و مما یدل علی وجوب سترها

ما رواه فی الفقیه (1)مرسلا عن الصادق(علیه السلام)انه

«سئل عن قوله تعالی:« قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصٰارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذٰلِکَ أَزْکیٰ لَهُمْ .» (2)فقال:کل ما کان فی کتاب اللّٰه من ذکر حفظ الفرج فهو من الزنا إلا فی هذا الموضع،فإنه للحفظ من ان ینظر الیه».

و ما رواه فیه فی باب ذکر جمل من مناهی النبی(صلی اللّٰه علیه و آله) (3)قال:

«إذا اغتسل أحدکم فی فضاء من الأرض فلیحاذر علی عورته».

و الأخبار فی ذلک کثیره مذکوره فی باب دخول الحمام.

و لا ینافی ذلک

صحیحه عبد اللّٰه بن سنان عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (4)قال:

«سألته عن«عوره المؤمن علی المؤمن حرام»فقال:نعم.قلت:یعنی سفلیه؟ فقال:لیس حیث تذهب،إنما هو إذاعه سره».

و روایه حذیفه بن منصور (5)قال:

«قلت لأبی عبد اللّٰه(علیه السلام):

شیء یقوله الناس:عوره المؤمن علی المؤمن حرام؟فقال:لیس حیث یذهبون، إنما عنی عوره المؤمن ان یزل زله أو یتکلم بشیء یعاب علیه فیحفظ علیه لیعیره به یوما ما».

و مثلهما روایه زید الشحام (6).

(أما أولا)-فلوجود ما یدل علی التحریم مما ذکرناه،و غایه ما یلزم من ذلک إطلاق العوره علی معنیین،قد ذکر فی تلک الأخبار حکم أحدهما و فی هذه الأخبار حکم الثانی.و إطلاق العوره علی هذا المعنی فی الاخبار غیر عزیز.

و(اما ثانیا)-فبان یقال ان کلامهم(علیهم السلام)له باطن و ظاهر

ص :3

کما ورد فی الأخبار،

و قولهم:

«عوره المؤمن علی المؤمن حرام». جائز الحمل علی کل من المعنیین،و تخصیصه فی هذه الأخبار بهذا المعنی-

بقوله(علیه السلام):«لیس حیث تذهب إنما هو.إلخ» مما یدل بظاهره علی الانحصار فی هذا المعنی-محمول علی نفی الاختصاص بذلک المعنی المشهور،و تأکد التحریم فی هذا المعنی و المبالغه فیه حیث انه فی الواقع أضر علی المؤمن،فتحریمه حینئذ أشد،فکأنه هو المراد من اللفظ خاصه.و مثله فی باب المبالغه غیر عزیز

فی کلامهم(علیهم السلام)کقولهم:

«المسلم من سلم الناس من یده و لسانه»(1).

و یدل علی ذلک

موثقه حنان (1)قال:

«دخلت انا و أبی و جدی و عمی حماما بالمدینه،فإذا رجل فی بیت المسلخ،فقال لنا:ممن القوم؟فقلنا:من أهل العراق.فقال:و ای العراق؟قلنا:کوفیون.فقال:مرحبا بکم یا أهل الکوفه أنتم الشعار دون الدثار.ثم قال:ما یمنعکم من الأزر؟فإن رسول اللّٰه (صلی اللّٰه علیه و آله)قال:عوره المؤمن علی المؤمن حرام.الی ان قال:فسألنا عن الرجل،فإذا هو علی بن الحسین(علیهما السلام)».

و بذلک یظهر لک ما فی کلام بعض فضلاء متأخری المتأخرین،حیث دخل علیه الاشکال بورود هذه الأخبار فی هذا المجال،فقال:«و لو لم یکن مخافه خلاف

ص :4

الإجماع لأمکن القول بکراهه النظر دون التحریم،کما یشیر الیه

ما رواه فی الفقیه (1)عن الصادق(علیه السلام)انه قال:

«إنما کره النظر إلی عوره المسلم،فاما النظر إلی عوره من لیس بمسلم مثل النظر إلی عوره الحمار». فیسهل الجمع بین الروایات حینئذ کما لا یخفی وجهه»انتهی.

و فیه-زیاده علی ما عرفت-ان استعمال الکراهه فیما ذهب الیه عرف طارئ من الأصولیین لا یتحتم حمل أخبارهم(علیهم السلام)علیه،و أکثر إطلاق الکراهه فی کلامهم إنما هو علی التحریم کما لا یخفی علی المتتبع.

و من هذه الروایه المنقوله عن الفقیه یظهر اختصاص تحریم النظر بعوره المسلم.

و مثلها

حسنه ابن أبی عمیر عن غیر واحد عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)قال:

«النظر إلی عوره من لیس بمسلم مثل النظر إلی عوره الحمار».

و بذلک جزم المحدث الشیخ محمد بن الحسن الحر العاملی فی کتاب البدایه.

و شیخنا الشهید فی الذکری صرح بالتحریم فیها کعوره المسلم،ثم قال:«و فیه خبر بالجواز عن الصادق(علیه السلام)».

و لعل الجواز فی الخبرین المذکورین مقید بعدم اللذه و الفتنه کما یشیر الیه التمثیل بعوره الحمار.

و المراد بالعوره هی القبل و الدبر و البیضتان،

لمرسله أبی یحیی الواسطی عن أبی الحسن الماضی(علیه السلام) (3)انه قال:

«العوره عورتان:القبل و الدبر.و الدبر مستور بالألیتین،فإذا سترت القضیب و البیضتین فقد سترت العوره».

ص :5

و نقل عن ابن البراج انها من السره إلی الرکبه.و عن أبی الصلاح انها من السره إلی نصف الساق.

و لم أقف لهما علی دلیل،بل ظاهر الأخبار یدفعهما،کالروایه المذکوره،

و روایه المیثمی عن محمد بن حکیم (1)قال:

«لا أعلمه إلا قال:رأیت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)أو من رآه متجردا و علی عورته ثوب،فقال:ان الفخذ لیست من العوره».

الی غیر ذلک من الأخبار.

نعم ربما یدل علی ما ذکره ابن البراج

روایه بشیر النبال (2)قال:

«سألت أبا جعفر(علیه السلام)عن الحمام،فقال:ترید الحمام؟قلت:نعم.فأمر بإسخان الحمام،ثم دخل فاتزر بإزار و غطی رکبتیه و سرته،ثم أمر صاحب الحمام فطلی ما کان خارجا من الإزار،ثم قال اخرج عنی،ثم طلی هو ما تحته بیده ثم قال:

هکذا فافعل».

و قضیه الجمع بین الأخبار تقتضی حمل هذا الخبر علی الاستحباب.إلا انه قد

روی فی الفقیه (3)مثل هذه الحکایه عنه(علیه السلام)و

انه کان یطلی عانته و ما یلیها،ثم یلف إزاره علی طرف إحلیله و یدعو قیم الحمام فیطلی سائر بدنه.

و المراد بالناظر المحترم من یحرم نظره،فلا یجب الستر عن الزوجه و الطفل و الجاریه التی یباح وطؤها.

ص :6

[وجوب الاستنجاء من البول بالماء]

و(منها)-الاستنجاء من البول بالماء خاصه إجماعا فتوی و روایه،فلا یجزی المسح بحائط أو تراب أو ید أو غیر ذلک و لو حال الاضطرار،بل غایته منع التعدی للملاقی کما دلت علیه

موثقه ابن بکیر عن الصادق(علیه السلام) (1)

«فی الرجل یبول و لا یکون عنده الماء فیمسح ذکره بالحائط؟فقال:کل شیء یابس ذکی».

و یدل علی أصل الحکم

قول أبی جعفر(علیه السلام)فی صحیحه زراره (2):

«و یجزیک من الاستنجاء ثلاثه أحجار،بذلک جرت السنه من رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)اما البول فإنه لا بد من غسله».

و قوله(علیه السلام)أیضا فی روایه برید بن معاویه (3):

«و لا یجزی من البول إلا الماء».

و یدل علیه أیضا الأخبار الداله علی وجوب غسل الذکر علی من صلی قبل غسل ذکره من غیر استفصال.

و منها-

صحیحه عمرو بن أبی نصر (4)قال:

«قلت لأبی عبد اللّٰه(علیه السلام):أبول و أتوضأ و انسی استنجائی ثم اذکر بعد ما صلیت؟قال:اغسل ذکرک و أعد صلاتک و لا تعد وضوءک».

و صحیحه ابن أذینه (5)قال:

«ذکر أبو مریم الأنصاری:ان الحکم ابن عتیبه (6)بال یوما و لم یغسل ذکره متعمدا،فذکرت ذلک لأبی عبد اللّٰه(علیه السلام)

ص :7

فقال:بأس ما صنع،علیه أن یغسل ذکره و یعید صلاته،و لا یعید وضوءه».

و بمضمونها أخبار أخر سیأتی ذکرها ان شاء اللّٰه تعالی.

و اما

روایه سماعه (1)قال:

«قلت لأبی الحسن موسی(علیه السلام):انی أبول ثم أتمسح بالأحجار فیجیء منی البلل ما یفسد سراویلی؟قال:لیس به بأس».

و موثقه حنان (2)قال:

«سمعت رجلا سأل أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)فقال:

انی ربما بلت فلا أقدر علی الماء و یشتد ذلک علی؟فقال:إذا بلت و تمسحت فامسح ذکرک بریقک،فان وجدت شیئا فقل هذا من ذاک».

فإنهما بحسب ظاهرهما منافیان لما قدمنا من الاخبار،لدلاله ظاهر الاولی علی الاکتفاء بالتمسح بالأحجار،بقرینه نفی البأس عما یفسد سراویله من البلل بعد التمسح،و الثانیه علی الاکتفاء بالتمسح بقرینه مسح الذکر.

و الجواب عنهما-بعد الإغماض عن المناقشه فی السند بعدم المقاومه لما تقدم من الاخبار الصحاح-بالطعن فی الدلاله.

(اما الأولی)فیما أجاب الشیخ(قدس سره)فی الاستبصار (3)من انه لیس فی الخبر انه قال:یجوز له استباحه الصلاه بذلک و ان لم یغسله،و إنما قال:لیس به بأس،یعنی بذلک البلل الذی یخرج منه بعد الاستبراء،و ذلک صحیح،لأنه المذی،و هو طاهر.

و أجاب بعض محققی مشایخنا من متأخری المتأخرین-و تبعه والدی(قدس سره)فی بعض فوائده لکن نسبه إلی البعد-بان وجدان ما یفسد سراویله من البلل لکثرته-مع عدم القطع بخروجه من مخرج البول الباقی علی النجاسه-لا بأس به، لأصاله الطهاره و احتمال کونه من غیر المخرج و غیر متصل به.

ص :8

أقول:و یحتمل ان یکون مورد الخبر بالنسبه إلی من کان فاقدا للماء و تیمم بعد الاستبراء و التجفیف بالأحجار،فإنه لا بأس بالخارج بعد ذلک بمعنی انه لا یکون ناقضا للتیمم و ان کان نجسا باعتبار ملاقاه المحل النجس إلا انه غیر واجد للماء،و ربما یستأنس لذلک بالتمسح بالأحجار.و ظنی ان هذا الجواب أقرب مما ذکره شیخنا المتقدم.

و(اما الثانیه)فالظاهر منها ان السائل شکی إلیه انه ربما بال و لیس معه ماء، و یشتد ذلک علیه بسبب عرق ذکره بعد ذلک أو بلل یخرج منه،فیلاقی مخرج البول فینجس به ثوبه و بدنه،فعلمه(علیه السلام)حیله شرعیه یتخلص بها من ذلک، و هو ان یمسح غیر المخرج من الذکر اعنی المواضع الطاهره منه من بلل ریقه بعد ما ینشف المخرج بشیء،حتی لو وجد بللا بعد ذلک لقدر فی نفسه انه یجوز ان یکون من بلل ریقه الذی وضعه و لیس من العرق و لا من المخرج،فلا یتیقن النجاسه من ذلک البلل حینئذ.و بالجمله الحکمه فی الأمر بمسح الذکر بالریق فعل أمر یجوز العقل استناد ما یجده من البلل الیه،لیحصل عنده الاشتباه و عدم القطع بحصوله من المخرج أو ملاقاته،و مع الاشتباه یبنی علی أصاله الطهاره.

ف

کل شیء طاهر حتی یعلم انه قذر(1).

و

الناس فی سعه ما لم یعلموا (1).

ص :9

و

ما أبالی أ بول أصابنی أو ماء إذا لم أعلم (1). و هذه حکمه ربانیه لدفع الوساوس الشیطانیه،و مثلها فی الأخبار غیر عزیز.

و أجاب فی المدارک عن هذه الروایه-بعد الطعن فی السند-بالحمل علی التقیه، أو علی ان المراد نفی کون البلل الذی یظهر علی المحل ناقضا.

و فیه ان الظاهر بعد الحمل علی التقیه،لأن المسح بالتراب مطهر عند العامه (2)و اما الجواب الثانی فسیظهر ما فیه.

من فوائدنا،و لا سیما فی رسالتنا قاطعه القال و القیل فی نجاسه الماء القلیل،فانا قد أحطنا فیها بأطراف الکلام بإبرام النقض و نقض الإبرام،و لنشر هنا إلی نبذه من ذلک کافله بتحقیق ما هنالک.

