ص :2

الحاجه الی الوکاله ظاهره،إذ لا یمکن لکل أحد مباشره ما یحتاج الیه من الأفعال فدعت الضروره إلی الاستنابه،انتهی کلامه.

و الکلام فی هذا الکتاب یقع فی مطالب سبعه:

ففیه أنه قد صرح أولا بأن الإیجاب عباره عن کل لفظ یدل علی الرضا بتصرف الغیر له،و هو کل لفظ یدل علی الأذن،و قال:أخیرا فی تعلیل صحه القبول الفعلی،و لأنه اذن فی التصرف،فجاز القبول فیه بالفعل،و تقدم فی کلامه السابق عد الآیه،و هی قوله عز و جل (1)«اذْهَبُوا بِقَمِیصِی» و قوله تعالی (2)«فَابْعَثُوا أَحَدَکُمْ بِوَرِقِکُمْ» عن باب الوکاله،و قال:أیضا بعد هذا الکلام الذی نقلناه و قد وکل النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)عروه البارقی (3)فی شراء شاه بلفظ الشراء،یعنی اشتر،و هو مثل لفظ بع الذی منع منه هنا،و قال:قال الله تعالی مخبرا عن أهل الکهف،ثم ذکر الآیه ثم قال:دل علی الاذن فجری مجری قوله وکلتک،و مقتضی ذلک کون المثالین المذکورین،و قوله أذنت لک کذلک.

و بالجمله فإن المستفاد من کلامهم هو سعه الدائره،فی هذا العقد زیاده علی غیره من العقود من حیث أنه من العقود الجائزه،فلا یختص بألفاظ مخصوصه، بل یکفی کل ما دل علی الرضا بالاستنابه.

قال فی المسالک:لما کان عقد الوکاله من العقود الجائزه صح بکل لفظ یدل علی الاستنابه و ان لم یکن علی نهج الألفاظ المعتبره فی العقود،و ینبه علیه قول النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)لعروه البارقی«اشتر لنا شاه»و قوله تعالی حکایه عن أهل الکهف (4)«فَلْیَأْتِکُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ» و منه بع،و اشتر،و أعتق،و أذنت لک فی کذا،و نعم،عقیب الاستفهام التقریری،کو کلتنی فی کذا،لأنها نائبه مناب وکلتک،و کذا الإشاره الداله علی المراد الواقعه جوابا،فإنها و ان لم تفد جوابا صریحا و لم یحصل النطق به،إلا أنه بمنزلته فی الدلاله،فیکفی فیه التوسع فی مثل هذا العقد،انتهی و هو جید.

ص :5

ثم ان ظاهر کلامهم هنا الاتفاق علی الاکتفاء بالقبول الفعلی،و ان اختلفوا فیه فی غیره من العقود سیما العقود اللازمه کما تقدم ذکره فی جمله من العقود،و ذلک بأن یوکله فی البیع أو الشراء،فیبیع أو یشتری من غیر لفظ یدل علی القبول،قالوا:و الوجه فی ذلک أن المقصود عن الوکاله الاستنابه،و الاذن فی التصرف،و هو اباحه و رفع حجر،فأشبه إباحه الطعام،و وضعه بین یدی الآکل، فإنه لا یفتقر الی القبول اللفظی.

بقی الکلام فی أن ظاهر ما قدمنا نقله عنه من قوله«و کل فعل یدل علی القبول»الی آخره یدل علی أن القبول الفعلی هو فعل ما تعلقت به الوکاله،و هو الذی صرح به غیره من الأصحاب أیضا الا أنه قال بعد هذا الکلام و القبول یطلق علی معنیین:أحدهما الرضا و الرغبه فیما فوض الیه،و نقیضه الرد،و الثانی اللفظ الدال علیه علی النحو المعتبر فی البیع،و سائر المعاملات،و یعتبر فی الوکاله القبول بالمعنی الأول،حتی لو رد و قال:لا أقبل أو لا أفعل،بطلت الوکاله و لو ندم و أراد أن یفعل أو یرجع،بل لا بد من استیناف اذن جدید مع علم الموکل،لأن الوکاله جائزه من الطرفین،یرتفع فی الالتزام بالفسخ انتهی.

و ظاهر هذا الکلام أنه لا یکفی مجرد الفعل لما تعلقت به الوکاله،بل لا بد من اقترانه بالرضا و الرغبه و وقوعه قبل أن یرد،و مقتضی الکلام الأول هو صحه الوکاله متی فعل ما و کل به لأن بذلک یحصل القبول،و ینضم إلی الإیجاب المتقدم و ان رد أولا،و قال:لا أقبل،و الفسخ إنما یکون بعد تمام العقد بالقبول،و ما لم یفعل أو یقبل باللفظ فلا معنی للفسخ،لعدم حصول العقد.

و یؤید ما ذکرناه عموم أدله الوکاله مثل

قوله علیه السلام (1)

«الوکاله ثابته حتی یعلمه بالخروج منها کما أعلمه بالدخول». علی أن انعزاله بعزله نفسه بعد تمام

ص :6

العقد مع عدم عزل الموکل له محل منع،کما سیأتی التنبیه علیه ان شاء الله تعالی فی محله.

ثم ان ظاهر ما ذکروه من الاکتفاء فی الإیجاب بما یدل علی الوکاله، و لو بالإشاره هو الاکتفاء بالکتابه أیضا،قال فی المسالک:و ما ذکره المصنف و الجماعه من الاکتفاء فی الإیجاب بالإشاره اختیارا یقتضی الاکتفاء بالکتابه أیضا،لاشتراکهما فی الدلاله مع أمن التزویر انتهی.

أقول:و الذی وقفت علیه من أخبارهم علیهم السلام فی المقام ما رواه

الصدوق عن داود بن الحصین عن عمر بن حنظله (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

سألته عن رجل قال لآخر اخطب لی فلانه،فما فعلت من شیء مما قاولت من صداق أو ضمنت من شیء أو شرطت فذلک لی رضا و هو لازم لی و لم یشهد علی ذلک،فذهب فخطب له، و بذل الصداق. الحدیث و ما رواه

عن حماد عن الحلبی (2)عن أبی عبد الله علیه السلام

أنه قال فی رجل یحمل المتاع لأهل السوق و قد قوموا علیه قیمه فیقولون بع فما ازددت فلک.

إلی أنه قال

فی امرأه ولت أمرها رجلا فقالت:زوجنی فلانا. الحدیث،و فیه أنه بعد أن قاول الزوج علی المهر زوجها من نفسه فأبطل علیه السلام التزویج،

و موثقه سماعه (3)عن أبی عبد الله علیه السلام

فی الرجل یحمل المتاع لأهل السوق،و قد قوموا علیه قیمه فیقولون:بع فما ازددت فلک،فقال لا بأس بذلک.

و فی صحیحه زراره (4)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:رجل یعطی المتاع فیقول ما ازددت علی کذا فهو لک فقال:لا بأس».

و فی صحیحه محمد بن مسلم (5)عن أبی عبد الله علیه السلام

«انه قال فی رجل

ص :7

قال لرجل:بع ثوبا بعشره دراهم فما فضل فهو لک،قال:لیس به بأس».

و العقود فی هذه الأخبار کلها کما تری من قبیل ما تقدم من قوله بع و أعتق و اشتر،و نحو ذلک مما یدل علی الاذن و الاستنابه،و لیس فی شیء منها ما یتضمن القبول لفظا و انما تضمنت المبادره إلی امتثال ما أمر به،لکنه فی الحدیث الثانی حیث خالف مقتضی الأمر و زوجها من نفسه أبطل علیه السلام التزویج.

و نحو ذلک فی

صحیحه هشام (1)عن أبی عبد الله علیه السلام:

إذا قال لک الرجل اشتر لی فلا تعطه من عندک،الحدیث.

و قوله

فی موثقه إسحاق بن عمار (2)عنه علیه السلام قال:

«سألته عن الرجل یبعث الی الرجل فیقول:ابتع لی ثوبا فیطلب له فی السوق الحدیث.

و فی الثانیه منهما دلاله علی ثبوت الوکاله من الغائب بالمکاتبه أو الإرسال علی لسان شخص آخر کما تقدم ذکره.

و فی روایه هشام بن سالم (3)عن أبی عبد الله علیه السلام

فی رجل و کل آخر علی وکاله فی إمضاء أمر من الأمور و أشهد له بذلک شاهدین فقام الوکیل فخرج لإمضاء الأمر»،. الحدیث.

و هو ظاهر فی الاکتفاء بالقبول الفعلی و إطلاق هذه الاخبار ظاهر فیما هو المشهور من حصول القبول الفعلی بالإتیان بما تعلقت به الوکاله،خلافا لما تقدم نقله عن التذکره من اشتراط الرضا و الرغبه.

و فی روایه العلاء بن سیابه (4)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن امرأه و کلت رجلا أن یزوجها من رجل،فقبل الوکاله و أشهدت له بذلک،فذهب الوکیل فزوجها»الحدیث.

ص :8

و هذا الخبر مما یدل علی القبول لکنه أعم من أن یکون بلفظ قبلت و نحوه، أو بمجرد إظهار الرضا،

و فی صحیحه أبی ولاد الحناط (1)قال:

«سئل أبو عبد الله علیه السلام عن رجل أمر رجلا أن یزوجه امرأه بالمدینه،و سما هاله،و الذی أمره بالعراق فخرج المأمور فزوجها إیاه»الحدیث.

و روایه الحذاء (2)

«عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل أمر رجلا أن یزوجه امرأه من البصره من بنی تمیم،فزوجه امرأه من أهل الکوفه من بنی تمیم،قال:

خالف أمره». الحدیث.

و فی هذین الخبرین دلاله علی ما دلت علیه الأخبار المتقدمه من قوله:

«زوجنی أو اخطب لی»و القبول فیهما إنما وقع بالإتیان بما أمر به،لکنه فی الثانی أبطل الوکاله من حیث المخالفه.

و فی روایه محمد بن عیسی (3)

«أنه بعث إلیه أبو الحسن الرضا علیه السلام بثلاثمائه دینار الی رحم امرأه کانت له،و أمره أن یطلقها عنه و یمتعها بهذا المال». و فیها دلاله علی ما قدمنا ذکره من ثبوت الوکاله عن الغائب بالکتابه أو الإرسال علی لسان شخص،الی غیر ذلک من الأخبار التی یقف علیها المتتبع،و لا یخفی علی من تتبع الروایات الخاصه و العامه أن ما اشتملت علیه من عقود الوکاله لیس فیها أزید من الأوامر بما یریده الموکل مما یدل علی الاذن له فی التصرف،و لیس فیها لفظ«وکلتک»و لا نحوه من تلک الألفاظ،و کذا فی جانب القبول لیس فیها أزید من الرضا بذلک،و المبادره إلی فعل ما و کل فیه،و کأنهم إنما أخذوا هذا اللفظ و اشتقوه من لفظ الوکاله فعبروا به،و عبروا بالقبول من حیث الدلاله علی الرضا الذی هو الأصل فی صحه العقد،فسری الوهم الی ترجیح الفرع علی الأصل.

ص :9

أقول:و یستفاد من موثقه إسحاق بن عمار،و صحیحه أبی ولاد عدم فوریه القبول فی عقد الوکاله،و الظاهر أنه اتفاقی عندهم،کما یفهم من التذکره حیث أسنده إلی أصحابنا،و جوز تراضیه إلی سنه،و مما ذکر یعلم ضعف مناقشه المسالک للمصنف حیث ان المصنف استدل علی جواز تأخیر القبول،بأن الغائب له أن یوکل،و القبول متأخر،و أورد علیه أن جواز توکیل الغائب فرع جواز التراخی فی القبول،إذ لو قلنا بفوریته لم یصح.

و فیه ان المصنف إنما استدل بتوکیل الغائب بناء علی النص الدال علی ذلک کما ذکرناه،و متی ثبت ذلک بالنص فی الغائب ثبت فی غیره بتنقیح المناط، إذ لا خصوصیه للغائب بذلک،مع تأید ذلک بإطلاق جمله من أخبار الوکاله أیضا و الله سبحانه العالم.

یقول:وکلتک شهرا،و أنه لا یکون بعد تمامه وکیلا،و أنت خبیر بأنه لا فرق عند التأمل بعین التحقیق بین التعلیق علی الصفه،و هو قولنا:وکلتک ان جاء رأس الشهر،أو ان طلعت الشمس،و بین التنجیز الذی ذکروه مع شرط التأخیر کأن یقول وکلتک،و لا تتصرف إلا بعد شهر،فانا لا نعرف لهذا التنجیز هنا معنی، و لا ثمره مع هذا الشرط،و المسئله من أصلها عاریه من النص.

و حینئذ فالظاهر أن الفارق إنما هو الإجماع المدعی فی التذکره فی کل من الموضعین،و أما ما ذکره فی المسالک حیث قال بعد ذکر المسئله الثانیه:و هی ما لو نجز الوکاله،و شرط تأخیر التصرف جاز،و الوجه أن منعه من التصرف فی الوقت المعین شرط زائد علی أصل الوکاله المنجزه،و هی قابله للشروط السابغه،و هذا و ان کان فی معنی التعلیق الا أن العقود لما کانت متلقاه من الشارع نیطت بهذه الضوابط،و بطلت فیما خرج عنها،و ان أفاد فائدتها،انتهی.

ففیه أنه أی نص دل هنا علی ما ذکروه من بطلان العقد بالتعلیق علی الشرط،أو الصفه المذکورین فی کلامهم،و أی نص دل علی اشتراط التنجیز الذی ذکروه.

و بالجمله فإنه لا مستند لکل من المسئلتین،و لا للفرق بینهما إلا الإجماع المدعی،و الی ما ذکرنا یمیل کلام المحقق الأردبیلی قال:ثم اعلم أن الأصل و عموم أدله التوکیل-و کونه جائزا،و مبناه علی المساهله،دون الضیق،و ما تقدم فی عباره التذکره من أنه اذن و أمر و أنه مثل الاذن فی أکل الطعام و لا شک فی جواز تعلیقه مثل ان جئت فأنت مأذون فی الأکل و نحوه مع عدم مانع ظاهر- یدل علی جواز التعلیق،و یؤیده جواز التعلیق فی العقود الجائزه مثل القراض، بل هو وکاله بجعل،و العاریه و غیرها،انتهی.

و بالجمله فمقتضی إطلاق روایات الوکاله و عمومها هو الصحه مطلقا و تخصیصها یتوقف علی الدلیل،و لیس إلا الإجماع،فمن ثبت عنده حجیه الإجماع و أنه

ص :11

دلیل شرعی فله أن یخصص به عموم تلک الأخبار،و الا فالعمل علی ما دلت علیه تلک العمومات،بقی الکلام فی أنه متی حکمنا ببطلان العقد بتعلقه علی الشرط، فهل یجوز له التصرف بعد حصول الشرط،أم لا؟قرب فی التذکره الجواز، و جعله فی القواعد احتمالا.

قال فی التذکره:قد بینا بطلان الوکاله المعلقه،فلو تصرف الوکیل بعد حصول الشرط فالأقرب صحه التصرف،لأن الإذن حاصل لم یزل بفساد العقد، و صار کما لو شرط فی الوکاله عوضا مجهولا،فقال:بع کذا علی أن لک العشر من ثمنه،فإنه یفسد الوکاله،و لکن ان باع یصح الشرط،ثم اعترض علی نفسه بعدم ظهور فائده للفساد،فقال:ان قیل لا فائده حینئذ للفساد علی تقدیر صحه التصرف التی هی ثمره صحه عقد الوکاله،فإذا وجدت مع القول بالفساد فلا ثمره فی القول بالبطلان،بل لا معنی للبطلان حینئذ،إذ البطلان فی المعاملات عدم ترتب الأثر،و قد قیل:هنا بالترتیب مع الفساد،ثم أجاب بأنه تحصل الفائده فی سقوط الجعل المسمی فی عقد الوکاله ان کان،و الرجوع الی أجره المثل کما فی المضاربه الفاسده،فإنه تبطل الحصه المسماه،و یرجع الی أجره المثل،و کذا الشرط الفاسد فی النکاح یفسد الصداق،و یوجب مهر المثل،و ان لم یؤثر فی النکاح،انتهی ملخصا.

و اعترضه فی المسالک بأن الوکاله لیست أمرا زائدا علی الاذن،و الجعل المشروط لیس جزء منها،و انما هو شرط زائد علیها لصحتها بدونه،بخلاف المضاربه فإن اشتراط الحصه شرط فی صحتها،و لأنه لو تم ذلک لزم الحکم بصحه التصرف مع فسادها بوجه آخر،کقول الوکیل نفسه مع علم الموکل به و سکوته،فإن الإذن حاصل منه،فلا یرتفع بفسخ الوکیل،و لأن العقد حینئذ فاسد قطعا،و لا معنی للفاسد إلا ما لا یترتب علیه أثره،و لأن الإذن المطلق انما وجد فی ضمن الوجه المخصوص،إذ لا وجود للکلی إلا فی ضمن جزئیاته،و لم یوجد منها إلا هذا الجزئی فإذا ارتفع ارتفع الکلی،ثم قال:و للتوقف فی هذا الحکم مجال،انتهی.

ص :12

أقول:و یزیده تأییدا أن مقتضی کلام العلامه المذکور أن ثمره ما ذکره انما تظهر فی صوره ما إذا کان العقد مشتملا علی جعل و إلا فمع عدم اشتماله علی ذلک فإنه لا یظهر للحکم بالبطلان فائده،و لا أثر یترتب علیه،و حینئذ لا یکون ما ذکره کلیا،و یتم ما أورده علی نفسه،و علی هذا یجب القول بصحه العقد حینئذ،و لیس ذلک إلا من حیث بطلان اشتراط التنجیز الذی جعلوه شرطا فی صحه الوکاله،و لأنه إذا حکم بفساد الوکاله من حیث کون عدم التعلیق شرطا فی صحتها،فمع التعلیق المذکور یجب الحکم بالبطلان،لفوات شرط الصحه، فکیف یصح التصرف حینئذ الذی هو ثمره الصحه،و یحکم باستحقاق الأجره، و کیف تظهر الفائده فیما ذکره،مع أنه یرجع الی القول بعدم اشتراط التنجیز، و عدم البطلان مع التعلیق،بل تصح فیها إذا لم یکن جعل،بل معه أیضا،و إنما یبطل الجعل خاصه،علی أن ما ادعاه من الصحه-استنادا الی الاذن و أنه لم یزل بفساد العقد،-قد عرفت ما فیه من کلام المسالک،و توضیحه أن الاذن إنما علم علی تقدیر الشرط الذی اشتملت علیه عباره العقد،و الحال أنه قد حکم ببطلانها، و لیس هنا ما یدل علی الاذن غیرها،و لزوم الأجره علی هذا أیضا ممنوع،کما تقدمت الإشاره إلیه،لأنه إنما تلزم لو فعل ما وکل فیه علی ما أمر،و الحال أن ذلک الأمر قد بطل.

و بالجمله فإن الحکم بالصحه لا یتجه و لا یتم إلا بناء علی عدم اشتراط التنجیز،و هو لیس ببعید،کما عرفت من أنه لا دلیل علی هذا الشرط غیر الإجماع المدعی،مع ما عرفت من المجازفه فی أمثال هذه الإجماعات،و الله العالم.

الأولین ما عرفت من الغرر،لأن العبد المطلق متوغل فی الإبهام،و صادق علی أصناف مختلفه،فلا بد من وصفه ببعض الأوصاف المزیله للجهاله،و لو فی الجمله ککونه ترکیا أو زنجیا و لا یجب استقصاء الأوصاف الرافعه للجهاله بالکلیه.

و أجاب الآخرون بأن الغرر یندفع بمراعات الوکیل المصلحه فی شرائه، فإن الإطلاق محمول شرعا علی الاستنابه فی شراء عبد یکون شرائه مشتملا علی مصلحه للموکل،و یتخیر الوکیل حیث توجد المصلحه فی متعدد کذا ذکره فی المسالک،و فی المختلف أجاب بأن الإطلاق ینصرف الی شراء الصحیح بثمن المثل.

و ظنی أن شیئا من هذین الجوابین لا یفی بالمطلوب،أما الأول:فلأن مراعاه مصلحه الموکل فرع العلم بغرضه و مطلوبه من شراء ذلک العبد، و المفروض أعم من ذلک،و أما الثانی فإن دفع الغرر لا ینحصر فی ما ذکره، و قد ذکروا فی کتاب البیع و لا سیما فی السلم من توقف صحه البیع علی الوصف الرافع للغرر ما هو ظاهر فی تأیید ما قلناه.

و بالجمله فالاحتیاط یقتضی الوقوف علی ما ذهب الیه الشیخ و من تبعه، و الله سبحانه العالم.

الرابع:المختلف فیه،و هی السبق و الرمایه ان قلنا إنهما اجاره،کان لازما،و ان قلنا إنهما جعاله،کان جائزا،و لا نعلم خلافا من أحد من العلماء فی أن الوکاله عقد جائز من الطرفین،لأنه عقد علی تصرف مستقبل،لیس من شرطه تقدیر عمل،و لا زمان،فکان جائزا کالجعاله،فان فسخها الوکیل انفسخت،و بطل تصرفه،و ان فسخها الموکل فکذلک،الی أن قال:و لا خلاف فی أن العزل یبطل الوکاله،انتهی.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن الکلام هنا یقع فی مقامین

من باب العقود کلفظ وکلتک و نحوه،و إنما اشتملت علی مجرد الاذن و الأمر الذی هو عندهم أیضا من باب الإباحه.

و بذلک یظهر لک أن الأظهر و الأقوی بالنظر الی مراجعه الأخبار و العمل بما دلت علیه هو أنه بعزله نفسه-علم المالک أو لم یعلم-لا تبطل الوکاله،لبقاء الاذن المفهوم من تلک الأوامر التی اشتملت علیها الأخبار ما لم یعزله المالک، و یصرح بعزله.

و بالجمله فإنی لم أقف علی دلیل من النصوص یدل علی البطلان بعزله نفسه،غیر ما یدعونه من الإجماع،و مقتضی النصوص المذکوره و عموم أدله الوکاله هو البقاء علی مقتضاها،حتی یثبت المخرج من ذلک،و المانع منه، و لیس الأعزل الموکل و نحوه مما سیأتی،و أما عزله نفسه و کونه مبطلا لها فلم أقف فیه علی نص،و مجرد کونها من العقود الجائزه لا یوجب ما ذکروه من بطلانها بعزله نفسه،و انه فسخ لها،بل غایه ما یوجبه أنه لا یلزمه شرعا و لا یجب القیام بذلک،کما هو مقتضی العقود اللازمه،بل ان شاء فعل و ان شاء لم یفعل،و عدم مشیه الفعل فی وقت عزله نفسه و رده لها،لا یوجب منعه من الرجوع متی أراد،الا أن یعزله الموکل.

قال فی المسالک-فی بیان تطبیق ما قدمنا نقله عنهم من الاحتمال الدال علی جواز التصرف علی ما ذکروه فی أصل المسئله،من بطلان الوکاله و عدم جواز التصرف ما لفظه-:و یمکن الجمع بین کونها عقدا جائزا تبطل بالرد،و عدم بطلان التصرف بالرد،بأن یحکم ببطلان الوکاله الخاصه و ما یترتب علیها من الجعل لو کان،و بقاء الاذن العام.

أقول:لا یخفی ما فیه من التکلف البعید،بل التحمل الغیر السدید،أما أولا فبما أشرنا إلیه آنفا من أنه لا منافاه بین کونها عقدا جائزا و بین کونها صحیحه مع الرد،و عزله نفسه،لأن جوازها لیس الا بمعنی عدم وجوب القیام

ص :16

بها،و عدم ترتب المؤاخذه علی ترکها،و هذا لا ینافی جواز الرجوع إلیها بعد ترکها و الاعراض عنها.

و ثانیا ان ما ذکره من الحکم ببطلان الوکاله الخاصه و بقاء الاذن العام مردود بما قدمنا نقله عنه فی المسئله الثانیه فی مقام الرد علی کلام التذکره، من قوله ان الوکاله لیست أمرا زائدا علی الاذن،و هذا هو الذی عضدته الأخبار المتقدمه،فإنه لیس فیها أزید من الأوامر الداله علی طلب تلک الأشیاء المذکوره من قوله اشتر،و بع،و اخطب،و طلق،و نحو ذلک الراجع جمیعه الی الاذن فی مباشره هذه الأمور،و هذه صیغ الوکاله التی اضطرب فیها کلامهم،و قبولها إنما هو عباره عن امتثال تلک الأوامر و المسارعه إلی الإتیان بها،و لیس فی شیء منها لفظ وکلت و قبلت و لا نحوهما،و لکنهم لعدم مراجعه الأخبار فی هذه الأبواب و الجری علی أبحاث العامه تلبس علیهم کثیر من الأحکام.

و بالجمله فإن کلامهم فی هاتین المسئلتین لا یخلو من تناقض و اضطراب، و لا سیما شیخنا العلامه،فإنه أطلق القول بالبطلان فی المسئلتین فی التحریر و الإرشاد، و هو ظاهر الشرائع أیضا،و جزم فی القواعد بصحه التصرف هنا،و جعله احتمالا فی مسئله بطلان الوکاله بالتعلیق علی الشرط،و عکس فی التذکره کما قدمنا نقله عنه فی تلک المسئله،فاستقرب بقاء الإذن الضمنی و جعل بقائه هنا احتمالا فصار فی المسئله ثلاثه أقوال.

و ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی المسئله الاولی التوقف،کما مر فی عبارته و ربما ظهر منه هنا الترجیح لما ذهب إلیه فی القواعد،حیث قال هنا و یمکن بناء هذا الحکم علی ما تقدم من أن بطلان الوکاله هل یقتضی بطلان الاذن العام أو لا؟و قد مر تحقیقه لاشتراکهما فی بطلان الوکاله هناک،لعدم التنجیز، و هنا لعدم القبول،الا أن الحکم هنا لا یخلو عن رجحان علی ذلک،من حیث أن الاذن صحیح جامع للشرائط،بخلاف السابق فإنه معلق،و فی صحته ما قد

ص :17

عرفت،و من ثم جزم فی القواعد ببقاء صحته هنا و جعل الصحه هناک احتمالا انتهی.

أقول:و أنت إذا تأملت فیما حققناه فی المسئلتین بعین التحقیق،و أطرحت ما ادعوه من هذه الإجماعات و رجعت الی الأخبار التی هی السبیل الواضح إلی الأحکام الشرعیه و الطریق،ظهر لک المخرج من هذا الاشکال،و النجاه من هذا المضیق، و الله سبحانه العالم.

رجلا و أشهدت فی الملاء و قالت فی الملاء اشهدوا أنی قد عزلته بطلت وکالته، بلا أن تعلم العزل،و ینقضون جمیع ما فعل الوکیل فی النکاح خاصه.و فی غیره لا یبطلون الوکاله،الا أن یعلم الوکیل بالعزل،و یقولون:المال منه عوض لصاحبه و الفرج لیس منه عوض إذا وقع منه ولد،فقال علیه السلام سبحان الله ما أجور هذا الحکم و أفسده،ان النکاح أحری و أحری أن یحتاط فیه،و هو فرج و منه یکون الولد،ان علیا علیه السلام أتته امرأه مستعدیه علی أخیها،فقالت:یا أمیر المؤمنین وکلت أخی هذا بأن یزوجنی رجلا فأشهدت له ثم عزلته من ساعته تلک فذهب و زوجنی ولی بینه أنی قد عزلته قبل أن یزوجنی،فأقامت البینه،و قال الأخ:

یا أمیر المؤمنین علیه السلام انها وکلتنی و لم تعلمنی أنها عزلتنی عن الوکاله حتی زوجتها کما أمرتنی به،فقال لها ما تقولین:؟فقالت:قد أعلمته یا أمیر المؤمنین فقال لها:أ لک بینه بذلک؟فقالت:هؤلاء شهود یشهدون بأنی قد عزلته فقال أمیر المؤمنین علیه السلام لهم ما تقولون؟قالوا:نشهد أنها قد قالت اشهدوا أنی قد عزلت أخی فلانا عن الوکاله بتزویجی فلانا و انی مالکه لامری من قبل أن یزوجنی فلانا فقال:أشهدتکم علی ذلک بعلم منه و محضر،قالوا:لا،قال فتشهدون أنها أعلمته العزل کما أعلمته الوکاله؟قالوا:لا،قال:أری الوکاله ثابته،و النکاح واقعا أین الزوج فجاء فقال خذ بیدها بارک الله لک فیها،فقالت:یا أمیر المؤمنین أحلفه أنی لم أعلمه العزل و أنه لم یعلم بعزلی إیاه قبل النکاح قال:و تحلف؟قال:

نعم یا أمیر المؤمنین فحلف و أثبت وکالته و أجاز النکاح.

و ما رواه

فی الفقیه عن ابن أبی عمیر عن هشام بن سالم (1)و طریقه الی ابن أبی عمیر صحیح،عن أبی عبد الله علیه السلام

فی رجل و کل آخر علی وکاله فی أمر من الأمور و أشهد له بذلک شاهدین،فقام الوکیل فخرج لإمضاء الأمر فقال:اشهدوا أنی قد عزلت فلانا عن الوکاله،فقال:ان کان الوکیل أمضی الأمر الذی وکل

ص :19

علیه قبل العزل عن الوکاله فإن الأمر واقع ماض علی ما أمضاه الوکیل،کره الموکل أم رضی،قلت:فان الوکیل أمضی الأمر قبل أن یعلم بالعزل أو یبلغه أنه قد عزل عن الوکاله فالأمر علی ما أمضاه؟قال:نعم،قلت:فان بلغه العزل قبل أن یمضی الأمر،ثم ذهب حتی أمضاه لم یکن ذلک بشیء؟قال:نعم،ان الوکیل إذا وکل ثم قام عن المجلس فأمره ماض أبدا و الوکاله ثابته حتی یبلغه العزل عن الوکاله بثقه یبلغه،أو یشافه بالعزل عن الوکاله». و رواه الشیخ فی التهذیب بسند فیه العبیدی (1).

و ما رواه

فی الفقیه عن ابن مسکان عن أبی هلال الرازی (2)قال:

قلت لأبی عبد الله علیه السلام رجل وکل رجلا بطلاق امرأته إذا حاضت،و طهرت،و خرج الرجل فبدا له فأشهد أنه قد أبطل ما کان أمره به،و أنه بدا له فی ذلک،قال:فلیعلم أهله و لیعلم الوکیل.

و ما رواه

فی الفقیه و التهذیب عن جابر بن یزید و معاویه بن وهب (3)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

من وکل رجلا علی إمضاء أمر من الأمور فالوکاله ثابته أبدا حتی یعلمه بالخروج منها کما أعلمه بالدخول،فیها». و طریقه فی الفقیه إلی معاویه بن وهب صحیح،فتکون الروایه فیه صحیحه.

و أنت خبیر بما فی هذه الأخبار من الدلاله الصریحه علی القول المشهور بین المتأخرین،و قد اشتملت روایه العلاء بن سیابه علی ما یؤذن ببطلان ما ذهب إلیه فی القواعد،لقوله علیه السلام فی الرد علی العامه یعزلون الوکیل عن الوکاله و لا تعلمه بالعزل الی آخره،و کذا بطلان قول النهایه و من تبعه من الاکتفاء بمجرد الاشهاد مع عدم إمکان الاعلام،کما یفهم من حکم أمیر المؤمنین علیه السلام فی قضیه المرأه المذکوره و نحوها صحیحه هشام بن سالم (4).

ص :20

بقی هنا شیء و هو أن ظاهر عباره الخلاف وجود الروایه بالانعزال بمجرد العزل،کما ذهب إلیه فی القواعد،حیث قال:إذا عزل الموکل وکیله من الوکاله فی غیبه عن الوکیل،لأصحابنا فیه روایتان إحدیهما أنه ینعزل فی الحال، و ان لم یعلم الوکیل و کل تصرف یتصرف فیه الوکیل بعد ذلک یکون باطلا، و هو أحد قولی الشافعی،و الثانیه أنه لا ینعزل حتی یعلم الوکیل ذلک،و کل ما یتصرف فیه یکون واقعا موقعه الی آخره.

و أنت خبیر بأن هذه الروایه لم تصل إلینا و لم ینقلها أحد غیره و بذلک اعترف فی المختلف أیضا حیث قال:و لم نظفر بالروایه الأخری التی نقلها فی الخلاف، ثم انه قال فی المختلف:و الظاهر عدم عزل الوکیل الا أن یعلم العزل لهذه الروایات،و لأنه لو انعزل قبل علمه کان فیه ضرر،لأنه قد یتصرف تصرفات تقع باطله،و ربما باع الجاریه فیطؤها المشتری،و الطعام فیأکله أو غیر ذلک فیتصرف فیه المشتری و یجب ضمانه بتصرف المشتری و الوکیل.

ثم قال:و القول الآخر لیس بردی،لأن الوکاله من العقود الجائزه، فللموکل الفسخ و ان لم یعلمه الوکیل،و الا کانت لازمه حینئذ هذا خلف،و لأن العزل رفع عقد،لا یفتقر الی رضا صاحبه،فلا یفتقر الی علمه کالطلاق،و العتق، و قول النهایه لا بأس به،لأنه توسط بین الأقوال،انتهی.

و نسج علی منواله المحقق اردبیلی بالنسبه إلی تعلیل هذین القولین،سیما قول القواعد،و أطال المناقشه و الطعن فی أسانید الاخبار حتی أنه فی آخر البحث قال:و المسئله من المشکلات،لما علمت مما تقدم.

و أنت خبیر بان کل ذلک اجتهاد فی مقابله النصوص،و جرأه تامه علی أهل الخصوص،سیما فی الروایات المذکوره ما هو صحیح السند باصطلاحهم مع صراحه الدلاله بما لا یحوم حوله الشک،و الاشکال،و لکنهم جرت عادتهم بالرکون الی هذه التعلیلات العقلیه،و ترجیحها علی الأدله النقلیه،و یتفرع

ص :21

علی الخلاف المذکور صحه تصرف الوکیل بعد العزل،و قبل الاعلام بناء علی القول المختار،و علی القولین الأخیرین من الانعزال بمجرد العزل أو بمجرد الاشهاد یبطل جمیع ما فعله بعد الأمرین المذکورین،و هو الظاهر،و الله سبحانه العالم.

نعم یمکن أن یستدل لما ذکروه بما رواه

فی الکافی عن ابن بکیر (1)فی الموثق عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله علیه السلام

فی رجل أرسل یخطب علیه امرأه و هو غائب،فأنکحوا الغائب و فرضوا الصداق،ثم جاء خبره بعد أنه توفی بعد ما سیق الصداق،فقال:ان کان أملک بعد ما توفی فلیس لها صداق،و لا میراث، و ان کان أملک قبل أن یتوفی فلها نصف الصداق،و هی وارثه،و علیها العده».

فإنها ظاهره فی أنه و کل فی حال الغیبه من یخطب له و یعقد عنه و یسوق المهر ثم مات،و قد حکم علیه السلام بصحه العقد متی وقع قبل الموت،و بطلانه متی کان بعده، و حینئذ فیتم ما ذکروه من الحکم المذکور،و ان لم یتنبه أحد منهم لهذا الخبر الذی ذکرناه،بل إنما بنوا الحکم علی قواعدهم المتداوله بینهم ثم انهم نبهوا علی أنه و ان بطلت الوکاله فی الصوره المذکوره،لکن ما بیده یکون أمانه لأن الأمانه لا تبطل بالموت کما تبطل الوکاله الا أنه یجب المسارعه و ردها علی الوارث فإن أخر لا لعذر ضمن،کما تقدم فی الودیعه،و لو تلف بغیر تفریط فلا ضمان.

و

عدم بطلان الوکاله بشیء من ذینک الأمرین و ان ادعوا الإجماع علیه فکذلک هنا لأنا لم نقف لهم علی دلیل یدل علی ابطالها بما ذکروه،سوی ما ادعی من الإجماع و حینئذ فیجوز التصرف فیما و کل فیه،و لا یحتاج إلی تجدید عقد من الموکل بعد زوال ذلک عنه لو کان هو المصاب بأحد الأمرین،بل یکفی استصحاب حکم العقد السابق،أما عندنا فلعدم ثبوت الابطال بذلک کما عرفت،و أما عندهم فلاستصحاب الاذن العام،لانه و ان بطل عقد الوکاله الا أن الاذن باق.

و یؤید جواز التصرف هنا و ان امتنع بوجود أحد هذین الأمرین جمله من النظائر،کما صرحوا به من دخول الصید الغائب فی ملک المحرم،بعد زوال الإحرام،و أن من وکل محلا فصار محرما لم یحتج الی تجدید الوکاله بعد تحلله عن الإحرام،و نحو ذلک مما یقف علیه المتبع،و فی جمیع ذلک تأیید لما ذکرناه من عدم بطلان الوکاله هنا.

و

العبد الموکل فی عتقه.

و

و استعلام الحال منه فإن الأقرب عدم العزل و بقاء الوکاله،لأن ما فعله من هذه الأشیاء أعم من قصد الإمساک و العزل عن الوکاله و الرغبه فیها،و من عدم ذلک، فالأصل ثبوت الوکاله و بقائها حتی یعلم الرافع لها.

و یشیر الیه ما تقدم فی الأخبار المتقدمه من قوله علیه السلام فی بعضها«الوکاله ثابته أبدا حتی یعلمه بالخروج منها کما أعلمه بالدخول فیها»و فی آخر«الوکاله ثابته حتی یبلغه العزل عن الوکاله بثقه یبلغه،أو یشافه العزل»الدال جمیع ذلک علی أنه بعد ثبوت الوکاله،فإنه یجب البقاء علیها الا مع العلم بالرافع لها، و لهذا لو کان المبلغ للعزل غیر ثقه لا یترتب علی خبره العلم لم یوجب العزل، فکذا هنا بمجرد وقوع هذه الأشیاء علی وجه لا یعلم به اراده العزل لا توجب عزلا، و یمکن إرجاع کلام الفاضلین المذکورین الی ما حققناه هنا،فان ظاهر اعتراضهما علی الوجه الأول-بأن منافاه الوطی لها غیر معلوم-أنه لو کانت المنافاه معلومه لکان ذلک عزلا،و حینئذ فإذا کان مقرونا بالمنافی من قصد الإمساک و قصد العزل عن الوکاله فلا ریب فی کونه عزلا عندهما،و أما ما نقله عن التذکره من أنه توقف فی حکم الوطی و المقدمات فالذی یظهر لی أن التوقف انما هو فی المقدمات.

و أما حکم الوطی فالظاهر أنه الأقرب عنده،و ان عبر عنه بلفظ الاحتمال حیث قال فی عد عبارات العزل و الفسخ فإذا و کله فی طلاق زوجته ثم وطئها احتمل بطلان الوکاله،لدلاله وطئه لها علی رغبته و اختیاره إمساکها،و کذا لو وطئها بعد طلاقها رجعیا،کان ذلک ارتجاعا لها،فإذا اقتضی الوطی رجعتها بعد طلاقها، فلأن یقتضی استبقاؤها علی زوجیتها و منع طلاقها أولی،و ان باشرها دون الفرج أو قبلها أو فعل ما یحرم علی غیر الزوج فهل یفسخ الوکاله فی الطلاق؟إشکال،ینشأ من حصول الرجعه به،و عدمه انتهی.

و التقریب فیما ذکرناه أنه ذکر الدلیل علی بطلان الوکاله بالوطء و لم یتعرض لرده،بل جمد علیه بل جعله أولی من الرجعه،فکیف ینسب له التوقف

ص :26

مع الحکم بذلک عنده فی الرجعه،و عدم التوقف فیها و هو قد حکم بالأولویه من الرجعه.

نعم التوقف فی المقدمات ظاهر حیث صرح بالإشکال فی ذلک،و جعل الإشکال فی الإبطال بها تابعا للإشکال بحصول الرجعه بذلک،و الله سبحانه العالم.

و لا بأس به نظرا الی ما قدمنا ذکره من دوران هذه الأحکام مدار العرف و العاده.

و أما نقد البلد فان کان واحدا فی تلک البلد،لا تعدد فیه فمعلوم انصراف الإطلاق إلیه فی البیع و الوکاله،و مع التعدد فإنه ینصرف الی الغالب،فان استوت تحری ما هو الأنفع للموکل،و إلا تخیر.

و أما کونه حالا فإنه هو الغالب فی العاده،فیجب حمل الإطلاق علیه.

و اما اقتضاء الإطلاق الصحیح دون المعیب،فادعی علیه فی التذکره الإجماع، قال:لأن الإطلاق فی الشراء یقتضی سلامه المبیع،حتی أن للمشتری الرد لو خرج معیبا،ثم نقل عن أبی حنیفه جواز شراء المعیب،و انه کالمضارب ثم رده بالفرق بین المضارب و الوکیل،و أن المضارب إنما یشتری للربح،و قد یکون فی المعیب،بخلاف الوکیل فإنه قد یکون للغنیه و الانتفاع،و العیب قد یمنع بعض المقصود،و إنما یقتضی و ید خر السلیم،الی آخر کلامه رحمه الله علیه.

ثم أنه لو خالف الوکیل و شری المعیب،فان کان عالما کان فضولیا علی القول بصحه الفضولی،و باطلا علی القول الآخر،و هو المختار کما تقدم فی البیع،و مثله یأتی فیما لو اشتری بزیاده علی ثمن المثل عالما،فإنه للمخالفه یکون موقوفا أو باطلا،و کذا الحکم عندهم فیما لو اشتراه جاهلا بالعیب.

و إن کان باطنا قالوا:یقع عن الموکل،لأنه إنما یلزمه الشراء الصحیح بحسب الظاهر،و لا یخاطب بالسلامه فی الباطن،لأنه یعجز عنه،و لا یمکنه الوصول إلیه إذ هو عیب لا یجوز التکلیف به،فیقع البیع للموکل،کما لو شری بنفسه جاهلا بالعیب.

بقی الکلام فی خیار العیب بعد العلم به،و الرد به أو الإمساک،و الظاهر أنه للموکل دون الوکیل و به صرح فی التذکره،و ظاهره الإجماع علیه،قال:

و حیث قلنا یقع عن الموکل و کان الوکیل جاهلا بالعیب فللموکل الرد إذا اطلع علیه،لأنه المالک،و هل یملک الوکیل الرد بالعیب،أما عندنا فلا،لأنه

ص :28

إنما و کله فی الشراء،و هو مغایر للرد،فلا یملکه،انتهی.

و منه یظهر أنه لو کانت الوکاله مطلقه أو کان وکیلا فی الشراء و الرد، فان للوکیل الرد،و هو ظاهر،الا أنه سیأتی فی کلامهم أیضا ما یؤذن بأن للوکیل الرد بالعیب.

ثم ان ظاهرهم فیما لو اشتری جاهلا بالغبن،بأن شری بما یزید علی ثمن المثل جاهلا،فإنه لا یقع للموکل،کما فی العیب،بل یکون حکمه حکم العالم، کما تقدم،قالوا:و الفرق بین الجهل بالعیب،و الجهل بالغبن أن العیب قد یخفی فهو فی شرائه معذور،و الوکاله شامله له،لأن التکلیف بالصحیح إنما هو بالنظر الی الظاهر،لا الباطن کما عرفت آنفا.

و بالجمله فهو لا یزید علی شرائه لنفسه،بخلاف الجهل بالغبن فان الغبن لا یخفی،و نقص القیمه أمر ظاهر،مستند الی تقصیره فی تحریر القیمه،فلا یکون داخلا تحت الوکاله.

و فیه أن ما ذکروه لا یطرد کلیا لأنه و ان تم ذلک فی بعض الأفراد الا أن الأمر فی بعضها علی خلاف ذلک،فان من العیب ما یکون ظاهرا لا خفاء فیه کالعور و العرج،و من الغبن ما هو خفی بل أخفی علی کثیر من أهل الخبره،کما فی کثیر من العیوب،کما فی الجواهر و نحوها،و علی هذا فینبغی أن یجعل الضابط فیهما واحدا بأن یقال ان کلا من العیب و الغبن ان کان مما یخفی غالبا،فإنه یقع الشراء من الموکل مع الجهل بهما،و إلا وقف علی الإجازه،کما ذکروه،و بطل علی المختار،و الله سبحانه العالم.

الجانبین و المماکسه مهما أمکن،و ذلک غیر ممکن هنا.

أقول:و یلزم ذلک کل من قال بعدم جواز شراء الوکیل بنفسه،قال فی التذکره:إذا منعنا من شراء الوکیل لنفسه لم یجز أیضا أن یشتری لولده الصغیر،و لا لمن یلی علیه لوصیه،لأنه یکون بیعا من نفسه،و به قال الشافعی، و عندی فیه نظر،أقربه الجواز فی ذلک کله،انتهی.

أقول:و یؤید الصحه أیضا عموم أدله البیع و أدله الوکاله،و المنع من بطلان الاتحاد،و قد جوز الشیخ ذلک فی الأب و الجد بالنسبه إلی الصغیر،و هو ظاهر فی عدم مانعیه الاتحاد،و فی عدم اشتراط المماکسه.

و أما البیع علی نفسه أو الشراء لنفسه،فقد تقدم الکلام فیه فی الموضع الخامس من المسئله الخامسه من المقام الأول فی البیع (1)و یأتی الکلام فی ذلک إنشاء الله تعالی فی المطلب السادس،و الله سبحانه العالم.

هنا من دفع الثمن أولا،بناء علی قاعدتهم من عدم الوجوب الا بالتقابض، و کذا تقیید عباره المسالک المذکوره،فإنه و ان دخل فی ملک المشتری بمجرد عقد البیع کما ذکره،الا أن ملکه له لا یستلزم وجوب تسلیمه له قبل قبض الثمن منه،حیثما صرحوا به فیما لو باع مال نفسه،کما تقدم فی البیع،و لهذا انه فی المسالک استدرک ذلک،فقال فی تتمه العباره المتقدمه:لکن لا یسلمه حتی یقبض الثمن هو،أو من یکون له قبضه.

قال فی التذکره:إذا وکله فی البیع یملک تسلیم المبیع إلی المشتری ان کان فی یده،و هو قول أکثر الشافعیه،لأن البیع یقتضی إزاله الملک،فیجب التسلیم،و لأن تسلیم المبیع إلی المشتری من تمامه و حقوقه،و هذا عین ما علله فی المسالک،ثم قال فی المسئله التی بعدها:إذا وکله فی البیع لم یملک قبض الثمن علی ما تقدم،و یملک تسلیم العین إلی المشتری،لکن لا یسلم قبل أن یقبض الموکل أو من نصبه الثمن،فإن سلمه قبل قبضه کان ضامنا،و قد قید فی هذه المسئله ما أطلقه فی المسئله التی قبلها.

و بالجمله فإن رعایه قواعدهم فی المسئله توجب ذلک،و لهذا انه فی المسالک استدرک بالتقیید بذلک،هذا بالنسبه إلی تسلیم المبیع.

و أما قبضه الثمن فقد صرحوا بأن إطلاق الوکاله فی البیع لا یقتضی قبض الثمن،لأنه قد لا یؤمن علی القبض و الوکاله انما وقعت فی البیع،و قبض الثمن أمر زائد علی ذلک،إلا أن یکون هناک قرینه تدل علیه،فیکون الاعتماد فی ذلک علیها،کما لو أمره بالبیع فی سوق بعیده أو بلد آخر بحیث أنه یضیع الثمن بترک قبضه،و لا یمکن للموکل قبضه،ففی مثل ذلک یجوز،بل یجب قبضه حتی أنه لو ترکه و لم یقبضه کان ضامنا،لأن الظاهر من حال الموکل أنه انما أمره بالبیع للانتفاع بالثمن،و لا یرضی بتضییعه،و لهذا یعد من فعل ذلک مفرطا هذا فی الوکیل فی البیع.

ص :31

و أما الوکیل فی الشراء فإنهم قد صرحوا بأن إطلاق الوکاله فی الشراء یقتضی الاذن فی تسلیم الثمن،و لا یقتضی الاذن فی تسلم المبیع،قال فی التذکره:

الوکیل بالشراء إذا اشتری ما وکل فیه ملک تسلیم ثمنه،لأنه من تتمته و حقوقه،فهو کتسلیم المبیع فی الحکم،و الحکم فی قبض المبیع کالحکم فی قبض الثمن فی البیع،الوجه عندنا أنه لا یملکه،کما قلناه فی البیع لا یملک الوکیل فیه قبض الثمن،انتهی،و علی هذا النهج کلام الشرائع و الإرشاد و غیرهما.

أقول:و ینبغی تقیید إطلاقهم هنا عدم ملکه تسلم المبیع،لعدم دخوله تحت إطلاق الوکاله بما قید به عدم قبض الثمن فی صوره الوکاله فی البیع، من أنه لو دلت القرائن علی فوات المبیع و ذهابه لو لم یتسلمه لکان الواجب علیه قبضه،فضلا عن أن یکون جائزا لعین ما ذکروه ثمه،کما لو وکله فی شراء عین من مکان بعید یتعذر علی الموکل قبضها،بحیث لو لم یقبضها ذهبت و فاتت،فإنه یجب علیه قبضها،و أنه یضمن بترک ذلک لعین ما تقدم، و ینبغی أیضا تقیید إطلاقهم ملک تسلیم الثمن هنا بما تقدم فی الوکاله فی البیع من تقیید ملکه لتسلیم المبیع،بما إذا قبض الموکل أو من یقوم مقامه الثمن لعین ما تقدم من الدلیل فی تلک الصوره،و لعله الی ذلک یشیر قوله فی التذکره:

فهو کتسلیم المبیع،فان قیاسه علی تسلیم المبیع و جعله مثله و علی نهجه مع أنه کما عرفت قد صرح ثمه بأنه لا یسلم المبیع حتی یقبض الموکل أو من نصبه الثمن، بمقتضی ما قلناه هنا من أنه لا یسلم الثمن إلا بعد قبض المبیع،فمعنی قولهم أنه مأذون فی دفع الثمن یعنی بعد تسلیم المبیع.

و بالجمله فالظاهر عدم الفرق بین الوکیل البائع و الوکیل المشتری،فی أنه لیس لهما دفع ما بیدها و إقباضه إلا بعد وصول عوضه الی الموکل أو من نصبه لقبضه،حیثما تقدم فی کلامهم فی البیع فی غیر موضع من اشتراط التقابض و نحوه و الله سبحانه العالم.

ص :32

أقول:و منه یعلم أن الاکتفاء بحصول الملک وقت التصرف مختص بالعامه کما تقدم نقله عن بعض الشافعیه،و قد تلخص من ذلک أنه متی کان شرط الوکاله ذلک امتنع التوکیل فی هذه الأفراد المعدوده،الا أنه قد أورد المحقق الأردبیلی هنا علیهم اشکالا،و هو انهم قد حکموا بجواز التوکیل للطلاق فی طهر المواقعه و فی حال الحیض،و انهم یجوزون التوکیل فی تزویج امرأه و طلاقها قبل التزویج و کذا فی شراء عبد و عتقه من غیر نزاع،ثم نقل عن التذکره التصریح بذلک، ثم قال:و أیضا یجوزون الطلقات الثلاث مع رجعتین بینهما،و معلوم جواز عقد القراض،و هو مستلزم للبیوع المتعدده الوارده علی المال مره بعد أخری،و لیس بموجود حال العقد.

و بالجمله لا شک فی جواز التوکیل فی أمر لا یکون بالفعل للموکل فعله بل بعد فعل آخر کما مثلناه،و جمیع ذلک مع قولهم بهذا الشرط مشکل،الی أن قال:فهذا الشرط غیر متحقق اعتباره لی،سواء قلنا وقت التوکیل فقط،أو یستمر الی وقت الفعل انتهی.

أقول:من المحتمل قریبا حصول الفرق بین ما قدمنا ذکره عن التذکره من الأمثله التی یمتنع التوکیل فیها لعدم الشرط المذکور،و بین ما ذکره من الأمثله بأن یقال:بالفرق بین ما وقع فیه التوکیل مستقلا کالأمثله التی منعوا عن الصحه فیها،و بین ما وقع التوکیل فیه تبعا لما یجوز التوکیل فیه اتفاقا کالأمثله التی أوردها،فیبطل فی الأول،و یصح فی الثانی،و یشیر الی ذلک، جمعه فی التذکره بین الکلام الذی اعترض به علیه،و بین ما قدمنا نقله عنه فی صدر المسئله فی موضع واحد،فإنه قال:علی أثر ما قدمناه فی صدر المسئله ما صورته:

و لو وکله فی شراء عبد و عتقه أو فی تزویج امرأه و طلاقها،أو فی استدانه دین و قضاءه صح ذلک کله،لأن ذلک مملوک للموکل،انتهی.

و حینئذ فلو لم یکن الفرق حاصلا بما ذکرنا بل کان الجمیع من باب

ص :35

واحد کما ذکره،لحصل التدافع بین کلامیه،فکیف یصرح فی محل واحد فی بعض الأمثله بأنه لا یصح التوکیل،لأنه لا یملک التصرف،و یقول فی نظیره أنه یصح،لأن ذلک مملوک للموکل.

و بالجمله فإن الفرق بین وقوع الشیء أصاله و تبعا غیر عزیز فی الأحکام، و قد تقدم فی الضمائم الی ما لا یصلح بیعه منفردا ما هو ظاهر فی ذلک،و منه أیضا عدم جواز الوقف علی من لم یوجد أصاله،و صحه الوقف علیه تبعا فلو وقف علی من سیولد له بطل اتفاقا،و علی من ولد و من سیولد صح اتفاقا.

نعم یبقی الکلام فی الدلیل الدال علی هذا الشرط،و لا أعلم لهم دلیلا زیاده علی ما یفهم من الاتفاق الذی ادعاه المحقق الشیخ علی،و فیه ما عرفت فی غیر مقام مما تقدم فالمسئله غیر خالیه من الاشکال،کما فی غیرها من مسائلهم الجاریه علی هذا المنوال.

یتضمن استمتاعا،و الظهار و اللعان و قضاء العده و الجنایه،و الالتقاط و الاحتطاب و الاحتشاش،و اقامه الشهاده إلا علی وجه الشهاده علی الشهاده.

و عدوا من الثانی البیع،و قبض الثمن،و الرهن و الصلح،و الحواله و الضمان و الشرکه و العاریه،و اختلفوا فی جمله من الأفراد کما سیأتی التنبیه علیها إنشاء الله تعالی.

أقول:لا یخفی ان الظاهر أن بناء هذا الضابط إنما هو علی التقریب فی جمله من هذه المعدودات،و الا فإنه لا نص علی هذا الضابط،و لا دلیل علیه من الأخبار.

أما العبادات فالتقریب فیها أنه لما کان المقصود منها الانقیاد و الخضوع و الخشوع لله سبحانه،و تهذیب النفس الأماره و تذلیلها کان مستلزما للمباشره، و فعل المکلف بنفسه لیترتب علیه الأغراض المذکوره،و لا ینافی ذلک الاستنابه فی غسل أعضاء الطهاره مع العجز فی الطهاره المائیه،أو الترابیه فإنه لا یسمی وکاله، و لذلک تجوز الاستنابه فیه،لمن لا یصح توکیله کالمجنون و الصغیر و النیه فی ذلک من المکلف إذ لا عجز فیها إلا مع زوال التکلیف بالکلیه،و أما تطهیر الثوب و البدن من النجاسه فلیس فی حد ذاته من العبادات،لیمتنع التوکیل فیه،و ان ألحق بها من حیث استحباب النیه،و لهذا یحکم فیه بالطهاره بحصول الغسل کیف اتفق و ان کان لا من قصد و لا نیه بالکلیه.

نعم قد استثنی من العبادات هنا مواضع:منها الصلاه الواجبه کرکعتی الطواف حیث تجوز الاستنابه فی الحج الواجب مع العذر،و منها الحج فی الصوره المذکوره،و منها الحج المندوب و رکعتا الطواف فیه،و الطواف المندوب حیث یناب فیه و صلاه الزیاده،و أما غیرها من النوافل و الصوم المندوب ففی جواز التوکیل فیه اشکال،و إطلاق جمع من الأصحاب المنع من الاستنابه فی العبادات یشملهما،و ان قید الإطلاق فی غیرهما لقیام الدلیل علیه،و یبقی ما عداه علی

ص :37

المنع،و منها عتق العبد عن کفاره وجبت علیه،و منها أداء الزکاه الواجبه و الخمس فإنه یجوز التوکیل فیها بغیر اشکال،و کذا الزکوات المستحبه.

و أما الالتقاط و الاحتطاب و الاحتشاش فالکلام فیها مبنی علی ما تقدم تحقیقه فی الشرکه فی المسئله الثانیه من الفصل الثالث اللواحق من الکتاب المذکور،و من ذلک یعلم أن هذه الأشیاء مما قد اختلف فیه کلامهم.

و هنا مواضع قد وقع الخلاف فی جواز التوکیل فیها،منها الإقرار بأن یقول و کلتک لتقرعنی لفلان بکذا و کذا،فذهب الشیخ الی جواز التوکیل فیه،و هو أحد قولی الشافعیه،لأنه قول یلزم به الحق فأشبه الشراء و سائر التصرفات.و تردد فی التذکره،و من ذهب الی المنع علله بأن الإقرار إخبار بحق علیه،و لا یلزم الغیر إلا علی وجه الشهاده،و لا یلیق التوکیل بالإنشاءات.

و منها أیضا التوکیل فی إثبات الحدود التی هی حق الله سبحانه،و أما ما یتعلق بالآدمیین فقد جوزوا الوکاله فیه،و وجه المنع من التوکیل فیها أنه مبنیه علی التخفیف،و

لقوله(صلی الله علیه و آله و سلم) (1)

«ادرأوا الحدود بالشبهات».

و التوکیل یؤدی الی إثباتها،و القول بذلک مذهب الفاضلین،فی غیر التذکره، و أما فی التذکره فإنه قال:و یجوز التوکیل فی إثبات حدود الله سبحانه،و به قال بعض العامه،ثم نقل خبرا من أخبار العامه یدل علی أنه(صلی الله علیه و آله و سلم)و کل فی إثبات الحد و استیفائه،ثم قال:و لأن الحاکم إذا استناب نائبا فی عمل فإنه یدخل فی تلک النیابه الحدود و إثباتها فإذا دخلت فی التوکیل بالعموم فبالتخصیص أولی،ثم نقل عن الشافعی المنع من التوکیل فی إثباتها، محتجا بما تقدم ثم رده بأن للوکیل أن یدرء بالشبهه،و إلی هذا القول قال فی المسالک محتجا بما ذکره العلامه هنا،و أجاب عن دلیل المانع بما أجاب به هنا أیضا.

ص :38

و منها الجهاد قال فی المبسوط:و أما الجهاد فلا تصح النیابه فیه علی حال، لأن کل من حضر الصف توجه فرض القتال الیه،وکیلا کان أو موکلا،و قد روی أنه تدخله النیابه،قال فی المختلف بعد نقل ذلک عنه:و المعتمد دخول النیابه فیه،و لذا یصح الاستیجار علیه،و هذا اختیار ابن البراج،انتهی.

أقول:ما نقله الشیخ من وجود الروایه بالنیابه لا تحضرنی الآن،فان ثبت فلا معدل عن القول بها،و به یزول الاشکال،و یضعف ما ذهب الیه،و ما استدل به العلامه قوی أیضا ان ثبت صحه الاستیجار علیه،کما ادعاه.

و منها وکاله الرجل لزوجته فی طلاق نفسها منه،قال فی المبسوط:

و أما المراءه فإنها تتوکل لزوجها فی طلاق نفسها عند الفقهاء و فیه خلاف بین أصحابنا،و الأظهر أنه لا یصلح،و تبعه ابن إدریس قال فی المختلف:و الوجه عندی الجواز،لنا أنه فعل تدخله النیابه صدر من أهله فی محله،فکان واقعا،عملا بالأصل،و لا یخفی أن ما استدل به،لا یخرج عن المصادره،و أنه عین المدعی، و اما التمسک بأصاله الصحه فهو أیضا لا یخلو من الاشکال.

و منها توکیل الکافر فی تزویج المسلمه،منع عنه فی المبسوط،و جوزه ابن إدریس،و اختار فی المختلف ما ذهب الیه الشیخ،و استدل علیه بأنه نوع سلطنه،و ثبوت ولایه و سبیل علی المسلم،فلا یصح لقوله تعالی (1)«وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْکٰافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً» .

أقول:لا یخفی ما فی هذا الاستدلال من الوهن،ثم قال:احتج بالأصل و الجواب المنع من التمسک به مع قیام منافیه.

و منها من وکل غیره فی طلاق زوجته و هو حاضر،فذهب الشیخ و جماعه منهم ابن البراج و أبو الصلاح الی عدم جواز ذلک،و ذهب ابن إدریس و من تأخر عنه الی الجواز،و سیأتی تحقیق المسئله فی محلها ان شاء الله تعالی.

ص :39

و منها أن یتوکل المسلم للذمی علی المسلم،و ظاهر الخلاف المنع منه، و کذا فی النهایه،و هو ظاهر الشیخ المفید أیضا،و منع أبو الصلاح من ذلک، و صرح ابن إدریس و العلامه فی المختلف بالجواز،قال فی المختلف:لنا الأصل الدال علی الجواز السالم عن المعارضه بإثبات السبیل للکافر علی المسلم.

و منها توکیل الحاضر فی الخصومه من غیر أن یلزمه الحضور،رضی خصمه بذلک أم لا،و المشهور الجواز،و ذهب ابن الجنید إلی أنه مع حضوره لا یجوز إلا أن یرضی الخصم بمخاصمه وکیل خصمه.

و منها أیضا قبض الزکاه و الخمس،فهل یجوز للفقیر و السید التوکیل فی قبض ذلک له ممن علیه ذلک،قولان:الجواز و هو قول المبسوط،و المختلف و التذکره،و المنع و هو قول ابن إدریس،و ابن البراج،إما إخراجهما فلا خلاف نصا و فتوی فی ذلک.

قال ابن إدریس:قال بعض أصحابنا یجوز من أهل السهمین التوکیل فی قبضها،و قال ابن البراج:لا یجوز،و هو الذی یقوی فی نفسی،لأنه لا دلاله علیه،فمن ادعی ذلک فقد أثبت حکما شرعیا یحتاج فی إثباته إلی دلیل شرعی و لا دلاله،و أیضا فالذمه مرتهنه بالزکاه،و لا خلاف بین الأمه ان دفعها الی مستحقها یبرء الذمه بیقین،و لیس کذلک إذا سلمه الی الوکیل،لأن الوکیل لیس هو من الأصناف الثمانیه بغیر خلاف،لأن الزکاه و الخمس لا یستحقهما واحد بعینه،و لا یملکهما إلا بعد قبضه لهما،فتعین له ملکهما،و الوکیل لا یستحق إلا ما تعین ملکه للموکل،و استحق المطالبه به،و کل واحد من أهل الزکاه و الخمس لا یستحق المطالبه بالمال،لأن الإنسان مخیر فی وضعه فیه،أو فی غیره،فلا یجبر علی تسلیمه الیه،انتهی.

و استدل فی المختلف علی ما ذهب الیه من الجواز،فقال لنا:أنه عمل مباح یقبل النیابه،فصحت الوکاله فیه،أما إباحته فلا شک فیه،و أما قبوله

ص :40

النیابه فظاهر،و لهذا وضع الشارع نصیبا للعامل،و لا خلاف أنه یجب دفع الزکاه الی الامام و العامل،و یبرأ ذمه الدافع،و ان تلف لأنهما کالوکیلین لأهل السهمین،و أی استبعاد فی أن یقول الفقیر:و کلتک فی قبض ما یدفعه المالک الی عن زکاته،و لا یستلزم ذلک استحقان المطالبه،بل إذا اختار المالک الدفع الی ذلک الفقیر جاز الدفع الی وکیله،انتهی.

أقول:و المسئله لا یخلو عن شوب الاشکال،و ان کان قول ابن إدریس هو الأقرب الی جاده الاعتدال،أما ما ذکره العلامه من أنه عمل مباح یقبل النیابه، فإنه مصادره ظاهره،لأن هذا هو عین المدعی،إذ الخصم ینکر ذلک.

و ما ذکره من الدفع الی الامام بیده أو ید عامله،ففیه أنه لیس کون الامام هنا وکیلا عن المستحقین بأولی من کونه وکیلا عن المالک،و یکون نائبا منابه فی تفریقه علی المستحقین،و لهذا ان بعض الأصحاب صرح بکونه وکیلا عن المالک.

و کیف کان فهو مستثنی بالنصوص الداله علی ذلک،حتی قیل:بوجوب الدفع الیه،و ان کان المشهور الاستحباب و نائبه علیه السلام فی معناه.

و إنما یبقی الکلام فیما عداه،و مما یتفرع علی ذلک أنه لو تلف المال فی ید الوکیل بتفریط أو غیر تفریط فمقتضی کلام القائل بالجواز براءه ذمه المالک، و هو مشکل،لأنه مأخوذ علیه بظواهر النصوص فی براءه ذمه الدافع الی المستحق، و المتبادر منه کما هو الشائع المتعارف هو الدفع الیه بیده،و الحال أنه لم یدفع الیه بیده،و کون الدفع الی وکیله دفعا الیه،یتوقف علی قیام الدلیل علی صحه الوکاله فی هذه المسئله.

و مما یتفرع علی ذلک أیضا أنه لو تصرف الوکیل فی المال المدفوع الیه صح ذلک و مضی،لأن المستحق الذی و کله لا یستحق المطالبه به،لأنه لا یصیر ملکا له الا بعد قبضه،فلا یستحق المطالبه به،و الدافع قد برئت ذمته کما هو المفروض

ص :41

علی هذا القول،و هذا عین السفسطه،و دعوی کون قبض الوکیل فی حکم قبض الموکل،یتوقف علی صحه التوکیل بالدلیل فی الصوره المذکوره،و یمکن أن یستدل لما ذکره العلامه بعموم أدله الوکاله،و لیس هنا ما یصلح للمنع الا عدم تعیین الدفع الی ذلک الموکل،و جواز العدول عنه الی غیره،و هذا لا یصلح للمانعیه،إذ یکفی بناء علی تسلیمه أن یکون ذلک حقا له فی الجمله،و هو هنا کذلک،و یمکن أن یؤید ذلک بما صرحوا به من جواز الدفع إلی أطفال المؤمنین، و أنه یدفع إلی ولیهم ان کان،أو عدل یقوم بإنفاقه علیهم،و بالجمله فإن المسئله لعدم الدلیل الواضح باقیه فی قالب الاشکال،و الله سبحانه العالم.

یلزمه فیه هبه ماله،و تطلیق نسائه،و إعتاق رقیقه،و أن یزوجه نساء کثیره، و تلزمه المهور الکثیره،و الأثمان العظیمه فیلزم الغرر العظیم.

و الجواب أنا نضبط جواز تصرف الوکیل بالمصلحه،و کلما لا مصلحه فیه لم ینفذ تصرف الوکیل،کما لو وکله فی بیع شیء و أطلق،فإنه لا یبیع الا نقدا بثمن المثل من نقد البلد،فکذا فی الوکاله العامه،انتهی.

أقول:ما نقل عن الشیخ هنا هو مذهبه فی الخلاف،و أما فی النهایه فإنه قد وافق الأصحاب،و القول بالصحه منقول أیضا عن الشیخ المفید،و سلار،و ابن البراج،و ابن إدریس،و هو المشهور بین المتأخرین،الا أن ظاهر الشرائع المیل إلی ما ذکره فی الخلاف،حیث قال:و لو وکل علی کل قلیل و کثیر لا یصح لما یتطرق من الضرر،و قیل:یجوز،و یندفع الخبال باعتبار المصلحه،و هو بعید عن موضع الفرض،نعم لو و کل علی ما یملک صح،لأنه یناط بالمصلحه.

قال فی المسالک:و الجواز مذهب الأکثر،لاندفاع الغرر و الضرر بمراعاه المصلحه فی فعل الوکیل مطلقا،و المصنف رد هذا القید بأنه بعید عن موضع الفرض،فان الفرض کونه وکیلا فی کل شیء فیدخل فیه عتق عبیده،و تطلیق نسائه،و هبه أملاکه،و نحو ذلک مما یوجب الضرر،و التقیید خروج عن الکلیه.

و جوابه أن القید معتبر و ان لم یصرح بهذا العموم،حتی لو خصص بفرد واحد تقید بالمصلحه،فکیف بمثل هذا العام المنتشر،و فرق المصنف بین هذا العام و بین ما خصصه بوجه،کقوله و کلتک علی ما أملک و نحوه،لاندفاع.

معظم الغرر،نظرا إلی أن رعایه المصلحه فی الأمور المنتشره أمر خفی جدا، فإذا خصص متعلقها سهلت،و هو غیر واضح،لأن رعایه المصلحه تضبط الأمرین، و انتشار الأمور لا یمنع من ذلک،فان مرجع المصلحه إلی نظر الوکیل،فما علم فیه المصلحه یفعله،و ما اشتبه علیه یمتنع فعله،و لأنه لو فصل ذلک العام المنتشر فقال:و کلتک فی عتق عبیدی،و تطلیق زوجاتی و بیع أملاکی صح،

ص :43

لأن کل واحد منضبط برعایه المصلحه علی ما اعترفوا به،و ذلک مشترک بین الأمرین،فالأقوی الجواز مطلقا،انتهی.

أقول:لا یخفی أن العموم المستفاد من هذه الأمثله التی ذکرها فی التذکره مما ینافی اعتبار المصلحه،کما أن تقیید هذا العموم مناف أیضا،فإن ظاهر هذا العموم أن للوکیل إخراجه من جمیع ما یملکه من أموال عینیه و حقوق شرعیه و إثبات ما علیه ربما لا یمکنه الخروج عن عهدته،و جمیع ذلک خلاف المصلحه عرفا و عاده،کما أنه لو فصل کان کذلک،فکلام المحقق لا یخلو عن قرب،الا أن یقال:

انه قد رضی بذلک،فهو فی حکم ما لو فعل ذلک بنفسه،

«و الناس مسلطون علی أموالهم». فیصح بناء علی ذلک،و لا ثمره هنا للتقیید بالمصلحه،لأنه من الظاهر المعلوم عدم المصلحه،لو فعل ذلک تفصیلا،مع قولهم بالجواز،فکذا فی صوره الإجمال الذی هو بمعناه.

و بالجمله فالأمر دائر بین احتمال عدم الصحه من لزوم الضرر،و بین احتمال الصحه بناء علی رضاه بذلک،لمعلومیه ذلک عنده،کما أنه لو فعله بنفسه کان کذلک،و أما التقیید بالمصلحه و عدمها فلا مدخل له هنا.

نعم لقائل أن یقول:ان ما ادعیتموه من أن للإنسان أن یفعل بنفسه و ماله ما شاء ممنوع،فإنه متی تجاوز فی التصرف إلی حد یوجب الإسراف و إدخال الضرر علی نفسه،کان ممنوعا بالآیات و الروایات الداله علی تحریم الإسراف،و وجوب دفع الضرر عن النفس و المال (1)،و حینئذ فیرجع الأمر إلی اعتبار المصلحه فی تصرفه بنفسه أو وکیله،و علی هذا فیمکن القول ببطلان الوکاله فی صوره العموم علی وجه المذکور،لإدخاله الضرر علی نفسه،لأن مقتضی هذا العموم الضرر کما عرفت،کما أنه لو فصل هذا العموم کان ضررا بینا،فتبطل الوکاله فی الموضعین، و یمکن أن یقال:بالصحه نظرا إلی أنه و ان کان مقتضی العموم ذلک،الا أن تقیید تصرف الوکیل بالمصلحه یزیل ذلک.

ص :44

و مما یمکن أن یستدل به علی جواز تصرف الإنسان فی ماله کیف شاء و ان أوجب الضرر

صحیحه محمد بن یحیی الخثعمی (1)قال:

«کنا عند أبی عبد الله علیه السلام جماعه إذ دخل علیه رجل من موالی أبی جعفر علیه السلام فسلم علیه ثم جلس و بکی،ثم قال له:جعلت فداک إنی کنت أعطیت الله تعالی عهدا ان عافانی الله من شیء کنت أخافه علی نفسی أن أتصدق بجمیع ما أملک و ان الله تعالی عافانی منه،و قد حولت عیالی من منزلی إلی قبه من خراب الأنصار و قد حملت کل ما أملک،فأنا بائع داری و جمیع ما أملک فأتصدق به؟فقال:أبو عبد الله علیه السلام انطلق و قوم منزلک و جمیع متاعک و ما تملک بقیمه عادله و اعرف ذلک ثم اعمد إلی صحیفه بیضاء فاکتب فیها جمله ما قومت ثم انظر الی أوثق الناس فی نفسک فادفع إلیه الصحیفه و أوصیه و مره ان حدث بک حدث الموت أن یبیع منزلک و جمیع ما تملک فیتصدق به عنک،ثم ارجع الی منزلک و قم فی مالک علی ما کنت فیه فکل أنت و عیالک مثل ما کنت تأکل ثم انظر بکل شیء تصدق به فیما تستقبل من صدقه أو صله قرابه أو فی وجوه البر فاکتب ذلک کله و أحصه،فإذا کان رأس السنه فانطلق الی الرجل الذی أوصیت إلیه فمره أن یخرج إلیک الصحیفه،ثم اکتب فیها جمله ما تصدقت و أخرجت من صله قرابه أو بر فی تلک السنه،ثم افعل ذلک فی کل سنه،حتی تفی لله بجمیع ما نذرت فیه و یبقی لک منزلک ان شاء الله تعالی قال:فقال الرجل:فرجت عنی یا بن رسول الله جعلنی الله فداک».

