الحدائق الناضره فی احکام العتره الطاهره المجلد 24

ص :2

أن علیک فی دینک فی تزویجک إیاها غضاضه.و نحوه قال ابنه فی المقنع،و زاد:

و تزویج المجوسیه حرام،و لکن إذا کان للرجل أمه مجوسیه،فلا بأس أن یطأها و یعزل عنها و لا یطلب ولدها.

و قال ابن العقیل:و أما المشرکات فقوله تعالی «وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ حَتّٰی یُؤْمِنَّ» (1)إلا ما استثناه من عفائف أهل الکتاب،فقال «وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ» (2)ثم قال فی موضع آخر،قال الله عز و جل «وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ حَتّٰی یُؤْمِنَّ -إلی قوله- أُولٰئِکَ یَدْعُونَ إِلَی النّٰارِ »و ذکر مشرکی أهل الکتاب فقال «وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ -إلی قوله- وَ لاٰ مُتَّخِذِی أَخْدٰانٍ ».

و أهل الشرک عند آل الرسول(صلی الله علیه و آله)صنفان:صنف أهل الکتاب،و صنف مجوس و عبده أوثان و أصنام و نیران،فأما الصنف الذی بدأنا ذکره فقد حرم الله نساءهم حتی یسلموا،و أما أهل الکتاب فهم الیهود و النصاری فلا بأس بنکاح نسائهم متعه و إعلانا،و لا یجمع فی نکاح الإعلان منهن إلا أربع فما دون.

مجوسیه أو یهودیه أو نصرانیه،قال الله عز و جل «وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ حَتّٰی یُؤْمِنَّ» و قال فی باب العقد علی الإماء:و تنکح بملک الیمین الیهودیه و النصرانیه و لا یجوز له ذلک بعقد نکاح و لا یجوز وطؤ المجوسیه و الصابئیه و الوثنیه علی حال.

و قال فی باب السراری:و لا بأس أن یطأ الیهودیه و النصرانیه بملک الیمین، و لا یجوز له وطؤ المجوسیه علی حال،و کذا الصابئیات و الوثنیات حرام وطؤهن بالعقود و ملک الیمین.

و ذبائحهم بلا خلاف و قد اختار أصحابنا کلهم التمتع بالکتابیه و وطأها بملک الیمین،و رووا رخصه فی التمتع بالمجوسیه.انتهی.

و ما رواه

فی الکافی (1)فی الصحیح کما عن ابن رئاب عن ابی بصیر و هو مشترک إلا أن الأظهر عندی عده فی الصحیح کما تقدمت الإشاره إلیه عن ابی جعفر علیه السلام قال:

« سألته عن رجل له امرأه نصرانیه له أن یتزوج علیها یهودیه؟فقال:إن أهل الکتاب ممالیک للإمام،و ذلک موسع منا علیکم خاصه،فلا بأس أن یتزوج قلت:فإنه یتزوج علیها أمه؟قال:لا یصلح له أن یتزوج ثلاث إماء،فإن تزوج علیهما حره مسلمه و لم تعلم أن له امرأه نصرانیه و یهودیه ثم دخل بها فإن لها مما أخذت من المهر فإن شاءت أن تقیم بعد معه أقامت،و إن شاءت أن تذهب إلی أهلها ذهبت،و إذا حاضت ثلاثه حیض أو مرت لها ثلاثه أشهر حلت للأزواج، قلت:فإن طلق علیها الیهودیه و النصرانیه قبل أن تنقضی عده المسلمه،له علیها سبیل أن یردها إلی منزله؟قال:نعم»(2).

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب (2)عن منصور بن حازم عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

« سألته عن رجل تزوج ذمیه علی مسلمه،و لم یستأمرها،قال:و یفرق بینهما،.

ص :7

قلت:فعلیه أدب؟قال:نعم اثنی عشر سوطا و نصف ثمن حد الزانی و هو صاغر،قلت:

فإن رضیت المرأه الحره المسلمه بفعله بعد ما کان فعل؟قال:لا یضرب و لا یفرق بینهما یبقیان علی النکاح الأول»،. أقول:فی التهذیب«أمه»مکان«ذمیه».

و ما رواه

فی الفقیه (1)فی الصحیح عن الحسن بن محبوب عن هشام بن سالم عن ابی عبد الله علیه السلام

«فی رجل تزوج ذمیه علی مسلمه قال:یفرق بینهما،و یضرب ثمن الحد اثنی عشر سوطا و نصفا،فإن رضیت المسلمه ضرب ثمن الحد و لم یفرق بینهما،قلت:کیف یضرب النصف؟قال:یؤخذ بالسوط بالنصف فیضرب به».

و ما رواه

الشیخ فی التهذیب (2)عن أبی مریم الأنصاری عن أبی جعفر علیه السلام قال:

« سألته عن طعام أهل الکتاب و نکاحهم حلال هو؟قال:نعم قد کان تحت طلحه یهودیه».

و عن محمد بن مسلم (3)فی الموثق عن ابی جعفر علیه السلام قال:

«سألته عن نکاح الیهودیه و النصرانیه،فقال:لا بأس،أما علمت أنه کان تحت طلحه بن عبد الله یهودیه علی عهد النبی صلی الله علیه و آله».

و ما رواه

فی الکافی (4)عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام هل للرجل أن یتزوج النصرانیه علی المسلمه،و الأمه علی الحره؟فقال:لا یتزوج واحده منهما علی المسلمه،و یتزوج المسلمه علی الأمه و النصرانیه،و للمسلمه الثلثان و للأمه و النصرانیه الثلث».

و عن سماعه (5)فی الموثق قال:

«سألته عن الیهودیه و النصرانیه أ یتزوجها

ص :8

الرجل علی المسلمه؟قال:لا،و یتزوج المسلمه علی الیهودیه و النصرانیه».

و ما

فی کتاب الفقه الرضوی (1)حیث قال علیه السلام:

و إن تزوجت یهودیه أو نصرانیه فامنعها من شرب الخمر و أکل لحم الخنزیر،و اعلم أن علیک فی دینک فی تزویجک إیاها غضاضه،و لا یجوز تزویج المجوسیه،و لا یجوز أن تزوج من أهل الکتاب و لا من الإماء إلا اثنتین». إلی آخره.

و کلام الشیخ علی بن بابویه المتقدم نقله عین صدر هذه العباره،و قد تقدم التنبیه علی أن أکثر عبائره و فتاویه فی الرساله مأخوذ من هذا الکتاب،و هذه الأخبار هی مستند قول الثانی.

جعلت فداک و أین تحریمه؟قال:قوله «وَ لاٰ تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوٰافِرِ» (1).

و عن زراره فی الصحیح أو الحسن (2)قال:

«سألت أبا جعفر علیه السلام عن قول الله سبحانه «وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ» فقال:هذه منسوخه بقوله «وَ لاٰ تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوٰافِرِ» .

و ما رواه

الثقه الجلیل علی بن إبراهیم فی تفسیره (3)عن ابی جعفر علیه السلام

فی تفسیر قوله «وَ لاٰ تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوٰافِرِ» أن من کانت عنده امرأه کافره یعنی علی غیر مله الإسلام و هو علی مله الإسلام فلیعرض علیها الإسلام فإن قبلت فهی امرأته،و إلا فهی بریئه منه،فنهی الله أن یمسک بعصمهم.

و ما رواه

الراوندی فی نوادره (4)بإسناده عن موسی بن جعفر عن أبیه علیهما السلام قال:

«قال علی علیه السلام:لا یجوز للمسلم التزویج بالأمه الیهودیه و لا النصرانیه،لأن الله تعالی قال مِنْ فَتَیٰاتِکُمُ الْمُؤْمِنٰاتِ »الحدیث.

و روی العیاشی فی تفسیره (5)عن مسعده بن صدقه،قال:

سئل أبو جعفر علیه السلام عن قول الله «وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ» قال:نسختها «وَ لاٰ تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوٰافِرِ» . و هذه الأخبار أدله القول الأول.

عن یونس عنهم علیهم السلام قال: «لا ینبغی للمسلم الموسر أن یتزوج الأمه إلا أن لا یجد حره،فکذلک لا ینبغی له أن یتزوج امرأه من أهل الکتاب إلا فی حال الضروره،حیث لا یجد مسلمه حره و لا أمه».

و عن محمد بن مسلم فی الصحیح (1)و إن اشتمل علی إرسال ابن أبی عمیر لعدهم مرسلاته فی الصحاح عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«لا ینبغی للمسلم أن یتزوج یهودیه و لا نصرانیه و هو یجد مسلمه حره أو أمه». و التقریب فیه بحمل«لا ینبغی»علی التحریم کما هو ظاهر الخبر الأول.

زراره قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن نکاح الیهودیه و النصرانیه فقال:لا یصلح للمسلم أن ینکح یهودیه و لا نصرانیه،و إنما یحل منهن نکاح البله».

و لفظ«لا یصلح»و إن کان ظاهرا فی الکراهه باعتبار اصطلاح الناس،إلا أنه فی الأخبار من الألفاظ المتشابهه المستعمله فی التحریم أیضا،و قرینه التحریم هنا قوله«إنما یحل».

بالمجوسیه».

و عن إسماعیل بن سعد الأشعری (1)فی الصحیح قال:

«سألته عن الرجل یتمتع من الیهودیه و النصرانیه؟قال:لا أری بذلک بأسا،قال:قلت:بالمجوسیه؟ قال:و أما المجوسیه فلا». و حمل فی التهذیبین المنع عن المجوسیه علی الکراهه عند التمکن من غیرها،هذا ما ورد من الأخبار علی ما عرفت من الاختلاف و مثلها الآیات القرآنیه،فإنها مختلفه أیضا.

فمما یدل علی التحریم قوله عز و جل فی سوره البقره «وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ حَتّٰی یُؤْمِنَّ» -إلی قوله- وَ لاٰ تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتّٰی یُؤْمِنُوا » (2).و قوله عز و جل فی سوره الممتحنه «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذٰا جٰاءَکُمُ الْمُؤْمِنٰاتُ مُهٰاجِرٰاتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِإِیمٰانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنٰاتٍ فَلاٰ تَرْجِعُوهُنَّ إِلَی الْکُفّٰارِ لاٰ هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَ لاٰ هُمْ یَحِلُّونَ لَهُنَّ -إلی قوله- وَ لاٰ تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوٰافِرِ » (3).

و مما یدل علی الجواز قوله عز و جل فی سوره المائده «وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الْمُؤْمِنٰاتِ وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ إِذٰا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ وَ لاٰ مُتَّخِذِی أَخْدٰانٍ» (4).

و أنت خبیر بأن أکثر الأخبار دال علی الجواز و إن کان علی کراهه کما یفهم من الأخبار الأخر المتقدمه،و لا ینافی ذلک روایات المتعه إن لم تؤکده، لدلالتها علی الجواز فی الجمله،و لهذا مال إلی الجواز شیخنا فی المسالک و سبطه السید السند فی شرح النافع.

ص :13

و یؤیده ما رواه النعمانی فی تفسیره (1)عن علی علیه السلام و صرح به الثقه الجلیل علی بن إبراهیم فی تفسیره (2)أیضا فی بیان ما نصفه منسوخ من الآیات و نصفه باق من أن قوله «وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ حَتّٰی یُؤْمِنَّ» قد نسخ بقوله تعالی فی سوره المائده «الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ» -إلی قوله- وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ مِنْ قَبْلِکُمْ » (3)و قوله «وَ لاٰ تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتّٰی یُؤْمِنُوا» لم ینسخ إلی آخر کلامهما زید فی إکرامهما،و حینئذ ربما یمکن القول بترجیح الجواز، إلا أن إجماع العامه علی الجواز کما نقله الشیخ و غیره.

و قد تقرر فی طریق الترجیح فی مقام اختلاف الأخبار،عرض الأخبار علی مذهبهم و الأخذ بخلافه کما تضمنته مقبوله عمر بن حنظله (4)،و روایه زراره و غیرها حتی ورد أنهم لیسوا من الحنیفیه علی شیء،و أن الرشد فی خلافهم، و بلغ الأمر إلی أنهم أمروا شیعتهم بأنه متی أعوزهم الحکم الشرعی رجعوا إلی قضاه العامه،و أخذوا بخلاف ما یفتون به،و حینئذ فیشکل العمل بأخبار الجواز، لإمکان الحمل علی التقیه.

فإن قیل:إن من جمله القواعد أیضا العرض علی الکتاب العزیز،و الأخذ بما وافقه،بل العرض علیه و الترجیح مقدم فی الأخبار علی رتبه العرض علی مذهب العامه.

قلنا:نعم الأمر و إن کان کذلک،لکن الآیات کما عرفت مختلفه،و الجمع بینها مشکل،إلا أنه یمکن أن یقال:إن مقتضی ما قدمنا نقله عن تفسیر النعمانی و علی بن إبراهیم أن آیه «وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ» (5)الداله علی التحریم قد

ص :14

نسخت بآیه «وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ» (1)الداله علی الجواز، و لهذا جعلنا ذلک مؤیدا للجواز.

و مقتضی ما دلت علیه حسنه زراره أو صحیحته،و کذا روایته الأخری المتقدمتین فی النوع الثانی أن آیه التحریم إنما هی «وَ لاٰ تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوٰافِرِ» (2)و أن هذه الآیه قد نسخت آیه «وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ» و یؤید ذلک الروایات الوارده فی تفسیر «وَ لاٰ تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوٰافِرِ» المتقدمه فی الموضع المذکور.

و أما آیه «وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ» فالظاهر من إیراده فی الاستدلال علی التحریم فی حسنه زراره و روایته بآیه «وَ لاٰ تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوٰافِرِ» دونها،مع أنه أصرح فی التحریم:أنها قد نسخت بآیه المائده کما نقله الشیخان المتقدم ذکرهما فی تفسیریهما،و لعله بعد ذلک نسخت آیه المائده بآیه «وَ لاٰ تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوٰافِرِ» کما صرحت به الروایتان المذکورتان.

و ما یقال من أن المائده آخر القرآن نزولا غیر معلوم علی إطلاقه،نعم بعض آیاتها کذلک،فإن الظاهر من الأخبار أن السور لم تنزل دفعه واحده بل القرآن کله إنما نزل نجوما بحسب الأحکام المتجدده و الوقائع المتعدده،و لهذا صرحوا بأنه لم یتکامل فی نزوله إلا بعد عشرین سنه،و حینئذ فیکون القرآن دلیلا علی التحریم بمعونه هذه الروایات،لأنا لا نفهم من القرآن إلا ما أفهمونا إیاه،و أوقفونا علیه،سیما عند تشابهه علینا،و نسخ بعضه بعضا.

و من ذلک یظهر ترجیح القول بالتحریم بالنظر إلی هاتین القاعدتین الواردتین فی مقام الترجیح،لأن العرض علی مذهب العامه و الأخذ بخلافه لا یتم إلا علی القول بالتحریم و العرض علی الکتاب بالتقریب الذی أوضحناه

ص :15

یقتضی القول بالتحریم،فإنه هو المفهوم من الآیات بمعونه هذه الروایات.

و أما ما ذکره شیخنا فی المسالک-من أن إثبات النسخ بهذه الروایه یعنی حسنه زراره مشکل،خصوصا مع عدم صحه سندها-محل نظر،فإن حسنها إنما هو بإبراهیم بن هاشم الذی لا راد لروایته لما هو علیه من علو الشأن و رفعه المکان،حتی عد روایته فی الصحیح جمله من محققی متأخری المتأخرین کالشیخ البهائی و والده،و شیخنا المجلسی و والده المولی محمد تقی و غیرهم.

و هو قد اعترف فی غیر موضع،و کذا سبطه السید السند بأنه لا راد لروایته، و إن نظموها فی قسم الحسن،فالمناقشه فی ذلک واهیه علی أنها کما عرفت قد عاضدها روایه زراره الثانیه،و روایه تفسیر الشیخ علی بن إبراهیم،و حینئذ فتحمل تلک الروایات الداله علی الجواز علی التقیه.

و یؤیده ما سیأتی تحقیقه-إن شاء الله تعالی-فی مسأله اشتراط الکفاءه فی فی النکاح التی هی عباره عن التساوی فی الایمان-کما هو المشهور-أو الإسلام -کما هو القول الآخر-فإنه و إن کان المشهور اختصاص ذلک بجانب الزوج إلا أن الأظهر هو اشتراط ذلک من الجانبین،کما هو مذهب سلار،حیث قال:

و من الشرائط أن تکون مؤمنه أو مستضعفه،فإن کانت ذمیه أو مجوسیه أو معانده لم یحل نکاحها قط،لأن الکفاءه فی الدین مراعاه عندنا فی صحه هذا العقد،فأما فی عقد المتعه و الإماء فجائز فی الذمیات خاصه،دون المجوسیه،انتهی.

و أما ما ذکره السید السند فی شرح النافع و إلیه أشار جده فی المسالک من أن آیه «وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ» (1)الداله علی الجواز.

لا ینافیها قوله تعالی «وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ حَتّٰی یُؤْمِنَّ» (2)لأن الأولی خاصه،و العمل علی الخاص مقدم.

ص :16

ففیه أنه جید لو لم تعارضه الروایه عنهم علیهم السلام فإن موثقه الحسن بن الجهم (1)دلت علی أن آیه «وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ» قد نسخت آیه «وَ الْمُحْصَنٰاتُ» و هو و إن وقع فی کلام الراوی إلا أنه علیه السلام قد قرره علی ذلک،لکن هذه الروایه معارضه بما قدمنا نقله عن تفسیر النعمانی.

و کلام الشیخ علی بن إبراهیم فی تفسیره-من أن آیه «وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ حَتّٰی یُؤْمِنَّ» قد نسخت بقوله تعالی فی سوره المائده «الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ -إلی قوله- وَ الْمُحْصَنٰاتُ » (2)و ما ذکروه من الجمع بین الآیتین بتخصیص إحداهما بالأخری-لا یتم علی کل من الروایتین،بل الروایتان ظاهرتان فی

ص :17

فی التعارض،و أنه لا مخرج من ذلک إلا بنسخ إحداهما للثانیه،و إن وقع الاختلاف بینهما فی أن أیتهما الناسخه و أیتهما المنسوخه.

و کیف کان فالمسأله بمحل من الاشکال،لما عرفت من الاختلاف فی الآیات و الروایات،و إن کان ما ذکرناه هو الذی یترجح فی النظر القاصر و الذهن الفاتر،و الله العالم.

قال: «سئل أبو عبد الله علیه السلام عن المجوس کان لهم نبی؟فقال:نعم.أما بلغک کتاب رسول الله صلی الله علیه و آله إلی أهل مکه أن أسلموا و إلا نابذتکم بحرب،فکتبوا إلی النبی صلی الله علیه و آله أن خذ منا الجزیه و دعنا علی عباده الأصنام،فکتب إلیهم النبی صلی الله علیه و آله:إنی لم آخذ الجزیه إلا من أهل الکتاب،فکتبوا إلیه صلی الله علیه و آله یریدون بذلک تکذیبه صلی الله علیه و آله:زعمت أنک لا تأخذ الجزیه إلا من أهل الکتاب ثم أخذت الجزیه من مجوس هجر،فکتب إلیهم النبی صلی الله علیه و آله:أن المجوس کان لهم نبی فقتلوه،و کتاب فأحرقوه،أتاهم نبیهم بکتابهم فی اثنی عشر ألف جلد ثور».

و ما رواه

فی التهذیب (1)عن أبی یحیی الواسطی قال:

«سئل أبو عبد الله علیه السلام عن المجوس فقال:کان لهم نبی قتلوه و کتاب أحرقوه،أتاهم نبیهم بکتابهم فی اثنی عشر ألف جلد ثور.».

«و قال الصدوق فی الفقیه (2)المجوس تؤخذ منهم الجزیه،لأن النبی صلی الله علیه و آله قال:سنوا بهم سنه أهل الکتاب،و کان لهم نبی اسمه جاماست فقتلوه، و کتاب یقال إنه کان یقع فی اثنی عشر ألف جلد ثور فحرقوه».

و روی الصدوق فی کتاب المجالس (3)بسنده عن الأصبغ بن نباته

أن علیا علیه السلام قال علی المنبر:سلونی قبل أن تفقدونی،فقام إلیه الأشعث فقال:یا أمیر المؤمنین علیه السلام کیف تؤخذ الجزیه عن المجوس و لم ینزل علیهم کتاب و لم یبعث إلیهم نبی فقال:بلی یا أشعث قد أنزل الله علیهم کتابا و بعث إلیهم نبیا». الحدیث.

و روی الشیخ الطوسی فی کتاب مجالسه (4)عن علی بن علی بن دعبل أخی

ص :19

دعبل بن علی عن علی بن موسی الرضا علیه السلام عن أبیه عن آبائه علیهم السلام عن علی بن الحسین علیه السلام أن رسول الله صلی الله علیه و آله قال: سنوا بهم سنه أهل الکتاب یعنی المجوس».

و روی الشیخ المفید فی المقنعه (1)عن أمیر المؤمنین علیه السلام مرسلا أنه قال:

المجوس إنما ألحقوا بالیهود و النصاری فی الجزیه و الدیات لأنه قد کان لهم فی ما مضی کتاب».

أقول:الظاهر أنه حیث لم یشتهر نبی المجوس و کتابهم کشهره کتابی الیهود و النصاری و نبیهما بل کانوا عند الناس أولا و آخرا أنهم لیسوا بأهل الکتاب و لا نبی وقع التعبیر بأن یسن بهم سنه أهل الکتاب المشهورین و یلحقوا بهم.

و ظاهر أکثر هذه الأخبار أن ذلک إنما هو بالنسبه إلی الجزیه،و ظاهر خبر الشیخ المفید الإلحاق فی الدیات أیضا،و الظاهر أنه لهذا لم تجر علیهم أحکام أهل الکتاب المذکوره فی هذا المقام بالنسبه إلی الکلام المتقدم نصا و فتوی،و إن کانت الأخبار مختلفه فیهم أیضا لکن لا علی الوجه المذکور.

و من ذلک ما تقدم فی النوع الأول من

قول الرضا علیه السلام فی کتاب الفقیه (2)

«و لا یجوز تزویج المجوسیه».

و ما تقدم فی النوع السادس من روایه

محمد بن سنان (3)عن الرضا علیه السلام قال:

« سألته عن نکاح الیهودیه و النصرانیه فقال:لا بأس،فقلت:فمجوسیه،فقال:

لا بأس به یعنی متعه». بالتقریب المذکور فی ذیلها ثمه.

و روایه منصور الصیقل (4)المتقدم نقلها ثمه أیضا عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

« لا بأس بالرجل أن یتمتع بالمجوسیه».

ص :20

و صحیحه إسماعیل بن سعد الأشعری (1)المتقدمه ثمه أیضا قال:

«سألته عن الرجل یتمتع من الیهودیه و النصرانیه:قال:لا أری بذلک بأسا قال:قلت:

بالمجوسیه؟قال:أما المجوسیه فلا».

و روی الشیخ فی التهذیب (2)فی الصحیح عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«سألته عن الرجل المسلم یتزوج المجوسیه؟فقال:لا،و لکن إن کانت له أمه مجوسیه فلا بأس أن یطأها و یعزل عنها و لا یطلب ولدها».

قال فی المسالک:و لیس فی حکم المجوسیه أوضح من هذه الروایه،و قد دلت علی النهی عن تزویجها مطلقا الشامل للدوام و المتعه،و نفی البأس عن وطئها بملک الیمین،و یمکن أن یستنبط منها جواز المتعه،لما روی أن المتمتع بها بمنزله الأمه،إلا أن یلحق بأهل الکتاب حقیقه أو حکما،و فیه نظر لأن الروایه عامیه.انتهی.

أقول:قد دلت صحیحه محمد بن مسلم و کلامه علیه السلام فی الفقه الرضوی علی تحریم التزویج بالمجوسیه،و ظاهرهما الإطلاق أعم من أن یکون دائمه أو متعه إلا أن غیرهما من هذه الأخبار قد اختلفت فی المتعه،فمما یدل علی الجواز روایه محمد بن سنان و منصور الصیقل،و مما یدل علی المنع صحیحه إسماعیل بن سعد.

و حینئذ فمن یعمل بالأخبار کلها ضعیفها و صحیحها فوجه الجمع عنده هو حمل صحیحه إسماعیل علی ما ذکره الشیخ من الکراهه عند التمکن من غیر المجوسیه،و تخصیص إطلاق کلامه علیه السلام فی کتاب الفقه و صحیحه محمد بن مسلم بهذه الأخبار الداله علی جواز المتعه،فیحمل ذلک الإطلاق علی الدائمه و هذا هو الأظهر.

و من یعمل علی الاصطلاح المحدث کشیخنا الشهید الثانی فی المسالک و غیره،

ص :21

فإنهم یقفون علی إطلاق الصحیحه المذکوره و نحوها فیمنعون من التزویج بها مطلقا،إلا أن فیه أنک قد عرفت الروایات المتقدمه أنها داله علی أن المجوس من جمله أهل الکتاب فیلحقهم فی هذا المقام ما یلحق الیهود و النصاری من الأحکام و لا سیما التمتع الذی تکاثرت به الأخبار.

و قوله فی المسالک:أن الروایه بکونهم ملحقین بأهل الکتاب عامیه -بناء علی ما قدمنا نقله عنه من إیراد تلک الروایه العامیه-ضعیف لما عرفت من الروایات التی أوردناها من طرق أصحابنا-رضوان الله علیهم.

و بالجمله فالأظهر هو المنع من تزویجها دواما،و أنه یجوز تزویجها متعه و بملک الیمین.

و أما قوله فی المسالک-بعد ذکر صحیحه محمد بن مسلم-أنه لیس فی روایات المسأله أوضح من هذه الروایه یعنی باعتبار السند و صحته،ففیه أن صحیحه إسماعیل مثلها فی الصحه لأنه نقلها فی التهذیب عن أحمد بن محمد بن عیسی عن إسماعیل،و طریقه إلی أحمد المذکور صحیح کما صرحوا به فی الرجال، و هی فی المعنی مؤکده لظاهر إطلاق صحیحه محمد بن مسلم.

بفتحتین-:خرج،فهو صابئ،ثم جعل هذا اللقب علما علی طائفه من الکفار یقال أنهم تعبد الکواکب فی الباطن،و تنسب إلی النصرانیه فی الظاهر،و هم الصابئه و الصابئون و یدعون أنهم علی دین صابئ بن شیث بن آدم،و یجوز التخفیف فیقال:الصابون.

و قال فی القاموس (1):و الصابئون یزعمون أنهم علی دین نوح علیه السلام و قبلتهم من مهب الشمال عند منتصف النهار.

و قال فی الصحاح:هم جنس من أهل الکتاب.و نقل العلامه فی التذکره عن الشافعی أنهم مبتدعه النصاری کما أن السامره مبتدعه الیهود.

أقول:و الظاهر أن هذا هو القول الذی رده الشیخ فی المبسوط.

و قال المحقق الشیخ علی فی شرح القواعد:و یقال إن الصابئین فرقتان، فرقه توافق النصاری فی أصول الدین،و الأخری تخالفهم فیعبدون الکواکب السبعه،و تضیف الآثار إلیها و تنفی الصانع المختار.

قال:و کلام المفید قریب من هذا،لأنه قال:إن جمهور الصابئین توحد الصانع فی الأزل،و منهم من یجعل معه هیولی فی القدم صنع منها العالم،فکانت عندهم الأصل،و یعتقدون فی الفلک و ما فیه الحیاه و النطق أنه المدبر فی هذا العالم الدال علیه و عظموا الکواکب و عبدوها من دون الله،و سموها بعضهم ملائکه،و جعلها بعضهم آلهه و بنوا لها بیوتا للعبادات،انتهی.

و فی کتاب تفسیر الثقه الجلیل علی بن إبراهیم القمی (2):

الصابئون قوم لا مجوس و لا یهود و لا نصاری و لا مسلمون،و لکنهم یعبدون الکواکب و النجوم.

و فی التبیان (3)للشیخ أبی جعفر الطوسی،و مجمع البیان (4)لأبی علی الطبرسی:

ص :23

إنه لا یجوز عندنا أخذ الجزیه عن الصابئه لأنهم لیسوا من أهل الکتاب.

إلی غیر ذلک من أقوال العلماء المختلفه فیهم،و لا سیما فی کتاب الملل و النحل،فإنهم تکلم فیهم فی مواضع و أطال.

و الذی وقفت علیه من الأخبار المتعلقه بهذه الطائفه ما نقله

الشیخ فخر الدین ابن طریح فی کتاب مجمع البحرین (1)عن الصادق علیه السلام قال:

«سمی الصابئون لأنهم صبوا إلی تعطیل الأنبیاء و الرسل و الشرائع،و قالوا کلما جاءوا به باطل،فجحدوا توحید الله و نبوه الأنبیاء و رساله المرسلین،و وصیه الأوصیاء،فهم بلا شریعه و لا کتاب و لا رسول»،. و من هذا الخبر یظهر أنهم ملاحده کفار،و لا مجری لهم فی هذا المضمار و أما السامره فظاهر کلام من تعرض لذکرهم أنهم قوم من الیهود کما تقدم فی عباره الشیخ فی المبسوط،و الشیخ إنما أنکر ذلک فی الصابئین،و لم یتعرض لذکر السامره،و ربما أشعر کلامه بالموافقه علی ما ذکره.

قال فی کتاب المصباح المنیر (2):فالسامره فرقه من الیهود و تخالف فی أکثر الأحکام.و نحو ذلک نقل العلامه-أجزل الله إکرامه-فی القواعد،و حینئذ فالظاهر إجراء أحکام الیهود علیهم لصدق الاسم،و دوران الأحکام مداره،و الله العالم.

الحکم بغیر الحربی،و إلا لجاز نکاح الحربیه من غیر أهل الکتاب،لأن الجمیع واحد من حیث الأحکام،مع أنه لا یقول به.

علی أن بعض روایات المسأله تضمن التعبیر بالذمیه کروایه منصور بن حازم (1)و روایه هشام بن سالم (2)المتقدمتین فی النوع الأول،و حینئذ فیجب حمل ما عداهما من أخبار المسأله علیهما،و یصیر الحکم مختصا بالذمیه دون الحربیه،و بالجمله فإن ما ذکره من العموم عندی محل إشکال.

ثم إنه قال فی المسالک أیضا:و إنما اختص أهل الکتاب بالیهود و النصاری دون غیرهم ممن یتمسکون بکتب الأنبیاء کصحف شئت و إدریس و إبراهیم أو بالزبور،لأن تلک الکتب لم تنزل علیهم بنظم تدرس و تتلی،و إنما أوحی إلیهم معانیها،و قیل:إنها کانت حکما و مواعظ لم تتضمن أحکاما و شرائع،و لذلک کان کل خطاب فی القرآن لأهل الکتاب مختصا بهاتین الملتین،انتهی.

یقتضی سقوط المهر هنا بطریق أولی (1).

و إن کان المرتد الزوج فعلیه نصف المهر المسمی إن کانت التسمیه صحیحه، لأن الفسخ جاء من قبله فأشبه الطلاق،و إن کانت التسمیه فاسده فنصف مهر المثل و إن لم یکن سمی شیئا فالمتعه،کذا صرح جمله منهم.

و قیل بثبوت جمیع المهر فی الصوره المذکوره،لأنه هو الثابت بالعقد، و تنصیفه یحتاج إلی دلیل،و قیام الدلیل علی التنصیف بالطلاق أو بإضافه الموت علی قول لا یوجب إلحاق ما لا دلیل علیه إلا بطریق القیاس المحظور فی الشریعه.

و اختار هذا القول شیخنا فی المسالک،و سبطه السید السند فی شرح النافع و قوته ظاهره (2)إلا أنه

قد روی فی الکافی و التهذیب (3)عن السکونی عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قال أمیر المؤمنین علیه السلام فی مجوسیه أسلمت قبل أن یدخل بها زوجها فقال أمیر المؤمنین علیه السلام لزوجها:أسلم،فأبی زوجها أن یسلم،فقضی لها علیه نصف الصداق،قال:و لم یزدها الإسلام إلا عزا».

و الظاهر أنه إنما قضی علیه السلام لها بنصف المهر علیه،لأن الفسخ جاء من قبله بعد إسلامه بعد تکلیفه له علیه السلام بذلک،فإنه لو أسلم لکانا علی نکاحهما،فیکون من قبیل ما نحن فیه،و فیه إشکال یأتی التنبیه علیه،قالوا:و لو وقع الارتداد

ص :26

منهما دفعه انفسخ النکاح إجماعا،کذا نقل عن التذکره،و هل یسقط المهر أم لا؟ وجهان،و الأصل یقتضی العدم.

هذا فیما إذا کان الارتداد قبل الدخول،و أما بعد الدخول،فإن کانت المرتده هی المرأه ملیه کانت أو فطریه وقف انفساخ العقد علی انقضاء العده و هی عندهم عده الطلاق،و لم أقف فیها علی نص،فإن انقضت العده و لم ترجع إلی الإسلام فقد بانت،و لا یجوز له فی ضمن العده التزویج بأختها و لا بخامسه لأنها کالعده الرجعیه،حیث إنه یرجی رجوعها و عودها فی کل وقت،کذا ذکروه،و لا یحضرنی الآن نص فی أنها هل تبین بمجرد الارتداد،أو یقف علی انقضاء العده کما ذکروه.

و إن کان المرتد هو الزوج فإن کان عن مله وقف الفسخ علی انقضاء العده و هی کعده الطلاق،فإن عاد قبل انقضاء عدتها فهو أملک بها،و إلا فقد بانت منه، کذا قالوا،و به صرح فی المسالک.

و الذی حضرنی من الأخبار المتعلقه بهذه الصوره

حسنه أبی بکر الحضرمی (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«إذا ارتد الرجل المسلم عن الإسلام بانت منه امرأته کما تبین المطلقه ثلاثا و تعتد منه کما تعتد المطلقه،فإن رجع إلی الإسلام و تاب قبل أن یتزوج فهو خاطب من الخطاب،و لا عده علیها منه،و إنما علیها العده لغیره، فإن قتل أو مات قبل انقضاء العده اعتدت منه عده المتوفی عنها زوجها،و هی ترثه فی العده و لا یرثها إن ماتت،و هو مرتد عن الإسلام».

و هذه الروایه-کما تری-داله علی أنها تبین منه بمجرد الارتداد کما تبین المطلقه ثلاثا،و أنه لو تاب و هی فی العده فهو خاطب من الخطاب،و هو أیضا صریح فی البینونه بمجرد الارتداد،غایه الأمر أن له أن یتزوجها فی العده،حیث

ص :27

إنها عدته،و أما غیره فلا یتزوجها إلا بعد انقضاء العده.

و مورد الخبر هو الملی،لأن الفطری-کما سیأتی الکلام فیه-یجب قتله، و لا یتزوج و لا یقبل توبته بالنسبه إلی التزویج و نحوه،و هم قد ذکروا-کما قدمنا نقله عنهم-أنه یقف فسخ عقد النکاح علی انقضاء عده المرأه منه،و أنه إن عاد إلی الإسلام قبل انقضاء العده فهو أملک بها و لا یحتاج إلی عقد آخر و الروایه-کما تری-علی خلافه،و قد صرحوا بأنه لا یسقط من المهر هنا شیء لاستقراره بالدخول،و هو کذلک.

و إن کان ارتداد الزوج عن فطره فإن زوجته تبین منه فی الحال،و تعتد عده الوفاه لوجوب قتله و عدم قبول توبته بالنسبه إلی الأحکام الدنیویه من بینونه زوجته،و قسمه أمواله و وجوب قتله،و إن قبلت فیما بینه و بین الله عز و جل، کما تقدم تحقیقه فی باب القضاء من کتاب الصلاه،و الأخبار بما ذکرنا من حکم المرتد الفطری متظافره.

منها ما رواه

فی الکافی (1)فی الصحیح عن محمد بن مسلم قال:

«سألت أبا جعفر علیه السلام عن المرتد،فقال:من رغب عن الإسلام و کفر بما أنزل الله علی محمد صلی الله علیه و آله بعد إسلامه فلا توبه له،و قد وجب قتله،و بانت منه امرأته،و یقسم ما ترک علی ولده».

و ما رواه

المشایخ الثلاثه (2)عن عمار الساباطی فی الموثق قال:

«سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول:کل مسلم بین مسلمین ارتد عن الإسلام و جحد محمدا صلی الله علیه و آله نبوته و کذبه،فإن دمه مباح لکل من سمع ذلک منه،و امرأته بائنه منه یوم ارتد، فلا تقربه،و یقسم ماله علی ورثته،و تعتد امرأته عده المتوفی عنها زوجها،و علی

ص :28

الامام أن یقتله،و لا یستتیبه». إلی غیر ذلک من الأخبار،و یثبت المهر أیضا فی هذه الصوره کما فی سابقتها للعله المتقدمه.

بقی هنا شیء،و هو أنهم قالوا:لو کان ارتداده عن فطره و بانت منه فلو وطأها شبهه علیها فعلیه مهر آخر للشبهه،و الظاهر أنه مما لا إشکال فیه.

و إن کان ارتداده عن مله و کان بعد الدخول بها فإنه یقف نکاحه علی العده -کما تقدم-فإن رجع إلی الإسلام فیها استمر علی نکاحه الأول،و إن بقی علی ارتداده تبین انفساخ النکاح من حین الرده،و علی هذا لو وطأها بشبهه علی المرأه فإن رجع فی العده فلا شیء علیه،لأن إسلامه کشف عن کونها زوجته حال النکاح،و من ثم إنه بنی علی العقد الأول.

و إن بقی علی کفره حتی مضت العده،فهل علیه مهر لو وطأ الشبهه زائدا علی الأول أم لا؟قولان:

أولهما للشیخ،قال:لأن عدم عوده إلی الإسلام کشف عن بطلان النکاح بالرده فکانت کالأجنبیه.

و قیل (1):لا یلزمه لهذا الوطی مهر لأنها فی حکم الزوجه و إن حرمت علیه و لهذا لو رجع لم یفتقر إلی عقد جدید،بل یبنی علی الأول،فدل علی بقاء حکمه و إن حصل التحریم،غایته أن یکون الرده کالطلاق الرجعی،و هو لا یوجب البینونه.

قال فی المسالک:و لعل هذا أقوی،و الظاهر أنه بناء علی ما اختاره فی المسالک من أنه لا حد علیه لو وطأها لأنها فی حکم الزوجه و إن کان ممنوعا من وطئها.

و أما علی مذهب الشیخ فیشکل ذلک بما ذکرنا،و ما ذکره من کونها بحکم الأجنبیه،إلا أن یحمل کلامه علی أنها بحکم الأجنبیه بالنسبه إلی المهر لوطء

ص :29

الشبهه خاصه.

قال فی المسالک:و یجب العده لهذا الوطی،و هما عدتان من شخص واحد فهو بمثابه ما لو طلق امرأته ثم وطأها فی العده و اجتماعهما فی الإسلام بمثابه الرجعه هناک،انتهی.

و أنت خبیر بأن ظاهر کلام الأصحاب-رضوان الله علیهم-أن الأصل فی مسأله المرتد هو ما تقدم فی الکافر الغیر الکتابی من عدم جواز مناکحته،بناء علی الاشتراک فی الکفر کما تقدمت الإشاره إلی صدر المسأله فبنوا الأحکام فی جمیع شقوقها المذکوره علی ذلک.

و أیده ببعض ما ورد فی أحکام المرتد،و للنظر فی ذلک مجال،فإن الأدله الداله علی تحریم نکاح الکفاره ذکورا و اناثا من الآیات و الروایات إنما یتبادر منها المشرک الغیر الکتابی مثل قوله عز و جل «وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ حَتّٰی یُؤْمِنَّ . وَ لاٰ تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتّٰی یُؤْمِنُوا» (1)«وَ لاٰ تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوٰافِرِ» (2)و نحو ذلک الروایات أیضا،و لیس بعد ذلک إلا الأخبار الوارده فی المرتد،و هی غیر وافیه بالأحکام المذکوره هنا،و حینئذ فیشکل الحکم فی جمله منها کما أشرنا إلیه آنفا سیما بما عرفته من کلامهم فی حکم المرتد الملی إذا کان بعد الدخول،و دلاله الروایه علی خلاف ما ذکروه.

أقول:یمکن الاستدلال علی ذلک بما رواه

فی الکافی (1)عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«إن أهل الکتاب و جمیع من له ذمه إذا أسلم أحد الزوجین فهما علی نکاحهما»الخبر.

فإنه بإطلاقه شامل لما نحن فیه إلا أنه

قد روی فی الکافی (2)أیضا عن منصور ابن حازم قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل أو مشرک من غیر أهل الکتاب کانت تحته امرأه فأسلم أو أسلمت قال:ینظر بذلک انقضاء عدتها و إن هو أسلم أو أسلمت قبل أن تنقضی عدتها فهما علی نکاحهما الأول،و إن هو لم یسلم حتی تنقضی العده فقد بانت منه».

و ما رواه

فی التهذیب (3)عن أحمد بن محمد أبی نصیر فی الصحیح قال:

«سألت الرضا علیه السلام عن الرجل تکون له الزوجه النصرانیه فتسلم،هل یحل لها أن تقیم معه؟قال:إذا أسلمت لم تحل له،قلت:جعلت فداک فإن الزوج أسلم بعد ذلک أ یکونان علی النکاح؟قال:لا،بتزویج جدید(4).

ص :31

قوله«فإن الزوج أسلم بعد ذلک»ینبغی حمله علی انقضاء العده،أی أسلم بعد انقضاء العده کما دل علیه الخبر المتقدم،و المفهوم منهما أنه مع إسلام أحدهما فإنه یکون ثبوت النکاح و استمراره مشروطا بإسلام الآخر قبل انقضاء العده، و إطلاقهما شامل لما نحن فیه.

و علی هذا یمکن تقیید خبر محمد بن مسلم المتقدم بمورده،و هو أهل الذمه خاصه بأن یکون الزوج و الزوجه ذمیین،و یکون من جمله الأخبار المتقدمه الداله علی جواز نکاحهن،إلا أنه یشکل بما یدل علیه علی إطلاقه من جواز نکاح المسلمه،و الأقرب تقییده بخبر منصور بن حازم بأن یکون معنی قوله «یکونان علی نکاحهما»یعنی إذا أسلم الآخر قبل انقضاء العده.

و کیف کان فالظاهر أنه لا مستند لما ذکروه من الحکم الذی قدمنا نقله عنهم إلا الإجماع المدعی فی المقام،إذ لم أقف فی الأخبار بعد الفحص علی ما یدل علی ذلک بخصوصه،و الله العالم.

عن أبی الحسن «فی نصرانی تزوج نصرانیه فأسلمت قبل أن یدخل بها،قال:

قد انقطعت عصمتها منه و لا مهر لها و لا عده علیها منه».

أقول:ما دل علیه الخبر من عدم المهر لها فی هذه الصوره هو المعروف من مذهب الأصحاب کما صرحوا به،إلا أنه قد تقدم فی روایه

السکونی (1)المذکوره فی صدر المسأله عن أمیر المؤمنین(علیه السلام)

«فی مجوسیه أسلمت قبل أن یدخل بها زوجها فقضی(علیه السلام)أن لها علیه نصف الصداق».

و یمکن الجمع بین الروایتین:بأن روایه السکونی قد تضمنت أن أمیر المؤمنین (علیه السلام)قد دعاه إلی الإسلام فلم یجب،و لو أجاب لکانا علی نکاحهما،فلما لم یجب کان الفسخ من قبله فیکون فی حکم الطلاق،بخلاف صحیحه عبد الرحمن،فإنها لم تتضمن ذلک،فکان الفسخ من قبل الزوجه،و لعل قصر روایه السکونی علی موردها،و العمل بما دلت علیه الصحیحه المذکوره أولی،سیما مع اعتضادها بفتوی الأصحاب (2).

و إن کان بعد الدخول وقف انفساخ العقد علی انقضاء العده،و هی عده الطلاق من حین إسلامها فإن انقضت العده و هو علی کفره تبین أنها قد بانت منه حین إسلامها،و إن أسلم قبل انقضائها تبین بقاء النکاح.

ص :33

و یدل علی هذا روایه منصور بن حازم (1)المتقدمه فی سابق هذا الموضع، و نحوها ما رواه

الشیخ فی التهذیب (2)عن السکونی

«عن جعفر بن محمد عن أبیه عن علی(علیهم السلام)إن امرأه مجوسیه أسلمت قبل زوجها،قال علی(علیه السلام):أ تسلم؟ قال:لا،ففرق بینهما،ثم قال:إن أسلمت قبل انقضاء عدتها فهی امرأتک،و إن انقضت عدتها قبل أن تسلم ثم أسلمت فأنت خاطب من الخطاب».

و المشهور بین الأصحاب أنه لا فرق فیما ذکرناه بین أن یکون الزوج کتابیا أو غیر کتابی،و ذهب الشیخ فی النهایه و کتابی الأخبار إلی اختصاص الحکم المذکور بغیر الکتابی،أما الکتابی فإنه ذهب فیه إلی بقاء النکاح و عدم انفساخه إذا کان الزوج بشرائط الذمه،و لکنه لا یمکن من الدخول علیها لیلا،و لا من الخلوه بها نهارا.

و استدل علی المشهور بما تقدم من أخبار المسأله،و صحیحه أحمد بن محمد بن أبی نصر (3)المتقدمه فی سابق هذا الموضع.

و یدل علی ما ذهب إلیه

الشیخ (4)ما رواه عن جمیل بن دراج عن بعض أصحابنا عن أحدهما(علیهما السلام)

«أنه قال فی الیهودی و النصرانی و المجوسی إذا أسلمت امرأته و لم یسلم قال:هما علی نکاحهما،و لا یفرق بینهما،و لا یترک أن یخرج بها من دار الإسلام إلی دار الکفر».

و عن محمد بن مسلم (5)فی الحسن بإبراهیم بن هاشم مع إرسال ابن أبی عمیر

ص :34

الذی ینظمون مرسلاته فی الصحاح عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إن أهل الکتاب و جمیع من له ذمه إذا أسلم أحد الزوجین فهما علی نکاحهما و لیس له أن یخرجها من دار الإسلام إلی غیرها،و لا یبیت معها،و لکنه یأتیها بالنهار،و أما المشرکون مثل مشرکی العرب و غیرهم فهم علی نکاحهم إلی انقضاء العده،فإن أسلمت المرأه ثم أسلم الرجل قبل انقضاء عدتها فهی امرأته،و إن لم یسلم إلا بعد انقضاء العده فقد بانت منه و لا سبیل له علیها،و کذلک جمیع من لا ذمه له(1).

و ما رواه

فی الکافی (1)عن یونس قال:

«الذمی تکون له المرأه الذمیه فتسلم امرأته،قال:هی امرأته یکون عندها بالنهار،و لا یکون عندها باللیل،قال:فإن أسلم الرجل و لم تسلم المرأه یکون الرجل عندها باللیل و النهار».

و طعن السید السند فی شرح النافع فی الروایتین الأولتین بضعف السند من حیث إرسال الاولی مع اشتمال سندها علی علی بن حدید،و إرسال الثانیه، حیث إن ابن أبی عمیر قد رواها عن بعض أصحابه و هو مشعر باعترافه بصراحه دلاله الخبرین،و حینئذ فمن لا یری العمل بهذا الاصطلاح المحدث یتحتم علیه العمل بالروایتین المذکورتین سیما مع تصریحه هو و غیره بقبول مرسلات ابن أبی عمیر، و أنها فی حکم المسانید عندهم.

و قال المحدث الکاشانی فی الوافی-بعد إیراد خبر محمد بن مسلم و ما قبله- ما لفظه:أفتی فی التهذیبین بهذا الخبر فی حکم أهل الذمه،و أول المقید من الأخبار بانقضاء العده فیهم بما إذا أخلوا بشرائط الذمه،و فیه بعد،بل هذا الخبر و ما قبله أولی بالتأویل مما تقدمها لمخالفتها قوله عز و جل

ص :35

«وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْکٰافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً»

(1)

انتهی.

أقول:فیه(أولا)إن الأخبار المتضمنه للتقیید بانقضاء العده بمعنی أنه لا یحکم بالبینونه إلا بعد انقضاء العده لیست إلا روایه منصور بن حازم،و روایه السکونی،و لیس فی شیء منهما ما یدل علی أن الزوج کان ذمیا بل هما مطلقتان بل روایه منصور ظاهره فی کون الزوج لیس من أهل الذمه،و روایه محمد بن مسلم المذکوره قد فصلت حکم الذمی و غیره،و مقتضی القاعده حمل المجمل علی المفصل و المطلق علی المقید.

و(ثانیا)ما استند إلیه فی الاستدلال علی ما اختاره من جعل التأویل فی جانب هذه الروایات الثلاثه من الآیه المذکوره تبعا للأصحاب فیما استدلوا به فی جمله من الأبواب بهذه الآیه،مع أنه روی فی تفسیره الصافی (2)عن الرضا علیه السلام ما یدل علی أن المراد من السبیل إنما هو من حیث الحجه و الدلیل لا الاستیلاء و الغلبه،فإن استیلاء الکفره و الفراعنه علی المؤمنین بل الأنبیاء و الأئمه المعصومین علیهم السلام بالقتل و الإهانه أمر لا ینکر-کما صرح به علیه السلام فی الخبر-و قد تقدم ذکرنا ذلک فی غیر موضع.

و بالجمله فإن قول الشیخ المذکور قوی لا أعرف له عله إلا ما یتخیل من ضعف أخباره،بناء علی هذا الاصطلاح المحدث الذی هو إلی الفساد أقرب منه إلی الصلاح، و روایات المسأله التی استدل بها للقول المشهور مطلقه قابله للتقیید بهذه الأخبار(3).

ص :36

قال السید السند فی شرح النافع:و العجب أن الشیخ فی الخلاف وافق الجماعه علی انفساخ النکاح بخروجها من العده محتجا بإجماع الفرقه،مع اختیاره لهذا القول فی النهایه و کتابی الأخبار.

أقول:من یعرف حال الشیخ و طریقته فی دعوی الإجماع و اختلاف أقواله و فتاویه فی کتبه لا یتعجب منه،فإنه فی بعض کتبه کالخلاف و المبسوط من رؤوس المجتهدین،و فی بعض آخر کالنهایه و کتابی الأخبار من رؤوس الأخباریین و شتان ما بین الحالتین.

و قال فی المسالک:و اعلم أنه علی قول الشیخ بعدم بطلان النکاح فی الذمی لا فرق بین کون إسلامها قبل الدخول و بعده لتناول الأدله للحالتین،و ربما فهم من عباره بعض الأصحاب اختصاص الخلاف بما لو کان الإسلام بعد الدخول و لیس کذلک.

انتهی و هو جید.

ص :38

من مراعاه ما تقدم فیهن من أنه إن أسلمن معه فی العده إن کان بعد الدخول، أو مطلقا إن کان قبله،و إلا انفسخ نکاحهن بإسلامه لعدم جواز تزویج المسلم الکافره الغیر الکتابیه.

و منها أنه یجب تقییدهن بکونهن ممن یجوز نکاحهن فی دین الإسلام کما نبه علیه بعض الأعلام و هو واضح.

و منها أن تخییر الحر أمتین و حرتین کما تقدم مبنی علی جواز نکاح الأمه بدون الشرطین،و حینئذ اعتبرنا الشرطین فی جواز نکاح الأمه کما هو أحد القولین احتمل انفساخ النکاح ههنا إذا جامعت حره لفوات الشرط،و یحتمل عدم الانفساخ بناء علی أن اعتبار الشرطین إنما هو بالنسبه إلی ابتداء النکاح لا فی استدامته،و إلی هذا مال فی التذکره و نسبه إلی علمائنا و استوجهه فی المسالک،قالوا:و لا فرق فی جواز اختیاره لمن شاء منهن علی تقدیر زیادتهن علی العدد الشرعی بین من ترتب عقدهن أو اقترن،و لا بین الأوائل و الأواخر،و لا بین من دخل بهن و غیرهن.

و ظاهر العلامه فی التذکره أن ذلک موضع وفاق بین علمائنا حیث إنه إنما نقل الخلاف فی ذلک عن بعض العامه (1)و استدل علی هذا الحکم بحدیث غیلان المتقدم من حیث إن عدم الاستفصال فیه یفید العموم.قال فی شرح النافع:و فی السند و الدلاله نظر،و لا فرق عندهم فی هذا الحکم بین ما لو أسلم بعض تلک الزوجات و عدمه،فإن التخییر باق حتی لو کان عنده ثمان فأسلم معه أربع منهن لم یمنع ذلک من اختیار الکتابیات،لأن الإسلام لا یمنع الاستمرار علی نکاح الکتابیه و لا یوجب تحتم نکاح المسلمه.نعم الأولی و الأفضل اختیار المسلمات لشرف المسلمه

ص :40

علی الکافره،إلا أنه قد تقدمت الإشاره إلی أنا لم نقف لهم علی نص یدل علی ما ذکروه من هذه الدعوی،و لیس إلا ما ینقل من اتفاقهم علی ذلک کما تقدم فی آخر الموضع الثانی من سابق هذه المسأله،ثم إن من أراد فراقها لا یخلو إما أن یکون قد دخل بها أم لا،و علی الثانی فلا مهر لها،و علی الأول فالمسمی إن کان،علی قول،و قواه فی المسالک،و قیل یثبت لها مهر المثل لفساد نکاح ما زاد علی العدد فیکون کوطئ الشبهه.

أبق،و علل الحکم مع الروایه بأن الارتداد خروج العبد عن طاعه السید، و هذا المعنی حاصل فی الإباق،فإنه کما یجب علی المکلف الحر طاعه الله کذلک یجب علی العبد طاعه سیده،فیتجه الحکم مع اتحاد علته،و رد بأن طریق الروایه ضعیف،و فی التعلیل فساد،لمنع کون الارتداد خروج العبد عن طاعه سیده مطلقا،بل خروجه عن طاعه الله معتقدا عدم وجوب الطاعه و ما فی معنی ذلک،و الإباق لیس کذلک،و إلا لزم قتل الآبق کما یقتل المرتد.

قال فی المسالک بعد ذکر ذلک:و الحق بقاء الزوجیه و وجوب النفقه علی مولاه لعدم دلیل صالح یخرجها عن الأصل،انتهی.و قال سبطه السید السند فی شرح النافع بعد ذکر الروایه:و نقل قول الشیخ و ابن حمزه بذلک و المعتمد بقاء الزوجیه إلی أن تقع البینونه بطلاق أو غیره،لأن هذه الروایه لا تبلغ حجه فی إثبات هذا الحکم،انتهی.

