الحدائق الناضره فی احکام العتره الطاهره المجلد 22

اشاره

سرشناسه : بحرانی، یوسف بن احمد، ق 1186 - 1107

عنوان و نام پدیدآور : الحدائق الناضره فی احکام العتره الطاهره/ تالیف یوسف البحرانی

مشخصات نشر : قم.

وضعیت فهرست نویسی : فهرستنویسی قبلی

یادداشت : فهرستنویسی براساس جلد هجدهم

یادداشت : کتابنامه

شماره کتابشناسی ملی : 55609

ص: 1

اشاره

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ

الحمد لله رب العالمین،و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

ص :1

ص :2

کتاب الوکاله

اشاره

قال فی التذکره:الوکاله عقد شرع للاستنابه فی التصرف،و هی جائزه بالکتاب،و السنه،و الإجماع،أما الکتاب«فقوله سبحانه (1)إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاکِینِ وَ الْعٰامِلِینَ عَلَیْهٰا »فجوز العمل،و ذلک بحکم النیابه عن الشخص،و قوله تعالی (2)«فَابْعَثُوا أَحَدَکُمْ بِوَرِقِکُمْ هٰذِهِ إِلَی الْمَدِینَهِ،فَلْیَنْظُرْ أَیُّهٰا أَزْکیٰ طَعٰاماً فَلْیَأْتِکُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ وَ لْیَتَلَطَّفْ» و هذه وکاله،و قوله تعالی (3)«اذْهَبُوا بِقَمِیصِی هٰذٰا فَأَلْقُوهُ عَلیٰ وَجْهِ أَبِی یَأْتِ بَصِیراً» ،فهذه وکاله و أما السنه فما رواه العامه ثم نقل جمله من أخبارهم،و منها حدیث عروه البارقی (4)فی شراء الشاه، و حدیث وکالته(صلی الله علیه و آله)عمرو بن أمیه الضیمری (5)فی قبول نکاح أم حبیبه بنت أبی سفیان، و وکل أبا رافع (6)فی قبول نکاح میمونه، ثم نقل حدیثا من طرق الخاصه،و أحال علی الأحادیث الآتیه فی الکتاب،الی أن قال:و قد اجتمعت الأمه فی جمیع الأمصار و الأعصار علی جواز الوکاله،و لأن اشتداد

ص :3


1- 1) سوره التوبه-الایه 60.
2- 2) سوره الکهف-الایه 19.
3- 3) سوره یوسف-الایه 93.
4- 4) المستدرک ج 2 ص 462 الباب 18 ح 1.
5- 5) المستدرک ج 2 ص 510 الباب 20 ح 3.
6- 6) المستدرک ج 2 ص 510 الباب 20 ح 3.

الحاجه الی الوکاله ظاهره،إذ لا یمکن لکل أحد مباشره ما یحتاج الیه من الأفعال فدعت الضروره إلی الاستنابه،انتهی کلامه.

و الکلام فی هذا الکتاب یقع فی مطالب سبعه:

المطلب الأول فی العقد و ما یلحق به:

اشاره

و تحقیق الکلام فی ذلک یقع فی مسائل

الأولی [فی کفایه کل ما یدل علی الرضا بالاستنابه] :

قال فی التذکره عقیب الکلام المتقدم:الوکاله عقد یتعلق به حکم کل واحد من المتعاقدین،فافتقر إلی الإیجاب و القبول،کالبیع و الأصل فیه عصمه مال المسلم،و منع غیره من التصرف فیه إلا بإذنه،فلا بد من جهه الموکل من لفظ دال علی الرضا بتصرف الغیر له،و هو کل لفظ یدل علی الاذن،مثل أن یقول وکلتک فی کذا و فوضت إلیک،و استنبتک فیه،و ما أشبهه،و لو قال:وکلتنی فی کذا فقال:نعم،و أشار بما یدل علی التصدیق کفی فی الإیجاب،و لو قال:بع و أعتق و نحوهما حصل الاذن،و هذا لا یکاد یسمی إیجابا بل هو أمر و اذن،و انما الإیجاب قوله وکلتک و استنبتک و فوضت إلیک و ما أشبهه و قوله أذنت لک فی فعله لیس صریحا فی الإیجاب،بل اذن فی الفعل، الی أن قال:و لا بد من القبول لفظا،و هو کل ما یدل علی الرضا بالفعل أو قولا، و یجوز القبول بقوله قبلت،و ما أشبهه من الألفاظ الداله علیه،و کل فعل یدل علی القبول،نحو أن یأمره بالبیع فیبیع أو بالشراء فیشتری،لأن الذین و کلهم النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)لم ینقل عنهم سوی امتثال أمره،و لأنه اذن فی التصرف،فجاز القبول فیه بالفعل،کأکل الطعام انتهی.

أقول:قد تقدم فی غیر موضع ما یدل علی سعه الدائره فی العقود و أن المعتبر فیها هو کل ما یدل علی الرضا من الطرفین بذلک المعقود علیه،بقی الکلام فی قوله«ان قوله بع و أعتق لا یسمی إیجابا،و انما هو أمر و اذن،و کذا فی قوله أذنت لک فی فعله،لیس صریحا فی الإیجاب.

ص :4

ففیه أنه قد صرح أولا بأن الإیجاب عباره عن کل لفظ یدل علی الرضا بتصرف الغیر له،و هو کل لفظ یدل علی الأذن،و قال:أخیرا فی تعلیل صحه القبول الفعلی،و لأنه اذن فی التصرف،فجاز القبول فیه بالفعل،و تقدم فی کلامه السابق عد الآیه،و هی قوله عز و جل (1)«اذْهَبُوا بِقَمِیصِی» و قوله تعالی (2)«فَابْعَثُوا أَحَدَکُمْ بِوَرِقِکُمْ» عن باب الوکاله،و قال:أیضا بعد هذا الکلام الذی نقلناه و قد وکل النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)عروه البارقی (3)فی شراء شاه بلفظ الشراء،یعنی اشتر،و هو مثل لفظ بع الذی منع منه هنا،و قال:قال الله تعالی مخبرا عن أهل الکهف،ثم ذکر الآیه ثم قال:دل علی الاذن فجری مجری قوله وکلتک،و مقتضی ذلک کون المثالین المذکورین،و قوله أذنت لک کذلک.

و بالجمله فإن المستفاد من کلامهم هو سعه الدائره،فی هذا العقد زیاده علی غیره من العقود من حیث أنه من العقود الجائزه،فلا یختص بألفاظ مخصوصه، بل یکفی کل ما دل علی الرضا بالاستنابه.

قال فی المسالک:لما کان عقد الوکاله من العقود الجائزه صح بکل لفظ یدل علی الاستنابه و ان لم یکن علی نهج الألفاظ المعتبره فی العقود،و ینبه علیه قول النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)لعروه البارقی«اشتر لنا شاه»و قوله تعالی حکایه عن أهل الکهف (4)«فَلْیَأْتِکُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ» و منه بع،و اشتر،و أعتق،و أذنت لک فی کذا،و نعم،عقیب الاستفهام التقریری،کو کلتنی فی کذا،لأنها نائبه مناب وکلتک،و کذا الإشاره الداله علی المراد الواقعه جوابا،فإنها و ان لم تفد جوابا صریحا و لم یحصل النطق به،إلا أنه بمنزلته فی الدلاله،فیکفی فیه التوسع فی مثل هذا العقد،انتهی و هو جید.

ص :5


1- 1) سوره یوسف-الایه 93.
2- 2) سوره الکهف-الایه 19.
3- 3) المستدرک ج 2 ص 462 الباب 18 ح 1.
4- 4) سوره الکهف-الایه 19.

ثم ان ظاهر کلامهم هنا الاتفاق علی الاکتفاء بالقبول الفعلی،و ان اختلفوا فیه فی غیره من العقود سیما العقود اللازمه کما تقدم ذکره فی جمله من العقود،و ذلک بأن یوکله فی البیع أو الشراء،فیبیع أو یشتری من غیر لفظ یدل علی القبول،قالوا:و الوجه فی ذلک أن المقصود عن الوکاله الاستنابه،و الاذن فی التصرف،و هو اباحه و رفع حجر،فأشبه إباحه الطعام،و وضعه بین یدی الآکل، فإنه لا یفتقر الی القبول اللفظی.

بقی الکلام فی أن ظاهر ما قدمنا نقله عنه من قوله«و کل فعل یدل علی القبول»الی آخره یدل علی أن القبول الفعلی هو فعل ما تعلقت به الوکاله،و هو الذی صرح به غیره من الأصحاب أیضا الا أنه قال بعد هذا الکلام و القبول یطلق علی معنیین:أحدهما الرضا و الرغبه فیما فوض الیه،و نقیضه الرد،و الثانی اللفظ الدال علیه علی النحو المعتبر فی البیع،و سائر المعاملات،و یعتبر فی الوکاله القبول بالمعنی الأول،حتی لو رد و قال:لا أقبل أو لا أفعل،بطلت الوکاله و لو ندم و أراد أن یفعل أو یرجع،بل لا بد من استیناف اذن جدید مع علم الموکل،لأن الوکاله جائزه من الطرفین،یرتفع فی الالتزام بالفسخ انتهی.

و ظاهر هذا الکلام أنه لا یکفی مجرد الفعل لما تعلقت به الوکاله،بل لا بد من اقترانه بالرضا و الرغبه و وقوعه قبل أن یرد،و مقتضی الکلام الأول هو صحه الوکاله متی فعل ما و کل به لأن بذلک یحصل القبول،و ینضم إلی الإیجاب المتقدم و ان رد أولا،و قال:لا أقبل،و الفسخ إنما یکون بعد تمام العقد بالقبول،و ما لم یفعل أو یقبل باللفظ فلا معنی للفسخ،لعدم حصول العقد.

و یؤید ما ذکرناه عموم أدله الوکاله مثل

قوله علیه السلام (1)

«الوکاله ثابته حتی یعلمه بالخروج منها کما أعلمه بالدخول». علی أن انعزاله بعزله نفسه بعد تمام

ص :6


1- 1) التهذیب ج 6 ص 213 ح 1،الفقیه ج 3 ص 47 ح 3381،الوسائل ج 13 ص 285 ح 1.

العقد مع عدم عزل الموکل له محل منع،کما سیأتی التنبیه علیه ان شاء الله تعالی فی محله.

ثم ان ظاهر ما ذکروه من الاکتفاء فی الإیجاب بما یدل علی الوکاله، و لو بالإشاره هو الاکتفاء بالکتابه أیضا،قال فی المسالک:و ما ذکره المصنف و الجماعه من الاکتفاء فی الإیجاب بالإشاره اختیارا یقتضی الاکتفاء بالکتابه أیضا،لاشتراکهما فی الدلاله مع أمن التزویر انتهی.

أقول:و الذی وقفت علیه من أخبارهم علیهم السلام فی المقام ما رواه

الصدوق عن داود بن الحصین عن عمر بن حنظله (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

سألته عن رجل قال لآخر اخطب لی فلانه،فما فعلت من شیء مما قاولت من صداق أو ضمنت من شیء أو شرطت فذلک لی رضا و هو لازم لی و لم یشهد علی ذلک،فذهب فخطب له، و بذل الصداق. الحدیث و ما رواه

عن حماد عن الحلبی (2)عن أبی عبد الله علیه السلام

أنه قال فی رجل یحمل المتاع لأهل السوق و قد قوموا علیه قیمه فیقولون بع فما ازددت فلک.

إلی أنه قال

فی امرأه ولت أمرها رجلا فقالت:زوجنی فلانا. الحدیث،و فیه أنه بعد أن قاول الزوج علی المهر زوجها من نفسه فأبطل علیه السلام التزویج،

و موثقه سماعه (3)عن أبی عبد الله علیه السلام

فی الرجل یحمل المتاع لأهل السوق،و قد قوموا علیه قیمه فیقولون:بع فما ازددت فلک،فقال لا بأس بذلک.

و فی صحیحه زراره (4)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:رجل یعطی المتاع فیقول ما ازددت علی کذا فهو لک فقال:لا بأس».

و فی صحیحه محمد بن مسلم (5)عن أبی عبد الله علیه السلام

«انه قال فی رجل

ص :7


1- 1) الفقیه ج 3 ص 49 ح 4،الوسائل ج 13 ص 288 ح 1.
2- 2) الفقیه ج 3 ص 50 ح 6،التهذیب ج 6 ص 216 ح 7،الوسائل ج 13 ص 290 ح 1.
3- 3) الفقیه ج 3 ص 145 ح 29،الکافی ج 5 ص 195 ح 3،التهذیب ج 7 ص 54 ح 33.الوسائل ج 12 ص 381 ح 3.
4- 4) التهذیب ج 7 ص 54 ح 32.الوسائل ج 12 ص 381 ح 2.
5- 5) التهذیب ج 7 ص 54 ح 31.الوسائل ج 12 ص 381 ح 1.

قال لرجل:بع ثوبا بعشره دراهم فما فضل فهو لک،قال:لیس به بأس».

و العقود فی هذه الأخبار کلها کما تری من قبیل ما تقدم من قوله بع و أعتق و اشتر،و نحو ذلک مما یدل علی الاذن و الاستنابه،و لیس فی شیء منها ما یتضمن القبول لفظا و انما تضمنت المبادره إلی امتثال ما أمر به،لکنه فی الحدیث الثانی حیث خالف مقتضی الأمر و زوجها من نفسه أبطل علیه السلام التزویج.

و نحو ذلک فی

صحیحه هشام (1)عن أبی عبد الله علیه السلام:

إذا قال لک الرجل اشتر لی فلا تعطه من عندک،الحدیث.

و قوله

فی موثقه إسحاق بن عمار (2)عنه علیه السلام قال:

«سألته عن الرجل یبعث الی الرجل فیقول:ابتع لی ثوبا فیطلب له فی السوق الحدیث.

و فی الثانیه منهما دلاله علی ثبوت الوکاله من الغائب بالمکاتبه أو الإرسال علی لسان شخص آخر کما تقدم ذکره.

و فی روایه هشام بن سالم (3)عن أبی عبد الله علیه السلام

فی رجل و کل آخر علی وکاله فی إمضاء أمر من الأمور و أشهد له بذلک شاهدین فقام الوکیل فخرج لإمضاء الأمر»،. الحدیث.

و هو ظاهر فی الاکتفاء بالقبول الفعلی و إطلاق هذه الاخبار ظاهر فیما هو المشهور من حصول القبول الفعلی بالإتیان بما تعلقت به الوکاله،خلافا لما تقدم نقله عن التذکره من اشتراط الرضا و الرغبه.

و فی روایه العلاء بن سیابه (4)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن امرأه و کلت رجلا أن یزوجها من رجل،فقبل الوکاله و أشهدت له بذلک،فذهب الوکیل فزوجها»الحدیث.

ص :8


1- 1) التهذیب ج 7 ص 6 ح 19،الوسائل ج 12 ص 288 ح 1.
2- 2) الوسائل ج 12 ص 289 ح 2.
3- 3) التهذیب ج 6 ص 213 ح 2،الوسائل ج 13 ص 286 ح 1.
4- 4) التهذیب ج 6 ص 214 ح 5،الوسائل ج 13 ص 286 ح 2.

و هذا الخبر مما یدل علی القبول لکنه أعم من أن یکون بلفظ قبلت و نحوه، أو بمجرد إظهار الرضا،

و فی صحیحه أبی ولاد الحناط (1)قال:

«سئل أبو عبد الله علیه السلام عن رجل أمر رجلا أن یزوجه امرأه بالمدینه،و سما هاله،و الذی أمره بالعراق فخرج المأمور فزوجها إیاه»الحدیث.

و روایه الحذاء (2)

«عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل أمر رجلا أن یزوجه امرأه من البصره من بنی تمیم،فزوجه امرأه من أهل الکوفه من بنی تمیم،قال:

خالف أمره». الحدیث.

و فی هذین الخبرین دلاله علی ما دلت علیه الأخبار المتقدمه من قوله:

«زوجنی أو اخطب لی»و القبول فیهما إنما وقع بالإتیان بما أمر به،لکنه فی الثانی أبطل الوکاله من حیث المخالفه.

و فی روایه محمد بن عیسی (3)

«أنه بعث إلیه أبو الحسن الرضا علیه السلام بثلاثمائه دینار الی رحم امرأه کانت له،و أمره أن یطلقها عنه و یمتعها بهذا المال». و فیها دلاله علی ما قدمنا ذکره من ثبوت الوکاله عن الغائب بالکتابه أو الإرسال علی لسان شخص،الی غیر ذلک من الأخبار التی یقف علیها المتتبع،و لا یخفی علی من تتبع الروایات الخاصه و العامه أن ما اشتملت علیه من عقود الوکاله لیس فیها أزید من الأوامر بما یریده الموکل مما یدل علی الاذن له فی التصرف،و لیس فیها لفظ«وکلتک»و لا نحوه من تلک الألفاظ،و کذا فی جانب القبول لیس فیها أزید من الرضا بذلک،و المبادره إلی فعل ما و کل فیه،و کأنهم إنما أخذوا هذا اللفظ و اشتقوه من لفظ الوکاله فعبروا به،و عبروا بالقبول من حیث الدلاله علی الرضا الذی هو الأصل فی صحه العقد،فسری الوهم الی ترجیح الفرع علی الأصل.

ص :9


1- 1) الفقیه ج 3 ص 271 ح 75.
2- 2) التهذیب ج 7 ص 483 ح 152،الفقیه ج 3 ص 264 ح 44.
3- 3) التهذیب ج 8 ص 40 ح 40،و هذه الروایات فی الوسائل ج 14 ص 230 ح 1 و ص 228 ح 1 و ج 10 ص 410 فی تعلیقه ح 6.

أقول:و یستفاد من موثقه إسحاق بن عمار،و صحیحه أبی ولاد عدم فوریه القبول فی عقد الوکاله،و الظاهر أنه اتفاقی عندهم،کما یفهم من التذکره حیث أسنده إلی أصحابنا،و جوز تراضیه إلی سنه،و مما ذکر یعلم ضعف مناقشه المسالک للمصنف حیث ان المصنف استدل علی جواز تأخیر القبول،بأن الغائب له أن یوکل،و القبول متأخر،و أورد علیه أن جواز توکیل الغائب فرع جواز التراخی فی القبول،إذ لو قلنا بفوریته لم یصح.

و فیه ان المصنف إنما استدل بتوکیل الغائب بناء علی النص الدال علی ذلک کما ذکرناه،و متی ثبت ذلک بالنص فی الغائب ثبت فی غیره بتنقیح المناط، إذ لا خصوصیه للغائب بذلک،مع تأید ذلک بإطلاق جمله من أخبار الوکاله أیضا و الله سبحانه العالم.

الثانیه [اشتراط التنجیز فی الوکاله]

لا خلاف بین الأصحاب فی اشتراط التنجیز فی الوکاله،فلو علقها علی شرط یمکن وقوعه و عدم وقوعه،مثل«ان قدم زید»أو علی صفه و هی ما لو کان وجوده فی المستقبل محققا کطلوع الشمس،و مجیء رأس الشهر بطلت.

قال فی التذکره:لا یصح عقد الوکاله معلقا بشرط،أو وصف،فان علقت علیهما بطلت،مثل أن یقول:«إن قدم زید»أو«إن جاء رأس الشهر وکلتک»عند علمائنا،و هو أظهر وجهی الشافعیه،انتهی.

و الظاهر أن مرجع ذلک الی أنه لا یجوز توقیف حصول الوکاله علی شیء من هذین الأمرین،سواء کان مقرونا بأداه الشرط مقدما أو مؤخرا،مثل«إن کان کذا فأنت وکیل»أو«أنت وکیل إن کان کذا»أو غیر مقرون بها مثل «وکلتک بشرط مجیء زید»هذا.

و الظاهر أنه لا خلاف أیضا فی أنه لو تنجز الوکاله و شرط تأخیر التصرف کأن یقول«وکلتک فی کذا،و لا تتصرف إلا بعد شهر»،فإنه یجوز،و نقل الإجماع علیه فی التذکره أیضا،و کذا الظاهر أنه لا نزاع عندهم فی جواز التوقیت،مثل أن

ص :10

یقول:وکلتک شهرا،و أنه لا یکون بعد تمامه وکیلا،و أنت خبیر بأنه لا فرق عند التأمل بعین التحقیق بین التعلیق علی الصفه،و هو قولنا:وکلتک ان جاء رأس الشهر،أو ان طلعت الشمس،و بین التنجیز الذی ذکروه مع شرط التأخیر کأن یقول وکلتک،و لا تتصرف إلا بعد شهر،فانا لا نعرف لهذا التنجیز هنا معنی، و لا ثمره مع هذا الشرط،و المسئله من أصلها عاریه من النص.

و حینئذ فالظاهر أن الفارق إنما هو الإجماع المدعی فی التذکره فی کل من الموضعین،و أما ما ذکره فی المسالک حیث قال بعد ذکر المسئله الثانیه:و هی ما لو نجز الوکاله،و شرط تأخیر التصرف جاز،و الوجه أن منعه من التصرف فی الوقت المعین شرط زائد علی أصل الوکاله المنجزه،و هی قابله للشروط السابغه،و هذا و ان کان فی معنی التعلیق الا أن العقود لما کانت متلقاه من الشارع نیطت بهذه الضوابط،و بطلت فیما خرج عنها،و ان أفاد فائدتها،انتهی.

ففیه أنه أی نص دل هنا علی ما ذکروه من بطلان العقد بالتعلیق علی الشرط،أو الصفه المذکورین فی کلامهم،و أی نص دل علی اشتراط التنجیز الذی ذکروه.

و بالجمله فإنه لا مستند لکل من المسئلتین،و لا للفرق بینهما إلا الإجماع المدعی،و الی ما ذکرنا یمیل کلام المحقق الأردبیلی قال:ثم اعلم أن الأصل و عموم أدله التوکیل-و کونه جائزا،و مبناه علی المساهله،دون الضیق،و ما تقدم فی عباره التذکره من أنه اذن و أمر و أنه مثل الاذن فی أکل الطعام و لا شک فی جواز تعلیقه مثل ان جئت فأنت مأذون فی الأکل و نحوه مع عدم مانع ظاهر- یدل علی جواز التعلیق،و یؤیده جواز التعلیق فی العقود الجائزه مثل القراض، بل هو وکاله بجعل،و العاریه و غیرها،انتهی.

و بالجمله فمقتضی إطلاق روایات الوکاله و عمومها هو الصحه مطلقا و تخصیصها یتوقف علی الدلیل،و لیس إلا الإجماع،فمن ثبت عنده حجیه الإجماع و أنه

ص :11

دلیل شرعی فله أن یخصص به عموم تلک الأخبار،و الا فالعمل علی ما دلت علیه تلک العمومات،بقی الکلام فی أنه متی حکمنا ببطلان العقد بتعلقه علی الشرط، فهل یجوز له التصرف بعد حصول الشرط،أم لا؟قرب فی التذکره الجواز، و جعله فی القواعد احتمالا.

قال فی التذکره:قد بینا بطلان الوکاله المعلقه،فلو تصرف الوکیل بعد حصول الشرط فالأقرب صحه التصرف،لأن الإذن حاصل لم یزل بفساد العقد، و صار کما لو شرط فی الوکاله عوضا مجهولا،فقال:بع کذا علی أن لک العشر من ثمنه،فإنه یفسد الوکاله،و لکن ان باع یصح الشرط،ثم اعترض علی نفسه بعدم ظهور فائده للفساد،فقال:ان قیل لا فائده حینئذ للفساد علی تقدیر صحه التصرف التی هی ثمره صحه عقد الوکاله،فإذا وجدت مع القول بالفساد فلا ثمره فی القول بالبطلان،بل لا معنی للبطلان حینئذ،إذ البطلان فی المعاملات عدم ترتب الأثر،و قد قیل:هنا بالترتیب مع الفساد،ثم أجاب بأنه تحصل الفائده فی سقوط الجعل المسمی فی عقد الوکاله ان کان،و الرجوع الی أجره المثل کما فی المضاربه الفاسده،فإنه تبطل الحصه المسماه،و یرجع الی أجره المثل،و کذا الشرط الفاسد فی النکاح یفسد الصداق،و یوجب مهر المثل،و ان لم یؤثر فی النکاح،انتهی ملخصا.

و اعترضه فی المسالک بأن الوکاله لیست أمرا زائدا علی الاذن،و الجعل المشروط لیس جزء منها،و انما هو شرط زائد علیها لصحتها بدونه،بخلاف المضاربه فإن اشتراط الحصه شرط فی صحتها،و لأنه لو تم ذلک لزم الحکم بصحه التصرف مع فسادها بوجه آخر،کقول الوکیل نفسه مع علم الموکل به و سکوته،فإن الإذن حاصل منه،فلا یرتفع بفسخ الوکیل،و لأن العقد حینئذ فاسد قطعا،و لا معنی للفاسد إلا ما لا یترتب علیه أثره،و لأن الإذن المطلق انما وجد فی ضمن الوجه المخصوص،إذ لا وجود للکلی إلا فی ضمن جزئیاته،و لم یوجد منها إلا هذا الجزئی فإذا ارتفع ارتفع الکلی،ثم قال:و للتوقف فی هذا الحکم مجال،انتهی.

ص :12

أقول:و یزیده تأییدا أن مقتضی کلام العلامه المذکور أن ثمره ما ذکره انما تظهر فی صوره ما إذا کان العقد مشتملا علی جعل و إلا فمع عدم اشتماله علی ذلک فإنه لا یظهر للحکم بالبطلان فائده،و لا أثر یترتب علیه،و حینئذ لا یکون ما ذکره کلیا،و یتم ما أورده علی نفسه،و علی هذا یجب القول بصحه العقد حینئذ،و لیس ذلک إلا من حیث بطلان اشتراط التنجیز الذی جعلوه شرطا فی صحه الوکاله،و لأنه إذا حکم بفساد الوکاله من حیث کون عدم التعلیق شرطا فی صحتها،فمع التعلیق المذکور یجب الحکم بالبطلان،لفوات شرط الصحه، فکیف یصح التصرف حینئذ الذی هو ثمره الصحه،و یحکم باستحقاق الأجره، و کیف تظهر الفائده فیما ذکره،مع أنه یرجع الی القول بعدم اشتراط التنجیز، و عدم البطلان مع التعلیق،بل تصح فیها إذا لم یکن جعل،بل معه أیضا،و إنما یبطل الجعل خاصه،علی أن ما ادعاه من الصحه-استنادا الی الاذن و أنه لم یزل بفساد العقد،-قد عرفت ما فیه من کلام المسالک،و توضیحه أن الاذن إنما علم علی تقدیر الشرط الذی اشتملت علیه عباره العقد،و الحال أنه قد حکم ببطلانها، و لیس هنا ما یدل علی الاذن غیرها،و لزوم الأجره علی هذا أیضا ممنوع،کما تقدمت الإشاره إلیه،لأنه إنما تلزم لو فعل ما وکل فیه علی ما أمر،و الحال أن ذلک الأمر قد بطل.

و بالجمله فإن الحکم بالصحه لا یتجه و لا یتم إلا بناء علی عدم اشتراط التنجیز،و هو لیس ببعید،کما عرفت من أنه لا دلیل علی هذا الشرط غیر الإجماع المدعی،مع ما عرفت من المجازفه فی أمثال هذه الإجماعات،و الله العالم.

الثالثه [فی افتقار التوکیل فی شراء عبد إلی وصفه و عدمه] :

اختلف الأصحاب فی ما لو وکله فی شراء عبد هل یفتقر الی وصفه لینتفی الغرر أم لا؟و بالأول قال فی المبسوط و جماعه منهم الشرائع،قال فی المبسوط:

إذا وکله فی شراء عبد وجب وصفه،و لو أطلق لم یصح لما فیه من الغرر،و نحو عباره الشرائع،و قیل:بالعدم،و هو اختیار المسالک و المختلف و غیرهما،و حجه

ص :13

الأولین ما عرفت من الغرر،لأن العبد المطلق متوغل فی الإبهام،و صادق علی أصناف مختلفه،فلا بد من وصفه ببعض الأوصاف المزیله للجهاله،و لو فی الجمله ککونه ترکیا أو زنجیا و لا یجب استقصاء الأوصاف الرافعه للجهاله بالکلیه.

و أجاب الآخرون بأن الغرر یندفع بمراعات الوکیل المصلحه فی شرائه، فإن الإطلاق محمول شرعا علی الاستنابه فی شراء عبد یکون شرائه مشتملا علی مصلحه للموکل،و یتخیر الوکیل حیث توجد المصلحه فی متعدد کذا ذکره فی المسالک،و فی المختلف أجاب بأن الإطلاق ینصرف الی شراء الصحیح بثمن المثل.

و ظنی أن شیئا من هذین الجوابین لا یفی بالمطلوب،أما الأول:فلأن مراعاه مصلحه الموکل فرع العلم بغرضه و مطلوبه من شراء ذلک العبد، و المفروض أعم من ذلک،و أما الثانی فإن دفع الغرر لا ینحصر فی ما ذکره، و قد ذکروا فی کتاب البیع و لا سیما فی السلم من توقف صحه البیع علی الوصف الرافع للغرر ما هو ظاهر فی تأیید ما قلناه.

و بالجمله فالاحتیاط یقتضی الوقوف علی ما ذهب الیه الشیخ و من تبعه، و الله سبحانه العالم.

الرابعه [کون الوکاله من العقود الجائزه] :

اشاره

الظاهر أنه لا خلاف فی أن الوکاله من العقود الجائزه من الطرفین فیجوز لکل منها العزل و الفسخ قال فی التذکره:العقود أربعه أضرب:الأول:

عقد لازم من الطرفین لا ینفسخ بفسخ أحد المتعاقدین،و هو البیع،و الإجاره، و الصلح،و الخلع،و النکاح.

الثانی:عقد جائز من الطرفین و هو الوکاله،و الشرکه،و المضاربه، و الجعاله،فلکل منهما فسخ العقد فی هذه.

الثالث:عقد لازم من أحد الطرفین جائز من الآخر کالرهن،فإنه لازم من طرف الراهن،جائز من طرف المرتهن،و الکتابه عند الشیخ جائزه من طرف العبد،لأن له أن یعجز نفسه،و لازمه من جهه المولی.

ص :14

الرابع:المختلف فیه،و هی السبق و الرمایه ان قلنا إنهما اجاره،کان لازما،و ان قلنا إنهما جعاله،کان جائزا،و لا نعلم خلافا من أحد من العلماء فی أن الوکاله عقد جائز من الطرفین،لأنه عقد علی تصرف مستقبل،لیس من شرطه تقدیر عمل،و لا زمان،فکان جائزا کالجعاله،فان فسخها الوکیل انفسخت،و بطل تصرفه،و ان فسخها الموکل فکذلک،الی أن قال:و لا خلاف فی أن العزل یبطل الوکاله،انتهی.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن الکلام هنا یقع فی مقامین

[المقام] الأول:فی عزل الوکیل نفسه

،و قد عرفت أنه لا خلاف فیه،قالوا:و لا فرق فی بطلان الوکاله بعزله نفسه، بین اعلام الموکل و عدمه،بخلاف عزل الموکل له لما سیأتی-ان شاء الله تعالی- فی المقام الثانی،و مقتضی ذلک أنه لا ینفذ تصرفه بعد عزله نفسه،و قبل علم المالک،لأن مناط صحه التصرف هو العقد،و المفروض أنه صار باطلا بعزله نفسه،الا أنه قد صرح جمله منهم بأنه یحتمل توقف انعزاله علی علم الموکل، و حینئذ فیجوز له التصرف قبل بلوغه،عملا بالاذن العام الذی تضمنه الوکاله، بل یحتمل ذلک مع بلوغه أیضا،لأصاله بقاء الاذن،و مجرد علمه بالرد لا یدل علی بطلانه من قبل الاذن،قالوا:و لو اکتفینا فی قبول الوکیل بفعله مقتضاها کیف کان،قوی هذا الاحتمال جدا لأنها حینئذ تصیر مجرد اذن و اباحه، و یجوز مع ذلک إطلاق العقد علیها،بحیث أن قبولها بالقول یصح،و یترتب علیه أثر فی الجمله،و بهذا الاحتمال قطع فی القواعد مع جهل الموکل بالرد.

أقول:قد عرفت مما قدمناه من الأخبار أنه لیس فیها ما یدل علی ما ذکروه من القبول اللفظی الذی أدخلوا به الوکاله فی باب العقود،و إنما دلت تصریحا فی بعض و تلویحا فی آخر علی القبول بالإتیان بالفعل المأمور به،و ان أدخلوها بذلک فی باب الاذن و الإباحه دون باب العقود،کما أنه لا دلاله فی شیء منها علی ما اعتبروه من صیغ الإیجاب التی ذکروها،و عدوا بها الوکاله

ص :15

من باب العقود کلفظ وکلتک و نحوه،و إنما اشتملت علی مجرد الاذن و الأمر الذی هو عندهم أیضا من باب الإباحه.

و بذلک یظهر لک أن الأظهر و الأقوی بالنظر الی مراجعه الأخبار و العمل بما دلت علیه هو أنه بعزله نفسه-علم المالک أو لم یعلم-لا تبطل الوکاله،لبقاء الاذن المفهوم من تلک الأوامر التی اشتملت علیها الأخبار ما لم یعزله المالک، و یصرح بعزله.

و بالجمله فإنی لم أقف علی دلیل من النصوص یدل علی البطلان بعزله نفسه،غیر ما یدعونه من الإجماع،و مقتضی النصوص المذکوره و عموم أدله الوکاله هو البقاء علی مقتضاها،حتی یثبت المخرج من ذلک،و المانع منه، و لیس الأعزل الموکل و نحوه مما سیأتی،و أما عزله نفسه و کونه مبطلا لها فلم أقف فیه علی نص،و مجرد کونها من العقود الجائزه لا یوجب ما ذکروه من بطلانها بعزله نفسه،و انه فسخ لها،بل غایه ما یوجبه أنه لا یلزمه شرعا و لا یجب القیام بذلک،کما هو مقتضی العقود اللازمه،بل ان شاء فعل و ان شاء لم یفعل،و عدم مشیه الفعل فی وقت عزله نفسه و رده لها،لا یوجب منعه من الرجوع متی أراد،الا أن یعزله الموکل.

قال فی المسالک-فی بیان تطبیق ما قدمنا نقله عنهم من الاحتمال الدال علی جواز التصرف علی ما ذکروه فی أصل المسئله،من بطلان الوکاله و عدم جواز التصرف ما لفظه-:و یمکن الجمع بین کونها عقدا جائزا تبطل بالرد،و عدم بطلان التصرف بالرد،بأن یحکم ببطلان الوکاله الخاصه و ما یترتب علیها من الجعل لو کان،و بقاء الاذن العام.

أقول:لا یخفی ما فیه من التکلف البعید،بل التحمل الغیر السدید،أما أولا فبما أشرنا إلیه آنفا من أنه لا منافاه بین کونها عقدا جائزا و بین کونها صحیحه مع الرد،و عزله نفسه،لأن جوازها لیس الا بمعنی عدم وجوب القیام

ص :16

بها،و عدم ترتب المؤاخذه علی ترکها،و هذا لا ینافی جواز الرجوع إلیها بعد ترکها و الاعراض عنها.

و ثانیا ان ما ذکره من الحکم ببطلان الوکاله الخاصه و بقاء الاذن العام مردود بما قدمنا نقله عنه فی المسئله الثانیه فی مقام الرد علی کلام التذکره، من قوله ان الوکاله لیست أمرا زائدا علی الاذن،و هذا هو الذی عضدته الأخبار المتقدمه،فإنه لیس فیها أزید من الأوامر الداله علی طلب تلک الأشیاء المذکوره من قوله اشتر،و بع،و اخطب،و طلق،و نحو ذلک الراجع جمیعه الی الاذن فی مباشره هذه الأمور،و هذه صیغ الوکاله التی اضطرب فیها کلامهم،و قبولها إنما هو عباره عن امتثال تلک الأوامر و المسارعه إلی الإتیان بها،و لیس فی شیء منها لفظ وکلت و قبلت و لا نحوهما،و لکنهم لعدم مراجعه الأخبار فی هذه الأبواب و الجری علی أبحاث العامه تلبس علیهم کثیر من الأحکام.

و بالجمله فإن کلامهم فی هاتین المسئلتین لا یخلو من تناقض و اضطراب، و لا سیما شیخنا العلامه،فإنه أطلق القول بالبطلان فی المسئلتین فی التحریر و الإرشاد، و هو ظاهر الشرائع أیضا،و جزم فی القواعد بصحه التصرف هنا،و جعله احتمالا فی مسئله بطلان الوکاله بالتعلیق علی الشرط،و عکس فی التذکره کما قدمنا نقله عنه فی تلک المسئله،فاستقرب بقاء الإذن الضمنی و جعل بقائه هنا احتمالا فصار فی المسئله ثلاثه أقوال.

و ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی المسئله الاولی التوقف،کما مر فی عبارته و ربما ظهر منه هنا الترجیح لما ذهب إلیه فی القواعد،حیث قال هنا و یمکن بناء هذا الحکم علی ما تقدم من أن بطلان الوکاله هل یقتضی بطلان الاذن العام أو لا؟و قد مر تحقیقه لاشتراکهما فی بطلان الوکاله هناک،لعدم التنجیز، و هنا لعدم القبول،الا أن الحکم هنا لا یخلو عن رجحان علی ذلک،من حیث أن الاذن صحیح جامع للشرائط،بخلاف السابق فإنه معلق،و فی صحته ما قد

ص :17

عرفت،و من ثم جزم فی القواعد ببقاء صحته هنا و جعل الصحه هناک احتمالا انتهی.

أقول:و أنت إذا تأملت فیما حققناه فی المسئلتین بعین التحقیق،و أطرحت ما ادعوه من هذه الإجماعات و رجعت الی الأخبار التی هی السبیل الواضح إلی الأحکام الشرعیه و الطریق،ظهر لک المخرج من هذا الاشکال،و النجاه من هذا المضیق، و الله سبحانه العالم.

المقام الثانی فی عزل الموکل له:

و قد اختلف الأصحاب فی انعزال الوکیل بعزل الموکل له،فذهب جمع منهم الشیخ فی النهایه و أبو الصلاح،و ابن البراج، و ابن حمزه،و ابن إدریس إلی أنه لا ینعزل إلا بإعلامه بالعزل مشافهه،أو اخبار ثقه،و مع عدم إمکان الإعلام فیکفی الإشهاد علی ذلک،فالانعزال دائر بین الاعلام و الاشهاد مع عدم إمکانه،و بدون ذلک لا ینعزل و المشهور بین المتأخرین و هو قول الخلاف أنه لا ینعزل إلا بالإعلام،و قیل:انه ینعزل بمجرد العزل،و ان لم یعلمه و لم یشهد علی ذلک،و هو قول القواعد.

و الذی وقفت علیه من الأخبار فی المسئله ما رواه

فی الفقیه و التهذیب عن العلاء بن سیابه (1)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن امرأه وکلت رجلا بأن یزوجها من رجل،فقبل الوکاله و أشهدت له بذلک،فذهب الوکیل فزوجها،ثم إنها أنکرت ذلک الوکیل،و زعمت أنها عزلته عن الوکاله،فأقامت شاهدین أنها عزلته،فقال:ما یقول من قبلکم فی ذلک؟قلت:یقولون:ینظر فی ذلک، فان کانت عزلته قبل أن یزوج فالوکاله باطله،و التزویج باطل،و ان عزلته و قد زوجها فالتزویج ثابت علی ما زوج الوکیل و علی ما اتفق معها من الوکاله إذا لم یتعد شیئا مما أمرت به و اشترطت علیه فی الوکاله،قال:ثم قال:یعزلون الوکیل عن وکالتها و لا تعلمه بالعزل،فقلت:نعم:یزعمون أنها:لو وکلت

ص :18


1- 1) الفقیه ج 3 ص 48 ح 3،التهذیب ج 6 ص 214 ح 5،الوسائل ج 13 ص 286 ح 2.

رجلا و أشهدت فی الملاء و قالت فی الملاء اشهدوا أنی قد عزلته بطلت وکالته، بلا أن تعلم العزل،و ینقضون جمیع ما فعل الوکیل فی النکاح خاصه.و فی غیره لا یبطلون الوکاله،الا أن یعلم الوکیل بالعزل،و یقولون:المال منه عوض لصاحبه و الفرج لیس منه عوض إذا وقع منه ولد،فقال علیه السلام سبحان الله ما أجور هذا الحکم و أفسده،ان النکاح أحری و أحری أن یحتاط فیه،و هو فرج و منه یکون الولد،ان علیا علیه السلام أتته امرأه مستعدیه علی أخیها،فقالت:یا أمیر المؤمنین وکلت أخی هذا بأن یزوجنی رجلا فأشهدت له ثم عزلته من ساعته تلک فذهب و زوجنی ولی بینه أنی قد عزلته قبل أن یزوجنی،فأقامت البینه،و قال الأخ:

یا أمیر المؤمنین علیه السلام انها وکلتنی و لم تعلمنی أنها عزلتنی عن الوکاله حتی زوجتها کما أمرتنی به،فقال لها ما تقولین:؟فقالت:قد أعلمته یا أمیر المؤمنین فقال لها:أ لک بینه بذلک؟فقالت:هؤلاء شهود یشهدون بأنی قد عزلته فقال أمیر المؤمنین علیه السلام لهم ما تقولون؟قالوا:نشهد أنها قد قالت اشهدوا أنی قد عزلت أخی فلانا عن الوکاله بتزویجی فلانا و انی مالکه لامری من قبل أن یزوجنی فلانا فقال:أشهدتکم علی ذلک بعلم منه و محضر،قالوا:لا،قال فتشهدون أنها أعلمته العزل کما أعلمته الوکاله؟قالوا:لا،قال:أری الوکاله ثابته،و النکاح واقعا أین الزوج فجاء فقال خذ بیدها بارک الله لک فیها،فقالت:یا أمیر المؤمنین أحلفه أنی لم أعلمه العزل و أنه لم یعلم بعزلی إیاه قبل النکاح قال:و تحلف؟قال:

نعم یا أمیر المؤمنین فحلف و أثبت وکالته و أجاز النکاح.

و ما رواه

فی الفقیه عن ابن أبی عمیر عن هشام بن سالم (1)و طریقه الی ابن أبی عمیر صحیح،عن أبی عبد الله علیه السلام

فی رجل و کل آخر علی وکاله فی أمر من الأمور و أشهد له بذلک شاهدین،فقام الوکیل فخرج لإمضاء الأمر فقال:اشهدوا أنی قد عزلت فلانا عن الوکاله،فقال:ان کان الوکیل أمضی الأمر الذی وکل

ص :19


1- 1) الفقیه ج 3 ص 49 ح 5،الوسائل ج 13 ص 286 ح 1.

علیه قبل العزل عن الوکاله فإن الأمر واقع ماض علی ما أمضاه الوکیل،کره الموکل أم رضی،قلت:فان الوکیل أمضی الأمر قبل أن یعلم بالعزل أو یبلغه أنه قد عزل عن الوکاله فالأمر علی ما أمضاه؟قال:نعم،قلت:فان بلغه العزل قبل أن یمضی الأمر،ثم ذهب حتی أمضاه لم یکن ذلک بشیء؟قال:نعم،ان الوکیل إذا وکل ثم قام عن المجلس فأمره ماض أبدا و الوکاله ثابته حتی یبلغه العزل عن الوکاله بثقه یبلغه،أو یشافه بالعزل عن الوکاله». و رواه الشیخ فی التهذیب بسند فیه العبیدی (1).

و ما رواه

فی الفقیه عن ابن مسکان عن أبی هلال الرازی (2)قال:

قلت لأبی عبد الله علیه السلام رجل وکل رجلا بطلاق امرأته إذا حاضت،و طهرت،و خرج الرجل فبدا له فأشهد أنه قد أبطل ما کان أمره به،و أنه بدا له فی ذلک،قال:فلیعلم أهله و لیعلم الوکیل.

و ما رواه

فی الفقیه و التهذیب عن جابر بن یزید و معاویه بن وهب (3)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

من وکل رجلا علی إمضاء أمر من الأمور فالوکاله ثابته أبدا حتی یعلمه بالخروج منها کما أعلمه بالدخول،فیها». و طریقه فی الفقیه إلی معاویه بن وهب صحیح،فتکون الروایه فیه صحیحه.

و أنت خبیر بما فی هذه الأخبار من الدلاله الصریحه علی القول المشهور بین المتأخرین،و قد اشتملت روایه العلاء بن سیابه علی ما یؤذن ببطلان ما ذهب إلیه فی القواعد،لقوله علیه السلام فی الرد علی العامه یعزلون الوکیل عن الوکاله و لا تعلمه بالعزل الی آخره،و کذا بطلان قول النهایه و من تبعه من الاکتفاء بمجرد الاشهاد مع عدم إمکان الاعلام،کما یفهم من حکم أمیر المؤمنین علیه السلام فی قضیه المرأه المذکوره و نحوها صحیحه هشام بن سالم (4).

ص :20


1- 1) التهذیب ج 6 ص 213 ح 2.
2- 2) الفقیه ج 3 ص 48 ح 2،التهذیب ج 6 ص 214 ح 4،الوسائل ج 13 ص 288 باب 3.
3- 3) الفقیه ج 3 ص 47 ح 1،التهذیب ج 6 ص 213 ح 1،الوسائل ج 13 ص 285 باب 1.
4- 4) الفقیه ج 3 ص 49 ح 5،التهذیب ج 6 ص 213 ح 2،الوسائل ج 13 ص 286 ح 1.

بقی هنا شیء و هو أن ظاهر عباره الخلاف وجود الروایه بالانعزال بمجرد العزل،کما ذهب إلیه فی القواعد،حیث قال:إذا عزل الموکل وکیله من الوکاله فی غیبه عن الوکیل،لأصحابنا فیه روایتان إحدیهما أنه ینعزل فی الحال، و ان لم یعلم الوکیل و کل تصرف یتصرف فیه الوکیل بعد ذلک یکون باطلا، و هو أحد قولی الشافعی،و الثانیه أنه لا ینعزل حتی یعلم الوکیل ذلک،و کل ما یتصرف فیه یکون واقعا موقعه الی آخره.

و أنت خبیر بأن هذه الروایه لم تصل إلینا و لم ینقلها أحد غیره و بذلک اعترف فی المختلف أیضا حیث قال:و لم نظفر بالروایه الأخری التی نقلها فی الخلاف، ثم انه قال فی المختلف:و الظاهر عدم عزل الوکیل الا أن یعلم العزل لهذه الروایات،و لأنه لو انعزل قبل علمه کان فیه ضرر،لأنه قد یتصرف تصرفات تقع باطله،و ربما باع الجاریه فیطؤها المشتری،و الطعام فیأکله أو غیر ذلک فیتصرف فیه المشتری و یجب ضمانه بتصرف المشتری و الوکیل.

ثم قال:و القول الآخر لیس بردی،لأن الوکاله من العقود الجائزه، فللموکل الفسخ و ان لم یعلمه الوکیل،و الا کانت لازمه حینئذ هذا خلف،و لأن العزل رفع عقد،لا یفتقر الی رضا صاحبه،فلا یفتقر الی علمه کالطلاق،و العتق، و قول النهایه لا بأس به،لأنه توسط بین الأقوال،انتهی.

و نسج علی منواله المحقق اردبیلی بالنسبه إلی تعلیل هذین القولین،سیما قول القواعد،و أطال المناقشه و الطعن فی أسانید الاخبار حتی أنه فی آخر البحث قال:و المسئله من المشکلات،لما علمت مما تقدم.

و أنت خبیر بان کل ذلک اجتهاد فی مقابله النصوص،و جرأه تامه علی أهل الخصوص،سیما فی الروایات المذکوره ما هو صحیح السند باصطلاحهم مع صراحه الدلاله بما لا یحوم حوله الشک،و الاشکال،و لکنهم جرت عادتهم بالرکون الی هذه التعلیلات العقلیه،و ترجیحها علی الأدله النقلیه،و یتفرع

ص :21

علی الخلاف المذکور صحه تصرف الوکیل بعد العزل،و قبل الاعلام بناء علی القول المختار،و علی القولین الأخیرین من الانعزال بمجرد العزل أو بمجرد الاشهاد یبطل جمیع ما فعله بعد الأمرین المذکورین،و هو الظاهر،و الله سبحانه العالم.

الخامسه [موارد بطلان الوکاله] :

اشاره

قد صرح الأصحاب بأن الوکاله تبطل بأمور

منها [عزل الوکیل نفسه]

ما تقدم من عزل الوکیل نفسه علی ما قالوه،و عزل الموکل کما عرفت ،و

منها التعلیق بالشرط أو الصفه

،و قد عرفت الکلام فیه،الا أن فی عد هذا الفرد نوع تسامح.

و

منها موت کل من الوکیل أو الموکل

،أما موت الوکیل فظاهر، و أما موت الموکل فلأن ما وکل فیه ینتقل الی غیره،فلا یجوز التصرف فیه إلا بإذن من انتقل الیه،و لأن العقد کان جائزا منوطا باذنه،و رضاءهما غیر متحققین بعد الموت.

و بالجمله فإنه لا خلاف و لا إشکال فی البطلان فی الصوره المذکوره و قد صرحوا بأنه لو مات الموکل فان تصرف الوکیل بعد الموت باطل،و ان لم یعلم الموت،لأن ذلک هو الأصل و إنما خرجت مسأله العزل بالنص.

و عندی فیه توقف،لعدم إیرادهم نصا علی ما ادعوه من البطلان،سیما مع ما عرفت من خروج النصوص بعدم انعزال الوکیل قبل بلوغ العزل له الجاری ذلک علی خلاف قواعدهم،حتی اضطربوا فی التفصی عنها،فمنهم من قال بها، و ألغی تلک القواعد،و منهم من ألغاها و قدم تلک القواعد،فمن المحتمل قریبا أن یکون الحکم هنا کذلک أیضا،و ما ادعوه من الأصل هنا لا أعرف له أصلا، و کأنهم أرادوا بالأصل أصل العدم.

و فیه أن الأصل بمعنی الاستصحاب لثبوت الوکاله حتی یقوم الدلیل علی الإبطال فی الصوره المذکوره قائم و مرجع هذا الاستصحاب الی عموم الدلیل، حتی یثبت الرافع له،و یعضده الأمر بالوفاء بالعقود،و بالجمله فالحکم لعدم النص لا یخلو عن اشکال.

ص :22

نعم یمکن أن یستدل لما ذکروه بما رواه

فی الکافی عن ابن بکیر (1)فی الموثق عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله علیه السلام

فی رجل أرسل یخطب علیه امرأه و هو غائب،فأنکحوا الغائب و فرضوا الصداق،ثم جاء خبره بعد أنه توفی بعد ما سیق الصداق،فقال:ان کان أملک بعد ما توفی فلیس لها صداق،و لا میراث، و ان کان أملک قبل أن یتوفی فلها نصف الصداق،و هی وارثه،و علیها العده».

فإنها ظاهره فی أنه و کل فی حال الغیبه من یخطب له و یعقد عنه و یسوق المهر ثم مات،و قد حکم علیه السلام بصحه العقد متی وقع قبل الموت،و بطلانه متی کان بعده، و حینئذ فیتم ما ذکروه من الحکم المذکور،و ان لم یتنبه أحد منهم لهذا الخبر الذی ذکرناه،بل إنما بنوا الحکم علی قواعدهم المتداوله بینهم ثم انهم نبهوا علی أنه و ان بطلت الوکاله فی الصوره المذکوره،لکن ما بیده یکون أمانه لأن الأمانه لا تبطل بالموت کما تبطل الوکاله الا أنه یجب المسارعه و ردها علی الوارث فإن أخر لا لعذر ضمن،کما تقدم فی الودیعه،و لو تلف بغیر تفریط فلا ضمان.

و

منها الجنون و الإغماء من کل منهما

و الظاهر أن المستند فیه هو الإجماع کما فی المسالک،فقال:هذا موضع وفاق،و لأنه من أحکام العقود الجائزه، و کان مبناه علی الخروج عن أهلیه التصرف و قد صرحوا أیضا بأنه لا فرق بین أن یکون مطبقا أو أدوارا و لا فی الإغماء بین طوله و قصره،و لا فرق بین أن یعلم الموکل بعروض المبطل و عدمه.

ثم انهم صرحوا أیضا بأنه یجیء فی هذه المسئله ما تقدم فی مسئله ما تقدم فی مسئلتی بطلان الوکاله بالرد و بالتعلیق،من جواز التصرف و عدمه،فإنه بعد زوال الجنون أو الإغماء الذین بهما بطلت الوکاله،هل یجوز لهما التصرف بالاذن العام فکل من قال بالجواز ثمه،فإن الحال فیه هنا کذلک.

و قد عرفت مما حققناه فی تلک المسئلتین،أن الحق هو جواز التصرف بل

ص :23


1- 1) الکافی ج 5 ص 415 ح 1،الوسائل ج 14 ص 230 ح 2.

عدم بطلان الوکاله بشیء من ذینک الأمرین و ان ادعوا الإجماع علیه فکذلک هنا لأنا لم نقف لهم علی دلیل یدل علی ابطالها بما ذکروه،سوی ما ادعی من الإجماع و حینئذ فیجوز التصرف فیما و کل فیه،و لا یحتاج إلی تجدید عقد من الموکل بعد زوال ذلک عنه لو کان هو المصاب بأحد الأمرین،بل یکفی استصحاب حکم العقد السابق،أما عندنا فلعدم ثبوت الابطال بذلک کما عرفت،و أما عندهم فلاستصحاب الاذن العام،لانه و ان بطل عقد الوکاله الا أن الاذن باق.

و یؤید جواز التصرف هنا و ان امتنع بوجود أحد هذین الأمرین جمله من النظائر،کما صرحوا به من دخول الصید الغائب فی ملک المحرم،بعد زوال الإحرام،و أن من وکل محلا فصار محرما لم یحتج الی تجدید الوکاله بعد تحلله عن الإحرام،و نحو ذلک مما یقف علیه المتبع،و فی جمیع ذلک تأیید لما ذکرناه من عدم بطلان الوکاله هنا.

و

منها الحجر علی الموکل فیما یمنع الحجر من التصرف فیه

،فإنه إذا منع ذلک الموکل منع وکیله بطریق أولی،و لان الحجر موجب لزوال أهلیه التصرف المالی،قالوا:و فی حکم الحجر طرو الرق علی الموکل بأن کان کافرا فاسترق،و لو کان هو الوکیل صار بمنزله توکیل عبد الغیر،و سیأتی الکلام فیه إنشاء الله تعالی،و یأتی الکلام فی التصرف بعد زوال الحجر کما تقدم.

و لا تبطل بالنوم و ان طال لبقاء أهلیه التصرف،و من ثم أنه لا تثبت الولایه علیه،و قید فی اللمعه النوم المتطاول بأن لا یؤدی الی الإغماء،و فیه کما أشار إلیه الشارح خروج عن موضع فرض المسئله،لأن الإبطال انما هو بالإغماء، لا بالنوم.

و

منها تلف ما تعلقت به الوکاله

کتلف العبد الموکل ببیعه و موت المرأه الموکل بتزویجها أو طلاقها،و تلف الدینار الموکل بأن یشری به شیئا،قالوا:

و فی حکم التلف انتقاله عن ملکه کما لو أعتق العبد الموکل فی بیعه،أو باع

ص :24

العبد الموکل فی عتقه.

و

منها ما لو فعل الموکل ما تعلقت به الوکاله

کأن یوکله فی بیع عبد ثم یبیعه هو،و ثبوت البطلان ظاهر،إذ لا شک فی ثبوت ذلک له قبل الوکاله،و الوکاله غیر مانعه منه،و لا منافیه له،سیما مع ثبوت کونها جائزه،و معلوم أنه بعد فعله لم یبق ما و کل فیه،فلا تبقی الوکاله،لعدم بقاء محلها فهو بمنزله تلف ما و کل فیه،کما فی سابق هذا الموضع.

و بالجمله فالأمر فی ذلک أظهر من أن یحتاج إلی مزید بیان،و فی حکمه فعل الموکل ما ینافی الوکاله،قال فی المسالک و فی کون وطئ الزوجه الموکل فی طلاقها و السریه الموکل فی بیعها منافیا وجهان:من دلاله الوطی علی الرغبه ظاهرا و لهذا دل فعله علی الرجوع فی المطلقه رجعیه فرفعه للوکاله أولی، و من ثبوت الوکاله و منافاه الوطی لها غیر معلوم،و ثبوت الفرق بین الطلاق و الوکاله،فإن الطلاق یقتضی قطع علاقه النکاح فینافیه الوطی،بخلاف التوکیل فإنه لا ینافیه انتفاع الموکل بالملک الذی من جملته الوطی بوجه نعم فعل مقتضی الوکاله ینافیه،و الأولویه ممنوعه،و هذا أقوی و أولی بعدم البطلان فعل المقدمات.

و فی القواعد فرق بین الزوجه و السریه فقطع فی الزوجه بالبطلان،و فی السریه بخلافه،و فی التذکره توقف فی حکم الوطی و المقدمات معا انتهی،و نحوه کلام المحقق الثانی فی شرح القواعد.

و التحقیق أن یقال:ان الوطی و المقدمات التی هی عباره عن التقبیل و المباشره دون الفرج و نحو ذلک الدال بظاهره علی الرغبه ان وقع مقرونا بالندامه علی التوکیل و قصد العزل،فإنه لا إشکال فی کونه عزلا،و أنه تبطل الوکاله بذلک، و ان وقع مقرونا بعدم ذلک،فالظاهر بقاء الوکاله و عدم العزل،و ان وقع مشتبها فإنه ینبغی استفسار ذلک من الموکل،و یقبل قوله فی ذلک،و ان لم یمکن مراجعته

ص :25

و استعلام الحال منه فإن الأقرب عدم العزل و بقاء الوکاله،لأن ما فعله من هذه الأشیاء أعم من قصد الإمساک و العزل عن الوکاله و الرغبه فیها،و من عدم ذلک، فالأصل ثبوت الوکاله و بقائها حتی یعلم الرافع لها.

و یشیر الیه ما تقدم فی الأخبار المتقدمه من قوله علیه السلام فی بعضها«الوکاله ثابته أبدا حتی یعلمه بالخروج منها کما أعلمه بالدخول فیها»و فی آخر«الوکاله ثابته حتی یبلغه العزل عن الوکاله بثقه یبلغه،أو یشافه العزل»الدال جمیع ذلک علی أنه بعد ثبوت الوکاله،فإنه یجب البقاء علیها الا مع العلم بالرافع لها، و لهذا لو کان المبلغ للعزل غیر ثقه لا یترتب علی خبره العلم لم یوجب العزل، فکذا هنا بمجرد وقوع هذه الأشیاء علی وجه لا یعلم به اراده العزل لا توجب عزلا، و یمکن إرجاع کلام الفاضلین المذکورین الی ما حققناه هنا،فان ظاهر اعتراضهما علی الوجه الأول-بأن منافاه الوطی لها غیر معلوم-أنه لو کانت المنافاه معلومه لکان ذلک عزلا،و حینئذ فإذا کان مقرونا بالمنافی من قصد الإمساک و قصد العزل عن الوکاله فلا ریب فی کونه عزلا عندهما،و أما ما نقله عن التذکره من أنه توقف فی حکم الوطی و المقدمات فالذی یظهر لی أن التوقف انما هو فی المقدمات.

و أما حکم الوطی فالظاهر أنه الأقرب عنده،و ان عبر عنه بلفظ الاحتمال حیث قال فی عد عبارات العزل و الفسخ فإذا و کله فی طلاق زوجته ثم وطئها احتمل بطلان الوکاله،لدلاله وطئه لها علی رغبته و اختیاره إمساکها،و کذا لو وطئها بعد طلاقها رجعیا،کان ذلک ارتجاعا لها،فإذا اقتضی الوطی رجعتها بعد طلاقها، فلأن یقتضی استبقاؤها علی زوجیتها و منع طلاقها أولی،و ان باشرها دون الفرج أو قبلها أو فعل ما یحرم علی غیر الزوج فهل یفسخ الوکاله فی الطلاق؟إشکال،ینشأ من حصول الرجعه به،و عدمه انتهی.

و التقریب فیما ذکرناه أنه ذکر الدلیل علی بطلان الوکاله بالوطء و لم یتعرض لرده،بل جمد علیه بل جعله أولی من الرجعه،فکیف ینسب له التوقف

ص :26

مع الحکم بذلک عنده فی الرجعه،و عدم التوقف فیها و هو قد حکم بالأولویه من الرجعه.

نعم التوقف فی المقدمات ظاهر حیث صرح بالإشکال فی ذلک،و جعل الإشکال فی الإبطال بها تابعا للإشکال بحصول الرجعه بذلک،و الله سبحانه العالم.

السادسه [فیما یقتضیه إطلاق الوکاله] :

قالوا:إطلاق الوکاله یقتضی الابتیاع بثمن المثل بنقد البلد حالا، و ان یبتاع الصحیح دون المعیب،و لو خالف وقف علی الإجازه.

أقول:الظاهر أن الوجه فی اقتضاء الإطلاق هذه الأمور هو أن المتبادر من الإطلاق ذلک بحسب العرف و العاده،لأن المرجع فی مثل ذلک الیه کما صرحوا به فی غیر موضع،و ادعی فی التذکره الإجماع هنا علی ذلک،الا أنه فی التذکره قید إطلاق الوکاله فی البیع بثمن المثل،بما إذا لم یکن هناک باذل بأزید،و إلا فلا یجوز،بل لا یصح البیع حینئذ،فإنه تجب رعایه المصلحه علی الوکیل و صحه فعله موقوفه علیها،قال فی الکتاب المذکور:کما لا یجوز للوکیل أن ینقص عن ثمن المثل،لا یجوز أن یقتصر علیه،و هناک طالب بالزیاده،بل یجب بیعه علی باذل الزیاده،لأنه منصوب لمصلحه الموکل،و لیس من مصلحته بیعه بالأقل مع وجود الأکثر،انتهی،و صرح أیضا بأنه لو باع بخیار ثم وجد باذلا یزید فی الثمن فی زمن الخیار وجب علیه الفسخ،تحصیلا لمصلحه المالک فی ذلک و التزام البیع مناف لها فلا یملکه.

و زاد المحقق الأردبیلی أیضا أنه یمکن ذلک فیما لو عین الموکل الثمن أیضا، قال:فان تعیینه إنما هو لظن عدم الزیاده علیه،و هو المفهوم عرفا إذ المتعارف و الغالب أن شخصا لم یبع بأنقص مع وجود الزائد،و الأمور محموله علی الغالب و العرف،مع أن ذلک أیضا منوط بالمصلحه،و لا مصلحه فی البیع بالناقص مع وجود الزائد،انتهی و هو غیر بعید،و استثنی بعضهم أیضا من ثمن المثل النقصان الیسیر الذی یتسامح الناس فیه،و لا یناقشون فیه کدرهم أو درهمین فی ألف درهم،

ص :27

و لا بأس به نظرا الی ما قدمنا ذکره من دوران هذه الأحکام مدار العرف و العاده.

و أما نقد البلد فان کان واحدا فی تلک البلد،لا تعدد فیه فمعلوم انصراف الإطلاق إلیه فی البیع و الوکاله،و مع التعدد فإنه ینصرف الی الغالب،فان استوت تحری ما هو الأنفع للموکل،و إلا تخیر.

و أما کونه حالا فإنه هو الغالب فی العاده،فیجب حمل الإطلاق علیه.

و اما اقتضاء الإطلاق الصحیح دون المعیب،فادعی علیه فی التذکره الإجماع، قال:لأن الإطلاق فی الشراء یقتضی سلامه المبیع،حتی أن للمشتری الرد لو خرج معیبا،ثم نقل عن أبی حنیفه جواز شراء المعیب،و انه کالمضارب ثم رده بالفرق بین المضارب و الوکیل،و أن المضارب إنما یشتری للربح،و قد یکون فی المعیب،بخلاف الوکیل فإنه قد یکون للغنیه و الانتفاع،و العیب قد یمنع بعض المقصود،و إنما یقتضی و ید خر السلیم،الی آخر کلامه رحمه الله علیه.

ثم أنه لو خالف الوکیل و شری المعیب،فان کان عالما کان فضولیا علی القول بصحه الفضولی،و باطلا علی القول الآخر،و هو المختار کما تقدم فی البیع،و مثله یأتی فیما لو اشتری بزیاده علی ثمن المثل عالما،فإنه للمخالفه یکون موقوفا أو باطلا،و کذا الحکم عندهم فیما لو اشتراه جاهلا بالعیب.

و إن کان باطنا قالوا:یقع عن الموکل،لأنه إنما یلزمه الشراء الصحیح بحسب الظاهر،و لا یخاطب بالسلامه فی الباطن،لأنه یعجز عنه،و لا یمکنه الوصول إلیه إذ هو عیب لا یجوز التکلیف به،فیقع البیع للموکل،کما لو شری بنفسه جاهلا بالعیب.

بقی الکلام فی خیار العیب بعد العلم به،و الرد به أو الإمساک،و الظاهر أنه للموکل دون الوکیل و به صرح فی التذکره،و ظاهره الإجماع علیه،قال:

و حیث قلنا یقع عن الموکل و کان الوکیل جاهلا بالعیب فللموکل الرد إذا اطلع علیه،لأنه المالک،و هل یملک الوکیل الرد بالعیب،أما عندنا فلا،لأنه

ص :28

إنما و کله فی الشراء،و هو مغایر للرد،فلا یملکه،انتهی.

و منه یظهر أنه لو کانت الوکاله مطلقه أو کان وکیلا فی الشراء و الرد، فان للوکیل الرد،و هو ظاهر،الا أنه سیأتی فی کلامهم أیضا ما یؤذن بأن للوکیل الرد بالعیب.

ثم ان ظاهرهم فیما لو اشتری جاهلا بالغبن،بأن شری بما یزید علی ثمن المثل جاهلا،فإنه لا یقع للموکل،کما فی العیب،بل یکون حکمه حکم العالم، کما تقدم،قالوا:و الفرق بین الجهل بالعیب،و الجهل بالغبن أن العیب قد یخفی فهو فی شرائه معذور،و الوکاله شامله له،لأن التکلیف بالصحیح إنما هو بالنظر الی الظاهر،لا الباطن کما عرفت آنفا.

و بالجمله فهو لا یزید علی شرائه لنفسه،بخلاف الجهل بالغبن فان الغبن لا یخفی،و نقص القیمه أمر ظاهر،مستند الی تقصیره فی تحریر القیمه،فلا یکون داخلا تحت الوکاله.

و فیه أن ما ذکروه لا یطرد کلیا لأنه و ان تم ذلک فی بعض الأفراد الا أن الأمر فی بعضها علی خلاف ذلک،فان من العیب ما یکون ظاهرا لا خفاء فیه کالعور و العرج،و من الغبن ما هو خفی بل أخفی علی کثیر من أهل الخبره،کما فی کثیر من العیوب،کما فی الجواهر و نحوها،و علی هذا فینبغی أن یجعل الضابط فیهما واحدا بأن یقال ان کلا من العیب و الغبن ان کان مما یخفی غالبا،فإنه یقع الشراء من الموکل مع الجهل بهما،و إلا وقف علی الإجازه،کما ذکروه،و بطل علی المختار،و الله سبحانه العالم.

السابعه [فی اقتضاء إطلاق الوکاله بالبیع بیع الوکیل علی ولده الکبیر أو زوجته] :

الظاهر أنه لا خلاف فی أن إطلاق الوکاله بالبیع یقتضی بیع الوکیل علی ولده الکبیر و زوجته،کما فی غیرهما،و لم ینقل فیه الخلاف الا عن بعض العامه،محتجا بمظنه التهمه،و أما علی الولد الصغیر فعن الشیخ القول بالمنع:للزوم اتحاد الموجب و القابل،و لأنه تجب علیه رعایه المصلحه من

ص :29

الجانبین و المماکسه مهما أمکن،و ذلک غیر ممکن هنا.

أقول:و یلزم ذلک کل من قال بعدم جواز شراء الوکیل بنفسه،قال فی التذکره:إذا منعنا من شراء الوکیل لنفسه لم یجز أیضا أن یشتری لولده الصغیر،و لا لمن یلی علیه لوصیه،لأنه یکون بیعا من نفسه،و به قال الشافعی، و عندی فیه نظر،أقربه الجواز فی ذلک کله،انتهی.

أقول:و یؤید الصحه أیضا عموم أدله البیع و أدله الوکاله،و المنع من بطلان الاتحاد،و قد جوز الشیخ ذلک فی الأب و الجد بالنسبه إلی الصغیر،و هو ظاهر فی عدم مانعیه الاتحاد،و فی عدم اشتراط المماکسه.

و أما البیع علی نفسه أو الشراء لنفسه،فقد تقدم الکلام فیه فی الموضع الخامس من المسئله الخامسه من المقام الأول فی البیع (1)و یأتی الکلام فی ذلک إنشاء الله تعالی فی المطلب السادس،و الله سبحانه العالم.

الثامنه [فی اقتضاء إطلاق الوکاله تسلیم المبیع] :

قال فی الشرائع:إطلاق الوکاله فی البیع یقتضی تسلیم المبیع، لأنه من واجباته،و علله الشارح فی المسالک بأنه إنما کان من واجباته،لأن البیع یقتضی إزاله ملک البائع عن المبیع،و دخوله فی ملک المشتری،فیجب علی مدخل الملک التسلیم،لأنه من حقوقه.

و قال فی الإرشاد:و وکیل البیع لا یملک تسلیم المبیع قبل توفیه الثمن، و وجهه الشارح الأردبیلی بأن تسلیم المبیع لیس بداخل فی مفهوم البیع،و لا یشترط فی ذلک،فلا یکون وکیله مالکا له،إذ ما وکله إلا فی البیع،و أما إذا دفع الثمن إلی الموکل أو وکیله الجائز له قبضه،أو أبرأه من الثمن فلا یجوز منعه،لأنه صار ملکا خالصا للمشتری،بحیث لا یجوز للموکل منعه،فیجب علیه التسلیم کالوکیل،و ان لم یکن وکیلا فی التسلیم صریحا،انتهی.

و ظاهر عباره القواعد مثل الشرائع،و الظاهر أنه یجب تقییدهما بما ذکره

ص :30


1- 1) ج 18 ص 416.

هنا من دفع الثمن أولا،بناء علی قاعدتهم من عدم الوجوب الا بالتقابض، و کذا تقیید عباره المسالک المذکوره،فإنه و ان دخل فی ملک المشتری بمجرد عقد البیع کما ذکره،الا أن ملکه له لا یستلزم وجوب تسلیمه له قبل قبض الثمن منه،حیثما صرحوا به فیما لو باع مال نفسه،کما تقدم فی البیع،و لهذا انه فی المسالک استدرک ذلک،فقال فی تتمه العباره المتقدمه:لکن لا یسلمه حتی یقبض الثمن هو،أو من یکون له قبضه.

قال فی التذکره:إذا وکله فی البیع یملک تسلیم المبیع إلی المشتری ان کان فی یده،و هو قول أکثر الشافعیه،لأن البیع یقتضی إزاله الملک،فیجب التسلیم،و لأن تسلیم المبیع إلی المشتری من تمامه و حقوقه،و هذا عین ما علله فی المسالک،ثم قال فی المسئله التی بعدها:إذا وکله فی البیع لم یملک قبض الثمن علی ما تقدم،و یملک تسلیم العین إلی المشتری،لکن لا یسلم قبل أن یقبض الموکل أو من نصبه الثمن،فإن سلمه قبل قبضه کان ضامنا،و قد قید فی هذه المسئله ما أطلقه فی المسئله التی قبلها.

و بالجمله فإن رعایه قواعدهم فی المسئله توجب ذلک،و لهذا انه فی المسالک استدرک بالتقیید بذلک،هذا بالنسبه إلی تسلیم المبیع.

و أما قبضه الثمن فقد صرحوا بأن إطلاق الوکاله فی البیع لا یقتضی قبض الثمن،لأنه قد لا یؤمن علی القبض و الوکاله انما وقعت فی البیع،و قبض الثمن أمر زائد علی ذلک،إلا أن یکون هناک قرینه تدل علیه،فیکون الاعتماد فی ذلک علیها،کما لو أمره بالبیع فی سوق بعیده أو بلد آخر بحیث أنه یضیع الثمن بترک قبضه،و لا یمکن للموکل قبضه،ففی مثل ذلک یجوز،بل یجب قبضه حتی أنه لو ترکه و لم یقبضه کان ضامنا،لأن الظاهر من حال الموکل أنه انما أمره بالبیع للانتفاع بالثمن،و لا یرضی بتضییعه،و لهذا یعد من فعل ذلک مفرطا هذا فی الوکیل فی البیع.

ص :31

و أما الوکیل فی الشراء فإنهم قد صرحوا بأن إطلاق الوکاله فی الشراء یقتضی الاذن فی تسلیم الثمن،و لا یقتضی الاذن فی تسلم المبیع،قال فی التذکره:

الوکیل بالشراء إذا اشتری ما وکل فیه ملک تسلیم ثمنه،لأنه من تتمته و حقوقه،فهو کتسلیم المبیع فی الحکم،و الحکم فی قبض المبیع کالحکم فی قبض الثمن فی البیع،الوجه عندنا أنه لا یملکه،کما قلناه فی البیع لا یملک الوکیل فیه قبض الثمن،انتهی،و علی هذا النهج کلام الشرائع و الإرشاد و غیرهما.

أقول:و ینبغی تقیید إطلاقهم هنا عدم ملکه تسلم المبیع،لعدم دخوله تحت إطلاق الوکاله بما قید به عدم قبض الثمن فی صوره الوکاله فی البیع، من أنه لو دلت القرائن علی فوات المبیع و ذهابه لو لم یتسلمه لکان الواجب علیه قبضه،فضلا عن أن یکون جائزا لعین ما ذکروه ثمه،کما لو وکله فی شراء عین من مکان بعید یتعذر علی الموکل قبضها،بحیث لو لم یقبضها ذهبت و فاتت،فإنه یجب علیه قبضها،و أنه یضمن بترک ذلک لعین ما تقدم، و ینبغی أیضا تقیید إطلاقهم ملک تسلیم الثمن هنا بما تقدم فی الوکاله فی البیع من تقیید ملکه لتسلیم المبیع،بما إذا قبض الموکل أو من یقوم مقامه الثمن لعین ما تقدم من الدلیل فی تلک الصوره،و لعله الی ذلک یشیر قوله فی التذکره:

فهو کتسلیم المبیع،فان قیاسه علی تسلیم المبیع و جعله مثله و علی نهجه مع أنه کما عرفت قد صرح ثمه بأنه لا یسلم المبیع حتی یقبض الموکل أو من نصبه الثمن، بمقتضی ما قلناه هنا من أنه لا یسلم الثمن إلا بعد قبض المبیع،فمعنی قولهم أنه مأذون فی دفع الثمن یعنی بعد تسلیم المبیع.

و بالجمله فالظاهر عدم الفرق بین الوکیل البائع و الوکیل المشتری،فی أنه لیس لهما دفع ما بیدها و إقباضه إلا بعد وصول عوضه الی الموکل أو من نصبه لقبضه،حیثما تقدم فی کلامهم فی البیع فی غیر موضع من اشتراط التقابض و نحوه و الله سبحانه العالم.

ص :32

التاسعه [فی عدم جواز رد الوکیل المبیع بالعیب] :

قد صرح جمع من الأصحاب منهم الفاضلان فی الشرائع و الإرشاد بأن للوکیل الرد بالعیب مع حضور الموکل و غیبته،و علله فی الشرائع قال:

لأنه من مصلحه العقد.

أقول:قد تقدم فی عباره التذکره فی المسئله السادسه ما یؤذن بدعوی الإجماع علی أن الوکیل لا یملک الرد بالعیب،لأنه إنما وکله فی الشراء و هو مغایر للرد فلا یملکه،و علل فی المسالک کلام المصنف هنا بأن الموکل قد أقامه مقام نفسه فی هذا العقد،و الرد بالعیب من لوازمه لأن التوکیل لما لم ینزل إلا علی شراء الصحیح،فإذا ظهر العیب کان له الرد و شراء الصحیح،ثم اعترضه فقال:و یشکل الأول بأنه انما أقامه مقام نفسه فی العقد،لا فی اللوازم،إذ من جملتها القبض،و الإقاله و غیرهما،و لیس له مباشرتهما إجماعا،و الثانی بأن مقتضاه وقوف العقد علی الإجازه کما مر لا ثبوت الرد،الی أن قال:و الأجود عدم جواز الرد مطلقا،وفاقا للتذکره،لأن الوکاله فی الشراء انما اقتضت إدخال المبیع فی ملکه،و الرد یقابله و یضاده،فلا یدخل فیها،انتهی و هو جید.

و کیف کان فإنه متی رضی به الموکل أو منعه عن الرد فإنه لیس له الرد، أما علی ما اخترناه فإنک قد عرفت أن الوکیل لیس له الرد،و انما الخیار للموکل بین الرد و الإمساک.

و أما علی ما ذکروه هنا من أن للوکیل الرد فلأنه بمنعه عن الرد قد انعزل عن الوکاله فی ذلک،کما ذکره فی المسالک بناء علی ذلک،حیث قال-بعد قول المصنف و لو منعه الموکل لم تکن له مخالفته-ما لفظه:لا شبهه فی بطلان رده بالنهی المذکور،لأنه إبطال للوکاله فیما تضمنه،و عزل له فیه،و إذا جاز عزله عن الوکاله فمن بعض مقتضیاتها أولی و فی حکمه إظهار الرضا بالعیب،فإنه فی معنی النهی عن الرد و أراد بذلک الفرق بین الوکیل،و عامل المضاربه،حیث انه قد سلف أن لیس للمالک منعه من الرد بالعیب،و ان رضی به مع کون العامل فی معنی الوکیل،و الفارق انحصار الحق هنا فی الموکل،و اشتراکهما فی العامل.

ص :33

المطلب الثانی فیما تصح النیابه فیه و ما لا تصح:

اشاره

قال فی التذکره:البحث الرابع فیما فیه التوکیل و النظر فی شرائطه، و هی ثلاثه

الأول [فی اشتراط کون الموکل مالکا لما تعلق به الوکاله] :

أن یکون مملوکا للموکل،الثانی:أن یکون قابلا للنیابه،الثالث:أن یکون ما به التوکیل معلوما و لو إجمالا،انتهی.

و الکلام فی هذا المطلب یقع فی موارد:الأول:قال فی التذکره:یشترط فیما یتعلق الوکاله به أن یکون مملوکا للموکل،فلو و کل غیره بطلاق زوجه سینکحها أو بشراء عبد سیملکه،أو إعتاق رقبه یشتریه،أو قضاء دین یستدینه،أو تزویج امرأه إذا انقضت عدتها أو طلقها زوجها،و ما أشبه ذلک،لم یصح،لأن الموکل لا یتمکن من فعل ذلک بنفسه،فلا تنتظم فیه اقامه غیره،و هو أصح وجهی الشافعیه.

الثانی:انه صحیح،و یکتفی بحصول الملک عند التصرف،و أنه المقصود من التوکیل،و قال بعض الشافعیه:الخلاف عائد الی أن الاعتبار بحال التوکیل أم حال التصرف،انتهی.

أقول:ینبغی أن یعلم أن المراد بکون متعلق الوکاله مملوکا للموکل بمعنی کونه مما یمکن الموکل التصرف فیه،و مباشرته بنفسه عقلا و شرعا، و مثل هذه الأمور المعدوده لما لم یمکنه مباشرتها بشیء من الوجهین المذکورین انتفت الوکاله فیها،و أولی منها الأمور المستحیله عقلا أو شرعا،فلا یجوز التوکیل فی الغصب و السرقه و القتل و نحوه،و أحکامها انما تلزم المباشر لها، و هل یعتبر الإمکان المذکور من حین التوکیل الی حین التصرف،ظاهر جمع منهم ذلک علی ما نقله فی الکفایه،و هو ظاهر عباره التذکره المتقدمه.

و قال المحقق الثانی فی شرح القواعد علی ما نقله بعض الأفاضل فمن شرط صحه الوکاله أن یکون التصرف مملوکا للموکل فی وقت صدور عقد التوکیل و الظاهر أن ذلک متفق علیه عندنا،و للشافعیه خلاف فی ذلک.

ص :34

أقول:و منه یعلم أن الاکتفاء بحصول الملک وقت التصرف مختص بالعامه کما تقدم نقله عن بعض الشافعیه،و قد تلخص من ذلک أنه متی کان شرط الوکاله ذلک امتنع التوکیل فی هذه الأفراد المعدوده،الا أنه قد أورد المحقق الأردبیلی هنا علیهم اشکالا،و هو انهم قد حکموا بجواز التوکیل للطلاق فی طهر المواقعه و فی حال الحیض،و انهم یجوزون التوکیل فی تزویج امرأه و طلاقها قبل التزویج و کذا فی شراء عبد و عتقه من غیر نزاع،ثم نقل عن التذکره التصریح بذلک، ثم قال:و أیضا یجوزون الطلقات الثلاث مع رجعتین بینهما،و معلوم جواز عقد القراض،و هو مستلزم للبیوع المتعدده الوارده علی المال مره بعد أخری،و لیس بموجود حال العقد.

و بالجمله لا شک فی جواز التوکیل فی أمر لا یکون بالفعل للموکل فعله بل بعد فعل آخر کما مثلناه،و جمیع ذلک مع قولهم بهذا الشرط مشکل،الی أن قال:فهذا الشرط غیر متحقق اعتباره لی،سواء قلنا وقت التوکیل فقط،أو یستمر الی وقت الفعل انتهی.

أقول:من المحتمل قریبا حصول الفرق بین ما قدمنا ذکره عن التذکره من الأمثله التی یمتنع التوکیل فیها لعدم الشرط المذکور،و بین ما ذکره من الأمثله بأن یقال:بالفرق بین ما وقع فیه التوکیل مستقلا کالأمثله التی منعوا عن الصحه فیها،و بین ما وقع التوکیل فیه تبعا لما یجوز التوکیل فیه اتفاقا کالأمثله التی أوردها،فیبطل فی الأول،و یصح فی الثانی،و یشیر الی ذلک، جمعه فی التذکره بین الکلام الذی اعترض به علیه،و بین ما قدمنا نقله عنه فی صدر المسئله فی موضع واحد،فإنه قال:علی أثر ما قدمناه فی صدر المسئله ما صورته:

و لو وکله فی شراء عبد و عتقه أو فی تزویج امرأه و طلاقها،أو فی استدانه دین و قضاءه صح ذلک کله،لأن ذلک مملوک للموکل،انتهی.

و حینئذ فلو لم یکن الفرق حاصلا بما ذکرنا بل کان الجمیع من باب

ص :35

واحد کما ذکره،لحصل التدافع بین کلامیه،فکیف یصرح فی محل واحد فی بعض الأمثله بأنه لا یصح التوکیل،لأنه لا یملک التصرف،و یقول فی نظیره أنه یصح،لأن ذلک مملوک للموکل.

و بالجمله فإن الفرق بین وقوع الشیء أصاله و تبعا غیر عزیز فی الأحکام، و قد تقدم فی الضمائم الی ما لا یصلح بیعه منفردا ما هو ظاهر فی ذلک،و منه أیضا عدم جواز الوقف علی من لم یوجد أصاله،و صحه الوقف علیه تبعا فلو وقف علی من سیولد له بطل اتفاقا،و علی من ولد و من سیولد صح اتفاقا.

نعم یبقی الکلام فی الدلیل الدال علی هذا الشرط،و لا أعلم لهم دلیلا زیاده علی ما یفهم من الاتفاق الذی ادعاه المحقق الشیخ علی،و فیه ما عرفت فی غیر مقام مما تقدم فالمسئله غیر خالیه من الاشکال،کما فی غیرها من مسائلهم الجاریه علی هذا المنوال.

الثانی [فی اشتراط کون الفعل الموکل فیه قابلا للنیابه] :

قد عرفت أن من الشروط قبول الفعل الموکل فیه للنیابه،و الأصحاب قد جعلوا لذلک ضابطا،فقالوا:ان کلما تعلق قصد الشارع بإیقاعه من المکلف مباشره فإنه لا یقبل التوکیل،و لا تصح فیه النیابه،فکلما جعل ذریعه إلی غرض لا یختص بالمباشره تصح النیابه فیه.

قال فی التذکره،الضابط فیما تصح فیه النیابه و ما لا یصح أن نقول:کلما یتعلق غرض الشارع بإیقاعه من المکلف مباشره لم تصح فیه الوکاله،و أما مالا یتعلق غرض الشارع بحصوله من مکلف معین،بل غرضه حصوله مطلقا،فإنه تصح فیه الوکاله و ذلک لان التوکیل تفویض و انابه،فلا یصح فیما لا تدخله النیابه،انتهی.

و عدوا من الأول الطهاره،و ان جازت النیابه فی غسل الأعضاء عند الضروره، الا أن ذلک لیس وکاله،و الصلاه الواجبه ما دام حیا،و کذا الصوم و الاعتکاف و الحج الواجب مع القدره،و الایمان و النذور و الغصب و القسم بین الزوجات لانه

ص :36

یتضمن استمتاعا،و الظهار و اللعان و قضاء العده و الجنایه،و الالتقاط و الاحتطاب و الاحتشاش،و اقامه الشهاده إلا علی وجه الشهاده علی الشهاده.

و عدوا من الثانی البیع،و قبض الثمن،و الرهن و الصلح،و الحواله و الضمان و الشرکه و العاریه،و اختلفوا فی جمله من الأفراد کما سیأتی التنبیه علیها إنشاء الله تعالی.

أقول:لا یخفی ان الظاهر أن بناء هذا الضابط إنما هو علی التقریب فی جمله من هذه المعدودات،و الا فإنه لا نص علی هذا الضابط،و لا دلیل علیه من الأخبار.

أما العبادات فالتقریب فیها أنه لما کان المقصود منها الانقیاد و الخضوع و الخشوع لله سبحانه،و تهذیب النفس الأماره و تذلیلها کان مستلزما للمباشره، و فعل المکلف بنفسه لیترتب علیه الأغراض المذکوره،و لا ینافی ذلک الاستنابه فی غسل أعضاء الطهاره مع العجز فی الطهاره المائیه،أو الترابیه فإنه لا یسمی وکاله، و لذلک تجوز الاستنابه فیه،لمن لا یصح توکیله کالمجنون و الصغیر و النیه فی ذلک من المکلف إذ لا عجز فیها إلا مع زوال التکلیف بالکلیه،و أما تطهیر الثوب و البدن من النجاسه فلیس فی حد ذاته من العبادات،لیمتنع التوکیل فیه،و ان ألحق بها من حیث استحباب النیه،و لهذا یحکم فیه بالطهاره بحصول الغسل کیف اتفق و ان کان لا من قصد و لا نیه بالکلیه.

نعم قد استثنی من العبادات هنا مواضع:منها الصلاه الواجبه کرکعتی الطواف حیث تجوز الاستنابه فی الحج الواجب مع العذر،و منها الحج فی الصوره المذکوره،و منها الحج المندوب و رکعتا الطواف فیه،و الطواف المندوب حیث یناب فیه و صلاه الزیاده،و أما غیرها من النوافل و الصوم المندوب ففی جواز التوکیل فیه اشکال،و إطلاق جمع من الأصحاب المنع من الاستنابه فی العبادات یشملهما،و ان قید الإطلاق فی غیرهما لقیام الدلیل علیه،و یبقی ما عداه علی

ص :37

المنع،و منها عتق العبد عن کفاره وجبت علیه،و منها أداء الزکاه الواجبه و الخمس فإنه یجوز التوکیل فیها بغیر اشکال،و کذا الزکوات المستحبه.

و أما الالتقاط و الاحتطاب و الاحتشاش فالکلام فیها مبنی علی ما تقدم تحقیقه فی الشرکه فی المسئله الثانیه من الفصل الثالث اللواحق من الکتاب المذکور،و من ذلک یعلم أن هذه الأشیاء مما قد اختلف فیه کلامهم.

و هنا مواضع قد وقع الخلاف فی جواز التوکیل فیها،منها الإقرار بأن یقول و کلتک لتقرعنی لفلان بکذا و کذا،فذهب الشیخ الی جواز التوکیل فیه،و هو أحد قولی الشافعیه،لأنه قول یلزم به الحق فأشبه الشراء و سائر التصرفات.و تردد فی التذکره،و من ذهب الی المنع علله بأن الإقرار إخبار بحق علیه،و لا یلزم الغیر إلا علی وجه الشهاده،و لا یلیق التوکیل بالإنشاءات.

و منها أیضا التوکیل فی إثبات الحدود التی هی حق الله سبحانه،و أما ما یتعلق بالآدمیین فقد جوزوا الوکاله فیه،و وجه المنع من التوکیل فیها أنه مبنیه علی التخفیف،و

لقوله(صلی الله علیه و آله و سلم) (1)

«ادرأوا الحدود بالشبهات».

و التوکیل یؤدی الی إثباتها،و القول بذلک مذهب الفاضلین،فی غیر التذکره، و أما فی التذکره فإنه قال:و یجوز التوکیل فی إثبات حدود الله سبحانه،و به قال بعض العامه،ثم نقل خبرا من أخبار العامه یدل علی أنه(صلی الله علیه و آله و سلم)و کل فی إثبات الحد و استیفائه،ثم قال:و لأن الحاکم إذا استناب نائبا فی عمل فإنه یدخل فی تلک النیابه الحدود و إثباتها فإذا دخلت فی التوکیل بالعموم فبالتخصیص أولی،ثم نقل عن الشافعی المنع من التوکیل فی إثباتها، محتجا بما تقدم ثم رده بأن للوکیل أن یدرء بالشبهه،و إلی هذا القول قال فی المسالک محتجا بما ذکره العلامه هنا،و أجاب عن دلیل المانع بما أجاب به هنا أیضا.

ص :38


1- 1) الفقیه ج 4 ص 53 ح 12،الوسائل ج 18 ص 336 ح 4.

و منها الجهاد قال فی المبسوط:و أما الجهاد فلا تصح النیابه فیه علی حال، لأن کل من حضر الصف توجه فرض القتال الیه،وکیلا کان أو موکلا،و قد روی أنه تدخله النیابه،قال فی المختلف بعد نقل ذلک عنه:و المعتمد دخول النیابه فیه،و لذا یصح الاستیجار علیه،و هذا اختیار ابن البراج،انتهی.

أقول:ما نقله الشیخ من وجود الروایه بالنیابه لا تحضرنی الآن،فان ثبت فلا معدل عن القول بها،و به یزول الاشکال،و یضعف ما ذهب الیه،و ما استدل به العلامه قوی أیضا ان ثبت صحه الاستیجار علیه،کما ادعاه.

و منها وکاله الرجل لزوجته فی طلاق نفسها منه،قال فی المبسوط:

و أما المراءه فإنها تتوکل لزوجها فی طلاق نفسها عند الفقهاء و فیه خلاف بین أصحابنا،و الأظهر أنه لا یصلح،و تبعه ابن إدریس قال فی المختلف:و الوجه عندی الجواز،لنا أنه فعل تدخله النیابه صدر من أهله فی محله،فکان واقعا،عملا بالأصل،و لا یخفی أن ما استدل به،لا یخرج عن المصادره،و أنه عین المدعی، و اما التمسک بأصاله الصحه فهو أیضا لا یخلو من الاشکال.

و منها توکیل الکافر فی تزویج المسلمه،منع عنه فی المبسوط،و جوزه ابن إدریس،و اختار فی المختلف ما ذهب الیه الشیخ،و استدل علیه بأنه نوع سلطنه،و ثبوت ولایه و سبیل علی المسلم،فلا یصح لقوله تعالی (1)«وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْکٰافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً» .

أقول:لا یخفی ما فی هذا الاستدلال من الوهن،ثم قال:احتج بالأصل و الجواب المنع من التمسک به مع قیام منافیه.