فنقول:قال الفاضل المذکور فی کتاب الوافی-بعد نقل موثقه حنان المذکوره (1)و ذکر المعنی الذی حملنا علیه الخبر أولا-ما صورته:«و یحتمل الحدیث معنی آخر،و هو ان تکون شکایته من انتقاض وضوئه بالبلل الذی یجده بعد التمسح لاحتمال کونه بولا کما یستفاد من اخبار الاستبراء.و ذکر العجز عن الماء علی هذا التقدیر یکون لتعذر ازاله البلل عن ثوبه و سائر بدنه حینئذ،فإنه قد تعدی من المخرج إلیهما و هذا کما ذکر العجز فی حدیث محمد السابق فی الاستبراء (2).و علی هذا لا یحتاج الی تکلف تخصیص التمسح بالریق بالمواضع الطاهره،و لا إلی تکلف تعدی النجاسه من المتنجس،بل یصیر الحدیث دلیلا علی عدم التعدی منه،فان التمسح بالریق مما یزیدها تعدیا.و هذا المعنی أوفق بالأخبار الأخر.و هذان الأمران-أعنی عدم الحکم بالنجاسه إلا بعد التیقن و عدم تعدی النجاسه من المتنجس-بابان من رحمه اللّٰه الواسعه فتحهما لعباده رأفه بهم و نعمه لهم و لکن أکثرهم لا یشکرون.ثم نقل خبر سماعه المتقدم (3)،و قال بعده:لا یخفی علی من فک رقبته من ربقه التقلید ان هذه الأخبار و ما یجری مجراها صریحه فی عدم تعدی النجاسه من المتنجس إلی شیء قبل تطهیره و ان کان رطبا إذا أزیل عنه عین النجاسه بالتمسح و نحوه،و انما المنجس للشیء عین النجاسه لا غیر.علی انا لا نحتاج إلی دلیل فی ذلک.فان عدم الدلیل علی وجوب

ص :11

الغسل دلیل علی عدم الوجوب،إذ لا تکلیف إلا بعد البیان»و نحوه ذکر فی کتاب المفاتیح.

أقول:ما ذکره(قدس سره)فی هذا المقام غیر تام،لتوجه البحث الیه من وجوه:

(أحدها)-انه لا دلاله فی خبر حنان (1)علی هذا الوصف الذی بنی علیه هذه المبانی المتعسفه،و ارتکب فیه هذه الاحتمالات المتکلفه.

و(ثانیها)-انه لو کانت شکایه السائل إنما هی من حیث خوف انتقاض وضوئه بالبلل الخارج من جهه احتمال کونه بولا،لکان جوابه بالأمر بالاستبراء بعد البول،فان حکمه الاستبراء هو البناء علی طهاره ما یخرج بعده و عدم نقضه.

و(ثالثها)-انه لو کان وجه الحکمه فی الأمر بوضع الریق علی مخرج البول هو عدم انتقاض الطهاره-بمعنی ان ینسب ذلک البلل الذی یجده إلی الریق لیکون غیر ناقض،و لا ینسبه إلی الخروج من الذکر فیکون ناقضا-فأی فرق فی ذلک بین الحکم بتعدی النجاسه من المخرج بعد مسحها و عدم تعدیها؟فان وجه الحکمه یحصل علی کلا التقدیرین،فانا لو قلنا بالتعدی و مسح المخرج بریقه لقصد هذه الحکمه و کون الخارج غیر ناقض أمکن و ان کان نجسا.و بالجمله فإنه لا منافاه بین حصول هذه الحکمه و بین القول بتعدی النجاسه.

و(رابعها)-ان ما ادعاه-من أوفقیه هذا المعنی بالاخبار-غیر ظاهر، فان من جمله تلک الأخبار

روایه حکم بن حکیم الصیرفی (2)قال:

«قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام):أبول فلا أصیب الماء،و قد أصاب یدی شیء من البول فأمسحه بالحائط

ص :12

أو التراب،ثم تعرق یدی فامسح وجهی أو بعض جسدی أو یصیب ثوبی؟قال:

لا بأس به». و عجز

صحیحه العیص بن القاسم عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (1)حیث قال فیها:

«و سألته عمن مسح ذکره بیده ثم عرقت یده فأصاب ثوبه یغسل ثوبه؟ قال:لا». و لا دلاله فیهما علی کون اصابه الثوب و مسح الوجه أو بعض الجسد بذلک الموضع النجس،و لا علی کون النجاسه شامله للید کملا،حتی تستلزم الإصابه ببعض منها ذلک،بل هما أعم من ذلک.و نفی البأس فیهما إنما وقع لذلک،لانه ما لم یعلم وصول النجاسه إلی شیء و مباشرتها له برطوبه فلا یحکم بالنجاسه.و هذا بحمد اللّٰه ظاهر لا ستره علیه.

و الحمل علی ما ذکرنا نظیره فی الأخبار غیر عزیز.فان کثیرا من الأخبار ما یوهم بظاهره ما أوهمه هذان الخبران مما هو مخالف لما علیه الفرقه الناجیه(أنار اللّٰه برهانها)و یحتاج فی تطبیقه إلی نوع تأویل.

مثل

صحیحه زراره (2)قال:

«سألته عن الرجل یجنب فی ثوبه،أ یتجفف فیه من غسله؟فقال:نعم لا بأس به إلا ان تکون النطفه فیه رطبه،فإن کانت جافه فلا بأس».

قال الشیخ(قدس سره):«ان التجفیف المذکور فی هذا الخبر محمول علی عدم اصابه محل المنی»انتهی.

و ربما أشکل ذلک بأنه لا وجه حینئذ لاستثنائه النطفه الرطبه دون الجافه، لاشتراکهما فی حصول البأس مع الإصابه لهما و انتفائه مع عدم أصابتهما.و یمکن ان یقال ان الرطوبه مظنه التعدی فی الجمله.

ص :13

و صحیحه أبی أسامه (1)قال:

«قلت لأبی عبد اللّٰه(علیه السلام):تصیبنی السماء و علی ثوب فتبله و أنا جنب،فیصیب بعض ما أصاب جسدی من المنی، أ فأصلی فیه؟قال:نعم».

و یمکن تأویله بأن البلل جاز ان لا یعم الثوب بأسره و تکون اصابه الثوب ببعض منه لیس فیه بلل،و یجوز ان یکون البلل قلیلا بحیث لا تتعدی معه النجاسه و ان کان شاملا للثوب باصره،کذا افاده والدی(قدس سره)فی بعض فوائده.و مثل ذلک فی الأخبار کثیر یقف علیه المتتبع.و الغرض التنبیه علی قبول ما استدل به للتأویل کما فی نظائره الوارده من هذا القبیل،فلا یحتج به إذا علی خلاف النهج الواضح السبیل الذی علیه عامه العلماء جیلا بعد جیل.

و(خامسها)-ان صدر

صحیحه العیص (2)المتقدم نقل عجزها-حیث قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)عن رجل بال فی موضع لیس فیه ماء فمسح ذکره بحجر و قد عرق ذکره و فخذاه.قال:یغسل ذکره و فخذیه.الحدیث»-.

واضح الدلاله فی إبطال هذه المقاله،فإن ظاهر جمله«و قد عرق ذکره.إلخ»انها معطوفه علی ما تقدمها،و حینئذ فتدل الروایه علی ان العرق إنما وقع بعد البول و مسح الذکر،و قد أمر(علیه السلام)بغسل الذکر و الفخذین لذلک العرق المتعدی من مخرج البول بعد مسحه،و هو دلیل علی تعدی النجاسه بعد المسح.

و اما ما توهمه بعض مشایخنا المحققین من متأخری المتأخرین-من ان الروایه المذکوره بطرفیها مما یمکن ان یستدل به علی ما ذهب الیه المحدث الکاشانی،بأن یقال:الفرق بین الذکر و الفخذ عند عرقهما قبل التطهیر الشرعی و بین الثوب عند

ص :14

اصابته بعرق الید الماسحه للذکر قبله-بالأمر بغسلهما دونه-لا وجه له ظاهرا سوی الفرق بین ما یلاقی المتنجس و ما یلاقی عین النجاسه،فإن غسلهما إنما هو لملاقاتهما بالرطوبه للمحل النجس قبل زوال عین النجاسه بالمسح بالحجر،کما ترشد الیه و أو الحال و ذلک یقتضی تعدیها من المحل إلی ما یجاوره و یلاصقه من بقیه اجزاء الذکر و الفخذ، بخلاف الثوب،فان ملاقاته إنما وقعت بالمتنجس و هی الید الماسحه بعد زوال عین النجاسه من الماسح و الممسوح-فهو ظاهر السقوط،فان مفاد عطف مسح الذکر علی البول بالفاء التی مقتضاها الترتیب بغیر مهله هو کون المسح وقع عقیب البول بلا فصل، و لا یعقل علی هذه الحال حصول العرق للذکر و الفخذ علی وجه یتعدی من الذکر الیه قبل المسح،حتی یتم ما ذکره من ان غسلهما إنما هو لملاقاتهما بالرطوبه للمحل النجس قبل زوال عین النجاسه بالمسح بالحجر.إلخ،و کذا لا یعقل انه ترکه بغیر مسح حتی یتردد فی المغدی و المجیء علی وجه یعرق ذکره و فخذاه و عین البول باقیه ضمن تلک المده،حتی انه بسبب العرق تتعدی نجاسه البول إلی فخذیه مثلا،بل من المعلوم انه بمجرد المغدی و المجیء تتعدی النجاسه مع وجود عینها من غیر حصول عرق إلی سائر بدنه و ثیابه،بل الوجه الظاهر البین الظهور-ان تنزلنا عن دعوی القطع الذی لیس بمستبعد و لا منکور-ان المراد من الخبر إنما هو السؤال عن انه متی بال و لم یکن معه ماء فمسح ما بقی علی طرف ذکره من البول لئلا یتعدی إلی ثوبه أو بدنه فینجسه،ثم انه بعد ذلک حصل عرق فی ذکره و فخذیه بحیث علم تعدی العرق من المحل المتنجس إلی الفخذ و ملاقاه أحدهما للآخر برطوبه،فأجاب(علیه السلام)بوجوب غسل ذکره و فخذیه لتعدی النجاسه علی ما ذکرنا،و حینئذ فجمله«و قد عرق»معطوفه کما ذکرنا لا حالیه کما ذکره(قدس سره)و اما قوله:«بخلاف الثوب فان ملاقاته إنما وقع بالمتنجس»ففیه ما عرفت آنفا.

ص :15

و(سادسها)-ان ما ذکره-من ان عدم الدلیل دلیل علی العدم-مسلم لو لم یکن ثمه دلیل.و الأدله علی ما ندعیه-بحمد اللّٰه-واضحه و أعلامها لائحه.

فمن ذلک- صحیح العیص المذکور (1)علی ما أوضحناه من الوجه النیر الظهور و من ذلک-استفاضه الأخبار بغسل الأوانی و الفرش و البسط و نحوها متی تنجس شیء منها،فان من المعلوم ان الأمر بغسلها لیس إلا لمنع تعدی نجاستها إلی ما یلاقیها برطوبه مما یشترط فیه الطهاره.و لو کان مجرد زوال العین کافیا فی جواز استعمال تلک الأشیاء لما کان للأمر بالغسل فائده،بل ربما کان محض عبث،لان تلک الأشیاء بنفسها لا تستعمل فیما یشترط فیه الطهاره کالصلاه فیها و نحوه حتی یقال ان الأمر بغسلها لذلک،فلا یظهر وجه حسن هذا التکلف.هذا مع بناء الشریعه علی السهوله و التخفیف.

و من ذلک-أخبار نجاسه الدهن و الدبس المائعین و نحوهما بموت القاره و نحوها (2)و ربما خص بعضهم موضع خلافه فی هذه المسأله بالأجسام الصلبه بعد ازاله عین النجاسه عنها بالتمسح و نحوه،کما هو مورد الموثقه التی استند إلیها و عول فی المقام علیها (3).

و ربما أید أیضا بقوله فیما قدمنا نقله عنه:«إذا أزیل عنه عین النجاسه بالتمسح و نحوه.و فیه ان قوله فی تتمه العباره المذکوره-:«و انما المنجس للشیء عین النجاسه لا غیر»-صریح فی العموم.

و یدل أیضا علیه بأوضح دلاله ما صرح به فی کتاب المفاتیح فی مفاتیح النجاسات حیث قال بعد ذکر النجاسات العشر فی مفاتیح متعدده-ما صورته:«مفتاح-

ص :16

کل شیء غیر ما ذکر فهو طاهر ما لم یلاق شیئا من النجاسات برطوبه،للأصل السالم من المعارض،

و للموثق:

«کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر.» (1). »فان تخصیصه الاستثناء بما یلاقی شیئا من النجاسات خاصه یدل علی ان ما لاقی المتنجس صلبا کان أو مائعا بعد ازاله عین النجاسه فهو داخل فی کلیه الطهاره بلا اشکال.و انما أطلنا الکلام و ان کان خارجا عن المقام لسریان الشبهه فی أذهان جمله من الاعلام.

إذا کان علی رأس الحشفه و غیره».