أقول:و الحکم فی هذا المقام لا یخلو من شوب الاشکال لخروج هذه الروایه علی خلاف القواعد المقرره و الضوابط المعتبره المستفاده من الأخبار المتکاثره، و إمکان تخصیص تلک القواعد بهذا الخبر و العمل بمضمونه فی هذا الفرد کما تقدم نظائر ذلک فی مواضع عدیده،و الله العالم.

کل ما ینقصه بقاؤه کالوسخ الکثیر و النتن الغالب،و طول الأظفار و شعر الإبط و العانه،و شرب الخمر المؤدی إلی الإسکار،لأن السکر مانع من تمام الاستمتاع، و کذا أکل لحم الخنزیر و مباشره النجاسات المنفره للنفس،و لا فرق بین قلیل السکر و کثیره،لاختلاف الناس فی مقدار ما یسکر،فربما أسکر القلیل منه فینافی المقصود،لکن قیل:بأنه یشکل هذا الإطلاق بنحو تناول القطرات الیسیره التی یعلم قطعا عدم إسکارها،و کذلک إطلاق منعها من استعمال النجاسات إنما یتم علی تقدیر إیجابه نفره،أو علی القول بطهاره بدنها کما یعتبره العامه هنا،أما علی قول أصحابنا من نجاستها بدونه،فلا یظهر وجه المنع من مباشرتها لها مطلقا بل من حیث إنها تنافی الاستمتاع و توجب نفره الطبع،و مثل هذا لا یختص بالکافره بل تشارکها فیه المسلمه،حتی أن له منعها من تناول کل ذی رائحه خبیثه توجب ذلک کالثوم و البصل،و کذا له منعها من الخروج إلی البیع و الکنائس و غیرها لمنافاته الاستمتاع الواجب علیها فی کل وقت،کما له منع المسلمه من الخروج إلی المساجد و نحوها من بیوت الأقارب و الجیران،فإن هذا الحکم یشترک بین الزوجات مطلقا،و لا فرق بین الشابه و المسنه و إن کان المنع فی حق الشابه أقوی خوفا من الفتنه،و الله العالم.

لو کان عنده ثمان نسوه فاختار أربعا للفسخ فإنه یلزم نکاح الأربع الباقیات،و إن لم یتلفظ فی حقهن بشیء،فإن الشارع قد جعل له الخیار فی أن یفسخ عقد من شاء،فإذا اختار فسخ نکاح أربع ثبت عقد البواقی بدون لفظ یدل علی الاختیار، بل لا مجال للاختیار هنا بعد خروج أولئک بالفسخ.

و ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی المسالک عد لفظ«اخترتک»و«أمسکتک»فی هذا القسم لما قلناه من عدم التصریح بإراده الإمساک للنکاح و الاختیار له.

و أما(الثالث)و هو الاختیار بالفعل فمثل أن یطأ،فإن ظاهر ذلک أنه لا یطأ إلا من یختار نکاحها لدلالته علی الرغبه فیها،عملا بحمل أفعال المسلم علی الصحه و صیانته عن الزنا،و لهذا عد ذلک رجوعا فی الطلاق،و فسخا علی تقدیر الخیار للبائع،و علی هذا لو وطأ أربعا ثبت عقدهن،و اندفع البواقی.و یظهر من جماعه من الأصحاب عدم الخلاف فی ذلک عندنا.

أقول:الأظهر أن یقال:إنه إن اقترن ذلک بالقصد إلی الاختیار فما ذکروه فی محله،و إلا فهو محل إشکال،لأن الاختیار الذی به یتحقق بقاء نکاح من یختارهن إنما هو عباره عن القصد و اللفظ،و الفعل إنما جعل موجبا لذلک،لأنه دال علیه و مبنی عنه،و حینئذ فإطلاق القول یکون مجرد الوطی اختیارا بالفعل کما ذکروه لا یخلو من إشکال.

ثم إنهم قالوا:لو لمس أو قبل بشهوه فإنه یمکن أن یکون اختیارا،بتقریب ما ذکر فی الوطی من حیث الدلاله علی الرغبه،و صیانه حال المسلم،فإنه قائم فی الموضعین،و حینئذ فیدلان علی الاختیار،کما أنهما یدلان علی الرجعه لا بطریق القیاس علیها بل المراد تشبیه الاختیار بالرجعه لتقاربها فی المعنی،و یمکن أن لا یکون ذلک اختیارا من حیث إنهما أضعف دلاله من الوطی،و الاحتمال فیهما یتطرق من حیث إنهما قد یوجدان فی الأجنبیه.

أقول:و الأظهر أن یقال هنا ما قدمناه أیضا من أنه إن اقترن ذلک بالقصد

ص :44

إلی الاختیار،فالظاهر أنه موجب للاختیار،و إلا فهو محل إشکال.

النص بما ذکروه،فإثبات الأحکام الشرعیه بأمثال هذه التقریبات العقلیه عندی محل إشکال.

و لم أقف فی هذا الباب إلا علی خبر عقبه بن خالد المتقدم (1)،و غایه ما یدل علیه أنه یمسک أربعا و یطلق ثلاثا،و المتبادر من الإمساک هو القصد إلی اختیار بقاء أربع معینات من تلک السبع و المفارقه للباقین.

علی أنک قد عرفت دلاله ظاهر الخبر المذکور علی توقف فسخ نکاح من لا یریدهن علی الطلاق،و إن کانوا لا یقولون به،إلا أن الخبر کما عرفت لا معارض له إلا مجرد شهره الحکم بینهم بما قالوه.

و بالجمله فالخروج عما ظاهرهم الاتفاق علیه مشکل،و الخروج عن ظاهر الأخبار بذلک أشکل،و الله العالم.

لأن مجرد العقد علی الام لا یحرمها،و إنما یحرمها الدخول مع ذلک.

موقوفا علی الإسلام،و حینئذ فما دل من الأخبار علی تحریم الام بالعقد علی البنت أو الدخول بها،و کذا ما دل علی تحریم البنت بالدخول بالأم دون مجرد العقد علیها،و نحو ذلک شامل للکافر کالمسلم فیؤخذ به بعد الإسلام و یحکم علیه بذلک.

و أما علی ما یظهر من جمله من الأخبار من أن الخطابات الشرعیه و التکالیف الفرعیه لا تتناول الکافر فی حال کفره،بل هی مختصه بالمسلم،و إنما یخاطب بها و یکلف بأحکامها بعد الإقرار بالإسلام،فمن الجائز أن یقال:إن جمیع ما فعله فی حال کفره من العقد و التزویج بکل من کان و کیف کان و علی أی نحو کان لا یترتب علیه أثر و لا حکم بالنظر إلی شریعتنا،و إنما یترتب علی أحکام شریعتهم و ملتهم.

نعم متی دخل فی الإسلام تعلقت به التکالیف الإسلامیه،و توجهت إلیه الخطابات الشرعیه،و حینئذ فإذا أسلم علی امرأه و بنتها قد تزوجهما فی حال الکفر لم ینظر فیما فعله فی حال الکفر من دخول أو عدمه أو نحو ذلک مما رفعوه و ذکروه،بل الواجب التفریق بینه و بینهما،حیث إن ذلک غیر جائز فی شریعه الإسلام.

بقی الکلام فی جواز اختیار إحداهما و عدمه،و المسأله غیر منصوصه کما عرفت،إلا أنه بالنظر إلی ما ورد فی إسلام الکافر علی أزید من أربع أنه یختار أربعا و یفارق الباقی (1)یمکن القول هنا بذلک،لأن الجمیع من باب واحد فیختار إحداهما حینئذ،و یثبت نکاحها بالاختیار،و ینفسخ نکاح الثانیه.

و من الأخبار المشار إلیها ما رواه

ثقه الإسلام فی الکافی (2)فی الصحیح عن

ص :48

زراره قال: «قلت لأبی جعفر علیه السلام أخبرنی عن معرفه الإمام منکم واجبه علی جمیع الخلق؟فقال:«إن الله عز و جل بعث محمدا صلی الله علیه و آله إلی الناس أجمعین رسولا و حجه لله علی جمیع خلقه فی أرضه،فمن آمن بالله و بمحمد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و اتبعه و صدقه،فإن معرفه الإمام منا واجبه علیه،و من لم یؤمن بالله و برسوله و لم یتبعه و لم یصدقه و یعرف حقهما،فکیف یجب علیه معرفه الامام و هو لا یؤمن بالله و رسوله و یعرف حقهما»الحدیث.

و الحدیث صحیح صریح فی المدعی،و التقریب فیه أنه إذا لم یجب علیه معرفه الإمام الحامل للشریعه و المستودع أحکامها فبطریق الأولی لا یجب علی القیام بتلک الأحکام و لا تعرفها و لا الفحص عنها التی هی لا تؤخذ إلا منه،و هذا بحمد الله سبحانه واضح لا خفاء علیه.

و ما رواه

الثقه الجلیل علی بن إبراهیم القمی فی تفسیره (1)عن الصادق علیه السلام

فی تفسیر قوله تعالی «وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ، اَلَّذِینَ لاٰ یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ کٰافِرُونَ» (2)قال علیه السلام:أ تری أن الله تعالی طلب من المشرکین زکاه أموالهم و هم مشرکون به،حیث قال: وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ اَلَّذِینَ لاٰ یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ کٰافِرُونَ ،إنما دعا العباد إلی الایمان،فإذا آمنوا بالله و رسوله افترض علیهم الفرض».

و ما رواه

فی کتاب الاحتجاج (3)فی حدیث الزندیق الذی جاء إلی أمیر المؤمنین علیه السلام مستدلا بآی من القرآن علی تناقضه و اختلافه،حیث قال علیه السلام

«فکان أول ما قیدهم به الإقرار بالوحدانیه و الربوبیه و الشهاده أن لا إله إلا الله،فلما أقروا بذلک تلاه بالإقرار لنبیه صلی الله علیه و آله بالنبوه،و الشهاده بالرساله،فلما انقادوا لذلک

ص :49

فرض علیهم الصلاه ثم الصوم ثم الحج»الحدیث.

و لم أر من تنبه لما ذکرناه فی هذا المقام و لا حام حوله من العلماء الأعلام إلا المحدثین الأمین الأسترآبادی فی کتابه الفوائد المدینه،و المحسن الکاشانی فی کتابه الوافی و تفسیره الصافی،فقال فی الأول بعد نقل الخبر الأول:و فی هذا الحدیث دلاله علی أن الکفار لیسوا مکلفین بشرائع الإسلام کما هو الحق، خلافا لما اشتهر بین متأخری أصحابنا.

و قال فی الثانی بعد نقل الخبر الثانی:هذا الحدیث یدل علی ما هو التحقیق عندی من أن الکفار غیر مکلفین بالأحکام الشرعیه ما داموا باقین علی الکفر،انتهی.

و نحن قد بسطنا الکلام فی هذا المقام بما لا یحوم حوله نقض و لا إبرام فی کتابنا الدره النجفیه من الملتقطات الیوسفیه،و تقدم نبذه منه فی الجلد الأول من کتاب الطهاره فی باب غسل الجنابه (1)و أوردنا جمله من الأدله العقلیه و النقلیه زیاده علی ما ذکرناه،و أبطلنا ما استدل به للقول المشهور بما هو واضح الظهور فلیرجع إلیه من أحب الوقوف علیه.

و بالجمله فإنه لو قام لهم دلیل فی هذا المقام علی ما ذکروه من هذه الأحکام من الأخبار الوارده عنهم علیهم السلام لوجب علینا الانقیاد،و جذب أعنه الأقلام من هذا الکلام،و حیث لا دلیل فالمانع مستظهر،کما هو ظاهر لذوی الأفهام و إن کان هذا یکبر فی صدور الآلفین بتقلید المشهورات،و لا سیما إذا زخرفت بالإجماعات، و الله الهادی لمن یشاء.

و إن لم یکن وطئ واحده منهما تخیر،و علل الحکم الأول بأن وطئ کل من الام و البنت یحرم الأخری سواء وقع بعقد أو ملک أو شبهه.

و علل الثانی بأنها أم امرأه مدخول بها أو بنتها،و کلتاهما محرم،و أما المدخول بها أیتهما کانت،فإنه یستقر حل وطئها إذ لا موجب لتحریمها.

و علل الثالث بما تقدم فی المسلم إذا تزوج الأختین دفعه أو ملکهما فإنه یتخیر لنکاح أیتهما شاء،و قد تقدم الکلام فی ذلک.

وقع مستجمعا للأمور المعتبره فی شرع الإسلام کان لازما.

هذا ما صرحوا به-نور الله تعالی مراقدهم-فی المقام،و هو کما عرفت فیما تقدم خال عن الروایات الداله علی شیء من هذه الأحکام،و لا ریب أن هذه الفروع کلها-ما ذکر و ما یأتی،و کذا ما تقدم فی الکتب السابقه کما تقدمت الإشاره إلیه-إنما أخذت الأصحاب من کتب المخالفین لعدم وجود أمثال هذه التفریعات فی کتب أصحابنا المتقدمین حیث إنها مقصوره علی مجرد نقل الأخبار.

نعم ربما أمکن ارتباط بعضها بالأدله العامه،و ربما وجد نص فی بعضها، و ما ذکرناه من البحث سابقا یمکن تطرقه إلی بعض هذه المواضع أیضا.

و بالجمله فالوقوف علی جاده الاحتیاط فیما لا دلیل واضح علیه طریق السلامه، و حیث کان بقیه مسائل هذا البحث من هذا القبیل ضربنا صفحا عن ذکرها، و طوینا کشحا عن نشرها،لعدم الأدله الواضحه فیما ذکروه فیها من الأحکام سیما مع کونها مما لا وقوع لها بین الأنام فی جمله من الأیام و الأعوام،و رأینا التشاغل بغیرها مما هو أهم و نفعه أعم أولی بالمسارعه إلیه لدی الملک العلام،و الله العالم.

محل الخلاف،و یبتنی علیها الکلام،فنقول قد عرفت فیما تقدم أنه لا یجوز للمسلم التزویج بالکافره مطلقا،و هو موضع نص و وفاق،و لا یجوز للمسلم التزویج بالکافره أیضا إلا ما استثنی من جواز نکاح الکتابیه استدامه و ابتداء علی الخلاف المتقدم،و المراد من الإسلام هنا هو التصدیق بالشهادتین و جمیع ما جاء به النبی صلی الله علیه و آله عدا الإمامه،و الایمان عباره عن الاعتقاد بالإمامه مع الإسلام المذکور، ثم أنه علی تقدیر القول المشهور،و هو اعتبار الایمان،فمذهب الأکثر اعتباره فی جانب الزوج دون الزوجه،بمعنی أنه لا یجوز للمؤمنه التزویج بالمخالف دون العکس،و هو تزویج المؤمن بالمخالفه،و حکی الشهید الثانی فی الروضه عن بعضهم أنه ادعی الإجماع علی ذلک،و علی هذا فالکفاءه إنما تشترط فی جانب الزوج دون الزوجه.

و قد نقل فی المختلف عن سلار ما یشعر باشتراط الکفاءه من جانب الزوجه فإنه قال:و قال سلار:و من الشرائط أن تکون المرأه مؤمنه أو مستضعفه،و إن کانت ذمیه أو مجوسیه أو معانده لم یحل نکاحها قط غبطه،لأن الکفاءه فی الدین مراعاه عندنا فی صحه هذا العقد،انتهی و هو المؤید بالأخبار الآتیه فی المقام فإنها صریحه فی المنع إلا من المستضعفین و الشکاک.

و بالجمله فالذی یظهر لی من الروایات اعتبار الکفاءه من الطرفین،نعم دلت علی استثناء المستضعفه فیجوز تزویجها من حیث إسلامها علی کلام یأتی فی ذلک إن شاء الله.

و الظاهر أن الحامل لأکثر المتأخرین-علی القول بجواز تزویج المخالفه و أن الکفاءه غیر مشترطه فی جانب المرأه-هو الأخبار الداله علی جواز التزویج بالذمیه فجعلوا المخالفه من قبیل ذلک،و فیه ما قدمنا تحقیقه من أن الروایات و إن اختلفت فی ذلک إلا أن الأقرب حمل روایات الجواز علی التقیه.

و کیف کان فمظهر الخلاف بین القولین المتقدمین عند أصحابنا هو المخالفون

ص :53

أهل السنه و المستضعفون من الفریقین.

و أنت خبیر بأن هذا إنما یتمشی علی مذهب المتأخرین القائلین بإسلام المخالفین و وجوب إجراء أحکام الإسلام علیهم،و أما علی مذهب المتقدمین القائلین بکفر المخالفین و نصبهم و عدم جواز إجراء شیء من أحکام الإسلام علیهم إلا أن یکون للتقیه کما هو الظاهر من الأخبار الواضحه المنار الساطعه الأنوار کما حققناه فی کتاب«الشهاب الثاقب فی بیان معنی الناصب»و ما یترتب علیه من المطالب،فلا یتم هذا الکلام،بل یجب الحکم بعدم صحه مناکحتهم کسائر أفراد الکفار،کما ستأتیک به الأخبار إن شاء الله فی المقام،مکشوفه القناع لذوی الأفهام،و علی هذا فإنما مظهر الخلاف المستضعف خاصه.

إذا تقرر ذلک فاعلم أن ما یدل من الأخبار علی اشتراط الایمان،و جواز نکاح فی المستضعف و الشکاک خاصه ما رواه

المشایخ الثلاثه (1)-عطر الله مراقدهم- عن الحسین بن بشار قال:

«کتبت إلی أبی جعفر الثانی علیه السلام أسأله عن النکاح فکتب علیه السلام:من خطب إلیکم فرضیتم دینه و أمانته«کائنا من کان»فزوجوه، إِلاّٰ تَفْعَلُوهُ تَکُنْ فِتْنَهٌ فِی الْأَرْضِ وَ فَسٰادٌ کَبِیرٌ »،. و قوله«کائنا من کان»فی روایه الفقیه خاصه.

و ما رواه

فی الکافی (2)فی الصحیح عن علی بن مهزیار قال:

«کتب علی بن أسباط إلی أبی جعفر علیه السلام فی أمر بناته،و أنه لا یجد أحدا مثله،فکتب إلیه أبو جعفر علیه السلام:فهمت ما ذکرت من أمر بناتک،و أنک لا تجد أحدا مثلک،فلا تنظر فی ذلک رحمک الله،فإن رسول الله صلی الله علیه و آله قال:إذا جاءکم من ترضون خلقه و دینه فزوجوه إلا تفعلوه تکن فتنه فی الأرض و فساد کبیر».

ص :54

و بهذا المضمون أخبار عدیده،و التقریب فیها إن غیر المؤمن لا یرضی دینه، و الخلق فی هذه الروایه و غیرها بمعنی الدین کما صرح به أهل اللغه،لأنه و إن کان لغه بمعنی السجیه و الطبیعه أیضا فهو مستعمل فی المعنیین.

قال فی القاموس (1):و الخلق بالضم و بضمتین:السجیه و الطبیعیه و المروه و الدین،و قال فی کتاب مجمع البحرین (2):إن هذا إلا خلق الأولین بسکون اللام یرید مذهبهم إلی أن قال:و الخلق بالضم السجیه لأنه لا قائل هنا باشتراط حسن الخلق و الطبع فی صحه النکاح،و لا ورد بذلک نص،فیتعین حمله علی المعنی الثانی،و حینئذ فیکون من قبیل عطف المرادف.

و بذلک یظهر لک أن ما طعن به فی المسالک علی هذه الروایات من أن ذکر الخلق هنا و إضافته إلی الدین مع أن الخلق غیر معتبر فی الکفاءه إجماعا قرینه علی أن اشتراط کل من الأمرین إنما قصد به الکمال،و الأمر بتزویج من هو کذلک لکماله،فلا یلزم منه تحریم تزویج غیره،فإن فیه إنه إنما یتم ما ذکره لو انحصر معنی الخلق فی السجیه و الطبیعه،و أما إذا کان بمعنی الدین کما صرحوا به أیضا فالواجب حمل اللفظ علیه دون المعنی الآخر لتأیده بالروایات المتکاثره الداله علی اشتراط الایمان،و أیضا فإن الفتنه و الفساد الکبیر إنما یترتب علی ترک تزویج من اتصف بالمعنی الذی ذکرناه،لا بالمعنی الذی ذهب إلیه.

و منها ما رواه

فی الکافی و التهذیب (3)عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

تزوجوا فی الشکاک،و لا تزوجوهم لأن المرأه تأخذ من أدب زوجها و یقهرها علی دینه».

ص :55

و رواه فی الفقیه (1)عن صفوان عن زراره عن أبی عبد الله علیه السلام مثله،و طریقه إلی صفوان حسن بإبراهیم بن هاشم فیکون الحدیث کالصحیح.

و ما رواه

الشیخ (2)عن زراره فی الصحیح قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:أ تزوج مرجئه أو حروریه؟قال:لا،علیک بالبله من النساء،قال زراره:فقلت:و الله ما هی إلا مؤمنه أو کافره،فقال أبو عبد الله علیه السلام:و أین أهل ثنوی الله عز و جل (3)قول الله عز و جل أصدق من قولک إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ لاٰ یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ سَبِیلاً » (4).

و ما رواه

فی الکافی (5)عن زراره فی الصحیح أو الحسن قال:

«قلت لأبی جعفر علیه السلام:إنی أخشی أن لا یحل لی أن أتزوج من لم تکن علی أمری،فقال:ما یمنعک من البله من النساء؟قلت:و ما البله؟قال:هن المستضعفات من اللاتی لا ینصبن و لا یعرفن ما أنتم علیه».

و عن حمران بن أعین (6)قال:

«کان بعض أهله یرید التزویج و لم یجد امرأه مسلمه موافقه فذکرت ذلک لأبی عبد الله علیه السلام فقال:أین أنت من البله الذین لا یعرفون شیئا».

و ما رواه

فی الفقیه (7)عن حمران بن أعین فی الحسن أو الموثق

«و کان بعض أهله یرید التزویج فلم یجد امرأه یرضاها،فذکر ذلک لأبی عبد الله علیه السلام فقال:أین

ص :56

أنت من البلهاء و اللواتی لا یعرفن شیئا؟قلت:إنا نقول:إن الناس علی وجهین کافر و مؤمن،فقال:فأین الذین خلطوا عملا صالحا و آخر سیئا؟و أین المرجون لأمر الله؟و أین عفو الله».

و ما رواه

فی الکافی (1)عن زراره فی الموثق عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«قلت:

ما تقول فی مناکحه الناس فإنی قد بلغت ما تری و ما تزوجت قط،قال:و ما یمنعک من ذلک؟قلت:ما یمنعنی إلا أخشی أن لا یکون یحل لی مناکحتهم،فما تأمرنی؟قال:کیف تصنع و أنت شاب أ تصبر؟ثم ساق الخبر إلی أن قال:قلت:أصلحک الله فما تأمرنی أنطلق فأتزوج بأمرک؟فقال:إن کنت فاعلا فعلیک بالبلهاء من النساء،قلت:و ما البلهاء؟قال:ذوات الخدور العفائف،قلت:من هو علی دین سالم بن أبی حفصه؟فقال:لا،فقلت:من هو علی دین ربیعه الرأی؟فقال:لا، و لکن العواتق اللاتی لا ینصبن و لا یعرفن ما تعرفون».

و ما رواه

فی التهذیب (2)فی الصحیح عن زراره قال:

«قال أبو جعفر علیه السلام:علیک بالبله من النساء التی لا تنصب و المستضعفات»(3).

أقول:قد دلت هذه الأخبار علی أن زراره و نحوه کانوا یعتقدون الناس یومئذ إما مؤمن أو کافر،و أنه لا تحل مناکحه الکافره،و الامام علیه السلام قد أقرّه علی الحکم بالکفر،و أن نکاحها لا یجوز لذلک،و إنما رد علیه فی حصره الناس فی القسمین

ص :57

المذکورین مع وجود قسم ثالث،و منهم البله و المستضعفون الذین لیسوا بمؤمنین و لا کافرین،فإنهم من المسلمین.

و قوله علیه السلام فی هذه الأخبار«لا ینصبون»کنایه عن المخالف الذی حکم أصحابنا بإسلامه،و ظاهر هذه الأخبار کما تری هو کفره،و قوله علیه السلام«و لا یعرفون» کنایه عن المؤمنین القائلین بإمامه الأئمه علیهم السلام،و هذا هو الموافق للأخبار المستفیضه (1)الداله علی أن الناس فی زمانهم علیهم السلام علی أقسام ثلاثه:مؤمن و کافر و ضال،و المراد بالضال الشکاک و المستضعفون،و قد نقلناها بکمالها فی کتابنا الشهاب الثاقب المتقدم ذکره،و هی صریحه فی کفر المخالفین کما علیه جل علمائنا المتقدمین حسبما أوضحناه فی الکتاب المشار إلیه.

و منها ما رواه

فی الکافی و التهذیب (2)عن الفضیل بن یسار عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«لا یتزوج المؤمن الناصبه المعروفه بذلک».

و ما رواه

فی الکافی (3)عن ربعی عن الفضیل بن یسار فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قال له الفضیل:أتزوج الناصبه؟قال:لا،و لا کرامه،قلت:جعلت فداک و الله إنی لأقول لک هذا،و لو جاءنی ببیت ملآن دراهم ما فعلت».

و عن الفضیل بن یسار (4)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:إن لامرأتی أختا عارفه علی رأینا،و لیس علی رأینا بالبصره إلا قلیل فأزوجها ممن لا یری رأیها؟ قال:لا و لا نعمه و لا کرامه إن الله عز و جل یقول «فَلاٰ تَرْجِعُوهُنَّ إِلَی الْکُفّٰارِ لاٰ هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ،وَ لاٰ هُمْ یَحِلُّونَ لَهُنَّ» .

ص :58

و عن الفضیل بن یسار (1)فی الموثق قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن نکاح الناصب فقال:لا وجه و الله ما یحل،قال فضیل:ثم سألته مره أخری فقلت:جعلت فداک ما تقول فی نکاحهم؟قال:و المرأه عارفه؟قلت:عارفه،قال:إن العارفه لا توضع إلا عند عارف».

و ما رواه

فی التهذیب (2)عن فضیل بن یسار قال:

«سألت أبا جعفر علیه السلام عن المرأه العارفه هل أزوجها الناصب؟قال:لا،لأن الناصب کافر،قال:فأزوجها الرجل غیر الناصب و لا العارف؟فقال:غیره أحب إلی منه».

أقول:أفعل التفضیل هنا لیس علی بابه،بل هو بمعنی أصل الفعل کما سیأتی تحقیقه إن شاء الله تعالی.

و ما رواه

فی الکافی (3)عن الحلبی فی الصحیح أو الحسن عن أبی عبد الله علیه السلام

«أنه أتاه قوم من أهل خراسان من وراء النهر فقال لهم:تصافحون أهل بلادکم و تناکحونهم أما إنکم إذا صافحتموهم انقطعت عروه من عری الإسلام،و إذا ناکحتموهم انهتک الحجاب بینکم و بین الله عز و جل».

و عن أبی بصیر (4)عن أبی عبد الله علیه السلام أنه قال:

«تزوج الیهودیه و النصرانیه أفضل-أو قال-خیر من تزوج الناصب و الناصبیه».

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب (5)عن عبد الله بن سنان فی الصحیح قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الناصب الذی قد عرف نصبه و عداوته،هل نزوجه المؤمنه و هو قادر علی رده،و هو لا یعلم برده؟قال:لا یزوج المؤمن الناصبه و لا یتزوج الناصب

ص :59

المؤمنه،و لا یتزوج المستضعف مؤمنه».

إلی غیر ذلک من الأخبار البالغه حد التواتر المعنوی،و المفهوم من الأخبار أن الناصب حیثما یطلق إنما یراد به المخالف الغیر المستضعف کما أشرنا إلیه فی ذیل روایات زراره،لأن بعضا ورد بأنه عباره عن المقدم للجبت و الطاغوت و بعضا آخر ورد بأنه المبغض للشیعه من حیث التشیع،و المعنیان متلازمان کما هو المؤید بالوجدان،و أصحابنا المتأخرون الحاکمون بإسلام المخالفین جعلوا الناصب هو المبغض لأهل البیت علیهم السلام أو المعلن ببغضهم فجعلوه أخص من المخالف،و الحق أن المستفاد من الأخبار هو حصول البغض لهم علیهم السلام من جمیع المخالفین،فإن مجرد التقدیم علیهم فی الإمامه بغض لهم کما اعترف به شیخنا الشهید الثانی الحاکم بإسلامهم هنا فی کتاب روض الجنان(1)مضافا إلی استفاضه الأخبار بثبوت البعض لهم(2)کما نقلناه فی کتابنا المتقدم ذکره،و بذلک یظهر لک

ص :60

ضعف قوله فی المسالک بعد الخلاف فی أن الناصب هل هو المعلن بعداوه أهل البیت علیهم السلام أو لا یشترط الإعلان؟و علی التقدیرین فهذا أمر عزیز فی المسلمین الآن لا یکاد یتفق إلا نادرا،فلا تغتر بمن یتوهم خلاف ذلک،انتهی.

فإنه کلام باطل لا یلتفت إلیه و عاطل لا یعرج علیه،و إنما نشأ من عدم التعمق فی الأخبار و ملاحظتها بعین الاعتبار،و ذیل البحث فی المقام واسع،و من أراد الاستقصاء فی ذلک فلیرجع إلی کتابنا المذکور،و إلی کتاب الأنوار الخیریه و الأقمار الدریه فی أجوبه المسائل الأحمدیه.

و بالجمله فالحکم بالکفر و تحریم المناکحه مما لا ریب فیه و لا شک یعتریه.

و بذلک یظهر لک ما فی کلامه فی المسالک من المجازفه حیث نقل بعض الروایات الضعیفه السند وردها بذلک،و نقل بعض روایات«إذا جاءکم من ترضون خلقه و دینه»و رده بما قدمنا نقله عنه،و قد عرفت جوابه،و نقل من جمله ذلک

ص :61

روایه أبی بصیر المرویه فی الکافی (1)الداله علی النهی عن تزویج الشکاک معللا بأن المرأه تأخذ من أدب زوجها و یقهرها علی دینه،و ردها بضعف السند ثم طعن فی متنها بأن النهی عن الشکاک لا یستلزم النهی عن غیرهم،و قد عرفت أنها و إن کانت ضعیفه بروایه صاحب الکافی إلا أن الصدوق رواها فی الفقیه کما قدمناه عن صفوان عن زراره و طریقه إلی صفوان حسن بإبراهیم بن هاشم الذی هو فی حکم الصحیح علی المشهور،و صحیح علی القول الآخر.

و أما طعنه فی متنها فستعرف ما فیه إن شاء الله ثم،نقل صحیحه عبد الله بن سنان (2)،و هی الأخیره من الروایات التی قدمناها الداله علی أنه لا یتزوج المستضعف مؤمنه،ثم قال:و هی و إن کانت صحیحه إلا أن المستضعف یطلق علی معان،منها ما هو أسوء حالا من المخالف العارف،فلا یلزم من النهی عن نکاح المستضعف النهی عن نکاح غیر المؤمن مطلقا،و إن کان فی أفراده ما هو أحسن حالا من المخالف.انتهی،ثم نقل موثقه الفضیل بن یسار (3)الداله علی أن العارفه لا توضع إلا عند عارف،ثم طعن فی سندها،ثم حمل النهی علی الکراهه،و استدل بروایه الفضیل الأخری (4)الداله علی أن«غیره أحب إلی منه».

و العجب أنه بعد نقل هذه الروایات التی ذکرناها عنه قال:فهذه جمله الروایات للقول المشهور فی هذا الباب إیذانا بأنه لا دلیل للقول المشهور سواها، و هو غلط محض و سهو صرف ناش من عدم إعطاء التأمل حقه فی تتبع الأخبار

ص :62

کما لا یخفی علی من جاس خلال الدیار،و الموجود فی الأخبار مما یدل علی تحریم المناکحه ما یزید علی ما قدمناه أضعافا مضاعفه،ثم أنه استدل علی القول الذی اختاره بما قدمنا نقله عنه فی صدر المسأله من الإجماع علی اعتبار الإسلام، و عدم الدلیل الصالح لاعتبار غیره،ثم قال فی آخر البحث:

و روی عبد الله بن سنان (1)فی الصحیح قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام:بم یکون الرجل مسلما یحل مناکحته و موارثته،و بم یحرم دمه؟فقال:یحرم دمه بالإسلام إذا أظهر و تحل مناکحته و موارثته». و هو أصح ما فی الباب سندا و أظهر دلاله،فقد ظهر بذلک قوه ما اختاره المصنف و إن کان الاحتیاط فی الفروج أولی،انتهی.

أقول:و وجه النظر یتطرق إلی مواضع من هذا الکلام:الأول:ما قدمنا نقله من قوله فی الجواب عن روایه أبی بصیر المرویه فی الفقیه عن صفوان عن زراره -أن النهی عن الشکاک لا یستلزم النهی عن غیرهم-فإن فیه منعا ظاهرا،کیف و تعلیله علیه السلام ذلک بأن المرأه تأخذ من أدب زوجها و یقهرها علی دینه،ینادی باستلزام النهی عن تزویج الشکاک النهی عن تزویج المخالفین الذین هم أسوء حالا و أثقل أحمالا و أسوء عقیده من الشکاک کما لا یخفی علی من له أدنی ذوق و رویه،و قد ساعدنا علی هذه المقاله سبطه السید السند-قدس سره-فی شرح النافع،فقال بعد نقله الصحیحه المذکوره:و وجه الدلاله أن المنع من تزویج الشکاک یقتضی المنع من تزویج غیره من المعتقدین لمذهب أهل الخلاف بطریق أولی،و یؤیده التعلیل المستفاد من قوله علیه السلام:لأن المرأه تأخذ من أدب زوجها و یقهرها علی دینه،انتهی.

الثانی:ما أجاب به عن صحیحه عبد الله بن سنان من قوله:إن المستضعف یطلق-إلی آخر ما قدمنا نقله عنه-فإن فیه أن ما ذکره من هذا المعنی لم ینقله ناقل من علمائنا،و لا ورد به خبر من أخبارنا،و الظاهر أنه ألجأته إلیه ضروره التعصب لهذا القول الضعیف و المذهب السخیف،فإن جمله من الأصحاب

ص :63

فسروا المستضعف بتفسیرات متقاربه و معان متناسبه،لا مدخل لهذا القول الذی تحمله فیها،و قد فسره ابن إدریس-طاب ثراه-بمن لا یعرف اختلاف الناس فی المذاهب و لا یبغض أهل الحق علی اعتقادهم.

و عرف فی الذکری بأنه الذی لا یعرف الحق و لا یعاند علیه،و لا یوالی أحدا بعینه.

و عرفه الشیخ المفید فی المسائل الغریه بأنه لا یعرف بالولاء،و یتوقف عن البراءه،و هذه التعاریف کلها متقاربه فی المعنی،و تعاریف الأصحاب کلها من هذا القبیل،کما صرحوا به فی بحث الصلاه علی الأموات،و أما الأخبار فی تفسیره فمن هذا القبیل أیضا،و قد عقد له فی الکافی بابا و سماه باب المستضعف (1)و أخباره کلها کما ذکرناه،ففی جمله منها أنه عباره«عمن لا یستطیع أن یؤمن،و لا یستطیع أن یکفر»و فی بعضها هم النساء و الأولاد،و فی بعضها من لم یعرف اختلاف الناس، و فی بعضها من لم ترفع له حجه،و مرجعها کلها إلی ضعف العقل،علی أن ما ذکره من المعنی فاسد فی حد ذاته،حیث إنه لا یفهم من الأسوء حالا من المخالف العارف،و هو المعنی الذی فسر به المستضعف هنا إلا الأشد عنادا فی مذهبه الباطل و تعصبا فی دینه العاطل،و لیس ذلک إلا بعداوه أهل البیت أو عداوه شیعتهم لأجلهم، لأنا لا نعقل من المخالف متی أطلق إلا المخالف فی الإمامه،و المقدم فیها سیما مع وصفه بالعارف،و حینئذ فالأسوء حالا منه إنما هو الناصب المجاهر بالعداوه، و قد عرفت أن الروایه تضمنت حکم الناصب أولا فلا معنی لذکره ثانیا.و بالجمله فإن کلامه هنا مختبط لا یظهر له وجه استقامه بالکلیه.

الثالث:فیما استند الیه من روایه الفضیل بحمل قوله علیه السلام-بعد قول السائل فأزوجها الغیر الناصب و لا العارف-:«و غیره أحب إلی منه»علی إراده التفضیل من هذه الصیغه،فإنه یقتضی کون تزویج الغیر الناصب و العارف و هو المستضعف

ص :64

و الشکاک محبوبا فی الجمله،فإن فیه أنه یجب حمل أفعل التفضیل هنا علی غیر بابه جمعا بین هذا الخبر و غیره مما دل علی اشتراط الایمان فی الرجل فإن ذلک شائع ذائع،و من ذلک قوله عز و جل «مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ» (1)الآیه،و قوله علیه السلام فی

صحیحه عبد الله بن سنان (2)و قد سأله أبوه عن نکاح الیهودیه و النصرانیه، فقال علیه السلام

«نکاحهما أحب إلی من نکاح الناصبیه». فإنه بمقتضی ما قاله یدل علی جواز نکاح الناصبیه مع أنه حرام نصا و إجماعا.و نحوها روایه أبی بصیر المتقدمه الداله علی أن تزویج الیهودیه و النصرانیه أفضل،أو قال:خیر من تزویج الناصب و الناصبیه.

و بذلک یظهر لک أن الاستدلال بهذه الروایه علی إسلام المخالفین أشد بعدا،لأن موردها المستضعف،فإنه هو المراد من غیر الناصب و لا العارف، و الناصب هنا بقرینه المقابله بالعارف إنما أرید به المخالف کما تقدم فی أخبار

زراره من قوله علیه السلام

«اللواتی لا یعرفن و لا ینصبن». فإن ذلک مبنی علی نصب المخالفین و کفرهم،فلا یعبر عنهم إلا بهذا اللفظ.

و أما ما اشتهر بین المتأخرین من تخصیص الناصب بفرد آخر غیر المخالف فهو باطل لا دلیل علیه کما تقدمت الإشاره إلیه.

الرابع:ما استدل به علی ما اختاره من القول بالإسلام من الإجماع علی اعتبار الإسلام،و عدم الدلیل الصالح لاعتبار غیره فإنه باطل مردود بالأخبار الداله علی کفر القوم و نصبهم و شرکهم،و حل أموالهم و دمائهم،کما أوضحناه فی کتابنا المتقدم ذکره بما لا یحوم حوله شبهه للناظرین،و الدلیل الصالح لاعتبار الایمان قد عرفته ساطع البیان مشید الأرکان.

و أما صحیحه عبد الله بن سنان التی نوه بأنها أصح ما فی الباب سندا و أظهر

ص :65

دلاله،فأما ما ذکره من أنها أصح ما فی الباب سندا فهو جید بالنسبه إلی ما أورده من الروایات التی ادعی أنها هی الروایات القول المشهور،و أنه لیس غیرها فی الباب،و إلا فإن فیما قدمناه من الأخبار ما هو مثلها،و کذا ما لم ننقله من أخبار المسأله.

و أما ما ذکره من أنها أظهر دلاله علی مدعاه،فهو علی الضد و العکس مما قاله و ادعاه،بل هی أخفی من السهی الذی لا یکاد أحد یراه.

و بیان ذلک أن السائل سأل عما به یحصل الإسلام لتجری علیه تلک الأحکام، لأنه قال:بم یکون الرجل مسلما تحل مناکحته،و الامام علیه السلام لم یجبه عن سؤاله،و إنما ذکر له أن هذه الأحکام مترتبه علی الإسلام،و هذا لیس من محل السؤال فی شیء.

و بالجمله فإن السؤال عن معنی الإسلام و بیان حقیقته،و نحن لا نخالف فی أنه متی ثبت الإسلام لأحد فإنه یجب أن تجری علیه تلک الأحکام،و المدعی فی المقام ثبوت الإسلام لأولئک المخالفین،و لیس فی الخبر دلاله علیه بوجه،لأنه علیه السلام لم یذکر أن الإسلام یحصل بکذا و کذا،و أن هذا الذی یحصل به الإسلام موجود فی المخالفین لیحکم بإسلامهم لذلک،و لعل فی عدول الامام علیه السلام عن صریح الجواب إلی التعمیه و الإبهام ما ینبئ عن تقیه فی المقام،فإن السائل سأل عن الإسلام بم یحصل و یتحقق حتی یحکم بإسلام المتصف به و إجراء أحکام الإسلام علیه،و لم یجب عن أصل السؤال،و هذا بحمد الله سبحانه واضح،و لما ذکره من الاستدلال بالروایه علی مدعاه فاضح،و الله العالم.

نکاحهم و موارثتهم،لا جواز تزویجهم،انتهی.

و أنت خبیر بما فیه من البعد،و لکنه لا مندوحه له عن ارتکابه حیث إنه ممن یحکم بإسلام أولئک المخالفین.

و التحقیق أن الروایه المذکوره بمعزل عن الدلاله علی ما ذکروه، فلا یحتاج إلی تأویل لما أوضحناه من الاشتباه فیها المؤدی إلی طرحها و الاعراض عنها فی هذا المقام،کما هو ظاهر لمن سرح برید النظر فیما قدمناه من الکلام.

إلی الاکتفاء بالإسلام إلا المحقق و الشهید الثانی و المحدث الکاشانی کما قدمنا ذکره.

و فیه(أولا)إن هذا القول بالنظر إلی الأخبار لا یخلو من تدافع و تناقض، فإن مقتضی الحکم بالإسلام جواز المناکحه و غیرها من الأحکام المترتبه علی الإسلام کما عرفت آنفا،

ففی روایه حمران بن أعین (1)عن أبی عبد الله علیه السلام

«و الإسلام ما ظهر من قول أو فعل و هو الذی علیه جماعه الناس من الفرق کلها و به حقنت الدماء و علیه جرت المواریث و جاز النکاح»الحدیث.

و فی روایه سماعه (2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

الإسلام شهاده أن لا إله إلا الله، و التصدیق برسول الله صلی الله علیه و آله و به حقنت الدماء و علیه جرت المناکح و المواریث و علی ظاهره عامه الناس».

و فی حسنه الفضیل بن یسار (3)

«و الإسلام ما علیه المناکح و المواریث و حقن الدماء». إلی غیر ذلک من الروایات التی یقف علیها المتتبع.

و(ثانیا)إنه من المعلوم فی زمنه صلی الله علیه و آله جواز مناکحه المنافقین المظهرین للإسلام مع العلم بنفاقهم،و أنه صلی الله علیه و آله قد نکح و أنکح بناء علی ظاهر الإسلام، و إن علم بالنفاق،و لیس ذلک إلا باعتبار الاکتفاء بالإسلام فی صحه المناکحه، و عدم اشتراط الایمان.

و بالجمله فالقول بالإسلام و المنع من المناکحه مما لا یجتمعان،فالقائل بإسلامهم یتحتم علیه القول بجواز مناکحتهم کما هو أحد القولین،و القائل بالمنع من مناکحتهم لا یتم له إلا مع القول بکفرهم و عدم إسلامهم بالکلیه کما هو القول الفصل،و المذهب الجزل،المؤید بتظافر الآیات و الروایات،و هذه الأخبار المانعه من المناکحه إنما منعت من حیث الکفر،و لکن جل هؤلاء القائلین بالإسلام قد وقعوا لذاک فی مضیق الإلزام،فاختل نظامهم و انحل زمامهم،

ص :68

و قد وقع لهم مثل هذا الخبط و الخلط فی مسأله غسل المخالفین کما تقدم فی غسل الأموات من کتاب الطهاره،و کذا الصلاه علی الأموات،حیث منعوا من الغسل و الصلاه أو توقفوا مع حکمهم بالإسلام.

و عن الحسین الشیبانی (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قلت له:رجل من موالیک یستحل مال بنی أمیه و دماءهم،و إنه وقع لهم عنده ودیعه،فقال:أدوا الأمانات إلی أهلها و إن کان مجوسیا،فإن ذلک لا یکون حتی یقوم قائمنا فیحل و یحرم».

عالمه بذلک صح نکاحها إجماعا،و لو کانت الکفاءه شرطا لم یصح،و إذا صح مع العلم وجب أن یصح مع الجهل،لوجود المقتضی السالم عن معارضه کون الفقر مانعا.نعم أثبتنا لها الخیار دفعا للضرر عنها،و دفعا للمشقه اللاحقه بها.

و استشکل السید السند فی شرح النافع فی ثبوت هذا الخیار هنا،من جهه التمسک بلزوم العقد إلی أن یثبت ما یزیله،و من لزوم الضرر ببقائها معه کذلک المنفی بالآیه و الروایه،قال:و المسأله محل تردد.

و قال الشیخ المفید:المسلمون الأحرار یتکافؤون بالإسلام و الحریه فی النکاح و إن تفاضلوا فی الشرف و النسب،کما یتکافؤون فی الدماء و القصاص،فالمسلم إذا کان واجدا طولا للإنفاق بحسب الحاجه إلی الأزواج مستطیعا للنکاح مأمونا علی الأنفس و الأموال،و لم یلزمه آفه فی عقله و لا سفه فی رأیه،فهو کفو فی النکاح.

و قال ابن الجنید:و الإسلام جامع و أهلوه إخوه متکافؤ دماءهم إلا أن لمن حرمت علیه الصدقه فضلا علی غیرهم،فوجب ألا یتزوج فیهم إلا من هو منهم، لئلا یستحل بذلک الصدقه من حرمت علیه إذا کان الولد منسوبا إلی من یحل له الصدقه،انتهی.

أقول:و مما یدل علی القول المشهور(أولا)إطلاق الأخبار الداله علی الاکتفاء فی الکفاءه بمجرد الایمان،کالأخبار المتقدمه الداله علی أنه (1)

«إذا جاءکم من ترضون خلقه و دینه فزوجوه، إِلاّٰ تَفْعَلُوهُ تَکُنْ فِتْنَهٌ فِی الْأَرْضِ وَ فَسٰادٌ کَبِیرٌ ».

و منها زیاده علی ما قدمناه ما رواه

الکلینی فی الکافی (2)مرسلا عن الصادق علیه السلام قال:

«إن الله عز و جل لم یترک شیئا مما یحتاج إلیه إلا علمه نبیه،فکان من تعلیمه إیاه أنه صعد المنبر ذات یوم فحمد الله و أثنی علیه،ثم قال:أیها الناس

ص :71

إن جبرئیل أتانی عن اللطیف الخبیر فقال:إن الأبکار بمنزله الثمر علی الشجر، إذا أدرک ثمره فلم یجتنی أفسدته الشمس و نثرته الریاح،و کذلک الأبکار إذا أدرکن ما یدرک النساء فلیس لهن دواء إلا البعوله،و إلا لم یؤمن علیهن الفساد لأنهن بشر،قال:فقام إلیه رجل فقال:یا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فمن نزوج؟فقال:

الأکفاء،فقال:یا رسول الله و من الأکفاء؟فقال:المؤمنون بعضهم أکفاء بعض».

و روی الصدوق فی کتاب علل الشرائع و عیون أخبار الرضا (1)بسنده عن أبی جون مولی الرضا عنه علیه السلام قال:

«نزل جبرئیل علی النبی صلی الله علیه و آله فقال:یا محمد إن ربک یقرؤک السلام،و یقول:إن الأبکار من النساء بمنزله الثمر علی الشجر، فإذا أینع الثمر فلا دواء له إلا اجتناؤه،و إلا أفسدته الشمس و غیرته الریح،و إن الأبکار إذا أدرکن ما تدرک النساء فلا دواء لهن إلا البعول،و إلا لم یؤمن علیهن الفتنه،فصعد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم المنبر فخطب الناس ثم أعلمهم ما أمر الله تعالی به، فقالوا:ممن یا رسول الله؟فقال:من الأکفاء،فقالوا:و من الأکفاء؟فقال:

المؤمنون بعضهم أکفاء بعض،ثم لم ینزل حتی زوج ضباعه المقداد بن الأسود، ثم قال:أیها الناس إنما زوجت ابنه عمی المقداد لیتصنع النکاح».

و(ثانیا)خصوص قوله عز و جل «إِنْ یَکُونُوا فُقَرٰاءَ یُغْنِهِمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ» (2).

و ما رواه

فی الکافی (3)فی الصحیح عن أبی حمزه الثمالی قال:

«کنت عند أبی جعفر علیه السلام إذا استأذن علیه رجل فأذن له فدخل علیه فسلم فرحب أبو جعفر علیه السلام و أدناه و سأله،فقال الرجل:جعلت فداک إنی خطبت إلی مولاک فلان ابن أبی رافع ابنته،فردنی و رغب عنی و ازدرأنی لدمامتی و حاجتی و غربتی،و قد دخلنی من

ص :72

ذلک غضاضه هجمه غض لها قلبی تمنیت عندها الموت،فقال أبو جعفر علیه السلام:اذهب فأنت رسولی إلیه،و قل له:یقول لک محمد بن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب علیهم السلام زوج منجح بن رباح مولای ابنتک فلانه و لا ترده،قال أبو حمزه:فوثب الرجل فرحا مسرعا برساله أبی جعفر علیه السلام فلما أن تواری الرجل قال أبو جعفر علیه السلام:إن رجلا کان من أهل الیمامه یقال له جویبر أتی رسول الله صلی الله علیه و آله منتجعا للإسلام (1)فأسلم و حسن إسلامه و کان رجلا قصیرا دمیما محتاجا عاریا-ثم ساق الخبر المشتمل علی فقر جویبر و أنه من جمله أهل الصفه الذین کانوا یتعاهدهم رسول الله صلی الله علیه و آله بالبر و التمر و الشعیر إلی أن قال:فقال له:یا جویبر لو تزوجت امرأه فعففت بها فرجک و أعانتک علی دنیاک و آخرتک،فقال له جویبر:یا رسول الله بأبی أنت و أمی من یرغب فی؟ فوالله ما من حسب و لا نسب و لا مال و لا جمال،فأیه امرأه ترغب فی؟فقال له رسول الله صلی الله علیه و آله:یا جویبر إن الله قد وضع بالإسلام من کان فی الجاهلیه شریفا،و شرف بالإسلام من کان فی الجاهلیه وضیعا، و أعز بالإسلام من کان فی الجاهلیه ذلیلا،و أذهب بالإسلام ما کان من نخوه الجاهلیه و تفاخرها بعشائرها،و باسق (2)أنسابها-إلی أن قال-:ثم قال له:انطلق یا جویبر إلی زیاد بن لبید فإنه من أشرف بنی بیاضه حسبا فیهم فقل له:إنی رسول الله إلیک،و هو یقول لک:زوج جویبرا ابنتک الذلفاء». ثم ساق الکلام بما یتضمن تزویج جویبر المرأه المذکوره.

و الخبر المذکور ظاهر بالنظر الی صدره فی المطلوب و المراد،و صریح بالنظر إلی حکایه قصه جویبر بأوضح صراحه لا یعتریها الإیراد.

و مما یدل علی ذلک

قول الرضا علیه السلام فی کتاب الفقه الرضوی (3)

«إذا خطب

ص :73

إلیک رجل رضیت دینه و خلقه فزوجه،و لا یمنعک فقره و فاقته،قال الله تعالی «وَ إِنْ یَتَفَرَّقٰا یُغْنِ اللّٰهُ کُلاًّ مِنْ سَعَتِهِ» (1)،و قال «إِنْ یَکُونُوا فُقَرٰاءَ یُغْنِهِمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ،وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ» (2). و هو کما تری أیضا صریح فی المدعی،و تؤیده الآیات و الروایات الداله علی ضمان الله عز و جل الرزق لمن خلق و تکفله به.

و استدل للقول الثانی بما رواه

فی الکافی (3)فی الصحیح عن أبان عن رجل عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«الکفو أن یکون عفیفا و عنده یسار».

و رواه الشیخ فی التهذیب (4)عن محمد بن الفضیل،عمن ذکره عن أبی عبد الله علیه السلام مثله.

و أجاب عنه فی المختلف بالحمل علی الأولویه و الاستحباب،و هو جید و یشیر إلیه اشتراط العفه التی هی عباره عن التقوی،فإنه لم یشترطها أحد فی الکفاءه و صحه النکاح،و إلا لبطل بدونه،و علی هذا ینبغی حمل کلام الشیخ المفید فیما قدمنا من عبارته.

و أما ما ذهب إلیه ابن الجنید فإنه استدل له فی المختلف بما رواه

فی الکافی (5)عن علی بن بلال قال:

«لقی هشام بن الحکم بعض الخوارج فقال:یا هشام ما تقول فی العجم یجوز أن یتزوجوا فی العرب؟قال:نعم،قال:فالعرب یتزوجوا من قریش؟قال:نعم،قال:فقریش یتزوج فی بنی هاشم؟قال:نعم،قال:عمن أخذت هذا؟قال:عن جعفر بن محمد علیه السلام سمعته یقول:أ تتکافأ دماؤکم،و لا تتکافأ فروجکم؟ قال:فخرج الخارجی حتی أتی أبا عبد الله علیه السلام فقال:إنی لقیت هشاما فسألته

ص :74

عن کذا،فأخبرنی بکذا،و ذکر أنه سمعه منک،قال:نعم قد قلت ذلک،فقال الخارجی:فها أنا ذا قد جئتک خاطبا،فقال له أبو عبد الله علیه السلام:إنک لکفو فی دمک و حسبک فی قومک،و لکن الله عز و جل صاننا عن الصدقه،و هی أوساخ أیدی الناس فنکره أن نشرک فیما فضلنا الله به من لم یجعل الله مثل ما جعل الله لنا، فقام الخارجی و هو یقول:تالله ما رأیت رجلا مثله قط ردنی و الله أقبح رد، و ما خرج من قول صاحبه».

و حمله فی المختلف علی الأولویه أیضا،و یحتمل أن هذا الکلام إنما خرج فی مقام دفع الخارجی بما لا یستوحش منه من کفره و عدم جواز مناکحته، و لا یراد به ظاهره بالنسبه إلی غیره من الإمامیه،فإنهم یتزوجون فی بنی هاشم من غیر خلاف و لا کراهه،کما دل علیه صدر الخبر المذکوره،و حدیث تزویج النبی صلی الله علیه و آله و سلم ضباعه بنت الزبیر بن عبد المطلب من المقداد بن الأسود،کما دلت علیه جمله من الأخبار،منها الخبر المتقدم.