و منها من وکل غیره فی طلاق زوجته و هو حاضر،فذهب الشیخ و جماعه منهم ابن البراج و أبو الصلاح الی عدم جواز ذلک،و ذهب ابن إدریس و من تأخر عنه الی الجواز،و سیأتی تحقیق المسئله فی محلها ان شاء الله تعالی.

ص :39


1- 1) سوره النساء-الایه 141.

و منها أن یتوکل المسلم للذمی علی المسلم،و ظاهر الخلاف المنع منه، و کذا فی النهایه،و هو ظاهر الشیخ المفید أیضا،و منع أبو الصلاح من ذلک، و صرح ابن إدریس و العلامه فی المختلف بالجواز،قال فی المختلف:لنا الأصل الدال علی الجواز السالم عن المعارضه بإثبات السبیل للکافر علی المسلم.

و منها توکیل الحاضر فی الخصومه من غیر أن یلزمه الحضور،رضی خصمه بذلک أم لا،و المشهور الجواز،و ذهب ابن الجنید إلی أنه مع حضوره لا یجوز إلا أن یرضی الخصم بمخاصمه وکیل خصمه.

و منها أیضا قبض الزکاه و الخمس،فهل یجوز للفقیر و السید التوکیل فی قبض ذلک له ممن علیه ذلک،قولان:الجواز و هو قول المبسوط،و المختلف و التذکره،و المنع و هو قول ابن إدریس،و ابن البراج،إما إخراجهما فلا خلاف نصا و فتوی فی ذلک.

قال ابن إدریس:قال بعض أصحابنا یجوز من أهل السهمین التوکیل فی قبضها،و قال ابن البراج:لا یجوز،و هو الذی یقوی فی نفسی،لأنه لا دلاله علیه،فمن ادعی ذلک فقد أثبت حکما شرعیا یحتاج فی إثباته إلی دلیل شرعی و لا دلاله،و أیضا فالذمه مرتهنه بالزکاه،و لا خلاف بین الأمه ان دفعها الی مستحقها یبرء الذمه بیقین،و لیس کذلک إذا سلمه الی الوکیل،لأن الوکیل لیس هو من الأصناف الثمانیه بغیر خلاف،لأن الزکاه و الخمس لا یستحقهما واحد بعینه،و لا یملکهما إلا بعد قبضه لهما،فتعین له ملکهما،و الوکیل لا یستحق إلا ما تعین ملکه للموکل،و استحق المطالبه به،و کل واحد من أهل الزکاه و الخمس لا یستحق المطالبه بالمال،لأن الإنسان مخیر فی وضعه فیه،أو فی غیره،فلا یجبر علی تسلیمه الیه،انتهی.

و استدل فی المختلف علی ما ذهب الیه من الجواز،فقال لنا:أنه عمل مباح یقبل النیابه،فصحت الوکاله فیه،أما إباحته فلا شک فیه،و أما قبوله

ص :40

النیابه فظاهر،و لهذا وضع الشارع نصیبا للعامل،و لا خلاف أنه یجب دفع الزکاه الی الامام و العامل،و یبرأ ذمه الدافع،و ان تلف لأنهما کالوکیلین لأهل السهمین،و أی استبعاد فی أن یقول الفقیر:و کلتک فی قبض ما یدفعه المالک الی عن زکاته،و لا یستلزم ذلک استحقان المطالبه،بل إذا اختار المالک الدفع الی ذلک الفقیر جاز الدفع الی وکیله،انتهی.

أقول:و المسئله لا یخلو عن شوب الاشکال،و ان کان قول ابن إدریس هو الأقرب الی جاده الاعتدال،أما ما ذکره العلامه من أنه عمل مباح یقبل النیابه، فإنه مصادره ظاهره،لأن هذا هو عین المدعی،إذ الخصم ینکر ذلک.

و ما ذکره من الدفع الی الامام بیده أو ید عامله،ففیه أنه لیس کون الامام هنا وکیلا عن المستحقین بأولی من کونه وکیلا عن المالک،و یکون نائبا منابه فی تفریقه علی المستحقین،و لهذا ان بعض الأصحاب صرح بکونه وکیلا عن المالک.

و کیف کان فهو مستثنی بالنصوص الداله علی ذلک،حتی قیل:بوجوب الدفع الیه،و ان کان المشهور الاستحباب و نائبه علیه السلام فی معناه.

و إنما یبقی الکلام فیما عداه،و مما یتفرع علی ذلک أنه لو تلف المال فی ید الوکیل بتفریط أو غیر تفریط فمقتضی کلام القائل بالجواز براءه ذمه المالک، و هو مشکل،لأنه مأخوذ علیه بظواهر النصوص فی براءه ذمه الدافع الی المستحق، و المتبادر منه کما هو الشائع المتعارف هو الدفع الیه بیده،و الحال أنه لم یدفع الیه بیده،و کون الدفع الی وکیله دفعا الیه،یتوقف علی قیام الدلیل علی صحه الوکاله فی هذه المسئله.

و مما یتفرع علی ذلک أیضا أنه لو تصرف الوکیل فی المال المدفوع الیه صح ذلک و مضی،لأن المستحق الذی و کله لا یستحق المطالبه به،لأنه لا یصیر ملکا له الا بعد قبضه،فلا یستحق المطالبه به،و الدافع قد برئت ذمته کما هو المفروض

ص :41

علی هذا القول،و هذا عین السفسطه،و دعوی کون قبض الوکیل فی حکم قبض الموکل،یتوقف علی صحه التوکیل بالدلیل فی الصوره المذکوره،و یمکن أن یستدل لما ذکره العلامه بعموم أدله الوکاله،و لیس هنا ما یصلح للمنع الا عدم تعیین الدفع الی ذلک الموکل،و جواز العدول عنه الی غیره،و هذا لا یصلح للمانعیه،إذ یکفی بناء علی تسلیمه أن یکون ذلک حقا له فی الجمله،و هو هنا کذلک،و یمکن أن یؤید ذلک بما صرحوا به من جواز الدفع إلی أطفال المؤمنین، و أنه یدفع إلی ولیهم ان کان،أو عدل یقوم بإنفاقه علیهم،و بالجمله فإن المسئله لعدم الدلیل الواضح باقیه فی قالب الاشکال،و الله سبحانه العالم.

الثالث [فی اعتبار العلم بما فیه التوکیل و حد تصرف الإنسان فی ماله] :

قد عرفت أن من جمله الشروط العلم بما فیه التوکیل،و لو إجمالا قال فی التذکره:لا یشترط فی متعلق الوکاله و هو ما وکل فیه أن یکون معلوما من کل وجه،فإن الوکاله إنما جوزت لعموم الحاجه،و ذلک یقتضی المسامحه فیها،و لکن یجب أن یکون مبینا من بعض الوجوه،حتی لا یعظم الغرر، و لا فرق فی ذلک بین الوکاله العامه و الخاصه،فأما الوکاله العامه بأن یقول و کلتک فی کل قلیل و کثیر،فان لم یضف إلی نفسه فالأقوی البطلان،لأنه لفظ مبهم بالغایه،و لو ذکر الإضافه إلی نفسه-و قال:و کلتک فی کل أمر هو لی أو فی کل أموری أو فی کل ما یتعلق بی،أو فی جمیع حقوقی،أو فی کل قلیل و کثیر من أموری،أو فوضت إلیک جمیع الأشیاء التی تتعلق بی،أو أنت وکیل مطلقا تصرف فی مالی کیف شئت،أو فصل الأمور المتعلقه به التی تجری فیها النیابه،و فصلها فقال:و کلتک ببیع أملاکی و تطلیق زوجاتی و إعتاق عبیدی أو لم یفصل علی ما تقدم أو قال:و کلتک فی کل أمر هو لی مما یناب فیه،و لم یفصل أجناس التصرفات أو قال:أقمتک مقام نفسی فی کل شیء-فالوجه عندی الصحه فی الجمیع،و به قال ابن أبی لیلی،و قال الشیخ:لا تصح الوکاله العامه، و هو قول العامه،إلا ابن أبی لیلی لما فیه من الغرر العظیم،و الخطر الکثیر،لأنه

ص :42

یلزمه فیه هبه ماله،و تطلیق نسائه،و إعتاق رقیقه،و أن یزوجه نساء کثیره، و تلزمه المهور الکثیره،و الأثمان العظیمه فیلزم الغرر العظیم.

و الجواب أنا نضبط جواز تصرف الوکیل بالمصلحه،و کلما لا مصلحه فیه لم ینفذ تصرف الوکیل،کما لو وکله فی بیع شیء و أطلق،فإنه لا یبیع الا نقدا بثمن المثل من نقد البلد،فکذا فی الوکاله العامه،انتهی.

أقول:ما نقل عن الشیخ هنا هو مذهبه فی الخلاف،و أما فی النهایه فإنه قد وافق الأصحاب،و القول بالصحه منقول أیضا عن الشیخ المفید،و سلار،و ابن البراج،و ابن إدریس،و هو المشهور بین المتأخرین،الا أن ظاهر الشرائع المیل إلی ما ذکره فی الخلاف،حیث قال:و لو وکل علی کل قلیل و کثیر لا یصح لما یتطرق من الضرر،و قیل:یجوز،و یندفع الخبال باعتبار المصلحه،و هو بعید عن موضع الفرض،نعم لو و کل علی ما یملک صح،لأنه یناط بالمصلحه.

قال فی المسالک:و الجواز مذهب الأکثر،لاندفاع الغرر و الضرر بمراعاه المصلحه فی فعل الوکیل مطلقا،و المصنف رد هذا القید بأنه بعید عن موضع الفرض،فان الفرض کونه وکیلا فی کل شیء فیدخل فیه عتق عبیده،و تطلیق نسائه،و هبه أملاکه،و نحو ذلک مما یوجب الضرر،و التقیید خروج عن الکلیه.

و جوابه أن القید معتبر و ان لم یصرح بهذا العموم،حتی لو خصص بفرد واحد تقید بالمصلحه،فکیف بمثل هذا العام المنتشر،و فرق المصنف بین هذا العام و بین ما خصصه بوجه،کقوله و کلتک علی ما أملک و نحوه،لاندفاع.

معظم الغرر،نظرا إلی أن رعایه المصلحه فی الأمور المنتشره أمر خفی جدا، فإذا خصص متعلقها سهلت،و هو غیر واضح،لأن رعایه المصلحه تضبط الأمرین، و انتشار الأمور لا یمنع من ذلک،فان مرجع المصلحه إلی نظر الوکیل،فما علم فیه المصلحه یفعله،و ما اشتبه علیه یمتنع فعله،و لأنه لو فصل ذلک العام المنتشر فقال:و کلتک فی عتق عبیدی،و تطلیق زوجاتی و بیع أملاکی صح،

ص :43

لأن کل واحد منضبط برعایه المصلحه علی ما اعترفوا به،و ذلک مشترک بین الأمرین،فالأقوی الجواز مطلقا،انتهی.

أقول:لا یخفی أن العموم المستفاد من هذه الأمثله التی ذکرها فی التذکره مما ینافی اعتبار المصلحه،کما أن تقیید هذا العموم مناف أیضا،فإن ظاهر هذا العموم أن للوکیل إخراجه من جمیع ما یملکه من أموال عینیه و حقوق شرعیه و إثبات ما علیه ربما لا یمکنه الخروج عن عهدته،و جمیع ذلک خلاف المصلحه عرفا و عاده،کما أنه لو فصل کان کذلک،فکلام المحقق لا یخلو عن قرب،الا أن یقال:

انه قد رضی بذلک،فهو فی حکم ما لو فعل ذلک بنفسه،

«و الناس مسلطون علی أموالهم». فیصح بناء علی ذلک،و لا ثمره هنا للتقیید بالمصلحه،لأنه من الظاهر المعلوم عدم المصلحه،لو فعل ذلک تفصیلا،مع قولهم بالجواز،فکذا فی صوره الإجمال الذی هو بمعناه.

و بالجمله فالأمر دائر بین احتمال عدم الصحه من لزوم الضرر،و بین احتمال الصحه بناء علی رضاه بذلک،لمعلومیه ذلک عنده،کما أنه لو فعله بنفسه کان کذلک،و أما التقیید بالمصلحه و عدمها فلا مدخل له هنا.

نعم لقائل أن یقول:ان ما ادعیتموه من أن للإنسان أن یفعل بنفسه و ماله ما شاء ممنوع،فإنه متی تجاوز فی التصرف إلی حد یوجب الإسراف و إدخال الضرر علی نفسه،کان ممنوعا بالآیات و الروایات الداله علی تحریم الإسراف،و وجوب دفع الضرر عن النفس و المال (1)،و حینئذ فیرجع الأمر إلی اعتبار المصلحه فی تصرفه بنفسه أو وکیله،و علی هذا فیمکن القول ببطلان الوکاله فی صوره العموم علی وجه المذکور،لإدخاله الضرر علی نفسه،لأن مقتضی هذا العموم الضرر کما عرفت،کما أنه لو فصل هذا العموم کان ضررا بینا،فتبطل الوکاله فی الموضعین، و یمکن أن یقال:بالصحه نظرا إلی أنه و ان کان مقتضی العموم ذلک،الا أن تقیید تصرف الوکیل بالمصلحه یزیل ذلک.

ص :44


1- 1) الکافی ج 4 ص 52 عده روایات باب فضل القصد،الوسائل ج 15 ص 261 ب 27.

و مما یمکن أن یستدل به علی جواز تصرف الإنسان فی ماله کیف شاء و ان أوجب الضرر

صحیحه محمد بن یحیی الخثعمی (1)قال:

«کنا عند أبی عبد الله علیه السلام جماعه إذ دخل علیه رجل من موالی أبی جعفر علیه السلام فسلم علیه ثم جلس و بکی،ثم قال له:جعلت فداک إنی کنت أعطیت الله تعالی عهدا ان عافانی الله من شیء کنت أخافه علی نفسی أن أتصدق بجمیع ما أملک و ان الله تعالی عافانی منه،و قد حولت عیالی من منزلی إلی قبه من خراب الأنصار و قد حملت کل ما أملک،فأنا بائع داری و جمیع ما أملک فأتصدق به؟فقال:أبو عبد الله علیه السلام انطلق و قوم منزلک و جمیع متاعک و ما تملک بقیمه عادله و اعرف ذلک ثم اعمد إلی صحیفه بیضاء فاکتب فیها جمله ما قومت ثم انظر الی أوثق الناس فی نفسک فادفع إلیه الصحیفه و أوصیه و مره ان حدث بک حدث الموت أن یبیع منزلک و جمیع ما تملک فیتصدق به عنک،ثم ارجع الی منزلک و قم فی مالک علی ما کنت فیه فکل أنت و عیالک مثل ما کنت تأکل ثم انظر بکل شیء تصدق به فیما تستقبل من صدقه أو صله قرابه أو فی وجوه البر فاکتب ذلک کله و أحصه،فإذا کان رأس السنه فانطلق الی الرجل الذی أوصیت إلیه فمره أن یخرج إلیک الصحیفه،ثم اکتب فیها جمله ما تصدقت و أخرجت من صله قرابه أو بر فی تلک السنه،ثم افعل ذلک فی کل سنه،حتی تفی لله بجمیع ما نذرت فیه و یبقی لک منزلک ان شاء الله تعالی قال:فقال الرجل:فرجت عنی یا بن رسول الله جعلنی الله فداک».

و فیه أنه قد استفاضت الأخبار المعصومیه و عضدتها الآیات القرانیه بتحریم الإسراف.

کقول أبی عبد الله علیه السلام فی روایه حماد اللحام (2)المرویه فی الکافی و تفسیر العیاشی

لو أن رجلا أنفق ما فی یدیه فی سبیل من سبیل الله ما کان أحسن و لا وفق أ لیس الله تبارک و تعالی یقول «وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ» و أحسنوا

ص :45


1- 1) الکافی ج 7 ص 458 ح 23،الوسائل ج 16 ص 236 ح 1.
2- 2) الکافی ج 4 ص 53 ح 7،الوسائل ج 15 ص 258 ح 7.

ان الله یحب المحسنین»یعنی المقتصدین.

و فی روایه هشام ابن المثنی (1)عن أبی عبد الله علیه السلام الوارده فی تفسیر قوله تعالی

«وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصٰادِهِ وَ لاٰ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ» ،فقال:کان فلان بن فلان الأنصاری سماه و کان له حرث،فکان إذا أخذ یتصدق به یبقی هو و عیاله بغیر شیء،فجعل الله تعالی ذلک سرفا».

و فی صحیحه الولید بن صبیح (2)قال:

«کنت عند أبی عبد الله علیه السلام فجاءه سائل فأعطاه ثم جاء آخر فأعطاه،ثم جاء آخر فقال یسع الله تعالی علیک ثم قال:

لو أن رجلا کان له مال یبلغ ثلاثین أو أربعین ألف درهم ثم شاء أن لا یبقی منها إلا وضعها فی حق لفعل فیبقی لا مال له،فیکون من الثلاثه الذین یرد دعاؤهم قلت من هم؟قال:أحدهم رجل کان له مال فأنفقه فی غیر وجهه،ثم قال:یا رب ارزقنی فیقال له:«أ لم أرزقک».

و من ذلک خبر الصوفیه (3)المروی فی الکافی الی غیر ذلک من الأخبار الصریحه فی تحریم ذلک و من المقرر أن صحه نذر شیء فرع مشروعیته،فلو لم یکن مشروعا لم ینعقد نذره،و منه یعلم أن الروایه المذکوره وارده علی خلاف القواعد الشرعیه،بل ربما یقال:أن دلاله هذه الروایه علی ما ندعیه من بطلان النذر أقرب،لأنه لو کان النذر صحیحا لأمره علیه السلام بالتصدق بأمواله حسبما نذره لأنه هو الواجب بالنذر،و لما جاز نقلها إلی الذمه بالقیمه ثم التصدق بها تدریجا علی وجه یندفع به الضرر الموجب لبطلان النذر لو لم یکن کذلک،و لهذا ان الأصحاب قصروا العمل بالروایه علی موردها لمخالفتها لمقتضی القواعد الشرعیه کما عرفت و الله سبحانه العالم.

ص :46


1- 1) الکافی ج 4 ص 55 ح 5،الوسائل ج 6 ص 323 ح 3.
2- 2) الفقیه ج 2 ص 39 ح 20 الکافی ج 4 ص 16 ح 1 و فیه أ لم أجعل لک سبیلا الی طلب الرزق.
3- 3) الکافی ج 5 ص 65 ح 1. و هما فی الوسائل ج 6 ص 322 ح 1 و ص 302 ح 8.

المطلب الثالث فی الموکل:

اشاره

و فیه مسائل

الاولی [فی اشتراط التکلیف فی الموکل و عدم الحجر علیه] :

یشترط فیه التکلیف بالبلوغ و العقل و عدم الحجر علیه بالنسبه الی ما حجر علیه التصرف فیه،و جمله من الأصحاب انما عبروا هنا بأنه یشترط أن یملک مباشره ذلک التصرف بملک أو ولایه.

قال فی التذکره:یشترط فی الموکل أن یملک مباشره ذلک التصرف، و یتمکن من المباشره لما و کل فیه،اما بحق الملک لنفسه،و بحق الولایه عن غیره،فلا یصح للصبی-و لا المجنون و لا النائم،و لا المغمی علیه و لا الساهی و لا الغافل -أن یوکلوا،سواء کان الصبی ممیزا أم لا،و سواء کانت الوکاله فی المعروف أم لا،و علی الروایه المقتضیه لجواز تصرف الممیز أو من بلغ خمسه أشبار فی المعروف و وصیته فی المعروف ینبغی القول بجواز توکیله،و کذا کل من یعتوره الجنون حال جنونه،و لو وکل حال إفاقته صحت الوکاله،لکن لو طرء الجنون بطلت الوکاله،انتهی.

أقول:لا ریب أنه وردت الروایات الکثیره (1)الظاهره فی جواز تصرف الصبی الممیز بالعتق و الوصیه و الصدقه بالمعروف من غیر معارض،و بها قال جمله من الأصحاب،و بذلک تثبت له جواز التوکیل،و ان کان خلاف المشهور بینهم لإعراض أکثرهم من العمل بتلک الروایات،و لهذا أحال ذلک هنا علی تقدیر ثبوت الروایه،و من ثم أیضا قال فی المسالک بعد ذکر عباره المصنف المرادفه لهذه العباره و الأقوی المنع.

و أما ما ذکره من بطلان وکاله المجنون لو وکل حال الإفاقه،و طرء الجنون،و مثله لو طرء الإغماء و الحجر عما وکل فیه،فالظاهر أن دلیله أنه لا یصح التصرف من نفسه،لو کان کذلک فمن وکیله بطریق أولی،و قد مر أن من

ص :47


1- 1) الوسائل ج 13 ص 321 الباب 15 من أبواب أحکام الوقوف و الصدقات.

شرائط صحه التوکیل تملکه فعل ما وکل فیه،و لا شک أنه لیس بما لک له فی تلک الأحوال.

و فیه أنه ان أرید بطلان الوکاله بطرو هذه الأمور و استمرارها بحیث لا تحصل له الإفاقه من الجنون و لا من الإغماء و لا دفع الحجر فهو جید،و ان أرید البطلان و لو مع زوال تلک الأمور کما هو الظاهر من کلامهم،فإنه یمکن تطرق المناقشه إلیه،بأنه من الجائز أن اشتراط تملک الموکل لما وکل فیه انما هو باعتبار الابتداء،بمعنی أنه لا یجوز له التوکیل الا فیما یملک التصرف فیه،کما تقدم ذکره،لا باعتبار الاستدامه،فلو حصلت الوکاله فی حال کونه مالکا للتصرف بحیث یصح وقوع ذلک الفعل منه،فالوکاله صحیحه اتفاقا،و بطلانها بمجرد عروض أحد هذه الأشیاء یحتاج الی دلیل،و لا دلیل علی شرطیه هذا الشرط فی الاستدامه،و لانتقاض ذلک بالنائم مع الاتفاق علی عدم البطلان بالنوم،و لعل دلیلهم إنما هو الإجماع،الا أنه لم یدعه أحد منهم فیما أعلم.

و بالجمله فإن أصاله صحه الوکاله ثابته،و البطلان یحتاج الی دلیل،و الدلیل الذی أوردوه قاصر،کما عرفت.

و الظاهر أن المراد بمن له حق الولایه هو الأب و الجد و الوصی و الحاکم الشرعی،أما الأب و الجد فظاهر،و أما الوصی إذا کان وصیا علی الأطفال فإن له ولایه کولایه الأبوین،و کذلک الوصی فی إخراج الحقوق الیه ذلک،فان معنی وصیته الیه بذلک جعله کنفسه.

قال فی التذکره:للوصی أن یوکل،و ان لم یفوض إلیه الموصی،ذلک بالنصوصیه،لأنه یتصرف بالولایه کالأب و الجد،لکن لو منعه الموصی من التوکیل وجب أن یتولی بنفسه،و لیس له أن یوکل حینئذ لقوله تعالی (1)«فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مٰا سَمِعَهُ» الآیه و یجوز للحاکم أن یوکل عن السفهاء و المجانین

ص :48


1- 1) سوره البقره-الایه 181.

و الصبیان من یتولی الحکومه عنهم،و یستوفی حقوقهم،و یبیع عنهم،و یشتری لهم،و لا نعلم فیه خلافا،انتهی.

و أما العبد علی القول بملکه فإنه لیس له التوکیل علی الأشهر الأظهر إلا بإذن الموصی،لأنه و ان ملک الا أنه محجور علیه،کما تقدم تحقیقه فی کتاب البیع و فی کتاب الحجر.

نعم استثنی من ذلک الطلاق،فإنه بید من أخذ بالساق،فله التوکیل فیه و لو أحلنا ملکه کما هو أحد القولین،فوقوع التوکیل منه إنما یکون فی حق مولاه، فیتوقف علی الاذن،لأنه لا یجوز له التصرف مباشره بدون الاذن،و لا یملک التصرف.

و قد عرفت أن التوکیل فی أمر فرع صحه تملک التصرف فیه،و مثله سائر أفراد المحجور علیهم،فإنه یجوز لهم التوکیل،فیما لا یتعلق به الحجر،قال فی التذکره:و للمحجور علیه بالفلس أو السفه أو الرق أن یوکلوا فیما لهم الاستقلال حیث شاؤا من التصرفات،فیصح من العبد أن یوکل فیما یملکه من دون إذن سیده،کالطلاق و الخلع،و طلب القصاص،و المفلس له التوکیل فی الطلاق و الخلع و طلب القصاص،و المعامله بغیر عین المال،و التصرف فی نفسه،فإنه یملک ذلک، و أما ماله فلا یملک التصرف فیه،و أما مالا یستقل أحدهم بالتصرف فیه فیجوز فیه مع إذن الولی و المولی،انتهی.

و ما یشعر به کلامه من جواز توکیل السفیه مع إذن المولی قد تأمل فیه بعض المحققین،قال:فإنه بمنزله المجنون و الصبی،و قد منع منهما و ما اعتبر بإیقاعه بحضور الولی أیضا و برضاه لعدم الاعتداد بعبارته.

أقول:قد مر فی کتاب الحجر نقل الخلاف فیما لو أذن الولی للسفیه فی البیع فقیل:بالمنع و هو مذهب المبسوط و ابن البراج،و قیل:بالصحه،و نقله العلامه فی المختلف عن بعض علمائنا و اختار،فینبغی أن یکون الکلام هنا کذلک،

ص :49

الا أن الأقرب هو الصحه فی الموضعین،و الفرق بینه و بین الصبی و المجنون ظاهر، فان عبارتیهما مسلوبه الصحه،لعدم التکلیف الذی هو مناط ذلک بخلاف السفیه.

فان الحجر علیه إنما هو من حیث خوف الإفساد و التبذیر،و عدم الإصلاح فی تصرفاته،و هذا مأمون بالإذن له فلا مانع حینئذ من الصحه،و لو و کله إنسان فی شراء نفسه من مولاه فالمشهور الصحه،قالوا:و المراد وکالته باذن مولاه لتوقف تصرفاته علی الاذن منه،الا ما استثنی و الظاهر أنه یکفی فی الاذن المذکور إیجاب السید للبیع مخاطبا به العبد،و ان کان ظاهر کلام جمله منهم الاذن الخاص فی ذلک،و ربما قیل:بالمنع لاشتراط مغایره المشتری للمبیع،و المشتری و المبیع هنا واحد،و هو العبد،و رد بأن المغایره الاعتباریه کافیه،و ربما قیل.

بلزوم کون السید موجبا قابلا.

و فیه أیضا ما تقدم،قال فی المبسوط:إذا وکل رجل عبدا فی شراء نفسه من سیده قیل:فیه وجهان:أحدهما یصح،کما لو و کله فی شراء عبد آخر باذن سیده،و الثانی لا یصح،لأن ید العبد کید السید و إیجابه و قبوله بإذنه بمنزله إیجاب سیده و قبوله،فإذا کان کذلک و أوجب له سیده و قبله کان السید هو الموجب القابل للبیع،و ذلک لا یصح،فکذلک هیهنا،ثم قال:و الأول أقوی.

و قال ابن البراج:الأقوی عندی أنه لا یصح الا أن یأذن له سیده فی ذلک، فان لم یأذن له فیه لم یصح،قال فی المختلف بعد نقل القولین المذکورین:

و الحق ما قویه الشیخ،لأن بیع مولاه رضا منه بالتوکیل،انتهی.

أقول:و من کلامه یفهم أن من أطلق من الأصحاب کالشیخ و المحقق و العلامه فإن مرادهم الاکتفاء بالإیجاب،و ما یدل علیه من الرضا بذلک عن الاذن الصریح،و ظاهر کلام ابن البراج تقدم الإذن أولا قبل العقد،و هو ظاهر شراح کلام المحقق و العلامه،و الحق ما ذکره فی المختلف،و الله سبحانه العالم.

الثانیه [حکم توکیل الوکیل] :

اشاره

قالوا:لیس للوکیل أن یوکل إلا بإذن من الموکل،لأن الوکیل

ص :50

لا یملک مباشره ما وکل فیه بنفسه قبل الوکاله،و من شرط صحه التوکیل تملک الموکل للتصرف بنفسه و لا ولایه له،فلا بد من الاذن حینئذ،الا أن یدل اللفظ بإطلاقه أو عمومه علی ذلک،کقوله اصنع ما شئت،و نحوه من الأمثله المتقدمه فی کلامه فی التذکره،و ان لم یحصل ذلک صریحا و لا ضمنا،لکن دلت القرائن علی ترفع الوکیل عن مثل ذلک الفعل لشرفه و علو منزلته،و عدم لیاقه مباشره ذلک الفعل به أو عجزه عنه فکذلک أیضا،لکن یجب علم الموکل بذلک.

تنبیهات:
الأول [أقسام التوکیل] :
اشاره

قال فی التذکره:التوکیل علی ثلاثه أقسام

الأول:أن یوکل الموکل وکیله فی التوکیل

،فیجوز أن یوکل إجماعا،و الثانی:أن ینهاه عن التوکیل،فلیس له أن یوکل،الثالث:أطلق الوکاله،و أقسامه ثلاثه:أحدها أن یکون العمل مما یرتفع الوکیل عن مثله،کالأعمال الدنیه فی حق أشراف الناس المرتفعین عن مثلها فی العاده،کما لو وکله فی البیع و الشراء،و الوکیل أمین لا یتبدل بالتصرف فی الأسواق،أو یعجز عن عمله لکونه لا یحسنه،فله التوکیل فیه،لأن تفویض مثل هذا التصرف إلی مثل هذا الشخص لا یقصد منه إلا الاستنابه،و هو قول علمائنا أجمع و أکثر الشافعیه.

الثانی:أن یکون العمل مما لا یرتفع الوکیل عن مثله

الا أنه عمل کثیر منتشر لا یقدر الوکیل علی فعل جمیعه،فیباشره بنفسه،و لا یمکنه الإتیان بالکل، فعندنا یجوز له التوکیل،و لا نعلم فیه مخالفا،و له أن یوکل فیما یزید علی قدر الإمکان قطعا،و فی قدر الإمکان اشکال أقربه ذلک،لأن الوکاله اقتضت جواز التوکیل فیه،فجازت فی جمیعه کما لو أذن له فی التوکیل فیه بلفظ،و للشافعیه ثلاث طرق ،ثم ساق الکلام الی أن قال

الثالث ما عدا هذین القسمین

،و هو ما أمکنه فعله بنفسه،و لا یرتفع عنه،و قد قلنا أنه لا یجوز له أن یوکل فیه الا بإذن الموکل،إلی أن قال:إذا و کله بتصرف و قال:افعل ما شئت لم یقتض ذلک

ص :51

الاذن فی التوکیل،لأن التوکیل یقتضی تصرفا یتولاه بنفسه،و قوله اصنع ما شئت لا یقتضی التوکیل،بل یرجع إلی ما یقتضیه التوکیل من تصرفه بنفسه، و هو أصح قولی الشافعیه،و الثانی أن له التوکیل و به قال أحمد،و اختاره الشیخ فی الخلاف،لأنه أطلق الإذن بلفظ یقتضی العموم فی جمیع ما شاء فیدخل فی عمومه التوکیل و هو ممنوع،انتهی.

أقول:و النصوص هنا غیر موجوده،الا أن ما ذکره جید بناء علی الجری علی مقتضی تعلیلاتهم فی أمثال هذه المقامات،الا فیما ذکره من قوله و فی قدر الإمکان اشکال أقربه ذلک،فان الظاهر أن ما قربه بعید،قوله«لأن الوکاله اقتضت جواز التوکیل فیه»إلی آخره ممنوع،بل إنما اقتضت جواز التوکیل فیما یعجز عنه من حیث العجز،لاعترافه أخیرا بأن التوکیل یقتضی تصرفا یتولاه بنفسه،و هو هنا بالنسبه إلی محل الاشکال عنده ممکن،لأن المفروض أنه ممکن لا یتعلق به عجز،فلا یجوز التوکیل فیه،بل یجب علیه مباشرته بنفسه،کما هو مقتضی الوکاله باعترافه.

و الی ما أشرنا أشار فی المسالک أیضا،فقال بعد ذکر جواز التوکیل فیما یرتفع عنه التوکیل أولا ثم الجواز فیما یعجز عنه ما لفظه:و یقتصر فی التوکیل فی الأخیر علی ما یعجز عنه،لأن توکیله خلاف الأصل،فیقتصر فیه علی موضع الحاجه،و هو جید،و کذا قوله:ان قوله افعل ما شئت لا یقتضی الاذن فی التوکیل،فان الظاهر هنا انما هو ما نقله عن الشیخ من الجواز حسبما قدمنا نقله عنهم.

و من جمله من صرح بذلک شیخنا فی المسالک فقال:فان أذن له فی التوکیل صریحا فلا اشکال،و کذا لو دل اللفظ بإطلاقه أو عمومه علی ذلک، کاصنع ما شئت أو مفوضا و نحوه،و بما أوردناه علیه فی هذین الموضعین اعترف فی القواعد،فقال:و لا یصح توکیل الصبی الی أن قال:و لا الوکیل إلا بإذن

ص :52

موکله صریحا أو فحوی،مثل اصنع ما شئت،و الأقرب أن ارتفاع الوکیل عن المباشره و اتساعه و کثرته بحیث یعجز عن المباشره اذن فی التوکیل معنی فحینئذ الأقرب أنه یوکل فیما زاد علی ما یتمکن منه لا الجمیع انتهی.

و بیان ذلک هنا أن إطلاق التوکیل یقتضی تصرفا یتولاه بنفسه،کما صرح به،فلا بد لزیاده هذا القید و نحوه من فائده تترتب علیه،و الا لکان لغوا من القول و لا ریب أن من جمله ما یشاء توکیل الغیر إذا شاء،و لو حمل هذا اللفظ علی ما دل علیه أصل الوکاله من غیر أن یکون له فائده تترتب علیه لکان اللازم ما قلناه، و لا شک أنه هو المتبادر من اللفظ،الا أن یکون ثمه قرائن حالیه توجب الخروج عن ذلک.

ثم ان ما ذکره من جواز التوکیل فی صوره الترفع و العجز ینبغی تقییده بما أشرنا إلیه آنفا من علم الموکل بذلک،لأنه لو لم یعلم الموکل بشیء من هذین العذرین المانعین من القیام بما و کل فیه لم یجز لذلک الوکیل توکیل غیره،لانتفاء القرینه من جانب الموکل التی هی مناط الإذن،لأن معرفه الموکل بکونه یرتفع أو یعجز فی قوه الإذن له بالتوکیل،کما عرفت من عباره القواعد المذکوره،و أنه انما و کله،و الحال کذلک إلا مع رضاه و اذنه بالتوکیل،بخلاف ما لو لم یعلم بذلک،و هو ظاهر.

الثانی [فی بیان أقسام إذن الموکل للوکیل فی التوکیل] :

قال فی التذکره،إذا أذن له أن یوکل فأقسامه ثلاثه:الأول:

أن یقول له:و کل عن نفسک،ففعل کان الثانی وکیلا للوکیل،ینعزل بعزل الأول إیاه،لأنه نائبه و هو قول الشافعی،ثم ذکر الخلاف فی ذلک من العامه و أقوالهم الی أن قال:و الثانی:لو قال:و کل عنی فوکل عن الموکل،فالثانی وکیل للموکل و لیس لأحدهما عزل الآخر،و لا ینعزل أحدهما بموت الأخر،و لا جنونه و انما ینعزل أحدهما بعزل الموکل،فأیهما عزله انعزل.

الثالث:لو قال:و کلتک بکذا و أذنت لک فی توکیل من شئت،أو فی أن توکل وکیلا و لم یقل عنی و لا عن نفسک،بل أطلق فللشافعیه وجهان:أحدهما

ص :53

أنه کالصوره الأولی،و هی أن یکون وکیلا عن الوکیل،لأن المقصود من الاذن فی التوکیل تسهیل الأمر علی الوکیل،و أصحهما عندهم أنه کالصوره الثانیه یکون وکیلا للموکل،فان التوکیل تصرف یتولاه باذن الموکل،فیقع عنه إذا جوزنا للوکیل أن یوکل فی صوره سکوت الموکل عنه،فینبغی ان یوکله عن موکله،و لو وکل عن نفسه،فللشافعیه وجهان،انتهی.

أقول:ظاهر کلامه هو التوقف فی القسم الثالث حیث لم یذکر فتواه فی ذلک،و إنما اقتصر علی نقل الوجهین من کلام الشافعیه،و ذکر تعلیلاتهم،و یحتمل أن یکون عدم رده لما ادعوه من الأصحیه و لا رد دلیلها مؤذنا باختیاره ذلک، و رجحه بعض محققی متأخری المتأخرین،قال:لأن صاحب المال إذا أذن بتوکیل من یوکل فی بیع ماله أنه یوکله عن نفسه،و لأنه ثبت بذلک توکیله و بإذنه فی فعل الثانی ذلک الموکل فیه فعزله و منعه من ذلک یحتاج إلی دلیل، و الأصل عدمه و الاستصحاب یفیده،انتهی.

أقول:و المراد من قوله یوکل فی صوره سکوت الموکل یعنی مع فهم الجواز من القرائن کما تقدم لا مطلقا،فإنه لا قائل به.

الثالث [فی عدم اعتبار الأمانه فی وکیل الوکیل] :

قال فی التذکره أیضا:کل وکیل جاز له التوکیل فلیس له ان یوکل الا أمینا لأنه لا نظر للموکل فی توکیل من لیس بأمین فیفید جواز التوکید فیما فیه الخطر و الضرر کما أن الاذن فی البیع یقتضی الإذن بثمن المثل، الا أن یعین له الموکل فیجوز سواء کان أمینا أو لا،اقتصارا علی ما نص علیه المالک،و لأن المالک قطع نظره بتعیینه،و لو وکل أمینا فصار خائنا فعلیه عزله،لأن ترکه یتصرف فی المال مع خیانته تضییع و تفریط علی المالک، و للشافعیه وجهان:فی أن یحل له عزله،انتهی.

أقول:الظاهر من کلامهم من غیر خلاف یعرف هو عدم اشتراط العداله فی الوکیل،و غایه ما ذکروه فی شروطه هو البلوغ و العقل،و الإسلام ان کان

ص :54

الغریم مسلما،بل صرح فی الشرائع بجواز کونه فاسقا أو کافرا أو مرتدا، و الظاهر أنه لا فرق فی ذلک بین الوکیل عن المالک،و الوکیل عن وکیله،لأن الحکم فی الوکیل لا یزید علی الحکم فی المالک فکل من جاز للمالک توکیله، جاز لوکیله کذلک،لأنه قائم مقام المالک و فی حکمه،إلا أن یقوم دلیل علی الفرق بینهما،و لا أعرف لذلک دلیلا،و الأصل العدم فی الموضعین،و ما ذکره هنا من التعلیل بقوله لأنه لا نظر للموکل فی توکیل من لیس بأمین إنما یتم لو قلنا:باشتراط الوثاقه و الأمانه فیمن یوکله الموکل.

و قد عرفت أنه غیر شرط و لم یصرح به أحد منهم بل إنما صرحوا بخلافه، و کیف یتم ما ذکره من أنه لا نظر للموکل فی توکیل من لیس بأمین بمعنی أنه لیس یرضی بذلک و لا یجیزه،و الحال أنه یوکل الفاسق المقطوع بکونه غیر أمین کما عرفت،فلو کان نظر الموکل مقصورا علی الأمین،و ان ذلک من شروط الوکاله لامتنع توکیله الفاسق،و کیف یراعی هذا النظر فی وکیل وکیله، و لا یراعی فی وکیله هو.

و بالجمله فإنه إذا صحت وکالته للفاسق و الکافر.المعلوم عدم أمانتهم، و الجائز وقوع الخطر و الضرر بوکالتهم،فلم لا یجوز فیمن یوکله الوکیل و الخطر و الضرر فی الموضعین متدارک بفسخ الموکل الوکاله،و قیاسه ذلک علی الاذن فی البیع المقتضی لثمن المثل قیاس مع الفارق،فإن البیع لما کان الغالب فیه هو البیع بثمن المثل حمل علیه الإطلاق،لما عرفت فی غیر موضع مما تقدم أن الإطلاق إنما یحمل علی الأفراد الغالبه الشائعه،بخلاف التوکیل،لما عرفت من أن للموکل توکیل الفاسق و الکافر و المرتد و نحوهم ممن لا أمانه لهم، فإطلاق توکیل الوکیل لغیره إنما ینصرف إلی ذلک،لا إلی خلافه و عکسه من اشتراط الأمانه فیه،و بما صرح به هنا صرح فی القواعد أیضا،فقال:وکل موضع للوکیل أن یوکل فیه فلیس له أن یوکل الا أمینا الا أن یعین الموکل

ص :55

غیره،علی أن ما ذکره من التعلیل بقوله لا نظر للموکل فی توکیل من لیس بأمین لا یخرج عن المصادره،لأن هذا عین المدعی کما هو الظاهر.

و بالجمله فإنه لا یظهر لی وجه صحه لما ذکره،و لعله لسوء فهمی القاصر و ضعف بصیرتی الحاسر،و بذلک یظهر أن ما أطال به المحقق الأردبیلی هنا الکلام بعد نقل العباره المذکوره من أن المراد بالأمانه العداله بالمعنی المشهور بین الأصحاب أو مجرد اطمینان النفس به فی عدم الخیانه لا أعرف له وجها لأن هذا البحث فرع صحه هذا الشرط،و قد عرفت ما فیه و انه لا وجه له،و لا دلیل علیه الا أن یقال بذلک فی الوکیل:و لا قائل بذلک بل القول إنما هو بخلافه کما عرفت،و الله سبحانه العالم.

الثالثه [عدم جواز التوکیل فیما لا یجوز له مباشرته] :

لا یجوز للموکل أن یوکل فیما لا یجوز له مباشرته کما تقدم فی صدر هذا المطلب و من فروع ذلک أنه لا یجوز للمسلم أن یوکل ذمیا فی شراء خمر أو خنزیر،لأنه لا یجوز شراءه،و إن جاز ذلک للذمی،و منها أنه لا یجوز للمحرم أن یوکل فی عقد النکاح و لا ابتیاع الصید،و لا یجوز له أیضا أن یتوکل فیما لیس للمحرم فعله کابتیاع الصید و إمساکه و عقد النکاح،و هذا الحکم قد ذکره الأصحاب فی أحکام الموکل فعبروا بالعباره الأولی و نحوها، و فی أحکام الوکیل فعبروا بالعباره الثانیه و نحوها،و الوجه فی ذلک ظاهر، فإنه کما یشترط فی الموکل أن لا یوکل إلا فیما یجوز له مباشرته،کذلک یشترط فی الوکیل أن لا یکون وکیلا إلا فیما یکون قادرا علی الإتیان به بنفسه،و حینئذ فکما لا یجوز للمحرم أن یوکل فی العقد فکذلک لا یجوز له أن یتوکل فیه،و قد تقدم الکلام فی ذلک فی الحج،إذا عرفت ذلک فاعلم أنه لا إشکال فی تحریم إیقاع العقد فیهما فی حال الإحرام،و کذا التوکیل فیه.

و انما الکلام فیما لو وقع التوکیل فی حال الإحرام لإیقاع العقد بعد الإحلال،فإن ظاهر إطلاقهم هنا هو البطلان،مع أن الذی صرح به جمله منهم

ص :56

فی کتاب الحج هو الجواز،تمسکا بالأصل السالم عن المعارضه.

و کذا الکلام فی أنه هل یخص التحریم بما إذا کان العقد للموکل،أو أعم من ذلک؟اشکال،و ان کان المتبادر من کلامهم الأول.

قال فی المسالک:و هل التحریم مشروط بکون العقد للموکل کما هو ظاهر الکلام و النص،أو هو أعم من ذلک حتی یحرم علی الأب و الجد، و شبههما التوکیل حال الإحرام فی إیقاع عقد المولی علیه،و کذا الوکیل الذی یسوغ له التوکیل کل محتمل،و طریق الاحتیاط واضح،انتهی و الله سبحانه العالم.

الرابعه [فی القول بکراهه تولی ذوی المروات المنازعه] :

قالوا:یستحب أن یکون الوکیل تام البصیره فیما وکل فیه عارفا باللغه التی یحاور بها،و عن ابن البراج ان ذلک واجب،و کذا عن ظاهر أبی الصلاح،ثم ردوا ذلک بأنه ضعیف،قالوا:و یکره لذوی المروات بان یتولوا المنازعه بأنفسهم،و المراد بأهل المروات یعنی أهل الشرف و الخطر و المناصب الجلیله الذین لا یلیق بهم الامتهان.

و نقل الأصحاب فی کتب الفروع أنه

روی (1)

«أن علیا علیه السلام وکل عقیلا فی خصومه،و قال،ان للخصومه قحما ان الشیطان لیحضرها و أنی لأکره أن أحضرها». و فی الصحاح القحمه بالضم المهلکه،و المراد بأن للخصومه قحما أی انه تقحم بصاحبها الی ما لا یریده.

أقول:لم أقف علی هذا الخبر فیما حضرنی من کتب أخبارنا بل الموجود فیها إنما هو ما یدل علی خلافه

«من تحاکم علی علیه السلام (2)مع من رأی درع طلحه أخذت غلولا عنده،فقال علیه السلام درع طلحه أخذت غلولا یوم البصره،فأنکر من هی بیده،فدعاه المنکر إلی المحاکمه إلی شریح القاضی فحاکمه الیه». و القضیه

ص :57


1- 1) المستدرک ج 2 ص 511،النهایه لابن الأثیر ج 4 ص 19،لسان العرب ج 12 ص 463 و فیه وکل عبد الله بن جعفر.
2- 2) التهذیب ج 6 ص 273 ح 152،الوسائل ج 18 ص 194 ح 6.

مشهوره مرویه

«و تحاکم النبی(صلی الله علیه و آله و سلم) (1)مع صاحب الناقه إلی رجل من قریش،ثم الی علی علیه السلام. و الروایه بها متعدده،

و تحاکم علی بن الحسین علیهما السلام (2)الی قاضی المدینه مع زوجته الشیبانیه لما طلقها و ادعت علیه المهر».

و هذه کلها کما تری ظاهره فی عدم الکراهه،إذ لا ریب فی أنهم علیهم السلام سادات أرباب الشرف،بل لا شرف فوق شرفهم.

نعم ما ذکروه باعتبار العرف الذی علیه الناس الآن مما لا شک فیه، و من الطرائف المناسبه للمقام أنه ادعی رجل من عامه الناس علی رجل من أهل الشرف فی بلادنا البحرین،و کان من عاده ذلک الرجل الشریف لعلو مقامه أن یجلس بجنب الحاکم،فلما ادعی علیه ذلک،قال له الحاکم:قم و اجلس إلی جنب خصمک ما دامت الخصومه،فإن هذا هو مقتضی الشرع،فإذا فرغت الخصومه عد الی مکانک،فقال الرجل:انی لا أبیع مقامی هذا بأضعاف ما یدعیه هذا المدعی و أنی أشهدکم أنی قد سلمت الیه دعواه،و لا أقوم من مجلسی هذا،و هو غایه فی المحافظه علی شرف النفس و عزتها،و عدم امتهانها و مذلتها و الله سبحانه العالم.

المطلب الرابع فی الوکیل:

اشاره

و فیه أیضا مسائل

الاولی [فی اشتراط ما یشترط فی الموکل فی الوکیل أیضا] :

کلما یشترط فی الموکل من البلوغ و العقل، و نحوهما،و ضابطه ما تقدم من التمکن من التصرف یشترط فی الوکیل أیضا،قال فی الشرائع:الوکیل یعتبر فیه البلوغ و کمال العقل،و لو کان فاسقا أو کافرا أو مرتدا، و لو ارتد المسلم لم تبطل وکالته،لأن الارتداد لا یمنع الوکاله ابتداء،فکذا استدامه.

و قال فی التذکره:کما یشترط فی الموکل التمکن من مباشره التصرف فی الموکل فیه بنفسه،یشترط فی الوکیل التمکن من مباشرته بنفسه،و ذلک بأن یکون صحیح العباره فیه فلا یصح للصبی و لا للمجنون أن یکونا وکیلین فی

ص :58


1- 1) الفقیه ج 3 ص 60 ح 1،الوسائل ج 18 ص 200 ح 1.
2- 2) الکافی ج 7 ص 435 ح 5،الوسائل ج 16 ص 142 ح 1.

التصرفات،سواء کان ممیزا الی آخر ما قدمنا نقله عنه فی سابق هذا المطلب من الأفراد المعدوده ثمه،و علی هذا النهج کلام غیرهما.

و هو کما تری ظاهر بل صریح فیما قدمنا ذکره من عدم اشتراط الوکیل و عدم اشتراط کونه أمینا کما ذکره العلامه فیما قدمنا نقله عنه فی وکیل الوکیل و کان ذکر المرتد فی عباره الشرائع-بعد ذکر الکافر الشامل له،لدفع توهم بطلان تصرفاته بعد الرده،فإن البطلان مخصوص بما کان من أمواله،فإنه یمنع منها دون مال الغیر الذی وکل فیه،فإنه لا یدخل فی ذلک و لا یمنع من تصرفه فیه بحسب الوکاله.

و ما ذکره فی التذکره من الشرط المذکور،بمنزله الضابط الکلی للوکیل، و لکنه یحتاج أیضا الی قید زائد علی ما ذکره،کما نبه علیه المحقق فی عباره الشرائع بقوله:و کلما له أن یلیه بنفسه و تصح النیابه فیه صح أن یکون فیه وکیلا، و الأول احتراز عما لا یصح أن یلیه بنفسه و لا یتمکن من مباشرته بنفسه،کتوکیل المحرم فی عقد النکاح إیجابا و قبولا،و توکله فی حفظ الصید و شرائه،إذ لیس للمحرم أن یلی ذلک بنفسه کما تقدم ذکره.

و منه الصبی و المجنون کما ذکره فی التذکره فإنهما لا یلیان ذلک،و منه الکافر لا یجوز له تزویج المسلمه ففی جمیع هذه المواضع التی لا یملک فیها التصرف لنفسه لا یجوز له أن یکون وکیلا فیها،الا أن ظاهر ابن إدریس الجواز فی الأخیر.

و الثانی احتراز عما لا تصح النیابه فیه و ان صح أن یلیه بنفسه،کالعبادات و نحوها مما تقدم ذکره مما یلیه الإنسان بنفسه من صلاه و صوم و نحوهما،فإنه لا تصح النیابه فیها،لکونها مطلوبه من المکلف مباشره،و یدخل فی هذا الضابط المحجور علیه لسفه أو فلس من جهه،و یخرج من جهه،فمن جهه ما حجر علیه التصرف فیه یخرج،و من جهه ما خرج عن موضع الحجر مما له التصرف فیه یدخل،لأنهما یلیان لأنفسهما بعض الأفعال،فتصح وکالتهما فیها.

الثانیه [حکم وکاله المرأه فی طلاق نفسها] :

یجوز،للمرئه أن تتولی طلاق غیرها بلا خلاف و لا إشکال،لأن

ص :59

الطلاق مما یقبل النیابه،و لا فرق بین نیابه الذکر و الأنثی،أما نیابتها فی طلاق نفسها فمحل خلاف،و قد تقدمت اشاره الیه فی المورد الثانی من المطلب الثانی.

و کذا یجوز وکالتها فی عقد النکاح عندنا،و لم ینقل فیه الخلاف الا عن الشافعی،حیث منع من توکیلها فیه إیجابا و قبولا کالمحرم،قال فی التذکره:

یجوز للمرأه أن یتوکل فی عقد النکاح إیجابا و قبولا عندنا،الی آخره و قال فیها أیضا:بجواز توکیلها فی رجعه نفسها،و توکیل امرأه أخری.

أقول:أما الحکم الأول مما ذکره فظاهر،و أما الثانی فلا یخلو من توقف لأن أصاله صحه الطلاق ثابته الی أن یحصل الرافع لها بیقین،و لم یثبت من الشارع زوالها بتوکیلها فی الرجعه،و الظاهر أن الکلام هنا کالکلام فی توکیلها فی طلاق نفسها و سیأتی تحقیق الحال فیه فی موضعه إنشاء الله.

و یجوز وکاله العبد باذن مولاه لانه لا مانع من ذلک الا کون منافعه مملوکه للمولی،و حینئذ فإذا حصل الاذن زال المانع،و ظاهر إطلاق کلام أکثر الأصحاب هو توقف ذلک علی الاذن،أعم من یکون ما وکل فیه مما یمنع شیئا من حقوق المالک أولا،بأن یوکله فی إیجاب عقد أو قبوله فی حال خلوه عن أمر المولی له بشیء أو فی حال اشتغاله بأمره حیث لا منافاه بین القیام بالأمرین.

و یدل علی ذلک ما تقدم من أن منافعه بأسرها مملوکه لسیده،فلا یجوز التصرف فی شیء منها قلیلا أو کثیرا إلا باذنه و ذهب فی التذکره إلی جواز توکیله بغیر إذنه،إذا لم بمنع شیئا من حقوقه،و الیه یمیل کلام جمله ممن تأخر عنه،کالمسالک و المحقق الأردبیلی فی شرح الإرشاد،نظرا إلی شهاده الحال،و انتفاء الضرر.

و أما وکالته فی شراء نفسه،فقد تقدم الکلام فیها،و فی حکمها وکالته فی عتق نفسه،بأن یوکله مولاه فی عتق نفسه،و وجه المنع هنا من حیث أنه یعتبر مغایره المعتق اسم الفاعل،للمعتق اسم المفعول،و الجواب الاکتفاء بالمغایره

ص :60

الاعتباریه،کما تقدم نظیره.

أقول:و ینبغی أن یعد من هذا القبیل أیضا ما لو وکله سیده فی بیع نفسه علی الغیر،فان الکلام فی هذا الموضع کالکلام فی الموضعین المذکورین صحه و بطلانا و الله سبحانه العالم.

الثالثه [فی بطلان وکاله الذمی علی المسلم] :

قال فی التذکره:مدار الوکاله بالنسبه إلی الإسلام و الکفر علی ثمان مسائل،تبطل منها وکاله الذمی علی المسلم،و هو صورتان،توکل الذمی للمسلم أو للکافر علی المسلم عند علمائنا أجمع لقوله تعالی (1)«وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْکٰافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً» و یکره أن یتوکل المسلم للذمی عند علمائنا أجمع.

أقول:أما ما ذکره من الصور الثمان هنا فإنه باعتبار أن الموکل اما مسلم،أو کافر،و علی التقدیرین فالوکیل اما مسلم،أو کافر،و علی التقادیر الأربعه فالموکل علیه اما مسلم،أو کافر،فهذه ثمان صور المسئله،و ظاهره دعوی الإجماع علی البطلان فی صورتین منها،و هو کون الکافر وکیلا علی المسلم، سواء کان الموکل مسلما أو کافرا و فی الشرائع نسب هذا القول إلی الشهره،فقال بعد ذکره:علی المشهور،و ربما کان فیه إیذان بالطعن فی دلیله.

و أما الاستدلال بالآیه المذکوره فهو و ان اشتهر بینهم فی أمثال هذه المواضع،إلا أنک قد عرفت ما فیه فی ما تقدم فی غیر موضع،من ورود النص (2)عن الرضا علیه السلام بأن ذلک إنما هو من جهه الحجه و الدلیل،و قد تقدم تحقیق ذلک بما لا مزید علیه فی المسئله السادسه من المقام الثانی فی المتعاقدین من الفصل الأول فی البیع فی کتاب التجاره (3).

و ظاهره الجواز فیما عدا ذلک من غیر کراهه،إلا فی صوره واحده من الست الباقیه،و هی أن یتوکل المسلم للذمی علی المسلم،و ادعی الإجماع علی

ص :61


1- 1) سوره النساء-الایه 141.
2- 2) عیون أخبار الرضا ج 2 ص 203 ح 5.
3- 3) ج 18 ص 425.

الکراهه،مع أنه فی النهایه علی ما نقل عنه،قال:بعدم الجواز،و نقله فی المختلف أیضا عن الخلاف و النهایه و أبی الصلاح،و هو ظاهر الشیخ المفید أیضا، و قد تقدم ذکر ذلک فی المورد الثانی من المطلب الثانی،و الظاهر أنه لذلک تردد فی الشرائع،و ان استوجه بعد ذلک الجواز علی الکراهه.

ثم أنه لا یخفی أن أکثر الأصحاب إنما عبروا بالذمی و لا یظهر له وجه،مع أنه متی ثبت ذلک فی الذمی ثبت فی غیره بطریق أولی،و الله سبحانه العالم.

الرابعه [فی عدم اشتراط العداله فی الوکیل] :

قد عرفت مما قدمنا نقله عن الشرائع فی المسئله الأولی جواز أن یکون الوکیل فاسقا أو کافرا أو مرتدا،و قال فی المسالک فی مسئله عدم اشتراط عداله الولی و لا الوکیل فی عقد النکاح ما لفظه:و کذا الوکیل فی عقد النکاح، لا یشترط أن یکون عدلا بل یصح توکیل الفاسق فیه إیجابا و قبولا لقبوله النیابه و أصاله عدم اشتراط العداله،إذ لا یتضمن ذلک استئمانا علی أمر خفی کالمال، خلافا لبعض الشافعیه،حیث اشترط العداله فیهما.

و أما اشتراط عداله الولی فی ولایه المال ففیه خلاف بین أصحابنا،و فی التذکره قطع بأن الفاسق لا ولایه له،حتی لو کان عدلا ففسق انتزع المال منه، و استشکل فی القواعد فی باب الوصایا،انتهی.

أقول:ما نقله عن التذکره لم أقف علیه فی کتاب الوکاله بعد التتبع لأبحاث الکتاب المذکور،و الذی وقفت علیه إنما هو خلاف ما نقله،حیث قال فی الکتاب المذکور:لو فسق الوکیل لم ینعزل عن الوکاله إجماعا،لأنه من أهل التصرف إلا أن تکون الوکاله مما ینافی الفسق،کالإیجاب فی عقد النکاح عند العامه،فإنه ینعزل عندهم،بمجرد فسقه،أو فسق موکله لخروجه عن أهلیه التصرف فیه عندهم،و عندنا لا ینعزل بالفسق،إذ لا یشترط العداله فی ولی النکاح، و أما فی القبول و ان فسق الموکل لم ینعزل وکیله بفسقه،لأنه لا ینافی فی جواز قبوله،و هل ینعزل الوکیل بفسق نفسه،فیه للعامه وجهان:و لو کان وکیلا

ص :62

فیما یشترط فیه الأمانه کوکیل ولی الیتیم و ولی الوقف علی المساکین،و نحوه انعزل بفسقه،و فسق موکله لخروجهما بذلک عن أهلیه التصرف،و ان کان وکیلا لوکیل من یتصرف فی مال نفسه انعزل بفسقه،لأنه لیس للوکیل أن یوکل فاسقا،و لا ینعزل بفسق موکله،لأنه وکیل لرب المال،و لا ینافیه الفسق، انتهی.

أقول:و أنت خبیر بما فیه من الصراحه فی صحه کون الوکیل فاسقا، و ظاهره دعوی الإجماع علیه،لأن عدم انعزاله بالفسق إنما هو من حیث عدم منافاه الفسق،لصحه الوکاله کما هو المذکور فی آخر عبارته،و أن المدار فی الوکیل و صحه کونه وکیلا إنما هو علی أهلیه التصرف،کما قدمنا نقله عنه فی المسئله الأولی،و ان هذا هو الضابط فی صحه الوکاله،و کأن الوجه فیه أن المالک إذا رضی بذلک و سلم الیه ماله و أمره بالتصرف فیه علی الوجه الذی أمره

«و الناس مسلطون علی أموالهم». و لا مانع من الصحه،و لهذا استثنی من ذلک وکیل ولی الیتیم،و وکیل ولی الوقف الذین قد علم من الشارع أن ولایه موکلیهما علی ذینک الأمرین إنما هو لأجل المحافظه علی ذلک،و مراعاه المصلحه،فلا بد من أن یکون عدلا،إذ لا وثوق بغیره،بخلاف مال الإنسان نفسه،فإنه مخیر فی دفعه الی من شاء کیف شاء.

و أما عده من ذلک وکیل الوکیل،فقد تقدم الکلام فیه،و تطرق المناقشه الیه،و یظهر من ابن إدریس فی السرائر أیضا دعوی الإجماع علی عدم اعتبار عداله الوکیل کما سمعت من کلام العلامه هنا،حیث قال فی مسئله وکاله الکافر فی التزویج:و الذی یقوی فی نفسی أنه لا یمنع من وکاله الکافر مانع فی التزویج المذکور،لأنا لا نعتبر العداله فی الوکیل،بغیر خلاف،لأنه لا مانع منه من کتاب و لا إجماع و لا سنه متواتره،انتهی.

و یؤید ذلک أیضا ما تقدم فی المسئله الثالثه فی بیان مدار الوکاله،و ما

ص :63

ذکروه بالنسبه إلی المرتد من أنه لا تبطل وکاله المسلم بردته،لأن الرده غیر مانعه من صحه الوکاله ابتداء،فکذا الاستدامه،کما صرح به فی التذکره و غیره من غیر نقل خلاف الا من بعض العامه،و بما ذکرنا یظهر ما فی دعوی شیخنا المتقدم ذکره أن المسئله فی وکاله المال خلافیه،و أن بعضهم ذهب الی اشتراط العداله فیها،و مما یؤید ما قلناه أیضا ظاهر قوله سبحانه (1)«وَ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطٰارٍ یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ» و بالجمله فإنه یجب القطع بعدم اشتراط العداله فی الوکیل فی کلامهم،و الأصل العدم حتی یقوم الدلیل علی خلافه،و الله سبحانه العالم.

الخامسه [فی عدم جواز مخالفه الوکیل لما عینه الموکل] :

قال فی التذکره:یجب علی الوکیل اعتماد ما عین الموکل و قرره معه،و لا یجوز له المخالفه فی شیء مما رسمه له،فیصح تصرف الوکیل فیما وافق الموکل،و یبطل فیما یخالفه مع صحه الوکاله،و الموافقه و المخالفه قد یعرفان بالنظر الی اللفظ تاره،و بالقرائن التی تنضم إلیه أخری،و أن القرینه قد تقوی فینزل علیها إطلاق اللفظ.

أقول:هذا من جمله الضوابط فی الوکاله أیضا،و مرجعه إلی أنه لا یجوز له المخالفه عما رسمه الموکل،الا أن تدل القرائن علی إرادته،و رضی الموکل به أو تشهد العاده بذلک،و لکن لا بد من اطرادها بما دلت علیه،فإنه یکون حینئذ فی حکم المعین،و المرسوم من جهه الموکل.

و یتفرع علی ذلک فروع:منها-ما لو أذن له فی البیع نسیه فباع نقدا أو عین له ثمنا فباع بأزید منه،فإنه داخل فی المأذون فیه بطریق أولی،لأنه قد زاد خیرا،و العرف و العاده یشهدان بذلک،إلا أنه یجب تقییده بما إذا لم یعلم له غرض فی التعیین بذلک و إلا لم یجز التعدی عما رسمه،و ان لم یصرح بالنهی،لأن الأغراض تختلف فی ذلک و المصالح لا تنضبط،و لو صرح له بالمنع فأولی بعدم الجواز.

ص :64


1- 1) سوره آل عمران-الایه 75.

قال فی التذکره لو أمره بالبیع بمأه،و نهاه عن البیع بالأزید لم یکن له البیع بالأزید قطعا،لاحتمال تعلق غرضه بذلک،فلا یجوز له التخطی،و منها ما لو أمره بالبیع فی سوق معین،بثمن معین،فباع فی غیرها بذلک الثمن،أو أطلق و لکن باع بثمن المثل الذی ینصرف إلیه الإطلاق صح أیضا:بناء علی أن الغرض تحصیل الثمن الا أنه یجب تقییده بما قدمنا ذکره،من عدم العلم بالغرض من ذلک التعیین،فلو علم الغرض منه کما لو کان الراغبون بذلک السوق أکثر،أو النقد فیها أجود،أو المتعاملون فیها أسمح،أو نحو ذلک لم یجز له التخطی، و عن التذکره،أنه اشترط هنا العلم بعدم الغرض،و علیه فلا یصح فی صوره الجهل،و لا یجوز التخطی.

و کیف کان فإنه مع صحه البیع فی غیر ما عین،فالظاهر من کلام بعضهم أنه لا یجوز النقل له الی غیر ذلک المکان الذی عدل الیه،و الظاهر أنه لخروجه عن الاذن یکون ضامنا بالنقل الیه،و یکون ضامنا للثمن بعد البیع أیضا لعین ما ذکر، و إنما تظهر الفائده فی الحکم بصحه البیع خاصه.

و قال فی التذکره بعد ذکر مسئله البیع فی السوق-و عدم تعرضه فیها للضمان و عدمه-:و لو قال بعه فی بلد کذا احتمل أن یکون کقوله بعه فی السوق الفلانی،حتی لو باعه فی بلد آخر جاء فیه التفصیل،ان کان له غرض صحیح فی التخصیص لم یجز التعدی،و إلا جاز،لکن یضمن هنا الوکیل بالنقل إلی غیر البلد للعین،و کذا الثمن یکون مضمونا فی یده،بل لو أطلق التوکیل فی بلد یبیعه فی ذلک البلد فلو نقله صار ضامنا،انتهی.

و عندی فی کل من هذین الکلامین إشکال،أما الأول و هو الضمان مع النقل إلی تلک البلد الأخری،فلانه لا یجامع ما ذکروه من أنه یصح البیع،لأن الغرض تحصیل الثمن الا أن یعلم غرضه فی التعیین،فان مقتضی هذا الکلام جواز المخالفه و النقل،و ان هذا الغرض مع عدم المانع المذکور قرینه علی جواز المخالفه فی

ص :65

تعیین السوق،فکأنه بالنظر إلی هذا الغرض و عدم المانع قال له بع بهذا الثمن ان شئت،فإذا حکم بجواز المخالفه کیف یتعقبه الضمان.

و بالجمله فإن المانع من جواز النقل إنما هو العلم بالغرض من التعیین، و أما مع عدمه فیجوز کما هو ظاهر عباره التذکره المذکوره،و علیه فلا یتم القول بالضمان،لأنه مأذون فی ذلک بمفهوم الکلام المتقدم.

و أما الثانی و هو ما ذکره فی التذکره فإن ظاهره کما عرفت أنه مع عدم العلم بالغرض الصحیح فی التخصیص یجوز التعدی،ثم انه فرق بین الاذن بالبیع فی السوق و فی البلد،فأوجب الضمان فی الثانی دون الأول،و لا أعرف له وجها ظاهرا،و بیان ذلک أنه ذکر مسئله البیع فی السوق أولا،و لم یتعرض للضمان بالمخالفه،ثم ذکر مسئله البیع فی البلد کما نقلناه عنه،و قال:لکن یضمن هنا، و هو ظاهر فیما قلناه من تخصیصه الضمان بهذه الصوره،دون تلک،و فیه ما ذکرناه.

و بالجمله فإنه ان فهم الاذن فی المخالفه من الکلام المذکور فی کل من هذین الموضعین فإنه تجوز المخالفه،و لا یتعقب ذلک ضمان،و ان لم یفهم لم یجز النقل و تعقبه الضمان،لأنه تصرف فی مال الغیر بغیر اذن،و فی صحه البیع أیضا إشکال.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن ظاهر کلام کثیر منهم الفرق بین السوق و غیرها مما یعینه الموکل،و تخصیص جواز المخالفه بالسوق خاصه،إلا مع العلم بالغرض مع التعیین،و أما غیرها فلا،و هو مشکل لعدم ظهور الفرق.

قال فی التذکره:یجب علی الوکیل تتبع تخصیصات الموکل،و لا یجوز.

له العدول عنها،و لا التجاوز إلا فی صوره السوق علی ما یأتی،بل یجب النظر الی تقییدات الموکل فی الوکاله،و یشترط علی الوکیل رعایه المفهوم منها بحسب العرف الی آخره،و یشیر الی ما ذکرناه أیضا ما صرح به المحقق الأردبیلی (رحمه الله علیه)،ثم ان الأصحاب ذکروا هنا جمله من الفروع فی مطولات کتبهم و مرجعها الی ما عرفت فی الضابط المتقدم،و الله سبحانه العالم.

ص :66

السادسه [فی حکم صور بطلان الشراء للموکل من جهه مخالفه الوکیل لما عینه] :

قد صرحوا:بأن کل موضع یبطل الشراء للموکل إما للمخالفه کما أشیر إلیه فی سابق هذه المسئله،أو لإنکار الموکل التوکیل،فان کان سمی الموکل فی العقد لم یقع العقد عن الموکل لعدم الوکاله،أو للمخالفه،و لا عن الوکیل،لأن المذکور فی العقد غیره،کما هو المفروض،و ان لم یکن سماه وقع عن الوکیل بحسب الظاهر،و أما فی نفس الأمر فإن کان قصده و نواه لنفسه فهو له،و إن نواه للموکل لم یقع له أیضا لما تقدم،و المخرج عن ذلک إما بالمصالحه،أو بأن یقول الموکل إن کان لی فقد بعته من الوکیل.

أقول:و ان أردت زیاده توضیح لهذا المقال فاعلم أن ذلک یقع فی موضعین أحدهما أن یکون بطلان الشراء مستندا إلی المخالفه لأمر الموکل،و لا ریب أنه مع تسمیه الموکل فی العقد،و الحال أنه قد خالفه فیما وکله فیه فإنه لا یقع عنه و إن سماه بل یکون فضولیا یتوقف صحته علی الإجازه بناء علی المشهور فی عقد الفضولی،و لا یقع عن الوکیل أیضا لأن المسمی فی العقد غیره،و أما مع عدم ذکر الموکل فی العقد فإنه یقع بحسب الظاهر عن الوکیل،حیث أن الخطاب معه،و علی هذا فللبائع أن یأخذ منه الثمن،و یلحقه جمیع الأحکام المترتبه علی البیع بناء علی ذلک الظاهر،فإن الأحکام إنما تبنی علیه دون نفس الأمر،و لکن یجب تقیید الحکم بکون الشراء للوکیل کما ذکرنا بأن لا یکون قد شری بعین مال الموکل،و إلا فإنه یقع فضولیا عن الموکل،موقوفا علی إجازته،فان لم یجز بطل،لأنه یصیر کظهور استحقاق أحد العوضین المعینین فی العقد،و إن جازه صح.

و کذا یجب الحکم بالبطلان فی هذه الصوره إذا علم البائع أن الثمن ملک الموکل،أو قامت به البینه،و یجب علی البائع رد الثمن حینئذ،و ان لم یعلم البائع بذلک،و لا بینه ثبت البیع ظاهرا کما تقدم،و وجب علی الوکیل دفع عوض ذلک الثمن للموکل،و انما کان الواجب هو العوض،لتعذر استرجاع عین الثمن،فان البیع صحیح بحسب الظاهر کما ذکرنا،و اعترافه بالتفریط بسبب

ص :67

المخالفه،و للموکل إحلاف البائع لو ادعی علیه العلم بأن الثمن له و إلا فلا.

و ثانیهما أن یکون بطلان الشراء لإنکار الموکل التوکیل،و لا یخلو إما أن یکون الاشتراء بعین مال الموکل بناء علی دعواه الوکاله،أو فی الذمه،و علی الأول یکون الشراء فضولیا،سواء ذکر الموکل لفظا أو قصده نیه أو لا فیهما فان أجازه الموکل صح علی المشهور فی عقد الفضولی،و ان لم یجزه و الحال أنه ذکره لفظا أو کان للموکل بینه بأن العین له أو کان البائع عالما بذلک،فلا یخلو إما أن یکون الوکیل صادقا فی دعوی الوکاله،فإنه یکون العقد صحیحا بحسب الواقع،فاسدا بحسب الظاهر،و ان کان الوکیل کاذبا بحسب الواقع بطل الشراء بالعین فی الواقع و الظاهر.

و علی الثانی و هو الشراء فی الذمه فإن ذکر الموکل لفظا أو نیه وقع الشراء له باطنا ان کان صادقا فی دعوی الوکاله،و بطل بحسب الظاهر من حیث إنکار الموکل الوکاله،و ان لم یذکره بالکلیه لا لفظا و لا نیه فالشراء للوکیل ظاهرا و باطنا،و ان کان الوکیل مبطلا فی دعوی الوکاله و ذکر الموکل بطل البیع مطلقا،إذ لا یصح عن الموکل و ان سماه،لأنه مبطل فی دعوی الوکاله، و لا عن نفسه لأن المسمی فی العقد غیره،و ان لم یذکره وقع الشراء للوکیل.

قالوا:و طریق التخلص فی مواضع الاشتباه باحتمال کونه لأیهما أن یقول الموکل:إن کان لی فقد بعته من الوکیل:و لا یضر التعلیق هنا علی الشرط فی صحه هذا البیع،لأن الشرط المبطل إنما هو ما أوجب توقف العقد علی أمر یمکن حصوله،و عدم حصوله،و الأمر المعلق علیه هنا واقع،بعلم المکلف حاله فلا یضر جعله شرطا.

و کذا القول فی کل شرط علم وجوده کقول البائع ان کان الیوم الجمعه فقد بعتک کذا مع علمه بکون ذلک الیوم الجمعه،و لو امتنع الموکل عن البیع جاز للموکل أن یستوفی عوض ما أداه إلی البائع عن موکله من المبیع،و یرد

ص :68

علیه ما یفضل ان کان فی المبیع زیاده علی ما استوفاه،و یرجع الیه بما یزید له ان نقص المبیع مما استوفاه،و الرجوع علیه هنا بطریق المقاصه بمعنی أنه إن ظفر بمال الموکل و أمکنه وضع یده علیه،و کما یحصل التخلص بما ذکر یحصل أیضا بالمصالحه،و یحصل أیضا بإبراء الذمه من الثمن أو یقول،وهبتک إیاه هذا ملخص ما ذکروه فی المقام،و الله سبحانه العالم.

السابعه [فی وکاله اثنین علی جهه الاجتماع] :

قالوا:لو وکل اثنین و شرط الاجتماع أو أطلق لم یکن لأحدهما الانفراد،و لا القسمه،و لو مات أحدهما بطلت،و لیس للحاکم أن یضم الیه،و لو شرط الانفراد جاز.

أقول:لا ریب فی أنه إذا صرح بالانفراد فان کل واحد منهما وکیل علی حده،و إذا صرح بالاجتماع لم یکن لأحدهما الانفراد،و المراد باجتماعهما صدور الأمر الموکل فیه عن رأیهما و اتفاقهما علی ذلک،فان کان عقدا فینبغی أن یأذن أحدهما للآخر فی إیقاع العقد أو یتفقا علی ثالث،فیوقع الصیغه،إذ الظاهر جواز الاذن هنا فی مثله کما رجحه بعض المحققین،و قیده آخرون باقتضاء الوکاله جواز التوکیل،و الا فلا،و بالجمله فإن قصد الموکل أن یکون العاقد واحدا لا إیقاع کل منهما الصیغه.

و ظاهره فی المسالک أیضا جواز إیقاع کل منهما الصیغه،و استشکله بعض المحققین بأنه یلزم أن یکون العقد الصحیح غیر مؤثر للمطلوب المترتب علیه، بل یکون موقوفا علی عقد آخر غیر معهود فی الشرع،و فی صدق تعریف العقد الصحیح علیه تأمل و تکلف،انتهی.

و أما مع الإطلاق فإن وجدت قرینه تدل علی الافراد أو الاجتماع وجب العمل بمقتضاها،و الا فإن ظاهر الأصحاب هو الحکم بالاجتماع،و علی هذا فشرط الاجتماع علی الخصوص انما یفید مجرد التأکید،لأن مقتضی الإطلاق هو الاجتماع کما عرفت،و الوجه فی اقتضاء الإطلاق الاجتماع أن قوله و کلتکما

ص :69

موجها الخطاب إلیهما معا یقتضی کونهما وکیلین،و الأصل فی کل منهما علی حده عدم الوکاله.و عدم جواز التصرف إلا بإذن الموکل،و الاذن انما حصل لهما معا و المعیه یقتضی الاجتماع،و لو مات أحدهما بطلت الوکاله من أصلها،کما إذا ماتا معا،لأن توکیلهما علی جهه الاجتماع یؤذن بعدم رضاه برأی أحدهما، و تصرفه منفردا،و لیس للحاکم ضم آخر الیه،و تنفیذ الوکاله ان کان الموکل غائبا،بخلاف الوصایه،فإنه متی مات أحد الوصیین المجتمعین فان للحاکم نصب آخر یشارکه فی تنفیذ الوصایا،و الفرق بین الموضعین أنه لا ولایه للحاکم هنا علی الموکل،بخلاف الوصی فإن النظر فی حق المیت و الیتیم الیه،فإذا مات أحد الوصیین صار وجود الأخر کعدمه،فان الموصی لم یرض برأیه منفردا و حیث کان الحاکم له النظر فی أمور المیت و الیتیم کان علیه أن ینصب شریکا للوصی فی تنفیذ الوصایا.

و مما ذکرنا یعلم بطریق أولی أنه لو غاب أحد الوکیلین المشروط اجتماعهما فلیس للحاکم نصب أخر عوضه،و بذلک صرح فی التذکره أیضا،و علله بأن الموکل رشید جائز التصرف،لیس للحاکم علیه ولایه،و أنت خبیر،بأن هذا التعلیل إنما یجری فی حضور الموکل،لا فی غیبته،و احتمال جواز ضم الحاکم فی صوره الموت و الغیبه قائم،سیما فی مقام تطرق الضرر علی الموکل ببطلان الوکاله،و بقاء أموره و ما وکل فیه فی معرض التلف،و تطرق الضرر،و الله سبحانه العالم.

الثامنه [فی عدم بطلان وکاله الزوجه أو العبد بالطلاق أو الإعتاق] :

قالوا:لو وکل زوجته أو عبده ثم طلق الزوجه و أعتق العبد لم تبطل الوکاله،أما لو أذن لعبده فی التصرف فی ماله ثم أعتقه بطل الإذن،لأنه لیس علی حد الوکاله،بل هو اذن تابع للملک.

أقول:الوجه فی الحکم الأول هو عدم مدخلیته للزوجیه و المملوکیه فی صحه الوکاله،فلا منافاه بین الطلاق أو العتق و بینها،فیستصحب حکمها فی الحالین

ص :70

المذکورین،و یأتی مثل ذلک فی العبد لو باعه بعد أن وکله،و قلنا بصحه وکالته فیما إذا لم یمنع شیئا من حقوق المولی کما هو أحد القولین المتقدمین فی المسئله الثانیه من مسائل هذا المطلب،فتستصحب صحه الوکاله قبل البیع الی دخوله فی ملک المشتری فی هذه الصوره.

نعم لو منع ذلک شیئا من حقوق المولی أو قلنا بالتوقف علی الاذن مطلقا کما هو المشهور اشترط فی صحتها اذن المشتری و رضاه بذلک.

و أما الوجه فی الحکم الثانی فقد عرفته من قوله لأن الإذن لیس علی حد الوکاله،بل هو اذن تابع للملک،و الظاهر أن مرجع ذلک الی الفرق بین الأذن و الوکاله،و العبد هنا انما تصرف بالاذن من حیث وجوب الخدمه علیه لسیده، فهو مأذون من حیث أنه خادم فمنشأ التصرف انما هو ذلک،لا الوکاله فإن الوکاله أمر مستقل.

و بالجمله فإن النظر هنا یرجع الی قصد الموکل لا الی مجرد وقوع اللفظ بالإذن،فإن کان قصده فیه الوکاله المستقله کغیره من الوکلاء الأحرار کان ذلک وکاله،انما هو من حیث وجوب الخدمه علیه کسائر الخدمات التی یؤمر بها، فلیس ذلک وکاله،بل اذن،و یترتب علی کل منهما ما یلحقه من الأحکام و من جمله ما یترتب علی الأذن هنا هو بطلانه بعد البیع و العتق،لانه تابع للملک، و قد زال بکل من السببین المذکورین،قال فی المسالک بعد قول المصنف فی الاذن بنحو ما ذکرنا من أنه لیس علی حد الوکاله ما لفظه:قد عرفت فی أول الوکاله أن صیغتها لا تنحصر فی لفظ،بل تصح بکل ما دل علی الأذن فی التصرف،و حینئذ فیشکل الفرق بین توکیل العبد،و الاذن له فی التصرف حیث لا تبطل الوکاله بعتقه، و یبطل الإذن الا أن یستفاد ذلک من القرائن الخارجه الداله علی أن مراده من الأذن انما هو ما دام فی رقه،و مراده من الوکاله کونه مأذونا مطلقا،و حینئذ فلا فرق بین کون الإذن بصیغه الوکاله و غیرها،مع احتمال الفرق،فیزول

ص :71

مع الاذن المجرد،لا مع التوکیل بلفظها،حملا لکل معنی علی لفظه:و یضعف بما مر،فإن الوکاله لیست أمرا مغایرا للإذن،بل تتأدی بکل ما دل علیها، و لا فرق بین الصیغتین،انتهی.

أقول:لا ریب فی صحه ما ذکره من أن الوکاله لیست إلا مجرد الأذن للوکیل فیما وکل علیه علی النحو المتقدم،و یترتب أحکام الوکاله علی ذلک،کما تقدم تحقیقه،الا أن الکلام هنا بالنسبه إلی أوامر السید لعبده،فإنها لما کانت انما تقع غالبا علی جهه الاستخدام المطلوب منه،فالإذن المفهوم من هذه الأوامر لیس علی حد الأذن المفهوم من تلک الأوامر الوارده فی الأخبار،مثل قول شخص لآخر بع لی هذا أو اشتر لی کذا و نحو ذلک،فان المفهوم من الأخبار أن ذلک الاذن هنا وکاله شرعیه،یترتب علیه ما یترتب علی الوکاله من الأحکام،بخلاف أوامر السید علی عبده،من حیث أن الغالب أن تلک الأوامر انما تقع علی جهه الاستخدام،لأنها وکاله شرعیه فی کل مقام،و الفرق بین الأمرین أظهر من أن یخفی علی ذوی الأفهام،فحمل بعض أوامر السید لعبده علی الوکاله یحتاج إلی قرینه ظاهره فی قصد الوکاله لیترتب علیها ما یترتب علی الوکاله،و الا فهی أعم من ذلک کما لا یخفی،و الله سبحانه العالم.

التاسعه [فی صور التوکیل فی قبض حق من شخص مات قبل القبض] :

قالوا لو قال:و کلتک علی قبض حقی من فلان لم تکن له مطالبه الورثه بعد موته و قبل قبضه الحق،و لو قال له:و کلتک علی قبض حقی الذی علی فلان کان له ذلک،و الفرق بین الصیغتین أن الجار و المجرور فی الصوره الأولی و هو قوله من فلان متعلق بلفظ قبض،ففیه تعیین للمقبوض منه،و هو المدیون، و لا یتعدی الی الوارث،فإنه غیر المدیون.

نعم یتعدی الی وکیل المدیون،فیجوز القبض،لأن یده کیده،و هو نائب عنه و الفرق بینه و بین الوارث،ان الملک لم ینتقل الی الوارث بحق النیابه عن المورث و انما انتقل الیه بالملک أصاله بخلاف الوکیل،فان یده علیه انما هی بطریق النیابه.

ص :72

و أما فی الصوره الثانیه فإن جمله الصله و الموصول فیها وقعت صفه للحق، و لیس فیه تعیین للمقبوض منه بوجه،بل الاذن معلق بقبض الحق الذی فی ذمه زید مثلا،فالوکیل یتبع الحق حیثما کان،و أینما کان،قال فی التذکره:لو وکله فی قبض دینه من فلان فمات نظر فی لفظ الموکل،فان قال:اقبض حقی من فلان بطلت الوکاله،و لم یکن له القبض من وارثه،لأنه لم یؤمر بذلک،و انما و کله فی قبض مبدأه من المدیون،و قد مات و ان قال:اقبض حقی الذی علی فلان أو الذی فی قبل فلان فله مطالبه وارثه،و القبض منه،لأن قبضه من الوارث قبض للحق الذی علی مورثه،فإذا قبض من الوارث لم یکن قبضا من فلان، لا یقال:لو قال اقبض حقی من زید فوکل زید إنسانا فی الدفع الیه کان له القبض منه فکذا ینبغی أن یقبض من الوارث لأن الوارث نائب الموروث،کما أن الوکیل نائب الموکل،لأنا نقول:الوکیل إذا دفع عنه بإذنه جری مجری تسلیمه، لأنه أقامه مقام نفسه،و لیس کذلک هنا،فان الحق انتقل إلی الورثه،فاستحقت المطالبه علیهم لا بطریق النیابه عن الوارث،و لهذا لو حلف ان لا یفعل شیئا حیث یفعل وکیله،و لا یحنث بفعل وارثه،انتهی.

فان قیل:وصف الحق بکونه من فلان یشعر بحصر القبض فیه،لأن الصفه إذا زالت بموته لم یکن الحق المتعلق بالوارث موصوفا بکونه فی ذمه فلان، و لا یکون هو الموکل فیه.

فالجواب أن الوصف انما یفید الاحتراز به عن دین آخر له فی ذمه شخص آخر،و لا اشعار فیه بتخصیص القبض،و مع فرض أنه لا یکون له دین آخر علی غیره فالصفه هنا لمجرد التوضیح،فیکون کما لو قال:بع عبدی النائم،أو الآکل أو ما شاکلهما من الأوصاف،فإن له بیعه و إن انتبه أو ترک الأکل،کذا حققه فی المسالک،و الله سبحانه العالم.

ص :73

المطلب الخامس فیما تثبت به الوکاله:

اشاره

و فیه مسائل

الأولی [فیما تثبت به الوکاله] :

قالوا لا یحکم بالوکاله بدعوی الوکیل و لا موافقه الغریم ما لم یقم بذلک بینه و هی شاهدان،و لا تثبت بشهاده النساء و لا بشاهد و امرأتین،و لا بشاهد و یمین.

أقول:و تثبت أیضا بإقرار الموکل علی نفسه،و یظهر من التذکره أن المستند-فی عدم ثبوتها بشهاده النساء و شهاده رجل و امرأتین أو شاهد و یمین- هو الإجماع،قال:و تثبت الوکاله بإقرار الموکل علی نفسه أنه وکله،و بشهاده عدلین ذکرین،و لا تثبت بشهاده رجل و امرأتین،و لا بشهاده رجل و یمین عند علمائنا أجمع.

و ظاهر کلام المحقق هنا حیث نسب الحکم بذلک إلی قول مشهور التوقف، فان مرمی هذه العباره ذلک،و قال فی المسالک بعد نقل عباره المصنف المشعره بما ذکرنا هذا هو المذهب،و لا نعلم فیه مخالفا،و لأن متعلق الشاهد و الیمین و الشاهد و المرأتین الحقوق المالیه،و الغرض من الوکاله الولایه علی التصرف،و المال قد یترتب علیها،و لکنه غیر مقصود بالذات هیهنا و یشکل الحکم فیما لو اشتملت الدعوی علی الجهتین،کما لو ادعی شخص علی آخر وکاله بجعل،و أقام شاهدا و امرأتین أو شاهدا و حلف معه،و الظاهر أنه یثبت المال،لا الوکاله،و لا یقدح فی ذلک تبعض الشهاده،و مثله ما لو أقام ذلک بالسرقه،فإنه یثبت المال لا القطع، و لان المقصود بالذات هنا هو المال لا الولایه نعم لو کان ذلک قبل العمل اتجه عدم الثبوت،لأن إنکار الوکاله أبطلها،و المال لم یثبت بعد،و یمکن أن یکون نسبه المصنف القول إلی الشهره حینئذ المشعر بتوقفه فیه،لأجل ذلک،فیکون التوقف فی عموم الحکم لا فی أصله،انتهی.

و یمکن تطرق النظر و الاشکال إلی بعض مواضع هذا المقال،منها ما استظهره

ص :74

من ثبوت المال دون الوکاله فیما لو ادعی الوکیل الجعاله علیها و أقام شاهدا و حلف معه،أو ضم إلیه امرأتین،فإن فیه أنه لا ریب أن الجعاله فرع علی الوکاله، تابعه لها کما هو المدعی،فکیف یثبت الفرع مع عدم ثبوت الأصل،و التابع مع عدم وجود المتبوع،بل هذا مما تنکره بدیهه العقول.

و منها قوله فی السرقه أنه یثبت بذلک المال لا القطع،یعنی لو أقام شاهدا و امرأتین أو شاهدا مع الیمین علی أن زیدا سرق یثبت المال المسروق،و لم یثبت القطع علی السارق،مع أن هذین أعنی ثبوت المال و القطع معلولا عله واحده،و هی السرقه فإن ثبتت ثبتتا،و إلا فلا،فکیف یثبت بالبینه المذکوره أحدهما دون الآخر.

و بذلک یظهر بقاء الإشکال الذی ذکره لما عرفت من ضعف ما استظهره فإنه لا ینطبق علی القواعد و الأصول بل هو مما تنکره بدیهه العقول.

و منها جمله عباره المصنف المشعره بتوقفه علی هذه الصوره الخاصه،و هی إنکار الموکل الوکاله قبل عمل الوکیل،فإنه بعید غایه البعد،أما أولا فلأنها صوره نادره،لا یحسن أن یحمل علیها الإطلاق،و اما ثانیا،فإنه متی کان الإنکار فی الصوره المذکوره من مبطلات الوکاله،فلا معنی لفرض المسئله بإقامه الشهاده و الیمین معه،أو ضم المرأتین،فإنه إقامه بینه علی أمر قد حصل بطلانه،بل لا یحسن فرضه،و التمثل به بالکلیه کما لا یخفی علی ذوی الذوق السلیم.

و کیف کان فإنه لا مندوحه عن الحمل علی ذلک و ان بعد،لاتفاق الأصحاب المعتضد بالأخبار الداله علی اختصاص الثبوت بهذین الأمرین بالمال،و الوکاله لیست مالا،و إنما هی ولایه کما عرفت.

بقی الکلام هنا فی شیئین أحدهما ما قدمنا نقله عنهم من قولهم أنه لا یحکم بالوکاله بدعوی الوکیل و لا بموافقه الغریم ما لم یقم بینه،ینبغی تخصیصه بحصول المنازع فی الوکاله،بأن ینکرها الموکل،و الا فإن الظاهر أنه لو ادعاها و لا منازع له فإنه یصح تصرفه،و الشراء منه،لأن هذا أحد أفراد القاعده الکلیه،و هی من ادعی

ص :75

و لا منازع له فإنه یسمع دعواه،و علی هذا عمل کافه الناس فی ارسالهم الوکلاء بأموالهم إلی البلدان البعیده التی یتعذر فیها إقامه البینه علی الوکاله،و یبیعون و یشتری الناس منهم من غیر نکیر و لا توقف.و کان الأئمه علیهم السلام یفعلون کذلک یرسلون الوکلاء للتجاره لهم فی مصر و نحوها فلو لم یقبل دعوی الوکیل الوکاله فی ذلک لزم الحرج الشدید،و الضیق،و یؤیده قبول قول المرأه فی الخروج من العده، و موت الزوج (1)و أنها حللت نفسها بتزویج محلل،ثم طلاقه لها،و خبر الکیس (2)،الذی بین أولئک الجالسین فقال أحدهم لمن هذا الکیس الدراهم أو الدنانیر؟فقال:أحدهم هو لی فقال علیه السلام هو له و بالجمله فالظاهر أن الحکم المذکور لا اشکال فیه،و لا شبهه تعتریه،و قد أشبعنا الکلام فی تحقیق هذه القاعده فی کتاب الزکاه فی مسئله ما لو ادعی الفقیر الفقر هل یسمع دعواه أم لا؟ثم ان ظاهر کلامهم أنه فی صوره التوقف بالإثبات علی الشاهدین،لا بد من ضم حکم الحاکم بذلک فی باب الوکاله و غیرها،الا ما استثنی من رؤیه الهلال،فإنه یکفی فیه مجرد السماع عن الشاهدین،کما هو ظاهر جمله من أخبار تلک المسئله،و قد تقدم تحقیقه فی کتاب الصیام.