و ما رواه ابن المغیره فی الحسن عن أبی الحسن(علیه السلام) (1)قال:

«قلت له:للاستنجاء حد؟قال:لا حتی ینقی ما ثمه».

و بإطلاق الأمر بغسله فی جمله من الاخبار الحاصل امتثاله بما یحصل به النقاء و لو بالمثل،و الأصل عدم التقیید.و المقید مع ضعف سنده معارض بما عرفت،بل یمکن الطعن فی دلالته بأن الاجزاء فی المثلین لا یقتضی سلب الاجزاء عما دونه و المراد اجزاء الفرد الأکمل.و بذلک یظهر قوه القول الثانی.

إلا انه یمکن ان یقال:ان إطلاق الأخبار-بالغسل فی بعض و الصب فی آخر و التحدید بالنقاء فی ثالث-لا ینافی عند التأمل خبر المثلین،فان الظاهر ان الغسل لا یصدق إلا بما یقهر النجاسه و یغلب علیها،و لا یحصل ذلک بأقل من المثلین،و مثله الصب بطریق اولی،و أظهر من ذلک النقاء المستلزم للغلبه البته.نعم یبقی خبرا المثل مناقضین لذلک،و هما لا یبلغان قوه المعارضه،سیما مع تأید هذه الأخبار بموافقه الاحتیاط.

و اما ما أجاب به الشیخ(رحمه اللّٰه)فی کتابیه عن خبر المثل-حیث اعتمد علی خبر المثلین،و اقتفاه المحدث الحر العاملی(قدس سره)فی کتاب الوسائل،من احتمال رجوع ضمیر«مثله»الی البول الخارج کلا-ففیه ان ضمیری«یغسله»و«بمثله» لا مرجع لهما إلا لفظ البول المتقدم،و تعلق الغسل بالبول الخارج کلا لا معنی له، بل المغسول إنما هو المتخلف علی المخرج،و حینئذ فالوجه حمل البول فی الروایه علی المتخلف، و المعنی انه یجزئ من ازاله البول أو من غسل البول ان یغسله بمثله.

و لو قیل:انه یمکن تصحیح ما ذهب الیه الشیخ بنوع من الاستخدام،بجعل

ص :18

ضمیر«یغسله»للبول المتخلف،و ضمیر«مثله»لمجموع الخارج.

ففیه(أولا)-انه لا قرینه تدل علیه،و لا ضروره توجب المصیر الیه.

و(ثانیا)-ان القول بوجوب المثلین دون الأقل منه إنما نشأ من لفظ الاجزاء فی الروایه المستدل بها علی ذلک الذی هو عباره عن الاکتفاء بأقل المراتب،و حینئذ یلزم-بناء علی ما ذکره من التأویل فی الروایه الثانیه-انه لا یکفی أقل من مثل البول الخارج کملا،و هو بعید جدا.و الاعتذار بحمل الزائد علی المثلین علی الاستحباب -مع منافاه لفظ الاجزاء له و کون الزیاده إلی ذلک المقدار ربما تبلغ حد الإسراف- أبعد.علی ان ذلک لا یکون حینئذ ضابطا و لا حکما منضبطا،لزیاده البول الخارج تاره و نقصانه اخری.فالظاهر حینئذ هو ما ذکرناه.

البول عن الثوب و البدن مع ان ما نحن فیه داخل تحت المسأله،و الاخبار هنا قد دلت علی الاکتفاء بالمره کما حققناه،و حینئذ فاما ان یخصص عموم تلک الأخبار بأخبار الاستنجاء،فیقال بوجوب المرتین فی ما عدا الاستنجاء،أو یقید إطلاق هذه الاخبار بتلک فتجب المرتان هنا،و لعل الترجیح للأول.و نمنع شمول أخبار المرتین لموضع النزاع بل ظهورها فیما عداه،و لأن تقیید المطلق مجاز و الأصل عدمه.

و نقل عن بعض المتأخرین انه فهم من هذا الکلام انهم یرون وجوب تجفیف مطلق النجاسه عند تعذر إزالتها،و ان ذلک بدل اضطراری للطهاره من النجاسات کبدلیه التیمم للطهاره من الأحداث،و صرح بالموافقه لهم علیه.

و فیه(أولا)-ان ما ذکروه من وجوب المسح بالحجر و نحوه فی هذا المقام لا دلیل علیه.و ما استندوا إلیه فی الدلاله مجرد اعتبار لا دلاله علیه فی الاخبار، إذ غایه ما یستفاد منها وجوب التطهیر بالغسل و صب الماء،فعند تعذر الماء یسقط التکلیف رأسا.و کون الغسل مثلا مشتملا علی الأمرین المذکورین لا یستلزم التکلیف بأحدهما عند فقده.و لا ریب ان ما ذکروه طریق احتیاط لمنع تعدی النجاسه الی الثوب و البدن.

و(ثانیا)-ان هذا القائل ان أراد-بما فهمه من کلامهم من البدلیه-ثبوت التطهیر بالحجر فی حال الضروره،کما یفهم من ظاهر کلامه و تمثیله ببدلیه التیمم،فهو مخالف لما عرفت آنفا من الإجماع-نصا و فتوی-علی عدم التطهیر فی الاستنجاء من البول إلا بالماء أعم من ان یکون حال ضروره أو سعه،و عبائر هؤلاء الجماعه الذین قلدهم فیما فهم من کلامهم ناطقه بذلک،و ان أراد مجرد تجفیف النجاسه حذرا من التعدی،فقد عرفت انه لا دلیل علیه و ان کان الاولی فعله.

الإزاله إلا به،مع احتمال العدم وقوفا علی ظاهر إطلاق الاخبار،منضما إلی أصاله البراءه.و الاحتیاط یقتضی الأول البته.

الإعاده بالوقت و اختیار الاستحباب خارجه.و عن الصدوق فی الفقیه وجوب الإعاده فی البول دون الغائط فلا یعید،و زاد فی البول اعاده الوضوء ایضا.و عن ابن أبی عقیل ان الاولی إعاده الوضوء و لم یقید ببول و لا غائط.و روایات المسأله مختلفه جدا.

فمما یدل علی المشهور

صحیحه زراره (1)قال:

«توضأت یوما و لم اغسل ذکری ثم صلیت،فسألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)عن ذلک،فقال اغسل ذکرک و أعد صلاتک». و إنما حملنا الروایه علی ترک الغسل نسیانا لبعد التعمد من مثل زراره فی الصلاه بغیر استنجاء.

و صحیحه عمرو بن أبی نصر المتقدمه فی أول المسأله (2).

و موثقه ابن بکیر عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (3)

«فی الرجل یبول و ینسی ان یغسل ذکره حتی یتوضأ و یصلی؟قال:یغسل ذکره و یعید الصلاه و لا یعید الوضوء». و مورد الجمیع نسیان الاستنجاء من البول.

و موثقه سماعه (4)قال:

«قال أبو عبد اللّٰه(علیه السلام):إذا دخلت الغائط فقضیت الحاجه فلم تهرق الماء،ثم توضأت و نسیت أن تستنجی،فذکرت بعد ما صلیت،فعلیک الإعاده،و ان کنت أهرقت الماء فنسیت ان تغسل ذکرک حتی صلیت فعلیک اعاده الوضوء و الصلاه و غسل ذکرک،لان البول مثل البراز».

و إطلاق هذه الاخبار یدل علی الإعاده وقتا و خارجا.

و بإزائها ما یدل علی عدم الإعاده،

کروایه هشام بن سالم عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (5)

«فی الرجل یتوضأ و ینسی ان یغسل ذکره و قد بال؟فقال:یغسل ذکره و لا یعید الصلاه».

و روایه عمرو بن أبی نصر (6)قال:

«قلت لأبی عبد اللّٰه:انی صلیت

ص :23

فذکرت انی لم اغسل ذکری بعد ما صلیت،أ فأعید؟قال:لا». و مورد الروایتین نسیان البول.

و موثقه عمار بن موسی (1)قال:

«سمعت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)یقول:

لو ان رجلا نسی ان یستنجی من الغائط حتی یصلی لم یعد الصلاه».

و صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن رجل ذکر و هو فی صلاته انه لم یستنج من الخلاء.قال:ینصرف و یستنجی من الخلاء و یعید الصلاه،و ان ذکر و قد فرغ من صلاته أجزأه ذلک و لا اعاده علیه».

و من هذه الأخبار تعلم أدله القولین الآخرین:

و جمع الشیخ بین هذه الأخبار بما لا یخلو من البعد.

و ظاهر الأصحاب(رضوان اللّٰه علیهم)جعل هذه المسأله خارجه عن مسأله من صلی فی النجاسه ناسیا،حیث لم ینقل الخلاف هنا فی وجوب الإعاده وقتا و خارجا، إلا عن ظاهر ابن الجنید حیث خصص الوجوب بالوقت،و عن الصدوق حیث نفی الإعاده فی الغائط.و اما هناک فأکثر المتقدمین علی الإعاده مطلقا و عن الشیخ فی بعض أقواله العدم مطلقا،و فی کتاب الاستبصار-و تبعه علیه رجل المتأخرین-الإعاده فی الوقت دون خارجه.

و صریح عباره السید السند فی المدارک ان هذه المسأله من جزئیات تلک،فإن أراد أنها کذلک عند الأصحاب،ففیه ما عرفت.و ان أراد ان مقتضی الدلیل کونها کذلک،فهو کذلک،إلا ان اخبار تلک المسأله ایضا علی غایه من الاختلاف.و سیأتی بسط الکلام علیها فی محلها ان شاء اللّٰه تعالی.

نعم یبقی الکلام هنا فی الجمع بین اخبار هذه المسأله،و لعل الترجیح لأخبار

ص :24

العدم،لتأیدها بالأصل،و یحمل ما یقابلها علی الاستحباب جمعا.

و احتمل بعض المتأخرین حمل أخبار الإعاده علی انتقاض الوضوء السابق بخروج بلل مع عدم الاستبراء.و فیه انه لا قرینه فی شیء من تلک الأخبار تؤنس به.

الا انه ربما یجوز ابتناء ذلک علی قرینه حالیه و ان خفیت علینا الآن،و له نظائر فی الاخبار.و لو تم ما استندوا إلیه-فی الجمع بین أخبار الصلاه فی النجاسه نسیانا بالإعاده وقتا لا خارجا-لأمکن الحمل علیه هنا أیضا.الا انه-کما سیأتی تحقیقه ان شاء اللّٰه تعالی-غیر تام.و المسأله لا تخلو عن الاشکال،لتصادم اخبارها مع صحه الجمیع و صراحته.و الجمع بما ذکرناه من الوجوه لا یخلو عن بعد.فالاحتیاط فیها لازم.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان الصدوق(رحمه اللّٰه تعالی)ذهب إلی وجوب اعاده الوضوء فی نسیان الاستنجاء من البول خاصه کما قدمنا ذکره.

و علیه تدل موثقه سماعه المتقدمه (1)

و صحیحه سلیمان بن خالد عن أبی جعفر (علیه السلام) (2)

«فی الرجل یتوضأ فینسی غسل ذکره؟قال:یغسل ذکره ثم یعید الوضوء».

و مثلها موثقه أبی بصیر (3).

و بإزائها من الأخبار فی ذلک

صحیحه علی بن یقطین عن أبی الحسن موسی (علیه السلام) (4)قال:

«سألته عن الرجل یبول فلا یغسل ذکره حتی یتوضأ وضوء الصلاه.فقال یغسل ذکره و لا یعید وضوءه».

و صحیحه عمرو بن أبی نصر المتقدمه (5)

و صحیحه أخری له ایضا (6)قال:

ص :25

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)عن الرجل یبول فینسی ان یغسل ذکره و یتوضأ قال یغسل ذکره و لا یعید وضوءه».

و موثقه ابن بکیر المتقدمه (1)و حسنه ابن أذینه المتقدمه فی صدر المسأله (2)و جمع الشیخ(رضی اللّٰه عنه)بینها بحمل اعاده الوضوء علی ما إذا لم یتوضأ سابقا و فیه ان لفظ الإعاده فی بعضها ینافیه،مع ذکر الوضوء سابقا فی بعض آخر.و جمع آخرون بحمل الإعاده علی الاستحباب.و لا بأس به.إلا ان الأقرب حمل ذلک علی التقیه، إذ هی الأصل التام فی اختلاف الاخبار کما تقدم بیانه (3).

و کیف کان فالأحوط إعاده الوضوء فی الاستنجاء من البول کما هو مورد تلک الأخبار.

و(منها)-

و الظاهر ان مستند أصحابنا فی ذلک إنما هو الإجماع کما صرح به جماعه منهم، و من ثم توقف فیه جمله من متأخری متأخریهم.

بل جزم البعض-کالسید السند فی المدارک-بأنه ینبغی أن یراد بالتعدی وصول النجاسه إلی محل لا یعتاد وصولها الیه،و لا یصدق علی إزالتها اسم الاستنجاء.

و الظاهر انه الأقرب(اما أولا)-فلعموم الأدله و عدم المحصص.

و(اما ثانیا)-فلبناء الأحکام الشرعیه علی ما هو المتعارف المعتاد المتکرر دون النادر القلیل الوقوع،کما لا یخفی علی من تتبع مظانها.و لا یخفی ان المتکرر هو التجاوز مع عدم التفاحش.

