سرشناسه : بحرانی، یوسف بن احمد، ق 1186 - 1107
عنوان و نام پدیدآور : الحدائق الناضره فی احکام العتره الطاهره/ تالیف یوسف البحرانی
مشخصات نشر : قم.
وضعیت فهرست نویسی : فهرستنویسی قبلی
یادداشت : فهرستنویسی براساس جلد هجدهم
یادداشت : کتابنامه
شماره کتابشناسی ملی : 55609
ص: 1
بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ
،و منه حکم الحصر و الصد و البحث فیه یقع فی مقاصد:
و هی أمور
من أول ذی القعده إذا أراد التمتع،و یتأکد عند هلال ذی الحجه.و المشهور بین الأصحاب ان ذلک علی سبیل الاستحباب،و هو قول الشیخ فی الجمل و ابن إدریس و سائر المتأخرین.و قال الشیخ فی النهایه:فإذا أراد الإنسان ان یحج متمتعا فعلیه ان یوفر شعر رأسه و لحیته من أول ذی القعده و لا یمس شیئا منها.و هو یعطی الوجوب.و نحوه قال فی الاستبصار.و قال الشیخ المفید فی المقنعه:إذا أراد الحج فلیوفر شعر رأسه فی مستهل ذی القعده فإن حلقه فی ذی القعده کان علیه دم یهریقه.
و الذی وقفت علیه من الاخبار المتعلقه بهذه المسأله روایات:
منها-
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن ابن سنان عن ابی عبد الله
ص :2
(علیه السلام) (1)قال: «لا تأخذ من شعرک-و أنت ترید الحج- فی ذی القعده،و لا فی الشهر الذی ترید فیه الخروج إلی العمره».
و ما رواه أیضا فی الحسن-و ابن بابویه فی الصحیح-عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
« اَلْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومٰاتٌ :
شوال و ذو القعده و ذو الحجه،فمن أراد الحج و فر شعره إذا نظر الی هلال ذی القعده،و من أراد العمره و فر شعره شهرا».
و ما رواه الکلینی فی الحسن أو الصحیح عن عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«اعف شعرک للحج إذا رأیت هلال ذی القعده،و للعمره شهرا».
و عن الحسین بن ابی العلاء فی الحسن به (4)قال:
«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن الرجل یرید الحج،أ یأخذ من رأسه فی شوال کله ما لم یر الهلال؟قال:لا بأس ما لم یر الهلال».
و عن إسماعیل بن جابر (5)قال:
«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام) کم أوفر شعری إذا أردت هذا السفر؟قال:أعفه شهرا».
و عن إسحاق بن عمار (6)قال:
«قلت لأبی الحسن موسی(علیه
ص :3
السلام):کم أوفر شعری إذا أردت العمره؟قال:ثلاثین یوما».
و قال الصدوق (1)بعد نقل صحیحه معاویه بن عمار المتقدمه:و قد یجزئ الحاج بالرخص ان یوفر شعره شهرا،روی ذلک هشام بن الحکم و إسماعیل بن جابر عن الصادق(علیه السلام)و رواه إسحاق بن عمار عن ابی الحسن موسی بن جعفر(علیه السلام).و طریق الصدوق الی هشام بن الحکم صحیح.
و الظاهر-کما استظهره فی الوافی-حمل روایه إسماعیل بن جابر علی العمره لا الرخصه کما ذکره الصدوق(قدس سره).
و عن سعید الأعرج عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«لا یأخذ الرجل-إذا رأی هلال ذی القعده و أراد الخروج-من رأسه و لا من لحیته».
و عن أبی حمزه عن ابی جعفر(علیه السلام) (3)قال:
«لا تأخذ من شعرک-و أنت ترید الحج-فی ذی القعده،و لا فی الشهر الذی ترید فیه الخروج إلی العمره».
و موثقه محمد بن مسلم عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:
«خذ من شعرک إذا أزمعت علی الحج شوال کله الی غره ذی القعده».
و بهذه الأخبار أخذ القائلون بالوجوب،و هی ظاهره فی ذلک کما لا یخفی.
و قال العلامه فی المختلف-بعد ان نقل صحیحه معاویه بن عمار المتقدمه دلیلا للقائلین بالوجوب-ما صورته:و الجواب:نقول بموجب
ص :4
الحدیث،فان المستحب مأمور به کالواجب.قال فی المدارک رادا علیه -و نعم ما قال-:ان أراد بکون المستحب مأمورا به انه تستعمل فیه صیغه«افعل»حقیقه منعناه،لأن الحق انها حقیقه فی الوجوب کما هو مذهبه(رحمه الله)فی کتبه الأصولیه،و ان أراد ان المندوب یطلق علیه هذا اللفظ أعنی:«المأمور به»سلمناه و لا ینفعه.
و اما ما ذکره الفاضل الخراسانی فی الذخیره-حیث قال بعد نقل الأخبار المذکوره:و بهذه الاخبار استدل من زعم وجوب التوفیر، و نحن حیث توقفنا فی دلاله الأمر فی أخبارنا علی الوجوب لم یستقم لنا الحکم بالوجوب،فیثبت حکم الاستحباب بانضمام الأصل-فهو من جمله تشکیکاته الضعیفه و توهماته السخیفه،و لیت شعری إذا کانت الأوامر الوارده فی الاخبار لا تدل علی الوجوب،فالواجب علیه القول بإباحه جمیع الأشیاء و عدم التحریم و الوجوب فی حکم من أحکام الشریعه بالکلیه،لأنه متی کانت الأوامر لا تدل علی الوجوب و النواهی لا تدل علی التحریم،فلیس إلا القول بالإباحه و تحلیل المحرمات و سقوط الواجبات،و هو خروج عن الدین من حیث لا یشعر قائله.
و استدل العلامه فی المختلف للقول المشهور
بموثقه سماعه عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«سألته عن الحجامه و حلق القفا فی أشهر الحج.فقال:لا بأس به،و السواک و النوره». و ردها فی المدارک بضعف السند و قصور الدلاله.
و یدل علیه أیضا
روایه زرعه عن محمد بن خالد الخزاز (2)قال:
«سمعت أبا الحسن(علیه السلام)یقول:اما انا فآخذ من شعری حین أرید
ص :5
الخروج.یعنی:إلی مکه للإحرام».
و أنت خبیر بان الظاهر من الروایات المتقدمه ان هذا التوفیر -وجوبا أو استحبابا-إنما هو بالنسبه إلی شعر الرأس.و لهذا حمل فی الاستبصار روایه الخزاز علی ما قبل ذی القعده أو علی ما سوی شعر الرأس.
و تؤیده
روایه أبی الصباح الکنانی (1)قال:
«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن الرجل یرید الحج،أ یأخذ من شعره فی أشهر الحج؟ فقال:لا،و لا من لحیته،و لکن یأخذ من شاربه و أظفاره.و لیطل ان شاء». و به یظهر ضعف الدلاله فی موثقه سماعه المذکوره.
ثم انه لا یخفی انه لیس فی شیء من الاخبار المذکوره ما یدل علی التقیید بالتمتع کما هو المذکور فی کلامهم،فالقول بالتعمیم أظهر.
و بذلک صرح جمله من متأخری المتأخرین أیضا.
و اما ما ذکره الشیخ المفید(قدس سره)من وجوب الدم بالحلق فی ذی القعده فاستدل علیه
الشیخ فی التهذیب بما رواه عن جمیل بن دراج (2)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن متمتع حلق رأسه بمکه.قال:ان کان جاهلا فلیس علیه شیء،و ان تعمد ذلک فی أول الشهور للحج بثلاثین یوما فلیس علیه شیء،و ان تعمد بعد الثلاثین التی یوفر فیها الشعر للحج فان علیه دما یهریقه».
ص :6
و أجاب فی المدارک عنها(أولا):بالطعن فی السند باشتماله علی علی بن حدید.و(ثانیا):بالمنع من الدلاله،قال:فإنها إنما تضمنت لزوم الدم بالحلق بعد الثلاثین التی یوفر فیها الشعر للحج، و هو خلاف المدعی.مع ان السؤال،إنما وقع عن من حلق رأسه بمکه،و الجواب مقید بذلک السؤال لعود الضمیر الواقع فیه الی المسؤل عنه،فلا یمکن الاستدلال بها علی لزوم الدم بذلک علی وجه العموم.
و بالجمله فهذه الروایه ضعیفه السند متهافته المتن،فلا یمکن الاستناد إلیها فی إثبات حکم مخالف للأصل.انتهی.
أقول:فیه أولا-ان الطعن فی السند لا یقوم حجه علی المتقدمین کالشیخ و نحوه ممن لا أثر لهذا الاصطلاح عندهم،کما أشرنا إلیه فی غیر موضع من ما تقدم.
و ثانیا-ان هذه الروایه قد رواها الصدوق فی الفقیه (1)عن جمیل ابن دراج،و طریقه إلیه فی المشیخه صحیح،کما لا یخفی علی من راجع ذلک.و هو إنما نقل الروایه عن التهذیب،و هی فیه ضعیفه کما ذکره.
و ثالثا-ان ما طعن به علی الدلاله مردود،بان ظاهر سؤال السائل و ان کان خاصا بمن حلق رأسه بمکه،و ظاهره ان ذلک بعد عمره التمتع،إلا ان الامام(علیه السلام)اجابه بجواب مفصل یشتمل علی شقوق المسأله کملا فی مکه أو غیر مکه،فبین حکم الجاهل و المتعمد،و انه علی تقدیر التعمد ان کان فی أول شهور الحج-یعنی:شوال-فی مده ثلاثین یوما فلا شیء علیه،و ان تعمد بعد الثلاثین التی یوفر فیها الشعر،
ص :7
یعنی:بعد دخول الثلاثین المذکوره،و المراد ذو القعده کما مر فی الاخبار من انه یوفر الشعر من أول ذی القعده،لا ان معناه بعد مضی الثلاثین کما توهمه،فإنه معنی مغسول عن الفصاحه لا یمکن نسبته الی تلک الساحه.و بالجمله فإنه لا بد من تقدیر مضاف فی البین،و لیس تقدیر المضی الذی هو فی الفساد أظهر من ان یراد بأولی من تقدیر الدخول الذی به یتم المراد و تنتظم الروایه مع الروایات السابقه علی وجه لا یعتریه الشک و الإیراد.
و بذلک یظهر لک صحه الروایه و وضوح دلالتها علی المدعی،و ان مناقشته فیها-و ان تبعه فیها من تأخر عنه کما هی عادتهم غالبا-من ما لا ینبغی ان یلتفت الیه و لا یعرج فی مقام التحقیق علیه.
ثم ان هذه الروایه قد تضمنت ان الجاهل معذور لا شیء علیه.
و الظاهر ان الناسی أیضا کذلک،
لما رواه الشیخ فی الصحیح عن جمیل عن بعض أصحابه عن أحدهما(علیهما السلام) (1):
«فی متمتع حلق رأسه؟فقال:ان کان ناسیا أو جاهلا فلیس علیه شیء،و ان کان متمتعا فی أول شهور الحج فلیس علیه إذا کان قد أعفاه شهرا».
و بمضمون روایه جمیل المذکوره قال
فی کتاب الفقه الرضوی (2)حیث قال:
«و إذا حلق المتمتع رأسه بمکه فلیس علیه شیء ان کان جاهلا،و ان تعمد ذلک فی أول شهور الحج بثلاثین یوما فلیس علیه شیء،و ان تعمد بعد الثلاثین التی یوفر فیها شعر الحج فان علیه دما».
و معنی العباره للذکوره:ان المتمتع متی حلق رأسه بمکه-یعنی.
ص :8
عوض التقصیر من العمره-جاهلا فلا شیء علیه،لموضع جهله.و ان تعمد الحلق،یعنی:فی مکه أو غیرها.و هذا بیان لحکم آخر غیر الأول لا ارتباط له به،و هو انه لما کان یستحب توفیر الشعر للحج،فان حلقه فی أول شهور الحج فی مده ثلاثین یوما-یعنی:شهر شوال-فلیس علیه شیء،و ان تعمد بعد الثلاثین التی یوفر فیها شعر الحج-یعنی:بعد دخولها، و هی عباره عن أول ذی القعده-فإن علیه دما.و هذا هو معنی روایه جمیل الذی ذکرناه.
-تنظیف جسده،و قص أظفاره،و الأخذ من شاربه،و طلی جسده و إبطیه.و لا خلاف فی استحباب ذلک نصا و فتوی.
و یدل علی ذلک روایات کثیره:منها-
صحیحه معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«إذا انتهیت الی العقیق من قبل العراق أو الی وقت من هذه المواقیت،و أنت ترید الإحرام-ان شاء الله- فانتف إبطیک،و قلم أظفارک،و اطل عانتک،و خذ من شاربک.
و لا یضرک بأی ذلک بدأت.ثم استک،و اغتسل،و البس ثوبیک.
و لیکن فراغک من ذلک-ان شاء الله-عند زوال الشمس،فان لم یکن ذلک عند زوال الشمس فلا یضرک».
و صحیحه حریز (2)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن التهیؤ للإحرام.فقال:تقلیم الأظفار،و أخذ الشارب،و حلق العانه».
و حسنه حریز ایضا عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«السنه فی الإحرام:تقلیم الأظفار،و أخذ الشارب،و حلق العانه».
ص :9
و صحیحه معاویه بن وهب (1)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)-و نحن بالمدینه-عن التهیؤ للإحرام.قال:اطل بالمدینه،و تجهز بکل ما ترید،و اغتسل ان شئت،و ان شئت استمتعت بقمیصک حتی تأتی مسجد الشجره».
ثم انه قد ذکر الأصحاب انه متی اطلی فإنه یجزئه لإحرامه ما لم تمض خمسه عشر یوما.
و ربما کان المستند فیه
ما رواه الشیخ عن علی بن أبی حمزه (2)قال:
«سأل أبو بصیر أبا عبد الله(علیه السلام)و انا حاضر،فقال:
إذا اطلیت للإحرام الأول کیف أصنع فی الطلیه الأخیره؟و کم بینهما؟ قال:إذا کان بینهما جمعتان(خمسه عشر یوما)فاطل».
و روی ثقه الإسلام فی الکافی عن ابی بصیر عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«لا بأس بأن تطلی قبل الإحرام بخمسه عشر یوما».
و ظاهر هذه الروایه الاکتفاء بالطلیه المتقدمه علی الإحرام بخمسه عشر یوما،و انه لا یستحب إعاده الطلیه للإحرام بعد مضی هذه المده،مع ان ظاهر الاولی هو استحباب الإعاده بعد مضی خمسه عشر یوما.
و روی الصدوق فی الفقیه (4)فی الصحیح عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام)
«انه سأل عن الرجل یطلی قبل أن یأتی
ص :10
الوقت بست لیال.قال:لا بأس به.و سأله عن الرجل یطلی قبل ان یأتی مکه بسبع لیال أو ثمان لیال.قال:لا بأس به».
و الظاهر ان التحدید بالخمسه عشر المذکوره إنما هو لبیان أقصی غایه الاجزاء،فلا ینافیه استحباب ذلک قبل مضی المده المذکوره.
و یؤیده
ما رواه ثقه الإسلام فی الکافی (1)عن عبد الله بن ابی یعفور قال:
«کما بالمدینه فلاحانی زراره فی نتف الإبط و حلقه،فقلت:
حلقه أفضل،و قال زراره:نتفه أفضل.فاستأذنا علی ابی عبد الله (علیه السلام)فاذن لنا،و هو فی الحمام یطلی،قد اطلی إبطیه،فقلت لزراره:یکفیک.قال:لا،لعله فعل هذا لما لا یجوز لی ان أفعله.
فقال:فیما أنتما؟فقلت:ان زراره لاحانی فی نتف الإبط و حلقه، فقلت:حلقه أفضل،و قال زراره:نتفه أفضل.فقال:أصبت السنه و أخطأها زراره،حلقه أفضل من نتفه،و طلیه أفضل من حلقه.ثم قال لنا:اطلیا.فقلنا:فعلنا منذ ثلاث.فقال:أعیدا،فإن الإطلاء طهور».
.و المشهور استحبابه،بل قال فی المنتهی:انه لا یعرف فیه خلافا،مع انه فی المختلف نقل عن ابن ابی عقیل انه قال:غسل الإحرام فرض واجب.و قد تقدم الکلام فی ذلک فی باب الأغسال.
و تحقیق البحث فی المقام یقتضی بسطه فی مواضع
قولان،المشهور العدم،و نقل عن الشیخ
ص :11
و جماعه:القول بوجوب ذلک.و ربما بنی ذلک علی القول برفع الأغسال المستحبه،و به جزم الشهید الثانی.و قد تقدم تحقیق القول فی ذلک فی کتاب الطهاره.
أعاد الغسل استحبابا فی ظاهر کلام الأصحاب.
و یدل علیه
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«إذا لبست ثوبا لا ینبغی لک لبسه،أو أکلت طعاما لا ینبغی لک أکله،فأعد الغسل».
و فی الصحیح عن عمر بن یزید عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«إذا اغتسلت للإحرام،فلا تقنع،و لا تطیب،و لا تأکل طعاما فیه طیب،فتعید الغسل».
و عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر(علیه السلام) (3)قال:
«إذا اغتسل الرجل و هو یرید ان یحرم،فلبس قمیصا قبل ان یلبی،فعلیه الغسل».
و ما رواه ثقه الإسلام فی الکافی عن علی بن أبی حمزه (4)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل اغتسل للإحرام ثم لبس قمیصا قبل ان یحرم.قال:قد انتقض غسله».
و أنت خبیر بان هذه الروایات إنما دلت علی اعاده الغسل بالنسبه إلی أشیاء مخصوصه،و هو لبس ما لا ینبغی،و أکل ما لا ینبغی،و التطیب
ص :12
و اما التقنع فی روایه عمر بن یزید فالظاهر انه داخل فی لبس ما لا ینبغی و المدعی فی کلامهم أعم من ذلک کما عرفت.و لهذا استظهر السید السند فی المدارک عدم استحباب الإعاده بفعل ما عدا ذلک من تروک الإحرام لفقد النص.و یعضده ما ورد فی من قلم أظفاره بعد الغسل من انه لا یعیده و إنما یمسحها بالماء،
کما رواه الشیخ فی الحسن عن جمیل بن دراج عن بعض أصحابه عن ابی جعفر(علیه السلام) (1):
«فی رجل اغتسل للإحرام ثم قلم أظفاره؟قال:یمسحها بالماء و لا یعید الغسل».
-انه یجوز له تقدیم الغسل علی المیقات إذا خاف عوز الماء فیه.و لو وجده فیه استحب له الإعاده.
و یدل علی الحکمین المذکورین
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن هشام ابن سالم (2)قال:
«أرسلنا الی ابی عبد الله(علیه السلام)و نحن جماعه و نحن بالمدینه:انا نرید ان نودعک.فأرسل إلینا:ان اغتسلوا بالمدینه فإنی أخاف ان یعز علیکم الماء بذی الحلیفه،فاغتسلوا بالمدینه،و البسوا ثیابکم التی تحرمون فیها،ثم تعالوا فرادی أو مثانی.
فقال له ابن ابی یعفور:
ما تقول فی دهنه بعد الغسل للإحرام؟فقال:قبل و بعد و مع لیس به بأس.قال:ثم دعا بقاروره بان سلیخه لیس فیها شیء فأمرنا فادهنا منها.فلما أردنا أن نخرج قال:لا علیکم ان تغتسلوا ان وجدتم ماء إذا بلغتم ذا الحلیفه».
و ظاهر جمله من الاخبار جواز تقدیم الغسل علی المیقات مطلقا:
ص :13
نحو
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن الحلبی (1)قال:
«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن الرجل یغتسل بالمدینه للإحرام،أ یجزئه عن غسل ذی الحلیفه؟قال:نعم».
و صحیحه معاویه بن وهب المتقدمه فی الأمر الثانی (2).
و ما رواه الکلینی عن ابی بصیر (3)قال:
«سألته عن الرجل یغتسل بالمدینه لإحرامه،أ یجزئه ذلک من غسل ذی الحلیفه؟قال:نعم.
فأتاه رجل و انا عنده،فقال:اغتسل بعض أصحابنا فعرضت له حاجه حتی أمسی؟فقال:یعید الغسل،یغتسل نهارا لیومه ذلک و لیلا للیلته».
-انه قد صرح الأصحاب بأنه یجزئ الغسل فی أول النهار لیومه و فی أول اللیل للیلته ما لم ینم.
و یدل علیه جمله من الاخبار:منها-روایه أبی بصیر المتقدمه فی سابق هذا الموضع.
و منها:
صحیحه عمر بن یزید-و ربما وجد فی نسخ التهذیب عثمان ابن یزید،و لعله من تحریفات صاحب التهذیب،کما لا یخفی علی من له انس بما جری له فیه-عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:
«من اغتسل بعد طلوع الفجر کفاه غسله الی اللیل فی کل موضع یجب فیه الغسل،و من اغتسل لیلا کفاه غسله الی طلوع الفجر».
ص :14
و عن ابی بصیر و سماعه فی الموثق کلاهما عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«من اغتسل قبل طلوع الفجر-و قد استحم قبل ذلک-ثم أحرم من یومه أجزأه غسله،و ان اغتسل فی أول اللیل ثم أحرم فی آخر اللیل أجزأه غسله». و الظاهر ان المراد بالاستحمام:
التنویر و التنظیف.
و ما رواه ثقه الإسلام عن عمر بن یزید فی الصحیح أو الحسن عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«غسل یومک لیومک،و غسل لیلتک للیلتک».
و الظاهر ایضا الاکتفاء بغسل الیوم لذلک الیوم و اللیله التی بعده، و غسل اللیله لتلک اللیله و الیوم الذی بعدها:
لما رواه الصدوق فی الصحیح عن جمیل عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«غسل یومک یجزئک للیلتک،و غسل لیلتک یجزئک لیومک».
و ما رواه ابن إدریس فی مستطرفات السرائر عن کتاب جمیل عن حسین الخراسانی عن أحدهما(علیهما السلام) (4)انه سمعه یقول:
«غسل یومک.الحدیث».
و الأفضل هنا اعاده الغسل،لروایه أبی بصیر المتقدمه الداله علی انه متی أمسی و دخل علیه اللیل و لم یأت بالإحرام أعاد الغسل.إلا ان یحمل هذا الخبر علی ما عدا غسل الإحرام.
و اما ما یدل علی استحباب اعاده الغسل بالنوم فهو
ما رواه الکلینی و الشیخ عنه عن النضر بن سوید فی الصحیح عن ابی الحسن(علیه
ص :15
السلام) (1)قال: «سألته عن الرجل یغتسل للإحرام ثم ینام قبل ان یحرم.قال:علیه اعاده الغسل».
و ما رواه أیضا فی الصحیح عن عبد الرحمن بن الحجاج (2)قال:
«سألت أبا إبراهیم(علیه السلام)عن الرجل یغتسل لدخول مکه ثم ینام،فیتوضأ قبل ان یدخل،أ یجزئه ذلک أو یعید؟قال:لا یجزئه لانه إنما دخل بوضوء».
و ما رواه ایضا عن علی بن أبی حمزه عن ابی الحسن(علیه السلام) (3)قال:قال لی:
«إن اغتسلت بمکه ثم نمت قبل ان تطوف فأعد غسلک».
و هل ینتقض الغسل الأول بالنوم؟ظاهر السید السند فی المدارک العدم،حیث قال:و الأصح عدم انتقاض الغسل بذلک و ان استحب الإعاده.و ظاهر الاخبار المذکوره الانتقاض،و لا سیما الثانی.
إلا ان الأصحاب لم ینقلوا فی هذه المسأله إلا صحیحه ابن سوید، و هی و ان احتملت ما ذکره إلا ان ظاهر الروایه التی ذکرناها هو الانتقاض.و بذلک یظهر ما فی قوله بعد ذکر ما قدمنا نقله عنه:بل لا یبعد عدم تأکد الاستحباب،کما تدل علیه صحیحه العیص.ثم ساق الروایه الآتیه:
و اما
ما رواه الصدوق فی الفقیه فی الصحیح عن العیص بن القاسم (4)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل یغتسل للإحرام بالمدینه و یلبس ثوبین ثم ینام قبل ان یحرم.قال:لیس علیه غسل».
فالظاهر حمله علی الرخصه.و قیل انه محمول علی نفی تأکید
ص :16
الاستحباب.و فیه ما عرفت.
و حمله الشیخ علی ان المراد به نفی الوجوب.و هو بعید،لان سوق الخبر یقتضی ان سقوط الإعاده للاعتداد بالغسل المتقدم،لا لکون غسل الإحرام غیر واجب کما ذکره.
و نقل عن ابن إدریس انه نفی استحباب الإعاده بذلک.و هو مردود بما ذکرناه من الاخبار الصحیحه الصریحه فی الإعاده،بل فی انتقاض الغسل السابق کما عرفت.
و ألحق الشهید فی الدروس بالنوم غیره من النواقض،قال فی المدارک بعد نقل ذلک عنه:و نفی عنه الشارح البأس،نظرا الی ان غیره أقوی منه.ثم قال:و هو ضعیف،و الأصح عدم الاستحباب،لانتفاء الدلیل و ربما کان فی صحیحه جمیل المتقدمه إشعار بذلک.
أقول:ما ذکره من اشعار الصحیحه المذکوره بذلک صحیح،لانه یبعد ان لا یحدث الإنسان من أول الیوم-لو اغتسل فی أوله-إلی آخر تلک اللیله،إلا ان صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج التی تضمنت الغسل لدخول مکه مشعره أیضا بأنه ینبغی ان یکون الدخول بالغسل من غیر ان ینقضه بناقض من حدث و غیره،لأن قوله:«لا یجزئه، لانه إنما دخل بوضوء»من ما یشیر إلی أنه لا بد ان یکون الدخول بغسل غیر منتقض بشیء من النواقض.
و أصرح منها فی ذلک
موثقه إسحاق بن عمار المرویه فی التهذیب (1)قال:
«سألته عن غسل الزیاره،یغتسل بالنهار و یزور باللیل بغسل واحد.
قال:یجزئه ان لم یحدث،فإن أحدث ما یوجب وضوء فلیعد غسله».
ص :17
و نحوها موثقته فی الکافی أیضا (1).
و بذلک یظهر قوه ما نقله فی المدارک عن الشهیدین.و حینئذ فیجب تخصیص صحیحه جمیل و نحوها بهذه الأخبار الداله علی الإعاده بحدث النوم أو غیره.و یظهر ان ما ذهب إلیه فی المدارک-و ان کان هو ظاهر المشهور-بمحل من القصور.
-لو أحرم بغیر غسل أو صلاه ثم ذکر،تدارک ما ترکه و أعاد الإحرام.ذکر ذلک الشیخ و جمع من الأصحاب.و صرح فی المبسوط بأن الإعاده علی سبیل الاستحباب.
و استدل علیه فی التهذیب
بما رواه عن الحسین بن سعید عن أخیه الحسن (2)قال:
«کتبت الی العبد الصالح ابی الحسن(علیه السلام):
رجل أحرم بغیر صلاه أو بغیر غسل جاهلا أو عالما،ما علیه فی ذلک؟ و کیف ینبغی له ان یصنع؟فکتب:یعیده».
و رواه فی الکافی أیضا عن علی بن مهزیار (3)قال:
«کتب الحسن ابن سعید الی ابی الحسن(علیه السلام).الحدیث».
قال فی المدارک:و إنما حملنا الإعاده علی الاستحباب لأن السؤال إنما وقع عن ما ینبغی لا عن ما یجب.و فیه ما قدمنا ذکره فی غیر مقام من ان لفظ:«ینبغی و لا ینبغی»فی الأخبار أکثر کثیر فی معنی الوجوب و التحریم،و ان استعمل فی هذا المعنی الذی ذکره أحیانا، و ان الحمل علی أحدهما یتوقف علی القرینه.
ص :18
و نقل عن ابن إدریس انه أنکر استحباب الإعاده.و هو جید علی أصوله الغیر الأصلیه.
و هل المعتبر الإحرام الأول أو الثانی؟فالشهیدان علی انه الأول، قال فی المسالک:و المعتبر هو الأول،إذ لا سبیل إلی إبطال الإحرام بعد انعقاده.و علی هذا ینبغی ان یکون المعاد هو اللبس و التلبیه لا النیه.و ظاهر العلامه فی المختلف انه الثانی،حیث قال:لا استبعاد فی استحباب اعاده الفرض لأجل النفل،کما فی الصلاه المکتوبه إذا دخل المصلی فیها بغیر أذان و لا إقامه،فإنه یستحب إعادتها.و أجاب عنه فی المسالک بان الفرق بین المقامین واضح،فإن الصلاه تقبل الإبطال بخلافه.
و استشکل العلامه فی القواعد فی ان أیهما المعتبر.و قطع بوجوب الکفاره بتخلل الموجب بینهما.
و ربما أمکن توجیه الإشکال بأن الأول لم یقع فاسدا،فلا سبیل إلی إبطاله بعد انعقاده،فیکون هو المعتبر المبرئ للذمه.و ان الأمر بإعادته یدل علی عدم اعتباره.و لأنه أرجح فی نظر الشارع،فیکون اولی بالاعتبار.
و فیه انه لا منافاه بین الإعاده لطلب الکمال و بین براءه الذمه بالأول.و لان عدم اعتباره لا یدل علی إبطاله.و قد عرفت انه لا دلیل علی إبطاله بعد انعقاده.و من ما ینسب الی الشهید ان المعتبر فی الاجزاء الأول و فی الکمال الثانی.و هو ظاهر فی ما ذکرناه.و قضیه قطعه بالکفاره بتخلل الموجب بینهما إنما یتم علی تقدیر صحه الأول و تعلق غرض الشارع به.
أو فریضه فان لم یتفق صلی للإحرام
ص :19
ست رکعات،و أقلها رکعتان.
و یدل علی ذلک جمله من الاخبار،
کصحیحه معاویه بن عمار عن أبی عبد الله(علیه السلام) (1)انه قال:
«لا یکون إحرام إلا فی دبر صلاه مکتوبه أو نافله،فإن کانت مکتوبه أحرمت فی دبرها بعد التسلیم و ان کانت نافله صلیت رکعتین و أحرمت فی دبرها،فإذا انفتلت من الصلاه فاحمد الله(عز و جل)و أثن علیه.الحدیث».
و صحیحته الأخری عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«إذا أردت الإحرام فی غیر وقت صلاه فریضه فصل رکعتین ثم أحرم فی دبرهما».
و ثالثه له ایضا عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«صل المکتوبه ثم أحرم بالحج أو بالمتعه،و اخرج بغیر تلبیه حتی تصعد إلی أول البیداء.الحدیث».
و ما رواه الشیخ عن معاویه بن عمار و عبید الله الحلبی کلاهما عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:
«لا یضرک بلیل أحرمت أو نهار إلا ان أفضل ذلک عند زوال الشمس».
و عن الحلبی فی الصحیح (5)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) أ لیلا أحرم رسول الله(صلی الله علیه و آله)أم نهارا؟فقال:بل نهارا فقلت:فأیه ساعه؟قال:صلاه الظهر».
و ما رواه الصدوق و الکلینی فی الصحیح عن الحلبی عن ابی عبد الله
ص :20
(علیه السلام) (1)قال: «سألته أ لیلا أحرم رسول الله(صلی الله علیه و آله)أم نهارا؟فقال:نهارا.فقلت:أی ساعه؟قال:صلاه الظهر.فسألته متی تری ان نحرم؟فقال:سواء علیکم،إنما أحرم رسول الله(صلی الله علیه و آله)صلاه الظهر،لان الماء کان قلیلا کان یکون فی رؤوس الجبال،فیهجر الرجل الی مثل ذلک من الغد،و لا یکاد یقدرون علی الماء،و إنما أحدثت هذه المیاه حدیثا».
أقول:و الظاهر ان هذه الاخبار الثلاثه هی مستند الأصحاب فی ما ذکروه من استحباب الإحرام عقیب فریضه الظهر.و ظاهر الخبر الأخیر ان السبب فی إحرامه(صلی الله علیه و آله)فی ذلک الوقت إنما هو قله الماء و إنما یؤتی به بعد الهجره إلیه فی الیوم السابق فی ذلک الوقت،و لهذا لما سأله الراوی:«متی تری ان نحرم؟قال:سواء علیکم»یعنی:أی وقت أردتم.ثم ذکر له العله فی إحرامه(صلی الله علیه و آله)بعد صلاه الظهر.نعم (2)صحیحه الحلبی تضمنت ان أفضل ذلک عند زوال الشمس و لعل وجه الجمع بینهما انه لما اتفق إحرامه(صلی الله علیه و آله)فی ذلک الوقت للعله المذکوره صار الفضل فی ذلک الوقت.إلا ان قوله (علیه السلام):«سواء علیکم»من ما ینافر ذلک،و ان کان الجواز لا ینافی الاستحباب.
و ما رواه الشیخ عن ابی بصیر عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«تصلی للإحرام ست رکعات تحرم فی دبرها». و هذه الروایه هی
ص :21
مستندهم فی الاستحباب بعد الست رکعات.
و ما رواه ابن بابویه فی الموثق عن ابی الحسن(علیه السلام) (1)
«فی الرجل یأتی ذا الحلیفه أو بعض الأوقات بعد صلاه العصر أو فی غیر وقت صلاه؟قال:لا،ینتظر حتی تکون الساعه التی یصلی فیها و إنما قال ذلک مخافه الشهره». هکذا صوره الخبر فی الفقیه (2).
و ظاهر المحدث الکاشانی ان قوله:«و إنما.الی آخره»هو من کلام صاحب الفقیه حیث لم یذکره فی متن الخبر و إنما ذکره فی البیان نقلا عنه.و ظاهر غیره ممن نقل الخبر انه من متن الخبر،و کأنه بناء علی ذلک من کلام بعض الرواه.
و ما رواه الشیخ فی التهذیب عن إدریس بن عبد الله (3)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل یأتی بعض المواقیت بعد العصر کیف یصنع؟قال:یقیم الی المغرب.قلت:فان ابی جماله ان یقیم علیه؟قال:لیس له أن یخالف السنه.قلت:إله أن یتطوع بعد العصر؟قال:لا بأس به،و لکنی أکرهه للشهره،و تأخیر ذلک أحب الی.قلت:کم أصلی إذا تطوعت؟قال:اربع رکعات».
و فی هذا الخبر ما یکشف عن الخبر المتقدم من الأمر بانتظار الساعه التی یصلی فیها لئلا یصلی نافله فی الأوقات المکروهه فیها الصلاه عند العامه (4)فیعرف بالتشیع و یؤخذ به.و الظاهر ان المراد بقوله:«لیس
ص :22
له ان یخالف السنه»أی یحرم من غیر صلاه.
-ینبغی ان یعلم انه علی تقدیر القول بکراهه الصلاه فی الأوقات المشهوره فإن صلاه الإحرام مستثناه من ذلک،کما استفاضت به الاخبار:
و منها-
قوله(علیه السلام)فی صحیحه معاویه بن عمار (1):
«خمس صلوات لا تترک علی حال:إذا طفت بالبیت،و إذا أردت أن تحرم.
الحدیث».
و قوله(علیه السلام)فی روایه أبی بصیر (2):
«خمس صلوات تصلیها فی کل وقت:منها:صلاه الإحرام». الی غیر ذلک من الاخبار.
-المفهوم من الاخبار التی ذکرناها فی المقام-و هی التی وقفنا علیها من اخبار المسأله-ان السنه فی الإحرام ان یحرم عقیب فریضه ان اتفق و إلا عقیب نافله،و أفضلها ست رکعات و أقلها اثنتان.و المفهوم من کلام الأصحاب هو الجمع بین النافله و الفریضه،مقدما للنافله علی الفریضه کما فی بعض،أو مؤخرا لها کما فی آخر.
قال الشیخ فی المبسوط:و أفضل الأوقات التی یحرم فیها عند الزوال و یکون ذلک بعد فریضه الظهر،فان اتفق ان یکون فی غیر هذا الوقت جاز، و الأفضل ان یکون عقیب فریضه،فان لم یکن وقت فریضه صلی ست رکعات من النوافل و أحرم فی دبرها،فان لم یتمکن من ذلک أجزأه رکعتان.
ص :23
و ظاهر هذه العباره عدم الجمع،و هو المفهوم من الاخبار.
ثم قال بعد ذلک بأسطر:و یجوز ان یصلی صلاه الإحرام أی وقت کان من لیل أو نهار ما لم یکن وقت فریضه قد تضیق،فان تضیق الوقت بدأ بالفرض ثم بصلاه الإحرام،و ان کان أول الوقت بدأ بصلاه الإحرام ثم بصلاه الفرض.
و لا یخفی ما بین الکلامین من المدافعه و المنافاه،مع عدم وجود دلیل علی هذا الکلام الأخیر-کما عرفت-من اخبار المسأله.و نحو ذلک عبارته فی النهایه فی الموضعین الظاهرین فی التنافی رأی العین.
و الظاهر ان المراد بقوله فی الکلام الأول:«و الأفضل ان یکون عقیب فریضه»یعنی:مع تقدیم نافله الإحرام علی الفریضه و الجمع بینهما، بمعنی ان الأفضل تقدیم النافله و عقد الإحرام عقیب الفریضه دون العکس و یکون مقیدا باتساع الوقت،کما یشعر به الکلام الأخیر.و به یندفع التنافی عن کلامیه.
و قریب من عبارتی المبسوط و النهایه عباره المحقق فی الشرائع.
و یکشف عن ما ذکرناه عباره ابن إدریس فی السرائر حیث قال:
و أفضل الأوقات التی یحرم الإنسان فیها بعد الزوال،و یکون ذلک بعد فریضه الظهر،فعلی هذا تکون رکعتا الإحرام المندوبه قبل فریضه الظهر بحیث یکون الإحرام عقیب صلاه الظهر.ثم ساق الکلام علی نحو ما ذکره الشیخ فی الموضعین المتقدمین.و نحو ذلک من ما یدل علی الجمع کلام الشیخ المفید فی المقنعه،و العلامه فی المنتهی و القواعد و التذکره و الشهید فی الدروس.و کل ذلک مع تقدیم النافله علی الفریضه.و نقل فی المختلف عن ابن ابی عقیل ما یشعر بتقدیم الفریضه علی النافله،و به
ص :24
صرح ابن حمزه فی الوسیله،حیث قال:و إذا کان بعد فریضه صلی رکعتین له و أحرم بعدهما،و ان صلی ستا کان أفضل.
قال فی المسالک-بعد قول المصنف:و یحرم عقیب فریضه الظهر أو فریضه غیرها،و ان لم یتفق صلی قبل الإحرام ست رکعات،و أقله رکعتان- ما لفظه:ظاهر العباره یقتضی انه مع صلاه الفریضه لا یحتاج إلی سنه الإحرام و إنما یکون عند عدم الظهر أو فریضه.و لیس کذلک.
و إنما السنه ان یصلی سنه الإحرام أولا ثم یصلی الظهر أو غیرها من الفرائض ثم یحرم،فان لم یتفق ثم فریضه اقتصر علی سنه الإحرام الست أو الرکعتین.و لا فرق فی الفریضه بین الیومیه و غیرها، و لا بین المؤداه و المقضیه.و قد اتفق أکثر العبارات علی القصور عن تأدیه المراد هنا.
أقول:و هذه العباره نظیر صدر عبارتی المبسوط و النهایه کما قدمنا ذکره.و أشار بقوله:«و قد اتفق أکثر العبارات.الی آخره»الی نحو هذه العباره التی اقتصر فیها علی الإحرام بعد الفریضه من غیر الإتیان بسنه الإحرام.
ثم قال(قدس سره)-بعد قول المصنف:و یوقع نافله الإحرام تبعا له و لو کان وقت فریضه-ما صورته:أی تابعه للإحرام،فلا یکره و لا یحرم فعلها فی وقت الفریضه قبل ان یصلی الفریضه،کما لا یحرم أو یکره فعل النوافل التابعه للفرائض کذلک.و قد خرجت هذه بالنص کما خرجت تلک،فإن إیقاع الإحرام فی وقت الفریضه بعدها و بعد النافله یقتضی ذلک غالبا.انتهی.
أقول:و عباره المصنف هنا نظیر عجز عبارتی المبسوط و النهایه
ص :25
کما قدمنا-فی الدلاله علی ان الإحرام وقت الفریضه بعد سنه الإحرام و الفریضه جمیعا.و لا ریب ان هذا مناف لما قدمه فی صدر عبارته التی اعترض علیها الشارح.و العجب انه(قدس سره)لم یتنبه لذلک.و الظاهر ان وجه الجمع بین الکلامین هو ما قدمناه،کما هو صریح عباره السرائر.
ثم العجب من اتفاق کلمتهم(نور الله تعالی مراقدهم)علی اعتبار الجمع فی وقت الفریضه بین سنه الإحرام و الفریضه مع عدم وجوده فی النصوص المتقدمه.و أعجب من ذلک دعوی شیخنا المشار إلیه فی کلامه الثانی وجود النص فی قوله:«و قد خرجت هذه بالنص» و النصوص المتقدمه-کما دریت-ظاهره الدلاله فی الإحرام عقیب الفریضه أو النافله کل علی حده.
نعم فی کتاب الفقه الرضوی ما یدل علی ما ذکروه،و لعله المستند عند المتقدمین فجری علیه المتأخرون.
قال(علیه السلام)فی الکتاب المذکور (1):
فان کان وقت صلاه فریضه فصل هذه الرکعات قبل الفریضه ثم صل الفریضه-و روی ان أفضل ما یحرم الإنسان فی دبر الصلاه الفریضه-ثم أحرم فی دبرها لیکون أفضل. انتهی.
و قد ذکرنا فی غیر موضع من ما تقدم ان کثیرا ما یذکر المتقدمون بعض الأحکام التی لم یرد لها مستند فی کتب الأخبار المشهوره و یوجد مستندها فی هذا الکتاب،فلعل هذا من ذاک.و الصدوق فی الفقیه (2)قد افتی بمضمون هذه الروایه.
ص :26
و بما حققناه فی المقام یظهر ان ما ذکره فی المدارک-من نسبه القول المذکور الی جده(قدس الله سرهما و روحیهما)خاصه و بحثه معه-لیس فی محله،بل هو قول کافه الأصحاب کما تلوناه علیک.
-قد اختلفت کلمه الأصحاب فی ما یقرأ فی سنه الإحرام، فقیل انه یقرأ فی الأولی بعد الحمد«قل یا ایها الکافرون»و فی الثانیه بعد الحمد«قل هو الله أحد»صرح به الشیخ فی النهایه،و ابن إدریس فی السرائر،و العلامه فی التذکره و المنتهی،و فی المبسوط عکس ذلک، و فی الشرائع بعد ذکر القول الأول قال:و فیه روایه أخری.
و أنت خبیر بانا لم نقف فی الاخبار علی ما یتعلق بهذه المسأله إلا علی
ما رواه الکلینی فی الحسن عن معاذ بن مسلم عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«لا تدع أن تقرأ ب«قل هو الله أحد»و«قل یا ایها الکافرون»فی سبع مواطن:فی الرکعتین قبل الفجر،و رکعتی الزوال،و رکعتین بعد المغرب،و رکعتین من أول صلاه اللیل،و رکعتی الإحرام،و الفجر إذا أصبحت بها،و رکعتی الطواف».
قال الشیخ فی التهذیب (2)بعد ان أورد هذه الروایه:و فی روایه اخری:انه یبدأ فی هذا کله ب
«قل هو الله أحد»و فی الثانیه ب«قل یا ایها الکافرون» إلا فی الرکعتین قبل الفجر فإنه یبدأ:«قل یا ایها الکافرون»ثم یقرأ فی الرکعه الثانیه ب«قل هو الله أحد».
ص :27
و هی تشتمل علی واجب و مندوب،فالکلام هنا یقع فی مقامین:
،و هو-کما ذکره الأصحاب(رضوان الله علیهم)- ثلاثه:
بأن یقصد بقلبه إلی أمور أربعه:ما یحرم به من حج أو عمره متقربا،و نوعه من تمتع أو قران أو افراد،و صفته من وجوب أو ندب،و ما یحرم له من حجه الإسلام أو غیرها.کذا ذکروه (عطر الله مراقدهم).
و العلامه فی المنتهی-بعد ان اعتبر فی نیه الإحرام القصد الی هذه الأمور الأربعه-قال:و لو نوی الإحرام مطلقا و لم ینو حجا و لا عمره انعقد إحرامه،و کان له صرفه إلی أیهما شاء.و لا یخفی ما بین الکلامین من المدافعه.
ثم استدل علی صحه نیه الإحرام مطلقا بأنه عباده منویه.
و بحدیث أمیر المؤمنین(علیه السلام) (1)و قوله:
«إهلالا کإهلال النبی صلی الله علیه و آله». و تقریره(صلی الله علیه و آله)علی ذلک
و قوله:
«کن علی إحرامک مثلی و أنت شریکی فی هدیی».
أقول:و الأمر فی النیه عندنا هین،و قد تقدم الکلام فیها فی کتاب الطهاره مستوفی،و فی أثناء مباحث الکتاب.و اما حدیث إهلال أمیر المؤمنین(علیه السلام)فسیأتی الکلام فیه فی المقام ان شاء الله تعالی.
و الأظهر عندی فی هذا المقام هو الوقوف علی ما رسمته النصوص الوارده عنهم(علیهم السلام):
ص :28
و من أوضحها و أکملها
ما رواه المشایخ الثلاثه(نور الله تعالی مراقدهم) فی الصحیح عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)انه قال:
«لا یکون إحرام إلا فی دبر صلاه مکتوبه أو نافله،فإن کانت مکتوبه أحرمت فی دبرها بعد التسلیم،و ان کانت نافله صلیت رکعتین و أحرمت فی دبرها،فإذا انفتلت من صلاتک فاحمد الله و أثن علیه، و صل علی النبی(صلی الله علیه و آله)و قل:اللهم إنی أسألک أن تجعلنی ممن استجاب لک و آمن بوعدک و اتبع أمرک،فإنی عبدک و فی قبضتک،لا أوقی إلا ما وقیت،و لا آخذ إلا ما أعطیت،و قد ذکرت الحج فأسألک أن تعزم لی علیه علی کتابک و سنه نبیک(صلی الله علیه و آله)و تقوینی علی ما ضعفت عنه،و تسلم منی مناسکی فی یسر منک و عافیه،و اجعلنی من وفدک الذین رضیت و ارتضیت و سمیت و کتبت، اللهم انی خرجت من شقه بعیده،و أنفقت مالی ابتغاء مرضاتک، اللهم فتمم لی حجتی و عمرتی،اللهم انی أرید التمتع بالعمره إلی الحج علی کتابک و سنه نبیک(صلی الله علیه و آله)فان عرض لی عارض یحبسنی فحلنی حیث حبستنی لقدرک الذی قدرت علی،اللهم ان لم تکن حجه فعمره،أحرم لک شعری و بشری و لحمی و دمی و عظامی و مخی و عصبی من النساء و الثیاب و الطیب،ابتغی بذلک وجهک و الدار الآخره.قال:و یجزئک ان تقول هذا مره واحده حین تحرم.ثم قم فامش هنیئه،فإذا استوت بک الأرض ماشیا کنت أو راکبا فلب».
و روی الشیخ فی الصحیح عن حماد بن عثمان عن ابی عبد الله(علیه
ص :29
السلام) (1)قال: «قلت له:انی أرید أن أتمتع بالعمره إلی الحج فکیف أقول؟قال:تقول:اللهم انی أرید أن أتمتع بالعمره إلی الحج علی کتابک و سنه نبیک(صلی الله علیه و آله).و ان شئت أضمرت الذی ترید». و بمضمونها روایه أبی الصباح مولی بسام الصیرفی (2).
و فی الصحیح عن عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«إذا أردت الإحرام و التمتع فقل:اللهم انی أرید ما أمرت به من التمتع بالعمره إلی الحج،فیسر ذلک لی و تقبله منی و اعنی علیه، و حلنی حیث حبستنی لقدرک الذی قدرت علی،أحرم لک شعری و بشری من النساء و الطیب و الثیاب.و ان شئت فلب حین تنهض،و ان شئت فأخره حتی ترکب بعیرک و تستقبل القبله فافعل».
و فی کتاب الفقه الرضوی (4)قال بعد ذکر العباره المتقدمه نقلها عنه:
فإذا فرغت فارفع یدیک و مجد الله کثیرا،و صل علی محمد(صلی الله علیه و آله) کثیرا،و قل:اللهم انی أرید ما أمرت به من التمتع بالعمره إلی الحج علی کتابک و سنه نبیک(صلی الله علیه و آله)فان عرض لی عرض یحبسنی فحلنی حیث حبستنی لقدرک الذی قدرت علی،اللهم ان لم تکن حجه فعمره.
ثم تلبی سرا بالتلبیه الأربعه و هی المفترضات،تقول لبیک.الی آخره.
أقول:و غایه ما یستفاد من هذه الاخبار هو ان المکلف ینبغی ان
ص :30
یقول هذا القول وقت الإحرام و الدعاء و الاشتراط علی ربه فی حله حیث حبسه.و من الظاهر البین ان النیه حقیقه أمر وراء ذلک،و هی القصد الی الفعل بعد تصور الداعی الباعث له علی حرکته من وطنه و توجهه الی هذا الوجه و خروجه،و ان عبر عن ذلک بالنیه مجازا فلا مشاحه فی ذلک.
إذا عرفت ذلک فاعلم ان فی المقام فوائد
قال الشیخ فی المبسوط-علی ما نقله فی المختلف-:لو أحرم مبهما و لم ینو لا حجا و لا عمره کان مخیرا بین الحج و العمره أیهما شاء فعل إذا کان فی أشهر الحج،و ان کان فی غیرها لم ینعقد إحرامه إلا بالعمره.و بذلک صرح العلامه فی المنتهی مستندا الی
حدیث علی(علیه السلام) (1)و إحرامه لما رجع من الیمن،و قال:
«إهلالا کإهلال النبی صلی الله علیه و آله». مع انه رده فی المختلف-بعد نقله عن الشیخ-بان الواجب علیه أحد النسکین،و إنما یتمیز أحدهما عن الآخر بالنیه.
و هو جید.و یؤیده ما قدمناه فی بحث النیه من کتاب الطهاره،من ان مدار الأفعال-وجودا و عدما،و اتحادا و تعددا،و صحه و بطلانا و جزأیها ثوابا و عقابا-علی القصود و النیات،کما دلت علیه الاخبار المذکوره فی ذلک المقام.
ثم انه فی المختلف أجاب عن حدیث علی(علیه السلام)بالمنع من انه لم یعلم إهلال النبی(صلی الله علیه و آله).و لا یخلو من بعد.و سیأتی تحقیق القول فیه ان شاء الله تعالی.
-قال المحقق فی الشرائع:لو أحرم بالحج و العمره و کان
ص :31
فی أشهر الحج کان مخیرا بین الحج و العمره إذا لم یتعین علیه أحدها،و ان کان فی غیر أشهر الحج تعین للعمره.و لو قیل بالبطلان فی الأول و لزوم تجدید النیه کان أشبه.
قال فی المسالک بعد نقل العباره المذکوره:أراد بالأول الإحرام بهما فی أشهر الحج.و القائل بالصحه فیه ابن ابی عقیل و جماعه،و له شواهد من الاخبار.و الأصح البطلان.
أقول:لا ریب ان ابن ابی عقیل و ان قال بالإحرام بالحج و العمره فی نیه واحده بشرط سیاق الهدی کما تقدم ذکره،لکنه لا یقول بالتخییر بین الحج و العمره،بل هو قائل بوجوب الإتیان بهما:العمره أولا ثم الحج،و انه لا یحل من العمره بعد الإتیان بأفعالها کما فی المتمتع الغیر القارن،و إنما یحل بعد الإتیان بأفعال الحج کملا،کما تقدم تحقیق الکلام فی ذلک فی البحث الثانی من المطلب الثانی من المقدمه الرابعه (1).
و فی المدارک نقل القول بالتخییر فی هذه الصوره عن الشیخ فی الخلاف و الظاهر انه الأظهر،لأنه موافق لما قدمنا نقله عن المبسوط،و ان کان قد فرض المسأله ثمه فی ما لو لم ینو حجا و لا عمره،و هنا فی ما لو نواهما معا.ثم رده فی المدارک بأنه ضعیف جدا،قال:لأن المنوی-أعنی:
وقوع الإحرام الواحد للحج و العمره معا-لم یثبت جوازه شرعا، فیکون التعبد به باطلا،و غیره لم تتعلق به النیه.مع ان العلامه فی المنتهی نقل عن الشیخ فی الخلاف انه قال:لا یجوز القران بین حج و عمره بإحرام واحد.و ادعی علی ذلک الإجماع.انتهی.و هو جید.
أقول:و مع تسلیم صحه وقوع الإحرام للحج و العمره-بناء علی
ص :32
مذهب ابن ابی عقیل و من قال بقوله-فالقول بالتخییر یحتاج الی دلیل فان مقتضی قول أولئک إنما هو وجوب الإتیان بهما معا،و انه لا یحل من إحرامه حتی یأتی بالعمره ثم الحج،فالقول بالتخییر فی الصوره المذکوره لا وجه له.
ثم ظاهر عباره المحقق المذکوره:انه لو أحرم بهما فی غیر أشهر الحج تعین للعمره،حیث لم یتعرض لرده.و هو ظاهر الشیخ فی المبسوط و العلامه فی المنتهی فی المسأله الاولی.و هو ایضا غیر جید،کما ذکره فی المدارک و قبله جده(قدس الله روحیهما)فی المسالک،لان العبادات توقیفیه،و لم یثبت عن الشارع مثل ذلک.و مجرد کون الزمان لا یقبل غیر العمره المفرده-کما احتجوا به-لا یصلح دلیلا شرعیا.
-قد صرح الأصحاب(رضوان الله علیهم)بأنه لو قال:
«کإحرام فلان»و کان عالما بما أحرم صح،لحصول النیه المعتبره.و اما لو کان جاهلا،فان حصل العلم قبل الطواف قیل:الأصح صحته،فإن أمیر المؤمنین(علیه السلام)لما قدم من الیمن أحرم کذلک و لم یکن عالما بما أحرم به النبی(صلی الله علیه و آله)و انکشف الحال له قبل الطواف.
و ان استمر الاشتباه لموت أو غیبه قال الشیخ:یتمتع احتیاطا للحج و العمره،لأنه ان کان متمتعا فقد وافق و ان کان غیره فالعدول عنه جائز.ورد بان العدول انما یسوغ فی حج الإفراد خاصه إذا لم یکن متعینا علیه.و نقل فی المسالک قولا بالبطلان فی الصوره المذکوره، قال:و هو أحوط.قال فی التذکره:و لو بان ان فلانا لم یحرم انعقد مطلقا و کان له صرفه الی ای نسک شاء.و کذا لو لم یعلم هل أحرم فلان أم لا؟لأصاله عدم إحرامه.قال فی المدارک:و هو حسن.
ص :33
أقول:و عندی فی أصل المسأله إشکال،فإن المستند فی ذلک انما هو
قول أمیر المؤمنین(علیه السلام)لما قدم من الیمن:
«إهلالا کإهلال النبی صلی الله علیه و آله» (1). و الذی یظهر لی من الخبر المذکور اختصاص ذلک به(علیه السلام)حیث
ان الصدوق فی الفقیه (2)ذکر حکایه حج النبی(صلی الله علیه و آله)-و ان لم یسنده-بهذه الصوره:
قال:
«و نزلت المتعه علی النبی(صلی الله علیه و آله)عند المروه بعد فراغه من السعی،فقال:ایها الناس هذا جبرئیل(علیه السلام) -و أشار بیده الی خلفه.و ساق الکلام الی ان قال:و کان النبی (صلی الله علیه و آله)ساق معه مائه بدنه،فجعل لعلی(علیه السلام)منها أربعا و ثلاثین و لنفسه ستا و ستین،و نحوها کلها بیده.الی ان قال:
و کان علی(علیه السلام)یفتخر علی الصحابه و یقول:من فیکم مثلی و انا شریک رسول الله(صلی الله علیه و آله)فی هدیه،من فیکم مثلی و انا الذی ذبح رسول الله(صلی الله علیه و آله)هدیی بیده». و لا ریب ان الصدوق و ان لم یسنده هنا إلا انه لم یذکره إلا بعد ورود الخبر به عنده.و هو ظاهر فی ما ذکرناه،فان افتخار علی(علیه السلام) علی الصحابه-بکونه شریک رسول الله(صلی الله علیه و آله)فی هدیه- أظهر ظاهر فی ما ذکرناه،و لو کان هذا الحکم عاما فی جمیع الناس-کما یدعونه-لم یکن لافتخاره(علیه السلام)بذلک وجه.
و نحن قد قدمنا الخبر بروایه الشیخ و الکلینی فی صدر المقدمه الرابعه (3)
ص :34
علی غیر هذا النحو،إلا انه لا یخلو من الاشکال کما نبهنا علیه ثمه.
و حینئذ فإن وقفوا علی مضمون الخبر-من انه متی أهل کإهلال فلان، فبان ان فلانا ساق الهدی،فإنه یکون شریکا فی هدیه،کما تضمنه حدیث علی(علیه السلام)-ففیه ان افتخاره(علیه السلام)بذلک ینافی القول بالعموم کما ادعوه،و ان خرجوا عنه فی ذلک لم یتم لهم الاستدلال به.
و بذلک یظهر لک ما فی الفروع التی فرعوها فی المسأله من الاختلال.
بل مع صحه الاستدلال بالخبر-کما ادعوه-لا تخلو ایضا من الاشکال و لا سیما ما استحسنه فی المدارک من کلام التذکره،فإنی لا اعرف له وجه حسن مع بناء العبادات علی التوقیف.و ما رد به کلام الخلاف فی سابق هذه المسأله-کما قدمنا نقله عنه-جار هنا أیضا.
-قد صرح الأصحاب(رضوان الله علیهم)بأنه لو نوی الإحرام بنسک و لبی بغیره انعقد ما نواه دون ما تلفظ به،لان المدار علی النیه،و اللفظ لا اعتبار به.و هو کذلک.
و یدل علیه
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن احمد بن محمد بن ابی نصر (1)قال:
«قلت لأبی الحسن علی بن موسی(علیه السلام):
کیف أصنع إذا أردت أن أتمتع؟فقال:لب بالحج و انو المتعه،فإذا دخلت مکه،طفت بالبیت،و صلیت الرکعتین خلف المقام،و سعیت بین الصفا و المروه،و قصرت،فنسختها و جعلتها متعه».
و قد تقدمت صحیحه زراره المنقوله عن کتاب الکشی فی التنبیه
ص :35
الخامس من البحث الرابع من المطلب الثانی فی حج الافراد و القران (1)داله علی ما دلت علیه الصحیحه المذکوره.
و اما ما ذکره فی المدارک فی معنی
صحیحه أحمد بن محمد بن ابی نصر- حیث نقلها الی قوله:
«و انو المتعه». کما هو أحد روایتی الشیخ لها،فإنه رواها تاره کما ذکره فی المدارک (2)و اخری کما نقلناه (3)-من ان المراد انه یهل بحج التمتع و ینوی الإتیان بعمره التمتع قبله-فهو ناشیء عن الغفله عن ملاحظه الروایه الأخری،فإنها صریحه فی فسخ ما اتی به أولا من حج الافراد و العدول عنه،و انه ینوی بما اتی به عمره التمتع.
و نحوها
صحیحه زراره المشار إلیها (4)حیث قال فیها:
«و علیک بالحج ان تهل بالإفراد و تنوی الفسخ،إذا قدمت مکه و طفت و سعیت فسخت ما أهللت به و قلبت الحج عمره،و أحللت إلی یوم الترویه.الحدیث».
و الاخبار فی هذا المقام مختلفه،فبعضها یدل علی ما دل علیه هذان الخبران من التلبیه بحج الافراد و إضمار التمتع،و بعضها یدل علی التلبیه بالعمره المتمتع بها الی الحج.و الوجه فی تلک الأخبار التقیه.
ص :36
و لا بأس بإیراد جمله من الاخبار المذکوره،فمنها-
ما رواه فی الکافی فی الموثق عن إسحاق بن عمار (1)قال:
«قلت لأبی إبراهیم(علیه السلام):
ان أصحابنا یختلفون فی وجهین من الحج،یقول بعضهم:أحرم بالحج مفردا،فإذا طفت بالبیت و سعیت بین الصفا و المروه فأحل و اجعلها عمره.
و بعضهم یقول:أحرم و انو المتعه بالعمره إلی الحج.أی هذین أحب إلیک؟قال:انو المتعه».
و ما رواه فی الصحیح عن الحضرمی و الشحام و منصور بن حازم (2)قالوا:
«أمرنا أبو عبد الله(علیه السلام)ان نلبی و لا نسمی شیئا.و قال:
أصحاب الإضمار أحب الی». و نحوها موثقه إسحاق بن عمار (3)و صحیحه أبان بن تغلب (4).
و ما رواه الشیخ فی التهذیب فی الصحیح عن حمران بن أعین (5)قال:
«سألت أبا جعفر(علیه السلام)عن التلبیه.فقال لی:لب بالحج فإذا دخلت مکه طفت بالبیت و صلیت و أحللت». و بمضمونها صحیحه زراره (6).
و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن عبد الملک بن أعین (7)قال:
«حج جماعه من أصحابنا فلما وافوا المدینه دخلوا علی ابی جعفر(علیه السلام)فقالوا:ان زراره أمرنا أن نهل بالحج إذا أحرمنا.فقال لهم:
ص :37
تمتعوا.فلما خرجوا من عنده دخلت علیه،فقلت له:جعلت فداک و الله لئن لم تخبرهم بما أخبرت به زراره لیأتین الکوفه و لیصبحن بها کذابا.قال:ردهم علی.قال:فدخلوا علیه،فقال:صدق زراره ثم قال:اما و الله لا یسمع هذا بعد الیوم أحد منی». أقول:الظاهر ان مراده(علیه السلام)یعنی:لا یسمع الأمر بالتمتع.