قال فی التذکره:و لو قال یعنی الوکیل الذی شهد عدلان علی وکالته ما أعلم صدق الشاهدین لم تثبت وکالته،لقدحه فی شهادتهما علی اشکال،أقربه ذلک، ان طعن فی الشهود،و الا فلا،لأن الاعتبار بالسماع عند الحاکم،و جهله بالعداله مع علم الحاکم بها بنفسه أو بالتزکیه لا یضر فی ثبوت حقه،انتهی.

و ربما أشعر هذا الکلام بأنه مع معرفته عدالتهما،فإنه لا یحتاج إلی ضم حکم الحاکم،و کیف کان فهذا الفرض المذکور إنما یکون فی غیر صوره النزاع بإنکار الموکل الوکاله و ادعاء الوکیل لها،و قد عرفت أنه لا تتوقف الوکاله

ص :76


1- 1) الکافی ج 5 ص 462 باب أنها مصدقه علی نفسها ح 1 و 2،الوسائل ج 14 ص 456 ح 1.
2- 2) التهذیب ج 6 ص 292 ح 17،الوسائل ج 18 ص 200 ح 1.

هنا علی البینه بل یقبل مجرد دعوی الوکیل لها من غیر راد لدعواه،و لا منازع.

و ثانیهما أن الظاهر من کلامهم عدم ثبوتها بالاستفاضه حیث خصوا الثبوت بالإقرار و العدلین،و یحتمل أن یکون الحصر إضافیا بالنسبه إلی رجل و امرأتین أو رجل و یمین،و نحوهما من شهاده النساء،و شهاده رجل وحده،فلا ینحصر فی الأمرین المذکورین و یؤیده أنهم جمعوا بین العدلین،و الاستفاضه فی مواضع.

و الظاهر عدم الفرق بین هذه المواضع،الا أن الظاهر الوقوف علی ما ثبت بالدلیل،فإن الأحکام الشرعیه صحه و بطلانا و جوازا و تحریما یدور مدار الأدله الشرعیه،و قد ثبت هنا ثبوته بالإقرار،للأدله الداله علی (1)

«أن إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز». و العدلین للروایات الداله علی الثبوت بهما فی جمیع أبواب الدعاوی فغیرهما یتوقف علی الدلیل.

و ما ربما یتوهم من کون الاستفاضه ربما کانت أقوی من الشاهدین مدفوع بأن العمل بالشاهدین لیس من حیث افاده الظن،و حصول الظن بهما،کما قیل فإذا حصل ما هو أقوی منه ثبت به بطریق الأولویه بل إنما ذلک من حیث کونه تعبدا محضا فإنه کثیرا ما یحصل الظن الأقوی منهما بغیرهما من الأسباب، و مع ذلک فلا یجوز الحکم به،و لهذا ان بعض الأصحاب جعل شهاده الشاهدین إنما هی من قبیل الأسباب الموجبه للحکم علی الحاکم الشرعی لا من حیث افاده الظن،و الله سبحانه العالم.

الثانیه [فی عدم ثبوت الوکاله بالاستفاضه] :

المشهور فی عبارات الأصحاب و کذا غیرهم أن شاهدی الوکاله إذا اختلفا فی تاریخ ما شهدا به لم تثبت الوکاله،و کذا لو اختلفا فی اللغه عربیه و فارسیه،و کذا فی العباره بأن یقول:أحدهما بلفظ و کلتک،و یقول الآخر:

بلفظ استنبتک،بل لا بد من اتفاقهما فی کل من هذه الأمور المذکوره،أما لو کانت

ص :77


1- 1) التهذیب ج 8 ص 235 ح 79 و 80،الکافی ج 7 ص 219 باب ما یجب علی من أقر علی نفسه بحد و من لا یجب علیه الحد،الوسائل ج 16 ص 133 ح 2 الباب 3 من أبواب الإقرار.

الشهاده علی الإقرار بها فإنها لا یضر ذلک.

قال فی التذکره:من شرط قبول الشهاده اتفاق الشاهدین علی الفعل الواحد،فلو شهد أحدهما أنه وکله یوم الجمعه،و شهد الآخر أنه وکله یوم السبت لم تثبت البینه،لأن التوکیل یوم الجمعه غیر التوکیل یوم السبت،فلم تکمل شهادتهما علی فعل واحد،و لو شهد أحدهما أنه أقر بتوکیله یوم الجمعه و شهد أنه أقر یوم السبت،تثبتت الشهاده،لأن الإقرارین اخبار عن عقد واحد، و یشق جمع الشهود علی إقرار واحد لیقر عندهم فی حاله واحده،فجوز له الإقرار عند کل واحد وحده رخصه للمقر،و کذا لو شهد أحدهما أنه أقر عنده بالوکاله بالعربیه،و شهد الآخر أنه أقر بها بالعجمیه تثبتت الوکاله،و لو شهد أحدهما أنه وکله بالعربیه،و شهد الآخر أنه وکله بالعجمیه لم تثبت،لأن الإنشاء هنا متعدد و لم یشهد بأحدهما شاهدان،و کذا لو شهد أحدهما أنه قال:وکلتک،و شهد الآخر أنه قال:أذنت لک فی التصرف،أو قال:جعلتک وکیلا أو شهد أنه قال جعلتک جریا أی وکیلا لم یتم الشهاده،لاختلاف اللفظ،و لو شهد أحدهما أنه وکله،و شهد الآخر أنه أذن له فی التصرف،ثبتت الشهاده لأنهما لم یحکیا لفظ الموکل،و انما عبرا عنه بلفظهما و اختلاف لفظهما لا یؤثر إذا اتفق معناه،انتهی و علی هذا النهج کلامه فی سائر کتبه و غیره.

الا أن ظاهر کلام الشرائع هو صحه الشهاده فی صوره الاختلاف فی الوکاله کما فی الإقرار و ظاهره عدم الفرق بین الوکاله و الإقرار فی صحه الشهاده حیث قال:و لو شهد أحدهما بالوکاله فی تاریخ،و الآخر فی تاریخ آخر،قبلت شهادتهما نظرا إلی العباره فی الإشهاد،إذ جمع الشهود لذلک فی الموضع الواحد قد یعسر، و کذا لو شهد أحدهما أنه وکله بالعجمیه،و الآخر بالعربیه،لأن ذلک یکون إشاره إلی المعنی الواحد،و لو اختلفا فی لفظ العقد بأن یشهد أحدهما أن الموکل قال:وکلتک،و یشهد الآخر أنه قال:استنبتک لم تقبل،لأنها شهاده علی عقدین

ص :78

إذ صیغه کل واحد منهما مخالفه للأخری،و فیه تردد،إذ مرجعه إلی أنهما شهدا فی وقتین،أما لو عدلا من حکایه لفظ الموکل و اقتصرا علی إیراد المعنی جاز، و ان اختلفت عبارتهما،انتهی.

أقول:الظاهر أن القول الأول هو الأنسب بالقواعد و الأصول،و الأقرب عند التأمل فی هذه النقول،لما تقدم فی کلام التذکره،و توضیحه أن الصیغه الواقعه فی أحد الیومین غیر الواقعه فی الیوم الآخر،و کل واحده من الصیغتین المذکورتین لم یقم علیها شاهدان،بل شاهد واحد،و قول المحقق هنا فی تعلیل ما ادعاه من الصحه،نظرا إلی العاده فی الإشهاد الی آخره لا معنی له،الا أن یحمل الاشهاد فی الیوم الثانی علی الإقرار،لا علی التوکیل،و هو خارج عن محل البحث و المدعی،لأن الصیغه متی حصلت فی الیوم الأول فقد تم العقد بها،و ما تأخر انما یکون إقرارا و اعترافا بها،و المدعی انما هو الشهاده علی الوکاله و انها هل تثبت مع اختلاف التاریخ أم لا؟لا الإقرار،فیکون کلامه خروجا عن محل البحث ان حمل علی إراده الإقرار،و الا فهو لا معنی له بالکلیه لما عرفت،و الفرق بین الشهاده علی التوکیل و الشهاده علی الإقرار فی أنه تصح الشهاده فی الثانی مع الاختلاف فی التاریخ و نحوه مما تقدم،دون الأول،أن الوکاله إنشاء لا خارج له یقصد مطابقته،و الإقرار له خارج نفس أمری یقصد بالأخبار مطابقته،و لا یلزم من تعدد الخبر تعدد الخارج،فإن الإنسان یفعل فعلا،و یخبر بذلک الفعل مرارا متعدده فی أوقات متعدده بألفاظ مختلفه أو متحده،و الأمر الخارج لا دخل له فی ذلک،و لا یتعلق به تعدد،و لا اختلاف بتعدد الاخبار و اختلافه.بخلاف الوکاله التی هی إنشاء لا واقع له یقصد مطابقته،فان تعدد زمانه و مکانه و اختلاف صیغته توجب اختلافه،و مع هذا الاختلاف فإنه لم یقم البینه الشرعیه،و هی العدلان علی فرد من هذه الأفراد المختلفه،بل انما قام بها شاهد واحد،کما هو المفروض، و من أجل ذلک یثبت الإقرار مع الاختلاف دون الوکاله.

ص :79

و أما قول المحقق الأردبیلی انتصارا لما ذکره المحقق هنا حیث قال بعد کلام فی المقام:أیضا لم نجد لهم دلیلا علی عدم اعتبار اتحاد الشاهد للقبول علی کل عقد من العقل و النقل،بل نجده مجرد الدعوی،فلم لا یجوز الاکتفاء بشاهد واحد فی کل عقد إذا کان مما یقبل التعدد،و لا یضره،فإنه من الجائز أن یقول عند شاهد عدل یوم الجمعه و کلتک،و فی یوم السبت عند آخر(وکیل کردم شما را)،لغرض من الأغراض مثل الاشهاد کما فی الإقرار الی آخره،ففیه أنه لا ریب أنه بالتوکیل فی یوم الجمعه قد حصلت الوکاله الشرعیه المترتب علیها أحکامها المقرره،و هذا التوکیل الثانی فی یوم السبت ان قصد به التوکیل، و الإنشاء کما هو المفهوم من کلامه فهو لا یخرجه عن اللغو فی القول،لما عرفت من ثبوت التوکیل و حصوله،و ترتب أحکام التوکیل علیه بلا خلاف،و ان أرید الإقرار و الاعتراف تم ما ذکره و لکنه خلاف ما أراده،و بذلک یظهر لک ما فی قوله،فلم لا یجوز الاکتفاء بشاهد واحد فی کل عقد إذا کان مما یقبل التعدد، فانی لا أعرف لقبول عقد الوکاله هنا التعدد دون غیره من العقود وجها،فإنه ان ثبت الوکاله بما یترتب علیها بالعقد الأول،فلا معنی لهذا التعدد،و الا فلا تورد، بل الثانی فی الحقیقه إنما یرجع الی الإقرار و الاعتراف کما هو ظاهر لمن تأمل بعین الإنصاف.

أقول:و مما یمکن أن یؤید به القول المشهور ما هو المفهوم من جمله من قضایا أمیر المؤمنین علیه السلام فی تفریق الشهود متی حصلت الریبه فی شهادتهم من الأخذ بالمشخصات الزمانیه و المکانیه و القولیه و نحو ذلک،و انه متی اختلفت الشهود فی ذلک أبطل شهادتهم و نقل علیه السلام مثله عن داود و دانیال علیهما السلام و الأخبار المشار إلیها مشهوره (1)،و الله سبحانه العالم.

الثالثه [فی صور ادعاء الوکاله عن غائب فی قبض ماله] :

اشاره

لو ادعی الوکاله عن غائب فی قبض ماله،و کان لذلک الغائب مال عند أحد فإن کان ثمه بینه علی الوکاله وجب تسلیم ذلک الیه،و ان لم تکن

ص :80


1- 1) الوسائل ج 18 ص 202 ح 1.

بینه فلا یخلو اما أن ینکر الغریم الوکاله،أو یصدقه،و علی الثانی فاما أن یکون الحق عینا أو دینا فهنا صور أربع،

الأولی:أن یقیم الوکیل البینه علی دعوی الوکاله

و قد عرفت أنه لا إشکال فی وجوب الدفع إلیه،فی هذه الصوره دینا کان أو عینا.

الثانیه:أن ینکر الغریم الوکاله و لا بینه

فإنه لا یکلف بالدفع الیه لعدم البینه و عدم تصدیقه،و قیل:لا یمین أیضا علی الغریم،و من عنده المال هنا،لأن الیمین عندهم إنما یتوجه علی من لو صدق یلزم بمقتضی تصدیقه،کذا قیل،و فیه نظر سیأتی إنشاء الله ذکره،فلو دفع بناء علی الظاهر مع کونه غیر مکلف بالدفع ثم حضر الموکل و أنکر الوکاله فالقول قوله مع یمینه،فإذا حلف علی نفی الوکاله رجع علی الدافع و یرجع الدافع علی مدعی الوکاله،لأنه إنما دفع الیه بناء علی الظاهر، فإذا تبین خلافه و قد غرم للمالک رجع بذلک علیه بلا إشکال.

الثالثه:أن یصدق الغریم مدعی الوکاله،و الحق الموکل فیه عین فی یده

، و الحکم أنه لا یؤمر بالتسلیم الیه لجواز کذبهما معا،و هذا الإقرار إنما تعلق بحق المالک فلا یسمع،لأن له أن یکذبهما معا،لکن لو دفع و الحال هذه جاز بناء علی علمه بصحه الوکاله و تصدیقه له فیها و لأنه لا منازع غیرهما الآن و یبقی الموکل علی حجته،فإذا حضر و صدق الوکیل برئت ذمه الدافع،و ان کذبه فالقول قوله مع یمینه،فان کانت العین موجوده أخذها،و له مطالبه من شاء منهما بالرد،لترتب أیدیهما علیها و ان تعذر ردها لتلف أو غیره،تخیر فی الرجوع علی من شاء منهما،لما عرفت من ترتب الأیدی علیها،فان رجع علی الوکیل لم یرجع علی الغریم مطلقا لاعترافه ببرائته بدفعها الیه،و ان رجع علی الغریم لم یرجع علی الوکیل ان تلفت فی یدیه بغیر تفریط لأنه عنده أمین حیث صدقه فی دعوی الوکاله،و إلا رجع علیه و منه یظهر أنه لا رجوع للغارم منهما علی الآخر لو تلفت بغیر تفریط منهما،لما عرفت،و لأنه مظلوم بزعمه،و المظلوم لا یرجع الا علی ظالمه.

الرابعه:الصوره بحالها و یکون الحق دینا

،و هل الحکم هنا کما تقدم فی

ص :81

تقدم فی سابق هذه الصوره أو أنه یجب الدفع الیه؟وجهان:للأول منهما أن تسلیمه إنما یکون عن الموکل،و لا یثبت إقرار الغریم علیه استحقاق غیره لقبض حقه، و لأن التسلیم لا یؤمر به إلا إذا کان مبرءا للذمه،و من ثم یجوز لمن علیه الحق الامتناع من تسلیمه لمالکه حتی یشهد علیه و لیس هنا کذلک،لأن الغائب یبقی علی حجته،و له مطالبه الغریم بالحق لو أنکر الوکاله،و للثانی ان هذا التصدیق انما اقتضی وجوب التسلیم من مال المقر نفسه،لا من مال الموکل،و إنکار الغائب لا یؤثر فی ذلک،فلا مانع من نفوذه،و لعموم إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز.

أقول:و من أجل ذلک تردد فی الشرائع،و فی التذکره ذکر الوجه الثانی احتمالا،و لم یتعرض لذکر الوجه الأول،فقال:و ان کان دینا احتمل وجوب الدفع الیه،لاعترافه بأنه مستحق للمطالبه،و الفرق بین الدین و العین ظاهر، فان المدفوع فی الدین لیس عین مال الموکل،و أما العین فإنه عین مال الغیر، و لم یثبت عند الحاکم أنه وکیل،فلم یکن له أمره بالدفع،انتهی.

و ظاهر المسالک هنا اختیار الوجه الثانی حیث أجاب عن أدله الوجه الأول بعد ذکر ما نقلناه من أدله الوجه الثانی المتضمنه للجواب أیضا عن بعض تلک الأدله،فقال:و توقف وجوب التسلیم علی کونه مبرءا مطلقا ممنوع،و البراءه هنا بزعمه حاصله،و الاحتجاج بجواز الامتناع للإشهاد إنما یقتضیه علی المدفوع الیه،و هو ممکن بالنسبه إلی مدعی الوکاله،فوجوب الدفع هنا أوجه،انتهی.

ثم إنه لو حضر المالک و أنکر الوکاله فالقول قوله بیمینه،و یطالب الغریم و ان کان ما دفعه الغریم إلی الوکیل موجودا بعینه،لأن ذلک لیس مال المالک کما تقدمت الإشاره الیه،و إنما هو من مال الدافع،لأن الدین لا یتعین إلا بتعیین مستحقه،أو من یقوم مقامه و الحال أن هذا القابض لیس أحدهما نعم للغریم الرجوع علی الوکیل بما دفعه مع بقاء العین أو تلفها بتفریط لا بدونه،لأنه من حیث تصدیقه له علی الوکاله فهو أمین عنده،و الأمین لا یضمن

ص :82

بدون تفریط،و یأتی بناء علی الوجه الثانی من وجهی هذه الصوره أن الغریم لو لم یصدق المدعی کما تقدم فی الصوره الثانیه،و کان الحق دینا أنه لو ادعی علیه الوکیل العلم بالوکاله،فله علیه الیمین بعدم العلم،لأنه لو أقر لزمه التسلیم، و هی قاعده کلیه عندهم.

قال المحقق:و کل موضع یلزم الغریم التسلیم لو أقر یلزمه الیمین إذا أنکر،فإطلاق عدم الیمین کما تقدم عن جمله منهم ثمه لیس فی محله،بل إنما یتم فی العین حیث أنه لا یلزم بدفعها بمجرد التصدیق کما تقدم،و الله سبحانه العالم.

المطلب السادس فی اللواحق:

اشاره

و فیه مسائل

الاولی [فی کون الوکیل أمینا] :

المشهور فی کلام الأصحاب بل ادعی علیه الإجماع أن الوکیل أمین لا یضمن الا مع التعدی أو التفریط،و قال فی شرح القواعد:

أنه یلوح من کلامهم أنه لا خلاف فی ذلک بین علماء الإسلام.

أقول:ان أرید بکونه أمینا هو قبول قوله بیمینه فی کل ما یدعیه من تلف المبیع و الثمن بعد قبضه،و رده علی الموکل مثلا،و قبول قوله فی فعل ما وکل فیه و نحو ذلک فکلامهم لا یساعد علیه،و ان أرید أن ذلک فی بعض هذه الأفراد فالأولی التخصیص بتلک الأفراد المراده،إلا أن تعلیلاتهم فی المقام یقتضی العموم کما ستقف علیه،و ها نحن نسوق لک جمله من عبائرهم فی المقام.

قال فی المسالک-بعد قول المصنف لو اختلفا فی التلف فالقول قول الوکیل لأنه أمین،و لأنه یتعذر إقامه البینه بالتلف غالبا فاقتنع بقوله دفعا لالتزام ما تعذره غالب،ما لفظه-:المراد تلف المال الذی بیده علی وجه الأمانه لتدخل فیه العین الموکل فی بیعها قبله،و ثمنها حیث یجوز له قبضه بعده،و العین الموکل فی شرائها کذلک،و وجه القبول مع مخالفته للأصل بعد الإجماع ما ذکره

ص :83

المصنف،و لا فرق بین أن یدعی تلفها بسبب ظاهر کالحرق و الغرق،أو خفی کالسرق عندنا،و فی حکمه الأب و الجد و الحاکم و أمینه و الوصی،و قد تقدم الخلاف فی قبول قول بعض الأمناء،انتهی.

و قال فی التذکره:الوکیل أمین،و یده ید أمانه لا یضمن ما یتلف فی یده الا بتعد أو تفریط،فان تلف ما قبضه من الدیون و الأثمان أو الأعیان من الموکل أو غرمائه فلا ضمان علیه،سواء کان وکیلا بجعل أو بغیر جعل،فان تعدی فیه کما لو رکب الدابه أو لبس الثوب أو فرط فی حفظه ضمن إجماعا،و کذا باقی الأمانات کالودیعه و شبهها،و بالجمله الأیدی علی ثلاثه أقسام:ید أمانه کالوکیل و المستودع و الشریک،و عامل المضاربه،و الوصی و الحاکم و أمین الحاکم، و المرتهن و المستعیر علی وجه یأتی،و ید ضامنه کالغاصب و المستعیر علی وجه، و المساوم و المشتری شراء فاسدا،و السارق،و ید مختلف فیها،و هی ید الأجیر المشترک کالقصار و الصائغ و الحائک و الصناع و ما أشبه ذلک،و فیها للشافعیه قولان،و عندنا أنها ید أمانه،إذا عرفت هذا فکل ید أمانه لا ضمان علی صاحبها الا بتعد أو تفریط،لأنه لو کلف الضمان لامتنع الناس من الدخول فی الأمانات مع الحاجه إلیها،فیلحقهم الضرر،فاقتضت الحکمه زوال الضمان عنهم،انتهی.

و قال فی موضع آخر:إذا ادعی الوکیل تلف المال الذی فی یده للموکل أو تلف الثمن الذی قبضه بثمن متاعه،و أنکر المالک قدم قول الوکیل مع یمینه، و عدم البینه،لأنه أمینه،فکان کالمودع،و لأنه قد یتعذر إقامه البینه علیه، فلا یکلف ذلک،و لا فرق بین أن یدعی التلف بسبب ظاهر،إلی آخر کلامه.

و قال فی موضع آخر:إذا اختلفا فی الرد فادعاه الوکیل و أنکره الموکل، فان کان وکیلا بغیر جعل احتمل تقدیم قول الوکیل،لأنه قبض المال لنفع مالکه،فکان القول قوله مع الیمین کالودعی،و یحتمل العدم،لأصاله عدم الرد، و الحکم فی الأصل ممنوع،و ان کان وکیلا بجعل،فالوجه أنه لا یقبل قوله،

ص :84

لأنه قبض المال لنفع نفسه،فلم یقبل قوله فی الرد کالمستعیر،و هو أحد قولی العامه.

و الثانی أن القول قول الوکیل،لأنه وکیل،فکان القول قوله کالوکیل بغیر جعل،لاشتراکهما فی الأمانه،و سواء اختلفا فی رد العین أو رد ثمنها، و جمله الأمناء علی ضربین:أحدهما-من قبض المال لنفع مالکه لا غیر،کالمودع و الوکیل بغیر جعل،فیقبل قولهم فی الرد عند بعض الفقهاء من علمائنا و غیرهم لأنه لو لم یقبل قولهم لامتنع الناس عن قبول الأمانات،و لحق الناس الضرر، و الثانی-من ینتفع بقبض الأمانه کالوکیل بجعل،و المضارب،و الأجیر المشترک و المستأجر،و المرتهن،فالوجه أنه لا یقبل،و هذا الکلام مؤذن بأن الوکیل لیس أمینا مطلقا،و إلا لقبل قوله فی الرد،و سیأتی مزید تحقیق لهذا الحکم إنشاء الله تعالی فی مسائل النزاع.

و قال فی مواضع آخر إذا ادعی الوکیل الرد الی الموکل،فالأقوی أنه یفتقر إلی البینه،ثم نقل عن الشافعی تقسیم الأمناء إلی ثلاثه أقسام:قسم یقبل قوله فی الرد بیمینه،و هم المودعون،و الوکلاء بغیر جعل،و منهم من لا یقبل إلا ببینه و هم المرتهن و المستأجر،و منهم من اختلف فیه علی وجهین،و هم الوکلاء بجعل و الشریک،و المضارب،و الأجیر المشترک الی آخره.

و هذا الکلام یؤذن بأنه لا فرق بین الوکیل بجعل و غیره فی عدم قبول قوله إلا بالبینه،مع أن ظاهره فی الکلام الأول التردد فیما إذا لم یکن الوکاله بجعل،و قال فی موضع آخر:إذا وکله فی بیع أو هبه أو صلح أو طلاق أو عتق أو إبراء أو غیر ذلک،ثم اختلف الوکیل و الموکل فادعی الوکیل أنه تصرف کما أذن له،و أنکر الموکل و قال:لم یتصرف بعد،فإن جری هذا النزاع بعد عزل الوکیل لم یقبل قوله إلا ببینه،لأن الأصل العدم،و بقاء الحال کما کان و ان جری قبل العزل فالأقرب أنه کذلک،و أن القول قول الموکل،لأن الأصل

ص :85

العدم الی آخره،و سیأتی الکلام فی هذه المسئله أیضا،و تصریح غیره بخلاف ما صرح به،و مرجعه الی الخلاف فی قبول قول الوکیل و عدمه،و بذلک یظهر لک أن ما ادعی من الإجماع المتقدم ذکره غیر تام إلا فی صوره دعوی التلف،حیث أن ظاهرهم الاتفاق علی قبول قول الوکیل فیه.

و أما دعوی الرد و دعوی التصرف فهو محل خلاف و اشکال عندهم،مع أن التعلیل الذی ذکروه فی قبول دعوی التلف زائدا علی الإجماع،و هو لزوم امتناع الناس عن قبول الأمانات مع إلجاء الحاجه إلی ذلک،جار فی هذین الأمرین.

و بالجمله فإن المسئله لعدم النص فی هذه الأفراد المعدوده،بل فی أصل مسئله الوکاله لا یخلو من الاشکال،و الإجماع المدعی لو سلم حجیته غیر تام، و التعلیلات المذکوره فی کلامهم لا تصلح لتأسیس الأحکام الشرعیه کما تقدم ذکره فی غیر مقام،و الأصاله متعارضه فی بعض هذه المواضع،فإن أصاله العدم فی دعوی الوکیل التصرف فیقدم قول الموکل،معارضه بأصاله براءه الذمه،و عدم الغرم و حمل أفعال المسلمین علی الصحه مهما أمکن،کما یشیر الیه کثیر من الأخبار الا أنه یمکن أن یقال:لا یخفی أن مقتضی الأخبار التی تقدمت فی کتاب الودیعه داله علی النهی عن اتهام من ائتمنه،المشعر ذلک بقبول قوله فی جمیع ما یدعیه، کون الوکیل کذلک و أن کان بجعل،لأن الجعل إنما هو فی مقابله السعی و العمل،و هو غیر مناف للایتمان،و لا ریب أن الایتمان فی الوکاله أشد و أبلغ منه فی الموادعه،لأنه فی الوکاله مؤتمن علی الحفظ و التصرف بجمیع أنواع التصرفات المأذون فیها،بخلاف الودعی فإنه مأمون علی الحفظ خاصه،و لا ریب أیضا أن الایتمان الذی رتبت علیه هذه الأحکام فی الودیعه لیس إلا عباره عن الوثوق بالمدفوع إلیه فی عدم الخیانه،و المخالفه لأمر المالک،و لهذا وردت الأخبار (1)

ص :86


1- 1) الکافی ج 5 ص 299 ح 4،الوسائل ج 13 ص 228 ح 8 المنقول مضمون الأحادیث.

«ما خانک الأمین،و لکن ائتمنت الخائن». ،بمعنی أنه متی حصلت الخیانه من المدفوع الیه فالتقصیر إنما هو منک،حیث لم تثبت فی الفحص عن حال المدفوع الیه،و کونه أمینا و الا فمتی ثبت عندک أمانته و الوثوق به،فإنه لا یحصل منه خیانه،و الایتمان بهذا المعنی مشترک بین جمیع الأمناء ودعیا کان أو وکیلا أو مستعیرا أو مرتهنا.

و به یظهر أن الفرق الذی ذکروه بین هذه الافراد-باعتبار مصلحه تعود علی الأمین و لا یقبل قوله،و عدمها فیقبل-لیس بموجه،نعم قد استثنی بعض المواضع فی مسئله الإعاره من هذه القاعده،فیقتصر فیه علی مورد النص،و هذا هو الظاهر عندی من الأخبار المشار إلیها،و ان کان کلامهم علی ما عرفت من الاختلاف و الاضطراب فی جمیع هذه الأبواب،و الله سبحانه العالم.

الثانیه [فی وجوب تسلیم الوکیل ما فی یده إلی الموکل مع المطالبه و عدم العذر] :

اشاره

یجب علی الوکیل تسلیم ما فی یده إلی الموکل مع المطالبه و عدم العذر،بل یجب علی کل من فی یده مال لغیره،أو فی ذمته ذلک،فلو امتنع و الحال کذلک ضمن،الا أن له الامتناع حتی یشهد صاحب الحق له بالقبض.

و تفصیل هذا الإجمال یقع فی مواضع-

الأول [وجوب الدفع مع الطلب و إمکان الدفع] :

لا ریب فی وجوب الدفع مع الطلب و إمکان الدفع،و أنه لو امتنع و الحال هذه ضمن،قالوا:و لیس المراد به القدره العقلیه،بحیث یدخل فیها فعل ما یمکنه فعله من المبادره،و ان کان علی خلاف العاده،بل یرجع ذلک إلی العرف شرعا،ثم إلی العرف العام،و یعذر بما عد عذرا فیهما،و ان کان مقدورا کإکمال الصلاه عند الطلب فی أثنائها، و ان کانت نقلا،و التشاغل بها عند ضیق الوقت و ان کان الطلب قبل الشروع فیها عذر شرعی،و الفراغ من الحمام و أکل الطعام و نحو ذلک من الأعذار العرفیه،کذا صرح به فی التذکره،مع أنه فی باب الودیعه من الکتاب المذکور حکم بأنه لا یعذر فی ردها مع الطلب الا بتعذر الوصول إلی الودیعه،و إکمال الصلاه الفرض دون النفل،و غیره من الأعذار العرفیه فضیق الأمر فی الودیعه،

ص :87

و وسعه فی الوکاله،و الحال أن العکس کان هو الأنسب،لأن الأمر فی الودیعه أسهل حیث أنها مبنیه علی الإحسان المحض و الأنسب بالسهوله،و الوکاله قد یتعلق بها أغراض للوکیل،کالجعل فیها و نحوه،فلا أقل من المساواه.

قال المحقق الأردبیلی فی شرح الإرشاد:الظاهر أنه لا خلاف فی وجوب تسلیم مال الغیر إلی مالکه مع طلبه،و القدره علی التسلیم مطلقا،وجوبا فوریا وکیلا کان أو غریما،أو مستعیرا أو ودعیا و کذا فی خروج الأمین عن الأمانه فیصیر ضامنا بالتأخیر کالغاصب،و إنما الخلاف فی بطلان ما ینافی الدفع من العبادات، و القوانین الأصولیه تقتضی البطلان علی تقدیر بقاء الوجوب،لوجوب الفوریه فی الدفع،و عدم استثناء وقت العباده،و عدم کون العبادات مضیقه،و هو ظاهر بل نجد الاتفاق فی ذلک بعد التأمل،حیث نجد أن القائل بالعدم یقول به، و کذا الحکم فی کل الفوریات کالزکاه و الخمس و المال الموصی به للفقراء،بل ما دفع للصرف فی مصرف،الا أنه لا یشترط هنا المطالبه إذا کان المصرف عاما مثل الزکاه و الخمس،فإنه لا یتوقف علی الطلب،إذ لیس له مطالب معین،صرح به فی الدروس،انتهی.

أقول:ما ذکروه من الاختلاف فی الحکم ببطلان ما ینافی الدفع من العبادات مبنی علی العمل بالقاعده الأصولیه المشهوره،و هی أن الأمر بالشیء هل یقتضی النهی عن ضده الخاص أم لا؟و حیث انه کان من القائلین باقتضاء الأمر ذلک،بل المبالغین فی تشیید هذا القول،حکم بالبطلان فی جمیع هذه المواضع المعدوده.

و فیه أولا ما قدمنا تحقیقه فی کتاب الطهاره (1)من أن الأظهر عدم العمل بهذه القاعده،و ما یترتب علیها من الفائده،و لا بأس بذکره هنا و ان استلزم التکرار لدفع ثقل المراجعه علی النظار،سیما مع عدم حضور ذلک الکتاب المشار الیه بید من أراد الوقوف علیه.

ص :88


1- 1) ج 1 ص 59.

فأقول:التحقیق عندی و ان أباه من ألف بالقواعد الأصولیه إنا متی رجعنا فی الأحکام الشرعیه إلی الأدله العقلیه التی لا تقف علی حد و لا ساحل،و لو طویت لها المراحل،و لهذا کثرت فی هذه المسئله الأبحاث،و صنفت فیها الرسائل،أو تصادمت فیها من الطرفین الدلائل و اضطربت فیها أفهام الأفاضل أشکل الأمر،أی إشکال و صار الداء عضالا و أی عضال،و الحق أن الأحکام الشرعیه توقیفیه من الشارع لا مسرح للعقول فیها،و لو کان لهذه المسئله أصل مع عموم البلوی بها لخرج عنهم علیهم السلام ما یدل علیها أو یشیر إلیها،و حیث لم یخرج عنهم علیهم السلام فیها شیء سقط التکلیف بها،إذ لا تکلیف الا بعد البیان و لا مؤاخذه إلا بعد إقامه الحجه و البرهان، و هذا یرجع فی التحقیق إلی ما قدمنا ذکره فی غیر موضع من کتب العبادات، و به صرح الأمین الأسترآبادی من الاستدلال بالبراءه الأصلیه،و العمل بها فیما یعم به البلوی من الأحکام،هذا مع أن القول بذلک موجب للحرج و الضیق المنفیین بالآیه و الروایه،و الإجماع،فإنه لا یخفی أنه لا یکاد أحد من المکلفین فارغ الذمه من واجب من الواجبات البدنیه أو المالیه،و اللازم علی هذا القول الذی ذکروه بطلان عباداتهم و صلواتهم فی غیر ضیق الوقت،و بطلان نوافلهم و مستحباتهم، و عدم الترخص فی أسفارهم و لزوم الإثم و المؤاخذه فی جمله أفعالهم من أکل و شرب و نوم و نکاح،و مغدا و مجیء،و نحو ذلک،لأن الغرض أنهم منهیون عن هذه الأضداد الخاصه،و النهی حقیقه فی التحریم،فأی حرج و ضیق أعظم من ذلک.

و من أظهر ما یدل علی عدم التکلیف بهذه الأمور التی لم یرد فیها حکم بنفی و لا إثبات،

قول مولانا الصادق علیه السلام فی روایه إسحاق بن عمار (1)أن علیا علیه السلام کان یقول:

أبهموا ما أبهم الله».

و ما رواه

الشیخ المفید (2)عن مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام قال:

«قال

ص :89


1- 1) البحار ج 2 ص 272 ح 5 الباب 33 من أبواب کتاب العلم.
2- 2) المستدرک ج 3 ص 217 ح 4 الباب 3،البحار ج 2 ص 263 ح 11 الباب 33 من أبواب کتاب العلم.

رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)أن الله تعالی حد لکم حدودا فلا تعتدوها، و فرض علیکم فرائض فلا تضیعوها،و سن لکم سننا فاتبعوها،و حرم علیکم حرمات فلا تنهکوها،و عفی لکم عن أشیاء رحمه من غیر نسیان فلا تتکلفوها». و ما رواه

الفقیه (1)فی خطبه أمیر المؤمنین علیه السلام قال فیها:

ان الله تعالی حد حدودا فلا تعتدوها،و فرض فرائض فلا تنقصوها،و سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا فلا تتکلفونها،رحمه من الله تعالی فاقبلوها». و لا ریب أن هذه المسئله داخله فیما سکت الله تعالی عنه فتکلف البحث فیها کما ذکره أصحابنا تبعا للعامه العمیاء فی کتبهم الأصولیه،رد علی ما دلت علیه هذه الاخبار،و کم لهم مثل ذلک، کما لا یخفی علی من جاس خلال الدیار.

و مما یؤکد ذلک ما تکاثرت به الأخبار

عنهم علیهم السلام (2)

من النهی عن القول بما لم یسمع منهم،و لا یرد عنهم،و الکف و التثبت حتی یسأل».

و منه

حدیث صاحب البرید (3)المروی فی الکافی قول الصادق علیه السلام فیه

«أما انه شر علیکم أن تقولوا بشیء ما لم تسمعوه منا».

و فی معناه أخبار عدیده،و بذلک یظهر لک ما فی قوله ان القوانین الأصولیه یقتضی البطلان،فان فیه کما عرفت أن القوانین الشرعیه الثابته عن أهل العصمه علیهم السلام تقتضی الصحه،و هی الأولی و الأحق بالاتباع،و ان کانت قلیله الاتباع من حیث عدم التأمل فیها،و الرجوع فی ذلک إلیها،و الظاهر أن من وقف علی ما شرحناه لا یخالف فی صحه ما اخترناه.

و ثانیا أنه من المعلوم الذی لا یداخله الشک و الریب أن أصل هذا العلم الذی هو علم الأصول انما هو من العامه و قد کانت العامه زمن الأئمه علیهم السلام کالشافعی و أبی حنیفه و أحمد بن حنبل و أضرابهم عاکفین علی هذا العلم،و صنفوا فیه الکتب

ص :90


1- 1) الفقیه ج 4 ص 53 ح 15،الوسائل ج 18 ص 129 ح 61.
2- 2) الکافی ج 1 ص 42 ح 50،الوسائل ج 18 ص 112 ح 3.
3- 3) أصول الکافی ج 2 ص 402 فی ضمن ح 1،الوسائل ج 18 ص 47 ح 25.

و یستدلون به علی مطالبهم،و یستنبطون به أحکامهم،و لم یکن لهذا العلم رواج فی الأحکام بین أصحاب الأئمه علیهم السلام من الشیعه،لاستغنائهم بالسؤال من أئمتهم فی جمله أحکامهم،و لو کان هذا العلم کما یدعیه من سماه بعلم الأصول أصل أصیل فی الأحکام الشرعیه کیف غفل الأئمه علیهم السلام عن تعلیمه للشیعه فی زمانهم،و نشره لهم حیث أنه لم یبق نقیر و لا قطمیر من الأحکام و السنن و الآداب و جمیع ما یمر بالإنسان و یعرض له إلا خرجت به الأخبار،و تکاثرت به من أکله و شربه و نومه،و یقظته، و تزویجه و نکاحه،و سفره و لبس الثیاب و ضرب الخلا و نحو ذلک،فکیف ینبهون علی هذه الأمور و یترکون أهم الأشیاء و أشدها حاجه،و هی الأصول التی یبنی علیها الأحکام الشرعیه،و تستنبط منها،ما هذا الأعجب عجاب عند ذوی الألباب و ذیل الکلام واسع فی الباب،یوجب التطویل به الخروج عن موضوع الکتاب، و الله سبحانه العالم.

و ثالثا:أنه ما ذکره من الفوریه فی الزکاه و الخمس و المال الموصی به للفقراء و نحو ذلک لا أعرف علیه دلیلا،إذ لیس الا مجرد الأمر بالإخراج و الأمر لا یستلزم الفور،کما هو المشهور بین محققیهم،علی أنه قد دلت الاخبار علی تأخیر الزکاه الشهر و الشهرین،و فی بعض الأخبار (1)قید ذلک بعزلها و إثباتها، و قد ورد جواز حمل الخمس الی الامام (2)من البلدان البعیده مع وجود المستحق،و کل ذلک ینافی الفوریه.

الثانی [حق الامتناع حتی یشهد له صاحب الحق بالقبض] :

أن ما ذکر من أن له الامتناع حتی یشهد له صاحب الحق بالقبض أحد القولین فی المسئله،و قیل:بالتفصیل بأنه ان کان مما یقبل قول الدافع فیه، و لا یتوجه علیه ضرر،بترک الإشهاد کالودیعه،و شبهها،فلیس له الامتناع، و الا فله الامتناع إلی الإشهاد،کالدین و الغصب و نحوهما و ربما قیل بتفصیل آخر أیضا بالنسبه إلی هذا القسم الأخیر،بأنه ان کان هناک بینه بالحق فله الامتناع

ص :91


1- 1) الکافی ج 3 ص 522 ح 3،الوسائل ج 6 ص 213 ح 2.
2- 2) الوسائل ج 6 ص 375 الباب 3 من أبواب الأنفال.

حتی یشهد،و الا فلا،مثلا المدیون ان کان علیه بینه بالدین،فلا یدفعه الی صاحبه حتی یشهد له علی القبض،و ان لم یکن علیه بینه بذلک،فإنه و ان لم یقبل قوله بالدفع لو أقر بالدین،إلا أنه یمکنه التخلص بوجه آخر،و هو أن ینکر أصل الحق بأن یقول:لا یستحق عندی شیئا،فیقبل قوله بیمینه کالأول لأنه منکر.

أقول:و الذی وجدته فی فتاوی من حضرنی کلامه هو القول الأول،و هذه التفاصیل لم أقف علی قائل بها منا و ان نقلت مجمله فی کتب أصحابنا نعم نسبها فی التذکره إلی الشافعیه،و احتج من ذهب من أصحابنا إلی القول الأول بأن تکلف الیمین ضرر عظیم-و ان کان صادقا و أذن الشارع فیها،و یترتب الثواب علیها-خصوصا فی بعض الناس من ذوی المراتب فان ضرر الغرامه علیهم أسهل من ضرر الیمین.

أقول:و یعضد ما ذکره من تحمل ذوی المراتب ضرر الغرم تفادیا من الیمین حدیث علی بن الحسین علیه السلام (1)مع زوجته الشیبانیه الخارجیه لما طلقها و ادعت علیه مهرها عند قاضی المدینه فأنکر علیه السلام فألزمه القاضی الیمین فأمر ابنه الباقر علیه السلام بدفعه إیاها إجلالا لله سبحانه أن یحلف به،و ان کان صادقا.

قال المحقق الأردبیلی بعد الکلام فی توقف التسلیم علی الاشهاد کما ذکره الأصحاب:و اعلم أن فی فتح هذا إشکالا،إذ قد یتعذر وجود عدلین مقبولین خصوصا فی زماننا هذا،و فی أکثر البلدان فإن أهلها یمتنعون عن الصلاه جماعه بل صارت معدومه بالکلیه،لعدم العدل مع سهوله الأمر فی ذلک،و أن یرتکبوا الطلاق مع صعوبه الأمر فیه بالنص و الإجماع،و کذا فی بعضها عن الطلاق أیضا حتی قال الشهید الثانی و السید المعاصر تلمیذه انه لو قیل:بعدم جواز التقصیر للعاصی بسفره،لم یجز لأحد التقصیر الا نادرا لترکهم الواجبات العینیه،و عدم إمکان تحصیلها فی السفر،فهو معصیه و ان کان فیه بحوث قد مضت،منها أنه

ص :92


1- 1) الکافی ج 7 ص 435 ح 5،الوسائل ج 16 ص 142 ح 1.

مبنی علی أن الأمر بالشیء یستلزم النهی عن ضده الخاص،و هو لا یقول به،فلا یبعد عدم الجواز مع التعذر أو التعسر المستلزم لمنع صاحب المال عن ماله الذی یدل العقل و النقل علی قبحه،خصوصا إذا استلزم فوت المصالح مع أنا ما نعرف دلیلا واضحا علی جواز ذلک المنع،الا ما أشیر و هو احتمال لزوم الیمین،و هو لا یعارض العقل و النقل،علی أنه قد لا یلزم،بل قد تعلم من صاحب المال انتفاء ذلک و أنه لا محذور فیه،و علی تقدیره لیس بأشد من منع المال عن مالکه،مع أنه لا یعانده فی تکلیفه أیضا بذلک،لعدم حضور الحاکم فی ذلک البلد،و الشهود إنما تنفع مع الحاکم علی ما قالوه،و أنه قد یسد أبواب المعامله مثل الدیون،و العاریه، و الإجاره،و غیرها فالمنع عن مثله-لاحتمال بعید-اعتمادا علی أمر غیر متحقق، إذ قد لا یکون الحاکم أو یموت الشهود،أو یخرج عن شرط القبول بعید، خصوصا ممن یقبل قوله،و لهذا خص البعض بما علیه البینه.

و بالجمله الحکم الکلی مشکل جدا،الا أن یکون علیه نص أو إجماع و الله یعلم،انتهی و هو جید لعدم الدلیل علیه،و الأصل العدم،و یخرج ما ذکره مؤیدا لذلک.

و أما الإجماع فلم ینقل فی المقام،بل ظاهر عباره التذکره إنما هو العدم، حیث جعل القول بالإشهاد مطلقا هو الأقرب،إیذانا باحتمال غیره و بالجمله فإن التمسک بالأصل أصل رزین حتی یقوم الدلیل علی خلافه،و لیس الا هذه التعلیلات العلیله کما عرفت فی غیر موضع.

الثالث [فی سماع دعوی تلف المال قبل الامتناع و عدمه] :

قد عرفت أنه إذا امتنع من الرد بعد المطالبه من غیر عذر کان ضامنا،لکن لو ادعی تلف المال قبل الامتناع أو ادعی الرد قبل المطالبه فهل تسمع دعواه و بینته بذلک؟أم لا،و تفصیل ذلک أن الامتناع من الرد ان کان مجرد تقصیر و مطل،فالظاهر أن هذا لا یمنع من قبول قوله و سماع بینته بدعوی التلف قبل الامتناع،أو الرد قبل المطالبه،إذ لا منافاه بینهما،و هو و ان کان

ص :93

یضمن بالامتناع،الا أن هذه الدعوی متقدمه علی وقت الامتناع و الرجوع إلی الضمان،و حصول أحد الأمرین المذکورین قبل الامتناع بهذا المعنی ممکن، و حینئذ یقبل الدعوی بذلک،و تسمع البینه،و ان کان الامتناع بالجحود فلا یخلو اما أن یرجع إلی نفی الحق عن نفسه،بأن یقول:لا حق لک عندی أو لا یلزمنی دفع شیء إلیک،أو یرجع إلی إنکار قبضه و تسلمه منه بالکلیه،بأن یقول:ما قبضت منک شیئا و علی الأول منهما،فالحکم کما تقدم،بل أوضح، لأنه متی ادعی التلف قبل الامتناع أو الرد قبل المطالبه،فامتناعه بهذا المعنی لا یکذب تلک الدعوی،بل یؤکدها فإنه متی تلف منه أورده صدق أنه لا حق لک عندی و لا یلزمنی دفع شیء إلیک،و أما علی الثانی فهو محل الخلاف فی المسئله، فقیل بعدم قبول دعواه،و ان أقام البینه و هو مذهب العلامه فی أکثر کتبه، قال فی التذکره لو أنکر الوکیل قبض المال،ثم ثبت ذلک ببینه أو اعتراف، فادعی الرد أو التلف لم یقبل قوله لثبوت خیانته،لجحوده،فإن أقام بینه بما ادعاه من الرد و التلف،لم یقبل بینته،و للعامه وجهان:أحدهما لا یقبل کما قلناه،لأنه کذبهما لجحوده،فان قوله ما قبضت یتضمن أنه لم یرد شیئا،و الثانی یقبل لأنه یدعی الرد و التلف قبل وجود خیانته،و ان کان صوره جحوده ذلک لا تستحق علی شیئا أو مالک عندی شیء سمع قوله مع یمینه،لأن جوابه لا یکذب ذلک،لأنه إذا کان قد تلف أورده فلیس له عنده شیء،فلا تنافی بین القولین، الا أن یدعی أنه رد أو تلف بعد قوله مالک عندی شیء،فلا یسمع قوله،لثبوت کذبه و خیانته،انتهی.

و قیل بقبول قوله و سماع بینته،و هو اختیار الشرائع قال فی المسالک:

و وجه ما اختاره المصنف من القبول جواز استناد إنکاره إلی سهو و نسیان،و عموم (1)

«البینه علی المدعی و الیمین علی من أنکر». و یقوی ذلک ان أظهر لإنکاره هذا التأویل و نحوه،انتهی.

ص :94


1- 1) المستدرک ج 3 ص 199 ح 5 الباب 3.

و ظاهر المحقق الأردبیلی التردد هنا حیث قال:و لکن لو أظهر لجحوده و إنکاره القبض أولا وجها،مثل أن قال:کنت نسیت أو خفت أن لا تسمع دعوی التلف،فیلزمنی المال فأنکرت هل یسمع ذلک أم لا؟فیه تردد،من حیث إمکانه، و الحمل علی الصحه،و أنه أمین،و من حیث أن فتح هذا الباب یصیر سببا لبطلان کثیر من الحقوق،فتأمل،و لعل الأول أقرب.

هذا کله فیما لو کانت الدعوی بالتلف أو الرد قبل الجحود،أما لو کانت بعده بأن قال:إنی قبضت بعد ذلک الزمان الذی جحدت فیه،و رددته إلیک أو تلف،فإنه و ان لم یصدق و لم یقبل قوله بمجرده،لظهور خیانته لکن یقبل دعواه، و تسمع بینته،لإمکان ذلک و عدم المنافاه،و غایته أن یکون بجحوده متعدیا ضامنا،و ذلک لا ینافی قبول دعواه و سماع بینته،فإذا أقام البینه علی الرد الذی ادعاه ثبت الحکم،و سقطت المطالبه.

و أما دعوی تلف العین فإنه و ان برئت ذمته من رد العین بالبینه أو الیمین الا أنه یلزمه المثل أو القیمه من حیث الضمان المترتب علی الخیانه،و بالفرق بین صورتی القبلیه و البعدیه هنا صرح العلامه فی الإرشاد،و فی غیره أطلق عدم سماع دعواه،و الله سبحانه العالم.

الثالثه [فی حکم دفع الموکل عینا إلی وکیله و أمره بالإیداع عند زید] :

قال فی التذکره:لو دفع الی وکیله عینا و أمره بایداعها عند زید فأودعها،و أنکر زید فالقول قوله مع الیمین،فإذا حلف بریء،و أما الوکیل فان کان قد سلمها بحضره الموکل لم یضمن،و ان کان بغیبته ففی الضمان اشکال و للشافعیه وجهان:أحدهما انه یضمن کما فی الدین،لأن الودیعه لا تثبت إلا بالبینه و الثانی لا یضمن،لأن الودعی إذا ثبت علیه-بالبینه-الإیداع،کان القول قوله فی التلف و الرد فلم تفد البینه شیئا،بخلاف الدین،لأن القضاء لا یثبت إلا بها،انتهی.

أقول:المشهور فی کلامهم هو الفرق بین الوکاله فی قضاء الدین،و الوکاله فی الإیداع،بأنه فی الأول لو لم یشهد الوکیل علی القضاء ضمن،و فی الثانی

ص :95

لا یضمن،و علی هذا فیجب الاشهاد فی الأول دون الثانی،و وجه الأول أن برأیه الذمه ظاهرا و باطنا الذی هو مطلوب الموکل-انما یتحقق بالإشهاد،و کذا الأمر الموکل فیه انما یتحقق بالإشهاد،فإنه متی أنکر صاحب الدین القبض من الوکیل و لا بینه،فکأنه لم یأت الوکیل بما و کل فیه،و لم یأت بما أمر به الموکل فیکون ضامنا بخلاف الإیداع،فإنه لا یلزمه الاشهاد،و لا یضمن لو ترکه،لأن الودعی أمین،و قوله مقبول،أشهد علیه أو لم یشهد،فلا یظهر للإشهاد فائده.

الا أنه یمکن أن یقال:ان الأصل العدم فی الموضعین،و مطلق الأمر فی کل من الموضعین لا یدل علی الاشهاد،و یؤیده أن الوکاله مطلقه لا تقیید فیها بالإشهاد،و یؤیده أن الوکاله قد حصل الامتثال بإنفاذ ما وکل فیه،فیجوز من دون الإشهاد،إلا أن یقوم دلیل من خارج علی الإشهاد،کالوکاله فی الطلاق مثلا،و الظاهر أنه لا إجماع فی القضاء،و لهذا ان ظاهر المحقق فی الشرائع التردد فی ذلک،و یؤیده ما تقدم فی کلام المحقق ذکره،و یؤیده أیضا أن فیه سد باب قبول الوکاله لما یتطرق الیه من الضرر الا أن یکون جاهلا فیعذر.

و بالجمله فالمسئله کغیرها لا یخلو من الاشکال لعدم النصوص القاطعه لماده القیل و القال فی أمثال هذا المجال،و الله سبحانه العالم.

الرابعه [فی بیان مواضع لزوم الضمان و عدمه] :

اشاره

قالوا:لو تعدی الوکیل فی مال الموکل ضمنه،کلبس الثوب، و رکوب الدابه الموکل ببیعهما،و لکن لا تبطل وکالته بذلک،و لو باع ما تعدی فیه و سلمه الی المشتری بریء من ضمانه.

أقول:أما الحکم الأول فالظاهر انه لا خلاف فیه إلا من بعض العامه کما ذکره فی المسالک،و فیه أن العلامه فی المختلف قد نقل ذلک عن ابن الجنید أیضا حیث قال:تعدی الوکیل فیما و کل فیه بما یلزمه الغرم و الضمان مبطل للوکاله.

و کیف کان فهو ضعیف،و الوجه فی بقاء الوکاله و عدم بطلانها و ان ضمن بالتعدی أن الوکاله تضمنت شیئین،الأمانه،و الاذن فی التصرف،فإذا تعدی زالت

ص :96

الأمانه،و بقی الإذن بحاله،و نظیره الرهن،فإنه متضمن لشیئین الأمانه و التوثیق فإذا بطل الأول بالتعدی لا یلزم منه بطلان الثانی،و هذا بخلاف الودیعه،حیث أنها أمانه محضه،فبالتعدی تزول و تبقی مضمونه.

و أما الحکم الثانی فالوجه فیه أنک قد عرفت بقاء الوکاله و عدم زوالها بالتعدی،و حینئذ فإذا باع تلک العین و سلمها إلی المشتری زال الضمان عنه إجماعا کما نقله فی التذکره،لاستقرار ملک المشتری علیه،و زوال ملک الموکل عنه، لأنه تسلیم مأذون فیه،فیجری مجری قبض المالک.

بقی الکلام هنا فی مواضع

الأول:هل یخرج من الضمان بمجرد البیع قبل التسلیم أم لا؟

وجهان:یلتفتان إلی أنه قد خرج عن ملک المالک،و دخل فی ملک المشتری و ضمانه،فلا ضمان علی الوکیل حینئذ،و الی أنه ربما بطل العقد بتلفه قبل قبض المشتری،فیکون التلف علی ملک الموکل،قال فی المسالک و هذا أقوی.

و فی التذکره بعد أن قرب هذا الوجه أولا و ذکر أنه أصح وجهی الشافعیه ذکر الوجه الأول و علته،و قال بعد:و نحن فیه من المترددین.

الثانی إذا باع ما فرط فیه و قبض الثمن فی صوره الجواز

کان الثمن أمانه فی یده،غیر مضمون علیه،و ان کان أصله مضمونا،لانه لم یتعد فیه و قد قبضه باذن الموکل،فیخرج عن العهده.

الثالث:لو تعدی فی هذا الثمن بعد قبضه

أو دفع الیه نقدا یشتری به شیئا فتعدی فیه صار ضامنا له،فإذا اشتری به و سلمه الی البائع زال الضمان بالتقریب المتقدم،و هل یزول بمجرد الشراء؟الوجهان المتقدمان.

الرابع:

قد عرفت أنه إذا تعدی فی العین ثم باعه و سلمها إلی المشتری بریء من الضمان إجماعا،لکن لو ردها المشتری علیه،بعیب قال فی التذکره:عاد الضمان،و قال فی المسالک:و فی عود الضمان وجهان:أجودهما العدم،لانتقال الملک إلی المشتری بالعقد،و بطلان البیع من حینه لا من أصله،انتهی.

ص :97

أقول:مقتضی ما ذکره من الانتقال إلی المشتری بالعقد أن الانتفاعات بالمبیع و النماء مده الخیار للمشتری،و ان فسخ العقد و رد المبیع بالعیب بعد ذلک،الا أنه قد تقدم فی کتاب المبیع أن الاخبار فی ذلک مختلفه،و أخبار خیار الحیوان متفقه علی أن تلفه فی زمن الخیار من مال البائع و هو مؤذن بعدم الانتقال للمشتری، و لهذا نقل عن بعض الأصحاب أن منفعه المبیع فی زمن الخیار و النماء انما هو للبائع،و حینئذ فلا استبعاد فی أن الفسخ هنا یبطل البیع من أصله و الله سبحانه العالم.

الخامسه [فی جواز بیع الوکیل من نفسه فی صوره الإذن] :

المشهور بین الأصحاب أنه إذا أذن الموکل للوکیل فی بیع ماله من نفسه أو الشراء له من نفسه جاز و نقل عن الشیخ و من تبعه المنع للتهمه،و لأنه یصیر موجبا قابلا،و رد بمنع التهمه مع الاذن،و مراعاه المصلحه المعتبره فی کل وکیل،و جواز تولی الواحد من الطرفین عندنا کذا فی المسالک.

و عندی فیه نظر،فان ظاهر کلام الشیخ و خلافه فی هذه المسئله انما هو فی صوره الإطلاق،لا فی صوره التصریح بالاذن،و بذلک صرح فی التذکره، فقال:إذا وکله فی بیع شیء فان جوز له أن یشتریه هو،جاز أن یبیعه علی نفسه،و یقبل عن نفسه،و ان منعه من ذلک لم یجز أن یشتریه لنفسه إجماعا،و ان أطلق منع الشیخ من ذلک،لأنه قال:جمیع من یبیع مال غیره و هم سته أنفس، الأب و الجد و وصیهما،و الحاکم و أمینه و الوکیل،لا یصح لأحد منهم أن یبیع المال الذی فی یده من نفسه إلا لاثنین،الأب و الجد،و لا یصح لغیرهما الی آخره و هو ظاهر کما تری فی أن خلاف الشیخ إنما هو فی صوره الإطلاق،لا الاذن کما ذکره.

و منه یعلم أنه لا خلاف مع الاذن،و إنما الخلاف مع الإطلاق،ثم ان ظاهرهم أنه لا فرق فی ذلک بین الوکاله فی بیع أو عقد نکاح أو غیرهما فی أنه یصح مع الاذن،مع أنه

قد روی عمار (1)فی الموثق قال:

«سألت أبا الحسن علیه السلام عن

ص :98


1- 1) التهذیب ج 7 ص 378 ح 5،الوسائل ج 14 ص 217 ح 4.

المرأه تکون فی أهل بیت و تکره أن یعلم بها أهل بیتها أ یحل لها أن توکل رجلا یرید أن یتزوجها؟تقول له:قد وکلتک فاشهد علی تزویجی؟قال:

لا،قلت:جعلت فداک و ان کانت أیما؟قال:و ان کانت أیما،قلت:و ان وکلت غیره یزوجها،قال:نعم»،. و أنت خبیر بأن هذه الروایه صریحه فی المنع مع الاذن و الظاهر أنه لیس إلا من حیث تولی طرفی العقد،و لکن موردها النکاح خاصه،فیمکن أن یقال:بذلک فی غیره أیضا نظرا إلی أن الأصل عصمه مال المسلم و عصمه الفروج،حتی یقوم الدلیل علی صحه العقد،و مجرد الأذن کما ادعوه لا یوجب الصحه،إذ یمکن أن یکون المانع هو تولی طرفی العقد،و ان جاز ذلک فی الأب و الجد مع الإغماض عن المناقشه فیه أیضا.

و جمله أدلتهم التی استندوا إلیها فی جواز تولی الواحد طرفی العقد لا یخلو عن خدش،کما نبهنا علیه فی ما تقدم من کتاب البیع فی المسئله الخامسه من المقام الثانی من الفصل الأول فی البیع (1)فلیراجع الیه من أحب الوقوف علیه، إلا أن المفهوم من بعض الاخبار الوارده فی هذا المقام کما ستظهر لک ان شاء الله هو أن المنع إنما هو من حیث خوف التهمه و الخیانه،و هو مشعر،بأنه مع الاذن الموجب لارتفاع ذلک فإنه یصح،و حینئذ فینبغی الفرق فی ذلک بین البیع و النکاح، و یخص المنع بالنکاح،للخبر المذکور،هذا کله مع الاذن.

أما مع الإطلاق فالمشهور بین أکثر الأصحاب من المتقدمین و المتأخرین هو المنع،و هو مذهب العلامه فی غیر التذکره و المختلف،و ذهب فی الکتابین المذکورین إلی الجواز علی کراهیه،و نقل عن أبی الصلاح و هو مذهب الدروس، و الأظهر هو القول المشهور،و یدل علیه أن الأصل عدم جواز التصرف فی مال الغیر عقلا و نقلا الا مع الاذن،و المفروض عدمه،فإن الإطلاق لا یدل علیه.

و الظاهر أن من قال بالجواز إنما قال ذلک من حیث دعوی فهم الأذن من

ص :99


1- 1) ج 18 ص 417.

الإطلاق،و حینئذ فمطرح النزاع فی أنه هل یفهم الاذن من الإطلاق أم لا؟و الا فالظاهر أنه لا نزاع مع عدم فهمه،و حینئذ فالذی یدل علی عدم فهمه زیاده علی الأصل المتقدم عدم ظهور الدلاله،لأن المتبادر من قوله بع هذا الشیء هو البیع علی الغیر عرفا و عاده،یدل علی ذلک جمله من الأخبار،و قد تقدمت فی المقدمه الثانیه فی آداب التجاره فی مسئله ما لو قال انسان للتأجر:اشتر لی متاعا (1)و منها

موثقه إسحاق بن عمار (2)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یبعث إلی الرجل یقول:ابتع لی ثوبا فیطلب له فی السوق،فیکون عنده مثل ما یجد له فی السوق فیعطیه من عنده،قال:لا یقربن هذا،و لا یدنس نفسه،ان الله عز و جل یقول (3)«إِنّٰا عَرَضْنَا الْأَمٰانَهَ عَلَی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبٰالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَهٰا(وَ أَشْفَقْنَ مِنْهٰا)وَ حَمَلَهَا الْإِنْسٰانُ إِنَّهُ کٰانَ ظَلُوماً جَهُولاً» و ان کان عنده خیر مما یجد فی السوق فلا یعطیه من عنده».

و روایه علی بن أبی حمزه (4)قال:

«سمعت عمر الزیات یسأل أبا عبد الله علیه السلام قال:جعلت فداک إنی رجل.

أبیع الزیت یأتینی من الشام فآخذ لنفسی مما أبیع؟قال:ما أحب لک ذلک،قال:إنی لست أنقص لنفسی شیئا مما أبیع،قال بعه من غیرک،و لا تأخذ منه شیئا أ رأیت لو أن الرجل قال لک:لا أنقصک رطلا من دینار،کیف کنت تصنع لا تقربه.

فظاهر هذا الخبر أن بیع الرجل من نفسه أو شرائه لنفسه لا یدخل تحت الإطلاق الذی اقتضته الوکاله،و الا فإن مقتضی إطلاق الوکاله صحه البیع و الشراء بما یراه الوکیل و فعله،فلا معنی لقوله علیه السلام بالنسبه إلیه لو أن الرجل قال لک:

ص :100


1- 1) ج 18 ص 32.
2- 2) التهذیب ج 6 ص 352 ح 120،الوسائل ج 12 ص 289 ح 2.
3- 3) سوره الأحزاب-الایه 72.
4- 4) التهذیب ج 7 ص 128 ح 29،الوسائل ج 12 ص 290 ح 2.

لا أنقصک رطلا من دینار لو کان داخلا تحت الإطلاق،و نحوها الموثقه المتقدمه،فإنه لا معنی لکونه یدنس نفسه،و یخوفه فی الأمانه مع کونه داخلا تحت إطلاق الوکاله.

و فی روایه میسر (1)قال:

قلت له یجئنی الرجل فیقول لی اشتر لی فیکون ما عندی خیرا من متاع السوق قال:إذا أمنت أن لا یتهمک فأعطه من عندک، و ان خفت أن یتهمک فاشتر له من السوق».

و فی هذا الخبر دلاله علی أن المنع من ذلک فی هذه الأخبار إنما هو من حیث خوف التهمه،و فیه اشعار بالجواز بل دلاله ظاهره علی ذلک مع الأمن من التهمه،و حینئذ فمع الاذن صریحا کما تقدم،فالجواز بطریق الأولی کما تقدمت الإشاره إلیه،إلی غیر ذلک من الأخبار المتقدمه فی الموضع المتقدم ذکره.

و منه یعلم أنه لیس المنع فیما دل علی المنع من حیث تولی طرفی الإیجاب و القبول،و قد تقدم مزید توضیح لذلک فی المسئله الخامسه من المقام الثانی من فصل البیع (2)علی أنه ان أرید بطرفی الإیجاب و القبول،هو قول البائع بعتک مثلا،و قول المشتری قبلت کما هو ظاهر هذه العباره،و هو مرادهم فهذا لیس علیه دلیل و لا أثر فی الأخبار و ان اشتهر بینهم،و إنما الموجود فیها الإیجاب بلفظ الأمر کقوله اشتر لی أو بع هذا،و نحو ذلک،و القبول إنما هو فعل ما أمر به،و هو القبول الفعلی بمعنی أنه أمره بالبیع فباع أو الشراء فیشتری و نحو ذلک و حینئذ فبیعه علی نفسه إنما هو عباره عن أن یأخذ ذلک الشیء المأمور ببیعه لنفسه،و یدفع ثمنه من ماله،کما هو المستفاد من هذه الأخبار المذکوره هنا و نحوها،و قد عرفت أن هذا النهی إنما هو من حیث خوف التهمه،و حینئذ فمع تسلیم صدق تولی الطرفین علی هذه الصوره فإنه لا مانع من هذه الجهه،و إنما،المنع من الجهه المذکوره،و ان اختص ذلک بالصوره المذکوره الأولی کما هو ظاهر کلامهم،

ص :101


1- 1) الفقیه ج 3 ص 121 ح 17،الوسائل ج 12 ص 289 ح 4.
2- 2) ج 18 ص 417.

و قد عرفت أنه لا وجود له فی الأخبار بالکلیه.

و استدل فی المختلف علی ما ذهب إلیه من الجواز بأدله ذکرناها فی مسئله ما لو قال:انسان للتأجر اشتر لی من المقدمه الثانیه فی آداب التجاره (1)و بینا بطلانها فلیرجع الیه من أحب الوقوف علیه،و قد تلخص مما ذکرناه أنه مع الاذن فالظاهر الصحه فی البیع أو الشراء،و مع الإطلاق فالظاهر المنع إلا مع أمن التهمه،و أما تعلیل المنع بتولی طرفی العقد فلا دلیل علیه إلا فی النکاح،کما عرفت من الروایه المتقدمه،و باقی ما یتعلق بالمسئله المذکوره من الفروع و التحقیق یرجع فیه إلی الموضعین المتقدمین المشار إلیهما،و الله سبحانه العالم.

المطلب السابع فی التنازع:

اشاره

و فیه أیضا مسائل

الاولی:فی الاختلاف فی الوکاله و لو أحقها

اشاره

و فیه صور:

منها

الاختلاف فی أصل الوکاله

،فیحلف المنکر لها ان لم یکن بینه،لأن القول قوله بیمینه،حیث أن الأصل العدم،و هذا فیما إذا ادعی العامل الوکاله، و أنکرها المالک،ظاهر.

أما إنکار الوکیل فإنه بحسب الظاهر لا معنی له،حیث أن الموکل لا حق له یدعیه لیتحقق إنکاره،الا أنه یمکن فرض ذلک فیما لو کان التوکیل فی شیء مشروطا فی عقد لازم،و شرط إیقاعه فی وقت معین،کیوم الجمعه مثلا،ثم حصل الاختلاف فی الوکاله بعد انقضاء ذلک الوقت،فادعی الموکل الوکاله لیتم له العقد، و أنکرها الوکیل لیتزلزل العقد،و یتسلط علی الفسخ،و کما أن القول قول الموکل لو أنکر الوکاله کذلک،لو اتفقا علی أصل الوکاله،و اختلفا فی بعض الکیفیات أو المقادیر،کما إذا قال الوکیل:و کلتنی فی بیعه کله أو بیعه نسیئه أو شرائه بعشرین،و قال الموکل:بل ببیع بعضه أو بیعه نقدا أو شرائه بعشره فالقول قول الموکل،لأن الأصل عدم الاذن فیما یدعیه الوکیل،و لأن

ص :102


1- 1) ج 18 ص 32.

الاذن صادر عن الموکل،و هو أعرف بحال الاذن و مقاصده الصادره منه، و لأنه کما کان القول قوله فی أصل العقد،کذلک فی صفته،و الظاهر أنه لا خلاف فیه.

و منها

الاختلاف فی التلف

،و ظاهر کلامهم الاتفاق علی أن القول قول الوکیل بیمینه،لأنه أمین،و یتعذر علیه إقامه البینه بالتلف غالبا،و قد تقدم نقل جمله من عبائرهم فی المسئله الاولی من سابق هذا المطلب،بل ظاهر عباره المسالک دعوی الإجماع علی ذلک،الا أن فیه ما عرفت فی الموضع المشار الیه من أن الإجماع المدعی ان کان علی حکم التلف خاصه،فإن أحدا لم یدعه،و ان کان ظاهر کلامهم الاتفاق علی ذلک،و ان کان علی کونه أمینا و ترتب أحکام الأمین علیه،فکلامهم و اختلافهم فی بعض الأحکام المتفرعه علی ذلک ینافی دعوی الإجماع المذکور.

و کیف کان فالقول قول الوکیل بیمنه فی دعوی التلف بالنسبه إلی العین الموکل فی بیعها،و ثمنها لو کان وکیلا فی قبضه،أعم من أن یکون التلف بسبب ظاهر أو خفی.

و منها

الاختلاف فی الرد

،و المشهور أنه ان کان وکیلا بجعل فعلیه البینه،و لا یقبل قوله،و الا فالقول قوله بیمینه کالودعی،و الوجه فی هذا التفصیل أنه مع عدم الجعل أمین،و قد قبض المال لمجرد مصلحه المالک،فکان محسنا محضا،و کل ما یدل علی قبول قول الودعی-من قولهم ان عدم قبول قوله یؤدی إلی الاعراض عن قبول النیابه فی ذلک،و هو ضرر عظیم-یدل علیه هنا.

و أما مع الجعل،فإنه قبض المال لمصلحه نفسه،فجری مجری المرتهن و المستعیر،فلم یقبل قوله،و للخبر المتفق علیه (1)

«البینه علی المدعی و الیمین

ص :103


1- 1) المستدرک ج 3 ص 199 ح 5 الباب 3.

علی المنکر». خرج منه الأول من حیث أنه أمین و بقی ما عداه.

و قیل:ان القول قول الموکل،بیمینه مطلقا،سواء کان الوکیل بجعل أو بدونه،و وجهه أن الأصل عدم الرد،و الخبر المتفق علیه،و أجیب عن الوجوه المتقدمه فیما إذا لم تکن بجعل أن کونه أمینا لا یستلزم القبول،کمن قبضه لمصلحه نفسه مع کونه أمینا،و الضرر یندفع بالإشهاد،و التقصیر فی ترکه إنما هو منه،و کونه محسنا لا ینافی عدم قبول قوله فی الرد،و کونه من جمله السبیل المنفی عنه،یندفع بأن الیمین علیه سبیل أیضا،و لیس بمندفع.

أقول:و هذه الوجوه المستدل بها و أجوبتها لا یخلو من المناقشات التی لیس فی التعرض لها مزید فائده بعد ما عرفت فی غیر موضع مما تقدم من أنها لا تصلح لتأسیس الأحکام الشرعیه،و إنما المدار فیها علی النصوص المعصومیه، و المستفاد منها کما تقدم تحقیقه-فی ذیل المسئله الاولی (1)من مسائل سابق هذا المطلب-هو أن الأمین وکیلا کان أو غیره بجعل کان أو بغیر جعل،یقبل قوله فیما ادعاه من تلف أورد أو غیرهما،و أن هذه الاخبار الداله علی ذلک أخص من الاخبار الداله علی ما ذکروه من تلک القاعده و هی«أن البینه علی المدعی و الیمین علی المنکر»التی استندوا إلیها هنا فی تقدیم قول الموکل،و مقتضی القواعد الشرعیه تقدیم العمل بهذه الأخبار،لأنها أخص،و یخصص ما استندوا إلیه من تلک القاعده بها.

و بذلک یظهر لک بطلان الوجه العقلی الذی استندوا إلیه فی الفرق بین الودعی و الوکیل بغیر جعل،و بین غیرهما ممن له مصلحه فی تلک المعامله،و أن الأول محسن محض فلا یضمن،بخلاف الثانی،فإنه مجرد تخریج لا دلیل علیه، کما اعترف بذلک فی المسالک فی کلام قدمنا نقله عنه فی کتاب العاریه قال فیه:و هذه العله لیست منصوصه و إنما هی مناسبه،و هو جید.

ص :104


1- 1) ص 83.

و بالجمله فالعمل علی الأخبار و هی کما حققناه داله علی ما ذکرنا، و لکنهم لغفلتهم عن ملاحظه الأخبار،و عدم الاطلاع علیها انجرت بهم المناقشه إلی الودیعه أیضا،حیث أن ظاهرهم أن المستند فیها انما هو الإجماع.

قال فی المسالک فی هذا المقام بعد البحث فی المسئله:و الحق أن قبول قول الودعی ان کان خارجا بالإجماع الفارق فهو الفارق،و الا فلا فرق،و فی الإجماع بعد و قد تقدم الکلام فیه،انتهی.

و هو ظاهر فیما قلناه،حیث انهم نظروا الی أخبار (1)

«البینه علی المدعی و الیمین علی المنکر،». خاصه،و لم یطلعوا علی تلک الأخبار التی خصصنا بها هذه القاعده،و هی کما عرفت ظاهره فی المدعی،و الله سبحانه العالم.

و منها

ما إذا ادعی الوکیل التصرف فیما وکل فیه

،مثل قوله:بعت ما وکلتنی فی بیعه أو قبضت ما وکلتنی فی قبضه،و أنکر الموکل ذلک،فقیل:

القول قول الوکیل،و به جزم العلامه فی الإرشاد من غیر خلاف،و قربه فی القواعد و جزم فی التذکره بتقدیم قول الموکل ان کان النزاع بعد عزل الوکیل، و استقرب کون الحکم کذلک أیضا قبل عزله،و قد قدمنا عبارته بذلک فی المسئله الاولی (2)من مسائل سابق هذا المطلب،و توقف فی التحریر،و قال فی الشرائع ان القول قول الوکیل،لأنه أقر بماله أن یفعله،و لو قیل:القول قول الموکل أمکن،لکن الأول أشبه.

قال فی المسالک:وجه الأشبهیه انه أمین،و قادر علی الإنشاء،و التصرف الیه،و مرجع الاختلاف الی فعله،و هو أعلم به و وجه تقدیم قول الموکل ظاهر لأصاله عدم الفعل.

أقول:و الأقرب عندی الرجوع الی ما قدمناه من التحقیق فی المقام،

ص :105


1- 1) التهذیب ج 6 ص 229 ح 4،الفقیه ج 3 ص 20 ح 1،المستدرک ج 3 ص 199 ح 5 الباب 3.
2- 2) ص 85.

و مقتضاه أن القول قول الوکیل،لأنه أمین،و قضیته ذلک قبول قوله فی التصرف و غیره و الله و سبحانه العالم.

و منها

ما لو اختلفا فی قدر الثمن المشتری به

،فقال فی المبسوط:ان القول قول الوکیل،لأنه أمین،فیقبل قوله کما یقبل فی التسلیم و التلف،و قال الفاضلان ان القول قول الموکل،لأنه غارم و منکر،و لأصاله عدم الزیاده،و احتمل الشهید فی شرح نکت الإرشاد أن القول قول الموکل ان کان الشراء فی الذمه و قول الوکیل ان کان الشراء بالعین و نقله عن القواعد.

و قال فی المسالک-بعد فرض المسئله فی کلام المصنف بما إذا کان وکله فی ابتیاع عبد فاشتراه بمائه،فقال الموکل اشتریته بثمانین،و ذکر القولین فی المسئله ما صورته-:التقدیر أن المبیع یساوی بمائه کما ذکره فی التحریر، و إلا لم یکن الشراء صحیحا لما تقدم من حمل إطلاق الاذن علی الشراء بثمن المثل،و وجه تقدیم قول الوکیل،أن الاختلاف فی فعله و هو أخبر،و أن الظاهر ان الشیء انما یشتری بقیمته،و هو قوی،و وجه تقدیم قول الموکل أصاله برأیه الذمه من الزائد،و لأن فی ذلک إثبات حق للبائع علی الموکل،فلا تسمع،و لا فرق فی ذلک بین کون الشراء بالعین أو فی الذمه،لثبوت الغرم علی التقدیرین،انتهی.

أقول:و مقتضی ما ذکرناه من التحقیق المتقدم العمل لقول الشیخ و الله سبحانه العالم.

و منها

ما لو ادعی الوکیل أنه قبض الثمن و تلف فی یده،فأنکر الموکل القبض

،فان کان الدعوی بعد تسلیم المبیع للمشتری فالقول قول الوکیل بیمینه مع عدم البینه،لأنه أمین،و الأصل عدم الغرامه،و لأنه لو لم یقبل یلزم سد باب التوکیل،و لأن دعوی الموکل یتضمن خیانته مع کونه أمینا،و قد عرفت من الأخبار المتقدمه النهی عن تهمته،و وجه تضمن دعوی الموکل عدم القبض الخیانه هو أن الدعوی بعد تسلیم المبیع للمشتری کما هو المفروض،فیلزم علی دعواه

ص :106

أن یکون قد سلم المبیع قبل أن یتسلم الثمن،مع أنه لا یجوز تسلیم المبیع إلا بعد قبض الثمن کما تقرر بینهم و ان کان الدعوی قبل تسلیم المبیع،بل هو باق فی ید الوکیل قالوا:القول قول الموکل،لأن الأصل عدم الأخذ،و لا یلزم الخیانه و لا یلزم سد الباب،کذا قیل و فیه تأمل.

تذنیب [فی قبول قول الوصی فی الإنفاق] :

قد صرحوا بأن القول قول الوصی فی الإنفاق،دون تسلیم المال الی الموصی له،و کذا القول فی الأب و الجد و الحاکم مع الیتیم،إذا أنکر القبض بعد بلوغه و رشده،قال فی المسالک:و ظاهرهم هنا عدم الخلاف فی تقدیم قول الموصی له أو الیتیم فی عدم القبض،و هو یؤید تقدیم قول الموکل فیه،للاشتراک فی العله، بل ربما کان الإحسان هنا أقوی.

أما الإنفاق فخرج من ذلک،مع أن الأصل عدم ما یدعیه المنفق لعسر إقامه البینه علیه فی کل وقت یحتاج الیه،فیلزم العسر و الحرج المنفیین،بخلاف تسلیم المال،انتهی.

أقول:لما کان المستند عندهم فی عدم تضمین الأمین من وکیل و غیره، و قبول قوله إنما هو آیه (1)«مٰا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ» و أن الودعی و الوکیل بغیر جعل فعلا إحسانا محضا،فلا یلحقهما الضمان،بل یقبل قولهما استدل بعدم الخلاف فی تقدیم قول الموصی له أو الیتیم علی تقدیم قول الموکل فی إنکار الدفع الیه،و ان لم یکن الوکاله بجعل،لأنه مع الجعل کما عرفت،فالقول قول الموکل عندهم،بل ربما کانت العله الموجبه لقبول قوله و هو الإحسان أقوی فی جانب الوکاله،لأنه یتصرف له و یبیع و یشتری و یسعی بغیر جعل،و لا ریب أن الإحسان فی هذه الحال أزید منه فی حفظ الوصی،و الولی الشرعی مال الموصی

ص :107


1- 1) سوره التوبه-الایه 91.

الیه،و الیتیم،و الدفع إلیهما.

و أنت خبیر بأنک إذا رجعت الی الأخبار التی قدمناها فی الودیعه دلیلا علی ما ذکرناه من کون الأمین مقبول القول فیما یدعیه،بل لا یمین علیه و ان کان خلاف المشهور بینهم،وجدت أن موردها أنما هو من دفع ماله الی غیره بعنوان الودیعه،أو الوکاله،أو نحوهما،لا من کان عنده مال لغیره بعنوان الوصایه أو الولایه الشرعیه،لأن موردها النهی عن اتهام من ائتمنه،بمعنی تصدیقه فیما یدعیه،و نحوها أخبار (1)

«ما خانک الأمین،و لکن ائتمنت الخائن». بالتقریب الذی تقدم ذیلها.

و بالجمله فإن الخطاب بقبول قول الأمین إنما توجه للذی دفع الیه المال بمعنی أنک ائتمنته،و وثقت بدیانته و أمانته،فلا تتهمه بعد ذلک،بل صدقه فیما یدعیه و یقوله،و ما ذکر هنا من الوصی و الأب و الجد و الحاکم و ان کانوا أمناء،إلا أنهم لا یدخلون فی عنوان تلک الأخبار،بحیث یلحقهم الحکم المتفرع علی الأمین فیها من سماع قوله،فاستدلاله غیر تام،و هو نظر الی صدق الأمین فی الموضعین و اعتمد علی التعلیل العقلی الذی اعتمدوه،و لم یطلع علی الأخبار المذکوره، فالواجب حینئذ فی هذه المسئله هو الرجوع الی القاعده الکلیه الداله (2)علی

«أن البینه علی المدعی و الیمین علی المنکر». و هی تقتضی تقدیم قول الموصی له و الیتیم لأنهما منکران،و أما الوکیل و نحوه فقد عرفت أن مستنده تلک الأخبار الخاصه التی خصصنا بها تلک القاعده،فافترق الأمران،و الله سبحانه العالم.

تذنیب آخر:

قالوا:لو اشتری إنسان سلعه و ادعی أنه وکیل فی ذلک الشراء الآخر،

ص :108


1- 1) التهذیب ج 7 ص 232 ح 33،الکافی ج 5 ص 299 ح 4،الوسائل ج 13 ص 234 ح 4.
2- 2) التهذیب ج 6 ص 229 ح 4،الفقیه ج 3 ص 20 ح 1،المستدرک ج 3 ص 199 ح 5 الباب 3.

فأنکر ذلک الآخر،فان القول قوله بیمینه،فإذا حلف اندفع عنه الشراء، و حکم به للمشتری،و حکم علیه بالثمن،سواء اشتری بعین أم فی الذمه،و لکن یجب تقییده بعدم اعتراف البائع بکونه وکیلا أو کون العین التی اشتری بها ملکا للمنکر،أو قیام البینه بذلک،و إلا یبطل البیع،کما لو ظهر استحقاق أحد العوضین المعینین،و الله سبحانه العالم.

الثانیه [فی إنکار الموکل التوکیل فی تزویج امرأه له] :

اختلف الأصحاب فیما لو وکله علی أن یزوجه امرأه،فعقد له علی امرأه ثم أنکر الموکل الوکاله بذلک،فقیل:القول قول الموکل بیمینه، لأنه منکر،و یلزم الوکیل مهرها،و هو مذهب الشیخ فی النهایه،قال:

و یجوز للمرأه أن تتزوج بعد ذلک،غیر أنه لا یحل للموکل فیما بینه و بین الله تعالی الا أن یطلقها،لأن العقد قد ثبت علیه،و به قال ابن البراج.

و قال فی المبسوط:ان الذی علی الوکیل إنما هو نصف المهر،قال فی المسالک:و هو المشهور بین الأصحاب،و به قال ابن الادریس،ثم قوی بعد ذلک مذهب النهایه.

و قیل:ببطلان العقد نقله فی المختلف عن بعض علمائنا،قال بعض علمائنا:

إذا أنکر الموکل الوکاله کان القول قوله مع الیمین،فإذا حلف بطل العقد ظاهرا،و لا مهر،ثم الوکیل ان کان صادقا وجب علی الموکل طلاقها و نصف المهر،قال فی المختلف:و فیه قوه.

احتج الشیخ علی القول الأول بأن المهر قد ثبت بالعقد،و لا ینتصف الا بالطلاق،و لم یحصل فیجب الجمیع،استدل علی ما ذهب إلیه فی المبسوط

بروایه عمر بن حنظله (1)عن أبی عبد الله علیه السلام

فی رجل قال لآخر:اخطب لی فلانه، فما فعلت من شیء مما قاولت من صداق أو ضمنت من شیء أو شرطت فذلک رضا لی،و هو لازم لی و لم یشهد علی ذلک،فذهب فخطب له،و بذل عنه الصداق

ص :109


1- 1) التهذیب ج 6 ص 213 ح 3،الفقیه ج 3 ص 49 ح 4،الوسائل ج 13 ص 288 ح 1.

و غیر ذلک مما طالبوه و سألوه،فلما رجع إلیه أنکر ذلک،قال یغرم لها نصف الصداق عنه،و ذلک أنه هو الذی ضیع حقها،فلما أن لم یشهد لها علیه بذلک الذی قال له،حل لها أن تتزوج و لا یحل للأول فیما بینه و بین الله تعالی الا أن یطلقها فان الله تعالی (1)یقول «فَإِمْسٰاکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسٰانٍ» فان لم یفعل فإنه مأثوم فیما بینه و بین الله تعالی،و کان الحکم الظاهر حکم الإسلام قد أباح الله لها أن تتزوج». رواه فی التهذیب و الفقیه.

و ظاهر الشرائع و المختلف کما سلف تقویه القول بالبطلان،و هو ظاهره فی المسالک أیضا،حیث قال بعد نقل الخبر المذکور:و فی سند الحدیث ضعف،و لو صح لم یمکن العدول عنه،و القول الثالث الذی اختاره المصنف قوی،و وجهه واضح،فإنه إذا أنکر الوکاله و حلف علی نفیها انتفی النکاح ظاهرا،و من ثم یباح لها أن تتزوج،و قد صرح به فی الروایه،فینتفی المهر أیضا،لأن ثبوته یتوقف علی لزوم العقد،و لأنه علی تقدیر ثبوته إنما یلزم الزوج،لأنها عوض البضع، و الوکیل لیس بزوج،نعم لو ضمن الوکیل المهر کله أو بعضه لزمه حسب ما ضمن،و یمکن حمل الروایه علیه،و أما وجوب الطلاق علی الزوج مع کذبه فی نفس الأمر و وجوب نصف المهر فواضح،انتهی.

و مرجع ردهم الخبر الی ما اشتمل علیه من إیجاب نصف المهر علی الوکیل، مع أنه لیس هو الزوج مع بطلان العقد بعد حلف الموکل،فلا یترتب علیه مهر، و لهذا جوز لها أن تتزوج،بناء علی ذلک،و لا شک فی قوته بالنظر الی العقل،الا أنه من الجائز کون إلزام الوکیل بنصف المهر إنما هو عقوبه له حیث ضیع حقها بعدم الاشهاد،و الأحکام الشرعیه لا مسرح للعقول فی الاطلاع علیها،و أسبابها، و یؤید هذه الروایه

صحیحه أبی عبیده الحذاء (2)المرویه فی الفقیه و التهذیب

«عن

ص :110


1- 1) سوره البقره الآیه 229.
2- 2) التهذیب ج 7 ص 483 ح 152،الفقیه ج 3 ص 264 ح 44، الوسائل ج 14 ص 228 ح 1.

أبی عبد الله علیه السلام فی رجل أمر رجلا أن یزوجه امرأه من أهل بصره من بنی تمیم، فزوجه امرأه من أهل الکوفه من بنی تمیم،قال:خالف أمره،و علی المأمور نصف الصداق لأهل المرأه،و لا عده علیها،و لا میراث بینهما،قال فقال له بعض من حضر:فإن أمره أن یزوجه امرأه و لم یسم أرضا و لا قبیله،ثم جحد الأمر أن یکون قد أمره بذلک بعد ما زوجه؟قال:فقال:ان کان للمأمور بینه أنه کان أمره أن یزوجه،کان الصداق علی الآمر لأهل المرأه،و ان لم یکن له بینه فان الصداق علی المأمور لأهل المرأه،و لا میراث بینهما،و لا عده،و لها نصف الصداق ان کان فرض لها صداقا»،.

و زاد فی الفقیه

«فان لم یکن سمی لها صداقا فلا شیء لها». ،و الروایه کما تری صحیحه صریحه فیما دلت علیه الروایه الأولی، و یؤکده السؤال الأول من هذه الروایه أیضا،و المفهوم من جمله هذه الروایات أن المرأه بالعقد علیها استحقت المهر علی الزوج،لکن لما أنکر الزوج الوکاله و لا بینه، و حلف انتفی النکاح،و لکن جعل حقها من المهر علی الوکیل،حیث ضیع حقها بعدم الاشهاد علی الوکاله،و إذا کان وجوب ذلک علی الوکیل إنما هو لما ذکرناه، فلا ینافیه بطلان العقد،ألا تری ان العقد فی السؤال الأول من الصحیحه المذکوره باطل،حیث انه لیس هو المأمور به،مع أنه علیه السلام حکم علی الوکیل بنصف المهر عقوبه له.

و بالجمله فإن الحکم المذکور بعد دلاله هذین الخبرین لا مجال للمنازعه فیه،سیما بعد اعترافه فی المسالک بأنه لو صح لم یمکن العدول عنه،و هذه الروایه الثانیه التی ذکرناها صحیحه السند،لأن الشیخین المذکورین رویاها عن الحسن بن محبوب عن مالک بن عطیه عن أبی عبیده الحذاء،و الثلاثه المذکورون ثقات،و الطریق إلی الحسن بن محبوب صحیح فی الکتابین،فلا مجال للتوقف فیها.

قال فی المسالک:و اعلم أن المرأه إنما یجوز لها التزویج مع حلفه إذا لم

ص :111

تصدق الوکیل علیها،و الا لم یجز لها التزویج قبل الطلاق،لأنها باعترافها زوجه،بخلاف ما إذا لم تکن عالمه بالحال،فلو امتنع من الطلاق لم یجبر علیه، لانتفاء النکاح ظاهرا،و حینئذ ففی تسلطها علی الفسخ دفعا للضرر،أو تسلط الحاکم علی الطلاق،لأن له ولایه الإجبار علی الممتنع أو بقائها کذلک حتی یطلق،أو یموت أوجه،انتهی و الله سبحانه العالم.

الثالثه:لو ادعی الوکیل الاذن فی البیع بثمن معین فأنکر المالک الاذن فی ذلک القدر

اشاره

،فالمشهور و هو قول الشیخ فی المبسوط أن القول قول الموکل بیمینه،لأنه کما أن القول قوله فی أصل الوکاله فکذا فی صفتها،لأنها فعله، و هو أعرف بحاله و مقاصده الصادره عنه،و لأن الأصل عدم صدور التوکیل علی الوجه الذی یدعیه الوکیل،و حینئذ فإذا حلف الموکل بطل البیع،و وجب أن یستعاد العین ان کانت باقیه،و مثلها أو قیمتها ان تلفت.

و قیل:انه یلزم الدلال إتمام ما حلف علیه المالک،صرح به الشیخ فی النهایه،و رد بأنه ضعیف لا مستند له،و حمله فی المختلف علی تعذر استعاده العین عن المشتری و القیمه،و تکون القیمه مساویه لما ادعاه المالک،و لا یخلو عن بعد،و حیث علم بطلان البیع بحلف الموکل علی عدم ما ادعاه الوکیل، فلا یخلو إما أن تکون العین باقیه أو تالفه،و علی کل منهما فإما أن یصدق المشتری الوکیل فی الوکاله و صحه البیع أم لا،و علی فرض التلف فإما أن یرجع الموکل علی المشتری أو علی الوکیل،فهذه خمس صور:

الأولی:أن تکون العین باقیه،و لم یصدق المشتری الوکیل

،فان الموکل یسترجع العین من کل من کانت فی یده،و یرجع المشتری علی الوکیل بالثمن الذی دفعه الیه ان دفع الیه ذلک.

