، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «عدّه المرأه التی لاتحیض والمستحاضه التی لاتطهر ثلاثه أشهر، وعدّه التی تحیض ویستقیم حیضها ثلاثه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 290

قروء». قال: وسألته «عن قول اللَّه عزّ وجلّ: (إن ارتبتم) ما الریبه؟ فقال: ما زاد علی شهر فهو ریبه، فلتعتدّ ثلاثه أشهر، ولتترک الحیض، وما کان فی الشهر لم یزد فی الحیض علی ثلاث حیض فعدّتها ثلاث حیض»[532].

ومنها: ما عن ابی بصیر، عن ابی عبداللَّه (ص) قال: «عدّه التی لم تحض والمستحاضه التی لاتطهر ثلاثه أشهر، وعدّه التی تحیض ویستقیم حیضها ثلاثه قروء والقروء جمع الدم بین الحیضتین»[533].

والحکم یجری فیما یقلّ عن ثلاثه أشهر، قضاءاً لعموم الادله واطلاقها.

(وإن کانت لاتحیض وهی فی سنّ من تحیض، إمّا لکونها لم تبلغ الحدّ الذی تری الحیض غالب النساء وإمّا لانقطاعه لمرض أو حمل او

رضاع، کانت عدّتها ثلاثه أشهر).

وکذا اذا کانت ممّن بلغت ولکن لاتحیض خلقه خلافاً لغالب النساء. وذلک قضاءاً لاطلاق الکتاب والاخبار؛ منها: مثل ما مرّ عن الحلبی وابی بصیر فی اصل المسأله. أو کانت ممّن لاتطمع فی الولد لاخراج رحمها او غیره من انواع العلاج الرائجه فی زماننا الموجب للعقم والاطمئنان بعدم الولد وانقطاع طمعها منه فلها العدّه، قضاءً لاطلاق الدلیل علی أنّ العدّه من الایلاج والدخول ولیست العلّه للعدّه استبراء الرحم بل هی الحکمه کما یظهر من مراجعه موارد العدّه واختلافها. هذا مع عدم الدلیل علی العلّیّه بل کونها حکمه درائیه ایضاً لا روائیه وعدّتها ثلاثه أشهر لصحیح ابن مسلم ففیه «والتی لاتطمع فی الولد» واطلاقه شامل لجمیع انواع عدم الطمع بأیّ

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 291

نحو وأیّ وسیله کانت فی الازمنه السابقه او الحالیّه او الآتیه فتدبّر وکن علی ذکر من الصحیح.

ثمّ إنّه قد ظهر ممّا ذکر وجوب العدّه للمرأه وإن کان الرجل عقیماً خلقه او عرضاً وعلاجاً لدورانها مدار الایلاج والدخول علی ما علیه الاخبار بل ویدلّ علیه اطلاق کلّ ما دلّ علی اعتداد النساء فإنّ المدار علیهنّ.

(ویلحق بها من تحیض لکن الطهر الفاصل بین حیضتین منها ثلاثه أشهر أو أزید).

والدلیل علیه، مضافاً إلی مامرّ من الاستفاده من الکتاب والغاء الخصوصیه، الاخبار، منها: صحیحه محمد بن مسلم، عن احدهما (ع) انّه قال: «فی التی تحیض فی کلّ ثلاثه أشهر مرّه أو فی سته أو فی سبعه أشهروالمستحاضه التی لم تبلغ الحیض والتی تحیض مرّه ویرتفع مرّه، والتی لاتطمع فی الولد، والتی قد ارتفع حیضها وزعمت أنّها لم تیأس، والتی تری الصفره من حیض لیس بمستقیم فذکر أنّ عدّه هؤلاء کلّهنّ ثلاثه أشهر»[534].

ومنها: موثقه زراره، عن احدهما (ع)

قال: «أیّ الأمرین سبق الیها فقد انقضت عدّتها: إن مرّت بها ثلاثه أشهر لاتری فیها دماً فقد انقضت عدّتها، وإن مرّت ثلاثه أقراء فقد انقضت عدّتها»[535].

ومنها: صحیحه زراره، عن ابی جعفر (ع) قال: «أمران أیّهما سبق بانت منه المطلّقه: المسترابه إن مرّت بها ثلاثه أشهر بیض لیس فیها دم بانت منه، وإن مرّت

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 292

بها ثلاثه حیض لیس بین الحیضتین ثلاثه أشهر بانت بالحیض. قال ابن ابی عمیر: قال جمیل: وتفسیر ذلک: إن مرّت بها ثلاثه أشهر إلّایوماً فحاضت، ثمّ مرّت بها ثلاثه أشهر إلّایوماً فحاضت، ثم مرّت بها ثلاثه أشهر إلّایوماً فحاضت فهذه تعتدّ بالحیض علی هذا الوجه، ولاتعتدّ بالشهور، وإن مرّت بها ثلاثه أشهر بیض لم تحض فیها فقد بانت»[536].

وفی المسالک قال: «ویشکل علی هذا ما لو کانت عادتها أن تحیض فی کل اربعه أشهر مثلًا مرّه فإنّه علی تقدیر طلاقها فی أوّل الطهر او ما قاربه بحیث یبقی لها منه ثلاثه أشهر بعد الطلاق ینقضی عدّتها بالاشهر کما تقرر لکن لو فرض طلاقها فی وقت لایبقی من الطهر ثلاثه أشهر تامه کان اللازم من ذلک اعتدادها بالاقراء فربما صارت عدّتها سنه واکثر علی تقدیر وقوع الطلاق فی وقت لایتم بعده ثلاثه أشهر بیضاً والاجتزاء بالثلاثه بل علی تقدیر سلامتها فیختلف العدّه باختلاف وقت الطلاق الواقع بمجرد الاختیار مع کون المرأه من ذوات العاده المستقره فی الحیض؛ ویقوی الاشکال لو کانت لاتری الدم إلّا فی کل سنه او ازید مرّه فإنّ عدّتها بالاشهر علی المعروف فی النص والفتوی، ومع هذا فیلزم ممّا ذکروه هنا من القاعده انّه لو طلّقها فی وقت لایسلم بعد الطلاق لها ثلاثه أشهر طهراً أن تعتدّ بالاقراء وإن طال زمانها

وهذا بعید ومناف لما قالوه من أن اطول عده تفرض عدّه المسترابه وهی سنه او تزید ثلاثه أشهر کما سیأتی ولو قیل بالاکتفاء بثلاثه أشهر إمّا مطلقاً او بیضاً هنا کما لو خلت من الحیض ابتداء کان حسناً.

وقد ذکر المصنف والعلامه فی کتبه أنّ من کانت لاتحیض إلّافی کل خمسه أشهر او سته أشهر عدّتها بالاشهر واطلق وزاد فی التحریر أنّها متی کانت لاتحیض فی کل

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 293

ثلاثه أشهر فصاعداً تعتدّ بالأشهر، ولم تعتدّ بعروض الحیض فی أثنائها کما فرضناه». ثم ذکر (قّدس سّره) صحیحه محمد بن مسلم التی مرّت آنفا. ثم قال «وهی تؤیّد ما ذکرناه». انتهی کلامه [537].

اقول: وفیه أنّه لا اشکال مع وجود النص فی مورده وهو صحیحه محمدبن مسلم ففیها التصریح بعدم الفرق بین الموردین بل وصحیحه زراره ایضاً وبهما یتصرّف فی ظاهر موثقته [538].

وهنا اشکال آخر: وهو أنّ ظاهر بعض الروایات جعل الاشهر ملاکاً مع الفصل باقلّ من ثلاثه أشهر ایضاً:

منها: ما عن ابی مریم، عن ابی عبداللَّه (ع): «فی الرجل کیف یطلّق امرأته وهی تحیض فی کلّ ثلاثه أشهر حیضه واحده؟ قال: یطلّقها تطلیقه واحده فی غرّه الشهر اذا انقضت ثلاثه أشهر من یوم طلّقها فقد بانت منه وهو خاطب من الخطّاب»[539].

ومنها: ما عن ابی بصیر، عن ابی عبداللَّه (ع) أنّه قال: «فی المرأه یطلّقها زوجها وهی تحیض فی کلّ ثلاثه أشهر حیضه، فقال: اذا انقضت ثلاثه أشهر انقضت عدّتها یحسب لها لکلّ شهر حیضه»[540].

ومنها: ما مرّ عن ابن مسلم فی صحیحته.

وقد اجاب عنه صاحب المدارک (قّدس سّره) بأنّ المراد هو بعد ثلاثه أشهر.

وفیه: انّه خلاف الظاهر من معنا «فی» فإنّه للظرفیه. واجاب عنه الشیخ (قّدس سّره) بأنّ

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 294

المراد من ثلاثه أشهر هی ثلاثه

قروء وهی للمضطربه، وفیه: انّه ایضاً خلاف الظاهر ولاشاهد له، والحق أنّها غیر معمول بها عند الاصحاب.

وهنا اشکال ثالث: ایضاً وهو أنّ ظاهر بعض الاخبار ان الملاک هو القرء ولاغیر؛ منها: ما عن ابی الصباح، قال: سئل ابوعبداللَّه (ع): «عن التی لاتحیض فی کلّ ثلاث سنین إلّامرّه واحده کیف تعتدّ؟ قال: تنتظر مثل قرئها التی کانت تحیض فی استقامتها ولتعتدّ ثلاثه قروء ثم تزوّج إن شاءت»[541].

ومنها: ما رواه ابوبصیر، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «فی التی لاتحیض إلّافی کل ثلاث سنین او اکثر من ذلک، قال: فقال: مثل قرئها الذی کانت تحیض فی استقامتها ولتعتدّ ثلاثه قروء وتتزوّج إن شاءت»[542].

ومنها: ما عن هارون بن حمزه الغنوی، عن ابی عبداللَّه (ع) «فی المرأه التی تحیض إلّافی کلّ ثلاث سنین أو أربع سنین أو خمس سنین، قال: تنتظر مثل قروئها التی کانت تحیض فلتعتدّ ثمّ تزوج إن شاءت»[543].

اقول: وتلک الاخبار لیست بحجه، لعدم العمل بها عند الاصحاب [544].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 295

(مسأله 12- المراد بالقروء الأطهار).

اجماعاً کما فی الخلاف وعن الانتصار ولکن فی الشرائع: علی أشهر الروایتین، وقال فی الجواهر إنّه لیس فی المسأله مخالف معروف، ومع هذا ذهب المفید (قّدس سّره) إلی التفصیل، واورد علیه فی الجواهر بانه مسبوق وملحوق بالاجماع علی خلافه.

اقول: والعمده هی روایات المسأله، واکثرها وهی تبلغ إلی اربعه وعشرین روایه، أنّ القروء هی الاطهاروطائفه منها وهی تبلغ إلی ستّ، أنّ المراد منه هو الحیض، ومع التمسک بالاخبار من الجانبین فلاثمره للبحث عن کون القرء مشترکاً لفظیاً او معنویاً، حقیقه او مجازاً، او التفصیل بین القرء بالفتح وهو الحیض، وبالضم وهو الطهر کما مرّ، حیث إنّ المتبع النص لا اللغه، نعم للبحث ثمره بالنسبه إلی الکتاب کما لایخفی.

وکیف

کان ممّا استدلّ به من الاخبار علی أنّ القرء هو الطهر:

صحیحه زراره، عن ابی جعفر (ع) قال: «القرء ما بین الحیضتین»[545].

ومنها: صحیحه محمد بن مسلم، عنه (ع) ایضاً، مثله [546].

ومنها: خبر زراره، عنه (ع) ایضاً قال: «الأقراء هی الأطهار»[547].

ومنها: صحیحته الأخری، قال: قلت لابی عبداللَّه (ع): «سمعت ربیعه الرأی یقول: من رأیی أنّ الأقراء التی سمّی اللَّه عزّوجلّ فی القرآن إنّما هو الطهر فیما بین الحیضتین، فقال: کذب، لم یقل برأیه ولکنّه إنّما بلغه عن علی (ع) فقلت: أکان علی (ع) یقول ذلک؟ فقال: نعم، إنّما القرء الطهر الّذی یقرأ فیه الدم فیجمعه فاذا جاء

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 296

المحیض دفعه (دفقه خ. ل)»[548]. ونحوها ما رواه موسی بن بکر، عن زراره، عنه (ع)، بنفس السؤال وباختلاف [549].

ومنها: صحیحه ابی بصیر، عن ابی عبداللَّه (ع) فی حدیث قال: «عدّه التی تحیض ویستقیم حیضها ثلاثه قروء والقرء جمع الدم بین الحیضتین»[550].

ومنها: موثقه موسی بن بکر، عن ابی جعفر (ع) «فی حدیث أن علیا (ع) قال: انما القرء ما بین الحیضتین»[551]. ومثلها ما رواه العیاشی، عن محمد بن مسلم، وزراره عن ابی جعفر (ع)[552].

ومنها: صحیحه زراره الثالثه، عن ابی جعفر (ع) قال: «قلت له: أصلحک اللَّه، رجل طلّق امرأته علی طهر من غیر جماع بشهاده عدلین، فقال: اذا دخلت فی الحیضه الثالثه فقد انقضت عدّتها، وحلّت للأزواج.

قلت له: أصلحک اللَّه، إنّ أهل العراق یروون عن علی (ع) انّه قال: هو أحق برجعتها ما لم تغتسل من الحیضه الثالثه. فقال: فقد کذبوا»[553]. والدلاله لاتخفی.

ومنها: ما رواه اسماعیل الجعفی، عن ابی جعفر (ع) قال: قلت له: «رجل طلّق امرأته، قال: هو أحقّ برجعتها ما لم تقع فی الدم من الحیضه الثالثه»[554].

ومنها: صحیحه زراره الرابعه، عن أحدهما (ع) قال: «المطلّقه ترث وتورث

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 297

حتی

تری الدم الثالث، فاذا رأته فقد انقطع»[555].

ومنها: موثقه عبدالرحمن بن ابی عبداللَّه، قال: سألت أباعبداللَّه (ع) «عن المرأه اذا طلّقها زوجها متی تکون أملک بنفسها؟ قال: اذا رأت الدم من الحیضه الثالثه فهی أملک بنفسها». الحدیث [556]. إلی غیرها من الاخبار الوارده[557] والغالب منها عن الباقر (ع).

وأمّا الطائفه الثانیه وهی المستدلّ بها علی أنّ القرء هو الحیض:

فمنها صحیحه الحلبی، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «عدّه التی تحیض ویستقیم حیضها ثلاثه قروء، وهی ثلاث حیض»[558].

لکن لایخفی أنّها قابله للحمل علی أن المراد من الثالث هو الورود فیه. فتأمل، ویؤیده الاتیان بالمذکر فی «ثلاث قروء» حیث انه (ع) قد اجری حکم التأنیث علی القروء هنا فهی الطهر فإنّ الحیض مؤنث [559].

ومنها: مرسله اسحاق بن عمّار، عمّن حدّثه، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «جاءت امرأه إلی عمر تسأله عن طلاقها، فقال: اذهبی إلی هذا فاسألیه- یعنی علیاً (ع) فقالت لعلیّ (ع): إنّ زوجی طلّقنی، قال: غسلت فرجک؟ فرجع إلی عمر فقالت:

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 298

أرسلتنی إلی رجل یلعب، فردّها الیه مرّتین کل ذلک ترجع فتقول یلعب.

قال: فقال لها: انطلقی الیه، فإنّه اعلمنا، قال: فقال لها علی (ع): غسلت فرجک؟ قال: لا. قال: فزوجک أحقّ ببضعک ما لم تغسلی فرجک»[560].

ویمکن حملها علی اراده اوّل الحیضه الثالثه لا آخرها لأنّ غسل الفرج غیر غسل الحیض، فکانّه (ع) قال لها: هل رأیت دماً من الحیضه الثالثه تحتاجین معه إلی غسل الفرج منه للتنظیف او حال الاستنجاء. وهذا ما احتمله الشیخ الحرّ (قّدس سّره) فی الوسائل.

ومنها: ما رواه رفاعه، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: سألته «عن المطلّقه حین تحیض، لصاحبها علیها رجعهقال:

نعم حتی تطهر»[561].

ومنها: صحیحه محمد بن مسلم، عن ابی جعفر (ع) «فی الرجل یطلّق امرأته تطلیقه علی طهر من غیر جماع یدعها

حتّی تدخل فی قرئها الثالث ویحضر غسلها ثم یراجعها ویشهد علی رجعتها، قال: هو أملک بها ما لم تحلّ لها الصلاه»[562].

ومنها: ما عن الحسن بن زیاد، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «هی ترث وتورث ما کان له الرجعه بین التطلیقتین الأوّلتین حتی تغتسل»[563].

اقول: وهذه الطائفه معرض عنها عند الأصحاب فلیست بحجه فلایأتی دور التعارض ولو سلّم التعارض فالاولی اکثر عدداً وأصحّ سنداً واقوی متناً فترجح علیها، مضافاً إلی انّه یمکن أن یقال: إنّ الاولی هی موافقه للکتاب علی وجه وهو ما ذکر تأییداً فی حمل صحیحه الحلبی [564].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 299

(ویکفی فی الطهر الاوّل مسماه ولو قلیلًا، فلو طلّقها وقد بقیت منه لحظه یحسب ذلک طهراً، فاذا رأت طهرین آخرین تامّین بتخلل حیضه بینهما انقضت العدّه، فانقضاؤها برؤیه الدم الثالث).

ولایخفی: أنّ الاکتفاء بالطهر الناقص فی الاول قد مرّ انّه لیس موافقاً لظاهر الکتاب لکنّه مستفاد من النصوص والفتاوی، وفی عباره سیّدنا المصنّف (قّدس سّره) بانقضائها برؤیه الدم الثالث اشاره إلی الخلاف المنسوب إلی الشیخ (قّدس سّره) بانّه ذهب إلی أنّ اللحظه الاولی من الدم الثالث داخل فی العدّه وتظهر الثمره علی القولین فی التوارث لو فرض موتها او موته فی هذه اللحظه، وفی الرجوع بها فیها وفی العقد علیها فیها واستدلّ له بتوقف تحقق الانقضاء علیها.

ولایخفی ما فیه فإنّه علی الخلاف ادلّ، ضروره عدم مدخلیه ما توقف علیه الحکم بالانقضاء فیما اعتبر انقضاؤه بل الظاهر من التعلیل المذکور کون النزاع لفظیاً وذلک لعدم التحقق الخارجی فی الزمان الحکمی الکائن بین الطهر والحیض علی وجه تترتب علیه الثمرات المزبوره، لعدم امکان تصرّف آخر زمان الطهر المتصل باوّل زمان الحیض، نحو ما قلناه فی آخر جزء النهار المتّصل بأوّل جزء اللیل،

فمراد الشیخ بکونها من العدّه هذا المعنی أو ما یقرب منه، ضروره کون المراد من اللحظه الجزء الزمانی من حصول الدم المتصل بالجزء الزمانی قبله، ولایکاد یتحقق فی الخارج علی وجه تترتب علیه الثمرات.

هذا مع أنّ الشأن فی النسبه؛ فإنّها غیر تامّه والاصل فیها ابن ادریس وتبعه المحقق وغیره وعلیک بالرجوع إلی الخلاف والمبسوط وفی المختلف عنهما ما هذه عبارته:

«قال الشیخ فی الخلاف والمبسوط: أقلّ ما تنقضی به عدّه الحرّه فی الطلاق سته

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 300

وعشرون یوماً ولحظتان بأن یبقی الطهر بعد الطلاق لحظه، ثم تری الحیض ثلاثه أیّام، ثم الطهر عشره، ثم الحیض ثلاثه، ثم الطهر عشره، ثم الحیض لحظه، وأقل ما تنقضی به عدّه الأمه ثلاثه عشر یوماً ولحظتان. وقال ابن الجنیداقلّ ما یجوز ان تنقضی به العدّه مازاد علی سته وعشرین یوماً بساعه أو ما دونها، وذلک أن تکون ممّن طلّقها زوجها وهی طاهر فحاضت بعد طلاقه ایّاها، والشهاده علیه بذلک بساعه، فتلک الساعه قد حصلت لها کالطهر، ثم وقع بها حیض ثلاثه ایام، وطهر بعده عشره ایام، وحیض ثلاثه ایام، وطهر بعده عشره ایام، ثم حیض، فعند اوّل ما تری الدم فقد بانت من الزوج المطلّق. وکذا قال السید المرتضی.

وقال ابن ادریس والّذی یجب تحصیله وتحقیقه أن یقال: أقّل ما تنقضی به عدّه المطلّقه فی سته وعشرین یوماً ولحظه فی الحرّه، فأمّا الأمه المطلقه والحرّه المتمتّع بها فثلاثه عشر یوماً ولحظه، وما بناحاجه إلی اللحظتین، لأنّ اللحظه التی رأت فیها الدم غیر داخله فی جمله العدّه، فلا حاجه بنا إلی دخولها. قال:

وإلی هذا ذهب السید المرتضی فی انتصاره. وقوله لابأس به، ولا مشاحّه کثیره فیه وإن کان لایخلو من فائده»[565].

وهذه العباره هی العباره المشهوره

فی بیان اقل مدّه یمکن أن تنقضی فیها العدّه للحرّه والأمه فی ذات الحیض، والتعلیل مع مامرّ فیه فلیس فی کلامه منه اثر اصلًا. هذا مضافاً إلی أنّ الشیخ (قّدس سّره) قال ذلک فی قبال قول العامّه القائلین باکثر من ذلک.

ثم انّه قد یتصوّر انقضاء العدّه بالاقل من ذلک فی ذات النفاس، بأن یطلقّها بعد الوضع قبل رؤیه الدم بلحظه، ثم تری النفاس لحظه، لانّه لاحدّ لأقلّه عندنا، ثم تری الطهر عشره، ثم تری الدم ثلاثاً، ثم تری الطهر عشراً، ثم تری الدم، فیکون مجموع ذلک ثلاثه وعشرین یوماً وثلاث لحظات، لحظه بعد الطلاق، ولحظه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 301

النفاس، ولحظه الدم الثالث التی فیها ما عرفت، واللَّه العالم.

(نعم لو اتصل آخر صیغه الطلاق بأوّل زمان الحیض صحّ الطلاق، لکن لابدّ فی انقضاء العدّه من أطهار تامّه، فتنقضی برؤیه الدم الرابع، کلّ ذلک فی الحرّه).

قضاءاً للقواعد. لایقال: إنّه لایصح لمخالفته للکتاب حیث قال: (فطلّقوهن لعدّتهنّ) واللام فی الزمان ظاهره فی الظرفیه، لانّه لاخلاف بین علماء الاسلام فی صحته، هذا اوّلًا، وثانیاً أنّ الاخبار قد فسرّت الآیه بأن المراد هو الطلاق العدّی فی مقابل البدعی ای الطلاق فی الطهر الغیر المواقعه، مضافاً إلی أنّ اطلاق الاحادیث الدالّه علی شرطیه الطهر شامل له کغیره.

(مسأله 13[566]- عدّه المتعه فی الحامل وضع حملها).

وذلک لاطلاق الآیه وعمومها، وعلی القول باختصاصها بالمطلقه او بها والتی تعتدّ مثلها کالمفسوخه والموطوئه بالشبهه بثلاثه قروء دون من تعتدّ بقُرأَیْن، فبالاولویه القطعیه حیث إنّ المطلّقه عدّتها اکثر وهی مع ذلک تنقضی بالحمل فضلًا عن المتمتع بها، وبعباره اخری، إنّ الاصل فی العدّه هی المطلقه فمع انقضاء عدّتها بالحمل فالمتمتع بها هی الاولی. والمصنف (قّدس سّره) قد استشکل

فی الحکم واحتاط برعایه ابعد الأجلین [567]. والظاهر کون اشکاله هو احتمال الاختصاص للانصراف وقد عرفت أنّ الحکم کذلک ولو معه من باب الاولویه نعم الاحتیاط حسن علی کلّ حال.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 302

(وفی الحائل اذا کانت تحیض قرءان، والمراد بهما هنا حیضتان علی الأقوی).

وفی المسأله اقوال: فمذهب الشیخ ومن تبعه علی ما فی کشف اللثام، أنّ العدّه فیها هی حیضتان. ثانیها ما عن ابن عقیل وعن ابن اذینه انّه مذهب زراره وهو حیضه واحده. ثالثها حیضه ونصف، کما عن الصدوق فی المقنع. رابعها طهران وهو المعروف بین الاصحاب والمحکی عن ابنی زهره وادریس والعلامه فی المختلف بل هو المحکی عن ظاهر ثانی الشهیدین، بل عن ابن زهره الاجماع علیه.

ولایخفی أنّ مقتضی الاصل ای الاستصحاب، هو ما یکون اکثر، والظاهر أنّ الطهرین هو اکثر ایاماً دائماً وهو الاحوط. هذا والروایات علی طوائف:

الاولی: ما تدل علی أنّها حیضتان: منها صحیحه اسماعیل بن الفضل الهاشمی قال: سألت أباعبداللَّه (ع) «عن المتعه، فقال: الق عبدالملک ابن جریح فسله عنها فإنّ عنده منها علماً، فلقیته فأملی علیّ شیئاً کثیراً فی استحلالها، وکان فیما روی لی فیها ابن جریح أنه لیس فیها وقت ولا عدد، إنّما هی بمنزله الاماء یتزوّج منهنّ کم شاء، وصاحب الأربع نسوه یتزوّج منهنّ ما شاء بغیر ولیّ ولا شهود، فاذا انقضی الأجل بانت منه بغیر طلاق، ویعطیها الشی ء الیسیر، وعدّتها حیضتان وإن کانت لاتحیض فخمسه وأربعون یوماً، قال: فأتیت بالکتاب أباعبداللَّه (ع) فقال: صدق وأقرّ به. قال ابن اذینه: وکان زراره یقول هذا ویحلف انّه الحقّ إلّاأنّه کان یقول: إن کانت تحیض فحیضه، وإن کانت لاتحیض فشهر ونصف»[568].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 303

ومافی ذیلها من الحلف وما بعده ففیه احتمالان: احدهما: استقلال زراره

بقول مخالف للروایه المنقوله وهو بعید جدّاً لاستلزامه الفتوی فی مقابل النصّ لاسیّما النص المحلوف له بانّه الحق وهو کما تری.

ثانیهما: تخطئه زراره الراوی فی خصوص حمله وعدّتها حیضتان بانّها کانت کما نقله بقول «إن کانت» الخ والاختلاف بین النقلین فی الحیض والعدد ظاهر والحلف علی هذا مربوط بغیر تلک الجمله من الروایه، وهذا هو الاقرب بل هو الحق الحقیق القابل للتصدیق.

ومنها: روایه ابی بصیر، عن ابی جعفر (ع) فی المتعه قال: «نزلت هذه الآیه (فما استمتعتم به منهنّ فآتوهنّ أجورهنّ فریضه ولا جناح علیکم فیما تراضیتم به من بعد الفریضه) قال: لا بأس بأن تزیدها وتزیدک اذا انقطع الأجل بینکما، فتقول: استحللتک بأمر آخر برضاً منها، ولایحلّ لغیرک حتی تنقضی عدّتها، وعدّتها حیضتان»[569].

ولایخفی أنّ الحیضتین ظاهرتان فی الکاملتین بعد أن صارت معتدّه کما مرّ.

الثانیه: ماتدلّ علی أنّها حیضه، منها: صحیحه زراره، عن ابی عبداللَّه (ع) أنه قال: «إن کانت تحیض فحیضه، وإن کانت لاتحیض فشهر ونصف». علی ما فی الکافی لکن الشیخ نقل عنه بسنده بزیاده قوله (ع) «عده المتعه» وذکر الحدیث وأنّ الظاهر وقوع السقط فیه لمکان نقل الشیخ (ره) عنه ولشهاده عنوان الباب فیه، فعنوانه «عدّه المتعه» فکیف یذکر فیه امراً مطلقاً بل مبهماً غیر مربوط بالعنوان الخاص.

لکن یخطر بالبال أنّ نقل الکافی صحیح [570] لکنّها لیست بروایه مستقله بل هی نفس ما قاله

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 304

زراره تتمهً لروایه اسماعیل بن فضل الهاشمی فنقله الکافی مستقلًا ویشهد له اتحاد السند فتذکّر والامر سهل.

ومنها: خبر عبداللَّه بن عمرو، عن أبی عبداللَّه (ع) فی حدیث- فی المتعه، قال: «قلت: فکم عدّتهافقال خمسه وأربعون یوماً أو حیضه مستقیمه»[571].

ومنها: خبر احمد بن محمد بن أبی نصر، عن الرضا (ع) قال: سمعته یقول: قال

ابوجعفر (ع): «عدّه المتعه حیضه، وقال: خمسه وأربعون یوماً لبعض أصحابه»[572].

والثالثه: ماتدّل علی أنّها حیضه ونصف، مثل ما عن عبدالرحمن بن الحجاج قال: سألت أباعبداللَّه (ع) «عن المرأه یتزوّجها الرجل متعه ثم یتوفّی عنها هل علیها العدّه؟ فقال: تعتدّ أربعه أشهر وعشراً واذا انقضت أیامها وهو حیّ فحیضه ونصف، مثل ما یجب علی الأمه». الحدیث [573].

والرابعه: ما تدلّ علی أنّها حیضه وطهر مثل ما رواه الطبرسی عن محمد بن عبداللَّه بن جعفر الحمیری، عن صاحب الزمان (ع) «إنّه کتب الیه فی رجل تزوّج امرأه بشی ء معلوم إلی وقت معلوم، وبقی له علیها وقت فجعلها فی حلّ ممّا بقی له علیها، وقد کانت طمثت قبل أن یجعلها فی حلّ من أیّامها بثلاثه أیّام، أ یجوز أن یتزوّجها رجل آخر بشی ء معلوم إلی وقت معلوم عند طهرها من هذه الحیضه، أو یستقبل بها حیضه أخری؟ فأجاب (ع): یستقبل بها حیضه غیر تلک الحیضه، لأنّ اقلّ العدّه حیضه وطهره تامه»[574].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 305

والخامسه: وهی الاخیره من الطوائف ما تدل علی أنّ عدّتها عدّه الامه. منها ما عن زراره، قال: سألت أباجعفر (ع) «ما عدّه المتعه اذا مات عنها الّذی تمتّع بها؟ قال: أربعه أشهر وعشراً، قال: ثم قال: یا زرارهکلّ النکاح اذا مات الزوج فعلی المرأه حرّه کانت أو أمه وعلی أیّ وجه کان النکاح منه متعه أو تزویجاً أو ملک یمین فالعدّه أربعه أشهر وعشراً، وعدّه المطلّقه ثلاثه أشهر والأمه المطلّقه علیها نصف ما علی الحرّه، وکذلک المتعه علیها مثل ما علی الأمه»[575].

فهذه طوائف خمس وهی المنشأ لاختلاف الأقوال وصیرورتها اربعه وقد جمع فی الجواهر بینها بأنّ المراد من الحیض الثانی فی الطائفه الاولی الدالّه علی أنّها حیضتان هو الدخول

فی الحیضه الثانیه فتصیر العدّه حیضه وطهر کما لایخفی، والمراد من الحیضه فی الطائفه الثانیه، حیضه وطهر، ومن النصف المضاف الیها فی الثالثه رؤیه الثانیه فإنّ بها شرع النصف الاوّل، والمراد من الحیضتین فی التنظیر بالامه ایضاً ذلک لکونه عدّه للامه[576].

وفیه اوّلًا: أنّ الجمع کذلک موجب للحمل علی خلاف الظاهر فی موارد عدیده من حمل الحیضتین الظاهره فی الکاملتین علی الکامله والناقصه ومن حمل الحیضه الظاهره فی التامه منها فقط علی حیضه وطهر تام ومن حمل النصف علی محض الرؤیه المقابل له مفهوماً، بل لایبعد أن یکون الحملان الاخیران لاسیّما المورد الثالث غلطاً فإنّه لامناسبه بین النصف والرؤیه اصلًا ولاخصوصیه له فی المناسبه علی تسلیمها بل ثابته للسدس والثمن وغیرهما من الکسور، وبالجمله کلمه النصف کالنصّ فی معناه وحمله علی الرؤیه لیس مجازاً کما انّه لیس حقیقه.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 306

وثانیاً: أنّ حمل الحیضه فی روایه الطبرسی علی الحیض والطهر التامّ لئلّا یلزم تغایر المعلول عن العلّه حیث قال یستقبل بها حیضه غیر تلک الحیضه لأنّ اقلّ العدّه حیضه وطهره تامّه، غیر تمام لعدم انحصار رفع التغایر به بل کما یصحّ بما ذکره یصحّ بحمل الطهر علی معناه المصدری من النقاء من الحیض والنظافه منه لا ایّامه والتمامیه تکون بحصول النقاء الکامل بل الحمل کذلک متعیّن، قضاءً لظاهر المصدر ولما فی اختلاف النسخ من التعبیر بالطهاره ولکون التعبیر بالطهره فی الاخبار قلیل جداً. هذا کلّه مضافاً إلی أنّه إن کان المراد ما ذکر فی کلامه فکان أجدر أن لایقیّده لأنّ الطهر ظاهر فی التمامیه کمّا صرّح به فی بیان حقیقه القرء.

وثالثاً: علی تسلیم الحمل فی روایه الطبرسی لما ذکره ففیه انّه لا ملازمه بین

تحقق حیضه وطهر تام وبین مدّعاه وهو تحقق حیضتین کما اذا انقضی الأجل زمان الحیض ثم طهرت ثم حاضت فعند دخولها فی الطهر الثانی قد تحقق الانقضاء برؤیه الطهر الثانی لا الحیض الثانی، هذا ولانّه قد فرض فی نفس الروایه تحقق الطهر اوّلًا والحیض ثانیاً.

وأمّا روایات التنظیر بالامه فهی ایضاً لاتدل علی المسأله لأنّ نفس الروایات ایضاً مختلفه. هذا اوّلًا.

وثانیاً: لایبعد أن یکون التنظیر فی خصوص الایام فقط.

وعلی کل حال فالحق وجود التعارض بین الاخبار وعدم امکان الجمع بینها، ویظهر من صاحب الجواهر ترجیح روایات الاعتداد بالحیضتین علی الحیضه، ودلیله الاعراض. وفیه: أنّه لیس بتمام ایضاً لأنّ الاقوال کالاخبار مختلفه والظاهر أنّ کل واحد منها مستند إلی قسم منها ترجیحاً او تخییراً وعلی کل تقدیر فالاخذ باخبار الحیضتین تخییراً اولی لانّه احوط بل ظاهر البعض الاخذ به ترجیحاً بالاحوطیه وإن کان هو کما تری.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 307

هذا واستدلّ لقول المفید (قّدس سّره) بوجهین:

احدهما: الروایات الداله علی کونها حیضه لاحتیاجها فی التحقق إلی طهرین، قبلها وبعدها. وفیه: انّه لا ملازمه بینهما هنا لامکان تحققها مع عدم الطهر قبلها ورؤیه الطهر بعدها مثل ما اذا اتفقت مدّه المتعه مقارنه لآخر زمان الطهر فکیف الحکم بلزوم الطهرین؟

ثانیهما: ما دل علی أنّ عدّه الأمه قرءان وهی صحیحه زراره، عن ابی جعفر (ع) قال: سألته «عن حرّ تحته أمه أو عبد تحته حرّه کم طلاقها؟ وکم عدّتها؟ قال: السنّه فی النساء فی الطلاق، فإن کانت حرّه فطلاقها ثلاثاً وعدّتها ثلاثه أقراء، وإن کان حرّ تحته أمه فطلاقها تطلیقتان، وعدّتها قرءان»[577]. منضمّهً إلی صحیحته الاخری التی قد مرّت آنفاً الدالّه علی أنّ عدّه المتعه عدّه الأمه[578].

وفیه أوّلًا: أنّ روایات عدّه الامه ایضاً

متعارضه کما اشیر الیه بل فیها روایات مستفیضه بأنّ عدّتها حیضتان.

وثانیاً: حمل القرأین علی الطهرین من دون القرینه کما تری لعدم ثبوت کون الطهر معناً حقیقیاً للقرء بعدُ بل الحمل علیه کالحمل علی الحیض فی مقابله وهو محتاج إلی القرینه، وما ذکر فی معنی القرء فی عده الطلاق فهو مختص ببابه وکان بقرینه النصّ والفتوی. اللهم إلّاأن یقال إنّ صحیحه زراره فی المشبه به ظاهره فی الطهرین کما لایخفی، لوحده السیاق فی الحره والأمه.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 308

وثالثاً: انّه لاعموم فی التنزیل فی الصحیحه بل التنزیل فیها فی الاشهر فقط بقرینه الصدر.

ورابعاً: أنّ المذکور فیها حیضه ونصف لا الحیضتان، وبالجمله فالذهاب إلی هذا المذهب موجب لطرح عمده اخبار الباب.

(وإن کانت لاتحیض وهی فی سنّ من تحیض فخمسه وأربعون یوماً).

بلاخلاف فیه بل علیه الاجماع بقسمیه، وتدل علیه موثقه زراره قال: «عدّه المتعه خمسه وأربعون یوماً- کانّی أنظر إلی أبی جعفر (ع) یعقده بیده خمسه وأربعین- فاذا جاز الأجل کانت فرقه بغیر طلاق»[579].

وخبری عبداللَّه بن عمرو وأحمد بن محمد بن أبی نصر ممّا مرّ نقلهما[580].

وصحیحه ابن أبی نصر ایضاً عن أبی الحسن الرضا (ع) قال: قال أبوجعفر (ع): «عدّه المتمتعه خمسه وأربعون یوماً، والاحتیاط خمسه وأربعون لیله»[581].

وفی الاحتیاط المذکور، احتمالان، کونه من الامام (ع)، او من ابن ابی نصر الراوی، وکیف کان فیخطر بالبال أنّ الغرض منه الاحتیاط فی استبراء الرحم باکثر الأمرین فیما کان مبدء العدّه من الیوم وإلّا ففی ما کان من اللیل فالاکثریه وکون العدد منهما قهریّه کما لایخفی والاحتیاط لیس فی الحکم حتّی یستحیل من الامام المعصوم (ع) علی احتمال کونه منه (ع) بل الاحتیاط فی حکمه العدّه وهی الاستبراء ویکون فی

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 309

الموضوع المشتبه فلابأس به بل هو

مطلوب لحسنه کما لایخفی، وعلی مثل ذلک تحمل اللیله فی صحیحه ابن مسلم ففیها أنه سأل أباعبداللَّه (ع) «عن المتعه، فقال: إن أراد أن یستقبل أمراً جدیداً فعل، ولیس علیها العدّه منه، وعلیها من غیره خمسه وأربعون لیله»[582].

(والمراد من الحیضتین، الکاملتان، فلو وهبت مدّتها أو انقضت فی اثناء الحیض لم تحسب بقیه تلک الحیضه من الحیضتین).

وقد مرّ الکلام فی المسأله فلا نعیده.

(مسأله 15- المدار فی الشهور هو الهلالی، فإن وقع الطلاق فی أوّل رؤیه الهلال فلا اشکال).

بلاخلاف ولا اشکال، لانصراف الشهر إلی الهلالی فی عرف الشرع بل وفی العرف العام، والحمل علی غیره محتاج إلی القرینه الحالیّه والمقالیّه، والمعیار فی وقوع الطلاق فی اوّل الشهر وغرّته العرفیّ منه المتسامح فیه مقدار زمان وقوع صیغه الطلاق ونحوه لا العقلیّ منه بأن انطبق آخر لفظ الطلاق علی الغروب لیله الهلال لعدم الاعتبار به فی فهم الالفاظ والظواهر (وما ارسلنا من رسول الّا بلسان قومه)[583].

(وإن وقع فی اثناء الشهر ففیه خلاف واشکال، ولعلّ الاقوی فی النظر جعل الشهرین الوسطین هلالیین واکمال الاوّل من الرابع بمقدار ما فات منه).

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 310

ما جعل فی المتن الاقوی هو احد الاحتمالات الاربع فی المسأله، وقیل تکمل الاوّل ثلاثین لامکان الهلالیه فی الشهرین وتعذّره فی الباقی، فینصرف إلی العددی، وفی الشرائع «وهو الاشبه» وفیه أنّ الانصراف إلی العددی مع تعذّر الهلالی ممنوع ولیس بازید من الادّعاء.

ومثله فی الضعف بل اضعف منه القول باعتبار العددی فی الجمیع لانّه یکمل الاوّل من الثانی فینکسر ویکمل من الثالث فینکسر، فیکمل من الرابع ومثلهما فی الضعف ایضاً احتمال تلفیق ما نقص من الاوّل بمقداره من الآخر، بمعنی انّه لو فرض وقوعه فی النصف من الاوّل لو

حظ النصف من الآخر، ومقتضاه حینئذ تلفیق شهر تکون ایّامه ثلاثین یوماً إلّانصف یوم، وهو خارج عن الهلالی والعددی.

فالاقوی ما فی المتن وذلک لأنّ الشهر حقیقه فیما بین الهلالین مجاز فی غیره، ولایقدح اختلاف مصداقه بالتسعه وعشرین تاره والثلاثین اخری عرفاً فی جمیع الآجال من غیر فرق بین البیع وغیره، ومع تعذّر الحقیقه فأقرب المجازات الیها التلفیق بما ذکرناه.

وبذلک یعرف الحال فی جمیع أفراد المسأله، إذ هی غیر خاصّه فی المقام، بل لعلّ السنّه کذلک ایضاً، فإنّها حقیقه فی الإثنی عشر شهراً هلالیاً، وتلفیقها بما ذکرنا إلّاأن تقوم القرینه علی اراده غیر ذلک.

(مسأله 16- لو اختلفا فی انقضاء العدّه وعدمه قدّم قولها بیمینها، سواء ادّعت الانقضاء أو عدمه، وسواء کانت عدّتها بالأقراء أو الأشهر).

للاخبار الداله علی أنّ امر الحیض والعدّه بیدها. ومن هذه الاخبار صحیحه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 311

زراره، عن ابی جعفر (ع) قال: «العدّه والحیض للنساء اذا ادّعت صدّقت»[584].

ومنها: ما ذکره الطبرسی فی التفسیر عن الصادق (ع) «فی قوله تعالی: (ولایحلّ لهن أن یکتمن ما خلق اللَّه فی أرحامهنّ) قال: قد فوّض اللَّه إلی النساء ثلاثه أشیاء: الحیض والطهر والحمل»[585].

ومنها: صحیحه زراره الثانیه، قال: سمعت أباجعفر (ع) یقول: «العدّه والحیض إلی النساء»[586].

ومقتضی اطلاق الاخبار عدم الفرق بین قولها الموافق للاصل کعدم الانقضاء او المخالف له کالانقضاء وبین العدّه بالشهور والاقراء.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 313

ذلک، قوله تعالی: (والّذین یتوفّون منکم ویذرون أزواجاً یتربّصن بأنفسهنّ أربعه أشهر وعشراً فاذا بلغن أجلهنّ فلاجناح علیکم فیما فعلن فی أنفسهنّ بالمعروف واللّه بما تعملون خبیر)[587]. وهی ناسخه لقوله تعالی: (والّذین یتوفّون منکم ویذرون أزواجاً وصیّهً لازواجهم متاعاً إلی الحول غیر اخراج فإن خرجن فلا جناح علیکم فی ما فعلن فی انفسهنّ من معروف واللَّه عزیز حکیم)[588] إن کان مربوطاً بعدّه الوفاه وذلک اجماعاً وسنّه من الفریقین ولکنّ

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 314

الارتباط بها غیر معلوم فلعلّه کان متوجّهاً إلی ما فی الجاهلیه من لزوم بقائها فی البیت وأخذها النفقه، مضافاً إلی عدم مساعده الذیل له فإنّه الدال علی جواز خروجها فی الحول من جهه نفیه الحرج علی المکلفین فی خروجهنّ فی وسط الحول وفعلهنّ المعروف فی انفسهنّ بالزینه وهذا منافٍ للعدّه حیث إنّ ترک الزینه والحداد لمّا یکون واجباً فعلیهم الحرج فی الامر بالمعروف والنهی عن المنکر ولذلک نفی الحرج فی الآیه الاولی مشروط بتمامیه العدّه وبلوغهنّ اجلهنّ وإلّا کانت العاده فی الجاهلیه لزوم ترک الزینه حولًا کاملًا مع أنهنّ کنّ لایحترمن ازواجهنّ، هذا مع أنّه علی الارتباط ففیها الاشاره إلی صیرورته منسوخاً.

أمّا العشر فالمتفق بین علماء الاسلام أنّ المراد منه عشره ایام، ویدل علیه بعض اخبارنا، نعم عن الاوزاعی أنّ المراد هو اللیل واستدل بأنّ التذکیر فی العشر یدل علی أنّ المعدود مؤنث وهو اللیله، وفیه أوّلًا: أنّه مخالف لفهم العرف، لغلبه الیوم فی مثل ذلک، وثانیاً: یجوز الامران مع عدم ذکر المعدود کما قیل، وثالثاًعموم القاعده ممنوع، ورابعاً: هو معارض لقول العلماء.[589]

فقه الثقلین (صانعی) ؛ الطلاق ؛ ص314

مّا السنّه فمستفیضه بل متواتره، وهی علی طوائف:

منها: ما ورد فی بیان العدّه، ومنها:

ما ورد فی بیان لوازم العدّه کترک الزینه، ومنها: ما ورد فی فروع المسأله کغیر المدخول بها والمتمتّع بها والدلیل علی تفاصیل المتن مضافاً إلی التفصیل بکون الزوج صغیراً ام کبیراً، ذمیّه کانت الزوجه ام مسلمه، اطلاق الکتاب والسنّه، مع مافی بعض الاخبار من العموم والتصریح ببعضها ففی صحیحه زراره، قال: سألت أباجعفر (ع) «ما عدّه المتعه اذا مات عنها الّذی تمتّع بها؟ قال: أربعه أشهر وعشراً، قال: ثم قال: یا زراره! کلّ النکاح اذا مات الزوج فعلی المرأه حرّه کانت أو أمه وعلی ایّ وجه کان النکاح منه متعه أو تزویجاً او ملک

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 315

یمین فالعدّه أربعه أشهر وعشراً، وعدّه المطلقه ثلاثه أشهر والأمه المطلّقه علیها نصف ما علی الحرّه، وکذلک المتعه علیها مثل ما علی الأمه»[590].

نعم حکی عن المفید وغیره فی المتعه أنّ عدّتها خمسه وستّون یوماً، واستدلّ له بوجهین:

احدهما: أنّ المتمتع بها کانت فی حیاه الزوج کالأمه فکذلک فی ممات الزوج.

ثانیهما: مرسله الحلبی، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: سألته «عن رجل تزوّج امرأه متعه ثم مات عنها ما عدّتها؟ قال: خمسه وستّون یوماً»[591].

وفی الاوّل ما لایخفی، والمرسله مع ضعف سندها بعلّی بن حسن فإنّه جعّال وضّاع معارضه بروایات کثیره، منها: ما مرّ فی الصحیح عن زراره آنفاً ومنها: ما عن عبدالرحمن بن الحجّاج، قال: سألت أباعبداللَّه (ع) «عن المرأه یتزوّجها الرجل متعه ثمّ یتوفّی عنها زوجها، هل علیها العدّه فقال: تعتدّ أربعه أشهر وعشراً فاذا انقضت أیامها وهو حیّ فحیضه ونصف مثل ما یجب علی الأمه قال: قلت: فتحدّ؟ قال: فقال: نعم اذا مکثت عنده ایّاماً فعلیها العدّه وتحدّ واذا کانت عنده یوماً أو یومین أو ساعه من النهار فقد وجبت العدّه

کملًا ولاتحدّ»[592].

وأمّا صحیحه علی بن یقطین فهی شاذه معرض عنها، فقد روی عن أبی الحسن (ع) قال: «عدّه المرأه اذا تمتّع بها فمات عنها خمسه وأربعون یوماً»[593]. مع أنّها کالمرسله فی المعارضه بالاخبار الکثیره المرجحّه علیها من وجوه.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 316

وأمّا غیرالمدخول بها فیدل علی لزوم عدّه الوفاه فیها مضافاً إلی الاجماع واطلاق الکتاب، روایات؛ منها: ما عن محمد بن مسلم، عن احدهما (ع) «فی الرجل یموت وتحته امرأه لم یدخل بها، قال: لها نصف المهر ولها المیراث کاملًا وعلیها العدّه کامله»[594].

ومنها: ما رواه عبداللَّه بن سنان، عن أبی عبد اللَّه (ع) قال: «قضی أمیرالمؤمنین (ع) فی المتوفّی عنها زوجها ولم یمسّها قال: لاتنکح حتّی تعتدّ أربعه أشهر وعشراً عدّه المتوفّی عنها زوجها»[595].

ومنها: صحیحه الحلبی، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «إن لم یکن دخل بها وقد فرض لها مهراً فلها نصف ما فرض لها ولها المیراث وعلیها العدّه»[596].

نعم یعارضها اخبار؛ منها: خبر محمد بن عمر الساباطی، قال: سألت الرضا (ع) «عن رجل تزوّج امرأه فطلّقها قبل أن یدخل بها، قال: لا عدّه علیها»، وسألته «عن المتوفّی عنها زوجها من قبل أن یدخل بهاقال: لا عدّه علیها هما سواء»[597].

ومنها: صحیحه عبید بن زراره، قال: سألت أباعبداللَّه (ع) «عن رجل طلّق امرأته من قبل أن یدخل بها أعلیها عدّه؟ قال: لا، قلت له: المتوفی عنها زوجها قبل أن یدخل بها أعلیها عدّه؟ قال: أمسک عن هذا»[598].

ونحوه ما عنه ایضاً، عن أبی عبداللَّه (ع) «فی المتوفّی عنها زوجها ولم یدخل بها: إن

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 317

کان سمّی لها مهراً فلها نصفه وهی ترثه، وإن لم یکن سمّی لها مهراً فلا مهر لها وهی ترثه، قلت: والعدّه؟ قال: کفّ عن هذا»[599].

و لایخفی

أنّ التعارض للاخیرتین ممنوع لعدمه موضوعاً فإنّ السکوت وعدم البیان غیر معارض للبیان والکلام کما لایخفی. نعم الاولی معارضه إلّاانّه مضافاً إلی ضعف سندها بالجهل فی محمد بن عمر، قد اعرض عنها الاصحاب، وهی مخالفه لظاهر الکتاب.

هذا مضافاً إلی احتمال الانکار بالاستفهام من جهه أنّ نفی العدّه فی الطلاق موافق لحکمه الاستبراء بخلاف الوفاه فإنّ العدّه للتوجع واظهار المصیبه فانکر الامام علی السائل التساوی بینهما فی العدم، مع أنّ فی نفس الخبر سُقماً وهو شبهه القیاس، ومافی الحدائق من احتمال التقیه مبنیّ علی کون الامر بالسکوت من باب الخوف من نفس الافتاء إمّا علی نفسه وإمّا علی السائل لئلّا یعرف انّه یستفتی وإلّا فالعامّه ایضاً متّفقون علی العدّه.

(وإن کانت حاملًا فابعد الأجلین من وضع الحمل والمدّه المزبوره).

ویدل علیه روایات کثیره[600] فهی مخصّصه لآیه العدّه فی الوفاه (والّذین یتوفّون

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 318

منکم ویذرون ازواجاً یتربّصن بانفسهن اربعه أشهر وعشراً)[601]، نعم ذهب العامه إلی انقضاء العدّه بوضع الحمل لعموم آیه (واولات الاحمال اجلهنّ أن یضعن حملهنّ)[602] وفیه: أنّ فی سیاق الآیات والتعبیر بالأجل لشهاده للاختصاص بالطلاق ولو سلّم العمومیه فبینها وبین آیه الوفاه عموم من وجه فتتعارضان ومورد التعارض والاجتماع الحامل المتوفی عنها زوجها فیؤخذ بالاظهر دلاله وهو آیه الوفاه لوجود احتمال الاختصاص بالطلاق المذکور فی تلک الآیه دون آیه الوفاه فإنّها نصّ فیها. هذا مضافاً إلی أنّه مع عدم الاظهریه فلابدّ من العمل بالتکلیفین فإنّ الاصل عدم التداخل فیجب الجمع بین الحکمین والاعتداد بکلیهما، ومنه یظهر ضعف استدلال بعض الامامیه بالآیتین علی لزوم الاعتداد بابعد الأجلین.

نعم یمکن تقریب الاستدلال بأنّ عدّه الوفاه هی اکثر من عدّه الطلاق وعلیها فی الوفاه تکالیف لیست فیه فیعلم أنّها

اقوی من عدّته فیلزم رعایه الأبعد لکنه اعتبار لایزید امراً.

(مسأله 2- المراد بالأشهر هی الهلالیه، فإن مات عند رؤیه الهلال اعتدّت بأربعه أشهر وضمّت الیها من الخامس عشره ایام، وإن مات فی أثناء الشهر فالأظهر أنّها تجعل ثلاثه أشهر هلالیات فی الوسط وأکملت الأوّل بمقدار ما مضی منه من الشهر الخامس حتی تصیر مع التلفیق أربعه أشهر وعشره أیّام).

کما مرّ نحوه فی عدّه المتمتع بها.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 319

فرع: اذا کانت الزوجه لاتعلم الشهور فیجب الاعتداد مأه وثلاثین یوماً، للاستصحاب وللضابطه الشرعیه فی عدّ ایام الشهر المشکوک.

(مسأله 3- لو طلّقها ثم مات قبل انقضاء العدّه فإن کان رجعیاً بطلت عدّه الطلاق، واعتدّت من حین موته عده الوفاه).

بلا خلاف فی الجمله، بل علیه الاجماع بقسمیه اجمالًا أی بالنسبه إلی غیر المسترابه بالحمل، وذلک للاخبار المستفیضه إن لم تکن متواتره:

منها: صحیحه هشام بن سالم، عن أبی عبداللَّه (ع) «فی رجل کانت تحته امرأه فطلّقها ثم مات قبل أن تنقضی عدّتها، قال: تعتدّ أبعد الأجلین، عدّه المتوفّی عنها زوجها»[603].

ومنها: موثقه عبداللَّه بن سنان، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «قضی امیرالمؤمنین (ع) فی رجل طلّق امرأته ثم توفّی عنها وهی فی عدّتها، قال: ترثه وإن توفّیت وهی فی عدّتها فإنّه یرثها وکلّ واحد منهما یرث من دیه صاحبه ما لم یقتل أحدهما الآخر»، وزاد فیه محمد بن أبی حمزه: «وتعتدّ عدّه المتوفی عنها زوجها»، قال الحسن بن سماعه: هذا الکلام سقط من کتاب ابن زیاد ولا أظنّه إلّاوقد رواه [604].

ومنها: صحیحه محمد بن قیس، عن أبی جعفر (ع) قال: سمعته یقول: «أیّما امرأه طلّقت ثم توفّی عنها زوجها قبل أن تنقضی عدّتها ولم تحرم علیه فإنّها ترثه ثم تعتدّ عدّه المتوفی عنها زوجها، وإن توفّیت وهی فی عدّتها ولم تحرم

علیه فإنّه یرثها»[605].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 320

هذا مضافاً إلی ما دل من الاخبار علی أنّ المطلقه الرجعیه زوجه. وأمّا البائن فلیس علیها عدّه لأنّها اجنبیه، ولیست بزوجه کغیرها من الاجنبیّات وأمّا مرسله علی بن ابراهیم، عن بعض أصحابنا «فی المطلّقه البائنه اذا توفّی عنها زوجها وهی فی عدّتها، قال: تعتدّ بأبعد الأجلین»[606]، فهی مرسله مقطوعه ومعارضه باخبار کثیره مضافاً إلی أنّها شاذّه غیر معمول بها عند الاصحاب، والحمل علی المعنی اللغوی کما فی الوسائل، فبعید جدّاً ففی ذکر الطلاق دلاله علی البینونه من دون احتیاج إلی زیاده بیان بوصف المطلّقه بالبائن. هذا مضافاً إلی أنّ البائن فی الروایات هو اصطلاح فی مقابل الرجعیه لاسیّما مع ذکر المطلّقه والاولی بل المتعیّن فی مقام الحمل، الحمل علی الاستحباب، لعدم ظهور الجمله الخبریه فی نفسها فی مقام الانشاء فی اللزوم إن لم نقل بظهور المثبته منها فی الاستحباب والنافیه فی الکراهه، وترک الاستفصال فی صحیحه هشام بن سالم وهو الحدیث الاوّل من الاحادیث المنقوله المستدلّ بها غیر شامل للیائسه والصغیره وغیر المدخول بها من أقسام البائن لعدم العدّه لهنّ من رأس. فهذه الاقسام الثلاثه من البائن خارجه من مورد السؤال، فإنّ السؤال عن المطلّقه التی مات الرجل المطلّق قبل أن تنقضی عدّتها ولا عدّه لهنّ اصلًا.

وغیر شامله للمختلعه والمعتدّه فی عدّه الثالث ایضاً لانصراف المطلّقه إلی الرجعیه. هذا مع أنّ المختلعه مختلعه وعدّتها عدّه المطلقه کما فی بعض الاخبار لکون الاطلاق منصرفاً إلی غیرها.

وأمّا المطلقه الرجعیه الحامل اذا توفی عنها زوجها ففی المتن أنّ عدّتها ابعد الأجلین من وضع الحمل والمدّه المزبوره مثل الزوجه الحامل ولم نجده فی الکتب المعروفه ولکنه هو الحق، للاستصحاب ولانّها زوجه، ولما جاء

فی بعض اخبار عدّه المطلّقه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 321

المتوفّی عنها زوجها الاعتداد بابعد الأجلین من عدّه الطلاق والوفاه، ففی مرسله ابن درّاج عن بعض اصحابنا، عن أحدهما (ع) «فی رجل طلّق امرأته طلاقا یملک فیه الرجعه ثم مات عنها، قال: تعتدّ بأبعد الأجلین أربعه أشهر وعشراً»[607]. والظاهر أنّ ذکر اربعه أشهر وعشراً من الباب الغالب فی مصداق الابعد لا الدائم کما لایخفی، لامکان تجاوز عدّه الحائل عن تلک المدّه کاللّتی تحیض فی کل شهرین ونصف مثلًا کتجاوز عدّه الحامل عنها ایضاً بکون الوضع بعد خمسه أشهر مثلًا؛ فالمعیار هو الابعد منهما حائلًا کانت المعتدّه المتوفی عنها زوجها او حاملًا.

(إلّافی المسترابه بالحمل فإنّ فیها محل تأمّل، فالأحوط لها الاعتداد بأبعد الأجلین من عدّه الوفاه ووظیفه المسترابه، فاذا مات الزوج بعد الطلاق بشهر مثلًا تعتدّ عدّه الوفاه وتتمّ عدّه المسترابه إلی رفع الریبه وظهور التکلیف، ولو مات بعد سبعه أشهر اعتدّت بأبعدهما من اتضاح الحال وعدّه الوفاه، ولو کانت المرأه حاملًا اعتدّت بأبعد الأجلین منها ومن وضع الحمل کغیر المطلّقه، وإن کان بائناً اقتصرت علی اتمام عدّه الطلاق ولا عدّه لها بسبب الوفاه).

وبالجمله ینبغی البحث فی المسترابه فی ضمن مسألتین:

المسأله الاولی: إن کانت الرجعیه مرتابه بالحمل ففی وجوب الاعتداد علیها باقصی الحمل وهو تسعه أشهر او سنهً، او الاقراء والاشهر ای عدّه الحائل، او ثلاثه بعد التسعه، او ثلاثه مع وجوب الصبر إلی حصول الیقین، وجوه واحتمالات.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 322

ومقتضی البراءه أنّها ثلاثه أشهر للشک فی وجوب الزیاده علیها علی المرأه ولقائل أن یقول: الصبر واجب إلی وضع الحمل او اقصاه حیث إنّ الامر دائر بین کون العدّه وضع الحمل او القروء والشهور فیلزم الاحتیاط،

قضاءً للعلم الاجمالی ولا محلّ معه للبراءه ولا للاستصحاب ولقائل أن یقول: إنّ عدّه المسترابه هی عده غیرها لا لما مرّ من الوجهین بل لعموم (المطلّقات) وشمولها للمسترابه وغیرها واختصاص (اولات الاحمال) بمعلوم الحمل، وذلک أنّ الغایه فی آیه الحمل هی وضع الحمل فمع الشک لیس الوضع متحققاً فیستفاد من جعل الغایه أنّ الآیه مختصّه بمعلوم الحمل وهذا وجه لیس بجزاف.