و فیه أنه قد استفاضت الأخبار المعصومیه و عضدتها الآیات القرانیه بتحریم الإسراف.

کقول أبی عبد الله علیه السلام فی روایه حماد اللحام (2)المرویه فی الکافی و تفسیر العیاشی

لو أن رجلا أنفق ما فی یدیه فی سبیل من سبیل الله ما کان أحسن و لا وفق أ لیس الله تبارک و تعالی یقول «وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ» و أحسنوا

ص :45

ان الله یحب المحسنین»یعنی المقتصدین.

و فی روایه هشام ابن المثنی (1)عن أبی عبد الله علیه السلام الوارده فی تفسیر قوله تعالی

«وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصٰادِهِ وَ لاٰ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ» ،فقال:کان فلان بن فلان الأنصاری سماه و کان له حرث،فکان إذا أخذ یتصدق به یبقی هو و عیاله بغیر شیء،فجعل الله تعالی ذلک سرفا».

و فی صحیحه الولید بن صبیح (2)قال:

«کنت عند أبی عبد الله علیه السلام فجاءه سائل فأعطاه ثم جاء آخر فأعطاه،ثم جاء آخر فقال یسع الله تعالی علیک ثم قال:

لو أن رجلا کان له مال یبلغ ثلاثین أو أربعین ألف درهم ثم شاء أن لا یبقی منها إلا وضعها فی حق لفعل فیبقی لا مال له،فیکون من الثلاثه الذین یرد دعاؤهم قلت من هم؟قال:أحدهم رجل کان له مال فأنفقه فی غیر وجهه،ثم قال:یا رب ارزقنی فیقال له:«أ لم أرزقک».

و من ذلک خبر الصوفیه (3)المروی فی الکافی الی غیر ذلک من الأخبار الصریحه فی تحریم ذلک و من المقرر أن صحه نذر شیء فرع مشروعیته،فلو لم یکن مشروعا لم ینعقد نذره،و منه یعلم أن الروایه المذکوره وارده علی خلاف القواعد الشرعیه،بل ربما یقال:أن دلاله هذه الروایه علی ما ندعیه من بطلان النذر أقرب،لأنه لو کان النذر صحیحا لأمره علیه السلام بالتصدق بأمواله حسبما نذره لأنه هو الواجب بالنذر،و لما جاز نقلها إلی الذمه بالقیمه ثم التصدق بها تدریجا علی وجه یندفع به الضرر الموجب لبطلان النذر لو لم یکن کذلک،و لهذا ان الأصحاب قصروا العمل بالروایه علی موردها لمخالفتها لمقتضی القواعد الشرعیه کما عرفت و الله سبحانه العالم.

ص :46

شرائط صحه التوکیل تملکه فعل ما وکل فیه،و لا شک أنه لیس بما لک له فی تلک الأحوال.

و فیه أنه ان أرید بطلان الوکاله بطرو هذه الأمور و استمرارها بحیث لا تحصل له الإفاقه من الجنون و لا من الإغماء و لا دفع الحجر فهو جید،و ان أرید البطلان و لو مع زوال تلک الأمور کما هو الظاهر من کلامهم،فإنه یمکن تطرق المناقشه إلیه،بأنه من الجائز أن اشتراط تملک الموکل لما وکل فیه انما هو باعتبار الابتداء،بمعنی أنه لا یجوز له التوکیل الا فیما یملک التصرف فیه،کما تقدم ذکره،لا باعتبار الاستدامه،فلو حصلت الوکاله فی حال کونه مالکا للتصرف بحیث یصح وقوع ذلک الفعل منه،فالوکاله صحیحه اتفاقا،و بطلانها بمجرد عروض أحد هذه الأشیاء یحتاج الی دلیل،و لا دلیل علی شرطیه هذا الشرط فی الاستدامه،و لانتقاض ذلک بالنائم مع الاتفاق علی عدم البطلان بالنوم،و لعل دلیلهم إنما هو الإجماع،الا أنه لم یدعه أحد منهم فیما أعلم.

و بالجمله فإن أصاله صحه الوکاله ثابته،و البطلان یحتاج الی دلیل،و الدلیل الذی أوردوه قاصر،کما عرفت.

و الظاهر أن المراد بمن له حق الولایه هو الأب و الجد و الوصی و الحاکم الشرعی،أما الأب و الجد فظاهر،و أما الوصی إذا کان وصیا علی الأطفال فإن له ولایه کولایه الأبوین،و کذلک الوصی فی إخراج الحقوق الیه ذلک،فان معنی وصیته الیه بذلک جعله کنفسه.

قال فی التذکره:للوصی أن یوکل،و ان لم یفوض إلیه الموصی،ذلک بالنصوصیه،لأنه یتصرف بالولایه کالأب و الجد،لکن لو منعه الموصی من التوکیل وجب أن یتولی بنفسه،و لیس له أن یوکل حینئذ لقوله تعالی (1)«فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مٰا سَمِعَهُ» الآیه و یجوز للحاکم أن یوکل عن السفهاء و المجانین

ص :48

و الصبیان من یتولی الحکومه عنهم،و یستوفی حقوقهم،و یبیع عنهم،و یشتری لهم،و لا نعلم فیه خلافا،انتهی.

و أما العبد علی القول بملکه فإنه لیس له التوکیل علی الأشهر الأظهر إلا بإذن الموصی،لأنه و ان ملک الا أنه محجور علیه،کما تقدم تحقیقه فی کتاب البیع و فی کتاب الحجر.

نعم استثنی من ذلک الطلاق،فإنه بید من أخذ بالساق،فله التوکیل فیه و لو أحلنا ملکه کما هو أحد القولین،فوقوع التوکیل منه إنما یکون فی حق مولاه، فیتوقف علی الاذن،لأنه لا یجوز له التصرف مباشره بدون الاذن،و لا یملک التصرف.

و قد عرفت أن التوکیل فی أمر فرع صحه تملک التصرف فیه،و مثله سائر أفراد المحجور علیهم،فإنه یجوز لهم التوکیل،فیما لا یتعلق به الحجر،قال فی التذکره:و للمحجور علیه بالفلس أو السفه أو الرق أن یوکلوا فیما لهم الاستقلال حیث شاؤا من التصرفات،فیصح من العبد أن یوکل فیما یملکه من دون إذن سیده،کالطلاق و الخلع،و طلب القصاص،و المفلس له التوکیل فی الطلاق و الخلع و طلب القصاص،و المعامله بغیر عین المال،و التصرف فی نفسه،فإنه یملک ذلک، و أما ماله فلا یملک التصرف فیه،و أما مالا یستقل أحدهم بالتصرف فیه فیجوز فیه مع إذن الولی و المولی،انتهی.

و ما یشعر به کلامه من جواز توکیل السفیه مع إذن المولی قد تأمل فیه بعض المحققین،قال:فإنه بمنزله المجنون و الصبی،و قد منع منهما و ما اعتبر بإیقاعه بحضور الولی أیضا و برضاه لعدم الاعتداد بعبارته.

أقول:قد مر فی کتاب الحجر نقل الخلاف فیما لو أذن الولی للسفیه فی البیع فقیل:بالمنع و هو مذهب المبسوط و ابن البراج،و قیل:بالصحه،و نقله العلامه فی المختلف عن بعض علمائنا و اختار،فینبغی أن یکون الکلام هنا کذلک،

ص :49

الا أن الأقرب هو الصحه فی الموضعین،و الفرق بینه و بین الصبی و المجنون ظاهر، فان عبارتیهما مسلوبه الصحه،لعدم التکلیف الذی هو مناط ذلک بخلاف السفیه.

فان الحجر علیه إنما هو من حیث خوف الإفساد و التبذیر،و عدم الإصلاح فی تصرفاته،و هذا مأمون بالإذن له فلا مانع حینئذ من الصحه،و لو و کله إنسان فی شراء نفسه من مولاه فالمشهور الصحه،قالوا:و المراد وکالته باذن مولاه لتوقف تصرفاته علی الاذن منه،الا ما استثنی و الظاهر أنه یکفی فی الاذن المذکور إیجاب السید للبیع مخاطبا به العبد،و ان کان ظاهر کلام جمله منهم الاذن الخاص فی ذلک،و ربما قیل:بالمنع لاشتراط مغایره المشتری للمبیع،و المشتری و المبیع هنا واحد،و هو العبد،و رد بأن المغایره الاعتباریه کافیه،و ربما قیل.

بلزوم کون السید موجبا قابلا.

و فیه أیضا ما تقدم،قال فی المبسوط:إذا وکل رجل عبدا فی شراء نفسه من سیده قیل:فیه وجهان:أحدهما یصح،کما لو و کله فی شراء عبد آخر باذن سیده،و الثانی لا یصح،لأن ید العبد کید السید و إیجابه و قبوله بإذنه بمنزله إیجاب سیده و قبوله،فإذا کان کذلک و أوجب له سیده و قبله کان السید هو الموجب القابل للبیع،و ذلک لا یصح،فکذلک هیهنا،ثم قال:و الأول أقوی.

و قال ابن البراج:الأقوی عندی أنه لا یصح الا أن یأذن له سیده فی ذلک، فان لم یأذن له فیه لم یصح،قال فی المختلف بعد نقل القولین المذکورین:

و الحق ما قویه الشیخ،لأن بیع مولاه رضا منه بالتوکیل،انتهی.

أقول:و من کلامه یفهم أن من أطلق من الأصحاب کالشیخ و المحقق و العلامه فإن مرادهم الاکتفاء بالإیجاب،و ما یدل علیه من الرضا بذلک عن الاذن الصریح،و ظاهر کلام ابن البراج تقدم الإذن أولا قبل العقد،و هو ظاهر شراح کلام المحقق و العلامه،و الحق ما ذکره فی المختلف،و الله سبحانه العالم.

لا یملک مباشره ما وکل فیه بنفسه قبل الوکاله،و من شرط صحه التوکیل تملک الموکل للتصرف بنفسه و لا ولایه له،فلا بد من الاذن حینئذ،الا أن یدل اللفظ بإطلاقه أو عمومه علی ذلک،کقوله اصنع ما شئت،و نحوه من الأمثله المتقدمه فی کلامه فی التذکره،و ان لم یحصل ذلک صریحا و لا ضمنا،لکن دلت القرائن علی ترفع الوکیل عن مثل ذلک الفعل لشرفه و علو منزلته،و عدم لیاقه مباشره ذلک الفعل به أو عجزه عنه فکذلک أیضا،لکن یجب علم الموکل بذلک.

الاذن فی التوکیل،لأن التوکیل یقتضی تصرفا یتولاه بنفسه،و قوله اصنع ما شئت لا یقتضی التوکیل،بل یرجع إلی ما یقتضیه التوکیل من تصرفه بنفسه، و هو أصح قولی الشافعیه،و الثانی أن له التوکیل و به قال أحمد،و اختاره الشیخ فی الخلاف،لأنه أطلق الإذن بلفظ یقتضی العموم فی جمیع ما شاء فیدخل فی عمومه التوکیل و هو ممنوع،انتهی.

أقول:و النصوص هنا غیر موجوده،الا أن ما ذکره جید بناء علی الجری علی مقتضی تعلیلاتهم فی أمثال هذه المقامات،الا فیما ذکره من قوله و فی قدر الإمکان اشکال أقربه ذلک،فان الظاهر أن ما قربه بعید،قوله«لأن الوکاله اقتضت جواز التوکیل فیه»إلی آخره ممنوع،بل إنما اقتضت جواز التوکیل فیما یعجز عنه من حیث العجز،لاعترافه أخیرا بأن التوکیل یقتضی تصرفا یتولاه بنفسه،و هو هنا بالنسبه إلی محل الاشکال عنده ممکن،لأن المفروض أنه ممکن لا یتعلق به عجز،فلا یجوز التوکیل فیه،بل یجب علیه مباشرته بنفسه،کما هو مقتضی الوکاله باعترافه.

و الی ما أشرنا أشار فی المسالک أیضا،فقال بعد ذکر جواز التوکیل فیما یرتفع عنه التوکیل أولا ثم الجواز فیما یعجز عنه ما لفظه:و یقتصر فی التوکیل فی الأخیر علی ما یعجز عنه،لأن توکیله خلاف الأصل،فیقتصر فیه علی موضع الحاجه،و هو جید،و کذا قوله:ان قوله افعل ما شئت لا یقتضی الاذن فی التوکیل،فان الظاهر هنا انما هو ما نقله عن الشیخ من الجواز حسبما قدمنا نقله عنهم.

و من جمله من صرح بذلک شیخنا فی المسالک فقال:فان أذن له فی التوکیل صریحا فلا اشکال،و کذا لو دل اللفظ بإطلاقه أو عمومه علی ذلک، کاصنع ما شئت أو مفوضا و نحوه،و بما أوردناه علیه فی هذین الموضعین اعترف فی القواعد،فقال:و لا یصح توکیل الصبی الی أن قال:و لا الوکیل إلا بإذن

ص :52

موکله صریحا أو فحوی،مثل اصنع ما شئت،و الأقرب أن ارتفاع الوکیل عن المباشره و اتساعه و کثرته بحیث یعجز عن المباشره اذن فی التوکیل معنی فحینئذ الأقرب أنه یوکل فیما زاد علی ما یتمکن منه لا الجمیع انتهی.

و بیان ذلک هنا أن إطلاق التوکیل یقتضی تصرفا یتولاه بنفسه،کما صرح به،فلا بد لزیاده هذا القید و نحوه من فائده تترتب علیه،و الا لکان لغوا من القول و لا ریب أن من جمله ما یشاء توکیل الغیر إذا شاء،و لو حمل هذا اللفظ علی ما دل علیه أصل الوکاله من غیر أن یکون له فائده تترتب علیه لکان اللازم ما قلناه، و لا شک أنه هو المتبادر من اللفظ،الا أن یکون ثمه قرائن حالیه توجب الخروج عن ذلک.

ثم ان ما ذکره من جواز التوکیل فی صوره الترفع و العجز ینبغی تقییده بما أشرنا إلیه آنفا من علم الموکل بذلک،لأنه لو لم یعلم الموکل بشیء من هذین العذرین المانعین من القیام بما و کل فیه لم یجز لذلک الوکیل توکیل غیره،لانتفاء القرینه من جانب الموکل التی هی مناط الإذن،لأن معرفه الموکل بکونه یرتفع أو یعجز فی قوه الإذن له بالتوکیل،کما عرفت من عباره القواعد المذکوره،و أنه انما و کله،و الحال کذلک إلا مع رضاه و اذنه بالتوکیل،بخلاف ما لو لم یعلم بذلک،و هو ظاهر.

أنه کالصوره الأولی،و هی أن یکون وکیلا عن الوکیل،لأن المقصود من الاذن فی التوکیل تسهیل الأمر علی الوکیل،و أصحهما عندهم أنه کالصوره الثانیه یکون وکیلا للموکل،فان التوکیل تصرف یتولاه باذن الموکل،فیقع عنه إذا جوزنا للوکیل أن یوکل فی صوره سکوت الموکل عنه،فینبغی ان یوکله عن موکله،و لو وکل عن نفسه،فللشافعیه وجهان،انتهی.

أقول:ظاهر کلامه هو التوقف فی القسم الثالث حیث لم یذکر فتواه فی ذلک،و إنما اقتصر علی نقل الوجهین من کلام الشافعیه،و ذکر تعلیلاتهم،و یحتمل أن یکون عدم رده لما ادعوه من الأصحیه و لا رد دلیلها مؤذنا باختیاره ذلک، و رجحه بعض محققی متأخری المتأخرین،قال:لأن صاحب المال إذا أذن بتوکیل من یوکل فی بیع ماله أنه یوکله عن نفسه،و لأنه ثبت بذلک توکیله و بإذنه فی فعل الثانی ذلک الموکل فیه فعزله و منعه من ذلک یحتاج إلی دلیل، و الأصل عدمه و الاستصحاب یفیده،انتهی.

أقول:و المراد من قوله یوکل فی صوره سکوت الموکل یعنی مع فهم الجواز من القرائن کما تقدم لا مطلقا،فإنه لا قائل به.

الغریم مسلما،بل صرح فی الشرائع بجواز کونه فاسقا أو کافرا أو مرتدا، و الظاهر أنه لا فرق فی ذلک بین الوکیل عن المالک،و الوکیل عن وکیله،لأن الحکم فی الوکیل لا یزید علی الحکم فی المالک فکل من جاز للمالک توکیله، جاز لوکیله کذلک،لأنه قائم مقام المالک و فی حکمه،إلا أن یقوم دلیل علی الفرق بینهما،و لا أعرف لذلک دلیلا،و الأصل العدم فی الموضعین،و ما ذکره هنا من التعلیل بقوله لأنه لا نظر للموکل فی توکیل من لیس بأمین إنما یتم لو قلنا:باشتراط الوثاقه و الأمانه فیمن یوکله الموکل.

و قد عرفت أنه غیر شرط و لم یصرح به أحد منهم بل إنما صرحوا بخلافه، و کیف یتم ما ذکره من أنه لا نظر للموکل فی توکیل من لیس بأمین بمعنی أنه لیس یرضی بذلک و لا یجیزه،و الحال أنه یوکل الفاسق المقطوع بکونه غیر أمین کما عرفت،فلو کان نظر الموکل مقصورا علی الأمین،و ان ذلک من شروط الوکاله لامتنع توکیله الفاسق،و کیف یراعی هذا النظر فی وکیل وکیله، و لا یراعی فی وکیله هو.

و بالجمله فإنه إذا صحت وکالته للفاسق و الکافر.المعلوم عدم أمانتهم، و الجائز وقوع الخطر و الضرر بوکالتهم،فلم لا یجوز فیمن یوکله الوکیل و الخطر و الضرر فی الموضعین متدارک بفسخ الموکل الوکاله،و قیاسه ذلک علی الاذن فی البیع المقتضی لثمن المثل قیاس مع الفارق،فإن البیع لما کان الغالب فیه هو البیع بثمن المثل حمل علیه الإطلاق،لما عرفت فی غیر موضع مما تقدم أن الإطلاق إنما یحمل علی الأفراد الغالبه الشائعه،بخلاف التوکیل،لما عرفت من أن للموکل توکیل الفاسق و الکافر و المرتد و نحوهم ممن لا أمانه لهم، فإطلاق توکیل الوکیل لغیره إنما ینصرف إلی ذلک،لا إلی خلافه و عکسه من اشتراط الأمانه فیه،و بما صرح به هنا صرح فی القواعد أیضا،فقال:وکل موضع للوکیل أن یوکل فیه فلیس له أن یوکل الا أمینا الا أن یعین الموکل

ص :55

غیره،علی أن ما ذکره من التعلیل بقوله لا نظر للموکل فی توکیل من لیس بأمین لا یخرج عن المصادره،لأن هذا عین المدعی کما هو الظاهر.

و بالجمله فإنه لا یظهر لی وجه صحه لما ذکره،و لعله لسوء فهمی القاصر و ضعف بصیرتی الحاسر،و بذلک یظهر أن ما أطال به المحقق الأردبیلی هنا الکلام بعد نقل العباره المذکوره من أن المراد بالأمانه العداله بالمعنی المشهور بین الأصحاب أو مجرد اطمینان النفس به فی عدم الخیانه لا أعرف له وجها لأن هذا البحث فرع صحه هذا الشرط،و قد عرفت ما فیه و انه لا وجه له،و لا دلیل علیه الا أن یقال بذلک فی الوکیل:و لا قائل بذلک بل القول إنما هو بخلافه کما عرفت،و الله سبحانه العالم.

فی کتاب الحج هو الجواز،تمسکا بالأصل السالم عن المعارضه.

و کذا الکلام فی أنه هل یخص التحریم بما إذا کان العقد للموکل،أو أعم من ذلک؟اشکال،و ان کان المتبادر من کلامهم الأول.

قال فی المسالک:و هل التحریم مشروط بکون العقد للموکل کما هو ظاهر الکلام و النص،أو هو أعم من ذلک حتی یحرم علی الأب و الجد، و شبههما التوکیل حال الإحرام فی إیقاع عقد المولی علیه،و کذا الوکیل الذی یسوغ له التوکیل کل محتمل،و طریق الاحتیاط واضح،انتهی و الله سبحانه العالم.

مشهوره مرویه

«و تحاکم النبی(صلی الله علیه و آله و سلم) (1)مع صاحب الناقه إلی رجل من قریش،ثم الی علی علیه السلام. و الروایه بها متعدده،

و تحاکم علی بن الحسین علیهما السلام (2)الی قاضی المدینه مع زوجته الشیبانیه لما طلقها و ادعت علیه المهر».

و هذه کلها کما تری ظاهره فی عدم الکراهه،إذ لا ریب فی أنهم علیهم السلام سادات أرباب الشرف،بل لا شرف فوق شرفهم.

نعم ما ذکروه باعتبار العرف الذی علیه الناس الآن مما لا شک فیه، و من الطرائف المناسبه للمقام أنه ادعی رجل من عامه الناس علی رجل من أهل الشرف فی بلادنا البحرین،و کان من عاده ذلک الرجل الشریف لعلو مقامه أن یجلس بجنب الحاکم،فلما ادعی علیه ذلک،قال له الحاکم:قم و اجلس إلی جنب خصمک ما دامت الخصومه،فإن هذا هو مقتضی الشرع،فإذا فرغت الخصومه عد الی مکانک،فقال الرجل:انی لا أبیع مقامی هذا بأضعاف ما یدعیه هذا المدعی و أنی أشهدکم أنی قد سلمت الیه دعواه،و لا أقوم من مجلسی هذا،و هو غایه فی المحافظه علی شرف النفس و عزتها،و عدم امتهانها و مذلتها و الله سبحانه العالم.

التصرفات،سواء کان ممیزا الی آخر ما قدمنا نقله عنه فی سابق هذا المطلب من الأفراد المعدوده ثمه،و علی هذا النهج کلام غیرهما.

و هو کما تری ظاهر بل صریح فیما قدمنا ذکره من عدم اشتراط الوکیل و عدم اشتراط کونه أمینا کما ذکره العلامه فیما قدمنا نقله عنه فی وکیل الوکیل و کان ذکر المرتد فی عباره الشرائع-بعد ذکر الکافر الشامل له،لدفع توهم بطلان تصرفاته بعد الرده،فإن البطلان مخصوص بما کان من أمواله،فإنه یمنع منها دون مال الغیر الذی وکل فیه،فإنه لا یدخل فی ذلک و لا یمنع من تصرفه فیه بحسب الوکاله.

و ما ذکره فی التذکره من الشرط المذکور،بمنزله الضابط الکلی للوکیل، و لکنه یحتاج أیضا الی قید زائد علی ما ذکره،کما نبه علیه المحقق فی عباره الشرائع بقوله:و کلما له أن یلیه بنفسه و تصح النیابه فیه صح أن یکون فیه وکیلا، و الأول احتراز عما لا یصح أن یلیه بنفسه و لا یتمکن من مباشرته بنفسه،کتوکیل المحرم فی عقد النکاح إیجابا و قبولا،و توکله فی حفظ الصید و شرائه،إذ لیس للمحرم أن یلی ذلک بنفسه کما تقدم ذکره.

و منه الصبی و المجنون کما ذکره فی التذکره فإنهما لا یلیان ذلک،و منه الکافر لا یجوز له تزویج المسلمه ففی جمیع هذه المواضع التی لا یملک فیها التصرف لنفسه لا یجوز له أن یکون وکیلا فیها،الا أن ظاهر ابن إدریس الجواز فی الأخیر.

و الثانی احتراز عما لا تصح النیابه فیه و ان صح أن یلیه بنفسه،کالعبادات و نحوها مما تقدم ذکره مما یلیه الإنسان بنفسه من صلاه و صوم و نحوهما،فإنه لا تصح النیابه فیها،لکونها مطلوبه من المکلف مباشره،و یدخل فی هذا الضابط المحجور علیه لسفه أو فلس من جهه،و یخرج من جهه،فمن جهه ما حجر علیه التصرف فیه یخرج،و من جهه ما خرج عن موضع الحجر مما له التصرف فیه یدخل،لأنهما یلیان لأنفسهما بعض الأفعال،فتصح وکالتهما فیها.

الطلاق مما یقبل النیابه،و لا فرق بین نیابه الذکر و الأنثی،أما نیابتها فی طلاق نفسها فمحل خلاف،و قد تقدمت اشاره الیه فی المورد الثانی من المطلب الثانی.

و کذا یجوز وکالتها فی عقد النکاح عندنا،و لم ینقل فیه الخلاف الا عن الشافعی،حیث منع من توکیلها فیه إیجابا و قبولا کالمحرم،قال فی التذکره:

یجوز للمرأه أن یتوکل فی عقد النکاح إیجابا و قبولا عندنا،الی آخره و قال فیها أیضا:بجواز توکیلها فی رجعه نفسها،و توکیل امرأه أخری.

أقول:أما الحکم الأول مما ذکره فظاهر،و أما الثانی فلا یخلو من توقف لأن أصاله صحه الطلاق ثابته الی أن یحصل الرافع لها بیقین،و لم یثبت من الشارع زوالها بتوکیلها فی الرجعه،و الظاهر أن الکلام هنا کالکلام فی توکیلها فی طلاق نفسها و سیأتی تحقیق الحال فیه فی موضعه إنشاء الله.

و یجوز وکاله العبد باذن مولاه لانه لا مانع من ذلک الا کون منافعه مملوکه للمولی،و حینئذ فإذا حصل الاذن زال المانع،و ظاهر إطلاق کلام أکثر الأصحاب هو توقف ذلک علی الاذن،أعم من یکون ما وکل فیه مما یمنع شیئا من حقوق المالک أولا،بأن یوکله فی إیجاب عقد أو قبوله فی حال خلوه عن أمر المولی له بشیء أو فی حال اشتغاله بأمره حیث لا منافاه بین القیام بالأمرین.

و یدل علی ذلک ما تقدم من أن منافعه بأسرها مملوکه لسیده،فلا یجوز التصرف فی شیء منها قلیلا أو کثیرا إلا باذنه و ذهب فی التذکره إلی جواز توکیله بغیر إذنه،إذا لم بمنع شیئا من حقوقه،و الیه یمیل کلام جمله ممن تأخر عنه،کالمسالک و المحقق الأردبیلی فی شرح الإرشاد،نظرا إلی شهاده الحال،و انتفاء الضرر.

و أما وکالته فی شراء نفسه،فقد تقدم الکلام فیها،و فی حکمها وکالته فی عتق نفسه،بأن یوکله مولاه فی عتق نفسه،و وجه المنع هنا من حیث أنه یعتبر مغایره المعتق اسم الفاعل،للمعتق اسم المفعول،و الجواب الاکتفاء بالمغایره

ص :60

الاعتباریه،کما تقدم نظیره.

أقول:و ینبغی أن یعد من هذا القبیل أیضا ما لو وکله سیده فی بیع نفسه علی الغیر،فان الکلام فی هذا الموضع کالکلام فی الموضعین المذکورین صحه و بطلانا و الله سبحانه العالم.

الکراهه،مع أنه فی النهایه علی ما نقل عنه،قال:بعدم الجواز،و نقله فی المختلف أیضا عن الخلاف و النهایه و أبی الصلاح،و هو ظاهر الشیخ المفید أیضا، و قد تقدم ذکر ذلک فی المورد الثانی من المطلب الثانی،و الظاهر أنه لذلک تردد فی الشرائع،و ان استوجه بعد ذلک الجواز علی الکراهه.

ثم أنه لا یخفی أن أکثر الأصحاب إنما عبروا بالذمی و لا یظهر له وجه،مع أنه متی ثبت ذلک فی الذمی ثبت فی غیره بطریق أولی،و الله سبحانه العالم.

فیما یشترط فیه الأمانه کوکیل ولی الیتیم و ولی الوقف علی المساکین،و نحوه انعزل بفسقه،و فسق موکله لخروجهما بذلک عن أهلیه التصرف،و ان کان وکیلا لوکیل من یتصرف فی مال نفسه انعزل بفسقه،لأنه لیس للوکیل أن یوکل فاسقا،و لا ینعزل بفسق موکله،لأنه وکیل لرب المال،و لا ینافیه الفسق، انتهی.

أقول:و أنت خبیر بما فیه من الصراحه فی صحه کون الوکیل فاسقا، و ظاهره دعوی الإجماع علیه،لأن عدم انعزاله بالفسق إنما هو من حیث عدم منافاه الفسق،لصحه الوکاله کما هو المذکور فی آخر عبارته،و أن المدار فی الوکیل و صحه کونه وکیلا إنما هو علی أهلیه التصرف،کما قدمنا نقله عنه فی المسئله الأولی،و ان هذا هو الضابط فی صحه الوکاله،و کأن الوجه فیه أن المالک إذا رضی بذلک و سلم الیه ماله و أمره بالتصرف فیه علی الوجه الذی أمره

«و الناس مسلطون علی أموالهم». و لا مانع من الصحه،و لهذا استثنی من ذلک وکیل ولی الیتیم،و وکیل ولی الوقف الذین قد علم من الشارع أن ولایه موکلیهما علی ذینک الأمرین إنما هو لأجل المحافظه علی ذلک،و مراعاه المصلحه،فلا بد من أن یکون عدلا،إذ لا وثوق بغیره،بخلاف مال الإنسان نفسه،فإنه مخیر فی دفعه الی من شاء کیف شاء.

و أما عده من ذلک وکیل الوکیل،فقد تقدم الکلام فیه،و تطرق المناقشه الیه،و یظهر من ابن إدریس فی السرائر أیضا دعوی الإجماع علی عدم اعتبار عداله الوکیل کما سمعت من کلام العلامه هنا،حیث قال فی مسئله وکاله الکافر فی التزویج:و الذی یقوی فی نفسی أنه لا یمنع من وکاله الکافر مانع فی التزویج المذکور،لأنا لا نعتبر العداله فی الوکیل،بغیر خلاف،لأنه لا مانع منه من کتاب و لا إجماع و لا سنه متواتره،انتهی.

و یؤید ذلک أیضا ما تقدم فی المسئله الثالثه فی بیان مدار الوکاله،و ما

ص :63

ذکروه بالنسبه إلی المرتد من أنه لا تبطل وکاله المسلم بردته،لأن الرده غیر مانعه من صحه الوکاله ابتداء،فکذا الاستدامه،کما صرح به فی التذکره و غیره من غیر نقل خلاف الا من بعض العامه،و بما ذکرنا یظهر ما فی دعوی شیخنا المتقدم ذکره أن المسئله فی وکاله المال خلافیه،و أن بعضهم ذهب الی اشتراط العداله فیها،و مما یؤید ما قلناه أیضا ظاهر قوله سبحانه (1)«وَ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطٰارٍ یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ» و بالجمله فإنه یجب القطع بعدم اشتراط العداله فی الوکیل فی کلامهم،و الأصل العدم حتی یقوم الدلیل علی خلافه،و الله سبحانه العالم.

قال فی التذکره لو أمره بالبیع بمأه،و نهاه عن البیع بالأزید لم یکن له البیع بالأزید قطعا،لاحتمال تعلق غرضه بذلک،فلا یجوز له التخطی،و منها ما لو أمره بالبیع فی سوق معین،بثمن معین،فباع فی غیرها بذلک الثمن،أو أطلق و لکن باع بثمن المثل الذی ینصرف إلیه الإطلاق صح أیضا:بناء علی أن الغرض تحصیل الثمن الا أنه یجب تقییده بما قدمنا ذکره،من عدم العلم بالغرض من ذلک التعیین،فلو علم الغرض منه کما لو کان الراغبون بذلک السوق أکثر،أو النقد فیها أجود،أو المتعاملون فیها أسمح،أو نحو ذلک لم یجز له التخطی، و عن التذکره،أنه اشترط هنا العلم بعدم الغرض،و علیه فلا یصح فی صوره الجهل،و لا یجوز التخطی.

و کیف کان فإنه مع صحه البیع فی غیر ما عین،فالظاهر من کلام بعضهم أنه لا یجوز النقل له الی غیر ذلک المکان الذی عدل الیه،و الظاهر أنه لخروجه عن الاذن یکون ضامنا بالنقل الیه،و یکون ضامنا للثمن بعد البیع أیضا لعین ما ذکر، و إنما تظهر الفائده فی الحکم بصحه البیع خاصه.

و قال فی التذکره بعد ذکر مسئله البیع فی السوق-و عدم تعرضه فیها للضمان و عدمه-:و لو قال بعه فی بلد کذا احتمل أن یکون کقوله بعه فی السوق الفلانی،حتی لو باعه فی بلد آخر جاء فیه التفصیل،ان کان له غرض صحیح فی التخصیص لم یجز التعدی،و إلا جاز،لکن یضمن هنا الوکیل بالنقل إلی غیر البلد للعین،و کذا الثمن یکون مضمونا فی یده،بل لو أطلق التوکیل فی بلد یبیعه فی ذلک البلد فلو نقله صار ضامنا،انتهی.

و عندی فی کل من هذین الکلامین إشکال،أما الأول و هو الضمان مع النقل إلی تلک البلد الأخری،فلانه لا یجامع ما ذکروه من أنه یصح البیع،لأن الغرض تحصیل الثمن الا أن یعلم غرضه فی التعیین،فان مقتضی هذا الکلام جواز المخالفه و النقل،و ان هذا الغرض مع عدم المانع المذکور قرینه علی جواز المخالفه فی

ص :65

تعیین السوق،فکأنه بالنظر إلی هذا الغرض و عدم المانع قال له بع بهذا الثمن ان شئت،فإذا حکم بجواز المخالفه کیف یتعقبه الضمان.

و بالجمله فإن المانع من جواز النقل إنما هو العلم بالغرض من التعیین، و أما مع عدمه فیجوز کما هو ظاهر عباره التذکره المذکوره،و علیه فلا یتم القول بالضمان،لأنه مأذون فی ذلک بمفهوم الکلام المتقدم.

و أما الثانی و هو ما ذکره فی التذکره فإن ظاهره کما عرفت أنه مع عدم العلم بالغرض الصحیح فی التخصیص یجوز التعدی،ثم انه فرق بین الاذن بالبیع فی السوق و فی البلد،فأوجب الضمان فی الثانی دون الأول،و لا أعرف له وجها ظاهرا،و بیان ذلک أنه ذکر مسئله البیع فی السوق أولا،و لم یتعرض للضمان بالمخالفه،ثم ذکر مسئله البیع فی البلد کما نقلناه عنه،و قال:لکن یضمن هنا، و هو ظاهر فیما قلناه من تخصیصه الضمان بهذه الصوره،دون تلک،و فیه ما ذکرناه.

و بالجمله فإنه ان فهم الاذن فی المخالفه من الکلام المذکور فی کل من هذین الموضعین فإنه تجوز المخالفه،و لا یتعقب ذلک ضمان،و ان لم یفهم لم یجز النقل و تعقبه الضمان،لأنه تصرف فی مال الغیر بغیر اذن،و فی صحه البیع أیضا إشکال.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن ظاهر کلام کثیر منهم الفرق بین السوق و غیرها مما یعینه الموکل،و تخصیص جواز المخالفه بالسوق خاصه،إلا مع العلم بالغرض مع التعیین،و أما غیرها فلا،و هو مشکل لعدم ظهور الفرق.

قال فی التذکره:یجب علی الوکیل تتبع تخصیصات الموکل،و لا یجوز.

له العدول عنها،و لا التجاوز إلا فی صوره السوق علی ما یأتی،بل یجب النظر الی تقییدات الموکل فی الوکاله،و یشترط علی الوکیل رعایه المفهوم منها بحسب العرف الی آخره،و یشیر الی ما ذکرناه أیضا ما صرح به المحقق الأردبیلی (رحمه الله علیه)،ثم ان الأصحاب ذکروا هنا جمله من الفروع فی مطولات کتبهم و مرجعها الی ما عرفت فی الضابط المتقدم،و الله سبحانه العالم.

ص :66

المخالفه،و للموکل إحلاف البائع لو ادعی علیه العلم بأن الثمن له و إلا فلا.

و ثانیهما أن یکون بطلان الشراء لإنکار الموکل التوکیل،و لا یخلو إما أن یکون الاشتراء بعین مال الموکل بناء علی دعواه الوکاله،أو فی الذمه،و علی الأول یکون الشراء فضولیا،سواء ذکر الموکل لفظا أو قصده نیه أو لا فیهما فان أجازه الموکل صح علی المشهور فی عقد الفضولی،و ان لم یجزه و الحال أنه ذکره لفظا أو کان للموکل بینه بأن العین له أو کان البائع عالما بذلک،فلا یخلو إما أن یکون الوکیل صادقا فی دعوی الوکاله،فإنه یکون العقد صحیحا بحسب الواقع،فاسدا بحسب الظاهر،و ان کان الوکیل کاذبا بحسب الواقع بطل الشراء بالعین فی الواقع و الظاهر.

و علی الثانی و هو الشراء فی الذمه فإن ذکر الموکل لفظا أو نیه وقع الشراء له باطنا ان کان صادقا فی دعوی الوکاله،و بطل بحسب الظاهر من حیث إنکار الموکل الوکاله،و ان لم یذکره بالکلیه لا لفظا و لا نیه فالشراء للوکیل ظاهرا و باطنا،و ان کان الوکیل مبطلا فی دعوی الوکاله و ذکر الموکل بطل البیع مطلقا،إذ لا یصح عن الموکل و ان سماه،لأنه مبطل فی دعوی الوکاله، و لا عن نفسه لأن المسمی فی العقد غیره،و ان لم یذکره وقع الشراء للوکیل.

قالوا:و طریق التخلص فی مواضع الاشتباه باحتمال کونه لأیهما أن یقول الموکل:إن کان لی فقد بعته من الوکیل:و لا یضر التعلیق هنا علی الشرط فی صحه هذا البیع،لأن الشرط المبطل إنما هو ما أوجب توقف العقد علی أمر یمکن حصوله،و عدم حصوله،و الأمر المعلق علیه هنا واقع،بعلم المکلف حاله فلا یضر جعله شرطا.

و کذا القول فی کل شرط علم وجوده کقول البائع ان کان الیوم الجمعه فقد بعتک کذا مع علمه بکون ذلک الیوم الجمعه،و لو امتنع الموکل عن البیع جاز للموکل أن یستوفی عوض ما أداه إلی البائع عن موکله من المبیع،و یرد

ص :68

علیه ما یفضل ان کان فی المبیع زیاده علی ما استوفاه،و یرجع الیه بما یزید له ان نقص المبیع مما استوفاه،و الرجوع علیه هنا بطریق المقاصه بمعنی أنه إن ظفر بمال الموکل و أمکنه وضع یده علیه،و کما یحصل التخلص بما ذکر یحصل أیضا بالمصالحه،و یحصل أیضا بإبراء الذمه من الثمن أو یقول،وهبتک إیاه هذا ملخص ما ذکروه فی المقام،و الله سبحانه العالم.

موجها الخطاب إلیهما معا یقتضی کونهما وکیلین،و الأصل فی کل منهما علی حده عدم الوکاله.و عدم جواز التصرف إلا بإذن الموکل،و الاذن انما حصل لهما معا و المعیه یقتضی الاجتماع،و لو مات أحدهما بطلت الوکاله من أصلها،کما إذا ماتا معا،لأن توکیلهما علی جهه الاجتماع یؤذن بعدم رضاه برأی أحدهما، و تصرفه منفردا،و لیس للحاکم ضم آخر الیه،و تنفیذ الوکاله ان کان الموکل غائبا،بخلاف الوصایه،فإنه متی مات أحد الوصیین المجتمعین فان للحاکم نصب آخر یشارکه فی تنفیذ الوصایا،و الفرق بین الموضعین أنه لا ولایه للحاکم هنا علی الموکل،بخلاف الوصی فإن النظر فی حق المیت و الیتیم الیه،فإذا مات أحد الوصیین صار وجود الأخر کعدمه،فان الموصی لم یرض برأیه منفردا و حیث کان الحاکم له النظر فی أمور المیت و الیتیم کان علیه أن ینصب شریکا للوصی فی تنفیذ الوصایا.

و مما ذکرنا یعلم بطریق أولی أنه لو غاب أحد الوکیلین المشروط اجتماعهما فلیس للحاکم نصب أخر عوضه،و بذلک صرح فی التذکره أیضا،و علله بأن الموکل رشید جائز التصرف،لیس للحاکم علیه ولایه،و أنت خبیر،بأن هذا التعلیل إنما یجری فی حضور الموکل،لا فی غیبته،و احتمال جواز ضم الحاکم فی صوره الموت و الغیبه قائم،سیما فی مقام تطرق الضرر علی الموکل ببطلان الوکاله،و بقاء أموره و ما وکل فیه فی معرض التلف،و تطرق الضرر،و الله سبحانه العالم.

المذکورین،و یأتی مثل ذلک فی العبد لو باعه بعد أن وکله،و قلنا بصحه وکالته فیما إذا لم یمنع شیئا من حقوق المولی کما هو أحد القولین المتقدمین فی المسئله الثانیه من مسائل هذا المطلب،فتستصحب صحه الوکاله قبل البیع الی دخوله فی ملک المشتری فی هذه الصوره.

نعم لو منع ذلک شیئا من حقوق المولی أو قلنا بالتوقف علی الاذن مطلقا کما هو المشهور اشترط فی صحتها اذن المشتری و رضاه بذلک.

و أما الوجه فی الحکم الثانی فقد عرفته من قوله لأن الإذن لیس علی حد الوکاله،بل هو اذن تابع للملک،و الظاهر أن مرجع ذلک الی الفرق بین الأذن و الوکاله،و العبد هنا انما تصرف بالاذن من حیث وجوب الخدمه علیه لسیده، فهو مأذون من حیث أنه خادم فمنشأ التصرف انما هو ذلک،لا الوکاله فإن الوکاله أمر مستقل.

و بالجمله فإن النظر هنا یرجع الی قصد الموکل لا الی مجرد وقوع اللفظ بالإذن،فإن کان قصده فیه الوکاله المستقله کغیره من الوکلاء الأحرار کان ذلک وکاله،انما هو من حیث وجوب الخدمه علیه کسائر الخدمات التی یؤمر بها، فلیس ذلک وکاله،بل اذن،و یترتب علی کل منهما ما یلحقه من الأحکام و من جمله ما یترتب علی الأذن هنا هو بطلانه بعد البیع و العتق،لانه تابع للملک، و قد زال بکل من السببین المذکورین،قال فی المسالک بعد قول المصنف فی الاذن بنحو ما ذکرنا من أنه لیس علی حد الوکاله ما لفظه:قد عرفت فی أول الوکاله أن صیغتها لا تنحصر فی لفظ،بل تصح بکل ما دل علی الأذن فی التصرف،و حینئذ فیشکل الفرق بین توکیل العبد،و الاذن له فی التصرف حیث لا تبطل الوکاله بعتقه، و یبطل الإذن الا أن یستفاد ذلک من القرائن الخارجه الداله علی أن مراده من الأذن انما هو ما دام فی رقه،و مراده من الوکاله کونه مأذونا مطلقا،و حینئذ فلا فرق بین کون الإذن بصیغه الوکاله و غیرها،مع احتمال الفرق،فیزول

ص :71

مع الاذن المجرد،لا مع التوکیل بلفظها،حملا لکل معنی علی لفظه:و یضعف بما مر،فإن الوکاله لیست أمرا مغایرا للإذن،بل تتأدی بکل ما دل علیها، و لا فرق بین الصیغتین،انتهی.

أقول:لا ریب فی صحه ما ذکره من أن الوکاله لیست إلا مجرد الأذن للوکیل فیما وکل علیه علی النحو المتقدم،و یترتب أحکام الوکاله علی ذلک،کما تقدم تحقیقه،الا أن الکلام هنا بالنسبه إلی أوامر السید لعبده،فإنها لما کانت انما تقع غالبا علی جهه الاستخدام المطلوب منه،فالإذن المفهوم من هذه الأوامر لیس علی حد الأذن المفهوم من تلک الأوامر الوارده فی الأخبار،مثل قول شخص لآخر بع لی هذا أو اشتر لی کذا و نحو ذلک،فان المفهوم من الأخبار أن ذلک الاذن هنا وکاله شرعیه،یترتب علیه ما یترتب علی الوکاله من الأحکام،بخلاف أوامر السید علی عبده،من حیث أن الغالب أن تلک الأوامر انما تقع علی جهه الاستخدام،لأنها وکاله شرعیه فی کل مقام،و الفرق بین الأمرین أظهر من أن یخفی علی ذوی الأفهام،فحمل بعض أوامر السید لعبده علی الوکاله یحتاج إلی قرینه ظاهره فی قصد الوکاله لیترتب علیها ما یترتب علی الوکاله،و الا فهی أعم من ذلک کما لا یخفی،و الله سبحانه العالم.

و أما فی الصوره الثانیه فإن جمله الصله و الموصول فیها وقعت صفه للحق، و لیس فیه تعیین للمقبوض منه بوجه،بل الاذن معلق بقبض الحق الذی فی ذمه زید مثلا،فالوکیل یتبع الحق حیثما کان،و أینما کان،قال فی التذکره:لو وکله فی قبض دینه من فلان فمات نظر فی لفظ الموکل،فان قال:اقبض حقی من فلان بطلت الوکاله،و لم یکن له القبض من وارثه،لأنه لم یؤمر بذلک،و انما و کله فی قبض مبدأه من المدیون،و قد مات و ان قال:اقبض حقی الذی علی فلان أو الذی فی قبل فلان فله مطالبه وارثه،و القبض منه،لأن قبضه من الوارث قبض للحق الذی علی مورثه،فإذا قبض من الوارث لم یکن قبضا من فلان، لا یقال:لو قال اقبض حقی من زید فوکل زید إنسانا فی الدفع الیه کان له القبض منه فکذا ینبغی أن یقبض من الوارث لأن الوارث نائب الموروث،کما أن الوکیل نائب الموکل،لأنا نقول:الوکیل إذا دفع عنه بإذنه جری مجری تسلیمه، لأنه أقامه مقام نفسه،و لیس کذلک هنا،فان الحق انتقل إلی الورثه،فاستحقت المطالبه علیهم لا بطریق النیابه عن الوارث،و لهذا لو حلف ان لا یفعل شیئا حیث یفعل وکیله،و لا یحنث بفعل وارثه،انتهی.

فان قیل:وصف الحق بکونه من فلان یشعر بحصر القبض فیه،لأن الصفه إذا زالت بموته لم یکن الحق المتعلق بالوارث موصوفا بکونه فی ذمه فلان، و لا یکون هو الموکل فیه.

فالجواب أن الوصف انما یفید الاحتراز به عن دین آخر له فی ذمه شخص آخر،و لا اشعار فیه بتخصیص القبض،و مع فرض أنه لا یکون له دین آخر علی غیره فالصفه هنا لمجرد التوضیح،فیکون کما لو قال:بع عبدی النائم،أو الآکل أو ما شاکلهما من الأوصاف،فإن له بیعه و إن انتبه أو ترک الأکل،کذا حققه فی المسالک،و الله سبحانه العالم.

ص :73

من ثبوت المال دون الوکاله فیما لو ادعی الوکیل الجعاله علیها و أقام شاهدا و حلف معه،أو ضم إلیه امرأتین،فإن فیه أنه لا ریب أن الجعاله فرع علی الوکاله، تابعه لها کما هو المدعی،فکیف یثبت الفرع مع عدم ثبوت الأصل،و التابع مع عدم وجود المتبوع،بل هذا مما تنکره بدیهه العقول.

و منها قوله فی السرقه أنه یثبت بذلک المال لا القطع،یعنی لو أقام شاهدا و امرأتین أو شاهدا مع الیمین علی أن زیدا سرق یثبت المال المسروق،و لم یثبت القطع علی السارق،مع أن هذین أعنی ثبوت المال و القطع معلولا عله واحده،و هی السرقه فإن ثبتت ثبتتا،و إلا فلا،فکیف یثبت بالبینه المذکوره أحدهما دون الآخر.

و بذلک یظهر بقاء الإشکال الذی ذکره لما عرفت من ضعف ما استظهره فإنه لا ینطبق علی القواعد و الأصول بل هو مما تنکره بدیهه العقول.

و منها جمله عباره المصنف المشعره بتوقفه علی هذه الصوره الخاصه،و هی إنکار الموکل الوکاله قبل عمل الوکیل،فإنه بعید غایه البعد،أما أولا فلأنها صوره نادره،لا یحسن أن یحمل علیها الإطلاق،و اما ثانیا،فإنه متی کان الإنکار فی الصوره المذکوره من مبطلات الوکاله،فلا معنی لفرض المسئله بإقامه الشهاده و الیمین معه،أو ضم المرأتین،فإنه إقامه بینه علی أمر قد حصل بطلانه،بل لا یحسن فرضه،و التمثل به بالکلیه کما لا یخفی علی ذوی الذوق السلیم.

و کیف کان فإنه لا مندوحه عن الحمل علی ذلک و ان بعد،لاتفاق الأصحاب المعتضد بالأخبار الداله علی اختصاص الثبوت بهذین الأمرین بالمال،و الوکاله لیست مالا،و إنما هی ولایه کما عرفت.

بقی الکلام هنا فی شیئین أحدهما ما قدمنا نقله عنهم من قولهم أنه لا یحکم بالوکاله بدعوی الوکیل و لا بموافقه الغریم ما لم یقم بینه،ینبغی تخصیصه بحصول المنازع فی الوکاله،بأن ینکرها الموکل،و الا فإن الظاهر أنه لو ادعاها و لا منازع له فإنه یصح تصرفه،و الشراء منه،لأن هذا أحد أفراد القاعده الکلیه،و هی من ادعی

ص :75

و لا منازع له فإنه یسمع دعواه،و علی هذا عمل کافه الناس فی ارسالهم الوکلاء بأموالهم إلی البلدان البعیده التی یتعذر فیها إقامه البینه علی الوکاله،و یبیعون و یشتری الناس منهم من غیر نکیر و لا توقف.و کان الأئمه علیهم السلام یفعلون کذلک یرسلون الوکلاء للتجاره لهم فی مصر و نحوها فلو لم یقبل دعوی الوکیل الوکاله فی ذلک لزم الحرج الشدید،و الضیق،و یؤیده قبول قول المرأه فی الخروج من العده، و موت الزوج (1)و أنها حللت نفسها بتزویج محلل،ثم طلاقه لها،و خبر الکیس (2)،الذی بین أولئک الجالسین فقال أحدهم لمن هذا الکیس الدراهم أو الدنانیر؟فقال:أحدهم هو لی فقال علیه السلام هو له و بالجمله فالظاهر أن الحکم المذکور لا اشکال فیه،و لا شبهه تعتریه،و قد أشبعنا الکلام فی تحقیق هذه القاعده فی کتاب الزکاه فی مسئله ما لو ادعی الفقیر الفقر هل یسمع دعواه أم لا؟ثم ان ظاهر کلامهم أنه فی صوره التوقف بالإثبات علی الشاهدین،لا بد من ضم حکم الحاکم بذلک فی باب الوکاله و غیرها،الا ما استثنی من رؤیه الهلال،فإنه یکفی فیه مجرد السماع عن الشاهدین،کما هو ظاهر جمله من أخبار تلک المسئله،و قد تقدم تحقیقه فی کتاب الصیام.

قال فی التذکره:و لو قال یعنی الوکیل الذی شهد عدلان علی وکالته ما أعلم صدق الشاهدین لم تثبت وکالته،لقدحه فی شهادتهما علی اشکال،أقربه ذلک، ان طعن فی الشهود،و الا فلا،لأن الاعتبار بالسماع عند الحاکم،و جهله بالعداله مع علم الحاکم بها بنفسه أو بالتزکیه لا یضر فی ثبوت حقه،انتهی.

و ربما أشعر هذا الکلام بأنه مع معرفته عدالتهما،فإنه لا یحتاج إلی ضم حکم الحاکم،و کیف کان فهذا الفرض المذکور إنما یکون فی غیر صوره النزاع بإنکار الموکل الوکاله و ادعاء الوکیل لها،و قد عرفت أنه لا تتوقف الوکاله

ص :76

هنا علی البینه بل یقبل مجرد دعوی الوکیل لها من غیر راد لدعواه،و لا منازع.

و ثانیهما أن الظاهر من کلامهم عدم ثبوتها بالاستفاضه حیث خصوا الثبوت بالإقرار و العدلین،و یحتمل أن یکون الحصر إضافیا بالنسبه إلی رجل و امرأتین أو رجل و یمین،و نحوهما من شهاده النساء،و شهاده رجل وحده،فلا ینحصر فی الأمرین المذکورین و یؤیده أنهم جمعوا بین العدلین،و الاستفاضه فی مواضع.

و الظاهر عدم الفرق بین هذه المواضع،الا أن الظاهر الوقوف علی ما ثبت بالدلیل،فإن الأحکام الشرعیه صحه و بطلانا و جوازا و تحریما یدور مدار الأدله الشرعیه،و قد ثبت هنا ثبوته بالإقرار،للأدله الداله علی (1)

«أن إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز». و العدلین للروایات الداله علی الثبوت بهما فی جمیع أبواب الدعاوی فغیرهما یتوقف علی الدلیل.

و ما ربما یتوهم من کون الاستفاضه ربما کانت أقوی من الشاهدین مدفوع بأن العمل بالشاهدین لیس من حیث افاده الظن،و حصول الظن بهما،کما قیل فإذا حصل ما هو أقوی منه ثبت به بطریق الأولویه بل إنما ذلک من حیث کونه تعبدا محضا فإنه کثیرا ما یحصل الظن الأقوی منهما بغیرهما من الأسباب، و مع ذلک فلا یجوز الحکم به،و لهذا ان بعض الأصحاب جعل شهاده الشاهدین إنما هی من قبیل الأسباب الموجبه للحکم علی الحاکم الشرعی لا من حیث افاده الظن،و الله سبحانه العالم.

الشهاده علی الإقرار بها فإنها لا یضر ذلک.

قال فی التذکره:من شرط قبول الشهاده اتفاق الشاهدین علی الفعل الواحد،فلو شهد أحدهما أنه وکله یوم الجمعه،و شهد الآخر أنه وکله یوم السبت لم تثبت البینه،لأن التوکیل یوم الجمعه غیر التوکیل یوم السبت،فلم تکمل شهادتهما علی فعل واحد،و لو شهد أحدهما أنه أقر بتوکیله یوم الجمعه و شهد أنه أقر یوم السبت،تثبتت الشهاده،لأن الإقرارین اخبار عن عقد واحد، و یشق جمع الشهود علی إقرار واحد لیقر عندهم فی حاله واحده،فجوز له الإقرار عند کل واحد وحده رخصه للمقر،و کذا لو شهد أحدهما أنه أقر عنده بالوکاله بالعربیه،و شهد الآخر أنه أقر بها بالعجمیه تثبتت الوکاله،و لو شهد أحدهما أنه وکله بالعربیه،و شهد الآخر أنه وکله بالعجمیه لم تثبت،لأن الإنشاء هنا متعدد و لم یشهد بأحدهما شاهدان،و کذا لو شهد أحدهما أنه قال:وکلتک،و شهد الآخر أنه قال:أذنت لک فی التصرف،أو قال:جعلتک وکیلا أو شهد أنه قال جعلتک جریا أی وکیلا لم یتم الشهاده،لاختلاف اللفظ،و لو شهد أحدهما أنه وکله،و شهد الآخر أنه أذن له فی التصرف،ثبتت الشهاده لأنهما لم یحکیا لفظ الموکل،و انما عبرا عنه بلفظهما و اختلاف لفظهما لا یؤثر إذا اتفق معناه،انتهی و علی هذا النهج کلامه فی سائر کتبه و غیره.

الا أن ظاهر کلام الشرائع هو صحه الشهاده فی صوره الاختلاف فی الوکاله کما فی الإقرار و ظاهره عدم الفرق بین الوکاله و الإقرار فی صحه الشهاده حیث قال:و لو شهد أحدهما بالوکاله فی تاریخ،و الآخر فی تاریخ آخر،قبلت شهادتهما نظرا إلی العباره فی الإشهاد،إذ جمع الشهود لذلک فی الموضع الواحد قد یعسر، و کذا لو شهد أحدهما أنه وکله بالعجمیه،و الآخر بالعربیه،لأن ذلک یکون إشاره إلی المعنی الواحد،و لو اختلفا فی لفظ العقد بأن یشهد أحدهما أن الموکل قال:وکلتک،و یشهد الآخر أنه قال:استنبتک لم تقبل،لأنها شهاده علی عقدین

ص :78

إذ صیغه کل واحد منهما مخالفه للأخری،و فیه تردد،إذ مرجعه إلی أنهما شهدا فی وقتین،أما لو عدلا من حکایه لفظ الموکل و اقتصرا علی إیراد المعنی جاز، و ان اختلفت عبارتهما،انتهی.

أقول:الظاهر أن القول الأول هو الأنسب بالقواعد و الأصول،و الأقرب عند التأمل فی هذه النقول،لما تقدم فی کلام التذکره،و توضیحه أن الصیغه الواقعه فی أحد الیومین غیر الواقعه فی الیوم الآخر،و کل واحده من الصیغتین المذکورتین لم یقم علیها شاهدان،بل شاهد واحد،و قول المحقق هنا فی تعلیل ما ادعاه من الصحه،نظرا إلی العاده فی الإشهاد الی آخره لا معنی له،الا أن یحمل الاشهاد فی الیوم الثانی علی الإقرار،لا علی التوکیل،و هو خارج عن محل البحث و المدعی،لأن الصیغه متی حصلت فی الیوم الأول فقد تم العقد بها،و ما تأخر انما یکون إقرارا و اعترافا بها،و المدعی انما هو الشهاده علی الوکاله و انها هل تثبت مع اختلاف التاریخ أم لا؟لا الإقرار،فیکون کلامه خروجا عن محل البحث ان حمل علی إراده الإقرار،و الا فهو لا معنی له بالکلیه لما عرفت،و الفرق بین الشهاده علی التوکیل و الشهاده علی الإقرار فی أنه تصح الشهاده فی الثانی مع الاختلاف فی التاریخ و نحوه مما تقدم،دون الأول،أن الوکاله إنشاء لا خارج له یقصد مطابقته،و الإقرار له خارج نفس أمری یقصد بالأخبار مطابقته،و لا یلزم من تعدد الخبر تعدد الخارج،فإن الإنسان یفعل فعلا،و یخبر بذلک الفعل مرارا متعدده فی أوقات متعدده بألفاظ مختلفه أو متحده،و الأمر الخارج لا دخل له فی ذلک،و لا یتعلق به تعدد،و لا اختلاف بتعدد الاخبار و اختلافه.بخلاف الوکاله التی هی إنشاء لا واقع له یقصد مطابقته،فان تعدد زمانه و مکانه و اختلاف صیغته توجب اختلافه،و مع هذا الاختلاف فإنه لم یقم البینه الشرعیه،و هی العدلان علی فرد من هذه الأفراد المختلفه،بل انما قام بها شاهد واحد،کما هو المفروض، و من أجل ذلک یثبت الإقرار مع الاختلاف دون الوکاله.

ص :79

و أما قول المحقق الأردبیلی انتصارا لما ذکره المحقق هنا حیث قال بعد کلام فی المقام:أیضا لم نجد لهم دلیلا علی عدم اعتبار اتحاد الشاهد للقبول علی کل عقد من العقل و النقل،بل نجده مجرد الدعوی،فلم لا یجوز الاکتفاء بشاهد واحد فی کل عقد إذا کان مما یقبل التعدد،و لا یضره،فإنه من الجائز أن یقول عند شاهد عدل یوم الجمعه و کلتک،و فی یوم السبت عند آخر(وکیل کردم شما را)،لغرض من الأغراض مثل الاشهاد کما فی الإقرار الی آخره،ففیه أنه لا ریب أنه بالتوکیل فی یوم الجمعه قد حصلت الوکاله الشرعیه المترتب علیها أحکامها المقرره،و هذا التوکیل الثانی فی یوم السبت ان قصد به التوکیل، و الإنشاء کما هو المفهوم من کلامه فهو لا یخرجه عن اللغو فی القول،لما عرفت من ثبوت التوکیل و حصوله،و ترتب أحکام التوکیل علیه بلا خلاف،و ان أرید الإقرار و الاعتراف تم ما ذکره و لکنه خلاف ما أراده،و بذلک یظهر لک ما فی قوله،فلم لا یجوز الاکتفاء بشاهد واحد فی کل عقد إذا کان مما یقبل التعدد، فانی لا أعرف لقبول عقد الوکاله هنا التعدد دون غیره من العقود وجها،فإنه ان ثبت الوکاله بما یترتب علیها بالعقد الأول،فلا معنی لهذا التعدد،و الا فلا تورد، بل الثانی فی الحقیقه إنما یرجع الی الإقرار و الاعتراف کما هو ظاهر لمن تأمل بعین الإنصاف.

أقول:و مما یمکن أن یؤید به القول المشهور ما هو المفهوم من جمله من قضایا أمیر المؤمنین علیه السلام فی تفریق الشهود متی حصلت الریبه فی شهادتهم من الأخذ بالمشخصات الزمانیه و المکانیه و القولیه و نحو ذلک،و انه متی اختلفت الشهود فی ذلک أبطل شهادتهم و نقل علیه السلام مثله عن داود و دانیال علیهما السلام و الأخبار المشار إلیها مشهوره (1)،و الله سبحانه العالم.

بینه فلا یخلو اما أن ینکر الغریم الوکاله،أو یصدقه،و علی الثانی فاما أن یکون الحق عینا أو دینا فهنا صور أربع،

تقدم فی سابق هذه الصوره أو أنه یجب الدفع الیه؟وجهان:للأول منهما أن تسلیمه إنما یکون عن الموکل،و لا یثبت إقرار الغریم علیه استحقاق غیره لقبض حقه، و لأن التسلیم لا یؤمر به إلا إذا کان مبرءا للذمه،و من ثم یجوز لمن علیه الحق الامتناع من تسلیمه لمالکه حتی یشهد علیه و لیس هنا کذلک،لأن الغائب یبقی علی حجته،و له مطالبه الغریم بالحق لو أنکر الوکاله،و للثانی ان هذا التصدیق انما اقتضی وجوب التسلیم من مال المقر نفسه،لا من مال الموکل،و إنکار الغائب لا یؤثر فی ذلک،فلا مانع من نفوذه،و لعموم إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز.

أقول:و من أجل ذلک تردد فی الشرائع،و فی التذکره ذکر الوجه الثانی احتمالا،و لم یتعرض لذکر الوجه الأول،فقال:و ان کان دینا احتمل وجوب الدفع الیه،لاعترافه بأنه مستحق للمطالبه،و الفرق بین الدین و العین ظاهر، فان المدفوع فی الدین لیس عین مال الموکل،و أما العین فإنه عین مال الغیر، و لم یثبت عند الحاکم أنه وکیل،فلم یکن له أمره بالدفع،انتهی.

و ظاهر المسالک هنا اختیار الوجه الثانی حیث أجاب عن أدله الوجه الأول بعد ذکر ما نقلناه من أدله الوجه الثانی المتضمنه للجواب أیضا عن بعض تلک الأدله،فقال:و توقف وجوب التسلیم علی کونه مبرءا مطلقا ممنوع،و البراءه هنا بزعمه حاصله،و الاحتجاج بجواز الامتناع للإشهاد إنما یقتضیه علی المدفوع الیه،و هو ممکن بالنسبه إلی مدعی الوکاله،فوجوب الدفع هنا أوجه،انتهی.

ثم إنه لو حضر المالک و أنکر الوکاله فالقول قوله بیمینه،و یطالب الغریم و ان کان ما دفعه الغریم إلی الوکیل موجودا بعینه،لأن ذلک لیس مال المالک کما تقدمت الإشاره الیه،و إنما هو من مال الدافع،لأن الدین لا یتعین إلا بتعیین مستحقه،أو من یقوم مقامه و الحال أن هذا القابض لیس أحدهما نعم للغریم الرجوع علی الوکیل بما دفعه مع بقاء العین أو تلفها بتفریط لا بدونه،لأنه من حیث تصدیقه له علی الوکاله فهو أمین عنده،و الأمین لا یضمن

ص :82

بدون تفریط،و یأتی بناء علی الوجه الثانی من وجهی هذه الصوره أن الغریم لو لم یصدق المدعی کما تقدم فی الصوره الثانیه،و کان الحق دینا أنه لو ادعی علیه الوکیل العلم بالوکاله،فله علیه الیمین بعدم العلم،لأنه لو أقر لزمه التسلیم، و هی قاعده کلیه عندهم.

قال المحقق:و کل موضع یلزم الغریم التسلیم لو أقر یلزمه الیمین إذا أنکر،فإطلاق عدم الیمین کما تقدم عن جمله منهم ثمه لیس فی محله،بل إنما یتم فی العین حیث أنه لا یلزم بدفعها بمجرد التصدیق کما تقدم،و الله سبحانه العالم.

المصنف،و لا فرق بین أن یدعی تلفها بسبب ظاهر کالحرق و الغرق،أو خفی کالسرق عندنا،و فی حکمه الأب و الجد و الحاکم و أمینه و الوصی،و قد تقدم الخلاف فی قبول قول بعض الأمناء،انتهی.

و قال فی التذکره:الوکیل أمین،و یده ید أمانه لا یضمن ما یتلف فی یده الا بتعد أو تفریط،فان تلف ما قبضه من الدیون و الأثمان أو الأعیان من الموکل أو غرمائه فلا ضمان علیه،سواء کان وکیلا بجعل أو بغیر جعل،فان تعدی فیه کما لو رکب الدابه أو لبس الثوب أو فرط فی حفظه ضمن إجماعا،و کذا باقی الأمانات کالودیعه و شبهها،و بالجمله الأیدی علی ثلاثه أقسام:ید أمانه کالوکیل و المستودع و الشریک،و عامل المضاربه،و الوصی و الحاکم و أمین الحاکم، و المرتهن و المستعیر علی وجه یأتی،و ید ضامنه کالغاصب و المستعیر علی وجه، و المساوم و المشتری شراء فاسدا،و السارق،و ید مختلف فیها،و هی ید الأجیر المشترک کالقصار و الصائغ و الحائک و الصناع و ما أشبه ذلک،و فیها للشافعیه قولان،و عندنا أنها ید أمانه،إذا عرفت هذا فکل ید أمانه لا ضمان علی صاحبها الا بتعد أو تفریط،لأنه لو کلف الضمان لامتنع الناس من الدخول فی الأمانات مع الحاجه إلیها،فیلحقهم الضرر،فاقتضت الحکمه زوال الضمان عنهم،انتهی.

و قال فی موضع آخر:إذا ادعی الوکیل تلف المال الذی فی یده للموکل أو تلف الثمن الذی قبضه بثمن متاعه،و أنکر المالک قدم قول الوکیل مع یمینه، و عدم البینه،لأنه أمینه،فکان کالمودع،و لأنه قد یتعذر إقامه البینه علیه، فلا یکلف ذلک،و لا فرق بین أن یدعی التلف بسبب ظاهر،إلی آخر کلامه.

و قال فی موضع آخر:إذا اختلفا فی الرد فادعاه الوکیل و أنکره الموکل، فان کان وکیلا بغیر جعل احتمل تقدیم قول الوکیل،لأنه قبض المال لنفع مالکه،فکان القول قوله مع الیمین کالودعی،و یحتمل العدم،لأصاله عدم الرد، و الحکم فی الأصل ممنوع،و ان کان وکیلا بجعل،فالوجه أنه لا یقبل قوله،

ص :84

لأنه قبض المال لنفع نفسه،فلم یقبل قوله فی الرد کالمستعیر،و هو أحد قولی العامه.

و الثانی أن القول قول الوکیل،لأنه وکیل،فکان القول قوله کالوکیل بغیر جعل،لاشتراکهما فی الأمانه،و سواء اختلفا فی رد العین أو رد ثمنها، و جمله الأمناء علی ضربین:أحدهما-من قبض المال لنفع مالکه لا غیر،کالمودع و الوکیل بغیر جعل،فیقبل قولهم فی الرد عند بعض الفقهاء من علمائنا و غیرهم لأنه لو لم یقبل قولهم لامتنع الناس عن قبول الأمانات،و لحق الناس الضرر، و الثانی-من ینتفع بقبض الأمانه کالوکیل بجعل،و المضارب،و الأجیر المشترک و المستأجر،و المرتهن،فالوجه أنه لا یقبل،و هذا الکلام مؤذن بأن الوکیل لیس أمینا مطلقا،و إلا لقبل قوله فی الرد،و سیأتی مزید تحقیق لهذا الحکم إنشاء الله تعالی فی مسائل النزاع.

و قال فی مواضع آخر إذا ادعی الوکیل الرد الی الموکل،فالأقوی أنه یفتقر إلی البینه،ثم نقل عن الشافعی تقسیم الأمناء إلی ثلاثه أقسام:قسم یقبل قوله فی الرد بیمینه،و هم المودعون،و الوکلاء بغیر جعل،و منهم من لا یقبل إلا ببینه و هم المرتهن و المستأجر،و منهم من اختلف فیه علی وجهین،و هم الوکلاء بجعل و الشریک،و المضارب،و الأجیر المشترک الی آخره.

و هذا الکلام یؤذن بأنه لا فرق بین الوکیل بجعل و غیره فی عدم قبول قوله إلا بالبینه،مع أن ظاهره فی الکلام الأول التردد فیما إذا لم یکن الوکاله بجعل،و قال فی موضع آخر:إذا وکله فی بیع أو هبه أو صلح أو طلاق أو عتق أو إبراء أو غیر ذلک،ثم اختلف الوکیل و الموکل فادعی الوکیل أنه تصرف کما أذن له،و أنکر الموکل و قال:لم یتصرف بعد،فإن جری هذا النزاع بعد عزل الوکیل لم یقبل قوله إلا ببینه،لأن الأصل العدم،و بقاء الحال کما کان و ان جری قبل العزل فالأقرب أنه کذلک،و أن القول قول الموکل،لأن الأصل

ص :85

العدم الی آخره،و سیأتی الکلام فی هذه المسئله أیضا،و تصریح غیره بخلاف ما صرح به،و مرجعه الی الخلاف فی قبول قول الوکیل و عدمه،و بذلک یظهر لک أن ما ادعی من الإجماع المتقدم ذکره غیر تام إلا فی صوره دعوی التلف،حیث أن ظاهرهم الاتفاق علی قبول قول الوکیل فیه.

و أما دعوی الرد و دعوی التصرف فهو محل خلاف و اشکال عندهم،مع أن التعلیل الذی ذکروه فی قبول دعوی التلف زائدا علی الإجماع،و هو لزوم امتناع الناس عن قبول الأمانات مع إلجاء الحاجه إلی ذلک،جار فی هذین الأمرین.

و بالجمله فإن المسئله لعدم النص فی هذه الأفراد المعدوده،بل فی أصل مسئله الوکاله لا یخلو من الاشکال،و الإجماع المدعی لو سلم حجیته غیر تام، و التعلیلات المذکوره فی کلامهم لا تصلح لتأسیس الأحکام الشرعیه کما تقدم ذکره فی غیر مقام،و الأصاله متعارضه فی بعض هذه المواضع،فإن أصاله العدم فی دعوی الوکیل التصرف فیقدم قول الموکل،معارضه بأصاله براءه الذمه،و عدم الغرم و حمل أفعال المسلمین علی الصحه مهما أمکن،کما یشیر الیه کثیر من الأخبار الا أنه یمکن أن یقال:لا یخفی أن مقتضی الأخبار التی تقدمت فی کتاب الودیعه داله علی النهی عن اتهام من ائتمنه،المشعر ذلک بقبول قوله فی جمیع ما یدعیه، کون الوکیل کذلک و أن کان بجعل،لأن الجعل إنما هو فی مقابله السعی و العمل،و هو غیر مناف للایتمان،و لا ریب أن الایتمان فی الوکاله أشد و أبلغ منه فی الموادعه،لأنه فی الوکاله مؤتمن علی الحفظ و التصرف بجمیع أنواع التصرفات المأذون فیها،بخلاف الودعی فإنه مأمون علی الحفظ خاصه،و لا ریب أیضا أن الایتمان الذی رتبت علیه هذه الأحکام فی الودیعه لیس إلا عباره عن الوثوق بالمدفوع إلیه فی عدم الخیانه،و المخالفه لأمر المالک،و لهذا وردت الأخبار (1)

ص :86

«ما خانک الأمین،و لکن ائتمنت الخائن». ،بمعنی أنه متی حصلت الخیانه من المدفوع الیه فالتقصیر إنما هو منک،حیث لم تثبت فی الفحص عن حال المدفوع الیه،و کونه أمینا و الا فمتی ثبت عندک أمانته و الوثوق به،فإنه لا یحصل منه خیانه،و الایتمان بهذا المعنی مشترک بین جمیع الأمناء ودعیا کان أو وکیلا أو مستعیرا أو مرتهنا.