الثانیه:الصوره بحالها و لکن صدق المشتری الوکیل

،و الحکم بالنسبه إلی استرجاع العین کما تقدم،و أما بالنسبه إلی رجوع المشتری علی الوکیل بالثمن،فإنه

ص :112

بتصدیقه للوکیل و حکمه بصحه البیع،و أن الموکل ظالم بإبطاله،فإنه انما یرجع علی الوکیل بأقل الأمرین من الثمن الذی دفعه و قیمه المبیع،لأن الثمن إن کان هو الأقل فلیس فی ید الوکیل من مال الموکل الذی هو ظالم للمشتری فی أخذ العین بزعمه،سواه فیأخذه قصاصا،لأن هذا الثمن بزعم الوکیل و المشتری انما هو مال الموکل کما عرفت،و ان کان الثمن المدفوع أکثر من القیمه فالمشتری لیس له أکثر من القیمه،لأن حقه شرعا بزعمه انما هی العین،إلا أنه بأخذ الموکل لها و حیلولته بینه و بینها،یرجع الی قیمتها،فلیس له شرعا إلا القیمه خاصه،و علی هذا فالزائد من الثمن فی ید الوکیل مجهول المالک،لأن الوکیل لیس له شیء من ذلک،و المشتری لیس له إلا قیمه ماله،و الموکل لا یدعیه.

الثالثه:تلف العین مع التصدیق

،و لا خلاف فی أن للموکل الرجوع بالقیمه مع التصدیق علی أیهما شاء،أما المشتری فلتلف المال فی یده،و أما الوکیل فلعدوانه ظاهرا،فیدهما ید ضمان إلا أنه متی رجع الموکل علی المشتری بالقیمه مع تصدیقه لم یرجع المشتری علی الوکیل،لتصدیقه له فی صحه البیع و زعمه أن المالک ظالم فی رجوعه علیه فلا یرجع علی غیر ظالمه،هذا مع عدم قبض الوکیل الثمن من المشتری.

و أما لو قبضه منه،و الحال أنه لا یستحقه،و الموکل لا یدعیه،فإنه یرجع به المشتری علیه،لکن إذا کان المدفوع بقدر القیمه أو أقل،فالرجوع به ظاهر،و إلا رجع بمقدار ما غرمه للمالک من قیمه العین،فلو کان المدفوع أزید کان الزائد فی ید الوکیل مجهول المالک،لأن المشتری لتصدیقه و صحه البیع عنده فحقه شرعا إنما هو البیع الذی تلف عنده،لکن لما أغرمه الموکل القیمه فالذی له إنما هو ما غرمه یرجع به علی ما دفعه الی الوکیل،فإذا کان الثمن الذی دفعه أولا زائدا علی القیمه،و علی ما أغرمه الموکل فتلک الزیاده لا یستحقها بوجه،و الوکیل لا یستحقها،و المالک لا یطلبها،لإنکاره البیع.فتصیر

ص :113

مجهوله المالک،إلا أنه یحتمل وجوب دفعها الی المالک،لأنه بمقتضی زعمهما صحه البیع تکون مال المالک،فیجب علیهما بمقتضی ما یزعمانه أن یدفعاها له، و یأتی هذا الاحتمال فی زیاده الثمن فی الصوره الثانیه أیضا.

الرابعه:الصوره بحالها مع عدم التصدیق

،قالوا:یرجع علی الوکیل بما غرمه أجمع لغروره،و لو کان الثمن الذی دفعه الی الوکیل أزید مما غرمه رجع به علیه لفساد البیع ظاهرا عنده.

الخامسه:رجوع الموکل علی الوکیل مع التلف

،فإنه فی هذه الصوره یرجع الوکیل علی المشتری بالأقل من ثمنه،و ما اغترمه،لأنه ان کان الثمن هو الأقل فهو یزعم أن الموکل لا یستحق سواه،و أنه ظالم یأخذ الزائد من القیمه فلا یرجع به علی المشتری،و ان کانت القیمه التی اغترمها الأقل فإنه لم یغرم سواها،لکن یبقی الزائد مجهول المالک ظاهرا،مثلا ثمنه الذی باع به ثمانون درهما،و الذی اغترمه للمالک مائه درهم،فإنه انما یرجع بالثمانین، خاصه للعله المذکوره أو ان الثمن مائه درهم،و الذی اغترمه ثمانون درهما، فإنه انما یرجع بما اغترمه.

بقی الکلام فی هذه العشرین الزائده،فإنها مجهوله المالک،لأن الموکل لا یستحقها بزعمه،و موافقه الظاهر له،و الوکیل قد خرج عن الوکاله بإنکار الموکل،فلیس له قبضه،و ینتزعه الحاکم الشرعی،و یتوصل الی تحصیل مالکه، هذا خلاصه کلامهم فی المقام.

و لو قیل:بالتصدق بهذا الزائد المجهول فی جمیع هذه الصور عن صاحبه، کما فی المال المجهول الصاحب،کان وجها لدخوله تحت عموم أخبار تلک المسئله،و الله سبحانه العالم.

المسئله الرابعه [فی القول بثبوت الخیار للبائع إذا اشتری الوکیل لموکله] :

قیل:إذا اشتری الوکیل لموکله کان البائع بالخیار، ان شاء طالب الوکیل،و ان شاء طالب الموکل،و علل بأن الحق علی الموکل،

ص :114

و العقد علی الوکیل،فیتخیر فی مطالبه أیهما شاء و الظاهر ضعفه،و قیل:باختصاص المطالبه بالموکل مع العلم بالوکاله،و الاختصاص بالوکیل مع الجهل بذلک و علل أما مع الجهل،فلان العقد وقع معه،و الثمن لازم له ظاهرا فله مطالبته و أما مع العلم بکونه وکیلا فلأنه یکون نائبا عن غیره،فلا حق له عنده،بل عند الموکل،و الی هذا القول مال فی الشرائع.

و أورد علیه بأن الحکم بمطالبه الموکل مع العلم،و الوکیل مع الجهل لا یتم علی إطلاقه،لأن الثمن لو کان معینا لم یکن له مطالبه غیر من هو فی یده، و قیل:إذ اشتری الوکیل بثمن معین،فان کان فی یده طالبه البائع به و إلا طالب الموکل،لأن الملک یقع له،و ان اشتری فی الذمه،فإن کان الموکل قد سلم الیه،ما یصرفه الی الثمن،طالبه البائع أیضا،و ان لم یسلم فإن أنکر البائع کونه وکیلا أو قال لا أدری هل هو وکیل أم لا،و لا بینه طالبه و ان اعترف بوکالته،فالمطالب بالثمن الموکل لا غیر،لوقوع الملک له،و الوکیل سفیر بینهما و معین للموکل،فلا یغرم شیئا،و القول المذکور للتذکره،قال و هو أحد وجوه الشافعیه.

و الثانی:أن البائع مع تصدیق الوکاله یطالب الوکیل لا غیر،لأن أحکام العقد یتعلق به،و الالتزام وجد منه.

و الثالث:أنه یطالب من شاء منهما نظرا الی الظاهر و المعتمد الأول انتهی.

أقول:و ما اعتمده هو أقرب الأقوال،إلا أنه لا یخلو من الخدش فی بعض هذه التردیدات،و الظاهر هو ما فصله فی المسالک قال:و الاولی أن یقال فی المسئله ان الحق اما أن یکون معینا أو مطلقا،و علی التقدیرین فاما أن یسلم الی الوکیل أم لا،و علی التقادیر فاما أن یکون البائع عالما بوکالته أو غیر عالم،و حکمها أنه متی کان الثمن معینا فالمطالب به من هو فی یده،سواء فی ذلک الوکیل أو الموکل و ان کان فی الذمه و دفعه الموکل إلی الوکیل تخیر البائع فی مطالبه

ص :115

أیهما شاء مع علمه بالوکاله،أما الوکیل فلأن الثمن فی یده،و أما الموکل فان الشراء له،و ما دفع لا ینحصر فی الثمن بعد،و ان لم یکن دفعه الی الوکیل، فله مطالبه الوکیل مع جهله بکونه وکیلا،و عدم البینه علیها،و الموکل مع علمه،انتهی.

و منه یعلم أن ما أطلقه فی التذکره من أنه متی کان فی الذمه و قد سلمه الموکل الی الوکیل،فإنه یطالب الوکیل لیس کذلک،بل الأظهر کما ذکره فی المسالک هو التخییر مع العلم بالوکاله.

الخامسه [فی استحقاق المطالبه] :

قالوا:إذا طالب الوکیل بحق موکله فأجابه من علیه الحق بأنک لا تستحق المطالبه لم یلتفت الی هذا الجواب،لانه مکذب للبینه القائمه علی الوکاله،فإن مقتضی البینه ثبوت الوکاله،و قضیه ثبوت الوکاله استحقاق المطالبه،و أورد علیه بأن نفی استحقاق المطالبه لا یستلزم تکذیب البینه،لأنه یجوز ثبوت الوکاله ثم عزله عنها،أو الإبراء من الحق المدعی،أو الأداء الی الموکل أو وکیل آخر،و فی جمیع هذه الوجوه لا یستحق المطالبه و ان ثبت کونه وکیلا، و لهذا نقل عن القواعد أنه استشکل الحکم المذکور،و أجیب عن هذا الإشکال بأن نفی الاستحقاق لما کان مشترکا بین ما یسمع و ما لا یسمع لم یسمع الا بعد التحریر لأنه لا تعد دعوی شرعیه إلا بعد تحریرها،و لو أجاب من علیه الحق بأن قال عزلک الموکل،أو أن الموکل أبرأه من الحق لم یسمع،الا أن یدعی العلم علی الوکیل،فله علیه الیمین بعدم العلم.

السادسه [فی قبول شهاده الوکیل لموکله] :

لا خلاف بین المسلمین فی قبول شهاده الوکیل علی موکله، لحصول الشرائط و انتفاء الموانع،و کذا لا خلاف فی قبولها له فیما لا ولایه له علیه مطلقا،و أما فیما له ولایه و وکاله فیه،فتقبل عند الأصحاب فیه أیضا إذا کانت الشهاده بعد العزل،ما لم یکن أقام الشهاده حین الوکاله،فإنه بإقامتها حین الوکاله ترد للتهمه،و کذا ترد فیما لو لم یکن عزله بعد شروعه فی المنازعه و المخاصمه.

ص :116

قال فی التذکره:تقبل شهاده الوکیل مع الشرائط علی موکله مطلقا، و تقبل لموکله فی غیر ما هو وکیل فیه،کما لو وکله فی بیع دار فشهد له بعد، و لو شهد فیما هو وکیل فیه،فان کان ذلک قبل العزل لم تقبل،لأنه متهم حیث یجر إلی نفسه نفعا،و هو ثبوت ولایه التصرف لنفسه،و ان کان بعد العزل،فان کان قد خاصم الغریم فیه حال وکالته لم تقبل منه أیضا،لأنه متهم أیضا، حیث یرید تمشیه قوله،و إظهار الصدق فیما ادعاه أولا و ان لم یخاصم سمعت شهادته عندنا،انتهی.

أقول:لا یخفی ما فی هذه التعلیلات من الإشکال فی ابتناء الأحکام الشرعیه علیها،بعد ثبوت العداله فی الشاهد،ثم أنه أی نفع هنا فی ثبوت ولایه التصرف له، بل ربما کان الضرر أظهر باشتغاله بذلک عن القیام بأموره،و نظم معاشه و معاده و نحو ذلک.

و إلی ما ذکرناه یمیل کلام المحقق الأردبیلی حیث قال:و أما وجه العدم علی أحدهما فهو التهمه،و وجه عدم القبول حین الوکاله فیما وکل فیه جر النفع و فیهما تأمل،إذ قد لا یکون جر نفع،و لا نسلم کون مطلق الولایه و الوکاله نفعا، بل قد یکون مضرا،و کذا التهمه و کون مثلها مانعا-من قبول الشاهد المقبول-یحتاج إلی الدلیل،بعد الدلیل علی قیام شهاده العدل المتصف بالشرائط سوی هذا المتنازع،فتأمل انتهی و هو جید.

السابعه [فی اختلافهما فی قبض الثمن قبل تسلیم المبیع أو بعده] :

اشاره

قالوا:لو وکله فی قبض دین من غریم له،فأقر الوکیل بالقبض، و صدقه الغریم،و أنکر الموکل فالقول قول الموکل،و تردد فیه فی الشرائع.

و قال فی التذکره إذا وکل وکیلا باستیفاء دین له علی انسان،فقال:

قد استوفیته فأنکر الموکل نظر،فان قال:قد استوفیته و هو عندی فخذه فعلیه أخذه،و لا معنی لهذا الاختلاف،و ان قال:استوفیته و تلف فی یدی فالقول قوله مع یمینه علی نفی العلم باستیفاء الوکیل،لأصاله بقاء الحق،فلا یقبل قول

ص :117

الوکیل و المدیون إلا ببینه،لأن قولهما علی خلاف الأصل،انتهی.

أما لو أمره ببیع سلعه و تسلیمها و قبض ثمنها فتلف الثمن من غیر تفریط فأقر الوکیل بالقبض و صدقه المشتری و أنکر الموکل فالقول قول الوکیل.

قالوا:و الفرق بین الصورتین أن الدعوی فی الصوره الثانیه علی الوکیل من حیث سلم المبیع و لم یقبض الثمن،بناء علی زعم الموکل،و هو موجب للضمان، لأنه نوع خیانه کما تقدم ذکره فی آخر المسئله الأولی من هذا المطلب،و فی الصوره الأولی الدعوی علی الغریم،و الأصل بقاء ماله علیه،و تنظر فی الفرق المذکور فی الشرائع.

أقول:و الظاهر من النصوص الداله علی قبول قول الأمین هو تقدیم قول الوکیل فی الصورتین المذکورتین،لاشتراکهما فی کون محل النزاع هو تصرف الوکیل،و قد عرفت فیما تقدم أن قوله مقبول فی ذلک،و الظاهر أنه من أجل ذلک تردد المحقق فی الصوره الأولی حیث حکموا فیها بتقدیم قول الموکل،و تنظر فی الفرق المذکور فی الثانیه،و بالجمله فالظاهر هو تقدیم قول الوکیل فی الموضعین.

قال فی التذکره:لو وکله فی البیع و قبض الثمن أو البیع مطلقا،و قلنا أن الوکیل یملک بالوکاله فی البیع،قبض الثمن و اتفقا علی البیع،و اختلفا فی قبض الثمن،فقال الوکیل قبضته و تلف فی یدی،و أنکر الموکل،أو قال الوکیل:

قبضته و دفعته إلیک،و أنکر الموکل القبض،فالأقوی عدم قبول قول الوکیل فی ذلک،و للشافعیه فی ذلک طریقان:أحدهما أنه علی الخلاف المذکور فی البیع و سائر التصرفات و أظهرهما عندهم أن هذا الاختلاف ان کان قبل تسلیم المبیع فالقول قول الموکل،لما فی المسئله السابقه،و ان کان بعد تسلیمه فوجهان:

أحدهما أن الجواب کذلک،لأن الأصل بقاء حقه،و أصحهما أن القول قول الوکیل،لأن الموکل ینسبه إلی الخیانه بالتسلیم قبل قبض الثمن،و یلزمه الضمان و الوکیل ینکره فأشبه ما إذا قال الموکل،طالبتک برد المال الذی دفعته إلیک،

ص :118

أو بثمن المبیع الذی قبضته،فامتنعت مقصرا إلی أن تلف،و قال الوکیل لم تطالبنی بذلک،و لم أکن مقصرا،فان القول قوله،انتهی.

أقول:قوله فالأقوی عدم قبول قول الوکیل فی ذلک فی نسختین عندی من نسخ الکتاب،و هو خلاف ما صرح به الأصحاب من أن القول هنا قول الوکیل، کما عرفت من کلامهم فی الفرق بین الصورتین المتقدمتین،و لم أقف أیضا علی من نقل الخلاف عن التذکره فی ذلک،فلیتأمل فی ذلک،و الأصحاب إنما حکموا بتقدیم قول الوکیل هنا بناء علی کون الدعوی بعد تسلیم العین إلی المشتری، بالتقریب الذی نقله هنا عن أصح قولی الشافعیه.

و أما لو کانت الدعوی قبل تسلیم العین بل هی باقیه فی ید الوکیل فان القول عندهم قول الموکل لما ذکره،و ما تقدم فی المسئله الاولی،و ان کان الحکم فی ذلک عندی هنا لا یخلو عن اشکال بالنظر إلی ظواهر الأخبار الداله علی قبول قول الأمین مطلقا و الوکیل أمین کما عرفت،فلا معنی لترجیح قول الموکل بأصاله عدم القبض و نحو ذلک،لأن مقتضی العمل بالأخبار المذکوره تخصیص هذا الأصل و الخروج عنه،فإن الأصل العدم فی کل ما یدعیه الأمین،فلا معنی للعمل بها فی موضع و إطراحها فی آخر بل الواجب العمل بها فی الجمیع،إلا أن العذر لهم انهم إنما استندوا فی قبول قوله إلی الإجماع،و الدلیل العقلی الذی تقدم نقله عنهم،و لم یذکروا الأخبار أو لم یطلعوا علیها بالکلیه،و الإجماع لا یقوم حجه فی موضع النزاع و الخلاف.

بقی الکلام هنا فی مواضع-

الأول:

قال فی التذکره علی أثر الکلام المتقدم:و هذا التفصیل فیما إذا أذن فی المبیع مطلقا أو حالا فان أذن فی التسلیم قبل قبض الثمن،أو أذن فی البیع بثمن مؤجل،و فی القبض بعد الأجل،فهیهنا لا یکون خائنا بالتسلیم قبل القبض،و الاختلاف کالاختلاف قبل التسلیم،انتهی.

أقول:مراده أن تقدیم قول الوکیل إنما هو فی موضع یستلزم نسبته إلی

ص :119

الخیانه،و الحال أنه أمین،فیقدم قوله،و الموضع الذی یستلزم ذلک هو کل موضع یتوقف التسلیم فیه علی القبض،أما لو لم یکن کذلک بأن یأذن له فی التسلیم قبل قبض الثمن،أو أذن له فی البیع بثمن مؤجل،و القبض بعد الأجل، فإن مرجع الاختلاف بینهما فی هذه الحال إلی صوره الاختلاف قبل تسلیم المبیع، بمعنی أن القول قول الموکل،و فیه ما تقدمت الإشاره إلیه من أن مرجع ذلک إلی دعوی الوکیل التصرف بقبض الثمن و التلف،و قد عرفت أن قوله مقدم فیها، الا أنه یمکن أن یقال أیضا:ان دعوی التلف الذی یقبل قوله فیه إنما هو بعد القبض،و الحال أنه منتف هنا کما هو المفروض،و بالجمله فالحکم هنا لا یخلو عن شوب الإشکال.

الثانی:

إذا قلنا أن القول قول الوکیل فی قبض الثمن من المشتری،فحلف الوکیل علی قوله،فهل یحکم ببراءه ذمه المشتری أم لا؟وجهان:قوی أولهما فی التذکره و استظهره فی المسالک،و علل بأن الحق واحد،فإذا قبل قول الوکیل فی قبضه،فکیف یتوجه إیجابه علی المشتری.

و ثانیهما أنه لا یبرئ ذمه المشتری لأصاله عدم الأداء،و إنما قبلنا من الوکیل فی حقه لا یتمانه إیاه،بمعنی أن قبول قول الوکیل فی قبضه إنما هو من حیث کونه أمینا یقبل قوله،و هذا المعنی مفقود فی المشتری،إذ لا یقبل قوله فی ذلک لو کان النزاع معه ابتداء،و استحسن هذا الوجه فی التذکره أیضا، و الوجهان المذکوران للشافعیه کما نقله فی التذکره،و التعلیلات المذکوره لهم.

الثالث

-إذا حلف الوکیل و قلنا ببراءه المشتری بذلک ثم وجد المشتری بالمبیع عیبا،فان رده علی الموکل و غرمه الثمن لم یکن له الرجوع علی الوکیل، لاعترافه بأن الوکیل لم یأخذ شیئا،و ان رده علی الوکیل و غرمه لم یرجع علی الموکل،و القول قول الموکل بیمینه فی أنه لم یأخذ منه شیئا،و لا یلزم من تصدیقنا الوکیل فی الدفع عن نفسه بیمینه ان نثبت بها حقا علی غیره و لو خرج

ص :120

المبیع مستحقا رجع المشتری بالثمن علی الوکیل،لأنه دفعه إلیه،و لا رجوع له علی الموکل لما مر،کذا ذکره فی التذکره،و الظاهر أنه أشار بقوله لما مر إلی ما قدمه من أن القول قول الموکل بیمینه فی أنه لم یأخذ من الوکیل شیئا.

و کیف کان فظاهر کلامه هنا هو الفرق بین صوره ظهور العیب،و صوره خروج کونه مستحقا،و أنه فی الصوره الثانیه انما یرجع علی الوکیل خاصه، و لا رجوع له علی الموکل،و أما فی الصوره الأولی فإن له الرجوع علی کل منهما کما ذکره فی رجوع کل منهما علی الآخر ما عرفت.

و المفهوم من کلام الأصحاب هو الخلاف فی هذه الصوره أعنی الأولی،فعن الشیخ و به صرح جمع منهم،بل الظاهر أنه الأشهر هو أنه یرجع المشتری علی الوکیل خاصه،دون الموکل،و علل بأنه لم یثبت وصول الثمن الی الموکل، و اختار فی الشرائع الرجوع علی الموکل،قال بعد نقل القول الأول:و لو قیل برد المبیع علی الموکل کان أشبه،و هو مؤذن بأنه لا قائل بذلک قبله و اختار ذلک فی المسالک أیضا،قال:و الأقوی ما اختاره المصنف،لان الملک له،و الوکیل نائب عنه،و البائع فی الحقیقه هو الموکل،و وصول الثمن الیه،و عدمه لا مدخل له فی هذا الحکم أصلا،بل لا یجوز رده علی الوکیل،لانه ینعزل بالبیع ان لم یکن وکیلا فی قبض المبیع علی تقدیر رده بالعیب،و کیف کان فقول الشیخ ضعیف،و کذا تعلیله،انتهی و الله سبحانه العالم بحقائق أحکامه و نوابه القائمون بمعالم حلاله و حرامه،و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و إله الطاهرین.

ص :121

ص :122

کتاب الوقوف و الصدقات و ما یتبعها من الحبس و السکنی و الهبات

اشاره

و تفصیل البحث فی هذه المذکورات یقع فی مقاصد أربعه:

المقصد الأول فی الوقف:

اشاره

و هو ثابت بالنص و الإجماع،و ستأتی النصوص بذلک فی محلها،و قد ورد الترغیب فیه و فی جمله من الأخبار و ان عبر فیها بلفظ الصدقه،فإن هذا الإطلاق کان شائعا فی الصدر الأول کما دلت علیه جمله من الأخبار.

ص :123

و من الأخبار المشار إلیها ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن هشام بن سالم (1)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:لیس یتبع الرجل بعد موته من الأجر إلا ثلاث خصال صدقه أجراها فی حیاته،فهی تجری بعد موته،و سنه هدی سنها،فهی یعمل بها بعد موته،أو ولد صالح یدعو له».

و ما رواه

فی الکافی فی الصحیح أو الحسن عن الحلبی (2)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:لیس یتبع الرجل بعد موته من الأجر إلا ثلاث خصال،صدقه أجراها فی حیاته،فهی تجری بعد موته،و صدقه مبتوله لا تورث،أو سنه هدی فهی یعمل بها بعده،أو ولد صالح یدعو له».

و عن معاویه بن عمار (3)فی الصحیح قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:ما یلحق الرجل بعد موته؟قال:سنه یسنها یعمل بها بعد موته،فیکون له مثل أجر من عمل بها من غیر أن ینتقص من أجورهم شیء،و الصدقه الجاریه تجری من بعده و الولد الطیب یدعو لوالدیه بعد موتهما،و یحج و یتصدق و یعتق عنهما،و یصلی و یصوم عنهما،فقلت:أشرکهما فی حجی؟قال:نعم».

و عن أبی کهمس (4)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

سته تلحق المؤمن بعد وفاته ولد یستغفر له،و مصحف یخلفه،و غرس یغرسه،و قلیب یحفره،و صدقه یجریها، و سنه یؤخذ بها من بعده».

و عن إسحاق بن عمار (5)عن أبی عبد الله علیه السلام

یتبع الرجل بعد موته ثلاث خصال،صدقه أجراها فی حیاته،فهی تجری له بعد وفاته،و سنه هدی سنها، فهی یعمل بها بعد موته،و ولد صالح یدعو له».

ص :124


1- 1) الکافی ج 7 ص 56 ح 1،التهذیب ج 9 ص 232 ح 2،الوسائل ج 13 ص 292 ح 1.
2- 2) الکافی ج 7 ص 56 ح 2،الوسائل ج 13 ص 292 ح 2.
3- 3) الکافی ج 7 ص 57 ح 4،الوسائل ج 13 ص 293 ح 4.
4- 4) الکافی ج 7 ص 57 ح 5،الوسائل ج 13 ص 293 ح 5.
5- 5) الکافی ج 7 ص 56 ح 3،الوسائل ج 13 ص 293 ح 3.

قال فی المسالک:قال العلماء الصدقه الجاریه الوقف،و هو تعریف ببعض الخواص،و کیف کان فاللفظ الصریح فی عقده وقفت،لأنه الموضوع له لغه و شرعا و قد صرح جمله من الأصحاب بأن أوقفت بالهمزه لغه شاذه فیه،قال فی المسالک و الظاهر أن الصیغه بها صحیحه،و ان کانت غیر فصیحه،و أما غیر هذا اللفظ من الألفاظ مثل حبست،و سبلت فقیل:أنه یصیر وقفا من غیر توقف علی القرینه، للحدیث النبوی(صلی الله علیه و آله و سلم)المتقدم.و قیل:لا یکون الا مع القرینه.

و أما أبدت و حرمت و تصدقت فلا یحمل علی ذلک الا مع القرینه،کقید التأبید،و نفی البیع،و الهبه و الإرث و نحوها.

و الوجه فی ذلک أن الوقف لما کان من العقود الناقله للملک علی وجه اللزوم،افتقر الی اللفظ الصریح الدال علی ذلک،و هذه الألفاظ لما کانت مشترکه بین هذا المعنی و غیره،و لم تکن صریحه فیه امتنع الحکم بدلالتها علی ذلک، فإنه یصح إطلاقها علی التملیک المحض و إخراج الزکاه و الصدقات المطلقه،و الهبات و نحوها،فلا بد فی الحکم بالوقف فیها من ضم قرینه تدل علی اراده ذلک،کقوله صدقه موقوفه،أو دائمه أو مؤبده و أن لاتباع،و لا توهب،و نحو ذلک.

و قد ظهر مما ذکرناه أن الألفاظ المعبر بها فی عقد الوقف منها ما هو صریح فیه،لا یتوقف علی قرینه إجماعا،و هو لفظ وقفت.

و منها ما هو متوقف علی القرینه إجماعا کحرمت و تصدقت و أبدت.

و منها ما هو مختلف فیه کحبست و سبلت،فذهب جمع منهم العلامه فی التذکره و القواعد إلی أنهما صریحان،کوقفت،و مثلهما أحبست بزیاده الهمزه بغیر اشکال،نظرا إلی الاستعمال العرفی لهما فیه مجردین،کما ورد فی الخبر النبوی(صلی الله علیه و آله و سلم)المتقدم فإنه أطلق علیه تحبیس الأصل،ورد بأن مجرد الاستعمال أعم من المطلوب،و الظاهر وجود القرینه فی هذا الاستعمال و معها لا اشکال فیه.

ص :125

و المراد بالصدقه الجاریه فی هذه الأخبار هی الوقف کما أشار إلیه الشهید فی الدروس،و قال ابن فهد فی موجزه:قال العلماء:المراد بالصدقه الجاریه الوقف فان قیل:المعدود فی الحدیث الثانی أربع خصال،مع أنه صرح فی صدر الخبر بأنها ثلاث خصال،قلنا:المعدود فیه إنما هو ثلاث،و لکنه قسم الصدقه التی هی إحدی الثلاث إلی قسمین،صدقه أجراها فی حیاته،فهی تجری بعد موته،و هی الوقف کما ذکرناه،و صدقه مبتوله لا تورث،و لعله مثل بناء المساجد و الرباطات و حفر الآبار،و بناء القناطر،و نحو ذلک،و لعل المراد بکونها مبتوله کونها مرادا بها وجه الله عز و جل و التقرب إلیه.

و ذکر الشیخ فی المبسوط أن أوقاف الجاهلیه کانت أربعه،السائبه و البحیره و الوصیله و الحام،ثم بین معانیها الی أن قال:و جاء الشرع بإبطالها،قال الله تعالی (1)«مٰا جَعَلَ اللّٰهُ مِنْ بَحِیرَهٍ وَ لاٰ سٰائِبَهٍ وَ لاٰ وَصِیلَهٍ وَ لاٰ حٰامٍ،وَ لٰکِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا یَفْتَرُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ» الآیه.

و البحث فی هذا المقصد یقع فی مطالب

[المطلب] الأول-فی العقد و ما یلحق به

اشاره

، و الکلام فیه یقع فی موضعین

[الموضع] الأول [فی تعریف الوقف]
اشاره

-قالوا:الوقف تحبیس الأصل و تسبیل المنفعه قیل:و هذا التعریف تبعا

للحدیث النبوی (2)

«عنه(صلی الله علیه و آله و سلم) قال:حبس الأصل و سبل الثمره». و المراد بتحبیس الأصل المنع من التصرف فیه، کالتصرف فی الأملاک بالبیع و الهبه،و الصدقه و نحوها،بحیث یکون ناقلا للملک، و تسبیل الثمره إباحتها للموقوف علیه،بحیث یتصرف فیها کتصرفه فی أملاکه.

و جمله من الأصحاب عبروا بإطلاق المنفعه عوض لفظ التسبیل،و هو أظهر فی مقابله التحبیس،و عرفه فی الدروس بأنه الصدقه الجاریه،قال:و ثمرته تحبیس الأصل و إطلاق المنفعه،قیل هذا التعریف تبعا لما ورد فی الأخبار المتقدمه.

ص :126


1- 1) سوره المائده-الایه 103.
2- 2) المستدرک ج 2 ص 511 الباب 2 ح 1.

و ذهب جمع و منهم المحقق و العلامه فی غیر الکتابین المذکورین إلی افتقارهما إلی القرینه،لاشتراکهما فی الاستعمال بینه و بین غیره،و المشترک لا یدل علی شیء من الخصوصیات من حیث هو،و لأصاله بقاء الملک إلی أن یحصل الناقل الشرعی،و هو غیر معلوم.

و أما أقوال المتقدمین من الأصحاب فی المقام فمنها قول الشیخ فی الخلاف، قال:إذا تلفظ بالوقف فقال:وقفت أو حبست أو تصدقت،أو سبلت و قبض الموقوف علیه أو من یتولی عنه لزم الوقف.

و هذا الکلام کما تری یعطی صحه الوقف بأی هذه الألفاظ من غیر توقف علی قرینه،مع أنه قد ادعی الإجماع علی الاختصاص بلفظ الوقف،و الإجماع علی العدم مع عدم القرینه فی لفظ تصدقت و حرمت،کما قدمنا ذکره،و قال فی الخلاف أیضا:ألفاظ الوقف التی یحکم بصریحها قوله،وقفت و حبست و سبلت و ما عداها یعلم بدلیل،و بإقراره أنه أراد به الوقف،و ذلک کقوله تصدقت و حرمت و أبدت و بذلک قال ابن زهره،و قطب الدین الکیدری.

و قال فی المبسوط:الذی یقوی فی نفسی أن صریح الوقف قوله واحد، و هو وقفت لا غیر،و به یحکم بالوقف فأما غیره من الألفاظ فلا یحکم به الا بدلیل،و هو قول ابن إدریس قال:لأن الإجماع منعقد علی أن ذلک الصریح فی الوقف،و لیس کذلک ما عداه.

قال فی المختلف بعد نقل هذه الأقوال:و الوجه ما قاله الشیخ فی المبسوط، لنا أصاله بقاء الملک علی صاحبه،و عدم خروجه عنه الا بوجه شرعی و لا عرف شرعی هنا سوی صریح الوقف،لاشتراک البواقی بینه و بین غیره،و الموضوع للقدر المشترک لا دلاله له علی شیء من الخصوصیات بشیء من الدلالات نعم إذا انضم القرائن صار کالصریح فی صحه الوقف به.

[فروع]
اشاره

بقی الکلام هنا فی أمور

الأول:لو نوی الوقف فیما یفتقر إلی القرینه

ص :127

وقع الوقف باطنا،و دین بنیته،و لو اعترف بذلک أخذ باعترافه،کما أنه لو لم ینو بالصریح الوقف لم یکن وقفا باطنا،و ان حکم به بظاهر اللفظ،لأن المدار فی الصحه واقعا إنما هو علی القصود و النیات.

و الفرق بین الصریح و غیره مع اشتراکهما فی اعتبار القصد و النیه أن الصریح یحمل علیه ظاهرا،قصد أو لم یقصد،بخلاف غیره،فإنه لا یحکم علیه الا مع القرینه،أو الاعتراف بقصد الوقف و نیته،و هو معنی کونه یدان بنیته.

الثانی [الفرق بین الإضافه إلی جهه عامه و جهه خاصه] :

نقل عن العلامه فی التذکره الفرق بین اضافه لفظ الصدقه إلی جهه عامه کقوله تصدقت بهذا علی المساکین،و إضافته إلی جهه خاصه،کقوله لمعین تصدقت به علیک أو علیکم فجعل الأول ملحقا بالصریح،فیکون وقفا بخلاف الثانی،فإنه یرجع فیه إلی نیته کما أطلقه غیره،ورد بان الفرق غیر واضح.

الثالث [وقوع الوقف بألفاظ أخری مع نیته] :

ظاهر عبارات أکثر الأصحاب و هو صریح العلامه فی التذکره و القواعد أن کل واحد من الألفاظ الثلاثه التی هی غیر صریحه فی الوقف إجماعا یقع الوقف بکل منها مع نیته،أو انضمام غیره الیه،و قال الشهید فی الدروس:

ان ظاهر الأصحاب یدل علی أن تصدقت و حرمت صیغه واحده،فلا تغنی الثانیه عن الأول،و تغنی الأولی مع القرینه،قال فی المسالک:و ما ادعاه من الظاهریه غیر ظاهر.

الرابع [فی تسمیه الوقف بالصدقه فی الصدر الأول] :

لا یخفی علی من له أنس بالاخبار و من جاس خلال تلک الدیار أن الوقف فی الصدر الأول أعنی زمن النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)و زمن الأئمه علیهم السلام إنما یعبر عنه بالصدقه،لکن هذا التعبیر محفوف بقرائن عدیده، و ألفاظ کثیره تدل علی اراده الوقف،و من ذلک الأخبار المتقدمه فی صدر المقصد المعبر فی بعضها بصدقه جاریه،و فی آخر لا تورث،و المراد بالجاریه المستمره بعده،و هو کنایه عن التأبید.

ص :128

و من ذلک خبر

صدقه علی علیه السلام (1)بداره التی فی بنی زریق،قال:

هذا ما تصدق به علی بن أبی طالب علیه السلام و هو حی سوی تصدق بداره التی فی بنی زریق صدقه لاتباع و لا توهب حتی یرثها الله تعالی الذی یرث السموات و الأرض،و أسکن هذه الصدقه خالاته ما عشن و عاش عقبهن،فان انقرضوا فهی لذوی الحاجه من المسلمین».

و أخبار صدقه فاطمه علیها السلام (2)و أنها جعلتها لبنی هاشم،و بنی عبد المطلب.

و صدقه أمیر المؤمنین (3)علیه السلام

لما جائته البشیر بالعین التی خرجت فی ینبع فقال:علیه السلام بشر،الوارث هی صدقه بته بتلا فی حجیج بیت الله و عابری سبیل الله، لاتباع و لا توهب،و لا تورث».

و صدقه الکاظم علیه السلام (4)بأرض له،

«و فیها تصدق موسی بن جعفر بصدقته هذه و هو صحیح صدقه حبسا بتلا بتا لا مشوبه فیها و لا رد أبدا ابتغاء وجه الله عز و جل و الدار الآخره،لا یحل لمؤمن یؤمن بالله و الیوم الآخر أن یبیعها أو شیئا منها،و لا یهبها و لا ینحلها»الحدیث.

الی غیر ذلک من الأخبار،و بذلک علم اشتراک هذا اللفظ بین الوقف و بین الصدقه بالمعنی الآتی فی المقصد الثانی.

و أما اللفظان الآخران فالاشتراک فیهما من حیث مفهوم اللفظ،فإنه أعم من الوقف و غیره و لم أقف فی شیء من الأخبار لغیر هذین اللفظین أعنی لفظی الوقف و الصدقه علی أثر،فالأحوط أن یجعل العقد أحدهما خاصه،و ان صح بغیرهما من الکنایات المحفوفه بالقرائن بناء علی المشهور،الا أنه لا یبعد الانحصار فی هذین اللفظین وقوفا علی ما خالف الأصل علی مورد النص بمعنی أن الأصل بقاء الملک لمالکه و الذی ورد من الصیغه المخرجه منحصر فی هذین اللفظین و لیس

ص :129


1- 1) التهذیب ج 9 ص 131 ح 7،الفقیه ج 4 ص 183 ح 23،الوسائل ج 13 ص 304 ح 4.
2- 2) الکافی ج 7 ص 48 ح 4،الوسائل ج 13 ص 294 ح 8.
3- 3) الکافی ج 7 ص 54 ح 9،التهذیب ج 9 ص 148 ح 56،الوسائل ج 13 ص 303 ح 2.
4- 4) الکافی ج 7 ص 53 ح 8،الوسائل ج 13 ص 314 ح 5.

الحکم هنا کسائر العقود المبنیه علی مجرد الرضا،فکل لفظ دل علیه کفی فی المراد و حصل به النقل،و لهذا ان روایات سائر العقود غایه ما تدل علیه،هو الأنعقاد بمجرد الألفاظ الجاریه فی مقام المحاوره بین المتعاوضین داله علی الرضا، و فیما نحن فیه انما دلت علی هذین اللفظین خاصه،إلا أنه ربما انقدح الاشکال هنا من وجه آخر،و هو انهم قد صرحوا باستعمال لفظ الوقف فی مجرد الحبس الذی هو معناه لغه،و یرجع الی ما یأتی من السکنی و العمری و الرقبی،و علیه دلت الأخبار أیضا کما سیأتی إنشاء الله،و به ینقدح الاشکال فیما ادعوه من أن لفظ الوقف صریح فی هذا المعنی المدعی الذی هو مشروط بالتأبید،و کیف یکون صریحا فیه مع استعماله نصا و فتوی فیما قلناه.

و کیف کان فالأحوط هو ضم القرائن الداله علی الوقف المدعی،سوآء وقع التعبیر بلفظ الوقف أو الصدقه،و الاقتصار علی هذین اللفظین من حیث ورود النصوص بهما و الله العالم.

الموضع الثانی [فی عدم اشتراط القبول فی الوقف] :

اختلف الأصحاب(رضوان الله علیهم)فی اشتراط القبول فی الوقف بعد الاتفاق علی الإیجاب فظاهر الأکثر حیث ذکروا الإیجاب و لم یتعرضوا لذکر القبول هو عدم اشتراطه مطلقا،و هو أحد الأقوال فی المسئله،و علل بأن الأصل عدم الاشتراط،و یؤیده أنه لیس فی النصوص ما یدل علیه،و لأن الوقف کالإباحه،خصوصا إذا قلنا أن الملک فیه ینتقل الی الله عز و جل،و لأنه فک ملک فیکفی فیه الإیجاب کالعتق،و استحقاق الموقوف علیه النفقه کاستحقاق العتق منافع نفسه.

و قیل،باعتباره مطلقا،و نقل عن التذکره،لإطباقهم علی أنه عقد، فیعتبر فیه الإیجاب و القبول کسائر العقود،و لأن إدخاله فی ملک الغیر بغیر رضاه بعید،و لأصاله بقاء الملک علی مالکه بدونه.

و قیل:بالتفصیل و هو اعتباره ان کان علی جهه خاصه،کشخص معین،

ص :130

أو جماعه معینین،لما تقدم فی سابق هذا القول،و لإمکان القبول،و ان کان علی جهه عامه کالفقراء و المساجد و نحوهما لم یعتبر،لأنه حینئذ فک ملک،و لأن الملک فیه ینتقل إلی الله عز و جل،بخلاف الأول،فإنه ینتقل فیه إلی الموقوف علیه.

أقول:و إلی هذا القول ذهب الشهید فی الدروس،و یظهر من المحقق فی الشرائع و الشارح فی المسالک المیل إلیه،و أنت خبیر بأن الذی یظهر لی من تتبع الأخبار هو القول الأول لخلوها من ذکر ذلک فی الوقوف الخاصه و العامه.

و قد تقدم صوره وقف أمیر المؤمنین علیه السلام داره التی فی بنی زریق علی خالاته، و الخبر مروی

فی الفقیه فی الصحیح عن ربعی (1)عن أبی عبد الله علیه السلام،قال:

« تصدق أمیر المؤمنین علیه السلام بدار له فی المدینه فی بنی زریق فکتب بسم الله الرحمن الرحیم هذا ما تصدق به علی بن أبی طالب علیه السلام الحدیث». کما تقدم.

و التقریب فیه أنه لو کان القبول شرطا لنقله علیه السلام فی حکایه الصدقه المذکوره،لأنه لیس الغرض من حکایه ذلک إلا بیان الأحکام فی المقام،و ظاهره لزوم الوقف و صحته بهذا اللفظ الذی کتبه علیه السلام فی ذلک،و إثبات شیء یزید علی ذلک یتوقف علی الدلیل،و أصاله العدم أقوی مستمسک،فی المقام.

و نحو هذا الخبر ما رواه

الشیخ فی التهذیب عن عجلان أبی صالح (2)

«قال أملی علی أبو عبد الله علیه السلام بسم الله الرحمن الرحیم هذا ما تصدق به فلان بن فلان و هو حی سوی بداره التی فی بنی فلان بحدودها صدقه لاتباع و لا توهب و لا تورث حتی یرثها وارث السموات و الأرض و أنه قد أسکن صدقته هذه فلانا و عقبه فإذا انقرضوا فهی علی ذی الحاجه من المسلمین».

و من الظاهر أن ما ذکره علیه السلام إنما هو تعلیم للناقل کیفیه الوقف المترتبه

ص :131


1- 1) الفقیه ج 4 ص 183 ح 23،الوسائل ج 13 ص 104 ح 4.
2- 2) التهذیب ج 9 ص 131 ح 5،الوسائل ج 13 ص 303 ح 3.

علیه أحکامه،و لو کان القبول من شروط الصحه فیه کما ادعوه لذکره علیه السلام.

و من ذلک أیضا

حدیث صدقه الکاظم علیه السلام (1)

بأرض له علی أولاده المروی فی الکافی،و فیه هذا ما تصدق به موسی بن جعفر علیه السلام بأرض بمکان کذا و کذا و حد الأرض کذا و کذا کلها و نخلها و أرضها و بیاضها و مائها و أرجائها و حقوقها و شربها من الماء إلی أن قال:تصدق بجمیع حقه من ذلک علی ولده من صلبه الرجال و النساء،ثم ذکر قسمه الغله بعد عماره الأرض و ما یحتاج الیه علیهم للذکر مثل حظ الأنثیین،و ذکر شروطا فی البنات إلی أن قال:صدقه حبسا بتلا بتا لا مشوبه فیها،و لا رد أبدا ابتغاء وجه الله تعالی سبحانه و الدار الآخره، لا یحل لمؤمن یؤمن بالله و الیوم الآخر أن یبیعها و لا شیئا منها،و لا یهبها و لا ینحلها و لا یغیر شیئا منها مما وصفته حتی یرث الله الأرض و من علیها». :ثم ذکر الناظر فی الوقت من أولاده علی ترتیب ذکره علیه السلام و لم یتعرض فیها لذکر القبول،فلو أنه شرط فی الصحه کما ادعوه لأخبر بأنهم قد قبلوا ذلک،و هذا الکتاب حجه علی منکر الوقف من أولاده،و لو کان القبول شرطا فی الوقف و الحال أنه لم یذکره فی الکتاب لکان للمنازع أن یبطل الوقف لهذه الدعوی فلا یکون کتابه علیه السلام حجه فی ذلک،و هذا خلف،و هذه جمله من أخبار الوقوف الخاصه.

و من الأخبار فی الوقوف العامه خبر وقف أمیر المؤمنین علیه السلام العین التی فی ینبع،و الخبر مروی فی

التهذیب عن أیوب بن عطیه الحذاء (2)قال:

«سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول:قسم نبی الله الفیء فأصاب علیا علیه السلام أرض فاحتفر فیها عینا فخرج ماء ینبع فی السماء کهیئه عنق البعیر فسماها ینبع فجاء البشیر یبشره فقال:علیه السلام بشر الوارث هی صدقه»الحدیث. کما تقدم و معلومیه عدم الاشتراط فیه أظهر.

ص :132


1- 1) الکافی ج 7 ص 53 ح 8،الوسائل ج 13 ص 314 ح 5.
2- 2) التهذیب ج 9 ص 148 ح 56،الوسائل ج 13 ص 303 ح 2.

و بالجمله فإنه لا أثر لهذا الشرط فی الأخبار،و لا دلیل بالکلیه غیر هذه الوجوه الاعتباریه،و أصاله العدم أقوی دلیل،و الله الهادی إلی سواء السبیل،قال فی المسالک بعد الکلام فی ذلک:و حیث یعتبر القبول مطلقا أو علی بعض الوجوه یعتبر فیه ما یعتبر فی غیره من العقود اللازمه من اللفظ العربی المطابق للإیجاب المتعقب له بغیر فصل یعتد به،الی غیر ذلک من الشروط،و یتولاه فی المصالح العامه علی القول باعتباره الناظر علیها کالحاکم و منصوبه کما یتولی غیره من المصالح،و علی القولین لا یعتبر قبول البطن الثانی و لا رضاه،لتمامیه الوقف قبله فلا ینقطع،و لأن قبوله لا یتصل بالإیجاب،فلو اعتبر لم یقع له کغیره من العقود اللازمه،انتهی.

و أنت خبیر بما فی أکثر هذا الکلام،و ان جمد علیه جمله ممن تأخر عنه من الأعلام،فإنه نفخ فی غیر ضرام کما تقدمت الإشاره إلیه فی غیر مقام،مضافا الی ما عرفت من أنه لا دلیل هنا علی هذا القبول،و ما ذکره من الاشتراطات المذکوره فی العقود اللازمه کله محض دعا و لا دلیل علیها إلا مجرد أمور اعتباریه عللوها بها،مع ردها بالأخبار الظاهره فی خلافها.

ثم ان قوله و علی القولین لا یعتبر قبول البطن الثانی و لا رضاه لتمامیه الوقف قبله لا یخلو من المناقشه،فإن هذا انما یتم لو قام الدلیل علی اشتراط الرضا فی البطن الأول،فیقال:حینئذ ان شرط صحه الوقف قد حصل،و انعقد الوقف، و الحکم ببطلانه بعد ذلک یحتاج الی دلیل،و لم یثبت ان عدم رضا البطن الثانی موجب للبطلان.أما علی ما قلناه من أنه لا دلیل علی القبول،و لا علی اعتبار الرضا فی البطن الأول بل ظاهر الأدله انما هو الأعم کما سمعت من أوقاف الأئمه علیهم السلام فإنه لیس فیها اشاره،فضلا عن صریح الدلاله باعتبار رضا الموقوف علیه و لا قبوله،فإنه یکون ذلک فی البطن الثانی بطریق أولی،و اللازم لهم باعتبار اشتراطهم ذلک فی البطن الأول بهذه التعلیلات الاعتباریه،هو کونه

ص :133

کذلک فی البطن الثانی،إذ العله مشترکه،و التعلیل بتمامیه الوقف قبله معلوم فإنه یمکن أن یقال:ان تمامیه الوقف مراعاه برضا البطن الثانی و الثالث و هکذا فان حصل استمر الوقف،و الا بطل،و التعلیل بأن قبوله لا یتصل بالإیجاب أظهر بطلانا،فإنه انما یتم لو قام دلیل علی ما یدعونه من هذا الشرط،و قد عرفت أنه لا دلیل علیه ان لم تکن الأدله واضحه فی خلافه،بل هی کذلک کما لا یخفی علی من راجع أخبار العقود و الله العالم.

المطلب الثانی فی شرائط الوقف:

اشاره

قالوا:و هی أربعه:الدوام و التنجیز و الإقباض و إخراجه عن نفسه،فهنا مسائل

[المسأله] الاولی [فی اشتراط الدوام فی الوقف] :
اشاره

الظاهر من کلام الأکثر هو اشتراط الدوام فی الوقف،و قد تقدم فی أخبار وقوف الأئمه علیهم السلام ما یدل علیه،و ظاهره فی المسالک المناقشه فی ذلک حیث ذکر أنه متنازع مشکوک فیه،و اقتفاه صاحب المفاتیح فی ذلک فقال:ان اشتراط التأبید لا دلیل علیه،بل الأصل و العمومات تنفیه.

أقول:لا یخفی ان العقود الشرعیه الموجبه لنقل الأملاک یجب الوقوف فیها علی ما رسمه صاحب الشریعه من الکیفیه و الشروط فعلا أو أمرا بذلک،و الأوقاف التی صدرت منهم علیهم السلام کما قدمنا لک جمله منها،قد اشتملت علی التأبید،لقولهم حتی یرثها الله الذی یرث السموات و الأرض،و هو کنایه عن دوامها الی یوم القیامه،و الخروج عنها بغیر معارض سفسطه،و به یظهر ما فی تمسکه بالأصل و العموم،فإنه ناش عن الغفله عن ملاحظه الأخبار المذکوره کما لا یخفی،و حینئذ فلو قرنه بمده معینه کسنه مثلا أو وقف علی من ینقرض غالبا فإنه یبطل الوقف بغیر خلاف.

و انما الخلاف هنا فی مواضع ثلاثه

الأول-فیما لو قرنه بمده معینه

،فإنه هل یصح أن یکون حبسا فلا یبطل بالکلیه أم لا؟قولان:و بالثانی منهما صرح المحقق فی الشرائع،لأن شرط الوقف الدوام،فیبطل،لعدم حصول الشرط،

ص :134

و بالأول صرح الشهید فی الدروس،و اختاره فی المسالک،قال:لوجود المقتضی و هو الصیغه الصالحه للحبس،لاشتراک الوقف و الحبس فی المعنی،فیمکن اقامه کل منهما مقام الآخر،فإذا قرن الوقف بعدم التأبید کان قرینه لإراده الحبس،کما لو قرن الحبس بالتأبید فإنه یکون وقفا کما مر،و هذا هو الأقوی،لکن انما یتم مع قصد الحبس، فلو قصد الوقف الحقیقی وجب القطع بالبطلان لفقد الشرط،انتهی.

أقول:من الظاهر أنه یمکن إرجاع القول الأول الی ما ذکره من هذا التفصیل،فان تعلیل القول المذکور بما تقدم من قوله ان الدوام شرط فیبطل الوقف بعدم الشرط،یشیر الی ذلک،حیث أن غایه ما یعطیه هو بطلان الوقف لا بطلان الحبس،و الا لاحتیاج فی بطلان الحبس إلی أمر زائد علی ما ذکر مع أنه غیر مذکور فی کلامه القول بالصحه،و کونه حبسا صرح ابن إدریس أیضا فقال و الوقف لا یصح إلا أن یکون مؤبدا علی ما قدمناه،فلا یصح أن یکون موقتا.

فان جعله کذلک لم یصح الا أن یجعله سکنی أو عمری أو رقبی علی ما سنبینه عند المصیر الیه.

و الأظهر فی الاستدلال علی الصحه فی الصوره هو ما رواه

المشایخ الثلاثه (عطر الله مراقدهم)فی الصحیح عن علی بن مهزیار (1)قال:

«قلت:روی بعض موالیک عن آبائک علیهم السلام أن کل وقف الی وقت معلوم فهو واجب علی الورثه و کل وقف الی غیر وقت معلوم جهل مجهول فهو باطل مردود علی الورثه،و أنت أعلم بقول آبائک علیهم السلام فکتب علیه السلام:هو عندی کذا».

و الظاهر أن معنی الخبر المذکور هو أن الوقف إذا کان مقیدا بوقت معلوم کما هو محل البحث فهو صحیح واجب علی الورثه إنفاذه فی تلک المده،و یکون حبسا،و ان لم یذکر له وقت،أو کان وقتا مجهولا کأن یقول:الی وقت ما، فإنه یکون باطلا.

ص :135


1- 1) التهذیب ج 9 ص 132 ح 8،الفقیه ج 4 ص 176 ح 3،الکافی ج 7 ص 36 ح 31،الوسائل ج 13 ص 307 ح 1.

و الشیخ(رحمه الله علیه)فی الکتابین حمل الوقت هنا علی الموقوف علیه دون المده.

استنادا إلی

صحیحه الصفار (1)قال:

کتبت الی أبی محمد علیه السلام أسأله عن الوقف الذی یصح کیف هو؟فقد روی أن الوقف إذا کان غیر موقت فهو باطل مردود علی الورثه،و إذا کان موقتا فهو صحیح ممضی،قال قوم:ان الموقت هو الذی یذکر فیه أنه وقف علی فلان و عقبه،فإذا انقرضوا فهو للفقراء و المساکین الی أن یرث الله الأرض و من علیها:و قال آخرون:هذا موقت إذا ذکر أنه لفلان و عقبه ما بقوا،و لم یذکر فی آخره للفقراء و المساکین الی أن یرث الله الأرض و من علیها،و الذی هو غیر موقت أن یقول:هذا وقف،و لم یذکر أحدا فما الذی یصح من ذلک،و ما الذی یبطل؟فوقع علیه السلام الوقوف بحسب ما یوقفها أهلها.

أقول:لا یخفی أن المتبادر من لفظ الوقت انما هو الزمان و مجرد تفسیر هؤلاء المذکورین بالموقوف علیه مجازا لا یقتضی تقیید ذلک الخبر بذلک،بل یحمل کل منهما علی ما دل علیه کما هو المقرر فی کلام الأصحاب و مع تسلیم التقیید، فإنه یکفی فی الاستدلال علی ما نحن فیه بهذا الخبر إطلاق قوله علیه السلام«الوقوف بحسب ما یوقفها أهلها»و یدل علی أنه إذا وقفه مقیدا بمده معینه کان صحیحا فی تلک المده،و یخرج من هذا الإطلاق ما قام الدلیل علی بطلانه کما لو وقف بغیر مده،و لا ذکر الموقوف علیه،و نحوه من الوقوف التی قام الدلیل علی بطلانها، و فی هذین الخبرین دلاله علی ما قدمنا ذکره من صحه إطلاق الوقف علی التحبیس و به یظهر أن ما قدمنا نقله عنهم من أن لفظ وقف صریح فی الوقف المؤبد لیس فی محله.

الثانی:لو وقف علی من ینقرض غالبا و لم یذکر المصرف بعده

،کأن وقف علی أولاده و اقتصر علی بطن أو بطون،فهل یصح وقفا أو حبسا أو یبطل؟أقوال

ص :136


1- 1) التهذیب ج 9 ص 132 ح 9،الفقیه ج 4 ص 176 ح 1،الوسائل ج 13 ص 307 ح 2.

ثلاثه:و بالأول قال الشیخان،و ابن الجنید،و سلار،و ابن البراج،و ابن إدریس علی ما نقله فی المختلف،و الظاهر أنه المشهور.

و بالثانی قال العلامه فی القواعد و الإرشاد،و به قال ابن حمزه،فإنه قال علی ما نقله فی المختلف:فان علق علی وجه یصح انقراضه کان عمری،أو رقبی أو سکنی أو حبسا بلفظ الوقف.

و الثالث غیر معلوم قائله،و قال الشیخ فی المبسوط و الخلاف:إذا وقف علی علی من یصح انقراضه فی العاده مثل أن یقف علی ولده و ولد ولده و سکت،فمن أصحابنا من قال:لا یصح الوقف،و منهم من قال یصح.

أقول:و الی القول بالصحه قال العلامه فی المختلف،و احتج علیه قال:

لنا أنه نوع تملیک و صدقه،فیتبع اختیار المالک فی التخصیص و غیره،کغیر صوره النزاع،و للأصل،و لأن تملیک الأخیر لیس شرطا فی تملیک الأول،و إلا لزم تقدم المعلول علی العله.

و ما رواه

أبو بصیر (1)قال:

«قال أبو جعفر علیه السلام:ألا أحدثک بوصیه فاطمه علیها السلام؟قلت:بلی فأخرج حقا أو سفطا فأخرج منه کتابا فقرأه«بسم الله الرحمن الرحیم هذا ما أوصت به فاطمه بنت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) أوصت بحوائطها السبعه العواف و الدلال و البرقه و المیثب و الحسنی و الصافیه و ما لأم إبراهیم الی علی بن أبی طالب علیه السلام فان قضی علی فإلی الحسن فان مضی فإلی الحسین فان مضی الحسین فإلی الأکبر من ولدی شهد الله علی ذلک،و المقداد بن الأسود و الزبیر بن العوام،و کتب علی بن أبی طالب علیه السلام.

ثم قال(قدس سره):و یمکن أن یتعرض علی الحدیث بأنها علیها السلام علمت عدم انقراض أولادها من النص علی الأئمه علیهم السلام و أن الدنیا تقبض مع انقراضهم،و من

ص :137


1- 1) التهذیب ج 9 ص 144 ح 50،الفقیه ج 4 ص 180 ح 13،الوسائل ج 13 ص 311 ح 1.

قوله (1)(صلی الله علیه و آله و سلم)

حبلان متصلان لن یفترقا حتی یردا علی الحوض کتاب الله و عترتی أهل بیتی،». قال(قدس سره):احتج المانعون بأن الوقف مقتضاه التأبید،فإذا کان منقطعا صار وقفا علی مجهول،فلم یصح کما لو وقف علی مجهول فی الابتداء.

و الجواب المنع من الصغری،و الفرق بینه و بین مجهول الابتداء ظاهر، فان المصرف غیر معلوم هناک،و أما هنا فالمصرف معلوم،انتهی.

و أنت خبیر بما فیه مما یکشف عن ضعف باطنه و خافیه فإن لقائل أن یقول ان ما ذکره من انه نوع تملیک مردود بأنه لم یعقل فی التملیک کونه موقتا بمده و کذا الصدقه و ما ذکره من الأصل بمعنی أصاله الصحه متوقف علی اجتماع شرائط الصحه،و هو عین المتنازع،لان الخصم یجعل من تلک الشرائط التأبید، فالاستدلال بذلک لا یخرج عن المصادره،و هکذا ما ذکره غیره من الاستناد الی الأمر بالوفاء بالعقود،فإنه موقوف علی تحقق العقد،و مع عدم جمعه الشرائط لا یصیر عقدا یمکن الاستدلال به،فهو لا یخرج عن محل النزاع.

و أما قوله و لأن تملک الأخیر لیس شرطا ففیه أنا لا ندعی کونه شرطا و انما الشرط بیان المصرف الأخیر لیتحقق معنی الوقف،و هو هنا غیر حاصل،فلا یتم صحه الوقف.

و أما الخبر الذی أورده ففیه أولا أنه لم یصرح فیه بالوقف،و انما هو وصیته و الظاهر أن المراد انما هو الوصیه بالولایه علی الوقف،لما دل علیه غیره من أن صدقتها کانت لبنی هاشم،و بنی المطلب،و سیأتی الخبر المذکور إنشاء الله تعالی، فهو خارج عن محل البحث.

و ثانیا أنه مع تسلیم اراده الوقف من هذا اللفظ فالجواب عنه ما ذکره من علمها علیها السلام ببقاء الموقوف علیه الی تمام الدنیا،فلا یکون ایضا من محل البحث.

ص :138


1- 1) الوسائل ج 18 ص 19 ح 9 الباب 5 من أبواب صفات القاضی.

و بالجمله فإن القول بکونه وقفا و الحال هذه انما یتم بمنع اشتراط التأبید فی الوقف،و هم لا یقولون به،فإن جمله من نقلنا خلافه فی هذه المسئله و قوله بکونه وقفا قد صرح باشتراط الدوام فی الوقف،و هو مناقضه ظاهره،و ممن صرح بذلک ابن إدریس فی سرائره،و الشیخ فی النهایه و المبسوط،و العلامه فی القواعد و الإرشاد، و المحقق و غیرهم.

نعم ظاهر المفید فی المقنعه حیث لم یصرح بهذا الشرط هو عدم شرطیته و حینئذ فالمناقضه غیر لازمه له،و أما غیره فالأمر فیه کما تری.

و بالجمله فإن مقتضی القول بشرطیته هو ما قلناه من عدم القول بصحته وقفا هنا،سیما مع دلاله ظاهر النصوص علی شرطیته کما عرفت،و حینئذ فیجب انتفاء القول بالوقف،و الظاهر حینئذ من القولین الباقیین هو القول بالتحبیس و علی تقدیر النزاع فی شرطیه التأبید کما یظهر من المسالک،أنه لا یظهر الفرق هنا بین کونه وقفا و حبسا الا بالقصد،و الواجب هو الرجوع فی ذلک الیه، إلا أن فائده الفرق بین الأمرین علی هذا الوجه نادره،و الأقرب عندی هو القول بالتحبیس لما عرفت من ثبوت شرطیه الدوام فی الوقف،فلا یمکن الحکم بکونه وقفا،و لیس القول بالتحبیس إلا لزوم استعمال لفظ الوقف فی الحبس مجازا،و قد عرفت أنه شائع فی الأخبار.

و تدل علی الصحه و کونه حبسا هنا صحیحه الصفار المتقدمه،و التقریب فیها أن السائل سأله أنه قد روی أنه ان کان موقتا فهو صحیح ممضی،و لکن اختلف الأصحاب فی هذا الفرد الصحیح هل هو المؤبد أو منقطع الأخر؟فأجاب علیه السلام بأن الوقف علی حسب ما یذکره الواقف،بمعنی أنه ان ذکره الوقف مؤبدا فهو وقف مؤبد،و ان ذکره منقطع الآخر فهو وقف ما دام الموقوف علیه موجودا.

الثالث [فی صحه الوقف المنقطع الآخر] :

قد عرفت الخلاف فی الوقف المنقطع الآخر و أن الأشهر هو الصحه، أما وقفا کما هو أحد الأقوال،أو حبسا،ثم انه لو لم ینقرض الموقوف علیه بل

ص :139

استمر کما لو وقف علی أولاده،ثم أولاد أولاده،و هکذا و استمر الانتساب، فالظاهر أنه لا خلاف فی صحه الوقف أما لو انقرضوا فقد اختلف الأصحاب فیمن یرجع الیه،فقیل:برجوعه إلی ورثه الواقف،و قیل:ورثه الموقوف علیهم،و قیل:انه یصرف فی وجوه البر،و بالأول قال الشیخ و سلار و ابن البراج،و اختاره العلامه فی المختلف بل فی أکثر کتبه،و المحقق فی الشرائع،و أسنده فی المسالک إلی الأکثر و رجحه.

و بالثانی قال الشیخ المفید و ابن إدریس و قواه العلامه فی التحریر.

و بالثالث قال ابن زهره،قال:و قد روی أنه یرجع الی ورثه الواقف، و الأول أحوط،و نفی عنه البأس العلامه فی المختلف،و ظاهر الشهید فی الدروس التوقف فی الحکم المذکور،حیث اقتصر علی نقل الأقوال فی المسئله،و لم یرجح منها شیئا،و هذا الخلاف هنا متفرع علی القول بکونه وقفا کما هو المشهور بینهم،و إلا فإنه علی تقدیر کونه حبسا لا إشکال فی أنه انما یرجع الی الواقف أو ورثته،کما هو قضیه التحبیس المختص بمن حبس علیه،و أظهر منه فی ذلک القول بالبطلان،و استدل للقول الأول بأنه بالوقف لم یخرج عن ملک المالک بالکلیه،و انما تناول أشخاصا فلا یتعدی الی غیرهم،و لظاهر قول

العسکری علیه السلام (1)

الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها إنشاء الله تعالی.

و الواقف إنما وقفه هنا علی من ذکره،فلا یتعدی الی غیرهم،و یبقی أصل الملک لمالکه.

و استدل للقول الثانی بانتقال الملک الی الموقوف علیه قبل الانقراض، فیستصحب،و لأن عوده الی الواقف بعد خروجه یفتقر الی سبب و لم یوجد، و لأنه نوع صدقه،فلا یرجع الیه.

ص :140


1- 1) التهذیب ج 9 ص 129 ح 2،الفقیه ج 4 ص 176 ح 1،الکافی ج 7 ص 37 ح 34،الوسائل ج 13 ص 307 ح 2.

و للثالث بما ذکره العلامه فی المختلف،و نفی عنه البأس حیث قال:و لا بأس بقول ابن زهره،لانتقال الوقف من الواقف،و زوال ملکه عنه،و العجب ان هذه الحجه التی احتج بها لابن زهره ترجع الی ما استدل به علی القول الثانی،و هو فی المختلف قد أجاب عن ذلک بالمنع من کون الوقف مطلقا ناقلا بل المؤبد،قال:و نمنع من کون الموقوف علیه مالکا إلا مع التأبید،و ما أجاب به عن ذلک الدلیل لازم له فی رد دلیله المذکور.

و بذلک یظهر لک ما فی القولین الآخرین من القصور،و أن الظاهر هو القول المشهور،إلا أن کلامهم هنا غیر خال من الإجمال،بل تطرق الاشکال، لما عرفت من أن هذا الخلاف متفرع علی القول بصحه الوقف کما هو المشهور و الذی هو أحد الأقوال الثلاثه فی المسئله المتقدمه فی الموضع الثانی،و إلا فعلی القول بکونه حبسا فإنه یرجع الی الواقف أو ورثته بغیر خلاف و لا اشکال،و علی القول بالبطلان فالأمر أظهر مع أنک قد عرفت فیما تقدم أن هذا القول و ان کان هو المشهور إلا أن ذکرهم التأبید فی شروط الوقف-کما صرح به من وقفت علی کلامه منهم عدا المفید فی المقنعه-لا یجامع القول بصحه الوقف فی الصوره المذکوره،لأن الوقف هنا منقطع غیر مؤبد و الوقف الصحیح إنما هو المؤبد.

نعم بناء علی ما اخترناه فی المسئله الأولی من کونه حبسا یتجه القول برجوع ذلک الی ورثه الواقف،و یصیر الخلاف فی هذه المسئله ساقطا لا معنی له،و هذا غایه ما تدل علیه الصحیحه المنقوله

عن العسکری علیه السلام (1)من

«أن الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها». و المراد فیها بالوقف ما هو أعم من الوقف المبحوث عنه و التحبیس،فهو ان کان مؤبدا وقف،و ان کان مقطعا تحبیس،و أما قول ابن زهره و قد روی أنه یرجع الی ورثه الواقف،و کذا قول الشیخ فی المبسوط فی هذه المسئله،و قال قوم:یرجع الیه ان کان حیا و الی ورثته ان کان میتا

ص :141


1- 1) التهذیب ج 9 ص 129 ح 2،الوسائل ج 13 ص 307 ح 2.

و به تشهد روایات أصحابنا،فإن أرید به کما هو ظاهر کلامه أن هنا أخبارا داله علی موضع البحث،و أنه مع کون الوقف منقطعا قد صرحت الأخبار بالرجوع الی الواقف أو ورثته بعد انقراض الموقوف علیه فإنه لم یصل إلینا فی الأخبار ما یدل علی ذلک،و إلا لزال إشکال فی هذا المجال،و ان أرید هذه الصحیحه المذکوره و قریب منها الصحیحه الأخری المتقدمه معها،فإن غایه ما تدلان هو أن الوقف یتبع فیه ما رسمه الواقف،و الوقف فیهما أعم من التحبیس و الوقف بالمعنی المبحوث عنه و غایه ما تدلان علیه الاقتصار فی الوقف علی الجماعه الموقوف علیهم،و اللازم من ذلک هو الرجوع بعد انقراض الموقوف علیه الی الواقف أو ورثته،و هذا هو معنی التحبیس و ان سمی وقفا،هذا ما أدی الیه الفکر الکلیل و الذهن العلیل من الکلام فی المقام،حسب ما رزق الله تعالی فهمه من أخبارهم علیهم السلام.

ثم انه بناء علی القول المشهور من الرجوع الی ورثه الواقف بعد انقراض الموقوف علیه،فله المراد وارثه حین الانقراض،أو وارثه بعد موته مسترسلا الی أن یصادف الانقراض؟وجهان قالوا:و تظهر الفائده فیما لو مات الواقف عن ولدین،ثم مات أحدهما عن ولد قبل الانقراض:فعلی الأول یرجع الی ولد الباقی خاصه،و علی الثانی یشترک هو و ابن أخیه لتلقیه من أبیه،کما لو کان معینا.

المسئله الثانیه [اشتراط التنجیز فی صحه الوقف] :

المشهور فی کلام المتأخرین أن من جمله شروط الوقف التنجیز و هذا الشرط لم أقف علیه فی جمله من کتب المتقدمین،منها کتاب النهایه للشیخ و المبسوط،و کتاب السرائر لابن إدریس،و کذا المقنعه للشیخ المفید،فإنه لم یتعرض أحد منهم لذکره فی الکتب المذکوره،مع أنه لا نص علیه فیما أعلم.

و بذلک اعترف فی المسالک أیضا فقال،و لیس علیه دلیل بخصوصه و أرادوا بالتنجیز ما تقدم فی کتاب الوکاله،من أن لا یکون معلقا بوصف لا بد من وقوعه کطلوع الشمس،و مجیء رأس الشهر،و هو باصطلاحهم تعلیق علی الصفه،و أن لا یکون معلقا علی ما یحتمل الوقوع و عدمه،کمجیء زید مثلا،و یسمی

ص :142

بالمعلق علی شرط،أما لو کان الشرط واقعا و الواقف عالم به کقوله وقفت ان کان الیوم الجمعه مع علمه بذلک،فإنه یصح عندهم،و قد تقدم البحث معهم فی ذلک فی الکتاب المشار الیه،و حیث قد عرفت ان الحکم المذکور غیر منصوص نفیا و لا إثباتا.

فلو وقع الوقف علی هذه الکیفیه،فیمکن القول بعدم الصحه استنادا الی أن العقود الناقله متلقاه من الشارع،و لم یثبت کون هذا منها،و الأصل بقاء الملک لمالکه،و لا یقال:انه یمکن القول بالصحه نظرا الی

قوله علیه السلام

«الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها». لأنا نقول:المتبادر من الخبر المذکور انما هو باعتبار العموم و الخصوص،و التشریک و الانفراد،و التساوی و التفضیل فی الموقوف علیه و التأبید و التحبیس و نحو ذلک لا باعتبار ما ذکر هنا.

المسئله الثالثه [اشتراط القبض فی صحه الوقف] :
اشاره

لا خلاف فی اشتراط القبض فی صحه الوقف و تمامه بحیث أنه بعده لا رجوع فی الوقف،و أما قبله فله الرجوع و لو مات قبله رجع میراثا، بمعنی أن الانتقال عن المالک مشروط بالعقد و القبض فیکون العقد جزء السبب الناقل،و تمامه القبض،و علی هذا فالعقد فی نفسه صحیح،الا أنه غیر ناقل إلا بالقبض،و لهذا جاز فسخه قبل القبض،و بطل بالموت قبله.

و من ذلک یعلم أن النماء المتخلل بین العقد و القبض للواقف،و ربما عبر بعضهم بأنه شرط فی اللزوم،و الظاهر أن مراده ما ذکر لا ما یتبادر من ظاهر هذه العباره،و قد صرح فی المسالک بذلک.

و بالجمله فالظاهر أن أصل الحکم لا اشکال فیه و لا خلاف نصا و فتوی، و الذی وقفت علیه من النصوص المتعلقه بهذا الحکم ما رواه

المشایخ الثلاثه فی الصحیح عن صفوان بن یحیی (1)

«عن أبی الحسن علیه السلام قال:سألته عن الرجل

ص :143


1- 1) الکافی ج 7 ص 37 ح 36،التهذیب ج 9 ص 134 ح 13،الوسائل ج 13 ص 298 ح 4.

یوقف الضیعه ثم یبدو له أن یحدث فی ذلک شیئا،فقال:ان کان أوقفها لولده و لغیرهم،ثم جعل لها قیما لم یکن له أن یرجع و ان کانوا صغارا و قد شرط ولایتها لهم حتی یبلغوا فیحوزها لهم لم یکن له أن یرجع فیها،و ان کانوا کبارا لم یسلمها إلیهم و لم یخاصموا حتی یحوزوها عنه فله أن یرجع فیها،لأنهم لا یحوزونها و قد بلغوا».

و ما رواه الصدوق فی کتاب کمال الدین و تمام النعمه بسنده إلی محمد بن جعفر الأسدی فیما ورد علیه من جواب مسائله من محمد بن عثمان (1)العمری(رضی الله عنه)عن صاحب الزمان(صلوات الله علیه)،و رواه

الطبرسی فی الاحتجاج (2)عن أبی الحسین محمد بن جعفر الأسدی عن محمد بن عثمان عن صاحب الزمان علیه السلام قال:

و أما ما سألت عنه من الوقف علی ناحیتنا و ما یحل لنا ثم یحتاج الیه صاحبه فکل ما لم یسلم فصاحبه فیه بالخیار،و کل ما سلم فلا خیار فیه لصاحبه احتاج أو لم یحتج افتقر الیه أو استغنی عنه،الی أن قال:و أما ما سألت من أمر الرجل الذی یجعل لناحیتنا ضیعه یسلمها لمن یقوم فیها و یعمرها، و یؤدی من دخلها خراجها و مؤنتها،و یجعل ما بقی من الدخل لناحیتنا فان ذلک جائز لمن جعله صاحب الضیعه قیما علیها،انما لا یجوز ذلک لغیره».

و استدل الأصحاب(رضوان الله علیهم)هنا بجمله من الأخبار التی بلفظ الصدقه بناء علی ما فهموه منها من حمل الصدقه فیها علی الوقف،و سیأتی نقلها إنشاء الله تعالی فی محلها.

و منها ما رواه

الشیخ عن عبید بن زراره (3)عن أبی عبد الله علیه السلام أنه قال

فی رجل تصدق علی ولد له قد أدرکوا:قال:إذا لم یقبضوا حتی یموت فهو میراث

ص :144


1- 1) الوسائل ج 13 ص 300 ح 8 الباب 4 من أبواب أحکام الوقوف،کمال الدین ص 520 ح 49.
2- 2) الاحتجاج ج 2 ص 298 ط النجف.
3- 3) التهذیب ج 9 ص 137 ح 24،الوسائل ج 13 ص 299 ح 5.

فان تصدق علی من لم یدرک من ولده فهو جائز،لأن الوالد هو الذی یلی أمره و قال:لا یرجع فی الصدقه إذا تصدق بها ابتغاء وجه الله.

و بهذه الروایه استدل الأصحاب(رضوان الله علیهم)علی أن موت الواقف قبل الإقباض مبطل للوقف،و موجب لرجوعه میراثا حیث أنهم فهموا من الصدقه هنا الوقف.

و اعترضهم فی المسالک فقال:و قد فهم الأصحاب من الحدیث أن المراد بالصدقه الوقف،و استدلوا به علی ما ذکرناه،مع احتمال أن یرید بالصدقه معناه الخاص،فلا یکون دلیلا،و یؤیده قوله فی آخر الحدیث،«و قال:لا یرجع فی الصدقه إذا تصدق بها ابتغاء وجه الله تعالی»فان الحکم من خواص الصدقه الخاصه،لا الوقف.

أقول:قوله فان الحکم من خواص الصدقه الی آخره محل بحث سیأتی ذکره ان شاء الله تعالی،و قال فی المسالک:و الظاهر أن موت الموقوف علیه قبل القبض کموت الواقف،لأن ذلک هو شأن العقد الجائز فضلا عن الذی لم یتم ملکه و لکنهم اقتصروا علی المروی،و یحتمل هنا قیام البطن الثانی مقامه فی القبض و یفرق بینهما بأن یموت الواقف ینتقل ماله الی وارثه و ذلک یقتضی البطلان کما لو نقله فی حیاته،بخلاف موت الموقوف علیه،فان المال بحاله و لم ینتقل الی غیره،لعدم تمامیه الملک،و فی التحریر توقف فی صحته إذا قبض البطن الثانی و لم یذکره فی غیره و لا غیره،انتهی.

و فیه أن المفهوم من الأخبار المتقدمه و المتبادر من إطلاق القبض انما هو بالنسبه إلی البطن الأول،و هو الموقوف علیه أولا،فإن قوله فی صحیحه صفوان المذکوره«و ان کان لم یسلمها إلیهم فله أن یرجع»و قوله فی الروایه الثانیه «و کلما لم یسلم فصاحبه بالخیار»ظاهر فی أن القبض الموجب للزوم إنما هو بالنسبه إلی الموقوف علیه أولا،و إلا فإنه متی لم یقبض فالواقف بالخیار،ان شاء

ص :145

سلمه و لزم الوقف،و ان شاء لم یسلمه فیبطل الوقف،علی أنه لو صح ما احتمله بالنسبه إلی البطن الثانی لجری أیضا فیما بعده.

و بالجمله فإن الانتقال إلی البطن الثانی فرع صحه الوقف و لزومه بالنسبه إلی البطن الأول،و إلا لصح الوقف لو وقف أولا علی من لا یصح الوقف علیه ثم علی غیره ممن یصح،و هم لا یقولون به،ثم انه یجب أن یعلم أن القبض المعتبر هنا هو القبض المتقدم تحقیقه فی کتاب البیع.

و تمام تحقیق الکلام فی المقام یتوقف علی بیان أمور

الأول [قبض الولی لمن هو ولی علیه کقبضه] :

الظاهر أنه لا خلاف و لا إشکال فی أن قبض الولی لمن هو ولی علیه کقبضه و ان کان الواقف الولی،کما لو وقف علی أولاده الأصاغر،فإن قبضه قبل الوقف کاف فی قبضه لهم بعده،و علیه تدل صحیحه صفوان المتقدمه،و کذا روایه عبید بن زراره،و مثلهما روایات أخر أیضا،و لا یجب تجدید النیه و القصد فی کونه قبضا عن المولی علیه،لعدم الدلیل علیه،و إطلاق النصوص یقتضی العدم،و احتمل بعضهم اعتبار قصده قبضا عن المولی علیه بعد العقد،لأن القصد هو الفارق بین القبض السابق الذی کان علی جهه الملک،و اللاحق الذی للموقوف علیه.

و إطلاق النصوص المذکوره یرده،إلا أن ظاهر صحیحه صفوان ربما أشعر به،لقوله«و ان کانوا صغارا و قد شرط ولایتها لهم حتی یبلغوا فیحوزها لهم» فان الظاهر أن المراد قصد ولایتها لهم،إلی أن یبلغوا،فلا بد حینئذ من تجدید النیه،علی أن التحقیق أن التجدید أمر لا بدئ لا ینفک عنه الواقف کذلک بحسب الطبیعه و الجبله،لأن من کان له ملک و أزال ذلک الملک عن نفسه بنقله الی غیره ممن له الولایه علیه،فإنه لا بد من تغیر قصده،و نیته فی وضع الید علیه من أنه بالملک فی الأول،و بالولایه فی الثانی،فاختلاف القصد بین الحال الأولی و الثانیه أمر جبلی طبیعی کما لا یخفی،و الظاهر کما استظهره جمله من الأصحاب ان ما کان فی ید الولی بطریق الودیعه أو العاریه،و وقفه صاحبه علی المولی علیه

ص :146

فان قبضه بإحدی الطریقتین المذکورتین کاف،کما لو کان هو الواقف.

الثانی [عدم الفرق بین أنواع الولی] :

الظاهر أنه لا فرق فی الاکتفاء بقبض الولی بین کون الولی أبا أو جدا أو وصیهما أو حاکما شرعیا،و ان کان مورد الأخبار المتقدمه الأب،فإنها إنما خرجت مخرج التمثیل،لا الاختصاص،إذا العله مشترکه بین الجمیع،و تردد بعض الأصحاب فی إلحاق الوصی بالمذکورین،نظرا إلی ضعف یده و ولایته بالنسبه إلی غیره.

قال فی المسالک و نعم ما قال فی رد هذا المقال:و لا وجه للتردد،فإن أصل الولایه کاف فی ذلک،و المعتبر هو تحقق کونه تحت یدی الواقف،مضافا إلی ولایته علی الموقوف علیه،فتکون یده کیده،و لا یظهر لضعف الید و قوتها أثر فی ذلک،انتهی و هو جید.

الثالث [فی اقتضاء الاحتیاط کون القبض بإذن الواقف] :

الظاهر أن المشهور هو کون القبض باذن الواقف،فلو وقع بدونه لغی و توقف فیه صاحب الکفایه،قال:و حجته غیر واضحه،و علله فی الروضه بامتناع التصرف فی ملک الغیر بغیر إذنه،و الحال أنه لم ینتقل إلی الموقوف علیه بدونه.

و فیه أنه و ان لم ینتقل إلیه قبل القبض الا أنه ینتقل إلیه بالقبض بلا خلاف و لا اشکال فلو قبضه الموقوف علیه و ان لم یکن باذن الواقف صدق حصول القبض الذی هو الناقل،و اشتراط الأذن یحتاج إلی دلیل.

و یمکن الاستدلال علی ما ذکروه بقوله علیه السلام فی صحیحه صفوان«و ان کانوا کبارا لم یسلمها إلیهم فله أن یرجع»و کذا قوله علیه السلام فی التوقیع«فکل ما لم یسلم فصاحبه بالخیار و کلما سلم فلا خیار فیه»،فان ظاهره أن القبض إنما یتحقق بتسلیم الواقف،و دفعه بالفعل أو الأذن،إلا أن روایه عبید بن زراره قد وقع التعبیر فیها هنا بلفظ القبض المنسوب إلی الموقوف علیه،فقال:إذا لم یقبضوا حتی یموت فهو میراث،و مفهومه أنه لو قبضوا أعم من أن یکون بإذن أو غیره

ص :147

کان صحیحا لازما،و مثلها فی هذه العباره قوله علیه السلام فی صحیحه محمد بن مسلم إذا لم یقبضوا حتی یموت فهو میراث و نحوها،روایات آخر الا أنها وردت بلفظ الصدقه،لکن الأصحاب استدلوا بها علی أحکام الوقف،بناء علی فهمهم منها أن المراد بالصدقه منها الوقف کما تقدمت الإشاره إلیه.

و یمکن تقیید إطلاق هذه الروایات بالخبرین الأولین بمعنی تخصیص القبض المذکور فیها بما إذا اقترن بالإقباض من الواقف،فلا بد من تسلیم الواقف،و دفعه لیحصل القبض المعتبر شرعا،و کیف کان فالاحتیاط یقتضی الوقوف علی القول المشهور.

الرابع:هل یکتفی بالقبض السابق و ان کان علی غیر وجه شرعی

کالمقبوض بالغصب،و الشراء الفاسد إشکال،ینشأ من أن المتبادر من القبض فی أخبار المسئله هو القبض الشرعی،و هذا القبض منهی عنه،فلا یؤثر فی الصحه،و لهذا لو قبضه الموقوف علیه بغیر إذن بطل کما تقدم،و من حصول القبض فی الجمله، و أن النهی عنه غیر موجب للبطلان،لأن ذلک فی العبادات،و إنما غایته الإثم مع أنه لقائل أن یقول:إن النهی عن هذا القبض و ان وقع باعتبار أول الأمر من حیث الغصب و نحوه،الا أنه بعد وقف الواقف ذلک المغصوب علی من هو فی یده و اراده تملیکه إیاه،یعلم اختلاف الحالین،فإنه قرینه ظاهره فی الرضا بقبضه و یصیر اختلاف حالی القبض هنا کما فی صوره قبض الولی لأولاده الصغار ما وقفه علیهم،فان القبض أمر واحد مستصحب فی کلتی المسئلتین و ان کان فی الأول ملکا للواقف،و بعد الوقف یصیر ملکا للموقوف علیهم بالنسبه إلی تلک المسئله،و غصبا منهیا عنه قبل الوقف،و شرعیا بعد الوقف،لإفادته الرضا به بالنسبه إلی هذه المسئله،و قد تقدم نظیر ذلک فی الرهن.

و اضطرب کلام العلامه(رحمه الله علیه)فی التذکره فی هذه المسئله،ففی کتاب الرهن کما قدمنا نقله عنه ثمه قطع باشتراط الأذن،و مضی زمان یمکن

ص :148

تجدد القبض فیه،و لم یکتف بقبض الغاصب و نحوه،و فی هذا الکتاب قطع بالاکتفاء بقبض الغاصب کما اخترناه،و ظاهر کلام المحقق فی الشرائع یؤذن بالاکتفاء بقبض الغاصب،قال فی المسالک:و لعله أجود.

أقول:وجه قوته یعلم مما ذکرناه و ان لم یتنبه له أحد من أصحابنا، (رضوان الله علیهم)،قال فی المسالک:و حیث لا یعتبر تجدید القبض،لا یعتبر مضی زمان یمکن فیه احداثه،و ان اعتبر اعتبر،لأن الإذن فیه یستدعی تحصیله، و من ضروراته مضی زمان یمکن فیه،بخلاف ما لا یعتبر فیه التجدید،و قد تقدم مزید تحقیق له فی الرهن.

أقول:قد أشرنا فی الکتاب المذکور إلی أن ما ذکره من التحقیق غیر جدیر بالنظر إلیه،و لا حقیق.

الخامس [عدم اشتراط الفوریه فی القبض] :

قد صرح جمله من الأصحاب(رحمهم الله)بأنه لا یشترط فی القبض الفوریه بعد العقد،بالأصل و عدم الدلیل علی ذلک.

أقول:و یشیر إلی عدم ذلک قوله علیه السلام فی روایه عبید بن زراره،و صحیحه محمد بن مسلم«إذا لم یقبضوا حتی یموت فهو میراث»فإنه ظاهر فیما قلناه، حیث علق البطلان بعدم القبض حتی یموت،المؤذن بعدم البطلان متی تحقق القبض و ان تراخی عن العقد الا أن یموت،أو یفسخ العقد.

السادس [فی أن المراد بالقبض قبض البطن الأول] :

ینبغی أن یعلم أن القبض المعتبر شرعا فی الوقف إنما هو بالنسبه إلی البطن الأول بغیر خلاف یعرف،فیسقط اعتبار ذلک فی بقیه البطون،لأنهم یتلقون الملک عن البطن الأول،و قد تحقق أولا،و لزم بالقبض أولا،و هذا هو مقتضی الأخبار المتقدمه،فإن غایه ما یدل علیه هو القبض ممن وقف علیه أولا دون غیره ممن تأخر من البطون،و الأصل العدم حتی یقوم دلیل علی خلافه.

السابع [لزوم نصب قیم للقبض فیما لو کان الوقف علی الفقراء أو الفقهاء] :

لو کان الوقف علی الفقراء أو الفقهاء فلا بد من نصب قیم للقبض، لما عرفت من أن القبض معتبر شرعا فی صحه الوقف،و الموقوف علی هؤلاء

ص :149

المذکورین فی الحقیقه إنما هو وقف علی الجهه،کما سیأتی بیانه إنشاء الله تعالی قریبا،لا وقف علی الأشخاص،فلا یکفی قبض بعضهم،لأنه لیس هو الموقوف علیه، و إنما الوقف علی جهه من جهات مصلحته،فلا بد من نصب قیم للقبض من الواقف أو الحاکم،أو قبض الحاکم بنفسه،الا أن ظاهر خبر صدقه أمیر المؤمنین علیه السلام بالعین التی فی ینبع کما تقدم لیس فیه أزید من قوله ذلک اللفظ المحکی فی الخبر،و به ثبت الوقف و تم،الا أنه یمکن أن یقال:ان قبضه علیه السلام لذلک لما کان بطریق الولایه لتلک الجهه،و هو الحاکم الشرعی کان ذلک کافیا.

نعم لو کان الواقف لیس حاکما شرعیا فان الواجب نصب القیم من جهته، أو جهه الحاکم أو الحاکم بنفسه کما ذکرناه،و قد تقدم فی صحیحه صفوان قوله علیه السلام ان کان أوقفها لولده أو لغیرهم ثم جعل لها قیما لم یکن له أن یرجع، و الظاهر أن المراد أنه أوقفها علی أولاده البالغین مع غیرهم من الجهات العامه، و جعل قیما للوقف،فإنه لا یجوز له الرجوع لحصول القبض من القیم،فیکون الخبر دلیلا فی المسئله،و حمل الأولاد علی البالغین،لأن حکم الصغار مذکور بعدهم فی الروایه،و أن الأب یقبض عنهم بالولایه،و لو کان علی مصلحه محضه، کالمساجد و القناطر و نحوها،فان القبض فی ذلک إلی الناظر المعین لتلک المصلحه من الواقف أو الحاکم،و الحکم عندی فی هذا المقام لا یخلو من شوب التردد و الأشکال لعدم معلومیه اشتراط القبض من الأدله کما لو کان الوقف علی موجود مخصوص، و لا یشترط القبول هنا،و لا فی السابق لما تقدم من أن القبول إنما هو من الموقوف علیه فی هذین الموضعین إنما هو الجهه،و لا یعقل اعتبار قبولها علی أنک قد عرفت ما فی ذلک من البحث و المناقشه.

الثامن [کیفیه تحقق القبض فی وقف المسجد و المقبره] :

أطلق بعضهم تحقق القبض فی وقف المسجد و المقبره بصلاه واحد فیه و دفن واحد فیها،و قیده آخر بوقوع ذلک بأذن الواقف،لیتحقق الإقباض الذی هو شرط صحه القبض،و قیده ثالث بأن یوقع الصلاه و الدفن بنیه القبض أیضا فلو

ص :150

أوقعا ذلک لا بنیته کما لو وقع قبل العلم بالوقف أو بعده قبل الاذن فی الصلاه أو بعده،لا بقصد القبض،إما لذهوله عنه أو لغیر ذلک لم یلزم،و مثله الدفن قالوا:هذا إذا لم یقبضه الحاکم الشرعی أو منصوبه و الا فالأقوی الاکتفاء به إذا وقع باذن الواقف لأنه نائب المسلمین.

أقول:لم أقف فی هذا المقام علی نص یتضمن شیئا من هذه الأحکام،و هو مبنی علی ما تقرر عندهم من عدم ثبوت المسجدیه الا بالوقف،و قد تقدم منا تحقیق فی ذلک فی کتاب الصلاه فی التتمه الملحقه بالمقدمه السادسه فی المکان (1)و استوفینا الکلام معهم رضوان الله علیهم فی ذلک فلیرجع إلیه من أحب الوقوف علیه.

التاسع [فی عدم جواز الرجوع فی الوقف بعد القبض و اعتبار قصد التقرب فیه] :

المفهوم من کلام أکثر الأصحاب و هو صریح جمله منهم أنه بعد القبض لیس للواقف فیه رجوع بوجه و قال الشیخ المفید(رحمه الله علیه)فی المقنعه:الوقوف فی الأصل صدقات،لا یجوز الرجوع فیها الا أن یحدث الموقوف علیه ما یمنع الشرع من معونتهم،و القربه إلی الله بصلتهم،أو یکون تغیر الشرط فی الوقف إلی غیره أرد علیهم و أنفع لهم من ترکه علی حاله.

قال ابن إدریس بعد نقل ذلک عنه:و الذی یقتضیه مذهبنا أنه بعد وقفه و تقضیه لا یجوز الرجوع فیه،و لا تغییره عن وجوهه و سبیله و لا بیعه،سوآء کان بیعه أرد علیهم أم لا،إلی أن قال:فمن ادعی غیر ذلک فقد ادعی حکما شرعیا یحتاج فی إثباته إلی دلیل شرعی،انتهی.

و أجاب العلامه فی المختلف عن ذلک:بما یؤذن بالجمع بین الکلامین، من حمل کلام الشیخ المفید علی أن الواقف له قد شرط شرطا یمتنع بدونه اجراء الوقف علی حاله،قال:فههنا یخرج الوقف عن اللزوم،و أن یکون الواقف قد قصد معونه الموقوف علیهم لصلاحهم و دینهم،فیخرج أربابه عن هذا

ص :151


1- 1) ج 7 ص 301.