و(اما ثالثا)-فلما صرحوا به فی ماء الاستنجاء من الحکم بطهارته ما لم یتفاحش الخارج علی وجه لا یصدق علی إزالته اسم الاستنجاء،و حینئذ فکما بنوا الحکم هناک فی طهاره الماء علی ما یزال به المعتاد المتکرر الذی یصدق علی إزالته اسم الاستنجاء،فلو تفاحش و خرج عن ذلک المصداق لم یحکم بطهاره غسالته،فکذا یجب البناء علیه ههنا.

و(اما رابعا)-فلانه المناسب لبناء شرعیه الأحجار من رفع الحرج و الضیق فی الشرعیه.هذا.و الاحتیاط لا یخفی.

ص :27

فقیل بأنه ما یتخلف علی المحل بعد مسح النجاسه و تنشیفها،و انه غیر الرطوبه لأنها من العین.

و اعترض علیه بان هذا المعنی غیر متحقق و لا واضح،و علی تقدیر تحققه فوجوب إزالته إنما یتم مع عدم صدق النقاء و الإذهاب و الغسل،و إلا فلو صدق شیء من ذلک قبله لزم الاکتفاء به حسبما دلت علیه تلک الأخبار.

و أجاب بعض محدثی متأخری المتأخرین عن أصل الاعتراض بان المحل یکتسب ملوسه من مجاوره الخارج،و هذه الملوسه تدرک بالملامسه عند صب الماء،فلعل مراده هذه،فإنها غیر الرطوبه المذکوره.و فیه من التمحل ما لا یخفی.

و قیل انه اللون،لانه عرض لا یقوم بنفسه،فلا بد له من محل جوهری یقوم به،و الانتقال علی الاعراض محال،فوجوده حینئذ دلیل علی وجود العین.

و فیه(أولا)-النقض بالرائحه،فإنها تحصل بالمجاوره.و مما یؤید عدم الاستلزام ایضا حدوث الحراره فی الماء بالنار و الشمس.

و(ثانیا)-تصریح الأصحاب و الاخبار بالعفو عن اللون.

و(ثالثا)-منع وجوب الإزاله بعد حصول الإنقاء و الإذهاب و الغسل کما عرفت،إذ هو غایه ما یستفاد وجوبه من الأخبار.

أقول:و الموجود فی النصوص من ذلک-الأحجار کما فی جمله من الأخبار:

(منها)-

صحیحه زراره (1)

«و یجزئک من الاستنجاء ثلاثه أحجار.».

و الکرسف و هو القطن،کما فی

صحیحه زراره (2)قال:

«سمعت أبا جعفر (علیه السلام)یقول:کان الحسین(علیه السلام)یتمسح من الغائط بالکرسف و لا یغسل».

و المدر و الخرق و الخزف کما فی

صحیحه زراره المضمره (3)قال:

«کان یستنجی من الغائط بالمدر و الخرق و الخزف». و ربما وجد فی بعض نسخ التهذیب بعد المدر «الخزف»بالزای و الفاء خاصه.

و یدل علی التعمیم-کما هو القول المشهور-

حسنه ابن المغیره (4)حیث سأله هل للاستنجاء حد؟فأجاب(علیه السلام):

«لا حتی ینقی ما ثمه». وجه الدلاله انه(علیه السلام)نفی الحد و ناط ذلک بالنقاء،و اشتراط الإزاله بشیء خاص نوع من التحدید زائد علی الإنقاء المطلق المتحقق بأی مزیل کان إلا ما قام الدلیل علی استثنائه.

و موثقه یونس بن یعقوب المتقدمه (5)المتضمنه لاذهاب الغائط،فإن ظاهرها الاکتفاء بزوال العین بأی مزیل إلا ما استثنی.

و یعضد ذلک الإجماع المدعی فی المقام.و للمناقشه فی الجمیع مجال.

و ظاهر شیخنا صاحب کتاب ریاض المسائل و حیاض الدلائل التوقف فی الحکم

ص :30

المذکور،لعدم الدلیل الواضح علی العموم.و هو فی محله،لأن الطهاره حکم شرعی یتوقف علی ما جعله الشارع مطهرا.و إطلاق الروایتین المذکورتین یمکن تقییده بخصوص الأفراد التی وردت بها النصوص.و الإجماع لا یخفی ما فیه.و کیف کان فطریق الاحتیاط الاقتصار علی ما وردت به الأخبار.

لا ینشف المحل کما ذکره العلامه فی التذکره،أو ان البلل الذی علیه ینجس بإصابه النجاسه و تعود نجاستها علی الحجر فتحصل علیه نجاسه أجنبیه فیکون قد استعمل الحجر النجس،أو ان الرطب لا یزیل النجاسه بل یزید التلویث و الانتشار کما ذکره(قدس سره)فی النهایه.

و فی الجمیع نظر(اما الأول)فلان تنشیف المحل من النجاسه سیما فی المسحه الثالثه لا ینافی رطوبته بالحجر حال الاستعمال،لجریان ذلک فی الماء أیضا،فإنه یکون مطهرا و قالعا للنجاسه مع رطوبه المحل به.

و(اما الثانی)فلان نجاسه البله التی تعود علی الحجر انما هی بنجاسه المحل، و هی غیر ضاره،و إلا لأدی إلی عدم التطهیر بالماء أیضا،إلا ان یکون مما لا ینفعل بالملاقاه،أو یقال بعدم انفعال قلیله بها.

و بالجمله فالأخبار بالنسبه إلی هذین الشرطین مطلقه،و الأدله التی ذکروها لا تنهض-کما عرفت-بالدلاله و ان کان الاحتیاط یقتضی المصیر إلی ما ذکروه.

و منها-کونه قالعا للنجاسه،بمعنی ان لا یکون صقیلا یزلق عن النجاسه کالزجاج و نحوه،و لا لزجا و لا رخوا کالفحم،لعدم قلع النجاسه.و لا ریب فی ذلک مع عدم قلع النجاسه،اما لو فرض قلعه النجاسه فالظاهر-کما صرح به البعض-حصول التطهیر به،لصدق الامتثال بناء علی ثبوت الکلیه التی أدعوها خلافا لجمع:منهم-العلامه فی النهایه.

و فی صحیحه المضمر (1)

«کان یستنجی من البول ثلاث مرات:و من الغائط بالمدر و الخرق و الخزف».

و فی صحیحته الثالثه (2)

«کان الحسین بن علی(علیهما السلام)یتمسح من الغائط بالکرسف و لا یغسل».

و فی صحیحه رابعه له أیضا (3)

«جرت السنه فی أثر الغائط بثلاثه أحجار أن یمسح العجان و لا یغسله.». إلی غیر ذلک من الأخبار.

و حینئذ فما ورد مما یدل بظاهره علی خلاف ذلک یجب ارتکاب التأویل فیه.

کموثقه عمار عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (4)

«فی الرجل ینسی ان یغسل دبره بالماء حتی صلی إلا انه قد تمسح بثلاثه أحجار؟قال:ان کان فی وقت تلک الصلاه فلیعد الوضوء و لیعد الصلاه.و ان کان قد مضی وقت تلک الصلاه التی صلی فقد جازت صلاته،و لیتوضأ لما یستقبل من الصلاه».

و حملها الشیخ علی الاستحباب،و یمکن الحمل أیضا علی حاله التعدی،و لعله (علیه السلام)علم ذلک فأجاب بالإعاده،و مثله فی الأخبار غیر عزیز.

و کیف کان فهی قاصره عما قدمنا من الأخبار،مع ما فی روایات عمار من التهافت،و فی تتمه هذه الروایه ما یؤید ما قلنا من نقض الوضوء بمس باطن الدبر و باطن الإحلیل.و العجب من الصدوق(قدس سره)حیث افتی بمضمون صدر هذه الروایه فی المقنع،کما افتی بعجزها فی الفقیه،کما سیأتی ذکره ان شاء اللّٰه تعالی، مع مخالفتها فی الموضعین للأخبار المستفیضه.

ص :33

و روایه عیسی بن عبد اللّٰه عن أبیه عن جده عن علی(علیه السلام) (1)قال:

«قال رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله):إذا استنجی أحدکم فلیوتر بها وترا إذا لم یکن الماء». و ضمیر بها یعود إلی أداه الاستنجاء المدلول علیها بقوله:«إذا استنجی»و مفهومه عدم اجزاء الاستنجاء بالأحجار و نحوها مع وجود الماء.

و الأظهر حملها علی الاستحباب و أفضلیه الماء،و علی ذلک أیضا تحمل

مرسله أحمد المرفوعه إلی أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)قال:

«جرت السنه فی الاستنجاء بثلاثه أحجار أبکار و یتبع بالماء».

و احتمل بعض الحمل علی التعدی فی الخبرین المذکورین.

یونس بن یعقوب (1)المتضمنه لاذهاب الغائط.و بهما تزول أصاله البقاء المذکوره.

و عدم دلاله اجزاء عدد خاص أو ما یدل علیه علی عدم اجزاء ما دونه.و حکایه الفعل فی صحیحه زراره المضمره (2)لا یقتضی الوجوب.و السنه فی صحیحه زراره الاولی و مرسله أحمد (3)أعم من الوجوب.و المسأله محل توقف و ان کان القول المشهور لا یخلو من رجحان،لأن الطهاره-کما عرفت-حکم شرعی یتوقف علی ثبوت سببه،و المتکرر فی الاخبار التثلیث و إطلاق روایتی ابن المغیره (4)و یونس (5)یمکن تقییده بتلک الأخبار،مع ان مورد روایه یونس الاستنجاء بالماء و الأخری لا تأبی الحمل علیه أیضا.و الاحتیاط لا یخفی.

و زاد آخرون الاستدلال

بقوله(صلی اللّٰه علیه و آله):

«إذا جلس أحدکم لحاجته فلیمسح ثلاث مسحات»(1).

و أجیب عن الأول بأن إراده المسحات من قولنا:«امسحه بثلاثه أحجار» مجاز البته،و هو موقوف علی القرینه،و التشبیه بما ذکره مردود بالفرق بین قولنا:

«اضربه عشره أسواط»و«اضربه بعشره أسواط»فإن قرینه التجوز فی الأول بإراده عشر ضربات ظاهره بخلافها فی الثانی،فالتشبیه غیر موافق.

و عن الثانی بأنه مصادره محضه،فإن المقصود إزاله النجاسه علی الوجه المعتبر شرعا،لان کلا من النجاسه و الطهاره حکم شرعی یجب الوقوف فیه علی ما رسمه الشارع و عینه مطهرا و منجسا.

و عن الثالث بأنه قیاس مع وجود الفارق و هو النص،فإنه دل علی الجواز حال الانفصال دونه حال الاتصال،و الغالب-کما قیل-فی أبواب العبادات رعایه جانب التعبد.

و عن الرابع بان الفرق-بین استجمار کل واحد بواحد و بین استجمار الواحد بکل واحد-واضح،لحصول الامتثال فی الأول دون الثانی.علی ان فی الاستجمار بالحجر الواحد لواحد أو أکثر لزوم محذور ما تقدم من اشتراط الطهاره فی أحجار الاستجمار.

و عن الخامس بان الخبر عامی ضعیف لا یقوم حجه.علی انه مطلق و الخبر

ص :36

المتضمن للأحجار مقید،و المقید یحکم علی المطلق.

و استند بعض فضلاء متأخری المتأخرین فی الاستدلال لهذا القول أیضا بحسنه ابن المغیره و موثقه یونس (1).

و لا یخفی ما فیه،فان الکلام فی هذه المسأله مبنی علی وجوب التثلیث کما أشرنا إلیه آنفا،و الخبران المذکوران ظاهران فی عدمه کما عرفت سابقا،فالقائل به لا بد له من ارتکاب التأویل فی ذینک الخبرین علی وجه یؤولان به إلی اخبار التثلیث کما وجهناه سابقا،فلا یتم الاستدلال بهما هنا.هذا.و القول بعدم الاجزاء هنا فرع ثبوت التثلیث من تلک الأخبار،و قد عرفت ما فیه.إلا ان المشهور ثمه کان لا یخلو من رجحان فهنا کذلک،و إلی ذلک مال جمله من متأخری المتأخرین.

ثم انه هل ینسحب الحکم إلی غیر الحجر؟ظاهر المحقق فی المعتبر ذلک و استظهر فی المدارک القطع بعدمه تمسکا بالعموم.و لعله الأقرب قصرا للاشتراط -ان تم-علی مورده.

بعض محدثی متأخری المتأخرین-محل نظر،قال:«فان بعض الماهیات الکلیه تحته افراد تصلح عند العقلاء لأن یتعلق غرض الشارع ببعضها دون بعض،کحج البیت و غسل الوجه فی الوضوء و مسح المخرج بثلاثه أحجار،و یستهجن عندهم الاقدام علی فرد مشکوک فیه من إفرادها من غیر سؤال و ینسبون فاعله إلی السفه،و هذا نوع من الإجمال منشأه نفس المعنی لا اللفظ»انتهی کلامه زید مقامه.و هو وجیه.

التحریم کما هو شائع فی الاخبار-وقع هذا الاختلاف فی نقل مذهبه،مع ان فی انطباق النقول المذکوره مع ذلک نوع اشکال.

و نقل عن ابن الجنید استحباب ترک الاستقبال فی الصحراء و لم یذکر الاستدبار و لا الحکم فی البنیان.