و روی فی التهذیب فی الصحیح عن إسماعیل الجعفی (1)قال:
«خرجت انا و میسر و أناس من أصحابنا،فقال لنا زراره:لبوا بالحج.فدخلنا علی ابی جعفر(علیه السلام)فقلنا له:أصلحک الله انا نرید الحج و نحن قوم صروره أو کلنا صروره،فکیف نصنع؟فقال:لبوا بالعمره.فلما خرجنا قدم عبد الملک بن أعین،فقلت له:ألا تعجب من زراره؟قال لنا:لبوا بالحج.و ان أبا جعفر(علیه السلام)قال لنا:لبوا بالعمره.فدخل علیه عبد الملک بن أعین،فقال له:ان أناسا من موالیک أمرهم زراره ان یلبوا بالحج عنک،و انهم دخلوا علیک فأمرتهم أن یلبوا بالعمره.فقال أبو جعفر(علیه السلام):یرید کل انسان منهم ان یسمع علی حده أعدهم علی.فدخلنا،فقال:لبوا بالحج،فان رسول الله(صلی الله علیه و آله)لبی بالحج».
أقول:لا یخفی ان الأمر من زراره لهم بالإهلال بالحج انما کان تقیه،کما هو صریح حدیث الکشی المتقدم،و مراده الإعلان بذلک ظاهرا بین الناس مع إضمار التمتع فی أنفسهم،فلا ینافی أمره(علیه السلام)لهم بالعمره،و لکنهم لما لم یفهموا ذلک،و انه یؤدی الی الطعن فی زراره الذی هو من أخص خواصه(علیه السلام)أفتاهم
ص :38
بالتقیه و قررهم علی الحج بما یحج به العلامه.و غاضه ذلک منهم فقال:
«یرید کل انسان منهم ان یسمع علی حده».
-قالوا:إذا نسی بماذا أحرم،فإن کان أحد النسکین متعینا علیه انصرف ذلک الإحرام إلیه.قال فی المدارک:و به قطع العلامه و من تأخر عنه،لان الظاهر من حال المکلف انه إنما یأتی بما هو فرضه.قال:و هو حسن،خصوصا مع العزم المتقدم علی الإتیان بذلک الواجب.و ان لم یکن أحد النسکین متعینا علیه،فقیل بالتخییر بین الحج و العمره.و هو اختیار الشیخ فی المبسوط و جمع من الأصحاب،لأنه لا سبیل الی الحکم بالخروج من الإحرام بعد الحکم بانعقاده،و لا ترجیح لأحدهما علی الآخر.و قال فی الخلاف یجعله للعمره،لأنه ان کان متمتعا فقد وافق،و ان کان غیره فالعدول منه الی غیره جائز.قال:و إذا أحرم للعمره لا یمکنه ان یجعلها حجه مع القدره علی الإتیان بأفعال العمره،فلهذا قلنا یجعله عمره علی کل حال.و استحسنه العلامه فی المنتهی.قال فی المدارک بعد نقل ذلک:
و لعل التخییر أجود.
أقول:و عندی فی جمیع شقوق هذه المسأله إشکال،لعدم الدلیل الواضح فی هذا المجال.و بناء الأحکام الشرعیه علی مثل هذه التعلیلات لا یخلو من المجازفه فی أحکام الملک المتعال،سیما مع تکاثر الاخبار بالسکوت عن ما لم یرد فیه نص،و إرجاع الأمر إلیهم(صلوات الله علیهم)و الوقوف علی جاده الاحتیاط فی کل ما اشتبه حکمه،کما استفاضت به اخبار التثلیث (1).
ص :39
فلا ینعقد الإحرام لمتمتع و لا لمفرد إلا بها.و هو من ما وقع الإجماع علیه نصا و فتوی.
و تحقیق الکلام فی هذا المقام یتوقف علی رسم مسائل:
-اختلف الأصحاب فی اشتراط مقارنه التلبیه للنیه،فقال ابن إدریس باشتراط مقارنتها لها کمقارنه التحریمه لنیه الصلاه.و الیه ذهب الشهید فی اللمعه.و نقل فی المسالک عن الشیخ علی انه تبعهما علی ذلک.و قال فی الدروس:الثالث-مقارنه النیه للتلبیات،فلو تقدمن علیها أو تأخرن لم ینعقد.و یظهر من الروایه و الفتوی جواز تأخیر التلبیه عنها.
و قال العلامه فی المنتهی:و یستحب لمن حج علی طریق المدینه ان یرفع صوته بالتلبیه إذا علت راحلته البیداء ان کان راکبا،و ان کان ماشیا فحیث یحرم.و ان کان علی غیر طریق المدینه لبی من موضعه ان شاء،و ان مشی خطوات ثم لبی کان أفضل.ثم ساق جمله من الروایات الداله علی تأخیر التلبیه إلی البیداء فی الإحرام من مسجد الشجره، و قال بعدها:إذا ثبت هذا فان المراد بذلک ان الإجهار بالتلبیه مستحب من البیداء،و بینها و بین ذی الحلیفه میل،و هذا یکون بعد التلبیه سرا فی المیقات الذی هو ذو الحلیفه،لأن الإحرام لا ینعقد إلا بالتلبیه.و لا یجاوز المیقات إلا محرما.
أقول:ظاهره حمل الروایات الداله علی تأخیر التلبیه إلی البیداء علی تأخیر الجهر بها،فیجب علیه الإتیان بها سرا فی المیقات بعد عقد نیه الإحرام.و هو ظاهر الصدوق فی الفقیه (1)حیث أوجب التلبیه
ص :40
سرا فی المیقات ثم الإعلان بها إذا استوت به الأرض ان کان فی غیر طریق المدینه،و إلا فإذا بلغ البیداء عند المیل ان کان فی طریق المدینه.
و یحکی عن بعض الأصحاب انه جعل التلبیه مقارنه لشد الإزار.
و کلام أکثر الأصحاب خال عن اشتراط المقارنه.بل یحکی عن کثیر منهم التصریح بعدم الاشتراط.
أقول:و المستفاد من الاخبار علی وجه لا یقبل المدافعه و الإنکار هو جواز التأخیر،و منها صحیحه معاویه بن عمار،و قد تقدمت فی صدر المقام الأول من هذا المقصد (1).
و صحیحه عبد الله بن سنان (2)قال:
«سمعت أبا عبد الله(علیه السلام)یقول:ان رسول الله(صلی الله علیه و آله)لم یکن یلبی حتی یأتی البیداء».
و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله (علیه السلام) (3)قال:
«لا بأس ان یصلی الرجل فی مسجد الشجره و یقول الذی یرید ان یقوله و لا یلبی،ثم یخرج فیصیب من الصید و غیره،فلیس علیه فیه شیء».
و ما رواه الصدوق عن حفص بن البختری و معاویه بن عمار و عبد الرحمن بن الحجاج و الحلبی جمیعا عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:
«إذا صلیت فی مسجد الشجره فقل-و أنت قاعد فی دبر الصلاه
ص :41
قبل ان تقوم-ما یقول المحرم،ثم قم فامش حتی تبلغ المیل و تستوی بک البیداء،فإذا استوت بک البیداء فلب.
و ان أهللت من المسجد الحرام للحج فإن شئت لبیت خلف المقام،و أفضل ذلک ان تمضی حتی تأتی الرقطاء و تلبی قبل ان تصیر الی الأبطح».
و عن عبد الرحمن بن الحجاج فی الصحیح عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)
«انه صلی رکعتین و عقد فی مسجد الشجره ثم خرج،فاتی بخبیص فیه زعفران فأکل-قبل ان یلبی-منه».
و عن هشام بن الحکم فی الصحیح عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«ان أحرمت من غمره أو برید البعث صلیت و قلت ما یقول المحرم فی دبر صلاتک،و ان شئت لبیت من موضعک،و الفضل ان تمشی قلیلا ثم تلبی».
و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن عبد الرحمن بن الحجاج عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3):
«فی الرجل یقع علی اهله بعد ما یعقد الإحرام و لم یلب؟قال:لیس علیه شیء».
و عن منصور بن حازم فی الصحیح عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:
«إذا صلیت عند الشجره فلا تلب حتی تأتی البیداء حیث یقول الناس یخسف بالجیش».
ص :42
و عن عبد الله بن سنان (1)قال:
«سمعت أبا عبد الله(علیه السلام) یقول:ان رسول الله(صلی الله علیه و آله)لم یکن یلبی حتی یأتی البیداء».
و ما رواه الصدوق عن حفص بن البختری فی الصحیح عن ابی عبد الله (علیه السلام) (2)
«فی من عقد الإحرام فی مسجد الشجره ثم وقع علی اهله قبل ان یلبی؟قال:لیس علیه شیء».
و ما رواه الکلینی فی الصحیح أو الحسن عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«صل المکتوبه ثم أحرم بالحج أو بالمتعه،و اخرج بغیر تلبیه حتی تصعد إلی أول البیداء إلی أول میل عن یسارک،فإذا استوت بک الأرض-راکبا کنت أو ماشیا-فلب.الحدیث».
و عن إسحاق بن عمار فی الموثق عن ابی الحسن(علیه السلام) (4)قال:
«قلت له:إذا أحرم الرجل فی دبر المکتوبه أ یلبی حین ینهض به بعیره أو جالسا فی دبر الصلاه؟قال:ای ذلک شاء صنع».
قال الکلینی(قدس سره) (5):و هذا عندی من الأمر المتوسع،إلا ان الفضل فیه ان یظهر التلبیه حیث أظهر النبی(صلی الله علیه و آله) علی طرف البیداء.و لا یجوز لأحد ان یجوز میل البیداء إلا و قد أظهر التلبیه.و أول البیداء أول میل یلقاک عن یسار الطریق.انتهی.
ص :43
و روی الشیخ عن زراره فی القوی (1)قال:
«قلت لأبی جعفر (علیه السلام):متی ألبی بالحج؟قال:إذا خرجت إلی منی.ثم قال:
إذا جعلت شعب الدب علی یمینک و العقبه علی یسارک فلب للحج».
و یدل علیه أیضا جمله من الاخبار (2)زیاده علی ما ذکرناه.
و هذه الاخبار کلها مع صحتها و استفاضتها صریحه فی جواز التأخیر و بذلک یظهر ضعف القول بوجوب المقارنه.علی ان ما حملوه علیه- من وجوب المقارنه فی نیه الصلاه-لا دلیل علیه،کما تقدم تحقیقه فی محله.
بقی الکلام هنا فی شیئین
-ظاهر الروایات المتقدمه الداله علی الإحرام من مسجد الشجره وجوب تأخیر التلبیه عن موضع عقد الإحرام فی المسجد،لقوله(علیه السلام)
فی صحیحه معاویه بن عمار المتقدمه (3)فی صدر البحث:
«ثم قم فامش هنیئه فإذا استوت بک الأرض-ماشیا کنت أو راکبا-فلب».
و قوله(علیه السلام)فی صحیحته الثانیه أو حسنته المذکوره هنا:
«و اخرج بغیر تلبیه حتی تصعد إلی أول البیداء».
و قوله(علیه السلام)فی روایه الصدوق عن الفضلاء الأربعه المتقدمین:
«ثم قم فامش حتی تبلغ المیل و تستوی بک البیداء،فإذا استوت بک البیداء فلب».
و قوله(علیه السلام)فی روایه منصور بن حازم:
«إذا صلیت عند الشجره فلا تلب حتی تأتی البیداء». و یعضد ذلک ظاهر
صحیحه عبد الله بن سنان المتقدمه و قوله(علیه السلام)
ص :44
فیها: «ان رسول الله(صلی الله علیه و آله)لم یکن یلبی حتی یأتی البیداء».
إلا
انه قد روی ثقه الإسلام فی القوی عن عبد الله بن سنان (1)
«انه سأل أبا عبد الله(علیه السلام)هل یجوز للمتمتع بالعمره إلی الحج ان یظهر التلبیه فی مسجد الشجره؟فقال:نعم،انما لبی النبی (صلی الله علیه و آله)علی البیداء لان الناس لم یعرفوا التلبیه فأحب أن یعلمهم کیف التلبیه».
و ظاهر کلام ثقه الإسلام المتقدم حمل الروایات الداله علی التأخیر علی الأفضلیه.
و الشیخ فرق بین الراکب و الماشی،فجمع بین الاخبار بحمل روایه عبد الله بن سنان المذکوره علی الماشی و حمل الروایات المتقدمه علی الراکب قال بعد ذکرها:و الوجه فی هذه الروایه ان من کان ماشیا یستحب له ان یلبی من المسجد،و ان کان راکبا فلا یلبی إلا من البیداء.
و استدل علی ذلک
بصحیحه عمر بن یزید عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«إن کنت ماشیا فاجهر بإهلالک و تلبیتک من المسجد،و ان کنت راکبا فإذا علت بک راحلتک البیداء».
و رد بان حمل الروایات المتضمنه للأمر بتأخیر التلبیه إلی البیداء من غیر تفصیل علی الراکب بعید جدا.
أقول:و یعضده الأمر بالتلبیه للماشی و الراکب-بعد الخروج عن موضع عقد الإحرام و ان تستوی به الأرض-فی صحیحه معاویه بن
ص :45
عمار،
و قوله(علیه السلام)فی روایه الصدوق عن الفضلاء الأربعه (1)
«ثم قم فامش حتی تبلغ المیل و تستوی بک البیداء.فلب».
قال فی الوافی!و یشبه ان یکون الفرق صدر عن تقیه.و ظاهره حمل صحیحه عمر بن یزید علی التقیه (2)و هو غیر بعید.
و بالجمله فالاحتیاط فی الوقوف علی الروایات المتقدمه الداله علی التأخیر إلی البیداء راکبا کان أو ماشیا.بل لا یبعد المصیر الیه لولا ذهاب جمله من فضلاء قدماء الأصحاب إلی التخییر،کما سمعت من کلام ثقه الإسلام(قدس الله روحه).
فإنه
قد روی الشیخ فی التهذیب فی الصحیح عن معاویه بن وهب (3)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن التهیؤ للإحرام.فقال:
فی مسجد الشجره،فقد صلی فیه رسول الله(صلی الله علیه و آله)و قد تری أناسا یحرمون فلا تفعل حتی تنتهی إلی البیداء حیث المیل،فتحرمون کما أنتم فی محاملکم،تقول:لبیک اللهم لبیک.الحدیث».
أقول:و هذا الخبر ظاهر فی ان الإحرام عباره عن التلبیه،کما قدمنا الکلام فیه فی مسأله ناسی الإحرام.و المراد بالتهیؤ للإحرام فی الخبر هو الصلاه و الدعاء عقیبها بما تقدم،بعد الغسل و لبس ثوبی
ص :46
الإحرام.و قوله:«و قد تری أناسا یحرمون فلا تفعل»یعنی:یلبون و یعقدون بالتلبیه.فنهاهم عن ذلک حتی یبلغوا البیداء،و أمرهم بالإحرام فی محاملهم،یعنی:التلبیه،کما یشیر الیه قوله:«تقول» یعنی:تحرم بهذا القول.
و الخبر ظاهر فی تعیین تأخیر التلبیه إلی البیداء،و معتضد بالأخبار المتقدمه.و الظاهر ان هذا حکم مختص بالإحرام من مسجد الشجره، فلا تنافیه الأخبار الداله علی التخییر و أفضلیه التأخیر فی غیر هذا المیقات و جمله من الأصحاب استندوا فی التخییر فی هذا المیقات الی التخییر الوارد فی غیره من المواقیت.و فیه ما عرفت.
-انه قد تقدم فی اخبار المواقیت انه لا یجوز لأحد قاصد النسک ان یتجاوزها إلا محرما،مع ان هذه الاخبار دلت علی تجاوزها الی البیداء-و هو علی میل من مسجد الشجره کما عرفت-بغیر إحرام-لأن الإحرام-کما عرفت-انما یحصل بالتلبیه،و هی قد دلت علی تأخیر التلبیه إلی البیداء.و من هنا صرح العلامه(قدس سره)فی ما قدمنا نقله عنه من المنتهی انه یحرم سرا بعد الصلاه فی المسجد،قاصدا بذلک حمل روایات تأخیر التلبیه إلی البیداء علی تأخیر الإجهار بها لا تأخیرها و لو سرا.إلا ان حمل الروایات علی ما ذکره بعید جدا،و لا سیما صحیحه معاویه بن وهب المذکوره.و لا یحضرنی الآن وجه فی الخروج عن هذا الإشکال.إلا ان تحمل الأخبار الداله علی النهی عن تجاوز تلک المواقیت إلا محرما علی ما هو أعم من الإحرام و التهیؤ له،فإن إطلاق الإحرام علی الصلاه له و الدعاء بعدها-بعد الغسل و لبس ثوبی الإحرام و نحو ذلک-غیر بعید،بل هو أقرب المجازات،و ان کان
ص :47
ترتب الکفارات انما یحصل بعد التلبیه.
-المشهور بین الأصحاب(رضوان الله علیهم)انه لو کان قارنا تخیر فی عقد إحرامه بالتلبیه و ان شاء قلد أو أشعر.و نقل عن المرتضی و ابن إدریس(رضی الله عنهما)انه لا ینعقد إحرام الأصناف الثلاثه إلا بالتلبیه،لأن انعقاد الإحرام بالتلبیه مجمع علیه،و لا دلیل علی انعقاده بهما.و هو ضعیف مردود بالأخبار الصحیحه الصریحه، و ان کان کلامهما(روح الله روحیهما)جیدا علی أصلهما الغیر الأصیل من عدم الاعتماد علی اخبار الآحاد.
و الذی یدل علی القول المشهور روایات:منها-
صحیحه معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«یوجب الإحرام ثلاثه أشیاء:التلبیه و الاشعار و التقلید،فإذا فعل شیئا من هذه الثلاثه فقد أحرم».
و صحیحه عمر بن یزید عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«من أشعر بدنته فقد أحرم و ان لم یتکلم بقلیل و لا کثیر».
و صحیحه معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«تقلدها نعلا خلقا قد صلیت فیها.و الأشعار و التقلید بمنزله التلبیه».
و فی حدیث طویل بروایه الشیخ (4)عن صفوان فی الصحیح-عن معاویه بن عمار و غیر معاویه ممن روی صفوان عنه الأحادیث المتقدمه المذکوره،و قال-یعنی:صفوان-هی عندنا مستفیضه-عن ابی جعفر و ابی عبد الله(علیهما السلام).الی ان قال:
«لانه قد یوجب الإحرام
ص :48
أشیاء ثلاثه:الاشعار و التلبیه و التقلید،فإذا فعل شیئا من هذه الثلاثه فقد أحرم».
و ما رواه ثقه الإسلام فی الکافی-بإسنادین،أحدهما صحیح عندی حسن علی المشهور بإبراهیم-عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)
«فی قول الله عز و جل اَلْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومٰاتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ (2)و الفرض:التلبیه و الاشعار و التقلید،فأی ذلک فعل فقد فرض الحج.و لا یفرض الحج إلا فی هذه الشهور.الحدیث».
و عن جمیل بن دراج عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«إذا کانت البدن کثیره قام فی ما بین ثنتین ثم أشعر الیمنی ثم الیسری.
و لا یشعر ابدا حتی یتهیأ للإحرام،لأنه إذا أشعر و قلد و جلل وجب علیه الإحرام.و هی بمنزله التلبیه».
إذا عرفت ذلک فاعلم أن الأشعار-علی ما ذکره الأصحاب(رضوان الله علیهم)-ان یشق سنام البعیر من الجانب الأیمن،و یلطخ صفحته بدم إشعاره.و الاخبار لا تساعد علی ما ذکروه من اللطخ،و انما اشتملت علی شق سنامها من الجانب الأیمن:
ففی صحیحه الحلبی المتقدمه فی المقدمه الرابعه فی أنواع الحج فی مسأله القارن (4):
«و الاشعار أن یطعن فی سنامها بحدیده حتی یدمیها».
و روی الشیخ فی الصحیح عن عبد الله بن سنان (5)قال:
«سألت
ص :49
أبا عبد الله(علیه السلام)عن البدنه کیف یشعرها؟قال:یشعرها و هی بارکه،و ینحرها و هی قائمه،و یشعرها من جانبها الأیمن،ثم یحرم إذا قلدت و أشعرت».
و عن معاویه بن عمار فی الصحیح (1)قال:
«البدنه یشعرها من جانبها الأیمن،ثم یقلدها بنعل قد صلی فیها».
و روی ثقه الإسلام فی الموثق عن یونس بن یعقوب (2)قال:
«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):انی قد اشتریت بدنه فکیف اصنع بها؟ فقال:انطلق حتی تأتی مسجد الشجره،فأفض علیک من الماء،و البس ثوبیک،ثم أنخها مستقبل القبله،ثم ادخل المسجد فصل،ثم افرض بعد صلاتک،ثم اخرج إلیها فأشعرها من الجانب الأیمن من سنامها ثم قل:بسم الله،اللهم منک و لک،اللهم فتقبل منی.ثم انطلق حتی تأتی البیداء فلبه».
و عن عبد الرحمن بن ابی عبد الله و زراره (3)قالا:
«سألنا أبا عبد الله (علیه السلام)عن البدن کیف تشعر؟و متی یحرم صاحبها؟و من ای جانب تشعر؟و معقوله تنحر أو بارکه؟فقال:تشعر معقوله،و تشعر من الجانب الأیمن».
و عن معاویه بن عمار فی الحسن عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:
«البدن تشعر من الجانب الأیمن،و یقوم الرجل فی الجانب الأیسر،ثم یقلدها بنعل خلق قد صلی فیها».
و روی الصدوق عن ابی الصباح الکنانی (5)قال:
«سألت
ص :50
أبا عبد الله(علیه السلام)عن البدن کیف تشعر؟قال:تشعر و هی بارکه من شق سنامها الأیمن،و تنحر و هی قائمه من قبل الأیمن».
الی غیر ذلک من الاخبار الکثیره.
و ینبغی التنبیه علی فوائد
ما ذکره الأصحاب(رضوان الله علیهم)و دلت علیه الاخبار المتقدمه-من استحباب الاشعار من الجانب الأیمن من سنام البدنه- مخصوص بغیر البدن الکثیره،فإنه یدخل بینها و یشعرها یمینا و شمالا.
و یدل علی ذلک
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن حریز بن عبد الله عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«إذا کانت بدن کثیره فأردت أن تشعرها،دخل الرجل بین کل بدنتین،فیشعر هذه من الشق الأیمن و یشعر هذه من الشق الأیسر،و لا یشعرها ابدا حتی یتهیأ للإحرام،فإنه إذا أشعرها و قلدها وجب علیه الإحرام.و هو بمنزله التلبیه». و نحوها روایه جمیل المتقدمه.
قد ذکر الأصحاب(رضوان الله علیهم)ان الإشعار مختص بالإبل،و التقلید مشترک بینها و بین البقر و الغنم.
و علل بضعف البقر و الغنم عن الاشعار.
و بما رواه ابن بابویه فی الصحیح عن زراره عن ابی جعفر(علیه السلام) (2)قال:
«کان الناس یقلدون الغنم و البقر،و إنما ترکه الناس حدیثا،و یقلدون بخیط أو یسیر».
أقول:و هذه الروایه-کما تری-لا صراحه فیها بل و لا ظاهریه فی ما ادعوه ان لم تکن بالدلاله علی خلافه أشبه،إذ غایه ما تدل علیه
ص :51
نقله(علیه السلام)عن الناس انهم کان یفعلون ذلک.و هذا اللفظ إنما یطلق غالبا علی المخالفین.و مع تسلیم إراده الشیعه فلا دلاله فیه ایضا.و من المقرر فی کلامهم ان الدلیل الواضح و الحجه الشرعیه انما هی قول الامام(علیه السلام)الذی هو عباره عن امره و نهیه و نحوهما،أو فعله،أو تقریره،و اما مجرد حکایه ذلک عن الناس-أی أناس کانوا-فلا دلیل فیه.إلا ان الظاهر ان الحکم المذکور متفق علیه بینهم لا اعلم فیه مخالفا.
و الأظهر الاستدلال علیه
بما رواه العیاشی فی تفسیره (1)عن عبد الله بن فرقد عن ابی جعفر(علیه السلام)قال:
«الهدی من الإبل و البقر و الغنم،و لا یجب حتی یعلق علیه،یعنی:إذا قلده فقد وجب.و قال:و ما استیسر من الهدی:شاه». و الظاهر ان قوله «یعنی:إذا قلده»من کلام الراوی تفسیرا لقوله:«حتی یعلق علیه».
-قد ذکروا(رضوان الله علیهم)ایضا ان التقلید الذی هو أحد الثلاثه الموجبه للإحرام،اما ان یکون بان یعلق فی عنق هدیه نعلا قد صلی فیها-و هذا هو الذی اشتملت علیه الاخبار الکثیره المتقدمه و غیرها-أو بان یربط فی عنقه خیطا أو سیرا.و لم نجده إلا فی روایه زراره المذکوره،و ظاهرها اختصاص ذلک بالغنم و البقر،فان التقلید المذکور فی روایات الإبل إنما هو بالنعل.و لم یرد فی شیء منها علی کثرتها ذکر الخیط و السیر،و إنما ذکر فی هذه الروایه المشتمله علی تقلید الغنم و البقر.و الوقوف علی ظاهر الاخبار یقتضی اختصاص النعل بالإبل،و الخیط و السیر بالبقر و الغنم.
ص :52
قال المحقق فی الشرائع-بعد ان ذکر ان القارن بالخیار ان شاء عقد إحرامه بالتلبیه و ان شاء قلد أو أشعر-:و بأیهما بدأ کان الآخر مستحبا.قال فی المسالک:المراد انه ان بدأ بالتلبیه کان الإشعار أو التقلید مستحبا،و ان بدأ بأحدهما کانت التلبیه مستحبه.
ففی إطلاق أن البدأه بأحد الثلاثه توجب استحباب الآخر إجمال.
انتهی.و قال سبطه السید فی المدارک بعد نقل کلامه:و لم أقف علی روایه تتضمن ذلک صریحا.و لعل إطلاق الأمر بکل من الثلاثه کاف فی ذلک.
أقول:لا یخفی علیک ان بعض الاخبار المتقدمه فی بیان معنی الاشعار-مثل صحیحه معاویه بن عمار المنقوله و حسنته-قد اشتملت علی تعلیق النعل بعد الاشعار.
و نحوهما
روایه الفضیل بن یسار (1)قال:
«قلت لأبی عبد الله (علیه السلام):رجل أحرم من الوقت و مضی،ثم انه اشتری بدنه بعد ذلک بیوم أو یومین،فأشعرها و قلدها و ساقها؟فقال:ان کان ابتاعها قبل ان یدخل الحرم فلا بأس.قلت:فإنه اشتراها قبل ان ینتهی إلی الوقت الذی یحرم منه فأشعرها و قلدها،أ یجب علیه حین فعل ذلک ما یجب علی المحرم؟قال:لا،و لکن إذا انتهی الی الوقت فلیحرم ثم یشعرها و یقلدها،فان تقلیده الأول لیس بشیء».
و روایه السکونی عن جعفر(علیه السلام) (2)
«انه سئل ما بال البدنه تقلد النعل و تشعر؟فقال:اما النعل فتعرف انها بدنه و یعرفها صاحبها
ص :53
بنعله.و اما الاشعار فإنه یحرم ظهرها علی صاحبها من حیث أشعرها فلا یستطیع الشیطان ان یتسنمها».
و موثقه یونس بن یعقوب (1)قد اشتملت علی التلبیه بعد الاشعار، و الروایتان الأولیان ظاهرتان فی استحباب التقلید بعد الاشعار،و روایتا الفضیل و السکونی شاملتان بإطلاقهما لاستحباب الاشعار بعد التقلید، و الروایه الخامسه ظاهره فی استحباب التلبیه بعد الاشعار.و اما ما یدل علی استحباب الاشعار و التقلید بعد التلبیه فیظهر ایضا من صدر روایه الفضیل، حیث انه(علیه السلام)حکم بصحه الاشعار و التقلید،و انه یکون بذلک قارنا متی فعل ذلک قبل دخول الحرم.و بذلک یظهر لک ما فی کلام الفاضلین المتقدمین(قدس الله روحیهما).
-اختلف الأصحاب(رضوان الله علیهم)فی کیفیه التلبیات الأربع بعد الاتفاق علی ان الواجب هو اربع منها لا غیر:
قال الشیخ فی النهایه و المبسوط:التلبیات الأربع فریضه،و هی:
«لبیک اللهم لبیک،لبیک،ان الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک لبیک»و به قال أبو الصلاح و ابن البراج و ابن حمزه و ابن إدریس و نقله فی المدارک عن أکثر المتأخرین.
و قال الشیخ فی الاقتصاد:ثم یلبی فرضا واجبا فیقول:«لبیک اللهم لبیک،لبیک،ان الحمد و النعمه و الملک لک (2)لا شریک لک لبیک».
ص :54
و قال المفید:«لبیک اللهم لبیک،لبیک لا شریک لک لبیک،ان الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک» (1)و کذا قال علی بن بابویه فی رسالته،و ابنه أبو جعفر فی مقنعه و هدایته،و هو قول ابن ابی عقیل و ابن الجنید و سلار.
و قال السید المرتضی(رضی الله عنه):«لبیک اللهم لبیک،لا شریک لک لبیک،ان الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک،لبیک».
هذا ما نقله فی المختلف من الأقوال فی المسأله.
و قال المحقق فی الشرائع:و صورتها ان یقول:«لبیک اللهم لبیک
ص :55
لبیک لا شریک لک لبیک»و اختار هذا القول العلامه فی المختلف و الیه یمیل کلامه فی المنتهی،و اختاره جمله من المتأخرین و متأخریهم:
منهم-السید السند فی المدارک،و جده فی المسالک،و الفاضل الخراسانی فی الذخیره.
و اما الروایات الوارده فی المسأله فمنها-
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«إذا فرغت من صلاتک و عقدت ما ترید،فقم و امش هنیئه،فإذا استوت بک الأرض-ماشیا کنت أو راکبا-فلب.و التلبیه ان تقول:لبیک اللهم لبیک،لبیک لا شریک له لبیک،ان الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک لبیک،لبیک ذا المعارج لبیک،لبیک داعیا الی دار السلام لبیک،لبیک غفار الذنوب لبیک،لبیک أهل التلبیه لبیک،لبیک
ص :56
ذا الجلال و الإکرام لبیک،لبیک مرهوبا و مرغوبا إلیک لبیک،لبیک تبدئ و المعاد إلیک لبیک،لبیک کشاف الکرب العظام لبیک، لبیک عبدک و ابن عبدیک لبیک،لبیک یا کریم لبیک.تقول ذلک فی دبر کل صلاه مکتوبه أو نافله،و حین ینهض بک بعیرک،و إذا علوت شرفا،أو هبطت وادیا،أو لقیت راکبا،أو استیقظت من منامک و بالأسحار.و أکثر ما استطعت منها.و اجهر بها.و ان ترکت بعض التلبیه فلا یضرک،غیر ان تمامها أفضل.و اعلم انه لا بد من التلبیات الأربع التی فی أول الکلام،و هی الفریضه،و هی التوحید،و بها لبی المرسلون.و أکثر من«ذی المعارج»فان رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)کان یکثر منها».
أقول:و بهذا الخبر استدل المحقق و من تبعه و علیه اعتمدوا،قال فی المختلف:و هو أصح حدیث رأیناه فی هذا الباب.
أقول:
و رواه الشیخ ایضا بطریق آخر صحیح (1)و زاد بعد قوله:
«لبیک تبدئ و المعاد إلیک لبیک»:«لبیک تستغنی و یفتقر إلیک لبیک،لبیک إله الحق لبیک،لبیک ذا النعماء و الفضل الحسن الجمیل لبیک»ثم ساق الحدیث الی قوله:«و هی الفریضه».
و منها-
صحیحه عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«لما لبی رسول الله(صلی الله علیه و آله)قال:لبیک اللهم لبیک لبیک لا شریک لک لبیک،ان الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک،
ص :57
لبیک ذا المعارج لبیک.و کان(صلی الله علیه و آله)یکثر من«ذی المعارج» و کان یلبی کلما لقی راکبا،أو علا اکمه،أو هبط وادیا،و من آخر اللیل».
و صحیحه معاویه بن وهب المتقدمه فی المسأله الاولی (1)و فیها:
«تقول:لبیک اللهم لبیک،لبیک لا شریک لک لبیک،أن الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک،لبیک بمتعه بعمره إلی الحج».
و روی ثقه الإسلام فی الکافی عن عبد الله بن سنان فی الصحیح (2)قال:
«قال أبو عبد الله(علیه السلام):ذکر رسول الله(صلی الله علیه و آله)الحج فکتب الی من بلغه کتابه ممن دخل فی الإسلام:ان رسول الله(صلی الله علیه و آله)یرید الحج،یؤذنهم بذلک لیحج من أطاق الحج،فاقبل الناس،فلما نزل الشجره أمر الناس بنتف الإبط،و حلق العانه، و الغسل،و التجرد فی إزار و رداء،أو إزار و عمامه یضعها علی عاتقه لمن لم یکن له رداء.و ذکر انه حیث لبی قال:لبیک اللهم لبیک،لبیک لا شریک لک لبیک،ان الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک.
الحدیث».
و روی فی الفقیه مرسلا (3)قال:
«قال أمیر المؤمنین(علیه السلام) جاء جبرئیل(علیه السلام)الی النبی(صلی الله علیه و آله)فقال له:
ان التلبیه شعار المحرم فارفع صوتک بالتلبیه:لبیک اللهم لبیک،لبیک لا شریک لک لبیک،ان الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک لبیک».
و روی الصدوق فی الخصال بإسناده عن الأعمش عن جعفر بن محمد
ص :58
(علیهما السلام)فی حدیث شرائع الدین (1)قال: «و التلبیات الأربع و هی:لبیک اللهم لبیک،لبیک لا شریک لک لبیک،ان الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک».
أقول:و من هذه الروایه یعلم مستند الشیخ المفید و ابنی بابویه و من تبعهم.و اما ما عدا هذین القولین فلم نقف له علی دلیل.
و من اخبار المسأله أیضا
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن عمر بن یزید عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«إذا أحرمت من مسجد الشجره،فإن کنت ماشیا لبیت من مکانک من المسجد،تقول:
لبیک اللهم لبیک،لبیک لا شریک لک لبیک،لبیک ذا المعارج لبیک لبیک بحجه تمامها علیک.و اجهر بها کلما رکبت،و کلما نزلت، و کلما هبطت وادیا،أو علوت اکمه،أو لقیت راکبا،و بالأسحار».
و قال فی کتاب الفقه الرضوی (3):ثم تلبی سرا بالتلبیه الأربعه و هی المفترضات،تقول:لبیک اللهم لبیک،لبیک لا شریک لک لبیک ان الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک.هذه الأربعه مفروضات و تقول:لبیک ذا المعارج لبیک،لبیک تبدئ و تعید و المعاد إلیک لبیک،لبیک داعیا الی دار السلام لبیک،لبیک کشاف الکرب العظام لبیک،لبیک یا کریم لبیک،لبیک عبدک و ابن عبدک بین یدیک لبیک لبیک أتقرب إلیک بمحمد و آل محمد لبیک.و أکثر من
«ذی المعارج».
انتهی.
ص :59
أقول:و القول الفصل فی هذه الاخبار انه لما دلت صحیحه معاویه ابن عمار المتقدمه فی صدر هذه الروایات علی ان الفرض الواجب إنما هو التلبیات الأربع التی فی صدر الکلام و انه لا یضر ترک غیرها فلا بد من تخصیص باقی الاخبار بها،بحمل ما زاد علی الأربع:«ان الحمد و النعمه لک.الی آخره»فی هذه الاخبار علی الاستحباب جمعا بین الاخبار.إلا انه یمکن ان یقال:ان هذه الزیاده حیث لم تکن مشتمله علی تلبیه فلا منافاه فی دخولها تحت إطلاق العباره المذکوره و یؤیده عباره کتاب الفقه الرضوی التی هی معتمد الصدوقین فی ما حکما به من دخول هذه الزیاده،کما عرفته فی غیر موضع من ما تقدم،فإنه ذکر التلبیات الأربع المفروضه بإضافه الزیاده المذکوره، و أکد ذلک بقوله أخیرا:«هذه الأربعه مفروضات»ثم ذکر التلبیات المستحبه.لکن یمکن تأیید الاستحباب ایضا بخلو صحیحه عمر بن یزید عن هذه الزیاده.و بالجمله فالاحتیاط بهذه الزیاده متعین (1)فان الحکم عندی لا یخلو من اشتباه.
ثم ان من العجب العجاب اشتهار القول بما ذهب الیه الشیخ فی النهایه و المبسوط بین أکثر متأخری الأصحاب حتی قال شیخنا الشهید فی الدروس:الرابع-التلبیات الأربع،و أتمها:«لبیک اللهم لبیک لبیک،ان الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک لبیک»و یجزئ:
«لبیک اللهم لبیک،لبیک لا شریک لک لبیک»و ان أضاف الی هذا:
«ان الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک»کان حسنا.انتهی.
و الحال انه لا مستند لهذا القول بالکلیه و لا دلیل علیه بالمره،و هذه
ص :60
جمله أخبار المسأله التی قدمناها عاریه عنه.
و تمام القول فی المسأله یتوقف علی بیان أمور:
-المشهور بین الأصحاب استحباب الجهر بالتلبیه،و بذلک صرح ابن إدریس،فقال:و الجهر بها علی الرجال مندوب علی الأظهر من أقوال أصحابنا.و قال بعضهم:الجهر بها واجب.و نقل فی المختلف عن علی بن بابویه انه قال:ثم یلبی سرا بالتلبیه الأربعه المفروضه.
أقول:و هذه عین عباره کتاب الفقه المتقدمه،إلا انه لم یذکر تمامها و إنما ذکر ما یتعلق بالمسأله المذکوره.و قال الشیخ فی التهذیب:
الإجهار بالتلبیه واجب مع القدره و الإمکان.و قال فی الخلاف:التلبیه فریضه،و رفع الصوت بها سنه.
أقول:لا یخفی ان الاخبار بالنسبه الی هذه المسأله ما بین مطلق و بین مصرح بالجهر،و لم أقف علی ما یتضمن الأسرار إلا فی عباره کتاب الفقه المتقدمه.
ففی صحیحه حریز بن عبد الله عن أبی عبد الله(علیه السلام)و جماعه من أصحابنا ممن روی عن ابی جعفر و ابی عبد الله(علیهما السلام) (1)انهما قالا:
«لما أحرم رسول الله(صلی الله علیه و آله)أتاه جبرئیل (علیه السلام)فقال له:مر أصحابک بالعج و الثج-فالعج رفع الصوت و الثج نحر البدن-قالا:فقال جابر بن عبد الله:فما مشی الروحاء حتی بحت أصواتنا». و الخبر المذکور مروی بطرق عدیده (2).و الظاهر ان
ص :61
تفسیر العج و الثج من بعض الرواه.و یحتمل ان یکون منهما(علیهما السلام).
و فی صحیحه عمر بن یزید المتقدمه فی المسأله الاولی (1):
«ان کنت ماشیا فاجهر بإهلالک و تلبیتک من المسجد،و ان کنت راکبا فإذا علت بک راحلتک البیداء».
و أنت خبیر بان حمل الاخبار مطلقها علی مقیدها یقتضی وجوب الإجهار.
و العلامه فی المختلف لما اختار الاستحباب قال:لنا-الأصل عدم الوجوب.ثم قال:و یدل علی الأرجحیه ما رواه حریز بن عبد الله.
و ساق الروایه المتقدمه.ثم قال:احتج الموجبون بان الأمر ورد بالجهر،و الأمر للوجوب.و الجواب:المنع من الکبری.انتهی.و لا یخفی ما فیه مع تصریحه فی کتبه الأصولیه بان الأمر حقیقه فی الوجوب، و لا سیما أوامر الله(عز و جل)کما هو ظاهر حدیث حریز.و هذا موجب للخروج عن حکم الأصل،کما لا یخفی.
و ظاهر الأصحاب ان هذا الحکم مختص بالحج من میقات ذی الحلیفه کما هو مورد الروایتین المذکورتین،و کذا بالإحرام بالحج من مکه فإنه یرفع صورته بالتلبیه إذا أشرف علی الأبطح،کما تضمنته
صحیحه معاویه بن عمار (2)و فیها:
«فأحرم بالحج،ثم امض و علیک السکینه
ص :62
و الوقار،فإذا انتهیت الی الرقطاء دون الردم فلب،و إذا انتهیت الی الردم و أشرفت علی الأبطح فارفع صوتک بالتلبیه حتی تأتی منی.الحدیث».
و مقتضاه تأخیر التلبیه عن موضع الإحرام الی أن ینتهی إلی الرقطاء دون الردم،فیلبی ثم یرفع صوته بها إذا أشرف علی الأبطح.
و إطلاقها یدل علی عدم الفرق بین الراکب و الماشی،إلا ان الشیخ فی التهذیب ذکر ان الماشی یلبی من موضع إحرامه الذی یصلی فیه و الراکب یلبی عند الرقطاء أو عند شعب الدب،و لا یجهر بالتلبیه إلا عند الاشراف علی الأبطح.
و استدل علی ذلک
بروایه عمر بن یزید عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«إذا کان یوم الترویه فاصنع کما صنعت بالشجره ثم صل رکعتین خلف المقام،ثم أهل بالحج،فان کنت ماشیا فلب عند المقام،و ان کنت راکبا فإذا نهض بک بعیرک». و هی-کما تری- غیر داله علی ما ادعاه.
و بالجمله فالظاهر هو جواز التلبیه من المسجد للماشی و الراکب، و ان کان الأفضل تأخیر التلبیه إلی الموضع المذکور فی صحیحه معاویه ابن عمار المتقدمه،و الرفع بها الی الموضع الآخر.
و من ما یدل علی ذلک
ما رواه الصدوق فی الصحیح عن حفص بن البختری و معاویه بن عمار و عبد الرحمن بن الحجاج و الحلبی جمیعا عن أبی عبد الله(علیه السلام) (2)انه قال:
«و ان أهللت من المسجد
ص :63
الحرام للحج فإن شئت لبیت خلف المقام،و أفضل ذلک ان تمضی حتی تأتی الرقطاء و تلبی قبل ان تصیر الی الأبطح».
ثم انه ینبغی ان یعلم ان استحباب الجهر بالتلبیه أو وجوبه علی القول به انما هو للرجال خاصه دون النساء:
لما رواه الشیخ عن فضاله بن أیوب عن من حدثه عن ابی عبد الله (علیه السلام) (1)قال:
«ان الله وضع عن النساء أربعا:الجهر بالتلبیه،و السعی بین الصفا و المروه،و دخول الکعبه،و الاستلام».
و عن ابی بصیر عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«لیس علی النساء جهر بالتلبیه».
-المشهور ان إحرام الأخرس ان یحرک بالتلبیه لسانه،و یعقد بها قلبه.و أضاف فی المنتهی و الدروس:الإشاره بالید.و نقل عن ابن الجنید انه یلبی عنه غیره،و عبارته التی نقلها عنه فی المختلف هکذا:
و الأخرس یجزئه تحریک لسانه مع عقده إیاها بقلبه.ثم قال:و یلبی عن الصبی و الأخرس و عن المغمی علیه.قال فی المختلف:و هذا الکلام یشعر بعدم وجوب التلبیه علیه و انه تجزئه النیابه.
أقول:و الذی وقفت علیه من ما یتعلق بهذه المسأله من الاخبار
روایه السکونی عن جعفر(علیه السلام) (3)
«ان علیا(علیه السلام) قال:تلبیه الأخرس و تشهده و قراءته للقرآن فی الصلاه تحریک لسانه و إشارته بإصبعه».
ص :64
و یمکن ان یستدل لما ذکره ابن الجنید
بما رواه فی الکافی عن زراره (1):
«ان رجلا قدم حاجا لا یحسن ان یلبی،فاستفتی له أبو عبد الله(علیه السلام)فأمر ان یلبی عنه».
و لا ریب ان طریق الاحتیاط الجمع بین الأمرین،لیحصل یقین براءه الذمه من التکلیف المعلوم ثبوته.
و الظاهر ان مراد الأصحاب بعقد القلب بها-یعنی:تصورها إجمالا-الکنایه عن النیه و القصد إلی التلبیه.
-قال العلامه فی المختلف:لا خلاف عندنا فی وجوب التلبیات الأربع،و لکن الخلاف فی انها رکن أم لا،فللشیخ قولان:
أحدهما انها لیست رکنا،ذهب إلیه فی المبسوط و الجمل،و قال فی النهایه:«من ترک التلبیه متعمدا فلا حج له»فجعلها رکنا.و بالأول قال السید المرتضی و ابن حمزه و ابن البراج،و بالثانی قال سلار و ابن إدریس و أبو الصلاح.و الأقرب الأول،لنا.انه مع الإخلال بالتلبیه لم یأت بالمأمور به علی وجهه فیبقی فی عهده التکلیف.و لانه ذکر واجب فی عباده افتتحت به فکان رکنا،کالتکبیر فی الصلاه.
و لما رواه معاویه ابن عمار فی الصحیح عن الصادق(علیه السلام) (2)انه قال:
«فإذا فعل شیئا من هذه الثلاثه-یعنی:التلبیات و الاشعار و التقلید-فقد أحرم».
و تعلیق الحکم علی الوصف یقتضی عدمه عند عدمه.و الإخلال بالإحرام عمدا مبطل إجماعا.احتج الآخرون بأن الأصل صحه الحج.و الجواب:المنع لانه لم یأت بالمأمور به علی وجهه.انتهی.
ص :65
أقول:المراد بالرکن عند الأصحاب(رضوان الله علیهم)فی باب الحج هو ما یکون ترکه مبطلا عمدا لا سهوا،و بالواجب ما یکون ترکه عمدا موجبا للإثم دون الابطال.و استثنی من الرکن علی هذا التعریف الوقوفان،فان ترکهما مبطل و ان کان سهوا.
ثم ان استدلال العلامه(قدس سره)هنا علی الابطال بغیر الروایه لا یخلو من نظر:اما الدلیل الأول فإنه جار فی الواجب،و هو لا یقول به.و اما الثانی فإنه محض قیاس علی تکبیره الإحرام کما لا یخفی.
و یمکن المناقشه أیضا فی الروایه المذکوره و نحوها بأن غایه ما یدل علیه مفهوم الشرط هو عدم الإحرام،و الخصم لا ینکر ذلک،و المدعی بطلان الحج،لأنه قائل بصحه الحج مع ترک الإحرام عمدا،فإلزامه بما دلت علیه الروایه من بطلان الإحرام لا معنی له.و انما المنافی لما ذکره ما یدل علی بطلان الحج بذلک.فالواجب هو الإتیان بدلیل یدل علی بطلان الحج بترک الإحرام متعمدا.و دعوی الإجماع-بقوله:
«و الإخلال بالإحرام عمدا مبطل إجماعا»-ینافی ما نقله عن الجماعه المتقدمین القائلین بأنه واجب و لیس برکن.و الواجب-کما عرفت- عندهم هو ما لا یبطل الحج بترکه و لو عمدا و انما غایته الإثم.و سیأتی -ان شاء الله تعالی-مزید تحقیق للمسأله.
-قال ابن الأثیر فی النهایه:«لبیک اللهم لبیک»هو من التلبیه،و هی إجابه المنادی،أی إجابتی لک یا رب.و هو مأخوذ من«لب بالمکان و ألب»إذا أقام به،و«ألب علی کذا»إذا لم یفارقه و لم یستعمل إلا علی لفظ التثنیه فی معنی التکریر،أی إجابه بعد اجابه و هو منصوب علی المصدر بعامل لا یظهر،کأنک قلت:«ألب إلبابا
ص :66
بعد الباب».و التلبیه من«لبیک»کالتهلیل من«لا إله إلا الله» و قیل:معناه:اتجاهی و قصدی یا رب إلیک،من قولهم:«داری تلب دارک»ای تواجهها.و قیل:معناه:إخلاصی لک،من قولهم:«حسب لباب»إذا کان خالصا محضا.و منه لب الطعام و لبابه.و قال فی القاموس نحو ذلک.و عن الجوهری انه کان حقه ان یقال:«لبالک» و ثنی علی معنی التأکید،ای إلبابا لک بعد الباب،و اقامه بعد اقامه.
و قیل:أی إجابه لک یا رب بعد اجابه.و فی کتاب المصباح المنیر:
أصل«لبیک»لبین لک،فحذفت النون للإضافه،قال:و عن یونس انه غیر مثنی بل اسم مفرد یتصل بالضمیر بمنزله«علی»و«لدی» إذا اتصل به الضمیر.و أنکره سیبویه و قال:لو کان مثل«علی» و«لدی»لثبتت الیاء مع الضمیر و بقیت الالف مع الظاهر.و حکی من کلامهم«لبی زید»بالیاء مع الإضافه إلی الظاهر،فثبوت الیاء مع الإضافه إلی الظاهر یدل علی انه لیس مثل«علی»و«لدی»انتهی قال فی المجمع:و لبأت بالحج تلبیه.أصله«لبیت»بغیر همز قال الجوهری:
قال الفراء:ربما خرجت بهم فصاحتهم الی ان یهمزوا ما لیس بمهموز.
ثم انه قد صرح بعضهم بأنه یجوز فتح الهمزه و کسرها من قوله:
«ان الحمد و النعمه.الی آخره»و حکی العلامه فی المنتهی عن بعض أهل العربیه انه من قال«ان»بفتحها فقد خص،و من قال بالکسر فقد عم.و وجهه ظاهر،فان الکسر یقتضی تعمیم التلبیه و إنشاء الحمد مطلقا،و الفتح یقتضی تخصیص التلبیه،أی لبیک بسبب ان الحمد لک.
ص :67
-
روی الصدوق فی کتاب العلل (1)فی الصحیح عن عبید الله ابن علی الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام)قال:
«سألته:لم جعلت التلبیه؟فقال:ان الله(عز و جل)اوحی الی إبراهیم(علیه السلام) وَ أَذِّنْ فِی النّٰاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجٰالاً (2)فنادی فأجیب من کل فج یلبون».
و روی فی کتاب من لا یحضره الفقیه (3)حدیثا طویلا یتضمن مناجاه الله(عز و جل)لموسی(علیه السلام)قال فی آخره:فقال الله (عز و جل):یا موسی اما علمت ان فضل امه محمد(صلی الله علیه و آله)علی جمیع الأمم کفضله علی جمیع الخلق.فقال موسی(علیه السلام):یا رب لیتنی کنت أراهم.فأوحی الله(جل جلاله)الیه یا موسی انک لن تراهم فلیس هذا أو ان ظهورهم،و لکن سوف تراهم فی جنات عدن و الفردوس بحضره محمد(صلی الله علیه و آله)فی نعیمها یتقلبون و فی خیراتها یتنعمون،أ فتحب أن أسمعک کلامهم؟فقال:
نعم یا إلهی.قال الله(عز و جل):قم بین یدی و اشدد مئزرک قیام العبد الذلیل بین یدی الملک الجلیل.ففعل ذلک موسی(علیه السلام) فنادی ربنا(عز و جل):یا امه محمد.فأجابوه کلهم-و هم فی أصلاب آبائهم و أرحام أمهاتهم-:
«لبیک اللهم لبیک،لبیک لا شریک لک لبیک،ان الحمد و النعمه لک و الملک لا شریک لک،لبیک»قال:
فجعل الله(عز و جل)تلک الإجابه شعار الحج.
أقول:و فی هذا الخبر ما یؤید ما قدمناه من دخول«ان الحمد.
ص :68
الی آخره»فی التلبیه الواجبه.
و فی آخر صحیحه معاویه بن عمار المتقدم ذکرها (1):
«و أول من لبی إبراهیم(علیه السلام)قال:ان الله(عز و جل)یدعوکم الی ان تحجوا بیته،فأجابوه بالتلبیه،فلم یبق أحد أخذ میثاقه بالموافاه فی ظهر رجل و لا بطن امرأه إلا أجاب بالتلبیه».
روی الصدوق فی من لا یحضره الفقیه (2)قال:
«روی ان إبراهیم (علیه السلام)لما قضی مناسکه.ثم ساق الخبر الی ان قال:فلما هم ببنائه قعد علی کل رکن ثم نادی:«هلم الی الحج»فلو ناداهم «هلموا الی الحج»لم یحج إلا من کان یومئذ إنسیا مخلوقا،و لکنه نادی:
«هلم الی الحج»فلبی الناس فی أصلاب الرجال و أرحام النساء:
«لبیک داعی الله لبیک داعی الله»فمن لبی مره حج حجه،و من لبی عشرا حج عشر حجج،و من لم یلب لم یحج.الحدیث».
قال المحقق الکاشانی فی الوافی:بیان:«هلم الی الحج»نادی جنس الانس بلفظ المفرد،و لذا عم نداوه الموجودین و المعدومین،و لو نادی الافراد بلفظ الجمع لم یشمل المعدومین بل اختص بالموجودین،و ذلک لان حقیقه الإنسان موجوده بوجود فرد ما و تشمل جمیع الافراد وجدت أو لم توجد.و اما الفرد الخاص منه فلا یصیر فردا خاصا
ص :69
جزئیا منه ما لم یوجد.و هذا من لطائف المعانی نطق به الامام لمن وفق لفهمه.انتهی.
و قال الفاضل المحدث السید نعمه الله الجزائری:الوجه ان المقام ظاهرا یقتضی صیغه الجمع،فالعدول عنه الی الافراد لا بد له من نکته و عله تناسبه،و لیست إلا إراده استغراق جمیع الافراد من شهد و من غاب،علی ان أهل البلاغه ذکروا ان استغراق الفرد أشمل من استغراق الجمع،و نص علیه العلامه الزمخشری فی مواضع من الکشاف.انتهی.
و قال شیخنا أبو الحسن الشیخ سلیمان بن عبد الله البحرانی فی کتابه ازهار الریاض:سئلت عن هذا الخبر قدیما فکتبت فی الجواب:لعل مراده-و الله اعلم بمراد أولیائه-ان الخطاب بصیغه الجمع یتناول الموجودین و تناوله لغیرهم انما هو بدلیل من خارج من إجماع أو غیره،کما تقرر فی الأصول مستوفی،و المخالف فیه الحنابله خاصه،و أطبق الکل علی فساده،و صیغه«هلموا»من هذا القبیل.فاما صیغه«هلم»فإنه یمکن ان یجعل من قبیل الخطاب العام،کما تقرر فی المعانی و البیان قد یترک الخطاب من المعین الی غیر المعین قصدا للعموم و اراده کل من یصلح لذلک،و جعلوا منه قوله تعالی وَ لَوْ تَریٰ إِذْ وُقِفُوا (1)و نحوه، فکأنه یصلح لغیر الموجودین ایضا،فیدخلون بعد اتصافهم بالوجود و الکمال.و حینئذ فحاصله ان العدول من«هلموا»الی«هلم»لذلک فإن صیغه«هلم»تصلح للمذکر و المؤنث،و المفرد و المثنی و الجمع،بالاعتبار المذکور،و لغیر الموجود بالتقریب السابق،فیدخل بعد کماله و وجوده
ص :70
بخلاف«هلموا».و معنی«لم یحج یومئذ إلا من کان إنسیا مخلوقا» لم یحج إلا من کان مخلوقا من الانس،لأنهم المقصودون بالخطاب المذکور دون غیرهم.هذا ما ظهر لی فتأمل.انتهی.
أقول:اما صحه إطلاق«هلم»علی المذکر و المؤنث،و المفرد و المثنی و الجمع،فهی لغه الحجاز،و بها نزل القرآن العزیز،کقوله تعالی:
وَ الْقٰائِلِینَ لِإِخْوٰانِهِمْ هَلُمَّ إِلَیْنٰا
و اما أهل نجد و هم بنو تمیم فیلحقون بها الضمائر کغیرها من الصیغ فیقولون:«هلموا و هلمی و هلما»و اما تناولها فی الخبر للموجودین و المعدومین فقد نقل الشیخ فخر الدین بن طریح فی کتاب مجمع البحرین،قال:و قیل:لفظ«هلم»خطاب لمن یصلح ان یجیب و ان لم یکن حاضرا،و لفظ«هلموا»موضوع للموجودین الحاضرین،و یفسره الحدیث:«هلم الی الحج».ثم ساق الخبر.و بذلک یزول الاشکال و یستغنی عن هذه التکلفات البعیده و التحملات الشدیده،فإنه متی کان هذا اللفظ موضوعا فی اللغه لذلک فلا اشکال،و یخرج الخبر شاهدا علیه.
-قد عرفت من ما حققناه آنفا ان الإحرام الموجب للکفارات-بفعل ما لا یجوز للمحرم فعله-إنما هو عباره عن التلبیه أو الإشعار أو التقلید،فإن ایها فعل حرم علیه ما یحرم علی المحرم و ترتبت الکفارات علی المخالفه.و علی هذا فلو عقد نیه الإحرام و لبس ثوبیه و لم یأت بشیء من التلبیه متی کان متمتعا أو مفردا،و لا بها و لا بإشعار و لا تقلید متی کان قارنا،و فعل ما لا یجوز للمحرم فعله،فإنه
ص :71
لا یلزمه کفاره،و لا یبطل ما فعله سابقا،و لا یحتاج الی تجدید نیه أخری.
و علی ذلک تدل الأخبار الکثیره:منها-ما تقدم (1)من صحیحه معاویه بن عمار،و صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج،و صحیحته الثانیه فی المسأله الاولی.
و منها-
ما رواه فی الکافی و التهذیب فی الصحیح عن جمیل بن دراج عن بعض أصحابنا عن أحدهما(علیهما السلام) (2)
«فی رجل صلی الظهر فی مسجد الشجره،و عقد الإحرام و أهل بالحج،ثم مس طیبا أو صاد صیدا أو واقع اهله؟قال:لیس علیه شیء ما لم یلب».
و ما رواه فی الکافی فی الصحیح عن النضر بن سوید عن بعض أصحابنا (3)قال:
«کتبت الی ابی إبراهیم(علیه السلام):رجل دخل مسجد الشجره فصلی و أحرم ثم خرج من المسجد،فبدا له قبل ان یلبی ان ینقض ذلک بمواقعه النساء،إله ذلک؟فکتب:نعم،و لا بأس به». و بمضمونها روایه زیاد بن مروان المرویه فی الکافی (4).
و ما رواه فی الکافی فی الصحیح عن صفوان عن عبد الله بن مسکان عن علی بن عبد العزیز (5)قال:
«اغتسل أبو عبد الله(علیه السلام)
ص :72
للإحرام،ثم دخل مسجد الشجره فصلی،ثم خرج الی الغلمان فقال:
هاتوا ما عندکم من لحوم الصید حتی نأکله».
و ما رواه فی الفقیه فی الصحیح عن حفص بن البختری عن ابی عبد الله (علیه السلام) (1)
«فی من عقد الإحرام فی مسجد الشجره ثم وقع علی أهله قبل ان یلبی؟قال:لیس علیه شیء».
قال الشیخ (2)بعد ذکر جمله من هذه الاخبار:المعنی فی هذه الأحادیث ان من اغتسل للإحرام،و صلی،و قال ما أراد من القول بعد الصلاه،لم یکن فی الحقیقه محرما،و إنما یکون قاعدا للحج و العمره و انما یدخل فی ان یکون محرما إذا لبی.ثم حکی
عن موسی عن صفوان عن معاویه بن عمار و غیره ممن روی عنه صفوان هذه الاخبار ان الاخبار مستفیضه عن ابی جعفر و ابی عبد الله(علیهما السلام) (3):
ان من صلی،و قال الذی یرید ان یقول،و فرض الحج أو العمره علی نفسه و تقدهما،فله ان یفعل ما شاء ما لم یلب،فإذا أتم عقد إحرامه بالتلبیه أو الإشعار أو التقلید،فقد حرم علیه الصید و غیره،و وجب علیه فی فعله ما یجب علی المحرم. انتهی ملخصا من کلامه الطویل الذیل.
قال فی المدارک بعد ذکر بعض أخبار المسأله:و ربما ظهر منها انه لا یجب استئناف نیه الإحرام بعد ذلک بل یکفی الإتیان بالتلبیه و علی هذا فیکون المنوی عند عقد الإحرام اجتناب ما یجب علی المحرم اجتنابه من حین التلبیه.و صرح المرتضی فی الانتصار بوجوب استئناف النیه قبل التلبیه و الحال هذه.و یدل علیه ما رواه الکلینی عن النضر بن
ص :73
سوید عن بعض أصحابه.ثم ساق الروایه المتقدمه.ثم قال:
لکن الروایه ضعیفه بالإرسال.و لا ریب أن استئناف النیه أولی و أحوط.انتهی.
أقول:فیه أولا:ان النیه التی أوجبوها فی عقد الإحرام-کما قدمنا نقله عنهم فی صدر المقصد-إنما هی عباره عن القصد إلی أمور أربعه:ما یحرم به من حج أو عمره،و نوعه من تمتع أو أحد قسیمیه،و صفته من وجوب أو ندب،و ما یحرم له من حجه الإسلام أو غیرها.و لم یعتبروا فیها قصد ما یجب اجتنابه علی المحرم،و انما هذا أمر لازم لذلک و مترتب علیه متی أضاف التلبیه الی ما فعله أولا.و من ثم انه لا تحصل المنافاه للنیه بما یفعله من هذه الأشیاء المذکوره فی الاخبار.و بذلک یظهر لک ما فی قوله:«و علی هذا فیکون المنوی.الی آخره».
و ثانیا:انی لا اعرف لهذه الروایه وجه دلاله علی ما ذکره من وجوب استئناف النیه،حتی انه یستدل بها للمرتضی علی ما نقله عنه،بل سبیلها سبیل الروایات المتقدمه.
و ثالثا:انی لا اعرف وجها لهذه الأولویه و الاحتیاط الذی ذکره فی استئناف النیه،مع ما عرفت من ما قدمناه من الاخبار المستفیضه المتفقه الدلاله علی صحه الإحرام بذلک،من غیر تعرض و لو بالإشاره الی ما ذکره من استئناف النیه.
و اما
ما رواه الشیخ فی التهذیب عن محمد بن احمد بن یحیی عن محمد بن عیسی عن احمد بن محمد (1)-قال:
«سمعت ابی یقول فی
ص :74
رجل یلبس ثیابه و یتهیأ للإحرام ثم یواقع اهله قبل ان یهل بالإحرام قال:علیه دم». -فهو خبر شاذ لا یبلغ قوه فی معارضه الأخبار المتقدمه.و قد حمله الشیخ علی من لم یجهر بالتلبیه و ان کان قد لبی فی ما بینه و بین نفسه.و احتمل فی الاستبصار حمله علی الاستحباب ایضا
،و وجوبه اتفاقی بین الأصحاب قال فی المنتهی:انا لا نعلم فیه خلافا.