وهنا احتمال ثالث وهو لزوم الصبر سنه ثم الاعتداد بثلاثه أشهر إن لم تضع الحمل، ومستنده روایات یأتی البحث فیها.

کما أنّه یحتمل لزومه تسعه أشهر ثم ثلاثه أشهر کما هو مفاد بعض الروایات. ویحتمل ایضاً لزوم الاعتداد تسعه أشهر والاحتیاط بثلاثه أشهر أخری لتمامیه اقصی الحمل. والاشکال فی الاخیر بأنّ التسعه المذکوره لایمکن جعلها عدّه للطلاق لأنّها ناشٍ من اقصی الحمل، کما هو مفاد الروایات، فیلزم الحساب من حین الوطئ الاخیر مع أنّ العدّه من حین الطلاق ومعه یلزم الاعتداد فی اقل من سنه واکثر منها، وکذا فی الزیاده علی السنه الواحده، غیر وارد لأنّ المراد من التسعه المجعوله عدّه هی المده الموجوده غالباً فی الحمل بما هی هی من دون نظر إلی المبدأ. وعلی کل حال فالمختار أنّ الاعتداد ینتهی بثلاثه أشهر إلّاانّه یجب الصبر إلی العلم بعدم الحمل ولمّا أنّ ما بعد الثلاثه عده استظهاریه فلیس للزوج الرجوع الیها بعد الثلاثه وإن لم تجب نفقه تلک المدّه علیه ایضاً إلّااستظهاراً واحتیاطاً لامکان الحمل وتمامیه العدّه بالوضع کما انّه لایجوز لها ایضاً التزویج بغیره فی تلک المدّه فاحکام العدّه من الطرفین غیر جاریه فی

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 323

زمان الانتظار إلّااستظهاراً واحتیاطاً ووجهه واضح.

أمّا الاخبار فهی مختلفه، منها: صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج قال: سمعت أباابراهیم (ع)

یقول: «اذا طلّق الرجل امرأته فادّعت حبلًا، انتظر بها تسعه أشهر، فإن ولدت وإلّا اعتدّت بثلاثه أشهر ثم قد بانت منه»[608].

ومن المحتمل فیها کون الاعتداد بثلاثه أشهر والبینونه، جمله خبریه ماضویه، ای مع عدم الوضع یکشف کون العده فی الواقع ثلاثه أشهر من التسعه، والصبر الیها کان للاختبار. ولایتوهمّ أنّ اطلاق التسعه یشمل التسعه بعد الطلاق ایضاً کالتسعه بعد الوطی ء مع أنّ الملاک فی الاستظهار هو التسعه فیما بعد الوطئ فالاطلاق حجه علی عدم کونها للاستظهار بل تکون عدّه والثلاثه بعدها لرعایه اقصی الحمل والاستظهار بالاقصی من قید الانتظار أنّ التسعه مختصّه بما بعد الوطئ وغیر شامله لما بعد الطلاق، ومن المحتمل کون الاعتداد إنّما هو بالثلاثه بعد التسعه، او هی من باب الاحتیاط فی انجرار الحمل إلی سنه واحده، وإن کان الغالب هو حصول الاطمینان بالتسعه. وعلیهما لا دخاله للتسعه فی العدّه.

ومن تلک الاخبار ما عن محمد بن حکیم، عن أبی الحسن (ع) قال: قلت له: «المرأه الشابه التی تحیض مثلها یطلّقها زوجها فیرتفع طمثها کم عدّتها؟ قال: ثلاثه أشهر، قلت: فإنّها ادّعت الحبل بعد ثلاثه أشهر، قال عدّتها تسعه أشهر، قلت: فإنّها ادّعت الحبل بعد تسعه أشهر، قال: إنّما الحمل تسعه أشهر، قلت: تزوّج؟ قال: تحتاط بثلاثه أشهر، قلت: فإنّها ادّعت بعد ثلاثه أشهر، قال: لا ریبه علیها تزوّج إن شاءت»[609].

ومحمد بن حکیم هذا وفی الروایات الآتیه لم یوثق ولکنّه حسن.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 324

وانت تری أنّ التسعه قد عبّر عنها بانّها العدّه، والظاهر أنّ العدّه بعد الثلاثه عدّه تعبّدیه إلّاأن یقال: إنّ الروایه ناظره إلی حکم المرأه ای من حیث تزوّجها لا من حیث الرجوع والنفقه.

ومنها: ما عنه ایضاً، عن أبی ابراهیم أو ابنه (ع) أ نّه قال

«فی المطلقه یطلّقها زوجها، فتقول: أنا حبلی فتمکث سنه، فقال: إن جاءت به لأکثر من سنه لم تصدّق ولو ساعه واحده فی دعواها»[610]. فإنّها فی اقصی الحمل.

ومنها: ما عنه ایضاً، عن العبد الصالح (ع) قال: قلت له: «المرأه الشابّه التی تحیض مثلها یطلّقها زوجها فیرتفع طمثها ما عدّتها؟ قال: ثلاثه أشهر، قلت: فإنّها تزوّجت بعد ثلاثه أشهر فتبین بها بعد ما دخلت علی زوجها أنها حامل، قال: هیهات من ذلک یا ابن حکیم، رفع الطمث ضربان: إمّا فساد من حیضه فقد حلّ لها الأزواج ولیس بحامل، وإمّا حامل فهو یستبین فی ثلاثه أشهر لأنّ اللَّه عزّ وجلّ قد جعله وقتاً یستبین فیه الحمل، قال: قلت: فإنّها ارتابت، قال: عدّتها تسعه أشهر، قال: قلت: فإنّها ارتابت بعد تسعه أشهر، قال: إنّما الحمل تسعه أشهر، قلت: فتزوّج؟ قال: تحتاط بثلاثه أشهر، قلت: فإنّها ارتابت بعد ثلاثه أشهر، قال: لیس علیها ریبه تزوّج»[611]. فإنّه لایعلم منها أنّ عدّه مسترابه الحمل تسعه أشهر فلعلّه فی جانب المرأه فقط ای فی خصوص مثل التزوّج لا مثل النفقه کما مرّ احتماله فی روایته الاولی.

ومنها: ما عنه ایضاً، عن أبی عبداللَّه أو أبی الحسن (ع) قال: قلت له: «رجل طلّق امرأته فلمّا مضت ثلاثه أشهر ادّعت حبلًا، قال: ینتظر بها تسعه أشهر، قال:

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 325

قلت: فإنّها ادّعت بعد ذلک حبلًا قال: هیهات هیهات! إنّما یرتفع الطمث من ضربین: إمّا حمل بیّن، وإمّا فساد من الطمث، ولکنّها تحتاط بثلاثه أشهر بعد»، وقال ایضاً «فی التی کانت تطمث ثم یرتفع طمثها سنه کیف تطلّق؟ قال: تطلّق بالشهورفقال لی بعض من قال: اذا أراد أن یطلّقها وهی لاتحیض وقد کان یطؤها «خ ل یطلّقها»، استبرأها

بأن یمسک عنها ثلاثه أشهر من الوقت الّذی تبیّن فیه المطلّقه المستقیمه الطمث، فإن ظهر بها حمل وإلّا طلّقها تطلیقه بشاهدین، فإن ترکها ثلاثه أشهر فقد بانت بواحده، فإن أراد أن یطلّقها ثلاث تطلیقات ترکها شهراً ثم راجعها ثم طلّقها ثانیه ثم أمسک عنها ثلاثه أشهر یستبرئها فإن ظهر بها حبل فلیس له أن یطلّقها إلّا واحده»[612].

واعلم أنّ روایات ابن حکیم یحتمل أن تکون روایه واحده فلا یمکن استفاده لزوم الاعتداد بتسعه أشهر فلعلّها عدّه الاختبار فتبقی الصحیحه فقط، وعلی کلّ حال فیجب الصبر باکثر الامرین من العدّه والتسعه.

هذا وقد استدلّ بروایتین اخریین فی المسترابه بالحیض، احداهما: ما عن عمّار الساباطی قال: سئل أبوعبداللَّه (ع) «عن الرجل عنده امرأه شابّه وهی تحیض فی کلّ شهرین أو ثلاثه أشهر حیضه واحده کیف یطلّقها زوجها؟

فقال: أمر هذه شدید، هذه تطلّق طلاق السنّه تطلیقه واحده علی طهر من غیر جماع بشهود ثم تترک حتّی تحیض ثلاث حیض متی حاضتها فقد انقضت عدّتها. قلت له: فإن مضت سنه ولم تحض فیها ثلاث حیض؟ فقال: یتربّص بها بعد السنه ثلاثه أشهر، ثم قد انقضت عدّتها. قلت: فإن ماتت أو مات زوجها؟ قال أیّهما مات

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 326

ورث صاحبه ما بینه وبین خمسه عشر شهراً»[613].

وثانیتهما: ما عن سوره بن کلیب قال: سئل أبوعبداللَّه (ع) «عن رجل طلّق امرأته تطلیقه واحده علی طهر من غیر جماع بشهود طلاق السنّه وهی ممّن تحیض ثلاثه أشهر فلم تحض إلّاحیضه واحده ثم ارتفعت حیضتها حتّی مضی ثلاثه أشهر أخری، ولم تدر ما رفع حیضتها، فقال: إن کانت شابّه مستقیمه الطمث فلم تطمث فی ثلاثه أشهر إلّاحیضه ثم ارتفع طمثها فلا تدری ما رفعها فإنّها تتربّص تسعه

أشهر من یوم طلّقها ثمّ تعتدّ بعد ذلک ثلاثه أشهر ثمّ تتزوّج إن شاءت»[614].

اقول: ولکن لا شاهد فی الاولی علی المسأله اصلًا بل تکون مربوطه بمسترابه الحیض کما انّه لا شهاده فیها علی التسعه المدلول علیها فی اخبار محمد بن حکیم ایضاً، ولو سلّم الدلاله والارتباط قضاءً للاطلاق فهی معرض عنها فی موردها حیث إنّ المشهور کون العدّه فی مسترابه الحیض ما سبق منه ومن ثلاثه أشهر لا الثلاثه بعد السنه وأمّا الثانیه فالاشعار فیها وجیه لما فیها من ذکر التسعه وهو مشعر بمدّه الحمل والارتباط بمسترابه الحمل لکن مع غضّ النظر عمّا اورده الشهید الثانی فی المسالک علیه [615] أنّ السند ضعیف بسوره بن کلیب من جهه عدم التوثیق.

المسأله الثانیه: وهی المسترابه بالحمل بعد انقضاء العدّه والنکاح، فالظاهر من الشرائع وغیره بل من الجواهر صحه النکاح وانقضاء عدتها بالاشهر الماضیه وانّه من المسلّمات، واستدل له باصاله الصحه فی النکاح الثانی وبانّه بعد انقضاء العدّه ومثلها الاسترابه بالحمل بعد انقضاء العدّه.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 327

اقول: واضف الیه استصحاب عدم الحمل.

ثم إنّ المرأه مرتابه فی تمام الصور الثلاث فی أنّ عدّتها وضع الحمل او الشهور والثلاثه؟ نعم فی المرتابه قبل انقضاء العدّه ففی الاخبار الدلاله علی لزوم التربص باکثر الامرین من برائه الرحم والعدّه بالاشهر مثلًاوأمّا المرتابه فی الحمل بعد انقضاء العدّه او بعدها وبعد النکاح فلیست مورداً للاخبار؛ کما أنّ استصحاب عدم الحمل جارٍ فی الصور الثلاث ایضاً.

ولقائل أن یقول: مع الغاء الخصوصیه بضمیمه الموافقه للاعتبار لزم التربص باکثر الامرین لأنّ المستفاد من الاخبار أنّ الشارع لایرضی بوطئ المرأه الحامله، نعم یصح النکاح والحکم بانقضاء العدّه قضاء للقواعد. وهذا کلام لیس بجزاف.

ثم إنّ المحقق (قّدس سّره)

قال: «لو ارتابت بالحمل بعد انقضاء العدّه والنکاح، لم یبطل وکذا لو حدثت الریبه بالحمل بعد العدّه وقبل النکاح. أمّا لو ارتابت به قبل انقضاء العدّه لم تنکح، ولو انقضت العدّه. ولو قیل بالجواز، ما لم یتیقن الحمل کان حسناً، وعلی التقدیرات لو ظهر حمل بطل النکاح الثانی، لتحقق وقوعه فی العدّه»[616].

اقول: الذی یخطر بالبال أنّ روایات النکاح فی العدّه مختصّه بکون المرأه فی العدّه، وما نحن فیه ممّا قد انقضت العدّه ولم تکن حاملًا، بالاستصحاب فلا تشمله الروایات لانتفاء الموضوع وانقضائه، وما یقال من أنّ الاماره حکم ظاهری غیر مجزٍ عن الواقع وإنّما تکون عذراً مع المخالفه لا وجه له لأنّ الانقضاء المزبور من جانب الشارع فادلّتها حاکمه علی تلک الروایات کحکومه «کلّ شی ء طاهر» علی ادلّه شرطیه الطهاره الخبثیه فی الصلاه مثلًا ولا ارتباط للجمع علی الحکومه بباب الاجزاء بل الجمع بها کالجمع بالتخصیص مثلًا مبیّن للواقع.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 328

هذا مضافاً إلی أنّ اخبار الانقضاء تدل علی الصحه بالدلاله الالتزامیه العقلائیه فإنّ جعل العدّه کذلک یلازم صحه ترتیب آثار الانقضاء وإلّا فما معنی ذکر الحدّ هنا؟ مضافاً إلی انّه قد حقّقنا فی الأصول أنّ الامارات والاصول مجزیه إلّاما خرج بالدلیل.

فتحصّل من ذلک کله أنّ التردید المذکور فی المتن ناشٍ من عدم وجود النص فی المسأله، ومقتضی القاعده تربص ابعد الأجلین، ووجه التربص فی عدّه الوفاه إن کانت هی الأبعد فواضح وأمّا الآخر فلأنّ المستفاد من ادله العدّه حرمه الزواج للحامل وإن کان الحمل مشکوکاً فیه، ولکن الآثار إنّما تترتب علی عدّه الوفاه فقط کترک الزینه والحداد، فما فی المتن لایخلو من اشکال، والحق أن یقال: إنّ الأحوط بل الاظهر، الانتظار إلی

أبعد الأجلین ولایترتب علی تلک المدّه الزائده، الحداد.

(مسأله 4- یجب علی المرأه فی وفاه زوجها الحداد ما دامت فی العدّه).

وذلک باجماع الفریقین، فضلًا عن الطائفه الحقه.

(والمراد به ترک الزینه فی البدن بمثل التکحیل والتطیب والخضاب وتحمیر الوجه والخطاط ونحوها، وفی اللباس بلبس الأحمر والأصفر والحلی ونحوها وبالجمله ترک کل ما یعدّ زینه تتزیّن به للزوج، وفی الأوقات المناسبه له فی العاده کالأعیاد والأعراس ونحوها، ویختلف ذلک بحسب الأشخاص والأزمان والبلاد، فیلاحظ فی کل بلد ما هو المعتاد والمتعارف فیه للتزیین، نعم لا بأس بتنظیف البدن واللباس، وتسریح الشعر،

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 329

وتقلیم الأظفار، ودخول الحمّام والافتراش بالفراش الفاخر والسکنی فی المساکن المزینه، وتزیین أولادها وخدمها).

وهو المراد به لغه وشرعاً، والدلیل علی الحکم هو الاخبار المتظافره من الخاصه والعامه، فمنها: ما عن زراره، عن أبی جعفر (ع) قال: «إن مات عنها- یعنی: وهو غائب فقامت البیّنه علی موته فعدّتها من یوم یأتیها الخبر أربعه أشهر وعشراً، لأنّ علیها أن تحدّ علیه فی الموت أربعه أشهر وعشراً فتمسک عن الکحل والطیب والأصباغ»[617].

ومنها: صحیحه ابن أبی یعفور، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: سألته «عن المتوفّی عنها زوجها، قال: لاتکتحل للزینه ولاتطیب ولاتلبس ثوباً مصبوغاً ولاتبیت عن بیتها وتقضی الحقوق وتمتشط بغسله وتحجّ وإن کان فی عدّتها»[618].

ومنها: صحیحه أبی العباس قال: قلت لابی عبداللَّه (ع): «المتوفّی عنها زوجها، قال: لاتکتحل لزینه ولاتطیب ولاتلبس ثوباً مصبوغاً ولاتخرج نهاراً ولاتبیت عن بیتها، قلت: أرأیت إن أرادت أن تخرج إلی حقّ کیف تصنع؟ قال: تخرج بعد نصف اللیل وترجع عشاءً»[619].

ومنها: ما عن زراره ایضاً، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «المتوفّی عنها زوجها لیس لها أن تطیب ولاتزیّن حتّی تنقضی عدّتها أربعه أشهر وعشره أیّام»[620].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 330

وتعارض

الاخبار کلّها موثقه الساباطی کما قالوا وهی ما عنه، عن أبی عبداللَّه (ع) أنه سأله «عن المرأه یموت عنها زوجها، هل یحلّ لها أن تخرج من منزلها فی عدّتها؟ قال: نعم وتختضب وتکتحل وتمتشط وتصبغ وتلبس المصبّغ وتصنع ما شاءت بغیر زینه لزوج»[621]. ولکنها شاذّه.

(مسأله 5- الأقوی أن الحداد لیس شرطاً فی صحه العدّه، بل هو تکیلف مستقل فی زمانها، فلو ترکته عصیاناً أو جهلًا أو نسیاناً فی تمام المدّه أو بعضها لم یجب علیها استئنافها وتدارک مقدار ما اعتدّت بدونه).

لانّه هو غایه ما یستفاد من الروایات ولا دلاله فیها علی الشرطیه ولا علیها دلیل آخر حال الضروره.

(مسأله 6- لا فرق فی وجوب الحداد بین المسلمه والذمیّه).

قضاءً للاطلاق.

(کما لا فرق علی الظاهر بین الدائمه والمنقطعه).

للزوم العدّه علیها ایضاً وتشملها الروایات ایضاً لانّها زوجه.

(نعم لایبعد عدم وجوبه علی من قصرت مدّه تمتّعها کیوم أو یومین).

وذلک للانصراف.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 331

(وهل یجب علی الصغیره والمجنونه أم لا؟ قولان أشهرهما الوجوب بمعنی وجوبه علی ولیّهما، فیجنّبهما عن التزیین ما دامتا فی العدّه).

وذلک لأنّ رفع القلم وإن کان مقتضیاً لعدم الوجوب لهما إلّاأنّ التکلیف علی ولیّهما، کباب قتل النفس وشرب الخمر وامثالهما.

(وفیه تأمل وإن کان أحوط).

لأنّ الوجوب علی الولیّ وجوب مستقلّ یکون لاهمیه المکلّف به بحیث إنّ وجوده مبغوض ویرید الشارع ترکه بأیّ نحو کان وذلک محتاج إلی الدلیل کذلک وهو منتفٍ فی المقام کمالایخفی، فحدیث رفع القلم الحاکم علی اخبار المسأله هو المحکّم هنا مع أنّ حکمه الحداد فی عدم رغبه الرجال ومن المعلوم تحقق تلک الحکمه فی غیر واحد من الصغیرات والمجنونات ممّا لارغبه فی زواجها ولو مع عدم الحداد من جهه الصغر او الجنون، وبما ذکرناه

یظهر عدم تمامیه ما فی الجواهر من تشبیه الحداد بامثال التکالیف التی تتوجه إلی الولیّ [622] فإنّه کما تری. هذا ولکن مع ادّعاء الاجماع عن بعض علی عدم الفرق فی الحکم وتوجهه إلی الولیّ فالتوجه هو الاحوط الذی لاینبغی ترکه لاسیّما فی من یرغب الرجال إلی نکاحها مع عدم الحداد.

(مسأله 7- یجوز للمعتدّه بعدّه الوفاه أن تخرج من بیتها فی زمان عدّتها والتردد فی حوائجها خصوصاً اذا کانت ضروریه أو کان خروجها لأمور راجحه کالحج والزیاره وعیاده المرضی

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 332

وزیاره أرحامها ولا سیّما والدیها، نعم ینبغی بل الأحوط أن لاتبیت إلّافی بیتها الّذی کانت تسکنه فی حیاه زوجها، أو تنتقل منه الیه للاعتداد بأن تخرج بعد الزوال وترجع عند العشی أو تخرج بعد نصف اللیل وترجع صباحاً).

ولا اشکال فیه، ویدل علیه اخبار کثیره، منها: ما مرّ آنفاً عن عمّار الساباطی عن أبی عبداللَّه (ع) انّه سأله «عن المرأه یموت عنها زوجها هل یحلّ لها أن تخرج من منزلها فی عدّتها؟ قال: نعم وتختضب وتکتحل وتمتشط وتصبغ وتلبس المصبّغ وتصنع ما شاءت بغیر زینه لزوج»[623].

ومنها: ما عنه ایضاً، عن أبی عبداللَّه (ع) «فی المرأه المتوفی عنها زوجها هل یحلّ لها أن تخرج من منزلها فی عدّتها؟ قال: نعم». الحدیث [624].

ومنها: خبر عبید بن زراره، عن أبی عبداللَّه (ع) «فی المتوفی عنها زوجها أتحجّ وتشهد الحقوق؟

قال نعم»[625].

ومنها: ما عن عبداللَّه بن بکیر قال: سألت أباعبداللَّه (ع) «عن التی یتوفّی زوجها تحجّ؟ قال: نعم وتخرج وتنتقل من منزل إلی منزل»[626]. إلی غیرها من الاخبار الناصّه علی الجواز. فما فی بعض الاخبار من المنع لابدّ من الحمل علی الکراهه حملًا للظاهر علی النصّ وهذا لا اشکال فیه وإنّما الاشکال فی البیتوته فی غیر بیتها

بلا ضروره وحاجه، ففی الحدائق اختیار عدم الجواز إلّالضروره، قضاءً للجمع بین

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 333

اخبار المنع الذی هو اکثر الاخبار واخبار الجواز بما تضمنّته صحیحه الصفّار من الجاء الحاجه إلی ذلک والضروره فتخرج نهاراً وتبیت فی غیره لیلًا، فبعد نقله اخبار الحداد وترک الزینه من صحیح ابن ابی یعفور وخبرابی العباس وزراره وابی بصیر ومحمدبن مسلم عن ابی عبداللَّه (ع) ومکاتبه الصفّار فی الصحیح إلی محمد الحسن بن علی (ع) وموثق عمّار الساباطی وابن بکیر وخبر عبید بن زراره والبحث عن الزینه، قال ما هذه عبارته:

«بقی الکلام فی اختلاف هذه الأخبار فی جواز الخروج من بیتها والبیات فی غیره، فإنّ أکثر الأخبار قد دلّ علی المنع بآکد وجه إلّامع الضروره، فتخرج بعد نصف اللیل وتعود عشاءً، وجمله منها قد دلّ علی الجواز مطلقاً، وهی الأخبار الأخیره، والظاهر الجمع بینها بما تضمّنته صحیحه الصفّار المتقدمه من إلجاء الحاجه إلی ذلک والضروره فتخرج نهاراً، وتبیت فی غیره لیلًا.

والشیخ فی کتابی الأخبار جمع بینها بحمل أخبار النهی عن البیتوته عن بیتها علی الاستحباب کما هو قاعدته غالباً فی جمیع الأبواب، وظاهر الأخبار المانعه بآکد منع لا یساعده.

ومن أخبار المسأله زیاده علی ما قدّمنا ما رواه أبو منصور أحمد بن أبی طالب الطبرسی فی الاحتجاج والشیخ فی کتاب الغیبه عن صاحب الزمان (ع) ممّا کتب أجوبه مسائل محمّد بن عبداللَّه بن جعفر الحمیری حیث سأله «عن المرأه یموت زوجها، هل یجوز لها أن تخرج فی جنازته أم لا؟ التوقیع: تخرج فی جنازته وهل یجوز لها وهی فی عدتها أن تزور قبر زوجها أم لا؟ التوقیع: تزور قبر زوجها ولاتبیت عن بیتها. وهل یجوز لها أن تخرج فی قضاء حقّ یلزمها أم لاتخرج من بیتها وهی فی عدتها؟

التوقیع: إذا کان حقّ خرجت فیه وقضته، وإن کان لها حاجه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 334

ولم یکن لها من ینظر فیها خرجت لها حتّی تقضیهاولاتبیت إلّافی منزلها»[627].

ثم قال: أقول: وهذا الخبر قد اشتمل علی مافصّلناه فی تلک الأخبار بعد حمل مطلقها علی مقیّدها وملخّصه أنّه مع الضروره إلی الخروج فلا إشکال فی جواز الخروج وإن استلزم البیات فی غیر بیتها، ومع عدم الضروره فإنّه یرخّص لها الخروج لقضاء الحقوق التی یلزمها من عیاده مریض أو حضور تعزیه ونحو ذلک من الحقوق التی یقوم بها النساء بعضهنّ لبعض ونحو ذلک من الامور المستحبّه، لکن لاتبیت إلّا فی بیتها، ولاینافی ذلک الأخبار الدالّه علی جواز الانتقال من منزل إلی آخر.

ومنها: زیاده علی ماقدمناه ما رواه فی الکافی عن معاویه بن عمّار فی الموثّق عن أبی عبداللَّه (ع) قال:

سألته «عن المرأه المتوفّی عنها زوجها تعتدّ فی بیتها أو حیث شاءت؟ قال: بل حیث شاءت، إنّ علیّا (ع) لمّا توفّی عمر أتی امّ کلثوم فانطلق بها إلی بیته»[628].

وعن سلیمان بن خالد فی الصحیح قال: سألت أباعبداللَّه (ع) «عن امرأه توفّی عنها زوجها، أین تعتدّ فی بیت زوجها تعتدّ أو حیث شاءت؟ قال: بل حیث شاءت، ثمّ قال: إن علیّا (ع) لمّا مات عمر أتی امّ کلثوم فأخذ بیدها فانطلق بها إلی بیته»[629].

وعن عبداللَّه بن سلیمان قال سألت أباعبداللَّه (ع) قال: سألته «عن المتوفّی عنها زوجها أتخرج إلی بیت أبیها وامّها من بیتها إن شاءت فتعتد؟ فقال: إن شاءت أن

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 335

تعتدّ فی بیت زوجها اعتدت، وإن شاءت اعتدت فی بیت أهلها، ولاتکتحل ولاتلبس حلیاً»[630].

وعن یونس عن رجل عن أبی عبداللَّه (ع) قال: سألته «عن المتوفّی عنها زوجها

تعتدّ فی بیت تمکث فیه شهراً أو أقلّ من شهر أو أکثر ثمّ تتحول منه إلی غیره فتمکث فی المنزل الذی تحولت إلیه مثل ما مکثت فی المنزل الذی تحولت منه، کذا صنیعها حتّی تنقضی عدتها؟ قال: یجوز ذلک لها ولابأس»[631].

والشیخ ومن تبعه قد عملوا بهذه الأخبار، فقالوا بجواز ترک البیات فی المنزل وجواز الخروج حیث شاءت، وحملوا أخبار النهی علی الکراهه.

والأقرب أنّ جواز الانتقال من منزل إلی آخر لاینافی وجوب الاستقرار فی ذلک المنزل الذی استقرت فیه فلا یجوز لها الخروج والرجوع إلیه إلّا فی الصوره التی قدمنا ذکرها من الضروره وقضاء الحقوق، فلا منافاه». انتهی کلامه [632].

اقول: ولایخفی علیک ما وقع منه (ره) ومن الشیخ (ره) من الخلط؛ أمّا منه فمن حیث خلطه بین الخروج من المنزل والبیتوته فیه وبین الخروج منه والبیتوته فی غیره حیث إنّ ما یدل علی الجواز راجع إلی الأوّل لا الثانی واخبار البیتوته فی غیره فکلّها علی المنع، والبیتوته هی الاستقرار فی المنزل الذی استقرّت فیه، کما صرّح به فی قوله «والاقرب أنّ جواز الانتقال» ولیس الخروج منافیاً له اصلًا؛ کما أنّ الانتقال من منزل

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 336

إلی منزل غیر منافٍ له ایضاً وعلیک بالمراجعه ثانیاً إلی الاخبار حتی تطمئنّ بذلک کمال الاطمئنان وتعلم عدم وجود روایه واحده دالّه علی جواز البیتوته لها فی غیر منزلها، فارجع البصر کرتین حتی تنقلب الیک البصر وهو یری الخلط بینها وبین الخروج فلا منافاه بینهما، لتغایر موضوعهما، مع أنّ اخبار الخروج ناصه علی الجواز، فلابد من حمل اخبار المانعه علی الکراهه، تقدیماً للنص علی الظاهر، کما مر، فلا حاجه فی الجمع بین تلک الاخبار إلی المکاتبه، واختصاص الجواز بالضروره، کما أنّ

اخبار البیتوته مقیدّه بالضروره والحاجه للمکاتبه لا أنّها وجه للجمع بین اخبار الناهیه عن البیتوته فی غیر المنزل والداله علی الجواز لعدم الثانی من رأس کما لایخفی.

وأمّا ما عن الشیخ (ره) ومن تبعه فلما صرّح به الحدائق من أنّ جواز الانتقال غیر منافٍ للاستقرار فاستدلال الشیخ (ره) ومن تبعه لجواز ترک البیت والخروج من المنزل باخبار الانتقال لیس إلّامن خلط الاستقرار فی المنزل بالخروج من الاوّل والاستقرار فی الثانی بالخروج المستقل الذی دلّ علی جوازه الاخبار الناصّه فیه وهل هذا إلّاخلطاً مع أنّه لاحاجه إلی تلک الاخبار بعد الاخبار الناصّه کما لایخفی.

ثمّ إنّ من العجب تبعیه الجواهر للشیخ ایضاً فی الخلط إلی أنّ رمی الحدائق باختلال الطریقه بل إلی عدم معرفه اللسان وقال: فإنّ النصوص المزبوره ظاهره لمن رزقه اللَّه معرفه رمزهم واللحن فی قولهم فی ما هو ظاهر الاصحاب من عدم منعها من ذلک وانّه یجوزلها من دون ضروره، لکن علی کراهه، خصوصاً بعد ملاحظه النصوص المستفیضه الدالّه علی جواز قضاء عدّتها فی ما شاءت من المنازل ولو کل شهر فی منزل»[633]. ووجه الخلط ظاهر ممّا مرّ فلانعیده.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 337

عن المبسوط والسرائر وظاهر أبی الصلاح وسلار وابن حمزه، فأوجبوا الحداد علیها کالحره، للنبوی «لایحلّ لامرأه تؤمن باللَّه والیوم الاخر أن تحدّ علی میّت فوق ثلاث لیالٍ إلّاعلی زوج أربعه أشهر وعشراً»[635] ولم یفرق.

واجاب عنه فی المختلف «أن هذه الروایه لم تصل إلینا مسنده عن النبی (ص)، وإنما رواها الشیخ مرسلهولاحجه فیها، والعجب أن ابن إدریس ترک مقتضی العقل وهو أصاله البراءه من التکلیف بالحداد وما تضمنته الروّایه الصحیحه وعوّل علی هذا الخبر المقطوع السند، مع إدعائه أن الخبر الواحد المتصل لایعمل به فکیف المرسل! وهذا یدلّ علی قصور قریحته وعدم تفطّنه لوجوه الاستدلال»[636].

قلت: الانصاف أن هذا الکلام لایلیق بابن إدریس الّذی هو أولّ من فتح النظر

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 338

والتحقیق، ولم یعتمد فی المقام علی الخبر المرسل، بل غرضه الاستدلال باطلاق المتواتر من النصوص الداله علی الحداد فی الزوجه الشامله للحره والأمه، والخبر الصحیح المزبور غیر حجه عنده، فلا یحکم علی الاطلاق المزبور.

والعجب منه فی توجیه الجواب عن النبوی المزبور بکونه مرسلًا غیر حجه وأنه لم یصل إلینا مسنداً مع أن مضمونه مقطوع به فی نصوصنا، ولم یتنبّه للجواب عنه بعدم تناوله للأمه بناءً علی عدم اعتدادها بالأربعه والعشر، وبانسیاق الحره من الامرأه فیه، وبأنه مقید بالصحیح المزبور، والأمر سهل بعد وضوح الحال نعم لافرق فیه بین الدائمه والمتمتع بها، للاطلاق المزبور». انتهی کلامه [637].

فرع: المرأه الموطوءه بوطی ء الشبهه المتوفی عنها الواطی وقد انحلّت الشبهه فلیس علیها عدّه الوفاه قطعاً لعدم کونها زوجه ولکنّه علیها عدّه الطلاق کما فی حال حیاته ولعلّ تصریح المحقق فی الشرائع وغیره بعدم عدّه الوفاه لها الذی یکون امراً واضحاً من جهه عدم الزوجیه هو لخلاف بعض العامّه الناشی من استحسان اوقیاس

او اجتهاد فاسد.

(مسأله 8- لا اشکال فی أن مبدأ عدّه الطلاق من حین وقوعه حاضراً کان الزوج أو غائباًبلغ الزوجه الخبر أم لا، فلو طلّقها غائباً ولم یبلغها إلّابعد مضی مقدار العدّه فقد انقضت عدّتها، ولیس علیها عده بعد بلوغ الخبر، ومثل عدّه الطلاق عدّه الفسخ والانفساخ علی الظاهروکذا عدّه وطئ الشبهه وإن کان الاحوط

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 339

الاعتداد من حین ارتفاع الشبهه بل هذا الاحتیاط لایترک، وأمّا عدّه الوفاه فإن مات الزوج غائباً فهی من حین بلوغ الخبر إلیها، ولایبعد عدم اختصاص الحکم بصوره غیبه الزوج، بل یعمّ صوره حضوره إن خفی علیها موته لعلّه، فتعتدّ من حین إخبارها بموته).

کون مبدأ عدّه الطلاق من حین وقوعه ممّا لا اشکال فیه وهو الموافق لقاعده السبب والمسبب، وقاعده العده والطلاق من دون فرق بین الحاضر والغائب وبین بلوغ الخبر وعدمه. هذا مع ما فی الغائب من اخبار کثیره، منها: ما عن محمد بن مسلم، قال: قال لی أبوجعفر (ع): «اذا طلّق الرجل وهو غائب فلیشهد علی ذلک فاذا مضی ثلاثه أقراء من ذلک الیوم فقد انقضت عدّتها»[638].

ومنها: صحیحه الحلبی، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: سألته «عن الرجل یطلّق امرأته وهو غائب عنها من ایّ یوم تعتدّ؟ فقال: إن قامت لها بینه عدل أنّها طلّقت فی یوم معلوم وتیقّنت فلتعتدّ من یوم طلّقت وإن لم تحفظ فی أیّ یوم وفی أیّ شهر فلتعتدّ من یوم یبلغها»[639].

ومنها: صحیحه الفضلاء الثلاثه عن أبی جعفر (ع) أ نّه قال «فی الغائب اذا طلّق امرأته فإنّها تعتدّ من الیوم الّذی طلّقها»[640]. إلی غیرها من الاخبار.

هذا والمحکی عن أبی الصباح الاعتداد من اعتبار البلوغ لظاهر الامر بالتربّص فإنّ الامتثال والطاعه غیر محقق مع الجهل ولأنّ الاعتداد عباده

ولایمکن ذلک إلّابالعلم،

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 340

وفیهما ما لایخفی، أمّا الأوّل فإنّ التربّص لأن لاتتزوّج فهو واجب مقدّمی توصلی والاطاعه فی مثله بالتوصّل کیفما کان، وعبادیه الاعتداد کما تری.

وأمّا عدّه الوفاه فی زوجه الغائب بلوغ الوفاه لا من حینها علی المشهور بل عن الناصریات الاتفاق علیه بل عن السرائر والتحریر نفی الخلاف وعن ابن الجنید أنّها کالطلاق من حینها وعن الشیخ فی التهذیب التفصیل بین المسافه القریبه کیوم اویومین او ثلاثه والبعیده فالاولی تعتدّ من حین البلوغ ومستند الکلّ الاخبار، فهی علی طوائف ثلاث:

الاولی: الدالّه علی أنّ العدّه من حین بلوغ الخبر وهی کثیره، منها: صحیحه زراره، عن ابی جعفر (ع) قال «إن مات عنها- یعنی وهو غائب- فقامت البیّنه علی موته فعدّتها من یوم یأتیها الخبر أربعه أشهر وعشراً، لأنّ علیها أن تحد علیه فی الموت أربعه أشهر وعشراً فتمسک عن الکحل والطیب والأصباغ»[641].

ومنها: صحیحه ابن مسلم عن أحدهما (ع) «فی الرجل یموت وتحته امرأه وهو غائب، قال: تعتدّ من یوم یبلغها وفاته»[642].

ومنها: صحیحه أبی الصباح، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «التی یموت عنها زوجها وهو غائب فعدّتها من یوم یبلغها إن قامت البیّنه أو لم تقم»[643].

ومنها: صحیحه الفضلاء عن أبی جعفر (ع) انّه قال «فی الغائب عنها زوجها اذا توفّی قال: المتوفّی عنها تعتدّ من یوم یأتیها الخبر لانّها تحدّ علیه (له خ ل)»[644].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 341

ومنها: صحیحه ابن أبی نصر، عن أبی الحسن الرضا (ع) قال: «المتوفّی عنها زوجها تعتدّ من یوم یبلغها لانّها ترید أن تحدّ علیه (له خ ل)»[645].

ومنها: صحیحه الحسن بن زیاد، عن أبی عبداللَّه (ع) قال «فی المرأه اذا بلغها نعی زوجها: تعتدّ من یوم یبلغها، إنّما ترید أن تحدّ له»[646]. ومنها غیرها من الروایات [647].

الثانیه: الدالّه

علی أنّ العدّه من حین الوفاه، فمنها: خبر وهب بن وهب، عن جعفر، عن أبیه، عن علی (ع) أنه سئل «عن المتوفّی عنها زوجها اذا بلغها ذلک وقد انقضت عدّتها فالحداد یجب علیها؟ فقال علی (ع) اذا لم یبلغها ذلک حتی تنقضی عدّتها فقد ذهب ذلک کلّه وتنکح من أحبّت»[648].

ومنها: ما عن الحسن بن زیاد قال: سألت أباعبداللَّه (ع) «عن المطلّقه یطلّقها زوجها ولاتعلم إلّابعد سنه والمتوفی عنها زوجها ولاتعلم بموته إلّابعد سنه، قال: إن جاء شاهدان عدلان فلا تعتدّان وإلّا تعتدّان»[649].

ومنها: صحیحه الحلبی، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: قلت له: «امرأه بلغها نعی زوجها بعد سنه أو نحو ذلک قال: فقال: إن کانت حبلی فأجلها أن تضع حملها، وإن کانت لیست بحبلی فقد مضت عدّتها اذا قامت لها البیّنه أنّه مات فی یوم کذا وکذا وإن لم یکن لها بیّنه فلتعتدّ من یوم سمعت»[650].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 342

الثالثه: الداله علی التفصیل بین قلیل المسافه وکثیرها، وهی صحیحه منصور بن حازم قال: سمعت أباعبداللَّه (ع) یقول «فی المرأه یموت زوجها أو یطلّقها وهو غائب، قال: إن کان مسیره أیام فمن یوم یموت زوجها تعتدّ، وإن کان من بعد فمن یوم یأتیها الخبر لانّها لابدّ من أن تحدّ له»[651].

وفی التهذیب بعد نقله خبری الحسن بن زیاد والحلبی قال: «فهذان الخبران شاذّان نادران مخالفان للأحادیث کلّها، والتفصیل الّذی تضمّن الحدیث الأخیر یخالفه ایضاً الخبر المتقدم ذکره عن ابی الصباح الکنانی لانّه قال: تعتدّ من یوم یبلغها قام لها البیّنه أو لم تقم، فلا یجوز العدول عن الاخبار الکثیره إلی هذین الخبرین، علی انّه یجوز أن یکون الرّاوی وهم فسمع حکم المطلّقه فظنّه انّه حکم المتوفی عنها زوجها لأنّ التفصیل الذی یتضمنه الخبر الأخیر

من اعتبار قیام البیّنه وانقضاء العدّه عند وضع الحمل وغیر ذلک کلّه معتبر فیها، وعلی هذا التأویل لاتنافی بین الاخبار»[652].

اقول: ویقع الکلام فیها فی مقامین؛ احدهما: وجود التعارض وعدمه، والثانی: علی تقدیر التعارض کیف العلاج والعمل.

فنقول فی المقام الاوّل: الحقّ عدم التعارض بالجمع بینها بحمل الاولی علی الندب فالاعتداد من الوفاه وإن کان صحیحاً إلّاأنّ الاعتداد من البلوغ مستحبّ ومطلوب وعن المسالک الجمع کذلک.

أمّا الثالثه فعلی الدلاله غیر معارضه للاولیین لانّها اخصّ منهما والشأن فی الدلاله فإنّ من المحتمل کون شرطیه مسیره ایام لبیان بعض مصادیق البلوغ فإنّ المسیره کذلک ملازم مع البلوغ غالباً وبالجمله ذکر المسیره من باب ذکرالعنوان المشیر

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 343

والکنایه لا الموضوعیه والخصوصیه وأمّا الاولیین فالبحث فیهما.

لایقال: کیف یجمع بین مثل «تعتدّ» و «لاتعتدّ» من الاثبات والنفی ولیس المثبت نصّاً فی الجواز حتّی کان سبباً لتقدیمه علی ظهور النفی فی عدمه لما حقّقناه فی محلّه فی الاصول بأنّ النصوصیه المستنقذه من الظهور لیست سبباً للجمع والتقدیم عرفاً بل هو مختصّ بالنصّ الحقیقی فإنّ من أظهر مصادیق التعارض عند العرف التعارض بین النفی والاثبات والامر والنهی کما لایخفی.

لأ نّا نقول: التعارض بینهما ثابت کما ذکرت لکنّ الجمع بشهاده ما فی اخبار الثانیه من التصریح بمضی العدّه وأ نّها اذا لم یبلغها ذلک حتی تنقضی عدّتها فقد ذهب ذلک کلّه وتنکح من احبّت فإنّه لابدّ مع هذه العبارات إلّامن حمل اخبار الاولی علی استحباب الاعتداد من البلوغ وأ نّها تعتدّ منه ندباً.

لایقال: لمّا أنّ العلّه فی اخبار الاولی الحداد الواجب فلابدّ وأن یکون المعلول ای الاعتداد من حین البلوغ واجباً ایضاً لعدم معقولیه الانفکاک بین العلّه والمعلول فی الوجوب والندب کما

لایخفی، فکیف یحمل الاعتداد فیها علی الندب؟

لأ نّا نقول: العلّه لیست هی الحداد الواجب علیها بل ارادتها الحداد والاراده منها غیر واجبه شرعاً وتعلیق الوجوب بها غیر صحیح ایضاً وکیف یمکن تعلّق التکلیف بارادتها فی المستقبل المدلول علیها بقوله (ع) «إنّما ترید أن تحدّ له»[653]. هذا مع أنّ

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 344

اللازم من العلّیّه کون ابتداء عدّه الوفاه فی الأمه حینها لعدم الحداد لها مع ما فی الجواهر من قوله «إنّی لم اجد من صرّح بمقتضی التعلیل المزبور فی النصوص من کون ابتداء اعتداد الأمه من حین الوفاه، لما عرفت من انّه لاحداد علیها إلّاثانی الشهیدین فی الروضه خاصّه وأمّا المسالک فقد جزم فیها بکونها کالحرّه فی اعتدادها ببلوغ الخبر، بحمل التعلیل المزبور علی الحکمه دون العلّه»[654].

وکون عدّه مثل الحاضر المحبوس او المریض او غیرهما من یوم البلوغ کالغائب مع أنّ ظاهر الاصحاب کونها من یوم الوفاه وکون الحداد شرطاً فی العدّه لاواجباً وتکلیفاً فإنّ العلّیه تناسب الشرطیه مع ضعف القول بذلک خصوصاً مع مادلّ من الاطلاق بانقضاء العدّه بتربّص اربعه اشهر وعشراً من الآیه والروایه فتأمّل، ففی هذه الامور کلّها شهاده علی کون الحداد فی تلک الاخبار حکمه لاعلّه وإن أبیت عن هذه الشهاده والظهور فی الحکمه فلا اقلّ من الاحتمال المسقط للاستدلال، وعلی کل حال فلا تعارض بین الروایات، والاعتداد امر مندوب معتضد بأنّ الوجوب غیر مناسب للشریعه السمحه السهله، وإن ابیت عن ذلک کلّه وأنّ التعارض محقّق فالکلام یقع فی المقام الثانی، والحقّ فیه ایضاً الاخذ بالثانیه لأنّ الشهره وإن کانت ممیّزه للحجّه عن غیر الحجّه فی مقام التعارض ولکن یلزم أن تکون بنحو تجعل الخبر المخالف لها ممّا لاریب فی

بطلانه وهو غیر محرز فی المقام لانّه نقل اعراضهم عن الثانیه والاخذ بالاولی لانّها اکثر عدداً او کونها معلّله او موافقه للاحتیاط ومعه فاعراض الاصحاب غیر موجب للاطمئنان بالخلل فی المخالف بحیث یصیرممّا لاریب فی بطلانه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 345

فی مقابل المشهود الذی لاریب فی صحته من جهه أنّ الاعراض لعلّه کان من تلک الجهات والشهره المفیده للحجّیه غیر محرزه والطائفه الثانیه موافقه لاطلاق الکتاب فلابدّ إلّامن الاخذ بها وممّا ذکرناه یظهر ضعف الاستدلال للمشهور بتلک الاخبار.

(مسأله 9- لایعتبر فی الاخبار الموجب للاعتداد من حینه کونه حجه شرعیه کعدلین ولا عدل واحد، نعم لایجوز لها التزویج بالغیر بلاحجه شرعیه علی موته، فاذا ثبت ذلک بحجه یکفی اعتداده من حین البلوغ، ولایحتاج الیه من حین الثبوت).

وهذا بلا خلاف بین الأصحاب ظاهراً، لعدم المنع عن الاعتداد بهذا الطریق فإن صح الطریق وإلّا یکون اعتدادها کعدمه، نعم لیس لها التزوّج إلّاأن یثبت الموت، قضاءً لاستصحاب حیاته ولزوم النکاح وبقائه.

هذا مضافاً إلی ما فی الجواهر من قوله: «ولعلّه لاطلاق الأدله وقوله (ع) فی خبر أبی الصباح السابق «إن قامت لها البیّنه أو لم تقم» ثم اضاف: «وإن کان- إن لم یکن اجماعاً- امکن المناقشه باراده البلوغ الشرعی ولو خبر العدل الذی یصدق معه عدم قیام البیّنه، فلا ینافیه خبر ابی الصباح»[655]. ولایخفی أنّ مناقشه الجواهر فی الاستدلال بالاطلاق والخبر لاتقدح لو فرضت تمامیتها ایضاً، فإنّ العمده هی ما مرّ من عدم المنع من الاعتداد وانّه غیر مضرّ بحالها کیف والاعتداد بمحض البلوغ کالاعتداد احتیاطاً کما لایخفی. هذا مع أنّ المراد من البلوغ المعتبر فی الاعتداد هو العرفی منه کغیره من الموضوعات، والحمل علی الشرعی مخالف للظاهر ومحتاج إلی الدلیل وأنّ

الظاهر من خبر أبی الصباح هو قیام الحجه وعدمه ولا خصوصیه للبیّنه وإنّما ذکرت

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 346

مصداقاً للحجّه فالخبر دلیل علی عدم اعتبار الحجّه کما استظهره «قدس سره» اوّلًا.

(مسأله 10- لو علمت بالطلاق ولم تعلم وقت وقوعه حتی تحسب العدّه من ذلک الوقت اعتدّت من الوقت الّذی تعلم بعدم تأخره عنه).

وهو لصدق الاعتداد من حین الطلاق.

(والأحوط أن تعتدّ من حین بلوغ الخبر الیها، بل هذا الاحتیاط لایترک).

ویؤیّده ما قاله فی الجواهر: «أمّا اذا فرض علمها بسبق ذلک وإن لم تعلم بالخصوص، اعتدّت بمقدار ما علمته من المدّه ثم أکملته بعد ذلک بما یتمّها، لتطابق النص والفتوی علی اعتداد المطلّقه من حین الطلاق وإن لم تعلم به، ففی الفرض تعلم انقضاء جمله من عدّتها، فلتعتدّ باحتسابه، ولکن مع ذلک فالاحتیاط لاینبغی ترکه»[656].

(مسأله 11- لو فقد الرجل وغاب غیبه منقطعه ولم یبلغ منه خبر ولا ظهر منه أثر ولم یعلم موته وحیاته فإن بقی له مال تنفق به زوجته أو کان له ولی یتولی أموره ویتصدّی لانفاقه أو متبرع للانفاق علیها وجب علیها الصبر والانتظار، ولایجوز لها أن تتزوّج أبداً حتی تعلم بوفاه الزوج أو طلاقه، وإن لم یکن ذلک فإن صبرت فلها ذلک، وإن لم تصبر وأرادت الزواج رفعت أمرها إلی الحاکم الشرعی، فیؤجّلها أربع سنین من حین الرفع الیه ثم

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 347

یتفحص عنه فی تلک المدّه، فإن لم یتبیّن موته ولا حیاته فإن کان للغائب ولی أعنی من کان یتولی أموره بتفویضه أو توکیله یأمره الحاکم بطلاقها، وإن لم یقدم أجبره علیه، وإن لم یکن له ولی أو لم یقدم ولم یمکن اجباره طلّقها الحاکم، ثم تعتدّ أربعه أشهر وعشراً عده

الوفاه، فاذا تمت هذه الأمور جازلها التزویج بلا اشکال وفی اعتبار بعض ما ذکر تأمل ونظر إلّاأنّ اعتبار الجمیع هو الاحوط).

بل هو الاحوط المتیقّن واطلاق المتن کغیره من عبائر الاصحاب شامل لما کان البقاء علی الزوجیه حرجیّاً لها حتی من جهه أنّها ترید ما ترید النساء المصرّح به فی صحیح الحلبی [657] او غیر حرجیٍّ کشموله لکلّ زوج مفقود بلا فرق بین الغیبه فی البلد وغیرها، وبین کونها عن اختیار وغیره، وبین الفرار عن الدیون وغیره، وغیر ذلک من الوجوه.

هذا ویقع الکلام فی مقامین؛ احدهما: ما یقتضیه القواعد والثانی: فی ما هو المستفاد من النصوص والفتاوی.

أمّا الاوّل: فمقتضاها لزوم الصبر علیها مطلقاً حتی مع الحرج الشدید وحتی مع الصبر إلی مائه سنه، قضاءً لاستصحاب حیاته وحرمه الزواج علیها إلی معلومیه الموت، ولکن مقتضی نفی الحرج ونفی الضرار وکذا ما یستفاد من الاشاره الموجوده فی قوله تعالی (فامساک بمعروف او تسریح باحسان)[658] جواز الفسخ لها اذا کان

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 348

البقاء علی الزوجیه مستلزماً للضرر والحرج علیها من دون الفرق فی الحرج من أنّها ترید ما ترید النساء او من غیره حتی للحرج من جهه الاتهام وصعوبه المعیشه من دون حضور الزوج ومن غیرهما من الجهات الموجبه للحرج وذلک لحکومه ادلّه الحرج علی ادّله لزوم النکاح فإنّه المنشأ للحرج فکما أنّ العیوب الخاصّه فی الزوج سبب لفسخ الزوجه بحکمه الحرج او علّته فکذلک الحرج فی المقام، بل وکیف لایکون کذلک مع صحه الفسخ من الزوج فی عیوب الزوجه والحال أنّ بیده الطلاق ففسخ الزوجه للحرج اولی، نعم رعایه الاحتیاط موجبه لکون الطلاق من الحاکم ولایه ومع عدم بسط یده او عدم امکان وصول الید، من عدول المؤمنین

کذلک، ومن ذلک یظهر أنّه لا فرق بین وجود المنفق وعدمه وبین وجود الولی وعدمه، وبین الرفع إلی الحاکم وعدمه، وبین مضیّ اربع سنوات وعدمه مع اشتراک الکل فی الحرج.

نعم إن کان الفقدان من جانبها وکانت هی السبب له فهو حرج وضرر مقدم خارج عن الحکم المذکورفإنّ القاعده إمّا ظاهره فی غیره او منصرفه عنه، فهی مختصّه بغیر المقدم وبما کان الحرج من ناحیه الشرع.

ولایخفی أنّ عدّتها عدّه الطلاق فسخاً کان او طلاقاً. وتوهّم أنّ عموم القاعده مخصصه وغیر جاریه فی المفقود زوجها قضاءً لاطلاق فتوی الاصحاب فی حکمها الخاص ولصراحه صحیح الحلبی بجریان الحکم ولو أنّها ترید ما ترید النساء ففیه: بعد الحکم بالفحص وبعث الوالی وامره الولیّ بالانفاق علیها وأ نّها امرأته ما انفق علیها، قال: «قلت: فإنّها تقول فانّی ارید ما ترید النساء قال: لیس ذاک لها ولاکرامه» ففیه أنّ النص کما یأتی ظاهر فی ما دون الحرج بقرینه التعبیر بمثل «لا کرامه» ولو سلّم فاطلاقه منافٍ ومعارض لقاعده نفی الحرج وهی حاکمه علی جمیع الاطلاقات الاوّلیه والثانویه حتی قاعده نفی الضرروأمّا اطلاق کلامهم فإن کان

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 349

ویشمل صوره الحرج لکنّه منصرف عنه لعدم الابتلاء به وإن ابیت عن اطلاقه فمقیّد کاطلاق الاخبار بغیر الحرج کما لایخفی.

هذا، کما أن مقتضی القاعده بقاء الزوجیه ولزوم الصبر إن لم یکن علیها حرج فیه، قضاءً للاصول والقواعد فالمتبع هو القاعده، والروایات إنّما هی فی رتبه ثانیه فمع منافاه اطلاق الروایات او ظاهرها للقاعده یؤخذ بالقاعده لأنّها حاکمه علی جمیع الأدله، ولأنّ لسانها آبٍ عن التخصیص حیث قال تعالی:

(ما جعل علیکم فی الدین من حرج)[659] فإنّ النفی قد تعلّق باصل الجعل فی الدین وکذا غیره

ممّا یدل علی کون الشریعه سهله سمحه. والیک ما قاله السید الطباطبایی (قّدس سّره) فی ملحقات عروته:

«فی المفقود الّذی لم یعلم خبره وأ نّه حیّ أو میت اذا لم یمکن إعمال الکیفیات المذکوره فی تخلیص زوجته لمانع من الموانع ولو من جهه عدم النفقه لها فی المدّه المضروبه، وعدم وجود باذل من متبرّع أو من ولیّ الزوج، لایبعد جواز طلاقها للحاکم الشرعی مع مطالبتها وعدم صبرها، بل وکذا المفقود المعلوم حیاته مع عدم تمکن زوجته من الصبر، بل وفی غیر المفقود ممّن علم أنّه محبوس فی مکان لایمکن مجیؤه أبداً، وکذا فی الحاضر المعسر الّذی لایتمکن من الانفاق مع عدم صبر زوجته علی هذه الحاله، ففی جمیع هذه الصور وأشباهها وإن کان ظاهر کلماتهم عدم جواز فکّها وطلاقها للحاکم لأنّ الطلاق بید من أخد بالساق، إلّاأنّه یمکن أن یقال بجوازه لقاعده نفی الحرج والضرر، خصوصاً اذا کانت شابّه واستلزم صبرها طول عمرها وقوعها فی مشقه شدیده، ولما یمکن أن یستفاد من بعض الأخبار، کصحیح ربعی والفضیل بن یسار، عن أبی عبداللَّه (ع) «فی قول اللَّه عزّ وجلّ (ومن قدر علیه رزقه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 350

فلینفق مما آتاه اللَّه)[660] قال: اذا أنفق علیها ما یقیم ظهرها مع کسوه وإلّا فرّق بینهما»[661] وصحیح أبی بصیر قال: سمعت أباجعفر (ع) یقول: «من کانت عنده امرأه فلم یکسها ما یواری عورتها ویطعمها ما یقیم صلبها کان حقاً علی الامام أن یفرّق بینهما»[662].

والصحیح عن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج قال: «لایجبر الرجل إلّافی نفقه الأبوین والولد». قال ابن أبی عمیر: قلت لجمیل: «والمرأه؟ قال: قد روی عنبسه عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «اذا کساها ما یواری عورتها ویطعمها ما یقیم صلبها قامت معه وإلّا طلّقها»[663]. اذ

الظاهر أنّ المراد أنّه یجبر علی طلاقها واذا لم یمکن اجباره لغیبه فیتولی الحاکم الشرعی طلاقها، والمرویّ عن أبی عبداللَّه (ع) أنّ النبیّ (ص) قال: «أنا أولی بکل مؤمن من نفسه، وعلیّ أولی من بعدی، فقیل له: فما معنی ذلک؟ فقال: قول النبیّ (ص) من ترک دیناً أو ضیاعاً فعلیّ ومن ترک مالًا فللورثه، فالرجل لیست له علی نفسه ولایه اذا لم یکن له مال، ولیس له علی عیاله أمر ولا نهی اذا لم یجر علیهم النفقه، والنبیّ (ص) وامیرالمؤمنین (ع) ومن بعدهما لزمهم هذا، فمن هنا صار أولی بهم من أنفسهم»[664].

فیستفاد من هذه الأخبار أنّ مع عدم النفقه یجوز اجبار الزوج علی الطلاق، واذا لم یمکن ذلک لعدم حضوره للإمام أن یتولاه والحاکم الشرعی نائب عنه فی ذلک، واذا

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 351

کان عدم طلاقها وابقاؤها علی الزوجیه موجباً لوقوعها فی الحرام قهراً او اختیاراً فاولی، بل اللازم فکّها حفظاً لها عن الوقوع فی المعصیه، ومن هذا یمکن أن یقال فی مسأله المفقود اذا أمکن اعمال الکیفیات المذکوره من ضرب الأجل والفحص لکن کان موجباً للوقوع فی المعصیه یجوز المبادره إلی طلاقها من دون ذلک»[665]. انتهی کلامه (قّدس سّره).

اقول: وممّن اشار إلی قاعده نفی الضرر والحرج، الشهید الثانی (قّدس سّره) فی بعض فروع المسأله فراجع إن شئت [666]. کما أنّ صاحب جامع الشتات (قّدس سّره) ایضاً اشارالیه فی بعض مسائله.

وأمّا الروایات فهی علی طائفتین: الاولی: ما یدل علی لزوم الصبر اربع سنین وهی معمول بها عند الأصحاب.

والطائفه الثانیه: الصبر مطلقاً، وهذه ثلاث، فعن النبیّ (ص) «تصبر امرأه المفقود حتی یأتیها یقین موته أو طلاقه»[667]. وعن علی (ع) «هذه امرأه ابتلیت فلتصبر»[668] وعن السکونی، عن جعفر، عن ابیه (ع)

أن علیّاً (ع) قال فی المفقود:

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 352

«لاتتزوّج امرأته حتی یبلغها موته أو طلاق أو لحوق بأهل الشرک»[669].

ومن العامه من اوجب الصبر مطلقاً عملًا بالنبوی والعلوی، ولکن هذه الثلاث لیست بحجه، فإنّه مضافاً إلی ضعف السند فی الاولیین أنّها غیر معمول بها عند الأصحاب، هذا مع عدم تمامیتها عند العامه ایضاً، أمّا النبوی فمرسل عندهم والعلوی قد ثبت خلافه عندهم، ولک أن تقول: أنّها مطلقه تتقیّد بالطائفه الاولی کما یأتی، ولک أن تقول ایضاً: أنّها لیست فی مقام بیان الحکم بل هی ناظره إلی أنّ الزوج المفقود لیس بحکم المیّت فلا تعارض فتبقی الطائفه الاولی محلًا للکلام.

