ص :2

ضلعه،ما لهؤلاء!حکم الله بیننا و بینهم،ثم قال علیه السلام:إن الله تبارک و تعالی لما خلق آدم علیه السلام من طین و أمر الملائکه فسجدوا له ألقی علیه السبات،ثم ابتدع له حواء فجعلها فی موضع النقره التی بین ورکیه،و ذلک لکی تکون المرأه تبعا للرجل،فأقبلت تتحرک فانتبه لتحرکها،فلما انتبه نودیت أن تنحی عنه، فلما نظر إلیها نظر إلی خلق حسن،یشبه صورته،غیر أنها أنثی،فکلمها فکلمته بلغته،فقال لها:من أنت؟قالت:خلق خلقنی الله کما تری،فقال آدم علیه السلام عند ذلک:یا رب ما هذا الخلق الحسن الذی قد آنسنی قربه،و النظر إلیه؟فقال الله تبارک و تعالی:یا آدم هذه أمتی حواء أ فتحب أن تکون معک تؤنسک و تحدثک و تکون تبعا لأمرک؟فقال:نعم یا رب،و لک علی بذلک الحمد و الشکر ما بقیت، فقال له عز و جل:فاخطبها إلی فإنها أمتی،و قد تصلح لک أیضا زوجه للشهوه، و ألقی الله عز و جل علیه الشهوه،و قد علمه قبل ذلک المعرفه بکل شیء فقال:

یا رب فإنی أخطبها إلیک فما رضاک لذلک؟فقال عز و جل:رضای أن تعلمها معالم دینی،فقال:ذلک لک یا رب علی إن شئت ذلک لی،فقال عز و جل:و قد شئت ذلک،و قد زوجتکها فضمها إلیک،فقال لها آدم علیه السلام:إلی فاقبلی فقالت له:بل أنت فأقبل إلی فأمر الله عز و جل آدم أن یقوم إلیها،و لو لا ذلک لکان النساء هن یذهبن إلی الرجال حتی یخطبن علی أنفسهن فهذه قصه حواء صلوات الله علیها».

ثم قال فی الفقیه بعد نقل الخبر المذکور و أما قول الله عز و جل (1)«یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَهٍ وَ خَلَقَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا وَ بَثَّ مِنْهُمٰا رِجٰالاً کَثِیراً وَ نِسٰاءً» فإنه روی

«إنه عز و جل خلق من طینتها زوجها، وَ بَثَّ مِنْهُمٰا رِجٰالاً کَثِیراً وَ نِسٰاءً ».

ص :4

و الخبر الذی روی أن حواء خلقت من ضلع آدم الأیسر صحیح،و معناه من الطینه التی فضلت من ضلعه الأیسر،فلذلک صارت أضلاع الرجل أنقص من أضلاع النساء بضلع».

و منها ما رواه

فی الفقیه فی الصحیح و الشیخ فی التهذیب فی الضعیف عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی میراث الخنثی،یعد الأضلاع،و الحدیث طویل،قال فیه بروایه الشیخ فی التهذیب (1)

«فقال الزوج:یا أمیر المؤمنین امرأتی و ابنه عمی ألحقتها بالرجال ممن أخذت هذه القضیه،قال:انی ورثتها من أبی آدم و أمی حواء خلقت من آدم،و أضلاع الرجال أقل من أضلاع النساء بضلع».

و فی روایه الفقیه

«فقال زوجها:یا أمیر المؤمنین ابنه عمی و قد ولدت منی تلحقها بالرجال؟!!فقال:انی حکمت علیها بحکم الله،إن الله تعالی خلق حواء من ضلع آدم الأیسر الأقصی،و أضلاع الرجال تنقص،و أضلاع النساء تمام».

و روی فی الفقیه أیضا عن السکونی (2)عن جعفر بن محمد عن أبیه علیه السلام

«أن علی بن أبی طالب علیه السلام کان یورث الخنثی فیعد أضلاعه،فإن کانت أضلاعه أنقص من أضلاع النساء بضلع،ورث میراث الرجال،لأن الرجل تنقص أضلاعه عن ضلع النساء بضلع، لأن حواء خلقت من ضلع آدم علیه السلام القصوی الیسری فنقص من أضلاعه ضلع واحد».

و ما رواه

العیاشی فی تفسیره (3)

«عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال:خلقت حواء من قصیرا جنب آدم،و القصیرا هو الضلع الأصغر،و أبدل الله مکانه لحما».

و فی روایه (4)

«خلقت حواء من جنب آدم و هو راقد».

و مما یؤید الخبر الأول ما رواه

العیاشی فی تفسیره عن الباقر علیه السلام (5)

«أنه

ص :5

سئل من أی شیء خلق الله حواء؟فقال:أی شیء یقولون هذا الخلق؟قلت:

یقولون،إن الله خلقها من ضلع من أضلاع آدم فقال:کذبوا أ کان الله یعجزه أن یخلقها من غیر ضلعه؟فقلت:جعلت فداک یا بن رسول الله صلی الله علیه و آله من أی شیء خلقها؟فقال:أخبرنی أبی عن آبائه قال:قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:إن الله تبارک و تعالی قبض قبضه من طین فخلطها بیمینه-و کلتا یدیه یمین-فخلق منها آدم و فضلت فضله من الطین فخلق منها حواء».

و من الأخبار المنتظمه فی سلک هذا النظام ما رواه

فی علل الشرائع بإسناده إلی عبد الله بن یزید بن سلام (1)

«أنه سأل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال:فأخبرنی عن آدم خلق من حواء أو خلقت حواء من آدم؟قال:بل حواء خلقت من آدم و لو کان آدم خلق من حواء لکان الطلاق بید النساء،و لم یکن بید الرجال.

قال:فمن کله خلقت أو من بعضه؟قال:بل من بعضه،و لو خلقت من کله لجاز القصاص فی النساء،کما یجوز فی الرجال.

قال:فمن ظاهره أو باطنه؟قال:بل من باطنه،و لو خلقت من ظاهره لانکشفن النساء کما ینکشف الرجال،فلذلک صارت النساء متسترات.

قال:فمن یمینه أو من شماله؟قال:بل من شماله،و لو خلقت من یمینه لکان للأنثی مثل حظ الذکر من المیراث،فلذلک صار للأنثی سهم،و للرجل سهمان،و شهاده امرأتین مثل شهاده رجل واحد.

قال:فمن أین خلقت قال:من الطینه التی فضلت من ضلعه الأیسر،قال:

صدقت یا محمد». و الحدیث طویل أخذنا منه موضع الحاجه.

و بإسناده إلی الحسن بن عبد الله (2)عن آبائه عن جده الحسن بن علی بن

ص :6

أبی طالب علیهما السلام عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی حدیث طویل یقول فیه علیه السلام «خلق الله عز و جل آدم من طین و من فضلته و بقیته خلقت حواء».

أقول:و الجمع بین هذه الأخبار محتمل بأحد وجهین.

أحدهما-حمل ما تدل علی أنه خلقت من ضلعه علی التقیه،لما عرفت من نسبه القول بذلک إلی العامه،و تشدیدهم فی إنکاره،و لا ینافی ذلک أخبار الخنثی، لأن الحکم علیها بذکوریه انما وقع من حیث کونها مثل الذکور فی عدد الأضلاع،فألحقت بهم،و أما تعلیل ذلک بما ذکر فإنما خرج مخرج التقیه.

و ثانیهما-أن المراد بخلقها من ضلعه الأیسر یعنی من طینه ضلعه الأیسر کما صرح به الخبر الأخیر،و أجمل فی غیره من الأخبار بأنها خلقت من فضل طینته، فمعنی قولهم أن حواء خلقت من آدم أو من ضلعه لیس علی ما یتبادر فی الظاهر کما فهمه العامه و قالوا به،بل المراد إنما هو باعتبار الطینه،و حینئذ فالتکذیب للعامه إنما هو فیما فهموه من الخبر و حملوه علیه،و إلی هذا یأول کلام الصدوق فی الفقیه المتقدم فإنه جعله وجه جمع بین الأخبار.

و مثل هذا الاختلاف فی الأخبار قد وقع فی تزویج آدم بناته من بنیه و عدمه،فجمله من الأخبار دلت علی الأول و جمله دلت علی الثانی بأبلغ وجه فی إنکار الأول کما تضمنه بعضها،و الجمع بینهما بحمل الأخبار الداله علی الأول علی التقیه کما هو قول المخالفین المنسوب إلیهم و فی بعض الأخبار بالنسبه إلی کلا الأمرین أنه کان حلالا ثم حرم،و هو ما رواه فی کتاب الاحتجاج عن علی بن الحسین (1)علیه السلام فی حدیث طویل و ربما جعل وجها للجمع بین الأخبار.

و فیه أن الأخبار إنما تصادمت و تعارضت فی فعل آدم و نکاحه حواء مع کونها خلقت منه،و تزویج بناته بأولاده و قد دلت أخبار المنع علی إنکاره فی

ص :7

کلا الموضعین أشد الإنکار،فکیف یجعل هذا وجها فی الجمع بینهما،و هی ظاهره فی رده.

نعم حمل هذا الخبر علی التقیه کما حملنا علیه تلک الأخبار لا یخلو من البعد لأن المخالفین قائلون بوقوع ذلک من آدم من غیر نسخ و لا تحریم بعد ذلک إلا أنه یمکن ایضا رجوعه إلی تلک الأخبار بنوع من الاعتبار،بان یکون منشأ التقیه فیها فعله آدم و أن حکمهم بصحه فعله فی کلا المقامین تقیه،أعم من أن یکون نسخ ذلک أو لم ینسخ،و الله العالم.

صلی الله علیه و آله و سلم:من تزوج أحرز نصف دینه».قال:.

و فی حدیث آخر

«فلیتق الله فی النصف الآخر أو الباقی».

أقول:لعل المراد-و الله سبحانه و قائله أعلم-أن الداعی إلی ارتکاب المحرم إما أن یکون من جهه الشهوه الحیوانیه،أو من جهه الضروره البدنیه بالمأکل و الملبس،و الأول یندفع بالتزویج،و یبقی الباقی و لیتق الله سبحانه فیه بتحصیله من حله.

و روی فی الکافی و الفقیه (1)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:«قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:

إن أراذل موتاکم العزاب».

و روی فی الکافی فی الحسن أو الصحیح عن عبد الله بن سنان (2)

«عن أبی عبد الله علیه السلام «قال:لما لقی یوسف أخاه قال:یا أخی کیف استطعت أن تتزوج النساء بعدی؟فقال:

إن أبی أمرنی و قال:إذا استطعت أن تکون لک ذریه تثقل الأرض بالتسبیح فافعل».

و فی الفقیه عن عمرو بن شمر (3)

«عن الباقر علیه السلام قال:قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:

ما یمنع المؤمن أن یتخذ أهلا،لعل الله أن یرزقه نسمه تثقل الأرض بلا إله إلا الله».

و روی فی الفقیه فی الصحیح عن ابن رئاب عن محمد بن مسلم (4)

«عن أبی عبد الله علیه السلام»قال:إن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال:تزوجوا فإنی مکاثر بکم الأمم غدا فی القیامه حتی أن السقط لیجیء محبنطئا (5)علی باب الجنه فیقال له:أدخل فیقول:لا حتی یدخل أبوای قبلی».

ص :9

و روی فی الکافی عن محمد بن مسلم (1)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:قال أمیر المؤمنین علیه السلام:تزوجوا فإن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال:من أحب أن یتبع سنتی فإن من سنتی التزویج».

و روی فی الکافی و التهذیب عن القداح (2)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:جاء رجل إلی أبی عبد الله علیه السلام فقال له:هل لک من زوجه؟فقال لا فقال:أبو عبد الله علیه السلام:

ما أحب أن الدنیا و ما فیها لی و إنی بت لیله لیست لی زوجه».

ثم قال:رکعتان یصلیهما متزوج أفضل من رجل عزب یقوم لیله و یصوم نهاره.

ثم أعطاه أبی سبعه دنانیر و قال:تزوج بهذه،ثم قال:قال أبی:قال رسول الله صلی الله علیه و آله:اتخذوا الأهل فإنه أرزق لکم».

إلی غیر ذلک من الأخبار الجاریه فی هذا المضمار.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنه لا خلاف بین أصحابنا(رضی الله عنهم)فی استحبابه استحبابا مؤکدا لمن تاقت نفسه إلیه،بل ادعی علی ذلک إجماع المسلمین إلا من شذوذ منهم،حیث ذهب إلی الوجوب.

و إنما الخلاف فیمن لم تتق نفسه إلیه،فالمشهور الاستحباب أیضا لما تقدم من الآیات و الروایات،فإنها داله بإطلاقها و عمومها علی ذلک،و هو الحق الحقیق بالاتباع،فإن استحباب النکاح لا ینحصر فی کسر الشهوه،لیکون عدمها رافعا لاستحبابه،بل قد عرفت من الأخبار المتقدمه أن له فوائد و غایات عدیده.

منها:کثره النسل،و ما یترتب علیه من الفوائد المذکوره فی الأخبار کمباهاته صلی الله علیه و آله بهم الأمم،و شفاعه الطفل لأبویه و نحو ذلک.

ص :10

و منها:الزیاده فی الرزق کما دل علیه الخبر الأخیر،و فی معناه أخبار أخر أعرضنا عن التطویل بنقلها،و منها:مزید الثواب فی عباداته.

و نقل عن الشیخ فی المبسوط أن من لا یشتهی النکاح یستحب له أن لا یتزوج مستدلا بقوله تعالی (1)عن یحیی «سَیِّداً وَ حَصُوراً» حیث مدحه علی کونه حصورا، و هو الذی لا یشتهی النساء،و قیل:الذی یمکنه أن یأتی و لا یفعله.

و استدل له أیضا بأن فی النکاح تعریضا لتحمل الحقوق الزوجیه و الاشتغال عن کثیر من المطالب الدینیه،و حصول الولد الصالح و الزوجه الصالحه غیر معلوم، و بالذم المتبادر عن قوله تعالی (2)«زُیِّنَ لِلنّٰاسِ حُبُّ الشَّهَوٰاتِ مِنَ النِّسٰاءِ» خرج منه ما أجمع علی رجحانه فیبقی الباقی.

و أجیب بأن مدح یحیی بذلک لعله مختص بشرعه،فلا یلزمنا مثله،ورد بأن المدح فی کتابنا و هو شرعنا و هو مطلق،فلا دلاله علی اختصاصه بشرعه و علی تقدیر نقله عن شرعه ففی تعدیته إلی شرعنا مع نقل القرآن له و عدم الإشاره إلی نسخه دلیل إلی ثبوته،و کون شرعنا ناسخا لما قبله من الشرائع یفید نسخ المجموع من حیث هو مجموع،و أما الأفراد فلا،للقطع ببقاء کثیر منها فی شرعنا کأکل الطیبات و نکاح الحلائل و غیر ذلک،انتهی.

أقول:لا یخفی علی من راجع الأخبار و جاس خلال الدیار أن المعلوم منها هو استحباب النکاح مطلقا و التأکید فیه کما قدمنا ذکره،و أن ما کان فی الأمم السابقه من الرهبانیه و التبتل بترک النکاح و غیره منسوخ فی شرعنا و أن ما دلت علیه الآیه المزبوره من مدح یحیی بکونه حصورا لا یأتی النساء أو لا یشتهی غیر محمول علیه فی شرعنا.

فمن الأخبار الداله علی ما ذکرنا بأوضح دلاله زیاده علی ما تقدم ما رواه

ص :11

فی الکافی (1)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:جاءت امرأه عثمان بن مظعون إلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فقالت:یا رسول الله إن عثمان یصوم النهار و یقوم اللیل.

فخرج رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مغضبا یحمل نعلیه حتی جاء إلی عثمان فوجده یصلی،فانصرف عثمان حین رأی رسول الله-صلی الله علیه و آله و سلم-فقال له:یا عثمان لم یرسلنی الله تعالی بالرهبانیه،و لکن بعثنی بالحنفیه السهله السمحه أصوم و أصلی و ألمس أهلی،فمن أحب فطرتی فلیستن بسنتی،و من سنتی النکاح».

و روی فی الکتاب المذکور (2)

«عن أبی عبد الله علیه السلام إن ثلاث نسوه أتین رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فقالت إحداهن:إن زوجی لا یأکل اللحم،و قالت أخری:إن زوجی لا یشم الطیب،و قالت اخری:إن زوجی لا یقرب النساء،فخرج رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یجر ردائه حتی صعد المنبر،فحمد الله و أثنی علیه،ثم قال:ما بال أقوام من أصحابی لا یأکلون اللحم،و لا یشمون الطیب،و لا یأتون النساء أما إنی آکل اللحم و أشم الطیب و آتی النساء،فمن رغب عن سنتی فلیس منی».

و روی فیه (3)بسنده

«عنه علیه السلام قال:نهی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم النساء أن یتبتلن و یعطلن أنفسهن عن الأزواج».

و روی فیه عن عبد الصمد بن بشیر (4)قال:

«دخلت امرأه علی أبی عبد الله علیه السلام قالت:أصلحک الله إنی امرأه متبتله،قال:و ما التبتل عندک؟قالت:لا أتزوج قال:و لم؟قالت ألتمس بذلک الفضل،فقال:انصرفی:فلو کان ذلک فضلا لکانت فاطمه علیها السلام أحق بذلک منک،إنه لیس أحد یسبقها إلی الفضل».

و روی فیه بسنده (5)الی أبی عبد الله علیه السلام قال:

«إن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم دخل بیت أم سلمه فشم ریحا طیبه،فقال:أتتکم الحولاء،فقالت:هوذا هی تشکو زوجها

ص :12

فخرجت علیه الحولاء فقالت:بأبی أنت و أمی إن زوجی عنی معرض،فقال:زیدیه قالت:ما أترک شیئا طیبا إلا أتطیب له به و هو عنی معرض،فقال:أما لو یدری ما له بإقباله علیک،قالت:و ما له بإقباله علی؟فقال:أما إنه إذا أقبل اکتنفه ملکان فکان کالشاهر سیفه فی سبیل الله،فإذا هو جامع تحات عنه الذنوب کما یتحات ورق الشجر،فإذا هو اغتسل انسلخ من الذنوب».

و نقل الشیخ محمد بن الحسن الحر فی کتاب الوسائل عن المرتضی فی رساله المحکم و المتشابه نقلا عن تفسیر النعمانی (1)بإسناده

«عن علی علیه السلام قال:إن جماعه من الصحابه کانوا حرموا علی أنفسهم النساء،و الإفطار بالنهار،و النوم باللیل، فأخبرت أم سلمه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فخرج إلی أصحابه فقال:أ ترغبون عن النساء إنی آتی النساء و آکل بالنهار و أنام باللیل،فمن رغب عن سنتی فلیس منی، فأنزل الله سبحانه (2)لاٰ تُحَرِّمُوا طَیِّبٰاتِ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکُمْ وَ لاٰ تَعْتَدُوا إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ »الحدیث.

و روی الثقه الجلیل علی بن إبراهیم (3)القمی فی تفسیره فی تفسیر قوله سبحانه «لاٰ تُحَرِّمُوا طَیِّبٰاتِ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکُمْ» بسنده

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:نزلت هذه الآیه فی أمیر المؤمنین علیه السلام و بلال و عثمان بن مظعون،فأما أمیر المؤمنین علیه السلام فحلف أن لا ینام باللیل أبدا،و أما بلال فحلف أن لا یفطر بالنهار أبدا،و أما عثمان بن مظعون فإنه حلف أن لا ینکح أبدا،فدخلت امرأته علی عائشه و کانت امرأه جمیله فقالت عائشه:مالی أراک معطله،فقالت:و لمن أتزین؟ فوالله ما قاربنی زوجی منذ کذا و کذا،فإنه قد ترهب و لبس المسوح و تزهد فی الدنیا،فلما دخل رسول الله صلی الله علیه و آله أخبرته عائشه بذلک،فخرج فنادی:الصلاه جامعه،فاجتمع الناس

ص :13

فصعد المنبر،فحمد الله و أثنی علیه،ثم قال:ما بال أقوام یحرمون علی أنفسهم الطیبات ألا إنی أنام باللیل و أنکح و أفطر بالنهار،فمن رغب عن سنتی فلیس منی فقام هؤلاء فقالوا:یا رسول الله لقد حلفنا علی ذلک فأنزل الله (1)لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ .إلی آخر الآیه».

فانظر إلی هذه الأخبار و صراحتها فی دفع ما توهمه ذلک القائل من الاستدلال بالآیه المذکوره و ضعف ما رد به الجواب المتقدم (2)،فإنه لو کان ما ذکره(رحمه الله) حقا من استحباب ذلک فی شرعنا کما کان فی تلک الشریعه السابقه لما صدر عنه صلی الله علیه و آله هذه الإنکارات العدیده فی هذه الأخبار،و النسبه إلی مخالفه سنته،و إن ذلک من الرجال و النساء،إنما هو من الرهبانیه التی کانت سنه فی الأمم السابقه و نسخت بسنته.

و أما باقی تعلیلاته العلیله فهی فی مقابله ما ذکرنا من الأخبار أظهر فی الضعف من أن یقابل بالإنکار.

و نزیده إیضاحا،فنقول:إنه إذا ثبت من الشارع الحث علی هذا الفعل و الترغیب فیه،و بیان ما فیه من الأجر و الثواب و المنافع الدینیه و الدنیویه،فهو من جمله المطالب الدینیه المأمور بها،بل هو من أفضلها و أشرفها لما عرفت من زجره

ص :14

صلی الله علیه و آله و سلم لما عدل عنه إلی العبادات،و إنکاره علیهم أتم الإنکار،فلو لا أنه أفضل لما حسن هذا الإنکار فی العدول عنه إلی تلک العبادات.

و أما التمسک بآیه (1)«زُیِّنَ لِلنّٰاسِ حُبُّ الشَّهَوٰاتِ مِنَ النِّسٰاءِ» الآیه،و حصول الذم فیها لهذه الأشیاء،ففیه أنه لا یخفی استفاضه الأخبار و تکاثرها بالأمر بجمله من هذه الأشیاء کالنساء و حب الأولاد و طلبهم لما عرفت من أخبار مباهاته صلی الله علیه و آله و سلم الأمم بکثره أمته،و تعلیله ذلک بتثقیل الأرض بالتهلیل و نحو ذلک،و جمع المال من الحلال،کما ورد أیضا.

و قد تقدمت الأخبار بذلک فی مقدمات کتاب التجاره،و استفاضت الروایات بالحث علی التجاره،کما تقدم أیضا و نحو ذلک.

و لا ریب أن الشهوه إنما هی من الله عز و جل لیس للعبد فیه اختیار.

قال أمین الإسلام الطبرسی(قدس سره)فی کتاب مجمع البیان (2):و الشهوه من فعل الله عز و جل لیس للعبد فیه اختیار فلا یمکننا دفعها عن نفوسنا،فلا یقدر علیها أحد من البشر و هی ضروریه فینا لأنا لا یمکننا دفعها عن نفوسنا،انتهی.

و حینئذ فإذا ثبت ذلک علم أن الذم لا یترتب علی هذه الأشیاء من حیث هی،و لا باعتبار قصد غایه راجحه شرعا منها کامتثال تلک الأوامر الشرعیه، و اکتساب الولد،و کسر الشهوه الحیوانیه فی النکاح،و حب المال للتوصل به إلی الطاعات و القربات،و نحو ذلک.

و إنما یترتب علیها باعتبار الاختصاص بالانهماک فی الشهوه البهیمیه،و عدم قصد شیء من الغایات الأخرویه،و علی هذا لا دلاله فی الآیه علی ما ادعاه ذلک المستدل.

ص :15

ثم إنهم قد اختلفوا أیضا فی أنه علی القول بأفضلیه النکاح لمن تتق نفسه إلیه هل هو أفضل من التخلی للعباده،أم التخلی للعباده أفضل؟قولان:و المفهوم من الأخبار المتقدمه هو الأول،سیما الأخبار الأخیره الوارده فی ترهب عثمان ابن مظعون و اختیاره الصلاه علی النکاح.

و الأخبار الداله علی ذم العزاب،و الأخبار الداله علی أن رکعتین یصلیهما متزوج خیر من عزب یقوم لیله و یصوم نهاره،فإنها داله بعمومها أو إطلاقها علی أفضلیه النکاح،تاقت نفسه أم لم تتق،إذ لا تفصیل فیها.

احتج من قال بالقول الثانی بما یتضمن التزویج من القواطع و الشواغل و تحمل الحقوق.

أقول:لا ریب أن هذا القول إنما یتجه علی قواعد الصوفیه،المعرضین عن العمل بالأخبار المعصومیه،المبنیه قواعد مذهبهم علی مجرد الاختراعات الوهمیه، و الخیالات الفکریه،و إلا فلا یخفی أن القول بهذا القول موجب لرد تلک الأخبار المتکاثره بمجرد هذه الخیالات الفاسده.

و الآمر بذلک عالم بما یترتب علیه من هذه الأمور المذکوره،و مع ذلک حث و أکد علیه أتم الحث و التأکید،و لیس إلا من حیث رجحانه و أفضلیته، و أن هذه الأشیاء موجبه لزیاده الأجر فیه.

و فی بعض الأخبار (1)أن أصحاب عیسی علی نبینا و آله و علیه السلام کانوا یمشون علی الماء،و أصحاب محمد صلی الله علیه و آله و سلم،لم یکونوا کذلک،فقال علیه السلام،

«إن هؤلاء ابتلوا بالمعاش»،. و حاصله أن هؤلاء کلفوا بتکالیف شاغله لهم عن نیل تلک المرتبه،و من الظاهر ثبوت الأمر علی هذه التکالیف،و أن مرتبتهم فی الفضل لا ینقص عن أولئک،فأولئک لتجرد نفوسهم بالرهبانیه التی کانوا علیها،و السیاحه و التخلی عن الدنیا بکلیتها نالوا تلک المرتبه.

ص :16

و هؤلاء لما کلفوا بخلاف ذلک کما عرفت من الأخبار المتقدمه کان لهم الأجر علی امتثال ما کلفوا به،و إن لم یتیسر لهم الإتیان بما فعله أولئک،فکل له الفضل بامتثال ما کلف به و أتی به،و لا دلاله فی الخبر المذکور علی رجحان مرتبه أولئک بما کانوا یأتون به من المشی علی الماء،و أنهم أفضل من أصحاب النبی صلی الله علیه و آله و سلم و إنما تضمن العذر لهؤلاء بهذه التکلیفات التی تکون عائقه من الإتیان بذلک، و مرجعه الی ما ذکرناه من أنهم فی الفضل و القرب منه سبحانه متحدون.

و إنما الاختلاف فی الإتیان بذلک و عدمه من جهه التکالیف المقتضیه لذلک و عدمه،لا من جهه علو المرتبه فی أحدهما دون الآخر.

أقول:الظاهر أن الخبر المذکور عامی حیث لم ینقل فی کتب أخبارنا و قد ذکره ابن الأثیر فی نهایته و الظاهر أن القول المذکور للعامه تبعهم فیه العلامه فی التذکره،و استدل علیه بما استدلوا به.

و أما المباح فهو ما عدا ذلک،و ابن حمزه فرض الإباحه أیضا لمن یشتهی النکاح و لا یقدر علیه أو بالعکس،و جعله مستحبا لمن جمع الوجهین،و مکروها لمن فقدهما.

أقول:لا یخفی أن الأحکام الشرعیه یتوقف ثبوتها علی الدلیل الشرعی المنحصر عند بعض فی الکتاب و السنه،و عند بعض فیهما،علی زیاده الإجماع و دلیل العقل، و إثباتها بمجرد التخیلات العقلیه،و التعلیلات الوهمیه،مما منعت عنه الأخبار المعصومیه.

و سیأتی إن شاء الله تعالی فی المباحث الآتیه جمله من المواضع التی یحرم فیها النکاح،و یکره بالأدله الشرعیه،لکن ذلک من حیث المنکوحه،لا من حیث النکاح.

و رجح الثانی بالتبادر و صحه السلب،و هذا القول مختار السید السند فی شرح النافع،حیث قال:و الظاهر أنه حقیقه فی العقد،مجاز فی الوطی،للتبادر و صحه السلب فی قولهم هذا سفاح،و لیس بنکاح،ثم نقل القول بالعکس،و رده بأن الأصل یخرج عنه بالدلیل،قال:و قد بیناه.

و القول بأنه حقیقه فی الوطی مجاز فی العقد،منقول عن العلامه فی المختلف،مدعیا علیه الإجماع،و نقل عن الشیخ أنه نص علی أن النکاح فی عرف الشرع حقیقه فی العقد،مجاز فی الوطی،و تبعه ابن إدریس،و قال:إنه لا خلاف فی ذلک.

قیل:إنه لم یرد فی القرآن بمعنی الوطی،إلا فی قوله عز و جل (1)«حَتّٰی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ» لاشتراط الوطی فی المحلل،و تنظر فیه فی المسالک بجواز إراده العقد و استفاده الوطی من السنه.

ثم لا یمکن دلالته علی إراده الوطی لاحتمال الاشتراک أو کونه مجازا فی الوطی و المجاز یفتقر فی الحمل علیه إلی القرینه،و هی منتفیه هنا،و مجرد اشتراط الوطی فی المحلل شرعا لا یکفی فی القرینه هنا.

أقول:لا یخفی أنه متی کان الحکم الشرعی فی التحلیل هو الوطی و أنه لا یحصل التحلیل إلا به دون مجرد العقد،فلا معنی لذکره سبحانه هنا النکاح بمعنی مجرد العقد أو الأعم،و الحال أنه قاصد به بیان ذلک الحکم،و من المعلوم أن سیاق الآیه إنما هو فی بیان ذلک الحکم الشرعی و هو لا یحصل إلا بحمل النکاح علی الوطی،و به یظهر أن ما ذکره(قدس سره)من النظر لا یخلو من نظر.

و بالجمله فإن المسأله المذکوره لا یترتب علیها کثیر فائده فی المقام فلا وجه للتطویل بما وقع من النقض و الإبرام.

ص :19

ما یتلذذون بشیء من الجنه أشهی عندهم من النکاح لا طعام و لا شراب».

أقول:فی هذا الخبر رد علی بعض القاصرین الزاعمین أن تلذذ أهل الجنه بالنساء إنما هو بالتقبیل و المعانقه و أنه لا نکاح فیها.

و مما یرد قوله زیاده علی الخبر المذکور وصفه عز و جل الحور العین بالبکاره فی مقام المدح لهن،و وعد المؤمنین بهن،و لو لا أن المقصود جماعهم لما کان لهذا المدح معنی بالکلیه.

و من الثانی:ما رواه

فی الکافی عن هشام بن سالم (1)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:جاء رجل إلی النبی صلی الله علیه و آله و سلم فشکی إلیه الحاجه،فقال:تزوج،فتزوج فوسع علیه».

و عن الولید بن صبیح (2)قال:

«قال أبو عبد الله علیه السلام:من ترک التزویج مخافه الفقر فقد أساء الظن بالله عز و جل،إن الله عز و جل یقول إِنْ یَکُونُوا فُقَرٰاءَ یُغْنِهِمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ» . ،إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیره.

و جمیع هذه الأخبار ظاهره فی استحباب التزویج و الحث علیه لمن تاقت نفسه أو لم تتق،بل ظاهر الأخبار الأولی،أن من لم تتق نفسه للنساء و لم یحبهن فهو ناقص الایمان.

و التزویج حینئذ مستحب له لیحصل به تمام الایمان و الفوز بعلو الشأن.

فمن الأول:ما روی

فی الکافی عن مالک بن أشیم عن بعض رجاله (1)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:قال أمیر المؤمنین علیه السلام-و رواه فی الفقیه مرسلا-قال:

قال أمیر المؤمنین علیه السلام:تزوج سمراء عیناء عجزاء مربوعه،و إن کرهتها فعلی مهرها»،. و السمراء المتوسطه بین البیاض و السود،و العیناء العظیم سواد عینها مع سعه عینها،و العجزاء العظیمه العجز،و المربوعه التی لیست طویله و لا قصیره.

و عن ابن المغیره عن أبی الحسن علیه السلام (2)قال:

«سمعته یقول:علیکم بذوات الأوراک فإنهن أنجب». و الأوراک:جمع ورک بالفتح و الکسر ککتف و هو ما فوق الفخذ.

و عن محمد بن عبد الله (3)قال:

«قال لی الرضا علیه السلام:إذا نکحت فانکح عجزاء».

و روی فی الفقیه مرسلا (4)قال:

«کان النبی صلی الله علیه و آله إذا أراد تزویج امرأه بعث من ینظر إلیها،و یقول للمبعوثه:شمی لیتها فإن طاب لیتها طاب عرفها، و انظری إلی کعبها،فإن درم کعبها عظم کعثبها». قال:فی الفقیه:اللیت:صفحه العنق،و العرف:الریح الطیبه،قال الله تعالی (5)«یُدْخِلُهُمُ الْجَنَّهَ عَرَّفَهٰا لَهُمْ» ،أی طیبها لهم.قوله:درم کعبها أی کثر لحم کعبها،و یقال امرأه درماء إذا کانت کثیره لحم القدم،و الکعب و الکعثب:الفرج.

و عن بکر بن صالح عن بعض أصحابه (6)

«عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال:

من سعاده الرجل أن یکشف الثوب عن امرأه بیضاء».

ص :22

و عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«المرأه الجمیله تقطع البلغم و المرأه السوداء تهیج المره السوداء» (1).

و من الثانی:ما رواه

فی الکافی عن أبی حمزه (2)قال:

«سمعت جابر بن عبد الله یقول:کنا عند النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)فقال:خیر نساءکم الولود الودود،العفیفه،العزیزه فی أهلها،الذلیله مع بعلها،المتبرجه مع زوجها،الحصان علی غیره،التی تسمع قوله و تطیع أمره،و إذا خلابها بذلت له ما یرید منها،و لم تبذل (3)کتبذل الرجل، ثم قال (4)ألا أخبرکم بشرار نسائکم الذلیله فی أهلها العزیزه مع بعلها، العقیم الحقود التی لا تورع عن قبیح،المتبرجه إذا غاب عنها بعلها،الحصان معه إذا حضر،لا تسمع قوله،و لا تطیع أمره،و إذا خلابها بعلها تمنعت عنه کما تمنع الصعبه عن رکوبها،لا تقبل له عذرا،و لا تغفر له ذنبا».

و عن أبی بصیر (5)

«عن أبی عبد الله(علیه السلام)،قال.إن خیر نساءکم التی إذا خلت مع زوجها خلعت له درع الحیاء،و إذا خلت مع غیره لبست معه درع الحیاء»،.

و بهذا المضمون أخبار عدیده.

و روی المشایخ الثلاثه رضوان الله علیهم بأسانیدهم عن الکرخی (6)قال:

«

ص :23

قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)إن صاحبتی هلکت و کانت لی موافقه و قد هممت أن أتزوج فقال:انظر أین تضع نفسک،و من تشرکه فی مالک و تطلعه علی دینک و سرک فإن کنت لا بد فاعلا فبکرا،تنسب إلی الخیر و الصلاح،و إلی حسن الخلق،و اعلم أنهن کما قال:

ألا إن النساء خلقن شتی

فمنهن الغنیمه و الغرام

و منهن الهلال إذا تجلی

لصاحبه و منهن الظلام

فمن یظفر بصالحهن یسعد

و من یغبن فلیس له انتقام

و هن ثلاث فامرأه ولود ودود،تعین زوجها علی دهره لدنیاه و آخرته، و لا تعین الدهر علیه،و امرأه عقیم لا ذات جمال و لا خلق،و لا تعین زوجها علی خیر و امرأه صخابه ولاجه همازه تستقل الکثیر،و لا تقبل الیسیر». الصخابه:بالصاد المهمله ثم الخاء المعجمه کثیره الصیاح و الکلام،و الولاجه:ضبطها بعض المحدثین بالحاء المهمله،و فسرها بالحماله زوجها ما لا یطیق،و ضبطها بعض بالجیم قال:

أی کثیره الدخول فی الأمور التی لا ینبغی لها الدخول فیها،و الهمازه:الغبا.

و روی فی الکافی و الفقیه (1)قال:

«قام النبی(صلی الله علیه و آله)خطیبا فقال:أیها الناس إیاکم و خضراء الدمن،قیل:یا رسول الله و ما خضراء الدمن (2)قال:المرأه الحسناء فی منبت السوء». قیل:الدمن:جمع الدمنه،و هی ما تلبده الإبل و الغنم بأبوالها و أبعارها فی مرابضها،فربما نبت فیها النبات الحسناء القصیر.

إلی غیر ذلک من الأخبار التی یضیق عن نقلها المقام.

ص :24

و منها یستفاد أنه یستحب أن تکون المرأه کریمه حسب ما تضمنته هذه الأخبار و الظاهر أن المراد بالحسناء فی منبت السوء المنهی عنها فی الخبر الأخیر هی المرأه الحسناء الغیر النجیبه بأن تکون متولده من زنا،أو یکون الزنا فی آبائها أو أمهاتها،فقد روی أن ولد الزنا لا ینجب إلی سبعه آباء،و لهذا جعل الأصحاب(رضی الله عنهم)من المستحبات فی الزوجه أن تکون کریمه الأصل و فسروا کرم الأصل بذلک.

قال فی المسالک-بعد ذکر المصنف أن من المستحبات أن تکون المرأه کریمه الأصل-ما صورته:المراد بکرم الأصل أن لا یکون أصلها من الزنا و لا فی آبائها و أمهاتها من هی کذلک،انتهی.و ربما فسر کرم الأصل بالإسلام و الایمان، بمعنی أن لا یکون أصلها من الآباء و الأمهات علی الکفر.

و فیه أن تزویج النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)بالمرأتین و کذا ابنه أبی سفیان یدفع ذلک.

ثم لا یخفی أنه علی التفسیر الأول فإنه یشکل أیضا بتزویجه بابنه الثانی، فإنه لا خلاف نصا و فتوی فی کونه ابن زنا و کذا حصول الزنا فی آبائه أیضا، اللهم إلا أن یخص (1)کلامه(علیه السلام)بالمرأه المتولده من الزنا لا باعتبار آبائها،فإنه بذلک یزول الاشکال کما لا یخفی.

و من الثالث.ما رواه

فی الکافی عن إسحاق بن عمار (2)قال:

«سمعت أبا عبد الله (علیه السلام)یقول:من تزوج امرأه یرید مالها ألجأه الله إلی ذلک المال».

و ما رواه

فی الکافی و الفقیه عن هشام بن الحکم (3)فی الصحیح

«عن أبی عبد الله

ص :25

(علیه السلام)قال:إذا تزوج الرجل المرأه لجمالها أو لمالها،و کل إلی ذلک،و إذا تزوجها لدینها رزقه الله الجمال و المال».

قال فی الوافی فی ذیل الخبر المذکور،«و کل الی ذلک»:أی لم یوفقه لنیل حسنها،و التمتع من مالها أو لم یحسنها فی نظره،و لم یمکنه من الانتفاع بمالها، و فی الفقیه«لم یرزق ذلک»عوض«و کل إلی ذلک»و اللفظان متقاربان.

أقول:لعل المراد و الله سبحانه و قائله أعلم هو أنه إذا کان قصده من التزویج إنما هو المال فإن الله سبحانه یکله إلیه کما فی الخبر الثانی أو یلجأه إلیه کما فی الخبر الأول یعنی یقطع عنه الرزق و یلجأه إلی ذلک المال،فربما أکله حراما بغیر إذن الزوجه،و لا رضاها کما ورد فی التعریض بالمال الحرام،فإن أخذه العبد قاصه الله به من رزقه،و حوسب به و عذب علیه،و هذا هو الظاهر من لفظ الإلجاء لا ما ذکر.

و أما بالنسبه إلی الجمال فلعل المراد به کما فی الخبر الثانی أنه لا یوفق لکون الزوجه ذات دین و تقی و نحو ذلک من الصفات المطلوبه شرعا،بل یکله الله إلی ما طلبه و أراد من الجمال و یسلبه التوفیق فی حصول الصفات الحمیده المطلوبه شرعا.

نعم ما ذکرناه بعید فی روایه الفقیه و قوله فیها«لم یرزق ذلک»و الأصح هو ما فی الکافی بقرینه الحدیث الأول.

و یحتمل-و لعله الأقرب-أنه إذا أراد الرجل التزویج،و کان همته فی تحصیل زوجه ذات جمال أو مال،فإنه یکله الله إلی إرادته،بمعنی أنه لا یوفق لذلک.

و إن کان همته الدین وفق للجمال و المال،و حینئذ فالمراد بقوله فی الخبر الثانی«إذا تزوج»أی إذا أراد التزویج،و قوله فی الخبر الأول«من تزوج»یعنی من

ص :26

أراد ذلک،و التجوز فی مثله بما ذکرناه غیر عزیز،کقوله سبحانه (1)«إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاٰهِ» و (2)«فَإِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ» ،و نحو ذلک،و هو معنی صحیح خال من التکلف کما لا یخفی.

و ما رواه

فی التهذیب عن برید العجلی (3)فی الموثق

«عن أبی جعفر(علیه السلام) قال:قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)من تزوج امرأه لا یتزوجها إلا لجمالها لم یر فیها ما یحب،و من تزوجها لمالها لا یتزوجها إلا له،و کله الله إلیه فعلیکم بذات الدین».

و الأقرب فی هذا الخبر حمل صدره علی المعنی الثانی الذی ذکرناه و عجزه علی الأول.

و عن برید (4)

«عن أبی جعفر(علیه السلام)قال:حدثنی جابر بن عبد الله أن النبی (صلی الله علیه و آله و سلم)قال:من تزوج امرأه لمالها و کله الله إلیه،و من تزوجها لجمالها رأی فیها ما یکره،و من تزوجها لدینها جمع الله له ذلک».

و یستحب أیضا الدعاء بما رواه

فی الکافی عن عبد الرحمن بن أعین (1)قال:

« سمعت أبا عبد الله(علیه السلام)یقول:إذا أراد الرجل أن یتزوج المرأه فلیقل:أقررت بالمیثاق الذی أخذ الله،إمساک بمعروف أو تسریح بإحسان».

و منها

قال فی المسالک:الولیمه هی الطعام المتخذ للعرس سمیت بذلک لاجتماع الزوجین،فإن أصل الولیمه اجتماع الشیء و تمامه،و منهم من أطلقها علی کل طعام یتخذ فی حادث سرور من أملاک و ختان و غیرهما،و سمیت بها علی ذلک، لاجتماع الناس علیها و لکن استعمالها فی المعنی الأول أشهر،و علیه فإطلاقها علی غیره یحتاج إلی قید کباقی استعمال المجازات،فیقال:ولیمه الختان، و ولیمه البناء و غیرهما،و حیث تطلق فهی محموله علی ولیمه العرس،انتهی.

أقول:المفهوم من کلام أهل اللغه أن الولیمه لا تخصیص و لا ترجیح لها بما یتخذ فی العرس بل استعمالها فی العرس کاستعمالها فی غیره.

قال فی کتاب المصباح المنیر:الولیمه اسم لکل طعام لجمع،و قال ابن فارس:هی طعام العرس،و ظاهره کما تری أن المشهور فی معنی الولیمه هذا المعنی الأول.

و قال فی القاموس:و الولیمه طعام العرس أو کل طعام یصنع لدعوه و غیرهما،و ظاهره التردید بین المعنیین المذکورین من غیر ترجیح.

و یؤید ما قلناه أیضا روایه ابن بکر المتقدمه،فإن الظاهر من حصر الولیمه فی الخمس المذکوره إنما هو باعتبار الاستحباب بمعنی أنه لا یستحب الولیمه إلا فی هذه المواضع الخمسه فصدق الولیمه علی کل طعام یتخذ لجمع ثابت،و لکن الاستحباب شرعا مخصوص بهذه المواضع،و هو ظاهر فیما ذکره أهل اللغه من إطلاق الولیمه علی کل طعام یتخذ لجمع،کما ذکره فی المصباح.

و بذلک یظهر لک ما فی قوله«و حیث تطلق فهی محموله علی ولیمه العرس»، بل مقتضی ما ذکرنا أنه لا بد فی انصراف هذا اللفظ إلی معنی من هذه المعانی من القرینه.

و قال فی المسالک أیضا:و یقال للطعام المتخذ عند الولاده الخرس و الخرسه و عند الختان العذره و الاعذار،و عند إحداث البناء الوکیره،و عند قدوم الغائب

ص :29

النقیعه،و للذبح یوم سابع المولود العقیقه،و عند حذاق الصبی الحذاق،و هو بفتح أوله و کسره تعلیم الصبی القرآن أو العلم.

أقول:و الذی تضمنه حدیث موسی ابن بکر المتقدم أن الخرس النفاس بالولد،و العذار الختان،و الوکار الرجل یشتری الدار (1)و لعل الجمع بین ما ذکر فی الروایه و ما ذکره هنا هو أن الأصل ما ذکره فی الروایه من إطلاق هذه الأسماء علی هذه المسمیات فیها،و إن أطلق علی الطعام المتخذ فی کل منها تسمیه له باسم سببه.

ثم إن الأصحاب قد ذکروا هنا أمورا و هو أنه لا تقدیر للولیمه بل المعتبر مسماها،و کلما کثرت کان أفضل.

أقول:لا یخفی أن ما ذکروه هو مقتضی إطلاق الأخبار المتقدمه،فإنها أعم من القلیل و الکثیر،و قد تقدم فی حدیث هشام أنه(صلی الله علیه و آله و سلم) أولم علی میمونه بالحیس.

و روی فی کتاب مجمع البیان (2)عن أنس

«أنه(صلی الله علیه و آله و سلم)أولم علی زینب بنت جحش بتمر و سویق و ذبح شاه قال:و بعث إلیه«أی أم سلیم»بحیس فی قعب ثور من حجاره فأمرنی رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)أن أدعو الصحابه إلی الطعام فدعوتهم فجعل القوم

ص :30

یجیئون و یأکلون و یخرجون،قلت:یا نبی الله قد دعوت حتی ما أجد أحدا أدعوه،فقال ارفعوا طعامکم»الحدیث.

و هذه الروایه و إن کان الظاهر أنها عامیه إلا أنها ظاهره فی الکثیر.

و من ذلک ما رواه

فی الکافی (1)

«عن بعض أصحابهم(علیهم السلام)قال:أو لم أبو الحسن موسی(علیه السلام)ولیمه عن بعض ولده،فأطعم أهل المدینه ثلاثه أیام الفالوذجات فی الجفان فی المساجد و الأزقه،فعابه بعض أهل المدینه فبلغه ذلک،فقال:ما أتی الله نبیا من الأنبیاء شیئا إلا و قد أتی محمدا(صلی الله علیه و آله و سلم)مثله،و زاده ما لم یؤتهم قال لسلیمان:هذا عطاؤنا فامنن أو أمسک بغیر حساب،و قال لمحمد(صلی الله علیه و آله و سلم):ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا».

قالوا:وقتها یعنی فی العرس عند الزفاف،و أقله مسماها،و أکثره یوم أو یومان و تکره الزیاده.

أقول:أما ما ذکروه من أن وقتها عند الزفاف فإن فیه أن ظاهر خبر ولیمه النجاشی عن النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)المتقدم أن الولیمه إنما کانت عند العقد،حیث إنه (صلی الله علیه و آله و سلم)جعل النجاشی وکیلا عنه فی تزویجه بها،و الدخول بها إنما وقع فی المدینه.

و ظاهر خبر ولیمه زینب بنت جحش إنما هو بعد الدخول بها کما یدل علیه تتمه حدیث أنس المتقدم،حیث قال:بعد ذکر ما قدمناه«فرفعوا و خرج القوم،و بقی ثلاثه نفر یتحدثون فی البیت،فأطالوا المکث فقام رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) و قمت معه لکی یخرجوا،فمشی حتی بلغ حجره عائشه ثم ظن أنهم قد خرجوا فرجع و رجعت معه فإذا هم جلوس فی مکانهم فنزلت الآیه« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَدْخُلُوا بُیُوتَ النَّبِیِّ إِلاّٰ أَنْ یُؤْذَنَ لَکُمْ ،الآیه».

ص :31

و فی تفسیر علی بن إبراهیم (1)بعد ذکر الآیه قال:

فإنه لما تزوج رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)بزینب بنت جحش و کان یحبها فأولم و دعا أصحابه فکان أصحابه إذا أکلوا یحبون أن یتحدثوا عند رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)،و کان یحب أن یخلو مع زینب فأنزل الله عز و جل (2)«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَدْخُلُوا بُیُوتَ النَّبِیِّ إِلاّٰ أَنْ یُؤْذَنَ لَکُمْ» الآیه،. و موضع الاستدلال فی الآیه قوله سبحانه (3)«فَإِذٰا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُوا وَ لاٰ مُسْتَأْنِسِینَ لِحَدِیثٍ إِنَّ ذٰلِکُمْ کٰانَ یُؤْذِی النَّبِیَّ فَیَسْتَحْیِی مِنْکُمْ» الآیه فأمرهم عز و جل بالخروج بعد الأکل و عدم الجلوس،لیخلو(صلوات الله علیه) بزوجته،و هو ظاهر فی أنه بعد الدخول بها لا وقت الزفاف،و أیضا فإن ظاهر الخبر الدال علی کونها یوما أو یومین ظاهر فی خلاف ما ذکروه فإنه محتمل فی کون ذلک قبل الدخول و بعده.

و أما الحکم الثانی فقد عرفت الکلام فیه،و دلاله الأخبار علی کراهه ما زاد علی الیومین.

بقی الإشکال من وجه آخر و هو أن ظاهر الخبرین المتقدمین أن الولیمه مطلقا مکروهه فیما زاد علی الیومین،و لیس فیهما تقیید بالنکاح و لا غیره،و ظاهر خبر ولیمه الکاظم(علیه السلام)«و أنه ثلاثه أیام»عدم الکراهه و هو أیضا مطلق.

و یمکن الجمع بحمل الأولیین علی العرس،و الأخیر علی غیره،و أما حمله علی الجواز و إن کان مکروهاً لأنهم(علیهم السلام)کثیرا ما یفعلون المکروهات لبیان الجواز فلا یخلو من بعد.

[دعاء المؤمنین]

و منها-قالوا:و یستحب دعاء المؤمنین لأنهم أفضل و أولی بالموده و أقرب إلی إجابه الدعاء،و یستحب لهم الإجابه،و لبعض العامه قول بالوجوب لخبر ینقلونه،و إن لم یمکن التخصیص بالمؤمنین فلا بأس بإدخال غیرهم معهم لحصول

ص :32

الغرض بهم،و أن یعم صاحب الدعوه بها الفقراء و الأغنیاء،و لا سیما عشیرته و جیرانه و أهل حرفته فلو خص بها الأغنیاء لم یرجح الإجابه».

و یستحب أن یخص المدعو بالدعوه أو مع جماعه معینین،فأما لو دعا عاما و نادی لیحضر من یرید و نحو ذلک لم تجب الإجابه و لم یستحب لأن الامتناع و الحال هذه لا یوجب الوحشه و التأذی الذین هما السبب فی استحباب الإجابه.

و منها

إنما جعلت البینات للنسب و المواریث». قال فی الکافی و فی روایه أخری«و الحدود».

و عن محمد بن الفضیل (1)قال:

«قال أبو الحسن موسی(علیه السلام)لأبی یوسف القاضی إن الله تعالی أمر فی کتابه بالطلاق و ذکر فیه الشاهدین و لم یرض بهما إلا عدلین، و أمر فی کتابه بالتزویج فأهمله بلا شهود،فأثبتم شاهدین فیما أهمل،و أبطلتم الشاهدین فیما أکد».

و ما رواه

الشیخ فی التهذیب عن محمد بن مسلم (2)فی الموثق

«عن أبی جعفر (علیه السلام)قال:إنما جعلت البینه فی النکاح من أجل المواریث».

و ما رواه

فی الفقیه عن حنان بن سدیر عن مسلم بن بشیر (3)

«عن أبی جعفر (علیه السلام)قال:«سألته عن رجل تزوج امرأه و لم یشهد فقال:أما فیما بینه و بین الله عز و جل فلیس علیه شیء،و لکن إن أخذه سلطان جائر عاقبه».

و ما رواه

الشیخ فی التهذیب فی الموثق عن داود بن الحصین (4)

«عن أبی عبد الله(علیه السلام)قال:سألته عن شهاده النساء فی النکاح بلا رجل منهن إذا کانت المرأه منکره فقال:لا بأس به (5)،ثم قال لی:ما یقول فی ذلک فقهاء کم؟قلت:یقولون:

ص :34

لا تجوز إلا شهاده رجلین عدلین فقال:کذبوا لعنهم الله،هونوا و استخفوا بعزائم الله و فرائضه،و شددوا و عظموا ما هون الله،إن الله أمر فی الطلاق بشهاده رجلین عدلین،فأجازوا الطلاق بلا شاهد واحد،و النکاح لم یجیء عن الله فی تحریمه، فسن رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)فی ذلک الشاهدین تأدیبا و نظرا لئلا ینکر الولد و المیراث و قد ثبت عقده النکاح،و یستحل الفرج و لا أن یشهد»الحدیث.

و یدل علی القول الثانی ما

رواه الشیخ عن مهلب الدلال (1)

«أنه کتب إلی أبی الحسن(علیه السلام)إن امرأه کانت معی فی الدار،ثم إنها زوجتنی نفسها، و أشهدت الله و ملائکته علی ذلک،ثم إن أباها زوجها من رجل آخر،فما تقول فکتب:التزویج الدائم لا یکون إلا بولی و شاهدین،و لا یکون تزویج متعه ببکر استر علی نفسک و اکتم رحمک الله».

ورد هذه الروایه جمع من الأصحاب منهم السید السند(رحمه الله)فی شرح النافع بضعف السند باشتماله علی عده من المجاهیل.