و تدل علیه الاخبار:منها-
قوله(علیه السلام)فی صحیحه معاویه ابن عمار (1):
«إذا انتهیت الی العقیق من قبل العراق،أو الی وقت من هذه المواقیت-و أنت ترید الإحرام-فانتف إبطیک.الی ان قال:و اغتسل،و البس ثوبیک.الحدیث».
و فی صحیحه معاویه بن وهب (2)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)-و نحن بالمدینه-عن التهیؤ للإحرام.فقال:اطل بالمدینه، و تجهز بکل ما ترید،و ان شئت استمتعت بقمیصک،حتی تأتی الشجره فتفیض علیک من الماء،و تلبس ثوبیک،ان شاء الله».
و فی صحیحه هشام بن سالم (3)قال:
«أرسلنا الی ابی عبد الله
ص :75
(علیه السلام)-و نحن جماعه بالمدینه-انا نرید ان نودعک،فأرسل إلینا أبو عبد الله(علیه السلام):ان اغتسلوا بالمدینه،فإنی أخاف ان یعز علیکم الماء بذی الحلیفه،فاغتسلوا بالمدینه،و البسوا ثیابکم التی تحرمون فیها،ثم تعالوا فرادی أو مثانی.الحدیث».
الی غیر ذلک من الاخبار.
و المستفاد من الروایات المذکوره ان اللبس قبل عقد الإحرام،بل هو من جمله الأشیاء التی یتهیأ بها للإحرام.قال العلامه فی المنتهی:
فإذا أراد الإحرام وجب علیه نزع ثیابه و لبس ثوبی الإحرام،یأتزر بأحدهما و یرتدی بالآخر.و قال ابن الجنید:و لا ینعقد الإحرام بالمیقات إلا بعد الغسل و التجرد.
و ینبه علیه ایضا
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«لا تلبس-و أنت ترید الإحرام-ثوبا تزره و لا تدرعه،و لا تلبس سراویل إلا ان لا یکون لک إزار،و لا الخفین إلا ان لا یکون لک نعلان».
بقی الکلام فی انه هل اللبس من شرائط صحه الإحرام؟حتی لو أحرم عاریا أو لابسا مخیطا لم ینعقد إحرامه،أم ینعقد إحرامه و ان أثم تنظر فیه الشهید فی الدروس،و نسب الثانی إلی ظاهر الأصحاب،حیث قال:و ظاهر الأصحاب انعقاده،حیث قالوا:لو أحرم و علیه قمیص نزعه و لا یشقه،و لو لبسه بعد الإحرام وجب شقه و إخراجه من تحته کما هو مروی.انتهی.
و أشار بالروایه الی
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن معاویه بن عمار
ص :76
و غیر واحد عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)«فی رجل أحرم و علیه قمیصه؟فقال:ینزعه و لا یشقه.و ان کان لبسه بعد ما أحرم شقه و أخرجه من ما یلی رجلیه».
و قال السید السند فی المدارک:و لو أخل باللبس ابتداء فقد ذکر جمع من الأصحاب انه لا یبطل إحرامه و ان اثم.و هو حسن.انتهی.
أقول:و الذی وقفت علیه من الاخبار-زیاده علی الصحیحه المذکوره-
ما رواه فی الکافی فی الصحیح عن صفوان عن خالد بن محمد الأصم (2)قال:
«دخل رجل المسجد الحرام و هو محرم،فدخل فی الطواف و علیه قمیص و کساء،فاقبل الناس علیه یشقون قمیصه و کان صلبا،فرءاه أبو عبد الله(علیه السلام)و هم یعالجون قمیصه یشقونه،فقال:
له:کیف صنعت؟فقال:أحرمت هکذا فی قمیصی و کسائی.فقال:
انزعه من رأسک،لیس ینزع هذا من رجلیه،إنما جهل.فأتاه غیر ذلک فسأله فقال:ما تقول فی رجل أحرم فی قمیصه؟قال:ینزعه من رأسه».
و ما رواه الشیخ عن عبد الصمد بن بشیر عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«جاء رجل یلبی حتی دخل المسجد الحرام و هو یلبی و علیه قمیصه،فوثب إلیه أناس من أصحاب أبی حنیفه فقالوا:
شق قمیصک و أخرجه من رجلیک،فان علیک بدنه،و علیک الحج من قابل،و حجک فاسد.فطلع أبو عبد الله(علیه السلام)فقام علی باب
ص :77
المسجد،فکبر و استقبل الکعبه،فدنا الرجل من ابی عبد الله(علیه السلام)و هو ینتف شعره و یضرب وجهه،فقال له أبو عبد الله(علیه السلام):اسکن یا عبد الله.فلما کلمه-و کان الرجل أعجمیا- فقال أبو عبد الله(علیه السلام):ما تقول؟قال:کنت رجلا أعمل بیدی،فاجتمعت لی نفقه،فجئت أحج لم أسأل أحدا عن شیء، فأفتونی هؤلاء أن أشق قمیصی و انزعه من قبل رجلی،و ان حجی فاسد،و ان علی بدنه.فقال له:متی لبست قمیصک،أبعد ما لبیت أم قبل؟قال:قبل ان ألبی.قال:فأخرجه من رأسک،فإنه لیس علیک بدنه،و لیس علیک الحج من قابل،أی رجل رکب أمرا بجهاله فلا شیء علیه.طف بالبیت سبعا،و صل رکعتین عند مقام إبراهیم(علیه السلام)واسع بین الصفا و المروه،و قصر من شعرک،فإذا کان یوم الترویه فاغتسل و أهل بالحج،و اصنع کما یصنع الناس».
أقول:ظاهر هذین الخبرین ان لبس الثوب قبل الإحرام و الإحرام فیه انما کان عن جهل،و انه معذور فی ذلک لمکان الجهل.و صحیحه معاویه ابن عمار المتقدمه و ان کانت مطلقه إلا انه یمکن حمل إطلاقها علی الخبرین.و حینئذ فیشکل الحکم بالصحه فی من تعمد الإحرام فی المخیط عالما بالحکم.إلا انه قد تقدم من الاخبار ما یدل علی ان الإحرام إنما هو عباره عن التلبیه و أخویها،فترک الثوبین لا یضربه و لا یبطله.
نعم یکون الإحرام فیهما (1)تعمدا موجبا للإثم،و الظاهر سقوطه
ص :78
بالجهل حینئذ هو المؤاخذه و المعاقبه علی ذلک.
ثم انه من ما یدل علی وجوب الشق و الإخراج من الرجلین إذا کان اللبس بعد الإحرام
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«إذا لبست قمیصا و أنت محرم فشقه و أخرجه من تحت قدمیک».
و ما رواه فی الکافی فی الصحیح-أو الحسن علی المشهور-عن معاویه بن عمار ایضا عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«ان لبست ثوبا فی إحرامک لا یصلح لک لبسه فلب و أعد غسلک.و ان لبست قمیصا فشقه و أخرجه من تحت قدمیک».
و تحقیق القول فی المقام یتوقف علی بیان مسائل:
-ظاهر الأصحاب(رضوان الله علیهم)الاتفاق علی انه یتزر بأحد الثوبین،و اما الآخر فهل یتردی به أو یتخیر بین ان یتردی به أو یتوشح؟قولان،و بالأول صرح العلامه فی المنتهی و التذکره، و بالثانی الشهیدان فی الدروس و المسالک و الروضه،و قبلهما الشیخان فی المقنعه و المبسوط.و التوشح تغطیه أحد المنکبین و الارتداء تغطیتهما معا.و به صرح فی المسالک و الروضه.و ذکر ابن حمزه فی الوسیله أنه لا بد فی الإزار من کونه ساترا لما بین السره و الرکبه،و بذلک صرح فی المسالک ایضا.
و الذی صرح به أهل اللغه فی معنی التوشح هو انه عباره عن إدخال الثوب تحت الید الیمنی و إلقاء طرفیه علی المنکب الأیسر.قال فی المغرب:توشح الرجل،و هو ان یدخل ثوبه تحت یده الیمنی و یلقیه
ص :79
علی منکبه الأیسر،کما یفعل المحرم.و کذلک الرجل یتوشح بحمائل سیفه،فتقع الحمائل علی عاتقه الیسری فتکون الیمنی مکشوفه.و قال فی کتاب المصباح المنیر:و توشح بثوبه،و هو ان یدخله تحت إبطه الأیمن و یلقیه علی منکبه الأیسر،کما یفعله المحرم.
و الذی وقفت علیه من الاخبار فی المقام
صحیحه عبد الله بن سنان المتقدمه فی کیفیه التلبیات الأربع (1)و فیها:
«و التجرد فی إزار و رداء،أو إزار و عمامه یضعها علی عاتقه لمن لم یکن له رداء».
و فی روایه محمد بن مسلم (2):
«یلبس المحرم القباء إذا لم یکن له رداء».
و فی صحیحه معاویه بن عمار (3):
«و لا سراویل إلا ان یکون له إزار».
و المستفاد من هذه الاخبار ان الثوبین أحدهما إزار و الآخر رداء،و من الظاهر ان الذی جرت به العاده فی لبسهما هو شد الإزار من السره و وضع الرداء علی المنکبین،و الظاهر انه فی حال الإحرام کذلک ایضا.فالقول بالتوشح بالرداء-کما ذکروه-لا اعرف له وجها.و مجرد ذکر أهل اللغه-فی بیان التوشح انه کما یفعل المحرم-لا یصلح دلیلا،إذ لعله مخصوص بمذهب المخالفین المصرحین بذلک (4)و قال فی المدارک:
و یعتبر فی الإزار ستر ما بین السره و الرکبه،و فی الرداء کونه من ما یستر المنکبین.و یمکن الرجوع فیه الی العرف.و لا یعتبر فی وضعه کیفیه
ص :80
مخصوصه.و ظاهره جواز الاتشاح کما تقدم.و بالجمله فالواجب حمل إطلاق الاخبار المذکوره علی ما جرت به العاده من لبس الثوبین المذکورین.
و به یظهر قوه القول الأول.
-قد صرح الأصحاب بأنه لا یجوز الإحرام فی ما لا یجوز لبسه فی الصلاه.و مقتضی ذلک عدم جوازه فی الحریر المحض،و النجس بنجاسه غیر معفو عنها فی الصلاه،و ما یحکی الصوره،و جلد غیر المأکول.
و یمکن ان یستدل علی ذلک بمفهوم
قوله(علیه السلام)فی صحیحه حریز (1):
«کل ثوب تصلی فیه فلا بأس ان تحرم فیه». فان کلا من الأشیاء المعدوده من ما فی الصلاه فیه البأس.بل ربما یفهم من الروایه المذکوره عدم الإحرام فی الجلد و ان کان من مأکول اللحم، لعدم صدق الثوب علیه عرفا.
و إطلاق کلام الأصحاب یقتضی عدم الإحرام فی ما یحکی العوره إزارا کان أو رداء.و جزم الشهید فی الدروس بالمنع من الإزار الحاکی،و جعل اعتبار ذلک فی الرداء أحوط.و الأقرب عدم اعتباره فیه،حیث انه تجوز الصلاه فیه و ان کان حاکیا.
و یدل علی وجوب الطهاره فی الثوبین-زیاده علی ما تقدم-
ما رواه الصدوق فی الصحیح عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«سألته عن المحرم تصیب ثوبه الجنابه.قال:لا یلبسه حتی یغسله.و إحرامه تام».
ص :81
قال فی المدارک:و مقتضی الروایه عدم جواز لبس النجس حال الإحرام مطلقا.و یمکن جمله علی ابتداء اللبس،إذ من المستبعد وجوب الإزاله عن الثوب دون البدن.إلا ان یقال بوجوب إزالتها عن البدن أیضا للإحرام.و لم أقف علی مصرح به،و ان کان الاحتیاط یقتضی ذلک.انتهی.و هو جید.
و من ما یؤید ذلک ایضا
ما رواه الکلینی فی الحسن أو الصحیح عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«سألته عن المحرم یقارن بین ثیابه التی أحرم فیها و غیرها.قال:لا بأس بذلک إذا کانت طاهره».
أقول:ظاهر هذه الروایه موافق لظاهر الصحیحه المتقدمه فی اشتراط استدامه طهاره ثوبی الإحرام،و عدم جواز لبس النجس حال الإحرام و لا یبعد القول به و ان لم یتنبه له الأصحاب فی المقام.
-اختلف الأصحاب(رضوان الله علیهم)فی جواز إحرام النساء فی الحریر المحض،فنقل عن الشیخ المفید فی کتاب أحکام النساء،و ابن إدریس،و جمع من الأصحاب:الجواز،و هو المشهور بین المتأخرین و الیه مال فی المدارک و الذخیره،و عن الشیخ و ابن الجنید:القول بالمنع، و به صرح الشیخ المفید فی المقنعه،و الشهید فی الدروس.
و استدل علی القول الأول
بصحیحه یعقوب بن شعیب (2)قال:
«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):المرأه تلبس القمیص تزره علیها؟
ص :82
و تلبس الحریر و الخز و الدیباج؟فقال:نعم لا بأس به».
و صحیحه حریز المتقدمه (1)الداله علی ان کل ثوب یصلی فیه فلا بأس ان یحرم فیه.و الحریر من ما یجوز للنساء الصلاه فیه.
و روایه النضر بن سوید عن ابی الحسن(علیه السلام) (2)قال:
«سألته عن المرأه المحرمه أی شیء تلبس من الثیاب؟قال:تلبس الثیاب کلها إلا المصبوغه بالزعفران و الدروس.الی ان قال:و لا بأس بالعلم فی الثوب.الحدیث».
و الذی یدل علی المنع صریحا
صحیحه العیص بن القاسم (3)قال:
«قال أبو عبد الله(علیه السلام):المرأه المحرمه تلبس ما شاءت من الثیاب غیر الحریر و القفازین،و کره النقاب».
و ما رواه الکلینی عن داود بن الحصین عن أبی عیینه (4)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام):ما یحل للمرأه ان تلبس و هی محرمه؟قال:الثیاب کلها ما خلا القفازین و البرقع و الحریر.قلت:
تلبس الخز؟قال:نعم.قلت:فان سداه إبریسم و هو حریر؟قال:
ما لم یکن حریرا خالصا فلا بأس». و رواه الشیخ فی التهذیب عن
ص :83
داود بن الحصین (1).
و ما رواه أیضا فی الموثق عن إسماعیل بن الفضل (2)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن المرأه هل یصلح لها ان تلبس ثوبا حریرا و هی محرمه؟قال:لا،و لها ان تلبسه فی غیر إحرامها».
و فی الموثق عن ابن بکیر عن بعض أصحابنا عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«النساء تلبس الحریر و الدیباج إلا فی الإحرام».
و روی الشیخ فی التهذیب عن مسمع عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)فی حدیث قال فیه:
«فأما المرأه فإنها یلبس من الثیاب ما شاءت ما خلا الحریر المحض و القفازین».
و روی ابن إدریس فی مستطرفات السرائر من کتاب نوادر احمد ابن محمد بن ابی نصر عن جمیل (5)
«انه سأل أبا عبد الله(علیه
ص :84
السلام).الی ان قال:و عن المرأه تلبس الحریر؟قال:لا».
و الحدیث-کما تری-صحیح.
و أصحابنا(رضوان الله علیهم)لم ینقلوا من هذه الروایات إلا القلیل و هو ما حضرهم.و أجابوا عنه بالحمل علی الکراهه و ترک الأفضل جمعا.
و أید هذا الحمل الفاضل الخراسانی فی الذخیره بجمله من الاخبار الداله علی ذلک:
مثل
ما رواه الصدوق فی الصحیح عن عبید الله الحلبی عن ابی عبد الله (علیه السلام) (1)قال:
«لا بأس ان تحرم المرأه فی الذهب و الخز و لیس یکره إلا الحریر المحض».
و عن سماعه فی الموثق عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:
«سألته عن المحرمه تلبس الحریر؟فقال:لا یصلح ان تلبس حریرا محضا لا خلط فیه،فاما الخز و العلم فی الثوب فلا بأس ان تلبسه و هی محرمه.و تلبس الخز،اما انهم یقولون ان فی الخز حریرا.و إنما یکره الحریر المبهم».
و عن ابی بصیر المرادی (3)
«سأله عن القز تلبسه المرأه فی الإحرام؟ قال:لا بأس،إنما یکره الحریر المبهم».
ص :85
و روی الکلینی فی الموثق عن سماعه عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«لا ینبغی للمرأه ان تلبس الحریر المحض و هی محرمه،فاما فی الحر و البرد فلا بأس».
و فی الصحیح عن ابی الحسن الأحمسی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«سألته عن العمامه السابریه فیها علم حریر،تحرم فیها المرأه؟قال:نعم،إنما یکره ذلک إذا کان سداه و لحمته جمیعا حریرا.الحدیث».
و أنت خبیر بان استعمال لفظ الکراهه فی الاخبار بمعنی التحریم و کذا لفظ:«لا ینبغی»من ما لا یکاد یعد و لا یحصی کثره،و قد حققنا فی غیر موضع من زبرنا و مؤلفاتنا ان هذین اللفظین و نحوهما من لفظ «لا أحب»و لفظ«الوجوب و السنه»و نحوها من ما قد وقع استعمالها فی الاخبار فی المعنیین استعمالا شائعا لا یمکن الحمل علی أحدهما إلا مع القرینه الصارفه عن المعنی الآخر.
و قد ساعدنا السید السند فی المدارک علی ما ذکرناه فی الاخبار المصرحه بالکراهه،فقال-بعد احتمال الجمع بین الاخبار بحمل النهی علی الکراهه،و الاستدلال بصحیحه الحلبی-ما لفظه:لکن فی حمل الکراهه الواقعه فی الروایات علی المعنی المتعارف نظر تقدم تقریره مرارا.انتهی.و هو إشاره الی ما ذکرناه من استعمال الکراهه فی التحریم استعمالا شائعا.
و حینئذ فیرجع الکلام الی الروایات المتقدمه و النظر فی الترجیح
ص :86
بینها،فان الروایات الاولی من ما استدل بها علی الجواز،و الروایات الأخیره ظاهره فی التحریم.
و هو الأظهر عندی فی المسأله(اما أولا):فلأن روایات التحریم أکثر فترجع بالکثره.
و(اما ثانیا):فبحمل صحیحه یعقوب بن شعیب التی هی أظهر ما استدل به لهذا القول-و علیها اقتصر فی المدارک-علی الحریر الغیر المحض.
و بذلک صرح أیضا فی المدارک،فإنه احتمل فی الجمع بین الاخبار (أولا)بحمل النهی علی الکراهه،ثم رده بما قدمنا نقله عنه.
و(ثانیا)بحمل الأخبار المبیحه علی ان المراد بالحریر غیر المحض.
و استشهد بروایه داود بن الحصین المتقدمه،ثم طعن فیها بضعف السند.
و أنت خبیر بأنه مع الإغماض عن المناقشه فی هذا الطعن کما قدمناه مرارا،فإن الروایه المذکوره معتضده بجمله من الروایات التی فیها الصحیح و الموثق و غیرهما،فیتعین حملها البته علی ما ذکرناه.
و اما صحیحه حریز باعتبار دلالتها علی ان کل ثوب یصلی فیه یجوز الإحرام فیه،فان فیه انه و ان کان المشهور هو جواز صلاه النساء فی الحریر المحض،و لم ینقلوا الخلاف فی ذلک إلا عن الصدوق،إلا ان ما ذهب الیه الصدوق معتضد بجمله من الروایات ایضا،و قوله لا یخلو من القوه.
و من ما یدل علیه
ما رواه فی الخصال (1)عن جابر الجعفی عن
ص :87
ابی جعفر(علیه السلام)قال: «یجوز للمرأه لبس الدیباج و الحریر فی غیر صلاه و إحرام».
و روایه زراره عن ابی جعفر(علیه السلام) (1)قال:
«سمعته ینهی عن لباس الحریر للرجال و النساء إلا ما کان من حریر مخلوط.
الی ان قال:و إنما یکره الحریر المحض للرجال و النساء».
و اما روایه النضر بن سوید فیقید إطلاقها بما صرحت به الروایات الأخر،و یستثنی الحریر کما استثنته تلک الاخبار،و من هنا تحصل القرینه الداله علی حمل«الکراهه»و لفظ«لا ینبغی»فی الاخبار المتقدمه علی التحریم،و تنتظم تلک الاخبار فی اخبار التحریم.و یعضده روایه زراره المذکوره،فإنه-بعد ان نقل عن الامام(علیه السلام) انه سمعه ینهی عن لباس الحریر،للرجال و النساء الدال علی التحریم عملا بحقیقه النهی-قال فی آخر الروایه:«و إنما یکره الحریر المحض»فعبر عن التحریم الذی ذکره فی صدر الروایه بالکراهه.
و بالجمله فالأظهر عندی هو القول بالتحریم،و لا سیما مع اعتضاده بالاحتیاط و حصول یقین البراءه.
-المعروف من مذهب الأصحاب جواز لبس المخیط للنساء حتی قال العلامه فی التذکره.انه مجمع علیه بین الأصحاب.و قال فی المنتهی:یجوز للمرأه لبس المخیط إجماعا،لأنها عوره و لیست کالرجال.و لا نعلم فیه خلافا إلا قولا شاذا للشیخ لا اعتداد به.انتهی.
ص :88
و الظاهر انه اشاره الی ما ذکره الشیخ فی النهایه (1)حیث قال:
و یحرم علی المرأه فی حال الإحرام من لبس الثیاب جمیع ما یحرم علی الرجل،و یحل لها جمیع ما یحل له.ثم قال بعد ذلک:و قد وردت روایه بجواز لبس القمیص للنساء،و الأصل ما قدمناه.فاما السراویل فلا بأس بلبسه لهن علی کل حال.انتهی.
و الظاهر هو القول المشهور،لما عرفت من تصریح صحیحه یعقوب ابن شعیب بأن المرأه تلبس القمیص تزره علیها.و الروایات التی بعدها من انها تلبس ما شاءت إلا ما استثنی.
و اما ما یدل علی جواز لبس السراویل لهن فهو
ما رواه الصدوق فی الصحیح عن محمد الحلبی (2)
«انه سأل أبا عبد الله(علیه السلام)عن المرأه إذا أحرمت،أ تلبس السراویل؟قال:نعم إنما ترید بذلک الستر».
و تجوز الغلاله للحائض،و هی بکسر الغین:ثوب رقیق یلبس تحت الثیاب.و جواز ذلک لها من ما لا خلاف فیه،بل نقل غیر واحد منهم الإجماع علیه،حتی ان الشیخ فی النهایه صرح بجوازه و کذا جواز السراویل کما تقدم فی عبارته،مع ما عرفت من صدر عبارته الداله علی المنع للمرأه من لبس المخیط و انه یحرم علیها ما یحرم علی الرجل.
و من ما یدل علی الجواز
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن عبد الله بن
ص :89
سنان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال: «تلبس المحرمه الحائض تحت ثیابها غلاله». و رواه ابن بابویه عن عبد الله فی الصحیح مثله (2).
-الظاهر انه لا خلاف فی انه یجوز تعدد الثیاب و إبدالها إلا أنه إذا أراد الطواف فالأفضل أن یطوف فی ثوبیه اللذین أحرم فیهما.
و یدل علی الحکم الأول
ما رواه الکلینی فی الحسن أو الصحیح عن الحلبی (3)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن المحرم یتردی بالثوبین؟قال:نعم،و الثلاثه ان شاء،یتقی بها الحر و البرد».
و علی الثانی و الثالث
ما رواه الصدوق فی الصحیح و الکلینی فی الصحیح أو الحسن عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:
«لا بأس بأن یغیر المحرم ثیابه،و لکن إذا دخل مکه لبس ثوبی إحرامه اللذین أحرم فیهما.و کره ان یبیعهما». قال الصدوق:
و قد رویت رخصه فی بیعهما (5).
و یدل علی الحکم الثانی زیاده علی الروایه المذکوره
ما رواه الکلینی فی الصحیح أو الحسن عن الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (6)فی حدیث قال:
«و لا بأس ان یحول المحرم ثیابه».
و روی الشیخ عن الحلبی (7)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الثوبین یرتدی بهما المحرم.قال:نعم،و الثلاثه،یتقی بها الحر
ص :90
و البرد.
و
سألته عن المحرم یحول ثیابه؟فقال:نعم.و سألته:
یغسلها إن أصابها شیء؟قال:نعم.و إذا احتلم فیها فلیغسلها».
-الظاهر انه لا خلاف بین الأصحاب(رضوان الله علیهم) فی جواز لبس السراویل إذا لم یکن له إزار،و جواز لبس القباء إذا لم یکن له رداء.إلا ان کلامهم فی الثانی لا یخلو من اشتباه.
و قد وقع الخلاف فی موضعین
-انه هل یکون جواز لبس القباء عند فقد ثوبی الإحرام معا أو فقد الرداء خاصه؟ظاهر المحقق فی الشرائع و النافع:الأول،حیث قال فی الأول:و إذا لم یکن مع الإنسان ثوبا الإحرام و کان معه قباء،جاز لبسه مقلوبا،و یجعل ذیله علی کتفیه.و قال فی الثانی:و یجوز لبس القباء مع عدمهما مقلوبا و بذلک صرح الشیخ فی النهایه أیضا،حیث قال:فإذا لم یکن مع الإنسان ثوبا الإحرام و کان معه قباء فلیلبسه مقلوبا،و لا یدخل یدیه فی یدی القباء.و نحوها عبارته فی المبسوط ایضا.و به صرح ابن إدریس فی السرائر.و ربما أشعر تصریح هؤلاء بذلک بشهره ذلک عند المتقدمین علیهم،مع انه لم ینقل ذلک إلا عن المحقق فی عبارتیه المتقدمتین.و بالثانی صرح الشهیدان فی اللمعه و الدروس و المسالک قال فی المسالک بعد نقل عباره الشرائع المذکوره:و تعلیق الحکم بذلک علی فقد الثوبین یشعر بان واجد أحدهما لا یجوز له لبسه،و الظاهر جوازه مع فقد أحدهما خاصه خصوصا الرداء.و خصه فی الدروس بفقده و جعل السراویل بدلا عن الإزار.انتهی.و عبائر جمله من الأصحاب هنا مجمله مثل عباره العلامه فی المنتهی،حیث قال:و لا یجوز له لبس القباء بالإجماع،لانه مخیط،فان لم یجد ثوبا جاز له ان یلبسه مقلوبا
ص :91
و لا یدخل یدیه فی یدی القباء.و نحوها عبارته فی التذکره.
و الذی وقفت علیه من الاخبار المتعلقه بالمقام منه:
صحیحه عمر ابن یزید عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«یلبس المحرم الخفین إذا لم یجد نعلین،و ان لم یکن له رداء طرح قمیصه علی عنقه أو قباء بعد ان ینکسه».
و صحیحه محمد بن مسلم عن ابی جعفر(علیه السلام) (2)
«فی المحرم یلبس الخف إذا لم یکن له نعل؟قال:نعم،و لکن یشق ظهر القدم.و یلبس المحرم القباء إذا لم یکن له رداء،و یقلب ظهره لباطنه».
و فی الکافی عن مثنی الخیاط عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«من اضطر الی ثوب و هو محرم و لیس معه إلا قباء فلینکسه و لیجعل أعلاه أسفله و یلبسه».
قال:و فی روایه أخری (4):
«یقلب ظهره بطنه إذا لم یجد غیره».
و عن ابی بصیر عن ابی عبد الله(علیه السلام) (5)
«فی رجل هلکت نعلاه و لم یقدر علی نعلین؟قال:له ان یلبس الخفین إذا اضطر الی ذلک،و لیشقه عن ظهر القدم.
و
ان لبس الطیلسان فلا یزره علیه.
و
ان اضطر الی قباء من برد و لا یجد ثوبا غیره فلیلبسه مقلوبا،و لا یدخل یدیه فی یدی القباء».
و أنت خبیر بان ظاهر صحیحتی عمر بن یزید و محمد بن مسلم الدلاله
ص :92
علی ما ذکره الشهیدان.
و الذی یظهر لی فی الجمع بین هذه الاخبار هو انه متی فقد الرداء خاصه جاز له لبس القباء،کما دلت علیه الصحیحتان المذکورتان، و متی فقدهما معا،فان وجد السراویل جعلها عوضا عن الإزار-کما دل علیه جمله من الاخبار-و جعل القباء عوضا عن الرداء،و متی فقد السراویل اجتزأ بالقباء عوضا عن الثوبین.و هو الذی دلت علیه ما بعد الصحیحتین المذکورتین من الاخبار التی ذکرناها،فإنها قد اشترکت فی الدلاله علی انه اضطر الی القباء لعدم وجود ثوب غیره من إزار و سراویل و نحوهما.و اما تقیید الضروره بالبرد فی روایه أبی بصیر فالظاهر ان هذه ضروره أخری غیر الضروره المذکوره فی الاخبار الباقیه.
و اما ما یدل علی جواز السراویل مع فقد الإزار،فهو
ما رواه ابن بابویه فی الصحیح عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«لا تلبس ثوبا له أزرار و أنت محرم إلا ان تنکسه،و لا ثوبا تدرعه،و لا سراویل إلا ان لا یکون لک إزار،و لا خفین إلا ان لا یکون لک نعلان».
و ما رواه الکلینی فی الکافی فی الموثق عن حمران عن ابی جعفر(علیه السلام) (2)قال:
«المحرم یلبس السراویل إذا لم یکن معه إزار، و یلبس الخفین إذا یکن معه نعل».
و
-فی انه هل المراد بقلب القباء هو تنکیسه و جعل ذیله
ص :93
علی العنق،أو جعل باطنه ظاهره و بالعکس؟ و بالأول صرح ابن إدریس فی السرائر،فقال:و ان لم یکن مع الإنسان ثوبان لإحرامه و کان معه قباء فلیلبسه منکوسا،و معنی ذلک ان یجعل ذیله فوق أکتافه.و قال بعض أصحابنا:فلیلبسه مقلوبا و لا یدخل یدیه فی یدی القباء.و الی ما فسرناه یذهب و یعنی بقوله:«مقلوبا» لان المقصود بذلک انه لا یشبه لبس المخیط إذا جعل ذیله علی أکتافه فاما إذا قلبه و جعل ذیله الی تحت فهذا یشبه لبس المخیط.و ما فسرناه به قد ورد صریحا فی لفظ الأحادیث،أورده البزنطی صاحب الرضا (علیه السلام)فی نوادره (1).و یجوز ان یلبس السراویل إذا لم یجد الإزار،و لا کفاره علیه.انتهی.
و بالثانی صرح الشیخ و جمع من الأصحاب(رضوان الله علیهم).
و اجتزأ العلامه فی المنتهی و المختلف بکل من الأمرین،و هو الظاهر الذی علیه تجتمع الأخبار فإن بعضا منها قد اشتمل علی تفسیره بالتنکیس،کصحیحه عمر بن یزید و روایه مثنی الخیاط،و بعضا فسره بجعل الظاهر باطنا و بالعکس،کصحیحه محمد بن مسلم و مرسله الکلینی،و هو الظاهر من صحیحه الحلبی و روایه أبی بصیر،فإن النهی عن إدخال یدیه فی یدی القباء إنما یترتب علی ذلک.
قیل:و الاحتیاط یقتضی الجمع بین الأمرین.و فیه ان الروایات المذکوره قد اشتملت فی بیان کیفیه القلب علی هاتین الصورتین و الإنسان مخیر بینهما.و ما ذکروه صوره ثالثه لا مستند لها،فهی إلی خلاف الاحتیاط أقرب منها الیه،کما لا یخفی.
و اما ما استند الیه ابن إدریس-من التعلیل لما ذهب الیه-فعلیل
ص :94
و کأنه لم یقف علی الروایات الداله علی القلب بالمعنی الآخر.
ثم انه قد صرح شیخنا الشهید الثانی بأن المراد بالجواز فی عبارات الأصحاب فی قولهم:«یجوز لبس الثوب مقلوبا عند تعذر الثوبین أو أحدهما»هو الجواز بالمعنی الأعم،و المراد منه الوجوب،لانه بدل عن الواجب،و عمل بظاهر الأمر فی النصوص.و هو جید.
،و منها-
علی المشهور.و قد تقدم بیان ذلک (1)فی أول ملحقات المسأله الثالثه من مسائل التلبیات.
و منها-
،کما تقدم فی صحیحه معاویه بن عمار و صحیحه عبد الله بن سنان،و قد تقدمتا (2)فی المسأله الثالثه من مسائل التلبیات.
و نحوهما
صحیحه عمر بن یزید عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«و اجهر بها کلما رکبت،و کلما نزلت،و کلما هبطت وادیا، أو علوت اکمه،أو لقیت راکبا،و بالأسحار».
و منتهی التلبیه و تکرارها ان کان حاجا الی یوم عرفه عند الزوال کما دلت علیه الاخبار:
و منها-
صحیحه معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:
«إذا زالت الشمس یوم عرفه فاقطع التلبیه عند زوال الشمس».
و صحیحه محمد بن مسلم عن ابی جعفر(علیه السلام) (5)قال:
ص :95
«الحاج یقطع التلبیه یوم عرفه زوال الشمس».
و صحیحه عمر بن یزید (1)قال:
«إذا زاغت الشمس یوم عرفه فاقطع التلبیه».
و ظاهر الاخبار المذکوره وجوب القطع فی الصوره المذکوره،و هو المنقول عن الشیخ علی بن بابویه و الشیخ(قدس سرهما).
و ان کان معتمرا بعمره متعه فإذا شاهد بیوت مکه.قال فی الدروس:
و نقل الشیخ الإجماع علی ان المتمتع یقطعها وجوبا عند مشاهده مکه.
و یدل علی ذلک جمله من الاخبار:منها-
ما رواه الشیخ فی الصحیح أو الحسن عن الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«المتمتع إذا نظر الی بیوت مکه قطع التلبیه».
و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن زراره عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«سألته:أین یمسک المتمتع عن التلبیه؟فقال:
إذا دخل البیوت بیوت مکه لا بیوت الأبطح».
و عن حنان بن سدیر فی الموثق عن أبیه (4)قال:
«قال أبو جعفر و أبو عبد الله(علیهما السلام):إذا رأیت أبیات مکه فاقطع التلبیه».
و ما رواه الشیخ فی الموثق عن معاویه بن عمار-و الکلینی فی الصحیح عنه ایضا-عن ابی عبد الله(علیه السلام) (5)قال:
«إذا دخلت مکه و أنت متمتع فنظرت الی بیوت مکه فاقطع التلبیه.و حد بیوت
ص :96
مکه التی کانت قبل الیوم عقبه المدنیین،و ان الناس قد أحدثوا بمکه ما لم یکن.فاقطع التلبیه.و علیک بالتکبیر و التهلیل و التحمید و الثناء علی الله(عز و جل)ما استطعت.
و ان کنت قارنا بالحج فلا تقطع التلبیه حتی یوم عرفه عند زوال الشمس.
و ان کنت معتمرا فاقطع التلبیه إذا دخلت الحرم».
أقول:فی روایه الشیخین المذکورین لهذا الخبر زیاده فی بعض و نقیصه فی آخر،و ما ذکرناه هو المجتمع من الروایتین.
و ما رواه فی الکافی فی الصحیح عن احمد بن محمد بن ابی نصر عن ابی الحسن الرضا(علیه السلام) (1)
«انه سئل عن المتمتع متی یقطع التلبیه؟قال:إذا نظر الی أعراش مکه عقبه ذی طوی.قلت:
بیوت مکه؟قال:نعم».
و قال الشیخ المفید فی المقنعه:و حد بیوت مکه عقبه المدنیین،و ان کان قاصدا لها من طریق العراق فإنه یقطع التلبیه إذا بلغ عقبه ذی طوی.و الظاهر انه قصد بذلک الجمع بین صحیحه أحمد بن محمد بن ابی نصر المذکوره و بین صحیحه معاویه بن عمار المتقدمه أو موثقته بروایه الشیخین المتقدمین.
و اما
ما رواه الشیخ فی التهذیب عن زید الشحام عن ابی عبد الله (علیه السلام) (2)-قال:
«سألته عن تلبیه المتعه متی تقطع؟قال:
حین یدخل الحرم». فحمله فی الاستبصار علی الجواز،و اخبار النظر الی البیوت علی الفضل.
و ان کان معتمرا بعمره مفرده فقیل بالتخییر فی قطع التلبیه بین
ص :97
دخول الحرم أو عند مشاهده الکعبه.و هو مذهب الصدوق.و قیل:
ان کان ممن خرج من مکه للإحرام فإذا شاهد الکعبه،و ان کان ممن أحرم من خارج فإذا دخل الحرم.و الیه ذهب الشیخ و من تبعه.
و ما صرح به الشیخ صرح به فی الشرائع.
و منشأ الخلاف اختلاف الاخبار ظاهرا،فإنه
قد روی الصدوق فی من لا یحضره الفقیه (1)فی الصحیح عن عمر بن یزید عن ابی عبد الله (علیه السلام)قال:
«من أراد ان یخرج من مکه لیعتمر أحرم من الجعرانه و الحدیبیه و ما أشبههما،.
و من خرج من مکه یرید العمره ثم دخل معتمرا لم یقطع التلبیه حتی ینظر إلی الکعبه».
و فی الموثق عن یونس بن یعقوب (2)قال:
«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن الرجل یعتمر عمره مفرده،من این یقطع التلبیه؟ قال:إذا رأیت بیوت ذی طوی فاقطع التلبیه».
و عن الفضیل بن یسار (3)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) قلت:دخلت بعمره،فأین اقطع التلبیه؟قال:حیال العقبه عقبه المدنیین؟قلت:این عقبه المدنیین؟قال:حیال القصارین».
و عن مرازم عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:
«یقطع صاحب العمره المفرده التلبیه إذا وضعت الإبل أخفافها فی الحرم».
ص :98
ثم قال بعد ذکر هذه الروایات:
و روی (1):
انه یقطع التلبیه إذا نظر الی المسجد الحرام.
ثم قال (2):هذه الاخبار کلها صحیحه،متفقه لیست بمختلفه،و المعتمر عمره مفرده فی ذلک بالخیار یحرم من ای میقات من هذه المواقیت شاء، و یقطع التلبیه فی أی موضع من هذه المواضع شاء،و هو موسع علیه.و لا قوه إلا بالله العلی العظیم.
و قال الشیخ (3)بعد نقل هذه الروایات،
و روایه عمر بن یزید الأخری عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:
«من دخل مکه مفردا للعمره فلیقطع التلبیه حین تضع الإبل أخفافها فی الحرم»:.
الوجه فی الجمع بین هذه الاخبار ان نحمل الروایه الأخیره-یعنی:
روایه الفضیل-علی من جاء من طریق المدینه خاصه،فإنه یقطع التلبیه عند عقبه المدنیین،و الروایه التی قال فیها:«انه یقطع التلبیه عند ذی طوی»علی من جاء من طریق العراق،و الروایه التی تضمنت عند النظر إلی الکعبه علی من یکون قد خرج من مکه للعمره.و علی هذا الوجه لا تنافی بینها و لا تضاد.و الروایه التی ذکرناها فی الباب الأول«انه یقطع المعتمر التلبیه إذا دخل الحرم»نحملها علی الجواز و هذه الروایات مع اختلاف أحوالها علی الفضل و الاستحباب.و کان أبو جعفر محمد بن علی بن بابویه(رحمه الله تعالی)حین روی هذه
ص :99
الروایات حملها علی التخییر حین ظن أنها متنافیه،و علی ما فسرناه لیست متنافیه،و لو کانت متنافیه لکان الوجه الذی ذکره صحیحا.
أقول:الوجه هو رجحان ما ذکره الشیخ(رحمه الله)و هو الذی استظهره فی المسالک،قال بعد نقل عباره المصنف:و التفصیل قول الشیخ (رحمه الله تعالی)تنزیلا لاختلاف الاخبار علی اختلاف حال المعتمر فان کان قد خرج من مکه للإحرام بالعمره المفرده من خارج الحرم فلا سبیل الی العمل بمدلول الأخبار المتضمنه لقطعها إذا دخل الحرم فإنه قد لا یکون بین موضع الإحرام و أول الحرم مسافه توجب التفصیل فیقطعها إذا شاهد الکعبه،و ان کان قد جاء محرما بها من أحد المواقیت فإذا دخل الحرم.و هذا هو الأصح.انتهی.و هو جید.
و منها-
،و ان لم تکن حجه فعمره.و استحباب ذلک من ما اجمع علیه أصحابنا و أکثر العامه (1).
و الأصل فیه الأخبار المستفیضه،
کقول ابی عبد الله(علیه السلام) فی صحیحه معاویه بن عمار المتقدمه (2)الوارده فی کیفیه الإحرام:
«اللهم انی أرید التمتع بالعمره إلی الحج علی کتابک و سنه نبیک(صلی الله علیه و آله)فان عرض لی شیء یحبسنی فحلنی حیث حبستنی لقدرک الذی قدرت علی،اللهم ان لم تکن حجه فعمره».
و صحیحه عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
ص :100
«إذا أردت الإحرام و التمتع فقل:اللهم إنی أرید ما أمرت به من التمتع بالعمره إلی الحج،فیسر ذلک لی و تقبله منی و اعنی علیه،و حلنی حیث حبستنی لقدرک الذی قدرت علی».
و روایه الفضیل بن یسار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«المعتمر عمره مفرده یشترط علی ربه ان یحله حیث حبسه.و مفرد الحج یشترط علی ربه ان لم تکن حجه فعمره».
و روایه أبی الصباح الکنانی (2)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل یشترط فی الحج،کیف یشترط؟قال:یقول حین یرید ان یحرم:ان حلنی حیث حبستنی،فإن حبستنی فهی عمره.الحدیث».
و روی الحمیری فی کتاب قرب الاسناد عن حنان بن سدیر فی الموثق (3)قال:
«سمعت أبا عبد الله(علیه السلام)یقول:إذا أتیت مسجد الشجره فافرض.قلت:فأی شیء الفرض؟قال:تصلی رکعتین ثم تقول:اللهم انی أرید أن أتمتع بالعمره إلی الحج،فإن أصابنی قدرک فحلنی حیث حبستنی بقدرک.فإذا أتیت المیل فلبه».
و الظاهر حصول الاشتراط بأی لفظ کان إذا أفاد معناه،کما صرح به فی المنتهی،و ان کان الإتیان بالمرسوم اولی.
و المستفاد من بعض الاخبار المذکوره ان وقته بعد الصلاه،کما صرح به فی صحیحه معاویه بن عمار،و روایه قرب الاسناد.
و الظاهر عدم حصول الاشتراط بمجرد النیه بل لا بد من التلفظ به وقوفا علی ظاهر الاخبار المذکوره.و تردد فی المنتهی.
ص :101
و اختلف الأصحاب(رضوان الله علیهم)فی فائده هذا الاشتراط و ما یترتب علیه علی أقوال:
أحدها-ان فائدته سقوط الهدی مع الإحصار،و هو المنع بالمرض فیحصل التحلل متی اشترط بمجرد النیه.و هو قول السید المرتضی و ابن إدریس،مدعیین إجماع الفرقه علیه.
و قیل بعدم السقوط.و هو منقول عن الشیخ و ابن الجنید،و اختاره فی المختلف،و قواه فی المنتهی.
و یدل علی الأول
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن ذریح المحاربی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«سألته عن رجل تمتع بالعمره إلی الحج،و أحصر بعد ما أحرم،کیف یصنع؟قال:فقال:أو ما اشترط علی ربه قبل ان یحرم ان یحله من إحرامه عند عارض عرض له من أمر الله؟فقلت:بلی قد اشترط ذلک قال:فلیرجع إلی أهله حلالا لا إحرام علیه،ان الله أحق من وفی بما اشترط علیه.قلت:
أ فعلیه الحج من قابل؟قال:لا».
و صحیحه البزنطی (2)قال:
«سألت أبا الحسن(علیه السلام) عن محرم انکسرت ساقه،أی شیء یکون حاله؟و أی شیء علیه؟قال:
هو حلال من کل شیء.فقلت:من النساء و الثیاب و الطیب؟ فقال:نعم من جمیع ما یحرم علی المحرم.و قال:أو ما بلغک قول ابی عبد الله (علیه السلام):و حلنی حیث حبستنی لقدرک الذی قدرت علی.الحدیث».
و التقریب فیهما انهما دلتا علی التحلل بمجرد الإحصار متی اشترط
ص :102
من غیر تعرض لاعتبار الهدی،و لو کان واجبا لذکره فی مقام البیان.
احتج الشیخ علی عدم السقوط بقوله تعالی «فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ» (1)و أجاب عنه السید بأنه محمول علی من لا یشترط.
و هو غیر بعید.و یؤیده ایضا ان المتبادر من قوله:«و حلنی حیث حبستنی»أن التحلل لا یتوقف علی شیء أصلا.
قال فی المدارک:و موضع الخلاف من لم یسق الهدی،اما السائق فقال فخر المحققین انه لا یسقط عنه بإجماع الأمه.
أقول:و یدل علیه
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر(علیه السلام)و بسند آخر صحیح عن رفاعه عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)
«انهما قالا:القارن یحصر،و قد قال و اشترط:فحلنی حیث حبستنی.قال:یبعث بهدیه.قلت:هل یتمتع فی قابل؟قال:
لا و لکن یدخل فی مثل ما خرج منه».
إلا ان الصدوق فی الفقیه (3)قد ذکر هذا المضمون و قال:فلا یبعث بهدیه.قال(قدس سره):«و القارن إذا أحصر و قد اشترط و قال:«و حلنی حیث حبستنی»فلا یبعث بهدیه و لا یستمتع من قابل،و لکن یدخل فی مثل ما خرج منه».و ظاهره-کما تری-انه یتحلل بمجرد الشرط و ان کان قارنا،و لا یجب علیه بعث ما ساقه.و منه یظهر وقوع الخلاف فی المسأله و عدم ثبوت الإجماع المدعی.و هو ظاهر فی ان
ص :103
مذهب الصدوق فی هذه المسأله هو ما ذهب الیه المرتضی.
إذا عرفت هذا فاعلم ان الروایات هنا قد اختلفت فی وجوب الحج من قابل و عدمه فی الصوره المذکوره.
فمن ما یدل علی العدم ما تقدم فی صحیحه ذریح و صحیحتی محمد بن مسلم و رفاعه المتقدمتین و غیرهما ایضا.
و من ما یدل علی الوجوب قوله
فی تتمه صحیحه البزنطی المتقدمه (1)
«قلت:أصلحک الله ما تقول فی الحج؟قال:لا بد أن یحج من قابل».
و ما رواه الشیخ فی التهذیب (2)فی الصحیح عن ابی بصیر-و هو المرادی بقرینه عبد الله بن مسکان عنه-قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الرجل یشترط فی الحج:ان حلنی حیث حبستنی.أ علیه الحج من قابل؟ قال:نعم».
و فی تتمه روایه أبی الصباح الکنانی المتقدمه بعد ذکر ما قدمنا نقله منها (3)
«فقلت له:فعلیه الحج من قابل؟قال:نعم».
و قال صفوان (4):
قد روی هذه الروایه عده من أصحابنا کلهم یقول:
ان علیه الحج من قابل.
و الشیخ قد جمع بین هذه الاخبار الوجوب علی حجه الإسلام و اخبار العدم علی الحج المستحب.و هو جید.
و ثانیها-ان فائدته جواز التحلل عند الإحصار من غیر تربص الی ان یبلغ الهدی محله،فإنه لو لم یشترط لم یجز له التعجیل.و هو ظاهر
ص :104
المحقق فی الشرائع و صریحه فی النافع،حیث قال فی الأول:الرابعه- إذا اشترط فی إحرامه ان یحله حیث حبسه ثم أحصر تحلل،و هل یسقط الهدی؟قیل:نعم،و قیل:لا،و هو الأشبه.و فائده الاشتراط جواز التحلل عند الإحصار.و قیل:یجوز التحلل من غیر شرط، و الأول أظهر.و التقریب فیها-بناء علی ما ذکرناه-ان قوله:«و فائده الاشتراط»جواب سؤال مقدر،و هو ان یقال:إذا أوجبتم هدی التحلل علی المحصور و ان اشترط علی ربه ان یحله حیث حبسه،فما فائده هذا الاشتراط؟-و هذا هو الذی اعترض به ابن إدریس علی الشیخ فی القول المتقدم-و إذا لم یکن للشرط فائده فقد انتفت شرعیته، و أنتم لا تقولون به.فأجاب ان فائدته جواز التحلل ای تعجیله للمحصور عند الإحصار من غیر تربص الی ان یبلغ الهدی محله،فإنه لو لم یشترط لم یجز له التعجیل.و اما عباره النافع فإنها صریحه فی ذلک،حیث قال:و لا یسقط هدی التحلل بالشرط بل فائدته جواز التحلل للمحصور من غیر تربص.
و ثالثها-ان فائده هذا الشرط سقوط الحج فی القابل عن من فاته الموقفان.ذکره الشیخ فی التهذیب.
و استدل علیه
بما رواه فی الصحیح عن ضریس بن أعین (1)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل خرج متمتعا بالعمره إلی الحج،فلم یبلغ مکه إلا یوم النحر.فقال:یقیم علی إحرامه،و یقطع التلبیه حین یدخل مکه،فیطوف و یسعی بین الصفا و المروه و یحلق
ص :105
رأسه،و ینصرف إلی اهله ان شاء.و قال:هذا لمن اشترط علی ربه عند إحرامه،فان لم یکن اشترط فان علیه الحج من قابل».
و استشکله العلامه فی المنتهی بان الحج الفائت ان کان واجبا لم یسقط فرضه فی العام القابل بمجرد الاشتراط،و ان لم یکن واجبا لم یجب بترک الاشتراط.ثم قال:و الوجه حمل إلزام الحج فی القابل مع ترک الاشتراط علی شده الاستحباب.انتهی.و هو جید.و یؤکده ما صرح به فی المنتهی فی موضع آخر،حیث قال:الاشتراط لا یفید سقوط فرض الحج فی القابل لو فاته الحج،و لا نعلم فیه خلافا.ثم أورد صحیحه أبی بصیر و روایه أبی الصباح الکنانی المتقدمتین (1)ثم قال:و اما ما رواه جمیل بن صالح عن ذریح المحاربی.و ساق الروایه المتقدمه (2)ثم نقل عن الشیخ حملها علی من کان حجه تطوعا، و استحسنه.و بالجمله فإن الظاهر ان القول المذکور لا وجه له و روایته متأوله.
و رابعا-ان فائده هذا الشرط استحقاق الثواب بذکره فی عقد الإحرام،لأنه مأمور به،و ان لم یحصل له فائده لم تحصل بدون الاشتراط.و هو قول شیخنا الشهید الثانی فی جمله من مصنفاته،قال فی المسالک بعد ذکر الفوائد الثلاث المذکوره:و کل واحده من هذه الفوائد لا تأتی علی جمیع الأفراد التی یستحب فیها الاشتراط:اما سقوط الهدی فمخصوص بغیر السائق،إذ لو کان قد ساق هدیا لم یسقط و اما تعجیل التحلل فمخصوص بالمحصر دون المصدود.و اما کلام التهذیب فمخصوص بالمتمتع.و ظاهر ان ثبوت التحلل بالأصل،و العارض
ص :106
لا مدخل له فی شیء من الأحکام.و استحباب الاشتراط ثابت لجمیع افراد الحج.و من الجائز کونه تعبدا أو دعاء مأمورا به یترتب علی فعله الثواب.انتهی.
قال فی المدارک بعد نقل الأقوال المذکوره:و الذی یقتضیه النظر ان فائدته سقوط التربص عن المحصر،کما یستفاد من قوله (علیه السلام):«و حلنی حیث حبستنی»و سقوط الهدی عن المصدود، لما ذکرناه من الأدله.مضافا الی ضعف دلیل وجوبه بدون الشرط، کما سنبینه فی محله.بل لا یبعد سقوطه مع الحصر ایضا،کما ذهب الیه المرتضی و ابن إدریس.و لا ینافی ذلک
قوله(علیه السلام)فی حسنه زراره (1):
«هو حل إذا حبسه اشترط أو لم یشترط». لأن أقصی ما یستفاد من الروایه ثبوت التحلل مع الحبس فی الحالین، و نحن نقول به.و لا یلزم من ذلک تساویهما من کل وجه،فیجوز افتراقهما بسقوط الدم مع الشرط و لزومه بدونه.و الله أعلم بحقائق أحکامه.
أقول:لا یخفی ان الظاهر من حسنه زراره المذکوره الداله علی انه حل إذا حبسه شرط أو لم یشترط-و مثلها
ما رواه فی الفقیه (2)عن حمزه بن حمران قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن
ص :107
الذی یقول:حلنی حیث حبستنی.فقال:هو حل حیث حبسه قال أو لم یقل». و روی مثله عن حمران بن أعین (1)-انما هو التحلل بمجرد الحبس الذی هو عباره عن الصد و الحصر.و هو بالنسبه إلی المصدود ظاهر،لما دلت علیه الاخبار.مضافا الی اتفاق أکثر الأصحاب من انه یتحلل بذبح الهدی فی مکانه.اما المحصور الذی دلت الأخبار المعتضده بکلام الأصحاب علی انه لا یتحلل حتی یبلغ الهدی محله،من منی ان کان فی حج،و مکه ان کان فی عمره-و مع هذا یبقی علیه تحریم النساء الی ان یأتی بالمناسک فی العام القابل ان کان الحج واجبا،أو طواف النساء ان کان مستحبا،کما سیأتی ان شاء الله(تعالی)جمیع ذلک مفصلا فی بابه-فکیف یصدق علیه انه حل حیث حبسه شرط أو لم یشترط؟إذ المتبادر من هذه العبارات إنما هو حله بمجرد الحبس من غیر توقف علی أمر آخر و هو فی المحصور مع عدم الاشتراط لیس کذلک.و اما مع الاشتراط فیبنی علی الخلاف.
و بالجمله فظاهر الخبرین المذکورین-بناء علی ما عرفت-لا یخلو من الاشکال.و بذلک یظهر لک ما فی قوله:«لأن أقصی ما یستفاد من الروایه ثبوت التحلل مع الحبس فی الحالین و نحن نقول به»فان فیه:انه إذا أراد ثبوت التحلل مع الحبس بالنسبه إلی الحصر بمجرد الحبس و ان کان مع عدم الشرط فهو لا یقول به و لا غیره،و ان أراد فی الجمله و لو کان بعد بلوغ الهدی محله فهو خلاف ظاهر الخبر المذکور.
و کذا الخبر الآخر.
ص :108
و الظاهر ایضا من اخبار هدی المحصور ان الغرض منه إنما هو التحلل به،و ان صاحبه یبقی علی إحرامه إلی یوم الوعد بینه و بین أصحابه،ثم یحل فی الساعه التی و أعدهم.و حینئذ فإن کان مجرد الحبس موجبا للحل کما هو ظاهر الروایتین المذکورتین فلا وجه للهدی حینئذ،لأن الغرض من الهدی بمعاونه الأخبار المشار إلیها إنما هو التحلل، و هو قد تحلل بمجرد الحبس کما دل علیه الخبران المذکوران.و بذلک یظهر ما فی قوله(قدس سره):«فیجوز افتراقهما بسقوط الدم مع الشرط و لزومه بدونه»بل لا فرق بینهما بظاهر الخبرین المشار إلیهما.
و العجب انه تبعه علی هذه المقاله جمع ممن تأخر عنه:منهم- الفاضل الخراسانی فی الذخیره،و المحدث الکاشانی فی الوافی،و لم یتنبهوا لما فیه من الاشکال المذکور.
و بالجمله فالمسأله عندی من جهه هذین الخبرین محل اشکال.
و الله العالم.
و منها-
.ذکر ذلک جمله من الأصحاب.
و یدل علیه جمله من الاخبار:منها-
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن حماد بن عثمان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«قلت له:انی أرید أن أتمتع بالعمره إلی الحج،فکیف أقول؟قال:
تقول:اللهم انی أرید أن أتمتع بالعمره إلی الحج علی کتابک و سنه نبیک(صلی الله علیه و آله).و ان شئت أضمرت الذی ترید».
و عن ابی الصلاح مولی بسام الصیرفی (2)قال:
«أردت الإحرام
ص :109
بالمتعه،فقلت لأبی عبد الله(علیه السلام):کیف أقول؟قال:تقول:
اللهم انی أرید التمتع بالعمره إلی الحج علی کتابک و سنه نبیک(صلی الله علیه و آله).و ان شئت أضمرت الذی ترید».
و فی الصحیح عن عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«إذا أردت الإحرام و التمتع فقل:اللهم انی أرید ما أمرت به من التمتع بالعمره إلی الحج،فیسر ذلک لی،و تقبله منی،و اعنی علیه و حلنی حیث حبستنی لقدرک الذی قدرت علی،أحرم لک شعری و بشری من النساء و الطیب و الثیاب.و ان شئت فلب حین تنهض،و ان شئت فأخره حتی ترکب بعیرک و تستقبل القبله فافعل».
قال السید السند(قدس سره)فی المدارک فی هذا المقام:و الأفضل ان یذکر فی تلبیه عمره التمتع الحج و العمره معا،علی معنی أنه ینوی فعل العمره أولا ثم الحج بعدها باعتبار دخولها فی حج التمتع
لقوله(علیه السلام)فی صحیحه الحلبی (2):
«ان أمیر المؤمنین(علیه السلام)کان یقول فیها:لبیک بحجه و عمره معا لبیک».
و فی صحیحه یعقوب بن شعیب (3)
«فقلت له:کیف تصنع أنت؟قال:اجمعهما فأقول:لبیک بحجه و عمره معا». و لو أهل المتمتع بالحج جاز، لدخول عمره التمتع فیه،کما تدل علیه
صحیحه زراره (4)قال:
ص :110
«قلت لأبی جعفر(علیه السلام):کیف أتمتع؟قال:تأتی الوقت فتلبی بالحج،فإذا دخلت مکه طفت بالبیت،و صلیت رکعتین خلف المقام،و سعیت بین الصفا و المروه،و قصرت،و أحللت من کل شیء.
و لیس لک ان تخرج من مکه حتی تحج». قال الشهید فی الدروس -بعد ان ذکر ان فی بعض الروایات الإهلال بعمره التمتع،و فی بعضها الإهلال بالحج،و فی بعض آخر الإهلال بهما-:و لیس ببعید اجزاء الجمیع،إذ الحج المنوی هو الذی دخلت فیه العمره.فهو دال علیها بالتضمن،و نیتهما معا باعتبار دخول الحج فیها.و هو حسن.قال فی المنتهی:و لو اتقی کان الأفضل الإضمار.و استدل علیه بروایات:منها-
صحیحه منصور بن حازم (1)قال:
«أمرنا أبو عبد الله(علیه السلام)ان نلبی و لا نسمی شیئا.و قال:أصحاب الإضمار أحب الی». و لا بأس به.انتهی کلام السید(قدس سره).
أقول:لا یخفی علی من راجع الأخبار الجاریه فی هذا المضمار انه لما کان الحج الواجب علی أهل الآفاق هو حج التمتع،و الأفضل من افراد الحج بعد الإتیان بحج الإسلام هو حج التمتع ایضا،و کان العامه یبالغون فی المنع من التمتع (2)خرجت الاخبار فی التلبیه بحج التمتع مختلفه باختلاف مقتضیات الأحوال،فجمله منها تضمن التلبیه بالحج و العمره،و جمله خرجت بالتلبیه بالحج-یعنی:حج
ص :111
الافراد-مع إضمار نیه العدول عنه بعد الوصول إلی مکه و الإتیان بالطواف و السعی.و لکن اخبار هذا القسم ما بین مجمل-کصحیحه زراره التی نقلها و حملها علی حج التمتع،و ان تقدمه فی ذلک فی الدروس کما نقله عنه-و ما بین مصرح بالفسخ بعد الدخول إلی مکه کصحیحه البزنطی التی قدمناها فی الفائده الرابعه من الفوائد الملحقه بمسأله النیه من المقصد الثانی (1)و مثلها صحیحه زراره المنقوله عن کتاب الکشی کما قدمنا ذکرها ایضا (2)و روایات أخر تقدمت فی الموضع المذکور (3).و الفاضلان المذکوران لعدم وقوفهما علی تلک الروایات حملوا هذه الروایه-و مثلها صحیحه البزنطی الأخری (4)لإجمالها ایضا-علی حج التمتع.و هو سهو محض،فإنه لا یخفی علی من لا حظ الاخبار بعین التدبر و الاعتبار ان لفظ الحج بقول مطلق انما یراد به حج الافراد،و کذا فی عبارات الأصحاب أیضا.و جمله منها قد تضمنت الأمر بالإضمار.و سبیل هذین القسمین الأخیرین هو التقیه فربما نادت بالإضمار،و ربما لم تناد إلا بالإجهار بالتلبیه بحج الافراد فیلبی به و یضمر الفسخ بعد دخوله مکه.
و من ما یستأنس به لما ذکرناه-زیاده علی ما قدمناه فی الموضع المشار الیه من الروایات الواضحه-
صحیحه الحلبی التی نقل عن أمیر المؤمنین(علیه السلام)ما ذکره (5)هذه صورتها:عن الحلبی عن
ص :112
ابی عبد الله(علیه السلام)قال: «ان عثمان خرج حاجا،فلما صار الی الأبواء أمر منادیا ینادی بالناس:اجعلوها حجه و لا تمتعوا.
فنادی المنادی،فمر المنادی بالمقداد بن الأسود،فقال:اما لتجدن عند القلائص رجلا ینکر ما تقول.فلما انتهی المنادی الی علی(علیه السلام)و کان عند رکائبه یلقمها خبطا و دقیقا،فلما سمع النداء ترکها و مضی الی عثمان،فقال:ما هذا الذی أمرت به؟فقال:
رأی رأیته.فقال:و الله لقد أمرت بخلاف رسول الله(صلی الله علیه و آله) ثم أدبر مولیا رافعا صوته:لبیک بحجه و عمره معا لبیک.الحدیث» (1).