و منها ما رواه

فی الکافی و التهذیب (1)عن أبی بکر الحضرمی

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:إن رسول الله صلی الله علیه و آله زوج المقداد بن الأسود ضباعه بنت الزبیر بن عبد المطلب و إنما زوجه لتتصنع المناکح و لیتأسوا برسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و لیعلموا أن أکرمهم عند الله أتقاهم».

و رواه

فی الکافی (2)بسند آخر عن هشام بن سالم عن رجل عن أبی عبد الله علیه السلام مثله،و زاد فیه

«و کان الزبیر أخا عبد الله و أبی طالب لأبیهما و أمهما».

و روی فی التهذیب (3)عن معاویه بن عمار عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

إن

ص :75

رسول الله صلی الله علیه و آله زوج ضبیعه بنت الزبیر بن عبد المطلب من مقداد بن الأسود، فتکلمت فی ذلک بنو هاشم فقال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:إنی إنما أردت أن تصنع المناکحه». و بالجمله فإن القول المذکور بمکان من الضعف و القصور.

و أما ما ذهب إلیه ابن إدریس و العلامه فی المختلف من الخیار للمرأه لو ظهر کون الزوج فقیرا بعد عقده علیها،فإن أثر له فی أخبار المسأله،و ما استدلوا به من دفع الضرر عن المرأه مدفوع بما ذکرنا من الآیات و الأخبار الداله علی أن الله سبحانه ضامن بالرزق و متکفل به سواء أجراه علی ید الزوج أو غیره،ألا تری إلی قوله عز و جل «وَ إِنْ یَتَفَرَّقٰا یُغْنِ اللّٰهُ کُلاًّ مِنْ سَعَتِهِ» (1)،فإن فیه إشاره إلی أن التفرق الموجب لقطع إنفاق الزوج علی المرأه أو استعانه الزوج بالمرأه علی ذلک لا یکون موجبا لاحتیاج کل منهما و فقره بالله سبحانه یغنی کلا من سعته و کرمه و کذا قوله «إِنْ یَکُونُوا فُقَرٰاءَ یُغْنِهِمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ» (2)فإن فیه إشاره إلی أنه لا ینبغی الرد عن التزویج لأجل الفقر،فإن الله عز و جل هو الرزاق لا الزوج،و قد ضمن ذلک فی کتابه و هو لا یخلف المیعاد،فلا یمنعه التزویج لأجل فقره،و الآیه ظاهره فی الرد علی هذا القائل بأوضح ظهور،الظاهر أنه إلی ما ذکرنا یشیر کلام الرضا علیه السلام فی کتاب الفقه الرضوی (3)حیث استدل بهذه الآیه و الآیه التی بعدها علی عدم منع الفقیر من تزویج من رضی دینه،و بذلک یظهر قوه التمسک بلزوم العقد حتی یقوم دلیل علی جواز فسخه،و یظهر أیضا ضعف استشکال السید السند فی المسأله کما قدمنا نقله عنه.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنهم قد صرحوا بأن هذا الشرط لیس علی نهج ما قبله من شرط الایمان أو الإسلام للاتفاق هنا علی جواز تزویج الفقیر المؤمن،

ص :76

و إنما یظهر فائده هذا الاشتراط هنا علی تقدیر القول به فی الوکیل المطلق و الولی،فإنه لیس لهما أن یزوجاها إلا من کفو،فإذا اعتبرنا الیسار فی الکفاءه لم یصح لهما تزویجهما بالفقیر،و إن زوجاها تخیرت فی الفسخ کما تتخیر فی العیوب.

و اختلف کلام العلامه فی کتبه هذه المسأله ففی التذکره اشتراط فی الکفاءه الیسار کما قدمنا نقله عنه،و جوز للولی أن یزوجها بالفقیر،و لو کان الذی یزوجها السلطان لم یکن له أن یزوجها إلا بکفو فی الدین و الیسار،و هذا الکلام لا یخلو من تدافع کما عرفت،و فی المختلف لم یعتبر الیسار،و اکتفی بالایمان لکنه حکم بأنها لو تزوجت الفقیر جاهله بفقره کان لها الخیار إذا علمت،و هو قول ابن إدریس کما تقدم،و فی القواعد لم یجعل الیسار شرطا و لا أثبت لها الخیار.

و کیف کان فالظاهر أن الیسار شرط فی وجوب الإجابه علیها أو علی الولی فلو لم یکن ذا یسار لم تجب إجابته،لأن الصبر علی الفقر ضرر یدفع الوجوب،و إن ترجحت الإجابه مع کمال دینه کما فی قضیه جویبر و نحوه،و المعتبر فی الیسار من النفقه کونه مالکا لها بالفعل أو القوه القریبه منه،بأن یکون قادرا علی تحصیلها بحرفه یحترفها أو تجاره یتجرها،و لا یشترط الیسار فی المهر و إنما محل البحث و الخلاف فی النفقه خاصه،و الله العالم.

«وَ إِنْ کٰانَ ذُو عُسْرَهٍ فَنَظِرَهٌ إِلیٰ مَیْسَرَهٍ»

(1)

و ما رواه

الشیخ فی التهذیب (2)عن السکونی

«عن جعفر بن محمد عن أبیه عن علی علیهم السلام أن امرأه استعدت علی زوجها أنه لا ینفق علیها و کان زوجها معسرا،فأبی علی علیه السلام أن یحبسه،و قال:إن مع العسر یسرا».

و لو کان لها الفسخ لعرفها به لیندفع عنها الضرر الذی استعدت لأجله،و حجه ما ذهب إلیه ابن الجنید ما رواه

الصدوق (3)فی الصحیح عن ربعی و الفضیل بن یسار

«عن أبی عبد الله علیه السلام فی قول الله عز و جل «وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّٰا آتٰاهُ اللّٰهُ» قال:إن أنفق علیها ما یقیم ظهرها مع کسوه،و إلا فرق بینهما».

و ما رواه

فی الفقیه (4)أیضا عن عاصم بن حمید عن أبی بصیر-و الظاهر أنه لیث المرادی-فتکون الروایه صحیحه قال:

«سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:من کانت عنده امرأه فلم یکسها ما یواری عورتها و یطعمها ما یقیم صلبها کان حقا علی الامام أن یفرق بینهما». و الظاهر أن هذه الروایه هی مستند القول الثالث،و إلی هذا القول-بما نقل عن ابن الجنید-مال السید السند فی شرح النافع للصحیحتین المذکورتین،قال:و الروایتان صحیحتا السند،فیتجه العمل بهما مضافا إلی ما یلزم فی کثیر من الموارد من الحرج العظیم المنفی بقوله تعالی «وَ مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» (5)و العسر الزائد الذی هو غیر مراد لله عز و جل.

أقول:و الروایه الأولی قد رواها

فی الکافی (6)أیضا عن روح بن عبد الرحیم قال:

« قلت لأبی عبد الله علیه السلام:قول الله عز و جل «وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ» الحدیث. کما تقدم.

ص :78

و یقرب من هذین الخبرین ما رواه

فی الکافی (1)فی الصحیح أو الحسن عن ابن أبی عمیر عن جمیل بن دراج قال:

«لا یجبر الرجل إلا فی نفقه الأبوین و الولد، قال ابن ابی عمیر:قلت لجمیل:و المرأه؟قال:قد روی عنبسه عن أبی عبد الله علیه السلام قال:إذا کساها ما یواری عورتها و یطعمها ما یقیم صلبها أقامت معه و إلا طلقها» الحدیث،. و حاصل معنی الخبر أنه فی العمودین یجبر علی النفقه،و أما فی الزوجه فإنها لیست لازمه له لزوم العمودین،بل یجبر علی النفقه أو الطلاق.

و یعضد ذلک ما ورد فی خبر رواه

فی أصول الکافی (2)فی باب سیرتهم علیهم السلام مع الناس إذا ظهر أمرهم

«قال فیه:و الرجل لیس له علی عیاله أمر و لا نهی إذا لم یجر علیهم النفقه»(3).

و العلامه فی المختلف بعد أن نقل الاستدلال للقول المشهور باستصحاب لزوم العقد و روایه السکونی،و لابن الجنید بلزوم الضرر،و الروایه عن الصادق علیه السلام و عارضها بروایه السکونی (3)قال فی آخر کلامه:و نحن فی المسأله من المتوقفین.

ص :79

و ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی المسالک التوقف ایضا حیث اقتصر علی نقل الأقوال و أدلتها و لم یرجح شیئا فی البین،إلا أن الظاهر أنه لم یقف علی صحه الخبرین اللذین قدمناهما دلیلا لابن الجنید،فإنه إنما نقل روایه ربعی و الفضیل عاریه عن وصفها بالصحه،و الظاهر أنه أخذها من التهذیب،فإنها فیه ضعیفه و إلا فهی فی الفقیه صحیحه،و أما صحیحه أبی بصیر فلم یتعرض لها،و الظاهر أنه لو وقف علی صحه هاتین الروایتین لما عدل عنها بناء علی عادته و طریقته کما علمته من سبطه فی شرح النافع.

إذا عرفت هذا فاعلم أن الظاهر عندی فی المقام بالنظر إلی هذه الأخبار -بناء علی قاعدتنا فی العمل بجمیع الأخبار من غیر التفات إلی هذا الاصطلاح المحدث-أمر آخر غیر ما ذکروه،و ذلک فإن صریح روایه السکونی کون الزوج معسرا،و أما صحیحه ربعی و الفضیل و کذا صحیحه أبی بصیر فإنهما مطلقتان، و حینئذ فیمکن حمل إطلاقهما علی ما صرحت به روایه السکونی من التقیید، فینتج من ذلک أن الزوج متی کان معسرا وجب علیها الصبر،عملا باستصحاب لزوم العقد و لا تتخیر فی فسخ عقدها،و لا یجوز أن یفرق بینهما،و أما إذا کان ذا یسار و لم ینفق علیها فإن الحکم فیه ما دلت علیه الصحیحتان من التفریق بینهما، و یؤید ما ذکرناه ما هو المفهوم من روایه جمیل بن دراج کما ذیلناها به من أنه یجبر علی الإنفاق علیها أو الطلاق،و من الظاهر أن الخبر علی الإنفاق إنما هو مع إمکانه،و علی ما ذکرناه لا تکون الصحیحتان من محل البحث فی شیء لتخصیصهما بمن کان ذا یسار،و محل البحث إنما هو العاجز عن الإنفاق.

و بالجمله فالأظهر عندی فی الجمیع بین الأخبار هو ما ذکرته،و به یظهر قوه القول المشهور،و أنه هو المؤید المنصور.

ثم أنه لا یخفی أن الذی ذکروه هنا-بناء علی قول ابن الجنید-هو تخیر المرأه فی فسخ العقد و عدمه،و الذی دلت علیه الصحیحتان التفریق،و هو

ص :80

أعم من ذلک لاحتمال أن یکون المراد به الطلاق بمعنی أنه یجبر علی طلاقها، و إلا طلقها الحاکم الشرعی،و یؤیده ما قدمنا نقله من صحیحه جمیل أو حسنته الظاهره فی الطلاق إن لم ینفق علیها،بمعنی أنه یجبر علیه مع عدمه الإنفاق علیها.

و نقل عن فخر المحققین أنه بنی الخلاف فی هذه المسأله علی أن الیسار بالنفقه لیس شرطا فی لزوم العقد فلو جعلناه شرطا تسلطت بتجدد العجز بغیر إشکال،قال فی المسالک:و هذا البناء لیس بعید،إلا أن عبارات الأصحاب مطلقه،بحیث یحتمل کون الخلاف هنا جاریا علی القولین،إذ یحتمل علی القول بأن الیسار جزء من الکفاره أن یختص بالابتداء،و لا یلزم مثله فی الاستدامه کما فی العیوب الموجبه للخیار ابتداء،و لا یثبت مع تجددها کما سیأتی،و علی کل حال فکلام فخر الدین موجه.انتهی.

و یمکن أن یناقش فی دلاله الأمر علی الوجوب هنا حیث إن الظاهر من السیاق کونه للإباحه،و لا ینافی ذلک «إِلاّٰ تَفْعَلُوهُ تَکُنْ فِتْنَهٌ فِی الْأَرْضِ وَ فَسٰادٌ کَبِیرٌ» إذ الظاهر أن المراد أنه إذا حصل الامتناع من الإجابه لکون المخاطب حقیرا فی نسبه لا لغیره من الأغراض فإنه یترتب علی ذلک الفساد أو الفتنه من نحو التفاخر بالعشائر و المباهاه بالتکاثر کما فی زمن الجاهلیه،و ما یترتب علی ذلک من القبائح الخارجه عن جاده الدین.

و یعضد ما ذکرناه ما صرح به ابن إدریس فی کتابه حیث قال:و روی أنه إذا خطب المؤمن إلی غیره بنته و کان عنده یسار بقدر نفقتها،و کان ممن یرضی فعاله و أمانته و لا یکون مرتکبا لشیء یدخل به فی جمله الفساق و إن کان حقیرا فی نسبه قلیلا فی ماله فلا یزوجه إیاها کان عاصیا لله تعالی مخالفا لسنه نبیه صلی الله علیه و آله و سلم،و وجه الحدیث فی ذلک أنه إنما یکون عاصیا إذا رده و لم یزوجه لما هو علیه من الفقر،و الأنفه منه لذلک،و اعتقاده أن ذلک لیس بکفو فی الشرع،فأما إن رده و لم یزوجه لا لذلک،بل لأمر آخر و غرض غیر ذلک من مصالح دنیاه فلا حرج علیه و لا یکون عاصیا،فهذا فقه الحدیث.انتهی کلامه زید إکرامه، و هو جید وجیه کما لا یخفی علی الفطن النبیه.

و منه یعلم ما قدمنا ذکره من أن الولی لو ترک الإجابه لأجل العدول إلی الأعلی لا یکون عاصیا،و کذا لو ترک الإجابه لما هو علیه من الصفات الذمیمه من فسق و نحوه،فإنه لا حرج علیه و لا یکون عاصیا،و الظاهر من الروایات المذکوره أن الخطاب فیها و الأمر بالتزویج و النهی عن الرد إنما توجه إلی الأولیاء بالتقریب الذی قدمناه،و علی هذا ففی تعلق الحکم بالثیب و البکر البالغ التی لا ولی لها و وجوب الإجابه علیها إن قلنا بالوجوب علی الولی إشکال،من حیث إن ظاهر النصوص کما عرفت أن توجه الخطاب فیها إنما هو لخصوص الولی،فلا یتعلق بغیره،و إطلاق هذه الأخبار شامل لجواز مناکحه الأخفض نسبا و الأدنی صنعه

ص :82

و حرفه و نحو ذلک،لأن المدار فیها علی المماثله فی الأیمان أو الإسلام خاصه، و أنت خبیر بأنها بإطلاقها شامله للقادر علی النفقه و العاجز عنها،و هم قد قیدوا وجوب الإجابه بالقدره علی النفقه،و کأنهم نظروا إلی أن فی الصبر علی الفقر ضررا عظیما فخصصوا إطلاق هذه الأخبار بذلک،و فیه ما لا یخفی کما تقدم الکلام علیه فی شرط الکفاءه،و مقتضی الأخبار المذکوره أیضا تزویج الفاسق،و لا سیما شارب الخمر،إلا أنه قد ورد فی النهی عنه أخبار عدیده حملها أکثر الأصحاب علی الکراهه جمعا،و منع منه بعض الأصحاب،لقوله تعالی «أَ فَمَنْ کٰانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کٰانَ فٰاسِقاً لاٰ یَسْتَوُونَ» (1).

و فیه إن الظاهر من أکثر آیات القرآن أن إطلاق الفسق فیها إنما هو بمعنی الکفر،لا بمعنی المشهور الآن من الأمور المخله بالعداله،سیما ما ورد فی تفسیر هذه الآیه من أن المؤمن أمیر المؤمنین علیه السلام و الفاسق الولید أخو عثمان لامه (2).

و من الأخبار الوارده فی النهی عن تزویج شارب الخمر ما رواه

فی الکافی (3)عن أحمد بن محمد رفعه قال:

«قال أبو عبد الله علیه السلام:من زوج کریمته من شارب الخمر فقد قطع رحمها».

و عن ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه (4)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:شارب الخمر لا یزوج إذا خطب». إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیره،إلا

ص :83

أنها محموله عند الأصحاب علی الکراهه جمعا بینها و بین ما تقدم.

و نقل عن الشیخ المفید و جماعه أن له الخیار فی المحدوده (1)،قال فی شرح النافع:و لم نقف لهم فی ذلک علی مستند سوی ما فی الالتزام بها من الضرر، لاشتماله علی العار،و یضعف بأنه قادر علی طلاقه،و به یندفع الضرر،ثم نقل صحیحه الحلبی التی قدمنا نقلها عن الصدوق،و عقبها بما رواه

الکلینی (2)عن رفاعه بن موسی قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المحدود و المحدوده،هل ترد من النکاح؟قال:لا».

أقول:و نحو هذه الروایه ما رواه

الحسین بن سعید فی کتابه عن فضاله عن رفاعه بن موسی (3)قال:

«سألته عن المحدوده؟قال:لا یفرق بینهما و لا یترادان النکاح»الحدیث،. و هو صحیح صریح،و الظاهر أن المستند للشیخ المفید-فیما نقل عنه-هو ما قدمناه من الأخبار الداله علی مذهب ابن بابویه،و إلا فلم نقف علی غیرها.

و ذهب الشیخ فی النهایه إلی أنها لا ترد،و کذلک التی کانت زنت قبل العقد

ص :85

إلا أن له الرجوع علی ولیها بالمهر،و قریب منه قول ابن إدریس،إلا أنه قیل الرجوع علیه بعلمه بحالها.

أما عدم ردها و فسخ نکاحها فلما تقدم فی القول المشهور.

و أما الرجوع علی ولیها فلما رواه

الشیخ فی التهذیب (1)عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل تزوج امرأه فعلم بعد ما تزوجها أنها قد کانت زنت،قال:إن شاء زوجها أخذ الصداق ممن زوجها و لها الصداق بما استحل من فرجها،و إن شاء ترکها،قال:و ترد المرأه من العفل و البرص و الجذام». إلی آخر ما تقدم فی أدله القول الأول.

و روی هذا الخبر الکلینی فی الکافی (2)فی الصحیح عن معاویه بن وهب بدون الزیاده التی فی آخره،و منه یظهر قوه القول بالرجوع إلی المهر لکن ینبغی تقییده بما ذکره ابن إدریس من علم الولی بالزنا،و عدم إخباره الزوج (3)و الظاهر أن مراد الشیخ ذلک و إن أطلق،و یؤیده عموم الأخبار الداله علی الرجوع علی الولی إذا کان عالما بالعیب،و الزنا من أظهر العیوب و أفحشها.

و خصوص ما رواه

فی الکافی (4)فی الصحیح أو الحسن عن الحلبی عن أبی عبد الله

ص :86

علیه السلام قال: «سألته عن المرأه تلد من الزنا و لا یعلم بذلک أحد إلا ولیها،أ یصلح له أن یزوجها و یسکت علی ذلک إذا کان قد رأی منها توبه أو معروفا؟فقال:إن لم یذکر ذلک لزوجها،ثم علم بعد ذلک،فشاء أن یأخذ صداقها من ولیها مما دلس علیه،کان له ذلک علی ولیها،و کان الصداق الذی أخذت لها لا سبیل علیها فیه بما استحل من فرجها،و إن شاء زوجها أن یمسکها فلا بأس».

و رواه

الحسین بن سعید فی کتابه عن ابن أبی عمیر عن حماد عن الحلبی (1)قال:

«سألته عن المرأه»الحدیث،. و هو صحیح و بما ذکرنا یظهر ضعف ما تقدم فی القول الأول من تعلیل عدم الرجوع بالمهر،من أن ذلک مقتضی الأصل فإن فیه أنه و إن کان ذلک مقتضی الأصل لکن یجب الخروج عنه بالدلیل و قد عرفته.

بقی الکلام فی الروایات المتعارضه فی الفسخ و عدمه،و الظاهر ترجیح الروایات الداله علی العدم،و قد تقدم الکلام فی هذا المقام بالنسبه إلی الرد بالزنا و عدمه فی المطلب الثالث فیما یحرم بالمصاهره فی الإلحاق الذی فی آخر المقام الثانی فی الزنا،و إنما ذکرناه هنا بالنسبه إلی ما یتعلق به من الرجوع بالمهر و عدمه،و مما یؤید أخبار عدم الرد أیضا صحیحه رفاعه المتقدمه ثمه، و إن کان موردها إنما هو زنا الزوج،إلا أن الصدوق قائل بالرد و فسخ العقد بالزنا،أعم من أن یکون من الزوج أو الزوجه کما تضمنته عباره المقنع المتقدمه ثمه.

قولان،و الأقوی أن الاختیار لها،و فی الناس من قال لها الخیار و قد روی ذلک فی أخبارنا،و اختار ابن إدریس المنع،

قال:و قد روی (1)

أن الرجل إذا انتسب إلی قبیله فخرج من غیرها،سواء کان أرذل أو أعلی،یکون للمرأه الخیار فی فسخ النکاح. و الأظهر أنه لا یفسخ بذلک النکاح لقوله تعالی «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (2)و نسب ما قاله الشیخ فی النهایه إلی أنه خبر واحد،ثم قال:إلا أن هذا و إن لم یکن عیبا،فإنه یرد به لأنه تدلیس،فرددناه من حیث التدلیس بالاشتراط، لا من حیث إنه عیب یرد به من غیر اشتراط،لأن العیوب فی الخلقه یرد بها النکاح و إن لم یشترط السلامه فی حال العقد،بل بمجرد العقد یرد النکاح بعیب الخلقه،فأما التدلیس فإنه إذا اشترط أنه حر فخرج عبدا أو انتسب إلی قبیله فخرج بخلافها،سواء کان أعلی منها أو أدنی،و کذلک السواد و البیاض إذا شرطه فخرج بخلافه،و ما أشبه ذلک،فلا یرد به النکاح إلا إذا اشترط خلافه،و أما بمجرد العقد دون تقدم الشرط فلا یرد به النکاح،فهذا الفرق بین عیب الخلقه و بین التدلیس.

و قال فی المختلف بعد نقل هذه الأقوال:و الأقرب أنه إذا انتسب إلی قبیله فبان أدنی منها بحیث لا یلائم شرف المرأه کان لها الخیار فی الفسخ،لما فیه من الفضاحه و النقص و التضرر بذلک.

و ما رواه

الحلبی (3)فی الصحیح

«قال فی رجل یتزوج المرأه،فیقول لها أنا من بنی فلان،فلا یکون کذلک؟قال:تفسخ النکاح أو قال:ترد النکاح». انتهی.

أقول:و هذا التفصیل صار قولا ثالثا فی المسأله لأن المشهور فیها القولان المتقدمات خاصه من الخیار مطلقا،أو عدمه مطلقا،و أنت خبیر بأن الروایه

ص :88

مطلقه لا دلاله لها علی ما ذکره من التفصیل کما عرفت من کلام ابن إدریس.

و إلی القول بعدم الخیار یمیل کلام المحقق فی کتابیه،و هو اختیار شیخنا فی المسالک حیث قال-بعد نقل الصحیحه المذکوره-ما لفظه:و الروایه موقوفه لا تصلح للحجیه علی فسخ مثل هذا العقد اللازم المعتضد بقوله تعالی «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و أصاله بقاء النکاح،نعم لو شرط ذلک فی متن العقد توجه التسلط علی الفسخ بالإخلال بالشرط،و إن لم یرد فی ذلک روایه عملا بالعموم.

و فی المختلف وافق الشیخ علی الفسخ بدون الشرط بزیاده قید آخر،و هو ظهوره أدنی مما انتسب إلیه بحیث لا یلائم شرف المرأه،و الأقوی عدم الخیار بدون الشرط فی متن العقد و هو قول الشیخ فی المبسوط و الأکثر،انتهی.

و ظاهر السید السند فی شرح النافع المیل إلی العمل بالروایه المذکوره، فقال-مشیرا إلی الجواب عما طعن به جده علی الروایه،و نعم ما قال-:و هذه الروایه صحیحه السند،لکن ردها المتأخرون بالإضمار،حیث إن المسؤول فیها غیر مذکور،و عندی أن ذلک غیر قادح إذ من المعلوم أن الحلبی إنما یروی عن الامام علیه السلام خاصه،و الوجه فی وقوع هذه الإضمار فی روایات الأصحاب أن الحلبی و غیره من الرواه إذا أورد عده أحادیث عن الامام علیه السلام یصرح أولا باسم المروی عنه ثم یرجع الضمیر إلیه،فیقول و سألته عن کذا إلی أن یستوفی الأحادیث التی رواها،فلما نقل من بعده تلک الروایات،و فرقها ذلک الناقل علی مقتضی ما أراد، اتفق فیها مثل هذه الإضمار،و هو غیر قادح قطعا،انتهی.

أقول:و بمثل ذلک صرح المحقق الشیخ حسن فی مقدمات منتقی الجمان و غیره من الأعیان.

ثم قال السید المذکور:و مقتضی الروایه تسلط المرأه علی الفسخ إذا انتسب الرجل إلی قبیله،فبان بخلاف ذلک،و کان الباعث علی تزویجه ذلک الانتساب، و العمل بها متجه،و لو بشرط ذلک فی متن العقد و ظهر بخلافه تسلط علی الفسخ

ص :89

بغیر إشکال.انتهی،و هو جید.

و نقل فی المختلف عن ابن الجنید أنه قال:لو انتسب أحد الزوجین إلی نسب أو صناعه و لم یکن کذلک کان النکاح منفسخا إن لم یرضه الآخر بعد علمه به،فإن تأول تأویلا یکون به صادقا لم یبطل النکاح،و قد روی«أن رجلا تزوج علی أنه یبیع الدواب،فوجد بایعا للسنانیر لم یفسخ أمیر المؤمنین علیه السلام نکاحه، و قال:السنانیر دواب».

و قال فی المختلف بعد ذلک:و البحث هنا یقع فی مقامین:

الأول:هل حکم الصنعه حکم القبیله؟نص ابن الجنید علیه فی کلامه، هذا و فی الروایه دلاله ما من حیث المفهوم علیه.

الثانی:هل الانتساب إلی القبیله مشترک بین الرجل و المرأه؟نص ابن الجنید علیه،و هو قول ابن حمزه و لم یتعرض الشیخ فی النهایه لانتساب المرأه،انتهی.

أقول:و الروایه التی أشار إلیها ابن الجنید هی ما رواه

الشیخ فی التهذیب (1)عن حماد بن عیسی عن أبی عبد الله علیه السلام عن أبیه علیه السلام قال:

«خطب رجل إلی قوم، فقالوا:ما تجارتک؟فقال:أبیع الدواب،فزوجوه،فإذا هو یبیع السنانیر، فاختصموه إلی أمیر المؤمنین علیه السلام فأجاز نکاحه و قال:السنانیر دواب». و یفهم منه أن إجازه النکاح إنما هو من حیث صدق الدواب علی السنانیر،فلو لم یثبت صدقها علیها لم یجز النکاح،و حینئذ یکون حکم الصنعه حکم القبیله و الله العالم.

التعریض لها من الزوج و یجوز من غیره،و لا یجوز التصریح فی العده منه و لا من غیره.

و أما المعتده البائنه فیجوز التعریض من الزوج و غیره،و التصریح من الزوج دون غیره.

أقول:التصریح هو الخطاب بما لا یحتمل إلا النکاح،مأخوذ من الصراحه و هو الخلوص،و منه تسمیه اللبن الخالص من المذق بالصریح مثل أن یقول:

أتزوجک بعد العده،و نحوه،و التعریض هو الخطاب بما یحتمل الرغبه فی النکاح و غیرها،و إن کان فی النکاح أقرب کما سیأتی فی الأخبار إن شاء الله.

و أما تحریم التعریض لذات العده الرجعیه فلما ذکروه من أنها زوجه، فیتعلق بها ما یتعلق بالزوجه،و من ذلک تحریم خطبتها تعریضا و تصریحا بواسطه و غیرها من غیر خلاف یعرف.

و أما جواز التعریض للمعتده فی العده البائنه دون التصریح لها فقیل بأنه موضع وفاق،و استدل علیه بقوله «وَ لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَهِ النِّسٰاءِ،أَوْ أَکْنَنْتُمْ فِی أَنْفُسِکُمْ،عَلِمَ اللّٰهُ أَنَّکُمْ سَتَذْکُرُونَهُنَّ وَ لٰکِنْ لاٰ تُوٰاعِدُوهُنَّ سِرًّا،إِلاّٰ أَنْ تَقُولُوا قَوْلاً مَعْرُوفاً» (1).

و بالجمله فالضابط عندهم فی جمیع ما ذکر أن التصریح بالخطبه للمعتده حرام مطلقا،إلا من الزوج فی العده التی یجوز له نکاحها بعدها بحیث لا تکون محرمه علیه کالعده الرجعیه،و کذا إذا کانت بائنا إذا کانت تحل له فی الحال، و إن توقف الحل علی رجوعها فی البذل کما فی المختلعه،و التعریض جائز من کل من یجوز له تزویجها بعد العده،و من الزوج و إن لم یجز له تزویجها حینئذ کالمطلقه ثلاثا قبل المحلل ما لم تکن محرمه علیه مؤبدا.

ص :91

و الذی وقفت علیه من الأخبار المتعلقه بهذا المقام ما رواه

فی الکافی (1)فی الصحیح أو الحسن عن الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام قال:سألته عن قول الله عز و جل «وَ لٰکِنْ لاٰ تُوٰاعِدُوهُنَّ سِرًّا إِلاّٰ أَنْ تَقُولُوا قَوْلاً مَعْرُوفاً» قال:هو الرجل یقول للمرأه قبل أن تنقضی عدتها:أوعدک بیت آل فلان،لیعرض لها بالخطبه،و یعنی بقوله «إِلاّٰ أَنْ تَقُولُوا قَوْلاً مَعْرُوفاً» التعریض بالخطبه

«و لا یعزم عقده النکاح حَتّٰی یَبْلُغَ الْکِتٰابُ أَجَلَهُ ».

و عن عبد الله بن سنان (2)فی الصحیح قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن قول الله عز و جل «وَ لٰکِنْ لاٰ تُوٰاعِدُوهُنَّ سِرًّا» الآیه،قال:السر أن یقول الرجل موعدک بیت آل فلان ثم یطلب إلیها أن لا تسبقه بنفسها إذا انقضت عدتها،فقلت.فقوله «إِلاّٰ أَنْ تَقُولُوا قَوْلاً مَعْرُوفاً» ؟قال:هو طلب الحلال فی غیره أن یعزم عقده النکاح حَتّٰی یَبْلُغَ الْکِتٰابُ أَجَلَهُ ».

و عن علی بن أبی حمزه (3)قال:

«سألت أبا الحسن علیه السلام عن قول الله عز و جل «وَ لٰکِنْ لاٰ تُوٰاعِدُوهُنَّ سِرًّا» قال:یقول الرجل أواعدک بیت آل فلان یعرض لها بالرفث و یرفث،یقول الله عز و جل «إِلاّٰ أَنْ تَقُولُوا قَوْلاً مَعْرُوفاً» و القول المعروف التعریض بالخطبه علی وجهها و حلها «وَ لاٰ تَعْزِمُوا عُقْدَهَ النِّکٰاحِ حَتّٰی یَبْلُغَ الْکِتٰابُ أَجَلَهُ» .

و عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله (4)عن أبی عبد الله علیه السلام

فی قول الله عز و جل «إِلاّٰ أَنْ تَقُولُوا قَوْلاً مَعْرُوفاً» قال:یلقاها فیقول إنی فیک لراغب و إنی للنساء

ص :92

لمکرم،و لا تسبقینی بنفسک،و السر لا یخلو معها حیث و عدها».

و عن عبد الرحمن بن سلیمان عن خالته (1)

«قالت:دخل علی أبو جعفر محمد بن علی و أنا فی عدتی،فقال:قد علمت قرابتی من رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و حق جدی علی و قدمی فی الإسلام،فقلت له:غفر الله لک أ تخطبنی و أنا فی عدتی،و أنت یؤخذ عنک،فقال:أو قد فعلت؟إنما أخبرتک بقرابتی من رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و موضعی،و قد دخل رسول الله صلی الله علیه و آله علی أم سلمه و کانت عند ابن عمها أبی سلمه فتوفی عنها فلم یزل یذکر لها منزلته من الله و هو متحامل علی یده حتی أثر الحصیر فی یده من شده تحامله علیها فما کانت تلک خطبه».

و روی أمین الإسلام الفضل بن الحسن الطبرسی فی کتاب مجمع البیان (2)عن الصادق علیه السلام فی قوله «لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَهِ النِّسٰاءِ أَوْ أَکْنَنْتُمْ فِی أَنْفُسِکُمْ -إلی قوله- وَ لٰکِنْ لاٰ تُوٰاعِدُوهُنَّ سِرًّا »قال:

«لا تصرحوا لهن بالنکاح و التزویج»قال:«و من السر أن یقول لها موعدک بیت آل فلان».

و روی العیاشی فی تفسیره (3)عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام

فی قول الله عز و جل «وَ لٰکِنْ لاٰ تُوٰاعِدُوهُنَّ سِرًّا إِلاّٰ أَنْ تَقُولُوا قَوْلاً مَعْرُوفاً» قال:المرأه فی عدتها تقول لها قولا جمیلا،ترغبها فی نفسک:و لا تقول:إنی أصنع کذا و أصنع کذا القبیح من الأمر فی البضع و کل أمر قبیح».

و عن مسعد بن صدقه (4)عن أبی عبد الله علیه السلام فی قول الله «إِلاّٰ أَنْ تَقُولُوا قَوْلاً مَعْرُوفاً» قال:

«یقول الرجل للمرأه و هی فی عدتها:یا هذه ما أحب إلا ما أسرک و لو قد مضی عدتک لا تفوتنی إن شاء الله فلا تسبقینی بنفسک،و هذا کله من غیر أن یعزموا عقده النکاح».

ص :93

و قال الشیخ علی بن إبراهیم فی تفسیره (1)

و قوله «وَ لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَهِ النِّسٰاءِ أَوْ أَکْنَنْتُمْ فِی أَنْفُسِکُمْ» فهو أن یقول الرجل للمرأه فی العده إذا توفی عنها زوجها:لا تحدثی حدثا،و لا یصرح لها بالنکاح و التزویج، فنهی الله عن ذلک،و السر فی النکاح،فقال «وَ لٰکِنْ لاٰ تُوٰاعِدُوهُنَّ سِرًّا إِلاّٰ أَنْ تَقُولُوا قَوْلاً مَعْرُوفاً» قال:من السر أیضا أن یقول الرجل فی عده المرأه موعدک بیت آل فلان،. انتهی.

و أنت خبیر بأنه لیس فی هذه الأخبار ما یفی بالتفصیل الذی ذکروه فی أفراد العدد من العده الرجعیه و البائنه بینونه مؤبده،أو یمکن الرجوع فیها بعد المحلل من الزوج و غیره.

نعم ظاهر کلام الشیخ علی بن إبراهیم فرض ما ذکره فی عده الوفاه،لکنه لا یفید الاختصاص،و غایه ما یستفاد من هذه الأخبار-بعد ضم بعضها إلی بعض- هو أنه إذا خطبها لا یصرح لها بالنکاح،و إنما یعرض بها تعریضا،و لا یخلو بها، و یقول بها ما یستهجن من القول ترغیبا لها،مثل أنه عظیم الآله أو أنی کثیر المجامعه للنساء،و نحوه،و إلیه یشیر خبر علی بن أبی حمزه،و أصرح منه خبر العیاشی و تفسیر«السر»المواعده فی مکان کما فی أکثر هذه الأخبار کأن فیه إشاره إلی أنهم فی السابق هکذا کانوا یفعلون،بأن یواعدها فی مکان و یخلو بها و یقول لها من تلک الأقوال القبیحه،فنهی فی الآیه عنه إلا أن یقولوا قولا سدیدا،و هو التعریض الذی دلت الأخبار علی جوازه،فالنهی راجع إلی الخلوه بها علی المذکور.

و بالجمله فإن ما ذکروه من التفصیل،الظاهر أنه لا مستند له إلا اتفاقهم کما یظهر من بعض عباراتهم،ثم أن ما قدمنا نقله عنهم من جواز التعریض للمطلقه ثلاثا قبل المحلل للزوج و غیره دون التصریح ظاهر السید السند فی شرح

ص :94

النافع المناقشه فیه بالنسبه إلی الزوج حیث قال-بعد نقل ذلک عنهم-:و الأجود تحریمهما معا،لامتناع نکاحه لها قبل المحلل،و هو جید بناء علی ما یفهم من کلامهم من أنه متی کانت المرأه محرمه مؤبدا،فإنه لا یجوز التصریح و لا التعریض لها کالمطلقه تسعا للعده،و هذه قبل المحلل کذلک،إلا أنک قد عرفت ما فی أصل هذه الأحکام من عدم دلیل واضح حتی بالنسبه إلی التعریض،بل التصریح فی العده الرجعیه حیث إنها زوجه،بل الزوجه فضلا عن العده،فأی دلیل دل علی التحریم (1)فإنی لم أقف علی نص یقتضیه،و التحریم حکم شرعی یترتب علیه المؤاخذه و العقاب من الله سبحانه،و ثبوت الفسق مع المخالفه،و الحکم به من غیر دلیل مشکل.

و من الممکن أن یقال:إنه لغو من القول لا أثر یترتب علیه.نعم یمکن أن یقال:إن النهی فی الآیه عن الخلوه بها و هی فی العده و قول ما هو غیر المعروف من التصریح بالخطبه أو الکلام المستهجن یدل علی النهی عن ذلک لذات الزوج بطریق أولی.

و فیه ما فیه إذ یمکن منع الأولویه بأنه یجوز أن یکون للعده خصوصیه فی ذلک،نعم اتفاقهم علی الحکم المذکور کما یظهر من کلامهم من أقوی المؤیدات.

و بالجمله فباب المناقشه غیر مسدود،و کیف کان فإنه لو صرح بالخطبه فی موضع المنع فالظاهر کما صرحوا به أیضا أنه لا یفید أزید من الإثم،فلو نکحها بعد انقضاء العده فنکاحه صحیح،و لا یؤثر فیه ما صنعه أولا کما لو نظر إلیها محرما ثم تزوجها،و لم ینقل الخلاف هنا إلا عن بعض العامه.

ص :95

الشیخ الإجماع،ثم علله بما ذکرناه-ما لفظه:و القول بصحه العقد دون الشرط لم یظهر قائله،و ینسب إلی الشیخ و قد صرح بخلافه.نعم هو بابن إدریس أنسب لأنه صرح فی غیر موضع من النکاح و غیره أن فساد الشرط لا یفسد العقد محتجا علیه بعموم «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» ،و لأنهما شیئان کل منهما منفک عن الآخر،فلا یلزم من بطلان أحدهما بطلان الآخر.

و جوابه:أن الوفاء بالعقد العمل بمقتضاه من صحه و بطلان،سلمنا أن المراد به العمل بمضمونه لکنه مشروط بوقوعه صحیحا بالتراضی و لم یحصل هنا، و انفکاک العقد عن الشرط فی نفسه مسلم،لکنه فی العقد المخصوص مرتبط به، لأن التراضی إنما وقع کذلک،و الأقوی بطلان العقد أیضا.انتهی،و فیه أن ما ذکره من أن القول بصحه العقد دون الشرط لم یظهر قائله إن أراد به فی خصوص هذه المسأله فهو ممکن،إلا أن ما ذکره بقوله«و هو بابن إدریس أنسب»-حیث إنه صرح فی مواضع عدیده بأن الشرط الفاسد لا یفسد العقد-یجری أیضا فی غیره ممن قال بهذا القول و منهم الشیخ و الجماعه الذین قدمنا ذکرهم،و قد تقدم فی کتاب البیع فی الفصل الثانی عشر فی نکت متفرقه ذکر المسأله،و أنه لو اشتمل العقد علی شرط فاسد،فهل یبطل الشرط خاصه مع صحه العقد أو یبطل العقد أیضا؟و أن العلامه-رحمه الله-نقل فی المختلف القول الأول عن الشیخ و ابن الجنید و ابن البراج،و قد حققنا فی الموضع المذکور و کذا فی مواضع أخر مما تقدم و لا سیما فی مقدمات الکتاب فی أول جلد کتاب الطهاره أن ما ذکروه من هذا التعلیل و إن کان المتسارع إلی الذهن صحته و قبوله،إلا أنه بالنظر إلی الروایات الوارده فی ذلک و اختلافها فیما هناک فالحکم لا یخلو من الاشکال،حیث إن جمله من الأخبار ظاهره بل صریحه فی القول بصحه العقد و فساد الشرط خاصه و بعضا دل علی بطلان العقد من أصله.

و من الأخبار الداله علی صحه العقد و فساد الشرط خاصه زیاده علی ما

ص :97

قدمناه ثمه من الأخبار ما رواه

الشیخ فی التهذیب (1)عن زراره قال:

«سئل أبو جعفر علیه السلام عن النهاریه یشترط علیها عند عقده النکاح أن یأتیها متی شاء کل شهر أو کل جمعه یوما،و من النفقه کذا و کذا؟فلیس ذلک الشرط بشیء،و من تزوج امرأه فلها ما للمرأه من النفقه و القسمه»الحدیث.

أقول:و النهاریه علی ما ذکره بعض محققی المحدثین هو أن الرجل یخاف من زوجته فیتزوج امرأه أخری سترا عنها،و یشترط علی الثانیه إلا یأتیها لیلا، و حاصل کلامه علیه السلام أن أصل العقد صحیح و الشرط باطل،و أنه بعد تمام عقد النکاح تستحق المرأه القسمه و النفقه کغیرها من الزوجات،و هو صریح کما تری فی المدعی،و منه یظهر أن جعل ذلک قاعده کلیه کما یظهر من کلامهم بالنظر إلی هذا التعلیل الذی ذکره غیر جید،بل الواجب الوقوف علی مقتضی الأدله إن وجدت،و إلا فالتمسک بالاحتیاط فی هذا الموضع و غیره،و المسأله عاریه هنا من النص فیتحتم الاحتیاط فیها.

و أما ما ذکره فی معنی قوله عز و جل «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» من أنه العمل بمقتضاه من صحه و بطلان فهو بعید غایه البعد،بل المعنی فیه إنما هو ما سلمه من أن المراد بالعمل بمضمونه کما هو الظاهر لکل ناظر.نعم ما اعترضه به جید فی الظاهر إلا أنه بالرجوع إلی الأخبار یزول عنه الاعتبار کما ذکرناه،و من أراد تحقیق المسأله رجع إلی أحد المواضع التی أشرنا إلیها.

و حینئذ فیجب مع الدخول مهر المثل،و علی القول ببطلان العقد من أصله،فإن کانت جاهله بالتحریم و دخل بها صار نکاح شبهه و الواجب فیه مهر المثل،و إلا فلا مهر لها لأنها بغی.

مأخوذ من شغر البلد إذا خلا من القاضی و السلطان،لخلوه من المهر،و هو باطل بإجماع العلماء و الأخبار.

و منها ما رواه

فی الکافی (1)عن غیاث بن إبراهیم قال:

«سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول:قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:لا جلب و لا جنب و لا شغار فی الإسلام،و الشغار أن یزوج الرجل ابنته أو أخته،و یتزوج هو ابنه المتزوج أو أخته و لا یکون بینهما مهر غیر تزویج هذا من هذا و هذا من هذا».

أقول:الظاهر أن هذا التفسیر فی الخبر من الامام علیه السلام لکلامه صلی الله علیه و آله و سلم،و أما الجلب و الجنب،محرکین-فلهما معان.

منها:أن ینزل عامل الصدقات موضعا ثم یرسل من یجلب إلیه الأموال من أماکنها لیأخذ صدقاتها،و الجنب أیضا أن ینزل العامل بأقصی مواضع الصدقه ثم یأمر بالأموال أن تجنب إلیه أی تحضر بین یدیه.

و منها:أن یجنب رب المال بماله،أی یبعده عن موضعه،حتی یحتاج العامل إلی الابعاد فی طلبه.

و منها:أی یجلب الرجل علی فرسه فی السباق حثا له علی الجری،یقال:

أجلب علیه إذا صاح به و استحسنه.

و منها:أی یجنب فرسا فی السیاق إلی فرسه الذی یسابق علیه،فإذا عجز المرکوب تحول إلی المجنوب،و الظاهر أن المراد فی الخبر إنما هو بالنسبه إلی عامل الصدقات فی کل من اللفظین کما تقدم فی کتاب الزکاه.

و منها ما رواه

فی الکافی (2)عن ابن جمهور عن أبیه رفعه عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«نهی رسول الله صلی الله علیه و آله عن نکاح الشغار و هی الممانحه و هو أن یقول الرجل

ص :100

للرجل:زوجنی ابنتک حتی أزوجک ابنتی علی أن لا مهر بینهما». قال فی الوافی:

الممانحه إما بالنون من المنحه بمعنی العطیه،أو الیاء التحتانیه المثناه من المیح، و هو إیلاء المعروف،و کلاهما موجودان فی النسخ.

و ما رواه (1)

عن ابن بکیر فی الموثق عن بعض أصحابنا عن أبی جعفر علیه السلام أو أبی عبد الله علیه السلام قال:

«نهی عن نکاح المرأتین لیس لواحده منهما صداق إلا بضع صاحبتها،و قال:لا یحل أن ینکح واحده منهما إلا بصداق و نکاح المسلمین».

و لم ینقل الخلاف فی عدم صحته عند العامه،إلا عن أبی حنیفه فإنه قال:

بصحته.

عن القابله أ یحل للمولود أن ینکحها؟فقال:لا،و لا ابنتها هی کبعض أمهاته».

أقول:و هذه الروایات ظاهره الدلالات علی ما ذهب إلیه الصدوق.

و قال فی الکافی و کذا فی الفقیه (1)و فی روایه معاویه بن عمار عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

إن قبلت و مرت فالقوابل أکثر من ذلک،و إن قبلت و ربت حرمت علیه»،. و هذه هی الروایه التی أشار إلیها فی المقنع بقوله«و فی حدیث.»و الظاهر أن المراد بقوله«قبلت و مرت»أی تقدمت و مضت و لم تکلفه و لم تربه،و القوابل بهذا المعنی أکثر من أن یقال بتحریمهن،و نظیره ما ورد فی روایه نجاسه أبوال الدواب (2)،بعد الحکم بنجاسه الأبوال«و أما أرواثها فهی أکثر من ذلک»یعنی أکثر من أن یحکم بنجاسته و هو کنایه عن القول بطهارته.

و منها ما رواه

فی الکافی (3)عن إبراهیم عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«إذا استقبل الصبی القابله بوجهه حرمت علیه و حرم علیه ولدها».

أقول:و هذه الروایه أیضا ینتظم فی سلک تلک الروایات السابقه:و الظاهر أن المراد باستقبال الصبی القابله بوجهه یعنی وقت الولاده و خروجه من بطن امه،و هو ظاهر فی التحریم بمجرد کونها قابله.

و ما رواه

فی التهذیب (4)عن إبراهیم بن عبد الحمید فی الصحیح قال:

«سألت أبا الحسن علیه السلام عن القابله تقبل الرجل،إله أن یتزوجها؟فقال:إن کانت قبلته المره و المرتین و الثلاثه فلا بأس،و إن کانت قبلته و ربته و کفلته فإنی أنهی عنها

ص :102

نفسی و ولدی».

و فی خبر آخر

«و صدیقی».

و أنت خبیر بأنه لا یظهر لقوله«إن کان قبلته المره و المرتین و الثلاثه»وجه ظاهر،لأن القباله بکسر القاف إنما هی عباره عن تلقی القابله الولد عند خروجه، و لا معنی للفظ غیر ما ذکرناه،و هذا لا یتکرر و لا یتعدد بحیث یکون مرتین و ثلاثا، إلا أن یراد بالقابله ما هو أعم من التربیه و الکفاله،فیصیر معنی الخبر إن کانت کفلته بعد الولاده فی بعض من الزمان دفعات غیر مستمره و لا متصله فلا بأس، و إن استمرت بعد القباله علی کفالته و تربیته فإنه قد نهی عنها،و هذا النهی محتمل لکونه نهی تحریم کما یدعیه الصدوق أو نهی کراهه کما یدعیه الأصحاب حیث استدلوا بهذه الروایه علی الکراهه.

و قد ورد فی جمله من الأخبار (1)

«قولهم علیهم السلام«أحلتهما آیه و حرمتهما آیه أخری و أنا أنهی عنهما نفسی و ولدی». مع حکمهم بکون النهی هناک نهی تحریم کما تقدم فی نکاح الأختین المملوکتین،و بالجمله فإنه ظاهر فیما ذهب إلیه الصدوق (2).

و منها ما رواه

الشیخ فی التهذیب (3)عن أحمد بن محمد بن أبی نصر فی الصحیح قال:

«قلت للرضا علیه السلام:یتزوج الرجل المرأه التی قبلته؟فقال:سبحان الله ما حرم الله علیه من ذلک».

و ما رواه

الحمیری فی کتاب قرب الاسناد (4)عن أحمد بن محمد بن أبی نصر فی

ص :103

الصحیح عن الرضا علیه السلام قال: «سألته عن المرأه تقبلها القابله فتلد الغلام،یحل للغلام أن یتزوج قابله امه قال:سبحان الله و ما یحرم علیه من ذلک». و هذان الخبران صریحان فی الجواز و هما مستند القول المشهور،إلا أن الأصحاب لم ینقلوا فی کتب الاستدلال إلا الروایه الاولی،و الظاهر أنه بناء منهم علی عدم الاعتماد إلا علی أخبار الکتب الأربعه کما هو المشهور بینهم،و الشیخ فی کتابی الأخبار حمل النهی المطلق علی المقید بالتربیه،ثم حمل الجمیع علی الکراهه جمعا،کما تقدم نقله عنه فی صدر المسأله،و یمکن حمل الأخبار الداله علی التربیه مثل صحیحه إبراهیم بن عبد الحمید،و روایه معاویه بن عمار،علی ما إذا أرضعته بأن یکون التعبیر بالتربیه و الکفاله کنایه عن الرضاع،فالتحریم إنما جاء من قبل الرضاع.

و بالجمله فالمسأله لا تخلو من نوع إشکال،و إن کان القول المشهور أقرب و لا یحضرنی الآن مذهب العامه فی المسأله،فلعل بعض أخبارها خرج مخرج، التقیه،و الله العالم.

فوطأتها ثم خرجت من ملکی فولدت جاریه،یحل لابنی أن یتزوجها؟قال:

نعم لا بأس به قبل الوطی و بعد الوطی واحد».

و ما رواه

فی الکافی (1)عن العیص بن القاسم فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن الرجل یطلق امرأته ثم خلف علیها رجل بعده فولدت للآخر هل یحل ولدها من الآخر لولد الأول من غیرها؟قال:نعم،قال:و سألته عن رجل أعتق سریه له ثم خلف علیها رجل بعده ثم ولدت للآخر،هل یحل ولدها لولد الذی أعتقها؟قال:نعم».

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب (2)عن شعیب العقرقوفی قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یکون له الجاریه یقع علیها یطلب ولدها فلم یرزق منها ولدا فوهبها لأخیه أو باعها فولدت له أولادا،أ یزوج ولده من غیرها ولد أخیه منها؟ فقال:أعد علی،فأعدت علیه،فقال:لا بأس به».

و عن الحسین بن خالد الصیرفی (3)قال:

«سألت أبا الحسن علیه السلام عن هذه المسأله، فقال:کررها علی،قلت له:إنه کانت لی جاریه فلم ترزق منی ولدا فبعتها، فولدت من غیری ولدا،و لی ولد من غیرها،فأزوج ولدی من غیرها ولدها؟قال:

تزوج ما کان لها من ولد قبلک یقول:قبل أن یکون لک».

و عن زید بن الجهم الهلالی (4)قال:

سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یتزوج

ص :105

المرأه و یزوج ابنه ابنتها؟فقال:إن کانت الابنه لها قبل أن یتزوج بها فلا بأس».

و ما رواه

فی الفقیه (1)عن صفوان بن یحیی عن زید بن الجهم الهلالی قال:

« سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یتزوج المرأه و لها ابنه من غیره أ یزوج ابنه ابنتها؟قال:إن کانت من زوج قبل أن یتزوجها فلا بأس،و إن کانت من زوج بعد ما تزوجها فلا».

أقول:هذا ما حضرنی من أخبار المسأله و قد اشترکت فی الدلاله علی جواز التزویج بین ولد الزوج و ولد المرأه الذین کانوا لها قبل أن یتزوج به، و إنما اختلف فی المناکحه بین أولاد الزوج و أولادها الذین تجددوا بعد مفارقه الزوج لها،و قد دلت روایه الحسین بن خالد الصیرفی و روایه زید بن الجهم الاولی و کذا الثانیه علی المنع من ذلک،و قد حملها الشیخ و من تأخر عنه علی الکراهه جمعا بینها و بین ما دل علی الجواز،و استدل علی ذلک بصحیحه إسماعیل ابن همام (2)لاشتمالها علی الکراهه،و هو جید و إن کان لفظ الکراهه فی الأخبار أعم،إلا أن ظاهر التعلیل المذکور فی الروایه مؤذن بذلک،مضافا إلی ما دل علی الجواز.

و من الأخبار المذکوره فی هذا المقام ما رواه

الشیخ فی التهذیب (3)عن الصفار عن محمد بن عیسی قال:

«کتبت إلیه خشف أم ولد عیسی بن علی بن یقطین فی سنه ثلاث و مائتین تسأل عن تزویج ابنتها من الحسین بن عبید:أخبرک یا سیدی و مولای إن ابنه مولاک عیسی بن علی بن یقطین أملکتها من ابن عبید بن یقطین، فبعد ما أملکتها ذکروا أن جدتها أم عیسی بن علی بن یقطین کانت لعبید بن یقطین ثم صارت إلی علی بن یقطین فأولدها عیسی بن علی،فذکروا أن ابن عبید

ص :106

قد صار عمها من قبل جدتها أم أبیها أنها کانت لعبید بن یقطین،فرأیک یا سیدی و مولای أن تمن علی مولاتک بتفسیر منک،و تخبرنی هل تحل له؟فإن مولاتک یا سیدی فی غم،الله به علیم:فوقع علیه السلام فی هذا الموضع بین السطرین:إذا صار عما لا تحل له،و العم والد و عم».