و الأظهر عندی حملها علی التقیه لما دلت علیه الأخبار المتقدمه الداله علی أن القول بتوقف صحه العقد علی الاشهاد مذهب العامه.

و العجب هنا من شیخنا الشهید الثانی فی المسالک حیث استدل للقول المشهور

بقول الباقر(علیه السلام)و الصادق(علیه السلام):

«لا بأس بالتزویج بغیر شهود فیما بینه و بین الله، و إنما جعل الشهود فی تزویج البته من أجل الولد و من أجل المواریث.

ثم استدل للقول الآخر من روایاتنا بروایه المهلب الدلال،و ردها بضعف السند،ثم قال:و بالجمله فلیس فی الباب حدیث صحیح من الجانبین،و الاعتماد علی الأصل حیث لا معارض.

فإن فیه أن الروایات الداله علی القول المشهور کما عرفت متکاثره،

ص :35

و منها التی أوردها،و هی الروایه الاولی و حسنها علی تقدیر عدها فی الحسن إنما هو بإبراهیم بن هاشم الذی لا راد لروایته،و إن نظموها فی سلک الحسن مع أن الصحیح هو نظمها فی الصحیح کما هو علیه جماعه من متأخری المتأخرین،و مثلها حسنه هشام بن سالم.

و أما روایه حفص بن البختری فهی صحیحه باصطلاحهم،لأن سندها فی الکافی هکذا علی بن إبراهیم عن أبیه و محمد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان عن ابن أبی عمیر عن حفص بن البختری،فقد اشتملت علی سندین أحدهما حسن لا یقصر عن الصحیح،و الآخر صحیح مع تأید ذلک بباقی الأخبار المذکوره و به یظهر لک ضعف ما ذکره من اعتماده علی الأصل،و دعوی ضعف الأخبار من الطرفین فإنه ناش عن عدم الرجوع إلی الأخبار المذکوره و عدم خطورها بباله و مرورها بخیاله.

و أما ما ذکروه من الإعلان زیاده علی الاشهاد و هو إظهار العقد بمجمع من الناس،فعلل بأنه أنقی للتهمه و أبعد من الخصومه.

و استدل علیه فی المسالک،و مثله سبطه فی شرح النافع

بما روی (1)

«عن النبی(صلی الله علیه و آله)أنه کان یکره نکاح السر حتی یضرب بدف»و یقال:أتیناکم أتیناکم فحیونا نحییکم نحییکم». و الظاهر أن الخبر المذکور عامی لعدم وجوده فی أخبارنا فیما أعلم.

و منها

(علیهم السلام)المرویه عنهم بعد ضم بعضها إلی بعض-ما اشتمل علی حمد الله سبحانه و الثناء علیه و الشهادتین و الصلاه علی النبی و آله صلوات الله علیهم و الوعظ من الوصیه بتقوی الله عز و جل،ثم العقد،و بذلک صرح العلامه فی التذکره علی ما نقل عنه،و فی بعض الأخبار ما یدل علی الاکتفاء بالحمد،و وجه الاستحباب التأسی بالنبی و الأئمه(علیهم السلام).

و من الأخبار الوارده فی المقام ما رواه

فی الکافی عن جابر (1)

«عن أبی جعفر(علیه السلام)قال:زوج أمیر المؤمنین(علیه السلام)،امرأه من بنی عبد المطلب کان یلی أمرها فقال:الحمد لله العزیز الجبار الحلیم الغفار الواحد القهار الکبیر المتعال سواء منکم من أسر القول و من جهر به،و من هو مستخف باللیل و سارب بالنهار، و أحمده و أستعینه و أومن به و أتوا کل علیه،و کفی بالله وکیلا،من یهدی الله فهو المهتد و لا مضل له،و من یضلل فلا هادی له،و لن تجد من دونه ولیا مرشدا، و أشهد أن لا إله إلا الله،وحده لا شریک له،له الملک و له الحمد،و هو علی کل شیء قدیر،و أشهد أن محمدا(صلی الله علیه و آله و سلم)عبده و رسوله،بعثه بکتابه حجه علی عباده، من أطاعه أطاع الله،و من عصاه عصی الله،(صلی الله علیه و آله و سلم)کثیرا،إمام الهدی و النبی المصطفی،ثم إنی أوصیکم بتقوی الله،فإنها وصیه الله فی الماضین و الغابرین، ثم تزوج».

و عن معاویه بن حکیم (2)قال:خطب الرضا(علیه السلام)بهذه الخطبه

«فقال:

الحمد لله الذی حمد فی الکتاب نفسه،و افتتح بالحمد کتابه و جعل الحمد أول جزاء محل نعمته،و آخر دعوی أهل جنته،و أشهد أن لا إله إلا الله،وحده لا شریک له،شهاده أخلصها له،و أدخرها عنده و صلی الله علی محمد خاتم النبوه، و خیر البریه،و علی آله آل الرحمه،و شجره النعمه،و معدن الرساله،و مختلف

ص :37

الملائکه،و الحمد لله الذی کان فی علمه السابق،و کتابه الناطق،و بیانه السابق، إن أحق الأسباب بالصله و الأثره و أولی الأمور بالرغبه،فیه سبب أوجب سببا، و أمر أعقب غنی،فقال جل و عز (1)وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمٰاءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً وَ کٰانَ رَبُّکَ قَدِیراً ،و قال (2)وَ أَنْکِحُوا الْأَیٰامیٰ مِنْکُمْ وَ الصّٰالِحِینَ مِنْ عِبٰادِکُمْ وَ إِمٰائِکُمْ إِنْ یَکُونُوا فُقَرٰاءَ یُغْنِهِمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ .

و لو لم یکن فی المناکحه و المصاهره آیه محکمه و لا سنه متبعه،و لا أثر مستفیض لکان فیما جعل الله من بر القریب،و تقریب البعید،و تألیف القلوب، و تشبیک الحقوق،و تکثیر العدد،و توفیر الولد،لنوائب الدهر،و حوادث الأمور، ما یرغب فی دونه العاقل اللبیب،و یسارع إلیه الموفق المصیب،و یحرص علیه الأدیب الأریب،فأولی الناس بالله من اتبع أمره و أنفذ حکمه و أمضی قضاءه، و رجا جزاءه،و فلان بن فلان من قد عرفتم حاله و جلاله دعاه رضا نفسه و أتاکم إیثارا لکم و اختیارا لخطبه فلانه بنت فلان کریمتکم،و بذل لها من الصداق کذا و کذا فتلقوه بالإجابه،و أجیبوه بالرغبه و استخیروا الله فی أمورکم یعزم لکم علی رشدکم إن شاء الله،نسأل الله أن یلحم ما بینکم بالبر و التقوی، و یؤلفه بالمحبه و الهوی،و یختمه بالموافقه و الرضا إنه سمیع الدعاء لطیف لما یشاء».

و عن عبد الله بن میمون القداح (3)

«عن أبی عبد الله(علیه السلام)إن علی بن الحسین (علیهما السلام)کان یتزوج و هو یتعرق عرقا یأکل فما یزید علی أن یقول:الحمد لله و صلی الله علی محمد و آله،و یستغفر الله عز و جل،و قد زوجناک علی شرط الله ثم قال:علی بن الحسین(علیهما السلام)إذا حمد الله فقد خطب».

ص :38

و عن عبید بن زراره (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن التزویج بغیر خطبه فقال:أو لیس عامه ما یتزوج فتیاننا و نحن نتعرق الطعام علی الخوان نقول:

یا فلان زوج فلانا فلانه،فیقول:نعم و قد فعلت».

أقول:التعرق أکل اللحم الذی علی العظم،قال فی کتاب المصباح المنیر:

عرقت العظم عرقا من باب قتل،أکلت ما علیه من اللحم و ما اشتمل علیه هذا الخبر من القول سؤالا و جوابا من جمله عقود النکاح،کما سیأتی إیضاحه إن شاء الله تعالی.

قالوا:و یستحب خطبه اخری أمام الخطبه«بالکسر»من المرأه أو ولیها، و یستحب للولی أیضا خطبه اخری أمام الجواب.

أقول: قد روی ذلک (2)فی تزویج النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)بخدیجه(رضوان الله علیها) و منها

و المراد بالتزویج المنهی عنه عند أکثر الأصحاب العقد بناء علی أنه حقیقه فی العقد،و قد تقدم الکلام فی ذلک،و الأحوط الاجتناب فی کلا الأمرین من العقد و الدخول،لما تقدم من الاشکال فیما ذکروه.

و ینبغی أن یعلم أن المحاق اسم للیالی الثلاثه من آخر الشهر إن کان الشهر تاما لأنه عباره عن اللیالی التی یمحق فیها ضوء القمر لطلوعه مع الشمس فتمحقه.

قال أهل اللغه:للیالی الشهر عشره أسماء:غرر،ثم نقل:ثم تسع،ثم عشر،ثم بیض ثم درع،ثم ظلم،ثم حنادس،ثم دادی،ثم محاق.

قال فی المسالک:و المراد بالعقرب برجه،لا المنازل الأربع المنسوبه إلیه و هی الزبانا (1)و الإکلیل،و القلب،و الشوله،و ذلک لأن القمر یحل فی بروج الاثنی عشر فی کل شهر مره.

و جمله المنازل التی هذه الأربع،بعضها ثمانیه و عشرون مقسومه علی البروج الاثنی عشر،فیختص کل برج منها منزلتان و ثلث و للعقرب من هذه الأربع ما لغیره،و الذی بینه أهل هذا اللسان للعقرب من المنازل ثلثا الإکلیل و القلب و ثلثا الشوله و ذلک منزلتان و ثلث،فأما الزبانا و ثلث الإکلیل فهو من برج المیزان کما أن ثلث الشوله الأخیر من برج القوس،و إطلاق العقرب محمول علی برجه، لا علی هذه المنازل الأربع،فلا کراهه فی منزله الزبانا مطلقا.

و أما المنزلتان المشطرتان فإن أمکن ضبطها،و إلا فینبغی اجتناب العقد و القمر بهما حذرا من الوقوع فیما کره منهما،انتهی.

و روی

فی الکافی فی الموثق عن عبید بن زراره و أبی العباس (2)قالا:

«قال أبو عبد الله(علیه السلام):لیس للرجل أن یدخل بامرأته لیله الأربعاء». و ینبغی أن یعلم أن

ص :40

من المکروه أیضا التزویج فی الأیام السبعه المشهوره فی الشهر،و نحوس الشهر،ففی العشر الأولی الثالث و الخامس،و فی العشر الثانیه الثالث عشر و السادس عشر،و فی العشر الثالث،الحادی و العشرون،و الرابع و العشرون،و الخامس و العشرون.

فقد دلت الأخبار علی التحذیر من العمل فیها بأی عمل کان،و لزوم الإنسان بیته،و عدم الحرکه لشده نحوستها،کما رواه السید رضی الدین علی بن طاوس فی کتاب الدروع الواقیه عن الصادق(علیه السلام).و الطبرسی فی کتاب مکارم الأخلاق (1)عنه(علیه السلام)،و نحوه أیضا فی کتاب زوائد الفوائد.

و أما الیوم الثالث ففی الدروع عنه(علیه السلام)یوم نحس مستمر فاتق فیه البیع و الشراء و طلب الحوائج و المعامله،و فی المکارم عنه(علیه السلام)ردی لا یصلح لشیء.

و فی الزوائد عنه(علیه السلام)یوم نحس قتل فیه قابیل هابیل.لا تسافر فیه و لا تعمل عملا و لا تلق أحدا.

أما الیوم الخامس ففی الدروع عنه(علیه السلام)أنه یوم نحس مستمر فلا تعمل فیه عملا و لا تخرج عن منزلک و فی المکارم عنه(علیه السلام)ردی نحس،و فی الزوائد عنه(علیه السلام) هو یوم نحس و هو یوم نکد عسر لا خیر فیه،فاستعذ بالله من شره.

و أما الثالث عشر ففی الدروع یوم نحس فاتق فیه المنازعه و الخصومه و کل أمر،و فی روایه أخری یوم نحس لا تطلب فیه حاجه،و فی المکارم یوم نحس فاتقوا فیه جمیع الأعمال و فی الزوائد یوم نحس و هو یوم مذموم فی کل حال،فاستعذ بالله من شره.

و أما السادس عشر ففی الدروع یوم نحس لا یصلح لشیء سوی الأبنیه،و من سافر فیه هلک،و فی المکارم ردی مذموم لکل شیء،و فی الزوائد یوم نحسن ردی مذموم لا خیر فیه فلا تسافر فیه،و لا تطلب حاجه،و توق ما استطعت،و تعوذ بالله من شره.

ص :41

و أما الحادی و العشرون ففی الدروع أنه یوم نحس ردی فلا تطلب فیه حاجه،و فی المکارم یوم نحس مستمر،و فی الزوائد یوم نحس مذموم فاحذره،و لا تطلب فیه حاجه،و لا تعمل عملا،و أقعد فی منزلک،و استعذ بالله من شره.

و أما الرابع و العشرون ففی الدروع أنه یوم نحس ولد فیه فرعون فلا تطلب فیه أمرا من الأمور،و فی المکارم یوم شؤم،و فی الزوائد یوم نحس مستمر مکروه لکل حال و عمل فأحذره و لا تعمل فیه عملا،و لا تلق أحدا و اقعد فی منزلک و استعذ بالله من شره.

و أما الخامس و العشرون ففی الدروع یوم نحس ردی فاحفظ نفسک فیه و لا تطلب فیه حاجه،فإنه شدید البلاء،و فی المکارم ردی مذموم تحذر فیه من کل شیء،و فی الزوائد یوم نحس مکره ثقیل نکد فلا تطلب فیه حاجه و لا تسافر فیه و اقعد فی منزلک و استعذ بالله من شره.

و عن الحسن بن السری (1)فی الصحیح قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):الرجل یرید أن یتزوج المرأه یتأملها و ینظر إلی خلفها و إلی وجهها؟قال:نعم،لا بأس بأن ینظر الرجل إلی المرأه إذا أراد أن یتزوجها ینظر إلی خلفها و إلی وجهها».

و عن الحسن بن السری (2)

«عن أبی عبد الله(علیه السلام)أنه سأله عن الرجل ینظر إلی المرأه قبل أن یتزوجها؟قال:نعم فلم یعطی ماله».

و عن عبد الله بن الفضل (3)عن أبیه عن رجل

«عن أبی عبد الله(علیه السلام)قال:قلت له:أ ینظر الرجل إلی المرأه یرید تزویجها فینظر إلی شعرها و محاسنها؟قال:

لا بأس بذلک إذا لم یکن متلذذا».

و منها ما رواه

فی الفقیه و التهذیب عن عبد الله بن سنان (4)فی الصحیح من الأول قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):الرجل یرید أن یتزوج المرأه فینظر إلی شعرها؟فقال:نعم،إنما یرید أن یشتریها بأغلی الثمن».

و ما رواه

فی التهذیب عن غیاث بن إبراهیم (5)

«عن جعفر عن أبیه(علیهما السلام)فی رجل ینظر الی محاسن امرأه یرید أن یتزوجها،قال:لا بأس،إنما هو مستام فإن تقیض أمر یکون». ،تقیض:أی یقدر و یسبب،بمعنی أنه إن قدره الله تعالی فإنه یکون،و رواه الحمیری فی قرب الاسناد،و فیه«و إن یقض أمر یکن»، و هو واضح.

و عن یونس بن یعقوب (6)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل یرید أن یتزوج المرأه،فأحب أن ینظر إلیها،قال:تحتجز،ثم لتقعد،و لیدخل فلینظر، قال:قلت:تقوم حتی ینظر إلیها؟قال:نعم،قلت:فتمشی بین یدیه؟قال:

ما أحب أن تفعل».

ص :43

و ما رواه

الصدوق فی العلل عن یونس بن یعقوب (1)فی الموثق قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):الرجل یرید أن یتزوج المرأه،یجوز له أن ینظر إلیها؟قال:

نعم،و یرقق له الثیاب،لأنه یرید أن یشتریها بأغلی الثمن».

أقول:و المفهوم من هذه الأخبار بعد ضم بعضها إلی بعض،أنه یجوز النظر إلی الوجه و الکفین،ظاهرا و باطنا،و إلیه یشیر تجویز النظر إلی معاصمها،و هو کما عرفت موضع السوار من الید،فإن فیه زیاده تحدید الکفین،الذین هما إلی مفصل الزند،و لذا یجوز النظر إلی شعرها و محاسنها.و فسرت بمواضع الزینه منها،و هو أوسع دائره من الوجه و الکفین،و ربما قیل:بتخصیصها بهما، و الظاهر الأول.

قال فی کتاب مجمع البحرین:و محاسن المرأه:المواضع الحسنه من بدنها، و قوله التی أمر الله بسترها.

و قال فی القاموس:و المحاسن:المواضع الحسنه من البدن و هو ظاهر فی المعنی الأول،و ظاهر موثقه یونس بن یعقوب،و قوله«تحتجز» (2)بالزای أخیرا أی تتزر بإزار أنه یجوز النظر إلی ما فوق الإزار من بدنها و هی عاریه،و هو أبلغ فی النظر و المعرفه،و فی روایه العلاء أنها تلبس ثوبا رقیقا یری من تحته الجسد، و یؤیدهما إطلاق النظر فی صحیحه محمد بن مسلم أو حسنته.

و إذا عرفت ذلک فاعلم أن الکلام هنا یقع فی مواضع:الأول:ظاهر کلام الأصحاب،الاقتصار فی النظر علی الوجه و الکفین،و لهذا أنهم نسبوا جواز النظر إلی شعرها و محاسنها إلی الروایه إیذانا بالتوقف فیه.

قال:فی المسالک،و الذی یجوز النظر إلیه اتفاقا هو الوجه و الکفان،من

ص :44

مفصل الزند ظهرا و بطنا،لأن المقصود یحصل بذلک فیبقی ما عداه علی العموم.

ثم نقل روایه عبد الله بن الفضل الداله علی جواز النظر الی الشعر و المحاسن، و روایه عبد الله بن سنان الداله علی النظر إلی الشعر.و روایه غیاث بن إبراهیم الداله علی المحاسن.

وردها بضعف الأسانید،و قال:إنها من حیث السند لا تصلح حجه فی جواز ما دل الدلیل علی تحریمه.

و فیه:أولا:أن روایه عبد الله بن سنان،و إن کانت ضعیفه بروایه الشیخ، إلا أنها صحیحه بروایه الصدوق فی الفقیه،لأنه رواها عن عبد الله بن سنان و طریقه إلیه فی المشیخه صحیح،کما لا یخفی علی من راجعه.

و ثانیا:إنا لا نراهم یقفون علی هذا الاصطلاح دائما،حتی یتجه طعنه هنا بذلک و لو اقتصروا فی الأحکام الشرعیه علی القسم الصحیح،الذی لا یعدونه،لانسدت علیهم طرق إثبات الأحکام،و انغلقت دونها أبواب معالم الحلال و الحرام،و لذا تراهم یرجعون إلی أمثال الأخبار،و یغمضون العین عن هذا الاصطلاح،أو یعتذرون بأعذار واهیه،لا یقبل الإصلاح،کما تقدم الکلام فی ذلک فی جمله من مواضع کتب العبادات.

و لهذا أن ظاهر سبطه السید السند فی شرح النافع،هو المیل إلی ما دلت علیه هذه الأخبار،حیث قال بعد ذکر روایه عبد الله بن الفضل عن أبیه (1):و هذه الروایه ضعیفه بالإرسال،لکنها موافقه لمقتضی الأصل،و تؤید بالروایتین المتقدمتین،فیتجه العمل بها،و أشار بالروایتین المتقدمتین إلی حسنتی محمد بن المتقدمتین،فیتجه العمل بها،و أشار بالروایتین المتقدمتین إلی حسنتی محمد بن مسلم،و هشام بن سالم،و من معه،ثم قال:و یعضدها أیضا صحیحه الحسن بن السری:ثم أورد الروایه الثانیه من الروایتین المتقدمتین،ثم قال:و یدل علی جواز النظر صریحا ما رواه ابن بابویه فی الصحیح عن عبد الله بن سنان،ثم ساق

ص :45

الروایه،و أنت خبیر بأن عده هنا روایه الحسن بن السری المذکوره فی الصحیح لا یخلو من سهو،فإن الصحیحه إنما هی الأولی منها،و أما هذه فهی ضعیفه باصطلاحهم،لأن سندها فی الکافی الحسن بن محمد عن معلی بن محمد عن بعض أصحابنا عن أبان عن الحسن،ثم إنه لا یخفی علیک أن ما ذکره السید المذکور،من العذر عن العمل بروایه عبد الله بن الفضل جار علی ما ذکرناه فی کلامنا علی جده (قدس الله روحهما)،و بما ذکرنا یظهر قوه القول بجواز النظر إلی ما زاد علی الوجه و الکفین کما ذکروه،سیما روایتی یونس بن یعقوب الداله إحداهما علی الاحتجاز،و الثانیه علی ترقیق الثیاب المؤیدتین بإطلاق حسنه محمد بن مسلم أو صحیحته،فالقول بجواز النظر مطلقا هو الظاهر من الأخبار المذکوره،کما لا یخفی علی المتأمل المنصف.

الثانی:أنه قد صرح شیخنا الشهید الثانی فی المسالک،و مثله فی الروضه، بأنه کما یجوز النظر للرجل،کذا یجوز للمرأه قال:لاشتراکهما فی المقصود، و عندی فیه نظر،لأن الأصل فی الموضعین هو التحریم،و جواز النظر للرجل قد دل الدلیل علی جوازه،و علل فی الأخبار المذکوره بأنه فی معنی المشتری للمرأه، و المستام بها،و من شأن القاصد لشراء شیء،النظر إلیه لیرتفع عنه الغبن و الغرر و هذه العله لا تجری فی نظر المرأه للرجل کما لا یخفی،فقیاسها علی الرجل قیاس مع الفارق،و حکم المنصوص و غیره غیر مطابق،کما لا یخفی علی الممارس الحاذق.

و بالجمله فالأصل التحریم،و لا یجوز الخروج عنه إلا بدلیل واضح، و الاشتراک الذی ذکره ممنوع لما عرفت،مع أنه مع تسلیمه لا یصح لأن یکون دلیلا شرعیا یخصص به الأصل المذکور.

الثالث:المفهوم من الأخبار و هو الذی صرح به الأصحاب،هو جواز النظر، و قال فی المسالک:و ربما قیل:باستحبابه نظرا إلی ظاهر الأمر الذی أقل مراتبه

ص :46

ذلک،و یمکن منع دلالته علیه لجواز إراده الإباحه،فإنها بعض مستعملاته.

حیث لا یراد به الوجوب،کقوله تعالی (1)«وَ إِذٰا حَلَلْتُمْ فَاصْطٰادُوا» ،انتهی.

أقول:ما ادعاه(قدس سره)من وجود الأمر بالنظر فی الأخبار،لا أعرف له وجها،فإن غایه ما اشتملت علیه بأجمعها هو السؤال عن النظر،و الجواب بنفی البأس،و لیس فی شیء منها علی تعددها ما یدل علی الأمر بالنظر (2)کما ادعاه، و مقتضی ما اشتملت علیه مما ذکرناه.إنما هو الجواز کما ینادی به نفی البأس، بمعنی أنه یباح له ذلک،و لا یکون محرما.

الرابع:قال فی المسالک:اعلم أنه سیأتی جواز النظر إلی وجه المرأه الأجنبیه و کفیها فی الجمله،فالواجب الاقتصار هنا علی هذا القدر،بقی الفرق بینها و بین الأجنبیه و هو من وجوه:

الأول:أن جوازه فی الأجنبیه موضع خلاف،و هنا موضع وفاق.

الثانی:أنه فی الأجنبیه مشروط بعدم خوف الفتنه،و هنا لا یشترط،لأنه یرید التزویج،اللهم إلا أن یخافها قبل وقوع العقد،و فی التذکره أطلق الجواز مع خوف الفتنه و بدونها،معللا بأن الغرض إراده النکاح و مقتضاه أن ذلک، مناف للفتنه.

الثالث:أنه فی الأجنبیه مقصور علی أول نظره فلا یجوز التکرار و هنا یجوز.

الرابع:أنه فی الأجنبیه مکروه و هنا لا کراهه إن لم یکن مستحبا،انتهی.

ص :47

أقول:لا یخفی أنه حیث لحظ(قدس سره)هنا إشکالا فیما ذهبوا إلیه، من التخصیص بالوجه و الکفین،أراد التفصی فی الخروج عنه،و دفعه بهذه الوجوه التی ذکرها،و هی لا تسمن و لا تغنی من جوع،کما لا یخفی علی من له الإنصاف بأدنی رجوع.

و ذلک فإن وجه الإشکال الذی ألجأه إلی هذا المقال هو أنه إذا ثبت شرعا، أنه یجوز النظر إلی وجه الأجنبیه و کفیها،و إن لم یرد تزویجها،فأی وجه للاقتصار علیهما فی هذه المسأله،و تعلیل ذلک فی الأخبار،بأنه مستام،و أنه بمنزله المشتری لها.

و أنت خبیر بأنه لا وجه للفرق بین المقامین إلا علی ما اخترناه من جواز النظر مطلقا،من غیر تخصیص بما ادعوه من الوجه و الکفین،إذ مع التخصیص بهما فإنه لا وجه لهذه التعلیلات المتکرره فی الأخبار بأنه مستام،و أنه یرید أن یشتریها،و أنه یشتری بأغلی الثمن.

و أما الفروق التی ذکرها فإنه لا وجود لها فی الأخبار،و إنما هی من کلامهم،و نحن إنما نتکلم بناء علی ما دلت علیه الأخبار.

و أما الفرق الأول-الذی ذکره من أن جواز النظر للأجنبیه موضع خلاف و هنا موضع وفاق،ففیه أن الکلام لیس مبنیا علی الخلاف هنا و الوفاق،و إنما هو مبنی علی دلاله الأخبار،فی الأجنبیه علی جواز النظر للوجه و الکفین،فإذا جاز ذلک بمقتضی هذه الأخبار،فأی معنی لهذه التعلیلات فی هذه الأخبار المذکوره، مع أنه جائز مطلقا.

و أما الفرق الثانی:ففیه أیضا أن روایه عبد الله بن الفضل قد قید نفی البأس بما لم یکن متلذذا،و بها یقید إطلاق غیرها،و حینئذ فیستوی الأمران، و اشتراط عدم خوف الفتنه،و ما نقله عن التذکره،فهو مردود بالخبر المذکور.

ص :48

و أما الفرق الثالث-ففیه بعد الإغماض،عن المناقشه فیما ادعاه،من عدم جواز التکرار فی الأجنبیه،و الاقتصار علی أول نظره،أن جواز التکرار هنا، إنما وقع فی کلامهم،و أما الروایات فهی خالیه منه،و غایه ما تدل علیه،جواز النظر بقول مطلق و هذه روایات المسأله کملا قد استوفینا ذکرها.

و أما الفرق الرابع-و هو أنه فی الأجنبیه مکروه فهو علی إطلاقه ممنوع، و سیأتیک تحقیق المسأله إن شاء الله تعالی فی موضعها،علی ما یظهر لک منه حقیقه الحال،و أما العلاوه التی ذکرها بکونه مستحبا فقد عرفت ما فیه.

و بالجمله فإنه لا مخرج من هذا الاشکال المذکور،إلا علی ما اخترناه من القول بجواز النظر مطلقا هنا،و أما ما ذکروه من التخصیص فی المقام فهو لازم لهم لزوم الطرق للحمام،و الله العالم.

الثالث:المشهور بین الأصحاب(رضی الله عنهم)بل صرح فی المسالک بأنه موضع وفاق،جواز النظر إلی الأمه-التی یرید شرائها-إلی وجهها،و کفیها، و محاسنها،و شعرها،و إن لم یأذن له المولی صریحا،قالوا:لأن عرضها للبیع قرینه للإذن فی ذلک،و إنما الخلاف فیما زاد علی ذلک من باقی جسدها عدا العوره،فقیل:بالجواز،و نقل عن العلامه فی التذکره،أنه قطع به مستندا إلی دعاء الحاجه إلیه للتطلع إلیها لئلا یکون بها عیب،فیحتاج إلی الاطلاع علیه، و قیده فی الدروس بتحلیل المولی،و معه یجوز إلی العوره أیضا.

و الذی وقفت علیه من الأخبار المتعلقه بهذه المسأله،ما رواه

الصدوق فی الفقیه و الشیخ فی التهذیب عن أبی بصیر (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل یعترض الأمه لیشتریها،قال:لا بأس بأن ینظر إلی محاسنها،و یمسها ما لم ینظر إلی ما لا ینبغی النظر إلیه».

ص :49

و ما رواه

فی التهذیب عن حبیب بن معلی الخثعمی (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام) إنی اعترضت جواری بالمدینه،فأمذیت،فقال:أما لمن یرید الشراء فلیس به بأس،و أما لمن لا یرید أن یشتری فإنی أکرهه».

و عن الحارث بن عمران الجعفری (2)

«عن أبی عبد الله(علیه السلام)قال:لا أحب للرجل أن یقلب جاریه،إلا جاریه یرید شراءها».

و ما رواه

الحمیری فی کتاب قرب الاسناد عن الحسین بن علوان (3)

«عن جعفر عن أبیه عن علی(علیهم السلام)إنه کان إذا أراد أن یشتری الجاریه یکشف عن ساقیها فینظر إلیها».

قال فی المسالک بعد ذکره روایه أبی بصیر المذکوره:و ظاهر الروایه جواز النظر إلی ما عدا العوره کما اختاره فی التذکره،و إن لم یأذن المولی،مع احتمال أن یرید بقوله،ما لا ینبغی له النظر الیه،ما هو أعم من العوره،و لم یتعرض المصنف بجواز اللمس،و فی الروایه تصریح بجوازه،و هو حسن مع توقف الغرض علیه،و إلا فترکه أحسن،إلا مع التحلیل،و الحکم هنا مختص بالمشتری،فلا یجوز للأمه النظر إلیه زیاده علی ما یجوز للأجنبی،بخلاف الزوجه،و الفرق أن الشراء لا اختیار لها فیه بخلاف التزویج،انتهی.

أقول:انظر أیدک الله تعالی إلی عمله بالروایه المذکوره،إذ لم یورد سواها مع ضعف سندها بأبی بصیر،فإنه یحیی بن القاسم،بقرینه روایه علی بن أبی حمزه عنه،مع ضعف علی المذکور و ضعف الراوی عن علی،و هو الجوهری،فأغمض عن

ص :50

ذلک کله،و استند إلیها (1)فی المسأله،و نسی مناقشاته التی صدر عنه فی غیر مقام، و رده الأخبار بضعف الاسناد و منه ما تقدم فی هذه الفائده،مما أوضحنا ما فیه، و کلامه هنا مؤید،لما أوردناه علیه ثم،و کم مثله و أمثاله،کما لا یخفی علی المتتبع البصیر،و الناقد الخبیر.

و أما ما ذکره بقوله:و الحکم هنا مختص بالمشتری الی آخره،فلا أعرف له وجها وجیها،لأن ظاهره جواز نظر الأمه إلی الأجنبی،و أنه یجوز نظرها للمشتری حسبما یجوز لها فی الأجنبی،من غیر زیاده علی ذلک،و إن جاز ذلک فی الزوجه بالنسبه إلی من یرید التزویج بها،و قد عرفت الکلام فی الزوجه، و أن ما حکم به من جواز نظرها لمن یرید التزویج بها،لا دلیل علیه،بل الدلیل الواضح فی خلافه،و کذلک الأمه،فإنی لم أقف علی دلیل یدل علی جواز نظرها للأجانب من مستام:یرید شراءها أو غیره،بل مقتضی عموم الأدله هو التحریم، و جواز نظر المشتری لها عند إراده شرائها بالأخبار المذکوره،لا یستلزم جواز نظرها له،حتی أنه یتکلف للفرق بینها و بین الزوجه بما ذکره.

إذا عرفت ذلک،فالظاهر من الأخبار المذکوره بعد ضم بعضها الی بعض، هو ما استظهره(قدس سره)من روایه أبی بصیر،و هو جواز النظر،إلی ما سوی العوره،بحمل ما لا ینبغی النظر إلیه،علی العوره خاصه،و لا ینبغی هنا،بمعنی التحریم،کما هو شائع ذائع فی الأخبار،و احتمال حمله علی سائر الجسد،بعد تجویز النظر إلی المحاسن،و تجویز المس بعید جدا و هو الظاهر أیضا من روایه

ص :51

الخثعمی و روایه الجعفری،فإن الظاهر أیضا من اعتراض الجواری،و تقلیبهن علی وجه یترتب علیه الإمذاء،بحصول الشهوه،إنما یکون غالبا بمطالعه الجسد و ملامسته،و أصرح من ذلک روایه قرب الاسناد الداله علی کشف ساقیها لینظر إلیه،و الله العالم.

من الأنصار امرأه بالمدینه،و کان النساء یتقنعن خلف آذانهن،فنظر إلیها و هی مقبله،فلما جازت،نظر إلیها،و دخل فی زقاق،قد سماه یبنی فلان،فجعل ینظر خلفها و اعترض وجهه عظم فی الحائط،أو زجاجه،فشق وجهه،فلما مضت المرأه،نظر فإذا الدماء تسیل علی صدره و ثوبه،فقال:و الله لآتین رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و لأخبرنه قال:فأتاه فلما رآه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال له:ما هذا؟فأخبره فهبط جبرئیل علیه السلام،بهذه الآیه (1)قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصٰارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذٰلِکَ أَزْکیٰ لَهُمْ إِنَّ اللّٰهَ خَبِیرٌ بِمٰا یَصْنَعُونَ» .

أقول:فیه دلاله علی جواز التقنع یومئذ،علی الوجه المذکور،و عدم وجوب ستر الاذن،و نحوها،و جواز النظر لذلک،و أن تحریم النظر إما مطلقا أو بقصد التلذذ،أو خوف الفتنه،إنما نزل علی أثر هذه الواقعه،إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیره التی لا ضروره إلی ذکرها،مع الاتفاق علی الحکم المذکور.

و أما الوجه و الکفان فإنه لا خلاف أیضا بینهم فی تحریم النظر إلیهما،مع قصد التلذذ أو خوف الفتنه،و أما مع عدم الأمرین المذکورین،فقد اختلف الأصحاب فی ذلک،فقیل بالجواز مطلقا،و إن کان علی کراهیه،و نقل عن الشیخ (رحمه الله)،لقوله تعالی (2)«وَ لاٰ یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّٰ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا» و هو مفسر بالوجه و الکفین،و إن ذلک مما یعم به البلوی،و لا طباق الناس فی کل عصر،علی خروج النساء علی وجه،یحصل منه بدو ذلک،من غیر نکیر.

أقول:و یدل علی هذا القول ما رواه

فی الکافی عن مروک بن عبید (3)عن بعض أصحابنا

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:قلت له:ما یحل للرجل أن یری من المرأه إذا لم یکن محرما؟قال:الوجه و الکفان و القدمان». ،و هی صریحه فی المراد، و قد تضمنت زیاده القدمین،مع أن ظاهر کلامهم،تخصیص الاستثناء بالوجه

ص :53

و الکفین،کما هو ظاهر المحقق فی الشرائع،و الشارح فی المسالک،و السید السند فی شرح النافع،حیث اقتصروا فی الاستثناء علی هذین الاثنین،و ظاهره عدم جواز النظر إلی القدمین،و الروایه کما تری صریحه فی استثنائه أیضا و یؤیده ما صرحوا به فی کتاب الصلاه حیث إن المشهور بینهم،أن بدن المرأه کله عوره ما خلا الوجه و الکفین و القدمین،فلم یوجبوا ستره فی الصلاه،و هو أظهر ظاهر فی تجوزیهم النظر إلی هذه الثلاثه المذکوره.

و من العجب أن السید السند فی شرح النافع،نقل مرسله مروک المذکوره، عاریه عن ذکر القدمین.

و ما رواه

فی الکافی عن زراره (1)

«عن أبی عبد الله علیه السلام فی قول الله تبارک و تعالی (2)«إِلاّٰ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا» قال:الزینه الظاهره،الکحل و الخاتم» (3).

و عن أبی بصیر (4)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن قول الله عز و جل «وَ لاٰ یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّٰ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا» قال:الخاتم و المسکه و هی القلب».

أقول:و القلب:بالضم،السوار.

و ما رواه

فی الکافی عن الفضیل بن یسار (5)فی الصحیح قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الذراعین من المرأه،أ هما من الزینه التی قال الله تبارک و تعالی «وَ لاٰ یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّٰ لِبُعُولَتِهِنَّ» ؟قال:نعم،و ما دون الخمار من الزینه،و ما دون السوارین».

قوله علیه السلام:«و ما دون الخمار»،أی ما یستره الخمار،من الرأس و الرقبه،فهو من

ص :54

الزینه،و ما خرج عن الخمار من الوجه،فلیس منها،«و ما دون السوارین»یعنی من الیدین،و هو ما عدا الکفین،و کأن«دون»هنا فی قوله«دون الخمار»بمعنی تحت الخمار،و دون السوار بمعنی تحت السوار،یعنی الجهه المقابله للعلو،فإن الکفین أسفل،بالنسبه إلی ما فوق السوارین من الیدین.

و فی تفسیر الثقه الجلیل علی بن إبراهیم قال:و فی روایه أبی الجارود (1)عن أبی جعفر علیه السلام

فی قوله تعالی «وَ لاٰ یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّٰ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا» فهی الثیاب و الکحل و الخاتم و خضاب الکف و السوار». ،و الزینه ثلاثه:زینه للناس،و زینه للمحرم و زینه للزوج،فأما زینه الناس،فقد ذکرناه،و أما زینه المحرم،فموضع القلاده فما فوقها،و الدملج و ما دونه،و الخلخال و ما سفل منه،و أما زینه الزوج فالجسد کله.

و فی هذه الأخبار دلاله ظاهره علی استثناء الوجه و الکفین.

و مما یدل علی الوجه بخصوصه،ما رواه

فی الکافی عن جابر (2)

«عن أبی جعفر علیه السلام عن جابر بن عبد الله الأنصاری قال:خرج رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یرید فاطمه علیها السلام و أنا معه فلما انتهینا إلی الباب،وضع یده علیه فدفعه،ثم قال:السلام علیکم،فقالت فاطمه علیها السلام:السلام علیک یا رسول الله،قال:أدخل؟قالت:أدخل یا رسول الله، قال أدخل أنا و من معی فقالت:یا رسول الله،لیس علی قناع فقال:یا فاطمه خذی فضل ملحفتک،فقنعی به رأسک،إلی أن قال:فدخل رسول الله صلی الله علیه و آله و دخلت فإذا وجه فاطمه علیها السلام أصفر کأنه بطن جراده،فقال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:ما لی أری وجهک أصفر،قالت:یا رسول الله الجوع،فقال صلی الله علیه و آله و سلم:اللهم مشبع الجوعه،و دافع الضیقه،أشبع فاطمه،بنت محمد صلی الله علیه و آله و سلم قال جابر:فوالله لنظرت الدم ینحدر من قصاصها،حتی صار وجهها أحمر،فما جاعت بعد ذلک الیوم».

ص :55

و أنت خبیر بأن ما قدمنا ذکره عن أصحاب هذا القول من الکراهه علی تقدیر الجواز لا إشاره فیه فی هذه الأخبار،فضلا عن الدلاله علیه،و الظاهر أنهم استندوا فیه إلی خوف الفتنه،و هو أمر آخر کما لا یخفی.

و قیل:بالتحریم مطلقا و نقل عن العلامه فی التذکره،لعموم قوله تعالی (1)«وَ لاٰ یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّٰ لِبُعُولَتِهِنَّ» الآیه،و لاتفاق المسلمین علی منع النساء،أن یخرجن مسافرات،و لو حل النظر لنزلن منزله الرجال،و لأن النظر إلیهن مظنه الفتنه و هی الشهوه،فالألیق بمحاسن الشرع حسم الباب،لأن

«الخثعمیه (2)أتت رسول الله صلی الله علیه و آله فی حجه الوداع تستفتیه،و کان الفضل بن العباس ردیف،رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فأخذ ینظر إلیها و تنظر إلیه و صرف رسول الله صلی الله علیه و آله وجه الفضل عنها، و قال:رجل شاب،و امرأه شابه،فخشیت أن یدخل بینهما الشیطان».

و أورد علی هذه الأدله،أن النهی مختص بما عدا محل البحث،لقوله عز و جل «إِلاّٰ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا» ،و دعوی اتفاق المسلمین علیه معارض بمثله،کما تقدم فی أدله القول الأول و لو ثبت لم یلزم منه تحریم،لجواز استناده إلی المروه و الغیره،بل هو الأظهر،أو علی وجه الأفضلیه،و حدیث الخثعمیه بالدلاله علی القول الأول أنسب، و إلیه أقرب،لدلالته علی جواز کشف الوجه یومئذ،و عدم تحریم النظر،و صرفه صلی الله علیه و آله و سلم وجه الفضل بن العباس،إنما وقع لأمر آخر،کما علله به من خوف الفتنه و لا کلام فیه،کما عرفت لا من حیث حرمه النظر،و لو کان النظر محرما،لنهی عنه صلی الله علیه و آله و سلم من أول الأمر،لوجوب النهی عن المنکر.

أقول:أنت خبیر،بأنهم فی هذا المقام لم یلموا بشیء من الأخبار،و لم یطلعوا علیها بالکلیه،و إلا فهی الأولی بالاعتبار و الاستدلال فی الإیراد و الإصدار و من تأمل فیما قدمناه من الأخبار و نحوها غیرها لم یختلجه شک فی ضعف القول

ص :56

المذکور،و ضعف ما بنی علیه،من التعلیلات العلیله.

و قیل:بجواز النظر علی کراهیه مره لا أزید،و هو اختیار المحقق،و العلامه فی أکثر کتبه.

و وجه الجواز ما تقدم فی دلیل القول الأول من الأدله،التی قدمنا نقلها عنهم،و الوجه فی تحریم الزائد عن المره،أن المعاوده و دوام النظر،مظنه الفتنه، لأن شأنه أن یحدث عنه المیل القلبی،و یترتب علیه الفتنه،کما اتفق للفضل بن العباس.

و أنت خبیر بما فیه،أما أولا-فإنه قد تقدم،أنه لا خلاف فی التحریم فی مقام الریبه،و خوف الفتنه،و إنما محل البحث مع عدم شیء من ذلک،فالتعلق بذلک،خروج عن محل المسأله،و مقام البحث،و کون المعاوده،مظنه للفتنه، لا یوجب التحریم،إلا مع حصول الفتنه بالفعل،لا مجرد إمکان ترتب الفتنه و ظنها إذ قد لا تحصل بالکلیه.

و أما ثانیا-فإن ظاهر الأخبار التی قدمناها،داله علی الجواز،و هو جواز النظر مطلقا،و لا سیما خبر نظر جابر بن عبد الله،لوجه فاطمه صلوات الله علیها، فهذا القول فی الضعف کسابقه.

نعم هنا جمله من الأخبار،دلت علی الإباحه مره،و تحریم المعاوده، بالنسبه إلی ما عدا هذه المواضع الثلاثه من سائر الجسد.

فروی

الصدوق عن ابن عمیر عن الکاهلی (1)قال:

«قال أبو عبد الله علیه السلام:النظره بعد النظره،تزرع فی القلب الشهوه،و کفی بها لصاحبها فتنه».

و عن السکونی (2)

«عن جعفر بن محمد عن أبیه علیهما السلام«قال:لا بأس-إلی أن قال:-و قال علیه السلام:أول نظره لک،و الثانیه علیک لا لک،و الثالث فیها الهلاک،.

ص :57

قال:

«و قال الصادق علیه السلام (1):من نظر إلی امرأه فرفع بصره إلی السماء،أو غض بصره،لم یرتد إلیه بصره،حتی یزوجه الله،من الحور العین»،.

قال:و فی خبر (2)

«حتی یعقبه الله إیمانا،یجد طعمه».

و روی فی کتاب عیون الأخبار (3)عن الرضا علیه السلام عن آبائه علیهم السلام فی حدیث قال:

« قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:لا تتبع النظره النظره،فلیس لک یا علی،إلا أول النظره».

و فی حدیث الأربعمائه المروی فی کتاب الخصال (4)

«عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال:

لکم أول نظره إلی المرأه.فلا تتبعوها نظره أخری،و احذروا الفتنه».

و الظاهر أن المراد بالنظره،التی لا یترتب علیها عقاب و لا ذم،هی ما حصلت له علی جهه الاتفاق،فلو أتبعها بنظره ثانیه،ترتب علیه الذم و الإثم،و الظاهر أن المراد بالنظره الثانیه،هو الاستمرار علی النظره،و المداومه بعد النظره الأولی، التی حصلت اتفاقا،و کذا الثالثه،و هی طول النظر،زیاده علی ذلک،و احتمال صرفه بصره،ثم عوده یمکن أیضا.

و هذه الأخبار،و إن کانت مطلقه،بالنسبه إلی الجسد و إلی تلک المواضع الثلاثه المتقدمه،إلا أن تلک المواضع،قد خرجت بالأخبار المتقدمه،فوجب تخصیص إطلاق هذه الأخبار بها.

و قال فی المقنعه:لا بأس بالنظر إلی نساء أهل الکتاب،و شعورهن لأنهن بمنزله الإماء،و لا یجوز النظر إلی ذلک منهن لریبه.

و علی هذا القول عمل الأصحاب،ما عدا ابن إدریس،و تبعه العلامه فی المختلف،و أما فی باقی کتبه فهو موافق لمذهب الأصحاب قال ابن إدریس:الذی یقوی فی نفسی ترک هذه الروایه،و العدول عنها، و التمسک بقوله تعالی (1)«قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصٰارِهِمْ» و قوله (2)«لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلیٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ» و الشیخ أوردها فی نهایته علی جهه الإیراد لا الاعتقاد،انتهی.

أقول:و الذی وقفت علیه،من الأخبار الوارده فی هذا المقام،ما رواه

فی الکافی عن السکونی (3)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لا حرمه لنساء أهل الذمه أن ینظر إلی شعورهن و أیدیهن». و ما رواه

الحمیری فی کتاب قرب الاسناد عن أبی البختری (4)

«عن جعفر بن محمد عن أبیه عن علی بن أبی طالب علیهم السلام:قال لا بأس بالنظر إلی رؤوس النساء من أهل الذمه،و قال:ینزل المسلمون علی أهل الذمه فی أسفارهم و حاجاتهم،و لا ینزل المسلم علی المسلم إلا بإذنه».

و یعضده ما رواه،

فی الکافی عن عباد بن صهیب (5)قال:

«سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول:لا بأس بالنظر إلی رؤوس نساء أهل التهامه،و الأعراب،و أهل السواد و العلوج،لأنهم إذا نهوا لا ینتهون،قال:و المجنونه و المغلوبه علی عقلها،و لا

ص :59

بأس بالنظر إلی شعرها و جسدها،ما لم یتعمد ذلک». و رواه فی الفقیه إلا أنه قال:

و أهل البوادی من أهل الذمه،مکان أهل السواد و العلوج.

قوله علیه السلام«ما لم یتعمد ذلک»یعنی علی وجه التلذذ به،و المیل إلیه،و جمله من أصحابنا المتأخرین،و منهم صاحب المسالک و غیره،قد جروا علی القول المشهور،و استدلوا بهذه الأخبار،مع ما هی علیه من الضعف،باصطلاحهم، و غمضوا العین،لانسداد طریق العذر علیهم،و کل ذلک ناش من ضیق الخناق فی هذا الاصطلاح،الذی هو إلی الفساد،أقرب منه إلی الإصلاح.

ثم إن الظاهر من روایه عباد بن صهیب،هو تعلیل الجواز،بعدم امتثالهم النهی،إذا نهوا عن ذلک،و الشیخان و تبعهما جمله من المتأخرین،عللوا ذلک بأنهن بمنزله الإماء.

و وجهه فی المسالک حیث إن المصنف ممن علل بذلک،قال:إنما کن بمنزله الإماء،لأن أهل الذمه فی الأصل للمسلمین،و إنما حرمهن التزام الرجال،بشرائط الذمه،فتبعهم النساء،فکان تحریمهن عارضیا،و الإماء کذلک و إنما حرمهن ملک المسلمین لهن،انتهی،و لا یخفی ما فیه.

نعم ربما کان بناءهم فی ذلک،علی ما رواه

أبو بصیر (1)عن أبی جعفر علیه السلام قال

«إن أهل الکتاب ممالیک للإمام». و حینئذ فیکون نسائهم بمنزله الإماء فی الجمله.

و أما ما ذهب الیه ابن إدریس،فهو جید علی أصله الغیر الأصیل،و مذهبه الذی خالف فیه العلماء،جیلا بعد جیل،و الآیه التی استند إلیها مخصصه بالأخبار فی هذا الموضع،و غیره من المواضع المتقدمه،کمسأله النظر إلی من یرید تزویجها أو شرائها،و مسأله النظر إلی الوجه و الیدین.

ص :60

إلی المسلمه،حتی الوجه و الکفین،لقوله تعالی (1)« وَ لاٰ یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّٰ لِبُعُولَتِهِنَّ إلی قوله. أَوْ نِسٰائِهِنَّ »و الذمیه لیست منهن،و یأتی علی قوله(قدس سره)أنه لیس للمسلمه أن تدخل مع الذمیه الحمام.

قال:فی المسالک و الأشهر الجواز،و أن المراد بنسائهن،التی فی خدمتهن، من الحرائر و الإماء،فیشمل الکافره،و لا فرق بین من فی خدمتها منهن و غیرها، انتهی.

أقول:

روی الصدوق فی الفقیه،عن حفص بن البختری فی الصحیح، و الکلینی فی الکافی فی الصحیح أو الحسن عن حفص (2)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

لا ینبغی للمرأه،أن تنکشف بین یدی الیهودیه و النصرانیه،فإنهن یصفن ذلک لأزواجهن». ،و«لا ینبغی»هنا بمعنی لا یجوز لأن النهی فی الآیه التحریم.

و قال فی کتاب مجمع البیان (3)«أَوْ نِسٰائِهِنَّ» یعنی النساء المؤمنات،و لا یحل لها أن تتجرد لیهودیه أو نصرانیه أو مجوسیه،إلا إذا کانت أمه،و هو معنی قوله «أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُنَّ» ،أی من الإماء عن ابن جریح و مجاهد،و الحسن و سعید بن المسیب،قالوا:و لا یحل للعبد أن ینظر إلی شعر مولاته،انتهی.

و بذلک یظهر لک،ما فی المذهب المشهور من القصور،و أن الحکم فی المسأله هو ما ذکره الشیخ(رحمه الله علیه)للصحیحه المذکوره،إلا أن الظاهر أنهم،لم یقفوا علیها،و إلا لأجابوا عنها.

و منها المعالجه،و ما یتوقف علیه،من فصد و حجامه،و معرفه نبض العروق و نحو ذلک،و یدل علی ذلک ما رواه

فی الکافی عن الثمالی (1)فی الصحیح

«عن أبی جعفر علیه السلام قال:سألته عن المرأه المسلمه،یصیبها البلاء فی جسدها إما کسر أو جراح فی مکان،لا یصلح النظر إلیه،و یکون الرجل،أرفق بعلاجه من النساء،أ یصلح له أن ینظر إلیها،إذا اضطرت إلیه قال:إذا اضطرت إلیه فلیعالجها إن شاءت».

و یدل علیه عموم ما دل علی أن ما من شیء حرمه الله،إلا و قد أباحه للضروره و لا فرق فی ذلک،بین العوره و غیرها،و لو أمکن الطبیب،استنابه من لا یحرم نظره و مسه،وجب مقدما علی نظره و مسه.

و منها الشهاده علیها تحملا أو أداء،و للمعامله لیعرفها،إذا احتاج إلیها، و یدل علی ذلک،جمله من الأخبار.

منها ما رواه

فی الفقیه و التهذیب عن علی بن یقطین (2)

«عن أبی الحسن الأول علیه السلام قال:لا بأس بالشهاده علی إقرار المرأه،و لیست بمسفره،إذا عرفت بعینها، أو حضر من یعرفها،فأما إن کانت لا تعرف بعینها،و لا یحضر من یعرفها،فلا یجوز للشهود،أن یشهدوا علیها،و علی إقرارها،دون أن تسفر،و ینظرون إلیها.

و ما رواه

فی التهذیب عن الصفار (3)قال:

«کتبت إلی الفقیه علیه السلام فی رجل -و رواه فی الفقیه قال:کتب الصفار إلی أبی محمد الحسن بن علی علیه السلام-أراد أن یشهد علی امرأه لیس لها بمحرم،هل یجوز له أن یشهد علیها و هی من وراء الستر، و یسمع کلامها،إذا شهد عنده رجلان عدلان،أنها فلانه بنت فلان التی تشهدک، و هذا کلامها،أو لا یجوز له الشهاده علیها حتی تبرزن و تثبتها بعینها؟فوقع علیه السلام تتنقب و تظهر للشهود.

قال فی الفقیه:

و هذا التوقیع عندی،بخطه علیه السلام.

ص :63

و حمل هذا الخبر فی الاستبصار علی الاحتیاط،أو أنها تتنقب،و تظهر للشهود، الذین یعرفونها أنها فلانه.

و ربما أشعر هذان الخبران،بعدم جواز کشف الوجه،إلا من حیث ضروره الإشهاد،و هو خلاف ما دلت علیه الأخبار المتقدمه،المتأیده بعمل الأصحاب،إلا أن یحملا علی اختیار النساء یومئذ التستر،و إن جاز لهن الاسفار.

و منها أن تکون المنظوره صغیره،لیست مظنه الشهوه،فإنه یجوز النظر إلیها أو عجوزا مسنه،تکون من جمله (1)«الْقَوٰاعِدُ مِنَ النِّسٰاءِ اللاّٰتِی لاٰ یَرْجُونَ نِکٰاحاً، فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُنٰاحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیٰابَهُنَّ» الآیه.