أقول:حیث کان عثمان لما فعله من البدع قد سقط قدره من أعین الناس لم یتقه و جاهر بخلافه.و لکن سنته و سنن أمثاله جرت بعد ذلک.
و اما
صحیحه یعقوب بن شعیب فهی ما رواه عنه فی التهذیب (2)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)فقلت:کیف تری لی ان أهل؟فقال لی:ان شئت سمیت و ان شئت لم تسم شیئا.فقلت له:
کیف تصنع أنت؟فقال:اجمعهما فأقول:«لبیک بحجه و عمره معا».
ثم قال:اما انی قد قلت لأصحابک غیر هذا».
و منها-
.
أما استحباب کونها قطنا فاستدل علیه
بما رواه الکلینی فی الکافی عن الحسن بن علی عن بعض أصحابنا عن بعضهم(علیهم السلام) (3)قال:
«أحرم
ص :113
رسول الله(صلی الله علیه و آله)فی ثوبی کرسف». و رواه الصدوق ایضا مرسلا (1).
و اما استحباب البیض
فلما روی عن النبی(صلی الله علیه و آله) (2)انه قال:
«خیر ثیابکم البیاض،فألبسوها أحیاءکم،و کفنوا بها موتاکم».
و الظاهر ان هذه الروایه عامیه،فإنی لم أقف علیها فی کتب الاخبار.
إلا انه قد روی نحو هذا المضمون فی عده من أخبارنا:منها-
ما رواه الشیخ فی التهذیب عن جابر عن ابی جعفر(علیه السلام) (3)قال:
«قال النبی(صلی الله علیه و آله):لیس من لباسکم شیء أحسن من البیاض فالبسوه،و کفنوا فیه موتاکم».
و ما رواه فی الکافی فی الموثق عن ابن القداح عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:
«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله):البسوا البیاض،فإنه أطیب و اطهر.و کفنوا فیه موتاکم».
و عن مثنی الخیاط عن ابی عبد الله(علیه السلام) (5)قال:
«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله):البسوا البیاض،فإنه أطیب و أطهر
ص :114
و کفنوا فیه موتاکم».
و یمکن تأییدها
بصحیحه معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«کان ثوبا رسول الله(صلی الله علیه و آله)اللذان أحرم فیهما یمانیین عبری و أظفار،و فیهما کفن». و وجه التأیید ما ورد من استحباب التکفین فی الثیاب البیض (2).
و لا بأس بالإحرام بالثوب الأخضر،
لما رواه الصدوق و الکلینی عن خالد بن ابی العلاء الخفاف (3)قال:
«رأیت أبا جعفر(علیه السلام) و علیه برد أخضر و هو محرم».
و المصبوغ بمشق،
لما رواه الشیخ فی الصحیح عن ابی بصیر عن ابی جعفر(علیه السلام) (4)قال:
«سمعته و هو یقول:کان علی(علیه السلام)محرما و معه بعض صبیانه،و علیه ثوبان مصبوغان،فمر به عمر بن الخطاب فقال:یا أبا الحسن ما هذان الثوبان المصبوغان؟ فقال(علیه السلام):ما نرید أحدا یعلمنا بالسنه،إنما هما ثوبان صبغا بالمشق،یعنی:الطین».
و الخز،
لما رواه الطبرسی فی کتاب الاحتجاج عن محمد بن عبد الله الحمیری (5)
«انه کتب الی صاحب الزمان(علیه السلام):هل یجوز للرجل ان یحرم فی کساء خز أم لا؟فکتب إلیه فی الجواب:
ص :115
لا بأس بذلک،و قد فعله قوم صالحون». و رواه الشیخ فی کتاب الغیبه مثله (1).
و ما رواه الصدوق فی الصحیح عن عبد الرحمن بن الحجاج (2)
«انه سأل أبا الحسن(علیه السلام)عن المحرم یلبس الخز؟قال:لا بأس».
و رواه الکلینی مثله (3).
و البرد،
لما رواه الصدوق(قدس سره)بإسناده عن حماد النواء (4)
«انه سأل أبا عبد الله(علیه السلام)-أو سئل و هو حاضر-عن المحرم یحرم فی برد؟قال:لا بأس به،و هل کان الناس یحرمون إلا فی البرد».
و عن عمرو بن شمر عن أبیه (5)قال:
«رأیت أبا جعفر(علیه السلام) و علیه برد مخفف و هو محرم». و الظاهر ان معنی قوله:«مخفف»ای رقیق شفاف یری ما تحته.
و قد تقدم أکثرها فی المباحث المتقدمه،إلا انه بقی جمله منها یجب تحریرها فی مسائل:
-لا یجوز لمن عقد إحراما أن یعقد إحراما آخر حتی یأتی بأفعال ما أحرم له أو لا کملا،و الظاهر انه لا خلاف فیه کما یظهر من المنتهی.
ص :116
و یدل علیه قوله(عز و جل) «وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلّٰهِ» (1)و بإدخال أحدهما علی الآخر لا یحصل الإتمام.
و یدل علیه أیضا الأخبار الداله علی کیفیه کل من هذه الأفراد التی یحرم لها من عمره التمتع و حجه و حج الافراد و عمرته،فإنها صریحه فی وجوب إکمال کل منها،فإدخال بعضها فی بعض خلاف الکیفیه المستفاده من الشرع،فیکون تشریعا.
و علی هذا فلو أحرم بحج التمتع قبل التقصیر من عمرته،فان کان ناسیا فالمشهور انه لا شیء علیه.و قیل علیه دم،نقل ذلک عن الشیخ علی بن بابویه و الشیخ الطوسی و ابن البراج.و حکی العلامه فی المنتهی قولا لبعض الأصحاب ببطلان الإحرام الثانی و البقاء علی الإحرام الأول مع انه قال فی المختلف:لو أخل بالتقصیر ساهیا و ادخل إحرام الحج علی العمره سهوا لم یکن علیه إعاده الإحرام و تمت عمرته إجماعا و صح إحرامه.ثم نقل الخلاف فی وجوب الدم خاصه.
و کیف کان فالظاهر هو القول المشهور،
لما رواه الشیخ فی الصحیح عن عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)
«فی رجل متمتع نسی أن یقصر حتی أحرم بالحج؟قال:یستغفر الله تعالی».
و فی الصحیح عن عبد الرحمن بن الحجاج (3)قال:
«سألت أبا إبراهیم (علیه السلام)عن رجل تمتع بالعمره إلی الحج،فدخل مکه فطاف و سعی،و لبس ثیابه و أحل،و نسی أن یقصر حتی خرج الی عرفات.
ص :117
قال:لا بأس به،یبنی علی العمره و طوافها و طواف الحج علی أثره».
و فی الصحیح عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«سألته عن رجل أهل بالعمره و نسی أن یقصر حتی دخل فی الحج.قال:یستغفر الله و لا شیء علیه،و تمت عمرته».
احتج الشیخ علی وجوب الدم
بما رواه عن إسحاق بن عمار فی الموثق (2)قال:
«قلت لأبی إبراهیم(علیه السلام):الرجل یتمتع فینسی أن یقصر حتی یهل بالحج؟فقال:علیه دم یهریقه».
قال فی الفقیه (3):الدم علی الاستحباب،و الاستغفار یجزئ عنه و الخبران غیر مختلفین.
و قال فی کتاب الفقه الرضوی (4):
و ان نسی المتمتع التقصیر حتی یهل بالحج کان علیه دم.و روی یستغفر الله.
و هذا هو مستند الشیخ علی بن بابویه،بل الظاهر ان عبارته-لو نقلت -عین هذه العباره،کما عرفته فی غیر موضع من ما تقدم.
و ان کان عامدا فقیل انه تبطل عمرته و یصیر حجه مفردا،ذهب الیه الشیخ و جمع من الأصحاب:منهم-الشهید فی شرح الإرشاد، و صاحب الجامع علی ما نقله فیه ایضا،و العلامه فی المختلف و التذکره و المنتهی،و الشهید الثانی فی المسالک،و الظاهر انه المشهور.و ذهب
ص :118
ابن إدریس إلی بطلان الإحرام الثانی و البقاء علی الإحرام الأول.
استدل
الشیخ فی التهذیب علی ما ذهب الیه بما رواه فی الموثق عن ابی بصیر عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«المتمتع إذا طاف و سعی ثم لبی قبل ان یقصر،فلیس له ان یقصر،و لیس له متعه».
و هذه الروایه قد وصفها جمع بالصحه:منهم-العلامه فی التذکره و المنتهی و المختلف،و الشهید الثانی فی المسالک،و الأول فی شرح الإرشاد،مع ان فی طریقها إسحاق بن عمار و هو مشترک بین الثقه و الفطحی.
و عن العلاء بن الفضیل (2)قال:
«سألته عن رجل متمتع طاف ثم أهل بالحج قبل ان یقصر.قال:بطلت متعته،هی حجه مبتوله».
قال فی المدارک بعد نقل الخبرین المذکورین:و فی الروایتین قصور من حیث السند،فیشکل التعویل علیهما فی إثبات حکم مخالف للأصل و الاعتبار.و هو علی أصله الغیر الأصیل جید.و قد عرفت فی غیر موضع من ما تقدم ان الطعن فی الاخبار بضعف السند لا یقوم حجه علی الشیخ و نحوه من المتقدمین الذین لا اثر لهذا الاصطلاح عندهم.
و بالجمله فظاهر الروایتین بطلان المتعه،و الثانیه صریحه فی کونها تصیر حجه مفرده.و لا معارض لهما.
و ما ذکره فی الدروس فی الجواب عنهما-بالحمل علی متمتع عدل عن الافراد ثم لبی بعد السعی،قال:لانه روی التصریح بذلک-
ص :119
فقد رده فی المدارک بأنه حمل بعید،قال:و ما ادعاه من النص لم نقف علیه.
أقول:اما ما ذکره من بعد الحمل فجید،لان ظاهر الروایتین المذکورتین ان الطواف و السعی إنما وقع بنیه المتعه،فالحمل-علی انهما وقعا بنیه الافراد،و انه عدل عن الافراد بعدهما الی التمتع و نقل ما اتی به الی عمره التمتع-تعسف محض.و اما ما ذکره-من ان ما ادعاه من النص لم یقف علیه-فعجیب،فإنه قد قدم فی مسأله جواز عدول المفرد الی التمتع:انه متی طاف و سعی فی حج الافراد بعد دخوله مکه و أراد نقله الی التمتع،فان کان قد لبی بعد الطواف أو بعد السعی امتنع النقل،لأن التلبیه عاقده للإحرام الأول،و ان لم یلب جاز له العدول.و هذا هو الذی أراده الشهید هنا،و هو من ما لا سبیل إلی إنکاره.
و من روایات المسأله
ما رواه فی الفقیه عن إسحاق بن عمار،و فی التهذیب عنه عن ابی بصیر (1)قال:
«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):الرجل یفرد الحج،فیطوف بالبیت و یسعی بین الصفا و المروه ثم یبدو له ان یجعلها عمره؟قال:ان کان لبی بعد ما سعی قبل ان یقصر فلا متعه له». و هی ظاهره فی ما ذکره الشهید من ان المفرد متی عدل بعد الطواف و السعی إلا انه لبی بعد السعی فإنه لا متعه له
ص :120
بمعنی ان عدوله غیر صحیح،بل یبقی علی ما کان علیه حیث عقد إحرامه الأول بالتلبیه.
احتج ابن إدریس بأن الإحرام بالحج إنما یسوغ التلبس به بعد التحلل من الأول،و قبله یکون منهیا عنه،و النهی فی العباده یقتضی الفساد.و بان الإجماع منعقد علی انه لا یجوز إدخال الحج علی العمره و لا العمره علی الحج قبل فراغ مناسکهما.
و أجیب عنه بمنع کون النهی هنا مفسدا،لرجوعه الی وصف خارج عن ماهیه الإحرام.و منع تحقق الإدخال،لأن التقصیر محلل لا جزء من العمره.
قال فی المدارک بعد نقل هذا الجواب:و یتوجه علی الأول:ان المنهی عنه نفس الإحرام،لأن التلبس به قبل التحلل من إحرام العمره إدخال فی الدین ما لیس منه،فیکون تشریعا محرما،و یفسد لأن النهی فی العباده یقتضی الفساد.و إذا کان فاسدا یکون وجوده کعدمه،و یبقی الحال علی ما کان علیه من وجوب التقصیر و إنشاء إحرام الحج.و علی الثانی:ان المستفاد من الاخبار الکثیره المتضمنه لبیان أفعال العمره کون التقصیر من جمله أفعالها و ان حصل التحلل به، کما فی طواف الحج و طواف النساء.و قد صرح بذلک العلامه فی المنتهی مدعیا علیه الإجماع.و متی ثبت کون التقصیر نسکا تحقق الإدخال بالتلبس بإحرام الحج قبل الإتیان به جزما.علی ان اللازم من ما ذکره المجیب-من عدم اقتضاء النهی الفساد،و عدم تحقق الإدخال المنهی عنه-صحه الإحرام بالحج لا صیروره الحجه مبتوله، و هم لا یقولون به.و یظهر من المصنف التردد فی هذه المسأله حیث اقتصر
ص :121
علی نقل القولین من غیر ترجیح لأحدهما.و هو فی محله،و ان کان مقتضی الأصل المصیر الی ما ذکره ابن إدریس الی ان یثبت سند الروایتین.انتهی.
أقول:لا یخفی ان تصحیح کلام ابن إدریس و الذب عنه بما ذکره انما یتجه مع طرح الخبرین کما اعترف به فی آخر کلامه، و اما مع العمل بهما عند من لا یری العمل بهذا الاصطلاح فالقول بهما متعین،و ما ذکره ابن إدریس ساقط،و ما نقله من الجواب عنه و الإیراد علی الجواب المذکور بما ذکره تطویل بغیر طائل.و ما قدمناه من الدلیل علی عدم جواز الإدخال مخصوص بالخبرین المذکورین،فلا إشکال.علی ان اللازم من احتجاج ابن إدریس بعد تصحیحه و الذب عنه بما ذکره هو بطلان الإحرام الثانی،و هو لا ینافی ما دل علیه الخبران من صیروره الحجه مفرده بذلک.
ثم انه متی صارت الحجه مفرده بذلک-کما ذکره الشیخ-فیجب إکمالها،و هل تجزئ عن الفرض الواجب؟إشکال ینشأ،من تعلق التکلیف بالمتعه و عدم حصول الضروره المسوغه للعدول کما فی غیره من ما تقدم،و من عدم الأمر بالإعاده فی الخبرین المذکورین مع ان المقام مقام البیان.قال فی المسالک:و الأقوی انه لا یجزئه عن فرضه لانه عدول اختیاری،و لم یأت بالمأمور به علی وجهه.و الظاهر ان الجاهل کالعامد،لدخوله فی إطلاق صحیحه أبی بصیر (1)و انما خرج الناسی بنص خاص.انتهی.و نقل الشهید فی شرح الإرشاد عن صاحب الجامع انه صرح بعدم الاجزاء عن الفرض،ثم قال:و هو
ص :122
الوجه،إذ الفرض هو التمتع و لا ضروره فلا یصح العدول.و یحتمل الاجزاء،لعدم الأمر بالإعاده فلا یجب،و إلا لتأخر البیان عن وقت الحاجه أو الخطاب.انتهی.
-یجب الإحرام من المواقیت المتقدمه علی کل من دخل مکه،فلا یجوز لأحد دخولها بغیر إحرام إلا ما استثنی من ما یأتی بیانه.
اما الحکم الأول فیدل علیه-مضافا الی اتفاق الأصحاب علی الحکم المذکور-روایات:منها-
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن محمد بن مسلم (1)قال:
«سألت أبا جعفر(علیه السلام):هل یدخل الرجل مکه بغیر إحرام؟فقال:لا إلا ان یکون مریضا أو به بطن».
و فی الصحیح عن عاصم بن حمید (2)قال:
«قلت لأبی عبد الله (علیه السلام):أ یدخل أحد الحرم إلا محرما؟قال:لا إلا مریض أو مبطون».
و روی ابن بابویه عن علی بن أبی حمزه (3)قال:
«سألت أبا إبراهیم (علیه السلام)عن رجل یدخل مکه فی السنه المره و المرتین و الثلاث کیف یصنع؟قال:إذا دخل فلیدخل ملبیا،و إذا خرج فلیخرج محلا».
و فی الصحیح عن محمد بن مسلم (4)قال:
«سألت أبا جعفر(علیه
ص :123
السلام):هل یدخل الرجل بغیر إحرام؟فقال:لا إلا ان یکون مریضا أو به بطن».
و ظاهر الصحاح الثلاث المذکوره سقوط الإحرام عن المریض مطلقا، و به قطع الشیخ فی جمله من کتبه،و المحقق فی النافع.
و قال فی التهذیب:ان الأفضل للمریض الإحرام.و استدل
بما رواه فی الصحیح عن رفاعه بن موسی (1)قال:
«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن رجل به بطن و وجع شدید،یدخل مکه حلالا؟ فقال:لا یدخلها إلا محرما.و قال:یحرمون عنه.ان الحطابین و المجتلبه أتوا النبی(صلی الله علیه و آله)فسألوه،فأذن لهم ان یدخلوا حلالا».
و بهذا جمع من تأخر عنه ایضا بین هذه الروایات.
و مثل صحیحه رفاعه المذکوره
ما رواه فی الکافی عنه ایضا عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«سألته عن الرجل یعرض له المرض الشدید قبل ان یدخل مکه.قال:لا یدخلها إلا بإحرام».
و یمکن الجمع بینها،بحمل الروایات المبیحه للدخول من غیر
ص :124
إحرام علی من لا یتمکن من الإتیان بالمناسک و لو بالحمل،و الأخیرین علی من یتمکن.و یحتمل-و لعله الأقرب-حمل خبری رفاعه علی التقیه، فإن مذهب أبی حنیفه-علی ما نقله فی المنتهی-انه لا یجوز لأحد دخول الحرم بغیر إحرام إلا من کان دون المیقات (1).و لا ریب ان مذهب أبی حنیفه فی زمانه له صیت و شهره و قوه بخلاف سائر المذاهب فالتقیه أقرب قریب فی الخبرین المذکورین.
و یجب علی الداخل أن ینوی بإحرامه النسک من حج أو عمره، فإن الإحرام و ان کان عباده إلا انه غیر مستقل بنفسه بل اما ان یکون لحج أو عمره.و یجب إکمال النسک الذی تلبس به لیتحلل من الإحرام.و لا یخفی ان الإحرام إنما یوصف بالوجوب مع وجوب الدخول،و إلا کان شرطا غیر واجب کوضوء النافله.
و اما الحکم الثانی فإنه قد استثنی الأصحاب(رضوان الله تعالی علیهم)من هذا الحکم مواضع:
،و یدل علیه صحیحه رفاعه المتقدمه و الظاهر ان المراد بالمجتلبه من یجلب الأشیاء الی البلد کالحنطه و الدقیق و الشعیر و الحشیش و الفواکه و نحوها.و الأصحاب قد عبروا هنا بالتکرر قال فی المدارک:و مقتضی عباره المصنف و غیره استثناء کل من یتکرر دخوله و ان لم یدخل فی قسم المجتلبه.و هو غیر بعید،و ان کان الاقتصار علی مورد النص اولی.انتهی.و هو جید.
و
،صرح به الشیخ و جماعه،فجوزوا لهم دخول مکه بغیر إحرام.و استدل علیه فی المنتهی بان السید لم یأذن لهم بالتشاغل
ص :125
بالنسک عن خدمته،فإذا لم تجب علیهم حجه الإسلام لهذا المنع فعدم وجوب الإحرام لذلک اولی.انتهی.و هو جید.و مرجعه الی ان الإحرام إنما یجب للنسک،و النسک غیر جائز له بدون اذن السید،فیسقط الإحرام حینئذ.
و
،فإنه یجوز ان یدخلها محلا،کما دخل النبی(صلی الله علیه و آله)و أصحابه عام الفتح.و الحکم بذلک مشهور بین الأصحاب،و مستندهم دخوله(صلی الله علیه و آله)و أصحابه عام الفتح (1).مع ان
صحیحه معاویه بن عمار (2)دلت علی
انه قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)یوم فتح مکه:ان الله حرم مکه یوم خلق السماوات و الأرض،و هی حرام الی ان تقوم الساعه،لم تحل لأحد قبلی و لا تحل لأحد بعدی و لم تحل لی إلا ساعه من نهار.
قال فی المنتهی بعد ذکر جواز الدخول بغیر إحرام للحطابین و المرضی و کل من یتکرر دخوله إلیها:و کذا من یرید دخولها لقتال سائغ، کأن یرتد قوم فیها،أو یبغون علی امام عادل،و یحتاج الی قتالهم، فإنه یجوز له دخولها من غیر إحرام،لأن النبی(صلی الله علیه و آله) دخلها عام الفتح و علیه عمامه سوداء (3)لا یقال:انه کان مختصا بالنبی(صلی الله علیه و آله)لانه قال(علیه السلام).و ذکر حدیث
ص :126
معاویه المتقدم.ثم قال:لأنا نقول:یحتمل ان یکون معناه:
أحلت لی و لمن هو فی مثل حالی.انتهی.و لا یخفی ما فیه.
و من ما یؤید
صحیحه معاویه المذکوره ما رواه الصدوق فی الفقیه بسنده عن کلیب الأسدی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)
«ان رسول الله(صلی الله علیه و آله)استأذن الله(عز و جل)فی مکه ثلاث مرات من الدهر،فاذن له فیها ساعه من النهار،ثم جعلها حراما ما دامت السماوات و الأرض».
و روی الفضل بن الحسن الطبرسی فی کتاب اعلام الوری (2)نقلا من کتاب ابان بن عثمان عن بشیر النبال عن ابی عبد الله(علیه السلام) فی حدیث فتح مکه
«ان النبی(صلی الله علیه و آله)قال:ألا إن مکه محرمه بتحریم الله،لم تحل لأحد کان قبلی،و لم تحل لی إلا ساعه من نهار،فهی محرمه الی ان تقوم الساعه،لا یختلی خلاها،و لا یقطع شجرها،و لا ینفر صیدها،و لا تحل لقطتها إلا لمنشد.قال:و دخل مکه بغیر إحرام و علیهم السلام.الحدیث».
و
.و قد تقدم تحقیق القول فی هذه المسأله فی المقدمه الرابعه فی المسأله الرابعه من مسائل المطلب الأول فی حج التمتع (3).
-إحرام المرأه کإحرام الرجل إلا فی أشیاء:
،فإنه جائز علی المشهور.و قد تقدم
ص :127
تحقیق القول فیه (1).
و
،فإنه لا جهر علیها.
و یدل علیه
ما رواه فی الکافی عن ابی بصیر عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«لیس علی النساء جهر بالتلبیه».
و ما رواه فی التهذیب فی الصحیح عن فضاله عن من حدثه عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«ان الله(تعالی)وضع عن النساء أربعا:الجهر بالتلبیه،و السعی بین الصفا و المروه،و دخول الکعبه، و الاستلام». و رواه فی الفقیه (4)عن ابی سعید المکاری مثله،و زاد بعد قوله:«المروه»:«یعنی:الهروله»و أضاف«الاستلام» الی«الحجر».
و
و صحیحه جمیل بن دراج عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«لا بأس بالظلال للنساء،و قد رخص فیه للرجال». أقول:یعنی:
حال الضروره،کما یأتی تحقیقه فی محله ان شاء الله تعالی.
و
.و قد تقدم الکلام فی ذلک (2).
و
،فإنه یجب علیها ان تسفر عن وجهها إجماعا،لأن إحرامها فی وجهها،فلا یجوز لها تغطیته.
قال فی المنتهی:انه قول علماء الأمصار،و الأصل فیه
قول النبی(صلی الله علیه و آله) (3):
«إحرام الرجل فی رأسه و إحرام المرأه فی وجهها».
و یدل علیه
ما رواه الکلینی فی الصحیح أو الحسن عن الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:
«مر أبو جعفر(علیه السلام) بامرأه متنقبه و هی محرمه،فقال:أحرمی و أسفری و ارخی ثوبک من فوق رأسک،فإنک إن تنقبت لم یتغیر لونک.فقال رجل:الی
ص :129
أین ترخیه؟فقال:تغطی عینیها.قال:قلت:یبلغ فمها؟ قال:نعم».
و فی الحسن عن عبد الله بن میمون عن جعفر عن أبیه(علیهما السلام) (1)قال:
«المحرمه لا تتنقب،لأن إحرام المرأه فی وجهها و إحرام الرجل فی رأسه».
و عن احمد بن محمد عن ابی الحسن(علیه السلام) (2)قال:
«مر أبو جعفر(علیه السلام)بامرأه محرمه قد استترت بمروحه، فأماط المروحه بقضیبه عن وجهها».
و فی روایه معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«لا تطوف المرأه بالبیت و هی متنقبه».
أقول:و ما تضمنته صحیحه الحلبی من جواز إرخاء الثوب من فوق رأسها علی وجهها فقد ورد فی جمله من الاخبار:
ففی بعضها الی ان یبلغ الفم،کما فی الروایه المذکوره.
و روی الکلینی فی الصحیح عن العیص بن القاسم (4)قال:قال أبو عبد الله(علیه السلام)فی حدیث:
«و کره النقاب»یعنی:للمرأه المحرمه.و قال:«تسدل الثوب علی وجهها.قلت:حد ذلک الی أین؟قال:الی طرف الأنف قدر ما تبصر». أقول:المراد
ص :130
بالکراهه التحریم،کما هو شائع فی الاخبار.
و فی بعضها الی الذقن،
کما فی صحیحه حریز (1)قال:
«قال أبو عبد الله(علیه السلام):المحرمه تسدل الثوب علی وجهها الی الذقن».
و فی آخر الی النحر،کما
فی صحیحه معاویه بن عمار عن ابی عبد الله (علیه السلام) (2)قال:
«تستدل المرأه الثوب علی وجهها من أعلاها إلی النحر إذا کانت راکبه».
و فی الصحیح عن زراره عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«المحرمه تستدل ثوبها الی نحرها».
أقول:ظاهر إطلاق هذه الاخبار عدم وجوب مجافاه الثوب عن الوجه،فإن إسداله من أعلی الرأس علیه الی المواضع المذکوره لا یکاد یسلم الوجه من اصابه الثوب له،کما هو ظاهر.إلا ان یقال:
ان المحرم انما هو شد الثوب علی الوجه کما هو فی النقاب،أو ان تخمره بالثوب،و الیه یشیر قوله(علیه السلام)فی صحیحه الحلبی:
«فإنک إن تنقبت لم یتغیر لونک»و مجرد المماسه أحیانا لا یمنع من تغیر اللون،و من صدق الاسفار المأمور به فی الاخبار.و به یزول الاشکال.
و نقل عن الشیخ انه أوجب مجافاه الثوب عن وجهها بخشبه و شبهها بحیث لا یصیب البشره،و حکم بلزوم الدم إذا أصاب الثوب وجهها و لم تزله بسرعه.و قال العلامه فی المنتهی بعد نقل ذلک عنه:
و الوجه عندی سقوط هذا،لانه غیر مذکور فی الخبر.مع ان الظاهر خلافه،فان سدل الثوب لا یکاد تسلم معه البشره من الإصابه،فلو
ص :131
کان محرما لبین،لانه محل الحاجه.انتهی.و نسب الشهید فی الدروس اعتبار المجافاه إلی الشهره.و هو مؤذن بتردده فی ذلک.و استشکله أیضا العلامه فی التذکره.
و الظاهر عندی من الاخبار هو ما قدمت ذکره،إلا ان الأحوط ما ذکره الشیخ من مجافاه الثوب عن وجهها بخشبه و نحوها.و اما وجوب الدم فلم أقف علی دلیل علیه،و لا ذکره أحد غیره فی ما أعلم.
إذا عرفت ذلک فاعلم ان المشهور بین الأصحاب تحریم النقاب علی المرأه،بل قال فی المدارک:انه مذهب الأصحاب،لا اعلم فیه مخالفا.و هو غفله منه(قدس سره)فإن العلامه فی القواعد و الإرشاد قد أفتی بالکراهه،و مثله المحقق فی النافع،و تردد فی الشرائع.و الظاهر انه عباره عن شد الثوب علی فمها و أنفها و ما سفل عنهما،کاللثام للرجل.و یدل علی التحریم الأخبار المتقدمه.
و لعل من ذهب الی الکراهه استند الی لفظ الکراهه فی صحیحه عیص بن القاسم المتقدمه.و فیه ان ورود الکراهه بمعنی التحریم فی الاخبار شائع.فالمتجه هو القول بالتحریم.
-الظاهر انه لا خلاف بین الأصحاب فی وجوب الإحرام علی الحائض إذا مرت بالمیقات قاصده النسک،و لکن لا تصلی صلاه الإحرام.
و یدل علی ذلک جمله من الاخبار:منها-
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن معاویه بن عمار (1)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)
ص :132
عن الحائض تحرم و هی حائض؟قال:نعم،تغتسل،و تحتشی، و تصنع کما یصنع المحرم،و لا تصلی».
و فی الصحیح عن منصور بن حازم (1)قال:
«قلت لأبی عبد الله (علیه السلام):المرأه الحائض تحرم و هی لا تصلی؟قال:نعم إذا بلغت الوقت فلتحرم».
و فی الصحیح عن العیص بن القاسم (2)قال:
«سألت أبا عبد الله (علیه السلام):أ تحرم المرأه و هی طامث؟قال:نعم،تغتسل،و تلبی.
و روی فی الکافی فی الموثق عن یونس بن یعقوب (3)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الحائض ترید الإحرام.قال:
تغتسل،و تحتشی بالکرسف،و تلبس ثوبا دون ثیاب إحرامها، و تستقبل القبله،و لا تدخل المسجد،و تهل بالحج بغیر صلاه».
و الظاهر ان المراد بقوله:«تلبس ثوبا دون ثیاب إحرامها» أی تحتها لئلا تتلوث بالدم.
و عن زید الشحام عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:
«سئل عن امرأه حاضت و هی ترید الإحرام فتطمث.فقال:تغتسل،و تحتشی بکرسف،و تلبس ثیاب الإحرام،و تحرم،فإذا کان اللیل خلعتها و لبست ثیابها الأخر،حتی تطهر».
و نقل السید السند فی المدارک عن جده(قدس الله روحیهما)فی مناسک الحج:انها تترک الغسل.و رده بأنه غیر جید،لورود الأمر به
ص :133
فی الاخبار الکثیره.ثم قال:و لو کان المیقات مسجد الشجره أحرمت منه اختیارا،فان تعذر أحرمت من خارجه.انتهی.و بذلک صرح غیره أقول:قد صرحت موثقه یونس بن یعقوب بالمنع من دخول المسجد،و ان إحرامها یصح من خارجه،فلا ضروره لما ارتکبوه من الإحرام اختیارا فی المسجد،و مع تعذره فمن خارجه.
و لو ترکت الإحرام من المیقات جهلا بالحکم و ظنا منها انه لا یجوز لها الإحرام،رجعت الیه و أحرمت منه ان أمکن،و إلا أحرمت من موضعها و لو فی مکه ان لم تتمکن من الخروج الی خارج الحرم.
و یدل علی ذلک جمله من الاخبار:منها-
صحیحه معاویه بن عمار (1)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن امرأه کانت مع قوم فطمثت،فأرسلت إلیهم فسألتهم،فقالوا:ما ندری أ علیک إحرام أم لا و أنت حائض،فترکوها حتی دخلت الحرم.فقال:ان کان علیها مهله فلترجع الی الوقت فلتحرم منه،و ان لم یکن علیها وقت فلترجع الی ما قدرت علیه بعد ما تخرج من الحرم بقدر ما لا یفوتها».
الی غیر ذلک من الاخبار التی تقدمت فی مسائل المقام الثانی من المقدمه الخامسه.
و هی محرمات و مکروهات و تحقیق الکلام فیه یقتضی بسطه فی فصلین:
ص :134
،و هی أصناف:
،و یحرم اصطیادا و أکلا و اشاره و دلاله و إغلاقا و ذبحا.
و ههنا بحوث
-لا یخفی ان هذا الحکم مجمع علیه حتی قال فی المنتهی:انه قول کل من یحفظ عنه العلم.
و الأصل فیه الکتاب العزیز،و السنه المطهره،قال الله(عز و جل):
«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ»
و قال(عز و جل) «وَ حُرِّمَ عَلَیْکُمْ صَیْدُ الْبَرِّ مٰا دُمْتُمْ حُرُماً» (2).
و اما السنه المطهره فمستفیضه،و منها-
و ما رواه ثقه الإسلام فی الصحیح عن الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«لا تستحلن شیئا من الصید و أنت حرام،و لا و أنت حلال فی الحرم، و لا تدلن علیه محلا و لا محرما فیصطاده،و لا تشر الیه فیستحل من أجلک،فإن فیه فداء لمن تعمده».
و فی الصحیح عن منصور بن حازم عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:
«المحرم لا یدل علی الصید،فان دل علیه فقتل فعلیه الفداء».
و ما رواه الشیخ فی الصحیح-و الکلینی فی الصحیح أو الحسن-عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (5)قال:
«لا تأکل
ص :135
من الصید و أنت حرام و ان کان اصابه محل،و لیس علیک فداء ما أتیته بجهاله إلا الصید،فان علیک فیه الفداء بجهل کان أو بعمد».
و ما رواه فی الکافی أیضا عن معاویه بن عمار فی الصحیح أو الحسن (1)قال:
«قال أبو عبد الله(علیه السلام):ما وطأته أو وطأه بعیرک و أنت محرم فعلیک فدلوه.و قال:اعلم انه لیس علیک فداء شیء أتیته و أنت جاهل به و أنت محرم فی حجک و لا فی عمرتک إلا الصید فان علیک فیه الفداء بجهاله کان أو بعمد».
و فی الصحیح عن احمد بن محمد البزنطی عن ابی الحسن الرضا (علیه السلام) (2)قال:
«سألته عن المحرم یصیب الصید بجهاله قال:علیه کفاره.قلت:فإن أصابه خطأ؟قال:و أی شیء الخطأ عندک؟قلت:یرمی هذه النخله فیصیب نخله أخری.قال:نعم هذا الخطأ،و علیه الکفاره.قلت:فإنه أخذا طائرا متعمدا فذبحه و هو محرم؟قال:علیه الکفاره.قلت:أ لست قلت:ان الخطأ و الجهاله و العمد لیسوا بسواء،فبأی شیء یفضل المتعمد الجاهل و الخاطئ؟ قال:انه اثم و لعب بدینه».
و ما رواه الکلینی و الشیخ فی الصحیح عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«إذا أحرمت فاتق قتل الدواب
ص :136
کلها إلا الأفعی و العقرب و الفأره،فأما الفأره فإنها توهی السقاء و تحرق علی أهل البیت،و اما العقرب فإن نبی الله(صلی الله علیه و آله)مد یده الی الحجر فلسعته عقرب،فقال:لعنک الله،لا برا تدعین و لا فاجرا.و الحیه إذا أرادتک فاقتلها،فان لم تردک فلا تردها و الکلب العقور و السبع إذا أراداک فاقتلهما،فان لم یریداک فلا تردهما.و الأسود الغدر فاقتله علی کل حال.و ارم الغراب و الحدأه رمیا عن ظهر بعیرک».
و ما رواه فی الصحیح عن حریز عن من أخبره عن ابی عبد الله (علیه السلام) (1)قال:
«کل ما خاف المحرم علی نفسه من السباع و الحیاه و غیرها فلیقتله،و ان لم یردک فلا ترده».
و ما رواه الشیخ فی التهذیب عن عمر بن یزید عن ابی عبد الله (علیه السلام) (2)قال:
«و اجتنب فی إحرامک صید البر کله،و لا تأکل من ما صاده غیرک،و لا تشر الیه فیصیده».
الی غیر ذلک من الاخبار الکثیره.
و تنقیح البحث فی المقام یتم برسم مسائل
-اختلف کلام الأصحاب(رضوان الله علیهم)فی المعنی المراد من الصید فی هذا المقام،فظاهر کلام جمله:منهم-المحقق فی الشرائع،و العلامه فی الإرشاد:انه الحیوان الممتنع،و هو أعم من ان یکون محللا أو محرما.
و فی النافع:انه الحیوان المحلل الممتنع.و مثله الشهید فی الدروس،إلا
ص :137
انه استثنی افرادا من المحرم فألحقها به،حیث قال:الأول-الصید و هو الحیوان المحلل،إلا ان یکون أسدا أو ثعلبا أو أرنبا أو ضبا أو قنفذا أو یربوعا،الممتنع بالأصاله،البری.و نقل فی المدارک عن جمله من الأصحاب أنهم ألحقوا السته المذکوره بالمحلل.و عن آخرین أنهم ألحقوا الزنبور و الأسد و العظایه.و نقل عن ابی الصلاح انه حرم قتل جمیع الحیوان إلا إذا خاف منه أو کان حیه أو عقربا أو فأره أو غرابا.و الظاهر ان مراده بالحیوان:الممتنع لا مطلق الحیوان،للنص (1)و الإجماع علی جواز ذبح غیره.و علی هذا یرجع کلامه الی ما تقدم نقله عن المحقق فی الشرائع من العموم للمحلل و المحرم.و فی المسالک و الروضه:انه الحیوان المحلل الممتنع بالأصاله.ثم قال:و من المحرم الثعلب و الأرنب و الضب و الیربوع و القنفذ و القمل.و هو یرجع الی ما ذکره الشهید فی الدروس.و فی التذکره:انه الحیوان الممتنع.و قیل ما جمع ثلاثه أشیاء:ان یکون مباحا وحشیا ممتنعا.و فی المنتهی:
انه الحیوان الممتنع.و قیل یشترط ان یکون حلالا.
و لا یخفی ان الظاهر من الاخبار هو تحریم الصید أعم من ان یکون محللا أو محرما،و لا سیما
روایه عمر بن یزید و هی الأخیره من قوله(علیه السلام):
«و اجتنب فی إحرامک صید البر کله».
و یدل علیه أیضا إطلاق قوله تعالی «لاٰ تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ» (2)
و قوله(علیه السلام)فی صحیحه معاویه بن عمار:
«إذا أحرمت فاتق قتل الدواب کلها إلا الأفعی و العقرب و الفأره».
و فی روایه
ص :138
حریز (1): «کل ما خاف المحرم علی نفسه من السباع و الحیاه و غیرها فلیقتله،و ان لم یردک فلا ترده». و لا ینافی ذلک عدم ترتب الکفاره علی قتل بعض أنواع غیر المأکول،إذ لیس من لوازم التحریم ترتب الکفاره،کما لا یخفی.
-الظاهر ان من قید بالممتنع مقتصرا علیه فمراده الممتنع أصاله،کما صرح به فی الدروس،و إلا لدخل فیه ما توحش و امتنع من الحیوانات الأهلیه،و خرج عنه ما تأهل من الحیوانات الوحشیه الممتنعه،کالظبی و نحوه،مع ان الظاهر انه لا خلاف فی جواز قتل الأول و عدم جواز قتل الثانی.
و اعلم ان الدلاله أعم من الإشاره،لأن الإشاره لا تکون إلا باجزاء الجسد،و الدلاله کما تکون بذلک تکون بالقول و الکتابه.
و لا فرق فی تحریم الدلاله علی المحرم بین کون المدلول محرما أو محلا،و لا بین الدلاله الخفیه و الواضحه.
قیل:و لو فعل المحرم عند رؤیه الصید فعلا أوجب لغیره انه فطن للصید،مثل ان یتشوق الیه أو یضحک،ففی التحریم وجهان، من الشک فی تسمیته دلاله،و من کونه فی معناها.
و قال بعض الأصحاب(رضوان الله علیهم)ان الدلاله إنما تحرم لمن یرید الصید إذا کان جاهلا بالمدلول علیه،فلو لم یکن مریدا للصید أو کان عالما به و لم تفده الدلاله زیاده انبعاث فلا حکم لها، بل الظاهر ان مثل ذلک لا یسمی دلاله.
-ینبغی ان یعلم ان الجراد فی معنی الصید البری فیحرم
ص :139
قتله،و یضمنه المحرم فی الحل و الحرم،و ان کان أصله من البحر، لانه یتولد منه أولا ثم یتوالد فی البر.و ذکر فی التذکره انه قول علمائنا و أکثر العامه (1).
و یدل علی تحریمه علی المحرم روایات عدیده:منها-
صحیحه محمد بن مسلم عن ابی جعفر(علیه السلام) (2)قال:
«مر علی (صلوات الله علیه)علی قوم یأکلون جرادا و هم محرمون،فقال:
سبحان الله و أنتم محرمون؟فقالوا:إنما هو من صید البحر.فقال لهم:
ارموه فی الماء اذن».
و فی الصحیح عن معاویه بن عمار (3)قال:
«قال أبو عبد الله(علیه السلام):الجراد من البحر،و کل شیء أصله من البحر و یکون فی البر و البحر فلا ینبغی للمحرم ان یقتله،فان قتله فعلیه الفداء، کما قال الله تعالی» (4).
ص :140
و عن معاویه فی الصحیح ایضا عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«لیس للمحرم ان یأکل جرادا،و لا یقتله.قال:قلت:
ما تقول فی رجل قتل جراده و هو محرم؟قال:تمره خیر من جراده.
و هو من البحر،و کل شیء أصله من البحر و یکون فی البر و البحر فلا ینبغی للمحرم ان یقتله،فان قتله متعمدا فعلیه الفداء،کما قال الله تعالی» (2).
و عن حریز عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«علی المحرم ان یتنکب الجراد إذا کان علی طریقه،فان لم یجد بدا فقتل فلا بأس».
و عن ابی بصیر فی الموثق (4)قال:
«سألته عن الجراد یدخل متاع القوم فیدوسونه من غیر تعمد لقتله،أو یمرون به فی الطریق فیطأونه.قال:ان وجدت معدلا فاعدل عنه،فان قتلته غیر متعمد فلا بأس».
و روی الشیخ فی الصحیح عن معاویه بن عمار (5)قال:
«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):الجراد یکون علی ظهر الطریق و القوم محرمون،فکیف یصنعون؟قال:یتنکبونه ما استطاعوا.قلت:
فان قتلوا منه شیئا،ما علیهم؟قال:لا شیء علیهم». و إطلاق الخبر مقید بسابقه.
ص :141
و عن معاویه بن عمار فی الحسن عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)انه قال:
«اعلم ان ما وطأت من الدبا أو أوطأته بعیرک فعلیک فداؤه».
-لا خلاف فی جواز صید البحر،نصا و فتوی،و جواز اکله،و سقوط الفدیه فیه.
و الأصل فیه قوله(عز و جل) أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعٰامُهُ مَتٰاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیّٰارَهِ (2).
و ما رواه ثقه الإسلام فی الحسن عن حریز عن من أخبره-و رواه الشیخ فی الصحیح عن حریز عن ابی عبد الله(علیه السلام)و فی الفقیه مرسلا-عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«لا بأس بأن یصید المحرم السمک،و یأکل مالحه و طریه،و یتزود،قال الله (عز و جل) أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعٰامُهُ مَتٰاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیّٰارَهِ (4)قال:هو مالحه الذی یأکلون.و فصل ما بینهما:کل طیر یکون فی الآجام یبیض فی البر و یفرخ فی البر فهو من صید البر،و ما کان من صید البر یکون فی البر و یبیض فی البحر و یفرخ فی البحر فهو من صید البحر».
أقول:و من هذه الروایه یعلم حکم الطیور التی تعیش فی البر و البحر،فإنه یکون المدار علی إلحاقها بأحد الصنفین علی البیض فی ذلک المکان،فان باضت فی البحر و فرخت فیه فهی من الطیور البحریه، و ان باضت و فرخت فی البر فهی من الطیور البریه.و الظاهر انه
ص :142
لا خلاف فیه أیضا.
-المشهور بین الأصحاب(رضوان الله علیهم)انه لو ذبح المحرم الصید کان میته حراما علی المحل و المحرم،بل قال فی المنتهی:
انه قول علمائنا اجمع.
و استدل علیه
بروایه الشیخ عن وهب عن جعفر عن أبیه عن علی (علیهم السلام) (1)قال:
«إذا ذبح المحرم الصید لم یأکله الحلال و الحرام و هو کالمیته،و إذا ذبح الصید فی الحرم فهو میته،حلال ذبحه أو حرام».
و عن إسحاق فی الموثق عن جعفر(علیه السلام) (2):
«ان علیا (علیه السلام)کان یقول:إذا ذبح المحرم الصید فی غیر الحرم فهو میته لا یأکله محل و لا محرم،و إذا ذبح المحل الصید فی جوف الحرم فهو میته لا یأکله محل و لا محرم».
أقول:و یدل علیه ایضا
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن أبی أحمد -یعنی:محمد بن ابی عمیر-عن من ذکره عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«قلت له:المحرم یصیب الصید فیفدیه،أ یطعمه أو یطرحه؟ قال:إذا یکون علیه فداء آخر.قلت:فما یصنع به؟قال:یدفنه».
قال الشیخ بعد ذکر هذا الخبر:فلو لا انه جری مجری المیته لما أمر بدفنه بل أمره بأن یطعم المحلین و لم یوجب فداء آخر.
و ذهب الصدوق فی من لا یحضره الفقیه (4)الی ان مذبوح المحرم
ص :143
فی غیر الحرم لا یحرم علی المحل،قال:و لا بأس ان یأکل المحل ما صاده المحرم و علی المحرم فداؤه.و نقل فی الدروس القول بذلک عن ابن الجنید ایضا،و نقل العلامه فی المختلف هذا القول ایضا عن الشیخ المفید و السید المرتضی(رحمهما الله)حیث قالا:لا بأس ان یأکل المحل ما صاده المحرم،و علی المحرم فداؤه.و کذا نقله عن ابن الجنید ایضا.
و الیه مال فی المدارک،للأخبار الکثیره الصحیحه الداله علیه:
و منها-
صحیحه معاویه بن عمار (1)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل أصاب صیدا و هو محرم،أ یأکل منه الحلال؟ فقال:لا بأس إنما الفداء علی المحرم».
و صحیحه حریز (2)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن محرم أصاب صیدا،أ یأکل منه المحل؟قال:لیس علی المحل شیء إنما الفداء علی المحرم».
و صحیحه منصور بن حازم (3)قال:
«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):رجل أصاب صیدا و هو محرم،آکل منه و انا حلال؟قال:
انا کنت فاعلا.قلت له:فرجل أصاب مالا حراما؟فقال:لیس هذا مثل هذا یرحمک الله».
و حسنه الحلبی (4)قال:
«المحرم إذا قتل الصید فعلیه جزاؤه، و یتصدق بالصید علی مسکین».
ص :144
و حسنه معاویه بن عمار (1)قال:
«قال أبو عبد الله(علیه السلام):
إذا أصاب المحرم الصید فی الحرم و هو محرم فإنه ینبغی له ان یدفنه و لا یأکله أحد،و إذا أصابه فی الحل فان الحلال یأکله،و علیه هو الفداء».
و الشیخ(رحمه الله تعالی)بعد ذکر الروایتین الأخیرتین تأولهما بالحمل علی ما إذا أدرک الصید و به رمق،بان یحتاج الی الذبح،فإنه یجوز للمحل و الحال هذه ان یذبحه و یأکله.و لا یخفی ما فیه من البعد عن ظواهر الاخبار.ثم قال:و یجوز ایضا ان یکون المراد إذا قتله برمیه إیاه و لم یکن ذبحه،فإنه إذا کان الأمر علی ذلک جاز اکله للمحل دون المحرم،و الاخبار الأوله تناولت من ذبح و هو محرم، و لیس الذبح من قبیل الرمی فی شیء.و هذا التفصیل ظاهر شیخنا المفید فی المقنعه،إلا ان ظاهر نقل العلامه عنه المتقدم ذکره یعطی العموم و بالجمله فالمسأله لا تخلو من شوب الاشکال،و الاحتیاط فیها مطلوب علی کل حال.
و اما من یقتصر فی العمل بالروایات علی الصحیح کالسید السند فی المدارک فإنه یتحتم عنده العمل بالقول الثانی،لصحه أخباره، کما أشار إلیه فی المدارک،و لکن من عداه من أصحاب هذا الاصطلاح إنما جروا علی ما جری علیه المتقدمون من القول المشهور،و الاستدلال بالروایتین المتقدمتین.
-قد استفاضت الروایات-مضافا الی اتفاق الأصحاب- بتحریم ما ذبحه المحل فی الحرم،و انه فی حکم المیته لا یحل لمحل و لا محرم،و منها-ما تقدم فی روایتی وهب و إسحاق المتقدمتین.
ص :145
و منها-
ما رواه الصدوق فی الصحیح عن عبد الله بن سنان (1)
«انه سأل أبا عبد الله(علیه السلام)عن قول الله(عز و جل) وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً (2)قال:من دخل الحرم مستجیرا به فهو آمن من سخط الله(عز و جل)و ما دخل فی الحرم من الوحش و الطیر کان آمنا من ان یهاج أو یؤذی حتی یخرج من الحرم».
و عن محمد بن مسلم فی الصحیح (3)
«انه سأل أحدهما(علیهما السلام)عن الظبی یدخل الحرم.فقال:لا یؤخذ و لا یمس،لان الله(تعالی)یقول وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً » (4).
و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن عبد الرحمن بن الحجاج (5)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن فرخین مسرولین ذبحتهما و انا بمکه محل.فقال لی:لم ذبحتهما؟فقلت:جاءتنی بهما جاریه قوم من أهل مکه فسألتنی أن أذبحهما،فظننت أنی بالکوفه و لم اذکر انی بالحرم،فذبحتهما.فقال:تصدق بثمنهما.فقلت:فکم ثمنهما؟ فقال:درهم،و هو خیر منهما».
و ما رواه الکلینی فی الصحیح عن الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (6)
ص :146
«انه سئل عن الصید یصاد فی الحل ثم یجاء به الی الحرم و هو حی.فقال:
إذا أدخله إلی الحرم فقد حرم علیه اکله و إمساکه،فلا تشترین فی الحرم إلا مذبوحا ذبح فی الحل ثم جیء به الی الحرم مذبوحا،فلا بأس به للحلال».
و ما رواه الصدوق عن حفص بن البختری فی الصحیح عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1):
«فی من أصاب طیرا فی الحرم.
قال:ان کان مستوی الجناح فلیخل عنه،و ان کان غیر مستو نتفه و أطعمه و أسقاه،فإذا استوی جناحاه خلی عنه».
و ما رواه الشیخ عن منصور بن حازم فی الصحیح عن ابی عبد الله (علیه السلام) (2):
«فی حمام ذبح فی الحل.قال:لا یأکله محرم،و إذا ادخل مکه أکله المحل بمکه،و إذا ادخل الحرم حیا ثم ذبح فی الحرم فلا یأکله،لأنه ذبح بعد ما دخل مأمنه».
و ما رواه الصدوق عن شهاب بن عبد ربه فی الصحیح (3)قال:
«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):انی أتسحّر بفراخ اوتی بها من غیر مکه فتذبح فی الحرم فأتسحر بها؟فقال:بئس السحور سحورک،اما علمت ان ما دخلت به الحرم حیا فقد حرم علیک ذبحه و إمساکه؟».
و ما رواه الشیخ و الصدوق فی الصحیح عن معاویه بن عمار (4)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن طائر أهلی أدخل
ص :147
الحرم حیا.فقال:لا یمس،لان الله(تعالی)یقول وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً » (1).
و ما رواه الصدوق فی الصحیح عن معاویه بن عمار (2)
«انه سأل أبا عبد الله(علیه السلام)عن طیر أهلی أقبل فدخل الحرم.فقال:
لا یمس،لان الله(عز و جل)یقول وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً » (3).
و عن زراره فی الصحیح (4)
«ان الحکم سأل أبا جعفر(علیه السلام)عن رجل اهدی له فی الحرم حمامه مقصوصه.فقال:انتفها و أحسن علفها،حتی إذا استوی ریشها فخل سبیلها».
الی غیر ذلک من الاخبار الکثیره.
و لو ذبحه المحل فی الحل جاز اکله للمحل فی الحرم.و یدل علیه -زیاده علی ما تقدم فی صحیحه عن الحلبی و صحیحه منصور بن حازم-
ما رواه الصدوق فی الصحیح عن الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (5)قال:
«لا تشترین فی الحرم إلا مذبوحا قد ذبح فی الحل ثم جیء به الی الحرم مذبوحا فلا بأس به للحلال».
و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن عبد الله بن ابی یعفور (6)قال:
«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):الصید یصاد فی الحل و یذبح فی الحل و یدخل
ص :148
الحرم و یؤکل؟قال:نعم لا بأس به».
و فی الصحیح الی الحکم بن عتیبه (1)قال:
«قلت لأبی جعفر(علیه السلام):ما تقول فی حمام أهلی ذبح فی الحل و ادخل الحرم؟فقال:
لا بأس بأکله لمن کان محلا،فان کان محرما فلا.و قال:فإن ادخل الحرم فذبح فیه فإنه ذبح بعد ما دخل مأمنه».
و اما
ما رواه الشیخ عن منصور فی الصحیح (2)قال:
«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):اهدی لنا طیر مذبوح فأکله أهلنا؟فقال:
لا یری به أهل مکه بأسا (3)قلت:فأی شیء تقول أنت؟قال:
علیهم ثمنه».
قال الشیخ:لیس فی هذا الخبر ان الطیر ذبح فی الحل أو الحرم، فیحمل علی ان ذبحه کان فی الحرم لئلا ینافی ما سبق و ما یأتی من الاخبار.
أقول:ما ذکره(قدس سره)جید،فإنه لا یخفی ان مقتضی القواعد الکلیه و الضوابط الجلیه هو حل الطیر فی هذه الصوره،لأن
کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه (4).
و هذا منه.و حیث حکم(علیه السلام)فی الخبر بوجوب الثمن فهو
ص :149
البته إنما یکون عن قرینه مقامیه اقتضت الدلاله علی ذبحه فی الحرم و ان خفیت علینا الآن.
-الظاهر انه لا خلاف بین الأصحاب فی جواز صید البحر و حله،و قد تقدم الکلام فیه.و مثله الدجاج الحبشی،قال فی المسالک:
قیل انه طائر أغبر اللون فی قدر الدجاج الأهلی أصله من البحر.انتهی و فی بعض الحواشی:انه طیر اسود مشهور فی المغرب بالدجاج الحبشی، کان بحریا فی الأصل فصار بریا.
و من ما یدل علی جواز اکله-مضافا الی اتفاق الأصحاب علی ذلک-
ما رواه الصدوق فی الصحیح عن معاویه بن عمار (1)
«انه سأل أبا عبد الله(علیه السلام)عن دجاج الحبش.فقال:لیس من الصید انما الطیر ما طار بین السماء و الأرض،وصف».
و ما رواه الشیخ عن معاویه بن عمار (2)قال:
«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن الدجاج الحبشی.فقال:لیس من الصید،انما الصید ما کان بین السماء و الأرض.قال:و قال أبو عبد الله(علیه السلام):ما کان من الطیر لا یصف فلک ان تخرجه من الحرم،و ما صف منها فلیس لک ان تخرجه».
و ما رواه الصدوق فی الصحیح عن عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله (علیه السلام) (3)قال:
«کل ما لم یصف من الطیر فهو بمنزله الدجاج».
و ما رواه الکلینی فی الصحیح أو الحسن عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله
ص :150
(علیه السلام) (1)قال: «ما کان یصف من الطیر فلیس لک ان تخرجه.
قال:
و سألته عن دجاج الحبش.قال:لیس من الصید إنما الصید ما طار بین السماء و الأرض».
و عن عمران الحلبی فی الصحیح أو الحسن (2)قال:
«قلت لأبی عبد الله (علیه السلام):(ما یکره من الطیر؟فقال:ما صف علی رأسک».
و عن محمد بن مسلم فی الصحیح عندی (3)قال:
«سئل أبو عبد الله (علیه السلام)و انا حاضر عن الدجاج الحبشی یخرج به من الحرم.
فقال:نعم،لأنها لا تستقل بالطیران».
قال (4):و فی خبر آخر:
انها تدف دفیفا.
ص :151
و روی عن الحسن الصیقل (1):
«انه سأله عن دجاج مکه و طیرها فقال:ما لم یصف فکله،و ما کان یصف فخل سبیله».
أقول:و مثل ذلک النعم و لو توحشت،و یدل علی ذلک-مضافا الی اتفاق علماء الأمصار علی ذلک،کما نقله فی المنتهی-روایات:
منها-
ما رواه الکلینی فی الصحیح عندی عن حریز عن ابی عبد الله (علیه السلام) (2)قال:
«المحرم یذبح البقر و الإبل و الغنم،و کل ما لم یصف من الطیر،و ما أحل للحلال ان یذبحه فی الحرم،و هو محرم فی الحل و الحرم».
قال فی الوافی:قوله:«و هو محرم»متعلق بقوله:«یذبح» و کذا قوله:«فی الحل و الحرم»یعنی:انه یذبح المذکورات حال کونه محرما فی الحل و الحرم.
و روایه عبد الله بن سنان (3)قال:
«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):المحرم ینحر بعیره أو یذبح شاته؟قال:نعم.قلت:
و یحتش لدابته و بعیره؟قال:نعم،و یقطع ما شاء من الشجر حتی یدخل الحرم،فإذا دخل الحرم فلا».
و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن حریز عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:
«المحرم یذبح ما حل للحلال فی الحرم ان یذبحه
ص :152
هو فی الحل و الحرم جمیعا».
و أنت خبیر بان هذه الاخبار قد اشترکت فی الدلاله علی اباحه الدجاج و نحوه-من ما لا یطیر أو یطیر و لا یصف-للمحرم و لو فی الحرم و جواز إخراجه من الحرم.و الأول لا اشکال فیه،و انما الإشکال فی الثانی و هو ما یطیر و لا یصف و إنما یدف دفیفا،أو یکون دفیفه أکثر من صفیفه،و المراد به ما حل اکله.و هو ظاهر فی ان ما حل اکله من الطیر لیس من الصید المحرم علی المحرم.مع انک قد عرفت من ما تقدم فی تفسیر الصید هو التخصیص بالمحلل أو ما یشمله و یشمل المحرم.مع ما ورد فی حمام الحرم من الاتفاق علی تحریمه،و تحریم إخراجه من مکه، و وجوب إعادته لو أخرجه (1)و الاشکال ظاهر علی کلا التقدیرین.و لم أر من تنبه لذلک و لا نبه علیه.و الله العالم.
-قال الشیخ فی المبسوط:الوحشی غیر المأکول أقسام:
الأول-لاجزاء فیه بالاتفاق،کالحیه و العقرب و الفأره و الغراب و الحدأه و الکلب و الذئب.و الثانی-یجب فیه الجزاء عند من خالفنا،و لا نص فیه لأصحابنا،و الاولی ان نقول:لاجزاء فیه،لانه لا دلیل علیه،و الأصل براءه الذمه،کالمتولد بین ما یجب فیه الجزاء و ما لا یجب،کالسمع المتولد بین الضبع و الذئب (2)و المتولد بین الحمار الوحشی و الأهلی.و الثالث-مختلف فیه و هو الجوارح من الطیر،کالبازی و الصقر و الشاهین و العقاب و نحو ذلک،و السباع من البهائم کالأسد
ص :153
و النمر و الفهد و غیر ذلک (1)فلا یجب الجزاء عندنا فی شیء منه.
و قد روی
ان فی الأسد خاصه کبشا (2). و فی الخلاف:إذا قتل السبع لزمه کبش علی ما رواه بعض أصحابنا (3).
و قال فی المختلف بعد نقله:و لا شیء فی الذئب و غیره من السباع سواء صال أو لم یصل،و لا فی السمع.اما المتولد بین الوحشی و الانسی فالأقرب عندی فیه اعتبار الاسم،لنا:انه قد ورد النص علی الجزاء عن أشیاء مسماه بأسمائها،فیثبت فی کل ما صدق علیه ذلک الاسم و اما الأسد فالأقوی عندی انه لا شیء فیه سواء أراده أو لم یرده،و به قال ابن إدریس.و قال علی بن بابویه:و ان کان الصید أسدا ذبحت کبشا.و أوجب ابن حمزه فیه الکبش،لنا:الأصل براءه الذمه.
و لأنه أکثر ضررا من الحیه و الفأره و العقرب،و قد جاز قتلها فجواز قتله اولی.
و ما رواه حریز فی الصحیح عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:
«کل ما یخاف المحرم علی نفسه من السباع و الحیاه و غیرها فلیقتله،و ان لم یردک فلا ترده». احتج الموجبون
بما رواه أبو سعید المکاری (5)قال:
«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):رجل قتل أسدا فی الحرم؟قال:علیه کبش یذبحه». و الجواب سند حدیثنا أوضح و أصح.و نحمل هذا علی الاستحباب.انتهی.
ص :154
أقول:قد صرح غیر واحد من أصحابنا بأنه لا کفاره فی قتل السباع ماشیه کانت أو طائره،إلا الأسد.و الظاهر انه لا خلاف فی ما عدا الأسد.فقول الشیخ فی ما تقدم من عبارته:«الثالث مختلف فیه.الی آخره»لعله إشاره إلی خلاف العامه (1)و یشیر الیه قوله:«و لا یجب الجزاء عندنا فی شیء منه»و لا یخفی ان وجوب الکفاره متوقف علی الدلیل،و لیس فلیس.نعم یبقی الکلام فی ان عدم وجوب الکفاره لا یستلزم جواز القتل أو الصید،فیمکن القول بالتحریم-کما ذهب إلیه الحلی فی ما قدمنا نقله عنه-و ان لم تترتب علیه کفاره،و تؤیده الروایات التی أشرنا إلیها آنفا.و اما الأسد فقد ورد فیه ما تقدم من روایه أبی سعید.إلا انها خاصه بالحرم.و معارضه العلامه لها بصحیحه حریز المذکوره لا وجه له، لأنها و ان کانت شامله بإطلاقها للأسد إلا انها اشتملت علی التفصیل بین ما إذا اراده و خاف علی نفسه فإنه یقتله،و متی لم یرده فلا یعرض له.و روایه أبی سعید و ان کانت مطلقه إلا ان کل من قال بها فإنه یخصها بما إذا لم یرده،کما لا یخفی علی من راجع کلامهم.و هو المفهوم من الاخبار ایضا،کما سیأتی ان شاء الله تعالی.و حینئذ فلا منافاه بین الخبرین بل هما متفقان علی معنی واحد.