و به یظهر أن الفرق الذی ذکروه بین هذه الافراد-باعتبار مصلحه تعود علی الأمین و لا یقبل قوله،و عدمها فیقبل-لیس بموجه،نعم قد استثنی بعض المواضع فی مسئله الإعاره من هذه القاعده،فیقتصر فیه علی مورد النص،و هذا هو الظاهر عندی من الأخبار المشار إلیها،و ان کان کلامهم علی ما عرفت من الاختلاف و الاضطراب فی جمیع هذه الأبواب،و الله سبحانه العالم.

و وسعه فی الوکاله،و الحال أن العکس کان هو الأنسب،لأن الأمر فی الودیعه أسهل حیث أنها مبنیه علی الإحسان المحض و الأنسب بالسهوله،و الوکاله قد یتعلق بها أغراض للوکیل،کالجعل فیها و نحوه،فلا أقل من المساواه.

قال المحقق الأردبیلی فی شرح الإرشاد:الظاهر أنه لا خلاف فی وجوب تسلیم مال الغیر إلی مالکه مع طلبه،و القدره علی التسلیم مطلقا،وجوبا فوریا وکیلا کان أو غریما،أو مستعیرا أو ودعیا و کذا فی خروج الأمین عن الأمانه فیصیر ضامنا بالتأخیر کالغاصب،و إنما الخلاف فی بطلان ما ینافی الدفع من العبادات، و القوانین الأصولیه تقتضی البطلان علی تقدیر بقاء الوجوب،لوجوب الفوریه فی الدفع،و عدم استثناء وقت العباده،و عدم کون العبادات مضیقه،و هو ظاهر بل نجد الاتفاق فی ذلک بعد التأمل،حیث نجد أن القائل بالعدم یقول به، و کذا الحکم فی کل الفوریات کالزکاه و الخمس و المال الموصی به للفقراء،بل ما دفع للصرف فی مصرف،الا أنه لا یشترط هنا المطالبه إذا کان المصرف عاما مثل الزکاه و الخمس،فإنه لا یتوقف علی الطلب،إذ لیس له مطالب معین،صرح به فی الدروس،انتهی.

أقول:ما ذکروه من الاختلاف فی الحکم ببطلان ما ینافی الدفع من العبادات مبنی علی العمل بالقاعده الأصولیه المشهوره،و هی أن الأمر بالشیء هل یقتضی النهی عن ضده الخاص أم لا؟و حیث انه کان من القائلین باقتضاء الأمر ذلک،بل المبالغین فی تشیید هذا القول،حکم بالبطلان فی جمیع هذه المواضع المعدوده.

و فیه أولا ما قدمنا تحقیقه فی کتاب الطهاره (1)من أن الأظهر عدم العمل بهذه القاعده،و ما یترتب علیها من الفائده،و لا بأس بذکره هنا و ان استلزم التکرار لدفع ثقل المراجعه علی النظار،سیما مع عدم حضور ذلک الکتاب المشار الیه بید من أراد الوقوف علیه.

ص :88

فأقول:التحقیق عندی و ان أباه من ألف بالقواعد الأصولیه إنا متی رجعنا فی الأحکام الشرعیه إلی الأدله العقلیه التی لا تقف علی حد و لا ساحل،و لو طویت لها المراحل،و لهذا کثرت فی هذه المسئله الأبحاث،و صنفت فیها الرسائل،أو تصادمت فیها من الطرفین الدلائل و اضطربت فیها أفهام الأفاضل أشکل الأمر،أی إشکال و صار الداء عضالا و أی عضال،و الحق أن الأحکام الشرعیه توقیفیه من الشارع لا مسرح للعقول فیها،و لو کان لهذه المسئله أصل مع عموم البلوی بها لخرج عنهم علیهم السلام ما یدل علیها أو یشیر إلیها،و حیث لم یخرج عنهم علیهم السلام فیها شیء سقط التکلیف بها،إذ لا تکلیف الا بعد البیان و لا مؤاخذه إلا بعد إقامه الحجه و البرهان، و هذا یرجع فی التحقیق إلی ما قدمنا ذکره فی غیر موضع من کتب العبادات، و به صرح الأمین الأسترآبادی من الاستدلال بالبراءه الأصلیه،و العمل بها فیما یعم به البلوی من الأحکام،هذا مع أن القول بذلک موجب للحرج و الضیق المنفیین بالآیه و الروایه،و الإجماع،فإنه لا یخفی أنه لا یکاد أحد من المکلفین فارغ الذمه من واجب من الواجبات البدنیه أو المالیه،و اللازم علی هذا القول الذی ذکروه بطلان عباداتهم و صلواتهم فی غیر ضیق الوقت،و بطلان نوافلهم و مستحباتهم، و عدم الترخص فی أسفارهم و لزوم الإثم و المؤاخذه فی جمله أفعالهم من أکل و شرب و نوم و نکاح،و مغدا و مجیء،و نحو ذلک،لأن الغرض أنهم منهیون عن هذه الأضداد الخاصه،و النهی حقیقه فی التحریم،فأی حرج و ضیق أعظم من ذلک.

و من أظهر ما یدل علی عدم التکلیف بهذه الأمور التی لم یرد فیها حکم بنفی و لا إثبات،

قول مولانا الصادق علیه السلام فی روایه إسحاق بن عمار (1)أن علیا علیه السلام کان یقول:

أبهموا ما أبهم الله».

و ما رواه

الشیخ المفید (2)عن مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام قال:

«قال

ص :89

رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)أن الله تعالی حد لکم حدودا فلا تعتدوها، و فرض علیکم فرائض فلا تضیعوها،و سن لکم سننا فاتبعوها،و حرم علیکم حرمات فلا تنهکوها،و عفی لکم عن أشیاء رحمه من غیر نسیان فلا تتکلفوها». و ما رواه

الفقیه (1)فی خطبه أمیر المؤمنین علیه السلام قال فیها:

ان الله تعالی حد حدودا فلا تعتدوها،و فرض فرائض فلا تنقصوها،و سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا فلا تتکلفونها،رحمه من الله تعالی فاقبلوها». و لا ریب أن هذه المسئله داخله فیما سکت الله تعالی عنه فتکلف البحث فیها کما ذکره أصحابنا تبعا للعامه العمیاء فی کتبهم الأصولیه،رد علی ما دلت علیه هذه الاخبار،و کم لهم مثل ذلک، کما لا یخفی علی من جاس خلال الدیار.

و مما یؤکد ذلک ما تکاثرت به الأخبار

عنهم علیهم السلام (2)

من النهی عن القول بما لم یسمع منهم،و لا یرد عنهم،و الکف و التثبت حتی یسأل».

و منه

حدیث صاحب البرید (3)المروی فی الکافی قول الصادق علیه السلام فیه

«أما انه شر علیکم أن تقولوا بشیء ما لم تسمعوه منا».

و فی معناه أخبار عدیده،و بذلک یظهر لک ما فی قوله ان القوانین الأصولیه یقتضی البطلان،فان فیه کما عرفت أن القوانین الشرعیه الثابته عن أهل العصمه علیهم السلام تقتضی الصحه،و هی الأولی و الأحق بالاتباع،و ان کانت قلیله الاتباع من حیث عدم التأمل فیها،و الرجوع فی ذلک إلیها،و الظاهر أن من وقف علی ما شرحناه لا یخالف فی صحه ما اخترناه.

و ثانیا أنه من المعلوم الذی لا یداخله الشک و الریب أن أصل هذا العلم الذی هو علم الأصول انما هو من العامه و قد کانت العامه زمن الأئمه علیهم السلام کالشافعی و أبی حنیفه و أحمد بن حنبل و أضرابهم عاکفین علی هذا العلم،و صنفوا فیه الکتب

ص :90

و یستدلون به علی مطالبهم،و یستنبطون به أحکامهم،و لم یکن لهذا العلم رواج فی الأحکام بین أصحاب الأئمه علیهم السلام من الشیعه،لاستغنائهم بالسؤال من أئمتهم فی جمله أحکامهم،و لو کان هذا العلم کما یدعیه من سماه بعلم الأصول أصل أصیل فی الأحکام الشرعیه کیف غفل الأئمه علیهم السلام عن تعلیمه للشیعه فی زمانهم،و نشره لهم حیث أنه لم یبق نقیر و لا قطمیر من الأحکام و السنن و الآداب و جمیع ما یمر بالإنسان و یعرض له إلا خرجت به الأخبار،و تکاثرت به من أکله و شربه و نومه،و یقظته، و تزویجه و نکاحه،و سفره و لبس الثیاب و ضرب الخلا و نحو ذلک،فکیف ینبهون علی هذه الأمور و یترکون أهم الأشیاء و أشدها حاجه،و هی الأصول التی یبنی علیها الأحکام الشرعیه،و تستنبط منها،ما هذا الأعجب عجاب عند ذوی الألباب و ذیل الکلام واسع فی الباب،یوجب التطویل به الخروج عن موضوع الکتاب، و الله سبحانه العالم.

و ثالثا:أنه ما ذکره من الفوریه فی الزکاه و الخمس و المال الموصی به للفقراء و نحو ذلک لا أعرف علیه دلیلا،إذ لیس الا مجرد الأمر بالإخراج و الأمر لا یستلزم الفور،کما هو المشهور بین محققیهم،علی أنه قد دلت الاخبار علی تأخیر الزکاه الشهر و الشهرین،و فی بعض الأخبار (1)قید ذلک بعزلها و إثباتها، و قد ورد جواز حمل الخمس الی الامام (2)من البلدان البعیده مع وجود المستحق،و کل ذلک ینافی الفوریه.

حتی یشهد،و الا فلا،مثلا المدیون ان کان علیه بینه بالدین،فلا یدفعه الی صاحبه حتی یشهد له علی القبض،و ان لم یکن علیه بینه بذلک،فإنه و ان لم یقبل قوله بالدفع لو أقر بالدین،إلا أنه یمکنه التخلص بوجه آخر،و هو أن ینکر أصل الحق بأن یقول:لا یستحق عندی شیئا،فیقبل قوله بیمینه کالأول لأنه منکر.

أقول:و الذی وجدته فی فتاوی من حضرنی کلامه هو القول الأول،و هذه التفاصیل لم أقف علی قائل بها منا و ان نقلت مجمله فی کتب أصحابنا نعم نسبها فی التذکره إلی الشافعیه،و احتج من ذهب من أصحابنا إلی القول الأول بأن تکلف الیمین ضرر عظیم-و ان کان صادقا و أذن الشارع فیها،و یترتب الثواب علیها-خصوصا فی بعض الناس من ذوی المراتب فان ضرر الغرامه علیهم أسهل من ضرر الیمین.

أقول:و یعضد ما ذکره من تحمل ذوی المراتب ضرر الغرم تفادیا من الیمین حدیث علی بن الحسین علیه السلام (1)مع زوجته الشیبانیه الخارجیه لما طلقها و ادعت علیه مهرها عند قاضی المدینه فأنکر علیه السلام فألزمه القاضی الیمین فأمر ابنه الباقر علیه السلام بدفعه إیاها إجلالا لله سبحانه أن یحلف به،و ان کان صادقا.

قال المحقق الأردبیلی بعد الکلام فی توقف التسلیم علی الاشهاد کما ذکره الأصحاب:و اعلم أن فی فتح هذا إشکالا،إذ قد یتعذر وجود عدلین مقبولین خصوصا فی زماننا هذا،و فی أکثر البلدان فإن أهلها یمتنعون عن الصلاه جماعه بل صارت معدومه بالکلیه،لعدم العدل مع سهوله الأمر فی ذلک،و أن یرتکبوا الطلاق مع صعوبه الأمر فیه بالنص و الإجماع،و کذا فی بعضها عن الطلاق أیضا حتی قال الشهید الثانی و السید المعاصر تلمیذه انه لو قیل:بعدم جواز التقصیر للعاصی بسفره،لم یجز لأحد التقصیر الا نادرا لترکهم الواجبات العینیه،و عدم إمکان تحصیلها فی السفر،فهو معصیه و ان کان فیه بحوث قد مضت،منها أنه

ص :92

مبنی علی أن الأمر بالشیء یستلزم النهی عن ضده الخاص،و هو لا یقول به،فلا یبعد عدم الجواز مع التعذر أو التعسر المستلزم لمنع صاحب المال عن ماله الذی یدل العقل و النقل علی قبحه،خصوصا إذا استلزم فوت المصالح مع أنا ما نعرف دلیلا واضحا علی جواز ذلک المنع،الا ما أشیر و هو احتمال لزوم الیمین،و هو لا یعارض العقل و النقل،علی أنه قد لا یلزم،بل قد تعلم من صاحب المال انتفاء ذلک و أنه لا محذور فیه،و علی تقدیره لیس بأشد من منع المال عن مالکه،مع أنه لا یعانده فی تکلیفه أیضا بذلک،لعدم حضور الحاکم فی ذلک البلد،و الشهود إنما تنفع مع الحاکم علی ما قالوه،و أنه قد یسد أبواب المعامله مثل الدیون،و العاریه، و الإجاره،و غیرها فالمنع عن مثله-لاحتمال بعید-اعتمادا علی أمر غیر متحقق، إذ قد لا یکون الحاکم أو یموت الشهود،أو یخرج عن شرط القبول بعید، خصوصا ممن یقبل قوله،و لهذا خص البعض بما علیه البینه.

و بالجمله الحکم الکلی مشکل جدا،الا أن یکون علیه نص أو إجماع و الله یعلم،انتهی و هو جید لعدم الدلیل علیه،و الأصل العدم،و یخرج ما ذکره مؤیدا لذلک.

و أما الإجماع فلم ینقل فی المقام،بل ظاهر عباره التذکره إنما هو العدم، حیث جعل القول بالإشهاد مطلقا هو الأقرب،إیذانا باحتمال غیره و بالجمله فإن التمسک بالأصل أصل رزین حتی یقوم الدلیل علی خلافه،و لیس الا هذه التعلیلات العلیله کما عرفت فی غیر موضع.

یضمن بالامتناع،الا أن هذه الدعوی متقدمه علی وقت الامتناع و الرجوع إلی الضمان،و حصول أحد الأمرین المذکورین قبل الامتناع بهذا المعنی ممکن، و حینئذ یقبل الدعوی بذلک،و تسمع البینه،و ان کان الامتناع بالجحود فلا یخلو اما أن یرجع إلی نفی الحق عن نفسه،بأن یقول:لا حق لک عندی أو لا یلزمنی دفع شیء إلیک،أو یرجع إلی إنکار قبضه و تسلمه منه بالکلیه،بأن یقول:ما قبضت منک شیئا و علی الأول منهما،فالحکم کما تقدم،بل أوضح، لأنه متی ادعی التلف قبل الامتناع أو الرد قبل المطالبه،فامتناعه بهذا المعنی لا یکذب تلک الدعوی،بل یؤکدها فإنه متی تلف منه أورده صدق أنه لا حق لک عندی و لا یلزمنی دفع شیء إلیک،و أما علی الثانی فهو محل الخلاف فی المسئله، فقیل بعدم قبول دعواه،و ان أقام البینه و هو مذهب العلامه فی أکثر کتبه، قال فی التذکره لو أنکر الوکیل قبض المال،ثم ثبت ذلک ببینه أو اعتراف، فادعی الرد أو التلف لم یقبل قوله لثبوت خیانته،لجحوده،فإن أقام بینه بما ادعاه من الرد و التلف،لم یقبل بینته،و للعامه وجهان:أحدهما لا یقبل کما قلناه،لأنه کذبهما لجحوده،فان قوله ما قبضت یتضمن أنه لم یرد شیئا،و الثانی یقبل لأنه یدعی الرد و التلف قبل وجود خیانته،و ان کان صوره جحوده ذلک لا تستحق علی شیئا أو مالک عندی شیء سمع قوله مع یمینه،لأن جوابه لا یکذب ذلک،لأنه إذا کان قد تلف أورده فلیس له عنده شیء،فلا تنافی بین القولین، الا أن یدعی أنه رد أو تلف بعد قوله مالک عندی شیء،فلا یسمع قوله،لثبوت کذبه و خیانته،انتهی.

و قیل بقبول قوله و سماع بینته،و هو اختیار الشرائع قال فی المسالک:

و وجه ما اختاره المصنف من القبول جواز استناد إنکاره إلی سهو و نسیان،و عموم (1)

«البینه علی المدعی و الیمین علی من أنکر». و یقوی ذلک ان أظهر لإنکاره هذا التأویل و نحوه،انتهی.

ص :94

و ظاهر المحقق الأردبیلی التردد هنا حیث قال:و لکن لو أظهر لجحوده و إنکاره القبض أولا وجها،مثل أن قال:کنت نسیت أو خفت أن لا تسمع دعوی التلف،فیلزمنی المال فأنکرت هل یسمع ذلک أم لا؟فیه تردد،من حیث إمکانه، و الحمل علی الصحه،و أنه أمین،و من حیث أن فتح هذا الباب یصیر سببا لبطلان کثیر من الحقوق،فتأمل،و لعل الأول أقرب.

هذا کله فیما لو کانت الدعوی بالتلف أو الرد قبل الجحود،أما لو کانت بعده بأن قال:إنی قبضت بعد ذلک الزمان الذی جحدت فیه،و رددته إلیک أو تلف،فإنه و ان لم یصدق و لم یقبل قوله بمجرده،لظهور خیانته لکن یقبل دعواه، و تسمع بینته،لإمکان ذلک و عدم المنافاه،و غایته أن یکون بجحوده متعدیا ضامنا،و ذلک لا ینافی قبول دعواه و سماع بینته،فإذا أقام البینه علی الرد الذی ادعاه ثبت الحکم،و سقطت المطالبه.

و أما دعوی تلف العین فإنه و ان برئت ذمته من رد العین بالبینه أو الیمین الا أنه یلزمه المثل أو القیمه من حیث الضمان المترتب علی الخیانه،و بالفرق بین صورتی القبلیه و البعدیه هنا صرح العلامه فی الإرشاد،و فی غیره أطلق عدم سماع دعواه،و الله سبحانه العالم.

لا یضمن،و علی هذا فیجب الاشهاد فی الأول دون الثانی،و وجه الأول أن برأیه الذمه ظاهرا و باطنا الذی هو مطلوب الموکل-انما یتحقق بالإشهاد،و کذا الأمر الموکل فیه انما یتحقق بالإشهاد،فإنه متی أنکر صاحب الدین القبض من الوکیل و لا بینه،فکأنه لم یأت الوکیل بما و کل فیه،و لم یأت بما أمر به الموکل فیکون ضامنا بخلاف الإیداع،فإنه لا یلزمه الاشهاد،و لا یضمن لو ترکه،لأن الودعی أمین،و قوله مقبول،أشهد علیه أو لم یشهد،فلا یظهر للإشهاد فائده.

الا أنه یمکن أن یقال:ان الأصل العدم فی الموضعین،و مطلق الأمر فی کل من الموضعین لا یدل علی الاشهاد،و یؤیده أن الوکاله مطلقه لا تقیید فیها بالإشهاد،و یؤیده أن الوکاله قد حصل الامتثال بإنفاذ ما وکل فیه،فیجوز من دون الإشهاد،إلا أن یقوم دلیل من خارج علی الإشهاد،کالوکاله فی الطلاق مثلا،و الظاهر أنه لا إجماع فی القضاء،و لهذا ان ظاهر المحقق فی الشرائع التردد فی ذلک،و یؤیده ما تقدم فی کلام المحقق ذکره،و یؤیده أیضا أن فیه سد باب قبول الوکاله لما یتطرق الیه من الضرر الا أن یکون جاهلا فیعذر.

و بالجمله فالمسئله کغیرها لا یخلو من الاشکال لعدم النصوص القاطعه لماده القیل و القال فی أمثال هذا المجال،و الله سبحانه العالم.

الأمانه،و بقی الإذن بحاله،و نظیره الرهن،فإنه متضمن لشیئین الأمانه و التوثیق فإذا بطل الأول بالتعدی لا یلزم منه بطلان الثانی،و هذا بخلاف الودیعه،حیث أنها أمانه محضه،فبالتعدی تزول و تبقی مضمونه.

و أما الحکم الثانی فالوجه فیه أنک قد عرفت بقاء الوکاله و عدم زوالها بالتعدی،و حینئذ فإذا باع تلک العین و سلمها إلی المشتری زال الضمان عنه إجماعا کما نقله فی التذکره،لاستقرار ملک المشتری علیه،و زوال ملک الموکل عنه، لأنه تسلیم مأذون فیه،فیجری مجری قبض المالک.

بقی الکلام هنا فی مواضع

أقول:مقتضی ما ذکره من الانتقال إلی المشتری بالعقد أن الانتفاعات بالمبیع و النماء مده الخیار للمشتری،و ان فسخ العقد و رد المبیع بالعیب بعد ذلک،الا أنه قد تقدم فی کتاب المبیع أن الاخبار فی ذلک مختلفه،و أخبار خیار الحیوان متفقه علی أن تلفه فی زمن الخیار من مال البائع و هو مؤذن بعدم الانتقال للمشتری، و لهذا نقل عن بعض الأصحاب أن منفعه المبیع فی زمن الخیار و النماء انما هو للبائع،و حینئذ فلا استبعاد فی أن الفسخ هنا یبطل البیع من أصله و الله سبحانه العالم.

المرأه تکون فی أهل بیت و تکره أن یعلم بها أهل بیتها أ یحل لها أن توکل رجلا یرید أن یتزوجها؟تقول له:قد وکلتک فاشهد علی تزویجی؟قال:

لا،قلت:جعلت فداک و ان کانت أیما؟قال:و ان کانت أیما،قلت:و ان وکلت غیره یزوجها،قال:نعم»،. و أنت خبیر بأن هذه الروایه صریحه فی المنع مع الاذن و الظاهر أنه لیس إلا من حیث تولی طرفی العقد،و لکن موردها النکاح خاصه،فیمکن أن یقال:بذلک فی غیره أیضا نظرا إلی أن الأصل عصمه مال المسلم و عصمه الفروج،حتی یقوم الدلیل علی صحه العقد،و مجرد الأذن کما ادعوه لا یوجب الصحه،إذ یمکن أن یکون المانع هو تولی طرفی العقد،و ان جاز ذلک فی الأب و الجد مع الإغماض عن المناقشه فیه أیضا.

و جمله أدلتهم التی استندوا إلیها فی جواز تولی الواحد طرفی العقد لا یخلو عن خدش،کما نبهنا علیه فی ما تقدم من کتاب البیع فی المسئله الخامسه من المقام الثانی من الفصل الأول فی البیع (1)فلیراجع الیه من أحب الوقوف علیه، إلا أن المفهوم من بعض الاخبار الوارده فی هذا المقام کما ستظهر لک ان شاء الله هو أن المنع إنما هو من حیث خوف التهمه و الخیانه،و هو مشعر،بأنه مع الاذن الموجب لارتفاع ذلک فإنه یصح،و حینئذ فینبغی الفرق فی ذلک بین البیع و النکاح، و یخص المنع بالنکاح،للخبر المذکور،هذا کله مع الاذن.

أما مع الإطلاق فالمشهور بین أکثر الأصحاب من المتقدمین و المتأخرین هو المنع،و هو مذهب العلامه فی غیر التذکره و المختلف،و ذهب فی الکتابین المذکورین إلی الجواز علی کراهیه،و نقل عن أبی الصلاح و هو مذهب الدروس، و الأظهر هو القول المشهور،و یدل علیه أن الأصل عدم جواز التصرف فی مال الغیر عقلا و نقلا الا مع الاذن،و المفروض عدمه،فإن الإطلاق لا یدل علیه.

و الظاهر أن من قال بالجواز إنما قال ذلک من حیث دعوی فهم الأذن من

ص :99

الإطلاق،و حینئذ فمطرح النزاع فی أنه هل یفهم الاذن من الإطلاق أم لا؟و الا فالظاهر أنه لا نزاع مع عدم فهمه،و حینئذ فالذی یدل علی عدم فهمه زیاده علی الأصل المتقدم عدم ظهور الدلاله،لأن المتبادر من قوله بع هذا الشیء هو البیع علی الغیر عرفا و عاده،یدل علی ذلک جمله من الأخبار،و قد تقدمت فی المقدمه الثانیه فی آداب التجاره فی مسئله ما لو قال انسان للتأجر:اشتر لی متاعا (1)و منها

موثقه إسحاق بن عمار (2)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یبعث إلی الرجل یقول:ابتع لی ثوبا فیطلب له فی السوق،فیکون عنده مثل ما یجد له فی السوق فیعطیه من عنده،قال:لا یقربن هذا،و لا یدنس نفسه،ان الله عز و جل یقول (3)«إِنّٰا عَرَضْنَا الْأَمٰانَهَ عَلَی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبٰالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَهٰا(وَ أَشْفَقْنَ مِنْهٰا)وَ حَمَلَهَا الْإِنْسٰانُ إِنَّهُ کٰانَ ظَلُوماً جَهُولاً» و ان کان عنده خیر مما یجد فی السوق فلا یعطیه من عنده».

و روایه علی بن أبی حمزه (4)قال:

«سمعت عمر الزیات یسأل أبا عبد الله علیه السلام قال:جعلت فداک إنی رجل.

أبیع الزیت یأتینی من الشام فآخذ لنفسی مما أبیع؟قال:ما أحب لک ذلک،قال:إنی لست أنقص لنفسی شیئا مما أبیع،قال بعه من غیرک،و لا تأخذ منه شیئا أ رأیت لو أن الرجل قال لک:لا أنقصک رطلا من دینار،کیف کنت تصنع لا تقربه.

فظاهر هذا الخبر أن بیع الرجل من نفسه أو شرائه لنفسه لا یدخل تحت الإطلاق الذی اقتضته الوکاله،و الا فإن مقتضی إطلاق الوکاله صحه البیع و الشراء بما یراه الوکیل و فعله،فلا معنی لقوله علیه السلام بالنسبه إلیه لو أن الرجل قال لک:

ص :100

لا أنقصک رطلا من دینار لو کان داخلا تحت الإطلاق،و نحوها الموثقه المتقدمه،فإنه لا معنی لکونه یدنس نفسه،و یخوفه فی الأمانه مع کونه داخلا تحت إطلاق الوکاله.

و فی روایه میسر (1)قال:

قلت له یجئنی الرجل فیقول لی اشتر لی فیکون ما عندی خیرا من متاع السوق قال:إذا أمنت أن لا یتهمک فأعطه من عندک، و ان خفت أن یتهمک فاشتر له من السوق».

و فی هذا الخبر دلاله علی أن المنع من ذلک فی هذه الأخبار إنما هو من حیث خوف التهمه،و فیه اشعار بالجواز بل دلاله ظاهره علی ذلک مع الأمن من التهمه،و حینئذ فمع الاذن صریحا کما تقدم،فالجواز بطریق الأولی کما تقدمت الإشاره إلیه،إلی غیر ذلک من الأخبار المتقدمه فی الموضع المتقدم ذکره.

و منه یعلم أنه لیس المنع فیما دل علی المنع من حیث تولی طرفی الإیجاب و القبول،و قد تقدم مزید توضیح لذلک فی المسئله الخامسه من المقام الثانی من فصل البیع (2)علی أنه ان أرید بطرفی الإیجاب و القبول،هو قول البائع بعتک مثلا،و قول المشتری قبلت کما هو ظاهر هذه العباره،و هو مرادهم فهذا لیس علیه دلیل و لا أثر فی الأخبار و ان اشتهر بینهم،و إنما الموجود فیها الإیجاب بلفظ الأمر کقوله اشتر لی أو بع هذا،و نحو ذلک،و القبول إنما هو فعل ما أمر به،و هو القبول الفعلی بمعنی أنه أمره بالبیع فباع أو الشراء فیشتری و نحو ذلک و حینئذ فبیعه علی نفسه إنما هو عباره عن أن یأخذ ذلک الشیء المأمور ببیعه لنفسه،و یدفع ثمنه من ماله،کما هو المستفاد من هذه الأخبار المذکوره هنا و نحوها،و قد عرفت أن هذا النهی إنما هو من حیث خوف التهمه،و حینئذ فمع تسلیم صدق تولی الطرفین علی هذه الصوره فإنه لا مانع من هذه الجهه،و إنما،المنع من الجهه المذکوره،و ان اختص ذلک بالصوره المذکوره الأولی کما هو ظاهر کلامهم،

ص :101

و قد عرفت أنه لا وجود له فی الأخبار بالکلیه.

و استدل فی المختلف علی ما ذهب إلیه من الجواز بأدله ذکرناها فی مسئله ما لو قال:انسان للتأجر اشتر لی من المقدمه الثانیه فی آداب التجاره (1)و بینا بطلانها فلیرجع الیه من أحب الوقوف علیه،و قد تلخص مما ذکرناه أنه مع الاذن فالظاهر الصحه فی البیع أو الشراء،و مع الإطلاق فالظاهر المنع إلا مع أمن التهمه،و أما تعلیل المنع بتولی طرفی العقد فلا دلیل علیه إلا فی النکاح،کما عرفت من الروایه المتقدمه،و باقی ما یتعلق بالمسئله المذکوره من الفروع و التحقیق یرجع فیه إلی الموضعین المتقدمین المشار إلیهما،و الله سبحانه العالم.

الاذن صادر عن الموکل،و هو أعرف بحال الاذن و مقاصده الصادره منه، و لأنه کما کان القول قوله فی أصل العقد،کذلک فی صفته،و الظاهر أنه لا خلاف فیه.

و منها

علی المنکر». خرج منه الأول من حیث أنه أمین و بقی ما عداه.

و قیل:ان القول قول الموکل،بیمینه مطلقا،سواء کان الوکیل بجعل أو بدونه،و وجهه أن الأصل عدم الرد،و الخبر المتفق علیه،و أجیب عن الوجوه المتقدمه فیما إذا لم تکن بجعل أن کونه أمینا لا یستلزم القبول،کمن قبضه لمصلحه نفسه مع کونه أمینا،و الضرر یندفع بالإشهاد،و التقصیر فی ترکه إنما هو منه،و کونه محسنا لا ینافی عدم قبول قوله فی الرد،و کونه من جمله السبیل المنفی عنه،یندفع بأن الیمین علیه سبیل أیضا،و لیس بمندفع.

أقول:و هذه الوجوه المستدل بها و أجوبتها لا یخلو من المناقشات التی لیس فی التعرض لها مزید فائده بعد ما عرفت فی غیر موضع مما تقدم من أنها لا تصلح لتأسیس الأحکام الشرعیه،و إنما المدار فیها علی النصوص المعصومیه، و المستفاد منها کما تقدم تحقیقه-فی ذیل المسئله الاولی (1)من مسائل سابق هذا المطلب-هو أن الأمین وکیلا کان أو غیره بجعل کان أو بغیر جعل،یقبل قوله فیما ادعاه من تلف أورد أو غیرهما،و أن هذه الاخبار الداله علی ذلک أخص من الاخبار الداله علی ما ذکروه من تلک القاعده و هی«أن البینه علی المدعی و الیمین علی المنکر»التی استندوا إلیها هنا فی تقدیم قول الموکل،و مقتضی القواعد الشرعیه تقدیم العمل بهذه الأخبار،لأنها أخص،و یخصص ما استندوا إلیه من تلک القاعده بها.

و بذلک یظهر لک بطلان الوجه العقلی الذی استندوا إلیه فی الفرق بین الودعی و الوکیل بغیر جعل،و بین غیرهما ممن له مصلحه فی تلک المعامله،و أن الأول محسن محض فلا یضمن،بخلاف الثانی،فإنه مجرد تخریج لا دلیل علیه، کما اعترف بذلک فی المسالک فی کلام قدمنا نقله عنه فی کتاب العاریه قال فیه:و هذه العله لیست منصوصه و إنما هی مناسبه،و هو جید.

ص :104

و بالجمله فالعمل علی الأخبار و هی کما حققناه داله علی ما ذکرنا، و لکنهم لغفلتهم عن ملاحظه الأخبار،و عدم الاطلاع علیها انجرت بهم المناقشه إلی الودیعه أیضا،حیث أن ظاهرهم أن المستند فیها انما هو الإجماع.

قال فی المسالک فی هذا المقام بعد البحث فی المسئله:و الحق أن قبول قول الودعی ان کان خارجا بالإجماع الفارق فهو الفارق،و الا فلا فرق،و فی الإجماع بعد و قد تقدم الکلام فیه،انتهی.

و هو ظاهر فیما قلناه،حیث انهم نظروا الی أخبار (1)

«البینه علی المدعی و الیمین علی المنکر،». خاصه،و لم یطلعوا علی تلک الأخبار التی خصصنا بها هذه القاعده،و هی کما عرفت ظاهره فی المدعی،و الله سبحانه العالم.

و منها

و مقتضاه أن القول قول الوکیل،لأنه أمین،و قضیته ذلک قبول قوله فی التصرف و غیره و الله و سبحانه العالم.

و منها

أن یکون قد سلم المبیع قبل أن یتسلم الثمن،مع أنه لا یجوز تسلیم المبیع إلا بعد قبض الثمن کما تقرر بینهم و ان کان الدعوی قبل تسلیم المبیع،بل هو باق فی ید الوکیل قالوا:القول قول الموکل،لأن الأصل عدم الأخذ،و لا یلزم الخیانه و لا یلزم سد الباب،کذا قیل و فیه تأمل.

الیه،و الیتیم،و الدفع إلیهما.

و أنت خبیر بأنک إذا رجعت الی الأخبار التی قدمناها فی الودیعه دلیلا علی ما ذکرناه من کون الأمین مقبول القول فیما یدعیه،بل لا یمین علیه و ان کان خلاف المشهور بینهم،وجدت أن موردها أنما هو من دفع ماله الی غیره بعنوان الودیعه،أو الوکاله،أو نحوهما،لا من کان عنده مال لغیره بعنوان الوصایه أو الولایه الشرعیه،لأن موردها النهی عن اتهام من ائتمنه،بمعنی تصدیقه فیما یدعیه،و نحوها أخبار (1)

«ما خانک الأمین،و لکن ائتمنت الخائن». بالتقریب الذی تقدم ذیلها.

و بالجمله فإن الخطاب بقبول قول الأمین إنما توجه للذی دفع الیه المال بمعنی أنک ائتمنته،و وثقت بدیانته و أمانته،فلا تتهمه بعد ذلک،بل صدقه فیما یدعیه و یقوله،و ما ذکر هنا من الوصی و الأب و الجد و الحاکم و ان کانوا أمناء،إلا أنهم لا یدخلون فی عنوان تلک الأخبار،بحیث یلحقهم الحکم المتفرع علی الأمین فیها من سماع قوله،فاستدلاله غیر تام،و هو نظر الی صدق الأمین فی الموضعین و اعتمد علی التعلیل العقلی الذی اعتمدوه،و لم یطلع علی الأخبار المذکوره، فالواجب حینئذ فی هذه المسئله هو الرجوع الی القاعده الکلیه الداله (2)علی

«أن البینه علی المدعی و الیمین علی المنکر». و هی تقتضی تقدیم قول الموصی له و الیتیم لأنهما منکران،و أما الوکیل و نحوه فقد عرفت أن مستنده تلک الأخبار الخاصه التی خصصنا بها تلک القاعده،فافترق الأمران،و الله سبحانه العالم.

فأنکر ذلک الآخر،فان القول قوله بیمینه،فإذا حلف اندفع عنه الشراء، و حکم به للمشتری،و حکم علیه بالثمن،سواء اشتری بعین أم فی الذمه،و لکن یجب تقییده بعدم اعتراف البائع بکونه وکیلا أو کون العین التی اشتری بها ملکا للمنکر،أو قیام البینه بذلک،و إلا یبطل البیع،کما لو ظهر استحقاق أحد العوضین المعینین،و الله سبحانه العالم.

و غیر ذلک مما طالبوه و سألوه،فلما رجع إلیه أنکر ذلک،قال یغرم لها نصف الصداق عنه،و ذلک أنه هو الذی ضیع حقها،فلما أن لم یشهد لها علیه بذلک الذی قال له،حل لها أن تتزوج و لا یحل للأول فیما بینه و بین الله تعالی الا أن یطلقها فان الله تعالی (1)یقول «فَإِمْسٰاکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسٰانٍ» فان لم یفعل فإنه مأثوم فیما بینه و بین الله تعالی،و کان الحکم الظاهر حکم الإسلام قد أباح الله لها أن تتزوج». رواه فی التهذیب و الفقیه.

و ظاهر الشرائع و المختلف کما سلف تقویه القول بالبطلان،و هو ظاهره فی المسالک أیضا،حیث قال بعد نقل الخبر المذکور:و فی سند الحدیث ضعف،و لو صح لم یمکن العدول عنه،و القول الثالث الذی اختاره المصنف قوی،و وجهه واضح،فإنه إذا أنکر الوکاله و حلف علی نفیها انتفی النکاح ظاهرا،و من ثم یباح لها أن تتزوج،و قد صرح به فی الروایه،فینتفی المهر أیضا،لأن ثبوته یتوقف علی لزوم العقد،و لأنه علی تقدیر ثبوته إنما یلزم الزوج،لأنها عوض البضع، و الوکیل لیس بزوج،نعم لو ضمن الوکیل المهر کله أو بعضه لزمه حسب ما ضمن،و یمکن حمل الروایه علیه،و أما وجوب الطلاق علی الزوج مع کذبه فی نفس الأمر و وجوب نصف المهر فواضح،انتهی.

و مرجع ردهم الخبر الی ما اشتمل علیه من إیجاب نصف المهر علی الوکیل، مع أنه لیس هو الزوج مع بطلان العقد بعد حلف الموکل،فلا یترتب علیه مهر، و لهذا جوز لها أن تتزوج،بناء علی ذلک،و لا شک فی قوته بالنظر الی العقل،الا أنه من الجائز کون إلزام الوکیل بنصف المهر إنما هو عقوبه له حیث ضیع حقها بعدم الاشهاد،و الأحکام الشرعیه لا مسرح للعقول فی الاطلاع علیها،و أسبابها، و یؤید هذه الروایه

صحیحه أبی عبیده الحذاء (2)المرویه فی الفقیه و التهذیب

«عن

ص :110

أبی عبد الله علیه السلام فی رجل أمر رجلا أن یزوجه امرأه من أهل بصره من بنی تمیم، فزوجه امرأه من أهل الکوفه من بنی تمیم،قال:خالف أمره،و علی المأمور نصف الصداق لأهل المرأه،و لا عده علیها،و لا میراث بینهما،قال فقال له بعض من حضر:فإن أمره أن یزوجه امرأه و لم یسم أرضا و لا قبیله،ثم جحد الأمر أن یکون قد أمره بذلک بعد ما زوجه؟قال:فقال:ان کان للمأمور بینه أنه کان أمره أن یزوجه،کان الصداق علی الآمر لأهل المرأه،و ان لم یکن له بینه فان الصداق علی المأمور لأهل المرأه،و لا میراث بینهما،و لا عده،و لها نصف الصداق ان کان فرض لها صداقا»،.

و زاد فی الفقیه

«فان لم یکن سمی لها صداقا فلا شیء لها». ،و الروایه کما تری صحیحه صریحه فیما دلت علیه الروایه الأولی، و یؤکده السؤال الأول من هذه الروایه أیضا،و المفهوم من جمله هذه الروایات أن المرأه بالعقد علیها استحقت المهر علی الزوج،لکن لما أنکر الزوج الوکاله و لا بینه، و حلف انتفی النکاح،و لکن جعل حقها من المهر علی الوکیل،حیث ضیع حقها بعدم الاشهاد علی الوکاله،و إذا کان وجوب ذلک علی الوکیل إنما هو لما ذکرناه، فلا ینافیه بطلان العقد،ألا تری ان العقد فی السؤال الأول من الصحیحه المذکوره باطل،حیث انه لیس هو المأمور به،مع أنه علیه السلام حکم علی الوکیل بنصف المهر عقوبه له.

و بالجمله فإن الحکم المذکور بعد دلاله هذین الخبرین لا مجال للمنازعه فیه،سیما بعد اعترافه فی المسالک بأنه لو صح لم یمکن العدول عنه،و هذه الروایه الثانیه التی ذکرناها صحیحه السند،لأن الشیخین المذکورین رویاها عن الحسن بن محبوب عن مالک بن عطیه عن أبی عبیده الحذاء،و الثلاثه المذکورون ثقات،و الطریق إلی الحسن بن محبوب صحیح فی الکتابین،فلا مجال للتوقف فیها.

قال فی المسالک:و اعلم أن المرأه إنما یجوز لها التزویج مع حلفه إذا لم

ص :111

تصدق الوکیل علیها،و الا لم یجز لها التزویج قبل الطلاق،لأنها باعترافها زوجه،بخلاف ما إذا لم تکن عالمه بالحال،فلو امتنع من الطلاق لم یجبر علیه، لانتفاء النکاح ظاهرا،و حینئذ ففی تسلطها علی الفسخ دفعا للضرر،أو تسلط الحاکم علی الطلاق،لأن له ولایه الإجبار علی الممتنع أو بقائها کذلک حتی یطلق،أو یموت أوجه،انتهی و الله سبحانه العالم.

بتصدیقه للوکیل و حکمه بصحه البیع،و أن الموکل ظالم بإبطاله،فإنه انما یرجع علی الوکیل بأقل الأمرین من الثمن الذی دفعه و قیمه المبیع،لأن الثمن إن کان هو الأقل فلیس فی ید الوکیل من مال الموکل الذی هو ظالم للمشتری فی أخذ العین بزعمه،سواه فیأخذه قصاصا،لأن هذا الثمن بزعم الوکیل و المشتری انما هو مال الموکل کما عرفت،و ان کان الثمن المدفوع أکثر من القیمه فالمشتری لیس له أکثر من القیمه،لأن حقه شرعا بزعمه انما هی العین،إلا أنه بأخذ الموکل لها و حیلولته بینه و بینها،یرجع الی قیمتها،فلیس له شرعا إلا القیمه خاصه،و علی هذا فالزائد من الثمن فی ید الوکیل مجهول المالک،لأن الوکیل لیس له شیء من ذلک،و المشتری لیس له إلا قیمه ماله،و الموکل لا یدعیه.

مجهوله المالک،إلا أنه یحتمل وجوب دفعها الی المالک،لأنه بمقتضی زعمهما صحه البیع تکون مال المالک،فیجب علیهما بمقتضی ما یزعمانه أن یدفعاها له، و یأتی هذا الاحتمال فی زیاده الثمن فی الصوره الثانیه أیضا.

و العقد علی الوکیل،فیتخیر فی مطالبه أیهما شاء و الظاهر ضعفه،و قیل:باختصاص المطالبه بالموکل مع العلم بالوکاله،و الاختصاص بالوکیل مع الجهل بذلک و علل أما مع الجهل،فلان العقد وقع معه،و الثمن لازم له ظاهرا فله مطالبته و أما مع العلم بکونه وکیلا فلأنه یکون نائبا عن غیره،فلا حق له عنده،بل عند الموکل،و الی هذا القول مال فی الشرائع.

و أورد علیه بأن الحکم بمطالبه الموکل مع العلم،و الوکیل مع الجهل لا یتم علی إطلاقه،لأن الثمن لو کان معینا لم یکن له مطالبه غیر من هو فی یده، و قیل:إذ اشتری الوکیل بثمن معین،فان کان فی یده طالبه البائع به و إلا طالب الموکل،لأن الملک یقع له،و ان اشتری فی الذمه،فإن کان الموکل قد سلم الیه،ما یصرفه الی الثمن،طالبه البائع أیضا،و ان لم یسلم فإن أنکر البائع کونه وکیلا أو قال لا أدری هل هو وکیل أم لا،و لا بینه طالبه و ان اعترف بوکالته،فالمطالب بالثمن الموکل لا غیر،لوقوع الملک له،و الوکیل سفیر بینهما و معین للموکل،فلا یغرم شیئا،و القول المذکور للتذکره،قال و هو أحد وجوه الشافعیه.

و الثانی:أن البائع مع تصدیق الوکاله یطالب الوکیل لا غیر،لأن أحکام العقد یتعلق به،و الالتزام وجد منه.

و الثالث:أنه یطالب من شاء منهما نظرا الی الظاهر و المعتمد الأول انتهی.

أقول:و ما اعتمده هو أقرب الأقوال،إلا أنه لا یخلو من الخدش فی بعض هذه التردیدات،و الظاهر هو ما فصله فی المسالک قال:و الاولی أن یقال فی المسئله ان الحق اما أن یکون معینا أو مطلقا،و علی التقدیرین فاما أن یسلم الی الوکیل أم لا،و علی التقادیر فاما أن یکون البائع عالما بوکالته أو غیر عالم،و حکمها أنه متی کان الثمن معینا فالمطالب به من هو فی یده،سواء فی ذلک الوکیل أو الموکل و ان کان فی الذمه و دفعه الموکل إلی الوکیل تخیر البائع فی مطالبه

ص :115

أیهما شاء مع علمه بالوکاله،أما الوکیل فلأن الثمن فی یده،و أما الموکل فان الشراء له،و ما دفع لا ینحصر فی الثمن بعد،و ان لم یکن دفعه الی الوکیل، فله مطالبه الوکیل مع جهله بکونه وکیلا،و عدم البینه علیها،و الموکل مع علمه،انتهی.

و منه یعلم أن ما أطلقه فی التذکره من أنه متی کان فی الذمه و قد سلمه الموکل الی الوکیل،فإنه یطالب الوکیل لیس کذلک،بل الأظهر کما ذکره فی المسالک هو التخییر مع العلم بالوکاله.

قال فی التذکره:تقبل شهاده الوکیل مع الشرائط علی موکله مطلقا، و تقبل لموکله فی غیر ما هو وکیل فیه،کما لو وکله فی بیع دار فشهد له بعد، و لو شهد فیما هو وکیل فیه،فان کان ذلک قبل العزل لم تقبل،لأنه متهم حیث یجر إلی نفسه نفعا،و هو ثبوت ولایه التصرف لنفسه،و ان کان بعد العزل،فان کان قد خاصم الغریم فیه حال وکالته لم تقبل منه أیضا،لأنه متهم أیضا، حیث یرید تمشیه قوله،و إظهار الصدق فیما ادعاه أولا و ان لم یخاصم سمعت شهادته عندنا،انتهی.

أقول:لا یخفی ما فی هذه التعلیلات من الإشکال فی ابتناء الأحکام الشرعیه علیها،بعد ثبوت العداله فی الشاهد،ثم أنه أی نفع هنا فی ثبوت ولایه التصرف له، بل ربما کان الضرر أظهر باشتغاله بذلک عن القیام بأموره،و نظم معاشه و معاده و نحو ذلک.

و إلی ما ذکرناه یمیل کلام المحقق الأردبیلی حیث قال:و أما وجه العدم علی أحدهما فهو التهمه،و وجه عدم القبول حین الوکاله فیما وکل فیه جر النفع و فیهما تأمل،إذ قد لا یکون جر نفع،و لا نسلم کون مطلق الولایه و الوکاله نفعا، بل قد یکون مضرا،و کذا التهمه و کون مثلها مانعا-من قبول الشاهد المقبول-یحتاج إلی الدلیل،بعد الدلیل علی قیام شهاده العدل المتصف بالشرائط سوی هذا المتنازع،فتأمل انتهی و هو جید.

الوکیل و المدیون إلا ببینه،لأن قولهما علی خلاف الأصل،انتهی.

أما لو أمره ببیع سلعه و تسلیمها و قبض ثمنها فتلف الثمن من غیر تفریط فأقر الوکیل بالقبض و صدقه المشتری و أنکر الموکل فالقول قول الوکیل.

قالوا:و الفرق بین الصورتین أن الدعوی فی الصوره الثانیه علی الوکیل من حیث سلم المبیع و لم یقبض الثمن،بناء علی زعم الموکل،و هو موجب للضمان، لأنه نوع خیانه کما تقدم ذکره فی آخر المسئله الأولی من هذا المطلب،و فی الصوره الأولی الدعوی علی الغریم،و الأصل بقاء ماله علیه،و تنظر فی الفرق المذکور فی الشرائع.

أقول:و الظاهر من النصوص الداله علی قبول قول الأمین هو تقدیم قول الوکیل فی الصورتین المذکورتین،لاشتراکهما فی کون محل النزاع هو تصرف الوکیل،و قد عرفت فیما تقدم أن قوله مقبول فی ذلک،و الظاهر أنه من أجل ذلک تردد المحقق فی الصوره الأولی حیث حکموا فیها بتقدیم قول الموکل،و تنظر فی الفرق المذکور فی الثانیه،و بالجمله فالظاهر هو تقدیم قول الوکیل فی الموضعین.

قال فی التذکره:لو وکله فی البیع و قبض الثمن أو البیع مطلقا،و قلنا أن الوکیل یملک بالوکاله فی البیع،قبض الثمن و اتفقا علی البیع،و اختلفا فی قبض الثمن،فقال الوکیل قبضته و تلف فی یدی،و أنکر الموکل،أو قال الوکیل:

قبضته و دفعته إلیک،و أنکر الموکل القبض،فالأقوی عدم قبول قول الوکیل فی ذلک،و للشافعیه فی ذلک طریقان:أحدهما أنه علی الخلاف المذکور فی البیع و سائر التصرفات و أظهرهما عندهم أن هذا الاختلاف ان کان قبل تسلیم المبیع فالقول قول الموکل،لما فی المسئله السابقه،و ان کان بعد تسلیمه فوجهان:

أحدهما أن الجواب کذلک،لأن الأصل بقاء حقه،و أصحهما أن القول قول الوکیل،لأن الموکل ینسبه إلی الخیانه بالتسلیم قبل قبض الثمن،و یلزمه الضمان و الوکیل ینکره فأشبه ما إذا قال الموکل،طالبتک برد المال الذی دفعته إلیک،

ص :118

أو بثمن المبیع الذی قبضته،فامتنعت مقصرا إلی أن تلف،و قال الوکیل لم تطالبنی بذلک،و لم أکن مقصرا،فان القول قوله،انتهی.

أقول:قوله فالأقوی عدم قبول قول الوکیل فی ذلک فی نسختین عندی من نسخ الکتاب،و هو خلاف ما صرح به الأصحاب من أن القول هنا قول الوکیل، کما عرفت من کلامهم فی الفرق بین الصورتین المتقدمتین،و لم أقف أیضا علی من نقل الخلاف عن التذکره فی ذلک،فلیتأمل فی ذلک،و الأصحاب إنما حکموا بتقدیم قول الوکیل هنا بناء علی کون الدعوی بعد تسلیم العین إلی المشتری، بالتقریب الذی نقله هنا عن أصح قولی الشافعیه.

و أما لو کانت الدعوی قبل تسلیم العین بل هی باقیه فی ید الوکیل فان القول عندهم قول الموکل لما ذکره،و ما تقدم فی المسئله الاولی،و ان کان الحکم فی ذلک عندی هنا لا یخلو عن اشکال بالنظر إلی ظواهر الأخبار الداله علی قبول قول الأمین مطلقا و الوکیل أمین کما عرفت،فلا معنی لترجیح قول الموکل بأصاله عدم القبض و نحو ذلک،لأن مقتضی العمل بالأخبار المذکوره تخصیص هذا الأصل و الخروج عنه،فإن الأصل العدم فی کل ما یدعیه الأمین،فلا معنی للعمل بها فی موضع و إطراحها فی آخر بل الواجب العمل بها فی الجمیع،إلا أن العذر لهم انهم إنما استندوا فی قبول قوله إلی الإجماع،و الدلیل العقلی الذی تقدم نقله عنهم،و لم یذکروا الأخبار أو لم یطلعوا علیها بالکلیه،و الإجماع لا یقوم حجه فی موضع النزاع و الخلاف.

بقی الکلام هنا فی مواضع-

الخیانه،و الحال أنه أمین،فیقدم قوله،و الموضع الذی یستلزم ذلک هو کل موضع یتوقف التسلیم فیه علی القبض،أما لو لم یکن کذلک بأن یأذن له فی التسلیم قبل قبض الثمن،أو أذن له فی البیع بثمن مؤجل،و القبض بعد الأجل، فإن مرجع الاختلاف بینهما فی هذه الحال إلی صوره الاختلاف قبل تسلیم المبیع، بمعنی أن القول قول الموکل،و فیه ما تقدمت الإشاره إلیه من أن مرجع ذلک إلی دعوی الوکیل التصرف بقبض الثمن و التلف،و قد عرفت أن قوله مقدم فیها، الا أنه یمکن أن یقال أیضا:ان دعوی التلف الذی یقبل قوله فیه إنما هو بعد القبض،و الحال أنه منتف هنا کما هو المفروض،و بالجمله فالحکم هنا لا یخلو عن شوب الإشکال.

المبیع مستحقا رجع المشتری بالثمن علی الوکیل،لأنه دفعه إلیه،و لا رجوع له علی الموکل لما مر،کذا ذکره فی التذکره،و الظاهر أنه أشار بقوله لما مر إلی ما قدمه من أن القول قول الموکل بیمینه فی أنه لم یأخذ من الوکیل شیئا.

و کیف کان فظاهر کلامه هنا هو الفرق بین صوره ظهور العیب،و صوره خروج کونه مستحقا،و أنه فی الصوره الثانیه انما یرجع علی الوکیل خاصه، و لا رجوع له علی الموکل،و أما فی الصوره الأولی فإن له الرجوع علی کل منهما کما ذکره فی رجوع کل منهما علی الآخر ما عرفت.

و المفهوم من کلام الأصحاب هو الخلاف فی هذه الصوره أعنی الأولی،فعن الشیخ و به صرح جمع منهم،بل الظاهر أنه الأشهر هو أنه یرجع المشتری علی الوکیل خاصه،دون الموکل،و علل بأنه لم یثبت وصول الثمن الی الموکل، و اختار فی الشرائع الرجوع علی الموکل،قال بعد نقل القول الأول:و لو قیل برد المبیع علی الموکل کان أشبه،و هو مؤذن بأنه لا قائل بذلک قبله و اختار ذلک فی المسالک أیضا،قال:و الأقوی ما اختاره المصنف،لان الملک له،و الوکیل نائب عنه،و البائع فی الحقیقه هو الموکل،و وصول الثمن الیه،و عدمه لا مدخل له فی هذا الحکم أصلا،بل لا یجوز رده علی الوکیل،لانه ینعزل بالبیع ان لم یکن وکیلا فی قبض المبیع علی تقدیر رده بالعیب،و کیف کان فقول الشیخ ضعیف،و کذا تعلیله،انتهی و الله سبحانه العالم بحقائق أحکامه و نوابه القائمون بمعالم حلاله و حرامه،و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و إله الطاهرین.

ص :121

ص :122

و من الأخبار المشار إلیها ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن هشام بن سالم (1)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:لیس یتبع الرجل بعد موته من الأجر إلا ثلاث خصال صدقه أجراها فی حیاته،فهی تجری بعد موته،و سنه هدی سنها،فهی یعمل بها بعد موته،أو ولد صالح یدعو له».

و ما رواه

فی الکافی فی الصحیح أو الحسن عن الحلبی (2)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:لیس یتبع الرجل بعد موته من الأجر إلا ثلاث خصال،صدقه أجراها فی حیاته،فهی تجری بعد موته،و صدقه مبتوله لا تورث،أو سنه هدی فهی یعمل بها بعده،أو ولد صالح یدعو له».

و عن معاویه بن عمار (3)فی الصحیح قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:ما یلحق الرجل بعد موته؟قال:سنه یسنها یعمل بها بعد موته،فیکون له مثل أجر من عمل بها من غیر أن ینتقص من أجورهم شیء،و الصدقه الجاریه تجری من بعده و الولد الطیب یدعو لوالدیه بعد موتهما،و یحج و یتصدق و یعتق عنهما،و یصلی و یصوم عنهما،فقلت:أشرکهما فی حجی؟قال:نعم».

و عن أبی کهمس (4)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

سته تلحق المؤمن بعد وفاته ولد یستغفر له،و مصحف یخلفه،و غرس یغرسه،و قلیب یحفره،و صدقه یجریها، و سنه یؤخذ بها من بعده».

و عن إسحاق بن عمار (5)عن أبی عبد الله علیه السلام

یتبع الرجل بعد موته ثلاث خصال،صدقه أجراها فی حیاته،فهی تجری له بعد وفاته،و سنه هدی سنها، فهی یعمل بها بعد موته،و ولد صالح یدعو له».

ص :124

قال فی المسالک:قال العلماء الصدقه الجاریه الوقف،و هو تعریف ببعض الخواص،و کیف کان فاللفظ الصریح فی عقده وقفت،لأنه الموضوع له لغه و شرعا و قد صرح جمله من الأصحاب بأن أوقفت بالهمزه لغه شاذه فیه،قال فی المسالک و الظاهر أن الصیغه بها صحیحه،و ان کانت غیر فصیحه،و أما غیر هذا اللفظ من الألفاظ مثل حبست،و سبلت فقیل:أنه یصیر وقفا من غیر توقف علی القرینه، للحدیث النبوی(صلی الله علیه و آله و سلم)المتقدم.و قیل:لا یکون الا مع القرینه.

و أما أبدت و حرمت و تصدقت فلا یحمل علی ذلک الا مع القرینه،کقید التأبید،و نفی البیع،و الهبه و الإرث و نحوها.

و الوجه فی ذلک أن الوقف لما کان من العقود الناقله للملک علی وجه اللزوم،افتقر الی اللفظ الصریح الدال علی ذلک،و هذه الألفاظ لما کانت مشترکه بین هذا المعنی و غیره،و لم تکن صریحه فیه امتنع الحکم بدلالتها علی ذلک، فإنه یصح إطلاقها علی التملیک المحض و إخراج الزکاه و الصدقات المطلقه،و الهبات و نحوها،فلا بد فی الحکم بالوقف فیها من ضم قرینه تدل علی اراده ذلک،کقوله صدقه موقوفه،أو دائمه أو مؤبده و أن لاتباع،و لا توهب،و نحو ذلک.

و قد ظهر مما ذکرناه أن الألفاظ المعبر بها فی عقد الوقف منها ما هو صریح فیه،لا یتوقف علی قرینه إجماعا،و هو لفظ وقفت.

و منها ما هو متوقف علی القرینه إجماعا کحرمت و تصدقت و أبدت.

و منها ما هو مختلف فیه کحبست و سبلت،فذهب جمع منهم العلامه فی التذکره و القواعد إلی أنهما صریحان،کوقفت،و مثلهما أحبست بزیاده الهمزه بغیر اشکال،نظرا إلی الاستعمال العرفی لهما فیه مجردین،کما ورد فی الخبر النبوی(صلی الله علیه و آله و سلم)المتقدم فإنه أطلق علیه تحبیس الأصل،ورد بأن مجرد الاستعمال أعم من المطلوب،و الظاهر وجود القرینه فی هذا الاستعمال و معها لا اشکال فیه.

ص :125

و المراد بالصدقه الجاریه فی هذه الأخبار هی الوقف کما أشار إلیه الشهید فی الدروس،و قال ابن فهد فی موجزه:قال العلماء:المراد بالصدقه الجاریه الوقف فان قیل:المعدود فی الحدیث الثانی أربع خصال،مع أنه صرح فی صدر الخبر بأنها ثلاث خصال،قلنا:المعدود فیه إنما هو ثلاث،و لکنه قسم الصدقه التی هی إحدی الثلاث إلی قسمین،صدقه أجراها فی حیاته،فهی تجری بعد موته،و هی الوقف کما ذکرناه،و صدقه مبتوله لا تورث،و لعله مثل بناء المساجد و الرباطات و حفر الآبار،و بناء القناطر،و نحو ذلک،و لعل المراد بکونها مبتوله کونها مرادا بها وجه الله عز و جل و التقرب إلیه.

و ذکر الشیخ فی المبسوط أن أوقاف الجاهلیه کانت أربعه،السائبه و البحیره و الوصیله و الحام،ثم بین معانیها الی أن قال:و جاء الشرع بإبطالها،قال الله تعالی (1)«مٰا جَعَلَ اللّٰهُ مِنْ بَحِیرَهٍ وَ لاٰ سٰائِبَهٍ وَ لاٰ وَصِیلَهٍ وَ لاٰ حٰامٍ،وَ لٰکِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا یَفْتَرُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ» الآیه.

و البحث فی هذا المقصد یقع فی مطالب

و ذهب جمع و منهم المحقق و العلامه فی غیر الکتابین المذکورین إلی افتقارهما إلی القرینه،لاشتراکهما فی الاستعمال بینه و بین غیره،و المشترک لا یدل علی شیء من الخصوصیات من حیث هو،و لأصاله بقاء الملک إلی أن یحصل الناقل الشرعی،و هو غیر معلوم.

و أما أقوال المتقدمین من الأصحاب فی المقام فمنها قول الشیخ فی الخلاف، قال:إذا تلفظ بالوقف فقال:وقفت أو حبست أو تصدقت،أو سبلت و قبض الموقوف علیه أو من یتولی عنه لزم الوقف.

و هذا الکلام کما تری یعطی صحه الوقف بأی هذه الألفاظ من غیر توقف علی قرینه،مع أنه قد ادعی الإجماع علی الاختصاص بلفظ الوقف،و الإجماع علی العدم مع عدم القرینه فی لفظ تصدقت و حرمت،کما قدمنا ذکره،و قال فی الخلاف أیضا:ألفاظ الوقف التی یحکم بصریحها قوله،وقفت و حبست و سبلت و ما عداها یعلم بدلیل،و بإقراره أنه أراد به الوقف،و ذلک کقوله تصدقت و حرمت و أبدت و بذلک قال ابن زهره،و قطب الدین الکیدری.

و قال فی المبسوط:الذی یقوی فی نفسی أن صریح الوقف قوله واحد، و هو وقفت لا غیر،و به یحکم بالوقف فأما غیره من الألفاظ فلا یحکم به الا بدلیل،و هو قول ابن إدریس قال:لأن الإجماع منعقد علی أن ذلک الصریح فی الوقف،و لیس کذلک ما عداه.

قال فی المختلف بعد نقل هذه الأقوال:و الوجه ما قاله الشیخ فی المبسوط، لنا أصاله بقاء الملک علی صاحبه،و عدم خروجه عنه الا بوجه شرعی و لا عرف شرعی هنا سوی صریح الوقف،لاشتراک البواقی بینه و بین غیره،و الموضوع للقدر المشترک لا دلاله له علی شیء من الخصوصیات بشیء من الدلالات نعم إذا انضم القرائن صار کالصریح فی صحه الوقف به.

وقع الوقف باطنا،و دین بنیته،و لو اعترف بذلک أخذ باعترافه،کما أنه لو لم ینو بالصریح الوقف لم یکن وقفا باطنا،و ان حکم به بظاهر اللفظ،لأن المدار فی الصحه واقعا إنما هو علی القصود و النیات.

و الفرق بین الصریح و غیره مع اشتراکهما فی اعتبار القصد و النیه أن الصریح یحمل علیه ظاهرا،قصد أو لم یقصد،بخلاف غیره،فإنه لا یحکم علیه الا مع القرینه،أو الاعتراف بقصد الوقف و نیته،و هو معنی کونه یدان بنیته.

و من ذلک خبر

صدقه علی علیه السلام (1)بداره التی فی بنی زریق،قال:

هذا ما تصدق به علی بن أبی طالب علیه السلام و هو حی سوی تصدق بداره التی فی بنی زریق صدقه لاتباع و لا توهب حتی یرثها الله تعالی الذی یرث السموات و الأرض،و أسکن هذه الصدقه خالاته ما عشن و عاش عقبهن،فان انقرضوا فهی لذوی الحاجه من المسلمین».

و أخبار صدقه فاطمه علیها السلام (2)و أنها جعلتها لبنی هاشم،و بنی عبد المطلب.

و صدقه أمیر المؤمنین (3)علیه السلام

لما جائته البشیر بالعین التی خرجت فی ینبع فقال:علیه السلام بشر،الوارث هی صدقه بته بتلا فی حجیج بیت الله و عابری سبیل الله، لاتباع و لا توهب،و لا تورث».

و صدقه الکاظم علیه السلام (4)بأرض له،

«و فیها تصدق موسی بن جعفر بصدقته هذه و هو صحیح صدقه حبسا بتلا بتا لا مشوبه فیها و لا رد أبدا ابتغاء وجه الله عز و جل و الدار الآخره،لا یحل لمؤمن یؤمن بالله و الیوم الآخر أن یبیعها أو شیئا منها،و لا یهبها و لا ینحلها»الحدیث.

الی غیر ذلک من الأخبار،و بذلک علم اشتراک هذا اللفظ بین الوقف و بین الصدقه بالمعنی الآتی فی المقصد الثانی.

و أما اللفظان الآخران فالاشتراک فیهما من حیث مفهوم اللفظ،فإنه أعم من الوقف و غیره و لم أقف فی شیء من الأخبار لغیر هذین اللفظین أعنی لفظی الوقف و الصدقه علی أثر،فالأحوط أن یجعل العقد أحدهما خاصه،و ان صح بغیرهما من الکنایات المحفوفه بالقرائن بناء علی المشهور،الا أنه لا یبعد الانحصار فی هذین اللفظین وقوفا علی ما خالف الأصل علی مورد النص بمعنی أن الأصل بقاء الملک لمالکه و الذی ورد من الصیغه المخرجه منحصر فی هذین اللفظین و لیس

ص :129

الحکم هنا کسائر العقود المبنیه علی مجرد الرضا،فکل لفظ دل علیه کفی فی المراد و حصل به النقل،و لهذا ان روایات سائر العقود غایه ما تدل علیه،هو الأنعقاد بمجرد الألفاظ الجاریه فی مقام المحاوره بین المتعاوضین داله علی الرضا، و فیما نحن فیه انما دلت علی هذین اللفظین خاصه،إلا أنه ربما انقدح الاشکال هنا من وجه آخر،و هو انهم قد صرحوا باستعمال لفظ الوقف فی مجرد الحبس الذی هو معناه لغه،و یرجع الی ما یأتی من السکنی و العمری و الرقبی،و علیه دلت الأخبار أیضا کما سیأتی إنشاء الله،و به ینقدح الاشکال فیما ادعوه من أن لفظ الوقف صریح فی هذا المعنی المدعی الذی هو مشروط بالتأبید،و کیف یکون صریحا فیه مع استعماله نصا و فتوی فیما قلناه.

و کیف کان فالأحوط هو ضم القرائن الداله علی الوقف المدعی،سوآء وقع التعبیر بلفظ الوقف أو الصدقه،و الاقتصار علی هذین اللفظین من حیث ورود النصوص بهما و الله العالم.

أو جماعه معینین،لما تقدم فی سابق هذا القول،و لإمکان القبول،و ان کان علی جهه عامه کالفقراء و المساجد و نحوهما لم یعتبر،لأنه حینئذ فک ملک،و لأن الملک فیه ینتقل إلی الله عز و جل،بخلاف الأول،فإنه ینتقل فیه إلی الموقوف علیه.

أقول:و إلی هذا القول ذهب الشهید فی الدروس،و یظهر من المحقق فی الشرائع و الشارح فی المسالک المیل إلیه،و أنت خبیر بأن الذی یظهر لی من تتبع الأخبار هو القول الأول لخلوها من ذکر ذلک فی الوقوف الخاصه و العامه.

و قد تقدم صوره وقف أمیر المؤمنین علیه السلام داره التی فی بنی زریق علی خالاته، و الخبر مروی

فی الفقیه فی الصحیح عن ربعی (1)عن أبی عبد الله علیه السلام،قال:

« تصدق أمیر المؤمنین علیه السلام بدار له فی المدینه فی بنی زریق فکتب بسم الله الرحمن الرحیم هذا ما تصدق به علی بن أبی طالب علیه السلام الحدیث». کما تقدم.

و التقریب فیه أنه لو کان القبول شرطا لنقله علیه السلام فی حکایه الصدقه المذکوره،لأنه لیس الغرض من حکایه ذلک إلا بیان الأحکام فی المقام،و ظاهره لزوم الوقف و صحته بهذا اللفظ الذی کتبه علیه السلام فی ذلک،و إثبات شیء یزید علی ذلک یتوقف علی الدلیل،و أصاله العدم أقوی مستمسک،فی المقام.

و نحو هذا الخبر ما رواه

الشیخ فی التهذیب عن عجلان أبی صالح (2)

«قال أملی علی أبو عبد الله علیه السلام بسم الله الرحمن الرحیم هذا ما تصدق به فلان بن فلان و هو حی سوی بداره التی فی بنی فلان بحدودها صدقه لاتباع و لا توهب و لا تورث حتی یرثها وارث السموات و الأرض و أنه قد أسکن صدقته هذه فلانا و عقبه فإذا انقرضوا فهی علی ذی الحاجه من المسلمین».

و من الظاهر أن ما ذکره علیه السلام إنما هو تعلیم للناقل کیفیه الوقف المترتبه

ص :131

علیه أحکامه،و لو کان القبول من شروط الصحه فیه کما ادعوه لذکره علیه السلام.

و من ذلک أیضا

حدیث صدقه الکاظم علیه السلام (1)

بأرض له علی أولاده المروی فی الکافی،و فیه هذا ما تصدق به موسی بن جعفر علیه السلام بأرض بمکان کذا و کذا و حد الأرض کذا و کذا کلها و نخلها و أرضها و بیاضها و مائها و أرجائها و حقوقها و شربها من الماء إلی أن قال:تصدق بجمیع حقه من ذلک علی ولده من صلبه الرجال و النساء،ثم ذکر قسمه الغله بعد عماره الأرض و ما یحتاج الیه علیهم للذکر مثل حظ الأنثیین،و ذکر شروطا فی البنات إلی أن قال:صدقه حبسا بتلا بتا لا مشوبه فیها،و لا رد أبدا ابتغاء وجه الله تعالی سبحانه و الدار الآخره، لا یحل لمؤمن یؤمن بالله و الیوم الآخر أن یبیعها و لا شیئا منها،و لا یهبها و لا ینحلها و لا یغیر شیئا منها مما وصفته حتی یرث الله الأرض و من علیها». :ثم ذکر الناظر فی الوقت من أولاده علی ترتیب ذکره علیه السلام و لم یتعرض فیها لذکر القبول،فلو أنه شرط فی الصحه کما ادعوه لأخبر بأنهم قد قبلوا ذلک،و هذا الکتاب حجه علی منکر الوقف من أولاده،و لو کان القبول شرطا فی الوقف و الحال أنه لم یذکره فی الکتاب لکان للمنازع أن یبطل الوقف لهذه الدعوی فلا یکون کتابه علیه السلام حجه فی ذلک،و هذا خلف،و هذه جمله من أخبار الوقوف الخاصه.

و من الأخبار فی الوقوف العامه خبر وقف أمیر المؤمنین علیه السلام العین التی فی ینبع،و الخبر مروی فی

التهذیب عن أیوب بن عطیه الحذاء (2)قال:

«سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول:قسم نبی الله الفیء فأصاب علیا علیه السلام أرض فاحتفر فیها عینا فخرج ماء ینبع فی السماء کهیئه عنق البعیر فسماها ینبع فجاء البشیر یبشره فقال:علیه السلام بشر الوارث هی صدقه»الحدیث. کما تقدم و معلومیه عدم الاشتراط فیه أظهر.

ص :132

و بالجمله فإنه لا أثر لهذا الشرط فی الأخبار،و لا دلیل بالکلیه غیر هذه الوجوه الاعتباریه،و أصاله العدم أقوی دلیل،و الله الهادی إلی سواء السبیل،قال فی المسالک بعد الکلام فی ذلک:و حیث یعتبر القبول مطلقا أو علی بعض الوجوه یعتبر فیه ما یعتبر فی غیره من العقود اللازمه من اللفظ العربی المطابق للإیجاب المتعقب له بغیر فصل یعتد به،الی غیر ذلک من الشروط،و یتولاه فی المصالح العامه علی القول باعتباره الناظر علیها کالحاکم و منصوبه کما یتولی غیره من المصالح،و علی القولین لا یعتبر قبول البطن الثانی و لا رضاه،لتمامیه الوقف قبله فلا ینقطع،و لأن قبوله لا یتصل بالإیجاب،فلو اعتبر لم یقع له کغیره من العقود اللازمه،انتهی.

و أنت خبیر بما فی أکثر هذا الکلام،و ان جمد علیه جمله ممن تأخر عنه من الأعلام،فإنه نفخ فی غیر ضرام کما تقدمت الإشاره إلیه فی غیر مقام،مضافا الی ما عرفت من أنه لا دلیل هنا علی هذا القبول،و ما ذکره من الاشتراطات المذکوره فی العقود اللازمه کله محض دعا و لا دلیل علیها إلا مجرد أمور اعتباریه عللوها بها،مع ردها بالأخبار الظاهره فی خلافها.

ثم ان قوله و علی القولین لا یعتبر قبول البطن الثانی و لا رضاه لتمامیه الوقف قبله لا یخلو من المناقشه،فإن هذا انما یتم لو قام الدلیل علی اشتراط الرضا فی البطن الأول،فیقال:حینئذ ان شرط صحه الوقف قد حصل،و انعقد الوقف، و الحکم ببطلانه بعد ذلک یحتاج الی دلیل،و لم یثبت ان عدم رضا البطن الثانی موجب للبطلان.أما علی ما قلناه من أنه لا دلیل علی القبول،و لا علی اعتبار الرضا فی البطن الأول بل ظاهر الأدله انما هو الأعم کما سمعت من أوقاف الأئمه علیهم السلام فإنه لیس فیها اشاره،فضلا عن صریح الدلاله باعتبار رضا الموقوف علیه و لا قبوله،فإنه یکون ذلک فی البطن الثانی بطریق أولی،و اللازم لهم باعتبار اشتراطهم ذلک فی البطن الأول بهذه التعلیلات الاعتباریه،هو کونه

ص :133

کذلک فی البطن الثانی،إذ العله مشترکه،و التعلیل بتمامیه الوقف قبله معلوم فإنه یمکن أن یقال:ان تمامیه الوقف مراعاه برضا البطن الثانی و الثالث و هکذا فان حصل استمر الوقف،و الا بطل،و التعلیل بأن قبوله لا یتصل بالإیجاب أظهر بطلانا،فإنه انما یتم لو قام دلیل علی ما یدعونه من هذا الشرط،و قد عرفت أنه لا دلیل علیه ان لم تکن الأدله واضحه فی خلافه،بل هی کذلک کما لا یخفی علی من راجع أخبار العقود و الله العالم.