و منها أن یکون الناظر صغیرا غیر ممیز،بالنسبه إلی نظر المرأه،و مرجعه من لم یبلغ مبلغا،بحیث یصلح لأن یحکی ما یری و إلیه یشیر قوله سبحانه (2)«أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلیٰ عَوْرٰاتِ النِّسٰاءِ» .

و أما لو کان ممیزا،بحیث یترتب علی نظره،ثوران الشهوه أو التشوق،فهو عند الأصحاب کالبالغ فیجب علی الولی،منعه من النظر،و علی المرأه الأجنبیه، الاستتار منه و إن کان ممیزا الا علی الوجه المذکور،فقولان:للجواز،لأن أمر من لم یبلغ الحلم،بالاستیذان فی تلک الأوقات الثلاثه،التی هی مظنه التکشف و التبذل،دون غیرها،مشعر بالجواز،فإن ظاهره أن جواز الدخول من غیر استیذان فی غیر تلک الأوقات،لا یکون إلا مع جواز النظر،و إلا لو کان النظر محرما،لأمر بالاستیذان،و لم یجز له الدخول،إلا بعده،لیأخذوا الأهبه فی التستر،فإن المتبادر من الأمر له،بالاستیذان إنما هو لأجل ذلک.

و للمنع-لعموم قوله تعالی «أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلیٰ عَوْرٰاتِ النِّسٰاءِ» فیدخل غیره فی النهی،عن إبداء الزینه له،قال:فی المسالک:و هذا أقوی،ثم

ص :64

قال:و الأمر بالاستیذان فی تلک الأوقات،لا یقتضی جواز النظر،کما لا یخفی، انتهی.

و فیه ما عرفت،من أن المتبادر من الاستیذان،إنما هو لأخذ الأهبه فی التستر،و من ثم أمر من لم یبلغ الحلم،بالاستیذان فی تلک الأوقات الثلاثه،من حیث کونها مظنه التکشف کما عرفت.

و بالجمله فالمسأله بالنظر إلی ما ذکره محل إشکال و توقف،إلا أنه یمکن أن یرجح الجواز،بأنه الأوفق بمقتضی الأصل،حتی یقوم دلیل التحریم.

و ما رواه

الصدوق فی الفقیه،عن أحمد بن محمد بن عیسی عن أحمد بن محمد بن أبی نصر (1)

«عن الرضا علیه السلام قال:یؤخذ الغلام بالصلاه،و هو ابن سبع سنین،و لا تغطی المرأه شعرها منه حتی یحتلم».

و روی الحمیری فی کتاب قرب الاسناد عن أحمد بن محمد بن أبی نصر (2)

«عن الرضا علیه السلام قال:لا تغطی المرأه رأسها،من الغلام حتی یبلغ الحلم».

و التقریب فیهما تلازم جواز کشفها،الرأس له،و جواز نظره لها،إذ لو حرم علیه النظر لها،لحرم علیها.التکشف له،و الخبران مطلقان،بالنسبه إلی من یحصل منه التلذذ و غیره،و مع عدم تقییدهما بما ذکروه،من استثناء النظر الذی یترتب علیه التلذذ فالدلاله علی الفرد الآخر،لا معارض لها،و به یظهر صحه القول بالجواز فی المسأله.

و ما رواه

فی الکافی عن أحمد (1)بن أبی عبد الله

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:استأذن ابن أم مکتوم علی النبی صلی الله علیه و آله و عنده عائشه و حفصه فقال لهما:قوما فادخلا البیت فقالتا:إنه أعمی،فقال:إن لم یرکما فإنکما تریانه.

أقول:و روایه أحمد بن خالد البرقی عن الصادق علیه السلام لا یخلو عن إشکال و لعله قد سقط الواسطه من السند.

و ما رواه

الصدوق فی کتاب عقاب الأعمال (2)قال:

اشتد غضب الله عز و جل علی امرأه ذات بعل،ملأت عینها من غیر زوجها أو غیر ذی محرم منها،فإنها إن فعلت ذلک أحبط الله کل عمل عملته». الحدیث.

و روی الطبرسی فی کتاب مکارم الأخلاق عن أم سلمه (3)

«قالت کنت عند النبی صلی الله علیه و آله و عنده میمونه،فأقبل ابن أم مکتوم،و ذلک بعد أن أمر بالحجاب فقال:احتجبا فقلنا:یا رسول الله صلی الله علیه و آله أ لیس أعمی لا یبصرنا،فقال:أ فعمیاوان أنتما،أ لستما تبصرانه».

و من المعلوم أن خروجها إنما یکون بإذن أمیر المؤمنین علیه السلام،و هذا کله،مما یدفع ما ذکروه.

نعم لا بأس بتخصیص الحکم،بما إذا أوجب التلذذ و الفتنه،و علیه یحمل ما أوهم خلاف ما ذکرناه.

و منه ما رواه

فی الفقیه فی حدیث المناهی (1)

«عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم قال:و نهی أن تتکلم المرأه عند غیر زوجها و غیر ذی محرم منها،أکثر من خمس کلمات،مما لا بد لها منه».

و روی فی الخصال عن مسعده بن صدقه (2)

«عن جعفر بن محمد عن أبیه علیهما السلام قال:

قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:أربع یمتن القلب،الذنب علی الذنب،و کثره مناقشه النساء یعنی محادثتهن،و مماراه الأحمق یقول و تقول:و لا یؤل إلی خیر الحدیث»،. و هو ظاهر فی الکراهه.

و بالجمله فإن من تتبع الأخبار،و اطلع علی ما تضمنه مما ذکرناه،فإنه لا یرتاب فی الحکم بالجواز،و الله العالم.

«وَ لاٰ یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّٰ لِبُعُولَتِهِنَّ -إلی قوله- أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُنَّ »فنهاهن عن إظهار زینتهن لأحد، إلا لمن استثنی،و استثنی ملک الیمین.

و الثانی-و هو الأشبه بالمذهب أنه لا یکون محرما،و هو الذی یقوی فی نفسی،و روی أصحابنا فی تفسیر الآیه،أن المراد به،إلا ماء دون الذکر ان،قال فی المختلف-بعد نقل ذلک عنه-و هذا الکلام یدل علی تردده،ثم نقل عنه أنه قال فی الخلاف:إذا ملکت الامرأه،فحلا أو خصیا أو مجبوبا،لا یکون محرما لها،فلا یجوز أن یخلو بها و لا یسافر معها.

و استدل بإجماع الفرقه،و طریقه الاحتیاط،قال:و أما الآیه فقد روی أصحابنا،أن المراد بها الإماء دون العبید الذکران،و هو اختیار ابن إدریس، ثم قال فی المختلف:و الحق عندی أن الفحل،لا یجوز النظر إلی مالکته،أما الخصی ففیه احتمال،أقربه الجواز علی کراهیه للآیه،و التخصیص بالإماء لا وجه له،لاشتراک الإماء و الحرائر فی الحکم،انتهی.

أقول:فیه أن ظاهره أن اختیاره الجواز فی الخصی،إنما هو للآیه،لمنعه تخصیصها بالإماء،و الآیه بناء علی ذلک شامله بإطلاقها،للفحل و الخصی،فمنعه الجواز فی الفحل،لا یظهر له وجه،إلا أن یدعی إجماعا علی خروجه،مع أن ظاهر عباره الشیخ المتقدمه،شمول الخلاف للفحل أیضا،و القول بجواز نظره.

و ممن صرح بعدم جواز نظر الخصی المحقق فی الشرائع،قال:لعموم المنع و ملک الیمین المستثنی فی الآیه،المراد به الإماء،و هو موافق لما اختاره الشیخ فی الخلاف و ابن إدریس،و هو المنقول عن العلامه فی التذکره أیضا،و اقتصر الشهید فی اللمعه،علی نقل الخلاف،فقال:و فی جواز نظر المرأه إلی الخصی، المملوک لها،و بالعکس،خلاف،و لم یرجح شیئا.

و الواجب نقل ما وصل إلینا،من الأخبار المتعلقه بالمسأله،و الکلام بما یسر الله سبحانه بتوفیقه فهمه منها.

ص :68

فمن ذلک ما رواه

فی الکافی،فی الموثق عن یونس بن عمار و یونس بن یعقوب (1)جمیعا

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:لا یحل للمرأه أن ینظر عبدها إلی شیء من جسدها،إلا شعرها،غیر متعمد لذلک».

قال الکلینی:و فی روایه أخری

«لا بأس أن ینظر إلی شعرها،إذا کان مأمونا».

و عن معاویه بن عمار (2)بسندین أحدهما صحیح و الآخر حسن فی قوه الصحیح، قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:المملوک یری شعر مولاته و ساقها؟قال:لا بأس».

و عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله (3)فی الصحیح و الموثق،بأبان بن عثمان قال:

« سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المملوک یری شعر مولاته؟قال:لا بأس».

و عن معاویه بن عمار (4)فی الصحیح،قال:

«کنا عند أبی عبد الله علیه السلام نحوا من ثلاثین رجلا.إذ دخل أبی،فرحب به أبو عبد الله علیه السلام و أجلسه إلی جنبه،فأقبل إلیه طویلا،ثم قال أبو عبد الله علیه السلام:إن لأبی معاویه حاجه،فلو خففتم،فقمنا جمیعا،فقال لی أبی:ارجع یا معاویه فرجعت،فقال أبو عبد الله علیه السلام:هذا ابنک قال:نعم و هو یزعم أن أهل المدینه یصنعون شیئا لا یحل لهم،قال:و ما هو؟ قلت:إن المرأه القرشیه و الهاشمیه ترکب و تضع یدها علی رأس الأسود و ذراعیها علی عنقه،فقال أبو عبد الله علیه السلام:یا بنی أما تقرأ القرآن؟قلت:بلی، قال:اقرأ هذه الآیه (5)« لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِنَّ فِی آبٰائِهِنَّ وَ لاٰ أَبْنٰائِهِنَّ .حتی بلغ.

وَ لاٰ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُنَّ »ثم قال:یا بنی،لا بأس أن یری المملوک الشعر و الساق».

و ما رواه

الصدوق عن إسحاق بن عمار فی الموثق (6)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:

أ ینظر المملوک إلی شعر مولاته؟قال نعم و إلی ساقها».

ص :69

و ما رواه

الشیخ عن القاسم الصیقل (1)قال:

«کتبت إلیه أم علی تسأل عن کشف الرأس بین یدی الخادم؟و قالت له،إن شیعتک،اختلفوا علی فی ذلک،فقال بعضهم:لا بأس،و قال بعضهم:لا یحل،فکتب علیه السلام:سألت عن کشف الرأس،بین یدی الخادم،لا تکشفی رأسک بین یدیه،فإن ذلک مکروه».

و ما رواه

فی کتاب قرب الاسناد عن الحسین بن علوان (2)

«عن جعفر عن أبیه علیهما السلام أنه کان یقول:لا ینظر العبد إلی شعر سیدته».

و روی الشیخ فی المبسوط (3)و غیره

«أن النبی صلی الله علیه و آله أتی فاطمه صلوات الله علیها بعبد و هبه لها،و علی فاطمه علیها السلام ثوب إذا قنعت رأسها،لم یبلغ رجلیها،و إذا غطت به رجلیها،لم یبلغ رأسها،فلما رأی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ما تلقی قال:إنه لیس علیک بأس إنما هو أبوک و غلامک».

أقول:لم أقف علی هذا الخبر فی کتب أخبارنا،و یقرب عندی أنه من أخبار العامه التی یستلقونها أصحابنا فی کتبهم الفروعیه.

و قد تقدم فی عبارتی المبسوط و الخلاف،أنه روی أصحابنا أن المراد بما ملکت أیمانهن،الإماء،دون الذکران،و فی کتاب مجمع البیان فی تتمه الکلام المتقدم نقله عنه،فی التنبیه الثانی بعد نقل تفسیر الآیه بالإماء قال:و قیل معناه العبید و الإماء،و روی ذلک عن أبی عبد الله علیه السلام.

و أنت خبیر بأنه لم یصل إلینا فی الأخبار المتعلقه بتفسیر الآیه المذکوره إلا روایه معاویه بن عمار (4)فی حکایه دخول أبیه علی أبی عبد الله علیه السلام،و الظاهر

ص :70

أنها هی التی أشار إلیها فی کتاب مجمع البیان،و إن لم تتضمن الإماء،کما ذکره فی المجمع،إلا أنه مفهوم بطریق أولی.

و أنت خبیر بأن أکثر أخبار المسأله و أصحها ظاهره فی الجواز من غیر تقیید بالخصی الذی جعله أصحابنا محل الخلاف إیذانا بالاتفاق علی تحریم نظر الفحل،مع أن هذه الروایات التی ذکرناها و هی جمیع روایات المسأله،إنما تضمنت المملوک و العبد و الخادم،و هی عامه شامله للفحل و الخصی،و لیس فیها إشاره-فضلا عن التصریح-إلی التخصیص بالخصی،و بذلک یعظم الإشکال فی هذا المجال.

و جمله من أصحابنا قد حملوا الأخبار الداله علی الجواز علی التقیه،و ما یستأنس به لذلک صحیحه معاویه بن عمار الداله علی دخول أبیه علی أبی عبد الله علیه السلام،فإن أباه کان من کبار العامه، (1)و أعاظمهم،و تعظیم الامام علیه السلام له-کما تضمنه الخبر-إنما کان لذلک.

و مما یومی إلی التقیه فی الروایه،إیماء ظاهرا أن عمارا نقل عن أبیه معاویه أن وضع المرأه یدها علی رأس العبد و ذراعها علی عنقه،لا یحل لهم.

و ظاهر سیاق کلامه علیه السلام تقریر عمار علی ذلک،و لم یرد علیه فیه،و إنما جوز فی آخر الخبر نظر الشعر و الساق،و جعل هذا هو معنی الآیه،و عدم تصریحه علیه السلام بالتحریم فی الأول إنما کان تقیه.

و بالجمله فإن غایه ما یدل علیه الخبر هو الجواز بالنسبه إلی الشعر و الساق، کما تضمنه غیره من الأخبار المذکوره،و سیأتی نقل کلام الشیخ فی المقام الآتی، و حمله الأخبار علی التقیه،فاعترض علی ذلک فی المسالک فقال بعد کلام فی المقام:

ص :71

و کونه للتقیه غیر جید،لأنها مسأله اجتهادیه.

و المخالفون مختلفون فیها،فمنهم من جوز له النظر و جعله محرما،و منهم من منعه مطلقا،و منهم من فصل فحرم نظره،إلا أن یکبر و یهرم و تذهب شهوته-إلی أن قال-:و حینئذ فحمل هذا علی التقیه غیر واضح،و لا ینبغی التعلق بها،إلا فی المسائل التی اتفق علیها من خالفهم،و إلا فلهم أسوه بمن وافق، فینبغی التفطن لذلک فی نظائر هذه المسأله،فإنها کثیره،تراهم یحملون الحکم فیها علی التقیه مع اختلاف المخالفین فیها،و مثل هذا لا یجوز العدول عن مدلول اللفظ بمجرد الاحتمال البعید،انتهی.

أقول:لا یخفی أن تخصیص الحمل علی التقیه باتفاق العامه علی الحکم خلاف ما دلت علیه

مقبوله عمر بن حنظله (1)لقول السائل فیها بعد أمره علیه السلام بعرض الخبرین علی مذهبهم:فإن وافقهما الخبران جمیعا؟قال:

«ینظر إلی ما هم إلیه أمیل حکامهم و قضاتهم فیترک و یؤخذ بالآخر». و لا ریب أن الخبرین هنا موافقان لهما،فإن لکل منهما قائلا منهم،و حینئذ فینبغی بمقتضی القاعده المذکوره النظر إلی ما کان قضاتهم و سلاطینهم إلیه أمیل.

و مقتضی کلام الشیخ الآتی إن شاء الله فی المقام الثانی،أن القول بالجواز مذهب سلاطین الوقت،و بموجب ذلک یترجح الحمل علی التقیه،هذا.

و لا یخفی علیک أن المفهوم،من کلام الأصحاب القائلین بالجواز،هو جواز النظر مطلقا من غیر تقیید بعضو مخصوص،و ظاهره جواز النظر إلی ما یجوز للمحارم نظره،و هو ما عدا العوره.

و الأخبار الداله علی الجواز لا دلاله فیها علی أزید من النظر إلی الشعر و الساق،مقیدا النظر إلی الشعور فی بعضها بکونه مأمونا و فی آخر بعدم التعمد.

ص :72

و ما أجمل فی الروایه المرسله فی کتاب مجمع البیان یمکن حمله علی المفصل،و حینئذ فما یدعونه من جواز النظر مطلقا،لا دلیل علیه،و هذا مما یوهن الاستدلال بها.

ثم إن المفهوم من روایه القاسم الصیقل وقوع الخلاف فی المسأله،فی أیامهم علیهم السلام،و یشیر إلیه حکم معاویه بن عمار فی حکایته مع أبیه،أنه کان یعیب علی أهل المدینه بذلک،و من المعلوم من جلاله قدر الرجل المذکور أنه لا یحکم بذلک إلا بعد السماع منهم علیهم السلام.

ثم إنه یمکن ترجیح القول بالتحریم بالقاعده التی ذکرها فی التقیه و اعتمد علیها فی غیر موضع،و هو أنه إذا ورد عنهم علیهم السلام خبران مختلفان، أحدهما عن الامام السابق،و الآخر عن الامام اللاحق،فإنه یؤخذ بالأخیر، فیکون العمل هنا علی روایه القاسم الصیقل،فإن الروایه هنا عن الهادی علیه السلام، حیث إن الراوی المذکور من رجاله علیه السلام،و الروایات الأخر عن الصادق علیه السلام، و قد عرضت علیه المرأه القولین،فمنعها عن ذلک.

و المراد بالکراهه فی کلامه،التحریم بلا إشکال،لأن محل الخلاف هو الحل و التحریم،کما ینادی به صدر الخبر المذکور.

و مما یؤید التحریم،أنه الأوفق بالاحتیاط فی الدین،و هو أحد المرجحات فی مقام اختلاف الأخبار،کما تضمنته روایه زراره (1)الوارده فی طریق الترجیح سیما مع دلاله الأخبار،کما تقدم الإشاره إلیه،علی ما هو أعم من الخصی و الفحل،و إن خصوا موضع الخلاف بالأول.

و بالجمله فالمسأله لما عرفت بمحل من الاشکال،و الاحتیاط فیها مطلوب علی کل حال،و الله العالم:

ص :73

علیه السلام:لا تجلس المرأه بین یدی الخصی مکشوفه الرأس».

و نقل أصحابنا(رضوان الله تعالی علیهم)عن ابن الجنید (1)أنه قال فی کتابه الأحمدی:روی عن أبی عبد الله و أبی الحسن علیهما السلام

«کراهیه رؤیه الخصیان الحره من النساء حرا کان أو مملوکا».

و أنت خبیر بأن أکثر هذه الأخبار ظاهره فی التحریم،و المنافاه الظاهره فی صحیحه محمد بن إسماعیل المذکوره.و الأظهر حملها علی ما ذکره الشیخ من التقیه، و یومی إلی ذلک إعراضه علیه السلام فی روایه الحمیری عن الجواب،و کذا الأمر بالإمساک فی الروایه التی أشار إلیها الشیخ فی کلامه،فإنه لا وجه لذلک سوی التقیه.

و أما لفظ الکراهه فی عباره ابن الجنید فمن الجائز حملها علی التحریم،فإن المتقدمین کثیرا ما یجرون علی الأخبار فی التعبیر،و الکراهه بمعنی التحریم فی الأخبار أکثر کثیر،و التخصیص بهذا المعنی المشهور،اصطلاح حادث من الأصولیین،و قد نبه علی ذلک جمله من الأصحاب فی حمل کلام الشیخ و نحوه من المتقدمین علی ذلک،و یعضده أنه الأحوط فی الدین،و بذلک یظهر أن ما یفهم من المسالک من المیل إلی الجواز فی کلا المقامین لیس بجید،و إن تبعه فی الکفایه علی ذلک،و ما ذکره فی المسالک من التعلیلات معلول،و لیس فی التعرض لذکره کثیر فائده.

[المراد بالخصی]

قال فی المسالک:و اعلم أن إطلاق الخصی یشمل من قطع خصیتاه و إن بقی ذکره،و الأولی تخصیص محل الخلاف بمن قطع ذکره و خصیتاه معا،کما قطع به فی التذکره،أما الخصی الذی بقی ذکره،و المجبوب الذی بقی أنثیاه فکالفحل،انتهی.

أقول:ظاهر کلامه أن الخصی یطلق علی هذه الأنواع المذکوره فی کلامه

ص :75

و المفهوم من کلام أهل اللغه أن الخصی هو من سلت خصیتاه.

قال فی کتاب المصباح المنیر:و خصیت العبد،أخصیته خصاء-بالمد و الکسر-سللت خصیته،فهو خصی فعیل،بمعنی مفعول،و نحوه فی کتاب مجمع البحرین.

و قال فی القاموس:و خصاه خصاء سل خصیته،فهو خصی و مخصی،و قال فی کتاب شمس العلوم:خصا الفحل خصاء،إذا سل خصیته،و مقتضی ذلک أن من قطع ذکره و بقی خصیتاه لا یسمی خصیا،فیکون الحکم فیه ما ذکره من أنه کالفحل.

و أما المجبوب الذی قطع ذکره و بقیت أنثیاه فهو الخصی،کما عرفت من کلام أهل اللغه،فحکمه بأنه کالفحل محل إشکال،إلا أن یثبت ما ادعاه من التخصیص الذی نقله عن التذکره،بکونه مقطوع الذکر و الأنثیین،و لا أعرف له وجها،و لا علیه دلیلا،فإن الروایات تضمنت الخصی بقول مطلق،و الخصی لغه هو ما عرفت،و لیس هنا معنی آخر شرعا و لا عرفا یوجب الاشتراک أو الخروج عن المعنی المذکور،فلیتأمل،و الله العالم.

و قیل:إنه الخصی المجبوب الذی لا رغبه له فی النساء،عن الشافعی،و لم یسبق إلی هذا القول.

و قیل:إنه الشیخ الهرم لذهاب إربه،عن یزید بن أبی حبیب.

و قیل:هو العبد الصغیر،عن أبی حنیفه و أصحابه.انتهی.

أقول:و الذی وقفت علیه فی أخبارنا،ما رواه

فی الکافی عن زراره (1)فی الصحیح قال:

«سألت أبا جعفر علیه السلام عن قول الله عز و جل «أَوِ التّٰابِعِینَ غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَهِ مِنَ الرِّجٰالِ -إلی آخر الآیه»قال:الأحمق الذی لا یأتی النساء».

قال فی کتاب الوافی:الإربه:العقل و جوده الرأی.

أقول:لم أقف لهذا المعنی الذی ذکره علی مستند،من لغه أو غیرها، و الموجود فی کلام أهل اللغه إنما هو تفسیر الإربه بالحاجه،و هو الذی فسر به فی کتاب مجمع البیان.

قال الفیومی فی کتاب المصباح المنیر:الأرب بفتحتین،و الإربه بالکسر و الماربه بفتح الراء و ضمها:الحاجه،و الجمع:المآرب،و الأرب فی الأصل مصدر من باب تعب،یقال أرب الرجل إلی الشیء،إذا احتاج إلیه،فهو آرب علی فاعل.انتهی.

و ما رواه

فی الکافی عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله علیه السلام (2)فی الموثق قال:

« سألته عن أولی الإربه من الرجال،قال:هو الأحمق المولی علیه،الذی لا یأتی النساء».

و ما رواه

فی التهذیب عن زراره (3)فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن اولی الإربه من الرجال قال:هو الأحمق الذی لا یأتی النساء».

أقول:قد اشترکت هذه الروایات فی تفسیر بالأحمق الذی لا یأتی النساء،

ص :77

و الحمق نقصان فی العقل،و هو یرجع إلی المعنی الأول الذی نقله فی کتاب مجمع البیان عن أبی عبد الله علیه السلام.

و إنما قیده بکونه مولی علیه،لنقصان عقله،و لکن لا بد من تقییده بمن ذکر فی هذه الروایات بأنه لا یأتی النساء،أی لیس له شهوه،توجب إتیانه النساء،و إلا فمجرد کونه ناقص العقل و أبلها مع حبه لإتیان النساء و تلذذه بذلک فإنه لا یکون داخلا فی الفرد المستثنی،و الغالب فیمن لا یشتهی إتیان النساء، إنما هو الخصی و العنین،و المراد هنا ما هو أعم منهما، بقی الإشکال هنا فی أن الخبر الأول من الأخبار التی نقلناها قد تضمن جعل الأحمق الذی لا یأتی النساء،تفسیرا للتابعین غیر اولی الإربه و هو الظاهر الذی بنی علیه الحکم المذکور.

و الخبران الآخران قد تضمنا جعله تفسیرا لاولی الإربه،و هو غیر مستقیم علی ظاهره،لأنهما قد تضمنا السؤال عن اولی الإربه،و اولی الإربه کما عرفت یعنی أصحاب الحاجه إلی النکاح،و الجواب قد وقع بأنه الأحمق الذی لا یأتی النساء و هذا إنما هو غیر اولی الإربه،لا اولی الإربه.

اللّهمّ إلا أن یکون الجواب وقع تنبیها علی أن الأولی هو السؤال عن غیر اولی الإربه،فإنه هو المحتاج إلی التفسیر و البیان،فأجیب بناء علی ذلک،و مثله فی القرآن کثیر (1).

و منها ما رواه

فی الکافی عن عبد الله بن میمون القداح عن أبی عبد الله عن أبیه

ص :78

عن آبائه علیهم السلام قال: «کان بالمدینه رجلان یسمی أحدهما هیت (1)و الآخر مانع، فقالا لرجل و رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یسمع:إذا افتتحتم الطائف،إن شاء الله،فعلیک بابنه غیلان الثقفیه،فإنها شموع نجلاء مبتله هیفاء شنباء،إذا جلست تثنت، و إذا تکلمت غنت،تقبل بأربع،و تدبر بثمان،بین رجلیها مثل القدح،فقال النبی صلی الله علیه و آله و سلم:لا أریکما من اولی الإربه من الرجال فأمر بهما رسول الله صلی الله علیه و آله فغرب بهما إلی مکان یقال له:العریا،و کانا یتسوقان فی کل جمعه» (2).

قیل:و الشموع کصبور:المرأه الکثیره المزاح،و النجلاء الواسعه العین، و مبتله بتقدیم الباء الموحده و تشدید التاء المثناه من فوق علی وزن معظمه:

الجمیله التامه الخلق،المقطع حسنها علی أعضائها،و التی لم یرکب بعض لحمها بعضا،و لا یوصف به الرجل،و الهیف بالتحریک:صغر البطن و الخاصره،و الشنب محرکه:عذوبه فی الأسنان أو نقط بیض فیها،و التتنن بالمثناتین الفوقانیتین و النونین:ترک الأصدقاء و مصاحبه غیرهم،و قیل:هو بالباء الموحده ثم النون، و التبنی:تباعد ما بین القدمین أو معناه صارت کأنها بنیان مرصوص من عظمها، و لعل المراد بالأربع الیدان و الرجلان و بالثمان هی مع الکتفین و الألیتین، و بالتشبیه بالقدح عظم فرجها،و قیل:بل کانت فی بطنها عکن أربع تقبل بها،و تدبر بأطرافها التی فی جنبیها لکل عکنه طرفان،لأن العکنه تحیط بالطرفین و الجنبین،

ص :79

حتی یلحق بالثنتین من مؤخر الامرأه،کذا نقل عن کتاب مجمع الأمثال.

و الظاهر أن المراد بقوله فی آخر الخبر«و کانا یتسوقان فی کل جمعه»أی یأتیان السوق،و الظاهر أن السوق العامه کانت فی المدینه فی یوم الجمعه کما هو فی سائر البلدان،من جعل سوق عامه یحضرها أهل القرایا و الخارجون عن المصرفی ذلک الیوم بخصوصه.

قال فی الوافی بعد ذکر الخبر:إنما استشهد علیه السلام بالآیه الأخیره علی أن المراد بالآیه الأولی طلب الولد لمکان الحرث،و لم یستشهد بها علی حل الدبر، فلا ینافی حدیث معمر بن خلاد الآتی.

و عن موسی بن عبد الملک عن الحسین بن علی بن یقطین (1)،و عن موسی بن عبد الملک (2)عن رجل قال:

«سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن إتیان الرجل المرأه من خلفها،فقال:أحلتها آیه من کتاب الله عز و جل،قول لوط (3)«هٰؤُلاٰءِ بَنٰاتِی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ» و قد علم أنهم لا یریدون الفرج».

و عن معمر بن خلاد (4)فی الصحیح قال:

«قال أبو الحسن علیه السلام:أی شیء یقولون فی إتیان النساء فی أعجازهن؟قلت:إنه بلغنی أن أهل المدینه لا یرون به بأسا،فقال:إن الیهود کانت تقول:إذا أتی الرجل المرأه من خلفها خرج ولده أحول،فأنزل الله تعالی (5)«نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ» من خلف أو قدام خلافا لقول الیهود،و لم یعن فی أدبارهن».

أقول:و هذه الروایه لا دلاله فیها علی ما نحن فیه،لا نفیا و لا إثباتا،و روی هذه الروایه أیضا فی التهذیب عن معمر بن خلاد (6)فی الموثق عن الرضا علیه السلام مثله، إلا أنه قال«أهل الکتاب»بدل أهل المدینه،و«من قبل أو دبر»مکان«خلف أو قدام»، و حینئذ ففیها دلاله علی ما دلت علیه الأخبار المذکوره.

ص :81

و ما رواه

فی التهذیب عن یونس بن عمار (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام أو لأبی الحسن علیه السلام:إنی ربما أتیت الجاریه من خلفها-یعنی فی دبرها-و نذرت فجعلت علی نفسی إن عدت إلی امرأه هکذا،فعلی صدقه درهم،و قد ثقل ذلک علی؟قال:لیس علیک شیء و ذلک لک».

و فیه:دلاله علی عدم انعقاد النذر علی ترک المباح،و مثله غیره.

و عن حماد بن عثمان (2)فی الموثق قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام أو أخبرنی من سأله عن الرجل یأتی المرأه فی ذلک الموضع،و فی البیت جماعه،فقال لی و رفع صوته:قال رسول الله صلی الله علیه و آله:من کلف مملوکه ما لا یطیق فلیبعه،ثم نظر فی وجوه أهل البیت،ثم أصغی إلی فقال:لا بأس به».

و فیه إیماء إلی أن المنع من ذلک محمول علی التقیه

و عن ابن أبی یعفور (3)فی الموثق قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام».

و رواه

عنه بسند آخر عن البرقی،رفعه عن ابن أبی یعفور (4)قال:

«سألته عن إتیان النساء فی أعجازهن،فقال:لیس به بأس،و ما أحب أن تفعله».

و عن حفص بن سوقه (5)عمن أخبره قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل یأتی أهله من خلفها،قال:هو أحد المأتیین فیه الغسل».

و عن علی بن حکم عن رجل عن أبی عبد الله علیه السلام (6)قال:

«إذا أتی الرجل المرأه فی الدبر و هی صائمه لم ینقض صومها و لیس علیها غسل». و فی الدلاله نوع مناقشه.

ص :82

و ما

روی العیاشی فی تفسیره عن عبد الرحمن بن الحجاج (1)قال:

«سمعت أبا عبد الله علیه السلام و ذکر عنده إتیان النساء فی أدبارهن،فقال:ما أعلم آیه فی القرآن أحلت ذلک إلا واحده إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجٰالَ شَهْوَهً مِنْ دُونِ النِّسٰاءِ »الآیه.

و عن ابن أبی یعفور (2)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن إتیان النساء فی أعجازهن قال:لا بأس،ثم تلا هذه الآیه:نسائکم حرث لکم فأتوا حرثکم أنی شئتم،قال:حیث شاء».

و عن زراره (3)

«عن أبی جعفر علیه السلام فی قول الله عز و جل نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ ،قال:حیث شاء».

أقول:و هذا تفسیر آخر للآیه المذکوره،و به تدل علی الجواز إلا أن المفهوم من کلام الثقه الجلیل علی بن إبراهیم فی تفسیره أن تفسیر الآیه بهذا المعنی إنما وقع من العامه،حیث قال «نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ،فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ» أی متی شئتم،و تأولت العامه فی قوله «أَنّٰی شِئْتُمْ» أی حیث شئتم فی القبل و الدبر.

و قال الصادق علیه السلام «أَنّٰی شِئْتُمْ» أی متی شئتم فی الفرج،و الدلیل علی قوله «فی الفرج»قوله «نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ» و الحرث الزرع،و الزرع الفرج فی موضع الولد-انتهی.

و مقتضی هذا الکلام حمل الخبرین المذکورین علی التقیه،و کیف کان فإنه لا یخفی أن هذه الأخبار کلها کما تری مطابقه الدلاله،متعاضده المقاله علی الجواز،و إن کان علی کراهه.

و أما ما استدل به للقول الآخر فما رواه

فی الفقیه مرسلا (4)قال:

«قال النبی صلی الله علیه و آله:محاش نساء أمتی علی رجال أمتی حرام». و اقتصر الصدوق فی کتابه علی هذه

ص :83

الروایه و لم ینقل شیئا من تلک الأخبار العدیده،فلهذا نسب له القول بما دلت علیه من التحریم.

و ما رواه

فی التهذیب عن سدیر (1)قال:

«سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:قال رسول الله صلی الله علیه و آله محاش النساء علی أمتی حرام».

قال فی الوافی:و المحاش جمع محشه و هو الدبر،و قال الأزهری:و یقال بالسین المهمله،انتهی.

و قال الفیومی فی کتاب المصباح المنیر:و المحشه الدبر،و المحش المخرج أی مخرج الغائط.

و من هنا سمی الکنیف المحش لکونه بیت الغائط،و إن کان فی الأصل إنما هو اسم للبساتین،حیث کانوا یقضون حوائجهم فیها،ثم نقل إلی الکنیف،لما اتخذوه عوضا عنها.

و ما رواه

العیاشی فی تفسیره عن أبی بصیر (2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن الرجل یأتی أهله فی دبرها؟فکره ذلک،و قال:إیاکم و محاش النساء،و قال:

إنما معنی،نسائکم حرث لکم فأتوا حرثکم أنی شئتم:أی ساعه شئتم».

و التقریب فیه بحمل الکراهه علی التحریم کما یدل علیه قوله«و إیاکم»

و عن زید بن ثابت (3)قال:

«سأل رجل أمیر المؤمنین علیه السلام أ تؤتی النساء فی أدبارهن؟فقال:سفلت،سفل الله بک،أما سمعت یقول الله:أ تأتون الفاحشه ما سبقکم بها من أحد من العالمین».

إذا عرفت ذلک فاعلم أن الشیخ و من تأخر عنه من الأصحاب حملوا هذه الأخبار علی الکراهه أو التقیه،قال العلامه فی المختلف،بعد نقل خبر السدیر

ص :84

المذکور:و الجواب الحمل علی شده الکراهه،جمعا بین الأدله،أو علی التقیه، لأن أکثر العامه منعوه.

أقول:الظاهر عندی بعد الحمل علی الکراهه،لتصریح خبر سدیر و مرسله الفقیه بالتحریم و حدیث زید بن ثابت،بأن ذلک،الفاحشه التی ذکرها الله فی قوله «أَ تَأْتُونَ الْفٰاحِشَهَ» و حینئذ فیتعین الحمل علی التقیه،لأن ذلک هو الأوفق، بالقواعد المنصوصه عن أهل العصمه صلوات الله علیهم فی مقام اختلاف الأخبار.

و أکثر العامه-کما ذکره الأصحاب-علی القول بالتحریم،و لم یخالف من أئمتهم الأربعه إلا مالک حیث وافق الإمامیه فی القول بالجواز علی کراهیه و بذلک یظهر أن ما ذکروه من الکراهه الشدیده،مما لا وجه له متی حملت هذه الأخبار علی التقیه.

نعم الکراهه فی الجمله مما لا إشکال فیها لقوله علیه السلام فی روایه ابن یعفور المتقدمه بعد حکمه بالجواز«ما أحب أن یفعل»،و قوله علیه السلام فی مرسله أبان التی هی أول الأخبار«هی لعبتک لا تؤذها».

و أما قول الرضا علیه السلام فی صحیحه علی بن حکم«إنا لا نفعل ذلک»،فالظاهر أن المراد منه إنما هو أنهم لشرف مقامهم و علو منزلتهم لا یفعلون مثل ذلک، کما فی حدیث المتعه،لما قال له السائل:«فهل یسرک أن بناتک و أخواتک یتمتعن» فأعرض علیه السلام عنه حیث ذکر نساءه و بناته علیه السلام،إذ لا دلاله فیه علی کراهه المتعه.

ثم ما دلت علیه روایه زید بن ثابت،من استدلاله علیه السلام علی التحریم، بقوله عز و جل «أَ تَأْتُونَ الْفٰاحِشَهَ» ،فهو معارض بمرسله موسی بن عبد الملک.

و روایه عبد الرحمن بن الحجاج المنقوله من تفسیر العیاشی،الصریحه فی التحلیل بالآیتین المذکورتین فیهما،و لا ریب أن المراد بالفاحشه فی الآیه إنما هو إتیان الذکران فی الإدبار،لا الإتیان فی الإدبار مطلقا،و التقیه التی حملت علیها هذه الأخبار بالنسبه إلی ما روی عن الرسول صلی الله علیه و آله بمعنی التقیه فی النقل.

ص :85

و أما ما أطال به فی المسالک فی هذا المقام من المعارضات و المناقشات،حتی أن الذی یظهر منه هو التوقف،لعدم تصریحه باختیار شیء من القولین،و لا سیما مناقشته مناقشات فی جمله من روایات الجواز،و عدم الصحه فی شیء منها بهذا الاصطلاح المحدث،فهو عندی تطویل بغیر طائل،و القول بالجواز أشهر و أظهر من أن ینکر،و ما عارضه لا دلیل له ینهض بالمعارضه،مع اقتضاء القاعده الشرعیه حمله علی التقیه،و الله العالم.

ابن الحسین علیهما السلام لم یر بالعزل بأسا،فقرأ هذه الآیه (1)وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ،وَ أَشْهَدَهُمْ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلیٰ ،فکل شیء أخذ الله منه المیثاق فهو خارج و إن کان علی صخره صماء».

و ما رواه

فی التهذیب عن محمد بن مسلم (2)

«أنه قال لأبی جعفر علیه السلام الرجل یکون تحته الحره یعزل عنها؟قال:ذلک إلیه إن شاء عزل،و إن شاء لم یعزل».

و عن محمد بن مسلم (3)فی الصحیح عن أحدهما علیهما السلام

«أنه سئل عن العزل فقال:

أما الأمه فلا بأس،و أما الحره فإنی أکره ذلک،إلا أن یشترط علیها حین یتزوجها».

و عن محمد بن مسلم (4)فی الصحیح عن أبی جعفر علیه السلام مثل ذلک،و قال فی حدیثه

«إلا أن ترضی أو یشترط ذلک علیها حین یتزوجها».

و عن یعقوب الجعفی (5)قال:

«سمعت أبا الحسن علیه السلام یقول:لا بأس بالعزل فی سته وجوه المرأه التی أیقنت أنها لا تلد،و المسنه،و المرأه السلیطه، و البذیه،و المرأه التی لا ترضع ولدها،و الأمه».

و رواه فی عیون الأخبار،و کذا فی الخصال.

و ما رواه الثقه الجلیل

سعد بن عبد الله فی کتاب بصائر الدرجات عن أبی بصیر (6)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قلت له:ما تقول فی العزل؟قال:کان علی علیه السلام لا یعزل و أما أنا فأعزل،فقلت:هذا خلاف،فقال:ما ضر داود إن خالفه سلیمان،و الله یقول :فَفَهَّمْنٰاهٰا سُلَیْمٰانَ ».

ص :87

هذا ما حضرنی من أخبار المسأله،و أنت خبیر بأنها علی تعددها و کثرتها لا دلاله فیها،و لو بالإشاره علی التحریم المدعی.

نعم تدل علی الکراهه کما ینادی به

قوله علیه السلام فی صحیحه محمد بن مسلم

«و أما الحره فإنی أکره ذلک إلا أن یشترط». ،و إنما حملنا الکراهه هنا علی المعنی المصطلح،و إن کانت فی الأخبار أعم من هذا المعنی و من التحریم،للجمع بینها و بین بقیه أخبار المسأله الصریحه فی الجواز،و خصوص موثقه محمد بن مسلم المتقدمه«أن له ذلک و إن کرهت»،و لم أقف للقول الآخر علی دلیل یعتمد علیه.

و نقل عنهم الاستدلال بما روی

عن النبی صلی الله علیه و آله (1)،

«أنه نهی أن یعزل عن الحره إلا بإذنها».

و عنه صلی الله علیه و آله أنه قال:

«فی العزل أنه الداء الخفی». و المراد بالداء قتل الولد، و لأن حکمه النکاح و الاستیلاد لا یحصل غالبا مع العزل فیکون منافیا لغرض الشارع.

و أنت خبیر بما فی هذا الاستدلال من الوهن و الاختلال،و لو لم یعارضه معارض فی هذا المجال.

أما الروایتان فالظاهر أنهما عامیتان لعدم وجودهما فی کتب أخبارنا،بما اعترف بذلک فی المسالک.

و أما التعلیل الآخر فهو مع قطع النظر عن معارضته بالأخبار المذکوره لا یصلح لتأسیس حکم شرعی کما عرفته فی غیر مقام مما تقدم،علی أن الغرض غیر منحصر فی الاستیلاد کما ادعاه،و بذلک ظهر أن القول المشهور هو المعتمد المنصور.

إذا عرفت ذلک،فاعلم أنه لو عزل بدون الشرط و الاذن فقیل:بأنه لا یجب

ص :88

علیه للمرأه شیء،لأصاله البراءه خصوصا علی القول بکراهه العزل،و لأنه فعل سائغ فلا یتعقبه الضمان،و لما دلت علیه الأخبار المتقدمه من أن ذلک«إلی الرجل یصرفه حیث شاء».

و قیل:بوجوب دیه النطفه عشره دنانیر للمرأه،و إن قلنا بالکراهه، ذهب إلیه جماعه منهم الشیخ و العلامه و الشهید و المحقق فی الشرائع.

و قیل:بوجوب ذلک علی تقدیر التحریم دون الکراهه،و هو اختیار المحقق فی النافع،و هو الأنسب بالقیاس،و إلا فالقول بالوجوب مع القول بجواز العزل، مما لا یجتمعان،لأنه متی جوز له الشارع العزل و أباحه له،و إن کرهت المرأه کما عرفت،فکیف یرتب علیه الدیه،علی أن الروایه التی استندوا إلیها هنا فی وجوب الدیه،لیست من المسأله المذکوره فی شیء،لأن موردها من أفرغ فی حال الجماع فعزل لذلک،

فعلی المفرغ دیه النطفه عشره دنانیر روی (1)ذلک صحیحا عن علی علیه السلام . و الفرغ الموجب للعزل کما تضمنته الروایه غیر موجود هنا و بذلک یظهر أیضا أن حمل الدیه علی الاستحباب لا وجه له أیضا،لأن الخبر المذکور کما عرفته خارج عن موضع البحث،و الله العالم.

و التهذیب فی الحسن بروایه الفقیه عن صفوان بن یحیی (1)عن الرضا «علیه السلام أنه سأله عن رجل تکون عنده المرأه الشابه،فیمسک عنها الأشهر و السنه،لا یقربها، لیس یرید الإضرار بها،یکون لهم مصیبه،أ یکون فی ذلک آثما؟قال:إذا ترکها أربعه أشهر کان آثما بعد ذلک».

و رواه الشیخ بطریق آخر عن صفوان أیضا مثله و زاد

«إلا أن یکون بإذنها».

و طعن فیه فی المسالک بضعف السند،و هی مبنی علی روایته الخبر من التهذیب، و إلا فهو فی الفقیه حسن کما ذکره العلامه فی الخلاصه.

و أنت خبیر بأن مورد الخبر إنما هو الشابه،و المدعی أعم من ذلک (2)فلا یقوم حجه علی المدعی،فلم یبق إلا التمسک بالإجماع المذکور،و فیه ما لا یخفی و من ثم ان المحدث الکاشانی و المحدث الحر العاملی قصرا الحکم علی الشابه، وقوفا علی منطوق الخبر و هو الأظهر.

قالوا:و المعتبر من الوطی الواجب ما یحصل به مسماه و یجب به الغسل و أن یکون فی القبل و إن لم ینزل،و من المحتمل قریبا تخصیصه بالجماع مع الإنزال،فإنه هو الفرد الأغلب المتکرر،و الإطلاق إنما یحمل علیه،کما هو القاعده المسلمه بینهم،و سیاق الخبر أیضا مشعر به.

و فی شمول ذلک للدائمه و المتعه وجهان،إختار أولهما شیخنا الشهید الثانی

ص :90

فی الروضه،و الثانی فی المسالک،و علله بالوقوف علی موضع الیقین،و اقتصارا علی من ثبتت لها حقوق الزوجیه.

جاریه لأقل من عشر سنین،فإن فعل فعیبت فقد ضمن».

و عن حمران (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سئل عن رجل تزوج جاریه بکرا لم تدرک فلما دخل بها افتضها فأفضاها؟فقال:إن کان دخل بها حین دخل بها و لها تسع سنین فلا شیء علیه،و إن کانت لم تبلغ تسع سنین،أو کان لها أقل من ذلک بقلیل حین دخل بها فاقتضها فإنه قد أفسدها و عطلها علی الأزواج،فعلی الامام أن یغرمه دیتها،و إن أمسکها و لم یطلقها حتی تموت فلا شیء علیه».

و ما رواه

فی الکافی عن حمید عن زکریا المؤمن (2)أو بینه و بینه رجل و لا أعلم إلا حدثنی عن عمار السجستانی قال:

«سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول لمولی له انطلق فقل للقاضی:قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:حد المرأه أن یدخل بها علی زوجها ابنه تسع سنین».

و ما رواه

فی الکافی عن العده عن سهل عن یعقوب بن یزید (3)عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«إذا خطب الرجل المرأه فدخل بها قبل أن یبلغ سبع سنین فرق بینهما،و لم تحل له ابدا».

و قد اتفقت هذه الأخبار علی تحریم الدخول بها قبل التسع،و دلت جمله منها علی ضمانه لو عیبت بالدخول،و هو مما لا خلاف فیه عندهم،إلا أن ظاهره حمل العیب علی الإفضاء و هو کذلک،فإنه لا عیب هنا سواه غالبا.

و الظاهر أن ما ذهب إلیه الشیخ من القول بالتحریم المؤبد بالدخول،و إن لم یحصل الإفضاء،قد استند فیه إلی مرسله یعقوب بن یزید المذکوره،و هی ظاهره فیه کما لا یخفی.

ص :92

قال فی المسالک بعد ذکر المسأله (1):فقد ذهب الشیخ إلی التحریم استنادا إلی روایات تدل بإطلاقها علیه،و هی مع ضعف سندها محموله علی الإفضاء،وقوفا علی موضع الوفاق و تمسکا بصحه العقد.انتهی.

أقول:ظاهر کلامه أن هنا روایات أخر ندل علی ما دلت علیه هذه الروایه من التحریم المؤبد بمجرد الدخول،و لا أعرف له وجها،فإن ما ذکرناه من الأخبار هو جمیع ما ورد فی المسأله،و لیس فیها مما یدل علی التحریم المؤبد غیر هذه الروایه،مع ما عرفت من عمومها للإفضاء و عدمه،لأنه رتب التحریم المؤبد علی مجرد الدخول،و ما عداها من أخبار المسأله،فغایه ما یدل علیه هو النهی عن الدخول،و أنه مع فعله و حصول العیب فإنه یضمن ذلک،و لیس فیها تعرض للتحریم المؤبد بالکلیه،أفضی أو لم یفض.

و روایه حمران المتضمنه للإفضاء إنما تضمنت ذلک أیضا،و لا تعرض فیها للتحریم المؤبد،فما ادعوه من الاتفاق علی التحریم المؤبد مع الافتضاض لیس له مستند فی الأخبار،إلا إطلاق مرسله یعقوب بن یزید المذکوره.

و بذلک یظهر لک ما فی قوله أنها مع ضعف سندها محموله علی الإفضاء فإنه إنما یتم لو کان فی الأخبار ما یدل علی التحریم المؤبد مع الإفضاء،و قد عرفت أنها خالیه من ذلک،و إن أراد بتلک الروایات التی زعمها مستندا للشیخ،هی ما قدمناه من الروایات المتضمنه للضمان مع العیب ففیه ما عرفت من أنه لیس فی شیء من تلک الأخبار ما یدل علی التحریم المؤبد الذی ادعاه الشیخ،و بالجمله، فإن کلامهم هنا لا یخلو من المجازفه و الإجمال،لعدم إعطاء التأمل حقه فی روایات المسأله حسبما یقتضیه الحال و یزول به الاشکال.

و منه یظهر أن ما ذهب الیه الشیخ من القول المذکور،هو المؤید المنصور و أن القول المشهور بمحل من القصور.

ص :93

و هل المراد بالإفضاء أن یصیر بجماعه مسلک البول و الحیض واحدا بإذهاب الحاجز بینهما،أو مسلک الغائط و الحیض واحدا،إختار فی المسالک الأول.و رد الثانی بأنه بعید،قال:لبعد ما بین المسلکین،و قوه الحاجز بینهما،فلا یتفق زواله بالجماع،و لو فرض کان إفضاء.

و کلام أهل اللغه کالقاموس و المصباح هنا مجمل،و فی کتاب مجمع البحرین هو جعل مسلکی البول و الغائط واحدا،و الظاهر أنه الأقرب.و الله العالم.

و الذی وصل إلی من الأخبار المناسبه للمقام ما رواه

الصدوق فی الخصال (1)عن الصادق علیه السلام

«تزوج رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بخمس عشره امرأه،و دخل بثلاث عشره منهن و قبض من تسع فأما اللتان لم یدخل بهما فعمره و الشنباء و أما الثلاث عشره اللواتی دخل بهن فأولهن خدیجه بنت خویلد،ثم سوده بنت زمعه،ثم أم سلمه و اسمها هند بنت أبی أمیه،ثم أم عبد الله،ثم عائشه بنت أبی بکر،ثم حفصه بنت عمر،ثم زینب بنت خزیمه بن حارث أم المساکین،ثم زینب بنت جحش،ثم أم حبیبه زمله بنت أبی سفیان،ثم میمونه بنت الحارث،ثم زینب بنت عمیس،ثم جویریه بنت الحارث ثم صفیه بنت حی بن أخطب،و التی وهبت نفسها للنبی صلی الله علیه و آله خوله بنت حکیم الأسلمی،و کان له سریتان یقسم لهما مع أزواجه:ماریه القبطیه،و ریحانه الخندقیه.

و التسع اللواتی قبض عنهن:عائشه،و حفصه،و أم سلمه،و زینب بنت جحش،و میمونه بنت الحارث،و أم حبیبه بنت أبی سفیان،و صفیه،و جویریه و سوده،و أفضلهن خدیجه بنت خویلد،ثم أم سلمه،ثم میمونه».

و ما رواه

فی الکافی عن الحلبی (2)فی الصحیح عن ابی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن قول الله عز و جل (3)«یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنّٰا أَحْلَلْنٰا لَکَ أَزْوٰاجَکَ» قلت:کم أحل له من النساء؟قال:ما شاء من شیء،قلت:قوله (4)«لاٰ یَحِلُّ لَکَ النِّسٰاءُ مِنْ بَعْدُ وَ لاٰ أَنْ تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْوٰاجٍ» فقال لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم أن ینکح ما شاء من بنات عمه و بنات عماته و بنات خاله و بنات خالاته و أزواجه اللاتی هاجرن معه،و أحل له أن ینکح من عرض المؤمنین بغیر مهر،و هی الهبه،و لا تحل الهبه إلا لرسول الله صلی الله علیه و آله فأما

ص :95

لغیر رسول الله صلی الله علیه و آله فلا یصلح نکاح إلا بمهر،و ذلک معنی قوله تعالی (1)«وَ امْرَأَهً مُؤْمِنَهً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَهٰا لِلنَّبِیِّ» قلت:أ رأیت قوله (2)«تُرْجِی مَنْ تَشٰاءُ مِنْهُنَّ وَ تُؤْوِی إِلَیْکَ مَنْ تَشٰاءُ» قال:من آوی فقد نکح و من أرجی فلم ینکح،قلت:قوله:

«لاٰ یَحِلُّ لَکَ النِّسٰاءُ مِنْ بَعْدُ» قال:إنما عنی به النساء اللاتی حرم علیه فی هذه الآیه (3)« حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ وَ أَخَوٰاتُکُمْ -إلی آخر الآیه»و لو کان الأمر کما یقولون کان قد أحل لکم ما لم یحل له،إن أحدکم یستبدل کلما أراد و لکن لیس الأمر کما یقولون،إن الله عز و جل أحل لنبیه صلی الله علیه و آله و سلم ما أراد من النساء إلا ما حرم علیه فی هذه الآیه التی فی النساء».

و بهذا المضمون روایات مختلفه،زیاده و نقصانا،فروی

فی الکافی عن أبی بکر الحضرمی (4)عن أبی جعفر علیه السلام مثله بأدنی تفاوت إلا أنه لیس فیه

حدیث الإرجاء،.

و رواه بطریق آخر عن أبی بصیر (5)عن أبی عبد الله علیه السلام مثله إلا أنه

لیس فیه حدیث الإرجاء و لا الهبه،و زاد أحادیث آل محمد علیهم السلام خلاف أحادیث الناس.