أمّا الطائفه الاولی؛ فمنها: صحیحه برید بن معاویه التی رواها المشایخ الثلاثه، قال: سألت أباعبداللَّه (ع) «عن المفقود کیف تصنع امرأته؟ فقال: ما سکتت عنه وصبرت فخلّ عنها، وإن هی رفعت أمرها إلی الوالی أجّلها أربع سنین ثم یکتب الی الصقع الّذی فقد فیه، فلیسأل عنه، فإن خبر عنه بحیاه صبرت وإن لم یخبر عنه بحیاه حتی تمضی الأربع سنین، دعا ولیّ الزوج المفقود فقیل له: هل للمفقود مال؟ فإن کان للمفقود مال أنفق علیها حتی یعلم حیاته من موته، وإن لم یکن له مال قیل للولیّ: أنفق علیها، فإن فعل فلا سبیل لها إلی أن تتزوّج ما أنفق علیها، وإن أبی أن ینفق علیها أجبره الوالی علی أن یطلّق تطلیقه فی استقبال العدّه وهی طاهر فیصیر طلاق الولیّ طلاق الزوج فإن جاء زوجها قبل أن تنقضی عدّتها من یوم طلّقها الولیّ فبدا له أن یراجعها فهی امرأته وهی عنده علی تطلیقتین، وإن انقضت العدّه قبل أن یجی ء ویراجع فقد حلّت للأزواج ولا سبیل للأوّل علیها»[670].

ومنها: مرسله

الصدوق، قال: وفی روایه اخری «انّه إن لم یکن للزوج ولیّ طلّقها

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 353

الوالی ویشهد شاهدین عدلین، فیکون طلاق الوالی طلاق الزوج وتعتدّ أربعه أشهر وعشراً ثمّ تزوّج إن شاءت»[671].

ومنها: صحیحه الحلبی، عن أبی عبداللَّه (ع) انّه سئل «عن المفقود، فقال: المفقود اذا مضی له أربع سنین بعث الوالی أو یکتب الی الناحیه التی هو غائب فیها فإن لم یوجد له أثر أمر الوالی ولیّه أن ینفق علیها، فما أنفق علیها فهی امرأته، قال: قلت: فإنّها تقول: فانّی أرید ما ترید النساء، قال: لیس ذاک لها ولا کرامهفإن لم ینفق علیها ولیّه أو وکیله أمره أن یطلّقها فکان ذلک علیها طلاقاً واجباً»[672].

ومنها: خبر أبی الصباح الکنانی، عن أبی عبداللَّه (ع) «فی امرأه غاب عنها زوجها أربع سنین ولم ینفق علیها ولم تدر أحیّ هو أم میّت، أیجبر ولیّه علی أن یطلّقها؟ قال: نعم، وإن لم یکن له ولیّ طلّقها السلطان قلت فإن قال الولیّ: أنا أنفق علیها، قال: فلا یجبر علی طلاقها، قال: قلت: أرأیت إن قالت: أنا أرید مثل ما ترید النساء ولاأصبر ولاأقعد کما أنا، قال: لیس لها ذلک ولا کرامه اذا أنفق علیها»[673].

ومنها: مضمره سماعه قال: سألته «عن المفقود فقال: إن علمت انّه فی أرض فهی منتظره له أبداً حتی یأتیها موته أو یأتیها طلاق، وإن لم تعلم این هو من الأرض ولم یأتها منه کتاب ولا خبر فإنّها تأتی الامام (ع) فیأمرها أن تنتظر أربع سنین فیطلب فی الأرض فإن لم یوجد له خبر حتی یمضی الأربع سنین أمرها أن تعتدّ أربعه أشهر وعشراً ثم تحلّ للأزواج فإن قدم زوجها بعد ما تنقضی عدّتها فلیس له علیها رجعه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 354

وإن قدم

وهی فی عدّتها أربعه أشهر وعشراً فهو أملک برجعتها»[674].

هذا ویقع البحث فی جهات منها؛ الاولی: وجوب الصبر مع الانفاق علیها بعد الرفع إلی الحاکم بلغ ما بلغ بشرط المنفق لها کما یدل علیه صحیحه برید وکذا صحیحه الحلبی ویشعر به ایضاً خبر أبی الصباح، وهذه الروایات وإن کانت مختصّه ببعد الرجوع إلی الحاکم إلّاأنّ الحکم کذلک قبل الرجوع ایضاً فإنّ خصوصیه الرجوع ملغاه مناسبه للحکم والموضوع.

الثانیه: أنّ الأخبار باطلاقها دالّه علی الطلاق وعدم وجوب الصبر بعد مضیّ اربع سنین ولو مع عدم الحرج فی الصبر، وهذا مخالف للقواعد والاصول فلابدّ من الاقتصار فی مثله علی مورد النص وما اعتبر فیه من الشرائط نحو کون اربع سنین بعد الفحص مثلًا.

الثالثه: اختلف الاصحاب لاختلاف هذه الاخبار فی انّه بعد الطلب أربع سنین لم یعرف له خبر فهل یکفی امرالحاکم لها بالاعتداد عدّه الوفاه؟ ام لابدّ من الطلاق أوّلًا من الولی أو الحاکم مع عدمه؟ وعلی تقدیر الثانی فهل العدّه عدّه الطلاق أو عدّه الوفاه؟ أقوال؛ فذهب الشیخان إلی الاوّل، وبه قال ابن البرّاج وابن ادریس، وهو الذی صرّح به العلّامه فی القواعد والارشاد والمحقق فی کتابیه، وعلی هذا القول تدلّ موثقه سماعه.

وقیل بالثانی وأنّ العدّه عده الوفاه، وهو مذهب الصدوق فی المقنع وابن حمزه. قال فی المقنع: اذا امتنع الولیّ أنْ یطلّق أجبره الوالی علی أن یطلّقها، فیصیر طلاق الولی طلاق الزوج، فإن لم یکن له ولیّ طلّقها السلطان، واعتدّت أربعه أشهر وعشره

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 355

أیّام [675]. ونحوه کلام ابن حمزه واختاره العلّامه فی المختلف.

ویدلّ علی طلاق الولی اکثر الاخبار المذکوره وعلی طلاق الوالی روایه أبی الصباح والمرسله المنقوله عن الفقیه، وعلی کون العدّه فی هذه الصوره عدّه الوفاه المرسله

المذکوره وقیل بأنّ العدّه فی هذه الصوره إنّما هی عدّه الطلاق، وهو ظاهر اکثر الاخبار المذکوره، والیه یمیل کلام السیّد السند فی شرح النافع وقبله جدّه رحمهاللَّه علیه فی المسالک. ویظهر من هذه الاخبار أنّ العدّه عده الطلاق، إلّاأنّ القائلین بالطلاق صرّحوا بأنّ العدّه عده الوفاه، ولایخلو من اشکال.

والقول بأنّ المستفاد من عبارات المحققین عدم التعارض بین تلک الاخبار وموثقه سماعه لسکوت الاخیر عن لزوم الطلاق وعدمه، ففیه ما لایخفی، لأنّ الظاهر من الموثقه أنّ العدّه عدّه وفاه والزوج محکوم بالموت فهی معارضه لتلک الاخبار إلّا أن یقال: إنّ المستفاد من هذه الاخبار بعد ضم مطلقها إلی مقیّدها ومجملها إلی مبینها انّه یطلقها الولی ومع عدمه فالحاکم، وتعتد عده الوفاه.

وتوضیحه أنّ غایه ما تدل علیه موثّقه سماعه أنّه بعد تحقق انقطاع خبره یأتی الامام فیأمرها بالاعتداد عده الوفاه وهی بالنسبه إلی الطلاق وعدمه مطلقه فیمکن تقییدها بالاخبار الداله علی الطلاق بمعنی أنّها تعتدّ بعد الطلاق عده الوفاه واخبار الطلاق بالنسبه إلی العده وأ نّها عده وفاه او طلاق مجمله مطلقه فیجب حملها علی مادلّت علیه موثقه سماعه من عده الوفاه وسند ما ذکرناه مرسله الصدوق حیث تضمنت عده الوفاه بعد الطلاق من الولی او الوالی ولاینافی ذلک جواز المراجعه فی العده لو قدم وهی فی العده لأنّ هذه العده عده طلاق من جهه وعده وفاه من جهه. هذا مع أنّ الاعتداد بعدّه الوفاه هو الاحوط.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 356

ثم إنّه قد ظهر ممّا ذکرناه أنّ الاعتداد بالمذکور هو عده الطلاق وإن کان بقدر عدّه الوفاه، وتظهر الثمره فی مثل السکنی والحداد والتوارث ولا مانع من عدّه الوفاه فی الطلاق ثبوتاً لانّه طلاق خاصّ فله

عدّه خاصّه تکون کعدّه الوفاه فی الایام والمدّه فقط، قضاءً للدلیل.

ثم انّه لیس لهذا الطلاق حکم خاصّ به من حیث الرجعی والبائن وغیره بل یکون کغیره محکوماً باحکام الطلاق، قضاءً لاطلاق ادّله الاحکام وعدم الدلیل علی تقییده فی المقام.

الرابعه: هل التربّص اربع سنین مشروط بکونه بعد الرجوع إلی الحاکم او غیر مشروط به بل مطلق التربّص کافٍ ولو من حین الغیبه والفقدان؟ فالظاهر من الحدائق عدم الخلاف فی الاشتراط وهو الظاهر من صحیحه برید وموثقه سماعه وبه صرّح فی القواعد؛ ففیه «ضرب اربع سنین إلی الحاکم فلو لم ترفع خبرها الیه فلا عده حتّی تضرب لها المدّه ثم تعتدّ ولو صبرت مائه سنه. وابتداء المدّه من رفع القضّیه إلی الحاکم وثبوت الحال عنده لامن وقت انقطاع الخبر»[676].

لکن الظاهر من صحیحه الحلبی وخبر ابی الصباح عدم الاشتراط وکفایه التربّص ولو من حین الفقد. وفی الجواهر «نعم، ظاهر اکثر الفتاوی والصحیح المزبور (ای صحیح برید) أنّ مبدأ المدّه الرفع المذکور اذا لم یکن ثمّه فحص سابق من الحاکم إلّاأنّ فی المحکی عن الخلاف «تصبر أربع سنین، ثم ترفع امرها لتنتظر من یتعرّف خبر زوجها فی الآفاق، فإن عرف له خبر لم یکن لها طریق إلی التزویج» إلی آخره.

وفی صحیح الحلبی «اذا مضی له أربع سنین یبعث الوالی» ومن المعلوم أنّه لا مدّه علیها لابتداء رفع امرهابل متی انقطع خبره وصدق علیه اسم المفقود ولم یکن لها

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 357

منفق ولو متبرع رفعت أمرها إلی الحاکم فلابدّ من حمل ذلک علی اراده خصوص من یتوقف صدق اسم الفقد علیه علی مضی المدّه المزبوره لبعد جهه سفره أو غیره وأمّا اطلاقه ارسال الوالی فیحمل علی مافی غیره من المدّه

المزبوره کما أنّه یحمل خبر أبی الصباح علی ما اذا کان ذلک بأمر الحاکم، واللَّه العالم»[677]. وما ذکره من الحمل موافق للاحتیاط إلّاأنّه تبرعیّ لا اعتبار به.

ولصاحب الحدائق جمع آخر؛ ففیه: «الظاهر أنّ الوجه فی الجمع بین هذه الأخبار هو أنّه إن لم ترفع أمرها إلی الحاکم إلّابعد مضیّ الأربع من حین الفقد فإنّه یفحص عنه حتّی یعلم أمره وأنّه مع ظهور فقده وعدم العلم بحیاته یجری علیه الحکم المذکور من غیر تقیید بمده، وإن رفعت أمرها من أول الأمر قبل مضیّ الأربع من حین الفقد أو فی أثنائها فإنّه یجب علیها التربّص مده الأربع أو تمامها والفحص فی تلک المده ثمّ إجراء الحکم المذکور»[678].

أقول: ووجه الجمع والحمل کذلک علی ماصرّح به أنّ ذکر الرفع من باب التمثیل لا الحصر، ففیه «وذکر الرفع فی صحیحه برید وموثقه سماعه إنّما خرج مخرج التمثیل لا الحصر، واصل الحکم إنّما یدور ویبنی علی مضیّ الأربع سنین مع حصول الفحص کیف کان»[679]. وهو غیر بعید فإنّ فی الاتیان إلی الامام المأمور به فی الموثقه احتمالین؛ احدهما انّه للاشتراط وأنّ الفحص والتربّص من شؤون الحکومه، ثانیهما انّه لدفع النزاع والاختلاف المحتمل مع مجی ء الزوج فی مضیّ الاربعه من حین الفقد وفی الفحص، فالاتیان لمقام الاثبات لا الثبوت حیث لایدعی علیها الزوج إن عاد،

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 358

فالحکم بالتربّص والفحص لیس من شؤون الحکومه، ولمّا أنّ ترجیح الاحتمال الثانی عرفاً غیر بعید فجمعه وحمله (ره) ایضاً غیر بعید، وأمّا الرفع فی صحیح برید فلیس بازید من بیان صوره الرفع ولا دلاله فیه علی الاشتراط اصلًا، فتأمّل. لکن مع ذلک کله فإنّ الحکم مخالف للقاعده فالذهاب الیه مشکل.

لایقال: اشتراط التربّص بالرفع

موجب للحرج فی بعض الموارد، مثل ما کان الرفع منها بعد مضیّ سنوات فزیاده الاربع علیها موجبه للحرج.

لأ نّا نقول: احکام المفقود عنها زوجها مربوطه بحیثیه الفقدان بما هو هو وإلّا فمع طروّ الحرج هو المناط فی الطلاق مستقّلًا بلا دخاله شی ء آخر کما مرّمنّا فلا تغفل حتی لایحصل لک الخلط فی المسائل.

ثم إنّه بعد الیأس من الوصول الیه قبل أربع سنین، هل یجب الفحص اربع سنین کاملًا ام لا؟ الحق هو الاوّل، وتوهّم انّه طریق ولا موضوعیه له، لا وجه له، لقوّه احتمال الموضوعیه، وذلک لاتفاق الروایات علی لزوم التربص اربع سنین مع تفاوت المفقودین، ویؤیده حکم العامه ایضاً بالتربص المذکور، ومنه یظهر لزوم التربص فی مورد الیأس عن الوصول من ابتداء الامر فإنّه ایضاً یلزم ذلک.

الخامسه: هل المفقود واحکامه من رفع الامر إلی الحاکم والتأجیل والتفحص تختص بالفقد فی السفر او هی اعم منه ومن الفقد فی البحر لکسر السفینه اوفی معرکه القتال او غیرهما؟ فاستشکل الحدائق فی الاطلاق والشمول بأنّ ظاهر الاخبار الاختصاص، وردّ علیه الجواهر بالشمول وأنّ عنوان المفقود فی النصوص شامل لجمیع افراده من السفر وکسر السفینه والحرب وغیرها، ولننقل کلامهما مع ما فی الاوّل من الطول ثم نتعرّض لما فیهما من المناقشه.

ففی الحدائق بعد حکایه قول الشهید فی المسالک بأ نّه «لا فرق فی المفقود بین من

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 359

اتّفق فقده فی جوف البلد أو فی السفر وفی القتال، وما إذا انکسرت سفینه ولم یعلم حاله، لشمول النصّ لذلک کلّه وحصول المعنی ولایکفی دلاله القرائن علی موته بدون البحث، إلّاأن تنضمّ إلیها أخبار من یتاخم قوله العلم بوفاته فیحکم بها حینئذٍ من غیر أن تتربّص به المده المذکوره، ولا

فرق حینئذٍ بین أن یحکم الحاکم بموته وعدمه، بل إذا ثبت ذلک عندها جاز لها التزویج ولم یجز لغیرها أن یتزوجها إلّاأن یثبت عنده ذلک أیضاًولو حکم الحاکم بها کفی فی حقّ الزوج بغیر إشکال»[680].

قال: «اقول: فی فهم ما ذکره من الاطلاق فی الفقد وشموله لهذه الأفراد المعدوده من النصوص نظر، فإنّ ظاهر الأخبار المتقدمه تخصیص الحکم بالسفر إلی قطر من الأقطار، أو مطلقاً من غیر معلومیّه أرض مخصوصه، وأنّه یکتب أو یرسل فی الفحص عنه إلی ذلک القطر أو فی الجوانب الأربعه أو بعضها ممّا یعلم أو یظنّ السفر الیه، وأمّا الفقد فی البلد أو فی معرکه القتال أو السفینه التی انکسرت فی البحر فلا یکاد یشمّ له رائحه من هذه الأخبار، بل ربما کانت ظاهره فی خلافه، إذ لایتحقّق الفحص فی شی ء من هذه المواضع المعدوده، وأیضاً فإنّه بالنسبه إلی هذه الأفراد المعدوده فلتدلّ القرائن الموجبه للعلم العادی علی الموت بخلاف مجرد السفر إلی بلد وفقد خبره، والفرق بین الأمرین ظاهر غایه الظهور لمن أعطی التأمّل حقّه فی هذه السطور.

ومن هنا کان بعض مشایخنا المحقّقین من متأخّری المتأخّرین یحکم بخروج هذه الأفراد عن حکم المفقود المذکور فی هذه الاخبار.

قال (قّدس سّره) ونعم ما قال: إنّ من حصل العلم العادی بعدم حیاته فإنّه یجوز نکاح زوجته وإن لم ترفع أمرها إلی الحاکم، ومثله یأتی أیضاً فی قسمه المیراث، لأنّ المفقود

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 360

فی مثل البحر مع کثره المترددین من السواحل المحیطه بموضع الغرق یحصل العلم من مجاری العاده بهلاکهم کما هو واضح، وهو أقوی من العلم بالشاهدین. وکذا المفقود فی المفاوز فی شدّ الحر والبرد مع إحاطه الأودان بالأطراف ولم یخبر عنه منها مع

کثره المترددین. وکذا المفقود فی المعارک العظام لایحتاج فیه إلی التأجیل أربع سنوات لیفحص فیها عن حاله فی الأطراف لأنّ ذلک إنّما هو فی المفقود لا کذلک، وأمّا هنا فیکفی فی مثله حصول المترددین فی الأطراف التی یظنّ بجاری العاده أنّه لو کان حیّاً لکان فیها وأتی بخبره المترددون، وحیث لم یأت له خبره علم هلاکه، انتهی.

وإلی هذا أیضاً کان الآخند المولی محمد جعفر الاصفهانی المشهور بالکرباسی صاحب الحواشی علی الکفایه وهو من فضلائنا المعاصرین، وقد زوّج جمله من النساء اللاتی فقدت أزواجهنّ فی معرکه قتال الأفغان مع عسکر شاه سلطان حسین فی مفازه قرب کرمان.

وبالجمله فإنّ مورد الأخبار المتقدمه السفر، وأنّ الفقد حصل فیه فیرسل إلی الفحص عنه فی تلک الجهه أو الجهات، وما ذکره لیس کذلک، والاشتراک فی مجرد الفقد لایوجب الالحاق فإنّه قیاس محض، وأیضاً فإنّ الفحص المأمور به فی الأخبار لایتحقّق فی هذه الأفراد، فإذا کان الفقد فی مفازه کطریق الحج مثلًا إذا قطع علی قفل الحاجّ جمله من المتغلّبین وقتلوهم وأخذوا أموالهم فإلی من یرسل وممّن یفحص، وهکذا فی معرکه القتال»[681].

وفی الجواهر (قّدس سّره) بعد أن قضی العجب بما فی کلام الحدائق من الاقتصار علی خصوص المفقود بسبب سفر وغیبه، دون المفقود بانکسار سفینه أو معرکه او نحو ذلک ممّا لا اثر له فی النصوص المزبوره، فتتزوّج هذه من دون رفع امرها إلی الحاکم،

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 361

ومن دون تأجیل، بل بالقرائن الداله علی موته، قال ماهذه عبارته:

«اذ لایخفی علیک ما فیه اوّلًا: من أنّ مقتضی ما ذکره حرمه التزویج إلی حصول العلم بالموت للمرأه ولمن یرید نکاحها ممّن هو عالم بحالها، لا التزویج بالقرائن التی لاتوجبه، ومع فرض حصوله

بها لا بحث فیه، بل وفی مسأله المفقود بالسفر ایضاً وإن لم یکن ثَمّ مخبر بذلک وإن توهمه فی المسالک، ضروره أنّه ما بعد العلم من شی ء.

وثانیاً: أنّ العنوان فی النصوص المزبوره «المفقود» الشامل لهذه الأفراد، ولاینافی ذلک ما فی بعضها من الارسال إلی النواحی، فإنّ المدار علی التجسس عنه فی الوجه الّذی نفذ فیه، لیعلم حاله، ولیس هذا من القیاس فی شی ء، بل هو مقتضی اطلاق اللفظ الّذی لا داعی إلی تخصیصه بذکر حال بعض أفراده، کما هو واضح.

ومن هنا لم أجد أحداً من اساطین الأصحاب تردّد فی شی ء من ذلک، وقد جعلوا العنوان ما فی النصوص من المفقود الشامل لجمیع الافراد المزبوره، کما هو واضح بادنی تأمل»[682].

اقول: ما فی الجواهر من شمول المفقود لغیر المفقود فی السفر ففیه: أنّ شمول مادّه المفقود ولفظه للاعم من السفر ممّا لا کلام فیه ویکون امراً واضحاً غیر قابل للانکار وإنّما الکلام فی قرینیه الفحص والکتابه والارسال إلی القطر المفقود فیها او الجوانب الاربعه او بعضها التی تکون من احکام المفقود عنها زوجها للاختصاص بالسفر حیث إنّ التجسّس والتفحّص لیس إلّالتحصیل العلم والحجّه علی الحیاه او الموت والموارد المذکوره فی المسالک والحدائق لاسیّما فی زمانهما لا فائده لها فی الفحص بمعلومیه الحال بمحض الفقد، لما بیّنه بعض مشایخی صاحب الحدائق من متأخری المتأخرین کما مرّت عبارته، ومع عدم الفائده لا محل للفحص فلا محلّ لاحکام

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 362

المفقود عنها زوجها لانتفاء المشروط بانتفاء الشرط فالنصوص بقرینه الفحص مختصّه ولیست بعامّه کما ذکره الحدائق. وبما ذکرناه یظهر ما فی تأییده من عدم تردد الاساطین فی العمومیه لجعلهم العنوان ما فی النصوص من المفقود فإنّ الفتاوی کالنصوص

بقرینه الشرط مختّصه بالسفر کمالایخفی. هذا ولکن ما فی الحدائق ایضاً منظور فیه حیث انّه صرّح فی الجمع بین الاخبار بکفایه مضیّ اربع سنین ولو قبل الرفع إلّاانّه علی الحاکم بعد الرفع الفحص بمقدار الاطمئنان بعدم وجدانه وبعدم العلم بحاله، وفحوی هذا الحکم والاخبار الدالّه علیه أنّ الصبر لابدّ وأن لایکون زائداً علی الاربع وأنّ الاربع موجب للحکم بالطلاق والاعتداد وأن یمکن فیه تحقق الشرط مثل الموارد المذکوره، وبالجمله فحوی الاخبار علی حمله وجمعه مقتضیه لکفایه الاربع مطلقاً حتی فیما لامحلّ للشرط فیه، نعم لابدّ من الفحص إمّا فیه وإمّا بعده.

السادسه: قال فی المسالک: «الحکم مختصّ بالزوجه فلا یتعدّی إلی میراثه ولا عتق امّ ولده وقوفاً فیما خالف الاصل علی مورده، فیتوقف میراثه وما یترتب علی موته من عتق أم الولد والمدبّر والوصیه وغیرها إلی أن تمضی مدّه لایعیش مثله الیها عاده». ثم قال: «والفرق بین الزوجه وغیرها مع ما اشتهر من أن الفروج مبنیه علی الاحتیاط- وراء النص الداله علی الاختصاص- دفع الضرر الحاصل علی المرأه بالصبر دون غیرها من الوراث ونحوهم، وأنّ للمرأه الخروج من النکاح بالجَبّ والعُنّه لفوات الاستمتاع وبالاعسار بالنفقه علی قول لفوات المال، فلأن تخرج هاهنا وقد اجتمع الضرران اولی. ویدل علی عدم الحکم بموته أنّها لو صبرت بقیت الزوجیه، فزوالها علی تقدیر عدمه لدفع الضرر خاصه فیتقیّد بمورده»[683].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 363

وفی الحدائق «إنّ مقتضی الاصل واستصحاب حکم الزوجیه واصاله الحیاه بعد ثبوتها هو توقف جمیع هذه الامور من خروج الزوجه عن الزوجیه وقسمه المیراث وانعتاق ام الولد ونحو ذلک ماذکره علی العلم بالموت إلّاانّه کما قد قام الدلیل من روایات الباب علی خروج الزوجه من هذا الاصل بمجرد

الفقد وإن لم یتحقق موته فکذلک المیراث ایضاً بموثقه سماعه عن ابی عبداللَّه (ع)، قال: «المفقود یحبس ماله علی الورثه قدر ما یطلب فی الارض أربع سنین، فإن لم یقدر علیه قسّم ماله بین الورثه فإن کان له ولد حبس المال وانفق علی ولده تلک الأربع سنین»[684] وموثقه اسحاق بن عمّار قال: قال لی أبوالحسن (ع): «المفقود یتربصّ بماله أربع سنین ثم یقسّم»[685].

ثم قال: «وهذه الروایه وإن کانت مطلقه بالنسبه إلی طلبه مدّه الأربع، إلّاانّه یجب حمل اطلاقها علی ما تضمّنه الخبر الاوّل من الطلب تلک المدّه. وإلی هذا القول مال جمله من الأصحاب منهم الصدوق والمرتضی وأبوالصلاح. واستوجهه فی المسالک ایضاً، إلّاانّه اختار فیه القول المشهور، وهو انّه ینتظر به مدّه لایعیش الیها عاده، مع انّه لا دلیل علیه إلّاما ذکرنا من الاصل الذی یجب الخروج عنه بالدلیل، وهو هنا موجود کما عرفت، وتؤیدّه أخبار الزوجه المذکوره لأنّه متی جاز ذلک فی الزوجه مع أنّ عصمه الفروج أشدّ وأهمّ فی نظر الشارع فلیجز فی قسمه المال بطریق اولی.

وأمّا ما ذکره فی الفرق بین الزوجه والمال فإنّ فیه اوّلًا: أنّ النص کما دل علی حکم

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 364

الزوجه فخرجت به عن حریم الاصل المذکور کذلک المال قد خرج بالموثقتین المذکورتین، إلّاأنّ له أن یقول برد الموثقتین المذکورتین لضعفهما عنده، وعدّه الموثق فی قسم الضعیف وترجیح الاصل علیهما، بناءً علی تصلّبه فی هذا الاصطلاح الذی هو إلی الفساد أقرب من الصلاح، وهو عندنا غیر مسموع کمالایخفی علی من له إلی الانصاف أدنی رجوع.

وثانیاً: انّه کما تکون الحکمه فی الاعتداد بعد المدّه دفع الضرر من الزوجه فیجوز أن تکون الحکمه ایضاً فی قسمه المیراث دفع الضرر

عن الوارث بعین ما قاله فی اعسار الزوج بالنفقه، وإن کان أحد الضررین أشدّ وأشدّیه الضرر علیها دون الوارث مقابله بمطلوبیه العصمه فی الفروج للشارع زیاده علی الاموال.

وبالجمله فالاصل فی ذلک هو النص، وهذه التوجیهات تصلح لأن تکون بیاناً لوجه الحکمه فیه، لا عللًا مؤسسه للحکم، وحیث کان النصّ فیما تدعیه موجوداً صحّ البناء علیه، ویبقی ما عدا مورد النصّ فی هذین الموضعین علی حکم حریم الاصل کما ذکروه»[686].

وما ذکره من الروایه والدرایه جیّد وجزاه اللَّه عن الاسلام اجود الجزاء لکنّه مع ذلک لم ینقل جمیع اخبار المسأله، ففیها ما یستدلّ به علی المحکی من الاسکافی من شرطیه انقضاء عشر سنه فی تقسیم امواله علی الورثه کصحیح علی بن مهزیار قال: سألت اباجعفر الثانی (ع) «عن دار کانت لامرأه وکان لها ابن وابنه فغاب الابن بالبحر وماتت المرأه فادّعت ابنتها أنّ امّها کانت صیّرت هذه الدار لها وباعت أشقاصاً منها وبقیت فی الدار قطعه إلی جنب دار رجل من أصحابنا وهو یکره أن یشتریها لغیبه الابن وما یتخوّف أن لایحلّ شراؤها ولیس یعرف للابن خبر، فقال

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 365

لی: ومنذ کم غاب؟ قلت: منذ سنین کثیره، قال: ینتظر به غیبه عشر سنین ثم یشتری. فقلت: اذا انتظر به غیبه عشر سنین یحلّ شراؤها؟ قال: نعم»[687].

وما یستدل به علی ذلک مقید بملاءه الورثه کموثق اسحاق بن عمّار[688] فإنّه وإن کان مطلقاً لکنّه یقیّد بما فی الصحیح جمعاً. هذا مع ما فی الجواهر من اعراض المشهور عنهما واجمال البحث أنّ الموثقتین مع معارضتهما بالصحیح والموثق الآخر مورد لاعراض المشهور فالاعتماد علیهما والفتوی بهما مشکل لاسیّما فی مثل المسأله المخالفه للاصول، وتفصیل البحث فی محله فی

کتاب الارث.

السابعه: هل الحکم مختصّ بالدائمه او هو اعم منها ومن المنقطعه؟ ففی الجواهر «الظاهر اختصاص الحکم بالدائمه دون المتمتع بها، لاشعار الامر بالطلاق والانفاق فی ذلک»[689].

اقول: لکن الحقّ عموم الحکم، لالغاء الخصوصیه وتنقیح المناط، لأنّ المستفاد من الروایات عرفاً کون المناط فی الحکم تسهیل الامر علیها والارفاق بها، وهو موجود فیهما والاشعار مع انّه لیس بظهور أنّ الامر بالطلاق والانفاق لعلّه للغلبه بل هو المتفاهم عرفاً وعلی الظهور فلیس بازید من القصور غیر المنافی للعموم الثابت بالفحوی والالغاء کما لایخفی. فالحاکم حینئذ یهب المدّه وتعتدّ عده الوفاه علی الأحوط بل الاقوی.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 366

الثامنه: إن انفق علیها الولی او الحاکم من مال الغائب فی المدّه ثم انکشف موته قبل ذلک فهل علی المرأه او المنفق ضمان ام لا؟ ففی المسالک: «ولو انفق علیها الولیّ أو الحاکم من ماله ثم تبیّن تقدّم موته علی زمن الانفاق او بعضه فلا ضمان علیها ولا علی المنفق، للأمر به شرعاً، ولأنها محبوسه لأجله، وقد کانت زوجته ظاهراً، والحکم مبنی علی الظاهر»[690].

وردّه الجواهر بقوله: «أنّ ذلک کلّه لاینافی قواعد الضمان بالاتلاف والید ونحوهما، والظاهر بعد ظهور الحال لایدفع الضمان، کما فی الوکیل الّذی قد بان انعزاله بموت الموکّل مثلًا، اذ المسأله لیست من خواص المقام والدفع بعنوان النفقه یوجب الضمان بعد ظهور عدم استحقاقها، کما هو واضح»[691].

اقول: مقتضی التحقیق هو مافی المسالک حیث إنّ الید امانیه لا ضمان علیها وما علی الامین إلّاالیمین وأنّ قاعده الاتلاف مختصّه بغیر المأذون فیه کاتلاف الغاصب وافساد شاهد الزور، وأمّا المأذون فیه کالولِیّ الذی یأکل من مال الیتیم علی المعروف ویصرفه فی معیشته اوفی معیشه الیتیم فغیر شامله له ولاضمان فیه قطعاً

لعدم صدق الافساد الذی هو المناط والموضوع فی ادلّه القاعده وکلّ من الولّی والحاکم کانا مأذونین فی التصرّف وکانا ولیّین للغائب فکیف علیهما الضمان وأمّا الزوجه فغیر ضامنه لاقوائیه السبب عن المباشر. هذا کلّه مع أنّهما کانا محسنین وعاملین بالوظیفه المأمور بها شرعاً وما علی المحسنین من سبیل، بل جعل الضمان علی المأمور به بالامر الواجب غیر صادر من الحکیم ولک أن تقول إنّه کالتکلیف بالمحال والظاهر أنّ ما فی المسالک راجع إلی ما ذکره کلّه او إلی بعضه، فافهم واغتنم.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 367

هذا تمام الکلام فی مهامّ المسأله وأمّا غیرها من المسائل والفروع فحالها تظهر من الرجوع إلی المتن وإلی الکتب الأخری [692].

إلی هنا کان قد تمّ ما القاه الاستاذ فی السنه الاولی من مباحث کتاب الطلاق وقد القی بمناسبه السنه الدراسیه الجدیده وذلک فی 15/ 6/ 74 ه. ش المطابق للعاشر من ربیع الثانی عام 1416 ه. ق، کلمه حول منزله الحوزات العلمیه وقیمه العلم والعلماء ولزوم الاهتمام بالبحث والتحقیق واحیاء الفقه، وقد نبّه علی ما یجب علینا من صیانه کرامه العلماء وشخصیتهم والاحتفاظ بما انعمه اللَّه علینا بواسطه النظام الاسلامی ودماء الشهداء وقیاده الامام الخمینی (قّدس سّره)، وکذا ما یجب علینا من احیاء کلام الامام (قّدس سّره) وفکره، وقد اشار الاستاذ فی کلمته إلی ما یوجب علینا الاهتمام بهدایه الناس والدعوه إلی الاسلام والاحتفاظ بما انتجتها الثوره الاسلامیه ورجالها. وبعد هذا دخل فی البحث فیما بقی من کتاب الطلاق وللَّه الحمد.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 368

(مسأله 12- لیس للفحص والطلب کیفیه خاصّه).

وذلک قضاءً لاطلاق الاخبار وعدم التقیید فیها بوجه خاص من الاخبار ففی موثقه سماعه «فیطلب فی الارض فإن لم یوجد له خبر حتی

تمضی الاربع سنین»[693] ولیس فیها إلّاالدلاله علی اصل الفحص والطلب من الحاکم علی نحو الاطلاق من دون التقیید بکیفیّه خاصه.

إن قلت: الموثقه وإن کانت مطلقه لکن فی صحیح الحلبی «إنّ الوالی یبعث أو یکتب إلی الناحیه التی هو غائب فیها»[694] وکذا فی صحیح برید «إنّ الوالی یکتب الی الصقع الذی فقد فیه»[695] فبالصحیحین الدالین علی اعتبار کیفیه خاصه فی الطلب والفحص یحصل التقیید فی مثل الموثقه.

قلت: إنّ الصحیحین لیسا بصدد بیان کیفیه خاصّه فی الفحص والطلب وانما ذکر البعث والکتابه فیهما لاجل کونهما الطریق المتعارف فی هذه الازمنه، فهذه الخصوصیه اقتضت تخصیصها بالذکر لا أنّ لهما الموضوعیه فی الطلب والفحص، فالمدار کما قال فی الجواهر «علی التجسّس عنه فی الوجه الذی نفذ فیه لیعلم حاله»[696].

(بل المدار ما یعدّ طلباً وفحصاً).

حتی یتحقق الموضوع.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 369

(ویتحقق ذلک ببعث من یعرف المفقود- رعایه- باسمه وشخصه أو بحلیته إلی مظان وجوده للظفر به وبالکتابه وغیرها کالتلغراف وسائر الوسائل المتداوله فی کل عصر لیتفقد عنه، وبالالتماس من المسافرین کالزوار والحجاج والتجار وغیرهم بأن یتفقدوا عنه فی مسیرهم ومنازلهم ومقامهم، وبالاستخبار منهم حین الرجوع).

وهذه الامثله بیان للمصادیق العرفیه لابیان الاحکام الشرعیه.

(مسأله 13- لایشترط فی المبعوث والمکتوب الیه والمستخبر منهم من المسافرین العداله).

لعدم الدلیل علیه.

(بل تکفی الوثاقه).

قضاءً لبناء العقلاء فی العمل بالخبر فإنّ خبر الثقه عندهم حجه، ومن الواضح أنّ الباب لیس باب الشهاده المعتبره فیها العدد والعداله بل الباب باب النبأ والخبر، بل لایخفی کفایه الوثوق بالخبر الذی هو المناط عند العقلاء فی اعتبار الوثاقه فی المخبر فتأمل جیداً. ولکن فی المسالک «ویعتبر فی الرسول العداله لیرکن إلی خبره حیث لایظهر ولایشترط التعدد لأنّ ذلک من باب الخبر

لاالشهاده وإلّا لم تسمع لانّها شهاده علی النفی ومثل هذا البحث لایکون حصراً للنفی حتی یقال إنّه مجوز للشهاده وانما هو استعلام وتفحص عنه ممن یکون معرفته له عاده لااستقصاء کلی»[697].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 370

وردّه صاحب الجواهر بقوله «إنّ ذلک اذا کان استعلاماً وتفحصاً فلا مدخلیه للعداله فیه ایضاً، ضروره کونه کغیره مما یبحث عنه ویفحص وقدسمعت ما فی موثق سماعه من اعتبار عدم علمها من الارض وعدم اتیان کتاب منه ولا خبر فی رفع امرها إلی الحاکم کما أنّک سمعت اعتبار عدم وجدان الحاکم اثراً له فی الفعل المزبور بل قد عرفت تضمنها الاعتماد علی الکتابه التی هی لیس طریقاً شرعیاً، وبالجمله لامدخلیه للعداله فی المقام واللَّه العالم»[698].

وکیف کان فالمستفاد من المسالک والجواهر اتفاقهما علی أنّ المورد من باب الخبر فیعتبر فیه ما اعتبر فی الخبر فکل علی مبناه من اعتبار العداله او الوثاقه فی الخبر الناشئ من دلیله علی الاعتبار من آیه النبأ والروایات ومن سیره العقلاء ولیس للاستعلام خصوصیه بل هو المنشأ للخبر کما لایخفی.

(مسأله 14- لایعتبر أن یکون الفحص بالبعث أو الکتابه ونحوها من الحاکم، بل یکفی من کل أحد حتی نفس الزوجه اذا کان بأمره بعد رفع الامر الیه).

الاکتفاء بالفحص من کل احد ولو من الزوجه قضاءً للاطلاق والفحوی، وأمّا اعتبارکونه بامره وبعد الرفع الیه وعدم کفایه مطلق الفحص من دون الامر والرفع فمع کونه احوط انّه المورد للنصوص فإنّها بین صریح وظاهر فی مدخلیه الوالی فی ذلک، وإن ابیت عن الدلاله علی المدخلیه فلااقلّ من عدم الدلیل مع عدم الرفع فلابد من الاقتصار علی مورد النص لکون الحکم علی خلاف القواعد والضوابط، وما فی خبر السکونی عن جعفر

عن ابیه (ع) «إنّ علیاً (ع) قال فی المفقود لاتتزوج امرأته حتی

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 371

یبلغها موته او طلاق او لحوق باهل الشرک»[699]. وفی خبر ابی الصباح عن ابی عبداللَّه (ع) «فی امرأه غاب عنها زوجها اربع سنین، ولم ینفق علیها ولم تدر أحی هو، ام میت؟ أیجبر ولیه علی أن یطلقها؟ قال نعم وإن لم یکن له ولیّ طلقها السلطان ...»[700].

ففیه: أنّهما لیسا فی مقام البیان لذلک بل الاوّل فی مقام بیان المجوز لتزوجها من الموت او الطلاق او اللحوق باهل الشرک لا فی مقام بیان خصوصیات تلک الامور، والثانی فی مقام جواز اجبار الولی علی الطلاق ومن المعلوم أنّ الجابر الحاکم والوالی ولیس فیه دلاله علی کیفیه جبره من اشتراطه بامره بالفحص وعدمه.

(مسأله 15- مقدار الفحص بحسب الزمان أربعه اعوام، ولایعتبر فیه الاتصال التام، بل هو علی الظاهر نظیر تعریف اللقطه سنه کامله یکفی فیه ما یصدق عرفاً أنه قد تفحّص عنه فی تلک المده).

فإنّ من المعلوم الاختلاف فی الصدق وفی اختلاف التوالی وعدمه فی فحص السنه والیوم فالفحص فی مثل العام غیر الفحص فی مثل یوم واحد، فالمعیارما یعدّه العرف الفحص اربعه اعوام، وإن لم یکن فیه الاتصال التام.

(مسأله 16- المقدار اللازم من الفحص هو المتعارف لأمثال ذلک وما هو المعتاد، فلا یعتبر استقصاء الممالک والبلاد، ولایعتنی بمجرد امکان وصوله إلی مکان ولا بالاحتمالات البعیده، بل إنّما یتفحّص عنه فی مظان وجوده فیه ووصوله الیه وما احتمل فیه احتمالًا قریباً).

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 372

فإنّ الاختفاء والافتقاد یختلف باختلاف الافراد والموارد وبتبعه یختلف الفحص عنه، فإنّ مظان وجود من خفی عن شخص فی دین ونحوه غیر مظان من خفی عن دوله فی ذنب

سیاسی مثل التجسس لمصالح الاجنبی وکذا فرق بین مظان خفاء الافراد ذوی المروه والشرف وبین غیرهم، فالمقدار اللازم من الفحص هو المتعارف لامثال هؤلاء الافراد فی مثل هذه الموارد وأمّا الزائد علیه فغیر لازم إمّا لعدم صدق الفحص علی غیر المتعارف من رأس حیث إنّ الالفاظ العرفیه صادقه علی المتعارف من مصادیقها دون غیره أو للانصراف عنه علی تسلیم الصدق.

(مسأله 17- لو علم أنه قد کان فی بلد معین فی زمان ثم انقطع أثره یتفحص عنه أولًا فی ذلک البلد علی المعتاد، فیکفی التفقد عنه فی جوامعه ومجامعه وأسواقه ومتنزهاته ومستشفیاته وخاناته المعده لنزول الغرباء ونحوها، ولایلزم استقصاء تلک المحالّ بالتفتیش أو السؤال، بل یکفی الاکتفاء بما هو المعتد به من مشتهراتها، وینبغی ملاحظه زی المفقود وصنعته وحرفته فیتفقد عنه فی المحالّ المناسبه له ویسأل عنه من أبناء صنفه وحرفته مثلًا، فاذا تم الفحص فی ذلک البلد ولم یظهر منه أثر ولم یعلم موته ولا حیاته فإن لم یحتمل انتقاله إلی محل آخر بقرائن الأحوال سقط الفحص والسؤال، واکتفی بانقضاء مده التربص أربع سنین، وإن احتمل الانتقال فإن تساوت الجهات فیه تفحص عنه فی تلک الجهات، ولایلزم الاستقصاء التام، بل یکفی الاکتفاء ببعض المحالّ المهمه والمشترکه فی کل جهه مراعیاً للأقرب ثم الاقرب إلی البلد الأول، وإن کان الاحتمال فی بعضها أقوی جاز

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 373

جعل محل الفحص ذلک البعض والاکتفاء به خصوصاً إذا بعُد احتمال انتقاله إلی غیره، وإذا علم أنه قد کان فی مملکه أو سافر إلیها ثم انقطع أثره کفی أن یتفحص عنه مده التربص فی بلادها المشهوره التی تشدّ إلیها الرحال، وإن سافر إلی بلد معین من مملکه کالعراقی سافر إلی

خراسان یکفی الفحص فی البلاد والمنازل الواقعه فی طریقه إلی ذلک البلد وفی نفس ذلک البلد، ولاینظر إلی الأماکن البعیده عن الطریق فضلًا عن البلاد الواقعه فی أطراف المملکه، وإذا خرج من منزله مریداً للسفر أو هرب ولایدری إلی أین توجه وانقطع أثره تفحص عنه مده التربص فی الأطراف والجوانب مما یحتمل قریباً وصوله الیه ولاینظر إلی ما بعد احتماله.

مسأله 18- قد عرفت أن الأحوط أن یکون الفحص والطلاق بعد رفع أمرها إلی الحاکم، فلو لم یمکن الوصول إلیه فإن کان له وکیل ومأذون فی التصدی للأمور الحسبیه فلا یبعد قیامه مقامه فی هذا الأمر، ومع فقده أیضاً فقیام عدول المؤمنین مقامه محل إشکال).

حیث إنّ الادله قامت علی اشتراطه برفع الامر إلی الحاکم الشرعی فمع تعذر الوصول الیه وإلی وکیله المأذون فی الامور الحسبیه یقع الشک فی أنّ نظره دخیل فیه مطلقا او مع امکان الوصول الیه؟ ومع الشک کان الحکم بقیام عدول المؤمنین مقامه مشکلًا.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 374

(مسأله 19- إن علم أن الفحص لاینفع ولایترتب علیه أثر فالظاهر سقوط وجوبه، وکذا لو حصل الیأس من الاطلاع علیه فی أثناء المده، فیکفی مضی المده فی جواز الطلاق والزواج).

سقوط الوجوب فیهما هو الاصل لعدم الموضوعیه للفحص والطلب وهو انما یکون طریقاً للعلم بحال الزوج من الحیوه والممات.

(مسأله 20- یجوز لها اختیار البقاء علی الزوجیه بعد رفع الأمر إلی الحاکم قبل أن تطلق ولو بعد الفحص وانقضاء الأجل، ولها أن تعدل عن اختیار البقاء إلی اختیار الطلاق، وحینئذ لایلزم تجدید ضرب الأجل والفحص.

مسأله 21- الظاهر أن العده الواقعه بعد الطلاق عده طلاق وإن کانت بقدر عده الوفاهویکون الطلاق رجعیاً، فتستحق النفقه فی أیامها وإن ماتت فیها

یرثها لو کان فی الواقع حیاًوإن تبیّن موته فیها ترثه، ولیس علیها حداد بعد الطلاق.

مسأله 22- إن تبین موته قبل انقضاء المده أو بعده قبل الطلاق وجب علیها عده الوفاه).

وجهه واضح.

(وإن تبین بعد انقضاء العده اکتفی بها، سواء کان التبیّن قبل التزویج او بعده، وسواء کان موته المتبیّن وقع قبل المدّه أو بعدها أوفی أثنائها أو بعد التزویج).

لأنّ العده عده الطلاق کما مرّ فلافرق فی انقضائها بین الموارد.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 375

(وأمّا لو تبیّن موته فی اثناء العده فهل یکتفی باتمامها او تستأنف عده الوفاه من حین التبیّن؟

وجهان بل قولان احوطهما الثانی لو لم یکن الاقوی ).

وجه الاول اطلاق الروایات الداله علی أنّ عده المفقود عنها زوجها اربعه اشهر وعشراً ووجه الثانی اطلاق اخبار المتوفی عنها زوجها وأنّ ما مضی من العده کانت عده طلاق وکیف کان فإن وقع موت الزوج اثناء العده فلا یبعد القول الثانی ای استئناف العده وأمّا إن وقع قبل ذلک ثمّ تبین فی اثناء العده فالاقوی- علی أنّ عده المتوفی عنها زوجها من یوم موته لا من حین بلوغ الخبر کما هو المختار عدم وجوب اتمام عده المفقود عنها زوجها ولا استئنافها بل یکفی الاعتداد من یوم موت الزوج.

(مسأله 23: لوجاء الزّوج بعد الفحص وانقضاء الأجل فإن کان قبل الطلاق فهی زوجته).

لعدم الطلاق الرافع للزوجیّه، فلابدّ إلّامن بقائها.

(وإن کان بعد ما تزوّجت بالغیر فلاسبیل له علیها).

لظاهر النصوص ولکونها مطلّقه مزوّجه والطلاق وإن لم یکن عن الزوج لکنّه من الولیّ للغائب وهو الحاکم فیکون کالطلاق من الزوج.

(وإن کان فی اثناء العدّه فله الرجوع الیها کما أنّ له ابقائها علی حالها حتی تنقضی عدّتها وتبین عنه).

للنصوص الداله علی أنّها بحکم العده الرجعیه

وإن کانت بقدر عدّه الوفاه ففی

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 376

صحیح برید «فإن جاء زوجها قبل أن تنقضی عدّتها من یوم طلّقها الولیّ فبدا له أن یراجعها فهی امرأته»[701].

وفی موثق سماعه «فإن قدم زوجها بعد ما تنقضی عدّتها فلیس له علیها رجعه وإن قدم وهی فی عدتها اربعه اشهر وعشرا فهو املک برجعتها»[702].

(وأمّا إن کان بعد انقضاء العده وقبل التزویج ففی جواز رجوعها الیها وعدمه قولان اقواهما الثانی).

وذلک لاطلاق الموثقه الصریحه فی عدم جواز الرجوع بعد الانقضاء وصحیحه برید الظاهره فی ذلک بالمفهوم فإنّهما مطلقتان شاملتان لما قبل التزویج بالغیر وبعده وما فی الشرائع «وإن خرجت من العده ولم تتزوّج، فیه روایتان اشهرهما انّه لاسبیل له علیها»[703].

ففی الجواهر فی ذیله «بل لم نقف علی روایه الرجوع فیما وصل الینا کما اعترف به غیر واحد ممّن سبقنا، بل فی المسالک لم نقف علیها بعد التتبع التام، وکذا قال جماعه ممّن سبقنا نعم صریح النصوص السابقه انّه لاسبیل له علیها حتی موثّق سماعه الذی لم یذکر فیه الطلاق. ومنه یعلم ما فی تفصیل الفاضل فی المختلف بأنّ العدّه إن کانت بعد طلاق الولیّ فلاسبیل للزوج علیها وإن کانت بامر الحاکم من غیر طلاق کان أملک بها، وذلک لأنّ الاوّل طلاق شرعی قد انقضت عدّته، بخلاف الثانی، فإنّ امرها بالاعتداد کان مبنیّاً علی الظن بوفاته وقد ظهر بطلانه، فلااثر لتلک العده، والزوجیه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 377

باقیه لبطلان الحکم بالوفاه، مضافاً إلی اقتضاء ذلک اولویته بها، حتی لوتزوجت، وقد عرفت الاجماع علی خلافه والفرق بینهما- بأنّ الشارع قد حکم به ظاهراً، فلا یلتفت إلی العقد الاول، بخلاف مالوکان قبل التزویج کما تری، ضروره اتحاد حکم الشارع بالتزویج وحکمه

بالعده بالنفوذ وعدمه، وعلی کل حال فما عن الشیخ فی النهایه والخلاف وفخر المحققین واضح الضعف، بل هو کالاجتهاد فی مقابله النصّ، واللَّه العالم»[704].

(مسأله 24- لوحصل لزوجه الغائب بسبب القرائن وتراکم الأمارات العلم بموته جاز لها بینها وبین اللَّه أن تتزوج بعد العده من دون حاجه إلی مراجعه الحاکم ولیس لاحدٍ علیها اعتراض مالم یعلم کذبها فی دعوی العلم نعم فی جواز الاکتفاء بقولها واعتقادها لمن أراد تزویجها وکذا لمن یصیر وکیلًا عنها فی إیقاع العقد علیها إشکال، والأحوط لها أن تتزوّج ممن لم یطلع بالحال ولم یدر أن زوجها قد فقد ولم یکن فی البین إلّادعواها بأن زوجها مات، بل یقدم علی تزویجها مستنداً إلی دعواها أنها خلیه بلا مانع، وکذا توکل من کان کذلک).

قد تکلّمنا حول اصول البحث فی هذه المسائل کلها فیما مرّمنّا تفصیلًا ولانعیده.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 379

قطعاً لکن الامر فی التعاریف من حیث الاطراد وعدم الانعکاس سهل لانّها کاللفظیه.

(مسأله 1- لا عدّه علی المزنیّ بها سواء حملت من الزنا أم لا علی الأقوی).

وذلک للاصل ولانصراف الاطلاقات عن الزنا، فإنّ ما یدل علی أنّ العده من الماء

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 380

مثل «انما العده من الماء»[705] او الدخول مثل «اذا التقی الختانان وجب العده»[706] ومثل «اذا ادخله وجب الغسل والمهر والعده»[707] منصرفه عن الزنا لانّها راجعه إلی الوطئ المتعارف المشروع لا غیر المشروع منه، مع أنّ بعض هذه الاطلاقات ورد فی الزواج فغیر شامل للزنا موضوعاً، فراجع إن شئت، ولا فرق فیه بین الحامل والحائل کما هو مقتضی الاصل، أمّا الحامل فلا خلاف فی عدم العده علیها وأمّا الحائل ففی الحدائق وعن تحریرالعلامه وجوب الاعتداد علیها بل ظاهر الوسائل فی عنوانه الباب المنعقد لحکم عده الزانیه وجوبه علیها مطلقاً ففیه «باب وجوب العده علی الزانیه اذا ارادت أن تتزوج الزانی او غیره»[708] واستدلّ صاحب الحدائق بخبر اسحاق بن جریر، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: قلت له: «الرجل یفجر بالمرأه ثم یبدو له فی تزویجها، هل یحلّ له ذلک؟ قال: نعم، اذا هو اجتنبها حتی تنقضی عدّتها باستبراء رحمها من ماء الفجور فله أن یتزوّجها، وإنّما یجوز له تزویجها بعد أن یقف علی توبتها»[709].

وبخبر تحف العقول، عن ابی جعفر محمد بن علیّ الجواد (ع): أنه سئل «عن رجل نکح امرأه علی زنا أ یحلّ له أن یتزوّجها؟ فقال: یدعها حتی یستبرئها من نطفته ونطفه غیره اذ لایؤمن منها أن تکون قد أحدثت مع غیره حدثاً کما أحدثت معه ثم یتزوّج بها إن اراد فانّما مثلها مثل نخله أکل رجل منها حراماً ثم اشتراها فأکل منها حلالًا»[710].

فقه الثقلین

(صانعی)، الطلاق، ص: 381

ولایخفی ما فی الاستدلال بهما لانهما یوجبان العده فی غیر محل الفرض الذی لاعده فیه اجماعاً فإنّ الروایتین تقتضیان العده علی المزنی بها للزانی والعدّه إنّما جعلت- فی الموارد التی حکم بها مثل الطلاق والفسخ وسائر الموارد- لغیر الزوج والواطی فإنّ الزوج المطلّق یجوزله تزویج زوجته المختلعه فی اثناء العدّه ویجوز للفاسخ التّزوج فی عده فسخه وکذا فی المتعه یجوزله تزویج المتمتّع بها فی عدّه نفسه بعد انتهاء المدّه او هبتها، فالعدّه إنّما جعلت للغیر فی نکاحه للمعتدّه لالنفس الزوج فی المعتده عنه والزّواج بعد الزنا لیس باولی من الزواج فی عدّه الطلاق والفسخ والمتعه.

ومن ذلک یظهر أنّ الروایتین لیستا بصددبیان العدّه المعهوده بل لیس بازید من التکلیف بالانتظار إلی استبراء الرّحم، سوا کان تحریمیّاً او تنزیهیاً إن لم یکن ارشاداً.

لایقال: إنّ حکمه العدّه وهی عدم اختلاط المیاه موجوده هنا.

فإنّه یقال: إنّه حکمه لاعلّه، هذا أولًا، وثانیاً أنّ اختلاط المیاه بالنسبه إلی الزوج نفسه غیر معقول والرّوایه الاولی ایضاً ظاهره فی الاعتداد باستبراء رحمها من ماء فجور الزانی نفسه، فالروایه الثانیه وإن کانت ظاهره فی الاستبراء من نطفته ونطفه غیره ولکن علّله بعده بقوله «اذ لایُؤمن منها أن تکون قد احدثت مع غیره حدثاً کما احدثت معه» فإنّ التعلیل دالّ علی احتمال ماء الغیر فی الرّحم ولکن الاصل عدمه ما لم یقم علیه حجّه، فالعده إن کانت، إنّما تکون للزانی نفسه ومعه لایعقل اختلاط المیاه، مضافاً إلی ضعف سند الروایه الثانیه، وأمّا الروایه الاولی وإن کانت بطریق الکلینی مرسله ولکنّها صحیحه بطریق الشیخ مع أنّهما مطلقتان شاملتان للحائل والحامل واختصاصه بالحائل غیر تمام.

هذا کله مضافاً إلی أنّ المستفاد من قوله تعالی: (فما

لکم علیهن من عدّه)[711]

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 382

کون العده حقّاً للزوج فإنّها جعلت رعایه لحرمه الزوج ولا حرمه لماء البغیّ وأنّ الولد للفراش وللعاهر الحجر[712].

(وأمّا الموطوءه شبهه فعلیها عدّه سواء کانت ذات بعل أو خلیه، وسواء کانت لشبهه من الطرفین أو من طرف الواطئ).

قضاءً لاطلاق الروایات منها: صحیحه عبداللَّه بن سنان عن ابی عبداللَّه (ع) «... اذا ادخله وجب الغسل والمهر والعدّه»[713].

ومنها: صحیحه الحلبی عن ابی عبداللَّه (ع) «فی رجل دخل بامرأه قال: اذا التقی الختانان وجب المهر والعدّه»[714] ومنها: صحیحه محمد بن مسلم عن ابی عبداللَّه (ع) قال: سألتهُ عن الرجل والمرأه متی یجب علیهما الغسل قال: اذا ادخله وجب الغسل والمهر والرجم»[715].

فإنّ هذه المطلقات دالّه علی وجوب العدّه بمجرّد الدخول، سواء انزل ام لا وسواء کان الدخول عن زواج او شبهه.

(بل الأحوط لزومها إن کانت من طرف الموطوءه خاصه).

فإنّ فی المسأله قولین؛ العدّه للاطلاقات، وعدمها للاصل ولانّها لحرمه الزوج ولا حرمه لماء البغیّ.

والحق هو الثانی لأنّ الانصراف الموجود فی الزنا المتحقق من الطرفین موجود هنا ایضاً فالاطلاقات منصرفه عن هذا ایضاً. ولک أن تقول: إنّ

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 383

منشأ الانصراف هو أنّ العده إنّما جعلت رعایه لحرمه الزوج ولا حرمه لماء البغیّ فإنّ الولد للفراش وللعاهر الحجر، فالاحوط لزوم العدّه إن کانت الشبهه من طرف الموطوءه خاصّهً وإن کان عدم اللزوم لایخلو عن قوّه.

(مسأله 2- عدّه وطئ الشبهه کعدّه الطلاق بالأقراء والشهور وبوضع الحمل لو حملت من هذا الوطئ علی التفصیل المتقدم).

لأنّ المتبادر من العدّه هو عده الطلاق لا المتعه فإنّها الاصل فی العدّه فی الکتاب والسنّه.

(ومن لم یکن علیها عدّه الطلاق کالصغیره والیائسه لیس علیها هذه العدّه ایضاً).

لعدم زیاده الفرع علی الأصل.

(مسأله 3- لو کانت

الموطوءه شبهه ذات بعل لایجوز لزوجها وطؤها فی مدّه عدّتها).

وذلک لانّها فی عدّه الغیر.

(وهل یجوز له سائر الاستمتاعات منها أم لا؟ أحوطهما الثانی وأقواهما الأوّل).

فإنّ فیه وجهین: الجواز، لانّها زوجته والاصل بقاء جواز سائر الاستمتاعات وعدم الجواز، لالحاقها بالوطئ والاقوی هو الاوّل، لعدم الدلیل علی المنع والالحاق، نعم تحرم فی المرأه الاجنبیه لکنها لالکونها فی عده الغیر بل لکونها اجنبیه فلا دلیل علی المنع من الاستمتاعات غیر الوطئ فی عده الغیر.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 384

(والظاهر أنّه لاتسقط نفقتها فی أیّام العدّه وإن قلنا بحرمه جمیع الاستمتاعات منها).

لانّها زوجته فلها النفقه وعدم التمکین نشأمن وجه شرعی.

(مسأله 4- اذا کانت خلیه یجوز لواطئها أن یتزوّج بها فی زمن عدّتها).