و قال فی کتاب الفقه الرضوی (2):و لا بأس للمحرم ان یقتل
ص :155
الحیه و العقرب و الفأره.و لا بأس برمی الحدأه.و ان کان الصید أسدا ذبحت کبشا.انتهی.
أقول:و من هذه العباره أخذ علی بن الحسین عبارته التی تقدم نقلها عنه،و هی مطلقه منطبقه علی ما ادعاه الأصحاب،و لعلها المستند لهم فی ما أطلقوه.
و الذی وقفت علیه-من ما یدل علی جواز قتل شیء من هذه المذکورات-ما تقدم فی صحیحه معاویه بن عمار و صحیحه حریز المتقدمتین فی صدر المقصد،و فی الأولی:الأمر باتقاء الدواب کلها إلا الأفعی، و العقرب،و الفأره،و الکلب العقور،و السبع إذا أرادک،و الأسود الغدر،و هو قسم من الحیاه خبیث،و انه یرمی الغراب و الحدأه عن ظهر البعیر.و فی الثانیه:جواز قتل کل ما خاف الإنسان من السباع و الحیاه،و النهی عنه إذا لم یرده.
و ما رواه الکلینی فی الحسن عن الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«یقتل فی الحرم و الإحرام:الأفعی،و الأسود الغدر و کل حیه سوء،و العقرب،و الفأره و هی الفویسقه،و یرجم الغراب و الحدأه رجما».
و ما رواه الکلینی فی الکافی فی الصحیح عن عبد الرحمن بن ابی عبد الله عن ابی عبد الله عن أبیه عن علی(علیهم السلام) (2)قال:
«یقتل المحرم کل ما خشیه علی نفسه».
ص :156
و فی حسنه الحسین بن ابی العلاء عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«یقتل المحرم:الأسود الغدر،و الأفعی،و العقرب،و الفأره.
و یقذف الغراب».
و فی روایه محمد بن الفضیل عن ابی الحسن(علیه السلام) (2)قال:
«سألته عن المحرم و ما یقتل من الدواب.فقال:یقتل الأسود، و الأفعی،و الفأره،و العقرب،و کل حیه،و ان أرادک السبع فاقتله و ان لم یدرک فلا تقتله.و الکلب العقور إذا أرادک فاقتله،و لا بأس للمحرم ان یرمی الحدأه».
و فی روایه غیاث بن إبراهیم عن ابی عبد الله عن أبیه(علیهما السلام) (3)قال:
«یقتل المحرم:الزنبور،و النسر،و الأسود الغدر، و الذئب،و ما خاف ان یعدو علیه.و قال:الکلب العقور هو الذئب».
و روی فی الکافی و التهذیب فی الصحیح عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:
«سألته عن محرم قتل زنبورا.
قال:ان کان خطأ فلیس علیه شیء.قلت:لا بل معتمدا؟قال:
ص :157
یطعم شیئا من طعام»و زاد فی الکافی:«قلت:انه أرادنی؟قال:
کل شیء أرادک فاقتله».
و فی صحیحه أخری له ایضا عنه(علیه السلام) (1):
«فی محرم قتل عظایه؟قال:کف من طعام». و العظایه بالمهمله ثم بالمعجمه:
من کبار الوزغ.
أقول:و یستفاد من هذه الروایات أمور:أحدها-جواز قتل المؤذیات،من الأفعی،و الحیه،و العقرب،و الفأره،و الذئب، و الکلب العقور و ان لم یرده و لم یؤذه.و بذلک صرح الشیخ علی ما نقله عنه فی المنتهی،فقال:و له ان یقتل جمع المؤذیات،کالذئب،و الکلب العقور،و الفأره،و الحیاه،و ما أشبه ذلک.و لا جزاء فیه.
و ثانیها-انه یجوز له ان یقتل کل ما خاف منه علی نفسه من غیر جزاء و لا فدیه.
و ثالثها-انه یجوز له قتل الزنبور متی عدا علیه،أو کان ذلک خطأ.و علیه یحمل إطلاق صحیحه معاویه بن عمار المتقدمه،و إلا ففیه الفداء:شیء من الطعام.
و رابعها-ان أکثر الروایات تضمن رمی الغراب و الحدأه مطلقا، و فی صحیحه معاویه بن عمار الاولی:التقیید بقوله:«عن ظهر بعیرک» و به قید الحکم بعض الأصحاب.و الظاهر العموم،إذ لا دلاله للخبر المذکور علی التخصیص.و ظاهر إطلاق الاخبار المذکوره أیضا جواز الرمی و ان ادی الی القتل.و المنقول عن الشیخ فی المبسوط جواز قتلهما مطلقا.و قیل بالعدم.و نقل عن المحقق الشیخ علی:انه ینبغی
ص :158
تقیید الغراب الذی یجوز رمیه بالمحرم الذی هو من الفواسق الخمس دون المحلل،لانه محترم لا یعد من الفواسق الخمس.و فیه انه تقیید للنصوص من غیر دلیل،لأنها وردت بالغراب مطلقا،و إخراج بعض افراده یتوقف علی الدلیل
-اختلف الأصحاب فی قتل البرغوث،فذهب جمع- منهم:المحقق و العلامه فی الإرشاد-إلی الجواز،و ذهب الشیخ و جماعه- منهم:العلامه فی جمله من کتبه-الی التحریم.
و مستند القول الأول مضافا الی الأصل
روایه زراره عن أحدهما (علیهما السلام) (1)قال:
«سألته عن المحرم یقتل البقه و البرغوث إذا رآه.قال:نعم».
و مستند القول الثانی ما تقدم (2)من
قوله(علیه السلام)فی صحیحه معاویه بن عمار.
«إذا أحرمت فاتق قتل الدواب کلها إلا الأفعی و العقرب و الفأره».
و فی صحیحه زراره (3)
«أنه سأل أبا عبد الله(علیه السلام)عن المحرم هل یحک رأسه،و یغتسل بالماء؟فقال:یحک رأسه ما لم یعتمد قتل دابه».
أقول:صوره روایه زراره علی ما نقله المحدث الکاشانی فی الوافی:
«و البرغوث إذا اراده»و فی المدارک و مثله فی الذخیره نقلا الروایه بما قدمناه،و علی تقدیر ما نقلناه عن الوافی فإنه لا دلیل فی الروایه علی القول المدعی،إذ لا خلاف نصا و فتوی فی جواز قتل ما اراده
ص :159
من الحیوانات،کما عرفت من الروایات المتقدمه.و الظاهر ان محل الخلاف فی المسأله إنما هو فی ما إذا لم یرده و لم یقصده بالأذی کما لا یخفی،و لا دلاله فی الروایه علی الجواز فی الصوره المذکوره.
و کذا صحیحه معاویه بن عمار فإنه یجب تخصیص إطلاقها بما ذکرناه کما یدل علیه ما تقدم من صحیحه عبد الرحمن بن ابی عبد الله (1)و غیرها فالقول بالتحریم مطلقا لا وجه له.و اما صحیحه زراره فالظاهر منها إنما هو القمل،کما احتج به الأصحاب علی ذلک.
-قد صرح جمله من الأصحاب-أولهم الشیخ-بأنه یجوز إخراج القماری و الدباسی من مکه علی کراهه،لا قتلهما،و لا أکلهما.
أقول:اما تحریم القتل و الأکل فلا ریب فیه،لعموم الأدله المتقدمه الداله علی تحریم قتل الصید و اکله (2)و لا سیما فی الحرم.
و اما جواز إخراجه فقد نسبه المحقق فی الشرائع إلی الروایه، مؤذنا بتوقفه فیه،مع انا لم نقف علی روایه تدل علی جواز الإخراج بل الروایات مستفیضه بالتحریم عموما فی مطلق الطیر،و خصوصا فی الحمام الشامل لهذین الفردین.
نعم ورد
فی روایه العیص بن القاسم (3)قال:
«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن شراء القماری یخرج من مکه و المدینه.فقال:
ما أحب ان یخرج منهما شیء».
و هی مع اختصاصها بالقماری لا دلاله فیها صریحا علی الجواز، فان لفظ:«لا أحب»و ان کان بحسب العرف الآن بمعنی الکراهه
ص :160
إلا ان استعماله فی الاخبار بمعنی التحریم کثیر،و هو الأنسب بالحمل علی باقی روایات المسأله الآتیه.
لا یقال:ان الحمل علی التحریم یوجب القول بتحریم الإخراج من المدینه أیضا مع انه لا قائل به.
قلنا:هذا إنما یتجه علی القول بالمنع من استعمال اللفظ فی حقیقته و مجازه،و هو و ان کان المشهور بینهم إلا ان المفهوم من الاخبار جوازه، کما نبهنا علیه فی محل ألیق.
و نقل عن ابن إدریس القول بالمنع من ذلک،و قربه العلامه فی المختلف،و نقل ایضا عن ابنه فخر الدین،و الیه ذهب السید السند فی المدارک.
و هو المعتمد،للأخبار الکثیره الداله علی عدم جواز إخراج الصید من مکه طیرا کان أو غیره:
و منها-
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن علی بن جعفر (1)قال:
«سألت أخی موسی(علیه السلام)عن رجل أخرج حمامه من حمام الحرم إلی الکوفه أو غیرها.قال:علیه ان یردها،فان ماتت فعلیه ثمنها یتصدق به».
و عن یونس بن یعقوب فی الموثق (2)قال:
«أرسلت الی ابی الحسن
ص :161
(علیه السلام)ان اخالی اشتری حماما من المدینه فذهبنا بها الی مکه، فاعتمرنا و أقمنا إلی الحج،ثم أخرجنا الحمام معنا من مکه إلی الکوفه فعلینا فی ذلک شیء؟فقال للرسول:انی أظنهن کن فرهه.قل له:
یذبح مکان کل طیر شاه».
قال فی الوافی (1):«کن فرهه»ای بالغه حد الفراهه،و هی الحذاقه یعنی بها:استقلالهن بالطیران.
أقول:لعل الأظهر حمله علی«فره»بالکسر،یعنی:أشر و بطر کما قیل فی قراءه:«فرهین»من قوله(عز و جل) وَ تَنْحِتُونَ مِنَ الْجِبٰالِ بُیُوتاً فٰارِهِینَ (2)فإنه مشتق من«فره»بالکسر بمعنی:اشر و بطر.و الظاهر هنا حمل الخبر علیه،بمعنی ان قصدهم من استصحاب الحمام الأشر و البطر و اللهو و اللعب.
و ما رواه الصدوق فی الصحیح عن زراره (3):
«انه سأل أبا عبد الله (علیه السلام)عن رجل اخرج طیرا من مکه إلی الکوفه.قال:
یرده إلی مکه».
و ما رواه الشیخ عن یعقوب بن یزید عن بعض رجاله عن ابی عبد الله (علیه السلام) (4)قال:
«إذا أدخلت الطیر المدینه فجائز لک ان تخجه منها ما أدخلت،و إذا أدخلت مکه فلیس لک ان تخرجه».
ص :162
و ما رواه الکلینی فی الکافی عن زراره عن ابی جعفر(علیه السلام) (1)قال:
«سألته عن رجل خرج بطیر من مکه إلی الکوفه.قال:
یرده إلی مکه».
و عن علی بن جعفر عن أخیه(علیه السلام)مثله (2)و زاد:
«فان مات تصدق بثمنه».
و یدل علی خصوص القماری
ما رواه فی الکافی (3)عن مثنی قال:
«خرجنا إلی مکه فاصطاد النساء قمریه من قماری أمج حیث بلغنا البرید،فنتفت النساء جناحها ثم دخلوا بها مکه،فدخل أبو بصیر علی ابی عبد الله(علیه السلام)فأخبره،فقال:تنظرون امرأه لا بأس بها فتعطونها الطیر تعلفه و تمسکه،حتی إذا استوی جناحاه خلته».
و یؤید ذلک جمله من الاخبار الداله علی ان من أصاب طیرا فی الحرم،فان کان مستوی الجناحین خلی عنه،و إلا نتفه و أطعمه و سقاه فإذا استوی جناحاه خلی عنه،و ان کان مسافرا أودعه عند أمین و دفع الیه ما یحتاج الیه من الطعام،حتی یستوی جناحاه فیخلی عنه (4)و الروایات الداله علی انه لا یجوز التعرض لما فی الحرم (5)لقوله(عز و جل):
وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً
.
ص :163
-الظاهر انه لا خلاف بین الأصحاب فی انه متی اضطر المحرم إلی أکل الصید اکله و فداه،قال العلامه فی المنتهی:
و یباح أکل الصید للمحرم فی حال الضروره،یأکل منه بقدر ما یأکل من المیته من ما یمسک به الرمق و یحفظ به الحیاه لا غیر،و لا یجوز له الشبع و لا التجاوز عن ذلک،و لا نعلم فیه خلافا.
و یدل علیه جمله من العمومات الداله علی وجوب دفع الضرر عن النفس من الکتاب (1)و السنه (2)و تحلیل المحرمات فی مقام الضروره (3)و خصوص جمله من الروایات الآتیه الداله علی انه یأکل الصید و یفدی (4).
ص :164
إنما الخلاف فی ما إذا کان عنده میته و صید،فمن أیهما یجوز الأکل؟ قال الشیخ:یأکل الصید و یفدیه،و لا یأکل المیته،فان لم یتمکن من الفداء جاز له ان یأکل المیته.و کذا قال ابن البراج.
و قال الشیخ المفید:من اضطر الی صید و میته فلیأکل الصید و یفدیه،و لا یأکل المیته.و أطلق.و کذا قال السید المرتضی فی الجمل و الانتصار،و سلار.
و قال الصدوق فی کتاب من لا یحضره الفقیه:و إذا اضطر المحرم الی صید و میته فإنه یأکل الصید و یفدی،و ان أکل المیته فلا بأس.إلا
ان أبا الحسن الثانی(علیه السلام):قال:
«یذبح الصید و یأکله و یفدی أحب الی من المیته» (1).
و قال فی المقنع (2):
فإذا اضطر المحرم إلی أکل صید و میته فإنه یأکل الصید و یفدی.
و قد روی فی حدیث آخر:
انه یأکل المیته،. لأنها قد أحلت له و لم یحل له الصید و قال ابن الجنید:و إذا اضطر المحرم المطیق للفداء إلی المیته و الصید أکل الصید و فداه،و ان کان فی الوقت من لا یطیق الجزاء أکل المیته التی کان مباحا أکلها بالذکاه.فان لم یکن کذلک أکل الصید.
و قال ابن إدریس:اختلف أصحابنا فی ذلک،و اختلفت الاخبار،فبعض قال:یأکل المیته.و بعض قال:یأکل الصید و یفدیه.و کل منهما أطلق مقالته.و بعض قال:لا یخلو الصید، اما ان یکون حیا أو لا،فان کان حیا فلا یجوز له ذبحه
ص :165
بل یأکل المیته،لأنه إذا ذبحه صار میته بغیر خلاف،فاما ان کان مذبوحا،فلا یخلو ذابحه،اما ان یکون محرما أو محلا،فان کان محرما فلا فرق بینه و بین المیته،و ان کان ذابحه محلا،فان ذبحه فی الحرم فهو میته أیضا،و ان ذبحه فی الحل،فان کان المحرم المضطر قادرا علی الفداء أکل الصید و لم یأکل المیته،و ان کان غیر قادر علی فدائه أکل المیته.قال:و هذا الذی یقوی فی نفسی،لأن الأدله تعضده و أصول المذهب تؤیده،و هو الذی اختاره شیخنا فی استبصاره.
و ذکر فی نهایته أنه یأکل الصید و یفدیه و لا یأکل المیته.ثم رجع (1)عن ما قواه و قال:و الأقوی عندی أنه یأکل المیته علی کل حال، لانه مضطر إلیها و لا علیه فی أکلها کفاره،و لحم الصید ممنوع منه لأجل الإحرام علی کل حال،لأن الأصل براءه الذمه من الکفاره.
أقول:و ظاهره هو أکل المیته إلا فی تلک الصوره الخاصه،و هو ما إذا ذبحه المحل فی الحل و کان المضطر إلی أکله قادرا علی الفداء.ثم ان ما یدل علیه کلامه-من کون مذبوح المحرم میته مطلقا-منظور فیه بما عرفت فی المسأله السادسه من القول بحله علی المحل فی الصوره المذکوره،و دلاله جمله من الاخبار الصحاح علی ذلک.و حینئذ ففی شموله لمحل البحث تأمل.
ثم انه لا یخفی ان الأصل فی اختلاف هذه الأقوال هو اختلاف الأخبار الوارده فی المسأله:
و منها-
ما رواه ثقه الإسلام فی الکافی فی الصحیح عن بکیر و زراره
ص :166
عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1): «فی رجل اضطر إلی میته و صید و هو محرم؟قال:یأکل الصید و یفدی».
و عن الحلبی فی الصحیح عندی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«سألته عن المحرم یضطر فیجد المیته و الصید،أیهما یأکل؟ قال:یأکل من الصید،أ لیس هو بالخیار ان یأکل من ماله؟قلت:
بلی.قال:إنما علیه الفداء فلیأکل و لیفده».
و عن یونس بن یعقوب فی الموثق (3)قال:
«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن المضطر إلی المیته و هو یجد الصید.قال:یأکل الصید.قلت:ان الله قد أحل له المیته إذا اضطر إلیها و لم یحل له الصید؟قال:تأکل من مالک أحب إلیک أو میته؟قلت:من مالی قال:هو مالک لان علیک فداءه.قلت:فان لم یکن عندی مال؟ قال:تقضیه إذا رجعت الی مالک».
و ما رواه الشیخ عن منصور بن حازم (4)قال:
«سألته عن محرم اضطر إلی أکل الصید و المیته.قال:أیهما أحب إلیک ان تأکل؟ قلت:المیته،لأن الصید محرم علی المحرم.فقال:أیهما أحب إلیک
ص :167
ان تأکل من مالک أو المیته؟قلت:آکل من مالی.قال:فکل الصید و افده».
و ما رواه الصدوق فی کتاب العلل فی الصحیح عن علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (1)قال:
«سألته عن المحرم إذا اضطر إلی أکل صید و میته،و قلت:ان الله(عز و جل)حرم الصید و أحل المیته.قال:یأکل و یفدیه،فإنما یأکل ماله».
و عن أبی أیوب فی الصحیح (2)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل اضطر و هو محرم الی صید و میته،من أیهما یأکل؟ قال:یأکل من الصید.قلت:فان الله قد حرمه علیه و أحل له المیته؟قال:یأکل و یفدی،فإنما یأکل من ماله».
و عن منصور بن حازم فی الموثق (3)قال:
«قلت لأبی عبد الله (علیه السلام):محرم اضطر الی صید و الی میته،من أیهما یأکل؟ قال:یأکل من الصید.قلت:أ لیس قد أحل الله المیته لمن اضطر إلیها؟ قال:بلی و لکن یفدی،ألا تری انه انما یأکل من ماله،فیأکل الصید و علیه فداؤه».
قال (4):و قد روی
انه یأکل من المیته،لأنها أحلت له و لم یحل له الصید.
أقول:و هذه الروایات مع صحه أسانید أکثرها صریحه فی مذهب الشیخ المفید(قدس الله سره)و من تبعه.
و منها-
ما رواه الشیخ فی الموثق عن إسحاق عن جعفر عن أبیه (علیهما السلام) (5):
«ان علیا(صلوات الله علیه و علی أولاده)کان
ص :168
یقول:إذا اضطر المحرم الی الصید و الی المیته فلیأکل المیته التی أحل الله له».
و عن عبد الغفار الجازی (1)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن المحرم إذا اضطر إلی میته فوجدها و وجد صیدا.فقال:
یأکل المیته و یترک الصید».
هذا ما وقفت علیه من روایات المسأله.
و الشیخ(رحمه الله)قد تأول روایه إسحاق بعد نقلها بأنه لیس فی الخبر انه إذا اضطر الی الصید و المیته،و هو قادر علیهما متمکن من تناولهما.و إذا لم یکن ذلک فی ظاهره حملناه علی من لا یجد الصید و لا یتمکن من الوصول الیه و یتمکن من المیته.انتهی.و لا یخفی ما فیه.و قال بعد نقل خبر عبد الغفار:یحتمل ان یکون المراد بهذا الخبر من لا یتمکن من الفداء و لا یقدر علیه،فإنه یجوز له و الحال علی ما وصفناه ان یأکل المیته.و یحتمل ان یکون المراد به إذا وجد الصید و هو غیر مذبوح فإنه یأکل المیته و یخلی سبیل الصید.
و التأویلان-کما تری-علی غایه من البعد.و الأظهر عندی هو حمل الخبرین المذکورین علی التقیه کما احتمله فی الاستبصار،فإن ذلک منقول عن جمله من رؤوس المخالفین،مثل أبی حنیفه و الحسن البصری و الثوری و محمد بن الحسن و مالک و احمد (2)کما ذکره فی المنتهی.و من ذلک یظهر ان الحق فی المسأله هو ما ذهب الیه شیخنا
ص :169
المفید و السید المرتضی،و هو مختار جمع من الأصحاب.
-المشهور بین الأصحاب(رضوان الله علیهم)انه لا یدخل فی ملک المحرم شیء من الصید باصطیاد و لا ابتیاع و لا هبه و لا میراث إذا کان معه،اما لو کان بعیدا فإنه لا یخرج عن ملکه.
قال فی المنتهی:لو صاد صیدا لم یملکه بالإجماع.ثم قال:
اما لو کان الصید فی منزله فإنه یجوز ذلک و لا یزول ملکه عنه.
و نقل فی المختلف عن الشیخ(رحمه الله)انه قال:إذا انتقل الصید الیه بالمیراث لا یملکه و یکون باقیا علی ملک المیت الی ان یحل،فإذا أحل ملکه.ثم قال:و یقوی فی نفسی انه ان کان حاضرا معه فإنه ینتقل الیه و یزول ملکه عنه،و ان کان فی بلده یبقی فی ملکه.ثم قال(رحمه الله):و فی الانتقال إلیه الذی قواه الشیخ اشکال.لنا- قوله تعالی وَ حُرِّمَ عَلَیْکُمْ صَیْدُ الْبَرِّ مٰا دُمْتُمْ حُرُماً (1).
أقول:اما الحکم الأول فاستدل علیه بقوله(عز و جل) وَ حُرِّمَ عَلَیْکُمْ صَیْدُ الْبَرِّ مٰا دُمْتُمْ حُرُماً (2)کما سمعته من کلام العلامه،و المراد وجوه الانتفاعات به،فیخرج عن المالیه بالإضافه الیه.و الظاهر ضعفه.
و استدل العلامه فی المنتهی علی ما قدمنا نقله عنه ببعض الروایات المتقدمه الداله علی ان من ادخل الحرم صیدا فإنه لا یجوز له إمساکه (3)و لا یخفی ما فیه:اما(أولا)فلأنها أخص من المدعی.و اما (ثانیا)فلان وجوب تخلیته لا یدل علی زوال الملک عنه،فإنه
ص :170
یجوز ان یبقی علی ملکه و ان وجب علیه إرساله و تخلیته و حرم علیه إمساکه.
و نقل عن الشیخ(رحمه الله)انه حکم بدخوله فی الملک و ان وجب إرساله،کما فی صید الحرم.قال فی المدارک بعد نقل ذلک عنه:
و لا یخلو من قوه.
أقول:لا یخفی ان الاخبار التی قدمناها فی سابق هذه المسأله صریحه الدلاله واضحه المقاله فی الملک،فإنه فی غیر خبر منها قد علل الأکل من الصید و ترجیحه علی المیته بأنه إنما یأکل من ماله و ظاهرها ان الملک علیه باق و ان وجب إرساله فی غیر الضروره الموجبه لأکله.و لم أقف علی من تنبه للاستدلال بها علی هذا الحکم،و هی صریحه فیه کما تری.
نعم
روی الشیخ بسنده عن ابی سعید المکاری عن ابی عبد الله (علیه السلام) (1)قال:
«لا یحرم أحد و معه شیء من الصید حتی یخرجه من ملکه،فإن أدخله الحرم وجب علیه ان یخلیه».
إلا ان غایه ما تدل علیه هو المنع من الإحرام حتی یخرج الصید عن ملکه،و لا دلاله فیها علی انه یخرج الصید عن ملک المحرم بمجرد الإحرام،و ان کان فیها نوع اشعار بذلک،إلا انه غیر ملتفت الیه بعد ما عرفت من صراحه الروایات المشار إلیها فی ما ذکرناه.
و اما الحکم الثانی فیدل علیه
ما رواه الصدوق فی الصحیح عن محمد بن مسلم (2)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن
ص :171
الرجل یحرم و عنده فی أهله صید اما وحش و اما طیر.قال:لا بأس».
و ما رواه ثقه الإسلام و الشیخ فی الصحیح عن جمیل (1)قال:
«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):الصید یکون عند الرجل من الوحش فی اهله و من الطیر،یحرم و هو فی منزله؟قال:و ما به بأس لا یضره».
و الظاهر ان الحکم المذکور لا خلاف فیه.
ثم انه صرح جمله منهم أیضا بأن الصید فی الحرم لا یدخل فی ملک المحل و لا المحرم،و قیل انه مذهب الأکثر.و مال المحقق فی النافع الی وجوب الإرسال خاصه،قال:و هل یملک المحل صیدا فی الحرم؟الأشبه انه یملک و یجب إرسال ما یکون معه.و حکی فخر المحققین هذا القول عن الشیخ ایضا.
و استدل علی القول المشهور
بصحیحه معاویه بن عمار (2)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن طائر أهلی ادخل الحرم حیا فقال:لا یمس،لان الله(عز و جل)یقول وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً » (3).
و نحوها غیرها من ما تقدم و دل علی تخلیه سبیل ما ادخل الحرم من الصید.
و أنت خبیر بان المستفاد منها انما هو وجوب إرساله و تخلیه سبیله کما ذکره فی النافع،لا زوال الملک.و إطلاق الروایات التی أشرنا
ص :172
إلیها آنفا شامله لهذه الصوره أیضا.فیکون الأظهر هو ما ذکره المحقق و نقل عن الشیخ(رحمه الله).
و ینبغی ان یعلم ان ما تتعلق به الکفاره نوعان
،و هو کل ما له مثل من النعم،و الأصل فی هذا النوع قوله(عز و جل) فَجَزٰاءٌ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ (1)و المتبادر من المماثله هو المشابهه فی الصوره،کما فی النعامه،فإنها تشابه البدنه،و بقره الوحش،فإنها تشابه البقره الأهلیه،و الظبی یشابه الشاه.إلا انه لا یطرد کلیا،فإنهم عدوا من هذا القبیل البیض و جعلوه من قبیل ذوات الأمثال،و لعل الحکم مبنی علی الأغلب.و الأمر هین بعد وضوح الحکم و المأخذ.
و کیف کان فقد ذکروا أن أفراد هذا النوع خمسه:
،و فی قتلها بدنه بإجماع أصحابنا(رضوان الله علیهم)و أکثر العامه (2).
و یدل علیه من الاخبار
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن حریز عن
ص :173
ابی عبد الله(علیه السلام) (1)انه قال «فی قول الله(عز و جل):
فَجَزٰاءٌ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ
قال:فی النعامه بدنه،و فی حمار وحش بقره،و فی الضبی شاه،و فی البقره بقره».
و ما رواه الصدوق فی الصحیح عن محمد بن مسلم و زراره عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3):
«فی محرم قتل نعامه؟قال:علیه بدنه،فان لم یجد فإطعام ستین مسکینا،فان کانت قیمه البدنه أکثر من إطعام ستین مسکینا لم یزد علی إطعام ستین مسکینا،و ان کانت قیمه البدنه أقل من إطعام ستین مسکینا لم یکن علیه إلا قیمه البدنه».
و ما رواه ثقه الإسلام عن یعقوب بن شعیب فی الصحیح عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:
«قلت له:المحرم یقتل نعامه؟ قال:علیه بدنه من الإبل.قلت:یقتل حمار وحش؟قال:علیه بدنه.قلت:فالبقره؟قال:بقره».
و ما رواه الشیخ عن سلیمان بن خالد فی الصحیح (5)قال:
«قال أبو عبد الله(علیه السلام):فی الظبی شاه،و فی البقره بقره،و فی الحمار بدنه،و فی النعامه بدنه،و فی ما سوی ذلک قیمته».
و ما رواه فی الکافی عن ابی بصیر عن ابی عبد الله(علیه السلام) (6)قال:
«سألته عن محرم أصاب نعامه أو حمار وحش.قال:علیه بدنه.قلت:فان لم یقدر علی بدنه؟قال:فلیطعم ستین مسکینا.
قلت:فان لم یقدر علی ان یتصدق؟قال:فلیصم ثمانیه عشر یوما.
ص :174
و الصدقه مد علی کل مسکین».
و هل المراد بالبدنه هی الأنثی فالواجب انما هو هی أو ما یشمل الذکر فالواجب أحدهما؟قولان،منشأهما اختلاف أهل اللغه فی ذلک،فظاهر الصحاح-علی ما نقله عنه فی المدارک-اختصاص البدنه بالناقه،و ظاهره المیل الی ذلک.و ظاهر عباره القاموس إطلاقها علی الذکر و الأنثی،حیث قال:و البدنه محرکه:من الإبل و البقر-کالأضحیه من الغنم-تهدی الی مکه،للذکر و الأنثی.و قال فی کتاب المصباح المنیر:
قالوا:و إذا أطلقت البدنه فی الفروع فالمراد البعیر ذکرا کان أو أنثی.
و ربما أشعرت هذه العباره بأن هذا الإطلاق لیس من جهه الوضع اللغوی و انما هو اصطلاح المتشرعه.و قال الشیخ فخر الدین بن طریح فی مجمع البحرین بعد ذکر البدنه:و انما سمیت بذلک لعظم بدنها و سمنها،و تقع علی الجمل و الناقه عند جمهور أهل اللغه و بعض الفقهاء.
و بذلک یظهر ان الحکم لا یخلو من اشکال.
ثم ان ظاهر عباره القاموس إطلاق البدنه علی البقر ایضا،و به صرح فی کتاب شمس العلوم،فقال:و البدنه:الناقه و البقره تنحر بمکه.انتهی.و هو أشد إشکالا.
إلا ان ظاهر صحیحه یعقوب بن شعیب کون البدنه هنا من الإبل فلا اشکال.
قال الفیومی فی کتاب المصباح المنیر (1):و البدنه قالوا:هی ناقه أو بقره،و زاد الأزهری:أو بعیر ذکر.قال:و لا تقع البدنه علی الشاه.و قال بعض الأئمه:البدنه هی الإبل خاصه.و یدل علیه قوله
ص :175
تعالی «فَإِذٰا وَجَبَتْ جُنُوبُهٰا» (1)سمیت بذلک لعظم بدنها.و إنما ألحقت البقره بالإبل بالسنه،و هو
قوله(علیه السلام):
«تجزئ البدنه عن سبعه و البقره عن سبعه» (2). ففرق الحدیث بینهما بالعطف،إذ لو کانت البدنه فی الوضع تطلق علی البقره لما ساغ عطفها،لان المعطوف غیر المعطوف علیه.انتهی.
أقول:و یؤید ذلک ما وقع فی جمله من اخبار المسأله من إطلاق البدنه فی مقابله البقره،کما فی صحیحه حریز المتقدمه،حیث أوجب فی النعامه بدنه و فی حمار الوحش بقره،و نحوها غیرها.
و نقل عن بعض الأصحاب ان البدنه هی الأنثی التی کمل لها خمس سنین و دخلت فی السادسه.
و القول بشمولها للذکر منقول عن الشیخ و جماعه،و استدلوا علیه
بما رواه الشیخ عن ابی الصباح (3)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن قول الله(عز و جل)فی الصید وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزٰاءٌ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ (4)قال:فی الظبی شاه،و فی حمار وحش بقره،و فی النعامه جزور». و الجزور یشمل الأنثی و الذکر:
قال فی المصباح المنیر:و الجزور من الإبل خاصه یقع علی الذکر و الأنثی.و فی القاموس:الجزور:البعیر أو خاص بالناقه المجزوره.
ص :176
و البعیر من ما یطلق علی الذکر و الأنثی.
و یظهر من العلامه فی التذکره و المنتهی:ان البدنه و الجزور بمعنی واحد،حیث قال فی التذکره:یجب فی النعامه بدنه عند علمائنا اجمع،فمن قتل نعامه و هو محرم وجب علیه جزور.و نحوه فی المنتهی ایضا.و هو ظاهر فی موافقه الشیخ(رحمه الله).
و بالجمله فقول الشیخ لا یخلو من قوه،للروایه المذکوره،و ان کان الاحتیاط فی جانب القول الآخر.
و نقل عن العلامه فی التذکره انه اعتبر المماثله بین الصید و فدائه ففی الصغیر من الإبل ما فی سنه،و فی الکبیر کذلک،و فی الأنثی أنثی،و فی الذکر ذکر.و لم نقف له علی دلیل،بل إطلاق الاخبار الوارده فی المسأله یدفعه.
-اختلف الأصحاب فی ما لو لم یجد بدنه علی أقوال:
أحدها-القول بأنه لو لم یجد قوم الجزاء و فض ثمنه علی الحنطه، و تصدق به علی کل مسکین نصف صاع،فان زاد ذلک علی إطعام ستین مسکینا لم یلزمه أکثر منه،و ان کان أقل منه فقد أجزأه.و هو قول الشیخ،و به قال ابن إدریس و ابن البراج،و هو المشهور بین المتأخرین.
و ثانیها-انه لو لم یجد البدنه فقیمتها،فان لم یجد فض القیمه علی البر،و صام لکل نصف صاع یوما.و به قال أبو الصلاح.و ظاهره انه یتصدق بالقیمه،فان لم یجد القیمه فضها علی البر،و صام عن کل نصف صاع یوما.و ثالثها-انه لو لم یجد فإطعام ستین مسکینا
ص :177
و به قال ابن بابویه و ابن ابی عقیل و الشیخ المفید و السید المرتضی و سلار.
و الذی وقفت علیه من الاخبار المتعلقه بهذه المسأله هو
ما رواه ثقه الإسلام و الشیخ فی الصحیح عن ابی عبیده عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«إذا أصاب المحرم الصید و لم یجد ما یکفر من موضعه الذی أصاب فیه الصید،قوم جزاؤه من النعم دراهم،ثم قومت الدراهم طعاما،لکل مسکین نصف صاع،فان لم یقدر علی الطعام صام لکل نصف صاع یوما». و نحوها صحیحه محمد بن مسلم و زراره المتقدمه فی صدر البحث.
و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر (علیه السلام) (2)قال:
«سألته عن قوله(عز و جل) أَوْ عَدْلُ ذٰلِکَ صِیٰاماً (3)قال:عدل الهدی ما بلغ یتصدق به،فان لم یکن عنده فلیصم بقدر ما بلغ لکل طعام مسکین یوما».
و ما رواه ثقه الإسلام فی الصحیح عن جمیل عن بعض أصحابنا عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4):
«فی محرم قتل نعامه؟قال:
علیه بدنه،فان لم یجد فإطعام ستین مسکینا.و قال:ان کان قیمه البدنه أکثر من إطعام ستین مسکینا لم یزد علی إطعام ستین مسکینا،
ص :178
و ان کان قیمه البدنه أقل من إطعام ستین مسکینا لم یکن علیه إلا قیمه البدنه».
و روی العیاشی فی تفسیره عن عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«سألته عن قول الله(تعالی)فی من قتل صیدا متعمدا و هو محرم فَجَزٰاءٌ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ،یَحْکُمُ بِهِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ هَدْیاً بٰالِغَ الْکَعْبَهِ،أَوْ کَفّٰارَهٌ طَعٰامُ مَسٰاکِینَ،أَوْ عَدْلُ ذٰلِکَ صِیٰاماً (2)ما هو؟قال:ینظر إلی الذی علیه بجزاء ما قتل،فاما ان یهدیه، و اما ان یقوم فیشتری به طعاما فیطعمه المساکین،یطعم کل مسکین مدا،و اما ان ینظرکم یبلغ عدد ذلک من المساکین فیصوم مکان کل مسکین یوما».
و قد تقدم فی صدر کتاب الصوم (3)حدیث الزهری عن علی بن الحسین (علیه السلام)و فیه:
«أو تدری کیف یکون عدل ذلک صیاما یا زهری؟قال:قلت:لا أدری.قال:یقوم الصید قیمه عدل،ثم تفض تلک القیمه علی البر،ثم یکال ذلک البر أصواعا،فیصوم لکل نصف صاع یوما». و نحوه فی حدیث کتاب الفقه الرضوی (4)المتقدم ثمه أیضا.
و هذه الروایات ظاهره فی القول الأول.
و منها-
ما رواه ثقه الإسلام فی الکافی عن ابی بصیر عن ابی عبد الله
ص :179
(علیه السلام)-و رواه الصدوق فی الصحیح عن عبد الله بن مسکان عن ابی بصیر (1)و هو لیث المرادی بقرینه عبد الله بن مسکان-قال:
«سألته عن محرم أصاب نعامه أو حمار وحش.قال:علیه بدنه.قلت:
فان لم یقدر علی بدنه؟قال:فلیطعم ستین مسکینا.قلت:فان لم یقدر علی ان یتصدق؟قال:فلیصم ثمانیه عشر یوما.و الصدقه مد علی کل مسکین.الحدیث».
و ما رواه الشیخ عن معاویه بن عمار فی الصحیح (2)قال:
«قال أبو عبد الله(علیه السلام):من أصاب شیئا فداؤه بدنه من الإبل، فان لم یجد ما یشتری به بدنه فأراد أن یتصدق فعلیه ان یطعم ستین مسکینا کل مسکین مدا،فان لم یقدر علی ذلک صام مکان ذلک ثمانیه عشر یوما،مکان کل عشره مساکین ثلاثه أیام.الحدیث».
و فی حدیث الجواد(علیه السلام)مع یحیی بن أکثم القاضی المروی فی جمله من الأصول المعتمده التی من جملتها کتاب تحف العقول للحسن بن علی بن شعبه (3)و المنقول هنا من عبارته قال (علیه السلام):
«و ان کان من الوحش فعلیه فی حمار وحش بدنه و کذلک فی النعامه بدنه،فان لم یقدر فإطعام ستین مسکینا،فان لم یقدر فلیصم ثمانیه عشر یوما.الحدیث».
و روی الثقه الجلیل علی بن جعفر(رضی الله عنه)فی کتابه عن
ص :180
أخیه موسی بن جعفر(علیه السلام) (1)قال: «سألته عن رجل محرم أصاب نعامه،ما علیه؟قال:علیه بدنه،فان لم یجد فلیتصدق علی ستین مسکینا،فان لم یجد فلیصم ثمانیه عشر یوما».
و فی کتاب الفقه الرضوی (2):
«فإن کان الصید نعامه فعلیک بدنه،فان لم تقدر علیها أطعمت ستین مسکینا،لکل مسکین مد،فان لم تقدر صمت ثمانیه عشر یوما».
أقول:و هذه الاخبار ظاهره فی القول الثالث.و اما القول الثانی فلم أقف له فی الاخبار علی دلیل،و قائله أعرف بما قاله.
و لم أقف علی من تعرض للجمع بین هذه الاخبار،و أکثر المتأخرین -کالعلامه فی مطولاته و غیره-لم یتعرضوا لنقل الخلاف بالکلیه فضلا عن الروایات المخالفه،و انما ذکروا القول الأول و روایاته.و لا یخفی ان مذهب العامه کافه هو ما علیه المشهور بین أصحابنا من القول الأول (3)و اخبارهم کلها موافقه للعامه،و الاخبار الأخر مخالفه لهم و المسأله لذلک لا تخلو من الإشکال،فإن الخروج عن مقتضی هذه الاخبار مع کثرتها و شهرتها بینهم مشکل،و القول بها مع موافقتها لمذهب العامه أشکل.
ثم ان ظاهر أصحاب القول الأول هو الصدقه بعد تعذر البدنه بمدین،و به صرحت صحیحه ابی عبیده المذکوره.إلا ان غیرها من اخبار المسأله-من ما صرح فیه بقدر الصدقه-إنما تضمن المد،و هو
ص :181
قول الصدوق و ابن ابی عقیل،کما صرحت به روایه أبی بصیر الصحیحه بنقل الصدوق،و صحیحه معاویه بن عمار،و روایه العیاشی، و روایه کتاب الفقه الرضوی.
و یؤیده
ما رواه ثقه الإسلام فی الموثق عن ابن بکیر عن بعض أصحابنا عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)
«فی قول الله(عز و جل):
أَوْ عَدْلُ ذٰلِکَ صِیٰاماً
قال:یثمن قیمه الهدی طعاما،ثم یصوم لکل مد یوما،فإذا زادت الأمداد علی شهرین فلیس علیه أکثر منه».
و ظاهر صاحب المدارک و من تبعه الجمع بین الاخبار بحمل صحیحه ابی عبیده علی الاستحباب.
ثم ان ظاهر أصحاب القول الأول هو التصدق بالبر بعد فض قیمه البدنه علیه.و هو ظاهر صحیحه ابی عبیده،حیث قال فیها:«ثم قومت الدراهم طعاما»و الطعام-کما هو المستفاد من الاخبار- الحنطه.و اکتفی شیخنا الشهید الثانی و جمع ممن تأخر عنه بمطلق الطعام نظرا الی ظاهر الروایات الأخر المصرحه بالإطعام بقول مطلق.و هو محتمل إلا ان الأحوط العمل بالأول.
-قد صرح أصحاب القول الأول من الأقوال الثلاثه المتقدمه بأنه لو عجز عن الصدقه بعد فض قیمه البدنه علی الطعام انه یصوم عن کل مدین یوما،فان عجز صام ثمانیه عشر یوما.و مقتضاه ان یصوم ستین یوما عدد المساکین الذین یتصدق علیهم.و بذلک قال الشیخ المفید و السید المرتضی و سلار علی ما نقله فی المختلف.و به صرحت
ص :182
صحیحه أبی عبیده المتقدمه،و کذا مرسله ابن بکیر.إلا ان صوم الثمانیه عشر یوما بعد تعذر صوم الستین یوما لم أقف علیه فی شیء من روایاتهم،و انما هو فی روایات القول الآخر عوضا عن الصدقه علی ستین مسکینا،کما صرحت به صحیحه معاویه بن عمار المتقدمه،و روایه أبی بصیر المتقدمه أیضا.و المستفاد من روایاتهم إنما هو الصدقه بالبدنه أولا،ثم مع التعذر فض قیمتها علی الطعام،و التصدق علی ستین مسکینا لکل مسکین نصف صاع،و مع العجز عن الطعام یصوم عن کل نصف صاع یوما،یکون ستین یوما.هذا ما تضمنته اخبارهم.و اما القول الآخر فإنه بعد تعذر البدنه یتصدق علی ستین مسکینا،و مع العجز عن الصدقه یصوم ثمانیه عشر یوما عن کل عشره مساکین ثلاثه أیام.و حینئذ فإن کان معتمدهم فی ما ذکروه من صوم الثمانیه عشر یوما هو هذه الروایات فهی إنما تضمنت صوم الثمانیه عشر یوما عوضا عن الصدقه،و هم لا یقولون بذلک.و مقتضی کلامهم إنما هو عوض عن صیام الستین یوما.و لعل مستندهم إنما هو هذه لاخبار،لکنها لما کانت معارضه-بالنسبه إلی حکم الصدقه علی الوجه الذی ذکروه،و کذا صوم الستین یوما-بالأخبار التی اعتمدوها،و حکم صوم الثمانیه عشر لا معارض له،عملوا بها فی هذا الحکم خاصه حیث لا مانع منه.و الفرق بین القولین من وجهین:
أحدهما-انه علی تقدیر القول الأول لو فض قیمه البدنه علی الطعام و اتفق ان الطعام نقص عن عدد الستین لکل رأس نصف صاع،فإنه یکتفی بما وسعهم و لا یجب علیه إتمام الستین من غیر قیمه البدنه، و علی القول الآخر فإنه یجب علیه الصدقه علی ستین مسکینا من غیر نظر الی قیمه البدنه بالکلیه.و ثانیهما-انه علی القول الأول مع
ص :183
العجز عن الصدقه علی ستین مسکینا یصوم ستین یوما،و مع العجز عن ذلک یصوم ثمانیه عشر یوما،و علی القول الآخر انه مع العجز عن الصدقه یصوم ثمانیه عشر یوما.و الجمع بین روایات المسأله لا یخلو من اشکال،و ان کان قد جمع بعضهم بینها بحمل صحیحه ابی عبیده علی الاستحباب و الأفضلیه و حمل روایات القول الآخر علی أقل المجزئ.و مرجع ذلک الی التخییر مع أفضلیه أحد الفردین.
و أکثر الأصحاب-کالعلامه فی المنتهی و التذکره-لم یتعرضوا لنقل القول الآخر،و لا لنقل شیء من روایاته بالکلیه کما ذکرنا آنفا.
و صاحب المدارک قد غمض عینیه فی هذا المقام و لم یتعرض للجمع بین أخبار المسأله بنقض و لا إبرام،مع ما عرفت من ان روایات القول المشهور معلوله بموافقه العامه.و الله العالم.
-اختلف الأصحاب فی فرخ النعامه،فقال فی الخلاف:
فی صغار أولاد الصید صغار أولاد الإبل.و قال ابن البراج:و الکبار أفضل.و قال شیخنا المفید:فی صغار النعام الفداء بقدره من صغار الإبل فی سنه،و کذا فی صغار ما قتله من البقر و الحمیر و الظباء.و نحوه قال السید،إلا انه فرضه فی صغار النعام خاصه.و به قال أبو الصلاح و قال ابن الجنید:و الاحتیاط ان یکون جزاء الذکر من الصید ذکرا من النعم،و جزاء الأنثی أنثی،و المسن مسنا،و الصغیر صغیرا،من الجنس الذی هو مثله فی الجزاء،فان تطوع بالأعلی سنا کان تعظیما لشعائر الله تعالی.و هو اختیار ابن إدریس،و قواه العلامه فی المختلف استنادا الی قوله(عز و جل) فَجَزٰاءٌ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ (1)و قال
ص :184
الشیخ فی النهایه:فی فراخ النعامه مثل ما فی النعامه سواء.و قد روی ان فیه من صغار الإبل.و الأحوط ما قدمناه.و مثله قال فی المبسوط.و قال المحقق فی الشرائع:و فی فراخ النعام روایتان:
إحداهما مثل ما فی النعام و الأخری من صغار الإبل.و هو أشبه.
أقول:و الذی وقفت علیه فی الاخبار من ما یتعلق بهذه المسأله هو
ما رواه الشیخ و الصدوق فی الصحیح عن ابان بن تغلب عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1):
«فی قوم حجاج محرمین أصابوا أفراخ نعام فأکلوا جمیعا؟قال:علیهم مکان کل فرخ أکلوه بدنه یشترکون فیها جمیعا فیشترونها علی عدد الفراخ و علی عدد الرجال».
و اما الروایه التی أشار إلیها المحقق-و قبله الشیخ فی عباره النهایه- فلم تصل إلینا فی کتب الاخبار،و لم ینقلها أحد فی کتب الاستدلال، و الظاهر وصولها إلیهم،حیث ان المشهور بینهم-کما عرفت-هو القول بها.و کیف کان فتکلیفنا غیر تکلیفهم.
فالأظهر هو القول الأخیر للصحیحه المذکوره،مضافا الی ترجیحها بالاحتیاط کما لا یخفی.
-قال العلامه فی المنتهی:لو بقی ما لا یعدل یوما کربع الصاع کان علیه صیام یوم کامل،و لا نعلم فیه خلافا،لان صیام الیوم لا یتبعض،و السقوط غیر ممکن لشغل الذمه،فیجب إکمال الیوم.
و أورد علیه بأنه یمکن المناقشه فیه بان مقتضی النص ان صیام الیوم بدل عن نصف صاع کما فی صحیحه أبی عبیده،أو عن إطعام مسکین
ص :185
کما فی صحیحه محمد بن مسلم،و هو غیر متحقق فی محل البحث.
و هو جید.و مرجعه إلی المناقشه فی ما ادعاه من شغل الذمه.و مع ذلک فإنه متی کان الصوم فی الاخبار انما علق علی قدر ما یجب إطعامه المسکین،من نصف صاع کما فی الصحیحه المذکوره،أو مد کما تقدم فی مرسله ابن بکیر،أو ما هو أعم کما فی صحیحه محمد بن مسلم،فما کان أقل من ذلک فإنه لا یوجب صوما البته.و الظاهر ان تمثیله بربع الصاع بناء علی ما قدمنا نقله عنهم من إیجابهم نصف صاع لکل مسکین،و إلا فربع الصاع الذی هو عباره عن مد-بناء علی القول الآخر-یعدل یوما،کما دلت علیه مرسله ابن بکیر و الروایات المتقدمه.
-ظاهر کلام أصحاب القول الأول-کالشیخ و ابن إدریس و المحقق و العلامه و غیرهم-انه لو نقصت قیمه البدنه عن إطعام الستین و انتقل فرضه الی الصوم،فإنه یصوم عن کل نصف صاع یوما بالغا ما بلغ ان أوجبنا نصف الصاع لکل مسکین،أو مدا کما فی مرسله ابن بکیر،لان الصوم فی الاخبار متفرع علی الصدقه،فأی عدد حصل من قیمه البدنه بعد فض قیمتها علی الطعام فإنه یجب الصدقه به ان وجد الطعام،و إلا صام عوض إطعام کل مسکین یوما و علی هذا کما یکون النقص فی الصدقه عن الستین لو عجزت قیمه البدنه کذلک یکون النقص فی الصوم.
و قرب العلامه فی القواعد انه یصوم الستین کملا فی الصوره المذکوره و نقله بعض الأصحاب أیضا عن ابن حمزه فی الوسیله.قال فی الذخیره:
و وجهه غیر واحد من الشارحین بان الواجب فی الأصل هو إطعام الستین
ص :186
و سقوط الزیاده عنه و العفو عن الناقص علی تقدیرهما فی الإطعام لا یستلزم مثله فی الصیام.و بان الکفاره فی ذمته ستون و لا یخرج عن العهده إلا بصوم الستین.
أقول:الذی وقفت علیه فی شرح المحقق الشیخ علی علی الکتاب المذکور ظاهر فی ما قدمناه،و لم یلم فیه بشیء من هذه التوجیهات الرکیکه،حیث قال بعد قول المصنف:«و الأقرب الصوم عن ستین و ان نقص البدل»ما صورته:قد یومئ الی ذلک وجوب ثمانیه عشر یوما عن کل عشره مساکین ثلاثه أیام،و لا دلاله له صریحا لجواز ان یکون المراد البدل عن ما هو نهایه ما یجب من الإطعام، و لیس فی الروایات صیام ستین بل صیام یوم عن نصف صاع.لکن الأحوط وجوب الستین.انتهی.
و أنت خبیر بما فی الاستناد فی هذا الإیماء إلی وجوب ثمانیه عشر یوما عن کل عشره مساکین ثلاثه أیام،و ذلک فإنک قد عرفت من ما قدمنا ان وجوب صیام الثمانیه عشر یوما لم یقع فی شیء من روایات القول الأول و انما أخذوه من روایات القول الآخر، و هو فی تلک الروایات ترتب علی وجوب الصدقه علی ستین مسکینا ان وجد الطعام بلا زیاده و لا نقصان،لا علی ما أوجبه فض قیمه البدنه علی الطعام کما قالوا به،فالتعلیل فی وجوب الثمانیه عشر بان کل ثلاثه أیام عن عشره مساکین انما ترتب علی هذه الستین التی لا یتطرق إلیها النقصان بوجه،لا تلک کما یوهمه کلامه (قدس سره).
-لو تمکن من الزیاده علی ثمانیه عشر بعد عجزه عن
ص :187
الستین صوما فهل تجب الزیاده أم لا؟استشکل العلامه فی القواعد قیل:و لعل منشأ الاشکال،من ان العجز عن صوم الستین لا یقتضی سقوط المقدور منه،و من ان إیجاب العدد المخصوص فی الروایه منوط بالعجز عن المجموع فلا تجب الزیاده علیه.
أقول:لا یخفی ان هذا الاشکال لا وجه له بالکلیه.و ما وجهوه به مبنی علی وجود الروایه بصوم الثمانیه عشر یوما بعد تعذر صوم ستین یوما کما قالوا به،و لیس فی الروایات له اثر کما قدمنا ذکره،و انما الذی فیها هو صوم الثمانیه عشر یوما بعد تعذر الصدقه علی ستین مسکینا لکل عشره مساکین ثلاثه أیام،کما تضمنته صحیحه معاویه ابن عمار المتقدمه،و التعلیل المذکور مؤذن بعدم الزیاده علی الثمانیه عشر.و بذلک یظهر لک انه لا معنی لقوله:«ان إیجاب العدد المخصوص فی الروایه منوط بالعجز عن المجموع»فإنه لم یقع فی شیء من الروایات تعلیق صوم الثمانیه عشر علی العجز عن صوم الستین یوما.
، فقیل بأنه یجب ان یصوم تسعه.و علل بان العجز عن المجموع یوجب ثمانیه عشر یوما،فالعجز عن النصف یوجب التسعه التی هی نصف الثمانیه عشر.و قواه فی القواعد.و لا یخفی ما فیه،فان ظاهر الخبر الوارد بصوم ثمانیه عشر انما هو البدلیه عن الصدقه علی ستین مسکینا کما تقدم.و مع تسلیم ما ذکره فالمتبادر منه انما هو البدلیه عن المجموع.و القول بالتوزیع لو صح-کما ادعاه فی الصوره المذکوره- لوجب بدل ما عجز عنه من الإطعام مع إطعام المقدور،فلو قدر علی إطعام ثلاثین مسکینا صام ثلاثین یوما عن الباقی،مع انه لا قائل به منهم.و اعراضهم عنه دلیل علی انهم انما فهموا من الخبر المذکور
ص :188
هو ما أشرنا الیه.
و قیل بوجوب صوم ما قدر علیه.و توجیهه ان الروایه الوارده بصوم الثمانیه عشر علی تقدیرها منزله علی العجز الحاصل قبل الشروع کما هو المعتاد،فیکون محل البحث من ما لا نص فیه،فیلزم القدر المقدور،لعدم سقوط المیسور بالمعسور (1)
و لقوله(صلی الله علیه و آله):
«إذا أمرتکم بشیء فاتوا منه ما استطعتم» (2).
و به یظهر ما فی کلام المحقق الشیخ علی فی الشرح فی هذا المقام حیث قال:و اما الثانی-و أشار به الی القول المذکور-فلا یظهر له وجه،فان الحدیث لا یتناوله،اعنی قوله:«إذا أمرتکم بأمر فاتوا منه ما استطعتم» (3)إذ لو تناوله لوجب مقدوره و ان زاد علی ثمانیه عشر،و هو ینافی کونها بدلا من الستین الذی دلت علیه الروایات.انتهی.فان کلامه مبنی علی شمول العجز لما بعد الشروع.
ثم انه لا یخفی ما فی قوله:«الذی دلت علیه الروایات»فإنه لیس فی شیء من الروایات ان الثمانیه عشر بدل من ستین یوما کما عرفت.
و قیل بالسقوط،لتحقق العجز عن المجموع و حصول البدل فی ضمن المتقدم من الثلاثین التی صامها،کما یظهر من ابنه فی الشرح، حیث بناه علی ان المکلف إذا علم انتفاء شرط التکلیف قبل دخول وقته لا یحسن منه التکلیف،و ان المکلف و الحال ما ذکر لا یجوز
ص :189
تکلیفه بالستین و ان ظن ذلک ظاهرا،بل إنما علیه ثمانیه عشر یوما و قد صامها فی ضمن ثلاثین.
و قیل علیه انه یشکل علی أصله انه ان تم ما ذکره من القاعده الأصولیه أمکن منع الاجزاء عن الثمانیه عشر،لأنه حینئذ إنما اتی بالصوم علی انه من جمله الستین التی هی الواجب الثالث لا انه البدل الذی هو ثمانیه عشر،و من اتی بعباده ظانا وجوبها بسبب ثم تبین وجوب بعضها خاصه بسبب آخر ففی إجزائها نظر.
أقول:و یعضده انه لو تم ما ذکره للزم صحه صلاه من صلی فی السفر تماما،لوجود صلاه القصر الواجبه علیه فی ضمنها و ان لم یقصدها.
و صحه صلاه من صلی الظهر خمسا ساهیا،لوجود الأربع فی ضمنها بل ینبغی ان یکون هذا أولی بالصحه،لأنه قصد الأربع فی أول دخوله فی الصلاه و ذلک لم یقصد الثمانیه عشر بالکلیه.و هو لا یقول بذلک.
و بالجمله فإن المسأله لخلوها من النص موضع اشکال،و الرکون الی هذه التخریجات لا یخلو من المجازفه فی لاحکام الشرعیه.
-اختلف الأصحاب فی هذه الکفاره فی النعامه و ما بعدها هل هی مخیره أو مرتبه؟فذهب الأکثر-و منهم:الشیخ فی النهایه و المبسوط،و الشیخ المفید،و ابن ابی عقیل،و ابن بابویه،و الشهید فی الدروس،و المرتضی،و غیرهم-إلی أنها مرتبه،و نسبه فی المبسوط إلی أصحابنا مؤذنا بدعوی الإجماع علیه،بعد اعترافه بان ظاهر القرآن (1)یدل علی التخییر.و ظاهر العلامه فی جمله من کتبه القول بأنها
ص :190
مخیره،و به صرح فی المنتهی و التذکره،و نقله فی المختلف عن ابن إدریس و نقل عنه انه نسبه ایضا الی الشیخ فی الجمل و الخلاف.
و یدل علی الأول الاخبار المتقدمه کصحیحه محمد بن مسلم و زراره و صحیحه ابی عبیده،و صحیحه معاویه بن عمار،و روایه أبی بصیر (1)فان الجمیع قد اشترک فی الدلاله علی ان الانتقال إلی المرتبه الثانیه مرتب علی عدم القدره علی الاولی،و کذا من الثانیه إلی الثالثه.
و یدل علی الثانی ظاهر الآیه و هو قوله(عز و جل) هَدْیاً بٰالِغَ الْکَعْبَهِ أَوْ کَفّٰارَهٌ طَعٰامُ مَسٰاکِینَ أَوْ عَدْلُ ذٰلِکَ صِیٰاماً (2)المؤکد
بقول الصادق(علیه السلام)فی صحیحه حریز (3):
«و کل شیء فی القرآن «أو»فصاحبه بالخیار یختار ما شاء،و کل شیء فی القرآن«فمن لم یجد فعلیه کذا»فالأول بالخیار». و روایه عبد الله بن سنان المتقدم نقلها عن تفسیر العیاشی (4).
و المسأله لا تخلو من شوب الاشکال،و الاحتیاط فی العمل بالترتیب و القول بالتخییر لظاهر الآیه فیه قوه ظاهره.و یمکن إرجاع روایات الترتیب إلیها بالحمل علی أفضلیه المتقدم،فالترتیب انما هو من حیث الفضل و الاستحباب.
ثم انهم اختلفوا هنا أیضا فی وجوب التتابع و عدمه،فالمنقول عن الشیخ المفید و المرتضی و سلار:الأول،و عن الشیخ انه صرح بان
ص :191
جراء الصید لا یجب فیه التتابع.و هو الأظهر،عملا بإطلاق الآیه (1)و الروایات المتقدمه.
و یدل علیه ایضا
ما رواه الصدوق فی الفقیه فی الصحیح عن سلیمان ابن جعفر الجعفری (2)قال:
«سألت أبا الحسن الرضا(علیه السلام)عن الرجل یکون علیه أیام من شهر رمضان أ یقضیها متفرقه؟قال:
لا بأس بتفرقه قضاء شهر رمضان،انما الصیام الذی لا یفرق صوم کفاره الظهار و کفاره الدم و کفاره الیمین».
،و المشهور بین الأصحاب ان فی قتل کل واحد منهما بقره أهلیه.و یدل علیه ما تقدم
من صحیحه حریز (3)و قوله(علیه السلام)فیها تفسیرا لقوله(عز و جل) مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ (4)قال:
«فی حمار وحش بقره.و فی البقره بقره،.
و روایه أبی بصیر عن ابی عبد الله(علیه السلام) (5)قال:
«قلت:
فإن أصاب بقره أو حمار وحش،ما علیه؟قال:علیه بقره». و روایه أبی الصباح المتقدمه (6)و ذهب الصدوق الی ان الواجب فی الحمار بدنه.
و نقله فی المختلف عن الشیخین.و یدل علیه ما تقدم من صحیحه یعقوب بن شعیب،و صحیحه سلیمان بن خالد،و روایه أبی بصیر و روایه الجواد(علیه السلام) (7)و عن ابن الجنید انه خیر فی فداء
ص :192
الحمار بین البدنه و البقره.و الظاهر انه جعله وجه جمع بین الاخبار المذکوره.و هو جید.
ثم انه مع تعذر الفداء المذکور بقره کان أو بدنه،فإنه یرجع الحکم فیه الی ما تقدم فی مسأله قتل النعامه،و الخلاف الذی تقدم، فالمشهور انه یفض الثمن علی البر و یطعم ثلاثین مسکینا لکل مسکین نصف صاع،و ما زاد فهو له،و ما نقص فلیس علیه إتمامه،ثم الصوم عن کل نصف صاع یوما مع تعذر الإطعام،ثم صوم تسعه أیام مع تعذر ما قبله.و هذا هو مدلول صحیحه
ابی عبیده المتقدمه (1)و قوله(علیه السلام)فیها:
«إذا أصاب المحرم الصید و لم یجد ما یکفر من موضعه الذی أصاب فیه الصید،قوم جزاؤه من النعم دراهم ثم قومت الدراهم طعاما لکل مسکین نصف صاع،فان لم یقدر علی الطعام صام لکل نصف صاع یوما». و هو متناول بإطلاقه للبدنه و البقره.
و اما ان الواجب الفض علی ثلاثین فی ما لو کان الواجب فیهما بقره فیدل علیه إطلاق صحیحه أبی عبیده المذکوره.و اما انه لا یجب الإکمال مع النقصان فلإطلاق الاجتزاء بالقیمه فی الصحیحه المشار إلیها.