الوصف إلی حد الکفر،فلقائل أن یقول یخرج أربابه عن الاستحقاق،لأن الوقف صدقه،و من شرط الصدقه التقرب إلی الله تعالی،فمن لا یصح التقرب بالمعاونه علیه یبطل الوقف علیه،انتهی.

و الذی یقرب عندی أن کلام الشیخ المشار الیه(قدس الله روحه)مبنی علی مسئله أخری،و هو أنه هل یشترط فی صحه الوقف القربه الی الله تعالی به،فلو خلا منها لم یکن وقفا صحیحا أم لا؟فعلی الأول لو تجدد من الموقوف علیه بعد الوقف ما ینافی التقرب الی الله تعالی بصلته کاتصافه بالکفر بطل الوقف،کما أنه یبطل ابتداء لو کان کافرا،فإنه لا یجوز الوقف علیه،الا أن یکون الکافر أحد الأبوین علی ما سیأتی تفصیله-ان شاء الله تعالی-فی تلک المسئله،و قد صرح بما قلناه ابن إدریس فی تلک المسئله،فقال:لا یجوز الوقف علی الکفره الا أن یکون الکافر أحد الأبوین، لان من صحه الوقف و شرطه نیه القربه فیه،انتهی.

و الشیخ المفید(قدس سره)قد صرح فی کتابه المذکور باشتراط القربه فی صحه الوقف،کما یشیر الیه کلامه هنا،فقال فی موضع آخر:و لا بد فی ذکر الوقف من شرط الصدقه به،و القربه الی الله تعالی بذلک،و حینئذ فاعتراض ابن إدریس علیه لیس فی محله،لأنه من القائلین بهذا القول کما سمعت من عبارته المذکوره،و مثلها ما صرح به فی موضع آخر أیضا حیث قال:و جمله القول أنه یفتقر صحه الوقف إلی شروط،إلی أن قال:و منها أن یکون متلفظا بصریحه قاصدا الیه،و التقرب به الی الله تعالی،و المراد بقوله متلفظا بصریحه،یعنی الإتیان بالعباره الصریحه فی عقد الوقف،و حینئذ فإذا کان مذهبه أن التقرب شرط فی صحه الوقف فیبطل بدونه،لفوات الشرط المذکور،فإنه لا فرق بین البطلان بفواته فی الابتداء،و فی الأثناء،فإن شرطیته ثابته ابتداء و استمرارا،فکلام الشیخ المذکور بناء علی ما ذکرناه لا یعتریه نقص و لا قصور،بقی الکلام فی تحقیق هذه المسئله،و هو أنه هل یشترط فی صحه

ص :152

الوقف القربه أم لا؟قد عرفت من کلام الشیخ المفید و ابن إدریس القول بذلک، و نحوهما الشیخ فی النهایه،حیث قال:و الوقف و الصدقه شیء واحد،و لا یصح شیء منهما إلا بعد ما یتقرب به الی الله تعالی،و ان لم یقصد بذلک وجه الله لم یصح الوقف.

و أما فی المبسوط فلم یتعرض لذلک بنفی و لا إثبات،و ظاهر کلام شیخنا الشهید الثانی فی المسالک العدم،کما یشیر الیه کلامه المتقدم فی هذه المسئله و قال فی المفاتیح و فی اشتراط نیه القربه قولان،و الأصح العدم،لعدم دلیل علیه بل العمومات تنفیه،نعم حصول الثواب یتوقف علیه.

أقول:و یدل علی ما ذکره المتقدمون من الاشتراط ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح عن عبد الرحمن بن الحجاج (1)قال:

بعث الی أبو الحسن موسی علیه السلام بوصیه أمیر المؤمنین علیه السلام و هی:بسم الله الرحمن الرحیم هذا ما أوصی به و قضی به فی ماله عبد الله علی ابتغاء وجه الله لیولجنی به الجنه،و یصرفنی به عن النار،و یصرف النار عنی یوم تبیض وجوه و تسود وجوه أن ما کان لی من مال ینبع من مال یعرف لی فیها و ما حولها صدقه،و ما کان لی بوادی القری صدقه،و ما کان لی بدیمه و أهلها صدقه،و ما کان لی بأذنیه و أهلها صدقه،فی سبیل الله،الی أن قال:هذه صدقه واجبه بتله حیا أنا أو میتا ینفق فی کل نفقه یبتغی بها وجه الله فی سبیل الله،و ذوی الرحم من بنی هاشم و بنی المطلب الی أن قال:و لا یباع منه شیء و لا یوهب و لا یورث». الحدیث و ما نقلناه ملخص الخبر فإنه طویل،و هو کما تری وقف مشتمل علی التقرب.

و مثله ما روی من وقف الکاظم علیه السلام (2)و قد تقدم ذکرها فی الموضع الثانی

ص :153


1- 1) الکافی ج 7 ص 49 ح 7،التهذیب ج 9 ص 146 ح 55،الوسائل ج 13 ص 312 ح 4.
2- 2) الکافی ج 7 ص 53 ح 8،التهذیب ج 9 ص 149 ح 57،الوسائل ج 13 ص 314 ح 5.

من المطلب الأول،و فیها تصدق موسی بن جعفر بصدقته هذه و هو صحیح،صدقه حبسا بتلا بتا لا مشوبه فیها و لا ردا أبدا ابتغاء وجه الله تعالی و الدار الآخره»إلی آخر ما تقدم.

الا أن الخبرین المذکورین لیسا فی الاشتراط،فیجوز أن یکون ذکر ذلک لترتب الثواب الأخروی علی ذلک الوقف،إذ بدون التقرب لا یترتب علیه ثواب و ان صح و لزم،کما صرحوا به.

و یمکن أن یکون مستند الشیخ المفید و من تبعه فی ذلک انما هو الأخبار الداله علی أن الصدقه لا تصح و لا تلزم إلا بالقربه،بحمل الصدقه علی الوقف،مثل

قول أبی عبد الله علیه السلام فی موثقه حماد و هشام و ابن أذینه و ابن بکیر (1)

«لا صدقه و لا عتق إلا ما أرید به وجه الله تعالی».

و موثقه عبید بن زراره (2)قال:

سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یتصدق بصدقه إله أن یرجع فی صدقته،فقال:ان الصدقه محدثه،انما کان النحل و الهبه و لمن وهب أو نحل أن یرجع فی هبته حیز أو لم یحز،و لا ینبغی لمن أعطی شیئا لله أن یرجع فیه».

و روایه زراره (3)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال.إنما الصدقه محدثه،انما کان الناس علی عهد رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)ینحلون و یهبون،و لا ینبغی لمن أعطی لله شیئا أن یرجع فیه،قال.و ما لم یعط لله و فی الله فإنه یرجع فیه نحله کانت أو هبه حیزت أو لم تحز»الحدیث.

و التقریب فیها أن المفهوم من کلام الشیخ المفید أن الوقوف لا تخرج عن الصدقات بل هما أمر واحد فی قصد التقرب الی الله عز و جل،و هو صریح کلام الشیخ فی النهایه لقوله و الوقف و الصدقه شیء واحد،لا یصح شیء منهما إلا بعد التقرب،و الیه یشیر

ص :154


1- 1) الکافی ج 7 ص 30 ح 2،التهذیب ج 9 ص 159 ح 67،الوسائل ج 13 ص 320 ح 3.
2- 2) التهذیب ج 9 ص 153 ح 2،الوسائل ج 13 ص 342 ح 1.
3- 3) الکافی ج 7 ص 30 ح 3،التهذیب ح 9 ص 152 ح 1،الوسائل ج 13 ص 334 ح 1.

قوله فی المقنعه ان الوقوف فی الأصل صدقات،بمعنی أنه إنما یطلق فی الأصل و الصدر السابق علی الوقف لفظ الصدقه،و هو حق کما سمعته من الأخبار المتقدمه،سیما أخبار وقوف الأئمه علیهم السلام و الیه یشیر قوله علیه السلام فی هذین الخبرین«إنما الصدقه محدثه،یعنی إطلاق هذا اللفظ علی ما یعطی بقصد التقرب محدث،و انما الذی کان یستعمل فی زمنه(صلی الله علیه و آله و سلم)النحله و الهبه أعم من أن یکون مقترنه بالتقرب لله سبحانه،فتدخل فیه الصدقه بالمعنی المتأخر أو لم یکن کذلک،و هذا المعنی الذی استعمل فیه لفظ الصدقه انما هو الوقف،و المستعمل من لفظ الصدقه فی الصدر الأول انما هو الزکاه کما دلت علیه الآیه،و حینئذ فإذا کان الأصل فی إطلاق الصدقه انما هو المعنی المترتب علی لفظ الوقف،فلا بد من اشتراط التقرب فیه لاشتراط الصدقه بالقربه،و ان جری ذلک أیضا فی الصدقه بالمعنی المتأخر فیجب اشتراط القربه فی الصدقه بکل من المعنیین بالتقریب المذکور.

و مجمله أن إطلاق لفظ الصدقه علی الوقف کما عرفت فی الأخبار إنما هو من حیث أن الوقوف إنما تکون لله سبحانه،و ما کان لله سبحانه فلا رجعه من هذه الجهه لأنه قد استحق الأجر،و کتب له الثواب،فلا یجمع بین العوض و المعوض،و بهذا التقریب یتم المدعی من شرطیه التقرب فی الوقف،کما هو قول أولئک الفضلاء المتقدمین،و لم یحضرنی الآن من کتب المتقدمین غیر من قدمت ذکره.

المسئله الرابعه [اشتراط إخراج المال فی صحه الوقف و حکم الوقف المنقطع الأول] :
اشاره

قد عرفت أن من شرائط الوقف إخراجه عن نفسه،و لا خلاف فی بطلانه لو وقف علی نفسه،سواء اقتصر علی ذلک أو جعله بعد نفسه لغیره،إنما الخلاف فیما إذا جعله لغیره بعد ذکر نفسه و هو الوقف المنقطع الأول فقیل:بالصحه فیه،و هو قول الشیخ فی المبسوط و الخلاف،و لا فرق فی ذلک بین أن یقفه أولا علی نفسه أو علی غیره ممن لا یجوز الوقف علیه،و مرجعه الی منقطع الأول،و المشهور فی کلام الأصحاب بطلان الوقف من أصله.

ص :155

و قال الشیخ فی الخلاف:إذا وقف علی من لا یصح الوقف علیه مثل العبد، أو حمل لم یوجد،أو رجل مجهول و ما أشبه ذلک،ثم بعد ذلک علی أولاده الموجودین فی الحال،و بعدهم فی الفقراء و المساکین بطل الوقف فیما بدأ بذکره لأنه لا یصح الوقف علیهم،و صح فی حیز الباقین،لأنه یصح الوقف علیهم،و استدل بأنه ذکر نوعین،أحدهما لا یصح الوقف علیه،و الآخر یصح،فإذا بطل فی حیز من لا یصح الوقف علیه،صح فی حیز من یصح الوقف علیه،لأنه لا دلیل علی إبطاله و لا مانع منه.

و قال فی المبسوط:إذا کان الوقف منقطع الابتداء،و متصل الانتهاء،بأن یقف أولا علی من لا یصح الوقف علیه،ثم علی من یصح،کمن یقف علی نفسه أو عبده أو المجهول أو المعدوم أو المیت،ثم علی الفقراء و المساکین،الذی یقتضیه مذهبنا أنه لا یصح الوقف،لأنه لا دلیل علیه،و فی الناس من قال:یصح تفریق الصفقه،و إذا قال:لا یصح تفریق الصفقه بطل الوقف فی الجمیع،و بقی الوقف علی ملک الواقف لم یزل عنه،و من قال:یصح تفریق الصفقه أبطله فی حق من لا یصح الوقف علیه،و صححه فی حق الباقین،و هذا قوی یجوز أن یعتمد علیه،لأنا نقول بتفریق الصفقه،انتهی.

و استدل العلامه فی المختلف و الشهید الثانی فی المسالک علی البطلان کما هو المشهور بما ملخصه أن اللازم من القول بالصحه أحد أمور ثلاثه:إما صحه الوقف مع انتفاء الموقوف علیه،أو وقوع الوقف المشروط،أو عدم جریان الوقف علی حسب ما شرطه الواقف،و اللوازم کلها باطله،و لیرجع فی توجیه الملازمه الی ما ذکروه ثمه.

و الأظهر فی الاستدلال علی ذلک هو ما رواه

فی الکافی عن علی بن سلیمان (1)قال:

«کتبت إلیه یعنی أبا الحسن علیه السلام:جعلت فداک لیس لی ولد

ص :156


1- 1) الکافی ج 7 ص 37 ح 33،التهذیب ج 9 ص 129 ح 1،الوسائل ج 13 ص 296 ح 1،الفقیه ج 4 ص 177 ح 623.

و لی ضیاع ورثتها من أبی و بعضها استفدتها و لا آمن الحدثان،فان لم یکن لی ولد و حدث بی حدث فما تری جعلت فداک؟لی أن أوقف بعضها علی فقراء إخوانی و المستضعفین أو أبیعها و أتصدق بثمنها فی حیاتی علیهم؟فإنی أتخوف أن لا ینفذ الوقف بعد موتی،فإن أوقفتها فی حیاتی فلی أن آکل منها أیام حیاتی أم لا؟ فکتب علیه السلام:فهمت کتابک فی أمر ضیاعک،و لیس لک أن تأکل منها،و لا من الصدقه،فإن أنت أکلت منها لم تنفذ»الحدیث.

و هو ظاهر فی أنه لو وقف علی نفسه بطل الوقف،و التقریب فیه أن مقتضی الوقف علی نفسه جواز الأکل منه،مع أنه لیس له ذلک بالخبر المذکور،فلا ثمره لهذا الوقف لو قیل به،و منه یعلم أن عدم جواز الأکل مستلزم لبطلان الوقف علی نفسه،و المراد من عدم النفوذ إنما هو البطلان.

و مما یدل علی إخراجه نفسه مما یقفه علی غیره ما رواه

الشیخ فی الصحیح عن إسماعیل بن الفضل الهاشمی (1)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یتصدق ببعض ماله فی حیاته فی کل وجه من وجوه الخیر،و قال:ان احتجت إلی شیء من مالی أو من غله فأنا أحق به،إله ذلک و قد جعله لله؟و کیف یکون حاله إذا هلک الرجل؟أ یرجع میراثا أو یمضی صدقه؟قال:یرجع میراثا علی أهله».

و ما رواه

عنه (2)فی الصحیح أیضا

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:من أوقف أرضا ثم قال:ان احتجت إلیها فأنا أحق بها ثم مات الرجل فإنها ترجع الی المیراث».

و هذه الروایات،و ان لم تدل علی خصوص البطلان فی وقفه علی نفسه کما هو المدعی،إلا أنک قد عرفت من التقریب المتقدم ما یدل علی ذلک،و مع الإغماض عن ذلک،فإنها ظاهره بل صریحه فی أنه یجب إخراج نفسه مما أوقفه

ص :157


1- 1) التهذیب ج 9 ص 146 ح 54،الوسائل ج 13 ص 297 ح 3.
2- 2) التهذیب ج 9 ص 150 ح 59.

علی غیره من جمیع الجهات،أعم من أن یقف علی نفسه أو یشترط الرجوع الیه کلا أو بعضا أو نحو ذلک مما یخرج عن الوقف علی غیره،و نحوها أیضا

روایه طلحه بن زید (1)

«عن أبی عبد الله علیه السلام عن أبیه أن رجلا تصدق بدار له،و هو ساکن فیها،فقال:الحین اخرج منها».

و الأظهر عندی فی الاستدلال علی بطلان الوقف المنقطع الأول هو أن یقال:

لا ریب أن الأصل عصمه المال من الانتقال الا بدلیل شرعی،و لم نعلم من الشرع صحه الوقف بهذه الکیفیه،فإن الأخبار الوارده فی الوقف عنهم علیه السلام فعلا أو أمرا أو تقریرا إنما اشتملت علی الوقف أولا علی من یصح الوقف علیه،ثم علی من عقبه به،فلو صدره بمن لا یصح الوقف علیه من نفسه،أو غیره من الافراد المشار إلیها آنفا فالحکم بالصحه یتوقف علی دلیل،و لیس فلیس،و تخرج الروایات المذکوره شاهده علی ذلک،و ان کان موردها أخص،و المفهوم من عباره المبسوط أن القائل بالصحه إنما هو من المخالفین،لأن مرمی لفظ الناس ذلک،و یعضده ما ذکره من التعلیل العلیل،فإنه الأربط بمذاهب العامه،و ان استحسنه هنا و تبعهم فیه،کما أن قوله الذی یقتضیه مذهبنا،فیه إشاره إلی الاتفاق علیه عندنا و تعلیله المذکور جید،کما ذکرنا.

تنبیهات:
الأول [فیما یترتب علیه علی تقدیر القول بالصحه]

-اعلم أنهم قد صرحوا بأنه علی تقدیر القول بالصحه کما هو مذهب الشیخ فی الکتابین المذکورین فهل ثبتت هذه الصحه لغیره من حین الوقف؟ أم بعد موت الواقف؟وجهان:ثم نقلوا عن الشیخ اختیار الأول،و هو أن الوقف ینتقل لذلک الغیر من حین الوقف کما هو ظاهر کلامه المتقدم.

ثم انهم اعترضوه بأنه خلاف مقصود الواقف.

و قد قال العسکری علیه السلام (2)

ص :158


1- 1) التهذیب ج 9 ص 138 ح 29،الوسائل ج 13 ص 297 ح 4.
2- 2) التهذیب ج 9 ص 129 ح 2،الوسائل ج 13 ص 295 ح 1.

«ان الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها». و أهلها لم یقصدوا ذلک الغیر ابتداء فکیف تصرف إلیه.

و هذا الاعتراض عندی لا یخلو من خدش،لأنه لا خلاف فی بطلان الوقف علی نفسه فی هذه الصوره،و لا خلاف فی أن الخبر علی إطلاقه غیر معول علیه،و الا لدخل تحته جمله الوقوف الباطله التی لا خلاف فی بطلانها،فلا بد من تخصیصه بما کان صحیحا شرعا،و الشیخ یدعی أن الوقف علی ذلک الغیر مع تقدم الوقف علی نفسه صحیح،و إن بطل وقفه علی نفسه،لأن وقفه علی نفسه قد خرج من إطلاق الخبر المذکور،فیکون شاملا لما ادعاه بناء علی دعواه،فإلزامهم له بأن مقتضی ما ذکره خلاف ما دل علیه الخبر،مردود بأنه و ان دل بإطلاقه علی ذلک،الا أنه یجب تخصیصه،و إخراج هذه الصوره و نحوها من إطلاقه،کما عرفت.

و بالجمله فإن الظاهر ان اعتراضهم علیه غیر موجه و لا ظاهر،و من ثم أعرضنا عن نقل دلیلهم المتقدم ذکره إلی ما قدمناه من الدلیل الواضح السبیل.

ثم انهم ذکروا بعد رد قول الشیخ بما قدمنا نقله عنهم بأن الأقوی تفریعا علی الصحه انصرافه إلیه بعد موت الموقوف علیه،قالوا:و بهذا یسمی منقطع الأول.

أقول:لا أعرف لقوه ما ذکروها وجها،الا أن یکون باعتبار صدق هذه التسمیه علی هذا التقدیر،دون الأول،و هو لا یجدی نفعا،علی أن هذه التسمیه إنما هی فی کلامهم،و مجرد اصطلاح منهم،بل الأقوی إنما هو الأول بالتقریب الذی ذکرناه،و اندفاع ما أوردوه علی الشیخ(رحمه الله).

الثانی [لو وقف علی نفسه و غیره] :

قالوا:لو وقف علی نفسه و غیره بأن وقع العطف بالواو ففی صحه الوقف علی الغیر بأن یکون فی النصف،و یبطل فی النصف الآخر،أو فی الکل بأن یکون الکل وقفا علیه،أو یبطل فی حقه کما فی قرینه أوجه،:و ظاهره فی المسالک ترجیح الأول و المیل إلیه،قال:و لو عطف الغیر فی الأول علی نفسه بالواو، فلیس بمنقطع الأول،لبقاء الموقوف علیه ابتداء و هو الغیر،فان الموقوف علیه

ص :159

لیس هو المجموع منه و من الغیر،من حیث هو مجموع،بل کل واحد منهما، و الأقوی حینئذ صحه الوقف علی الغیر فی نصفه،و بطلان النصف فی حقه،لعدم المانع من نفوذ الوقف فی النصف،مع وجود المقتضی للصحه و هو الصیغه مع ما یعتبر معها.

و یحتمل ضعیفا أن یکون الکل للغیر،خصوصا لو جعلناه للغیر فی السابق کما مر،نظرا إلی أن الموقوف بالنسبه إلیهما هو المجموع من حیث هو مجموع، فالحکم بالتنصیف إنما نشأ من امتناع کون المجموع وقفا علی کل منهما کمنقطع الأول،فإذا امتنع الوقف علی أحدهما خاصه،انصرف وقف المجموع إلی الآخر.

و یضعف بأنه إنما وقف علیهما بحیث یکون لکل منهما حصه،فإذا بطل فی أحدهما لم ینصرف الموقوف کله إلی الآخر،لان ذلک خلاف مدلول الصیغه، و خلاف مراد الواقف،و العقد تابع للقصد،انتهی،و کأن من احتمل البطلان کما قدمنا نقله نظر إلی أنه منقطع الأول و لو فی الجمله.

أقول:المسئله کغیرها لخلوها من النص لا تخلو من الأشکال،و ان کان ما اختاره فی المسالک قوی الاحتمال.

الثالث [فی بطلان الوقف باشتراط قضاء دیونه أو أداء مؤنته] :

قد صرحوا بأنه لو وقف علی غیره و شرط قضاء دیونه أو أدار مؤنته بطل الوقف،و هو کذلک لما تقدم من الأخبار فی المسئله،فإنها و ان لم تتضمن ما ذکروه هنا بخصوصه،الا أن ظاهرها نقل الملک و المنافع عن نفسه، و إذا شرط الواقف قضاء دیونه أو أدار مؤنته أو نحو ذلک فقد شرط ما ینافی مقتضاه،فیبطل الشرط و الوقف،و الأولی أن یجعل هذا الکلام توجیها للنص، و العله الحقیقیه إنما هی النص،و هذا الکلام مما یصلح توجیها له و بیانا للحکمه فی ذلک،و مقتضی الأخبار المذکوره بطلان الوقف بهذا الشرط،کما هو المشهور، و قد تقدم الخلاف فی ذلک،و القول فی المسئله بأن الباطل إنما هو الشرط خاصه مع صحه أصل العقد،و قد تقدم تحقیق الکلام فی هذه المسئله فی مواضع

ص :160

أولها مقدمات الکتاب أعنی المقدمات الواقعه فی أول جلد کتاب الطهاره (1)و بینا ثمه أن الأولی فی ذلک هو الوقوف علی الأخبار فیما ترد به من الأحکام،و أن ذلک لا تتخذ قاعده کلیه فی بطلان الشرط خاصه،أو أصل العقد،کما یفهم من کلام الأصحاب،بل یجب الوقوف فیه علی موارد النصوص،حیث أن بعضها تضمن بطلان الشرط خاصه،مع صحه أصل العقد فی بعض الأحکام،و بعضها تضمن بطلان أصل العقد فی بعض آخر،کما فی هذا الموضع و غیره،ثم انه لا فرق فی البطلان بما یشترط بین أن لا یکون قلیلا أو کثیرا،لوجود المقتضی فی الجمیع،قال فی المسالک:و من جوز الوقف علی نفسه جوز اشتراط هذه الأشیاء مطلقا.

أقول:ظاهر هذا الکلام وجود قول فی المسئله بجواز الوقف علی نفسه، مع أن ظاهر الأصحاب الاتفاق علی العدم و هو نفسه ممن صرح بذلک أیضا،فقال فی شرح قول المصنف و من وقف علی نفسه لم یصح،لا خلاف بین أصحابنا فی بطلان وقف الإنسان علی نفسه الی آخره،و الظاهر أن منع الاشتراط المذکور انما هو بالنسبه إلی نفسه،و إلا فلو اشترط لغیره من أقاربه أو غیرهم صح الوقف و الشرط،و یدل علی ذلک ما رواه

المشایخ الثلاثه فی الصحیح عن جعفر بن حیان (2)و هو مجهول أو واقفی قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل أوقف غله له علی قرابته من أبیه،و قرابته من أمه،و أوصی لرجل و لعقبه عن تلک الغله لیس بینه و بینه قرابه بثلاثمائه درهم فی کل سنه و یقسم الباقی علی قرابته من أبیه،و قرابته من أمه؟قال:جائز للذی أوصی له بذلک،قلت:أ رأیت ان لم یخرج من غله الأرض التی وقفها إلا خمسمائه درهم،فقال:أ لیس فی وصیته ان یعطی الذی أوصی له من الغله ثلاثمائه درهم و یقسم الباقی علی قرابته من أمه و قرابته من أبیه،قلت:نعم،قال:لیس لقرابته أن یأخذوا من الغله شیئا حتی یوفی الموصی له بثلاثمائه درهم،ثم لهم ما بقی من

ص :161


1- 1) ج 1 ص 164.
2- 2) الکافی ج 7 ص 35 ح 29،التهذیب ج 9 ص 133 ح 12،الوسائل ج 13 ص 306 ح 8.

بعد ذلک،قلت:أ رأیت ان مات الذی أوصی له؟قال:ان مات کانت الثلاثمائه درهم لورثته یتوارثونها ما بقی أحد منهم فإذا انقطع ورثته،و لم یبق منهم کانت الثلاثمائه درهم لقرابه المیت،ترد الی ما یخرج من الوقف،ثم یقسم بینهم یتوارثون ذلک ما بقوا و بقیت الغله،قلت:فللورثه من قرابه المیت بأن یبیعوا الأرض إذا احتاجوا و لم یکفهم ما یخرج من الغله؟قال:نعم إذا رضوا کلهم و کان البیع خیرا لهم باعوا».

و فی هذا الخبر دلاله علی تفسیر العقب بالورثه،و الأکثر علی أن المراد به إنما هو الولد،و ولد الولد،و قیل بتفسیره بالورثه،و هذا الخبر صریح فیه کما تری،و أما ما ذکره آخر الخبر من جواز بیع الوقف،فقد تقدم الکلام فیه مستوفی فی فصل البیع من کتاب التجاره (1).

و ما رواه

فی الکافی عن أحمد بن محمد (2)و الظاهر أنه البزنطی فی الصحیح

«عن أبی الحسن الثانی علیه السلام قال:سألته عن الحیطان السبعه التی کانت میراث رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)لفاطمه علیها السلام فقال:لا انما کانت وقفا،و کان رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)یأخذ إلیه منها ما ینفق علی أضیافه،و التابعه تلزمه فیها فلما قبض جاء العباس یخاصم فاطمه علیها السلام فیها فشهد علی علیه السلام و غیره أنها وقف علی فاطمه علیها السلام و هی الدلال،و العواف،و الحسنی،و الصافیه،و ما لأم إبراهیم و المیثب،و البرقه».

و رواه الصدوق و الشیخ مرسلا (3)و فیه بدل و التابعه تلزمه فیها و من یمر به،و ظاهر الخبر المذکور أنه(صلی الله علیه و آله و سلم)وقف هذه الحوائط فی حیاته علی فاطمه علیها السلام،و شرط الإنفاق منها علی أضیافه،و ما ینوبه و هو المشار الیه

ص :162


1- 1) ج 18 ص 444.
2- 2) الکافی ج 7 ص 47 ح 1.
3- 3) التهذیب ج 9 ص 145 ح 51،الفقیه ج 4 ص 180 ح 14،الوسائل ج 13 ص 311 ح 3.

بالتابعه أی ما یتبع الإنسان مما یهمه و یعینه.

الرابع [فی حکم أخذ الواقف من الوقف] :

المشهور بین الأصحاب أنه لو وقف علی الفقراء فصار فقیرا أو علی الفقهاء فصار فقیها فإنه یصح له الأخذ منه،و مشارکه المذکورین،و خالف فی ذلک ابن إدریس،فمنع من ذلک لخروجه عنه،فلا یعود الیه.

و فصل العلامه فی المختلف تفصیلا حسنا،فقال:و الوجه عندی أن الوقف ان انتقل الی الله تعالی کالمساجد،فإنه للواقف الانتفاع به،کغیره من الصلاه فیه،و غیرها من منافع المسجد،و ان انتقل الی الخلق لم یدخل،سواء کان مندرجا فیهم وقت الوقف،کما لو وقف علی المسلمین أو علی الفقهاء و هو منهم،أو لم یکن،کما لو لم یکن فقیها وقت الوقف ثم صار منهم،لنا أنه مع الانتقال الی الله تعالی یکون کغیره،لتساوی النسبه مع جمیع الخلق،فلا معنی لإخراجه عنه مع ثبوت المقتضی و هو الإباحه السالمه عن معارضه وقفه علی نفسه،و مع الانتقال إلی من یندرج فیهم،أو دخل لمکان دخوله تحت اللفظ العام،فیکون قد وقف علی نفسه و غیره،فیبطل فی حق نفسه،فان العام یتساوی نسبه أفراده الیه،انتهی.

أقول:و مما یؤید أن الوقف فی هذه الصوره انما ینتقل الی الله عز و جل دون الموقوف علیه،أن الوقف علی هذه الکیفیه لیس وقفا علی الأشخاص المتصفین بهذا الوصف،فلیس وقفا علی نفسه،و لا علی جماعه هو منهم،و انما هو وقف علی جهه مخصوصه،و هی جهه الفقر و المسکنه مثلا،و قصد نفع الموصوف بهذه الصفه لا أشخاص بعینهم،و لهذا انه لا یشترط قبولهم و لا قبول بعضهم و إن کان ممکنا لأنه لم ینتفل إلیهم،و لا یجب صرف النماء علی جمیعهم،بل یجوز أن یخص به بعضهم و لو واحد منهم،و لو کان وقفا علیهم لوجب إیصاله إلی کل فرد فرد منهم،مثل ما لو وقف علی أولاده و نحوهم.

و الی هذا التفصیل مال فی المسالک أیضا احتج القائلون بالعموم بأنه وقف

ص :163

صحیح فیتناول کل من یدخل تحت اللفظ عملا بإطلاقه،و هو کغیره و الفرق ظاهر بین الوقف علیه بالتنصیص،و الاندراج تحت العموم،و مع الفرق لا یتم القیاس،و أجیب بالمنع من کونه کغیره فان الفرق واضح،إذ یصح الوقف علی غیره دونه،و لا فرق بین التنصیص و الاندراج فی الإراده من اللفظ،و المطلق ممنوع منه،و یتساوی جزئیاته فی المنع.

و أنت خبیر بأن المسئله لعدم النص لا تخلو من شوب الأشکال و ان کان ما ذکره العلامه(أجزل الله تعالی إکرامه)لا یخلو من قرب.

و نقل عن الشهید فی بعض فتاویه أنه یشارک ما لم یقصد منع نفسه أو إدخالها و استحسنه فی المسالک،قال:فإنه إذا قصد إدخال نفسه فقد وقف علی نفسه،و لم یقصد الجهه،و إن قصد منع نفسه فقد خصص العام بالنیه،و هو جائز فیجب اتباع شرطه السابق و انما یبقی الکلام عند الإطلاق،انتهی و هو جید.

الخامس [فی شرط الواقف عند الوقف عوده إلیه عند الحاجه] :

اختلف الأصحاب فیما لو شرط الواقف فی عقد الوقف عوده الیه عند الحاجه،و الخلاف هنا وقع فی موضعین:أحدهما فی صحه هذا الشرط و بطلانه،و المشهور الأول،بل ادعی المرتضی(رضی الله عنه)الإجماع علیه،قال:

و مما انفردت به الإمامیه القول بأن من وقف وقفا جاز أن یشترط أنه ان احتاج الیه فی حال حیاته کان له بیعه،و الانتفاع بثمنه،و به قال الشیخ المفید و الشیخ فی النهایه،و ابن البراج،و سلار،و المحقق فی الشرائع،و العلامه و الشهید الثانی فی المسالک و غیرهم.

و قیل:بالثانی و هو مذهب ابن إدریس،مدعیا علیه الإجماع،و الشیخ فی المبسوط،و ابن حمزه،و ابن الجنید،و المحقق فی النافع،احتج الأولون علی ما ذکره فی المسالک،و قبله العلامه فی المختلف بالإجماع المنقول فی کلام المرتضی و عموم «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (1)

«و المؤمنون عند شروطهم» (2).

و قول العسکری علیه السلام

ص :164


1- 1) سوره المائده-الایه 1.
2- 2) التهذیب ج 7 ص 371 ح 66،الوسائل ج 15 ص 30 ح 4.

«الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها» (1).

و خصوص

روایه إسماعیل بن الفضل (2)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یتصدق ببعض ماله فی حیاته فی کل وجه من وجوه الخیر؟و قال:ان احتجت إلی شیء من مالی أو من غله فأنا أحق به أ له ذلک و قد جعله لله؟و کیف یکون حاله إذا هلک الرجل أ یرجع میراثا أم یمضی صدقه؟قال:یرجع میراثا علی أهله».

هکذا نقله فی المسالک،قال:و المراد بالصدقه فی الروایه الوقف لقرینه الباقی،و لأن الوقف تملیک المنافع،فجاز شرط الخیار فیه کالإجاره،انتهی.

و عندی ان هذا الاستدلال لا یخلو من تطرق الإشکال،أما الإجماع فمعلوم مما سبق فی غیر مقام،و لا سیما مع مقابلته هنا بالإجماع الذی ادعاه ابن إدریس، و إجماعات المرتضی(رضی الله عنه)فیما انفرد به من الأقوال کثیره،و به یظهر ضعف الاستناد إلیه فی جمیع الأحکام کما تقدم تحقیقه،و أما عموم «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» «و المؤمنون عند شروطهم»ففیه أنه لا ریب أن العقد کما یطلق علی الصحیح، یطلق علی الفاسد،و کذلک الشرط،فیقال:عقد صحیح،و عقد فاسد،و شرط صحیح و شرط فاسد،و لا جائز أن یأمر الشارع بالوفاء بالعقد الفاسد،و لا بالشرط الفاسد،فالأمر بالوفاء بالعقد و الشرط إنما یتوجه إلی العقد الصحیح،و الشرط الصحیح،و دعوی کون ذلک صحیحا هنا محل النزاع کما ذکرنا،فلا یتم الاستدلال.

و بذلک یظهر أن الاستدلال بهذین الدلیلین لا یخرج عن المصادره،و أما حدیث العسکری علیه السلام فقد قدمنا سابقا أنه لا یجوز الاستدلال به علی إطلاقه، لتناوله للوقوف الباطله اتفاقا کالوقف علی نفسه،أو علی عبد أو حمل أو نحو ذلک

ص :165


1- 1) التهذیب ج 9 ص 129 ح 2،الوسائل ج 13 ص 295 ح 2.
2- 2) التهذیب ج 9 ص 146 ح 54،الوسائل ج 13 ص 297 ح 3.

مما اتفقوا علی بطلانه،فلا بد من تخصیصه بالوقف الصحیح المستکمل لشرائط الصحه،و دعوی کونه هنا کذلک محل البحث و النزاع،فیرجع ذلک إلی المصادره أیضا.

و أما حدیث إسماعیل بن الفضل فلا أعرف له دلاله علی ما ادعوه ان لم یکن بالدلاله علی البطلان أشبه،و ذلک فان کلام السائل قد تضمن السؤال عن شیئین:

أحدهما أن هذا الشرط هل یصح أم لا؟و إلیه أشار قوله فی الخبر المذکور«إله ذلک و قد جعله لله»و الثانی أنه ما حکمه بعد موت الرجل،و الحال هذه أ یرجع میراثا أم یبقی وقفا،و الجواب فی الخبر إنما وقع عن الثانی خاصه،و لا ریب أن رجوعه میراثا کما أجاب به علیه السلام کما أنه یصح مع صحه الوقف،کما ادعوه کذلک یکون صحیحا مع البطلان،کما یقوله الخصم،بل هو أولی بالبطلان، بل هو الظاهر،فإن الأظهر أن الامام علیه السلام جعل هذا الجواب جوابا عن السؤالین معا،و الا فسکوته عن جواب السؤال الأول من غیر وجه یدعوه إلیه مشکل، و حینئذ فحکمه علیه السلام برجوعه میراثا متضمن للجواب صریحا عن السؤال الثانی، و ضمنا عن الأول،بمعنی أن رجوعه میراثا کنایه عن کونه لم یخرج عن ملکه فی حال حیاته،و یؤیده قوله و قد جعله لله.

و قد تقدم فی جمله من الأخبار أن ما جعله لله لا رجعه فیه،و حاصله أنه لیس له الرجوع بما ذکره لکونه قد جعله لله سبحانه،بل هو باطل فی حال حیاته و موته،و رجوعه میراثا إنما هو لذلک،لأن الحکم بصحته فی حال الحیاه باطل،بما ستعرفه فی حجه القول الثانی.

و نحو هذه الروایه

صحیحه إسماعیل الثانیه (1)المتقدمه عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

من أوقف أرضا ثم قال:ان احتجت إلیها فأنا أحق بها،ثم مات الرجل فإنها ترجع میراثا». فان الظاهر أن رجوعها کاشف عن بطلان الوقف فی حیاته،و أن

ص :166


1- 1) التهذیب ج 9 ص 150 ح 59.

رجوعها میراثا إنما هو لذلک،و أما ما ذکره و العلامه(رحمه الله علیه)قبله من قوله و لأن الوقف تملیک للمنافع إلی آخره،فهو فی البطلان أظهر من أن یحتاج إلی مزید بیان،مضافا إلی أن بناء الأحکام الشرعیه علی مثل هذه التعلیلات العلیله مجازفه محضه.

استدل القائلون بالقول الثانی علی ما نقله فی المسالک،بأن هذا الشرط خلاف مقتضی الوقف،لأن الوقف إذا تم لم یعد إلی المالک علی حال،فیکون فاسدا و یفسد به العقد.

و العجب أنه فی المسالک مع تصدیه للانتصار للقول المشهور،و الجواب عما أورد علی أدلته ظاهره القصور لم یتعرض للجواب عن استدلال الخصم المذکور،و کیف یمکنه الجواب عنه،و هو قد اعترف بذلک فی مسئله ما لو وقف علی غیره،و شرط قضاء دیونه،أو أدار مؤنته،حیث قال:ثمه و إذا شرط الواقف قضاء دیونه أو أدار مؤنته أو نحو ذلک،فقد شرط ما ینافی مقتضاه، فبطل الشرط و الوقف،انتهی.

و لا ریب أن مقتضی الوقف الذی ذکره هو عدم العود إلی الواقف بوجه، و حینئذ فکما أنه یبطله شرط قضاء الدیون و أدار المؤنه،کذلک یبطله اشتراط الرجوع إلیه لحاجته و فقره.

و بالجمله فإن الظاهر من الأخبار المتقدمه هو البطلان باشتراط الرجوع بأحد الوجوه المذکوره فی مواضع هذه المسئله،لبطلان هذه الشروط من الأکل من الوقف،أو شرط قضاء دیونه،أو الرجوع عند الحاجه،لاشتراک الجمیع فی العله المقتضیه للمنع،و هو الخروج عن مقتضی الوقف.

قال فی المختلف:احتج المانعون بأنه شرط ینافی عقد الوقف،فیبطل لتضمنه شرطا فاسدا،و الجواب المنع من منافاه الشرط العقد،و إنما یکون منافیا لو لم یکن الوقف قابلا لمثل هذا الشرط،انتهی.

ص :167

و فیه ما عرفت من ثبوت المنافاه،قوله و إنما یکون منافیا لو لم یکن الوقف قابلا لمثل هذا الشرط محض مصادره،فان الخصم یدعی أنه غیر قابل،و بما حققناه فی المقام یظهر لک أن جمیع أجوبتهم عن حجج القول الثانی لا یخرج عن المصادره، و أن الأظهر هو بطلان العقد لبطلان الشرط المذکور،کسابقه من الشروط المتقدمه.

و ثانیهما أنه علی تقدیر القول بصحه العقد کما هو المشهور،فإنه إن حصلت الحاجه و رجع فی الوقف،فإنه یجوز الرجوع،و یبطل الوقف بلا خلاف بینهم،و انما الخلاف فیما إذا لم یرجع حتی مات،فهل یبطل الوقف بالموت؟ لصیرورته قبله بالشرط المذکور حبسا،فیرجع بعد الموت إلی ورثه الواقف،أم یستمر الوقف علی حاله؟قولان:نقل عن الشیخ و جماعه منهم المحقق و العلامه الأول،عملا بالروایه المتقدمه و هی صحیحه إسماعیل بن الفضل الأولی،بناء منهم علی دعوی دلالتها علی صحه الوقف و عدم بطلانه بمجرد هذا الشرط،و لکن هذا الشرط حیث کان منافیا للدوام الذی هو من شروط الوقف کان من قبیل الحبس فیبطل بالموت،و قد عرفت ما فیه،و أنه لا دلاله فی الروایه علی ما ادعوه.

و قیل:بالثانی و به صرح المرتضی:(رضی الله عنه)و اختاره فی المختلف، قال المرتضی(رضی الله عنه)معترضا علی نفسه فی تتمه کلامه الأول بأن هذا شرط یناقض کونه وقفا و حبسا بخلاف غیره من الشروط،و أجاب بأنه غیر مناقض،لأنه متی لم یختر الرجوع فهو ماض علی سبیله،و متی مات قبل العود نفذ أیضا نفوذا تاما،و هذا الحکم ما کان مستفادا قبل الوقف،فکیف یکون ذلک نقضا لحکمه، و قد بینا أن الحکم باق،انتهی و هو ظاهر فی استمرار صحه الوقف بعد الموت، قال فی المختلف:و هو الوجه عندی و تحمل الروایه علی ما إذا رجع.

و التحقیق بالنظر الی ما قدمناه حیث أنه لا دلیل علی الصحه هو بطلان الوقف و أن عوده میراثا انما هو من هذه الحیثیه،فلا أثر لهذا الخلاف،لبطلان الأساس

ص :168

المبنی علیه،و هو ثبوت الصحه.

و أما جواب المرتضی(رضی الله عنه)عن الاعتراض الذی أورده علی نفسه بأنه متی لم یختر الرجوع فهو ماض علی سبیله الی آخر ما ذکره،ففیه أن المناقضه لا تترتب علی اختیاره الرجوع،و وقوع الرجوع بالفعل بل المناقضه حاصله بمجرد هذا الشرط،و ذکره فی العقد،حیث أن مقتضی العقد هو عدم الرجوع فی الموقوف علیه بعد الوقف،و مقتضی الشرط هو الجواز فالمناقضه حاصله،و بها یجب الحکم ببطلان الشرط،و ببطلانه یبطل العقد،و هذا هو دلیلهم علی بطلان العقد فیما لو شرط قضاء دیونه،أو أدار مؤنته،کما عرفت من عباره المسالک المتقدمه و به یظهر لک ما فی جوابه(قدس سره)من الضعف،و ان جمد علیه العلامه فی المختلف حیث أنه موافق لما اختاره و الله العالم.

المسئله الخامسه:فی جمله من الشروط زیاده علی ما تقدم:
اشاره

منها

ما لو شرط إدخال من یرید مع الموقوف علیهم

،و قد صرحوا بالجواز،سواء کان الوقف علی أولاده أو غیرهم،و عللوا ذلک بأن هذا الشرط لا ینافی مقتضی الوقف،فإن بنائه علی إدخال من سیوجد،و من سیولد من الموجودین وقت الوقف،و اشتراط إدخال من یرید إدخاله فی معناه بل أضعف،لأنه قد یرید،فیکون فی معنی اشتراط دخوله،و قد لا یرید فیبقی الوقف علی أصله،فإذا جاز الأول اتفاقا جاز الآخر کذلک أو بطریق أولی.

قالوا:و ما یقال-من أن إدخال من یرید یقتضی نقصان حصه الموقوف علیهم فیکون إبطالا للوقف فی ذلک البعض-غیر قادح،لأن ذلک وارد فی شرط إدخال المولود و نحوه،و لأن العقد لما تضمن الشرط لم یکن للموقوف علیه حق إلا مطابقا له، فلا یتغیر،و لأن الوقف لازم فی حق الموقوف علیه فی الجمله،و انما المختلف الحصه،و ذلک غیر قادح،کما لو وقف علی بطون فزادت تاره،و نقصت أخری.

أقول:و یمکن الاستدلال علی أصل المسئله بالأخبار الآتیه فی المقام الداله

ص :169

علی جواز الإدخال من غیر شرط،

کصحیحه علی بن یقطین (1)قال:

«سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرجل یتصدق علی بعض ولده بطرف من ماله،ثم یبدو له بعد ذلک أن یدخل معه غیره من ولده قال:لا بأس بذلک». و نحوها غیرها مما سیأتی ان شاء الله تعالی فی المسئله.

و التقریب فیها أنه إذا جاز الإدخال من غیر شرط کما هو مدلول الأخبار المذکوره فمع الشرط بطریق أولی.

و کیف کان فالمسئله لا تخلو من شوب الاشکال،لعدم النص الواضح فی هذا المجال،و ما ذکروه من التعلیل لا یصلح لتأسیس حکم شرعی کما عرفت فی غیر موضع،و ما ذکرنا من الأخبار غیر خال من الأشکال کما سیأتی ان شاء الله تعالی بیانه و الله العالم.

و منها-

ما لو شرط إخراج من یرید

،و قد صرحوا هنا ببطلان الوقف، قال فی المسالک:و هو عندنا موضع وفاق،ثم علله زیاده علی ذلک بأن وضع الوقف علی اللزوم،و إذا شرط إخراج من یرید من الموقوف علیهم کان منافیا لمقتضی الوقف،إذ هو بمنزله الخیار،و هو باطل،انتهی.

و هو جید إلا أن فیه ردا علیه فیما اختاره من صحه الوقف مع اشتراط عوده إلیه،عند الحاجه،فإنه لا یخفی أن اللزوم الذی هو وضع الوقف علیه کما یعتبر من جهه الموقوف علیه،بحیث لا یجوز إخراج بعضهم،کذلک یعتبر من حیث حبس الوقف علیهم،فلا یجوز للواقف الرجوع إلیه بوجه،خصوصا مع اقترانه بالقربه،کما قدمنا بیانه من اشتراط الوقف بذلک،و قد تکاثرت الأخبار بأن ما کان لله تعالی فلا رجعه فیه.

و منها

ما لو شرط نقله عن الموقوف علیهم إلی من سیوجد

،و المشهور هنا البطلان،بل ادعی علیه الشیخ الإجماع،و ذهب العلامه فی التذکره إلی صحه

ص :170


1- 1) التهذیب ج 9 ص 137 ح 22،الوسائل ج 13 ص 300 ح 1.

الشرط المذکور،مدعیا علیه الإجماع،و فی القواعد استشکل الحکم بالبطلان، و منشأ الاستشکال المذکور کما ذکره فی المسالک من بناء الوقوف علی اللزوم، فإذا شرط نقله عن الموقوف علیهم إلی غیره فقد شرط خلاف مقتضاه،فیبطل الشرط و العقد،و من عموم (1)

«المؤمنون عند شروطهم».

و قول العسکری علیه السلام (2)المتقدم ذکره

«من أن الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها». و أنه یجوز الوقف علی أولاده سنه،ثم علی المساکین.

أقول:قد عرفت ضعف الوجه الثانی من الاستدلال بالخبرین المذکورین و أما جواز الوقف علی أولاده سنه ثم علی المساکین،فصحته متوقفه علی قیام دلیل علیه،و مع تسلیم صحته،فوجه الفرق ظاهر،لأن مقتضی ما نحن فیه هو أنه بالوقف علیهم یلزم بقاؤه ما وجدوا کما هو مقتضی الوقف،و شرط النقل مناف له،و أما الوقف علی أولاده سنه فلیس کذلک،لأنه إنما وقف علیهم مده معینه، فلا ینافیه التعقیب بالوقف علی المساکین و بما ذکرنا یظهر لک ما فی دعواه فی التذکره الإجماع علی الصحه،مع استشکاله فی القواعد،و أما ما قیل فی تعلیل الصحه-زیاده علی ما ذکر-من أنه یصح الوقف باعتبار صفه للموقوف علیه کالفقر،فإذا زالت انتقل عنه إلی غیره ان شرط،و هو فی معنی النقل بالشرط،و نقل عن الدروس انه استقر به.

ففیه أولا ما عرفت فی غیر موضع من أن بناء الأحکام الشرعیه علی مثل هذه الاعتبارات الوهمیه-و التخریجات العقلیه،مع استفاضه الآیات و الاخبار بالمنع من القول بغیر علم و دلیل واضح من کتاب أو سنه-مجازفه محضه فی الأحکام الشرعیه،نسئل الله سبحانه المسامحه لنا و لهم من زلل الأقدام،و هفوات الأقلام.

ص :171


1- 1) التهذیب ج 7 ص 371 ح 66،الوسائل ج 15 ص 30 ح 4.
2- 2) الکافی ج 7 ص 37 ح 34،الوسائل ج 13 ص 295 ح 2.

و ثانیا أنه مع الإغماض عن ذلک فوجه الفرق بین الموضعین ظاهر مما قدمناه فی التنبیه الرابع من المسئله السابقه (1)،و ملخصه أن الوقف علی الفقراء إنما هو وقف علی الجهه کالوقف علی المساجد،و الوقف هنا ینتقل إلی الله تعالی، و یشترک فیه کل من اتصف بذلک العنوان حتی الواقف نفسه،فلا یحصل هنا نقل عن الموقوف علیه،لأنه لیس ثمه موقوفا علیه،و إنما یصیر مراعی ببقاء الصفه المذکوره من الفقر و نحوه،فإذا زالت کان فی حکم موت الموقوف علیه، بخلاف ما نحن فیه،فإنه بالوقف علیه یصیر ملکا له،و نقله عنه بالاختیار مناف لتملیکه له بالوقف،و بذلک یظهر لک أن الحق هو بطلان الوقف بهذا الشرط و الله العالم.

و منها

ما لو وقف علی أولاده الأصاغر

،فإنه یجوز أن یشرک معهم غیرهم بالشرط فی العقد،و الظاهر أنه لا خلاف فیه،و إنما الخلاف فی أنه هل یجوز مع عدم الشرط أم لا؟المشهور الثانی،و قال الشیخ فی النهایه بالأول،قال:إذا وقف علی ولده الموجودین و کانوا صغارا ثم رزق بعد ذلک أولاد جاز أن یدخلهم معهم فیه،و لا یجوز أن ینقله عنهم بالکلیه إلیهم،و وافقه ابن البراج،إلا أنه قیده بعدم قصره علی السابقین،قال:الوقف یجب أن یجری علی ما یقفه الواقف، و یشترط فیه،و إذا وقف علی ولد موجود و هو صغیر،ثم ولد له بعده غیره،و أراد أن یدخله فی الوقف مع الأول کان جائزا،إلا أن یکون قد خص الولد الموجود بذلک،و قصره علیه،و شرط أنه له دون غیره ممن عسی أن یرزقه من الأولاد،فإنه لا یجوز له أن یدخل غیره فی ذلک.

و الاختلاف فی هذه المسئله ناش من اختلاف الأخبار فیها،فمما تدل علی القول المشهور

صحیحه علی بن یقطین (2)

«عن أبی الحسن علیه السلام قال:سألته

ص :172


1- 1) ص 163.
2- 2) التهذیب ج 9 ص 137 ح 22،الوسائل ج 13 ص 300 ح 1.

عن الرجل یتصدق ببعض ماله علی بعض ولده و یبینه لهم،إله أن یدخل معهم من ولده غیرهم بعد أن أبانهم بصدقته؟قال:لیس له ذلک الا أن یشترط أنه من ولد له فهو مثل من تصدق علیه فذلک له».

و یؤیدها

روایه جمیل (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام الرجل یتصدق علی ولده بصدقه و هم صغار،إله أن یرجع فیها قال:لا،الصدقه لله». و التقریب فیها أن إدخال الغیر نوع من الرجوع فیها،و فیه ما فیه.

و مما تدل علی القول الآخر

صحیحه علی بن یقطین الأخری (2)قال:

سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرجل یتصدق علی بعض ولده بطرف من ماله،ثم یبدو له بعد ذلک أن یدخل معه غیره من ولده،قال:لا بأس بذلک».

و روایه محمد بن سهل عن أبیه (3)قال:

«سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن الرجل یتصدق علی بعض ولده بطرف من ماله ثم یبدو له بعد ذلک أن یدخل معه غیره من ولده؟قال:لا بأس به».

و صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج (4)

«عن أبی عبد الله علیه السلام فی الرجل یجعل لولده شیئا و هم صغار ثم یبدو له أن یجعل معهم غیرهم من ولده؟قال:

لا بأس».

و ما رواه فی کتاب

قرب الاسناد عن عبد الله بن الحسن (5)عن علی بن جعفر

«عن أخیه موسی علیه السلام قال:سألته عن رجل تصدق علی ولده بصدقه ثم بدا له أن یدخل غیره فیه مع ولده أ یصلح ذلک؟قال:نعم،یصنع الوالد بمال ولده ما أحب».

و أنت خبیر بأن إیراد الأصحاب هذه الأخبار فی هذا المقام دلیل علی فهمهم

ص :173


1- 1) التهذیب ج 9 ص 137 ح 25،الوسائل ج 13 ص 298 ح 2.
2- 2) التهذیب ج 9 ص 137 ح 22.
3- 3) التهذیب ج 9 ص 136 ح 21.
4- 4) التهذیب ج 9 ص 135 ح 19.
5- 5) قرب الاسناد ص 119،و هذه الروایات فی الوسائل ج 13 ص 301 ح 1 و 2 و 3 ص 302 ح 5.

الوقف من إطلاق الصدقه،و یؤیده ما قدمناه من الأخبار الظاهره فی أن الصدقه فی الصدر الأول إنما هی بمعنی الوقف،و استعمالها فی هذا المعنی المشهور بین الفقهاء إنما هو محدث،و هی بهذا المعنی إنما تدخل فی النحل و الهبه،کما فی زمنه(صلی الله علیه و آله).

بقی الکلام فی الجمع بین هذه الأخبار،و هو لا یخلو من الإشکال،الا أنه یمکن أن یقال:ان روایه جمیل فالظاهر أنه لا دلاله فیها علی ما نحن فیه،و لا تعلق لها به،إذ المتبادر من الرجوع فی الصدقه إنما إخراجها عما فعله،و جعلها ملکا،کما کان أولا،فلا یکون من محل البحث فی شیء،و کذا صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج،فإنها غیر صریحه بل و لا ظاهره فی محل البحث،لأن جعله لولده أعم من أن یکون بطریق لازم،أم لا کالوصیه به،أو الصدقه مع عدم القربه،فیمکن حمله علی أحد الوجهین المذکورین،و لا یکون من محل البحث فی شیء.

و أما صحیحه علی بن یقطین الأولی،فهی معارضه بصحیحه الثانیه،و جمع بینهما فی المسالک بأمرین أحدهما حمل الصحیحه الأولی علی ما إذا قصر الوقف علی الأولین،کما ذکره القاضی ابن البراج فیما قدمنا من نقل عبارته،و یشعر به قوله بعد أن أبانهم،فتحمل الثانیه علی ما لو لم یشترط ذلک کما یدل علیه إطلاقه، و ثانیهما حمل النفی فی الأولی علی الکراهه،ثم قال:و کلاهما متجه،الا أن الأول من التأویلین أوجه.

أقول:الذی یخطر ببالی العلیل و یختلج بفکری الکلیل إن ما ذکره من التأویل الأول الذی استوجهه و جعل علیه المعول لا یخلو من خدش،و ذلک فإنه متی حمل الخبر علی ما ذکره من قصر الوقف علی الأولین،مع أنه علیه السلام قال:فی الجواب لیس له ذلک الا أن یشترط أن من ولد له فهو مثل من تصدق علیه، فاللازم من ذلک هو عدم التعرض لحکم الإطلاق فی الروایه،مع أنه محل البحث،

ص :174

و موضع الخلاف المحتاج إلی الدلیل،لأن حاصل معنی الخبر علی ما ذکره أنه متی قصر الوقف علی الأولین فلیس له أن یدخل معهم غیرهم إلا أن یشترط الإدخال، یعنی بأن لا یقصره علیهم و یشترط،فیکون الاستثناء منقطعا،فالمعلوم منه إنما هو حکم ما لو قصره علیهم،فإنه لا یجوز الإدخال،و حکم ما لو اشترط فإنه یجوز الإدخال،و الحکمان مما لا خلاف فیهما و لا اشکال،و أما لو لم یقصر الحکم علیهم و لا اشترط الإدخال فحکمه غیر معلوم من الخبر،و هو محل البحث کما عرفت، و محتاج إلی الاستدلال.

و ما ذکره(قدس سره)معنی قریب فی الخبر،الا أنه یخرج به عن محل البحث کما عرفت،و تبقی صحیحته الأخری خالیه من المعارض،فان ظاهرها الإطلاق،بمعنی أنه تصدق و لم یقصر و لم یشترط و قد أجاب علیه السلام بأنه لا بأس بالإدخال،و الحال هذه و نحوها الروایات الأخر،و علی هذا یبقی القول المشهور عاریا عن الدلیل،لأن دلیله کما عرفت منحصر فی الروایتین المذکورتین،و هما صحیحه علی بن یقطین الاولی،و روایه جمیل،و قد عرفت ما فیهما.

و منه یظهر قوه قول الشیخ فی النهایه،لدلاله الروایات الباقیه علیه،الا أنه یبقی الإشکال فی هذا القول،و روایاته،فان مقتضی الوقف اللزوم،حیث أنه من العقود اللازمه متی تمت شرائطه،و قضیه اللزوم تمنع جواز الإدخال،و لهذا حمل الشیخ و غیره خبر محمد بن سهل عن أبیه علی عدم القبض،و هذا الحمل یجری أیضا فی صحیحه علی بن یقطین الثانیه،و روایه قرب الاسناد،و أما روایه عبد الرحمن بن الحجاج المذکوره فی عداد هذه الأخبار فقد عرفت ما فیها، و علی هذا فیمکن حمل صحیحه علی بن یقطین الاولی علی ما إذا أقبضهم،و لعل المراد بالإبانه فی الخبر المذکور ذلک،بمعنی أنه متی أبانهم بالوقف و أقبضهم إیاه فلیس له الإدخال إلا مع الشرط فی أصل العقد،و علی هذا تجتمع الأخبار المذکوره.

ص :175

و بالجمله فالمسئله غیر خالیه من الاشکال،و ان کان القول المشهور هو الأوفق بالقواعد الشرعیه،من حیث اقتضائها لزوم الوقف بالعقد،و أما الاستدلال علی ذلک بشیء من هذه الأخبار ففیه ما عرفت من تعدد الاحتمال فی الصحیحه التی هی أظهر ما استدل به علی القول المذکور،و أما غیرها فقد عرفت ما فیه، و غایه ما استدل به العلامه فی المختلف لذلک قول العسکری علیه السلام المتقدم،و قد تقدم ما فیه:و روایه جمیل المتقدمه،و قد عرفت ما فیها،و الله العالم.

المطلب الثالث فی شرائط الموقوف:

اشاره

یشترط فیه أن یکون عینا مملوکه،یصح الانتفاع بها مع بقائها،و یصح إقباضها،و الکلام هنا فی مواضع:

الأول:أن یکون عینا

،و المراد بالعین ما لم یکن دینا و لا منفعه و لا مبهما،لأن العین تطلق فی مقابله کل من هذه الثلاثه،فأما الوجه فی عدم صحه وقف الدین،فلأن الوقف کما تقدم عباره عن تحبیس الأصل و تسبیل المنفعه،و ذلک یقتضی أمرا موجودا فی الخارج یحکم علیه بذلک و الدین فی الذمه أمر کلی لا وجود له فی الخارج،فیکون وقفه قبل التعیین من قبیل وقف المعدوم،و من ثم منعوا من جواز هبه الدین لغیر من هو علیه لذلک،کذا قالوا و الأظهر فی تعلیل ذلک انما هو ما تقدمت الإشاره إلیه سابقا من أن الوقف یقتضی نقل الوقف الی الموقوف علیه،فیجب الوقوف فیه علی ما علم من الشارع کونه ناقلا،و ما علم کونه قابلا للانتقال بذلک،و لم یعلم من الأخبار تعلق الوقف بالدیون و نقلها به،و الأصل العدم الی أن یثبت الدلیل علی ذلک،و إنما علم منه العین خاصه،و أما الوجه فی عدم جواز وقف المنفعه فعلل بأن وقفها مناف للغایه المطلوبه من الموقوف،و هی الانتفاع بها مع بقاء عینها،و الانتفاع بالمنفعه یستلزم استهلاکها شیئا فشیئا،و لجواز التصرف فی العین،لأنها لم یتعلق

ص :176

بها الوقف،فتتبعها المنفعه فیفوت الغرض من الوقف،و الأظهر عندی فی الاستدلال هو ما تقدم ذکره، و أما الوجه فی عدم الجواز فی وقف المبهم سواء استند الی معین کفرس من هذه الأفراس،أم الی غیر معین کفرس بقول مطلق فلأن مرجع ذلک الی أمر کلی غیر موجود فی الخارج کما تقدم فی الدین،و انما یتعین بالتعیین، و الأظهر هنا أیضا هو الرجوع الی الدلیل المتقدم،و انما صرنا الی مخالفه الأصحاب فی هذه الأبواب فیما هنا و ما سلف فی غیر باب،لما عرفت من أن الأحکام الشرعیه لا تبنی علی مثل هذه التعلیلات العقلیه،و انما تبنی علی الأدله الشرعیه و أصاله العدم قاعده کلیه واضحه جلیه،لا نزاع فیها و لا شبهه تعتریها،إذ لا تکلیف إلا بعد البیان،و لا مؤاخذه إلا بعد اقامه البرهان کما هو مسلم بین جمله العلماء الأعیان،فالعله فی الجمیع انما هو ما ذکرناه،و یخرج ما ذکروه من التعلیلات شاهدا و وجها لما ذکرناه.

الثانی:أن تکون مملوکه

و هو اما بمعنی صحه تملکها بالنظر الی الواقف فما لا یصح تملکه لا یصح وقفه،فلا یصح وقف الحر و لو رضی بذلک، و لا یصح وقف الخمر و الخنزیر من المسلم علی مسلم أو کافر،و یصح من الکافر علی مثله کما صرحوا به،و یصح وقف الکلب المملوک،قال فی المسالک:

و المراد بالمملوک أحد الکلاب السبعه.

أقول:لا أعرف من الکلاب المذکوره سوی کلب الصید،و کلب الماشیه و کلب الزرع،و کلب الحائط،و کلب الدار،هذا هو المصرح به فی کلامهم، و قد تقدم فی المقدمه الثالثه من المقدمات المذکوره فی صدر کتاب التجاره (1)تحقیق ما یملک و ما لا یملک منها،و بینا هنا أن المستفاد من الأخبار هو بیع کلب الصید خاصه،و لهم فیما عداه اختلاف و أقوال قد قدمنا نقلها ثمه.

ص :177


1- 1) ج 18 ص 79.

و بما ذکرنا یظهر أنه لا یجوز وقف شیء من الکلاب إلا کلب الصید لأنها غیر مملوکه،و الذی ثبت تملکه منها انما هو هذا الفرد خاصه،و مجرد أن لها منفعه لا یکفی فی صحه وقفها مع کونها غیر مملوکه،و لو صح تملکها لصح بیعها فکما امتنع البیع لعدم دخولها فی الملک امتنع الوقف لذلک،و قد عرفت أن المعلوم من الأخبار هو بیع الصید بخصوصه.

و أما بمعنی کونه ملکا للواقف بالفعل فلو لم یکن کذلک لم یصح وقفه، و علی هذا لا یصح الوقف فضولا و ان أجاز المالک کما هو أحد القولین فی المسئله و قیل:یصح بإجازه المالک،و توقف فی التذکره و الدروس.

و کلماتهم فی هذا المقام علیله لا تصلح لتأسیس الأحکام،و قد عرفت فی کتاب البیع (1)بطلان التصرف الفضولی بیعا کان أو وقفا أو غیرهما،لأنه تصرف فی مال الغیر بغیر اذنه و هو قبیح عقلا و نقلا،و قد مرت الروایات المصرحه بذلک.

و قال شیخنا الشهید الثانی فی الروضه:ان أرید بالمملوکیه صلاحیتها بالنظر الی الواقف،فهو شرط الصحه،و ان أرید به المالک الفعلی فهو شرط اللزوم، و الأولی أن یراد به الأعم،انتهی ملخصا.

أقول:هذا التفصیل مبنی علی مذهبه،و قوله بصحه العقد الفضولی،و أما علی ما اخترناه من القول ببطلانه فالأمر واحد،و هو أنه شرط فی الصحه فی کلا الاحتمالین و ما ذکره من أن الأولی أن یکون المراد به الأعم جید،إذ کما لا یصح بالنسبه الی ما لا یصح تملکه،کذا لا یصح بالنسبه الی ما لا یملکه بالفعل.

الثالث:أن یصح الانتفاع بها مع بقائها

،و لا ریب أنه یجب أن یکون لذلک العین نفع محلل مع بقائها فلو وقف مالا نفع فیه بالکلیه،أو کان الانتقاع به محرما،أو کان الانتفاع موجبا لذهاب عینه کالخبز و الفاکهه و الطعام بطل، و لا یشترط فی الانتفاع کونه فی الحال:فیصح وقف العبد الصغیر و الدابه الصغیره،

ص :178


1- 1) ج 18 ص 377.

و لا یشترط کون العین مما تبقی مؤبدا فیصح وقف العبد و الثوب و أثاث البیت و القفار،و ضابطه ما عرفت من أنه ما یصح الانتفاع به منفعه محلله مع بقائه، و التأبید المشترط فی الوقف إنما هو بمعنی دوامه بدوام وجود العین الموقوفه.

الرابع:أنه لا بد من إقباضها

لما تقدم من أن شرط صحه الوقف القبض، فلو لم یحصل القبض بطل،فلا یجوز وقف الآبق،و نحوه البعیر الشارد،قیل:

و یشکل بأن القبض المعتبر فی صحه الوقف لیس بفوری،و حینئذ فلا مانع من وقوع الصیغه صحیحه،و صحه الوقف مراعاه بقبضه بعد ذلک و ان طال الزمان، فان تعذر بطل،و هذا بخلاف البیع،فإنه معارضه من الجانبین،و شرطه إمکان تسلیم العوضین فی الحال بالنص،فلا یتعدی الی غیره،للأصل،و لو قدر الموقوف علیه علی تحصیله فالأولی الصحه،لزوال المانع و لا عبره بالضمیمه هنا،لأن شرط الوقف القبض،و لا یکفی قبض بعض الموقوف،و هو هنا الضمیمه عن الباقی،و علی هذا فبین حکم البیع و الوقف بالنسبه إلی الآبق عموم و خصوص من وجه،انتهی و هو جید.

الخامس:هل یجوز وقف الدنانیر و الدراهم أم لا؟

قولان:مبنیان علی وجود المنفعه لهما مع بقاء عینهما و عدمه،و نقل فی المبسوط الإجماع علی المنع من وقفهما إلا من شذ،و قد تقدم تحقیق البحث فی ذلک فی کتاب العاریه (1)و أوضحنا فیه بالأخبار الوارده عنهم علیه السلام حصول المنافع منهما مع بقاء عینهما، فلیرجع الیه من أحب الوقوف علیه و الله العالم.

إلحاق [حکم وقف المشاع] :

الظاهر أنه لا خلاف و لا إشکال فی صحه وقف المشاع کغیره مما کان متمیزا،و القبض موقوف علی اذن الواقف و الشریک،و تدل علی ذلک جمله من

ص :179


1- 1) ج 21 ص 507.

الأخبار و ان کانت بلفظ الصدقه،لما عرفت آنفا من التعبیر بهذا اللفظ عن الوقف و أن أکثر استعماله قدیما انما هو فی هذا المعنی.

و منها

صحیحه الحلبی (1)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن دار لم تقسم فتصدق بعض أهل الدار بنصیبه من الدار؟قال:یجوز،قلت:أ رأیت ان کان هبه؟ قال:یجوز».

و روایه أبی بصیر (2)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن صدقه ما لم تقسم و لم تقبض؟فقال:جائزه إنما أراد الناس النحل فأخطأوا».

قوله صدقه ما لم تقسم و لم تقبض»یعنی ما کان مشترکا قبل القسمه،أو اشتراه مثلا و لم یقبضه،أو لم یقبضه بعد القسمه،و أما قوله«و انما أراد الناس الی آخره»فهو لا یخلو من خفاء و غموض،و احتمل فیه بعض الأصحاب احتمالات بعیده،الا أنه من المحتمل قریبا بمعونه ما قدمناه فی الأمر التاسع من المسئله الثالثه أن المراد انما أراد الناس من لفظ الصدقه فی مثل صدقه الدار النحله و الهبه أخطأوا فی ذلک،بل المراد به الوقف،کما یشیر الیه قوله علیه السلام فیما قدمنا أن الصدقه محدثه،انما کانت النحله و الهبه و تسمیه بعض أفرادها،هو ما کان مقرونا بالقربه صدقه،محدث من العامه،و انما الصدقه معنی الوقف.

و منه یعلم أن التقسیم الذی ذکره أصحابنا هنا من الوقف و الصدقه و الهبه، انما هو من العامه تبعهم فیه الأصحاب،و الا فلیس الا الوقف المعبر عنه بالصدقه فی أخبار هذا الباب و النحله و الهبه،و هذه الصدقه التی جعلوها قسیما هنا انما هی من جمله أفراد النحل و الهبات.

و ما ذکرناه و ان لم یوافق کلامهم(رضوان الله علیهم)إلا أنه ظاهر الأخبار المذکوره،و عسی یأتی له مزید تحقیق إنشاء الله تعالی فی باب الهبه و النحله.

ص :180


1- 1) الکافی ج 7 ص 34 ح 24،التهذیب ج 9 ص 133 ح 11،الوسائل ج 13 ص 309 ح 1.
2- 2) الکافی ج 7 ص 31 ح 6،التهذیب ج 9 ص 135 ح 18،الوسائل ج 13 ص 309 ح 2.

و منها

روایه زراره (1)عن أبی جعفر علیه السلام قال:

فی الرجل یتصدق بالصدقه المشترکه قال:جائز».

و روایه الفضل بن عبد الملک (2)

«عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل تصدق بنصیب له فی دار علی رجل قال:جائز و ان لم یعلم ما هو،. و الله العالم.

المطلب الرابع فی شرائط الواقف [(البلوغ و العقل،و جواز التصرف)] :

اشاره

و المشهور أنه یعتبر فیه البلوغ و العقل،و جواز التصرف،و الکلام هنا یقع فی موضعین

أحدهما-فی وقف من بلغ عشرا

،و فیه قولان:استدل علی الصحه بروایه

زراره (3)عن أبی جعفر علیه السلام قال:

إذا أتی علی الغلام عشر سنین فإنه یجوز له فی ماله ما أعتق،و تصدق و أوصی علی حد معروف و حق فهو جائز».

و الظاهر أن معنی آخر للحدیث أن کل ما صنع علی وجه المعروف،فهو جائز.

و الروایه و ان کان موردها الصدقه،الا أن الشیخ و جماعه عدوه إلی الوقف نظرا إلی أنه بعض أفراد الصدقه بالمعنی الأعم.

أقول:ظاهر الخبر کما عرفت أن کل ما صنع علی وجه المعروف فهو جائز، و حینئذ فیدخل فیه الوقف کما عرفت،و یؤید الروایه المذکوره

موثقه جمیل بن دراج (4)عن أحدهما علیه السلام قال

یجوز طلاق الغلام إذا کان قد عقل و صدقته، و وصیته و ان لم یحتلم.

و موثقه الحلبی و محمد بن مسلم (5)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

سئل عن صدقه الغلام ما لم یحتلم قال:نعم إذا وضعها فی موضع الصدقه».

ص :181


1- 1) الکافی ج 7 ص 34 ح 26،التهذیب ج 9 ص 137 ح 23،الوسائل ج 13 ص 309 ح 4.
2- 2) التهذیب ج 9 ص 152 ح 68،الوسائل ج 13 ص 309 ح 3.
3- 3) الکافی ج 7 ص 28 ح 1،الفقیه ج 4 ص 145 ح 2،الوسائل ج 13 ص 321 ح 1.
4- 4) التهذیب ج 9 ص 182 ح 8،الوسائل ج 13 ص 321 ح 2.
5- 5) التهذیب ج 9 ص 182 ح 9،الوسائل ج 13 ص 321 ح 3.

قال المحقق فی الشرائع و فی وقف من بلغ عشرا تردد،و المروی جواز صدقته،و الاولی المنع،لتوقف رفع الحجر علی البلوغ و الرشد،و قال فی المسالک بعد إیراد روایه زراره و قریب منها روایه سماعه:و مثل هذه الأخبار الشاذه المخالفه لأصول المذهب،بل و إجماع المسلمین،لا تصلح لتأسیس هذا الحکم.

أقول:یمکن أن یقال:ان ما دل علی الحجر قبل البلوغ و الرشد و هو المشار إلیه فی کلامه فی المسالک بأصول المذهب مخصص بهذه الأخبار التی ذکرناها، و نحوها غیرها مما ورد فی الوصیه،

کروایه عبد الرحمن بن أبی عبد الله (1)قال:

« قال أبو عبد الله علیه السلام:«و إذا بلغ عشر سنین جازت وصیته». و فی معناها روایات عدیده فی الوصیه،و نسبه جمیع هذه الروایات إلی الشذوذ بعید جدا.

نعم لو کانت المخالفه منحصره فیما نقله من الروایات لأمکن ما ذکره،إلا أنک قد عرفت کثره الأخبار بما یوجب الخروج عن تلک الأصول المذکوره، فیجب التخصیص،و لو أنه ناقش بعدم صراحه الروایه فی الوقف کما هو المدعی کان کلامه أقرب إلی القبول،إلا أنک قد عرفت أن إطلاق الصدقه علی الوقف شائع، ذائع فی الأخبار،بل هو الأصل فی الإطلاق،و انما الإطلاق علی ما ذکروه مستحدث و بما ذکرنا تظهر قوه ما ذهب إلیه الشیخ و أتباعه فی هذه المسئله،و الله العالم.

و

ثانیهما [فی جواز جعل الواقف النظر فی الوقف لنفسه و لغیره]
اشاره

-أنه صرح الأصحاب من غیر خلاف یعرف بأنه یجوز للواقف أن یجعل النظر لنفسه فی الوقف و لغیره أیضا،و لو لم یعین کان النظر إلی الواقف، أو الموقوف علیه ان قلنا بانتقال الملک إلیه،و الا فإلی الحاکم الشرعی،و الذی تدل علی الأول الأخبار الداله علی وجوب الوفاء بالشروط الا ما حلل حراما أو حرم حلالا (2)«و علی الثانی-مضافا إلی عموم ما دل علی وجوب الوفاء

ص :182


1- 1) التهذیب ج 9 ص 181 ح 1،الوسائل ج 13 ص 429 ح 3.
2- 2) الکافی ج 5 ص 169 ح 1 و ص 404 ح 9،التهذیب ج 7 ص 22 ح 10 و ص 467 ح 80،الوسائل ج 12 ص 353 ح 5.

بالشروط-خصوص التوقیع الخارج من الناحیه المقدسه (1)کما تقدم،«و فیه

و

أما ما سألت من أمر الرجل الذی یجعل لناحیتنا ضیعه یسلمها من قد یقوم بها و یعمرها و یؤدی من دخلها خراجها و مؤنتها و یجعل ما یبقی من الدخل لناحیتنا فإن ذلک لمن جعله صاحب الضیعه قیما علیها إنما لا یجوز ذلک لغیره». الحدیث.

و یدل علی ذلک خبر صدقه فاطمه علیها السلام بحوائطها حیث جعلت النظر فیه لعلی علیه السلام ثم الحسن ثم الحسین علیهما السلام ثم الأکبر من ولدها

روی فی الکافی و الفقیه و التهذیب عن أبی بصیر (2)و هو لیث المرادی بقرینه عاصم بن حمید عنه،فیکون الخبر صحیحا.

قال:قال أبو جعفر علیه السلام:

أ لا أقرؤک وصیه فاطمه علیها السلام؟قال:قلت:بلی، قال:فأخرج حقا أو سفطا فاخرج منه کتابا فقرأه: بسم الله الرحمن الرحیم هذا ما أوصت به فاطمه بنت محمد رسول الله صلی الله علیه و آله أوصت بحوائطها السبعه:العواف،و الدلال،و البرقه،و المیثب،و الحسنی،و الصافیه،و ما لأم إبراهیم إلی علی بن ابی طالب علیه السلام فإن مضی علی فإلی الحسن فان مضی الحسن فإلی الحسین فإن مضی الحسین فإلی الأکبر من ولدی-شهد الله علی ذلک،و المقداد بن الأسود،و الزبیر بن العوام و کتب علی بن أبی طالب علیه السلام.

و قد تقدم ما یدل أن هذه الحوائط کانت وقفا (3)، و کان رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)یأخذ منها ما ینفق علی أضیافه،و أن العباس خاصم فاطمه علیها السلام فیها بعد موته،فشهد علی علیه السلام و غیره أنها کانت وقفا علی فاطمه.

و منها

حدیث وقف علی علیه السلام أمواله التی له فی ینبع (4)و قد تقدم شطر منه

ص :183


1- 1) الوسائل ج 13 ص 300 ح 8.
2- 2) الکافی ج 7 ص 48 ح 5 و ص 49 ح 6،التهذیب ج 9 ص 144 ح 50 الفقیه ج 4 ص 180 ح 13،الوسائل ج 13 ص 311 ح 1.
3- 3) الکافی ج 7 ص 47 ح 1 التهذیب ج 9 ص 145 ح 51،الوسائل ج 13 ص 311 ح 2.
4- 4) الکافی ج 7 ص 48 ح 7 التهذیب ج 9 ص 146 ح 55،الوسائل ج 13 ص 312 ح 4.

«و فیه أنه یقوم علی ذلک الحسن علیه السلام یأکل منه بالمعروف،ثم ذکر بعده الحسین علیه السلام ثم من بعده الی من یختاره الحسین علیه السلام و یثق به. الحدیث ملخصا».

و منها صدقه الکاظم (1)علیه السلام بأرضه،و قد جعل الولایه فیها الی الرضا علیه السلام و ابنه إبراهیم ثم علی من بعدهم علی الترتیب المذکور فی الخبر،هذا کله مع الشرط لنفسه أو لغیره.

و أما لو لم یعین فإنه یبنی القول فی ذلک هنا علی أنه هل ینتقل الوقف عن الواقف بالوقف أم لا؟و علی الأول فهل ینتقل الی الموقوف علیه مطلقا،أو لله سبحانه مطلقا،أو للموقوف علیه ان کان علی جهه عامه؟و علی الأول و الثالث فالنظر لکل منهما،و علی الثانی و الرابع فالنظر للحاکم،حیث لا یوجد الخاص و یصیر الواقف فی ذلک کالأجنبی،و سیأتی الکلام فی تحقیق المسئله المذکوره ان شاء الله تعالی.

[تنبیهات]

بقی فی المسئله أمور یجب التنبیه علیها،

الأول [هل یعتبر العداله فی الواقف لو جعل نفسه متولیا؟]

-متی قلنا ان النظر للواقف ابتداء أو مع شرطه،فهل تشترط عدالته أم لا؟ظاهر الأصحاب الثانی،و به قطع فی التذکره مع احتمال اشتراطها،لخروجه بالوقف عن الملک،و مساواته لغیره،فلا بد من اعتبار العداله فی التولیه،کما تعتبر فی غیره.

و علل العدم بأنه انما نقل ملکه عن نفسه علی هذا الوجه،فیتبع شرطه و المسئله محل توقف لعدم النص،أما بالنسبه إلی غیره ممن شرطه فی العقد أم لم یشترطه فلا بد من العداله فیه،لا أعرف خلافا فیه،و یدل علیه ما فی

خبر صدقه أمیر المؤمنین (2)علیه السلام

بماله الذی فی ینبع حیث قال فی آخره بعد ذکر الحسن و الحسین علیهما السلام کما قدمنا الإشاره إلیه،قال فان حدث بحسن و حسین حدث فإن

ص :184


1- 1) الکافی ج 7 ص 53 ح 8،التهذیب ج 9 ص 149 ح 57،الوسائل ج 13 ص 314 ح 5.
2- 2) الکافی ج 7 ص 49 ح 7،التهذیب ج 9 ص 146 ح 55،الوسائل ج 13 ص 312 ح 4.

الآخر منهما ینظر فی بنی علی،فان وجد فیهم من یرضی بهدیه و إسلامه و أمانته، فإنه یجعله الیه ان شاء،و ان لم یر فیهم بعض الذی یرید فإنه یجعله الی رجل من آل أبی طالب یرضی به،فان وجد آل أبی طالب قد ذهب کبرائهم،و ذوو آرائهم فإنه یجعله الی رجل یرضاه من بنی هاشم». الحدیث.

قالوا:فان لم یکن عدلا أو خرج عنها خرج عن النظر،و کان الحکم کما لو أطلق،و لو عادت العداله عاد الی النظران کان مشروطا من الواقف،و إلا فلا، قالوا:و یشترط فیه مضافا الی ذلک الاهتداء إلی کیفیه التصرف کما یعتبر ذلک فی الوصی.

الثانی [فی عدم وجوب قبول الغیر النظر فی الوقف]

-قد عرفت أنه متی صرح بالنظر للغیر صح إلا أنه لا یجب علی ذلک الغیر القبول،و لو قبل لم یجب علیه الاستمرار،لأنه فی معنی التوکیل، کذا صرح به فی الدروس.

أقول:کما یحتمل أنه فی معنی الوکاله فیترتب علیه ما ذکره،کذلک یحتمل أنه فی معنی الوصیه فیجب علیه الاعلام بعدم القبول،و إلا لزمه القیام بذلک و یمکن ترجیح الأول بأن الأصل عدم الوجوب،و إذا کان الأصل عدم وجوب القبول علیه ابتداء استصحب الحکم فی عدم الاستدامه،فلا یجب علیه الاستمرار استصحابا للأصل المذکور،فإذا رد صار کما لا ناظر له ابتداء فیتولاه الحاکم أو الموقوف علیه ان قلنا بالانتقال الیه،و کیف کان فالحکم لا یخلو من شوب التردد.

الثالث [أقسام الناظر]
اشاره

-الناظر من قبل الواقف علی قسمین

أحدهما-أن یکون مشروطا فی العقد

،و إذا کان کذلک فإنه لا یجوز للواقف عزله،عملا بوجوب الوفاء بالشروط الا أن یظهر ما یوجب عزله.

و

ثانیهما-ما لم یکن کذلک

،بأن نصبه بعد العقد بالنظر المتناول فإنه یجوز عزله متی شاء،لأنه حینئذ فی حکم الوکیل الذی یجوز عزله بعد الوکاله متی أراد.

ص :185

الرابع-لو شرط للناظر شیئا من الریع

صح و کان ذلک اجره عمله لیس له أزید منه و ان کان أقل من الأجره و ان أطلق فله مثل أجره عمله.

أقول:ان أرید بالإطلاق هو عدم ذکر شیء معین،مع ذکر ما یوجب ان له أجره،فما ذکروه جید،و ان أرید وقوع العقد خالیا من التعرض لذلک نفیا و لا إثباتا فما ذکروه مشکل،لأن الوقف قد انتقل بالعقد إلی من عینه الواقف من الموقوف علیه،و إخراج شیء منه یحتاج الی دلیل،و لیس فی العقد ما یدل علی ذلک کما هو المفروض،و النصوص الداله علی جواز جعل الواقف ناظرا للوقف خالیه من ذلک،و الظاهر أن الناظر إنما رضی بذلک مجانا فلا یستحق أجره.

الخامس [فی بیان وظیفه الناظر]

-قد صرحوا بأن وظیفه الناظر فی الوقف العماره له أولا،و تحصیل الریع و قسمته علی المستحق،و حفظ الأصل و الغله،و نحو ذلک من مصالحه.

أقول:و قد صرح بذلک فی التوقیع المتقدم ذکره و هو المفهوم من إطلاق باقی الأخبار،و مقتضاه انه لا یجوز التصرف فی شیء من الأعمال المذکوره،و لا فی الغله إلا باذنه،و لو کان التصرف من الموقوف علیه و هو مقتضی إطلاق کلام الأصحاب أیضا.

قال فی المسالک:و فیه اشکال،من وجهین:أحدهما-ما لو کان الموقوف علیه متحدا،اما ابتداء أو لاتفاق ذلک فی بعض الطبقات،فإنه مختص بالغله، فتوقف تصرفه علی اذن الناظر بعید،لعدم الفائده خصوصا مع تحقق صرفها إلیه بأن تکون فاضله عن العماره و غیرها مما یقدم علی القسمه یقینا،نعم لو أشکل الحال توقف علی اذنه قطعا،لاحتمال أن یحتاج إلیها أو الی بعضها فی الأمور المتقدمه علی اختصاص الموقوف علیه.

أقول:یمکن الجواب عن ذلک بأنه لا عموم فی الأمرین المتقدمین علی وجه یشمل ما ذکره من هذه الصوره،فإن الظاهر من نصب الناظر انما هو فیما یحتاج الی النظر و العمل،مثل التعمیر و دفع الخراج،و قسمه الحاصل بین أربابه

ص :186

و نحو ذلک،لا مطلقا بحیث یشمل مطلق التصرف،و إلا لأدی ذلک الی انه لا یجوز لأحد من الموقوف علیه بعد القسمه و تمیز حصته،التصرف فیها إلا بإذنه،مع أنه لیس کذلک اتفاقا.

و بالجمله فإن حکم الغله فیما فرضه،حکمها فیما لو قسمها الناظر و میزه فکما أنها اختصت بصاحبها فی صوره القسمه،کذلک فی صوره الاتحاد،ثم قال(قدس سره):و ثانیهما-الأوقاف العامه علی المسلمین،و نحوهم التی یرید الواقف انتفاع کل من الموقوف علیه بالثمره إذا مر بها،کأشجار الثمار،فان مقتضی القاعده أیضا عدم جواز تصرف أحد منهم فی شیء منه،الا بإذن الحاکم، و لا یخلو من اشکال و تفویت لکثیر من أغراض الواقف،بل ربما دلت القرینه هنا علی عدم اراده الواقف النظر علی هذا الوجه،بل یرید تفویض الانتفاع إلی کل واحد من أفراد تلک الجهه العامه،فکأنه فی قوه جعل النظر إلیه،لکن هذا کله لا یدفع الاشکال،لما تقدم من أنه بعد الوقف حیث لا یشترط النظر لأحد یصیر کالأجنبی،و ینتقل الحکم إلی الحاکم،فلا عبره بقصده خلاف ذلک حیث لا یوافق القواعد الشرعیه،و جعل مثل هذا الإطلاق نظرا لکل واحد فی حیز المنع.

و بالجمله فهذه القواعد الشرعیه المتفق علیها لا تدفع.بمثل هذا الخیال، و ینبغی أن یقال:ان المتصرف علی هذا الوجه یأثم خاصه،و یملک حیث لا یجب صرف الثمره فی الأمور المتقدمه علی صرفها إلی الموقوف علیه،و کذا القول فی تصرف الموقوف علیه المتحد.

أما المتعدد فلا،لأن قسمتها و تمیز حق کل واحد من الشرکاء یتوقف علی الناظر،و حینئذ فیکون کالتصرف فی المال المشترک بغیر إذن الشریک، فیستقر فی ذمته حصه الشریک من ذلک،و لم أقف فی هذه الأحکام للأصحاب علی شیء،فینبغی تحریر النظر فیه،انتهی.

أقول:و یمکن الجواب أیضا بما قدمنا فی سابقه،فإنه متی کان الأمر

ص :187

کما ذکره من أن الغرض من وقفه علی المسلمین انتفاع کل من الموقوف علیه بالثمره إذا مر بها،فانا لا نسلم دخوله تحت القاعده المذکوره،لأن ذلک فی قوه قوله من شاء أن یأکل من هذه الثمره،فهو مأذون،و مع تسلیم التوقف علی إذن الحاکم،فالواجب علی الحاکم أیضا أن یأذن إذنا عاما علی حسب اراده الواقف و مطلوبه،فلا یتوقف کل فرد فرد من أفراد تلک الجهه الموقوف علیها إلی إذن خاص،کما ظنه(قدس سره).

و یؤید ما قلناه قوله«بل ربما دلت القرینه علی عدم اراده الواقف النظر علی هذا الوجه إلی آخره»و جوابه عن ذلک بأنه لا عبره بقصد الواقف ذلک بعد رجوع الأمر إلی الحاکم،حیث انه یصیر مع عدم الاشتراط کالأجنبی فلا عبره بقصده خلاف ما یقتضیه نظر الحاکم،مردود،بأنا نجعل هذا القصد من الواقف قرینه علی عدم دخول هذا الفرد فی الإطلاق،بمعنی استثنائه من ذلک،فلا یرجع إلیه فی هذه الصوره،علی أن ما ذکره من أنه بعد الوقف حیث لا یشترط النظر لأحد کالأجنبی،و ینتقل الحکم إلی الحاکم،فلا عبره بقصده خلاف ذلک،محل منع و کیف لا،و العقود تابعه للقصود،و مقتضی القواعد الشرعیه هو الوقوف علی ما علم منه من القصد صریحا أو بقرینه أو نحو ذلک و کونه أجنبیا بعد العقد لا یوجب الخروج عما عینه و قصده،و إنما المراد منه لیس له بعد العقد إحداث شیء علی خلاف ما دل علیه العقد،و النظر الذی انتقل إلی الحاکم الشرعی إنما هو علی حسب ما دلی علیه العقد،و لا یجوز له الخروج عن مقتضاه،و هو قد فرض فی صوره الاشکال أنه و بما دلت القرینه هنا علی عدم اراده الواقف النظر علی هذا الوجه،بل یرید تفویض الانتفاع إلی کل واحد من أفراد تلک الجهه العامه إلی آخره.

و حینئذ فإنه متی کان الأمر کذلک فلا ریب أنه فی قوه التقیید للوقف بما ذکر،و التصریح به،فکیف تجوز مخالفته و الخروج عنه،و یکون الخروج عنه موافقا للقواعد الشرعیه،بل الوقوف علیه هو مقتضی القواعد الشرعیه،

ص :188

و الخروج عنه علی خلافها،فتأمله بعین البصیره،و تناوله بید غیر قصیره لیظهر لک ما فی الزوایا من الخبایا،و کم ترک الأول للآخر کما هو المثل السائر، و بذلک یظهر أنه لا اثم علی الأخذ فی الصورتین المذکورتین کما ظنه(قدس سره)، و الله العالم.

المطلب الخامس فی شرائط الموقوف علیه:

اشاره

و یشترط فیه أن یکون موجودا و له أهلیه التملک،أو تابعا لموجود کذلک،و أمکن وجوده عاده،و کان قابلا للوقف.

فهنا مسائل

[المسأله] الأولی [بطلان الوقف علی المعدوم] :
اشاره

الظاهر أنه لا خلاف فی بطلان الوقف علی المعدوم ابتداء،و لم أقف علی نص فی المقام،الا أنه یمکن أن یقال:مضافا إلی ظاهر الاتفاق أن الوقف نقل للمنفعه البته أو العین علی أحد الأقوال إلی الموقوف علیه، و المعدوم لا یصلح لذلک.

قالوا:و فی معناه الحمل أیضا،لأنه و ان کان موجودا الا أنه غیر صالح للتملک ما دام حملا،فان قیل:انه تصح الوصیه له،و هو نوع تملیک فالجواب الفرق بین الأمرین،فإن الوقف تملیک فی الحال،فلا بد من قابلیه الموقوف علیه للتملک،و الوصیه تملیک فی المستقبل،فالتملک فیها مراعی بوضعه حیا، فلو مات قبل خروجه حیا بطلت،و لم یرثها وارثه،بخلاف ما لو خرج حیا و لو لحظه ثم مات،فإنها یکون میراثا.