قضاءً للاصل ولاطلاقات باب النکاح وعموماتها ولأنّ الموطوءه بالشبهه کالمطلّقه ولاتزید علیها، فکما أنّ المطلِّق یجوزله تزویج زوجته المطلقه فی عده نفسه فکذا الواطئ یجوزله تزویج موطوءته شبهه فی عده نفسه اذا کانت خلیه.

(بخلاف غیره، فإنّه لایجوز له ذلک علی الاقوی).

قضاءً لاطلاق ما یدلّ علی عدم جواز الزواج فی عدّه الغیر.

(مسأله 5- لا فرق فی حکم وطئ الشبهه من حیث العدّه وغیرها بین أن یکون مجرداً عن العقد أو یکون بعده بأن وطئ المعقود علیها بشبهه صحه العقد مع فساده واقعاً).

ملخص هذه المسأله انّه لا فرق فی احکام الوطئ بالشبهه بین أن تکون الشبهه موضوعیه کما لو وطئ امرأه بتخیل أنّها زوجته وبین أن تکون حکمیه کما لو زعم انّه یجوز الجمع بین الاختین او زعم انّه یجوز التزویج فی عده الغیر فزوّج ووطئها بتخیل صحه العقد وذلک لاطلاق ادله احکام الوطئ بالشبهه.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 385

(مسأله 6- لو کانت معتدّه بعدّه الطلاق او الوفاه فوطئت شبهه

أو وطئت ثم طلّقها أو مات عنها زوجها فعلیها عدّتان علی الأحوط لو لم یکن الاقوی).

لایخفی أنّ هذه المسأله فرع لمسأله کلیّه اخری وهی مسأله تداخل العدّتین وعدمه، وفیها وجهان بل قولان: احدهما: عدم التداخل وهو المشهور بین الاصحاب بل عن الشیخ فی الخلاف [716] الاجماع علیه وثانیهماالتداخل المحکیّ عن ابن جنید وعلیه الصدوق فی المقنع [717] والهدایه[718] واستدل للاوّل بالاصل، ای القاعده والروایات والاعتبار؛ أمّا الاصل فهو أنّ کلّ سبب وکلّ موضوع یقتضی مسبباً وتکلیفاً مستقلًا، وأمّا الروایات، فمنها: صحیحه الحلبی، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: سألته «عن المرأه الحبلی یموت زوجها فتضع وتزوّج قبل أن تمضی لها أربعه أشهر وعشراً؟ فقال: إن کان دخل بها فرّق بینهما ولم تحلّ له أبداً واعتدّت ما بقی علیها من الأوّل واستقبلت عدّه أخری من الآخر ثلاثه قروء وإن لم یکن دخل بها فرّق بینهما واعتدّت بما بقی علیها من الأوّل وهو خاطب من الخطّاب»[719].

ومنها: موثقه محمد بن مسلم، عن ابی جعفر (ع) قال: «المرأه الحبلی یتوفی عنها زوجها فتضع وتتزوّج قبل أن تعتدّ أربعه أشهر وعشراً، فقال: إن کان الذی تزوّجها دخل بها فرّق بینهما ولم تحلّ له أبداً واعتدّت بما بقی علیها من عدّه الأوّل واستقبلت

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 386

عدّه أخری من الآخر ثلاثه قروء، وإن لم یکن دخل بها فرّق بینهما وأتمّت ما بقی من عدّتها وهو خاطب من الخطّاب»[720].

ومنها: ما عن علی بن بشیر النبّال، قال: سألت أباعبداللَّه (ع) «عن رجل تزوّج امرأه فی عدّتها ولم یعلم وکانت هی قد علمت انّه قد بقی من عدّتها وانّه قذفها بعد علمه بذلک، فقال: إن کانت علمت أنّ الذی صنعت یحرم علیها فقدمت علی ذلک فإنّ علیها الحدّ حدّ الزانی

ولاأری علی زوجها حین قذفها شیئاً، وإن فعلت ذلک بجهاله منها ثم قذفها بالزنا ضرب قاذفها الحدّ وفرّق بینهما وتعتدّ ما بقی من عدّتها الأولی وتعتدّ بعد ذلک عدّه کامله»[721].

وأمّا الاعتبار، فإنّه قیل: إنّ العده حق للرجل کالدین، فمع التعدد یلزم التعدّد.

واستدلّ لغیر المشهور بروایات، منها: صحیحه زراره، عن ابی جعفر (ع) «فی امرأه تزوّجت قبل أن تنقضی عدّتها، قال: یفرّق بینهما وتعتدّ عدّه واحده منهما جمیعاً»[722].

ومنها: موثقه ابی العباس، عن ابی عبداللَّه (ع) «فی المرأه تزوّج فی عدّتها قال: یفرّق بینهما وتعتدّ عدّه واحده منهما جمیعاً»[723].

ومنها: مرسله جمیل بن درّاج، عن أحدهما (ع) «فی المرأه تزوّج فی عدّتها قال: یفرّق بینهما وتعتدّ عدّه واحده منهما جمیعاً وإن جاءت بولد لسته أشهر أو اکثر فهو للاخیر وإن جاءت بولد لأقلّ من سته أشهر فهو للاوّل»[724].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 387

ومنها: ما عن ابن ابی عمیر، عن ابن بکیر، عن زراره، عن ابی جعفر (ع) «فی امرأه فقد زوجها أو نعی الیها فتزوّجت ثم قدم زوجها بعد ذلک فطلقها، قال: تعتدّ منهما جمیعاً ثلاثه أشهر عدّه واحده ولیس للآخر أن یتزوّجها أبداً»[725].

هذا وقد قال فی الحدائق: «والظاهر من نسبه الروایه إلی الشهره أنّ المراد بها الشهره فی الفتوی فإنّ المشهور هو التعدد کما عرفت وإلّا فالشهره فی الروایه انما هی فی جانب الروایات الداله علی الاتحاد»[726].

اقول: ولایخفی تعارض الروایات فی المسأله، وقد ذکر لرفع التعارض وجوه أربعه:

أحدها: وهو عن الشیخ، حمل النصوص الداله علی التداخل، علی قبل الدخول [727]، بأن یقال: إنّ قوله (ع) «تعتد منهما جمیعاً» بمعنی تعتد منهما وإن لم تکن العده للثانی لعدم الدخول.

وهذا الحمل بعید لایمکن أن یصار الیه لأنّ المذکور فیها هو الاعتداد منهما جمیعاً والظاهر منه وجوب الاعتداد منهما

لکون العده لکل واحد منهما ولیس للرجل قبل الدخول عده؛ مضافاً إلی أنّ حمل الشیخ فی روایتی زراره وابی العباس دون الاخریین.

ثانیها: وهو المذکور فی کلام صاحب المدارک، هو حمل روایات عدم التداخل علی الاستحباب والأخری علی الوجوب. وهذا هو کما تری، فإنّ التعبیر بالاعتداد فی کلتا الروایتین علی نهج واحد، فإنّ فی کلتا الطائفتین التعبیر بصوره الجمله

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 388

الخبریه، بل فی بعض الطائفه الاولی کالطائفه الثانیه بلفظ «تعتد» فلا یمکن الافتراق بینهما بحمل احدیهما علی الاستحباب والاخری علی الوجوب، بل قدیلزم الافتراق فی نفس الروایه الواحده بین الفقرتین منها بحمل احدیهما علی الوجوب والاخری علی الاستحباب.

ثالثها: وهو ما ذهب الیه صاحب الحدائق [728]، حمل روایات العدم علی التقیه ویشهد له خبر زراره، قال سألت اباجعفر (ع) «عن امرأه نعی الیها زوجها فاعتدّت فتزوّجت فجاء زوجها الأوّل ففارقها وفارقها الآخر، کم تعتدّ للناس؟ قال: بثلاثه قروء، وإنّما یستبرء رحمها بثلاثه قروء تحلّها للناس کلّهم، قال زراره: وذلک أنّ أناساً قالوا: تعتدّ عدّتین لکلّ واحده عدّه فابی ذلک أبوجعفر (ع) وقال: تعتدّ ثلاثه قروء فتحلّ للرجال»[729].

وکذا مرسله یونس عن بعض أصحابه «فی امرأه نعی الیها زوجها فتزوّجت ثم قدم زوجها الأوّل فطلّقها وطلّقها الآخر، فقال ابراهیم النخعی: علیها أن تعتدّ عدّتین، فحملها زراره إلی أبی جعفر (ع) فقال: علیها عدّه واحده»[730].

رابعها: طرح الطائفه الثانیه لاعراض المشهور عنها والعمل بالاولی لعمل المشهور بها، فإنّ الشهره العملیه من ممیزات الحجه کما یستفاد من قوله (ع) عن اللاحجه «خذ بما اشتهر بین اصحابک ودع الشاذ النادر»[731] و «المجمع علیه عند اصحابک فیؤخذبه من حکمنا ویترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند اصحابک فإنّ

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 389

المجمع علیه لاریب فیه»[732]

من مرجحات الحجیه حتی یقال بأنّ الاخذ بها مقدم علی سائر المرحجات ام لا؟ وعلیهذا فلا تعارض بین الطائفتین لعدم التعارض بین الحجه واللاحجه فلا یصل دور الموافقه للتقیه او الأصحّیه او غیرهما من المرجحات.

لکن لقائل أن یقول: إنّ هذه الشهره لیست من الممیزات ولا من المرجحات لانّها هی التی توجب الاطمینان بالمشهوره وبالخلل فی غیرها، فإنّ من المحتمل هنا أن تکون فتوی الاصحاب من باب موافقه المشهوره للاحتیاط والاشتغال فالشهره المفیده غیر ثابته کما لایخفی.

وممّا یؤیّد ذلک حمل الشیخ الروایات المخالفه علی قبل الدخول کما مرّ ولم یحملها علی الشذوذ ولم یطرحهاوکذا یؤیّده أنّ الشیخ فی الخلاف غیر متعرض لروایات الخاصّه، قال:

«کلّ موضع تجتمع علی المرأه عدّتان، فإنّهما لاتتداخلان، بل تأتی بکل واحده منهما علی الکمال.

وروی ذلک عن علی (ع)، وعمر، وعمر بن عبدالعزیز، وبه قال الشافعی. وذهب مالک، وأبوحنیفه وأصحابه إلی أنّهما تتداخلان وتعتدّ عدّه واحده منهما معاً. دلیلنا اجماع الفرقه، وأیضاً فقد ثبت وجوب العدّتین علیها وتداخلهما یحتاج إلی دلیل. وروی سعید بن المسیب وسلیمان بن یسار أنّ طلیحه کانت تحت رشید الثققی فطلّقها البته فنکحت فی آخر عدّتها، ففرّق عمر بینهما وضربها بالمخففه ضربات، وزوّجها، ثم قال: أیّما رجل تزوّج امرأه فی عدّتها، فإن لم یکن دخل بها زوجها الذی تزوّجها فرق بینهما، وتأتی ببقیه عدّه الاوّل، ثم تستأنف عدّه الثانی، ثم لاتحلّ له أبداً. وعن علی (ع)، مثل ذلک، ولا مخالف لهما فی الصحابه»[733].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 390

هذا کله مع انّه لقائل أن یقول: إنّ التعارض بین الروایات فی المسأله غیر محقق من رأس.

بیان ذلک: أنّ روایات التداخل إنّما هی مختصه بما إذا کان العدتان کلاهما لحکمه حفظ الانساب وعدم اختلاط المیاه المناسب

للاعتداد بعده واحده فالاستبراء بها محققه وروایات عدم التداخل مختصه بما اذا کان احدیهما لحکمه مثل حرمه الزواج کعده الوفاه، فالمناسب فی اجتماعه مع مثل عده الطلاق التی تکون لحکمه الاستبراء التعدد لأنّ الحرمه غیر متحققه بمثل عده الطلاق کما لایخفی. فتلک الروایات محموله علیه حیث لایتحقق مثل حرمه الزوج بعدّه الاستبراء فینبغی الرجوع إلی النصوص مرّه اخری وملاحظتها، فراجع إن شئت.

نعم یبقی الکلام فی روایه علی بن بشیر النبّال قال: سألت أباعبداللَّه (ع) «عن رجل تزوّج امرأه فی عدّتها ولم یعلم وکانت هی قد علمت انّه قد بقی من عدّتها وانّه قذفها بعد علمه بذلک، فقال: إن کانت علمت أنّ الّذی صنعت یحرم علیها فقدمت علی ذلک فإنّ علیها الحدّ حدّ الزانی ولاأری علی زوجها حین قذفها شیئاً، وإن فعلت ذلک بجهاله منها ثمّ قذفها بالزنا ضرب قاذفها الحدّ وفرّق بینهما وتعتدّ ما بقی من عدّتها الأولی وتعتدّ بعد ذلک عدّه کامله»[734].

لکن لقائل أن یقول: إنّ المراد هو عدّه واحده وهی اطولها[735] وعلی کل حال فإنّ [736]

فقه الثقلین (صانعی) ؛ الطلاق ؛ ص390

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 391

عدم التداخل هو الاحوط، والتداخل لایخلو من قوّه.

أمّا اذا طلّق زوجته ثم وطئها هو شبهه ففیه وجهان بل قولان، من تعدد السبب فیقتضی تعدد المسبب کما ذهب الیه الشیخ وابن ادریس بل فی کشف اللثام نسبته إلی اطلاق الاکثر وفی غیره إلی المشهور، ومن کون العده من شخص واحد فتتداخل العدتان کما ذهب الیه الفاضلان واختاره صاحب الجواهر وقوّاه بانهما لواحد.

لکن لایخفی انّه إن قلنا: إنّ تعدّد السبب یوجب تعدّد المسبب یلزم القول بعدّتین هنا ولا فرق بین أن یکون من واحد أو اثنین.

نعم لقائل أن یقول: إنّ ادلّه

السببیه مثل «إنّما العدّه من الماء» و «اذا التقی الختانان فقد وجب الغسل والمهر والعدّه» منصرفه عن وطی ء شبهه الزوج نفسه، ویشهد له انّه لایوجد اثر ولا سؤال عن وطئ شخص واحد فی روایات تعدّد العدّه.

(فإن کانت حاملًا من أحدهما تقدّمت عدّه الحمل، فبعد وضعه تستأنف العدّه الأخری أو تستکمل الاولی، وإن کانت حائلًا یقدم الأسبق منهما، وبعد تمامها استقبلت العدّه الأخری من الآخر).

والبحث عن هذه الاحکام یقع علی القول بعدم التداخل والمستند فیها هو القواعد والدرایه لا الروایه فإن کانت حاملًا من احدهما تقدمت عده الحمل سواء کان سبب الاخری مقدماً او مؤخراً او مقارناً وذلک لعدم امکان تأخیر عدته التی هی وضع الحمل فلو وطئ المطلقه شبهه اثناء العده فحملت تقدم عده الوطئ بالشبهه فبعد وضعه تستکمل عده الطلاق وکذلک العکس ای اذا وطئ شبهه ثم جامعها زوجها فحملت ثم طلقها فتقدم عده الطلاق.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 392

وأمّا إن کانت حائلًا فمقتضی القاعده العقلیه رعایه تقدم السبب المقتضی لتقدم المسبب، فمع وجود مسبب لامعنی لتحقق مسبب آخر فی ظرفه بعد فرض عدم التداخل بین العدتین فیمنع عن تأثیر السبب اللاحق فی ظرف المسبب المقدم.

ثم إنّه ربما یحتمل أنّ عده الطلاق مقدمه علی عده وطی ء الشبهه وإن کان سببه مؤخراً وذلک لاقوائیه الطلاق فی السببیه ولانّه الاصل فی العده؛ لکن لایخفی علیک ما فیه، فإنّه مع عدم کونه بازید من الاعتبار مع انّه غیر تام أنّ المستفاد من الروایات أنّ الوطئ بالشبهه سبب للعده کالطلاق من دون دلاله علی اقوائیه احدهما علی الاخر، نعم إنّ عده الطلاق قد وردت فی کتاب اللَّه (والمطلقات یتربّصن بانفسهن ثلاثه قروء)[737] دون عده الوطئ بالشبهه ولکن ذلک

لایفید الاقوائیه، مضافاً إلی عدم الملازمه بین اقوائیه السبب والتأثیر متقدماً ولو کان وجوده متأخراً.

ومع التقارن بین السببین مثل الوطئ بالشبهه فی زمان وقوع الطلاق فلقائل أن یقول: إنّ العده إن کانت حقاً للزوج والواطئ فتتعیّن ولقائل أن یذهب إلی القول بتخییر المرأه بین جعل ایّهما مقدمه والاخری مؤخراً.

وتظهر الثمره فی الرجوع والتزویج فی عده البائن فإن تقدمت عده الوطئ بالشبهه، فلو کان الطلاق بائناً فلا یجوز للزوج المطلق تزویجها اثناء عده الوطی ء بالشبهه لانّه تزویج فی عده الغیر وأمّا لو کان الطلاق رجعیاً فهل یجوز له الرجوع فیها ام لا؟ والتحقیق انّه مبنیّ علی أنّ جواز الرجوع هل هو مشروط بکون المرأه فی العدّه او هو منوط بعدم انقضاء العدّه؟ فعلی الاوّل لایجوز وعلی الثانی، کما قوّاه فی الجواهر، یجوز.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 393

(مسأله 7- لو طلّق زوجته بائناً ثم وطئها شبهه اعتدّت عدّه اخری علی الأحوط بالتفصیل المتقدم فی المسأله السابقه).

لایخفی أنّ حکم المسأله مشترک بین البائن والرجعی لعدم الخصوصیه، إلّاأنّ الجمع بین الشبهه والرجعی إنّما یکون مبنیاً علی عدم کون مطلق الوطئ رجوعاً وأنّ تحقق الرجوع منوط بالقصد وإلّا فمع تحقق الرجوع بمطلق الوطئ فالجمع غیر محقق ولمّا أنّ مختار المتن فی مسأله الرجوع کونه رجوعاً مطلقا وإن قصد به عدم الرجوع فاختص البائن بالذکر.

(مسأله 8- الموجب للعدّه امور: الوفاه والطلاق بأقسامه، والفسخ بالعیوب، والانفساخ بمثل الارتداد أو الاسلام أو الرضاع، والوطئ بالشبهه مجرداً عن العقد أو معه، وانقضاء المدّه أو هبتها فی المتعه، ویشترط فی الجمیع کونها مدخولًا بها إلّاالاوّل).

وذلک قضاءً لاطلاق قوله تعالی (والذین یتوفّون منکم ویذرون أزواجاً یتربّصن بأنفسهن أربعه أشهر وعشراً)[738] وللروایات الخاصه.

فرع: إن حملت المرأه بتلقیح

نطفه الزوج او غیره شبههً بلا دخول فهل علیها العدّه أم لا؟ الحق هو عدم الاعتداد مطلقاً لأنّ الحصر فی «إنّما العدّه من الماء» هو اضافی فی مقابل الایلاج بلا ماء فیرجع إلی «إنّما العده من الماء مع الدخول» ولذا سئل الراوی «فإن کان واقعها فی الفرج ولم ینزل فقال (ع): «اذا ادخله وجب الغسل

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 394

والمهر والعده[739]»[740].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 400

(مسأله 9- لو طلّقها رجعیاً بعد الدخول ثم رجع ثم طلّقها قبل الدخول لایجری علیه حکم الطلاق قبل الدخول حتی لایحتاج إلی العدّه).

لبطلان العده الاولی بالرجعه المقتضیه لفسخ الطلاق وعود النکاح السابق بل هو معنی الرجوع فی الحقیقه ولیست هی سبباً لانشاء نکاح جدید والا لتوقف علی رضاها فیصدق حینئذ علی الطلاق الثانی انّه طلاق امرأه مدخولٍ بها بالنکاح الذی یرید فسخه بالطلاق، خلافاً للعامه فاوجبوا علیها اکمال العده الاولی التی بطلت بالفراش الحاصل بالرجعه.

(من غیر فرق بین کون الطلاق الثانی رجعیاً أو بائناً).

للاشتراک فی الوجه خلافاً للشیخ.

(وکذا الحال لو طلّقها بائناً ثم جدّد نکاحها فی أثناء العدّه ثم طلّقها قبل الدخول لایجری علیها حکم الطلاق قبل الدخول، وکذا الحال فیما اذا عقد علیها منقطعاً ثم وهب مدّتها بعد الدخول ثم تزوّجها ثم طلّقها قبل الدخول، فتوهم جواز الاحتیال بنکاح جماعه فی یوم واحد امرأه شابه ذات عدّه بما ذکر فی غایه الفساد).

وجه التوهم أنّ الطلاق بعد النکاح فی العده او التزوّج بعد الهبه طلاق غیر مدخول بها وذلک نکاح جدید بخلاف ما کان بعد الرجوع لما مرّ من انّه هدم للطلاق المانع من النکاح السابق بقاءً فمع ارتفاع ذلک المانع بالرّجوع یبقی النکاح السابق علی حاله فالطلاق الثانی طلاق

عن نکاح مدخول بها.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 401

وجه الفساد ولزوم العدّه هو أنّ ادلّه العدّه فی المدخول بها لیس فیها تقیید المدخول بها الملحوق بالطلاق حتی یحصل الفرق بین الرجوع وغیره بل الموضوع فیها المطلّقه المدخول بها وإن کان اتصافها بالدخول من العقد السابق فالمرأه المدخول بها مطلقا لابدّ علیها من العدّه.

زیاده توضیح:

أنّ المستفاد من اطلاق قوله تعالی (اذا نکحتم المؤمنات ثمّ طلّقتموهنّ من قبل أن تمسّوهنّ فمالکم علیهنّ من عدّه تعتدّونها)[741] هو عدم العدّه قبل الدخول مطلقاً، وهذا هو وجه جواز الاحتیال فیها وفی المنقطعه.

هذا ولعدم جوازه هنا یمکن التمسک بعدّه وجوه:

الأوّل: ما قد أکّد علیه سیّدنا الامام سلام اللَّه علیه فی حرمه حیل باب الربا العرفی من استلزام تلک الحیل اللغویه فی حرمه الربا فإنّ ذلک الوجه جار فی توهم الاحتیال هنا ایضا، بل قد سبق الاستاذ، صاحب الجواهر (قّدس سّره) فی بیان الوجه علی الملکیه فی باب استعمال الحیل، ففیه «وکلّ شی ء تضمّن نقض غرض اصل مشروعیه الحکم یحکم ببطلانه کما اومأ إلی ذلک غیر واحد من الاساطین، ولاینافی ذلک عدم اعتبار اطّراد الحکمه، ضروره کون المراد هنا ما عاد علی نقض اصل المشروعیه، کما هو واضح»[742].

والثانی: ما ذکره بعض آخر وهو أنّ للعدّه جهتین؛ احدیهما: ما یرجع إلی ذی العدّه مثل التوارث والنفقه والرجوع، وثانیتهما: ما یرتبط بغیره من الاجانب حیث

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 402

لایجوز لهم التزوج بها فیها، فعند صیرورتها غیر مدخول بها لیست لها عدّه ولکن تستمرّ احکام العدّه الاولی التی تخصّ غیر الزوج، ویشهد له روایات المتعه:

منها: صحیحه محمد بن مسلم فی حدیث انّه سأل أباعبداللَّه (ع) «عن المتعه، فقال: إن أراد أن یستقبل أمراً جدیداً فعل، ولیس علیها العدّه منه، وعلیها

من غیره خمسه وأربعون لیله»[743].

ومنها: ما ارسله ابن أبی عمیر فی مضمرته، قال: «اذا تزوّج الرجل المرأه متعه، کان علیها عدّه لغیره، فاذا أراد هو أن یتزوّجها لم یکن علیها عدّه یتزوّجها اذا شاء»[744]. إلی غیرهما من النصوص.

الثالث: وهو أحسن الوجوه، أنّ المستفاد من قوله تعالی، لیس هو عدم العدّه بل لزوم الاعتداد، فإنّ النکاح المذکور لیس له موضوعیه بل له طریقیه، فکانّه تعالی قال: (اذا طلّقتموهنّ من قبل أن تمسّوهنّ) فذکر النکاح لتحقق الموضوع، ویشهد له الحکمه فی العدّه وهی استبراء الرحم وحفظ الانساب وعدم اختلاط المیاه [745].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 404

(مسأله 10- المطلّقه بالطلاق الرجعی بحکم الزوجه فی الأحکام، فما لم یدلّ دلیل علی الاستثناء یترتب علیها حکمها ما دامت فی العدّه من استحقاق النفقه والسکنی والکسوه اذا لم تکن ولم تصر ناشزه، ومن التوارث بینهما، وعدم جواز نکاح أختها والخامسه، وکون کفنها وفطرتها علیه، وأمّا البائنه کالمختلعه والمباراه والمطلّقه ثلاثاً فلایترتب علیها آثار الزوجیه مطلقاً لا فی العدّه ولا بعدها، نعم لو کانت حاملًا من زوجها استحقت النفقه والکسوه والسکنی علیه حتی تضع حملها کما مرّ).

اعلم انّه لا کلام فی البائن لتحقق الانفصال والبینونه، وقطع العصمه بینهما. وهذا بخلاف الرجعی فإنّها زوجته بعدُ، ویدل علیه مضافاً إلی الغاء الخصوصیه من موارد کثیره واستفاده القاعده کما مرّ، روایتان احدیهما ما رواه معلّی بن محمّد، عن بعض اصحابه، عن أبان، عن محمد بن مسلم، قال: سئل ابوجعفر (ع) «عن رجل طلّق امرأته واحده ثم راجعها قبل أن تنقضی عدّتها ولم یشهد علی رجعتها، قال:

هی امرأته ما لم تنقض العدّه، وقد کان ینبغی له أن یشهد علی رجعتها، فإن جهل ذلک فلیشهد حین علم ولاأدری بالّذی صنع بأساً

وإنّ کثیراً من الناس لو أرادوا البیّنه علی نکاحهم الیوم لم یجدوا احداً یثبت الشهاده علی ما کان من أمرهما، ولاأری بالّذی صنع بأساً وإن یشهد فهو أحسن»[746].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 405

و ثانیتهما ما رواه یزید الکناسی، قال: سألت اباجعفر (ع) «عن طلاق الحبلی ، فقال: یطلّقها واحده للعدّه بالشهور والشهود، قلت: فله أن یراجعها؟ قال: نعم وهی امرأته، قلت: فإن راجعها ومسّها ثم أراد أن یطلّقها تطلیقه اخری، قال: لایطلّقها حتی یمضی لها بعد ما یمسّها شهر، قلت: وإن طلّقها ثانیه وأشهد ثم راجعها وأشهد علی رجعتها ومسّها ثم طلّقها التطلیقه الثالثه وأشهد علی طلاقها لکلّ عدّه شهر، هل تبین منه کما تبین المطلّقه للعدّه التی لاتحلّ لزوجها حتی تنکح زوجاً غیره؟ قال: نعم، قلت: فما عدّتها؟

قال عدّتها أن تضع ما فی بطنها ثم قد حلّت للأزواج»[747].

هذا، وتوهم دلالتها علی کونها زوجته بعد الرجوع لاقبله، فلا دلاله لهما علی المطلوب مدفوع بأنّ من الواضح انسداد باب هذا الاحتمال فی روایه محمد بن مسلم لعدم المعنی لکونها امرأته بعد الرجوع إلی انقضاء العدّه، نعم الاحتمال فی الثانیه فی محله ولکن ابهامها مرتفع بالاولی مضافاً إلی أنّ الظاهر من الواو حالیه وذلک الاحتمال موافق للظاهر مع کلمه (ف) و (ثم) المفیدین للترتیب والتفریع.

(مسأله 11- لو طلّقها مریضاً ترثه الزوجه ما بین الطلاق وبین سنه بمعنی انه إن مات الزوج بعد ما طلّقها فی حال المرض بالمرض المزبور لا بسبب آخر علی الاقرب، فإن کان موته بعد سنه من حین الطلاق ولو یوماً أو أقلّ لاترثه، وإن کان بمقدار سنه وما دونها ترثه سواء کان الطلاق رجعیاً أو بائناً، وذلک بشروط ثلاثه: الأوّل، أن لاتتزوّج المرأه، فلو تزوّجت

بعد انقضاء عدّتها ثم

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 406

مات الزوج لم ترثه.

الثانی، أن لایبرأ من المرض الّذی طلّقها فیه، فلو برأ منه ثم مرض ومات فی أثناء السنه لم ترثه إلّااذا مات فی أثناء العدّه الرجعیه. الثالث، أن لایکون الطلاق بالتماس منها، فلا ترث المختلعه والمباراه، لأنّ الطلاق بالتماسهما).

وسیأتی الکلام فی المسأله بعد التذکره التالیه.

إنّ الغرض منه البینونه لانفس الطلاق بما هو هو فالطلاق مثل البیع حیث انّه لیس مطلوبا بنفسه بل یکون مطلوباً لغرض النقل والانتقال بل یمکن أن یقال: إنّ التعبیر فی مثل موثقه زراره ایضاً بنفی السلطه له دلیل علی البطلان ایضاً.

اقول: لکن فی مقابلها اخبار مستفیضه، إن لم نقل أنّها متواتره، متکفله لبیان حکم ارث تلک الزوجه فإنّها تدل علی صحه الطلاق کما سنذکرها، مضافاً إلی أنّ صحیحه الحلبی معارضه علی نحو التباین للثالث الموثق ففیها انّه سئل «عن رجل یحضره الموت، فیطلّق امرأته، هل یجوز طلاقه؟ قال: نعم، وإن مات ورثته، وإن

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 408

ماتت لم یرثها»[752]. والتعارض بین الجواز المدلول علیه فی الصحیحه وعدمه المذکور فی الموثّق واضح. بل هی معارضه للثلاث الاخری ایضاً بناءً علی دلاله هذه الثلاث علی الفساد بل وبناءً علی الدّلاله علی الحرمه فإنّ الجواز فی الصحیحه مقابل لعدم الجواز ولعدم کون الطلاق بیده فی تلک الاخبار فإن کان المراد منها التکلیفی فکذلک الصحیحه وإن کان المراد الوضعی فکذلک کما لایخفی.

وذکروا فی رفع التعارض والجمع بین الطائفتین وجوهاً:

احدها: أنّ النصوص الاربعه تدل علی الحرمه، والروایات الاخری علی النفوذ والصحه، ولامنافاه بین صحه المعامله وحرمتها کالبیع وقت النداء وتشهد له صحیحه الحلبی کما مرّ آنفاً، فإنّ المراد من الجواز هو النفوذ لأنّ السؤال هو بعد الوقوع فکانّه سأل أنّ هذا الطلاق هل هو نافذ ام لا؟

وفیه: أنّ النفی فی تلک الروایات ایضاً ظاهر فی عدم الصحه کما مر بیانه.

ثانیها: الجمع بینهما بأنّ الجواز وعدم الجواز فی الطائفتین اضافی فإنّ الطائفه الاولی تدل علی عدم نفوذ الطلاق بالنسبه إلی الارث والطائفه الثانیه علی نفوذه بالنسبه إلی غیر الارث.

وفیه: انّه

کماتری جمع تبرعی لاشاهد له، مع انّه مخالف لنص الحلبی الدال علی النفوذ فی الارث.

ثالثها: حمل الاربعه المذکوره علی الکراهه بین الطائفتین فإنّ نفی الجواز ظاهر فی الحرمه واثباته نص فی الجواز والنص مقدم علی الظاهر ویکون محمولًا علی الکراهه.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 409

وفیه: أنّ الحمل غیر جاریه فی مثل التعبیر بکلمتی المثبت والمنفی مثل کلمه «یجوز» و «لا یجوز» فإنّه من اظهر مصادیق التعارض بین النفی والاثبات والامر والنهی، والجمع المذکور تبرعی غیر عرفی وإلّا فاللازم من صحه الجمع کذلک وعرفیته عدم وجود التعارض اصلًا فی الادله لانّه بعد امکان الجمع بین النفی والاثبات لم یبق مورد للتعارض ولا للأخبار العلاجیه علی کثرتها وهو کماتری والفرق الفارق بین مثل النص والظاهر کذلک مع غیرهما منهما أنّ النصوصیه فی مثل المورد بالدلاله الالتزامیه وفی غیره بالمطابقه والتقدیم منحصر عرفاً فی الثانی دون الاوّل، ولک أن تقول: إنّ الأخذ بالنص المدلول علیه بالدلاله الالتزامیه وتقدیمه علی الظاهر موجب لعدم الاخذ فوجوده سبب لعدمه وتحقیق البحث موکول إلی محلّه.

نعم یمکن أن یقال: إنّ الروایات الاربع لیست داله علی الحرمه لا وضعاً ولاتکلیفاً ولایفید فی نفسها ازید من الکراهه فإنّها قاصره عن الدلاله علی الحرمه؛ أمّا عدم افادتها الحرمه فلان الجمله المستدل بها علی الحرمه خبریه لاناهیه ودلاله الجمله النافیه الخبریه علی الحرمه محل اشکال بل منع الا اذا اعقبه بایعاد العذاب مضافاً إلی أنّ المناسبه بین الحکم والموضوع ایضاً مقتضیه لذلک، فلو کان المراد هو الحرمه کان اللازم الاتیان بالنهی او التعقیب ببیان العذاب، وأمّا عدم افادتها الفساد فلانّه إنّما یتم علی دلاله الروایات علی نفی السلطنه وهی غیر تمام فإنّ جمله «لیس له أن یطلق» لاتفید

ذلک لاستلزامه ذکر المعلول لافاده العله، حیث إنّ عدم الطلاق له معلول عن نفی سلطنته علیه وذکر المعلول واراده العله مجاز لایصار الیه الابالقرینه؛ فإن کان المراد هو نفی السلطنه کان ینبغی أن یقال إنّه لیس الطلاق بید المریض ویشهد له روایات السلطنه، مثل «الطلاق بید من اخذ بالساق» ولعل مراد

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 410

الشیخین قدّس سرهما فی ظاهر المقنعه والتهذیب وکذا الاستبصار من عدم الجواز ایضاً هو الکراهه کما افاد صاحب الجواهر (قّدس سّره) بانّهما قد ارادا الکراهه من عدم الجواز غیر مرّه[753].

أمّا الکلام فی اصل المسأله یقع فی مقامات:

الأوّل: أنّ ثبوت التوارث بین الزوجین فی الرجعیه وعدمه فی البائن علی المشهور بل ادعی علیه الاجماع ویدل علی الحکمین مضافاً إلی الشهره والاجماع، اوّلًا قطع العصمه بینهما بالطلاق البائن والزوج خاطب من الخطاب فی هذا القسم وهذا بخلاف الرجعی فإنّها زوجته بعد. وثانیاً النصوص الوارده، منها: صحیحه زراره عن أبی جعفر (ع) قال: «اذا طلّق الرجل امرأته توارثا ما کانت فی العدّه، فاذا طلّقها التطلیقه الثالثه فلیس له علیها الرجعه ولا میراث بینهما»[754].

ومنها: موثقه زراره، قال: سألت أباجعفر (ع) «عن الرجل یطلّق المرأه، فقال: یرثها وترثه ما دام له علیها رجعه»[755].

وتوهم أنّ الموثقه تدل علی التوارث من الطرفین فی العده الرجعیه من دون الدلاله علی عدم الارث لکل واحد منها فی غیر الرجعیه الا بالمفهوم وهو لیس بازید من عدم المطلق فی غیر الرجعیه وعدم المطلق کذلک اعم من عدم الارث من الطرفین او من طرف واحد ولا معین لخصوص الاوّل، فالاستدلال بها لعدم الارث فی البائن من

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 411

الطرفین غیر تمام، مدفوع بأنّ السؤال لمّا کان عن مطلق ارث المطلّق والمطلقه لا الرجعیه

فقط فلولم یکن المراد من الجواب عدم الارث فی البائن مطلقا وکان مجملًا ومردداً بین الامرین کان الجواب ناقصاً وهو کماتری؛ فعلی هذا إنّ المفهوم منها هو عدم ارث کل واحد منهما فی الطلاق البائن صوناً لکلام الحکیم (ع) عن الابهام والنقص.

ومنها: خبر الحسن بن زیاد، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «هی ترث وتورث ما کان له الرجعه بین التطلیقتین الأوّلتین حتی تغتسل»[756]. وابن زیاد هذا هو الصیقل ظاهراً لنقل ابن مسکان عنه وهو وإن لم یوثق کغیره من المسمّین بمثله الا ابن زیاد العطار لکن نقل ابن مسکان ویونس بن عبدالرحمن وابان بن عثمان من اصحاب الاجماع عنه وکذا نقل جعفر بن بشیر الذی روی عن الثقات ورووا عنه وجماعه عنه وکثره روایاته وکون کتابه معتمد الاصحاب وما استفاده السید المحقق صدرالدین فی حواشی المنتهی من دلاله الروایه علی تسلیمه للامام (ع) علی ما فی تنقیح المقال وغیره من الامور الموجبه للمدح، کاف فی اعتباره وصحه الاستناد إلی خبره، ودلالته بالمفهوم کالسابقه وأمّا المراد من الاغتسال هو الغسل من الحیض وعلیه فلابدّ فی العده من تمامیه الطهر الثالث المخالف لمذهب الامامیه من کفایه رؤیه الدم الثالث ولذا حمل علی التقیه لمذهب العامه.

ومنها: موثقه محمد بن قیس، عن أبی جعفر (ع) قال: «قضی فی المرأه إذا طلّقها ثم توفی عنها زوجها وهی فی عدّه منه، ما لم تحرم علیه فإنّها ترثه ویرثها ما دامت فی الدم من حیضتها الثالثه فی التطلیقتین الأوّلتین فإن طلّقها ثلاثاً فإنّها لاترث من زوجها ولایرث منها، فإن قتلت ورث من دیتهاوإن قتل ورثت من

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 412

دیته ما لم یقتل أحدهما صاحبه»[757].

بل یدل علی الحکمین ایضاً بعض نصوص عدّه الوفاه، منها: ما رواه ابن سنان، عن

أبی عبداللَّه (ع) «فی رجل طلّق امرأته ثمّ توفی عنها وهی فی عدّتها فإنّها ترثه وتعتدّ عدّه المتوفی عنها زوجها، وإن توفّیت هی فی عدّتها فإنّه یرثها وکلّ واحد منهما یرث من دیه صاحبه لو قتل ما لم یقتل احدهما الآخر»[758].

وفی تقیید التوارث فی الجواب بالمعتده الرجعیه لانّها التی علیها عده الوفاه دون المعتده البائنه دلاله مفهومیه علی عدمه فی البائن کما لایخفی. وکذا موثقه سماعه، قال: سألته «عن رجل طلّق امرأته ثم انّه مات قبل أن تنقضی عدّتها، قال: تعتدّ عدّه المتوفی عنها زوجها ولها المیراث»[759]. ودلالتها کالسابق بالمفهوم ایضاً.

هذا وقد ناقش ما ذهب الیه صاحب المدارک وتبعه فی ذلک صاحب الکفایه، فإنّهما ذهبا إلی أنّ الزوج المطلّق بالرجعی فی حال المرض لایرث فی العدّه کالبائن، واستدلّا بما مرّ من صحیحه الحلبی أنّه «سئل عن رجل یحضره الموت فیطلّق امرأته، هل یجوز طلاقه؟ قال: نعم وإن مات ورثته وإن ماتت لم یرثها»[760] حیث إنّ اطلاقها یشمل الرجعی والبائن، والبائن لاکلام فیه والرجعی هنا یختص بطلاق المریض وهی مقدّمه علی غیرها من النصوص لانّها اخص مطلقاً.

واجیب عنه بوجوه: منها: ما ذهب الیه صاحب الجواهر بانّها مختصّه ببعد العدّه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 413

واستشهد بروایه الحلبی وأبی بصیر وأبی العبّاس جمیعاً، عن أبی عبداللَّه (ع) انّه قال: «ترثه ولایرثها اذا انقضت العدّه»[761] ثم قال «المعلوم کون الموضوع فیه (خبر هؤلاء الثلاثه) طلاق المریض کما لایخفی علی من لاحظ الکافی، فإنّه رواه بعد أن روی عن أبی العباس طلاق المریض علی وجه یعلم منه أنّ مرجع الضمیر فیه ذلک علی انّه لایتم بقرینه غیره من النصوص الاعلی ذلک فهو حینئذٍ مقید لصحیح الحلبی»[762].

ویرد علیه أنّ روایه هؤلاء الثلاثه مرسله فلا یکاد أن

یکون شاهداً علی حمل الصحیحه بعد انقضاء العدهوکان ینبغی له (قّدس سّره) أن یعتمد علی ما رواه المشایخ الثلاثه عن ابن أبی عمیر، عن جمیل، عن أبی العباس عن أبی عبداللَّه (ع) ویستشهد به، قال: «اذا طلّق الرجل المرأه فی مرضه ورثته ما دام فی مرضه ذلک وإن انقضت عدّتها إلّاأن یصحّ منه، قلت: فإن طال به المرض قال: ما بینه وبین سنه»[763]. فإنّ التهذیب ذکر تلک الروایه بعد هذه الصحیحه فکان ینبغی ارجاع الامر إلی ما فعله فی التهذیب، وأمّا اصل الحمل فی کلامه (قّدس سّره) لا بأس به.

هذا ویخطر بالبال أنّ ما اجاب به صاحب الجواهر لیس بتمام ومناقشه السیّد السند (قّدس سّره) فی المدارک والسبزواری (قّدس سّره) فی الکفایه فی محلها، لأنّ روایه ابی العباس السابقه علی روایه هؤلاء الثلاثه فی الطلاق البائن لا الرجعی حیث قال السائل: قلت له: «رجل طلق امرأته وهو مریض تطلیقه وقد کان طلقها قبل ذلک تطلیقتین»

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 414

فالروایه فی الطلاق الثالث وهو بائن فاجاب الامام (ع) «فإنّها ترثه اذا کان فی مرضه» وروایه هؤلاء الثلاثه لایکاد یمکن أن یکون ذیلًا لروایه ابی العباس السابقه لاستلزامه کون التقیید بانقضاء العده فی غیر محله، فإنّ الزوج المطلق لاترثها المطلّقه البائنه سواء ماتت قبل انقضاء العده او بعده وسواء وقع الطلاق حال المرض ام لا واذا لم یکن ذیلًا لها فصدر الروایه غیر معلومه هل کان فی الطلاق الرجعی ام البائن، حال السلامه ام المرض فیحتمل أن یکون جواباً عن الطلاق الرجعی حال المرض فیکون معارضاً لصحیحه الحلبی الداله علی عدم ارثه منها ایام العده لاشاهداً للجمع بینها وبین مادل علی ارثه منها ما دامت فی العده، مضافاً إلی أنّه یناسب الاعتبار ایضاً.

وما قاله بعض الفقهاء (قدس اللَّه

اسرارهم) من أنّ حرمان الزوج عن الارث ایام العده غیر موافق للحکمه، مدفوع بأنّ (وجزاء سیئه سیئه مثلها)[764] فإنّ الزوج المریض اراد بالطلاق حرمان زوجته عن الارث فحکم الشارع بحرمان نفسه عن الارث منها عقوبه له، فهذا مناسب للاعتبار والحکمه ویدل علیه صحیحه الحلبی المتقدمّه؛ فما ذهب الیه صاحب المدارک وصاحب الکفایه من عدم ارثه منها صحیح تام.

ومنها: حملها علی ما اذا قصد الاضرار بالطلاق کما ذهب الیه کاشف اللثام.

واستشکل علیه فی الجواهر بانه لاوجه له.

ولکن لایخفی أنّ منعه بأ نّه لا وجه له غیر تمام فإنّ له وجهاً وهو الروایات المتعرضه لطلاق المریض الداله علی عدم ارث الزوج اذا طلق زوجته فی حال الاضرار فلا بأس لذلک الحمل.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 415

المقام الثانی: أنّ الزوج المطلق فی حال المرض لایرث الزوجه المطلقه فی البائن ولا بعد العده الرجعیه علی المشهور بین الاصحاب؛ بل عن الخلاف الاجماع علیه کما عن المبسوط نفی الخلاف لانتفاء الزوجیه وانقطاع العصمه بینهما، فاصاله عدم الارث بحاله، ویدل علیه مضافاً إلی ماذکر، ما مرّ آنفا فی مرسله یونس، والتعلیل الوارد فی خبر الهاشمی قال سمعت اباعبداللَّه (ع) یقول «لاترث المختلعه والمباراه والمستأمره فی طلاقها من الزوج شیئاً اذا کان ذلک منهنّ فی مرض الزوج وإن مات فی مرضه لأنّ العصمه قد انقطعت منهنّ ومنه»[765].

هذا وقد نوقش فیما ذهب الیه المشهور بما اورده الشیخ (قّدس سّره) فإنّه مع ذهابه فی الخلاف إلی نفی الخلاف بین علماء الاسلام فی عدم التوارث فی البائن لکن اختار فی النهایه ثبوته، فإنّه قال: «اذا طلق الرجل امرأته وهو مریض، فإنّهما یتوارثان ما دامت فی العدّه؛ فإن انقضت عدّتها، ورثته ما بینها وبین سنه ما لم تتزوّج،

فإن تزوّجت، فلا میراث لها؛ وإن زاد علی السنه یوم واحد، لم یکن لها میراث. ولافرق فی جمیع هذه الاحکام بین أن تکون التطلیقه هی الاولی أو الثانیه أو الثالثه، وسواء کان له علیها رجعه اولم یکن فإنّ الموارثه ثابته بینهما علی ما قدّمناه»[766].[767]

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 416

المقام الثالث: أنّ المطلقه فی حال المرض ترث الزوج المطلّق ما بین الطلاق وبین سنه اجماعاً ویدل علیه النصوص الوارده فیها:

منها: ما رواه أبو العباس، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «اذا طلّق الرجل المرأه فی مرضه ورثته ما دام فی مرضه ذلک وإن انقضت عدّتها إلّاأن یصحّ منه، قال: قلت: فإن طال به المرض، فقال: ما بینه وبین سنه»[768].

ومنها: مرسله أبان بن عثمان، عن أبی عبداللَّه (ع) انّه قال: «فی رجل طلّق امرأته تطلیقتین فی صحه ثمّ طلّق التطلیقه الثالثه وهو مریض، أنّها ترثه ما دام فی مرضه وإن کان إلی سنه»[769].

ومنها: موثقه سماعه قال: سألته (ع) «عن رجل طلّق امرأته وهو مریض، قال: ترثه ما دامت فی عدّتها وإن طلّقها فی حال إضرار فهی ترثه إلی سنه فإن زاد علی السنه یوماً واحداً لم ترثه وتعتدّ منه أربعه أشهر وعشراً عدّه المتوفی عنها زوجها»[770]. وقد مرّ عنه آنفاً ما یقرب منها.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 417

ثم انّه یشترط فی ارث المطلقه فی حال المرض طول السنه امور ثلاثه:

الأوّل: أن لاتتزوج المرأه، فلوتزوج بعد انقضاء عدتها ثم مات الزوج لم ترثه بلاخلاف بل ادّعی صاحب الجواهر الاجماع بقسمیه علیه، ویدل علیه مضافاً إلی ما ذکر روایات خاصه:

منها: ما رواه أبو الورد عن أبی جعفر (ع) قال: «اذا طلّق الرجل امرأته تطلیقه فی مرضه ثم مکث فی مرضه حتی انقضت عدّتها فإنّها ترثه

ما لم تتزوّج، فإن کانت تزوّجت بعد انقضاء العدّه فإنّها لاترثه»[771].

ومنها: مرسله عبدالرحمن بن الحجاج، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «فی رجل طلّق امرأته وهو مریض، قال إن مات فی مرضه ولم تتزوّج ورثته، وإن کانت تزوّجت فقد رضیت بالّذی صنع، لا میراث لها» إلی غیرها من الاخبار[772].

الثانی: أن لایبرأ الزوج من المرض الّذی طلقها فیه فلو برء منه ثم مات لم ترثه إلّافی العدّه الرجعیّه بلاخلاف بل ادّعی صاحب الجواهر الاجماع بقسمیه علیه ویدل علیه روایات:

منها: ما رواه ابوالعباس عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «اذا طلق الرجل المرأه فی مرضه ورثته مادام فی مرضه ذلک وإن انقضت عدتها، إلّاأن یصح منه؛ قال قلت: فإن طال به المرض؟ فقال: ما بینه وبین سنه»[773].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 418

ومنها: مارواه ابوالعباس فی خبره الآخر، قال: سألت اباعبداللَّه (ع) «عن رجل طلّق امرأته وهو مریض قال: ترثه فی مرضه ما بینها وبین سنه إن مات فی مرضه ذلک»[774].

ومنها: مارواه عبید بن زراره عن ابی عبداللَّه (ع) قال سألته «عن رجل طلّق امرأته، وهو مریض حتی مضی لذلک سنه، قال: ترثه اذا کان فی مرضه الذی طلّقها، لم یصح بین ذلک»[775].

الثالث: أن لایکون الطلاق بالتماس منها فلاترث المختلعه والمباراه لأنّ الطلاق بالتماسهما ویدل علیه خبر محمد بن القاسم الهاشمی، قال: سمعت أباعبداللَّه (ع) یقول: «لاترث المختلعه ولا المباراه ولا المستأمره فی طلاقها من الزوج شیئاً اذا کان ذلک منهنّ فی مرض الزوج وإن مات، لأنّ العصمه قد انقطعت منهنّ ومنه»[776].

وأمّا الاشکال بضعف سنده بمحمد بن القاسم الهاشمی فإنّه لاتوثیق فیه، مندفع بأنّ الضعف منجبر بعمل الاصحاب به.

لایقال: أنّ عمل الاصحاب به غیر معلوم اذ من المحتمل أنّ فتوی الاصحاب کان مستنداً إلی المفهوم المستفاد من

الجمله الشرطیه فی موثق سماعه «وإن طلّقهاحال اضرار فهی ترثه إلی سنه»[777] وإلی التعلیل الوارد فی مرسله یونس قال: سألته «ما

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 419

العله التی من اجلها اذا طلق الرجل امرأته وهو مریض فی حال الاضرار ورثته ولم یرثها؟ وما حدالاضرار علیه؟ فقال (ع): هو الاضرار ومعنی الاضرار منعه ایاها میراثها منه فالزم المیراث عقوبه»[778] فإنّهما تدلان علی عدم ارثها منه مع عدم الاضرار مضافاً إلی اعتضادهما بما دل علی أنّها إن تزوجت فقد رضیت بالذی صنع فلا میراث لها الظاهر فی أنّ المعیار هو الاضرار وعدم رضاها وحیث إنّ الاضرار فی الخلع والمباراه منتفٍ افتی الاصحاب بعدم ارثها منه فاستناد فتواهم بروایه محمد بن القاسم غیر معلوم فلا جابر لضعف سنده.

لأ نّه یقال: إنّ الاضرار فی الخلع والمباراه موجود إن لم نقل إنّ الاضرار المتحقق فیهما من اظهر مصادیقه فإنّ الزوج قد اکثر الضیق والاذی علیها حتی رضیت ببذل مهرها او اکثر لتخلص نفسها ولو لمده قلیله فلا یکاد یمکن أن یکون مستند الاصحاب الا روایه خاصه مثل خبر محمد بن القاسم ویؤید ذلک ویشهد له أنّ الاصحاب قد اتفقوا فی عدم ارث المختلعه والمبارئه مع اختلافهم أنّ المریض بما هو هو موضوع للحکم بالارث إلی سنه ام هو بقصد الاضرار فإنّ الاتفاق هنا مع الاختلاف فی اصل المسأله یدل علی أنّ للمورد خصوصیه اقتضت الحکم بعدم الارث ولیست هی إلّاروایه محمد بن القاسم.

ثم إنّ المعروف بین الاصحاب هو جریان الحکم علی طلاق المریض مطلقاً مع قصد الاضرار وعدمه مستدلًا بالاطلاقات، لکنّ الأخذ به مشکل کما یرشدنا الیه مرسله یونس، عن بعض رجاله، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: سألته «ما العلّه من أجلها

اذا طلّق الرجل امرأته وهو مریض فی حال الاضرار ورثته ولم یرثها؟ وما حدّ

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 420

الاضرار علیه؟ فقال: هو الاضرار ومعنی الاضرار منعه إیاها میراثها منه فألزم المیراث عقوبه»[779].

وکذا مضمره سماعه قال: سألته «عن رجل طلّق امرأته وهو مریض، قال: ترثه ما دامت فی عدّتها فإن طلّقها فی حال الاضرار فإنّها ترثه إلی سنه، وإن زاد علی السنه فی عدّتها یوم واحد فلا ترثه»[780].

وقریب منها ما رواه الکلینی عنه باختلاف یسیر وبزیاده فی آخرها یأتی آنفاً.

ویؤیّده التعلیل فی عدم ارثها عند التزوج برضاها بالطلاق. هذا ولکن لایخفی أنّ الأصل فی طلاق المریض هو وقوعه بقصد الاضرار فلا احتیاج إلی احراز القصد بل ترثه مالم یحرز عدم قصده الاضرار فالمانع لارثها إلی سنه هو احراز عدم قصده الاضرار لا احراز قصد الاضرار وذلک لأنّ المذکور فی موثق سماعه ومرسل یونس هو وقوع الطلاق فی حال الاضرار لا وقوعه اضراراً حتی یحتاج إلی اثبات وقوعه اضراراً فإنّ طبع طلاق المریض یقتضی وقوعه اضراراً فلایحتاج إلی احرازه بل عدم ارثها یحتاج إلی احراز عدم قصده الاضرار لمخالفته لمقتضی الاصل.

فرع: لو طلّق المریض زوجته الکتابیه او الأمه ثم أسلمت او اعتقت فهل ترثه کالمطلقه المسلمه الحره إلی سنه علی خلاف القواعد او یکون ارثها تابعاً لقواعد الارث؟ فیه قولان: ارثها إلی سنه وارثها علی القواعد العامه فترثها فی العده إن کان الطلاق رجعیاً وإلّا فلا والظاهر أنّ منشأ الخلاف الاختلاف فی مسأله شرطیه الاتهام

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 421

بالاضرار فی طلاق المریض وعدمها فعلی الشرطیه یتجه الاوّل، قضاءً لاخبار الطلاق حیث إنّ موضوعها طلاق المریض وفی الشرائع بعد قوله بارثهاالعده فقط اذا اعتقت فیه قال:

«ولو قیل

ترثه کان حسناً ولو طلقها بائناً فکذلک»[781] نظراً إلی عدم دخاله التهمه فی الحکم بل الموضوع هو طلاق المریض بما هو مریض وهو اشار إلی وجه ثالث لعدم الارث ولخروج المورد من الاخبار وبیّنه الجواهر بما حاصله: أنّ روایات الباب مختصه بمرأه کان لها الارث إن لم یکن یحدث الطلاق وأ نّها بصدد بیان الخصوصیه لطلاق المریض وانّه سبب للارث إلی سنه لا انّه سبب مستقل ولو بالنسبه إلی غیر الوارث ولمّا أنّ الأمه وکذا الکافره لاترثان من رأس فالاخبار غیر شامله لمثلهما، والوجه وجیه وتمام، فالاقوی هو الثانی.

وأمّا ما عن الفخر (ره) من الاستدلال لعدم الارث بأنّ نکاحهما لایوجب الارث فکیف مع طلاقهما.

ففیه: نظر لمنع أنّ النکاح لایوجب المیراث بل هو موجب له مطلقاً ولکن الکفر والرق مانعان من الارث اذ الاسلام والحریه شرطان فیه وتخلّف الحکم عن السبب لوجود مانع او فقد شرط لایقدح فی سببیته فاذا فقد المانع ووجد الشرط عمل السبب عمله کما حقق فی الاصول والامر هنا کذلک والاقوی ثبوت الارث مع زوال المانع فی العده الرجعیه وفی البائن مع زوال المانع قبل القسمه خاصه.

فرع: لو وقع الاختلاف فی وقوع الطلاق فی حال المرض وعدمه، فانکره الوارث وادّعته المرأه فعلیها البینه. ولایخفی عدم الفرق بین مجهولی التاریخ وبین کون احدهما معلوم التاریخ والآخر مجهول التاریخ لأنّ اصل عدم الحادث مثبت، کما حقق فی محله.

فرع: یمکن أن ترث المریضَ اکثر من زوجات اربع وهو واضح کما اذا طلق

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 422

المریض الاربعَ بائناً وتزوّج باربع اخری ودخل بهنّ فإنّ الدخول شرط فی الارث کما سیأتی، ثم مات قبل تمام السنه او طلّقهن رجعیاً ثم تزوّج باربع اخری بعد انقضاء

العدّه ولا ارث للزائد من اربعه زوجه إلّافی مثل المورد کما لایخفی.

فرع: الحکم فی المسأله کما مرّ مبنیّ علی موت المریض بمرضه، وأمّا إن مات بعلّه اخری کالقتل، ففیه وجهان؛ من استظهار اناطه الحکم فی النصوص بموته بذلک المرض، ومن أنّ الحکم فیها مبنی بحسب الظاهر علی موته فی المرض وإن لم یکن بالمرض، وما هو الموافق للحکمه والاعتبار هو الثانی حیث إنّ الاضرار محقق بطلاقه فیه من دون فرق بین موته بالمرض او بسبب آخر والحکم دائر مدار الحکمه وجوداً وإن لم یکن دائراً معها عدماً فمع الحکمه لابد من الحکم والا فلیست الحکمه بحکمه نعم عدم الحکم لیس دائراً مدار عدمها والا کانت عله لاحکمه فالفرق بینهما فی الدوران وعدمه فی العدم وبما ذکرنا یظهر حکم تبدّل المرض حیث إنّ الحکم ثابت معه لکون الطلاق والموت کلاهما فی المرض واتحاد المرض فیهما لادلیل علیه بل الاطلاق علی خلافه.

فرع: لایلحق بالطلاق فی المرض غیره من اسباب الفراق کاللعان کما لو قذفها وهو مریض فلاعنها وبانت باللعان فلا ترثه بلااشکال ولاخلاف لاختصاص موضوع الحکم نصاً وفتوی بالطلاق ولانتفاء التهمه بالایمان وحرمه القیاس عندنا ومثله الفسخ بالرده منها او منه او تجدّد التحریم المؤبّد المستند الیها برضاع او غیره لذلک، وفی تجدد التحریم المؤبد المستند الیه کاللواط إن قلنا به نظر من الاصل ومن التهمه والمعتمد الاوّل وأمّا الفسخ بالعیب فإن کان من قبلها فلا میراث لها بلا اشکال ولا خلاف لما مرّ فی اللعان وبعده من اختصاص الموضوع بالطلاق ولعدم التهمه وعدم المحل للقیاس من رأس وأمّا إن کان من قبله لعیب الزوجه ففیه نظر من الاصل

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 423

والخروج عن موضوع الدلیل

ومن کونه بمعنی الطلاق فی کون الفرقه من قبله وإن کانت هی الباعثه له علیها والاعتماد علی الاصل والخروج فلا میراث لها ایضاً کالفسخ من قبلها.

فرع: اذا طلقها ثم لاعنها او حصل الارتداد الفاسخ منه او منها او تجدد التحریم المؤبد منها فلا میراث لها لانّها یمنع الارث وهی فی النکاح فاولی بالمنع وهی مطلقه وإن کانت فی العده الرجعیه إلّاأن یعود إلی الاسلام فیها فیرث فی وجه کما فی السرائر واذا طلّقهاثم لاط لواطاً اوجب علیه تحریمها مؤبداً اشکل من عموم الاخبار المورثه لها وانّه لایوجب التحریم ولایستعقب الفسخ اذا کانت فی النکاح فلا یمنعها الارث لیقال بالاولویه وهی مطلقه، ومن أنّ الارث اثر النکاح وهو یمنع النکاح فیمنع آثاره، وفیه أنّ الارث من آثار النکاح المتقدم وهو انما یمنع من النکاح ثانیاً.