و بالأول صرح الشهید فی الدروس،و اختاره فی المسالک،قال:لوجود المقتضی و هو الصیغه الصالحه للحبس،لاشتراک الوقف و الحبس فی المعنی،فیمکن اقامه کل منهما مقام الآخر،فإذا قرن الوقف بعدم التأبید کان قرینه لإراده الحبس،کما لو قرن الحبس بالتأبید فإنه یکون وقفا کما مر،و هذا هو الأقوی،لکن انما یتم مع قصد الحبس، فلو قصد الوقف الحقیقی وجب القطع بالبطلان لفقد الشرط،انتهی.

أقول:من الظاهر أنه یمکن إرجاع القول الأول الی ما ذکره من هذا التفصیل،فان تعلیل القول المذکور بما تقدم من قوله ان الدوام شرط فیبطل الوقف بعدم الشرط،یشیر الی ذلک،حیث أن غایه ما یعطیه هو بطلان الوقف لا بطلان الحبس،و الا لاحتیاج فی بطلان الحبس إلی أمر زائد علی ما ذکر مع أنه غیر مذکور فی کلامه القول بالصحه،و کونه حبسا صرح ابن إدریس أیضا فقال و الوقف لا یصح إلا أن یکون مؤبدا علی ما قدمناه،فلا یصح أن یکون موقتا.

فان جعله کذلک لم یصح الا أن یجعله سکنی أو عمری أو رقبی علی ما سنبینه عند المصیر الیه.

و الأظهر فی الاستدلال علی الصحه فی الصوره هو ما رواه

المشایخ الثلاثه (عطر الله مراقدهم)فی الصحیح عن علی بن مهزیار (1)قال:

«قلت:روی بعض موالیک عن آبائک علیهم السلام أن کل وقف الی وقت معلوم فهو واجب علی الورثه و کل وقف الی غیر وقت معلوم جهل مجهول فهو باطل مردود علی الورثه،و أنت أعلم بقول آبائک علیهم السلام فکتب علیه السلام:هو عندی کذا».

و الظاهر أن معنی الخبر المذکور هو أن الوقف إذا کان مقیدا بوقت معلوم کما هو محل البحث فهو صحیح واجب علی الورثه إنفاذه فی تلک المده،و یکون حبسا،و ان لم یذکر له وقت،أو کان وقتا مجهولا کأن یقول:الی وقت ما، فإنه یکون باطلا.

ص :135

و الشیخ(رحمه الله علیه)فی الکتابین حمل الوقت هنا علی الموقوف علیه دون المده.

استنادا إلی

صحیحه الصفار (1)قال:

کتبت الی أبی محمد علیه السلام أسأله عن الوقف الذی یصح کیف هو؟فقد روی أن الوقف إذا کان غیر موقت فهو باطل مردود علی الورثه،و إذا کان موقتا فهو صحیح ممضی،قال قوم:ان الموقت هو الذی یذکر فیه أنه وقف علی فلان و عقبه،فإذا انقرضوا فهو للفقراء و المساکین الی أن یرث الله الأرض و من علیها:و قال آخرون:هذا موقت إذا ذکر أنه لفلان و عقبه ما بقوا،و لم یذکر فی آخره للفقراء و المساکین الی أن یرث الله الأرض و من علیها،و الذی هو غیر موقت أن یقول:هذا وقف،و لم یذکر أحدا فما الذی یصح من ذلک،و ما الذی یبطل؟فوقع علیه السلام الوقوف بحسب ما یوقفها أهلها.

أقول:لا یخفی أن المتبادر من لفظ الوقت انما هو الزمان و مجرد تفسیر هؤلاء المذکورین بالموقوف علیه مجازا لا یقتضی تقیید ذلک الخبر بذلک،بل یحمل کل منهما علی ما دل علیه کما هو المقرر فی کلام الأصحاب و مع تسلیم التقیید، فإنه یکفی فی الاستدلال علی ما نحن فیه بهذا الخبر إطلاق قوله علیه السلام«الوقوف بحسب ما یوقفها أهلها»و یدل علی أنه إذا وقفه مقیدا بمده معینه کان صحیحا فی تلک المده،و یخرج من هذا الإطلاق ما قام الدلیل علی بطلانه کما لو وقف بغیر مده،و لا ذکر الموقوف علیه،و نحوه من الوقوف التی قام الدلیل علی بطلانها، و فی هذین الخبرین دلاله علی ما قدمنا ذکره من صحه إطلاق الوقف علی التحبیس و به یظهر أن ما قدمنا نقله عنهم من أن لفظ وقف صریح فی الوقف المؤبد لیس فی محله.

ثلاثه:و بالأول قال الشیخان،و ابن الجنید،و سلار،و ابن البراج،و ابن إدریس علی ما نقله فی المختلف،و الظاهر أنه المشهور.

و بالثانی قال العلامه فی القواعد و الإرشاد،و به قال ابن حمزه،فإنه قال علی ما نقله فی المختلف:فان علق علی وجه یصح انقراضه کان عمری،أو رقبی أو سکنی أو حبسا بلفظ الوقف.

و الثالث غیر معلوم قائله،و قال الشیخ فی المبسوط و الخلاف:إذا وقف علی علی من یصح انقراضه فی العاده مثل أن یقف علی ولده و ولد ولده و سکت،فمن أصحابنا من قال:لا یصح الوقف،و منهم من قال یصح.

أقول:و الی القول بالصحه قال العلامه فی المختلف،و احتج علیه قال:

لنا أنه نوع تملیک و صدقه،فیتبع اختیار المالک فی التخصیص و غیره،کغیر صوره النزاع،و للأصل،و لأن تملیک الأخیر لیس شرطا فی تملیک الأول،و إلا لزم تقدم المعلول علی العله.

و ما رواه

أبو بصیر (1)قال:

«قال أبو جعفر علیه السلام:ألا أحدثک بوصیه فاطمه علیها السلام؟قلت:بلی فأخرج حقا أو سفطا فأخرج منه کتابا فقرأه«بسم الله الرحمن الرحیم هذا ما أوصت به فاطمه بنت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) أوصت بحوائطها السبعه العواف و الدلال و البرقه و المیثب و الحسنی و الصافیه و ما لأم إبراهیم الی علی بن أبی طالب علیه السلام فان قضی علی فإلی الحسن فان مضی فإلی الحسین فان مضی الحسین فإلی الأکبر من ولدی شهد الله علی ذلک،و المقداد بن الأسود و الزبیر بن العوام،و کتب علی بن أبی طالب علیه السلام.

ثم قال(قدس سره):و یمکن أن یتعرض علی الحدیث بأنها علیها السلام علمت عدم انقراض أولادها من النص علی الأئمه علیهم السلام و أن الدنیا تقبض مع انقراضهم،و من

ص :137

قوله (1)(صلی الله علیه و آله و سلم)

حبلان متصلان لن یفترقا حتی یردا علی الحوض کتاب الله و عترتی أهل بیتی،». قال(قدس سره):احتج المانعون بأن الوقف مقتضاه التأبید،فإذا کان منقطعا صار وقفا علی مجهول،فلم یصح کما لو وقف علی مجهول فی الابتداء.

و الجواب المنع من الصغری،و الفرق بینه و بین مجهول الابتداء ظاهر، فان المصرف غیر معلوم هناک،و أما هنا فالمصرف معلوم،انتهی.

و أنت خبیر بما فیه مما یکشف عن ضعف باطنه و خافیه فإن لقائل أن یقول ان ما ذکره من انه نوع تملیک مردود بأنه لم یعقل فی التملیک کونه موقتا بمده و کذا الصدقه و ما ذکره من الأصل بمعنی أصاله الصحه متوقف علی اجتماع شرائط الصحه،و هو عین المتنازع،لان الخصم یجعل من تلک الشرائط التأبید، فالاستدلال بذلک لا یخرج عن المصادره،و هکذا ما ذکره غیره من الاستناد الی الأمر بالوفاء بالعقود،فإنه موقوف علی تحقق العقد،و مع عدم جمعه الشرائط لا یصیر عقدا یمکن الاستدلال به،فهو لا یخرج عن محل النزاع.

و أما قوله و لأن تملک الأخیر لیس شرطا ففیه أنا لا ندعی کونه شرطا و انما الشرط بیان المصرف الأخیر لیتحقق معنی الوقف،و هو هنا غیر حاصل،فلا یتم صحه الوقف.

و أما الخبر الذی أورده ففیه أولا أنه لم یصرح فیه بالوقف،و انما هو وصیته و الظاهر أن المراد انما هو الوصیه بالولایه علی الوقف،لما دل علیه غیره من أن صدقتها کانت لبنی هاشم،و بنی المطلب،و سیأتی الخبر المذکور إنشاء الله تعالی، فهو خارج عن محل البحث.

و ثانیا أنه مع تسلیم اراده الوقف من هذا اللفظ فالجواب عنه ما ذکره من علمها علیها السلام ببقاء الموقوف علیه الی تمام الدنیا،فلا یکون ایضا من محل البحث.

ص :138

و بالجمله فإن القول بکونه وقفا و الحال هذه انما یتم بمنع اشتراط التأبید فی الوقف،و هم لا یقولون به،فإن جمله من نقلنا خلافه فی هذه المسئله و قوله بکونه وقفا قد صرح باشتراط الدوام فی الوقف،و هو مناقضه ظاهره،و ممن صرح بذلک ابن إدریس فی سرائره،و الشیخ فی النهایه و المبسوط،و العلامه فی القواعد و الإرشاد، و المحقق و غیرهم.

نعم ظاهر المفید فی المقنعه حیث لم یصرح بهذا الشرط هو عدم شرطیته و حینئذ فالمناقضه غیر لازمه له،و أما غیره فالأمر فیه کما تری.

و بالجمله فإن مقتضی القول بشرطیته هو ما قلناه من عدم القول بصحته وقفا هنا،سیما مع دلاله ظاهر النصوص علی شرطیته کما عرفت،و حینئذ فیجب انتفاء القول بالوقف،و الظاهر حینئذ من القولین الباقیین هو القول بالتحبیس و علی تقدیر النزاع فی شرطیه التأبید کما یظهر من المسالک،أنه لا یظهر الفرق هنا بین کونه وقفا و حبسا الا بالقصد،و الواجب هو الرجوع فی ذلک الیه، إلا أن فائده الفرق بین الأمرین علی هذا الوجه نادره،و الأقرب عندی هو القول بالتحبیس لما عرفت من ثبوت شرطیه الدوام فی الوقف،فلا یمکن الحکم بکونه وقفا،و لیس القول بالتحبیس إلا لزوم استعمال لفظ الوقف فی الحبس مجازا،و قد عرفت أنه شائع فی الأخبار.

و تدل علی الصحه و کونه حبسا هنا صحیحه الصفار المتقدمه،و التقریب فیها أن السائل سأله أنه قد روی أنه ان کان موقتا فهو صحیح ممضی،و لکن اختلف الأصحاب فی هذا الفرد الصحیح هل هو المؤبد أو منقطع الأخر؟فأجاب علیه السلام بأن الوقف علی حسب ما یذکره الواقف،بمعنی أنه ان ذکره الوقف مؤبدا فهو وقف مؤبد،و ان ذکره منقطع الآخر فهو وقف ما دام الموقوف علیه موجودا.

استمر کما لو وقف علی أولاده،ثم أولاد أولاده،و هکذا و استمر الانتساب، فالظاهر أنه لا خلاف فی صحه الوقف أما لو انقرضوا فقد اختلف الأصحاب فیمن یرجع الیه،فقیل:برجوعه إلی ورثه الواقف،و قیل:ورثه الموقوف علیهم،و قیل:انه یصرف فی وجوه البر،و بالأول قال الشیخ و سلار و ابن البراج،و اختاره العلامه فی المختلف بل فی أکثر کتبه،و المحقق فی الشرائع،و أسنده فی المسالک إلی الأکثر و رجحه.

و بالثانی قال الشیخ المفید و ابن إدریس و قواه العلامه فی التحریر.

و بالثالث قال ابن زهره،قال:و قد روی أنه یرجع الی ورثه الواقف، و الأول أحوط،و نفی عنه البأس العلامه فی المختلف،و ظاهر الشهید فی الدروس التوقف فی الحکم المذکور،حیث اقتصر علی نقل الأقوال فی المسئله،و لم یرجح منها شیئا،و هذا الخلاف هنا متفرع علی القول بکونه وقفا کما هو المشهور بینهم،و إلا فإنه علی تقدیر کونه حبسا لا إشکال فی أنه انما یرجع الی الواقف أو ورثته،کما هو قضیه التحبیس المختص بمن حبس علیه،و أظهر منه فی ذلک القول بالبطلان،و استدل للقول الأول بأنه بالوقف لم یخرج عن ملک المالک بالکلیه،و انما تناول أشخاصا فلا یتعدی الی غیرهم،و لظاهر قول

العسکری علیه السلام (1)

الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها إنشاء الله تعالی.

و الواقف إنما وقفه هنا علی من ذکره،فلا یتعدی الی غیرهم،و یبقی أصل الملک لمالکه.

و استدل للقول الثانی بانتقال الملک الی الموقوف علیه قبل الانقراض، فیستصحب،و لأن عوده الی الواقف بعد خروجه یفتقر الی سبب و لم یوجد، و لأنه نوع صدقه،فلا یرجع الیه.

ص :140

و للثالث بما ذکره العلامه فی المختلف،و نفی عنه البأس حیث قال:و لا بأس بقول ابن زهره،لانتقال الوقف من الواقف،و زوال ملکه عنه،و العجب ان هذه الحجه التی احتج بها لابن زهره ترجع الی ما استدل به علی القول الثانی،و هو فی المختلف قد أجاب عن ذلک بالمنع من کون الوقف مطلقا ناقلا بل المؤبد،قال:و نمنع من کون الموقوف علیه مالکا إلا مع التأبید،و ما أجاب به عن ذلک الدلیل لازم له فی رد دلیله المذکور.

و بذلک یظهر لک ما فی القولین الآخرین من القصور،و أن الظاهر هو القول المشهور،إلا أن کلامهم هنا غیر خال من الإجمال،بل تطرق الاشکال، لما عرفت من أن هذا الخلاف متفرع علی القول بصحه الوقف کما هو المشهور و الذی هو أحد الأقوال الثلاثه فی المسئله المتقدمه فی الموضع الثانی،و إلا فعلی القول بکونه حبسا فإنه یرجع الی الواقف أو ورثته بغیر خلاف و لا اشکال،و علی القول بالبطلان فالأمر أظهر مع أنک قد عرفت فیما تقدم أن هذا القول و ان کان هو المشهور إلا أن ذکرهم التأبید فی شروط الوقف-کما صرح به من وقفت علی کلامه منهم عدا المفید فی المقنعه-لا یجامع القول بصحه الوقف فی الصوره المذکوره،لأن الوقف هنا منقطع غیر مؤبد و الوقف الصحیح إنما هو المؤبد.

نعم بناء علی ما اخترناه فی المسئله الأولی من کونه حبسا یتجه القول برجوع ذلک الی ورثه الواقف،و یصیر الخلاف فی هذه المسئله ساقطا لا معنی له،و هذا غایه ما تدل علیه الصحیحه المنقوله

عن العسکری علیه السلام (1)من

«أن الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها». و المراد فیها بالوقف ما هو أعم من الوقف المبحوث عنه و التحبیس،فهو ان کان مؤبدا وقف،و ان کان مقطعا تحبیس،و أما قول ابن زهره و قد روی أنه یرجع الی ورثه الواقف،و کذا قول الشیخ فی المبسوط فی هذه المسئله،و قال قوم:یرجع الیه ان کان حیا و الی ورثته ان کان میتا

ص :141

و به تشهد روایات أصحابنا،فإن أرید به کما هو ظاهر کلامه أن هنا أخبارا داله علی موضع البحث،و أنه مع کون الوقف منقطعا قد صرحت الأخبار بالرجوع الی الواقف أو ورثته بعد انقراض الموقوف علیه فإنه لم یصل إلینا فی الأخبار ما یدل علی ذلک،و إلا لزال إشکال فی هذا المجال،و ان أرید هذه الصحیحه المذکوره و قریب منها الصحیحه الأخری المتقدمه معها،فإن غایه ما تدلان هو أن الوقف یتبع فیه ما رسمه الواقف،و الوقف فیهما أعم من التحبیس و الوقف بالمعنی المبحوث عنه و غایه ما تدلان علیه الاقتصار فی الوقف علی الجماعه الموقوف علیهم،و اللازم من ذلک هو الرجوع بعد انقراض الموقوف علیه الی الواقف أو ورثته،و هذا هو معنی التحبیس و ان سمی وقفا،هذا ما أدی الیه الفکر الکلیل و الذهن العلیل من الکلام فی المقام،حسب ما رزق الله تعالی فهمه من أخبارهم علیهم السلام.

ثم انه بناء علی القول المشهور من الرجوع الی ورثه الواقف بعد انقراض الموقوف علیه،فله المراد وارثه حین الانقراض،أو وارثه بعد موته مسترسلا الی أن یصادف الانقراض؟وجهان قالوا:و تظهر الفائده فیما لو مات الواقف عن ولدین،ثم مات أحدهما عن ولد قبل الانقراض:فعلی الأول یرجع الی ولد الباقی خاصه،و علی الثانی یشترک هو و ابن أخیه لتلقیه من أبیه،کما لو کان معینا.

بالمعلق علی شرط،أما لو کان الشرط واقعا و الواقف عالم به کقوله وقفت ان کان الیوم الجمعه مع علمه بذلک،فإنه یصح عندهم،و قد تقدم البحث معهم فی ذلک فی الکتاب المشار الیه،و حیث قد عرفت ان الحکم المذکور غیر منصوص نفیا و لا إثباتا.

فلو وقع الوقف علی هذه الکیفیه،فیمکن القول بعدم الصحه استنادا الی أن العقود الناقله متلقاه من الشارع،و لم یثبت کون هذا منها،و الأصل بقاء الملک لمالکه،و لا یقال:انه یمکن القول بالصحه نظرا الی

قوله علیه السلام

«الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها». لأنا نقول:المتبادر من الخبر المذکور انما هو باعتبار العموم و الخصوص،و التشریک و الانفراد،و التساوی و التفضیل فی الموقوف علیه و التأبید و التحبیس و نحو ذلک لا باعتبار ما ذکر هنا.

یوقف الضیعه ثم یبدو له أن یحدث فی ذلک شیئا،فقال:ان کان أوقفها لولده و لغیرهم،ثم جعل لها قیما لم یکن له أن یرجع و ان کانوا صغارا و قد شرط ولایتها لهم حتی یبلغوا فیحوزها لهم لم یکن له أن یرجع فیها،و ان کانوا کبارا لم یسلمها إلیهم و لم یخاصموا حتی یحوزوها عنه فله أن یرجع فیها،لأنهم لا یحوزونها و قد بلغوا».

و ما رواه الصدوق فی کتاب کمال الدین و تمام النعمه بسنده إلی محمد بن جعفر الأسدی فیما ورد علیه من جواب مسائله من محمد بن عثمان (1)العمری(رضی الله عنه)عن صاحب الزمان(صلوات الله علیه)،و رواه

الطبرسی فی الاحتجاج (2)عن أبی الحسین محمد بن جعفر الأسدی عن محمد بن عثمان عن صاحب الزمان علیه السلام قال:

و أما ما سألت عنه من الوقف علی ناحیتنا و ما یحل لنا ثم یحتاج الیه صاحبه فکل ما لم یسلم فصاحبه فیه بالخیار،و کل ما سلم فلا خیار فیه لصاحبه احتاج أو لم یحتج افتقر الیه أو استغنی عنه،الی أن قال:و أما ما سألت من أمر الرجل الذی یجعل لناحیتنا ضیعه یسلمها لمن یقوم فیها و یعمرها، و یؤدی من دخلها خراجها و مؤنتها،و یجعل ما بقی من الدخل لناحیتنا فان ذلک جائز لمن جعله صاحب الضیعه قیما علیها،انما لا یجوز ذلک لغیره».

و استدل الأصحاب(رضوان الله علیهم)هنا بجمله من الأخبار التی بلفظ الصدقه بناء علی ما فهموه منها من حمل الصدقه فیها علی الوقف،و سیأتی نقلها إنشاء الله تعالی فی محلها.

و منها ما رواه

الشیخ عن عبید بن زراره (3)عن أبی عبد الله علیه السلام أنه قال

فی رجل تصدق علی ولد له قد أدرکوا:قال:إذا لم یقبضوا حتی یموت فهو میراث

ص :144

فان تصدق علی من لم یدرک من ولده فهو جائز،لأن الوالد هو الذی یلی أمره و قال:لا یرجع فی الصدقه إذا تصدق بها ابتغاء وجه الله.

و بهذه الروایه استدل الأصحاب(رضوان الله علیهم)علی أن موت الواقف قبل الإقباض مبطل للوقف،و موجب لرجوعه میراثا حیث أنهم فهموا من الصدقه هنا الوقف.

و اعترضهم فی المسالک فقال:و قد فهم الأصحاب من الحدیث أن المراد بالصدقه الوقف،و استدلوا به علی ما ذکرناه،مع احتمال أن یرید بالصدقه معناه الخاص،فلا یکون دلیلا،و یؤیده قوله فی آخر الحدیث،«و قال:لا یرجع فی الصدقه إذا تصدق بها ابتغاء وجه الله تعالی»فان الحکم من خواص الصدقه الخاصه،لا الوقف.

أقول:قوله فان الحکم من خواص الصدقه الی آخره محل بحث سیأتی ذکره ان شاء الله تعالی،و قال فی المسالک:و الظاهر أن موت الموقوف علیه قبل القبض کموت الواقف،لأن ذلک هو شأن العقد الجائز فضلا عن الذی لم یتم ملکه و لکنهم اقتصروا علی المروی،و یحتمل هنا قیام البطن الثانی مقامه فی القبض و یفرق بینهما بأن یموت الواقف ینتقل ماله الی وارثه و ذلک یقتضی البطلان کما لو نقله فی حیاته،بخلاف موت الموقوف علیه،فان المال بحاله و لم ینتقل الی غیره،لعدم تمامیه الملک،و فی التحریر توقف فی صحته إذا قبض البطن الثانی و لم یذکره فی غیره و لا غیره،انتهی.

و فیه أن المفهوم من الأخبار المتقدمه و المتبادر من إطلاق القبض انما هو بالنسبه إلی البطن الأول،و هو الموقوف علیه أولا،فإن قوله فی صحیحه صفوان المذکوره«و ان کان لم یسلمها إلیهم فله أن یرجع»و قوله فی الروایه الثانیه «و کلما لم یسلم فصاحبه بالخیار»ظاهر فی أن القبض الموجب للزوم إنما هو بالنسبه إلی الموقوف علیه أولا،و إلا فإنه متی لم یقبض فالواقف بالخیار،ان شاء

ص :145

سلمه و لزم الوقف،و ان شاء لم یسلمه فیبطل الوقف،علی أنه لو صح ما احتمله بالنسبه إلی البطن الثانی لجری أیضا فیما بعده.

و بالجمله فإن الانتقال إلی البطن الثانی فرع صحه الوقف و لزومه بالنسبه إلی البطن الأول،و إلا لصح الوقف لو وقف أولا علی من لا یصح الوقف علیه ثم علی غیره ممن یصح،و هم لا یقولون به،ثم انه یجب أن یعلم أن القبض المعتبر هنا هو القبض المتقدم تحقیقه فی کتاب البیع.

و تمام تحقیق الکلام فی المقام یتوقف علی بیان أمور

فان قبضه بإحدی الطریقتین المذکورتین کاف،کما لو کان هو الواقف.

کان صحیحا لازما،و مثلها فی هذه العباره قوله علیه السلام فی صحیحه محمد بن مسلم إذا لم یقبضوا حتی یموت فهو میراث و نحوها،روایات آخر الا أنها وردت بلفظ الصدقه،لکن الأصحاب استدلوا بها علی أحکام الوقف،بناء علی فهمهم منها أن المراد بالصدقه منها الوقف کما تقدمت الإشاره إلیه.

و یمکن تقیید إطلاق هذه الروایات بالخبرین الأولین بمعنی تخصیص القبض المذکور فیها بما إذا اقترن بالإقباض من الواقف،فلا بد من تسلیم الواقف،و دفعه لیحصل القبض المعتبر شرعا،و کیف کان فالاحتیاط یقتضی الوقوف علی القول المشهور.

تجدد القبض فیه،و لم یکتف بقبض الغاصب و نحوه،و فی هذا الکتاب قطع بالاکتفاء بقبض الغاصب کما اخترناه،و ظاهر کلام المحقق فی الشرائع یؤذن بالاکتفاء بقبض الغاصب،قال فی المسالک:و لعله أجود.

أقول:وجه قوته یعلم مما ذکرناه و ان لم یتنبه له أحد من أصحابنا، (رضوان الله علیهم)،قال فی المسالک:و حیث لا یعتبر تجدید القبض،لا یعتبر مضی زمان یمکن فیه احداثه،و ان اعتبر اعتبر،لأن الإذن فیه یستدعی تحصیله، و من ضروراته مضی زمان یمکن فیه،بخلاف ما لا یعتبر فیه التجدید،و قد تقدم مزید تحقیق له فی الرهن.

أقول:قد أشرنا فی الکتاب المذکور إلی أن ما ذکره من التحقیق غیر جدیر بالنظر إلیه،و لا حقیق.

المذکورین فی الحقیقه إنما هو وقف علی الجهه،کما سیأتی بیانه إنشاء الله تعالی قریبا،لا وقف علی الأشخاص،فلا یکفی قبض بعضهم،لأنه لیس هو الموقوف علیه، و إنما الوقف علی جهه من جهات مصلحته،فلا بد من نصب قیم للقبض من الواقف أو الحاکم،أو قبض الحاکم بنفسه،الا أن ظاهر خبر صدقه أمیر المؤمنین علیه السلام بالعین التی فی ینبع کما تقدم لیس فیه أزید من قوله ذلک اللفظ المحکی فی الخبر،و به ثبت الوقف و تم،الا أنه یمکن أن یقال:ان قبضه علیه السلام لذلک لما کان بطریق الولایه لتلک الجهه،و هو الحاکم الشرعی کان ذلک کافیا.

نعم لو کان الواقف لیس حاکما شرعیا فان الواجب نصب القیم من جهته، أو جهه الحاکم أو الحاکم بنفسه کما ذکرناه،و قد تقدم فی صحیحه صفوان قوله علیه السلام ان کان أوقفها لولده أو لغیرهم ثم جعل لها قیما لم یکن له أن یرجع، و الظاهر أن المراد أنه أوقفها علی أولاده البالغین مع غیرهم من الجهات العامه، و جعل قیما للوقف،فإنه لا یجوز له الرجوع لحصول القبض من القیم،فیکون الخبر دلیلا فی المسئله،و حمل الأولاد علی البالغین،لأن حکم الصغار مذکور بعدهم فی الروایه،و أن الأب یقبض عنهم بالولایه،و لو کان علی مصلحه محضه، کالمساجد و القناطر و نحوها،فان القبض فی ذلک إلی الناظر المعین لتلک المصلحه من الواقف أو الحاکم،و الحکم عندی فی هذا المقام لا یخلو من شوب التردد و الأشکال لعدم معلومیه اشتراط القبض من الأدله کما لو کان الوقف علی موجود مخصوص، و لا یشترط القبول هنا،و لا فی السابق لما تقدم من أن القبول إنما هو من الموقوف علیه فی هذین الموضعین إنما هو الجهه،و لا یعقل اعتبار قبولها علی أنک قد عرفت ما فی ذلک من البحث و المناقشه.

أوقعا ذلک لا بنیته کما لو وقع قبل العلم بالوقف أو بعده قبل الاذن فی الصلاه أو بعده،لا بقصد القبض،إما لذهوله عنه أو لغیر ذلک لم یلزم،و مثله الدفن قالوا:هذا إذا لم یقبضه الحاکم الشرعی أو منصوبه و الا فالأقوی الاکتفاء به إذا وقع باذن الواقف لأنه نائب المسلمین.

أقول:لم أقف فی هذا المقام علی نص یتضمن شیئا من هذه الأحکام،و هو مبنی علی ما تقرر عندهم من عدم ثبوت المسجدیه الا بالوقف،و قد تقدم منا تحقیق فی ذلک فی کتاب الصلاه فی التتمه الملحقه بالمقدمه السادسه فی المکان (1)و استوفینا الکلام معهم رضوان الله علیهم فی ذلک فلیرجع إلیه من أحب الوقوف علیه.

الوصف إلی حد الکفر،فلقائل أن یقول یخرج أربابه عن الاستحقاق،لأن الوقف صدقه،و من شرط الصدقه التقرب إلی الله تعالی،فمن لا یصح التقرب بالمعاونه علیه یبطل الوقف علیه،انتهی.

و الذی یقرب عندی أن کلام الشیخ المشار الیه(قدس الله روحه)مبنی علی مسئله أخری،و هو أنه هل یشترط فی صحه الوقف القربه الی الله تعالی به،فلو خلا منها لم یکن وقفا صحیحا أم لا؟فعلی الأول لو تجدد من الموقوف علیه بعد الوقف ما ینافی التقرب الی الله تعالی بصلته کاتصافه بالکفر بطل الوقف،کما أنه یبطل ابتداء لو کان کافرا،فإنه لا یجوز الوقف علیه،الا أن یکون الکافر أحد الأبوین علی ما سیأتی تفصیله-ان شاء الله تعالی-فی تلک المسئله،و قد صرح بما قلناه ابن إدریس فی تلک المسئله،فقال:لا یجوز الوقف علی الکفره الا أن یکون الکافر أحد الأبوین، لان من صحه الوقف و شرطه نیه القربه فیه،انتهی.

و الشیخ المفید(قدس سره)قد صرح فی کتابه المذکور باشتراط القربه فی صحه الوقف،کما یشیر الیه کلامه هنا،فقال فی موضع آخر:و لا بد فی ذکر الوقف من شرط الصدقه به،و القربه الی الله تعالی بذلک،و حینئذ فاعتراض ابن إدریس علیه لیس فی محله،لأنه من القائلین بهذا القول کما سمعت من عبارته المذکوره،و مثلها ما صرح به فی موضع آخر أیضا حیث قال:و جمله القول أنه یفتقر صحه الوقف إلی شروط،إلی أن قال:و منها أن یکون متلفظا بصریحه قاصدا الیه،و التقرب به الی الله تعالی،و المراد بقوله متلفظا بصریحه،یعنی الإتیان بالعباره الصریحه فی عقد الوقف،و حینئذ فإذا کان مذهبه أن التقرب شرط فی صحه الوقف فیبطل بدونه،لفوات الشرط المذکور،فإنه لا فرق بین البطلان بفواته فی الابتداء،و فی الأثناء،فإن شرطیته ثابته ابتداء و استمرارا،فکلام الشیخ المذکور بناء علی ما ذکرناه لا یعتریه نقص و لا قصور،بقی الکلام فی تحقیق هذه المسئله،و هو أنه هل یشترط فی صحه

ص :152

الوقف القربه أم لا؟قد عرفت من کلام الشیخ المفید و ابن إدریس القول بذلک، و نحوهما الشیخ فی النهایه،حیث قال:و الوقف و الصدقه شیء واحد،و لا یصح شیء منهما إلا بعد ما یتقرب به الی الله تعالی،و ان لم یقصد بذلک وجه الله لم یصح الوقف.

و أما فی المبسوط فلم یتعرض لذلک بنفی و لا إثبات،و ظاهر کلام شیخنا الشهید الثانی فی المسالک العدم،کما یشیر الیه کلامه المتقدم فی هذه المسئله و قال فی المفاتیح و فی اشتراط نیه القربه قولان،و الأصح العدم،لعدم دلیل علیه بل العمومات تنفیه،نعم حصول الثواب یتوقف علیه.

أقول:و یدل علی ما ذکره المتقدمون من الاشتراط ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح عن عبد الرحمن بن الحجاج (1)قال:

بعث الی أبو الحسن موسی علیه السلام بوصیه أمیر المؤمنین علیه السلام و هی:بسم الله الرحمن الرحیم هذا ما أوصی به و قضی به فی ماله عبد الله علی ابتغاء وجه الله لیولجنی به الجنه،و یصرفنی به عن النار،و یصرف النار عنی یوم تبیض وجوه و تسود وجوه أن ما کان لی من مال ینبع من مال یعرف لی فیها و ما حولها صدقه،و ما کان لی بوادی القری صدقه،و ما کان لی بدیمه و أهلها صدقه،و ما کان لی بأذنیه و أهلها صدقه،فی سبیل الله،الی أن قال:هذه صدقه واجبه بتله حیا أنا أو میتا ینفق فی کل نفقه یبتغی بها وجه الله فی سبیل الله،و ذوی الرحم من بنی هاشم و بنی المطلب الی أن قال:و لا یباع منه شیء و لا یوهب و لا یورث». الحدیث و ما نقلناه ملخص الخبر فإنه طویل،و هو کما تری وقف مشتمل علی التقرب.

و مثله ما روی من وقف الکاظم علیه السلام (2)و قد تقدم ذکرها فی الموضع الثانی

ص :153

من المطلب الأول،و فیها تصدق موسی بن جعفر بصدقته هذه و هو صحیح،صدقه حبسا بتلا بتا لا مشوبه فیها و لا ردا أبدا ابتغاء وجه الله تعالی و الدار الآخره»إلی آخر ما تقدم.

الا أن الخبرین المذکورین لیسا فی الاشتراط،فیجوز أن یکون ذکر ذلک لترتب الثواب الأخروی علی ذلک الوقف،إذ بدون التقرب لا یترتب علیه ثواب و ان صح و لزم،کما صرحوا به.

و یمکن أن یکون مستند الشیخ المفید و من تبعه فی ذلک انما هو الأخبار الداله علی أن الصدقه لا تصح و لا تلزم إلا بالقربه،بحمل الصدقه علی الوقف،مثل

قول أبی عبد الله علیه السلام فی موثقه حماد و هشام و ابن أذینه و ابن بکیر (1)

«لا صدقه و لا عتق إلا ما أرید به وجه الله تعالی».

و موثقه عبید بن زراره (2)قال:

سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یتصدق بصدقه إله أن یرجع فی صدقته،فقال:ان الصدقه محدثه،انما کان النحل و الهبه و لمن وهب أو نحل أن یرجع فی هبته حیز أو لم یحز،و لا ینبغی لمن أعطی شیئا لله أن یرجع فیه».

و روایه زراره (3)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال.إنما الصدقه محدثه،انما کان الناس علی عهد رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)ینحلون و یهبون،و لا ینبغی لمن أعطی لله شیئا أن یرجع فیه،قال.و ما لم یعط لله و فی الله فإنه یرجع فیه نحله کانت أو هبه حیزت أو لم تحز»الحدیث.

و التقریب فیها أن المفهوم من کلام الشیخ المفید أن الوقوف لا تخرج عن الصدقات بل هما أمر واحد فی قصد التقرب الی الله عز و جل،و هو صریح کلام الشیخ فی النهایه لقوله و الوقف و الصدقه شیء واحد،لا یصح شیء منهما إلا بعد التقرب،و الیه یشیر

ص :154

قوله فی المقنعه ان الوقوف فی الأصل صدقات،بمعنی أنه إنما یطلق فی الأصل و الصدر السابق علی الوقف لفظ الصدقه،و هو حق کما سمعته من الأخبار المتقدمه،سیما أخبار وقوف الأئمه علیهم السلام و الیه یشیر قوله علیه السلام فی هذین الخبرین«إنما الصدقه محدثه،یعنی إطلاق هذا اللفظ علی ما یعطی بقصد التقرب محدث،و انما الذی کان یستعمل فی زمنه(صلی الله علیه و آله و سلم)النحله و الهبه أعم من أن یکون مقترنه بالتقرب لله سبحانه،فتدخل فیه الصدقه بالمعنی المتأخر أو لم یکن کذلک،و هذا المعنی الذی استعمل فیه لفظ الصدقه انما هو الوقف،و المستعمل من لفظ الصدقه فی الصدر الأول انما هو الزکاه کما دلت علیه الآیه،و حینئذ فإذا کان الأصل فی إطلاق الصدقه انما هو المعنی المترتب علی لفظ الوقف،فلا بد من اشتراط التقرب فیه لاشتراط الصدقه بالقربه،و ان جری ذلک أیضا فی الصدقه بالمعنی المتأخر فیجب اشتراط القربه فی الصدقه بکل من المعنیین بالتقریب المذکور.

و مجمله أن إطلاق لفظ الصدقه علی الوقف کما عرفت فی الأخبار إنما هو من حیث أن الوقوف إنما تکون لله سبحانه،و ما کان لله سبحانه فلا رجعه من هذه الجهه لأنه قد استحق الأجر،و کتب له الثواب،فلا یجمع بین العوض و المعوض،و بهذا التقریب یتم المدعی من شرطیه التقرب فی الوقف،کما هو قول أولئک الفضلاء المتقدمین،و لم یحضرنی الآن من کتب المتقدمین غیر من قدمت ذکره.

و قال الشیخ فی الخلاف:إذا وقف علی من لا یصح الوقف علیه مثل العبد، أو حمل لم یوجد،أو رجل مجهول و ما أشبه ذلک،ثم بعد ذلک علی أولاده الموجودین فی الحال،و بعدهم فی الفقراء و المساکین بطل الوقف فیما بدأ بذکره لأنه لا یصح الوقف علیهم،و صح فی حیز الباقین،لأنه یصح الوقف علیهم،و استدل بأنه ذکر نوعین،أحدهما لا یصح الوقف علیه،و الآخر یصح،فإذا بطل فی حیز من لا یصح الوقف علیه،صح فی حیز من یصح الوقف علیه،لأنه لا دلیل علی إبطاله و لا مانع منه.

و قال فی المبسوط:إذا کان الوقف منقطع الابتداء،و متصل الانتهاء،بأن یقف أولا علی من لا یصح الوقف علیه،ثم علی من یصح،کمن یقف علی نفسه أو عبده أو المجهول أو المعدوم أو المیت،ثم علی الفقراء و المساکین،الذی یقتضیه مذهبنا أنه لا یصح الوقف،لأنه لا دلیل علیه،و فی الناس من قال:یصح تفریق الصفقه،و إذا قال:لا یصح تفریق الصفقه بطل الوقف فی الجمیع،و بقی الوقف علی ملک الواقف لم یزل عنه،و من قال:یصح تفریق الصفقه أبطله فی حق من لا یصح الوقف علیه،و صححه فی حق الباقین،و هذا قوی یجوز أن یعتمد علیه،لأنا نقول بتفریق الصفقه،انتهی.

و استدل العلامه فی المختلف و الشهید الثانی فی المسالک علی البطلان کما هو المشهور بما ملخصه أن اللازم من القول بالصحه أحد أمور ثلاثه:إما صحه الوقف مع انتفاء الموقوف علیه،أو وقوع الوقف المشروط،أو عدم جریان الوقف علی حسب ما شرطه الواقف،و اللوازم کلها باطله،و لیرجع فی توجیه الملازمه الی ما ذکروه ثمه.

و الأظهر فی الاستدلال علی ذلک هو ما رواه

فی الکافی عن علی بن سلیمان (1)قال:

«کتبت إلیه یعنی أبا الحسن علیه السلام:جعلت فداک لیس لی ولد

ص :156

و لی ضیاع ورثتها من أبی و بعضها استفدتها و لا آمن الحدثان،فان لم یکن لی ولد و حدث بی حدث فما تری جعلت فداک؟لی أن أوقف بعضها علی فقراء إخوانی و المستضعفین أو أبیعها و أتصدق بثمنها فی حیاتی علیهم؟فإنی أتخوف أن لا ینفذ الوقف بعد موتی،فإن أوقفتها فی حیاتی فلی أن آکل منها أیام حیاتی أم لا؟ فکتب علیه السلام:فهمت کتابک فی أمر ضیاعک،و لیس لک أن تأکل منها،و لا من الصدقه،فإن أنت أکلت منها لم تنفذ»الحدیث.

و هو ظاهر فی أنه لو وقف علی نفسه بطل الوقف،و التقریب فیه أن مقتضی الوقف علی نفسه جواز الأکل منه،مع أنه لیس له ذلک بالخبر المذکور،فلا ثمره لهذا الوقف لو قیل به،و منه یعلم أن عدم جواز الأکل مستلزم لبطلان الوقف علی نفسه،و المراد من عدم النفوذ إنما هو البطلان.

و مما یدل علی إخراجه نفسه مما یقفه علی غیره ما رواه

الشیخ فی الصحیح عن إسماعیل بن الفضل الهاشمی (1)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یتصدق ببعض ماله فی حیاته فی کل وجه من وجوه الخیر،و قال:ان احتجت إلی شیء من مالی أو من غله فأنا أحق به،إله ذلک و قد جعله لله؟و کیف یکون حاله إذا هلک الرجل؟أ یرجع میراثا أو یمضی صدقه؟قال:یرجع میراثا علی أهله».

و ما رواه

عنه (2)فی الصحیح أیضا

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:من أوقف أرضا ثم قال:ان احتجت إلیها فأنا أحق بها ثم مات الرجل فإنها ترجع الی المیراث».

و هذه الروایات،و ان لم تدل علی خصوص البطلان فی وقفه علی نفسه کما هو المدعی،إلا أنک قد عرفت من التقریب المتقدم ما یدل علی ذلک،و مع الإغماض عن ذلک،فإنها ظاهره بل صریحه فی أنه یجب إخراج نفسه مما أوقفه

ص :157

علی غیره من جمیع الجهات،أعم من أن یقف علی نفسه أو یشترط الرجوع الیه کلا أو بعضا أو نحو ذلک مما یخرج عن الوقف علی غیره،و نحوها أیضا

روایه طلحه بن زید (1)

«عن أبی عبد الله علیه السلام عن أبیه أن رجلا تصدق بدار له،و هو ساکن فیها،فقال:الحین اخرج منها».

و الأظهر عندی فی الاستدلال علی بطلان الوقف المنقطع الأول هو أن یقال:

لا ریب أن الأصل عصمه المال من الانتقال الا بدلیل شرعی،و لم نعلم من الشرع صحه الوقف بهذه الکیفیه،فإن الأخبار الوارده فی الوقف عنهم علیه السلام فعلا أو أمرا أو تقریرا إنما اشتملت علی الوقف أولا علی من یصح الوقف علیه،ثم علی من عقبه به،فلو صدره بمن لا یصح الوقف علیه من نفسه،أو غیره من الافراد المشار إلیها آنفا فالحکم بالصحه یتوقف علی دلیل،و لیس فلیس،و تخرج الروایات المذکوره شاهده علی ذلک،و ان کان موردها أخص،و المفهوم من عباره المبسوط أن القائل بالصحه إنما هو من المخالفین،لأن مرمی لفظ الناس ذلک،و یعضده ما ذکره من التعلیل العلیل،فإنه الأربط بمذاهب العامه،و ان استحسنه هنا و تبعهم فیه،کما أن قوله الذی یقتضیه مذهبنا،فیه إشاره إلی الاتفاق علیه عندنا و تعلیله المذکور جید،کما ذکرنا.

«ان الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها». و أهلها لم یقصدوا ذلک الغیر ابتداء فکیف تصرف إلیه.

و هذا الاعتراض عندی لا یخلو من خدش،لأنه لا خلاف فی بطلان الوقف علی نفسه فی هذه الصوره،و لا خلاف فی أن الخبر علی إطلاقه غیر معول علیه،و الا لدخل تحته جمله الوقوف الباطله التی لا خلاف فی بطلانها،فلا بد من تخصیصه بما کان صحیحا شرعا،و الشیخ یدعی أن الوقف علی ذلک الغیر مع تقدم الوقف علی نفسه صحیح،و إن بطل وقفه علی نفسه،لأن وقفه علی نفسه قد خرج من إطلاق الخبر المذکور،فیکون شاملا لما ادعاه بناء علی دعواه،فإلزامهم له بأن مقتضی ما ذکره خلاف ما دل علیه الخبر،مردود بأنه و ان دل بإطلاقه علی ذلک،الا أنه یجب تخصیصه،و إخراج هذه الصوره و نحوها من إطلاقه،کما عرفت.

و بالجمله فإن الظاهر ان اعتراضهم علیه غیر موجه و لا ظاهر،و من ثم أعرضنا عن نقل دلیلهم المتقدم ذکره إلی ما قدمناه من الدلیل الواضح السبیل.

ثم انهم ذکروا بعد رد قول الشیخ بما قدمنا نقله عنهم بأن الأقوی تفریعا علی الصحه انصرافه إلیه بعد موت الموقوف علیه،قالوا:و بهذا یسمی منقطع الأول.

أقول:لا أعرف لقوه ما ذکروها وجها،الا أن یکون باعتبار صدق هذه التسمیه علی هذا التقدیر،دون الأول،و هو لا یجدی نفعا،علی أن هذه التسمیه إنما هی فی کلامهم،و مجرد اصطلاح منهم،بل الأقوی إنما هو الأول بالتقریب الذی ذکرناه،و اندفاع ما أوردوه علی الشیخ(رحمه الله).

لیس هو المجموع منه و من الغیر،من حیث هو مجموع،بل کل واحد منهما، و الأقوی حینئذ صحه الوقف علی الغیر فی نصفه،و بطلان النصف فی حقه،لعدم المانع من نفوذ الوقف فی النصف،مع وجود المقتضی للصحه و هو الصیغه مع ما یعتبر معها.

و یحتمل ضعیفا أن یکون الکل للغیر،خصوصا لو جعلناه للغیر فی السابق کما مر،نظرا إلی أن الموقوف بالنسبه إلیهما هو المجموع من حیث هو مجموع، فالحکم بالتنصیف إنما نشأ من امتناع کون المجموع وقفا علی کل منهما کمنقطع الأول،فإذا امتنع الوقف علی أحدهما خاصه،انصرف وقف المجموع إلی الآخر.

و یضعف بأنه إنما وقف علیهما بحیث یکون لکل منهما حصه،فإذا بطل فی أحدهما لم ینصرف الموقوف کله إلی الآخر،لان ذلک خلاف مدلول الصیغه، و خلاف مراد الواقف،و العقد تابع للقصد،انتهی،و کأن من احتمل البطلان کما قدمنا نقله نظر إلی أنه منقطع الأول و لو فی الجمله.

أقول:المسئله کغیرها لخلوها من النص لا تخلو من الأشکال،و ان کان ما اختاره فی المسالک قوی الاحتمال.

أولها مقدمات الکتاب أعنی المقدمات الواقعه فی أول جلد کتاب الطهاره (1)و بینا ثمه أن الأولی فی ذلک هو الوقوف علی الأخبار فیما ترد به من الأحکام،و أن ذلک لا تتخذ قاعده کلیه فی بطلان الشرط خاصه،أو أصل العقد،کما یفهم من کلام الأصحاب،بل یجب الوقوف فیه علی موارد النصوص،حیث أن بعضها تضمن بطلان الشرط خاصه،مع صحه أصل العقد فی بعض الأحکام،و بعضها تضمن بطلان أصل العقد فی بعض آخر،کما فی هذا الموضع و غیره،ثم انه لا فرق فی البطلان بما یشترط بین أن لا یکون قلیلا أو کثیرا،لوجود المقتضی فی الجمیع،قال فی المسالک:و من جوز الوقف علی نفسه جوز اشتراط هذه الأشیاء مطلقا.

أقول:ظاهر هذا الکلام وجود قول فی المسئله بجواز الوقف علی نفسه، مع أن ظاهر الأصحاب الاتفاق علی العدم و هو نفسه ممن صرح بذلک أیضا،فقال فی شرح قول المصنف و من وقف علی نفسه لم یصح،لا خلاف بین أصحابنا فی بطلان وقف الإنسان علی نفسه الی آخره،و الظاهر أن منع الاشتراط المذکور انما هو بالنسبه إلی نفسه،و إلا فلو اشترط لغیره من أقاربه أو غیرهم صح الوقف و الشرط،و یدل علی ذلک ما رواه

المشایخ الثلاثه فی الصحیح عن جعفر بن حیان (2)و هو مجهول أو واقفی قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل أوقف غله له علی قرابته من أبیه،و قرابته من أمه،و أوصی لرجل و لعقبه عن تلک الغله لیس بینه و بینه قرابه بثلاثمائه درهم فی کل سنه و یقسم الباقی علی قرابته من أبیه،و قرابته من أمه؟قال:جائز للذی أوصی له بذلک،قلت:أ رأیت ان لم یخرج من غله الأرض التی وقفها إلا خمسمائه درهم،فقال:أ لیس فی وصیته ان یعطی الذی أوصی له من الغله ثلاثمائه درهم و یقسم الباقی علی قرابته من أمه و قرابته من أبیه،قلت:نعم،قال:لیس لقرابته أن یأخذوا من الغله شیئا حتی یوفی الموصی له بثلاثمائه درهم،ثم لهم ما بقی من

ص :161

بعد ذلک،قلت:أ رأیت ان مات الذی أوصی له؟قال:ان مات کانت الثلاثمائه درهم لورثته یتوارثونها ما بقی أحد منهم فإذا انقطع ورثته،و لم یبق منهم کانت الثلاثمائه درهم لقرابه المیت،ترد الی ما یخرج من الوقف،ثم یقسم بینهم یتوارثون ذلک ما بقوا و بقیت الغله،قلت:فللورثه من قرابه المیت بأن یبیعوا الأرض إذا احتاجوا و لم یکفهم ما یخرج من الغله؟قال:نعم إذا رضوا کلهم و کان البیع خیرا لهم باعوا».

و فی هذا الخبر دلاله علی تفسیر العقب بالورثه،و الأکثر علی أن المراد به إنما هو الولد،و ولد الولد،و قیل بتفسیره بالورثه،و هذا الخبر صریح فیه کما تری،و أما ما ذکره آخر الخبر من جواز بیع الوقف،فقد تقدم الکلام فیه مستوفی فی فصل البیع من کتاب التجاره (1).

و ما رواه

فی الکافی عن أحمد بن محمد (2)و الظاهر أنه البزنطی فی الصحیح

«عن أبی الحسن الثانی علیه السلام قال:سألته عن الحیطان السبعه التی کانت میراث رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)لفاطمه علیها السلام فقال:لا انما کانت وقفا،و کان رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)یأخذ إلیه منها ما ینفق علی أضیافه،و التابعه تلزمه فیها فلما قبض جاء العباس یخاصم فاطمه علیها السلام فیها فشهد علی علیه السلام و غیره أنها وقف علی فاطمه علیها السلام و هی الدلال،و العواف،و الحسنی،و الصافیه،و ما لأم إبراهیم و المیثب،و البرقه».

و رواه الصدوق و الشیخ مرسلا (3)و فیه بدل و التابعه تلزمه فیها و من یمر به،و ظاهر الخبر المذکور أنه(صلی الله علیه و آله و سلم)وقف هذه الحوائط فی حیاته علی فاطمه علیها السلام،و شرط الإنفاق منها علی أضیافه،و ما ینوبه و هو المشار الیه

ص :162

بالتابعه أی ما یتبع الإنسان مما یهمه و یعینه.

صحیح فیتناول کل من یدخل تحت اللفظ عملا بإطلاقه،و هو کغیره و الفرق ظاهر بین الوقف علیه بالتنصیص،و الاندراج تحت العموم،و مع الفرق لا یتم القیاس،و أجیب بالمنع من کونه کغیره فان الفرق واضح،إذ یصح الوقف علی غیره دونه،و لا فرق بین التنصیص و الاندراج فی الإراده من اللفظ،و المطلق ممنوع منه،و یتساوی جزئیاته فی المنع.

و أنت خبیر بأن المسئله لعدم النص لا تخلو من شوب الأشکال و ان کان ما ذکره العلامه(أجزل الله تعالی إکرامه)لا یخلو من قرب.

و نقل عن الشهید فی بعض فتاویه أنه یشارک ما لم یقصد منع نفسه أو إدخالها و استحسنه فی المسالک،قال:فإنه إذا قصد إدخال نفسه فقد وقف علی نفسه،و لم یقصد الجهه،و إن قصد منع نفسه فقد خصص العام بالنیه،و هو جائز فیجب اتباع شرطه السابق و انما یبقی الکلام عند الإطلاق،انتهی و هو جید.

«الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها» (1).

و خصوص

روایه إسماعیل بن الفضل (2)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یتصدق ببعض ماله فی حیاته فی کل وجه من وجوه الخیر؟و قال:ان احتجت إلی شیء من مالی أو من غله فأنا أحق به أ له ذلک و قد جعله لله؟و کیف یکون حاله إذا هلک الرجل أ یرجع میراثا أم یمضی صدقه؟قال:یرجع میراثا علی أهله».

هکذا نقله فی المسالک،قال:و المراد بالصدقه فی الروایه الوقف لقرینه الباقی،و لأن الوقف تملیک المنافع،فجاز شرط الخیار فیه کالإجاره،انتهی.

و عندی ان هذا الاستدلال لا یخلو من تطرق الإشکال،أما الإجماع فمعلوم مما سبق فی غیر مقام،و لا سیما مع مقابلته هنا بالإجماع الذی ادعاه ابن إدریس، و إجماعات المرتضی(رضی الله عنه)فیما انفرد به من الأقوال کثیره،و به یظهر ضعف الاستناد إلیه فی جمیع الأحکام کما تقدم تحقیقه،و أما عموم «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» «و المؤمنون عند شروطهم»ففیه أنه لا ریب أن العقد کما یطلق علی الصحیح، یطلق علی الفاسد،و کذلک الشرط،فیقال:عقد صحیح،و عقد فاسد،و شرط صحیح و شرط فاسد،و لا جائز أن یأمر الشارع بالوفاء بالعقد الفاسد،و لا بالشرط الفاسد،فالأمر بالوفاء بالعقد و الشرط إنما یتوجه إلی العقد الصحیح،و الشرط الصحیح،و دعوی کون ذلک صحیحا هنا محل النزاع کما ذکرنا،فلا یتم الاستدلال.

و بذلک یظهر أن الاستدلال بهذین الدلیلین لا یخرج عن المصادره،و أما حدیث العسکری علیه السلام فقد قدمنا سابقا أنه لا یجوز الاستدلال به علی إطلاقه، لتناوله للوقوف الباطله اتفاقا کالوقف علی نفسه،أو علی عبد أو حمل أو نحو ذلک

ص :165

مما اتفقوا علی بطلانه،فلا بد من تخصیصه بالوقف الصحیح المستکمل لشرائط الصحه،و دعوی کونه هنا کذلک محل البحث و النزاع،فیرجع ذلک إلی المصادره أیضا.

و أما حدیث إسماعیل بن الفضل فلا أعرف له دلاله علی ما ادعوه ان لم یکن بالدلاله علی البطلان أشبه،و ذلک فان کلام السائل قد تضمن السؤال عن شیئین:

أحدهما أن هذا الشرط هل یصح أم لا؟و إلیه أشار قوله فی الخبر المذکور«إله ذلک و قد جعله لله»و الثانی أنه ما حکمه بعد موت الرجل،و الحال هذه أ یرجع میراثا أم یبقی وقفا،و الجواب فی الخبر إنما وقع عن الثانی خاصه،و لا ریب أن رجوعه میراثا کما أجاب به علیه السلام کما أنه یصح مع صحه الوقف،کما ادعوه کذلک یکون صحیحا مع البطلان،کما یقوله الخصم،بل هو أولی بالبطلان، بل هو الظاهر،فإن الأظهر أن الامام علیه السلام جعل هذا الجواب جوابا عن السؤالین معا،و الا فسکوته عن جواب السؤال الأول من غیر وجه یدعوه إلیه مشکل، و حینئذ فحکمه علیه السلام برجوعه میراثا متضمن للجواب صریحا عن السؤال الثانی، و ضمنا عن الأول،بمعنی أن رجوعه میراثا کنایه عن کونه لم یخرج عن ملکه فی حال حیاته،و یؤیده قوله و قد جعله لله.

و قد تقدم فی جمله من الأخبار أن ما جعله لله لا رجعه فیه،و حاصله أنه لیس له الرجوع بما ذکره لکونه قد جعله لله سبحانه،بل هو باطل فی حال حیاته و موته،و رجوعه میراثا إنما هو لذلک،لأن الحکم بصحته فی حال الحیاه باطل،بما ستعرفه فی حجه القول الثانی.

و نحو هذه الروایه

صحیحه إسماعیل الثانیه (1)المتقدمه عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

من أوقف أرضا ثم قال:ان احتجت إلیها فأنا أحق بها،ثم مات الرجل فإنها ترجع میراثا». فان الظاهر أن رجوعها کاشف عن بطلان الوقف فی حیاته،و أن

ص :166

رجوعها میراثا إنما هو لذلک،و أما ما ذکره و العلامه(رحمه الله علیه)قبله من قوله و لأن الوقف تملیک للمنافع إلی آخره،فهو فی البطلان أظهر من أن یحتاج إلی مزید بیان،مضافا إلی أن بناء الأحکام الشرعیه علی مثل هذه التعلیلات العلیله مجازفه محضه.

استدل القائلون بالقول الثانی علی ما نقله فی المسالک،بأن هذا الشرط خلاف مقتضی الوقف،لأن الوقف إذا تم لم یعد إلی المالک علی حال،فیکون فاسدا و یفسد به العقد.

و العجب أنه فی المسالک مع تصدیه للانتصار للقول المشهور،و الجواب عما أورد علی أدلته ظاهره القصور لم یتعرض للجواب عن استدلال الخصم المذکور،و کیف یمکنه الجواب عنه،و هو قد اعترف بذلک فی مسئله ما لو وقف علی غیره،و شرط قضاء دیونه،أو أدار مؤنته،حیث قال:ثمه و إذا شرط الواقف قضاء دیونه أو أدار مؤنته أو نحو ذلک،فقد شرط ما ینافی مقتضاه، فبطل الشرط و الوقف،انتهی.

و لا ریب أن مقتضی الوقف الذی ذکره هو عدم العود إلی الواقف بوجه، و حینئذ فکما أنه یبطله شرط قضاء الدیون و أدار المؤنه،کذلک یبطله اشتراط الرجوع إلیه لحاجته و فقره.

و بالجمله فإن الظاهر من الأخبار المتقدمه هو البطلان باشتراط الرجوع بأحد الوجوه المذکوره فی مواضع هذه المسئله،لبطلان هذه الشروط من الأکل من الوقف،أو شرط قضاء دیونه،أو الرجوع عند الحاجه،لاشتراک الجمیع فی العله المقتضیه للمنع،و هو الخروج عن مقتضی الوقف.

قال فی المختلف:احتج المانعون بأنه شرط ینافی عقد الوقف،فیبطل لتضمنه شرطا فاسدا،و الجواب المنع من منافاه الشرط العقد،و إنما یکون منافیا لو لم یکن الوقف قابلا لمثل هذا الشرط،انتهی.

ص :167

و فیه ما عرفت من ثبوت المنافاه،قوله و إنما یکون منافیا لو لم یکن الوقف قابلا لمثل هذا الشرط محض مصادره،فان الخصم یدعی أنه غیر قابل،و بما حققناه فی المقام یظهر لک أن جمیع أجوبتهم عن حجج القول الثانی لا یخرج عن المصادره، و أن الأظهر هو بطلان العقد لبطلان الشرط المذکور،کسابقه من الشروط المتقدمه.

و ثانیهما أنه علی تقدیر القول بصحه العقد کما هو المشهور،فإنه إن حصلت الحاجه و رجع فی الوقف،فإنه یجوز الرجوع،و یبطل الوقف بلا خلاف بینهم،و انما الخلاف فیما إذا لم یرجع حتی مات،فهل یبطل الوقف بالموت؟ لصیرورته قبله بالشرط المذکور حبسا،فیرجع بعد الموت إلی ورثه الواقف،أم یستمر الوقف علی حاله؟قولان:نقل عن الشیخ و جماعه منهم المحقق و العلامه الأول،عملا بالروایه المتقدمه و هی صحیحه إسماعیل بن الفضل الأولی،بناء منهم علی دعوی دلالتها علی صحه الوقف و عدم بطلانه بمجرد هذا الشرط،و لکن هذا الشرط حیث کان منافیا للدوام الذی هو من شروط الوقف کان من قبیل الحبس فیبطل بالموت،و قد عرفت ما فیه،و أنه لا دلاله فی الروایه علی ما ادعوه.

و قیل:بالثانی و به صرح المرتضی:(رضی الله عنه)و اختاره فی المختلف، قال المرتضی(رضی الله عنه)معترضا علی نفسه فی تتمه کلامه الأول بأن هذا شرط یناقض کونه وقفا و حبسا بخلاف غیره من الشروط،و أجاب بأنه غیر مناقض،لأنه متی لم یختر الرجوع فهو ماض علی سبیله،و متی مات قبل العود نفذ أیضا نفوذا تاما،و هذا الحکم ما کان مستفادا قبل الوقف،فکیف یکون ذلک نقضا لحکمه، و قد بینا أن الحکم باق،انتهی و هو ظاهر فی استمرار صحه الوقف بعد الموت، قال فی المختلف:و هو الوجه عندی و تحمل الروایه علی ما إذا رجع.

و التحقیق بالنظر الی ما قدمناه حیث أنه لا دلیل علی الصحه هو بطلان الوقف و أن عوده میراثا انما هو من هذه الحیثیه،فلا أثر لهذا الخلاف،لبطلان الأساس

ص :168

المبنی علیه،و هو ثبوت الصحه.

و أما جواب المرتضی(رضی الله عنه)عن الاعتراض الذی أورده علی نفسه بأنه متی لم یختر الرجوع فهو ماض علی سبیله الی آخر ما ذکره،ففیه أن المناقضه لا تترتب علی اختیاره الرجوع،و وقوع الرجوع بالفعل بل المناقضه حاصله بمجرد هذا الشرط،و ذکره فی العقد،حیث أن مقتضی العقد هو عدم الرجوع فی الموقوف علیه بعد الوقف،و مقتضی الشرط هو الجواز فالمناقضه حاصله،و بها یجب الحکم ببطلان الشرط،و ببطلانه یبطل العقد،و هذا هو دلیلهم علی بطلان العقد فیما لو شرط قضاء دیونه،أو أدار مؤنته،کما عرفت من عباره المسالک المتقدمه و به یظهر لک ما فی جوابه(قدس سره)من الضعف،و ان جمد علیه العلامه فی المختلف حیث أنه موافق لما اختاره و الله العالم.

علی جواز الإدخال من غیر شرط،

کصحیحه علی بن یقطین (1)قال:

«سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرجل یتصدق علی بعض ولده بطرف من ماله،ثم یبدو له بعد ذلک أن یدخل معه غیره من ولده قال:لا بأس بذلک». و نحوها غیرها مما سیأتی ان شاء الله تعالی فی المسئله.

و التقریب فیها أنه إذا جاز الإدخال من غیر شرط کما هو مدلول الأخبار المذکوره فمع الشرط بطریق أولی.

و کیف کان فالمسئله لا تخلو من شوب الاشکال،لعدم النص الواضح فی هذا المجال،و ما ذکروه من التعلیل لا یصلح لتأسیس حکم شرعی کما عرفت فی غیر موضع،و ما ذکرنا من الأخبار غیر خال من الأشکال کما سیأتی ان شاء الله تعالی بیانه و الله العالم.

و منها-

الشرط المذکور،مدعیا علیه الإجماع،و فی القواعد استشکل الحکم بالبطلان، و منشأ الاستشکال المذکور کما ذکره فی المسالک من بناء الوقوف علی اللزوم، فإذا شرط نقله عن الموقوف علیهم إلی غیره فقد شرط خلاف مقتضاه،فیبطل الشرط و العقد،و من عموم (1)

«المؤمنون عند شروطهم».

و قول العسکری علیه السلام (2)المتقدم ذکره

«من أن الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها». و أنه یجوز الوقف علی أولاده سنه،ثم علی المساکین.

أقول:قد عرفت ضعف الوجه الثانی من الاستدلال بالخبرین المذکورین و أما جواز الوقف علی أولاده سنه ثم علی المساکین،فصحته متوقفه علی قیام دلیل علیه،و مع تسلیم صحته،فوجه الفرق ظاهر،لأن مقتضی ما نحن فیه هو أنه بالوقف علیهم یلزم بقاؤه ما وجدوا کما هو مقتضی الوقف،و شرط النقل مناف له،و أما الوقف علی أولاده سنه فلیس کذلک،لأنه إنما وقف علیهم مده معینه، فلا ینافیه التعقیب بالوقف علی المساکین و بما ذکرنا یظهر لک ما فی دعواه فی التذکره الإجماع علی الصحه،مع استشکاله فی القواعد،و أما ما قیل فی تعلیل الصحه-زیاده علی ما ذکر-من أنه یصح الوقف باعتبار صفه للموقوف علیه کالفقر،فإذا زالت انتقل عنه إلی غیره ان شرط،و هو فی معنی النقل بالشرط،و نقل عن الدروس انه استقر به.

ففیه أولا ما عرفت فی غیر موضع من أن بناء الأحکام الشرعیه علی مثل هذه الاعتبارات الوهمیه-و التخریجات العقلیه،مع استفاضه الآیات و الاخبار بالمنع من القول بغیر علم و دلیل واضح من کتاب أو سنه-مجازفه محضه فی الأحکام الشرعیه،نسئل الله سبحانه المسامحه لنا و لهم من زلل الأقدام،و هفوات الأقلام.

ص :171

و ثانیا أنه مع الإغماض عن ذلک فوجه الفرق بین الموضعین ظاهر مما قدمناه فی التنبیه الرابع من المسئله السابقه (1)،و ملخصه أن الوقف علی الفقراء إنما هو وقف علی الجهه کالوقف علی المساجد،و الوقف هنا ینتقل إلی الله تعالی، و یشترک فیه کل من اتصف بذلک العنوان حتی الواقف نفسه،فلا یحصل هنا نقل عن الموقوف علیه،لأنه لیس ثمه موقوفا علیه،و إنما یصیر مراعی ببقاء الصفه المذکوره من الفقر و نحوه،فإذا زالت کان فی حکم موت الموقوف علیه، بخلاف ما نحن فیه،فإنه بالوقف علیه یصیر ملکا له،و نقله عنه بالاختیار مناف لتملیکه له بالوقف،و بذلک یظهر لک أن الحق هو بطلان الوقف بهذا الشرط و الله العالم.

و منها

عن الرجل یتصدق ببعض ماله علی بعض ولده و یبینه لهم،إله أن یدخل معهم من ولده غیرهم بعد أن أبانهم بصدقته؟قال:لیس له ذلک الا أن یشترط أنه من ولد له فهو مثل من تصدق علیه فذلک له».

و یؤیدها

روایه جمیل (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام الرجل یتصدق علی ولده بصدقه و هم صغار،إله أن یرجع فیها قال:لا،الصدقه لله». و التقریب فیها أن إدخال الغیر نوع من الرجوع فیها،و فیه ما فیه.

و مما تدل علی القول الآخر

صحیحه علی بن یقطین الأخری (2)قال:

سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرجل یتصدق علی بعض ولده بطرف من ماله،ثم یبدو له بعد ذلک أن یدخل معه غیره من ولده،قال:لا بأس بذلک».

و روایه محمد بن سهل عن أبیه (3)قال:

«سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن الرجل یتصدق علی بعض ولده بطرف من ماله ثم یبدو له بعد ذلک أن یدخل معه غیره من ولده؟قال:لا بأس به».

و صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج (4)

«عن أبی عبد الله علیه السلام فی الرجل یجعل لولده شیئا و هم صغار ثم یبدو له أن یجعل معهم غیرهم من ولده؟قال:

لا بأس».

و ما رواه فی کتاب

قرب الاسناد عن عبد الله بن الحسن (5)عن علی بن جعفر

«عن أخیه موسی علیه السلام قال:سألته عن رجل تصدق علی ولده بصدقه ثم بدا له أن یدخل غیره فیه مع ولده أ یصلح ذلک؟قال:نعم،یصنع الوالد بمال ولده ما أحب».

و أنت خبیر بأن إیراد الأصحاب هذه الأخبار فی هذا المقام دلیل علی فهمهم

ص :173

الوقف من إطلاق الصدقه،و یؤیده ما قدمناه من الأخبار الظاهره فی أن الصدقه فی الصدر الأول إنما هی بمعنی الوقف،و استعمالها فی هذا المعنی المشهور بین الفقهاء إنما هو محدث،و هی بهذا المعنی إنما تدخل فی النحل و الهبه،کما فی زمنه(صلی الله علیه و آله).

بقی الکلام فی الجمع بین هذه الأخبار،و هو لا یخلو من الإشکال،الا أنه یمکن أن یقال:ان روایه جمیل فالظاهر أنه لا دلاله فیها علی ما نحن فیه،و لا تعلق لها به،إذ المتبادر من الرجوع فی الصدقه إنما إخراجها عما فعله،و جعلها ملکا،کما کان أولا،فلا یکون من محل البحث فی شیء،و کذا صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج،فإنها غیر صریحه بل و لا ظاهره فی محل البحث،لأن جعله لولده أعم من أن یکون بطریق لازم،أم لا کالوصیه به،أو الصدقه مع عدم القربه،فیمکن حمله علی أحد الوجهین المذکورین،و لا یکون من محل البحث فی شیء.

و أما صحیحه علی بن یقطین الأولی،فهی معارضه بصحیحه الثانیه،و جمع بینهما فی المسالک بأمرین أحدهما حمل الصحیحه الأولی علی ما إذا قصر الوقف علی الأولین،کما ذکره القاضی ابن البراج فیما قدمنا من نقل عبارته،و یشعر به قوله بعد أن أبانهم،فتحمل الثانیه علی ما لو لم یشترط ذلک کما یدل علیه إطلاقه، و ثانیهما حمل النفی فی الأولی علی الکراهه،ثم قال:و کلاهما متجه،الا أن الأول من التأویلین أوجه.

أقول:الذی یخطر ببالی العلیل و یختلج بفکری الکلیل إن ما ذکره من التأویل الأول الذی استوجهه و جعل علیه المعول لا یخلو من خدش،و ذلک فإنه متی حمل الخبر علی ما ذکره من قصر الوقف علی الأولین،مع أنه علیه السلام قال:فی الجواب لیس له ذلک الا أن یشترط أن من ولد له فهو مثل من تصدق علیه، فاللازم من ذلک هو عدم التعرض لحکم الإطلاق فی الروایه،مع أنه محل البحث،

ص :174

و موضع الخلاف المحتاج إلی الدلیل،لأن حاصل معنی الخبر علی ما ذکره أنه متی قصر الوقف علی الأولین فلیس له أن یدخل معهم غیرهم إلا أن یشترط الإدخال، یعنی بأن لا یقصره علیهم و یشترط،فیکون الاستثناء منقطعا،فالمعلوم منه إنما هو حکم ما لو قصره علیهم،فإنه لا یجوز الإدخال،و حکم ما لو اشترط فإنه یجوز الإدخال،و الحکمان مما لا خلاف فیهما و لا اشکال،و أما لو لم یقصر الحکم علیهم و لا اشترط الإدخال فحکمه غیر معلوم من الخبر،و هو محل البحث کما عرفت، و محتاج إلی الاستدلال.

و ما ذکره(قدس سره)معنی قریب فی الخبر،الا أنه یخرج به عن محل البحث کما عرفت،و تبقی صحیحته الأخری خالیه من المعارض،فان ظاهرها الإطلاق،بمعنی أنه تصدق و لم یقصر و لم یشترط و قد أجاب علیه السلام بأنه لا بأس بالإدخال،و الحال هذه و نحوها الروایات الأخر،و علی هذا یبقی القول المشهور عاریا عن الدلیل،لأن دلیله کما عرفت منحصر فی الروایتین المذکورتین،و هما صحیحه علی بن یقطین الاولی،و روایه جمیل،و قد عرفت ما فیهما.

و منه یظهر قوه قول الشیخ فی النهایه،لدلاله الروایات الباقیه علیه،الا أنه یبقی الإشکال فی هذا القول،و روایاته،فان مقتضی الوقف اللزوم،حیث أنه من العقود اللازمه متی تمت شرائطه،و قضیه اللزوم تمنع جواز الإدخال،و لهذا حمل الشیخ و غیره خبر محمد بن سهل عن أبیه علی عدم القبض،و هذا الحمل یجری أیضا فی صحیحه علی بن یقطین الثانیه،و روایه قرب الاسناد،و أما روایه عبد الرحمن بن الحجاج المذکوره فی عداد هذه الأخبار فقد عرفت ما فیها، و علی هذا فیمکن حمل صحیحه علی بن یقطین الاولی علی ما إذا أقبضهم،و لعل المراد بالإبانه فی الخبر المذکور ذلک،بمعنی أنه متی أبانهم بالوقف و أقبضهم إیاه فلیس له الإدخال إلا مع الشرط فی أصل العقد،و علی هذا تجتمع الأخبار المذکوره.