نعم لو ذکر المعدوم تبعا لموجود کما لو وقف علی أولاده الموجودین،و من سیوجد منهم صح بلا خلاف یعرف،و کذا لو وقف علی أولاده و من سیتجدد منهم، و هکذا،أما لو کان التابع ممن لا یمکن وجوده،کالمیت أو لا یقبل الملک کالعبد بطل فیما یخصه،و لو ذکر المعدوم أولا ثم الموجود کان منقطع الأول،و کذا نفسه أو المیت أو العبد،ثم بعده الموجود،و قد تقدم الکلام،فی ذلک فی المسئله الرابعه

ص :189

من المطلب الثانی فی شرائط الوقف (1)و نقل ما فیها من الخلاف محررا محققا،فلا حاجه إلی إعادته،ثم انه ینبغی أن یعلم أن عدم صحه الوقف علی العبد إنما هو بناء علی القول بأنه لا یملک،أولا یملک الا فاضل الضریبه مما لا یدخله الوقف،أما علی القول بکونه یملک،و ان کان محجورا علیه فی التصرف،فإنه لا مانع من الوقف علیه،و به صرح الأصحاب(رضی الله عنهم)أیضا قیل:و لا ینصرف الوقف إلی مولاه،لأنه غیر مقصود فی العقد،و العقود بالقصود.

أقول:الظاهر أن هذا الکلام خرج فی معرض الرد علی بعض العامه،حیث جوز الوقف علی العبد،و جعله مصروفا إلی مولاه،و لا ریب فی ضعفه،لما عرفت من أن العقود تابعه للقصود،و مولاه لم یقصد بالوقف علیه،فمن أین ینصرف إلیه.

تنبیه [حکم الوقف علی المساجد] :

قد عرفت أن من جمله الشروط فی الموقوف علیه أن یکون له أهلیه التملک، و یشکل ذلک بالوقف علی المساجد و القناطر و نحوهما،فإنه مما لا خلاف فیه، مع أن شیئا منها غیر قابل للتملک کما لا یخفی،و الجواب ما صرح به الأصحاب من أن الوقف المذکور فی التحقیق إنما هو وقف علی المسلمین،باعتبار بعض مصالحهم،و لا ریب أنهم قابلون للتملک،و غایته أنه وقف علیهم باعتبار مصلحه خاصه من مصالحهم،فکأنه وقف علیهم بشرط صرفه فی مصرف خاص،و مصلحه خاصه،و لا منافاه فیه.

و ربما ظهر من الصدوق من المنع من الوقف علی المساجد،

لما روی فی کتابه مرسلا (2)قال:

«و سئل علیه السلام عن الوقوف علی المساجد،فقال:لا یجوز،فان المجوس أوقفوا علی بیوت النار»،.

و روی فیه و فی التهذیب عن أبی الصحاری (3)

ص :190


1- 1) ص 155.
2- 2) الفقیه ج 1 ص 154 ح 42.
3- 3) التهذیب ج 9 ص 150 ح 58،الفقیه ج 4 ص 185 ح 2.و هما فی الوسائل ج 3 ص 552 ح 1 و 2.

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:قلت له:رجل اشتری دارا فبقیت عرصه فبناها بیت غله أ یوقفه علی المسجد؟فقال:ان المجوس أوقفوا علی بیت النار».

و المستفاد من الخبرین تعلیل المنع بالتشبه بالمجوس،و لم یتعرض لنقل الخبرین المذکورین أحد من الأصحاب فی هذا المقام،فضلا عن الجواب عنها، و یمکن حملهما علی الکراهه،بناء علی أن المفهوم من الأخبار خفه المؤنه فی المساجد،لا کما هو المتعارف فی هذه الأزمان من التکلفات الزائده فیها،کما لا یخفی،و الله العالم.

المسئله الثانیه [الخلاف فی الوقف علی الکافر] :
اشاره

قد اختلف الأصحاب(رضی الله عنهم)فی الوقف علی الکافر و قد اضطرب کلامهم فی هذا المقام،فقیل:بالجواز مطلقا،و المنقول عن الشیخین (عطر الله مرقدیهما)أنهما منعا من وقف المسلم علی الکافر،إلا أن یکون من الأقارب سواء کان الأبوین أو غیرهما من ذوی الأرحام،و به قال أبو الصلاح و ابن حمزه، و عن سلار و ابن البراج الحکم بالبطلان مطلقا و ان کان من الأبوین.

و اضطرب کلام ابن إدریس فقال:یصح وقف المسلم علی والدیه الکافرین دون غیرهما من الأهل و القرابات و غیرهم،لقوله تعالی (1)«وَ صٰاحِبْهُمٰا فِی الدُّنْیٰا مَعْرُوفاً» و أما غیرهما فلا یجوز و ان کان قریبا،لأن شرط الوقف القربه، و لا یصح التقرب إلی الله تعالی بالوقف علی الکافر،و نسب کلام الشیخ فی النهایه من صحه الوقف علی الأقارب،إلی أنه خبر واحد أورده بلفظه إیرادا لا اعتقادا،کما أورد غیره،إلی أن قال:و الأولی عندی أن جمیع ذوی أرحامه من الکفار یجرون مجری أبویه الکافرین فی جواز الوقف علیهم،لحثه(صلی الله علیه و آله و سلم) بصله الأرحام (2)قال:و بهذا أفتی،ثم أمر بلحظه و تأمله،ثم نقل بعد ذلک بکلام طویل عن الشیخ فی الخلاف أنه یجوز الوقف علی أهل الذمه إذا کانوا

ص :191


1- 1) سوره لقمان-الایه 15.
2- 2) الکافی ج 4 ص 10 ح 3،الوسائل ج 6 ص 286 ح 2.

أقاربه،ثم قال:و قد قلنا ما عندنا فی هذه المسئله أنه لا یجوز الوقف علی الکفره الا أن یکون الکافر أحد الأبوین،لأن من صحه الوقف و شرطه نیه القربه،انتهی.

و اضطرابه ظاهر،و حینئذ ففی المسئله أقوال أربعه:الأول-الجواز مطلقا،و استدل علیه بالعمومات،مثل

«الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها (1)».

«و لکل کبد حری أجر (2). ،و قوله تعالی «لاٰ یَنْهٰاکُمُ اللّٰهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقٰاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیٰارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ (3)».

الثانی-المنع،و استدل علیه بقوله عز و جل «لاٰ تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوٰادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کٰانُوا آبٰاءَهُمْ أَوْ أَبْنٰاءَهُمْ (4)»الآیه.

الثالث-تخصیص الجواز بالأرحام،و مستنده الجمع بین ما ذکر و بین الأخبار الداله علی وجوب صله الأرحام (5).

و الرابع-التخصیص بالأبوین،و وجهه ما ذکر مضافا إلی قوله تعالی « وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسٰانَ بِوٰالِدَیْهِ إِحْسٰاناً (6)»و قوله «وَ صٰاحِبْهُمٰا فِی الدُّنْیٰا مَعْرُوفاً (7)» فیجب الجمع بین الأدله مما دل علی المنع،و مما دلت علیه هذه الأدله بالتخصیص بالأبوین.

و المفهوم من کلام المتأخرین کالمحقق و غیره تقسیم الکافر إلی حربی و ذمی،

ص :192


1- 1) الفقیه ج 4 ص 176 ح 1،التهذیب ج 9 ص 129 ح 2،الوسائل ج 13 ص 307 ح 2.
2- 2) الکافی ج 4 ص 57 ح 2 و ص 58 ح 6 و فیه«أفضل الصدقه إبراد کبد حری» الوسائل ج 6 ص 330 ح 2 و 5 و ص 284 ح 2.
3- 3) سوره الممتحنه-الآیه 8.
4- 4) سوره المجادله-الایه 22.
5- 5) الکافی ج 4 ص 10 باب الصدقه علی القرابه،الوسائل ج 6 ص 286 الباب 20.
6- 6) سوره الأحقاف-الایه 15.
7- 7) سوره لقمان-الایه 15.

و القول فی الأول بالمنع مطلقا،و الخلاف فی الثانی بهذه الأقوال الأربعه،فمحل هذه الأقوال عندهم إنما هو الذمی.

و یشیر إلی ما ذکرنا أن المحقق فی الشرائع قال:و لا یقف المسلم علی الحربی و ان کان رحما،و یقف علی الذمی و ان کان أجنبیا،و شیخنا الشهید الثانی فی الشرح نقل الأقوال الأربعه فی الذمی،ثم قال:و اعلم أنه لم یرد فی عبارات المتقدمین الا الوقف علی الکافر غیر المبسوط،فإنه صرح بالذمی،و لعل مرادهم ذلک یعنی لعل مراد الأصحاب بالکافر الذی أطلقوه و جعلوه محل البحث و الخلاف فی المسئله هو الذمی،دون الحربی.

و اختار فی المسالک المنع فی الحربی مطلقا،کما هو مذهب المصنف، و ظاهره أیضا المیل إلی قوله فی الذمی،حیث قال بعد نقل الأقوال الأربعه المتقدمه:و کیف کان فالقول بالمنع مطلقا ضعیف،و قول المصنف لا یخلو من وجه.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنی لم أقف فی النصوص علی ما یدل علی حکم الوقف علی الکافر ذمیا کان أو غیره،و نسبه ابن إدریس فی رده علی الشیخ فی النهایه ما ذکره فی النهایه إلی أنه خبر واحد أورده الشیخ إیرادا لا اعتقادا،ربما أشعر بوجود خبر بذلک،الا أنه لم یصل إلینا کما عرفت.

نعم یبقی الکلام فیما ذکر من العمومات التی ذیلت بها الأقوال المتقدمه و هی أیضا غیر خالیه من الاشکال،سیما الآیات المذکوره،فإن الآیه التی استدل بها علی الجواز مطلقا،ظاهره فی ذلک حتی قال أمین الإسلام الطبرسی-فی تفسیرها من کتابه مجمع البیان علی ما نقله عنه بعض الأعیان بعد کلام فی البین-:

و الذی علیه الإجماع أن بر الرجل من یشاء من أهل الحرب قرابه کان أو غیر قرابه لیس بمحرم،و إنما الخلاف فی إعطائهم مال الزکاه و الفطره و الکفارات، فلم یجوزه أصحابنا،و فیه خلاف بین الفقهاء،و هو کما تری صریح فی دعوی الإجماع علی جواز برهم،و الوقف من جمله ذلک،فالآیه کما تری دلیل ظاهر

ص :193

علی القول المذکور.

و أما الاستدلال بحدیث

«الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها». فقد عرفت آنفا ما فیه،و الحدیث الذی بعده،و ان لم یکن ظاهرا فی الدلاله،الا انه صالح للتأیید.

و أما الآیه التی استدل بها علی المنع مطلقا فهی ظاهره الدلاله أیضا علی القول المذکور،و فی معناها قوله عز و جل (1)«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیٰاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّهِ،وَ قَدْ کَفَرُوا بِمٰا جٰاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ» الآیه و هما صریحتان فی النهی عن موده الکافر،و لا ریب أن الوقف علیه إنما ینشئ من المحبه و الموده،و هو مؤکد لها،و الحال أنه منهی عن الموده التی نشأ منها الوقف،و تأکد بها،فیکون منهیا عنه أیضا بالطریق الأولی.

نعم لا یخفی أن الآیه الأولی و ان دلت علی الجواز مطلقا الا أنه یدفعها بالنسبه إلی الحربی أولا للقول باشتراط القربه فی الوقف،و قد عرفت أنه مذهب جمله من الأصحاب(رحمهم الله)فإنه مقتضی الأدله،و التقرب إلی الله تعالی بصلته مع نهیه سبحانه عن مودته لا یجتمعان.

و ثانیا حل أمواله للمسلمین،فان مال الحربی فیء للمسلمین یصح أخذه و بیعه،و هو ینافی صحه الوقف علیه،و المعارضه کما تری حاصله بین الآیه المستدل بها علی الجواز،و بین ما ذکرناه،و لم یظهر لی وجه یجمع به بینهما، و بذلک یزید الاشکال.

و من ثم أنه فی المسالک رجح القول بالمنع فی الحربی،و الجواز فی الذمی، لکن الواجب علیه کان أن یجیب عن الآیه الداله علی الجواز مطلقا،مع أنه لم یتعرض لذلک،إلا أنه خص آیه الجواز بالذمی کما أشرنا إلیه آنفا،من أنه جعل الأقوال الأربعه فی الذمی خاصه،و الآیه کما تری أعم،بل صریح أمین الإسلام

ص :194


1- 1) سوره الممتحنه-الایه 1.

الطبرسی کما عرفت هو کونها فی الحربی،و ربما قیل:بأن النهی عن المواده فی تلک الآیه إنما هو من حیث المحاده،فلا ینافیه الوقوع علی غیر تلک الحیثیه، و هو محتمل،و به یقوی الاعتماد علی الآیه الأخری مع ما عرفت من المعارض لها و بالجمله فالمسئله عندی لما عرفت محل اشکال و إعضال،و الله العالم بحقیقه الحال.

إلحاق [حکم وقف الکافر علی مثله]

قد عرفت الکلام فی وقف المسلمین علی الکفار،بقی الکلام فی وقف الکافر علی مثله مطلقا،أو وقف الحربی علی الذمی أو الذمی علی الذمی خاصه،فظاهر الأصحاب الصحه،و کذا الوقف علی البیع و الکنائس،و علل الصحه باعتقادهم شرعیته،مضافا إلی إقرارهم علی دینهم.

و الثانی:إنما یتم بالنسبه إلی الذمی،و المسئله محل توقف لعدم الظفر فیها بنص،و یشکل أیضا باشتراط القربه فی الوقف علی القول به،حیث أن ذلک معصیه فی الحقیقه و الواقع،فلا یعقل التقرب و الحال ذلک،الا أن یحمل قصد القربه علی قصدها فی الجمله،و ان لم یحصل حقیقه،أو یخصص قصدها ممن یعتقد حصولها،و الأول بعید غایه البعد،فإنه لغو محض،و الثانی أیضا لا یخلو من بعد، و ان استظهره فی المسالک،و لهذا ان الأصحاب منعوا من تولی الکافر الأفعال المشروطه بالقربه،مثل غسل الأموات و نحوه،و أبطلوا ذلک من حیث عدم تأتی ذلک من الکافر.

المسئله الثالثه [فی حکم الوقف علی البیع و الکنائس] :

قد صرح الأصحاب(رضی الله عنهم)ببطلان الوقف علی البیع و الکنائس،و کذا لو وقف فی معونه الزناه و قطاع الطریق،و شاربی الخمر و أمثالهم،و کذا علی الکتب السابقه کالتوراه و الإنجیل من غیر خلاف یعرف.

أما الأول فالوجه فیه علی ما قالوه و ان قلنا بجواز الوقف علی أهل الذمه کما أحد الأقوال المتقدمه،هو الفرق بین الأمرین،فإن الوقف علی أهل الذمه

ص :195

أنفسهم لا یستلزم معصیه،حیث أن نفعهم من حیث الحاجه،و أنهم عباد الله،و من جمله بنی آدم،و ممن یجوز أن یتولد منهم المسلمون،و لا معصیه فیه،و ما ربما یترتب علیه من الإعانه علی شرب الخمر،و سائر المحرمات التی یستحلونها فهی غیر مقصوده للواقف،و لو فرض قصدها حکمنا ببطلان الوقف،و کذا لو وقف علیهم لکونهم کفارا بل علی فسقه المسلمین،کما سیأتی الکلام فیه إنشاء الله تعالی.

و بالجمله فالمدار فی البطلان و الصحه علی الغایه المترتبه علی الوقف،و لما کانت الغایه المترتبه علیه بالنظر إلی ما قلنا صحیحه سائغه،صح الوقف،و هذا بخلاف الوقف علی البیع و الکنائس،حیث أنه و ان کان وقفا علی جهه خاصه من مصالح أهل الذمه،إلا أنه معصیه محضه،لما یتضمن من الإعانه لهم علی الاجتماع لتلک العبادات المحرمه،و رسوخهم فی الکفر،فالغرض و الغایه من الوقف هنا لیس علی حسب باقی الغایات المترتبه علی الوقف علیهم أنفسهم،فلذا صح الوقف هناک،و بطل هنا.

و أما الثانی فالوجه فیه ظاهر،لانه متی کان الغرض المترتب علی الوقف و الغایه المقصوده منه إنما هو معونه هؤلاء من هذه الحیثیات المذکوره التی لا ریب فی تحریمها،و أنها معینه،فلا ریب أن الوقف معصیه،فإن الإعانه علی المعصیه معصیه.

و اما لو وقف علی من هو متصف بذلک من المسلمین،لکنه لا من هذه الحیثیه فلا إشکال فی صحته،سواء أطلق أم قصد جهه محلله.

و اما الثالث فعلله الأصحاب بأن الکتابین المذکورین محرفان عما کانا علیه أولا،و مع ذلک فهما منسوخان،و لهذا حکموا بعدم جواز حفظهما،کما تقدم فی مقدمات کتاب التجاره من عدم جواز حفظ کتب الضلال.

نعم جوزوا الحفظ للنقض و الحجه بها،و قد نقل الأصحاب فی هذا المقام

ص :196

حدیثا من طرق العامه و هو أنه

قد روی عن النبی (1)(صلی الله علیه و آله و سلم)

«أنه قد خرج إلی المسجد فرأی فی ید عمر صحیفه،و فیها شیء من التوریه، فغضب(صلی الله علیه و آله و سلم)لما رأی الصحیفه فی یده،و قال:أفی شک أنت یا ابن الخطاب؟أ لم آت بها بیضاء نقیه حتی لو کان أخی موسی حیا لما وسعه إلا اتباعی». قال:فی المسالک بعد نقل الخبر المذکور،و هذا یدل علی أن النظر إلیها معصیه،و إلا لما غضب منه(صلی الله علیه و آله و سلم)لذلک.

أقول:و قد نقل ابن أبی الحدید فی شرح نهج البلاغه مثل هذا الخبر عن عمر أیضا بوجه المنع،و قد ذکرناه فی کتابنا سلاسل الحدید فی تقیید ابن أبی الحدید،و بینا ما فیه من نفاق ذلک الطاغی العنید.

قال فی المسالک:و ینبغی جواز الوقف علیها علی الوجه الذی یجوز إمساکها لأجله و هو النقض و الحجه،لأن الحجه طاعه،الا أن الغرض لما کان نادرا أطلقوا المنع علیها،انتهی.

أقول:و مقتضی ما ذکروه هنا جواز الوقف علی کتب الشریعه،و الظاهر أنه لا اشکال فیه،و هل یدخل فی ذلک کتب أهل الخلاف أم لا؟وجهان مبنیان علی أنه هل تدخل تلک الکتب تحت کتب أهل الضلال أم لا و قد تقدم الکلام فی ذلک فی الموضع المشار إلیه آنفا،فعلی الأول کما هو الأظهر لا یجوز،و علی الثانی کما اختاره بعض محققی متأخری المتأخرین یجوز،و الله العالم.

المسئله الرابعه [فی شمول وصف الموقوف علیه أو نسبته لکل من تناوله الإطلاق] :
اشاره

إذا وصف الموقوف علیه بصفه أو نسبه،دخل فیه کل من تناوله الإطلاق عرفا مع اتفاق العرف أو الاصطلاح علی ذلک،و الا فالمتعارف عند الواقف،اعتبارا بشاهد الحال،و لو کان ثمه قرائن وجب العمل بمقتضاها.

و فی هذا الباب صور

منها-ما لو وقف علی الفقراء

،فان کان الواقف مسلما انصرف إلی فقراء المسلمین،و ان کان کافرا و قلنا بصحه وقف الکافر انصرف

ص :197


1- 1) المسالک ج 1 ص 349.

إلی فقراء نحلته،و الوجه فیه،أن صفه الفقر و ان شملت لغه لکل من المسلم و الکافر،و مقتضاه العموم للجمیع فی کل من الصورتین المذکورتین،الا أن العرف و شاهد الحال یدل علی اراده المسلمین فی الأولی،و أهل نحله الواقف فی الثانیه، و العرف عندهم مقدم علی اللغه،و هذا یتم مع تحقق دلاله العرف و شهاده الحال علیه،و الا فاللغه مقدمه،الا أنه لما کان تحقق الدلاله العرفیه هنا و شهاده الحال بذلک ظاهرا جزموا بالحکم المذکور من غیر تردد.

بقی أنه لو وقف علی الفقراء فهل یجب تتبع من خرج عن بلد الوقف أو یکفی الدفع إلی فقراء البلد؟صرح جمله من الأصحاب بالثانی،و علل بأن الوقف علی غیر منحصر إنما هو وقف علی الجهه،لا علی أشخاصها،و مصرف الجهه من اتصف بوصفها من فقر أو فقه لو کان الوقف علی الفقهاء،فلا یجب الدفع إلی جمیع الأشخاص الداخلین فی الوصف،و یدل علیه ما رواه

ثقه الإسلام فی الکافی عن علی بن محمد بن سلیمان النوفلی (1)قال:

«کتبت إلی أبی جعفر الثانی علیه السلام أسأله عن أرض وقفها جدی علی المحتاجین من ولد فلان بن فلان و هم کثیر متفرقون فی البلاد فأجاب علیه السلام ذکرت الأرض التی أوقفها جدک علی فقراء ولد فلان بن فلان و هی لمن حضر البلد الذی فیه الوقف،و لیس لک أن تتبع من کان غائبا».

و ظاهر الخبر الاختصاص بمن حضر البلد لظاهر اللام،المؤذن بالملک أو الاختصاص،و الأصحاب صرحوا بأنه لو تتبع جاز،لأن المنفی إنما هو وجوب التتبع،و الظاهر من الخبر خلافه،و ان أمکن احتماله.

و ظاهر الخبر وجوب استیعاب من فی البلد،و به صرح بعضهم،و قیل:

یجزی الاقتصار علی ثلاثه مراعاه للجمع،مع ما علم من أن الجهه لا یقتضی الأشخاص،و قیل:یکفی اثنین،بناء علی أنه أقل الجمع.

قال فی المسالک:و یحتمل جواز الاقتصار علی واحد،نظرا الی أن الأشخاص

ص :198


1- 1) الکافی ج 7 ص 38 ح 37،الوسائل ج 13 ص 308 ح 1.

مصرف الوقف،لا مستحقوه إذ لو حمل علی الاستحقاق و عمل بظاهر اللفظ لوجب الاستیعاب،لأنه جمع معرف مفید للعموم،فیجب التتبع ما أمکن،انتهی.

و فیه أن الظاهر من الخبر المذکور هو وجوب استیعاب من فی البلد،فلا ینبغی الالتفات الی هذه الأقوال،و لا الی ما عللت به.

و منها ما لو وقف علی المسلمین

،و الظاهر صدقه علی من أقر بالشهادتین مع عدم إنکاره ما علم من الدین ضروره،فیدخل فیه جمله الشکاک و المستضعفین و یخرج منه من حکم بکفره من أفراد المسلمین،کالخوارج،و النواصب،و المجسمه و الغلاه،و لفظ المسلمین و ان شمل هؤلاء المذکورین عرفا،إلا أنه شرعا لا یشملهم و العرف الشرعی مقدم علی العرف العام اتفاقا.

و بذلک یظهر ما فی قوله فی المسالک بعد أن ذکر المعنی الأول و هو حمل المسلمین علی من أقر بالشهادتین و لم ینکر شیئا من ضروریات الدین فیخرج عنه هؤلاء المذکورون ما لفظه:مع احتمال العموم نظرا الی المفهوم عرفا.

فان فیه أنه و ان صدق ذلک عرفا إلا أن المفهوم من هذا اللفظ بالنظر الی الأخبار إنما هو الأول،و لهذا أنهم صرحوا فی تسمیتهم مسلمین إنما هو بمعنی منتحلی الإسلام،و إذا ثبت أن عرفهم علیه السلام إنما هو المعنی الأول وجب تقدیمه و بطل ما ذکره من الاحتمال.

و فی دخول المخالفین و عدمه قولان مبنیان علی الحکم بإسلامهم کما هو المشهور بین المتأخرین،أو کفرهم کما هو مذهب جمله من محققی متقدمی الأصحاب،و هو المختار،کما أوضحناه بما لا مزید علیه فی جمله من زبرنا، و لا سیما کتاب الشهاب الثاقب فی بیان معنی الناصب،و قد تقدم فی الجلد الثانی من کتاب الطهاره نبذ من القول فی ذلک (1)«قال فی المسالک:و لا فرق بین کون الواقف من المسلمین محقا و غیره،عملا بالمفهوم،و قیل:إن کان الواقف

ص :199


1- 1) ج 5 ص 181.

محقا یختص الوقف بقبیله بشهاده الحال،کما لو وقف علی الفقراء،و رد بأن تخصیص عام لا یقتضی تخصیص آخر،و شهاده الحال ممنوعه،و الفرق بین المسلمین و الفقراء قائم،فان اراده الوقف علی جمیع الفقراء علی اختلاف آرائهم و تباین مقالاتهم و معتقداتهم بعید،بخلاف اراده فرق المسلمین من إطلاقهم،فإنه أمر راجح شرعی مطلوب عرفا،و الأقوی المشهور.

نعم لو کان الواقف من أحد الفرق المحکوم بکفرها لم یخرج قبیلته من وقفه و لا غیره ممن یحکم بکفره أیضا،حیث لا یشهد حاله بإخراجه،و یحتمل اختصاص عدم الحرمان بقبیله خاصه اقتصارا فی التخصیص علی محل الیقین،و هو حسن إلا مع شهاده الحال بخلافه،انتهی.

أقول:ما نقله من القول الذی نقضه هو قول ابن إدریس حیث قال:و إذا وقف المسلم المحق شیئا علی المسلمین کان ذلک للمحقین من المسلمین،و استدل بأن فحوی الخطاب و شاهد الحال یدل علیه،کما لو وقف الکافر وقفا علی الفقراء کان ماضیا فی فقراء أهل نحلته خاصه،بشهاده دلاله الحال علیه،قال:و ما أورده الشیخ خبر واحد أورد،إیرادا لا اعتقادا،لأنا و إیاه نراعی فی صحه الوقف التقرب به الی الله،و ببعض هؤلاء لا یتقرب الإنسان المحق بوقفه علیه،انتهی.

و أنت خبیر بأن کلام ابن إدریس جید بناء علی مذهبه،و بیان ذلک أن الخارج عن هذا العنوان أعنی المسلم المحق منحصر فی أفراد ثلاثه:أحدها-من أنکر شیئا من ضروریات الدین کالإفراد المتقدم ذکرها،و هم موافقون علی خروجها عن هذا العنوان بل عن عنوان المسلمین،لأنهم کفار عندهم بلا اشکال.

و ثانیها-أفراد المخالفین من العامه،و من یتبعهم من فرق الزیدیه و غیرهم و هؤلاء و إن کانوا عندهم من المسلمین،إلا أنهم عند ابن إدریس و جمله من محققی المتقدمین من الکفار بالیقین،و هو الحق کما تقدمت الإشاره الیه،و محل اعتراضهم هنا نشأ من هذا الفرد،مع أن مذهبه فیه ما عرفت من القول بالکفر

ص :200

فخروجهم بناء علی ذلک ظاهر.

و ثالثها-أفراد المستضعفین من الشکاک و غیرهم،و هؤلاء علی ما یفهم من الأخبار الکثیره تجری علیهم أحکام الإسلام فی الدنیا و أما فی الآخره فهم من المرجئین لأمر الله،و ان دل بعض الأخبار علی أن عاقبه أمرهم الجنه أیضا،کما أوضحناه فی کتابنا المتقدم ذکره و هؤلاء لا ریب فی دخولهم لوجوب إجراء أحکام الإسلام علیهم،و هذا منها.

و یعضد ما ذهب الیه ابن إدریس هنا أیضا ما ألزم به الشیخ حیث أن مذهبه فی النهایه کما قدمنا نقله عنه القول باشتراط القربه فی الوقف،کما هو مذهب ابن إدریس،و بموجب ذلک أنه لا یصح التقرب الی الله بالوقف علی أحد من المخالفین،الذین قد عرفت أنهم محل البحث،سیما علی القول بالکفر الذی هو مذهب هذا القائل،و بذلک یتبین لک قوه ما ذهب الیه.

و أما بحثه معه فی المسالک بما قدمنا نقله عنه من المناقشه فی الوقف علی هؤلاء،کوقف الکافر الذی ینصرف الی فقراء نحلته،فهی مناقشه لفظیه،لا یوجب بطلان ما ذهب إلیه،لأنه إنما قصد بذلک التنظیر و التمثیل لدفع الاستبعاد،و إلا فدلیله المعتمد انما هو ما ذکرناه،و هو کما تری واضح الظهور،لا تعتریه شائبه القصور و الله العالم.

و منها الوقف علی المؤمنین

،و قد اختلف الأصحاب فی ذلک،فقال الشیخ فی النهایه:إذا وقف علی المؤمنین کان ذلک لمجتنبی الکبائر من أهل المعرفه بالإمامه دون غیرهم،و لا یکون للفساق منهم معهم شیء علی حال،و کذا قال الشیخ المفید و ابن البراج و ابن حمزه،و قال ابن إدریس:لا یختص ذلک بالعدل بل هو عام لجمیع المؤمنین،العدل منهم و الفاسق،و علی هذا القول جری المتأخرون.

أقول:و التحقیق فی ذلک أن الکلام هنا یتوقف علی بیان معنی الایمان، و المشهور بین الأصحاب أنه عباره عن الإقرار باللسان،و التصدیق بالجنان یعنی

ص :201

الإقرار بالشهادتین،و جمیع ما جاء به النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)مقرونا بالتصدیق و الإذعان،و قیل:انه کذلک مع انضمام العمل بالأرکان إلی ذلک، و المراد بالعمل الذی یکون جزء من الایمان هو الإتیان بکبائر الطاعات،و اجتناب کبائر المعاصی،و هو مذهب الصدوق،و الشیخ المفید(رحمه الله علیهما)و جمله من المتقدمین،و هو المستفاد من الأخبار المتکاثره،و لا فرق فی أخذ العمل جزء من الایمان بین أن یکون من الاثنی عشریه،و غیرهم،و ان کان الایمان عندنا لا یثبت لغیر الاثنی عشریه.

فما ذکره فی المسالک من أن الایمان الخاص قسمان:أحدهما المأخوذ فیه العمل الصالح،و الثانی اعتقاد إمامه الاثنی عشر اماما علیهم السلام مما یؤذن بعدم اعتبار أخذ الأعمال جزء بالنسبه إلی المعتقد بهذا الاعتقاد،فلیس فی محله.

و بالجمله فإن المستفاد من الأخبار علی وجه لا یعتریه الشبهه للمتتبع، و لا یقبل الإنکار،هو أن الایمان عباره عن المرکب من هذه الثلاثه،و هی الإقرار باللسان و الاعتقاد بالجنان،و العمل بالأرکان،و بهذا المضمون جمله من الأخبار أوردها الصدوق فی عیون الأخبار (1).

و علی هذا فهیهنا ثلاثه أقسام:مؤمن،و هو من کان کذلک،و کافر و هو من لم یتصف بشیء من هذه الثلاثه،و هؤلاء أهل الوعدین،الجنه و النار، فالأولون یساقون من قبورهم إلی الجنه،و الآخرون إلی النار،لا حساب علیهم و لا کتاب،و القسم الثالث المسلم،و هو من خرج من الکفر،لعدم إنکاره، و لم یدخل فی الایمان لعدم اعماله،و هؤلاء أکثر الناس،و هم أصحاب الحساب و أهل المحشر،و لتحقیق هذا المقام محل آخر.

و بالجمله فإن ما ذهب إلیه المتقدمون فی هذه المسئله مبنی علی مختارهم

ص :202


1- 1) عیون اخبار الرضا(علیه السلام)ج 1 ص 177 ط النجف الأشرف سنه 1390 الکافی ج 2 ص 25 باب ان الایمان یشرک الإسلام و الإسلام لا یشرک الایمان.

فی معنی الایمان،و ما ذکره المتأخرون مبنی أیضا علی ما اختاروه،فالنزاع هنا لفظی،و محل البحث فی تحقیق معنی الایمان،و الحق عندی فیه هو مذهب المتقدمین،لأنه المستفاد من الأخبار المستفیضه،و ان حملها متأخرو الأصحاب علی الفرد الأکمل منه،إلا أن الحمل فرع وجود المعارض،ثم الظاهر أنه علی تقدیر تفسیر الایمان بالمعنی المشهور،فمظهر الفرق بینه و بین التفسیر بالمعنی الثانی و هو اضافه العمل إلی ما ذکر،إنما هو فی اتصاف الفساق بالایمان و عدمه، فیتصفون به علی القول المشهور،لا علی القول الآخر،و لکن مع عدم اتصافهم به لا یکونون کفارا،بل مسلمین،لأنها المنزله الوسطی بین الکفر و الایمان، و کیف کان فإن محل الجمیع الإمامیه الاثنی عشریه.

و ما یظهر من المسالک من أن الایمان بمعنی اعتقاد إمامه الاثنی عشر (صلوات الله علیهم)أخص من الایمان بالمعنی المشهور،ان أرید به الخصوص و العموم بحسب المفهوم فهو کذلک،و ان أرید مصداقا بمعنی أنه یصدق الایمان بالمعنی المشهور علی ما هو أعم من الاعتقاد بإمامه الاثنی عشر(صلوات الله علیهم) کما هو ظاهر کلامه فهو باطل،لأنا نمنع صدق الایمان بأی معنی فسر علی غیر القائلین بإمامه الاثنی عشر(صلوات الله علیهم)،لما علم من الأخبار علی وجه لا یقبل الإنکار من شرف المؤمن و حرمته،و حرمته،و وجوب قضاء حقوقه و نحو ذلک من الأخبار المرویه فی الکافی فی کتاب الایمان و الکفر (1)،و تفصیل حقوق المؤمن مضافا إلی ما دل علی أنه الموجب لدخول الجنه،و هذا کله لا یصح إجراؤه علی غیر الاثنی عشریه،فإنهم المرادون بذلک علی الخصوص.

نعم یجب التفصیل فیهم بالفسق و العداله،بناء علی القول الآخر فی معنی الایمان،و حینئذ فلو وقف علی المؤمنین و أطلق فإن کان الواقف من الإمامیه و هم الاثنی عشریه فلا ریب فی أن المراد بهم الإمامیه،لکن یبقی الکلام فی الاختصاص

ص :203


1- 1) الکافی ج 2 ص 192 باب قضاء حاجه المؤمن.

بالعدول،و شمول الفساق المبنی علی القول المشهور فی الایمان،من عدم أخذ الأعمال فی معناه فیشمل،أو أخذها فیختص،و ان کان الواقف من غیرهم، فالظاهر أن الحکم کالأول،و هو المفهوم من کلام الأصحاب أیضا،قال فی المسالک- بعد أن اعترف بأنه فی هذه الصوره ظاهر المصنف و الأکثر کونه کالصوره الأولی- ما لفظه:و هو مشکل،لأن ذلک غیر معروف عنده،و لا قصده متوجه إلیه،فکیف یحمل علیه،و لیس الحکم فیه کالمسلمین فی أن لفظه عام فینصرف إلی ما دل علیه اللفظ و ان خالف معتقد الواقف کما تقدم،لأن الإیمان لغه هو مطلق التصدیق،و لیس بمراد هنا،و اصطلاحا یختلف بحسب المصطلحین،و المعنی الذی اعتبره أکثر المسلمین هو المعنی العام،فلو قیل بحمله علیه إذا کان الواقف غیر امامی کان حسنا،أو یقال:ان کان من الوعیدیه یحمل علی معتقده،أو من الإمامیه فعلی معتقده،أو من غیره فعلی معتقده عملا بشاهد الحال فی دلاله العرف الخاص،و القرائن الحالیه،انتهی.

و وجه الدخل فی کلامه أن ما ادعاه من الاختلاف فی معنی الایمان بحسب اختلاف المصطلحین،و انما اعتبره أکثر المسلمین هو المعنی العام،بمعنی أنه عباره عن مجرد الإقرار باللسان و الاعتقاد بالجنان مردود،بأن الکلام فی ذلک ینبغی الرجوع فیه إلی المعنی الشرعی الذی دلت علیه الأخبار،فإنه هو الأولی بالرجوع إلیه و الاعتبار،و علیه تبنی الأحکام فی الإیراد و الإصدار،و لا عبره بعد ذلک باصطلاح المصطلحین،و لا باختلافهم فی اصطلاحهم و لا اتفاقهم،و الذی دلت علیه الأخبار کما تقدمت الإشاره إلیه أن الایمان لا یصدق علی غیر الإمامیه،و إلا لزم دخول غیرهم الجنه،و لا قائل به.

ثم انه قال فی المسالک:إذا تقرر ذلک فهل یشترط مع الاعتقاد المذکور فی المعنی المشهور اجتناب الکبائر؟قال الشیخ:نعم،فلا یجوز للفساق من الإمامیه أخذ شیء منه،و تبعه جماعه،و لعل مبناه علی أن العمل جزء من الایمان

ص :204

کما هو مأثور عن السلف،و ورد فی کثیر من الأخبار أنه مرکب من ثلاثه أشیاء:

اعتقاد بالجنان،و إقرار باللسان،و عمل بالأرکان،فیکون العمل ثلث الایمان، و المشهور و هو الأصح عدم اعتباره،و إلیه ذهب الشهید فی البیان أیضا لما تحقق فی الکلام من أن الایمان هو التصدیق بالقلب،و الإقرار باللسان علی الوجه السابق،و أن العمل لیس بجزء منه،و لا شرط،انتهی.

و فیه أنه لا یخفی علی من راجع الأخبار التی هی العمده فی الإیراد و الإصدار أنها دائره بین قسمین،فقسم منها اشتمل علی أن الایمان عباره عن التصدیق و الإقرار،و هذه الأخبار وردت فی مقام الفرق بین الایمان و الإسلام،و أن الایمان أخص مطلقا.

و قسم منها ورد بأنه عباره عما ذکر مع اشتماله علی العمل،و صرحت بأنه إقرار باللسان،و اعتقاد بالجنان،و عمل بالأرکان،و لهذه الأخبار مؤیدات من الأخبار أیضا،مثل الأخبار الداله علی تقسیم الناس إلی ثلاث فرق،الراجعه إلی ست فرق،مثل

حدیث الطیار المروی فی الکافی (1)قال:قال أبو عبد الله علیه السلام:

الناس علی ست فرق،یؤولون (2)کلهم إلی ثلاث فرق:الایمان و الکفر و الضلال:

و هم أهل الوعدین الذین و عدهم الله تعالی الجنه و النار،المؤمنون و الکافرون، و المستضعفون و المرجون لأمر الله،إما یعذبهم و إما یتوب علیهم،و المعترفون بذنوبهم خلطوا عملا صالحا و آخر سیئا،و أهل الأعراف»،. و مرجع ذلک إلی إثبات منزله بین الکفر و الایمان،و هو مبنی علی أخذ الأفعال فی الأعمال،و هؤلاء بمقتضی النصوص من المسلمین،لا بالمعنی المشهور الذی یدخل فیه المنافقون، بل أخص منه.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنه لا منافاه بین هذه الأخبار،إذ غایه الأخبار الأول

ص :205


1- 1) الکافی ج 2 ص 381 ح 2.
2- 2) أی:یرجعون.

أنها مطلقه و الثانیه مقیده،و طریق الجمع حمل الإطلاق فی تلک الأخبار علی ما دلت علیه هذه من أخذ الأعمال،و إلا فإن اطراحها من غیر موجب لا معنی له سیما مع ما عرفت من تأیدها بغیرها.

و بذلک یظهر لک أن ما اختاروه فی علم الکلام من أن الایمان عباره عما ذکروه،لا أعرف له وجها وجیها،بل المفهوم من الأخبار بعد ضم بعضها إلی بعض هو ما ذکرناه،من أنه مرکب من الثلاثه المذکوره،ثم ان فی کلامه اشاره ظاهره إلی أن مذهب السلف أعنی متقدمی الأصحاب هو القول بما اخترناه، و الترجیح لما رجحناه،و العجب أنه مع اعترافه بذلک و أنه قد ورد فی کثیر من الأخبار کیف خالفه،و خرج عنه من غیر حجه واضحه،سوی ما أحاله علی علم الکلام.

و فیه أن ما تحقق فی علم الکلام ان کان مستفادا من الأخبار فقد عرفت أنه لیس کذلک لما ذکرناه،و ان کان من غیرها فلا عبره به،و لا عمل علیه، و الله العالم.

و منها الوقف علی الشیعه

قال الشیخان:لو وقفه علی الشیعه و لم یمیز کان ذلک ماضیا فی الإمامیه،و الجارودیه من الزیدیه،دون التبریه،و به قال سلار و ابن البراج و ابن حمزه،و قال المحقق فی الشرائع و المراد بهم الإمامیه و الجارودیه دون غیرهم من فرق الزیدیه.

قال فی المسالک:اسم الشیعه یطلق علی من قدم علیا علیه السلام فی الإمامه علی غیره بعد النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)و لا شبهه فی کون الإمامیه منهم،و کذا الجارودیه،و کذا الإسماعیلیه،حیث لا یکونون ملاحده،و أما باقی الشیعه کالکیسانیه و الواقفیه و الفطحیه فداخله لکن لانقراضهم استغنی عن ذکرهم.

أقول و یؤید ما ذکره من إطلاق الشیعه علی هذه الفرق ما رواه

الکشی فی

ص :206

کتاب الرجال بسنده عن عمر بن یزید (1)قال: «دخلت علی أبی عبد الله علیه السلام فحدثنی ملیا فی فضائل الشیعه،ثم قال:ان من الشیعه بعدنا من هو شر من النصاب،قلت:جعلت فداک أ لیس ینتحلون حبکم و یتولونکم و یبرءون من عدوکم؟قال:نعم،قلت:جعلت فداک بین لنا لنعرفهم،فلسنا منهم؟قال:کلا یا عمر لست منهم،إنما هم قوم یفتنون بزید،و یفتنون بموسی»،. إلا أن المستفاد من الأخبار الکثیره المستفیضه بل المتواتره معنی،من طرق الخاصه و العامه فی فضائل الشیعه هو التخصیص بالإمامیه بحیث یقطع بعدم دخول غیرهم فی هذا الإطلاق و یؤیده ما صرح به فی النهایه الأثیریه (2)حیث قال بعد ذکر بعض معانی لفظ الشیعه ما لفظه:و قد غلب هذا الاسم علی کل من یتولی علیا و أهل بیته،حتی صار لهم اسما خاصا فإذا قیل:فلان من الشیعه،عرف أنه منهم، و فی مذهب الشیعه کذا أی عندهم،انتهی.

و یؤیده أنه و ان کان لفظ الشیعه مما یطلق علی هؤلاء فی تلک الأعصار السابعه،الا أنه فی الأعصار المتأخره لا یتبادر من لفظ الشیعه إلا الإمامیه،حتی اشتهر المقابله له بأهل السنه،فیقال:شیعی،و سنی.

و بالجمله فإن المتبادر عنه فی هذه الأزمان إنما هو ما ذکرناه،و منه یعلم أن ما ذکره الأصحاب(رضوان الله علیهم)من الخلاف و الکلام فی هذه المسئله علی إطلاقه غیر متجه،فان المشهور بینهم أنه لو وقف علی الشیعه انصرف إلی من ذکر مما قدمنا نقله عن المسالک.

و فصل ابن إدریس،فقال:ان کان الواقف من احدی فرق الشیعه کالجارودیه و الکیسانیه و الناووسیه و الفطحیه و الواقفیه و الاثنی عشریه حمل کلامه العام علی شاهد حاله،و قوی قوله،و خصص به،و صرف فی أهل نحلته دون من عداهم من سائر المنطوق به،عملا بشاهد الحال،انتهی.

ص :207


1- 1) رجال الکشی ص 454 الرقم 869.
2- 2) النهایه الأثیریه ج 2 ص 520.

و بمقتضی ما قلناه ینبغی أن یخص هذا الخلاف بما لو وقع الوقف فی تلک الأعصار،أما فی مثل أوقاتنا هذه و نحوها مما تقدمها و تأخر عنها،فإنه لا ینبغی الریب فی انصرافه إلی الإمامیه لو کان الواقف منهم،و انما یبقی الشک فیما لو کان الواقف من أحد تلک الفرق الموجوده الآن،فإنه لا یبعد القول فیه بما ذهب الیه ابن إدریس عملا بشاهد الحال،و هکذا لو کان فی الصدر السابق من أی واقف کان،و نقل عن التذکره أنه نفی البأس عن قول ابن إدریس؛و قال فی المسالک:

و هو حسن مع قیام القرینه علی إرادته لفریقه،و مع اشتباه الحال فالحکم العموم لعموم اللفظ کالمسلمین.انتهی.

و إنما خص الأصحاب الجارودیه من فرق الزیدیه بالذکر،لأنهم هم القائلون بإمامه علی علیه السلام بعده(صلی الله علیه و آله و سلم)و أما غیرهم من الصالحیه و السلیمانیه و التبریه فإنهم یقولون بإمامه الشیخین،و ان اختلفوا فی غیرهما،و الجارودیه نسبه إلی أبی الجارود زیاد بن المنذر،و الله العالم.

و منها الوقف علی الإمامیه

،و الظاهر أنه لا خلاف فی أن المراد بهم الاثنی عشریه القائلون بإمامه الأئمه الاثنی عشر(صلوات الله علیهم)،و فی الدروس صرح باشتراط اعتقاد عصمتهم،بناء علی أنه لازم المذهب.

قال فی المسالک:و فی اشتراطه نظر و ان کان أولی،قال:و یلزمه اشتراط اعتقاد أفضلیتهم علی غیرهم،و غیره من معتقدات الشیعه المجمع علیها عندهم، و الفتاوی خالیه عنه،و الظاهر یشهد بخلافه،انتهی.

أقول:لا یظهر لی وجه فی هذا الخلاف و لا أثر یترتب علیه،فإنه لا ریب أن القول بإمامه الإمام علیه السلام مستلزم للقول بما یستتبع ذلک من عصمته و أفضلیته و نحوهما،إذ المراد من الإمامیه هو من قال بإمامتهم و اعتقدها مع جمیع ما یتبعها، فتصریح الدروس باشتراط اعتقاد عصمتهم دون غیرها لا وجه له،لأن هذا حاصل من غیر اشتراط،و التخصیص بالعصمه دون غیرها لا یظهر له وجه،و نزاعه

ص :208

له فی المسالک جید إلا أن قوله«و ان کان أولی»لا أعرف له وجها وجیها.

و بالجمله فالحق أن هذه الأشیاء کلها لازمه للقول بالإمامه،فاشتراطها لا یزید علی أصل حصولها،و تخصیص بعضها دون بعض ترجیح من غیر مرجح، مع ما عرفت من أنه لا معنی لهذا الاشتراط بالکلیه.

و یظهر من الدروس أیضا أن الخلاف فی اشتراط اجتناب الکبائر آت هنا و رده فی المسالک بأنه لیس کذلک،قال:و الفرق یظهر من دلیل القائل باشتراطه، فان مفهوم الإمامیه لا مدخل له فی العمل مطلقا،بخلاف المؤمنین،انتهی و هو جید.

و منها الوقف علی الزیدیه

فمن وقف علیهم کان ذلک للقائلین بإمامه زید بن علی بن الحسین علیهما السلام فإنهم یجعلون الإمامه بعده لکل من خرج بالسیف من ولد فاطمه علیها السلام من ذوی الرأی و العلم و الصلاح،و لا فرق بین أن یکون الواقف منهم،أو من غیرهم هذا هو المشهور،و به قال الشیخان و الأکثر.

و قال ابن إدریس:هذا الإطلاق غیر جید،بل إذا کان الواقف زیدیا، و ان کان الواقف إمامیا لم یصح الوقف،بناء علی أن وقف المحق علی غیره باطل قال فی المسالک بعد نقل ذلک عنه:و هو باطل.

أقول:و قد تقدم الکلام فی ذلک فی هذه المسئله فی صوره ما لو وقف علی المسلمین،و قد بینا ثمه قوه ما ذهب الیه ابن إدریس،و مرجعه إلی أنه یحکم بکفر هؤلاء،و هم یقولون بإسلامهم،و هو یشترط القربه فی الوقف،و هی هنا متعذره،و هم لا یشترطونها،فیکون قول ابن إدریس جیدا علی أصوله،و هو الحق فی کل من الحکمین کما سلف بیانه،و الله العالم.

و منها الوقف علی الجیران
اشاره

و قد اختلف الأصحاب(رضوان الله علیهم)فی الجوار،فقیل أنه یرجع إلی العرف،و هو اختیار العلامه فی المختلف،قال:

و المعتمد العرف،لأن ألفاظ الشرع یحمل علیه فی غیر الحقیقه الشرعیه،و نحوه فی

ص :209

المسالک،قال:و وجهه واضح حیث لا یکون للفظه حقیقه شرعیه و قیل:لمن یلی داره إلی أربعین ذراعا،و به قال الشیخان و أبو الصلاح و سلار و ابن البراج و ابن إدریس و ابن زهره و ابن حمزه و القطب الکیدری،قال فی الشرائع:و هو حسن،و به قال الشهید،و إلیه مال العلامه فی التحریر.

قال فی المسالک:و لم نقف لهم علی مستند خصوصا لمثل ابن إدریس الذی لا یعول فی مثل ذلک علی الأخبار الصحیحه و نحوها،و العرف لا یدل علیه،فکیف فیما لا مستند له،و لعله عول علی ما تخیله من الإجماع علیه،کما اتفق له ذلک مرارا.

و قیل:إلی أربعین دارا من کل جانب،قال فی الشرائع و هو مطرح، و فی المسالک:لم أعلم قائله،و جماعه من باحثی مسائل الخلاف کالإمام فخر الدین فی الشرح و المقداد فی التنقیح و الشیخ علی،أسندوا دلیله إلی

روایه العامه عن عائشه (1)

«عن النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)سئل عن حد الجوار؟فقال:

أربعین دارا.

أقول:و العجب کل العجب منهم(رضوان الله علیهم)فی هذه المسئله حیث اختلفوا فیها کما عرفت،و قالوا ما قالوا،مع أنه قد روی ثقه الإسلام فی الکافی هنا روایات تدل علی القول الثالث الذی حکم المحقق فی الشرائع بإطراحه، و جمله منهم کما عرفت إنما استندوا فیه إلی الروایه العامه،مع ان الکتاب المذکور فی أیدیهم،عاکفون علی درسه و شرحه و مطالعته،فمن الأخبار المشار إلیها ما رواه

فی الحسن عن معاویه بن عمار عن عمرو بن عکرمه (2)و هو مجهول عن أبی عبد الله علیه السلام قال:قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)

کل أربعین دارا جیران من بین یدیه،و من خلفه و عن یمینه و عن شماله.

ص :210


1- 1) الجامع الصغیر ج 1 ص 147.
2- 2) الکافی ج 2 ص 669 ح 1،الوسائل ج 8 ص 491 ح 2 الباب 90.

و عن جمیل بن دراج (1)فی الصحیح أو الحسن عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«حد الجوار أربعون دارا من کل جانب من بین یدیه و من خلفه و عن یمینه و عن شماله».

و عن عمرو بن عکرمه (2)

«عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث قال:ان رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)أتاه رجل من الأنصار فقال:انی اشتریت دارا فی بنی فلان و ان أقرب جیرانی منی جوارا من لا أرجو خیره،و لا آمن شره قال:

فأمر رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)علیا و سلمان و أبا ذر و نسیت آخر و أظنه قال:و المقداد أن ینادوا فی المسجد بأعلی أصواتهم بأنه لا إیمان لمن لم یأمن جاره بوائقه فنادوا بها ثلاثا،ثم أومی بیده الی کل أربعین دارا بین یدیه و من خلفه و عن یمینه و عن شماله».

و هذه الأخبار کما تری واضحه الدلاله فی القول المذکور،و به یظهر أنه هو المختار المنصور،و أن ما عداه بمحل من القصور،و لم أعثر علی من تنبه لهذه الروایات و ذکرها فی هذا المقام منهم سوی شیخنا الشهید الثانی فی المسالک، و العجب قوله بعد ذکرها و لولا شذوذ القول به بین أصحابنا لکان القول به حسنا لکثره روایاته من الطرفین،و کثیرا ما یثبت الأصحاب قولا بدون هذا المستند، و العامه عاملون بروایاتهم فی ذلک،انتهی.

فان فیه أن الواجب علی الفقیه و المأمور به من الله سبحانه و رسوله و أوصیائه هو القول بالدلیل الوارد عنهم علیهم السلام و النهی عن القول بغیر دلیل،فضلا عن مخالفه الدلیل الوارد،و من الظاهر أن هذا الاختلاف فی هذه المسئله إنما نشأ من حیث عدم الوقوف علی هذه الأخبار،و الا فمع الوقوف علیها و العدول عنها الی ما لا دلیل علیه بالکلیه أمر لا تجوز نسبتهم إلیه،لأنه موجب لحملهم علی مخالفه الله سبحانه و رسوله تعمدا من دلیل،و أی طعن أعظم منه،علی أنه قد صرح هو

ص :211


1- 1) الکافی ج 2 ص 669 ح 2،الوسائل ج 8 ص 491 ح 1 الباب 90.
2- 2) الکافی ج 2 ص 666 ذیل الحدیث 1،الوسائل ج 8 ص 487 ح 1.

نفسه بنحو ما قلناه من وجوب عمل الفقیه بما قام له الدلیل علیه،و ان ادعی الإجماع علی خلافه فی مسئله ما لو أوصی له بأبیه فقبل الوصیه،حیث قال ما صورته:و الأقوی ما اختاره المصنف،و لا یقدح دعواه الإجماع فی فتوی العلامه،لأن الحق أن الإجماع عند أصحابنا انما یکون حجه مع تحقق دخول المعصوم فی جمله قولهم،فان حجیته انما هی باعتبار قوله عندهم،و دخول قوله فی قولهم فی مثل هذه المسئله النظریه غیر معلوم،و قد نبه المصنف فی أوائل المعتبر علی ذلک،ثم نقل عبارته الی أن قال:و هذا الإنصاف عین الحق،فإن إدخال قول شخص غائب لا یعرف قوله فی قول جماعه معروفین بمجرد اتفاقهم علی ذلک القول بدون العلم بموافقته لهم،تحکم بارد، و بهذا یظهر جواز مخالفه الفقیه المتأخر لغیره من المتقدمین فی کثیر من المسائل التی ادعوا فیها الإجماع إذا قام عنده الدلیل علی ما یقتضی خلافهم،و قد اتفق ذلک لهم کثیرا،لکن زله المتقدم متسامحه عند الناس دون المتأخر،انتهی و هو جید نفیس.

و منه یعلم أیضا ان ما یقول به هو و غیره من هذه الإجماعات المتناقله فی کلامهم و الجاریه علی رؤس أقلامهم مما لا اعتماد علیها و لا التفات إلیها،کما حققه أیضا فی رسالته التی فی وجوب صلاه الجمعه،و حققناه بما لا مزید علیه فی باب صلاه الجمعه من کتاب الصلاه (1).

[تنبیهات]
اشاره

بقی فی المقام فوائد ینبغی التنبیه علیها

الأولی

-أنه علی تقدیر القول المختار من اعتبار الجوار بعدد الدور من الجوانب الأربعه،فالظاهر أنه لا فرق فی ذلک بین الدار الصغیره و الکبیره،و لا بین قرب المسافه بین الدور و بعدها،عملا بالإطلاق و حصول مسمی العدد،و یحتمل اعتبار قرب المسافه نظرا إلی العاده و العرف فی البلدان،و أن دورها فی الغالب متصله بعضها ببعض،أو یکون بینها مسافه یسیره و لعله الأقرب،و هل یصدق هذا الحکم فی سکان البادیه؟ظاهره فی المسالک ذلک

ص :212


1- 1) ج 9 ص 361 الی ص 376.

حیث قال:و لو کان فی أهل البادیه اعتبر من ینزل حوله،و یسمی جاره عرفا أو مساحه أو عددا بالنسبه إلی البیوت المخصوصه،انتهی.

و فیه اشکال بناء علی القول المختار،و أما علی القولین الآخرین فیمکن ذلک و ان کان لا یخلو من بعد،و وجه الأشکال أن مورد النصوص تفسیر الجوار بالدور و العدد المخصوص منها،و من المحتمل قریبا أن استمرار السکنی مما له مدخل فی ذلک،بخلاف البادیه التی ینتقل و یتحول من مکان الی آخر.

الثانیه

-الظاهر أنه لا فرق فی صدق الجوار بین أن یکون الدار ملکا للساکن أو إجاره أو عاریه،و فی التحریر توقف فی استحقاق المستأجر و المستعیر و ربما قیل:باحتمال التخصیص بالمملوکه،و علی هذا فان کان مستعارا أو مستأجرا لم یستحق أحد منهما من الوقف شیئا.

أما المالک فلعدم حصول الجوار بالنسبه الیه،و أما الساکن فلعدم کونه مالکا،و علی ما استظهرناه فهل یکون الغاصب کذلک؟اشکال من صدق الجوار عرفا،و من أنه عدوان فلا یترتب علیه أثر،و تنظر فیه فی المسالک،قال:لعدم المنافاه،و رجح فی التحریر العدم.

الثالثه-لو باع الدار التی یسکنها

زال حقه من الجوار،و انتقل إلی المشتری ان سکنها،و لو عاد إلیها عاد إلیه الحق،و کذا المستأجر بعد انقضاء المده یعود إلی کل منهما الحق متی حصل السکنی.

الرابعه-لو غاب عن الدار بسفر

مع اراده الرجوع فأطلق بعضهم أنه لا یخرج بذلک عن الاستحقاق،و الأقرب التفصیل بأنه ان کانت الغیبه بعد السکنی و له فیها أهل و عیال،و أسباب،و إنما سافر لأمر من الأمور التی جرت العاده بالسفر لها،فلا ریب فی صحه ما ذکروه من أنه لا یخرج عن الاستحقاق،سواء کان الوقف متقدما علی سفره أم وقع فی حال غیبته،و ان کانت غیبته عن الدار و لیس له فیها أهل و لا أسباب بالکلیه،فما ذکروه محل اشکال،لعدم صدق

ص :213

السکنی علی هذه الحال علی حال الغیبه،و الفرق بین الصورتین أنه باعتبار أنه فی الدار من الأهل و العیال و الأسباب فی الصوره الأولی فی حکم الساکن،بل هو ساکن،و ان کان غائبا بنیه الرجوع،بخلاف الثانیه.

الخامسه [لو کان له داران یتردد إلیهما فی السکنی]

-قالوا:لو کان له داران یتردد إلیهما فی السکنی فهو جار لأهلهما فیستحق بسببهما معا لصدق الاسم مع وجود القدر المعتبر عند معتبره،و لو کان یسکنهما علی التناوب أو بحسب الفصول استحق زمن السکنی.

أقول:و فی تخصیص الاستحقاق بزمن السکنی فی الصوره الأخیره تأیید لما قدمنا ذکره فی الغائب عن داره،و لیس له فیها عیال و لا مال و لا أسباب و ان کان بنیه الرجوع،فإنه لا یستحق زمن الغیبه شیئا.

السادسه [کیفیه القسمه]

-ان قلنا ببناء الجوار علی العرف کما هو أحد الأقوال المتقدمه، وجب قسمه الموقوف علی رؤس الجیران مطلقا،و کذا ان قلنا بالأذرع،و یستوی فیه الصغیر و الکبیر و الذکر و الاثنی،و ان قلنا بالبناء علی عدد الدور،و الظاهر قسمته علی عددها صغیره کانت أو کبیره ثم یقسم رصد کل دار علی عدد أهلها، و قیل:بأنه یقسم من أول الأمر علی عدد أهل الدور،و الله العالم.

و منها ما لو وقف علی قومه

،قال الشیخان:یکون علی جماعه أهل لغلته من الذکور دون الإناث،و تبعهما ابن البراج و ابن حمزه،و قال أبو الصلاح:

یعمل بالمعلوم من قصده،فان لم یعرف ما قصده عمل بعرف قومه فی ذلک الإطلاق،و قال سلار:یکون لجماعه أهل لغته و لم یخص الذکور بالذکر.

و قال ابن إدریس:الذی یقتضیه أصول المذهب و تشهد بصحته الأدله الظاهره أنه یکون مصروفا إلی الرجال من قبیلته ممن ینطلق العرف بأنهم أهله و عشیرته، دون من سواهم،هذا الذی یشهد به اللغه و عرف العاده و فحوی الخطاب، قال الشاعر: «قومی هم قتلوا أمیم أخی فإذا رمیت یصیبنی سهمی» قال:

و إنما قلنا انه یختص بالذکر لقوله تعالی

ص :214

«لاٰ یَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ . وَ لاٰ نِسٰاءٌ مِنْ نِسٰاءٍ» (1)و قول زهیر:«فما أدری و سوف أخال أدری أقوم أهل حصن أم نساء» قال:و أما الروایه التی وردت بأن ذلک علی جمیع أهل لغته فهی خبر واحد، لا یوجب علما و لا عملا من غیر دلیل یعضدها من إجماع أو کتاب أو سنه أو دلیل أصل،فإذا عدم جمیع ذلک و ورد خطاب مطلق حمل علی العرف،و العرف ما اخترناه.

و قال العلامه فی المختلف بعد نقل ذلک عنه،و الجواب المنع من ذلک، فان الشیخین أعرف باللغه،و مقاصد العرب،و المرجع فی ذلک إلیهم،انتهی.

أقول:الظاهر أن الأقرب من هذه الأقوال هو ما ذهب إلیه ابن إدریس (رحمه الله علیه)لشهاده ما استند إلیه من البیت بذلک،فإنه ظاهر فیما ادعاه من أن المراد بقومه هم الأهل و العشیره،و جواب العلامه له بما ذکره مجرد تحامل علیه،کما هو عادته غالبا،و أما ما یشیر إلیه کلام ابن إدریس من ورود روایه بتفسیر القول بما ذکره الشیخان و أتباعهما فلم تصل إلینا،و لا نقلها غیره و لو ثبتت لما کان عنها معدل،و کلام ابن إدریس هنا فی المنع من العمل بها علی قاعدته غیر مسموع و لا موجه،و من المحتمل قریبا ان ابن إدریس ظن أن الشیخین إنما ذکرا ذلک لروایه وصلت إلیهما،فطعن فیها بما ذکره،و مثل ذلک کثیر فی کلامه مع الشیخ من نسبه کلام الشیخ إلی أخبار الآحاد،مع أنه لیس ثمه خبر.

و منها ما لو وقف علی عشیرته

،فقال الشیخان:إنه علی الخاص من قومه الذین هم أقرب إلیه فی نسبه،و به قال سلار و ابن البراج و ابن إدریس،و قال:

أبو الصلاح بعمل بالمعلوم من قصده،فان لم یعرف عمل بعرف قومه فی ذلک الإطلاق،قال:و روی أنه إذا وقف علی عشیرته کان علی الخاص من قومه الذین هم أقرب الناس إلیه فی نسبه،مع أنه قال عقیب ذلک:إذا وقف علی قومه کان ذلک علی جمیع أهل لغته من الذکور دون الإناث.

ص :215


1- 1) سوره الحجرات-الایه 11.

أقول:ما ذکره هنا من الروایه أیضا فإنا لم نقف علیها و لم تصل إلینا، و من المحتمل قریبا ان هذه الروایه و کذا المذکوره فی سابق هذا الموضع إنما هی من روایات العامه،فإن أصحابنا کثیرا ما یستسلفون روایاتهم فی أمثال هذه المقامات سیما مع عدم ورود نص من طرقهم،و الله العالم.

المسئله الخامسه [فی شمول الوقف علی ولده لأولاد البنات] :

إذا قال:وقفت علی أولادی ثم علی الفقراء،فإن أضاف إلی ذلک ما یدل علی الاختصاص بأولاد الصلب کقوله أولادی لصلبی و نحوه أو ما یدل علی العموم لکل من تناسل منه،بان یقول:علی أولادی و الحال أنه لا ولد له لصلبه،أو یقول:إلا ولد البنات،أو إلا ولد فلان،أو قال:یفضل البطن الأعلی علی التالی أو نحو ذلک،فإنه لا خلاف و لا إشکال فی التخصیص فی الأول،و العموم فی الثانی،إنما الخلاف فیما لو أطلق،فالمشهور بین المتأخرین هو الاختصاص بأولاد الصلب،و هو قول الشیخ فی المبسوط و ابن الجنید،لأنهم الأولاد،إذ هم المتولدون من نطفته،و إطلاقه علی أولاد الأولاد مجاز،و المشهور بین المتقدمین العموم لکل من تناسل منه ذکورا و إناثا حقیقه،و هو قول الشیخ المفید و ابن البراج و أبو الصلاح و ابن إدریس و غیرهم.

و قال الشیخ المفید فی المقنعه:و إذا وقف الإنسان ملکا علی ولده و لم یخص بعضا من بعض بالذکر و التعیین کان لولده الذکور و الإناث و ولد ولدهم،و قال ابن إدریس فی السرائر:و إذا وقف علی أولاده فحسب،و لم یقل لصلبه دخل فیهم أولاد أولاده،ولد البنین و البنات،بدلیل إجماع أصحابنا،و لان اسم الولد یقع علیه لغه و شرعا،و قد أجمع المسلمون علی أن عیسی علیه السلام ولد آدم،و هو ولد ابنته،

و قال النبی (1)(صلی الله علیه و آله و سلم)فی الحسن و الحسین علیهما السلام

«ابنای هذان إمامان قاما أو قعدا». و لا خلاف بین المسلمین فی أن الإنسان لا یحل له نکاح بنت

ص :216


1- 1) البحار ج 43 ص 278.

بنته،مع قوله تعالی (1)«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ» و بنت البنت بنت بغیر خلاف،فاما استشهاد المخالف علی خلاف ما ذکرناه بقول الشاعر:

بنونا بنوا أبنائنا،و بناتنا

بنوهن أبناء الرجال الأباعد

فإنه مخالف لقول الرسول(صلی الله علیه و آله و سلم)و قول الأمه و المعقول فوجب رده و لا یقضی بهذا البیت من الشعر علی القرآن و الإجماع،إلی آخر کلامه زید فی إکرامه.

و العجب من أصحابنا المتأخرین حیث خصوا الخلاف فی کون المتولد من البنت ابنا حقیقه أم لا؟بالمرتضی(رضی الله عنه)و کلام هؤلاء المذکورین مما نقل هنا و ما لم ینقل صریح فی أنه ابن حقیقه،و نحو ذلک کلام الشیخ فی الخلاف فی هذا الکتاب،فإنه قال:إذا وقف علی أولاده و أولاد أولاده دخل أولاد البنات فیه،و یشترکون فیه مع أولاد البنین الذکر و الأنثی فیه سواء،ثم نقل أقوال العامه و اختلافهم إلی أن قال:دلیلنا إجماع المسلمین علی أن عیسی بن مریم من ولد آدم،و هو ولد ابنته،لأنه ولد من غیر أب،و أیضا

دعاء رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)الحسن ابنا و هو ابن بنته (2)،فقال:

لا تزرموا علی ابنی أو لا تقطعوا علیه بوله،و کان قد بال فی حجره فهموا بأخذه،فقال:ذلک». فاما استشهادهم بقول الشاعر بنونا ثم ذکر البیت ثم قال فإنه مخالف لقول النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)و إجماع الأمه و المعقول،فوجب رده،علی أنه إنما أراد بذلک الشاعر الانتساب،لأن أولاد البنت لا ینسبون إلی أمهم و إنما ینسبون إلی أبیهم،و کلامنا فی غیر الانتساب،انتهی و هو الحق الحقیق بالاتباع،و قد حققنا المسئله بما لا مزید علیه،و لا سبق سابق و لا لحق لا حق من علمائنا إلیه فی کتاب الخمس (3)، و الله العالم.

ص :217


1- 1) سوره النساء-الایه 23.
2- 2) معانی الأخبار ص 211 ط إیران سنه 1379.
3- 3) ج 12 ص 390 الی 416.
المسئله السادسه [فی الوقف علی مصلحه فاتفق بطلان رسمها] :

المشهور أنه لو وقف علی مصلحه فبطل رسمها،فإنه یصرف فی وجوه البر ذکره الشیخ،و تبعه الجماعه من غیر نقل خلاف،و یظهر من المحقق فی النافع التوقف فی ذلک،حیث أنه نسب الحکم بذلک الی قول،مؤذنا بالتردد فیه،و علل القول المشهور بأن الملک خرج عن ملک الواقف بالوقف الصحیح أولا،فلا یعود الیه،و القربه الخاصه قد تعذرت،فإنه یصرف الی غیرها من القرب،لاشتراک الجمیع فی أصل القربه،و لأنه أقرب شیء إلی مراد الواقف، و لا أولویه لما أشبه تلک المصلحه التی بطل رسمها،لاستواء القرب فی عدم تناول عقد الوقف لها،و عدم قصد الواقف لها بخصوصها،و مجرد المشابهه لا دخل له فی تعلقه بها،فیبطل القید،و یبقی أصل الوقف من حیث القربه.

و اعترضه فی المسالک قال:و فیه نظر،فإنه لا یلزم من قصد القربه الخاصه و ارادتها قصد القربه المطلقه،فإن خصوصیات العبادات مقصوده،و لا تلزم اراده بعضها من اراده بعض،انتهی.

و علل ما ذهب الیه المحقق فی النافع بأنه حیث لا دلیل علی القول المذکور فالأصل بقاء الملک،خرج عنه ما نص الواقف علیه،فمع تعذره یرجع الوقف الیه مع وجوده،و مع فقده الی ورثته،کذا ذکره ابن فهد فی شرحه علی الکتاب.

أقول:لا یخفی أن المسئله المذکوره و ان کانت غیر منصوصه علی الخصوص، الا أن لها نظائر فی الشرع عدیده قد ورد الحکم فیها بما ذکره الأصحاب،و یرجع الجمیع إلی أنه مع تعذر ما عینه المالک من وصیه أو نذر أو نحو ذلک،مما یجب إنفاذه شرعا،فإنه مع تعذر المصرف المخصوص یصرف فی وجوه البر،و لا یرجع الی الورثه،و ان خالف فیه بعض الأصحاب کما هنا،فأوجب رده الی الورثه مع تعذر المصرف،الا أنه محجوج بالأخبار الداله علی ما ذکرناه،فمن ذلک ما لو أوصی بأبواب عدیده من الوصایا فنسی بابا أو أبوابا،فإنه یصرف فی وجوه

ص :218

البر کما رواه

المشایخ الثلاثه عن محمد بن الریان (1)

«أنه کتب الی أبی الحسن محمد بن علی علیهما السلام یسأله عن إنسان أوصی بوصیه،فلم یحفظ الوصی إلا بابا واحدا منها کیف یصنع فی الباقی؟فوقع علیه السلام الأبواب الباقیه یجعلها فی البر».

و ذهب ابن إدریس هنا و الشیخ فی المسائل الحائریات إلی أنه یرجع میراثا حیث أن الوصیه بطلت،لامتناع القیام بها،و النص کما تری بخلافه،و من ذلک

ما رووه(عطر الله تعالی مراقدهم)عن علی بن یزید صاحب السابری (2)عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث طویل یتضمن أنه أوصی رجل بترکته إلی علی المذکور، و أمره أن یحج بها عنه،قال:

«فنظرت فإذا هو شیء یسیر لا یکفی للحج،فسألت الفقهاء من أهل الکوفه فقالوا:تصدق بها عنه،فتصدق به ثم لقی بعد ذلک أبا عبد الله علیه السلام فسأله و أخبره بما فعل،فقال:ان کان لا یبلغ أن یحج به من مکه فلیس علیک ضمان و ان کان یبلغ ما یحج به فأنت ضامن». و التقریب فیه أنه قرره علی الصدقه إذا لم یبلغ الحج به من مکه،و لم یحکم بکونه میراثا.

و فی جمله وافره من الأخبار (3)ما یدل علی أن ما أوصی به بالکعبه أو کان هدیا لها أو نذرا فإنه یباع ان کان جاریه و نحوها،و ان کان دراهم فإنه یصرف فی المنقطعین من زوارها،معللین علیهم السلام ذلک بأن الکعبه لا تأکل و لا تشرب، فیصرف ذلک الی المحتاجین من زوارها،و هو مؤید لذلک.

و قد تقدمت الأخبار المشار إلیها فی آخر جلد کتاب الحج (4)و هذه الأخبار

ص :219


1- 1) الکافی ج 7 ص 58 ح 7،التهذیب ج 9 ص 214 ح 21،الفقیه ج 4 ص 162 الباب 110.
2- 2) الکافی ج 7 ص 21 ح 1 بعنوان علی بن فرقد،التهذیب ج 9 ص 228 ح 46 بعنوان علی بن مزید. و هما فی الوسائل ج 13 ص 453 ح 1 و ص 473 ح 1.
3- 3) الکافی ج 4 ص 242 ح 2 و 3،التهذیب ج 5 ص 440 ح 175، الوسائل ج 9 ص 352 الباب 22.
4- 4) ج 17 ص 360.

و ان کان موردها الوصیه کما فی بعض،و الهدی کما فی آخر،و النذر کما فی ثالث و لم یتضمن شیء منها حکم الوقف إلا أنها مما یتبادر منها الی الفهم السلیم و الذهن القویم کون الوقف کذلک،فان الجمیع مشترک فی الخروج عن المالک بما وقع من وقف أو وصیه أو نذر أو نحوها،فعوده الیه عند تعذر المصرف المخصوص یتوقف علی الدلیل،و لا دلیل،بقی الأمر فی أنه متی لم یرجع الیه فلا بد من مصرف، و هذه الأخبار قد عینت مصرف ما اشتملت علیه بأنه أبواب البر،و ان کان مخصوصا فی بعضها بنوع خاص،کما فی أخبار الکعبه،فلا بد أن یکون مصرف الوقف کذلک للاشتراک فی العله،و إلا بقی بغیر مصرف و هو باطل إجماعا.

و ما ذکره فی المسالک فی الاعتراض علی دلیل القول المشهور من أنه لا یلزم من قصده القربه الخاصه و ارادتها قصد القربه المطلقه الی آخره،وارد فی هذه الأفراد التی ذکرناها،مع أن الأخبار قد صرحت بخلافه،و حینئذ فلا اعتماد علیه،إذ لو کان صحیحا فی حد ذاته لکان کلیا فی جمیع هذه الموارد،مع أن الأخبار کما دریت علی خلافه.

و أما ما ذکره فی المسالک علی أثر الکلام المتقدم حیث قال:و التحقیق أن المصلحه المذکوره الموقوف علیها لا یخلو من أن یکون مما ینقرض غالبا أو یدوم غالبا أو یشتبه الحال،و الأول کما لو وقف علی شجر مخصوص کالتین و العنب، و هذا الوقف یکون کمنقطع الأخر إذ هو بعض أفراده،فیرجع بعد انقضائه إلی الواقف،أو ورثته علی الخلاف،حیث لا یجعله بعده لمصلحه أخری تقتضی التأبید.

و الثانی کالوقف علی مصلحه عین من ماء مخصوص و نحوه مما تقضی العاده بدوامه،فیتفق عوزه أو علی قنطره علی نهر یتفق انقطاعها،و انتقاله عن ذلک المکان حیث لا تکون العاده قاضیه بذلک،و المتجه فیه ما ذکره الأصحاب لخروج الملک عن الواقف بالوقف،فعوده یحتاج الی دلیل،و هو منتف،و صرفه فی وجوه البر أنسب بمراعاه غرضه الأصلی ان لم یجز صرفه فیما هو أعم منه.

ص :220

و الثالث کالوقف علی مسجد فی قریه صغیره أو علی مدرسه کذلک بحیث یحتمل انقطاع مصلحته کما یحتمل دوامها،و فی حملها علی أی الجهتین نظر، من أصاله البقاء فیکون کالمؤبد،و الشک فی حصول شرط انتقال الملک عن مالکه مطلقا الذی هو التأبید،فیحصل الشک فی المشروط،فلا نحکم إلا بالمتیقن منه، و هو خروجه عن ملکه مده تلک المصلحه،و یبقی الباقی علی أصلیه البقاء علی ملک مالکه،انتهی.

ففیه أنه لا یخفی علی المتأمل فی هذا الباب أن أصل هذا الحکم لا نص علیه، و لا دلیل فی الوقف علی المصالح،بل هو بمقتضی قواعدهم باطل غیر صحیح،لما تقدم أن من جمله شروط الموقوف علیه عندهم أن یکون موجودا له أهلیه التملک و الحکم بصحه الوقف علی هذه الکیفیه إنما استندوا فیه الی ان الوقف هنا فی الحقیقه وقف علی المسلمین،و ان کان باعتبار مصلحه خاصه،و حینئذ فإذا کان الموقوف علیه انما هو المسلمون،فإنه لا یلزم من بطلان تلک المصلحه بطلان الوقف،بل یجری فی غیرها من مصالحهم بأی نحو کانت تلک المصلحه الموقوف علیها أولا من الأنحاء التی ذکرها.

بقی الکلام فی أنه هل یتعین الأقرب فالأقرب إلی تلک المصلحه أم لا؟وجهان أحوطهما الأول،هذا و عندی فی أصل الحکم أعنی الوقف علی المصالح اشکال، حیث لم أقف علی خبر دال علی شیء من أفراد هذا النوع،فضلا عن أن یدل علیه بأمر کلی،و غایه ما یتعلقون به و یدور فی کلامهم الوقف علی المساجد، و قد عرفت أن ظاهر الصدوق المنع منه،للخبرین المتقدمین،و ظاهر الخبرین المذکورین ذلک أیضا،و بذلک یظهر أن تعمیم الکلام فی المصلحه المذکوره إلی شمول مثل شجر العنب و التین و عین الماء کما تقدم فی کلام شیخنا المشار الیه مشکل،و الله العالم.

[تنبیهات]
اشاره

بقی فیما یتعلق بهذا المطلب أمور یجب التنبیه علیها،

أحدها:لو وقف علی بنی تمیم

ص :221

أو بنی هاشم،فالمشهور الصحه،و یصرف إلی من یوجد منهم،و قال ابن حمزه:لا یصح الوقف علی بنی فلان،و هم غیر محصورین،و ما ذهب الیه ابن حمزه هو قول الشافعی،معللا بالجهل فی المصرف،حیث انه متعذر استیعابهم و حصرهم و فی التذکره أسند القول بالصحه إلی علمائنا،مؤذنا بدعوی الإجماع علیه،ورد ما ذکره ابن حمزه و الشافعی بالأخبار و الإجماع الدالین علی صحه الوقف علی الفقراء و المساکین و المؤمنین مع انتشارهم و عدم حصرهم.

أقول:و یدل علیه ما رواه

فی الکافی عن علی بن محمد بن سلیمان النوفلی (1)قال:

«کتبت الی أبی جعفر الثانی علیه السلام أسأله عن أرض وقفها جدی علی المحتاجین من ولد فلان ابن فلان،و هم کثیر متفرقون فی البلاد،فأجاب:ذکرت الأرض التی وقفها جدک علی فقراء ولد فلان بن فلان و هی لمن حصر البلد الذی فیه الوقف و لیس لک أن تتبع من کان غائبا».

و رواه الشیخ مثله، (2)إلا أنه قال:

من ولد فلان بن فلان الرجل یجمع القبیله،و هم کثیر متفرقون فی البلاد و فی ولد الواقف حاجه شدیده فسألونی أن أخصهم بهذا دون سائر ولد الرجل الذی یجمع القبیله،. فأجاب علیه السلام کما تقدم.

و ثانیها [جواز الوقف علی الذمی]

المشهور بینهم جواز الوقف علی الذمی،لأن الوقف تملیک فهو کإباحه المنفعه و قیل:لا یصح،لأنه تشترط فیه نیه القربه.

أقول:مرجع هذا الخلاف الی ما تقدم فی الوقف علی الکافر،فان اشترط التقرب فی الوقف بطل هذا الوقف،و إلا فلا،و قد مر تحقیق الکلام فی هذا المقام.

و ثالثها [بطلان الوقف لو لم یذکر المصرف]

-المشهور أنه لو وقف و لم یذکر المصرف بطل الوقف،لأن الوقف تملیک فلا بد من ذکر المالک،کالبیع و الهبه و نحوهما،فلو قال:بعت داری

ص :222


1- 1) الکافی ج 7 ص 38 ح 37.
2- 2) التهذیب ج 9 ص 133 ح 10،الوسائل ج 13 ص 308 ح 1.

بکذا أو وهبتها و لم یذکر المشتری و لا الموهوب بطل إجماعا.

أقول:و یؤیده ما تقدم ذکره من أن الوقف من العقود الناقله للملک،فلا بد فیه من دلیل یدل علی ما یحصل به النقل،و العقد بهذه الکیفیه لم یقم دلیل علی کونه ناقلا،و بالجمله بقاء الملک حتی یقوم دلیل شرعی علی نقله أقوی دلیل فی المقام.

و نقل عن ابن الجنید الصحه،قال:و لو قال:صدقه لله و لم یذکر من تصدق بها علیه جاز ذلک،و کان ذلک فی أهل الصدقات الذین سماهم الله لأن الغرض من الوقف الصدقه و القربه،و هو متحقق،و أورد علیه بأن الغرض من الوقف لیس مطلق القربه بل القربه المخصوصه،أقول:و الأظهر فی رده هو ما قدمنا ذکره.

و رابعها [فی اقتضاء عدم التفضیل بین الأولاد التساوی]

-المشهور أنه إذا وقف علی أولاده أو اخوته أو ذوی قرابته و لم یفضل بعضا علی بعض،فان مقتضی الإطلاق الاشتراک و التساوی بین الذکور و الإناث،و الأقرب و الأبعد،و الوجه فی ذلک هو أن کل من تناوله أحد هذه الألفاظ و نحوها دخل فی الحکم المذکور،و الاشتراک یقتضی التسویه،و بعض هذه الألفاظ و ان کان مخصوصا بالذکور کالأخوه مثلا إلا أنه لا خلاف فی دخول الإناث تبعا،کما فی سائر الأحکام الشرعیه التی مورد الاخبار فیها الذکور، الا مع قیام دلیل علی التخصیص،و نقل عن ابن الجنید هنا أنه مع الإطلاق یکون للذکر مثل حظ الأنثیین،حملا علی المیراث،و کذا لو قال:لورثتی و فیه أنه قیاس مع الفارق.

المطلب السادس فی اللواحق:

اشاره

و فیه مسائل

[المسأله] الأولی [هل الوقف ینتقل عن ملک الواقف أم لا؟]
اشاره

-اختلف الأصحاب(رحمهم الله)فی أن الوقف هل ینتقل عن ملک الواقف أم لا؟و علی الأول فهل ینتقل إلی الموقوف علیه أم إلی الله تعالی؟أم یفصل فی ذلک بین ما کان الوقف لمصلحه أو جهه عامه؟فإنه ینتقل الی الله عز و جل،و ما کان الموقوف علیه ممن یصح تملکه،فإنه ینتقل إلیه، فالکلام هنا یقع فی مقامین

الأول-أنه هل ینتقل الموقوف بالوقف عن ملک الواقف أم لا؟

المشهور الأول،و نقل عن ظاهر أبی الصلاح و أسنده فی المسالک

ص :223

أیضا إلی اختیار جمع من العامه أنه یبقی علی ملک الواقف،احتج الأولون بأن الواقف یزیل التصرف فی العین و المنفعه،فیزیل الملک کالعتق،و لأنه لو کان باقیا علی ملکه لرجعت إلیه قیمته.

احتج الآخرون

بقوله(صلی الله علیه و آله و سلم) (1)

«حبس الأصل و سبل الثمره». و سیأتی أن التحبیس علی الآدمی لا یخرج عن الملک،و لجواز إدخال من یرید مع صغر الأولاد،و لو انتقل لم یجز ذلک و دلیل الصغری قد تقدم،و الکبری ظاهره،و أجیب عن الأول بأن المراد بتحبیس الأصل أن یکون محبوسا علی ملک الموقوف علیه،و ما فی معناه لا یباع و لا یوهب و لا یورث، و الملک إنما زال علی هذا الحد من الشرائط و مطلق الحبس لا یدل علی عدم الخروج،فان منه ما یخرج عن الملک،مع أن هذا الحبس لیس هو ذلک،لأنه قسیمه،فلا یکون قسما منه،بل هذا حبس أقوی.

و عن الثانی بأن إدخال من یرید من أولاده ان سلم،فبدلیل من خارج.

أقول:لا یخفی علی من لاحظ الأخبار المتقدمه سیما أخبار صدقاتهم (2)علیهم السلام و وقوفهم أنه لا یرتاب فی دلالتها علی خروج الوقف عن ملک الواقف،و صیرورته کالأجنبی خصوصا ما دل علی نصب القیم بذلک الوقف،و ان مورد الصدقه فیها التی هی عباره عن الوقف کما عرفت هو العین بأن قصد المتصدق بها ابتغاء وجه الله سبحانه،بمعنی أنه أخرج هذه العین عن ملکه الی ملک أولئک الموقوف علیهم ابتغاء وجه الله،و یؤکده

قوله (3)علیه السلام فی بعضها

صدقه بتلا بتا. أی منقطعه عن صاحبها الأول،و مبانه عنه،فان البتل لغه القطع،و البت أیضا بمعناه،و فی حدیث صدقه الکاظم (4)علیه السلام و فی حدیث صدقه أمیر المؤمنین علیه السلام بأمواله هذه

ص :224


1- 1) المستدرک ج 2 ص 511 الباب 2 ح 1.
2- 2) الکافی ج 7 ص 47 باب صدقات النبی(ص)و فاطمه و الأئمه(علیهم السلام) و وصایاهم.الوسائل ج 13 ص 311 الباب 10.
3- 3) الکافی ج 7 ص 54 ذیل ح 8،الوسائل ج 13 ص 311 الباب 10.
4- 4) الکافی ج 7 ص 49 ح 7،الوسائل ج 13 ص 311 الباب 10.

صدقه واجبه بتله حیا أنا أو میتا ینفق فی کل نفقه یبتغی بها وجه الله الی آخره، و بتله منقطه عن صاحبها.

و فی صحیح محمد بن مسلم و الحلبی (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قالا

سألناه عن صدقه رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)و صدقه فاطمه علیها السلام قال:صدقتها لبنی هاشم و بنی المطلب». و اللام للملک،و نحوه روایه أبی مریم، و بالجمله فالظاهر أنه لا خلاف فی ضعف القول المذکور،و الله العالم.

الثانی-أنه علی تقدیر الانتقال [إلی من ینتقل؟]

هل ینتقل الی الموقوف علیه أم الی الله سبحانه،أم التفصیل؟أقوال:أشهرها الأول-قال الشیخ فی المبسوط:إذا وقف و قبض زال ملکه عنه علی الصحیح،و ملکه الموقوف علیه،و اختاره ابن إدریس و غیره،و نقل ابن إدریس عن بعضهم أنه ینتقل الی الله،و حکاه الشیخ فی المبسوط عن قوم،و القول بالتفصیل اختیار شیخنا الشهید الثانی فی المسالک.

استدل للقول الأول،بأنه مال لثبوت أحکام المال فیه و لهذا یضمن بالقیمه، فکان ملکا کأم الولد،و بهذا النحو و ان کان مجملا استدل المحقق فی الشرائع، و أوضحه فی المسالک بأنه مال مملوک لوجود فائده الملک فیه،و هی ضمانه بالمثل و القیمه،و لیس الضمان للواقف و لا لغیره،فیکون للموقوف علیه.

و أورد علیه بأنه ینتقض ذلک ببواری المسجد و الأمه،فإنها تضمن بالقیمه، و ملکها لله تعالی لا للناس.

و احتج القائل بالقول الثانی بأن الوقف ازاله ملک عن العین و المنفعه علی وجه القربه،فانتقل الملک الی الله تعالی کالعتق،و لأنه ممنوع من بیعها فلو ملکها لکان له سبیل إلی إخراجها عنه،لأن

«الناس مسلطون علی أموالهم» (2). و أجاب فی المختلف بظهور الفرق بین العتق و الوقف،قال:لأن العتق إخراج عن المالیه

ص :225


1- 1) الکافی ج 7 ص 48 ح 2،الوسائل ج 13 ص 294 ح 8.
2- 2) البحار ج 2 ص 272 ح 7.

بالکلیه،و ازاله التسلط عن العبد بالنسبه الی کل أحد و المنع من البیع، لا یقتضی الخروج عن الملک،کأم الولد.

و أما القول بالتفصیل فاستدل علیه فی المسالک قال:بعد ان اختار القول بالانتقال عن الواقف لکن هذا إنما یتم فی الموقوف علیه المعین المنحصر،أما لو کان علی جهه عامه أو مسجد أو نحوه فالأقوی أن الملک فیه لله تعالی لتساوی نسبه کل واحد من المستحقین إلیه،و استحاله ملک کل واحد،أو واحد معین، أو غیر معین للإجماع،و استحاله الترجیح،و لا المجموع من حیث هو مجموع، لاختصاص الحاضر به،انتهی.

أقول:لا یخفی علی من راجع الاخبار و قطع النظر عن کلامهم فان المستفاد منها أنه متی کان الموقوف علیه موجودا منحصرا فإنه ینتقل الملک إلیه،و لهذا دلت علی اشتراط قبضه،أو قبض ولیه،لیتم بذلک الملک،و یمتنع الرجوع فیه کما تقدمت الأخبار به،و متی کان الموقوف علیه جهه عامه کالفقراء أو مصلحه کالمساجد فإن غایه ما یفهم منها هو أنه بالوقف یخرج من ملک الواقف،و أما أنه یصیر إلی الله سبحانه أو غیره،فلا دلاله فی شیء من الأخبار علیه،و إنما یدل علی أنه بعد الوقف و خروجه عن ملک الواقف یجب إبقاء العین،و لا یجوز التصرف فیها ببیع و لا هبه و لا میراث و لا نحو ذلک من الأمور الموجبه لإخراجها عما صارت إلیه و صرف حاصلها فی تلک الجهه،أو المصلحه المعینه.

و أما أنه یشترط القبض فیها کما هو المشهور من أن القبض شرط فی صحه الوقف مطلقا،فیجب القبض هنا من القیم الذی ینصبه الواقف،أو الحاکم الشرعی أو غیر ذلک،فلا دلیل علیه فی الأخبار،و مورد القبض فیها إنما هو فیما إذا کان الموقوف علیه موجودا معینا محصورا،علی أن المراد من کونه فی هذه الصوره ملکا لله کما صرح به فی المسالک إنما هو الکنایه عن عدم انتقاله الی أحد من الآدمیین.

ص :226

قال:و المراد بکون الملک لله تعالی انفکاک الموقوف عن ملک الآدمیین و اختصاصهم،لا کونه مباحا کغیره مما یملکه الله تعالی،انتهی و هو یرجع الی ما ذکرناه.

و فی حدیث وقف أمیر المؤمنین علیه السلام أمواله (1)علی جهه الطاعات و القربات و صله الرحم بعد أن جعل الولی القیم بذلک الحسن ثم الحسین علیهما السلام ثم من یختاره الحسین علیه السلام ما صورته

«و أن یشترط علی الذی یجعله إلیه ان یجعل المال علی أصوله،و ینفق الثمره حیث یأمره به من سبیل الله،و ذوی الرحم من بنی هاشم و بنی المطلب القریب و البعید لا یباع منه شیء،و لا یوهب،و لا یورث»الحدیث،.

و لیس فیه کما تری أزید من أنه بعد الوقف یجب إبقاء أصوله علی ما هی،و لا یتصرف فیها بشیء من هذه التصرفات و نحوها،و یصرف الحاصل فی الوجه الذی عینه،و لا دلاله فیه علی الانتقال لأحد،و هو ظاهر فی الرد علی القول المشهور من أنه ینتقل فی هذه الصوره إلی الموقوف علیه،و لیس فی الخبر أیضا علی طوله ما یشعر بأنه أقبضه أحدا،بل ظاهره أنه مده حیاته علیه السلام کان فی یده یصرفه فی الوجوه المذکوره،و بعد موته فوض الأمر فیه الی الحسن ثم الی الحسین علیهما السلام ثم من ذکره فی الخبر،و لو کان القبض فی هذه الصوره شرطا فی صحه الوقف لوقعت الإشاره إلیه فی الخبر،و احتمال أنه قبضه بالولایه العامه و ان أمکن،إلا أن الظاهر بعده،إذ هو فرع وجود الدلیل علی اشتراط القبض فی هذه الصوره و نحوها،و قد عرفت أنه لا دلیل علی ذلک فیها سوی الصوره المتقدمه.