و روی فی الکافی و التهذیب عن أبی بصیر (6)عنه علیه السلام مثله من دون الزیاده المذکوره،إلا أنه قال فیه:

«أراکم و أنتم تزعمون لکم ما لا یحل لرسول الله صلی الله علیه و آله».

و لا یخفی علی من تأمل سیاق الآیات هنا ما فی هذه الأخبار من الاشکال،بل الداء العضال،و أشکل و أعضل من ذلک ما ذکره الثقه الجلیل علی بن إبراهیم فی تفسیره حیث قال «لاٰ یَحِلُّ لَکَ النِّسٰاءُ» من بعد ما حرم علیه فی سوره النساء قوله «وَ لاٰ أَنْ تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْوٰاجٍ» معطوف علی قصه امرأه زید «وَ لَوْ أَعْجَبَکَ حُسْنُهُنَّ» أی لا یحل لک امرأه رجل أن تتعرض لها حتی یطلقها و تزوجها أنت،فلا تفعل هذا الفعل بعد هذا.انتهی.

ص :96

و لا مسرح للفکر هنا و لا کلام غیر غض الطرف،و رد هذه الأخبار إلی قائلها علیه السلام،و لهذا قال المحدث الکاشانی فی کتاب الصافی-بعد ذکر نحو ما قلناه-:أقول:و هذه الأخبار کما تری،و کذا ما ذکره القمی رزقنا الله فهمها، و قیل:هذه الآیه منسوخه بقوله «تُرْجِی مَنْ تَشٰاءُ مِنْهُنَّ،وَ تُؤْوِی إِلَیْکَ مَنْ تَشٰاءُ» فإنه و إن تقدمها قراءه،فهو مسبوق بها نزولا.

و ما رواه

فی الکافی عن جمیل و محمد بن حمران (1)

«قالا:سألنا أبا عبد الله علیه السلام کم أحل لرسول الله صلی الله علیه و آله من النساء؟قال:ما شاء،یقول بیده هکذا و هی له حلال -یعنی یقبض یده-».

و روی فی الکافی بسنده عن أبی بصیر (2)و غیره فی تسمیه نساء النبی صلی الله علیه و آله و نسبهن و صفتهن:»

عائشه،و حفصه،و أم حبیب بنت أبی سفیان بن حرب،و زینب بنت جحش،و سوده بنت زمعه،و میمونه بنت الحارث،و صفیه بنت حی بن أخطب،و أم سلمه بنت أبی أمیه،و جویریه بنت الحارث.

و کانت عائشه من تیم،و حفصه من عدی،و أم سلمه من بنی مخزوم،و سوده من بنی أسد بن عبد العزی،و زینب بنت جحش من بنی أسد و عدادها فی بنی أمیه و أم حبیب بنت أبی سفیان من بنی أمیه،و میمونه بنت الحارث من بنی هلال، و صفیه بنت حی بن أخطب من بنی إسرائیل،و مات صلی الله علیه و آله عن تسع نساء،و کان له سواهن التی وهبت نفسها للنبی صلی الله علیه و آله و سلم،و خدیجه بنت خویلد أم ولده و زینب بنت أبی الجون التی خدعت و الکندیه».

و ربما علل جواز تجاوز الأربع بالنسبه إلیه صلی الله علیه و آله بامتناع الجور علیه لعصمته،و رد بأن ذلک منتقض بالإمام علیه السلام لعصمته عندنا،و هل له الزیاده علی التسع؟ قیل:لا،لأن الأصل استواء النبی و الأمه فی الحکم،إلا أنه ثبت جواز الزیاده

ص :97

إلی التسع بفعله صلی الله علیه و آله و سلم و قیل:بالجواز مطلقا،و هو اختیاره فی المسالک،قال:

و الأولی الجواز مطلقا لما ثبت من العله،و ما ثبت من أنه صلی الله علیه و آله جمع بین إحدی عشره.

أقول:و یدل علی القول بالجواز مطلقا ما تقدم

فی صحیح الحلبی من قوله

«قلت:کم أحل له من النساء؟قال:ما شاء من شیء». و مثلها روایه جمیل و محمد بن حمران المتقدمه.

و سیأتیک أمری ان شاء الله،فأنزل الله تعالی (1)«وَ امْرَأَهً مُؤْمِنَهً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَهٰا لِلنَّبِیِّ إِنْ أَرٰادَ النَّبِیُّ أَنْ یَسْتَنْکِحَهٰا خٰالِصَهً لَکَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ» قال:فأحل الله عز و جل هبه المرأه نفسها لرسول الله صلی الله علیه و آله و لا یحل ذلک لغیره».

و أنت خبیر بأن الظاهر أنه بعد نزول الآیه علی أثر هذه الواقعه،نکح النبی صلی الله علیه و آله المرأه،و لا إیجاب هنا و لا قبول،غیر ما تقدم نقله عن المرأه من هبتها نفسها له و رضاه صلی الله علیه و آله و سلم بذلک.

« یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْوٰاجِکَ -إلی قوله- أَجْراً عَظِیماً »فقامت أم سلمه و هی أول من قامت و قالت:قد اخترت الله و رسوله فقمن کلهن فعانقنه و قلن مثل ذلک إلی آخره».

و روی فی الکافی عن عیص بن القاسم (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن رجل خیر امرأته فاختارت نفسها،بانت منه؟قال:لا إنما هذا شیء کان لرسول الله صلی الله علیه و آله خاصه،أمر بذلک ففعل،و لو اخترن أنفسهن لطلقهن،و هو قول الله عز و جل «قُلْ لِأَزْوٰاجِکَ إِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا وَ زِینَتَهٰا فَتَعٰالَیْنَ أُمَتِّعْکُنَّ وَ أُسَرِّحْکُنَّ سَرٰاحاً جَمِیلاً» .

و عن محمد بن مسلم (2)فی الموثق عن أبی جعفر علیه السلام

«قال سألت أبا جعفر علیه السلام عن الخیار،فقال:و ما هو و ما ذاک،إنما ذلک شیء کان لرسول الله صلی الله علیه و آله».

و عن محمد بن مسلم (3)فی الموثق قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:إنی سمعت أباک یقول:إن رسول الله صلی الله علیه و آله خیر نساءه فاخترن الله و رسوله،فلم یمسکهن علی طلاق (4)و لو اخترن أنفسهن لبن فقال:إن هذا حدیث کان یرویه أبی عن عائشه و ما للناس و الخیار إنما هذا شیء خص الله به رسوله صلی الله علیه و آله».

أقول:المفهوم من هذه الأخبار و غیرها مما سیأتی إن شاء الله ذکره فی محله أن هذا التخییر و وجوب ما یترتب علیه من وجوب الطلاق لو اخترن أنفسهن و حصول البینونه بهذا الطلاق من دون جواز رجعته لو وقع مما خص به رسول الله صلی الله علیه و آله،لیس لغیره من الناس.

ص :100

بقی الکلام فی أنه لو اخترن أنفسهن فهل تحصل البینونه بمجرد الاختیار، أم لا بد من الطلاق؟علماءنا علی الثانی کما تقدم فی کلام صاحب المسالک، و العامه علی الأول کما یشعر به کلام المتقدم (1)أیضا،و الأخبار مختلفه،و سیأتی تحقیق الکلام فی هذا المقام فی کتاب الطلاق إن شاء الله تعالی مستوفی.

و فی روایه محمد بن مسلم الثانیه إشاره إلی حمل الأخبار الداله علی البینونه بمجرد الاختیار علی التقیه.

لا إشکال فی جوازه بالنسبه إلیه صلی الله علیه و آله لقوله عز و جل «أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ» (1)«وَ مٰا مَلَکَتْ یَمِینُکَ» (2)و قد ملک صلی الله علیه و آله و سلم القبطیه و کانت مسلمه،و ملک صفیه و کانت مشرکه فکانت عنده إلی أن أسلمت فأعتقها و تزوجها.

یفید ذلک،فإنه إذا وجب علی المزوجه أن یفارقها زوجها لأجله،وجب علیها إجابته لو کانت خالیه بطریق أولی،فإن مقتضی وجوب مفارقه الزوج لها هو تحریمها علی جمیع الأزواج عداه صلی الله علیه و آله،فتجب علیها إجابته لو کانت خالیه من أول الأمر.

أتته العامریه و الکندیه،و قد خطبتا،فاجتمع أبو بکر و عمر فقالا لهما:إختارا إن شئتما الحجاب،و إن شئتما الباه،فاختارتا الباه،و تزوجتا فجذم أحد الرجلین و جن الآخر،و قال عمر بن أذینه:فحدثت بهذا الحدیث زراره و الفضیل، فرویا عن أبی جعفر علیه السلام أنه قال:ما نهی الله عز و جل عن شیء إلا و قد عصی فیه حتی لقد نکحوا أزواج النبی صلی الله علیه و آله و سلم من بعده،و ذکر هاتین:العامریه، و الکندیه،ثم قال أبو جعفر علیه السلام:لو سألتهم عن رجل تزوج امرأه فطلقها قبل أن یدخل بها أ تحل لابنه؟لقالوا:لا،فرسول الله صلی الله علیه و آله)أعظم حرمه من آبائهم».

و عن زراره (1)عن أبی جعفر علیه السلام نحوه،

«و قال فی حدیثه:و لا هم یستحلون أن یتزوجوا أمهاتهم إن کانوا مؤمنین،فإن أزواج رسول الله صلی الله علیه و آله فی الحرمه مثل أمهاتهم».

إذا عرفت ذلک فاعلم أن الحکم اتفاقی بالنسبه إلی المدخول بها،و قالوا:

لم یمت رسول الله صلی الله علیه و آله عن زوجه فی عصمته إلا مدخولا بها.و أما من لم یدخل بها کمن فارقها فی حیاته بفسخ أو طلاق،کالتی وجد بکشحها بیاضا و المستعیذه، فإن فیها أقوالا.

و المشهور التحریم کالأولی،لصدق نسبه زوجیتها إلیه صلی الله علیه و آله بعد الفراق فی الجمله،فیدخل فی عموم الآیه و الأخبار المذکوره.

و قیل:إنها لا تحرم مطلقا،لأنه یصدق فی حیاته أن یقال:إنها لیست زوجته صلی الله علیه و آله الآن لا عراضه عنها،و هذا القول مردود بالأخبار المذکوره.

و قیل:إنها إن کانت مدخولا بها حرمت،و إلا فلا،لما روی أن الأشعث بن قیس نکح المستعیذه فی زمان عمر فهم برجمها،فأخبر أن النبی صلی الله علیه و آله فارقها قبل أن

ص :104

یمسها فخلاها و لم ینکر علیه أحد من الصحابه.

أقول:و هو فی الضعف کسابقه،و هذه الروایه المذکوره-مع کونها عامیه- معارضه بما تقدم عن الحسن البصری من إذن أبو بکر و عمر للمستعیذه فی الباه، فکیف یهم برجمها عمر کما فی هذه الروایه،و هو قد أذن لها فی الباه بتلک الروایه.

ثم إن من أنکر علی عمر فی تغییر شرائع الإسلام غیر مقام،حتی ینکر علیه هنا،و بذلک یظهر لک قوه القول الأول،حسبما دلت علیه الأخبار المذکوره.

ثم إنه ینبغی أن یعلم أن تحریم أزواجه صلی الله علیه و آله علی الأمه إنما هو للنهی الوارد فی القرآن لا لتسمیتهن بأمهات المؤمنین فی قوله «وَ أَزْوٰاجُهُ أُمَّهٰاتُهُمْ» و لا لتسمیته صلی الله علیه و آله والدا،لأن هذه التسمیه إنما وقعت علی وجه المجاز لا الحقیقه، کنایه عن تحریم نکاحهن و وجوب احترامهن،و من ثم لم یجز النظر إلیهن، و لو کن أمهات حقیقه لجاز،مع أنه لیس کذلک،و لأنه لا یقال لبناتهن أخوات المؤمنین،لأنهن لا یحر من علی المؤمنین،و لقد زوج رسول الله صلی الله علیه و آله علیا فاطمه علیهما السلام،و عثمان البنتین الآخرین،و لا یقال:لآبائهن و أمهاتهن أجداد المؤمنین و جداتهم أیضا.

هذا کله بالنسبه إلی القسم الأول و هو ما اختص به مما یتعلق بالنکاح.

قال:و بعض العامه منع وجوب الثلاثه علیه،مع ورود هذه الروایات من جانبهم،و کنا أولی بذلک منه.انتهی.

و فیه إشاره إلی أن أصل هذا القول و الاستدلال علیه بهذه الأخبار إنما هو من العامه،فإن الأصحاب جروا علی مقالتهم بذلک،و لهذا اعترض علی هذا المانع من الوجوب،بأنا نحن أولی بمنع الوجوب،حیث إنه لم یرد علیه دلیل عندنا.

و فیه أنه بأی جهه یسوغ لکم متابعتهم فی ذلک،و الحال هذه و إثبات الأحکام الشرعیه متوقف علی الأدله الواضحه الجلیه،من آیه قرآنیه أو سنه نبویه.

أ لم تر إلی الرجل ینظر إلی الشیء و کأنه لا ینظر إلیه،فذلک خائنه الأعین.

و فی کتاب المجمع (1)فی حدیث ابن أبی سرج،

«فقال له عباد بن بشیر:

یا رسول الله صلی الله علیه و آله إن عینی ما زالت فی عینک انتظارا أن تومئ إلی فأقتله،فقال صلی الله علیه و آله:إن الأنبیاء لا یکون لهم خائنه الأعین».

علیه ما رواه

فی التهذیب عن المفضل (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«لو لا أن الله خلق أمیر المؤمنین علیه السلام لم یکن لفاطمه سلام الله علیها کفو علی ظهر الأرض من آدم فمن دونه».

أقول:و هذه المسأله لم یجر لها ذکر فی کلام أصحابنا متقدمیهم و متأخریهم و إنما اشتهر الکلام فیها فی أعصارنا هذه،من زمن الشیخ الحر العاملی،حیث اختار القول بما دل علیه ظاهر الخبر من التحریم،و نحوه جمله ممن تأخر عنه، و أنکره جمله منهم.

و لنا فی المسأله رساله،و عسی أن نحقق المسأله إن شاء الله فی جمله مسائل هذا الکتاب فی الموضع المناسب لذکرها،و الله العالم.

و حفصه و أم سلمه و زینب،فکان یقسم لهن علی السواء لا یفضل بعضهن علی بعض عن ابن رزین.انتهی.

و بالجمله فإن ظاهر الآیه بالتقریب الذی ذکره هو عدم وجوب القسم علیه، إلا أنه تعددت الروایه

عن الصادق علیه السلام (1)بأنه قال فی تفسیر هذه الآیه:

«من آوی فقد نکح،و من أرجی فلم ینکح».

و فی روایه أخری:و من أرجی فقد طلق،و فی کتاب مجمع البیان (2)

«قال أبو جعفر و أبو عبد الله علیهما السلام:من أرجی لم ینکح،و من آوی فقد نکح».

و أنت خبیر بأن ظاهر هذا الکلام أن الإرجاء عباره عن الطلاق و عدم النکاح بالکلیه،و أن الإیواء هو إبقاءها علی نکاحها و إمساکها،و علی هذا فلا تعلق لذلک بالقسم،کما یظهر من لفظ الآیه.

و من الظاهر أنه صلی الله علیه و آله لم یفارق أحدا منهن بعد نزول هذه الآیه بأن طلقها و لم ینکحها،و إن جعل له ذلک،لأنه صلی الله علیه و آله قد مات عن التسع و هن أزواجه،و حینئذ فإنه لم یحصل ذلک،و إن رخص له فیه.

و المحقق فی الشرائع طعن فی دلاله الآیه المذکوره علی ما قلناه،قال:لأن فی الآیه احتمالا یدفع دلالتها،إذ یحتمل أن یکون المشیه فی الإرجاء متعلقه بالواهبات،و حاصله أنه کما یحتمل أن یکون المشیه فی الإرجاء و الإیواء متعلقه بجمیع نسائه،یحتمل أن یکون المشیه و الإرجاء متعلقه بالواهبات أنفسهن،فلا دلاله لها علی التخییر مطلقا.

و ما ذهب إلیه المحقق المذکور یکون قولا ثالثا:و هو التفصیل بین من تزوجهن بالعقد فتجب القسمه لهن،و من تزوجهن بالهبه فلا تجب.

ص :110

و الشارح(قدس سره)فی المسالک قد رد هذا القول فقال و أطال و نعم ما قال:

و فی هذا عندی نظر لأن ضمیر الجمع المؤنث فی قوله «تُرْجِی مَنْ تَشٰاءُ مِنْهُنَّ» و اللفظ العام فی قوله «وَ مَنِ ابْتَغَیْتَ» لا یصح عوده للواهبات،لأنه لم یتقدم ذکر الهبه إلا لامرأه واحده،و هی قوله (1)«وَ امْرَأَهً مُؤْمِنَهً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَهٰا لِلنَّبِیِّ إِنْ أَرٰادَ النَّبِیُّ أَنْ یَسْتَنْکِحَهٰا» ،فوحد ضمیر الواهبه فی مواضع من الآیه ثم عقبه بقوله «تُرْجِی مَنْ تَشٰاءُ مِنْهُنَّ» فلا یحسن عوده إلی الواهبات إذ لم یسبق لهن ذکر علی وجه الجمع،بل إلی جمیع الأزواج المذکورات فی هذه الآیه و هی قوله تعالی (2)«یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنّٰا أَحْلَلْنٰا لَکَ أَزْوٰاجَکَ اللاّٰتِی آتَیْتَ أُجُورَهُنَّ وَ مٰا مَلَکَتْ یَمِینُکَ مِمّٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَلَیْکَ وَ بَنٰاتِ عَمِّکَ وَ بَنٰاتِ عَمّٰاتِکَ وَ بَنٰاتِ خٰالِکَ وَ بَنٰاتِ خٰالاٰتِکَ اللاّٰتِی هٰاجَرْنَ مَعَکَ وَ امْرَأَهً مُؤْمِنَهً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَهٰا لِلنَّبِیِّ» الآیه،ثم عقبها بقوله «تُرْجِی مَنْ تَشٰاءُ مِنْهُنَّ» الآیه،و هذا ظاهر فی عود ضمیر النسوه المخیر فیهن إلی ما سبق من أزواجه جمع.

و أیضا فإن النبی صلی الله علیه و آله لم یتزوج بالهبه إلا امرأه مؤمنه واحده علی ما ذکره المفسرون و المحدثون،و هو المناسب لسیاق الآیه فکیف یجعل ضمیر الجمع عائدا إلی الواهبات،و لیس له منهن إلا واحده.

ثم لو تنزلنا و سلمنا جواز عوده إلی الواهبات لما جاز حمله علیه بمجرد الاحتمال مع وجود اللفظ العام الشامل لجمیعهن،و أیضا فإن غایه الهبه أن تزویجه صلی الله علیه و آله یصح بلفظ الهبه من جانب المرأه و من الطرفین علی ما مر من الخلاف و ذلک لا یخرج الواهبه من أن تکون زوجه فیلحقها ما یلحق غیرها من أزواجه، لا أنها تصیر بسبب الهبه بمنزله الأمه،و حینئذ فتخصیص الحکم بالواهبات لا وجه له أصلا.

ص :111

و قد نظر بعض العلماء فی أحکام تزویجه و مخالفته لغیره نظرا مع ما فیه أقرب مما ذکره المصنف،فبنی الحکم بوجوب القسمه و عدمها،علی أن النکاح فی حقه هل هو کالتسری فی حقنا أم لا؟من حیث النظر إلی عدم انحصار أزواجه فی عدد،و انعقاد نکاحه بلفظ الهبه،و بغیر ولی و لا شهود،و فی الإحرام-کما نقل- أنه نکح میمونه محرما،و هذا یدل علی الأول فلا یجب علیه القسمه،و إن کان نکاحه علی حقیقته وجبت،و الحق الرجوع فی مثل ذلک إلی النص،و ترک ما هو عین النزاع،أو مصادره علی المطلوب.

و الذی یستفاد من ظاهر الآیه عدم وجوب القسمه علیه مطلقا،و فعله له جاز کونه بطریق التفضل و الإنصاف و جبر القلوب،کما قال الله تعالی (1)«ذٰلِکَ أَدْنیٰ أَنْ تَقَرَّ أَعْیُنُهُنَّ وَ لاٰ یَحْزَنَّ وَ یَرْضَیْنَ بِمٰا آتَیْتَهُنَّ کُلُّهُنَّ» و الله أعلم.انتهی کلامه،و علت فی الخلد أقدامه.

و هو جید نفیس،إلا أن ما نقله عن بعض العلماء،الظاهر کونه من علماء العامه،کما یشعر به عدا النکاح بغیر ولی و لا شهود من المخالفات،و کیف کان فهو خیال ضعیف،و إن اعتمد علیه فی الدلاله لما صار إلیه.

بقی الکلام فی قوله:و الذی یستفاد من ظاهر الآیه عدم وجوب القسمه علیه مطلقا،و ظاهره ترجیح القول الثانی من الأقوال الثلاثه المتقدمه.

و فیه أنه جید،بناء علی التقریب الذی قدمنا ذکره فی معنی الآیه المتضمنه للتخییر بین الإرجاء و الإیواء،إلا أن ظاهر الروایات التی قدمنا ذکرها إن الإرجاء و الإیواء إنما هو بمعنی الطلاق،و عدم النکاح بالکلیه،و إخراجها عن الزوجیه،و الإمساک بالعقد السابق،و نکاحها و جعلها زوجه کما کانت.

قال الثقه الجلیل علی بن إبراهیم القمی فی تفسیره (2):ثم أنزل الله تعالی

ص :112

هذه الآیه،و هی آیه التخییر فقال « یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْوٰاجِکَ -إلی قوله- أَجْراً عَظِیماً »فقامت أم سلمه و هی أول من قامت و قالت قد اخترت الله و رسوله فقمن کلهن فعانقنه و قلن مثل ذلک،فأنزل الله عز و جل «تُرْجِی مَنْ تَشٰاءُ مِنْهُنَّ وَ تُؤْوِی إِلَیْکَ مَنْ تَشٰاءُ» فقال الصادق علیه السلام:من آوی فقد نکح،و من أرجی فقد طلق. انتهی.

و هو ظاهر کما تری فی أنه بعد أن اختر أن الله و رسوله خیره فیهن،بین طلاق من یرید منهن و نکاح من یرید،و حینئذ فلا تعلق للآیه بالقسم المدعی فی المقام بالکلیه،و بذلک یبقی الحکم فی قالب الاشکال،و ثبت بذلک القول الأول من هذه الأقوال،لعدم ثبوت ما ادعی فی دلیله من العموم علی وجه یتناوله صلی الله علیه و آله کما لا یخفی علی من راجعها.و الله العالم.

و بالجمله فالثابت الجواز و أما غیره من الأحکام فیحتاج إلی دلیل واضح.

الباقی،و ظاهر العلامه فی التذکره علی ما نقله عنه فی المسالک هو جواز الأخذ ما لم تعلم الکراهه.

قال:و قد روی (1)

أن النبی صلی الله علیه و آله و سلم حضر فی أملاک فأتی بإطباق علیها جوز و لوز و تمر،فنثرت فقبضنا أیدینا،فقال:ما لکم لا تأخذون.قالوا:لأنک نهینا عن النهب (2)،فقال:إنما نهیتکم عن نهب العساکر،خذوا علی اسم الله تعالی فجاذبنا و جاذبناه.

أقول:و الظاهر أنه إلی هذا الخبر استند العلامه فیما ذهب إلیه من الجواز فی الصوره المذکوره،و إن کان عامیا،و هو ظاهر فی جواز انتهاب النثار بمجرد نثره، و هذا هو الذی جرت العاده به بین الناس،و لکن أصحابنا قیدوا الجواز بما ذکروه، لعدم قیام دلیل عندهم علی الحل بمجرد ذلک.

إلی أن یعلم المزیل.انتهی و هو جید، و أنت خبیر بأن الأصحاب لم ینقلوا هنا شیئا من الروایات المتعلقه بهذه المسأله،مع أن الروایات موجوده فی کتب الأخبار المتداوله بینهم.

و الذی حضرنی من ذلک ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن إسحاق بن عمار (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:الاملاک یکون و العرس فینثر علی القوم،فقال حرام و لکن ما أعطوک منه فخذ[ه]»کذا فی الکافی و فی التهذیب«و لکن کل ما أعطوک منه[فخذ]».

و ما رواه

فی التهذیب عن وهب (2)عن جعفر عن أبیه علیهما السلام قال:

«قال علی علیه السلام:

لا بأس بنثر الجوز و السکر». ، و فی التهذیبین«أن جواز النثر لا ینافی عدم جواز أخذ المنثور و نهبه».فلا ینافی الخبر المتقدم.

و ما رواه

فی الکافی و الفقیه عن علی بن جعفر (3)فی الصحیح عن أخیه أبی الحسن علیه السلام قال:

«سألته عن النثار من السکر و اللوز و أشباهه[ما]یحل أکله؟قال:یکره أکل ما انتهب».

و فی روایه الصدوق:

«یکره أکل کل ما ینتهب»،.

و رواه علی بن جعفر فی کتابه انه قال:

«یکره أکل النهب».

أقول:و الکراهیه هنا بمعنی التحریم،کما هو شائع ذائع فی الأخبار،و لما کانت العاده فی النثار فی الأعراس هو رمیه و نثره فی المجلس،و أن من عادتهم أنهم کانوا ینتهبونه،کما یشیر إلیه قوله فی صحیحه علی بن جعفر«یکره أکل ما انتهب» بعد السؤال عن النثار،و هکذا یشیر إلیه الحدیث النبوی المتقدم و قوله فیه

ص :116

«و جاذبنا و جاذبناه»خرجت هذه الأخبار بتحریم الأخذ،لاستفاضه الأخبار بتحریم النهبه و الأخذ علی هذه الکیفیه،و أصحابنا(رضوان الله علیهم)لعدم الوقوف علی هذه الاخبار و اعتمادهم علی ما رواه فی کتب العامه فی هذه المسأله استنکروا جعل المواضع منها لخروجه عن مقتضی القواعد الشرعیه،و قیدوها بقیود خارجه کما تقدمت الإشاره إلیها.

و نحن نوضح ما فی بعض کلامهم المتقدم،فمن ذلک قولهم فی الموضع الثانی بجواز الأکل عملا بشاهد الحال-إلی آخره-فإن فیه أن الأخبار کما تری صریحه فی تحریم ذلک إلا أن یعطی بخصوصه.

و أما دعوی شهاده الحال و أنها مستمره فی جمیع الأعصار لجواز الأکل ما لم یعلم الکراهه.

ففیه:أولا:أن صریح روایه إسحاق بن عمار التحریم کما عرفت،فهذه الدعوی فی مقابلتهما غیر مسموعه.

و ثانیا:أنک قد عرفت أن العاده فی النثار هو الأخذ و الأکل علی جهه النهبه،و قد علم تحریم النهبه بالأدله الصحیحه،و حینئذ فإن أرید بهذه الدعوی هو الجواز،و إن کان بطریق النهبه،فضعفها أظهر من أن ینکر،و إن أرید لا مع النهبه فهو خروج عن موضوع المسأله کما عرفت،و من ذلک قولهم فی الموضع الثالث بجواز الأخذ بشاهد الحال،فإن شاهد الحال الذی ذکروه موجب للخروج عن محل المسأله کما تقدم بیانه،فالقول بالتحریم فی المسأله هو الأقوی لما عرفت فی الأکل،فکذا فی الأخذ،و أما ما صار إلیه العلامه مع اشتباه الحال من الجواز إلا أن تعلم الکراهه،فهو ضعیف مردود بالأخبار التی ذکرناها،و إن دل علی ما ذکره الخبر العامی الذی أورده.

و أما ما ذکروه فی الموضع الرابع من التملک بمجرد الأخذ حیث یجوز الأخذ

ص :117

و عدمه،فقد عرفت من الأخبار التی تلوناها أنه لا یجوز الأخذ إلا أن یعطی بخصوصه،فإنه یجوز له،و حینئذ فهل یملکه بمجرد ذلک أم لا؟المشهور بینهم الثانی.

و مما فرعوا علی ذلک،جواز رجوع المالک فیه ما دامت عینه باقیه فی ید الآخذ علی القول المشهور،فلو أتلفه بالأکل أو البیع أو نحو ذلک،زال ملک المالک عنه،و الذی اخترناه فی بعض المباحث المتقدمه فی جلد المعاملات هو الأول،و أنه یملکه بمجرد الأخذ،و من ذلک الهدایا و نحوها.

ثم إنه بعد الوصول إلی هذا الموضع وقفت علی خبر

فی کتاب البحار نقلا عن الأمالی (1)روی فیه عن الحسین بن أبی العلاء فی الحسن عن الصادق علیه و علی آبائه السلام قال:

«قال أمیر المؤمنین علیه السلام دخلت أم أیمن علی النبی صلی الله علیه و آله و سلم،و فی ملحفتها شیء.فقال لها رسول الله صلی الله علیه و آله:ما معک یا أم أیمن؟فقالت:فلانه أملکوها،فنثروا علیها،فأخذت من نثارها،ثم بکت أم أیمن و قال:یا رسول الله صلی الله علیه و آله فاطمه زوجتها و لم تنثر علیها شیئا فقال رسول الله:یا أم أیمن لم تکذبین فإن الله عز و جل لما زوجت فاطمه علیا علیه السلام أمر أشجار الجنه أن تنثر علیهم من حلیها و حللها،و یاقوتها و درها و زمردها و إستبرقها فأخذوا منها ما لا یعلمون»الحدیث.

و ربما ظهر من هذا الخبر أن النثار سنه و تقریره(صلی الله علیه و آله)أم أیمن علی ما أخذته من النثار ظاهر فی حله،و یمکن علی هذا أن یقال فی الجمع بین هذا الخبر و بینما تقدم من الأخبار،أنه إن أخذ النثار علی جهه الانتهاب من غیر أن یعلم بشاهد الحال و الإباحه و الاذن فی أخذه فهو محرم،کما دلت علیه الأخبار المتقدمه،و إلیه یشیر قوله فی صحیحه علی بن جعفر«یکره کل ما انتهب»،و إن أخذ مع العلم بالاذن و الإباحه فی أخذه فهو حلال،و علیه یحمل هذا الخبر، فیکون فیه دلیل علی ما قدمنا نقله عن الأصحاب،و الله العالم.

ص :118

و عن أبی بصیر (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«أتت امرأه إلی رسول الله صلی الله علیه و آله فقالت:ما حق الزوج علی المرأه فقال:أن تجیبه إلی حاجته و إن کانت علی ظهر قتب،و لا تعطی شیئا إلا بإذنه،فإن فعلت فعلیها الوزر،و له الأجر،و لا تبیت لیله و هو علیها ساخط،فقالت،یا رسول الله و إن کان ظالما،قال:نعم،قالت:و الذی بعثک بالحق لا تزوجت زوجا أبدا».

و عن سعد بن أبی عمر و الجلاب (2)قال:قال أبو عبد الله علیه السلام:

أیما امرأه باتت و زوجها علیها ساخط فی حق،لم تقبل لها صلاته حتی یرضی عنها،و أیما امرأه تطیبت لغیر زوجها لم تقبل منها صلاه حتی تغتسل من طیبها کغسلها من جنابتها».

و عن عبد الله بن سنان (3)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«إن رجلا من الأنصار علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله خرج فی بعض حوائجه فعهد إلی امرأته عهدا أن لا تخرج من بیتها حتی یقدم،قال:و إن أباها مرض فبعثت المرأه إلی رسول الله صلی الله علیه و آله فقالت:إن زوجی خرج و عهد إلی أن لا أخرج من بیتی حتی یقدم،قالت:و إن أبی قد مرض،فتأمرنی أن أعوده،فقال:رسول الله صلی الله علیه و آله:لا اجلسی فی بیتک و أطیعی زوجک،قال:فثقل،فأرسلت إلیه ثانیا بذلک،قالت:فتأمرنی أن أعوده؟ فقال صلی الله علیه و آله:اجلسی فی بیتک و أطیعی زوجک،قال فمات أبوها فبعثت إلیه إن أبی قد مات فتأمرنی أن أصلی علیه؟فقال:لا اجلسی فی بیتک و أطیعی زوجک،قال:

فدفن الرجل فبعث إلیها رسول الله صلی الله علیه و آله إن الله تعالی قد غفر لک و لأبیک بطاعتک لزوجک».

و عن جابر الجعفی (4)عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«خرج رسول الله صلی الله علیه و آله یوم النحر إلی ظهر المدینه علی جمل عاری الجسم،فمر بالنساء فوقف علیهن ثم قال:یا معاشر

ص :120

النساء تصدقن و أطعن أزواجکن،فإن أکثر کن فی النار،فلما سمعن ذلک بکین،ثم قامت إلیه امرأه منهن فقالت:یا رسول الله صلی الله علیه و آله فی النار مع الکفار؟ و الله ما نحن بکفار فنکون من أهل النار،فقال لها رسول الله صلی الله علیه و آله:إنکن کافرات بحق أزواجکن».

و عن أبی بصیر (1)قال:

«سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول:خطب رسول الله صلی الله علیه و آله النساء فقال:یا معاشر النساء تصدقن و لو من حلیکن و لو بتمره و لو بشق تمره فإن أکثر کن حطب جهنم،و إنکن تکثرن اللعن و تکفرن العشیره.فقالت امرأه من بنی سلیم لها عقل:یا رسول الله صلی الله علیه و آله أ لیس نحن الأمهات الحاملات المرضعات؟ أ لیس منا البنات المقیمات و الأخوات المشفقات؟فرق لها رسول الله صلی الله علیه و آله فقال:

حاملات و الوالدات مرضعات رحیمات،لو لا ما یأتین إلی بعولتهن،ما دخلت مصلیه منهن النار».

و عن سلیمان بن خالد (2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«إن قوما أتوا رسول الله صلی الله علیه و آله فقالوا:یا رسول الله إنا رأینا أناسا یسجدون بعضهم لبعض،فقال رسول الله صلی الله علیه و آله:لو أمرت أحدا أن یسجد لأحد،لأمرت المرأه أن تسجد لزوجها».

و عن أبی بصیر (3)عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله للنساء:

لا تطولن صلاتکن لتمنعن أزواجکن».

إلی غیر ذلک من الأخبار الجاریه علی هذا المنوال،و ظاهرها وجوب تلک الحقوق المذکوره فی الخبر الأول علیها و أنها تؤاخذ بترکها لتکرر الأمر بها متفرقه فی الأخبار،نعم مثل التطیب و لبس أحسن الثیاب و إظهار الزینه،الظاهر أنه من المستحبات المؤکده علیها.

ص :121

و أما ما یتضمن حقوقها علیه،فمن ذلک ما رواه

فی الکافی فی الموثق عن إسحاق بن عمار (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:ما حق المرأه علی زوجها الذی إذا فعله کان محسنا؟«قال یشبعها،و یکسوها،و إن جهلت غفر لها».

و رواه

فی الفقیه عن إسحاق بن عمار (2)قال:

«سأل إسحاق بن عمار أبا عبد الله علیه السلام عن حق المرأه علی زوجها؟قال:یشبع بطنها و یکسو جسدها و إن جهلت غفر لها».

أقول:الأولان واجبان،و الثالث مستحب،و یفصح عنه ما ورد

فی الفقیه مرسلا (3)قال:

«و قال أبو عبد الله علیه السلام:کانت لأبی علیه السلام امرأه و کانت تؤذیه فکان یغفر لها».

و روی فی الکافی عن عمرو بن جبیر العزرمی (4)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«جاءت امرأه إلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فسألته عن حق الزوج علی المرأه فخبرها،ثم قالت:

فما حقها علیه؟قال:یکسوها من العری و یطعمها من الجوع و إن أذنبت غفر لها،فقالت:فلیس لها علیه شیء غیر هذا؟قال:لا،قالت:لا و الله لا تزوجت أبدا ثم ولت،فقال النبی رسول الله صلی الله علیه و آله:ارجعی فرجعت،فقال لها:إن الله عز و جل یقول:

وَ أَنْ یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَهُنَّ ».

أقول:لا یخفی ما فی عجز الخبر المذکور من الإشکال،فإن هذه الآیه إنما ذکرت فی سیاق ذکر القواعد من النساء،و هو قوله (5)«وَ الْقَوٰاعِدُ مِنَ النِّسٰاءِ اللاّٰتِی لاٰ یَرْجُونَ نِکٰاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُنٰاحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیٰابَهُنَّ غَیْرَ مُتَبَرِّجٰاتٍ بِزِینَهٍ وَ أَنْ یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَهُنَّ» .

ص :122

و قد فسر الاستعفاف فی الأخبار بلبس الجلابیب،فظاهر هذا الخبر تفسیره بالتزویج،و هو بمراحل من البعد عن سیاق الآیه.

و ما رواه

فی الکافی عن روح بن عبد الرحیم (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:

قول الله عز و جل (2)«وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّٰا آتٰاهُ اللّٰهُ» قال:إذا أنفق علیها ما یقیم ظهرها مع کسوه،و إلا فرق بینهما».

و ما رواه

فی الفقیه عن عاصم بن حمید عن أبی بصیر (3)فی الصحیح قال:

«سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:من کانت عنده امرأه فلم یکسها ما یواری عورتها و یطعمها ما یقیم صلبها،کان حقا علی الإمام أن یفرق بینهما».

أقول:یجب حمله علی ما إذا کان قادرا علی النفقه متمکنا منها،لما یدل علیه الخبر الآتی:

و روی فی التهذیب عن السکونی (4)عن جعفر بن محمد عن أبیه عن علی علیهم السلام

«إن امرأه استعدت علی زوجها أنه لا ینفق علیها،و کان زوجها معسرا،فأبی علی علیه السلام أن یحبسه و قال إن مع العسر یسرا».

و روی فی الکافی عن جمیل(5)بن دراج (5)فی الصحیح أو الحسن قال:

«لا یجبر

ص :123

الرجل إلا علی نفقه الأبوین و الولد،قال ابن أبی عمیر:قلت لجمیل:و المرأه؟ قال:قد روی عنبسه عن أبی عبد الله علیه السلام قال:إذا کساها ما یواری عورتها و یطعمها ما یقیم صلبها أقامت معه و إلا طلقها».

أقول:حاصل معنی الخبر أنه یجبر علی نفقه العمودین،و أما الزوجه فإنه یخیر بین الأمرین،إما القیام بها،و إما طلاقها فیجبر علی أحدهما فلو امتنع من الإنفاق بعد إلزام الحاکم بذلک جبره علی الطلاق،فإن طلق،و إلا طلقها الحاکم کما یدل علیه قوله«کان حقا علی الامام أن یفرق بینهما».و مثله قوله فی الخبر الآخر«و إلا فرق بینهما».

و روی فی الکافی عن سفیان بن عیینه (1)عن أبی عبد الله علیه السلام

«أن النبی صلی الله علیه و آله قال:أنا أولی بکل مؤمن من نفسه،و علی علیه السلام أولی به من بعدی،فقیل له:ما معنی ذلک؟فقال:قول النبی صلی الله علیه و آله من ترک دینا أو ضیاعا فعلی،و من ترک مالا فلورثته،فالرجل لیست له علی نفسه ولایه إذا لم یکن له مال،و لیس له علی عیاله أمر و لا نهی،إذا لم یجر علیهم النفقه،و النبی صلی الله علیه و آله و أمیر المؤمنین علیه السلام و من بعدهما ألزمهم هذا،فمن هناک صاروا أولی بهم من أنفسهم،و ما کان سبب إسلام عامه الیهود إلا من بعد هذا القول من رسول الله صلی الله علیه و آله و أنهم آمنوا علی أنفسهم و عیالاتهم».

أقول:و الضیاع-بالفتح-العیال،و هذا الخبر ظاهر فی أنه متی لم ینفق علی عیاله،فإنه لا یجب علیهم امتثال أمره و نهیه،و ظاهره شمول الحکم للقادر و العاجز،کما یشیر إلیه قوله«فالرجل لیس له ولایه علی نفسه إذا لم یکن له مال»بمعنی أنه لعدم إنفاقه علی نفسه،و إنما ینفق علیه النبی صلی الله علیه و آله أو القائم مقامه،و أنه لا ولایه له علیها،لأن الولایه لولی النعمه و هو مشکل إلا أن یخص

ص :124

الحکم بالعاجز عن الإنفاق علی عیاله،و هو أیضا لا یخلو من إشکال،و لا یحضرنی الآن کلام لأحد من أصحابنا رضوان الله علیهم.و الله العالم.

و عن أبی بصیر (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«إذا دخلت بأهلک فخذ بناصیتها و استقبل القبله و قل:اللهم بأمانتک أخذتها و بکلماتک استحللتها(2)فإن قضیت لی منها ولدا فاجعله مبارکا تقیا من شیعه آل محمد صلی الله علیه و آله و لا تجعل للشیطان فیه شرکا و لا نصیبا».

و عن أبی بصیر (2)قال:

«قال لی أبو جعفر علیه السلام:إذا تزوج أحدکم کیف یصنع؟قلت:لا أدری،قال:إذا هم بذلک فلیصل رکعتین»الحدیث،کما تقدم فی الفائده السادسه،ثم قال علیه السلام:«فإذا دخلت إلیه فلیضع یده علی ناصیتها و لیقل اللهم علی کتابک تزوجتها و فی أمانتک أخذتها و بکلماتک استحللت فرجها فإن قضیت لی فی رحمها شیئا فاجعله مسلما سویا،و لا تجعله شرک شیطان قال:قلت و کیف یکون شرک شیطان؟قال:إن ذکر اسم الله تنحی الشیطان،و إن فعل و لم یسم أدخل ذکره و کان العمل منهما جمیعا،و النطفه واحده».

و رواه

الشیخ فی التهذیب عن أبی بصیر (3)الحدیث بأدنی تفاوت،و فیه

«قلت:

فبأی شیء یعرف هذا جعلت فداک؟قال بحبنا و بغضنا».

و عن المیثمی (4)رفعه قال:

«أتی رجل إلی أمیر المؤمنین علیه السلام فقال له:إنی تزوجت فادع الله لی،فقال علیه السلام:قل:اللهم بکلماتک استحللتها،و بأمانتک أخذتها، اللهم اجعلها ولودا ودودا لا تفرک،تأکل مما راح،و لا تسأل عما سرح».

ص :126

قال فی الوافی:کان المراد تأکل مما جاء و حصل عندها بالعشی کائنا ما کان و لا تسأل عما ذهب و غاب عنها و هذا قریب من معنی رواح الماشیه و سراحها،کما قال الله عز و جل (1)«حِینَ تُرِیحُونَ وَ حِینَ تَسْرَحُونَ» .

و قال بعض مشایخنا المحدثین:لعله کنایه عن قناعتها بما یأتی به زوجها، و عدم التفتیش عما أعطاه غیرها،و یمکن أن یکون المراد حقیقه،أی ترضی بلبن الأنعام بعد الرجوع من المرعی،و لا تسأل عما کان فی ضرعها عند السرح.انتهی.

أقول:و الأقرب هو المعنی الأول من هذین المعنیین.

و عن أبی بصیر (2)قال:

«قال أبو عبد الله علیه السلام:یا أبا محمد أی شیء یقول الرجل منکم إذا دخلت علیه امرأته؟قلت:جعلت فداک أ یستطیع الرجل أن یقول شیئا؟فقال:ألا أعلمک ما تقول؟قلت:بلی،قال:تقول:بکلمات الله استحللت فرجها و فی أمانه الله أخذتها،اللهم إن قضیت لی فی رحمها شیئا فاجعله بارا تقیا و اجعله مسلما سویا،و لا تجعل فیه شرکا للشیطان،قلت:و بأی شیء یعرف ذلک (3)قال:أما تقرأ کتاب الله عز و جل،ثم ابتدأ هو (4)- وَ شٰارِکْهُمْ فِی الْأَمْوٰالِ وَ الْأَوْلاٰدِ -ثم قال:إن الشیطان لیجیء حتی یقعد من المرأه کما یعقد الرجل منها،و یحدث کما یحدث،و ینکح کما ینکح،قلت بأی شیء یعرف ذلک؟قال:

بحبنا و بغضنا،فمن أحبنا کان نطفه العبد،و من أبعضنا کان نطفه الشیطان».

و عن أبی بصیر (5)قال:

«قال لی أبو عبد الله علیه السلام یا أبا محمد إذا أتیت أهلک فأی

ص :127

شیء تقول؟قال:قلت:جعلت فداک و أطیق أن أقول شیئا؟قال:بلی قل:

«اللهم بکلماتک استحللت فرجها و بأمانتک أخذتها فإن قضیت فی رحمها شیئا فاجعله تقیا زکیا،و لا تجعل للشیطان فیه شرکا،قال:قلت:جعلت فداک و یکون فیه شرک للشیطان؟قال:نعم،أما تسمع قول الله عز و جل فی کتابه (1)«وَ شٰارِکْهُمْ فِی الْأَمْوٰالِ وَ الْأَوْلاٰدِ» و أن الشیطان یجیء فیقعد کما یقعد الرجل، و ینزل کما ینزل الرجل،قال:قلت بأی شیء یعرف ذلک؟قال:بحبنا و بغضنا».

و عن هشام بن سالم (2)فی الصحیح

«عن أبی عبد الله علیه السلام فی النطفتین اللتین للآدمی و الشیطان إذا اشترکا؟فقال:أبو عبد الله علیه السلام ربما خلق من إحداهما،و ربما خلق منهما جمیعا».

و عن البرقی (3)عن علی عن عمه قال:

«کنت عند أبی عبد الله علیه السلام جالسا فذکر شرک الشیطان فعظمه حتی أفزعنی،قلت:جعلت فداک فما المخرج عن ذلک؟ قال:إذا أردت الجماع فقل:بسم الله الرحمن الرحیم الذی لا إله إلا هو بدیع السموات و الأرض،اللهم إن قضیت منی فی هذه اللیله خلیفه،فلا تجعل للشیطان فیه شرکا و لا نصیبا و لا حظا،و اجعله مؤمنا مخلصا مصفی من الشیطان و رجزه، جل ثنائک».

و عن الحلبی (4)قال:

«قال أبو عبد الله علیه السلام فی الرجل إذا أتی أهله فخشی أن یشارکه الشیطان،قال:یقول:بسم الله و یتعوذ بالله من الشیطان».

للرجل و کذا للمرأه فی وقت الدخول هو مستند الأصحاب فیما ذکروه من الاستحباب هنا کذلک،و أنت خبیر بأن مورد الخبر و صریحه إنما هو بالنسبه إلی المسن الذی قد تزوج امرأه صغیره بکرا،و خاف منها البغض له،و النفور عنه فأمره الإمام علیه السلام بما تضمنه الخبر من الصلاه منهما معا و الدعاء و التأمین حسبما عرفت،و الأصحاب قد صرحوا بالاستحباب مطلقا من غیر النظر إلی هذه الخصوصیات التی اشتمل علیها الخبر،و هو مشکل،إذ الخبر یتضمن الصلاه فی هذه الحال،و غیر هذا الخبر و خبر أبو بصیر المتضمن لاستحباب صلاه الرکعتین إذا هم بالتزویج،إنما تضمن فی وقت الدخول الدعاء خاصه کغیره،کما تقدم ذکره هنا،و جمله أخبار المسأله إنما تضمنت الدعاء خاصه،و لا وجود للصلاه فی شیء منها علی کثرتها و تعددها و ما وجد فیه الصلاه فقد عرفت أنه مقید بقیود زائده علی ما یدعونه، فالحکم بالاستحباب مطلقا کما یدعونه لا یخلو من الاشکال؟و لم أر من تنبه لما ذکرناه فی هذه الحال.

النطفتین فیکون أضعف،أو من نطفه خاصه فیکون أشد.

و یشیر إلی ما ذکرنا من التفصیل فی النطف صحیح هشام بن الحکم المتقدم، و لعل الإجمال منهم علیهم السلام فی هذه الأخبار أوجب ما ذکرناه من الاشکال،لقصد الزجر و الردع لشیعتهم عن التهاون بالتسمیه و الدعاء فی هذه الحال.

و روی فی کتاب قرب الاسناد عن أبی البختری (1)عن أبی عبد الله عن أبیه علیهما السلام قال:

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله:ثلاثه من الجفاء:أن یصحب الرجل فلا یسأله عن اسمه و کنیته،و أن یدعی الرجل إلی طعام فلا یجیب،و أن یجیب فلا یأکل، و مواقعه الرجل أهله قبل المداعبه».

أزواجه فی لیله انکسف فیها القمر،فلم یکن منه فی تلک اللیله ما کان یکون منه فی غیرها حتی أصبح،فقالت له:یا رسول الله أ لبغض کان منک فی هذه اللیله؟قال:

لا،و لکن هذه الآیه ظهرت فی هذه اللیله فکرهت أن أتلذذ و ألهو فیها،و قد عیرها الله أقواما فقال عز و جل فی کتابه (1)إِنْ یَرَوْا کِسْفاً مِنَ السَّمٰاءِ سٰاقِطاً یَقُولُوا سَحٰابٌ مَرْکُومٌ فَذَرْهُمْ حَتّٰی یُلاٰقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی فِیهِ یُصْعَقُونَ -ثم قال أبو جعفر علیه السلام:و أیم الله لا یجامع أحد فی هذه الأوقات التی نهی رسول الله صلی الله علیه و آله عنها،و قد انتهی إلیه الخبر،فیرزق ولدا فیری فی ولده ذلک ما یحب».

و عن سلیمان بن جعفر الجعفری (2)عن أبی الحسن موسی علیه السلام قال:

«من أتی أهله فی محاق الشهر فلیسلم لسقط الولد».

أقول:و یستفاد من هذا الخبر أن اللیله الأخیره یجتمع فیها کراهتان إحداهما من جهه المحاق کما تضمنه هذا الخبر،و الثانیه من حیث کونها آخر الشهر کما فی الأخبار الآتیه،فتأکد الکراهه فیها.

و مقتضی التعلیل بسقط الولد،أن المنع عن ذلک إنما هو فی جماع یمکن حصول الولد منه،فلو لم یکن کذلک کجماع الحامل و الیائس احتمل قویا عدم الکراهه،إلا أن یقال:إن علل الشرع لیست عللا حقیقیه،یدور المعلول معها وجودا و عدما،و إنما هی معرفات،فیکفی وجودها فی بعض الأفراد،و هذا هو الأقوی.

و عن محمد بن خالد البرقی (3)عن أبیه عمن ذکره عن أبی الحسن موسی علیه السلام عن أبیه عن جده علیهم السلام قال:

«کان فیما أوصی به رسول الله صلی الله علیه و آله علیا قال:یا علی لا تجامع أهلک فی أول لیله من الهلال،و لا فی النصف،و لا فی آخر لیله فإنه.

ص :132

یتخوف علی ولد من یفعل ذلک الخبل،فقال علی علیه السلام:و لم ذلک یا رسول الله؟فقال:

إن الجن یکثرون غشیان نسائهم فی أول لیله من الهلال و لیله النصف و فی آخر لیله،أما رأیت المجنون یصرع فی أول الشهر و فی وسطه و فی آخره».

و عن مسمع أبی سیار (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال: «قال رسول الله صلی الله علیه و آله:أکره لأمتی أن یغشی الرجل أهله فی النصف من الشهر أو فی غره الهلال،فإن مرده الشیاطین و الجن تغشی بنی آدم فیجننون و یخبلون،أما رأیتم المصاب یصرع فی النصف من الشهر و عند غره الهلال».

و روی الصدوق مرسلا (2)قال:

«قال الصادق علیه السلام:لا تجامع فی أول الشهر و لا فی وسطه و لا فی آخره،فإنه من فعل ذلک فلیسلم لسقط الولد-ثم قال:-أوشک أن یکون مجنونا ألا تری أن المجنون أکثر ما یصرع فی أول الشهر و وسطه و آخره».

و الأخبار بهذا المضمون کثیره إلا أن ما ذکره من النهی عن المجامعه لیله الهلال ینبغی أن یستثنی منه هلال شهر رمضان،لما روی و اشتهر بین الأصحاب من استحباب الجامعه فی تلک اللیله،

فروی الصدوق مرسلا (3)قال:

«قال علیه السلام:

یستحب للرجل أن یأتی أهله أول لیله من شهر رمضان لقول الله عز و جل أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیٰامِ الرَّفَثُ إِلیٰ نِسٰائِکُمْ ،و الرفث:المجامعه».

و روی الشیخ فی التهذیب عن محمد بن العیص (4)

«أنه سأل أبا عبد الله علیه السلام فقال:

أجامع و أنا عریان؟فقال:لا و لا مستقبل القبله و لا مستدبرها»

قال (5)

و«قال علی علیه السلام:لا تجامع فی السفینه».

و روی الصدوق فی حدیث المناهی المذکور فی حدیث المناهی المذکور فی آخر کتاب الفقیه (6)عن

ص :133

الحسین بن زید عن جعفر بن محمد عن آبائه علیهم السلام قال: «نهی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم أن یجامع الرجل أهله مستقبل القبله،و علی ظهر طریق عامر،فمن فعل ذلک فعلیه لعنه الله و الملائکه و الناس أجمعین».

أقول:ما تضمنه الخبر من لعن فاعل ذلک محمول علی تأکد الکراهه کما وقع مثله فی الأخبار کثیرا فلا ضروره إلی حمل الخبر علی ما یستلزم محرما غیر ما ذکر کما ارتکبه فی الوسائل.

و من ذلک

یجامع المختضب؟قال:لأنه محتضر».

قال فی الوافی:کأن المحتصر بالمهملتین من الحصر بمعنی القید و الحبس، و یحتمل إعجام الضاد بمعنی محل حضور الملائکه و الجن.انتهی.