و ذهب جمله من متأخری المتأخرین:منهم-السید فی المدارک إلی الکراهه مطلقا.

و الذی وقفت علیه من الاخبار فی المسأله

روایه عیسی بن عبد اللّٰه الهاشمی عن أبیه عن جده عن علی(علیه السلام) (1)قال:

«قال لی النبی(صلی اللّٰه علیه و آله):

إذا دخلت المخرج فلا تستقبل القبله و لا تستدبرها،و لکن شرقوا أو غربوا».

و مرفوعه محمد فی الکافی (2)قال:

«سئل أبو الحسن(علیه السلام)ما حد الغائط؟قال:لا تستقبل القبله و لا تستدبرها و لا تستقبل الریح و لا تستدبرها».

و مرفوعه عبد الحمید بن أبی العلاء أو غیره رفعه (3)قال:

«سئل الحسن ابن علی(علیهما السلام)ما حد الغائط؟قال:لا تستقبل القبله و لا تستدبرها، و لا تستقبل الریح و لا تستدبرها».

و روی فی الفقیه (4)مرسلا قال:

«نهی النبی(صلی اللّٰه علیه و آله) عن استقبال القبله ببول أو غائط».

و روی فی الکافی (5)عن علی مرفوعا قال:

«خرج أبو حنیفه من عند ابی عبد اللّٰه(علیه السلام)و أبو الحسن(علیه السلام)قائم و هو غلام،فقال له أبو حنیفه:

ص :39

یا غلام أین یضع الغریب ببلدکم؟فقال:اجتنب أفنیه المساجد،و شطوط الأنهار، و مساقط الثمار،و منازل النزال،و لا تستقبل القبله بغائط و لا بول،و ارفع ثوبک وضع حیث شئت.».

و روی محمد بن إسماعیل قال:

«دخلت علی الرضا(علیه السلام)و فی منزله کنیف مستقبل القبله.» (1).

و أنت خبیر بان ما عدا الروایه الأخیره ظاهره الدلاله علی التحریم کما هو القول الأول الذی علیه المعمول.

و طعن جمله من متأخری المتأخرین فی هذه الاخبار-بعد التمسک بأصاله الجواز-بضعف السند،فحملوها علی الاستحباب لذلک،و زاد بعض منهم الطعن أیضا بضعف الدلاله،لاقتران ما ورد من النهی عن الاستقبال و الاستدبار بجمله من النواهی المراد بها الکراهه،و زاد آخر أیضا-بعد الاستدلال علی عدم التحریم بروایه محمد ابن إسماعیل المذکوره-انه مع قطع النظر عن ذلک فدلاله الأوامر الوارده فی أخبارنا علی الوجوب و النواهی علی التحریم ممنوع و ان قلنا ان الأمر و النهی حقیقه فی الوجوب و التحریم،لشیوع استعمال الأول فی الاستحباب و الثانی فی الکراهه علی وجه لا یمکن دفعه.

و یرد علی الأول انه لا دلیل علی التمسک بهذا الأصل من کتاب و لا سنه،کما بسطنا لک الکلام علیه فی المطلب الأول من المقام الثالث من المقدمه الثالثه (2).

و یرد علی الثانی ان ضعف السند لیس من القرائن الموجبه لصرف اللفظ عن ظاهره.

ص :40

و علی الثالث ان الاقتران بما هو محمول علی الکراهه لو سلم کونه قرینه فإنما یتم فیما لو انحصر الدلیل فیما هو کذلک،و هنا قد ورد النهی عن ذلک من غیر اقتران بشیء فی روایه الهاشمی (1)و کذا روایه الفقیه (2)و لا یخفی علی المتتبع کثره ورود الأحکام الواجبه من هذا القبیل.

و علی الرابع ان وجود الکنیف فی المنزل کذلک لا یستلزم ان یکون فعله (علیه السلام)لجواز کون البیت لیس له سابقا،و لا یستلزم أیضا جلوسه علیه، و مع تجویز جلوسه فیمکن الانحراف.

و علی الخامس انه بمکان من الضعف الشدید،و المخالفه لآیات الکتاب المجید کما أوضحناه فی المقدمه السابعه (3)بأتم بیان،و شددنا منه الجوانب و الأرکان.

إلی ان المراد بالقبله هنا هی ما یجب التوجه عند العلم و لو فی أثناء الصلاه إلیها،أو ما لا تجب إعادتها بعد التوجه إلیها بناء علی ظن کونها قبله.

و بالثانی صرح بعض المحققین،و یخدشه ان الحدیث الذی اعتمده دلیلا علی ذلک-و هو

قوله(علیه السلام) (1):

«ما بین المشرق و المغرب قبله». -محمول علی الناسی،کما یفصح عنه صحیح معاویه بن عمار ،

و ما ورد أیضا (2)ان

«من بال حذاء القبله ثم ذکر فانحرف عنها إجلالا للقبله. الحدیث»فان ظاهره یشعر بالاکتفاء بانحراف ما یخرج به عن محاذاتها،و حینئذ فیمکن ان یقال:المراد بالتشریق و التغریب المیل عن القبله ذات الیمین أو ذات الیسار لا التوجه إلی جهه المشرق و المغرب الاعتدالیین.

حتی اجتمع من ذلک جبل عظیم،قال:فمر بهم رجل صالح و إذا امرأه و هی تفعل ذلک بصبی لها،فقال:و یحکم اتقوا اللّٰه و لا تغیروا ما بکم من نعمه،فقالت له:کأنک تخوفنا بالجوع،اما ما دام ثرثارنا یجری فإنا لا نخاف الجوع.قال فأسف اللّٰه و أضعف لهم الثرثار و حبس عنهم قطر السماء و نبت الأرض،فاحتاجوا إلی ذلک الجبل،و انه کان لیقسم بینهم بالمیزان». و یدل علی ذلک الأخبار المستفیضه بإکرام الخبز و النهی عن إهانته.

و اما ما عداه من المطعوم فاستدل علیه بان طعام الجن منهی عنه،فطعام أهل الصلاح بطریق اولی.و لا یخفی ما فیه.

و ظاهر بعض محدثی متأخری المتأخرین تخصیص التحریم هنا بالخبز خاصه.

نعم یدل علی ذلک

ما رواه فی کتاب دعائم الإسلام (1)قال:

«نهوا(علیهم السلام)عن الاستنجاء بالعظام و البعر و کل طعام.». إلا ان الکتاب المذکور لم یثبت الاعتماد علی مصنفه و ان کان قد ذکره شیخنا المجلسی(قدس سره)فی کتاب البحار و نقل عنه ما تضمنه من الاخبار،إلا انه قال-بعد ذکر مصنفه و بیان بعض أحواله- ما صورته:«و اخباره تصلح للتأیید و التأکید»انتهی.

و اما المحترم کالتربه المشرفه فلا ریب فی وجوب إکرامها و تحریم إهانتها من حیث کونها تربته(علیه السلام)بل لا یبعد-کما ذکره بعض أصحابنا-الحکم بکفر المستعمل لها من تلک الحیثیه.

ص :44

ما تری،فانصرف الندماء و صار المجلس مأتما،فاقبل علی سابور فقال:انظر هل لک فیه حیله؟فدعوت بشمعه فنظرت فإذا کبده و طحاله و رئته و فؤاده خرج منه فی الطشت،فنظرت إلی أمر عظیم،فقلت:لا أجد إلی هذا صنعا إلا أن یکون عیسی الذی کان یحیی الموتی.فقال لی سابور:صدقت و لکن کن ههنا فی الدار إلی ان یتبین ما یکون من امره،فبت عندهم و هو بتلک الحال ما رفع رأسه،فمات فی وقت السحر.قال محمد بن موسی:قال لی موسی بن سریع:کان یوحنا یزور قبر الحسین(علیه السلام)و هو علی دینه،ثم أسلم بعد هذا و حسن إسلامه».

و اما القرآن العزیز و ما کتب علیه شیء من أسمائه تعالی،فلما مر من وجوب صونهما عمن لیس بطاهر،فعن ملاقاه النجاسه بطریق اولی.و لظاهر قوله تعالی:

« فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَهٍ مَرْفُوعَهٍ مُطَهَّرَهٍ » (1)و قوله:« یَتْلُوا صُحُفاً مُطَهَّرَهً .» (2).

و ما کتب علیه شیء من علوم الدین فلدخوله فی الشعائر المأمور بتعظیمها فی قوله تعالی:« وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعٰائِرَ اللّٰهِ .» (3)و ان لا تحل،لقوله:« لاٰ تُحِلُّوا شَعٰائِرَ اللّٰهِ .» (4)و تردد فیه بعض محققی متأخری المتأخرین و جعل التحریم احتمالا قویا.

شیء من أسماء اللّٰه تعالی جهلا،فیطهر و ان اثم فی الأول.

احتج الشیخ(رحمه اللّٰه)بأن النهی یدل علی الفساد.و زاد المحقق التمسک باستصحاب المنع حتی یثبت رفعه بدلیل شرعی.

ورد الأول بأنه-علی تقدیر تسلیمه-مخصوص بالعبادات.و الثانی بأن الاستصحاب مرتفع بعموم ما دل علی الاکتفاء بالإنقاء.

و المسأله محل توقف،ینشأ من ان الطهاره حکم شرعی یتوقف علی استعمال ما جعله الشارع مطهرا،و هذه الأشیاء مما قد نهی الشارع عن الطهاره بها،و ظاهر ذلک عدم وقوع التطهیر بها.و حدیث الإنقاء (1)لا عموم فیه علی وجه یشمل محل النزاع،لاحتمال بل ظهور ان یکون معنی قول السائل:«هل للاستنجاء حد؟»انه هل یتقدر بعدد مخصوص أو کیفیه مخصوصه؟فقال(علیه السلام):«لا بل حده النقاء» بمعنی انه لا یتقدر بشیء من ذلک،و انما الحد نقاء المحل من النجاسه بأی عدد اتفق و علی ای کیفیه،و اما بیان المطهر فلا تعرض له فیه بوجه،فیرجع إلی ما ثبت کونه مطهرا.

و لقوله(علیه السلام)فی روایه لیث المتقدمه (2):

«لا یصلح بشیء من ذلک».

و من احتمال بل ظهور کون النهی عن استعمال هذه الأشیاء إنما هو من حیث الاحترام لا من حیث عدم الصلاحیه للتطهیر.و حینئذ فلا ینافی حصول التطهیر بها و ان أثم بالاستعمال.

و تحقیقه ان النهی فی غیر العبادات ان توجه لشیء من حیث عدم صلاحیه المنهی عنه لترتب الحکم علیه،کالنهی عن بیع الخمر-مثلا-و نجس العین،و النهی عن نکاح المحارم و نحو ذلک،کان موجبا للفساد و البطلان،و ان توجه من حیث أمر خارج عن ترتب الحکم علی المنهی عنه مفارق من زمان مخصوص أو حال مخصوصه

ص :47

أو نحو ذلک،کالنهی عن البیع وقت النداء،فلا وجه للإبطال بل غایه النهی التأثیم خاصه.و من الظاهر ان توجه النهی هنا إنما هو من جهه الاحترام الذی هو أمر خارج و صفه مفارقه للاستنجاء بتلک الأشیاء،کما یأتی مثله فی الاستنجاء بل إزاله النجاسه مطلقا بالماء المغصوب،فإنه لا ریب فی طهاره المحل به و ان اثم من حیث التصرف، و ما ذاک إلا من حیث کون صفه الغصب أمرا خارجا،بخلاف الاستنجاء بالنجس و إزاله النجاسه بالماء النجس،فإنه من حیث عدم صلاحیه تلک الأشیاء من حیث هی للإزاله فلا یطهر المحل بها.و هذا الوجه لا یخلو من قوه لو کان الوارد فی النص مجرد النهی.لکن قوله

فی روایه لیث (1):

«لا یصلح بشیء من ذلک». ظاهر فی عدم الاجزاء.و الروایه و ان کانت ضعیفه السند إلا انها مجبوره بعمل الأصحاب، و الأمران اصطلاحیان،و لا ترجیح لأحدهما علی الآخر.و اما عندنا فالأمر أهون من ذلک.

و الثقه باللّٰه وحده-النهی عن الاستجمار بهما معلل بکونهما طعام الجن (1)و فی خبر آخر عن النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)التعلیل بأنهما لا یطهران (2)و قد یتراءی من التعلیل الأول تحریم تنجیسهما و لو بغیر الاستنجاء،لکن احتمال کون تحریم الاستنجاء بهما لتحقیرهما التام-بإمرارهما علی المخرج مع التنجیس لا لأحدهما فقط-یعطی جواز التنجیس بغیر الاستنجاء،سیما مع انضمام أصاله براءه الذمه من المؤاخذه علیه.و أیضا فلعل النهی عن استعمالهما إنما هو لمجرد کون طعام الجن غیر مطهر لا للاحترام کما یظن،و إلی هذا یشیر التعلیل الثانی،و هو یعطی جواز التنجیس بغیر الاستنجاء و ان النهی عن استعمالهما لعدم إفادتهما التطهیر،إلی ان قال:و قد یستفاد عدم کونهما مطهرین من روایه لیث المرادی عن الصادق(علیه السلام) (3)الناطقه بعدم صلاحیتهما للاستنجاء و کیف کان فالأظهر عدم التوقف فی جواز تنجیسهما بغیر الاستنجاء کما ان الأظهر أن الاستنجاء بهما لا یفید طهاره المحل کما هو مذهب السید و الشیخ و المحقق و ان قال مشایخنا المتأخرون بطهاره المحل بهما.و لتحقیق الکلام محل آخر»انتهی کلامه (قدس سره).