و قال العلامه فی المنتهی:و لو لم یجد البقره فی جزاء حمار الوحش و بقرته قوم ثمنها بدراهم و فضه علی الحنطه،و اطعم کل مسکین نصف صاع،و لا یجب علیه ما زاد علی إطعام ثلاثین مسکینا،و لا إتمام ما نقص عنه،عند علمائنا اجمع.
و نقل فی المختلف هنا عن ابی الصلاح ما تقدم نقله عنه فی النعامه من الصدقه بالقیمه ثم الفض.و عن الشیخ المفید و الشیخ علی بن الحسین
ص :193
ابن بابویه کما فی النعامه من قولهم بالانتقال إلی الإطعام بعد تعذر الفدیه ثم الصوم،من غیر تعرض للتقویم و الفض.
و علیه تدل
صحیحه معاویه بن عمار (1)و قوله(علیه السلام) فیها بعد ذکر ما تقدم منها:
«و من کان علیه شیء من الصید فداؤه بقره فان لم یجد فلیطعم ثلاثین مسکینا،فان لم یجد فلیصم تسعه أیام».
و روایه أبی بصیر التی تقدم انها صحیحه بروایه صاحب الفقیه (2)و فیها:
«و سألته عن محرم أصاب بقره.قال:علیه بقره.قلت:
فان لم یقدر علی بقره؟قال:فلیطعم ثلاثین مسکینا.قلت:فان لم یقدر علی ان یتصدق؟قال:فلیصم تسعه أیام».
و فی کتاب الفقه الرضوی (3):
«و ان کان الصید بقره أو حمار وحش فعلیک بقره،فان لم تقدر أطعمت ثلاثین مسکینا،فان لم تقدر صمت تسعه أیام».
و فی حدیث الجواد(علیه السلام)المتقدم ذکره بروایه صاحب کتاب تحف العقول (4):
«فان کان بقره فعلیه بقره،فان لم یقدر فلیطعم ثلاثین مسکینا،فان لم یقدر فلیصم تسعه أیام».
و الخلاف فی التخییر بین الأبدال و الترتیب کما تقدم فی مسأله النعامه.
و کذا الخلاف فی الإطعام مدین أو مدا کما تقدم فتوی و روایه.
ص :194
و کذا فی صغیر البقر و حمار الوحش من الصغیر فی الفداء أیضا أو الکبیر عین ما سلف.
،فاما الضبی ففی قتله شاه من غیر خلاف یعرف.ثم مع تعذر الشاه فالمشهور-کما تقدم فی النعامه و حمار الوحش و بقرته-انه یفض ثمن الشاه علی البر و یتصدق به علی عشره مساکین،لکل مسکین نصف صاع،و ما فضل فهو له و ما أعوز فلا شیء علیه.و مع تعذر البر یصوم عن کل مسکین یوما و مع تعذر الصوم کذلک یصوم ثلاثه أیام.و عن الشیخ المفید، و السید المرتضی،و الصدوق فی المقنع،و سلار،و ابن ابی عقیل، و الشیخ علی بن بابویه:انه مع العجز عن الشاه ینتقل إلی الإطعام، و مع تعذره الی صیام ثلاثه أیام.و هو جاز علی نحو ما تقدم نقله عنهم فی المسألتین الأولتین.
و یدل علی الأول ما عرفت من إطلاق صحیحه ابی عبیده.
و علی الثانی
قوله(علیه السلام)-فی صحیحه معاویه بن عمار المتقدمه،زیاده علی ما قدمنا نقله منها (1)-:
«و من کان علیه شاه فلم یجد فلیطعم عشره مساکین،فمن لم یجد فصیام ثلاثه أیام».
و قوله(علیه السلام)فی روایه أبی بصیر بنقل الشیخ (2)التی هی صحیحه بنقل صاحب الفقیه (3):
«قلت:فإن أصاب ظبیا ما علیه؟قال:
علیه شاه.قلت:فان لم یجد شاه؟قال:فعلیه إطعام عشره مساکین.قلت:
فان لم یقدر علی ما یتصدق به؟قال:فعلیه صیام ثلاثه أیام».
ص :195
و فی کتاب الفقه الرضوی (1):
«و ان کان الصید ظبیا فعلیک دم شاه،فان لم تقدر أطعمت عشره مساکین،فان لم تقدر صمت ثلاثه أیام».
و فی حدیث الجواد(علیه السلام)المتقدم ذکره بروایه صاحب تحف العقول (2):
«و ان کان ظبیا فعلیه شاه،فان لم یقدر فلیطعم عشره مساکین،فان لم یجد فلیصم ثلاثه أیام.الحدیث».
قال فی المدارک-بعد قول المصنف:«فی قتل الظبی شاه،و مع العجز یقوم الشاه و یفض ثمنها علی البر،و یتصدق به لکل مسکین مدین، و لا یلزمه ما زاد»-ما صورته:لا خلاف فی لزوم الشاه بقتل الظبی و الانتقال مع العجز الی فض ثمنها علی البر و التصدق به.و قد تقدم من الاخبار ما یدل علیه.و یدل علی عدم لزوم إطعام ما زاد عن العشره إذا زادت قیمه الشاه عن ذلک
قوله(علیه السلام)فی صحیحه معاویه بن عمار (3):
«و من کان علیه شاه فلم یجد فلیطعم عشره مساکین،فمن لم یجد صام ثلاثه أیام». انتهی.
أقول:الظاهر ان کلامه(قدس سره)هنا لا یخلو من سهو و غفله،لما عرفت آنفا من ان الانتقال-مع العجز عن البدنه فی النعامه و عن البقره فی حمار الوحش و بقرته،و عن الشاه فی الظبی-إلی فض القیمه علی البر لیس مجمعا علیه فی موضع من المواضع الثلاثه و انما
ص :196
هو محل الخلاف،نعم المشهور ذلک کما أوضحناه فی ما سبق فی کل من المواضع الثلاثه،فإن مقتضی القول الثالث انما هو الانتقال إلی إطعام ستین مسکینا فی النعامه،و ثلاثین فی حمار الوحش و بقرته، و عشره فی الضبی،من غیر ملاحظه قیمه و لا فض ثمن علی البر.و بذلک یظهر ایضا ما فی قوله:«و یدل علی عدم لزوم إطعام ما زاد عن العشره إذا زادت قیمه الشاه عن ذلک قوله(علیه السلام)فی صحیحه معاویه بن عمار.»،فان هذه الروایه إنما دلت فی المواضع الثلاثه منها علی القول الآخر،و هو الانتقال من الفداء بعد تعذره إلی الإطعام،و لا ذکر للفض فیها بالکلیه.و مجرد اشتراک القولین فی إطعام العدد المذکور فی المواضع الثلاثه لا یستلزم حمل أحدهما علی الآخر،و الاستدلال بروایات أحدهما علی الآخر،لظهور الفرق کما قدمنا الإشاره الیه،و ذلک لانه علی القول الأول من فض قیمه الفداء بعد تعذره علی الحنطه،فالواجب إخراج نصف صاع علی المشهور- أو مد علی القول الآخر-لکل واحد من العدد المعتبر فی تلک المسأله فلو نقص البر عن الإتیان علی العدد کفی و لم یجب علیه الزیاده علی ذلک.و اما علی القول الآخر فلا بد من العدد تاما،إذ لا مدخل للفض فیه بالکلیه.فکیف یدعی أولا عدم الخلاف فی الانتقال مع العجز الی فض ثمنها علی البر و التصدق به،و ینظم صحیحه معاویه بن عمار فی سلک هذا النظام؟ و عن ابی الصلاح هنا مثل ما تقدم فی المسألتین السابقتین،قال:
ان کان ظبیا أو ثعلبا أو أرنبا فعلیه شاه،فان لم یجد فقیمتها،فان لم یجد صام عن کل نصف صاع من قیمتها یوما.الی آخره.
ص :197
و اما الثعلب و الأرنب فإنه لا خلاف فی ان فی قتل کل منهما شاه.
و علیه تدل جمله من الاخبار:منها-
صحیحه الحلبی (1)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الأرنب یصیبه المحرم.فقال:
شاه،هدیا بالغ الکعبه».
و صحیحه أحمد بن محمد (2)قال:
«سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن محرم أصاب أرنبا أو ثعلبا.فقال:فی الأرنب دم شاه».
و روایه أبی بصیر (3)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن رجل قتل ثعلبا.قال:علیه دم.قلت:فأرنبا؟قال:مثل ما فی الثعلب».
و فی کتاب الفقه الرضوی (4):
«و فی الثعلب و الأرنب دم شاه».
إنما الخلاف فی مساواتهما للظبی فی الأبدال من الطعام و الصیام، فقال الشیخان و المرتضی و ابن إدریس بالمساواه،و عن ابن الجنید و ابن ابی عقیل و الشیخ علی بن بابویه:انهم اقتصروا علی الشاه و لم یتعرضوا لإبدالها.
و اختار فی المدارک القول الأول،و احتج علیه
بقوله(علیه السلام) فی صحیحه أبی عبیده (5):
«إذا أصاب المحرم الصید و لم یجد ما یکفر
ص :198
من موضعه الذی أصاب فیه الصید قوم جزاؤه من النعم دراهم». فان الجزاء متناول للجمیع.
و فی صحیحه معاویه بن عمار (1):
«و من کان علیه شاه فلم یجد فلیطعم عشره مساکین،فمن لم یجد فصیام ثلاثه أیام». و هی متناوله للجمیع أیضا.
أقول:و یؤید ذلک أیضا
صحیحه محمد بن مسلم (2)و قوله فیها:
«سألته عن قوله تعالی أَوْ عَدْلُ ذٰلِکَ صِیٰاماً (3)قال:عدل الهدی ما بلغ یتصدق به،فان لم یکن عنده فلیصم بقدر ما بلغ،لکل طعام مسکین یوما».
و نحو ذلک روایه عبد الله بن سنان المتقدم نقلها من تفسیر العیاشی و روایه الزهری (4).
إلا انه یمکن ان یقال:ان الأمر فی ما دلت علیه هذه الروایات و ان کان کذلک،لدخول هذا الفرد تحت إطلاقها،إلا ان ورود روایات الثعلب و الأرنب علی تعددها خالیه من الدلاله علی الأبدال، بل الإشاره إلیه بوجه-مع اشتمال روایات الأفراد المتقدمه علی ذلک-من ما یوجب نوع اشکال فی الحکم،و لا سیما کتاب الفقه الرضوی،کما قدمنا من عبائره فی کل فرد من النعامه و حمار الوحش و بقرته و الظبی،فإنه ذکر الإبدال فی کل منها،و فی هذا المکان لم
ص :199
یتعرض له بالکلیه کما نقلناه هنا.و علی هذا اعتمد الشیخ علی بن بابویه فی ما نقل عنه هنا،فإنه-کما عرفت فی غیر موضع من ما تقدم- انما یفتی بعباره الکتاب المذکور.
و الی ما ذکرنا یمیل کلام المحقق فی الشرائع،حیث قال:و فی الثعلب و الأرنب شاه،و هو المروی.و قیل:فیه ما فی الظبی.
و اختاره شیخنا الشهید الثانی فی المسالک،فقال بعد نقل العباره المذکوره:القائل بإلحاقه بالظبی الشیخ و جماعه،و مستندهم فیه غیر واضح،و أخبارهما علی الخصوص انما دلت علی وجوب الشاه و لم تتعرض إلی الأبدال،فعلی الأول-و هو الأقوی-یجب مع العجز عن الشاه إطعام عشره مساکین،فان لم یجد صام ثلاثه أیام،لصحیحه معاویه بن عمار بوجوب ذلک فی کل شاه لا نص فی بدلها.و ذهب بعض الأصحاب-تفریعا علی القول الأول-إلی انه مع العجز عن الشاه یستغفر الله و لا شیء علیه.و الروایه العامه تدفعه.و الفرق بین مدلول الروایه و بین إلحاقهما بالظبی یظهر فی ما لو نقصت قیمه الشاه عن إطعام عشره مساکین،فعلی الإلحاق یقتصر علی القیمه و علی الروایه یجب إطعام العشره.انتهی.
و اعترضه سبطه السید السند فی المدارک بأنه یتوجه علیه ان روایه ابی عبیده المتضمنه للاقتصار علی التصدق بقیمه الجزاء متناوله للجمیع فلا وجه لتسلیم الحکم فی الظبی و منعه هنا.مع ان اللازم من ما ذکره زیاده فداء الثعلب عن فداء الظبی.و هو بعید.انتهی.
و هو جید.
و لا یخفی ان مقتضی الوقوف علی ظاهر روایات الثعلب و الأرنب
ص :200
من إیجاب الشاه فیهما و السکوت عن ما عداها-هو ما نقله فی المسالک عن بعض الأصحاب من انه مع العجز عن الشاه یستغفر الله(تعالی) و لا شیء علیه.و هذا هو الظاهر من کلام أولئک القائلین بوجوب الشاه و السکوت عن ما عداها.و بذلک یظهر ان المسأله لا تخلو من شوب الاشکال.و الاحتیاط فی العمل بالقول الأول.
،و قد اختلفت کلمه الأصحاب فی هذا الباب و اضطربت ای اضطراب.
فقال الشیخ(رحمه الله):إذا کسر المحرم بیض النعام اعتبر، فان کان قد تحرک فیه الفرخ فعلیه عن کل بیضه بکاره من الإبل، و ان لم یکن تحرک فعلیه ان یرسل فحوله الإبل فی إناثها بعدد البیض فما خرج کان هدیا لبیت الله(تعالی)،فان لم یقدر علی ذلک کان علیه عن کل بیضه شاه،فان لم یقدر علی ذلک کان علیه إطعام عشره مساکین،فان لم یقدر علی ذلک صام ثلاثه أیام.و هذا هو المشهور سیما بین المتأخرین.
و قال الشیخ المفید:إذا کسر المحرم بیض نعام فعلیه ان یرسل فحوله الإبل فی إناثها بعدد ما کسر،فما نتج کان هدیا لبیت الله(تعالی) فان لم یجد ذلک فعلیه لکل بیضه دم شاه،فان لم یجد فإطعام عن کل بیضه عشره مساکین،فان لم یجد صام عن کل بیضه ثلاثه أیام.
و کذا قال السید المرتضی.
و قال الشیخ علی بن الحسین بن بابویه:فإن أکلت بیض نعامه فعلیک دم شاه،و کذلک ان وطئتها،فإن وطئتها،و کان فیها فرخ یتحرک فعلیک ان ترسل فحوله من الإبل علی الإناث بقدر عدد البیض،فما نتج منها
ص :201
فهو هدی لبیت الله(تعالی).
و قال ابنه فی المقنع (1):فإذا أصاب المحرم بیض نعام ذبح عن کل بیضه شاه بقدر عدد البیض،فان لم یجد شاه فعلیه صیام ثلاثه أیام،فان لم یقدر فإطعام عشره مساکین،فإذا وطئ بیض نعام ففدغها و هو محرم،فعلیه ان یرسل الفحل من الإبل علی قدر عدد البیض،فما لقح و سلم حتی ینتج کان النتاج هدیا بالغ الکعبه.
و کذا روی فی کتاب من لا یحضره الفقیه (2)إلا انه قال فی الخبر:
و إذا وطئ بیض نعام ففدغها و هو محرم و فیها أفراخ تتحرک،فعلیه ان یرسل فحوله من البدن.الی آخر کلامه.
و قال سلار:و من کسر بیض نعام کان علیه الإرسال،فان لم یکن له إبل فعلیه لکل بیضه شاه.
و قال أبو الصلاح:ان تحرک فیه الفرخ فلکل بیضه فصیل،و ان لم یتحرک فإرسال فحوله الإبل،فان لم یکن له إبل فلکل بیضه شاه.
و قال ابن البراج:ان تحرک الفرخ فبدنه عن کل بیضه،و ان لم یتحرک أرسل.
و قال ابن حمزه:ان تحرک الفرخ لزمه ما خض من الإبل،و ان لم یتحرک أرسل الفحوله،فإن عجز فعن کل بیضه شاه،فإن عجز تصدق علی عشره مساکین،فان عجز صام ثلاثه أیام.
و قال ابن إدریس:فإن تحرک الفرخ فعن کل بیضه من صغار
ص :202
الإبل.و روی:بکاره من الإبل.و لیست هی الأنثی بل هی جمع بکر.فوجب عن کل بیضه واحد من هذا الجمع.و ان لم یتحرک أرسل الفحوله،فإن عجز فعن کل بیضه شاه،فإن عجز فعن کل بیضه إطعام عشره مساکین،فان عجز فعن کل بیضه صیام ثلاثه أیام.
أقول:و بذلک یظهر لک ما فی کلام صاحب المدارک،حیث انه بعد نقل عباره المحقق-المطابقه لمذهب الشیخ،الذی قدمنا نقله عنه،المشتمله علی وجوب بکاره من الإبل ان تحرک فیه الفرخ و الإرسال قبل التحرک-ادعی ان هذا الحکم فی کل من المسألتین مجمع علیه بین الأصحاب.و الحال کما تری.
و الذی وقفت علیه من الروایات المتعلقه بهذه المسأله
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن علی بن جعفر (1)قال:
«سألت أخی(علیه السلام)عن رجل کسر بیض نعام و فی البیض فراخ قد تحرک.فقال:
علیه لکل فرخ تحرک بعیر ینحره فی المنحر».
و ما رواه الصدوق فی الفقیه (2)عن محمد بن الفضیل قال:
«سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن رجل قتل حمامه. ثم ساق الخبر الی ان قال نقلا عنه(علیه السلام):و إذا أصاب المحرم بیض نعام ذبح عن کل بیضه شاه بقدر عدد البیض،فان لم یجد شاه فعلیه صیام ثلاثه أیام،فان لم یقدر فإطعام عشره مساکین.و إذا وطئ بیض نعام ففدغها و هو محرم و فیها أفراخ تتحرک،فعلیه ان یرسل فحوله من
ص :203
البدن علی الإناث بقدر عدد البیض،فما لقح و سلم حتی ینتج فهو هدی لبیت الله الحرام،فان لم ینتج شیئا فلیس علیه شیء».
و ما رواه ثقه الإسلام فی الصحیح عن سلیمان بن خالد (1)قال:
«قال أبو عبد الله(علیه السلام):فی کتاب علی(صلوات الله علیه):
فی بیض القطاه بکاره من الغنم إذا أصابه المحرم،مثل ما فی بیض النعام بکاره من الإبل».
و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن سلیمان بن خالد عن ابی عبد الله (علیه السلام) (2)قال:
«فی کتاب علی(صلوات الله علیه):فی بیض القطاه کفاره مثل ما فی بیض النعام».
و عن سلیمان بن خالد (3)قال:
«سألته عن رجل وطئ بیض قطاه فشدخه.قال:یرسل الفحل فی عدد البیض من الغنم،کما یرسل الفحل فی عدد البیض من الإبل.و من أصاب بیضه فعلیه مخاض من الغنم».
و عن ابی الصباح الکنانی فی الصحیح عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)فی حدیث انه قال
«فی رجل وطئ بیض نعام ففدغها و هو محرم.فقال:
قضی فیه علی(علیه السلام)ان یرسل الفحل علی مثل عدد البیض من الإبل،فما لقح و سلم حتی ینتج کان النتاج هدیا بالغ الکعبه».
ص :204
و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن ابی الصباح ایضا (1)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن محرم وطئ بیض نعام فشدخها قال:قضی فیها أمیر المؤمنین(علیه السلام)ان یرسل الفحل.
الحدیث المتقدم،و زاد فیه:و قال:قال أبو عبد الله(علیه السلام):
ما وطئته أو وطئه بعیرک أو دابتک و أنت محرم،فعلیک فداؤه».
و روی الشیخ مرسلا (2)-و مثله
الشیخ المفید فی کتاب المقنعه (3)- انه روی:
«ان رجلا سأل أمیر المؤمنین علی بن ابی طالب(صلوات الله علیه و علی أولاده)فقال له:یا أمیر المؤمنین انی خرجت محرما، فوطئت ناقتی بیض نعام فکسرته،فهل علی کفاره؟فقال له:امض فاسأل ابنی الحسن(علیه السلام)عنها-و کان بحیث یسمع کلامه- فتقدم الیه الرجل فسأله،فقال له الحسن(علیه السلام):یجب علیک ان ترسل فحوله الإبل فی إناثها بعدد ما انکسر من البیض، فما نتج فهو هدی لبیت الله(تعالی).فقال له أمیر المؤمنین(علیه السلام):
یا بنی کیف قلت ذلک و أنت تعلم ان الإبل ربما أزلقت أو کان فیها ما یزلق؟فقال:یا أمیر المؤمنین(علیه السلام)و البیض ربما أمرق أو کان فیه ما یمرق.فتبسم أمیر المؤمنین(علیه السلام)و قال له:
صدقت یا بنی.ثم تلا ذُرِّیَّهً بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ وَ اللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ » (4).
و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن الحلبی عن ابی عبد الله(علیه
ص :205
السلام) (1)قال: «من أصاب بیض نعام و هو محرم فعلیه ان یرسل الفحل فی مثل عدد البیض من الإبل،فإنه ربما فسد کله و ربما خلق کله،و ربما صلح بعضه و فسد بعضه،فما نتجت الإبل فهدیا بالغ الکعبه».
و ما رواه فی الکافی عن علی بن أبی حمزه عن ابی الحسن(علیه السلام) (2)قال:
«سألته عن رجل أصاب بیض نعام و هو محرم.
قال:یرسل الفحل فی الإبل علی عدد البیض.قلت:فان البیض یفسد کله و یصلح کله؟قال:ما ینتج من الهدی فهو هدی بالغ الکعبه،و ان لم ینتج فلیس علیه شیء.فمن لم یجد إبلا فعلیه لکل بیضه شاه، فان لم یجد فالصدقه علی عشره مساکین لکل مسکین مد،فان لم یقدر فصیام ثلاثه أیام».
و ما رواه الشیخ فی التهذیب عن ابی بصیر عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«فی بیضه النعام شاه،فان لم یجد فصیام ثلاثه أیام،فمن لم یستطع فکفارته إطعام عشره مساکین إذا اصابه و هو محرم».
و فی کتاب الفقه الرضوی (4)بعد ذکر النعامه:
«فإن أکلت بیضها فعلیک دم شاه،و کذلک ان وطئتها،فإن وطئتها و کان فیها فرخ یتحرک فعلیک ان ترسل فحوله من البدن علی عددها من الإناث بقدر عدد البیض،فما نتج منها فهو هدی لبیت الله تعالی».
ص :206
و هذه عین عباره الشیخ علی بن بابویه المتقدمه،و منها یعلم ان مستنده فی ما ذکره هو هذا الکتاب،کما قدمنا نظیر ذلک فی غیر موضع.
هذا ما وقفت علیه من الاخبار الجاریه فی هذا المضمار،و لا یخفی ما فیها من التصادم و الاختلاف الذی نشأ منه هذا التشاجر و الخلاف.
و قد استدل من اختار مذهب الشیخ(رحمه الله تعالی)و هو المشهور من هذه الأقوال-علی ما ذکره من وجوب البکاره من الإبل علی من أصاب البیض و قد تحرک فیه الفراخ-بصحیحه علی بن جعفر المتقدمه،و هی صریحه فی ذلک،و حمل علیها صحیحه سلیمان بن خالد الداله علی انه فی بیض القطاه بکاره من الغنم،کما فی بیض النعام بکاره من الإبل،بحملها علی ما إذا تحرک فیها الفرخ جمعا.و هو جید إلا ان روایه محمد بن الفضیل قد صرحت بأنه إذا وطئ بیض نعام فکسرها و فیها أفراخ تتحرک،فعلیه الإرسال دون البکاره التی صرحوا بها فی هذه الصوره.و مثلها عباره کتاب الفقه الرضوی التی قد افتی بها الشیخ علی بن الحسین بن بابویه.و الجمع بینهما و بین صحیحه علی ابن جعفر مشکل کما تری.نعم من یعمل علی هذا الاصطلاح المحدث له ان یردهما بضعف السند،و عدم مقاومتهما للصحیحه المذکوره، و اما من لا یعمل علیه فیشکل الحکم عنده فی ذلک.
و استدلوا ایضا علی الحکم الثانی-و هو انه قبل التحرک یرسل فحوله الإبل فی إناث منها بعدد البیض-بصحیحه الحلبی و صحیحتی أبی الصباح و المرسله المرویه عن أمیر المؤمنین(علیه السلام)بحملها علی ما إذا لم یکن فیها أفراخ تتحرک کما هو ظاهرها.و هو جید.
إلا انه بالنظر الی روایتی محمد بن الفضیل و کتاب الفقه الدالتین علی
ص :207
الإرسال فی صوره تحرک الإفراخ یمکن تقیید إطلاق هذه الروایات بذلک و ان کان خلاف ظاهرها.
و استدلوا علی الأحکام الباقیه-و هی انه مع العجز عن الإرسال فعلیه عن کل بیضه شاه،فإن عجز فعن کل بیضه إطعام عشره مساکین فان عجز فعن کل بیضه صیام ثلاثه أیام-بروایه علی بن أبی حمزه المتقدمه.و اعتذر جمله من متصلی أصحاب هذا الاصطلاح عن ضعفها باتفاق الأصحاب علی العمل بمضمونها.
و فی الاستدلال بهذه الروایه علی الحکم المذکور اشکال من وجهین:
أحدهما-دلاله روایه أبی بصیر التی بعد روایه علی بن أبی حمزه علی ان الواجب فی کسر بیض النعامه شاه لا إرسال الفحوله.و مثلها روایه محمد بن الفضیل،و عباره کتاب الفقه الرضوی،حیث انهما (علیهما السلام)فی الأخیرتین خصا الإرسال بما إذا کان فی البیضه فرخ یتحرک،و مع عدم ذلک أوجبا الشاه،و الأولی داله علی ذلک بإطلاقها،و یمکن تقییدها بروایه علی بن أبی حمزه المذکوره.إلا ان الروایتین الأخیرتین لا یمکن فیهما ذلک لتخصیص الإرسال بصوره تحرک الفرخ.
و ثانیهما-دلاله روایه أبی بصیر و محمد بن الفضیل علی انه بعد تعذر الشاه فعلیه صیام ثلاثه أیام،و مع العجز فإطعام عشره مساکین و هو خلاف ما صرحوا به من تقدیم الطعام علی الصوم،کما دلت علیه روایه علی بن أبی حمزه.
و ربما جمع بین الاخبار هنا بالحمل علی اختلاف الناس فی القدره و العجز بالنسبه إلی الأمرین المذکورین،فمنهم من یقدر علی الإطعام
ص :208
دون الصیام،و منهم بالعکس.و استظهر المحدث الکاشانی ان فی الکلام تقدیما و تأخیرا،و لعله وقع سهوا من الراوی.قال:فإن الإطعام ابدا مقدم.و هو جید.
و بالجمله فما ذکروه لما عرفت لا یخلو من الاشکال.
و اما ما نقل عن الشیخ المفید و المرتضی فیدل علیه ظاهر صحیحه الحلبی،و صحیحه أبی الصباح (1).و إطلاق کلام القائلین المذکورین -و کذا إطلاق هذه الروایات-یقتضی وجوب الإرسال،وجد فیها فرخ یتحرک أو لم یوجد.إلا انه یرد علیهما ان صحیحه علی بن جعفر (2)دلت علی وجوب البعیر فی الفرخ الذی یتحرک،فیجب تقیید ما ذکروه بها.و کیف کان فإنه یشکل ذلک بروایتی محمد بن الفضیل (3)و کتاب الفقه (4)الظاهرتین فی انه مع تحرک الفرخ الإرسال.
و اما ما نقل عن الشیخ علی بن الحسین بن بابویه فقد عرفت ان مستنده عباره کتاب الفقه الرضوی.
و اما باقی الأقوال المذکوره فبعضها یرجع الی ما قدمنا نقله من الأقوال،و بعضها شاذ لا دلیل علیه.
و ینبغی التنبیه علی فوائد تتعلق بالمقام:
-صرح العلامه فی المنتهی و المختلف-و الظاهر انه المشهور- بان قدر ما یطعم کل مسکین مد،و علیه دلت روایه علی بن أبی حمزه المتقدمه (5).
-قطع العلامه(قدس سره)فی المنتهی بأنه لو کسر بیضه فیها فرخ میت لم یلزمه شیء.و کذا لو کانت البیضه فاسده.و کذا
ص :209
لو کسرها فخرج منها فرخ فعاش.قال:و لو مات کان فیه ما فی صغیر النعام.
-قطع العلامه و غیره بان الاعتبار فی الإرسال بعدد البیض بالإناث،فیجب لکل بیضه أنثی و ان کان الذکر واحدا،و علیه تدل ظواهر الأخبار المتقدمه.قال فی المدارک:و لا یکفی مجرد الإرسال حتی یشاهد کل واحده قد طرقت بالفحل.و یشترط صلاحیه الإناث للحمل.انتهی.
-المستفاد من صحیحه أبی الصباح الثانیه انه لا فرق بین ان یکسره بنفسه أو بدابته.و به قال الأصحاب أیضا.
-لیس فی الاخبار و لا کلام الأصحاب تعیین لمصرف هذا الهدی،قال فی المدارک:و الظاهر ان مصرفه مساکین الحرم،کما فی مطلق جزاء الصید.مع إطلاق الهدی علیه فی الآیه الشریفه (1)قال:
و جزم الشارح فی الروضه بالتخییر بین صرفه فی مصالح الکعبه و معونه الحاج،کغیره من أموال الکعبه.انتهی.و المسأله محل توقف.
-إطلاق الأخبار المتقدمه یقتضی صرف النتاج هدیا إلی الکعبه من حین نتاجه،و لا یجب تربیته الی ان یکبر.
،و قد اختلف فیه کلام الأصحاب،فقال الشیخ:إذا أصاب المحرم بیض القطا أو القبج فعلیه ان یعتبر حال البیض،فان کان قد تحرک فیها فرخ کان علیه عن کل بیضه مخاض من الغنم،و ان لم یکن تحرک فیها شیء کان علیه ان یرسل فحوله الغنم فی إناثها بعدد البیض،فما نتج کان هدیا لبیت الله(عز و جل)فان لم یقدر کان حکمه حکم بیض النعام سواء.و قد تبعه جل
ص :210
من تأخر عنه علی ذلک.إلا انهم اختلفوا فی المعنی المراد من قوله:
«فان لم یقدر کان حکمه حکم بیض النعام سواء»فجمله منهم-کابن إدریس و غیره-حملوه علی وجوب الشاه،و مع العجز فالصدقه علی عشره مساکین،و مع العجز فصیام ثلاثه أیام:و جمله منهم-کالعلامه فی مطولاته-جعل وجه الشبه هو الانتقال إلی الإطعام ثم الصوم، مستندین الی ان الشاه إنما تجب مع تحرک الفرخ لا غیر،بل لا تجب شاه کامله بل صغیره،فکیف تجب الشاه الکامله مع عدم التحرک و إمکان فساده و عدم خروج الفرخ منه؟ و نقل عن الشیخ المفید انه قال:فان کسر بیض القطا و القبج و ما أشبههما أرسل فحوله الغنم فی إناثها،و کان ما ینتج هدیا لبیت الله(تعالی)،فان لم یجد فعلیه لکل بیضه دم شاه،فان لم یجد اطعم عن کل بیضه عشره مساکین،فان لم یجد صام عن کل بیضه ثلاثه أیام.
و قال الشیخ علی بن بابویه:فی بیض القطا إذا أصابه قیمته،فإن وطئتها و فیها فراخ تتحرک فعلیک ان ترسل الذکران من المعز علی عددها من الإناث علی قدر عدد البیض،فما نتج فهو هدی لبیت الله(تعالی).
و قال ابنه فی المقنع و من لا یحضره الفقیه:فان وطئ بیض قطاه فشدخه فعلیه ان یرسل الفحل من الغنم فی عدد البیض کما أرسل الفحل من الإبل فی عدد البیض و قال سلار:و فی کسر بیض القطاه إرسال ذکور الغنم فی إناثها و جعل ما ینتج هدیا.
و قال أبو الصلاح:و لبیض القبج و الدراج إرسال فحوله الغنم علی إناثها،فما نتج کان هدیا.
و قال ابن البراج:فإن أصاب بیض حجله أو حمامه و قد تحرک الفرخ فشاه،و ان لم یکن قد تحرک أرسل فحوله الغنم فی إناثها بعدد البیض فما نتج کان هدیا لبیت الله(تعالی).
ص :211
و قال ابن حمزه:ان تحرک الفرخ فی بیض القطاه و القبح فعن کل بیضه ما خض من الغنم،و ان لم یتحرک أرسل فحوله الغنم فی إناثها بعدد البیض،فالناتج هدی،فإن عجز تصدق عن کل بیضه قطاه بدرهم.
و قال ابن إدریس:ان تحرک الفرخ فی بیض القطا أو القبج أو الدراج فعن کل بیضه مخاض من الغنم،ای ما یصح ان یکون ما خضا،و لا نرید به الحامل،و ان لم یکن قد تحرک کان علیه ان یرسل فحوله الغنم فی إناثها بعدد البیض،فما نتج کان هدیا لبیت الله(تعالی)،فان لم یقدر کان حکمه حکم بیض النعام.هکذا أورده شیخنا فی نهایته،و قد وردت بذلک اخبار،و معناه ان النعام إذا کسر بیضه فتعذر إرسال الغنم وجب فی کل بیضه شاه،و القطا إذا کسر بیضه فتعذر إرسال الغنم وجب فی کل بیضه شاه.فهذا وجه المشابهه بینهما،فصار حکمه حکمه.و لا یمنع ذلک إذا قام الدلیل علیه.انتهی.
و قال المحقق فی الشرائع:فی کسر بیض القطا و القبج إذا تحرک الفرخ من صغار الغنم.و قیل:عن البیضه مخاض من الغنم.و الیه مال السید فی المدارک.
أقول:هذا ما وقفت علیه من أقوالهم فی المسأله المذکوره.
و اما الاخبار المتعلقه بها فمنها-ما تقدم من
صحیحه سلیمان بن خالد (1)و قوله(علیه السلام)فیها:
«فی کتاب علی(صلوات الله علیه و علی أولاده):فی بیض القطاه بکاره من الغنم إذا أصابه المحرم، مثل ما فی بیض النعام بکاره من الإبل».
ص :212
و صحیحته الثانیه (1)و فیها:
«فی بیض القطاه کفاره مثل ما فی بیض النعام».
و روایته الثالثه (2)الداله علی انه إذا وطئ بیض قطاه فشدخه یرسل الفحل فی عدد البیض من الغنم کما یرسل الفحل فی عدد البیض من الإبل.و من أصاب بیضه فعلیه مخاض من الغنم.
و صحیحته الرابعه مع منصور بن حازم عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قالا:
«سألناه عن محرم وطئ بیض القطاه فشدخه.فقال:
یرسل الفحل فی مثل عده البیض من الغنم،کما یرسل الفحل فی عده البیض من الإبل».
و ما رواه الشیخ عن ابن رباط عن بعض أصحابه عن ابی عبد الله (علیه السلام) (4)قالا:
«سألته عن بیض القطاه.قال:یصنع فیه فی الغنم کما یصنع فی بیض النعام فی الإبل».
و فی تتمه روایه محمد بن الفضیل المتقدمه (5):«و ان وطئ بیض قطاه فشدخه فعلیه ان یرسل فحوله من الغنم علی عددها من الإناث بقدر عدد البیض،فما سلم فهو هدی لبیت الله الحرام».
و فی کتاب الفقه الرضوی (6)بعد ذکر القطاه و ان فیها حملا قد
ص :213
فطم من اللبن و رعی من الشجر: «و فی بیضه إذا أصبته قیمته،فإن وطئتها و فیها فرخ یتحرک فعلیک إن ترسل الذکران من المعز علی عددها من الإناث علی قدر عدد البیض،فما نتج فهو هدی لبیت الله الحرام».
هذا ما وقفت علیه من اخبار المسأله،
و الکلام یقع فیها فی مواضع:
-لا یخفی ان هذه الاخبار کلها إنما تضمنت حکم بیض القطاه،و عبارات الأصحاب المتقدمه،ما بین مصرح بإضافه القبج الی القطاه،و ما بین ما أضیف إلیهما«ما أشبههما»،و ما بین من اقتصر علی القطاه،و ما بین من لم یذکر القطاه و انما ذکر القبج و الدراج و ما بین من ذکر القطاه و الدراج.و لا یخفی ما فی التعدی عن موضع النصوص من الإشکال،إلا ان یکون لهم دلیل لم نقف علیه،و هم اعرف بما صاروا الیه:
-لا یخفی ان ما ذکره الشیخ و من تبعه-من انه ان کان فی البیضه فرخ قد تحرک فالواجب مخاض من الغنم،و إلا کان علیه الإرسال- لا دلاله فی شیء من هذه النصوص علیه،و انما استدلوا علیه تبعا للشیخ(رحمه الله)بحمل ما دل علی ان فی بیض القطاه بکاره من الغنم-کصحیحه سلیمان بن خالد الاولی،و مثلها قوله فی آخر روایته الثالثه:«و من أصاب بیضه فعلیه مخاض من الغنم»-علی ان ذلک مع تحرک الفرخ فی البیضه،و ما دل علی الإرسال بالحمل علی ما إذا لم یتحرک،حسبما ذکروه فی بیض النعام.
و اختار المحدث الکاشانی فی الوافی الجمع بین الاخبار المذکوره بحمل ما دل علی وجوب البکاره أو المخاض علی الإصابه بالید و الأکل
ص :214
تعمدا.و یشیر الیه لفظ الإصابه کما فی قوله
فی روایه أبان بن تغلب (1):
«فی قوم حجاج محرمین أصابوا أفراخ نعام فأکلوا جمیعا». و حمل ما دل علی الإرسال علی الوطء،کما فی جمله من الاخبار.و جعل هذا وجه جمع بین اخبار بیض النعام و بیض القطاه.
أقول:و یؤیده ما تقدم من الإشکال فی مسأله بیض النعام،فإن جمله من الاخبار قد دلت علی الإرسال مع تحرک الفرخ الذی أوجبوا فیه بکاره من الإبل،عملا بصحیحه علی بن جعفر (2)فیمکن هنا ان یقال ایضا بوجوب الإرسال مع الوطء،تحرک الفرخ فیه أم لا،و یجعل وجوب الشاه فی تعمد الأکل.و یعضد ذلک عباره کتاب الفقه الرضوی و تصریحها بالإرسال مع التحرک فی هذه المسأله،و انه مع عدم التحرک لیس إلا القیمه.
و بالجمله فإنهم قد بنوا الکلام فی هذه المسأله علی ما ذکروه فی مسأله بیض النعام،نظرا الی تشبیههم(علیهم السلام)هذه المسأله فی غیر خبر من هذه الاخبار بمسأله بیض النعام.و هو جید لو کان ما ذکروه فی بیض النعام خالیا من الاشکال،و الأمر لیس کذلک کما عرفت.
-ما ذکره الشیخ(رحمه الله)و من تبعه-من وجوب المخاض من الغنم-فهو مدلول روایه سلیمان بن خالد الثالثه.
و المحقق فی الشرائع قد صرح هنا بان الفداء من صغار الغنم.
ص :215
و الظاهر انه اعتمد علی صحیحه سلیمان بن خالد و قوله(علیه السلام) فیها:«فی بیض القطاه بکاره من الغنم إذا أصابه المحرم»و البکره -علی ما فی القاموس-الفتیه من الإبل.و قال فی المصباح المنیر:
و البکر بالفتح الفتی من الإبل،و البکره الأنثی،و الجمع بکار،مثل کلبه و کلاب،و قد یقال بکاره مثل حجاره.انتهی.
و الی ذلک مال السید السند فی المدارک لقوه الخبر المذکور، و ضعف الروایه التی اعتمد علیها الشیخ،مع ما فیها من الإشکال أیضا بأنه إذا کان الواجب فی القطاه حملا فطیما فکیف یکون فی بیضها ما خض؟فیزید حکم البیض علی البائض.و هذا الاشکال منتف علی ما اختاره،إذ غایه ما یلزم تساوی الصغیر و الکبیر فی الفداء.
أقول:ما ذکره(قدس سره)جید بناء علی أصله المعتمد علیه عنده،و اما بناء علی القول بصحه جمیع الاخبار-کما هو مذهب الشیخ و أمثاله من المتقدمین-فیمکن القول بالتخییر فی المسأله بین الماخض و البکره،و لا یلتفت الی ما ذکره من الإشکال،فإنه مجرد استبعاد عقلی فی مقابله النص.و ملاحظه التفاوت بین البائض و البیض یقتضی منع المساواه أیضا و ان یکون فداء البائض زائدا علی فداء البیض و ما فیه،مع انه لا یقول به.
-قد استشکل العلامه فی جمله من کتبه وجوب الشاه بعد تعذر الإرسال-کما صرح به ابن إدریس و الشیخ المفید-مستندا الی ما قدمنا نقله عنه،و حمل عباره الشیخ علی التشبیه فی وجوب الإطعام و الصیام خاصه.و ابن إدریس فی عبارته المتقدمه قد ادعی ورود الأخبار بالشاه فی هذا الموضع،و لم نقف علیها.و کیف کان فوجوب الإطعام و الصیام هنا ایضا-کما صرحوا به-لا اعرف له مستندا،فإن غایه ما یفهم من الاخبار المتقدمه هو وجوب البکاره من الغنم أو
ص :216
المخاض فی إصابه البیض کما فی بعض،و وجوب الإرسال فی وطء البیض کما فی الاخبار الأخر،و اما انه مع تعذر الإرسال فله مرتبه اخری-من وجوب الشاه و ما بعدها،أو الإطعام ثم الصیام-فلا یفهم منها بوجه.و استفاده ذلک من التشبیه الموجب للإلحاق ببیض النعام فی ذلک غیر مسلم،و لا مفهوم منها بوجه،فان بعضا منها صریح فی التخصیص بالإرسال،و بعضا فی وجوب البکاره،و ما أطلق-و هو صحیحه سلیمان بن خالد الثانیه-لا دلاله فیها علی أزید من ان فی بیض القطاه کفاره کما فی بیض النعام.و هو لا یقتضی ما ادعوه، إذ غایه ما یدل علیه هو تشبیه أصل الکفاره بأصل الکفاره لا تشبیه الکیفیه بالکیفیه،فان المشابهه لا تقتضی المساواه من کل وجه، و یکفی فی المماثله وجوب الکفاره المذکوره فی هذه الاخبار من البکاره أو المخاض أو الإرسال.
و بالجمله فالمسأله علی غایه من الاشکال.و أولیاؤه العالمون بحقیقه الحال.
-قد عرفت ان ما ذهب الیه الشیخ علی بن الحسین بن بابویه فإنما اعتمد فیه علی الفقه الرضوی،کما عرفت من أخذه عباره الکتاب و الإفتاء بها علی عادته التی عرفت فی غیر مقام من ما تقدم.و اما ما ذکره ابنه فی المقنع و الفقیه فهو مضمون صحیحه سلیمان بن خالد الرابعه (1)و مثله کلام سلار و ابی الصلاح.و ظاهر کلامهم-کما هو ظاهر إطلاق الروایه-لا یخلو من إجمال.و مثله کلام الشیخ المفید (قدس سره)فإنه یحتمل الحمل علی ما هو أعم من ان یکون فی البیضه فرخ قد تحرک أم لا.و یحتمل تخصیصه بالبیضه وقوفا علی ظاهر
ص :217
خصوص اللفظ،و یکون حکم الفرخ الذی فی البیضه غیر مذکور فی کلامهم.و اما ما ذکره ابن حمزه-من وجوب الماخض مع تحرک الفرخ و إلا فالارسال-فإنه قد تبع فیه الشیخ،إلا انه انفرد عنه بالرجوع إلی القیمه مع تعذر الإرسال.و الظاهر ان وجهه ما قدمناه من خلو الاخبار عن التعرض لهذه المرتبه،فیرجع فیه الی القیمه المعلومه من العمومات الشامله لمثل هذه المسأله.و لذا قال العلامه فی المختلف بعد الکلام فی المسأله.و ما أحسن قول ابن حمزه لو ساعده النقل.
و فیه إشاره إلی الطعن علیه بعدم وجود الدلیل علی وجوب القیمه.و لعل مستنده فی ذلک ما أشرنا إلیه.
،و ینقسم ایضا الی خمسه أقسام:
،و قیل:انه اسم لکل طائر یهدر و یعب الماء.و معنی «یهدر»یواتر صوته.و معنی«یعب الماء»بالعین المهمله أی یشربه من غیر مص و لا یأخذه بمنقاره قطره قطره کالدجاج و العصافیر.و نسب هذا القول فی المدارک الی الشیخ و جمع من الأصحاب،قال:و لم أقف علیه فی ما وصل إلینا من کلام أهل اللغه.و قیل:هو کل مطوق.
قال فی المدارک:و هو موجود فی کلام الجوهری و صاحب القاموس.
أقول:قال فی القاموس:و الحمام کسحاب:طائر بری لا یألف البیوت،أو کل ذی طوق،و تقع واحدته علی المذکر و المؤنث.
و قال فی کتاب المصباح المنیر:و الحمام عند العرب کل ذی طوق من الفواخت،و القماری،و ساق حر،و القطا،و الدواجن،و الوراشین،و أشباه ذلک،الواحده حمامه،و یقع علی الذکر و الأنثی،فیقال:حمامه ذکر
ص :218
و حمامه أنثی.و العامه تخص الحمام بالدواجن،و کان الکسائی یقول:الحمام هو البری و الیمام هو الذی یألف البیوت.و قال الأصمعی:الیمام:حمام الوحش،و هو ضرب من طیر الصحراء.انتهی.
و قال فی کتاب مجمع البحرین:و قال الجوهری:الحمام عند العرب ذوات الأطواق،کالفواخت،و القماری بضم القاف و تشدید الیاء،و ساق حر،و القطا بالفتح،و الوراشین،و أشباه ذلک.و نقل عن الأصمعی ان کل ذی طوق فهو حمام.و المراد بالطوق الخضره أو الحمره أو السواد المحیط بعنق الحمامه.و عن الأزهری عن الشافعی:ان الحمام کل ما عب و هدر و ان تفرقت أسماؤه.انتهی.
أقول:و بهذه الأفراد المذکوره و دخولها تحت لفظ الحمام صرح العلامه فی المنتهی و التذکره و غیره،و لا یخلو من اشکال.
قال شیخنا الشهید الثانی فی المسالک-بعد اختیار تعریف الحمام بأنها ذات الطوق،و ان جمیع هذه الأفراد المذکوره داخله تحت ذلک-ما صورته:و علی کل حال فلا بد من إخراج القطا و الحجل من التعریف،لان لهما کفاره معینه غیر کفاره الحمام،مع مشارکتهما له فی التعریف.انتهی.
أقول:ما ذکره متجه بالنسبه إلی القطا،و اما الحجل فإنه و ان ذکره بعضهم کما تقدم،إلا انک قد عرفت ان الاخبار غیر داله إلا علی القطا خاصه،و ان جمیع ما أضافوه إلیها لا دلیل علیه.
و قال سبطه فی المدارک بعد ذکر التعریفین المتقدمین:و الذی تقتضیه القواعد وجوب الحمل علی المعنی العرفی ان لم یثبت اللغوی.و صرح العلامه فی المنتهی بدخول الفواخت و الوراشین و القمری و الدبسی
ص :219
و القطا فی الحمام.و هو مشکل.انتهی.
أقول:فیه(أولا):انک قد عرفت فی غیر موضع من ما تقدم ان هذه القواعد التی تقتضی الحمل علی المعنی العرفی فی أمثال هذه المواضع لا أصل لها فی الدین،و لا مستند لها عن سادات المسلمین، و انما هی مجرد اصطلاحات أصولیه و تخریجات فضولیه،لأن العرف لا انضباط له فی حد و لا نهایه له فی عد،فلکل إقلیم عرف یعمل اهله علیه،و من ذا الذی یدعی الاطلاع أو یمکنه تعرف عرف جمیع الناس فی جمیع أقطار العالم،و الأحکام الشرعیه أمور مضبوطه معینه لا تغیر فیها،فکیف تناط بالعرف الذی هو علی ما عرفت؟ و(ثانیا):ان المستفاد من الاخبار-التی هی المرجع و علیها المعول فی الإیراد و الإصدار-هو انه یجب الرجوع فی کل حکم حکم و جزئی جزئی إلی عرفهم(علیهم السلام)و ما ورد عنهم(علیهم السلام) فان ثبت هناک شیء وجب الأخذ به،و إلا وجب الوقوف علی ساحل الاحتیاط.
و(ثالثا):ان استشکاله فی ما ذکره العلامه من هذه الافراد بعد قوله أولا:«ان الذی تقتضیه القواعد وجوب الحمل علی المعنی العرفی ان لم یثبت اللغوی»لیس فی محله،لانه متی کان المعنی اللغوی یجب البناء علیه إذا ثبت،و الحال ان أهل اللغه کلهم صرحوا بان الحمام هو المطوق،و هذه الافراد داخله فی التعریف،مع تصریحهم بها علی الخصوص کما سمعت،فأی اشکال یلزم هنا؟نعم الاشکال انما هو فی القطا،حیث عدوه هنا مع ان له حکما آخر کما تقدم،فینبغی استثناؤه کما أشیر إلیه.
ص :220
إذا عرفت ذلک فاعلم ان الواجب علی المحرم فی قتل الحمام شاه لکل حمامه،و الظاهر انه لا خلاف فیه،بل قال فی المنتهی:انه قول علمائنا اجمع.
و یدل علیه مضافا الی الاتفاق المذکور-روایات عدیده:منها-
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)انه قال:
«فی محرم ذبح طیرا:ان علیه دم شاه یهریقه فان کان فرخا فجدی أو حمل صغیر من الضأن».
و ما رواه الکلینی و الشیخ عن حریز فی الحسن علی المشهور و الصحیح عندی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«المحرم إذا أصاب حمامه ففیها شاه،و ان قتل فراخه ففیه حمل،و ان وطئ البیض فعلیه درهم».
و عن ابی بصیر فی الموثق عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«سألته عن محرم قتل حمامه من حمام الحرم خارجا من الحرم.فقال:
علیه شاه.قلت:فان قتلها فی جوف الحرم؟قال:علیه شاه و قیمه الحمامه.قلت:فان قتلها فی الحرم و هو حلال؟قال:علیه ثمنها،لیس علیه غیره.قلت:فمن قتل فرخا من فراخ الحمام و هو محرم؟قال:علیه حمل».
و عن عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:
ص :221
«سمعته یقول فی حمام مکه الأهلی غیر حمام الحرم:من ذبح منه طیرا و هو غیر محرم فعلیه ان یتصدق،و ان کان محرما فشاه عن کل طیر».
و روی الکلینی فی الموثق عن ابی بصیر نحوه (1)إلا ان فیه:
«فعلیه ان یتصدق بصدقه أفضل من ثمنه».
و ما رواه الکلینی عن ابی الصباح الکنانی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«فی الحمامه و أشباهها إذا قتلها المحرم شاه،و ان کان فراخا فعدلها من الحملان».
و لو قتل فرخا من فروخ الحمام فعلیه حمل،و هو بالتحریک من أولاد الضأن ما له أربعه أشهر فصاعدا،علی ما فسره جماعه من الأصحاب.
و فی المصباح المنیر:و الحمل بفتحتین:ولد الضأن فی السنه الاولی و الجمع حملان.و فی کتاب مجمع البحرین:و الحمل محرکه:الخروف إذا بلغ سته أشهر.و قیل:هو ولد الضأن الجذع فما دونه،و الجمع حملان و أحمال.و فی القاموس:الحمل محرکه:الخروف أو الجذع من أولاد الضأن فما دونه.و لا یخفی ما بین هذه الأقوال من التصادم و الأخذ بالأحوط-و هو ما وقع اتفاق کلام الکل علیه-من ما لا ینبغی ترکه.
و یدل علی وجوب الحمل هنا ما تقدم من صحیحه حریز أو حسنته و موثقه أبی بصیر،و روایه أبی الصباح.
ص :222
و ما رواه الکلینی عن ابی بصیر (1)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل قتل فرخا و هو محرم فی غیر الحرم.فقال:علیه حمل و لیس علیه قیمته،لانه لیس فی الحرم».
و تدل علیه صحیحه زراره و روایه أبی بصیر الآتیتان فی مسأله اجتماع الفداء و القیمه علی المحرم فی الحرم (2).
و ذهب بعض الأصحاب إلی الاکتفاء هنا بالجدی،لصحیحه عبد الله ابن سنان المتقدمه.و لا بأس به.
و الجدی-علی ما ذکره فی المدارک و غیره-:من أولاد المعز ما بلغ أربعه أشهر،مثل الحمل فی کلامهم من أولاد الضأن.و فی مجمع البحرین انه من أولاد المعز ما بلغ سته أشهر إلی سبعه،و الجمع جداء و أجدی مثل دلاء و أدلی.و فی المصباح عن ابن الأنباری انه قال:الجدی هو الذکر من أولاد المعز و الأنثی عناق.و قیده بعضهم بکونه فی السنه الأولی.انتهی.
و فی بیض الحمام ان تحرک الفرخ فحمل و إلا فدرهم.
اما الحکم الأول فقد ذکره الشیخ و أکثر الأصحاب.
و استدلوا علیه
بما رواه الشیخ فی الصحیح عن علی بن جعفر (3)قال:
«سألت أخی موسی(علیه السلام)عن رجل کسر بیض الحمام و فی البیض فراخ قد تحرک.فقال:علیه ان یتصدق عن کل فرخ قد تحرک بشاه،و یتصدق بلحومها ان کان محرما،و ان کان الفرخ
ص :223
لم یتحرک تصدق بقیمته ورقا یشتری به علفا یطرحه لحمام الحرم».
و أورد علیه ان الروایه تتضمن التصدق بشاه لا الحمل.
أقول:یمکن ان یستدل علی وجوب الحمل هنا
بما رواه فی التهذیب عن یونس بن یعقوب (1)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن رجل أغلق بابه علی حمام من حمام الحرم و فراخ و بیض.فقال:
ان کان أغلق علیها قبل ان یحرم،فان علیه لکل طیر درهما، و لکل فرخ نصف درهم،و البیض لکل بیضه ربع درهم،و ان کان أغلق علیها بعد ما أحرم،فإن علیه لکل طائر شاه،و لکل فرخ حملا و ان لم یکن تحرک فدرهم،و للبیض نصف درهم». ،فان ظاهرها ان الحمل فی الفرخ سواء کان خارجا عن البیضه أو فیها مع حیاته.إلا ان مورد الروایه هنا فی الحرم.
و استدل الشیخ علی ذلک ایضا
بما رواه عن الحلبی عبید الله فی الصحیح (2)قال:
«حرک الغلام مکتلا فکسر بیضتین فی الحرم،فسألت أبا عبد الله(علیه السلام)فقال:جدیان أو حملان». بحملها علی ما إذا کان فی البیض فرخ قد تحرک،حسبما ورد فی صحیحه عبد الله ابن سنان فی الفرخ من التخییر بین الفردین.
و بالجمله فإن ما ذهب الیه الشیخ لا یخلو من قرب.
و اما الحکم الثانی فتدل علیه روایه حریز المتقدمه،
و ما رواه الشیخ فی الصحیح عنه ایضا عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«و ان وطئ
ص :224
المحرم بیضه و کسرها فعلیه درهم،کل هذا یتصدق به بمکه و منی، و هو قول الله(تعالی) تَنٰالُهُ أَیْدِیکُمْ وَ رِمٰاحُکُمْ » (1).
بقی الکلام فی ان صحیحه علی بن جعفر دلت علی ان علیه القیمه و به افتی الشیخ(رحمه الله)و من تبعه.و المستفاد من روایتی حریز المذکورتین ان علیه عن کل بیضه درهما.و لعل وجه الجمع ان تحمل علی ان القیمه فی ذلک الوقت درهم،أو التخییر بین الأمرین.و الأحوط التصدق بأکثر الأمرین کما ذکره فی المنتهی.
و تنقیح البحث فی المقام یتوقف علی رسم مسائل:
-ینبغی ان یعلم ان ما ذکرناه من أحکام الحمام و فرخه و بیضه مخصوص بما إذا فعل ذلک محرما فی الحل،اما لو فعله المحل فی الحرم،فان علیه فی کل حمامه درهم،و لکل فرخ نصف درهم،و لکل بیضه ربع درهم و یدل علی ذلک
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن حفص بن البختری -و الکلینی عنه بإسنادین،أحدهما من الصحیح أو الحسن بإبراهیم ابن هاشم-عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«فی الحمامه درهم،و فی الفرخ نصف درهم،و فی البیض ربع درهم».
و ما رواه الشیخ عن عبد الرحمن بن الحجاج (3)قال:
«قال
ص :225
أبو عبد الله(علیه السلام):فی قیمه الحمامه درهم،و فی الفرخ نصف درهم،و فی البیض ربع درهم».
و ما رواه الکلینی فی الصحیح عن صفوان عن ابی الحسن الرضا(علیه السلام) (1)قال:
«من أصاب طیرا فی الحرم و هو محل فعلیه القیمه، و القیمه درهم یشتری به علفا لحمام الحرم».
و ما رواه فی الکافی فی الصحیح عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله (علیه السلام) (2)قال:
«سألته عن رجل اهدی له حمام أهلی جیء به و هو فی الحرم.فقال:ان هو أصاب منه شیئا فلیتصدق بثمنه نحوا من ما کان یسوی فی القیمه». و رواه الشیخ فی التهذیب (3)
و کذا الصدوق فی الفقیه (4)إلا انه قال فی آخره:
«فلیتصدق مکانه بنحو من ثمنه».
و عن حماد بن عثمان (5)قال:
«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):
رجل أصاب طیرین:واحد من حمام الحرم و الآخر من حمام غیر الحرم؟قال:یشتری بقیمه الذی من حمام الحرم قمحا فیطعمه حمام الحرم،و یتصدق بجزاء الآخر».
ص :226
و ما رواه الشیخ و الصدوق عن محمد بن الفضیل عن ابی الحسن (علیه السلام) (1)قال:
«سألته عن رجل قتل حمامه من حمام الحرم و هو غیر محرم.قال:علیه قیمتها و هو درهم،یتصدق به أو یشتری به طعاما لحمام الحرم.و ان قتلها و هو محرم فی الحرم فعلیه شاه و قیمه الحمامه».
و ما رواه الصدوق فی الصحیح عن الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2):
«فی رجل أغلق باب بیت علی طیر من حمام الحرم فمات؟ قال:یتصدق بدرهم أو یطعم به حمام الحرم».
و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن منصور بن حازم (3)قال:
«حدثنی صاحب لنا ثقه،قال:کنت أمشی فی بعض طرق مکه فلقینی إنسان فقال لی:اذبح لنا هذین الطیرین.فذبحتهما ناسیا و انا حلال،ثم سألت أبا عبد الله(علیه السلام)فقال:علیک الثمن».
و ما رواه الشیخ و الصدوق فی الصحیح عن عبد الرحمن بن الحجاج (4)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن فرخین مسرولین ذبحتهما و انا بمکه.فقال لی:لم ذبحتهما؟فقلت:جاءتنی بهما جاریه من أهل مکه فسألتنی أن أذبحهما،فظننت أنی بالکوفه و لم اذکر انی
ص :227
بالحرم.فقال:علیک قیمتهما.قلت:کم قیمتهما؟قال:درهم، و هو خیر منهما»و فی روایه الشیخ:«خیر من ثمنهما».
و المفهوم من ضم هذه الاخبار بعضها الی بعض-و نحوها من ما یأتی فی المقام ایضا ان شاء الله(تعالی)-هو الاجتزاء بالدرهم مطلقا، و ان المراد بالقیمه فی ما أطلق فیه القیمه هو الدرهم.و اما الحمل علی ان القیمه فی ذلک الوقت کان درهما فالظاهر بعده.بل ربما أشعرت صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج المذکوره بأن جعل القیمه درهما إنما هو نوع احتیاط فی القیمه،و إلا فربما کانت انقص من ذلک،کما یومی الیه قوله:«و الدرهم خیر منهما،أو خیر من ثمنهما»کما فی الروایه الأخری.و من ما یومئ الی ذلک ایضا ما
فی صحیحه عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1):
«فی حمام مکه،قال:من ذبح طیرا منه و هو غیر محرم فعلیه ان یتصدق بصدقه أفضل من ثمنه». فان الظاهر ان المراد بالصدقه هو الدرهم الذی قد ورد فی هذه الاخبار،الدال بعضها علی انه خیر منهما أو خیر من ثمنهما.
و قال العلامه فی المنتهی:ان الأحوط وجوب أکثر الأمرین من الدرهم و القیمه.قال فی المدارک بعد نقل ذلک:و هو کذلک،و ان کان المتجه اعتبار القیمه مطلقا.أقول:بل الظاهر ان المتجه اعتبار الدرهم مطلقا،حملا لمطلق الاخبار علی مقیدها بالتقریب الذی ذکرناه.
و نقل عن المحقق الشیخ علی(رحمه الله)انه استشکل فی اجزاء
ص :228
الدرهم مطلقا،فقال:ان اجزاء الدرهم فی الحمام مطلقا و ان کان مملوکا فی غایه الإشکال،لأن المحل إذا قتل المملوک فی غیر الحرم تلزمه القیمه السوقیه بالغه ما بلغت،فکیف یجزئ الأنقص فی الحرم؟و أجاب عنه فی المسالک -و نحوه فی المدارک-بان هذا الاشکال انما یتجه إذا قلنا ان فداء المملوک لمالکه،لکن سیأتی-ان شاء الله(تعالی)-ان الأظهر کون الفداء لله(تعالی) و للمالک القیمه السوقیه،فلا بعد فی ان یجب لله(تعالی)فی حمام الحرم أقل من القیمه مع وجوبها للمالک.انتهی.و هو جید.
بقی هنا شیء،و هو انه
قد روی الشیخ عن یزید بن خلیفه (1)قال:
«سئل أبو عبد الله(علیه السلام)و انا عنده،فقال له رجل:
ان غلامی طرح مکتلا فی منزلی،و فیه بیضتان من طیر حمام الحرم.
فقال:علیه قیمه البیضتین یعلف به حمام الحرم،و قیمه البیضتین و قیمه الطیر سواء».