قال الشیخ:هذا الخبر یحتمل شیئین:(أحدهما)ما تضمنه حدیث زید بن الجهم و الحسین بن خالد الصیرفی أنه إذا کانت للرجل سریه وطأها ثم صارت إلی غیره فرزقت من الآخر أولادا لم یجز أن یتزوج أولاده من غیرها بأولادها من غیره،لمکان وطئه لها،و قد بینا أن ذلک محمول علی ضرب من الکراهه، و أنه لا فرق بین أن یکون الولد قبل الوطی أو بعده فی أن ذلک لیس بمحظور.

و(الوجه الآخر)هو أن یکون إنما صار عمها لأن جدتها لما کانت لعبید ابن یقطین ولدت منه الحسین بن عبید و لیس فی الخبر أن الحسین کان من غیرها، ثم لما أدخلت علی علی بن یقطین ولدت منه أیضا عیسی،فصارا أخوین من جهه الأم و ابنی عمین من جهه الأب،فإذا رزق عیسی بنتا کان أخوه الحسین بن عبید من قبل أمها عما لها،فلم یجز أن یتزوجها،و لو کان الحسین بن عبید مولودا من غیرها لم تحرم بنت عیسی علیه علی وجه،لأنه کان یکون ابن عم له لا غیر،و ذلک غیر محرم علی حال،انتهی.

أقول:لا یخفی أن الاحتمال الأول لا وجه له،لأن جواب الامام علیه السلام صریح فی أن التحریم إنما هو لصیرورته عما لها،و الصواب الحق إنما هو الثانی.

بقی هنا شیء و هو أن المحقق الشیخ علی فی شرح القواعد و الشهید الثانی فی المسالک بعد أن ذکرا من أدله المسأله صحیحه إسماعیل بن همام و صحیحه العیص اعترضا علی عباره المتن،بأنه لو أبدل الابن و البنت بالولد لیشمل الذکر و الأنثی کما ورد فی صحیحه العیص لکان أجود.

و فیه أن مستند الکراهه فی المسأله إنما هی صحیحه إسماعیل بن همام

ص :107

و موردها إنما هو ابن الزوج و بنت المرأه لا مطلق الولد کما تضمنته الروایات الداله علی الجواز من صحیحه العیص و غیرها،و حینئذ فتلک الروایات الداله علی الجواز إنما یستثنی منها هذا الفرد خاصه،و أما غیره فلا کراهه فیه،هذا بالنسبه إلی ما ذکروه من الروایتین المتقدمتین حیث إنهما إنما اعتمدا علیهما لصحتهما.

و أما علی ما نقلناه من الأخبار کملا فإن التعارض بینهما قد حصل فی مطلق الولد،فإن کلا من روایات المنع و روایات الجواز عدا روایه أبی همام قد اشتملت علی مطلق الولد،و وجه الجمع بینهما حمل المنع علی الکراهه، و حینئذ فیتم ما ذکروه إلا أنهم لا یرتضونه لعدم عملهم بالروایات المذکوره لضعفها باصطلاحهم،و الله العالم.

الجواز علی الکراهه فی الإخوه الرضاعیه.

علیه السلام «فی الرجل یتزوج ولد الزنا؟قال:لا بأس،إنما یکره ذلک مخافه العار،و إنما الولد للصلب،و إنما المرأه وعاء،قلت:الرجل یشتری خادما ولد زنا فیطأها قال:لا بأس».

یعقوب بن یزید عن الحسین بن بشار الواسطی قال: «کتبت إلی أبی الحسن الرضا علیه السلام:إن لی قرابه قد خطب إلی ابنتی و فی خلقه سوء،قال:لا تزوجه إن کان سیئ الخلق».

و روی فی الکافی (1)عن علی بن داود الحداد عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«لا تناکحوا الزنج و الخزر (2)،فإن لهم أرحاما تدل علی غیر الوفاء،قال:و الهند و السند و القند لیس فیهم نجیب یعنی القندهار.

قال فی الوافی:خوز:بالضم صنف من الناس،و فی بعض النسخ الخزر بالمعجمتین ثم المهمله و هو محرکه ضیق العین و صفرها سمی به صنف من الناس هذه صفتهم.

و روی الترمذی فی صحیحه (1)عن ابن عمر،

و قد سأله رجل من أهل الشام عن متعه النساء،فقال:حلال،فقال:إن أباک قد نهی عنها،فقال ابن عمر:

أ رأیت إن کان أبی قد نهی عنها و صنعها رسول الله صلی الله علیه و آله أ نترک السنه و نتبع أبی؟.

و روی الحافظ أبو نعیم فی کتاب الحلیه و أحمد (2)بن حنبل فی المسند عن عمران بن حصین

فی متعه النساء،و اللفظ له،قال:أنزلت آیه المتعه فی کتاب الله و عملناها و فعلنا مع النبی صلی الله علیه و آله و لم ینزل قران بحرمتها و لم ینه عنها حتی مات.

إلی غیر ذلک من الأخبار التی یضیق عنها المقام،ثم إنهم لانحلال زمامهم و اختلال نظامهم مع دلاله هذه الأخبار و أمثالها علی استمرار الحل إلی زمان عمر، اعتذروا لعمر فی نهیه عنها بأنه إنما نهی عنها لنسخها فی زمنه صلی الله علیه و آله و أن معنی

قول عمر فی الخبر المشهور (3)

«متعتان کانتا فی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حلالا و أنا أنهی عنهما». یعنی أخبرکم بالنهی عنهما موافقه لنهی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.هذا مع اضطراب أخبارهم التی رووها له فی النسخ و عدم إمکان الجمع بینها.

فروی البخاری و مسلم فی صحیحهما (4)عن ابن مسعود قال:

«کنا نغزو مع رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لیس معنا نساء فقلنا:ألا نستخصی؟فنهانا عن ذلک،ثم رخص لنا بعد أن ننکح المرأه بالثوب إلی أجل،ثم قرأ عبد الله «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تُحَرِّمُوا طَیِّبٰاتِ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکُمْ» (5).

و روی الترمذی عن ابن عباس (6)-رضی الله عنه-قال:

إنما کانت المتعه فی

ص :114

صدر الإسلام کان الرجل یقدم البلد لیس له بها معرفه فیتزوج المرأه بقدر ما یری أنه یقیم فتحفظ متاعه و تصلح له شیئه حتی نزلت هذه الآیه «إِلاّٰ عَلیٰ أَزْوٰاجِهِمْ أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ» (1).

و رووا فی الصحیحین (2)

«عن علی علیه السلام أن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نهی عن نکاح المتعه و عن لحوم الحمر الأهلیه زمن خیبر».

و رووا عن سلمه بن الأکوع (3)

«أنه قال:رخص لنا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی متعه النساء عام أوطاس ثلاثه أیام ثم نهی عنها».

و رووا عن سیره الجهنی (4)

«أنه غزی مع النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی فتح مکه قال:

فأقمنا فیها خمسه عشر فأذن لنا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی متعه النساء ثم لم یخرج حتی نهی عنها»و رواه مسلم.

و روی أبو داود و أحمد (5)عنه أن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم

فی حجه الوداع نهی عنها.

أقول:انظر إلی هذه الأخبار فی هذا المقام و ما هی علیه من التناقض الذی لا یقبل الالتئام و هی بانضمام بعضها إلی بعض داله علی التحلیل مرارا عدیده و النسخ کذلک،مع أن غایه ما یدعونه کما نقل عن الشافعی إنما هو مرتان،فإنهم نقلوا عن الشافعی أنه قال:ما علمت شیئا حرم مرتین و أبیح مرتین إلا المتعه.

قال شیخنا فی المسالک بعد نقل هذه الروایات التی فی النسخ و نعم ما قال:

تأمل هذا الاختلاف فی روایه نسخها،و أین النهی عنها فی خیبر،و الاذن فیها فی أوطاس،ثم النهی عنها بعد ثلاثه أیام مع الحکم بأنها کانت سائغه فی أول الإسلام

ص :115

إلی آخر ذلک الحدیث المقتضی لطول مده شرعیتها،ثم الاذن فیها فی فتح مکه و هی متأخره عن الجمیع،ثم النهی عنها ذلک الوقت،ثم فی حجه الوداع و هی متأخره عن الجمیع،فیلزم علی هذا أن تکون شرعت مرارا و نسخت کذلک.

و من اللطائف فی هذا المقام ما نقله فی المسالک عن بعض کتب الجمهور:أن رجلا کان یفعلها فقیل له:عمن أخذت حلها؟فقال:عن عمر،فقالوا:کیف ذلک و عمر هو الذی نهی عنها و عاقب علی فعلها؟فقال:

لقوله (1)

«متعتان کانتا علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم أنا احرمهما و أعاقب علیهما،متعه الحج و متعه النساء». فأنا أقبل روایته فی شرعیتها علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم،و لا أقبل نهیه من قبل نفسه.

و البحث معهم فی أمثال هذه المسائل واسع،و قد استوفینا ذلک فی مقدمات کتابنا«سلاسل الحدید فی تقیید ابن أبی الحدید».

کتب الأصحاب (1).

و قال ابن إدریس فی سرائره:

روی فی بعض کتب أصحابنا عن أمیر المؤمنین علیه السلام

لو لا ما سبقنی إلیه بنی(ابن)الخطاب ما زنی إلا شفی». بالشین المعجمه و الفاء و معناه إلا قلیل،و الدلیل علیه حدیث ابن عباس ذکره الهروی فی الغریبین:ما کانت المتعه إلا رحمه،رحم الله بها امه محمد صلی الله علیه و آله و سلم،و لو لا نهیه عنها ما احتاج إلی الزنا إلا شفاء.و قد أورده الهروی فی باب الشین و الفاء،لأن الشفاء عند أهل اللغه القلیل بلا خلاف بینهم،و بعض أصحابنا ربما حرف ذلک و قال:و تکلم بالقاف و الیاء المشدده،و ما ذکرناه هو وضع اللغه و إلیهم المرجع و علیهم المعول فی أمثال ذلک،انتهی.

أقول:و یؤیده ما فی النهایه الأثیریه (2)قال:و فی حدیث ابن عباس:

ما کانت المتعه إلا رحمه،رحم بها أمه محمد صلی الله علیه و آله و سلم لو لا نهیه عنها ما احتاج إلی الزنا إلا شفاء.أی القلیل من الناس من قولهم غابت الشمس إلا قلیلا من ضوئها عند غروبها.

و قال الأزهری:قوله إلا شفاء،إلا أن یشفی،یعنی یشرف علی الزنا و لا یواقعه،و أقام الاسم و هو الشفاء مقام المصدر الحقیقی،و هو الإشفاء علی الشیء.

أقول:انظر إلی روایتهم هذا الخبر فی کتبهم الموافق لما قدمناه عنهم من الأخبار الداله علی استمرارها إلی زمان عمر،و دلالتها علی أن عمر هو الناهی عنها مع أخبار النسخ التی قدمنا نقله عنهم،فأی الخبرین أولی بالقبول عند ذوی العقول،فإن أحدهما باطل البته و کذب محض بلا ریبه،و لا ریب أن الصحیح منها

ص :117

هو ما اتفق علیه الفریقان،و هو خبر البقاء و الاستمرار إلی ذلک الوقت،فتعین بذلک کذب أخبار النسخ و إن رووها فی الصحاح بزعمهم.

و منها ما رواه

فی الکافی (1)عن ابن أبی عمیر عمن ذکره عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

« إنما نزلت «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ إلی أجل مسمی فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَهً» .

أقول:و قد روی نحو هذا الخبر من طرقهم، رواه الثعلبی فی تفسیره عن حبیب بن أبی ثابت قال:أعطانی عبد الله بن العباس مصحفا و قال:هذا قراءه أبی ابن کعب،فرأیت فی المصحف «فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی فآتوهن أجورهن فریضه و لا جناح علیکم فیما تراضیتم به من بعد الفریضه إن الله کان حکیما علیما». .

و رواه الثعلبی أیضا فی تفسیره عن عبد الله بن جبیر و أبی نضره.

و عن علی النسائی (2)قال:

«قلت لأبی الحسن علیه السلام:جعلت فداک إنی کنت أتزوج المتعه فکرهتها فتشأمت بها فأعطیت الله عهدا بین الرکن و المقام و جعلت علی فی ذلک نذرا و صیاما أن لا أتزوجها،ثم أن ذلک شق علی و ندمت علی یمینی،و لم یکن بیدی من القوه و ما أتزوج فی العلانیه،قال:فقال:عاهدت الله أن لا تطیعه،و الله لئن لم تطعه لتعصینه».

و ما رواه

فی الفقیه (3)عن جمیل بن صالح قال:

«إن بعض أصحابنا قال لأبی عبد الله علیه السلام:إنه یدخلنی من المتعه شیء فقد حلفت أن لا أتزوج متعه أبدا، فقال له أبو عبد الله علیه السلام:إنک إذا لم تطع الله فقد عصیته».

ص :118

و عن جمیل بن صالح (1)عن عقبه عن أبیه عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«قلت له:للمتمتع ثواب؟قال:إن کان یرید بذلک وجه الله تعالی و خلافا علی من أنکرها لم یکلمها کلمه إلا کتب الله تعالی له بها حسنه،و لم یمد یده إلیها إلا کتب الله له حسنه،فإذا دنی منها غفر الله تعالی له بذلک ذنبا،فإذا اغتسل غفر الله له بقدر ما مر من الماء علی شعره،قلت:بعدد الشعر؟قال:نعم بعدد الشعر».

و عن بکر بن محمد (2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن المتعه،فقال:إنی لأکره للرجل المسلم أن یخرج عن الدنیا و قد بقیت علیه خله من خلال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یصنعها».

و قال الصادق علیه السلام (3)إنی لأکره للرجل أن یموت و قد بقیت علیه خله من خلال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم یأتها،فقلت له:فهل تمتع رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم؟قال:نعم، و قرأ هذه الآیه

« وَ إِذْ أَسَرَّ النَّبِیُّ إِلیٰ بَعْضِ أَزْوٰاجِهِ حَدِیثاً -إلی قوله تعالی- ثَیِّبٰاتٍ وَ أَبْکٰاراً ».

و نقل شیخنا المجلسی-رحمه الله علیه-فی کتاب البحار (4)عن رساله الشیخ المفید-رحمه الله علیه-فی المتعه أخبارا عدیده فی استحبابها،منها ما رواه بسنده فی الرساله إلی

هشام بن سالم فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«یستحب للرجل أن یتزوج المتعه و ما أحب للرجل منکم أن یخرج من الدنیا حتی یتزوج المتعه و لو مره».

ص :119

و عن بکر بن محمد (1)

«عن الصادق علیه السلام حیث سئل عن المتعه،فقال:أکره للرجل أن یخرج من الدنیا و قد بقیت علیه خله من خلال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم تقض».

و عن محمد بن مسلم (2)فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام

«أنه قال:قال لی:تمتعت؟ قلت:لا،قال:لا تخرج من الدنیا حتی تحیی السنه».

و عن صالح بن عقبه (3)عن أبیه عن الباقر علیه السلام قال:

«قلت:للمتمتع ثواب؟».

الحدیث کما تقدم نقله عن الفقیه.

و بالإسناد المتقدم أولا

عن أحمد بن محمد بن عیسی عن علی بن محمد الهمدانی (4)عن رجل سماه عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«ما من رجل تمتع ثم اغتسل إلا خلق الله من کل قطره یقطر منه سبعین ملکا یستغفرون له إلی یوم القیامه،و یلعنون متجنبیها إلی أن تقوم الساعه».

ثم نقل جمله من الأخبار إلی ان قال فی الرساله:هذا قلیل من کثیر فی هذا المعنی.

و روی فی الکافی (5)عن علی-و المراد به علی بن إبراهیم الذی هو أحد مشایخه-رفعه قال:

«سأل أبو حنیفه أبا جعفر محمد بن النعمان صاحب الطاق فقال له:یا أبا جعفر ما تقول فی المتعه أ تزعم أنها حلال؟قال:نعم،قال:فما یمنعک أن تأمر نساءک أن یتمتعن و یکتسبن علیک؟فقال له أبو جعفر:لیس کل الصنعات یرغب فیها و إن کانت حلالا،و للناس إقدار و مراتب یرفعون أقدارهم،و لکن ما تقول یا أبا حنیفه فی النبیذ أ تزعم أنه حلال؟فقال:نعم،قال:فما یمنعک

ص :120

أن تقعد نساءک فی الحوانیت نباذات فیکتسبن علیک؟فقال أبو حنیفه:واحده بواحده و سهمک أنفذ،ثم قال له:یا أبا جعفر إن الآیه التی فی«سأل سائل» تنطق بتحریم المتعه،و الروایه عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم قد جاءت بنسخها؟فقال له أبو جعفر:

یا أبا حنیفه إن سوره سأل سائل مکیه و آیه المتعه مدینه و روایتک شاذه ردیه، فقال له أبو حنیفه:و آیه المیراث أیضا تنطق بنسخ المتعه،فقال أبو جعفر:قد ثبت النکاح بغیر میراث،قال أبو حنیفه:من أین قلت ذاک؟فقال أبو جعفر:لو أن رجلا من المسلمین تزوج امرأه من أهل الکتاب ثم توفی عنها ما تقول فیها؟ قال:لا ترث منه،قال:فقد ثبت النکاح بغیر میراث ثم افترقا» (1).

أقول:کان أبو جعفر المذکور حدید النظر سریع الجواب بدیهه،و کان له مع المخالفین إلزامات،و هو عند الشیعه یلقب بمؤمن الطاق و شاه الطاق و صاحب الطاق،و المخالفون یلقبونه بشیطان الطاق لما یجرعهم فی إلزاماته لهم من المشاق.

و له مع أبی حنیفه من هذا القبیل کثیر،قال له أبو حنیفه لما بلغه موت الصادق علیه السلام شماته:یا أبا جعفر مات إمامک،فقال له:و إمامک من المنظرین إلی یوم الوقت المعلوم.

الأجل،بأن یعقد علیها بعد انقضاء المده و إن کانت فی العده بمهر جدید و مده أخری، و قوله«و هل یطیبه إلا ذاک»لعل المراد به أنها لیست مثل الدائمه متی تزوجها صارت کلا علیه،فإن هذه باعتبار المده التی لها إن أعجبته جدد العقد علیها بعد المده و زادها و زادته و إلا ترکها.

و عن الفتح بن یزید (1)قال:

سألت أبا الحسن علیه السلام عن المتعه؟فقال:هی حلال مباح مطلق لمن لم یغنه الله بالتزویج،فلیستعفف بالمتعه،فإن استغنی عنها بالتزویج فهی مباح له إذا غاب عنها».

و عن ابن شمون (2)قال:

«کتب أبو الحسن علیه السلام إلی بعض موالیه لا تلحوا علی المتعه،إنما علیکم إقامه السنه،فلا تشتغلوا بها عن فرشکم و حرائرکم فیکفرن و یتبرین و یدعین علی الآمر بذلک و یلعنونا». إلی غیر ذلک من الأخبار.

إذا عرفت ذلک فالکلام هنا یقع فی الأرکان و الأحکام فهنا مقامان:

اعتبار اللفظ الماضی فی عقد النکاح مطلقا،لأنه صریح فی الإنشاء،بخلاف المستقبل المحتمل للوعد،و خالف جماعه فاکتفوا بلفظ المستقبل،و هذا هو المستفاد من الأخبار المتکاثره.

منها ما رواه

فی الکافی (1)عن أبی بصیر،قال:

«لا بد من أن تقول فی هذه الشروط:أتزوجک متعه کذا و کذا یوما بکذا و کذا درهما نکاحا غیر سفاح» الحدیث،. و ظاهره أن هذه الصیغه العقد کما تدل علیه جمله من الأخبار الآتیه:

و عن أبان بن تغلب (2)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:کیف أقول لها إذا خلوت بها؟قال:تقول:أتزوجک متعه علی کتاب الله و سنه نبیه صلی الله علیه و آله و سلم لا وارثه و لا موروثه کذا و کذا یوما و إن شئت کذا و کذا سنه بکذا و کذا درهما،و تسمی من الأجر ما تراضیتما علیه قلیلا کان أو کثیرا،فإذا قالت:نعم،فقد رضیت فهی امرأتک،و أنت أولی الناس بها»الحدیث،. و هو کما تری ظاهر فی مخالفه ما ذکروه من وجوه:

منها اشتراط الماضی فی الإیجاب و هو هنا بلفظ المستقبل.

و منها کون الإیجاب من المرأه و القبول من الرجل،و الإیجاب هنا من الرجل و القبول من المرأه عکس ما قالوه.

و فی روایه ثعلبه (3)

«أتزوجک متعه علی کتاب الله و سنه نبیه صلی الله علیه و آله و سلم نکاحا غیر سفاح.»إلی آخره.

ص :123

و فی روایه مؤمن الطاق (1)

«یقول لها زوجینی نفسک علی کتاب الله و سنه نبیه صلی الله علیه و آله و سلم.»إلی آخره. إلی غیر ذلک من الأخبار التی من هذا القبیل.

و بالجمله فالظاهر من تتبع الروایات فی هذا الباب و غیره أن المدار فی صحه العقود کیف کانت علی التراضی من الطرفین بالألفاظ الداله علی مقتضی ذلک العقد،کما تقدم ذکره فی غیر موضع من الکتب المتقدمه.

و یؤکده بالنسبه إلی ما نحن فیه ما رواه

فی الکافی (2)عن نوح بن شعیب عن علی عن عمه عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«جاءت امرأه إلی عمر فقالت:إنی زنیت فطهرنی،فأمر بها أن ترجم فأخبر بذلک أمیر المؤمنین علیه السلام فقال:کیف زنیت؟ فقالت:مررت بالبادیه فأصابنی عطش شدید فاستسقیت أعرابیا،فأبی أن یسقینی إلا أن امکنه من نفسی،فلما أجهدنی العطش و خفت علی نفسی سقانی فأمکنته من نفسی،فقال أمیر المؤمنین علیه السلام:تزویج و رب الکعبه».

قال فی الوافی:إنما کان تزویجا لحصول الرضا من الطرفین و وقوع اللفظ الدال علی النکاح و الإنکاح فیه،و ذکر المهر و تعیینه،و المره المستفاده من الإطلاق القائمه مقام ذکر الأجل،انتهی.

أقول:و یؤید ما ذکره-رحمه الله علیه-من حمل الخبر علی التزویج المنقطع ذکر الکلینی له فی هذا الباب و جعله من قبیل أخبار العقد المنقطع، و کأنه فهم منه أنها زوجته نفسها بشربه من ماء.

إلا أنه قد رویت هذه القصه بعینها فی خبر آخر بما یدل علی خلاف هذا الخبر،

فروی الصدوق فی الفقیه و الشیخ فی التهذیب (3)عن محمد بن عمرو بن سعید عن

ص :124

بعض أصحابنا قال: «أتت امرأه إلی عمر فقالت:یا أمیر المؤمنین إنی فجرت فأقم فی حد الله،فأمر برجمها و کان علی علیه السلام حاضرا قال:فقال له:سلها کیف فجرت؟ قالت:کنت فی فلاه من الأرض فأصابنی عطش شدید فرفعت لی خیمه فأتیتها فأصبت فیها رجلا أعرابیا فسألته الماء فأبی علی أن یسقینی إلا أن امکنه من نفسی فولیت منه هاربه فاشتد بی العطش حتی غارت عینای و ذهب لسانی،فلما بلغ منی أتیته فسقانی و وقع علی،فقال له علیه السلام:هذه التی قال الله تعالی «فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ» (1)هذه غیر باغیه و لا عادیه إلیه،فخلی سبیلها،فقال عمر:لو لا علی لهلک عمر».

و لم أقف علی من تکلم فی هذین الخبرین و ما هما علیه من الاختلاف فی البین إلا المحدث المحسن الکاشانی فی الوافی،و لا بأس بنقل کلامه بطوله،و إن طال به زمام الکلام لجوده محصوله،قال فی ذیل هذا الخبر-بعد أن أورده فی أبواب الحدود فی باب من أتی ما یوجب الحد لجهاله أو لضروره-ما لفظه:«البغی الخیانه،و الظلم و العدوان التجاوز عن الحد و عن قدر الضروره،و المجرور فی «إلیه»راجع إلی الفجور،و الظاهر من أمر عمر برجم المرأه بعد إقرارها بالفجور من اکتفائه بالمره من دون سؤال عن کونها محصنه أو غیر محصنه،و لیس هذا من مثله ببعید،ثم المستفاد من هذا الحدیث جواز الزنا إذا اضطر الإنسان إلیه بحیث یخاف علی نفسه التلف،إلا أنه ستأتی هذه القصه بعینها فی باب إثبات المتعه من کتاب النکاح بإسناد آخر و عباره أخری (2)عن أبی عبد الله علیه السلام و لیس فی آخر قوله علیه السلام هذه التی قال الله تعالی.إلی آخر الحدیث،بل

قال علیه السلام:فقال أمیر المؤمنین علیه السلام:

تزویج و رب الکعبه،. و مفاده أنه لیس ذلک بزنا و لا فجور مضطر إلیه بل هو نکاح حلال و تزویج صحیح،و ذلک لحصول شرائط النکاح فیه

ص :125

من خلوها عن الزوج و عن ولایه أحد علیها،و رضاء الطرفین و وقوع اللفظ الدال علی النکاح و الإنکاح فیه،و ذکر المهر و تعینه،فهو تزویج متعه و نکاح انقطاع، لا یحتاج إلی الطلاق،فإن قیل:یشترط فی صحه المتعه ذکر الأجل،قلنا:قد ثبت أنه یغنی عنه ذکر المره و المرتین،و الإطلاق یقتضی المره فیقوم مقام ذکر الأجل،إن قیل:أنها لم تعتقد حلها و إنما زعمت أنها زنت،قلنا:لعل الحد إنما یجب علی الإنسان إذا زنی دون ما إذا زعم أنه زنی،مع أنها کانت مضطره إلی ما فعلت،فکل من الأمرین جاز أن یکون مسقطا للحد عنها،و لعل هذا هو الوجه فی ورود الاعتذار عنها تاره بأنها لیست بزانیه و اخری بأنها کانت مضطره للزنا،و التحقیق هو الأول،و لعل الثانی إن صح وروده فإنما ورد علی التقیه و المماشاه مع عمر و أصحابه،و علی هذا فلا دلاله فیه علی جواز الزنا مع الاضطرار إلیه،إن قیل:إن القصه واحده یستبعد وقوعها مرتین فما وجه اختلاف الفتیا فیها من مفت واحد فی مجلس واحد؟قلنا:الاعتماد فیها إنما هو علی روایه أبی عبد الله علیه السلام دون روایه غیره،مع أن الحکم الذی فی روایته علیه السلام هو الصواب فی المسأله کما دریت،و إن أرید تصحیح الأخری أیضا قیل:لعل أمیر المؤمنین علیه السلام:خاطب القوم فیها علانیه علی جهه التقیه بما یناسب قدر عقولهم و مبلغ ما عندهم من العلم،و خاطب أصحابه سرا بما وافق الحل و بما هم أهله،فروی الثانی عنه أولاده علیه و علیهم السلام،و الأول الأجانب،و العلم عند الله»انتهی کلامه زید مقامه.

أقول:الأظهر فی الجواب عن السؤال الثانی أن اعتقاد الحل و عدمه لا مدخل له فی صحه العقد إذا وقع مستکملا لشرائط الصحه،و العقد هنا کذلک کما اختاره،و من الجائز أن تکون المرأه جاهله بحل نکاح المتعه لعدم اشتهارها یومئذ،و أنها علی مذهب عمر فی تحریمها فاعتقدت کون ما وقع منها زنا یوجب الحد،فلذا اعترفت بذلک و طلبت اقامه الحد علیها،و الامام علیه السلام أسقط الحد

ص :126

عنها لصحه النکاح کما فی روایه الصادق علیه السلام،أو لمکان الضروره کما فی الروایه الأخری،و سقوطه لمکان الضروره غیر بعید.

فإن جمله من الأخبار دلت علی أنه ما من شیء حرمه الله إلا أباحه لمکان الضروره،

ففی موثقه سماعه (1)قال:

«قال:إذا حلف الرجل تقیه لم یضره-إلی أن قال:-و قال:لیس شیء مما حرم الله إلا و قد أحله لمن اضطر إلیه». و نحوه غیره من الأخبار المؤیده بالدلیل العقلی أیضا.

بقی الکلام فی اختلاف الخبرین فی أن سقوط الحد هل هو لکونه نکاحا صحیحا کما فی روایه الصادق علیه السلام (2)أو لمکان الضروره و أنه کان زنا؟و ما ذکره-رحمه الله علیه-فی الجمیع بین فتواه علیه السلام فی هذین الخبرین جید، و یؤیده أنه علیه السلام خاطب بهذا الجواب الذی فی هذا الخبر عمر و أصحابه، و مذهب عمر تحریم المتعه فلم یصرح له بأن عدم الحد لصحه النکاح متعه،و إنما صرح له بالاضطرار،و هو صحیح کما عرفت،فإن الضرورات تبیح المحظورات، و أما خبر الصادق علیه السلام فلیس فیه دلاله علی مخاطبه عمر بذلک،و غایه ما یدل علیه أنه أخبر أمیر المؤمنین علیه السلام بذلک فسألها،فلما أخبرته القضیه قال:«تزویج و رب الکعبه»و لیس فی الخبر أنها حدث بعد ذلک أو لم تحد،و بلغ ذلک عمر أو لم یبلغه،بل الخبر مجمل فی ذلک،فیجمد علی إجماله،و الله العالم.

و لا بنت أختها إلا مع الاذن،و لو فعل کان العقد باطلا.

أقول:قد تقدم الکلام فی هذه المواضع،و کلما ثبت هناک من الجواز أو التحریم فهو یجری فی هذا الموضع أیضا من هذه المذکورات و غیرها،فلا وجه لإعادته.

لها بشبهه،و الاحتیاط فی تجنب الشبهات مطلوب.

(الثانی)إنها إذا لم تکن عفیفه کانت فاسقه،فهی لیست بمحل للأمانه، فربما تذهب بدراهمک و لا تفی بالأجل.

(الثالث)إنها لما لم تکن مؤتمنه علی الدراهم فبالحری أن لا تؤمن علی الفرج و إیداع النطفه لدیها فلعلها تزنی و تخلط ماءک بماء غیرک.

و فی الحدیث الحسن التفلیسی (1)قال:

«سألت الرضا علیه السلام أ یتمتع من الیهودیه و النصرانیه؟قال:یتمتع من المرأه المؤمنه أحب إلی و هی أعظم حرمه منهما».

و فی روایه محمد بن الفیض (2)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المتعه،فقال:

نعم إذا کانت عارفه،قلت:فإن لم تکن عارفه؟قال:فأعرض علیها و قل لها فإن قبلت فتزوجها،و إن أبت أن ترضی بقولک فدعها»الحدیث.

و أما ما رواه

الشیخ (3)عن الحسن بن علی عن بعض أصحابه یرفعه إلی أبی عبد الله علیه السلام قال:

«لا تمتع بالمؤمنه فتذلها». فقد قال الشیخ إنه یحتمل أن یکون المراد به إذا کانت المرأه من أهل بیت الشرف یلحق أهلها العار و یلحقها الذل و یکون ذلک مکروها،انتهی.

و(منها)إنها متی کانت غیر مأمونه فالأفضل له أن یسأل عن حالها،و یدل علی ذلک ما رواه

المشایخ الثلاثه (4)-رحمه الله علیهم-عن أبی مریم فی الصحیح عن أبی جعفر علیه السلام

أنه سئل عن المتعه فقال:إن المتعه الیوم لیس کما کانت قبل الیوم

ص :129

إنهن کن یومئذ یؤمن و الیوم لا یؤمن فاسألوا عنهن».

قال فی الوافی:یؤمن إما بکسر المیم من الایمان،بمعنی إیمانهن بحل المتعه،و إما بفتحها من الأمانه،بمعنی صیانه أنفسهن عن الفجور،أو عن الإذاعه إلی المخالفین.

أقول:الظاهر هو الثانی،و فیه إشاره إلی شیوع الزنا و کثرته یومئذ کما تدل علیه

روایه علی بن یقطین (1)قال:

«قلت لأبی الحسن علیه السلام:نساء أهل المدینه،قال:فواسق،قلت:فأتزوج منهن؟قال:نعم». علی أن الایمان بحل المتعه و التصدیق به لا معنی لترتب السؤال علیه،فإنه یجوز التمتع بغیر المؤمنه بذلک،و ظاهر الخبر هو السؤال من الغیر عن حالها،و عبارات الأصحاب تضمنت سؤالها عن أنه هل لها زوج أم لا؟و الروایه لا تدل علیه،و إنما تدل علی ما ذکرناه.

(و منها)إنه یصح التمتع بها بغیر سؤال،بل الأفضل ترک الفحص و السؤال فإنها مصدق فی عدم الزوج و العده،و الأخبار بذلک متکاثره.

فروی الکلینی (2)فی الصحیح عن میسر قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:ألقی المرأه بالفلاه التی لیس فیها أحد،فأقول لها:هل لک زوج؟فتقول:لا،فأتزوجها؟ قال:نعم هی المصدقه علی نفسها».

و روی الصدوق (3)بإسناده عن یونس بن عبد الرحمن عن الرضا علیه السلام فی حدیث قال:

«قلت:المرأه نتزوج متعه فینقضی شرطها،فتتزوج رجلا آخر قبل أن تنقضی عدتها،قال:و ما علیک،إنما إثم ذلک علیها».

ص :130

و روی فی التهذیب (1)عن فضل مولی محمد بن راشد عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

« قلت:إنی تزوجت امرأه متعه فوقع فی نفسی أن لها زوجا،ففتشت عن ذلک فوجدت لها زوجا،قال:و لم فتشت».

و عن مهران بن محمد (2)عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قیل له:

إن فلانا تزوج امرأه متعه،فقیل له:إن لها زوجا،فسألها،فقال أبو عبد الله علیه السلام:و لم سألها».

و عن محمد بن عبد الله الأشعری (3)قال:

«قلت للرضا علیه السلام:الرجل یتزوج المرأه فیقع فی قلبه أن لها زوجا،قال:ما علیه،أ رأیت لو سألها البینه؟کانت تجد من یشهد أن لیس لها زوج».

و فی رساله المتعه للشیخ المفید علی ما نقله فی البحار (4)عن أبان بن تغلب عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی المرأه الحسناء تری فی الطریق،و لا یعرف أن تکون ذات بعل أو عاهره،فقال:لیس هذا علیک،إنما علیک أن تصدقها فی نفسها».

و عن جعفر بن محمد بن عبید الأشعری (5)عن أبیه قال:

«سألت أبا الحسن علیه السلام عن تزویج المتعه و قلت:أتهمها بأن لها زوجا،یحل لی الدخول بها؟قال علیه السلام:

أ رأیت إن سألتها البینه علی أن لیس لها زوج،هل تقدر علی ذلک».

و ظاهر هذه الأخبار کما تری کراهیه السؤال و إن کان مع التهمه،و هو خلاف ما دل علیه صحیح أبی مریم المتقدم،و لا یخلو ذلک من الإشکال.

و عن ابن البراج أنه لا یعقد علی فاجره إلا إذا منعها من الفجور،فإذا لم تمتنع من الفجور فلا یعقد علیها،و هو ظاهر الشیخ فی النهایه أیضا (1).

و الذی وقفت علیه من الأخبار فی هذا المقام منها روایه

محمد بن الفیض (2)المتقدم صدرها فی المسأله الثانیه،حیث قال علیه السلام فیها:

«و إیاکم و الکواشف و الدواعی و البغایا و ذوات الأزواج،فقلت:ما الکواشف؟قال:اللواتی کاشفن، و بیوتهن معلومه و یزنین،قلت:فالدواعی؟قال:اللواتی یدعون إلی أنفسهن و قد عرفت بالفساد،قلت:و البغایا؟قال:المعروفات بالزنا،قلت:فذوات الأزواج قال:المطلقات علی غیر السنه».

أقول:الظاهر أن هذه الروایه کملا ما تقدم من صدرها،و ما ذکرناه هنا من تتمتها هی حجه الصدوق فیما نقل عنه،حیث إنه قال فی الکتاب المذکور:

و لا یتمتع إلا بعارفه،فإن لم تکن عارفه فأعرض علیها فإن قبلت.إلی آخر الخبر کملا،ثم قال:و اعلم أن من تمتع بزانیه فهو زان،لأن الله یقول اَلزّٰانِی لاٰ یَنْکِحُ إِلاّٰ زٰانِیَهً أَوْ مُشْرِکَهً » (3)،انتهی.

و ما رواه

المشایخ الثلاثه (4)عن محمد بن إسماعیل بن بزیع فی الصحیح قال:

« سأل رجل أبا الحسن الرضا علیه السلام و أنا أسمع عن رجل تزوج المرأه متعه و یشترط علیها علی أن لا یطلب ولدها،فتأتی بعد ذلک بولد،فشدد فی إنکار الولد،و قال:

ص :132

أ یجحده إعظاما لذلک؟فقال الرجل:فإن اتهمها؟فقال:لا ینبغی لک أن تتزوج إلا مؤمنه أو مسلمه،فإن الله عز و جل یقول اَلزّٰانِی لاٰ یَنْکِحُ إِلاّٰ زٰانِیَهً أَوْ مُشْرِکَهً ».

الحدیث کما تقدم،و الظاهر أن هذا الخبر مستند الصدوق فیما ذکره،من تتمه عبارته السابقه بحمل لفظ«لا ینبغی لک»علی التحریم کما هو شائع ذائع فی الأخبار.

و ما رواه

الشیخ (1)عن زراره قال:

«سأله عمار و أنا عنده عن الرجل یتزوج الفاجره متعه،قال:لا بأس،و إن کان التزویج الآخر فلیحسن بابه»،. و فیه دلاله علی جواز التمتع بها و إن کان یعلم أنها تزنی بخلاف الزوجه الدائمه،فإنه شرط علیه أن یمنعها عن الفجور.

و عن علی بن یقطین (2)قال:

«قلت لأبی الحسن علیه السلام:نساء أهل المدینه»الخبر.

و قد تقدم قریبا.

و عن إسحاق بن جریر (3)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام إن عندنا بالکوفه امرأه معروفه بالفجور،هل یحل لی أن أتزوجها متعه؟فقال:رفعت رایه؟قلت:

لا،لو رفعت رایه لأخذها السلطان،قال:نعم تزوجها متعه،قال:ثم أصغی إلی بعض موالیه فأسر إلیه شیئا،فلقیت مولاه فقلت له:ما قال لک؟فقال:إنما قال:و لو رفعت رایه ما کان علیه فی تزویجها شیء،إنما یخرجها من حرام إلی حلال».

و منها ما رواه

فی الکافی (4)فی الصحیح أو الحسن عن ابن أبی عمیر عن أبی یعفور رفعه عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن المرأه و لا أدری ما حالها أ یتزوجها الرجل متعه؟قال یتعرض لها فإن أجابته إلی الفجور فلا یفعل». و یمکن أن تکون هذه الروایه دلیلا لابن البراج فیما تقدم نقله عنه.

ص :133

و عن یونس عن بعض رجاله (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن الرجل یتزوج المرأه متعه أیاما معلومه،فتجیئه فی بعض أیامها فتقول إنی قد بغیت قبل مجیئی إلیک بساعه أو یوم،هل له أن یطأها،و قد أقرت له ببغیها؟قال:لا ینبغی له أن یطأها».

و قال الرضا علیه السلام فی کتاب الفقه الرضوی

«و روی لا تمتع بلصه و لا مشهوره بالفجور،و ادع المرأه قبل المتعه إلی ما لا یحل،فإن أجابت فلا تمتع بها».

و من الأخبار المنقوله فی کتاب البحار عن رساله الشیخ المفید المتقدم ذکرها ما رواه

عن محمد بن فضیل (2)عن أبی الحسن علیه السلام

«فی المرأه الحسناء الفاجره هل یجوز للرجل أن یتمتع بها یوما أو أکثر؟قال:إذا کانت مشهوره بالزنا فلا یتمتع بها و لا ینکحها».

و عن ابن جریر (3)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المرأه تزنی أ یتمتع بها؟ قال:أ رأیت ذلک؟قلت:لا،و لکنها ترمی به،قال:نعم یتمتع بها،علی أنک تغادر و تغلق بابک».

و عن الحسن (4)عن الصادق علیه السلام

«فی المرأه الفاجره هل یحل تزویجها؟قال:نعم إذا هو اجتنبها حتی تنقضی عدتها باستبراء رحمها من ماء الفجور فله أن یتزوجها بعد أن یقف علی توبتها».

و روی فی کتاب کشف الغمه (5)عن کتاب دلائل الحمیری عن الحسن بن ظریف قال:

«کتبت إلی أبی محمد علیه السلام و قد ترکت التمتع ثلاثین سنه،و قد نشطت

ص :134

لذلک،و کان فی الحی امرأه وصفت لی بالجمال فمال إلیها قلبی،و کانت عاهرا لا تمنع ید لامس فکرهتها،ثم قلت:قد قال الأئمه:تمتع بالفاجره فإنک تخرجها من حرام إلی حلال،فکتبت إلی أبی محمد علیه السلام أشاوره فی المتعه،و قلت:

أ یجوز بعد هذه السنین أن أتمتع،فکتب:إنما تحیی سنه و تمیت بدعه،و لا بأس،و إیاک و جارتک المعروفه بالمهر و إن حدثتک نفسک،إن آبائی قالوا:

تمتع بالفاجره فإنک تخرجها من حرام إلی حلال،فهذه امرأه معروفه بالهتک، و هی جارتک،و أخاف علیک استفاضه الخبر.فترکتها و لم أتمتع بها،و تمتعها شاذان بن سعید،رجل من إخواننا و جیراننا،فاشتهر بها حتی علا أمره و صار إلی السلطان و غرم بسبها مالا نفیسا،و أعاذنی الله من ذلک ببرکه سیدی».

أقول:هذا ما حضرنی من أخبار المسأله،و هی کما تری ما بین ما یدل علی الجواز کما هو المشهور،و ما یدل علی التحریم کما هو مذهب الصدوق،و الأصحاب حملوا ما دل علی المنع علی الکراهه،جمعا بین الأخبار.

و أما علی القول بالتحریم فاللازم طرح ما دل علی الجواز،و هو مشکل، و بعض ما دل علی الجواز و إن أمکن تقییده بما یرجع إلی القول بالتحریم،کأن یقید بمنعها من الفجور،المکنی عنه بأن یغلق بابه،أو بظهور التوبه،کما دلت علیه جمله من هذه الأخبار،إلا أن بعضا آخر کصحیحه زراره،و روایه إسحاق ابن جریر،و روایه علی بن یقطین،و روایه کشف الغمه ظاهر فی الجواز مع عدم القیدین المذکورین،و لا یحضرنی الآن مذهب العامه فی المسأله فلعل أخبار أحد الطرفین إنما خرج مخرج التقیه.

و بالجمله فإن المسأله غیر خالیه من شوب الإشکال،فإن جمله من أخبار المنع صریح فی التحریم،و الله العالم.

أقول:الکلام هنا یقع فی موضعین

و ما رواه

فی الفقیه (1)عن ابن أسباط عن محمد بن عذافر عمن ذکره عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن التمتع بالأبکار،فقال:هل جعل ذلک إلا لهن، فلیستترن به و لیستعففن».

و من کتاب الحسین بن سعید علی ما نقله فی کتاب البحار (2)بسنده فیه عن أبی بکر الحضرمی قال:

«قال أبو عبد الله علیه السلام:یا أبا بکر،إیاکم و الأبکار أن تزوجوهن متعه».

و عن عبد الملک بن عمرو (3)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المتعه،فقال:إن أمرها شدید،فاتقوا الأبکار». و إطلاق هذه الأخبار شامل لذات الأب و غیرها، خرجت منها ذات الأب باختلاف الأخبار فیها بجواز تمتعها بدون إذن الأب و عدمه کما تقدم الکلام فیه،و بقیت غیر ذات الأب علی مقتضی ما دلت علیه هذه الأخبار و المستفاد منها بعد ضم بعضها إلی بعض هو کراهه التمتع بها،و أشد کراهه الإفضاء إلیها بعد التمتع بها،و هو فتوی الأصحاب کما عرفت،و الله العالم.

و لم یسلم تبین انفساخ النکاح فی حین الإسلام،أما مع انقضاء العده فلانفساخ النکاح حینئذ،و أما مع انتهاء المده فلاقتضائه بالبینونه،و إن أسلم فی العده و قد بقی من المده شیء فهو أملک بها ما دامت المده باقیه،و علی التقدیرین یثبت المسمی لاستقراره بالدخول لأنه المفروض،فلو کان الإسلام قبل الدخول،فإن کان منه فالحکم بحاله،و إن کان منها انفسخ النکاح و لا مهر کما مر،لأن الفسخ من قبلها هذا کله إذا کانت المرأه کتابیه،فلو کانت غیر کتابیه فأسلم أحدهما بعد الدخول وقف الفسخ علی انقضاء العده و تبین منه بانقضاء الأجل أو خروج العده،فأیهما حصل بعد الإسلام انفسخ به النکاح.

و الوجه فی ذلک أنه لما لم یجز نکاح غیر الکتابیه للمسلم دواما و متعه ابتداء و استدامه،و امتنع نکاح الکافر و إن کان کتابیا للمسلم ابتداء و استدامه،وجب فیما إذا کانت الزوجه غیر کتابیه-أعم من أن تکون وثنیه أو غیرها من فرق الکفر-الحکم بانفساخ النکاح إن کان قبل الدخول مطلقا،و توقفه علی انقضاء العده أو المده إن کان بعده،فأیهما حصل حکم بانفساخ النکاح أو انتهائه،و یثبت المسمی مع الدخول و بدونه إن کان المسلم الزوج کما مر،هکذا حققه شیخنا -رحمه الله-فی المسالک،و الله العالم.

بتوفیق الملک العلام،و بیان ما یستفاد منها من الأحکام.

الأول:ما رواه

فی الکافی و التهذیب (1)عن زراره فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«لا تکون متعه إلا بأمرین أجل مسمی و أجر مسمی».

الثانی:ما رواه

فی التهذیب (2)عن إسماعیل بن الفضل الهاشمی فی الصحیح قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المتعه،فقال:مهر معلوم إلی أجل معلوم».

الثالث:ما رواه

فی الکافی و التهذیب (3)فی الموثق عن أبی بصیر قال:

«لا بد من أن تقول فیه هذه الشروط:أتزوجک متعه کذا و کذا یوما بکذا و کذا درهما، نکاحا غیر سفاح علی کتاب الله عز و جل و سنه نبیه صلی الله علیه و آله و سلم و علی أن لا ترثینی و لا أرثک،و علی أن تعتدی خمسه و أربعین یوما،و قال بعضهم:حیضه».

أقول:الظاهر أنه لما کانت المتعه غیر معهوده فی تلک الأزمان فربما توهمت المرأه الزنا،فأمروا علیهم السلام بذکر هذه الشروط المذکوره التی لا مدخل لها فی صحتها دفعا لتوهم الدوام و توهم الزنا،و لهذا لم یقل أحد من أصحابنا باشتراط ما ذکر فی هذا الخبر و نحوه فی صحه العقد کما یظهر من هذا الخبر و نحوه،و قوله فی آخر الخبر«و قال بعضهم»الظاهر أنه من کلام أبی بصیر،و یحتمل أن یکون من من بعض الرواه،و الضمیر البارز الظاهر رجوعه إلی الأئمه علیهم السلام،و احتمال الرجوع إلی بعض الرواه الظاهر بعده.

الرابع:

عن أبان بن تغلب (4)قال:

«قلت:لأبی عبد الله علیه السلام:کیف

ص :139

أقول لها إذا خلوت بها؟قال:تقول أتزوجک متعه علی کتاب الله و سنه نبیه صلی الله علیه و آله و سلم،لا وارثه و لا موروثه کذا و کذا یوما،و إن شئت کذا و کذا سنه،بکذا و کذا درهما،و تسمی من الأجر ما تراضیتما علیه قلیلا کان أم کثیرا،فإذا قالت نعم فقد رضیت:فهی امرأتک و أنت أولی الناس بها،قلت:فإنی أستحیی أن أذکر شرط الأیام،قال:هو أضر علیک،قلت:و کیف؟قال:إنک إن لم تشترط کان تزویج مقام،و لزمتک النفقه فی العده و کانت وارثه و لم تقدر علی أن تطلقها إلا طلاق السنه».

الخامس:ما رواه

فی الکافی (1)عن ثعلبه قال:

«تقول:أتزوجک متعه علی کتاب الله و سنه نبیه صلی الله علیه و آله و سلم نکاحا غیر سفاح،و علی أن لا ترثینی و لا أرثک کذا و کذا یوما بکذا و کذا درهما،و علی أن علیک العده».

السادس:

عن هشام بن سالم (2)قال:

«قلت:کیف یتزوج المتعه؟قال:تقول یا أمه الله أتزوجک کذا و کذا یوما بکذا و کذا درهما،فإذا مضت تلک الأیام کان طلاقها فی شرطها،و لا عده لها علیک».

السابع:ما رواه

فی التهذیب (3)عن محمد بن إسماعیل عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال:

«قلت له:الرجل یتزوج متعه سنه أو أقل أو أکثر؟قال:إذا کان شیئا معلوما إلی أجل معلوم،قال:قلت:و تبین بغیر طلاق؟قال:نعم».

الثامن:ما رواه أیضا

عن زراره (4)فی الموثق قال:

«قلت له:هل یجوز أن

ص :140

یتمتع الرجل من المرأه ساعه أو ساعتین؟فقال:الساعه و الساعتان لا یوقف علی حدهما،و لکن العرد و العردتین و الیوم و الیومین،و اللیله و أشباه ذلک».

التاسع:ما رواه

فی الکافی (1)عن خلف بن حماد قال:

«أرسلت إلی أبی الحسن علیه السلام:کم أدنی أجل المتعه،هل یجوز أن یتمتع الرجل بشرط مره واحده؟ قال:نعم».

العاشر:ما رواه أیضا

عن القاسم بن محمد (2)عن رجل سماه قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یتزوج المرأه علی عرد واحد،فقال:لا بأس،و لکن إذا فرغ فلیحول وجهه و لا ینظر».

الحادی عشر:ما رواه

فی التهذیب (3)عن هشام قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:

أتزوج المرأه متعه مره مبهمه؟قال:فقال:ذلک أشد علیک،ترثها و ترثک،و لا یجوز لک أن تطلقها إلا علی طهر و شاهدین،قلت:أصلحک الله فکیف أتزوجها؟ قال:أیاما معدوده بشیء مسمی مقدار ما تراضیتم به،فإذا مضت أیامها کان طلاقها فی شرطها،و لا نفقه و لا عده لها علیک،قلت:ما أقول لها؟قال:تقول لها:أتزوجک علی کتاب الله و سنه نبیه،و الله ولیی و ولیک کذا و کذا شهرا بکذا و کذا درهما،علی أن الله لی علیک کفیلا لتفین لی و لا اقسم لک،و لا أطلب ولدک و لا عده لک علی،فإذا مضی شرطک فلا تتزوجی حتی یمضی لک خمس و أربعون لیله،و إن حدث بک ولد فأعلمینی».

الثانی عشر:و ما رواه

المشایخ الثلاثه (4)-رحمه الله علیهم-عن بکار بن کردم

ص :141

قال: «قلت لأبی عبد الله علیه السلام:الرجل یلقی المرأه فیقول لها:زوجینی نفسک شهرا، و لا یسمی الشهر بعینه،ثم یمضی فیلقاها بعد سنین،قال:فقال:له شهره إن کان سماه،و إن لم یکن سمی فلا سبیل له علیها».

الثالث عشر:ما رواه

فی الکافی (1)عن ابن أبی عمیر عن عبد الله بن بکیر فی الموثق فی حدیث

«إن سمی الأجل فهو متعه،و إن لم یسم الأجل فهو نکاح بات».

أقول:هذه جمله ما وقفت علیه من الروایات المتعلقه بالأجل،و الکلام فیها یقع فی مواضع:

هنا،فإنهما صریحتان فی أنه ینقلب دائما،و نحوهما أیضا الروایه الحادیه عشر، و من ذلک ما تقدم فی غیر مقام من دلاله جمله من الأخبار علی صحه العقد المشتمل علی الشرط الفاسد،و بطلان الشرط خاصه مع أن القصد إنما تعلق بالجمیع، فما وقع غیر مقصود،و ما قصد غیر واقع،و بذلک یظهر منع تبعیه العقد للقصد علی إطلاقه،و یؤیده ما ذکروه من الإجماع علی أن عقد النکاح-إذا تضمن شروطا فاسده-صحیح مع بطلان الشروط المقصوده،ذکر ذلک السید السند فی شرح النافع،و أما ما أجاب به عنه حیث إنه ممن یختار هذا القول غیر موجه.

و بالجمله فإن الاعتماد علی هذا التعلیل فی تأسیس الأحکام الشرعیه فی مقابله هذه النصوص الواضحه الجلیه لا یخرج عن مقابله النصوص بالاجتهاد، و فیه خروج عن نهج السداد و طریق الرشاد.

و مما ذکرناه علم حجه القول الثانی،إلا أنه فی المسالک نقل الاحتجاج للقول المذکور قال:لأن لفظ الإیجاب صالح لکل منهما،و إنما یتمحض للمتعه بذکر الأجل و للدوام بعدمه،فإذا انتفی الأول ثبت الثانی،و لأن الأصل فی العقد الصحه،و الفساد علی خلاف الأصل،و لموثقه عبد الله بن بکیر،ثم نقل الخبر الثالث عشر،ثم قال:و فیه نظر،لأن المقصود إنما هو المتعه کما هو الفرض،و الأجل شرط فیها،و فوات الشرط یستلزم فوات المشروط،و صلاحیه العباره غیر کاف مع کون المقصود خلاف ما یصلح له اللفظ،و المعتبر اتفاق اللفظ و القصد علی معنی واحد،و هو غیر حاصل هنا،لأن المقصود هو المتعه،و المطابق للفظ هو الدائم،و ذلک یقتضی البطلان لفوات شرط المقصود و قصد الملفوظ، و الأصل إنما یکون حجه مع عدم الناقل،و هو موجود،و الخبر-مع قطع النظر عن سنده-لیس فیه دلاله علی أن من قصد المتعه و لم یذکر الأجل یکون دائما،بل إنما دل علی أن الدوام لا یذکر فیه الأجل و هو کذلک،لکنه غیر المدعی،و حینئذ فالقول بالبطلان مطلقا أقوی،انتهی.