ص :175

و بالجمله فالمسئله غیر خالیه من الاشکال،و ان کان القول المشهور هو الأوفق بالقواعد الشرعیه،من حیث اقتضائها لزوم الوقف بالعقد،و أما الاستدلال علی ذلک بشیء من هذه الأخبار ففیه ما عرفت من تعدد الاحتمال فی الصحیحه التی هی أظهر ما استدل به علی القول المذکور،و أما غیرها فقد عرفت ما فیه، و غایه ما استدل به العلامه فی المختلف لذلک قول العسکری علیه السلام المتقدم،و قد تقدم ما فیه:و روایه جمیل المتقدمه،و قد عرفت ما فیها،و الله العالم.

بها الوقف،فتتبعها المنفعه فیفوت الغرض من الوقف،و الأظهر عندی فی الاستدلال هو ما تقدم ذکره، و أما الوجه فی عدم الجواز فی وقف المبهم سواء استند الی معین کفرس من هذه الأفراس،أم الی غیر معین کفرس بقول مطلق فلأن مرجع ذلک الی أمر کلی غیر موجود فی الخارج کما تقدم فی الدین،و انما یتعین بالتعیین، و الأظهر هنا أیضا هو الرجوع الی الدلیل المتقدم،و انما صرنا الی مخالفه الأصحاب فی هذه الأبواب فیما هنا و ما سلف فی غیر باب،لما عرفت من أن الأحکام الشرعیه لا تبنی علی مثل هذه التعلیلات العقلیه،و انما تبنی علی الأدله الشرعیه و أصاله العدم قاعده کلیه واضحه جلیه،لا نزاع فیها و لا شبهه تعتریها،إذ لا تکلیف إلا بعد البیان،و لا مؤاخذه إلا بعد اقامه البرهان کما هو مسلم بین جمله العلماء الأعیان،فالعله فی الجمیع انما هو ما ذکرناه،و یخرج ما ذکروه من التعلیلات شاهدا و وجها لما ذکرناه.

و بما ذکرنا یظهر أنه لا یجوز وقف شیء من الکلاب إلا کلب الصید لأنها غیر مملوکه،و الذی ثبت تملکه منها انما هو هذا الفرد خاصه،و مجرد أن لها منفعه لا یکفی فی صحه وقفها مع کونها غیر مملوکه،و لو صح تملکها لصح بیعها فکما امتنع البیع لعدم دخولها فی الملک امتنع الوقف لذلک،و قد عرفت أن المعلوم من الأخبار هو بیع الصید بخصوصه.

و أما بمعنی کونه ملکا للواقف بالفعل فلو لم یکن کذلک لم یصح وقفه، و علی هذا لا یصح الوقف فضولا و ان أجاز المالک کما هو أحد القولین فی المسئله و قیل:یصح بإجازه المالک،و توقف فی التذکره و الدروس.

و کلماتهم فی هذا المقام علیله لا تصلح لتأسیس الأحکام،و قد عرفت فی کتاب البیع (1)بطلان التصرف الفضولی بیعا کان أو وقفا أو غیرهما،لأنه تصرف فی مال الغیر بغیر اذنه و هو قبیح عقلا و نقلا،و قد مرت الروایات المصرحه بذلک.

و قال شیخنا الشهید الثانی فی الروضه:ان أرید بالمملوکیه صلاحیتها بالنظر الی الواقف،فهو شرط الصحه،و ان أرید به المالک الفعلی فهو شرط اللزوم، و الأولی أن یراد به الأعم،انتهی ملخصا.

أقول:هذا التفصیل مبنی علی مذهبه،و قوله بصحه العقد الفضولی،و أما علی ما اخترناه من القول ببطلانه فالأمر واحد،و هو أنه شرط فی الصحه فی کلا الاحتمالین و ما ذکره من أن الأولی أن یکون المراد به الأعم جید،إذ کما لا یصح بالنسبه الی ما لا یصح تملکه،کذا لا یصح بالنسبه الی ما لا یملکه بالفعل.

و لا یشترط کون العین مما تبقی مؤبدا فیصح وقف العبد و الثوب و أثاث البیت و القفار،و ضابطه ما عرفت من أنه ما یصح الانتفاع به منفعه محلله مع بقائه، و التأبید المشترط فی الوقف إنما هو بمعنی دوامه بدوام وجود العین الموقوفه.

الأخبار و ان کانت بلفظ الصدقه،لما عرفت آنفا من التعبیر بهذا اللفظ عن الوقف و أن أکثر استعماله قدیما انما هو فی هذا المعنی.

و منها

صحیحه الحلبی (1)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن دار لم تقسم فتصدق بعض أهل الدار بنصیبه من الدار؟قال:یجوز،قلت:أ رأیت ان کان هبه؟ قال:یجوز».

و روایه أبی بصیر (2)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن صدقه ما لم تقسم و لم تقبض؟فقال:جائزه إنما أراد الناس النحل فأخطأوا».

قوله صدقه ما لم تقسم و لم تقبض»یعنی ما کان مشترکا قبل القسمه،أو اشتراه مثلا و لم یقبضه،أو لم یقبضه بعد القسمه،و أما قوله«و انما أراد الناس الی آخره»فهو لا یخلو من خفاء و غموض،و احتمل فیه بعض الأصحاب احتمالات بعیده،الا أنه من المحتمل قریبا بمعونه ما قدمناه فی الأمر التاسع من المسئله الثالثه أن المراد انما أراد الناس من لفظ الصدقه فی مثل صدقه الدار النحله و الهبه أخطأوا فی ذلک،بل المراد به الوقف،کما یشیر الیه قوله علیه السلام فیما قدمنا أن الصدقه محدثه،انما کانت النحله و الهبه و تسمیه بعض أفرادها،هو ما کان مقرونا بالقربه صدقه،محدث من العامه،و انما الصدقه معنی الوقف.

و منه یعلم أن التقسیم الذی ذکره أصحابنا هنا من الوقف و الصدقه و الهبه، انما هو من العامه تبعهم فیه الأصحاب،و الا فلیس الا الوقف المعبر عنه بالصدقه فی أخبار هذا الباب و النحله و الهبه،و هذه الصدقه التی جعلوها قسیما هنا انما هی من جمله أفراد النحل و الهبات.

و ما ذکرناه و ان لم یوافق کلامهم(رضوان الله علیهم)إلا أنه ظاهر الأخبار المذکوره،و عسی یأتی له مزید تحقیق إنشاء الله تعالی فی باب الهبه و النحله.

ص :180

و منها

روایه زراره (1)عن أبی جعفر علیه السلام قال:

فی الرجل یتصدق بالصدقه المشترکه قال:جائز».

و روایه الفضل بن عبد الملک (2)

«عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل تصدق بنصیب له فی دار علی رجل قال:جائز و ان لم یعلم ما هو،. و الله العالم.

قال المحقق فی الشرائع و فی وقف من بلغ عشرا تردد،و المروی جواز صدقته،و الاولی المنع،لتوقف رفع الحجر علی البلوغ و الرشد،و قال فی المسالک بعد إیراد روایه زراره و قریب منها روایه سماعه:و مثل هذه الأخبار الشاذه المخالفه لأصول المذهب،بل و إجماع المسلمین،لا تصلح لتأسیس هذا الحکم.

أقول:یمکن أن یقال:ان ما دل علی الحجر قبل البلوغ و الرشد و هو المشار إلیه فی کلامه فی المسالک بأصول المذهب مخصص بهذه الأخبار التی ذکرناها، و نحوها غیرها مما ورد فی الوصیه،

کروایه عبد الرحمن بن أبی عبد الله (1)قال:

« قال أبو عبد الله علیه السلام:«و إذا بلغ عشر سنین جازت وصیته». و فی معناها روایات عدیده فی الوصیه،و نسبه جمیع هذه الروایات إلی الشذوذ بعید جدا.

نعم لو کانت المخالفه منحصره فیما نقله من الروایات لأمکن ما ذکره،إلا أنک قد عرفت کثره الأخبار بما یوجب الخروج عن تلک الأصول المذکوره، فیجب التخصیص،و لو أنه ناقش بعدم صراحه الروایه فی الوقف کما هو المدعی کان کلامه أقرب إلی القبول،إلا أنک قد عرفت أن إطلاق الصدقه علی الوقف شائع، ذائع فی الأخبار،بل هو الأصل فی الإطلاق،و انما الإطلاق علی ما ذکروه مستحدث و بما ذکرنا تظهر قوه ما ذهب إلیه الشیخ و أتباعه فی هذه المسئله،و الله العالم.

و

بالشروط-خصوص التوقیع الخارج من الناحیه المقدسه (1)کما تقدم،«و فیه

و

أما ما سألت من أمر الرجل الذی یجعل لناحیتنا ضیعه یسلمها من قد یقوم بها و یعمرها و یؤدی من دخلها خراجها و مؤنتها و یجعل ما یبقی من الدخل لناحیتنا فإن ذلک لمن جعله صاحب الضیعه قیما علیها إنما لا یجوز ذلک لغیره». الحدیث.

و یدل علی ذلک خبر صدقه فاطمه علیها السلام بحوائطها حیث جعلت النظر فیه لعلی علیه السلام ثم الحسن ثم الحسین علیهما السلام ثم الأکبر من ولدها

روی فی الکافی و الفقیه و التهذیب عن أبی بصیر (2)و هو لیث المرادی بقرینه عاصم بن حمید عنه،فیکون الخبر صحیحا.

قال:قال أبو جعفر علیه السلام:

أ لا أقرؤک وصیه فاطمه علیها السلام؟قال:قلت:بلی، قال:فأخرج حقا أو سفطا فاخرج منه کتابا فقرأه: بسم الله الرحمن الرحیم هذا ما أوصت به فاطمه بنت محمد رسول الله صلی الله علیه و آله أوصت بحوائطها السبعه:العواف،و الدلال،و البرقه،و المیثب،و الحسنی،و الصافیه،و ما لأم إبراهیم إلی علی بن ابی طالب علیه السلام فإن مضی علی فإلی الحسن فان مضی الحسن فإلی الحسین فإن مضی الحسین فإلی الأکبر من ولدی-شهد الله علی ذلک،و المقداد بن الأسود،و الزبیر بن العوام و کتب علی بن أبی طالب علیه السلام.

و قد تقدم ما یدل أن هذه الحوائط کانت وقفا (3)، و کان رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)یأخذ منها ما ینفق علی أضیافه،و أن العباس خاصم فاطمه علیها السلام فیها بعد موته،فشهد علی علیه السلام و غیره أنها کانت وقفا علی فاطمه.

و منها

حدیث وقف علی علیه السلام أمواله التی له فی ینبع (4)و قد تقدم شطر منه

ص :183

«و فیه أنه یقوم علی ذلک الحسن علیه السلام یأکل منه بالمعروف،ثم ذکر بعده الحسین علیه السلام ثم من بعده الی من یختاره الحسین علیه السلام و یثق به. الحدیث ملخصا».

و منها صدقه الکاظم (1)علیه السلام بأرضه،و قد جعل الولایه فیها الی الرضا علیه السلام و ابنه إبراهیم ثم علی من بعدهم علی الترتیب المذکور فی الخبر،هذا کله مع الشرط لنفسه أو لغیره.

و أما لو لم یعین فإنه یبنی القول فی ذلک هنا علی أنه هل ینتقل الوقف عن الواقف بالوقف أم لا؟و علی الأول فهل ینتقل الی الموقوف علیه مطلقا،أو لله سبحانه مطلقا،أو للموقوف علیه ان کان علی جهه عامه؟و علی الأول و الثالث فالنظر لکل منهما،و علی الثانی و الرابع فالنظر للحاکم،حیث لا یوجد الخاص و یصیر الواقف فی ذلک کالأجنبی،و سیأتی الکلام فی تحقیق المسئله المذکوره ان شاء الله تعالی.

[تنبیهات]

بقی فی المسئله أمور یجب التنبیه علیها،

الآخر منهما ینظر فی بنی علی،فان وجد فیهم من یرضی بهدیه و إسلامه و أمانته، فإنه یجعله الیه ان شاء،و ان لم یر فیهم بعض الذی یرید فإنه یجعله الی رجل من آل أبی طالب یرضی به،فان وجد آل أبی طالب قد ذهب کبرائهم،و ذوو آرائهم فإنه یجعله الی رجل یرضاه من بنی هاشم». الحدیث.

قالوا:فان لم یکن عدلا أو خرج عنها خرج عن النظر،و کان الحکم کما لو أطلق،و لو عادت العداله عاد الی النظران کان مشروطا من الواقف،و إلا فلا، قالوا:و یشترط فیه مضافا الی ذلک الاهتداء إلی کیفیه التصرف کما یعتبر ذلک فی الوصی.

و نحو ذلک،لا مطلقا بحیث یشمل مطلق التصرف،و إلا لأدی ذلک الی انه لا یجوز لأحد من الموقوف علیه بعد القسمه و تمیز حصته،التصرف فیها إلا بإذنه،مع أنه لیس کذلک اتفاقا.

و بالجمله فإن حکم الغله فیما فرضه،حکمها فیما لو قسمها الناظر و میزه فکما أنها اختصت بصاحبها فی صوره القسمه،کذلک فی صوره الاتحاد،ثم قال(قدس سره):و ثانیهما-الأوقاف العامه علی المسلمین،و نحوهم التی یرید الواقف انتفاع کل من الموقوف علیه بالثمره إذا مر بها،کأشجار الثمار،فان مقتضی القاعده أیضا عدم جواز تصرف أحد منهم فی شیء منه،الا بإذن الحاکم، و لا یخلو من اشکال و تفویت لکثیر من أغراض الواقف،بل ربما دلت القرینه هنا علی عدم اراده الواقف النظر علی هذا الوجه،بل یرید تفویض الانتفاع إلی کل واحد من أفراد تلک الجهه العامه،فکأنه فی قوه جعل النظر إلیه،لکن هذا کله لا یدفع الاشکال،لما تقدم من أنه بعد الوقف حیث لا یشترط النظر لأحد یصیر کالأجنبی،و ینتقل الحکم إلی الحاکم،فلا عبره بقصده خلاف ذلک حیث لا یوافق القواعد الشرعیه،و جعل مثل هذا الإطلاق نظرا لکل واحد فی حیز المنع.

و بالجمله فهذه القواعد الشرعیه المتفق علیها لا تدفع.بمثل هذا الخیال، و ینبغی أن یقال:ان المتصرف علی هذا الوجه یأثم خاصه،و یملک حیث لا یجب صرف الثمره فی الأمور المتقدمه علی صرفها إلی الموقوف علیه،و کذا القول فی تصرف الموقوف علیه المتحد.

أما المتعدد فلا،لأن قسمتها و تمیز حق کل واحد من الشرکاء یتوقف علی الناظر،و حینئذ فیکون کالتصرف فی المال المشترک بغیر إذن الشریک، فیستقر فی ذمته حصه الشریک من ذلک،و لم أقف فی هذه الأحکام للأصحاب علی شیء،فینبغی تحریر النظر فیه،انتهی.

أقول:و یمکن الجواب أیضا بما قدمنا فی سابقه،فإنه متی کان الأمر

ص :187

کما ذکره من أن الغرض من وقفه علی المسلمین انتفاع کل من الموقوف علیه بالثمره إذا مر بها،فانا لا نسلم دخوله تحت القاعده المذکوره،لأن ذلک فی قوه قوله من شاء أن یأکل من هذه الثمره،فهو مأذون،و مع تسلیم التوقف علی إذن الحاکم،فالواجب علی الحاکم أیضا أن یأذن إذنا عاما علی حسب اراده الواقف و مطلوبه،فلا یتوقف کل فرد فرد من أفراد تلک الجهه الموقوف علیها إلی إذن خاص،کما ظنه(قدس سره).

و یؤید ما قلناه قوله«بل ربما دلت القرینه علی عدم اراده الواقف النظر علی هذا الوجه إلی آخره»و جوابه عن ذلک بأنه لا عبره بقصد الواقف ذلک بعد رجوع الأمر إلی الحاکم،حیث انه یصیر مع عدم الاشتراط کالأجنبی فلا عبره بقصده خلاف ما یقتضیه نظر الحاکم،مردود،بأنا نجعل هذا القصد من الواقف قرینه علی عدم دخول هذا الفرد فی الإطلاق،بمعنی استثنائه من ذلک،فلا یرجع إلیه فی هذه الصوره،علی أن ما ذکره من أنه بعد الوقف حیث لا یشترط النظر لأحد کالأجنبی،و ینتقل الحکم إلی الحاکم،فلا عبره بقصده خلاف ذلک،محل منع و کیف لا،و العقود تابعه للقصود،و مقتضی القواعد الشرعیه هو الوقوف علی ما علم منه من القصد صریحا أو بقرینه أو نحو ذلک و کونه أجنبیا بعد العقد لا یوجب الخروج عما عینه و قصده،و إنما المراد منه لیس له بعد العقد إحداث شیء علی خلاف ما دل علیه العقد،و النظر الذی انتقل إلی الحاکم الشرعی إنما هو علی حسب ما دلی علیه العقد،و لا یجوز له الخروج عن مقتضاه،و هو قد فرض فی صوره الاشکال أنه و بما دلت القرینه هنا علی عدم اراده الواقف النظر علی هذا الوجه،بل یرید تفویض الانتفاع إلی کل واحد من أفراد تلک الجهه العامه إلی آخره.

و حینئذ فإنه متی کان الأمر کذلک فلا ریب أنه فی قوه التقیید للوقف بما ذکر،و التصریح به،فکیف تجوز مخالفته و الخروج عنه،و یکون الخروج عنه موافقا للقواعد الشرعیه،بل الوقوف علیه هو مقتضی القواعد الشرعیه،

ص :188

و الخروج عنه علی خلافها،فتأمله بعین البصیره،و تناوله بید غیر قصیره لیظهر لک ما فی الزوایا من الخبایا،و کم ترک الأول للآخر کما هو المثل السائر، و بذلک یظهر أنه لا اثم علی الأخذ فی الصورتین المذکورتین کما ظنه(قدس سره)، و الله العالم.

من المطلب الثانی فی شرائط الوقف (1)و نقل ما فیها من الخلاف محررا محققا،فلا حاجه إلی إعادته،ثم انه ینبغی أن یعلم أن عدم صحه الوقف علی العبد إنما هو بناء علی القول بأنه لا یملک،أولا یملک الا فاضل الضریبه مما لا یدخله الوقف،أما علی القول بکونه یملک،و ان کان محجورا علیه فی التصرف،فإنه لا مانع من الوقف علیه،و به صرح الأصحاب(رضی الله عنهم)أیضا قیل:و لا ینصرف الوقف إلی مولاه،لأنه غیر مقصود فی العقد،و العقود بالقصود.

أقول:الظاهر أن هذا الکلام خرج فی معرض الرد علی بعض العامه،حیث جوز الوقف علی العبد،و جعله مصروفا إلی مولاه،و لا ریب فی ضعفه،لما عرفت من أن العقود تابعه للقصود،و مولاه لم یقصد بالوقف علیه،فمن أین ینصرف إلیه.

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:قلت له:رجل اشتری دارا فبقیت عرصه فبناها بیت غله أ یوقفه علی المسجد؟فقال:ان المجوس أوقفوا علی بیت النار».

و المستفاد من الخبرین تعلیل المنع بالتشبه بالمجوس،و لم یتعرض لنقل الخبرین المذکورین أحد من الأصحاب فی هذا المقام،فضلا عن الجواب عنها، و یمکن حملهما علی الکراهه،بناء علی أن المفهوم من الأخبار خفه المؤنه فی المساجد،لا کما هو المتعارف فی هذه الأزمان من التکلفات الزائده فیها،کما لا یخفی،و الله العالم.

أقاربه،ثم قال:و قد قلنا ما عندنا فی هذه المسئله أنه لا یجوز الوقف علی الکفره الا أن یکون الکافر أحد الأبوین،لأن من صحه الوقف و شرطه نیه القربه،انتهی.

و اضطرابه ظاهر،و حینئذ ففی المسئله أقوال أربعه:الأول-الجواز مطلقا،و استدل علیه بالعمومات،مثل

«الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها (1)».

«و لکل کبد حری أجر (2). ،و قوله تعالی «لاٰ یَنْهٰاکُمُ اللّٰهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقٰاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیٰارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ (3)».

الثانی-المنع،و استدل علیه بقوله عز و جل «لاٰ تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوٰادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کٰانُوا آبٰاءَهُمْ أَوْ أَبْنٰاءَهُمْ (4)»الآیه.

الثالث-تخصیص الجواز بالأرحام،و مستنده الجمع بین ما ذکر و بین الأخبار الداله علی وجوب صله الأرحام (5).

و الرابع-التخصیص بالأبوین،و وجهه ما ذکر مضافا إلی قوله تعالی « وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسٰانَ بِوٰالِدَیْهِ إِحْسٰاناً (6)»و قوله «وَ صٰاحِبْهُمٰا فِی الدُّنْیٰا مَعْرُوفاً (7)» فیجب الجمع بین الأدله مما دل علی المنع،و مما دلت علیه هذه الأدله بالتخصیص بالأبوین.

و المفهوم من کلام المتأخرین کالمحقق و غیره تقسیم الکافر إلی حربی و ذمی،

ص :192

و القول فی الأول بالمنع مطلقا،و الخلاف فی الثانی بهذه الأقوال الأربعه،فمحل هذه الأقوال عندهم إنما هو الذمی.

و یشیر إلی ما ذکرنا أن المحقق فی الشرائع قال:و لا یقف المسلم علی الحربی و ان کان رحما،و یقف علی الذمی و ان کان أجنبیا،و شیخنا الشهید الثانی فی الشرح نقل الأقوال الأربعه فی الذمی،ثم قال:و اعلم أنه لم یرد فی عبارات المتقدمین الا الوقف علی الکافر غیر المبسوط،فإنه صرح بالذمی،و لعل مرادهم ذلک یعنی لعل مراد الأصحاب بالکافر الذی أطلقوه و جعلوه محل البحث و الخلاف فی المسئله هو الذمی،دون الحربی.

و اختار فی المسالک المنع فی الحربی مطلقا،کما هو مذهب المصنف، و ظاهره أیضا المیل إلی قوله فی الذمی،حیث قال بعد نقل الأقوال الأربعه المتقدمه:و کیف کان فالقول بالمنع مطلقا ضعیف،و قول المصنف لا یخلو من وجه.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنی لم أقف فی النصوص علی ما یدل علی حکم الوقف علی الکافر ذمیا کان أو غیره،و نسبه ابن إدریس فی رده علی الشیخ فی النهایه ما ذکره فی النهایه إلی أنه خبر واحد أورده الشیخ إیرادا لا اعتقادا،ربما أشعر بوجود خبر بذلک،الا أنه لم یصل إلینا کما عرفت.

نعم یبقی الکلام فیما ذکر من العمومات التی ذیلت بها الأقوال المتقدمه و هی أیضا غیر خالیه من الاشکال،سیما الآیات المذکوره،فإن الآیه التی استدل بها علی الجواز مطلقا،ظاهره فی ذلک حتی قال أمین الإسلام الطبرسی-فی تفسیرها من کتابه مجمع البیان علی ما نقله عنه بعض الأعیان بعد کلام فی البین-:

و الذی علیه الإجماع أن بر الرجل من یشاء من أهل الحرب قرابه کان أو غیر قرابه لیس بمحرم،و إنما الخلاف فی إعطائهم مال الزکاه و الفطره و الکفارات، فلم یجوزه أصحابنا،و فیه خلاف بین الفقهاء،و هو کما تری صریح فی دعوی الإجماع علی جواز برهم،و الوقف من جمله ذلک،فالآیه کما تری دلیل ظاهر

ص :193

علی القول المذکور.

و أما الاستدلال بحدیث

«الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها». فقد عرفت آنفا ما فیه،و الحدیث الذی بعده،و ان لم یکن ظاهرا فی الدلاله،الا انه صالح للتأیید.

و أما الآیه التی استدل بها علی المنع مطلقا فهی ظاهره الدلاله أیضا علی القول المذکور،و فی معناها قوله عز و جل (1)«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیٰاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّهِ،وَ قَدْ کَفَرُوا بِمٰا جٰاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ» الآیه و هما صریحتان فی النهی عن موده الکافر،و لا ریب أن الوقف علیه إنما ینشئ من المحبه و الموده،و هو مؤکد لها،و الحال أنه منهی عن الموده التی نشأ منها الوقف،و تأکد بها،فیکون منهیا عنه أیضا بالطریق الأولی.

نعم لا یخفی أن الآیه الأولی و ان دلت علی الجواز مطلقا الا أنه یدفعها بالنسبه إلی الحربی أولا للقول باشتراط القربه فی الوقف،و قد عرفت أنه مذهب جمله من الأصحاب(رحمهم الله)فإنه مقتضی الأدله،و التقرب إلی الله تعالی بصلته مع نهیه سبحانه عن مودته لا یجتمعان.

و ثانیا حل أمواله للمسلمین،فان مال الحربی فیء للمسلمین یصح أخذه و بیعه،و هو ینافی صحه الوقف علیه،و المعارضه کما تری حاصله بین الآیه المستدل بها علی الجواز،و بین ما ذکرناه،و لم یظهر لی وجه یجمع به بینهما، و بذلک یزید الاشکال.

و من ثم أنه فی المسالک رجح القول بالمنع فی الحربی،و الجواز فی الذمی، لکن الواجب علیه کان أن یجیب عن الآیه الداله علی الجواز مطلقا،مع أنه لم یتعرض لذلک،إلا أنه خص آیه الجواز بالذمی کما أشرنا إلیه آنفا،من أنه جعل الأقوال الأربعه فی الذمی خاصه،و الآیه کما تری أعم،بل صریح أمین الإسلام

ص :194

الطبرسی کما عرفت هو کونها فی الحربی،و ربما قیل:بأن النهی عن المواده فی تلک الآیه إنما هو من حیث المحاده،فلا ینافیه الوقوع علی غیر تلک الحیثیه، و هو محتمل،و به یقوی الاعتماد علی الآیه الأخری مع ما عرفت من المعارض لها و بالجمله فالمسئله عندی لما عرفت محل اشکال و إعضال،و الله العالم بحقیقه الحال.

أنفسهم لا یستلزم معصیه،حیث أن نفعهم من حیث الحاجه،و أنهم عباد الله،و من جمله بنی آدم،و ممن یجوز أن یتولد منهم المسلمون،و لا معصیه فیه،و ما ربما یترتب علیه من الإعانه علی شرب الخمر،و سائر المحرمات التی یستحلونها فهی غیر مقصوده للواقف،و لو فرض قصدها حکمنا ببطلان الوقف،و کذا لو وقف علیهم لکونهم کفارا بل علی فسقه المسلمین،کما سیأتی الکلام فیه إنشاء الله تعالی.

و بالجمله فالمدار فی البطلان و الصحه علی الغایه المترتبه علی الوقف،و لما کانت الغایه المترتبه علیه بالنظر إلی ما قلنا صحیحه سائغه،صح الوقف،و هذا بخلاف الوقف علی البیع و الکنائس،حیث أنه و ان کان وقفا علی جهه خاصه من مصالح أهل الذمه،إلا أنه معصیه محضه،لما یتضمن من الإعانه لهم علی الاجتماع لتلک العبادات المحرمه،و رسوخهم فی الکفر،فالغرض و الغایه من الوقف هنا لیس علی حسب باقی الغایات المترتبه علی الوقف علیهم أنفسهم،فلذا صح الوقف هناک،و بطل هنا.

و أما الثانی فالوجه فیه ظاهر،لانه متی کان الغرض المترتب علی الوقف و الغایه المقصوده منه إنما هو معونه هؤلاء من هذه الحیثیات المذکوره التی لا ریب فی تحریمها،و أنها معینه،فلا ریب أن الوقف معصیه،فإن الإعانه علی المعصیه معصیه.

و اما لو وقف علی من هو متصف بذلک من المسلمین،لکنه لا من هذه الحیثیه فلا إشکال فی صحته،سواء أطلق أم قصد جهه محلله.

و اما الثالث فعلله الأصحاب بأن الکتابین المذکورین محرفان عما کانا علیه أولا،و مع ذلک فهما منسوخان،و لهذا حکموا بعدم جواز حفظهما،کما تقدم فی مقدمات کتاب التجاره من عدم جواز حفظ کتب الضلال.

نعم جوزوا الحفظ للنقض و الحجه بها،و قد نقل الأصحاب فی هذا المقام

ص :196

حدیثا من طرق العامه و هو أنه

قد روی عن النبی (1)(صلی الله علیه و آله و سلم)

«أنه قد خرج إلی المسجد فرأی فی ید عمر صحیفه،و فیها شیء من التوریه، فغضب(صلی الله علیه و آله و سلم)لما رأی الصحیفه فی یده،و قال:أفی شک أنت یا ابن الخطاب؟أ لم آت بها بیضاء نقیه حتی لو کان أخی موسی حیا لما وسعه إلا اتباعی». قال:فی المسالک بعد نقل الخبر المذکور،و هذا یدل علی أن النظر إلیها معصیه،و إلا لما غضب منه(صلی الله علیه و آله و سلم)لذلک.

أقول:و قد نقل ابن أبی الحدید فی شرح نهج البلاغه مثل هذا الخبر عن عمر أیضا بوجه المنع،و قد ذکرناه فی کتابنا سلاسل الحدید فی تقیید ابن أبی الحدید،و بینا ما فیه من نفاق ذلک الطاغی العنید.

قال فی المسالک:و ینبغی جواز الوقف علیها علی الوجه الذی یجوز إمساکها لأجله و هو النقض و الحجه،لأن الحجه طاعه،الا أن الغرض لما کان نادرا أطلقوا المنع علیها،انتهی.

أقول:و مقتضی ما ذکروه هنا جواز الوقف علی کتب الشریعه،و الظاهر أنه لا اشکال فیه،و هل یدخل فی ذلک کتب أهل الخلاف أم لا؟وجهان مبنیان علی أنه هل تدخل تلک الکتب تحت کتب أهل الضلال أم لا و قد تقدم الکلام فی ذلک فی الموضع المشار إلیه آنفا،فعلی الأول کما هو الأظهر لا یجوز،و علی الثانی کما اختاره بعض محققی متأخری المتأخرین یجوز،و الله العالم.

إلی فقراء نحلته،و الوجه فیه،أن صفه الفقر و ان شملت لغه لکل من المسلم و الکافر،و مقتضاه العموم للجمیع فی کل من الصورتین المذکورتین،الا أن العرف و شاهد الحال یدل علی اراده المسلمین فی الأولی،و أهل نحله الواقف فی الثانیه، و العرف عندهم مقدم علی اللغه،و هذا یتم مع تحقق دلاله العرف و شهاده الحال علیه،و الا فاللغه مقدمه،الا أنه لما کان تحقق الدلاله العرفیه هنا و شهاده الحال بذلک ظاهرا جزموا بالحکم المذکور من غیر تردد.

بقی أنه لو وقف علی الفقراء فهل یجب تتبع من خرج عن بلد الوقف أو یکفی الدفع إلی فقراء البلد؟صرح جمله من الأصحاب بالثانی،و علل بأن الوقف علی غیر منحصر إنما هو وقف علی الجهه،لا علی أشخاصها،و مصرف الجهه من اتصف بوصفها من فقر أو فقه لو کان الوقف علی الفقهاء،فلا یجب الدفع إلی جمیع الأشخاص الداخلین فی الوصف،و یدل علیه ما رواه

ثقه الإسلام فی الکافی عن علی بن محمد بن سلیمان النوفلی (1)قال:

«کتبت إلی أبی جعفر الثانی علیه السلام أسأله عن أرض وقفها جدی علی المحتاجین من ولد فلان بن فلان و هم کثیر متفرقون فی البلاد فأجاب علیه السلام ذکرت الأرض التی أوقفها جدک علی فقراء ولد فلان بن فلان و هی لمن حضر البلد الذی فیه الوقف،و لیس لک أن تتبع من کان غائبا».

و ظاهر الخبر الاختصاص بمن حضر البلد لظاهر اللام،المؤذن بالملک أو الاختصاص،و الأصحاب صرحوا بأنه لو تتبع جاز،لأن المنفی إنما هو وجوب التتبع،و الظاهر من الخبر خلافه،و ان أمکن احتماله.

و ظاهر الخبر وجوب استیعاب من فی البلد،و به صرح بعضهم،و قیل:

یجزی الاقتصار علی ثلاثه مراعاه للجمع،مع ما علم من أن الجهه لا یقتضی الأشخاص،و قیل:یکفی اثنین،بناء علی أنه أقل الجمع.

قال فی المسالک:و یحتمل جواز الاقتصار علی واحد،نظرا الی أن الأشخاص

ص :198

مصرف الوقف،لا مستحقوه إذ لو حمل علی الاستحقاق و عمل بظاهر اللفظ لوجب الاستیعاب،لأنه جمع معرف مفید للعموم،فیجب التتبع ما أمکن،انتهی.

و فیه أن الظاهر من الخبر المذکور هو وجوب استیعاب من فی البلد،فلا ینبغی الالتفات الی هذه الأقوال،و لا الی ما عللت به.

محقا یختص الوقف بقبیله بشهاده الحال،کما لو وقف علی الفقراء،و رد بأن تخصیص عام لا یقتضی تخصیص آخر،و شهاده الحال ممنوعه،و الفرق بین المسلمین و الفقراء قائم،فان اراده الوقف علی جمیع الفقراء علی اختلاف آرائهم و تباین مقالاتهم و معتقداتهم بعید،بخلاف اراده فرق المسلمین من إطلاقهم،فإنه أمر راجح شرعی مطلوب عرفا،و الأقوی المشهور.

نعم لو کان الواقف من أحد الفرق المحکوم بکفرها لم یخرج قبیلته من وقفه و لا غیره ممن یحکم بکفره أیضا،حیث لا یشهد حاله بإخراجه،و یحتمل اختصاص عدم الحرمان بقبیله خاصه اقتصارا فی التخصیص علی محل الیقین،و هو حسن إلا مع شهاده الحال بخلافه،انتهی.

أقول:ما نقله من القول الذی نقضه هو قول ابن إدریس حیث قال:و إذا وقف المسلم المحق شیئا علی المسلمین کان ذلک للمحقین من المسلمین،و استدل بأن فحوی الخطاب و شاهد الحال یدل علیه،کما لو وقف الکافر وقفا علی الفقراء کان ماضیا فی فقراء أهل نحلته خاصه،بشهاده دلاله الحال علیه،قال:و ما أورده الشیخ خبر واحد أورد،إیرادا لا اعتقادا،لأنا و إیاه نراعی فی صحه الوقف التقرب به الی الله،و ببعض هؤلاء لا یتقرب الإنسان المحق بوقفه علیه،انتهی.

و أنت خبیر بأن کلام ابن إدریس جید بناء علی مذهبه،و بیان ذلک أن الخارج عن هذا العنوان أعنی المسلم المحق منحصر فی أفراد ثلاثه:أحدها-من أنکر شیئا من ضروریات الدین کالإفراد المتقدم ذکرها،و هم موافقون علی خروجها عن هذا العنوان بل عن عنوان المسلمین،لأنهم کفار عندهم بلا اشکال.

و ثانیها-أفراد المخالفین من العامه،و من یتبعهم من فرق الزیدیه و غیرهم و هؤلاء و إن کانوا عندهم من المسلمین،إلا أنهم عند ابن إدریس و جمله من محققی المتقدمین من الکفار بالیقین،و هو الحق کما تقدمت الإشاره الیه،و محل اعتراضهم هنا نشأ من هذا الفرد،مع أن مذهبه فیه ما عرفت من القول بالکفر

ص :200

فخروجهم بناء علی ذلک ظاهر.

و ثالثها-أفراد المستضعفین من الشکاک و غیرهم،و هؤلاء علی ما یفهم من الأخبار الکثیره تجری علیهم أحکام الإسلام فی الدنیا و أما فی الآخره فهم من المرجئین لأمر الله،و ان دل بعض الأخبار علی أن عاقبه أمرهم الجنه أیضا،کما أوضحناه فی کتابنا المتقدم ذکره و هؤلاء لا ریب فی دخولهم لوجوب إجراء أحکام الإسلام علیهم،و هذا منها.

و یعضد ما ذهب الیه ابن إدریس هنا أیضا ما ألزم به الشیخ حیث أن مذهبه فی النهایه کما قدمنا نقله عنه القول باشتراط القربه فی الوقف،کما هو مذهب ابن إدریس،و بموجب ذلک أنه لا یصح التقرب الی الله بالوقف علی أحد من المخالفین،الذین قد عرفت أنهم محل البحث،سیما علی القول بالکفر الذی هو مذهب هذا القائل،و بذلک یتبین لک قوه ما ذهب الیه.

و أما بحثه معه فی المسالک بما قدمنا نقله عنه من المناقشه فی الوقف علی هؤلاء،کوقف الکافر الذی ینصرف الی فقراء نحلته،فهی مناقشه لفظیه،لا یوجب بطلان ما ذهب إلیه،لأنه إنما قصد بذلک التنظیر و التمثیل لدفع الاستبعاد،و إلا فدلیله المعتمد انما هو ما ذکرناه،و هو کما تری واضح الظهور،لا تعتریه شائبه القصور و الله العالم.

الإقرار بالشهادتین،و جمیع ما جاء به النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)مقرونا بالتصدیق و الإذعان،و قیل:انه کذلک مع انضمام العمل بالأرکان إلی ذلک، و المراد بالعمل الذی یکون جزء من الایمان هو الإتیان بکبائر الطاعات،و اجتناب کبائر المعاصی،و هو مذهب الصدوق،و الشیخ المفید(رحمه الله علیهما)و جمله من المتقدمین،و هو المستفاد من الأخبار المتکاثره،و لا فرق فی أخذ العمل جزء من الایمان بین أن یکون من الاثنی عشریه،و غیرهم،و ان کان الایمان عندنا لا یثبت لغیر الاثنی عشریه.

فما ذکره فی المسالک من أن الایمان الخاص قسمان:أحدهما المأخوذ فیه العمل الصالح،و الثانی اعتقاد إمامه الاثنی عشر اماما علیهم السلام مما یؤذن بعدم اعتبار أخذ الأعمال جزء بالنسبه إلی المعتقد بهذا الاعتقاد،فلیس فی محله.

و بالجمله فإن المستفاد من الأخبار علی وجه لا یعتریه الشبهه للمتتبع، و لا یقبل الإنکار،هو أن الایمان عباره عن المرکب من هذه الثلاثه،و هی الإقرار باللسان و الاعتقاد بالجنان،و العمل بالأرکان،و بهذا المضمون جمله من الأخبار أوردها الصدوق فی عیون الأخبار (1).

و علی هذا فهیهنا ثلاثه أقسام:مؤمن،و هو من کان کذلک،و کافر و هو من لم یتصف بشیء من هذه الثلاثه،و هؤلاء أهل الوعدین،الجنه و النار، فالأولون یساقون من قبورهم إلی الجنه،و الآخرون إلی النار،لا حساب علیهم و لا کتاب،و القسم الثالث المسلم،و هو من خرج من الکفر،لعدم إنکاره، و لم یدخل فی الایمان لعدم اعماله،و هؤلاء أکثر الناس،و هم أصحاب الحساب و أهل المحشر،و لتحقیق هذا المقام محل آخر.

و بالجمله فإن ما ذهب إلیه المتقدمون فی هذه المسئله مبنی علی مختارهم

ص :202

فی معنی الایمان،و ما ذکره المتأخرون مبنی أیضا علی ما اختاروه،فالنزاع هنا لفظی،و محل البحث فی تحقیق معنی الایمان،و الحق عندی فیه هو مذهب المتقدمین،لأنه المستفاد من الأخبار المستفیضه،و ان حملها متأخرو الأصحاب علی الفرد الأکمل منه،إلا أن الحمل فرع وجود المعارض،ثم الظاهر أنه علی تقدیر تفسیر الایمان بالمعنی المشهور،فمظهر الفرق بینه و بین التفسیر بالمعنی الثانی و هو اضافه العمل إلی ما ذکر،إنما هو فی اتصاف الفساق بالایمان و عدمه، فیتصفون به علی القول المشهور،لا علی القول الآخر،و لکن مع عدم اتصافهم به لا یکونون کفارا،بل مسلمین،لأنها المنزله الوسطی بین الکفر و الایمان، و کیف کان فإن محل الجمیع الإمامیه الاثنی عشریه.

و ما یظهر من المسالک من أن الایمان بمعنی اعتقاد إمامه الاثنی عشر (صلوات الله علیهم)أخص من الایمان بالمعنی المشهور،ان أرید به الخصوص و العموم بحسب المفهوم فهو کذلک،و ان أرید مصداقا بمعنی أنه یصدق الایمان بالمعنی المشهور علی ما هو أعم من الاعتقاد بإمامه الاثنی عشر(صلوات الله علیهم) کما هو ظاهر کلامه فهو باطل،لأنا نمنع صدق الایمان بأی معنی فسر علی غیر القائلین بإمامه الاثنی عشر(صلوات الله علیهم)،لما علم من الأخبار علی وجه لا یقبل الإنکار من شرف المؤمن و حرمته،و حرمته،و وجوب قضاء حقوقه و نحو ذلک من الأخبار المرویه فی الکافی فی کتاب الایمان و الکفر (1)،و تفصیل حقوق المؤمن مضافا إلی ما دل علی أنه الموجب لدخول الجنه،و هذا کله لا یصح إجراؤه علی غیر الاثنی عشریه،فإنهم المرادون بذلک علی الخصوص.

نعم یجب التفصیل فیهم بالفسق و العداله،بناء علی القول الآخر فی معنی الایمان،و حینئذ فلو وقف علی المؤمنین و أطلق فإن کان الواقف من الإمامیه و هم الاثنی عشریه فلا ریب فی أن المراد بهم الإمامیه،لکن یبقی الکلام فی الاختصاص

ص :203

بالعدول،و شمول الفساق المبنی علی القول المشهور فی الایمان،من عدم أخذ الأعمال فی معناه فیشمل،أو أخذها فیختص،و ان کان الواقف من غیرهم، فالظاهر أن الحکم کالأول،و هو المفهوم من کلام الأصحاب أیضا،قال فی المسالک- بعد أن اعترف بأنه فی هذه الصوره ظاهر المصنف و الأکثر کونه کالصوره الأولی- ما لفظه:و هو مشکل،لأن ذلک غیر معروف عنده،و لا قصده متوجه إلیه،فکیف یحمل علیه،و لیس الحکم فیه کالمسلمین فی أن لفظه عام فینصرف إلی ما دل علیه اللفظ و ان خالف معتقد الواقف کما تقدم،لأن الإیمان لغه هو مطلق التصدیق،و لیس بمراد هنا،و اصطلاحا یختلف بحسب المصطلحین،و المعنی الذی اعتبره أکثر المسلمین هو المعنی العام،فلو قیل بحمله علیه إذا کان الواقف غیر امامی کان حسنا،أو یقال:ان کان من الوعیدیه یحمل علی معتقده،أو من الإمامیه فعلی معتقده،أو من غیره فعلی معتقده عملا بشاهد الحال فی دلاله العرف الخاص،و القرائن الحالیه،انتهی.

و وجه الدخل فی کلامه أن ما ادعاه من الاختلاف فی معنی الایمان بحسب اختلاف المصطلحین،و انما اعتبره أکثر المسلمین هو المعنی العام،بمعنی أنه عباره عن مجرد الإقرار باللسان و الاعتقاد بالجنان مردود،بأن الکلام فی ذلک ینبغی الرجوع فیه إلی المعنی الشرعی الذی دلت علیه الأخبار،فإنه هو الأولی بالرجوع إلیه و الاعتبار،و علیه تبنی الأحکام فی الإیراد و الإصدار،و لا عبره بعد ذلک باصطلاح المصطلحین،و لا باختلافهم فی اصطلاحهم و لا اتفاقهم،و الذی دلت علیه الأخبار کما تقدمت الإشاره إلیه أن الایمان لا یصدق علی غیر الإمامیه،و إلا لزم دخول غیرهم الجنه،و لا قائل به.

ثم انه قال فی المسالک:إذا تقرر ذلک فهل یشترط مع الاعتقاد المذکور فی المعنی المشهور اجتناب الکبائر؟قال الشیخ:نعم،فلا یجوز للفساق من الإمامیه أخذ شیء منه،و تبعه جماعه،و لعل مبناه علی أن العمل جزء من الایمان

ص :204

کما هو مأثور عن السلف،و ورد فی کثیر من الأخبار أنه مرکب من ثلاثه أشیاء:

اعتقاد بالجنان،و إقرار باللسان،و عمل بالأرکان،فیکون العمل ثلث الایمان، و المشهور و هو الأصح عدم اعتباره،و إلیه ذهب الشهید فی البیان أیضا لما تحقق فی الکلام من أن الایمان هو التصدیق بالقلب،و الإقرار باللسان علی الوجه السابق،و أن العمل لیس بجزء منه،و لا شرط،انتهی.

و فیه أنه لا یخفی علی من راجع الأخبار التی هی العمده فی الإیراد و الإصدار أنها دائره بین قسمین،فقسم منها اشتمل علی أن الایمان عباره عن التصدیق و الإقرار،و هذه الأخبار وردت فی مقام الفرق بین الایمان و الإسلام،و أن الایمان أخص مطلقا.

و قسم منها ورد بأنه عباره عما ذکر مع اشتماله علی العمل،و صرحت بأنه إقرار باللسان،و اعتقاد بالجنان،و عمل بالأرکان،و لهذه الأخبار مؤیدات من الأخبار أیضا،مثل الأخبار الداله علی تقسیم الناس إلی ثلاث فرق،الراجعه إلی ست فرق،مثل

حدیث الطیار المروی فی الکافی (1)قال:قال أبو عبد الله علیه السلام:

الناس علی ست فرق،یؤولون (2)کلهم إلی ثلاث فرق:الایمان و الکفر و الضلال:

و هم أهل الوعدین الذین و عدهم الله تعالی الجنه و النار،المؤمنون و الکافرون، و المستضعفون و المرجون لأمر الله،إما یعذبهم و إما یتوب علیهم،و المعترفون بذنوبهم خلطوا عملا صالحا و آخر سیئا،و أهل الأعراف»،. و مرجع ذلک إلی إثبات منزله بین الکفر و الایمان،و هو مبنی علی أخذ الأفعال فی الأعمال،و هؤلاء بمقتضی النصوص من المسلمین،لا بالمعنی المشهور الذی یدخل فیه المنافقون، بل أخص منه.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنه لا منافاه بین هذه الأخبار،إذ غایه الأخبار الأول

ص :205

أنها مطلقه و الثانیه مقیده،و طریق الجمع حمل الإطلاق فی تلک الأخبار علی ما دلت علیه هذه من أخذ الأعمال،و إلا فإن اطراحها من غیر موجب لا معنی له سیما مع ما عرفت من تأیدها بغیرها.

و بذلک یظهر لک أن ما اختاروه فی علم الکلام من أن الایمان عباره عما ذکروه،لا أعرف له وجها وجیها،بل المفهوم من الأخبار بعد ضم بعضها إلی بعض هو ما ذکرناه،من أنه مرکب من الثلاثه المذکوره،ثم ان فی کلامه اشاره ظاهره إلی أن مذهب السلف أعنی متقدمی الأصحاب هو القول بما اخترناه، و الترجیح لما رجحناه،و العجب أنه مع اعترافه بذلک و أنه قد ورد فی کثیر من الأخبار کیف خالفه،و خرج عنه من غیر حجه واضحه،سوی ما أحاله علی علم الکلام.

و فیه أن ما تحقق فی علم الکلام ان کان مستفادا من الأخبار فقد عرفت أنه لیس کذلک لما ذکرناه،و ان کان من غیرها فلا عبره به،و لا عمل علیه، و الله العالم.

کتاب الرجال بسنده عن عمر بن یزید (1)قال: «دخلت علی أبی عبد الله علیه السلام فحدثنی ملیا فی فضائل الشیعه،ثم قال:ان من الشیعه بعدنا من هو شر من النصاب،قلت:جعلت فداک أ لیس ینتحلون حبکم و یتولونکم و یبرءون من عدوکم؟قال:نعم،قلت:جعلت فداک بین لنا لنعرفهم،فلسنا منهم؟قال:کلا یا عمر لست منهم،إنما هم قوم یفتنون بزید،و یفتنون بموسی»،. إلا أن المستفاد من الأخبار الکثیره المستفیضه بل المتواتره معنی،من طرق الخاصه و العامه فی فضائل الشیعه هو التخصیص بالإمامیه بحیث یقطع بعدم دخول غیرهم فی هذا الإطلاق و یؤیده ما صرح به فی النهایه الأثیریه (2)حیث قال بعد ذکر بعض معانی لفظ الشیعه ما لفظه:و قد غلب هذا الاسم علی کل من یتولی علیا و أهل بیته،حتی صار لهم اسما خاصا فإذا قیل:فلان من الشیعه،عرف أنه منهم، و فی مذهب الشیعه کذا أی عندهم،انتهی.

و یؤیده أنه و ان کان لفظ الشیعه مما یطلق علی هؤلاء فی تلک الأعصار السابعه،الا أنه فی الأعصار المتأخره لا یتبادر من لفظ الشیعه إلا الإمامیه،حتی اشتهر المقابله له بأهل السنه،فیقال:شیعی،و سنی.

و بالجمله فإن المتبادر عنه فی هذه الأزمان إنما هو ما ذکرناه،و منه یعلم أن ما ذکره الأصحاب(رضوان الله علیهم)من الخلاف و الکلام فی هذه المسئله علی إطلاقه غیر متجه،فان المشهور بینهم أنه لو وقف علی الشیعه انصرف إلی من ذکر مما قدمنا نقله عن المسالک.

و فصل ابن إدریس،فقال:ان کان الواقف من احدی فرق الشیعه کالجارودیه و الکیسانیه و الناووسیه و الفطحیه و الواقفیه و الاثنی عشریه حمل کلامه العام علی شاهد حاله،و قوی قوله،و خصص به،و صرف فی أهل نحلته دون من عداهم من سائر المنطوق به،عملا بشاهد الحال،انتهی.

ص :207

و بمقتضی ما قلناه ینبغی أن یخص هذا الخلاف بما لو وقع الوقف فی تلک الأعصار،أما فی مثل أوقاتنا هذه و نحوها مما تقدمها و تأخر عنها،فإنه لا ینبغی الریب فی انصرافه إلی الإمامیه لو کان الواقف منهم،و انما یبقی الشک فیما لو کان الواقف من أحد تلک الفرق الموجوده الآن،فإنه لا یبعد القول فیه بما ذهب الیه ابن إدریس عملا بشاهد الحال،و هکذا لو کان فی الصدر السابق من أی واقف کان،و نقل عن التذکره أنه نفی البأس عن قول ابن إدریس؛و قال فی المسالک:

و هو حسن مع قیام القرینه علی إرادته لفریقه،و مع اشتباه الحال فالحکم العموم لعموم اللفظ کالمسلمین.انتهی.

و إنما خص الأصحاب الجارودیه من فرق الزیدیه بالذکر،لأنهم هم القائلون بإمامه علی علیه السلام بعده(صلی الله علیه و آله و سلم)و أما غیرهم من الصالحیه و السلیمانیه و التبریه فإنهم یقولون بإمامه الشیخین،و ان اختلفوا فی غیرهما،و الجارودیه نسبه إلی أبی الجارود زیاد بن المنذر،و الله العالم.

له فی المسالک جید إلا أن قوله«و ان کان أولی»لا أعرف له وجها وجیها.

و بالجمله فالحق أن هذه الأشیاء کلها لازمه للقول بالإمامه،فاشتراطها لا یزید علی أصل حصولها،و تخصیص بعضها دون بعض ترجیح من غیر مرجح، مع ما عرفت من أنه لا معنی لهذا الاشتراط بالکلیه.

و یظهر من الدروس أیضا أن الخلاف فی اشتراط اجتناب الکبائر آت هنا و رده فی المسالک بأنه لیس کذلک،قال:و الفرق یظهر من دلیل القائل باشتراطه، فان مفهوم الإمامیه لا مدخل له فی العمل مطلقا،بخلاف المؤمنین،انتهی و هو جید.

المسالک،قال:و وجهه واضح حیث لا یکون للفظه حقیقه شرعیه و قیل:لمن یلی داره إلی أربعین ذراعا،و به قال الشیخان و أبو الصلاح و سلار و ابن البراج و ابن إدریس و ابن زهره و ابن حمزه و القطب الکیدری،قال فی الشرائع:و هو حسن،و به قال الشهید،و إلیه مال العلامه فی التحریر.

قال فی المسالک:و لم نقف لهم علی مستند خصوصا لمثل ابن إدریس الذی لا یعول فی مثل ذلک علی الأخبار الصحیحه و نحوها،و العرف لا یدل علیه،فکیف فیما لا مستند له،و لعله عول علی ما تخیله من الإجماع علیه،کما اتفق له ذلک مرارا.

و قیل:إلی أربعین دارا من کل جانب،قال فی الشرائع و هو مطرح، و فی المسالک:لم أعلم قائله،و جماعه من باحثی مسائل الخلاف کالإمام فخر الدین فی الشرح و المقداد فی التنقیح و الشیخ علی،أسندوا دلیله إلی

روایه العامه عن عائشه (1)

«عن النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)سئل عن حد الجوار؟فقال:

أربعین دارا.

أقول:و العجب کل العجب منهم(رضوان الله علیهم)فی هذه المسئله حیث اختلفوا فیها کما عرفت،و قالوا ما قالوا،مع أنه قد روی ثقه الإسلام فی الکافی هنا روایات تدل علی القول الثالث الذی حکم المحقق فی الشرائع بإطراحه، و جمله منهم کما عرفت إنما استندوا فیه إلی الروایه العامه،مع ان الکتاب المذکور فی أیدیهم،عاکفون علی درسه و شرحه و مطالعته،فمن الأخبار المشار إلیها ما رواه

فی الحسن عن معاویه بن عمار عن عمرو بن عکرمه (2)و هو مجهول عن أبی عبد الله علیه السلام قال:قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)

کل أربعین دارا جیران من بین یدیه،و من خلفه و عن یمینه و عن شماله.

ص :210

و عن جمیل بن دراج (1)فی الصحیح أو الحسن عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«حد الجوار أربعون دارا من کل جانب من بین یدیه و من خلفه و عن یمینه و عن شماله».

و عن عمرو بن عکرمه (2)

«عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث قال:ان رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)أتاه رجل من الأنصار فقال:انی اشتریت دارا فی بنی فلان و ان أقرب جیرانی منی جوارا من لا أرجو خیره،و لا آمن شره قال:

فأمر رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)علیا و سلمان و أبا ذر و نسیت آخر و أظنه قال:و المقداد أن ینادوا فی المسجد بأعلی أصواتهم بأنه لا إیمان لمن لم یأمن جاره بوائقه فنادوا بها ثلاثا،ثم أومی بیده الی کل أربعین دارا بین یدیه و من خلفه و عن یمینه و عن شماله».

و هذه الأخبار کما تری واضحه الدلاله فی القول المذکور،و به یظهر أنه هو المختار المنصور،و أن ما عداه بمحل من القصور،و لم أعثر علی من تنبه لهذه الروایات و ذکرها فی هذا المقام منهم سوی شیخنا الشهید الثانی فی المسالک، و العجب قوله بعد ذکرها و لولا شذوذ القول به بین أصحابنا لکان القول به حسنا لکثره روایاته من الطرفین،و کثیرا ما یثبت الأصحاب قولا بدون هذا المستند، و العامه عاملون بروایاتهم فی ذلک،انتهی.

فان فیه أن الواجب علی الفقیه و المأمور به من الله سبحانه و رسوله و أوصیائه هو القول بالدلیل الوارد عنهم علیهم السلام و النهی عن القول بغیر دلیل،فضلا عن مخالفه الدلیل الوارد،و من الظاهر أن هذا الاختلاف فی هذه المسئله إنما نشأ من حیث عدم الوقوف علی هذه الأخبار،و الا فمع الوقوف علیها و العدول عنها الی ما لا دلیل علیه بالکلیه أمر لا تجوز نسبتهم إلیه،لأنه موجب لحملهم علی مخالفه الله سبحانه و رسوله تعمدا من دلیل،و أی طعن أعظم منه،علی أنه قد صرح هو

ص :211

نفسه بنحو ما قلناه من وجوب عمل الفقیه بما قام له الدلیل علیه،و ان ادعی الإجماع علی خلافه فی مسئله ما لو أوصی له بأبیه فقبل الوصیه،حیث قال ما صورته:و الأقوی ما اختاره المصنف،و لا یقدح دعواه الإجماع فی فتوی العلامه،لأن الحق أن الإجماع عند أصحابنا انما یکون حجه مع تحقق دخول المعصوم فی جمله قولهم،فان حجیته انما هی باعتبار قوله عندهم،و دخول قوله فی قولهم فی مثل هذه المسئله النظریه غیر معلوم،و قد نبه المصنف فی أوائل المعتبر علی ذلک،ثم نقل عبارته الی أن قال:و هذا الإنصاف عین الحق،فإن إدخال قول شخص غائب لا یعرف قوله فی قول جماعه معروفین بمجرد اتفاقهم علی ذلک القول بدون العلم بموافقته لهم،تحکم بارد، و بهذا یظهر جواز مخالفه الفقیه المتأخر لغیره من المتقدمین فی کثیر من المسائل التی ادعوا فیها الإجماع إذا قام عنده الدلیل علی ما یقتضی خلافهم،و قد اتفق ذلک لهم کثیرا،لکن زله المتقدم متسامحه عند الناس دون المتأخر،انتهی و هو جید نفیس.

و منه یعلم أیضا ان ما یقول به هو و غیره من هذه الإجماعات المتناقله فی کلامهم و الجاریه علی رؤس أقلامهم مما لا اعتماد علیها و لا التفات إلیها،کما حققه أیضا فی رسالته التی فی وجوب صلاه الجمعه،و حققناه بما لا مزید علیه فی باب صلاه الجمعه من کتاب الصلاه (1).

حیث قال:و لو کان فی أهل البادیه اعتبر من ینزل حوله،و یسمی جاره عرفا أو مساحه أو عددا بالنسبه إلی البیوت المخصوصه،انتهی.

و فیه اشکال بناء علی القول المختار،و أما علی القولین الآخرین فیمکن ذلک و ان کان لا یخلو من بعد،و وجه الأشکال أن مورد النصوص تفسیر الجوار بالدور و العدد المخصوص منها،و من المحتمل قریبا أن استمرار السکنی مما له مدخل فی ذلک،بخلاف البادیه التی ینتقل و یتحول من مکان الی آخر.

السکنی علی هذه الحال علی حال الغیبه،و الفرق بین الصورتین أنه باعتبار أنه فی الدار من الأهل و العیال و الأسباب فی الصوره الأولی فی حکم الساکن،بل هو ساکن،و ان کان غائبا بنیه الرجوع،بخلاف الثانیه.

«لاٰ یَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ . وَ لاٰ نِسٰاءٌ مِنْ نِسٰاءٍ» (1)و قول زهیر:«فما أدری و سوف أخال أدری أقوم أهل حصن أم نساء» قال:و أما الروایه التی وردت بأن ذلک علی جمیع أهل لغته فهی خبر واحد، لا یوجب علما و لا عملا من غیر دلیل یعضدها من إجماع أو کتاب أو سنه أو دلیل أصل،فإذا عدم جمیع ذلک و ورد خطاب مطلق حمل علی العرف،و العرف ما اخترناه.

و قال العلامه فی المختلف بعد نقل ذلک عنه،و الجواب المنع من ذلک، فان الشیخین أعرف باللغه،و مقاصد العرب،و المرجع فی ذلک إلیهم،انتهی.

أقول:الظاهر أن الأقرب من هذه الأقوال هو ما ذهب إلیه ابن إدریس (رحمه الله علیه)لشهاده ما استند إلیه من البیت بذلک،فإنه ظاهر فیما ادعاه من أن المراد بقومه هم الأهل و العشیره،و جواب العلامه له بما ذکره مجرد تحامل علیه،کما هو عادته غالبا،و أما ما یشیر إلیه کلام ابن إدریس من ورود روایه بتفسیر القول بما ذکره الشیخان و أتباعهما فلم تصل إلینا،و لا نقلها غیره و لو ثبتت لما کان عنها معدل،و کلام ابن إدریس هنا فی المنع من العمل بها علی قاعدته غیر مسموع و لا موجه،و من المحتمل قریبا ان ابن إدریس ظن أن الشیخین إنما ذکرا ذلک لروایه وصلت إلیهما،فطعن فیها بما ذکره،و مثل ذلک کثیر فی کلامه مع الشیخ من نسبه کلام الشیخ إلی أخبار الآحاد،مع أنه لیس ثمه خبر.

أقول:ما ذکره هنا من الروایه أیضا فإنا لم نقف علیها و لم تصل إلینا، و من المحتمل قریبا ان هذه الروایه و کذا المذکوره فی سابق هذا الموضع إنما هی من روایات العامه،فإن أصحابنا کثیرا ما یستسلفون روایاتهم فی أمثال هذه المقامات سیما مع عدم ورود نص من طرقهم،و الله العالم.

بنته،مع قوله تعالی (1)«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ» و بنت البنت بنت بغیر خلاف،فاما استشهاد المخالف علی خلاف ما ذکرناه بقول الشاعر:

بنونا بنوا أبنائنا،و بناتنا

بنوهن أبناء الرجال الأباعد

فإنه مخالف لقول الرسول(صلی الله علیه و آله و سلم)و قول الأمه و المعقول فوجب رده و لا یقضی بهذا البیت من الشعر علی القرآن و الإجماع،إلی آخر کلامه زید فی إکرامه.

و العجب من أصحابنا المتأخرین حیث خصوا الخلاف فی کون المتولد من البنت ابنا حقیقه أم لا؟بالمرتضی(رضی الله عنه)و کلام هؤلاء المذکورین مما نقل هنا و ما لم ینقل صریح فی أنه ابن حقیقه،و نحو ذلک کلام الشیخ فی الخلاف فی هذا الکتاب،فإنه قال:إذا وقف علی أولاده و أولاد أولاده دخل أولاد البنات فیه،و یشترکون فیه مع أولاد البنین الذکر و الأنثی فیه سواء،ثم نقل أقوال العامه و اختلافهم إلی أن قال:دلیلنا إجماع المسلمین علی أن عیسی بن مریم من ولد آدم،و هو ولد ابنته،لأنه ولد من غیر أب،و أیضا

دعاء رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)الحسن ابنا و هو ابن بنته (2)،فقال:

لا تزرموا علی ابنی أو لا تقطعوا علیه بوله،و کان قد بال فی حجره فهموا بأخذه،فقال:ذلک». فاما استشهادهم بقول الشاعر بنونا ثم ذکر البیت ثم قال فإنه مخالف لقول النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)و إجماع الأمه و المعقول،فوجب رده،علی أنه إنما أراد بذلک الشاعر الانتساب،لأن أولاد البنت لا ینسبون إلی أمهم و إنما ینسبون إلی أبیهم،و کلامنا فی غیر الانتساب،انتهی و هو الحق الحقیق بالاتباع،و قد حققنا المسئله بما لا مزید علیه،و لا سبق سابق و لا لحق لا حق من علمائنا إلیه فی کتاب الخمس (3)، و الله العالم.

ص :217

البر کما رواه

المشایخ الثلاثه عن محمد بن الریان (1)

«أنه کتب الی أبی الحسن محمد بن علی علیهما السلام یسأله عن إنسان أوصی بوصیه،فلم یحفظ الوصی إلا بابا واحدا منها کیف یصنع فی الباقی؟فوقع علیه السلام الأبواب الباقیه یجعلها فی البر».

و ذهب ابن إدریس هنا و الشیخ فی المسائل الحائریات إلی أنه یرجع میراثا حیث أن الوصیه بطلت،لامتناع القیام بها،و النص کما تری بخلافه،و من ذلک

ما رووه(عطر الله تعالی مراقدهم)عن علی بن یزید صاحب السابری (2)عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث طویل یتضمن أنه أوصی رجل بترکته إلی علی المذکور، و أمره أن یحج بها عنه،قال:

«فنظرت فإذا هو شیء یسیر لا یکفی للحج،فسألت الفقهاء من أهل الکوفه فقالوا:تصدق بها عنه،فتصدق به ثم لقی بعد ذلک أبا عبد الله علیه السلام فسأله و أخبره بما فعل،فقال:ان کان لا یبلغ أن یحج به من مکه فلیس علیک ضمان و ان کان یبلغ ما یحج به فأنت ضامن». و التقریب فیه أنه قرره علی الصدقه إذا لم یبلغ الحج به من مکه،و لم یحکم بکونه میراثا.

و فی جمله وافره من الأخبار (3)ما یدل علی أن ما أوصی به بالکعبه أو کان هدیا لها أو نذرا فإنه یباع ان کان جاریه و نحوها،و ان کان دراهم فإنه یصرف فی المنقطعین من زوارها،معللین علیهم السلام ذلک بأن الکعبه لا تأکل و لا تشرب، فیصرف ذلک الی المحتاجین من زوارها،و هو مؤید لذلک.

و قد تقدمت الأخبار المشار إلیها فی آخر جلد کتاب الحج (4)و هذه الأخبار

ص :219

و ان کان موردها الوصیه کما فی بعض،و الهدی کما فی آخر،و النذر کما فی ثالث و لم یتضمن شیء منها حکم الوقف إلا أنها مما یتبادر منها الی الفهم السلیم و الذهن القویم کون الوقف کذلک،فان الجمیع مشترک فی الخروج عن المالک بما وقع من وقف أو وصیه أو نذر أو نحوها،فعوده الیه عند تعذر المصرف المخصوص یتوقف علی الدلیل،و لا دلیل،بقی الأمر فی أنه متی لم یرجع الیه فلا بد من مصرف، و هذه الأخبار قد عینت مصرف ما اشتملت علیه بأنه أبواب البر،و ان کان مخصوصا فی بعضها بنوع خاص،کما فی أخبار الکعبه،فلا بد أن یکون مصرف الوقف کذلک للاشتراک فی العله،و إلا بقی بغیر مصرف و هو باطل إجماعا.

و ما ذکره فی المسالک فی الاعتراض علی دلیل القول المشهور من أنه لا یلزم من قصده القربه الخاصه و ارادتها قصد القربه المطلقه الی آخره،وارد فی هذه الأفراد التی ذکرناها،مع أن الأخبار قد صرحت بخلافه،و حینئذ فلا اعتماد علیه،إذ لو کان صحیحا فی حد ذاته لکان کلیا فی جمیع هذه الموارد،مع أن الأخبار کما دریت علی خلافه.

و أما ما ذکره فی المسالک علی أثر الکلام المتقدم حیث قال:و التحقیق أن المصلحه المذکوره الموقوف علیها لا یخلو من أن یکون مما ینقرض غالبا أو یدوم غالبا أو یشتبه الحال،و الأول کما لو وقف علی شجر مخصوص کالتین و العنب، و هذا الوقف یکون کمنقطع الأخر إذ هو بعض أفراده،فیرجع بعد انقضائه إلی الواقف،أو ورثته علی الخلاف،حیث لا یجعله بعده لمصلحه أخری تقتضی التأبید.

و الثانی کالوقف علی مصلحه عین من ماء مخصوص و نحوه مما تقضی العاده بدوامه،فیتفق عوزه أو علی قنطره علی نهر یتفق انقطاعها،و انتقاله عن ذلک المکان حیث لا تکون العاده قاضیه بذلک،و المتجه فیه ما ذکره الأصحاب لخروج الملک عن الواقف بالوقف،فعوده یحتاج الی دلیل،و هو منتف،و صرفه فی وجوه البر أنسب بمراعاه غرضه الأصلی ان لم یجز صرفه فیما هو أعم منه.

ص :220

و الثالث کالوقف علی مسجد فی قریه صغیره أو علی مدرسه کذلک بحیث یحتمل انقطاع مصلحته کما یحتمل دوامها،و فی حملها علی أی الجهتین نظر، من أصاله البقاء فیکون کالمؤبد،و الشک فی حصول شرط انتقال الملک عن مالکه مطلقا الذی هو التأبید،فیحصل الشک فی المشروط،فلا نحکم إلا بالمتیقن منه، و هو خروجه عن ملکه مده تلک المصلحه،و یبقی الباقی علی أصلیه البقاء علی ملک مالکه،انتهی.

ففیه أنه لا یخفی علی المتأمل فی هذا الباب أن أصل هذا الحکم لا نص علیه، و لا دلیل فی الوقف علی المصالح،بل هو بمقتضی قواعدهم باطل غیر صحیح،لما تقدم أن من جمله شروط الموقوف علیه عندهم أن یکون موجودا له أهلیه التملک و الحکم بصحه الوقف علی هذه الکیفیه إنما استندوا فیه الی ان الوقف هنا فی الحقیقه وقف علی المسلمین،و ان کان باعتبار مصلحه خاصه،و حینئذ فإذا کان الموقوف علیه انما هو المسلمون،فإنه لا یلزم من بطلان تلک المصلحه بطلان الوقف،بل یجری فی غیرها من مصالحهم بأی نحو کانت تلک المصلحه الموقوف علیها أولا من الأنحاء التی ذکرها.

بقی الکلام فی أنه هل یتعین الأقرب فالأقرب إلی تلک المصلحه أم لا؟وجهان أحوطهما الأول،هذا و عندی فی أصل الحکم أعنی الوقف علی المصالح اشکال، حیث لم أقف علی خبر دال علی شیء من أفراد هذا النوع،فضلا عن أن یدل علیه بأمر کلی،و غایه ما یتعلقون به و یدور فی کلامهم الوقف علی المساجد، و قد عرفت أن ظاهر الصدوق المنع منه،للخبرین المتقدمین،و ظاهر الخبرین المذکورین ذلک أیضا،و بذلک یظهر أن تعمیم الکلام فی المصلحه المذکوره إلی شمول مثل شجر العنب و التین و عین الماء کما تقدم فی کلام شیخنا المشار الیه مشکل،و الله العالم.

أو بنی هاشم،فالمشهور الصحه،و یصرف إلی من یوجد منهم،و قال ابن حمزه:لا یصح الوقف علی بنی فلان،و هم غیر محصورین،و ما ذهب الیه ابن حمزه هو قول الشافعی،معللا بالجهل فی المصرف،حیث انه متعذر استیعابهم و حصرهم و فی التذکره أسند القول بالصحه إلی علمائنا،مؤذنا بدعوی الإجماع علیه،ورد ما ذکره ابن حمزه و الشافعی بالأخبار و الإجماع الدالین علی صحه الوقف علی الفقراء و المساکین و المؤمنین مع انتشارهم و عدم حصرهم.

أقول:و یدل علیه ما رواه

فی الکافی عن علی بن محمد بن سلیمان النوفلی (1)قال:

«کتبت الی أبی جعفر الثانی علیه السلام أسأله عن أرض وقفها جدی علی المحتاجین من ولد فلان ابن فلان،و هم کثیر متفرقون فی البلاد،فأجاب:ذکرت الأرض التی وقفها جدک علی فقراء ولد فلان بن فلان و هی لمن حصر البلد الذی فیه الوقف و لیس لک أن تتبع من کان غائبا».

و رواه الشیخ مثله، (2)إلا أنه قال:

من ولد فلان بن فلان الرجل یجمع القبیله،و هم کثیر متفرقون فی البلاد و فی ولد الواقف حاجه شدیده فسألونی أن أخصهم بهذا دون سائر ولد الرجل الذی یجمع القبیله،. فأجاب علیه السلام کما تقدم.

بکذا أو وهبتها و لم یذکر المشتری و لا الموهوب بطل إجماعا.

أقول:و یؤیده ما تقدم ذکره من أن الوقف من العقود الناقله للملک،فلا بد فیه من دلیل یدل علی ما یحصل به النقل،و العقد بهذه الکیفیه لم یقم دلیل علی کونه ناقلا،و بالجمله بقاء الملک حتی یقوم دلیل شرعی علی نقله أقوی دلیل فی المقام.

و نقل عن ابن الجنید الصحه،قال:و لو قال:صدقه لله و لم یذکر من تصدق بها علیه جاز ذلک،و کان ذلک فی أهل الصدقات الذین سماهم الله لأن الغرض من الوقف الصدقه و القربه،و هو متحقق،و أورد علیه بأن الغرض من الوقف لیس مطلق القربه بل القربه المخصوصه،أقول:و الأظهر فی رده هو ما قدمنا ذکره.

أیضا إلی اختیار جمع من العامه أنه یبقی علی ملک الواقف،احتج الأولون بأن الواقف یزیل التصرف فی العین و المنفعه،فیزیل الملک کالعتق،و لأنه لو کان باقیا علی ملکه لرجعت إلیه قیمته.