فرع: الظاهر من الاخبار اعتبار المرض السابق علی حال النزع فلا یترتب الحکم علی الصحیح الذی حضره الموت وتشاغل بالنزع فیه مع احتمال عده مرضاً سابقاً حکماً وأنّ اللحوق موافق مع حکمه التهمه ومع ماجاء فی صحیح الحلبی من التعلیق ولابد من الاعتماد علیه وتخصیص الاخبار به علی العمومیه والعمل به وبها علی عدم العمومیه وقصورها عن شمول مورد الصحیح وما فی الجواهر من أنّ «قاعده الاقتصار علی المتیقن تقتضی الاوّل الا اذا کان حضور الموت لحضور مرض اقتضاه»[782] فإن کان مراده من المرض المقتضی المرض الحادث المقارن مع النزع فهو راجع إلی ما ذکرناه ویکون تماماً وفی محله وأمّا إن کان مراده المرض السابق فمخالف لظاهر الصحیح وهو کماتری.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 424

(مسأله 12- لایجوز لمن طلّق رجعیاً أن یخرج المطلّقه من بیته حتی تنقضی عدّتها إلّاأن تأتی بفاحشه توجب

الحدّ أو تأتی بما یوجب النشوز، وأمّا مطلق المعصیه فلا توجب جواز اخراجها، وأمّا البذاء باللسان وایذاء الأهل اذا لم ینته إلی النشوز ففی کونه موجباً له اشکال وتأمل، ولایبعد أن یکون ما یوجب الحدّ موجباً لسقوط حقّها مطلقاً، وما یوجب النشوز موجباً لسقوطه ما دام بقائها علیه، واذا رجعت رجع حقّها، وکذا لایجوز لها الخروج بدون اذن زوجها إلّالضروره أو أداء واجب مضیق).

وتفصیل الامر فی المسأله أنّه لا خلاف نصاً وفتوی فی وجوب السکنی للمطلقه الرجعیه کما یجب لها النفقه بل علیه الاجماع محصّلًا ومنقولًا، والاصل فیه الکتاب فی قوله تعالی: (یا ایها النبیّ اذا طلّقتم النساء فطلّقوهن لعدّتهن وأحصوا العدّه واتقوا اللَّه ربکم لاتخرجوهنّ من بیوتهن ولایخرجن إلّاأن یأتین بفاحشه مبیّنه وتلک حدود اللَّه ومن یتعدّ حدود اللَّه فقد ظلم نفسه لاتدری لعلّ اللَّه یحدث بعد ذلک أمراً)[783].

وکذا قوله تعالی: (أسکنوهنّ من حیث سکنتم من وجدکم ولاتضارّوهنّ لتضیقوا علیهنّ وإن کنّ اولات حمل فأنفقوا علیهنّ حتی یضعن حملهنّ فإن ارضعن لکم فآتوهنّ أجورهنّ وأتمروا بینکم بمعروف وان تعاسرتم فسترضع له

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 425

اخری)[784] وللاخبار المتکاثره؛ منها: ما رواه سعد بن أبی خلف، قال: سألت أباالحسن موسی (ع) «عن شی ء من الطلاق فقال: اذا طلّق الرجل امرأته طلاقاً لایملک فیه الرجعه فقد بانت منه ساعه طلّقها وملکت نفسها ولا سبیل له علیها وتعتدّ حیث شاءت ولا نفقه لها، قال: قلت: أ لیس اللّه عزّ وجلّ یقول (لاتخرجوهنّ من بیوتهنّ ولایخرجن) قال: فقال: إنّما عنی بذلک التی تطلّق تطلیقه بعد تطلیقه فتلک التی لاتُخرج ولاتَخرج حتّی تطلّق الثالثه فاذا طلّقت الثالثه فقد بانت منه ولا نفقه لها، والمرأه التی یطلّقها الرجل تطلیقه ثم یدعها حتی یخلو

أجلها فهذه أیضاً تقعد فی منزل زوجها ولها النفقه والسکنی حتی تنقضی عدّتها»[785].

ومنها: موثقه سماعه، قال: سألته «عن المطلقه أین تعتدّ؟ قال: فی بیتها لاتخرج وإن أرادت زیاره خرجت بعد نصف اللیل ولاتخرج نهاراً، ولیس لها أن تحجّ حتی تنقضی عدّتها»، وسألته «عن المتوفی عنها زوجها أ کذلک هی؟ قال: نعم وتحجّ ان شاءت»[786].

ومنها: موثقه اسحاق بن عمّار، عن أبی الحسن (ع) قال: سألته «عن المطلّقه أین تعتدّ؟ فقال: فی بیت زوجها»[787].

ومنها: ما رواه أبوالصباح الکنانی، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «تعتدّ المطلّقه فی بیتها ولاینبغی للزوج اخراجها ولاتخرج هی»[788].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 426

ومنها: ما رواه ابوبصیر، عن أحدهما (ع) «فی المطلقه أین تعتدّ؟

فقال: فی بیتها اذا کان طلاقاً له علیها رجعه لیس له أن یخرجها ولا لها أن تخرج حتی تنقضی عدّتها»[789].

ومنها: صحیحه الحلبی، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «لاینبغی للمطلقه أن تخرج إلّاباذن زوجها حتّی تنقضی عدّتها ثلاثه قروء أو ثلاثه أشهر إن لم تحض»[790].

ومنها: خبر أبی العبّاس، قال: «لاینبغی للمطلّقه أن تخرج إلّاباذن زوجها حتّی تنقضی عدّتها ثلاثه قروء أو ثلاثه أشهر إن لم تحض»[791].

ومنها: صحیحه محمد بن قیس، عن أبی جعفر (ع) قال: «المطلّقه تعتدّ فی بیتها ولاینبغی لها أن تخرج حتّی تنقضی عدّتها، وعدّتها ثلاثه قروء أو ثلاثه أشهر إلّاأن تکون تحیض»[792]. والتعبیر ب «بیتها» هو بتبع الکتاب وباعتبار الملابسه کما هو واضح، اذ من المعلوم عدم اراده بیت الزوجه المطلقه حقیقه لعدم المعنی لنهی الزوج عن اخراج الزوجه عن بیتها فإنّ الاخراج منهیّ عنه قبل ذلک من باب عدم جواز التصرف فی ملک الغیر، والمراد ب «لاینبغی» فی بعض النصوص، هو الحرمه بقرینه الکتاب وبقیّه الاخبار.

ثم لا اشکال ولا خلاف فی عدم جواز الاخراج ولا الخروج

للمطلقه کذلک فی الجمله لکن الخلاف واقع فی أنّ حرمه الخروج هل هی مطلقه او منوطه بعدم اذن الزوج؟ فالمحکی عن ظاهر المشهور هو الاطلاق وفی المسالک: أنّ مقتضی الآیه هو

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 427

الحرمه مطلقاً وسیأتی نصّ کلامه، وفی نهایه المرام وظاهر الشرائع والمتن الثانی، وهو الحق، وذلک مضافاً إلی انّه لایبعد کون الآیه ظاهره فی ذلک- فإنّ السکنی فی العده الرجعیه کالسکنی فی النکاح الدائم ولیس بازید منه فکما أنّ للزوجه حق السکنی فی النکاح الدائم ولایجوز للزوج اخراجه فکذلک ایام العده ایضاً وکما انّه لایجوز للزوجه الخروج من بیت زوجها فی النکاح الدائم الا باذنه فکذلک بعد الطلاق، ما دامت فی العده- یدل علیه صحیحه الحلبی عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «لاینبغی للمطلقه أن تخرج إلّاباذن زوجها حتی تنقضی عدتها»[793] ومثلها خبر ابی العباس [794] وفیهما الصراحه بالاختصاص.

واستدل الشهید الثانی [795] لعمومیه الحرمه باطلاق الآیه الشریفه ثم فرق بین السکنی المستحقه بالنکاح والسکنی ایام العده بأنّ فی السکنی ایام العده حقاً للَّه تعالی کما أنّ فی العده حقاً له تعالی بخلاف السکنی المستحقه بالنکاح فإنّ حقها مختص بالزوجین وفرّع علیه فلو اتفقا علی الخروج منعهما الحاکم منه ثم استدل للاختصاص بصحیحه الحلبی ولکن مع ذلک ذهب إلی أنّ الاجود التحریم مطلقا عملًا بظاهر الآیه ویؤید ما ذهب الیه الشهید قوله تعالی فی ذیل الآیه الشریفه (لعل اللَّه یحدث بعد ذلک امرا)[796] فإنّ هذه الحکمه تقتضی کونها مصاحبه للزوج اذ ربما تؤدی إلی رجوعها الیها.

و أمّا الایراد علی المسالک بانّه لا وجه مع وجود الصحیحه للأخذ باطلاق الآیه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 428

فإنّه مقید بالصحیحهفیرد علیه بأنّ الاشکال علیه مبنائی لابنائیّ فقوله تمام علی مذهبه (قّدس سّره) فی حجیه

الروایات وهو حجیه روایه العدل الّذی شهد علی عدالته البینه فخبر الموثق والعدل بالدرایه غیر حجه عنده وفی السند ابراهیم بن هاشم القمی فإنّه ثقه وأیّ ثقه لکنه بالدرایه لابالشهاده وقد أورد علیه صاحب المدارک (قّدس سّره) بانّه لا رادّ لخبر ابن هاشم، والشهید نفسه قد عمل به فی غیر موضع وما فی الحدائق بعد نقل کلام المسالک «أنّ الروایه المذکوره معتبره الاسناد عندهم اذ حسنها علی تقدیر عدها من الحسن إنّما هو بابراهیم بن هاشم الذی لاراد لروایته منهم کما صرح به غیر واحد فالواجب تخصیص اطلاق الآیه بها وهم قد جروا علی هذه القاعده فی غیر موضع، ولهذا مال سبطه فی شرح النافع إلی ما ذکرناه فقال: والعمل بهذه الروایه متجّه وإن کان المنع مطلقا أحوط وهو جید»[797]. ففیه: أنّ عدم الرد لروایته امر وتخصیص الکتاب به امر آخر ولا ملازمه بینهما ولذلک اختلف القائلون بحجیه الخبر الواحد فی جواز تخصیص الکتاب به وعدمه فلعل الشهید الثانی ایضاً یکون ممّن یعمل بمثل خبر ابراهیم بن هاشم لکنه مع ذلک لایری تخصیص الکتاب به وانما یری التخصیص بخبر العدل بالبینه فتأمّل.

وبما أنّ کلام المسالک مقتضٍ للقول بالفرق بین سکنی الزوجه والمعتده فینبغی نقله، قال: «وکما یحرم علیه اخراجها من المسکن یحرم علیها الخروج ایضاً وإن اتفقا علیه لدلاله الآیه علی تحریمه من کل منهما فلو اتفقا علی الخروج منعهما الحاکم منه، لأنّ فیه حقاً للّه تعالی، کما أنّ فی العده حقاً له تعالی، بخلاف السکنی المستحقه بالنکاح فإنّ حقها مختصّ بالزوجین، وذهب جماعه من الاصحاب، منهم

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 429

ابوالصلاح [798] والعلامه فی التحریر[799]، إلی تقیید التحریم بعدم اتفاقهما علیه فلو خرجت باذنه جاز، ویدل علیه حسنه

الحلبی، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «لاینبغی للمطلّقه أن تخرج إلّاباذن زوجها حتی تنقضی عدّتها ثلاثه قروء أو ثلاثه أشهر إن لم تحض»، والاجود التحریم مطلقاً عملًا بظاهر الآیه»[800].

ثم إنّه لا اشکال فی جواز الاخراج عند اتیانها بفاحشه مبیّنه، وإنّما الاشکال فی المراد منها، وفیه اقوال:

أحدها: أنّ المراد هو اتیانها بکلّ ما یوجب الحدّ.

ثانیها: کلّ ذنب ادناه ایذاؤها اهل الزوج وسبّهم.

ثالثها: ایذاؤها اهل الزوج وسبّهم.

ورابعها: الزنا. هذا وفی الروایات یوجد اختلاف فی تفسیرها فبعضها قدفسّرها بایذاء الزوج واهله وبعضها بالسحق وبعضها بالزنا، ودونک الروایات؛ فمنها: ما رواه علی ابن ابراهیم، عن ابیه، عن بعض اصحابه، عن الرضا (ع) «فی قوله تعالی: (لاتخرجوهنّ من بیوتهنّ ولایخرجن إلّاأن یأتین بفاحشه مبیّنه) قال أذاها لاهل زوجها وسوء خلقها»[801].

ومنها: ما رواه محمد بن علی بن جعفر قال: سأل المأمون الرضا (ع) «عن قول اللَّه عزّ وجلّ (ولاتخرجوهنّ من بیوتهنّ ولایخرجن إلّاأن یأتین بفاحشه مبیّنه) قال: یعنی بالفاحشه المبیّنه أن تؤذی اهل زوجها فاذا فعلت فإن شاء أن یخرجها

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 430

من قبل أن تنقضی عدّتها فعل»[802].

ومنها: مرسله الصدوق قال: سئل الصادق (ع) «عن قول اللَّه عزّ وجلّ (واتقوا اللَّه ربکم لاتخرجوهنّ من بیوتهنّ ولایخرجن إلّاأن یأتین بفاحشه مبیّنه) قال: إلّاأن تزنی فتخرج ویقام علیها الحدّ»[803].

ومنها: خبر سعد بن عبداللَّه، عن صاحب الزمان (ع) قال: قلت له: «أخبرنی عن الفاحشه المبینّه التی اذا أتت المرأه بها فی أیّام عدّتها حلّ للزوج أن یخرجها من بیته، قال (ع): الفاحشه المبینه هی السحق دون الزنا، فإنّ المرأه اذا زنت وأقیم علیها الحدّ لیس لمن أرادها أن یمتنع بعد ذلک من التزویج بها لاجل الحدّواذا سحقت وجب علیها الرجم، والرجم خزی ومن قد أمر اللَّه عزّ وجلّ

برجمه فقد أخزاه، ومن أخزاه فقد أبعده، ومن ابعده فلیس لأحد أن یقربه» الحدیث [804].

ومنها: مرسله الطبرسی فی مجمع البیان «فی قوله تعالی: (ولاتخرجوهنّ من بیوتهنّ إلّاأن یأتین بفاحشه مبینّه) قال: قیل: هی البذاء علی أهلها فیحلّ لهم إخراجها وهو المرویّ عن أبی جعفر وأبی عبداللَّه (ع)»[805].

ومنها: مرسلته ایضاً عن علیّ بن أسباط، عن الرضا (ع) قال: «الفاحشه أن تؤذی أهل زوجها وتسبّهم»[806].

وانت تری أنّ سندها کلّها مخدوش فیه، نعم قد ادّعی الشیخ فی الخلاف الاجماع

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 431

علی أنّ الفاحشه المبیّنه تشمل الایذاء والسبّ، وعلی کل حال لایمکن جبر سندها بعمل الاصحاب وکذا الشهره المدّعاه علی أنّ ادناها ایذاؤها زوجها واهله فلا جابر لاسناد الروایات، نعم الروایات المفسّره بالسب والایذاء هی اکثر عدداً من غیرها. اللهم إلّاأن یقال: إنّ مرسله الصدوق حیث إنّها من مقطوعاته لاتخلو من اعتبار، لکن لایخفی انّه لو سلّم ذلک لکن لاتدل علی الحصر بل هی مبیّنه للمصداق کما هو الدأب فی کلماتهم (ع) عند تفسیر الکتاب، او یقال: إنّها ذکرت نموذجاً من بعض الذنوب کالزنا. هذا وقد جمع صاحب الجواهر وبعض آخر بین تلک النصوص بأنّ کلًا منها مبیّن لمصداق، فالملاک هو ما یوجب الحدّ او ما یؤذی الزوج والأهل [807].

اقول: هذا وجیه لکنه غیر ملائم مع خبر سعد بما فیه من أنّ الفاحشه المبیّنه هی السحق دون الزنا فیکون معارضاً بمرسله الصدوق ففیها التفسیر بالزنا فالتعارض بالنفی والاثبات وغیر قابل للجمع إلّاأن یقال إنّهما یتعارضان فیتساقطان ویبقی من الاخبار ما فیه تفسیر الفاحشه بایذاء الزوج واهله وسبّهم لکنه غیر تمام ایضاً لکونها معارضه لخبر سعد ایضاً حیث إنّ نفی الزنا ملازم مع نفی دونه کما لایخفی وبعد تعارض الاخبار فیأتی دور الرجوع

إلی ظاهر الکتاب ثم الرجوع إلی الاصل فی المسأله إن لم یفد ظاهر، والظاهر عدم وضوح المراد من ظاهره ولایحصل الاطمینان بما قالوا فی معناه فیجب الرجوع إلی الأصل فی المسألهوفیه وجهان:

احدهما: الأخذ بعموم المستثنی منه والاقتصار بالقدر المتیقن فی المستثنی، والمتیقن فی المستثنی هو الزنا فیبقی غیره داخلًا فی عموم حرمه الاخراج.

وفیه: أنّ اجمال المخصص والمقیّد المتصل یسری إلی العام والمطلق کما بیّن فی الاصول. لایقال: إنّ اجمال المتصل یسری فی المتباینین لا فی الاقل والاکثر، لأنّ ما

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 432

نحن فیه ایضاً هو من مصادیق المتباینین کما لایخفی.

ثانیهما: التمسک بالاستصحاب فإنّه یقتضی حرمه الاخراج إلّاما تیقّن انّه من مصادیق الفاحشه، فیجب الاکتفاء بالزنا او بما یوجب الحدّ، إن قلنا بالتعدی عن الزنا إلی کل ما یوجب الحد بأن کان ذکر الزنا فی المرسله من باب النموذج لما یوجب الحد والاستاذ سلام اللَّه علیه سلک فی المتن مسلکاً آخر فإنّه سلام اللَّه علیه ذهب إلی جواز الاخراج اذا اتت بفاحشه مبینه وهی ما یوجب الحد، اخذاً بظاهر الآیه او بمرسله الصدوق رحمه اللَّه بناءً علی کون ذکر الزنا نموذجاً لما یوجب الحد، او اتت بما یوجب النشوز، اخذاً بقاعده النشوز فإنّه موجب لسقوط حق الزوجه للنفقه والسکنی ولمّا کانت المطلقه الرجعیه زوجه فیجری علیها ما یجری علی الزوجه من حق النفقه والسکنی ومن سقوطه اذا صار ناشزه فالبذاء باللسان وایذاء الاهل اذا وصل إلی حد النشوز یجوز اخراجها لأنّ حق السکنی لها بما أنّها زوجه غیر ناشزه وأمّا اذا لم ینته إلی النشوز فاستشکل سلام اللَّه علیه فی کونه موجباً له.

وهذا حسن [808] جید ویتفرع علیه أنّ الاتیان بما یوجب الحد یکون موجباً لسقوط

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 434

حقها

مطلقا فلایجب اعادتها اذا تاب ورجع عما ارتکبها لعدم الدلیل علیه بل الظاهر من الآیه عدم وجوبه وأمّا الاتیان بما یوجب النشوز یکون موجباً لسقوط حقها مادام بقائها علیه لقاعده النشوز فلو رجع عن النشوز تجب الاعاده.

ثم إنّ المراد بالخروج والاخراج المحرّم هل هو مختصّ بما معه قصد عدم العود ام اعم منه وما معه قصد العود ایضاً کالخروج لزیاره الاقرباء وعیاده المرضی کما ورد نظیرها فی اخبار عدّه الوفاه فراجعها.

وفی عباره بعضی الاصحاب ککاشف اللثام اشاره إلی الاختصاص إن لم نقل بظهورها فیه واورد علیه فی الجواهر بکونه مخالفاً لمذاق الفقه ولکن یمکن أن یستدل له بظهور الآیه الشریفه لأنّ من المعلوم أنّ المراد من الآیه الخروج والاخراج رغماً للزّوج والمطلق لا الاعمّ منه ومن الخروج إلی فناء الدار بأن تکون الزوجه للزّوج. وممّا یؤیّد ذلک بل یشهد له هو کلام الفضل بن شاذان علی ما حکاه فی الجواهر، قال:

«إن معنی الخروج والاخراج لیس هو أن تخرج المرأه إلی أبیها أو تخرج فی حاجه لها أو فی حقّ باذن زوجها، مثل مأتم وما أشبه ذلک، وإنّما الخروج والاخراج أن

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 435

تخرج مراغمه ویخرجها مراغمه، فهذا الّذی نهی اللَّه عنه، فلو أن امرأه استأذنت أن تخرج إلی أبویها أو تخرج إلی حق لم یقل: إنّها خرجت من بیت زوجها، ولایقال: فلان أخرج زوجته من بیتها، انما یقال ذلک اذا کان ذلک علی الرغم والسخطه، وعلی أنّها لاترید العود إلی بیتها وامساکها علی ذلک، لأن المستعمل فی اللغه هذا الّذی وصفناه- إلی أن قال-: ان اصحاب الأثر وأصحاب الرأی وأصحاب التشیّع قد رخّصوا لها فی الخروج الّذی لیس علی السخط والرغم، وأجمعوا علی ذلک»[809].

هذا

بحسب الکتاب وأمّا بحسب اخبار الباب ففیها التعرّض لهما ففی صحیحه محمد بن قیس عن ابی جعفر (ع) قال: «المطلّقه تعتدّ فی بیتها ولاینبغی لها أن تخرج حتی تنقضی عدّتها ...»[810].

فإنّ الجمله الاولی منها راجعه إلی حرمه النقل والانتقال والثانیه منها إلی الخروج بقصد العدد. ومثلها موثقه سماعه بن مهران قال: سألته «عن المطلّقه این تعتدّ؟ قال: فی بیتها لاتخرج وإن ارادت زیاره خرجت بعد نصف اللّیل ولاتخرج نهاراً ...»[811].

وفی صحیحه الحلبی عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «لایضارّ الرّجل امرأته اذا طلّقها فیضیق علیها قبل أن تنتقل قبل أن تنقضی عدّتها ...»[812]. وفی صحیحته الاخری عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «لاینبغی للمطلّقه أن تخرج إلّا باذن زوجها حتی تنقضی عدتها ...»[813].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 436

فإنّ الصحیحه الاولی فی الخروج بقصد عدم العود والثانیه فیه بقصد العود ولیس فی هذه الروایات دلاله علی حرمه الخروج والاخراج بقصد العود لما فیها من التعبیر بلفظ «لاینبغی» وهو اعمّ من الحرمه ولایصار الیها من دون قرینه وشاهد.

لایقال: قد سبق منکم أنّ المراد من «لاینبغی» هو الحرمه بقرینه الآیه الشریفه لأنّا نقول: إنّ ما قلناه سابقاً کان علی أن یکون المراد من الخروج فی الآیه الشریفه هو الاعمّ من قصد العود وعدمه وأمّا علی ما ذهبنا الیه من عدم افاده الآیه الشریفه ازید من حرمه النقل والانتقال، فلا تکون قرینه علی اراده الحرمه منه.

وعلی هذا فالحق هو ما اختاره العلّامه فی القواعد حیث ذهب إلی التفریق بین الانتقال من منزل إلی منزل فإنّه لایجوز حتی مع اذن الزوج ولو اتفقا علیه منعهما الحاکم لأنّ حق اللَّه تعالی تعلّق بالسکنی هنا لنهیه عن الخروج والاخراج بخلاف مده النکاح فإنّ السکنی فیها حقّ الزوج،

وبین الخروج إلی الحَجَّه المندوبه فإنّه یجوز مع اذن الزوج. واضاف کاشف اللثام فی وجهه أنّ هذا الخروج لیس ممّا لایفید فیه الاذن فإنّه الانتقال للسکنی.

ومن ذلک یظهر الخلط فی کلام الشهید الثانی حیث استدل لذهاب جماعه من الاصحاب منهم ابو الصلاح والعلامه فی التحریر إلی جواز الخروج باذن الزوج بصحیحه الحلبی عن ابی عبداللَّه (ع) قال:

«لاینبغی للمطلّقه أن تخرج إلّاباذن زوجها حتی تنقضی عدّتها ...» وذهب نفسه إلی عدم جوازه مطلقاً حتی مع اذن الزوج لدلاله الآیه علی تحریمه من دون أن یفرّق بین الخروج بقصد العود وعدمه لأنّ صحیحه الحلبی المعبر عنها فی المسالک بالحسنه تدلّ علی الخروج بقصد العود والآیه الشریفه تدلّ علی عدم الجواز فی الانتقال من منزل إلی منزل وعلی کلّ حال

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 437

فلادلیل علی الحرمه مطلقاً حتی مع قصد العود.

وعلی هذا لایتطرّق الکلام فی موارد الجواز من حیث الاضطرار او الحاجه او وقت الخروج والعود کنصف اللیل کما جاء فی بعض الاخبار؛ و هی علی طوائف:

الاولی: ماتدل علی جواز الخروج للضروره والحاجه، منها: مکاتبه صفّار إلی أبی محمد الحسن بن علی (ع) «فی امرأه طلّقها زوجها ولم یجر علیها النفقه للعدّه وهی محتاجه هل یجوز لها أن تخرج وتبیت عن منزلها للعمل أو الحاجه؟ فوقّع (ع): لا بأس بذلک اذا علم اللَّه الصحّه منها»[814].

ولایخفی علیک عدم دلالتها علی الحرمه مع عدم الضروره والحاجه حیث إنّ البأس اعم من الحرمه.

الثانیه: ماوردت فی الحج، منها: صحیحه محمد بن مسلم قال: «المطلّقه تحجّ وتشهد الحقوق»[815].

ومنها: موثقه معاویه بن عمّار، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: سمعته یقول: «المطلّقه تحجّ فی عدّتها إن طابت نفس زوجها»[816].

ومنها: موثقه سماعه بن مهران، قال: سألته «عن المطلّقه أین تعتدّ؟ قال:

فی بیتها لاتخرج وإن ارادت زیاره خرجت بعد نصف اللیل ولاتخرج نهاراً، ولیس لها أن تحجّ حتی تنقضی عدّتها» وسألته «عن المتوفی عنها زوجها کذلک هی؟ قال: نعم وتحجّ إن شاءت»[817].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 438

أمّا الاولی فباطلاقها تعمّ الرجعیه ایضاً کالبائنه وتدل علی جواز الحج بدون اذن الزوج والثالثه فی نفسها قاصره عن الدلاله علی الحرمه بل تدل علی الجواز والکراهه بقرینه جواز الزیاره إلّاأن یقال بالحرمه فی خصوص الحج ومعه ایضاً یقید اطلاقها بمنطوق موثقه معاویه بن عمار الصریحه فی جواز حجها إن طابت نفس زوجها.

الثالثه: ما تدل علی تقیید الخروج باذن الزوج مطلقا. منها: صحیحه الحلبی، عن أبی عبداللَّه (ع) قال «لاینبغی للمطلّقه أن تخرج إلّاباذن زوجها حتی تنقضی عدّتها ثلاثه قروء أو ثلاثه أشهر إن لم تحض»[818] وهی ایضاً لاتدل علی الحرمه، فإنّ «لاینبغی» کما مر اعم من الحرمه والکراهه.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 439

فقد ظلم نفسه)

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 440

الآیه[821]. فإنّ المراد بالبلوغ هو قرب الوصول إلی انقضاء العدّه.

وأمّا الروایات فهی مستفیضه مذکوره فی أبواب المسأله، وأمّا الاجماع فهو یعمّ علماء الاسلام بل ضروره الفقه هی قائمه علیه.

وأمّا عدم الرجوع فی البائنه وکذا بعد انقضاء العدّه فی الرجعی فمن الکتاب ما جاء من التفسیر فی الآیات المذکوره آنفاً، والروایات فی البائنه باقسامها کثیره مذکوره فی ابوابها المختلفه. هذا مضافاً إلی أنّ عدم تحقق الرجوع فی البائنه هو موافق للقاعده ایضاً فإنّ الطلاق یفصل بینهما والرجوع یحتاج إلی الدلیل.

(مسأله 1- الرجعه إما بالقول، وهو کل لفظ دل علی إنشاء الرجوع کقوله: «راجعتک إلی نکاحی» ونحوه، أو دل علی التمسک بزوجیتها کقوله: «رددتک إلی نکاحی» أو «أمسکتک فی نکاحی» ویجوز فی الجمیع إسقاط قوله «إلی نکاحی» و «فی نکاحی» ولایعتبر فیه العربیه، بل یقع بکل لغه اذا أفاد المعنی المقصود، وإمّا بالفعل بأن یفعل بها ما لایحلّ إلّاللزوج بحلیلته، کالوطئ والتقبیل واللمس بشهوه أو بدونها).

وسیأتی الکلام فیها فی المسأله الثالثه.

(مسأله 2- لاتتوقف حلّیه الوطئ وما دونه من التقبیل واللمس علی سبق الرجوع لفظاً ولا علی قصد الرجوع به، لأنّ الرجعیه بحکم الزوجه، وهل یعتبر فی کونه رجوعاً أن یقصد به الرجوع؟ قولان، أقواهما العدم، ولو قصد عدم الرجوع وعدم التمسک

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 441

بالزوجیه ففی کونه رجوعاً تأمل، نعم فی خصوص الغشیان غیر بعید، ولا عبره بفعل الغافل والساهی والنائم ممّا لا قصد فیه للفعل، کما لا عبره بالفعل المقصود به غیر المطلقه کما لو واقعها باعتقاد أنّها غیرها.

مسأله 3- لو أنکر أصل الطلاق وهی فی العدّه کان ذلک رجوعاً وإن علم کذبه).

وتفصیل الکلام فی هذه المسائل الثلاث

یتم ببیان امور:

الاوّل: لا اعتبار باللفظ الخاص فی الرجوع والامساک، والاعتبار انما هو باللفظ الدال علیه مطلقا حتی انکار الطلاق بقصد بقاء الزوجیه، وهو الموافق لاطلاق الفتاوی بل للصراحه فی بعضها، والدلیل علیه اطلاق الکتاب والسنّه.

الثانی: لا اشکال فی کون وطئها وتقبیلها ولمسها وغیرها ممّا لایجوز إلّاللزوج رجوعاً فی الجمله فیما اذا کانت تلک الامور مع قصد الرجوع وذلک لصدق الرجوع. هذا مع ما ورد فی الوطئ وهو صحیحه محمد بن القاسم، قال: سمعت أباعبداللَّه (ع) یقول: «من غشی امرأته بعد انقضاء العدّه جلد الحدّ وإن غشیها قبل انقضاء العدّه کان غشیانه ایّاها رجعه لها»[822]، وإنّما الاشکال فی بعض الصور کما سیأتی.

الثالث: انکار الزوج الطلاق فی العدّه رجوع فی الجمله کما مرّ لما مرّ ولصحیحه أبی ولّاد الحنّاط، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: سألته «عن امرأه ادّعت علی زوجها أنّه طلّقها تطلیقه طلاق العدّه طلاقاً صحیحاًیعنی علی طهر من غیر جماع وأشهد لها شهوداً علی ذلک، ثم أنکر الزوج بعد ذلک، فقال: إن کان انکار الطلاق قبل انقضاء

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 442

العدّه فإنّ انکاره الطلاق رجعه لها، وإن کان أنکر الطلاق بعد انقضاء العدّه فإنّ علی الامام أن یفرّق بینهما بعد شهاده الشهود بعد أن تستحلف أنّ انکاره للطلاق بعد انقضاء العدّه وهو خاطب من الخطّاب»[823].

الرابع: هل الرجعه ایقاع معتبر فیها ما فی بقیه الایقاعات إلّامادل الدلیل علی خلافه او هی شبه حق للزوج فالمناط فیها کل المناط تحقق الاستیفاء فلا اعتبار فیها بشی ء من الامور المعتبره فی الایقاعات من خصوصیه اللفظ او الفعل وغیرها، احتمالان بل وجهان اقواهما الثانی قضاءً لاطلاق ادلّه الرجوع من الکتاب والسنه المؤید باجماع الاصحاب علی عدم الاعتبار باللفظ الخاص بل الظاهر

عدم الاشکال والکلام فیه اصلًا وإنّما الاشکال والکلام فی اعتبار قصد مثل الرجوع والامساک وغیرهما ممّا یکون رجوعاً او اعتبار عدم قصد خلافه او عدم اعتبارهما من رأس فالرجوع ثابت فیما یتحقق به الرجوع مثل ما لایجوز لغیر الزوج ولو مع قصد عدم الرجوع احتمالات ووجوه ثلاثه، ووجه الثالث امران:

احدهما: انّه مع کون الرجعیه زوجه نصاً وفتویً وأ نّه لافرق بینها وبین المنکوحه فی الاحکام والآثار اصلًا إلّاأنّها تنفصل عنه بعد انقضاء العده فلاوجه لاعتبار مثل قصد الرجوع او الامساک او البقاء علی الزوجیه فی الرجوع بل لاوجه لاشتراط عدم قصد الخلاف فیه ایضاً فإنّ التمسک بها عملًا کالتمسک بالمنکوحه فی الجواز والاباحه وفی کونها زوجه ولذلک لایکون حلیه مثل الوطئ واللّمس والتقبیل منوطه بالرجوع قبل ذلک بل تلک الامور جائزه من دون الاشتراط بسبق الرجوع وهل هذا إلّالکونها زوجه فکما أنّ قصد عدم الزوجیه غیر مضره فی المنکوحه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 443

فضلًا عن قصد الزوجیه والبقاء علیها فکذلک الرجعیه.

وما فی المسالک والحدائق من أنّ اللمس والتقبیل والوطئ مع عدم قصد الرجوع کانت حراماً فی غیر صوره السهو والغفله لانفساخ النکاح بالطلاق وإن کان رجعیاً ولو لا ذلک لم تبن بانقضاء العده لکن لاحد علیه وإن کان عالماً بالتحریم لعدم خروجها عن حکم الزوجیه رأساً فغایه مایلزم هو التعزیر علی فعل المحرم الامع الجهل بالتحریم [824].

ففیه: مالایخفی لانّها إن کانت زوجه له کما علیه النص والفتوی فلاحد ولاتعزیر وإن لم تکن زوجه له یکون فعله زناً موجباً للحد ولا وجه للتعزیر اصلًا ودفع ذلک بأنّ المعتده الرجعیه بما أنّها زوجه للمطلق ببعض المراتب فلا یکون علیه الحد وبما أنّها غیر زوجه ببعض المراتب فعلیه التعزیر،

غیر تمام لکونه مخالفاً لاطلاق النص والفتوی وعدم الدلیل علی التبعیض والاستدلال علی حصول البینونه وانتفاء الزوجیه بالطلاق بانه لو لا ذلک لم تبن بانقضاء العده مردود بانه لیس بازید من الاستبعاد فی مقابل الدلیل فإن الدلیل قائم علی أنّ الشارع جعل البینونه فی العده الرجعیه بعد انقضاء العده مع حکمه بکونها زوجه فی العده وعلی هذا فتقبیل المطلّق ولمسه ووطیه المعتده بالعده الرجعیه یکون تمسکاً بالزوجیه تعبداً مطلقا ولو مع نیه الخلاف.

ثانیهما: اطلاق صحیحه محمد بن القاسم الوارده فی غشیان المعتده قال سمعت اباعبداللَّه (ع) یقول: «من غشی امرأته بعد انقضاء العده جلد الحد وإن غشیها قبل انقضاء العده کان غشیانه ایاها رجعه»[825].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 444

فإنّها باطلاقها داله علی أنّ غشیانه معتدته الرجعیه رجعه منه سواء قصد الرجوع ام قصد العدم او فعل غفله والروایه وإن کانت خاصه بالغشیان لکنها بضمیمه الغاء الخصوصیه من الوطئ الحکم کذلک فی مثل التقبیل واللمس ایضاً.

وأمّا الاستدلال باطلاق صحیحه ابی ولاد حیث حکم الامام (ع) فیها بأنّ انکار الطلاق قبل انقضاء العده رجعه لها من دون التقیید بقصد الرجوع مدفوع بأنّ الانکار وإن یشمل ما لو نسی الطلاق کما یشمل مورد الیقین والشک لکنه ملازم لقصد التمسک بالزوجیه لعدم معقولیه الانکار من دون قصد التمسک بالزوجیه فلاتکون دلیلًا علی عدم اعتبار قصد الرجوع.

وفی الوجهین ما لایخفی، أمّا الاوّل: فلان عموم التنزیل انما یقتضی ترتب جمیع الآثار الشرعیه لاالعقلیه والعادیه والشرعیّه المترتبه علیهما فلا یکون حجه فیه کعدم حجیه الاصول فی المثبتات فإنّ الشارع الاقدس نزّل المطلقه الرجعیه منزله الزوجه ویترتب علیه الاحکام الشرعیه للزوجه فیکون التقبیل واللمس والوطئ تقبیل الزوجه ولمسها ووطیها وأمّا کون هذه الامور من

دون قصد الرجوع تمسکاً بالزوجیه فمن الآثار العقلیه فلایثبت حتی یترتب علیه حکم الشارع بأنّ التمسک بالزوجیه رجعه[826].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 445

وأمّا الثانی: فلان الغاء الخصوصیه من الوطئ إلی التقبیل واللمس مشکل اذ لعل الشارع لاجل اهمیه الوطئ حکم بانها رجعه لها رغماً لانف المطلق والاهمیه بهذه الدرجه مفقوده فی مثل التقبیل واللمس فلا وجه لالغاء الخصوصیه.

فتلخص مما ذکرنا أنّ قصد الرجوع معتبر فی الافعال فی غیر الوطئ لانّها من العناوین القصدیه فتکون الغفله ونیه الخلاف قادحتین [827].

(مسأله 4- لایعتبر الاشهاد فی الرجعه وإن استحبّ دفعاً لوقوع التخاصم والنزاع).

اجمعت الامامیّه علی عدم وجوب الاشهاد فی الرجعه وهو مطابق للاصل ویدل علیه الروایات المستفیضه، کما أنّ فیها الدلاله علی استحبابه ایضاً:

منها: صحیحه محمد بن مسلم، عن احدهما (ع) قال: سألته «عن رجل طلّق امرأته واحده، قال: هو أملک برجعتها ما لم تنقض العدّه، قلت: فإن لم یشهد علی رجعتها، قال: فلیشهد، قلت: فإن غفل عن ذلک قال فلیشهد حین یذکر وإنّما

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 446

جعل ذلک لمکان المیراث»[828]. فإنّ الروایه جعلت الاشهاد مطلوباً لمکان المیراث فلایکون شرطاً فی الرجعه.

ومنها: صحیحه الحلبی، عن أبی عبداللَّه (ع) «فی الّذی یراجع ولم یشهد، قال: یشهد أحبّ الیّ ولاأری بالّذی صنع بأساً»[829].

ومنها: صحیحه زراره وابن مسلم، عن أبی جعفر (ع)، قال: «إنّ الطلاق لایکون بغیر شهود، وإنّ الرجعه بغیر شهود رجعه، ولکن لیشهد بعد فهو أفضل»[830]. إلی غیرها من الروایات، والامر بالاشهاد فی قوله تعالی: (فاذا بلغن أجلهنّ فأمسکوهنّ بمعروف أو فارقوهنّ بمعروف وأشهدوا ذوی عدل منکم وأقیموا الشهاده للَّه ذلکم یوعظ به من کان یؤمن باللَّه والیوم الآخر ومن یتّق اللَّه یجعل له مخرجاً)[831] إمّا یرجع إلی الاخیر وهو الطلاق فلا یکون قیداً للرجعه وإمّا

یرجع إلی الطلاق والرجعه کلیهما وعلیه فقد استعمل (وأشهدوا ذوی عدل منکم) فی القدر الجامع بین الوجوب والاستحباب لتطابق النصوص والفتاوی علی الاستحباب وعدم الشرطیه.

(وکذا لایعتبر فیها اطلاع الزوجه علیها، فإن راجعها من دون اطلاع أحد صحّت واقعاً).

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 447

وذلک، مضافاً إلی انّه مطابق لاصاله عدم الاشتراط وعدم الجدوی فی اطلاعها بعد عدم اعتبار رضاها فیها لأنّها إمّا ایقاع وإمّا تمسک بالزوجیه، یدل علیه اطلاق ادله الرجعه من الکتاب والسنه کقوله تعالی (وبعولتهنّ احقّ بردّهنّ) وقوله تعالی (فامساک بمعروف او تسریح باحسان).

ثم إنّه قد استدل صاحب الحدائق (قّدس سّره) لعدم الاشتراط بروایات:

منها: ما رواه فی الکافی بسند صحیح إلی المرزبان قال: سألت أبا الحسن الرضا (ع) «عن رجل قال لامرأته: اعتدّی فقد خلّیت سبیلک ثمّ أشهد علی رجعتها بعد ذلک بأیّام ثم غاب عنها قبل أن یجامعها حتی مضت لذلک أشهر بعد العدّه أو اکثر، فکیف تأمره؟ فقال: اذا أشهد علی رجعته فهی زوجته»[832] وقال فی تقریب الاستدلال بها «ظاهر هذه الروایه کماتری واضحه الدلاله علی انّه بمجرد الاشهاد علی الرجعه فی العده تثبت الزوجیه کما هو المشهور بلغها الخبر أو لم یبلغها، تزوجت بعد العده لعدم بلوغ الخبر أو لم تتزوج»[833].

وفیه أوّلًا: أنّ الاخذ باعتبار الاشهاد فیه مخالف للمذهب فإنّ الروایه تدلّ بالمفهوم علی عدم کفایه الرجوع مع عدم الاشهاد.

وثانیاً: أنّ من المحتمل أن یکون السؤال والجواب راجعین إلی أنّ الاشهاد علی الرجعه مع عدم العلم بالرجعه هل هذا رجوع ام لا؟ فإنّ السائل لم یقل انّه رجع وأشهد بل قال: أشهد علی رجعتها ولم یتحقق الجماع حتی یکون رجوعاً.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 448

وثالثاً: أنّ صدر الروایه مخالف للمذهب ایضاً، فإنّ

الطلاق لایصح بالامر بالاعتداد، فکیف الرجوع عن ذلک الطلاق والدلالهالشرطیه من حیث الاطلاق علی عدم شرطیته [834].

ومنها: ما فی الصحیح ایضاً عن الحسن بن صالح فإنّه لم یوثق، قال: سألت جعفر بن محمدّ (ع) «عن رجل طلّق امرأته وهو غائب فی بلده اخری وأشهد علی طلاقها رجلین ثم إنّه راجعها قبل انقضاء العدّه ولم یشهد علی الرجعه، ثم إنّه قدم علیها بعد انقضاء العدّه وقد تزوّجت فأرسل الیها إنّی قد کنت راجعتک قبل انقضاء العدّه ولم أشهد.

قال: لا سبیل له علیها لانّه قد أقّر بالطلاق وادّعی الرجعه بغیر بیّنه فلا سبیل له علیها، ولذلک ینبغی لمن طلّق أن یشهد ولمن راجع أن یشهد علی الرجعه کما أشهد علی الطلاق، وإن کان أدرکها قبل أن تزوّج کان خاطباً من الخطّاب»[835].

وقال فی تقریب الاستدلال بها «والتقریب فیها أنّ قوله «وادعی الرجعه بغیر بیّنه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 449

فلا سبیل له علیها» یدل بمفهومه علی انّه لو کان له بینه علی الرجعه کان له سبیل له علیها مؤکّداً ذلک بالامر لمن راجع أن یشهد علی الرجعه کما یشهد علی الطلاق حتی یثبت الزوجیه فی الاوّل کما ینبغی فی الثانی»[836].

وفیه: أنّها تدل بالمفهوم ولکن اطلاق المفهوم محلّ منع فلعلّ البیّنه هی سبیل اذا کانت وسیله إلی الاطلاع مضافاً إلی انّه لایعلم أنّ المراد من البیّنه هنا هو الشاهدان فلعلّها بمعنی الوضوح [837] فالروایه علی خلاف مطلوب صاحب الحدائق ادلّ.

لایقال: إنّ المذکور فی الصدر والذیل هو الاشهاد، لأنّه یقال: إنّ تبدیل التعبیر إن لم یکن مخالفاً للمدّعی فلیس دالًا علیه.

ومن ذلک خبر عمرو بن خالد، عن زید بن علیّ، عن آبائه، عن علیّ (ع): «فی رجل أظهر طلاق امرأته وأشهد علیه وأسرّ رجعتها ثم خرج فلمّا رجع

وجدها قدتزوّجت، قال: لا حقّ له علیها من أجل أنّه أسرّ رجعتها وأظهر طلاقها»[838]. فإنّ عدم السبیل هو لعدم امکان الاثبات وإلّا فله علیها السبیل.

وفیه: أنّه کماتری، فإنّه اضعف ممّا مرّ لأنّ تمام الموضوع هو الاسرار ولایرتبط بمقام الاثبات، فهو علی الخلاف ادلّ [839].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 450

ثم استشهد صاحب الحدائق (قّدس سّره) ببعض روایات باب الاشهاد حیث إنّها لم تشترط الاشهاد فی الرجوع مطلقاً، مع اطلاعها وعدمه، کصحیحه زراره ومحمد بن مسلم، عن أبی جعفر (ع) قال: «إنّ الطلاق لایکون بغیر شهود، وإنّ الرجعه بغیر شهود رجعه، ولکن لیشهد بعد فهو افضل»[840]. ثم قال: «إلی غیر ذلک ممّا هو علی هذا المنوال، فهی کما تری شامله باطلاقها لما لو علمت المرأه او لم تعلم، تزوّجت أو لم تزوّج، فإنّها بمجرد الرجعه فی العدّه تکون زوجته شرعاً واقعاً، وإنّما الاشهاد علی ذلک لدفع النزاع وثبوت الزوجیه فی الظاهر، فلو فرضت أنّ الزوجه صدّقته ووافقته علی دعواه قبل التزویج بغیره صحّ نکاحه لها»[841].

اقول: وفیه أنّ هذه الاخبار هی فی مقام بیان عدم اشتراط الاشهاد فی صحه الرجوع خلافاً للعامه، فلیس لها اطلاق من هذه الجهه، فلا نصّ ولا دلیل علی عدم اشتراط اطلاع الزوجه.

ثم إنّه بعد عدم اشتراط الاطلاع مقارناً فهل یشترط فی صحه الرجوع بلوغ الخبر الیها قبل انقضاء العده وإن لم تکن عالمه به حین الرجوع ام لا؟ ظاهر بعض الاصحاب وصریح غیر واحد منهم الثانی وعلیک بالرجوع إلی فروع کثیره فی اختلافهما المبنیّه علی عدم اشتراط اطلاعها بالرجوع ولکن مع ذلک کله، الحقّ هو عدم اشتراط اطلاعها عند الرجوع ولکن یشترط ذلک قبل الانقضاء فإن لم تطلع علیه إلی انقضاء العدّه فهی مطلّقه، وذلک بدلیل الکتاب والسنّه:

فقه

الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 451

فمن الکتاب قوله تعالی (فاذا بلغن أجلهنّ فامسکوهنّ بمعروف أو فارقوهنّ بمعروف)[842] فإنّ الرجوع بغیر الاعلام لها حتی تنقضی العدّه هو امساک بغیر معروف فإنّها تُجعل کالمطلّقه لانّها ربما ترید الزواج بعد الانقضاء ولاتتمکن لانّه، علی ما قالوا، ینفسخ بذلک زواجها بالزوج الآخر ولو بعد سنوات طویله باشهاد الزوج الاوّل علی الرجوع فی العدّه، مضافاً إلی لوازم اخری تتبع احتمالها الرجوع وعدم اطلاعها علیه، فالکتاب دالّ علی اشتراط اطلاعها قبل انقضاء العدّه، ولک أن تقول: إنّ فی نفس احتمالها الرجوع إلی سنوات طویله حرج.

وأمّا السنّه، فمنها: صحیحه محمد بن قیس، عن أبی جعفر (ع) انّه قال «فی رجل طلّق امرأته وأشهد شاهدین ثم أشهد علی رجعتها سرّاً منها واستکتم ذلک الشهود فلم تعلم المرأه بالرجعه حتی انقضت عدّتها.

قال: تخیّر المرأه فإن شاءت زوجها وإن شاءت غیر ذلک وإن تزوّجت قبل أن تعلم بالرجعه التی أشهد علیها زوجها فلیس للّذی طلّقها علیها سبیل وزوجها الأخیر أحقّ بها»[843].

ویؤیّدها خبر عمرو بن خالد، عن زید بن علیّ، عن آبائه، عن علیّ (ع) کما مرّ[844].

لایقال: إنّ هذه الاخبار کانت بمرأی ومنظر من الاصحاب ومع ذلک ذهبوا إلی

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 452

خلاف ما قلتم هنا، بل ادّعی الاجماع علی انّه متی أثبت الرجوع بالبیّنه فهو الرجوع؛ لانّه یقال: إنّ المسأله اجتهادیه، فانّهم قد استفادوا من اخبار الاشهاد وغیرها کفایه الشاهدین فی الرجوع مطلقاً سواء علم الزوجه به ام لا وأمّا صحیحه محمد بن قیس الخاصه بالمقام والداله علی خلاف المشهور فلعلهم ترکوها لزعمهم الترجیح بالکثره وأنّ الروایه الواحده غیر مکافئه لتلک الروایات الکثیره فالاعراض عنها غیر ثابت.

(لکن لو ادّعاها بعد انقضاء العدّه ولم تصدّقه الزوجه لم تسمع

دعواه).

وذلک لانّه مدّع لنفسه بعد انقضاء العده فعلیه اثبات دعواه نعم لو ادعی الرجوع قبل الانقضاء یمکن القول بأنّ ادعاء الرجوع رجوع وتمسک بالزوجیه مثل انشاء الرجوع.

(غایه الامر له علیها یمین نفی العلم لو ادّعی علیها العلم).

وذلک وفقاً للقواعد، لکن علی ما اخترناه من تقیید صحه الرجوع ببلوغ الخبر إلی الزوجه فی زمان العده ففیه تفصیل بین ادّعاء علمها قبل الانقضاء فله علیها الیمین وبین ادعاء علمها بعد الانقضاء فدعواه غیر مسموعه.

(کما انّه لو ادّعی الرجوع الفعلی کالوطئ وأنکرته کان القول قولها بیمینها لکن علی البتّ لا علی نفی العلم).

وفقاً لقواعد باب القضاء وهو واضح.

(مسأله 5- لو اتفقا علی الرجوع وانقضاء العدّه واختلفا فی المتقدم منهما فادّعی الزوج أن المتقدم الرجوع، وادّعت هی انّه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 453

انقضاؤها فإن تعیّن زمان الانقضاء وادّعی الزوج أن رجوعه کان قبله وادّعت هی أنّه بعده فالأقرب أنّ القول قولها بیمینها، وإن کان بالعکس بأن تعیّن زمان الرجوع دون الانقضاء فالقول قوله بیمینه).

وذلک وفق لقاعده أنّ البینه علی المدعی والیمین علی من انکر فإن الزوج مدّع فی الفرض الاوّل لمخالفه قوله «لاستصحاب عدم الرجوع فی زمان العده بخلاف الفرض الثانی فإنّ المنکر هو الزوج لموافقه قوله لاستصحاب عدم الانقضاء إلی بعد زمان الرجوع.

وأمّا التعبیر ب «فالاقرب» فلعل منشأه توهم أنّ المنکر هو الزوج لموافقه قوله لاصاله صحه الرجوع وهی مقدمه علی استصحاب عدم الرجوع فی زمان العده الموجب لکونه مدّعیاً لمخالفه قوله للاصل کما مرّ ولکنه مدفوع بأنّ اصاله الصحه فی فعل الانسان الراجع إلی غیره فی غیر زمان الاختیار حجیّته لیست ثابته عندنا.

(مسأله 6- لو طلّق وراجع فانکرت الدخول بها قبل الطلاق لئلّا تکون علیها العدّه ولاتکون

له الرجعه وادّعی الدخول فالقول قولها بیمینها).

وذلک وفقاً لاستصحاب العدم ولکونها مأمونه علی نفسها وجوارحها.

(مسأله 7- الظاهر أنّ جواز الرجوع فی الطلاق الرجعی حکم شرعی غیر قابل للاسقاطولیس حقّاً قابلًا له کالخیار فی البیع

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 454

الخیاری، فلو أسقط لم یسقط، وله الرجوع، وکذلک اذا صالح عنه بعوض أو بغیر عوض).

لکن لایبعد کونه حقاً قضاءً لظاهر قوله تعالی (وبعولتهنّ احقّ بردّهنّ) فالتأویل بغیره هو خلاف الظاهر[845]. والحمدللَّه رب العالمین [846].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 455

الخلع والمباراه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 457

العامّه روایات، منها: ما روی عن ابن عباس «إنّها جاءت امرأه ثابت بن قیس بن شماس إلی رسول اللَّه (ص) وهی بنت عبداللَّه ابن ابیّ، وکان یحبّها وتبغضه، فقالت: یا رسول اللَّه (ص) لا انا ولا ثابت، ولایجمع رأسی ورأسه شی ء، واللَّه ما اعیب علیه فی دین ولاخلق، ولکن أکره الکفر بعد الاسلام ما اصفه بغضاً، إنّی رفعت جانب الخباء فرأیته أقبل فی عدّه فاذا هو اشدّهم سواداً وأخصرهم قامه واقبحهم وجهاً، فنزلت الآیه، وکان قد أصدقها حدیقه، فقال ثابت: یا رسول اللَّه ترد الحدیقه، فقال رسول اللَّه (ص): ما تقولین؟ فقالت: نعم وأزیده، فقال: لا، حدیقته فقط، فاختلعت منه»[849].

وعن الخاصه فهی متواتره ویأتی طرف منها فی اثناء المباحث ولا بأس بذکر بعضها؛ فمنها: ما رواه سماعه بن مهران قال: قلت لابی عبداللَّه (ع): «لایجوز للرجل أن یأخذ من المختلعه حتی تتکلّم بهذا الکلام کلّه فقال: اذا قالت: لااطیع اللَّه فیک، حلّ له أن یأخذ منها ما وجد»[850].

ومنها: صحیحه الحلبی، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «لایحلّ خلعها حتّی تقول لزوجها: واللَّه لاأبرّ لک قسماً ولا اطیع لک امراً ولاأغتسل لک من جنابه ولُاوطئنّ فراشک ولآذننّ علیک بغیر اذنک، وقد کان الناس یرخّصون فیما دون هذا، فاذا قالت

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 459

المرأه ذلک لزوجها حلّ له ما أخذ منها» الحدیث [851]. ورواه الصدوق باسناده، عن حمّاد مثله، وزاد: وقال (ع): «یکون الکلام من عندها یعنی من غیر أن تعلّم»[852].

وکیف کان فالنظر فی الصیغه والفدیه والشرائط والاحکام، أمّا الصیغه فهل یعتبر فیها صیغه خاصه ام یکفی کل لفظ دل علی هذا المعنی؟ ماضیاً کان ام مضارعاً، حقیقه ام مجازاً، قریباً او بعیداً او کنایه، کانت الجمله انشائیه ام خبریه والحق هو الثانی کما فی غیره من

العقود والایقاعات. والدلیل علیه- مضافاً إلی اصاله عدم اعتبار کل شرط شک فی اعتباره، فتأمل اطلاقات ادله الخلع بل عمومات ادله العقود علی القول بانه عقد ویؤید ذلک قیام الاجماع علی کفایه الجمله الاسمیه مثل قوله «زوجتی مختلعه» او «انت مختلعه» وکذا یؤیّده ما یدل علی حصر صیغه الطلاق فی «هی طالق» او نحوها کما مرّ فإنّه یفید اشتراط الخصوصیه هناک فقط.

والاستدلال علی خصوصیه اللفظ اوّلًا بکونه توقیفیه وثانیاً بأنّ الاصل بقاء علقه الزواج، ففیه: ما لایخفی، لأنّ توقیفیه الخلع وغیره من العقود بمعنی تأسیس الشارع له او لغیره فهی ممنوعه، لأنّ هذه الامور کلّها إلّاما شذّ کالمتعه، هی من الامور التی قد امضاها الشارع ولم یأت بها من عنده ولم یؤسّسها، فالردع یحتاج إلی الدلیل، ولو سلّم فإنّ اطلاقات الخلع تکفی فی الجواز، وأمّا الاستصحاب فلا وجه له مع وجود تلک الاطلاقات لتقدم الاماره علی الاصل ومن ذلک یظهر أنّ القول بحصول الخلع بغیر العربیه مثل اللغه الفارسیه ایضاً لیس بجزاف وتحکّم، قضاءً للاطلاقات ولعدم الدلیل علی اعتبار العربیه فیه فإنّ العربیه لاتعتبر فیه.

ثم یقع الکلام فی أنّ الخلع هل هو نوع من الطلاق او نوع من الفسخ او امر مستقل

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 460

وتظهر الثمره فی ترتب آثار کل منها علیه فإن کان طلاقاً او فسخاً یترتب علیه آثارهما وإن کان امراً مستقلًا فلا یترتب علیه إلّاما اثبته ادلّه الخلع. أمّا کونه امراً مستقلًا فلا قائل به، لانحصار ازاله النکاح فی الشرع بالطلاق والفسخ فیدور الامر بین الاحتمال الاوّل والثانی والظاهر من عبارات الاصحاب بل صریح غیر واحد منها أنّه طلاق، خلافاً للشیخ حیث ذهب إلی أنّ الأولی أن یقال إنّه فسخ.

ویدلّ علی المشهور- مضافاً إلی أنّ الفسخ لایملکه الزوجان بالتراضی بخلاف الطلاق فیکون طلاقاً اذ لیس هناک قسم آخر غیر الفسخ والطلاق کما مرّ، وإلی أنّ الخلع فُرقه لایملکها غیرالزوج والفسخ یملکه کل منها اخبار کثیره بالصراحه او الظهور. منها: صحیحه أبی الصباح الکنانی، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «اذا خلع الرجل امرأته فهی واحده بائنه وهو خاطب من الخطّاب ولایحلّ له أن یخلعها حتی تکون هی التی تطلب ذلک منه من غیر أن یضربها وحتی تقول: لا أبرّ لک قسماً، ولا أغتسل لک من جنابه، ولأدخلنّ بیتک من تکره، ولُاوطئنّ فراشک، ولا اقیم حدود اللَّه، فاذا کان هذا منها فقد طاب له ما أخذ منها»[853].

ومنها: صحیحه الحلبی التی قد مرّ صدرها آنفاً، عن أبی عبداللَّه (ع) فی حدیث قال: «فاذا قالت المرأه ذلک لزوجها حلّ له ما أخذ منها، وکانت عنده علی تطلیقتین باقیتین، وکان الخلع تطلیقه، وقال: یکون الکلام من عندها، وقال: لو کان الامر إلینا لم نجز طلاقاً إلّاللعدّه»[854].

ومنها: صحیحه محمد بن مسلم، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «المختلعه التی تقول لزوجها: اخلعنی وأنا أعطیک ما اخذت منک، فقال: لایحلّ له أن یأخذ منها شیئاً

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 461

حتی تقول: واللَّه لاأبرّ لک قسماً ولاأطیع لک امراًولآذننّ فی بیتک بغیر اذنک، فاذا فعلت ذلک من غیر أن یعلّمها حلّ له ما أخذ منها وکانت تطلیقه بغیر طلاق یتبعها، وکانت بائناً بذلک، وکان خاطباً من الخطّاب»[855].

ومنها: ما رواه زراره، عن أبی جعفر (ع) قال: «لایکون الخلع حتّی تقول: لا أطیع لک امراً «إلی أن قال:» ولایکون ذلک إلّاعند سلطان، فاذا فعلت ذلک فهی أملک بنفسها من غیر أن یسمّی طلاقاً»[856].

ومنها: ما عن أبی البختری، عن جعفر بن محمد، عن

أبیه (ع) «أنّ علیّاً (ع) کان یقول فی المختلعه: إنّها تطلیقه واحده»[857].

ومنها: ما رواه الکلینی باسناده عن محمد بن مسلم، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «الخلع والمباراه تطلیقه بائن وهو خاطب من الخطّاب»[858].