و أقول:ما نقله(قدس سره)من الخبر عنه(صلی اللّٰه علیه و آله)بأنهما لا یطهران لم أقف علیه بعد التتبع للاخبار.نعم نقله العلامه فی التذکره،و لا یبعد ان یکون من طرق المخالفین (4)کما نبه علیه بعض متأخری المتأخرین.

ص :49

و یدل علی ذلک

روایه معاویه بن عمار (1)قال:

«سمعت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)یقول:إذا دخلت المخرج فقل:بسم اللّٰه و باللّٰه،اللهم إنی أعوذ بک من الخبیث المخبث الرجس النجس الشیطان الرجیم.فإذا خرجت فقل:بسم اللّٰه و الحمد للّٰه الذی عافانی من الخبیث المخبث و أماط عنی الأذی.و إذا توضأت فقل:

اشهد ان لا إله إلا اللّٰه،اللهم اجعلنی من التوابین و اجعلنی من المتطهرین،و الحمد للّٰه رب العالمین».

و روایه أبی بصیر عن أحدهما(علیهما السلام) (2)قال:

«إذا دخلت الغائط فقل:أعوذ باللّٰه من الرجس النجس الخبیث المخبث الشیطان الرجیم.و إذا فرغت فقل:الحمد للّٰه الذی عافانی من البلاء و أماط عنی الأذی».

و صحیحه القداح عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام)عن آبائه عن علی(علیهم السلام) (3)

«انه کان إذا خرج من الخلاء قال:الحمد للّٰه الذی رزقنی لذته و أبقی قوته فی جسدی و اخرج عنی أذاه،یا لها نعمه:ثلاثا».

و ما رواه فی الفقیه مرسلا (4)قال:

«کان رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله) إذا أراد دخول المتوضأ قال:اللهم إنی أعوذ بک من الرجس النجس الخبیث المخبث الشیطان الرجیم،اللهم أمط عنی الأذی و أعذنی من الشیطان الرجیم.و إذا استوی جالسا للوضوء قال:اللهم أذهب عنی القذی و الأذی و اجعلنی من المتطهرین.و إذا تزحر قال:اللهم کما أطعمتنیه طیبا فی عافیه فأخرجه منی خبیثا فی عافیه.

و کان علی(علیه السلام)یقول:

ما من عبد إلا و به ملک موکل یلوی عنقه حتی ینظر

ص :51

إلی حدثه،ثم یقول له الملک:یا ابن آدم هذا رزقک فانظر من أین أخذته و إلی ما صار فینبغی للعبد عند ذلک ان یقول:اللهم ارزقنی الحلال و جنبنی الحرام،إلی ان قال:

و کان(علیه السلام)إذا دخل الخلاء یقول:الحمد للّٰه الحافظ المؤدی.فإذا خرج مسح بطنه و قال:الحمد للّٰه الذی اخرج عنی أذاه و أبقی فی قوته،فیا لها من نعمه لا یقدر القادرون قدرها».

و فی روایه عبد الرحمن بن کثیر فی حکایه وضوء أمیر المؤمنین(علیه السلام) (1)قال:

«ثم استنجی فقال:اللهم حصن فرجی و أعفه و استر عورتی و حرمنی علی النار».

و(منها)-

نفسی بیده-لا ظل حین اذهب إلی الغائط متقنعا بثوبی استحیاء من الملکین الذین معی».

و(منها)-

الفقیه نقلا عن الأمیر(صلوات اللّٰه علیه) (1).

و(منها)-

و فیه نظر،فان المستفاد من الآیات و الأخبار التی قدمناها فی المقدمه السابعه (1)انه لا خصوصیه فی ذلک بصیغه(افعل)بل کل ما دل علی الطلب و اراده الفعل-سواء کان بالصیغه المشار إلیها أم لا-فإنه للوجوب إلا مع قیام القرینه علی خلافه.

و قال شیخنا البهائی(رحمه اللّٰه)فی کتاب الحبل المتین بعد نقل صحیحه حفص:

«و قوله(علیه السلام)فی الحدیث التاسع:ینتره ثلاثا.مما استدل به الشیخ فی الاستبصار علی وجوب الاستبراء،و الذی یظهر من آخر الحدیث ان غرضه (علیه السلام)عدم انتقاض الوضوء بما یخرج من البلل بعد الاستبراء لا بیان کون الاستبراء واجبا»انتهی.لکنه(رحمه اللّٰه)کتب-فی حاشیه الکتاب علی قوله:

مما استدل به الشیخ-ما صورته:«و هو یتوقف علی کون المضارع المطلوب به الفعل کالأمر فی الوجوب،و الظاهر انه کذلک»انتهی.

و ظاهر المحقق الشیخ حسن فی کتاب المعالم المناقشه فی اسناد الوجوب إلی الشیخ مستندا إلی استعمال الشیخ لفظ الوجوب-فی غیر موضع-فیما هو أعم من الواجب و المندوب،ثم قال:«و کیف کان فالوجوب لا وجه له».

و أورد علیه ان هذا الاستعمال غیر متعارف،و لعله کان فی تلک المواضع مع القرینه،و لا قرینه هنا.

و مما یدل بظاهره علی عدم الوجوب

صحیحه جمیل عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«إذا انقطعت دره البول فصب الماء».

قیل:و أقله اباحه تعقیب الصب للانقطاع بغیر مهله.

و فیه ان افاده التعقیب بغیر مهله إنما هو للفاء العاطفه،و اما الفاء الجزائیه فالأکثر علی عدم إفادتها ذلک،لصحه قولنا:ان یسلم زید فهو یدخل الجنه.

ص :55

و حینئذ فلا دلاله فی الروایه علی التعقیب بغیر مهله.

و روایه داود الصرمی (1)قال:

«رأیت أبا الحسن الثالث(علیه السلام) یبول غیر مره و یتناول کوزا صغیرا و یصب علیه الماء من ساعته».

و یمکن ان یقال:انه لا دلاله فیه علی الفوریه علی وجه ینافی الاستبراء،إذ لا مده له ینافیها،بل الظاهر ان مراد الراوی هو الاخبار عنه(علیه السلام)بأنه کان یبادر الی الاستنجاء من البول من ساعته،و لا یترکه إلی وقت آخر کسائر الناس فی تلک الأوقات،فإنهم کانوا ینشفون المخرج بتراب و نحوه إلی وقت الصلاه،کما یستفاد من الأسئله المتکاثره فی الأخبار عن نسیان الاستنجاء،کما تقدم شطر منها.نعم یظهر ذلک من

روایه روح بن عبد الرحیم (2)قال:

«بال أبو عبد اللّٰه(علیه السلام) و انا قائم علی رأسه و معی اداوه أو قال کوز،فلما انقطع شخب البول قال بیده هکذا الی فناولته الماء فتوضأ مکانه».

ثم انه قد اختلفت عبارات القوم فی بیان کیفیته،فقال الشیخ المفید فی المقنعه «انه یمسح بإصبعه الوسطی تحت أنثییه إلی أصل القضیب مرتین أو ثلاثا،ثم یضع مسبحته تحت القضیب و إبهامه فوقه و یمرهما علیه باعتماد قوی من أصله إلی رأس الحشفه مرتین أو ثلاثا،لیخرج ما فیه من بقیه البول».

و قال الشیخ فی النهایه:«انه یمسح بإصبعه من عند مخرج النجو إلی أصل القضیب ثلاث مرات،ثم یمر إصبعه علی القضیب و ینتره ثلاث مرات».

و قال فی المبسوط-علی ما نقله عنه فی المعتبر-:«انه یمسح من عند المقعده إلی تحت الأنثیین ثلاثا،و یمسح القضیب و ینتره ثلاثا».

ص :56

و عن السید المرتضی«انه ینتر الذکر من أصله إلی طرفه ثلاث مرات»و هو المنقول عن ابن الجنید.

و قال الصدوق فی الفقیه (1):«و من أراد الاستنجاء فلیمسح بإصبعه من عند المقعده إلی الأنثیین ثلاث مرات،ثم ینتر ذکره ثلاث مرات»و هو المنقول عن أبیه فی الرساله.

و اقتصر المحقق فی المعتبر علی نقل قولی الشیخین و السید،و قال:«ان کلام الشیخ أبلغ فی الاستظهار»و قال فی الشرائع:«و کیفیته ان یمسح من المقعده إلی أصل القضیب ثلاثا،و منه إلی رأس الحشفه ثلاثا،و ینتره ثلاثا»و نسب السید فی المدارک هذه الکیفیه إلی کلام الشیخ فی المبسوط،و فی فهمها منه تأمل.

و قال العلامه فی المنتهی:«انه یمسح بیده من عند المقعده إلی أصل القضیب ثلاثا ثم یمسح القضیب ثلاثا،ثم ینتره ثلاثا»و مثله فی التذکره إلا انه زاد فیه التنحنح.

و قال الشهید فی الدروس«یمسح من المقعده إلی أصل القضیب ثم إلی رأسه ثم عصر الحشفه ثلاثا و التنحنح ثلاثا».

و الذی وقعت علیه من الأخبار المتعلقه بذلک-زیاده علی ما قدمنا نقله-

روایه عبد الملک بن عمرو عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)

«فی الرجل یبول ثم یستنجی ثم یجد بعد ذلک بللا؟قال:إذا بال فخرط ما بین المقعده و الأنثیین ثلاث مرات و غمز ما بینهما ثم استنجی،فان سال حتی یبلغ السوق فلا یبالی».

و أنت خبیر بأن صحیحه حفص (3)إنما تنطبق علی مذهب السید و ابن الجنید

ص :57

خاصه،و اما حسنه محمد بن مسلم (1)فلیس فی شیء من الأقوال ما ینطبق علیها،لأنها قد تضمنت العصر من أصل الذکر إلی طرفه ثلاثا ثم النتر و لو مره،و لیس فی هذه الأقوال ما یطابق ذلک.و کذلک هذه الروایه الثالثه.و لعل من قال بالمسحات الست مع نتر طرف الذکر استند إلی العمل بمضمون الأخبار الثلاثه جمیعا،لکن تثلیث النتر-کما ذکروا-لیس فی شیء منها.

و اما التنحنح الذی ذکره العلامه و الشهید فلم نقف أیضا فیه علی خبر،بل و لا فی کلام القدماء علی اثر،و العجب من اضطراب عبائرهم فی ذلک مع خلو المأخذ مما هنالک.

قیل:و کیف کان فالزیادات التی ذکروها لا حرج فیها،لما فیها من مزید الاستظهار فی إخراج ما ربما یبقی فی المخرج و فیه إشکال،إذ استعمال ذلک باعتقاد انه سنه شرعیه لا یخلو من تشریع.و الاستناد إلی التساهل فی أدله السنن تساهل خارج عن السنن.

الاستبراء بحکم البول فی وجوب غسله و نقضه للطهاره،و نقل عن ابن إدریس دعوی الإجماع علی کل من الحکمین.

و یدل علی ما ذکروه من الحکم الأول الأخبار الثلاثه المتقدمه (1).

و اما الحکم الثانی فاستدلوا علیه بمفهومات الأخبار المتقدمه،فإن تقیید عدم المبالاه و نفی کونه من البول بل انه من الحبائل بالاستبراء یدل علی حصول المبالاه و کونه من البول مع عدمه.

و قد یعارض بإطلاق ما دل من الاخبار علی عدم النقض بالخارج بعد البول مطلقا:

کصحیحه عبد اللّٰه بن أبی یعفور (2)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام) عن رجل بال ثم توضأ و قام إلی الصلاه فوجد بللا.قال:لا یتوضأ،إنما ذلک من الحبائل».

و صحیحه حریز (3)قال:

«حدثنی زید الشحام و زراره و محمد بن مسلم عن ابی عبد اللّٰه(علیه السلام)انه قال:ان سال من ذکرک شیء من مذی أو ودی فلا تغسله و لا تقطع له الصلاه و لا تنقض له الوضوء،إنما ذلک بمنزله النخامه،و کل شیء خرج منک بعد الوضوء فإنه من الحبائل».

و الظاهر تقیید إطلاق هذین الخبرین بتلک الأخبار جمعا،و لتصریحهما بکون الخارج بعد الوضوء مطلقا من الحبائل مع تقیید حسنه محمد بن مسلم (4)الحکم بکونه من الحبائل بکونه بعد الاستبراء،و المقید یحکم علی المطلق.و لدلاله جمله من الأخبار

ص :59

الوارده فی الجنب بالإنزال إذا بال و لم یستبرئ علی الأمر بالوضوء:

کقوله(علیه السلام)فی صحیحه محمد بن مسلم (1):

«و ان کان بال ثم اغتسل ثم وجد بللا فلیس ینقض غسله و لکن علیه الوضوء.».

و قوله(علیه السلام)فی موثقه سماعه (2):

«و ان کان بال قبل ان یغتسل فلا یعید غسله و لکن یتوضأ و یستنجی». و مثلهما روایه معاویه بن میسره (3)و مقتضی الجمع حملها علی عدم الاستبراء.