و ما رواه فی الکافی و التهذیب عن یزید بن خلیفه (2)قال:
«کان فی جانب بیتی مکتل کان فیه بیضتان من حمام الحرم،فذهب الغلام یکب المکتل و هو لا یعلم ان فیه بیضتین،فکسرهما،فخرجت فلقیت عبد الله بن الحسن فذکرت ذلک له،فقال:تصدق بکفین من دقیق.
قال:ثم لقیت أبا عبد الله(علیه السلام)بعد فأخبرته،فقال:ثمن طیرین تطعم به حمام الحرم.فلقیت عبد الله بن الحسن فأخبرته فقال:
صدق(علیه السلام)حدث به،فإنما أخذه عن آبائه علیهم السلام».
ص :229
و روی الشیخ فی التهذیب فی الصحیح عن عبید الله الحلبی (1)قال:
«حرک الغلام مکتلا فکسر بیضتین فی الحرم،فسألت أبا عبد الله (علیه السلام)فقال:جدیان أو حملان».
و هذه الاخبار-کما تری-منافیه لما تقدم فی صحیحتی حفص بن البختری و عبد الرحمن بن الحجاج،و الجواب عنهما:اما عن صحیحه الحلبی فما تقدم من حمل الشیخ لها علی ما إذا کان فی البیض فرخ.و اما الروایتان الأولتان فظاهرهما ان فی البیضتین ما فی الطیر سواء،و هو القیمه أو الدرهم.و لا اعلم بذلک قائلا،مع مخالفتهما للأخبار الکثیره من الدلاله علی الفرق بین الطیر و البیض،و ان ما فی البیض من الجزاء أقل من ما فی الطیر.و الکلام فیهما مرجأ الی قائلهما.
-لو فعله المحرم فی الحرم اجتمع علیه الأمران المتقدمان فیجتمع علیه فی قتل الحمامه الشاه و الدرهم،و فی قتل الفرخ الحمل و نصف الدرهم،و فی البیضه درهم و ربع،و إنما اجتمعا علیه لانه هتک حرمه الإحرام و الحرم معا،فوجب علیه موجب کل منهما هذا هو المشهور.
و یدل علیه من الاخبار
ما رواه الکلینی فی الصحیح أو الحسن عن الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«ان قتل المحرم حمامه فی الحرم فعلیه شاه،و ثمن الحمامه درهم أو شبهه،یتصدق به أو یطعمه حمام مکه،فإن قتلها فی الحرم و لیس بمحرم فعلیه ثمنها».
ص :230
و ما تقدم
فی روایه محمد بن الفضیل (1)و قوله(علیه السلام) فیها:
«و ان قتلها و هو محرم فی الحرم فعلیه شاه،و قیمه الحمامه».
و ما رواه الصدوق فی الصحیح عن زراره عن ابی جعفر(علیه السلام) (2)قال:
«إذا أصاب المحرم فی الحرم حمامه الی ان یبلغ الظبی فعلیه دم یهریقه،و یتصدق بمثل ثمنه أیضا،فإن أصاب منه و هو حلال فعلیه ان یتصدق بمثل ثمنه».
و ما رواه الشیخ فی التهذیب فی الموثق عن ابی بصیر عن ابی عبد الله (علیه السلام) (3)قال:
«سألته عن محرم قتل حمامه من حمام الحرم خارجا من الحرم.قال:فقال:علیه شاه.قلت:فان قتلها فی جوف الحرم؟قال:علیه شاه،و قیمه الحمامه.قلت:فان قتلها فی الحرم و هو حلال؟قال:علیه ثمنها،لیس علیه غیره.قلت:فمن قتل فرخا من فراخ الحمام و هو محرم؟قال:علیه حمل».
و ما رواه الصدوق عن ابی بصیر عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4):
«فی رجل قتل طیرا من طیور الحرم و هو محرم فی الحرم؟فقال:علیه شاه،و قیمه الحمامه درهم،یعلف به حمام الحرم،و ان کان فرخا فعلیه حمل،و قیمه الفرخ نصف درهم،یعلف به حمام الحرم».
و نقل عن ابن ابی عقیل ان من قتل حمامه فی الحرم و هو محرم فعلیه شاه.و عن ابن الجنید ان المحرم فی الحرم یجب علیه الفداء
ص :231
مضاعفا.و هو أحد قولی السید المرتضی.و جعله أبو الصلاح روایه.
و القول الآخر:یجب علیه الفداء و القیمه أو القیمه مضاعفه.
و یمکن ان یستدل لمن قال بوجوب مضاعفه الفداء
بما رواه الکلینی فی الصحیح أو الحسن عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله (علیه السلام) (1)قال:
«ان أصبت الصید و أنت حرام فی الحرم فالفداء مضاعف علیک،و ان أصبته و أنت حلال فی الحرم فقیمه واحده،و ان أصبته و أنت حرام فی الحل فإنما علیک فداء واحد».
و ما رواه الشیخ فی الموثق عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله (علیه السلام) (2)فی حدیث قال:
«و ان أصبته و أنت حرام فی الحرم فعلیک الفداء مضاعفا».
و احتمال حملهما علی ما هو المشهور غیر بعید،فان باب التجوز واسع،و إطلاق الفداء علی القیمه غیر مستبعد.و بذلک یجمع بین هذین الخبرین المذکورین و ما تقدم من الاخبار.
و اما القولان الآخران فلم نقف لهما علی دلیل.
بقی فی المقام انه
قد روی فی الکافی عن الحارث بن المغیره عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«سئل عن رجل أکل بیض حمام الحرم و هو محرم.قال:علیه لکل بیضه دم،و علیه ثمنها سدس أو ربع الدرهم،الوهم من صالح (4)ثم قال:ان الدماء لزمته لا کله
ص :232
و هو محرم،و ان الجزاء لزمه لأخذه بیض حمام الحرم». مع ان مقتضی ما تقدم ان فی البیض فی هذه الصوره درهما و ربعا.و یمکن ان یقال:
ان ما تقدم مخصوص بالإفساد و الکسر،کما هو ظاهر تلک الاخبار، و اما الأکل ففیه زیاده جزاء،و لا یبعد زیاده الجزاء و الفدیه فیه،کما یدل علیه قوله(علیه السلام):«ان الدماء لزمته لا کله و هو محرم»
-قد اختلف الأصحاب فی حکم تضاعف الفدیه و القیمه فی الصید للمحرم فی الحرم،فنقل العلامه فی المختلف عن الشیخ فی النهایه و المبسوط و التهذیب:القول بوجوب التضعیف ما لم یبلغ بدنه، فإذا بلغ ذلک لم یجب علیه غیر ذلک.و به قال المحقق.و نقل عن ابن إدریس:القول بالتضاعف مطلقا،قال:و باقی أصحابنا أطلق القول بالتضعیف.
احتج الشیخ
بما رواه عن الحسن بن علی بن فضال عن رجل سماه عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)
«فی الصید یضاعفه ما بینه و بین البدنه،فإذا بلغ البدنه فلیس علیه التضعیف». و ربما ردت الروایه بضعف السند.و فیه ان هذا لا یقوم حجه علی الشیخ و نحوه ممن لا یری العمل بهذا الاصطلاح.
أقول:و یدل علیه
ما رواه فی الکافی بسند صحیح الی الحسن بن علی-و الظاهر انه ابن فضال-عن بعض رجاله عن ابی عبد الله (علیه السلام) (2)قال:
«انما یکون الجزاء مضاعفا فی ما دون البدنه حتی یبلغ البدنه،فإذا بلغ البدنه فلا تضاعف،لأنه أعظم
ص :233
ما یکون،قال الله(عز و جل) وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعٰائِرَ اللّٰهِ فَإِنَّهٰا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ » (1).
قال فی المختلف:و الأصل یناسب ما ذهب الیه الشیخ،و الاحتیاط ما ذهب الیه ابن إدریس.و کذا عموم روایه معاویه بن عمار عن الصادق(علیه السلام) (2)إلا ان فی طریقها إبراهیم بن ابی سماک، و لا یحضرنی الآن حاله،فان کان ثقه فالعمل بعموم الروایه-و هو قوله(علیه السلام):«و ان أصبته و أنت حرام فی الحرم فعلیک الفداء مضاعفا»-اولی.انتهی.
أقول:قد تقدم ان معاویه بن عمار قد روی ما ذکره بالسند الذی أشار الیه،و رواه ایضا بسند صحیح أو حسن لا یقصر عن الصحیح (3)إلا انه مطلق یجب تقییده بما ذکرناه من الروایتین الصریحتین فی عدم التضعیف مع وصول الفدیه إلی البدنه.نعم من یعمل علی هذا الاصطلاح المحدث فله ان یقف علی عموم روایتی معاویه ابن عمار،و یرد الخبرین المذکورین بضعف السند.
-المستفاد من إطلاق عبارات جمله من الأصحاب فی صوره ما إذا کسر بیضه و هو محل فی الحرم ان علیه ربع القیمه،سواء تحرک الفرخ فیها أم لا.و هو ظاهر إطلاق صحیحتی حفص بن البختری و عبد الرحمن بن الحجاج المتقدمتین.و علی هذا فالحکم بالحمل فی صوره تحرک الفرخ مخصوص بالمحرم فی الحل کما تقدم.
ص :234
و ظاهر عباره المحقق فی الشرائع العموم،حیث قال:و فی بیضها إذا تحرک الفرخ حمل،و قبل التحرک علی المحرم درهم،و علی المحل ربع درهم،و لو کان محرما فی الحرم لزمه درهم و ربع.و نحوه العلامه فی المنتهی و القواعد.و مقتضی تفصیله قبل التحرک بین ما إذا کان محلا فی الحرم أو محرما فی الحل أو محرما فی الحرم و إجماله بعد التحرک هو وجوب الحمل مع التحرک فی الصور الثلاث.
و الی ذلک مال فی المدارک،استنادا إلی إطلاق صحیحه علی بن جعفر المتقدمه،و صحیحه الحلبی المتقدمه أیضا،المتضمنه لکسر البیضتین فی المکتل،و امره(علیه السلام)بجدیین أو حملین،بحمل الروایه المذکوره علی ما إذا کان فی البیض فرخ قد تحرک،کما قدمنا ذکره و موردها-کما هو ظاهرها-هو المحل فی الحرم.
و ظاهر شیخنا الشهید الثانی-و قبله الشهید فی الدروس-ان حکم البیض بعد تحرک الفرخ تابع للفرخ.و مقتضاه اختصاص وجوب الحمل بما إذا أصاب البیض و قد تحرک فیه الفرخ و هو محرم فی الحل،فإنه فی هذه الصوره لو أصاب الفرخ فإنه یجب علیه الحمل کما تقدم،اما لو اصابه و هو محل فی الحرم فلیس علیه إلا نصف درهم،الذی هو الواجب فی الفرخ فی الصوره المذکوره.
قال(قدس سره)فی المسالک بعد ذکر عباره المصنف المتقدم ذکرها:تفصیله حکم البیض قبل تحرک الفرخ بالحرم و غیره، و إطلاق حکمه بعد التحرک،یقتضی استواء الأقسام الثلاثه فیه.و الحق ان ما ذکره حکم المحرم فی الحل،فلو کان محلا فی الحرم فنصف درهم و یجتمع الأمران علی المحرم فی الحرم،و بالجمله فحکمه حکم الفرخ.
و ممن صرح بذلک الشهید فی الدروس.انتهی.
ص :235
و أنت خبیر بان مقتضی ما دلت علیه عباره المحقق و اختاره فی المدارک هو انه فی صوره ما إذا أصاب المحل فرخا فی الحرم،فإنه لیس علیه إلا نصف الدرهم،کما صرح به هو و غیره،و هو مقتضی الصحیحتین المتقدمتین،و فی هذه الصوره لو أصاب البیض و قد تحرک فیه الفرخ،فان علیه حملا.و هو بظاهره من ما یدل علی زیاده البیض الذی فیه فرخ علی الفرخ بهذا المقدار من نصف الدرهم الی الحمل.
و هو من ما یستبعد بحسب القواعد،کما صرح به هو و غیره فی ما تقدم من مسأله بیض القطاه إذا تحرک فیها الفرخ،حیث أوجب الشیخ فیها مخاضا من الغنم،فاستشکله هو و غیره بان القطاه إذا کان الجزاء فیها إنما هو حمل،فکیف یکون الجزاء فی بیضها شاه؟فیکون الجزاء فی البیض أکثر من الجزاء فی البائض.و الأمر هنا کذلک،فإذا قام هذا الاستبعاد فی تلک المسأله-مع وجود الروایه الصریحه بما ذکره الشیخ کما قدمناه-فهنا بطریق اولی.
و الظاهر ان مستند الشهیدین فی ما ذهبا الیه هو ان ما دلت علیه صحیحتا حفص و عبد الرحمن (1)-من ان فی الفرخ نصف درهم-شامل للفرخ الذی تحرک فی البیضه،و ربع الدرهم مختص بالبیضه الخالیه من ذلک.و علی هذا فیحمل إطلاق صحیحه علی بن جعفر (2)علی الصوره الاولی،و هو المحرم فی الحل کما قدمناه.و اما صحیحه الحلبی (3)فلیس فیها تصریح و لا ظهور فی کون البیض فیه فرخ قد تحرک،و انما هذا تأویل من الشیخ(رحمه الله)فلا حجه فیها فی التحقیق.
و بالجمله فإن المسأله لا تخلو من شوب الاشکال.
ص :236
-الظاهر انه لا خلاف بین الأصحاب(رضوان الله علیهم) فی تحریم ذبح الحمام الأهلی-یعنی:المملوک-فی الحرم،کما انه یحرم ذبح حمام الحرم الذی هو غیر مملوک.
و یدل علی ذلک جمله من الاخبار المتقدمه فی مسأله تحریم ما ذبحه المحل فی الحرم:
و منها-
ما رواه الصدوق فی الصحیح عن شهاب بن عبد ربه (1)قال:
«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):انی أتسحّر بفراخ اوتی بها من غیر مکه،فتذبح فی الحرم فأتسحر بها؟فقال:بئس السحور سحورک،اما علمت ان ما دخلت به الحرم حیا فقد حرم علیک ذبحه و إمساکه؟».
و فی صحیحه معاویه بن عمار (2)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن طائر أهلی ادخل الحرم حیا.فقال:لا یمس،لان الله (تعالی)یقول وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً » (3).
الی غیر ذلک من الاخبار المستفیضه المتقدم کثیر منها ثمه.
و قد صرح المحقق الشیخ علی بأنه لا یتصور ملک الصید فی الحرم إلا فی القماری و الدباسی،لجواز شرائهما و إخراجهما.
أقول:کلامه(قدس سره)هذا مبنی علی ما هو المشهور من عدم دخول الصید-و ان کان أهلیا-فی الملک إذا کان فی الحرم،کما قدمنا نقله عنهم،و اما علی مذهب المحقق فی النافع من دخوله فی الملک
ص :237
و ان وجب علیه إرساله فلا.و یأتی علی المشهور انه لا یتصور وجود الحمام المملوک فی الحرم،و علی مذهب المحقق فی النافع انه یتصور الملک و لکن یجب علیه الإرسال.و ما ذکره-من ثبوت الملک فی القماری و الدباسی من الجهه التی ذکرها-فقد بینا فی ما سبق انه لا دلیل علی ذلک،فیکون حکمهما حکم غیرهما من افراد الطیر.
إذا عرفت ذلک فاعلم انه قد صرح الأصحاب(رضوان الله علیهم) بأنه یستوی الحمام الأهلی و الحرمی فی القیمه،قال فی المنتهی:انا لا نعرف فیه خلافا إلا عن داود،حیث قال:لاجزاء فی صید الحرم (1).
و یدل علی ذلک جمله من الاخبار المتقدمه،و المفهوم منها ان ما یجب علیه من القیمه فی الحمام الحرمی یتخیر بین الصدقه به و بین ان یشتری به علفا لحمام الحرم،و أفضله القمح المفسر بالحنطه.
و من الاخبار فی ذلک
صحیحه الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«ان قتل المحرم حمامه فی الحرم فعلیه شاه،و ثمن الحمامه درهم أو شبهه،یتصدق به أو یطعمه حمام مکه».
و من الاخبار زیاده علی ما تقدم
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن صفوان بن یحیی عن زیاد الواسطی (3)قال:
«سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن قوم أغلقوا الباب علی حمام من حمام الحرم.فقال:
علیهم قیمه کل طائر درهم،یشتری به علفا لحمام الحرم».
و ما رواه الصدوق فی الصحیح عن الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)
ص :238
«فی رجل أغلق باب بیت علی طیر من حمام الحرم فمات؟قال:
یتصدق بدرهم،أو یطعم به حمام الحرم».
و اما الحمام الأهلی فالصدقه،
روی حماد بن عثمان (1)قال:
«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):رجل أصاب طیرین:واحد من حمام الحرم،و الآخر من حمام غیر الحرم؟قال:یشتری بقیمه الذی من حمام الحرم قمحا،فیطعمه حمام الحرم،و یتصدق بجزاء الآخر».
قال فی المدارک:و المراد بالقیمه هنا ما قابل الفداء،و هی المقدره فی الاخبار بالدرهم و نصفه و ربعه.قال:و ذکر الشارح(قدس سره) ان المراد بالقیمه هنا ما یعم الدرهم و الفداء.و هو غیر واضح.انتهی و هو جید.ثم قال فی المدارک ایضا:و لو أتلف الحمام الأهلی المملوک بغیر اذن مالکه اجتمع علی متلفه القیمه لحمام الحرم،و قیمه أخری للمالک،کما صرح به العلامه و من تأخر عنه.
،و فی کل واحد منها حمل قد فطم و رعی،و هو مذهب الأصحاب(رضوان الله-تعالی-علیهم) لا یعرف فیه خلاف.
و استدل علیه
بما رواه الشیخ فی الصحیح عن سلیمان بن خالد عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«وجدنا فی کتاب علی(علیه السلام):فی القطاه إذا أصابها المحرم حمل قد فطم من اللبن
ص :239
و أکل من الشجر».
و عن سلیمان بن خالد عن ابی جعفر(علیه السلام) (1)قال:
«فی کتاب علی(علیه السلام):من أصاب قطاه أو حجله أو دراجه أو نظیرهن فعلیه دم».
و یدل علی ذلک ایضا
ما رواه الکلینی فی الصحیح عن ابن ابی نصر عن المفضل بن صالح عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«إذا قتل المحرم قطاه فعلیه حمل قد فطم من اللبن و رعی من الشجر».
و قیل علیه:ان الروایه الاولی-و کذا الثالثه-مختصه بالقطاه، و مدلول الثانیه أعم من المدعی.
أقول:الروایه الثانیه و ان کانت مجمله،باعتبار الدم الذی هو أعم من الحمل و غیره،إلا ان الروایتین الأخیرتین قد صرحتا بان الواجب فی القطاه حمل بالوصف المذکور،فیجب حمل الدم بالنسبه إلی القطا علیه،و ینسحب ذلک الی الفردین الأخیرین کما لا یخفی.
و ذکر شیخنا الشهید الثانی ان المراد بقوله:«قد فطم و رعی» انه قد آن وقت فطامه و رعیه و ان لم یکونا قد حصلا بالفعل.و فیه انه خروج عن ظاهر النص بغیر ضروره تدعو الی ذلک.
قال فی المدارک:و أورد هنا اشکال،و هو ان فی بیض کل واحده من هذه بعد تحرک الفرخ مخاضا من الغنم،و هی ما من شأنها أن تکون حاملا،فکیف یجب فی فرخ البیضه مخاض و فی الطائر حمل؟
ص :240
و أجاب عنه فی الدروس:اما بحمل المخاض هنا علی بنت المخاض و هو بعید جدا.و اما بالتزام وجوب ذلک فی الطائر بطریق اولی.
و فیه اطراح للنص المتقدم.بل قیل ان فیه مخالفه للإجماع أیضا.و اما بالتخییر بین الأمرین.و هو مشکل ایضا.و الأجود اطراح الروایه المتضمنه لوجوب المخاض فی الفرخ،لضعفها و معارضتها بما هو أصح منها إسنادا و أظهر دلاله،و الاکتفاء بالبکر من الغنم المتحقق بالصغیر و غایه ما یلزم من ذلک مساواه الصغیر و الکبیر فی الفداء،و لا محذور فیه.انتهی.
أقول:قد عرفت من ما قدمنا ان هذا الاشکال لازم له فی ما ذهب الیه من إطلاق القول بوجوب الحمل فی فرخ بیض الحمام إذا تحرک و لو بالنسبه إلی المحل فی الحرم،مع ان الواجب فی الفرخ فی هذه الصوره إنما هو نصف درهم کما عرفت،فکیف یکون الواجب فی الفرخ الکامل نصف درهم،و فی الفرخ المتحرک فی بیضه حمل،و هو ماله أربعه أشهر من أولاد الضأن؟مع انه لا روایه صریحه ثمه بوجوب الحمل فی الفرخ المتحرک فی الصوره المذکوره،إلا ما یدعی من إطلاق صحیحه علی بن جعفر،و الروایه بالمخاض فی المسأله التی ذکرها موجوده.و لا یبعد فی هذا المقام ما نقله جده(قدس سره)فی المسالک حیث قال فی الجواب عن الاشکال المذکور:و قد أجیب أیضا بأن مبنی شرعنا علی اختلاف المتماثلات و اتفاق المختلفات،فجاز ان یثبت فی الصغیر أزید من ما یثبت فی الکبیر فی بعض الموارد،و فی بعض آخر بالعکس،و ان کان ذلک خلاف الغالب.انتهی.و بالجمله فإنه متی دل النص علی حکم و لا معارض له فرده بمجرد هذه الاستبعادات مشکل.
ص :241
،و فی قتل کل واحد منها جدی علی المشهور بین أصحابنا المتأخرین(رضوان الله-تعالی-علیهم) و عن الشیخین و السید المرتضی و علی بن بابویه و ابن البراج و ابن حمزه:
أنهم ألحقوا بها فی وجوب الجدی ما أشبهها.و عن ابی الصلاح:ان فی الثلاثه المذکوره حملا قد فطم و رعی من الشجر.
احتج الشیخ فی التهذیب-علی ما نقله عن الشیخ المفید من التعمیم لما أشبه هذه الثلاثه-
بما رواه فی الحسن عن مسمع-و رواه ثقه الإسلام فی الکافی-عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«فی الیربوع و القنفذ و الضب إذا أصابه المحرم فعلیه جدی،و الجدی خیر منه،و انما جعل علیه هذا لکی ینکل عن فعل غیره من الصید».
و مثله بطریق آخر (2)و فیه:
«و إنما جعل علیه هذا کی ینکل عن صید غیره».
قیل:و ربما یتکلف فی توجیه التعمیم بأنه یجب فی الصید المثل، و لما ثبت بهذه الروایه ان مثل هذه الثلاثه الجدی-بل هو خیر منه- ثبت ذلک فی ما أشبهه.و لا یخفی ما فیه من الوهن الذی لا یخفی علی النبیه.
و قال فی المدارک-بعد إیراد حسنه مسمع و وصفها بالصحه دلیلا للثلاثه المذکوره-:و لم نقف لهذین القولین علی مستند.
و فی کتاب الفقه الرضوی (3):
و فی الیربوع و القنفذ و الضب جدی
ص :242
و الجدی خیر منه.
،و فی کل واحد منهما مد من طعام علی المشهور.
و استدل علیه فی التهذیب (1)
بما رواه عن صفوان بن یحیی عن بعض أصحابنا عن ابی عبد الله(علیه السلام):
«فی القنبره و العصفور و الصعوه یقتلها المحرم؟قال:علیه مد من طعام لکل واحد».
و الحق بها فی التذکره و المنتهی و الدروس ما أشبهها،و نسبه فی الأولین إلی أکثر علمائنا.
و نقل عن الشیخ علی بن بابویه:ان فی الطائر بجمیع اقسامه دم شاه ما عدا النعامه فإن فیها جزورا.
و نقل عن ابن الجنید:ان فی القمری و العصفور و ما جری مجراهما قیمه،و فی الحرم قیمتان.
قیل:و یدل علی قول ابن بابویه
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)انه قال:
«فی محرم ذبح طیرا:ان علیه دم شاه یهریقه،فان کان فرخا فجدی أو حمل صغیر من الضأن».
و أجاب فی المختلف عن هذه الروایه-بعد نسبه الاحتجاج بها للشیخ علی بن بابویه-بان هذه الروایه عامه،و روایه صفوان خاصه، فتکون مقدمه.و صاحب المدارک و من یحذو حذوه قد ردوا ذلک بان
ص :243
هذا الحمل جید لو تکافأ السندان.
أقول:ألحق ان الشیخ علی بن بابویه إنما استند فی القول المذکور الی کتاب الفقه الرضوی،الذی قد عرفت فی ما تقدم أنه یفتی بعباراته و لکنها فی بعض المواضع-لغرابه الحکم المذکور فیها،و عدم الاطلاع علی ما یساعدها من الاخبار-یردها المتأخرون بعدم وجود المستند.
و عباره الشیخ المشار إلیه فی رسالته علی ما نقله فی المختلف هکذا:
و قال علی بن بابویه:و ان کان الصید یعقوبا أو حجله أو بلبله أو عصفورا أو شیئا من الطیر،فعلیک دم شاه.و الیعقوب:الذکر من القبج،و الحجله:الأنثی.انتهی.و هو مضمون عباره الکتاب المذکور بتغییر لا یضر بالمعنی.و عباره الکتاب الذی عندی فی هذا المکان لا تخلو من نوع غلط و سقط بین،فإن النسخه کثیره الغلط جدا،إلا ان العباره مأخوذه منه بلا ریب،کما عرفت فی غیر موضع من ما تقدم.
و بالجمله فما ذکره العلامه-من تقدیم العمل بروایه صفوان و تخصیص صحیحه ابن سنان بها-جید.
إلا انه
قد روی الشیخ و الکلینی عن سلیمان بن خالد (1)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن ما فی القمری و الدبسی و السمانی و العصفور و البلبل.قال:قیمته،فإن اصابه و هو محرم فقیمتان، لیس علیه فیه دم». و رواها فی التهذیب (2)بطریق آخر و فیها
ص :244
«الزنجی»مکان«الدبسی»و ظاهر هذه الروایه الدلاله علی ما ذهب الیه ابن الجنید.
،و الکلام هنا یقع فی مواضع ثلاثه:
،و فی قتلها کف من طعام،و قیل تمره،و هو قول الشیخ فی المبسوط.و قیل بالتخییر بین الأمرین.و فی الکثیر دم شاه.
و یدل علی الأول
ما رواه الکلینی فی الصحیح عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر(علیه السلام) (1)قال:
«سألته عن محرم قتل جراده قال:کف من طعام،و ان کان کثیرا فعلیه دم شاه».
و علی الثانی
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن زراره عن ابی عبد الله (علیه السلام) (2):
«فی محرم قتل جراده؟قال:یطعم تمره،و تمره خیر من جراده».
و ما رواه فی الصحیح عن معاویه بن وهب عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«قلت:ما تقول فی رجل قتل جراده و هو محرم؟ قال:تمره خیر من جراده».
و ما رواه فی الکافی عن حریز عن من أخبره عن ابی عبد الله(علیه
ص :245
السلام) (1)«فی محرم قتل جراده؟قال:یطعم تمره،و التمره خیر من جراده».
و جمع جمله من الأصحاب(رضی الله-تعالی-عنهم)بین الاخبار المذکوره بالتخییر،و هو الوجه فی القول الثالث.
و اما ما یدل علی الشاه فی الکثیر فصحیحه محمد بن مسلم المتقدمه.
و ما رواه الشیخ فی الصحیح ایضا عن محمد بن مسلم عن ابی عبد الله (علیه السلام) (2)قال:
«سألته عن محرم قتل جرادا کثیرا.
قال:کف من طعام،و ان کان أکثر فعلیه شاه». و الظاهر ان قوله:«جرادا کثیرا»فی الخبر وقع سهوا من قلم الشیخ،و إنما السؤال عن جراده واحده،و کم له(رضوان الله-تعالی-علیه)مثل ذلک فی الأسانید و المتون،و إلا فمعنی الخبر المذکور لا یخلو من تناف و اما
ما رواه الشیخ-عن عروه الحناط عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3):
«فی رجل أصاب جراده فأکلها؟قال:علیه دم»-.
فرده المتأخرون بضعف الاسناد و عدم القیام بمعارضه ما تقدم من الاخبار.و الشیخ حمله علی الجراد الکثیر بإراده الجنس و ان أطلق علیه لفظ التوحید.و الأظهر-کما استظهره فی الوافی-تخصیص هذا الحکم بالأکل،کما هو مورد الخبر،و الاخبار الأوله بالقتل،و الدم هنا کفاره القتل و الأکل.و قد تقدم له نظائر فی غیر الجراد أشرنا إلیها فی ما تقدم،من ان الأکل موجب لزیاده الکفاره.
ص :246
قال العلامه فی المختلف:و نقل ابن إدریس عن علی بن بابویه:
و ان أکلت جراده فعلیک دم شاه.و الذی وصل إلینا من کلام ابن بابویه فی رسالته:و ان قتلت جراده تصدقت بتمره،و التمره خیر من جراده،فإن کان الجراد کثیرا ذبحت شاه،و ان أکلت منه فعلیک دم شاه.و هذا اللفظ لیس صریحا فی الواحده.انتهی.
أقول:ان عباره الرساله المذکوره لا تحضرنی الآن،و الذی فی کتاب الفقه الرضوی-الذی قد ظهر لک من ما قدمنا ذکره فی غیر موضع ان الرساله المذکوره إنما أخذت منه-إنما یساعد ما ذکره ابن إدریس،
حیث قال(علیه السلام) (1):
«فان قتلت جراده تصدقت بتمره،و التمره خیر من جراده،و ان کان الجراد کثیرا ذبحت شاه، ثم قال:و ان أکلت جراده واحده فعلیک دم شاه». و ظاهره(علیه السلام)الفرق بین القتل و القتل و الأکل،و ان دم الشاه کفاره القتل و الأکل،کما تقدم فی روایه الحناط.
ثم انه ینبغی ان یعلم انه لو لم یمکن التحرز من قتل الجراد فلا کفاره فی قتله.و قد تقدم ما یدل علیه فی صدر المقصد.
أیضا کف من طعام،و یدل علی ذلک
ما رواه الشیخ فی الحسن عن الحسین بن ابی العلاء عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«المحرم لا ینزع القمله من جسده و لا من ثوبه متعمدا،و ان قتل شیئا من ذلک خطأ فلیطعم مکانها طعاما، قبضه بیده».
ص :247
و ما رواه الکلینی عن الحسین بن ابی العلاء (1)قال:
«قال أبو عبد الله(علیه السلام):لا یرمی المحرم القمله من ثوبه و لا من جسده متعمدا،فان فعل شیئا من ذلک فلیطعم مکانها طعاما.قلت:
کم؟قال:کفا واحدا».
و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن حماد بن عیسی (2)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن المحرم یبین القمله عن جسده فیلقیها.
قال:یطعم مکانها طعاما».
و عن محمد بن مسلم فی الصحیح عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«سألته عن المحرم ینزع القمله عن جسده فیلقیها.قال:
یطعم مکانها طعاما».
و عن ابن مسکان عن الحلبی (4)قال:
«حککت رأسی و انا محرم فوقعت منه قملات،فأردت ردهن فنهانی،و قال:تصدق بکف من طعام».
و قد ورد بإزاء هذه الاخبار ما ظاهره المنافاه،و منه
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن معاویه بن عمار (5)قال:
«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):ما تقول فی محرم قتل قمله؟قال:لا شیء فی القمله، و لا ینبغی ان یتعمد قتلها».
ص :248
و ما رواه الشیخ و الصدوق عنه ایضا (1)قال:
«قلت لأبی عبد الله (علیه السلام):المحرم یحک رأسه فتسقط عنه القمله و الثنتان؟ فقال:لا شیء علیه،و لا یعیدها.قلت:کیف یحک المحرم؟ قال:بأظافیره ما لم یدم،و لا یقطع الشعر». و فی نسخه:«و لا یعود»أی إلی مثل هذا الفعل.و علی ما نقلناه فالمراد انه لا یعیدها الی موضعها بعد سقوطها.
و ما رواه فی الکافی عن ابی الجارود (2)قال:
«قلت لأبی عبد الله (علیه السلام):حککت رأسی و انا محرم فوقعت قمله؟قال:لا بأس قلت:ای شیء تجعل علی فیها؟قال:و ما اجعل علیک فی قمله؟ لیس علیک فیها شیء».
و ما رواه فی التهذیب عن مره مولی خالد (3)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن المحرم یلقی القمله.فقال:(علیه السلام):ألقوها أبعدها الله غیر محموده و لا مفقوده».
و ما رواه فی الکافی عن ابی الجارود (4)قال:
«سأل رجل أبا جعفر (علیه السلام)عن رجل قتل قمله و هو محرم.قال:بئس ما صنع.
قال:فما فداؤها؟قال:لا فداء لها».
و أجاب الشیخ عن هذه الاخبار بالحمل علی الرخصه أولا،ثم علی
ص :249
من یتأذی بها فیقتل و یکفر.قال:و قوله:«لا شیء علیه»یعنی:
من العقاب،أو لا شیء معین.و اقتصر فی الاستبصار علی الأخیر.
و جمله من متأخری المتأخرین قد جمعوا بین الاخبار هنا بالاستحباب.
و الذی یقرب عندی هو حمل الروایات الأخیره علی التقیه،فإنه مذهب جمله من العامه،و نقل ذلک فی المنتهی و التذکره عن مالک فی إحدی الروایتین (1)و سعید بن جبیر و طاوس و ابی ثور و ابن المنذر.
و عن أصحاب الرأی و عن مالک فی إحدی الروایتین:انه یتصدق بمهما أمکن من قلیل أو کثیر.و لم ینقل القول بکف من طعام-کما هو المروی فی الروایات الأول-إلا عن عطاء خاصه (2).
و السید السند فی المدارک-بعد ان نقل عباره المصنف المشتمله علی کف من طعام-قال:و استدل علیه فی التهذیب بما رواه عن حماد ابن عیسی.ثم ساق الروایه المتقدمه،ثم قال:و عن محمد بن مسلم.ثم ساق الروایه کما قدمناه،ثم طعن فیهما بان فی طریقهما عبد الرحمن و هو مشترک بین جماعه:منهم:عبد الرحمن ابن سیابه،و هو مجهول،ثم ذکر صحیحه معاویه بن عمار الداله علی انه لا شیء فی القمله،ثم نقل جمع الشیخ الذی نقلناه ورده بأنه حمل بعید،مع انه لا ضروره تلجئ إلیه،لإمکان حمل
ص :250
ما تضمن الکفاره علی الاستحباب.
أقول:فیه(أولا):ان ما ذکره من الطعن فی الخبرین الأولین لیس فی محله،فإنه لا یخفی علی الممارس ان عبد الرحمن هنا هو ابن ابی نجران،کما قطع به المحقق الشیخ حسن فی المنتقی،فإن روایه موسی بن القاسم عنه و روایته هو عن حماد بن عیسی أکثر من ان تحصی فی الأسانید،بل قد اعترف به هو نفسه(قدس سره)فی مسأله من زاد فی طوافه علی السبعه سهوا،فقال بعد نقل صحیحه زراره الوارده فی المسأله (1):و لا یقدح فی صحه هذه الروایه اشتمال سندها علی عبد الرحمن و هو مشترک،لوقوع التصریح فی هذا السند بعینه فی عده روایات بأنه ابن ابی نجران.انتهی.
و للمحقق المذکور فی کتاب المنتقی هنا کلام فی المقام لا بأس بنقله،سیما مع ما تضمنه من الدلاله علی ما قلناه،فإنه نظم الخبرین فی الصحیح،و نبه علی سهو وقع للشیخ فی روایه محمد بن مسلم (2)قال (قدس سره)بعد ذکر صحیحه حماد عن موسی بن القاسم عن عبد الرحمن عن حماد بن عیسی.الی آخر الخبر،ثم قال:و عنه عن ابی جعفر عن عبد الرحمن عن العلاء عن محمد بن مسلم.الی آخره،ثم قال(قدس سره):کذا أورد الشیخ هذا الحدیث فی الکتابین،و ظاهر عدم انتظام طریقه مع الروایه عن موسی بن القاسم،لان المعهود من إطلاق (أبی جعفر)ان یراد به احمد بن محمد بن عیسی،و هو یروی عن موسی بن القاسم،لا ان موسی یروی عنه،و لو اتفق فی إیراد الشیخ له ان یتقدمه طریق عن سعد بن عبد الله کما اتفق هنا لتعین
ص :251
رجوع ضمیر«عنه»إلیه،فإن روایه سعد عنه بهذه الصوره کثیره و الشیخ ما زال یقع له هذا السهو،فیرتکب فی إیراده للطرق إرجاع الضمیر الی ما هو فی غایه البعد عن محله مع إیهامه فی ظاهر الحال خلاف ذلک،و قد نبهنا علی جمله منه فی ما سلف.و علی کل حال فالظاهر فی هذا الطریق انه من روایات سعد بن عبد الله،و ما ندری بأی تقریب وقع فی هذا الموضع،فان بینه و بین الروایه عن سعد فی الکتابین مسافه بعیده لا یتصور معها توهم الربط بوجه.و یحتمل -علی بعد-ان یکون الغلط بذکر(ابی جعفر)فی الطریق و انه زیاده من سهو القلم،و الإسناد کالذی قبله عن عبد الرحمن.و حیث ان الصحه متحققه علی کل حال فالأمر سهل.انتهی.
و(ثانیا):ما قدمناه فی غیر مقام من ما فی الجمع بین الاخبار بالحمل علی الاستحباب من الوهن و عدم الدلیل علیه من سنه و لا کتاب.
،و قد اختلف الأصحاب فی کفاره قتل الزنبور عمدا،فعن الشیخ فی النهایه:من قتل زنبورا أو زنابیر خطأ لم یکن علیه شیء،و ان قتله عمدا فلیتصدق بشیء.و قال فی المبسوط:
یجوز للمحرم قتل الزنابیر.و قال الشیخ المفید:و من قتل زنبورا تصدق بتمره،و من قتل زنابیر کثیره تصدق بمد من طعام أو مد من تمر.و کذا قال السید المرتضی.و قال ابن الجنید:و فی الزنبور کف من تمر أو طعام.و قال ابن البراج:و لو أصاب زنبورا متعمدا فعلیه کف من طعام.و کذا قال ابن إدریس،و قال:و لا شیء فی الخطأ.و هو قول الصدوق فی المقنع،و قول الشیخ علی بن بابویه
ص :252
و قال سلار:و من قتل زنبورا تصدق بتمره،فإن کثر تصدق بمد من تمر.و قال أبو الصلاح:و فی قتل الزنبور کف من طعام،و ان قتل زنابیر فصاع،و فی قتل الکثیر دم شاه.
و الذی وقفت علیه من الاخبار المتعلقه بذلک
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن معاویه (1)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن محرم قتل زنبورا.قال:ان کان خطأ فلا شیء علیه،و ان کان متعمدا یطعم شیئا من الطعام».
و عن صفوان فی الصحیح عن یحیی الأزرق (2)قال:
«سألت أبا عبد الله و أبا الحسن(علیهما السلام)عن محرم قتل زنبورا.فقالا:ان کان خطأ فلیس علیه شیء.قال:قلت:فالعمد؟قالا:یطعم شیئا من طعام».
و ما رواه فی الکافی فی الصحیح أو الحسن عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«سألته عن محرم قتل زنبورا.
قال:ان کان خطأ فلیس علیه شیء.قلت:لا بل متعمدا؟قال:
یطعم شیئا من طعام.قلت:انه أرادنی؟قال:ان أرادک فاقتله».
ص :253
و فی کتاب الفقه الرضوی (1):
«و ان قتلت زنبورا تصدقت بکف من طعام».
و هذه الاخبار کلها قد اشترکت فی ان الواجب مع العمد شیء من طعام کما فی الاخبار الثلاثه الأولی،أو کف من طعام کما فی الأخیر،و مورد الجمیع الزنبور الواحد،و اما المتعدده فلا تعرض لها فی شیء من الاخبار المذکوره.و بذلک یظهر لک ما فی هذه الأقوال علی کثرتها من الاختلاف.
و ینبغی التنبیه هنا علی مسائل تتعلق بالمقام و تنتظم فی سلک هذا النظام:
-قد صرح الأصحاب(رضوان الله-تعالی-علیهم)بان ما لا تقدیر لفدیته فإنه یجب مع قتله قیمته،و کذا البیوض.و ظاهرهم الاتفاق علیه.و علل بتحقق الضمان مع عدم تقدیر للمضمون شرعا، فیرجع الی القیمه کغیره.
و یدل علی ذلک
صحیحه سلیمان بن خالد (2)قال:
«قال أبو عبد الله(علیه السلام):فی الظبی شاه،و فی البقره بقره،و فی الحمار بدنه،و فی النعامه بدنه،و فی ما سوی ذلک قیمته».
و نقل عن الشیخ انه قال:فی البط و الإوز و الکرکی شاه.و نسبه المحقق فی الشرائع إلی التحکم،حیث انه لا مستند له.و الإوز بکسر الهمزه و فتح الواو و تشدید الزای.البط،واحدته اوزه،و الجمع اوزون بالواو و النون،و فی لغه:وز،الواحده وزه،مثل تمر و تمره،
ص :254
کذا فی کتاب مجمع البحرین.و قال فی المصباح المنیر:و حکی فی الجمع(اوزون)و هو شاذ.و علی هذا فیکون العطف فی کلام الشیخ من قبیل عطف المرادف.
و قد تقدم النقل عن الشیخ علی بن بابویه انه ذهب الی وجوب الشاه فی الطیر بأنواعه ما عدا النعامه،و علیه تدل صحیحه عبد الله بن سنان المتقدمه و عباره کتاب الفقه الرضوی (1)التی منها أخذ الشیخ المذکور عبارته و علی هذا یتجه القول بوجوب الشاه فی الطیر مطلقا ما لم یقم الدلیل علی خلافه.و به یندفع عن الشیخ ما أورده علیه المحقق.إلا ان تخصیصه بهذه الثلاثه لا یظهر له وجه.و لعل التحکم باعتبار ذلک.
ثم انه علی تقدیر وجوب الشاه،فلو تعذرت رجع الی ما یقوم مقامها من إطعام عشره مساکین،ثم مع عدم الإمکان الصیام ثلاثه أیام،لما تقدم من الاخبار الداله علی ان من وجبت علیه شاه فلم یجد فلیطعم عشره مساکین،فمن لم یجد فصیام ثلاثه أیام (2).
-إذا قتل صیدا معیبا کالمکسور و الأعور-مثلا-فداه بصحیح،و لو فداه بمثله جاز ایضا.و کذا لو کان أنثی فداه بالذکر و بالأنثی،و کذا بالعکس.و ربما قیل بوجوب الفداء بالمماثل،رعایه للمماثله المفهومه من الآیه (3).و فیه ان المماثله لا تعتبر ان تکون من جمیع الجهات،و إطلاق الروایات یقتضی التتمیم.و مقتضی کلام العلامه فی المنتهی و التذکره ان إجزاء الأنثی فی الذکر لا خلاف فیه،لأنها أطیب لحما و أرطب و إنما الخلاف فی العکس.و بالجمله فالأظهر الإجزاء مطلقا،إذ الظاهر من
ص :255
المماثله المماثله فی الخلقه لا فی جمیع الصفات.
قالوا:و لو قتل ما خضا ضمنها بما خض مثلها للآیه (1)و لو تعذر قوم الجزاء ما خضا.و لو فداها بغیر ما خض قال فی التذکره:فی الاجزاء نظر،من حیث عدم المماثله،و من حیث ان هذه الصفه لا تزید فی لحمها،بل قد تنقصه غالبا،فلا یشترط وجود مثلها فی الجزاء،کالعیب و اللون.نعم لو کان الغرض إخراج القیمه لتعذر الماخض کما تقدم لم یجز إلا تقویم الماخض،لأنها أعلی فی الغالب و باختلاف القیمه یختلف المخرج.
قالوا:و لو أصاب صیدا حاملا فألقت جنینا،فان خرج حیا و ماتا معا لزمه فداؤهما معا،فیفدی الأم بمثلها و الصغیر بصغیر، و ان عاشا و لم یحصل عیب فلا شیء،عملا بالأصل،و ان حصل ضمنه بأرشه،و لو مات أحدهما دون الآخر ضمن التالف خاصه،و ان خرج میتا ضمن الأرش،و هو ما بین قیمتها حاملا و مجهضا.
-لو تعذر الجزاء فی ما یجب فیه الجزاء وجبت قیمته وقت الإخراج،و ما لا تقدیر لقیمته وقت الإتلاف.و الوجه فی ذلک ان الواجب فی الأول هو الجزاء بالمثل،و إنما ینتقل الحکم إلی القیمه عند تعذر المثل،فیلزم اعتبار القیمه وقت الإخراج و تعذر المثل، کما فی سائر المثلیات.و اما الثانی فان الواجب ابتداء انما هو القیمه و هی تثبت فی الذمه عند الجنایه،و حینئذ فیعتبر قدرها فی ذلک الوقت.
-قال العلامه فی التذکره:البحث الثالث فی ما لا نص فیه(مسأله):ما لا مثل له من الصید،و لا تقدیر شرعی فیه، یرجع الی قول عدلین یقومانه،و تجب علیه القیمه التی یقدرانها فیه
ص :256
و یشترط فی الحکمین العداله إجماعا،للآیه (1)و لا بد أن یکونا اثنین فما زاد،للآیه (2)و لو کان القاتل أحدهما جاز،و به قال الشافعی و احمد و إسحاق و ابن المنذر (3)لقوله(تعالی) یَحْکُمُ بِهِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ (4)و القاتل مع غیره ذوا عدل منا،فیکون مقبولا.الی ان قال:و لو قیل-:ان کان القتل عمدا عدوانا لم یجز حکمه،لفسقه و إلا جاز-کان وجها،انتهی.
و قال فی کتاب المنتهی:المطلب الثالث فی ما لا نص فیه،قد بینا فی ما تقدم مقادیر کفارات الصید فی ما له تقدیر شرعی قدره النبی(صلی الله علیه و آله)و الأئمه(علیهم السلام)،اما ما لا مثل له و لا تقدیر شرعی فیه،فإنه یرجع فیه الی عدلین یقومانه، و تجب علیه القیمه التی یقدرانها.ثم ساق الکلام علی نحو کلامه فی التذکره.
أقول:لا یخفی انه قد وردت الاخبار عنهم(علیهم السلام)فی تفسیر هذه الآیه (5)بما یدل علی ان المراد بذی العدل فی الآیه إنما هو النبی(صلی الله علیه و آله)و الامام(علیه السلام)القائم مقامه من بعده،و إن الالف فی الآیه من ما أخطأت به الکتاب:
فروی الشیخ فی التهذیب فی الصحیح عن زراره عن ابی جعفر
ص :257
(علیه السلام) (1)«فی قول الله(عز و جل) یَحْکُمُ بِهِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ (2):
فالعدل رسول الله(صلی الله علیه و آله)و الامام(علیه السلام) من بعده یحکم به و هو ذو عدل،فإذا علمت ما حکم به رسول الله (صلی الله علیه و آله)و الامام(علیه السلام)فحسبک و لا تسأل عنه».
و روی فی الکافی فی الصحیح عن إبراهیم بن عمر الیمانی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«سألته عن قول الله(عز و جل):
ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ
قال:العدل رسول الله(صلی الله علیه و آله)و الامام (علیه السلام)من بعده.ثم قال:هذا من ما أخطأت به الکتاب».
و فی الموثق عن زراره (5)قال:
«سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن قول الله(عز و جل) یَحْکُمُ بِهِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ (6)قال:العدل رسول الله(صلی الله علیه و آله)و الامام(علیه السلام)من بعده ثم قال:هذا من ما أخطأت به الکتاب».
و روی فی الصحیح ایضا عن حماد بن عثمان (7)قال:
«تلوت عند ابی عبد الله(علیه السلام) ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ (8)فقال:ذو عدل منکم.هذا من ما أخطأت فیه الکتاب».
ص :258
و فی تفسیر العیاشی (1):و فی روایه حریز عن زراره قال:
«سألت أبا جعفر(علیه السلام)عن قول الله(عز و جل):یحکم به ذو عدل منکم (2)قال:العدل رسول الله(صلی الله علیه و آله)و الامام (علیه السلام)من بعده.ثم قال:و هذا من ما أخطأت به الکتاب».
و عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر(علیه السلام) (3)
«فی قول الله(تعالی) یَحْکُمُ بِهِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ (4)یعنی:رجلا واحدا،یعنی:
الإمام علیه السلام».
و هذه الاخبار-کما تری-مع صحتها و تعددها صریحه الدلاله واضحه المقاله فی ان ما ذکر فی الآیه من التثنیه انما وقع غلطا من الکتاب و انما هو مفرد،و ان المراد بذلک العدل إنما هو رسول الله(صلی الله علیه و آله)و الامام(علیه السلام)من بعده.و هو یرجع الی ما ورد من النصوص فی تلک المواضع.
و به یظهر ان ما ذکروه(نور الله-تعالی-مراقدهم)-من الرجوع فی ما لا نص فیه الی قول عدلین من عدول المسلمین بناء علی ظاهر الآیه- محل إشکال،فإنه و ان کان ظاهر الآیه ذلک،إلا انه مع ورود هذه النصوص الصحیحه فی تفسیر العدل بالنبی(صلی الله علیه و آله)و الامام (علیه السلام)من بعده خاصه،و ان زیاده الالف الموهمه للتثنیه إنما وقع غلطا،فلا مجال للعدول عنها.و لعل العذر لهم(نور الله مراقدهم)انهم لم یقفوا علی الاخبار المذکوره و لم یراجعوها،و إلا
ص :259
فالخروج عنها بعد الوقوف علیها-سیما مع کثرتها و صحتها و صراحتها- من ما لا یکاد یتجشمه ذو مسکه.
نعم
قد روی الطبرسی فی کتاب الاحتجاج (1)حدیثا مرسلا فی کلام لعلی(علیه السلام)فی خطابه مع الخوارج:
«و اما قولکم:انی حکمت فی دین الله الرجال،فما حکمت الرجال و إنما حکمت کلام ربی الذی جعله الله حکما بین اهله،و قد حکم الله-تعالی-الرجال فی طائر فقال وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزٰاءٌ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ،یَحْکُمُ بِهِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ (2)فدماء المسلمین أعظم من دم طائر.الحدیث».
و یمکن الجواب عن الخبر المذکور-مع عدم نهوضه بالمعارضه لما تقدم-بان کلامه(علیه السلام)خرج مخرج المجاراه و الإلزام للقوم بما یعتقدونه من ظاهر الآیه،فإنه لا ریب فی دلالتها بحسب ظاهرها علی ذلک،کما ذکره أصحابنا هنا.و سلوک هذا الباب مع الخصوم فی مقام المجادله شائع فی الکلام.
و بالجمله فان الواجب بمقتضی ما ذکرناه هو الوقوف علی النصوص الوارده فی کل جزئی جزئی من افراد الصید ان وجدت،و إلا فالوقوف علی ساحل الاحتیاط،کما هو المروی عنهم(علیهم السلام)فی جمیع الأحکام.
و هی ثلاثه:مباشره الإتلاف،و الید،و التسبیب،فالکلام فی هذا البحث
ص :260
یقع فی مقامات ثلاثه:
،و فیه مسائل
-اختلف الأصحاب (رضوان الله-تعالی-علیهم)فی ما لو قتل الصید و اکله،فقیل:ان قتله موجب لفدیته،و اکله موجب لفداء آخر.و قیل:انه یفدی ما قتله و یضمن قیمه ما أکل.و الأول قول الشیخ فی النهایه و المبسوط و جمع من الأصحاب:منهم:العلامه فی التذکره و المنتهی و المختلف، و الثانی قول الشیخ فی الخلاف،و المحقق فی الشرائع،و العلامه فی الإرشاد و جمله من کتبه.
احتج العلامه فی المختلف علی ما اختاره من القول الأول
بما رواه الشیخ فی الصحیح عن علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (1)قال:
«سألته عن قوم اشتروا ظبیا،فأکلوا منه جمیعا و هم حرم، ما علیهم؟فقال:علی کل من أکل منه فداء صید،علی کل انسان منهم علی حدته فداء صید کامل».
و روایه یوسف الطاطری (2)قال:
«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):صید اکله قوم محرمون؟قال:علیهم شاه،و لیس علی الذی ذبحه إلا شاه».
قال فی المدارک بعد نقل ذلک عن المختلف:و هو احتجاج ضعیف، إذ لیس فی الروایتین دلاله علی تعدد الفداء بوجه،بل و لا علی ترتب الکفاره علی الأکل علی وجه العموم،لاختصاص مورد الاولی بمن اشتری الصید
ص :261
و اکله،و ظهور الثانیه فی مغایره الآکل للذابح.انتهی.
أقول:الأظهر الاستدلال علی القول المذکور
بما رواه الشیخ فی الصحیح عن أبی أحمد-یعنی:محمد بن ابی عمیر-عن من ذکره عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«قلت له:المحرم یصیب الصید فیفدیه،أ یطعمه أو یطرحه؟قال:إذا یکون علیه فداء آخر.
قلت:فما یصنع به؟قال:یدفنه». فإنها تدل بظاهرها علی انه بالأکل منه بعد الفدیه تجب علیه فدیه أخری،و کذا لو أطعمه غیره.إلا انه قد تقدم ان هذه الروایه معارضه بجمله من الاخبار الصحیحه الصریحه الداله علی ان ما صاده المحرم یجوز أکل المحل منه،کما هو مذهب جمله من الأصحاب المتقدم ذکرهم ثمه.
و ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی المسالک اختیار القول الأول، لصحیحه علی بن جعفر المذکوره،حیث قال بعد عباره المصنف المشتمله علی القولین المتقدمین:مستند الأول الروایه الصحیحه عن الکاظم (علیه السلام)و یتحقق الأکل بمسماه،و علیه العمل.و القول الذی استوجهه المصنف للشیخ(رحمه الله)عملا بأصاله البراءه، و حملا للخبر علی الاستحباب،أو علی بلوغ قیمه المأکول شاه.و لا یخفی ما فیه.انتهی.
أقول:الظاهر ان التقریب فی الصحیحه المذکوره الموجب لاستدلال هؤلاء الاعلام(رضوان الله-تعالی-علیهم)بها هو ان الواجب من الفداء فی الظبی-کما تقدم-شاه،و الواجب بمقتضی ذلک اشتراکهم
ص :262
جمیعا فی شاه واحده،و حیث انه(علیه السلام)أوجب علی کل من الآکلین شاه فی هذا الخبر،علم ان هذه الشاه غیر الشاه الواجبه فی قتله المتقدم التنبیه علیها،فإنه قد صرح فی الخبر بان علی کل من أکل منه فداء صید،فهذه الشاه إنما هی من حیث الأکل خاصه،فهی غیر شاه القتل المعلوم وجوبها بالأدله المتقدمه فی المسأله.و بالجمله فإن قتل الصید حرام له موجب یلزم به،و اکله کذلک،و الأصل عدم التداخل فیجب الأمران.و اشتمال الروایه علی شراء الصید لا ینافی ذلک، لأنهم ان کانوا قد شروه حیا و ذبحوه،فان الواجب علیهم کفاره لذبحه و اخری لأکله،و ان کانوا شروه مذبوحا کان علیهم جزاء الأکل.و اما الذابح فإنه یبنی علی ما تقدم من کون الذابح ممن تجب علیه الکفاره فتجب أم لا فلا.و اما الروایه الثانیه فینبغی حمل الشاه فی قوله(علیه السلام):«علیهم شاه»بمعنی علی کل واحد منهم شاه،فإنه لا خلاف فی انهم مع الاشتراک فی الأکل یجب الفداء الکامل علی کل منهم،کما ستأتیک الاخبار به فی المقام ان شاء الله (تعالی).و قوله:«لیس علی الذابح إلا شاه»یعنی:من حیث الذبح خاصه،فإنه لیس علیه إلا شاه.و من هذا یظهر الوجه فی صحه الاستدلال بالروایتین المذکورتین.
و اما ما ذکره فی المدارک-من عدم دلاله الروایه الأولی علی العموم لاختصاص مورد الروایه بمن اشتری الصید و اکله-ففیه ان خصوص السؤال لا یوجب تخصیص الجواب کما قرروه فی محله.و بالجمله فالظاهر ان المناقشه المذکوره هنا لا تخلو من مناقشه.
و اما القول الثانی فلم أقف علی من تعرض لنقل دلیل علیه حتی ممن صار الیه،قال فی المدارک:و القول بوجوب فداء القتل و ضمان قیمه المأکول
ص :263
للشیخ فی الخلاف،و المصنف،و العلامه فی جمله من کتبه،و لم نقف لهم فی ضمان القیمه علی دلیل یعتد به.و لولا تخیل الإجماع علی ثبوت أحد الأمرین لأمکن القول بالاکتفاء بفداء القتل،تمسکا بمقتضی الأصل.و تؤیده
صحیحه أبان بن تغلب (1)
«انه سأل أبا عبد الله (علیه السلام)عن محرمین أصابوا أفراخ نعام،فذبحوها و أکلوها.
فقال:علیهم مکان کل فرخ أصابوه و أکلوه بدنه». حیث أطلق الاکتفاء بالبدنه،و لو تعدد الفداء أو وجبت القیمه مع فداء القتل لوجب ذکره فی مقام البیان.انتهی.
أقول:
صحیحه أبان المذکوره قد رواها فی من لا یحضره الفقیه (2)فی الصحیح هکذا:عن ابی عبد الله(علیه السلام)
«فی قوم حجاج محرمین،أصابوا أفراخ نعام،فأکلوا جمیعا.قال:علیهم مکان کل فرخ أکلوه بدنه،یشترکون فیها جمیعا فیشترونها علی عدد الفراخ و علی عدد الرجال».
و رواه الشیخ فی التهذیب (3)بسند فیه اللؤلؤی عن ابان مثله،و زاد:
«قلت:فان منهم من لا یقدر علی شیء؟قال:یقوم بحساب ما یصیبه من البدن،و یصوم لکل بدنه ثمانیه عشر یوما».
و هی أظهر فی لزوم الفداء لکل منهم بالبدنه،فلو کان ثمه شیء آخر غیرها من قیمه أو فداء آخر لذکره(علیه السلام).
ثم أقول:ما ذکره(قدس سره)قد تقدمه فیه شیخنا المحقق الأردبیلی فی شرح الإرشاد،حیث قال-بعد نقل الخلاف فی ما یترتب علی الأکل من الفداء کاملا أو قیمه ما اکله-ما لفظه:و یحتمل عدم شیء أصلا،لعدم ثبوت ضمان مثله.و لأنه قد ضمنه بالقتل فکأنه
ص :264
صار ملکه مثل مال الغیر،فلا یضمن بالأکل منه مره أخری.نعم لما کان أکل الصید حراما حصل الإثم بذلک.إلا انه نقل إجماع علمائنا علی وجوب التعدد فی المنتهی،قال:إذا ذبح الصید ثم اکله ضمنه للقتل و وجب علیه ضمان آخر للأکل،قاله علماؤنا.و هو ظاهر فی تعدد الفداء.و قد عرفت عدم الإجماع علی ذلک،لاختیاره قیمه ما أکل هنا،و عدم دلاله الأخبار علی وجوب التعدد حین الأکل و الذبح معا و حال الاجتماع ایضا،فلا یبعد التداخل و عدم لزوم غیر شیء واحد، کما هو ظاهر صحیحه علی بن جعفر المذکوره.و یؤیده ما فی صحیحه أبان بن تغلب«فی المشترکین فی ذبح الفرخ و اکله بدنه مکان أکلهم و ذبحهم»و ستجیء فی شرح قوله:و یضمن.الی آخره.انتهی.
و تحقیق الکلام فی هذا المقام علی ما یستفاد من اخبارهم(علیهم السلام)ان یقال:ان الواجب بالأکل من ما حرم للمحرم أکله کائنا ما کان شاه،ثم ان کان فی ذلک المأکول موجب لفداء آخر وجب ان حصل منه،و إلا فلا.
و من الاخبار الوارده فی المقام
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن زراره (1)قال:
«سمعت أبا جعفر(علیه السلام)یقول:من نتف إبطه.الی ان قال:أو أکل طعاما لا ینبغی له اکله و هو محرم،ففعل ذلک ناسیا أو جاهلا فلیس علیه شیء،و من فعله متعمدا فعلیه دم شاه».
و ما رواه عن ابی عبیده فی الصحیح (2)قال:
«سألت أبا جعفر
ص :265
(علیه السلام)عن رجل محل اشتری لمحرم بیض نعام فأکله المحرم فما علی الذی أکله؟فقال:علی الذی اشتراه فداء لکل بیضه درهم و علی المحرم لکل بیضه شاه». و روی نحوه فی الصحیح ایضا بتفاوت لا یضر بالمعنی (1).
و فی روایه محمد بن الفضیل المتقدمه (2):
«و إذا أصاب المحرم بیض نعام ذبح عن کل بیضه شاه بقدر عدد البیض». و المراد بالإصابه هنا الأکل،لأن فی الکسر بکاره من الإبل ان تحرک الفرخ فیها،أو الإرسال ان لم یکن،کما تقدم فی المسأله.
و ما رواه الشیخ عن الحارث بن المغیره عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:
«سئل عن رجل أکل بیض حمام الحرم و هو محرم.قال:علیه لکل بیضه دم،و علیه ثمنها سدس أو ربع الدرهم (الوهم من صالح) (4)ثم قال:«ان الدماء لزمته لأکله و هو محرم، و ان الجزاء لزمه لأخذه بیض حمام الحرم».
و ما رواه فی الفقیه و التهذیب عن ابی بصیر (5)قال:
«سألت
ص :266
أبا عبد الله(علیه السلام)عن قوم محرمین،اشتروا صیدا فاشترکوا فیه،فقالت رفیقه لهم:اجعلوا لی فیه بدرهم.فجعلوا لها.فقال:
علی کل انسان منهم شاه». و من الظاهر ان الشاه إنما هی من حیث الأکل،کما هو الظاهر من سیاق الخبر،لا بمجرد الشراء کما لا یخفی.