واستدل لکونه فسخاً بوجوه؛ احدها: انّه لیس بلفظ الطلاق وهو لایتحقق بالکنایه، وثانیها: لزوم الطلاق اربعاً فی قوله تعالی: (الطلاق مرّتان فامساک بمعروف او تسریح باحسان ولایحلّ لکم أن تأخذوا ممّا آتیتموهنّ شیئاً إلّاأن یخافا ألّایقیما حدود اللّه فإن خفتم ألّایقیما حدود اللّه فلا جناح علیهما فیما افتدت به، تلک حدود اللَّه فلا تعتدوها ومن یتعدّ حدود اللَّه فاولئک هم الظالمون. فإن طلّقها فلا تحلّ له من بعد حتّی تنکح زوجاً غیره فإن طلّقها فلا جناح علیهما

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 462

أن یتراجعا إن ظنّا أن یقیما حدود اللَّه وتلک حدود اللَّه یبیّنها لقوم یعلمون)[859]. لانّه تعالی ذکر الطلاق ثلاثاً وذکر الفدیه فی اثنائه فلو کانت الفدیه طلاقاً کان الطلاق اربعاً وهذا باطل بالاتفاق. وثالثها: أنّ الخلع هو فرقه خلت من صریح الطلاق ونیّته فکان فسخاً کباقی الفسوخ.

ویرد علیه اوّلًا أنّ هذه الوجوه کلها علی فرض الصحه اجتهاد فی مقابل النصّ واعتبار فی قبال السنّهمضافاً إلی أنّها غیر تامّه فی نفسها؛ أمّا الاوّل فلأنّ الخلع قسم من الطلاق کما أنّ السلم والنسیئه قسمان من البیع فهو مصداق من الطلاق لأنّ الطلاق هو الفرقه بین الزوجین وهذا قد یتحقق من غیر فدیه واخری مع الفدیه فیکون «خالعتها» او «هی مختلعه» صریحاً فی الطلاق لاکنایه.

وأمّا الثانی فلان قوله تعالی (فلا جناح علیهما فیما افتدت به) بیان لقوله تعالی (الطلاق مرتان)؛ فإنّه تعالی قد بین أنّ الطلاق قد یقع مع الفدیه ایضاً فلا یکون قسیماً لهما حتی یستلزم

کون الطلاق اربعهً بل قسماً منهما. وأمّا الثالث فلان الفسخ ایضاً یحتاج إلی نیته ونیّه الفسخ مفقود قطعاً فإنّ الفسخ عباره عن رفع الامر الواقع وجعله کالعدم لا دفعه کما فیما نحن فیه.

ثم لایخفی أنّ الکلام فی احتمال کونه طلاقاً او فسخاً او امراً آخر یجری إن قلنا إنّه لایحتاج مع الخلع إلی صیغه الطلاق والا فلا شک فی انّه طلاق لیس إلّا.

(مسأله 2- الظاهر وقوع الخلع بکلّ من لفظی الخلع والطلاق مجرداً کلّ منهما عن الآخر او منضمّاً، فبعدما انشأت الزوجه بذل الفدیه لیخلعها الزوج یجوز أن یقول: «خلعتک علی کذا» او «انت

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 463

مختلعه علی کذا» ویکتفی به او یتبعه بقوله: «فانت مختلعه علی کذا» لکن لاینبغی ترک الاحتیاط بالجمع بینهما بل لایترک).

قد اختلف الاصحاب والفقهاء 4 فی انّه هل یقع الخلع بمجرد صیغه الخلع ام یجب اتباعها بلفظ الطلاق فیه قولان: ذهب عدّه من الاصحاب والفقهاء کجمیل بن درّاج والمرتضی وابن الجنید إلی الاول وجمع آخر منهم کالشیخ وابنی زهره وادریس وجعفر بن سماعه والحسن بن سماعه وعلی بن رباط وابن حذیفه إلی الثانی ومنشأ القولین هو الاختلاف فی الروایات، ویدلّ علی کفایه مجرّد صیغه الخلع روایات کثیره:

منها: صحیحه الحلبی، وقد مرّت، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «عدّه المختلعه عدّه المطلّقه، وخلعها طلاقها من غیر أن یسمّی طلاقاً» الحدیث [860].

ومنها: ما أضمره سلیمان بن خالد قال: قلت: «أرأیت إن هو طلّقها بعد ما خلعها أیجوز علیها؟ قال: ولم یطلّقها وقد کفاه الخلع ولو کان الامر الینا لم نجز طلاقاً»[861].

ومنها: صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع، قال: سألت أباالحسن الرضا (ع) «عن المرأه تباری زوجها أو تختلع منه بشهاده شاهدین علی طهر من غیر جماع هل تبین منه

بذلک أو تکون امرأته ما لم یتبعها بطلاق فقال: تبین منه وإن شاءت أن یردّ الیها ما أخذ منها وتکون امرأته فعلت، فقلت: فإنّه قد روی لنا أ نّها لاتبین منه حتّی یتبعها بطلاق، قال: لیس ذلک اذاً خلع، فقلت: تبین منه؟ قال: نعم»[862].

ومنها: ما مرّ فی خبر زراره، عن أبی جعفر (ع) قال: «لایکون الخلع حتی تقول:

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 464

لااطیع لک امراً «إلی أن قال:» ولایکون ذلک إلّاعند سلطان، فاذا فعلت ذلک فهی املک بنفسها من غیر أن یسمّی طلاقاً»[863].

واستدلّ علی لزوم الاتباع بلفظ الطلاق بروایتین، احدهما ما رواه موسی بن بکر، عن أبی الحسن الأوّل (ع) قال: «المختلعه یتبعها الطلاق ما دامت فی عدّه»[864].

وثانیهما ما رواه ایضاً، عن العبد الصالح (ع) قال: «قال علیّ (ع): المختلعه یتبعها الطلاق ما دامت فی العدّه»[865].

هذا والحق هو عدم اللزوم وذلک للاخبار المستفیضه، أمّا هاتان الروایتان فهما قاصرتان عن الدلاله، لأنّ الطلاق فی الروایتین إمّا بمعنی صیغه الطلاق فلا تدلان علی ما یقولون به من وجوب الاتباع من غیر فصل بل علی لزوم الاتباع ما دامت فی العده ولو بعد فصل طویل کالشهر والشهرین وهذا مضافاً إلی انّه لم یقل به احد مخالف للمدعی ، وإمّا بمعنی الطلاق نفسه کما هو الحق بتقریب أنّ المختلعه یمکن أن یتبعها الطلاق ما دامت فی العده بأن ترجع فی البذل فیراجعها الزوج ثم یطلقها، وعلیه کانت الروایه اجنبیه عما نحن فیه هذا مضافاً إلی انّه یمکن حملهما علی الاستحباب والکمال. فظهر مما ذکرنا عدم تعارض الروایتین للطائفه الاولی من الروایات ولو سلمنا التعارض لابد إلّامن حملهما علی غیر مقصود الاصحاب من الاستحباب والکمال او امکان أن تصیر المختلعه مطلّقه لأنّ الطائفه الاولی اظهر فی

الدلاله علی العدم من هاتین الروایتین بل نص او کالنص فی العدم. ومنه یظهر أنّ حمل الطائفه الاولی علی التقیه لموافقتها لمذهب العامه غیر تام لوجود الجمع الدلالی والترجیح

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 465

بالحمل علیها انما یکون فی الروایات المتعارضه لافیما کان فیها الجمع العرفی والدلالی، کما هو واضح.

وأمّا سند الروایه بطریق الشیخ تام لأنّ طریقه بعلی بن حسن بن فضال تام وعلی بن حسن بن فضال وإن کان فطحیاً إلّاأنّه ثقه من اکابر المحدثین وابراهیم بن ابی بکر بن ابی سمال ایضاً ثقه وإن کان واقفیاً وکذلک موسی بن بکر، فما فی المسالک من أنّ الأوّل فطحی والاخرین واقفیان ضعیفان، ممنوع.

ثم اعلم إنّه لمّا کان الاصل فی القول بلزوم تعقّب صیغه الطلاق هو کلام الشیخ (قّدس سّره) فینبغی بل یلزم ذکر کلامه (قّدس سّره) ثم التأمل فیه. قال:

«قال محمد بن الحسن: الّذی اعتمده فی هذا الباب وافتی به أنّ المختلعه لابدّ فیها من أن نتبع بالطلاق وهو مذهب جعفر بن سماعه والحسن بن سماعه وعلی بن رباط وابن حذیفه من المتقدمین، ومذهب علی بن الحسین من المتأخرین، فأمّا الباقون من فقهاء اصحابنا المتقدمین فلست اعرف لهم فتیاً فی العمل به ولم ینقل منهم اکثر من الروایات التی ذکرناها وامثالها، ویجوز أن یکونوا رووها علی الوجه الّذی نذکر فیما بعد وإن کان فتیاهم وعملهم علی ما قلناه.

والّذی یدل علی ما ذهبنا الیه ما رواه الحسن بن علی بن فضال، عن علی بن الحکم وابراهیم ابن أبی بکر بن أبی سمال، عن موسی بن بکر، عن أبی الحسن الاوّل (ع) قال: «المختلعه یتبعها الطلاق ما دامت فی عدّتها».

واستدل من ذهب من اصحابنا المتقدمین علی صحه ما ذهبنا الیه بقول أبی عبداللَّه (ع) «لو کان الامر إلینا لم نجز إلّاطلاق السنه».

واستدلّ الحسن بن سماعه وغیره بأن

قالوا: قد تقرّر انّه لایقع الطلاق بشرط والخلع من شرطه أن یقول الرجل: إن رجعت فیما بذلت فأنا املک ببضعک وهذا

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 466

شرط فینبغی أن لایقع به فرقه.

واستدلّ ایضاً ابن سماعه بما رواه الحسن بن ایوب، عن ابن بکیر، عن عبید بن زراره، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «ما سمعت منّی یشبه قول الناس فیه التقیه وما سمعت منّی لایشبه قول الناس فلا تقیه فیه».

فإن قیل: فما الوجه فی الاحادیث التی ذکرتموها وما تضمّنت من أنّ الخلع تطلیقه بائنه انّه اذا عقد علیها بعد ذلک کانت عنده علی تطلیقتین وأ نّه لایحتاج إلی أن یتبع بطلاق وما جری مجری ذلک من الاحکام؟

قیل له: الوجه فی هذه الاحادیث أن نحملها علی ضرب من التقیه لأنّها موافقه لمذاهب العامّه وقد ذکروا (ع) ذلک فی قولهم «ولو کان الامر الینا لم نجز إلّاالطلاق» وقد قدّمنا فی روایه الحلبی وأبی بصیروهذا وجه فی حمل الاخبار، وتأویلها علیه صحیح.

ویدلّ علی ذلک أیضاً زائداً علی ما قدّمناه ما رواه احمد بن محمد بن عیسی، عن محمد بن اسماعیل، عن صفوان، عن موسی، عن زراره، عن أبی جعفر (ع) قال: «لایکون الخلع حتی تقول: لااطیع لک امراً ولاابرّ لک قسماً ولااقیم لک حدّاً فخذ منی وطلّقنی، فاذا قالت ذلک فقد حلّ له أن یخلعها بما تراضیا علیه من قلیل او کثیر، ولایکون ذلک إلّاعند سلطان فاذا فعلت ذلک املک بنفسها من غیر أن یسمی طلاقاً».

فأمّا ما رواه احمد بن عیسی، عن محمد بن اسماعیل بن بزیع قال: سألت اباالحسن الرضا (ع) «عن المرأه تباری زوجها أو تختلع منه بشهاده شاهدین علی طهر من غیر جماع هل تبین منه بذلک؟ أو هی امرأته ما لم یتبعها بطلاق؟ فقال: تبین منه وإن

فقه الثقلین

(صانعی)، الطلاق، ص: 467

شاءت أن یردّ الیها ما اخذ منها وتکون امرأته فعلت، فقلت: إنّه قد روی لنا أنّها لاتبین منه حتی یتبعها بطلاق قال: لیس ذلک اذن خلع، فقلت: تبین منه؟ قال:

نعم» فالوجه فی هذا الخبر ایضاً ما قدّمناه من حمله علی التقیه ویکون قوله (ع) «لیس ذلک اذن خلع» عندهم ولایکون المراد به أنّ ذلک لیس بخلع عندنا، والّذی یکشف أیضاً عمّا ذکرناه من خروج ذلک مخرج التقیه، ما رواه احمد بن محمد بن عیسی، عن ابن أبی عمیر، عن سلیمان بن خالد قال: قلت: «أ رأیت إن هو طلّقها بعد ما خلعها أیجوز علیها؟ قال: ولِمَ یطلّقها وقد کفاه الخلع، ولو کان الامر الینا لم نجز طلاقاً». انتهی کلامه (قّدس سّره)[866].

أقول: ویرد علی کلامه (قدس سره وحشرنا اللَّه معه) أوّلًا: أنّ روایه موسی بن بکر لیست ظاهره فی مقصوده إن لم تکن ظاهره فی خلافه کما مرّ، وأمّا استدلال المتقدمین من الاصحاب فهو تامّ إن قلنا إنّ الخلع فسخ ولکن إن ذهبنا إلی أنّه طلاق کما هو الحق، لایتم ذلک، وأمّا استدلال حسن بن سماعه ففیه:

أنّ الشرط المذکور لیس من شرائط الخلع بل هو من احکامه. مضافاً إلی أنّه لو سلّم فلا ینافی التنجیز فی الخلع، ورابعاً: استدلال ابن سماعه بموثقه عبید بن زراره یرد علیه أنّ الموثقه هی فی الخبرین المتعارضین و خامساً قول الشیخ بحمل الروایات علی التقیه ففیه: إنّه إنّما هو فی مورد لایمکن جریان الجمع الدلالی وهذا بخلاف ما نحن فیه کما اشرنا الیه، وسادساً: ما نسبه إلی الائمه (ع) بأنّ الروایات الداله علی عدم لزوم الاتباع صدرت تقیه وذلک لقولهم (ع) فی ذیل روایه الحلبی وابی بصیر «لو کان الامر الینا لم نجز إلّاالطلاق» ففیه:

أنّه لو کانت العباره الموجوده فی ذیل روایتی الباب کما ذکره

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 468

الشیخ (ره) یمکن القول بانّها تدلّ علی الصدور تقیه لکن الموجوده فی صحیحه الحلبی هی «لوکان الامر الینا لم نجز طلاقاً إلّاللعدّه» وفی روایه ابی بصیر «لو کان الامر الینالم یکن الطلاق إلّاللعده» وهذه لاتدلّ علی ما قاله (ره) فیحتمل أن یکون المراد أنّ تکرار الطلاق بلا عدّه کما هو لغو فقوله «هی طالق» بعد «هی مختلعه» ایضاً لغو، وسابعاً: یحتمل فی هاتین الروایتین أنّ الامام (ع) اراد أن یتکلم بهذه المناسبه، حول الطلاق ایضاً وإن لم یکن مرتبطاً بالخلع حکماً، وفی الحقیقه هو تظلّم، کما انّه یحتمل أن یکون مراده (ع) انّه لو کان الامر الیهم (ع) کانوا یرشدون الناس ویهدونهم إلی هداهم حتی لایصل دور الخلع والمباراه، فهو ناظر إلی مقام الاجراء لا بیان الحکم. هذا ثامناً، وأمّا تاسعاً: أنّ تصریحهم (ع) بأ نّه لو کان الامر الیهم هو مخالف للتقیهوعاشراً: یحتمل کون الصحیحه مجموعه من احادیث متعدّده فلا یکون الذیل شاهداً علی کون الصدر صادراً عن التقیه، نعم لایأتی هذا الاحتمال فی خبر أبی بصیر. وتلک عشره کامله والمتحصل من جمیع ما ذکر أنّ الحق هو ما جاء فی المتن ولایحتاج مع صیغه الخلع إلی صیغه الطلاق، نعم الاحوط هو الجمع بینهما.

(مسأله 3- الخلع من الایقاعات لکن یشبه العقود فی الاحتیاج إلی طرفین وانشائین: بذل شی ء من طرف الزوجه لیطلّقها الزوج وانشاء الطلاق من طرفه بما بذلت، ویقع ذلک علی نحوین الاوّل- أن یقدم البذل من طرفها علی أن یطلّقها علی ما بذلت. الثانی- أن یبتدئ الزوج بالطلاق مصرّحاً بذکر العوض فتقبل الزوجه بعده، ولاینبغی ترک الاحتیاط بایقاعه علی النحو

الاوّل).

لأنّ عمل الزوجه اشبه شی ء بالایجاب وعمله اشبه بالقبول.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 469

(مسأله 4- یعتبر فی صحه الخلع عدم الفصل بین انشاء البذل والطلاق بما یخل بالفوریه العرفیه، فلو اخلّ بها بطل الخلع ولم یستحق الزوج العوض).

وذلک لاعتبار عدم الفصل بما یخلّ بالفوریه العرفیّه فی العقود وما شابهها فإنّ العرف والعقلاء لایعدون الایجاب والقبول مع الفصل الطویل بینهما عقداً وکذلک ما شابه الایجاب والقبول. هذا مضافاً إلی انّه القدر المتیقن من الفتاوی والنصوص.

(لکن اذا أوقعه بلفظ الطلاق أو اتبعه بذلک وقع الطلاق رجعیاً مع فرض اجتماع شرائطه وإلّا کان بائناً).

وذلک لاجراء صیغه الطلاق من دون فدیه، والاشکال بانه لایوجد إلّارضا واحدٌ وهو مقیّد بالبذل فکیف یصح طلاقه بدونه، مدفوع نقضاً بأنّ الشرط الفاسد فی العقود بل النکاح لایکون مفسداً علی المشهور بین الاصحاب مع أنّ الرضا مقید بالشرط فکذلک فی الطلاق، وحلّاً بأنّ بناء العقلاء والعرف فی العقود وشبهها وکذا الایقاعات هو فصل الالتزامات بعضها من بعض ولا اقل من ذلک فی الشرع للروایات الکثیره الوارده فی الابواب المختلفه الداله علی أنّ الشرط الفاسد لیس بمفسدٍ[867].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 470

ثم فی العباره مسامحه فإنّ شرائط الرجعی والبائن لا اختلاف فیها بل هو یرجع إلی ارکانهما والامر سهل.

(مسأله 5- یجوز أن یکون البذل والطلاق بمباشره الزوجین أو بتوکیلهما الغیر أو بالاختلاف، ویجوز أن یوکّلا شخصاً واحداً لیبذل عنها ویطلّق عنه، بل الظاهر أنه یجوز لکل منهما أن یوکّل الآخر فیما هو من طرفه، فیکون أصیلًا فیما یرجع الیه ووکیلًا فیما یرجع إلی الطرف).

وذلک کله قضاءً لاطلاق ادله الوکاله وادله الخلع، کما هو واضح.

(مسأله 6- یصح التوکیل من الزوج فی الخلع فی جمیع ما یتعلّق

به من شرط العوض وتعیینه وقبضه وایقاع الطلاق، ومن المرأه فی جمیع ما یتعلّق بها من استدعاء الطلاق وتقدیر العوض وتسلیمه).

وهو ایضاً قضاءً لاطلاق الادله فی الوکاله والخلع.

(مسأله 7- لو وقع الخلع بمباشره الزوجین فإمّا أن یبتدئ الزوجه وتقول: «بذلت لک أو اعطیتک ما علیک من المهر- أو الشی ء الفلانی لتطلّقنی» فیقول فوراً «انت طالق- أو مختلعه بکسر اللام علی ما بذلت- او علی ما اعطیت» وإمّا أن یبتدئ الزوج [868]

فقه الثقلین (صانعی) ؛ الطلاق ؛ ص471

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 471

فیقول: «أنت طالق- أو مختلعه- بکذا أو علی کذا» فتقول فوراً: «قبلت» وإن وقع من وکیلین یقول وکیل الزوجه مخاطباً لوکیل الزوج: «عن قبل موکلتی فلانه بذلت لموکلک ما علیه من المهر- أو المبلغ الفلانی- لیخلعها ویطلّقها» فیقول وکیل الزوج فوراً:

«زوجه موکلی طالق علی ما بذلت» وقس علی ما ذکر سائر الصور المتصوّره لکن لاینبغی ترک الاحتیاط المتقدم ای الجمع بین الصیغتین، بل لایترک).

وذلک لذهاب بعض الاصحاب الیه، کما مرّ تفصیله.

(مسأله 8- لو استدعت الزوجه الطلاق بعوض معلوم فقالت له: «طلّقنی- أو اخلعنی- بکذا» فیقول: «أنت طالق- أو مختلعه- بکذا» ففی وقوعه اشکال، فالاحوط اتباعه بالقبول منها بأن تقول بعد ذلک: «قبلت»).

والاشکال ناشئ من أنّ الخلع هل هو معاوضه او ایقاع والثانی هو الاقوی لعدم اعتبار العوض فی مفهومه وأنّ انشاء الطلاق مستقل وذکر الفدیه فیه غیر لازم وإن کان الباعث له علیه هو البذل ولذا یصیر رجعیاً إن رجعت فی البذل او بذلت ما لاتملکه مع انّه لوکان معاوضه کان فاسداً لتقوم المعاوضه بالطرفین. هذا مع مایقال من عدم الحاجه فی العقود ایضاً إلی القبول بل یکفی الایجاب من الموجب والرضا من الطرف

الآخر کما احتمله سیدنا الاستاذ سلام اللَّه علیه فی کتاب البیع فیکفی الاستدعاء ولایحتاج إلی قبولها لعدم کونه معاوضه اوّلًا ودلاله الاستدعاء علی الرضا ثانیاً. ومن ذلک یظهر عدم وجوب ذکر البذل او الاشاره الیه بل یکفی قصده ایضاً.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 472

علی القولین- من توجیه عدم الوقوع بقوله: «فإنّا إن قلنا إنّه فسخ

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 473

فکونه خلاف ما طلبته واضح وإن جعلناه طلاقاً فهو طلاق مختلف فیه وما طلبته لا خلاف فیه فظهر انّه خلاف مطلوبها علی القولین»[870] یدفعه أنّ الخلاف فیه لاینافی کونه مصداقاً لما طلبته بعد تنقیح الحال فیه من اتحادهما حقیقه وماهیه فالمطلوب واقع والواقع مطلوب.

الثانی: لو ابتدأ فقال: «انت طالق بألف أو وعلیک الف» فقبلت، یقع خلعاً فی کلا الفرضین، خلافاً للشهید فی المسالک حیث ذهب إلی عدم وقوعه خلعاً فی الثانی بقوله: «لانّها صیغه اخبار لاصیغه التزام، اذ لم یسبقه استیجاب یدلّ علیه ولم یجعله عوضاً بل جعله معطوفه علی الطلاق فلا یتأثربها وتلغو فی نفسها کما لو قال: «انت طالق وعلیک حج» وإن قبلت لأنّ قبولها إنّما وقع رضا بما فعل ولم یقع منه ما یقتضی المعاوضه»[871]. وفیه ما لایخفی فإنّ البذل کما قلنا لیس رکناً فی الخلع کالمهر فی النکاح بل هو ادون منه، غایه الامر أنّ الباعث له هو البذل فمع تحقق هذه الباعثیه والداعویه یقع الطلاق خلعاً سواء کان اللفظ ظاهراً فی ارتباط الطلاق به ام لا، بل کان مراده معلوماً من دون ظهور فی اللفظ.

(مسأله 9- یشترط فی تحقق الخلع بذل الفداء عوضاً عن الطلاق، ویجوز الفداء بکل متموّلٍ من عین أو دین أو منفعه قلّ او کثر وإن زاد علی المهر المسمّی، فإن کان عیناً حاضره تکفی فیها المشاهده، وإن کان کلیا فی الذمه أو غائباً ذکر جنسه ووصفه وقدره، بل لایبعد أن یکون الأمر فیه أوسع من ذلک، فیصحّ بما

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 474

یؤول إلی العلم کما لو بذلت ما فی

الصندوق مع العلم بکونه متموّلًا، ویصحّ بما فی ذمه الزوج من المهر ولو لم یعلما به فعلًا، بل فی مثله ولو لم یعلما بعد أیضاً صح علی الاقوی).

توضیح ذلک: انّه یشترط فی الفدیه أن تکون عوضاً عن نکاح قائم لم یعرض له الزوال لزوماً کالبائن ولا جوازاً کالرجعی وذلک لانّها عوض عنه ولأنّ المستفاد من الاحادیث أنّ الخلع بمنزله الطلاق، بل قلنا إنّه طلاق فکما یعتبر فی الطلاق أن یکون عن نکاح قائم فکذا فی الخلع وکیف کان فقد صرّح غیر واحد من الاصحاب، بل لا خلاف فیه، بأنّ کل ما یصح أن یکون مهراً صح أن یجعل فدیه، من قلیل او کثیر، ومن عین او منفعه، ومن شخصی او کلّی. هذا وقد ذکر صاحب الجواهر[872] للقاعده ثلاثه وجوه:

احدها: ارتباط الفدیه بالمهر فی الاخبار المتعرّضه لجواز کونها اکثر من المهر کما فی صحیحه زراره، عن أبی جعفر (ع) قال: «المباراه یؤخذ منها دون الصداق والمختلعه یؤخذ منها ما شئت أو ما تراضیا علیه من صداق او اکثر، وإنّما صارت المباریه یؤخذ منها دون الصداق والمختلعه یؤخذ منها ما یشاء لأنّ المختلعه تعتدی فی الکلام وتکلّم بما لایحلّ لها»[873].

وکذلک ما رواه علی بن ابراهیم فی تفسیره، عن ابیه، عن ابن أبی عمیر، عن ابن سنان یعنی عبداللَّه، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «الخلع لایکون إلّاأن تقول المرأه لزوجها: لاأبرّ لک قسماً ولأخرجنّ بغیر اذنک ولأوطئنّ فراشک غیرک، ولاأغتسل

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 475

لک من جنابه. أو تقول: لاأطیع لک امراً أو تطلّقنی، فاذا قالت ذلک فقد حلّ له أن یأخذ منها جمیع ما أعطاها، وکلّ ما قدر علیه ممّا تعطیه من مالها فإن تراضیا علی ذلک علی طهر بشهود فقد بانت منه

بواحده وهو خاطب من الخطّاب» الحدیث [874].

ثانیها: مشارکه الفدیه له فی عدم اعتبارها فی مفهوم الطلاق کعدم اعتباره فی مفهوم النکاح.

ثالثها: أنّه لایعتبر فیه ازید مما یعتبر فی اصل المعاوضات من کونه متمولًا معلوماً فی الجمله عیناً او دیناً او منفعه قلیلًا کان او کثیراً مقدوراً علی تسلیمه، وکیف کان فالحق أنّ کل ما یصح جعله مهراً یصح جعله فداءً، قضاءً لاطلاق قوله تعالی (ولا جناح علیهما فیما افتدت به)[875] بل واطلاق السنه من اخذه ما وجد من دون فرق بین کونه عیناً او منفعه، کلیاً او جزئیاً قلیلًا او کثیراً فتأمل فإنّها فی مقام بیان عدم لزوم کونها اقل من المهر او مساویه له بخلاف المباراه؛ نعم اطلاقها وعمومها فی خصوص الکثره والقلّه تام کما تدل علیه الروایات الخاصه ایضاً مثل صحیحه زراره السابقه وکذا صحیحته الاخری، عن أبی جعفر (ع) قال: «لایکون الخلع حتّی تقول: لا أطیع لک أمراً ولا ابرّ لک قسماً ولا اقیم لک حدّاً فخذ منّی وطلّقنی فاذا قالت ذلک فقد حلّ له أن یخلعها بما تراضیا علیه من قلیل أو کثیر» الحدیث [876].

ثم إنّه کما لایعتبر فی المهر العلم التفصیلی بل یکفی ما یؤول إلی العلم فیما بعد، نحو ما فی الصندوق وما فی کمّی ونحوهما فکذلک الفدیه فی الخلع لاطلاق الآیه الشریفه واطلاقات العقود والمعاوضات واطلاق ادله الخلع مع التأمل فی الاخیر. نعم الجهل

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 476

المطلق الذی لایؤول إلی العلم مضرّ، مثل شی ء من الاشیاء او بعض ما یتمول او نحو ذلک مما هو مثار النزاع، نعم یترائی فی کلام الشرائع شبه تهافت إن لم یکن عین التهافت، فإنّه قال: یکفی المشاهده فی العین الحاضره بخلاف الکلّی فی الذمه

فإنّه لابدّ فیه من العلم بجنسه ومقداره ووصفه. مع أنّهما یرتزقان من لبن واحد ولقد اجاد نفسه فی المختصر النافع بعدم الفرق بینهمافراجع إن شئت.

(ویصح جعل الفداء ارضاع ولده لکن مشروطاً بتعیین المدّه).

وذلک قضاء للقاعده.

(ولاتبعد صحته بمثل قدوم الحاج وبلوغ الثمره، وان جعل کلیا فی ذمتها یجوز جعله حالًا ومؤجلًا مع تعیین الأجل ولو بمثل ما ذکر).

وذلک لکفایه التعیین.

(مسأله 10- یصح بذل الفداء منها ومن وکیلها بأن یبذل وکاله عنها من مالها أو بمال فی ذمتها).

وذلک لأنّ بذله بذلها، کما هو واضح.

(وهل یصح ممّن یضمنه فی ذمته باذنها فیرجع الیها بعد البذل بأن تقول لشخص: «اطلب من زوجی أن یطلقنی بألف درهم مثلًا علیک وبعد ما دفعتها الیه ارجع علیّ» ففعل ذلک وطلّقها الزوج علی ذلک؟ وجهان بل قولان، لایخلو ثانیهما من رجحان).

من أنّ المطلوب فی الخلع هو کون الطلاق بعوض وفدیه والفدیه هنا وإن لم تکن

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 477

من المرأه مباشره وابتداءً لکنها ترجع الیها فی النهایه وذلک المقدار منها کاف فیه، ومن أنّ القدر المتیقن من الادله بل ظاهر الآیه الشریفه هو کون الفدیه منها والفدیه هنا لیست منها حقیقه وادائها فیما بعد لایوجب صدق «فدیتها علیّ» بنحو الحقیقه بل یعد غرامه منها مع انّه ضمان مالم یجب وهو باطل عندالامامیه.

(کما انه لایصح من المتبرع الّذی لایرجع علیها، فلو قالت الزوجه لزوجها: طلّقنی علی دار زید أو الف فی ذمته فطلّقها علی ذلک وقد أذن زید او اجاز بعده لم یصح الخلع).

لما مرّ.

(ولا الطلاق الرجعی ولا غیره إلّااذا أوقع بلفظ الطلاق أو اتبعه بصیغته).

وهذا هو موافق لکلام المحقق فی الشرائع وهو لایختصّ بالمسأله بل یعمّ الفروع المماثله کما اذا خلعها علی

مال الغیر مع العلم بأنّ المال مال الغیر، او علی غیر المملوک کالخمر، او علی ما لایتموّل.

ووجه التفصیل أنّ المعتبر فی الخلع هو الفدیه وهو کالمعاوضه فاذا بطلت الفدیه بطل الخلع وأمّا اذا وقعت صیغه الطلاق بعده یقع رجعیاً، لأنّ الطلاق المتعقب له امر مستقل برأسه واجد لشرائطه، ولکن الحق تبعاً لصاحب الجواهر انّه یقع رجعیاً مطلقاً بعد بطلان الفدیه، من دون فرق بین اتباعه بصیغه الطلاق ام لا، بل وصیغه الطلاق وحدها أمّا عدم کونه خلعاً فواضح لبطلان الفدیه الموجب لعدم تحقق الخلع الذی هو طلاق بائن وأمّا وقوع الطلاق فلان الفدیه لیست من ارکانه ولا من شرائطه حتی یکون انتفائها موجباً لانتفائه بل هی باعثه علیه فبطلان الفدیه لایوجب بطلان اصل الطلاق ولا فرق بین اتباعه بالطلاق وعدمه لوحده حقیقه الخلع والطلاق

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 478

والمراد من الطلاق المتعقب له هو الخلع ای الطلاق بعوض فذکر صیغه الطلاق بعده لایزید علی الخلع بل هو نفسه.

(مسأله 11- لو قال أبوها: «طلّقها وأنت بری من صداقها» وکانت بالغه رشیده فطلقها صح الطلاق وکان رجعیاً بشرائطه والشرط المتقدم فی المسأله السابقه، ولم تبرأ ذمته بذلک ما لم تبرأ، ولم یلزم علیها الابراء ولایضمنه الأب).

لما مرّ، وفیه ما مرّ ایضاً.

(مسأله 12- لو جعلت الفداء مال الغیر او ما لایملکه المسلم کالخمر مع العلم بذلک بطل البذل فبطل الخلع وصار الطلاق رجعیاً بالشرط المتقدم).

ولقد جاد صاحب الجواهر فی بیان المسأله والنقض والابرام علیها فکان الاکتفاء به حسن، قال فی الجواهر ممزوجاً بما قاله المحقق:

«ولو کان الفداء ممّا لایملکه المسلم» عالمین به «کالخمر» والخنزیر فسد البذل بلا إشکال ولا خلاف لاشتراط المالیه فیه، بل قیل: «فسد الخلع» لفساد المعاوضه

حینئذ «وقیل» والقائل الشیخ:

«یکون» الطلاق «رجعیاً» لما عرفت من عدم اعتبار العوض فی مفهومه، وأن إنشاء الطلاق مستقل وإن کان الباعث له علیه البذل المزبور، إلّاأنّ أقصاه عدم کونه بائناً، لفحوی ما تسمعه من النصوص المتضمنه لکون الطلاق رجعیّاً لو رجعت بالبذل.

«و» لکن قال المصنّف: «هو حقّ إن أتبع بالطلاق، وإلّا کان البطلان أحقّ» ولعلّه لأنّه مع الاقتصار علی الخلع لایتحقق صحه الطلاق مع فساد العوض، لأن الخلع

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 479

الّذی یقوم مقام الطلاق أو هو الطلاق لیس إلّا اللفظ الدّال علی الإبانه بالعوض، فبدونه لایکون خلعاً، فلا یتحقق رفع الزوجیه بائناً ولا رجعیّاً، وإنّما یتم إذا أتبعه بالطلاق لیکونا أمرین متغایرین لایلزم من فساد أحدهما فساد الآخر فیفسد حینئذ الخلع لفوات العوض، ویبقی الطلاق المتعقب له رجعیّاً لبطلان العوض الموجب لکونه بائناً، وفی المسالک هو الأقوی.

وفیه أوّلًا: أن الشیخ قد عرفت أنه ممّن یوجب اتباع الخلع الطلاق، فلا وجه للتفصیل فی کلامه. وثانیاً:

أن الطلاق المتبع به الخلع لایراد به إلّاالطلاق بالعوض، ولیس هو إنشاء مستقلًا، وقد سمعت سابقاً من المسالک أنه هو المملّک للعوض، وأنّ تقدّم الخلع علیه قلیل الفائده، بل یمکن فرض مسأله المقام فی کون الخلع بلفظ «أنت طالق بکذا من الخمر» من دون سبق الخلع، ولا وجه للصحّه فیه رجعیّاً إلّابناءً علی ما ذکرناه من عدم المعاوضه فی ذلک حقیقه.

ومنه ینقدح وجه الصحّه رجعیّاً لو کانت الصیغه بلفظ «خلعت» أیضاً وإن لم نجوّز وقوع غیر الطلاق بعوض بها، لما عرفت من کون الخلع طلاقاً وإن کان مورده خاصّاً، فتاره یصح وأخری یبطل لفقد شرط من شرائطه، ولکنه لایبطل أصل الطلاق الحاصل به کما یومئ إلیه ما تسمعه من النص

والفتوی فی صیروره الطلاق رجعیّاً لو فسخت البذل ورجعت به، من غیر فرق بین کون الخلع قد کان بلفظ «خلعتک علی کذا» وبین «أنت طالق بکذا» وما ذاک إلّالصحه وقوع الطلاق به فی مورده وإن لم یسلم بفسخ للبذل أو بفقد شرط من شرائطه.

واحتمال الجمود علی خصوص مورد النص مناف لقاعده الاستنباط المستفاده من فحاوی الأدله المشار إلیها بقولهم (ع) «لایکون الفقیه فقیهاً حتی تلحن له فیعرف ما

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 480

تلحن له»[877] وغیره، هذا کله مع العلم» انتهی کلامه (قّدس سّره)[878].

(ولو جعلته مال الغیر مع الجهل بالحال فالمشهور صحه الخلع وضمانها للمثل او القیمهوفیه تأمل).

وذلک لأنّ فقد الشرط موجب للبطلان والجهل لایوجب الصحه، کما لو تبیّن فقد شرط فی ارکان العقد.

وفیه: أنّ الفدیه لیست من ارکان الطلاق کما مرّ بل هی مقوّمه للخلع.

(مسأله 13- یشترط فی الخلع علی الأحوط أن تکون کراهه الزوجه شدیده بحیث یخاف من قولها أو فعلها أو غیرهما الخروج عن الطاعه والدخول فی المعصیه).

لا اشکال ولا خلاف فی أنّه یشترط فی الخلع الکراهه من جانب الزوجه وحدها لا منه فلا یجوز اخذ العوض ولا منهما فیکون مباراه بل علیه الاجماع، مضافاً إلی النصوص المستفیضه إن لم تکن متواتره ولکن قدیقع الکلام فی انّه هل یعتبر فیه الکراهه ام یکفی فیه خوف عدم اقامه حدوداللَّه والوقوع فی الفتنه؟ وعلی الاوّل فهل یعتبر فیه مطلق الکراهه او الکراهه الشدیده بحیث یخاف الخروج من طاعه اللَّه تعالی وحدوده وعلی الفرضین فهل یشترط فیه اسماع معانی الاقوال المذکوره فی النصوص مثل قولها «لا اغتسل لک من جنابه ولا اقیم لک حداً ولُاوطئنّ فراشک من تکرهه» او یکفی تفهیمها قولًا او عملًا او یکفی کون

افعالها واقوالها بحیث لها شأنیه الخروج

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 481

من الطاعه؟ احتمالات ووجوه وقد ادعی ابن ادریس الاجماع علی اشتراط الخلع بأن یسمع منها ما لایحل ذکره او یعلم ذلک منها فعلًا فإنّه قال ما هذا لفظه:

«فأمّا اذا کانت الحال بین الزوجین عامره، والأخلاق ملتئمه، واتفقا علی الخلع، فبذلت له شیئاً علی طلاقها، لم یحلّ له ذلک، وکان محظوراً، لاجماع أصحابنا علی أنّه لایجوز له خلعها، إلّابعد أن یسمع منها ما لایحل ذکره، من قولها: «لا أغتسل لک من جنابه، ولااقیم لک حدّاً، ولُاوطئنّ فراشک من تکرهه» أو یعلم ذلک منها فعلًا، وهذا مفقود هیهنا، فیجب أن لایجوز الخلع، وأیضاً قوله تعالی: (ولایحلّ لکم أن تأخذوا ممّا آتیتموهنّ شیئاً إلّاأن یخافا ألّا یقیما حدود اللَّه)[879] وهذا نص، فإنّه حرّم الأخذ منها إلّاعند الخوف من ترک اقامه الحدود»[880].

هذا ولکن الحق فی صحه الخلع هو تحقق خوفه او خوفها من خروج الطاعه وإن لم تتحقق الکراهه من جانبها فضلًا عن الکراهه الموجبه للخروج وفضلًا عن اعتبار تلک الالفاظ، والدلیل علیه قوله تعالی (إلّا أن یخافا ألّایقیما حدود اللَّه فإن خفتم ألّایقیما حدود اللَّه فلا جناح علیهما فیما افتدت به)[881] والقول بأنّ الآیه الشریفه إنّما تفید جواز الافتداء من دون دلاله علی أنّ الطلاق خلع وبائن حتی یترتب علیه احکامه مدفوع بأنّ ما ورد فی الخلع من السنه وفتاوی العلماء ناظر إلی الآیه الشریفه.

إن قلت: فلماذا لم یتعرض الروایات لخوف خروج الزوج عن الطاعه ولو اشاره؟

قلت: لانّها وارده مورد الغالب وافتداء الزوجه لخوف خروج الزوج عن الطاعه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 482

فرض نادر، ومنه یظهر انّه لا موضوعیه لتلک الالفاظ والجملات المذکوره فی النصوص بل طریق لبیان

أنّ المناط هو خوف خروجهما من طاعه اللَّه والدخول فی معصیته تعالی الناشئه عن هذا النکاح، سواء کانت فی حقوق الزوجین او فی غیرها من سائر حدود اللَّه تعالی: (تلک حدود اللَّه ومن یتعد حدود اللَّه فاولئک هم الظالمون)[882] کترک صلاه الفجر مثلًا فمع الخوف من عدم اقا متهما حدود اللَّه تعالی یحل للزوج اخذ العوض ویصح الخلع ویقع بائناً.

واستدلّ لاشتراط اظهارها الالفاظ الخاصّه، بأنّ الاصل عدم وقوع الخلع من دون تفهیم هذه الجملات وبالنصوص التی قد مرّت ومنها: صحیحه الحلبی، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «لایحلّ خلعها حتّی تقول لزوجها: واللَّه لا أبرّ لک قسماً ولا اطیع لک امراً ولا أغتسل لک من جنابه ولُاوطئنّ فراشک ولآذننّ علیک بغیر اذنک، وقد کان الناس یرخّصون فیما دون هذا، فاذا قالت المرأه ذلک لزوجها حلّ له ما أخذ منها» الحدیث [883].

ومنها: صحیحه محمد بن مسلم، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «المختلعه التی تقول لزوجها: اخلعنی وأنا اعطیک ما اخذت منک، فقال: لایحلّ له أن یأخذ منها شیئاً حتی تقول: واللَّه لاأبرّ لک قسماً ولااطیع لک امراًولآذننّ فی بیتک بغیر اذنک، فاذا فعلت ذلک من غیر أن یعلّمها حلّ له ما اخذ منها» الحدیث [884] وغیرهما من الاخبار، وهذا خلافاً لروایتین اخریین؛ احدیهما: صحیحه محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (ع) قال: «اذا قالت المرأه لزوجها جمله «لاأطیع لک امراً» مفسّراً وغیر

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 483

مفسر حلّ له ما أخذ منها ولیس له علیها رجعه»[885]. وثانیتهما: موثقه سماعه، قال: قلت لابی عبداللَّه (ع): «لایجوز للرجل أن یأخد من المختلعه حتی تتکلّم بهذا الکلام کلّه، فقال: اذا قالت: «لا اطیع اللَّه فیک، حلّ له أن یأخذ منها ما وجد»[886]. کما أنّ اختلاف تلک الالفاظ نفسها شاهده

علی عدم اشتراطها، والعمده أنّها کلّها ناظره إلی الآیه ویکفی فی صحته خوف وقوع الزوج او الزوجه فی المعصیه والخروج عن الطاعه من ای طریق حصل فلا یعتبر فیه الکراهه فضلًا عن الکراهه الشدیده وفضلًا عن اعتبار تلک الالفاظ.

(مسأله 14- الظاهر انه لا فرق بین أن تکون الکراهه المشترطه فی الخلع ذاتیه ناشئه من خصوصیات الزوج کقبح منظره وسوء خلقه وفقره وغیر ذلک وبین أن تکون ناشئه من بعض العوارض مثل وجود الضرّه وعدم ایفاء الزوج بعض الحقوق الواجبه أو المستحبه).

وذلک قضاءً لاطلاق ادله الخلع من الکتاب والسنه خلافاً لما حکاه فی الحدائق عمّن عاصره من مشائخ بلاد البحرین من اعتبار الکراهه الذاتیه ولا فرق فی الکراهه العرضیّه بین ترکه الحقوق الواجبه او المستحبه ولا بین ترکه لغرض الجائها إلی بذل الفداء ام لا.

لایقال: الجائها إلی بذل الفدیه ومطالبه الخلع اکراه وهو یوجب بطلان الخلع والفدیه فلا یقع الا اصل الطلاق دون الخلع.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 484

لأ نّه یقال: إنّ الاکراه امر عرفی لایصدق فی مثل ما نحن فیه للفرق بین اکراه الغیر علی فعل وبین الاتیان بما یضطر به فیختاره فإنّها مضطره إلی بذل الفداء لا مکرهه ومما یؤید ذلک بل یدل علیه قوله تعالی (ولاتعضلوهن لتذهبوا ببعض ما آتیتموهن إلّاأن یأتین بفاحشه مبینه)[887]. فإنّه یدل علی صحه الفدیه مع الاعضال لعدم امکان النهی عنه مع بطلان الفدیه وهذا نظیر ما استدل به ابوحنیفه لدلاله النهی عن العبادات والمعاملات علی الصحه بتقریب أنّ متعلق النهی لابد أن یکون مقدوراً بعد النهی لیمکن موافقه النهی ومخالفته والنهی لو دل علی بطلان العباده او المعامله لما کان المکلف قادراً علی اتیان متعلق النهی لعدم تعلق

النهی بما یکون فاسداً منهما اذ لا حرمه فی الفاسد منهما.

فالصحیح منهما غیر مقدور لدلاله النهی علی فساده والفاسد منهما غیر متعلق للنهی فلو اقتضی النهی الفساد یلزم أن یکون النهی سالباً لقدره المکلف علی مخالفته وکذا النهی عن الاعضال (لتذهبوا ببعض ما آتیتموهن) یدل علی صحه البذل وصیرورته ملکاً للزوج والایلزم ان یکون النهی موجباً لرفع القدره علی متعلقه مع انّه لو تعلق مراده تعالی ببیان فساد البذل فکان الاولی أن یقال: لاتعضلوهن فإنّه اکل مال بالباطل.

ولکن مع ذلک کلّه انّه إن اضطرت الزوجه إلی البذل لعدم قیام الزوج باداء حقوقها الواجبه وجعلها کالمعلقه فیکمن التفصیل بین ما یمکن لها الرفع إلی الحاکم ومع ذلک تبذل الفدیه فیجوز له لأنّ الفدیه بیدها وبذلها باختیارها لعدم انحصار الطریق فی البذل وبین ما لایمکن لها الرفع إلی الحاکم فلا یجوز لاضطرارها فی البذل لانحصار الطریق فیه ولایحل اکل ما بذل اضطراراً.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 485

وأمّا قوله تعالی (ولاتعضلوهن لتذهبوا ببعض ما آتیتموهن)[888] بمعنی «ولایحل أن تعضلوهن» لکونه معطوفاً علی (ولایحل لکم أن ترثوا النساء کرهاً) ظاهراً.

إن قلت: إنّ اکل الفدیه بسبب الاعضال حرام مطلقاً ولو مع التمکن من الرجوع إلی الحاکم وعدم جوازه الاعن طیب النفس لقوله تعالی: (وآتوا النساء صدقاتهن نحله فإن طبن لکم عن شی ء منه نفساً فکلوه هنیئاً مریئاً)[889].

قلت: إنّ الآیه ناظره إلی الهبه غیر المعوضه فلا ترتبط بباب المعاوضات. هذا أوّلًا وثانیاً أنّها فی الاباحه بمراتبها العالیه وأمّا اصل الاباحه فلا یعتبر فیه الا الرضا وبعباره اخری إنّ الأکل مع الهنائه والمرائه یعتبر فیه طیب النفس وأمّا اصل الاکل فیکفی فیه مطلق الرضا.

إن قلت: إنّ الطلاق مع بطلان الفداء یصیر رجعیاً فما

تفعل المرأه إن رجع زوجها فی العده مع أنّ غرضها قد تعلق بالطلاق البائن حتی لایتمکن الزوج من الرجوع فیها؟

قلت: یرفع امرها إلی الحاکم فیطلقها بائناً من باب الولایه علی الممتنع.

إن قلت: کیف یطلقها بائناً من دون ان یکون خلعاً مع اجتماع شرائط الرجعی؟

قلت: إنّ الرجوع حق لاحکم فیصالحه الحاکم بعوض ولایته.

(نعم إن کانت الکراهه وطلب المفارقه من جهه ایذاء الزوج لها بالسبّ والشتم والضرب ونحوها فترید تخلیص نفسها منها فبذلت شیئاً لیطلّقها فطلّقها لم یتحقق الخلع، وحرم علیه ما أخذه منها).

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 486

لکنه قد ظهر ممامر انما لایتحقق الخلع اذا اتی بهذه الامور لغرض أن تخلع نفسها دون ما اذا لم یکن بهذا الغرض فما فی المتن من الاطلاق غیر تامّ.

(ولکن الطلاق صح رجعیّاً بالشرط المتقدم).

وفیه ما تقدّم.

(مسأله 15- لو طلّقها بعوض مع عدم الکراهه وکون الأخلاق ملتئمه لم یصح الخلع ولم یملک العوض).

اجماعاً، ویدل علیه الروایات المستفیضه، إن لم تکن متواتره ولکن فی النفس بالنسبه الیه شی ء وهو أنّ الآیه الشریفه (ولایحل لکم أن تأخذوا ممّا آتیتموهنّ شیئاً إلّاأن یخافا ألّا یقیما حدود اللَّه) تدل علی صحه الخلع عند الخوف من عدم اقامتهما حدود اللَّه والمراد من حدود اللَّه اعم مما یرتبط بحقوق الزوجین فیشمل کل الواجبات والمحرمات فلو خافت من ترک واجب او فعل حرام بسبب هذا النکاح علی الزوج او علی نفسها مع کون الاخلاق ملتئمه یمکن القول بأنّ مقتضی الکتاب هو أنّه یصح الخلع ویملک العوض.

(ولکن صح الطلاق بالشرط المتقدم).

وفیه ما مرّ.

(فإن کان مورده الرجعی کان رجعیاً وإلّا بائناً)[890].

هذا وفی المسأله کلام مبسوط یأتی فی آخر الخلع فانتظر.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 487

(مسأله 16- طلاق الخلع بائن

لایقع فیه الرجوع).

وذلک للاصل والاجماع والسنه وکذا الکتاب لأنّ الافتداء هو للتخلّص فثبوت حق الرجوع له ینافی الافتداء کما فی الخلاف وکشف اللثام، مضافاً إلی أنّ مقتضی الاصل ایضاً ذلک.

إن قلت: إنّ استصحاب عدم الرجوع غیر تام لعدم الحاله السابقه له لأنّ الشک انما یکون فی أنّ الخلع هل وجد مع حق الرجوع ام وجد بدونه قلت: إنّ الاستصحاب وإن لم یجر فی عدم الرجوع لما ذکر لکنه یجری فی لوازم الطلاق وآثاره واحکامه من حرمه النظر واللمس والوطئ وعدم وجوب النفقه وغیرها من الآثار فإنّها حرمت بالطلاق ومع رجوع الزوج یقع الشک فی بقاء الحرمه وعدمه والاصل العدم وهذا نظیر استصحاب اللزوم فإنّ العقد إمّا وجد لازماً وإمّا جائزاً فلا یکون للزوم حاله سابقه فلا یجری فیه الاستصحاب ولکن یجری فی احکام العقد وآثاره.

(ما لم ترجع المرأه فیما بذلت، ولها الرجوع فیه ما دامت فی العدّه، فاذا رجعت کان له الرجوع إلیها).

ویدل علی جواز الرجوع الیها فیما رجعت فی الفدیه الاجماع والاخبار بل القاعده وهی أن فساد البذل لایوجب فساد اصل الطلاق؛ لأنّ البذل لیس من ارکان الطلاق بل باعث له فهی بضمیمه قاعده «کل طلاق رجعی الا ما خرج بالدلیل» المستفاد من قوله تعالی: (وبعولتهن احق بردهنّ) یفید صحته رجعیاً.

(مسأله 17- الظاهر اشتراط جواز رجوعها فی المبذول بامکان

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 488

رجوعه بعد رجوعها، فلو لم یمکن کالمطلقه ثلاثاً وکما اذا کانت ممن لیست لها عده کالیائسه وغیر المدخول بها لم یکن لها الرجوع فی البذل).

فإنّ فی المسأله قولین؛ احدهما جواز رجوعها فی البذل مطلقاً وهو الظاهر ممن اطلق جواز الرجوع او اطلق جواز الرجوع فی العده مثل المحقق فی الشرائع، ثانیهما

وهو الحق، اشتراطه بامکان رجوعه فی النکاح کما هو المحکی من غیر واحد من الاصحاب بل عن المشهور. وذلک، مضافاً إلی اصاله عدم جواز رجوعها إلّامع امکان رجوعه فی البضع ومضافاً إلی انّه شبه معاوضه فجواز رجوعها من دون امکان رجوعه یستلزم وقوع المبذول بلا عوض ومضافاً إلی قاعده نفی الضرر فإنّ ذهاب ماله (المهریه) من دون عود فائده الیه ضرر علیه، أنّ المستفاد من النصوص لیس اکثر من ذلک فإنّه القدر المتیقن منها بل قد یقال: إنّ المستفاد منها هو الملازمه بین جواز رجوعها وامکان رجوعه.

فمن ذلک صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع، عن الرضا (ع) فی حدیث الخلع قال: «وإن شاءت أن یردّ إلیها ما أخذ منها وتکون امرأته فعلت»[891].

ومنها: موثقه أبی العبّاس البقباق، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «المختلعه إن رجعت فی شی ء من الصلح یقول لأرجعنّ فی بضعک»[892].

ومنها: صحیحه عبداللَّه بن سنان، عن أبی عبداللَّه (ع)، وفیها «وینبغی له أن یشترط علیها کما اشترط صاحب المباراه وإن ارتجعت فی شی ء ممّا أعطیتنی فأنا املک

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 489

ببضعک، وقال: لا خلع ولا مباراه ولا تخییر إلّاعلی طهر من غیر جماع بشهاده شاهدین عدلین، والمختلعه اذا تزوّجت زوجاً آخر ثم طلّقها یحلّ للاوّل أن یتزوّجها، قال: ولا رجعه للزوج علی المختلعه ولا علی المباراه إلّاأن یبدو للمرأه فیردّ علیها ما أخذ منها»[893].

فإنّ موارد هذه النصوص هو ما یمکن له الرجوع، بل قد یقال: إنّ المستفاد من صحیحه ابن بزیع وموثقه أبی العباس الملازمه بینهما، قضاء للشرطیه، اذ الجمله الشرطیه فیهما تقتضی الملازمه بین الشرط والجزاء فتأمل فإنّ الملازمه فی صحیحه ابن بزیع إنّما وقع بین مشیه المختلعه أن یرد ما اخذ منها وبین مشیتها أن تکون امرأته وکذا فی موثقه ابی العباس البقباق

وقعت الملازمه بین قولها بالرجوع فی شی ء من الصلح وقوله بالرجوع فی البضع وعلی هذا فالاولی ما قلناه من أنّ القدر المتیقن من الروایات هو جواز رجوعها فیما یمکن للزوج فی البضع ولایستفاد منها جواز رجوعها مطلقا حتی مع عدم امکان رجوعه.

ومما یؤید قول المشهور، کما افاده صاحب الجواهر، هو أنّ اتفاق الاصحاب علی تقیید جواز رجوعها بالبذل بما اذا کان فی العده مع خلو النصوص عنه لعلّه مبنیّ علی التلازم المزبور، للعلم بعدم جواز الرجوع له بعدها، لصیروره المرأه اجنبیه کالصغیره والیائسه اللّتین لا عده لهما اللّتین قد استفاضت النصوص بکون طلاقها حیث یقع بائناً، فتقید جواز رجوعها بالعده مقدمه لجواز رجوعه حینئذٍ.

ولکن یمکن أن یقال: إنّ تقیید الاصحاب جواز الرجوع بالعده لعلّه کان بلحاظ المطلّقه ثلاثاً والیائسه والصغیره حیث لایجوز لهن الرجوع.

وتظهر الثمره بین القول المشهور وغیره فی المطلقه ثلاثاً لعدم تمکّن الزوج من

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 490

الرجوع فی البضع فلا یجوز لها الرجوع علی المشهور المختار ویجوز علی القول غیر المشهور حیث لم یشترطوا بامکان رجوعه وأمّا فی الیائسه والصغیره فلا یجوز لهما الرجوع فی البذل علی کلا المبنیین للاجماع علی أنّ رجوع المرأه فی العده جائز فإنّ الاجماع قد قید بکون المرأه فی العده، والیائسه والصغیره لا عده لهما، ومنه یظهر ما فی جعل عدم جواز الرجوع للیائسه والصغیره ثمره للنزاع من المسامحه.

(بل لایبعد عدم صحه رجوعها فیه مع فرض عدم علمه بذلک إلی انقضاء محلّ رجوعه فلو رجعت عند نفسها ولم یطلع علیه الزوج حتی انقضت العدّه فلا أثر لرجوعها).

خلافاً لظاهر العلّامه فی القواعد وغیره، والحق اشتراطه بعلمه بالرجوع لأنّ الثابت من الادله المزبوره رجوعها فی حال العلم بذلک

فإنّ صحیح عبداللَّه بن سنان وموثق ابی العباس البقباق ظاهران بل نصّان فی اختصاص جواز الرجوع بعلمه ولایشملان صوره الجهل، لأنّ قول الزوج بالرجوع إلی البضع لایکون الابعد علمه برجوعها إلی البذل وأمّا صحیح ابن بزیع الذی قد اعتبر فی شرطه کونها امرأته «إن شاءت أن یرد الیها ما اخذ منها وتکون امرأته فعلت» فلا یستقیم ایضاً الا مع علم الزوج بالرجوع، لأنّ کونها امرأته بمعنی کونها امرأته الرجعیه فهو مجاز لم یرد منه معناه الحقیقی للاجماع علی عدم کونها زوجه له الابعد رجوعه الیها ولایکون الرجوع منه إلّابعد علمه بالموضوع؛ قال صاحب الجواهر:

«فاقرب مجازاته حال علمه الذی یکون فیه حینئذٍ احق ببضعها»[894] وله وجه والاوجه ما قلناه من التلازم بین کونها امرأته وبین علمه برجوعها فی البذل للاجماع المزبور فیختص بصوره العلم.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 491

من الخطاب، ولصحیحه أبی بصیر، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: سألته «عن رجل اختلعت منه امرأته أیحلّ له أن یخطب اختها من قبل أن تنقضی عدّه المختلعه؟ قال: نعم، قد برئت عصمتها منه ولیس له علیها رجعه»[895]. وکذا لعدم صدق الجمع بین الاختین، وعدم صدق نکاح الخامسه وغیر ذلک کما فی الجواهر والظاهر أنّ المراد من غیر ذلک فیه هو عموم النکاح فإنّها ایضاً یقتضی صحه هذا النکاح وأمّا بعد تزویجه بالاخت او الخامسه فلا یجوزلها الرجوع لعدم امکان رجوعه فی البضع وقد مرّ اشتراطه به.

لا یقال: إنّه یتمکن منه ایضاً ولو بتطلیق الاخت او الخامسه مثلًا بائناً کما لو

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 492

کانت صغیره او یائسه او غیر مدخول بها او کان الطلاق خلعاً، فإنّه یقال: لایمکن له الرجوع فی البضع حال رجوعها فی البذل وامکان تمکنه فیما بعد لایکون مصححاً له.

لدفع عصیان الغیر والا لوجب علیه تحریر العبد المصرّ علی ترک طاعه سیده او هبه داره مثلًا اذا کانت مؤثره فی ترک المنکر ومن المعلوم عدم وجوب رفع الید عن المال او الحق مقدمه لخلاص الغیر عن الحرام القادر علی ترکه بدون ذلک [897].

اقول: ما اجاب به صاحب الجواهر ثانیاً فی غایه المتانه والجوده ولکن یمکن المناقشه فیما افاده اوّلًا لأنّ دفع المنکر ایضاً کرفعه واجب بل حقیقه النهی عن المنکر لایتحقق فی رفعه فإنّ ما ارتکبه فقد مضی وانعدم ولایؤثر النهی اللاحق فیه.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 493

ثم قال: «نعم الظاهر وجوب رد الجمیع علیه اذا اختار الرجوع لظهور ذیل صحیح ابن سنان فی ذلک، بل هو مقتضی المعاوضه»[898].