أقول:و یحتمل بناء علی الأول أنه بالخضاب ممنوع من الملاعبه و التقبیل المستحبین أمام الجماع،و من الغسل بعد الجماع.

و کیف کان فالظاهر أن الأقرب هو ما فی التهذیب دون ما فی الکافی کما نقلناه،و الذی فیه هکذا:«قلت:جعلت فداک یجامع المختضب؟قال:لا»و لم یذکر التعلیل بالکلیه و هو أوضح،

و روی فی کتاب طب الأئمه عن إسماعیل بن أبی زینب (1)عن أبی عبد الله علیه السلام

«أنه قال لرجل من أولیائه:لا تجامع و أنت مختضب،فإنک إن رزقت ولدا کان مخنثا».

و منه

سمعته یقول:لا یجامع الرجل امرأته و لا جاریته و فی البیت صبی،فإن ذلک مما یورث الزنا».

و روی فی کتاب طب الأئمه عن جابر (1)قال:

«قال أبو جعفر علیه السلام:إیاک و الجماع حیث یراک صبی یحسن أن یصف حالک،قلت:یا بن رسول الله صلی الله علیه و آله کراهه الشنعه؟قال:لا،فإنک إن رزقت ولدا کان شهره علما فی الفسق و الفجور».

و عن أبی بصیر (2)عن أبی عبد الله علیه السلام أنه قال:

«إیاک أن تجامع أهلک و صبی ینظر إلیک،فإن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان یکره ذلک أشد کراهه».

قال فی المسالک:أطلق المصنف الکراهه عند وجود من ینظر إلیه،و هو شامل للممیز و غیره،و قیل:یختص ذلک بالممیز،و هو حسن،و تعلیل الخبر یقتضی أن الخطر علی الولد السامع بأن یکون زانیا،و أن الضمیر المستکن فی «ما أفلح أبدا»یرجع إلیه لا إلی المجامع.

و وجه الکراهه حینئذ التعرض لنقص الولد السامع،فلو کان کبیرا دخل فی العموم بل أولی و إن لم یتناوله اسم الغلام و الجاریه.انتهی.

أقول:القول بالاختصاص بالممیز منقول عن الشیخ علی-رحمه الله-و هو جید لما عرفت من دلاله روایه کتاب طب الأئمه الأولی علی ذلک لقوله«یحسن أن یصف حالک»إلا أنه قد نقل

فی کتاب البحار عن الراوندی فی کتاب النوادر أنه روی فیه بإسناده (3)عن جعفر بن محمد عن آبائه علیهم السلام قال:

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله إیاکم أن یجامع الرجل امرأته و الصبی فی المهد ینظر إلیهما».

فإنه ظاهر کالصریح فی الکراهه و إن کان غیر ممیز فإن المهد إنما یوضع فیه الرضیع و نحوه.

ص :136

و یمکن الجمع بین الأخبار بالکراهه بنظر الصبی مطلقا و إن تأکدت الکراهه بالنسبه إلی الممیز،و علی ذلک یحمل الخبر المتقدم.

و أما الروایه التی أشار إلیها و هی روایه عبد الله بن الحسین بن زید عن أبیه فهی و إن أوهمت بظاهرها ما ذکره،إلا أن الروایه الأولی من روایتی کتاب طب الأئمه صریحه فی أنه المولود من ذلک الجماع.

و هذا هو الأنسب بالکراهه للمجامع،بمعنی أن ضرر ذلک عائد إلیه فی ولده،و إن احتیج فی إرجاع الضمیر إلیه فی قوله«ما أفلح»إلی نوع تکلف و تجوز، حیث إنه بحسب الظاهر إنما ینساق إلی الصبی المذکور أولا.

و هذه الروایات موردها جماع الرجل امرأته و أهله،فلا یدخل فیه الجاریه التی تکون له.

و یدل علیه صریحا ما رواه

فی التهذیب عن ابن أبی یعفور (1)فی الصحیح

«عن أبی عبد الله علیه السلام عن الرجل ینکح الجاریه من جواریه و معه فی البیت من یری ذلک و یسمع؟قال:لا بأس».

و منه

جعفر بن محمد عن آبائه علیهم السلام عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم قال: «إذا تجامع الرجل و المرأه فلا یتعریان فعل الحمارین فإن الملائکه تخرج من بینهما إذا فعلا ذلک».

أقول:یمکن الجمع بین هذه الأخبار بحمل الخبر الأول علی مورده و هو وقوع الثوب عنه حال الجماع،فإنه لا یکره له الجماع عاریا،و الخبرین الأخیرین لمن قصد الجماع عاریا کما هو ظاهرهما فإنه یکره.

و منه

و منه

و هو یجامعها؟قال:لا بأس به إلا أنه یورث العمی فی الولد».

و بإسناده إلی أبی سعید الخدری (1)فی وصیه النبی صلی الله علیه و آله لعلی علیه السلام قال:

و لا ینظرن أحد إلی فرج امرأته،و لیغض بصره عند الجماع،فإن النظر إلی الفرج یورث العمی فی الولد».

و فی وصیه النبی (2)صلی الله علیه و آله و سلم لعلی علیه السلام المذکوره فی آخر کتاب الفقیه:

«یا علی کره الله لأمتی العبث فی الصلاه-إلی أن قال:-و النظر فی فروج النساء لأنه یورث العمی».

و فی کتاب قرب الاسناد للحمیری (3)عن السندی بن محمد عن أبی البختری عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام و ان عباس

«إنهما قالا:النظر إلی الفرج عند الجماع یورث العمی».

و لعل ابن حمزه استند فیما ذهب إلیه من التحریم إلی روایه أبی سعید الخدری المتضمنه للنهی عن النظر،و الأمر بغض البصر.

و قضیه الجمع بین هذه الأخبار هو ما ذکره جل الأصحاب من الجواز علی کراهیه للعله المذکوره فیها،و المفهوم من کلامهم و به صرح جمله منهم هو عموم الکراهه لحاله الجماع و غیرها.

و هذه الأخبار و هی أخبار المسأله کلها مقیده بحاله الجماع،و ما أطلق منها و هی روایه واحده یمکن حملها علی ما قید.

و ربما ینساق إلی الناظر من ظاهر أکثر هذه الأخبار أن العمی للناظر یعنی

ص :140

بنظره إلی الفرج یحصل العمی (1)،إلا أن ظاهر روایه الخدری أن المراد إنما هو عمی الولد،بأنه لو وقع بینهما ولد فإنه یخرج أعمی.

و منه

الغشیان فی اللیله التی تریدون فیها السفر،فإن من فعل ذلک ثم رزق ولدا کان جواله».

أقول:لفظ جواله لا یظهر الآن لی ضبطه و لا معناه،و الذی فی الخبر الآتی أنه ینفق ماله فی غیر حق،هذا و قد عد جمله من الأصحاب منهم المحقق فی کتابه فی جمله الأوقات المکروهه الزوال،و لم یحضرنی الآن ما یدل علیه من الأخبار.

یا علی لا تجامع امرأتک بعد الظهر،فإنه إن قضی بینکما ولد یکون أحول و الشیطان یفرح بالحول فی الإنسان.

یا علی لا تتکلم عند الجماع،فإنه إن قضی بینکما ولد لا یؤمن أن یکون أخرس،و لا ینظر أحد إلی فرج امرأته،و لیغض بصره عند الجماع،فإن النظر إلی الفرج یورث العمی فی الولد.

یا علی لا تجامع امرأتک بشهوه امرأه غیرک،فإنه یخشی إن قضی بینکما ولد أن یکون مخنثا أو مخبلا.

یا علی من کان جنبا فی الفراش مع امرأته فلا یقرأ القرآن.فإنی أخشی أن ینزل نار من السماء فتحرقهما.

یا علی لا تجامع امرأتک إلا و معک خرقه،و لأهلک خرقه،و لا تمسحا بخرقه واحده،فتقع الشهوه علی الشهوه،فإن ذلک یعقب العداوه بینکما،ثم یؤدیکما إلی الفرقه و الطلاق.

یا علی لا تجامع امرأتک من قیام،فإن ذلک من فعل الحمیر،فإن قضی بینکما ولد کان بوالا فی الفراش کالحمیر البواله فی کل مکان.

یا علی لا تجامع امرأتک فی لیله الأضحی،فإنه إن قضی بینکما ولد یکون له ست أصابع أو أربع أصابع.

یا علی لا تجامع امرأتک تحت شجره مثمره،فإنه إن قضی بینکما ولد یکون جلادا أو قتالا أو عریفا.

یا علی لا تجامع امرأتک فی وجه الشمس و تلؤلؤها إلا أن ترخی سترا یسترکما،فإنه إن قضی بینکما ولد لا یزال فی بؤس و فقر حتی یموت.

یا علی لا تجامع امرأتک بین الأذان و الإقامه،فإنه إن قضی بینکما ولد یکون حریصا علی إهراق الدماء.

ص :143

یا علی إذا حملت امرأتک فلا تجامعها إلا و أنت علی وضوء،فإنه إن قضی بینکما ولد یکون أعمی القلب بخیل الید.

یا علی لا تجامع أهلک فی النصف من شعبان،فإنه إن قضی بینکما ولد یکون مشوما ذا شامه فی وجهه.

یا علی لا تجامع امرأتک فی آخر درجه منه،یعنی إذا بقی منه یومان، فإنه إن قضی بینکما ولد یکون عشارا و عونا للظالمین،و یکون هلاک فئام من الناس علی یدیه.

یا علی لا تجامع أهلک علی سقوف البنیان،فإنه إن قضی بینکما ولد یکون منافقا مرتابا مبدعا.

یا علی إذا خرجت فی سفر لا تجامع أهلک تلک اللیله،فإنه إن قضی بینکما ولد ینفق ماله فی غیر حق،و قرأ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم (1)إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کٰانُوا إِخْوٰانَ الشَّیٰاطِینِ .

یا علی لا تجامع أهلک إذا خرجت إلی سفر مسیره ثلاثه أیام و لیالیهن،فإنه إن قضی بینکما ولد یکون عونا لکل ظالم علیک.

و فی روایه الصدوق:الجماع لیله الاثنین،فإنه إن قضی بینکما ولد یکون حافظا لکتاب الله عز و جل،راضیا بما قسم الله عز و جل له.

یا علی إن جامعت أهلک فی لیله الثلاثاء فقضی بینکما ولد فإنه یرزق الشهاده بعد شهاده أن لا إله إلا الله و أن محمد صلی الله علیه و آله و سلم رسول الله،و لا یعذبه الله مع المشرکین،و یکون طیب النکهه و الفم،رحیم القلب،سخی الید،طاهر اللسان من الغیبه و الکذب و البهتان.

یا علی إن جامعت أهلک لیله الخمیس،فقضی بینکما ولد فإنه یکون حاکما

ص :144

من الحکام،أو عالما من العلماء،و إن جامعتها یوم الخمیس عند زوال الشمس عند کبد السماء، (1)فقضی بینکما ولد فإن الشیطان لا یقر به حتی یشیب،و یکون فهما،و یرزقه السلامه فی الدین و الدنیا.

یا علی إن جامعتها لیله الجمعه،و کان بینکما ولد،فإنه یکون خطیبا قوالا مفوها،و إن جامعتها یوم الجمعه بعد العصر،فقضی بینکما ولد،فإنه یکون معروفا مشهورا عالما،و إن جامعتها لیله الجمعه بعد العشاء الآخره،فإنه یرجی أن یکون من الأبدال،إن شاء الله.

یا علی لا تجامع أهلک فی أول ساعه من اللیل،فإنه إن قضی بینکما ولد فإنه لا یؤمن أن یکون ساحرا مؤثرا للدنیا علی الآخره.

یا علی احفظ وصیتی هذه کما حفظتها عن جبرئیل».

أقول:هذا الخبر رواه الشیخ فی التهذیب و الصدوق فی الفقیه عن أبی سعید الخدری (2)و رواه الصدوق فی العلل و الأمالی مسندا عن الطالقانی عن الحسن بن علی العدوی عن یوسف بن یحیی الأصفهانی عن إسماعیل بن حاتم عن أحمد بن صالح بن

ص :145

سعید عن عمرو بن حفص عن إسحاق بن نجیح عن خصیب عن مجاهد عن أبی سعید الخدری،قال:قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:الحدیث.

و رواه الشیخ المفید فی کتاب الاختصاص علی ما ذکره فی البحار عن عمرو بن حفص و أبی بصیر عن محمد بن الهیثم عن إسحاق بن نجیح الی آخر ما تقدم.

و لا یبعد أن یکون الخبر المذکور عامیا،و لهذا أن بعض أصحابنا طعن فیه، قال فی المسالک-بعد الاستدلال ببعض ما تضمنه-ما لفظه:و علی هذه الوصیه تفوح رائحه الوضع،و قد صرح به بعض النقاد.انتهی.

و قال المحدث الکاشانی فی الوافی-بعد نقل الخبر و شرح بعض المواضع منه کما هی عادته-:و لا یخفی ما فی هذه الوصایا و بعد مناسبتها،لجلاله قدر المخاطب،و لذلک قال بعض علمائنا:أنها مما یشم منها رائحه الوضع.انتهی.

و الظاهر أنه أشار إلی ما قدمنا نقله عن صاحب المسالک،و کان مراد صاحب المسالک من أنه تفوح منه رائحه الوضع هی ما ذکره المحدث المذکور هنا من عدم مناسبه هذا الخطاب لجلاله قدر المخاطب به.

و فیه:أن الظاهر أن الخطاب و إن وقع لعلی علیه السلام إلا أن المراد حقیقه إنما هو الأمه،و قد وقع فی القرآن فی خطاب الله عز و جل لنبیه صلی الله علیه و آله و سلم ما هو أعظم من ذلک،و دلت الأخبار علی أن المعنی بذلک الخطاب إنما هو الأمه،و هو من باب إیاک أعنی و اسمعی یا جاره کما صرحت به الأخبار بالنسبه إلی ما وقع فی القرآن من الخطاب الغیر المناسب لعلو قدره صلی الله علیه و آله و سلم،و ما تضمنه هذا الخبر من ذلک القبیل.

و مما یؤیده أن جل ما اشتمل علیه هذا الخبر من الأحکام،قد دلت علیه أخبارنا المرویه عن الأئمه علیهم السلام کما عرفت مما قدمنا من الأخبار قبله،و یعضده روایه هؤلاء المشایخ الأجلاء له فی کتبهم،و لا سیما الصدوق فی الفقیه بناء علی

ص :146

ما ذکره من القاعده فی صدر کتابه،و من وراء جمیع ذلک أنهم صرحوا بأن العمل بالأخبار الضعیفه فی السنن إنما هو عمل فی الحقیقه بالأخبار الصحیحه (1)الداله علی أن«من بلغه شیء من الثواب علی عمل فعمله ابتغاء ذلک الثواب کتب له و إن لم یکن کما بلغه»،و ما نحن فیه من ذلک،و الله العالم.

و النزاع بینهما،و قال الشیخ بتحریم ذلک،لظاهر النهی المذکور فی الخبرین، و لأن التزویج نوع من السوم الذی فی المبایعه لقوله علیه السلام فی روایه غیاث بن إبراهیم الوارده فی جواز النظر إلی محاسن امرأه یرید أن یتزوجها«لا بأس إنما هو مستام» -و فی لفظ آخر-«إنما یرید أن یشتریها بأغلی الثمن»،و الدخول فی سوم أخیه المؤمن منهی عنه.انتهی.

و لا یخفی ما فیه علی الفطن النبیه،فإنه لو صلح تأسیس الأحکام الشرعیه علی الأخبار العامیه،و أمثال هذه التعلیلات الرسمیه لأشکل الأمر أی إشکال.

و کیف کان فإنه لو أقدم ذلک الغیر علی الخطبه فی موضع النهی و تزوجها صح نکاحه بلا خلاف،إذ لا منافاه بین صحه العقد و تحریم الخطبه،کما لو عقد فی وقت یضیق فیه عن الصلاه،خلافا لبعض العامه،و الله العالم.

من عرفهن لم یدعهن:جز الشعر،و تشمیر الثوب،و نکاح الإماء».

أقول:فیه دلاله علی لذه نکاح الإماء زیاده علی الحرائر.

و روی الصدوق بإسناده عن إسماعیل بن مسلم (1)عن جعفر بن محمد عن أبیه عن آبائه علیهم السلام قال:

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لامرأه سألته أن لی زوجا و به علی غلظه و إنی صنعت شیئا لأعطفه علی،فقال لها رسول الله صلی الله علیه و آله:أف لک کدرت البحار و کدرت الطین و لعنتک الملائکه الأخیار و ملائکه السموات و الأرض،قال:

فصامت المرأه نهارها و قامت لیلها و حلقت رأسها و لبست المسوح،فبلغ ذلک النبی صلی الله علیه و آله فقال:إن ذلک لا یقبل منها».

أقول:لا خلاف بین الأصحاب فی تحریم ذلک بأن تفعل المرأه ما یوجب تقلیب قلب زوجها من البغض إلی المحبه و نحو ذلک،و لکن الخبر بحسب ظاهره غیر خال من الإشکال.

أما أولا:فإن ما فعلته إنما کان من جهل و الجاهل معذور کما دلت علیه الأخبار المستفیضه.

و ثانیا:أنها بما فعلته من هذه الأمور قد حصلت لها التوبه النصوح، فکیف لا تقبل توبتها و لا یقبل ذلک منها.

و فی الوافی حمل الخبر تفاریا عما ذکرناه علی أن ما فعلته فی عطفه علیها کان من قبیل السحر،و الساحر حده القتل،و لذلک قال:«لا یقبل منها»یعنی فی الظاهر و إن کانت توبتها مقبوله فیما بینها و بین الله.

و لا یخفی بعده،إلا أنه لا مندوحه عن الحمل علیه لما عرفت من مخالفه الخبر بحسب ظاهره لمقتضی الأصول الشرعیه و القواعد المرعیه.

ص :149

و روی فی الکافی عن الحسن بن الجهم (1)قال:

«رأیت أبا الحسن علیه السلام اختضب، فقلت:جعلت فداک اختضبت؟فقال:نعم إن التهیئه مما یزید فی عفه النساء، و لقد ترک النساء العفه بترک أزواجهن التهیئه،ثم قال:أ یسرک أن تراها علی ما تراک علیه إذا کنت علی غیر تهیئه؟قلت:لا،قال:فهو ذلک،ثم قال:من أخلاق الأنبیاء التنظیف و حلق الرأس و کثره الطروقه،ثم قال:کان لسلیمان بن داود ألف امرأه،فی قصر واحد ثلاثمائه مهیره و سبعمائه سریه،و کان لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بضع أربعین رجلا،و کان عنده تسع نسوه،و کان یطوف علیهن فی کل یوم و لیله».

أقول:فیه استحباب التزین لمن عنده من النساء بالخضاب و نحوه، و استحباب التطیب و حلق الشعر و کثره الجماع مع القوه،فلو کان مما یورث ضعف بدنه فلا.

و فی صحیح هشام بن سالم (2)المتضمن لإهداء الله الهریسه لنبیه صلی الله علیه و آله و أهل بیته قال:

«فجلس رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و علی و فاطمه و الحسن و الحسین علیهم الصلاه و السلام،فأکلوا و اعطی رسول الله صلی الله علیه و آله فی المباضعه من تلک الأکله قوه أربعین رجلا،فکان إذا شاء غشی نساءه کلهن فی لیله واحده».

و روی فی الکافی عن هشام بن (3)الحکم عن أبی عبد الله علیه السلام أو أبی الحسن علیه السلام قال:

«قیل له:إنا نزوج صبیاننا و هم صغار،قال:إذا زوجوا و هم صغار لم یکادوا أن یتألفوا».

أقول:فیه دلاله علی کراهیه تزویج الصبی الصغیر قبل البلوغ،و المراد بالتزویج هنا الدخول لا مجرد العقد.

و روی الشیخ فی التهذیب عن السکونی (4)

«عن جعفر عن أبیه علیهما السلام إن علیا علیه السلام

ص :150

قال فی المرأه تعطی الرجل مالا یتزوجها فتزوجها،قال:المال هبه و الفرج حلال».

أقول:فیه دلاله علی أن مجرد العطیه،سواء کان لغرض یترتب علیها أم لا هبه صحیحه یملکها المدفوع إلیه و إن لم یشتمل علی القربه.

إلا أن یقال:إن هذا إنما هو من قبیل الهبه المعوضه،فإنها إنما أعطته المال فی مقابله تزویجه بهذا،و قد تزوجها،فتکون الهبه لازمه.

و روی فی الکافی عن علی بن جعفر (1)قال:

«سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرجل یقبل قبل المرأه؟قال:لا بأس».

و عن مسمع (2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:إذا نظر أحدکم إلی المرأه الحسناء فلیأت أهله،فإن الذی معها مثل الذی مع تلک،فقام رجل فقال:یا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لم فإن لم یکن له أهل فما یصنع؟قال:فلیرفع نظره إلی السماء و لیراقبه و لیسأله من فضله».

و روی الصدوق فی کتاب الخصال بإسناده (3)عن علی علیه السلام فی حدیث الأربعمائه قال:

«إذا رأی أحدکم المرأه تعجبه فلیأت أهله،فإن عند أهله مثل ما رأی،فلا یجعلن للشیطان علی قلبه سبیلا لیصرف بصره عنها،فإن لم یکن له زوجه فلیصل رکعتین و یحمد الله کثیرا،و یصلی علی النبی صلی الله علیه و آله ثم یسأل الله من فضله فإنه ینتج له من رأفته ما یغنیه».

و روی فی کتاب نهج البلاغه (4)عن أمیر المؤمنین علیه السلام

«أنه کان جالسا فی أصحابه إذ مر بهم امرأه جمیله فرمقها القوم بأبصارهم فقال علی علیه السلام:إن أبصار هذه الفحول طوامح،و إن ذلک سبب هبابها،فإذا نظر أحدکم إلی امرأه تعجبه فلیلامس

ص :151

أهله فإنما هی امرأه کامرأته-الحدیث».

و روی فی الکافی عن حماد بن عثمان (1)قال:

«رأی رسول الله صلی الله علیه و آله امرأه فأعجبته فدخل علی أم سلمه و کان یومها،فأصاب منها و خرج إلی الناس و رأسه یقطر،فقال:أیها الناس إنما النظر من الشیطان،فمن وجد من ذلک شیئا فلیأت أهله».

أقول:فی هذه الأخبار دلاله ظاهره علی ما تقدم من جواز کشف الوجه و الیدین من المرأه الأجنبیه،و عدم وجوب سترها،و إلا فلو کان النساء یومئذ مسترات مخمرات غیر مسفرات لم یعلم حال الجمیله من القبیحه حتی یترتب علیه ما ذکر فی هذه الأخبار،قوله صلی الله علیه و آله و سلم«إنما النظر من الشیطان»یعنی حب النظر و معاودته بعد حصول النظره الأولی التی وقعت اتفاقا إذا ترتبت علیها اللذه و الفتنه.

و أما قوله علیه السلام«فأعجبته»فإنه لا منافاه فیه لمقتضی مقامه صلی الله علیه و آله فإن استحسان الحسن و استقباح القبیح،و الرغبه فی الأول و النظره من الثانی أمر جبلی و خلق بشری کما لا یخفی.

و روی فی الکافی عن عثمان (2)عمن ذکره عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«إن الله تعالی غیور یحب الغیره،و لغیرته حرم الفواحش ظاهرها و باطنها».

و روی فی الکافی عن إسحاق بن جریر (3)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«إذا أغیر الرجل فی أهله أو بعض مناکحه من مملوکه فلم یغر و لم یغیر بعث الله إلیه طائرا یقال له القفندر حتی یسقط علی عارضه بابه،ثم یمهله أربعین یوما ثم یهتف به:

إن الله تعالی غیور یحب کل غیور،فإن هو غار و غیر و أنکر ذلک فأنکره،و إلا طار حتی یسقط علی رأسه،فیخفق بجناحیه علی عینیه،ثم یطیر عنه فینزع الله عز و جل منه بعد ذلک روح الایمان،و تسمیه الملائکه الدیوث».

ص :152

أقول:فی الوافی الغیره:الحمیه و الأنفه،و قفندر:کسمندر یقال لقبیح المنظر،و عارضه الباب:هی خشبه العلیا التی یدور علیها الباب.

و روی فی الفقیه مرسلا (1)قال:قال رسول الله صلی الله علیه و آله و فی الکافی مسندا عن الحسن بن محبوب عن غیر واحد عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و کان أبی إبراهیم علیه السلام غیورا و أنا أغیر منه،و جدع الله أنف من لا یغار من المؤمنین و المسلمین».

و روی فی الکافی عن غیاث بن إبراهیم (2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قال أمیر المؤمنین علیه السلام:یا أهل العراق نبئت أن نسائکم یدافعن الرجال فی الطریق أما تستحیون».

قال فی الکافی:و فی حدیث آخر (3)إن أمیر المؤمنین علیه السلام قال:

«أما تستحیون و لا تغارون نسائکم یخرجن إلی الأسواق و یزاحمن العلوج».

أقول:فی هذین الخبرین ما یدل علی کراهه مزاحمه النساء للرجال فی الزیارات سیما مع الکثره و الغلبه فی أیام الفضائل،و مثله فی الأسواق أیضا،و إن کان قلیلا.

و روی فی الکافی عن حماد بن عثمان (4)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:خیر نساء رکبن الرجال نساء قریش أحناهن علی ولد،و خیرهن لزوج».

و عن الحرث الأعور (5)قال:

«قال أمیر المؤمنین علیه السلام:قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:خیر نسائکن نساء قریش ألطفهن بأزواجهن و أرحمهن بأولادهن المجون لزوجها، الحصان علی غیره،قلنا:و ما المجون؟قال:التی لا تمنع».

ص :153

و روی الشیخ فی کتاب الأمالی (1)بسنده عن الرضا علیه السلام عن آبائه علیهم السلام عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم قال:

«کل نسب و صهر منقطع یوم القیامه إلا سببی و نسبی».

و روی الصدوق فی کتاب معانی الأخبار بسنده فیه عن زید بن ثابت (2)قال:

« قال لی رسول الله صلی الله علیه و آله:یا زید تزوجت؟قلت:لا،قال:تزوج تستعف مع عفتک،و لا تزوجن خمسا قلت:من هن؟قال:لا تزوجن شهبره،و لا لهبره، و لا نهبره،و لا هیدره و لا لفوتا،قال زید:قلت:ما عرفت مما قلت شیئا یا رسول الله قال:أ لستم عربا؟أما الشهبره:فالزرقاء البذیه،و أما اللهبره:فالطویله المهزوله و أما النهبره:فالقصیره الدمیمه،و أما الهیدره:فالعجوز المدبره،و أما اللفوت:

فذات الولد من غیرک».

و روی فی الکافی عن أحمد بن محمد بن عیسی (3)عن بعض أصحابه عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«من سعاده المرء أن لا تطمث ابنته فی بیته».

و عن بعض أصحابنا (4)قال الکلینی:سقط عنی إسناده،قال:

«إن الله عز و جل لم یترک شیئا مما یحتاج إلیه إلا علمه نبیه صلی الله علیه و آله فکان من تعلیمه إیاه أنه صعد المنبر ذات یوم فحمد الله و أثنی علیه،ثم قال:أیها الناس إن جبرئیل أتانی عن اللطیف الخبیر فقال:إن الأبکار بمنزله الثمر علی الشجر،إذا أدرک ثمرها فلم تجتن أفسدته الشمس و نثرته الریح،و کذلک الأبکار إذا أدرکن ما یدرک النساء فلیس لهن دواء إلا البعوله و إلا لم یؤمن علیهن الفساد،لأنهن بشر،قال:فقام إلیه رجل فقال:یا رسول الله صلی الله علیه و آله فمن نزوج؟فقال:الأکفاء، فقال:یا رسول الله و من الأکفاء؟فقال:المؤمنون بعضهم أکفاء بعض». ،و فی معناه

ص :154

أخبار أخر و الجمیع دال علی استحباب تعجیل تزویج الأبکار.

و روی فی الکافی عن عبد الله بن سنان (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«یکره للرجل إذا قدم من سفر أن یطرق أهله لیلا حتی یصبح».

أقول:فیه دلاله علی کراهیه دخول المسافر لیلا إلی أهله،و بذلک صرح الأصحاب أیضا،و إطلاق الخبر یقتضی عدم الفرق فی الکراهه بین أن یعلمهم بذلک قبل اللیل و عدمه،و بذلک صرح فی المسالک.

قبل اللیل و عدمه،و بذلک صرح فی المسالک.

و قیل:تختص الکراهه بعدم الاعلام،و اختاره فی الوسائل،فقال:باب أنه یکره للمسافر أن یطرق أهله لیلا حتی یعلمهم،و لا أعرف له وجها، و قال فی المسالک:المراد بالأهل من فی داره أعم من الزوجه.

أقول:المراد من لفظ الأهل فی الأخبار إنما هو الزوجه،و یؤید ذلک ما فی کتاب المصباح المنیر قال:و أهل الرجل یأهل أهولا إذا تزوج،و تأهل کذلک فیطلق الأهل علی الزوجه.انتهی.

و روی فی الکافی عن محمد بن یحیی (2)رفعه قال:

«جاء رجل إلی النبی صلی الله علیه و آله فقال:یا رسول الله صلی الله علیه و آله لیس عندی طول فأنکح النساء،فإلیک أشکو العزوبیه فقال:و فر شعر جسدک،و أدم الصیام،ففعل فذهب ما به من الشبق».

و روی الصدوق بإسناده عن إسماعیل بن أبی زیاد (3)عن جعفر عن أبیه علیهما السلام قال:

«قال علی علیه السلام:ما کثر شعر رجل قط إلا قلت شهوته».

و روی فی الکافی عن سدیر (4)قال:

«قال أبو جعفر علیه السلام:یا سدیر بلغنی عن

ص :155

نساء أهل الکوفه جمال و حسن تبعل،فابتغ لی امرأه ذات جمال فی موضع،فقلت:

قد أصبتها فلانه بنت فلان بن محمد بن الأشعث بن قیس فقال لی:یا سدیر إن رسول الله صلی الله علیه و آله لعن قوما فجرت اللعنه فی أعقابهم إلی یوم القیامه،و أنا أکره أن یصیب جسدی جسد أحد من أهل النار».

أقول:فیه دلاله علی استحباب التزویج للجمال و حسن التبعل،و فی غیره من الأخبار ما یدل علیه أیضا.

بقی الکلام فی أن ما تضمنه الخبر من کراهیه تزویج أحد من أهل النار، و کراهیه إصابه جسده جسده مشکل بالمرأتین المعروفتین تحته صلی الله علیه و آله فإنه عالم بأنهما من أهل النار،و أظهر منهما امرأتا نوح و لوط علی نبینا و آله و علیهما السلام.

و روی فی الکافی عن السکونی (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله:

إذا جلست المرأه مجلسا فقامت عنه فلا یجلس فی مجلسها رجل حتی یبرد».

و رواه الصدوق (2)مرسلا إلا أنه قال:

«فلا یجلس فی مجلسها أحد حتی یبرد».

إلی غیر ذلک من الأخبار.

و اتفقوا علی أن الإیجاب فی العقد الدائم یقع بلفظ:زوجتک و أنکحتک، بل صرح جمله منهم بأنه لا یقع إلا بهذین اللفظین.

قال الشیخ فی المبسوط:لا ینعقد عقد الدوام إلا بلفظین:زوجتک و أنکحتک و به قال ابن الجنید و السید المرتضی و أبو الصلاح و أبو حمزه و ابن إدریس.

و الأصل فی الانعقاد بهما،ما ورد فی الکتاب العزیز من قوله تعالی (1)«فَلَمّٰا قَضیٰ زَیْدٌ مِنْهٰا وَطَراً زَوَّجْنٰاکَهٰا» و قوله تعالی (2)«وَ لاٰ تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ» فإن المراد منه العقد هنا،للإجماع علی تحریم من عقد علیها الأب علی ابنه و إن لم یدخل بها الأب.

و اختلفوا فی لفظ متعتک،و هل ینعقد به أم لا؟قولان:

نقل(الأول)منهما فی المختلف عن بعض أصحابنا،و هو صریح المحقق فی کتابیه،و إلیه یمیل کلام السید السند فی شرح النافع.

و(الثانی)منهما اختیار العلامه فی جمله من کتبه،و اختاره فی المسالک و نقله عن الأکثر.

و الوجه فیما ذهب إلیه الأولون هو أن المستفاد من الأخبار أن المعتبر من الألفاظ فی العقود ما دل علی المطلوب و المقصود،و لفظ متعتک من الألفاظ الداله علی هذا المعنی.

و یعضد ذلک ما دل علیه الخبر،و قال به جمله من الأصحاب من أنه لو تزوج متعه و أخل بذکر الأجل انقلب دائما،و ذلک فرع صلاحیه الصیغه له،فإنه لو لم یکن الصیغه صالحا لذلک لما لزم الانقلاب.

و یؤید ذلک أیضا عدم ورود لفظ مخصوص من الشارع لذلک مع عموم البلوی بهذا الحکم و شده الحاجه إلیه بل المستفاد من الأخبار الوارده فی هذا

ص :157

الباب و غیره مما تقدم هو اتساع الدائره فی العقد کما تقدم ذکر ذلک فی غیر مقام.

و غایه ما احتج به العلامه فی المختلف علی ما ذهب إلیه من المنع أن الأصل عصمه الفروج عن الغیر،خرج منه ما أجمعوا علیه من الصیغ فیبقی الباقی علی المنع الأصلی إلی أن یثبت الدلیل علی التحلیل.

و لأن المتعه حقیقه فی النکاح المنقطع فی العرف الشرعی فیکون مجازا فی الدائم لأصاله عدم الاشتراک.

و لا یکفی فی صیغ العقد ما یدل بالمجاز،و إلا لم تنحصر الألفاظ و هو باطل إجماعا.انتهی.

و الجواب عن الأول بثبوت الدلیل بما ذکرنا،و عن الثانی بمنع کون اللفظ المذکور حقیقه فی العقد المنقطع،و ذلک فإن أصل اللفظ صالح للنوعین، فیکون حقیقه فی القدر المشترک بینهما،و یتمیزان بذکر الأجل و عدمه،سلمنا أنه مجاز فی الدائم،و لکن لا نسلم عدم انعقاد العقد بالألفاظ المجازیه،خصوصا إذا کان المجاز مشهورا،و لهذا حکم الأکثر بانعقاد البیع الحال بلفظ السلم.

أقول:و التحقیق عندی فی هذا المقام و هو الأوفق بالاحتیاط المطلوب سیما فی النکاح کما استفاضت به أخبارهم علیهم السلام هو أن یقال:لا ریب أن الذی تکاثرت به الأخبار فی العقد الدائم إنما هو التعبیر بالتزویج أو النکاح خاصه،و لم یرد فی شیء منها علی کثرتها و انتشارها التعبیر بلفظ المتعه.

و أما لفظ المتعه فإنه لم یعبر به فی الأخبار إلا فی النکاح المنقطع خاصه، و ظاهر ذلک اختصاص لفظ المتعه بالمنقطع،و اشتراک لفظی التزویج و النکاح بین الدائم و المنقطع و إن احتیج فی المنقطع إلی التقیید بذکر الأجل،فالاحتیاط یقتضی الوقوف علی ذلک.

و حیث إن المشهور بین الأصحاب بل هو من القواعد المسلمه عندهم أن

ص :158

العقود اللازمه یجب أن یکون لها ألفاظ معینه من الشارع صریحه الدلاله، و أما العقود الجائزه فلیست کذلک بل یکفی فیها کل ما دل علی المراد و لم تکن من قبل الشارع أوجبوا فی هذا المقام بهذین اللفظین،و اختلفوا فی الثالث.

و أنت خبیر بأن هذه القاعده المدعاه لم نقف لها علی مستند بل ظاهر الأخبار و هو أن الأمر أوسع من ذلک فإن المطلوب من العقود یحصل بکل ما دل علی المقصود،لکنا فی هذا الباب لما رأینا الأخبار بالنسبه إلی لفظ المتعه إنما تضمنت التعبیر به فی المنقطع خاصه حکمنا احتیاط بالتخصیص به و عدم انعقاد الدائم به (1)فإنه من المحتمل أن تصریح الأخبار بذلک لعله موجبه للاختصاص و إن کنا لا نهتدی إلی الآن بوجهها.

ثم إن المشهور بین الأصحاب خصوصا المتأخرین أنه یشترط فی عقد النکاح و غیره من العقود اللازمه وقوع الإیجاب و القبول بلفظ الماضی.

قالوا:لأنه دال علی صریح الإنشاء المطلوب فی العقود،بخلاف صیغه المضارع و الأمر فإنهما لیستا موضوعتین للإنشاء،و لاحتمال الأول منهما الوعد، و لأن العقد مع الإتیان باللفظ الماضی متفق علی صحته و غیر مشکوک فیه،فیقتصر علی المتیقن،و لأن تجویز غیره یؤدی إلی انتشار الصیغه و عدم وقوفها علی قاعده، فیصیر العقد اللازم مشبها للإباحه،و العقود اللازمه موقوفه علی ثبوت أمر من الشارع لأنها أسباب توقیفیه فلا یتجوز فیها.

و أنت خبیر بما فیه،أما(أولا)فلما ذکره السید السند فی شرح النافع حیث قال-بعد قول المصنف بأنه یشترط الماضی لأنه صریح فی الإنشاء،و نعم ما قال-:

ص :159

قد تکرر هذا التعلیل فی کلام الأصحاب و هو غیر مستقیم،فإن الأصل فی الماضی أن یکون أخبارا لا إنشاء،و إنما التزموا بجعله إنشاء بطریق النقل،فاللفظ بمجرده یحتمل الاخبار و الإنشاء،و إنما یتعین لأحدهما بقرینه خارجه فلا یکون صریحا فی الإنشاء،و مع اقترانه بالقرینه یمکن ذلک فی غیره من صیغه الأمر و الاستقبال و بالجمله الاسمیه،کما فی الطلاق.انتهی.

و(ثانیا)ما فی هذه الوجوه التخریجیه من النظر الظاهر لکل من تأمل الأخبار و جاس خلال تلک الدیار.

و قد قدمنا جمله من الأخبار فی الفصل الأول فی البیع من کتاب المتاجر داله علی ما قلناه،فارجع إلیها لتعلم ما هو الحق الحقیق بالاتباع و إن کان قلیل الاتباع.

و من ذلک أیضا ما رواه

فی الکافی عن عبید بن زراره (1)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن التزویج بغیر خطبه،فقال:أو لیس عامه ما تزوج فتیاننا و نحن نتعرق الطعام علی الخوان نقول:یا فلان زوج فلانا فلانه،فیقول:نعم قد فعلت».

و القبول هنا قد وقع بلفظ الأمر مقدما علی الإیجاب و هو علی خلاف قاعدتهم المذکوره.

و ما رواه

فی الکافی عن محمد بن مسلم (2)فی الصحیح عن أبی جعفر علیه السلام قال:

جاءت امرأه إلی النبی صلی الله علیه و آله فقالت:زوجنی فقال رسول الله صلی الله علیه و آله:من لهذه؟ فقام رجل فقال:أنا یا رسول الله صلی الله علیه و آله زوجنیها فقال:ما تعطیها؟فقال:ما لی شیء،قال:لا،فأعادت فأعاد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الکلام،فلم یقم أحد غیر الرجل، ثم أعادت،فقال رسول الله صلی الله علیه و آله فی المره الثالثه:أ تحسن من القرآن شیئا؟قال:

ص :160

نعم،قال:قد زوجتک علی ما تحسن من القرآن فعلمها إیاه»(1).

و فی هذا الخبر مخالفات عدیده لقواعدهم منها:الموضع المذکور،و هو وقوع القبول بلفظ الأمر،مع أنهم أوجبوا أن یکون بلفظ الماضی،و منها:تقدیم القبول علی الإیجاب،و جمله منهم یوجبون العکس.

و بالجواز کما دل علیه الخبر قاله الشیخ فی المبسوط (1)و منعه ابن إدریس و العلامه فی المختلف و جماعه و اختلفوا فی تنزیل الخبر،فالشهید فی شرح الإرشاد نزله علی أن الواقع من النبی صلی الله علیه و آله قائم مقام الإیجاب و القبول لثبوت ولایته المستفاده من قوله عز و جل «النَّبِیُّ أَوْلیٰ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» .

و رد بأن الولی المتولی للعقد عنهما یعتبر وقوع کل من الإیجاب و القبول

ص :161

منه علی حده،و لا یکفی أحد من الفقهاء بلفظ واحد عنهما منه (1)و هو موضع وفاق و لا ضروره إلی جعل ذلک من خصوصیاته صلی الله علیه و آله مع وجود القبول اللفظی،و قول جمله من العلماء به.

و منهم من نزل الخبر علی أن یکون الزوج قبل باللفظ بعد إیجاب النبی صلی الله علیه و آله و إن لم ینقل،و لا یخفی ما فیه من التمحل و البعد من غیر موجب لذلک إلا مجرد ما قدمناه عنهم من الدعاوی العاریه عن الدلیل و التخریجات التی لا توصل إلی سبیل.

و لو قامت مثل هذه التأویلات البارده و التمحلات الشارده لانسد أبواب الاستدلال إذ لا قول إلا و للتأویل فیه مجال،فکیف یقوم لهم الاستدلال علی مخالفیهم فی الأصول و أصحاب الملل و الأدیان،إذ أبدوا لهم مثل هذه الاحتمالات الغثه مع أنه لو تم لهم فی هذا الخبر،فإنه لا یتم فی الخبر الأول.

و منها الفصل الکثیر بین الإیجاب و القبول،و هم یوجبون المقارنه و فوریه القبول.

و ربما أجیب بأنه لا بأس بذلک إذا کان الکلام الفاصل لمصلحه العقد،و إنما المانع تخلل الکلام الأجنبی.

و فیه أن الأصل لم یقم علیه دلیل یلجئ إلی ارتکاب الحمل علی ما ذکروا من التأویل علی أن الظاهر من التذکره جواز التراخی بین الإیجاب و القبول بما

ص :162

یزید علی ما هنا،فإنه قد اعتبر فی الصحه وقوع الإیجاب و القبول فی مجلس واحد و إن تراخی أحدهما عن الآخر.

و بالجمله فإن الظاهر من الخبر الاقتصار فی العقد علی ما وقع فیه کما وقع فی الخبر المتقدم علیه و ارتکاب هذه التأویلات الغثه و التمحلات البعیده مع عدم الموجب لذلک غیر مسموع و لا مقبول،و هاتان الروایتان قد دلتا علی انعقاده بلفظ الأمر.

و نحوهما

روایه مؤمن الطاق (1)عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث قال:

«یقول لها:

زوجینی نفسک متعه علی کتاب الله و سنه نبیه صلی الله علیه و آله نکاحا غیر سفاح-الحدیث».

و أما ما یدل علی انعقاده بلفظ المستقبل المقترن بقصد الإنشاء-کأن یقول الزوج«أتزوجک»مریدا به الإنشاء فتقول«زوجتک»و به قال ابن أبی عقیل و المحقق و جماعه-فجمله من الأخبار.

منها:

روایه أبان بن تغلب (2)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:کیف أقول لها إذا خلوت بها؟قال:تقول:أتزوجک متعه علی کتاب الله و سنه نبیه لا وارثه و لا موروثه کذا و کذا یوما،و إن شئت کذا و کذا سنه بکذا و کذا درهما و تسمی من الأجر ما تراضیتما علیه قلیلا کان أم کثیرا،فإذا قالت نعم فقد رضیت فهی امرأتک،و أنت أولی الناس بها-الحدیث».

و ما رواه

الکلینی فی الحسن عن ثعلبه (3)قال:

«تقول،أتزوجک متعه علی کتاب الله و سنه نبیه نکاحا غیر سفاح و علی أن لا ترثینی و لا أرثک کذا و کذا یوما بکذا و کذا درهما و علی أن علیک العده».

و عن هشام بن سالم (4)قال:

«قلت:کیف یتزوج المتعه؟قال:تقول:

ص :163

یا أمه الله أتزوجک کذا و کذا یوما بکذا و کذا درهما،فإذا مضت تلک الأیام کان طلاقها فی شرطها و لا عده لها علیک».

و عن أبی بصیر (1)فی الموثق قال:

«لا بد أن یقول فیه هذه الشروط:أتزوجک متعه کذا و کذا یوما بکذا و کذا درهما نکاحا غیر سفاح علی کتاب الله و سنه نبیه و علی أن لا ترثینی و لا أرثک علی أن تعتدی خمسه و أربعین یوما».

و إلی القول بالمنع ذهب العلامه،و نقله عن ابن حمزه،و به صرح الشهید فی شرح الإرشاد (2)،و العلامه فی المختلف نقل روایه أبان و لم یتعرض للجواب عنها، و الشهید ردها بضعف الاسناد.

و فیه ما عرفت من أن الدلیل غیر منحصر فی الروایه المذکوره بل الدال علی ذلک جمله من الروایات،و فیها الحسن باصطلاحهم،و ربما یتخیل أنه لا یلزم من وقوع المتعه بصیغه المستقبل وقوع الدائم بها،لما بینهما من الاختلاف.

و فیه(أولا)أن الغرض من نقل هذه الأخبار و نحوها إنما هو بیان ما فی قواعدهم المذکوره من الفساد و الخروج عما وردت به أخبار سادات العباد،فإنک قد عرفت أن من قواعدهم اشتراط هذه الشروط،أعنی ما ضوئه الإیجاب و القبول و نحوها مما تقدم فی العقود اللازمه.

و لا ریب أن عقد المتعه من جمله العقود اللازمه مع أن الاخبار دلت علی جواز القبول فیه بلفظ الأمر و لفظ الاستقبال و به یعلم انخرام هذه القاعده،و عدم اشتراط الماضویه فی العقود اللازمه کما ادعوه.

ص :164

و دعوی کون ذلک مختصا بعقد المتعه یتوقف علی ثبوت دلیل علی أصل القاعده المدعاه مع أنه لا دلیل علیها إلا دعواهم المتقدمه و تخریجاتهم المنخرمه.

و(ثانیا)أنه لا ریب أن لفظ التزویج صالح للدائم و المنقطع،و إنما یفترقان بذکر الأجل و عدمه،و لهذا قیل:إنه لو قصد المتعه و أهمل ذکر الأجل انقلب دائما فدل علی اشتراکهما فی اللفظ الدال علی العقد بل دل علی جواز إیقاع الدائم بلفظ التمتع کما قیل.

و حینئذ فیلزم من صحه عقد التمتع بالمضارع صحه الدائم به.

قالوا:و لا یشترط فی القبول مطابقته لعباره الإیجاب،بمعنی أن یکونا من ماده واحده بل تصح إن اختلفا بأن یقال زوجتک فیقال قبلت النکاح أو رضیت به أو یقال أنکحتک فیقال قبلت التزویج أو تزوجت.

و الوجه فی ذلک أن المعتبر من القبول اللفظی ما دل علی الرضا بالإیجاب أعم من أن یکون أحد اللفظین المشهورین أو غیرهما مما دل المعنی المقصود منهما.

ثم إنهم قد اختلفوا فیما لو قال:زوجت بنتک من فلان فقال:نعم فقال الزوج:قبلت،فقیل:بالصحه،و نقل عن الشیخ-رحمه الله-و به جزم المحقق فی النافع،و تردد فی الشرائع،و علله فی النافع بأن«نعم»یتضمن السؤال بمعنی أنها وضعت لتصدیق ما تقدم فتحذف الجمله بعدها و تقوم هی مقامها فإذا قصد بها الإنشاء فقد أوجب،لأنه فی قوه«نعم زوجت بنتی من فلان»فإذا قبل الزوج تم العقد،و یعضده روایه أبان المتقدمه،و کذا روایه عبید بن زراره السابقه أیضا.

و قیل بعدم الصحه و نسبه فی المسالک إلی الأشهر بین الأصحاب نظر إلی ما تقدم من أن الموضوع شرعا فی سببیه النکاح و حصوله هو أحد اللفظین أو الثلاثه علی الخلاف المتقدم فیجب الاقتصار علیها،لأن الأسباب الشرعیه لا یقاس علیها، فجزء العقد غیر مذکور و إن وجد ما یدل علیه،و المسأله لا تخلو من تردد و إن کان القول الأول لا یخلو من قوه.

ص :165

و ظاهره فی المسالک ما ذکرناه أیضا،حیث إنه اقتصر علی مجرد نقل حجج القولین و لم یرجح شیئا فی البین،إلا أنه قال:و قد تقدم فی المسائل السابقه ما یؤید الأول،و أشار به إلی ما قدمناه أولا،و نحوه سبطه السید السند فی شرح النافع حیث قال بعد ذکر القول الثانی:ثانیا:و هو أولی،و إن کان الأول لا یخلو من قرب.

و وجه القوه و القرب فیه ما عرفت فی غیر مقام مما تقدم فی الکتب المتقدمه، أن ما ادعوه من وضع ألفاظ مخصوصه للعقود اللازمه بحیث لا یجوز تجاوزها و لا الخروج عنها مما لم یقم علیه دلیل.

و إنما المستفاد من الأخبار هو کل ما أفهم المقصود و دل علیه فی طرف الإیجاب کان أو القبول،و من الجائز أن خروج هذین اللفظین أو الثلاثه فی هذا المقام إنما هو من حیث کونها هی الجاریه فی المحاورات،لا من حیث الاختصاص، و یؤید ذلک بالروایتین المشار إلیهما هنا.

هذا و ما قدمنا نقله عنهم من وجوب الترتیب بتقدیم الإیجاب و تأخیر القبول هو أحد القولین فی المسأله،و هو المشهور بینهم،و هو الذی صرح به الشیخ فی المبسوط«العدم» (1)مدعیا علیه الإجماع،و هو الأقوی لما عرفت من دلاله جمله من الأخبار المتقدمه علیه.

و یؤیده أیضا أن غایه ما یفهم من الأخبار هو وجوب اشتمال العقد علی الإیجاب و القبول،و أما وجوب الترتیب کما یدعونه فلا دلیل علیه،و حینئذ فیصح العقد لحصول المقتضی،و هو العقد الجامع لشرائط الصحه.

و ربما علل وجوب الترتیب بأن حقیقه القبول الرضاء بالإیجاب،فإذا وجد قبل لم یکن قبولا،و فیه أنه مع الإغماض عن المناقشه فی عدم ثبوت الأحکام الشرعیه بأمثال هذه التعلیلات العقلیه مسلم لو انحصر القبول فی لفظ قبلت أو رضیت مثلا.

ص :166

أما مع کونه بلفظ تزوجت و نکحت أو أتزوجک و نحوه کما تقدم فی الأخبار فلا،لأنه فی معنی الإیجاب،و إن سمی قبولا اصطلاحا،و فی الحقیقه أن کلا منهما موجب و قابل.

و ربما صار بعض المانعین إلی الفرق بین النکاح و غیره،فمنع من تقدیم القبول فی غیر النکاح،و جوز فیه،مستندا إلی أن الإیجاب یقع من المرأه،و هی تستحی غالبا فیمنعها الحیاء من أن تبتدئ به فإذا ابتدء الزوج بالقبول المتضمن لکل ما یطلب فی العقد من المهر و الشروط السابقه خفت المئونه علی المرأه،و لم یفت المطلوب،و تعدی الحکم إلی ما لو کان القبول من وکیلها أو ولیها تبعا و طردا للباب،و لا یخفی ما فیه،و الاعتماد علی ما قدمناه أولا.

الفروج علی التحریم إلی أن یثبت المزیل،و لأن غیر العربیه و إن أدت معناهما کالکنایات الداله علیهما بالعربیه،فکما لا یصح العقد عندنا بالکنایات لا یصح بغیر العربیه،و لأن العقود المتلقاه من الشارع کلها عربیه،فالعدول عنها عدول إلی ما لم یثبت شرعا کونه سببا لترتب الأحکام الخاصه.

أقول:و یرد علی الوجه الأخیر أنه من الجائز أن السبب فی ذلک إنما هو من حیث إنه لما کانوا عربا و محاوراتهم و مخاطباتهم و ما یجری من الکلام بینهم إنما هو بالعربیه،من حیث إنها هی اللغه التی جبلوا علیها،فجرت العقود الواقعه منهم علی هذا المجری،فلا دلاله فی ذلک علی خصوصیه العقود بذلک کما ادعوه.

احتج ابن أبی حمزه بأن المقصود من الألفاظ دلالتها علی الرضا الباطنی، فکل ما دل علیه کفی.

و لأن غیر العربیه إذا دل علیه اللفظ المطلوب منها کالمترادف الذی یجوز إقامته مقام ردیفه،و لا نسلم أن تجویز ذلک یستلزم تجویز الکنایه،للفرق بینهما، فإن ما دل علی اللفظ الصریح صریح،بخلاف الکنایه الداله بالفحوی،کالبیع و الهبه.

و ربما أید ذلک باتفاق الأصحاب ظاهرا علی إجزاء الترجمه ممن لا یحسن العربیه،و أنه لا یوجب علیه التوکیل فی العقد،و لو لا ثبوت کون العقد الواقع بغیر العربیه سببا فی الحل لما أجزأ ذلک،و الفرق بین القادر علی العربیه و غیره غیر مستفاد من النقل.

و ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی المسالک التوقف فی المسأله حیث اقتصر علی نقل القولین و نقل حججهما کما ذکرناه،و لم یرجح شیئا منهما،و لا طعن فی شیء من دلیلهما،و هو أیضا ظاهر سبطه السید السند فی شرح النافع،بل صریحه حیث قال بعد ذکر القولین و دلیلهما:و المسأله محل إشکال.و الظاهر أن منشأ

ص :168

ذلک تأیید کلام ابن حمزه بما تقدم فی غیر مقام من الأبحاث المتقدمه من أن المدار فی صحه العقود علی التراضی من الطرفین و الاتفاق من الجانبین،فکل ما أشعر بذلک من الألفاظ کان کافیا فی البین.