احتج الآخرون

بقوله(صلی الله علیه و آله و سلم) (1)

«حبس الأصل و سبل الثمره». و سیأتی أن التحبیس علی الآدمی لا یخرج عن الملک،و لجواز إدخال من یرید مع صغر الأولاد،و لو انتقل لم یجز ذلک و دلیل الصغری قد تقدم،و الکبری ظاهره،و أجیب عن الأول بأن المراد بتحبیس الأصل أن یکون محبوسا علی ملک الموقوف علیه،و ما فی معناه لا یباع و لا یوهب و لا یورث، و الملک إنما زال علی هذا الحد من الشرائط و مطلق الحبس لا یدل علی عدم الخروج،فان منه ما یخرج عن الملک،مع أن هذا الحبس لیس هو ذلک،لأنه قسیمه،فلا یکون قسما منه،بل هذا حبس أقوی.

و عن الثانی بأن إدخال من یرید من أولاده ان سلم،فبدلیل من خارج.

أقول:لا یخفی علی من لاحظ الأخبار المتقدمه سیما أخبار صدقاتهم (2)علیهم السلام و وقوفهم أنه لا یرتاب فی دلالتها علی خروج الوقف عن ملک الواقف،و صیرورته کالأجنبی خصوصا ما دل علی نصب القیم بذلک الوقف،و ان مورد الصدقه فیها التی هی عباره عن الوقف کما عرفت هو العین بأن قصد المتصدق بها ابتغاء وجه الله سبحانه،بمعنی أنه أخرج هذه العین عن ملکه الی ملک أولئک الموقوف علیهم ابتغاء وجه الله،و یؤکده

قوله (3)علیه السلام فی بعضها

صدقه بتلا بتا. أی منقطعه عن صاحبها الأول،و مبانه عنه،فان البتل لغه القطع،و البت أیضا بمعناه،و فی حدیث صدقه الکاظم (4)علیه السلام و فی حدیث صدقه أمیر المؤمنین علیه السلام بأمواله هذه

ص :224

صدقه واجبه بتله حیا أنا أو میتا ینفق فی کل نفقه یبتغی بها وجه الله الی آخره، و بتله منقطه عن صاحبها.

و فی صحیح محمد بن مسلم و الحلبی (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قالا

سألناه عن صدقه رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)و صدقه فاطمه علیها السلام قال:صدقتها لبنی هاشم و بنی المطلب». و اللام للملک،و نحوه روایه أبی مریم، و بالجمله فالظاهر أنه لا خلاف فی ضعف القول المذکور،و الله العالم.

بالکلیه،و ازاله التسلط عن العبد بالنسبه الی کل أحد و المنع من البیع، لا یقتضی الخروج عن الملک،کأم الولد.

و أما القول بالتفصیل فاستدل علیه فی المسالک قال:بعد ان اختار القول بالانتقال عن الواقف لکن هذا إنما یتم فی الموقوف علیه المعین المنحصر،أما لو کان علی جهه عامه أو مسجد أو نحوه فالأقوی أن الملک فیه لله تعالی لتساوی نسبه کل واحد من المستحقین إلیه،و استحاله ملک کل واحد،أو واحد معین، أو غیر معین للإجماع،و استحاله الترجیح،و لا المجموع من حیث هو مجموع، لاختصاص الحاضر به،انتهی.

أقول:لا یخفی علی من راجع الاخبار و قطع النظر عن کلامهم فان المستفاد منها أنه متی کان الموقوف علیه موجودا منحصرا فإنه ینتقل الملک إلیه،و لهذا دلت علی اشتراط قبضه،أو قبض ولیه،لیتم بذلک الملک،و یمتنع الرجوع فیه کما تقدمت الأخبار به،و متی کان الموقوف علیه جهه عامه کالفقراء أو مصلحه کالمساجد فإن غایه ما یفهم منها هو أنه بالوقف یخرج من ملک الواقف،و أما أنه یصیر إلی الله سبحانه أو غیره،فلا دلاله فی شیء من الأخبار علیه،و إنما یدل علی أنه بعد الوقف و خروجه عن ملک الواقف یجب إبقاء العین،و لا یجوز التصرف فیها ببیع و لا هبه و لا میراث و لا نحو ذلک من الأمور الموجبه لإخراجها عما صارت إلیه و صرف حاصلها فی تلک الجهه،أو المصلحه المعینه.

و أما أنه یشترط القبض فیها کما هو المشهور من أن القبض شرط فی صحه الوقف مطلقا،فیجب القبض هنا من القیم الذی ینصبه الواقف،أو الحاکم الشرعی أو غیر ذلک،فلا دلیل علیه فی الأخبار،و مورد القبض فیها إنما هو فیما إذا کان الموقوف علیه موجودا معینا محصورا،علی أن المراد من کونه فی هذه الصوره ملکا لله کما صرح به فی المسالک إنما هو الکنایه عن عدم انتقاله الی أحد من الآدمیین.

ص :226

قال:و المراد بکون الملک لله تعالی انفکاک الموقوف عن ملک الآدمیین و اختصاصهم،لا کونه مباحا کغیره مما یملکه الله تعالی،انتهی و هو یرجع الی ما ذکرناه.

و فی حدیث وقف أمیر المؤمنین علیه السلام أمواله (1)علی جهه الطاعات و القربات و صله الرحم بعد أن جعل الولی القیم بذلک الحسن ثم الحسین علیهما السلام ثم من یختاره الحسین علیه السلام ما صورته

«و أن یشترط علی الذی یجعله إلیه ان یجعل المال علی أصوله،و ینفق الثمره حیث یأمره به من سبیل الله،و ذوی الرحم من بنی هاشم و بنی المطلب القریب و البعید لا یباع منه شیء،و لا یوهب،و لا یورث»الحدیث،.

و لیس فیه کما تری أزید من أنه بعد الوقف یجب إبقاء أصوله علی ما هی،و لا یتصرف فیها بشیء من هذه التصرفات و نحوها،و یصرف الحاصل فی الوجه الذی عینه،و لا دلاله فیه علی الانتقال لأحد،و هو ظاهر فی الرد علی القول المشهور من أنه ینتقل فی هذه الصوره إلی الموقوف علیه،و لیس فی الخبر أیضا علی طوله ما یشعر بأنه أقبضه أحدا،بل ظاهره أنه مده حیاته علیه السلام کان فی یده یصرفه فی الوجوه المذکوره،و بعد موته فوض الأمر فیه الی الحسن ثم الی الحسین علیهما السلام ثم من ذکره فی الخبر،و لو کان القبض فی هذه الصوره شرطا فی صحه الوقف لوقعت الإشاره إلیه فی الخبر،و احتمال أنه قبضه بالولایه العامه و ان أمکن،إلا أن الظاهر بعده،إذ هو فرع وجود الدلیل علی اشتراط القبض فی هذه الصوره و نحوها،و قد عرفت أنه لا دلیل علی ذلک فیها سوی الصوره المتقدمه.

بالشاهد و الیمین،کالعبد لو ادعی العتق و یحتمل عندی ثبوته بالشاهد و الیمین، و ان لم ینتقل إلیه،لأنه یحلف لتحصیل غلته و منفعته،فلما کان المقصود من الوقف المنفعه،و هی مال یثبت بالشاهد و الیمین،بخلاف حریه العبد،لان المقصود منها تکمیل الأحکام،انتهی.

أقول:ما ذکره جید فیما إذا کان الموقوف علیه معینا محصورا،أما لو کان الموقوف علیه الجهه أو المصلحه کما هو مقتضی القول بالتفصیل الذی شرحناه، فإشکال لما عرفت من أن غله الوقف هنا لا مالک لها معینا،لیقیم الشاهد،و یحلف معه،سیما إذا کان الوقف لمسجد و نحوه،و القیم لا تعلق له بذلک الا من حیث صرف الغله و حفظ الأصول و نحو ذلک،و لأنه غیر مالک للغله،إذ هو غیر داخل فی الموقوف علیه،و الله العالم.

و فی رابع حتی یرثها الله الذی یرث السموات و الأرض»و المراد بجعل المال علی أصوله یعنی جعله علی الوجه الذی عینه الواقف من کونه لا یتصرف فیه بشیء من الوجوه الناقله،الی أن یرثه وارث السموات و الأرض،و لا ریب أن العتق تصرف ناقل،و مخرج عما عینه الواقف،سواء کان الوقف-بعد الموقوف علیه- راجعا الی البطون أو أحد الجهات العامه و المصالح،و به یظهر ما فی العباره المتقدمه من الحزازه،

کنایه الی التأبید إلی یوم القیمه،و هو معنی

الخبر النبوی (1)

«حبس الأصل و سبل الثمره». و لا معنی لحبسه إلا عدم التصرف فیه بوجه ناقل عما هو علیه بعد الوقف،و نحوه قول أمیر المؤمنین علیه السلام المتقدم،و یجعل المال علی أصوله و ینفق الثمره»و بذلک یظهر لک أن هذا الخلاف و التفریع علی ما ذکروه من تلک الأقوال التی قد عرفت خروج أکثرها عن جاده الاعتدال کله تطویل بغیر طائل و الله العالم.

قال فی المسالک:و علی القول بکون المالک هو الواقف،فالنفقه علی الموقوف علیه علی الأول،و علی الواقف علی الثانی،انتهی.

و هو غیر ظاهر المراد،و لعل ذلک لغلط فی العباره المذکوره و بالجمله حیث کانت المسئله خالیه من النص فللتوقف فیها مجال،إلا أنه یمکن الکلام فی ذلک جریا علی قواعدهم بأن یقال:انک قد عرفت آنفا أن الأظهر هو انتقال الوقف الی الموقوف علیه ان کان معینا،و ان کان جهه أو مصلحه فهو غیر مملوک لأحد،و هو الذی عبروا عنه بأنه ملک لله سبحانه،و علی الأول فإن مقتضی القول بالملک وجوب النفقه علی المالک کما هو أحد القولین المتقدمین،و أشهرهما و أظهرهما.

و علی الثانی فإن الظاهر أن النفقه تکون فی کسبه مقدمه علی حق الموقوف علیه،فان قصر کسبه ففی بیت المال ان کان،و إلا وجبت کفایه علی المکلفین کغیره من المضطرین،و أما البناء علی أن نفقته علی مستحق المنافع کما تقدم،فالظاهر بعده،لان مستحق المنافع قد لا یکون له مال،من أجل ذلک کان أحد الأقوال فیه أن نفقته علی نفسه،و لیست علی المستأجر کما تقدم تحقیق القول فیه فی کتاب الإجاره علی أن البناء علی نقل ذلک لا یخرج عن القیاس الخارج عن أصول الشریعه.

و لو مات العبد فمؤنه تجهیزه کنفقته حال حیاته،و لو کان الوقف عقارا فإنهم صرحوا بأن نفقته حیث شرط الواقف،فان انتفی الشرط ففی غلته مقدمه علی الحق الموقوف علیه،فان قصرت لم یجب الإکمال.

أقول:و یدل علی الإخراج من الغله مقدما علی حق الموقوف علیه

قول الکاظم علیه السلام (1)فی حدیث وقف أرضه المتقدم ذکره،

«یقسم و إلیها ما أخرج الله من غلتها بعد الذی یکفیها من عمارتها،و مرافقها بین ولد موسی الی آخره». و لو عدمت الغله لخراب الوقف و اضمحلاله لم تجب عمارته،بخلاف الحیوان لوجوب صیانه روحه.

ص :231

و لو صار العبد الموقوف مقعدا أو عمی أو جذم انعتق،و بطل الوقف و سقطت عنه الخدمه،و قضیه ذلک سقوط النفقه عن مولاه،لأن وجوب النفقه علیه من حیث أنه مملوک له،و الآن قد صار حرا،و علی هذا فنفقته مع عدم وجود باذل من الواجبات الکفائیه علی المسلمین کغیره من المضطرین،و الموقوف علیه من الجمله،فالوجوب شامل له،و ان تغایر الوجه و الله العالم.

التأبید الواجب فی الوقف إنما هو من حیث لا یطرء علیه ما ینافیه،و هو موجود هنا فیما هو أقوی من الاسترقاق،انتهی.

و بالجمله فالمسئله لخلوها من النص محل اشکال،لما عرفت من عدم الرکون الی أمثال هذه التعلیلات،فی تأسیس الأحکام الشرعیه،فکیف مع تعارضها،الا أنه یمکن أن یؤید ما ذکره شیخنا المتقدم بإطلاق الأخبار الوارده فی المسئله.

و منها ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن أبان بن تغلب (1)عمن رواه عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«إذا قتل العبد الحر دفع الی أولیاء المقتول،فان شاؤا قتلوه، و ان شاؤا حبسوه،و ان شاؤا استرقوه یکون عبدا لهم». و بهذا المضمون أخبار آخر هی المستند فی أصل المسئله،و التقریب فیها هو أن العبد المذکور فی هذه الأخبار شامل للموقوف و المطلق،فإنه بالوقفیه لم یخرج عن العبودیه،و قد دلت علی أن الحکم فی العبد القاتل عمدا التخییر بین القتل و الاسترقاق.

نعم ظاهر کلامهم یدعون الخروج عما دلت علیه هذه الأخبار بالنسبه إلی جواز اختیار الاسترقاق بالمعارضه،بأن الوقف یقتضی التأبید ما دامت العین موجوده،فلا یجوز الاسترقاق و إلا للزم بطلان الوقف مع بقاء عینه،و غایه ما یلزم من هذه المعارضه،أنه قد تعارض هنا عموم الأخبار الداله علی جواز استرقاق العبد القاتل عمدا أعم من أن یکون وقفا أو طلقا،و عموم الأخبار الداله علی أن الوقف یقتضی التأبید ما دام الموقوف موجودا أعم من أن یکون عبدا قاتلا أو غیره،و تخصیص أحد العمومین بالآخر یحتاج الی دلیل،فمن أین یرجح ما ادعوه من تخصیص العموم الأول بالثانی دون العکس،بل یمکن ترجیح العکس،باتفاقهم علی الخروج عن العموم الثانی باختیار جواز القتل لهذه الأخبار،و هی کما دلت علی ذلک دلت علی جواز اختیار الاسترقاق،فالواجب تخصیص العموم الثانی بالأول،و الله العالم.

ص :233

أن احتمال تعلقها ببیت المال أو الکسب إنما هو بناء علی القول بالانتقال الی الله، و إلا فعلی القول بالبقاء علی ملک الواقف،فالمناسب هو کون ذلک علی الواقف، للتعلیل المتقدم،ثم انه علی تقدیر القول بتعلقها بکسبه فلو لم یکن کسوبا قال فی المسالک:اتجه تعلق الجنایه برقبته،و جواز بیعه کما یقتل فی العمد،و البیع أدون من القتل.

أقول:قد تقدم فی کلام العلامه احتمال التعلق بالرقبه،و جواز البیع مطلقا،و من هنا أورد الشهید(رحمه الله علیه)فی شرح الإرشاد،و علی عباره الشیخ المتقدم الداله علی تعذر استیفاء الجنایه من رقبته،لعدم صحه بیعه،بأن هذا إنما یتم لو لم یکن علی منحصر،و کان المنحصر موسرا،و قد تلخص من ذلک احتمال التعلق بالرقبه مطلقا و مع العجز عن الکسب،و مع کون الموقوف علیه منحصرا معسرا،هذا حاصل کلامهم فی المقام،و المسئله محل توقف و اشکال، و الله العالم.

للموجودین من الموقوف علیهم وقت الجنایه،أو أنه یشتری به عبد أو بعض عبد یکون وقفا؟قولان.

قال فی المبسوط:لو جنی علی العبد الموقوف علیه،و وجبت قیمته،قال قوم:یشتری بها عبد آخر یقوم مقامه،سواء قیل:انتقل ملکه الی الله،أو إلیه، لأن حق البطون الأخر تعلق برقبه العبد،فإذا مات أقیم غیرها بقیمتها مقامها، و فیهم من قال:انتقل القیمه إلیه،و هو الأقوی،لأنا قد بینا أن ملکه له، و الوقف لم یتناول القیمه،و الأول قول من قال:ینتقل الی الله،انتهی.

و ظاهره أنه علی تقدیر القول بانتقال الملک الی الموقوف علیه کما هو مذهبه فإنه یصیر المال الیه،و علی تقدیر القول بأنه ینتقل الی الله،فإنه یشتری به عبد آخر یقوم مقامه،و یکون وقفا.

و قال العلامه فی المختلف:و المعتمد اقامه غیره مقامه،لعدم اختصاص البطن الأول بملکه،و لهذا یملک البطن الثانی عن الواقف عن البطن الأول، و الوقف ان لم یتناول القیمه لکنها بدل عن العین،انتهی.

و هو صریح فی اختیار القول الثانی،کما أن کلام الشیخ صریح فی اختیار الأول،و هو اختیار المحقق فی الشرائع أیضا،و العلامه فی التحریر،و جعل الثانی احتمالا،و ظاهر الشهید فی الدروس،و شرح الإرشاد التوقف فی المسئله، حیث اقتصر علی نقل القولین،و لم یرجح شیئا منهما فی البین،و هو فی محله.

و توضیح أدله القولین زیاده علی ما تقدم،أما القول الأول فلأن الدیه عوض رقبته،و الرقبه لیست ملکا تاما للموجودین،بل للبطون اللاحقه منها حق و ان لم یکن بالفعل،لکنه بالقوه القریبه منه،لحصول السبب و المعدات للملک، و لم یتخلف منها سوی وجودهم،و حینئذ فلا سبیل إلی إبطال حقهم،فیجب أن یشتری به عبدا،و بعض عبد یکون وقفا،إبقاء للوقف بحسب الإمکان،و صیانه له عن الابطال،و توصلا الی غرض الواقف،و لأن الوقف تابع لبقاء المالیه،و لهذا

ص :236

یجب الشراء بقیمته-حیث یجوز بیعه-یکون وقفا.

و أما الثانی فوجهه أن الوقف ابتداء متعلق بالعین،لأن موضوعه العین الشخصیه لا غیر و قد بطلت بإتلافه،فامتنع أن یکون لمن سیوجد من البطون فیه حق،لأنهم حال الحیاه غیر مستحقین،و وقت صیرورتهم مستحقین قد خرج التالف عن کونه وقفا،هکذا قرره فی المسالک.

ثم أنه أورد علی الدلیل الثانی حیث أنه اختار القول الأول ما لفظه:

و یضعف بأن القیمه بدل عن العین،فیملکها علی حد ما یملکها،و یتعلق بها حق من یتعلق حقه بها و الوقف و ان لم یتناول القیمه مطابقه،لکنه یتناولها اقتضاء، من حیث أنها قائمه مقام العین،و لأن الوقف أقوی من حق الرهن،و هو یتعلق بالقیمه،و الوقف أقوی،و حینئذ فالأقوی الأول.

أقول:لو صح بناء الأحکام الشرعیه علی مثل هذه التعلیلات العقلیه،لاتجه قوه ما قواه(قدس سره)سیما أنه الأوفق بالاحتیاط المطلوب فی أمثال هذه المقامات الخالیه من النصوص،إلا أنک قد عرفت ما فیه فی غیر مقام مما تقدم.

أنه یبنی علی الخلاف المتقدم،فان حکمنا بالملک للموقوف علیه،فان حق الشراء راجع إلیه،لأنه المالک لذلک،و البطون اللاحقه تابعه لهم و یحتمل الحاکم نظرا الی حق البطون اللاحقه،و أن للحاکم حق الولایه علیهم دون البطون المتقدمه و ان حکمنا بکونه لله سبحانه فللحاکم لا غیر،و ان حکمنا للواقف فالوجهان الأولان.

أقول:و لو تعذر الحاکم فالظاهر قیام عدول المؤمنین بذلک،کما فی غیر هذا الموضع من الأمور الحسبیه،و قیل:بتقدیم الموقوف علیه،و الأظهر الأول.

قال فی المسالک:یبنی علی أن البطون اللاحقه هل تشارکهم فیه أم لا؟فعلی الأول لیس لهم العفو،و علی الثانی لهم،لانحصار الحق فیهم.

أصناف من الذین ذکرهم الله فی آیه الصدقه،و هم الفقراء،و المساکین،و ابن السبیل،و الغارمون،و الرقاب،و لا یخلو من تحکم،فإنا لم نقف له علی دلیل علی هذا التفصیل.

أقول:و قد تقدم فی کتاب الزکاه (1)فی معنی سبیل الله فمما تدل علی القول المشهور

روایه علی بن إبراهیم (2)فی تفسیره عن العالم علیه السلام قال:

و فی سبیل الله قوم یخرجون الی الجهاد،و لیس عندهم ما یتقوون به،أو قوم مؤمنون لیس عندهم ما یحجون به،أو فی جمیع سبیل الخیر،فعلی الامام أن یعطیهم من مال الصدقات حتی یقووا علی الحج و الجهاد،. و أشرنا ثمه أیضا الی ان الظاهر من بعض الروایات أن تفسیر السبیل بالجهاد،انما کان تقیه،حیث أن مذهب العامه ذلک،و الله العالم.

علی الأخوه لیس بمجهول،و بذلک قال ابن إدریس أیضا،معللا بتناول الاسم، إلا أن الشیخ فرضه فی المفرد،و ابن إدریس فرضه فی الجمع و نحوه المحقق فی الشرائع،فإنه تبع الشیخ فی الحکم بالصحه،الا أنه فرضه فی الجمع.

و قال ابن حمزه:إذا وقف علی مولاه اختص بمولی نفسه،دون مولی أبیه و بمولاه الذی أعتقه،دون مولی نعمته،إلا إذا لم یکن له مولی عتق،و کان له مولا نعمه،و إن قال:علی موالی دخل فیه مولی العتاقه،و مولی النعمه.

و قال فی المختلف بعد نقل هذه الأقوال:و الوجه أن نقول:ان عرف بقرینه حالیه أو مقالیه قصده فیهما حمل لفظه علیه،عملا بالقرینه،و ان انتفت القرائن فإن کان اللفظ مفردا لیس بجمع بطل الوقف،و ان کان جمعا و قلنا بجواز اراده معنی المشترک من لفظ الجمع حمل علیهما،و ان قلنا إن حکمه حکم الواحد بطل،لنا أنا قد بینا فی أصول الفقه أنه لا تجوز اراده معنی المشترک منه بلفظ واحد و لا شک أن لفظه مولی من الألفاظ المشترکه بین المعالی المتضاده،و هی المعتق و المعتق،و قول الشیخ أن الاسم یتناولهما،قلنا:ان أراد ذلک علی سبیل الجمع،فهو ممنوع لأن الواضع لم یضعه لکلا المعنیین،فیکون استعماله فیهما استعمالا للفظ فی غیر موضوعه و القیاس علی الاخوه ضعیف،لأن الإخوه موضوع لمعنی واحد،یتناول المتقرب بالأبوین و أحدهما علی سبیل التواطؤ،بخلاف المولی،و قول ابن إدریس یشعر بمتابعته للشیخ،و قول ابن حمزه فی الجمع جید،أما فی المفرد فحمله علی المعتق ضعیف،و کونه أقوی من المولی من أسفل لأنه یرث لا یخرج اللفظ عن کونه مشترکا،و لا یوجب ترجیحا فی التناول،انتهی.

و ظاهر شیخنا الشهید(رحمه الله علیه)فی شرح الإرشاد المیل الی ما ذکره العلامه هنا من الفرق بین المفرد و الجمع،و البطلان فی الأول دون الثانی،قال بعد الکلام فی المسئله:و اعلم أن الصحه و تناول الجمیع یقوی إذا کان اللفظ بصیغه الجمع،کالمسئله المفروضه،فإن بعض من منع استعمال المشترک المفرد فی کلا معنییه

ص :241

أجازه فی الجمع،و لأنه یکون جمعا مضافا و هو للعموم،کما قرر فی الأصول، و ان کان اللفظ مفردا کما لو وقف علی مولاه،یقوی البطلان،و نصر شیخنا المرتضی عمید الدین الصحه فی المجموع،و هو ظاهر المصنف فی المختلف لأنه لفظ مستغرق لجمیع ما یصلح له،انتهی.

أقول:قد تقدم فی مواضع من کتب العبادات الإشاره الی أن ما اشتهر بینهم فی الأصول من عدم جواز استعمال المشترک فی معینه مما یظهر من الأخبار خلافه،و بذلک اعترف فی الذکری أیضا،و منه تظهر قوه ما ذهب الیه الشیخ، و کیف کان فالمسئله لما عرفت محل اشکال،و الله العالم.

ورد بأنه لا کلام مع وجود العلامه،و لا دلاله لنصف النصیبین علی حصره فیهما،بل یمکن دلالته علی عدمه،و جاز أن تکون طبقه ثالثه متوسطه النصیب کما أنها متوسطه الحقیقه.

و فیه نظر من وجوه،أحدها-ما ادعاه من أنه لا یصدق الانتساب حقیقه إلا إذا کان من جهه الأب،فإن الأخبار عموما و خصوصا متظافره بخلافه،فمن الأول ما رواه

فی الکافی فی کتاب الروضه و الثقه الجلیل علی بن إبراهیم فی تفسیره عن أبی الجارود (1)قال:

«قال أبو جعفر علیه السلام:یا أبا الجارود ما یقولون لکم فی الحسن و الحسین علیهما السلام قلت:ینکرون علینا أنهما ابنا رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)قال:فأی شیء احتججتم علیهم؟قلت:احتججنا علیهم بقول الله تعالی فی عیسی ابن مریم (2)وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ »ثم ساق الآیه قال:

فأی شیء قالوا لکم؟قلت:قالوا:قد یکون ولد الابنه من الولد،و لا یکون من الصلب،قال:فأی شیء احتججتم علیهم قلت:بقول الله تعالی لرسوله «فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَکُمْ» (3)قال:فأی شیء قالوا؟قلت:

قالوا:قد یکون فی کلام العرب أبناء رجل،و یقول آخر أبناؤنا قال:فقال أبو جعفر علیه السلام:یا أبا الجارود لأعطینکها من کتاب الله عز و جل أنهما من صلب رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)لا یردها إلا الکافر قلت:فأین ذلک جعلت فداک؟قال:من حیث قال الله عز و جل «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ وَ أَخَوٰاتُکُمْ» (4)الآیه الی أن انتهی الی قوله«و حلائل أبنائکم الذین من أصلابکم» فسلهم یا أبا الجارود هل کان یحل لرسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)نکاح حلیلتیهما؟فان قالوا:نعم کذبوا و فجروا،و ان قالوا:لا فهما ابناه لصلبه»الحدیث.

أقول:لا یخفی أن تأویل المخالفین للآیتین الأولتین مرجعه الی التجوز، کما یدعیه أصحابنا هنا مع ما فی الخبر من التشنیع الفضیع علی من قال من أصحابنا بالقول المشهور،تبعا للعامه العمیاء فی هذا الباب،نعوذ بالله من طغیان

ص :244

الأقلام،و زیغ الأفهام،و لکن العذر لهم(رضوان الله علیهم)بقصور التتبع للأخبار، و بمضمون هذا الخبر أخبار عدیده،قد تقدمت فی الکتاب المشار إلیه آنفا.

و من الثانی ما رواه

فی الکافی فی باب ما نص الله و رسوله علی الأئمه علیهم السلام واحدا فواحد بسند صحیح عن عبد الرحیم بن روح القصیر (1)

«عن أبی جعفر علیه السلام فی قول الله عز و جل «النَّبِیُّ أَوْلیٰ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» (2)ثم ساق الحدیث الأول علی اختصاص الإمامه بهم الی أن قال:فقلت:هل لولد الحسن فیها نصیب، فقال:لا و الله یا عبد الرحیم ما لمحمدی فیها نصیب غیرنا».

و ما رواه

الصدوق فی کتاب معانی الأخبار عن حمزه و محمد ابنی حمران (3)

«عن أبی عبد الله علیه السلام فی حدیث قال علیه السلام فیه بعد ذکر حمران لعقیدته فی الإمامه ما صورته:یا حمران مد المطمر بینک و بین العالم،قلت:یا سیدی و ما المطمر؟ قال:أنتم تسمونه خیط البناء فمن خالفک علی هذا الأمر فهو زندیق،قلت:

و ان کان علویا فاطمیا فقال أبو عبد الله علیه السلام:و ان کان محمدیا علویا فاطمیا».

و هما کما تری صریحان فی صحه النسبه إلیه(صلی الله علیه و آله و سلم)، مع أن ذلک انما من جهه الأم،و أن کل من کان من ذریته فی أبناء ابنته،فهو محمدی،و به یظهر أن ما ادعاه(قدس سره)من أنه لا تصح النسبه،و لا یقال:

تمیمی و لا حارثی إلا لمن انتسب بالأب کلام شعری،لا تعویل علیه،و الظاهر أنه مأخوذ من کلام العامه العمیاء المنکرین لکون ابن البنت ابنا حقیقیا، للتوصل بذلک الی الطعن علی الأئمه علیهم السلام کما هو المفهوم من جمله من الأخبار التی ابتنا علیها فی الکتاب المتقدم ذکره.

و من ذلک أیضا ما رواه

فی الکافی فی حدیث طویل فی باب ما یفصل به بین

ص :245

دعوی المحق و المبطل فی الإمامه (1)«عن أبی جعفر علیه السلام قال:فی آخره الله بیننا و بین من هتک سترنا و جحدنا حقنا و أفشی سرنا و نسبنا الی غیر جدنا»الحدیث.

و ما رواه

العیاشی فی تفسیره و البرقی فی محاسنه (2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

و الله لقد نسب الله عیسی بن مریم فی القرآن إلی إبراهیم من قبل النساء، ثم تلا و من ذریته .الآیه.

و ثانیها-أن الاستناد الی هذا البیت،فی مقابله الآیات المتظافره و الروایات المتکاثره الداله علی کون ولد البنت ولدا حقیقیا،مما لا یلتفت الیه،و لا یعول علیه،کما صرح بذلک الشیخ فی الخلاف فی کلامه المتقدم فی المسئله الخامسه من سابق هذا المطلب،و قد فسر معنی البیت المراد منه بأن الشاعر أراد الانتساب بمعنی أن أولاد البنات لا ینسبون إلی أمهم،و إنما ینسبون إلی أبیهم.

و ثالثها-ما ذکره من مرسله حماد،فان فیه أولا أنه بمقتضی اصطلاحهم، فان الخبر ضعیف،لا تقوم به حجه کما ذکروه فی أمثاله.

و ثانیا أنه معارض بالآیات القرآنیه و الأحادیث المتکاثره الداله علی خلافه عموما و خصوصا و من الثانی ما رواه

الشیخ المفید(رحمه الله علیه)فی کتاب الاختصاص (3)فی حدیث طویل عن الکاظم علیه السلام مع الرشید،و فیه

قال الرشید له علیه السلام لم لا تنهون شیعتکم عن قولهم لکم یا ابن رسول الله،و أنتم ولد علی،و فاطمه إنما هی وعاء،و الولد ینسب إلی الأب لا إلی الأم،فقال علیه السلام بعد أن طلب منه الأمان و آمنه:أعوذ بالله السمیع العلیم،ثم أورد علیه السلام آیه عیسی (4)علیه السلام،ثم أورد آیه المباهله (5). و ما رواه

فی کتاب الاحتجاج (6)عن الکاظم علیه السلام فی حدیث طویل لما

ص :246

أدخل علی الرشید و موضع الحاجه منه أنه قال له الرشید: لم جوزتم للعامه و الخاصه أن ینسبوکم إلی رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)و یقولون یا ابن رسول الله و إنما ینسب المرء إلی أبیه،و فاطمه،إنما هی وعاء،و النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)جدکم من قبل أمکم فقال:یا أمیر المؤمنین لو أن النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)نشر فخطب إلیک کریمتک هل کنت تجیبه؟فقال:سبحان الله و لم لا أجیبه بل أفتخر علی العرب و قریش بذلک،فقال:لکنه لا یخطب الی،و لا أزوجه،فقال:و لم فقلت لأنه ولدنی و لم یلدک،فقال:أحسنت یا موسی»،.

و نحوهما غیرهما و التقریب فی هذین الخبرین و نحوهما أن الرشید لما أنکر علیه نسبتهم علیهم السلام إلیه(صلی الله علیه و آله و سلم)بواسطه الأم و انما ینسب المرء إلی أبیه،کما ذکره علیه السلام فی مرسله حماد المذکوره و احتج بقوله (1)«ادْعُوهُمْ لِآبٰائِهِمْ» احتج علیه بالآیات المذکوره،و ما ذکره الرشید فی هذه الأخبار فی إنکاره علیه هو عین ما ذکره علیه السلام فی مرسله حماد التی استند إلیها الخصم،مع أنه علیه السلام فی هذه الأخبار قد رد ذلک بالآیات المذکوره الداله علی البنوه حقیقه، و لو کانت البنوه فی هذه المواضع إنما هی علی جهه المجاز کما یدعیه العامه و من قال بقولهم من أصحابنا،(سامحهم الله بغفرانه)فکیف یحتاج الی الاستدلال بهذه الآیات،بل کیف یعترض الرشید و غیره علیهم بهذه التسمیه،و باب المجاز واسع، و هو لا یوجب فخرا و لا یخد ذکرا فلو لا أن المخالفین من الرشید و غیره عالمون بان دعواهم البنوه إنما هو علی الحقیقه لما اعترضوا علیهم بذلک،و لما احتاجوا علیهم السلام إلی الاستدلال بهذه الآیات و نحوها،لما عرفت،و هذه الآیات لا تصلح للاستدلال الا بناء علی دعوی البنوه الحقیقیه،و هذا بحمد الله ظاهر تمام الظهور لمن اطلع علی الأخبار و الآیات الظاهره،کالنور علی الطور،و لم یعتر بصر بصیرته قصور و لا فتور.

و أما ما ذکره فی المسالک و مثله غیره من نسبه هذا الخلاف إلی المرتضی

ص :247

(رضی الله عنه)خاصه فهو عجب و أی عجب،فان هذا القول مذهب جمله من متقدمی الأصحاب،بل ربما کان هو المشهور بینهم کما تقدمت الإشاره إلیه فی المسئله الخامسه من مسائل المطلب المتقدم،و قد ذکرنا فی کتاب الخمس (1)من ذهب إلی ذلک من علمائنا المتقدمین و المتأخرین،بما ربما یزید علی عدد من صرح بالخلاف المشهور بین المتأخرین،و الله العالم.

اللغه،و هو قد اعترف بدلاله الآیات علی ذلک،و مثلها الأخبار کما ستعرفه ان شاء الله تعالی و حینئذ یلتفت الی ما دل علیه کلام أهل اللغه لو کان کما یدعونه و أما الاستناد الی ما ذکروه من صحه السلب فی قول القائل هذا لیس ولدی،بل ولد ولدی،و هو عمده أدلتهم فهو علی إطلاقه ممنوع،فانا لا نسلم سلب الولدیه حقیقه،فإن حاصل المعنی بقرینه الإضراب أن مراد القائل المذکور انما هو أنه لیس بولدی بلا واسطه،بل ولدی بالواسطه،فالمنفی حینئذ انما هو کونه ولده بلا واسطه،و الولد الحقیقی عندنا أعم منها،و لو قال ذلک القائل:لیس ولدی من غیر الإضراب منعنا صحه السلب.

و أما الأخبار الوارده فی المقام فمنها روایه أبی الجارود المتقدمه:و هی صریحه فی کون ولد البنت ولدا للصلب،کما عرفت،و نحوها الروایات الأخر.

و منها ما رواه

فی الکافی فی أبواب الزیارات بسنده عن بعض أصحابنا (1)قال

حضرت أبا الحسن الأول علیه السلام و هارون الخلیفه و عیسی بن جعفر و جعفر بن یحیی بالمدینه قد جاؤا الی قبر رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)فقال هارون لأبی الحسن علیه السلام تقدم،فأبی فتقدم هارون فسلم و قام ناحیه،و قال عیسی بن جعفر:

لأبی الحسن علیه السلام تقدم فأبی،فتقدم عیسی فسلم و وقف مع هارون ثم ساق الخبر الی أن قال:و تقدم أبو الحسن علیه السلام فقال:السلام علیک یا أبت أسأل الله الذی اصطفاک و اجتباک و هداک و هدی بک أن یصلی علیک،فقال هارون لعیسی:سمعت ما قال؟ قال:نعم،فقال هارون:أشهد أنه أبوه حقا».

أقول:لو کان لفظ الأب هنا انما هو مجاز کما یدعیه أصحابنا تبعا للعامه العمیاء فأی فخر فیه،حتی أنه علیه السلام یعبر به،ثم انظر الی شهاده هارون بأنه أبوه حقا،و أی محل للحمل علی المجاز فی ذلک،لو لا عدم التدبر فی الأخبار،و الوقوف علیها.

ص :249

و منها ما رواه

المشایخ الثلاثه(عطر الله مراقدهم)بطرق عدیده،و متون متقاربه عن عائذ الأحمسی (1)قال:

دخلت علی أبی عبد الله علیه السلام فقلت:السلام علیک یا بن رسول الله فقال:و علیک السلام أی و الله أنا لولده،و ما نحن بذوی قرابته.

أقول:انظر الی صراحه کلامه علیه السلام فی أنهم ولد حقیقه له(صلی الله علیه و آله و سلم)-لا أنهم من ذوی قرابته و أن إطلاق الولد علیهم انما هو مجاز- کما یدعیه من لم یعض علی التطلع فی الأخبار-بضرس قاطع،و أکد ذلک بقسمه بالله سبحانه،الی غیر ذلک من الأخبار التی ذکرناها فی کتاب الخمس (2)و مجمل القول فیها أنها قد دلت علی دعواهم علیه السلام البنوه له(صلی الله علیه و آله و سلم) و افتخارهم بذلک،و أن شیعتهم کانوا عاکفین علی تسمیتهم بذلک،و ان المخالفین أنکروا ذلک علیهم،و هم علیهم السلام قد استدلوا بالآیات القرآنیه کما عرفت،فلو لا أن المراد البنوه الحقیقیه،لما کان لما ذکر من هذه الأمور وجه بالکلیه،لأن المجاز لا یوجب الافتخار،و لا یتوقف علی الاستدلال،و لا یکون محلا للمخاصمه و الجدال بل هذه الأشیاء إنما تترتب علی المعنی الحقیقی،کما لا یخفی علی الناقد البصیر، و لا ینبئک مثل خبیر.

و لکن أصحابنا(سامحهم الله برضوانه)لما لم تصل هذه الأخبار الی نظرهم، و لم یطلعوا علیها بالکلیه جروا علی ما جرت علیه العامه العمیاء فی المباحث الأصولیه،إلا أن الآیات حجه ظاهره علیهم،و هی مکشوفه لدیهم فخروجهم عنها الی التمسک بهذه التخریجات الضعیفه من قول أعرابی بوال علی عقبیه، و ما ذکروه من صحه السلب و نحو ذلک کله رمی فی الظلام،کما لا یخفی علی ذوی الأفهام.

ص :250

و لذلک ملل إلی هذا القول زیاده علی من ذکرنا من المتقدمین جمله من من متأخری علمائنا الأعلام،و الله العالم.

جمیعا فعلی الفقراء،انتهی.

و الظاهر أن هذا القول هو المشهور بین المتأخرین و قوته بالنظر الی تعلیلاتهم ظاهره،فإن أولاد الأولاد لم یتعرض للوقف علیهم بالکلیه،فکیف یدخلون فی الوقف،و مجرد اشتراط انقراضهم فی الوقف علی الفقراء لا یستلزم کونه وقفا علیهم،لانتفاء وجه التلازم،و لأنه لو دل ذلک علی الوقف علیهم أوجب التشریک بینهم و بین الأولاد،لانتفاء ما یدل علی الترتیب کما ذکره العلامه مع أنه لا یقول به.

هذا کله بناء علی ما هو المشهور بین المتأخرین من عدم دخول أولاد الأولاد فی إطلاق الأولاد،و أما علی القول بدخولهم کما هو المختار،و به صرح الشیخ المفید و ابن إدریس و غیرهم ممن تقدم ذکره،فإنه لا شک فی صحه الوقف المذکور،و أنه إنما ینتقل إلی الفقراء بعد انقراض أولاد الواقف من أولاد الصلب و من بعدهم من الأولاد،و ان تعددت الطبقات و تکاثرت.

بقی الکلام فی أنه علی تقدیر عدم دخول أولاد الأولاد فی الوقف و صحته علی الفقراء بعد انقراض الجمیع فالنماء المتخلل فی تلک المده بعد موت الأولاد و قبل انقراض أولاد الأولاد لمن هو؟قد عرفت من عباره الشیخ المتقدمه أنه یصرف إلی أقرب الناس إلیه الی أن ینقرض أولاد الأولاد،فإذا انقرضوا صرف الی الفقراء.

و ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی المسالک احتمال تفریع ذلک علی انتقال الوقف و عدمه،قال:فان قلنا ببقائه علی ملک الواقف،فلا شبهه فی کونه لورثته، و ان قلنا بانتقاله الی الله،فالمتجه صرفه فی وجوه البر،و علی القول بانتقاله الی الموقوف علیه،یکون لورثه البطن الأول.

أقول:قد تقدم فی المطلب الثانی ذکر الخلاف فی المنقطع الآخر،و مثله یأتی فی منقطع الوسط،من أنه هل یصح،و یکون وقفا أو حبسا أو یبطل من أصله،و قد رجحنا أنه یصیر حبسا لاشتراط الوقف بالدوام،و علی هذا فإنه یکون

ص :252

النماء هنا لورثه الواقف،و لا یعود الی الفقراء بالکلیه.

و بهذا أیضا صرح شیخنا المذکور فی آخر البحث فی هذه المسئله فقال:

نعم إذا قلنا حبسا لبطلانه بانقطاع وسطه اتضح عوده إلی ورثه الواقف علی وجه الملک،ثم لا ینتقل عنهم الی الفقراء،و هذا هو الأقوی،انتهی.

و هو جید بناء علی مذهبهم فی المسئله،و الا فقد عرفت أن الأظهر صحه الوقف بغیر اشکال کما قدمنا ذکره،و الله العالم،أقول:و قد تقدم بعض صور المسئله أیضا فی المباحث السابقه.

المتأخره من أولاد الأولاد و ما بعدهم من البطون،فإنه لا ترتیب بینهم.

و لو قال:بطنا بعد بطن،فالمشهور أنه یفید الترتیب بین البطون،و قال فی التذکره:انه لا یفید،و الأقرب الأول،و لو قال:علی أولادی ثم أولاد أولادی علی أن من مات منهم عن ولد فنصیبه لولده،و من مات عن غیر ولد فنصیبه لأهل الوقف،ثم لو مات أحدهم عن ابنین فان نصیبه لأبنیه ثم ان مات الثانی عن غیر ولد،فان نصیبه لباقی طبقته مع الابنین المذکورین بالسویه،لأن الجمیع أهل الوقف فیشترکون فیه،و لو مات أحد الابنین المذکورین کان نصیبه لأخیه و عمه، لأنهم أهل الوقف،و الله العالم.

[المسأله] السادسه [عدم خروج المسجد عن الوقف بخرابه]

-لو خرب المسجد الموقوف،أو خربت القریه أو المحله لم یخرج المسجد عن الوقف،لما عرفت من أن الوقف مقتضی للتأبید،و لأن المسجد حقیقه إنما هو العرصه التی هی الأرض،و هی باقیه،و لأن الغرض المقصود منه و هو الصلاه فیه باق،فإنه یصلی فیه من یمر به،و ربما تعود القریه أو یحصل من یعمره.

و بالجمله فإن الخراب غیر موجب للخروج عن الوقفیه إذ لا منافاه،نعم هذا إنما یتم فی غیر المساجد المبنیه فی الأرض المفتوحه عنوه،حیث یجوز وقفها تبعا لآثار التصرف،و قد تقدم فی مقدمات صدر کتاب التجاره (1)أنه متی زالت الآثار سواء کانت آثار التملک أو الوقف فإن الأرض تعود الی ما کانت علیه، لزوال المقتضی للاختصاص،الا أن تبقی فیه رسوم أصل الحیطان کما هو الغالب، بحیث یصدق وجود الآثار فی الجمله،فإنه یکفی فی بقاء حکم المسجدیه،بل هذا هو المفهوم من النصوص،فان ما صار الآن معمولا من البناء و تشیید الجدران و وضع السقف علیها أمر مخترع،و المفهوم من النصوص إنما هو مجرد التحجیر و العلامات الداله علی المسجدیه،و نقل عن بعض العامه خروجه عن المسجدیه بالخراب قیاسا عن عود الکفن الی الوارث عند الیأس من المیت بأن أخذه السیل

ص :254

قیاس منه بجامع استغناء المسجد عن المصلین کاستغناء المیت عن الکفن،و رده الأصحاب بأنه قیاس مع الفارق،فان الکفن ملک للورثه،فإن الترکه تنتقل الی الوارث بالموت و ان وجب صرفه فی التکفین،فإذا زال الموجب عاد الی ما کان علیه،بخلاف المسجد،فإنه قد خرج بالوقف عن ملک الواقف،و المسجد حقیقه إنما هی العرصه کما عرفت،و هی باقیه،و أیضا فإن القیاس من المیت الذی أوجب رجوع الکفن إلی الورثه غیر مسلم هنا،لجواز عماره القریه کما عرفت، و صلاه الماره فیه،و الیأس عن المسجدیه غیر حاصل،و ما ذکر فی الکفن عن العود الی الوارث إنما یتم فیما لو کان الکفن من الترکه،أما لو کان من الزکاه أو الوقف أو من باذل فإنه یرجع الی أصله،و ما ذکر من الکلام هنا فی المسجد یجری فی الدار الموقوفه،فإنه بانهدام الدار لا یخرج العرصه عن الوقف، و لا یجوز التصرف فیها ببیع و نحوه،و الکلام فی الفرق بین الأرض الخراجیه و غیرها کما تقدم فی المسجد،و الله العالم.

العلامه من أنه لا نزاع بینهما إلا فی اللفظ حیث أن الشیخ(رحمه الله علیه)فرض سلب منافعها کما یقتضیه دلیله،و ابن إدریس فرض وجودها غیر الثمره،فلا یخلو من حیف علی ابن إدریس،لأن دلیل الشیخ اقتضی ادعاءه عدم المنافع حینئذ،لا علی تقدیر عدم المنافع،ففیه قصور بین،و حینئذ فالتفصیل أجود،انتهی.

و الظاهر أن ما ذهب الیه ابن إدریس هو المشهور بین المتأخرین،استنادا الی عدم جواز بیع الوقف،أما علی مذهب ابن إدریس فإنه یمنع منه مطلقا،و أما علی المشهور فإنهم إنما یجوزونه فی الصوره المتقدمه،و هذا لیس منها،و الشیخ إنما جوزه بدعوی عدم حصول النفع الذی هو الغرض من الوقف،فیجوز البیع حینئذ، لبطلان الوقف،و متی ثبت وجود النفع کما ادعاه ابن إدریس فلا یصح البیع، بل یبقی وقفا علی حاله،و ما ذکر من الکلام فی المقام یجری أیضا فی حصیر المسجد إذا خلق،و جذعه إذا انکسر،و تعذر الانتفاع به فیه أو فی غیره.

قال فی المسالک:و متی جاز البیع وجب أن یشتری بقیمته ما یکون وقفا علی الأقوی،مراعیا للأقرب الی صفه الأول فالأقرب،و نقل فی المختلف عن ابن الجنید أنه قال:و الوقف رقیقا أو ما یبلغ حاله الی زوال ما سبله من منفعته، فلا بأس ببیعه،و ابدال مکانه بثمنه ان أمکن ذلک،أو صرفه فیما کان یصرف فیه منفعته،أورد ثمنه علی منافع ما بقی من أصل ما حبس معه،إذا کان فی ذلک الصلاح،ثم قال:و هو الأقوی عندی.

أقول:قد تقدم فی مسئله بیع الوقف المشار إلیها آنفا من کتاب البیع (1)ما یؤذن بالمناقشه فی ذلک،فلیراجع،و الله العالم.

بین الإجازه فی الباقی،و بین الفسخ فیه،و یرجع المستأجر علی ترکه الأولین بما قابل المتخلف،انتهی.

أقول:الکلام هنا یقع فی موضعین

الثالث فی الأحکام من کتاب الإجاره،و ینبغی أن یستثنی من محل الاشکال ما لو کان الموجر للوقف ناظرا سواء کان أجنبیا أو من الموقوف علیه،فإنه فی حکم النائب عن الجمیع،فلا تبطل الإجاره بموته.

لأنه مالک فی الجمله،و لا تجب علیه القیمه،لمن بعده من البطون،لأنه مخصوص بالاستحقاق الآن،إذ المفروض انحصار تلک الطبقه فیه،فلا شریک له الآن،لا من البطن الذی هو فیه،و لا من البطون المتأخره،و الولد بمنزله کسبها،و ثمره البستان،فیملکه زمان ملکه،لأمه،إلا أن هذا مبنی علی أحد القولین الآتیین فی المسئله،و القول الآخر أنه یکون وقفا کأمه،و أما عدم وجوب الحد علیه،فلما عرفت من أنه غیر زان و ان فعل حراما کنظائره من وطئ الحلیله محرما،و یحتمل وجوب الحد إذا لم تکن له شبهه یدرأ بها،بناء علی القول بعدم انتقال الملک الیه،إلا أنه قال فی التذکره:انه لأحد أیضا هنا،لأن شبهه الملک فیه ثابته،و المراد أن شبهه کونه مالکا فتحققه،و ان رجحنا عدم ملکه لأنها مسئله اجتهادیه،لا یرفع ترجیح أحد جانبیها أصل الشبهه عن الجانب الآخر و هو کاف فی درأ الحد،و هو کما ذکره(قدس سره).

بقی الکلام هنا فی موضعین

و

و فی نفوذ الاستیلاد الخلاف فی استیلاد الراهن،لتعلق حق الموقوف علیه و أولی بالمنع هنا،و الله العالم.

و لا یلزم إلا بالقبض،و کل من له الرجوع فی الهبه له الرجوع فی الصدقه علیه.

و رد بأن المقصود بالصدقه الأجر و الثواب کما یدل علیه اشتراط القربه فیها،و قد حصل فلا یجمع بین العوض و المعوض عنه،و لو سلم مساواتها للهبه، فإنها یمتنع أیضا الرجوع فی الهبه مع التعویض فیها مطلقا بقربه أو غیرها.

و بالجمله فإن قول الشیخ ضعیف،لدلاله الأخبار الآتیه-ان شاء الله تعالی- علی امتناع الرجوع مع القربه،و الواجب نقل ما وصل إلینا من الأخبار المتعلقه بالمقام،و الکلام فیها بما رزق الله تعالی فهمه منها ببرکه أهل الذکر (علیهم الصلاه و السلام).

فمنها ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الحسن أو الصحیح فی الأول،و الموثق فی الثانی،عن حماد و هشام و ابن أذینه و ابن بکیر و غیرهم (1)کلهم قالوا

«قال أبو عبد الله علیه السلام:لا صدقه و لا عتق إلا ما أرید به وجه الله تعالی».

و عن زراره (2)فی الصحیح

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:ان الصدقه محدثه، إنما کان الناس علی عهد رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)ینحلون و یهبون و لا ینبغی لمن أعطی لله شیئا أن یرجع فیه،قال:و ما لم یعط لله و فی الله فإنه یرجع فیه،نحله کانت أو هبه،حیزت أو لم تحز،و لا یرجع الرجل فیما یهب لامرأته»الحدیث،. و یأتی تمامه-ان شاء الله تعالی فی مقصد الهبه.

قال المحدث الکاشانی فی الوافی فی ذیل هذا الخبر:الصدقه ما یعطی لله سبحانه،و الهبه و النحله ما یعطی لأغراض أخر،و أکثر ما یطلق النحله فیما لا عوض له،بخلاف الهبه،فإنها عامه،و قد تکون لله تعالی،و کثیرا ما تطلق الصدقه علی الوقف کما سیتبین فیما بعد ذلک،لأن الوقوف انما تکون لله سبحانه و أکثر ما نسب الی نحو الدار و المضیفه علی غیر محصور،فالمراد بها الوقف

ص :262

لله سبحانه،و لعل المراد بالحدیث أن الناس کانوا علی عهد رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)لا یتصدق بعضهم علی بعض إذا أرادوا معروفا فیما بینهم سوی الزکاه و ما یعطی لأهل المسکنه،بل کانوا یهبون و ینحلون،إما لإراده تحصیل ملکه الجود أو إراده سرور الموهوب له أو الإثابه منه أو غیر ذلک،و انما صدقه بعضهم علی بعض فی غیر الزکاه و الرحم المسکین أمر محدث،یعنی إطلاق هذه اللفظه فی موضع الهبه و النحله محدث،لا یدری ما یعنی به من یتفوه بها،أ یجعلها لله أم لا؟ثم ان الصدقه حیث لا تکون إلا لله عز و جل فلا یجوز الرجوع فیها،لأن ما یعطی لله و فی الله فلا رجعه فیه،و ذلک لأنه بمجرد إلا بأنه استحق الأجر و کتب له و ما لم یعط لله و فی الله جاز الرجعه فیه إلا فی مواضع مشتثناه کما یأتی،انتهی.

أقول:الظاهر ان المراد بقوله علیه السلام إنما الصدقه محدثه إنما هو بمعنی أن إطلاق الصدقه علی هذا المعنی المشهور الآن،المشروط بالشروط المتقدمه أمر محدث لم یکن فی زمنه(صلی الله علیه و آله و سلم)و انما الذی فی زمنه النحل و الهبات و الصدقه یومئذ إنما تستعمل بمعنی الوقف،کما فی صدقات علی علیه السلام و فاطمه و الکاظم (صلوات الله علیهما)المتقدم جمیع ذلک،الا أن المراد ما ذکره من أن إطلاق هذه اللفظه فی موضع الهبه و النحله محدث،و یشیر الی ما قلناه ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن عبیدین زراره (1)فی الموثق قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یتصدق بصدقه؟إله أن یرجع فی صدقته؟فقال:ان الصدقه محدثه انما کان النحل و الهبه، و لمن وهب أو نحل أن یرجع فی هبته حیز أو لم یحز،و لا ینبغی لمن اعطی شیئا لله أن یرجع فیه». فان الخبر کما تری ظاهر فی أن السؤال انما هو عن الصدقه المعهوده، و قد أجاب علیه السلام بأن الصدقه بهذا المعنی أمر محدث،و انما المستعمل یومئذ النحل و الهبه،ثم أجاب بأن من من أعطی لله یعنی قرن عطیته بالقربه صدقه کانت أو هبه

ص :263

أو نحله فإنه لا ینبغی الرجوع فیه،أی لا یجوز،فان لفظ لا ینبغی،فی هذه الأخبار بمعنی التحریم کما سیظهر لک-ان شاء الله تعالی-و أما قوله علیه السلام«أنه یجوز الرجوع لمن وهب أو نحل حیز أو لم یحز»فالمراد به مع عدم القربه کما ینبه علیه قوله فی الخبر الذی قبله«و ما لم یعط لله و فی الله فإنه یرجع فیه نحله کانت أو هبه حیزت أو لم تحز»و نحو هذا الخبر،فیما ذکرنا ما تقدم فی سابقه من قوله علیه السلام:

«و لا ینبغی لمن أعطی لله شیئا أن یرجع فیه.» و کیف کان فالخبر الأول صریح فی اشتراط الصدقه بالقربه،الا أنه أعم من الصدقه بالمعنی المذکور،أو الوقف،و الأخیران ظاهران فی عدم جواز الرجوع مع القربه.

و منها ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن محمد بن مسلم (1)فی الصحیح

«عن أحدهما علیهما السلام و رواه الشیخ بسند آخر عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام أنه سئل عن رجل کانت له جاریه فآذته امرأته فیها فقال:هی علیک صدقه،فقال:

ان کان قال ذلک لله فلیمضها،و ان لم یقل:فله أن یرجع ان شاء فیها». و هذا الخبر ظاهر فیما ذکره الأصحاب مع أنه مع القربه فلا یجوز له الرجوع.

و فیه رد لما تقدم نقله عن الشیخ(رحمه الله)و لکن یجب تقییده بحصول القبض الذی هو شرط لزوم الصدقه کما ستعرف ان شاء الله تعالی،و الصدقه فی هذا الخبر ظاهره فی المعنی المعهود،و لا مجال لحملها علی الوقف،

و عن جمیل فی الحسن (2)أو الصحیح قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام رجل یتصدق علی ولده بصدقه و هم صغار إله أن یرجع فیها؟قال:لا الصدقه لله عز و جل». و التقریب فیه ما تقدم فی سابقه إلا أن لفظ الصدقه هنا محتمل للحمل علی المعنی المعهود و الحمل علی الوقف،لکن الأصحاب یخصونه بالأول حیث أن القربه عندهم غیر مشترطه فی الوقف علی المشهور.

ص :264

و منها ما رواه الشیخان المتقدمان عن السکونی (1)عن أبی جعفر علیه السلام و رواه

الصدوق و الشیخ أیضا عن عبید بن زراره (2)

«عن أبی عبد الله علیه السلام أنه قال فی رجل تصدق علی ولد له قد أدرکوا فقال:إذا لم یقبضوا حتی یموت فهو میراث،فان تصدق علی من لم یدرک من ولده فهو جائز،لأن والده هو الذی یلی أمرهم،و قال علیه السلام:

لا یرجع فی الصدقه إذا تصدق بها ابتغاء وجه الله عز و جل».

أقول:و هذا الخبر أیضا محتمل للحمل علی المعنیین المتقدمین،و لهذا ان الأصحاب قد إ به علی اشتراط القبض فی الوقف،و أنه مع عدم القبض یبطل و یرجع میراثا،و اللازم من ذلک اشتراط القربه فی الوقف کما صرح به فی آخر الخبر،مع أن المشهور بینهم عدمه،و من ثم ناقشهم فی الاستدلال به صاحب المسالک،کما تقدم فی مقصد الوقف،و الظاهر هو الاشتراط فی الموضعین،و المراد من الجواز فی قوله«فهو جائز»یعنی واقع صحیح.

و منها ما رویاه

عن الحکم بن أبی عقیله (3)قال:

«تصدق علی أبی بدار و قبضتها ثم ولد له بعد ذلک أولاد فأراد أن یأخذها منی و یتصدق بها علیهم، فسألت أبا عبد الله علیه السلام عن ذلک فأخبرته بالقصه فقال:لا تعطها إیاه،قلت:فإنه إذا یخاصمنی قال:فخاصمه و لا ترفع صوتک علی صوته».

و ما رواه

فی الفقیه عن موسی بن بکر عن الحکم (4)قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام:ان والدی تصدق علی بدار ثم بدا له أن یرجع فیها،و ان قضاتنا یقضون لی بها فقال:نعم ما قضت به قضاتکم و لبئس ما صنع والدک إنما الصدقه لله عز و جل،فما جعل لله فلا رجعه فیه له،و ان أنت خاصمته فلا ترفع علیه

ص :265

صوتک،و ان رفع صوته فاخفض أنت صوتک قلت له:فإنه قد توفی قال:فأطب بها».

أقول:و هذان الخبران بضم أحدهما إلی الآخر صریحان فی أنها بالقبض و القربه لا یصح الرجوع فیها حسب ما صرح به الأصحاب،و الخبر الأول و ان کان مجملا بالنسبه إلی القربه،إلا أن الثانی صریح فی أن العله فی عدم صحه الرجوع بعد القبض هو التقرب الی الله سبحانه،و أن الصدقه لا تکون الا مع القربه،و هی ظاهره فی اشتراط القبض و القربه کما قدمنا ذکره،و الظاهر أن الصدقه فیهما بالمعنی المبحوث عنه.

بقی الکلام فیما اشترطه الأصحاب(رحمهم الله)فی اذن المالک فی صحه القبض،فان الروایات خالیه منه،و ما ذکروه من التعلیل المتقدم ذکره مع کونه لا یصلح لتأسیس حکم شرعی لا یخلو من مناقشه أیضا،قوله«ان القبض المترتب علیه أثره یعنی لزوم العقد هو المأذون فیه شرعا»مدخول بأنه بعد العقد و قصد التقرب فیه لله سبحانه،فإنه یحصل به الانتقال الی من تصدق به علیه، فإذا قبضه فقد قبض حقا شرعیا انتقل الیه بالعقد الشرعی،و الأذن الشرعی حاصل علی هذا التقدیر کما لا یخفی،لأنه لم یتعد فی قبضه،و یؤیده قوله فی الروایه الأولی تصدق علی بدار و قبضتها،فإنه أعم من أن یکون المالک أقبضه أو قبض بنفسه،و بالجمله فالأصل العدم حتی یقوم دلیل علی هذا الشرط.

و منها ما رواه

الشیخ فی الصحیح عن الحلبی (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم):

إنما مثل الذی یرجع فی صدقته کالذی یرجع فی قیئه».

و عن جراح المدائنی (2)

«عن أبی عبد الله علیه السلام أنه قال:

فی الرجل یرتد فی الصدقه قال:کالذی یرتد فی قیئه».

و عن عبد الله بن سنان (3)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یتصدق بالصدقه ثم یعود فی صدقته فقال:

ص :266

قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم):إنما مثل الذی یتصدق بالصدقه ثم یعود فیها مثل الذی یقی ثم یعود فی قیئه».

أقول:و هذه الأخبار کما تری صریحه فی عدم جواز الرجوع فی الصدقه بعد حصول الشروط المتقدمه،و فیها مع ما تقدم من أخبار الدار رد علی ما تقدم نقله عن الشیخ من جواز الرجوع،و قد تقدمت جمله من الأخبار بلفظ الصدقه فی أحکام الوقف،و استدل به علی تلک الأحکام،و منها ما هو صریح فی الوقف،و منها ما هو محتمل لذلک،و لکن الأصحاب فهموا منها الحمل علی الوقف،و الذی یتلخص من النظر فی الأخبار و الجمع بینها و ان لم یذهب إلیه أحد من علمائنا الأبرار هو أن الصدقه أعم من المعنی المبحوث عنه هنا،و من الوقف،و کل من الأمرین مشترط بالقبض و القربه،و عدم جواز الرجوع بعد استکمال الشروط، لکن متی قرنت بالدوام تمحضت المحمل علی الوقف،أو کانت الصدقه علی جهه من الجهات أو مصلحه من المصالح المتقدمه،فإنها یختص بالوقف أیضا،و ما عدا هما فهو قد تشتمل علی ما تختص بالصدقه بالمعنی المبحوث عنه،و قد یکون محتملا للأمرین کما عرفت،و الله العالم.

أقول:و الذی وقفت علیه من الأخبار المتعلقه بما ذکر ما رواه

فی الکافی فی الصحیح أو الحسن عن منصور بن حازم (1)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:ان تصدقت بصدقه لم ترجع إلیک و لم تشترها الا أن تورث».

و ما رواه

الشیخ عن منصور بن حازم (2)(قال:قال أبو عبد الله علیه السلام)

إذا تصدق الرجل بصدقه لم یحل له أن یشتریها و لا یستوهبها و لا یستردها إلا فی المیراث». و ما رواه

الشیخ عن علی بن إسماعیل عمن ذکره (3)

«عن أبی عبد الله علیه السلام فی الرجل یخرج الصدقه یرید أن یعطیها السائل فلا یجده قال:فلیعطها غیره و لا یردها فی ماله».

و عن محمد بن مسلم (4)فی الصحیح عن أبی جعفر علیه السلام قال:

إذا تصدق الرجل علی ولده بصدقه فإنه یرثها،و إذا تصدق بها علی وجه یجعله لله فإنه لا ینبغی له.

و عن طلحه (5)

«عن جعفر عن أبیه علیهما السلام قال:من تصدق بصدقه ثم ردت علیه فلا یأکلها،فإنه لا شریک لله عز و جل فی شیء فیما جعل له،انما هو بمنزله العتاقه لا یصلح ردها بعد ما یعتق».

و ما رواه

فی الفقیه و التهذیب عن إسماعیل الجعفی (6)قال:

«قال أبو جعفر علیه السلام من تصدق بصدقه فردها علیه المیراث فهی له».

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح فی الثانی عن محمد بن مسلم (7)

«عن أحدهما علیهما السلام فی الرجل یتصدق بصدقه أ یحل له أن یرثها؟قال:نعم».

و عن أبی الجارود (8)قال:

«أبو جعفر علیه السلام لا یشتری الرجل ما تصدق به»الحدیث.

ص :268

و أنت خبیر بأن ما هو المشهور من الجواز فی غیر المیراث و ان کان علی کراهیه هو الأوفق بمقتضی الأدله العقلیه،لأنه بانتقاله الی ملک المتصدق علیه تصیر کسائر أمواله فی بیعه أو هبته أو نحو ذلک علی المتصدق أو غیره،لکن هذه الأخبار کما عرفت قد اتفقت من غیر معارض علی المنع من ذلک.

و منها ما هو صریح فی التحریم مثل قوله لا یحل فی الروایه الثانیه معللا ذلک فی روایه طلحه بأنه لا شریک لله فیما جعل له،بمعنی أنه بعد ان أخرجها عن نفسه لله سبحانه فتصرفه فیها بعد الانتقال الیه ببیع أو هبه أو نحوهما مستلزم لذلک،و أن الصدقه بمنزله العتق لله سبحانه،لا تصلح رده لمن أعتقه بوجه من الوجوه،و ینبغی تخصیصه بغیر الرد بالمیراث کما دلت علیه الأخبار الباقیه، و بالجمله فالمسئله غیر خالیه من شوب الأشکال.

و ظاهر کلام الشیخین انما هو التحریم،و الروایات کما تری ظاهره فیه، و لا معارض لها الا ما عرفت من الدلیل العقلی،و الخروج عنها بمجرد ذلک مشکل و کم مثل ذلک فی الأخبار،ثم لا یخفی علی من جاس خلال الدیار.

بقی هنا اشکال آخر أیضا و هو أن أکثر هذه الأخبار قد صرحت باستثناء المیراث من الکراهه و التحریم علی القول به،و ظاهر صحیحه محمد بن مسلم تخصیص الإرث بما إذا لم یکن تلک الصدقه علی وجه یجعله لله،فلو کانت الصدقه لله سبحانه فإنه لا ینبغی له أن یتصرف فیها بالإرث أیضا،و تقیید تلک الروایات الکثیره بهذه الروایه بأن تحمل تلک الروایات علی أن الصدقه خالیه من التقرب کما احتمله فی الوافی و جعله وجها للجمع بین الأخبار فی غایه البعد.

و کیف لا و الصدقه بدون شرط القربه غیر لازمه فله الرجوع فیها شرعا فضلا أن یشتریها و یتهبها،و روایه طلحه قد عللت عدم الجواز بالتقرب فی الصدقه بمعنی أن العله فی عدم جواز اتباعها و اتهابها من حیث انه أخرجها لله سبحانه.

و بالجمله فبعده أظهر من أن یخفی علی الناظر المتأمل فی هذه الأخبار فهی مرجوعه إلی قائلیها(صلوات الله علیهم)،و الله العالم.

ص :269

فمنها

صحیحه جعفر بن إبراهیم الهاشمی (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

قلت له:

أ تحل الصدقه لبنی هاشم؟فقال:انما تلک الصدقه الواجبه علی الناس لا تحل لنا، فأما غیر ذلک فلیس به بأس،و لو کان کذلک ما استطاعوا أن یخرجوا إلی مکه هذه المیاه عامتها صدقه».

و نحوها غیرها و طریق الجمع حمل إطلاق هذه الأخبار علی ما دلت علیه تلک الأخبار من التقیید بالزکاه صراحتها فی ذلک،و به یظهر ضعف قول من ذهب الی العموم،و ان نسب إلی الأکثر.

و ثانیها فی الصدقه المستحبه و المشهور بین الأصحاب(رحمهم الله الجواز) و نسبه فی المنتهی الی علمائنا،و أکثر العامه،و خالف فی التذکره فذهب الی التحریم،و قد تقدم تحقیق الکلام فی ذلک فی کتاب الزکاه (2).

مسلما؟فقال:نعم أعط من لا تعرفه بولایه و لا عداوه للحق ان الله تعالی یقول:

«وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً» و لا تطعم من نصب لشیء من الحق،أو دعا إلی شیء من الباطل،.

و هذه الروایه ظاهره فی جواز إعطاء المستضعفین الذین هم أحد أفراد المسلمین، و هم أکثر الناس فی الصدر الأول،و قوله فی الخبر لا أعرفه مسلما أی مؤمنا،و قد حققنا فی جمله من زبرنا و کتبنا سیما کتاب الشهاب الثاقب،ان الناس فی زمنهم علیهم السلام کانوا علی أصناف ثلاثه مؤمن و کافر و مسلم،و الأول من عرف الإمامه و دان بها، و الثانی من جحدها و أنکرها،و الثالث من جهلها و یعبر عنه فی الاخبار بمن لا یعرف و لا ینصب،کما یشیر الیه هذا الخبر،و یؤید ما قلناه ما رواه

فی الکافی عن المعلی بن خنیس (1)

«قال خرج أبو عبد الله علیه السلام فی لیله قد رشت،و هو یرید ظله بنی ساعده ما تبعته فإذا هو قد سقط منه شیء فقال:بسم الله،اللهم رد علینا قال فأتیته و سلمت علیه،فقال:معلی قلت:نعم جعلت فداک فقال:التمس بیدک،فما وجدت من شیء فادفعه إلی فإذا أنا بخبز منتشر کثیر فجعلت ادفع الیه ما وجدت،الی ان قال فأتینا بنی ساعده فإذا نحن بقوم نیام فجعل یدس الرغیف و الرغیفین حتی اتی علی آخرهم،ثم انصرف،فقلت:جعلت فداک،یعرف هؤلاء الحق؟فقال:لو عرفوا لواسیناهم بالدقه و الدقه هی الملح»الحدیث،. فان هؤلاء المذکورین ممن أشرنا إلیهم بأنهم من المسلمین الذین لا یعرفون و لا ینصبون،و فی هذین الخبرین رد لما تقدم نقله،عن ابن أبی عقیل من منع الصدقه علی غیر المؤمن.

و منها ما رواه

فی الکافی (2)عن عمرو بن ابی نصر،قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام ان أهل السواد یقتحمون علینا و فیهم الیهود و النصاری و المجوس، فنتصدق علیهم قال:نعم. و هذا الخبر دال علی ما هو المشهور بین الأصحاب علیه السلام مما قدمنا ذکره،و فیه رد علی ابن أبی عقیل أیضا.

ص :272

و ما رواه فی الکافی عن عبد الله بن الفضل النوفلی (1)عن أبیه عن ابی عبد الله علیه السلام

و رواه الصدوق مرسلا عن ابی عبد الله علیه السلام

«انه سئل عن السائل یسأل و لا یدری ما هو،فقال:أعط من وقعت له الرحمه فی قلبک،و قال:أعط دون الدرهم،قلت أکثر ما یعطی؟قال أربعه دوانیق،. و فیه رد لما ذهب الیه ابن ابی عقیل ایضا.

و ما رواه

فی الکافی،عن منهال القصاب (2)قال:

«قال أبو عبد الله علیه السلام أعط الکبیر و الکبیره و الصغیر و الصغیره و من وقعت له فی قلبک رحمه و إیاک و کل و قال بیده و هزها».

و المستفاد من هذه الأخبار هو جواز الصدقه علی غیر المؤمن من ذمی و غیره،و لکن یعطی کما یعطی المؤمن و انما یعطی بقدر دفع الضروره،و قوله فی هذا الخبر:و إیاک و کل یعنی و کل ما تعطیه غیره من المؤمنین،فهو فی معنی الخبر الذی قبله،و الله العالم.

خبر آخر و یدفعان عن شیعتی میته السوء. الی غیر ذلک من الاخبار الکثیره المذکوره فی الکتب الأربعه و غیرها.

و ما کان تطوعا فإسراره أفضل من إعلانه،و لو ان رجلا حمل زکاه ماله علی عاتقه فقسمها علانیه کان ذلک حسنا جمیلا.

و ما رواه

العیاشی فی تفسیره (1)

«عن الحلبی عن أبی عبد الله علیه السلام قال:سئلته عن قول الله: وَ إِنْ تُخْفُوهٰا وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَرٰاءَ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ ،قال لیس تلک الزکاه و لکنه الرجل یتصدق لنفسه الزکاه علانیه لیس بسر».

و من هذه الأخبار یظهر تخصیص الآیه و ما فی معناها من الأخبار بالصدقه المندوبه،و یظهر ضعف القول بالعموم،و اما ما ذکروه من استحباب الإظهار فی المندوبه لدفع التهمه عن نفسه بترک المواساه،و کذا ما ذکره فی المسالک من استحباب الإظهار أیضا لمتابعه الناس له فی ذلک و اقتدائهم به لما فیه من التحریص علی نفع الفقراء فلم أقف فیه علی دلیل،و إطلاق هذه الأخبار یدفعه،و تخصیصها بهذه التعلیلات العقلیه غیر مقول،و علل الإخفاء و الاستتار فی المندوبه بأنه أبعد من تطرق الریاء،و لا بأس به بان یجعل وجها لما دلت علیه النصوص،نعم ما ذکروه من استحباب الإعلان فی الصورتین المذکورتین جید فی الواجبه التی یستحب الإعلان بها،و یکون ذلک وجها للنصوص الداله علی الإعلان فیها،و الله العالم.

بالعمر من المالک أو الساکن قیل عمری،و إذا قرنت بمده معینه قیل رقبی،من ارتقاب المده و خروجها أو رقبه الملک،و قد یقترن باثنین منها کأن یقول أسکنتک هذه الدار مده عمرک،فیقال سکنی لاقترانها بالإسکان،و عمری لاقترانها بالعمر و لو قال:أسکنتکها مده کذا و کذا،قیل:سکنی و رقبی،و لو قال:أرقبتکها تحققت الرقبی خاصه،و تنفرد السکنی فیما لو أسکنه إیاها مطلقا و تنفرد العمری فیما لو کان للعمر فی غیر مسکن.