ص :143

أقول:قد عرفت فی غیر موضع مما تقدم أن الاعتماد عندنا فی تأسیس الأحکام الشرعیه إنما هو علی الأدله المعصومیه دون التخریجات العقلیه، و قد عرفت أن هذا التعلیل الذی بنی علیه و إن کان مما یتسارع إلی الفهم قبوله، إلا أن الأخبار ترده کما عرفت،و حینئذ فمن الجائز أن یقال فی الجواب عما ذکره أولا إنه لما کان لفظ الإیجاب صالحا لکل منهما،و امتنع حمله علی المتعه و إن کانت هی المقصوده،للإخلال بشرطها و هو ذکر الأجل،إلا أنه لا مانع من حیث صلاحیه اللفظ الدائم أن یحمل علیه،و ینقلب العقد إلیه و أن لم یکن مقصودا و هو یرجع إلی بطلان ما ادعوه من اشتراط الصحه بالقصد هذا.

و أما جوابه عن الخبر بعدم الدلاله،و أن المعنی فیه ما ذکره فهو بعید، إذ لا یخفی علی المتأمل أن الخبر ظاهر فی أن المدار فی الفرق بین کون العقد دائما أو منقطعا إنما هو علی تسمیه الأجل فی العقد و عدمها،و فیه إشعار بأن القصد لا اعتبار به،و إنما الاعتبار بذکر الأجل و عدمه،فإن ذکر الأجل کان منقطعا و إن قصد الدائم،و إن لم یذکره فهو دائم و إن قصد المنقطع،هذا ظاهره، و إن کان علی خلاف مقتضی قاعدته التی بنی علیها،و ضابطته التی استند إلیها، و أظهر منه خبر أبان بن تغلب،و هو الخبر الرابع،فإنه صریح الدلاله،و هو الذی استدل به غیره،إلا أنه لم ینقله فی المقام،و مثلهما کما عرفت الخبر الحادی عشر،فإنه ظاهر فی عدم انعقاد العقد متعه إذا جعل الأجل مره مبهمه:

و مقتضاه علی ما یدعیه أن یکون العقد باطلا مع أنه لم یحکم علیه السلام فیه بالبطلان، و إنما حکم بانقلابه دائما فیکون من قبیل الخبرین الأولین،و هو ظاهر الدلاله فی خلاف ما زعمه.

نعم،له الطعن فی هذه الأخبار بضعف السند،إلا أنه عندنا و عند متقدمی أصحابنا غیر مسموع و لا معتمد،و من العجب أن سبطه فی شرح النافع بعد أن ذکر الروایتین أجاب عنهما بما أجاب جده عن موثقه ابن بکیر من أنه لا دلاله

ص :144

فیهما علی أنه إذا قصد المتعه و لم یذکر الشرط ینعقد دائما،و إنما المستفاد منهما أن الدوام لا یذکر فیه الأجل،و هو عجیب من مثل هذا الفحل المشهور، فإنه لا یخفی علی أدنی ناظر فی خبر أبان أن سیاق الخبر ینادی بأفصح لسان،و یصرح بأوضح بیان،بأنه فی صوره عقد المتعه المشتمل علی شروطها المتکرره فی الأخبار لو أخل بذکر هذا الشرط من بینها لمکان الاستحیاء انقلب عقده دائما،و إن اشتمل علی تلک الشروط الأخر،فکیف یتم له دعوی أنه لم یقصد المتعه،و سیاق الخبر کما تری و نحوها فیما ذکرناه أیضا الخبر الحادی عشر بالتقریب المتقدم.

و بالجمله فإن جوابهم عن هذه الأخبار لتشیید قاعدتهم التی بنوا علیها و ضابطتهم التی استندوا إلیها محض مجازفه لا تشفی العلیل و لا یبرد الغلیل،علی أنک قد عرفت انتقاض هذه القاعده و بطلان ما یترتب علیها من الفائده بما دلت علیه الأخبار الداله علی صحه العقود المشتمله علی الشروط الفاسده،مع بطلان الشروط.

و أما ما ذهب إلیه ابن إدریس من التفصیل المتقدم،فإنه علله بأن اللفظین الأولین صالحان لهما بخلاف الثالث،فإنه یختص بالمتعه،فإذا فات شرطها بطل.

و أورد علیه بأن بطلان عقد المتعه کما حصل بفوات شرطه و هو الأجل، فکذلک الدوام بطل بفوات شرطه،و هو القصد إلیه،و هو الرکن الأعظم فی صحه العقود،و هو جید لو تم ما ذکره من شرطیه القصد فی صحه العقد کلیا.

و نقل هنا أیضا قول رابع و هو التفصیل بأنه إن وقع الإخلال بالأجل علی وجه النسیان أو الجهل بطل،و إن وقع عمدا انقلب دائما.

و فیه أنه لا دلیل علی هذا التفصیل العلیل،قال فی المسالک بعد نقل هذا القول:و قد ظهر ضعفه مما تقدم،فإنه مع التعمد و قصد المتعه یکون قد أخل برکن من أرکان عقدها عمدا،و لم یقصد غیرها،ثم قال:و بالجمله فالأصل فی القول بالصحه و الانقلاب دائما هو الروایه السابقه علی أی وجه اعتبر و قد عرفت قصورها

ص :145

عن تأسیس مثل هذا الحکم المخالف للأصل متنا و سندا،انتهی.

أقول،و قد عرفت أن الدال علی هذا الحکم الروایات الثلاث المتقدمه، و أن ضعف السند غیر مرضی عندنا و لا معتمد.

و أما الدلاله فقد أوضحناها بأوضح إیضاح فلا قصور فیها و لا حرج فی القول بها و لا جناح،و الله العالم.

الآخر بحیث لا یتفقان علی أمر،و هو هنا کذلک،فإن کلا من العقدین مغایر للآخر فی الأحکام و ما یترتب علیه فی المقام،فإذا ادعی أحدهما الدوام و الآخر المتعه،فکل منهما یدعی ما ینفیه صاحبه،کما إذا ادعی أنه باعه هذا الثوب، فقال الآخر إنما بعتنی هذا الثوب إشاره إلی ثوب آخر،فإن الحکم التحالف، و أما ترتب ذلک علی المسأله المتقدمه و الخلاف فیها کما ذکره-قدس سره-و قبله العلامه فی المختلف أیضا فلا أعرف له وجها.

قال فی المختلف:قال ابن البراج:إذا اختلف الزوجان بعد اتفاقهما علی العقد،فادعی أحدهما أنه متعه،کان علی مدعی المتعه البینه و علی المنکر الیمین، لأن الزوج إن ادعی المتعه کان مدعیا لما یسقط عنه حقوقا من نفقه و میراث و غیر ذلک،و إن ادعت المرأه ذلک کانت مدعیه لما تملک نفسها معه بغیر طلاق و ما أشبهه،و المعتمد أن نقول إن کان إهمال الأجل یقتضی الدوام،فالقول قول مدعی الدوام لأن الآخر یدعی زیاده،فالقول قول من ینکرها و إن کان الإهمال یقتضی الإبطال-کما اخترناه نحن-فالوجه أنهما یتحالفان و یفسخ النکاح،لأن کلا منهما مدع،فالقول قول المنکر بیمینه.انتهی،و أنت خبیر بما فی کل من القولین بعد التأمل فیما قدمناه،و الله العالم.

معتبر فیه،و إنما هو بعض ما یترتب علیه،فلو جعلاه لحظه واحده مضبوطه صح و یترتب علیه حکم العقد من إباحه النظر،و تحریم المصاهره کالأم و نحو ذلک مما یترتب علی صحه العقد و إن کان المقصود ذلک،لأنه أحد الأغراض المقصوده من النکاح بالعقد إذ لا یعتبر فی العقد قصد جمیعها و لا أهمها فی صحته،و لا فرق فی ذلک بین کون الزوجه فی محل الاستمتاع و عدمه.انتهی،و هو جید.

و فیه رد علی ما زعمه بعض الأفاضل المعاصرین من بطلان العقد لو وقع لمجرد التحلیل و جواز النظر إلی ابنه المعقوده أو أمها و نحو ذلک،و قد بسطنا الکلام معه فی ذلک فی کتابنا الدرر النجفیه.

و کذا قوله«فی محل الاستمتاع و عدمه»فیه رد علی المحقق الشیخ علی -رحمه الله-کما ذکرناه ثمه،و یجوز جعل المده بعض یوم إذا کان مضبوطا إما بغایه معروفه کالزوال و غروب الشمس أو بمقدار معین کنصف یوم،ثم إن اتفق معرفتهما ذلک عملا بما علماه،و إلا رجعا فیه إلی أهل الخبره العارفین بذلک و ظاهرهم اشتراط العداله فی المخبر،و هل یشترط التعدد کالشهاده أو لا،فیکون من باب الخبر؟وجهان،قالوا:و لا یشترط ذکر وقت الابتداء و لا العلم به،حیث جعلاه إلی الزوال أو الغروب و نحو ذلک بل أوله وقت العقد کیفما اتفق.

الوظائف الشرعیه إنما تثبت بالتوقیف،و لم ینقل تجویز ذلک،و إنما المنقول ما تضمن اتصال المده بالعقد،فیجب القول بنفی ما عداه إلی أن یثبت دلیل الجواز.

و قیل بالثانی لوجود المقتضی و هو العقد المشتمل علی الأجل المضبوط و هو ضعیف.انتهی،و هو جید لو لا ورود الخبر الثانی عشر (1)فإنه صریح فی أنه متی سمی شهرا و علیه-و إن کان بعد مضی سنین بین العقد و ذلک الشهر-فإن له شهره و به استدل الأصحاب القائلون بالجواز،إلا أن له أن یرده بضعف السند بناء علی تصلبه فی العمل بهذا الاصطلاح المحدث،و الظاهر أنه لم یقف علی الخبر و إلا لأشار إلیه و أجاب عنه.

و الخلاف فی هذا المقام وقع فی موضعین:

أحدهما:ما ذکرناه من جواز الانفصال و عدمه،و قد عرفت دلاله الروایه علی الجواز،إلا أنه قد قیل فی وجه القول بالبطلان أیضا زیاده علی ما ذکره السید السند فی شرح النافع حیث قال:إن صحه العقد توجب ترتب أثره، و أثره هنا هو تحقق الزوجیه،و ذلک یمتنع مع تأخر الأجل فیکون فاسدا، لأنا لا نعنی بالفاسد إلا ما لا یترتب أثره علیه،و لأنه لو صح العقد کذلک لزم کونها زوجه للعاقد،و خلیه من الزوج فی المده،فیلزم جواز تزویجها لغیره خصوصا علی تقدیر وفاء المده بالأجل و العده،و الروایه المذکوره و إن دلت بإطلاقها علی الجواز لکنها ضعیفه السند مجهوله الراوی فلا تصلح للدلاله.

و أجاب فی المسالک عن ذلک فقال:و یمکن الجواب بأن الأثر مترتب علی العقد،و من ثم حکمنا بالزوجیه فی المده،فلو کان غیر مترتب لما صح فی ذلک

ص :149

الوقت و تخلفه عن العقد بحسب مقتضی العقد،و إنما یتم ما ذکروه علی تقدیر اقتضائه الاتصال ثم لا یوجد الأثر.

أقول:فیه أن هذا الجواب غیر تام لأن القائل بالبطلان هنا إنما قال به من حیث إن الواجب عنده اتصال الأجل بالعقد،و إنه لا یجوز جعله منفصلا لما ذکره من قوله«إن صحه العقد توجب ترتب أثره.إلی آخره»،و حینئذ فقوله-قدس سره-فی الجواب بأن الأثر مترتب علی العقد بالنظر إلی الحکم بالزوجیه فی المده المتأخره لا یرد علی هذا القائل،لأنه یمنع ذلک و یقول بالبطلان فی المده المتأخره و غیرها،فإن استند فیه إلی الروایه فهو قد اعترف کما تقدم،و سیأتی فی کلامه الآتی من أنه لم یستند إلیها لضعفها،و إنما جعلها شاهده علی هذه الاعتبار.

و بالجمله فإن الحکم بما ادعاه من صحه الزوجیه فی المده المتأخره حیث قال فی آخره:و إنما یتم ما ذکروه علی تقدیر اقتضائه الاتصال ثم لا یوجد الأثر.

و العجب منه-قدس سره-أن صریح کلامه قبل هذا الکلام الذی نقلناه هو أن محل الخلاف ما قررناه من أنه هل یصح العقد مع انفصال الأجل عن العقد أم لا؟و ما نقلناه من الاحتجاج الذی أجاب عنه هو احتجاج القائلین بالعدم،و أن صحه العقد یقتضی الاتصال،و لو فصل الأجل بطل العقد،فکیف یقول:و هذا إنما یتم علی تقدیر اقتضائه الاتصال ثم لا یوجد؟فإن فیه اعترافا بصحه ما ذکروه من الاحتجاج و بطلان ما ذکره من الجواب،حیث إن الأمر کذلک کما عرفت،فإن هذا المحتج بهذه الحجه إنما احتج بها لقوله بالاتصال،و أنه لا یجوز عنده الانفصال للزوم تخلف أثره عند العقد.

و بالجمله فإن کلامه-رحمه الله-هنا لا یخلو عن تشویش و اضطراب،ثم إنه قال فی تتمه الکلام المذکور عنه:و أما استلزام جواز العقد علیها فیمکن منع الملازمه أولا من حیث إنها ذات بعل،و العقد علی ذات البعل لا یجوز،

ص :150

و یمکن التزام الجواز لما ذکر و منع کونها ذات بعل مطلقا (1)بل فی المده المعینه و یترتب علی ذلک ثبوت المحرمیه قبل المده و ثبوت المهر لو مات قبلها،فعلی الأول یمکن القول به،و علی الثانی ینتفیان إلی أن قال:و الروایه المذکوره جعلت شاهدا للاعتبار لا مستندا للحکم فلا یضر ضعفها،و کیف کان فالقول بجواز النکاح مع تأخر المده عن العقد قوی،انتهی.

أقول:أراد بالاعتبار الذی استند إلیه و جعل الروایه شاهدا علیه هو ما قدمه أولا حیث قال:و إن عیناه منفصلا صح أیضا علی الأقوی عملا بالأصل،و لوجود المقتضی للصحه و هو العقد المشتمل علی الأجل المضبوط،و انتفاء المانع،و لیس إلا تأخره عن العقد،و لم یثبت شرعا کون ذلک مانعا،و یشهد له إطلاق روایه بکار بن کردم،ثم ساق الروایه.

و فیه أولا ما عرفت فیما قدمنا نقله عن سبطه فی شرح النافع،فإنه کلام جید،و مرجعه إلی أن الأصل عصمه الفروج حتی یقوم دلیل علی إباحتها، و الذی علم من الأدله-بناء علی طرح الروایه کما هو المفروض فی کلامهم-هو اتصال الأجل بالعقد،و من ادعی سوی ذلک فعلیه الدلیل.

و بذلک یظهر لک ضعف تمسکه بالأصل بمعنی أصاله صحه العقد،فإن الأصل الذی ذکرناه أقوی متمسکا،لأن مرجعه إلی أصاله العدم و هو بدیهی لا نزاع فیه.

و کیف کان فدلیله بعد ما عرفت لا یخرج عن المصادره،لأن قوله لوجود

ص :151

المقتضی للصحه إلی آخره عین المدعی،و الخصم یمنعه من حیث انفصال الأجل حتی یقوم دلیل علی الصحه مع الانفصال،و قوله«و لم یثبت شرعا کون ذلک مانعا فیه»أن الأصل العدم،و هو یقتضی أن الأصل المنع حتی یقوم دلیل الثبوت.

و بالجمله فإن الخصم یدعی أن تأخیر الأجل مانع لعدم ثبوت التعدیه، و النوافل الشرعیه من نکاح أو بیع أو نحوها موقوفه علی السماع من صاحب الشریعه و لم یوجد دلیل علی أن هذا منها،و بذلک یظهر ضعف تقویته لما اختاره مع طرحه الروایه.

الموضع الثانی من الموضعین المذکورین:فیما لو أطلق یعنی شرط أجلا مطلقا لم یعینه بکونه مفصولا أو موصولا،فالمشهور صحه العقد،و أنه یحمل علی الاتصال لأنه المتبادر عرفا،و یؤیده أن أثر العقد یجب أن یترتب علیه حین وقوعه،إلا أن یمنع مانع کاشتراط التأخیر أو نحوه،و المانع هنا منتف،و لأن المطلق یوجد فی ضمن المتصل فیحصل به البراءه،و ظاهر الخبر المذکور فی المسأله أیضا ذلک،فإن حکمه علیه السلام بنفی السبیل علیها مع عدم تسمیه الشهر،بعد مضی الشهر المتصل بالعقد ظاهر فی ذلک،و به صرح الشیخ فی النهایه تبعا لظاهر الخبر فقال:و متی عقد علیها شهرا،و لم یذکر الشهر بعینه،و مضی علیه شهر ثم طالبها بعد ذلک بما عقد علیها لم یکن له علیها سبیل.انتهی،و هو مبنی علی حمل الإطلاق علی الاتصال کما هو ظاهر.

و قال ابن إدریس:الصحیح ترک هذه الروایه لأن هذا أجل مجهول،إلا أن یقول شهرا من هذا الوقت فیصح لأنه معلوم،و رد بمنع المجهولیه،لما عرفت من شهاده العرف بالاتصال،و مثله ما لو أجله إلی الخمیس أو إلی الربیع فإنه یحمل علی الأقرب مؤیدا بما قدمنا ذکره،و الله العالم.

قال فی القاموس:العرد:الصلب الشدید المنتصب و الذکر المنتشر المنتصب، و هو هنا کنایه عن المره و المرتین،و فی بعض نسخ التهذیب العود بالواو،و لا یبعد أن یکون تصحیفا کما وقع التصریح بالمره أیضا فی الخبر التاسع،و فی الخبر العاشر علی عرد واحد أی مره واحده،و الذی ذکره الأصحاب-رضوان الله علیهم-هو أنه إذا اتفقا علی اشتراط المره و المرتین،فإما أن یقتصرا علی ذلک،أو یقیدا بزمان معین،بحیث یکون أجلا و ظرفا للعمل،أو یقیده بزمان علی أن یکون ظرفا خاصه،کره فی هذا الیوم من غیر أن یجعلا آخره منتهی الأجل،فهنا أقسام ثلاثه:

و بالجمله فالمتأخرون القائلون بهذه الاصطلاح المحدث لهم أن یردوا هذه الأخبار کملا بضعف الاسناد،و یبنوا علی ما ذکروه من القاعده المذکوره و نحوها و أما القائلون بالعمل بجمیع الأخبار کما هی قاعده متقدمی علمائنا الأبرار و جمله من متأخری المتأخرین کما هو الحق العلی المنار،فیشکل الحکم لاختلاف هذه الأخبار کما عرفت،و إن کان قول الشیخ فی النهایه لا یخلو من قرب.

و

دون هذا الوجه الاعتباری الذی ذکره.

و

من نکاح الأخت،و الخامسه،و ابنه الأخت،و ابنه الأخت،و هو موافق لما هو المشهور بین الأصحاب من جواز التزویج بهؤلاء المذکورین فی عده المتعه،لأنها بائنه لیس للزوج علیها رجعه کالعده الرجعیه،إلا أن بعض الأخبار قد دلت علی تحریم التزویج بالأخت فی هذه العده،و هو مذهب الشیخ المفید و جماعه تقدم ذکرهم، و قد تقدم تحقیق الکلام فی هذه المسأله الثالثه من المقام الأول من المطلب الرابع فی استیفاء العدد من الفصل الثانی فلیراجع،و المسأله بسبب تأیید الأخبار السابقه الداله علی الجواز بهذین الخبرین لا یخلو من الإشکال،إلا أن الاحتیاط سیما فی الفروج مطلوب،و هو فی العمل بروایه التحریم،و الله العالم.

أو الوزن أو المشاهده أو الوصف،و یتقدر بالمرضاه قل أو کثر،و هذا الکلام یتضمن أحکاما ثلاثه:

(أحدها)أن یکون مملوکا،و المراد به ما یشمل ما یصح تملکه کالخمر و الخنزیر،و ما یختص تملکه بالعاقد،فلا یجوز العقد علی مال مغصوب غیر مملوک للعاقد،قالوا:فلو عقد علی مال الغیر لم یصح،لامتناع أن یملک البضع بمال غیره،و إن رضی المالک بعد ذلک،بخلاف البیع و نحوه من عقود المعاوضات،فإن الإجازه تؤثر فی نقله إلی ملک المالک،و هنا لا یتصور ذلک.

أقول:لا یظهر لی وجه حسن فی الفرق بین الأمرین،بناء علی ما یدعونه من صحه الفضولی،و أما بناء علی ما هو المختار من بطلان الفضولی فلا إشکال.

و(ثانیها)العلم بمقداره،فإن کان مکیلا فبالکیل،و إن کان موزونا فبالوزن أو معدودا فبالعدد،قالوا:و تکفی المشاهده فی هذه الثلاثه عن الاعتبار بما ذکر کصبره الحنطه لاندفاع الغرر المطلوب دفعه فی هذه المعاوضه،و إن لم یندفع فی غیرها لأنها لیست معاوضه محضه بحیث تبنی علی المغابنه و المکایسه،بل یعتبر رفع الغرر فی الجمله،لأن الرکن الأظهر فیها الاستمتاع و لواحقه،و من ثم أطلق علیه اسم الصدقه و النحله.

أقول:قد عرفت ما فی البناء علی أمثال هذه التعلیلات فی تأسیس الأحکام الشرعیه من الاشکال،و لا یحضرنی الآن نص فی المسأله،و کیف کان فما ذکروه من الاکتفاء بالمشاهده مخصوص بما إذا کان حاضرا،فلو کان غائبا اعتبر وصفه بما یرفع الجهاله فیبطل العقد بدونه،هکذا قالوا أیضا و قال السید السند فی شرح النافع بعد ذکر نحو ما ذکرنا فیما قطع به الأصحاب:و للنظر فیه مجال، و الظاهر أنه إشاره إلی ما أشرنا إلیه.

و(ثالثها)إنه لا تقدیر له قله و کثره و إنما یتقدر بالمراضاه،و علی ذلک تدل جمله من الأخبار.

ص :157

منها ما رواه

الکلینی (1)عن الکنانی عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن المهر ما هو؟قال:ما تراضی علیه الناس».

و عن زراره (2)عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«الصداق کل شیء تراضی الناس علیه قل أو کثر فی متعه أو تزویج غیر متعه».

و عن فضیل بن یسار (3)عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«الصداق ما تراضیا علیه من قلیل أو کثیر فهذا الصداق».

و عن أبی بصیر (4)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن أدنی مهر المتعه ما هو؟قال:

کف من طعام،دقیق أو سویق أو تمر».

و ما رواه

ابن بابویه (5)فی الحسن عن محمد بن النعمان الأحول

«أنه سأل أبا عبد الله علیه السلام قال:أدنی ما یتزوج به الرجل متعه؟قال:کفین من بر». و نقل عن ابن بابویه أنه قال:أدنی ما یجزی فی المتعه درهم فما فوقه.

و ربما کان مستنده ما رواه

أبو بصیر (6)قال:

«سألت أبا جعفر علیه السلام عن متعه النساء؟فقال:حلال،و أنه یجزی فیه الدرهم فما فوقه».

ص :158

و حمل الخبر جمعا بینه و بین ما عرفت من هذه الأخبار المتقدمه و نحوها علی الأدنی فی العاده و إن کانت الأدنی منه جائزا شرعا.

و

یتزوج المرأه متعه بشرط أن تأتیه کل یوم حتی توفیه شرطه،أو یشترط أیاما معلومه تأتیه فتغدر به فلا تأتیه علی ما شرط علیها،فهل یصلح أن یحاسبها علی ما لم تأته من الأیام فیحبس عنها من مهرها بحساب ذلک؟قال:نعم،فینظر ما قطعت من الشرط،فیحبس عنها من مهرها بمقدار ما لم تف له ما خلا أیام الطمث فإنها لها،فلا یکون له إلا ما حل له فرجها».

و ما رواه

فی الفقیه (1)عن صفوان بن یحیی عن عمر بن حنظله قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:أتزوج المرأه شهرا بشیء مسمی فتأتی بعض الشهر،و لا تفی ببعض؟قال:تحبس عنها من صداقها بقدر ما أحبست عنک،إلا أیام حیضها فإنها لها».

أقول:ظاهر لفظ حبس بعض المهر فی جمله من هذه الأخبار دال علی ما قدمنا من عدم وجوب دفع المهر بمجرد العقد خلافا لما ذکروه،لأن حبسه عنها یقتضی بقاءه فی ذمه الزوج و عدم دفعه لها،و بذلک یظهر ضعف ما تقدم نقله عنهم، و الله العالم.

و

منها ما رواه

الصدوق (1)فی الصحیح عن علی بن رئاب قال:

«کتبت إلیه أسأله عن رجل تمتع بامرأه ثم وهب لها أیامها قبل أن یفضی إلیها،أو وهب لها أیامها بعد ما أفضی إلیها،هل له أن یرجع فیما وهب من ذلک؟فوقع علیه السلام:

لا یرجع».

و عن یونس بن عبد الرحمن (2)قال:

«سألت الرضا علیه السلام عن رجل تزوج امرأه متعه،فعلم بها أهلها،فزوجوها من رجل فی العلانیه،و هی امرأه صدق،قال:

لا تمکن زوجها من نفسها حتی تنقضی عدتها و شرطها،قلت:إنه کان شرطها سنه،و لا یصبر زوجها،قال:فلیتق الله زوجها و لیتصدق علیها بما بقی»الحدیث.

و رواه

فی الکافی (3)عن إسحاق بن عمار عن أبی الحسن موسی علیه السلام بأدنی تفاوت، و فیه

«فلیتق الله زوجها الأول و لیتصدق علیها بالأیام،فإنها قد ابتلیت و الدار دار هدنه،و المؤمنون فی تقیه»الحدیث (4).

و عن أبان بن تغلب (5)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:جعلت فداک الرجل یتزوج المرأه متعه فیتزوجها علی شهر،ثم إنها تقع فی قلبه فیجب أن یکون شرطه أکثر من شهر،فهل یجوز أن یزیدها فی أجرها و یزداد فی الأیام قبل أن

ص :161

تنقضی أیامه التی شرط علیها،فقال:لا یجوز شرطان فی شرط،قلت:کیف یصنع،قال:یتصدق علیها بما بقی من الأیام،ثم یستأنف شرطا جدیدا».

و هذه الأخبار مع اتفاقها علی ما ذکرناه من صحه الهبه بجمیع المده و بعضها قبل الدخول و بعده مؤیده بظاهر اتفاق الأصحاب علی الحکم المذکور، و بذلک یظهر ما فی کلام شیخنا الشهید الثانی فی المسالک-حیث قال:و قد یشک فی جواز هذه الهبه من حیث تجدده شیئا فشیئا،فالثابت فی الذمه حال البراءه لیس هو الحق للتجدد-فإنه محض اجتهاد فی مقابله النصوص.

إذا تقرر ذلک فاعلم أن ما قدمنا ذکره من أنه لو کان هبه المده قبل الدخول وجب لها نصف المهر و سقط النصف الآخر کما فی الطلاق قبل الدخول،الظاهر أنه مما لا خلاف فیه بل ادعی علیه المحقق الشیخ علی الإجماع.

و یدل علیه أیضا ما رواه

الشیخ فی التهذیب (1)بطریقین أحدهما فی الموثق عن سماعه قال:

«سألته عن رجل تزویج جاریه أو تمتع بها ثم جعلته فی حل من صداقها یجوز أن یدخل بها قبل أن یعطیها شیئا؟قال:نعم،إذا جعلته فی حل فقد قبضته منه،فإن خلالها قبل أن یدخل بها ردت المرأه علی الزوج نصف الصداق».

و التقریب فیها أنه لو لا أن الحکم تنصیف المهر فی الصوره المذکوره لکان الواجب أن لا ترد إلیه شیئا أو ترد الجمیع کما لا یخفی،و ظاهره فی المسالک التوقف فی الحکم،و منشأه المناقشه فی ثبوت الإجماع المدعی،و أن الروایه مقطوعه یعنی مضمره،و اعتمد فی وجوب تمام المهر علی اقتضاء العقد،لقصور الدلاله علی المسقط،و ظاهر السید السند فی شرح النافع العمل بالروایه،و إن کانت ضعیفه لجبرها باتفاق الأصحاب لعدم ظهور المخالف،بل دعوی الإجماع کما عرفت، و کل منهما قد خالف نفسه فی غیر موضع فیما ذکرناه هنا،و الوجه فیه ما قدمنا ذکره من أن أصحاب هذا الاصطلاح-لضیق الخناق-لا یقفون علی ضابطه

ص :162

یعتمدون علیها و لا قاعده یرجعون إلیها،و الحق هو القول المشهور،فإنه بعد ورود الخبر به لا یعتریه قصور و لا فتور،و قد صرح غیر واحد منهم کما تقدم قریبا بأن الإضمار غیر مضر فی الأخبار و لا موجب فیها لسقوط الاعتبار.

ثم إنه ینبغی أن یعلم أن ما ذکر من التنصیف فی الهبه قبل الدخول مما لا إشکال فیه،إذا وقعت الهبه بجمیع المده الباقیه وقت الهبه کما هو ظاهر الخبر الذی هو مستند هذا الحکم،أما لو وهبها البعض خاصه قبل الدخول و قلنا بجوازه و انقضت المده و لم یدخل فالأظهر أنه لا یسقط من المهر شیء اقتصارا فیما خالف الأصل علی مورد النص و الوفاق،قیل:و یحتمل السقوط لصدق التفرق قبل الدخول و رد بأنه ضعیف.

و الظاهر کما استظهره جمله من الأصحاب أن هذه الهبه فی معنی الإبراء، فلا یتوقف علی القبول،و قال فی المسالک:یصح هبه المده جمیعها.

و

أقول:و نحو هذه الروایه ما رواه

فی الکافی (1)عن علی بن أحمد بن أشیم قال:

« کتب إلیه الریان بن شبیب-یعنی أبا الحسن علیه السلام-:الرجل یتزوج المرأه متعه بمهر إلی أجل معلوم و أعطاها بعض مهرها و أخرته بالباقی ثم دخل بها و علم بعد دخوله بها قبل أن یوفیها باقی مهرها إنما زوجته نفسها و لها زوج مقیم معها، أ یجوز له حبس باقی مهرها أم لا یجوز؟فکتب علیه السلام:لا یعطیها شیئا لأنها عصت الله عز و جل».

و الروایه الاولی و إن دلت بإطلاقها علی عدم الفرق بین العالمه بالزوج و الجاهله بأن تعتقد خلوها من الزوج بطلاق أو موت ثم یظهر خلافه،إلا أنه یجب حملها علی الجاهله بقرینه قوله علیه السلام فی الخبر«فما أخذته فلها بما استحل من فرجها»حیث إنه مع فرض کونها عالمه تکون بغیا و لا مهر لبغی،فکیف یکون ما أخذت ملکا لها بما استحل من فرجها!! و یؤیده قوله علیه السلام فی الروایه الثانیه المشتمله علی العالمه«لا تعطها شیئا فإنها عصت الله تعالی»،و ظاهره جواز استرجاع ما أخذته،و لکن لما کان سؤال السائل إنما هو عن جواز حبس الباقی و عدمه أجابه بما ذکر فی الخبر،فکأنه علیه السلام فهم منه الاعراض عما دفعه لها و عدم إرادته،و إلا فإنه یستحق المطالبه به،لما عرفت من أنها بغی،فلا یستحق شیئا.و الظاهر أیضا حمل کلام الشیخین علی ذلک،و لا یحضرنی الآن صوره کلامیهما فإن کان وفق عباره الخبر فالقرینه فیه ظاهره أیضا.

و بالجمله فما ذکرناه هو الأوفق بالأصول و القواعد،و قد عرفت أن الروایه لا تأباه إلا ان فی ذلک إشکالا سیأتی التنبیه علیه.

بقی الکلام فیما لو لم یدفع إلیها شیئا بالکلیه،أو دفع الجمیع،فإن الروایه لا دلاله فیها علی حکم شیء من هذین الفردین،و مقتضی القواعد فی هذا الباب أنها إن کانت عالمه فإنه یسترجع ما دفع و یمنعها من الجمیع إن لم یدفع،

ص :164

و إن کانت جاهله فإنه یکون نکاح شبهه یرجع فیه إلی مهر المثل،لکن هل یقسط علی المده کما إذا أخلفته و لم تف له بتمام المده أو تستحق الجمیع؟إشکال، و لعل الأول أقرب و الله العالم.

و(ثانیها)أنها إن کانت عالمه فلا شیء لها مطلقا لأنها بغی،و لا مهر لبغی، و إن کانت جاهله فلها مجموع المسمی،فإن قبضته و إلا أکمل لها،و اختاره المحقق فی الشرائع و جماعه،و أورد علیه بالنسبه إلی صوره الجهل،بأن المسمی إنما یلزم بالعقد الصحیح لا الفاسد،و العقد هنا فاسد،و مجرد التراضی بالعقد لا یقتضی لزومه.

و(ثالثها)أنه لا شیء لها مع العلم مطلقا،و مع الجهل فلها مهر المثل مطلقا لأن ذلک هو عوض البضع فی وطئ الشبهه،و الواقع هنا کذلک،و هذا هو مختار المحقق فی النافع و شیخنا الشهید الثانی فی المسالک،قال السید السند فی شرح النافع:و هو جید مع إطراح الروایه.

أقول:لا ریب أن مقتضی القواعد بالنسبه إلی صوره الجهل هو وجوب مهر المثل مطلقا،و الروایه و لو علی تقدیر ما حملناها علیه من التخصیص بالجاهله قد تضمنت حبس الباقی من المهر،و القول الثالث إنما یتم بطرحها،إلا أنه یمکن أن یقال بتخصیص القاعده المذکوره بهذه الروایه،و یجب الوقوف فیها علی مورد النص من عقد المتعه إذا ظهر أن لها زوجا بعد أن أخذت بعضا من المهر و بقی بعض.

و هل المراد بمهر المثل مهر أمثالها بحسب حالها لتلک المده التی سلمت نفسها فیها متعه أو مهر المثل للنکاح الدائم،لأن ذلک هو قیمه البضع عند وطئ الشبهه من غیر اعتبار العقد المخصوص أو غیره؟قولان:استظهر فی شرح النافع الأول و نفی البعد فی المسالک عن الثانی لما ذکرناه من التعلیل،و سیجیء الکلام فی ذلک و المسأله محل إشکال.

ص :165

و(رابعها)أنه لا شیء لها مع العلم،و مع الجهل یلزمه أقل الأمرین من المسمی و مهر المثل،لأن مهر المثل إن کان أقل فهو عوض البضع حیث تبین بطلان العقد،و إن کان المسمی هو الأقل فقد قدمت علی أن لا یستحق غیره.

و أورد علیه بأنه یشکل بأن المسمی إنما رضیت به علی وجه مخصوص و هو کونها زوجه،فلا یلزم الرضاء به علی تقدیر فساد العقد،ثم إنه علی تقدیر صحه القول المذکور فلو کان فی أثناء المده فالمعتبر الأقل من قسطها من المسمی و مهر المثل بأحد الاختیارین.

قال فی المسالک:و لا بأس بهذا القول لو قال به أحد یعتد به من الفقهاء بحیث لا یخرق الإجماع إن اعتبر فی الأقوال الحادثه مثل هذا کما هو المشهور.

و اعترضه سبطه فی شرح النافع فقال بعد نقل ذلک عنه:أقول:إن إحداث القول فی المسأله إنما یمنع منه إذا کان قد انعقد الإجماع البسیط أو المرکب علی خلافه لاقتضائه الخروج عن قول الامام علیه السلام لدخول قوله علیه السلام فی أقوال المجمعین کما هو المقدر،هذا إنما یتحقق إذا نقل الإجماع فی المسأله،أما إذا وجد فیها منا قول أو أقوال و لم ینقل علیها إجماع و لا ظهر المخالف فإن ذلک لا یکون إجماعا و لا یقتضی المنع من إحداث قول مخالف له،و إن لم یعلم وجود قائل به.

هذا کله بعد تسلیم کون الإجماع المنقول فی کتب الأصحاب هو الإجماع الذی علم فیه دخول قول المعصوم علیه السلام فی أقوال المجمعین،و من تتبع کلام الأصحاب و ما وقع لهم فی نقل الإجماع من الاختلاف و الاضطراب خصوصا ما وقع فی کلام الشیخ و المرتضی من دعوی کل منهما الإجماع علی نقیض ما ادعی علیه الآخر فی عده مسائل،و دعوی الشیخ فی الخلاف الإجماع فی مسائل کثیره و إفتائه بخلاف ذلک فی مواضع أخر علم أنهم لا یریدون بالإجماع ذلک المعنی،و إنما یریدون به المشهور بین الطائفه أو غیر ذلک مما لم تثبت حجیته و الله العالم،انتهی و هو جید.

أقول:لا یخفی علی من تتبع کلام شیخنا الشهید الثانی-رحمه الله-فی

ص :166

المسالک ما وقع من الاضطراب فی هذا المقام،و قد قدمنا عنه فی کتاب الوصایا فی مسأله ما لو أوصی له بأبیه فقبل الوصیه ما هو ظاهر بل صریح فی إبطال هذا الکلام و أنه من أضعف الأوهام.

فإنه قال:و لا یقدح دعواه الإجماع فی فتوی العلامه بخلافه،لأن الحق أن إجماع أصحابنا إنما یکون حجه مع تحقق دخول قول المعصوم علیه السلام فی جمله أقوالهم،فإن حجیته إنما هی باعتبار قوله عندهم،و دخول قوله فی أقوالهم فی مثل هذه المسأله النظریه غیر معلوم،و قد نبه المصنف فی أوائل المعتبر علی ذلک فقال:إن حجیه الإجماع لا تتحقق إلا مع العلم القطعی بدخول قول المعصوم علیه السلام فی قول المجمعین،و نهی عن الاغترار بمن یتحکم و یدعی خلاف ذلک،و هذا عند الإنصاف عین الحق،فإن إدخال قول شخص غائب لا یعرف قوله فی قول جماعه معروفین بمجرد اتفاقهم علی ذلک القول بدون العلم بموافقته لهم تحکم بارد، و بهذا یظهر جواز مخالفه الفقیه المتأخر لغیره من المتقدمین فی کثیر من المسائل التی ادعوا فیها الإجماع إذا قام عنده الدلیل علی ما یقتضی خلافهم،و قد اتفق ذلک لهم کثیرا،لکن زله المتقدم مسامحه عند الناس دون المتأخر.انتهی،و هو جید یستحق أن یکتب بالنور علی وجنات الحور.

تأثیر بعد ذکر العقد،فإن ذکر الشروط و ذکر بعدها العقد کانت الشروط التی قدم ذکرها باطله لا تأثیر لها،فإن کررها بعد العقد ثبت علی ما شرط.

و أنکر ابن إدریس ذلک و خص اللزوم بما اشتمل علیه العقد،و علیه کافه المتأخرین،و ربما قیل بأن ما دل علی الوفاء بالشرط کما یشمل الشرط الذی فی العقد یشمل ما تقدم و ما تأخر عنه أیضا،إلا أن یدعی منع صدق اسم الشرط علی غیر ما لم یذکر فی العقد.

و الذی وقفت من الأخبار فی هذا المقام ما رواه

فی الکافی و التهذیب (1)عن محمد ابن مسلم فی الموثق قال:

«سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول فی الرجل یتزوج المرأه متعه إنهما یتوارثان إذا لم یشترطا،و إنما الشرط بعد النکاح».

و عن ابن بکیر (2)فی الموثق أو الحسن قال:

«قال أبو عبد الله علیه السلام:ما کان من شرط قبل النکاح هدمه النکاح،و ما کان بعد النکاح فهو جائز»الحدیث.

و ما رواه

فی الکافی (3)عن محمد بن مسلم قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن قول الله عز و جل «وَ لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا تَرٰاضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَهِ» (4)فقال:ما تراضوا به من بعد النکاح فهو جائز و ما کان قبل النکاح فلا یجوز إلا برضاها و بشیء یعطیها فترضی به».

و عن ابن بکیر فی الموثق (5)قال:

«قال أبو عبد الله علیه السلام:إذا اشترطت علی

ص :168

المرأه شروط المتعه فرضیت به و أوجبت التزویج فاردد علیها شرطک الأول بعد النکاح،فإن أجازته فقد جاز،و إن لم تجزه فلا یجوز علیها ما کان من الشرط قبل النکاح».

و قال الرضا علیه السلام فی کتاب الفقه الرضوی (1)بعد أن ذکر أن وجوه النکاح الذی أمر الله جل و عز بها أربعه أوجه إلی أن قال:

«و الوجه الثانی نکاح بغیر شهود و لا میراث و هو نکاح المتعه بشروطها،و هی أن تسأل المرأه فارغه هی أم مشغوله بزوج أو بعده أو بحمل،و إذا کانت خالیه من ذلک قال لها:و تمتعینی نفسک علی کتاب الله و سنه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نکاح غیر سفاح کذا و کذا بکذا و کذا،و بین المهر و الأجل علی أن لا ترثینی و لا أرثک،و علی أن الماء أضعه حیث أشاء،و علی أن الأجل إذا انقضی کان علیک عده خمسه و أربعین یوما،فإذا أتممت قلت لها:

متعینی نفسک،و تعید جمیع الشروط علیها،لأن القول الأول خطبه،و کل شرط قبل النکاح فاسد،و إنما ینعقد الأمر بالقول الثانی،فإذا قالت فی الثانی:نعم دفع إلیها المهر أو ما حضر منه،و کان ما بقی دینا علیک،و قد حل لک وطؤها». انتهی.

و نقل شیخنا المجلسی فی کتاب البحار (2)عن خبر المفضل الوارد فی الغیبه قال:

«و فیه قال المفضل للصادق علیه السلام:یا مولای فالمتعه؟قال:المتعه حلال طلق، و الشاهد فیها قول الله عز و جل،ثم ساق کلاما طویلا إلی أن قال:قال المفضل:

یا مولای فما شرائط المتعه؟قال:یا مفضل لها سبعون شرطا من خالف منها شرطا واحدا ظلم نفسه،قال:قلت:یا سیدی قد أمرتمونا أن لا نتمتع ببغیه و لا مشهوره بفساد و لا مجنونه،و أن ندعو المتعه إلی الفاحشه فإن أجابت فقد حرم الاستمتاع بها،و أن نسأل أ فارغه أم مشغوله ببعل أو حمل أو عده،فإن شغلت بواحده من الثلاث فلا تحل،و إن خلت فیقول لها:متعینی نفسک علی کتاب الله عز و جل

ص :169

و سنه نبیه صلی الله علیه و آله نکاحا غیر سفاح،أجلا معلوما بأجره معلومه-و هی ساعه أو یوم أو یومان أو شهر أو سنه أو ما دون ذلک أو أکثر،و الأجره ما تراضیا علیه من حلقه خاتم أو شسع نعل أو شق تمره إلی فوق ذلک من الدراهم و الدنانیر أو عرض ترضی به-علی أن لا ترثینی و لا أرثک،و علی أن الماء لی أضعه منک حیث أشاء،و علیک الاستبراء خمسه و أربعین یوما أو محیضا واحدا،فإذا قالت،نعم أعدت القول ثانیه و عقدت النکاح،فإن أحببت و أحبت هی الاستزاده فی الأجل زدتما»الحدیث.

أقول:هذه الأخبار قد اتفقت علی بطلان الشرط المتقدم قبل العقد، و الأصحاب قد فهموا من کلام الشیخ أن ذکر الشروط فی أثناء العقد لا تلزم إلا أن تعاد بعده،و هو ظاهر أکثر الأخبار المتقدمه،إلا أنهم حملوا لفظ النکاح-فی قوله علیه السلام:و ما کان بعد النکاح فهو جائز-علی الإیجاب،و أنه علیه السلام سماه نکاحا مجازا،و علی ذلک أیضا حملوا عباره الشیخ.

و أنت إذا تأملت فی کلامه علیه السلام فی کتاب الفقه الرضوی و کذا حدیث المفضل ظهر لک صحه ذلک،فإن ظاهر الخبرین المذکورین هو ذکر الشروط مرتین(أما) المره الأولی فهی للاعلام بها،و استعلام رضا المرأه بذلک و عدمه،و(أما)الثانیه فهی للعقد الذی یستبیح نکاحها کما هو صریح عباره کتاب الفقه الرضوی،و کذا حدیث المفضل حیث قال:فإذا قالت:نعم أعدت القول ثانیه و عقدت النکاح،و هما ظاهران فی أن عقد النکاح إنما هو بالقول الثانی،و حینئذ فیحمل قولهم علیهم السلام فی تلک الأخبار المجمله و ما کان بعد النکاح،یعنی بعد الإیجاب بقولها أنکحتک نفسی،أو خطابه لها فی المره الثانیه بقوله أ تمتعینی نفسک،و نحو ذلک من ألفاظ الإیجاب.

و بالجمله فإنه متی حکم علی إجمال تلک الأخبار بهذین الخبرین،فإنه یرتفع بذلک الخلاف من البین،و الله العالم.

یلحق به و إن عزل،و أنه لو نفاه عن نفسه انتفی و لم یفتقر إلی لعان،و هذا الکلام یتضمن أحکاما ثلاثه:

الأول:إنه یجوز للمتمتع العزل و إن لم تأذن،و قد نقل غیر واحد من الأصحاب أنه موضع وفاق،و یؤیده ما تقدم فی الفائده الحادیه عشر من الفوائد المتقدمه من أن الأظهر الأشهر جواز العزل عن الحره علی کراهیه.

و یؤیده أیضا أن الوطی لا یجب لهن إجماعا،لأن الغرض الأصلی منهن الاستمتاع دون النسل،و قوله علیه السلام

فی روایه ابن أبی عمیر (1)المرسله:

الماء ماء الرجل یضعه حیث یشاء،إلا أنه إذا جاء ولد لم ینکره و شدد فی إنکار الولد،. و بالجمله فالحکم مما لا خلاف و لا إشکال.

الثانی:إن الولد یلحق به و إن عزل،و هذا الحکم لا یختص بالمتعه بل یجری فی کل وطئ صحیح،و الوجه فیه بعد النص الدال علی أن

«الولد للفراش» (2).

و خصوص روایه ابن أبی عمیر المتقدمه جواز سبق المنی من حیث لا یشعر،و یعضد ذلک إطلاق

صحیحه محمد بن مسلم (3)عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث فی المتعه قال:

« قلت:أ رأیت إن حملت؟قال:هو ولده». فإن ترک الاستفصال دلیل علی العموم فی المقال.

و فی صحیحه محمد بن إسماعیل بن بزیع (4)قال:

«سأل رجل الرضا علیه السلام عن

ص :171

الرجل یتزوج المرأه متعه،و یشترط علیها أن لا یطلب ولدها فتأتی بعد ذلک بولد فینکر الولد،فشدد فی ذلک،فقال:یجحد،و کیف یجحد إعظاما لذلک،قال الرجل:

فإن اتهمها؟قال:لا ینبغی لک أن تتزوج إلا مأمونه». قوله«و یشترط علیها أن لا یطلب ولدها»کنایه عن العزل بمعنی أنه یشترط علیها العزل،و هو ظاهر فی أنه لیس له بعد الوطی نفی الولد و إن عزل،و لا بمجرد التهمه،بل لا بد من العلم بانتفائه.

و فی روایه الفتح بن یزید (1)قال:

«سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن الشروط فی المتعه،فقال:الشروط فیها بکذا و کذا إلی کذا و کذا،فإن قالت نعم فذاک له جائز،و لا تقول کما أنهی إلی أن أهل العراق یقولون:الماء مائی و الأرض لک و لست أسقی أرضک الماء،و إن نبت هناک نبت فهو لصاحب الأرض،فإن شرطین فی شرط فاسد:فإن رزقت ولدا قبله،و الأمر واضح،فمن شاء التلبیس علی نفسه لبس».

قیل:المراد بالشرطین هما الإفضاء إلیها و عدم قبول الولد:و إنما فسدا لتنافیهما شرعا،و قیل:المراد بأحد الشرطین شرط الله لقبول الولد،و الآخر شرط الرجل لنفسه،و الظاهر أن الأول أقرب،لأن ذلک هو الذی اشتمل علیه العقد.

و کیف کان فالخبر دال علی أنه متی جامعها فإن عزل فإنه یجب علیه قبول الولد متی رزقها الله تعالی إیاه،و لا یجوز له نفیه بأن یلحقه بالأم،و هو المشار إلیه بقوله«و إن نبت هناک نبت فهو لصاحب الأرض»فإن المراد بالنبت الولد.

الثالث:إنه لو نفاه عن نفسه،فإنه ینتفی ظاهرا،و لا یتوقف علی اللعان، قال فی المسالک:و هو موضع وفاق.

ص :172

أقول:و یدل علی ذلک ما رواه

فی الکافی (1)فی الصحیح عن ابن أبی یعفور عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«لا یلاعن الرجل المرأه التی یتمتع منها».

و ما رواه

فی التهذیب (2)عن ابن سنان فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

« لا یلاعن الحر الأمه،و لا الذمیه،و لا التی یتمتع بها».

و التقریب فیها أن مقتضی سقوط اللعان مطلقا انتفاء الولد بغیر لعان،و إلا لا نسد باب نفیه،و لزم کونه أقوی من ولد الزوجه الدائمه و هو معلوم البطلان.

فإن قیل:إن مقتضی ما تقدم من الأخبار هو أن الولد یلحق به و إنه لا یجوز له نفیه إلا أن یعلم بانتفائه،و مقتضی ما ذر هنا أنه لو نفاه عن نفسه انتفی قلنا:ما ذکر هنا مبنی علی الظاهر کما أشیر إلیه آنفا،و مبنی ما ذکر سابقا علی ما بینه و بین الله عز و جل،فهو و إن قبل قوله ظاهرا فی انتفائه إلا أنه لا یجوز له فیما بینه و بین الله عز و جل إلا مع العلم بانتفائه،لا بمجرد العزل و لا التهمه،إلا أن لقائل أن یقول:إن ما دل علیه الخبران المذکوران من أنه لا یلاعن الرجل المرأه المتمتع بها لا تصریح فیه بکون اللعان لنفی الولد،فیجوز أن یکون نفی اللعان إنما هو بالنسبه إلی القذف،فإنه أحد موضعی اللعان.

و حینئذ فلا دلیل علی الحکم المذکور،إلا ما یدعونه من الاتفاق إن ثبت، فلو قیل بعد انتفائه بنفیه-للأخبار الأوله الداله علی وجوب قبوله للولد،و أنه لا یجوز نفیه لعدم التعویل علی مثل هذه الإجماعات-لکان فی غایه القوه إلا أن الخروج عما ظاهرهم الاتفاق علیه مشکل،و موافقتهم من غیر دلیل واضح أشکل.

مشترک بین عبد الله و هو ثقه،و محمد و هو ضعیف،و الاشتراک یمنع الوصف بالصحه.

و اعترضه سبطه فی شرح النافع بأن ابن سنان الذی یروی عن أبی عبد الله علیه السلام،هو عبد الله الثقه الجلیل قطعا،لأن محمد لم یرو عن الصادق علیه السلام أصلا،و إنما یروی عن أصحابه،و قد روی محمد عن عبد الله،و ذلک معلوم من کتب الرجال، انتهی.

أقول:ما ذکره جید بالنسبه إلی محمد بن سنان الزاهری الضعیف،إلا أنه یبقی احتمال محمد بن سنان أخی عبد الله بن سنان،فإنه قد نقلت روایته عن الصادق علیه السلام فی مواضع من کتاب طب الأئمه علیهم السلام،و یمکن أن یقال:إنه و إن کان کذلک إلا أن الغالب المتکرر روایته هو عبد الله دون أخیه محمد،و الحمل علی الغالب أقوی دون الشاذ النادر.

تعالی «لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ» (1)فإنه جمع مضاف و هو من صیغ العموم.

و أجیب عنه بأنه مخصوص بقوله تعالی «وَ إِنْ عَزَمُوا الطَّلاٰقَ» فإن عود الضمیر إلی بعض أفراد العام یخصصه.

قال فی المسالک:و فیه نظر و المسأله موضع خلاف بین الأصولیین،و قد ذهب جماعه من المحققین إلی أنه لا یخصص.

أقول:و المسأله لعدم النص الظاهر لا تخلو من توقف و إن کان القول المشهور لا یخلو من قرب.

و هل یقع بها ظهار أم لا؟قولان:المشهور الأول،لأن المتمتع بها زوجه، فتدخل فی العمومات المتضمنه لظهار الزوجه و ذهب جماعه منهم ابن بابویه و ابن إدریس إلی الثانی،لأصاله بقاء الحل،و لأن المظاهر یلزم بالفئه أو الطلاق و لا طلاق فی المتعه و لا یجب الوطی،فیلزم بالفئه،مع أن إیجابها وحدها لا دلیل،و إقامه هبه المده مقام الطلاق قیاس،و لأن أمره بأحد الأمرین موقوف علی المرافقه المتوقفه علی وجوب الوطی.

قال فی المسالک مشیرا إلی الجواب عن ذلک قوله«و لأن المظاهر یلزم بالفئه أو الطلاق.»إلی آخره:و الإلزام بأحد الأمرین لا یوجب التخصیص، فجاز اختصاصه بمن یمکن معه أحد الأمرین و هو الدائم،و هکذا الموافقه،و یبقی أثر الظهار باقیا فی غیره کوجوب اعتزالها،و هذا هو هو الأقوی،انتهی.

أقول:و المسأله أیضا محل توقف،لعدم الدلیل الواضح،و بالتردد فی المسأله أیضا صرح السید السند فی شرح النافع و هو فی محله.

لا بشرط شیء،و هذا القول لابن البراج،و استند فیه إلی عموم الآیه الداله علی توریث الزوجه (1)،و هذه زوجه،فترث کسائر الزوجات،و یدل علی کونها زوجه آیه «إِلاّٰ عَلیٰ أَزْوٰاجِهِمْ أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ» (2)و ملک الیمین منتف عنها قطعا،فلو لم تثبت کونها زوجه لزم تحریمها،و عدم حلها کما تدعیه العامه من الآیه.

و فی هذا القول طرح للأخبار بجملتها،و لعله إما بناء من قائله علی أنها قد تعارضت فتساقطت،أو کونها خبر واحد لا یخصص عموم القرآن،أو الطعن فی السند بالضعف،إلا أن الثالث بعید،لتفرعه علی هذا الاصطلاح المحدث،و هو غیر معمول علیه عند أمثال هذا القائل من المتقدمین.

قیل:و لقد کان هذا القول بالسید المرتضی أنسب،و بأصول ألیق،لکنه -رحمه الله-عدل عنه لما ظنه من الإجماع علی خلافه.