و دعوی أن للعقود اللازمه ألفاظا مخصوصه تدور الصحه معها وجودا و عدما مما لم یقم علیه دلیل،و هو جیدا کما عرفت فیما تقدم.

إلا أنه

قد روی الثقه الجلیل عبد الله بن جعفر الحمیری (1)فی کتاب قرب الاسناد عن هارون بن مسلم عن مسعده بن صدقه قال:

«سمعت جعفر بن محمد علیهما السلام یقول:إنک قد تری من المحرم من العجم لا یراد منه ما یرد من العالم الفصیح، و کذلک الأخرس فی القراءه للصلاه و التشهد و ما أشبه ذلک فهذا بمنزله العجم المحرم لا یراد منه ما یراد من العاقل المتکلم الفصیح،و لو ذهب العالم المتکلم الفصیح حتی یدع ما قد علم أنه یلزمه و یعمل به،و ینبغی له أن یقوم به حتی یکون ذلک منه بالنبطیه و الفارسیه،فحیل بینه و بین ذلک بالأدب حتی یعود إلی ما قد علمه و عقله،قال:و لو ذهب من لم یکن فی مثل حال الأعجمی المحرم ففعل فعال الأعجمی و الأخرس علی ما قد وصفنا إذا لم یکن أحد فاعلا لشیء من الخیر و لا یعرف الجاهل من العالم».

أقول:قال فی النهایه الأثیریه (2)«فأرسل إلی ناقه محرمه»المحرمه هی التی لم ترکب و لم تذلل».

و فی الصحاح (3):جلد محرم أی لم تتم دباغته،و سوط محرم:لم یلین بعد، و ناقه محرمه:أی لم تتم ریاضتها بعد،و قال:کل من لا یقدر علی الکلام أصلا فهو معجم و مستعجم،و العجم الذی لا یفصح و لا یبین کلامه.انتهی.

ص :169

و منه یعلم إطلاق المحرم فی هذا الخبر علی من لم یمکنه التکلم بالعربیه الفصیحه و الإتیان بالقراءه و الدعاء و العقود و نحوها علی الوجه العربی،لشبهه بالدابه التی لم تذلل،و نحوها مما ذکر لعدم لین لسانه و تذلیله بالنطق بالعربیه و الخبر ظاهر فی التفصیل بین من لا یمکنه ذلک بالکلیه-فیجزیه ما یأتی به من الفارسیه و نحوها من اللغات،و یصح ما یأتی به من القراءه و التشهد و نحوهما الفارسیه و نحوها من اللغات،و یصح ما یأتی به من القراءه و التشهد و نحوهما من التلبیات و العقود و إن لم یکن علی نهج العربیه،و ینبغی تقییده بما إذا ضاق الوقت عن التعلم أو عدم إمکانه بالکلیه،کالألکن و الألثغ و نحوهما.و من یمکنه الإتیان باللغه العربیه الفصیحه،فإنه لا یجزیه ذلک و لا یجوز له،بل یحال بینه و بین ما یأتی به من غیر اللغه العربیه بالأدب و المنع.

إلا أن الظاهر أن مورد الخبر و ما ذکر فیه من التفصیل إنما هو ما ثبت شرعا أن التکلیف به إنما وقع باللغه العربیه کالصلاه و قراءه القرآن و الدعاء و التلبیات و نحو ذلک.

و أما ما لم یقم دلیل علی التکلیف به باللغه المذکوره،بل إنما هو من قبیل الألفاظ الجاریه فی المحاورات،فلیس من الخبر فی شیء،لأن التأدیب فیما لو خالف کما صرح به فی الخبر إنما یترتب علی ما ذکرنا،و إلیه یشیر قوله«و لو ذهب العالم المتکلم الفصیح حتی یدع ما قد علم أنه یلزمه و یعمل به و ینبغی أن یقوم به.إلی آخره».

و حینئذ فلو ثبت ما ادعاه أصحاب القول المشهور من تعیین هذه الألفاظ المدعاه شرعا لأمکن انصباب الحدیث علیه و إدخال العقود فیه،إلا أنک قد عرفت ما فیه،و أنه لا دلیل علی ذلک إن لم یکن الدلیل علی خلافه.

و أما ما رواه

وهب بن وهب (1)عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام قال:

«کل

ص :170

طلاق بکل لسان فهو طلاق». فإن قلنا:إنه لا یصح الطلاق شرعا إلا بتلک الصیغه المشهوره کما هو ظاهر الأصحاب،وجب حمل الخبر علی تعذر العربیه،و لهذا حمله جمله من الأصحاب علی ذلک،و إلا جری فیه ما نحن فیه من هذه المسأله،و صح الطلاق بأی لسان کان،و بالجمله فالمسأله غیر خالیه من الإشکال فی المقام کما عرفت من کلام أولئک الأعلام.

بقی الکلام فی الاعراب،و الظاهر أن کل من جوز التعبیر بغیر اللغه العربیه اختیارا جوز اللحن لو أتی باللفظ العربی الذی لا یغیر المعنی بالطریق الأولی.

و أما من اشترط الصیغه العربیه-کما هو المشهور-فبعض منهم اقتصروا علی ذلک،و لم یذکروا وجوب الاعراب،و ظاهرهم عدم اشتراطه،لأن ترکه لا یخل بأصل اللفظ العربی،و الأصل عدمه،و بعض منهم صرح باشتراطه مع القدره لعین ما تقدم فی اشتراط العربیه،فإن المنقول عن الشارع غیر ملحون قطعا، هذا کله مع الإمکان.

و أما مع العجز أو المشقه عاده:فالظاهر أنه لا خلاف فی الصحه،و هل یجب التوکیل؟الظاهر العدم.

و یؤیده الاکتفاء بإشاره الأخرس فی عقوده و إیقاعاته و أنه لا یجب علیه التوکیل،و إذا اکتفی فی ذلک بالإشاره فاللفظ الغیر العربی بطریق أولی.

و أما مع إمکان التعلم بغیر عسر و لا مشقه،فإنه لا یصح بدونه،قالوا:و لو عجز دون الآخر تکلم کل منهما بما یحسنه،فإن کان الاختلاف فی اللحن فأمره سهل لفهم کل منهما لغه الآخر،و إن کان الاختلاف فی أصل العربیه اعتبر فهم کل منهما لغه الآخر لیتحقق التخاطب و القصد إلی مدلول ما عبر به الآخر،و لو لم یفهم أحدهما کلام الآخر فلا بد من مترجم ثقه یعرفه المراد.

و لو عجزا معا عن النطق أصلا أو أحدهما اقتصرا أو أحدهما علی الإشاره إلی

ص :171

العقد و الإیماء به أعم من أن یکون العجز بخرس أصلی أو غیره،و حینئذ فیکتفی بالإشاره کما یکتفی فی أذکار الصلاه و سائر التصرفات القولیه،بشرط کون الإشاره مفهمه للمراد،داله علی القصد القلبی بحسب ما یعرف حاله،قاله المحقق الشیخ علی و کأنه لا خلاف فیه.

أقول:لم أقف فی الأخبار علی ما یدل علی نکاح الأخرس و عقده،نعم ورد فی طلاقه جمله روایات داله علی صحه طلاقه بالإشاره کما ذکروه،و الظاهر أنه کذلک.

فمن الأخبار المذکوره ما رواه

فی الکافی (1)فی الصحیح عن أحمد بن محمد بن أبی نصر قال:

«سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرجل تکون عنده المرأه ثم یصمت فلا یتکلم،قال:یکون أخرس؟قلت:نعم فیعلم منه بغض لامرأته و کراهته لها،أ یجوز أن یطلق عنه ولیه؟قال:لا،و لکن یکتب و یشهد علی ذلک،قلت:

أصلحک الله فإنه لا یکتب و لا یسمع کیف یطلقها،قال:بالذی یعرف منه من أفعاله مثل ما ذکرت من کراهته و بغضه لها».

و فی خبر آخر (2)طلاق الأخرس

«یلف قناعها علی رأسها و یجذبه».

و فی ثالث (3)

«یأخذ مقنعتها فیضعها علی رأسها و یعتزلها».

و فی رابع (4)

«فی رجل أخرس کتب فی الأرض بطلاق امرأته فقال:إذا فعل ذلک فی قبل الطهر بشهود و فهم عنه کما یفهم من مثله و یرید الطلاق جاز طلاقه علی السنه.

و بالجمله فالمعتبر قصد المکلف إلی العقد،و اختلفوا فی عباره السکران الذی لا یعقل،و المشهور بینهم أنها باطله کما تقدم،قلا تعتبر،لأن شرط صحه العقد القصد إلیه،و السکران الذی بلغ من السکر حدا أزال عقله و ارتفع قصده، نکاحه باطل کغیره من عقوده،و لا فرق فی ذلک بین الذکر و الأنثی.

و ذهب الشیخ فی النهایه إلی أنه إذا زوجت السکری نفسها ثم أفاقت فرضیت أو دخل بها فأفاقت و أقرته کان صحیحا.

قال فی الکتاب المذکور:و إذا عقدت المرأه علی نفسها و هی سکری کان العقد باطلا،فإن أفاقت و رضیت بفعلها کان العقد ماضیا،فإذا دخل بها الزوج حال السکر ثم أفاقت الجاریه،فأقرته کان ذلک ماضیا،و تبعه ابن البراج.

و قال ابن إدریس:الذی یقوی عندی أن هذا العقد باطل،فإذا کان باطلا فلا یقف علی الرضاء و الإجازه،لأنه لو کان موقوفا وقف علی الفسخ و الإجازه.

و شیخنا قال:کان العقد باطلا،فکیف یکون فی نفسه بعد الإفاقه و الرضاء ماضیا،و أیضا العقد حکم شرعی یحتاج فی إثباته إلی دلیل شرعی و لا دلیل علی ذلک من کتاب و لا سنه متواتره و لا إجماع،و لا یرجع فی مثل ذلک إلی أخبار الآحاد،انتهی،و إلی هذا القول ذهب من تأخر عنه.

أقول:و الشیخ قد عول فی هذه المسأله علی ما رواه هو و

الصدوق فی الفقیه عن محمد بن إسماعیل بن بریع (1)فی الصحیح قال:

«سألت أبا الحسن علیه السلام عن امرأه ابتلیت بشرب النبیذ فسکرت فزوجت نفسها رجلا فی سکرها ثم أفاقت فأنکرت ذلک ثم ظنت أنه یلزمها ففزعت منه فأقامت مع الرجل علی ذلک التزویج، إحلال هو لها،أم التزویج فاسد لمکان السکر و لا سبیل للزوج علیها؟فقال:إذا

ص :173

أقامت معه بعد ما أفاقت فهو رضا منها،قلت:و یجوز ذلک التزویج علیها؟ فقال:نعم».

و المتأخرون عن ابن إدریس فمن دونه قد أطرحوا الروایه لما فیها من المخالفه لمقتضی القواعد.

و قال العلامه فی المختلف-بعد أن اختار مذهب ابن إدریس و إیراد الخبر المذکور حجه للشیخ رحمه الله علیه،ما لفظه-:و التحقیق أن نقول إن بلغ السکر بها إلی حد عدم التحصیل کان العقد باطلا،و لا ینعقد بإقرارها،لأن مناط صحه العقود و هو العقل منفی،فینتفی هنا و إن لم یبلغ السکر إلی ذلک الحد صح العقد مع تقدیرها إیاه،و علیه تحمل الروایه.انتهی.

و أورد علیه بأنه إذا لم یبلغ ذلک الحد فعقدها صحیح و إن لم تقرره و ترضی به بعد ذلک فالجمع بین صحه عقدها و اعتبار رضاها بعد ذلک غیر مستقیم.

أقول:لا ریب أن مقتضی القواعد هو ما علیه القول المشهور،لأن العقد مع زوال العقل و عدم الشعور بالکلیه باطل،لعدم تحقق القصد الذی هو المناط فی صحه العقود،و متی حکم ببطلانه فالإجازه له بعد الإفاقه لا تؤثر صحه،لأن الإجازه لا تصحح ما وقع باطلا من أصله و إنما محل الإجازه بالنسبه إلی الموقوف به کما ذکره ابن إدریس،و هو الذی یکون صحیحا غیر لازم،إلا أنه لما کان سند الروایه المذکوره صحیحا باصطلاحهم ضاق علی بعض الأصحاب-هذا الاصطلاح المحدث-المخرج منها و التفصی عن ذلک.

قال فی المسالک بعد ذکر الخبر المذکور:و عمل بمضمون الروایه الشیخ فی النهایه و من تبعه،و له عذر من حیث صحه سندها،و لمن خالفه عذر من حیث مخالفتها للقواعد الشرعیه-إلی أن قال بعد رد تأویل المختلف بما تقدم-:بل اللازم إما إطراح الروایه رأسا أو العمل بمضمونها،و لعل الأول أولی.

ص :174

و فیه أن ما اعتذر به عن الشیخ لیس فی محله،فإن صحه الأخبار عند المتقدمین من الشیخ و غیره لیس باعتبار الأسانید کما هو ظاهر،و سبطه السید السند فی شرح النافع لما کان من قاعدته التهافت علی صحه الأسانید إختار العمل بالروایه و أغمض النظر عما فیها من مخالفتها لقواعدهم،بل انکسر دلالتها علی المخالفه، فقال:و هذه الروایه مرویه فی الفقیه بطریق صحیح أیضا،و لیس فیها ما یخالف الأدله القطعیه فیتجه العمل بها.

و فیه ما عرفت مما أوضحناه من مخالفتها الأدله القطعیه،و لکنه لتهافته علی صحه الأسانید لا یبالی بما اشتمل علیه متن الروایات من المخالفات کما أوضحناه فی غیر موضع من کتب العبادات.

و کیف کان ففی ذلک تأیید لما قدمناه فی غیر موضع من أن الواجب العمل بالروایه و أن یخصص بها عموم ما دلت علیه تلک القواعد المذکوره.

و یمکن تأیید هذه الروایه بما رواه

الشیخ فی الصحیح عن الحلبی (1)قال:

«قلت:لأبی عبد الله علیه السلام الغلام له عشر سنین فیزوجه أبوه فی صغره،أ یجوز طلاقه و هو ابن عشر سنین؟قال:فقال:أما التزویج فهو صحیح،و أما طلاقه فینبغی أن تحبس علیه امرأته حتی یدرک،فیعلم أنه کان قد طلق،فإن أقر بذلک و أمضاه فهی واحده بائنه و هو خاطب من الخطاب،و إن أنکر ذلک و أبی أن یمضیه فهی امرأته»الحدیث.

و التقریب فیه أن المشهور بینهم أن عباره الصبی کما تقدم غیر معتبره و لا صحیحه،فی طلاق کان أو نکاح،بل هی باطله فی حکم العدم.

و هذا الخبر مع صحه سنده باصطلاحهم قد دل علی أنه إذا طلق و هو ابن عشر سنین ثم بعد بلوغه أجاز الطلاق و رضی به،فإن الطلاق یکون صحیحا و هو

ص :175

خلاف مقتضی القواعد،فإنه کیف یکون صحیحا بالرضاء به بعد البلوغ و هو باطل من أصله کما عرفت.

و تزویج الأب له صحیح لازم له،و طلاقه فی حال الصغر غیر صحیح عندهم و إجازته بعد البلوغ غیر موجبه لصحه ما کان باطلا من أصله فهو عین ما تقدم فی خبر السکرانه،لا یقال:إنه قد وردت أخبار فی صحه طلاق ابن عشر،و بها قال بعض الأصحاب،فیکون هذا منها أیضا.

لأنا نقول:نعم،و لکن هذا الخبر لا یجری ذلک المجری،لأنه لم یحکم فی هذا الخبر بصحه طلاقه فی حال الصغر کما دلت علیه تلک الأخبار،بل جعله موقوفا علی الرضاء و الإجازه بعد البلوغ.

و بالجمله فإن الکلام فی هذا الخبر عین الکلام فی ذلک الخبر فالواجب کما قدمنا ذکره هو العمل بالخبر و تخصیص القواعد المذکوره بالخبرین المذکورین فإنهما علی نهج واحد فی مخالفه القواعد المقرره بینهم و إطراحها سیما مع صحه السند باصطلاحهم مما لا سبیل إلیه،و إن کانوا قد أطرحوا ذلک الخبر فی مقابله القواعد المذکوره،و قد عرفت اعتضاده بهذا الخبر کما أوضحناه و یعضدهما أیضا روایات کثیره تقدمت فی کتب المعاملات ظاهره فی مخالفه القواعد المقرره بینهم قد عمل بها الشیخ و أتباعه،فناقش فیها ابن إدریس و من تبعه کما لا یخفی علی من جاس خلال الدیار،و التقط من لذیذ هذه الثمار،و الله العالم.

أقول:لم أقف لهم فی هذا المقام علی دلیل شاف یدل علی البطلان کما ذکروه.

و ما ادعوه من حمله علی العقد الجائز و أن العقد الجائز کالوکاله و نحوها تبطل بالجنون و الإغماء محل منع،فإنا لم نقف لهم فیه أیضا علی دلیل إلا ما یظهر من دعوی بعضهم الإجماع علی ذلک،و قد عرفت ما فی هذه الإجماعات و إلی ذلک أشرنا فی کتاب الوکاله أیضا.

و بالجمله فإنی لا أعرف هنا مانعا من صحه العقد لو عرض الجنون أو الإغماء بعد الإیجاب،ثم حصل القبول بعد زوالهما من غیر حاجه إلی تجدید إیجاب آخر،لصدق حصول العقد الشرعی المشتمل علی الإیجاب و القبول.

و ما ربما یتخیل من الفصل بین الإیجاب و القبول و عدم الفوریه فی القبول فقد تقدم الکلام فیه،و أنه لا دلیل علیه،بل الظاهر من الدلیل خلافه کما تقدمت الإشاره إلیه فی المسأله الاولی فی الکلام علی حدیث الساعدی.

و مما یعضد ما ذکرناه وجود النظیر لذلک فی مواضع من الأحکام.

منها ما صرحوا به من دخول الصید الغائب فی ملک المحرم بعد زوال الإحرام،و أن من و کل محرما ثم صار محلا لم یحتج إلی تجدید الوکاله بعد تحلله من الإحرام،و الظاهر من ذلک أن ما وقع من العقد باق علی الصحه،و إن تخلف أثره لمانع،و ظاهرهم أن النوم هنا لا یقدح فی الصحه،کما لا یقدح فی الوکاله و نحوها من العقود الجائزه،لکن هل یصح الإتیان هنا بالقبول للآخر حالته؟قیل:لا،و به قطع فی التذکره علی ما نقله عنه فی المسالک،قال:لأن التخاطب بین المتعاقدین معتبره،و هو منتف مع نوم صاحبه،و من ثم لو خاطب شخصا بالعقد فقبل الآخر لم یصح به.

قال:و یحتمل الصحه هنا،لأن الإیجاب توجه إلی هذا القابل قبل النوم، و الأصل الصحه،مع أنه فی التذکره أیضا قال فی موضع آخر علی ما نقله الناقل

ص :177

المتقدم ذکره:لو قال المتوسط للولی،زوج ابنتک من فلان،فقال زوجت، ثم أقبل علی الزوج فقال:قبلت نکاحها،فالأقرب صحه العقد.و هو أصح وجهی الشافعیه،لوجود رکنی العقد«الإیجاب و القبول»و ارتباط أحدهما بالآخر، و الثانی لا یصح لعدم التخاطب بین المتعاقدین،و لا یخفی ما بین هذین الکلامین من التنافی،و الله العالم.

الرجل المنکر الطلاق و لو معلقا،بأن قال:إن کنت زوجتی فأنت طالق،أو إن کانت فلانه زوجتی فهی طالق،انتفت عنها الزوجیه،و جاز لها التزویج بغیره، و لکن لا ینتفی عنها حرمه المصاهره فلا یجوز لها التزویج بابنه و لا ابنته لاعترافها بالنکاح الموجب للحرمه.

هذا خلاصه ما ذکروه فی المقام و لم أقف فی المسأله علی نص مخصوص إلا أن جمیع ما ذکر فیها مطابق لمقتضی القواعد الشرعیه و الضوابط المرعیه.

أبو جعفر علیه السلام:إن کان الزوج رآهن کلهن،و لم یسم له واحده منهن فالقول فی ذلک قول الأب،و علی الأب فیما بینه و بین الله عز و جل أن یدفع إلی الزوج الجاریه التی کان نوی أن یزوجها إیاه عند عقده النکاح،و إن کان الزوج لم یرهن کلهن و لم یسم واحده منهن عند عقده النکاح فالنکاح باطل».

و رواه الشیخ رحمه الله و الصدوق أیضا مثله.

و الوجه فیما ذهب إلیه ابن إدریس هو أن من شروط صحه العقد تعیین کل واحد من الزوجین حال العقد لیتعلق القصد به و یقع التراضی علیه و یحصل التعیین بالاسم أو الوصف أو الإشاره إلی معین،أو اتفاقهما علی معین بل هو معتبر فی کل عاقد و معقود علیه.

و علی هذا فلو زوجه إحدی بناته و لم یعینها عند العقد بأحد الأمور المذکوره بطل العقد لعدم القصد،و إن قصدها الأب و لم یقصدها الزوج فکذلک هذا ما تقتضیه القواعد الشرعیه.

و الروایه المذکوره بحسب ظاهرها خارجه عن ذلک و منافیه لما ذکرنا، لأنها تدل علی أن رؤیه الزوج لهن کافیه فی الصحه و الرجوع إلی ما عینه الأب، و إن اختلفا فی القصد،و عدم رؤیته کاف فی البطلان مطلقا و إن اتفقا فی القصد.

مع أن المدار فی الصحه و البطلان إنما هو علی التعیین و عدمه لا الرؤیه.

و من أجل ذلک أطرح ابن إدریس و من تبعه الروایه المذکوره (1)حسبما مضی فی روایه تزویج السکرانه نفسها حال سکرها.

و لکن الروایه لما کانت صحیحه السند بالاصطلاح المحدث اضطربت أفکار

ص :180

المتأخرین فی التفصی عنها،و لم یجرؤا علی ردها بالکلیه،فذهب جمله منهم المحقق و العلامه إلی تنزیلها علی أن تعلیق الحکم بالصحه و البطلان علی رؤیه الزوج لهن و عدمها،معناه أنه برؤیته لهن کملا،قد و کل التعیین إلی الأب لأن الزوج إذا کان قد رآهن و قبل نکاح من أوجب علیها الأب یکون قد رضی بتعیینه،و وکل ذلک إلیه فیلزمه ما عین،و یقبل قول الأب فیما عینه،و إن لم یکن مفوضا إلی الأب و لا راضیا بتعیینه فیبطل العقد.

و اعترض علیه فی المسالک بأن تفویض (1)الزوج إلی الأب التعیین إن کان کافیا عنه مع کونه المتولی للقبول،من غیر أن یقصد معینه عنده،فلا فرق بین رؤیته و عدمها،لأن رؤیه الزوج لا مدخل لها فی صحه النکاح کما سبق،و إن لم یکن ذلک کافیا فی الصحه بطل علی التقدیرین.

و دعوی أن رؤیتهن دلت علی الرضا بما یعینه الأب،و عدمها علی عدمه، فی موضع المنع،لأن کل واحد من الحالین أعم من الرضا بتعیینه و عدمه.

و لیس فی الروایه علی تقدیر الاعتناء بها دلیل علی ذلک،بل عند التنزیل تخصیص لها فی الحالین،و حینئذ فاللازم إما العمل بمدلول الروایه من غیر حمل کما فعل الشیخ،أو ردها رأسا و الحکم بالبطلان فی الحالین کما فعل ابن إدریس و لعله أجود،لأن العقد لم یقع علی معینه مخصوصه منهما،و هو شرط الصحه انتهی،و هو جید إلا فیما استجوده من رد الروایه رأسا.

و سبطه السید السند فی شرح النافع لما کان من قاعدته الدوران مدار صحه الأسانید من غیر ملاحظه ما یشتمل علیه متون الأخبار من المخالفات، جمد علی ما ذکره المحقق و العلامه هنا من التنزیل المتقدم،فقال بعد ذکره:

و لا بأس بهذا التنزیل جمعا بین الروایه و الأدله الداله علی الأحکام المتقدمه.انتهی.

ص :181

و هو تشبث بما هو أوهن من بیت العنکبوت،و هو من أوهن البیوت،لما عرفت مما حققه جده(قدس سره)،و لکنه لضیق المجال بالتزام هذا الاصطلاح الذی هو إلی الفساد أقرب منه إلی الصلاح،لا علاج لهم فی ذلک کما یقال:إن الغریق یتشبث بکل حشیش،و مثله ما تقدم منه فی مسأله تزویج السکرانه نفسها من دعواه عدم مخالفه الروایه للقواعد،و هی فی مخالفتها أظهر من الشمس فی دائره النهار.

قال فی المسالک:و اعلم أن طریق الروایه فی التهذیب ضعیف،لأن فیه من لا یعرف حاله،و ظاهر الأصحاب المشی علیها.لأنهم لم ینصوا علیها بتصحیح، بل رووها مجرده عن الوصف.

و لکن الکلینی رواها بطریق صحیح،و لقد کان علی الشیخ روایتها به لأنه متأخر عنه،فکان أولی باتباعه فیه،و لکن قد اتفق ذلک للشیخ کثیرا و وقع بسببه من أصحاب الفتاوی خلل حیث رد الروایه بناء علی ضعفها و لو اعتبروها لوجدوها صحیحه،فینبغی التیقظ لذلک،و حینئذ (1)یقوی الإشکال فی رد الروایه نظرا إلی صحتها،و للتوقف فی ذلک مجال.انتهی.

ص :182

أقول:العجب منه(قدس سره)فی تکرار هذا الکلام و الاعتراض به علی الشیخ(رحمه الله)کما تقدم نظیره قریبا لما قدمناه فی مقدمات الکتاب فی أول جلد کتاب الطهاره من تصریح جمله من الأصحاب منهم ابنه المحقق الشیخ حسن فی مقدمات کتاب منتقی الجمان و مثله الشیخ البهائی فی مشرق الشمسین بأن جمله الأخبار المرویه فی الأصول عند المتقدمین صحیحه،فإن الصحه عندهم لیست بالنظر إلی الأسانید.

و المتأخرون إنما عدلوا عن ذلک الذی کان علیه متقدموهم لما خفی علیهم الوجه فی ذلک لخفاء القرائن و الأسباب التی أوجبت للمتقدمین الحکم بالصحه فعدلوا إلی هذا الاصطلاح.

و أما ما ذکره اعتراضا علی مثل المحقق و العلامه حیث نقلوا الروایه مع ضعفها من التهذیب،و لم یردوها بذلک.

ففیه أنهم لا یردون إلا ما تعذر حمله علی معنی یجتمع به مع الأخبار الباقیه، و إلا فمتی وجد للخبر معنی یمکن الجمع به بینه و بین ما ینافیه ظاهرا،فإنهم یقدمون ذلک علی رده و إطراحه.

و أما ما ذکره من الاعتراض علی أصحاب الفتاوی من المتأخرین من عدم تتبعهم للاسانید و مراجعه کتب الأصول کملا،حتی أنهم یسارعون إلی رد الخبر بالضعف بناء علی روایته فی بعض الأصول مع وجود طریق صحیح له فی أصل آخر فهو جید،و قد وقع له(قدس سره)مثله فی غیر موضع.

و أما ما ذکره من قوه الإشکال لصحه الخبر،و توقفه فی المسأله لذلک بعد ما عرفت فی کلامه المتقدم من میله إلی مذهب ابن إدریس فی المسأله،فهو جار علی ما قدمنا ذکره من اضطراب أصحاب هذا الاصطلاح فی الخبر الصحیح السند متی خالف مقتضی القواعد المقرره بینهم.

ص :183

و الحق الحقیق بالاتباع و إن کان قلیل الاتباع هو العمل بالخبر صح سنده باصطلاحهم أو لم یصح مهما أمکن،و فی مثل هذه المواضع تخصص به تلک الأخبار الداله علی تلک القواعد،و الله العالم.

لأصاله الصحه،و عموم (1)«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» ،فلا یلزم من بطلان أحدهما بطلان الآخر و بالغ ابن إدریس فقال:إنه لا دلیل علی البطلان من کتاب و لا سنه و لا إجماع،بل الإجماع علی الصحه:لأنه لم یذهب إلی البطلان أحد من أصحابنا، و إنما هو من تخریج المخالفین و فروعهم،و اختاره الشیخ علی عادته فی الکتاب.

و اعتمد القائلون بالبطلان-زیاده علی ما تقدم-علی أن التراضی لم یقع علی العقد إلا مقترنا بالشرط المذکور،فإذا لم یتم الشرط لم یصح العقد مجردا لعدم القصد إلیه کذلک،و صحه العقود مترتبه علی القصود،و بالجمله فإن الواقع غیر مقصود،و المقصود غیر واقع.

أقول:قد تقدم الکلام فی هذه المسأله فی غیر موضع،أعنی أنه متی اشتمل العقد علی شرط فاسد،فهل یصح العقد،و یبطل الشرط خاصه،أو یبطل العقد من أصله؟قولان:المشهور بین المتأخرین الثانی،و ابن الجنید و ابن البراج علی الأول،و لهذا أن الشیخ هنا لم یعلل البطلان بما ذکروه.

و قد تقدم الکلام فی هذه المسأله فی مقدمات الکتاب المذکوره فی أول جلد کتاب الطهاره،و فی الفصل الثانی عشر فی نکت متفرقه من فصول کتاب التجاره.

و قد بینا أن الأخبار فی ذلک مختلفه،فجمله منها یدل علی صحه العقد و بطلان الشرط خاصه.

و بعض یدل علی القول المشهور،فالتحقیق فی ذلک هو الوقوف علی ما دلت علیه الأخبار فی کل جزئی جزئی من الأحکام،و مع عدم وجود نص یجب الوقوف عن الفتوی.

و أما جعل ذلک قاعده کلیه کما علیه المشهور بناء علی ما ذکروه من التعلیلات العقلیه فهو مردود بما ذکرناه من اختلاف الأخبار فی المقام،و دلاله

ص :185

أکثرها و أصحها علی خلاف هذه القاعده،و المسأله هنا لما کانت عاریه عن النص، فالواجب التوقف فیها،و الله العالم.

إذا عرفت ذلک فالإشاره أن تقول:زوجتک هذه،و لو قلت مع ذلک المرأه أو فلانه کان ذلک تأکیدا،لأن التخصیص حصل بالإشاره إلیها،و هکذا فی تعیین الزوج،و التسمیه أن تقول:زوجتک فاطمه،حاضره کانت أو غائبه،و فی معناه ما لو قال:زوجتک ابنتی و لا ابنه له غیرها،و لو قال:فاطمه ابنتی أو ابنتی فاطمه کان ذلک تأکیدا إن کانا مطابقتین،و لو لم تطابقا بأن أشار إلیها و لکن سماها بغیر اسمها أو قال:ابنتی و لکن سماها بغیر اسمها ففی صحه العقد أو بطلانه إشکال.

ینشأ من ترجیح الإشاره و التنبیه علی الاسم (1)لأنهما-أعنی الإشاره و التنبیه- لازمتان متمیزتان،فیحصل التمیز بهما و یلغو الاسم فیصح العقد حینئذ.

و من أنه لیس له بنت بذلک الاسم إذا لیست الحاضره کذلک فیبطل.

و من أنه لیس له بنت بذلک الاسم إذ لیست الحاضره کذلک فیبطل.

أقول:و قد تقدم نظیر ذلک فی البیع بأن یقول:بعتک هذا الفرس،و یشیر إلی بغل،و ظاهره فی المسالک ترجیح الأول،و هو القول بالصحه لما ذکر و هو محل توقف و تأمل لعدم الدلیل الواضح فی ذلک.

و أما الوصف فإنه بأن یقول زوجتک ابنتی الصغیره أو الکبیره أو الوسطی أو البیضاء أو السمراء أو نحو ذلک مع فرض أن له بنات متعدده متمیزات بالصفات المذکوره،و الله العالم.

کل منهما ما هو حکمه شرعا،و کذا لو نکل،و الحکم هنا لیس کذلک،بل سماع الدعوی مخصوص بإقامه المدعی البینه.

قالوا:و الوجه فی ذلک أن الیمین إنما تتوجه علی المنکر إذا کان بحیث لو اعترف لزمه الحق و یقع للمدعی،و الأمر هنا لیس کذلک لأن المرأه لو صادقت المدعی علی دعواه لم یثبت الزوجیه لأن إقرارها واقع فی حق الغیر فلا یؤثر شیئا، فإن الزوج قد ملک بضعها بالعقد المعلوم المتفق علیه فلا یقبل قولها بعد ذلک فی إسقاطه،و کذا لا یتوجه دعوی إمکان ردها الیمین علیه،لأن الیمین المردوده إن کانت کالإقرار،فقد عرفت حکمه،و أن إقرارها لو أقرت غیر مسموع،لکونه إقرارا فی حق الغیر،و إن کانت کالبینه،فالبینه إنما تفید بالنسبه إلی المتداعیین دون غیرهما،و هو هنا الزوج،و حینئذ فلا وجه لرد الیمین علی المدعی بالکلیه کما فی هذا المقام،و إن کان ذلک مقتضی القاعده المنصوصه.

و ذهب آخرون من الأصحاب أیضا إلی قبول الدعوی و توجه الیمین و الرد و إن لم یسمع فی حق الزوج،فإن لذلک فائده أخری أیضا و کذا لإقرارها لو أقرت،و إن لم یؤثر فی حق الزوج.

و فائدته علی تقدیر الإقرار ثبوت مهر المثل علی الزوجه للمدعی لو أقرت لحیلولتها بینه و بین البضع بالعقد الثانی.

و نظیره ما لو باع شیئا علی أنه له،ثم أقر به لزید،فإنه یغرم لمن أقر له به عوضه مثلا أو قیمه،و علی تقدیر رد الیمین أو نکولها عن الیمین و القضاء للمدعی بالنکول أو مع الیمین فالحکم کذلک.

و أنت خبیر بأن مبنی هذا القول علی أن منافع البضع تضمن بالتفویت،کما هو أحد القولین فی المسأله المذکوره،إلا أن الحکم بالتضمین مما لم یقم علیه دلیل یعتد به.

ص :188

و اعلم أن الأصحاب لم ینقلوا فی هذه المسأله نصا،مع أن النصوص فیها موجوده.

منها ما رواه

فی الکافی فی الصحیح أو الحسن بإبراهیم بن هاشم عن عبد العزیز بن المهتدی (1)قال:

«سألت الرضا علیه السلام قلت:جعلت فداک إن أخی مات،و تزوجت امرأته،فجاء عمی فادعی أنه قد کان تزوجها سرا،فسألتها عن ذلک فأنکرت أشد الإنکار فقالت:ما کان بینی و بینه شیء قط،فقال:یلزمک إقرارها و یلزمه إنکارها». و رواه الصدوق بإسناده عن إبراهیم بن هاشم مثله.

و ما رواه

الشیخ فی التهذیب بإسناده عن یونس (2)

«قال سألته عن رجل تزوج امرأه فی بلد من البلدان فسألها:أ لک زوج؟فقالت:لا،فتزوجها،ثم إن رجلا أتاه فقال:هی امرأتی فأنکرت المرأه ذلک ما یلزم الزوج؟فقال:هی امرأته إلا أن یقیم البینه».

و ما رواه

الشیخ فی الموثق عن سماعه (3)قال:

«سألته عن رجل تزوج أمه أو تمتع بها فحدثه رجل ثقه أو غیر ثقه،فقال:إن هذه امرأتی و لیست لی بینه، فقال:إن کان ثقه فلا یقربها،و إن کان غیر ثقه فلا یقبل منه».

و الروایتان الأولتان ظاهرتان فیما ذکره الأصحاب من عدم سماع دعواه إلا أن یقیم البینه،سیما الثانیه منهما،و لو کانت دعواه مسموعه مع عدم البینه -بأن یترتب علیها لزوم الیمین علی المرأه لإنکارها،لأن الیمین علی المنکر- لما حسن تخصیص الاستثناء بإقامه البینه فی الخبر الثانی،و الحکم بکونها امرأه الثانی إلا مع إقامه الأول البینه،بل کان ینبغی أن یقال:إلا مع إقامه البینه أو حلفها علی نفی الزوجیه،و لوجب ذکر ذلک فی الخبر الأول،لأن المقام مقام البیان

ص :189

مع أن ظاهر کلامه علیه السلام هو اندفاع دعواه بمجرد إنکارها و لیس له علیها یمین کما هو علی المنکر،و لیس إلا لما قدمناه مما صرح به الأصحاب من أنها لو اعترفت له لم یسمع اعترافها.

بقی الکلام فی الخبر الثالث،و المفهوم من قواعد الأصحاب عدم القول به، إلا أنا قد قدمنا فی کتب المعاملات ما یؤیده من الأخبار الداله علی ثبوت أمثال ذلک بقول الثقه (1)،فالواجب تخصیص الخبرین المذکورین به فإن قول الثقه حکمه حکم البینه.

و بما ذکروه من فرض المسأله فی الدعوی علی المعقود علیها لیترتب الحکم بعدم سماع الدعوی نظرا إلی ما تقدم من التعلیل،یظهر أنها لو کانت خلیه من الزوج لسمعت الدعوی قطعا کغیرها من الدعاوی،و یترتب علیها الیمین مع الإنکار و لزوم العقد بالإقرار،و ثبوت النکاح لو نکلت عن الیمین أوردتها علیه فحلف کما هو مقتضی القاعده المنصوصه،إلا أن العلامه قال فی القواعد فی هذا المقام.و لو ادعی زوجیه امرأه لم یلتفت إلیه إلا بالبینه سواء عقد علیها غیره أو لا و هو کما تری مناف لما نقلناه عنهم من الفرق بین المسألتین و لا یحضرنی شیء من شروح الکتاب المذکور.

إذا عرفت ذلک فاعلم:أن الظاهر من کلام شیخنا فی المسالک المیل إلی القول الثانی،و هو سماع الدعوی بالنسبه إلی تضمین فائت البضع و إن لم تسمع بالنسبه إلی الزوج،قال(قدس سره)-بعد ذکر القولین المتقدمین و مبنی القولین علی أن منافع البضع هل تضمن بالتفویت أم لا؟-:و قد اختلف فیه الحکم، فحکموا بضمانه تاره،و بعدمه اخری،نظرا إلی أن حق البضع متقوم شرعا، فمن أتلفه وجب علیه عوضه،و هو المهر،و التفاتا إلی أنه لیس مالا للزوج، و إنما حقه الانتفاع به،و منافع الحق لا تضمن بالتفویت لأنها لا تدخل تحت

ص :190

الید،و ینبه علی حکمهم بوجوب مهر المثل لمن انفسخ نکاحها بإرضاعها من یفسد النکاح،و وجوب دفع المهاجره المسلمه إلی زوجها الکافر المهر للحیلوله بینه و بینها بالإسلام:و هو قائم هنا.

و علی الثانی عدم وجوب مهر للزانیه،و لا لزوجها،و ثبوت المهر لها فی وطء الشبهه دونه،و القول بسماع الدعوی،و ثبوت الغرم،متجه عملا بالقاعده المستمره من ثبوت الیمین علی من أنکر،و زجرا عن الاقدام علی مثل ذلک.انتهی.

و فیه(أولا)أنک قد عرفت أنه لا نص هنا علی ما ادعوه من تضمین فائت البضع کما تقدمت الإشاره إلیه،و بذلک أیضا اعترف سبطه السید السند (قدس سره)فی شرح النافع فقال:و الحکم بالتضمین غیر واضح.انتهی.

و إثبات حکم شرعی بمجرد هذه التعلیلات العقلیه مخالف لما دلت علیه الأخبار المعصومیه و الآیات القرآنیه من النهی عن القول بغیر علم کما استفاضت به الآیات أو سماع منهم کما تظافرت به الروایات.

و(ثانیا)أن ما استند إلیه من العمل بالقاعده المستمره من أن الیمین علی من أنکر فهو إنما یتم بالنسبه إلی ما لو وقعت الدعوی فیه،و الدعوی هنا إنما وقعت فی الزوجیه فالمدعی یدعی أنها زوجته و هی تنکر ذلک،فمورد الیمین إنما هو نفی الزوجیه،و هو قد صرح هنا کغیره من الأصحاب بأن الیمین هنا لا وجه لها سواء کانت فی معنی الإقرار أو البینه.

و أما دعوی کون الیمین-و إن لم تفد ثبوت زوجیه الثانی لکنها تفید دفع الضمان عنها-موقوف علی وجوب ضمان فائت البضع،فالاستدلال بالقاعده المذکوره موقوف علی ثبوت وجوب الضمان و هو قد استدل علی وجوب ثبوت الضمان بها و ذلک دور ظاهر.

و(ثالثا)أن ما ذکره من«حکمهم بوجوب مهر المثل لمن انفسخ نکاحها

ص :191

بإرضاعها من یفسد النکاح،و وجوب دفع المهاجره المسلمه إلی زوجها الکافر المهر للحیلوله»إن ثبت بنص علیه فهو المعتمد،و إلا فهو ممنوع،علی أن المذکور فی تفسیر الآیه الداله علی حکم المرأه المهاجره المسلمه کما هو صرح به فی کتاب مجمع البیان أن الدافع للمهر إنما هو رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لا المرأه المسلمه.

و بالجمله فإن کلامه هنا(قدس سره)و اختیاره القول المذکور لا أعرف له وجها،و لا دلیلا شرعیا یدل علیه.

ثم إنه علی تقدیر وقوع الدعوی علی امرأه خالیه من الزوج و سماع الدعوی و أنه یترتب علیها ما یترتب علی سائر الدعاوی لدخولها تحت القاعده المنصوصه کما تقدم،فهل یجوز العقد علیها لغیر المدعی قبل انتهاء الدعوی؟قالوا:وجهان یترتبان علی الخلاف المتقدم،فإن قلنا فی المسأله بالقول الثانی،و هو سماع الدعوی و ترتب الفائده السابقه علیه جاز لها أن یعقد و صح العقد،و کان الحکم کما تقدم من سماع الدعوی بالنسبه إلی فائت البضع دون أصل الزوجیه مع احتمال البطلان.

و أیضا لأن العقد علیها ثانیا قبل انتهاء دعوی الأول یفید الحیلوله بینه و بین البضع،و الغرض من دعواه الزوجیه إنما هو البضع فیحتمل لذلک عدم جواز العقد حتی ینهی الأول دعواه لسبق حقه فلا یسقطه الثانی بعقده.

نعم لو تراخی الأول فی الدعوی و سکت عنها فجواز العقد أجود حذرا من الإضرار (1)فی بعض الصور،و إن قلنا بالقول الأول،و هو عدم سماع الدعوی علی المعقود علیها بالکلیه اتجه عدم جواز تزویجها إلی أن تخرج من حقه بانتهاء

ص :192

الدعوی لأنها متی تزوجت قبل انتهاء الدعوی لزم بناء علی هذا القول عدم سماع دعواه بالکلیه فیجب علیها الصبر عن التزویج إلی أن تنتهی الدعوی،و لکن ینبغی أن یستثنی منه ما تقدم من قصد الإضرار بها بالسکوت عن الدعوی و المماطله بها.

حتی ترجع إلیه.

أقول:و الأقرب و الأنسب بالأصول أنه یجوز لها التزویج مطلقا کما أنه یجوز له التصرف فی کل ما یدعیه علیه غیره قبل ثبوت دعواه استصحابا للحکم السابق،و الاستصحاب هنا لیس من قبیل الاستصحاب المختلف فی حجیه،بل المراد هنا إنما هو استصحاب عموم الدلیل،فإن الأصل ملکه لما فی یده،و الأصل ملک المرأه أمر نفسها،فیجوز بناء علی هذا الأصل تصرفه فیما یملکه کیف شاء حتی یقوم الدلیل علی المنع.

قولهم إنها بترویجها تحصل الحیلوله-بینه و بین قصده من تلک الدعوی- غیر مسموع فی مقابله ما ذکرناه من ثبوت ذلک لها شرعا،و یؤکد الجواز ما عرفت من تطرق الضرر فی بعض الصور،و احتمل بعض المحققین فی صوره مماطله المدعی بالدعوی،و عدم تحلیفه لها استقلال الحاکم بالتحلیف،لأنه قائم مقام المالک مع امتناعه مما یلزمه شرعا،و الله العالم.

و أنکرت المرأه ذلک،فأقامت أخت هذه المرأه علی هذا الرجل البینه أنه قد تزوجها بولی و شهود،و لم یوقتا وقتا،فکتب:أن البینه بینه الرجل و لا تقبل بینه المرأه،لأن الزوج قد استحق بضع هذه المرأه،و ترید أختها فساد النکاح فلا تصدق،و لا تقبل بینتها إلا بوقت قبل وقتها،أو بدخول بها».

و الروایه المذکوره ضعیفه السند جدا باصطلاح المتأخرین لما فی سندها جمله من الضعفاء و رجال العامه،و منهم الزهری و الراوی عنه،و هو الأوزاعی، و لکن ظاهرهم تلقاها بالقبول کما تلاقاها متقدموهم مع ما فی مخالفه متنها لمقتضی الأصول کما ذکروه.

و فیه تأیید لما قدمناه من أن الواجب هو العمل بالروایه صح سندها أو ضعف باصطلاحهم.و عدم الالتفات إلی ما فیها من المخالفه لمقتضی الأصول، و لکنهم لضیق المجال لما فی هذا الاصطلاح تاره یردون الروایه و إن صح سندها بذلک کما تقدم قریبا،و تاره یقبلونها و إن ضعف سندها کما فی هذا الموضع، فإنه لم یصرح أحد منهم بخلاف ذلک.

قال فی المسالک بعد ذکر المصنف الحکم المذکوره:هذا الحکم مشهور بین الأصحاب لا یظهر فیه خلاف بینهم،و هو مخالف للقواعد الشرعیه فی تقدیم بینه الرجل مع إطلاق البینتین أو تساوی التاریخین لأنه منکر یقدم قوله مع عدم البینه،و من کان القول قوله،و البینه بینه صاحبه.

أقول:و یمکن أن یقال فی دفع ما ذکره من الاشکال،أنه لا ریب أن هنا دعویین.

(إحدیهما)دعوی الزوج علی المرأه التی تزوجها مع إنکارها لدعواه.

و(الثانیه)دعوی الأخت علی الرجل أنه تزوجها مع إنکار الرجل، و الرجل إنما أقام البینه علی دعواه علی تلک المرأه التی ادعی تزویجها،و لا ریب أنه مطابق لمقتضی القاعده،من أن البینه علی المدعی،و بموجب ذلک یثبت تزویجه

ص :194

و لا مدخل هنا للأخت فی ذلک حتی أنه یعد منکرا،و أن البینه بینه صاحبه.

نعم هو فی دعوی الأخت علیه منکر،و لکنها دعوی اخری،و لیس له بینه هنا حتی أنها ترد،و إنما البینه بینه المرأه.

و بالجمله فإن هنا دعویین مختلفین،فالرجل فی الأولی مدع و وظیفته البینه و قد أقامها،و فی الدعوی الثانیه منکر إلا أن المرأه أقامت علیه البینه،و کل من الدعویین و إقامه البینه فیهما جار علی مقتضی الأصول لکن لما کان اللازم من ثبوت دعوی الأخت علیه و إقامتها البینه المنافاه لما ادعاه و أقام علیه البینه، فإنه بثبوت إحدی الدعویین یجب انتفاء الأخری یرجع الکلام إلی تقدیم إحدی الدعویین،و الحکم بصحتها علی الأخری،و الامام علیه السلام حکم بتقدیم دعوی الزوج و صحه نکاحه بالبینه التی أقامها ما لم یقدم تاریخ بینتها أو یحصل الدخول بها،معللا ذلک بأن الأخت إنما أرادت بهذه الدعوی التی ادعتها فساد النکاح، و لعل ذلک لأمر ظهر له علیه السلام،و إن خفی الآن وجهه علینا.

و بالجمله فإن محط الکلام و مطرح البحث إنما هو فی تقدیم إحدی الدعویین علی الأخری الموجب لصحه المتقدمه و فساد المتأخر،و هذا أمر آخر خارج عن محل الإشکال فی کلامهم،و بذلک یتجه أنه لا مخالفه فی الروایه المذکوره لمقتضی الأصول کما ذکروه.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن شیخنا الشهید الثانی(عطر الله مرقده)فی المسالک قد أنهی صور المسأله و ما یتحصل منها إلی ثمانیه عشر صوره بما هذا ملخصه بأن یقال:إذا وقع النزاع علی هذا الوجه فإما أن یقیم کل من المدعیین بینه أولا یقیما أو یقیم أحدهما دون الآخر،و هو إما الرجل أو المرأه،فالصور أربع.

ثم إنه علی تقدیر إقامتهما البینه إما أن تکون البینتان مطلقتین أو مؤرختین أو تکون إحدیهما مؤرخه و الأخری مطلقه،فإما بینه الرجل أو بینه

ص :195

المرأه،و المؤرختان إما بتاریخ واحد أو مختلفتان بأن تقدم تاریخ الرجل أو المرأه،فهذه تسع صور.

و علی جمیع التقادیر إما أن یکون الرجل دخل بالمرأه المدعیه أولا،فهذه ثمانیه عشر صوره،و موضع النص منها ما إذا أقام کل واحد منهما بینه،و ما عداه ینبغی الرجوع فیه إلی القواعد الشرعیه (1)فی باب الدعوی،و حینئذ فمع عدم البینه یکون القول قول الرجل فی إنکار زوجیه المدعیه بیمینه لأنه منکر، و هو ظاهر، و دعواه زوجیه أختها یرجع فیه إلی القواعد أیضا،سواء أنکرت کما فی الروایه أو اعترفت،هذا إذا لم یکن دخل بالمدعیه،أما لو دخل بها ففی الاکتفاء بیمینه،لأنه منکر أو یرجع الی یمینها،لأن دخوله بها مکذب لإنکاره وجهان یرجعان إلی تعارض الأصل و الظاهر.

قال فی المسالک:و الأول أقوی،و إن أقام أحدهما بینه خاصه قضی له سواء کان الرجل أو المرأه،إلا إذا کانت البینه للرجل و قد دخل بالمدعیه فالوجهان لأنه بالنظر إلی إقامه البینه،و ثبوت الحق بها یثبت دعواه،و بالنظر إلی أن دخوله بالأخت مکذب لبینته فلا تسمع،و لعله الأقرب کما یشیر إلیه النص الوارد فی المسأله و قرب السید السند فی شرح النافع (2)فی هذه الصوره توجه الیمین علی ذی البینه،فلا یقضی له بمجرد البینه کما ذکرنا أولا،قال:لجواز صدق البینه الشاهده للأخت المدعیه للعقد مع تقدم عقده علی من ادعاها،و البینه لم تطلع علیه،و جواز صدق بینه الزوج بالعقد علی من ادعی علیها مع تقدم عقد أختها

ص :196

علیه،و البینه لا تعلم بالحال،لکن الأخت تحلف علی نفی العلم بسبق عقد أختها لأن الیمین ترجع إلی نفی فعل الغیر،و الزوج یحلف علی القطع لأنه حلف علی نفی فعله.انتهی،و هو جید.

و إن أقام کل واحد منهما بینه مطلقه،أو کانت إحدیهما مطلقه و الأخری مؤرخه فالترجیح لبینه الرجل کما هو مقتضی النص إلا مع الدخول لسقوط بینه بتکذیبه إیاها فیحکم لبینه الأخت،و کذا إن ورختا معا و تقدم تاریخ بینتها،فإنه لا إشکال فی تقدیمها لثبوت سبق نکاحها فی وقت لا یعارضها الأخری فیه،و مع تساوی التاریخین أو تقدم تاریخ بینته تقدم بینته إن لم یکن دخل بالأخت کما هو مقتضی النص.

و قال فی المسالک بعد البحث فی المسأله:بقی أمران:(أحدهما)أن ظاهر النص أن من قدم جانبه لا یفتقر معه إلی الیمین،و کذلک أطلق المصنف الحکم تبعا لظاهره،إذ لو افتقر إلی الیمین مع البینه لزم تأخیر البیان عن وقت الحاجه،و إقامه جزء السبب التام مقامه،و هو ممتنع،و الأقوی الافتقار إلی الیمین إلا مع سبق تاریخ إحدی البینتین.

أما الأول:فلأنه مع التعارض بتساوی التاریخ أو إطلاقه یتساقط البینتان فلا بد من مرجح للحکم بأحدهما،فمن رجح جانبه افتقر إلی الیمین،و مجرد الدخول علی تقدیره لا یوجب سقوط حکم بینته رأسا،بل غایه کونه مرجحا، فلا بد من الیمین جمعا بین النصوص و القاعده الکلیه.

و أما الثانی:فلأنه مع سبق تاریخ إحدی البینتین تکون السابقه مثبته النکاح فی وقت لا یعارضها فیه أحد فتعین الحکم بها.

(الثانی)علی تقدیر العمل بالنصوص هنا ینسحب الحکم إلی مثل الام و البنت لو ادعی زوجیه إحدیهما و ادعت الأخری زوجیته،وجهان:من اتحاد صوره

ص :197

الدعوی إذ لا مدخل للاخت فی هذا الحکم بل إنما هو لتحریم الجمع،و هو مشترک،و من کون الحکم علی خلاف الأصل فیقتصر علی مورده.انتهی.

أقول:قد عرفت مما سبق فی الکتاب و فیما تقدم فی الکتب السابقه،تکاثر الأخبار بالخروج علی خلاف مقتضی قواعدهم،فلا معنی لارتکاب هذا الوجه الذی تکلفه،و قید به الخبر من غیر دلاله علیه،و لا إشاره بالکلیه إلیه خروجا عن مخالفه مقتضی القاعده التی ذکرها.شعر:«ما أنت أول سار غره قمر».