قالوا:و هی یعنی السکنی عقد یشتمل علی الإیجاب و القبول و القبض، و فائدتها التسلیط علی استیفاء المنفعه مع بقاء الملک علی مالکه.

أقول:و قد تقدم الکلام فی العقد و ما اشترطوه فیه فی غیر مقام،و یؤیده ما سیظهر لک ان شاء الله تعالی من الأخبار الوارده فی المقام.

قالوا:و العباره عن العقد أن یقول:أسکنتک أو أعمرتک أو أرقبتک أو ما جری مجری ذلک هذه الدار و هذه الأرض أو هذا المسکن عمرک أو عمری أو مده معینه،و الواجب أولا نقل الأخبار الوارده فیما یتعلق بهذا الباب ثم الرجوع الی کلام الأصحاب و عرضه علیها لیتمیز القشر من اللباب بتوفیق الملک الوهاب، و برکه أهل الذکر الأطیاب.

[الأخبار الوارده فی المقام]

الأول-ما رواه

المشایخ الثلاثه عن حمران (1)قال:

«سألته عن السکنی و العمری فقال:ان الناس فیه عند شروطهم،ان کان شرطه حیاته سکن حیاته و ان کان لعقبه فهو لعقبه کما شرط حتی یفنوا ثم یرد الی صاحب الدار».

الثانی-ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن أبی الصباح الکنانی (2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سئل عن السکنی و العمری فقال:ان کان جعل السکنی فی

ص :276

حیاته فهو کما شرط،و ان کان جعلها له و لعقبه من بعده حتی یفنی عقبه فلیس لهم إن یبیعوا و لا یورثوا ثم ترجع الدار الی صاحبها الأول».

الثالث-ما رواه

المشایخ الثلاثه(عطر الله مراقدهم)عن أحمد بن عمر الحلبی (1)عن أبیه فی الموثق عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن رجل أسکن رجلا داره حیاته قال:یجوز له و لیس له أن یخرجه،قلت:فله و لعقبه؟قال:

یجوز،.

و

سألته عن رجل أسکن رجلا و لم یوقت له شیئا قال یخرجه صاحب الدار إذا شاء».

الرابع-ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن الحلبی (2)فی الصحیح أو الحسن عن أبی عبد الله علیه السلام

«فی الرجل یسکن الرجل داره و لعقبه من بعده،قال:یجوز لهم و لیس لهم أن یبیعوا و لا یورثوا،قلت:فرجل اسکن رجلا داره حیاته؟قال یجوز ذلک،قلت:فرجل أسکن رجلا داره و لم یوقت؟قال:جائز و یخرجه إذا شاء».

الخامس-ما رواه

المشایخ الثلاثه فی الصحیح أو الحسن عن الحسین بن نعیم (3)

«عن أبی الحسن موسی علیه السلام قال:سألته عن رجل جعل داره سکنی لرجل«ابان»حیاته أو جعلها له و لعقبه من بعده قال:هی له و لعقبه من بعده کما شرط،قلت:فان احتاج الی بیعها یبیعها قال:نعم،قلت:فینقض بیعه الدار السکنی؟قال:لا ینقض البیع السکنی،کذلک سمعت أبی علیه السلام یقول:قال أبو جعفر علیه السلام لا ینقض البیع الإجاره و لا السکنی،و لکن یبیعه علی أن الذی

ص :277

یشتریه لا یملک ما اشتری حتی ینقضی السکنی علی ما شرط و الإجاره،قلت:

فان رد علی المستأجر ماله و جمیع ما لزمه من النفقه و العماره فیما استأجره؟قال:

علی طیبه النفس و یرضی المستأجر بذلک لا بأس».

السادس-ما رووه أیضا

عن خالد بن نافع البجلیّ (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«سألته عن رجل جعل لرجل سکنی دار له مده حیاته یعنی صاحب الدار، فلما مات صاحب الدار أراد ورثته أن یخرجوه أ لهم ذلک؟قال:فقال:أری أن تقوم الدار بقیمه عادله و ینظر الی ثلث المیت،فان کان فی ثلثه ما یحیط بثمن الدار فلیس للورثه أن یخرجوه،و ان کان الثلث لا یحیط بثمن الدار فلهم أن یخرجوه قیل له:أ رأیت ان مات الرجل الذی جعل له السکنی بعد موت صاحب الدار یکون السکنی لعقب الذی جعل له السکنی؟قال:لا».

السابع-ما رواه

فی التهذیب فی الصحیح عن محمد بن قیس (2)

«عن أبی جعفر علیه السلام عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنه قضی فی العمری انها جائزه لمن أعمرها، فمن أعمر شیئا ما دام حیا فإنه لورثته إذا توفی».

الثامن-ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن یعقوب بن شعیب فی الصحیح (3)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:سألته عن الرجل یکون له الخادم تخدمه فیقول:هی لفلان تخدمه ما عاش،فإذا مات فهی حره فتأبق الأمه قبل أن یموت الرجل بخمس سنین أو سته ثم یجدها ورثته،أ لهم ان یستخدموها قدر ما أبقت؟قال:إذا مات الرجل فقد عتقت».

ص :278

التاسع-ما رواه

الشیخ فی التهذیب عن محمد بن مسلم (1)قال:

«سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل جعل لذات محرم جاریته حیاتها قال:هی لها علی النحو الذی قد قال».

العاشر-ما رواه

فی التهذیب و الفقیه عن علی بن معبد (2)قال:

«کتب الیه محمد بن أحمد بن إبراهیم بن محمد سنه ثلاث و ثلاثین و مائتین یسأله عن مات و خلف امرأه و بنین و بنات و خلف لهم غلاما أوقفه علیهم عشر سنین ثم هو حر بعد العشر سنین فهل یجوز لهؤلاء الورثه بیع هذا الغلام و هم مضطرون إذا کان علی ما وصفته لک جعلنی الله فداک؟فکتب علیه السلام لا یبیعوه الی میقات شرطه الا ان یکونوا مضطرین الی ذلک فهو جائز لهم».

الحادی عشر-ما رواه

المشایخ الثلاثه(قدس الله تعالی أرواحهم)فی الصحیح فی بعض أسانیدهم عن ابن أذینه (3)قال:

«کنت شاهد ابن أبی لیلی فقضی فی رجل جعل لبعض قرابته غله داره و لم یوقف وقتا فمات الرجل فحضر ورثته ابن أبی لیلی و حضر قرابه الذی جعل له غله الدار فقال ابن أبی لیلی:أری أن أدعها علی ما ترکها صاحبها فقال له محمد بن مسلم الثقفی:أما ان علی بن أبی طالب علیه السلام قد قضی فی هذا المسجد بخلاف ما قضیت،فقال:و ما علمک؟فقال:سمعت أبا جعفر محمد بن علی علیهما السلام یقول:قضی علی بن أبی طالب علیه السلام برد الحبیس و إنفاذ المواریث،فقال:ابن أبی لیلی هذا عندک فی کتاب؟قال:نعم قال فأرسل الیه و ائتنی به،فقال له محمد بن مسلم:علی أن لا تنظر فی الکتاب الا فی ذلک الحدیث قال:لک ذلک،فأراه الحدیث عن أبی جعفر علیه السلام فی الکتاب فرد قضیته».

ص :279

الثانی عشر-ما رواه

فی الکافی و الفقیه عن عبد الرحمن الجعفی (1)قال

کنت اختلف الی ابن أبی لیلی فی مواریث لنا لیقسمها و کان فیه حبیس فکان یدافعنی فلما طال شکوته الی أبی عبد الله علیه السلام فقال:أو ما علم أن رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)أمر برد الحبیس و إنفاذ المواریث،قال:فأتیته ففعل کما کان یفعل فقلت له:انی شکوتک الی جعفر بن محمد علیه السلام فقال لی:کیت و کیت قال:

فحلفنی ابن أبی لیلی أنه قد قال ذلک،فحلفت له فقضی لی بذلک».

الثالث عشر-ما رواه

عبد الله بن جعفر الحمیری فی کتاب قرب الاسناد عن السندی بن محمد عن أبی البختری (2)

«عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام أن السکنی بمنزله العاریه،ان أحب صاحبها أن یأخذها أخذها،و ان أحب ان یدعها فعل أی ذلک شاء».

هذا ما وقفت علیه من الأخبار المتعلقه بهذا المقام إذا عرفت ذلک، فالکلام هنا یقع فی مواضع:

ظاهرها مجرد الاذن فی السکنی و لیس هنا عقد غیر ذلک،و لا قبول بالکلیه بالمعنی الذی أرادوه غیر مجرد الرضی بذلک،و هذا هو المفهوم من الأخبار بالنسبه إلی سائر العقود أیضا کما تقدم التنبیه علیه فی غیر موضع.

و بالجمله فإن دائره الأمر فی العقود أوسع مما ضیقوه و سهوله الأمر فی ذلک أظهر مما شرطوه و ان کان الوقوف علی ما ذکروه هو الأولی.

الأول و الثانی،فإنهما ظاهران فی وجوب العمل بالشرط،و أنه بعد انقضاء الشرط ان کان بالنسبه إلی الساکن أو مع ورثته ترجع الدار إلی صاحبها الأول.

و قال المحقق فی الشرائع:و لو قال لک سکنی هذه الدار ما بقیت أو حییت جاز،و یرجع الی المسکن بعد الساکن علی الأشبه،أما لو قال:فإذا متّ رجعت إلی،فإنها ترجع قطعا،انتهی.

و نسبه القول المذکور إلی الأشبه مؤذن بالخلاف فی ذلک،و الظاهر أن منشأ ذلک ما ذکره الشیخ فی المبسوط حیث نقل فی أصل المسئله قولین بالصحه و البطلان،ثم نقل عن القائلین بالصحه أنهم اختلفوا فذهب قوم منهم إلی أنها للمعمر مده بقائه،و لورثته من بعده،و قال آخرون منهم:أنه إذا مات رجعت إلی المعمر أو إلی ورثته ان کان مات،قال:و هذا هو الصحیح علی مذهبنا.

و أنت خبیر بأن الظاهر أن الخلاف الأول و الثانی إنما هو للعامه لما علم من عاده الشیخ فی الکتاب المذکور و یشیر إلی ذلک قوله أخیرا و هذا هو الصحیح علی مذهبنا،فإنه ینقل أقوال العامه و یختار منها ما یوافق مذهبه،و أخبارنا المتقدمه ظاهره بل صریحه فی بطلان هذه الأقوال المذکوره عدا ما ذکرنا من الانتقال إلی المالک بعد انقضاء مده الإسکان ان قرن بمده،أو موت الساکن ان قرن بحیاته،ثم ان المفهوم من کلام الأصحاب و علیه تدل الأخبار المتقدمه أنه متی قرن السکنی بعمر الساکن خاصه أو مع عقبه فإنه بعد موت الساکن أو الجمیع یرجع ذلک المسکن إلی المالک،و نقل عن الشیخ فی المبسوط عدم الانتقال لو شرط العقب بعده.

قال فی الدروس:و لو قال:هی لک عمرک و لعقبک لم یملکها المعمر،بل ترجع بعد موت العقب الی المالک،و ظاهر الشیخ عدم رجوعها لخبر جابر عن النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)،انتهی.

أقول و الخبر المذکور هو ما رواه

جابر أن النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)

ص :282

قال: أیما رجل أعمر عمری له و لعقبه فإنما هی للذی یعطاها،لا ترجع إلی الذی أعطاها،فإنه أعطی عطاء وقعت فیه المواریث» (1). و أنت خبیر بأن هذا الخبر غیر موجود فی کتب أخبارنا،و الظاهر أنه عامی.

و کیف کان فالقول المذکور ضعیف مردود بالأخبار المتقدمه،کالخبر الأول و الثانی فإنهما صریحان فی الرجوع إلی صاحب الدار بعد فناء العقب، و قوله انه لیس للعقب أن یبیعوا و لا یورثوا أظهر فی عدم الملک.

و بالجمله فإن المفهوم من الأخبار المتقدمه تصریحا فی بعض و تلویحا فی آخر أنه لا فرق فی رجوع المعطی بأحد الوجوه المذکوره إلی المالک بین أن یعلق علی عمر أحدهما أو علی عقب المعمر بعده،بأن یجعل المنفعه لهم بعده مده عمرهم،أو لبعض معین منهم،أو جعله له مده،ثم لعقبه مده معینه مخصوصه، فیکون حینئذ مرکبا من العمری و الرقبی،ثم بعد انقضاء المده المعینه یرجع إلی المالک،و إلی جمیع ذلک یشیر قوله فی الخبر الأول«الناس فیه عند شروطهم»، و الله العالم.

و لعقبه»و هو أعم من أن یموت المالک أو یبقی.

و ذهب ابن الجنید إلی تفصیل فی ذلک،فقال:إذا أراد ورثه المالک إخراج الساکن بعد موت المالک نظر إلی قیمه الدار،فان کانت تحیط بثلث المیت لم یکن لهم إخراجه،و ان کان ینقص عنها کان ذلک لهم.

و یدل علی ما ذهب إلیه الخبر السادس حیث فصل فیه کما ذکره،قال الشیخ فی کتابی الأخبار بعد إیراد الخبر المذکور ما تضمن هذا الخبر من قوله«یعنی صاحب الدار،فإنه غلط من الراوی و هم منه فی التأویل،لأن الأحکام التی ذکرها بعد ذلک إنما تصح إذا کان قد جعل السکنی حیاه من جعل له السکنی فحینئذ یقوم و ینظر باعتبار الثلث و زیادته و نقصانه.

و أما إذا جعل السکنی حیاه صاحب الدار فإنه یبطل السکنی بموته و لم یحتج إلی تقویمه و اعتبار الثلث و ربما أوهم هذا الکلام منه موافقته لابن الجنید مما ذهب إلیه،الا أن الظاهر أنه إنما أراد به بیان بطلان هذا التأویل،بناء علی ما اشتملت علیه الروایه من هذا الحکم،و أنه لا یتمشی هذا الحکم المذکور فیهما الا علی تقدیر کون التعمیر بمده عمر الساکن،لا صاحب الدار،لأنه لا خلاف و لا إشکال فی البطلان بموت صاحب الدار إذا قرنت بعمره،و ربما حمل صاحب الدار فی الخبر علی الساکن فإنه صاحب فی الجمله لملکه المنافع مده حیاته-و ان بعد، الا أنه لا بأس به فی مقام التأویل جمعا بین الأدله،ثم ان الأصحاب قد ردوا هذه الروایه بضعف السند،و اضطراب المتن.

قال فی الدروس:و قال ابن الجنید(رحمه الله علیه):یعتبر خروجها من الثلث لروایه خالد بن نافع عن الصادق علیه السلام و فی متنها اضطراب،و قال فی المسالک:

ان فی سندها جهالا و ضعفاء،و متنها خللا یمنع من الاستناد إلیها،فالمذهب هو المشهور.

أقول:و لعل الخلل المشار إلیه منشؤه أن التفصیل بالخروج من الثلث

ص :284

و عدمه إنما هو فیما إذا کان ذلک فی مرض الموت لا فی حال الصحه،و المفروض فی الخبر لا دلاله فیه،و لا إشاره إلی أن ذلک کان فی المرض،فیصیر الخبر بذلک مضطربا و مختلا لخروجه عن مقتضی القواعد الشرعیه،و الأصول المرعیه.

و من ذلک یظهر أن العمل علی القول المشهور لتأییده بما قدمناه من الأخبار و موافقته القواعد المقرره،و ضعف هذا الخبر سندا و متنا کما عرفت،و الله العالم.

تلک المده کما هو مقتضی هذه المعامله.

نعم إذا وقع الشرط فی عقد لازم لزم ما وقع فیه،و یؤید ذلک أیضا أنه هو الأحوط فی الدین،و الأخذ به واجب فی موضع عدم النص عند المحدثین،

«حلال بین،و حرام بین،و شبهات بین ذلک فمن اجتنب الشبهات نجی من الهلکات». و الله العالم.

اسکن فان شاء اخرج و ان شاء لم یخرج،و أما الروایه فإن ما اشتملت علیه أحد الفردین المذکورین و لا یلزم من ذکره الاختصاص به،و أما الآیه فهی مخصوصه بالعقود اللازمه،و لزوم الوفاء آنا ما،و ان جاز الرجوع بعد ذلک کما ذکروه خلاف ظاهر الآیه،إذ ظاهرها وجوب الوفاء ما لم یعرض للعقد ما یوجب فسخه أو بطلانه،و کان مبنی ما ذهبوا الیه علی أنه لا بد من الإسکان فی الجمله،لیصدق السکنی و تندرج هذه الصوره تحت هذه القاعده،و فیه أنها قد خرجت بعدم لزوم الإسکان فیها،فهی لیست من أفرادها و انما هذا حکم سأل عنه السائل فی تلک الأخبار،فأجابوا علیهم السلام عنه بأنه بإذنه فی ذلک لا بأس بالجلوس و لکنه لا یلزم کما فی غیره من صور هذه القاعده،و بالجمله فإنی لا أعرف لما ذکروه هنا وجها وجیها یعتمد علیه.

و ثانیهما أنه لا یخفی أن مورد الخبرین المتقدمین السکنی خاصه لو أطلقها، و أما العمری و الرقبی فلم یتعرضوا فی الأخبار لحکمها لو أطلقنا أیضا،و قطع فی الدروس یبطلان العمری مع الإطلاق،و لم یتعرض للرقبی،و فی التحریر قطع بأنه مع إطلاق العمری و الرقبی یصح،و یکون للمالک إخراجه متی شاء کالسکنی.

قال فی المسالک بعد نقل ذلک:و هو فی الرقبی حسن،و فتوی الدروس فی العمری أحسن،و هو مؤذن باختیار الصحه فی الرقبی خاصه،مثل السکنی و البطلان فی العمری،و ظاهر کلامه قبیل هذا الکلام هو التوقف فی العمری،و الحکم بالصحه فی الرقبی،حیث قال:و یمکن القول بفساد العمری مع الإطلاق لاقتضائها الاقتران بعمر،إما لأحدهما کما هو المشهور،أو مطلقا کما قررناه،فإذا لم یعینه بطلت للجهاله،کما لو عین مده غیر مضبوطه،حیث یعتبر تعینها،و الصحه إقامه لها مقام السکنی،لاشتراکهما فی کثیر من المعانی و الأحکام،و مناسبتهما علی الوجه الذی قررناه سابقا،فیکون کاستعمال لفظ السلم فی مطلق البیع و کذا القول فی الرقبی،و أولی بالصحه هنا لأن إطلاقها باعتبار رقبه الملک أو ارتقاب المده

ص :287

التی یرتضیها المالک ممکن هنا بطریق الحقیقه،فاستعمالها فی السکنی یکون کاستعمال أحد المترادفین مکان الآخر،و ان اختلفا من جهه أخری،و هذا قوی،انتهی.

أقول:لا یخفی انه و ان تکرر فی کلام الأصحاب ذکر الرقبی فی أفراد هذه المعامله،و تکلفوا الوجه فی التسمیه بذلک،کما تقدمت الإشاره الیه،الا أنه لا وجود لذلک فی أخبار المسئله المتقدمه و لیس غیرها فی الباب،و حینئذ فیسقط الکلام فیها بالکلیه فی هذا الموضع و غیره و انما الموجود فیها السکنی و العمری و الحبس خاصه.

و قد أشرنا فیما تقدم فی غیر موضع أن الأصحاب فی جمله أکثر التفریعات و الأحکام الخارجه عن موارد الأخبار انما جروا فیها علی کلام العامه،و لا یبعد ان هذا من ذاک.

و اما العمری فالظاهر أنها مثل السکنی فی هذا الحکم فإنه لا فرق بین الأمرین إلا بالتعبیر بلفظ الإسکان فی الأول،و العمری فی الثانی،و الا فالمرجع إلی أمر واحد،فإذا قال أسکنتک فهی سکنی،و إذا قال:أعمرتک فهی عمری کما تقدمت الإشاره إلیه فی صدر المبحث،و الأخبار دلت علی أنه مع اقتران الأول من هذین اللفظین بالمده المعینه،فإنه یلزم الوفاء تلک المده،و لا یجوز الرجوع و مع اقتران الثانی بعمر الساکن أو المالک کذلک،و الإطلاق الذی أوجب الجواز -دون اللزوم فی الأول-انما هو من حیث عدم ذکر المده المشترطه،و الإطلاق فی الثانی یرجع الی ذلک،فإنه من حیث عدم ذکر عمر أحد من المالک أو الساکن أو غیرهما علی القول به،فالقول بالصحه فی الأول،و البطلان فی الثانی،لا اعرف له وجها وجیها.

قوله فی المسالک-فی بیان احتمال الفساد:«انه إذا لم یعین عمر أحدهما أو مطلقا بطلت للجهاله»فیه ان ذلک وارد أیضا فی السکنی إذا أطلقها و لم یقید بمده،مع أنه حکم بالصحه هو و غیره،و ان کان للمالک الرجوع،فان کانت الجهاله

ص :288

من هذه الجهه موجبه للبطلان ففی الموضعین،و إلا فلا فیهما،اللهم إلا أن یکون مبنی کلامه علی الفرق بین ما إذا لم یعین للسکنی مده بالکلیه،فإنه یصح،و بین ما إذا عین مده غیر مضبوطه کقدوم الحاج،و إدراک الغله،فإنه یبطل،و العمری انما هی من قبیل الثانی،لأنه ذکر العمر و لم یعینه بعمر أحد،فهو کما لو ذکر المده و لم یشخصها بمده معینه،و یشیر الیه قوله کما لو عین مده غیر مضبوطه إلا أن فیه أن الظاهر من قوله علیه السلام فی الخبرین المشار إلیهما و لم یوقت ما هو أعم من الأمرین المذکورین لأن المراد لم یوقت لذلک وقتا معینا و هو أعم من أن لا یوقت بالکلیه،أو وقت و لکنه غیر معین،و المراد بالسکنی المطلقه التی تکون صحیحه غیر لازمه هو هذا المعنی،فان الوقت الغیر المعین یرجع الی عدم التوقیت بالکلیه،إذ لا ثمره ترتب علیه،و الله العالم.

و الکلام فی الموضعین واحد،کما صرحت به الروایه المذکوره هنا،و قوله فیها «لا ینقض البیع الإجاره و السکنی»و قیاسه ذلک علی بیع ما لا منفعه فیه قیاس مع الفارق،فان البیع فیما نحن فیه و کذا فی الإجاره غیر خال من المنفعه فی الجمله و انما تخلف بعض منها،و الجهاله المدعاه فی العمری مع تسلیم الإبطال بها مستثناه بالنص.

و بالجمله فإن النص المذکور صحیح صریح فیما قلنا،و رده بهذه التعلیلات العلیله اجتهاد فی مقابله النصوص.

بقی الکلام هنا فی مواضع:الأول-قال فی الدروس:لو باع المالک العین کان فسخا للسکنی،لا الرقبی و العمری،و یتخیر المشتری فی فسخ البیع و إجارته مع جهله،و قیل:یبطل بیع المعلقه بالعمر للجهاله،و الأول مروی عن الحسین بن نعیم عن الکاظم علیه السلام،انتهی.

أقول:المفهوم من کلام غیره من الأصحاب انه لا فرق فی الصحه بین السکنی و أخویها المذکورین فی صوره البیع،فحکمه هنا بانفساخ السکنی بالبیع و تخصیص الصحه بأخویها غریب لا أعرف له موافقا فیه،نعم لو کانت السکنی جائزه و هی السکنی المطلقه فإنهم ذکروا أنها تبطل،لأن من شأن العقد الجائز إذا طرأ علیه عقد لازم ینافیه فإنه یبطله،و الروایه التی هی مستند هذا الحکم لیست مخصوصه بالعمری،کما یشعر به ظاهر کلامه،لأنه و ان کان صدر الروایه قد تضمن السؤال عن رجل أسکن رجلا داره مده حیاته،و هذه الصوره عندهم کما قدمنا ذکره صدر البحث مما یطلق علیها السکنی و العمری،الا أن الخبر المنقول فی آخر الروایه عن أبی جعفر علیه السلام و کذلک ما قبله،إنما صرح فیه بالسکنی،و انها مع الإجاره لا تنقض بالبیع.

و بالجمله فالخبر صریح فی السکنی و العمری معا،لا أنه مختص بالعمری، کما هو ظاهر کلامه،و مثله الشهید الثانی فی المسالک أیضا،و کأنهم بنوا علی

ص :290

ما تضمنه صدر الخبر و غفلوا عما تکرر فیه بعد ذلک من ذکر السکنی،سیما الروایه عن أبی جعفر علیه السلام.

الثانی-حیث قد عرفت أنه یجوز البیع فی هذه الصوره،فإن کان المبیع مسلوب المنفعه،فإن کان المشتری عالما فلا خیار له،لأنه قدم علی شراء عین مسلوبه المنفعه،فیجب علیه أن یصبر حتی ینقضی المده أو العمر المقرون بها فتنتقل المنفعه بعد ذلک،و له فی تلک المده و بقاء العمر الانتفاع بالمبیع،بالبیع و الهبه و العتق،و غیر ذلک مما لا یتعلق بتلک المنفعه المستحقه،و ان کان جاهلا تخیر بین الصبر مجانا إلی انقضاء المده أو العمر،و بین الفسخ،لحصول العیب بفوات المنفعه.

الثالث-لو کان المشتری هو المعمر فی صوره العمری أو الساکن فی صوره السکنی،فإنک قد عرفت أن المنفعه قد انتقلت إلیه فی تلک المده و زمان العمر، و بعد الاشتراء قد انتقلت له العین أیضا،فصارت العین و منافعها له،فیجوز له أن یبیعها مع منافعها،لأن الجمیع ملک له،و أما قبل الاشتراء فإنه لا یجوز له بیع المنفعه التی انتقلت إلیه،لأن البیع لا یقع علی المنافع،و إنما مورده الأعیان کما تقدم فی کتاب البیع (1).

نعم الأقرب أنه یجوز له الصلح علیها،و علی هذا لو اشتری العین غیره جاز له أن یصالح المشتری علی ما یستحقه من المنفعه بمال معلوم،فیصیر المشتری مالکا للعین و المنفعه،کما لو کان المشتری هو المعمر أو الساکن،و الله العالم.

قال الشیخ فی النهایه إذا أسکن انسان غیره لم یجز للساکن ان یسکن معه غیره إلا ولده و أهله،و لا یجوز له سواهم،و لا یجوز للساکن أیضا أن یؤاجره و لا أن ینتقل عنه فیسکن غیره إلا بإذن صاحب المسکن،و علی هذه المقاله جری من تأخر عنه إلا ابن إدریس،فإنه قال فی السرائر بعد نقل کلام الشیخ المذکور:

و الذی یقتضیه أصول المذهب أن له جمیع ذلک،اخلافه و إجارته و انتقاله عنه و إسکان غیره معه سوی ولده و امرأته سواء أذن له فی ذلک أم لم یأذن،إذا کان أول ما أسکنه قد أطلق السکنی لأن منفعه هذه الدار استحقها،و صارت مالا من أمواله،و حقا من حقوقه،فله استیفائها کیف شاء بنفسه و بغیره،و ما أورده شیخنا أبو جعفر(رحمه الله علیه)فی نهایته فلا شک أنه خبر واحد قلیلا ما یورده أصحابنا فی کتبهم،فشیخنا المفید(رحمه الله علیه)لم یورده فی مقنعته،و لا السید المرتضی (رضی الله عنه)و لا المحصلون من أصحابنا،انتهی.

احتج الأصحاب علی ما ذکروه بأن الأصل عصمه مال الغیر،و حفظه عن تسلط غیر المالک،خرج عنه المسکن بالاذن و أهله و أولاده قضیه للعرف،فصار کالمأذون فیه مطلقا،بقی الباقی علی أصل المنع،و أجابوا عما ذکره بالمنع عن الاستحقاق المطلق،بل إنما یستحق علی ما جعل له،و هو السکنی فلا یتناول الإجاره و غیرها،لعدم الاذن فیه مطلقا،و عرفا.

و تنظر فیه فی المسالک،و لم یذکر وجه النظر،ثم قال:و کیف کان فالعمل علی القول المشهور،و ان کان کلام ابن إدریس لا یخلو من قوه.

أقول:لا یخفی أنه لیس فی شیء من أخبار المسئله ما یدل علی هذا الحکم المذکور بوجه،فقول ابن إدریس أن ما أورده الشیخ فی النهایه خبر واحد، إنما هو من قبیل ما قدمنا ذکره فی غیر موضع من أنه لما کان أکثر ما یذکره الشیخ فی هذا الکتاب قد جری فیه علی ما أورد فی الأخبار،ظن ابن إدریس أن جمیع ما فی الکتاب من فتاوی الشیخ من ذلک القبیل،و الا فهذه أخبار المسئله

ص :292

کملا کما قدمناه،و هی کما تری خالیه من التعرض لذلک،و لهذا ان الأصحاب إنما استندوا فی إدخال من ذکروه إلی العرف،حیث ان ظاهر اللفظ إنما یدل علی إسکان ذلک الرجل وحده،و لکن حیث دل العرف علی دخول من ذکروه حکموا بوجوب دخولهم،و لهذا أیضا ان العلامه فی التذکره ألحق من جرت العاده أیضا بإسکانه،مثل عبده و جاریته و مرضعه ولده،لدلاله العرف علی ذلک و کذا الدابه و الضیف إذا کان فی الدار موضع یصلح لها،و کذا إحراز الغله فیها و نحو ذلک مما جرت العاده به،و لا بأس به.

و ما ذکره شیخنا المتقدم ذکره من النظر فی جواب الأصحاب عن حجه ابن إدریس لا أعرف له وجها،فإن غایه ما یدل علیه لفظ السکنی هو السکون فی تلک الدار لا مطلق الانتفاع،کما یدعیه ابن إدریس،و مطلق الانتفاع إنما یترتب علی الإجاره لا علی السکنی الصریح فی خصوص هذه المنفعه،ان أراد جمیع منافعها فمنعه ظاهر،و ان أراد هذه المنفعه الخاصه فهو مسلم،و لکن بالنسبه إلیه خاصه، لأن قوله أسکنتک فی معنی أذنت لک فی السکون،و الاذن إنما حصل له خاصه، و لکن لما کان مقتضی العرف و العاده هو تبعیه من جرت العاده بملازمته له کالزوجه و الأولاد و نحوهم أدخلناهم فی الاذن من هذه الجهه،و اما غیرهم فلا یدل العرف علیه،و لا یدخل تحت مفهوم اللفظ کما عرفت،فکیف یتم ما ذکره ابن إدریس و الحال کذلک.

و بالجمله فأصاله العدم حتی یقوم الدلیل علی خلافه أقوی مستمسک، فالأظهر هو القول المشهور.

أقول:و ما ذکره الشیخ هو مدلول الخبر الثامن،و قال ابن إدریس بعد نقل کلام الشیخ:أورد شیخنا هذه الروایه و هی من أضعف أخبار الآحاد،لأنها مخالفه لأصول المذهب،لان التدبیر عند أصحابنا بأجمعهم لا یکون الا بعد موت المولی الذی هو المعتق المباشر للعتق.

أقول:و قد غفل ابن إدریس هنا عن شیء آخر،و هو أن الإباق عند الأصحاب و علیه دلت الأخبار مبطل للتدبیر،و الروایه المشار إلیها قد اشملت علی الإباق بعد التدبیر،حیثما ذکره الشیخ هنا فی عبارته،و التحقیق فی المقام أن یقال لا ریب أن ما ذکره ابن إدریس هو المتفق علیه بین الأصحاب،من أن التدبیر إنما یعلق بموت المولی،و لکن الشیخ و جماعه من اتباعه و جمله من المتأخرین کالمحقق و العلامه و غیرهما صرحوا بالتدبیر فی هذه الصوره أیضا،استنادا إلی الخبر المشار إلیه،و هو صحیح صریح فی ذلک،و لا مانع من العمل به،و ان رده ابن إدریس بأنه من أخبار الآحاد بناء علی قاعدته الخارجه عن جاده السداد.

و أما ما ذکرناه نصره لابن إدریس من أن الإباق مبطل للتدبیر فقد أجاب عنه الشیخ بأن هذا الحکم مخصوص بالتدبیر معلق علی موت المولی،کما هو مورد تلک الأخبار،لا مطلق و هو جید،و ألحق العلامه أیضا التدبیر بموت زوج المملوکه.

و یدل علیه ما رواه

الشیخ فی الموثق عن محمد بن حکیم (1)قال:

«سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل زوج أمته من رجل حر ثم قال لها:إذا مات زوجک فأنت حره،فمات الزوج قال:فقال إذا مات الزوج فهی حره،تعتد منه عده الحره المتوفی عنها زوجها،و لا میراث لها منه،لأنها صارت حره بعد موت الزوج».

و شیخنا الشهید الثانی فی المسالک رد هذا القول،و ضعفه بعدم وجود الدلیل و هو غفله عن الاطلاع علی الخبر المذکور،و سیأتی ان شاء الله تعالی مزید تحقیق

ص :294

للمقام فی کتاب التدبیر،و فی هذا الخبر تأیید و تأکید لسابقه فی عدم اشتراط التدبیر بموت المولی خاصه،و ربما قیل:بجواز التدبیر بموت کل من علق علیه، و لا أعرف له دلیلا،فالواجب الوقوف علی موارد النصوص.

بقی الکلام فی أن مخرج ذلک من الأصل أو الثلث،و الظاهر أن الحکم فی ذلک ما صرح به فی المختلف،قال:و هل ینعتق العبد من الأصل أو من الثلث؟ الأقوی أنه ینعتق من الأصل،ان کان المالک حیا حال وفاه من علقت الخدمه بموته.و من الثلث ان کان قد مات قبله،و قد نبهنا علی ذلک فی کتاب القواعد، انتهی و وجهه ظاهر.

التعرض لذلک،و فی القواعد صرح بأن له الرجوع متی شاء،و استحسنه فی المسالک،و هو غیر بعید لو حبس علیه مده عمر أحدهما،فإنه مثل الحبس مده فی الرجوع إلی الحابس أو ورثته بعد انقضاء المده و العمر،و به جزم فی التحریر، و النصوص خالیه عنه،الا أنه الأوفق بالقواعد الشرعیه.

قال فی المسالک:و اتفق الجمیع علی التعبیر بالفرس و المملوکه فی الوجوه المذکوره،و زاد فی الدروس البعیر فی سبیل الله،فکان علیهم أن یذکروا حکم باقی ما یصح وقفه و إعماره،و الظاهر أن حکم الحبس کذلک مورده مورد الوقف، فیصح،و حبس کل عین ینتفع بها مع بقاء عینها بالشرائط السابقه علی الإنسان مطلقا،و علی القرب حیث یمکن الانتفاع فیها کمطلق الدابه،لنقل الماء إلی المسجد و السقایه،و معونه الحاج و الزائرین و طلاب العلم و المتعبدین،و الکتب علی المتفقهین،و البیت علی المساکین و غیر ذلک،فالاقتصار علی ما ذکروه لیس بجید،و عموم الأدله متناول للجمیع،و خصوصها خال من جمیع ما ذکروه،انتهی.

الآخرین لم یبرأ بمطلق الهبه،و لو حلف ان لا یهب،فتصدق أو أهدی حنث دون العکس و نقل عن الشیخ فی المبسوط أن الهبه و الهدیه و الصدقه بمعنی واحد،و الظاهر بعده.

و ظاهر المشهور أنه یشترط فی الهبه بالمعنی الأعم بعد أهلیه التصرف من جانب الواهب ما یشترط فی سائر العقود من الإیجاب و القبول،و نحو ذلک مما تقدم ذکره مرارا إلا اعتبار کونه بلفظ الماضی قولا واحدا،فلا بد عندهم فی الهدیه التی هی أحد أفراد الهبه کما عرفت من جمیع ذلک.

قال الشیخ فی المبسوط:و من أراد الهدیه و لزومها و انتقال الملک منه إلی المهدی إلیه الغائب فیوکل رسوله فی عقد الهبه،فإذا مضی و أوجب له و قبل الهدیه المهدی إلیه و أقبضه إیاها لزم العقد،و ملک المهدی إلیه الهدیه،و نحوه قال فی الدروس،و جعل عدم اشتراطها بالإیجاب و القبول احتمالا،و اختلف کلام العلامه فی ذلک،ففی القواعد قطع بأن الهدیه کالهبه فی اشتراطها بالإیجاب و القبول، و فی التحریر نقل قریبا من کلام الشیخ،ثم قال:فلو قیل:بعدم اشتراط القبول کان وجها قضاء للعاده بقبول الهدایا من غیر نطق،و یلوح من آخر کلامه فی التذکره الفتوی بذلک.

قال فی التذکره-و نعم ما قال،و ان أسنده إلی العامه،فإنه الحق الذی لا یعتریه إشکال-انه لا حاجه فی الهبه إلی الإیجاب و القبول اللفظیین،بل البعث من جهه المهدی کالإیجاب،و القبض من جهه المهدی إلیه کالقبول،لأن الهدایا کانت تحمل إلی رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)من قیصر و کسری و سائر الملوک فیقبلها و لا لفظ هناک،و استمر الحال من عهده(صلی الله علیه و آله و سلم) إلی هذا الوقت فی سائر الأصقاع،و لهذا کانوا یبعثون علی ید الصبیان الذین لا یعتد بعبارتهم قال(رحمه الله):و منهم من اعتبرهما کما فی الهبه،و اعتذروا عما تقدم بأن ذلک کان اباحه لا تملیکا،و أجیب بأنه لو کان کذلک ما تصرفوا فیه تصرف الملاک،و معلوم أن النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)کان یتصرف فیه و یملکه

ص :297

غیره،و یمکن الاکتفاء فی هدایا الأطعمه بالإرسال و الأخذ جریا علی العاده بین الناس،و التحقیق مساواه غیر الأطعمه لها،فإن الهدیه قد تکون غیر طعام فإنه قد اشتهر هدایا الثیاب و الدواب من الملوک إلی رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) فإن ماریه القبطیه أم ولده کانت من الهدایا،انتهی،و مرجع هذا التحقیق إلی ما قدمنا نقله و هو جید،و استحسنه فی المسالک.

أقول:و مثل ماریه القبطیه التی أهدیت إلیه(صلی الله علیه و آله و سلم) الجاریه التی أهداها المختار إلی زین العابدین علیه السلام فأولدها زیدا،و معها مبلغ من الدنانیر فقبله علیه السلام و الحدیث فی حکایه اهدائها موجود لیس فیه شیء من هذه الأمور التی اعتبروها،و الشروط التی اشترطوها،و من تتبع الأخبار و السیر علم صحه هذا الکلام،و أن خلافه نفخ فی غیر ضرام.

علی أنک قد عرفت ما فی اشتراط الإیجاب و القبول فی سائر العقود هذا.

و المشهور فی کلامهم أن الإهداء إنما یفید مجرد الإباحه دون الملک، و للدافع الرجوع ما دامت العین موجوده،و ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی المسالک المیل إلی حصول الملک بذلک،و ان جاز الرجوع،قال:-بعد ان استحسن کلام التذکره کما ذکرناه-ما لفظه:و مع ذلک یمکن ان یجعل ذلک کالمعاطاه تفید الملک المتزلزل،و یبیح التصرف و الوطی،و لکن یجوز الوجوع فیها قبله عملا بالقواعد المختلفه،و هی أصاله عدم اللزوم مع عدم تحقق عقد یجب الوفاء به، و ثبوت جواز التصرف فیها بل وقوعه،و وقوع ما ینافی الإباحه،و هو الوطی و إعطاء الغیر فقد وقع ذلک للنبی(صلی الله علیه و آله و سلم)فی ماریه أم ولده، و قد کان یهدی إلیه الشیء فیهدیه لزوجاته و غیرهن،و أهدی إلیه حله فأهداها لعلی علیه السلام من غیر أن ینقل عنه قبول لفظی و لا من الرسول(صلی الله علیه و آله و سلم)إیجاب کذلک مقارن له،و هذا کله یدل علی استفاده الملک فی الجمله، لا الإباحه،و لا ینافی جواز رجوع المهدی فی العین ما دامت باقیه،انتهی.

ص :298

أقول-و بالله التوفیق،لنیل کل مأمول-:لا ریب أن ظواهر الأخبار الوارده فی هذا المقام إنما هو الملک الحقیقی لما ذکره من التصرف بجمیع وجوه التصرفات من وطئ و بیع و تصدق و هبه و نحوها،و لا شک أن التصرف کیف شاء المتصرف من أقوی أمارات الملک،و دعوی أصاله عدم اللزوم فی التحقیق لا یخرج عن القول بالإباحه،بل یرجع إلیه،لأنه متی لم یکن الإهداء لازما یوجب الملک کسائر المتملکات،بل یجوز الرجوع فیه فهذا هو عین ما منعه من الإباحه و نفاه فی المقام،و ان حصل الفرق بنوع من الاعتبار القشری الذی لا یصلح لترتب حکم شرعی،و ما المانع من کون الإهداء من الأسباب الناقله للملک إذا اقتضته الأخبار کما عرفت،و لا بد لنفیه من دلیل.

و أما عدم تحقق عقد یجب الوفاء به،ففیه ما عرفت فی غیر موضع مما تقدم من أن هذه العقود التی اشترطوها و اشترطوا فیها ما اشترطوه مما لم یقم علیه دلیل،بل الدلیل علی خلافه واضح السبیل،فان المفهوم من الأخبار أن المدار علی التراضی من الطرفین،و أنه العمده فی البین،و قد عرفت أن بیع المعاطاه أیضا لا یشترط فیه أزید من رضا الطرفین بما یتفقان علیه،فجعله من باب المعاطاه کما احتمله-یقتضی بناء علی ما حققنا فی بیع المعاطاه،من أنه شرعی لازم- أنه هنا کذلک،و دعوی أن مفاده الملک المتزلزل ممنوعه،حتی أن بعد المحدثین جوز فی المعاطاه أن یزن لنفسه،و یضع الثمن فی الدکان إذا کان ذلک معلوما بأن قیمه ذلک الجنس کذلک،من غیر لفظ و لا کلام بین المتبایعین،و ما نحن فیه لا یقصر عن ذلک،فإنه متی أرسل المهدی الهدیه بقصده و اختیاره،و قبضها المهدی إلیه فأی مانع من لزوم ذلک،کما لزم بیع المعاطاه علی الوجه المذکور.

و کیف کان فکلامه جید بناء علی أصولهم و قواعدهم فی العقود،و أما علی ما هو المفهوم من الأخبار کما تقدم فی غیر مقام فان ما ذکرنا أجود.

و بالجمله فإن من الظاهر البین الظهور أن النبی(صلی الله علیه و آله و سلم)

ص :299

و الأئمه علیهم السلام لو لم یفهموا من الإهداء الملک الحقیقی لما تصرفوا هذه التصرفات من وطئ و استیلاد و نحوهما و علو شأنهم و رفعه مکانهم أجل من أن یتصرفوا فی ملک الغیر مع عدم انتقاله لهم بناقل شرعی إلا بمجرد الإباحه،أو الملک المتزلزل الراجع إلیها،فإن الإباحه لا یجوز فی الفروج کما ذکره.

علی أنه متی ثبت الملک کما اختاره و ان ادعی أنه فی الجمله فتجویز الرجوع یحتاج إلی دلیل،و ما استند إلیه من أصاله عدم اللزوم مع عدم تحقق عقد و هو معظم الشبهه عندهم،فقد عرفت ما فیه،و دعوی أنه متزلزل کبیع المعاطاه و هو المشار إلیه بقوله فی الجمله،قد عرفت تزلزله،و الله العالم.

و الواجب أولا نقل الأخبار التی وصلت إلینا فی هذا الباب ثم الکلام فیها بتوفیق الملک الوهاب،و نقل ما عثرنا علیه من کلام الأصحاب کما جرینا علیه فی سابق هذا المقصد و الله الهادی إلی حقیقه الحق و الصواب.

الأول-ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح أو الحسن عن الحلبی و جمیل (1)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:إذا کانت الهبه قائمه بعینها فله أن یرجع فیها و إلا فلیس له».

الثانی-ما رویاه

فی الصحیح أو الحسن عن عبد الله بن سنان (2)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:إذا عوض صاحب الهبه فلیس له أن یرجع».

الثالث-ما رواه

فی الکافی عن معاویه بن عمار (3)فی الصحیح قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یکون له علی الرجل الدراهم فیهبها له إله أن یرجع فیها؟قال:لا».

الرابع-ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح عن زراره (4)

«عن

ص :300

أبی عبد الله علیه السلام قال:ان الصدقه محدثه،انما کان الناس علی عهد رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)ینحلون و یهبون و لا ینبغی لمن أعطی لله عز و جل شیئا أن یرجع فیه،قال:و ما لم یعط لله و فی الله،فإنه یرجع فیه نحله کانت أو هبه حیزت أو لم تحز و لا یرجع الرجل فیما یهب لامرأته،و لا المرأه فیما تهب لزوجها،حیز أو لم یحز أ لیس الله تعالی یقول «وَ لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمّٰا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً» و قال «فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئاً» و هذا یدخل فی الصداق و الهبه».

و رواه

العیاشی فی تفسیره عن زراره (1)

«عن أبی جعفر علیه السلام قال:لا ینبغی لمن أعطی لله شیئا أن یرجع فیه»الحدیث الی قوله:هنیئا مریئا. و لم یذکر قوله، و هذا یدخل فیه الصداق و الهبه.

الخامس-ما رویاه

عن محمد بن مسلم (2)فی الصحیح

«عن أبی جعفر علیه السلام قال:

الهبه و النحله یرجع فیها صاحبها ان شاء حیزت أو لم تحز إلا الذی رحم فإنه لا یرجع فیه».

السادس-ما رواه

الشیخ فی التهذیب عن القاسم بن سلیمان (3)قال:

« سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یهب الجاریه علی أن یثاب فلا یثاب إله أن یرجع فیها؟قال:نعم ان کان شرط له علیه،قلت:أ رأیت ان وهبها له و لم یثبه أ یطأها أم لا؟قال:نعم إذا کان لم یشترط علیه حین وهبها».

السابع-ما رواه أیضا

عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله و عبد الله بن سلیمان (4)فی الصحیح

«قالا:سألنا أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یهب الهبه أ یرجع فیها ان شاء أم لا؟فقال:

تجوز الهبه لذوی القرابه،و الذی یثاب من هبته و یرجع فی غیر ذلک ان شاء».

و رواه بسند آخر عن عبد الله بن سنان (5)مثله،الا انه قال و الذی یثاب فی هبته.

ص :301

الثامن-ما رواه

فی الصحیح عن أبان عمن أخبره (1)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:النحل و الهبه ما لم تقبض حتی یموت صاحبها؟قال:هی بمنزله المیراث و ان کان الصبی فی حجره فهو جائز،.

قال:

و سألته هل لأحد أن یرجع فی صدقته وهبته؟قال:إذا تصدق لله فلا،و أما النحل و الهبه فیرجع فیها حازها أو لم یحزها و ان کانت لذی قرابه».

و رواه بطریق آخر فی الموثق عن داود بن الحصین (2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«الهبه و النحله ما لم تقبض حتی یموت صاحبها؟قال:

هی میراث فان کانت لصبی فی حجره فأشهد علیه فهو جائز».

التاسع-ما رواه

عن المعلی بن خنیس (3)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام هل لأحد أن یرجع فی صدقته أو هبته قال:أما ما تصدق به لله فلا»، الحدیث.

العاشر-ما رواه

عن معاویه بن عمار (4)فی الصحیح قال:

«قلت لأبی عبد الله علیه السلام رجل کانت علیه دراهم لإنسان فوهبها له ثم رجع فیها ثم وهبها له ثم رجع فیها ثم وهبها له،ثم هلک قال:هی للذی وهب له».

الحادی عشر-ما رواه

عن جمیل بن دراج (5)فی الموثق

«عن أبی عبد الله علیه السلام عن رجل وهب لابنه شیئا هل یصلح أن یرجع فیه؟قال:نعم الا أن یکون صغیرا».

الثانی عشر-ما رواه

عن صفوان (6)فی الصحیح

«قال سألت الرضا علیه السلام عن رجل کان له علی رجل مال فوهبه لولده فذکر له الرجل المال الذی له علیه فقال له:لیس علیک فیه شیء فی الدنیا و الآخره یطیب ذلک له،و قد کان وهبه لولد له؟قال:نعم یکون وهبه له،ثم نزعه فجعله هبه لهذا».

ص :302

الثالث عشر-ما رواه

فی الکافی عن محمد بن عیسی العبیدی (1)قال:

« کتبت الی علی بن محمد علیهما السلام رجلا جعل لک جعلنی الله فداک شیئا من ماله ثم احتاج الیه أ یأخذه لنفسه أو یبعث به إلیک؟قال:هو بالخیار فی ذلک ما لم یخرجه عن یده،و لو وصل إلینا لرأینا أن نواسیه به و قد احتاج الیه».

الرابع عشر-ما رواه

الشیخ فی التهذیب عن أبی بصیر (2)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:قال الهبه لا تکون أبدا هبه حتی یقبضها،و الصدقه جائزه علیه».

الخامس عشر-ما رواه

عن إبراهیم بن عبد الحمید (3)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:أنت بالخیار فی الهبه ما دامت فی یدک،فإذا خرجت الی صاحبها فلیس لک أن ترجع فیها،و قال:قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم):من رجع فی هبته فهو کالراجع فی قیئه».

السادس عشر-ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن سماعه (4)فی الموثق قال:

« سألته عن رجل أعطی أمه عطیه فماتت و کانت قد قبضت الذی أعطاها و ثابت به، قال:هو و الورثه فیها سواء».

السابع عشر-ما رواه

فی التهذیب فی الصحیح عن أبی بصیر (5)قال:

« قال أبو عبد الله علیه السلام الهبه جائزه قبضت أو لم تقبض قسمت أو لم تقسم،و النحل لا یجوز حتی یقبض،و انما أراد الناس ذلک فأخطئوا».

و رواه

الصدوق فی کتاب معانی الأخبار (6)فی الصحیح الی أبی بصیر و هو

ص :303

مشترک و ان کان الأظهر عده فی الصحیح قال:بعد قوله أو لم تقسم و انما أراد الناس النحل فأخطئوا،و النحل لا تجوز حتی تقبض».

الثامن عشر-ما رواه

فی الفقیه مرسلا (1)قال:

«و فی روایه السکونی أن علیا علیه السلام کان یرد النحله فی الوصیه و ما أقر عند موته بلا ثبت و لا بینه رده».

التاسع عشر-ما رواه

فی التهذیب عن أبی بصیر (2)قال:

«سألته عن الرجل یشتری المبیع فیوهب له الشیء و کان الذی اشتری لؤلؤا فوهبت له لؤلؤه فرأی المشتری فی لؤلؤه أن یرد أ یرد ما وهب له؟قال:الهبه لیس فیها رجعه و قد قبضها؟انما سبیله علی البیع،فان رد المبتاع المبیع لم یرد معه الهبه».

العشرون-ما رواه

عن سماعه (3)فی الموثق قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن عطیه الوالد لولده فقال:اما إذا کان صحیحا فهو ماله یصنع به ما شاء،و اما فی مرضه فلا یصلح».

الحادی و العشرون-ما رواه

عن أبی بصیر (4)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یخص بعض ولده بالعطیه؟قال:ان کان مؤسرا فنعم،و ان کان معسرا فلا».

الثانی و العشرون-ما رواه

عن سماعه (5)عن أبی عبد الله علیه السلام عن الرجل یکون لامرأته علیه صداق أو بعضه فتبرئه منه فی مرضها قال:

«لا،و لکن ان وهبت له جاز ما وهبت له من ثلثها».

الثالث و العشرون-ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن سماعه (6)فی الموثق

ص :304

قال: سألته عن رجل ضرب ابنته و هی حبلی فأسقطت سقطا میتا فاستعدی زوج المرأه علیه،فقالت المرأه لزوجها:ان کان لهذا السقط دیه و لی فیه میراث،فإن میراثی منه لأبی،قال:یجوز لأبیها ما وهبت له». و رواه فی الفقیه عن سماعه مثله

و رواه فی التهذیب بسند آخر صحیح عن سلیمان بن خالد (1)عن أبی عبد الله علیه السلام مثله و قال

یؤدی أبوها إلی زوجها ثلثی دیه السقط».

الرابع و العشرون-

فی التهذیب عن عبد الله بن سنان (2)فی الصحیح

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:لیس للمرأه مع زوجها أمر فی عتق و لا صدقه و لا تدبیر و لا هبه و لا نذر فی مالها إلا بإذن زوجها أو زکاه أو بر والدیها أو صله قرابتها».

الخامس و العشرون ما رواه

عن محمد بن إسماعیل بن بزیع (3)قال:

سألت الرضا علیه السلام یأخذ من أم ولده شیئا وهبه لها من غیر طیب نفسها من خدم أو متاع أ یجوز ذلک له؟قال:نعم إذا کانت أم ولده.

السادس و العشرون-ما رواه

فی التهذیب عن إسحاق بن عمار (4)فی الموثق

«قال قلت لأبی عبد الله علیه السلام ما تقول فی رجل یهب لعبده ألف درهم أو أقل أو أکثر فیقول:حللنی من ضربی إیاک و من کل ما کان منی إلیک و ما أخفتک و أرهبتک فیحلله و یجعله فی حل رغبه فیما أعطاه،ثم ان المولی بعد،أصاب الدراهم التی أعطاه فی موضع قد وضعها فیه العبد،فأخذها المولی إحلال هی له؟قال:فقال:

لا تحل له،لأنه افتدی بها نفسه من العبد مخافه العقوبه و القصاص یوم القیامه، قال:فقلت له:فعلی العبد أن یزکیها،إذا حال علیها الحول؟قال:لا،إلا أن یعمل له بها و لا یعطی العبد من الزکاه شیئا».

ص :305

أقول:و قد تقدم فی المقصد الثانی

موثق عبید بن زراره (1)و فیه

«و لمن وهب أو نحل أن یرجع فی هبته حیز أو لم یحز،و لا ینبغی لمن اعطی لله عز و جل أن یرجع فیه».

إذا عرفت ذلک فاعلم أن الکلام هنا یقع فی مواضع

صحیحه و ان لم تکن لازمه،و سیجیء تحقیق الکلام فی ذلک أیضا ان شاء الله تعالی.

و أما ما قیل:من أن الدین ماهیه کلیه لا وجود لها فی الخارج الی آخر ما تقدم،فجوابه أنه لو تم ذلک لما صح بیعه و المعاوضه علیه،لأن البیع مشروط بالقدره علی التسلیم إجماعا فی غیر الآبق،بل یشترط وجوده مطلقا،و الماهیه لا وجود لها علی ما ذکروه،و به یظهر أن الماهیه و ان کانت من حیث هی لا وجود لها إلا أنها موجوده بوجود بعض أفرادها،و الا لما صح البیع و نحوه کما عرفت،مع أنه لا خلاف فی الصحه.

و بالجمله فإن ما فی الذمه ان کان موجودا متحققا یمکن قبضه و تسلیمه، فبیعه و هبته صحیحان،لحصول الشرط و القدره علی القبض،و نحن لا نحکم بصحه الهبه إلا بعد القبض،کما لا نحکم بصحتها لو تعلقت بعین إلا بعد قبضها،و القبض لما کان ممکنا بقبض بعض أفراد الماهیه کما قدمنا ذکره صحت الهبه،و توقفت علی حصول القبض علی ذلک الوجه،و لا ریب فی أن الدین مملوک للواهب قبل قبضه،و قبضه ممکن علی الوجه المذکور،فصحت هبته،و توقفت علی قبضه کما توقفت لو کانت عینا،و به یظهر أنه لا یمتنع نقله الی ملک المتهب حال کونه دینا کما ذکروه،لأنه مملوک له،و إلا لما صح بیعه أیضا.

إنما کان من حیث انه إبراء،و الإبراء لازم لا رجوع فیه اتفاقا،و ظاهر الأصحاب أنه لا ینحصر فی لفظ،بل کلما أدی هذا المعنی من لفظ الإبراء أو العفو أو الهبه أو الإسقاط أو نحو ذلک،فإنه تحصل به البراءه و فراغ الذمه و قد أطلق علیه لفظ العفو فی قوله عز و جل (1)«إِلاّٰ أَنْ یَعْفُونَ أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَهُ النِّکٰاحِ» و حیث ان الأصحاب قد اختلفوا فی أن الإبراء هل یتوقف صحته علی القبول أم لا؟و الهبه هنا فی معنی الإبراء کما عرفت،اختلفوا فی اشتراط القبول فیها،فکل من أوجبه ثمه أوجبه هنا و من لا فلا،و المشهور بین الأصحاب العدم،و نقل فی المختلف القول بالاشتراط عن الشیخ فی المبسوط و ابن زهره و ابن إدریس،قال:قال الشیخ فی المبسوط:

قال قوم من شرط صحته قبوله،و ما لم یقبل فالحق ثابت بحاله،و هو الذی یقوی فی نفسی،إلا أن شیخنا الشهید الثانی فی المسالک ذکر أن کلام الشیخ فی المبسوط هنا مختلف،ففی أول المسئله قواه،و فی آخره قوی القول الآخر قال:

فإطلاق جماعه نسبه القول باشتراطه الیه لیس بجید.

احتج القائلون بعدم الاشتراط بالأصل،و بأنه إسقاط لا نقل شیء إلی الملک فهو بمنزله تحریر العبد.

أقول:و یدل علیه ظاهر قوله عز و جل (2)«إِلاّٰ أَنْ یَعْفُونَ أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَهُ النِّکٰاحِ» حیث اکتفی فی سقوط الحق بمجرد العفو،و القبول غیر داخل فی مسماه قطعا،و استدل أیضا علی ذلک بقوله عز و جل (3)«فَنَظِرَهٌ إِلیٰ مَیْسَرَهٍ وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَیْرٌ لَکُمْ» حیث اعتبر مجرد الصدقه و لم یعتبر القول و قوله تعالی (4):

«وَ دِیَهٌ مُسَلَّمَهٌ إِلیٰ أَهْلِهِ إِلاّٰ أَنْ یَصَّدَّقُوا» فأسقط الدیه بمجرد الصدقه و لم یعتبر القبول،و المراد بالصدقه فی الآیتین الإبراء.

ص :308

و اعترض فی المسالک علی الاستدلال فی الآیتین المذکورتین بأن الصدقه کما تقدم من العقود المفتقره إلی القبول إجماعا،فدلالتهما علی اعتباره أولی من عدمه.

أقول:الظاهر من کلام المفسرین و هو ظاهر الآیتین المذکورتین إنما هو الإبراء،و العفو عما یستحقونه،احتج القائلون بالاشتراط باشتمال الإبراء علی الهبه،فلا یجبر علی تحملها،و قبولها کهبه العین،و لو لم یعتبر القبول فتحملها جبرا.

و أجیب عنه بالفرق بین هبه العین و هبه الدین،فإن الأول تملیک،و الثانی إسقاط،فاعتبر القبول فی الأول دون الثانی،و توضیحه أن الهبه لما کانت هنا بمعنی الإبراء کما عرفت،و من الظاهر أن الإبراء لا یتعلق بالأعیان،فإنه لو أبرأ مالک الودیعه الودعی منها لم یملکها و لو قبل،و کذا لو أسقط حقه من عین مملوکه لم تخرج بذلک عن ملکه،بخلاف الدین،فإنه قابل لذلک،فإنه لیس شیئا موجودا،فکان أشبه بالعتق.

و أما ما ذکروه من اشتمال الإبراء علی الهبه،ففیه أنه لا یخفی أن إسقاط الإنسان حق نفسه باختیار،من غیر طلب من علیه الحق و استدعائه ذلک لا یظهر فیه منه،بثقل تحملها علی من علیه الحق،بخلاف هبه الأعیان المتوقفه علی القبول و القبض و نحو ذلک مما یشترط فی صحه العقود،مما هو ظاهر فی الحرص علی التملک الموجب للمنه غالبا،و الله العالم.

و منها ما لو مات الواهب قبل الإقباض،فإنها تبطل علی الأول،و یتخیر الوارث بین الإقباض و عدمه علی الثانی.

و منها فطره المملوک الموهوب قبل الهلال و لم یقبضه الا بعده،فإنها علی الواهب علی الأول،و علی الموهوب له علی الثانی.

و منها نفقه الحیوان فی المده المتخلله،و أنت خبیر بأن الأخبار فی هذا المقام لا تخلو من اختلاف،فمما یدل علی القول الأول الخبر الثامن،حیث صرح فیه بأنها بعد الموت و قبل القبض ترجع میراثا،و هو ظاهر فی بطلانها قبل القبض، و لو کانت صحیحه کما هو القول الآخر لکان الحکم تخیر الوارث بین الإقباض فتلزم و عدمه،و الخبر الرابع عشر لدلالته علی أن الهبه لا تکون هبه أبدا الا بالقبض، و مفهومه أنها بدونه لا تکون هبه و هو أظهر ظاهر فی البطلان بدون القبض.

و استدل القائلون بهذا القول زیاده علی الخبرین المذکورین بأن الأصل بقاء الملک علی مالکه،و عدم تأثیر العقد فی مقتضاه،خرج منه ما بعد القبض بالإجماع،فیبقی الباقی.

و أجاب عنه الآخرون بارتفاع الأصل بطرو السبب الناقل،و عموم الأمر (1)«بالوفاء بالعقد»یمنع تأثیره بقبضه مطلقا،و أجابوا عن الروایه الأولی بضعف السند،و عن الثانیه بأنه لا یجوز حملها علی ظاهرها،و الا لزم التناقض،بل المراد أن الهبه لا تکون هبه لازمه أبدا حتی یقبض،و هو أولی من إضمار الصحه، فإن ما لیس بصحیح کالمعدوم،و مما یدل علی القول الثانی الخبر السابع عشر، و هو مع صحته ظاهر بل صریح فی صحه الهبه قبل القبض،لأن المراد بالجواز فی هذا الباب و ما تقدمه اللزوم فی أکثر الأخبار،و لکن وجه الجمع بین هذا الخبر و غیره یقتضی الحمل علی الصحه،و احتجوا علی ذلک زیاده علی الروایه بأنه عقد یقتضی التملیک،فلا یشترط فی صحته القبض،کغیره من العقود،و لعموم

ص :310

الأمر بالوفاء بها المقتضی له،و لأنه تبرع کالوصیه،فلا یعتبر فیها أیضا.

و اعترضه فی المسالک فقال:و یمکن أن یقال:ان العقود منها ما یقتضی الملک،و منها ما لا یقتضیه بدون القبض،و قد تقدم منه الوقف،فیکون أعم، و المراد بالوفاء بها العمل بمقتضاها من لزوم و جواز و غیرهما،فلا یدل علی المطلوب،و کذلک مطلق التبرع أعم مما لا یعتبر فیه القبض،و الحاقه بالوصیه قیاس،و أجاب عن الروایه بأن إطلاق الهبه علی غیر المقبوضه أعم من الحقیقه، و جاز أن یکون مجازا تسمیه للشیء باسم ما یؤل إلیه علی تقدیر لحوقه،أو إطلاقا لاسم المجموع علی بعض الأجزاء،فان الإیجاب و القبول أعظم أجزاء السبب التام فی تحققها،و مطلق جوازها لا نزاع فیه،انتهی و هو مؤذن باختیاره القول الأول.

أقول:ما أجاب به عن تلک الوجوه غیر بعید،و ان أمکن المناقشه فی بعضه،و أما ما أجاب به عن الروایه فهو فی غایه البعد،و لو قامت أمثال هذه الاحتمالات لانسدت أبواب الاستدلالات،علی أنه أولا لا معنی للحکم بالجواز علیها الذی هو بمعنی الصحه أو اللزوم کما عرفت،و الحال أنها لیست بهبه حقیقه،و إنما أطلق علیها مجازا،و الا للزم الحکم بالصحه فی کل ما أعطی و ان لم یکن هبه بمجرد ارتکاب التجوز فیه،و هو لا یقول به.

و ثانیا ان اللازم من کلامه استعمال اللفظ فی حقیقته و مجازه،و هم لا یقولون به،لأن قوله علیه السلام الهبه جائزه قبضت أو لم تقبض،قد أطلق فیه الهبه علی کل من المقبوضه،و غیر المقبوضه،و هی عنده لیست بهبه حقیقه،فقد استعمل علیه السلام لفظ الهبه فی کل من حقیقته و مجازه.

و ثالثا أن مقابلتها بالنحل و أنها لا یجوز حتی یقبض،بمعنی أنه یشترط فی صحتها أو لزومها القبض،أظهر ظاهر فی أن المراد بالهبه فی صدر الخبر هو ما یسمی هبه حقیقه لا مجازا،و الا فإن هذا الفرد المجازی الذی ادعاه حکمه حکم النحل

ص :311

من أنه لا یجوز و لا یصح أو یلزم حتی یقبض،فأی معنی لهذه المقابله بینهما.

و بالجمله فإنی لا أعرف لما ذکره وجها وجیها،و لعله لسوء فهمی القاصر، و کیف کان فالمسئله لا تخلو من الاشکال،لظهور التعارض بین هذه الأخبار و تصادم التأویلات من الجانبین،و ان کان القول الثانی لا یخلو من قوه،و قد تقدمت الإشاره إلی دلاله الخبر الثانی عشر فی ذلک.

قال فی الدروس بعد نقل القولین المتقدمین:و الروایات متعارضه،ثم قال و لعل الأصحاب أرادوا باللزوم الصحه،فان فی کلامهم اشعارا ما به،فان الشیخ قال لا یحصل الملک الا بالقبض،و لیس کاشفا من حصوله بالعقد،مع أنه قائل بأن الواهب لو مات لم تبطل الهبه،فیرتفع الخلاف،انتهی.

و اعترضه فی المسالک قال:و فیه نظر،لمنع تعارض الروایات علی ما قد سمعت،فان الجمع بینهما ممکن،و اراده جمیع الأصحاب من اللزوم الصحه غیر واضع فإن العلامه فی المختلف نقل القولین و احتج لهما،ثم اختار الثانی فکیف یحمل علی الآخر،نعم کلام الشیخ الذی نقله متناقض،و لیس حجه علی النافین فان الخلاف متحقق.

أقول:ما ذکره من منع تعارض الروایات ان کان بالنظر الی تأویله الخبر الذی هو مستند القائلین بالقول الثانی فقد عرفت ما فیه،فان تأویله فی غایه البعد کما أوضحناه،و ان کان غیر ذلک فلیس فی کلامه ما یدل علیه.

و التحقیق أن التعارض ثابت،و أوضحناه فی معانی الأخبار المذکوره،و اما باقی ما ذکره فهو جید،و العجب هنا من العلامه فی التذکره حیث قال:الهبه و الهدیه و الصدقه لا یملکها المتهب و المهدی الیه و المتصدق علیه بنفس الإیجاب و القبول إذا کان عینا إلا بالقبض،و بدونه لا یحصل الملک عند علمائنا اجمع،انتهی.

و هو صریح فی دعوی الإجماع علی أن القبض شرط فی الصحه،و هو و ان مؤذنا بصحه ما ادعاه فی الدروس،الا أن الخلاف مشهور کما عرفت،و الشیخان

ص :312

و من تبعهما ممن تقدم ذکر بعض منهم علی القول بأنه شرط فی اللزوم،و قد فرع الشیخ علی الخلاف المذکور فطره العبد المشتری قبل الهلال مع عدم القبض إلا بعده،فقال فی المبسوط:من وهب لغیره عبدا قبل أن یهل شوال فقبل الموهوب له و لم یقبضه حتی هل شوال ثم عبضه،فالفطره علی الموهوب له،لأن الهبه تنعقد بالإیجاب و القبول،و لیس من شرط انعقادها القبض،و فی أصحابنا من یقول القبض شرط فی صحه الهبه،فعلی هذا لا فطره علیه،و تلزم الفطره الواهب،انتهی ملخصا،فانظر الی صراحته فی الخلاف و صراحته فی اختیار القول بحصول الملک بمجرد العقد من غیر توقف علی القبض،و هو(قدس سره)فی المختلف قد وافق الشیخ فی هذه المقاله،و احتج بما ذکره الشیخ،و بذلک یظهر لک عدم الوثوق بهذه الإجماعات المتناقله فی کلامهم،و المتکاثره الدوران علی رؤوس أقلامهم.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن فی المقام اشکالا لم أقف علی من تنبه له،و هو أن مقتضی القول بکون القبض شرطا فی اللزوم لا فی الصحه،هو أن الهبه بدون القبض تکون صحیحه غیر لازمه،و بالقبض تکون لازمه،بمعنی أنه لا یجوز الرجوع فیها،إذ المتبادر من اللزوم هو ذلک،مع أنه کما سیأتی ان شاء الله تعالی ذکره ان الأمر لیس کذلک حیث انهم عدوا المواضع التی لا یجوز الرجوع فیها، و حصروها فی مواضع مخصوصه،و ان کان علی خلاف فی بعضها،و لیس هذا منها، و صرحوا بأنه لا خلاف فی جواز الرجوع فیما عداها،و ممن صرح بذلک المحدث الکاشانی فی المفاتیح،لما فهمه من کلامهم،فقال بعد عده المواضع المشار إلیها ما لفظه:و فی غیر ما ذکر یجوز له الرجوع مطلقا بلا خلاف،کما فی الصحاح المستفیضه،ثم نقل ما یخالفها،و حمله علی الکراهه،و الاشکال کما تری ظاهر، و لا مخرج من هذا الإشکال إلا بما ذکره فی التذکره،و أشار إلیه فی الدروس مما یرجع إلی حمل اللزوم علی الصحه،إلا أنک قد عرفت ما فیه،و بالجمله فإن کلامهم فی هذا المقام لا یخلو من تشویش و اضطراب کما لا یخفی علی ذوی الأفهام و الألباب،و الله العالم

ص :313

و أما الثانی فإنه حیث لا یفتقر الی قبض و لا اذن جدید فی القبض لا یفتقر الی مضی زمان یمکن فیه القبض،لأن الافتقار الی الزمان تابع للقبض،حیث انه من ضروریاته و لوازمه،فیعتبر حیث یعتبر،و قد عرفت أنه لا یفتقر الی قبض جدید و إذا لم یعتبر المتبوع سقط اعتبار التابع،و به یظهر ان ما صار الیه بعضهم من أنه یفتقر الی مضی زمان یمکن فیه القبض-کما نقل عن الشیخ فی المبسوط أو الی إذن جدید و مضی زمان-فإنه لا وجه له،و أصاله العدم أقوی دلیل فی المقام.

و فیما آجره لغیره قبل الهبه.

أما الودیعه فإنهم صرحوا بأنه لا یخرج بها عن ید المالک،لان ید المستودع کیده،قالوا:و فی العاریه وجهان:أجودهما ما خروجه بها عن یده،فیفتقر الی قبض جدید من الولی أو من یوکله فیه،و لو وکل المستعیر کفی.

و ثانیها أنه هل یعتبر قصد القبض عن الطفل بعد الهبه لیتمحض القبض لها، الظاهر تفریع ذلک علی ما تقدم فی التنبیه الثالث،فعلی ما ذکره العلامه (رحمه الله علیه)من أن مطلق القبض صالح للهبه و غیرها فلا بد من مائز، و هو القصد للهبه یأتی أن هنا کذلک،لأن المال المقبوض بید الولی،فلا ینصرف الی الطفل إلا بصارف و هو القصد،و علی ما ذکره فی المسالک و هو الأظهر کما تقدمت الإشاره إلیه من الاکتفاء بعدم قصد القبض لغیره یکفی هنا،و ینصرف الإطلاق إلی قبض الهبه و تلزم الهبه بذلک.

و ثالثها ان المشهور فی کلام الأصحاب اختصاص هذا الحکم بالولد الصغیر، و أما لو کان بالغا رشیدا ذکرا و أنثی فإنه لا بد من قبضه،و علیه تدل الأخبار.

و قال ابن الجنید فی کتابه الأحمدی:و هبه الأب لولده الصغار و بناته الذین لم یخرجوا عن حجابه،و ان کن بالغات تامه،و ان لم یخرجها عن یده،لأن قبضه قبض لهم،انتهی.

و الحاقه البنات فی الحجاب بالأولاد الصغار،قیاس محض،و قیاسه علی النکاح ممنوع مع وجود الفارق،و بالجمله فهو قول نادر لا یعبأ به.

و رابعها-أنه لو کان الواهب للصغیر غیر الأب و الجد له،فإنه لا خلاف فی أنه لا بد من القبض عنه،و یتولی ذلک الأب أو الجد أو الوصی أو الحاکم أو من یعینه،و انما الخلاف فی أنه للصغیر و لی شرعی غیر الأب و الجد کالوصی فهل یتولی القبض له؟أم یرجع الأمر إلی الحاکم؟الذی صرح به الشیخ فی المبسوط و تبعه علیه جمع منهم المحقق فی الشرائع الثانی،فإنهم ألحقوا الوصی هنا بغیر

ص :317

الولی من الأجانب،و احتج فی المبسوط بأنه لا یصح أن یبیع من الصبی شیئا أو یشتری عنه،قال:و ینصب الحاکم أمینا یقبل منه هبته للصبی،فإذا قبلها صحت الهبه،قال فی المختلف بعد نقل ذلک عنه و الوجه التسویه بینه و بین الأب لأن له أن یقبل هبه غیره،فکذلک یقبل هبه نفسه،لعموم ولایته،فلا وجه لاختصاصها بغیره،و الجواب عما احتج به،المنع من حکم الأصل،فإن له أن یبیع و یقبل الشراء و أیضا الفرق فإن المعاوضه قد یحصل بها التغابن،أما الهبه فإنها عطیه محضه،فکانت المصلحه فیها ظاهره،انتهی و هو جید.