فروع:
الأول [کیفیه إثبات الوقف] :

قال فی المختلف:ان قلنا بأن الوقف ینتقل الی الموقوف علیه ثبت بشاهد و یمین،لأن المقصود منه المال،و ان قلنا انه ینتقل الی الله تعالی لم یثبت

ص :227


1- 1) الکافی ج 7 ص 49 ح 7،الوسائل ج 13 ص 312 ح 4.

بالشاهد و الیمین،کالعبد لو ادعی العتق و یحتمل عندی ثبوته بالشاهد و الیمین، و ان لم ینتقل إلیه،لأنه یحلف لتحصیل غلته و منفعته،فلما کان المقصود من الوقف المنفعه،و هی مال یثبت بالشاهد و الیمین،بخلاف حریه العبد،لان المقصود منها تکمیل الأحکام،انتهی.

أقول:ما ذکره جید فیما إذا کان الموقوف علیه معینا محصورا،أما لو کان الموقوف علیه الجهه أو المصلحه کما هو مقتضی القول بالتفصیل الذی شرحناه، فإشکال لما عرفت من أن غله الوقف هنا لا مالک لها معینا،لیقیم الشاهد،و یحلف معه،سیما إذا کان الوقف لمسجد و نحوه،و القیم لا تعلق له بذلک الا من حیث صرف الغله و حفظ الأصول و نحو ذلک،و لأنه غیر مالک للغله،إذ هو غیر داخل فی الموقوف علیه،و الله العالم.

الثانی [عدم صحه إعتاق العبد الموقوف علیه] :

قالوا:لو أعتق العبد الموقوف علیه لم یصح،لتعلق حق البطون به قیل:فی توجیهه لما کان الحکم بانتقال الملک الی الموقوف علیه ربما أوهم جواز تصرفه فی العین بالعتق و غیره،و الأمر لیس کذلک،نبهوا علی منعه أیضا، و عللوا بأنه و ان کان مالکا الا أن الحق غیر منحصر فیه،بل مشترکا بینه و بین ما بعده من البطون،و ان لم تکن موجوده بالفعل،فتصرفه فیه بالعتق یبطل حقهم.

أقول:لا یخفی أن الأخبار قد تکاثرت بأن الوقف لا یباع و لا یوهب و لا یورث بعد أنه عقد صیغه الوقف،و الانتقال عن الواقف یجب إبقاؤه علی حاله،لا یتصرف فیه بما یوجب النقل بأی وجه کان،و هذه الألفاظ إنما خرجت مخرج التمثیل، و المراد إنما هو ما ذکرناه کما یشیر الیه قول أمیر المؤمنین علیه السلام فیما تقدم قریبا«و أن یجعل المال علی أصوله،و ینفق الثمره حیث أمره،الی أن قال:لا یباع منه شیء و لا یوهب،و لا یورث و فی آخر لاتباع و لا تورث،و لا توهب،فمن باعها أو وهبها فعلیه لعنه الله و الملائکه و الناس أجمعین».

و فی ثالث لاتباع و لا توهب حتی یرثها وارث السموات و الأرض.

ص :228

و فی رابع حتی یرثها الله الذی یرث السموات و الأرض»و المراد بجعل المال علی أصوله یعنی جعله علی الوجه الذی عینه الواقف من کونه لا یتصرف فیه بشیء من الوجوه الناقله،الی أن یرثه وارث السموات و الأرض،و لا ریب أن العتق تصرف ناقل،و مخرج عما عینه الواقف،سواء کان الوقف-بعد الموقوف علیه- راجعا الی البطون أو أحد الجهات العامه و المصالح،و به یظهر ما فی العباره المتقدمه من الحزازه،

الثالث [فی وقف أحد الشریکین حصته من العبد و إعتاق الآخر] :

لو کان العبد مشترکا بین اثنین بالمناصفه،فوقف أحدهما نصفه،ثم أعتق الآخر نصفه فهل یسری علیه و یعتق أجمع،أم لا؟قالوا:یبنی علی أن الملک فی الوقف هل بقی للواقف،أم انتقل الی الله تعالی،أم إلی الموقوف علیه؟فعلی الأولین لا سرایه لأنه علی تقدیر عدم انتقاله عن الواقف فی معنی إعتاقه، و هو ممتنع أیضا لما یستلزم من إبطال حق الموقوف علیه،و علی تقدیر انتقاله الی الله تعالی یکون فی معنی التحریر الذی لا یقبل التحریر ثانیا.

و أما علی تقدیر انتقاله الی الموقوف علیه فان الأکثر علی عدم السرایه أیضا،قیل:بل کاد أن یکون إجماعا،و علل بأن العتق لا ینفذ فی الحصه الموقوفه مباشره،کما تقدم،فبالأولی أن لا ینفذ فیها سرایه.

و قیل:بالسرایه و الفرق بین المباشره و السرایه بما هو مذکور فی کلامهم، و لهم فی المقام کلام لا فائده فی التعرض لذکره،فإنه لا یخفی علی من لا حظ أخبارهم علیهم السلام فی المقام،أن جمیع ما أطالوا به من الکلام و النقض و الإبرام کله نفخ فی غیر ضرام لأنها قد صرحت کما تقدم ذکره بأنه بعد عقد الوقف الجامع لشرائط الصحه یجب إبقاء العین الموقوفه،بمعنی أنه لا یتصرف فیها بنقل،و انما المتصرف فی حاصلها بصرفه علی من وقف علیه من بطون أو جهه أو مصلحه،و أنه یجب إبقاء العین علی الوجه المذکور الی أن یرثها الله تعالی وارث السموات و الأرض،و هو

ص :229

کنایه الی التأبید إلی یوم القیمه،و هو معنی

الخبر النبوی (1)

«حبس الأصل و سبل الثمره». و لا معنی لحبسه إلا عدم التصرف فیه بوجه ناقل عما هو علیه بعد الوقف،و نحوه قول أمیر المؤمنین علیه السلام المتقدم،و یجعل المال علی أصوله و ینفق الثمره»و بذلک یظهر لک أن هذا الخلاف و التفریع علی ما ذکروه من تلک الأقوال التی قد عرفت خروج أکثرها عن جاده الاعتدال کله تطویل بغیر طائل و الله العالم.

الرابع [فی بیان من یجب علیه نفقه العبد الموقوف] :

قالوا:مما یتفرع علی الخلاف المتقدم نفقه العبد الموقوف،فان جعلناه للموقوف علیه،کما هو أحد الأقوال،ففی نفقته وجهان:بل قولان:

أحدهما للشیخ فی المبسوط،و هو أنها فی کسبه،لأن نفقته من شروط بقائه،کعماره العقار و هی مقدمه علی حق الموقوف علیه،و لأن الغرض بالوقف انتفاع الموقوف علیه،و هو موقوف علی بقاء عینه،و انما یبقی بالنفقه فیصر کأن قد شرطها من کسبه.

و الثانی-و الظاهر أنه الأقرب و قواه فی المسالک و هو اختیار العلامه فی المختلف و غیره أیضا،وجوب النفقه علی الموقوف علیه،لأنه ملکه،و النفقه تابعه للملک.

أقول:و یؤیده أن منافعه مستحقه للموقوف علیه بالوقف،و ربما أوجب سعیه فی کسب النفقه و تحصیلها تفویت المنافع المذکوره،فلا ثمره للوقف حینئذ و ما تقدم من الاستدلال علی کونها فی کسبه بأن النفقه من شروط بقائه مسلم، و لکن لا یستلزم ذلک أن یکون من کسبه،بل الواجب علی الموقوف علیه ذلک للغرض المذکور.

و ان قلنا بکونه لله عز و جل فإنهم بنوه علی أن نفقه مستحق المنافع کالأجیر الخاص و الموصی بخدمته علی مستحقها،أم لا؟فان جعلناها علیه،فهی هنا علی الموقوف علیه أیضا،و إلا ففی کسبه،فان تعذر ففی بیت المال،و ان قلنا بکونه للواقف فإشکال.

ص :230


1- 1) المستدرک ج 2 ص 511 الباب 2 ح 1.

قال فی المسالک:و علی القول بکون المالک هو الواقف،فالنفقه علی الموقوف علیه علی الأول،و علی الواقف علی الثانی،انتهی.

و هو غیر ظاهر المراد،و لعل ذلک لغلط فی العباره المذکوره و بالجمله حیث کانت المسئله خالیه من النص فللتوقف فیها مجال،إلا أنه یمکن الکلام فی ذلک جریا علی قواعدهم بأن یقال:انک قد عرفت آنفا أن الأظهر هو انتقال الوقف الی الموقوف علیه ان کان معینا،و ان کان جهه أو مصلحه فهو غیر مملوک لأحد،و هو الذی عبروا عنه بأنه ملک لله سبحانه،و علی الأول فإن مقتضی القول بالملک وجوب النفقه علی المالک کما هو أحد القولین المتقدمین،و أشهرهما و أظهرهما.

و علی الثانی فإن الظاهر أن النفقه تکون فی کسبه مقدمه علی حق الموقوف علیه،فان قصر کسبه ففی بیت المال ان کان،و إلا وجبت کفایه علی المکلفین کغیره من المضطرین،و أما البناء علی أن نفقته علی مستحق المنافع کما تقدم،فالظاهر بعده،لان مستحق المنافع قد لا یکون له مال،من أجل ذلک کان أحد الأقوال فیه أن نفقته علی نفسه،و لیست علی المستأجر کما تقدم تحقیق القول فیه فی کتاب الإجاره علی أن البناء علی نقل ذلک لا یخرج عن القیاس الخارج عن أصول الشریعه.

و لو مات العبد فمؤنه تجهیزه کنفقته حال حیاته،و لو کان الوقف عقارا فإنهم صرحوا بأن نفقته حیث شرط الواقف،فان انتفی الشرط ففی غلته مقدمه علی الحق الموقوف علیه،فان قصرت لم یجب الإکمال.

أقول:و یدل علی الإخراج من الغله مقدما علی حق الموقوف علیه

قول الکاظم علیه السلام (1)فی حدیث وقف أرضه المتقدم ذکره،

«یقسم و إلیها ما أخرج الله من غلتها بعد الذی یکفیها من عمارتها،و مرافقها بین ولد موسی الی آخره». و لو عدمت الغله لخراب الوقف و اضمحلاله لم تجب عمارته،بخلاف الحیوان لوجوب صیانه روحه.

ص :231


1- 1) الکافی ج 7 ص 53 ح 8،الوسائل ج 13 ص 314 ح 5.

و لو صار العبد الموقوف مقعدا أو عمی أو جذم انعتق،و بطل الوقف و سقطت عنه الخدمه،و قضیه ذلک سقوط النفقه عن مولاه،لأن وجوب النفقه علیه من حیث أنه مملوک له،و الآن قد صار حرا،و علی هذا فنفقته مع عدم وجود باذل من الواجبات الکفائیه علی المسلمین کغیره من المضطرین،و الموقوف علیه من الجمله،فالوجوب شامل له،و ان تغایر الوجه و الله العالم.

المسئله الثانیه [فی جنایه العبد الموقوف علی غیره] :
اشاره

لو جنی العبد الموقوف علی غیره عمدا أو خطأ أو جنی علیه فهنا مقامات ثلاثه

الأول-أن یجنی عمدا

و لا خلاف فی أنه یلزمه القصاص و ان استلزم إبطال الوقف عمدا،بما دل علی وجوب القصاص من الجانی.

قال فی المسالک:و هو موضع وفاق،ثم انه ان کانت الجنایه دون النفس قالوا:یبقی الباقی وقفا لوجود المقتضی،فإن الوقف لا یبطل بتلف بعض الموقوف و هو ظاهر لا اشکال فیه و لا خلاف،و ان کانت الجنایه النفس،فان اختار الولی القصاص کان ذلک له،و لا إشکال أیضا،و ان اختار الولی الاسترقاق الذی هو أحد فردی الحقین المخیر فیهما الولی فیما إذا کان الجانی عمدا عبدا،فهل له ذلک أم لا؟ قولان:فقیل:بالأول،لأن المجنی علیه له إبطال الوقف و إخراجه عن ملک الموقوف علیه بالقتل قطعا،و العفو عنه أمر مطلوب شرعا،و راجح قطعا،و فی استرقاقه جمع بین حق المجنی علیه،و فضیله العفو،فیکون أولی من القتل،و الی هذا القول مال فی المسالک فقال:انه الأقوی.

و قیل:بالثانی و به جزم المحقق فی الشرائع و العلامه فی الإرشاد و التحریر و فی القواعد بعد أن أفتی بذلک قال:علی اشکال،و علل القول المذکور بأن الوقف یقتضی التأبید ما دامت العین باقیه،و هو ینافی استرقاقه،لاستلزام بطلان الوقف مع بقاء عینه و خروجه عن الوقف فی بعض الموارد لدلیل خارج،لا یقتضی التعدی بحیث لا دلیل.

أقول:و من تعارض هذین التعلیلین استشکل فی القواعد،إلا أن شیخنا الشهید الثانی فی المسالک حیث اختار القول الأول أجاب عن هذا التعلیل،بأن

ص :232

التأبید الواجب فی الوقف إنما هو من حیث لا یطرء علیه ما ینافیه،و هو موجود هنا فیما هو أقوی من الاسترقاق،انتهی.

و بالجمله فالمسئله لخلوها من النص محل اشکال،لما عرفت من عدم الرکون الی أمثال هذه التعلیلات،فی تأسیس الأحکام الشرعیه،فکیف مع تعارضها،الا أنه یمکن أن یؤید ما ذکره شیخنا المتقدم بإطلاق الأخبار الوارده فی المسئله.

و منها ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن أبان بن تغلب (1)عمن رواه عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«إذا قتل العبد الحر دفع الی أولیاء المقتول،فان شاؤا قتلوه، و ان شاؤا حبسوه،و ان شاؤا استرقوه یکون عبدا لهم». و بهذا المضمون أخبار آخر هی المستند فی أصل المسئله،و التقریب فیها هو أن العبد المذکور فی هذه الأخبار شامل للموقوف و المطلق،فإنه بالوقفیه لم یخرج عن العبودیه،و قد دلت علی أن الحکم فی العبد القاتل عمدا التخییر بین القتل و الاسترقاق.

نعم ظاهر کلامهم یدعون الخروج عما دلت علیه هذه الأخبار بالنسبه إلی جواز اختیار الاسترقاق بالمعارضه،بأن الوقف یقتضی التأبید ما دامت العین موجوده،فلا یجوز الاسترقاق و إلا للزم بطلان الوقف مع بقاء عینه،و غایه ما یلزم من هذه المعارضه،أنه قد تعارض هنا عموم الأخبار الداله علی جواز استرقاق العبد القاتل عمدا أعم من أن یکون وقفا أو طلقا،و عموم الأخبار الداله علی أن الوقف یقتضی التأبید ما دام الموقوف موجودا أعم من أن یکون عبدا قاتلا أو غیره،و تخصیص أحد العمومین بالآخر یحتاج الی دلیل،فمن أین یرجح ما ادعوه من تخصیص العموم الأول بالثانی دون العکس،بل یمکن ترجیح العکس،باتفاقهم علی الخروج عن العموم الثانی باختیار جواز القتل لهذه الأخبار،و هی کما دلت علی ذلک دلت علی جواز اختیار الاسترقاق،فالواجب تخصیص العموم الثانی بالأول،و الله العالم.

ص :233


1- 1) الکافی ج 7 ص 304 ح 6،التهذیب ج 10 ص 194 ح 63،الوسائل ج 19 ص 73 ح 2.
الثانی-أن تکون الجنایه خطأ

و قد اختلف کلامهم فی هذا المقام فقال الشیخ و جماعه:بأنها تتعلق بمال الموقوف علیه،لتعذر استیفائها من رقبته،إذ لا یتعلق الأرش إلا برقبه من یباع،و البیع هنا ممتنع من حیث الوقف،و حق الموقوف علیه،فالواجب علیه أن یفدیه بالأرش.

قال فی المبسوط:إذا جنی العبد الموقوف جنایه توجب المال لم یتعلق إلا برقبه من یباع فیه،فأما رقبه من لا یباع فالأرش لا یتعلق بها،إذا ثبت هذا فمن قال:أن الملک ینتقل الیه،فهو فی ماله،و من قال:ینتقل الی الله قیل:

من مال الواقف،لأنه الذی منع الرقبه من تعلق الأرش بها،و قیل:یکون فی بیت المال کالحر،انتهی.

و ذهب المحقق فی الشرائع إلی أنه یتعلق بکسبه،قال:لأن المولی لا یعقل عبدا،و لا یجوز إهدار الجنایه،و لا طریق إلی عتقه،فیتوقع،و بهذا القول صرح العلامه فی التحریر و المختلف.

قال فی المسالک:و هو الأقوی،و هو اختیار الشهید فی الدروس،معللا بما ذکره المحقق بأن کسبه أقرب الأشیاء الی رقبته،فإذا تعذر تعلقه برقبته تعلق بما هو أقرب إلیه،و احتمل فی المختلف تعلقها برقبته،فیباع فیها کما یقتل فی العمد،و البیع أدون من القتل،و هذا کله مبنی علی انتقال الملک الی الموقوف علیه.

أما علی القول بانتقاله الی الله،أو القول ببقائه علی ملک الواقف کما تقدم نقله عن أبی الصلاح و بعض العامه،فإنهم قالوا:یحتمل تعلق أرش الجنایه بالوقف،لأنه بوقفه منع من تعلق الأرش برقبته،و یحتمل أن تکون فی بیت المال کالحر المعسر.

أقول:قد عرفت من کلام الشیخ المتقدم أنه حکی هذین الاحتمالین قولین فی المسئله،و زاد بعضهم علی هذا التقدیر احتمال التعلق بکسبه أیضا،و الظاهر

ص :234

أن احتمال تعلقها ببیت المال أو الکسب إنما هو بناء علی القول بالانتقال الی الله، و إلا فعلی القول بالبقاء علی ملک الواقف،فالمناسب هو کون ذلک علی الواقف، للتعلیل المتقدم،ثم انه علی تقدیر القول بتعلقها بکسبه فلو لم یکن کسوبا قال فی المسالک:اتجه تعلق الجنایه برقبته،و جواز بیعه کما یقتل فی العمد،و البیع أدون من القتل.

أقول:قد تقدم فی کلام العلامه احتمال التعلق بالرقبه،و جواز البیع مطلقا،و من هنا أورد الشهید(رحمه الله علیه)فی شرح الإرشاد،و علی عباره الشیخ المتقدم الداله علی تعذر استیفاء الجنایه من رقبته،لعدم صحه بیعه،بأن هذا إنما یتم لو لم یکن علی منحصر،و کان المنحصر موسرا،و قد تلخص من ذلک احتمال التعلق بالرقبه مطلقا و مع العجز عن الکسب،و مع کون الموقوف علیه منحصرا معسرا،هذا حاصل کلامهم فی المقام،و المسئله محل توقف و اشکال، و الله العالم.

الثالث [فی الجنایه علی العبد الموقوف]
اشاره

-لو جنی علیه فان کانت جنایه توجب القصاص کأن یقتله عبد مثله، فظاهر کلامهم تفریع ذلک علی الخلاف المتقدم،فان قلنا بأن الملک ینتقل الی الموقوف علیه،فإنه یصیر القصاص الیه کما لو کان المقتول عبده،و لو قلنا بانتقاله الی الله تعالی مطلقا أو علی التفصیل المتقدم،فإنه یکون ذلک الی الحاکم الشرعی، لأنه ولی هذه المصالح المتعلقه به سبحانه،و لو قلنا ببقائه علی ملک الواقف کان حق القصاص إلیه،و قد عرفت فیما تقدم أن الأصح هو التفصیل،بأنه ان کان الموقوف علیه منحصرا،فإنه للموقوف علیه،و ان کان علی جهه عامه أو مصلحه عامه فإنه لله سبحانه،و علی هذا یترتب القصاص هنا،فیقال:بکونه للموقوف علیه علی الأول و الحاکم علی الثانی،و أما إذا أوجب القتل الدیه کأن یقتل خطأ أو أخذت صلحا أو یکون القاتل حرا،أو فیه شیء من الحریه،أو أوجبت الجنایه أرشا کقطع یده مثلا،و ملخصه أن تکون الجنایه موجبه للمال،فهل یکون ذلک

ص :235

للموجودین من الموقوف علیهم وقت الجنایه،أو أنه یشتری به عبد أو بعض عبد یکون وقفا؟قولان.

قال فی المبسوط:لو جنی علی العبد الموقوف علیه،و وجبت قیمته،قال قوم:یشتری بها عبد آخر یقوم مقامه،سواء قیل:انتقل ملکه الی الله،أو إلیه، لأن حق البطون الأخر تعلق برقبه العبد،فإذا مات أقیم غیرها بقیمتها مقامها، و فیهم من قال:انتقل القیمه إلیه،و هو الأقوی،لأنا قد بینا أن ملکه له، و الوقف لم یتناول القیمه،و الأول قول من قال:ینتقل الی الله،انتهی.

و ظاهره أنه علی تقدیر القول بانتقال الملک الی الموقوف علیه کما هو مذهبه فإنه یصیر المال الیه،و علی تقدیر القول بأنه ینتقل الی الله،فإنه یشتری به عبد آخر یقوم مقامه،و یکون وقفا.

و قال العلامه فی المختلف:و المعتمد اقامه غیره مقامه،لعدم اختصاص البطن الأول بملکه،و لهذا یملک البطن الثانی عن الواقف عن البطن الأول، و الوقف ان لم یتناول القیمه لکنها بدل عن العین،انتهی.

و هو صریح فی اختیار القول الثانی،کما أن کلام الشیخ صریح فی اختیار الأول،و هو اختیار المحقق فی الشرائع أیضا،و العلامه فی التحریر،و جعل الثانی احتمالا،و ظاهر الشهید فی الدروس،و شرح الإرشاد التوقف فی المسئله، حیث اقتصر علی نقل القولین،و لم یرجح شیئا منهما فی البین،و هو فی محله.

و توضیح أدله القولین زیاده علی ما تقدم،أما القول الأول فلأن الدیه عوض رقبته،و الرقبه لیست ملکا تاما للموجودین،بل للبطون اللاحقه منها حق و ان لم یکن بالفعل،لکنه بالقوه القریبه منه،لحصول السبب و المعدات للملک، و لم یتخلف منها سوی وجودهم،و حینئذ فلا سبیل إلی إبطال حقهم،فیجب أن یشتری به عبدا،و بعض عبد یکون وقفا،إبقاء للوقف بحسب الإمکان،و صیانه له عن الابطال،و توصلا الی غرض الواقف،و لأن الوقف تابع لبقاء المالیه،و لهذا

ص :236

یجب الشراء بقیمته-حیث یجوز بیعه-یکون وقفا.

و أما الثانی فوجهه أن الوقف ابتداء متعلق بالعین،لأن موضوعه العین الشخصیه لا غیر و قد بطلت بإتلافه،فامتنع أن یکون لمن سیوجد من البطون فیه حق،لأنهم حال الحیاه غیر مستحقین،و وقت صیرورتهم مستحقین قد خرج التالف عن کونه وقفا،هکذا قرره فی المسالک.

ثم أنه أورد علی الدلیل الثانی حیث أنه اختار القول الأول ما لفظه:

و یضعف بأن القیمه بدل عن العین،فیملکها علی حد ما یملکها،و یتعلق بها حق من یتعلق حقه بها و الوقف و ان لم یتناول القیمه مطابقه،لکنه یتناولها اقتضاء، من حیث أنها قائمه مقام العین،و لأن الوقف أقوی من حق الرهن،و هو یتعلق بالقیمه،و الوقف أقوی،و حینئذ فالأقوی الأول.

أقول:لو صح بناء الأحکام الشرعیه علی مثل هذه التعلیلات العقلیه،لاتجه قوه ما قواه(قدس سره)سیما أنه الأوفق بالاحتیاط المطلوب فی أمثال هذه المقامات الخالیه من النصوص،إلا أنک قد عرفت ما فیه فی غیر مقام مما تقدم.

[تنبیهات]
اشاره

بقی فی المقام فوائد یحسن التنبیه علیها:

الاولی [الخلاف فی الدیه خاصه أم یعم الأرش؟] :

ظاهر الأکثر أن محل الخلاف ما قدمنا ذکره من الجنایه الموجبه للمال دیه أو غیرها،و الظاهر من کلام المحقق فی الشرائع أن محل الخلاف الدیه خاصه،و أما ما کان أرشا فإنه للموجودین من غیر خلاف،و مقتضی الدلیل المتقدم یؤید ما ذکره الأکثر.

الثانیه:أنه علی تقدیر شراء عبد أو بعض عبد یکون وقفا،فمن الذی یتولی ذلک؟

قال شیخنا الشهید فی شرح الإرشاد:و الأجود تفویضه الی الناظر الخاص،فان تعذر فالناظر العام،و ان تعذر فالموقوف علیه،قضیه للشرط فی النظر عموم حکم الحاکم علی البطون،و أولویه الموقوف علیه،و فی المسالک

ص :237

أنه یبنی علی الخلاف المتقدم،فان حکمنا بالملک للموقوف علیه،فان حق الشراء راجع إلیه،لأنه المالک لذلک،و البطون اللاحقه تابعه لهم و یحتمل الحاکم نظرا الی حق البطون اللاحقه،و أن للحاکم حق الولایه علیهم دون البطون المتقدمه و ان حکمنا بکونه لله سبحانه فللحاکم لا غیر،و ان حکمنا للواقف فالوجهان الأولان.

أقول:و لو تعذر الحاکم فالظاهر قیام عدول المؤمنین بذلک،کما فی غیر هذا الموضع من الأمور الحسبیه،و قیل:بتقدیم الموقوف علیه،و الأظهر الأول.

الثالثه:انه هل یصیر وقفا بمجرد الشراء أم یفتقر إلی الصیغه؟

قال فی المسالک:کل محتمل،و ان کان الأول أقوی،لأنه بالشراء یصیر بدلا عن العین کالرهن و علی الثانی یباشره من یباشر الشراء أقول:و بالأول صرح شیخنا الشهید (رحمه الله علیه)فی الإرشاد.

الرابعه [لو لم تف القیمه بعبد کامل] :

قال فی المسالک:لو لم تف القیمه بعبد کامل اشتری شقص بها امتثالا للأمر بحسب الإمکان،و لو فضل منه فضل عن قیمه عبد اشتری معه و لو شقص آخر.

أقول:قوله امتثالا للأمر بحسب الإمکان لا أعرف له معنی فی هذا المکان، إذ لا نص کما عرفت،إلا أن یکون المراد بناء علی ما یدعونه قصد الواقف.

الخامسه [وجوب کون البدل من جنس الموقوف] :

قال شیخنا الشهید فی شرح الإرشاد:و الأقرب أن البدل یجب کونه من جنس الموقوف،لأنه أقرب الی الوقف،و کلام المصنف هنا یشمل الجنس و غیره،و حینئذ تجب المساواه فی الذکوره و الأنوثه،و ان أمکن المساواه فی باقی الصفات أو معظمها فهو أولی،و لو قیل:فی القیمی بضمانه بالمثل و أمکن له مثل،کان هو الوقف،و استغنی عن الشراء،و ان قیل:بالقیمه و أتی بعبد بالصفات أمکن وجوب قبوله،لأن غایه القیمه صرفها فی مثله،انتهی.

السادسه:هل للموقوف علیهم العفو عن القصاص أو عن الأرش أو الدیه؟

ص :238

قال فی المسالک:یبنی علی أن البطون اللاحقه هل تشارکهم فیه أم لا؟فعلی الأول لیس لهم العفو،و علی الثانی لهم،لانحصار الحق فیهم.

السابعه [ما لو عفی بعضهم] :

قال:فی المسالک:علی تقدیر المشارکه لو عفی الأول فللثانی أن یستوفی،لوجود سبب الاستحقاق من حین الجنایه و ان لم یثبت بالفعل،مع احتمال العدم،لتجدد استحقاقهم بعد سقوط الحق بالعفو،و علی تقدیر جواز استیفاء الثانی هل له القصاص کالأول ان کانت الجنایه توجبه أم یختص بالدیه؟وجهان:من مساواته للأول فی الاستحقاق،و من تغلیب جانب العفو بحصوله من الأول،و الأقوی الأول.

أقول:لا یخفی أن قضیه المشارکه-و ان کان أخذ حق أحد الشریکین موقوفا علی وجوده-هو أن حکم الثانی کالأول فی کل من الأمرین المذکورین،قوله فی الاحتمال المذکور«لتجدد استحقاقهم بعد سقوط الحق بالعفو»مدفوع بأن الساقط انما هو حق أولئک العافین،لا حق هؤلاء المتأخرین و نحوه قوله فی الثانی لتغلیب جانب العفو بحصوله من الأول،فإن الحاصل من الأول انما هو بالنسبه إلیه،لا الی شریکه،و هو ظاهر و الله العالم.

المسئله الثالثه [فی انصراف الوقف علی سبیل الله إلی ما یکون وصله إلی الثواب] :

المشهور بین الأصحاب(رضوان الله علیهم)أنه إذا وقف فی سبیل الله انصرف الی کل ما یکون وصله الی الثواب،لأن السبیل بمعنی الطریق فیکون المراد کلما یکون طریقا الی حصول الثواب منه سبحانه،و یکون وسیله إلی رضوانه،و کذا لو قال:فی سبیل الله و سبیل الثواب و سبیل الخیر،فان مرجع الثلاثه إلی أمر واحد،و هو سبیل الله بالمعنی المتقدم.

و خالف الشیخ فی أحد قولیه فی الموضعین،فقال.فی الأول ان سبیل الله الغزاه المقطوعه،دون العسکر المقاتل علی باب السلطان،و الحج و العمره یقسم أثلاثا فخص السبیل بهذه الثلاثه،و عن ابن حمزه أن سبیل الله،المجاهدون.

و قال فی الثانی:بقسمته أثلاثا فثلث للغزاه و الحج و العمره،و هو سبیل الله، و ثلث الی الفقراء و المساکین،و یبدأ بأقاربه،و هو سبیل الثواب،و ثلث إلی خمسه

ص :239

أصناف من الذین ذکرهم الله فی آیه الصدقه،و هم الفقراء،و المساکین،و ابن السبیل،و الغارمون،و الرقاب،و لا یخلو من تحکم،فإنا لم نقف له علی دلیل علی هذا التفصیل.

أقول:و قد تقدم فی کتاب الزکاه (1)فی معنی سبیل الله فمما تدل علی القول المشهور

روایه علی بن إبراهیم (2)فی تفسیره عن العالم علیه السلام قال:

و فی سبیل الله قوم یخرجون الی الجهاد،و لیس عندهم ما یتقوون به،أو قوم مؤمنون لیس عندهم ما یحجون به،أو فی جمیع سبیل الخیر،فعلی الامام أن یعطیهم من مال الصدقات حتی یقووا علی الحج و الجهاد،. و أشرنا ثمه أیضا الی ان الظاهر من بعض الروایات أن تفسیر السبیل بالجهاد،انما کان تقیه،حیث أن مذهب العامه ذلک،و الله العالم.

المسئله الرابعه:إذا وقف علی موالیه

،فان انحصرت الموالی فی الأعلی أو الأسفل فلا اشکال،و المراد بالأعلی هم المعتقون له،بأن باشروا العتق أو انتهی إلیهم ولایه العتق،و الأسفل هم من أعتقهم بعد عتقه کذلک،فان اجتمعوا فان کانت ثمه قرینه تدل علی إراده أحد الصنفین أو کلیهما فلا إشکال أیضا،و ان انتفت القرائن وجب الرجوع إلیه فی تفسیر ذلک و ما أراد به،فان تعذر الرجوع الیه أو أخبر بأنه لم یقصد شیئا بخصوصه،و انما بنی علی مدلول اللفظ،فهل یبطل الوقف أو یصح و یصرف إلیهما أو إلی أحدهما أو یفرق بین المفرد و الجمع؟أقوال.

فنقل عن الشیخ فی المبسوط و الخلاف القول بالصحه،قال فی الخلاف:

إذا وقف علی مولاه،و له مولیان مولی من فوق،و مولی من أسفل،و لم یبین انصرف إلیهما،لأن الاسم یتناولهما،فیجب صرفه إلیهما،کما لو أطلق الوقف علی الاخوه انصرف إلیهم و ان کانوا متفرقین،و لیس ذلک بمجهول،کما أن الوقف

ص :240


1- 1) ج 12 ص 199.
2- 2) تفسیر القمی ج 1 ص 298،الوسائل ج 6 ص 145 ح 7.

علی الأخوه لیس بمجهول،و بذلک قال ابن إدریس أیضا،معللا بتناول الاسم، إلا أن الشیخ فرضه فی المفرد،و ابن إدریس فرضه فی الجمع و نحوه المحقق فی الشرائع،فإنه تبع الشیخ فی الحکم بالصحه،الا أنه فرضه فی الجمع.

و قال ابن حمزه:إذا وقف علی مولاه اختص بمولی نفسه،دون مولی أبیه و بمولاه الذی أعتقه،دون مولی نعمته،إلا إذا لم یکن له مولی عتق،و کان له مولا نعمه،و إن قال:علی موالی دخل فیه مولی العتاقه،و مولی النعمه.

و قال فی المختلف بعد نقل هذه الأقوال:و الوجه أن نقول:ان عرف بقرینه حالیه أو مقالیه قصده فیهما حمل لفظه علیه،عملا بالقرینه،و ان انتفت القرائن فإن کان اللفظ مفردا لیس بجمع بطل الوقف،و ان کان جمعا و قلنا بجواز اراده معنی المشترک من لفظ الجمع حمل علیهما،و ان قلنا إن حکمه حکم الواحد بطل،لنا أنا قد بینا فی أصول الفقه أنه لا تجوز اراده معنی المشترک منه بلفظ واحد و لا شک أن لفظه مولی من الألفاظ المشترکه بین المعالی المتضاده،و هی المعتق و المعتق،و قول الشیخ أن الاسم یتناولهما،قلنا:ان أراد ذلک علی سبیل الجمع،فهو ممنوع لأن الواضع لم یضعه لکلا المعنیین،فیکون استعماله فیهما استعمالا للفظ فی غیر موضوعه و القیاس علی الاخوه ضعیف،لأن الإخوه موضوع لمعنی واحد،یتناول المتقرب بالأبوین و أحدهما علی سبیل التواطؤ،بخلاف المولی،و قول ابن إدریس یشعر بمتابعته للشیخ،و قول ابن حمزه فی الجمع جید،أما فی المفرد فحمله علی المعتق ضعیف،و کونه أقوی من المولی من أسفل لأنه یرث لا یخرج اللفظ عن کونه مشترکا،و لا یوجب ترجیحا فی التناول،انتهی.

و ظاهر شیخنا الشهید(رحمه الله علیه)فی شرح الإرشاد المیل الی ما ذکره العلامه هنا من الفرق بین المفرد و الجمع،و البطلان فی الأول دون الثانی،قال بعد الکلام فی المسئله:و اعلم أن الصحه و تناول الجمیع یقوی إذا کان اللفظ بصیغه الجمع،کالمسئله المفروضه،فإن بعض من منع استعمال المشترک المفرد فی کلا معنییه

ص :241

أجازه فی الجمع،و لأنه یکون جمعا مضافا و هو للعموم،کما قرر فی الأصول، و ان کان اللفظ مفردا کما لو وقف علی مولاه،یقوی البطلان،و نصر شیخنا المرتضی عمید الدین الصحه فی المجموع،و هو ظاهر المصنف فی المختلف لأنه لفظ مستغرق لجمیع ما یصلح له،انتهی.

أقول:قد تقدم فی مواضع من کتب العبادات الإشاره الی أن ما اشتهر بینهم فی الأصول من عدم جواز استعمال المشترک فی معینه مما یظهر من الأخبار خلافه،و بذلک اعترف فی الذکری أیضا،و منه تظهر قوه ما ذهب الیه الشیخ، و کیف کان فالمسئله لما عرفت محل اشکال،و الله العالم.

المسئله الخامسه:فی الوقف علی الأولاد
اشاره

،و له صور

أحدها-الوقف علی أولاد الأولاد

،و الظاهر أنه لا خلاف فی أنه إذا وقف علی أولاد أولاده فإنه یشترک أولاد البنین و البنات ذکورهم و إناثهم من غیر تفصیل.

أما الحکم الأول،فلان إطلاق الولد شامل للذکور و الإناث بلا اشکال لقوله سبحانه (1)«یُوصِیکُمُ اللّٰهُ فِی أَوْلاٰدِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ» و نحوها فیصدق علی أولادهم مطلقا أنهم أولاد أولاد،و ان اختلف فی صدق الأولاد علی أولاد الأولاد،کما سیأتی ذکره ان شاء الله تعالی.

و أما الحکم الثانی فلاقتضاء الإطلاق ذلک،و اقتضاء الاشتراک التسویه حتی یقوم الدلیل علی خلافها،و کما یدخل الذکور و الإناث فی لفظ الولد تدخل الخناثی أیضا،أما لو کان بلفظ البنین خاصه أو البنات خاصه،و أولادهم،فالظاهر عدم صدق ذلک علیهم،و أما لو جمعهما بأن قال:علی البنین و البنات و أولادهم فهل یدخلون فی ذلک أم لا؟قولان للعلامه فی القواعد و التحریر منشأ الثانی منهما أنهم لیسوا بذکور و لا إناث،و الأول أنهم لا یخرجون عن الصنفین فی نفس الأمر،و لهذا یستخرج أحدهما بالعلامات،و مع فقدها ترث نصف النصیبین.

ص :242


1- 1) سوره النساء-الایه 11.

ورد بأنه لا کلام مع وجود العلامه،و لا دلاله لنصف النصیبین علی حصره فیهما،بل یمکن دلالته علی عدمه،و جاز أن تکون طبقه ثالثه متوسطه النصیب کما أنها متوسطه الحقیقه.

الثانیه-ما لو قال:علی من انتسب إلی

،قال فی الشرائع لم یدخل أولاد البنات،و قال بعد ذکر العباره هذا هو المشهور،و قد تقدم خلاف المرتضی فی ذلک، فإنه حکم بدخولهم فی الأولاد حقیقه،و هو یقتضی انتسابهم بطریق أولی.

أقول:و نحن قد استوفینا الکلام بما لا یحوم حوله نقض و لا إبرام فی هذا المقام،و أوضحنا ضعف هذه الأوهام فی کتاب الخمس (1)و لکن ربما تعذر علی الناظر هنا الرجوع إلی ذلک،فلا علاج ان ارتکبنا مراره التکرار فی بیان ضعف هذا الکلام،دفعا لثقل المراجعه علی النظار:

فنقول:أما ما ذکره من أن أولاد البنات لا یدخلون فی النسبه إلی أب الأم،فقد علله العلامه فی المختلف فی کتاب الخمس فی مقام الرد علی المرتضی (رضی الله عنه)فقال:لنا أنه إنما یصدق الانتساب حقیقه إذا کان من جهه الأب عرفا،فلا یقال:تمیمی إلا إذا انتسب إلیهم بالأب،و لا حارثی إلا إذا انتسب الی حارث بالأب،و یؤیده قول الشاعر:

بنونا بنو أبنائنا و بناتنا

بنوهن أبناء الرجال الأباعد

و ما رواه

حماد بن عیسی (2)قال:

«رواه لی بعض أصحابنا عن العبد الصالح أبی الحسن الأول علیه السلام و من کانت أمه من بنی هاشم و أبوه من سائر قریش،فإن الصدقه تحل له،و لیس له من الخمس شیء لأن الله تعالی (3)«یقول اُدْعُوهُمْ لِآبٰائِهِمْ ». و لأنه أحوط،انتهی.

ص :243


1- 1) ج 12 ص 390 الی ص 416.
2- 2) أصول الکافی ج 1 ص 539 ح 4،الوسائل ج 6 ص 358 ح 8.
3- 3) سوره الأحزاب-الایه 6.

و فیه نظر من وجوه،أحدها-ما ادعاه من أنه لا یصدق الانتساب حقیقه إلا إذا کان من جهه الأب،فإن الأخبار عموما و خصوصا متظافره بخلافه،فمن الأول ما رواه

فی الکافی فی کتاب الروضه و الثقه الجلیل علی بن إبراهیم فی تفسیره عن أبی الجارود (1)قال:

«قال أبو جعفر علیه السلام:یا أبا الجارود ما یقولون لکم فی الحسن و الحسین علیهما السلام قلت:ینکرون علینا أنهما ابنا رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)قال:فأی شیء احتججتم علیهم؟قلت:احتججنا علیهم بقول الله تعالی فی عیسی ابن مریم (2)وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ »ثم ساق الآیه قال:

فأی شیء قالوا لکم؟قلت:قالوا:قد یکون ولد الابنه من الولد،و لا یکون من الصلب،قال:فأی شیء احتججتم علیهم قلت:بقول الله تعالی لرسوله «فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَکُمْ» (3)قال:فأی شیء قالوا؟قلت:

قالوا:قد یکون فی کلام العرب أبناء رجل،و یقول آخر أبناؤنا قال:فقال أبو جعفر علیه السلام:یا أبا الجارود لأعطینکها من کتاب الله عز و جل أنهما من صلب رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)لا یردها إلا الکافر قلت:فأین ذلک جعلت فداک؟قال:من حیث قال الله عز و جل «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ وَ أَخَوٰاتُکُمْ» (4)الآیه الی أن انتهی الی قوله«و حلائل أبنائکم الذین من أصلابکم» فسلهم یا أبا الجارود هل کان یحل لرسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)نکاح حلیلتیهما؟فان قالوا:نعم کذبوا و فجروا،و ان قالوا:لا فهما ابناه لصلبه»الحدیث.

أقول:لا یخفی أن تأویل المخالفین للآیتین الأولتین مرجعه الی التجوز، کما یدعیه أصحابنا هنا مع ما فی الخبر من التشنیع الفضیع علی من قال من أصحابنا بالقول المشهور،تبعا للعامه العمیاء فی هذا الباب،نعوذ بالله من طغیان

ص :244


1- 1) الکافی ج 8 ص 263 ح 501،تفسیر القمی ج 1 ص 209،الوسائل ج 14 ص 316 ح 12.
2- 2) سوره الانعام-الآیه 84 و 85.
3- 3) سوره آل عمران-الایه 61.
4- 4) سوره النساء-الایه 23.

الأقلام،و زیغ الأفهام،و لکن العذر لهم(رضوان الله علیهم)بقصور التتبع للأخبار، و بمضمون هذا الخبر أخبار عدیده،قد تقدمت فی الکتاب المشار إلیه آنفا.

و من الثانی ما رواه

فی الکافی فی باب ما نص الله و رسوله علی الأئمه علیهم السلام واحدا فواحد بسند صحیح عن عبد الرحیم بن روح القصیر (1)

«عن أبی جعفر علیه السلام فی قول الله عز و جل «النَّبِیُّ أَوْلیٰ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» (2)ثم ساق الحدیث الأول علی اختصاص الإمامه بهم الی أن قال:فقلت:هل لولد الحسن فیها نصیب، فقال:لا و الله یا عبد الرحیم ما لمحمدی فیها نصیب غیرنا».

و ما رواه

الصدوق فی کتاب معانی الأخبار عن حمزه و محمد ابنی حمران (3)

«عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث قال علیه السلام فیه بعد ذکر حمران لعقیدته فی الإمامه ما صورته:یا حمران مد المطمر بینک و بین العالم،قلت:یا سیدی و ما المطمر؟ قال:أنتم تسمونه خیط البناء فمن خالفک علی هذا الأمر فهو زندیق،قلت:

و ان کان علویا فاطمیا فقال أبو عبد الله علیه السلام:و ان کان محمدیا علویا فاطمیا».

و هما کما تری صریحان فی صحه النسبه إلیه(صلی الله علیه و آله و سلم)، مع أن ذلک انما من جهه الأم،و أن کل من کان من ذریته فی أبناء ابنته،فهو محمدی،و به یظهر أن ما ادعاه(قدس سره)من أنه لا تصح النسبه،و لا یقال:

تمیمی و لا حارثی إلا لمن انتسب بالأب کلام شعری،لا تعویل علیه،و الظاهر أنه مأخوذ من کلام العامه العمیاء المنکرین لکون ابن البنت ابنا حقیقیا، للتوصل بذلک الی الطعن علی الأئمه علیهم السلام کما هو المفهوم من جمله من الأخبار التی ابتنا علیها فی الکتاب المتقدم ذکره.

و من ذلک أیضا ما رواه

فی الکافی فی حدیث طویل فی باب ما یفصل به بین

ص :245


1- 1) الکافی ج 1 ص 288 ح 2.
2- 2) سوره الأحزاب-الایه 6.
3- 3) معانی الأخبار ص 212 ط تهران سنه 1379.

دعوی المحق و المبطل فی الإمامه (1)«عن أبی جعفر علیه السلام قال:فی آخره الله بیننا و بین من هتک سترنا و جحدنا حقنا و أفشی سرنا و نسبنا الی غیر جدنا»الحدیث.

و ما رواه

العیاشی فی تفسیره و البرقی فی محاسنه (2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

و الله لقد نسب الله عیسی بن مریم فی القرآن إلی إبراهیم من قبل النساء، ثم تلا و من ذریته .الآیه.

و ثانیها-أن الاستناد الی هذا البیت،فی مقابله الآیات المتظافره و الروایات المتکاثره الداله علی کون ولد البنت ولدا حقیقیا،مما لا یلتفت الیه،و لا یعول علیه،کما صرح بذلک الشیخ فی الخلاف فی کلامه المتقدم فی المسئله الخامسه من سابق هذا المطلب،و قد فسر معنی البیت المراد منه بأن الشاعر أراد الانتساب بمعنی أن أولاد البنات لا ینسبون إلی أمهم،و إنما ینسبون إلی أبیهم.

و ثالثها-ما ذکره من مرسله حماد،فان فیه أولا أنه بمقتضی اصطلاحهم، فان الخبر ضعیف،لا تقوم به حجه کما ذکروه فی أمثاله.

و ثانیا أنه معارض بالآیات القرآنیه و الأحادیث المتکاثره الداله علی خلافه عموما و خصوصا و من الثانی ما رواه

الشیخ المفید(رحمه الله علیه)فی کتاب الاختصاص (3)فی حدیث طویل عن الکاظم علیه السلام مع الرشید،و فیه

قال الرشید له علیه السلام لم لا تنهون شیعتکم عن قولهم لکم یا ابن رسول الله،و أنتم ولد علی،و فاطمه إنما هی وعاء،و الولد ینسب إلی الأب لا إلی الأم،فقال علیه السلام بعد أن طلب منه الأمان و آمنه:أعوذ بالله السمیع العلیم،ثم أورد علیه السلام آیه عیسی (4)علیه السلام،ثم أورد آیه المباهله (5). و ما رواه

فی کتاب الاحتجاج (6)عن الکاظم علیه السلام فی حدیث طویل لما

ص :246


1- 1) أصول الکافی ج 1 ص 356 ح 16.
2- 2) المحاسن ج 1 ص 156 ط تهران ح 88،تفسیر العیاشی ج 1 ص 367 ح 52.
3- 3) الاختصاص ص 54 ط إیران سنه 1379.
4- 4) سوره الانعام-الایه 84 و 85.
5- 5) سوره آل عمران-الایه 61.
6- 6) عیون أخبار الرضا ج 1 ص 83 فی ضمن الحدیث 9،الاحتجاج ج 2 ص 163.

أدخل علی الرشید و موضع الحاجه منه أنه قال له الرشید: لم جوزتم للعامه و الخاصه أن ینسبوکم إلی رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)و یقولون یا ابن رسول الله و إنما ینسب المرء إلی أبیه،و فاطمه،إنما هی وعاء،و النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)جدکم من قبل أمکم فقال:یا أمیر المؤمنین لو أن النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)نشر فخطب إلیک کریمتک هل کنت تجیبه؟فقال:سبحان الله و لم لا أجیبه بل أفتخر علی العرب و قریش بذلک،فقال:لکنه لا یخطب الی،و لا أزوجه،فقال:و لم فقلت لأنه ولدنی و لم یلدک،فقال:أحسنت یا موسی»،.

و نحوهما غیرهما و التقریب فی هذین الخبرین و نحوهما أن الرشید لما أنکر علیه نسبتهم علیهم السلام إلیه(صلی الله علیه و آله و سلم)بواسطه الأم و انما ینسب المرء إلی أبیه،کما ذکره علیه السلام فی مرسله حماد المذکوره و احتج بقوله (1)«ادْعُوهُمْ لِآبٰائِهِمْ» احتج علیه بالآیات المذکوره،و ما ذکره الرشید فی هذه الأخبار فی إنکاره علیه هو عین ما ذکره علیه السلام فی مرسله حماد التی استند إلیها الخصم،مع أنه علیه السلام فی هذه الأخبار قد رد ذلک بالآیات المذکوره الداله علی البنوه حقیقه، و لو کانت البنوه فی هذه المواضع إنما هی علی جهه المجاز کما یدعیه العامه و من قال بقولهم من أصحابنا،(سامحهم الله بغفرانه)فکیف یحتاج الی الاستدلال بهذه الآیات،بل کیف یعترض الرشید و غیره علیهم بهذه التسمیه،و باب المجاز واسع، و هو لا یوجب فخرا و لا یخد ذکرا فلو لا أن المخالفین من الرشید و غیره عالمون بان دعواهم البنوه إنما هو علی الحقیقه لما اعترضوا علیهم بذلک،و لما احتاجوا علیهم السلام إلی الاستدلال بهذه الآیات و نحوها،لما عرفت،و هذه الآیات لا تصلح للاستدلال الا بناء علی دعوی البنوه الحقیقیه،و هذا بحمد الله ظاهر تمام الظهور لمن اطلع علی الأخبار و الآیات الظاهره،کالنور علی الطور،و لم یعتر بصر بصیرته قصور و لا فتور.

و أما ما ذکره فی المسالک و مثله غیره من نسبه هذا الخلاف إلی المرتضی

ص :247


1- 1) سوره الأحزاب-الایه 5.

(رضی الله عنه)خاصه فهو عجب و أی عجب،فان هذا القول مذهب جمله من متقدمی الأصحاب،بل ربما کان هو المشهور بینهم کما تقدمت الإشاره إلیه فی المسئله الخامسه من مسائل المطلب المتقدم،و قد ذکرنا فی کتاب الخمس (1)من ذهب إلی ذلک من علمائنا المتقدمین و المتأخرین،بما ربما یزید علی عدد من صرح بالخلاف المشهور بین المتأخرین،و الله العالم.

الثالثه-ما لو وقف علی أولاده

،المشهور بینهم أنه یختص بالأولاد لصلبه، دون أولاد الأولاد،إلا أن یکون هناک قرینه تدل علی دخولهم،کقوله الأعلی فالأعلی،أو بطنا بعد بطن،أو یقف علی أولاد فلان،و هو یعلم أن لا ولد له لصلبه، و نحو ذلک،و قیل:یشترک الجمیع إلا مع القرینه،و هو الأظهر،احتج القائلون بالقول الأول بأن المتبادر من الولد هو ما کان لصلب،و لا یفهم منه ولد الولد إلا بالقرینه.

قالوا:و لهذا یصح سلبه عنه،فیقال،لیس ولدی،بل ولد ولدی.

أقول:فیه أن المفهوم من الآیات الکثیره فی باب المیراث،و النکاح،و الأخبار المستفیضه هو أن الولد حقیقه أعم من أن یکون من صلب بلا فاصله أو بفاصله سواء کان الفاصله ذکرا أم أنثی،و قد اعترف بدلاله الآیات علی ذلک فی المسالک فی باب المیراث فی مسئله أن أولاد الأولاد هل یقومون مقام آبائهم فی المیراث؟ فلکل نصیب من یتقرب به،أو یقتسمون اقتسام أولاد الصلب،حیث ذکر أن القول الثانی مذهب المرتضی،و جماعه من الأصحاب،ثم استدل لهم بآیات تحریم حلائل الأبناء،و تحریم بنات الابن و الابنه،و الحجب بهم للأبوین،و الزوجین.

ثم قال:و هذه توجیهات حسنه،الا أن الدلیل قد قام أیضا علی ان أولاد البنات لیسوا أولادا حقیقه لثبوت ذلک فی اللغه و صحه السلب الذی هو علامه المجاز،و فیه أنه مع تسلیم دلاله اللغه علی ما ذکره فعرف الشرع مقدم علی عرف

ص :248


1- 1) ج 12 ص 391.

اللغه،و هو قد اعترف بدلاله الآیات علی ذلک،و مثلها الأخبار کما ستعرفه ان شاء الله تعالی و حینئذ یلتفت الی ما دل علیه کلام أهل اللغه لو کان کما یدعونه و أما الاستناد الی ما ذکروه من صحه السلب فی قول القائل هذا لیس ولدی،بل ولد ولدی،و هو عمده أدلتهم فهو علی إطلاقه ممنوع،فانا لا نسلم سلب الولدیه حقیقه،فإن حاصل المعنی بقرینه الإضراب أن مراد القائل المذکور انما هو أنه لیس بولدی بلا واسطه،بل ولدی بالواسطه،فالمنفی حینئذ انما هو کونه ولده بلا واسطه،و الولد الحقیقی عندنا أعم منها،و لو قال ذلک القائل:لیس ولدی من غیر الإضراب منعنا صحه السلب.

و أما الأخبار الوارده فی المقام فمنها روایه أبی الجارود المتقدمه:و هی صریحه فی کون ولد البنت ولدا للصلب،کما عرفت،و نحوها الروایات الأخر.

و منها ما رواه

فی الکافی فی أبواب الزیارات بسنده عن بعض أصحابنا (1)قال

حضرت أبا الحسن الأول علیه السلام و هارون الخلیفه و عیسی بن جعفر و جعفر بن یحیی بالمدینه قد جاؤا الی قبر رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)فقال هارون لأبی الحسن علیه السلام تقدم،فأبی فتقدم هارون فسلم و قام ناحیه،و قال عیسی بن جعفر:

لأبی الحسن علیه السلام تقدم فأبی،فتقدم عیسی فسلم و وقف مع هارون ثم ساق الخبر الی أن قال:و تقدم أبو الحسن علیه السلام فقال:السلام علیک یا أبت أسأل الله الذی اصطفاک و اجتباک و هداک و هدی بک أن یصلی علیک،فقال هارون لعیسی:سمعت ما قال؟ قال:نعم،فقال هارون:أشهد أنه أبوه حقا».

أقول:لو کان لفظ الأب هنا انما هو مجاز کما یدعیه أصحابنا تبعا للعامه العمیاء فأی فخر فیه،حتی أنه علیه السلام یعبر به،ثم انظر الی شهاده هارون بأنه أبوه حقا،و أی محل للحمل علی المجاز فی ذلک،لو لا عدم التدبر فی الأخبار،و الوقوف علیها.

ص :249


1- 1) فروع الکافی ج 4 ص 553 ح 8،الوسائل ج 10 ص 268 ح 4.

و منها ما رواه

المشایخ الثلاثه(عطر الله مراقدهم)بطرق عدیده،و متون متقاربه عن عائذ الأحمسی (1)قال:

دخلت علی أبی عبد الله علیه السلام فقلت:السلام علیک یا بن رسول الله فقال:و علیک السلام أی و الله أنا لولده،و ما نحن بذوی قرابته.

أقول:انظر الی صراحه کلامه علیه السلام فی أنهم ولد حقیقه له(صلی الله علیه و آله و سلم)-لا أنهم من ذوی قرابته و أن إطلاق الولد علیهم انما هو مجاز- کما یدعیه من لم یعض علی التطلع فی الأخبار-بضرس قاطع،و أکد ذلک بقسمه بالله سبحانه،الی غیر ذلک من الأخبار التی ذکرناها فی کتاب الخمس (2)و مجمل القول فیها أنها قد دلت علی دعواهم علیه السلام البنوه له(صلی الله علیه و آله و سلم) و افتخارهم بذلک،و أن شیعتهم کانوا عاکفین علی تسمیتهم بذلک،و ان المخالفین أنکروا ذلک علیهم،و هم علیهم السلام قد استدلوا بالآیات القرآنیه کما عرفت،فلو لا أن المراد البنوه الحقیقیه،لما کان لما ذکر من هذه الأمور وجه بالکلیه،لأن المجاز لا یوجب الافتخار،و لا یتوقف علی الاستدلال،و لا یکون محلا للمخاصمه و الجدال بل هذه الأشیاء إنما تترتب علی المعنی الحقیقی،کما لا یخفی علی الناقد البصیر، و لا ینبئک مثل خبیر.

و لکن أصحابنا(سامحهم الله برضوانه)لما لم تصل هذه الأخبار الی نظرهم، و لم یطلعوا علیها بالکلیه جروا علی ما جرت علیه العامه العمیاء فی المباحث الأصولیه،إلا أن الآیات حجه ظاهره علیهم،و هی مکشوفه لدیهم فخروجهم عنها الی التمسک بهذه التخریجات الضعیفه من قول أعرابی بوال علی عقبیه، و ما ذکروه من صحه السلب و نحو ذلک کله رمی فی الظلام،کما لا یخفی علی ذوی الأفهام.

ص :250


1- 1) فروع الکافی ج 3 ص 487 ح 3،الوسائل ج 3 ص 50 ح 10.
2- 2) ج 12 ص 391.

و لذلک ملل إلی هذا القول زیاده علی من ذکرنا من المتقدمین جمله من من متأخری علمائنا الأعلام،و الله العالم.

الرابعه-ما لو قال:علی أولادی و أولاد أولادی

،فإنه علی المشهور بین المتأخرین یختص بالبطنین المذکورین من البطون المتجدده،لأنهم أولاد عندنا حقیقه کما عرفت،و الله العالم.

الخامسه-لو قال:علی أولادی فإن انقرضوا و انقرض أولاد أولادی فعلی الفقراء

،فإنه لا شک فی صحه الوقف علی أولاده،لکن بعد انقراضهم فهل یرجع الوقف إلی أولاد الأولاد؟ثم بعد انقراضهم الی الفقراء؟أو یرجع الی الفقراء بعد انقراض أولاده،و لا یرجع الی أولاد الأولاد،قولان:قال فی المبسوط:إذا قال:وقفت علی أولادی فإذا انقرضوا أولادی و أولاد أولادی فعلی الفقراء،فإنه صرح بالوقف علی أولاده أولا،و علی الفقراء و المساکین،فعلی هذا إذا انقرض أولاده و بقی أولاد أولاده صرف انتفاعه إلی أقرب الناس إلیه،الی أن ینقرضوا،فإذا انقرضوا صرف الی الفقراء،و منهم من یقول:یکون وقفا علی أولاد أولاده بعد انقراض أولاده، لأنه شرط انقراضهم،و ذلک بظاهره یقتضی أنه وقف علیهم،کما لو صرح به، فعلی هذا یصرف إلیهم بعد الأولاد،فإذا انقرضوا صرف الی الفقراء،و هذا أقوی.

قال العلامه فی المختلف-بعد نقل کلام الشیخ المذکور:و الوجه عندی الأول،لأن الوقف بصریحه دل علی صیرورته إلی أولاده،ثم بعدهم و بعد أولاد أولاده یصرف الی الفقراء و لا دلاله صریحه علی صیرورته بعد أولاده إلی أولاد أولاده،و أما الدلاله الالتزامیه فهی منفیه هنا أیضا،لإمکان اقتران کلا النقیضین بهذا اللفظ،و یکون اللفظ معه صادقا،فصدقه أعم من اقترانه بالصیروره إلی أولاد أولاده،و من اقترانه بعدم ذلک،و لا دلاله للعام علی الخاص،قوله شرط انقراضهم یقتضی مشارکتهم،فأی وجه لترتبهم علی أولاد،فهلا شارکوهم،فإنه لم یوجد ما یدل علی الترتیب فکأنه قال:وقفت علی أولادی و أولاد أولادی،فإذا انقرضوا

ص :251

جمیعا فعلی الفقراء،انتهی.

و الظاهر أن هذا القول هو المشهور بین المتأخرین و قوته بالنظر الی تعلیلاتهم ظاهره،فإن أولاد الأولاد لم یتعرض للوقف علیهم بالکلیه،فکیف یدخلون فی الوقف،و مجرد اشتراط انقراضهم فی الوقف علی الفقراء لا یستلزم کونه وقفا علیهم،لانتفاء وجه التلازم،و لأنه لو دل ذلک علی الوقف علیهم أوجب التشریک بینهم و بین الأولاد،لانتفاء ما یدل علی الترتیب کما ذکره العلامه مع أنه لا یقول به.

هذا کله بناء علی ما هو المشهور بین المتأخرین من عدم دخول أولاد الأولاد فی إطلاق الأولاد،و أما علی القول بدخولهم کما هو المختار،و به صرح الشیخ المفید و ابن إدریس و غیرهم ممن تقدم ذکره،فإنه لا شک فی صحه الوقف المذکور،و أنه إنما ینتقل إلی الفقراء بعد انقراض أولاد الواقف من أولاد الصلب و من بعدهم من الأولاد،و ان تعددت الطبقات و تکاثرت.

بقی الکلام فی أنه علی تقدیر عدم دخول أولاد الأولاد فی الوقف و صحته علی الفقراء بعد انقراض الجمیع فالنماء المتخلل فی تلک المده بعد موت الأولاد و قبل انقراض أولاد الأولاد لمن هو؟قد عرفت من عباره الشیخ المتقدمه أنه یصرف إلی أقرب الناس إلیه الی أن ینقرض أولاد الأولاد،فإذا انقرضوا صرف الی الفقراء.

و ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی المسالک احتمال تفریع ذلک علی انتقال الوقف و عدمه،قال:فان قلنا ببقائه علی ملک الواقف،فلا شبهه فی کونه لورثته، و ان قلنا بانتقاله الی الله،فالمتجه صرفه فی وجوه البر،و علی القول بانتقاله الی الموقوف علیه،یکون لورثه البطن الأول.

أقول:قد تقدم فی المطلب الثانی ذکر الخلاف فی المنقطع الآخر،و مثله یأتی فی منقطع الوسط،من أنه هل یصح،و یکون وقفا أو حبسا أو یبطل من أصله،و قد رجحنا أنه یصیر حبسا لاشتراط الوقف بالدوام،و علی هذا فإنه یکون

ص :252

النماء هنا لورثه الواقف،و لا یعود الی الفقراء بالکلیه.

و بهذا أیضا صرح شیخنا المذکور فی آخر البحث فی هذه المسئله فقال:

نعم إذا قلنا حبسا لبطلانه بانقطاع وسطه اتضح عوده إلی ورثه الواقف علی وجه الملک،ثم لا ینتقل عنهم الی الفقراء،و هذا هو الأقوی،انتهی.

و هو جید بناء علی مذهبهم فی المسئله،و الا فقد عرفت أن الأظهر صحه الوقف بغیر اشکال کما قدمنا ذکره،و الله العالم،أقول:و قد تقدم بعض صور المسئله أیضا فی المباحث السابقه.

تتمه [فی وجوب اتباع الشروط المذکوره فی الوقف]

یجب اتباع الشروط المذکوره فی عقد الوقف من الترتیب و التشریک، و التفصیل،فلو وقف علی أولاده و أولاد أولاده اقتضی ذلک تشریک البطن الأخیر مع البطن الأول،و یأتی علی ما اخترناه من دخول أولاد الأولاد فی إطلاق الأولاد اشتراک جمیع البطون من غیر تفصیل کما هو مقتضی الإطلاق.

و لو قال:علی أولادی ثم أولاد أولادی أو قال:الأعلی فالأعلی ترتبوا،و لا یستحق البطن الثانی شیئا ما بقی من الأول واحد،و کل من مات من البطن الأول فنصیبه یرجع الی الباقین،الا أن یقول:فنصیبه لولده،فإنه یجب اتباع الشرط المذکور، فلو مات أحدهم ممن ولد کان نصیبه لولده،و لو مات بعضهم عن غیر ولد کان نصیبه للباقین من البطن،دون الولد الذی أخذ نصیب أبیه،و المراد بأولادی هنا هم الذین من الصلب،فلا یدخل فیه أولاد الأولاد لقرینه العطف.

لکن یبقی الکلام فی أولاد الأولاد،فإن المشهور تخصیصهم بالبطن الثانی، و علی ما اخترناه فإنه یدخل فیه جمیع البطون المتأخره عن البطن الأول، لدخولهم فی إطلاق أولاد الأولاد کما عرفت،فالترتیب حینئذ إنما هو بین البطن الأول،و هم أولاد الصلب،و بین من عداهم من الطبقات المتأخره،و أما الطبقات

ص :253

المتأخره من أولاد الأولاد و ما بعدهم من البطون،فإنه لا ترتیب بینهم.

و لو قال:بطنا بعد بطن،فالمشهور أنه یفید الترتیب بین البطون،و قال فی التذکره:انه لا یفید،و الأقرب الأول،و لو قال:علی أولادی ثم أولاد أولادی علی أن من مات منهم عن ولد فنصیبه لولده،و من مات عن غیر ولد فنصیبه لأهل الوقف،ثم لو مات أحدهم عن ابنین فان نصیبه لأبنیه ثم ان مات الثانی عن غیر ولد،فان نصیبه لباقی طبقته مع الابنین المذکورین بالسویه،لأن الجمیع أهل الوقف فیشترکون فیه،و لو مات أحد الابنین المذکورین کان نصیبه لأخیه و عمه، لأنهم أهل الوقف،و الله العالم.

[المسأله] السادسه [عدم خروج المسجد عن الوقف بخرابه]

-لو خرب المسجد الموقوف،أو خربت القریه أو المحله لم یخرج المسجد عن الوقف،لما عرفت من أن الوقف مقتضی للتأبید،و لأن المسجد حقیقه إنما هو العرصه التی هی الأرض،و هی باقیه،و لأن الغرض المقصود منه و هو الصلاه فیه باق،فإنه یصلی فیه من یمر به،و ربما تعود القریه أو یحصل من یعمره.

و بالجمله فإن الخراب غیر موجب للخروج عن الوقفیه إذ لا منافاه،نعم هذا إنما یتم فی غیر المساجد المبنیه فی الأرض المفتوحه عنوه،حیث یجوز وقفها تبعا لآثار التصرف،و قد تقدم فی مقدمات صدر کتاب التجاره (1)أنه متی زالت الآثار سواء کانت آثار التملک أو الوقف فإن الأرض تعود الی ما کانت علیه، لزوال المقتضی للاختصاص،الا أن تبقی فیه رسوم أصل الحیطان کما هو الغالب، بحیث یصدق وجود الآثار فی الجمله،فإنه یکفی فی بقاء حکم المسجدیه،بل هذا هو المفهوم من النصوص،فان ما صار الآن معمولا من البناء و تشیید الجدران و وضع السقف علیها أمر مخترع،و المفهوم من النصوص إنما هو مجرد التحجیر و العلامات الداله علی المسجدیه،و نقل عن بعض العامه خروجه عن المسجدیه بالخراب قیاسا عن عود الکفن الی الوارث عند الیأس من المیت بأن أخذه السیل

ص :254


1- 1) ج 18 ص 438.

قیاس منه بجامع استغناء المسجد عن المصلین کاستغناء المیت عن الکفن،و رده الأصحاب بأنه قیاس مع الفارق،فان الکفن ملک للورثه،فإن الترکه تنتقل الی الوارث بالموت و ان وجب صرفه فی التکفین،فإذا زال الموجب عاد الی ما کان علیه،بخلاف المسجد،فإنه قد خرج بالوقف عن ملک الواقف،و المسجد حقیقه إنما هی العرصه کما عرفت،و هی باقیه،و أیضا فإن القیاس من المیت الذی أوجب رجوع الکفن إلی الورثه غیر مسلم هنا،لجواز عماره القریه کما عرفت، و صلاه الماره فیه،و الیأس عن المسجدیه غیر حاصل،و ما ذکر فی الکفن عن العود الی الوارث إنما یتم فیما لو کان الکفن من الترکه،أما لو کان من الزکاه أو الوقف أو من باذل فإنه یرجع الی أصله،و ما ذکر من الکلام هنا فی المسجد یجری فی الدار الموقوفه،فإنه بانهدام الدار لا یخرج العرصه عن الوقف، و لا یجوز التصرف فیها ببیع و نحوه،و الکلام فی الفرق بین الأرض الخراجیه و غیرها کما تقدم فی المسجد،و الله العالم.

السابعه [فی جواز بیع الوقف علی تقدیر وقوع الخلف بین الموقوف علیهم]

-المشهور بین الأصحاب جواز بیع الوقف إذا وقع بین الموقوف علیهم خلف،بحیث یخشی خرابه،و قد تقدم تحقیق هذه المسئله و ما فیها من الکلام بما لا یحوم حوله للناظر نقض و لا إبرام فی کتاب البیع (1)و لو انقلعت نخله من أرض الوقف قال الشیخ:یجوز بیعها،لتعذر الانتفاع إلا بالبیع،و قال ابن إدریس:و تبعه أکثر المتأخرین انه یمکن الانتفاع بهذه النخله من غیر بیعها کالإجاره للتسقیف،أو جعلها جسرا و نحو ذلک.

قال فی المختلف بعد نقل القولین المذکورین:و هذه المنازعه تجری مجری النزاع اللفظی،لأن الشیخ فرض سلب منافعها علی ما ذکره فی دلیله،و ابن إدریس فرض لها منافع غیر الثمره،قال فی المسالک-بعد أن ذکر أن کلام ابن إدریس جید،حیث یمکن الانتفاع،و الا فکلام الشیخ جید-ما صورته:و أما ما ادعاه

ص :255


1- 1) ج 18 ص 439.

العلامه من أنه لا نزاع بینهما إلا فی اللفظ حیث أن الشیخ(رحمه الله علیه)فرض سلب منافعها کما یقتضیه دلیله،و ابن إدریس فرض وجودها غیر الثمره،فلا یخلو من حیف علی ابن إدریس،لأن دلیل الشیخ اقتضی ادعاءه عدم المنافع حینئذ،لا علی تقدیر عدم المنافع،ففیه قصور بین،و حینئذ فالتفصیل أجود،انتهی.

و الظاهر أن ما ذهب الیه ابن إدریس هو المشهور بین المتأخرین،استنادا الی عدم جواز بیع الوقف،أما علی مذهب ابن إدریس فإنه یمنع منه مطلقا،و أما علی المشهور فإنهم إنما یجوزونه فی الصوره المتقدمه،و هذا لیس منها،و الشیخ إنما جوزه بدعوی عدم حصول النفع الذی هو الغرض من الوقف،فیجوز البیع حینئذ، لبطلان الوقف،و متی ثبت وجود النفع کما ادعاه ابن إدریس فلا یصح البیع، بل یبقی وقفا علی حاله،و ما ذکر من الکلام فی المقام یجری أیضا فی حصیر المسجد إذا خلق،و جذعه إذا انکسر،و تعذر الانتفاع به فیه أو فی غیره.

قال فی المسالک:و متی جاز البیع وجب أن یشتری بقیمته ما یکون وقفا علی الأقوی،مراعیا للأقرب الی صفه الأول فالأقرب،و نقل فی المختلف عن ابن الجنید أنه قال:و الوقف رقیقا أو ما یبلغ حاله الی زوال ما سبله من منفعته، فلا بأس ببیعه،و ابدال مکانه بثمنه ان أمکن ذلک،أو صرفه فیما کان یصرف فیه منفعته،أورد ثمنه علی منافع ما بقی من أصل ما حبس معه،إذا کان فی ذلک الصلاح،ثم قال:و هو الأقوی عندی.

أقول:قد تقدم فی مسئله بیع الوقف المشار إلیها آنفا من کتاب البیع (1)ما یؤذن بالمناقشه فی ذلک،فلیراجع،و الله العالم.

الثامنه [حکم ما لو آجر البطن الأول مده،ثم انقرضوا فی أثنائها]
اشاره

-قالوا:إذا آجر البطن الأول مده،ثم انقرضوا فی أثنائها،فإن قلنا الموت یبطل الإجاره فلا کلام،و ان لم نقل فهل یبطل هنا فیه تردد،أظهره البطلان،لأنا بینا أن هذه المده لیست للموجودین،فیکون للبطن الثانی الخیار

ص :256


1- 1) ج 18 ص 447.

بین الإجازه فی الباقی،و بین الفسخ فیه،و یرجع المستأجر علی ترکه الأولین بما قابل المتخلف،انتهی.

أقول:الکلام هنا یقع فی موضعین

الأول-فی بطلان الإجاره و عدمه بموت البطن الأول

،بناء علی عدم بطلان الإجاره بموت الموجر،کما هو الأظهر، و ظاهر المشهور القول بالبطلان هنا،و جعلوه من جمله المستثنیات من قاعده عدم بطلان الإجاره بموت الموجر،و علل البطلان بما أشیر إلیه من قوله:ان هذه المده لیست للموجودین،و توضیحه أن ملک الموجر هنا لما آجره غیر تام،لمشارکه باقی البطون له فی ذلک بأصل العقد،و الموجر إنما یملک مده حیاته،و بعدها ینتقل الملک الی غیره،فبموته یتعین انتهاء حقه،فتکون إجارته بالنسبه إلی بقیه المده تصرفا فی غیر حقه،متوقفا علی اجازه البطن الذی بعده،و من ذلک یظهر أن صحه الإجاره فی هذه المده التی اشتمل علیها العقد مراعاه ببقاء الموجر،فلو مات فی أثنائها تبین بطلان الإجاره فی المده الباقیه،و مما ذکر یظهر وجه الفرق بین اجاره البطن الأول من الموقوف علیهم بالنسبه الی من بعده،و اجاره المالک بالنسبه إلی الورثه،فإن اجاره المالک تصرف فی ملکه المستقل به حال حیاته،حتی لو أراد إتلافه بالکلیه لم یکن للوارث اعتراض فی ذلک،و الوارث انما یتلقی الملک بعد موته،بخلاف الوقف فان البطن الأول غیر مستقل بالملک کما عرفت،بل البطون الأخیره مشارکون له فی الاستحقاق بأصل العقد،لا أنهم انما یتلقونه بعد موته کما فی الورثه،و وجه التردد فی المسئله مما ذکر،و من أن المتصرف حینئذ کالمالک،فکان تصرفه ماضیا.

و أنت خبیر بأنه بالنظر الی هذه التعلیلات،لا خفاء فی قوه القول المشهور، إلا أنک قد عرفت عدم صلوحها لتأسیس الأحکام الشرعیه،و انما العمل علی النصوص حیث لا نص هنا فالمسئله لا تخلو من الاشکال،و قد تقدم نظیر هذه المسئله فی المسئله السابعه و العشرین فیما آجر الأب أو الوصی الصبی من مسائل المطلب

ص :257

الثالث فی الأحکام من کتاب الإجاره،و ینبغی أن یستثنی من محل الاشکال ما لو کان الموجر للوقف ناظرا سواء کان أجنبیا أو من الموقوف علیه،فإنه فی حکم النائب عن الجمیع،فلا تبطل الإجاره بموته.

الثانی [رجوع المستأجر علی ترکه الأولین]

ما ذکره من قوله و یرجع المستأجر علی ترکه الأولین،و هو محمول علی ما لو دفع الأجره للبطن الأول،و الا فلا رجوع،و المراد بمقابل المتخلف الذی یرجع به علی ما ذکره فی المسالک،هو أن ینسب أجره مثله إلی أجره مثل مجموع المده،و یرجع من المسمی بمثل تلک النسبه،فلو کان قد آجره سنه بمائه و مات بعد انقضاء نصفها و فرض أن أجره مثل النصف المختلف تساوی الستین،و أجره مثل النصف الماضی تساوی ثلاثین،رجع بثلثی المائه،و علی هذا القیاس،و الله العالم.

التاسعه-فی جمله من أحکام الأمه الموقوفه
اشاره
[حرمه وطئ الأمه الموقوفه علی الموقوفه علیه]
اشاره

منها-أنهم قد صرحوا بأنه لا یجوز للموقوفه علیه وطئ الأمه الموقوفه لأنه لا یختص بملکها،فان کان له شریک فی ذلک البطن،فان علیه ما عدا نصیبه من العقر للشرکاء،و کذا من قیمه الولد لو أولدها و علیه الحد بنسبه ما عدا حصته و ان انحصر أهل تلک الطبقه فیه کان الولد حرا، و لا قیمه علیه و لا حد.

أقول:أما الأول فیعلم وجهه مما تقدم فی کتاب البیع فی مسئله وطئ الأمه المشترکه بغیر اذن الشرکاء (1)و لکن قل من تنبه لذلک،و نبه علیه فی هذا المقام.

و أما الثانی فإن الوجه فی تحریم ذلک علیه،مع أن منافع الوقف له خاصه و ان شارکته فی الملک البطون المتأخره،و الوطی من جمله المنافع،هو الفرق بین الانتفاع بالوطء و غیره من المنافع،من حیث ان الوطی معرض للحمل الموجب لصیرورتها أم ولد المانع من دوام الوقف علی باقی البطون،لانعتاقها بموته.

و أما الوجه فی حرمه الولد إذا أولدها،فلأن وطأه غیر معدود من الزنا،

ص :258


1- 1) ج 19 ص 474.

لأنه مالک فی الجمله،و لا تجب علیه القیمه،لمن بعده من البطون،لأنه مخصوص بالاستحقاق الآن،إذ المفروض انحصار تلک الطبقه فیه،فلا شریک له الآن،لا من البطن الذی هو فیه،و لا من البطون المتأخره،و الولد بمنزله کسبها،و ثمره البستان،فیملکه زمان ملکه،لأمه،إلا أن هذا مبنی علی أحد القولین الآتیین فی المسئله،و القول الآخر أنه یکون وقفا کأمه،و أما عدم وجوب الحد علیه،فلما عرفت من أنه غیر زان و ان فعل حراما کنظائره من وطئ الحلیله محرما،و یحتمل وجوب الحد إذا لم تکن له شبهه یدرأ بها،بناء علی القول بعدم انتقال الملک الیه،إلا أنه قال فی التذکره:انه لأحد أیضا هنا،لأن شبهه الملک فیه ثابته،و المراد أن شبهه کونه مالکا فتحققه،و ان رجحنا عدم ملکه لأنها مسئله اجتهادیه،لا یرفع ترجیح أحد جانبیها أصل الشبهه عن الجانب الآخر و هو کاف فی درأ الحد،و هو کما ذکره(قدس سره).

بقی الکلام هنا فی موضعین

أحدهما أنه هل تصیر بالاستیلاد أم ولد،أم لا؟

قولان:و علل الأول بتحقق العلوق منه فی ملکه علی القول بانتقال الملک إلیه، لأن مبنی الکلام علی ذلک،و هذا هو السبب فی صیرورتها أم ولد بالنص و الإجماع و علل الثانی بأن السبب إنما هو العلوق فی الملک التام المختص بالمالک المعین، و الملک هنا غیر مختص به،لأن باقی البطون حقهم متعلق بها الآن،و هو یرجع الی منع ما ادعی من سببیته السبب الأول،لأنها یقوم علیه کلها بالاستیلاد،و لا شیء من أم الولد کذلک بالاستقراء،و لمنافاه الوقف الاستیلاد.

و أنت خبیر بأن مرجع ما ذکر من التعلیلین المذکورین الی تعارض عموم النهی من إبطال الوقف و تغییره،و الحکم بدوامه و لزومه،و عموم ما دل علی ثبوت الاستیلاد،و ترتب أحکامه،و القائل الأول اعتمد علی العموم الثانی و خصص به الأول،و القائل الآخر عکس،و الحق هو تعارض العمومین،و تخصیص أحدهما بالآخر یحتاج الی مرجح،و لیس فلیس،فتبقی المسئله فی قالب الاشکال، مضافا الی عدم النص فی أصل المسئله،فیتعاظم الاشکال.

ص :259

و

ثانیهما [هل تؤخذ القیمه من ترکته للبطون المتأخره بعد موته،و انعتاقها بموته؟]

أنه علی تقدیر صیرورتها أم ولد کما هو أحد القولین المتقدمین فهل تؤخذ القیمه من ترکته للبطون المتأخره بعد موته،و انعتاقها بموته؟قیل فیه وجهان:أطال الکلام فیهما فی المسالک،و حیث أن أصل المسئله کما عرفت عاریه عن النص،و الرکون فی إثبات أحکامها و ما یتفرع علیها الی مجرد هذه التعلیلات المتداوله فی کلامهم مشکل،أغمضنا النظر عن الکلام فیها.

و منها-

أنه یجوز تزویجها

،و المتولی لذلک هو الموقوف علیه ان قلنا بانتقال الملک الیه،و ان قلنا بالانتقال الی الله فالحاکم الشرعی،لأنه المتولی لنحو ذلک و نقل عن الشیخ أنها تزوج نفسها،و رده من تأخر عنه بأنه ضعیف.

و ان قلنا ببقاء الوقف علی ملک ذلک الواقف،کان التزویج الیه،و مهرها للموجودین من الموقوف علیهم،أو الجهه الموقوف علیها،لأنه فائده من فوائدها و عوض من منفعتها المختصه بهم،فیکون عوضها کذلک.

و

[حکم ما لو أتت بولد،و کان من مملوک أو زنا]

منها-أنه لو أتت بولد،و کان من مملوک أو زنا،فقیل:انه یختص به البطن الذی یولد معهم،لأنهم من جمله النماء،فأشبه الکسب،و ثمره البستان،و ولد الدابه،و الظاهر أن هذا هو المشهور،و ذهب الشیخ و ابن الجنید و جماعه إلی أنه یکون وقفا کأمه،لأن کل ولد ذات رحم حکمه حکم أمه کالمدبره و المرهونه علی قول، و رد بأن الکلیه ممنوعه و ان کان الولد من حر بعقد صحیح فلا اشکال فیه،إلا مع اشتراط الرقیه فی العقد،علی خلاف فیه یأتی تحقیقه ان شاء الله تعالی-فی محله اللائق به،و ان کان من حر بوطیء شبهه قالوا:فهو حر،و علیه القیمه للموقوف علیه،فلأنه فوت علیهم ولد أمه بغیر استحقاق،و أرادوا بکون القیمه للموقوف علیه أنها تکون لهم علی جهه الملک،لا علی جهه الوقف علی أصح القولین.

[حرمه وطئها علی الواقف]

و منها-أنه لا یجوز للواقف وطؤها علی القول بالانتقال الی الموقوف علیه،أو الانتقال الی الله سبحانه،لخروج الملک عنه،فیکون کالأجنبی یترتب علی وطئه ما یترتب علی الأجنبی،و أما علی القول ببقاء ملکه قالوا:فإنه لأحد علیه لشبهه الملک

ص :260

و فی نفوذ الاستیلاد الخلاف فی استیلاد الراهن،لتعلق حق الموقوف علیه و أولی بالمنع هنا،و الله العالم.

المقصد الثانی فی الصدقه:

اشاره

قد عرفت مما قدمنا فی سابق هذا المطلب أن الصدقه فی الصدر الأول إنما تطلق بمعنی الوقف،و لهذا ان الأصحاب(رضی الله عنهم)قد استندوا فی کثیر من أحکام الوقف الی الأخبار الوارده بلفظ الصدقه کما تقدم ذکره،و حینئذ فالصدقه فی الأخبار أعم من هذا المعنی المبحوث عنه من الوقف،و قد یوجد فیها من القرائن ما یتعین به أحدهما،و قد لا یوجد فیبقی محتملا لکل من الأمرین کما سیظهر لک-ان شاء الله تعالی-فی البین.

و قد ذکر الأصحاب بأنه لا بد فی الصدقه من العقد المشتمل علی الإیجاب و القبول،کما یعتبر فی غیرها من العقود اللازمه.

أقول:إذا أرید بالقبول هو القبول القولی ففی فهمه من الأخبار إشکال، لعدم ما یدل علیه فیها،و ان أرید الفعلی فهو المفهوم منها خاصه کما لا یخفی علی المتدبر،و ستمر بک شطر منها ان شاء الله تعالی.

و من شروطها القبض،لکن باذن المالک عند الأصحاب،فلو قبضها بغیر اذنه لم ینتقل الیه،قالوا:لان القبض المترتب علیه أثره،هو المأذون فیه شرعا و المنهی عنه غیر منظور الیه،و نحوها غیرها من العقود المفتقره إلی القبض، کالوقف و الهبه.

و من شروطها أیضا القربه،و الظاهر أنه إجماعی،و علیه تدل جمله من الأخبار الآتیه ان شاء الله تعالی،حتی إذا حصل القبض بعد العقد المشتمل علی التقرب بها امتنع الرجوع فیها علی الأشهر الأظهر،و نقل عن الشیخ أنه قال:ان صدقه التطوع عندنا بمنزله الهبه فی جمیع الأحکام،و من شروطها الإیجاب و القبول

ص :261

و لا یلزم إلا بالقبض،و کل من له الرجوع فی الهبه له الرجوع فی الصدقه علیه.

و رد بأن المقصود بالصدقه الأجر و الثواب کما یدل علیه اشتراط القربه فیها،و قد حصل فلا یجمع بین العوض و المعوض عنه،و لو سلم مساواتها للهبه، فإنها یمتنع أیضا الرجوع فی الهبه مع التعویض فیها مطلقا بقربه أو غیرها.

و بالجمله فإن قول الشیخ ضعیف،لدلاله الأخبار الآتیه-ان شاء الله تعالی- علی امتناع الرجوع مع القربه،و الواجب نقل ما وصل إلینا من الأخبار المتعلقه بالمقام،و الکلام فیها بما رزق الله تعالی فهمه منها ببرکه أهل الذکر (علیهم الصلاه و السلام).

فمنها ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الحسن أو الصحیح فی الأول،و الموثق فی الثانی،عن حماد و هشام و ابن أذینه و ابن بکیر و غیرهم (1)کلهم قالوا

«قال أبو عبد الله علیه السلام:لا صدقه و لا عتق إلا ما أرید به وجه الله تعالی».

و عن زراره (2)فی الصحیح

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:ان الصدقه محدثه، إنما کان الناس علی عهد رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)ینحلون و یهبون و لا ینبغی لمن أعطی لله شیئا أن یرجع فیه،قال:و ما لم یعط لله و فی الله فإنه یرجع فیه،نحله کانت أو هبه،حیزت أو لم تحز،و لا یرجع الرجل فیما یهب لامرأته»الحدیث،. و یأتی تمامه-ان شاء الله تعالی فی مقصد الهبه.

قال المحدث الکاشانی فی الوافی فی ذیل هذا الخبر:الصدقه ما یعطی لله سبحانه،و الهبه و النحله ما یعطی لأغراض أخر،و أکثر ما یطلق النحله فیما لا عوض له،بخلاف الهبه،فإنها عامه،و قد تکون لله تعالی،و کثیرا ما تطلق الصدقه علی الوقف کما سیتبین فیما بعد ذلک،لأن الوقوف انما تکون لله سبحانه و أکثر ما نسب الی نحو الدار و المضیفه علی غیر محصور،فالمراد بها الوقف

ص :262


1- 1) الکافی ج 7 ص 30 ح 2،التهذیب ج 9 ص 151 ح 67،الوسائل ج 13 ص 320 ح 3 من باب 3.
2- 2) الکافی ج 7 ص 30 ح 3،التهذیب ج 9 ص 152 ح 624،الوسائل ج 13 ص 320 ح 1 من باب 3.

لله سبحانه،و لعل المراد بالحدیث أن الناس کانوا علی عهد رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)لا یتصدق بعضهم علی بعض إذا أرادوا معروفا فیما بینهم سوی الزکاه و ما یعطی لأهل المسکنه،بل کانوا یهبون و ینحلون،إما لإراده تحصیل ملکه الجود أو إراده سرور الموهوب له أو الإثابه منه أو غیر ذلک،و انما صدقه بعضهم علی بعض فی غیر الزکاه و الرحم المسکین أمر محدث،یعنی إطلاق هذه اللفظه فی موضع الهبه و النحله محدث،لا یدری ما یعنی به من یتفوه بها،أ یجعلها لله أم لا؟ثم ان الصدقه حیث لا تکون إلا لله عز و جل فلا یجوز الرجوع فیها،لأن ما یعطی لله و فی الله فلا رجعه فیه،و ذلک لأنه بمجرد إلا بأنه استحق الأجر و کتب له و ما لم یعط لله و فی الله جاز الرجعه فیه إلا فی مواضع مشتثناه کما یأتی،انتهی.

أقول:الظاهر ان المراد بقوله علیه السلام إنما الصدقه محدثه إنما هو بمعنی أن إطلاق الصدقه علی هذا المعنی المشهور الآن،المشروط بالشروط المتقدمه أمر محدث لم یکن فی زمنه(صلی الله علیه و آله و سلم)و انما الذی فی زمنه النحل و الهبات و الصدقه یومئذ إنما تستعمل بمعنی الوقف،کما فی صدقات علی علیه السلام و فاطمه و الکاظم (صلوات الله علیهما)المتقدم جمیع ذلک،الا أن المراد ما ذکره من أن إطلاق هذه اللفظه فی موضع الهبه و النحله محدث،و یشیر الی ما قلناه ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن عبیدین زراره (1)فی الموثق قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یتصدق بصدقه؟إله أن یرجع فی صدقته؟فقال:ان الصدقه محدثه انما کان النحل و الهبه، و لمن وهب أو نحل أن یرجع فی هبته حیز أو لم یحز،و لا ینبغی لمن اعطی شیئا لله أن یرجع فیه». فان الخبر کما تری ظاهر فی أن السؤال انما هو عن الصدقه المعهوده، و قد أجاب علیه السلام بأن الصدقه بهذا المعنی أمر محدث،و انما المستعمل یومئذ النحل و الهبه،ثم أجاب بأن من من أعطی لله یعنی قرن عطیته بالقربه صدقه کانت أو هبه

ص :263


1- 1) الکافی ج 7 ص 30 ح 4،التهذیب ج 9 ص 153 ح 2،الوسائل ج 13 ص 342 ح 1.

أو نحله فإنه لا ینبغی الرجوع فیه،أی لا یجوز،فان لفظ لا ینبغی،فی هذه الأخبار بمعنی التحریم کما سیظهر لک-ان شاء الله تعالی-و أما قوله علیه السلام«أنه یجوز الرجوع لمن وهب أو نحل حیز أو لم یحز»فالمراد به مع عدم القربه کما ینبه علیه قوله فی الخبر الذی قبله«و ما لم یعط لله و فی الله فإنه یرجع فیه نحله کانت أو هبه حیزت أو لم تحز»و نحو هذا الخبر،فیما ذکرنا ما تقدم فی سابقه من قوله علیه السلام:

«و لا ینبغی لمن أعطی لله شیئا أن یرجع فیه.» و کیف کان فالخبر الأول صریح فی اشتراط الصدقه بالقربه،الا أنه أعم من الصدقه بالمعنی المذکور،أو الوقف،و الأخیران ظاهران فی عدم جواز الرجوع مع القربه.

و منها ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن محمد بن مسلم (1)فی الصحیح

«عن أحدهما علیهما السلام و رواه الشیخ بسند آخر عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام أنه سئل عن رجل کانت له جاریه فآذته امرأته فیها فقال:هی علیک صدقه،فقال:

ان کان قال ذلک لله فلیمضها،و ان لم یقل:فله أن یرجع ان شاء فیها». و هذا الخبر ظاهر فیما ذکره الأصحاب مع أنه مع القربه فلا یجوز له الرجوع.