و یدل علیه أیضا قوله(علیه السلام)-فی صحیحه ابن سنان (4)الآتیه ان شاء اللّٰه فی المبحث الثالث من الفصل الثانی من هذا المطلب-:

«و الودی فمنه الوضوء،لانه یخرج من دریره البول». بحمله علی الخروج قبل الاستبراء،کما هو ظاهر الخبر، و للإجماع-نصا و فتوی-علی عدم سببیه الودی للوضوء کما یأتی بیانه ان شاء اللّٰه تعالی.

و یظهر من بعض فضلاء متأخری المتأخرین المیل-لو لا الإجماع المدعی فی المقام- الی العمل بإطلاق الخبرین المذکورین (5)،و حمل ما عارضهما من مفهوم روایات الاستبراء علی الاستحباب،استضعافا لدلاله المفهوم و عدم ظهورها فی الوجوب، و هکذا صحیحه ابن سنان أیضا حملها علی الاستحباب.و لا یخفی وهنه.

و التحقیق انه قد تعارض إطلاق صحیحتی عبد اللّٰه بن أبی یعفور و حریز (6)بعدم الوضوء بذلک البلل أعم من أن یکون مع الاستبراء و عدمه،و إطلاق صحیحه ابن مسلم و روایتی سماعه و معاویه بوجوب الوضوء بذلک البلل مطلقا أیضا.

ص :60

و وجه الجمع تقیید الإطلاق الأول بحاله الاستبراء،کما هو مدلول منطوق اخبار الاستبراء،و تقیید الإطلاق الثانی بحاله عدم الاستبراء،کما هو مفهوم تلک الاخبار، و علی ذلک تجتمع الأخبار.

و اما إبقاء الإطلاق الأول بحاله-و حمل الوضوء فی الإطلاق الثانی علی الاستحباب و کذلک فی المفهوم استضعافا لدلالته- ففیه(أولا)-ان قوله فی صحیحه محمد بن مسلم (1):

«علیه الوضوء» ظاهر فی الوجوب،و کذا قوله فی خبر معاویه بن میسره (2):

«فلیتوضأ» .

و(ثانیا)-ان المفهوم هنا مفهوم شرط،و هو-مع ذهاب الأکثر إلی حجیته-معضود بدلاله الأخبار علیه أیضا،کما تقدم فی المقدمه الثالثه (3)فلا ضعف فی دلالته.

و(ثالثا)-ان ضعف الدلیل لیس من قرائن الاستحباب کما تقدمت الإشاره الیه.

و اما ما ورد

فی روایه یونس (4)-قال:

«کتب الیه رجل:هل یجب الوضوء مما خرج من الذکر بعد الاستبراء؟فکتب:نعم». -فیتعین حمله علی التقیه،لموافقته لمذهب أکثر العامه (5)کما ذکره الشیخ فی الاستبصار،و مخالفته لما علیه کافه علماء الفرقه الناجیه و لاخبارهم.

ص :61

هذا.و اعلم ان الظاهر-کما عرفت من کلامهم-انه کما لا خلاف فی نقض هذا البلل المشتبه للوضوء،کذلک لا خلاف فی وجوب غسله،و هو یشعر بحکمهم بنجاسته.و یشکل علیهم بمقتضی ما قرروه فی مسأله الإناءین-کما تقدم ذکره (1)- بأن أقصی ما یستفاد من الأدله المذکوره النقض خاصه،مع اندراج هذا البلل فی«

کلیه:

کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر (2).

و

ما أبالی أ بول أصابنی أم ماء إذا لم اعلم. » (3)مع عدم المخصص.و حصول النقض به لا یستلزم النجاسه.إلا ان المفهوم من الأخبار -کما عرفت فی مسأله الإناءین (4)-ان الشارع قد اعطی المشتبه بالنجس إذا کان محصورا و المشتبه بالحرام کذلک حکمهما فی وجوب الاجتناب و تحریم الاستعمال فیما یشترط فیه الطهاره و تعدی حکمه إلی ما یلاقیه،کما تقدم تحقیق ذلک فی مسأله الإناءین، فالحکم هنا موافق لما حققناه ثمه،لکنه مناف لما ذکروه(رضوان اللّٰه علیهم)فی تلک المسأله،فإن المسألتین من باب واحد.

خلافه،کما فی صحیحه جمیل و روایه داود الصرمی المتقدمتین (1)و فی الدلاله ما عرفت آنفا،و أظهر منهما روایه روح المتقدمه (2).

ان یکون المراد بالأول عصر الذکر و بالثانی عصر رأس الذکر.و یضعف الأخیرین ان النتر هو الجذب بقوه لا مطلق العصر،و هو لا یناسب عصر رأس الذکر،مع انه لا یظهر من سائر الأخبار هذا العصر،قال فی النهایه:«فیه إذا بال أحدکم فلینتر ذکره ثلاث نترات(1).النتر جذب فیه قوه و جفوه»انتهی (1).

ثم اعلم ان الشیخ روی هذا الخبر نقلا من الکافی،و فیه«یعصر أصل ذکره إلی ذکره»و یروی عن بعض مشایخنا(رحمهم اللّٰه)انه قرأ«ذکره»بضم الذال و سکون الکاف و فسره بطرف الذکر،لینطبق علی الوجه الثانی من الوجوه المذکوره.

و یخدشه ان اللغویین قالوا:«ذکره السیف:حدته و صرامته»و الظاهر منه ان المراد به المعنی المصدری لا الناتی من طرفیه.

و بقی هنا اشکال آخر و هو انه ما الفائده فی التقیید بعدم وجدان الماء؟و الجواب انه مجرب انه مع عدم الاستنجاء بالماء یتوهم خروج البلل ساعه بعد ساعه،بل یکون خروج دریره البول أکثر،کما ذکر العلامه فی المنتهی ان الاستنجاء بالماء یقطع دریره البول،ففائده الاستبراء هنا انه ان خرج بعده شیء أو توهم خروجه لا یضره ذلک اما من حیث النجاسه فلأنه غیر واجد للماء،و اما من حیث الحدث فلانه لا یحتاج الی تجدید التیمم و لا قطع الصلاه»انتهی کلامه علا فی الفردوس مقامه.

و(منها)-

و(منها)-

و الأحجار،ثم أحدث الوضوء و هو خلق کریم،فأمر به رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)و صنعه،فأنزل اللّٰه تعالی فی کتابه إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ ».

و صحیحه هشام بن الحکم عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (1)قال:

«قال رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله):یا معشر الأنصار ان اللّٰه قد أحسن علیکم الثناء فما ذا تصنعون؟قالوا نستنجی بالماء».

و صحیحه مسعده بن زیاد عن جعفر عن أبیه عن آبائه(علیهم السلام) (2)

«ان النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)قال لبعض نسائه:مری نساء المؤمنین ان یستنجین بالماء و یبالغن،فإنه مطهره للحواشی و مذهبه للبواسیر».

و الجمع بین المطهرین أکمل،

لمرفوعه احمد المتقدمه عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (3)قال:

«جرت السنه فی الاستنجاء بثلاثه أحجار أبکار و یتبع بالماء».

و إطلاق الروایه یدل علی استحباب الجمع فیما یتعین فیه الماء کما فی صوره التعدی و فیما تجزئ فیه الأحجار،و بذلک صرح فی المعتبر،قال:«لانه جمع بین مطهرین بتقدیر أن لا یتعدی،و إکمال فی الاستظهار بتقدیر التعدی»و ظاهر الشهید فی الذکری التخصیص بالتعدی.

و کیف کان فالظاهر تقدیم الأحجار،للتصریح به فی الروایه،و لما فیه من تنزیه الید عن مباشره النجاسه.

و أورد السید فی المدارک علی أصل الحکم اشکالا،قال(قدس سره):

«و أورد علی هذا الحکم ان الإزاله واجبه اما بالماء أو بالأحجار وجوبا تخییریا، فکیف یکون أحدهما أفضل من الآخر،بل قد صرحوا فی مثل ذلک باستحباب

ص :66

ذلک الفرد الأفضل،و منافاه المستحب المواجب واضحه.و أجیب عنه بان الوجوب التخییری لا ینافی الاستحباب العینی،لأن متعلق الوجوب فی التخییری لیس امرا معینا بل الأمر الکلی.فتعلق الاستحباب بواحد منهما لا محذور فیه.و فیه نظر، فإنه ان أرید بالاستحباب هنا المعنی العرفی-و هو الراجح الذی یجوز ترکه لا إلی بدل- لم یمکن تعلقه بشیء من افراد الواجب التخییری،و ان أرید به کون أحد الفردین الواجبین أکثر ثوابا من الآخر فلا امتناع فیه کما هو ظاهر»انتهی کلامه زید مقامه.

أقول:ما ذکره(قدس سره)من النظر یمکن الجواب عنه بالتزام الشق الأول من التردید،قوله:انه هو الراجح الذی یجوز ترکه لا إلی بدل،و ما هنا إنما یجوز ترکه مع الإتیان بمبدله،قلنا:الاستحباب هنا إنما تعلق بالفرد الکامل من افراد ذلک الواجب المخیر،و هو من حیث اتصافه بصفه الکمال یجوز ترکه لا إلی بدل،إذ لا یقوم مقامه فی الکمال غیره من تلک الافراد،و اتصاف تلک الأفراد الباقیه بالبدلیه عنه إنما هو من حیث أصل الوجوب،بمعنی ان کلا منها بدل عنه فی الوجوب لا فی الاستحباب و الکمال،غایه الأمر ان ذلک الفرد الکامل متصف بالوجوب و الاستحباب باعتبارین،فإنه باعتبار کونه أحد أفراد الواجب المخیر و لا یجوز ترکه لا إلی بدل یکون متصفا بالوجوب،و باعتبار الخصوصیه الکمالیه التی لا توجد إلا فیه فیجوز ترکه لا إلی بدل یکون مستحبا.

و یمکن الجواب أیضا باختیار الشق الثانی و ان کان فیه خروج عن المعنی المصطلح إلا انه لا محذور فیه،فقد صرح به جمله من أجلاء الأصحاب:منهم-جده(قدس سره)فی روض الجنان.

و أجاب بعض فضلاء متأخری المتأخرین بأن الوجوب هنا إنما هو صفه الطبیعه، و کون خصوص فرد منها مستحبا لا خفاء فی صحته،قال:«و ما عرض له من الشبهه -من انه لا یجوز ترکه لا إلی بدل فکیف یکون مستحبا؟-فمندفع بان التحقیق ان

ص :67

الواجب ما یکون ترکه سببا لاستحقاق العقاب لا ترکه لا إلی بدل،لان ما یکون له بدل لیس بواجب فی الحقیقه بل الواجب أحدهما،فزیاده هذا القید فی تعریف الواجب اما بناء علی ما هو المتراءی فی أول الوهله،أو غفله عما هو الحق،أو یکون المراد منه ما هو المراد بقولهم بوجه ما فی تعریف الواجب لتدخل الواجبات المشروطه.

و علی هذا لا یکون الفرد واجبا بل الواجب هو الطبیعه،لأن ترک الفرد لیس سببا لاستحقاق العقاب،بل السبب إنما هو ترک الطبیعه،فیمکن استحبابه».

و یشکل بان الفرد متحد بالطبیعه خارجا فیکون واجبا بوجوبها فکیف یکون مستحبا؟بل التحقیق فی الجواب هو ما قدمنا.

و(منها)-

الأربعه من الأخبار-لم أقف علیهما،و کان أصحابنا-لما اشتهر بینهم من التساهل فی أدله السنن-یعتمدون علی أمثال ذلک.و هو تساهل خارج عن السنن.

و المانع الماء المنتاب (1)و الساد الطریق المسلوک».

و روی الصدوق فی الخصال (2)بسند معتبر عن الصادق(علیه السلام)عن أمیر المؤمنین(علیه السلام)فی جمله حدیث:

«لا تبل علی المحجه و لا تتغوط علیها».

و ظاهر الأصحاب سیما المتأخرین الحکم بالکراهه فی الجمیع،إلا ان الشیخ المفید فی المقنعه عبر فی هذه المواضع بعدم الجواز،و ابن بابویه فی الفقیه عبر بذلک فی فیء النزال و تحت الأشجار المثمره،قال شیخنا صاحب کتاب ریاض المسائل-بعد نقل ذلک عنهما-ما لفظه:«و الجزم بالجواز-مع ورود النهی و الأمر و اللعن فی البعض مع عدم المعارض سوی أصاله البراءه-مشکل»انتهی.و هو جید إلا انه کثیرا ما قد تکرر منهم(صلوات اللّٰه علیهم)فی المحافظه علی الوظائف المسنونه من ضروب التأکیدات فی الأوامر و النواهی ما یکاد یلحقها بالواجبات و المحرمات،کما لا یخفی علی من تتبع الأخبار و جاس خلال تلک الدیار.علی ان اللعن هو البعد من رحمه اللّٰه و هو کما یحصل بفعل المحرم یحصل بفعل المکروه و لو فی الجمله.

و تقیید الطرق بالنافذه احتراز عن المرفوعه،فإنها ملک لأربابها،فیحرم التخلی فیها قطعا.و ربما کان فی ذلک إشعار بالکراهه.