و اعترضه فی المسالک بأن فیه منع عدم القدره الشرعیه،حیث یوجد الحاکم المجبر أما مع عدمه فلا بأس به دفعا للضروره و العسر،انتهی، و قد سبقه إلی ذلک شیخنا الشهید فی الدروس کما سیأتی ذکره ان شاء الله تعالی،و نقل فی المسالک عن شیخنا الشهید فی الدروس قولا آخر،قال:و بالغ شیخنا فی الدروس فاشترط اذن الشریک فی القبض مطلقا،حتی لو اکتفینا بالتخلیه،نظرا إلی أن المراد منها رفع ید المالک و تسلیط القابض علی العین، و ذلک لا یتحقق الا بالتصرف فی مال الشریک،فیعتبر اذنه و رفع المانع عن حصه المالک خاصه مع الإشاعه لا یحصل به التسلط علی الغیر الذی هو المقصود من القبض،و قبض جمیع العین واحد لا یقبل التفرقه بالحکم،و من ثم لو کانت العین مقبوضه بید متسلط لم تکف التخلیه من المالک و تسلیطه علیها،مع وجود المانع من التسلیم،و له وجه حسن،و ان کان الأشهر الأول.

أقول:لم أقف علی هذا الکلام فی الکتاب المذکور فی باب الهبه و احتمال کونه فی غیره بعید،و الذی ذکره فی باب الهبه موافق لما علیه الجماعه،قال:

و قبض المشاع یعتبر فیه اذن الشریک و ان کان غیر منقول،فلو وکل المتهب الشریک فی القبض صح،و ان تعاسر نصب الحاکم أمینا یقبض الجمیع نصفه أمانه للمتهب،و فی المبسوط غیر المنقول تکفی فیه التخلیه عن اذن الشریک،و فی المختلف تکفی فیه التخلیه فی المنقول أیضا و هو مفارقه لقاعدته فی القبض، و اعتذاره بأن عدم القدره شرعا ملحقه بغیر المنقول ممنوع،لأنا نتکلم علی تقدیر التمکن من الحاکم،أما مع عدم التمکن منه فإنه حسن،انتهی.

و هو موافق لما فی المبسوط إلا فی غیر المنقول فان الشیخ فی المبسوط اکتفی فیه بالتخلیه عن اذن الشریک،و هو اعتبر الاذن،و لم یکتف بالتخلیه،و أما مع التعاسر فهو موافق لما ذکره الشیخ.

و أما ما ذکره فی المسالک من هذا الکلام بطوله فلا وجود له اللّهمّ إلا أن

ص :319

یکون هذا التعلیل الطویل أعنی قوله«نظرا الی أن المراد منها»الی آخر الکلام من کلام صاحب المسالک،تعلیلا له لما نقله عن الدروس،و أن الحکم مع عدم الاذن هو ما ذکره مما نقلناه عنه فیزول الاشکال لکنه لا یخلو من بعد.

و کیف کان فالظاهر هو ما ذکره الشیخ و أکثر الجماعه،قال فی المسالک:

و حیث یعتبر اذن الشریک فقبض المتهب بدونه و ما فی حکمه یقع لاغیا،لا للنهی، فإنه لا یقتضی الفساد فی غیر العباده،بل لأن القبض لما کان من أرکان العقد اعتبر فیه کونه مرادا للشارع،فإذا وقع منهیا عنه لم یعتد به شرعا فیختل رکن العقد و قد عرفت أنه قبض واحد لا یقبل التفرقه فی الحکم،بجعل القبض للموهوب معتبرا و النهی عن حق الغیر الخارج عن حقیقه الموهوب،انتهی.

أقول:قد سلف هنا و من هذا القائل تحقیق فی أن قولهم النهی لا یقتضی الفساد فی غیر العباده لیس علی إطلاقه،بل قد یقتضی الفساد فی غیر العباده لما قدمناه من التفصیل بأن النهی ان توجه إلی ذات الشیء و عدم صلاحه لترتب الحکم الشرعی علیه کالنهی عن بیع العذره لعدم صلاحیتها للنقل،و النهی عن نکاح المحارم و نحو ذلک،فإنه یقتضی الفساد بلا اشکال،و ان توجه إلی أمر خارج کالبیع وقت النداء یوم الجمعه لم یقتض الفساد،و انما یقتضی الإثم خاصه،و الظاهر أن ما نحن فیه من القسم الأول،فإن النهی للمتهب عن قبض المشترک بغیر اذن المالک للمتهب إنما هو من حیث عدم صلاحیته و قابلیته للانتقال،لا من حیث أمر خارج فلا حاجه إلی ما تکلفه(قدس سره)مع أنه لا یخلو من المناقشه،فإنه لو تم لأمکن إجراؤه فی سائر المعاملات،و عدم اراده الشارع غایه ما یقتضیه الإثم بالمخالفه،کما لا یخفی و الله العالم.

یقال:انه عقد واحد لا یتعبض،فان قبلا و قبضا صح،و الا فلا،لأنا نقول:و ان کان بصوره عقد واحد الا أنه بتعدد الموهوب فی قوه عقدین،و نظیره ما لو اشتریا دفعه واحده،فإن لکل واحد منهما حکم نفسه فی الخیار و نحوه،کما تقدم فی فی کتاب البیع،و الله العالم.

و هذه الروایات تصلح حجه لابن الجنید و الأصحاب حملوها علی تقدیر سلامه السند علی الکراهه جمعا و قد روی أبو بصیر فی الصحیح (1)ثم نقل الخبر الحادی و العشرین ثم قال:و لا قائل بمضمونه تفصیلا غیر أن تجویزه العطیه مع الیسار مطلقا حجه المشهور،و منعه عنه مع الإعسار مناسب للکراهه،و الحق الفصل حیث یکون علیه دین و نحوه،و إطلاق النصوص السابقه یقتضی عدم الفرق بین الصحه و المرض،و حالتی الیسر و العسر،إلا الحدیث الأخیر،فخص النهی بحاله العسر،و فی روایه سماعه ثم ذکر الخبر العشرین،ثم قال:و عمل بمضمونها العلامه فی المختلف،و خص الکراهه بالمرض أو الإعسار و فی بعض نسخه بهما معا، و الظاهر أن دلاله الخبرین علی الأول أوضح،و الأقوی عموم الکراهه بجمیع الأحوال،و تأکدها مع المرض و الإعسار أعمالا بجمیع الأدله،لعدم المنافاه انتهی.

و علی هذا النهج کلام غیره من الأصحاب و أنت خبیر بأن ما قدمه من الأخبار عنه(صلی الله علیه و آله و سلم)الظاهر أنه من أخبار العامه و روایاتهم، کما یشهد به سیاقها،لعدم وجود شیء منها فی کتب أخبارنا،و إنما الموجود فیها ما یخالف هذه الأخبار،و یناقضها من جواز التفصیل،و هی متکاثره بذلک.

فمنها ما رواه

فی الکافی و الفقیه عن محمد بن قیس (2)فی الحسن قال:

« سألت أبا جعفر علیه السلام عن الرجل یفضل بعض ولده علی بعض؟قال:نعم و نسائه».

و ما رواه

الشیخ فی التهذیب فی الصحیح عن حریز عن محمد بن مسلم (3)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:سألته عن الرجل یکون له الولد من غیر أم أ یفضل بعضهم علی بعض؟فقال:لا بأس،.

قال:حریز و حدثنی معاویه و أبو کهمس

انهما سمعا

ص :322

أبا عبد الله علیه السلام یقول:صنع ذلک علی علیه السلام بابنه الحسن و فعل ذلک الحسین بابنه علی و فعل ذلک أبی بی،و فعلته أنا».

و عن إسماعیل بن عبد الخالق (1)فی الصحیح قال:

«سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول:فی الرجل یخص ولده ببعض ماله فقال:لا بأس بذلک».

و ما رواه

فی الکافی فی الصحیح عن سعد بن سعد الأشعری (2)قال:

« سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن الرجل یکون بعض ولده أحب إلیه من بعض و یقدم بعض ولده علی بعض؟فقال:نعم قد فعل ذلک أبو عبد الله علیه السلام نحل محمدا و فعل ذلک أبو الحسن علیه السلام نحل أحمد شیئا فقمت أنا به حتی حزته له، فقلت:جعلت فداک الرجل یکون بناته أحب إلیه من بنیه؟فقال:البنات و البنون فی ذلک سواء،انما هو بقدر ما ینزلهم الله عز و جل منه».

قوله علیه السلام«فقمت أنا به»أی تولیته له،و کان أحمد کان صغیرا،و قوله «انما هو بقدر ما ینزلهم الله»أی المحبه التی یقع فی قلبه انما هی من الله تعالی فبقدر ما یجعل الله لهم فی قلبه یجعل المحبه ذکورا أم اناثا.

و ما رواه

فی الفقیه عن رفاعه (3)عن أبی الحسن علیه السلام قال:

«سألته عن الرجل یکون لهم بنون و أمهم لست بواحده أ یفضل أحدهم علی الآخر؟قال:

لا بأس به،و قد کان یفضلنی علی عبد الله».

أقول:و هذه الروایات مع کثرتها و صحتها قد اتفقت علی جواز التفضل من غیر إشاره فی شیء منها علی الکراهه،فضلا عن التصریح،و قد فعلوه علیهم السلام بمن کان ممن یستحق التفضیل و من لا یستحقه،و بذلک یظهر لک أن جمیع ما أطال به(قدس سره)من تلک الأخبار العامیه و التعلیلات العقلیه کله تطویل بغیر طائل.

ص :323

و لیت شعری کیف غفلوا جمیعا عن هذه الأخبار و هی فی الکتب الأربعه التی یتداولونها حتی التجئوا الی هذه الأخبار العامیه،و العجب هنا من صاحب المفاتیح حیث تبع صاحب المسالک فیما نقلناه عنه،و غفل أیضا عن هذه الأخبار کما لا یخفی علی من راجعه.

نعم

روی فی الفقیه عن السکونی (1)قال:

«و فی روایه السکونی قال:

نظر رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)الی رجل له ابنان فقبل أحدهما و ترک الآخر فقال النبی(صلی الله علیه و آله و سلم):فهلا واسیت بینهما». و ربما یتوهم متوهم تخصیص الأخبار المتقدمه بهذا،و هو باطل بل الأظهر حمله علی التقیه،فإن روایه عامی مع أنه لم یسنده الی الامام علیه السلام و قد عرفت دلاله روایات العامه علی ما دل علیه.

و أما ما رواه

العیاشی فی تفسیره عن مسعده بن صدقه (2)قال:

«قال جعفر بن محمد علیه السلام قال والدی:و الله انی لا صانع بعض ولدی و أجلسه علی فخذی و أکثر له المحبه،و أکثر له الشکر،و ان الحق لغیره من ولدی،و لکن محافظه علیه منه و من غیره،لئلا یصنعوا به ما فعل بیوسف و اخوته و ما أنزل الله سوره یوسف إلا أمثالا لکیلا یحسد بعضنا بعضا کما حسد بیوسف اخوته،و بغوا علیه فجعلها رحمه علی من تولانا،و دان بحبنا،و جحد أعدائنا،علی من نصب لنا الحرب و العداوه». فغایه ما یدل علیه أنه علیه السلام کان یظهر التفضیل لبعض ولده،فضایقه لدفع شره عن الإمام القائم بعده،و هذا بما یدعیه أنسب،و الی ما اخترناه أقرب،و مرجعه الی أن التفضیل قد یکون علی جهه الاستحقاق،أو المضایقه، فلا منافاه فیه لما ذکرناه.

بقی الکلام فی الخبرین المتقدمین الدال أحدهما علی التفصیل بین الصحه و المرض،و أنه یعطی فی حال الصحه دون المرض،و الخبر الدال علی التفضیل بین الیسر

ص :324

و العسر:فیخص بعض ولده مع الیسر دون العسر،مع أن إطلاق الأخبار المتقدمه یقتضی عدم الفرق،و أنت خبیر بأنهما لا یبلغان قوه المعارضه لما قدمناه من الأخبار الصحیحه الصریحه فی الجواز مطلقا.

و أما وصفه فی المسالک لروایه أبی بصیر (1)بالصحه فهو خلاف المعهود منه و من غیره من أرباب هذا الاصطلاح حیث ان أبا بصیر مشترک،و لا قرینه تدل علی الثقه منهما،و الآخر الضریر انما یعدون خبره فی الضعیف،علی أن الظاهر أن روایه سماعه لا منافاه فیها،و ذلک فان ظاهرهما انما هو السؤال من عطیه الوالد لولده،و ان کان واحدا و لیس فیها تعرض للتفضیل الذی هو البحث بوجه، فأجاب علیه السلام بأنه فی حال الصحه جائز،لأنه ماله یصنع فیه ما أراد،و أما فی حال المرض فلا،و المنع من ذلک فی حال المرض مطلقا لا قائل به،و لا یوافق مقتضی القواعد الشرعیه،فلا بد علی أن یکون المنع باعتبار کونه من الأصل، فالنهی إنما یتوجه الی کونه من الأصل.

و حاصل معنی الخبر أنه فی حال الصحه مخرج العطیه من الأصل،و فی حال المرض من الثلث،لا من الأصل،کما فی حال الصحه و هذه مسئله أخری لا تعلق لها بما نحن فیه.

نعم خبر أبی بصیر ظاهر فی التفضیل لقوله«یخص بعض ولده»،و الظاهر حمله علی ما ذکروه من کراهیه التخصیص مع الإعسار،لأنه متی خصه و هو معسر فقد حرم الباقین من المیراث،إذ لا شیء یرثونه.

أما مع یسره و حصول قسط لکل من الباقین من المیراث،فإنه لا یحصل علیهم بتلک الهبه نقص زائد کما فی صوره العسر الذی لا شیء بالکلیه،و علی هذا فیخص الأخبار المتقدمه بهذا الخبر:بمعنی أن التفضیل جائز مطلقا من غیر کراهیه،إلا فی صوره إعسار الواهب الموجب لحرمان باقی الأولاد من المیراث، و هو جمع حسن بین الأخبار و الله العالم.

ص :325

سندا و عددا و دلاله،و حملها علی الکراهه المؤکده،کما ذکره جمع من الأصحاب طریق الجمع بین الجمیع،

بذلک قوله و یرجع فی غیر ذلک ان شاء،و حاصل الخبر أنه لا یرجع فی الهبه إذا کانت لذی قرابه أو معوضا عنها،و یرجع فیما عدا ذلک،و الخبر السادس عشر و هو موثق سماعه،إلا أنه مختص بهبه الولد لأمه،و قد حکم علیه السلام بأنه میراث بعد موتها،و لیس للولد الرجوع فیه للزوم الهبه.

و مما یدل علی قول الآخر الخبر الثامن حیث صرح فیه«بأن النحل و الهبه یرجع فیها حازها أو لم یحزها و ان کانت لذی قرابه»و الخبر الحادی عشر الا أنه غیر صریح،بل و لا ظاهر فی ذلک،لأن ظاهر تجویزه الرجوع فیما یهب لابنه، -الا أن یکون صغیرا-أن الرجوع إنما هو من حیث عدم القبض بأن یکون الموهوب بالغا و لم یقبض،و لهذا حکم بلزوم الهبه للصغیر من حیث ان الأب قابض له،و الخبر الثانی عشر إلا أنه لا یخلو من الإجمال و تعدد الاحتمال،و أنه یحتمل أن یکون الرجوع إنما هو من حیث کون الهبه غیر لازمه،لأن من شرطها القبض و لم یحصل،فهی و ان انتقلت إلیه بالعقد،الا أنه انتقال متزلزل مراعی فی لزومه بالقبض،و حینئذ فلم یبق مما یمکن أن یستدل به لهذا القول إلا الخبر الثامن،و هو یضعف عن معارضه الأخبار الأوله سندا و عددا و دلاله، و من المحتمل قریبا أن یکون قوله و ان کانت لذی قرابه قیدا فی قوله«أو لم یحزها»بمعنی أنه إذا لم یحزها فله الرجوع و ان کانت لذی قرابه،و هو معنی صحیح،و به یسقط الاستدلال بالخبر المذکور علی ما ذکروه،و بما أوضحناه لک فی المقام یظهر ضعف ما ذهب إلیه فی الکفایه من موافقه المرتضی(رضی الله عنه)فی عدم لزوم الهبه علی ذی الرحم،و الآباء و الأبناء.

الأول و هو صحیح صریح فی المدعی،قال:فی المسالک و فی حکم تلفها تلف بعضها و ان قل،لدلاله الروایه علیه،فان العین مع تلف جزء منها لا تعد قائمه،انتهی.

و فیه إشکال فإن الظاهر أن المراد بقیامها بعینها کما تضمنه الخبر انما هو بمعنی وجودها و عدم تلفها،فلا یؤثر تلف بعضها خصوصا مع قلته کاصبع العبد لو قطعت،فإنه لا ینافی قیام العین و وجودها عرفا،و بالجمله فإن ما ذکره لا یخلو عندی من شوب الإشکال.

بالتعویض بین أن یکون قد شرط التعویض فی العقد،أو وقع بعده بأن وقع العقد مطلقا،الا أنه بذل له العوض بعد ذلک و أعطاه إیاه،لکنهم صرحوا بأنه لا یحصل التعویض بمجرد البذل،بل لا بد من قبول الواهب له،و کون البذل عوضا عن الموهوب قالوا:لأنه بمنزله هبه جدیده،و لا یجب علیه قبولها.

بقی الکلام هنا فی أنه لو وهب و أطلق هل یقتضی التعویض أم لا؟المشهور الثانی،و قال الشیخ فی الخلاف و المبسوط:الهبه علی ثلاثه أقسام،هبه لمن فوقه، و هبه لمن دونه،و هبه لمن هو مثله،و کلها یقتضی الثواب عندنا،و مقتضاه أنه بالهبه یجب علی المتهب بذل العوض،و یلزم و ان لم یطلبه الواهب،و لا قائل به سواه،الا أن أبا الصلاح وافقه فی هبه الأدنی للأعلی،فقال:انها یقتضی الثواب فیعوض عنها بمثلها،و لا یجوز التصرف فی الهبه ما لم یعوض عنها،لاقتضاء العرف ذلک.

و رد کل من القولین المذکورین بأن الأصل و العمومات یقتضی خلافه، و ربما حمل کلام الشیخ علی جواز الرجوع فی الهبه ما لم یثب،کما لو شرط فیها فیکون المراد أن لزومها انما یتحقق به،و الی هذا یمیل کلام العلامه فی المختلف فی مقام الرد علی ابن إدریس انتصارا للشیخ و الحق بعده.

و بالجمله فإن الحکم مع الإطلاق کما هو المشهور هو أن الهبه جائزه من جهه الواهب إلا أن یحصل التعویض بما یتفقان علیه،و مع الاختلاف یرجع الی مثل الموهوب أو قیمته،و لا خلاف فی أنه لو شرط الثواب صح،أطلق أو عین، و له الرجوع ما لم یدفع الیه ما شرط،و یدل علیه الخبر السادس (1)فإنه دال علی حکم المشروطه بالثواب مطلقا،أو معینا،و أن للواهب الرجوع إذا لم یف المتهب بالشرط،و أنه لیس للمتهب مع الشرط التصرف فی الجاریه حتی یفی بشرطه،و فیه دلاله علی تخیر المتهب بین الوفاء بالشرط،لتلزم الهبه،و یجوز له التصرف،و بین رد الهبه کما هو أحد القولین،و هو منقول عن الشهید فی الدروس

ص :330

و جماعه،و قیل:بلزوم العقد من طرف المتهب،و انه یجبر علی الوفاء بالشرط مطلقا کان أو معینا،هذا القول جار علی ما قدمنا نقله عن الشیخ فی الخلاف و المبسوط،فلعل ما هنا تفریع علیه.

و کیف کان فالظاهر ضعفه،فان المفهوم من الخبر المشار الیه خلافه،فإنه لو کان العقد لازما من جهته لجاز له وطئ الجاریه مع الشرط قبل الوفاء به،حیث انه قد ملکها بالهبه ملکا لازما،و یجب علیه الوفاء بالشرط کما هو المفروض، و مفهوم الخبر بخلافه.

ثم انه علی تقدیر الشرط ان کان ما شرطه معینا فالحکم واضح،و ان کان مطلقا فان اتفقا علی شیء قلیلا أو کثیرا فلا إشکال أیضا،و الأوجب إثابه مقدار الهبه مثلا أو قیمه،و لا یجب الأزید و ان طلبه الواهب،کما لا یجبر الواهب علی قبول الأقل الا أنه یجب أن یعلم أن ذلک لیس علی جهه اللزوم و الحتم،بل یتخیر الواهب فی کلتا الصورتین بین الرجوع و قبول العوض،لأن العقد من جهته غیر لازم قبل التعویض،و یتخیر المتهب بین الرد و الإثابه،إلا علی قول الشیخ المتقدم و أبی الصلاح فی خصوص ما ذکره،حیث حکما باللزوم من جهه المتهب،و أوجبا علیه الإثابه،و ان اختلفا فی العموم و الخصوص،و قد عرفت ضعفه.

ثم انه علی تقدیر الاشتراط لو تلفت العین فی ید المتهب قبل التعویض أو عابت سواء کان ذلک بفعله کلبس الثوب أم لا،فهل یضمن المتهب الأرش أو الأصل أم لا ضمان؟قولان:صرح فی المختلف بالأول،و نقل عن ابن الجنید من المتقدمین.

قال فی المختلف:و ان شرط الثواب فإن أطلق کان إطلاقه منصرفا إلی العاده،و ان شرط معینا فإن أثابه إیاه لزمت الهبه،و إلا کان للمالک العود فی هبته،فان کانت ناقصه فعلیه الأرش،و ان کانت تالفه فعلیه المثل أو القیمه،لأنه ملکه بشرط العوض،و لم یسلم له فکان له الرجوع فی عینه،انتهی.

و جزم فی التذکره-و مثله ولده فی الشرح-بالثانی،و اختاره المحقق

ص :331

علی تردد،و احتجوا علیه بأن ذلک النقص حدث فی ملک المتهب،فلا یلزمه ضمانه،و لأن المتهب لا یجب علیه دفع العوض کما مر،بل للواهب الرجوع فی العین و التفریط منه من حیث ترکها فی ید من سلطه علی التصرف فیها مجانا.

احتج القائلون بالأول بما عرفت من کلامه فی المختلف و هو انما ملکه بشرط العوض لا مجانا،فإنه إنما قبضها لیؤدی عوضها فلم یفعل،و من ذلک یظهر أن الواجب علیه أحد الأمرین ردها،أو دفع العوض،فان تعذر الأول وجب الثانی.

و منه یعلم الجواب عن دلیل المخالف،و قوله«انه سلطه علی التصرف فیه مجانا»فإنه إنما سلطه بشرط العوض،و هذا هو معنی الضمان،و قولهم انه لا یجب علیه دفع العوض،ان أرید به عدم وجوبه عینا لم یلزم منه نفی الوجوب عن المبدل الذی هو المدعی،و حینئذ فإذا تعذر أحد الأمرین المخیر بینهما تعین الآخر،و ان أرید به عدم الوجوب بالکلیه فهو ممنوع،و الی هذا القول مال فی المسالک،و قوته بما ذکرنا ظاهره.

ثم انه علی تقدیر القول بالضمان مع التلف فهل الواجب مثل الموهوب أو قیمته؟أو أن الواجب انما هو أقل الأمرین من ذلک و من العوض،وجهان:

اختار ثانیهما فی المسالک،قال:لما عرفت من أن المتهب مخیر بین الأمرین، و المحقق لزومه هو الأقل،لأنه ان کان العوض الأقل فقد رضی به الواهب فی مقابله العین،و ان کان الموهوب هو الأقل فالمتهب لا یتعین علیه العوض،بل هو مخیر بینه و بین بذل العین،فلا یجب مع تلفها أکثر من قیمتها،انتهی و هو جید.

أفتی العلامه فی التذکره،و نقله فی التحریر عن الشیخ،و هو مختار جمله من متأخری المتأخرین،منهم المحدث الکاشانی فی المفاتیح،و الفاضل الخراسانی فی الکفایه و هو ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی المسالک،و نقله عن جماعه من الأصحاب (رحمهم الله)و ظاهر شیخنا الشهید فی شرح الإرشاد المیل الیه من غیر جزم،حیث نفی عنه البعد،و هذا هو الأظهر عملا بالخبر الرابع (1)و هو صحیح صریح فی ذلک، و به یخص عموم الأخبار الداله علی جواز الرجوع بعد القبض مطلقا،کما خص بغیره من الأخبار المتقدمه فی الصور السابقه،و علی هذا فتکون الزوجیه من أسباب اللزوم المستثناه من تلک الأخبار،کغیرها مما قدمنا ذکره.

و الظاهر أن من قال بالأول نظر الی عموم الأخبار الداله علی جواز الرجوع بعد القبض،فجوز الرجوع و جعل ذلک مکروها،نظرا الی قوله(صلی الله علیه و آله و سلم)فی صحیحه الحلبی (2)الذی یرجع فی هبته کالذی یرجع فی قیئه و نحوها غیرها،بحمله علی الکراهه المؤکده جمعا بینه و بین تلک الأخبار الداله علی جواز الرجوع کما تقدم ذکره،إلا أن فیه ما عرفت من ورود الخبر الصحیح الصریح باللزوم،و ربما طعن فی الصحیحه المذکوره بقوله علیه السلام فیها«حیز أو لم یحز»حیث ان ظاهره لزوم الهبه،و ان لم یقبض و هم لا یقولون به،فما یدل علیه الخبر لا یقولون به،و ما یقولون به لا یدل علیه،و أجاب عن ذلک فی المسالک بأنه لما قامت الأدله علی عدم لزومها قبل القبض،وجب أن تحمل هذه الأخبار علی قبض آخر جدید غیر القبض الأول،جمعا بین الأدله.

أقول:و یمکن أن یقال بالخبر المذکور علی ظاهره،و یخص هذا الحکم بالزوجین،و لا مانع منه،إذا دل علیه الخبر،فکما أنه دل علی استثناء الزوجین

ص :333

من عموم تلک الأخبار الداله علی جواز الرجوع بعد القبض،کذلک علی استثنائهما من عموم الأخبار الداله علی جواز الرجوع قبل القبض،فیقال:

تلزم هبه أحد الزوجین للآخر بمجرد العقد،قبض أو لم یقبض،و ان کان الحکم فی غیرهما جواز الرجوع قبل القبض مطلقا،و بعده إلا فی الصوره المتقدمه التی دلت النصوص علی استثنائها،و أی مانع من ذلک،إذا اقتضاه الدلیل،سیما مع استدلاله علیه السلام بالآیات المذکوره،و هی مطلقه شامله لما قبض أو لم یقبض.

و کیف کان فالظاهر أنه لا فرق فی الزوجین بین الدائم و المنقطع و لا بین المدخول بها و غیرها،و لا بین المطلقه رجعیا و غیرها،بإطلاق النص،أما البائنه فإنها لیست زوجه،و الله العالم.

کطحن الحنطه و نحوها،بل للواهب فسخها کما لو کانت قبل التصرف،و هو مذهب المحقق فی کتابیه،و الیه ذهب سلار و أبو الصلاح و هو ظاهر ابن الجنید.

و ثانیها-أنها تلزم بالتصرف مطلقا،و الیه ذهب الشیخان،و ابن البراج، و ابن إدریس،و أکثر المتأخرین کالعلامه و الشهید فی اللمعه و غیرهما.

و ثالثها-التفصیل فی ذلک،بأنه ان کان التصرف موجبا لخروجها عن ملکه أو مغیرا لصورتها کقصاره الثوب و نجاره الخشب أو کان التصرف بالوطء،فإنها تکون لازمه،و ان کان التصرف بدون ذلک کرکوب الدابه و سکنی الدار و حلب اللبن و نحوها،فإنها غیر لازمه،و هذا القول مذهب ابن حمزه و الشهید فی الدروس و جماعه من المتأخرین،و زاد ابن حمزه فقال:لا یقدح الرهن و الکتابه،و هو یشمل بإطلاقه ما لو عاد الی ملک الواهب أو لم یعد.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن مما یدل علی القول الأول ظاهر الخبر الأول (1)و هو صحیح،و التقریب فیه أنه علیه السلام جوز الرجوع إذا کانت الهبه قائمه بعینها، و الا فلیس له،و قیام العین الذی هو عباره عن بقائها شامل لحالتی التصرف و عدمه، و کذا ظاهر الخبر السابع (2)لقوله علیه السلام بعد ذکر ما یدل علی عدم الرجوع بالنسبه إلی ذی القرابه و الذی یثاب،«و یرجع فی غیر ذلک ان شاء»، و أجاب فی المختلف عن هذین الخبرین حیث احتج بهما لأصحاب القول الأول مقتصرا علیهما بالحمل علی ما إذا لم یوجد التصرف،و فیه أن الحمل علی خلاف الظاهر-کتخصیص العام و تقیید المطلق-یتوقف علی وجود المعارض لیجمع بینهما بذلک،و هو لم یذکر هنا ما یوجب المعارضه علی هذا الوجه الا بعض الوجود الضعیفه،کما سیظهر لک ان شاء الله تعالی،ثم ان مما یستدل به لهذا القول الأخبار المتقدمه ذکرها فی صدر هذا الموضع،فإنها متفقه علی جواز

ص :335

الرجوع بعد القبض مطلقا فی بعض،و مع استثناء بعض الصور المتقدمه فی بعض،ففی بعضها استثناء ما یعطی لله من نحله أو هبه أو صدقه،و بعضها استثناء ذی الرحم، و التحقیق فی هذا المقام انک إذا نظرت الی الروایات الداله علی جواز الرجوع بعد القبض مطلقا،أو ضممت إلیها ما دل من الأخبار علی عدم جواز الرجوع فی الصور التی قدمناها،ظهر لک أن الواجب تقیید إطلاق تلک الأخبار بهذه الأخبار الوارده فی هذه الصور،و بقاء ما عدا هذه الصور علی الدخول تحت الإطلاق،فإن العام المخصص و المطلق المقید حجه فیما بقی بعد التخصیص و التقیید،و لا دلیل فی هذه الصوره المدعاه هنا حتی یمکن أن یخصص تلک الأخبار به،کما خصصت بغیره من اخبار الصور المتقدمه،و به تظهر قوه القول المذکور.

حجه القول الثانی-وجوه ملتقطه من تضاعیف عبارات أصحاب هذا القول عموم قوله تعالی (1)«لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونَ تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْکُمْ» و لیس الرجوع تجاره،و لا عن تراض،و هذا مما استدل به فی المختلف علی ما اختاره من هذا القول.

الثانی-عموم «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (2)خرج منه ما دل الدلیل علی جوازه، فیبقی الباقی علی أصله.

الثالث-

روایه إبراهیم بن عبد الحمید (3)عن الصادق علیه السلام قال:

«أنت بالخیار فی الهبه ما دامت فی یدک،فإذا خرجت الی صاحبها فلیس لک أن ترجع فیها»و قال:قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم):«من رجع فی هبته فهو کالراجع فی قیئه». خرج من ذلک ما أخرجه الدلیل،و بقی الباقی علی أصله، و هذا الوجه مما استدل به فی المختلف أیضا.

ص :336

الرابع-جواز الرجوع یقتضی تسلط الواهب علی ملک المتهب،و هو خلاف الأصل

لقوله(صلی الله علیه و آله و سلم) (1)

«الناس مسلطون علی أموالهم».

فیقتصر فیه علی موضع الدلیل.

الخامس-قال الشیخ و روی الأصحاب أن المتهب متی تصرف فی الهبه فلا رجوع فیها،و هو یدل علی وجود روایات بذلک.

السادس-أن المتهب قد ملک بالعقد و الإقباض،فظهر أثر المتهب بالتصرف، فقوی وجود السبب فکان تاما،و إلا لم یتحقق أثره،فلا یتحقق النقل إلا بسبب طار،و الرجوع لیس سببا هنا،و إلا لکان سببا فی غیره،و هذا الوجه مما ذکره فی المختلف،و هو أول أدلته.

السابع-أن جواز الرجوع یقتضی الضرر و الإضرار بالمتهب علی تقدیر بنائه و غرسه و طول مدته،و هما منفیان شرعا.

الثامن-ان الموهوب قد صار ملکا للمتهب بعقد الهبه فلا یعود الی ملک الواهب إلا بعقد جدید أو ما هو فی حکمه.

التاسع-أنه إجماع،لأن المخالف معروف بالاسم و النسب فلا یقدح.

العاشر-اخبار القیء،و هی متعدده،هذه جمله أدلتهم علی القول الثانی، و سنبین ان شاء الله تعالی ما فیها من القصور،لکن قبل الشروع فی ذلک لا بد من تمهید کلام فی المقام یکون کالوجه الجهلی لرد ما ذکروه هؤلاء الأعلام،ثم نعطف الکلام علی بیان ما فی هذه الوجوه السقام،فنقول قد عرفت مما ذکرناه فی صدر هذا الموضع ان المشهور فی کلامهم من غیر خلاف یعرف،بل ادعی علیه الإجماع،أنه یجوز الرجوع بعد القبض إلا فی مواضع مخصوصه،و قد دلت جمله من الأخبار الصحاح الصراح علی ذلک،و أما ما عارضها من الأخبار الداله علی العدم فمع قصورها عن المعارضه لتلک الأخبار،فإنه لا قائل بها من الأصحاب،

ص :337

و حملوها علی الکراهه المغلظه جمعا بین الأخبار و حینئذ فالواجب هو الوقوف علی هذه الأخبار المذکوره الصحیحه الصریحه المعتضده بعمل الأصحاب و اتفاقهم علی القول بها حتی یقوم دلیل علی ما یوجب الخروج عن إطلاقها و عمومها.

نعم قام الدلیل بالنسبه إلی الصور التی قدمناها،فذیلناه بالأخبار الداله علی ذلک فوجب استثنائها،و اما فیما نحن فیه فلیس إلا هذه الوجوه التی لفقوها، و هی أوهن من بیت العنکبوت،و انها لأوهن البیوت.

أما الأول ففیه أن الرجوع لیس أکل مال بالباطل،لأنا إنما جوزنا الرجوع بتلک الأخبار الصحیحه الصریحه فی جواز الرجوع بعد القبض،فإنها صحیحه صریحه فی الرجوع.

نعم قام الدلیل من خارج علی عدم جواز الرجوع فی بعض الموارد، فخصصنا به تلک الأخبار،فبقیت فیما عداه علی إطلاقها،بل أکل المال بالباطل إنما یلزم القائل باللزوم،و عدم جواز الرجوع،فإنه متی دلت الأخبار علی جواز الرجوع و یرجع الواهب،و لم یدفع إلیه بناء علی دعوی لزوم الهبه بالتصرف،فان اللازم من ذلک أکل المتهب لها بالباطل،لمخالفته مقتضی النصوص المذکوره الداله علی استحقاق الواهب لها بعد رجوعه منها.

و أما الثانی ففیه أن العقود منها الصحیح،و منها الفاسد،و منها الجائز و منها اللازم،و قد حققنا سابقا أنه لا یجوز العمل بالآیه علی ظاهرها لما عرفت،بل الواجب حملها علی العقود اللازمه،و ما نحن فیه لیس بلازم،لدلاله النصوص الصحیحه و اتفاقهم علی جواز الرجوع بعد القبض أعم من أن یکون قد تصرف أو لم یتصرف و دعوی کون العقد لازما هنا بالتصرف مصادره،لانه عین المتنازع.

و أما الثالث فمع قطع النظر عن ضعف السند الذی یوجب طرحه باصطلاحهم فضلا عن أن یصلح للمعارضه،فإنک قد عرفت أن هذا الخبر و ما فی معناه من الأخبار الداله علی عدم الرجوع بعد القبض قد حملها الأصحاب علی الکراهه،

ص :338

تفادیا من طرحها،حیث انه لا قائل بها،فکیف یستدلون بها هنا،و هم انما یدعون اللزوم هنا من حیث التصرف،و الروایه و ما فی معناها إنما دلت علی اللزوم و عدم جواز الرجوع بمجرد القبض،و لیس فیها تعرض للتصرف بوجه، فما تدل علیه الروایه لا یقولون به،و ما یقولون لا تدل علیه فکیف یتم الاستدلال بها و الحال کما تری.

و أما الرابع ففیه أن جواز الرجوع مما اقتضته الصحاح المتقدم ذکرها و المتهب انما ملکه ملکا متزلزلا مراعی بعدم الفسخ من الواهب،فان مجرد القبض لا یقتضی لزوم الهبه،کما عرفت،بل هی جائزه لا تلزم إلا بأحد الأسباب الموجبه للزومها،و لیس هذا منها،و دعوی ان التصرف من جملتها مصادره،و متی فسخ الواهب و رجع فإنما رجع فی ماله،و تسلط علی ماله،لا مال المتهب،و حینئذ فالاستدلال بالخبر علیهم،لا لهم.

و اما الخامس ففیه أن الاستدلال بمجرد هذا الکلام مجازفه محضه سیما علی مذاقهم و اصطلاحهم،و مناقشتهم فی الأخبار المرویه فی الأصول،فکیف یعتمدون هنا علی مجرد هذا الکلام،مع أن کتب الأخبار خالیه من ذلک و أصحاب هذا القول بعد الفحص و المناقشه فی تحصیل دلیل لهم من الأخبار لم یعثروا،إلا علی روایه إبراهیم بن عبد الحمید المذکوره،و أوردوا و استدلوا بها، و قد عرفت ما فیها سندا و دلاله.

و أما السادس و هو أقوی أدلته فی المختلف،و لهذا قدمه و بالغ فی الذب عنه،ففیه ما ذکره فی المسالک من أنه ان أراد بالملک بعد العقد و الإقباض هو الملک علی جهه اللزوم،فهو عین النزاع و محل البحث،و هل هو إلا مصادره،و ان أراد تحقق الملک المطلق أعم من اللازم و الجائز و ترتب أثر هذا المطلق فهو غیر نافع لأن العقد الجائز لا یرفع جوازه التصرف فیه علی هذا الوجه،کما یظهر ذلک فی تصرف أحد المتبایعین مع وجود الخیار للآخر،و کما فی التصرف غیر المغیر للعین

ص :339

و لا الناقل للملک فی الهبه عند بعض الأصحاب،و حینئذ فالظاهر من أثر الملک إنما هو أثر الملک اللازم الحاصل و هو الحائز رفعه علی ما یدعیه الخصم،و دلت علیه الأخبار الصحیحه،و ذلک لا یوجب قوه السبب و لا تمامیته،و لا ینافی کونه سببا، و دعوی کون الرجوع لیس سببا هنا عین المتنازع،فان الخصم یجعله سببا تاما فی رفع ملک المتهب،و إثبات ملک الواهب بواسطه جواز العقد الذی قد استفید من النصوص،انتهی،و هو جید رشیق.

و أما السابع فضعفه أظهر من أن یخفی،إذ لا خلاف کما عرفت و لا إشکال فی کون العقد بعد القبض جائزا متزلزلا،للواهب فسخه و الرجوع فیما وهبه متی أراد،کما دلت علیه الأخبار الصحیحه المعتضده بفتوی الأصحاب و اتفاقهم، و حینئذ فتصرف المتهب علی هذا الوجه اقدام منه علی الضرر،و رضا به،لتصرفه فی ملک غیر مستقر و لا لازم،فادخاله الضرر علی نفسه لا یکون حجه علی غیره، و لا یدخل تحت خبر الضرار،کما هو ظاهر لذوی الأبصار و الأفکار.

و أما الثامن فهو کسابقه فی الضعف،لما تقدم فی جواب الوجه السادس، و هو أنه ان أراد بالملک هو الملک اللازم فهو أول المسئله و محل البحث،و ان أراد الأعم لم ینفعه،و لم یضر الخصم،و أما قوله فلا یعود الی ملک الواهب إلا بعقد جدید و ما فی حکمه،ففیه بعد الإغماض عن المناقشه فیه بأن ذلک إنما هو فی الملک اللازم الذی لیس لصاحبه الرجوع فیه،علی أنا نقول ان الفسخ هنا فی حکم العقد، حیث انه ناقل للملک من المتهب الی الواهب،کما هو ظاهر.

و أما التاسع فهو أشد ضعفا من هذه الوجوه المذکوره،و کیف یدعی الإجماع فی موضع هذا الخلاف المنتشر بین عظماء الطائفه،و المعرکه العظمی و المناقشات الزائده کما عرفت،و ستعرف،و نحن فی شک و اشکال من حجیه الإجماع فی موضع لم یظهر فیه الخلاف،فکیف بهذا الموضع الذی قد عرفت اتساع دائره الخلاف فیه،و ما هذه الدعوی عند ذوی الإنصاف إلا من قبیل الهذیانات

ص :340

و التخیلات الموجبه لارتکاب جاده الاعتساب.

و أما العاشر فان فیه أن ما دل علیه ظاهر هذه الأخبار من تحریم الرجوع فی الهبه و أنه کالرجوع فی القیء الذی لا خلاف فی تحریمه لا قائل به علی إطلاقه مع دلاله الأخبار الصحاح الصراح المتقدم ذکرها علی جواز الرجوع فی الهبه بعد القبض،ما لم یعرض لها ما یوجب لزومها فی تلک الصور المتقدمه.

و حینئذ فالواجب إما حمل هذه الأخبار علی الکراهه المؤکده کما ذکره الأصحاب،أو العمل بظاهرها و تخصیصها بالصوره التی تلزم فیها الهبه،و یحرم الرجوع بها،و أما العمل بظاهرها فهو غیر مستقیم کما هو ظاهر لذوی الفهم القویم.

حجه القول بالتفصیل:-بأنه ان کان التصرف موجبا لخروجها عن ملکه، أو مغیرا للصوره کقصاره الثوب و طحن الحنطه و نجر الخشب و کذا الوطی فهی لازمه،و ان لم یکن کذلک کرکوب الدابه و لبس الثوب و سکنی الدار فهی جائزه یجوز الرجوع فیها-الخبر الأول (1)الدال علی أنه إذا کانت الهبه قائمه بعینها فله أن یرجع فیها،و إلا فلیس له الرجوع،و التقریب فیه أنه مع تغیر العین بطحن الحنطه و تقطیع الثوب و نجر الخشب و نحو ذلک،لا یصدق بقاء العین لأن المتبادر منه بقاؤها علی حالها و أوصافها التی قبضها المتهب علیها،لا أصل الذات و مع خروجها عن ملکه لا یصدق بقاؤها عرفا،لأن ذلک منزل منزله التلف، فضلا عن أصل الخروج عن الوصف،و علی هذا فتکون هذه الروایه مخصصه أو مقیده لتلک الأخبار الصحاح المقدم ذکرها،کما قیدوها بتلک الصور المتقدمه و اعترض علی ذلک فی المسالک بأن الخبر المذکور لا یخلو من الإشکال فی السند و الدلاله،أما السند فلعدم کونها من الصحیح ممن یعتبر عداله الراوی بالمعنی المشهور،یشکل علیه العمل بها.

و أما الدلاله فتظهر فی صوره نقلها عن الملک مع قیام عینها بحالها،فان اقامه

ص :341

النقل مقام تغیر العین أو زوالها لا یخلو من تحکم أو تکلف،بل قد یدعی قیام العین ببقاء الذات مع تغیر کثیر من الأوصاف،فضلا عن تغییر یسیر،قال:و أیضا فأصحاب هذا القول ألحقوا الوطی مطلقا بالتغییر،مع صدق بقاء العین بحالها، اللهم الا أن یدعی فی الوطی عدم بقاء عینه عرفا و لیس بواضح،أو یخص بما لو صارت أم ولد،فإنها ینزل منزله التالفه من حیث امتناع نقلها عن ملک الواطئ و علی کل حال فتقیید تلک الأخبار الکثیره الصحیحه الواضحه الدلاله بمثل هذا الخبر الواحد البعید الدلاله فی کثیر من مدعیات تفصیله لا یخلو من اشکال،الا أنه أقرب من القول المشهور باللزوم مطلقا،انتهی.

أقول-و بالله التوفیق الی سواء الطریق-:انه لا یخفی أن الطعن فی الخبر المذکور بالسند غیر مرضی و لا معتمد،و لو علی تقدیر هذا الاصطلاح المحدث، فإن جمله منهم قد عدوه فی الصحیح،حیث ان حسنه انما هو بإبراهیم بن هاشم الذی قد تلقوا أحادیثه بالقبول،و ان عدوه فی الحسن،فالمناقشه فی السند ضعیفه واهیه.

و أما فی المتن فالتحقیق أن یقال:ان الخبر المذکور و ان لم ینهض بالدلاله علی ما ذکره القائل بالتفصیل فی جمیع ما أورده،و ادعی اللزوم بسببه،الا انه ظاهر فی البعض،لانه من جمله ما عده من التصرف الموجب للزوم تقطیع الثوب، و نجر الخشب،و طحن الحنطه،و من الظاهر أن التصرف بهذه الأنحاء و نحوها لا یصدق معها قیام الهبه بعینها،لما عرفت آنفا،ففی هذه الحال لا یبعد القول باللزوم،و إلحاق ذلک بالتلف،و أما بالنسبه إلی نقلها عن الملک،فالظاهر صدق قیامها بعینها،کما اختاره شیخنا المتقدم ذکره،فله حینئذ الرجوع فیها، و ظاهره فی الدروس الحاقه بالتلف فی اللزوم،و مثل ذلک الوطی أیضا ان أرادوا به مطلق الوطی،و ان خصوه بالاستیلاد فإشکال،لصدق بقاء العین الموجب للرجوع، و حصول الاستیلاد المانع من النقل من ملک الواطئ.

ص :342

و بالجمله فالذی یظهر لی من الخبر المذکور هو إلحاق التصرف الموجب لزوال الصوره علی النحو المتقدم بالتلف،و أما ما عداه فلا،إلا فی الاستیلاد، فإنه محل توقف،و علی تقدیر القول باللزوم بالتصرف الناقل للملک،ففی تنزیل موت المتهب و انتقال الهبه إلی الورثه منزله التصرف الناقل قولان:أحدهما- العدم،فیجوز الرجوع،لأن هذا الانتقال لم یحصل بتصرفه و نقله،و التصرف الذی هو الموجب للزوم عندهم غیر حاصل،فیبقی کغیره علی الجواز الموجب لجواز الرجوع،لدخوله تحت الأدله المجوزه للرجوع.

و قیل:إنه منزل منزلته،لأن انتقاله عنه بالموت بفعل الله تعالی أقوی من نقله بفعل المتهب،و هو خیره الشهید فی الدروس،و شرح الإرشاد،و قواه فی الروضه.

و أنت خبیر بأن مستند هذا القول أعنی بالتفصیل انما هو الخبر المتقدم کما عرفت،و هو قد تضمن جواز الرجوع إذا کانت الهبه قائمه بعینها،و إلا فلا،و هو أعم من أن یکون عدم قیامها بعینها الموجب لعدم الرجوع مستندا الی فعل الله سبحانه،أو فعل المتهب.

لکن یبقی الإشکال فی أنه هل یصدق عدم قیامها بعینها علی صوره الانتقال، أم لا؟و قد عرفت مما قدمنا نقله عن المسالک منع ذلک،حیث نسبه الی التحکم و هو القول بغیر دلیل،أو التکلف،فیجوز الرجوع لصدق قیامها بعینها،و کلامه فی الروضه ظاهر فی موافقته للشهید،فما اختاره مؤذن بصدق ذلک،و أنه مع الانتقال یصدق عدم قیامها بعینها،و هو خلاف ما ذکره فی المسالک،کما لا یخفی اللهم إلا ان یکون کلامه فی الروضه مبنیا علی المماشاه و التنزیل،بناء علی القول بذلک،بمعنی أنا لو قلنا:بأن نقل المتهب الهبه إلی غیره موجب للزوم، فهل یکون موت المتهب الموجب لنقل(الله سبحانه)لها کذلک أم لا؟و حینئذ فیندفع عنه الإیراد،و الله العالم.

ص :343

الأمر فاسدا فإشکال،و وجه الصحه فی الجمیع علی ما قالوا هو کونه عقدا من مالک جائز التصرف،فیکون صحیحا.

و وجه العدم علی تقدیر جهله بالفساد أنه لم یقصد نقله عن ملکه لبنائه من حیث جهله بالفساد علی أنه ملک لغیره فیکون إنما باع ملک غیره،و العقود تابعه للقصود،فلا یکون العقد معلوم الصحه،و أجیب عنه بأن إیقاع العقد باللفظ الصریح کاف فی الدلاله علی القصد الیه شرعا،کما فی نظائره من العقود، إذ لا یشترط فی صحته العلم بکونه قاصدا الی ذلک اللفظ،حیث یکون شرعیا بل یحمل إطلاق لفظه-حیث یتجرد عن قرائن عدم القصد-علی کونه قاصدا.

أقول:و الظاهر عندی أنه لا ضروره الی هذه التکلفات المذکوره،و التعلیلات المسطوره،بل الأقرب أن یجعل الکلام هنا علی تقدیر الجهل بفساد الهبه،و انها بحسب الظاهر صحیحه کالکلام فی سائر هذه المسئله و هو صحه الهبه،و لا فرق بینهما إلا بأن الهبه فی الأولی صحیحه ظاهرا و واقعا،و فی الثانیه صحیحه ظاهرا لا واقعا، و حینئذ فإذا کان الکلام هنا کالکلام ثمه،و قد عرفت ثمه أن الأقرب هو الحکم بصحه البیع،و کونه بیعا صحیحا،فأولی بالصحه هنا،حیث انه لا إشکال فی صحه البیع مع العلم بالفساد و مع الجهل بالفساد،حتی حکمنا بصحه البیع بناء علی صحه الهبه ظاهرا،و ان کانت فاسده واقعا تتأکد الصحه بظهور الفساد،لما عرفت من أنه لا إشکال فی الصحه مع العلم به فالبیع صحیح علی التقدیرین.

موت المورث حاله البیع،فإن البائع باع ما هو ملکه لحصول الشرط المعتبر فی اللزوم،و صدور البیع من مالک أمره،و وجه البطلان فی الموضعین اتحاد المسئلتین، فی أنه باع مال غیره بحسب الظاهر،فیصیر باطلا،و القائل بالصحه هنا نظر الی وقوع البیع علی ملکه واقعا،حیث انه وقت البیع قد انتقل إلیه بالإرث،و ان کان بحسب الظاهر أنه مال غیره،لعدم علمه بالوفاه و الانتقال الیه، و اعترض ذلک فی المسالک بناء علی ما اعترض به فی تلک المسئله مما قدمنا الإشاره إلیه،فقال هنا أیضا:و یشکل بما مر من عدم قصده الی البیع اللازم،بل انما قصد بیع غیره،و أقدم علی عقد الفضولی،فینبغی أن یعتبر رضاه به مع ظهور الحال خصوصا مع ادعاء عدم القصد الی البیع علی تقدیر کونه ملکه،و لعل هذا أقوی لدلاله القرائن علیه،فلا أقل من جعله احتمالا مساویا للقصد الی البیع مطلقا،فلا یبقی وثوق بالقصد المعتبر فی لزوم البیع،إلا أن یقال:ان المعتبر هو القصد الی بیع لازم و توقفه علی اجازه المالک أمر آخر،و الی مثل هذا نظر المصنف و جزم بصحه البیع،و مثله ما لو باع مال غیره فظهر شراء وکیله له،انتهی.

أقول:لا یخفی أن من باع مال غیره بغیر اذنه و منه بیع هذا الوارث مال مورثه بناء علی حیاته فإنه لا یخلو من أن یکون غاصبا أو فضولیا،و علی تقدیر القول بصحه بیع الفضولی،فإنه عندهم موقوف فی لزومه علی اجازه المالک،و ان عدمها یبطل،و الإجازه هنا غیر ممکنه لظهور موته وقت البیع کما هو المفروض، فیؤل الأمر إلی البطلان علی کل من التقدیرین،هذا مع تسلیم صحه البیع الفضولی و إلا فقد عرفت أن الحق فیه أنه باطل کما مضی تحقیقه فی کتاب البیع بما لا مزید علیه (1)و حینئذ فیبنی الأمر فی ذلک علی أن التصرف الذی یکون بحسب الواقع شرعیا و ان لم یکن بحسب الظاهر کذلک،هل یترتب علیه ما یترتب علی الشرعی ظاهرا و واقعا أم لا؟و بعباره أخری موافقه الواقع و ان لم یتعلق به

ص :346

قصد و لا اراده،بل ربما تعلق القصد و الإراده بغیره،هل یکون کافیا فی الصحه أم لا؟الظاهر من تتبع النصوص ذلک،سواء کان فی العبادات أو المعاملات،و منه ما ذکره من مثال من باع مال غیره فظهر شراء وکیله له،بمعنی أنه ظهر أن بیعه قد صادف الصحه بحسب الواقع،و ان کان بحسب الظاهر غیر صحیح،فإنه لا إشکال فی صحته،و لهذا الباب فی العبادات-التی لا ریب فی أن الأمر فیها من المعاملات أشکل و أصعب-أمثله کثیره،و ناقش بعض فضلاء متأخری المتأخرین فی الاکتفاء بموافقه الواقع اتفاقا إذا لم یکن مقصودا،و قد تقدم الکلام معه فی کتاب الصلاه فی مسئله من صلی فی غیر الوقت جاهلا (1)و لو تم ما توهمه من أن الاتفاق الخارج لا مدخل له فی الأحکام الشرعیه علی الإطلاق کما زعمه،لما أجزی الصوم آخر یوم من شعبان عن شهر رمضان متی ظهر کونه منه بعد ذلک،و یسقط القضاء عمق أفطر یوما من شهر رمضان لعدم الرؤیه فی البلاد المتقاربه أو مطلقا علی الخلاف فی ذلک، و یوجب الحد علی من زنی بامرأه ثم ظهر کونها زوجته،و یصح شراء من اشتری شیئا من ید أحد المسلمین ثم ظهر کونه غصبا،و یوجب القضاء و الکفاره علی من أفطر یوما من شهر رمضان فی الظاهر ثم ظهر کونه من شوال،و یوجب القود أو الدیه علی من قتل شخصا عدوانا بحسب الظاهر،ثم ظهر کونه ممن له قتله قودا،و یوجب العوض علی من غصب مالا و تصرف فیه ثم ظهر کونه له،الی غیر ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبع،و اللازم أن یکون کلها باطله اتفاقا، و لیس ذلک إلا من حیث الاکتفاء بمطابقه الواقع و ان لم یکن مقصودا،و ما نحن فیه من قبیل ذلک،و بذلک یظهر لک أن ما أطال به الکلام شیخنا المتقدم ذکره فی المسالک بالنسبه إلی القصد فی البیع و عدمه،کله تطویل بغیر طائل،و الحق فی المقام هو ما حققناه.

ثم ما ادعاه فی القواعد من الإجماع علی صحه البیع لو کانت الهبه فاسده کما

ص :347

قدمنا نقله عنه قد اعترضه فی المسالک،فقال:و اعلم أن العلامه فی القواعد ادعی الإجماع علی صحه البیع بتقدیر ظهور فساد الهبه،و عطف علیه حکم ما لو باع مال مورثه،و الإجماع ممنوع،مع أنه فی کتاب البیع من الکتاب المذکور نقل الخلاف فیمن باع مال مورثه فبان موته،و ان استوجه الصحه،انتهی.

أقول:من الجائز الممکن حصول الإجماع فی مسئله بیع ما ظهر فساد هبته مع الخلاف فی المسئله المعطوفه علیها،بأن یکون عطفه علیها بناء علی ما یختاره فیها،لا بمعنی أنها مجمع علیها مثل الأولی،و المسئله الأولی لم یظهر فیها منازع سواه(قدس سره)فیما أعلم،و هو لا ینافی دعوی الإجماع قبله،فإنه مع مناقشته بما قدمنا ذکره عنه لم یذکر مخالفا سواه،و لم یشر الی خلاف فی المسئله بالکلیه کما هی عادته غالبا.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنهم قد ألحقوا بالمسئله المتقدمه فرعا آخر أیضا، و هو أنه لو أوصی برقبه معتقه و ظهر فساد العتق،فإن الوصیه تکون صحیحه، لمصادفتها للملک بحسب الواقع من حیث فساد العتق،و ان کانت باطله بالنظر الی الظاهر من حیث العتق الموجب للخروج عن الملک،فالوصیه لم تصادف الملک بحسب الظاهر،فتبطل،إلا أنه لما کان المدار انما هو علی مصادفه الواقع،و الحال أنه لا عتق فی الواقع کانت صحیحه.

قال فی المسالک بعد ذکر نحو ما ذکرناه من الحکم بالصحه و بیان الوجه فی ذلک:و یشکل بما مر،و یزید هنا أنه علی تقدیر کونه معتقا ظاهرا و لم یتبین له حال الوصیه فساد العتق أنه لا یکون قاصدا إلی الوصیه الشرعیه،بل بمنزله الهاذل و العابث بالنظر الی ظاهر حاله،فلا ینفعه ظهور ملکه بعد ذلک فی نفس الأمر،بخلاف من باع غیره فإنه قاصد إلی بیع صحیح شرعی،غایته أنه جائز من قبل المالک،لکنه لازم من قبل المشتری فهو عقد شرعی مقصود الیه،و ان لم یقصد الی لزومه مطلقا،بخلاف الوصیه بالعتق ظاهرا،فإنها بحسب الظاهر باطله

ص :348

و لا یتوجه قصده الی وصیه شرعیه أصلا،لعدم علمه بها،فالقول هنا بتوقفها علی تجدید لفظ یدل علی إمضائها متعین،و هو فی الحقیقه فی قوه وصیه جدیده،إذ لا تنحصر فی لفظ مخصوص،بل کل لفظ یدل علیها کما سیأتی کاف و هذا منه،انتهی.

أقول:لا ریب انه بالنظر الی الظاهر فالأمر کما ذکره من أنه بحسب الظاهر حیث لم یتبین له فساد العتق،ثم لو وصی و الحال هذه،فإنه فی معنی الهاذل أو العابث،و لکن بالنظر الی الواقع حیث ان العتق فاسد فی نفس الأمر و انه مالک فإنه لا مانع من الصحه،لما قدمنا ذکره من أن مطابقه الواقع و ان لم یتعلق به قصد بل ربما تعلق القصد بغیره کما عرفت من الأمثله المتقدمه کاف فی الصحه.

و ما ذکره فی الفرق بین بیع المذکور فی الصوره الأولی و الوصیه من أنه فی البیع قاصد الی بیع صحیح الی آخره،ففیه أن جمیع ما وصفه به و نوه به،کله مراعی بإجازه المالک،و أنه مع عدمها یکون العقد باطلا بلا خلاف،و العقد المزبور قد وقع بعد موت المالک واقعا کما تقدم،فالإجازه فیه متعذره،فتحتم أن یکون باطلا،نعم لما اتفق واقعا کونه ملکا للبائع صح العقد بالنظر الی ذلک.

و بالجمله فإن هذا العقد بالنظر الی ظاهر الأمر و تصرف الوارث فی مال مورثه بالبیع بناء علی حیاته قد ظهر کونه باطلا بعدم لحوق الإجازه له،لکن لما اتفق انتقال ذلک الی الوارث واقعا و صار ملکا له و ان لم یعلم به فقد صادف العقد ما یوجب صحته،و ان کان غیر مقصود بل المقصود غیره کما عرفت فی الصور المتقدمه،و بعین هذا یقال فی الوصیه:فإنه لما أوصی بشیء لا یملکه ظاهرا، فإنها بحسب الظاهر باطله لکن لما صادف فی الواقع ما یوجب الصحه،و هو ملکه للعبد لبطلان العتق حکم بصحتها بالتقریب المتقدم فی أمثالها.

و بالجمله فالظاهر هو القول المشهور،و مناقشاته(قدس سره)فی جمیع هذه المواضع لا تخلو من القصور،و الله العالم.

ص :349

جوابا،و مع ذلک ففیه ما فیه کما لا یخفی،انتهی.

و آله و سلم)و حق علی الله أن لا یبغی شیء علی شیء إلا أذله الله،و لو أن جبلا بغی علی جبل لهد الله الباغی منهما».

الرابع-ما رواه

فی الکافی عن أبی بصیر (1)

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:لیس شیء تحضره الملائکه إلا الرهان و ملاعبه الرجل بأهله».

قیل المراد بالشیء الأمر المباح الذی فیه تفریح و لذه،و الرهان المسابقه علی الخیل،و نحوها کما یدل علیه الخبر الآتی.

الخامس-ما رواه

فی الفقیه مرسلا (2)قال:قال الصادق علیه السلام

ان الملائکه لتنفر عن الرهان و تلعن صاحبه ما خلا الحافر و الخف و الریش و النصل فإنه یحضره الملائکه و قد سابق رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)أسامه بن زید و أجری الخیل.

السادس-ما رواه

فی التهذیب عن العلاء بن سیابه (3)قال:

«سألت أبا عبد الله علیه السلام عن شهاده من لعب بالحمام؟قال:لا بأس إذا لم یعرف بفسق،.

ثم قال:و بهذا الاسناد قال:سمعته یقول:

لا بأس بشهاده الذی یلعب بالحمام، و لا بأس بشهاده صاحب السباق المراهن علیه،فان رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)قد أجری الخیل و سابق،و کان یقول:ان الملائکه تحضر الرهان فی الخف و الحافر و الریش و ما عدا ذلک قمار حرام».

السابع-ما رواه

فی الفقیه عن العلاء بن سیابه (4)قال:

«سألت أبی عبد الله علیه السلام عن شهاده من یلعب بالحمام؟قال:لا بأس إذا کان لا یعرف بفسق،قلت:فان من قبلنا یقولون قال عمر:هو شیطان،فقال:سبحان الله أما علمت أن رسول الله

ص :355

(صلی الله علیه و آله و سلم)قال:ان الملائکه لتنفر عند الرهان،و تلعن صاحبه ما خلا الحافر و الخف و الریش و النصل فإنها تحضره،و قد سابق رسول الله أسامه بن زید و أجری الخیل».

الثامن-ما رواه

فی التهذیب عن عبد الله بن عبد الرحمن (1)عن ابی الحسن علیه السلام قال:

«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم):ارکبوا و ارموا و ان ترموا أحب الی من أن ترکبوا ثم قال:کل لهو المؤمن باطل،إلا ثلاثه:فی تأدیبه الفرس، و رمیه عن قوسه،و ملاعبته امرأته،فإنهن حق،إلا ان الله تعالی لیدخل بالسهم الواحد الثلاثه الجنه:عامل الخشبه،و المقوی به فی سبیل الله،و الرامی به فی سبیل الله».

التاسع-ما رواه

فی الکافی عن طلحه بن زید (2)

«عن أبی عبد الله عن آبائه علیهم السلام قال:الرمی سهم من سهام الإسلام».

العاشر-ما رواه فیه أیضا

عن حفص بن البختری (3)فی الحسن

«عن أبی عبد الله علیه السلام أنه کان یحضر الرمی و الرهانه».

الحادی عشر-ما رواه فیه أیضا

بهذا الاسناد (4)

«عن أبی عبد الله علیه السلام أنه قال:لا سبق إلا فی الخف أو حافر أو نصل یعنی النضال». و المراد بالنضال بالضاد المعجمه المرماه،و السبق یحتمل أن یکون بالتسکین مصدرا فیفید الخبر المنع من الرهان فی غیر الثلاثه المذکوره،و یحتمل أن یکون بالتحریک بمعنی الخطر فیفید الخبر المنع من الأخذ و الإعطاء فی غیرها،دون أصل المسابقه.

الثانی عشر-ما رواه

فی الکافی عن طلحه بن زید (5)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«أغار المشرکون علی سرح المدینه فنادی فیها منادیا یا سوء صباحاه،

ص :356

فسمعها رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)فی الخیل فرکب فرسه فی طلب العدو و کان أول أصحابه لحقه أبو قتاده علی فرس له،و کان تحت رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)سرج دفتاه لیف،لیس فیه أشر و لا بطر،فطلب العدو فلم یلق أحدا و تتابعت الخیل،فقال:أبو قتاده یا رسول الله ان العدو قد انصرف،فإن رأیت أن نستبق؟فقال:نعم فاستبقوا فخرج رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)سابقا، ثم أقبل علیهم فقال:أنا ابن العواتک من قریش،انه لهو الجواد البحر،یعنی فرسه». و المراد بالسرح هو المال السائم،قوله(صلی الله علیه و آله و سلم)«أنا ابن العواتک»هو جمع عاتکه و هی المرأه المجمره بالطیب،و کان هذا الاسم لثلاث نسوه من أمهاته(صلی الله علیه و آله و سلم)إحداهن عاتکه بنت هلال أم عبد مناف بن قصی،و الثانیه عاتکه بنت مره بن هلال أم هاشم بن عبد مناف،و الثالثه عاتکه بنت الأوقص بن مره بن هلال أم وهب أبی آمنه أم النبی(صلی الله علیه و آله و سلم) فالأولی من العواتک عمه الثانیه،و الثانیه عمه الثالثه،قیل:و بنوا سلیم کانوا یفتحزون بهذه الولاده،و قیل العواتک فی جدات النبی(صلی الله علیه و آله و سلم) تسع ثلاث من بنی سلیم،وهن المذکورات،و البواقی من غیرهم.

الثالث عشر-ما رواه

الحمیری فی قرب الاسناد عن الحسین بن علوان (1)

«عن جعفر عن أبیه علیهما السلام أن رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)سابق بین الخیل و أعطی السوابق من عنده».

الرابع عشر-ما رواه

فی الکتاب المذکور عن أبی البختری (2)

«عن جعفر بن محمد عن أبیه عن علی بن الحسین علیهم السلام أن رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) أجری الخیل و جعل لها سبع أواقی من فضه،و أن النبی(صلی الله علیه و آله و سلم) أجری الإبل مقبله من تبوک فسبقت الغضباء و علیها أسامه،فجعل الناس یقولون:

ص :357

سبق رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)،و رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) یقول:سبق أسامه». هذا ما حضرنی من الأخبار.

و الکلام فیما ذکره الأصحاب(رحمه الله علیهم)فهو یقع فی موارد:

یکون أمرا إیجابیا أو استحبابیا.

نعم یکون لازما إذا وقع فی عقد لازم،و أورد علی ما أجاب به فی المختلف بأن الأمر بالعقود عام فی جانب المأمور و المأمور به،فیشمل بعمومه سائر العقود ثم تخصیصه ببعضها،و إخراج العقود الجائزه،یبقی العموم حجه فی الباقی،کما هو محقق فی الأصول.

و أما قوله ان الوفاء بالعقد العمل بمقتضاه من لزوم و جواز،فهو خلاف الظاهر منه،فان مقتضی الوفاء بالشیء التزامه و العمل بمقتضاه مطلقا،انتهی و هو جید.

و هکذا یقال:بالنسبه إلی حدیث الشرط فإن الأمر بالوفاء بالشرط یقتضی وجوب الوفاء،لأن الأصل فی الأمر الوجوب،و اشتراکه من الوجوب و الاستحباب لا یثمر نفعا،فان العمل علی ما یقتضیه الأصل حتی یقوم دلیل علی خلافه قال فی المسالک و منشأ هذا الخلاف انها عقد یتضمن عوضا علی عمل،و هو مشترک بین الإجاره و الجعاله ثم انها مشتمله علی اشتراط العمل فی العوض،و کونه معلوما و هو من خواص الإجاره و علی جواز إبهام العامل فی السبق،و علی ما لا یعلم حصوله من العامل،و علی جواز بذل الأجنبی،و هو من خواص الجعاله فوقع الاختلاف بسبب ذلک،فعلی القول بأنها جعاله یلحقها أحکامها من الاکتفاء بالإیجاب تکون جائزه،و علی القول بالإجاره یفتقر معه الی القبول و تکون لازمه، و یمکن أن یجعل عقدا برأسه،نظرا الی تخلف بعض خواصها عن کل من الأمرین علی حدیه،کما عرفت،و یقال حینئذ بلزومها لعموم الآیه،و هذا أجود، اللهم إلا أن یناقش فی أن الجعاله لیست عقدا فلا یتناول الآیه لها و لنظائرها، و یرجع الی أصاله عدم اللزوم حیث یقع الشک فی کون المسابقه عقدا أم لا؟انتهی.

أقول:لا یخفی علی من راجع الأخبار التی قدمناها و هی أخبار المسئله التی وردت فیها و لیس غیرها فی الباب،أنه لا دلاله فی شیء منها علی وقوع عقد

ص :359

و لا إیجاب و لا قبول بالکلیه،و غایه ما دلت جمله منها علی أن رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)أجری الخیل و سابق و أعطی السابق کذا و کذا،و المفهوم منه هو حل ما یؤخذ من المال علی هذه المعامله و أما کونه علی جهه اللزوم و الوجوب فلا،إلا إن یقال:بوجوب الوفاء بالشرط،و أن إعطاء المال لا یلزم أن یکون من المسبوق،فان الظاهر أن إعطاءه(صلی الله علیه و آله و سلم)ذلک لیس من حیث کونه مسبوقا،و انما هو متبرع منه،لمن حصل له مزیه السبق.

و ظاهر الأخبار المذکوره بل صریحها أن هذه معامله برأسها،و هی من قبیل الرهان،الا أنه غیر محظور کسائر أفراد الرهان،کما ینادی به الخبر الرابع و الخامس و السادس و السابع و العاشر (1)حیث سمی هذه المعامله فیها رهانا و أنه رهان حق جائز شرعا،یحل ما أخذ علیه قال فی القاموس:و المراهنه و الرهان:المخاطره و المسابقه علی الخیل،انتهی و هو ظاهر فی المراد.

و حینئذ فقد اتفقت الأخبار و کلام أهل اللغه علی هذه التسمیه،و تجعل معامله برأسها کما فی أفراد الرهان إلا أنها حق،و ما یؤخذ علیها حلال، و ما عداها باطل،و ما یؤخذ علیه حرام.

و أما الکلام فی لزوم ما یجعل خطرا فالظاهر ذلک،لما عرفت من وجوب الوفاء بالوعد و الوفاء بالشروط،هذا ما یفهم من الأخبار المذکوره،و ما أطالوا به فی هذا المقام من الاختلاف فی کونها اجاره فیتفرع علیها ما یتفرع علی الإجاره أو جعاله فکذلک،کله تطویل بغیر طائل،و تحصیل لغیر حاصل،کما لا یخفی علی من لاحظ الأخبار المذکوره،و انما کلامهم هنا جری علی مجری بحث العامه فی المسئله،و هذه التفریعات و الاختلافات کلها تبعا لهم،کما عرفته فی غیر مقام مما سبق،و من رجع الی الأخبار الوارده فی المسئله عرف صحه ما قلناه، و وضوح ما فصلناه،و الله العالم.

ص :360

و أما ما استدل به من الحصر فی الخبر المذکور فیمکن الجمع بینه و بین هذه الأخبار الداله علی جواز المسابقه بها علی الحمل علی الفرد الضروری منه الذی یعتد به من حیث یحتاج الیه الجهاد،و نحوه،أو یراد باعتبار الغالب،فان الغالب من أفراد المسابقه هو هذه الثلاثه،للعله المذکوره،و ان جاز السبق فی غیرها و الأخبار المذکوره لا یمکن حملها علی التقیه،لیتم ما ذکروه،فان ظاهر قوله فی الحدیث السابع قال عمر:هو الشیطان بعد قوله علیه السلام لا بأس باللعب بالحمام الظاهر فی إراده المسابقه بها،یشعر بأن العامه تنکر جواز اللعب و المسابقه بها و لهذا استدل علیه السلام علی رد کلامهم بالخبر الذی نقله عن رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)الصریح فی جواز المسابقه بها،و لم أقف لأحد من أصحابنا حتی من متأخری متأخریهم علی الجواب عن هذه الأخبار التی ذکرناها،و لا علی قول أحد منهم بها.

و بالجمله فالظاهر هو القول بما دلت علیه الأخبار المذکوره و یؤیده ما اشتملت علیه من عدم منافاه ذلک للعداله و عدم کونه مستوجبا للفسق،فان المراد باللعب بالحمام فیها إما المسابقه،کما هو ظاهر الخبر السابع،أو الأعم،و إذا ثبت أن ذلک لا ینافی العداله وجب الحکم بجوازه،و أنه لا یکون من قبیل اللعب و اللهو المنهی عنه المخل بالعداله،و الموجب للفسق اتفاقا،و هذا بحمد الله سبحانه ظاهر لا ستره علیه،و لا یأتیه الباطل من خلفه و لا من بین یدیه،و مما یدل علی ما قلنا ما رواه

زید النرسی (1)فی کتابه

«عن أبی عبد الله علیه السلام قال:سمعته یقول إیاکم و الرهان،إلا رهان الخف و الحافر و الریش فإنه یحضره الملائکه».