و قد قدمنا آنفا أن حکمه علیه السلام بتقدیم بینه الرجل و صحه دعواه و بطلان دعوی الأخت،لعله لأمر ظهر له علیه السلام بقرائن الحال یومئذ،فإنه علیه السلام جزم و حکم بصحه دعوی الزوج،و أنه قد استحق بضع هذه المرأه،و حکم ببطلان دعوی أختها،و أنها ترید فساد النکاح فلا تصدق،إلا علی أحد الوجهین المذکورین، و من البین أن حکمه بذلک إنما یکون لأمر أوجبه عنده،دون مجرد الدعویین المذکورین،إلا أن الوجه فی ذلک خفی علینا،و تطلب العلل و الأسباب فی أحکامهم علیهم السلام غیر واجب علینا،بل الواجب التسلیم لما حکموا به و إن خفی علینا وجهه و سببه،فالواجب العمل بما دل علیه الخبر،و غض الطرف عن تطلب العله المذکوره.

و ما ذکره من أن مجرد الدخول علی تقدیره لا یوجب سقوط حکم بینه الرجل رأسا بل غایته کونه مرجحا رد للنص الظاهر،بل الصریح فی سقوط حکم بینته علی التقدیر المذکور،فإنه علیه السلام قال«لا تصدق و لا تقبل بینتها إلا بوقت قبل وقتها،أو بدخول بها»فجعل کلا من تقدیم التاریخ و الدخول موجبا لبطلان دعوی الزوج،و صحه دعوی الأخت.

فحکمه-بذلک فی الأول لما ذکره من التعلیل و توقفه فی الثانی علی الیمین لما ذکره خروج عن النص.

ص :198

و بالجمله فإنه قبل النص و عمل به،فالواجب علیه القول بما دل علیه، و عدم مقابلته بهذه التعلیلات فی بعض و الإغماض عنها فی أخری،و إلا فالواجب طرحه و سقوط هذا البحث من أصله،و الله العالم.

أبوک محمد بن علی علیه السلام عن جابر بن عبد الله أن رسول الله صلی الله علیه و آله خطب الناس فقال:

أیها الناس إن الله أحل لکم الفروج علی ثلاثه معان:فرج موروث و هو البنات و فرج غیر موروث و هو المتعه،و ملک أیمانکم».

و روی الحسن بن علی بن شعبه فی کتاب تحف العقول (1)عن الصادق علیه السلام فی حدیث قال:

«و أما ما یجوز من المناکح فأربعه وجوه:نکاح بمیراث و نکاح بغیر میراث،و نکاح بملک الیمین،و نکاح بتحلیل من المحلل».

أقول:لا منافاه بین هذا الخبر و ما تقدم من الحصر فی الثلاثه،فإن التحلیل داخل فی ملک الیمین لأنه متی أحل له جاریته فقد ملکه منها ما أحله.

و أما ما یؤید ما ذکره الأصحاب من أن الجاریه إذا اشتراها زوجها بطل العقد الأول و حل له النکاح بالملک فمنه ما رواه

الکلینی عن سماعه (2)فی الموثق قال:

«سألته عن رجلین بینهما أمه فزوجاها من رجل،ثم إن الرجل اشتری بعض السهمین،فقال:حرمت علیه».

و بإسناده آخر عن سماعه مثله،إلا أنه قال:

«حرمت علیه باشترائه إیاها، و ذلک أن بیعها طلاقها،إلا أن یشتریها من جمیعهم».

و رواه الصدوق عن زرعه عن سماعه مثله،إلا أنه قال

«إلا أن یشتریها جمیعا».

و قد تکرر فی الأخبار أن بیعها طلاقها،و حینئذ فبیعها علی زوجها یحصل طلاقها کما یحصل بالبیع علی غیره،و أما هو فإنه ینکحها بعد الشراء بالملک حینئذ لما عرفت من حصول الطلاق بالبیع.

و أما فی صوره شراء شقص منها کما تضمنه الخبر،فإنها تحرم مطلقا حتی یشتری الجمیع،فیرجع إلی النکاح بالملک،و قد تقدم الکلام فی نظیر هذه المسأله، و هو ملک المرأه زوجها،و أنه بملکها له تحرم علیه،و ینفسخ نکاحها فی کتاب

ص :200

التجاره فی المسأله الرابعه من الفصل التاسع فی بیع الحیوان من الکتاب المذکور (1).

بقی هنا شیئان:(أحدهما)أنه علی تقدیر القول بملکه و بطلان العقد الأول هل یستبیحها العبد بغیر إذن من مولاه،أو یتوقف علی الاذن،الظاهر کما تقدم تحقیقه فی کتاب البیع هو أن العبد و إن کان یملک لکن تصرفه موقوف علی إذن المولی.

هذا هو الظاهر من الجمع بین أخبار المسأله،و حینئذ فیتوقف وطؤها علی الاذن.

(و ثانیهما)أن ما قدمنا ذکره من البطلان لو شراها العبد لنفسه بإذن السید،و قلنا بأن العبد لا یملک کما هو أحد القولین فی المسأله،و هو اختیار شیخنا الشهید الثانی فی الروضه و المسالک،و قیل بأنه یقع للمولی،و هو اختیار شیخنا الشهد الأول فی شرح الإرشاد،قال:و أما بقاء العقد علی القول بأنه لا یملک بالتملیک کما تقدم ذکر الخلاف فیه فلأن الشراء حینئذ للمولی فالملک له و زوال الملک عن الزوج إلی غیر الزوج لا یقتضی فسخ نکاحها لعدم المنافاه.انتهی.

و علله فی المسالک قال:إن الشراء حینئذ یقع للمولی لأن إذنه فیه للعبد تضمن أمرین:مطلق الشراء،و کونه مقیدا بالعبد،و إذا بطل المقید بقی المطلق المدلول علیه بالمقید ضمنا،ثم تنظر فیه بأنه لا یلزم من الاذن فی الشراء للعبد،الاذن فیه للمولی،و بقاء المطلق مع انتقاء المقید فی مثل هذه المواضع ظاهر المنع،و من الجائز أن یرضی المولی بتملک الأمه المعینه للعبد،و لا یرضی بتملکها لنفسه،فعدم صحه العقد أصلا أقوی.انتهی،و هو جید.

و العجب منه(قدس سره)أنه فرع بقاء العقد-أعنی عقد الزوج علی المملوکه مع القول بعدم الملک کما عرفت-علی کون الشراء للمولی،مع أنه

ص :201

لا خصوصیه له بذلک بل هو باق أیضا و إن قلنا بالبطلان و بقائها علی ملک مولاها الأول،و الله العالم بحقائق أحکامه.

البالغه و الصغیره،و موته مسقط لولایته علیهما،و نقله فی المختلف أیضا عن ابن الجنید و أبی الصلاح و ابن البراج و الصدوق فی الفقیه،و أما ابن أبی عقیل فقد عرفت أنه ینکر ولایه الجد مطلقا.

و یدل علی القول المشهور أنه لا ریب أن للجد ولایه المال،فیثبت له ولایه النکاح،لما رواه

عبد الله بن سنان (1)فی الصحیح عن الصادق علیه السلام قال:

«الذی بیده عقده النکاح هو ولی أمرها».

و لا خلاف فی أن الجد ولی أمر الصغیر فیکون بیده عقده النکاح،و استدل علی ذلک أیضا بأن ولایه الجد أقوی من ولایه الأب،لتقدم مختار الجد علی الأب عند التعارض،کما دلت علیه النصوص الآتیه فی محلها إن شاء الله تعالی،و إذا کانت أقوی فلا یؤثر فیها موت الأضعف،و أورد علیه بأنه یجوز أن یکون قوه الولایه مشروطه بحیاه الأب،کما هو مفروض الروایات المشار إلیها،فلا یلزم قوتها مطلقا.

و استدل الشیخ فی التهذیب علی ما ذهب إلیه بما رواه

عن الفضل بن عبد الملک (2)قال:

«إن الجد إذا زوج ابنه ابنه و کان أبوها حیا و کان الجد مرضیا جاز،قلنا:فإن هوی أبو الجاریه هوی،و هوی الجد هوی،و هما سواء فی العدل و الرضا،قال:أحب إلی أن ترضی بقول الجد».

و اعترض علی ذلک فی المسالک بأن فیه-مع ضعف السند-ضعف الدلاله، قال:فإنها بالمفهوم الوصفی،و هو غیر معتبر عند المحققین.

ورد الثانی منهما سبطه السید السند فی شرح النافع بأن هذا المفهوم مفهوم شرط،و هو حجه عندهم،ثم قال:لکن یمکنه أن یقال حجیه المفهوم إنما یثبت إذا لم یظهر للتقیید وجه سوی نفی الحکم عن السکوت عنه.

ص :203

و ربما کان الوجه فی هذا التقیید التنبیه علی الفرد الأخفی،و هو جواز عقد الجد مع وجود الأب،و کیف کان فهذه الروایه قاصره عن إثبات هذا الشرط.

انتهی.

أقول:و المسأله لا یخلو من شوب الاشکال،و إن کان القول المشهور لا یخلو من قوه،لأصاله عدم الشرط المذکور،مضافا إلی ظاهر صحیحه عبد الله بن سنان المتقدمه،إلا أن ظاهر روایه الفضل باعتبار کون المفهوم فیها مفهوم شرط،و هو حجه عند المحققین،کما أوضحناه بالأخبار الداله علی ذلک فی المقدمات المذکوره فی أول جلد کتاب الطهاره ما ینافی ذلک.

و ما ذکره السید السند من الفائده فی هذا التقیید الظاهر أنه لا یخلو من بعد فإن هذا الفرد الذی اشتملت علیه الروایه لیس هو الأخفی،بل هو الظاهر،لاستفاضه الروایات به،و وقوع الاتفاق علیه،و إنما الأخفی هو العکس،و لهذا صار مطرح الخلاف فی المسأله و اشتبه الدلیل بالنسبه إلیه.

فأخبار عدیده:

منها:

صحیحه عبد الله بن الصلت (1)المرویه فی الکافی و التهذیب قال:

« سألت أبا الحسن علیه السلام عن الجاریه الصغیره یزوجها أبوها،أ لها أمر إذا بلغت؟قال:

لا»و زاد فی الکافی«لیس لها مع أبیها أمر».

و ما رواه

المشایخ الثلاثه(عطر الله مراقدهم)عن محمد بن إسماعیل بن بزیع (2)قال:

«سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن الصبیه یزوجها أبوها ثم یموت و هی صغیره فتکبر قبل أن یدخل بها زوجها،أ یجوز علیها التزویج أو الأمر إلیها؟قال:یجوز علیها تزویج أبیها».

و ما رواه

فی التهذیب عن علی بن یقطین (3)فی الصحیح قال:

«سألت أبا الحسن علیه السلام،أتزوج الجاریه و هی بنت ثلاث سنین؟أو یزوج الغلام و هو ابن ثلاث سنین؟ و ما أدنی حد ذلک الذی یزوجان فیه؟فإذا بلغت الجاریه فلم ترض فما حالها؟ قال:لا بأس بذلک إذا رضی أبوها أو ولیها».

و سیأتی أیضا ما یدل علی خلاف ذلک،و لهذا نسبه المحقق فی الشرائع إلی أشهر الروایتین.

و أما ما یدل علی حکم الصبی فمنه ما رواه

الصدوق فی الصحیح عن الحلبی (4)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام،الغلام له عشر سنین فیزوجه أبوه فی صغره،أ یجوز طلاقه و هو ابن عشر سنین؟قال:فقال:أما التزویج فصحیح،و أما طلاقه فینبغی أن یحبس علیه امرأته حتی یدرک،فیعلم أنه کان قد طلق،فإن أقر بذلک و أمضاه

ص :205

فهی واحده بائنه و هو خاطب من الخطاب،و إن أنکر ذلک و أبی أن یمضیه فهی امرأته»الحدیث.

و هو ظاهر فی المراد و لم أقف علی من استدل به من الأصحاب بل و لا غیره من الأخبار،و استدلوا فی هذا المقام،بأن عقد الولی عقد صدر من أهله فی محله، فکان لازما کسائر العقود المالیه.

و لا یخفی ما فیه من تطرق الإیراد إلیه،و توجه الاعتراض علیه،فإن الخصم یمنع ذلک فی هذه الصوره،و هل هو إلا أصل المدعی،فیکون مصادره.

و عن محمد بن مسلم (1)فی الصحیح عن أبی جعفر علیه السلام

«فی الصبی یزوج الصبیه یتوارثان؟قال:إذا کان أبواهما اللذان زوجاهما فنعم،قلت:فهل یجوز طلاق الأب؟قال:لا» (2).

و ما رواه

فی کتاب بحار الأنوار عن کتاب الحسین بن سعید بسنده فیه عن عبید بن زراره (3)عن أبی عبد الله علیه السلام

فی الصبی یتزوج الصبیه،هل یتوارثان؟ فقال إن کان أبواهما اللذان زوجاهما حیین فنعم،قلنا:فهل یجوز طلاق الأب قال:لا». و المراد بحیاه أبویهما الإشاره إلی کون التزویج وقع منهما دون غیرهما و التقریب فیهما أنه رتب علیه السلام التوارث الذی هو ثمره النکاح الصحیح-و لو کان التوارث قبل بلوغ کل منهما بأن ماتا صغیرین-علی مجرد کون تزویجهما من

ص :206

الأبوین،و لو توقف صحته علی الاختیار بعد البلوغ کما یدعیه ذلک القائل لما حسن ذلک و لا صح،و هذا بحمد الله سبحانه ظاهر للناظرین.

و عن محمد بن مسلم فی الصحیح (1)،قال:

سألت أبا جعفر علیه السلام عن الصبی یتزوج الصبیه؟قال:إذا کان أبواهما اللذان زوجاهما فنعم جائز،و لکن لهما الخیار إذا أدرکا،فإن رضیا بذلک فإن المهر علی الأب،قلت:فهل یجوز طلاق الأب علی ابنه فی صغره؟قال:لا».

و هذه الروایه ظاهره کما تری فی القول المخالف للمشهور بالنسبه إلی الصبی و الصبیه،إلا أنها معارضه بما ذکرناه أولا من أخبار الصبیه الصحیحه الصریحه فی عدم تخیرها،و کذا الأخبار الوارده فی الصبی الظاهره فی ذلک أیضا.

و الشیخ فی التهذیب قد أجاب عن صحیحه محمد بن مسلم (2)المذکوره فقال:

لیس فی هذا الخیر ما ینافی ما قدمناه،لأن قوله علیه السلام«لکن لهما الخیار إذا أدرکا» یجوز أن یکون أراد أن لهما ذلک بفسخ العقد،إما بالطلاق من جهه الزوج و اختیاره،أو مطالبه المرأه له بالطلاق،أو ما یجری مجری ذلک مما یفسخ العقد و لم یرد بالخیار هیهنا عدم إمضاء العقد،و أن العقد موقوف علی خیارهما،قال:

و الذی یکشف عما ذکرناه قوله فی الخبر«إن کان أبواهما اللذان زوجاهما فنعم جائز»فلو کان العقد موقوفا علی رضاهما لم یکن بین الأبوین و غیرهما فی ذلک فرق،و کان ذلک أیضا جائزا لغیر الأبوین،و قد ثبت به فرق فی الموضعین،فعلمنا أن المراد ما ذکرنا.هذا کلامه(قدس سره).

و أورد علیه السید السند فی شرح النافع-بعد الطعن بالبعد،و شده

ص :207

المخالفه للظاهر-أن ما جعله کاشفا عن ذلک لا یکشف عنه،فإن الفرق بین عقد الولی و غیره علی هذا التقدیر یتحقق أیضا لأن عقد غیر الولی یتوقف علی إجازه الصبی،و عقد الولی لا یتوقف علی الإجازه و إنما یجوز للصبی فسخه، و أحدهما غیر الآخر،و المسأله محل الاشکال،و طریق الاحتیاط واضح انتهی.

أقول:ما ذکره(قدس سره)من أن عقد الولی لا یتوقف علی الإجازه، و إنما یجوز للصبی فسخه،فیه أن الظاهر من أخبار المسأله هو أنه یتخیر الصبی بعد البلوغ بین الإمضاء و الفسخ،فإن أمضاه و أجازه کان صحیحا لازما،و إن فسخه و لم یرض به کان باطلا،و هذا حکم العقد الفضولی،إلا أن العقد صحیح یترتب علیه أحکام الصحه،إلا أن یفسخه الصبی کما هو حکم الخیار فی سائر العقود علی ما ادعاه،و یشیر إلی ما ذکرناه ما یأتی

فی صحیحه الحذاء من قوله علیه السلام

«و إن ماتا قبل أن یدرکا فلا میراث بینهما و لا مهر إلا أن یکونا قد أدرکا و رضیا»،. و کذا قوله فی باقی الروایه فإنه من هذا القبیل،و هو کما تری ظاهر،بل صریح فی أنه إنما یکون صحیحا لازما بالرضاء و القبول بعد البلوغ،فلو لم یرضیا و ماتا قبل البلوغ بطل العقد فلا میراث و لا مهر،و مقتضی کلامه هو الصحه و ترتب أحکامها ما لم یفسخ الصبی قبل البلوغ،و حینئذ فاللازم القول بالتوارث و وجوب المهر لو ماتا قبل البلوغ لصحه العقد و عدم فسخه،و النص کما تری علی خلافه.

و بالجمله فکلامه و إن کان مما یتراءی منه الصحه بحسب الظاهر إلا أنک بالنظر إلی الروایات و الرجوع إلیها یظهر لک صحه ما ذکرناه،نعم ما ذکره من أن المسأله محل إشکال جید کما سیظهر لک إن شاء الله.

و ما رواه

الشیخ عن یزید الکناسی (1)قال:

«قلت لأبی جعفر علیه السلام فی حدیث طویل قال فیه قلت:فالغلام یجری فی ذلک مجری الجاریه،فقال یا أبا خالد إن

ص :208

الغلام إذا زوجه أبوه و لم یدرک کان له الخیار إذا أدرک و بلغ خمسه عشر سنه، أو یشعر فی وجهه أو ینبت فی عانته قبل ذلک»الحدیث.

أقول:و هذا الخبر هو مستند من ذهب إلی الفرق بین الصبی و الصبیه، فخص الخیار بالصبی دونها مع أن هذا الخبر ضعیف السند بجهاله الراوی و خبر محمد بن مسلم المتقدم دال علی اشتراکهما فی الخیار،و الشیخ قد أجاب عن هذا الخبر بما تقدم نقله فی الجواب عن صحیحه محمد بن مسلم،قال:فی المسالک بعد ذکر صحیحه محمد بن مسلم المتقدمه،و لو عمل الجماعه بهذا الخبر الصحیح و أثبتوا الخیار لهما لکان أولی من تخصیصهم الخیار بالولد استنادا إلی الروایه الضعیفه.

انتهی.

و فیه ما عرفت فی غیر مقام مما تقدم أن هذا الکلام إنما یتجه اعتراضا علی أصحاب هذا الاصطلاح المحدث لا علی مثل الشیخ و أمثاله من المتقدمین فإن الأخبار باصطلاحهم کلها صحیحه و لکن الظاهر أنهم لم یخطر ببالهم الصحیحه المذکوره.

و ما رواه

فی الکافی فی الصحیح و التهذیب فی الموثق عن أبی عبیده الحذاء (1)قال:

«سألت أبا جعفر علیه السلام عن غلام و جاریه زوجهما ولیان لهما و هما غیر مدرکین، فقال:النکاح جائز و أیهما أدرک کان له الخیار،و إن ماتا قبل أن یدرکا فلا میراث بینهما و لا مهر إلا أن یکونا قد أدرکا و رضیا قلت:فإن أدرک أحدهما قبل الآخر؟قال:یجوز ذلک علیه إن هو رضی،قلت:فإن کان الرجل الذی أدرک قبل الجاریه و رضی بالنکاح ثم مات قبل أن تدرک الجاریه أ ترثه؟قال:نعم یعزل میراثها منه حتی تدرک فتحلف بالله ما دعاها إلی أخذ المیراث إلا رضاها بالتزویج،ثم یدفع إلیها المیراث و نصف المهر،قلت:فإن ماتت الجاریه و لم تکن

ص :209

أدرکت أ یرثها الزوج المدرک؟قال:لا،لأن لها الخیار إذا أدرکت،قلت:فإن کان أبوها هو الذی زوجها قبل أن تدرک؟قال:یجوز علیها تزویج الأب و یجوز علی الغلام،و المهر علی الأب للجاریه».

أقول:و هذه الروایه بالنظر إلی صدرها ظاهره الدلاله علی القول الثانی الذی هو خلاف المشهور إلا أن قوله فی آخره«فإن کان أبوها هو الذی زوجها» مما ینافی ذلک و بعجز الخبر المذکور استدل السید السند فی شرح النافع للقول المشهور و لم یتعرض للکلام فیما دل علیه صدره.

و یمکن أن یقال و لعله الظاهر أن المراد بالولیین فی صدر الخبر غیر الشرعیین فإن إطلاق الولی فی الأخبار علی هذا المعنی غیر عزیز،و حینئذ یکون من قبیل الفضولی،و لا إشکال حینئذ فیما ترتب علیه من الأحکام،لأن العقد الفضولی فی النکاح صحیح عندنا،و أما ما عداه فالأظهر بطلانه کما تقدم تحقیقه فی کتاب البیع و علی هذا لا إشکال فی الخبر،و بذلک یکون باعتبار ما دل علیه عجزه من جمله أدله القول المشهور،و حینئذ تنحصر المخالفه فی صحیحه محمد بن مسلم المتقدمه.

و قد عرفت ما أجیب به عنها،و ما فیه من البعد،و لا یحضرنی الآن أقوال العامه فی المسأله.

و بالجمله فإن المسأله من أجل هذه الروایه،و عدم توجه محمل تحمل علیه لا تخلو من الاشکال،و إن کان القول المشهور هو الأوفق بالأصول المقرره فی هذا المجال،مضافا إلی ما دل علیه من الأخبار الواضحه المقال،و الله العالم.

مع وجود الأب أو الجد،و اتصافهما بشرائط الولایه-علی أقوال خمسه (1):

و زاد بعضهم قولا سادسا،و هو أن التشریک فی الولایه تکون بین المرأه و أبیها خاصه دون غیره من الأولیاء،و نسبه إلی المفید.

و اعلم أن الأصل فی هذه الأقوال و اختلافها فی هذا المجال هو اختلاف الأخبار الوارده فی ذلک عنهم علیهم السلام و اختلاف الإدراکات فیما دلت علیه و الأفهام،و من أجل ذلک صارت المسأله منتصلا لسهام النقض و الإبرام.

و قد عدها الأصحاب من أمهات المسائل و معضلات المشاکل،و قد صنفت فیها الرسائل و کثر السؤال عنها و السائل،و أطنب جمله من الأصحاب فیها الاستدلال لهذه الأقوال و أکثروا فیها من القیل و القال بإیراد آیه لا دلاله فیها علی المراد أو خبر عامی لیس فی إیراده إلا مجرد تکثیر السواد،و دلیل اعتباری لا یمنع من تطرق المناقشه إلیه و الإیراد.

و نحن نقتصر علی الأخبار الواصله إلینا فی هذا الباب کما هی العاده الجاریه التی بنینا علیها فی الکتاب فنردف کل قول من هذه الأقوال بما یدل من الأخبار علیه و نوشحه بالبحث عن کل خبر،و ما یتطرق من الکلام إلیه،و منه تعالی أستمد الهدایه لتحقیق ما هو الحق و الصواب و النجاه من الوقوع فی مهاوی الزیغ و الارتیاب.

فأقول

أبا الحسن الرضا علیه السلام عن الجاریه الصغیره زوجها أبوها،أ لها أمر إذا بلغت؟ قال:لا،لیس لها مع أبیها أمر،قال:و سألته عن البکر إذا بلغت مبلغ النساء، أ لها مع أبیها أمر؟قال:لیس لها مع أبیها أمر ما لم تثیب».

و ما رواه

الشیخ فی الصحیح عن الحلبی (1)عن الصادق علیه السلام قال:

«سألته عن البکر إذا بلغت مبلغ النساء،أ لها مع أبیها أمر؟قال:لیس لها مع أبیها أمر ما لم تثیب». و هی کالأولی متنا و دلاله.

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح عن محمد بن مسلم (2)عن أحدهما علیهما السلام قال:

«لا تستأمر الجاریه إذا کانت بین أبویها لیس لها مع الأب أمر،و قال:تستأمرها کل أحد ما عدا الأب».

لا یقال:إنها غیر صریحه فی البلوغ و الرشد،لأنا نقول:وجوب الاستیمار علی کل أحد لها ما عدا الأب لا یکون إلا مع البلوغ و الرشد کما هو ظاهر.

و منها ما رواه

علی بن جعفر فی کتابه (3)-و هو من الأصول المشهوره-عن أخیه موسی علیه السلام قال:

«سألته عن الرجل یصلح له أن یزوج ابنته بغیر إذنها قال نعم،لیس یکون للولد مع الوالد أمر،إلا أن تکون امرأه قد دخل بها قبل ذلک فتلک لا یجوز نکاحها إلا أن تستأمر».

و هذه الروایات مع صحتها صریحه الدلاله واضحه المقاله فی نفی ولایتها استقلالا و شرکه الموجب لاستقلال الأب بالولایه،و لا مجال فیها للاحتمال و الحمل علی خلاف ذلک بالکلیه.

و منها ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن الحلبی (4)فی الصحیح

«عن الصادق علیه السلام

ص :213

فی الجاریه یزوجها أبوها بغیر رضا منها،قال:لیس لها مع أبیها أمر،إذا أنکحها جاز نکاحه و إن کانت کارهه».

و زاد فی الکافی قال:

«و سئل عن رجل یرید أن یزوج أخته؟قال:یؤامرها،فإن سکتت فهو إقرارها،و إن أبت لم یزوجها».

و أما ما اعترض به فی المسالک-من أن هذه الروایه رواها الشیخ عن الحسین بن سعید عن ابن أبی عمیر عن حماد عن الحلبی،و حماد هذا مشترک بین الثقه و غیره،فلا یکون صحیحه-فإنه غفله محضه و توهم صرف،فإن المعروف المتکرر فی مثل هذا السند هو حماد بن عثمان للتصریح به فی مواضع عدیده من التهذیب،و لروایه ابن أبی عمیر عنه فی کتب الرجال.

بل صرح به الکلینی فی سند هذا الخبر علی ما نقله بعض الأعلام،و قد صرح فی التهذیب بعد هذا الحدیث،و قبله بیسیر بروایه ابن أبی عمیر عن حماد بن عثمان عن الحلبی،و الجمیع فی باب واحد،و مثله فی باب الاشهاد علی الوصیه، و بالجمله فإنه لا یخفی علی الممارس صحه ما قلناه و ضعف ما طعن به لا یقال:إنه یحتمل حمل الجاریه فی الخبر علی الصغیره،لأنا نقول:لا یخفی علی من نظر فی قرائن الکلام،و تدبر سیاق الخبر التدبر التام،أن قول السائل«بغیر رضا منها»و قوله علیه السلام«و إن کانت کارهه»ظاهر فی بلوغ تلک الجاریه المسؤل عنها وقت التزویج،لأنه لا مجال لاعتبار الرضا من غیر البالغه و کذا إطلاق الکراهه بالنسبه إلیها،و الحمل علی عدم الرضا،و الکراهه بعد البلوغ،و وقوع العقد قبله یرده صدر الخبر حیث إن قوله«بغیر رضا.إلی آخره»وقع حالا من قوله «یزوجها»مع وجوب اتحاد زمان الحال و عامله کما قرر فی محله.

و حینئذ فتکون هذه الروایه-بناء علی ما قلناه من الدلاله بظاهرها علی المطلوب-قد دلت علیه بأبلغ وجه و آکد من حیث الجمع فیها بین جواز نکاح الأب لها و إن کانت کارهه،و بین نفی أمرها معه فی ذلک بالمره.

ص :214

و منها ما رواه

الشیخان المذکوران عن زراره (1)فی الصحیح بطریق الکافی قال:

«سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:لا ینقض النکاح إلا الأب». و التقریب فیه من حیث حصر نقض النکاح فیه،و هو لا یجامع الاستقلال و لا الشرکه،و لو کان للبکر استقلال لما کان للأب نقضه،و لو کانت شریکه لما انحصر النقض فیه أیضا.

فإن قیل:إن الحصر هنا غیر مراد،لأن الجد أیضا ینقض النکاح،و لخروج الثیب و المذکر البالغ منه أیضا،قلنا:إنهم قد صرحوا بأن العام المخصوص حجه فی الباقی،فخروج الأفراد المذکوره بدلیل من خارج لا ینافی حجیه الخبر فیما بقی من الأفراد داخلا تحت عموم اللفظ أو إطلاقه.

و منها ما رواه

فی الکافی و الفقیه عن ابن أبی یعفور (2)فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«لا تزوج ذوات الآباء من الأبکار إلا بإذن آبائهن».

و هذه الروایه صریحه فی المنع من استقلالها من حیث دلالتها علی فساد النکاح بدون إذن الأب،لکنها غیر صریحه فی المنع من الشرکه،إذ غایه ما تدل علیه أنه لیس لها الانفراد.

و اعترض علی هذه الروایه فی المسالک من حیث السند بأن فی طریقها علی بن الحکم،و هو مشترک بین الثقه و غیره و ذلک یمنع من الحکم بصحتها،و من حیث الدلاله بأن«من»فی قوله«من الأبکار»کما یمکن حملها علی البیانیه فتعم الصغیره و الکبیره یمکن حملها علی التبعیضیه،فلا تدل علی محل النزاع،لأن بعض الأبکار من الصغار لا یتزوج إلا بإذن أبیها إجماعا.

و فیه أن علی بن الحکم هنا هو الکوفی الثقه بقرینه روایه أحمد بن محمد بن

ص :215

عیسی عنه،کما هو متکرر فی هذه الأسانید مع احتمال اتحاد غیره به کما اختاره المیرزا محمد فی کتاب الرجال،علی أن الصدوق(قدس سره)أورد هذا الخبر عن العلاء عن ابن أبی یعفور،و له إلی العلاء طرق صحیحه غیر مشتمله علی علی بن الحکم.

و أما ما ذکره من حیث الدلاله فلا یخفی ما فیه من البعد علی الناظر المنصف، مع أن ذلک یقتضی عدم الفائده فی التقیید بالأبکار،لأن الصغیره الثیب حکمها کذلک.

و منها ما رواه

فی الکافی عن الفضل بن عبد الملک (1)فی الموثق عن الصادق علیه السلام قال:

«لا تستأمر الجاریه التی بین أبویها إذا أراد أبوها أن یزوجها هو أنظر لها، و أما الثیب فإنها تستأذن و إن کانت بین أبویها إذا أرادا أن یزوجاها».

و ما رواه

فی التهذیب عن إبراهیم بن میمون (2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«إذا کانت الجاریه بین أبویها فلیس لها مع أبویها أمر،و إذا کانت قد تزوجت لم یزوجها إلا برضی منها».

و عن عبید بن زراره (3)قال:

«لا تستأمر الجاریه فی ذلک إذا کانت بین أبویها، فإذا کانت ثیبا فهی أولی بنفسها».

و التقریب فی هذه الأخبار الثلاثه أن قرینه المقابله بالثیب المشروط فیها الاستئذان إجماعا یدل علی أن المراد بالجاریه فیها هی البکر البالغ الرشیده بقرینه ما عرفت من الأخبار المتقدمه المتفقه علی استقلال الأب بالولایه علیها،و أنه لا أمر لها معه.

ص :216

و منها ما رواه

فی الکافی (1)عن الحلبی فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی المرأه الثیب،قال:هی أملک بنفسها،تولی أمرها من شاءت إذا کان کفوا بعد أن تکون قد نکحت رجلا قبله».

و التقریب فیها من حیث قوله«بعد أن تکون قد نکحت.إلخ»الدال علی تقیید أملکیتها بنفسها و تولیتها أمر نفسها بما إذا کان ذلک بعد نکاحها رجلا قبله،فلو کانت الثیوبه الحاصله لها لا عن نکاح فلیست أملک بنفسها و لیس لها أن تولی أمرها من شاءت لرجوع أمرها إلی الولی حینئذ کالبکر،إذ لا فرق فی ثبوت الولایه عند مثبتها بین کونها بکرا أو ثیبا بغیر نکاح کما تقدم ذکره فی صدر المسأله،و دلاله الروایه و إن کانت بالمفهوم إلا أنه فی معنی مفهوم الشرط کما صرح به فی الخبر الذی بعده.

و منها ما رواه

الشیخ فی الموثق عن عبد الله بن بکیر (2)عن رجل عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«لا بأس أن تزوج المرأه نفسها إذا کانت ثیبا بغیر إذن أبیها إذا کان لا بأس بما صنعت».

و التقریب فیها تعلیق نفی البأس علی الثیوبه فینتفی بانتفائها عملا بالمفهوم الشرط الذی هو حجه عند المحققین،و علیه دلت الأخبار أیضا کما قدمناها فی مقدمات الکتاب.

و منها ما رواه

الشیخ(رحمه الله)عن سعد بن إسماعیل عن أبیه (3)قال:

«سألت الرضا علیه السلام عن رجل تزوج ببکر أو ثیب لا یعلم أبوها و لا أحد من قرابتها، و لکن تجعل المرأه وکیلا فیزوجها من غیر علمهم،قال:لا یکون ذا» (4).

ص :217

وجه الاستدلال أن یقال:أن الثیب قد ثبت بالدلیل استقلالها فیجب إخراجها من الخبر،و یبقی البکر حتی یقوم الدلیل علی استثنائها،و المتحقق مما قدمنا من الأدله إنما هو بقاؤها.

و منها ما رواه

فی کتاب البحار عن کتاب الحسین بن سعید عن ابن أبی یعفور (1)فی الصحیح قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:یتزوج الرجل الجاریه متعه؟ فقال،نعم،إلا أن یکون لها أب،و الجاریه یستأمرها کل أحد إلا أبوها».

و مما یؤید ذلک جمله من الأخبار الوارده فی اختلاف الأب و الجد و تقدیم الجد.

و منها

صحیحه محمد بن مسلم (2)

«عن أحدهما علیهما السلام إذا زوج الرجل بنت ابنه فهو جائز علی ابنه،و لابنه أیضا أن یزوجها».

و موثقه عبید بن زراره (3)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:الجاریه یرید أبوها أن یزوجها من رجل،و یرید جدها أن یزوجها من رجل آخر قال:الجد أولی بذلک ما لم یکن مضارا إن لم یکن الأب زوجها قبله،و یجوز علیها تزویج الأب و الجد».

و موثقه الفضل بن عبد الملک (4)قال:

«إن الجد إذا زوج ابنه ابنه و کان أبوها حیا و کان الجد مرضیا جاز،قلنا:فإن هوی أبو الجاریه هوی،و هوی

ص :218

الجد (1)و هما سواء فی العدل و الرضا؟قال:أحب إلی أن ترضی بقول الجد».

و التقریب فیها أن ما دلت علیه،و إن کان أعم من المدعی إلا أنه یخرج بدلیل و یبقی الباقی.

و أوضح من ذلک دلاله روایه الفضل بن عبد الملک (2)عن الصادق علیه السلام فی حدیث «قال:إذا زوج الرجل ابنه فذلک الی ابنه فإذا زوج الابنه جاز».و المقابله قرینه واضحه ظاهره فی إراده البلوغ فی الموضعین،و بتقدیر العدم فالإطلاق کاف، و إن خرج ما خرج بدلیل فیبقی حجه فی الباقی،هذا ما وقفت علیه مما یصلح للدلاله علی القول المذکور.

و منها ما هو نص لا یقبل التأویل کما عرفت، و منها ما هو ظاهر الدلاله،واضحه المقاله،و الجمیع ظاهر فی شمول التزویج دواما و متعه،و أصحابنا(رضوان الله تعالی علیهم)لم ینقلوا فی مقام الاستدلال لهذا القول إلا القلیل من الروایات الأخیره.

و أما الروایات الأوله الصریحه فی المدعی فلم یتعرضوا لها و لم ینقلوا شیئا منها،و العلامه فی المختلف لم ینقل إلا صحیحه ابن أبی یعفور،و روایه إبراهیم بن میمون،و صحیحه محمد بن مسلم،و حملها علی کراهه تفردها بالعقد،و أولویه استئذان الأب جمعا بین الأدله،و فیه ما سیظهر لک إن شاء الله.

و برید بن معاویه (1)عن أبی جعفر علیه السلام قال: «المرأه التی ملکت نفسها غیر السفیهه و لا المولی علیها تزویجها بغیر ولی جائز».

و اعترض علی الاستدلال بهذه الروایه السید السند فی شرح النافع،و قبله جده(عطر الله مرقدیهما)فی المسالک بأن الحکم فیها بسقوط الولایه وقع منوطا بأن ملکت نفسها،فإدخال البکر فیها عین المتنازع،و کذا قوله غیر المولی علیها، فإن الخصم یدعی کون البکر مولی علیها،فکیف یستدل به علی زوال الولایه.

ثم أنه فی المسالک أجاب عن ذلک،فقال:و یمکن التخلص من دعوی کون البکر مولی علیها و أن الاستدلال بها عین النزاع،بأن یقال:إن البکر الرشیده الحره لما کانت غیر مولی علیها فی المال صدق سلب الولایه علیها فی الجمله،فیصدق أن البکر الرشیده الحره مالکه نفسها غیر سفیهه و لا مولی علیها فتدخل فی الحکم، و هو جواز تزویجها.إلی آخره،و هو حسن أیضا.انتهی.

و اعترضه سبطه السید السند فی شرح النافع فقال:إنه ضعیف،لأن الولایه فی المال أخص من مطلق الولایه،و نفی الأخص لا یستلزم نفی الأعم،ثم قال و نعم ما قال:و الذی یظهر لی أن المراد بالمالکه نفسها غیر المولی علیها البکر التی لا أب لها،و الثیب کما یدل علیه قوله علیه السلام

فی روایه أبی مریم (2)

«الجاریه البکر التی لها أب لا تتزوج إلا بإذن أبیها،و قال:إذا کانت مالکه لأمرها تزوجت متی شاءت».

و فی صحیحه الحلبی (3)

«فی الثیب تخطب إلی نفسها؟قال:هی أملک بنفسها». و علی هذا فلا دلاله فی الروایه علی المطلوب.انتهی.

ص :220

أقول:و کیف کان فلا أقل أن یکون ما ذکرناه فی معنی الروایه مساویا لما ذکروه من الاحتمال،و به یبطل الاعتماد علیها فی الاستدلال.

و(ثانیها)ما رواه

الشیخ عن منصور بن حازم (1)فی الصحیح قال:

«تستأمر البکر و غیرها،و لا تنکح إلا بأمرها». و أورد علی الاستدلال بهذه الروایه کما ذکره السید السند و قبله جده(عطر الله مرقدیهما)بأن أقصی ما تدل علیه عدم استقلال الأب بالولایه،لا جواز انفرادها و استقلالها کما هو المدعی،و حینئذ فلا تنفی التشریک الذی هو أحد الأقوال فی المسأله.

و احتمل بعض المحققین حملها علی بکر لیس لها أب جمعا بینها و بینما تقدم من الأخبار الصحیحه الصریحه فی استقلاله کما عرفت،و هو جید.

و یمکن الجمع أیضا بما ذکره الشیخ فی التهذیب من الحمل علی الاستحباب فإنه قال بعد نقل الخبر المذکور:فهذا الخبر محمول علی الأفضل فیما یختص الأب من أمر البکر،و ما یختص غیره محمول علی ظاهره من الوجوب و أنه لا یجوز العقد علیها إلا بأمرها.انتهی.

و هذا الحمل أیضا لا بأس به فی مقام معارضته ما ترجح علیه سندا و عددا و دلاله (2).

و(ثالثها)ما رواه

الشیخ فی التهذیب عن زراره (3)عن أبی جعفر علیه السلام قال:

« إذا کانت المرأه مالکه أمرها تبیع و تشتری و تعتق و تشهد و تعطی من مالها ما شاءت

ص :221

فإن أمرها جائز،تزوج إن شاءت بغیر إذن ولیها،و إن لم یکن کذلک فلا یجوز تزویجها إلا بأمر ولیها».

و هذه الروایه ظاهره فی أن المالکه أمرها هی المرفوع عنها حجر التصرف المالی بناء علی أن جمله«تبیع و تشتری.إلی آخره»وقعت تفسیرا لقوله«مالکه أمرها»و حینئذ فیکون رفع الولایه عنها فی النکاح یدور وجودا و عدما مدار رفع الولایه عنها فی المال،و بذلک یتم الاستدلال بها هنا،إلا أن بعض المحققین من متأخری المتأخرین احتمل أن تکون جمله«تبیع و تشری.إلی آخره»خبرا ثانیا لکان،لا تفسیرا کما قیل،فعلی هذا لا یکفی ارتفاع الحجر المالی بل لا بد من مالکیه الأمر الذی هو عباره عما قدمناه من کونها ثیبا أو غیر ذات أب،و هو ینتظم مع ما تقدم فی أخبار القول الأول من أن البکر البالغه الرشیده لیس لها مع أبیها أمر،فکیف تکون مالکه أمرها،و هو جمع حسن بین الأخبار،و إن کان الأول أنسب بالسیاق.

و علی تقدیر تسلیم أن المالکیه عباره عن ارتفاع الحجر المالی کما هو مطلوب المستدل (1)،فإنه یمکن أن یقال:إن موضوع هذا الخبر أعم من موضوع تلک الأخبار الصحیحه المتقدمه لأن موضوعه حینئذ المرأه المرتفع عنها الحجر المالی،و موضوع تلک الأخبار الصحیحه البکر التی بین أبویها.

و مقتضی القاعده تخصیص العموم المذکور بتلک الأخبار،و حینئذ فیخص عموم هذه الروایه بما عدا البکر التی بین أبویها کالثیب و البکر التی لا أب لها، و هذا بحمد الله واضح لا ستره علیه.

ص :222

و بالجمله فإنه لما صرحت تلک الأخبار المتقدمه باستقلال الأب علی وجه لا یمکن دفعه و تأویله مع کثرتها و صحتها فالواجب تطبیق هذا الخبر علیها لضعفه عن المعارضه سندا و عددا و دلاله.

و(رابعها)ما رواه

فی الکافی عن أبی مریم (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«الجاریه البکر التی لها أب لا تتزوج إلا بإذن أبیها،و قال:إذا کانت مالکه أمرها تزوجت من شاءت». وجه الاستدلال بها أن تحمل البکر فی صدر الروایه علی الصغیره أو غیر الرشیده،و المالکه أمرها فی عجز الروایه علی البکر البالغه الرشیده.

و فیه أن الأول تخصیص لعموم اللفظ من غیر دلیل،بل الدلیل کما عرفت علی خلافه واضح السبیل،و الثانی مصادره علی المطلوب،فالأظهر فی معنی الروایه إنما هو إبقاء صدرها علی عمومه،و حمل«المالکه أمرها»علی الثیب أو البکر التی لا أب لها بقرینه المقابله بالبکر التی لها أب لما عرفت من النصوص علی أنها لا تزوج إلا بإذن أبیها فهی بالدلاله علی ما تدعیه من استقلال الأب أنسب،و إلی ما ذکرناه أقرب.

و کیف کان فإنه لا یتم الاستدلال بها مع هذا الإجمال،و قیام ما ذکرناه من الاحتمال الذی إن لم یکن هو الأظهر فلا أقل أن یکون مساویا،و به یبطل الاستدلال.

و(خامسها)ما رواه

الشیخ عن سعدان بن مسلم (2)قال:

«قال أبو عبد الله علیه السلام:

لا بأس بتزویج البکر إذا رضیت من غیر إذن أبیها».

أقول:و هذه الروایه و إن کانت صریحه فیما یدعونه،و لیس فی أخبار هذا القول سواها،إلا أنها لضعف السند و قوه المعارض لها فی الباب لا تبلغ قوه المعارضه فلا یترک لأجلها تلک الأخبار المتکاثره الصحیحه.

ص :223

علی أن من قاعده أصحاب هذا الاصطلاح من المتأخرین أنهم لا یجمعون بین الأخبار إلا مع التعارض،و متی ضعف أحد الطرفین عن المعارضه أطرحوه أو حملوه علی ما ینتظم به مع ذلک الطرف الراجح.

و حینئذ فالواجب بمقتضی هذه القاعده،إما طرح هذه الروایه أو تأویلها بما یرجع به إلی تلک الأخبار.

و الشیخ(رحمه الله)حملها تاره:علی المتعه کما سیأتی إن شاء الله تعالی من الأخبار الدلاله علی الرخصه بذلک بالشرائط المقرره،و تاره:علی ما إذا عضلها الأب،و لم یزوجها من کفو،و ثالثا:علی التقیه و لعله الأقرب.

لا یقال:إن مذهب جمهور العامه استمرار الولایه علی البالغه الرشیده، و حینئذ فیمکن حمل أخبار القول باستقلال الأب علی التقیه فإن ذلک مذهب الشافعی و مالک و أحمد کما قدمنا ذکره و علی هذا تبقی أخبار القول الثانی سالمه من المعارض.

لأنا نقول فیه أولا:أن مذهب الشافعی و أحمد عدم الفرق فی استمرار الولایه بین البکر و الثیب،و مذهب أبی حنیفه أنه بالبلوغ تستقل بالولایه بکرا کانت أو ثیبا،فالأول قائل باستمرار الولایه إلی ما بعد البلوغ مطلقا،و الثانی ناف للاستمرار مطلقا.

و أنت قد عرفت من جمله الأخبار التی قدمناها فی أدله القول الأول، التفرقه بین البکر و الثیب کصحیحه عبد الله بن الصلت (1)و صحیحه الحلبی (2)و موثقه الفضل بن عبد الملک (3)،و روایه إبراهیم بن میمون (4)،و روایه عبید بن زراره (5)

ص :224

و حینئذ فهذه الروایات لا یمکن حملها علی مذهب القائل منهم بالاستقلال مطلقا و لا الاستمرار مطلقا.

و أما احتمال التقیه باعتبار أنه مذهب المالک،و إن احتمل إلا أن العمل بما خالف الثلاثه و إن وافق واحدا منهم أقرب إلی جاده الرشاد و أدخل فی قالب السداد،کما دلت علیه

مقبوله عمر بن حنظله من قوله

«ینظر إلی ما هم إلیه أمیل حکامهم و قضاتهم فیترک و یؤخذ بالآخر».

و ثانیا:أنه من القواعد المقرره عندهم أنه إنما یصار إلی الترجیح عند حصول المعارضه علی وجه لا یمکن تطبیق الأخبار بعضها علی بعض بوجه من الوجوه.

و أنت قد عرفت-بما ذیلنا به أکثر أخبار القول الثانی-أنه لا منافاه بینها و بین أخبار القول الأول و أنه لا صراحه بل و لا ظاهریه فی شیء منها فی المعارضه سوی روایه سعدان التی قد عرفت القول فیها،و أنها لا تبلغ قوه و لا تنهض حجه بمعارضه تلک الأخبار و حملها علی التقیه کما ذکره الشیخ أقرب فإن أبا حنیفه قائل بارتفاع الولایه بالبلوغ فی جمیع التصرفات حتی النکاح.

و لا یخفی علی المتتبع للسیر أن مذهب أبی حنیفه فی وقته کان فی غایه القوه بخلاف باقی المذاهب الأربعه،و هو جار فی کل ما أوهم استقلال البکر أو توقف التزویج علی رضاها.

و ثالثا:أن الترجیح بالتقیه و إن ورد فی الأخبار،إلا أنه بهذا المعنی (1)المشهور بین أصحابنا فی مثل هذه الأعصار لا یخلو من الاشکال،و ذلک فإن مذهب العامه فی الصدر الأول کانت علی وجه یعسر ضبطها و تتعذر الإحاطه بها لما ذکره علماء الفریقین من أن مدار مذاهبهم فی الأعصار السابقه علی من نصبه خلفاء الجور

ص :225

للقضاوه فترجع إلیه الفتوی فی جمیع أقطار البلدان و لهذا قیل:إن المعتمد فی زمن هارون الرشید علی فتاوی أبی یوسف تلمیذ أبی حنیفه،قالوا قد استقضاه الرشید و اعتنی به حتی لم یقلد فی بلاد العراق و الشام و مصر إلا من أشار إلیه أبو یوسف.

و فی زمن المأمون علی یحیی بن أکثم القاضی،و فی زمن المعتصم علی أحمد بن داود القاضی،و هکذا،و هذه الأربعه المشهوره الآن لیست فی الزمن السابق إلا کغیرهم من المجتهدین الذین لیس لهم مزید ذکر،و لا مذهب منتشر،و الاجتماع علی هؤلاء الأربعه إنما وقع فی حدود سنه خمس و ستین و ستمائه باصطلاح خلیفه ذلک الوقت و استمرت إلی الآن،و حینئذ فکیف یمکن الترجیح بالتقیه و الحال هذه.

برضاها فإن لها فی نفسها حظا».

و فیه أن الخبر مطلق فی کون الابنه بکرا أو ثیبا،و الأخبار المتقدمه صریحه فی حکم البکر و مختصه بها و أنها لیس لها مع الأب أمر،کما فی أخبار القول الأول،و أنها تتزوج بغیر إذن أبیها کما فی أخبار القول الثانی.

و مقتضی القاعده تقدیم العمل بالخاص و تقیید العام به،و حینئذ فیجب حمل عموم هذا الخبر أو إطلاقه علی تلک الأخبار جمعا فیحمل علی الثیب حینئذ المأمور باستئذانها،و أنها لا تتزوج إلا برضاها.

و مثل صحیحه منصور بن حازم (1)المتقدمه فی أدله القول الثانی،فإن البکر المأمور باستیمارها أعم من التی لها أب أو لا أب لها.

و أخبار القول الأول صریحه فی أن التی لها أب لیس لها مع أبیها أمر،فلا تستأمر حینئذ.

و طریق الجمع حمل إطلاق الخبر المذکور علی ما صرحت به تلک الأخبار فیخص بالبکر التی لا أب لها،و علیه حمل الخبر المذکور کما تقدم،و وجهه ما ذکرناه.

و المراد بالاستیمار یعنی استیمار من عدا الأب،لأن الأب غیر مذکور فی الخبر بنفی و لا إثبات و إنما هو مطلق فیحمل علی غیر الأب.

و مثل صحیحه ابن أبی یعفور (2)المتقدمه فی أدله القول الأول،و غایه الأمر فیها أنها لا تدل علی نفیه،لا أنها تدل علیه،و مرجع ذلک إلی احتمال التشریک و هذا احتمال ضعیف لا یقاوم ما دل صریحا من الروایات علی نفیه و استقلال الأب بذلک.

ص :227

و فی هذین الصحیحتین أیضا رد للقول الثانی بالنسبه إلی المتعه،و یمکن أن یقال فی دفع ما ذکر من الإشکال بأن الطعن بضعف هذه الأخبار إنما یتجه عند أصحاب هذا الاصطلاح المحدث،و أنتم لا تعملون علیه،و الأخبار کلها صحیحه عندکم و الروایتان المذکورتان و إن کانتا صحیحتین إلا أن المفهوم من روایه أبی سعید المذکوره أن القول بالتحریم بدون إذن الأب مذهب العامه،و لهذا أن الشیخ حمل صحیحه أبی مریم علی الکراهه،و جوز الحمل علی التقیه لما عرفت.

و حینئذ فیمکن أن یقال فی الجمع بین هذه الأخبار تحاشیا عن إطراح شیء منها من البین،و إعمالا بقدر المقدور للدلیلین کما هو ظاهر طریقه الشیخ(رحمه الله) فی الکتابین بإبقاء هذا القول المذکور علی ما ذکره قائله،و تخصیص تلک الأخبار المتقدمه بهذه الأخبار الثلاثه المذکوره،و حمل الصحیحتین المذکورتین علی التقیه،و لعله الأقرب،أو علی استحباب استئذان الأب،و کراهه ذلک بدونه دفعا للعیب و العار علی أهلها،فمع رضا الأب لا بأس.

و یؤید هذا التفصیل ما صرح به فی

صحیحه حفص بن البختری عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی الرجل یتزوج البکر متعه،قال:یکره للعیب علی أهلها».

و یؤید الحمل علی التقیه

روایه مهلب الدلال (1)

«أنه کتب إلی أبی الحسن علیه السلام:امرأه کانت معی فی الدار ثم إنها زوجتنی نفسها سرا،و أشهدت الله و ملائکته علی ذلک،ثم إن أباها زوجها من رجل آخر فما تقول؟فکتب علیه السلام التزویج الدائم لا یکون إلا بولی و شاهدین،و لا یکون تزویج متعه ببکر،استر علی نفسک،و اکتم رحمک الله».

و حاصل جوابه علیه السلام،أنه إن کان تزویجک هذا دواما فإن الدائم لا یکون إلا بولی و شاهدین،و إن کان متعه فإن البکر لا یجوز تزویجها متعه،فالنکاح باطل علی التقدیرین،و هو ظاهر فی أن هذه الفتوی إنما خرجت مخرج التقیه

ص :229

فی کلا الموضعین،فیجب حمل ما دل علیه الصحیحان المذکوران علی التقیه أیضا، و کیف کان فالمسأله لا تخلو من شوب الاشکال،و الاحتیاط لا یخفی علی کل حال

لهما أو لها؟و الأخبار التی وردت فی هذا المقام أکثرها کما قدمنا ذکره إنما اشتملت علی الأب خاصه،و أن موضوع المسأله إنما هو الخلاف بینها و بینه دون الجد،و لهذا ذهب بعضهم کما هو القول السادس فی المسأله إلی الجمع بین أخبار المسأله (1)بتخصیص الحکم بالأب وقوفا علی مورد هذه الاخبار،و حمل أخبار ولایتها علی ما عدا الأب،فعلی هذا یکون أولی من الجد.