و(ثانیها)عکس القول المذکور،و هو أنه لا توارث فیه من الجانبین،سواء شرطا التوارث أو عدمه،أو لم یشترط شیئا منهما،ذهب إلیه أبو الصلاح و ابن إدریس و العلامه فی أحد قولیه،و ابنه فخر المحققین،و المحقق الشیخ علی، و الظاهر أنه مذهب أکثر المتأخرین،تمسکا بأصاله العدم،لأن الإرث حکم شرعی یتوقف ثبوته علی الدلیل،و مطلق الزوجیه لا یقتضی استحقاق الإرث، لأن من الزوجات من ترث،و منهن من لا ترث،و الروایه سعید بن یسار (3)الآتیه إن شاء الله تعالی-و نحوها روایه عبد الله بن عمر (4)الآتیه أیضا إن شاء الله تعالی

ص :176

بالتقریب الآتی ذیلهما.

و(ثالثها)إن أصل العقد لا یقتضی التوارث بل اشتراطه،فإذا شرط ثبت تبعا للشرط،أما عدم اقتضائه الإرث بدون الشرط فللأدله المتقدمه،و أما ثبوته مع الشرط فلعموم

«المسلمون عند شروطهم» (1). اختاره الشیخ و أتباعه إلا القاضی ابن البراج،و به قطع المحقق و الشهیدان،و ستأتی الأخبار الداله علیه إن شاء الله تعالی.

و(رابعها)عکسه،و هو أنهما یتوارثان ما لم یشترطا سقوطه،فیکون المقتضی للإرث هو العقد بشرط لا شیء،و لو اشترطا ثبوته کان اشتراطا لما یقتضیه العقد،و إلی هذا القول ذهب المرتضی و ابن أبی عقیل،أما ثبوت التوارث مع انتفاء شرط السقوط،فلعموم الآیه (2)،و أما السقوط مع الشرط،فلعموم«المؤمنون عند شروطهم»و قد استدل علیه أیضا بموثقه محمد بن مسلم (3)الآتیه إن شاء الله تعالی.

و الواجب نقل ما وصل إلینا من روایات المسأله،ثم الکلام فیها بما وفق الله سبحانه فهمه منها.

الأول:ما رواه

فی الکافی (4)عن أحمد بن محمد بن أبی نصر فی الصحیح أو الحسن عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال:

«تزویج المتعه نکاح بمیراث،و نکاح بغیر میراث،إن اشترطت کان،و إن لم یشترط لم یکن».

و رواه الحمیری فی قرب الاسناد (5)عن أحمد بن عیسی عن أحمد بن محمد بن أبی نصر،قال فی الکافی بعد نقل الخبر المزبور:

و روی أیضا

«لیس بینهما میراث

ص :177

اشتراط أو لم یشترط».

الثانی:ما رواه

فی الکافی (1)أیضا فی الموثق عن محمد بن مسلم قال:

«سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول فی الرجل یتزوج المرأه متعه:إنهما یتوارثان ما لم یشترطا، و إنما الشرط بعد النکاح».

و رواه

الحسین بن سعید فی کتابه عن صفوان بن یحیی بن بکیر عن محمد بن مسلم (2)قال:

«سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:.»الحدیث.

و رواه ابن إدریس فی مستطرفات السرائر نقلا من کتاب عبد الله بن بکیر،

و حمله الشیخ علی أنهما یتوارثان إذا لم یشترطا الأجل،و أیده بما تقدم فی روایه أبان بن تغلب (3)إن لم یشترط کان تزویج مقام.

الثالث:

من الکتاب المذکور عن أبی عمیر (4)فی الصحیح أو الحسن عن عن بعض أصحابه عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث فی المتعه قال:

«فإن أحدث به حدث لم یکن لها میراث».

الرابع:ما رواه

الشیخ فی الصحیح عن محمد بن مسلم (5)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام:کم المهر؟یعنی فی المتعه،فقال:ما تراضیا علیه-إلی أن قال:-و إن اشترطا المیراث فهما علی شرطهما».

و رواه

الحسین بن سعید فی کتابه عن النضر عن عاصم عن محمد بن مسلم قال:

« سألت أبا عبد الله علیه السلام.»الحدیث إلی آخره.

ص :178

الخامس:ما رواه أیضا

عن عمر بن حنظله (1)عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث فی المتعه قال:

«و لیس بینهما میراث».

السادس:و بإسناده

عن سعید بن یسار (2)فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

« سألته عن الرجل یتزوج المرأه متعه و لم یشترط المیراث؟قال:لیس بینهما میراث، اشترط أو لم یشترط»(3).

و حمله الشیخ علی اشتراط سقوط المیراث و قال:و إنما یحتاج ثبوته إلی شرط، لا ارتفاعه،و أیده فی الوافی بأنه لما کان المتعارف اشتراطه فی هذا العقد نفی التوارث لا إثباته،کما مضی فی عده أخبار حمل قوله«اشترط أو لم یشترط»علی ذلک.

السابع:ما رواه أیضا

عن عبد الله بن عمر (3)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المتعه،فقال:حلال من الله و رسوله،قلت:فما حدها؟قال:من حدودها أن لا ترثها و لا ترثک»الحدیث.

الثامن:ما رواه

فی الفقیه عن موسی بن بکیر عن زراره (4)عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث قال:

«و لا میراث بینهما فی المتعه إذا مات واحد منهما فی ذلک الأجل».

و رواه الحسین بن سعید فی کتابه عن النضر عن موسی بن بکیر عن زراره (5)عن أبی جعفر علیه السلام.

ص :179

التاسع:ما صرح به

الرضا علیه السلام فی کتابه الفقه الرضوی (1)حیث قال:

اعلم أن وجوه النکاح الذی أمر الله عز و جل بها أربعه أوجه منها نکاح بمیراث،و هو بولی و شاهدین و مهر معلوم-إلی أن قال:-و الوجه الثانی نکاح بغیر شهود و لا میراث،و هی نکاح المتعه بشروطها. إلی آخر عبارته المتقدمه فی المسأله الأولی.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن مما یدل علی القول الثانی الروایه السادسه و السابعه،و التقریب فی الثانیه منهما أنه علیه السلام جعل نفی التوارث من حدود نکاح المتعه،بمعنی أن عقد المتعه لا یقتضی التوارث،إلا أن غایه ما تدل علیه هو عدم التوارث بالعقد،و لا ینافیه ثبوت الإرث بالشرط الخارج عن العقد،و حینئذ فلا تکون هذه الروایه منافیه لما دل علی ثبوته بالشرط،کما هو القول الثالث.

و أما ما قیل فی وجه الاستدلال بالروایه المذکوره من أنه علیه السلام نفی التوارث من الجانبین و جعله من حدود المتعه و مقتضیاتها،فوجب أن لا یثبت بها توارث إنما مع عدم الاشتراط العدم فواضح،و أما مع شرط الإرث فلأنه شرط ینافی مقتضی العقد علی ما دل علیه الحدیث،فوجب أن یکون باطلا.

ففیه أنه فی صوره شرط الإرث إنما یحصل المنافاه لمقتضی العقد لو کان العقد یقتضی عدم الإرث،و قد عرفت أن غایه ما یدل علیه الخبر هو عدم اقتضاء الإرث، لا اقتضاء عدمه،و المنافاه إنما تحصل بناء علی الثانی لا الأول،إذ معنی قوله علیه السلام «من حدودها أن لا ترثها و لا ترثک»هو أن من حدودها و مقتضیاتها أن عقدها لا یقتضی الإرث،لا أنه یقتضی عدم التوارث،و الفرق بین الأمرین ظاهر.

و مما یدل علی القول الثالث الروایه الاولی و الرابعه،و هما مع صحه سندیهما ظاهرتا الدلاله علی القول المذکور.

و مما یدل علی القول الرابع الروایه الثانیه،و قد عرفت حمل الشیخ لها علی أن المراد بالشرط اشتراط الأجل،بمعنی أنهما یتوارثان إذا لم یشترطا

ص :180

الأجل،فإن العقد بدون الأجل یصیر دائما کما تقدم،و لا بأس به جمعا بین الأخبار.

و لعل أقرب هذه الأقوال هو القول الثالث لما عرفت من قوه دلیله سندا و متنا،و لا ینافیه إلا الروایه السادسه،و إلا فالسابعه قد عرفت أنه لا منافاه فیها، و الروایه الثانیه بما ذکرناه من حملها علی ما ذکره الشیخ یرتفع المنافاه منها، و الروایه الثالثه غایه ما تدل علیه أنه لا میراث بمقتضی العقد،و هو موافق للقول المذکور،و کذلک الروایه الخامسه فإن المعنی فیها أنه لیس بینهما توارث، یعنی بمقتضی العقد،و لا ینافیه ثبوته بالشرط،و کذلک الروایه الثامنه و التاسعه، فإن مقتضی الجمیع أنه لا توارث بمقتضی العقد کما فی النکاح الدائم،و هو أحد جزئی المدعی،و حینئذ فتنحصر المنافاه فی الروایه السادسه،و الشیخ-رحمه الله علیه-قد حملها علی أن المراد اشتراط نفی المیراث و لم یشترط،و هو و إن کان لا یخلو من بعد إلا أنه فی مقام الجمع بین الأخبار لا بأس به،لئلا ینافی ما دل علی ثبوت المیراث مع الشرط.

و بما حررناه فی المقام،یظهر أن أظهر الأقوال المذکوره-بعد رد هذه الأخبار بعضها إلی بعض حسبما عرفت-هو القول المزبور،إلا أنه ربما أشکل من وجه آخر،و هو أن الاشتراط لیس بسبب شرعی فی ثبوت الإرث،و أسباب الإرث محصوره و لیس هذا منها،و ما لیس بسبب شرعی لا یمکن جعله سببا، و لا مقتضی للتوارث هنا إلا الزوجیه،و لا یقتضی میراث الزوجیه إلا الآیه،فإن اندرجت المتعه فی الزوجیه التی دلت الآیه علی ثبوت الإرث لها ورثت علی کل حال و إن لم یشترط ثبوته،و بطل شرط نفیه،و إن لم تندرج فی الزوجیه التی فی الآیه لم یثبت بالشرط لأنه شرط توریث من لیس بوارث،و هو باطل قطعا، و ربما حمل الخبران لأجل ما عرفت علی إراده الوصیه باشتراط الإرث فی عقد المتعه،فیکون کالإرث،لا إرثا حقیقیا.

و أجیب عن الاشکال المذکور بأنه لما کان الخبران المذکوران مع اعتبار

ص :181

سندیهما واضحا الدلاله علی المدعی،و المستفاد منهما کون اشتراط المیراث سائغا لازما فیثبت به،و إن کان أصل الزوجیه لا یقتضیه،و الواجب تخصیص الآیات الداله علی میراث الزوجه بهما کما خصصت فی الزوجه الذمیه إذا أسلمت تحت کافر، بروایه أن الکافر لا یرث المسلم،و من ذلک یعلم الجواب عن قوله«و لا مقتضی للتوارث هنا إلا الزوجیه.إلی آخره»فإنه مسلم إلا أنها بدون الشرط مخصوصه بالروایتین المذکورتین بمعنی أن الآیات و إن دلت علی کونها زوجه، و الزوجیه تقتضی المیراث،إلا أن الخبرین دلا علی تخصیص المیراث لعدم المقتضی فیجب تخصیص الآیات بهما،فمع الاشتراط تدخل فی عموم الآیات لعدم المقتضی للتخصیص،و مع العدم یجب إخراجهما من العموم بالخبرین،نعم هذا الحکم غریب لعدم النظیر،إلا أن الجمع بین الأدله یقتضیه،فلا بعد فیه،و لیس بعده (1)إلا اطراح الخبرین مع ما هما علیه من جوده الاسناد و الدلاله علی المراد.

و أما قوله«إن الاشتراط لیس بسبب شرعی فی ثبوت الإرث.إلی آخره» فإنه مردود بأنه بعد دلاله النص علی ذلک لا وجه لهذا الکلام لما یتضمنه من الرد علی الامام علیه السلام حیث جعله سببا فی ذلک،و الأسباب لا تنحصر فی دلاله الکتاب فهو و إن لم یثبت بالکتاب إلا أنه ثبت بالسنه.

و بالجمله فالنظر فی أخبار المسأله بالتقریب الذی قدمناه فی حمل بعضها علی بعض یقتضی العمل بالقول المذکور.

و مما یتفرع علی القول المذکور أنهما لو اشترطا التوارث لأحدهما دون الآخر فإن مقتضی الخبرین العمل بشرطهما،و له نظائر فی الأحکام کما فی إرث المسلم الکافر دون العکس،و إرث الولد المنفی باللعان إذا اعترف به الأب بعد ذلک فإن الولد یرثه و هو لا یرث الولد،و الله العالم.

مدتها،أو وهبها إیاها و لم تکن یائسه و کانت ممن تحیض علی أقوال:و منشأ هذا الاختلاف اختلاف الروایات فی المسأله.

(فأحدها)-و هو قول الشیخ فی النهایه و جمع من الأصحاب منهم ابن البراج فی کتابیه و سلار و المحقق فی الشرائع و الشهید فی اللمعه و غیرهم-أنها حیضتان فإن کانت فی سن من تحیض و لا تحیض فخمسه و أربعون یوما.

و یدل علی هذا القول ما رواه

فی الکافی (1)فی الصحیح أو الحسن عن إسماعیل ابن الفضل قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المتعه فقال:الق عبد الملک بن جریج فاسأله عنها،فإن عنده منها علما،فلقیته فأملی علی منها شیئا کثیرا فی استحلالها، فکان فیما روی لی ابن جریح قال:لیس فیها وقت و لا عدد،إنما هی بمنزله الإماء یتزوج منهن کم شاء،و صاحب الأربع نسوه یتزوج منهن ما شاء بغیر ولی و لا شهود،فإذا انقضی الأجل بانت منه بغیر طلاق،و یعطیها الشیء الیسیر،و عدتها حیضتان،و إن کانت لا تحیض فخمسه و أربعون یوما.فأتیت بالکتاب أبا عبد الله علیه السلام فعرضت علیه،فقال:صدق و أقر به،قال ابن أذینه:و کان زراره بن أعین یقول هذا و یحلف أنه الحق،إلا أنه کان یقول:إن کانت تحیض فحیضه،و إن کانت لا تحیض فشهر و نصف».

و یدل علی ذلک أیضا ما رواه

العیاشی فی تفسیره (2)عن أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام فی المتعه إلی أن قال:

«و لا تحل لغیرک حتی تنقضی عدتها،و عدتها حیضتان».

و ما رواه

الحسین بن سعید فی کتابه علی ما نقله فی کتاب البحار (3)عن النضر عن عاصم بن حمید عن أبی بصیر قال:

«سألت أبا جعفر علیه السلام عن المتعه،فقال:نزلت فی القرآن-إلی أن قال:-فلا تحل لغیرک حتی تنقضی لها عدتها،و عدتها حیضتان».

ص :183

و لم أقف علی من استدل بهذه الأخبار لهذا القول،و إنما استدل له فی المسالک و الروضه بروایه

محمد بن الفضیل (1)عن أبی الحسن الماضی علیه السلام قال:

«طلاق الأمه تطلیقتان و عدتها حیضتان».

قال:و روی زراره (2)فی الصحیح عن الباقر علیه السلام

«أن علی المتعه ما علی الأمه». ثم قال:فیجتمع من الروایتین أن عده المتعه حیضتان.

و لا یخفی ما فیه سیما مع اختلاف الروایات فی الأمه التی جعلوها أصلا للمتعه،علی أن صحیحه زراره التی ذکرها و إن أوهمت ما ذکره باعتبار ما نقله منها إلا أنها بملاحظه ما تقدم منها علی هذه العباره غیر داله علی ما أراده.

فإن صوره الروایه هکذا:زراره عن أبی جعفر علیه السلام«قال:و عده المطلقه ثلاثه أشهر،و الأمه المطلقه علیها نصف ما علی الحره،و کذلک المتعه علیها مثل ما علی الأمه»و ظاهر هذه الروایه أن المماثله بین المتعه و الأمه إنما هو فی الاعتداد بالأشهر لا الحیض،إذ لا تعرض فیها للحیض بالکلیه کما هو ظاهر.

و(ثانیها)إنها حیضه واحده ذهب إلیه ابن أبی عقیل،و یدل علیه من الأخبار ما رواه فی الکافی فی الصحیح أو الحسن عن ابن أذینه عن زراره عن أبی عبد الله علیه السلام قال:«عده المتعه إن کانت تحیض فحیضه،و إن کانت لا تحیض فشهر و نصف».

أقول:هکذا نقل الروایه فی الوافی،و الذی

فی الکافی إنما هو بهذه الصوره عن زراره (3)عن أبی عبد الله علیه السلام أنه قال:

«إن کانت تحیض فحیضه.إلی آخر ما تقدم».

و بهذه الکیفیه نقلها صاحب الوسائل،و ینبه علیه أیضا ما ذکره السید السند فی شرح النافع بعد الروایه کما ذکرناه حیث قال:کذا فی الوافی،و صدرها

ص :184

غیر مذکور،لکنه أوردها فی أول باب عده المتعه.انتهی،و من ذلک و یعلم أن ما نقله فی الوافی من الزیاده فی أولها اجتهاد منه کما هی عادته غالبا.

و کیف کان فإن صاحب الکافی لم یورد فی هذا الباب من روایات الاعتداد بالحیض إلا هذه الروایه،و ربما أشعر ذلک بأن مذهبه الاکتفاء بالحیضه الواحده کما هو المنقول عن ابن أبی عقیل،و قد عرفت فی عجز صحیحه إسماعیل بن الفضل (1)أو حسنه ما نقله ابن أذینه عن زراره من أن مذهبه فی العده بالحیض،القول بالحیضه الواحده،و الظاهر أن معتمد زراره علی هذه الروایه،و الراوی لها عنه ابن أذینه کما عرفت،و فی جمیع ذلک نوع تقویه لهذا القول کما لا یخفی.

و مما یدل علی هذا القول أیضا ما رواه

فی الکافی (2)عن عبد الله بن عمر قال:

« سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المتعه-الحدیث کما تقدم فی سابق هذه المسأله،و هو الحدیث السابع،إلی أن قال فی آخره-قال:فقلت:فکم عدتها؟فقال:خمسه و أربعون یوما أو حیضه مستقیمه».

و ما رواه

فی کتاب قرب الاسناد (3)عن أحمد بن محمد بن عیسی عن أحمد بن محمد ابن أبی نصر عن الرضا علیه السلام قال:

«سمعته یقول:قال أبو جعفر علیه السلام:عده المتعه حیضه،و قال:خمسه و أربعون یوما لبعض أصحابه».

و یؤیده ما رواه

فی الکافی (4)عن أبی بصیر قال:

«لا بد من أن تقول فی هذه الشروط:أتزوجک متعه کذا و کذا یوما بکذا و کذا درهما نکاحا غیر سفاح علی کتاب الله عز و جل و سنه نبیه صلی الله علیه و آله و سلم و علی أن لا ترثینی و لا أرثک،و علی أن

ص :185

تعتدی خمسه و أربعین یوما،و قال بعضهم:حیضه».

أقول:قوله«و قال بعضهم»إما من کلام صاحب الکافی أو من أحد الرواه للخبر.

و روی الطبرسی أبو منصور أحمد بن أبی طالب فی کتاب الاحتجاج (1)عن محمد ابن عبد الله بن جعفر الحمیری عن صاحب الزمان صلوات الله علیه أنه کتب إلیه فی رجل تزوج امرأه بشیء معلوم إلی وقت معلوم،و بقی له علیها وقت فجعلها فی حل مما بقی له علیها،و قد کانت طمثت قبل أن یجعلها فی حل من أیامها بثلاثه أیام،أ یجوز أن یتزوجها رجل آخر بشیء معلوم إلی وقت معلوم عند طهرها من هذه الحیضه،أو یستقبل بها حیضه أخری؟فأجاب علیه السلام:یستقبل بها حیضه غیر تلک الحیضه،لأن أقل العده حیضه و طهره تامه.و فی بعض النسخ

«و طهاره».

و هذه الروایه أیضا ظاهره فی هذا القول،و المعنی فی قوله«لأن أقل العده.

إلی آخره»أن العده عباره عن حیضه کامله حتی تطهر منها.

و(ثالثها)أنها حیضه و نصف،و هو مذهب الصدوق فی المقنع حیث قال:و إذا تزوج الرجل امرأه متعه ثم مات عنها فعلیها أن تعتد أربعه أشهر و عشره أیام، و إذا انقضت أیامها و هو حی فحیضه و نصف مثل ما یجب علی الأمه،و إن مکثت عنده أیاما فعلیها أن تحد و إن کانت عنده یوما أو یومین أو ساعه من النهار فتعتد و لا تحد،انتهی.

و هو مضمون ما رواه

فی الفقیه (2)فی الصحیح عن صفوان عن عبد الرحمن بن الحجاج قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المرأه یتزوجها الرجل متعه ثم یتوفی عنها هل علیها العده؟قال:تعتد أربعه أشهر و عشرا،فإذا انقضت أیامها و هو حی فحیضه و نصف مثل ما یجب علی الأمه قال:قلت:فتحد؟قال:فقال:نعم إذا مکثت

ص :186

عنده أیاما فعلیها العده و تحد،و أما إذا کانت عنده یوما أو یومین أو ساعه من النهار فقد وجبت العده و لا تحد (1).

و رواه الشیخ فی التهذیب عن محمد بن أحمد عن علی المیثمی عن صفوان إلی آخر ما تقدم.

و(رابعها)إنها طهران،و هو اختیار الشیخ المفید و ابن إدریس و العلامه فی المختلف،و هو ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی المسالک،و لم أقف بعد التتبع علی خبر یدل علی هذا القول،و إنما استدل له فی المختلف بما رواه

الشیخ عن لیث المرادی (2)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:کم تعتد الأمه من ماء العبد؟قال:بحیضه».

قال فی المختلف فی تقریر الاستدلال بهذا الخبر:و الاعتبار بالقرء الذی هو الطهر بحیضه واحده یحصل قران،القرء الذی طلقها فیه،و القرء الذی بعد الحیضه،و المتمتع بها کالأمه،انتهی.

و مرجعه إلی حمل المتمتع بها علی الأمه،و علی ذلک حمل الخبر فی التهذیب أیضا و اعترضه السید السند فی شرح النافع و قبله جده فی المسالک بأن فیه نظرا، فإن الحیضه تتحقق بدون الطهرین معا فضلا عن أحدهما کما لو أتاها الحیض بعد انتهاء المده بغیر فصل،فإن الطهر السابق منتف،و إذا انتهت أیام الحیض تحققت الحیضه التامه و إن لم یتم الطهر،بل بمعنی لحظه منه،و مثل هذا لا یسمی طهرا فی اعتبار العده،و إن اکتفی به سابقا علی الحیض،انتهی.

و استدل له فی المسالک

بحسنه زراره (3)عن الباقر علیه السلام و فیها

«إن کان حر

ص :187

تحته أمه فطلاقها تطلیقتان،و عدتها قران». مضافا إلی

صحیحه زراره المتقدمه (1)الداله علی

«أن علی المتمتعه ما علی الأمه». قال:و هذه أوضح دلاله من الاولی، و أشار بالأولی إلی روایه محمد بن الفضیل التی قدمنا نقلها عنه دلیلا علی القبول الأول،قال:لأنها حسنه،و محمد بن الفضیل الذی یروی عن الکاظم علیه السلام ضعیف،و إن کان العمل بها أحوط لأن العده بالحیضتین أزید منها بالقرءین،انتهی.

و أنت خبیر بما فی هذا الاستدلال من الوهن و الاختلال أما(أولا)فلأن حسنه زراره التی استدل بها إنما تضمنت القرءین،و هو کما یطلق علی الطهرین یطلق علی الحیضتین لغه و شرعا کما قد استفاض فی الأخبار،و سیأتی تحقیقه فی محله إن شاء الله.

و مع الإغماض عن ذلک فقد عرفت أن ما دلت علیه صحیحه زراره من أن علی المتمتعه ما علی الأمه إنما هو بالنسبه إلی الاعتداد بالأشهر لا بالأقراء، حیضا کانت أو أطهارا.

و أما(ثانیا)فلأن الحمل علی الأمه مع اختلاف الأخبار فیها أیضا بالطهرین أو الحیضتین،أو الحیضه و نصف کما سلف فی صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج التی بها أفتی الصدوق فی المقنع و اختلاف کلمه الأصحاب کذلک مما لا یجدی نفعا، و لا یثمر ترجیحا،و الحیضتان فی الأمه لیس مختصا بروایه محمد بن الفضیل حتی أنه یرجح حسنه زراره علیها بل هو مدلول صحیحه محمد بن مسلم و صحیحه زراره کما سیأتی تحقیقه فی تلک المسأله إن شاء الله تعالی.

و بالجمله فإن کلامه و غیره فی هذا المقام مبنی علی حمل المتمتع بها علی الأمه،و قد عرفت ما فیه،و القول الأول قد عرفت قوه مستنده،و صراحه الروایات مع صحتها به،و القول الثانی و الثالث أیضا ظاهران من الأخبار التی قدمناها، و من أجل ذلک حصل الإشکال إذ لا أعرف وجها للجمع بینها علی وجه یشفی

ص :188

العلیل،و یبرد الغلیل،و الحمل علی التقیه هنا مغلق بابه و مسدل حجابه،إلا أن یکون بالمعنی الآخر الذی تقدمت الإشاره إلیه مرارا،لکنه غیر معلوم فی أی هذه الأقسام،و ظاهر جمله من أفاضل متأخری المتأخرین کالسید السند فی شرح النافع و المحدث الکاشانی فی المفاتیح و الفاضل الخراسانی فی الکفایه التوقف فی المسأله.

و ربما جمع بین الأخبار (1)بحمل ما زاد علی الحیضه علی الاستحباب، و جعله السید السند الأولی فی الجمع بینهما،و جعل الاحتیاط فی الحیضتین،و هو جید،و ظاهر المحدث الشیخ محمد بن الحسن الحر العاملی فی الوسائل اختیار مذهب الشیخ المفید تبعا للجماعه المتقدم ذکرهم استنادا إلی الأخبار الداله علی تفسیر الأقراء المعتبره فی العدد بالأطهار،و اتفاق الأصحاب علی اعتبار الأطهار فی العده،و تفسیر الأقراء التی تضمنتها الآیه بها،و عدم عملهم علی ما قابلها من روایات الحیض بل حملها علی التقیه کما ذکره الشیخ.

و فیه(أولا)إنه و إن کان الأمر کما ذکره من حمل الروایات الداله علی تفسیر الأقراء بالحیض علی التقیه و عدم عملهم علیها،إلا أن ذلک إنما وقع لهم فی مسأله الزوجه التی یجب علیها العده بثلاثه أقراء،و الروایات إنما اختلفت فی أنه هل المراد بالأقراء هنا هی الأطهار أو الحیض،إنما هو فی هذه المسأله و اتفاق الأصحاب علی أن المراد بالأقراء هی الأطهار لا الحیض إنما هو ثمه دون ما نحن فیه،و نحن إنما صرنا إلی العمل بتلک الأخبار فی تلک المسأله لاتفاق الأصحاب،و اعتضاد تلک الأخبار به،و هذا مفقود فیما نحن فیه لما عرفت من الاختلاف فی هذه المسأله،و الحمل علی التقیه فی هذه المسأله غیر میسر لعدم قول

ص :189

العامه بها،فرد تلک الأخبار المعارضه فی تلک المسأله من هذه الحیثیه لا یستلزم ردها مطلقا.

و(ثانیا)إنک قد عرفت دلاله جمله من الروایات الصحیحه الصریحه علی الحیضتین،و جمله أخری علی الحیضه،و صحیحه عبد الرحمن علی الحیضه و النصف، و العمل بهذا القول مع عدم الدلیل الواضح علیه إلا مجرد هذا التخریج السحیق یستلزم طرح جمله تلک الأخبار،مع ما هی علیه من الصراحه و صحه أکثرها، و هذا لا یلتزمه محصل.

و بالجمله فإنی لا أعرف لهذا القول وجها یعتمد علیه،و کیف کان فالاحتیاط بالعمل بأخبار الحیضتین عندی متعین،فإنه أحد المرجحات الشرعیه فی مقام اختلاف الأخبار،و الله العالم.

أربعه أشهر و عشرا»الحدیث.

و ما رواه

فی الفقیه (1)فی الصحیح عن ابن أذینه عن زراره قال:

«سألت أبا جعفر علیه السلام ما عده المتعه إذا مات عنها الذی یتمتع بها؟قال:أربعه أشهر و عشرا،قال:ثم قال:یا زراره کل النکاح إذا مات الزوج فعلی المرأه حره کانت أو أمه و علی أی وجه کان النکاح منه متعه أو تزویجا أو ملک یمین فالعده أربعه أشهر و عشرا،و عده المطلقه ثلاثه أشهر،و الأمه المطلقه علیها نصف ما علی الحره و کذلک المتعه علیها ما علی الأمه».

و الذی یدل علی القول الثانی ما رواه

الشیخ (2)عن علی بن حسن الطاطری عن علی بن عبد الله بن علی بن شعبه الحلبی عن أبیه عن رجل عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

« سألته عن رجل تزوج امرأه متعه ثم مات عنها،ما عدتها؟قال:خمسه و ستون یوما».

و ردها المتأخرون بضعف الاسناد سیما بالطاطری،فإن الشیخ ذکر فی الفهرست أنه کان واقفیا شدید العناد فی مذهبه صعب العصبیه علی من خالفه من الإمامیه،و أجاب الشیخ عنها بالحمل علی ما إذا کانت أمه،لما سیأتی إن شاء الله تعالی من أن عده الأمه من الوفاه هذا القدر،و لا بأس به جمعا بین الأخبار.

بقی من أخبار هذه المسأله ما رواه

الشیخ (3)عن علی بن یقطین عن أبی الحسن علیه السلام قال:

«عده المرأه إذا تمتع بها فمات عنها زوجها خمسه و أربعون یوما».

و هذا الخبر لا ینطبق علی شیء من القولین المذکورین،و حمله الشیخ علی موت الزوج فی العده بعد انقضاء الأجل،و هو جید و یؤنس به،عطف الموت بالفاء

ص :191

علی المتمتع بها،فکأنه فی معنی أن موته وقع علی أثر تمام التمتع بانقضاء الأجل.

و منها ما رواه

فی الکافی (1)فی الصحیح عن سلیمان بن خالد قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الأمه إذا طلقت ما عدتها؟إلی أن قال:قلت:فإن توفی عنها زوجها؟ فقال:إن علیا علیه السلام قال:فی أمهات الأولاد لا یتزوجن حتی یعتدن أربعه أشهر و عشرا و هن إماء».

و ما رواه

فی الکافی و الفقیه (2)عن الحسن بن محبوب عن وهب بن عبد ربه عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن رجل کان له أم ولد،فزوجها من رجل فأولدها غلاما،ثم إن الرجل مات فرجعت إلی سیدها،إله أن یطأها؟قال:تعتد من الزوج المیت أربعه أشهر و عشره أیام،ثم یطأها بالملک بغیر نکاح». و طریق الصدوق إلی حسن بن محبوب صحیح،فتکون الروایه صحیحه.

و ما رواه

فی التهذیب (3)عن سلیمان بن خالد فی الموثق عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«عده المملوکه المتوفی عنها زوجها أربعه أشهر و عشرا».

و بالجمله فالروایات فی المقام مختلفه،و الشیخ قد جمع بینها بحمل هذه الروایات الداله علی عده الحره علی أمهات الأولاد،و الأخبار الداله علی التنصیف علی غیرها من الإماء،و هذا الحمل لا یجری فی صحیحه وهب بن عبد ربه،و هو ظاهر،لکون العده عن الرجل الذی زوجه السید،و لا موثقه سلیمان بن خالد المصرحه بأن المتوفی الزوج لا السید،و دلاله الروایات من الطرفین إنما هو باعتبار إطلاق الأمه المتوفی عنها زوجها الشامل للزوجه الدائمه و المتمتع بها، و أم الولد بالنسبه إلی سیدها لا تدخل فی ذلک و بالجمله فالمسأله محل

ص :193

توقف و إشکال.

قال فی المسالک:و لو کانت الأمه حاملا اعتدت بأبعد الأجلین من المده المذکوره و وضع الحمل،أما إذا کانت الأشهر الأبعد،فظاهر،للتحدید بها فی الآیه و الروایه،و أما إذا کان الوضع أبعد فلامتناع الخروج عن العده مع بقاء الحمل،لأنه أثر ماء المیت الذی یقصد بالعده إزالته،و لعموم قوله تعالی «وَ أُولاٰتُ الْأَحْمٰالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ» (1)فلا بد من مراعاه المقامین،و ذلک بأبعد الأجلین،انتهی.

أقول:و سیأتی تحقیق المسأله إن شاء الله تعالی فی محل اللائق به،و الله العالم.

یکون شرطه أکثر من شهر،فهل یجوز أن یزیدها فی أجرها،و یزداد فی الأیام قبل أن تنقضی أیامه التی شرط علیها؟فقال:لا،لا یجوز شرطان فی شرط،قلت:

فکیف یصنع؟قال:یتصدق علیها بما بقی من الأیام ثم یستأنف شرطا جدیدا».

قوله علیه السلام«لا یجوز شرطان فی شرط»قیل فی معناه وجوه:(منها)إن الشرطان المدتان المتخالفتان و الأجران المتباینان فی شرط أی فی عقد واحد،ذکره المحدث الکاشانی فی الوافی.

و(منها)ما ذکره المحدث الأمین الأسترآبادی قال:أی أجلان فی عقد واحد،فلذا لا یجوز عقد جدید قبل انفساخ العقد الأول.

و(منها)ما ذکره المجلسی فی حواشیه علی الکافی،قال:لعل المراد بالشرط ثانیا الزمان علی طریقه مجاز المشاکله،و بالشرطین العقدین،أی لا یتعلق عقدان بزمان واحد.

و یحتمل أن یکون المفروض زیاده الأجل و المهر فی أثناء المده تعویلا علی العقد السابق من غیر تجدید،فیکون بمنزله اشتراط أجلین و مهرین فی عقد واحد.

أقول:الظاهر من هذه الوجوه هو ما ذکره المحدث الکاشانی.

و ربما بنی الکلام هنا علی الخلاف المتقدم فی وجوب اتصال المده بالعقد و عدمه،فإن قلنا بالأول امتنع حتی ینقضی أجلها،و إن قلنا بالثانی جاز العقد علیها قبل انقضاء الأجل،و هو جید،إلا أن المحقق-مع تصریحه فی الشرائع بجواز انفصال الأجل عن وقت العقد-صرح فی النافع فی هذه المسأله بأنه لا یصح العقد قبل انقضاء الأجل،و احتمال رجوعه عما أفتی به فی الشرائع بعید.

و ما ذکرناه من عدم جواز تجدید العقد علیها قبل انقضاء الأجل هو المشهور بین الأصحاب،و نقل فی المختلف عن ابن حمزه أنه قال:«و إن أراد أن یزید فی الأجل جاز و زاد فی المهر،و روی أنه یهب منها مدته ثم یستأنف،و أنه لا یصح ما ذکرناه أولا.

و نقل فی المختلف أنه احتج بأصاله الجواز السالم عن معارضه شغلها بعقد

ص :195

غیره،و کونها مشغوله بعقد لا یمنع من العقد علیها مده أخری کما لو کانت مشغوله بعدته،ثم قال فی المختلف.و لا بأس به عندی،ثم نقل عن ابن أبی عقیل أنه قال:

لو نکح متعه إلی أیام مسماه،فإن أراد أن ینکحها نکاح الدائم قبل أن تنقضی أیامه منها لم یجز ذلک ما لم تملک نفسها،و هو أملک بها منها ما لم تنقض أیامها، فإذا انقضت أیامها فشاءت المرأه أن تنکحه من ساعته جاز،و لو وهب أیامه ثم نکحها نکاح إعلان جاز ذلک.

قال فی المختلف بعد نقل ذلک عنه:و هو یعضد قول ابن حمزه،إلا أنه قید بالإعلان.

أقول:ما ذکره-رحمه الله-من الاحتجاج لابن حمزه و اختاره محض اجتهاد فی مقابله النصوص،و هو مما منعت منه الشریعه علی العموم و الخصوص،و الخبران المتقدمان ظاهران فی عدم جواز ذلک.

أما الأول فإنه یدل علی ذلک بمفهوم الشرط الذی هو حجه عند محققی الأصولیین،و علیه دلت جمله من الأخبار التی تقدمت الإشاره إلیها مرارا.

و أما الثانی فهو صریح فی ذلک،و بها یجب الخروج عن الأصل الذی استند إلیه،و قیاسه العقد فی الأجل علی العقد فی العده قیاس مع الفارق،فإنها فی الأجل زوجه،و فی العده تباین،قد خرجت عن الزوجیه بالکلیه،و إنما وجبت العده علیها لأجل استبراء رحمها،و لو جدد العقد علیها لم یضر بالعله فی العده،بخلاف غیره،و لو صح تجدید العقد علیها متعه فی الأجل لصح ذلک دواما إذ لا فرق بینهما إذ المقتضی للصحه أمر واحد فیها مع أنه لا یقول به.

و بالجمله فإن ما اختاره من القول المذکور الموجب لرد الخبرین المذکورین مع ظهور دلالتهما و عدم المعارض لهما مما لا یلتزمه محصل،و کان الواجب علیه الجواب عنهما،و هو قد ذکر روایه أبان دلیلا للقول المشهور،و اختار ما ذکره و لم یتعرض للجواب عنها.

ص :196

الصدوق-رحمه الله-إلی إسحاق بن عمار صحیح،و لکن لما کان إسحاق المذکور مشترکا بین الصیرفی الإمامی الثقه،و بین الفطحی الثقه،فالخبر من الموثق.

و فی معنی خبر عمار بن مروان ما رواه

سماعه (1)أیضا عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قلت له:رجل جاء إلی امرأه فسألها أن تزوجه نفسها،فقالت:أزوجک نفسی علی أن تلتمس منی ما شئت من نظر و التماس و تنال منی ما ینال الرجل من أهله،إلا أنک لا یدخل فرجک فی فرجی،و تلذذ بما شئت،فإنی أخاف الفضیحه، فقال:لیس له إلا ما اشترط».

و المفهوم من هذه الأخبار الثلاثه-بعد ضم بعضها إلی بعض-هو صحه الشرط المذکور،و عدم جواز الجماع إلا مع الاذن بعد ذلک فإنه یجوز.

قال السید السند فی شرح النافع بعد ذکر روایات المسأله کملا:و یظهر من العلامه فی المختلف عدم جواز مخالفه الشرط،و إن رضیت بذلک،و ربما کان وجهه أن العقد لم یتشخص سوی ذلک بالشرط،فلا یکون خلافه مندرجا فی العقد،و المسأله محل إشکال و إن کان الجواز لا یخلو من رجحان،انتهی.

أقول:الظاهر أن العلامه لم یقف فی وقت ما کتبه هنا فی الکتاب المذکور علی روایه إسحاق بن عمار الداله علی مدعی الشیخ کما سمعت مما نقلناه عنه، و إنما استدل له بتلک الروایه الداله علی المنع من الوطی بالشرط و هو مما لا ریب فیه،و لم یقف علی ما دل علی الجواز مع الاذن فهو معذور فیما ذهب إلیه، و إلا فلو أنه وقف علی الروایه-و مع هذا اختار المنع-لأجاب عن الروایه المذکوره.

بقی الکلام معه فی هذا الوجه الذی استدل به علی المنع،و استشکل لأجله مع نقله للخبر المذکور.

و فیه أنه لا ریب فی کونها زوجه،و أن الوطی حق لها،فمتی أذنت جاز

ص :198

و الاعتماد علی تشخص العقد بذلک الشرط-فلا یکون خلافه مندرجا فی العقد- قد هدمنا بنیانه،و زعزعنا أرکانه بالأخبار الکثیره الصحیحه الصریحه فی صحه العقود المشتمله علی الشروط الفاسده مع بطلان تلک الشروط کما تقدم فی غیر مقام.

هذا مع تسلیم جواز الاعتماد علی أمثال هذه التعلیلات العلیله فی تأسیس الأحکام الشرعیه،مع عدم المعارض لها من الأخبار،و إلا فمع منعه سیما بعد وجود الخبر الصریح الصحیح بالاصطلاح القدیم،فالحکم أظهر من أن یعتریه شائبه الإشکال.

ثم إنه لا یخفی أن مورد هذه الروایات الثلاث هو الزوجه مطلقا أعم من أن تکون دائمه أو متعه،و الظاهر أنه لا خلاف و لا إشکال فی صحه هذا الشرط فی عقد المتعه لعموم ما دل علی الوفاء بالشروط،و عدم ما یدل علی المنافاه،و ما ربما یقال من أن مقتضی العقد إباحه الاستمتاع فی کل وقت فتخصیصه ببعض الأوقات ینافیه،مدفوع بأن ذلک إنما یقتضیه العقد المطلق أی المجرد عن الشرط،لا مطلق العقد،علی أن ذلک لو تم لاقتضی عدم جواز اشتراط انتفاع البائع بالمبیع مده معینه و إسقاط الخیار و ما شاکل ذلک،مما أجمع الأصحاب علی صحه اشتراطه.

و یعضده ما قدمنا تحقیقه فی کتب المعاملات من أن الشروط کائنه ما کانت إنما هی بمنزله الاستثناء الذی عرفوه بأنه إخراج ما لولاه لدخل،فالمنافاه لأجل العقد حاصله البته،و لا خصوصیه له بهذا المکان کما یوهمه کلام هذا القائل.

نعم یبقی الکلام و الاشکال فی صحه هذا الشرط و عدمه فی النکاح الدائم، و القول بلزوم الشرط و جواز الوطی مع الاذن فی المنقطع و الدائم للشیخ و المحقق فی کتابیه و جماعه.

قال فی النافع:لو شرطت أن لا یفتضها صح و لو أذنت بعده جاز،و منهم من خص الجواز بالمتعه،انتهی.

ص :199

و القول باختصاص صحه هذا الاشتراط بالمتعه،و بطلانه بل بطلان العقد فی الدائم،للشیخ أیضا و جماعه منهم العلامه فی المختلف و ولده فی الشرح،استدلوا علی البطلان فی الدائم بمنافاه هذا الشرط لمقتضی العقد،إذ من أهم مقتضیاته حصول التناسل،و هو یستدعی الوطی،و إذا فسد الشرط فسد العقد،لعدم الرضا به بدون الشرط.

أقول:لا یخفی أن الأخبار الثلاثه الوارده فی المسأله شامله بإطلاقها للنکاح الدائم و المنقطع،و بها أخذ من قال بالعموم،إلا أن الظاهر من روایتی عمار و سماعه الاختصاص بنکاح المتعه،فإنه هو الذی یترتب علیه حصول الفضیحه، و سیجیء إن شاء الله الکلام فی هذه المسأله بمزید تحقیق فی المقام،و الله العالم.

و منهم من فرق بین نکاح العبد و الأمه،فیقف الأول و یبطل الثانی،و هو قول ابن حمزه.

و الذی وقفت علیه-من الأخبار المتعلقه بالمسأله-جمله من الأخبار قد تقدمت فی المسأله المشار إلیها آنفا،و هی صریحه فی صحه ذلک،و توقفه علی الإجازه،إلا أن موردها کلها إنما هو نکاح المملوک بغیر إذن سیده.

و منها

حسنه زراره (1)عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«سألته عن مملوک تزویج بغیر إذن سیده،فقال:ذاک إلی سیده،إن شاء أجازه،و إن شاء فرق بینهما،قلت:

أصلحک الله إن الحکم بن عتیبه و إبراهیم النخعی و أصحابهما یقولون إن أصل النکاح فاسد و لا تحل إجازه السید له،فقال:أبو جعفر علیه السلام إنه لم یعص الله إنما عصی سیده فإذا أجازه فهو له جائز».

و أما نکاح الأمه فلم أقف فی شیء من الأخبار علی ما یدل علی أن الحکم فیه ذلک،بل ربما ظهر منها خلافه،و هو البطلان من رأس.

و منها ما رواه

فی التهذیب (2)عن أبی بصیر قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن نکاح الأمه،قال:لا یصلح نکاح الأمه إلا بإذن مولاها».

و ما رواه

فی الکافی (3)عن أبی العباس قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الأمه تتزوج بغیر إذن أهلها؟قال:یحرم ذلک علیها و هو الزنا».

و ما رواه

فی الفقیه و التهذیب (4)عن أبی العباس البقباق قال:

«قلت لأبی عبد الله

ص :202

علیه السلام:الرجل یتزوج الأمه بغیر علم أهلها؟قال:هو زنا،إن الله یقول «فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ» .

و ما رواه

فی الکافی (1)عن فضل بن عبد الملک قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الأمه تتزوج بغیر إذن موالیها؟قال:یحرم ذلک علیها و هو زنا».

و فی روایه الولید بن صبیح (2)

«عن الصادق علیه السلام«إن کان الذی زوجها إیاه من غیر موالیها فالنکاح فاسد»(3).

و فی روایه سیف بن عمیره (3)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«لا بأس أن یتمتع الرجل بأمه المرأه،فأما أمه الرجل فلا یتمتع إلا بأمره».

و فی روایه داود بن فرقد (4)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن الرجل یتزوج بأمه بغیر إذن موالیها؟فقال:إن کانت لامرأه فنعم،و إن کانت لرجل فلا».

و أنت خبیر بما فی هذه الروایات من ظهور الدلاله علی بطلان العقد من أصله،بل صراحتها فی ذلک،و لو کان الحکم فی الأمه کما فی العبد لأجابوا فی هذه الأخبار بما أجابوا به فی تلک،من أن ذلک للسید،فإن شاء أجازه،و إن شاء منعه،مع أنها إنما دلت علی کونه فاسدا و حراما و أنه زنا.

و بالجمله فإن دلالتها علی ما ذکرنا ظاهر،لا یقبل الإنکار،و منه یظهر قوه

ص :203

ما ذهب إلیه ابن حمزه من الصحه فی العبد و إن کان موقوفا،دون الأمه،فإنه باطل و منه أیضا یظهر قوه قول الشیخ فی النهایه بالبطلان حیث خصه بالعقد علی الأمه إلا أن ما ذکره من أن الإجازه کالعقد المستأنف محل إشکال،و یمکن أن یقال فی دفع الاشکال أنه لما ثبت عنده بالإجماع أن إجازه المولی لعقد الفضولی ماضیه فی النکاح،جمع بین الأمرین بذلک فقال بالبطلان عملا بتلک الأخبار،و جعل الإجازه کالعقد المستأنف بناء علی الإجماع المذکور.

و من الأصحاب من حمل کلام الشیخ المتقدم علی أن العقد یکون باطلا بدون الاذن کما ذکرناه،و لکن الإجازه تقوم مقام التحلیل،فیکون الرضا عباره عن التحلیل،قال:و من ثم فرضها فی الأمه،لأن العبد لا یأتی فیه ذلک،و علی هذا الوجه أیضا یرتفع الإشکال الذی ذکرناه أیضا إلا أنه فی المسالک قد اعترض علی هذا الوجه بأن التحلیل منحصر فی عبارات،و لیس الرضا منها،فلیس بتحلیل و لا عقد.

أقول:إن کانت هذه العبارات التی ادعی انحصار التحلیل فیها مما دلت علیها الأخبار،و دلت علی انحصاره فیها،فما ذکره جید و إن کانت من کلام الأصحاب من غیر دلیل یدل علیها فی الباب،فکلامه لا یخلو من المناقشه،و سیأتی الکلام فی ذلک إن شاء الله تعالی.

و مما ذکرنا من دلاله الأخبار علی بطلان عقد الأمه دون عقد العبد یظهر لک ضعف حمل العلامه لکلام الشیخ فی النهایه علی الحمل المتقدم ذکره.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن ظاهره فی المسالک أن ما استند إلیه ابن حمزه من البطلان فی الأمه إنما هو بعض الروایات العامیه،و کذلک ابن إدریس فی احتجاجه بالنهی،إنما أراد به النهی الوارد فی الأخبار العامیه،و لهذا اعترضه فی المسالک بأنه لا یناسب أصول ابن إدریس،لأن طریقه عامی،و هو لا یکتفی به لو کان خاصیا.

ص :204

أقول:و التحقیق ما عرفت من أن ما ذکروه من الصحه و کونه فضولیا إنما یتم لهم فی نکاح العبد خاصه دون الأمه،و أن المستند فی بطلان عقد الأمه إنما هو الأخبار التی قدمناها،و به یظهر ضعف القول المشهور من الصحه مطلقا، و ضعف قول ابن إدریس من البطلان مطلقا،و قوه قول ابن حمزه من التفصیل المذکور،و المفهوم من جمله من الأخبار المتقدمه فی المسأله المشار إلیها آنفا، أنه تکفی فی الإجازه سکوت السید بعد علمه بالنکاح و عدم إنکاره له،و بذلک صرح ابن الجنید فقال:لو کان السید علم بعقد العبد و الأمه علی نفسه فلم ینکر ذلک،و لا فرق بینهما،جری ذلک مجری الرضا فی الإمضاء،و استقر به فی المختلف و هو جید للأخبار المشار إلیها،إلا أن موردها نکاح العبد کما عرفت،و الله العالم.

فی ذمته و المسأله قویه الإشکال لفقد النص فیها علی أحد الوجوه،و أصاله براءه ذمه المولی من ذلک و الأحوط أن یعین فی العقد کون المهر فی ذمه المولی أو فی کسب العبد أو فی ذمته،یتبع به بعد العتق و الیسار،و لو قلنا:إن العبد یملک مطلقا،أو علی بعض الوجوه ثبت المهر و النفقه فی ذمته من غیر إشکال.انتهی کلامه،زید مقامه.أقول:قد تقدم الکلام فی هذه المسأله فی المسأله الرابعه عشر من مسائل المقصد الثانی من الفصل الأول فی العقد.

و قد ذکرنا ثمه روایتین یظهر منهما أن المهر علی السید(أو لهما)

روایه زراره (1)عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«سألته عن رجل تزوج عبده بغیر إذنه فدخل بها،ثم اطلع علی ذلک مولاه،فقال:ذلک إلی مولاه،إن شاء فرق بینهما (2)، و إن شاء أجاز نکاحهما،فإن فرق بینهما فللمرأه ما أصدقها،إلا أن یکون اعتدی فأصدقها صداقا کثیرا،و إن أجاز نکاحه فهما علی نکاحهما الأول»الحدیث.

و(الثانیه)

روایه علی بن أبی حمزه (3)عن أبی الحسن علیه السلام

«فی رجل یتزوج مملوکا له امرأه حره علی مائه درهم،ثم أنه باعه قبل أن یدخل علیها،فقال:یعطیها سیده من ثمنه نصف ما فرض لها،إنما هو بمنزله دین استدانه بإذن سیده».

و أما الأولی فإن القرینه فیها علی کونه علی السید قوله«فللمرأه ما أصدقها إن لم یکن أصدقها صداقا کثیرا»فإن الظاهر أن المراد بالصداق الکثیر

ص :206

هو الزائد علی مهر المثل،و المعنی فیه أن الصداق علی السید بشرط أن لا یزید علی مهر المثل،و لو کان الصداق إنما علی العبد فی رقبته أو کسبه لکان هذا الشرط لغوا و إیجاب المهر کملا فی الروایه الاولی و نصفه فی الثانیه من حیث تضمن الاولی الدخول و الثانیه عدم الدخول.

و فی الثانیه دلاله علی تنصیف المهر بغیر الطلاق کما هو أحد القولین،و فی الأولی دلاله علی أنه مع الدخول قبل إذن المولی لا یعد زانیا یستوجب حد الزانی،و فی بعض الروایات المتقدمه ثمه ما یؤیده.

ثم إن الأظهر فی تقریر حجه القول المشهور هو ما قدمنا نقله ثمه عن جده فی المسالک،فإنه شاف واف بذلک،و تخرج الروایتان شاهدا علیه.

بالأم خاصه،کذا ذکروا-رضی الله عنهم-و لم أقف فی ذلک علی نص.

قال فی المسالک-بعد نقله للفرق بین الإنسان و غیره من الحیوانات فی التبعیه فیه دونها-:و فی الفرق خفاء إن لم یکن هنا إجماع،مع أن أبا الصلاح ذهب إلی أنه یتبع الام کغیره من الحیوانات،انتهی.

و بالجمله فما ذکروه من الفرق لعدم الوقوف علی نص فیه لا یخلو من الاشکال.

و یدل علی الحکم الأول-و هو ما إذا کان الأبوان ملکا لمالک واحد،فإن الولد لمالک أبویه-ما رواه

فی الکافی (1)عن أبی هارون المکفوف قال:

«قال لی أبو عبد الله علیه السلام:أ یسرک أن یکون لک قائد یا أبا هارون؟قال:قلت:نعم جعلت فداک،قال:فأعطانی ثلاثین دینارا فقال:اشتر خادما کسومیا،فاشتراه،فلما أن حج دخل علیه فقال له:کیف رأیت قائدک یا أبا هارون؟فقال:خیرا،فأعطاه خمسه و عشرین دینارا فقال له:اشتر جاریه شبانیه فإن أولادهن قره،فاشتریت جاریه شبانیه فزوجتها منه،فأصبت ثلاثه بنات فأهدیت واحده منهن إلی بعض ولد أبی عبد الله علیه السلام و أرجو أن یجعل ثوابی منها الجنه،و بقیت بنتان ما یسرنی بهن ألوف».

أقول:فی القاموس الکسوم:الماضی فی الأمور،و فیه أیضا الشابن:الغلام الناعم و قد شبن،و شبانه اسم،ثم قال:و الشبانی و الاشبانی-بالضم-الأحمر الوجه و السبال.

نعم لو شرط أحدهما انفراده بالولد أو الزیاده علی نصیبه منه فالظاهر صحه الشرط،لعموم ما دل علی وجوب الوفاء بالشروط (2).

أما لو کان أحد الأبوین حرا و الآخر مملوکا فالمشهور أن الولد یتبع الحر

ص :208

منهما،فیکون حرا مطلقا،و ذهب ابن الجنید إلی أن الولد رق و أنه تبع للرق منهما إلا مع اشتراط الحریه.

و یدل علی القول المشهور أخبار مستفیضه منها ما رواه

فی الکافی عن مؤمن الطاق (1)عن رجل عن أبی عبد الله علیه السلام

«أنه سئل عن المملوک یتزوج الحره،ما حال الولد؟فقال:حر،فقلت:و الحر یتزوج المملوکه؟قال:یلحق الولد بالحریه حیث کانت إن کانت،الأم حره أعتق بأمه،و إن کان الأب حرا أعتق بأبیه».