اقول: هذا هو مقتضی الدرایه فی المسأله ولکن لیست معتمداً علیها فی حدّ نفسها، فإنّ التلازم بین جواز رجوعها فی الکل ورجوعها فی البعض هو اوّل الکلام

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 494

ولا دلیل علیه، بل مقتضی المعاوضه خلافه وإن کان احسن الوجوه هو الأوّل. هذا وأمّا الروایات فالظاهر البدوی منها هو التعارض بینها، فإنّ صحیحه ابن بزیع «وإن شاءت أن یردّ الیها ما اخذ منها وتکون امرأته فعلت»[899] ظاهره فی الرجوع إلی الجمیع وکذا ذیل صحیحه عبداللَّه بن سنان، «ولارجعه للزوج علی المختلعه ولا علی المباراه إلّاأن یبدوا للمرأه فیرد علیها ما اخذ منها» فإنّ «ما» الموصول فیهما من الفاظ العموم والاطلاق، فیدل علی جواز رجوعه فی الجمیع وفی مقابلتهما موثقه ابی العباس البقباق، قال (ع): «المختلعه إن رجعت فی شی ء من الصلح یقول لارجعن فی بضعک»[900] وکذا صدر صحیحه ابن سنان «وینبغی أن یشترط علیها کما اشترط صاحب المباراه وإن ارتجعت فی شی ء مما اعطیتنی فانا املک ببضعک»[901] حیث إنّهما ظاهرتان فی جواز رجوعها فی بعض المبذول.

لکن التحقیق عدم التعارض بین الروایات لأنّ الاخیرتین إنّما هما لموضع الاشتراط. أمّا صحیحه ابن سنان فواضح وأمّا موثقه ابی العباس فلان التقیید بالقول قرینه علی أنّ الباب باب الشرط لاباب بیان حکم الشرع فإنّ الحکم الشرعی بجواز الرجوع فی البعض لایدور مدار قوله برجوعه فی البضع حتی یقید ب «یقول»، ومما یؤید ذلک أنّ صحیحه عبداللَّه بن سنان ایضاً مقیده بالقول کالموثقه ولا شک فی أنّها ظاهره فی الاشتراط فکذا الموثقه ولا اقل من احتمال کونه من باب الاشتراط فمع الشک یحکم بجواز الرجوع

وبدونه لادلیل علیه. ومنه یظهر أنّ الجمع بین الطائفتین بأنّ الطائفه الاولی ظاهره فی جواز الرجوع فی الجمیع من دون دلاله علی عدم جواز

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 495

الرجوع فی البعض، والطائفه الثانیه داله علی جواز الرجوع فی البعض فتکون النتیجه جواز الرجوع فی البعض کالرجوع فی الجمیع غیر تام ومثله فی عدم التمامیه ترجیح الشهید الثانی لصحیحه ابن بزیع علی موثقه أبی العباس واعتماده علیها واستفاده عدم الجواز ایضاً لیس بتمام لأنّ فیه اوّلًا تعارضه لذیل صحیحه ابن سنان، وثانیاً لا مفهوم لصحیحه ابن بزیع.

وکذا ظهر منه عدم تمامیه ما فی الحدائق من تأیید الموثقه وصحیحه ابن سنان بروایات المباراه ثم الاشکال فیها بأنّ الاصحاب لم یعملوا بروایات المباراه مع کونها بمرأی ومنظرهم وذلک منهم إمّا یدل علی اعراضهم عنها وإمّا علی حمل «من» فی هذه الاخبار علی البیانیه دون التبعیضیه. وذلک لأنّ المذکور فی المباراه ایضاً هو الاشتراط کما فیما نحن فیه، والعجب من قوله بعدم عمل الاصحاب بها، لانّهم قد تعرّضوا لجواز الرجوع فی الکل فی الخلع والمباراه، من دون تعرض للرجوع فی البعض مع الاشتراط وواضح انّه فرق بین عدم التعرض والاعراض، هذا أوّلًا، وثانیاً أنّ ماقلناه فی روایات الخلع جار فی روایات المباراه ایضاً من جواز الرجوع فی البعض مع الاشتراط وعدمه بدونه.

(مسأله 18- المباراه قسم من الطلاق، فیعتبر فیه جمیع شروطه المتقدمه ویعتبر فیه ما یشترط فی الخلع من الفدیه والکراهه، فهی کالخلع طلاق بعوض ما تبذله المرأه، وتقع بلفظ الطلاق بأن یقول الزوج بعد ما بذلت له شیئاً لیطلّقها: «أنت طالق علی ما بذلت» ولو قرنه بلفظ «بارأتک» کان الفراق بلفظ الطلاق من غیر دخل للفظ «بارأتک» ولایقع بقوله «بارأتک» مجرداً).

ویأتی الکلام فیه.

فقه

الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 496

(مسأله 19- تفارق المباراه الخلع بأمور: أحدها أنّها تترتب علی کراهه کلّ من الزوجین لصاحبه، بخلاف الخلع فانّه یترتب علی کراهه الزوجه خاصه، ثانیها أنّه یشترط فیها أن لاتکون الفداء باکثر من مهرها بل الأحوط أن یکون اقلّ منه بخلاف الخلع، فانّه فیه علی ما تراضیا، ثالثها أنّها لاتقع بلفظ «بارأتک» ولو جمع بینه وبین لفظ الطلاق یکون الفراق بالطلاق وحده، بخلاف الخلع فإنّ الأحوط وقوعه بلفظ الخلع والطلاق جمعاً کما مرّ).

ویأتی الکلام فیه ایضاً.

(مسأله 20- طلاق المباراه بائن لیس للزوج الرجوع فیه إلّاأن ترجع الزوجه فی الفدیه قبل انقضاء العدّه، فله الرجوع الیها حینئذ).

اعلم انّه لا خلاف فی اشتراط شروط الطلاق والخلع فی المباراه، کما لا خلاف فی ترتب احکام الخلع علیها، من حضور العدلین، ومن لزوم وقوعه فی طهر غیر المواقعه وغیرهما، ومن البینونه، ومن جواز الرجوع فی البذل، وعلیها النصوص ولا اشکال فی ذلک کلّه، إنّما الکلام بل الخلاف فی امرین؛ الامر الأوّل: أنّ الخلع یحصل بصیغه الخلع وإن لم یتعقبه الطلاق کما مرّ تفصیله، کما أنّه یقع بصیغه الطلاق وکما أنّه یقع بصیغه الخلع المتعقبه بصیغه الطلاق، وهذا بخلاف المباراه فإنّ المشهور عدم وقوعها بصیغه المباراه بل ادّعی علیه الاجماع، فإنّ وقوعها إنّما هو بصیغه الطلاق ومع الانضمام لا اثر لصیغه «بارأتک»، لکن النصوص علی

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 497

خلافه ولیس فیها ما یدل علی عدم وقوعها بصیغه المباراه بل هی بین صریح وبین ظاهر فی عدم اشتراط صیغه الطلاق بل تتحقق بصیغه المباراه، والحق عدم تحقق الاجماع فی المسأله، ولو سلّم فلیس بحجّه لانّه مدرکیّ. وقد صرّح المحقق (قّدس سّره)[902] بعدم الاثر لصیغه المباراه ولکن قد نسبه فی

المختصر[903] إلی الأکثر وهو متأخر عن الشرائع، والاصل فی الاجماع هو ادّعاء الشیخ (قّدس سّره) فی التهذیب، قال: «الذی أعمل علیه فی المباراه ما قدمنا ذکره فی المختلعه وهو انّه لایقع بها فرقه ما لم یتبعها بطلاق وهو مذهب جمیع اصحابنا المحصلین، من تقدّم منهم ومن تأخر»[904].

و هو لیس بصریح فی اتفاق الکلّ لانّه قال: إنّه المتفق بین المحصلین من اصحابنا، قدیماً وحدیثاً فانّه فرق بین «المحصّلین من الاصحاب» وبین «الفقهاء» منهم [905]، ومضافاً إلی ذلک أنّ الشیخ نفسه قد احال المسأله إلی الخلع وأنّ حکم المباراه ما قدمناه فی الخلع من أنّها تحتاج إلی الطلاق وقد حمل النصوص الداله علی حاجه الخلع إلی إتباعه بالطلاق علی التقیه.

وقد حقق صاحب الجواهر (قّدس سّره) المسأله بما هذا لفظه: «وبذلک انکشفت الغمه التی وقعت علی جمله من المصنفین فی المقام حیث انکروا علی الاصحاب اشتراط اتباع المباراه بالطلاق مع اتفاق النصوص صریحاً وظاهراً علی خلافه، فمنهم من قدم اجماعهم علیها ومنهم من قدّمها علیه ولم یعلموا أنّ کلام الأصحاب مبنی علی ما

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 498

ذکروه من صیغ المباراه التی هی کنایات فی الطلاق والخلع کما صرحوا به فی صیغه الخلع، کما أنّهم لم یعلموا أنّ ما فی النصوص مبنیّ علی المباراه التی هی الخلع المؤداه بصیغته لانّها قسم منه ولیست ایقاعاً جدیداً اشتق لها صیغه من لفظها بل هی کالمرابحه والمحاقله والمزابنه التی لایشتق لها صیغه تقوم مقام البیع من لفظها، لأنها أقسام من البیع، وصیغتها صیغته، ولکن اختصّت بأسماء لمکان بعض أحکام وکذلک المباراه التی هی خلع، ولذا استفاضت النصوص بعدم احتیاجها إلی الاتباع بالطلاق کالخلع وبذلک یظهر لک انّه لاحاجه إلی الاستدلال للأصحاب بخبر «لیس ذاک اذا خلع»

بناء علی قراءته فعلًا حتی یستدل بمفهومه علی احتیاج المباراه للطلاق، مع أن صدره مناف لذلک، والتحقیق ما عرفت والحمدللَّه رب العالمین»[906].

اقول: لکنه لایوافق صریح بعض النصوص لأنّ بعضها صریحه فی عدم الحاجه إلی صیغه الطلاق وظاهره فی وقوعها بصیغه المباراه، فینبغی لحاظ النصوص والتکلم حولها.

فمنها: خبر حمران، قال: سمعت أباجعفر (ع) یتحدّث قال: «المباراه تبین من ساعتها من غیر طلاق ولا میراث بینهما لأنّ العصمه منها قد بانت ساعه کان ذلک منها ومن الزوج»[907]. فهو ظاهر فی کفایه صیغه المباراه وصریح فی عدم الحاجه إلی صیغه الطلاق.

ومنها: ما رواه جمیل بن درّاج، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «المباراه تکون من غیر أن یتبعها الطلاق»[908].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 499

ومنها: صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع کما مرّ، قال: سألت أباالحسن الرضا (ع) «عن المرأه تباری زوجها أو تختلع منه بشهاده شاهدین علی طهر من غیر جماع، هل تبین منه بذلک أو تکون امرأته ما لم یتبعها بطلاق؟ فقال: تبین منه وإن شاءت أن یردّ الیها ما أخذ منها وتکون امرأته فعلت. فقلت: فانّه قد روی لنا أنّها لاتبین منه حتّی یتبعها بطلاق، قال: لیس ذلک اذاً خلع. فقلت: تبین منه؟ قال: نعم»[909] ومنها: صحیحه الحلبی، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «المباراه أن تقول المرأه لزوجها: لک ما علیک، واترکنی فترکها إلّاانّه یقول لها: إن ارتجعت فی شی ء منه فأنا املک ببضعک»[910]. ویستفاد منها عدم الحاجه إلی صیغه «بارأتک».

ومنها: مضمره سماعه، قال: سألته «عن المباراه کیف هی؟ فقال: یکون للمرأه شی ء علی زوجها من مهر أو من غیره ویکون قد أعطاها بعضه فیکره کل واحد منهما صاحبه فتقول المرأه لزوجها: ما أخذت منک فهو لی، وما بقی علیک فهو لک،

وأبارئک، فیقول الرجل لها: فإن انت رجعت فی شی ء ممّا ترکت فأنا احق ببضعک»[911].

ومنها: ما رواه ابن مسکان عن أبی بصیر، عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «المباراه تقول المرأه لزوجها: لک ما علیک واترکنی، او تجعل من قبلها شیئاً فیترکها إلّاانّه یقول: فإن ارتجعت فی شی ء فأنا أملک ببضعک ولایحلّ لزوجها أن یأخذ منها إلّاالمهر فما دونه»[912].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 500

ومنها: ما رواه عبداللَّه بن سنان عن أبی عبداللَّه (ع) قال: «المبارئه تقول لزوجها: لک ما علیک وبارئنی فیترکها، قال: قلت: فیقول لها: فإن ارتجعت فی شی ء فأنا أملک ببضعک؟ قال: نعم»[913].

ومنها: صحیحه محمد بن مسلم قال: سألت اباعبداللَّه (ع) «عن امرأه قالت لزوجها: لک کذا وکذا وخلّ سبیلی، فقال: هذه المباراه»[914].

ومنها: صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع، وهی قد مرّت [915].

فالحق وقوع المباراه بصیغه المباراه إن لم نقل بکفایه کلّ لفظٍ وقولٍ یدل علی المطلوب.

الامر الثانی: هل تجوز المباراه ببذل المهر واخذه کلّه او یشترط کونها بدون المهر؟ فإنّه قد قام الاجماع والنصوص علی اشتراطها بعدم الزیاده ولا شک ایضاً فی جواز اخذ الاقل وانما الکلام والخلاف فی جواز اخذ المساوی، وبعباره اخری، هل الزیاده مانعه او النقصان شرط؟ فإنّ الروایات مختلفه، فبعضها تدل علی عدم جواز اخذ المساوی بل لابد أن یقتصر علی الاقل، منها: صحیحه زراره، عن أبی جعفر (ع) قال «المبارئه یؤخذ منها دون الصداق والمختلعه یؤخذ منها ما شئت أو ما تراضیا علیه من صداق او اکثر، وإنّما صارت المبارئه یؤخذ منها دون الصداق والمختلعه یؤخذ منها ما شاء لأنّ المختلعه تعتدی فی الکلام وتکلّم بما لایحلّ لها»[916].

والاشکال فیها بأنّ العله المذکوره فیها مشترکه بین المختلعه والمبارئه فإنّ المبارئه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 501

ایضاً ربما تعتدی فی الکلام کالمختلعه، مدفوع

بأنّ اعتداء المبارئه غیر اعتداء المختلعه فإنّه فی المبارئه تقابل باعتداء الزوج ولااقل من کراهته الموجبه لاعتدائها.

ومنها: موثقه سماعه ومفادها کصحیحه زراره، قال: سألته «عن المختلعه فقال: لایحلّ لزوجها أن یخلعها حتی تقول: لاأبرّ لک قسماً «إلی أن قال:» فاذا اختلعت فهی بائن، وله أن یأخذ من مالها ما قدر علیه ولیس له أن یأخذ من المباراه کلّ الذی أعطاها»[917].

وبعضها الآخر تدل علی جواز اخذ المهر فما دونه، منها صحیحه ابی بصیر عن ابی عبداللَّه (ع) فی حدیث المباراه قال: «ولایحل لزوجها أن یأخذ منها الا المهر فما دونه»[918].

فالروایات کما رأیت متعارضه فذهب عده من الفقهاء إلی مفاد صحیحه ابی بصیر لعدم کون الموثقه حجه فی نظرهم والاشکال علیهم بانّه لو سلم فإنّ روایه زراره صحیحه تکافؤ صحیحه ابی بصیر مدفوع بأنّ الحجه عندالشهید الثانی انما هی للصحیح الاعلائی وهو مایکون جمیع رواته عدولًا قد شهد بها عدلان بالتنصیص وقد وقع فی سند الصحیحه ابراهیم بن هاشم وهو وإن یستفاد وثاقته من جهات مختلفه لکن لم یوجد لها نص. وذهب بعض الفقهاء إلی امکان الجمع بینهما بالذهاب إلی استحباب کون المأخوذ دون المهر وکراهه اخذه بلا نقص وزیاده وحرمه الزیاده، وهو حسن لأنّ صحیحه أبی بصیر صریحه فی الحلّیه وهما ظاهرتان فی الحرمه علی تقدیر ظهور الجمله الخبریه فی الالزام فما جاء فی المتن من الاحتیاط یقیّد بالاستحباب.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 502

یتم فی ثلاث جهات؛ احداها: انّه هل یوجد دلیل علی حرمه اخذ العوض للزوج من دون کراهه منها سواء کره الزوج ام لم تکن الکراهه منه ایضاً.

ثانیتها: إنّه علی تقدیر عدم الدلیل فهل هناک دلیل علی صحته کذلک وهو بائن ام لا؟

ثالثتها: هل النزاع واقعی بین هؤلاء الاصحاب ام نزاع یشبه النزاع فی اللفظ؟

هذه هی الجهات الثلاث ولابد، بحسب طبع البحث، من تقدیم الجهه الثالثه فاقول: إنّ مصب النزاع هو الطلاق بعوض مع کون الاخلاق ملتئمه او کون الکراهه منه خاصه والآیه الشریفه (الطلاق مرتان فامساک بمعروف او تسریح باحسان ولایحل لکم أن تأخذوا مما اتیتموهن شیئاً إلّاأن یخافا ألّایقیما حدود اللَّه فإن

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 503

خفتم ألّایقیما حدود اللَّه فلا جناح علیهما فیما افتدت به)[920] تدل علی صحه هذا الطلاق ویقع بائناً وذلک لعدم تعقل بذلها العوض مع کون الاخلاق ملتئمه من دون خوف من اقامه حدود اللَّه وما ذکره المحقق القمی (قّدس سّره) مثالًا لعدم الخوف بقوله: «فقد تکون المرأه محبّه لزوجها بل یصعب علیها مفارقته لکن الزوج یرید أن یسافرها إلی بلاد الغربه ویصعب علی الزوج ایضاً مفارقتها لکن بسبب صعوبه الغربه علیها او صعوبه مفارقتها علی ابویها ترضی بأن تبذل مهرها ویطلّقها فی عوضه»[921] یمکن أن یناقش فیه بأنّ فی الاستمرار والبقاء علی تلک الحاله خوف الانجرار إلی العداوه وعدم اقامه حدود اللّه، فالنزاع لفظی ولیس للکراهیه موضوعیه بل هی احدی عوامل الخوف من عدم اقامه الحدود.

وأمّا الجهه الثانیه فقد یدل علی صحته عموم قوله تعالی (اوفوا بالعقود)[922] وعموم «المؤمنون عند شروطهم» بل قوله تعالی: (إلّا أن تکون تجاره عن تراض منکم)[923] بناءً علی أنّ المراد من التجاره هو الحق، ولو

سلّم عدم العموم فلقائل أن یقول: إنّ الاصل فی المعاملات هو الصحه إلّاما ردعه الشارع بالعموم او بالخصوص، وذلک لانّه لیس للشارع تأسیس فیها إلّانادراً إن لم نقل انّه کالمعدوم، وعلی الصحه فهو لازم من الطرفین لانّه اشبه شی ء بالمعاوضه بل هو معاوضه إمّا هبه معوضه وإمّا صلحاً مع العوض وهما عقدان لازمان وبذلک یفترق عن الخلع والمباراه لانّهما لازمان من قبل الزوج وجائزان من قبل الزوجه وهو، بناء علی ما ذکرنا من

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 504

کونه هبه معوضه او صلحاً مع العوض، لازم من الطرفین ولاینفسخ إلّابالاقاله والفسخ من الطرفین.

ثم إنّ العمده فی المنع هی ثلاثه وجوه؛ احدها: أنّ الاصل هو عدم الصحه، فإنّ الاصل بقاء الزوجیه وبقاء المال فی ملکها.

ثانیها: الاجماع المدعی علی عدم صحه الطلاق مع العوض من دون الخلع والمباراه.

ثالثها: قوله تعالی (ولایحلّ لکم أن تأخذوا ممّا آتیتموهنّ شیئاً)[924] وأمّا النصوص فهی تابعه للآیه فی الدلاله وعدمها.

لکن لایخفی أنّ الوجهین الأوّلین لایعبأبهما فی المسأله لأنّ الاصل مع وجود الدلیل المخالف لا وجه له والاجماع فإنّ المحقق القمی (قّدس سّره) قد ذکر اقوالًا کثیره مخالفه تدلّ علی عدم صحه النسبه، مضافاً إلی أنّه مدرکی لیس بحجه، وأمّا الآیه ظاهره فی کلام الاصحاب بدواً، فإنّ الأخذ قد منع مطلقاً واستثنی الأخذ عند تحقق الکراهه فقط، کما أنّ المستثنی فی الروایات ایضاً هو هکذا وقد اجاب عنه المحقق القمی (قّدس سّره) بقوله:

«وأمّا الاستدلال بعموم الآیه علی تحریم اخذ العوض عن الطلاق إلّافی الخلع کما صدر من بعض افاضل العصر ومن تقدّم علیه فظنّی انّه لایتم. بیان ذلک: أنّ هنا دقیقه لم یسبقنی الیها احد فیما اعلم، وهی أنّ اغلب استعمالات کلمه «الأخذ» مبنیه علی التناول الابتدائی

الناشی بسلب دواعیه من الأخذ کالغاصب واهل السؤال واهل الشرع فی اخذ حقوق اللَّه او علی سبیل الغلبه والتسلّط مثل (خذ من اموالهم صدقه)[925] ومثل قوله تعالی (وإن اردتم استبدال زوج مکان زوج وآتیتم

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 505

احدیهنّ قنطاراً فلا تأخذوا منه شیئاً أتأخذونه بهتاناً واثماً مبیناً وکیف تأخذونه وقد افضی بعضکم إلی بعض)[926] والمأخوذ فی المعاملات علی وجه التراضی وطیب النفس لایسمی اخذاً بهذا المعنی ولذلک یقال للاسیر: «الأخیذ» وکذلک للمرأه. وممّا یناسب هذا الاستعمال (خذوه فغلّوه)[927] و (اخذوا وقتلوا تقتیلًا)[928] و «لاتأخذه فی اللَّه لومه لائم»[929] و (لاتأخذه سنه ولا نوم)[930] اذ لو لم تعتبر الغلبه فی مفهوم الأخذ لکان المناسب تقدیم النوم علی السنه لأنّ الترقی فی بیان عموم الغفله إنّما یحصل بذلک، وقوله (ع) «علی الید ما أخذت حتی تؤدّی»[931] ایضاً سرّ غریب، اذ فیه اشاره إلی أنّ المراد ما اخذته ممّا لم یستحقه فی نفس الامر وإن لم یکن عادیه فی ظاهر الحال فی ضمن المعامله الصحیحه ظاهراً، ولو کان المراد الأخذ فی الآیه التی نحن فیها مطلق التناول والتعاطی لما جاز أخذ المهر من الزوجه لو وهبته او اباحته لزوجها وقد قال تعالی:

(فإن طبن لکم عن شی ء منه نفساً فکلوه هنیئاً مریئاً)[932] ولا ریب أنّ کلامنا فیما لو طلقها بعوض المهر لطیب انفسهما بدون الکراهه من المرأه لزوجها بل لغرض آخر اشرنا الیه سابقاً سیّما لو کان العوض من مال الولی کما اشرنا سابقاً فانّه یصدق علیه انّه طلاق بعوض ویصح الاحتراز عنه فی تعریف الخلع.

والحاصل: أنّ الظاهر من الآیه هو الأخذ الابتدائی من دون طیبه لنفس الزوجه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 506

وما یبذله فی عوض الطلاق لاجل

تخلیص نفسها لیس بذلًا من طیب النفس بل دعاها الیه الجاؤها من جهه کراهتها له وخوف الوقوع فی المعصیه واهلاک نفسها من الغصّه والحقد واهلاک زوجها ایّاها خوفاً من اهلاکها ایاه»[933].

هذا والتحقیق أنّ ما افاده المحقق القمی قدس سره فی اطلاق «الأخذ» فی الاستعمالات علی الاخذ الابتدائی بالدواعی او القهر والغلبه جید، نعم یلزم من ذلک أن یکون الاستثناء منقطعاً حیث إنّه راجع إلی الفدیه وهی تتحقق فی المعاوضه.

وفیه: أن لااشکال فیه بل هو مؤکّد للعموم احیاناً ولا دلیل علی کون الاصل فی الاستثناء هو الاتصال مضافاً إلی انّه لقائل أن یقول: إنّه استثناء متصل لکنّه بشکل الاستخدام فکلاهما اخذ ولکن احدهما الاخذ ابتداءً والآخر غیر ابتدائی، ولکن توجد هنا دقیقه اخری تفید حرمه الطلاق مع اخذ العوض کما افاده العلامه الطباطبائی فی تفسیره، قال (قّدس سّره): «وفی تقیید الامساک بالمعروف والتسریح بالاحسان من لطیف العنایه ما لایخفی، فإنّ الامساک والرد إلی الحباله الزوجیه ربما کان للاضرار بها وهو منکر غیر معروف، کمن یطلّق امرأته ثم یخلّیها حتی تبلغ أجلها فیرجع الیها ثم یطلّق ثم یرجع کذلک، یرید بذلک ایذائها والإضرار بها وهو اضرار منکر غیر معروف فی هذه الشریعه منهی عنه، بل الامساک الّذی یجوّزه الشرع ان یرجع الیها بنوع من انواع الالتیام، ویتم به الانس وسکون النفس الّذی جعله اللَّه تعالی بین الرجل والمرأه.

وکذلک التسریح ربما کان علی وجه منکر غیر معروف یعمل فیه عوامل السخط والغضب، ویتصوّر بصوره الانتقام، والّذی یجوّزه هذه الشریعه أن یکون تسریحاً

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 507

بنوع یتعارفه الناس ولاینکره الشرع وهو التسریح بالمعروف کما قال تعالی فی الآیه الآتیه (فأمسکوهنّ بمعروف أو سرّحوهنّ بمعروف)[934]، وهذا التعبیر هو الاصل فی افاده

المطلوب الذی ذکرناه، وأمّا ما فی هذه الآیه (أو تسریح باحسان)[935]، حیث قیّد التسریح بالاحسان وهو معنی زائد علی المعروف فذلک لکون الجمله ملحوقه بما یوجب ذلک اعنی قوله تعالی: (ولایحلّ لکم أن تأخذوا ممّا آتیتموهنّ شیئاً)[936].

بیانه: أنّ التقیید بالمعروف والاحسان لنفی ما یوجب فساد الحکم المشرع المقصود، والمطلوب بتقیید الامساک بالمعروف نفی الامساک الواقع علی نحو المضارّه کما قال تعالی: (ولاتمسکوهنّ ضراراً لتعتدوا)[937] والمطلوب فی مورد التسریح نفی أن یأخذ الزوج بعض ما آتاه للزوجه من المهر، ولایکفی فیه تقیید التسریح بالمعروف کما فعل فی الآیه الآتیه فإنّ مطالبه الزوج بعض ما آتاه زوجته وأخذه ربما لم ینکره التعارف الدائر بین الناس فزید فی تقییده بالاحسان فی هذه الآیه دون الآیه الآتیه لیستقیم قوله تعالی (ولایحلّ لکم أن تأخذوا ممّا آتیتموهنّ شیئاً)[938] ولیتدارک ذلک ما یفوت المرأه من مزیه الحیاه التی فی الزوجیه والالتیام النکاحی، ولو قیل: أو تسریح بمعروف ولایحلّ لکم... فاتت النکته»[939].

ویؤیّده ما قاله الراغب فی مفرداته من أنّ الأخذ هو حوز الشی ء.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 508

ولکن یمکن أن یناقش فیما افاده رحمه اللَّه بأنّ الاحسان ربما تستعمل ویراد منه البرّ من دون عوض کما ورد فی قوله تعالی: (إنّ اللَّه یأمر بالعدل والاحسان)[940] وقوله تعالی: (وقضی ربک ألّاتعبدوا الا ایاه وبالوالدین احساناً)[941] لأنّ الاحسان فی الآیه الاولی غیر العدل واعلی منه وهو لایتم الا بالبر من دون عوض، لأنّ البر مع العوض هو العدل وکذا فی الآیه الثانیه فإنّ البر بالوالدین بعوض لایعد احساناً لهما.

وربما یراد منه ما یقابل الاساءه والظلم کما ورد فی قوله تعالی: (إن أحسنتم أحسنتم لانفسکم وإن أسأتم فلها)[942] والاحسان بهذا المعنی یتحد مع المعروف مصداقاً

وإن کان خلافه مفهوماً.

وأمّا الاحسان فی آیه (فامساک بمعروف او تسریح باحسان)[943] ففیها احتمالان، کونه بمعنی البر من دون عوض وکونه بمعنی یقابل الاساءه والظلم ولا معیّن لاحدهما فلا یثبت العموم حتی یکون الصدر قرینه علی الذیل بل لایبعد القول بأنّ المراد منه ما یقابل الاساءه والظلم لأنّ التعمیم فی معنی الاحسان یلزم منه اوّلًا ذکر العام بعد الخاص فإنّه تعالی قال فیما بعده (فامسکوهنّ بمعروف او سرحوهنّ بمعروف)[944] والتسریح بالمعروف اعم من التسریح بالاحسان علی التعمیم فی معنی الاحسان، وثانیاً عدم تمامیه الحصر فإنّه تعالی حصر الطریق فی الامساک بالمعروف والتسریح بالاحسان مع أنّ قوله تعالی فیما بعده یدل علی جواز التسریح بالمعروف

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 509

وهو غیر التسریح بالاحسان حسب الفرض فلا یتم الحصر وهاتان الجهتان قرینتان علی عدم العمومیه للصدر ایضاً، فالحق کما افاده المحقق القمی صحه الطلاق بالعوض ولو مع التئام الاخلاق وعدم الخوف من اقامه الحدود.

فتحصل مما مر: أنّ الطلاق من حیث الرجوع، علی أربعه أقسام:

الاوّل: ما یکون للزوج دون الزوجه وهو الطلاق الرجعی المعروف.

الثانی: عکس الاوّل وهو الخلع والمباراه.

الثالث: ما لایکون الرجوع فیه، لا للرجل ولا للمرأه وهو الطلاق بعوض مع التراضی بعقد لازم کالهبه والصلح، نعم یمکن الاقاله والفسخ برضا الطرفین.

والرابع: ما یکون الرجوع فیه لهما وهو الطلاق بعوض مع التراضی بعقد جائز کالجعاله.

مسأله: یجوز للزوج نکاح المختلعه والمبارئه بعقد جدید ولو فی عدتهما اذا لم یتحقق الرجوع منهما لعدم المنع عن النکاح فی عده نفسه وانما المحرم هو الزواج فی عده الغیر.

مسأله: اذا اتت بفاحشه هل یجوز عضلها لتفدی نفسها ام لا؟ قال المحقق الاوّل (قّدس سّره): اذا أتت بفاحشهجاز عضلها، لتفدی نفسها، وقیل: هو منسوخ ولم

یثبت [945].

اقول: وفیه جهات من البحث مراعیاً للاختصار؛ احداها: فی نسخ قوله تعالی (ولاتعضلوهنّ لتذهبوا ببعض ما آتیتموهنّ إلّاأن یأتین بفاحشه مبیّنه)[946]

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 510

وعدمه؛ فذهب بعض إلی نسخها بآیه حدّ الزنا (الزانیه والزانی فاجلدوا کلّ واحد منهما مائه جلده ولاتأخذکم بهما رأفه فی دین اللَّه إن کنتم تؤمنون باللَّه والیوم الآخر ولیشهد عذابهما طائفه من المؤمنین)[947] وهو من العامه ظاهراً ولا وجه له ولا دلیل علیه بل الظاهر خلافه لعدم المنافاه بین الامرین.

ثانیتها: ما المراد من الفاحشه المبینه؟ فقال بعض إنّه الزنا، وبعض إنّه کلّ معصیه، وبعض إنّه ما یوجب الحدّ، والقدر المتیقن هو الاوّل.

وثالثتها: فی انّه هل هذا الطلاق هو طلاق الخلع او طلاق بالعوض علی نحو خاص؟ فاستظهر المسالک من کلمات الاصحاب کونه خلعاً لکن مختاره (ره) انّه غیره وفی الجواهر اختیار الخلع. هذا، واستشهد الجواهر علی مختاره بوجوه:

الاول: أنّ الاصحاب قد عدّوه فی باب الخلع قوله «وظاهرهم کون المقام منه، وإلّا فقد صرّحت النصوص المستفیضه أو المتواتره بعدم حلّ أخذ شی ء منها بدون کراهتها الظاهره بالأقوال المزبوره، وقد عرفت أنّ الطلاق بالعوض لا مصداق له غیر مورد الخلع».

الثانی: قوله «بل لعلّ التأمّل فی کلامهم فی المقام وذکرهم الفدیه ونحوها یشرف الفقیه علی القطع بکون الفرض من مقام الخلع، وإلّا لذکروا له احکاماً مستقلّه من کونه طلاقاً بائناً حینئذ أو رجعیاً، وانّه یجوز له الرجوع بما افدته أو لا، إلی غیر ذلک من الأحکام».

الثالث: قوله «علی انّه بناءً علی اراده کلّ معصیه من الفاحشه ینبغی القول بجواز اکراه المرأه علی افدائها بکلّ ما یقترحه علیها أو بمقدار ما وصل الیها منه او بعضه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 511

بمجرّد غیبه او کذبه

او غیر ذلک من المعاصی وإن کانت المرأه کارهه للفراق ومحبّه لزوجها، وهو حکم غریب لم یذکره فقیه، ولابحثوا عنه، ولاذکروا له احکاماً وکذا لو قلنا بأنّ المراد منها الزنا او ما یوجب الحدّ، بل لعلّ القول بجواز الاکراه لها بما لایجوز له قبل الفاحشه من سائر أفراد الظلم حتّی تفدی نفسها من المستنکرات» ثم قال: «فالاولی أن یقال: إنّ المراد جواز اکراه المرأه الکارهه لزوجها التی هی موضوع الخلع اذا جاءت بالفاحشه، وهی نشوزها وخروجها عن طاعته، لکراهتها له بالتضییق علیها من الهجر وقطع النفقه وغیر ذلک ممّا هو جائز لها حتی تفدی نفسها منه بما یشاء منها، وهو فی الحقیقه لیس اکراهاً بما لایجوز له، بل هو اکراه بحقّ، فتأمّل جیداًفإنّ المقام غیر محررّ فی کلماتهم، واللَّه العالم»[948].

أقول: ویرد علی الاوّل أنّ الانسب بل الاولی هو الاخذ باطلاق آیه (ولایحلّ لکم أن تأخذوا ممّا آتیتموهنّ شیئاً)[949] فإنّها الاصل للروایات، وعلی الثانی، أنّ ذکرهم هذا فی کتاب الخلع بعنوان مسأله مستقلّه ملحقه فی الباب، إن لم یدل علی انّه لیس بخلع فلا اقل من احتماله وعدم ذکر الاحکام فلعلّه لوضوحها هنا، وعلی الثالث أنّ الاستنکار محقق فی جواز العضل فی کل معصیه ترتکبها ولکن لا مانع من الالتزام بالجواز عند ارتکابها الزنا وهی محصنه خائنه فللزوج أن یضرّ بها حتی تعطیه ماله وحتی ما ورثته ولایخفی رادعیه هذا الحکم عن زنا المحصنه، وتخصیص الآیه بالکارهه لا دلیل علیه، وتفسیر الفاحشه بالنشوز ایضاً لا دلیل علیه، والحق فی المسأله أنّ الظاهر من الفاحشه المبیّنه هو الفاحشه المناسبه للزوجیه، وذلک لوجهین:

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 512

احدهما: مناسبه الحکم والموضوع کایذاء اقربائه والجیران وسرقه ما فی البیت، وثانیهما:

الاخبار الوارده فی باب العدّه المفسّره للفاحشه المبیّنه بالسرقه وایذاء اهل الزوج، والزنا من اظهرها، فللزوج عضلها مع ارتکابها تلک الامور وإن لم تکن کارهه له، والآیه مخصصه لقوله تعالی: (ولایحلّ لکم أن تأخذوا ممّا آتیتموهنّ شیئاً ألّاأن یخافا إلّایقیما حدود اللَّه)[950].

هذا تمام الکلام فی کتاب الخلع والحمد للَّه رب العالمین [951].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 513

الظهار

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 515

غفور)[953].

ودلاله الآیه لمکان (ما هنّ امّهاتهم) علی نفی الامومه من المظاهره واضحه فاحکام الامّ وآثارها الوارده فی سبب نزولها بکونه معصیه منتفیه عنها بلا اشکال ولاکلام، کما انّه لااشکال ولاکلام لاحد من الفقهاء من الخاصّه والعامّه فی دلالتها علی حرمه الظهار وکونه معصیه لانّه منکر من القول وزور وهما محرّمان مع تصریح الروایه، وإنّما الکلام فی کون هذه الحرمه موجبه لاستحقاق العقوبه الاخرویه کبقیه المحرمّات ام لیس فیها الا الکفّاره وهی العقوبه الدنیویه؟ وفی الشرائع قال: «الظهار محرّم لاتّصافه بالمنکر وقیل لا عقاب فیه لتعقبه بالعفو»[954] وفیه: انّه لایلزم من وصفه تعالی بالعفو والغفران فعلیّتهما بهذا النوع من المعصیه، وذکره بعده لایدل علیه، فانّه تعالی موصوف بذلک، عفی عن هذا الذنب الخاص أو لم یعف، نعم تعقّبه له لایخلو من باعث علی الرجاء والطمع فی عفو اللَّه تعالی، ونظائره فی القرآن کثیره، کقوله تعالی (لیس علیکم جناح فیما أخطأتم به ولکن ما تعمّدت قلوبکم وکان اللَّه غفوراً رحیماً)[955] وغیره.

هذا کلّه بالنسبه إلی نفس الآیه الشریفه، وإلّا فقد عرفت التصریح فی الروایه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 517

الوارده فی سبب نزولها بکونه معصیه موجبه للکفاره، وإنّما العفو کان لاوّل الفاعلین باعتبار جهله. هذا مع أنّ الحرمه علی هذا النحو غیر معقوله عاده لأنّ النهی لابدّ وأن یکون بداعی الزجر، والزجر للعامّه لیس إلّابالعذاب، نعم فی الخواص یحصل الزجر بغیره ایضاً لکنه غیر مربوط بالعامّه من الناس وهم المناط فی التکالیف لاالخواص. ثم إنّ الکفاره وإن کانت عقوبه إلّاأنّها لیست لنفس الظهار بل للوطئ، کما علیه الکتاب والسنّه والاجماع. أمّا الکتاب فقوله تعالی (والّذین یظاهرون من نسائهم ثم یعودون لما قالوا فتحریر رقبه من قبل أن یتماسّا ذلکم

توعظون به واللَّه بما تعملون خبیر)[956] کما مرّ آنفاً.

وأمّا السنّه فمنها: صحیحه جمیل بن درّاج، عن ابی عبداللَّه (ع) فی حدیث قال: سألناه «عن الظهار متی یقع علی صاحبه الکفّاره؟ قال: إذا أراد أن یواقع امرأته؟ قلت: فإن طلّقها قبل أن یواقعها أ علیه کفّاره؟ قال لا، سقطت عنه الکفّاره»[957]. ومثلها ما یأتی فی محلّه.

(مسأله 1- صیغه الظهار أن یقول الزوج مخاطباً للزوجه: «أنت علیّ کظهر امّی»).

نصاً وفتویً وهو موضع وفاق بل علیه وفاق علماء الاسلام.

(أو یقول بدل انت «هذه» مشیراً الیها او «زوجتی» أو «فلانه»).

فکل ما یکون معرّفاً للمراًه یکون کافیاً فی الصیغه ولا خصوصیه لضمیر

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 518

الخطاب کما لایخفی ولذا نلاحظ أنّ الشهید الثانی ذهب إلی أنّ کفایه غیر «انت علیّ کظهر امی» ممّا فی معناها وماشاکلها من الالفاظ الدالّه علی تمییزها عن غیرها ایضاً محلّ وفاق [958].

(ویجوز تبدیل «علیّ» بقوله «منّی» او «عندی» او «لدیّ»).

لعدم خصوصیه ما ذکر فی النصوص وذلک لالغاء الخصوصیه عرفاً. هذا مع ما استدل به صاحب الجواهر من أنّ اختلاف النصوص فی الصیغ یدلّ علی عدم خصوصیه لفظ «علیّ»[959].

(بل الظاهر عدم اعتبار ذکر لفظه «علیّ» وأشباهه أصلًا بأن یقول: «أنت کظهر امّی»).

لظهورها فی الظهار، هذا وقد استشکل علیه العلّامه فی التحریر[960] ووجّه الاشکال فی المسالک [961] بأنّ عدم الاتیان بلفظه «علیّ» یوجب احتمال الرجوع إلی نفسه وإلی غیره وهذا یختلف عن صیغه الطلاق، وفیه: انّه ظاهر فی الاوّل فقط.

(ولو شبّهها بجزء آخر من أجزاء الأم غیر الظهر کرأسها او یدها او بطنها).

او غیرها مطلقاً.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 519

(ففی وقوع الظهار قولان).

اوّلهما للشیخ فی الخلاف [962] بل فیه ادّعاء الاجماع علی ذلک والثانی للسید المرتضی، بل قیل: والمتأخرین بل فی انتصاره انّه

ممّا انفردت به الامامیه[963]. دلیل الاوّل خبر سدیر، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: قلت له: «الرجل یقول لامرأته: أنت علیّ کشعر امّی او ککفّها او کبطنها او کرجلها، قال: ما عنی به؟ إن أراد به الظهار فهو الظهار»[964]. وضعف سنده منجبر بما عن الشیخ فی الخلاف من الاجماع علی ذلک، بل وبعمل الصدوق والقاضی وابن حمزه فإنّ ذلک مع روایتها فی التهذیب الذی هو احد الکتب المعتبره المبیّنه کافٍ فی جواز العمل بها خصوصاً بعد اعتضاده بمرسله یونس، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: سألته «عن رجل قال لامرأته انت علیّ کظهر امّی او کیدها او کبطنها او کفرجها او کنفسها او ککعبها، أ یکون ذلک الظهار؟ وهل یلزمه فیه ما یلزم المظاهر؟ قال: المظاهر اذا ظاهر من امرأته فقال: هی علیه کظهر امّه او کیدها او کرجلها او کشعرها او کشی ء منها ینوی بذلک التحریم فقد لزمه الکفّاره فی کلّ قلیل منها او کثیر» الحدیث [965].

ولایخفی علیک انّه مضافاً إلی أنّ اجماع الخلاف مع مصیر السیّد بل والمتأخرین بل ومع ادّعائه أنّ عدم الوقوع ممّا انفردت به الامامیه غیر کافٍ فی الانجبار، تعارضهما صحیحه زراره وهی مقدّمه علیهما لوجوه کما لایخفی ففی حدیث عن ابی جعفر (ع) انّه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 520

سأله «کیف الظهار؟ فقال: یقول الرجل لامرأته وهی طاهر من غیر جماع: انت علیّ حرام مثل ظهر امّی، وهو یرید بذلک الظهار»[966]. وکذا صحیحه جمیل بن درّاج قال: قلت لأبی عبداللَّه (ع): «الرجل یقول لأمرأته: انت علیّ کظهر عمّته أو خالته، قال:

هو الظهار» الحدیث [967]. والاستدلال یکون بالحصر فی مقام الجواب عن السؤال عن کیفیه الظهار فی الاولی وبتقدیم المبتدأ علی الخبر الظاهر فی الحصر فی الثانیه، اللّهم إلّاأن یقال: إنّ السؤال

فی الاولی یکون عن الکیفیه من حیث الشرائط کما یظهر من الجواب وأمّا الصیغه فلم تکن مورداً له لمعلومیته وذکر المعصوم (ع) إنّما یکون لتکمیل الجواب، وفی الثانیه الحصر یکون مربوطاً بالمحارم النسبیه وبالنسبه الیها لا بالنسبه إلی الاعضاء او هی مع المحارم؛ فتدبّر وتأمل.

ثمّ إنّ مقتضی الاصل بل الاصول عدم حصوله.

(احوطهما ذلک).

لکن الاظهر غیر ذلک وهو عدم الوقوع للاصل وغیره.

(ولو قال: انت کامّی أو أمّی قاصداً به التحریم لا علو المنزله والتعظیم أو کبر السّن وغیر ذلک لم یقع وإن کان الاحوط وقوعه، بل لایترک الاحتیاط).

فیه قولان؛ الوقوع وعدمه، والاول لوجهین، احدهما انّه اولی بالتحریم، لأنّ التشبیه بتمام اجزاء الام التی منها الظهر الذی هو محل النص والفتوی اولی فی افاده الحرمه من التشبیه ببعض الاجزاء. ثانیهما أنّ الظهر إنّما اتی به بغرض الاشاره إلی

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 521

حرمه الام وهذا الغرض حاصل فی التشبیه بنفس الام ایضاً فلا مدخلیه له، وفی کلیهما ما لایخفی، فإنّه مضافاً إلی أنّ الباب باب التعبّد یحتمل أن یکون تحریم الظهار ووجوب الکفاره ردعاً لسنه الجاهلیه التی للظهر خصوصیه فیها وأمّا غیر المشتمل علی الظهر لم یکن عند الجاهلیه ظهاراً حتی تکون الادلّه ناظره الیه فیقتصر علی مورد الدلیل وهو بعض الاجزاء فلا وجه للزوم الاحتیاط.

(مسأله 2- لو شبّهها باحدی المحارم النسبیه غیر الام کالبنت والاخت فمع ذکر الظهر بأن یقول مثلًا: «انت علیّ کظهر اختی» یقع الظهار علی الاقوی ).

کما هو الاشهر روایه وفتویً ویدل علیه صحیحه زراره، قال: سألت اباجعفر (ع) «عن الظهار، فقال: هو من کلّ ذی محرم من امّ أو اخت او عمّه او خاله، ولایکون الظهار فی یمین» الحدیث [968]. وکذا ما مرّ من

صحیحه جمیل، قال: قلت لأبی عبداللَّه (ع): «الرجل یقول لامرأته: انت علیّ کظهر عمّته او خالته، قال هو الظهار» الحدیث [969].

وأمّا صحیحه سیف التمّار فاستدلّ بها الطرفان لما لایخفی قال: قلت لابی عبداللَّه (ع): «الرجل یقول لامرأته: أنت علیّ ظهر اختی او عمّتی او خالتی قال: فقال: إنّما ذکر اللَّه الامّهات وأنّ هذا لحرام»[970] فاستدلّ بها لقول المشهور بتقریب أنّ المشار الیه فی الاخیر هو الصدر فتدل علی أنّ الأخت والعمّه والخاله کالام فی الظهار وأنّ المحرم بالقرآن هو الامّهات وبالسنه غیرها من المحارم النسبیه،

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 522

وللقول الاخر بأنّ المشارالیه هو الذیل، ای الامّهات، فتدلّ علی عدم حرمه ما اشتمل علی غیر الام من المحارم النسبیه، ففی الروایه احتمالان، فلا تعارض ما یدل علی القول المشهور وإلّا فالترجیح لهذه الصحیحه وذلک لموافقتها للکتاب ولکن العمده أنّ التعارض غیر ثابته.

ثم إنّ شمول الحکم للمحارم بالمصاهره تحریماً مؤبّداً کام الزوجه وبنتها بعد الدخول بالام وزوجه الأب والابن او المحارم بالعدد کالمطلقه تسعاً او بالطلاق کالثالث او المحارم بالرضاع موقوف علی عموم المحارم وعدم اختصاصها بالنسبیه فی صحیحه زراره المتقدمه، قال: سألت اباجعفر (ع) «عن الظهار، فقال: هو من کل ذی محرم من امّ أو أخت او عمّه او خاله» وذلک بأنّ ذکر الام والأخت والعمّه والخاله من باب المثال لاالمصداق والانحصار فهی بعمومها شامله لجمیع المحارم. هذا مضافاً إلی عموم التنزیل فی ادله الرضاع کقوله (ع) «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»[971] بالنسبه إلی المحرّمات الرضاعیه.

وفیهما ما لایخفی، فإنّ المحرم فی الصحیحه منصرفه إلی المحرم النسبی والقاعده إنّما تکون فی مقام بیان التحریم خاصّه وأنّ المحرم بالرضاع فی حکم المحرم بالنسب فی حرمه الزواج وجواز النظر دون

بقیه الآثاروبعباره اخری لاعموم فی التنزیل حتی یترتب علیه کل الآثار المترتبه علی المحارم النسبیّه من الارث وغیره، کما هو واضح.

(وبدونه کما اذا قال: کأختی او کرأس أختی لم یقع).

قضاءً للاطلاق.

(علی اشکال).

کما مرّ.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 523

(مسأله 3- الموجب للتحریم ما کان من طرف الرجل، فلو قالت المرأه: انت علیّ کظهر أبی او أخی لم یؤثر شیئاً).

اجماعاً ونصّاً وقاعده، فإنّ الظهار هو بمنزله الطلاق فلا یقع منها، وأمّا النصّ فیدلّ علیه ما رواه السکونی قال: قال امیرالمؤمنین (ع): «اذا قالت المرأه: زوجی علیّ کظهر امّی فلا کفاره علیهما»[972].

(مسأله 4- یشترط فی الظهار وقوعه بحضور عدلین یسمعان قول المظاهر کالطلاق).

للاجماع ولصحیحه حمران فی حدیث قال: قال ابوجعفر (ع): «لایکون ظهار فی یمین ولا فی اضرار ولا فی غضب، ولایکون ظهار إلّافی طهر من غیر جماع بشهاده شاهدین مسلمین»[973].

وفی دلالتها علی شرطیه العداله تأمّل ظاهر لما فیها من اعتبار الاسلام فی الشاهدین دون العداله بل الظاهر من الوصف فی مقام التحدید الاسلام دون العداله، فالاستدلال بها علی عدم شرطیه العداله اولی واحقّ من الاستدلال علی الشرطیه؛ نعم الاستدلال تام علی کون العداله هو الاسلام کما علیه، فالعمده هی الاجماع. اللهم إلّاأن یقال: لمّا أنّ الظهار مشترک مع الطلاق فی غیر واحد من الاحکام بل فی کلها إلّا ذلک الشرط فالمتفاهم عرفاً من ادلّتها عدم الخصوصیه فی تلک الشرائط وأ نّها لیست معتبره بما هی بل المعتبر هو القدر الجامع بینها وهو مماثله الظهار للطلاق فی

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 524

الشرائط وخصوصیه الشرائط وظهورها فی الموضوعیه منتفیه عرفاً مع الکثره کما لایخفی.

لایقال: فی ما دلّ علی اعتبار العداله فی الشاهدین هنا کفایه، لأنّا نقول: إنّ الشهاده هنا

مختلفه عن الشهاده فی غیره لانّها لیست من باب الاشهاد ومقام الاثبات بل شرط فی الصحه والثبوت کالطلاق فتدبّر ولاتغفل. وقد مرّ منا بعض الکلام فی الشهاده علی الطلاق.

(وفی المظاهر البلوغ والعقل والاختیار والقصد، فلا یقع من الصبی ولا المجنون ولا المکره ولا الساهی والهازل والسکران).

وذلک قضاءاً للشرائط العامّه ولخصوص ما ورد فی السکران فی موثق عبیدبن زراره عن ابی عبداللَّه (ع) «لاطلاق إلّاما ارید به الطلاق ولاظهار إلّاما ارید به الظهار»[974]. نعم فی السکران القاصد فعدم الصحه من باب الالحاق بالطلاق.

(ولا مع الغضب سواء کان سالبأ للقصد ام لا علی الاقوی).

اجماعاً، ویدل علیه ما مرّ من صحیح حمران، وایضاً صحیح احمد بن أبی نصر، عن الرضا (ع) قال:

«الظهار لایقع علی الغضب»[975]. ولافرق بین کون الغضب سالباً للقصد ام لا وذلک لاطلاق الصحیحین ولظهور العنوان فی الموضوعیه وحمله علی ما کان الغضب سالباً للقصد لکثرته مخالف لظهور العناوین فی الموضوعیه وموجب لصیروره العنوان عنواناً مشیراً وهو کما تری فتأمّل.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 525

(وفی المظاهره خلوّها عن الحیض والنفاس، وکونها فی طهر لم یواقعها فیه علی التفصیل المذکور فی الطلاق).

اجماعاً، ویدل علیه صحیحه حمران کما رأیت وکذا صحیحه زراره، عن ابی جعفر (ع) فی حدیث انّه سأله «کیف الظهار؟ فقال: یقول الرجل لامرأته وهی طاهر من غیر جماع: «أنت علیّ حرام مثل ظهر امّی» وهو یرید بذلک الظهار»[976]. وکذا مرسله ابن فضال، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «لایکون الظهار إلّاعلی مثل موضع الطلاق»[977]. فإنّها تدل علی اعتبار کل ما اعتبر فی الطلاق وهی وإن کانت مرسله ولکنّها کما فی الجواهر معتضده بفتاوی الأصحاب [978].

هذا وفی صحیح حمران دلاله علی شرطیه عدم الاضرار کعدم الغضب ففیها «لایکون ظهار فی یمین ولافی اضرار

ولا فی غضب» وعدم ذکره فی الشرائط فی اکثر العبارات کالمتن وإن کان دلیلًا علی عدم الشرطیه عندهم کما لایخفی لکنّ المتبع هو النص.

والاستدلال لعدم الشرطیه بعموم الکتاب والسنّه وأنّ الخبر الواحد الخاصّ غیر قابل لکونه مخصّصاً لعموم الکتاب؛ ففیه: إنّما یتمّ علی ذلک المبنی وأمّا علی جواز تخصیص الکتاب بالخبر الواحد الّذی علیه مدار الفقه وسیره الاستنباط ففی الاستدلال ماتری.

لایقال: لابدّ من تخصیص الکتاب بصحیح حمران حتی علی القول بعدم جواز

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 526

تخصیصه بالخبر وذلک لاعتضاده بالشهره وبقاعده نفی الضرر والضرار فیکون الصحیح خبراً واحداً محفوفاً بالقرینه القطعیه خارجاً عن کونه خبراً واحداً ظنیاً، لانّا نقول: بلوغ الشهره إلی حدّ القطع بحیث یجعلها قرینه قطعیه غیر ثابت. هذا مع أنّ الشهره لعلّها مستنده إلی تخصیص الکتاب بالخبر الواحد الّذی علیه مدار الفقه فلیست الشهره زائده علی الخبر، وأمّا قرینیه قاعده نفی الضرر ففیه: أنّ تلک القاعده غیر شامله لمثل الظهار المبنی علی الضرار من جهه استلزام الشمول کون الضرار مقتضیاً لحکمین متنافیین وکونه موضوعاً لهما وهو کما تری. وبالجمله کما أنّ القاعده منصرفه عن الامور المهمّه وعن الضرر المقدم فکذا عن مثل الظهار المبنیّ علی الضرار، ومع الانصراف وعدم الشمول فاین الاعتضاد والقرینیه، ولقائل أن یقول: إنّ الظهار فی الجاهلیه کان علی قسمین، قسم للاضرار وقسم لازاله عقد النکاح کالطلاق، فالقاعده مؤیّده للصحیح بالنسبه إلی الاوّل کما لایخفی.

(وفی اشتراط کونها مدخولًا بها قولان، أصحهما ذلک).

ونکتفی فی ذلک بما فی الجواهر ممزوجاً بما فی الشرائع:

«وفی اشتراط الدخول تردّد وخلاف والمروی صحیحاً عن الصادقین (ع) اشتراطه ففی صحیح ابن مسلم عن ابی جعفر وأبی عبداللَّه (ع) قال: «فی المرأه التی لم یدخل بها زوجها، قال: لایقع علیها

ایلاء ولاظهار»[979] وفی صحیح الفضیل بن یسار عن الصادق (ع) «سألته عن رجل مملک ظاهر من امرأته قال لایلزم، ثم قال: وقال لی: لایکون ظهار ولا ایلاء حتّی یدخل بها»[980] إلی غیر ذلک من النصوص المعتضده

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 527

مع ذلک بعمل الشیخ والصدوق واکثر المتأخرین کما فی المسالک. خلافاً للمفید والمرتضی وسلّار وابنی ادریس وزهره وهو القول الآخر الذی مستنده التمسک بما فی الکتاب من العموم القابل للتخصیص بالسنّه عندنا کما حرّر ذلک فی محلّه، ولاینافی ذلک ما دلّ علی أنّه «لایکون ظهار إلّاعلی مثل موضع الطلاق» من الخبر المزبور[981] ومن المعلوم عدم اعتبار الدخول فی صحه الطلاق، فلیکن الظهار کذلک ضروره عدم اقتضاء الخبر المزبور إلّاأنّ الظهار لایقع إلّاحیث یقع الطلاق، لا انّه حیث ما یقع الطلاق یقع الظهار، کما هو واضح»[982].

ثم إنّ العلّامه (قّدس سّره) قدذهب فی القواعد إلی بطلان ظهار الخنثی ان اشتُرط الدخول وهو واضح البطلان لأنّ الخنثی لایجوز تزویجه [983].

(مسأله 5- الأقوی عدم اعتبار دوام الزوجیه بل یقع علی المتمتع بها).

علی المشهور لاطلاق الادله، خلافاً للمحکی عن الحلّی وظاهر الاسکافی والصدوق، للأصل المقطوع بالاطلاق المزبور، ولانتفاء لازم الظهار الذی هو الالزام بأحد الامرین: الفئه او الطلاق المعلوم امتناعه فیها، وتنزیل هبه المدّه منزلته قیاس، علی أن أجل المستمتع بها قدیکون قلیلًا لایحتمل الأمر بالصبر إلی المدّه.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 528

وفیه: منع کون ذلک لازم اصل الظهار، وإنّما هو حکم ما تعلّق منه بالزوجه التی یمکن ذلک فی حقّهاخصوصاً بعد کون وقوعه بالمملوکه المرویّ صحیحاً وغیره فی النصوص المستفیضه[984] التی لایجری فیها ذلک، والمرسل عن الصادق (ع) «لایکون الظهار إلّاعلی مثل موضع الطلاق»[985] لاجابر له فی المقام بل یمکن دعوی انصرافه إلی اراده اعتبار

شرائط الطلاق من الخلوّ عن الحیض ونحوه منه لانحو المقام، کما انّه یمکن دعوی اندراج المتمتع بها فی المثل.

(مسأله 6- الظهار علی قسمین: مشروط ومطلق، فالأوّل ما علّق علی شی ء دون الثانی ویجوز التعلیق علی الوطئ بأن یقول: «أنت علیّ کظهر امّی إن واقعتک»).

اعلم أنّ مذهب العامّه صحه الظهار بالیمین، ومذهب الخاصّه عدم الصحه وعلیه اخبارنا ونصوصنا، منهاصحیحه حمران فی حدیث قال: قال ابوجعفر (ع): «لایکون ظهار فی یمین ولا فی إضرار ولا فی غضب ولایکون ظهار إلّافی طهر من غیر جماع بشهاده شاهدین مسلمین»[986].

ومنها: صحیحه زراره قال: سألت أباجعفر (ع) «عن الظهار فقال: هو من کل ذی محرم من أمّ أو أخت أو عمه أو خاله، ولایکون الظهار فی یمین» الحدیث [987]. ومنها غیرها ممّا مضی نقل بعضها.

والمراد منه تعلیق الظهار علی امر بعثاً او زجراً مثل قوله «إن خرجت من بیتی

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 529

فانت علیّ کظهر امّی» ومثل قوله «إن لم تأکلی الطعام فانت علیّ کظهر امّی» فالاول من الزجر والثانی من البعث، من غیر فرق بین أن یکون المعلق علیه فعله او فعلها، والفرق بینه وبین التعلیق فی الظهار إنّما یکون فی کون الاول بداعی البعث والزجر بخلاف الثانی فإن کان التعلیق بداعی البعث او الزجر فهو الظهار فی الیمین وباطل اجماعاً ونصاً وإن کان من دون ذلک الداعی فهو التعلیق فی الظهار الموضوع فی مسأله المتن وهو المحلّ للخلاف بین الاصحاب.

والحق صحته، قضاءً لعموم «المؤمنون عند شروطهم»[988] ولصحیحه عبدالرحمن بن الحجاج، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «الظهار ضربان: أحدهما فیه الکفّاره قبل المواقعه، والآخر بعده، فالّذی یکفّر قبل المواقعه الّذی یقول: انت علیّ کظهر امّی، ولایقول: إن فعلت بک کذا وکذا، والّذی یکفّر بعد

المواقعه الّذی یقول: انت علیّ کظهر امّی إن قربتک»[989]. والتعلیق المذکور فیها هو علی سبیل المثال، وکذا صحیحته الاخری، عن ابی عبداللَّه (ع) فی حدیث قال: «إن کان منه الظهار فی غیر یمین فإنّما علیه الکفّاره بعد ما یواقع»[990].