و فیه رد لما تقدم نقله عن الشیخ(رحمه الله)و لکن یجب تقییده بحصول القبض الذی هو شرط لزوم الصدقه کما ستعرف ان شاء الله تعالی،و الصدقه فی هذا الخبر ظاهره فی المعنی المعهود،و لا مجال لحملها علی الوقف،

و عن جمیل فی الحسن (2)أو الصحیح قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام رجل یتصدق علی ولده بصدقه و هم صغار إله أن یرجع فیها؟قال:لا الصدقه لله عز و جل». و التقریب فیه ما تقدم فی سابقه إلا أن لفظ الصدقه هنا محتمل للحمل علی المعنی المعهود و الحمل علی الوقف،لکن الأصحاب یخصونه بالأول حیث أن القربه عندهم غیر مشترطه فی الوقف علی المشهور.

ص :264


1- 1) الکافی ج 7 ص 32 ح 12،التهذیب ج 9 ص 151 ح 64.
2- 2) الکافی ج 7 ص 31 ح 5،التهذیب ج 9 ص 135 ح 15. و هما فی الوسائل ج 13 ص 319 ح 1 و ص 298 ح 2.

و منها ما رواه الشیخان المتقدمان عن السکونی (1)عن أبی جعفر علیه السلام و رواه

الصدوق و الشیخ أیضا عن عبید بن زراره (2)

«عن أبی عبد الله علیه السلام أنه قال فی رجل تصدق علی ولد له قد أدرکوا فقال:إذا لم یقبضوا حتی یموت فهو میراث،فان تصدق علی من لم یدرک من ولده فهو جائز،لأن والده هو الذی یلی أمرهم،و قال علیه السلام:

لا یرجع فی الصدقه إذا تصدق بها ابتغاء وجه الله عز و جل».

أقول:و هذا الخبر أیضا محتمل للحمل علی المعنیین المتقدمین،و لهذا ان الأصحاب قد إ به علی اشتراط القبض فی الوقف،و أنه مع عدم القبض یبطل و یرجع میراثا،و اللازم من ذلک اشتراط القربه فی الوقف کما صرح به فی آخر الخبر،مع أن المشهور بینهم عدمه،و من ثم ناقشهم فی الاستدلال به صاحب المسالک،کما تقدم فی مقصد الوقف،و الظاهر هو الاشتراط فی الموضعین،و المراد من الجواز فی قوله«فهو جائز»یعنی واقع صحیح.

و منها ما رویاه

عن الحکم بن أبی عقیله (3)قال:

«تصدق علی أبی بدار و قبضتها ثم ولد له بعد ذلک أولاد فأراد أن یأخذها منی و یتصدق بها علیهم، فسألت أبا عبد الله علیه السلام عن ذلک فأخبرته بالقصه فقال:لا تعطها إیاه،قلت:فإنه إذا یخاصمنی قال:فخاصمه و لا ترفع صوتک علی صوته».

و ما رواه

فی الفقیه عن موسی بن بکر عن الحکم (4)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:ان والدی تصدق علی بدار ثم بدا له أن یرجع فیها،و ان قضاتنا یقضون لی بها فقال:نعم ما قضت به قضاتکم و لبئس ما صنع والدک إنما الصدقه لله عز و جل،فما جعل لله فلا رجعه فیه له،و ان أنت خاصمته فلا ترفع علیه

ص :265


1- 1) الکافی ج 7 ص 31 عن محمد بن مسلم ح 7 التهذیب ج 9 ص 145 ح 52،الوسائل ج 13 ص 297 ح 1.
2- 2) الکافی ج 7 ص 299 ح 5،الفقیه ج 4 ص 182 ح 20.الوسائل ج 13 ص 299 ح 5.
3- 3) الکافی ج 7 ص 33 ح 18،التهذیب ج 9 ص 136 ح 20 الوسائل ج 18 ص 224 ح 1.
4- 4) الفقیه ج 4 ص 183 ح 22.الوسائل ج 13 ص 316 ح 1.

صوتک،و ان رفع صوته فاخفض أنت صوتک قلت له:فإنه قد توفی قال:فأطب بها».

أقول:و هذان الخبران بضم أحدهما إلی الآخر صریحان فی أنها بالقبض و القربه لا یصح الرجوع فیها حسب ما صرح به الأصحاب،و الخبر الأول و ان کان مجملا بالنسبه إلی القربه،إلا أن الثانی صریح فی أن العله فی عدم صحه الرجوع بعد القبض هو التقرب الی الله سبحانه،و أن الصدقه لا تکون الا مع القربه،و هی ظاهره فی اشتراط القبض و القربه کما قدمنا ذکره،و الظاهر أن الصدقه فیهما بالمعنی المبحوث عنه.

بقی الکلام فیما اشترطه الأصحاب(رحمهم الله)فی اذن المالک فی صحه القبض،فان الروایات خالیه منه،و ما ذکروه من التعلیل المتقدم ذکره مع کونه لا یصلح لتأسیس حکم شرعی لا یخلو من مناقشه أیضا،قوله«ان القبض المترتب علیه أثره یعنی لزوم العقد هو المأذون فیه شرعا»مدخول بأنه بعد العقد و قصد التقرب فیه لله سبحانه،فإنه یحصل به الانتقال الی من تصدق به علیه، فإذا قبضه فقد قبض حقا شرعیا انتقل الیه بالعقد الشرعی،و الأذن الشرعی حاصل علی هذا التقدیر کما لا یخفی،لأنه لم یتعد فی قبضه،و یؤیده قوله فی الروایه الأولی تصدق علی بدار و قبضتها،فإنه أعم من أن یکون المالک أقبضه أو قبض بنفسه،و بالجمله فالأصل العدم حتی یقوم دلیل علی هذا الشرط.

و منها ما رواه

الشیخ فی الصحیح عن الحلبی (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم):

إنما مثل الذی یرجع فی صدقته کالذی یرجع فی قیئه».

و عن جراح المدائنی (2)

«عن أبی عبد الله علیه السلام أنه قال:

فی الرجل یرتد فی الصدقه قال:کالذی یرتد فی قیئه».

و عن عبد الله بن سنان (3)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یتصدق بالصدقه ثم یعود فی صدقته فقال:

ص :266


1- 1) التهذیب ج 9 ص 155 ح 12.الوسائل ج 13 ص 316 ح 4.
2- 2) التهذیب ج 9 ص 155 ح 11.الوسائل ج 13 ص 316 ح 2.
3- 3) التهذیب ج 9 ص 151 ح 65.الوسائل ج 13 ص 317 ح 5.

قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم):إنما مثل الذی یتصدق بالصدقه ثم یعود فیها مثل الذی یقی ثم یعود فی قیئه».

أقول:و هذه الأخبار کما تری صریحه فی عدم جواز الرجوع فی الصدقه بعد حصول الشروط المتقدمه،و فیها مع ما تقدم من أخبار الدار رد علی ما تقدم نقله عن الشیخ من جواز الرجوع،و قد تقدمت جمله من الأخبار بلفظ الصدقه فی أحکام الوقف،و استدل به علی تلک الأحکام،و منها ما هو صریح فی الوقف،و منها ما هو محتمل لذلک،و لکن الأصحاب فهموا منها الحمل علی الوقف،و الذی یتلخص من النظر فی الأخبار و الجمع بینها و ان لم یذهب إلیه أحد من علمائنا الأبرار هو أن الصدقه أعم من المعنی المبحوث عنه هنا،و من الوقف،و کل من الأمرین مشترط بالقبض و القربه،و عدم جواز الرجوع بعد استکمال الشروط، لکن متی قرنت بالدوام تمحضت المحمل علی الوقف،أو کانت الصدقه علی جهه من الجهات أو مصلحه من المصالح المتقدمه،فإنها یختص بالوقف أیضا،و ما عدا هما فهو قد تشتمل علی ما تختص بالصدقه بالمعنی المبحوث عنه،و قد یکون محتملا للأمرین کما عرفت،و الله العالم.

تنبیهات:

الأول [فی عدم جواز الرجوع فیما تصدق به الإنسان لوجه الله]

-قال الشیخ فی النهایه:ما تصدق به الإنسان لوجه الله تعالی لا یجوز أن یعود إلیه بالبیع و الهبه و الشراء،فان رجع إلیه بالمیراث کان جائزا،و بنحو ذلک صرح الشیخ المفید(عطر الله تعالی مرقده)و منع ابن إدریس من تحریم العود لعدم الدلاله علیه،فان المتصدق علیه قد ملک العین فله بیعها علی من شاء من المتصدق و غیره،قال:و قد رجع فی الخلاف فقال فی کتاب الزکاه:یکره للإنسان أن یشتری ما أخرجه فی الصدقه،ثم تعجب من کلام الشیخ فی الموضعین، و ظاهر المشهور بین الأصحاب الجواز علی کراهه،و علیه حمل فی المختلف کلام الشیخ،قال:لأنه یطلق لفظ لا یجوز علی المکروه کثیرا.

ص :267

أقول:و الذی وقفت علیه من الأخبار المتعلقه بما ذکر ما رواه

فی الکافی فی الصحیح أو الحسن عن منصور بن حازم (1)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:ان تصدقت بصدقه لم ترجع إلیک و لم تشترها الا أن تورث».

و ما رواه

الشیخ عن منصور بن حازم (2)(قال:قال أبو عبد الله علیه السلام)

إذا تصدق الرجل بصدقه لم یحل له أن یشتریها و لا یستوهبها و لا یستردها إلا فی المیراث». و ما رواه

الشیخ عن علی بن إسماعیل عمن ذکره (3)

«عن أبی عبد الله علیه السلام فی الرجل یخرج الصدقه یرید أن یعطیها السائل فلا یجده قال:فلیعطها غیره و لا یردها فی ماله».

و عن محمد بن مسلم (4)فی الصحیح عن أبی جعفر علیه السلام قال:

إذا تصدق الرجل علی ولده بصدقه فإنه یرثها،و إذا تصدق بها علی وجه یجعله لله فإنه لا ینبغی له.

و عن طلحه (5)

«عن جعفر عن أبیه علیهما السلام قال:من تصدق بصدقه ثم ردت علیه فلا یأکلها،فإنه لا شریک لله عز و جل فی شیء فیما جعل له،انما هو بمنزله العتاقه لا یصلح ردها بعد ما یعتق».

و ما رواه

فی الفقیه و التهذیب عن إسماعیل الجعفی (6)قال:

«قال أبو جعفر علیه السلام من تصدق بصدقه فردها علیه المیراث فهی له».

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح فی الثانی عن محمد بن مسلم (7)

«عن أحدهما علیهما السلام فی الرجل یتصدق بصدقه أ یحل له أن یرثها؟قال:نعم».

و عن أبی الجارود (8)قال:

«أبو جعفر علیه السلام لا یشتری الرجل ما تصدق به»الحدیث.

ص :268


1- 1) الکافی ج 7 ص 31 ح 8.الوسائل ج 13 ص 319 ح 5.
2- 2) التهذیب ج 9 ص 150 ح 61.الوسائل ج 13 ص 318 ح 1.
3- 3) التهذیب ج 9 ص 157 ح 24.الوسائل ج 13 ص 317 ح 6.
4- 4) التهذیب ج 9 ص 151 ح 63.
5- 5) التهذیب ج 9 ص 152 ح 69.
6- 6) التهذیب ج 9 ص 150 ح 60،الفقیه ج 4 ص 184 ح 26.
7- 7) الکافی ج 7 ص 32 ح 15،التهذیب ج 9 ص 151 ح 62.
8- 8) التهذیب ج 9 ص 134 ح 14،و هذه الروایات فی الوسائل ج 13 ص 319 ح 5 و ص 318 ح 1 و 4 و 2 و ص 316 ح 3.

و أنت خبیر بأن ما هو المشهور من الجواز فی غیر المیراث و ان کان علی کراهیه هو الأوفق بمقتضی الأدله العقلیه،لأنه بانتقاله الی ملک المتصدق علیه تصیر کسائر أمواله فی بیعه أو هبته أو نحو ذلک علی المتصدق أو غیره،لکن هذه الأخبار کما عرفت قد اتفقت من غیر معارض علی المنع من ذلک.

و منها ما هو صریح فی التحریم مثل قوله لا یحل فی الروایه الثانیه معللا ذلک فی روایه طلحه بأنه لا شریک لله فیما جعل له،بمعنی أنه بعد ان أخرجها عن نفسه لله سبحانه فتصرفه فیها بعد الانتقال الیه ببیع أو هبه أو نحوهما مستلزم لذلک،و أن الصدقه بمنزله العتق لله سبحانه،لا تصلح رده لمن أعتقه بوجه من الوجوه،و ینبغی تخصیصه بغیر الرد بالمیراث کما دلت علیه الأخبار الباقیه، و بالجمله فالمسئله غیر خالیه من شوب الأشکال.

و ظاهر کلام الشیخین انما هو التحریم،و الروایات کما تری ظاهره فیه، و لا معارض لها الا ما عرفت من الدلیل العقلی،و الخروج عنها بمجرد ذلک مشکل و کم مثل ذلک فی الأخبار،ثم لا یخفی علی من جاس خلال الدیار.

بقی هنا اشکال آخر أیضا و هو أن أکثر هذه الأخبار قد صرحت باستثناء المیراث من الکراهه و التحریم علی القول به،و ظاهر صحیحه محمد بن مسلم تخصیص الإرث بما إذا لم یکن تلک الصدقه علی وجه یجعله لله،فلو کانت الصدقه لله سبحانه فإنه لا ینبغی له أن یتصرف فیها بالإرث أیضا،و تقیید تلک الروایات الکثیره بهذه الروایه بأن تحمل تلک الروایات علی أن الصدقه خالیه من التقرب کما احتمله فی الوافی و جعله وجها للجمع بین الأخبار فی غایه البعد.

و کیف لا و الصدقه بدون شرط القربه غیر لازمه فله الرجوع فیها شرعا فضلا أن یشتریها و یتهبها،و روایه طلحه قد عللت عدم الجواز بالتقرب فی الصدقه بمعنی أن العله فی عدم جواز اتباعها و اتهابها من حیث انه أخرجها لله سبحانه.

و بالجمله فبعده أظهر من أن یخفی علی الناظر المتأمل فی هذه الأخبار فهی مرجوعه إلی قائلیها(صلوات الله علیهم)،و الله العالم.

ص :269

الثانی [تحریم الصدقه علی بنی هاشم] :

لا خلاف بین الأصحاب(رضوان الله علیهم)فی تحریم الصدقه أعنی الزکاه المفروضه علی بنی هاشم إلا فی حال الاضطرار،و انما الخلاف هنا فی مقامین أحدهما-فی الصدقه الواجبه غیر الزکاه کالمنذوره و الکفاره و نحوهما،فظاهر إطلاق جمله من الأصحاب التحریم.

و قال فی المسالک:لا خلاف فی تحریم الصدقه الواجبه علی بنی هاشم فی الجمله عدا ما استثنی،و لکن اختلفوا فی عمومها و تخصیصها بالزکاه،و الأکثر أطلقوا کالمصنف،و کذلک ورد تحریم الصدقه من غیر تفصیل،فیعم،و لکن ظاهر جمله من الأخبار أن الحکم مختص بالزکاه،فیکون ذلک تقییدا لما أطلق منها،انتهی و هو جید.

و من الروایات التی أشار إلیها بأنها داله علی الاختصاص بالزکاه

صحیحه زراره و أبی بصیر و محمد بن مسلم (1)

«عن أبی جعفر علیه السلام و أبی عبد الله علیه السلام قالا:قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم):ان الصدقه أو ساخ أیدی الناس،و أن الله حرم علی منها و من غیرها ما قد حرمه،فإن الصدقه لا تحل لبنی عبد المطلب» الحدیث. فان التعلیل بالأوساخ ظاهر فی الزکاه لأنها مطهره للمال.

و أصرح منها فی ذلک

صحیحه إسماعیل بن الفضل الهاشمی (2)قال:

« سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الصدقه التی حرمت علی بنی هاشم ما هی؟فقال:هی الزکاه قلت:فتحل صدقه بعضهم علی بعض،قال:نعم».

و روایه زید الشحام (3)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:سألته عن الصدقه التی حرمت علیهم ما هی؟فقال:الزکاه المفروضه».

و أما ما أشار إلیه من الروایات التی وردت بتحریم الصدقه من غیر تفصیل

ص :270


1- 1) الکافی ج 4 ص 58 ح 58،الوسائل ج 6 ص 186 ح 2.
2- 2) الکافی ج 4 ص 59 ح 5،الوسائل ج 6 ص 190 ح 5.
3- 3) الوسائل ج 6 ص 190 ح 4.

فمنها

صحیحه جعفر بن إبراهیم الهاشمی (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

قلت له:

أ تحل الصدقه لبنی هاشم؟فقال:انما تلک الصدقه الواجبه علی الناس لا تحل لنا، فأما غیر ذلک فلیس به بأس،و لو کان کذلک ما استطاعوا أن یخرجوا إلی مکه هذه المیاه عامتها صدقه».

و نحوها غیرها و طریق الجمع حمل إطلاق هذه الأخبار علی ما دلت علیه تلک الأخبار من التقیید بالزکاه صراحتها فی ذلک،و به یظهر ضعف قول من ذهب الی العموم،و ان نسب إلی الأکثر.

و ثانیها فی الصدقه المستحبه و المشهور بین الأصحاب(رحمهم الله الجواز) و نسبه فی المنتهی الی علمائنا،و أکثر العامه،و خالف فی التذکره فذهب الی التحریم،و قد تقدم تحقیق الکلام فی ذلک فی کتاب الزکاه (2).

الثالث [فی جواز الصدقه علی الذمی] :

قد صرح جمله من الأصحاب بأنه تجوز الصدقه علی الذمی و ان کان أجنبیا،

لقوله (3)(صلی الله علیه و آله و سلم)

«علی کل کبد حری أجر». و لقوله تعالی (4)«لاٰ یَنْهٰاکُمُ اللّٰهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقٰاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیٰارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ» .

و هذا هو المشهور و نقل فی الدروس عن الحسن بن أبی عقیل المنع من الصدقه علی غیر المؤمن مطلقا،و ظاهر بعض الأصحاب أن الخلاف فی الصدقه علی الذمی کالخلاف فی الوقف علیه،و قد تقدم الکلام فی الوقف علیه،و الخلاف فی ذلک.

و الذی وقفت علیه من الروایات المتعلقه بهذا المقام ما رواه

فی الکافی عن سدیر الصیرفی (5)فی الموثق قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام أطعم سائلا لا أعرفه

ص :271


1- 1) الکافی ج 4 ص 59 ح 3،الوسائل ص 189 الباب 31 ح 3.
2- 2) ج 12 ص 217.
3- 3) هامش الجامع الصغیر ج 2 ص 66،المستدرک ج 2 ص 546،الکافی ج 4 ص 58 و فیه ان الله یحب إبراد الکبد الحریّ و من سقی کبدا حری من بهیمه أو غیرها أظله الله یوم لا ظل الا ظله،الوسائل ج 6 ص 284 ح 1.
4- 4) سوره الممتحنه-الایه 8.
5- 5) الکافی ج 4 ص 13 ح 1،الوسائل ج 6 ص 288 ح 3.

مسلما؟فقال:نعم أعط من لا تعرفه بولایه و لا عداوه للحق ان الله تعالی یقول:

«وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً» و لا تطعم من نصب لشیء من الحق،أو دعا إلی شیء من الباطل،.

و هذه الروایه ظاهره فی جواز إعطاء المستضعفین الذین هم أحد أفراد المسلمین، و هم أکثر الناس فی الصدر الأول،و قوله فی الخبر لا أعرفه مسلما أی مؤمنا،و قد حققنا فی جمله من زبرنا و کتبنا سیما کتاب الشهاب الثاقب،ان الناس فی زمنهم علیهم السلام کانوا علی أصناف ثلاثه مؤمن و کافر و مسلم،و الأول من عرف الإمامه و دان بها، و الثانی من جحدها و أنکرها،و الثالث من جهلها و یعبر عنه فی الاخبار بمن لا یعرف و لا ینصب،کما یشیر الیه هذا الخبر،و یؤید ما قلناه ما رواه

فی الکافی عن المعلی بن خنیس (1)

«قال خرج أبو عبد الله علیه السلام فی لیله قد رشت،و هو یرید ظله بنی ساعده ما تبعته فإذا هو قد سقط منه شیء فقال:بسم الله،اللهم رد علینا قال فأتیته و سلمت علیه،فقال:معلی قلت:نعم جعلت فداک فقال:التمس بیدک،فما وجدت من شیء فادفعه إلی فإذا أنا بخبز منتشر کثیر فجعلت ادفع الیه ما وجدت،الی ان قال فأتینا بنی ساعده فإذا نحن بقوم نیام فجعل یدس الرغیف و الرغیفین حتی اتی علی آخرهم،ثم انصرف،فقلت:جعلت فداک،یعرف هؤلاء الحق؟فقال:لو عرفوا لواسیناهم بالدقه و الدقه هی الملح»الحدیث،. فان هؤلاء المذکورین ممن أشرنا إلیهم بأنهم من المسلمین الذین لا یعرفون و لا ینصبون،و فی هذین الخبرین رد لما تقدم نقله،عن ابن أبی عقیل من منع الصدقه علی غیر المؤمن.

و منها ما رواه

فی الکافی (2)عن عمرو بن ابی نصر،قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام ان أهل السواد یقتحمون علینا و فیهم الیهود و النصاری و المجوس، فنتصدق علیهم قال:نعم. و هذا الخبر دال علی ما هو المشهور بین الأصحاب علیه السلام مما قدمنا ذکره،و فیه رد علی ابن أبی عقیل أیضا.

ص :272


1- 1) الوسائل ج 6 ص 284 ح 1.الکافی ج 4 ص 8 ح 3.
2- 2) الکافی ج 4 ص 14 ح 3.

و ما رواه فی الکافی عن عبد الله بن الفضل النوفلی (1)عن أبیه عن ابی عبد الله علیه السلام

و رواه الصدوق مرسلا عن ابی عبد الله علیه السلام

«انه سئل عن السائل یسأل و لا یدری ما هو،فقال:أعط من وقعت له الرحمه فی قلبک،و قال:أعط دون الدرهم،قلت أکثر ما یعطی؟قال أربعه دوانیق،. و فیه رد لما ذهب الیه ابن ابی عقیل ایضا.

و ما رواه

فی الکافی،عن منهال القصاب (2)قال:

«قال أبو عبد الله علیه السلام أعط الکبیر و الکبیره و الصغیر و الصغیره و من وقعت له فی قلبک رحمه و إیاک و کل و قال بیده و هزها».

و المستفاد من هذه الأخبار هو جواز الصدقه علی غیر المؤمن من ذمی و غیره،و لکن یعطی کما یعطی المؤمن و انما یعطی بقدر دفع الضروره،و قوله فی هذا الخبر:و إیاک و کل یعنی و کل ما تعطیه غیره من المؤمنین،فهو فی معنی الخبر الذی قبله،و الله العالم.

الرابع [فی استفاضه الأخبار بالحث علی التصدق] :

قد استفاضت الأخبار بالحث علی التصدق و ما فیه من عظیم الأجر و دفع البلاء و جلب الرزق

فروی فی الکافی فی الصحیح (3)

«عن زراره عن سالم بن أبی حفصه عن ابی عبد الله علیه السلام قال:ان الله تعالی یقول ما من شیء إلا و قد وکلت به من یقبضه غیری إلا الصدقه فإنی أتلقفها بیدی تلقفا حتی ان الرجل یتصدق بالتمره أو بشق التمره،قال:فأربیها له کما یربی الرجل فلوه و فصیله فیأتی یوم القیامه و هو مثل أحد أو أعظم من أحد».

و روی فی الکافی و الفقیه مسندا فی الأول عن إسحاق بن غالب (4)عمن حدثه عن ابی جعفر علیه السلام و مرسلا فی الثانی عن ابی جعفر علیه السلام قال

البر و الصدقه ینفیان الفقر و یزیدان فی العمر و یدفعان عن صاحبهما سبعین میته السوء.

قال فی الکافی و فی

ص :273


1- 1) الکافی ج 4 ص 14 ح 2،الفقیه ج 2 ص 39 ح 16.
2- 2) الکافی ج 14 ص 2 باب الصدقه علی أهل البوادی.
3- 3) الکافی ج 4 ص 47 ح 6.
4- 4) الکافی ج 4 ص 2 ح 2،الفقیه ج 2 ص 37 ح 2 و هذه الروایات فی الوسائل ج 6 ص 289 ح 6 و ص 288 ح 4 و ص 283 ح 3 و ص 255 ح 4.

خبر آخر و یدفعان عن شیعتی میته السوء. الی غیر ذلک من الاخبار الکثیره المذکوره فی الکتب الأربعه و غیرها.

الخامس [فی أفضلیه الصدقه سرا] :

الأفضل فی الصدقه ان تکون سرا و هل هو مخصوص بالمندوبه أو یشمل الواجبه؟المشهور الأول،و استثنی بعضهم من أفضلیه الأسرار بها ان لا یکون منهما بترک المواساه فان إظهارها أفضل دفعا للتهمه،و الذی یدل علی أفضلیه السر قوله سبحانه «وَ إِنْ تُخْفُوهٰا وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَرٰاءَ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ» (1).

و ما رواه

فی الکافی عن القداح (2)،عن أبی عبد الله علیه السلام عن أبیه علیهما السلام قالا:

قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم):

صدقه السر تطفئ غضب الرب،.

و عن عمار الساباطی (3)قال:قال لی أبو عبد الله علیه السلام:

یا عمار الصدقه و الله فی السر أفضل من الصدقه فی العلانیه،و کذلک و الله العباده فی السر أفضل منها فی العلانیه.

و ظاهر الآیه مع هذه الاخبار هو أفضلیه السر مطلقا و إلیها استند من قال بالعموم،إلا انه

روی فی الکافی أیضا عن ابن بکیر فی الموثق (4)عن رجل عن ابی جعفر علیه السلام فی قوله تعالی

«إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقٰاتِ فَنِعِمّٰا هِیَ» قال یعنی الزکاه المفروضه قال:قلت «وَ إِنْ تُخْفُوهٰا وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَرٰاءَ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ» قال:یعنی النافله انهم کانوا یستحبون إظهار الفرائض و کتمان النوافل،.

و عن إسحاق بن عمار (5)فی الموثق عن ابی عبد الله علیه السلام فی قول الله عز و جل

«وَ إِنْ تُخْفُوهٰا وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَرٰاءَ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ» فقال هی سوی الزکاه فإن الزکاه علانیه غیر سر.

و عن ابی بصیر (6)فی الموثق عن ابی عبد الله علیه السلام قال:

و کل ما فرض الله علیک فإعلانه أفضل من إسراره،

ص :274


1- 1) سوره البقره-الایه 271.
2- 2) الکافی ج 4 ص 7 ح 1.الوسائل ج 6 ص 275 ح 2.
3- 3) الکافی ج 4 ص 8 ح 2 من باب فضل صدقه السر.الوسائل ج 6 ص 275 ح 3.
4- 4) الکافی ج 4 ص 60 ح 1.الوسائل ج 6 ص 215 ح 3.
5- 5) الکافی ج 4 ص 502 ح 17.الوسائل ج 6 ص 215 ح 2.
6- 6) الکافی ج 4 ص 499 ح 9.الوسائل ج 6 ص 215 ح 1.

و ما کان تطوعا فإسراره أفضل من إعلانه،و لو ان رجلا حمل زکاه ماله علی عاتقه فقسمها علانیه کان ذلک حسنا جمیلا.

و ما رواه

العیاشی فی تفسیره (1)

«عن الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام قال:سئلته عن قول الله: وَ إِنْ تُخْفُوهٰا وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَرٰاءَ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ ،قال لیس تلک الزکاه و لکنه الرجل یتصدق لنفسه الزکاه علانیه لیس بسر».

و من هذه الأخبار یظهر تخصیص الآیه و ما فی معناها من الأخبار بالصدقه المندوبه،و یظهر ضعف القول بالعموم،و اما ما ذکروه من استحباب الإظهار فی المندوبه لدفع التهمه عن نفسه بترک المواساه،و کذا ما ذکره فی المسالک من استحباب الإظهار أیضا لمتابعه الناس له فی ذلک و اقتدائهم به لما فیه من التحریص علی نفع الفقراء فلم أقف فیه علی دلیل،و إطلاق هذه الأخبار یدفعه،و تخصیصها بهذه التعلیلات العقلیه غیر مقول،و علل الإخفاء و الاستتار فی المندوبه بأنه أبعد من تطرق الریاء،و لا بأس به بان یجعل وجها لما دلت علیه النصوص،نعم ما ذکروه من استحباب الإعلان فی الصورتین المذکورتین جید فی الواجبه التی یستحب الإعلان بها،و یکون ذلک وجها للنصوص الداله علی الإعلان فیها،و الله العالم.

المقصد الثالث فی الحبس و السکنی و الرقبی و العمری:

اشاره

اعلم أن انتقال المنفعه إلی الغیر إما علی وجه اللزوم أم لا،و الثانی فی العاریه و الأول اما مع خروج العین عن الملک أم لا،و الأول الوقف،و الثانی إما بعوض أم لا،و الأول الإجاره،و الثانی العمری التی هی محل البحث هنا،و منه یظهر أن ثمرتها هو التسلیط علی المنفعه مجانا مع بقاء الملک لمالکه.

ثم أنه ینبغی أن یعلم أن الاختلاف فی هذه الألفاظ اعتباری بحسب اختلاف ما تضاف،و المرجع إلی أمر واحد،فإذا قرنت بالإسکان قیل سکنی،و إذا قرنت

ص :275


1- 1) تفسیر العیاشی ج 1 ص 151 ح 499،الوسائل ج 6 ص 216 ح 9.

بالعمر من المالک أو الساکن قیل عمری،و إذا قرنت بمده معینه قیل رقبی،من ارتقاب المده و خروجها أو رقبه الملک،و قد یقترن باثنین منها کأن یقول أسکنتک هذه الدار مده عمرک،فیقال سکنی لاقترانها بالإسکان،و عمری لاقترانها بالعمر و لو قال:أسکنتکها مده کذا و کذا،قیل:سکنی و رقبی،و لو قال:أرقبتکها تحققت الرقبی خاصه،و تنفرد السکنی فیما لو أسکنه إیاها مطلقا و تنفرد العمری فیما لو کان للعمر فی غیر مسکن.

قالوا:و هی یعنی السکنی عقد یشتمل علی الإیجاب و القبول و القبض، و فائدتها التسلیط علی استیفاء المنفعه مع بقاء الملک علی مالکه.

أقول:و قد تقدم الکلام فی العقد و ما اشترطوه فیه فی غیر مقام،و یؤیده ما سیظهر لک ان شاء الله تعالی من الأخبار الوارده فی المقام.

قالوا:و العباره عن العقد أن یقول:أسکنتک أو أعمرتک أو أرقبتک أو ما جری مجری ذلک هذه الدار و هذه الأرض أو هذا المسکن عمرک أو عمری أو مده معینه،و الواجب أولا نقل الأخبار الوارده فیما یتعلق بهذا الباب ثم الرجوع الی کلام الأصحاب و عرضه علیها لیتمیز القشر من اللباب بتوفیق الملک الوهاب، و برکه أهل الذکر الأطیاب.

[الأخبار الوارده فی المقام]

الأول-ما رواه

المشایخ الثلاثه عن حمران (1)قال:

«سألته عن السکنی و العمری فقال:ان الناس فیه عند شروطهم،ان کان شرطه حیاته سکن حیاته و ان کان لعقبه فهو لعقبه کما شرط حتی یفنوا ثم یرد الی صاحب الدار».

الثانی-ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن أبی الصباح الکنانی (2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سئل عن السکنی و العمری فقال:ان کان جعل السکنی فی

ص :276


1- 1) الکافی ج 7 ص 33 ح 21،التهذیب ج 9 ص 139 ح 587،الفقیه ج 4 ص 186 ح 652،الوسائل ج 13 ص 325 ح 1.
2- 2) الکافی ج 7 ص 33 ح 22،التهذیب ج 9 ص 140 ح 588،الوسائل ج 13 و ص 326 ح 1.

حیاته فهو کما شرط،و ان کان جعلها له و لعقبه من بعده حتی یفنی عقبه فلیس لهم إن یبیعوا و لا یورثوا ثم ترجع الدار الی صاحبها الأول».

الثالث-ما رواه

المشایخ الثلاثه(عطر الله مراقدهم)عن أحمد بن عمر الحلبی (1)عن أبیه فی الموثق عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن رجل أسکن رجلا داره حیاته قال:یجوز له و لیس له أن یخرجه،قلت:فله و لعقبه؟قال:

یجوز،.

و

سألته عن رجل أسکن رجلا و لم یوقت له شیئا قال یخرجه صاحب الدار إذا شاء».

الرابع-ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن الحلبی (2)فی الصحیح أو الحسن عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی الرجل یسکن الرجل داره و لعقبه من بعده،قال:یجوز لهم و لیس لهم أن یبیعوا و لا یورثوا،قلت:فرجل اسکن رجلا داره حیاته؟قال یجوز ذلک،قلت:فرجل أسکن رجلا داره و لم یوقت؟قال:جائز و یخرجه إذا شاء».

الخامس-ما رواه

المشایخ الثلاثه فی الصحیح أو الحسن عن الحسین بن نعیم (3)

«عن أبی الحسن موسی علیه السلام قال:سألته عن رجل جعل داره سکنی لرجل«ابان»حیاته أو جعلها له و لعقبه من بعده قال:هی له و لعقبه من بعده کما شرط،قلت:فان احتاج الی بیعها یبیعها قال:نعم،قلت:فینقض بیعه الدار السکنی؟قال:لا ینقض البیع السکنی،کذلک سمعت أبی علیه السلام یقول:قال أبو جعفر علیه السلام لا ینقض البیع الإجاره و لا السکنی،و لکن یبیعه علی أن الذی

ص :277


1- 1) الکافی ج 7 ص 34 ح 24،التهذیب ج 9 ص 140 ح 589،الفقیه ج 4 ص 186 ح 651.
2- 2) الکافی ج 7 ص 34 ح 25،التهذیب ج 9 ص 140 ح 590.
3- 3) الکافی ج 7 ص 38 ح 38،التهذیب ج 9 ص 141 ح 593 و فیه«أیام» الفقیه ج 4 ص 185 ح 649. و هذه الروایات فی الوسائل ج 13 ص 327 ح 2 و ص 326 ح 2 و ص 325 ح 2.

یشتریه لا یملک ما اشتری حتی ینقضی السکنی علی ما شرط و الإجاره،قلت:

فان رد علی المستأجر ماله و جمیع ما لزمه من النفقه و العماره فیما استأجره؟قال:

علی طیبه النفس و یرضی المستأجر بذلک لا بأس».

السادس-ما رووه أیضا

عن خالد بن نافع البجلیّ (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن رجل جعل لرجل سکنی دار له مده حیاته یعنی صاحب الدار، فلما مات صاحب الدار أراد ورثته أن یخرجوه أ لهم ذلک؟قال:فقال:أری أن تقوم الدار بقیمه عادله و ینظر الی ثلث المیت،فان کان فی ثلثه ما یحیط بثمن الدار فلیس للورثه أن یخرجوه،و ان کان الثلث لا یحیط بثمن الدار فلهم أن یخرجوه قیل له:أ رأیت ان مات الرجل الذی جعل له السکنی بعد موت صاحب الدار یکون السکنی لعقب الذی جعل له السکنی؟قال:لا».

السابع-ما رواه

فی التهذیب فی الصحیح عن محمد بن قیس (2)

«عن أبی جعفر علیه السلام عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنه قضی فی العمری انها جائزه لمن أعمرها، فمن أعمر شیئا ما دام حیا فإنه لورثته إذا توفی».

الثامن-ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن یعقوب بن شعیب فی الصحیح (3)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:سألته عن الرجل یکون له الخادم تخدمه فیقول:هی لفلان تخدمه ما عاش،فإذا مات فهی حره فتأبق الأمه قبل أن یموت الرجل بخمس سنین أو سته ثم یجدها ورثته،أ لهم ان یستخدموها قدر ما أبقت؟قال:إذا مات الرجل فقد عتقت».

ص :278


1- 1) الکافی ج 7 ص 38 ح 39،التهذیب ج 9 ص 142 ح 594،الفقیه ج 4 ص 186 ح 650،الوسائل ج 13 ص 331 ح 1.
2- 2) التهذیب ج 9 ص 143 ح 595.
3- 3) الکافی ج 7 ص 34 ح 23،التهذیب ج 9 ص 143 ح 596. و هما فی الوسائل ج 13 ص 332 ح 2 و ص 330 ح 2.

التاسع-ما رواه

الشیخ فی التهذیب عن محمد بن مسلم (1)قال:

«سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل جعل لذات محرم جاریته حیاتها قال:هی لها علی النحو الذی قد قال».

العاشر-ما رواه

فی التهذیب و الفقیه عن علی بن معبد (2)قال:

«کتب الیه محمد بن أحمد بن إبراهیم بن محمد سنه ثلاث و ثلاثین و مائتین یسأله عن مات و خلف امرأه و بنین و بنات و خلف لهم غلاما أوقفه علیهم عشر سنین ثم هو حر بعد العشر سنین فهل یجوز لهؤلاء الورثه بیع هذا الغلام و هم مضطرون إذا کان علی ما وصفته لک جعلنی الله فداک؟فکتب علیه السلام لا یبیعوه الی میقات شرطه الا ان یکونوا مضطرین الی ذلک فهو جائز لهم».

الحادی عشر-ما رواه

المشایخ الثلاثه(قدس الله تعالی أرواحهم)فی الصحیح فی بعض أسانیدهم عن ابن أذینه (3)قال:

«کنت شاهد ابن أبی لیلی فقضی فی رجل جعل لبعض قرابته غله داره و لم یوقف وقتا فمات الرجل فحضر ورثته ابن أبی لیلی و حضر قرابه الذی جعل له غله الدار فقال ابن أبی لیلی:أری أن أدعها علی ما ترکها صاحبها فقال له محمد بن مسلم الثقفی:أما ان علی بن أبی طالب علیه السلام قد قضی فی هذا المسجد بخلاف ما قضیت،فقال:و ما علمک؟فقال:سمعت أبا جعفر محمد بن علی علیهما السلام یقول:قضی علی بن أبی طالب علیه السلام برد الحبیس و إنفاذ المواریث،فقال:ابن أبی لیلی هذا عندک فی کتاب؟قال:نعم قال فأرسل الیه و ائتنی به،فقال له محمد بن مسلم:علی أن لا تنظر فی الکتاب الا فی ذلک الحدیث قال:لک ذلک،فأراه الحدیث عن أبی جعفر علیه السلام فی الکتاب فرد قضیته».

ص :279


1- 1) التهذیب ج 9 ص 143 ح 597.
2- 2) التهذیب ج 9 ص 138 ح 581،الفقیه ج 4 ص 181 ح 634.
3- 3) التهذیب ج 9 ص 140 ح 591،الکافی ج 7 ص 34 ح 27 الفقیه ج 4 ص 181 ح 635. و هذه الروایات فی الوسائل ج 13 ص 330 ح 1 و ص 327 ح 3 و ص 328 ح 1.

الثانی عشر-ما رواه

فی الکافی و الفقیه عن عبد الرحمن الجعفی (1)قال

کنت اختلف الی ابن أبی لیلی فی مواریث لنا لیقسمها و کان فیه حبیس فکان یدافعنی فلما طال شکوته الی أبی عبد الله علیه السلام فقال:أو ما علم أن رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)أمر برد الحبیس و إنفاذ المواریث،قال:فأتیته ففعل کما کان یفعل فقلت له:انی شکوتک الی جعفر بن محمد علیه السلام فقال لی:کیت و کیت قال:

فحلفنی ابن أبی لیلی أنه قد قال ذلک،فحلفت له فقضی لی بذلک».

الثالث عشر-ما رواه

عبد الله بن جعفر الحمیری فی کتاب قرب الاسناد عن السندی بن محمد عن أبی البختری (2)

«عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام أن السکنی بمنزله العاریه،ان أحب صاحبها أن یأخذها أخذها،و ان أحب ان یدعها فعل أی ذلک شاء».

هذا ما وقفت علیه من الأخبار المتعلقه بهذا المقام إذا عرفت ذلک، فالکلام هنا یقع فی مواضع:

الأول [هل یکتفی بمجرد التراضی أم یحتاج إلی العقد؟] :

قد عرفت مما أشرنا إلیه آنفا أن ظاهر الأصحاب أنه لا بد فی هذه المعامله من عقد مشتمل علی الإیجاب و القبول کغیره من العقود،قالوا:

و العباره عن العقد أن یقول:أسکنتک و أعمرتک و أرقبتک أو ما جری مجری ذلک هذه الدار و هذه الأرض أو هذا المسکن عمری أو عمرک،أو مده معینه.

أقول المفهوم من ظاهر الأخبار المذکوره الاکتفاء بمجرد التراضی علی ذلک،و الإتیان بمجرد ما یفهم منه المقصود،مثل قوله فی الحدیث الثامن«هی لفلان تخدمه ما عاش»،و فی الحدیث التاسع جعل لذات محرم جاریته فإنه لیس هنا عقد زیاده علی ذلک،و نحوهما ظاهر الحدیث الثالث و الرابع و الخامس،فإن

ص :280


1- 1) الکافی ج 7 ص 35 ح 28 عن عبد الرحمن الخثعمی،التهذیب ج 9 ص 141 ح 592،الفقیه ج 4 ص 182 ح 636،الوسائل ج 13 ص 329 ح 2.
2- 2) الوسائل ج 13 ص 328 ح 3،قرب الاسناد ص 69.

ظاهرها مجرد الاذن فی السکنی و لیس هنا عقد غیر ذلک،و لا قبول بالکلیه بالمعنی الذی أرادوه غیر مجرد الرضی بذلک،و هذا هو المفهوم من الأخبار بالنسبه إلی سائر العقود أیضا کما تقدم التنبیه علیه فی غیر موضع.

و بالجمله فإن دائره الأمر فی العقود أوسع مما ضیقوه و سهوله الأمر فی ذلک أظهر مما شرطوه و ان کان الوقوف علی ما ذکروه هو الأولی.

الثانی [فی اللزوم بالقبض و عدمه] :

لا خلاف فی أنه لا یلزم شیء منها قبل القبض،و اختلفوا فی أنه هل تلزم بالقبض المشهور ذلک،و قیل:بالعدم،لأصاله بقاء الملک لمالکه،فهی کالعاریه،و حینئذ تلزم ان قرنت بالقربه،و الا فلا،لأنه فی معنی الهبه المعوضه، و هذان القولان الأخیران نقلهما الأصحاب فی کتب الاستدلال بلفظ قیل:و لم یصرحوا بالقائل،و لا ریب فی ضعفهما لدلاله الأخبار المذکوره علی اللزوم بعد حصول القبض کالحدیث الأول و قوله فیه«الناس عند شروطهم»إلی أن قال:

«فهو لعقبه کما شرط حتی یفنوا ثم یرد الی صاحب الدار»فإنه ظاهر،بل صریح فی وجوب الوفاء بما اشترط،و أنه لیس لصاحب الدار التصرف الا بعد فنائهم، الحدیث الثانی و الثالث،و فیه تصریح بأنه لیس لصاحب الدار أن یخرجه، و معنی الجواز فی هذه الأخبار الصحیحه یعنی أنه یصح له التصرف و الخبر المذکور صریح فی اللزوم،و مثل ذلک الحدیث الخامس حکم فیه بأن البیع لا ینقض السکنی بمعنی أنها لازمه لا یوجب البیع نقضها،و یؤکده جعلها فی قرن الإجاره التی لا إشکال فی لزومها،و بالجمله فإن القولین المذکورین ضعیفان لا یلتفت إلیهما،و مما ذکرنا یعلم أن القبض شرط فی لزومها و بذلک صرح الأصحاب أیضا.

الثالث [حکم السکنی بعد موت الساکن] :

لو قال:لک سکنی هذه الدار ما بقیت و حییت،یعنی الساکن فإنه لا اشکال و لا خلاف ظاهرا فی أنه بعد موت الساکن ترجع الدار إلی من أسکنه أو إلی ورثته ان مات،و علی ذلک تدل جمله من الاخبار المتقدمه کالخبر

ص :281

الأول و الثانی،فإنهما ظاهران فی وجوب العمل بالشرط،و أنه بعد انقضاء الشرط ان کان بالنسبه إلی الساکن أو مع ورثته ترجع الدار إلی صاحبها الأول.

و قال المحقق فی الشرائع:و لو قال لک سکنی هذه الدار ما بقیت أو حییت جاز،و یرجع الی المسکن بعد الساکن علی الأشبه،أما لو قال:فإذا متّ رجعت إلی،فإنها ترجع قطعا،انتهی.

و نسبه القول المذکور إلی الأشبه مؤذن بالخلاف فی ذلک،و الظاهر أن منشأ ذلک ما ذکره الشیخ فی المبسوط حیث نقل فی أصل المسئله قولین بالصحه و البطلان،ثم نقل عن القائلین بالصحه أنهم اختلفوا فذهب قوم منهم إلی أنها للمعمر مده بقائه،و لورثته من بعده،و قال آخرون منهم:أنه إذا مات رجعت إلی المعمر أو إلی ورثته ان کان مات،قال:و هذا هو الصحیح علی مذهبنا.

و أنت خبیر بأن الظاهر أن الخلاف الأول و الثانی إنما هو للعامه لما علم من عاده الشیخ فی الکتاب المذکور و یشیر إلی ذلک قوله أخیرا و هذا هو الصحیح علی مذهبنا،فإنه ینقل أقوال العامه و یختار منها ما یوافق مذهبه،و أخبارنا المتقدمه ظاهره بل صریحه فی بطلان هذه الأقوال المذکوره عدا ما ذکرنا من الانتقال إلی المالک بعد انقضاء مده الإسکان ان قرن بمده،أو موت الساکن ان قرن بحیاته،ثم ان المفهوم من کلام الأصحاب و علیه تدل الأخبار المتقدمه أنه متی قرن السکنی بعمر الساکن خاصه أو مع عقبه فإنه بعد موت الساکن أو الجمیع یرجع ذلک المسکن إلی المالک،و نقل عن الشیخ فی المبسوط عدم الانتقال لو شرط العقب بعده.

قال فی الدروس:و لو قال:هی لک عمرک و لعقبک لم یملکها المعمر،بل ترجع بعد موت العقب الی المالک،و ظاهر الشیخ عدم رجوعها لخبر جابر عن النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)،انتهی.

أقول و الخبر المذکور هو ما رواه

جابر أن النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)

ص :282

قال: أیما رجل أعمر عمری له و لعقبه فإنما هی للذی یعطاها،لا ترجع إلی الذی أعطاها،فإنه أعطی عطاء وقعت فیه المواریث» (1). و أنت خبیر بأن هذا الخبر غیر موجود فی کتب أخبارنا،و الظاهر أنه عامی.

و کیف کان فالقول المذکور ضعیف مردود بالأخبار المتقدمه،کالخبر الأول و الثانی فإنهما صریحان فی الرجوع إلی صاحب الدار بعد فناء العقب، و قوله انه لیس للعقب أن یبیعوا و لا یورثوا أظهر فی عدم الملک.

و بالجمله فإن المفهوم من الأخبار المتقدمه تصریحا فی بعض و تلویحا فی آخر أنه لا فرق فی رجوع المعطی بأحد الوجوه المذکوره إلی المالک بین أن یعلق علی عمر أحدهما أو علی عقب المعمر بعده،بأن یجعل المنفعه لهم بعده مده عمرهم،أو لبعض معین منهم،أو جعله له مده،ثم لعقبه مده معینه مخصوصه، فیکون حینئذ مرکبا من العمری و الرقبی،ثم بعد انقضاء المده المعینه یرجع إلی المالک،و إلی جمیع ذلک یشیر قوله فی الخبر الأول«الناس فیه عند شروطهم»، و الله العالم.

الرابع [فی انتقال الحق إلی الورثه مده حیاه المالک لو قرن السکنی بعمره] :

لا خلاف بین الأصحاب فی أنه لو قرن السکنی بعمر المالک ثم مات الساکن قبل المالک فإنه ینتقل الحق إلی ورثته مده حیاه المالک،کغیره من الحقوق و الأملاک التی یرثها الوارث،إنما الخلاف فیما لو قرنت بعمر المعمر و هو الساکن ثم مات المالک قبله،فالمشهور أنه لا یجوز لورثه المالک إزعاج المعمر و إخراجه ما دام حیا،لأن الأصل فی العقد اللزوم،و هو قد استحق بالعقد المنفعه مده حیاته،حیث أنها قرنت بعمره،و قد دل الخبر الأول کما عرفت«الناس عند شروطهم»و مقتضی الشرط هنا ما ذکرناه.

و یدل علیه أیضا قوله فی الخبر الثانی ان کان جعل السکنی فی حیاته فهو کما شرط،فان الضمیر راجع إلی الساکن بقرینه قوله بعده«و ان کان جعلها له

ص :283


1- 1) المستدرک ج 2 ص 515 ح 4.

و لعقبه»و هو أعم من أن یموت المالک أو یبقی.

و ذهب ابن الجنید إلی تفصیل فی ذلک،فقال:إذا أراد ورثه المالک إخراج الساکن بعد موت المالک نظر إلی قیمه الدار،فان کانت تحیط بثلث المیت لم یکن لهم إخراجه،و ان کان ینقص عنها کان ذلک لهم.

و یدل علی ما ذهب إلیه الخبر السادس حیث فصل فیه کما ذکره،قال الشیخ فی کتابی الأخبار بعد إیراد الخبر المذکور ما تضمن هذا الخبر من قوله«یعنی صاحب الدار،فإنه غلط من الراوی و هم منه فی التأویل،لأن الأحکام التی ذکرها بعد ذلک إنما تصح إذا کان قد جعل السکنی حیاه من جعل له السکنی فحینئذ یقوم و ینظر باعتبار الثلث و زیادته و نقصانه.

و أما إذا جعل السکنی حیاه صاحب الدار فإنه یبطل السکنی بموته و لم یحتج إلی تقویمه و اعتبار الثلث و ربما أوهم هذا الکلام منه موافقته لابن الجنید مما ذهب إلیه،الا أن الظاهر أنه إنما أراد به بیان بطلان هذا التأویل،بناء علی ما اشتملت علیه الروایه من هذا الحکم،و أنه لا یتمشی هذا الحکم المذکور فیهما الا علی تقدیر کون التعمیر بمده عمر الساکن،لا صاحب الدار،لأنه لا خلاف و لا إشکال فی البطلان بموت صاحب الدار إذا قرنت بعمره،و ربما حمل صاحب الدار فی الخبر علی الساکن فإنه صاحب فی الجمله لملکه المنافع مده حیاته-و ان بعد، الا أنه لا بأس به فی مقام التأویل جمعا بین الأدله،ثم ان الأصحاب قد ردوا هذه الروایه بضعف السند،و اضطراب المتن.

قال فی الدروس:و قال ابن الجنید(رحمه الله علیه):یعتبر خروجها من الثلث لروایه خالد بن نافع عن الصادق علیه السلام و فی متنها اضطراب،و قال فی المسالک:

ان فی سندها جهالا و ضعفاء،و متنها خللا یمنع من الاستناد إلیها،فالمذهب هو المشهور.

أقول:و لعل الخلل المشار إلیه منشؤه أن التفصیل بالخروج من الثلث

ص :284

و عدمه إنما هو فیما إذا کان ذلک فی مرض الموت لا فی حال الصحه،و المفروض فی الخبر لا دلاله فیه،و لا إشاره إلی أن ذلک کان فی المرض،فیصیر الخبر بذلک مضطربا و مختلا لخروجه عن مقتضی القواعد الشرعیه،و الأصول المرعیه.

و من ذلک یظهر أن العمل علی القول المشهور لتأییده بما قدمناه من الأخبار و موافقته القواعد المقرره،و ضعف هذا الخبر سندا و متنا کما عرفت،و الله العالم.

الخامس [فی حکم الاقتران بعمر الأجنبی] :

الموجود فی کلام الأصحاب و کذا فی الأخبار فی الاقتران بالعمر هو عمر المالک،أو عمر الساکن وحده أو مع عقبه،و هل یتعدی الحکم إلی غیرهم، فیقرن بعمر أجنبی اشکال،قال فی المسالک:یحتمل العدم،و هو الذی أفتی به الشهید فی قواعده،للأصل و عموم الأمر بالوفاء بالعقود (1)،

و

«أن المؤمنین عند شروطهم» (2)،. و هذا من جملته،و لصدق اسم العمری فی الجمله،المدلول علی مشروعیتها فی بعض الأخبار من غیر تقیید بعمر أحدهما،و هذا لا بأس به،و یحتمل عدم التعدی إلی غیر ما نص علیه،لاشتمال هذا العقد علی جهاله من حیث عدم العلم بغایه وقت المنفعه المستحقه،و الأصل یقتضی المنع فی غیر محل الوفاق.

و یتفرع علی الأول حکم ما لو مات أحدهما فی حیاه من علقت بعمره،فإن کان المیت المالک فالحکم کما لو مات فی حیاه المعمر،و ان کان المعمر رجعت إلی المالک و لو مات من علقت علی عمره عادت إلی المالک أیضا مطلقا،عملا بالشرط،انتهی.

أقول:الظاهر أن الأقرب هو الثانی،لأن الحکم بانتقال الملک عن مالکه عینا کان أو منفعه یتوقف علی ناقل شرعی،و لم یرد من الشارع ما یدل علی هذه الصوره،لیصح ترتب النقل علیها،و الاحتجاج بالأصل مدفوع بأن الأصل العدم حتی یقوم دلیل علی جواز ذلک،و عموم الأمر بالوفاء بالعقود متوقف علی مشروعیه العقد و ثبوته عن الشارع،فالاستدلال به لا یخرج عن المصادره

«و المؤمنون عند شروطهم». غایه ما یفیده الإباحه،و الکلام فی لزوم ذلک بحیث لا یجوز له الرجوع

ص :285


1- 1) سوره المائده الآیه 1.
2- 2) الوسائل ج 15 ص 30 ح 4.،التهذیب ج 7 ص 371 ح 66.

تلک المده کما هو مقتضی هذه المعامله.

نعم إذا وقع الشرط فی عقد لازم لزم ما وقع فیه،و یؤید ذلک أیضا أنه هو الأحوط فی الدین،و الأخذ به واجب فی موضع عدم النص عند المحدثین،

«حلال بین،و حرام بین،و شبهات بین ذلک فمن اجتنب الشبهات نجی من الهلکات». و الله العالم.

السادس [فی حکم إطلاق السکنی و العمری و الرقبی] :

الظاهر أنه لا خلاف فی أنه لو أطلق السکنی و لم یعین مده أو عین مده غیر مضبوطه فله السکنی مده تکون جائزه،لا لازمه بمعنی أنه له إخراجه متی شاء،و یدل علی ذلک الخبر الثالث و الرابع،و علی ذلک یحمل الخبر الثالث عشر و الا فإنه علی إطلاقه مخالف للأخبار و فتوی الأصحاب،مضافا الی ضعف الروایه، فلا بد من حمله علی ما ذکرناه،و الا فطرحه من البین،و هذه الصوره مستثناه من صوره هذه المعامله،حیث ان الحکم فیها اللزوم کما عرفت نصا و فتوی،إلا فی هذه الصوره.

بقی الکلام هنا فی موضعین:أحدهما-فی أنه قد صرح فی التذکره بأنه مع الإطلاق یلزم الإسکان فی مسمی العقد و لو یوما،و الضابط ما یسمی إسکانا و بعده للمالک الرجوع متی شاء،و تبعه المحقق الشیخ علی(رحمه الله علیه)و احتج بالروایه الرابعه و لعل ذلک بالنظر الی قوله«و له أن یخرجه بعد قوله أسکن رجلا دارا»فإن الإخراج ظاهر فی کونه قد سکن،و أن الإخراج بعد السکون فیها، قیل:و یمکن الاحتجاج له بما یدل علی لزوم غیره من العقود،کعموم «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (1)فلا بد من الحکم هنا بلزومه وقتا ما،عملا بالدلیل،ثم یرجع الی الجواز.

أقول:أنت خبیر بأن قضیه الجواز التخییر بین الوفاء بالعقد و عدمه،لأنه لا معنی لکونه جائزا غیر لازم،الا أنه ان شاء اسکن و ان شاء لم یسکن،و متی

ص :286


1- 1) سوره المائده-الایه 1.

اسکن فان شاء اخرج و ان شاء لم یخرج،و أما الروایه فإن ما اشتملت علیه أحد الفردین المذکورین و لا یلزم من ذکره الاختصاص به،و أما الآیه فهی مخصوصه بالعقود اللازمه،و لزوم الوفاء آنا ما،و ان جاز الرجوع بعد ذلک کما ذکروه خلاف ظاهر الآیه،إذ ظاهرها وجوب الوفاء ما لم یعرض للعقد ما یوجب فسخه أو بطلانه،و کان مبنی ما ذهبوا الیه علی أنه لا بد من الإسکان فی الجمله،لیصدق السکنی و تندرج هذه الصوره تحت هذه القاعده،و فیه أنها قد خرجت بعدم لزوم الإسکان فیها،فهی لیست من أفرادها و انما هذا حکم سأل عنه السائل فی تلک الأخبار،فأجابوا علیهم السلام عنه بأنه بإذنه فی ذلک لا بأس بالجلوس و لکنه لا یلزم کما فی غیره من صور هذه القاعده،و بالجمله فإنی لا أعرف لما ذکروه هنا وجها وجیها یعتمد علیه.

و ثانیهما أنه لا یخفی أن مورد الخبرین المتقدمین السکنی خاصه لو أطلقها، و أما العمری و الرقبی فلم یتعرضوا فی الأخبار لحکمها لو أطلقنا أیضا،و قطع فی الدروس یبطلان العمری مع الإطلاق،و لم یتعرض للرقبی،و فی التحریر قطع بأنه مع إطلاق العمری و الرقبی یصح،و یکون للمالک إخراجه متی شاء کالسکنی.

قال فی المسالک بعد نقل ذلک:و هو فی الرقبی حسن،و فتوی الدروس فی العمری أحسن،و هو مؤذن باختیار الصحه فی الرقبی خاصه،مثل السکنی و البطلان فی العمری،و ظاهر کلامه قبیل هذا الکلام هو التوقف فی العمری،و الحکم بالصحه فی الرقبی،حیث قال:و یمکن القول بفساد العمری مع الإطلاق لاقتضائها الاقتران بعمر،إما لأحدهما کما هو المشهور،أو مطلقا کما قررناه،فإذا لم یعینه بطلت للجهاله،کما لو عین مده غیر مضبوطه،حیث یعتبر تعینها،و الصحه إقامه لها مقام السکنی،لاشتراکهما فی کثیر من المعانی و الأحکام،و مناسبتهما علی الوجه الذی قررناه سابقا،فیکون کاستعمال لفظ السلم فی مطلق البیع و کذا القول فی الرقبی،و أولی بالصحه هنا لأن إطلاقها باعتبار رقبه الملک أو ارتقاب المده

ص :287

التی یرتضیها المالک ممکن هنا بطریق الحقیقه،فاستعمالها فی السکنی یکون کاستعمال أحد المترادفین مکان الآخر،و ان اختلفا من جهه أخری،و هذا قوی،انتهی.

أقول:لا یخفی انه و ان تکرر فی کلام الأصحاب ذکر الرقبی فی أفراد هذه المعامله،و تکلفوا الوجه فی التسمیه بذلک،کما تقدمت الإشاره الیه،الا أنه لا وجود لذلک فی أخبار المسئله المتقدمه و لیس غیرها فی الباب،و حینئذ فیسقط الکلام فیها بالکلیه فی هذا الموضع و غیره و انما الموجود فیها السکنی و العمری و الحبس خاصه.

و قد أشرنا فیما تقدم فی غیر موضع أن الأصحاب فی جمله أکثر التفریعات و الأحکام الخارجه عن موارد الأخبار انما جروا فیها علی کلام العامه،و لا یبعد ان هذا من ذاک.

و اما العمری فالظاهر أنها مثل السکنی فی هذا الحکم فإنه لا فرق بین الأمرین إلا بالتعبیر بلفظ الإسکان فی الأول،و العمری فی الثانی،و الا فالمرجع إلی أمر واحد،فإذا قال أسکنتک فهی سکنی،و إذا قال:أعمرتک فهی عمری کما تقدمت الإشاره إلیه فی صدر المبحث،و الأخبار دلت علی أنه مع اقتران الأول من هذین اللفظین بالمده المعینه،فإنه یلزم الوفاء تلک المده،و لا یجوز الرجوع و مع اقتران الثانی بعمر الساکن أو المالک کذلک،و الإطلاق الذی أوجب الجواز -دون اللزوم فی الأول-انما هو من حیث عدم ذکر المده المشترطه،و الإطلاق فی الثانی یرجع الی ذلک،فإنه من حیث عدم ذکر عمر أحد من المالک أو الساکن أو غیرهما علی القول به،فالقول بالصحه فی الأول،و البطلان فی الثانی،لا اعرف له وجها وجیها.

قوله فی المسالک-فی بیان احتمال الفساد:«انه إذا لم یعین عمر أحدهما أو مطلقا بطلت للجهاله»فیه ان ذلک وارد أیضا فی السکنی إذا أطلقها و لم یقید بمده،مع أنه حکم بالصحه هو و غیره،و ان کان للمالک الرجوع،فان کانت الجهاله

ص :288

من هذه الجهه موجبه للبطلان ففی الموضعین،و إلا فلا فیهما،اللهم إلا أن یکون مبنی کلامه علی الفرق بین ما إذا لم یعین للسکنی مده بالکلیه،فإنه یصح،و بین ما إذا عین مده غیر مضبوطه کقدوم الحاج،و إدراک الغله،فإنه یبطل،و العمری انما هی من قبیل الثانی،لأنه ذکر العمر و لم یعینه بعمر أحد،فهو کما لو ذکر المده و لم یشخصها بمده معینه،و یشیر الیه قوله کما لو عین مده غیر مضبوطه إلا أن فیه أن الظاهر من قوله علیه السلام فی الخبرین المشار إلیهما و لم یوقت ما هو أعم من الأمرین المذکورین لأن المراد لم یوقت لذلک وقتا معینا و هو أعم من أن لا یوقت بالکلیه،أو وقت و لکنه غیر معین،و المراد بالسکنی المطلقه التی تکون صحیحه غیر لازمه هو هذا المعنی،فان الوقت الغیر المعین یرجع الی عدم التوقیت بالکلیه،إذ لا ثمره ترتب علیه،و الله العالم.

السابع [فی عدم بطلان السکنی و العمری و الرقبی بالبیع] :

المشهور بین الأصحاب أنه لا تبطل السکنی و العمری و الرقبی بالبیع،و علیه یدل الخبر الخامس،الا أن مورده السکنی و العمری،و قد عرفت أن الرقبی لا وجود لها فی الأخبار،و نقل فی الدروس قولا ببطلان البیع،و اضطرب کلام العلامه هنا،ففی الإرشاد قطع بجواز البیع،و فی التحریر استقرب عدمه، لجهاله وقت انتفاع المشتری،و فی القواعد و المختلف استشکل الحکم،و فی التذکره أفتی بالجواز للروایه،ثم استشکل بعد ذلک.

قال فی المسالک:و منشأ المنع أو الأشکال أن الغرض المقصود من البیع هو المنفعه،و لهذا لا یجوز بیع ما لا منفعه فیه،و زمان استحقاق المنفعه فی العمری مجهول.

أقول:لا یخفی ما فی هذا التعلیل العلیل من الوهن و القصور،فان ما ذکره لو تم لاقتضی عدم جواز بیع ما آجره المالک لأن منفعته ملک للمستأجر ضمن مده الإجاره،و البیع انما وقع علی مال مسلوب المنفعه تلک المده،مع أن النصوص المتقدمه فی کتاب الإجاره داله علی جواز البیع،و عدم إبطال الإجاره

ص :289

و الکلام فی الموضعین واحد،کما صرحت به الروایه المذکوره هنا،و قوله فیها «لا ینقض البیع الإجاره و السکنی»و قیاسه ذلک علی بیع ما لا منفعه فیه قیاس مع الفارق،فان البیع فیما نحن فیه و کذا فی الإجاره غیر خال من المنفعه فی الجمله و انما تخلف بعض منها،و الجهاله المدعاه فی العمری مع تسلیم الإبطال بها مستثناه بالنص.

و بالجمله فإن النص المذکور صحیح صریح فیما قلنا،و رده بهذه التعلیلات العلیله اجتهاد فی مقابله النصوص.

بقی الکلام هنا فی مواضع:الأول-قال فی الدروس:لو باع المالک العین کان فسخا للسکنی،لا الرقبی و العمری،و یتخیر المشتری فی فسخ البیع و إجارته مع جهله،و قیل:یبطل بیع المعلقه بالعمر للجهاله،و الأول مروی عن الحسین بن نعیم عن الکاظم علیه السلام،انتهی.

أقول:المفهوم من کلام غیره من الأصحاب انه لا فرق فی الصحه بین السکنی و أخویها المذکورین فی صوره البیع،فحکمه هنا بانفساخ السکنی بالبیع و تخصیص الصحه بأخویها غریب لا أعرف له موافقا فیه،نعم لو کانت السکنی جائزه و هی السکنی المطلقه فإنهم ذکروا أنها تبطل،لأن من شأن العقد الجائز إذا طرأ علیه عقد لازم ینافیه فإنه یبطله،و الروایه التی هی مستند هذا الحکم لیست مخصوصه بالعمری،کما یشعر به ظاهر کلامه،لأنه و ان کان صدر الروایه قد تضمن السؤال عن رجل أسکن رجلا داره مده حیاته،و هذه الصوره عندهم کما قدمنا ذکره صدر البحث مما یطلق علیها السکنی و العمری،الا أن الخبر المنقول فی آخر الروایه عن أبی جعفر علیه السلام و کذلک ما قبله،إنما صرح فیه بالسکنی،و انها مع الإجاره لا تنقض بالبیع.

و بالجمله فالخبر صریح فی السکنی و العمری معا،لا أنه مختص بالعمری، کما هو ظاهر کلامه،و مثله الشهید الثانی فی المسالک أیضا،و کأنهم بنوا علی

ص :290

ما تضمنه صدر الخبر و غفلوا عما تکرر فیه بعد ذلک من ذکر السکنی،سیما الروایه عن أبی جعفر علیه السلام.

الثانی-حیث قد عرفت أنه یجوز البیع فی هذه الصوره،فإن کان المبیع مسلوب المنفعه،فإن کان المشتری عالما فلا خیار له،لأنه قدم علی شراء عین مسلوبه المنفعه،فیجب علیه أن یصبر حتی ینقضی المده أو العمر المقرون بها فتنتقل المنفعه بعد ذلک،و له فی تلک المده و بقاء العمر الانتفاع بالمبیع،بالبیع و الهبه و العتق،و غیر ذلک مما لا یتعلق بتلک المنفعه المستحقه،و ان کان جاهلا تخیر بین الصبر مجانا إلی انقضاء المده أو العمر،و بین الفسخ،لحصول العیب بفوات المنفعه.

الثالث-لو کان المشتری هو المعمر فی صوره العمری أو الساکن فی صوره السکنی،فإنک قد عرفت أن المنفعه قد انتقلت إلیه فی تلک المده و زمان العمر، و بعد الاشتراء قد انتقلت له العین أیضا،فصارت العین و منافعها له،فیجوز له أن یبیعها مع منافعها،لأن الجمیع ملک له،و أما قبل الاشتراء فإنه لا یجوز له بیع المنفعه التی انتقلت إلیه،لأن البیع لا یقع علی المنافع،و إنما مورده الأعیان کما تقدم فی کتاب البیع (1).

نعم الأقرب أنه یجوز له الصلح علیها،و علی هذا لو اشتری العین غیره جاز له أن یصالح المشتری علی ما یستحقه من المنفعه بمال معلوم،فیصیر المشتری مالکا للعین و المنفعه،کما لو کان المشتری هو المعمر أو الساکن،و الله العالم.

الثامن [فی الفروع المترتبه علی عدم البطلان] :

المشهور بین الأصحاب أنه إذا أطلق السکنی بمعنی أنه لم یعین الساکن،بل قال:أسکنتک هذا الدار مده کذا،أو عمرک أو نحو ذلک،فإنه یسکن فیها بنفسه و أهله و أولاده،و لا یجوز له إسکان غیرهم إلا بإذن جدید زائد علی مجرد هذا العقد.

ص :291


1- 1) ج 18 ص 429.

قال الشیخ فی النهایه إذا أسکن انسان غیره لم یجز للساکن ان یسکن معه غیره إلا ولده و أهله،و لا یجوز له سواهم،و لا یجوز للساکن أیضا أن یؤاجره و لا أن ینتقل عنه فیسکن غیره إلا بإذن صاحب المسکن،و علی هذه المقاله جری من تأخر عنه إلا ابن إدریس،فإنه قال فی السرائر بعد نقل کلام الشیخ المذکور:

و الذی یقتضیه أصول المذهب أن له جمیع ذلک،اخلافه و إجارته و انتقاله عنه و إسکان غیره معه سوی ولده و امرأته سواء أذن له فی ذلک أم لم یأذن،إذا کان أول ما أسکنه قد أطلق السکنی لأن منفعه هذه الدار استحقها،و صارت مالا من أمواله،و حقا من حقوقه،فله استیفائها کیف شاء بنفسه و بغیره،و ما أورده شیخنا أبو جعفر(رحمه الله علیه)فی نهایته فلا شک أنه خبر واحد قلیلا ما یورده أصحابنا فی کتبهم،فشیخنا المفید(رحمه الله علیه)لم یورده فی مقنعته،و لا السید المرتضی (رضی الله عنه)و لا المحصلون من أصحابنا،انتهی.

احتج الأصحاب علی ما ذکروه بأن الأصل عصمه مال الغیر،و حفظه عن تسلط غیر المالک،خرج عنه المسکن بالاذن و أهله و أولاده قضیه للعرف،فصار کالمأذون فیه مطلقا،بقی الباقی علی أصل المنع،و أجابوا عما ذکره بالمنع عن الاستحقاق المطلق،بل إنما یستحق علی ما جعل له،و هو السکنی فلا یتناول الإجاره و غیرها،لعدم الاذن فیه مطلقا،و عرفا.

و تنظر فیه فی المسالک،و لم یذکر وجه النظر،ثم قال:و کیف کان فالعمل علی القول المشهور،و ان کان کلام ابن إدریس لا یخلو من قوه.

أقول:لا یخفی أنه لیس فی شیء من أخبار المسئله ما یدل علی هذا الحکم المذکور بوجه،فقول ابن إدریس أن ما أورده الشیخ فی النهایه خبر واحد، إنما هو من قبیل ما قدمنا ذکره فی غیر موضع من أنه لما کان أکثر ما یذکره الشیخ فی هذا الکتاب قد جری فیه علی ما أورد فی الأخبار،ظن ابن إدریس أن جمیع ما فی الکتاب من فتاوی الشیخ من ذلک القبیل،و الا فهذه أخبار المسئله

ص :292

کملا کما قدمناه،و هی کما تری خالیه من التعرض لذلک،و لهذا ان الأصحاب إنما استندوا فی إدخال من ذکروه إلی العرف،حیث ان ظاهر اللفظ إنما یدل علی إسکان ذلک الرجل وحده،و لکن حیث دل العرف علی دخول من ذکروه حکموا بوجوب دخولهم،و لهذا أیضا ان العلامه فی التذکره ألحق من جرت العاده أیضا بإسکانه،مثل عبده و جاریته و مرضعه ولده،لدلاله العرف علی ذلک و کذا الدابه و الضیف إذا کان فی الدار موضع یصلح لها،و کذا إحراز الغله فیها و نحو ذلک مما جرت العاده به،و لا بأس به.

و ما ذکره شیخنا المتقدم ذکره من النظر فی جواب الأصحاب عن حجه ابن إدریس لا أعرف له وجها،فإن غایه ما یدل علیه لفظ السکنی هو السکون فی تلک الدار لا مطلق الانتفاع،کما یدعیه ابن إدریس،و مطلق الانتفاع إنما یترتب علی الإجاره لا علی السکنی الصریح فی خصوص هذه المنفعه،ان أراد جمیع منافعها فمنعه ظاهر،و ان أراد هذه المنفعه الخاصه فهو مسلم،و لکن بالنسبه إلیه خاصه، لأن قوله أسکنتک فی معنی أذنت لک فی السکون،و الاذن إنما حصل له خاصه، و لکن لما کان مقتضی العرف و العاده هو تبعیه من جرت العاده بملازمته له کالزوجه و الأولاد و نحوهم أدخلناهم فی الاذن من هذه الجهه،و اما غیرهم فلا یدل العرف علیه،و لا یدخل تحت مفهوم اللفظ کما عرفت،فکیف یتم ما ذکره ابن إدریس و الحال کذلک.

و بالجمله فأصاله العدم حتی یقوم الدلیل علی خلافه أقوی مستمسک، فالأظهر هو القول المشهور.

التاسع [حکم جعل الإنسان خدمه عبده لغیره مده ثم هو حر بعد ذلک] :

قال الشیخ فی النهایه:إذا جعل الإنسان خدمه عبده أو أمته لغیره مده من الزمان ثم هو حر بعد ذلک،کان له ذلک أیضا جائزا،و کان علی المملوک الخدمه فی تلک المده،فإذا مضت المده صار حرا،فإن أبق العبد هذه المده ثم ظفر به من جعل له خدمته لم یکن له بعد انقضاء تلک المده سبیل.

ص :293

أقول:و ما ذکره الشیخ هو مدلول الخبر الثامن،و قال ابن إدریس بعد نقل کلام الشیخ:أورد شیخنا هذه الروایه و هی من أضعف أخبار الآحاد،لأنها مخالفه لأصول المذهب،لان التدبیر عند أصحابنا بأجمعهم لا یکون الا بعد موت المولی الذی هو المعتق المباشر للعتق.

أقول:و قد غفل ابن إدریس هنا عن شیء آخر،و هو أن الإباق عند الأصحاب و علیه دلت الأخبار مبطل للتدبیر،و الروایه المشار إلیها قد اشملت علی الإباق بعد التدبیر،حیثما ذکره الشیخ هنا فی عبارته،و التحقیق فی المقام أن یقال لا ریب أن ما ذکره ابن إدریس هو المتفق علیه بین الأصحاب،من أن التدبیر إنما یعلق بموت المولی،و لکن الشیخ و جماعه من اتباعه و جمله من المتأخرین کالمحقق و العلامه و غیرهما صرحوا بالتدبیر فی هذه الصوره أیضا،استنادا إلی الخبر المشار إلیه،و هو صحیح صریح فی ذلک،و لا مانع من العمل به،و ان رده ابن إدریس بأنه من أخبار الآحاد بناء علی قاعدته الخارجه عن جاده السداد.

و أما ما ذکرناه نصره لابن إدریس من أن الإباق مبطل للتدبیر فقد أجاب عنه الشیخ بأن هذا الحکم مخصوص بالتدبیر معلق علی موت المولی،کما هو مورد تلک الأخبار،لا مطلق و هو جید،و ألحق العلامه أیضا التدبیر بموت زوج المملوکه.

و یدل علیه ما رواه

الشیخ فی الموثق عن محمد بن حکیم (1)قال:

«سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل زوج أمته من رجل حر ثم قال لها:إذا مات زوجک فأنت حره،فمات الزوج قال:فقال إذا مات الزوج فهی حره،تعتد منه عده الحره المتوفی عنها زوجها،و لا میراث لها منه،لأنها صارت حره بعد موت الزوج».

و شیخنا الشهید الثانی فی المسالک رد هذا القول،و ضعفه بعدم وجود الدلیل و هو غفله عن الاطلاع علی الخبر المذکور،و سیأتی ان شاء الله تعالی مزید تحقیق

ص :294


1- 1) التهذیب ج 7 ص 344 ح 38،الوسائل ج 16 ص 97 ح 2.

للمقام فی کتاب التدبیر،و فی هذا الخبر تأیید و تأکید لسابقه فی عدم اشتراط التدبیر بموت المولی خاصه،و ربما قیل:بجواز التدبیر بموت کل من علق علیه، و لا أعرف له دلیلا،فالواجب الوقوف علی موارد النصوص.

بقی الکلام فی أن مخرج ذلک من الأصل أو الثلث،و الظاهر أن الحکم فی ذلک ما صرح به فی المختلف،قال:و هل ینعتق العبد من الأصل أو من الثلث؟ الأقوی أنه ینعتق من الأصل،ان کان المالک حیا حال وفاه من علقت الخدمه بموته.و من الثلث ان کان قد مات قبله،و قد نبهنا علی ذلک فی کتاب القواعد، انتهی و وجهه ظاهر.

العاشر [فی حبس الفرس أو البعیر فی سبیل الله] :

المعروف من کلام الأصحاب من غیر خلاف یعرف أنه إذا حبس فرسه أو بغیره فی سبیل الله أو غلامه فی خدمه المسجد أو بیت الله الحرام أو بیت العباده،لزم ذلک و لم یجز تغییره ما دامت العین موجوده،و فی التذکره أنه یعتبر فیه القبض،و فی التحریر صرح بأنه یعتبر فیه القربه،و ظاهر من حکم بلزومه و عدم جواز تغییره ما دامت العین موجوده،هو عدم الخروج عن ملک المالک، و فی الدروس صرح بخروجه عن ملکه بالعقد،بخلاف الحبس علی الإنسان، کما سیأتی.

و صرح بعضهم بأنه یصح الحبس علی جمیع القرب،و أما إذا حبس علی آدمی فإن أطلق و لم یعین مده بطل بموت الحابس،و عاد إلی ورثته،و الأصحاب حملوا ما تقدم من قضاء أمیر المؤمنین علیه السلام برد الحبیس و إنفاذ المواریث علی هذا الفرد، و هو صریح الخبر الحادی عشر،و علیه یحمل إطلاق الخبر الثانی عشر،و ان عین مده لزم فی تلک المده،و بعد انقضائها یرجع إلی الحابس أو ورثته،و علی هذا فلا دلیل لهم علی الحبس المقید بمده،و لا علی الحبس فی سبیل الله الا ظاهر الاتفاق علی ذلک،و الا فإنه لا تعرض له فی شیء من الأخبار المتقدمه،و لیس فی الباب غیرها.

ثم انه مع الإطلاق هل یصح له الرجوع فیه،أکثر العبارات خال من

ص :295

التعرض لذلک،و فی القواعد صرح بأن له الرجوع متی شاء،و استحسنه فی المسالک،و هو غیر بعید لو حبس علیه مده عمر أحدهما،فإنه مثل الحبس مده فی الرجوع إلی الحابس أو ورثته بعد انقضاء المده و العمر،و به جزم فی التحریر، و النصوص خالیه عنه،الا أنه الأوفق بالقواعد الشرعیه.

قال فی المسالک:و اتفق الجمیع علی التعبیر بالفرس و المملوکه فی الوجوه المذکوره،و زاد فی الدروس البعیر فی سبیل الله،فکان علیهم أن یذکروا حکم باقی ما یصح وقفه و إعماره،و الظاهر أن حکم الحبس کذلک مورده مورد الوقف، فیصح،و حبس کل عین ینتفع بها مع بقاء عینها بالشرائط السابقه علی الإنسان مطلقا،و علی القرب حیث یمکن الانتفاع فیها کمطلق الدابه،لنقل الماء إلی المسجد و السقایه،و معونه الحاج و الزائرین و طلاب العلم و المتعبدین،و الکتب علی المتفقهین،و البیت علی المساکین و غیر ذلک،فالاقتصار علی ما ذکروه لیس بجید،و عموم الأدله متناول للجمیع،و خصوصها خال من جمیع ما ذکروه،انتهی.

المقصد الرابع فی الهبه:

اشاره

و الکلام فی هذا المقصد یقع فی مقامین

[المقام] الأول:فی معنی الهبه و عقدها، و الأخبار الوارده فیها

اشاره

و ما نصته تلک الأخبار من الأحکام فنقول:ان الهبه یعبر عنها بالنحله و العطیه،قیل:و العطیه تطلق علی مطلق الإعطاء المتبرع به،فیشمل الوقف و الصدقه و الهبه و الهدیه و السکنی،و من ثم أطلق بعض الفقهاء علیها اسم العطایا،و عنونها بکتاب،فیکون أعم من الهبه و النحله فی معناها،و الهبه أعم من الصدقه-لاشتراط الصدقه بالقربه،کما تقدم ذکره-و من الهدیه لاشتراط الهدیه بالنقل إلی المهدی إلیه من المهدی إعظاما و توقیرا له،و لهذا أنه لا یطلق لفظ الهدیه علی العقارات،فیقال:اهدی له دارا،و لا أرضا و یقال:وهب له ذلک.

و مما یتفرع علی ذلک أنه لو نذر الهبه برأی بالصدقه و الهدیه،و لو نذر بإحدی

ص :296

الآخرین لم یبرأ بمطلق الهبه،و لو حلف ان لا یهب،فتصدق أو أهدی حنث دون العکس و نقل عن الشیخ فی المبسوط أن الهبه و الهدیه و الصدقه بمعنی واحد،و الظاهر بعده.

و ظاهر المشهور أنه یشترط فی الهبه بالمعنی الأعم بعد أهلیه التصرف من جانب الواهب ما یشترط فی سائر العقود من الإیجاب و القبول،و نحو ذلک مما تقدم ذکره مرارا إلا اعتبار کونه بلفظ الماضی قولا واحدا،فلا بد عندهم فی الهدیه التی هی أحد أفراد الهبه کما عرفت من جمیع ذلک.

قال الشیخ فی المبسوط:و من أراد الهدیه و لزومها و انتقال الملک منه إلی المهدی إلیه الغائب فیوکل رسوله فی عقد الهبه،فإذا مضی و أوجب له و قبل الهدیه المهدی إلیه و أقبضه إیاها لزم العقد،و ملک المهدی إلیه الهدیه،و نحوه قال فی الدروس،و جعل عدم اشتراطها بالإیجاب و القبول احتمالا،و اختلف کلام العلامه فی ذلک،ففی القواعد قطع بأن الهدیه کالهبه فی اشتراطها بالإیجاب و القبول، و فی التحریر نقل قریبا من کلام الشیخ،ثم قال:فلو قیل:بعدم اشتراط القبول کان وجها قضاء للعاده بقبول الهدایا من غیر نطق،و یلوح من آخر کلامه فی التذکره الفتوی بذلک.

قال فی التذکره-و نعم ما قال،و ان أسنده إلی العامه،فإنه الحق الذی لا یعتریه إشکال-انه لا حاجه فی الهبه إلی الإیجاب و القبول اللفظیین،بل البعث من جهه المهدی کالإیجاب،و القبض من جهه المهدی إلیه کالقبول،لأن الهدایا کانت تحمل إلی رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)من قیصر و کسری و سائر الملوک فیقبلها و لا لفظ هناک،و استمر الحال من عهده(صلی الله علیه و آله و سلم) إلی هذا الوقت فی سائر الأصقاع،و لهذا کانوا یبعثون علی ید الصبیان الذین لا یعتد بعبارتهم قال(رحمه الله):و منهم من اعتبرهما کما فی الهبه،و اعتذروا عما تقدم بأن ذلک کان اباحه لا تملیکا،و أجیب بأنه لو کان کذلک ما تصرفوا فیه تصرف الملاک،و معلوم أن النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)کان یتصرف فیه و یملکه

ص :297

غیره،و یمکن الاکتفاء فی هدایا الأطعمه بالإرسال و الأخذ جریا علی العاده بین الناس،و التحقیق مساواه غیر الأطعمه لها،فإن الهدیه قد تکون غیر طعام فإنه قد اشتهر هدایا الثیاب و الدواب من الملوک إلی رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) فإن ماریه القبطیه أم ولده کانت من الهدایا،انتهی،و مرجع هذا التحقیق إلی ما قدمنا نقله و هو جید،و استحسنه فی المسالک.

أقول:و مثل ماریه القبطیه التی أهدیت إلیه(صلی الله علیه و آله و سلم) الجاریه التی أهداها المختار إلی زین العابدین علیه السلام فأولدها زیدا،و معها مبلغ من الدنانیر فقبله علیه السلام و الحدیث فی حکایه اهدائها موجود لیس فیه شیء من هذه الأمور التی اعتبروها،و الشروط التی اشترطوها،و من تتبع الأخبار و السیر علم صحه هذا الکلام،و أن خلافه نفخ فی غیر ضرام.

علی أنک قد عرفت ما فی اشتراط الإیجاب و القبول فی سائر العقود هذا.

و المشهور فی کلامهم أن الإهداء إنما یفید مجرد الإباحه دون الملک، و للدافع الرجوع ما دامت العین موجوده،و ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی المسالک المیل إلی حصول الملک بذلک،و ان جاز الرجوع،قال:-بعد ان استحسن کلام التذکره کما ذکرناه-ما لفظه:و مع ذلک یمکن ان یجعل ذلک کالمعاطاه تفید الملک المتزلزل،و یبیح التصرف و الوطی،و لکن یجوز الوجوع فیها قبله عملا بالقواعد المختلفه،و هی أصاله عدم اللزوم مع عدم تحقق عقد یجب الوفاء به، و ثبوت جواز التصرف فیها بل وقوعه،و وقوع ما ینافی الإباحه،و هو الوطی و إعطاء الغیر فقد وقع ذلک للنبی(صلی الله علیه و آله و سلم)فی ماریه أم ولده، و قد کان یهدی إلیه الشیء فیهدیه لزوجاته و غیرهن،و أهدی إلیه حله فأهداها لعلی علیه السلام من غیر أن ینقل عنه قبول لفظی و لا من الرسول(صلی الله علیه و آله و سلم)إیجاب کذلک مقارن له،و هذا کله یدل علی استفاده الملک فی الجمله، لا الإباحه،و لا ینافی جواز رجوع المهدی فی العین ما دامت باقیه،انتهی.

ص :298

أقول-و بالله التوفیق،لنیل کل مأمول-:لا ریب أن ظواهر الأخبار الوارده فی هذا المقام إنما هو الملک الحقیقی لما ذکره من التصرف بجمیع وجوه التصرفات من وطئ و بیع و تصدق و هبه و نحوها،و لا شک أن التصرف کیف شاء المتصرف من أقوی أمارات الملک،و دعوی أصاله عدم اللزوم فی التحقیق لا یخرج عن القول بالإباحه،بل یرجع إلیه،لأنه متی لم یکن الإهداء لازما یوجب الملک کسائر المتملکات،بل یجوز الرجوع فیه فهذا هو عین ما منعه من الإباحه و نفاه فی المقام،و ان حصل الفرق بنوع من الاعتبار القشری الذی لا یصلح لترتب حکم شرعی،و ما المانع من کون الإهداء من الأسباب الناقله للملک إذا اقتضته الأخبار کما عرفت،و لا بد لنفیه من دلیل.

و أما عدم تحقق عقد یجب الوفاء به،ففیه ما عرفت فی غیر موضع مما تقدم من أن هذه العقود التی اشترطوها و اشترطوا فیها ما اشترطوه مما لم یقم علیه دلیل،بل الدلیل علی خلافه واضح السبیل،فان المفهوم من الأخبار أن المدار علی التراضی من الطرفین،و أنه العمده فی البین،و قد عرفت أن بیع المعاطاه أیضا لا یشترط فیه أزید من رضا الطرفین بما یتفقان علیه،فجعله من باب المعاطاه کما احتمله-یقتضی بناء علی ما حققنا فی بیع المعاطاه،من أنه شرعی لازم- أنه هنا کذلک،و دعوی أن مفاده الملک المتزلزل ممنوعه،حتی أن بعد المحدثین جوز فی المعاطاه أن یزن لنفسه،و یضع الثمن فی الدکان إذا کان ذلک معلوما بأن قیمه ذلک الجنس کذلک،من غیر لفظ و لا کلام بین المتبایعین،و ما نحن فیه لا یقصر عن ذلک،فإنه متی أرسل المهدی الهدیه بقصده و اختیاره،و قبضها المهدی إلیه فأی مانع من لزوم ذلک،کما لزم بیع المعاطاه علی الوجه المذکور.

و کیف کان فکلامه جید بناء علی أصولهم و قواعدهم فی العقود،و أما علی ما هو المفهوم من الأخبار کما تقدم فی غیر مقام فان ما ذکرنا أجود.

و بالجمله فإن من الظاهر البین الظهور أن النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)

ص :299

و الأئمه علیهم السلام لو لم یفهموا من الإهداء الملک الحقیقی لما تصرفوا هذه التصرفات من وطئ و استیلاد و نحوهما و علو شأنهم و رفعه مکانهم أجل من أن یتصرفوا فی ملک الغیر مع عدم انتقاله لهم بناقل شرعی إلا بمجرد الإباحه،أو الملک المتزلزل الراجع إلیها،فإن الإباحه لا یجوز فی الفروج کما ذکره.

علی أنه متی ثبت الملک کما اختاره و ان ادعی أنه فی الجمله فتجویز الرجوع یحتاج إلی دلیل،و ما استند إلیه من أصاله عدم اللزوم مع عدم تحقق عقد و هو معظم الشبهه عندهم،فقد عرفت ما فیه،و دعوی أنه متزلزل کبیع المعاطاه و هو المشار إلیه بقوله فی الجمله،قد عرفت تزلزله،و الله العالم.

و الواجب أولا نقل الأخبار التی وصلت إلینا فی هذا الباب ثم الکلام فیها بتوفیق الملک الوهاب،و نقل ما عثرنا علیه من کلام الأصحاب کما جرینا علیه فی سابق هذا المقصد و الله الهادی إلی حقیقه الحق و الصواب.

الأول-ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح أو الحسن عن الحلبی و جمیل (1)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:إذا کانت الهبه قائمه بعینها فله أن یرجع فیها و إلا فلیس له».

الثانی-ما رویاه

فی الصحیح أو الحسن عن عبد الله بن سنان (2)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:إذا عوض صاحب الهبه فلیس له أن یرجع».

الثالث-ما رواه

فی الکافی عن معاویه بن عمار (3)فی الصحیح قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یکون له علی الرجل الدراهم فیهبها له إله أن یرجع فیها؟قال:لا».

الرابع-ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح عن زراره (4)

«عن

ص :300


1- 1) الکافی ج 7 ص 32 ح 11،التهذیب ج 9 ص 153 ح 627.الوسائل ج 13 ص 341 الباب 8 ح 1.
2- 2) الکافی ج 7 ص 33 ح 19،التهذیب ج 9 ص 154 ح 632.الوسائل ج 13 ص 341 الباب 9 ح 1.
3- 3) الکافی ج 7 ص 32 ح 13،التهذیب ج 9 ص 154 ح 629.الوسائل ج 13 ص 332 ح 1.
4- 4) الکافی ج 7 ص 30 ح 3،التهذیب ج 9 ص 152 ح 624.الوسائل ج 13 ص 334 الباب 3 ح 1.

أبی عبد الله علیه السلام قال:ان الصدقه محدثه،انما کان الناس علی عهد رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)ینحلون و یهبون و لا ینبغی لمن أعطی لله عز و جل شیئا أن یرجع فیه،قال:و ما لم یعط لله و فی الله،فإنه یرجع فیه نحله کانت أو هبه حیزت أو لم تحز و لا یرجع الرجل فیما یهب لامرأته،و لا المرأه فیما تهب لزوجها،حیز أو لم یحز أ لیس الله تعالی یقول «وَ لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمّٰا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً» و قال «فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئاً» و هذا یدخل فی الصداق و الهبه».

و رواه

العیاشی فی تفسیره عن زراره (1)

«عن أبی جعفر علیه السلام قال:لا ینبغی لمن أعطی لله شیئا أن یرجع فیه»الحدیث الی قوله:هنیئا مریئا. و لم یذکر قوله، و هذا یدخل فیه الصداق و الهبه.

الخامس-ما رویاه

عن محمد بن مسلم (2)فی الصحیح

«عن أبی جعفر علیه السلام قال:

الهبه و النحله یرجع فیها صاحبها ان شاء حیزت أو لم تحز إلا الذی رحم فإنه لا یرجع فیه».

السادس-ما رواه

الش