و عن جمیل و ابن بکیر (2)

«فی الولد من الحر و المملوکه؟قال:یذهب إلی الحر منهما».

و عن جمیل بن دراج (3)قال:

«سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول:إذا تزوج العبد الحره فولده أحرار،و إذا تزوج الحره الأمه فولده أحرار».

و عن جمیل بن دراج (4)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الحر یتزوج الأمه، أو عبد یتزوج حره،قال:فقال لی:لیس یسترق الولد إذا کان أحد أبویه حرا إنه یلحق بالحر منهما أیهما کان،أبا کان أو اما».

و ما رواه

فی الفقیه (5)عن جمیل بن دراج فی الصحیح قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل تزوج بأمه فجاءت بولد،قال:یلحق الولد بأبیه،قلت:فعبد یتزوج بحره؟قال:یلحق الولد بأمه».

ص :209

و ما رواه

فی الکافی (1)فی الصحیح أو الحسن،و فی التهذیب فی الصحیح عن عبد الله ابن سنان عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«فی العبد تکون تحته الحره،قال:ولده أحرار،فإن أعتق المملوک لحق بأبیه».

أقول:یعنی فی الحضانه و المیراث،و أما أصل الحریه فإنما حصلت من تبعیه الأم.

و ما رواه

فی الکافی (2)فی الصحیح أو الحسن عن ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا، و رواه فی الفقیه مرسلا عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن الرجل الحر یتزوج بأمه قوم،الولد ممالیک أو أحرار؟قال:إذا کان أحد أبویه حرا فالولد أحرار».

و ما رواه

فی التهذیب (3)عن إسحاق بن عمار عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی مملوک یتزوج حره،قال:الولد للحره،و فی حر تزوج مملوکه؟قال:الولد للأب».

هذه جمله ما وقفت علیه من روایات القول المذکور.

و أما ما یدل علی ما ذهب إلیه ابن الجنید،فجمله من الأخبار أیضا منها ما رواه

الشیخ فی التهذیب (4)عن أبی بصیر قال:

«لو أن رجلا دبر-و فی الاستبصار رواها عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال:لو أن رجلا دبر-جاریه ثم زوجها من رجل فوطأها کانت جاریته و ولدها منه مدبرین،کما لو أن رجلا أتی قوما فتزوج إلیهم مملوکهم کان ما ولد لهم ممالیک».

و ما رواه

الصدوق فی الفقیه فی الصحیح و الشیخ فی التهذیب (5)فی الصحیح أو

ص :210

الحسن عن الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام «فی رجل زوج أمته من رجل و شرط له أن ما ولدت من ولد فهو حر،فطلقها زوجها أو مات عنها،فزوجها من آخر،ما منزله ولدها؟قال:منزلتها ما جعل ذلک إلا للأول،و هو فی الآخر بالخیار إن شاء أعتق و إن شاء أمسک».

و ما رواه

فی التهذیب (1)عن الحسن بن زیاد قال:

«قلت له:أمه کان مولاها یقع علیها ثم بدا له فزوجها،ما منزله ولدها؟قال:بمنزلتها إلا أن یشترط زوجها».

و عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله البصری (2)فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی رجل یزوج جاریته رجلا،و اشترط علیه أن کل ولد تلده فهو حر فطلقها زوجها ثم تزوجت آخر فولدت،قال:إن شاء أعتق و إن شاء لم یعتق».

و عن أبان بن تغلب (3)فی الصحیح قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل دبر مملوکته،ثم زوجها من رجل آخر فولدت منه أولادا ثم مات زوجها،و ترک الأولاد منها،فقال:أولاده منها کهیئتها،فإذا مات الذی دبر أمهم فهم أحرار، قلت له:أ یجوز للذی دبر أمهم ان یردها فی تدبیره إذا احتاج؟قال:نعم،قلت:

أ رأیت إن ماتت أمهم بعد ما مات الزوج و بقی أولادها من الزوج الحر،أ یجوز لسیدها أن یبیع أولادها،و یرجع علیهم فی التدبیر؟قال:لا،إنما کان له أن یرجع فی تدبیر أمهم إذا احتاج و رضیت هی بذلک».

و عن عبد الله بن سلیمان (4)فی حدیث قال:

«سألته عن رجل یزوج ولیدته من رجل و قال:أول ولد تلدینه فهو حر،فتوفی الرجل و تزوجها آخر،فولدت

ص :211

له أولادا؟فقال:أما من الأول فهو حر،و أما من الآخر فإن شاء استرقهم».

هذه جمله ما حضرنی من الأخبار الداله علی ما ذهب إلیه ابن الجنید، و أصحابنا لم ینقلوا لابن الجنید من الأخبار سوی روایه أبی بصیر کما فی المختلف و شرح النافع للسید السند،و زاد فی المسالک الاستدلال له بروایه الحسن بن زیاد ثم طعنوا فیها بضعف الاسناد،و الأخبار کما تری فیها الصحیح باصطلاحهم بل هو أکثرها،إلا أن هذه قاعدتهم غالبا من عدم إعطاء التتبع حقه فی روایات المسأله.

و الشیخ-رحمه الله علیه-فی الاستبصار أجاب عن روایه أبی بصیر بالحمل علی ما إذا شرط علیه أن یکون الولد ممالیک،فإنهم یکونون کذلک،و قال فی التهذیب-بعد ذکر هذا الحمل-:و هذا الخبر و إن لم یکن فیه ذکر الشرط صریحا فنحن نعلم أنه المراد بدلاله ما قدمناه من الأخبار،و أن الولد لاحق بالحریه فإذا ثبت ذلک فلا وجه لهذا الخبر إلا الوجه الذی ذکرناه.انتهی،و لا یخفی ما فیه.

و أجاب عن روایه الحسن بن زیاد و صحیحه عبد الرحمن بالحمل علی التقیه تاره،قال:لأن فی العامه من یذهب إلی أن الولد یتبع الام علی کل حال،و تاره علی ما إذا کان الزوج مملوکا للغیر،قال:فإن الولد یکون لاحقا لها إلا أن یشترط مولی العبد.

أقول:و المسأله لتصادم هذه الأخبار و بعد ما ذکره من المحامل محل إشکال،إلا أنه یمکن أن یرجح الحمل علی التقیه،لشهره القول الأول فی الصدر الأول حیث لم ینقل المخالفه ثمه إلا عن ابن الجنید سیما مع ما علم غالبا من جریه علی مذهب العامه،و قوله بأقوالهم،و عمله بقیاساتهم.

هذا کله مع الإطلاق و عدم الشرط،و أما مع الاشتراط فإن کان الواقع هو اشتراط الحریه فلا خلاف و لا إشکال فی صحه ذلک کما دلت علیه النصوص المتقدمه و إن کان الشرط هو الرقیه فمحل خلاف و إشکال،و المشهور صحه الشرط لعموم

ص :212

قوله عز و جل «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (1)و عموم

«المؤمنون عند شروطهم» (2).

و ذهب جمع من المتأخرین إلی فساد هذا الشرط،و أنه إذا کان الولد محکوما بحریته مع الإطلاق،و عدم الشرط کما هو القول المشهور،فإنه لا یکون اشتراط رقیته مشروعا،کما أنه لا یصح اشتراط رقیه ولد الحرین.

و یعضده أن الولد لیس مملوکا للحر من الأبوین لیصح اشتراطه للمولی، و إنما ألحق فیه لله سبحانه،فلا یصح اشتراطه،و هو کلام جید متین،و یزیده تأییدا أن أقصی ما دلت علیه الروایات الداله علی الرقیه مع الإطلاق هو صحه شرط الحریه بناء علی ذلک،أما علی العکس و هو ما إذا حکم بالحریه کما هو مدلول أخبار القول المشهور،فإنه لم یتضمن شیء منها الدلاله علی الرقیه مع اشتراطها،بل ربما أفاد إطلاقها-بأن أحد الأبوین إذا کان حرا فالولد حر- الحکم بالحریه مطلقا بتقریب أن ترک الاستفصال فی جواب السؤال مع قیام الاحتمال یفید العموم فی المقال.

و من ثم إن المحقق تردد فی النافع،و فی الشرائع نسب لزوم الشرط هنا إلی قول المشهور مؤذنا بضعفه و عدم الدلیل علیه،و إلی ما ذکرناه من القول الآخر مال فی المسالک و سبطه فی شرح النافع و هو کذلک لما عرفت،ثم إنه علی تقدیر بطلان الشرط فهل یبطل العقد،أم یختص البطلان بالشرط؟قولان،قد تقدم الکلام فیهما فی غیر موضع،و مما یتفرع علی ذلک ما لو وطأها بهذا العقد فأولدها،فإن قلنا بصحه العقد و بطلان الشرط خاصه فالولد حر کما لو لم یشترط بالکلیه،و کذا إن قلنا بفساده مع الجهل بالفساد،لأنه نکاح شبهه یلحق بالصحیح، أما لو قلنا ببطلان العقد و کان عالما فإنه یکون زانیا،و الولد یکون رقا تبعا

ص :213

للام من حیث الزنا لا من حیث الشرط،و إن قلنا بصحه الشروط لزوم و لم یسقط بالإسقاط،و إنما یعود إلی الحریه بسبب جدید،کملک الأب له و نحوه،و الله العالم.

سیده،و ربما ظهر من کلام بعض الأصحاب أنه مع الدخول أیضا زنا یجب به الحد،و ظاهر الأخبار المشار إلیها یرده.

و أما الولد فإنه لا خلاف فی کونه رقا فی صوره تسافح المملوکین أو زنا الحر بالأمه،و ما هنا من قبیل الثانی و إن وقع بلفظ العقد،و قد علل بأن الولد نماء الأمه.

و الأولی الاستدلال علیه بما رواه

الشیخ (1)فی الصحیح عن جمیل عن بعض أصحابه عن أحدهما علیهما السلام

«فی رجل أقر علی نفسه أنه غصب جاریه رجل فولدت الجاریه من الغاصب،قال:ترد الجاریه و الولد علی المغصوب منه إذا أقر بذلک الغاصب».

و رواه الکلینی،کذلک و الصدوق-رحمه الله علیه-عن الصادق علیه السلام مرسلا، إلا أنه قال فیه

«إذا أقر بذلک أو کانت علیه بینه».

و لا إشکال و لا خلاف فی کل من هذین الحکمین،إنما الاشکال و الخلاف فی المهر،فإن فیه قولین:

(أحدهما)-و هو مختار المحقق فی الشرائع-العدم،لأنها زانیه،فلا مهر لها، لقوله علیه السلام«لا مهر لبغی»و لأن البضع لا یثبت لمنافعه عوض إلا بعقد أو شبهه أو إکراه لها تخرج به عن کونها بغیا،و الوجه أن مالیه لیست علی نهج الأموال الصرفه،لیکون مطلق الانتفاع بها موجبا للعوض،ألا تری أنه لو قبل أحد مملوکه الغیر أو استمتع بها فیما دون الوطی لم یکن علیه عوض،بخلاف ما لو استخدمها،و الفرق عدم نقصانها بسببه،و حینئذ فالأصل عدم ثبوت کون البضع مضمونا علی هذا الوجه،و إنما تضمن بأحد الوجه الثلاثه المتقدمه.

و(ثانیهما)ثبوت المهر للمولی،لأن البضع ملکه،فلا یؤثر علمها و رضاها

ص :215

فی سقوط حقه،و أجیب عن الخبر بعد تسلیم صحته بأنه خارج عن محل البحث، و أن المراد به إنما هو الحره لا الأمه،و ذلک ظاهر من وجهین.

أحدهما:إن لفظ المهر إنما یقال بالنسبه إلی الحره،و أما عوض بضع الأمه فإنما یطلق علیه اسم العقر أو العشر أو نصفه،و إن أطلق علیه المهر فهو مجاز،و الأصل عدمه،و لهذا وقع التعبیر عن الزوجه بابنه المهیره فی قولهم:

لو زوجه بنت مهیره و أدخل علیه بنت أمه.

و الثانی:من جهه اللام المفید للملک أو الاستحقاق أو الاختصاص،فإن المنفی فی الخبر إنما هو ملک البغی له،و استحقاقها أو اختصاصها،و الثلاثه منفیه عن الأمه هنا،لأن المالک له أو المختص أو المستحق إنما هو المولی دون الأمه،و ذلک واضح،لما عرفت من أن البضع ملکه،فما جعل عوضا له إنما یکون للمولی لا للأمه،و بذلک یظهر لک أن الخبر المذکور لا وجه للاستدلال به هنا.

نعم یبقی الإشکال بالنسبه إلی التعلیل الثانی،و لهذا أنه فی المسالک قوی هذا القول،و جعل ثبوته متوقفا علی إثبات کون البضع مضمونا حسبما قدمنا تحقیقه،إلی أن قال:و الثابت علی الزانی العقوبه الدنیویه أو الأخرویه،و ما سواه یحتاج إلی دلیل و هو حاصل مع العقد أو الشبهه.

أقول:و قد عرفت أن الإکراه المخرج لها عن کونها بغیا ثابت لهذین الأمرین.

قال السید السند فی شرح النافع-بعد ذکر القول الثانی و الاستدلال له بأن البضع ملکه فلا یؤثر علمها فی سقوط حقه-:و یمکن الاستدلال علیه أیضا

بصحیحه الفضیل بن یسار (1)عن أبی عبد الله علیه السلام،حیث قال فیها

«قلت:أ رأیت إن أحل له ما دون الفرج فغلبته الشهوه فافتضها؟قال:لا ینبغی له ذلک،قلت:فإن فعل أ یکون زانیا؟قال:لا،و لکن یکون خائنا،و یغرم لصاحبها عشر قیمتها

ص :216

إن کانت بکرا،و إن لم تکن بکرا فنصف عشر قیمتها».

قال:فإن ثبوت العوض هنا یقتضی ثبوته فی الزنا المحض بطریق أولی،انتهی.

و فیه ما ذکره جده فی المسالک حیث قال-بعد الکلام المتقدم-:نعم لو کانت بکرا لزمه أرش البکاره،لأنها خیانه،فلا دخل فی المهر هنا،و إن دخلت فیه علی بعض الوجوه،و لربما احتمل کونها مهرا،لأن الشارع جعله تبعا للوطئ، فیأتی فیه الخلاف السابق،و الأصح الأول،لأن الخیانه علی المال المملوک الموجبه لنقص المالیه مضمونه بغیر إشکال،بخلاف المهر،انتهی.

و هو ظاهر فی کونه وجوب العشر أو نصفه،إنما وجب من حیث النقص الحاصل بتصرفه فی مال الغیر بدون إذنه،و لا خصوصیه له بالنکاح،فمنشؤه إنما هو التصرف الموجب للنقص،لا ما یراد من المهر،و هو کونه فی مقابله الانتفاع بالبضع،و حینئذ فحمله علیه لا یخرج عن القیاس و إن کان قیاس أولویه.

و بالجمله فإن المسأله بما عرفت من القیل و القال،و عدم وجود النص لا تخلو من الاشکال،و الله العالم.

المحکوم به فی نکاح الشبهه،و قواه فی المسالک،و قد تقدم تحقیق الکلام فی ذلک فی باب الرضاع،و أن الأظهر هو الثانی.

و قیل:بأنه العشر أو نصف العشر،و اختاره السید السند فی شرح النافع، قال:و هذا أقوی،لصحیحه الفضیل المتقدمه،و قوله علیه السلام

فی صحیحه الولید بن صبیح (1)-إذا تزوج امرأه حره فوجدها أمه قد دلست نفسها-

«و لموالیها علیه عشر ثمنها إن کانت بکرا،و إن کانت غیر بکر فنصف عشر قیمتها بما استحل من فرجها».

و فیه ما عرفت آنفا أن مورد کل من الروایتین صوره مخصوصه،و التعدی إلی غیرها کما فی ما نحن فیه یحتاج إلی دلیل،و إلا فهو مجرد قیاس،و الأظهر الاقتصار فی کل منهما علی مورده.

و مما ذکرنا یظهر أن الأقرب إلی القواعد الشرعیه هو القول بمهر المثل.

قالوا:و إن أنت بولد کان حرا تابعا لأبیه،و علی الأب قیمته للمولی لأنه نماء ملکه و یعتبر القیمه یوم سقوطه حیا،لأنه وقت الحکم علیه بالمالیه لو کان رقا،و الظاهر أنهم استندوا فی وجوب القیمه علی الأب للمولی إلی الأخبار الوارده فی تدلیس المرأه نفسها،أو تدلیس من زوجها علی أنها حره،ثم ظهر کونها أمه،و سیأتی-إن شاء الله-بعد هذه المسأله.

التوقف هنا فی وجوب المهر،حیث قال:و الحکم بسقوط الحد و لحوق الولد به، و وجوب القیمه کالسابقه،و کذا فی وجوب المهر علی ما أطلقه المصنف و الجماعه بناء علی أنه وطئ محترم من قبله من حیث الشبهه،فیثبت عوضه،و ظاهرهم بل صریح بعضهم عدم الفرق بین علمها و جهلها فی ذلک،هنا لا یخلو من إشکال،لأنها مع العلم بغی،فینبغی مجیء الخلاف السابق،لکن لم یتعرضوا له هنا.انتهی، و هو جید،و أشار بذلک إلی الخلاف المذکور فی هذه الصوره،و قد عرفت الکلام فیه.

قالوا:هذا کله إذا لم یجز المولی العقد،فإن أجازه قبل الوطی فواضح، و إن کان بعده بنی علی أن الإجازه هل هی کاشفه عن صحه العقد من حینه،أو مصححه له من حینها؟ فعل الأول قال فی المسالک و هو الأقوی:یلحق به الولد و إن کان عالما حال الوطی بالتحریم،و سقط عنه الحد و إن کان قد وطأ محرما حالته،و یلزمه المهر لانکشاف کونها زوجه حال الوطی،و إقدامه علی المحرم یوجب التعزیر لا الحد.

و علی الثانی تبقی الأحکام السابقه بأسرها،لأنها حین الوطی لم تکن زوجه ظاهرا و لا فی نفس الأمر،و إنما کان قد حصل جزء السبب المبیح و لم یتم إلا بعد الوطی،فکان کما لو لم یکن هناک عقد أصلا.قال فی شرح النافع:و الأصح الثانی.

أقول:فیه(أولا)إنا لم نقف بعد التتبع التام للأخبار علی أثر یدل علی شیء من هذین القولین،و لیس إلا مجرد کلامهم فی البین،سیما مع ما عرفت فی کتاب البیع من عدم صحه البیع الفضولی الذی هو الأصل فی اعتبار الإجازه، و لزوم العقد بها،بل بطلانه من رأس،و إن صح فی النکاح کما تقدم تحقیقه، و أما کون الإجازه له بعد وقوعه کاشفه أو ناقله فلا أثر له فی الأخبار سوی ما ذکروه من هذا الاعتبار.

و(ثانیا)إنک قد عرفت مما قدمنا ذکره فی المسأله الأولی دلاله الأخبار

ص :219

علی بطلان تزویج الأمه بغیر إذن مولاها،لا أنه صحیح موقوف علی الإجازه کما ادعوه،و ما ذکروه هنا متفرع علی ما وقع لهم ثمه من حکمهم بالصحه من غیر فرق بین العبد و الأمه لو تزوج کل منهما بغیر إذن السید،و الأخبار إنما دلت علی ذلک بالنسبه إلی تزویج العبد کما قدمناها فی المسأله المذکوره.

و أما أخبار تزویج الأمه فإنها قد اتفقت علی بطلانه و تحریمه،و أنه زنا محض،و لکنهم غفلوا عن ملاحظتها و التأمل فیما وقع فیها،فتأمل و أنصف،و الله العالم.

المسأله الرابعه:إذا ادعت و التأمل فیما وقع فیها،فتأمل و أنصف،و الله العالم.

قال-:لأنه واقع بغیر إذن السید و لا أثر لصحته ظاهرا إذا تبین فساده بعد ذلک، و دعوی کون الفسخ لا یفسده من أصله غیر سدید.انتهی،و هو جید.

و قد تقدم الکلام فی ذلک،و أن الأظهر بطلان المسمی لظهور بطلان العقد الذی اشتمل علیه،نعم یتم القول بالصحه لو أجاز السید العقد،بناء علی ما یدعونه من کون العقد فضولیا،و أن الإجازه کاشفه.

و قیل:مهر المثل،ذهب إلیه الشیخ فی المبسوط،و نقله فخر المحققین عن ابن حمزه،کما نقل الأول عن القاضی ابن البراج،و غلطه الشهید فی شرح الإرشاد فی کل من النقلین بأنهما قائلان بالقول الثالث.و قد علم وجه هذا القول مما تقدم فی غیر مقام من أن مرجعه إلی نکاح الشبهه،و الواجب فی نکاح الشبهه إنما هو مهر المثل،و وجهه هنا أنه لا ریب أن الجاریه ملک للغیر،و النکاح موقوف علی رضاه،و حیث لم یرض فالنکاح باطل،إلا أنه قد حصل الوطی المحرم بسبب الجهل،فصار نکاح شبهه فوجب مهر المثل،هذا عندهم إذا لم یجز المولی،و إلا فلو أجاز و قلنا بأن الإجازه کاشفه عن صحه العقد من حینه لا من حینها،فإن الواجب حینئذ هو المسمی،إلا أنک قد عرفت ما فیه.

و قیل:بوجوب عشر قیمتها إن کانت بکرا و نصفه إن کانت ثیبا،و هو مذهب الشیخ فی النهایه و القاضی ابن البراج و ابن حمزه،و مستندهم فی ذلک

صحیحه الولید بن صبیح (1)عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی رجل تزوج امرأه حره فوجدتها أمه قد دلست نفسها له،قال:إن کان الذی زوجها إیاه من غیر موالیها فالنکاح فاسد، قلت:فکیف یصنع بالمهر الذی أخذت منه قال:إن وجد مما أعطاها شیئا فلیأخذه،و إن لم یجد شیئا فلا شیء له علیها،و إن کان زوجها إیاه ولی لها ارتجع علی ولیها بما أخذت منه و لموالیها علیه عشر ثمنها إن کانت بکرا،

ص :221

و إن کانت غیر بکر فنصف عشر قیمتها بما استحل من فرجها،قال:و تعتد منه عده الأمه،قلت:فإن جاءت بولد؟قال:أولادها منه أحرار إذا کان النکاح بغیر إذن المولی».

قال فی المسالک:و ینبغی أن یکون العمل بها لصحتها،و ربما حملت علی ما إذا طابق العشر أو نصفه المهر المثل،و هو بعید،و من الجائز اختصاص الأمه بهذا الحکم و جعل مهر المثل للحره أو للأمه أیضا فی غیر موضع النص.انتهی و هو جید،فإن الروایه لا معارض لها فی المقام إلا ما ذکروه من تلک التعلیلات مع إمکان الجمع بما ذکره-رحمه الله-و تخرج صحیحه الفضیل المتقدمه مؤیدا لذلک.

الثانی:فی حکم الولد،و قد تقدمت الإشاره إلی الخلاف فیه بالحریه و الرقیه، و نقل فی المسالک القول بالرقیه عن الشیخ و أتباعه و اختاره المحقق فی الشرائع، مع أنه قد حکم فی سابق هذه المسأله أن الولد مع الشبهه الجاریه علی الأب یکون حرا،و إن لزمه فکه بالقیمه،و ما نحن فیه من قبیل ذلک،لأن المفروض اشتباه الحال علیه کما عرفت.

و بالثانی من القولین المذکورین صرح السید السند فی شرح النافع و استدل علی القول بالرقیه

بحسنه زراره (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:أمه أبقت من موالیها فأتت قبیله غیر قبیلتها فادعت أنها حره فوثب علیها رجل فتزوجها، فظفر بها موالیها بعد ذلک و قد ولدت أولادا،فقال:إن أقام البینه الزوج علی أنه تزوجها علی أنها حره أعتق ولدها،و ذهب القوم بأمتهم،و إن لم یقم البینه أوجع ظهره و استرق ولده».

و عد هذه الروایه فی الحسن بناء علی روایه الشیخ لها فی التهذیب عن عبد الله بن یحیی و لکن الذی فی الکافی إنما هو عبد الله بن بحر مکان عبد الله بن

ص :222

یحیی،و لعله الأقرب فتکون الروایه ضعیفه بهذا الاصطلاح.

و موثقه سماعه (1)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن مملوکه أتت قوما فزعمت أنها حره فتزوجها رجل منهم و أولدها ولدا،ثم إن مولاها أتاهم فأقام عندهم البینه أنها مملوکه،و أقرت الجاریه بذلک،فقال:تدفع إلی مولاها هی و ولدها، و علی مولاها أن یدفع ولدها إلی أبیه بقیمته یوم تصیر إلیه،قلت:فإن لم یکن لأبیه ما یأخذ ابنه به؟قال:یسعی أبوه فی ثمنه حتی یؤدیه و یأخذ ولده،قلت:

فإن أبی الأب أن یسعی فی ثمن ابنه؟قال:فعلی الامام أن یفتدیه،و لا یملک ولد حر».

و استدل السید فی شرح النافع علی الحریه کما قدمنا نقله عنه

بصحیحه الولید بن صبیح (2)عن أبی عبد الله علیه السلام المتقدمه لقوله فی آخرها

«أولادها منه أحرار إذا کان النکاح بغیر إذن المولی». و علی وجوب القیمه علی الأب

بصحیحه محمد بن قیس (3)عن أبی جعفر علیه السلام

«فی رجل تزوج جاریه علی أنها حره،ثم جاء رجل آخر فأقام البینه علی أنها جاریته،قال:یأخذها و یأخذ قیمه ولدها».

ثم قال:و فی هذه الروایه دلاله علی حریه الولد أیضا.

و أنت خبیر بأن الروایه الاولی لا دلاله فیها علی القیمه،و الثانیه لا دلاله فیها علی الحریه،فقوله«و فی هذه الروایه دلاله علی حریه الولد»لا أعرف له وجها.

و الشیخ قد حمل صحیحه الولید علی أحد وجهین:أحدهما أن یکون قد شهد شاهدان عنده أنها حره و الثانی أن یکون الأب قد رد ثمنهم.

و احتمل بعضهم أن هذا الکلام منه علیه السلام علی جهه الإنکار دون الاخبار

ص :223

بقرینه الشرط،و هو قریب،بل الظاهر أنه أقرب من حملی الشیخ.

و من أخبار المسأله

موثقه سماعه (1)قال:

«سألته عن مملوکه قوم أتت قبیله غیر قبیلتها،و أخبرتهم أنها حره فتزوجها رجل منهم فولدت له،قال:ولده مملوکون إلا أن یقیم البینه أنه شهد لها شاهدان أنها حره،فلا تملک ولده و یکونون أحرارا».

و فی هذا الخبر دلاله علی ما دلت علیه روایه زراره (2)المتقدمه من حریه الولد إن أقامت البینه علی ما ادعت من الحریه،و تزوجها الرجل بناء علی ذلک، و إلا فالولد رق،و هی مؤیده للقول المشهور برقیه الولد بناء علی ظاهر الحال، و هی بالنسبه إلی فک الولد بالقیمه مطلقه،فیحمل إطلاقها فی ذلک علی ما تضمنته موثقه سماعه (3)المتقدمه،و کذا صحیحه محمد بن قیس من وجوب فک الأب له بالقیمه جمعا بین الأخبار.

و منها

موثقه محمد بن قیس (4)عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«قضی علی علیه السلام فی امرأه أتت قوما فأخبرتهم أنها حره،فتزوجها أحدهم و أصدقها صداق الحره ثم جاء سیدها،فقال:ترد إلیه و ولدها عبید».

و هذه الروایه أیضا صریحه فی الرقیه کما هو القول المشهور،و أما بالنسبه إلی فکه بالقیمه فهی مطلقه،فیجب تقیید إطلاقها بما فی الصحیحه المتقدمه الداله علی أن المولی یأخذ قیمه الولد،و أخذ القیمه هو الأنسب بالرقیه لا بالحریه

ص :224

کما توهمه السید السند فی شرح النافع فیما قدمنا نقله عنه حتی ادعی أنها داله علی حریه الولد.

و بالجمله فإنه یحصل من الجمع بین روایتی محمد بن قیس المذکورتین باعتبار اشتمال الاولی علی أنه یأخذ قیمه الولد أعم من أن یکون حرا أو رقا،و اعتبار اشتمال الثانیه علی أن ولدها عبید من غیر تعرض للقیمه،هو أنهم عبید للسید، و لکن یجب علی الأب فکهم بالقیمه،و سند هذا الجمع موثقه سماعه الأولی الداله علی أنها تدفع هی و ولدها إلی مولاها،و علی مولاها أن یدفع ولدها إلی أبیه بقیمته.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن الذی یظهر لی من تدبر هذه الأخبار-بعد ضم بعضها إلی بعض من غیر فرق فیها بین ضعیف و صحیح-هو أن الزوج إن کان قد تزوجها بعد ثبوت دعوی الحریه بالشاهدین فأولاده أحرار و لا یجب علیه فکهم بالثمن،لأنه إنما تزوج حره باعتبار ظاهر الشرع فلا وجه للقیمه هنا بالکلیه،و إن تزوجها علی ظاهر الحریه بالتقریب الذی تقدم صدر المسأله، فالولد یکون رقا،و یجب علیه فکه بالقیمه.

و یمکن توجیه ذلک بعد ورود النص به کما عرفت،فیکون بیانا لوجه النص لا عله فی الحکم،بأن یقال:إنه لما کانت مملوکه و لم یأذن المالک فی تزویجها و لم یکن التزویج علی نحو الشاهدین الموجب للثبوت شرعا کان فیه شائبه من الزنا الموجب لرقیه الولد،و لما کان ذلک راجعا إلی الشبهه الموجبه لحریه الولد کان الجمع بین الأمرین بالرقیه مع الفک بالقیمه.

نعم صرح ابن إدریس بأن القیمه فی صوره شهاده الشاهدین و إن لم یکن علی الأب إلا أنها علی الشاهدین کما سیأتی نقله إن شاء الله.

و فصل العلامه فی المختلف فقال:إن رجعا لم یلتفت إلی رجوعهما و ضمنا لمولاها قیمه الجاریه و الولد و المهر،و إن ثبت تزویرهما نقض الحکم و کان الولد

ص :225

حرا،و علی الأب دفع قیمته یوم سقط حیا.إلی آخره.

أقول:لا یخفی أن أخبار المسأله هنا خالیه عن التعرض للقیمه فی هذه الصوره،و إنما تضمنت القیمه فی صوره التزویج علی ظاهر الحال المحکوم فیه برقیه الولد لا فی صوره الشاهدین المحکوم فیها بالحریه،و الظاهر أن ما ذکره ابن إدریس من أن القیمه علی الشاهدین،و ذکره هو بالنسبه إلی رجوعهما هو الأوفق بالقواعد الشرعیه کما نبهنا علیه،و الفرق فی ذلک بین رجوعهما و ثبوت تزویرهما -کما ذکره العلامه-لا أعرف له وجها.

و أما ما ذهب إلیه السید السند من حریه الولد کما قدمنا نقله عنه استنادا إلی صحیحه الولید بن صبیح،حیث إن سندها صحیح باصطلاحه،و هو ممن یتهافت علی صحه السند،فهو عندنا غیر مرضی و لا معتمد،و الروایات التی ذکرناها کما عرفت کلها داله علی الرقیه،و الصحیحه المذکوره یمکن تأویلها بما قدمنا ذکره،و الجمع بینها و بین باقی الأخبار یقتضیه.

و أما علی ما ذکره و اختاره فإنه یلزم طرح هذه الأخبار مع ما هی علیه من الصراحه و قوه الأسانید أیضا.

و بما ذکرنا من الحریه مع البینه و الرقیه بدونها،صرح الشیخ فی النهایه حیث قال:فإن عقد علیها علی ظاهر الأمر بشهاده الشاهدین لها بالحریه و یرزق منها أولادا کان أولادها أحرارا،و إن عقد علیها علی ظاهر الحال و لم یقم عنده بینه بحریتها ثم تبین أنها کانت رقا کان أولادها رقا لمولاها،و یجب علیه أن یعطیهم أباهم بالقیمه،و علی الأب أن یعطیه قیمتهم،فإن لم یکن له مال استسعی فی قیمتهم،فإن أبی کان علی الامام أن یعطی مولی الجاریه قیمتهم من سهم الرقاب،و لا یسترق ولد حر.انتهی،و إلیه یرجع کلامه فی کتابی الأخبار حیث حمل صحیحه الولید بن صبیح علی أحد الحملین المتقدمین.

ص :226

کان الزوج سلمه إلیها،و قیمه الأولاد یوم وضعهم أحیاء،لأن الشهود الزور یضمنون ما یتلفون بشهاداتهم،بغیر خلاف بیننا،و الإجماع منعقد علی ذلک.

و إن عقد علیها علی ظاهر الحال و لم یقم عنده بینه بحریتها ثم تبین أنها کانت رقا کان أولادها رقا لمولاها،و یجب علیه أن یعطیهم أباهم بالقیمه،و علی الأب أن یعطیه قیمتهم،فإن لم یکن له مال استسعی فی قیمتهم علی ما روی فی الأخبار-إلی أن قال:-و إذا عقد علی امرأه بظن أنها حره،و الذی عقد علیها کان قد دلسها و کانت أمه،کان له الرجوع علیه بمهرها إن کان قد قبضته،فإن رزق منها أولادا کانوا أحرارا.

و قال أبو الصلاح:و إذا تزوج الحر بامرأه علی أنها حره فخرجت أمه، فولدها لاحقون به،و یرجع بقیمه الولد و الصداق علی من تولی أمرها،و إن کانت هی التی عقدت علی نفسها لم ترجع علی أحد بشیء.

أقول:اشترکت هذه العبارات فی الحکم بحریه الولد فی صوره التدلیس، إلا أن کلام أبی الصلاح صریح فی الرجوع بقیمه الولد علی المدلس کما یرجع الزوج بالصداق إذا کان قد قبضته،و کلام ابن حمزه إنما تضمن الرجوع بالصداق خاصه،و هو بالنسبه إلی قیمه الولد،و کلام ابن إدریس مطلق بالنسبه إلی الأمرین أعنی المهر و قیمه الولد.

و الذی وقفت علیه من الأخبار المتعلقه بالمقام ما رواه

الشیخ فی التهذیب (1)عن إسماعیل بن جابر عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قلت:رجل کان یری امرأه تدخل علی قوم و تخرج فسأل عنها فقیل له إنها أمتهم و اسمها فلانه،فقال لهم:زوجونی فلانه،فلما زوجوه عرفوا علی أنها أمه غیرهم،قال:هی و ولدها لمولاها،قلت:

فجاء إلیهم فخطب إلیهم أن یزوجوه من أنفسهم فزوجوه و هو یری أنها من أنفسهم،فعرفوا بعد ما أولدها أنها أمه،قال:الولد له و هم ضامنون لقیمه الولد

ص :228

لمولی الجاریه».

و ما رواه

فی الکافی (1)عن إسماعیل بن جابر أیضا قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل نظر إلی امرأه فأعجبته فسأل عنها فقیل:هی ابنه فلان،فأتی أباها فقال:زوجنی ابنتک،فزوجه غیرها،فولدت منه فعلم بعد أنها غیر ابنته،و أنها أمه،فقال:یرد الولیده علی مولاها،و الولد للرجل،و علی الذی زوجه قیمه ثمن الولد یعطیه موالی الولیده کما غر الرجل و خدعه».

و هما ظاهران فی الحکم بحریه الولد،لأنه لا معنی لقوله فی الأول الولد له،و فی الثانی و الولد للرجل،إلا اللحوق به فی الحریه،و أنهم أحرار مثله و صریحان أیضا فی وجوب القیمه علی المدلس لمولی الجاریه لأن الولد نماء ملکه و حینئذ فیجب حمل إطلاق عبارتی ابن إدریس و ابن حمزه علی ما دل علیه الخبران المذکوران من وجوب القیمه علی المدلس کما صرح به أبو الصلاح،و بما ذکر هنا و فیما تقدم تجب القیمه فی صوره التدلیس علی المدلس مع الحکم بالحریه، و تجب أیضا فی صوره التزویج علی ظاهر الحال علی الأب مع الحکم بالرقیه علی ما یستفاد من الأخبار فی المقامین.

و إنما یبقی الکلام فی صوره شهاده الشاهدین،من وجوب القیمه علی الشاهدین کما ذکره ابن إدریس،أو التفصیل الذی تقدم نقله عن العلامه حیث إن الأخبار خالیه من التعرض لذلک،إلا أن الظاهر أن الأقرب ما ذکره ابن إدریس،و الله العالم.

أصول المذهب أن الامام لا یعطی مولی الجاریه قیمتهم من سهم الرقاب،و لا یجوز أن یشتروا من سهم الرقاب من الزکاه،لأن ذلک مخصوص بالعبید و المکاتبین، و هؤلاء غیر عبید و لا مکاتبین بل أحرار فی الأصل،انعتقوا کذلک،ما مسهم رق أبدا،لأنه قال علیه السلام«و لا یسترق ولد حر»وصفه بأنه حر،فکیف یشتری الحر من سهم الرقاب،و إنما أثمانهم فی ذمه أبیهم،لأن من حقهم أن یکونوا رقا لمولی أمهم،فلما حال الأب بینه و بینهم بالحریه وجب علیه قیمتهم یوم وضعهم أحیاء أحرارا،و هو وقت الحیلوله،انتهی.

و العجب منه أنه قد وافق الشیخ فی هذه الصوره-أعنی صوره التزویج- بناء علی ظاهر الحال،فقال برقیه الولد فیها کما قدمنا نقله عنه فی عبارته السابقه و أوجب السعی علی أبیه فی قیمته،فکیف یوافقه علی رقیه الولد و یمنع من إعطائه من سهم الرقاب،مدعیا حریتهم-و أنهم ما مسهم رق أبدا مستندا إلی جعل «حر»فی الروایه«صفه ولد»-و مع عدم تعینه لذلک لاحتمال الإضافه بل هو أظهر مناقض لما صرح به من الرقیه فی المسأله.

و کیف کان فکلام الشیخ مبنی علی الرقیه،و کلامه مبنی علی الحریه، فهذا الإنکار منه مصادره لأن الشیخ لا یقول بالحریه حتی أنه یرد علیه ما ذکره.

نعم قد ناقش بعض المتأخرین فی جعل الشیخ ذلک من الزکاه من سهم الرقاب،مع أن الروایه لیس فیها«إلا أنه علی الامام أن یفدیه»و هو أعم من کونه من سهم الرقاب أو غیره،و یجوز أن یکون من بیت المال لأنه معد للمصالح.

و فیه أنه متی قیل بالرقیه کما هو اختیار الشیخ فجعله من سهم الرقاب أوجه کما صرح به و نازع بعض المتأخرین أیضا فی وجوب استسعاء الأب مع عجزه،و أوجب النظر إلی یساره،لضعف الروایه،لأنه من جمله الدیون«و قد قال الله تعالی «وَ إِنْ کٰانَ ذُو عُسْرَهٍ فَنَظِرَهٌ إِلیٰ مَیْسَرَهٍ» (1)و حمل الروایه علی الاستحباب

ص :230

أقول فیه:إن هذا إنما یتم بناء علی القول بالحریه کما هو ظاهر کلام ابن إدریس المذکور هنا حیث صرح بالحریه،و ادعی أن أثمانهم فی ذمه أبیهم، و نحوه کلام العلامه فی المختلف (1).

و أما علی القول بالرقیه کما هو ظاهر الأخبار سیما موثقه سماعه،فإنه غیر تام،إذ الولد رق للمولی،و الواجب علی الأب السعی لفک ابنه من الرقیه بکل وجه تمکن منه،و لو تعذر وجب علی الامام علیه السلام فکه له،و لا یجب علی المولی دفعه إلی الأب إلا بالقیمه،

لقوله علیه السلام فی الروایه المذکوره

«و یدفع إلی مولاها هی و ولدها،و علی مولاها أن یدفع ولدها إلی أبیه بقیمته». و لیس هنا دین بالکلیه، و مما هو ظاهر فی الرقیه دون الحریه فی الصوره المذکوره

قوله علیه السلام فی روایه زراره المتقدمه،

«و إن لم یقم البینه أوجع ظهره و استرق ولده»،.

و قوله علیه السلام فی موثقه سماعه الثانیه

«و ولده مملو کون إلا أن یقیم البینه»الحدیث،.

و قوله فی موثقه محمد بن قیس

«و ولدها عبید». فأی دلیل فی الحکم بالرقیه أصرح من هذه

ص :231

الأخبار کما لا یخفی علی من جاس خلال الدیار.

و ظاهر هذه الأخبار أن الأولاد لا یتصفون بالحریه إلا بعد دفع القیمه إلی المولی من الأب أو الامام،و إلا فهم علی الرق،لا أنهم قد ولدوا علی الحریه کما ادعاه ابن إدریس فیما تقدم من کلامه،و هو ظاهر من کلام العلامه فی المختلف أیضا.

قال فی المسالک بعد ذکر القولین أعنی الحریه و الرقیه:و تظهر فائده القولین-مع اتفاقهما علی وجوب دفع القیمه و حریته بدفعها-فیما لو لم یدفعها لفقر أو غیره،فعلی القول بحریته تبقی دینا فی ذمته و الولد حر،و علی القول الآخر یتوقف علی دفعها و هو ظاهر فیما قلناه،و واضح فیما ادعیناه.ثم قال أیضا علی أثر هذا الکلام:

و أما الحکم باستسعاء الأب فی الثمن فمبنی علی روایه سماعه،و سندها ضعیف،و هو من جمله الدیون و لا یجب الاستسعاء بها بل ینظر إلی الیسار لعموم قوله تعالی «وَ إِنْ کٰانَ ذُو عُسْرَهٍ فَنَظِرَهٌ إِلیٰ مَیْسَرَهٍ» و هذا أقوی،و یمکن حمل الأمر بالاستسعاء علی الاستحباب،انتهی.

و فیه أنه قد صرح بأن القیمه یکون دینا فی ذمته،و إنما هو علی تقدیر القول بالحریه،و أما علی تقدیر الرقیه فلا دین بالکلیه،و إنما غایه الأمر أن الحریه تتوقف علی الشراء و دفع القیمه،بمعنی أنه یجب علیه الشراء،و قبل وقوع الشراء.فالذمه غیر مشغوله بالثمن،فلا وجه لتعلقها بالذمه علی هذا القول، و حینئذ فحق الکلام أن یقال:و أما الحکم باستسعاء الأب فی الثمن فهو مبنی علی القول بالرقیه،و روایه سماعه إنما صرحت بالاستسعاء لما تضمنته من القول بالرقیه،و قد عرفت دلاله جمله من الأخبار علی ذلک أیضا،فلا معنی لقصر الحکم علی روایه سماعه و الطعن فیها بالضعف،و لا معنی لجعله ذلک من الدیون بناء علی هذا القول،بل کونه من الدیون إنما هو علی القول بالحریه کما

ص :232

اعترف به،و بالجمله فکلامهم هنا بمعزل عما دلت علیه روایات المسأله.

تبعیته لأشرف أبویه،و لا قیمه علیها هنا لمولی الزوج،لأنه نماؤها حقیقه،و إنما حکم بالقیمه حیث ینسب إلیها و هی أمه.

أقول:و الأظهر أن الفرق بین الموضعین إنما هو لوجود النص ثمه،و عدم وجوده فیما نحن فیه،ثم إن ما صرحوا به هنا من حریه الولد فی صوره الجهل بناء علی التعلیل المذکور لا یخلو من إشکال،و إن کان ظاهرهم الاتفاق علیه، لما رواه

الشیخ (1)بسند معتبر عن العلاء بن رزین عن أبی عبد الله علیه السلام

«قال فی رجل دبر غلاما فأبق الغلام فمضی إلی قوم فتزوج منهم،و لم یعلمهم أنه عبد،فولد له أولاد،و کسب مالا و مات مولاه الذی دبره،فجاء ورثه المیت الذی دبر العبد فطالبوا العبد،فما تری؟فقال:العبد و ولده لورثه المیت،قلت:أ لیس قد دبر العبد؟قال:إنه لما أبق هدم تدبیره،و رجع رقا». و هی کما تری صریحه فی خلاف ما ذکروه،و هی مستندهم فی الحکم ببطلان التدبیر بالإباق،و ظاهر الشیخین أیضا فی المقنعه و التهذیب القول بمضمونها.

قال فی المقنعه:إذا تزوج العبد بغیر إذن سیده فأولاده رق للسید،و إن کانت المرأه حره.

و الشیخ بعد أن أورد العباره المذکوره فی التهذیب قال:و أما الذی یدل علی أن الأولاد یکون رقا لمولاه ما رواه البزوفری،ثم ساق الروایه المذکوره، و لم أقف علی من تصدی لنقلها فی هذا المقام فضلا عن الجواب عنها،و المسأله لذلک محل إشکال،و لا یحضرنی الآن وجه الجمع بین الأخبار إلا الوقوف علی موضع النص،و تخصیص الأخبار الداله علی تبعیته للحر من الطرفین بهذا الخبر، علی أنه قد عارضها أیضا أخبار عدیده تقدم ذکرها فی المسأله الثانیه.

الثانی:إنه علی تقدیر علمها بالتحریم و کونها بغیا فإن مقتضی القواعد الشرعیه وجوب الحد علیها،إلا أنه لم یذکره أحد منهم فی المقام،و ربما

ص :234

قیل بسقوطه عنها،لأن العقد الواقع علیها یعد شبهه بالنسبه إلی المرأه لضعف عقلها،و هو غیر جید،فإن مجرد العقد علیها مع علمها بفساده و تحریم الوطی لا یعد شبهه قطعا،و الأقرب أن عدم ذکرهم للحد هنا لا یقتضی حکمهم بالعدم، لجواز أن یکونوا قد اعتمدوا علی القواعد المقرره الداله علی وجوب الحد علی الزانی العالم بالتحریم و هو هنا کذلک.

الثالث:إنه علی تقدیر الجهل و صحه النکاح فإن المهر یثبت فی ذمه العبد لأن الوطی المحرم لا یکون إلا بمهر فیتبع به إذا أعتق،و هل هو المسمی أو مهر المثل یبتنی علی الخلاف السابق؟فلو أجاز المولی بعد ذلک فلا إشکال فی کونه المسمی،و لو قلنا إن الإجازه کاشفه و حصلت بعد الوطی مع العلم بالتحریم سقط الحد عنها و لحق الولد بها،لتبین أنها کانت زوجه حال الوطی و إن لم یکن ذلک معلوما لها،إلا أنک قد عرفت فیما قدمناه أنه لم یثبت بذلک دلیل علی ما ذکروه من هذه القاعده،و إن کانت متداوله فی کلامهم.

و أما النفقه فهی تابعه للزوم العقد بالإجازه،فإذا انتفت الإجازه انتفت النفقه لعدم الزوجیه التی هی مناطها هنا،و الله العالم.

خلافهما و کانت تفریقه بینهما کافیا فی التحریم،و نائبا مناب لفظ الطلاق الموجب للافتراق.

و قال ابن إدریس:الذی یقوی فی نفسی أنه إذ زوج الرجل عبده أمته، فإن السید لا یجب علیه أن یعطیها شیئا،و أن هذا الفعال من المولی إباحه للعبد جاریته،دون أن یکون عقد نکاح،و إن سمی تزویجا و عقدا،فعلی سبیل الاستعاره و المجاز،و کذا تفریق المولی بینهما-بأمر العبد باعتزالها و أمرها باعتزاله- سمی طلاقا مجازا،لأنه لو کان طلاقا حقیقیا لروعی فیه أحکام الطلاق و ألفاظه و شروطه،و لا کان یقع إلا أن یتلفظ به الزوج،

لأن الرسول صلی الله علیه و آله قال (1)

«الطلاق بید من أخذ بالساق». و هذا قد وقع ممن لم یأخذ بالساق،و هو المولی،و هذا أول دلیل و أصدق قیل علی أن هذا العقد و الفعال من المولی إباحه للعبد وطئ جاریته،لأنه لو کان عقد نکاح لروعی فیه الإیجاب و القبول من موجب و قابل، و کان یراعی ألفاظ ما ینعقد به النکاح،و لأن العقد حکم شرعی،یحتاج إلی دلیل شرعی،انتهی.

و قال العلامه فی المختلف-بعد نقل هذه الأقوال:و التحقیق أن نقول:

أما إعطاء الأمه فلا شک فی استحبابه،لأنها ملک له،فلا تستحق علی مالکها شیئا، و أما کون ذلک إباحه ففی مقام المنع،بل هو نکاح صریح،لأن العبد و الأمه کلاهما محل قابل له.

و یؤیده ما رواه

الشیخ فی التهذیب (2)فی الصحیح عن محمد بن مسلم عن الباقر علیه السلام

«فی المملوک یکون لمولاه أو لمولاته أمه،فیرید أن یجمع بینهما،أ ینکحه

ص :236

نکاحا؟أو یجزیه أن یقول قد أنکحتک فلانه،و یعطی من قبله شیئا أو من قبل العبد؟قال:نعم و لو مدا،و قد رأیته یعطی الدراهم».

و روی الصدوق فی الفقیه (1)فی الصحیح عن العلاء عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«سألته عن الرجل کیف ینکح عبده أمته؟قال:یجزیه أن یقول:

قد أنکحتک فلانه،و یعطیها ما شاء من قبله أو من قبل مولاه،و لا بد من طعام أو درهم أو نحو ذلک،و لا بأس بأن یأذن له فیشتری من ماله إن کان له جاریه أو جواری یطأهن».

و روی الشیخ فی التهذیب (2)قریبا من ذلک فی الحسن عن الحلبی عن الصادق علیه السلام.

لا یقال:النکاح یفتقر إلی القبول،و لا یفتقر هذا إلی القبول،فلا یکون نکاحا،لأنا نقول:القبول إنما یشترط فی حق من یملکه،و العبد هنا لا یملک القبول،لأن للمولی إجباره علی النکاح،فله هنا ولایه طرفی العقد.

و یدل علی أنه لیس بإباحه،ما رواه

علی بن یقطین (3)عن أبی الحسین علیه السلام

«أنه سئل عن المملوک یحل له أن یطأ الأمه من غیر تزویج إذا أحل له مولاه؟ قال:لا یحل له».

و أما تسمیه هذا الفراق طلاقا،فإنه علی سبیل المجاز،لکن الإجماع منا علی أن الفراق هنا بید السید.

و یؤیده ما رواه

محمد بن مسلم (4)فی الصحیح عن الباقر علیه السلام قال:

«سألته عن

ص :237

قول الله عز و جل «وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ النِّسٰاءِ إِلاّٰ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ» (1)قال:هو أن یأمر الرجل عبده و تحته أمته فیقول له اعتزل امرأتک و لا تقربها،ثم یحبسها عنه حتی تحیض ثم یمسها». انتهی.

أقول:فی عده روایه محمد بن مسلم الاولی من الصحیح نظر،فإن فی طریقها عبد الله بن محمد،و هو ابن أخو أحمد بن عیسی و لیس بموثق.

ثم إنه لا یخفی أن الکلام هنا یقع فی مواضع:الأول:ما ذکر من الخلاف فیما تضمنته هذه الأخبار من دفع السید شیئا لأمته،متی زوجها عبده،هل هو علی وجه الوجوب أو الاستحباب؟المشهور بین المتأخرین الثانی،و الظاهر أن المشهور بین المتقدمین الأول،و ظاهر السید السند فی شرح النافع المیل إلیه،حیث قال -بعد إیراد صحیحه العلاء عن محمد بن مسلم المتقدمه،و حسنه الحلبی المشار إلیها فی کلام العلامه،و هی ما رواه (2)

قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:الرجل کیف ینکح عبده أمته؟قال:یقول:قد أنکحتک فلانه و یعطیها ما شاء من قبله أو من قبل مولاه و لو مدا من طعام أو درهما أو نحو ذلک». -:و مقتضی الروایتین وجوب الإعطاء و إلیه ذهب الشیخان و أبو الصلاح و ابن حمزه و ابن البراج و حملها المصنف و بعض من تأخر عنه علی الاستحباب،و هو مشکل و الوجوب أقرب،انتهی.

و قال فی المسالک:و ذهب المصنف و الأکثر إلی الاستحباب بعدم صراحه الروایه فی الوجوب،و لما فیه من جبر قلبها مع أن المملوکه ملک للمولی، فلا وجه لوجوب صرف شیء من ملکه إلی وجه آخر من ملکه،و ما یدفعه العبد هو من مال المولی أیضا،لأن ما بیده من کسب أو غیره هو للمولی،انتهی.

أقول:کأنه أشار بعدم صراحه الروایه فی الوجوب إلی کون الأمر هنا بالجمله الخبریه.

ص :238

و فیه أن الدلیل علی کون الأمر حقیقه فی الوجوب من الأدله الأصولیه، و الأخبار المعصومیه التی ذکرناها فی المقدمات فی صدر کتاب الطهاره (1)لا اختصاص له بصیغه افعل،بل کلما دل علی الطلب بصیغه الأمر أو الخبر،و ما ذکره-من التأیید وفاقا لما تقدم فی کلام العلامه أیضا من أن الأمه ملک للسید فلا یستحق علی مالکها شیئا مردود-بأنه من الجائز حمل الأمر علی التعبد الشرعی بذلک، و إن کان الأمر کما ذکروه.

و بالجمله فالأظهر الوقوف علی ظواهر النصوص المذکوره،و عدم الالتفات إلی هذه التعلیلات فی مقابلتها،علی أنها قد قدمنا فی کتاب المتاجر (2)أن الظاهر من الأخبار هو ملک العبد و إن کان مهجور التصرف إلا بإذن السید،فلا ورود لما أورده حینئذ.

الثانی:إن صریح کلام الشیخین المتقدم،و هو ظاهر من تبعهما أن المدفوع مهر، و الأخبار المذکوره لا تنهض بالدلاله علی ذلک بل ظاهرها أنه عطیه محضه.

و فی المسالک:و اعلم أن الظاهر من حال هذا المدفوع أنه لیس علی جهه کونه مهرا بل مجرد الصله و البر و جبر خاطر المملوکین.

الثالث:ظاهر کلام المتقدمین أیضا أن ذلک نکاح لا إباحه کما ذکره ابن إدریس فإن قولهم إذا زوج الرجل عبده أمته صریح فی إراده النکاح،و هو ظاهر الأخبار المذکوره أیضا،و لیس فیها ما ربما ینافی ذلک،إلا عدم ذکر القبول من الزوج.