و ما رواه فی الکافی و التهذیب عن یزید بن عبد الملک عن ابی عبد الله (علیه السلام) (1):
«فی رجل محرم مر و هو فی الحرم،فأخذ عنق ظبیه فاحتلبها و شرب من لبنها.قال:علیه دم و جزاؤه فی الحرم ثمن اللبن».
و اما بالنسبه إلی المشترکین فی أکل الصید فقد تقدم
فی صحیحه علی بن جعفر (2)
«ان علی کل واحد فداء کاملا».
و فی روایه الطاطری
«علی کل واحد شاه شاه». کما فی روایه الوافی (3)و الذی قدمنا نقله صوره ما فی الوسائل،و کیف کان فالمراد تعدد الشاه علی کل منهم.
إلا انه
قد روی الشیخ فی الصحیح عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (4)قال:
«ان اجتمع قوم علی صید و هم محرمون فی صیده،أو أکلوا منه،فعلی کل واحد منهم قیمته».
و رواه الکلینی فی الصحیح أو الحسن عن معاویه بن عمار مثله (5).
ص :267
و فی الموثق عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)فی حدیث قال فی آخره:
«و أی قوم اجتمعوا علی صید فأکلوا منه، فان علی کل انسان منهم قیمه قیمه،و ان اجتمعوا علیه فی صید فعلیهم مثل ذلک».
و ظاهر هذین الخبرین انهم بالاجتماع علیه فی صیده أو أکله فالواجب علی کل واحد منهم قیمه ذلک الصید.و یمکن حمل صحیحه علی بن جعفر علی الروایتین الأخیرتین بحمل الفدیه فیها علی القیمه فی هذا الموضع.
فلا فدیه علیه،و لو اثر فیه و جرحه ثم رءاه بعد ذلک سویا فأقوال،فان لم یعلم حاله لزمه الفداء قیل:و کذلک لو لم یعلم اثر فیه أم لا.
و تفصیل هذه الجمله یقع فی مواضع
،بمعنی انه تحقق و تیقن عدم التأثیر فیه،لما سیجیء فی المسأله من القول بالفدیه مع الشک،فإنه لا شیء کما ذکر،إلا انه ینبغی تقییده بما إذا لم یکن له شریک فی الرمی و قد أصاب الصید فإنه یضمن بسبب المشارکه و ان أخطأ،کما سیأتی ان شاء الله(تعالی) التنبیه علیه.
،فإنه قد اختلف فیه الأصحاب،فنقل فی المختلف عن الشیخ فی النهایه و المبسوط،و ابن البراج،و ابن إدریس:انه إذا رمی الصید فأدماه أو کسر یده أو رجله ثم رءاه بعد ذلک صحیحا،کان علیه ربع الفداء.و الظاهر ان مرادهم بالفداء هنا هو القیمه،کما وقع
ص :268
فی جمله من عبائرهم التعبیر بربع القیمه،کالشرائع و الإرشاد و غیرهما و نقل عن الشیخ علی بن بابویه و الشیخ المفید،و ابی الصلاح:
انه یتصدق بشیء و ذهب المحقق فی الشرائع و العلامه فی القواعد الی ان علیه الأرش،و به قطع فی المنتهی و التذکره،إلا انه نقل فیهما عن الشیخ انه یضمن الجمیع،لانه مفض الی تلفه،قال:و هو قول أبی حنیفه (1)و هو-کما تری-خلاف ما نقله عنه فی المختلف.
و العجب من صاحب الذخیره انه قال هنا نقلا عن العلامه فی المنتهی:انه قطع بالأرش،و لم ینقل فیه خلافا إلا عن العامه، مع ان هذه صوره عبارته:لو جرح الصید فاندمل و صار غیر ممتنع فالوجه الأرش،و قال أبو حنیفه:یضمن الجمیع (2).و هو قول الشیخ رحمه الله(تعالی)لانه مفض الی تلفه،فصار کما لو جرحه جرحا تیقن موته.ثم رده بأنه لیس بجید،لأنه إنما یضمن ما نقص، و التقدیر انه لم یتلف جمیعه،فلم یضمنه.انتهی.
قال فی المدارک:و القول بلزوم ربع القیمه بذلک للشیخ و جماعه و استدل علیه
بصحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (3)قال:
«سألته عن رجل رمی صیدا و هو محرم،فکسر یده أو رجله، فمضی الصید علی وجهه،فلم یدر الرجل ما صنع الصید.قال:علیه الفداء کاملا إذا لم یدر ما صنع الصید (4)فان رءاه بعد ان کسر یده أو رجله و قد رعی و انصلح فعلیه ربع قیمته». و هذه الروایه لا تدل علی ما ذکره الشیخ من التعمیم.و المتجه قصر الحکم علی مورد الروایه و وجوب
ص :269
الأرش فی غیره ان ثبت کون الاجزاء مضمونه کالجمله،لکن ظاهر المنتهی انه موضع وفاق.انتهی.
و مرجع مناقشته فی الروایه الی ان موردها کسر ید الصید و رجله و ما ادعاه الشیخ أعم من ذلک.و بذلک اعترض فی المختلف علی الشیخ ایضا،حیث قال بعد نقل القول المتقدم عنه:و الروایات الداله علی ربع الفداء انما وردت علی کسر یده أو رجله،و الشیخ(رحمه الله تعالی) فی کتابیه ساوی بین الجرح و الکسر،و لم نقف علی حجته.انتهی.
و هو جید.
و من الاخبار الوارده فی المسأله أیضا
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن ابی بصیر (1)قال:
«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):رجل رمی ظبیا و هو محرم،فکسر یده أو رجله،فذهب الظبی علی وجهه فلم یدر ما صنع؟فقال:علیه فداؤه.قلت:فإنه رءاه بعد ذلک مشی؟قال:علیه ربع ثمنه».
و ما رواه أیضا فی الصحیح عن علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) (2)قال:
«سألته عن رجل رمی صیدا،فکسر یده أو رجله و ترکه،فرعی الصید.قال:علیه ربع الفداء».
و ما رواه فی الکافی عن ابی بصیر عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)
«فی محرم رمی ظبیا،فأصابه فی یده فعرج منها؟قال:ان کان الظبی
ص :270
مشی علیها و رعی فعلیه ربع قیمته،و ان کان ذهب علی وجهه فلم یدر ما صنع فعلیه الفداء،لانه لا یدری لعله قد هلک».
و
ما رواه الشیخ عن ابی بصیر عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«سألته عن محرم رمی صیدا،فأصاب یده و جرح.فقال:ان کان الظبی مشی علیها و رعی و هو ینظر الیه فلا شیء علیه،و ان کان الظبی ذهب علی وجهه و هو رافعها فلا یدری ما صنع فعلیه فداؤه،لأنه لا یدری لعله قد هلک». کذا فی التهذیب،و فی الاستبصار (2)«فعرج»مکان«و جرح».
و لعل الشیخ قد استند فی عد الجرح مثل الکسر فی هذه المسأله الی هذه الروایه.إلا ان روایته لها فی الاستبصار کما عرفت من ما یضعف الاعتماد علیها فی ذلک.
و عن السکونی عن جعفر عن آبائه(علیهم السلام)عن علی(علیه السلام) (3):
«فی المحرم یصیب الصید فیدمیه،ثم یرسله؟قال:
علیه جزاؤه».
و فی کتاب الفقه الرضوی (4):
«فإن رمیت ظبیا،فکسرت یده أو رجله،فذهب علی وجهه لا تدری ما صنع،فعلیک فداؤه،فان
ص :271
رأیته بعد ذلک یرعی و یمشی فعلیک ربع قیمته،و ان کسرت قرنه أو جرحته تصدقت بشیء من الطعام».
،فإنه یلزمه الفداء، و علی ذلک تدل الأخبار المتقدمه.مضافا الی اتفاق الأصحاب علی الحکم المذکور،کما یفهم من المنتهی،حیث أسنده إلی علمائنا، مؤذنا بدعوی الإجماع علیه.
بقی الکلام فی ان مورد الاخبار الکسر دون الجرح کما ذکره الشیخ،و من ثم اعترض فی المدارک-بعد نقل الاستدلال بصحیحه علی بن جعفر علی الحکم المذکور-بعدم العموم فیها علی وجه یشمل الجرح.
أقول:یمکن الاستدلال علیه بما تقدم من روایه السکونی الداله علی انه«یصیب الصید فیدمیه،ثم یرسله.قال:علیه جزاؤه» و هی و ان کانت ضعیفه السند باصطلاحهم،إلا ان هذا الاصطلاح غیر معمول علیه عند الشیخ و نحوه،فالاستدلال بها له فی محله.
و اما القول بوجوب الأرش فی المسأله فاحتج علیه العلامه و من وافقه بأنها جنایه مضمونه،فکان علیه أرشها.
و فیه(أولا):انه موقوف علی ثبوت کون الاجزاء مضمونه کالجمله و دلیله غیر واضح،و ان کان ظاهره فی المنتهی دعوی الإجماع علیه.
و(ثانیا):انه اجتهاد فی مقابله النصوص المتقدمه فلا یسمع نعم لا یبعد القول به فی ما خرج عن مورد النصوص ان ثبت الإجماع المذکور.
و اما القول بالتصدق بشیء فلم نقف له علی مستند،بل الأخبار
ص :272
المتقدمه صریحه فی دفعه.
،و قد صرح الشیخ و جمع من الأصحاب بأنه کسابقه.و لم نقف له علی مستند.و روایات المسأله خالیه منه.و ظاهر المحقق فی النافع التوقف فیه،حیث نقله بلفظ «قیل».
قال فی المدارک:و لو قیل بعدم لزوم الفدیه هنا-کما فی حال الشک فی الإصابه-کان حسنا.انتهی.
و قال المحقق الأردبیلی فی شرح الإرشاد:و اما دلیل وجوب الفداء و جمیع القیمه مع الجهل بالتأثیر فغیر واضح،و الأصل عدم التأثیر،و عدم الوجوب.بل لو لم یکن النص لکان القول بعدمه علی تقدیر العلم بالتأثیر و جهل حاله جیدا ایضا لذلک،بل کان اللازم هو الأرش،و هو ما تقتضیه الجنایه المتحققه،إلا مع العلم أو الظن الغالب بکون الجراحه مهلکه، کما قاله بعض العامه (1).انتهی.و هو جید.
-قال الشیخ(رحمه الله تعالی):فی کسر قرنی الغزال نصف قیمته،و فی کل واحد ربع القیمه،و فی عینیه کمال القیمه، و فی کسر احدی یدیه نصف قیمته،و کذا فی کسر احدی رجلیه، و لو کسر یدیه معا وجب علیه کمال قیمته،و کذا لو کسر رجلیه معا،و لو قتله کان علیه فداء واحد.و تبعه علی ذلک جمله من الأصحاب،و نسبه فی الشرائع إلی الروایه،ثم طعن فیها بان فیها ضعفا.
و الروایه المذکوره التی استند إلیها الشیخ فی الحکم المذکور
ما رواه
ص :273
(قدس سره)عن ابی بصیر عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«قلت:ما تقول فی محرم کسر إحدی قرنی غزال فی الحل؟قال:
علیه ربع قیمه الغزال.قلت:فان کسر قرنیه؟قال:علیه نصف قیمته،یتصدق به.قلت:فان هو فقأ عینیه؟قال:علیه قیمته.
قلت:فان هو کسر احدی یدیه؟قال:علیه نصف قیمته.قلت:فان هو کسر احدی رجلیه؟قال:علیه نصف قیمته.قلت:فان هو قتله؟قال:علیه قیمته.قال:قلت:فان هو فعل به و هو محرم فی الحرم؟قال:علیه دم یهریقه،و علیه هذه القیمه إذا کان محرما فی الحرم».
و ردها جمله من المتأخرین بضعف السند،و ان فی طریقها عده من الضعفاء:منهم:أبو جمیله المفضل بن صالح،و قیل:انه کان کذابا یضع الحدیث.و استظهروا وجوب الأرش.و الظاهر انه قول الأکثر، کما ذکره فی المدارک،بناء علی ما ظاهرهم الاتفاق علیه من کون الاجزاء مضمونه کالجمله.
و فی المسأله قول ثالث،و هو التصدق بشیء.و هو منقول عن الشیخ علی بن بابویه و الشیخ المفید و سلار،و علیه تدل عباره کتاب الفقه الرضوی (2)و هی المستند للشیخ علی بن بابویه(قدس سره)علی ما عرفت مرارا.
ص :274
و قد روی الشیخ عن ابی بصیر عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«سألته عن محرم کسر قرن ظبی.قال:یجب علیه الفداء.
قال:قلت:فان کسر یده؟قال:ان کسر یده و لم یرع فعلیه دم شاه».
و ظاهر هذه الروایه وجوب الفداء فی کسر قرن الظبی.و هو مناف لما دلت علیه الروایه الاولی من وجوب ربع القیمه.و احتمال حمل الفداء فی الروایه المذکوره علی ربع القیمه بعید.و ظاهرها ایضا وجوب شاه فی ما إذا کسر یده و لم یرع،و الروایه المتقدمه قد دلت علی ان علیه نصف قیمته.و قد تقدم فی عباره کتاب الفقه فی ما إذا کسر قرنه انه یتصدق بشیء،و هذه الروایه تضمنت ان فی کسر القرن ربع القیمه.و المسأله عندی محل اشکال.
و قد روی ثقه الإسلام فی الکافی و الشیخ فی التهذیب فی الصحیح عن الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«إذا کنت حلالا فقتلت الصید فی الحل ما بین البرید الی الحرم،فان علیک جزاءه، فإن فقأت عینه أو کسرت قرنه أو جرحته تصدقت بصدقه».
و روی الشیخ ایضا عن عبد الغفار الجازی (3)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن المحرم إذا اضطر إلی میته.الی ان
ص :275
قال:و ذکر:انک إذا کنت حلالا و قتلت الصید ما بین البرید و الحرم فان علیک جزاءه،فإن فقأت عینه أو کسرت قرنه أو جرحته تصدقت بصدقه». و هو مؤید لما ذکرنا من الإشکال.
وجب علی کل منهم فداء کامل،قال فی المدارک:هذا قول علمائنا و أکثر العامه (1).
أقول:اما انه قول علمائنا فهو الظاهر،لعدم الوقوف علی مخالف فی الحکم،و اما کونه قول أکثر العامه فظاهر المنتهی و التذکره ان للعامه فی ذلک قولین مشهورین:أحدهما-ما ذکره،و الآخر ان علیهم جزاء واحدا یشترکون فیه (2).
و یدل علی الحکم المذکور مضافا الی ما عرفت من الاتفاق روایات:
منها-
ما رواه الکلینی و الشیخ(عطر الله-تعالی-مرقدیهما)فی الصحیح عن عبد الرحمن بن الحجاج (3)قال:
«سألت أبا الحسن (علیه السلام)عن رجلین أصابا صیدا و هما محرمان،الجزاء بینهما أم علی کل واحد منهما جزاء؟فقال:لا بل علیهما ان یجزی کل واحد منهما الصید.قلت:ان بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه.فقال:إذا أصبتم بمثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتی تسألوا عنه فتعلموا».
أقول:هذا الحدیث من جمله الأخبار التی أشرنا إلیها فی غیر موضع،الداله علی ان الواجب مع تعذر معرفه الحکم الشرعی فی
ص :276
المسأله الوقوف علی ساحل الاحتیاط حتی یحصل العلم به.
و منها-
ما رواه المشایخ الثلاثه(نور الله-تعالی-مراقدهم)عن ابی بصیر (1)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن قوم محرمین اشتروا صیدا فاشترکوا فیه،فقالت رفیقه لهم:اجعلوا لی فیه بدرهم.فجعلوا لها.فقال:علی کل انسان منهم فداء»و فی الفقیه و التهذیب«شاه»مکان«فداء».
و ما رواه فی الکافی و الفقیه فی الصحیح عن زراره و بکیر عن أحدهما(علیهما السلام) (2)
«فی محرمین أصابا صیدا؟فقال:علی کل واحد منهما الفداء».
و ما رواه الشیخ فی التهذیب فی الصحیح عن ضریس بن أعین (3)قال:
«سألت أبا جعفر(علیه السلام)عن رجلین محرمین رمیا صیدا فأصابه أحدهما.قال:علی کل واحد منهما الفداء».
و کما یجب الفداء علی کل من المجتمعین علی الصید کذا یجب علی کل من المجتمعین فی الأکل،کما دلت علیه الاخبار،و منها-ما تقدم من صحیحه علی بن جعفر (4)و موردها الاشتراک فی الأکل،و صحیحه معاویه بن عمار و موردها الاجتماع علی الأکل أو الصید،و موثقته و هی کذلک (5).و جمله
ص :277
من هذه الاخبار قد تضمنت الفدیه و جمله قد تضمنت القیمه.و یحتمل حمل الفداء علی القیمه،و یحتمل العکس.و یرجحه تضمن صحیحه عبد الرحمن الجزاء،و تضمن روایه أبی بصیر-بطریقی الفقیه و التهذیب، و کذا روایه الطاطری المتقدمه-الشاه.و یحتمل حمل روایات القیمه علی الرخصه و ان کان الواجب الجزاء بالشاه.
هذا.
و قد روی الشیخ عن إسماعیل بن ابی زیاد عن ابی عبد الله عن أبیه(علیهما السلام) (1)قال:
«کان علی(علیه السلام)یقول فی محرم و محل قتلا صیدا،فقال:علی المحرم الفداء کاملا،و علی المحل نصف الفداء».
قال الشیخ:و هذا انما یجب علی المحل إذا کان صیده فی الحرم، فاما إذا کان صیده فی الحل فلیس علیه شیء.انتهی.و هو جید.
و ظاهر الشهید الثانی فی المسالک بل صریحه:انه لا فرق فی وجوب الفداء-علی کل من الجماعه المجتمعین علی قتل الصید-بین کونهم محرمین أو محلین فی الحرم أو متفرقین،فیلزم کلا منهم حکمه.
و اعترضه سبطه السید السند فی المدارک بعد إیراد جمله من روایات المسأله بأن هذه الروایات إنما تدل علی ضمان کل من المشترکین فی قتل الصید الفداء الکامل إذا کانوا محرمین.فما ذکره غیر واضح.
أقول:لا ریب ان أکثر الروایات و أصحها انما موردها المحرم، إلا ان روایه إسماعیل بن ابی زیاد المذکوره هنا-و صحیحه الحلبی، و روایه عبد الغفار الجازی،المتقدمات فی سابق هذه المسأله-قد تضمنت
ص :278
حکم المحل فی الحرم،و ان علیه الفداء،فلا یرد ما أورده علی جده(قدس سرهما).
قال العلامه فی المنتهی:لو اشترک الحلال و الحرام فی قتل صید حرمی،وجب علی المحل القیمه کملا،و علی المحرم الجزاء و القیمه معا،و خالف فیه بعض الجمهور فأوجب جزاء واحدا علیهما معا (1)و قال الشیخ فی التهذیب:علی المحرم الفداء کملا،و علی المحل نصف الفداء،لما رواه إسماعیل بن ابی زیاد.ثم نقل الروایه المتقدمه.
،فقد صرح الشیخ و من تبعه من الأصحاب بان علیه دما و قیمتین:إحداهما لاستصغاره و الثانیه للحرم.و فی المنتهی زیاده علی ذلک:و کان علیه التعزیر.و قیده فی الدروس بأرض الحرم.و الظاهر ان هذا مراد الجماعه،للروایه التی هی مستند هذا الحکم:
و هی:
ما رواه الشیخ عن معاویه بن عمار (2)قال:
«سمعت أبا عبد الله(علیه السلام)یقول فی محرم اصطاد طیرا فی الحرم، فضرب به الأرض فقتله،قال:علیه ثلاث قیمات:قیمه لإحرامه، و قیمه للحرم،و قیمه لاستصغاره إیاه».
قال فی المدارک:و هی ضعیفه السند بجهاله حال زکریا و محمد بن ابی بکر،فیشکل التعویل علیها فی إثبات حکم مخالف للأصل.
أقول:قد عرفت فی غیر موضع من ما تقدم ان هذا الإیراد
ص :279
لا یقوم حجه علی الشیخ و أمثاله.نعم مقتضی الروایه ان الواجب ثلاث قیم،و الشیخ ذکر ان الواجب دم و قیمتان.و بمضمون الروایه افتی المحقق فی النافع،و نسب ما ذکره فی الشرائع من الدم و القیمتین الی الشیخ.قیل:و کأن الحامل للشیخ علی ذلک ورود الأخبار الکثیره بوجوب الدم فی الطیر،فتکون القیمه الواحده کنایه عنه.و لا بأس به.
و فی الدروس:ان ضمیر«إیاه»فی خبر معاویه یمکن عوده الی الحرم و الی الطیر،قال:و تظهر الفائده فی ما لو ضربه فی الحل،إلا ان یراد الاستصغار بالصید المختص بالحرم.
قال فی المدارک بعد نقل ذلک عنه:و لا ریب فی تعین اراده ما ذکره،لان الضمیر علی الثانی لا یعود الی الطیر مطلقا و إنما یعود الی الطیر المحدث عنه و هو الحرمی،فاختصاص الحکم به ثابت علی التقدیرین.انتهی.و هو کذلک.
و استدل فی المنتهی ایضا
بما رواه الشیخ و الکلینی فی القوی عن حمران بن أعین عن ابی جعفر(علیه السلام) (1)قال:
«قلت له:
محرم قتل طیرا فی ما بین الصفا و المروه عمدا؟قال:علیه الفداء و الجزاء و یعزر.قال:قلت:فإنه قتله فی الکعبه عمدا؟قال:علیه الفداء و الجزاء،و یضرب دون الحد،و یقام للناس کی ینکل غیره».
و هی تصلح للتأیید فی الجمله لا الدلاله،لعدم انطباقها علی المدعی.
ص :280
و ظاهر الروایه حصول القتل بالضرب علی الأرض،کما ذکرنا فی صدر المسأله.و عبائر الأصحاب فی هذا المقام لا تخلو من القصور حیث انهم صرحوا بأنه لو ضرب بطیر علی الأرض فدم و قیمتان.
و هو أعم من ان یکون قتله أم لا،استند قتله الی الضرب بالأرض أم الی سبب آخر.و الحکم فی الروایه مبنی علی القتل المستند الی الضرب علی الأرض،فلو ضرب به الأرض ثم قتله بسبب آخر، فالظاهر خروجه عن مورد النص.
لزمه دم و قیمه اللبن، ذکره الشیخ و جمع من الأصحاب.
و استدلوا علیه
بما رواه الشیخ فی التهذیب عن یزید بن عبد الملک عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1):
«فی رجل مر و هو محرم فی الحرم،فأخذ عنز ظبیه فاحتلبها و شرب لبنها؟قال:علیه دم و جزاء فی الحرم ثمن اللبن».
و مورد الروایه حلب الظبیه ثم شرب لبنها،و عباراتهم فی المقام -کما نقلناه-خالیه من ذکر الحلب مرتبه علی مجرد الشرب،و هو خروج عن موضع النص.
ورد الروایه فی المدارک بضعف السند،لجهاله الراوی،و بان من جمله رجالها صالح بن عقبه،و قیل:انه کان کذابا غالیا لا یلتفت الیه.ثم قال:و المتجه اطراح هذه الروایه لضعفها،و الاقتصار علی وجوب القیمه فی الجمیع،لانه علی هذا التقدیر یکون من ما لا نص فیه
ص :281
و فیه(أولا):ما عرفت آنفا.و(ثانیا):ان ضعفها بناء علی هذا الاصطلاح المحدث مجبور بعمل الأصحاب بها،فإنه لا راد لها فی ما اعلم.و هذه قاعده کلیه عندهم،و قد وافقهم علیها فی غیر موضع.
و(ثالثا):ان ما اختاره-من الاقتصار علی وجوب القیمه بناء علی طرح الروایه-مبنی علی کون الاجزاء مضمونه کالجمیع،و هو قد ناقش فیه سابقا.و(رابعا):ان صالح بن عقبه مشترک بین صالح بن عقبه بن خالد الأسدی،الذی ذکروا ان له کتابا یرویه عن محمد ابن إسماعیل عن محمد بن أیوب عنه(علیه السلام)و بین صالح بن عقبه بن قیس بن سمعان،و هذا هو الذی طعنوا علیه بما ذکره، و هو فی الروایه غیر متعین للحمل علیه،بل ربما یبعد إرادته،لأنهم ذکروا انه روی عن ابی عبد الله(علیه السلام)و روایته هنا عنه(علیه السلام)بالواسطه،فهو الی الحمل علی الآخر أقرب.
و فی انسحاب الحکم الی غیر الظبیه من بقره الوحش و نحوها وجهان،أظهرها العدم.
،و فیه أیضا مسائل
،زال ملکه عنه،و وجب إرساله.و هو مقطوع به فی کلام الأصحاب،و أسنده فی المنتهی الی علمائنا،مؤذنا بدعوی الإجماع علیه.و نقل عن ابن الجنید انه قال:و لا استحب ان یحرم و فی یده صید.
و استدل علی المشهور
بما رواه الشیخ عن ابی سعید المکاری عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«لا یحرم أحد و معه شیء
ص :282
من الصید حتی یخرجه من ملکه،فإن أدخله الحرم وجب علیه ان یخلیه».
و عن بکیر بن أعین فی الحسن (1)قال:
«سألت أبا جعفر(علیه السلام)عن رجل أصاب ظبیا فادخله الحرم،فمات الظبی فی الحرم.
فقال:ان کان حین ادخله خلی سبیله فلا شیء علیه،و ان کان أمسکه حتی مات فعلیه الفداء».
و أنت خبیر بأنه لا دلاله فی شیء من هذین الخبرین علی المدعی بوجه،اما الأول فإن غایه ما یدل علیه انه یجب إخراجه عن ملکه،و المدعی خروجه عن ملکه بمجرد الإحرام،و أحدهما غیر الآخر.و اما الثانی فغایه ما یدل علیه وجوب الفداء بإمساکه بعد إدخاله الحرم حتی مات.
و قد تقدم تحقیق الکلام فی هذه المسأله بجمیع شقوقها مستوفی فی آخر البحث الأول.
ثم انهم قد صرحوا هنا بأنه لو لم یرسله و مات ضمنه،و ظاهرهم انه لو مات بعد الإحرام ضمنه،و المستفاد من الاخبار ان الضمان إنما هو بعد إدخاله الحرم و إمساکه لا بعد الإحرام،لحسنه بکیر المذکوره هنا و غیرها من ما تقدم فی البحث الأول.
قالوا:و ینبغی تقیید وجوب الإرسال بما إذا تمکن من إرساله، اما لو لم یتمکن و تلف قبل إمکانه،فالظاهر انه لا ضمان.
قالوا:و لو لم یرسله حتی أحل فلا شیء علیه سوی الإثم.و فی
ص :283
وجوب الإرسال بعد الإحلال قولان.
و لو ادخله الحرم ثم أخرجه،قیل:وجب إعادته الیه،لأنه قد صار من صید الحرم.
و نوقش فی تعمیم هذا الحکم بالنسبه الی ما عدا الطیر،لاختصاص الروایات المتضمنه لوجوب الإعاده بالطیر.
،فأمسک أحدهما و ذبح الآخر،فههنا صور
،و لا ریب فی وجوب الفداء علی الذابح کما تقدمت الروایات به صریحه.و اما الممسک فلما سیأتی من وجوب الفداء بالدلاله،فبالإمساک الذی هو اعانه بطریق اولی.
و
،و الضمان علی المحرم خاصه،و المحل فی الحل لا یلزمه شیء،لأنه لم یهتک حرمه الإحرام و لا حرمه الحرم. و
،و الضمان علی الممسک بالتقریب المتقدم. و
،و فیه تضاعف الفداء الذی هو عباره عن المثل المنصوص فی الآیه (1)و الاخبار و القیمه علی کل منهما. و
،و فیه تضاعف الفدیه علی الذابح خاصه،و المحل لیس علیه إلا القیمه.
و
،و الحکم فیها ظاهر من سابقتها کما لا یخفی.
،و یحرم علی المحل،و قیل:لا یحرم علیه.و قد تقدم الکلام فی ذلک فی المسأله
ص :284
الخامسه من البحث الأول فلیراجع.
،و فیه مسائل
،ضمن بالإغلاق،فإن زال السبب و أرسلها سلیمه سقط الضمان،و لو هلکت ضمن الحمامه بشاه،و الفرخ بحمل،و البیضه بدرهم،ان کان محرما،و ان کان محلا،ففی الحمامه درهم،و فی الفرخ نصف درهم،و فی البیضه ربع درهم.و قیل:
یستقر الضمان بنفس الأغلاق.
و الأول مذهب جمع من الأصحاب:منهم:الفاضلان و الشهید فی الدروس.
و الثانی قول الشیخ(رحمه الله)و علیه یدل ظاهر الخبر الوارد فی المسأله،و هو
ما رواه الشیخ عن یونس بن یعقوب (1)بسند لا یبعد ان یکون موثقا،قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل أغلق بابه علی حمام من حمام الحرم،و فراخ،و بیض.فقال:ان کان أغلق علیها قبل ان یحرم،فان علیه لکل طیر درهما،و لکل فرخ نصف درهم،و لکل بیضه ربع درهم،و ان کان أغلق علیها بعد ما أحرم،فإن علیه لکل طائر شاه،و لکل فرخ حملا،و ان لم یکن تحرک فدرهم،و للبیض نصف درهم». و ظاهر الروایه-کما تری- ظاهر فی القول الثانی.
و الأولون انما نزلوها علی ما إذا هلکت بالإغلاق،بناء علی انه قبل التلف مخاطب بالإطلاق لا بالفداء و لا بالقیمه.
و فیه:انه لا مانع من مخاطبته بالإطلاق مع إیجاب هذه الأشیاء
ص :285
علیه-لما فعله من حبسها و تعریضها للهلاک-إذا اقتضاه النص و دل علیه.و یؤیده أن حمام الحرم موجب للفداء و القیمه و ان کان بالإغلاق،کما صرح به العلامه فی المنتهی و غیره.
و احتمال حمل الأغلاق فی الروایه علی ما کان فی غیر الحرم بعید عن ظاهر الروایه،و اقتضاء ثبوت القیمه علی غیر المحرم ثبوت القیمه و الفداء علی المحرم،فکیف یوجب هنا الفدیه خاصه فی الحرم علی المحرم؟ إلا ان یقال بوجوب الفداء خاصه علی المحرم فی الحرم فی هذا النوع من الإتلاف و ان وجب التضاعف فی غیره.و الظاهر بعده.
قیل:و یمکن تنزیل الروایه علی ما إذا جهل حال الحمام و بیضه و فرخه بعد الأغلاق.و یمنع مساواه فدائه لفداء الإتلاف،لانتفاء الدلیل علیه.
أقول:و فی هذه المسأله روایات أخر لم یتعرض لها الأصحاب:
منها-
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن إبراهیم بن عمر الیمانی و سلیمان ابن خالد (1)قالا:
«قلنا لأبی عبد الله(علیه السلام):رجل أغلق بابه علی طائر؟فقال:ان کان أغلق الباب بعد ما أحرم فعلیه شاه و ان کان أغلق الباب قبل ان یحرم فعلیه ثمنه».
و الصدوق روی هذه الروایه عن سلیمان بن خالد (2)إلا ان فیها
«أغلق بابه علی طیر فمات». و هی منطبقه علی القول الأول ظاهره فیه و اما علی روایه الشیخ فیصیر سبیلها سبیل الروایه المتقدمه فی الاشکال و الاحتمال.
ص :286
و کیف کان فإنه یظهر لک ما فی کلامه فی المدارک،حیث قال فی آخر البحث:«إلا ان ذلک کله موقوف علی صحه السند»فان فیه ما یشیر الی رد الروایه و ما ذکر فیها من البحث من حیث ضعف السند،و هذه الروایه-کما تری-صحیحه السند بروایه الشیخین المذکورین.و هی و ان لم تتضمن إلا الحمام فقط،إلا ان الحکم فی فراخها و بیضها معلوم من حکمها.
و منها-
ما رواه ثقه الإسلام و الشیخ(رحمهما الله تعالی)عن زیاد ابی الحسن الواسطی عن أبی إبراهیم(علیه السلام) (1)قال:
«سألته عن قوم اقفلوا علی طیر من حمام الحرم الباب فمات.قال:
علیهم بقیمه کل طیر درهم،یعلف به حمام الحرم».
و ما رواه الصدوق فی الصحیح عن الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2):
«فی رجل أغلق باب بیت علی طیر من حمام الحرم فمات.قال:یتصدق بدرهم،أو یطعم به حمام الحرم».
و الخبران محمولان علی من فعل ذلک محلا.
و ربما یفهم من هذین الخبرین-بانضمامهما إلی روایه الصدوق عن سلیمان بن خالد المتقدمه-ما أشرنا إلیه سابقا من اختصاص هذا النوع من الإتلاف بهذا الحکم،و یحمل إطلاق روایه یونس بن یعقوب و صحیحه سلیمان بن خالد بروایه الشیخ علی ذلک.و الاحتیاط لا یخفی
فشاه،فان لم یرجع فعلیه لکل واحده
ص :287
شاه،نقله العلامه فی المختلف عن الشیخین و علی بن الحسین بن بابویه و ابن البرج و سلار و ابن إدریس و ابن حمزه،قال:و قال ابن الجنید:
و من نفر طیور الحرم کان علیه لکل طائر ربع قیمته.ثم قال:
و الظاهر ان مقصوده بذلک إذا رجعت،إذ مع عدم الرجوع یکون کالمتلف،فیجب علیه عن کل واحده شاه.ثم نقل عن الشیخ(رحمه الله)-حیث حکی کلام المفید:ان من نفر حمام الحرم فعلیه دم شاه إذا رجعت،فان لم ترجع فعلیه لکل طائر شاه-انه قال:هذا قد ذکره علی بن الحسین بن بابویه فی رسالته،و لم أجد به حدیثا مسندا أقول:لا یخفی ان ما ذکره الشیخ علی بن الحسین بن بابویه هنا إنما أخذه من کتاب الفقه الرضوی،و هو مستنده فی هذا الحکم و غیره من ما عرفت و ستعرف ان شاء الله(تعالی)
حیث قال(علیه السلام) فی الکتاب المذکور (1):
«و ان نفرت حمام الحرم فرجعت فعلیک فی کلها شاه،و ان لم ترها رجعت فعلیک لکل طیر دم شاه». و العلامه لو نقل صوره عبارته لرأیت هذه العباره بعینها،لکنه نقل القول عنه مجملا.
و الظاهر ان الشیخ المفید و من تبعه إنما تبعوا الشیخ المذکور فی ذلک،لما ذکره شیخنا الشهید فی الذکری من ان المتقدمین إذا اعوزتهم النصوص رجعوا الی فتاوی علی بن الحسین بن بابویه(رضی الله عنهم جمیعا).
و العجب من صاحب المدارک حیث خص ذلک القول بعد نقل عباره المحقق بالشیخ المفید،ثم نقل کلام الشیخ فی التهذیب الدال
ص :288
علی انه لم یجد به حدیثا مسندا،و القول بذلک کما نقله فی المختلف مشهور عن جماعه من المتقدمین کما عرفت.
ثم ان إطلاق التنفیر فی الخبر المذکور شامل لما لو لم یخرج من الحرم،و قیده الشهید فی بعض تحقیقاته بما لو تجاوز الحرم.و إطلاق الخبر شامل لما لو کان المنفر محرما أو محلا.
و احتمل بعض الأصحاب وجوب الفداء و القیمه إذا کان محرما فی الحرم.
قال فی المدارک:و هو بعید جدا،اما مع العود فواضح،و اما مع عدمه فلان مثل ذلک لا یعد إتلافا.
قیل:و لو کان المنفر حمامه واحده ففی وجوب الشاه مع العود و عدمه وجهان،یبتنیان علی ان الحمام اسم جنس أو جمع،فعلی الأول یتعلق الحکم بالواحده،دون الثانی.و استقرب العلامه فی القواعد و جماعه عدم وجوب الشاه فی تنفیر الواحده مع العود،حذرا من لزوم تساوی حالتی العود و عدمه،مع ان مقتضی أصل الحکم الفرق بینهما.
قالوا:و لو کان المنفر جماعه ففی تعدد الفداء علیهم أو اشتراکهم فیه-خصوصا مع کون فعل کل واحد لا یوجب النفور-وجهان.
و کذا الوجهان فی إلحاق غیر الحمام به.
قال فی المدارک بعد ذکر جمله من هذه الفروع:و الکلام فی فروع هذه المسأله قلیل الفائده،لعدم ثبوت مستند الحکم من أصله،کما اعترف به الشیخ و غیره.و المطابق للقواعد عدم وجوب شیء مع العود، و لزوم فدیه التلف علی الوجه المقرر فی حکم الإحرام و الحرم مع عدمه
ص :289
ان نزلنا التنفیر مع عدم العود منزله الإتلاف،و إلا اتجه السقوط مطلقا.انتهی.
أقول:فیه:ان المستند معلوم من ما ذکرنا،و ان خفی علیه و علی أمثاله من الأصحاب،کما أشرنا إلیه فی غیر باب من الأبواب،إلا ان ما ذکروه من الفروع-کما هی عادتهم فی جمیع المسائل المنصوصه- لا یخلو أکثره من الإشکال.
،وجب الفداء علی کل واحد منهما علی المشهور،اما المصیب فلإصابته، و اما المخطئ فلجرأته.
و الأصل فی ذلک
صحیحه ضریس بن أعین (1)قال:
«سألت أبا جعفر(علیه السلام)عن رجلین محرمین،رمیا صیدا فأصابه أحدهما.قال:علی کل واحد منهما الفداء».
و روایه إدریس بن عبد الله (2)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن محرمین یرمیان صیدا فأصابه أحدهما،الجزاء بینهما أو علی کل واحد منهما؟قال:علیهما جمیعا،یفدی کل واحد منهما علی حدته».
و قال ابن إدریس:لا یجب علی المخطئ شیء،إلا ان یدل، فیجب للدلاله لا للرمی.و الروایتان المذکورتان حجه علیه.
قیل:و لو تعدد الرماه ففی تعدی الحکم الی الجمیع أوجه،أوجهها لزوم فداء واحد لجمیع من أخطأ.
ص :290
و الأظهر عدم تعدی هذا الحکم الی المحلین إذا رمیا الصید فی الحرم بالنسبه إلی القیمه،قصرا لما خالف الأصل علی موضع النص و الوفاق
،لزم کل واحد منهم فداء،إذا قصدوا بذلک الاصطیاد،و إلا فداء واحد و الأصل فی ذلک
ما رواه ثقه الإسلام فی الصحیح عن ابی ولاد (1)قال:
«خرجنا سته نفر من أصحابنا إلی مکه،فأوقدنا نارا عظیمه فی بعض المنازل،أردنا أن نطرح علیها لحما نکببه،و کنا محرمین، فمر بها طائر صاف مثل حمامه أو شبهها،فاحترقت جناحاه فسقط فی النار فمات،فاغتممنا لذلک،فدخلت علی ابی عبد الله(علیه السلام)بمکه فأخبرته و سألته،فقال:علیکم فداء واحد،دم شاه،تشترکون فیه جمیعا،لان ذلک کان منکم علی غیر تعمد،و لو کان ذلک منکم تعمدا لیقع فیها الصید فوقع،ألزمت کل رجل منکم دم شاه.قال أبو ولاد:
و کان ذلک منا قبل ان ندخل الحرم».
و مورد الروایه الطیر،و ان ذلک کان منهم بعد الإحرام و قبل دخول الحرم.و المحقق فی المعتبر عبر بالصید،و ظاهره انه أعم من الطائر و غیره.و لا بأس به،لقوله(علیه السلام):«لیقع فیها الصید»و ألحق جمع من الأصحاب بذلک المحل فی الحرم بالنسبه إلی لزوم القیمه،و صرحوا باجتماع الأمرین علی المحرم فی الحرم.قال فی المدارک:و هو جید مع القصد بذلک الی الاصطیاد،اما بدونه فمشکل، لانتفاء النص.و هو جید.
و قیل:و لو اختلفوا فی القصد و عدمه،بان قصد بعض درن بعض،
ص :291
اختص کل بحکمه،فیجب علی کل من القاصدین فداء،و علی جمله الغیر القاصدین فداء واحد.قیل:و لو کان غیر القاصد واحدا فإشکال ینشأ من مساواته للقاصد،مع انه أخف منه حکما.و احتمل الشهید فی الدروس مع اختلافهم فی القصد ان یجب علی من لم یقصد ما کان یلزمه مع عدم قصد الجمیع،فلو کانا اثنین مختلفین،فعلی القاصد شاه،و علی الآخر نصفها،لو کان الواقع کالحمامه.قال فی المدارک:
و هو حسن.
و جمیع هذه التفریعات لا تخلو من الإشکال.
-لا خلاف بین الأصحاب فی ان من دل علی صید فقتل، فإنه یضمنه.
و علی ذلک تدل جمله من الاخبار:منها-
ما رواه ثقه الإسلام فی الصحیح عن الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«لا نستحلن شیئا من الصید و أنت حرام،و لا و أنت حلال فی الحرم،و لا تدلن علیه محلا و لا محرما فیصطاده،و لا تشر الیه فیستحل من أجلک، فإن فیه فداء لمن تعمده».
و روی فی الکافی و التهذیب فی الصحیح عن منصور بن حازم عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«المحرم لا یدل علی الصید، فان دل علیه فقتل فعلیه الفداء». و رواه الشیخ فی موضع من التهذیب (3)بغیر لفظ:«قتل».
ص :292
و ظاهر الخبرین المذکورین ان الضمان إنما یترتب علی الدلاله إذا حصل الإتلاف،و هو الذی صرح به جمهور الأصحاب.و عن ابن البراج إطلاق الحکم،قال فی المختلف:و قال ابن البراج:من دل علی صید فعلیه الفداء.و لم یقید بالقتل،فان قصد الإطلاق فهو ممنوع.
لنا:انه مع عدم القتل لم یحصل علی الصید جنایه مباشره و لا مسببه فلا ضمان.احتج بما رواه منصور بن حازم عن الصادق(علیه السلام).
ثم ساق الروایه بهذه الکیفیه:«فإن دل فعلیه الفداء»و الجواب:
الروایه محموله علی ما قیدناه.انتهی.
أقول:لا حاجه الی التقیید،فإن الروایه-کما فی الکافی و التهذیب کما عرفت-مشتمله علی القتل،و سقوطه من هذه الروایه المذکوره إنما حصل من قلم الشیخ(رحمه الله)کما لا یخفی علی من أحاط خبرا بما وقع له فی التهذیب من السهو فی المتون و الأسانید بما یضیق عن نشره نطاق البیان.
و قد قطع الأصحاب أیضا بضمان المحل فی الحرم بالدلاله،و به صرحت صحیحه الحلبی المذکوره.
اما المحل فی الحل فالظاهر انه لا یلزمه شیء،سواء کان المدلول محرما أو محلا فی الحرم،و ان أثم بذلک.و نقل عن العلامه فی المنتهی انه احتمل الضمان علی هذا التقدیر ایضا.
قال فی المدارک:و اعلم ان صور المسأله ترتقی إلی اثنتین و ثلاثین صوره،لأن الدال و المدلول اما ان یکونا محلین أو محرمین أو بالتفریق و علی کل تقدیر فاما ان یکونا فی الحل أو فی الحرم أو بالتفریق،فهذه ست عشره صوره،و علی کل تقدیر فاما ان یکون الصید فی الحل أو فی الحرم،و أحکامها تعلم من ما ذکرناه.انتهی.
ص :293
-قالوا:لو وقع الصید فی الشبکه فأراد تخلیصه فهلک أو عاب ضمنه.و لم أقف لهم فی هذا الحکم علی مستند.و لعل مستنده هو الإجماع،کما یفهم من المنتهی علی ما نقله عنه المحقق الأردبیلی فی شرح الإرشاد،حیث قال:و اما دلیل ضمان المخلص و کفارته لعله الإجماع المفهوم من المنتهی،حیث ما نقل الخلاف إلا عن العامه (1)قال المصنف فی المنتهی:لو خلص صیدا من سبع أو شبکه أو أخذه لیخلص من رجله خیطا و نحوه،فتلف بذلک،کان علیه الضمان.الی قوله:لنا:عموم الأدله الوارده بوجوب الجزاء.
ثم قال المحقق المذکور:الإجماع غیر ظاهر،و العموم لا تظهر دلالته و الأصل دلیل قوی،و الظاهر ان فعله إحسان و مشروع،و لا سبیل علی المحسنین (2)انتهی.و هو جید.و بنحو ذلک صرح فی المسالک.
و علی منوالهما نسج السید السند فی المدارک فقال بعد نقل عباره المصنف الداله علی الضمان:هذا الحکم مشکل علی إطلاقه،و ینبغی القطع بعدم الضمان مع انتفاء التعدی و التفریط،لان تخلیصه علی هذا الوجه مباح،بل إحسان محض،و ما علی المحسنین من سبیل (3)و مثله ما لو خلص الصید من فم هره أو سبع أو من شق جدار،أو أخذه لیداویه و یتعهده،فمات فی یده.انتهی.
و ظاهر العلامه فی التذکره التوقف فی ذلک.و استشکله فی القواعد أیضا.
ص :294
و قیل فی وجه الاشکال:ان منشأه،من تعارض العموم الدال علی ان من اثبت یده علی صید ضمنه،و من قوله(عز و جل) مٰا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ (1)و التخلیص إحسان محض.
قال المحقق الشیخ علی فی الشرح:الضمان أحوط،و ان کان العدم قویا،لعموم قوله(تعالی) مٰا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ (2).و لا یعارض بعموم الضمان بإثبات الید علی الصید،لان الترجیح للأول بالأصل، و باذن الشارع بهذا الفعل.انتهی.
و بالجمله فالظاهر العدم حتی یقوم الدلیل الصحیح الصریح.
-قالوا:إذا أغری کلبه بصید فقتله ضمن،لانه سبب فی إتلافه.و الحق العلامه(قدس سره)بالإغراء بالصید حل المحرم رباط الکلب عند معاینه الصید،لانه یصید بطبعه عند المعاینه، فیکون سببا فی إتلافه.و استحسنه فی المدارک.و لو أغراه عابثا من غیر معاینه صید،و اتفق خروج الصید،ففی الضمان و عدمه تردد،ینشأ من عدم قصد الصید،و من حصول التلف بسببه،و عدم تأثیر الجهاله فی ذلک،لان الصید یضمن مع الجهل.
-قالوا:لو أمسک المحرم صیدا له طفل فمات الطفل ضمن لانه سبب فی الإتلاف،و هو أقوی من الدلاله المقتضیه للضمان بالنص الصحیح المتقدم.و اما الصید الممسک،فان تلف بالإمساک ایضا ضمنه،و إلا فلا.و کذا یضمن الطفل المحل لو کان الإمساک فی الحل و الطفل فی الحرم.أما الأم لو ماتت فلا،لانه لیس محرما و لا جنایته فی الحرم.و لو انعکس الفرض بأن أمسک الأم محلا فی الحرم و الطفل فی الحل،
ص :295
ففی ضمان الطفل إشکال،ینشأ من کونه فی الحل فلا یکون مضمونا و من کون الإتلاف بسبب صدر فی الحرم،کما ورد فی الرمی فی الحرم الصید فی الحل،من«ان الآفه جاءت من قبل الحرم» (1).و قوی شیخنا الشهید الثانی:الثانی.
-قالوا:إذا رمی المحرم صیدا فاضطرب،فقتل فرخا أو صیدا آخر،کان علیه فداء الجمیع،اما ضمان الصید المرمی فواضح،و اما ضمان الآخرین فلمکان السببیه کالدلاله.و لا فرق فی ذلک بین المحرم فی الحل و المحل فی الحرم و من جمیع الوصفین،فیلحق کل واحد ما یلزمه شرعا.
-قالوا:السائق یضمن ما تجنیه دابته،و کذا الراکب إذا وقف بها،و إذا سار ضمن ما تجنیه بیدیها.و إطلاق ضمان السائق و الراکب فی حال الوقوف ما تجنیه الدابه یشمل ما تجنیه بیدیها أو رجلیها أو رأسها.و مقتضی تخصیص ضمان الراکب إذا کان سائرا بما تجنیه بیدیها یقتضی عدم ضمان ما تجنیه برأسها أو رجلیها.و الحق العلامه هنا الرأس بالیدین،و اقتصر علی سقوط ضمان جنایه الرجلین خاصه.و استدل علیه بما روی عن النبی(صلی الله علیه و آله) (2)«الرجل جبار»یعنی:هدر.قال فی المدارک:و لم أقف فی هذا التفصیل علی روایه من طرق الأصحاب،إلا ان حکمها فی مطلق الجنایه کذلک.انتهی.
أقول:و الذی وقفت علیه من الاخبار من ما یتعلق بهذه المسأله
ص :296
ما رواه الشیخ فی الصحیح عن ابی الصباح الکنانی (1)قال:
«قال أبو عبد الله(علیه السلام):ما وطأته أو وطأه بعیرک أو دابتک و أنت محرم فعلیک فداؤه».
و هی-کما تری-مطلقه فی ضمان ما تطأه الدابه،من غیر فرق بین الیدین و الرجلین،و لا حال الوقوف و السیر.
و ذکر العلامه فی المنتهی:ان الدابه لو انقلبت فأتلفت صیدا یضمنه،لانتفاء الید و الحال هذه.
و لقول النبی(صلی الله علیه و آله) (2):
«العجماء جبار».
و احتمل فی المدارک قویا عدم الضمان إذا أتلفت شیئا و هی سائبه للرعی أو الاستراحه،للأصل.و انتفاء الید.و عدم العموم فی الخبرین المتقدمین.و تردد فیه فی الذخیره،نظرا الی عموم الروایتین السابقتین بحسب ظاهر اللفظ.و تبادر الدابه التی رکب علیها.أقول:
لا یخفی ضعف الوجه الأول من وجهی التردد.
و مورد الروایه ضمان المحرم،اما المحل فی الحرم فلم أقف علی ما یدل علی حکمه،إلا ان الأصحاب قاطعون بان ما یضمنه المحرم یضمنه المحل فی الحرم،و یتضاعف الجزاء عند الاجتماع.
و فیه مسائل
-قد صرح الأصحاب(رضوان الله-تعالی-
ص :297
علیهم)بأنه یحرم من الصید علی المحل فی الحرم ما یحرم علی المحرم فی الحل،و الظاهر انه مجمع علیهم بینهم،کما حکاه فی المنتهی.
و یدل علیه جمله من الروایات،و منها-
ما رواه الکلینی فی الصحیح عن الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«لا تستحلن شیئا من الصید و أنت حرام،و لا و أنت حلال فی الحرم».
و قد تقدم فی المسأله السادسه من البحث الأول جمله من الاخبار الداله علی ذلک.
و یجوز للمحل فی الحرم قتل القمل و البراغیث و البق و النمل،إجماعا علی ما نقله فی المدارک.
و یدل علیه
ما رواه الشیخ و ابن بابویه فی الصحیح عن معاویه بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)انه قال:
«لا بأس بقتل النمل و البق فی الحرم.و قال:لا بأس بقتل القمله فی الحرم و غیره».
و فی التهذیب (3)بهذا الاسناد عن ابی عبد الله(علیه السلام)قال:
«لا بأس بقتل القمل و البق فی الحرم».
و ما رواه فی الفقیه (4)عن حنان بن سدیر عن ابی جعفر(علیه
ص :298
السلام)قال: «أمر رسول الله(صلی الله علیه و آله)بقتل الفأره فی الحرم،و الأفعی،و العقرب،و الغراب الأبقع،یرمیه فإن أصبته فأبعده الله.و کان یسمی الفأره:الفویسقه.و قال:انها توهی السقاء و تضرم البیت علی اهله».
و ما رواه الکلینی عن زراره عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«لا بأس بقتل البرغوث و القمله و البقه فی الحرم».
و حینئذ فمن قتل صیدا فی الحرم کان علیه فداؤه محلا کان القاتل أو محرما،إلا ان البحث هنا بالنسبه إلی المحل،و المراد بالفداء بالنسبه إلیه هو القیمه.و قد تقدم فی جمله من الاخبار ان الجنایه من حیث الإحرام خاصه موجبه للجزاء و الفدیه،کل بحسبه، کما تقدم فی نوعی ما لکفارته بدل علی الخصوص،و ما لا بدل له علی الخصوص،من البحث الثانی،و الجنایه من حیث الحرم موجبه للقیمه و متی اجتمع السببان اجتمع الأمران المترتبان علی کل منهما.
و من الاخبار الوارده فی المقام
حسنه معاویه بن عمار عن ابی عبد الله (علیه السلام) (2)قال:
«ان أصبت الصید و أنت حرام فی الحرم فالفداء مضاعف علیک،و ان أصبته و أنت حلال فی الحرم فقیمه واحده و ان أصبته و أنت حرام فی الحل فإنما علیک فداء واحد».
و حسنه الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)انه قال:
«فان قتلها-یعنی:الحمامه-فی الحرم و لیس بمحرم فعلیه ثمنها».
ص :299
و صحیحه زراره عن ابی جعفر(علیه السلام) (1)قال:
«إذا أصاب المحرم فی الحرم حمامه الی ان یبلغ الظبی،فعلیه دم یهریقه، و یتصدق بمثل ثمنه،فإن أصاب منه و هو حلال،فعلیه ان یتصدق بمثل ثمنه».
و الاخبار بذلک کثیره جدا،و قد تقدمت فی تضاعیف الأبحاث المتقدمه.
و حکی العلامه فی المختلف عن الشیخ قولان بان من ذبح الصید فی الحرم و هو محل کان علیه دم.و هو شاذ مردود بالاخبار.
و لو اشترک فی قتل الصید فی الحرم جماعه من المحلین،قیل:علی کل واحد منهم قیمه الصید.و تردد فیه المحقق.
و ذکر فی المسالک:ان منشأ التردد،من ان المقتول واحد فیجب له فداء واحد علی الجمیع،و أصاله البراءه من الزائد،خرج منها قتل الجماعه المحرمین للصید،فتبقی معمولا بها فی ما عداها،و من اشتراک المحلین و المحرمین فی العله،و هی الإقدام علی قتل الصید، خصوصا إذا کان فعل کل واحد ملفا.و هذا هو الأقوی.انتهی.
و اعترضه سبطه السید السند فی المدارک بأنه لا یخفی ضعف الوجه الثانی من وجهی التردد،فإنه لا یخرج عن القیاس.و هو جید.ثم نقل عن الشیخ(رحمه الله تعالی)انه قوی لزوم الجمیع جزاء واحد، لأصاله البراءه من الزائد.ثم قال:و هو متجه.انتهی.و هو کذلک
-اختلف الأصحاب(رضوان الله-تعالی-علیهم)فی حکم رمی الصید فی الحل و هو یؤم الحرم،فقیل بالتحریم،ذهب الیه
ص :300
الشیخ و جمع من الأصحاب،و قیل بالکراهه،و اختاره ابن إدریس و أکثر المتأخرین.
أقول:و الذی وقفت علیه من الاخبار هنا
ما رواه الشیخ عن ابن ابی عمیر عن بعض أصحابنا عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«کان یکره ان یرمی الصید و هو یؤم الحرم».
و ما رواه الصدوق فی الصحیح عن عبد الرحمن بن الحجاج (2)قال:
«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل رمی صیدا فی الحل و هو یؤم الحرم فی ما بین البرید و المسجد،فأصابه فی الحل،فمضی برمیته حتی دخل الحرم،فمات من رمیته،هل علیه جزاء؟فقال:
لیس علیه جزاء،إنما مثل ذلک مثل من نصب شرکا فی الحل الی جانب الحرم،فوقع فیه صید،فاضطرب حتی دخل الحرم فمات، فلیس علیه جزاؤه،لأنه نصب حیث نصب و هو له حلال،و رمی حیث رمی و هو له حلال،فلیس علیه فی ما کان بعد ذلک شیء.فقلت:
هذا القیاس عند الناس.فقال:إنما شبهت لک الشیء بالشیء لتعرفه». و نحوه روی فی التهذیب (3)باختلاف ما فی الألفاظ.
و رواه فی الکافی عنه أیضا فی الصحیح (4)قال:
«سألت أبا الحسن (علیه السلام)عن رجل رمی صیدا فی الحل،فمضی برمیته حتی دخل الحرم فمات،أ علیه جزاؤه؟قال:لا لیس علیه جزاؤه،لأنه
ص :301
رمی حیث رمی و هو له حلال،انما مثل ذلک مثل رجل نصب شرکا فی الحل الی جانب الحرم،فوقع فیه صید فاضطرب الصید حتی دخل الحرم،فلیس علیه جزاؤه،لأنه کان بعد ذلک شیء.فقلت:هذا القیاس عند الناس.فقال:انما شبهت لک شیئا بشیء».
أقول:و بهذه الروایات أخذ من ذهب الی الجواز علی کراهیه.
و منها-
ما رواه ثقه الإسلام و الشیخ عن عقبه بن خالد عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«سألته عن رجل قضی حجه ثم اقبل حتی إذا خرج من الحرم،استقبله صید قریبا من الحرم، و الصید متوجه نحو الحرم،فرماه فقتله،ما علیه فی ذلک؟قال:
یفدیه علی نحوه».
و ما رواه فی الکافی فی الحسن عن مسمع عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:
«سألته عن رجل رمی صیدا خارجا من الحرم فی الحل،فتحامل الصید حتی دخل الحرم.فقال:لحمه حرام مثل المیته».
و المشهور بین المتأخرین-کما عرفت-هو الجمع بین هذه الاخبار بالکراهه،سیما مع تصریح مرسله ابن ابی عمیر بذلک.
و فیه(أولا):ما عرفت فی غیر موضع من ما تقدم انه لا مستند لهذا الجمع،و ان اشتهر العمل علیه بینهم،للوجوه المتقدمه.
ص :302
(و ثانیا):ان استعمال الکراهه فی الاخبار بمعنی التحریم أکثر کثیر.و لهذا استدل الشیخ بهذه الروایه مع روایه علی بن عقبه (1)علی التحریم.
و الذی یقرب عندی فی الجمع بینها أحد وجهین:اما حمل صحیحتی عبد الرحمن بن الحجاج علی ان الصید حال رمیه لا یؤم الحرم -أما روایه الکافی فهی مطلقه قابله للحمل علی ما ذکرنا،و اما روایه الصدوق فبان یجعل قوله:«و هو یؤم الحرم»حالا من«رجل» و به یجمع بینها و بین روایه عقبه بن خالد الصریحه فی کون الصید متوجها نحو الحرم-و اما حمل صحیحتی عبد الرحمن علی التقیه، فإن العلامه فی المنتهی و التذکره قد نقل عن بعض الجمهور:انه لو رمی صیدا فی الحل فجرحه،فتحامل الصید فدخل الحرم فمات به، فإنه یحل اکله و لا جزاء فیه،لأن الذکاه حصلت فی الحل،فأشبه ما إذا جرح صیدا و هو محل،ثم أحرم فمات الصید بعد إحرامه (2).
ثم رده.
و الشیخ قد أجاب عن روایتی عبد الرحمن بن الحجاج بالحمل علی نفی الإثم و العقاب.و بعده ظاهر،لأن روایتی الصدوق و الکلینی مصرحتان بأنه لیس علیه جزاء.
و بالجمله فالمسأله غیر خالیه من شوب الاشکال.
ثم انه من ما یتفرع علی القولین المذکورین ضمانه لو مات فی الحرم و عدمه،فان قلنا بجواز الرمی-کما هو مدلول صحیحتی عبد الرحمن بن الحجاج-فلا ضمان کما صرحتا به،و ان قلنا
ص :303
بالتحریم-کما هو مدلول روایه عقبه بن خالد-وجب الفداء کما صرحت به ایضا.
و المشهور انه یحرم لحمه،و به صرح الشیخ و غیره.و ذکر الشهید الثانی انه میته علی القولین.و الظاهر بعده علی تقدیر القول بالجواز.
و ظاهر الصحیحتین المذکورتین حل الصید المذکور،کما هو قضیه التنظیر بالشبک المنصوب الی جانب الحرم.و علی هذا فتکون حسنه مسمع-من حیث التصریح فیها بکون لحم الصید المذکور حراما مثل المیته-مؤیده للقول بالتحریم.
-اختلف الأصحاب فی حکم الاصطیاد بین البرید و الحرم، یعنی:الاصطیاد بین منتهی البرید و طرف الحرم،و المشهور الإباحه، للأصل،و لان المانع من الاصطیاد اما الحرم أو الإحرام،و هما مفقودان فتثبت الإباحه.
و قال الشیخ المفید فی المقنعه:و کل من قتل صیدا و هو محل فی ما بینه و بین الحرم علی مقدار برید لزمه الفداء.و هو ظاهر فی القول بالتحریم.
و استدل له الشیخ فی التهذیب
بما رواه فی الصحیح عن الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:
«إذا کنت محلا فی الحل، فقلت صیدا فی ما بینک و بین البرید الی الحرم،فان علیک جزاءه، فإن فقأت عینه أو کسرت قرنه تصدقت بصدقه».
و أجاب عنها المتأخرون بالحمل علی الاستحباب.و فیه:ان تأویلها
ص :304
مع عدم المعارض مشکل.و مجرد ما ادعوه-من ان المانع من الاصطیاد اما الحرم أو الإحرام-لا ینافی زیاده فرد آخر إذا دل علیه الدلیل مع انه لیس فی شیء من تلک الأخبار الداله ما یدل علی الحصر حتی یکون منافیا لهذا الخبر.
و مثل هذه الروایه أیضا
ما رواه الشیخ عن عبد الغفار الجازی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)فی حدیث قال:
«و ذکر:انک إذا کنت حلالا و قتلت صیدا ما بین البرید و الحرم فان علیک جزاءه،فإن فقأت عینه أو کسرت قرنه أو جرحته تصدقت بصدقه».
و اما صحیحتا عبد الرحمن بن الحجاج المتقدمتان،فهما و ان دلتا علی الجواز کما تقدم،إلا ان الأظهر فیهما هو الحمل علی التقیه، کما قدمنا ذکره،لمعارضتهما بالروایتین المتقدمتین مع هاتین الروایتین.
،لأنه صار بدخوله من صید الحرم.
و یدل علیه عموم ما دل علی تحریم صید الحرم من الاخبار المستفیضه المتقدم کثیر منها.
و خصوص
ما رواه الشیخ عن عبد الأعلی بن أعین