و المحقق فی الشرائع فرض المسأله کما هو المشهور فی الأب و الجد،و فی النافع خصها بالأب،لأنه فی هذا الکتاب کثیرا ما یدور مدار الأخبار و هو ظاهر السید السند السید محمد(قدس سره)فی شرح الکتاب (2)أیضا،و بعض متأخری المتأخرین تکلف لا لإدخال الجد فی هذا المقام بحمل قولهم علیهم السلام فی تلک الأخبار«بین أبویها» علی أن المراد الأب و الجد،فإن الجد أب شرعا.

أقول:قوله-یمکن أیضا حمل الأب فی هذه الأخبار علی ما هو أعم من الأب و الجد لأنه قد ثبت بالآیات و الروایات کون الجد أبا-لا یخلو من بعد إلا أنه فی مقام الجمع و التأویل لیس ببعید لأنه قد ثبت بالأخبار الوارده فی اختلاف الأب و الجد أن ولایه الجد أقوی،و هی کما تدل علی کون الجد ولیا کالأب،تدل

ص :231

علی کونه أرجح منه و مقدما علیه،و حینئذ فإذا انتفت ولایتها مع الأضعف بناء علی القول المختار فی المسأله فانتفاؤها مع الأقوی بطریق أولی.

علی أنه من المحتمل قریبا أن هذه الروایات المصرحه بالأب أو الأبوین إنما خرجت مخرج التمثیل لا الحصر.

و یؤیده ما تقدم فی مسأله تزویج الصبی و الصبیه،و أنه لا خیار لهما بعد البلوغ فإن مورد أخبارها (1)علی کثرتها إنما هو الأب أو الأبوین و لم یذکر الجد فی شیء منها مع أنه لا قائل هنا بالانحصار فی الأب.

السمحه السهله،و الظاهر أن ذلک أیضا هو المستند فی العضل،فإنی لم أقف علی خبر فیه بخصوصه،و الأشهر عند العامه أن المتولی لتزویجها حینئذ هو الحاکم لأن عبارتها عندهم مسلوبه فی النکاح مطلقا و منهم من جوز لها أن تتولی العقد، و اضطرب کلام العلامه هنا فی التذکره ففی بعض المواضع جوز لها الاستقلال، و نقله عن جمیع علمائنا مصرحا بعدم اشتراط مراجعه الحاکم،و فی آخر اشترط إذنه و إثبات العضل عنده،و إلا لم یکن لها التزویج و هو قول العامه.

و لو منعها الولی من غیر الکفو لم یکن ذلک عضلا،قال فی المسالک:و لو فرض إرادتها زوجها و إراده الولی غیره قدمت إرادتها عند القائل بأولویتها مطلقا إذا کان کفوا،و عند من اعتبر ولایه الأب و لو علی بعض الوجوه ففی تقدیم مختاره نظرا إلی أن رأیه فی الأغلب أکمل،و لأنه الولی علی تقدیره،أو مختارها لأنه أقرب لعفتها؟ وجهان:أجودهما الثانی.انتهی.

أقول:لا أعرف لهذه الأجودیه و لا لهذه التعلیلات الاعتباریه وجها بعد دلاله النصوص علی استقلال الأب،و أنه لیس لها مع أبیها أمر،و تخصیصها بخروج هذا الفرد منها یحتاج إلی مخصص،و لیس فلیس.

و کأنهم جعلوا مورد تلک الروایات و محل الخلاف فی المسأله إنما هو بالنسبه إلی التزویج و عدمه بأن یرید الأب تزویجها و هی غیر مریده للتزویج،أو بالعکس دون ما إذا أراد أبوها رجلا،و أرادت هی آخر.

و فیه أن إطلاق الروایات المذکوره شامل للأمرین کما لا یخفی علی من تأملها،و أن قولهم علیهم السلام فی جمله من تلک الروایات«لا یستأمر البکر إذا کانت بین أبویها»أعم من أن یکون فی أصل التزویج بشخصه لا بعینه و إن أرادت هی غیره، و کذا قولهم«لیس لها مع الأب أمر»شامل لکل من الفردین المذکورین، لا سیما مع قوله علیه السلام فی بعضها«ما لم تثب»الدال علی حصر المخالفه لأمر أبیها

ص :233

فی صوره الثیوبه خاصه،فلو کان فردا آخر کما یقولونه لاستثنی أیضا فی الخبر، و کذا قوله علیه السلام«إذا أنکحها جاز نکاحه و لو کانت کارهه»و نحو ذلک من الألفاظ التی اشتملت علیها تلک الأخبار،فإنها ظاهره فی العموم و تخصیصها یحتاج إلی دلیل.

قال فی المرأه الثیب تخطب إلی نفسها،قال:هی أملک بنفسها تولی أمرها من شاءت إذا کان کفوا بعد أن تکون قد نکحت رجلا قبله».

و رواه فی الفقیه عن عبد الحمید بن عواض عن عبد الخالق (1)عن أبی عبد الله علیه السلام مثله،و فی هذا الخبر و نحوه مما دل علی اشتراط نکاح رجل قبله إشاره إلی کون الثیبوبه غیر موجبه للاستقلال بالولایه إلا أن تکون عن نکاح کما تقدمت الإشاره إلیه.

و ما رواه

الشیخ عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله (2)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام، عن الثیب تخطب إلی نفسها؟قال:نعم هی أملک بنفسها تولی أمرها من شاءت إذا کانت قد تزوجت زوجا قبله». إلی غیر ذلک من الأخبار التی تقدمت جمله منها فی المسأله،و لم أقف لما نقل عن أبی عقیل علی دلیل إلا أنه فی المسالک نسبه إلی الاستناد إلی روایه عامه عامیه،قال:و روایاتنا خاصه خاصیه،و هی مقدمه عند التعارض.انتهی.

أقول:لا یخفی أنه لا تعارض هنا بالکلیه إذ هذه الروایه عندنا فی حکم العدم،و کأنهم(رضوان الله علیهم)یراعون فی مثل هذه العبارات التقیه حیث إنهم فی بلدان المخالفین،و مع هذا قد وقع علیه و علی الشهید الأول (طیب الله مرقدیهما)ما وقع من القتل.

و قیل بثبوتها أیضا عملا بإطلاق النص بثبوت ولایتهما علیه،و لم أقف علی نص یدل علی ما ذکروه،بل الظاهر من النصوص إنما هو القول الأول.

و منها قوله علیه السلام

فی روایه هشام بن سالم (1)

«و ان احتلم و لم یؤنس منه رشد و کان سفیها أو ضعیفا فلیمسک عنه ولیه ماله».

و نحوه ما رواه

فی الفقیه (2)عن الصادق علیه السلام

«أنه سئل عن قول الله تعالی (3)فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوٰالَهُمْ ،قال:إیناس الرشد حفظ المال».

و نقل فی کتاب مجمع البیان (4)عن الباقر علیه السلام تفسیره بالعقل و إصلاح المال، و المفهوم من ذلک هو اتصال الجنون أو السفه بعد البلوغ بالصغر،فالولایه علیه إنما ثبتت فی هذه الصوره خاصه،و هذه الأخبار و إن کان موردها ولایه المال إلا أنه لا فرق بین المال و النکاح فی ذلک،و لا قائل بالفرق فیما أعلم.

و ظاهر النصوص الاتحاد،مثل

قول الصادق علیه السلام فی صحیحه عبد الله بن سنان (5)

« اَلَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَهُ النِّکٰاحِ هو ولی أمرها». یعنی المتولی لأمرها فی المال بیعا و شراء،و نحوها غیرها.

و قد تقدم شطر من الکلام فی هذه المسأله فی کتاب التجاره فی المسأله الخامسه من المقام الثانی من مقامات الفصل الأول فی البیع و أرکانه (6)و متی ثبت عدم ولایتهما فی هذه الصوره،فالولایه للحاکم حینئذ،و حیث ثبت الولایه علی المجنون فلا خیار له بعد الإفاقه،و نقل علیه فی المسالک الإجماع،و الله العالم.

ص :236

وجب نفیها کذلک،أما التفصیل فلا وجه له و لعلهم نظروا فی ذلک إلی أن الصغیر لا حاجه له إلی النکاح بخلاف من بلغ فاسد العقل،و هو غیر واضح،فإن حاجه الکبیر و إن کانت أوضح لکنها لیست منتفیه فی حق الصغیر خصوصا الأنثی، و المسأله محل إشکال،و للنظر فیها مجال.انتهی.

أقول:مما یدل علی عدم ولایه الحاکم فی النکاح علی الصغیره ما تقدم فی الموضع الثالث من التنبیهات التی فی المسأله الأولی من قوله علیه السلام

فی صحیحه محمد بن مسلم (1)

«فی الصبی یتزوج الصبیه یتوارثان؟قال:إذا کان أبواهما اللذان زوجاهما،فنعم».

و نحوها صحیحه عبید بن زراره (2)،

و صحیحه محمد بن مسلم الثانیه (3)و فیها

«الصبی یتزوج الصبیه؟قال:إذا کان أبواهما اللذان زوجاهما،فنعم جائز».

فإنها داله بمفهوم الشرط الذی هو حجه عند محققی الأصولیین و عندنا للأخبار الداله علیه کما تقدمت فی مقدمات الکتاب،علی أنه إذا لم یکن أبواهما اللذان زوجاهما فلا توارث لبطلان النکاح و أنه غیر جائز،کما دلت علیه صحیحه محمد بن مسلم الثانیه،و هی شامله بعمومها للحاکم و غیره،و هو أظهر ظاهر فی رد ما ذکره.

و ما ادعاه من الحاجه إلی النکاح فی الصغیر أیضا خصوصا الأنثی لا أعرف له وجها،فإن هذه الحاجه إنما هی باعتبار کسر الشهوه الحیوانیه،و هی فی الصغیره و الصغیر معدومه.

و أما ما ذکره من أنه إن اعتبرت الإطلاقات و العمومات المتضمنه لثبوت ولایه الحاکم.إلی آخره،فیه إنی لم أقف بعد التتبع للأخبار علی شیء

ص :238

من هذه العمومات و الإطلاقات لا فی النکاح،و لا فی المال،و إن کان ذلک مشهورا فی کلامهم،و مسلما بینهم و متداولا علی رؤوس أقلامهم.

و نقل

فی المسالک خبرا عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم (1)

«أنه قال:السلطان ولی من لا ولی له».

و هذا الخبر لم نقف علیه فی أخبارنا،و الظاهر أنه عامی،و مع تسلیمه فالحکم مختص بالإمام،إذ المتبادر من السلطان هو إمام الأصل کما لا یخفی،و لیس هنا مما ربما یتوهم منه ذلک،إلا الروایات الداله علی الترافع إلی الحاکم الشرعی، کمقبوله عمر بن حنظله (2)و نحوها،و غایه ما تدل علیه الترافع إلیه فی الحکم و الفتوی،و أنه منصوب من قبلهم علیهم السلام لذلک لا بالنسبه إلی الولایه علی مال یتیم أو نکاح بالغ غیر رشید،أو من تجدد له الجنون أو السفه بعد البلوغ أو نحو ذلک،فإنه لا أثر لشیء من ذلک فی الأخبار و إنما ذلک فی کلامهم.

و بالجمله فإن عد الحاکم الشرعی فی جمله الأولیاء کما ذکروا و إن کان مسلما بینهم و متفقا علیه عندهم،إلا أنه خال عن الدلیل من الأخبار،نعم یمکن تخصیص ذلک بالإمام علیه السلام من حیث الولایه العامه،و أنه أولی بالناس من أنفسهم.

و أما من بلغ سفیها فظاهر کلام أکثرهم أن حکمه حکم من تجدد سفهه فی أن الولایه فیه للحاکم و هو علی إطلاقه لا یخلو من الاشکال.

و الأنسب بقواعدهم هو التفصیل بأن یقال:إن من بلغ فاسد العقل لا یخلو إما أن یکون الأب و الجد موجودا أم لا؟فإن کان أحدهما موجودا فإن الأظهر أن الولایه له،لأن ولایته متحققه قبل البلوغ اتفاقا،و لا مانع من استصحابها فی الصوره المذکوره بخلاف ما لو تجدد السفه أو الجنون بعد البلوغ حیث إن

ص :239

ولایته زالت بالبلوغ عاقلا فرجوعها یحتاج إلی دلیل،و إن لم یکن أحدهما موجودا فیمکن القول بکونها للحاکم حینئذ.

و لکن ظاهر کلامهم هو الحکم بالولایه للحاکم مطلقا سواء کان أحدهما موجودا أم لا؟و تخصیص ولایه الأب أو الجد بحال الصغر خاصه.

و بالجمله فالأظهر بالنظر إلی قواعدهم هو التفصیل فی أنه مع وجود الأب أو الجد،فإن بلغ فاسد العقل فالولایه لهما،و إن تجدد السفه أو الجنون بعد البلوغ فالولایه للحاکم،و إلی ذلک یمیل کلامه فی المسالک (1).

و لا خلاف بینهم أیضا فی انتفاء ولایه الحاکم علی البالغ الرشید ذکرا کان أو أنثی،و تدخل فی هذا الحکم البکر البالغه الرشیده فإنه لا ولایه للحاکم علیها، و لو قلنا بالولایه للأب و الجد مع وجودهما،فإنه مع عدمهما تستقل بالولایه، و لیس للحاکم الشرعی علیها ولایه فی هذه الحال أیضا کما نبهوا علیه فی مسأله العضل و قد تقدم:و الحکم لا خلاف فیه و لا إشکال.

و القول الثالث له أیضا فی الخلاف حیث قال:إذا أوصی إلی غیره أن یزوج بنته الصغیره صحت الوصیه و کان له تزویجها و یکون صحیحا سواء عین الزوج أم لا،و إن کانت کبیره لم تصح الوصیه،و منع منه بعض الأصحاب.انتهی.

و اختاره العلامه فی المختلف و الشهید فی شرح نکت الإرشاد،و المحقق الشیخ علی فی شرح القواعد،و ظاهر عباره الشیخ المذکوره أن القول بالمنع متقدم علیه أیضا.

و القول الرابع هو المشهور بین المتأخرین،و هو مذهب المحقق و العلامه فی غیر المختلف فإنهم منعوا من ذلک.

و إن أوصی له بخصوص التزویج قال فی التذکره:إنما تثبت ولایه الوصی فی صوره واحده عند بعض علمائنا،و هی أن یبلغ الصبی فاسد العقل،و یکون له حاجه إلی النکاح و ضروره إلیه.

و عللوا ذلک علی ما نقله فی المسالک بثبوت الضروره،و عجز المحتاج عن المباشره،فأشبه ذلک الإنفاق علیه.

و أکثرهم لم یذکروا هنا شیئا من الأخبار،و إنما عللوا هذه الأقوال بتعلیلات عقلیه،و الواجب نقل ما وقفنا علیه فی المسأله،ثم الکلام بما یسر الله فهمه فیها.

و منها ما رواه

فی الکافی عن الحلبی (1)فی الصحیح أو الحسن عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث قال فیه:

«و قال فی قول الله عز و جل (2)«أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَهُ النِّکٰاحِ» قال:هو الأب و الأخ و الرجل یوصی إلیه،و الرجل یجوز أمره فی مال المرأه فیبیع لها و یشتری لها،فإذا عفی فقد جاز».

ص :241

و ما رواه

فی الکافی و الفقیه فی الصحیح عن الحلبی و أبی بصیر و سماعه (1)

«عن أبی عبد الله علیه السلام.فی قول الله عز و جل «إِلاّٰ أَنْ یَعْفُونَ أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَهُ النِّکٰاحِ» قال:هو الأب أو الأخ أو الرجل یوصی إلیه،و الذی یجوز أمره فی مال المرأه فیبتاع لها و یتجر،فإذا عفا فقد جاز».

و ما رواه

فی التهذیب عن عبد الله بن مسکان عن أبی بصیر (2)فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن اَلَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَهُ النِّکٰاحِ ؟قال:هو الأب و الأخ و الرجل یوصی إلیه،و الذی یجوز أمره فی مال المرأه،فیبتاع لها و یشتری،فأی هؤلاء عفا فقد جاز».

و ما رواه

فی التهذیب أیضا عن أبی بصیر و محمد بن مسلم (3)فی الصحیح عن أبی جعفر علیه السلام

«فی اَلَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَهُ النِّکٰاحِ ،فقال:هو الأب و الأخ و الموصی إلیه، و الذی یجوز أمره فی مال المرأه من قرابتها فیبیع لها و یشتری قال؟فأی هؤلاء عفا فعفوه جائز»الحدیث.

و أنت خبیر بأن هذه الأخبار مع صحه أسانیدها ظاهره الدلاله فی القول الأول لاتفاقها علی عد الموصی إلیه فی جمله من بیدهم عقده النکاح الذی هو بمعنی الولایه فی التزویج کالأب.

و الظاهر من إطلاق الموصی إلیه هو من جعله المیت وصیا علی أمواله و أطفاله و وصایاه و إن لم یصرح له بخصوصیه الوصیه فی النکاح،فإنه أحد من بیده عقده النکاح.

هذا هو المتبادر من الروایات المذکوره المنساق إلی الذهن منها،و من

ص :242

ثم مال إلی هذا القول من محققی متأخری المتأخرین السید السند فی شرح النافع،و قبله جده فی المسالک و إن لم یذکرا من هذه الروایات إلا الروایتین الأخیرتین إلا أنه فی شرح النافع زاد علی الصغیر و الصغیره-اللذین هما محل البحث-من بلغ فاسد العقل کما ذکره المانعون مستندا إلی أن الحاجه قد تدعوا إلی ذلک،و لعموم «فَمَنْ بَدَّلَهُ» .

و بالجمله فإن هذه الروایات واضحه فیما قلناه،ظاهره فیما ادعیناه،إلا أنه

قد روی ثقه الإسلام(نور الله تعالی مرقده)عن محمد بن إسماعیل بن بزیع (1)فی الصحیح قال:

«سأله رجل عن رجل مات و ترک أخوین و البنت و الابنه صغیره، فعمد أحد الأخوین الوصی فزوج الابنه من ابنه،ثم مات أبو الابن المزوج، فلما أن مات قال الآخر:أخی لم یزوج ابنه فزوج الجاریه من ابنه،فقیل للجاریه:

أی الزوجین أحب إلیک الأول أو الآخر؟قالت:الآخر،ثم إن الأخ الثانی مات،و للأخ الأول ابن أکبر من الابن المزوج،فقال للجاریه:اختاری أیهما أحب إلیک الزوج الأول أو الزوج الآخر؟فقال:الروایه فیها إنها للزوج الأخیر، و ذلک أنها قد کانت أدرکت حین زوجها،و لیس لها أن تنقض ما عقدته بعد إدراکها».

و هی کما تری ظاهره فی أن عقد الوصی غیر لازم لها،و إنما هو فضولی یقف علی الإجازه.

و السید السند فی شرح النافع لم یتعرض لنقل هذه الروایه،و الظاهر أنه لم یقف علیها،و إلا لأجاب عنها،و من ثم جزم بالقول بثبوت الولایه مطلقا کما هو ظاهر الأخبار المذکوره،و العلامه فی المختلف قد نقل هذه الروایه حجه للقول

ص :243

الثانی،و لم یجب عنها بشیء،بل اختار مذهب الشیخ فی الخلاف،و استدل علیه بروایه أبی بصیر،و غض النظر عن الجواب عنها،و غیره من الأصحاب لم ینقلوا روایات المسأله و لم یتعرضوا لها.

و من أجل هذه الروایه إختار المحدث الحر العاملی فی الوسائل القول بالمنع کما دلت علیه-و ارتکب فیما نقله من الروایات المتقدمه و هو بعضها- التأویلات البعیده بالحمل علی الوصایه الخاصه بالنکاح أو الحمل علی البنت الکبیر الغیر الرشیده أو التقیه،و لا یخفی ما فی الأخیرین من البعد.

أما الأول فیمکن أن یکون وجه جمع بین هذه الروایه و الروایات المتقدمه بأن یحمل إطلاقها علی التخصیص بصوره الوصایه إلیه بالنکاح و یحمل إطلاق هذه الروایه علی الوصایه العامه من غیر تخصیص بالنکاح،و یجعل ذلک دلیلا للقول الثالث الروایه علی الوصایه العامه من غیر تخصیص بالنکاح،و یجعل ذلک دلیلا للقول الثالث و هو جمع حسن بین الأخبار المذکوره.

و أما العمل بظاهر الروایه المذکوره من المنع مطلقا و إن صرح الموصی بالولایه فی النکاح،ففیه إطراح لتلک الأخبار مع صحتها و صراحتها فی أن الموصی إلیه من جمله من بیده عقده النکاح الذی هو بمعنی الولایه فیه،و من ذلک یظهر أن الأقرب من الأقوال المذکوره هو القول الثالث (1)هذا.

ص :244

و أما القول الذی علیه المتأخرون من تخصیص ولایته بمن بلغ فاسد العقل فلا أعرف له وجها وجیها،و لهذا قال السید السند فی شرح النافع:و لم أقف للقائلین باختصاص ولایته بمن بلغ فاسد العقل علی مستند،و المتجه إما ثبوت ولایته علی الجمیع،أو نفیها رأسا و هو جید.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنه قد ذکر السید السند المذکور فی الکتاب المشار إلیه -بعد اختیاره فی المسأله القول بثبوت الولایه للوصی مطلقا کما قدمنا نقله عنه ما صورته-:و علی القول بثبوت ولایته فهل یثبت بتعمیم الوصیه أم لا بد من التصریح بالوصیه فی النکاح؟الأظهر الثانی،لأن النکاح لیس من التصرفات التی ینتقل إلیها عند الإطلاق فیتوقف علی التصریح به.انتهی.

أقول:ظاهر کلامه(قدس سره)رجوع القول بثبوت الولایه مطلقا إلی القول بالتنصیص علی النکاح،و أن من أطلق من الأصحاب فإنما مراده التقیید، فیرجع القولان إلی قول واحد لما ذکره من التعلیل.

و فیه أن جده(قدس سره)فی المسالک ممن اختار القول بالإطلاق،و صرح بالتعدد،حیث إنه قال فی الاستدلال علی القول بالإطلاق:و وجه الثبوت مطلقا أن الوصی العام قد فوض إلیه الموصی مما کان له فیه الولایه،و تصرفاته کلها منوطه بالغبطه و قد یتحقق الغبطه فی نکاح الصغیر من ذکر أو أنثی بوجود کفو لا یتفق فی کل وقت،و یخاف بتأخره فوته.

و لا نسلم أن مثل هذه الولایه لا یقبل النقل فإن تصرفات الوصی کلها فیما کان للموصی فعله حیا لم ینقطع بموته مع انقطاع تصرفه.

و تخصیص هذا النوع الذی هو محل النزاع بدعوی عدم قبوله النقل غیر مسموع و لعموم قوله تعالی (1)«فَمَنْ بَدَّلَهُ» و لصحیحه محمد بن مسلم و أبی بصیر (2).

ص :245

ثم أورد الروایه الرابعه من الروایات المتقدمه،ثم الثالثه،إلی أن قال:

و لو نص الموصی علی التزویج فهو أولی بالحکم،و ربما قیل:باختصاص القول الثانی بذلک،و الدلائل عامه.انتهی.

و قوله«و ربما قیل.إلی آخره»إشاره إلی ما اختاره سبطه هنا من تقیید الإطلاق فی تلک العبارات بما إذا نص الموصی علی التزویج،ثم رده بأن الأدله الداله علی ثبوت الولایه بالوصایه عامه لما لو نص أو لم ینص،و هو کذلک، فإن الروایات الأربع التی قدمناها ظاهره فی ذلک کما أشرنا إلیه ذیلها.

و دعوی أن النکاح لیس من التصرفات التی ینتقل إلیه الذهن عند الإطلاق ممنوعه،و سند المنع ما أوضحه جده فی کلامه المذکور،و الله العالم.

أو شهوه أو غیرهما من الضرورات،جاز للولی تزویجه،مقتصرا علی ما تندفع به الحاجه کما و کیفا.

أقول:لم أقف لهم فی هذا المقام علی نص یعتمد إلیه و لا مستند شرعی یلجأ إلیه أزید مما ذکروه کما عرفت.

مع ما عرفت من استفاضه الأخبار باستحباب النکاح،و الحث علیه،و ما فیه من الفضل زیاده علی الصلاه و ذم العزاب علی أبلغ وجه،و أن فائدته غیر منحصره فی کسر الشهوه الحیوانیه بل له فوائد جمه منها:تکثیر النسل،و المباهاه بهم یوم القیامه،و منها جلب الرزق،و منها شفاعه الطفل لأبویها،و منها زیاده الثواب فی عبادته و نحو ذلک.

و لا ریب أن المحجور علیه هنا و إن کان سفیها مبذرا إلا أنه بالغ عاقل مکلف بالتکالیف الشرعیه واجباتها و مستحباتها داخل تحت هذه الأخبار التی ذکرناها،و هی شامله له کغیره من المکلفین،و لا دلیل لهم علی استثنائه و خروجه عنها.

و غایه ما تدل علیه أدله الحجر کما تقدمت فی کتاب الحجر هو عدم تمکینه من المال خوفا أن یصرفه فی غیر المصارف الشرعیه أو العرفیه مما یوجب التبذیر المنهی عنه لا أنه یبطل ما یأتی به من المستحبات المتوقفه علی دفع المال کالتزویج مثلا،و إنما یجوز له مع الضروره و الحاجه خاصه.

و قد تقدم فی کتاب الحجر ما فیه مزید إیضاح لما ذکرناه و تأیید بموافقه بعض المحققین لما اخترناه فی المسأله الخامسه من المطلب الثانی فی الأحکام من الکتاب المشار إلیه.

و بذلک یظهر لک تطرق المنع فی قولهم«لأنه ممنوع من التصرفات المالیه» فإنه علی إطلاقه ممنوع،و التحقیق إنما هو المنع عما یحصل منه التبذیر و الإسراف المنهی عنه،و الحجر علیه إنما هو بسبب خوف صرفه المال فی ذلک.

ص :247

و یشیر إلی ما ذکرناه

قوله علیه السلام فی بعض تلک الأخبار (1)

«إذا علم الرجل أن امرأته سفیهه مفسده و ولده سفیه مفسد لا ینبغی له أن یسلط واحدا منهم علی ماله». فإنه ظاهر فی أن النهی عن تسلیطهم إنما هو لخوف صرفهم المال فی الفساد، و هی الأمور الغیر الجائزه.

و کذا

قوله علیه السلام فی بعضها (2)

«لا تعطوهم حتی تعرفوا منهم الرشد». إنما هو لخوف صرف المال فیما هو خلاف الرشد،و علی هذا فلا تعلق للحجر بما لو کان الصرف فی الأمور الشرعیه،و حینئذ فالواجب بمقتضی ما قلناه علی الولی أن یدفع له من المال-متی أراد التزویج لضروره کان أم لا-ما یقوم بذلک مهرا و نفقه و نحوها.

و بذلک یظهر لک ما فی تفریعاتهم فی المسأله،ثم إنهم قالوا:إنه لو اضطر إلی التزویج لخدمه أو شهوه أو غیرهما من الضرورات جاز للولی تزویجه مقتصرا علی ما یندفع به الحاجه کما و کیفا.

و هل یشترط تعیین الزوجه؟فیه وجهان بل قولان:(أحدهما)-و اختاره العلامه فی کتبه و المحقق فی الشرائع-العدم،فیجوز للولی أن یأذن له فی التزویج و إن لم یعین له الزوجه،لأنه مقید بمراعاه المصلحه،فلو تجاوزها فسد،و علی هذا فیصح الاذن المطلق،و ینکح من شاء بمهر المثل أو أقل،فلو نکح و الحال هذه شریفه تستغرق مهر مثلها ماله أو معظمه لم یصح لأنه علی خلاف المصلحه و(ثانیهما)أنه لا بد من تعیین الزوجه بخصوصها أو حصرها فی قوم أو قبیله أو تعیین المهر،لأن المقتضی للحجر علیه هو حفظ ماله و صیانته عن الإتلاف، فلو جوزنا إطلاق الإذن،لم یؤمن أن ینکح من یستغرق مهر مثلها ماله،و لا یکفی

ص :248

لدفع المحذور کون النکاح فاسدا فی هذه الحاله،لأنه بالدخول یجب مهر المثل مع جهلها فیلزم الوقوع فی المحذور.

و أنت خبیر بأن إطلاق الاذن فی القول الأول مقید عندهم بالمصلحه کما عرفت،فلو تجاوزها فسد العقد،و مع فساد العقد یلزم مهر المثل مع جهل الزوجه أیضا.

و بذلک یظهر أن هذا الاختلاف لا ثمره له هنا،بل لو لم یأذن الولی بالکلیه الموجب عندهم لبطلان العقد قطعا فإنهم صرحوا بوجوب مهر المثل فی صوره جهل الزوجه أیضا.

ثم اعلم أنه قد وقع فی جمله من عباراتهم مثل عباره الشرائع و نحوها القواعد و غیرهما ما ظاهره المنافاه فی المتولی للعقد متی جوزنا التزویج،فإنه فی الشرائع قال:فإن اضطر إلی النکاح جاز للحاکم أن یأذن له،سواء عین الزوجه أو أطلق، ثم قال:و لو بادر قبل الاذن و الحال هذه صح العقد،و فی القواعد:و مع الحاجه یأذن له الحاکم مع تعیین الزوجه و بدونه،و لیس الاذن شرطا،و نحو ذلک عبارته فی الإرشاد (1).

و وجه الاشکال فیها هو أن مقتضی ذکر إذن الحاکم هنا توقف صحه العقد علیه،و لا یظهر لذکره فائده هنا إلا بذلک،و إلا فلا فائده فی اعتباره.

و مقتضی قوله فی القواعد«و لیس الاذن شرطا»و قوله فی الشرائع«و لو بادر قبل الاذن صح»هو عدم اشتراط إذن الحاکم بالکلیه.

قال المحقق الشیخ علی فی شرح القواعد:و اعلم أن ظاهر قوله«و لیس الاذن شرطا»مناف لقوله«و مع الحاجه یأذن له الحاکم»لأن الظاهر أن المراد من قوله«یأذن له الحاکم»اعتبار ذلک فی صحه نکاحه،و عدم الاعتداد به من

ص :249

دونه،أی و مع الحاجه یأذن الحاکم و لا یستقل من دون إذنه،و لو لا ذلک لم یکن للحجر معنی،فإنه إذا استقل السفیه ببعض التصرفات و أحسن بإمضائها کان ذلک سببا فی الاقدام علی أی تصرف کان،و وسیله إلی إتلاف المال،و متی کان هذا هو المراد،کان قوله«و لیس الاذن شرطا»منافیا له،لأن مقتضاه جواز الاستقلال من دونه،و سیأتی فی کتابه.انتهی.

و ظاهره فی المسالک الجواب عن ذلک باعتبار ترتب الإثم و عدمه بمعنی أنه مع إذن الحاکم یکون صحیحا و لا إثم علیه،و بدونه یکون صحیحا و إن أثم قال:لأن النهی فی مثل ذلک لا یترتب علیه فساد.انتهی.

و فیه أن قضیه الحجر الفساد بدون إذن الولی،و بطلان التصرف فی کل شیء تعلق به الحجر من نکاح أو بیع أو شراء أو نحو ذلک کما تقدم فی کتاب الحجر (1)و لا ریب أن الحجر قد تعلق هنا بالنکاح لما قدمنا فی صدر المسأله، لکن لما استثنی من ذلک صوره الضروره و الحاجه إلی النکاح وجب الرجوع فی ذلک إلی الولی و هو الحاکم الشرعی،و لهذا أنه(قدس سره)ذکر فی آخر کلامه تفصیلا حسنا بناء علی قواعدهم،فقال:و الأجود توقف تزویجه علی إذن الحاکم مع وجوده فإن تعذر جاز له التزویج بدونه مع الحاجه مقتصرا علی ما یلیق به بمهر المثل فما دون،فإن زاد علیه بطل الزائد،و صح النکاح لأن الخلل فی المهر لا یقتضی فساد النکاح کما فی غیره،و یظهر فائده التوقف علی إذن الولی مع إمکانه فی فساد العقد،و عدم استحقاق المهر شیئا لو کانت عالمه بالحال.

انتهی،و الله العالم.

وکیلی فی تزویجی برجل أو کفو،فالمفهوم من کلام الأکثر أنه کالأول فی أنه إنما یتبادر إلی غیر الوکیل،فإنه و إن کان من حیث الإطلاق صالحا لدخوله فیه کغیره إلا أن المفهوم عرفا من کونه مأمورا بتزویجها أن الزوج غیره فلا یدخل حینئذ عملا بشاهد الحال،و احتمل فی التذکره جواز تزویجها من نفسه مع الإطلاق معللا بإطلاق الاذن و مساواته لغیره.

و لو عممت الاذن فقالت:زوجنی لمن شئت،فهل یکون کالمطلق من حیث اشتراکهما فی الصلاحیه لکل واحد ممن یصلح لتزویجها،و اقتضاء المغایره بین الزوج و المزوج فلا یدخل فی الإطلاق،أو یدخل هنا فی العموم من حیث إن العام أقوی من المطلق،لأنه ناص علی جزئیاته؟قولان.

و اعترض علی ذلک فی المسالک،و مثله سبطه فی شرح النافع بأن الفرق هنا لا یخلو من نظر من حیث إن الوکیل داخل فی الإطلاق،کما هو داخل فی العموم و إن کان العموم أقوی دلاله،إلا أنهما مشترکان فی أصل الدلاله.

و لو عممت الاذن علی وجه یتناول الوکیل نصا و کذا لو دلت القرائن مع الإطلاق أو التعمیم علی تناوله فلا إشکال فی دخوله، و المشهور بین الأصحاب أنه یجوز له تزویجها من نفسه حینئذ،و قیل:

بالعدم حتی لو قالت زوجنی من نفسک،فإنه لا یجوز أیضا.

أقول:و الذی حضرنی من الروایات فی هذا المقام ما رواه

فی الکافی عن الحلبی (1)فی الصحیح عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی امرأه ولت أمرها رجلا،فقالت:

زوجنی فلانا فقال:إنی لا أزوجک حتی تشهدی لی أن أمرک بیدی،فأشهدت له،فقال عند التزویج للذی یخطبها:یا فلان علیک کذا و کذا قال:نعم،فقال هو للقوم:إشهدوا أن ذلک لها عندی،و قد زوجتها نفسی،فقالت المرأه:لا،

ص :251

و لا کرامه و ما أمری إلا بیدی،و ما ولیتک أمری إلا حیاء من الکلام،قال:تنزع منه و یوجع رأسه».

و الظاهر من هذه الروایه هو من الفرد الأول من الأفراد المذکوره و هو تعیین الزوج لأن المرأه فی أول الأمر قد عینت له الزوج و لکنه لأجل خدعها و المکر بها طلب منها أن تشهد له علی الوکاله المطلقه لیوصل بذلک إلی إدخال نفسه،و مع ذلک فقد صرحت بعدم إرادته،و من أجل ذلک أمر علیه السلام بأن یوجع رأسه،کنایه عن تعزیره،و إهانته.

و ما رواه

الشیخ فی الموثق عن عمار الساباطی (1)قال:

«سألت أبا الحسن علیه السلام عن امرأه تکون فی أهل بیت فتکره أن یعلم بها أهل بیتها،أ یحل لها أن توکل رجلا یرید أن یتزوجها تقول له:قد وکلتک فاشهد علی تزویجی؟قال:

لا،قلت له:جعلت فداک و إن کانت أیما؟قال:و إن کانت أیما،قلت:فإن وکلت غیره بتزویجها منه؟قال:نعم».

و هذه الروایه کما تری صریحه فی المنع من تزویج الوکیل لها،و إن عینته و خصته کما هو أحد القولین فی المسأله،و الظاهر أنه لا وجه لذلک إلا من حیث کونه موجبا قابلا بکما علل به الشیخ(رحمه الله)حیث ذهب إلی المنع من ذلک.

و المشهور بین المتأخرین الجواز و طرح الروایه المذکوره،وردها بضعف السند،و طعن فی دلالتها أیضا الشهید الثانی فی المسالک،و قبله المحقق الشیخ علی فی الشرح علی القواعد باحتمال رجوع النهی إلی قوله«قد وکلتک فاشهد علی تزویجی».

قال فی المسالک:و الروایه ضعیفه السند قاصره الدلاله لجواز کون المنفی هو قولها«وکلتک فأشهد»فإن مجرد الاشهاد غیر کاف.انتهی.

ص :252

أقول:لا یخفی أن المسؤول عنه فی الروایه و المستفهم عنه إنما هو أن توکل من یرید تزویجها،هل یحل لها توکیله أم لا؟فالجواب بالنهی إنما وقع عن ذلک.

و بالجمله فالروایه ظاهره فی المدعی،و لا معارض لها فالظاهر هو العمل بها.

نعم یمکن المناقشه فیما قدمناه من أن دلالتها علی المنع إنما هو من حیث لزوم کونه موجبا قابلا،فإنه حیث لم یقم علیه دلیل فی أنه مانع لا فی هذا المقام و لا غیره،مع جوازه فی الأب و الجد بلا خلاف،فإن لکل منهما أن یتولی طرفی العقد،فلا وجه لتقیید الخبر به مع دلالته علی المنع مطلقا،فلا یزول بتوکیله غیره،بخلاف ما لو جعلنا العله فی المنع هو ما ذکرناه،فإنه یزول بذلک.

و بالجمله فإنه لا معارض للروایه هنا إلا أصاله الجواز،و هو مما یجب الخروج عنه بالدلیل،و الدلیل موجود و لو کانت الروایه صحیحه باصطلاحهم لقالوا بمضمونها،و من لا یری العمل بهذا الاصطلاح کالمتقدمین و أکثر متأخری المتأخرین،فإنه یجب تخصیص الأصل المذکور بها،و الله العالم.

الراجحین بحیث لو لا العقد علیه لحصل من هو أرجح منه و أولی،و مع ذلک کان العقد بدون مهر المثل.

و المراد باعتراضها فیه هو أن لها فسخ المسمی فیرجع إلی مهر المثل مع الدخول.

ثم إن المتبادر من الاعتراض هنا هو الاعتراض فی المهر المذکور فی العقد، و احتمل بعضهم أن المراد فی أصل العقد أیضا.

و بذلک یظهر أن مرجع الخلاف إلی أنه هل یصح العقد مطلقا و لا اعتراض بالکلیه،أو الاعتراض فی المسمی أو فی أصل العقد؟ (1)و علل الأول بأن المفروض أن الزوج کفو،و الولی له العقد شرعا،و المهر عندهم غیر شرط فی صحه العقد، و النکاح لیس معاوضه محضه،لأن البضع لیس مالا فی الحقیقه،و الغرض الأصلی من النکاح إنما التحصین و النسل،و لیس الغرض منه المهر،و لأن الولی یجوز له العفو عن بعض المهر بعد ثبوته،فإسقاطه ابتداء أولی،و مع تحقق الکفاءه لا یشترط فی صحه العقد وجود المصلحه بل انتفاء المفسده،و هو موجود بالفرض.

و أنت خبیر بأن ظاهر هذا التعلیل مؤذن بإراده العموم من الأول الذی تقدمت الإشاره إلیه.

ص :254

و علل الثانی و هو جواز الاعتراض فی المسمی مطلقا بأن النکاح عقد معاوضه فی الجمله،و إن لم تکن معاوضه محضه،و مقابله البضع بأقل من عوض مثله ینجبر بالتخییر،و مجرد المصلحه فی ذلک غیر کاف فی عدم الاعتراض،کما لو باع الوکیل بدون ثمن المثل،و إن کان هناک مصلحه للموکل.

و الفرق بین البیع و النکاح-حیث حکم بصحه العقد بخلاف البیع بأقل من ثمن المثل-هو أن المهر لیس رکنا فی النکاح کما تقدمت الإشاره إلیه، فلا مدخل له فی صحته و لا فساده،و إنما جبر نقصه بالتخییر فی فسخه،و الرجوع إلی مهر المثل،و التعلیل بجواز عفو الولی لا یدل علی المدعی،لأن عفوه ثبت علی خلاف الأصل فی موضع خاص،و هو کونه بعد الطلاق قبل الدخول،فلا یتعدی إلی غیره،لأن الأصل فی تصرفه مراعاه المصلحه للمولی علیه.

و علل جواز الاعتراض فی العقد أیضا بأن العقد المأذون فیه شرعا علی وجه اللزوم هو العقد بمهر المثل،و من ثم لم یجب الالتزام بمجموع ما حصل علیها هذا العقد.

ثم إن التراضی إنما وقع هنا علی العقد المشتمل علی المسمی فمتی لم یکن ماضیا کان لها فسخه من أصله،و الأصل فی هذا البناء أن الواقع أمر واحد، و هو العقد المشخص بالمهر المذکور،و إذا لم یکن ذلک لازما لها فسخت العقد.

و أورد علیه بأن أصل العقد صحیح،و إنما المانع من قبل المهر،و یمکن جبره بفسخه خاصه و الرجوع إلی مهر المثل،و لا نسلم أنهما واحد،بل هما اثنان لا تلازم بینهما فإذا حصل الخلل فی أحدهما لا ینقض الآخر.

نعم یتجه علی تقدیر اختیارها الفسخ فی المسمی ثبوت الخیار للزوج فی فسخ العقد و إمضائه لأنه لم یرض بالعقد إلا علی ذلک الوجه المخصوص،و الحال أنه لم تتم له،و إلزامه بمهر المثل علی وجه القهر ضرر منفی إلا أن یکون

ص :255

عالما بالحال و الحکم فیقوی عدم تخیره لقدومه علی عقد یجوز أن یؤل إلی ذلک، کذا حققوه(رضوان الله علیهم).

و لا یخفی علیک أن المسأله عاریه من النص،و الاعتماد فی تأسیس الأحکام الشرعیه علی مثل هذه التعلیلات العقلیه قد عرفت ما فیه فی غیر مقام مما تقدم سیما مع تعارضها و تدافعها.

و کیف کان فالظاهر ضعف القول الثالث کما أوضحوه فی ذیله،و إنما یبقی الإشکال فی القولین الأولین،و یمکن ترجیح الأول منهما بما ورد من«أن الصغیره إذا زوجها أبوها فلیس لها بعد بلوغها مع أبیها أمر»فإنه شامل بإطلاقه لأصل النکاح و المهر و أنه لا اعتراض لها فی شیء من الأمرین و لا غیرهما إلا ما قام دلیل علی إخراجه و استثنائه کأن یکون بغیر الکفو مثلا و نحوه.

و تفصیل صور المسأله علی ما ذکره شیخنا الشهید الثانی فی المسالک یرجع إلی ست صور:

الأولی:أن یعقد علیها من کفو بمهر المثل علی وجه المصلحه و لا اعتراض لها فی شیء مطلقا.

الثانیه:الصوره بحالها لکن،لا علی الوجه المصلحه،و الأصح أنه کالأولی.

الثالثه:کذلک بدون مهر المثل علی وجه المصلحه،و الأقوی أنه لا اعتراض لها مطلقا مع احتماله فی المسمی.

أقول:و هذه هی الصوره التی هی مطرح البحث المتقدم،و هو(قدس سره) قد اختار فیها القول الأول مع احتمال القول الثانی،و جزم بنفی الثالث.

الرابعه:کذلک،لکن بدون المصلحه فلها الاعتراض فی المسمی خاصه، فلو فسخته اتجه تخییر الزوج فی أصل العقد.

الخامسه:أن یزوجها من غیر کفو بمهر المثل فلها الخیار فی أصل العقد مع احتمال

ص :256

بطلانه من رأس،و الوجهان مبنیان علی حکم عقد الفضولی فی النکاح،و سیأتی البحث فیه.

السادسه:کذلک بدون مهر المثل فلها الخیار فی کل منهما،فإن فسخت العقد انتفیا،و إن فسخت المهر خاصه رجعت إلی مهر المثل.

یقولون:إن أصل النکاح فاسد و لا تحل إجازه السید له،فقال أبو جعفر علیه السلام:

إنه لم یعص الله انما عصی سیده فإذا أجازه فهو له جائز».

و ما رواه

المشایخ الثلاثه(عطر الله مراقدهم)عن زراره (1)عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«سألته عن رجل تزوج عبده بغیر إذنه،فدخل بها ثم اطلع علی ذلک مولاه؟ فقال:ذلک إلی مولاه،إن شاء فرق بینهما،و إن شاء أجاز نکاحهما،فإن فرق بینهما فللمرأه ما أصدقها،إلا أن یکون اعتدی فأصدقها صداقا کثیرا،و إن أجاز نکاحه فهما علی نکاحهما الأول،فقلت لأبی جعفر علیه السلام:فإن أصل النکاح کان عاصیا، فقال أبو جعفر علیه السلام:إنما أتی شیئا حلالا،و لیس بعاص الله إنما عصی سیده، و لم یعص الله إن ذلک لیس کإتیان ما حرم الله عز و جل علیه من نکاح فی عده و أشباهه».

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن معاویه بن وهب (2)فی الصحیح قال:

« جاء رجل إلی أبی عبد الله علیه السلام فقال:إنی کنت مملوکا لقوم و إنی تزوجت امرأه حره بغیر إذن مولای ثم أعتقونی بعد ذلک،فأجدد نکاحی إیاها حین أعتقت؟ فقال له:أ کانوا علموا أنک تزوجت امرأه و أنت مملوک لهم؟فقال:نعم و سکتوا عنی و لم یعیروا علی،فقال:سکوتهم عنک بعد علمهم إقرار منهم أثبت علی نکاحک الأول».

و رواه الشیخ فی التهذیب عن الحسن بن زیاد الطائی (3)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:إنی کنت رجلا مملوکا»الحدیث،. علی اختلاف فی ألفاظه.

و رواه

فی الخلاف عن أبان بن عثمان أن رجلا یقال له ابن زیاد الطائی قال:

«

ص :258

قلت لأبی عبد الله»الحدیث،. کما فی التهذیب بأدنی تفاوت.

و ما رواه

الشیخ فی التهذیب عن علی بن جعفر (1)عن أخیه موسی علیه السلام عن أبیه عن آبائه علیهم السلام عن علی علیه السلام

«أنه أتاه رجل بعبده،فقال:إن عبدی تزوج بغیر إذنی،فقال علی علیه السلام لسیده:فرق بینهما،فقال السید لعبده:یا عدو الله طلق، فقال علی علیه السلام:کیف قلت له؟قال:قلت له:طلق،فقال علی علیه السلام للعبد:أما الآن فإن شئت فطلق،و إن شئت فأمسک،فقال السید:یا أمیر المؤمنین أمر کان بیدی فجعلته بید غیری؟قال:ذاک لأنک حیث قلت له طلق أقررت له بالنکاح» (2).

و استدل فی المسالک لهذا القول

بصحیحه أبی عبیده الحذاء (3)قال:

«سألت أبا جعفر علیه السلام عن غلام و جاریه زوجهما ولیان لهما و هما غیر مدرکین،فقال:

النکاح جائز،و أیهما أدرک کان له الخیار».الحدیث،. و قد تقدم،ثم قال:لا یقال الروایه متروکه الظاهر-لتضمنها أن عقد الولی یقع موقوفا و أنتم لا تقولون به،

ص :259

فلا یصح الاستدلال بها علی موضع النزاع لسقوط اعتبارها بذلک-لأنا نقول:

لا یلزم من ثبوت الولایه لأحد علی الأطفال أن یجوز له تزویجهم،لأن ولایه التزویج أخص من مطلق الولایه،و عدم الأخص أعم من عدم الأعم.

و وجه خصوصه یظهر فی الحاکم و الوصی فإنهما ولیان علی الأطفال،و لیس لهما تزویجهم کما مر،فیکون حمل الولی هنا علی ذلک بقرینه جعل الخیار لهما إذا أدرکا.

و فی المختلف حمل الولی هنا علی غیر الأب و الجد،کالأخ و العم فإن کلا منهما یطلق علیه اسم الولی (1)لکنه ولی غیر مجبر.

و فی بعض عبارات الشیخ فی المبسوط البکر إن کان لها ولی الإجبار مثل الأب و الجد فلا یفتقر نکاحها إلی إذنها،و إن لم یکن له الإجبار کالأخ و ابن الأخ و العم فلا بد من إذنها،و الغرض من ذلک أنه سمی من ذکر من الأقارب ولیا،و إن لم یکن له ولایه النکاح.

و ما فرضناه خال من التکلف،و الشواهد من الأخبار کثیره،و إن لم یکن مثلها فی قوه السند.

ثم أورد جمله من الروایات العامه الداله علی ما دلت علیه صحیحه أبی عبیده المذکوره،ثم أورد حسنه زراره المتقدمه.

و العجب منه(قدس سره)فی استناده إلی روایات العامه،و روایاتنا کما عرفت مما تلوناه بذلک متظافره،و هو لم یذکر منها إلا صحیحه أبی عبیده و حسنه زراره.

ص :260

و أعجب من ذلک ما وقع له و العلامه فی المختلف قبله من الاستشکال فی الاستدلال بصحیحه أبی عبیده حتی استشهدا علی ما ذکراه من حمل الولی فی صدرها علی غیر الأب و الجد بما صرحا به،مع أن عجز الروایه أوضح شاهد بما ذکراه حیث قال فی عجزها«فإن کان أبوها الذی هو زوجها قبل أن تدرک قال:یجوز علیها تزویج الأب،و یجوز علی الغلام و المهر علی الأب للجاریه».

و التقریب فیها أنه لو لم یحمل صدرها علی غیر الأب و الجد للزم المنافاه و المضاده بین ما دل علیه صدرها و عجزها،و نحن قدمنا الروایه بتمامها و بینا الوجه فیها فی آخر المسأله الاولی من هذا المقصد.

احتج الشیخ علی ما نقله فی المسالک علی البطلان من رأس

بما روی عن عائشه (1)

«أن النبی صلی الله علیه و آله قال:أیما امرأه أنکحت نفسها بغیر إذن ولیها فنکاحها باطل».

و روایه أبی موسی الأشعری (2)

«أن النبی صلی الله علیه و آله قال:لا نکاح إلا بولی».

و روایه ابن عمر (3)

«أن النبی صلی الله علیه و آله و سلم قال:أیما عبد نکح بغیر إذن موالیه فنکاحه باطل».

و روایه الفضل البقباق (4)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام الرجل یتزوج الأمه بغیر إذن أهلها قال:هو زنا إن الله تعالی یقول فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ ».

و بأن العقود الشرعیه تحتاج إلی الأدله و هی منتفیه فی محل النزاع.

ثم قال فی المسالک:و وافقه علی البطلان الشیخ فخر الدین مضیفا إلیه سائر العقود مستدلا علیه بأن العقد سبب الإباحه،و لا یصح صدوره من غیر معقود علیه أو ولیه،و بأن رضی المعقود علیه أو ولیه شرط،و الشرط متقدم.

ثم رده بأن الأولی منهما مصادره و الثانیه لا تفید لأن الرضا شرط اللزوم

ص :261

و هو متأخر عنه لا العقد الذی هو المتنازع فیه،ثم أجاب عن روایات الشیخ بأنها کلها عامیه قال:و قد أتینا بخبر منها و مثلها فتکون روایاتنا أرجح-إلی أن قال-:و الروایه الأخیره الخاصه بنا ظاهره فی أن زوج الأمه وطأها بذلک العقد من غیر إجازه المولی،و لا شبهه فی کونه زنا،و لو ادعی عدم الوطی حمله علی ما لو فعله کذلک،جمعا بینها و بین ما سلف،و هو جید.

و العجب من الشیخ-مع روایته للروایات المتقدمه فی کتبه الصریحه فی المدعی-کیف یدعی أن الأدله منتفیه فی محل النزاع.

و بقی الکلام فی الروایات الاولی و ما دلت علیه،من أن المهر لازم لامه مع عدم قبوله و رضائه بالتزویج.

و الشیخ فی النهایه قد أفتی بمضمون الروایه فقال:إذا عقدت الام بابن لها علی امرأه کان مخیرا فی قبول العقد و الامتناع منه فإن قبل لزمه المهر،فإن أبی لزمها هی المهر،و تبعه ابن البراج.

و قال ابن إدریس:حمل ذلک علی الأب قیاس،فإن الام غیر والیه علی الابن فإنما هذا النکاح موقوف علی الإجازه أو الفسخ،فإن بلع الابن و رضی لزمه المهر و إن أبی انفسخ النکاح،و لا یلزم الام من المهر شیء بحال،إذ هی و الأجانب سواء فکما لو عقد علیه أجنبی کان الحکم ما ذکرناه بغیر خلاف،فلا دلیل علی لزوم المهر،لأن الأصل براءه الذمه،شغلها یحتاج إلی دلیل.انتهی.

أقول:لا یخفی أن ما أفتی به الشیخ هنا إنما استند فیه إلی الروایه المذکوره،و الروایه ظاهره فی أن الابن بالغ عاقل،و إنما کان غائبا فعقدت الام عنه فضولا،و کلام ابن إدریس یشعر بأنه توهم أن المعقود علیه صغیر،و لا ولایه للأم علیه کما للأب،فلا یلزمها المهر کما یلزم الأب لو عقد علی ابنه الصغیر، و هو بمعزل واضح عن ظاهر الروایه،و کلام الشیخ المبنی علیها و إن کانت عباره

ص :262

الشیخ مجمله هنا.

بقی الکلام فی ضمانها المهر مع کون عقدها فضولیا،و قضیه ذلک أنه إن أجاز لزمه المهر،و إلا فلا مهر،و العلامه فی المختلف و قبله شیخه المحقق فی الشرائع حملا الضمان علی ما إذا ادعت الأم الوکاله و لم یثبت،فإنها تضمن المهر لأنها قد فوتت البضع علی الزوجه فضمنت،و هو جید.