وکذا صحیحه حریز، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «الظهار ظهاران، فأحدهما أن یقول: انت علیّ کظهر امّی ثمّ یسکت، فذلک الّذی یکفّر، فاذا قال: أنت علیّ کظهر امّی إن فعلت کذا وکذا، ففعل وحنث فعلیه الکفّاره حین یحنث»[991].

وکذا مضمره عبدالرحمن بن الحجّاج قال: «الظهار علی ضربین؛ فی احدهما

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 530

الکفّاره، اذا قال: انت علیّ کظهر امّی ولایقول: انت علیّ کظهر امّی إن قربتک»[992] وایضاً خبر محمد بن مسلم، عن ابی جعفر (ع) قال «الظهار لایقع إلّاعلی الحنث، فاذا حنث فلیس له أن یواقعها حتّی یکفّر، فإن جهل وفعل کان علیه کفّاره واحده»[993].

هذا واستدلّ علی عدم الصحه بالاصل وبعموم التنزیل فی مرسل ابن فضّال عن ابی عبداللَّه (ع) قال «لایکون الظهار إلّاعلی موضع الطلاق»[994] وببعض النصوص؛ منها: خبر القاسم بن محمد الزیّات قال: قلت لابی الحسن (ع) «إنّی ظاهرت من امرأتی، فقال: کیف قلت؟ قال: قلت: أنت علیّ کظهر امّی إن فعلت کذا وکذا، فقال لی: لا شی ء علیک ولاتعد»[995].

ومنها: مرسله ابن بکیر، عن رجل قال: قلت لأبی الحسن (ع): «إنّی قلت لامرأتی: أنت علیّ کظهر امّی إن خرجت من باب الحجره، فخرجت، فقال: لیس علیک شی ء، فقلت: إنّی أقوی علی أن اکفّر، فقال: لیس علیک شی ء، فقلت: إنّی أقوی علی أن اکفّر رقبه ورقبتین، فقال: لیس علیک شی ء قویت أو لم تقو»[996].

وفی جمیع الوجوه مالایخفی علیک، أمّا الاصل فمقطوع بالدلیل وأمّا عموم التنزیل فمع عدم الدلیل علیه إلّا المرسله، إنّما ظاهره فی التنزیل من حیث المحلّ

کما لایخفی، فالمراد من الموضع فیها المرأه. هذا مع انّه لیس باقوی من العموم المخصّص بالنصوص

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 531

المخالفه المستدلّ بها علی الصحه، وأمّا الخبران مع الضعف فیهما بالجهاله او الاشتراک فی قاسم بن محمد وبالارسال فی الثانی المانع من اصل القبول فضلًا عن المعارضه، أنّ فیهما احتمال نفی الشی ء علیه قبل حصول الشرط او لعدم حضور الشاهدین او لکونه من باب الظهار فی الیمین او غیر ذلک ممّا یوجب البطلان، فاثبات البطلان بهما مستنداً إلی مانعیه التعلیق والاشتراط مع ذلک الاحتمال کماتری وکون الظهار ایقاعاً غیر مانع من صحه الاشتراط فیه، لعدم الدلیل علی المنع فیه اوّلًا ولوقوعه فی مثل الیمین والعهد والنذر ثانیاً.

واستدِلّ علی العدم فی التعلیق بانّه راجع إلی التعلیق فی الانشاء وهو غیر معقول لأنّ الانشاء امره بین العدم والوجود، خلافاً للاشتراط حیث إنّ التعلیق فی المعلّق علیه دون اصل الانشاء، واستدلّ علی الصحه فی الاوّل بانّه معلق علی امر معلوم الحصول فهو صحیح بالاولویه من الشرط لکون التعلیق فی الشرط علی المشکوک وفی التعلیق علی المعلوم، واجیب بأنّ النصوص خاصّه بالاشتراط فاسراء الحکم إلی غیره من القیاس. وفی الشرائع قال: «ولایقع إلّامنجزاً فلو علّقه بانقضاء الشهر او دخول الجمعه لم یقع علی الاظهر، وقیل: یقع وهو نادر- إلی أن قال: وفی وقوعه موقوفاً علی الشرط تردد، اظهره الجواز»[997].

وفیه: أنّ الاستدلال لم یقع فی محلّه وذلک لأنّ مصبّ مسأله التعلیق هو التعلیق فی الانشاء الراجع إلی عدم الانشاء من دون فرق بین المعلوم حصوله کالجمعه او المشکوک کمجی ء زید، فالانشاء فی کلیهما باطل وغیر معقول من تلک الجهه ولاارتباط له بمعلومیه المعلّق علیه فاین الاولویه؛ نعم الشأن فی بطلان

التعلیق کذلک وعدمه، فإنّ دوران امر الانشاء بین الوجود والعدم مربوط بالانشاء الحقیقی التکوینی

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 532

لا الاعتباری الانشائی الموضوع للبحث فی العقود والایقاعات؛ فالظاهر امکانه، والقول بأنّ محض الامکان غیر مفید بل اللازم اعتباره العقلائی وهو غیر معلوم غیر تامّ. هذا کلّه فی الانشاء وأمّا التعلیق فی المنشأ لا اشکال فیه إن کان الشرط معلوم الحصول کما هو مورد النصوص بل وإن لم یکن معلوم الحصول فهو ایضاً کذلک لالغاء الخصوصیه.

وبما ذکرناه یظهر ما وقع من الخلط فی الاستدلال علی ما فی مثل الشرائع فی المسألتین وعلیک بالرجوع إلی الجواهر فقد افاد بما لامزید علیه [998].

ثم إنّه لو اشترط الظهار بوطئ الزوجه کقوله لزوجته «أنت علیّ کظهر امّی إن جامعتک» جاز وطیها اوّل مرّه لعدم حصول شرطه بعدُ فاذا وَطِی ء تحقق الظهار بتحقق شرطه فوجوب الکفاره منوط بالعزم علی وطیها مرّه اخری خلافاً لما عن الشیخ (قّدس سّره) حیث ذهب إلی حرمه الوطی ء الاوّل ایضاً مستدلًا له بأنّ الشرط هو مسمّی الوقاع لا الاستمرار.

وفیه: أنّ الظاهر من الشرط الاستمرار فیه فالشرط الوطی ء مرّه واحده من اوله إلی آخره.

خرجتِ من البیت او لم تخرج فالظاهر أنّه لیس باشتراط.

الرابعه: قال فی الجواهر: «ولو علّقه علی مخالفتها الأمر فقال: «إن خالفت أمری» ثم قال لها: «لاتکلّمی زیداً» مثلًا فکلّمته ففی المسالک «لم یقع الظهار، لأنّها ما خالفت أمره، وإنّما خالفت نهیه، ویحتمل الوقوع نظراً إلی أنّه یسمّی فی العرف مخالفه امره، ویقوی ذلک ان استقرّ العرف علیه، وإلّا فالعبره بالمعنی المصطلح علیه». قلت: قدذکروا أن للفظ الامر معانی متعدده، منها القول، فمع قیام القرینه علی واحد منها یکون هو المتبع، وإلّا کان المرجع العرف لا الاصطلاح الخاص، إلّاأن یکون المظاهر من أهله وقصد بالامر الاصطلاح المزبور.

ولو علّقه علی مخالفه النهی ثم قال لها: «قومی» فقعدت ففی المسالک «فی وقوعه أوجه مبنیه علی أن الامر بالشی ء هل هو نهی عن ضدّه مطلقا أو ضدّه العام أولیس نهیاً عنهما؟ فعلی الاول یقع الظهار بفعلها ما یخالف أمره دون الأخیرین، هذا کلّه اذا لم یدلّ العرف علی شی ء، وإلّا عمل بمقتضاه مقدّماً علی القاعده الأصولیه، لأنّ التعلیقات تحمل علی الأمور العرفیه لاعلی القواعد الأصولیه، هذا إن انضبط العرف، وإلّا رجع إلی الاصطلاح». وفیه ما عرفت من أنّه مع فرض عدم دلاله العرف یتجه الحکم بعدم الوقوع لا الرجوع إلی الاصطلاح إلّاعلی الوجه المزبور، علی أنّه کما أنّ الامر بالشی ء نهی عن ضدّه فکذا النهی عن الشی ء أمر بضدّه، فکان علیه بناء المسأله الأولی علی ذلک أیضاً، والجمیع کما تری»[999].

انتهی کلامه (قّدس سّره).

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 534

هل الظهار بالمدّه الموقته کشهر ویوم مثلًا صحیح ام لابدّ فی صحته من عدم التوقیت، ففیه قولان [1000] ویستدلّ لعدم الصحه بالاصل وبانّه کالتشبیه بالمحرّمات غیر الأبدیه وبصحیح سعید الأعرج علی نسخه فیها «یوماً»

بدل «فوفی» کما فی المسالک، عن موسی بن جعفر (ع) «فی رجل ظاهر من امرأته فوفی (یوماً خ. ل) قال: لیس علیه شی ء»[1001].

وردّ کلها بأنّ الاصل مندفع بالاطلاق وبأنّ التشبیه لیس بازید من القیاس وبأنّ الاختلاف فی النسخه فی الصحیح مانع عن الاستدلال. هذا ولکن الحق أنّ الاصل محکّم لأنّ الاطلاق منصرف عن مثل المورد من الظهار الموقت ممّا لم یکن فی الجاهلیه، فتأمّل.

ثم إنّه استدلّ ایضاً بخبر عامی روی عن سلمه بن صخر الصحابی وانّه کان قد ظاهر من امرأته حتی ینسلخ رمضان ثم وطأها فی المدّه، فأمره النبی (ص) بتحریر رقبه[1002].

وفیه: مضافاً إلی ضعف سنده کونه ظهاراً موقتاً لیس بمعلوم فانّه قضیه شخصیه خارجیه بل المعلوم انّه کان دائمیاً بقرینه ما کان مرسوماً فی الجاهلیه.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 535

(مسأله 7- إن تحقق الظهار بشرائطه فإن کان مطلقاً حرم علی المظاهر وطئ المظاهرهولایحلّ له حتی یکفّر، فاذا کفّر حلّ له وطؤها ولایلزم کفّاره اخری بعد وطئها، ولو وطأها قبل أن یکفّر فعلیه کفّارتان، والأشبه عدم حرمه سائر الاستمتاعات قبل التکفیر).

خلافاً للشیخ والعلّامه کالمحرم، لکن الحقّ حرمه خصوص الوطئ کالحائض، فإنّ التماس فی کتاب اللَّه هو کنایه عن الوطئ بل قیل: إنّ التفسیر به اجماعی، کما انّه مقتضی البرائه واستصحاب بقاء سائر الاحکام بعد العلم بخروج الوطئ.

(وإن کان مشروطاً حرم علیه الوطئ بعد حصول شرطه، فلو علّقه علی الوطئ لم یحرم علیه الوطئ المعلّق علیه، ولاتتعلّق به الکفّاره).

کما هو واضح ومرّ بحثه.

(مسأله 8- اذا طلّقها رجعیاً ثم راجعها لم یحلّ له وطؤها حتی یکفّر).

بلا خلاف بین الاصحاب، ووجهه ظاهر لأنّ المطلّقه ترجع إلی الحاله السابقه بالرجوع.

(بخلاف ما اذا تزوّجها بعد انقضاء عدّتها او کان بائناً، ولو

تزوّجها فی العدّه یسقط حکم الظهار).

للأصل ولأنّ المنسبق من الادله هو غیر هذا المورد کما هو المشهور بل لم ینقل

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 536

خلافه، وأمّا مرسله النمیری عن ابی عبداللَّه (ع) «فی رجل ظاهر ثمّ طلّق، قال: سقطت عنه الکفّاره اذا طلّق قبل أن یعاود المجامعه، قیل: فإنّه راجعها قال: إن کان إنّما طلّقها لاسقاط الکفّاره عنه ثم راجعها فالکفّاره لازمه له أبداً اذا عاود المجامعه، وإن کان طلّقها وهو لاینوی شیئاً من ذلک فلا بأس أن یراجع ولا کفّاره علیه»[1003] فمع ضعف سندها مخالفه للشهره والقواعد فلایکون حجه، مضافاً إلی معارضتها للروایات الکثیره الدالّه علی أنّ الطلاق هادم للظهار، منها روایه یزید الکناسی قال: سألت أباجعفر (ع) «عن رجل ظاهر من إمرأته ثم طلّقها تطلیقه، فقال اذا طلّقها تطلیقه فقد بطل الظهار، وهدم الطلاق الظهار.

قلت: فله أن یراجعها؟ قال: نعم، هی إمرأته، فإن راجعها وجب علیه ما یجب علی المظاهر من قبل أن یتماسا، قلت: فإن ترکها حتی یخلو (یحل- خ. فقیه) أجلها وتملک نفسها ثم تزوّجها بعد، هل یلزمه الظهار قبل أن یمسّها؟ قال: لا، قد بانت منه وملکت نفسها»[1004].

(مسأله 9- کفاره الظهار أحد امور ثلاثه مرتبه: عتق رقبه، فإن عجز عنه فصیام شهرین متتابعین، وإن عجز عنه فاطعام ستّین مسکینا).

کما نصّ علیه الکتاب وهو قوله تعالی (والّذین یظاهرون من نسائهم ثم یعودون لما قالوا فتحریر رقبه من قبل أن یتماسّا ذلکم توعظون به واللَّه بما تعملون خبیر، فمن لم یجد فصیام شهرین متتابعین من قبل أن یتماسا فمن لم

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 537

یستطع فاطعام ستین مسکیناً ذلک لتؤمنوا باللَّه ورسوله وتلک حدود اللَّه وللکافرین عذاب الیم)[1005].

(مسأله 10- لو صبرت المظاهره علی

ترک وطئها فلا اعتراض).

وذلک لانحصار الحق فیها.

(وإن لم تصبر رفعت امرها إلی الحاکم الشرعی فیحضره ویخیّره بین الرجعه بعد التکفیر وبین طلاقها، فإن اختار أحدهما وإلّا أنظره ثلاثه أشهر من حین المرافعه، فإن انقضت المدّه ولم یختر أحدهما حبسه وضیّق علیه فی المأکل والمشرب حتی یختار أحدهما، ولایجبره علی أحدهما ولایطلّق عنه).

بلا خلاف وعلیه ادّعی الاجماع وهو العمده، ویدلّ علی بعض الحکم ما فی موثقه یزید الکناسی، عن ابی جعفر (ع) فی حدیث قال: قلت له: «فإن ظاهر منها ثم ترکها لایمسّها إلّاانّه یراها متجرّده من غیر أن یمسّها هل علیه فی ذلک شی ء؟ قال: هی امرأته ولیس یحرم علیه مجامعتها، ولکن یجب علیه ما یجب علی المظاهر قبل أن یجامع وهی امرأته، قلت: فإن رفعته إلی السلطان وقال: هذا زوجی وقد ظاهر منّی وقد أمسکنی لایمسّنی مخافه أن یجب علیه ما یجب علی المظاهر، فقال: لیس علیه أن یجبر علی العتق والصیام والاطعام اذا لم یکن له مایعتق ولم یقو علی الصیام ولم یجد ما یتصدّق به، قال: فإن کان یقدر علی أن یعتق فإنّ علی الامام أن یجبره علی العتق أو الصدقه من قبل أن یمسّها ومن بعد ما یمسّها»[1006].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 538

ولایخفی أنّها غیر ما علیه الاجماع، حیث إنّها تدلّ علی أنّ الامام یجبره علی الکفاره مع قدرته علیها ومورد الاجماع جبر الحاکم المظاهر بین الطلاق والکفاره. ثم إنّه بعد التضییق إن لم یختر احدهما فمع قدرته علی التکفیر فللحاکم أن یکفّر عنه بماله او الطلاق وذلک من باب الولایه علی الممتنع ومن باب نفی الضرر، ومع عدم قدرته فیطلّق عنه، نعم إن قلنا إنّه مع عدم القدره علی الکفّاره یکفی

الاستغفار وان لم یظهر الندم فیکفی الاستغفار، فإن لم یفعل فیطلّق عنه. ثم إنّه إن اختار الحاکم الکفّاره عنه ومع ذلک لایرجع الزوج الیها فیطلّق الحاکم عنه معیّناً. والحمد للَّه رب العالمین [1007].

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 539

الإیلاء

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 541

إلی الحکم الأول، فلها المطالبه بحقها والمرافعه.

مسأله 5- متی وطأها الزوج بعد الایلاء لزمته الکفاره سواء کان فی مده التربص أو بعدها أو قبلها، لأنه قد حنث الیمین علی کل حال وإن جاز له هذا الحنث، بل وجب بعد انقضاء المده ومطالبتها وأمر الحاکم به تخییراً، وبهذا یمتاز هذا الحلف عن سائر الأیمان، کما أنه یمتاز عن غیره بأنه لایعتبر فیه ما یعتبر فی غیره من کون متعلقه مباحاً تساوی طرفاه أو کان راجحاً دیناً أو دنیاً).

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 543

اللعان

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 545

وکان ذلک الرجل هو الّذی ابتلی بذلک من امرأته، قال: فنزل الوحی من عند اللَّه عزّ وجلّ بالحکم فیها، قال فأرسل رسول اللَّه (ص) إلی ذلک الرجل فدعاه فقال: أنت الّذی رأیت مع امرأتک رجلًا؟ فقال: نعم، فقال له: انطلق فأتنی بامرأتک، فإنّ اللَّه عزّ وجلّ قد أنزل الحکم فیک وفیها، قال: فأحضرها زوجها فوقفها رسول اللَّه (ص) وقال للزوج: اشهد أربع شهادات باللَّه انّک لمن الصادقین فیما رمیتها به، قال:

فشهد، قال: ثم قال رسول اللَّه (ص): أمسک ووعظه، ثم قال: اتق اللَّه فإنّ لعنه اللَّه شدیده، ثم قال: اشهد الخامسه أنّ لعنه اللَّه علیک إن کنت من الکاذبین، قال: فشهد فأمر به فنحی، ثم قال (ص) للمرأه: اشهدی أربع شهادات باللَّه أنّ زوجک لمن الکاذبین فیما رماک به، قال: فشهدت ثم قال لها: امسکی فوعظها ثم قال لها: اتقی اللَّه فإنّ غضب اللَّه شدید، ثم قال لها: اشهدی الخامسه أنّ غضب اللَّه علیک إن کان زوجک من الصادقین فیما رماک به قال فشهدت، قال: ففرّق بینهما وقال لهما: لاتجتمعا بنکاح أبداً بعد ما تلاعنتما»[1011].

وکذا ما رواه السید المرتضی عن تفسیر النعمانی عن علی (ع) قال: «إنّ رسول اللَّه (ص) لمّا رجع من غزاه تبوک قام الیه عویمر بن الحارث فقال: إنّ امرأتی زنت بشریک بن السمحاط فأعرض عنه، فأعاد الیه القول فأعرض عنه، فأعاد علیه ثالثه فقام ودخل فنزل اللعان فخرج الیه وقال: إئتنی بأهلک فقد أنزل اللَّه فیکما قرآنا. فمضی فأتاه بأهله وأتی معها قومها فوافوا رسول اللَّه (ص) وهو یصلّی العصر، فلمّا فرغ أقبل علیهما وقال لهما: تقدّما إلی المنبر فلاعنا، فتقدّم عویمر إلی المنبر

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 547

فتلا علیهما رسول اللَّه (ص) آیه اللعان (والذین

یرمون ازواجهم) الآیه فشهد باللَّه أربع شهادات انّه لمن الصادقین، والخامسه أنّ غضب اللَّه علیه إن کان من الکاذبین، ثم شهدت باللَّه أربع شهادات أنّه لمن الکاذبین فیما رماها به فقال لها رسول اللَّه (ص): العنی نفسک الخامسه فشهدت وقالت فی الخامسه: إنّ غضب اللَّه علیها إن کان من الصادقین فیما رماها به، فقال لهما رسول اللَّه (ص): اذهبا فلن یحلّ لک ولن تحلّی له أبداً، فقال عویمر: یا رسول اللَّه (ص) فالّذی أعطیتهافقال: إن کنت صادقاً فهو لها بما استحللت من فرجها، وإن کنت کاذباً فهو أبعد لک منه»[1012].

(مسأله 1- إنّما یشرع اللعان فی مقامین: أحدهما فیما اذا رمی الزوج زوجته بالزناثانیهما فیما اذا نفی ولدیّه من ولد فی فراشه مع امکان لحوقه به).

إنّ من الواضحات حرمه قذف المسلم والمسلمه اذا کانا محصنین، وذلک مضافاً إلی روایات القذف والحدّ فیه انّه یوجب هتک حرمه المقذوف وتضییعه. ولا فرق فیه بین المسلم والکافر، کما انّه لایجوز الرمی بالزنا مع القطع به ایضاً إلّافی غیر المسلم کما یظهر من عملهم (ع) فی قذفهم بعض الکفار وکذا فی مورد شهد به اربعه عدول کالمیل فی المکحله.

ثم إنّ سببیّه نفی الولد للّعان هو مجمع علیه کما یدل علیه النصوص ایضاً وأمّا رمی الزوجه بالزنا فهو ثابت بکتاب اللَّه بل لا خلاف فیه إلّاعن الصدوق، استناداً إلی خبرین غیر معمول بهما عند الاصحاب وهما مخالفان للکتاب کما أنّ احدهما هو ضعیف السند.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 548

ثم لایخفی أنّ نفی الولد هو علی وجهین؛ فمره هو مع القذف بالزنا فیدلّ علیه الکتاب، واخری بغیر قذفها به فلا یشمله الکتاب ولکن الاجماع قائم علی جریانه فیه ایضاً. ثم إنّ اللّعان

موجب لنفی الحدّ عمن لاعن ولنفی الولد عن الزوج دون الزوجه وللعان فی کل منها شروط کالرؤیه والدخول کما یأتی تفصیله ومع عدم تحققها یحدّ حدّ القذف، قضاءً لاطلاق الکتاب والسنّه.

(مسأله 2- لایجوز للرجل قذف زوجته بالزنا مع الریب، ولا مع غلبه الظنّ ببعض الاسباب المریبه، بل ولا بالشیاع ولا باخبار ثقه، نعم یجوز مع الیقین، لکن لایصدّق اذا لم تعترف به الزوجه ولم تکن بیّنه، بل یحدّ حدّ القذف مع مطالبتها إلّااذا اوقع اللعان الجامعه للشروط الآتیه فیدرأ عنه الحد).

وهو المستفاد من ظاهر عباره غیر واحد من الاصحاب لکن الحق فی المسأله أنّ رمی المحصنه حرام مطلقاً من دون فرق بین کون الرامی الزوج او غیره، ومن دون فرق بین المسلمه وغیرها، لکن یجوز فی غیر المسلمه عند الیقین.

نعم إن ثبت عند القاضی بالبیّنه فلا حرمه ولا حدّ علیه بل باقرارها ایضاً بل غیره من طرق الاثبات عنده علی تقدیر قبول الثبوت عنده من غیر البیّنه والاقرار کما لا حرمه فی خصوص الزوج إن اجری اللعان.

لایقال: إنّه علی ذلک یلزم منه عدم جواز اعلام الزنا عند الحاکم.

لأنّ فیه أوّلًا: أنّ الاشکال یجری فی الحدّ والحکم الوضعی ایضاً لأنّ الرامی یحدّ إن لم یقم الشهود علیه.

وثانیاً: قد اجیز الرمی مع قیام اربعه شهداء فقط.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 549

هذا ویدلّ علیه عموم الکتاب والسنّه، أمّا الکتاب فهو قوله تعالی (والذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا باربعه شهداء فاجلدوهم ثمانین جلده ولاتقبلوا لهم شهاده ابداً واولئک هم الفاسقون)[1013].

وأمّا السنّه فمنها: ما رواه محمد بن سنان، عن الرضا (ع) فیما کتب الیه فی جواب مسائله: «وحرّم اللَّه قذف المحصنات لما فیه من فساد الأنساب ونفی الولد وابطال المواریث

وترک التربیه وذهاب المعارف وما فیه من الکبائر والعلل التی تؤدّی إلی فساد الخلق»[1014].

ومنها: ما رواه الصدوق فی عقاب الاعمال عن النبی (ص) قال: «ومن رمی محصناً أو محصنه أحبط اللَّه عمله، وجلده یوم القیامه سبعون ألف ملک من بین یدیه ومن خلفه، ثم یؤمر به إلی النار»[1015].

ومنها: ما رواه ابن ابی عمیر، عن أبی الحسن الحذّاء، قال: «کنت عند ابی عبداللَّه (ع) فسألنی رجل ما فعل غریمک؟ قلت: ذاک ابن الفاعله فنظر الیّ ابوعبداللَّه (ع) نظراً شدیداً. قال: فقلت: جعلت فداک انّه مجوسیّ امّه اخته، فقال: أو لیس ذلک فی دینهم نکاحاً؟!»[1016]

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 550

ومنها: صحیحه عبداللَّه بن سنان، عن ابی عبداللَّه (ع) «انّه نهی عن قذف من لیس علی الاسلام إلّاأن یطلع علی ذلک منهم، وقال: أیسر ما یکون أن یکون قد کذب»[1017].

ومنها: صحیحه الحلبی، عن ابی عبداللَّه (ع) «انّه نهی عن قذف من کان علی غیر الاسلام إلّاأن تکون قد اطلعت علی ذلک منه»[1018].

(مسأله 3- یشترط فی ثبوت اللعان بالقذف أن یدّعی المشاهده فلالعان فیمن لم یدّعها ومن لم یتمکن منها کالاعمی، فیحدّان مع عدم البیّنه).

وذلک بلا خلاف بین الاصحاب بل ادّعی الاجماع علیه، خلافاً للشهید فی المسالک فانّه مع نسبته هذا الشرط إلی مذهب الاصحاب ذهب إلی عدم اشتراطه. ولایخفی أنّ مقتضی الآیه عدمه، واستُدلّ لاشتراطه باخبار کثیره:

منها: موثقه ابی بصیر، عن ابی عبداللَّه (ع) انّه قال «فی الرجل یقذف امرأته یجلد ثم یخلّی بینهما ولایلاعنها حتی یقول: انّه قد رأی بین رجلیها من یفجر بها»[1019].

ومنها: مضمره محمد بن مسلم قال: سألته «عن الرجل یفتری علی امرأته قال: یجلد ثم یخلّی بینهما ولایلاعنها حتی یقول أشهد أنّی رأیتک تفعلین کذا وکذا»[1020].[1021]

فقه الثقلین (صانعی) ؛ الطلاق ؛ ص550

فقه الثقلین (صانعی)،

الطلاق، ص: 551

ومنها: مرسله ابان، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «لایکون لعان حتّی یزعم أنّه قد عاین»[1022].

ومنها: صحیحه الحلبی، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «اذا قذف الرجل امرأته فانّه لا یلاعنها حتی یقول: رأیت بین رجلیها رجلًا یزنی بها»[1023].

ومنها: خبر محمد بن سلیمان، عن ابی جعفر الثانی (ع) قال: قلت له: «کیف صار الرجل اذا قذف امرأته کانت شهادته أربع شهادات باللَّه واذا قذفها غیره أب أو اخ او ولد او غریب جلّد الحدّ او یقیم البیّنه علی ما قال؟ فقال: قد سئل أبوجعفر (جعفر بن محمد- خ. فقیه) عن ذلک فقال: إنّ الزوج اذا قذف امرأته فقال: رأیت ذلک بعینی کانت شهادته أربع شهادات باللَّه، واذا قال: انّه لم یره قیل له: أقم البیّنه علی ما قلت، وإلّا کان بمنزله غیره، وذلک أنّ اللّه تعالی جعل للزوج مدخلًا لایدخله غیره والد ولا ولد یدخله باللیل والنهار فجاز له أن یقول: رأیت، ولو قال غیره: رأیت، قیل له: وما أدخلک المدخل الّذی تری هذا فیه وحدک، أنت متّهم فلا بدّ من أن یقیم علیک الحدّ الّذی أوجبه اللَّه علیک»[1024].

ونحوه مرسله محمد بن أسلم الجبلی، عن الرضا (ع)، وزاد: «وإنّما صارت شهاده الزوج أربع شهادات باللَّه لمکان الأربعه الشهداء مکان کلّ شاهد یمین»[1025].

نعم لقائل أن یقول: إنّ ذکر الرؤیه هو من باب احد مصادیق العلم فلا مدخل لنفس الرؤیه، ولاموضوعیه لها او یقول: إنّها معتبره فیمن تمکن له لا أنّها معتبره

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 552

مطلقاً. ولایخفی أنّه مخالف للنصوص لأنّ الظاهر منها أنّ لها الموضوعیه والمدخلیه، کما أنّ الظاهر منها اشتراطها مطلقاً لکن الّذی یختلج فی الذهن أنّ الشهاده لاتتوقف علی الرؤیه ویکفی العلم، مع أنّ المذکور فی روایات الشهاده

ایضاً هو الرؤیه فإن جازت الشهاده بدونها فهنا ایضاً لم تشترط الرؤیه وهو الّذی قالوه فی الشهاده علی الزنا اعتماداً علی العلم وإن لم یر کالمیل فی المکحله، مضافاً إلی أنّ کفایه العلم هی موافقه للحکمه فی جعل اللعان فإنّه جعل لرفع المشقه والاضطرار، کما یؤیّده اطلاق الکتاب، ولسان هذه النصوص لسان التفسیر فهو مخالف لظاهر الکتاب إلّاأن یحمل علی أنّ ذکرها من باب ذکر المصداق ولیس لسانها لسان التقیید فهی تفسیر بالمصداق.

هذا والتحقیق أنّ هذه الوجوه غیر تامّه، مع أنّ بعضها لیس بحجه حتی مع التمامیه. أمّا کفایه العلم فی الشهاده وإن حصل عن غیر رؤیه فهی تختلف عمّا نحن فیه الّذی هو اللعان لا الشهاده، مع أنّ المشهور فی الشهاده علی الزنا ایضاً لزوم کونها عن رؤیه، وأمّا الحکمه فلاتستلزم الحکم فی کل مورد وجدت فإنّ الحکم یدور مدار الحکمه عدماً لاوجوداً بخلاف العلّه حیث إنّ الحکم یدور مدارها وجوداً وعدماً فالحکم لیس دائراً علی الحکمه وهو اعم منها.

وأمّا کون هذه النصوص مفسّره للکتاب لا المقیّده له. ففیه: أنّ التقیید غیر الحکومه فإنّ الدلیل الحاکم ناظر إلی الدلیل المحکوم ومع عدم الاخیر لا معنی للاوّل وهذا بخلاف التخصیص والتقیید فإنّه لایلزم کونهما ناظرین إلی المطلق والعام، وجلّ الادله المقیّده للکتاب لیست ناظره الیه؛ مضافاً إلی أنّ هذه الاخبار لو سلّم کونها مفسره له ولکن لایعلم ولم یثبت أنّها خلاف ظاهر الکتاب لأنّ المذکور فی اللعان ایضاً هو الشهاده اربعاً فهی مکان اربعه شهود فی الزنا فإنّ تلک الجملات الاربع

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 553

نازله منزله اربعه شهود، فکما تعتبر الرؤیه فی الشهاده علی الزنا عند المشهور فکذلک هنا.

هذا کله مع أنّ فی النصوص

ما هو صریح فی اعتبار الرؤیه ولایمکن عدّه من باب ذکر المصداق وهو صحیحه محمد بن سلیمان کما مرّ فما ذهب الیه المشهور هو الحق فی المسأله.

(وأن لاتکون له بیّنه، فإن کانت تتعیّن إقامتها لنفی الحدّ ولا لعان).

کما هو المشهور وهو مختار الشیخ فی المبسوط لکنّه (قّدس سّره) فی الخلاف وکذا العلّامه (قّدس سّره) فی المختلف ذهبا إلی عدم اعتباره، والدلیل علیه هو قوله تعالی (ولم یکن لهم شهداء) فإنّ الظاهر من القید هو کونه حدّاً للحکم ومع عدم مفهومه ایضاً لا دلیل علی صحه اللعان کما هو مقتضی الاصل.

واستدل لقول مثل الشیخ والعلامه بأنّ القید وارد مورد الغالب، وبعدم سؤاله (ص) عن الرجل هل له بیّنه ام لا؟

وفیهما أنّ الاصل فی القید هو کونه للاحتراز فی مقام التحدید وأمّا عدم سؤاله (ص) فی قضیه شخصیه لایدلّ علی اطلاق الحکم، وبعباره اخری أنّ الخبر کما فی الجواهر من قضایا الاحوال لامن ترک الاستفصال عقیب السؤال. هذا مع أنّ الحکمه تناسب اشتراطه بانتفاء البینه.

ثم إنّه استدلّ فی الحدائق علی عدم اعتباره باطلاق النصوص، وردّه فی الجواهر بانّها محموله علی الغالب والاولی أن یقال: إنّه لایوجد نصّ مطلق حتی یجاب عنه بما اجاب به صاحب الجواهر (قّدس سّره).

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 554

(مسأله 4- یشترط فی ثبوت اللعان أن تکون المقذوفه زوجه دائمه فلا لعان فی قذف الأجنبیّه، بل یحدّ القاذف مع عدم البیّنه).

وذلک لدلاله الآیه حیث نسب اللعان فیها إلی الزوجه، واللقب وإن لم یکن له المفهوم لکن ملاحظه سیاق الآیه من اثبات الحدّ علی الذین یرمون المحصنات ثم اثبات اللعان للذّین یرمون ازواجهم، تفیدنا أنّ للزوجه دخلًا فی الحکم ولااقلّ من قصور الادله فلا دلیل علی اللعان فی غیر الزوجه.

(وکذا

فی المنقطعه علی الأقوی).

کما هو المشهور شهره عظیمه بل لم یحک الخلاف إلّاعن السیّد والمفید اخذاً بعموم الآیه واستدلّ للمشهور بأنّ عموم الآیه یخصص بما یدل علی التخصیص:

منها: صحیحه ابن ابی یعفور، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «لایلاعن الرجل المرأه التی یتمتّع منها»[1026].

ومنها: صحیحه ابن سنان، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «لایلاعن الحرّ الأمه ولا الذمّیه ولا التی یتمتّع بها»[1027].

والاخیره منها: هو ما رواه الشهید فی المسالک من روایه علیّ بن جعفر عن اخیه (ع) مرسله وذهب المشهور إلی تقیید الکتاب بها ولکنّ الثالثه منها لیست بازید من مرسله علی تقدیر کونها روایه، مضافاً إلی أنّ صدر صحیحه ابن سنان مخالف لفتوی الاصحاب وللاخبار الکثیره الوارده فی لعان الامه والذمیه المزوجتین ولذلک

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 555

قد حملوها علی التقیه او غیر المزوّجه فالاستدلال بهما للتقیید لایخلو من مناقشه وأمّا احتمال انصراف الآیه إلی الدائمه لاسیّما مع لحاظ شأن نزولها فیدفعه أنّ الزوج والزوجه فی الکتاب والسنّه اعم من الدائم والدائمه ولذا لم یستدلّ به احد من الفقهاء.

(وأن تکون مدخولًا بها وإلّا فلا لعان).

کما یدل علیه النصوص الکثیره، منها: خبر ابی بصیر، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «لایقع اللعان حتی یدخل الرجل بأهله»[1028].

ومنها: مرسله ابن ابی عمیر قال: قلت لأبی عبداللَّه (ع): «الرجل یقذف امرأته قبل أن یدخل بها، قال یضرب الحدّ ویخلّی بینه وبینها»[1029].

ومنها: خبر محمد بن مضارب، عن ابی عبداللَّه (ع) قال: «من قذف امرأته قبل أن یدخل بها جلد الحدّ وهی امرأته»[1030].

ومنها: خبر محمد بن مسلم، عن ابی جعفر (ع) قال: «لاتکون الملاعنه ولا الایلاء الا بعد الدخول»[1031].

ومنها: خبر محمد بن مضارب ایضاً، قال: قلت لابی عبداللَّه (ع): «ما تقول فی رجل لاعن امرأته قبل أن یدخل بها؟ قال: لایکون ملاعناً إلّابعد أن یدخل بها، یضرب حدّاً وهی امرأته ویکون قاذفاً»[1032].

هذا

وقد اورد علیها فی المسالک بضعفه سنداً، ودلاله بانه لعلّها مختصّه بنفی الولد،

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 556

وفیه: أنّ بعضها تام السند إلّاعلی مبناه فی قبول الصحیح الاعلائی علی حدّ تعبیرهم مع أنّ ضعف السند منجبر بعمل الأصحاب.

(وأن تکون غیر مشهوره بالزنا، وإلّا فلا لعان).

قالوا: إنّ هذا لم یوجد فی غیر کلام المحقق والعلّامه، واستُدل له بأنّ اللعان فی الآیه جعل دافعاً للحدّ ومعلوم أنّ قذف المشهوره بالزنا لیس له حدّ لانّها لیست محصنه، بل یعزّر فقط.

(بل ولا حدّ حتی یدفع باللعان بل علیه التعزیر لو لم یدفعه عن نفسه بالبیّنه، نعم لو کانت متجاهره بالزنا لایبعد عدم ثبوت التعزیر ایضاً).

وذلک لأنّ حرمه الافتراء، هی لحفظ العرض ولایوجد هنا.

(ویشترط فی اللعان أیضاً أن تکون کامله سالمه عن الصمم والخرس).

اجماعاً ویدل علیه الروایات وهی تحرم علیه بمجرد القذف ولایحرم علیها ما دامت معه، نعم إن کانت خرساء بغیر صمم ففیه خلاف ولاتشملها النصوص لأنّ الخرس بالعرض خارج عن النصوص وهی منصرفه عنها.

(مسأله 5- لایجوز للرجل أن ینکر ولدیه من تولّد فی فراشه مع امکان لحوقه به بأن دخل بامّه أو امنی فی فرجها او حوالیه بحیث امکن جذب الرحم ایّاه، وقد مضی من ذلک إلی زمان وضعه سته أشهر فصاعداً ولم یتجاوز عن أقصی مدّه الحمل، حتی فیما اذا فجر احد بها فضلًا عمّا اذا اتهمها، بل یجب الاقرار بولدیته).

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 557

وهو قضاءً لقاعده الولد للفراش وللعاهر الحجر وقد روی ایضاً أنّ النبی (ص) قال: «أ یّما امرأه أدخلت علی قوم من لیس منهم فلیست من اللَّه فی شی ء ولم تدخل جنّته وأیّما رجل نفی نسب ولده وهو ینظر الیه احتجب اللَّه عنه

وفضحه علی رؤوس الخلائق من الاولین والآخرین»[1033].

(نعم یجب علیه أن ینفیه ولو باللعان مع علمه بعدم تکوّنه منه من جهه علمه باختلال شروط الالتحاق به اذا کان بحسب ظاهر الشرع ملحقاً به لو لا نفیه لئلّا یلحق بنسبه من لیس منه فیترتب علیه حکم الولد فی المیراث والنکاح ونظر محارمه وغیر ذلک).

هذا ولایخفی علیک أنّه لا دلیل علی وجوب اعلام الموضوعات فیما یرتبط بحقوق اللَّه، نعم یجب ذلک فی حقوق الناس فیجب النفی لئلا یترتب علیه حکم الولد فی المیراث وما شابهه من حقوق الناس، واستدل صاحب الجواهر مضافاً إلی ما ذکر بالنبوی المزبور، وفیه مالایخفی، فإنّ الروایه فی الحاق المرأه الولد بمن لیس منه والظاهر أنّ النهی فیها راجع إلی الخیانه والزنا فلا یمکن الغاء الخصوصیه منها إلی نفی الزوج ولداً جاءت به المرأه من طریق الزنا او الوطی ء بالشبهه او غیرهما من الطرق.

ثم إنّ الشهید فی المسالک قال: «ربما قیل بعدم وجوب نفیه، وإنّما یحرم التصریح باستلحاقه کذباً دون السکوت عن النفی، وذلک لأنّ فی اقتحام اللعان شهره وفضیحه یصعب احتمالها علی ذوی المروات فیبعد ایجابه»[1034]. واورد علیه فی الجواهر بما

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 558

لا بأس به، قال: «ولایخفی علیک ضعفه، بل یمکن تحصیل الاجماع علی خلافه، مضافاً إلی ظاهر بعض النصوص»[1035].

(مسأله 6- لو نفی ولدیّه من ولد فی فراشه فإن علم أنّه دخل بامّه دخولًا یمکن معه لحوق الولد به او أقر بذلک ومع ذلک نفاه لایسمع منه ولاینتفی منه لا باللعان ولا بغیره).

ففی صوره الاقرار فالحکم واضح وأمّا الصوره الاولی: فإنّ اطلاق ادله اللعان یفید صحه جریانه فیها.

هذا اذا قرء «علم» فی المتن بالصیغه المبنیّه للمفعول ای المجهوله وأمّا إن

قرء بالمبنیّه للفاعل فله وجه وهو أنّ اللعان هو قسم فی الحقیقه فمع احتمال کون الولد منه کیف یقسم لنفیه جزماً، کما انّه شهاده فکیف یشهد مع احتمال خلافه فهو لیس بجائز ولا نافذ، وعلی الاخیر لایناسب قوله «لایسمع منه» فإنّ عدم علم الزوج لایؤثر فی عدم السماع منه وعلی کل حال إن علم بأنّ الولد لیس منه فاللعان جائز تکلیفاً ووضعاً وإن احتمل خلافه فهو حرام وغیر نافذ.

(وأمّا لو لم یعلم ذلک ولم یقرّ به وقد نفاه إمّا مجرداً عن ذکر السبب بأن قال: «هذا لیس ولدی» أو مع ذکره بأن قال: «لأنی لم أدخل بامّه اصلًا» او انکر دخولًا یمکن تکوّنه منه فحینئذ وإن لم ینتف عنه بمجرد نفیه لکن باللعان ینتفی عنه بشرط ثبوت الدخول، ومع عدم ثبوته لم یشرع اللعان مطلقاً).

مع ذکر السبب وعدمه کما هو واضح.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 559

(مسأله 7- إنّما یشرع اللعان لنفی الولد اذا کان المرأه منکوحه بالعقد الدائم).

کما مرّ.

(وأمّا ولد المتمتع بها فینتفی بنفیه من دون لعان وإن لم یجز له نفیه مع عدم علمه بالانتفاء).

وکل ذلک قضاءً لقاعده الفراش، نعم إن علم أنّه لیس له فینتفی بنفیه کما ادّعی علیه الاجماع کثیراً.

لکن یرد علیه بانّه اذا کان الظاهر کون الولد له قضاءً للقاعده لایجری اللعان بل لایجوز له نفیه وإن علم انّه لیس منه إن کان یلازم القذف بالزنا، وأمّا الاجماع المدّعی فیحمل علی مورد لاتجری فیه قاعده الفراش وهو موضع یحتاج ثبوت النسبه إلی اقراره.

(ولو علم أنّه دخل بها او أمنی فی فرجها او حوالیه بحیث یمکن أن یکون الولد منه او اقر بذلک ومع ذلک قد نفاه لم ینتف عنه بنفیه، ولم

یسمع منه ذلک کالدائمه).

وهو کما مرّ.

(مسأله 8- لا فرق فی مشروعیه اللعان لنفی الولد بین کونه حملًا او منفصلًا).

قضاءً لاطلاق الادله.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 560

(مسأله 9- من المعلوم أنّ انتفاء الولد عن الزوج لایلازم کونه من زنا، لاحتمال تکوّنه من وطئ الشبهه او غیره فلو علم الرجل بعدم التحاق الولد به وإن جاز له بل وجب علیه نفیه عن نفسه لکن لایجوز له أن یرمیها بالزنا وینسب ولدها بکونه من الزنا).

وهو کما مرّ.

(مسأله 10- لو اقرّ بالولد لم یسمع انکاره له بعد ذلک، سواء کان اقراره صریحاً او کنایه مثل أن یبشر به ویقال له: «بارک اللَّه لک فی مولودک» فیقول: «آمین» أو «إن شاء اللَّه تعالی» بل قیل انه اذا کان الزوج حاضراً وقت الولاده ولم ینکر الولد مع ارتفاع العذر لم یکن له انکاره بعده).

لانّه اقرار عملیّ.

(بل نسب ذلک إلی المشهور لکن الاقوی خلافه).

والحق أنّ الحضور إن اعتبر اقراراً عملیاً فلا یسمع وإلّا فیسمع.

(مسأله 11- لایقع اللعان إلّاعند الحاکم الشرعی، والاحوط أن لایقع حتی عندالمنصوب من قبله لذلک).

واعلم أنّ هنا بحثین:

احدهما: فی کفایه اللعان عند المنصوب وعدمها.

وثانیهما: فی جواز اللعان عند قاضی التحکیم علی فرض کفایته فی غیره وعدمه.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 561

ثم إنّه هل الفقیه الجامع للشرایط یعدّ من مصادیق قاضی التحکیم او یجوز عنده بما هو قاضٍ حاکمٍ، ولایخفی أنّ مقتضی الاصل عدم نفوذ اللعان إلّاعند من ثبت النفوذ عنده.

ثم إنّ اطلاق النصوص لایفید النفوذ عند الکل لانّه عند العرف والعقلاء هو امر یرجع إلی الحکومه والولایه ویقوم به من یقوم بامور العامّه کالدعاوی، فالاطلاقات إن لم نقل إنّها داله علی لزوم کونه عند الحاکم فلا اقل من سکوتها من

هذه الجهه. هذا مع أنّ اللعان هو إمّا شهاده وإمّا یمین او کلاهما، وهما لایسمعان عند غیره، والحق وجوب وقوعه عند الحاکم والوالی علی امور المسلمین، وهذا مضافاً إلی ما قیل من أنّ الحدّ کما هو بید الحاکم فدرؤه ایضاً، وما قیل من أنّ الیمین والشهاده تصحّان عندالحاکم فقطیدل علیه سیاق اخبار الباب الدال علی انّه من شؤون الحکومه، فمنها: ما رواه محمد بن مسلم، قال:

سألت أباجفعر (ع) «عن الملاعن والملاعنه کیف یصنعان؟ قال: یجلس الامام مستدبر القبله یقیمهما بین یدیه مستقبل القبله بحذائه ویبدأ بالرجل ثم المرأه والتی یجب علیها الرجم ترجم من ورائها ولا ترجم من وجهها، لأنّ الضرب والرجم لایصیبان الوجه یضربان علی الجسد علی الاعضاء کلّها»[1036].

ومنها: ما رواه احمد بن محمد بن ابی نصر قال: سألت اباالحسن الرضا (ع) «کیف الملاعنه؟ فقال: یقعد الامام ویجعل ظهره إلی القبله ویجعل الرجل عن یمینه والمرأه عن یساره»[1037].

ومنها: ما رواه فی دعائم الاسلام عن ابی عبداللَّه (ع) انّه قال: «اللعان أن یقول

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 562

الرجل لامرأته عند الوالی:

إنّی رأیت رجلًا مکان مجلسی منها، أو ینتفی من ولدها فیقول: لیس هذا منّی فاذا فعل ذلک تلاعنا عند الوالی»[1038].

وکذا ما رواه فیه عنه (ع) انّه قال: «اذا قذف الرجل امرأته، فإن هو رجع جُلد الحدّ ثمانین، وردّت علیه امرأته. وإن أقام علی القذف لاعنها، والملاعنه أن یشهد بین یدی الامام أربع شهادات باللَّه إنّه لمن الصادقین». إلی أن قال: «ویؤمّن الامام بعد فراغ کل واحد منهما من القول، قال: والسنّه أن یجلس الامام للمتلاعنین ویقیمهما بین یدیه کلّ واحد منهما مستقبل القبله»[1039].

ومنها: ما رواه ایضاً عن علی (ع) وعن جعفر (ابی جعفر خ. ل) أنّهما قالا: «اذا تلاعن المتلاعنان عند

الامام فرّق بینهما ولم یجتمعا بنکاح ابداً». والحدیث [1040].

إذا عرفت ذلک فنقول: إنّ فی زمن الغیبه قد جعل الفقیه الجامع للشرائط حاکماً علی المسلمین لاطلاق مثل مقبوله عمر بن حنظله وقد صرّح بذلک صاحب الجواهر (قّدس سّره) فی نفس المسأله، بل قد یقال:

إنّ الامام المذکور فی تلک النصوص یشمل الامام المعصوم (ع) وغیره من الفقهاء الجامعین للشرائط کما ذهب الیه صاحب تکمله الحدائق.

وأمّا المنصوب من قبل الفقیه للملاعنه او المنصوب فی الدعاوی والحدود والتعزیرات فهل یجوز لهما اجراء اللعان ام لا؟

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 563

اقول: إنّ الحکم بالصحه مشکل لأنّ ما هو المذکور فی النصوص هو الامام والوالی، والمنصوب من قبل الفقیه لیس بوالٍ ولا امام، کما أنّ ثبوت اللعان عند القضاه المتعارف نصبهم الیوم ایضاً مشکل لانّهم لیسوا حکاماً علی المسلمین ولا ولاه علیهم، ومنه یظهر حکم قاضی التحکیم ایضاً، لأنّ الفقیه نفسه حاکم علی المسلمین ولایصل الامر إلی جعله قاضیاً للتحکیم، وجعل غیر الفقیه الجامع للشرائط قاضیاً محکّماً فالحق عدم صحته هنا وإن صحّ فی غیره، لأنّ مثل «المؤمنون عند شروطهم»[1041] یجری هناک ولایجری هنا لاحتمال کونه من شؤون الامام خاصّه فالامامه والولایه من شروطه واحتمال الشرطیه لایمکن انتفائه باعمال الولایه.

(وصورته أن یبدأ الرجل ویقول بعد ما قذفها او نفی ولدها: «أشهد باللَّه أنی لمن الصادقین فیما قلت من قذفها- أو فی نفی ولدها-» یقول ذلک أربع مرّات، ثم یقول مره واحده: «لعنه اللَّه علیّ إن کنت من الکاذبین» ثم تقول المرأه بعد ذلک اربع مرّات «أشهد باللَّه انه لمن الکاذبین فی مقالته من الرمی بالزنا- أو نفی الولد-» ثم تقول مرّه واحده: «أن غضب اللَّه علیّ إن کان من الصادقین»).

وهذا لا شک فی کفایته

عند الخاصه والعامه وهو مطابق للنصوص والفتاوی وأمّا کفایه غیره وعدمها فیأتی الکلام فیها فی المسأله الآتیه.

(مسأله 12- یجب أن تکون الشهاده واللعن علی الوجه المذکور، فلو قال أو قالت: أحلف او أقسم او شهدت او أنا شاهد او أبدلا لفظ

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 564

الجلاله بغیره کالرحمان وخالق البشر ونحوهما او قال الرجل:

انی صادق او لصادق او من الصادقین بغیر ذکر اللام أو قالت المرأه: انّه لکاذب او کاذب او من الکاذبین لم یقع، وکذا لو أبدل الرجل اللعنه بالغضب والمرأه بالعکس).

ویأتی الکلام فیها فی المسأله الرابعه عشر.

(مسأله 13- یجب أن یکون اتیان کل منهما باللعان بعد القاء الحاکم ایّاه علیه، فلو بادر به قبل أن یأمر الحاکم به لم یقع).

وذلک لانّه یمین، فالمبادره قبل امر الحاکم کالمبادره بالحلف قبل الاحلاف، وللاخبار المبیّنه لکیفیه اللعان ولأنّ الحدّ لایقیمه إلّاالحاکم فما یدرأه ایضاً لایقیمه إلّاهو ولا اشکال.

(مسأله 14- یجب أن تکون الصیغه بالعربیه الصحیحه مع القدره علیها، وإلّا أتی بالمیسور منها ومع التعذّر أتی بغیرها).

اعلم إنّه لم ینقل خلاف من غیر الامامیه فی عدم کفایه غیر ما ذکر من الصیغه بل نقل الاجماع من الامامیه علی عدم کفایته لکن یقع الکلام فی غیرالعربیه من جهتین؟ من جهه اللسان کادائها باللغه الفارسیه او غیرها من اللغات غیر العربیه، ومن جهه الکلمات والجملات. أمّا من جهه اللسان فاعلم أنّ عبارات المتأخرین من الاصحاب صریحه فی لزوم العربیه الصحیحه؛ نعم إن لم یمکن لهما اتیانها صحیحه یجوز الاکتفاء بالمیسور ولایخفی أنّ مقتضی الصناعه هو عدم اشتراطها لانّه وإن ذکر فی الکتاب والسنّه بالعربیه لکنه معلوم أنّ ذکرها هناک بالعربیه لیس فی مقام البیان او لبیان الاشتراط بل المتفاهم العرفی

من مثل تلک الصیغ هو کفایه سائر اللغات ایضاً.

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 565

واستُدل علی الاشتراط بوروده فی الکتاب والسنّه بالعربیه، مضافاً إلی انّه لیس اقل من العقود اللازمه وکذا بعض الایقاعات، فکما یعتبر فیها العربیه تعتبر هنا ایضاً، مضافاً إلی اجماع علماء الاسلام علی کفایه العربیه.

وفیها ما تری، فإنّ محض الذکر فی الکتاب والسنه لایدل علی الاشتراط، وفی العقود والایقاعات ایضاً لایعتبر فی اکثرها اللفظ فضلًا عن العربیه، والاجماع علی کفایه العربیه لایدل علی عدم کفایه غیرها.

وإن قیل إنّ اجماع الامامیه قائم علی عدم کفایه غیر تلک الصیغ ومن الغیر التبدیل فی اللغه، فجوابه أنّ الاجماع المذکور غیر ثابت؛ مضافاً إلی انّه لایعلم ثبوته فی غیر تبدیل الکلمه. فالجواز بغیر العربیه لایخلو من قوّهنعم علی تقدیر عدم التمکن من الصحیح یجری بغیر العربیه.

وأمّا الجهه الثانیه وهی تبدیلها بکلمات اخری کالجمع إلی الافراد فی «الصادقین» او ذکر اداه التأکید کما جاء فی النص الشریف القرآنی فإنّ ذکرها فیه مع انّه زائد فی الکلام، یدل علی لزوم الاتیان به، کما انّه فرق بین لفظ الجلاله وسائر اسامیه وصفاته، سبحانه وتعالی، فإنّ «اللَّه» جامع لجمیع الصفات الکمالیه ومظهر لها، وهذا بخلاف مثل اسم «الرحمن».

ولکنه مع ذلک، الحق انّه لا دلیل علی شرطیه الاتیان بالمضارع فی الشهاده بل جاء فی بعض الاخبار کفایه «أحلف» فتأمل. وقد نقل فی الجواهر عن کشف اللثام ما هذا نصّه: «لعلّ تخصیص الألفاظ المعهوده علی النهج المذکور للتغلیظ والتأکید، فإنّ الشهاده یتضمّن مع القسم الاخبار عن الشهود والحضور، والتعبیر بالمضارع یقربه إلی الانشاء، لدلالته علی زمان الحال، ولفظ الجلاله اسم لذات المخصوص بها بلا شائبه اشتراک بوجه، ومن الصادقین بمعنی انّه من المعروفین

بالصدق، وهو أبلغ من نحو صادق، وکذا من الکاذبین، ولکن اختیار هذا الترکیب فی الخامسه لعلّه

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 566

للمشاکله، فإنّ المناسب للتأکید خلافه، وتخصیص اللعنه به والغضب بها، لأنّ جریمه الزنا اعظم من جریمه القذف»[1042].

ثم قال صاحب الجواهر ردّاً علیه: «لایخفی علیک عدم اقتضاء ذلک الجمود المزبور، بل لا صراحه فی الکتاب والسنّه بذلک، بل ولا ظهور، فإنّ المنساق خصوصاً من السنّه اراده ابراز المعنی المزبور وأنّ الکیفیه المخصوصه احدی العبارات الداله علیه، بل لولا ظهور اتفاق الأصحاب لأمکن المناقشه فی بعض ماسمعته من الجمود المزبور وإن کان هو الموافق لأصاله عدم ترتب حکم اللعان، إلّاأنّه یمکن دعوی ظهور النصوص فی خلاف الجمود المزبور، منها: الخبر المروی عن النبی (ص) فی ملاعنه هلال بن امیه، فإنّه قال «احلف باللَّه الّذی لا اله إلّاهو إنّک لصادق»[1043]. انتهی کلامه (قّدس سّره)[1044].

اقول: وقد ظهر ممّا مر منا ما فی الاخیر من کلامه (قّدس سّره) فإنّ الظاهر من الکتاب والسنّه الجمود فی غیر مادّه الشهاده.

(مسأله 15- یجب أن یکونا قائمین عند التلفظ بألفاظهما الخمسه، وهل یعتبر أن یکونا قائمین معاً عند تلفظ کل منهما أو یکفی قیام کل عند تلفظه بما یخصه؟ أحوطهما الاوّل، بل لایخلو من قوّه).

اعلم أنّ من الشروط المذکوره فی اللعان هو قیام المتلاعنین وفیه ثلاثه اقوال؛

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 567

احدها: وجوب قیام کل منهما عند اتیانه نفسه باللعان وهو مختار المحقق فی الشرائع [1045] والمحکی عن الصدوق فی المقنع [1046] والشیخ فی المبسوط[1047] وابن ادریس [1048].

ثانیها: قیامهما معاً عند لعان کل واحد منهما، ونسبه الشهید فی المسالک [1049] إلی الاکثر وهو مختار الشیخ فی النهایه[1050] وکذا مختار المتأخرین وقد نسب إلی المشهور.

ثالثها: استحباب القیام وهو المحکی عن ابن سعید کما أنّ

ذلک هو ظاهر الصدوق فی الهدایه والمحقق فی المختصر حیث إنّهما لم یذکراه فی الشروط.

هذا واستدل للاوّل بمرسله الصدوق، قال: وفی خبر آخر: «ثم یقوم الرجل فیحلف أربع مرات باللَّه إنّه لمن الصادقین فیما رماها به، ثم یقول له الامام: اتق اللَّه فإنّ لعنه اللَّه شدیده ثم یقول الرجل: لعنه اللَّه علیه إن کان من الکاذبین فیما رماها به، ثم تقوم المرأه فتحلف أربع مرّات باللَّه انّه لمن الکاذبین فیما رماها به» الحدیث [1051].

وکذا بما حکی من فعل النبی (ص) من انّه امر عویمر بالقیام فلمّا تمت شهادته امر امرأته بالقیام علی ما هو المحکی من سنن البیهقی.

واستدلّ للثانی بصحیحه محمد بن مسلم التی قد مرّت، قال: سألت اباجعفر (ع) «عن الملاعن والملاعنه کیف یصنعان؟ قال: یجلس الامام مستدبر القبله یقیمهما بین

فقه الثقلین (صانعی)، الطلاق، ص: 568

یدیه مستقبل القبله بحذائه ویبدأ بالرجل ثم المرأه» الحدیث [1052]. وکذا بصحیحه عبدالرحمن بن الحجاج عن ابی عبداللَّه (ع) التی قد مرّت ایضاً وفیها «فأحضرها زوجها فوقفها رسول اللَّه (ص) وقال للزوج: اشهد اربع شهادات باللَّه انّک لمن الصادقین فیما رمیتها به» الحدیث [1053].

واستدل للثالث باطلاق الکتاب وبروایه دعائم الاسلام عن ابی عبداللَّه (ع) فی حدیث قال: «والسنه أن یجلس الامام للمتلاعنین ویقیمهما بین یدیه کل واحد منهما مستقبل القبله»[1054]. وهو مقتضی الجمع بین النصوص فإنّ الاختلاف بین الصحیحتین وبین المرسله وما وقع فی عویمر مشعر بالندب، وتحمل صحیحه علی بن جعفر ایضاً علی الاستحباب، فإنّه روی عن اخیه ابی الحسن (ع) فی حدیث قال: سألته «عن الملاعنه قائماً یلاعن أم قاعداً؟ قال: الملاعنه وما اشبهها من قیام»[1055].

هذا ولکن التحقیق هو وجوب قیامهما معاً وذلک لدلاله الصحیحتین، وأمّا مرسله الفقیه وروایه العامّه فی عویمر ومرسله الدعائم لاتقاوم الصحیحتین