و الجواب عنه بما ذکره العلامه جید،و ربما قیل بتخصیص الوجوب بکونه عقدا لیکون مهرا،و هو ظاهر کلام المتقدمین المذکورین،فإن کلامهم ظاهر فی الثلاثه أعنی الوجوب،و کونه عقدا،و کون المدفوع مهرا،و لا یبعد حمل الأخبار علیه،و إن کانت غیر ظاهره فی کون المدفوع مهرا.

الرابع:إن ما استدل به العلامه علی نفی کون المراد بالنکاح هنا إباحه،

ص :239

من روایه علی بن یقطین ربما أشعر بعدم جواز نکاح التحلیل مطلقا أو فی هذه الصوره،و لیس الأمر کذلک.

و التحقیق أن الروایه المذکوره-لمصادمه الأخبار المستفیضه الداله علی صحه نکاح التحلیل لحر کان أو عبد لها-محموله علی التقیه،لأن العامه لا یقولون بصحه نکاح التحلیل کما ذکره بعض الأصحاب و سیأتی إن شاء الله تحقیق الکلام فی المسأله کما هو حقه فی بحث التحلیل،و یکفی فی رد ما ذهب إلیه ابن إدریس من دعوی کونه إباحه،دلاله الروایات علی کونه نکاحا و ظهورها فی ذلک،و المفهوم من روایه محمد بن مسلم التی عدها فی المختلف صحیحه أن هذا النکاح لیس علی حد النکاح المشهور فی غیر هذه الصوره المفتقر إلی الإیجاب من الزوجه،و القبول من الزوج،و الشروط المقرره ثمه بل هو نوع خاص منه، لأن

قوله (1)

«أ ینکحه نکاحا أو یجزیه أن یقول أنکحتک فلانه و یعطی منه من ماله شیئا»الخبر،. ظاهر فیما قلناه و الظاهر أن مرجع السؤال إلی أنه هل یشترط فیه القبول من العبد بعد قول السید ذلک أم لا؟فأجاب بأنه لا یشترط ذلک بل یکفی قول السید ذلک.

الخامس:إن ما أطال به ابن إدریس من منع الطلاق هنا و عدم کونه طلاقا حقیقه تطویل بغیر طائل لأن أحدا من المتقدمین لم یدع ذلک،بل صریح کلام الشیخین المتقدم هو الحرمه بمجرد الأمر بالاعتزال و التفریق بینهما،و لعله أراد-بهذا التطویل فی نفی کون ذلک طلاقا-هو الدلاله علی کونه حینئذ إباحه لا عقدا.

و فیه إنک قد عرفت أن المفهوم من الأخبار أنه و إن کان عقدا إلا أنه لا کالعقود المشهوره المترتبه علیها تلک الأحکام المذکوره بل هو نوع خاص منها وقوفا علی ظواهر الأخبار الوارده فی المقام.

ص :240

المدعی ما قدمناه فی الصوره الاولی من المسأله الثالثه من

روایه جمیل (1)عن بعض أصحابه عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی رجل أقر علی نفسه أنه غصب جاریه فولدت الجاریه من الغاصب فقال:ترد الجاریه و الولد علی المغصوب»الخبر.

بطریقه عن زرعه عن سماعه قال: «سألته عن رجلین بینهما أمه فزوجاها من رجل ثم إن الرجل اشتری بعض السهمین،قال:حرمت علیه باشترائه إیاها و ذلک أن بیعها طلاقها إلا أن یشتریها جمیعا».

و رواه

فی الکافی (1)فی الموثق عن سماعه أیضا مثله،إلا أن فیه

«إلا أن یشتریها من جمیعهم».

و إذا ثبت بطلان العقد بالخبر المذکور حرم وطؤها لاستلزامه التصرف فی مال الشریک بغیر إذنه،و حینئذ فلا طریق إلی حلها إلا بشراء الجمیع أو ببیع الجمیع،ثم تجدید النکاح بأحد الأسباب المبیحه له،و أشار-بقوله:و لو أمضی الشریک الآخر العقد-إلی الرد علی الشیخ فی النهایه حیث قال:إذا تزوج رجل جاریه بین شریکین فاشتری نصیب أحدهما حرمت علیه،إلا أن یشتری النصف الآخر،أو یرضی مالک نصفها بالعقد،فیکون ذلک عقدا مستأنفا،و تبعه ابن البراج.

ورد بأنه إن کان عقد النکاح قد بطل بالشراء کما هو الظاهر فکیف یصیر صحیحا بمجرد الرضا،و إن لم یبطل فلا وجه لاعتبار رضاه بعد العقد،لأن العقد المذکور وقع أولا برضاه و لم یتجدد له ملک فلا یقف علی إجازته.

أقول:و قد عرفت دلاله الخبر علی البطلان فتعین الحکم به،فتصحیحه بعد ذلک بمجرد الرضا غیر معقول،و تأول المحقق فی نکت النهایه کلام الشیخ هنا فحمله علی أن المراد بقوله-أو یرضی مالک نصفها بالعقد-عقد البیع علی النصف الثانی،قال:فکأنه یقول:إلا أن یشتری النصف الآخر من بایع النصف الأول فضولا،و یرضی مالک ذلک النصف بالعقد،فتکون الإجازه کالعقد المستأنف،و یکون الألف فی قوله«أو وقعت»سهوا من الناسخ أو یکون بمعنی الواو،و علی هذا فیکون الطریق إلی حلها فی کلام الشیخ أمرا واحدا،و هو شراء النصف الآخر.

قال فخر المحققین بعد أن نقل هذا التأویل:و فیه تأسف و بعد،و قال فی

ص :243

المسالک:و هذا التأویل و إن کان بعیدا إلا أن بناء حکم الشیخ-رحمه الله-علی ظاهره أبعد.

أقول:إن الشیخ لیس بمعصوم من ذلک الاقدام،فکم له من هفوات الأقلام فی الأحکام التی لا تقبل الإصلاح بین الأنام،و الظاهر أن ما هنا من ذلک القبیل.

الثانی:ما ذکره بقوله«و لو حللها له»إلی آخره،و توضیحه أن الأمه إذا کانت مشترکه بین شریکین،فأحل أحد الشریکین للآخر وطئها،فهل تحل بذلک؟الأکثر علی العدم،قالوا:لاستلزامه تبعیض سبب الإباحه،بمعنی حصول النکاح بالملک و التحلیل معا،مع أن الله عز و جل حصره فی أمرین،العقد و الملک بقوله «إِلاّٰ عَلیٰ أَزْوٰاجِهِمْ أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ» (1)و التفصیل قاطع الشرکه،فلا یکون الملفق منهما سببا.

و ذهب ابن إدریس إلی حلها بذلک،لأن المراد بالملک الذی هو أحد السببین المذکورین ما هو أعم من ملک الرقبه و المنفعه،و السبب الموجب للتحلیل هنا هو الملک،و إن کان مرکبا من ملک الرقبه فی بعضها و ملک المنفعه فی البعض الآخر، فیکون السبب فی حل جمیعها واحدا،و هو الملک.

و یدل علیه أیضا-و إن کان ابن إدریس لا یستند إلیه-ما رواه الکلینی و الشیخ (2)فی باب السراری و ملک الایمان

فی الصحیح عن الحسن بن محبوب عن علی بن رئاب عن محمد بن قیس قال:

«سألت أبا جعفر علیه السلام-و رواه الصدوق فی الصحیح أیضا عن الحسن بن محبوب عن ابن رئاب عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال:سألته-عن جاریه بین رجلین دبراها جمیعا ثم أحل أحدهما فرجها لشریکه،قال:هی له حلال،فأیهما مات قبل صاحبه فقد صار نصفها حرا من

ص :244

قبل الذی مات،و نصفها مدبرا،قلت:أ رأیت إن أراد الثانی منهما أن یمسها، إله ذلک؟قال:لا،إلا أن یثبت عتقها و یتزوجها برضا منها متی ما أراد،قلت له:أ لیس قد صار نصفها حرا،و قد ملکت نصف رقبتها و النصف الآخر الباقی منها؟قال:بلی،قلت:فإن هی جعلت مولاها فی حل من فرجها؟قال:لا یجوز لها ذلک،قلت:لم لا یجوز لها ذلک و کیف أجزت للذی له نصفها حین أحلها فرجها لشریکه فیها؟قال:لأن الحره لا تهب فرجها و لا تعیره و لا تحله،و لکن لها من نفسها یوم،و للذی دبرها یوم،فإن أحب أن یتزوجها متعه بشیء فی ذلک الیوم الذی تملک فیه نفسها فلیتمتع منها بشیء قبل أو کثر».

و هذه الروایه قد رواها المشایخ الثلاثه بطرق صحیحه،إلا أن الشیخ فی التهذیب (1)رواها فی أول کتاب النکاح بطریق فیه علی بن الحسن بن فضال عن محمد ابن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام و من تأخر عنه کالمحقق و غیره لم یقفوا إلا علی هذا السند،فردوا الروایه لذلک بالضعف.قال المحقق فی النافع:و بالتحلیل روایه فیها ضعف،و فی الشرائع نسبه إلی الروایه کما قدمنا ذکره مؤذنا بضعفه.

و قال فی المسالک بعد نقل قول ابن إدریس و الاستدلال له بنحو ما قدمنا ذکره:و یؤیده

روایه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام

«فی جاریه بین رجلین دبراها جمیعا ثم أحل أحدهما فرجها لصاحبه،قال:هو له حلال». و هذه الروایه تصلح شاهدا لغیر ابن إدریس،فإنه لا یستند إلی مثل هذه الأخبار مع صحتها، فکیف مع ضعفها،و کلام ابن إدریس متوجه و إن کان المنع أولی،انتهی.

و الظاهر أنه لو وقف علی هذه الأسانید الصحیحه المتعدده لهذه الروایه عن محمد بن قیس و عن محمد بن مسلم عنه علیه السلام لما عدل عن مذهب ابن إدریس،و بالجمله فالظاهر هو ما ذهب إلیه ابن إدریس لما عرفت.

الثالث:ما ذکره بقوله«و کذا لو ملک نصفها و کان الباقی حرا»بمعنی أنه

ص :245

لا یجوز له وطؤها أیضا لو ملک بعضها و کان البعض الآخر حرا،و علل بأن الجزء الحر لا یستباح بملک البعض قطعا،و لا بالعقد الدائم اتفاقا لتبعیض السبب،و لا بالمنقطع لذلک،و لا بالتحلیل،لأن المرأه لیس لها تحلیل نفسها إجماعا و إنما یقع التحلیل من المولی.

أقول:و قد صرحت بالحکم المذکور صحیحه محمد بن قیس المتقدمه،فإنه علیه السلام قد صرح بأنه متی مات أحد الشریکین الذی دبرها و صار نصفها حرا،فإنه لا یجوز للآخر من الشریکین وطؤها و الحال هذه إلا أن یثبت عتقها بمعنی أن تعتق کملا و یتزوجه تزویجا جدیدا برضا منها و اختیار،و بالجمله فالظاهر أن الحکم مما لا خلاف فیه.

بقی الکلام فی العقد علیها متعه فی أیامها و هو المشار إلیه بقوله«فإن هاباها علی الزمان»فإن الروایه المذکوره قد دلت علی جواز ذلک،و الأکثر علی المنع،لضعف الخبر عندهم کما عرفت،و مع ذلک عللوا المنع بأنها بالمهاباه لا تخرج عن کون المولی مالکا لذلک البعض،و هو یمنع من العقد،لاستحاله العقد علی ملکه،و تعدد السبب،و هو المشار إلیه بقوله«لما ذکرنا من العله»و علل أیضا بأن منافع البضع لا تدخل فی المهاباه،و إلا لحل لها المتعه فی أیامها و هو باطل اتفاقا، و الشیخ فی النهایه أفتی بالجواز للروایه المذکوره،و هو الظاهر،فإن الروایه المذکوره لنقل المشایخ الثلاثه لها بعده أسانید أکثرها صحیح-مع عدم المعارض لها إلا هذه التعلیلات العقلیه التی عرفت ما فیها فی غیر مقام-لا یمکن طرحها و الاعراض عنها،و من الظاهر أیضا أن المتأخرین لو اطلعوا لها علی سند صحیح لما عدلوا عنها إلی هذه التعلیلات،و إلی ما ذکرنا من العمل بالروایه المذکوره یمیل کلام السید السند-رحمه الله علیه-فی شرح النافع لاطلاعه علی تلک الأسانید الصحیحه،و الله العالم.

ص :246

فخیرها رسول الله صلی الله علیه و آله»الحدیث.

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب (1)عن سماعه فی الموثق قال:

«ذکر أن بریره مولاه عائشه کان لها زوج عبد،فلما أعتقت قال لها رسول الله صلی الله علیه و آله:اختاری، إن شئت أقمت مع زوجک،و إن شئت فلا».

و ما رواه

فی التهذیب (2)عن عبد الله بن سنان فی الموثق عن أبی عبد الله علیه السلام

«أنه کان لبریره زوج عبد فلما أعتقت قال لها رسول الله صلی الله علیه و آله:اختاری».

و عن محمد بن آدم (3)عن الرضا علیه السلام

«أنه قال:إذا أعتقت الأمه و لها زوج خیرت إن کانت تحت عبد أو حر».

و رواه

بسند آخر عن زید الشحام (4)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«إذا أعتقت الأمه و لها زوج خیرت إن کانت تحت حر أو عبد».

و ما رواه

فی الفقیه و التهذیب (5)عن محمد بن مسلم فی الصحیح قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المملوکه تکون تحت العبد ثم تعتق؟فقال:تخیر فإن شاءت أقامت علی زوجها،و إن شاءت فارقته».

و هذه الأخبار متفقه الدلاله علی الحکم الأول مضافه إلی الاتفاق علیه.

و أما بالنسبه إلی ما إذا کان الزوج حرا فالذی وقفت علیه من الأخبار المتعلقه بذلک روایه محمد بن آدم و روایه زید الشحام الدالتان علی تخیرها سواء

ص :248

کان الزوج عبدا أو حرا کما هو المنقول عن الأکثر.

و منها ما رواه

الشیخ عن أبی الصباح الکنانی (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«أیما امرأه أعتقت فأمرها بیدها،إن شاءت قامت معه،و إن شاءت فارقته».

و هی داله علی ذلک أیضا بإطلاقها،و هذه الروایه وصفها جمله من الأصحاب -و منهم شیخنا فی المسالک-بالصحه مع أن فی طریقها محمد بن الفضیل،و هو مشترک بین الثقه و الضعیف کما لا یخفی علی من راجع سندها.

و عن عبد الله بن بکیر (2)فی الموثق عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله علیه السلام

فی رجل حر نکح أمه مملوکه ثم أعتقت قبل أن یطلقها:قال هی أملک ببضعها».

و هذه الروایه أیضا صریحه فی القول المذکور،و لم أقف للقول الآخر علی دلیل،إلا أصاله لزوم العقد،و أن إبطاله یحتاج إلی دلیل،فإن هذه الأخبار حیث کانت ضعیفه الاسناد فهی لا تنهض دلیلا یخرج به عن مقتضی الأصل،و بذلک تمسک السید السند فی شرح النافع حیث قال-بعد إیراد الروایات الثلاث المذکوره-:و یشکل بأن هذه الروایات کلها ضعیفه السند فلا تصلح لإثبات حکم مخالف للأصل،ثم نقل عن الشیخ فی المبسوط و الخلاف أنه ذهب إلی عدم ثبوت الخیار هنا،ثم قال:و المصیر إلیه متعین.

و شیخنا الشهید الثانی فی المسالک لما وصف روایه الکنانی بالصحه (3)تمسک بها فی الجواب،و جعلها موجبه للخروج عن حکم الأصل،و أیدها بالروایتین

ص :249

الأخیرتین و إن ضعف سندهما،و هو ظاهر فی أنه مع ثبوت ضعف الروایه المذکوره کما أوضحناه فإنه لا یتمسک بها و یلتزم بالقول الثانی.

و بالجمله فإن من یعمل بهذا الاصطلاح المحدث یتعین علیه القول بما ذهب إلیه الشیخ فی المبسوط و الخلاف،و من لم یلتفت إلیه و لا یعمل علیه فإنه یتحتم علیه القول بما هو المشهور،و هو عندنا المؤید المنصور.

فی ذلک بین وقوع التزویج فی مرضه و عدمه،لأن تزویجها لا یتضمن إتلافا،بل اکتسابا للمهر،نعم یشترط وقوع العتق فی المرض إذا جعلنا منجزات المریض من الثلث،أو کونه بطریق الوصیه کما مثلناه،و لو کان العتق فی حال الصحه أو بعد الدخول،فالتخییر بحاله،کذا حققه شیخنا فی المسالک.

ترضی به»(1).

لما عرفت من أن التخییر لها فی صوره عتقهما معا دفعه واحده إنما یتم علی القول المشهور من عدم الفرق بین کون الزوج حرا أو عبدا لا علی القول الآخر الذی هو مذهبه فی الشرائع کما تقدم.

و العلامه فی القواعد قد تنبه لذلک،فرتب الحکم بتخیرها هنا علی الخلاف المتقدم.

بقی هنا إشکال قل من تنبه له و هو أنه قد

روی الکلینی و الشیخ (1)فی الصحیح عن عبد الله بن سنان قال:

«سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول:إذا أعتقت مملوکیک رجلا و امرأته فلیس بینهما نکاح،و قال:إذا أحبت أن یکون زوجها کان ذلک بصداق». و المستفاد منه بطلان نکاح المملوکین بعتقهما معا،و المعروف من کلام الأصحاب من غیر خلاف یعرف کما عرفت هو التخییر لا البطلان،و الله العالم.

و قریب منه کلام العلامه فی المختلف حیث قال-بعد کلام فی المقام-:

و بالجمله فلو کانت هذه المسأله منافیه للأصول،لکن بعد ورود النقل فیه یجب المصیر إلیه متابعه للنقل،و تصیر أصلا بنفسها،کما صارت الدیه علی العاقله أصلا،انتهی.

أقول:و فیه تأیید أکید و تشیید سدید لما قدمناه فی غیر موضع من أن الواجب الوقوف علی ما وردت به الأخبار عنهم علیهم السلام و إن خالفت مقتضی القواعد المقرره بینهم،و تخصیص تلک القواعد بها.

قال شیخنا فی المسالک:و الأصل فیه أن النبی صلی الله علیه و آله و سلم اصطفی صفیه بنت حی ابن أخطب من ولد هارون بن عمران علیه السلام فی فتح خیبر و أعتقها،و تزوجها،و جعل عتقها مهرها بعد أن حاضت حیضه (1).

أقول:و لا بأس بنقل جمله من الأخبار الوارده بذلک،و منها ما رواه

فی الکافی (2)عن عبید بن زراره فی الحسن

«أنه سمع أبا عبد الله علیه السلام یقول:إذا قال الرجل لأمته:أعتقک و أتزوجک و أجعل مهرک عتقک،فهو جائز».

و عن سماعه بن مهران (3)فی الموثق قال:

«سألته عن رجل له زوجه و سریه یبدو له أن یعتق سریته و یتزوجها،فقال:إن شاء اشترط علیها،أن عتقها صداقها فإن ذلک حلال،أو یشترط علیها،إن شاء قسم لها،و إن شاء لم یقسم،و إن شاء فضل الحره علیها،فإن رضیت بذلک فلا بأس».

و عن الحلبی (4)فی الصحیح أو الحسن عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن

ص :255

الرجل یعتق الأمه و یقول:مهرک عتقک؟فقال:حسن».

و عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله (1)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل تکون له الأمه فیرید أن یعتقها فیتزوجها،أ یجعل عتقها مهرها،أو یعتقها ثم یصدقها؟و هل علیها منه عده؟و کم تعتد إن أعتقها؟و هل یجوز له نکاحها بغیر مهر؟و کم تعتد من غیره؟فقال:یجعل عتقها صداقها إن شاء،و إن شاء أعتقها ثم أصدقها،و إن کان عتقها صداقها فإنها تعتد و لا یجوز نکاحها إذا أعتقها إلا بمهر و لا یطأ الرجل المرأه إذا تزوجها حتی یجعل لها شیئا و إن کان درهما».

و عن عبید بن زراره (2)فی الصحیح أو الحسن بثعلبه و هو ابن میمون

«أنه سمع أبا عبد الله علیه السلام یقول:إذا قال الرجل لأمته:أعتقک و أتزوجک و أجعل مهرک عتقک،فهو جائز».

و ما رواه

الشیخ (3)عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«أیما رجل شاء أن یعتق جاریته و یتزوجها و یجعل عتقها صداقها فعل».

و عن عبید بن زراره (4)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قلت:رجل قال لجاریته:

أعتقتک و جعلت عتقک مهرک؟قال:فقال:جائز».

و ما رواه

الشیخ فی الأمالی (5)بسنده فیه عن صفیه

«قالت:أعتقنی رسول الله صلی الله علیه و آله و جعل عتقی صداقی».

إلی غیر ذلک من الأخبار الآتیه-إن شاء الله تعالی-فی المقام.

و کیف کان فتحقیق البحث فی هذه المسأله یستدعی بسط الکلام فی مواضع:

ص :256

تقدیم التزویج الذی هو مطلوبهم،و لم ینقلها ناقل غیره بهذه الکیفیه،لا فی کتب الحدیث،و لا فی کتب الاستدلال.

و التقریب فی الاستدلال بالروایه المذکوره أنه علیه السلام حکم بالعتق دون التزویج فی صوره تقدیم العتق،و حکم بالتزویج و العتق معا فی صوره تقدیم التزویج.

و رد بأنه یجوز أن یکون حکمه علیه السلام ببطلان النکاح فی الصوره الأولی إنما استند الی عدم ذکر التزویج فی هذه الصیغه،لا إلی تقدیم العتق علی التزویج،إذ لفظ التزویج غیر مذکور فی السؤال،و غایه ما ذکر فیها العتق و المهر فجاز أن یکون البطلان إنما نشأ من الإخلال بهذا اللفظ،لا من تقدیم العتق علیه.

و نحو هذه الروایه

روایه محمد بن آدم (1)عن الرضا علیه السلام

«فی الرجل یقول لجاریته:قد أعتقتک و جعلت صداقک،عتقک،قال:جاز العتق،و الأمر إلیها،إن شاءت زوجته نفسها و إن شاءت لم تفعل،فإن زوجته نفسها فأحب له أن یعطیها شیئا».

و التقریب التقریب المتقدم،و الجواب عن ذلک الجواب المتقدم،و یزیده أن القائل بالصحه علی تقدیر تقدیم العتق یعتبر معه التصریح بالتزویج،و هو منتف فی الروایتین المذکورتین.

أقول:ظاهر روایه عبید بن زراره المتقدم نقلها عن التهذیب صحه النکاح و حصول العتق بقوله«أعتقتک و جعلت عتقک مهرک»فإن قوله علیه السلام«جائز»إنما هو بمعنی الصحیح لأنه لا وجه للحمل علی العقد المتزلزل هنا،بل هو إما صحیح أو باطل،و هو بظاهره مخالف لما دل علیه صحیح علی بن جعفر،و روایه محمد بن آدم من عدم صحه النکاح،و إنما الثابت العتق خاصه،إلا أن یحمل الجواز فی کلامه علیه السلام علی جواز العتق خاصه کما هو مدلول الخبرین المذکورین،و یحتمل أیضا أن لفظ«التزویج»سقط من هذا الخبر بناء علی روایه صاحب الکافی له بزیاده

ص :258

لفظ«التزویج»کما سلف.

و بالجمله فإنه لا بد من ارتکاب التأویل فیه بما یخرجه عن المخالفه للخبرین المذکورین،و فی المسالک أورد هذا الخبر دلیلا للقول بما ذهب إلیه الشیخ فی الخلاف من اشتراط تقدیم العتق فی صحه النکاح،ثم أطال فیما أورد علی الاستدلال به و الجواب عن ذلک،و الأظهر ما عرفت من أنه علی ظاهره لا یخلو من الاشکال، فلا بد من ارتکاب التأویل فیه.

و احتج القائلون بالقول الثانی-کما أشار إلیه المحقق فی الشرائع-بأن بضع الأمه مباح لمالکها بدون العقد،فلا یستباح بالعقد،فلا بد من تقدیم العتق لیقع العقد علی الحره.

و رد بأن الکلام إنما یتم بآخره،و لو لا ذلک لم یصح جعل العتق مهرا، لأنه لو حکم بوقوعه بأول الصیغه امتنع اعتباره فی التزویج المأتی به بعد.

أقول:و من ذلک ظهر وجه القول الثالث،و هو الأظهر،و مرجعه إلی أنه لا فرق بین تقدیم لفظ التزویج أو العتق،لأن الکلام جمله واحده إنما یتم بآخره.

و مما یدل علی الصحه مع تقدیم لفظ التزویج صحیحه علی بن جعفر المتقدمه.

و و ما یدل علی الصحه مع تقدیم لفظ العتق صحیحه عبید بن زراره المتقدم نقلها عن الکافی،و فی معناها روایه محمد بن مسلم المتقدمه أیضا،و علی هذا یحمل إجمال باقی روایات المسأله مما قدمناه و غیره،فإن اشتمل الکلام علی العتق و التزویج حکم بهما من غیر نظر إلی تقدم خصوص واحد منهما،و إن اشتمل علی العتق خاصه فإنما یحکم به خاصه.

قال فی المختلف:ألفاظ علمائنا و ما ورد فی الأخبار یدل علی الاکتفاء بقوله تزوجتک و جعلت مهرک عتقک،و إن لم یقل أعتقتک أو أنت حره،بل یقع العتق بقوله و جعلت عتقک مهرک،کما لو أمهر امرأه ثوبا و قال لها:قد تزوجتک و جعلت مهرک هذا الثوب،فإذا قبلت ملکته بالقبول،فکذا لو جعل العتق مهرا فإنها تملک نفسها بالقبول،و لا حاجه إلی النطق بالعتق و غیر ذلک،انتهی و هو جید.

و نقل عن ظاهر المفید و أبی الصلاح أنهما اعتبرا لفظ أعتقتک،لأن العتق لا یقع إلا بالصیغه الصریحه،و هو التحریر أو الإعتاق،فلا بد من اللفظ بأحدهما.

و رد-بعد تسلیم انحصار العتق فی هاتین الصیغتین-بأن هذا العقد قد ثبت بالنصوص الصحیحه الصریحه التی لا سبیل إلی ردها،فلا یقدح فیه مخالفته للأصول المقرره سیما مع ما عرفت آنفا من أن أصل هذه المسأله إنما بنی علی خلاف الأصول المقرره و القواعد المعتبره،و ظاهره فی المختلف اختیار ما ذهب إلیه الشیخ المفید و أبو الصلاح (1)بعد اعترافه بأن الأول هو الوارد فی الأخبار،و تعلیله ذلک زیاده علی دلاله الأخبار بما قدمنا نقله عنه،و هو لا یخلو من تعجب.

الشرعیه،لأن العقد فی عرف أهل الشرع هو المرکب من الإیجاب و القبول،قالوا:

و لا یقدح فی ذلک کونها مملوکه،لأنها بمنزله الحره حیث تحرر بتمام العقد، فرقیتها غیر مستقره،و لو لا ذلک لامتنع تزویجها،و الواقع منها منزل منزله الإیجاب،و إن کان بلفظ القبول لحصول ما یعتبر فی العقد فی اللفظ الواقع من المولی فکان المعتبر من جانبها مجرد الرضاء به،سواء سمیناه إیجابا أم قبولا.

أقول:العجب منهم-رضوان الله علیهم-أنهم یعترفون بأن أصل هذه المسأله إنما بنیت علی خلاف القواعد الشرعیه المقرره عندهم لدلاله النصوص المستفیضه علی شرعیه هذا العقد و صحته و إن کان علی خلاف القواعد،و یتکلفون هنا لوجوب القبول بهذه التکلفات البعیده مع خلو النصوص علی کثرتها من ذلک حتی أنهم قالوا:إنه یعتبر وقوعه بالعربیه و علی الفور علی نهج سائر العقود اللازمه.

و الذی اختاره فی المسالک و مثله سبطه السید السند فی شرح النافع هو الأول و لا ریب فی ظهور قوته،و ضعف ما عارضه،و هو یرجع إلی ما ورد فی جمله من الأخبار من الأمر بالسکوت عما سکت الله عنه و إبهام ما أبهمه الله،و النهی عن القول فی الأحکام الشرعیه بغیر سماع منهم.

و الأصل فی هذا الخلاف اختلاف الأخبار فی المسأله،فمما یدل علی القول الأول ما رواه

الشیخ (1)عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی الرجل یعتق جاریته، و یقول لها:عتقک مهرک،ثم یطلقها قبل أن یدخل بها،قال:یرجع نصفها مملوکا و یستسعیها فی النصف الآخر».

و عن یونس بن یعقوب (2)فی الموثق عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی رجل أعتق أمه له و جعل عتقها صداقها،ثم طلقها قبل أن یدخل بها،قال:یستسعیها فی نصف قیمتها،فإن أبت کان لها یوم،و له یوم فی الخدمه،فإن کان لها ولد و له مال أدی عنها نصف قیمتها و عتقت».

و رواه الصدوق فی الفقیه بإسناده عن الحسن بن محبوب عن یونس بن یعقوب.

و عن عباد بن کثیر البصری (3)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:رجل أعتق أم ولد له و جعل عتقها صداقها،ثم طلقها قبل أن یدخل بها،قال:یعرض علیها أن تستسعی فی نصف قیمتها،فإن أبت هی فنصفها رق و نصفها حر».

و أما ما یدل علی الثانی فهو ما رواه

الشیخ (4)فی الصحیح عن عبد الله بن سنان قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل أعتق مملوکه له و جعل عتقها صداقها،ثم طلقها قبل أن یدخل بها،قال:فقال:قد مضی عتقها و ترد علی السید نصف قیمه ثمنها تسعی فیه و لا عده علیها».

و ما رواه

فی الکافی (5)عن السکونی عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی الرجل یعتق أمته

ص :262

فیجعل عتقها مهرها،ثم یطلقها قبل أن یدخل بها،قال:ترد علیها نصف قیمتها تستسعی فیها».

و العلامه فی المختلف قد احتج علی ما اختاره-من مذهب الصدوق-بأنها ملکت نفسها بالإصداق و عتقت فلا ترجع مملوکه بعد العتق،قال:و کلام الشیخ إنما یتم لو قلنا أن المرأه لا تملک جمیع المهر بالعقد،بل تملک النصف به،و النصف الآخر بالدخول،ثم أجاب عن الأخبار الثلاثه المتقدمه بأنها ضعیفه السند،ثم قال:و الوجه أن یقال کما قال الصدوق:تستسعی فی نصف قیمتها،لأن نصفها یجری مجری التالف من المهر المعین،أو تنتظر إلی أن یوسع الله تعالی علیها و یؤید بروایه عبد الله بن سنان،ثم ساق الروایه کما قدمنا،و عده الروایه مؤیدا دون أن یعدها دلیلا،کأنه لعدم صحتها عنده مع أنها کما عرفت صحیحه السند،لأن الشیخ رواها عن الحسن بن محبوب عن عبد الله بن سنان،و طریقه إلی الحسن بن محبوب صحیح کما نبهوا علیه،و أنت خبیر بأن المسأله محل إشکال لتعارض هذه الأخبار،و عدم ظهور وجه للجمع بینها،و إن أمکن أن یقال بتخیر المولی بین الأمرین لأنه ملک نصفها بالطلاق،کما لو أصدقها زوجته (1)، و ملکها أنفسها بالعتق کما یشیر إلیه کلامه مع تسلیمه فهو ملک متزلزل،إنما یستقر بالدخول کما فی غیره من المهور،و قوله:إن الحر لا یعود رقا مسلم بالنسبه إلی من استقرت حریته لا مطلقا.

و لا یحضرنی الآن کلام لأحد من أصحابنا فی المقام غیر ما نقلته عن العلامه فی المختلف.

ص :263

ثم إن ما ذکره الشیخ فیما قدمنا نقله عنه-من أنه إن کان لها ولد له مال ألزم أن یؤدی عنها النصف الباقی-قد اعترضه فیه جماعه منهم ابن إدریس و العلامه فی المختلف،قالوا:لأصاله براءه ذمه الولد إلا أن یتبرع الولد بأداء ذلک،و به صرح ابن الجنید فقال:و لو طلقها قبل الدخول بها مضی عتقها، و استسعت فی نصف قیمتها،و إن کان لها ولد فأدی نصف قیمتها عتقت،انتهی.

و الظاهر أن الشیخ قد استند فیما ذکروه إلی روایه یونس بن یعقوب المتقدمه،إلا أنها غیر صریحه فی إلزام الولد بذلک و وجوبه علیه،و الله العالم.

و رواه

الشیخ فی التهذیب (1)عن الحسن بن محبوب عن هشام بن سالم عن أبی بصیر قال:

«سئل أبو عبد الله علیه السلام»الحدیث،. و اضطربت آراء المتأخرین فی هذه الروایه من حیث صحه سندها فلم یتجاسروا علی ردها،و من حیث مخالفتها لجمله من القواعد الشرعیه و الضوابط المرعیه فلم یقدموا علی القول بما دلت علیه بظاهرها کما قدم علیه الشیخ و من تبعه.

و نقل عن المحقق فی نکت النهایه أنه قال:إن سلم هذا النقل،فلا کلام فی جواز استثناء هذا الحکم من جمیع الأصول المنافیه لعله لا نعلمها،لکن عندی أن هذا خبر واحد لا یعضده دلیل،فالرجوع إلی الأصل أولی،و فی الشرائع صرح بردها تبعا لابن إدریس لمخالفتها الأصول الشرعیه،لأن العتق و التزویج صدرا من أهلها فی محلها فوجب الحکم بصحتها و بحریه الولد لحریه أبویه،و حملها العلامه فی المختلف علی وقوع العتق و النکاح و الشراء فی مرض الموت،بناء علی مذهبه من بطلان التصرف المنجز مع وجود الدین المستغرق،و حینئذ فترجع رقا و یتبین بطلان النکاح،و اعترضه تلمیذه السید السند عمید الدین بأن الروایه اقتضت عودها و ولدها رقا کهیئتها،و تأویله لا یتم إلا فی عودها إلی الرق لا فی عود الولد،لأن غایته بطلان العتق فی المرض فتبقی أمه،فإذا وطأ الحر أمته لا ینقلب ولده رقا،بل غایته أن امه تباع فی الدین (2).

ص :265

و أجاب ابنه فخر المحققین انتصارا لوالده عن ذلک بأنه لیس فی الروایه ما یدل علی رقیه الولد إذ لیس فیها إلا قوله کهیئتها،و هو أعم من أن یکون کهیئتها فی حال الحکم بحریتها قبل ظهور عجزه عن الثمن،فیکون حرا،أو بعده فیکون رقا،و لا دلاله للعام علی الخاص بإحدی الدلالات.

ورده شیخنا الشهید فی شرح الإرشاد بأن هذا الکلام علی النص فإن المفهوم من قوله کهیئتها لیس إلا أن حکمه حکمها فی حال السؤال،و قد حکم قبل ذلک بأنها رق فیکون الولد رقا،فهو دال علی رقیته بالمطابقه،إذ هذا اللفظ موضوع لهذا المعنی،و تجویز مثل هذا التأویل یمنع التمسک بجمیع النصوص، و فی التزامه ما لا یخفی.انتهی و هو جید.

و بذلک یظهر أن حمل العلامه الروایه علی ما ذکره مع تسلیمه فإنه لا یتم فی الولد مع أنه قد نوقش فی أصل الحمل المذکور بأنه یشکل فی الأم أیضا من جهه أخری،و هی أن الروایه دلت علی عودها رقا للبائع و مقتضی الحمل جواز بیعها فی دینه،لا عودها إلی ملکه.

و نقل عن العلامه فی التحریر الحمل علی أنه انکشف فساد البیع و وطأ بعد علمه بذلک و مات،فعلی هذا یکون زانیا فیرق ولده.

و اختار هذا الحمل الشیخ أحمد بن فهد الأحسائی فی شرحه علی الإرشاد، قال:و المختار ما أوله المصنف فی التحریر،ثم ذکر العباره المذکوره،و أورد علیه بأن الروایه قد تضمنت أنه إذا خلف ما یقوم بقضاء ما علیه یکون العتق و النکاح صحیحین جائزین،و متی حمل علی فساد البیع-کما ذکره-فإنه لا معنی

ص :266

للحکم بجوازهما سواء خلف شیئا أو لم یخلف،و هو ظاهر.

و حملها ثالث (1)علی أنه فعل ذلک مضاره،و العتق یشترط فیه القربه، ورد بأن بطلان العتق لا یقتضی عودها إلی مولاها الأول و لا رقیه الولد،مع أن البطلان قد علل فی الروایه بأنه أعتق ما لا یملک،و هو غیر مناسب لهذا الحمل.

و قال شیخنا الشهید الثانی فی المسالک بعد ذکر التأویلات المذکوره ما ملخصه:و أقول:أن الموجب لهذا الاعتناء و التکلف لهذه الروایه المخالفه للأصول هو ما اعتقدوه من صحه سندها،و قد صرح بصحتها جماعه من الأصحاب المعتبرین کالعلامه و تلمیذه الفخر و العمید و الشهید و غیرهم،أو فی صحتها عندی نظر من وجهین،ثم ذکر الوجه الأول بما ملخصه:إن أبا بصیر الراوی مشترک بین لیث المرادی،و یحیی بن القاسم الأسدی،و الأول و ان کان ثقه الا ان الثانی ضعیف مختلط،و لا قرینه هنا علی تعیین الثقه منهما،ثم ذکر الوجه الثانی بما ملخصه:

إن الروایه المذکوره رواها الشیخ فی مواضع عدیده،و فی بعضها هشام بن سالم عن أبی بصیر،و فی بعضها عن هشام بن سالم عن أبی عبد الله علیه السلام،و الکلینی رواها عن هشام عنه علیه السلام بغیر واسطه،قال:و حینئذ تکون الروایه مضطربه الاسناد، و الاضطراب فی الإسناد یمنع الصحه کما قرره فی علم الدرایه،و الغرض أن هذه الروایه لیست مقطوعه الصحه فی سندها کما ذکروه،فلا یصعب إطراحها حیث یخالف الأمور القطعیه التی شهد لها الأصول الشرعیه،انتهی.

أقول:أما کلامه فی الوجه الأول فجید،بناء علی العمل بهذا الاصطلاح المحدث.

و أما کلامه فی الوجه الثانی ففیه أن عد ذلک من باب الاضطراب الذی ترد به الروایه منع ظاهر،کما تقدم الکلام فیه فی غیر موضع،فإنه من الجائز أن

ص :267

یروی الراوی تاره مشافهه و تاره بواسطه،و أی مانع من ذلک.

و بالجمله فالطعن فی الروایه بضعف السند لیس فی محله،نعم الطعن فیها بمخالفه الأصول و القواعد المتفق علیها نصا و فتوی یمکن،إلا أنه قد تقدم له نظائر لا تکاد تحصی کثره،و ما ذکره المحقق فی نکت النهایه-من أنه متی سلم هذا النقل فلا کلام فی جواز استثناء هذا الحکم من جمیع الأصول المنافیه لعله لا نعلمها-جید و إن کان قد رجع عنه،و کیف کان فالمسأله غیر خالیه من من شوب الاشکال لما عرفت،و الله العالم بحقیقه الحال.

الأول،لأن السرایه من شروطه الملک الاختیاری،و الإرث لیس منه،و إنما قلنا بسرایته علیه فی نصیبه من باقی الترکه لإطلاق النصوص بأنها تعتق من نصیبه من الترکه،و إلا فالأصل یقتضی أن لا تعتق علیه سوی نصیبه منها.

و ذهب ابن حمزه و الشیخ فی المبسوط إلی أنه یجب علی الولد فک باقیها،أما ابن حمزه فإنه نقل عنه أنه أوجب علی الولد السعی فی فک باقیها،و أما الشیخ فی المبسوط فإنه أوجب علی الولد فکها من ماله،و لم نقف لها علی دلیل،و الأصل یقتضی العدم،لأصاله البراءه من وجوب السعی و عدم المقتضی للسرایه علیه حتی یجب علیه فکها من بقیه ماله لعدم الاختیار فی ملکها.

و ثالثها:فی بیعها فی حیاه المولی فی ثمن رقبتها،و تفصیل ذلک أنه لا خلاف فی جواز بیعها مع وجود ولدها فی ثمن رقبتها إذا مات مولاها و لم یخلف سواها، و إنما الخلاف فیما إذا کان کذلک مع حیاه المولی،بمعنی أنه هل یجوز بیعها فی ثمن رقبتها إذا کان مولاها حیا،و لیس له من المال ما یفی بثمنها؟ذهب الأکثر إلی الجواز.

و استدل علیه فی المسالک

بروایه عمر بن یزید (1)عن أبی الحسن علیه السلام قال:

«سألته عن أم الولد تباع فی الدین؟قال:نعم فی ثمن رقبتها».

و روی عمر بن یزید (2)فی الصحیح قال:

«قلت لأبی إبراهیم علیه السلام:أسألک قال:سل،قلت:لم باع أمیر المؤمنین علیه السلام أمهات الأولاد؟قال:فی فکاک رقابهن قلت:و کیف ذلک؟فقال:أیما رجل اشتری جاریه فأولدها ثم لم یؤد ثمنها و لم یدع من المال ما یؤدی عنه،أخذ ولدها منها،و بیعت فأدی ثمنها،قلت:

ص :269

فیبعن فیما سوی ذلک من أبواب الدین و وجوهه؟قال:لا».

و عندی فی الاستدلال بالصحیحه المذکوره نظر،فإن قوله علیه السلام فیها«و لم یدع من المال ما یؤدی عنه»ظاهر فی أن ذلک فی صوره موت المولی لا حیاته کما ادعاه،نعم الروایه الأول مطلقه،لکن یمکن حمل إطلاقها علی ما دلت علیه الصحیحه المذکوره من تخصیص ذلک بالموت،و حینئذ فیشکل الاستدلال بهما علی الحکم المذکور و إن کان هو المشهور.

و من ثم نقل عن ابن حمزه تخصیص الجواز بالموت و المنع مما سواه (1)و ظاهر السید السند فی شرح النافع تقویه القول بالمنع أیضا حیث قال:و القول بالمنع نادر لکنه لا یخلو من قوه.

أقول:و یؤیده قوله علیه السلام فی آخر الخبر بعد سؤال السائل«فیبعن فیما سوی ذلک من دین؟»و التقریب فیه أنه حیث کان مورد الخبر کما ذکرناه إنما هو جواز البیع فی فکاک رقابهن بعد موت المولی إذا لم یدع من المال ما یؤدی عنه،فإنه تدخل حینئذ هذه الصوره المفروضه-و هو البیع حال الحیاه-فیما سوی ذلک،فلا یجوز البیع حینئذ.

فإذا دلت الروایه المذکوره مع صحه سندها عندهم الذی هو المدار علیه فی الاستدلال بینهم علی تخصیص الجواز بهذه الصوره الخاصه،و هی بعد الوفاه بالقیود المتقدمه،مع تصریحها بعدم الجواز فیما سوی ذلک،فإنه یتحتم حمل إطلاق روایه عمر بن یزید المذکوره علی هذه الصحیحه جمعا.

ص :270

و رابعها:إن المشهور أنه لا یجوز بیعها فی مطلق الدین،بل ثمن رقبتها علی ما عرفت من الخلاف فی التخصیص بالموت أو العموم لحال الحیاه،و نقل عن ابن حمزه جواز بیعها فی دینه و إن لم یکن ثمنا لها مع موته و استغراق الدین للترکه (1).

و اختاره الشهید فی اللمعه،و وجهه أن عتقها بعد موت مولاها إنما هو من نصیب ولدها،و الحال أنه لا نصیب له علی تقدیر استغراق الدین للترکه لقوله عز و جل «مِنْ بَعْدِ وَصِیَّهٍ یُوصِی بِهٰا أَوْ دَیْنٍ» (2).

و احتج له أیضا

بروایه أبی بصیر (3)عن أبی عبد الله علیه السلام حیث قال فی آخره

«فإن مات و علیه دین قومت علی ابنها،فإن کان ابنها صغیرا انتظر به حتی یکبر، ثم یجبر علی قیمتها».

قال فی المسالک بعد نقل ذلک:و جوابه أن الأقوی انتقال الترکه إلی الوارث مطلقا،و إن منع من التصرف فیها علی تقدیر استغراق الدین فیعتق نصیب الولد منها،کما لو لم یکن دین،و یلزمه إذا مقدار قیمه النصیب من ماله، و الروایه قاصره سندا و دلاله،و مشتمله من الأحکام علی ما لا یوافق الأصول فلا اعتداد بها،انتهی.

و ظاهر العلامه فی المختلف التوقف فی هذه الصوره،حیث قال:المشهور أنه لا یجوز بیع أم الولد إلا فی ثمن رقبتها إذا کان دینا علی مولاها،و لیس له سواها.

و قال ابن حمزه:و إن مات سیدها و علیه دین فی غیر ثمن رقبتها قومت علی ولدها،فإذا بلغ ألزم أداؤها،فإن لم یکن له مال استسعی فیه،فإن مات

ص :271

قبل البلوغ بیعت فی الدین.

احتج الأولون بما رواه عمر بن یزید (1)عن الکاظم علیه السلام،ثم أورد مضمون صحیحه عمر بن یزید کما قدمنا ذکره،ثم قال:

احتج

ابن حمزه بما رواه أبو بصیر (2)عن الصادق علیه السلام قال:

«سألته عن رجل اشتری جاریه فولدت منه ولدا فمات،قال:إن شاء أن یبیعها باعها،و إن مات مولاها و علیه دین قامت علی ابنها،فإن کان ابنها صغیرا انتظر به حتی یکبر ثم یجبر علی قیمتها،فإن مات ابنها قبل امه بیعت فی میراث الورثه إن شاء الورثه،.

و لأنها مملوکه (3)فیجب صرف ثمنها فی الدین کما لو کان الدین ثمنها،و نحن فی هذه المسأله من المتوقفین،انتهی.

أقول:لا یخفی أن النقل عن ابن حمزه فی هذا الموضع مختلف،فإن مقتضی النقل الأول-و به صرح فی المسالک-إنما هو جواز بیعها فی الدین و إن لم یکن ذلک الدین ثمنها إذا کان مستغرقا کما یدل علیه دلیله المتقدم،و علی هذا فروایه أبی بصیر المذکوره لا تعلق لها بذلک،و لا دلاله فیها علیه بوجه،و لهذا ردها فی المسالک بذلک.

و مقتضی ما نقله العلامه عنه فی المختلف إنما هو تقویمها علی ولدها، لا بیعها مطلقا کما هو النقل الأول،و هذا هو مدلول روایه أبی بصیر المذکوره، فالاستدلال بها علیه فی محله،إلا أنه لا یظهر لی هنا وجه وجیه فی مخالفته للقول المشهور کما یعطیه کلام العلامه فی المختلف،إذ مقتضی القول المشهور إنما هو

ص :272

تحریم بیعها.إلا فی ثمن رقبتها.

و غایه ما یدل علیه هذا القول بناء علی هذا النقل،و کذا روایته هو أنها تنتقل إلی ولدها و یکون ضامنا لقیمتها،یجب علیه بعد البلوغ أداؤها،و لیس فیها ما یدل علی بیعها فی غیر ثمن رقبتها،لیکون مخالفا،بل ما دلت علیه الروایه هو الأوفق بالقواعد الشرعیه،لأن المفروض أن مولاها مدیون و لا مال سواها،و لا وارث سوی ابنها،و قد تقرر أن الترکه تنتقل إلی الوارث مع اختیاره ضمان الدین،فالولد هنا قد ورثتها بموت أبیه،فوجب انعتاقها علیه و وجب علیه أداء قیمتها فی الدین،غایه الأمر أنه من حیث کونه صغیرا ینتظر بإخراج الدین من قیمتها إلی بلوغه،و أی منافاه علی هذا التقدیر،بین هذا القول و بین القول المشهور،نعم فی

قوله فی آخر الروایه

«فإن مات ابنها قبل امه بیعت فی میراث الورثه إن شاء الورثه». إشکال،إلا أنه خارج عن موضع الاستدلال.

و بالجمله فالروایه المذکوره لا تبلغ قوه المعارضه للصحیحه المتقدمه لو ثبت التعارض،فالعمل علی الصحیحه المشار إلیها لتأیدها زیاده علی ما هی علیه بعمل الأصحاب و فتواهم بها.

هذا و لک أن تقول:إن الدین المذکور فی روایه أبی بصیر مطلق فیحمل علی ثمن رقبتها،و یکون الحکم فیه ما ذکر فی الخبر،و علی هذا یکون الجمع بینه و بین صحیحه عمر بن یزید المتقدمه التخییر فیما إذا مات المولی مشغول الذمه بقیمه الأمه،و لم یخلف سواها بین بیعها و دفع ثمنها فی الدین،کما تدل علیه الصحیحه المذکوره،و بین التقویم علی الولد کما دلت علیه روایه أبی بصیر.

و بما ذکرناه فی معنی روایه أبی بصیر صرح الشیخ-رحمه الله علیه-فی النهایه حیث قال:فإن لم یخلف غیرها و کان ثمنها دینا علی مولاها قومت علی ولدها و یترک إلی أن یبلغ،فإذا بلغ اجبر علی ثمنها،و إن مات قبل البلوغ بیعت فی ثمنها و قضی به الدین،انتهی.

ص :273

أقول:و هذا هو ما دلت علیه روایه أبی بصیر المذکوره،و الشیخ فرضها فی الدین الذی هو ثمن رقبتها،حملا للروایه علی ذلک،و حینئذ فلا إشکال فی بیعها لو مات الولد قبل البلوغ،لأنه یجوز بیعها فی حیاته کما دلت علی صحیحه عمر بن یزید،فکیف بعد موته.

و ابن إدریس قد اعترض علی الشیخ فقال:هذا غیر واضح لأنا نبیعها فی ثمن رقبتها فی حیاه مولاها،فکیف بعد موته،و لأی شیء یجبر الولد بعد بلوغه علی ثمنها،و لأی شیء یؤخر الدین،إلا أن شیخنا رجع عن هذا فی عده مواضع، و لا شک أن هذا خبر واحد أورده هنا إیرادا لا اعتقادا،انتهی.

و کلام ابن إدریس هو الموافق للمشهور من جواز بیع أم الولد فی ثمن رقبتها حیا کان المولی أم میتا،لما تقدم،إلا أنک قد عرفت أن الدلیل لا تنهض بالعموم لحال الحیاه.

و کیف کان فمقتضی عمل الشیخ بهذه الروایه هنا موافقه لما تقدم نقله فی المختلف عن ابن حمزه،و الوجه فی الجمع بین الروایه المذکوره و صحیحه عمر بن یزید هو ما أشرنا إلیه من التخییر،و الله العالم.

و عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله (1)فی الصحیح أو الحسن قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الأمه تباع و لها زوج؟فقال:صفقتها طلاقها».

و عن برید بن معاویه و بکیر (2)فی الصحیح أو الحسن عن أبی جعفر و أبی عبد الله علیهما السلام

«قالا:من اشتری مملوکه لها زوج فإن بیعها طلاقها،فإن شاء المشتری فرق بینهما،و إن شاء ترکهما علی نکاحهما».

و ما رواه

فی الکافی و من لا یحضره الفقیه (3)عن محمد بن مسلم فی الصحیح عن أحدهما علیهما السلام قال:

«طلاق الأمه بیعها،أو بیع زوجها،و قال فی الرجل یزوج أمته رجلا حرا ثم یبیعها،قال:هو فراق ما بینهما،إلا أن یشاء المشتری أن یدعهما».

و ما رواه

فی الکافی (4)عن عبید بن زراره فی الموثق قال:

«قلت:لأبی عبد الله علیه السلام:إن الناس یروون أن علیا علیه السلام کتب إلی عامله بالمدائن أن یشتری له جاریه فاشتراها و بعث بها إلیه،و کتب إلیه أن لها زوجا،فکتب إلی علی علیه السلام أن یشتری یضعها،فاشتراه،فقال:کذبوا علی علی علیه السلام،أعلی علیه السلام یقول هذا».

و ما رواه

فی التهذیب (5)فی الصحیح عن محمد بن مسلم قال:

«قال أبو عبد الله علیه السلام طلاق الأمه بیعها».

و ما رواه

فی من لا یحضره الفقیه (6)عن محمد بن الفضیل عن أبی الصباح الکنانی

ص :275

عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «إذا بیعت الأمه و لها زوج فالذی اشتراها بالخیار،إن شاء فرق بینهما.و إن شاء ترکها معه،فإن هو ترکها معه فلیس له أن یفرق بینهما بعد ما رضی،قال:و إن بیع العبد،فإن شاء مولاه الذی اشتراه أن یصنع مثل الذی صنع صاحب الجاریه فذلک له،و إن سلم فلیس له أن یفرق بینهما بعد ما سلم».

و أما ما رواه

الشیخ فی التهذیب (1)عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی الرجل یبتاع الجاریه و لها زوج؟قال:لا تحل لأحد أن یمسها حتی یطلقها زوجها الحر». فحمله الشیخ علی ما إذا کان المشتری قد أقر الزوج علی عقده و رضی به.

إذا عرفت ذلک فالکلام هنا یقع فی مواضع:

و قال فی المسالک:و نمنع من مساواه الحره و الأمه فی هذا المعنی،لأن الحره أشرف،و لا یلزم مع ثبوت الحکم فی الأدنی ثبوته فی الأعلی،و الروایه قد عرفت ضعفها،و بعدها عن الدلاله،انتهی.

أقول:لا یخفی ما فی تعلیله المذکور فی المسالک من الضعف و الوهن،و إنما الظاهر ما ذکرناه أولا،إلا أنه یمکن أن یقال:إن إطلاق روایه أبی الصباح الکنانی شامل لما لو کانت الزوجه حره أو أمه،فإنه علیه السلام حکم بأنه متی بیع العبد فلمشتریه الخیار،کما فی مشتری الجاریه،و لم یفرق بین کون الزوجه حره أو أمه،و لو کان الحکم کما یدعونه من تخصیص الخیار بما إذا کانت أمه لم یحسن هذا الإطلاق،إلا أن للمتأخرین الطعن بضعف سند الروایه،و من لا یری العمل بهذا الاصطلاح فإن له التمسک بالروایه المذکوره،إذ لا طعن فیها من جهه الدلاله،بل هی ظاهره الدلاله فیما قلناه،و به یطهر قوه القول المشهور،و الله العالم.