و فی بعض عبائر الأصحاب-کالشهید فی الدروس-ذکر الأفنیه من غیر تقیید بالمساجد،و لم نقف له علی دلیل وراء ما ذکرنا.

و احتمل بعض المتأخرین فی معنی مواضع اللعن انه هو کل موضع یلعن المتغوط بالجلوس فیه،و حمل تفسیره(علیه السلام)علی التمثیل ببعض الافراد.

لا یشترط فی صدق المشتق بقاء مأخذ الاشتقاق.

و فیه(أولا)-ان صدق هذا المشتق إنما یقتضی جواز إطلاق المثمره علی ما أثمرت فی وقت ما و ان لم تکن مثمره فی الحال،لا إطلاقها علی ما من شأنها ذلک لانه لا خلاف فی ان إطلاق المشتق علی ما سیتصف بمبدإ الاشتقاق مجاز البته.

و(ثانیا)-ان المسأله المذکوره و ان کان مما طال فیها الجدال و انتشرت فیها الأقوال حتی فی تحریر محل النزاع،کما فصلنا ذلک فی المقدمه التاسعه- إلا ان التحقیق انه ان جعل موضع النزاع ما هو أعم من المشتق أو ما جری مجراه مع طرو الضد الوجودی و عدمه،فالحق هو القول بالاشتراط،کما هو قول جمله من علماء الأصول،و اختاره المحدث الأمین الأسترآبادی فی تعلیقاته علی شرح المدارک.حیث قال:الحق عندی أنه لا بد-فی بقاء صدق المعنی الحقیقی اللغوی للمشتق علی ذات-من بقاء الحاله التی هی مناط حدوث صدقه،سواء کانت الحاله المذکوره قیام مبدأ الاشتقاق أو ما یحذو حذوه،و دلیلی علی ذلک(أولا)-انه من الأمور البینه اشتراط ذلک فی کثیر من الصور،کالبارد و الحار و الهابط و الصاعد و المتحرک و الأبیض و الأحمر و المملوک و الموجود.و من القواعد الظاهره ان قاعده الوضع اللغوی فی کل صنف من أصناف المشتقات واحده،و لو لا البناء علی القواعد الظاهریه لبطلت قواعد کثیره من فنون العربیه.و(ثانیا)-مقتضی النظر الدقیق و مذهب المحققین ان معنی المشتقات کالعالم أمر بسیط،و مقتضی ظاهر النظر ما اشتهر بین اللغویین من ان معناه شیء قام به العلم،و الوجدان حاکم بأنه لیس هنا بسیط یصلح سوی لا بشرط مأخذ الاشتقاق،فلا بد فی بقاء معناه من بقائه.ثم اعلم انه قد یصیر بعض الألفاظ المشتقه حقیقه عرفیه عامه أو خاصه أو مجازا مشهورا عند جماعه أو عاما فیما یعم معناه اللغوی و ما فی حکمه عرفا أو شرعا،و منه:المؤمن و الکافر و أشباههما.و من الأمور العجیبه انه طال التشاجر بینهم فی هذه المسأله من غیر فصل

ص :71

یقطع دابر المنازعه.ثم انه ذکر ان الذی یظهر لی من تتبع روایاتهم(صلوات اللّٰه علیهم)ان المتبادر من الحائض و النفساء فی کلامهم ذات حدث الحیض و ذات حدث النفاس لا ذات الدم،و هذا من باب اراده ما یعم المعنی اللغوی و ما فی حکمه شرعا.

ثم استدل بجمله من الأخبار علی ذلک.

و ان جعل محل النزاع ما هو أخص-کما صرح به المحقق التفتازانی و اقتفاه جماعه فیه-فما نحن فیه لیس من موضع النزاع فی شیء،فان المراد بالمشتق فی القاعده المذکوره هو ما جری علی ما اشتق منه فی إراده الحدوث و التجدد لا ما خرج عنه بإراده معنی الدوام أو ذی کذا أو غیر ذلک من المعانی،ألا تری ان الصفه المشبهه بالفعل و افعل التفضیل و اسم الزمان و المکان حیث لم تجر علیه فی ذلک لم تصدق إلا علی من هو متصف به حاله الإطلاق،و إلا لزم إطلاق حسن الوجه علی قبیحه و بالعکس-باعتبار ما کان-إطلاقا علی جهه الحقیقه،و کذلک ما کان من صیغ اسم الفاعل مسلوکا به مسلک الصفه المشبهه و نحوها فی عدم اراده الحدوث،سواء أرید منه الدوام و الاستمرار کالخالق و الرازق من أسمائه،أو ذی کدا مجردا کالرضیع.و المؤمن و الکافر و الحائض أو مع الکثره کاللابن و التامر.و الظاهر ان لفظ(المثمره)بمعنی ذات الثمره، من أثمرت النخله إذا صار فیها الثمر،کاتمرت إذا صار فیها التمر،و أطعمت أی صار فیها ما یطعم.و یرشد إلی ما قلنا تعلیق عدم الاشتراط علی صفه الاشتقاق فی قولهم:

المشتق لا یشترط فی صدقه بقاء مأخذ الاشتقاق.و التعلیق علی الوصف یشعر بالعلیه و المعنی ان المشتق من حیث کونه مشتقا لا یشترط.إلخ،و ما نحن فیه لم یبق علی حیثیه الاشتقاق بل سلک به مسلک الجوامد و لم یجر مجری ما اشتق منه.

و(ثالثا)-استفاضه الأخبار عنهم(صلوات اللّٰه علیهم)بان مورد النهی فی هذا المقام الشجره المثمره بالفعل.

ص :72

و من ذلک ما رواه فی الفقیه (1)مرسلا

و فی کتاب العلل (2)مسندا عن الباقر (علیه السلام)قال:

«ان للّٰه عز و جل ملائکه و کلهم بنبات الأرض من الشجر و النخل،فلیس من شجره و لا نخله إلا و معها من اللّٰه عز و جل ملک یحفظها و ما کان منها.و لو لا ان معها من یمنعها لأکلتها السباع و هو أم الأرض إذا کان فیها ثمرتها، قال:و إنما نهی رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)ان یضرب أحد من المسلمین خلاء تحت شجره أو نخله قد أثمرت لمکان الملائکه الموکلین بها.قال:و لذلک یکون الشجر و النخل أنسا إذا کان فیه حمله،لأن الملائکه تحضره».

و(رابعا)-و هو الحق-عدم بناء الأحکام علی مثل هذه القواعد المختله النظام المنحله الزمام،کما تقدمت الإشاره إلیه فی المقدمه التاسعه (3).

و(منها)-

و ظاهر هذه الاخبار التحریم لظاهر النهی فیها إلا ان المشهور بین الأصحاب الحکم بالکراهه.و ظاهر المفید-حیث عبر فی المقنعه بعدم الجواز-التحریم.و یمکن حمل النهی المذکور علی الکراهه بقرینه خلو مرفوعه علی بن إبراهیم المتقدمه (1)فی النهی عن استقبال القبله و استدبارها عن ذلک،مع قوله فی آخرها:

«و ضع حیث شئت».

و کذلک مرفوعه عبد الحمید و مرفوعه محمد المتقدمتان ثمه (2)حیث تضمنتا السؤال عن حد الغائط و لم یذکرا استقبال الجرمین فیه،فظاهرهما الخروج من الحد المذکور و أقله عدم التحریم ثم ان ظاهر الاخبار المذکوره اختصاص الحکم المذکور بالبول دون الغائط، و ظاهر الأکثر التعمیم،و به صرح الشهید فی الدروس و الذکری،و العلامه فی القواعد و المفید فی المقنعه.و احتمل بعض محققی متأخری المتأخرین کون الاقتصار علی البول فی الأخبار لکونه أعم من الغائط وجودا،لعدم انفکاکه عنه غالبا و وجوده بدون الغائط کثیرا،أو للتنبیه بالأضعف علی الأقوی.و فیهما ما لا یخفی.

و کذا ظاهر الأخبار اختصاص ذلک بالاستقبال دون الاستدبار،و لذلک خصه بعض الفقهاء بذلک،بل نقل عن العلامه فی النهایه انه صرح بعدم کراهیه الاستدبار،و استظهره فی المدارک.

لکن

روی الکلینی (3)مرفوعا مضمرا:

«لا تستقبل الشمس و لا القمر».

و ابن بابویه فی الفقیه (4)کذلک:

«لا تستقبل الهلال و لا تستدبره». فیمکن فهم حکم الغائط من الأولی،لأن الظاهر انها متعلقه بحد الغائط،و یفهم من الثانیه عدم اختصاص الحکم بالقمر،کما هو المصرح به فی کلامهم،لعدم تناوله للهلال،إذ هو مخصوص بما قبل الاستداره و القمر بما بعدها.و استند بعض

ص :74

فضلاء متأخری المتأخرین إلی استفاده حکم الاستدبار من هذه الروایه،و عضدها بقوله سبحانه:« وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعٰائِرَ اللّٰهِ .» (1)و فیه ما لا یخفی.

و(منها)-

و(منها)-

و(منها)-

و علی الثالث

صحیحه عمر بن یزید (1)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)عن التسبیح فی المخرج و قراءه القرآن.فقال:لم یرخص فی الکنیف أکثر من آیه الکرسی و یحمد اللّٰه أو آیه الحمد للّٰه رب العالمین» (2).

و الظاهر حمل عدم الرخصه فیما زاد علی ذلک علی تأکد الکراهه،

لصحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (3)قال:

«سألته أ تقرأ النفساء-و الحائض و الجنب و الرجل یتغوط-القرآن؟قال:یقرؤون ما شاءوا». و لاخبار الذکر المتقدمه.

و علی الرابع

صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام) (4)انه قال:

«یا ابن مسلم لا تدعن ذکر اللّٰه علی کل حال،و لو سمعت المنادی ینادی بالأذان و أنت علی الخلاء فاذکر اللّٰه عز و جل و قل کما یقول المؤذن». رواه الصدوق فی الفقیه و العلل (5)و روی فی العلل (6)أیضا مثله عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام).و روی فیه (7)أیضا عن سلیمان بن مقبل عن أبی الحسن موسی(علیه السلام)کذلک، و ذکر فیه ان ذلک مستحب،و ان العله فیه انه یزید فی الرزق.

و بذلک یظهر لک ما فی کلام جمله من المتأخرین:منهم-شیخنا الشهید الثانی (رحمه اللّٰه)حیث لم یقفوا علی النصوص المذکوره،إذ کان نظرهم غالبا مقصورا علی مراجعه التهذیب،و هو خال عن ذلک،فأنکروا وجود النص فی المسأله،و نسبه الشهید الثانی فی الروضه إلی المشهور إیذانا بذلک،و استشکل فی الاستدلال علیه

ص :78

بأحادیث الذکر،لعدم شمولها الحیعلات إلا ان تبدل بالحولقه،کما صرح به فی الروض.

و ظاهر الروایه المتقدمه (1)-و کذا روایه أبی بصیر المشار إلیها آنفا (2)حیث قال فیها:

«فقل مثل ما یقول المؤذن،و لا تدع ذکر اللّٰه عز و جل فی تلک الحال، لان ذکر اللّٰه حسن علی کل حال». -کون مجموع فصول الأذان داخلا فی الذکر من الحیعلات و غیرها،و لعل دخولها تغلیبا أو یحمل الذکر علی ما یشملها.

و ما اعتذر به عنه بعض فضلاء متأخری المتأخرین-من ان مراده من عدم النص فی عباره الروض یعنی بالنسبه إلی الحیعلات-فتکلف بعید.

و زاد الأصحاب الکلام لحاجه ضروریه استنادا إلی رفع الحرج،ورد السلام، و الصلاه علی النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)و الحمد بعد العطاس.و وجه الجمیع ظاهر.و کأنهم لم یقفوا علی خصوص ما ورد فی الأخیر مما قدمنا نقله فرجعوا فیه الی الأدله المطلقه.

و(منها)-

و روایه الحسین بن خالد عن أبی الحسن الثانی(علیه السلام) (1)قال:

«قلت له:انا روینا فی الحدیث ان رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)کان یستنجی و خاتمه فی إصبعه،و کذلک کان یفعل أمیر المؤمنین(علیه السلام)و کان نقش خاتم رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)(محمد رسول اللّٰه).قال:صدقوا.قلت:ینبغی لنا ان نفعل ذلک؟فقال:ان أولئک کانوا یتختمون فی الید الیمنی و أنتم تتختمون فی الید الیسری».

و مثلها روایته الأخری المرویه فی العیون و المجالس (2)

و فی آخرها

«فاتقوا اللّٰه و انظروا لأنفسکم.».

و روایه أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (3)قال:

«قال أمیر المؤمنین (علیه السلام):من نقش علی خاتمه اسم اللّٰه فلیحوله عن الید التی یستنجی بها فی المتوضإ».

و اما روایه وهب بن وهب عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (4)قال:

«کان نقش خاتم أبی(العزه للّٰه جمیعا)و کان فی یساره یستنجی بها،و کان نقش خاتم أمیر المؤمنین (علیه السلام)(الملک للّٰه)و کان فی یده الیسری یستنجی بها». -فالظاهر ردها، لدلاله روایتی الحسین بن خالد (5)علی نفی ذلک و ان تختمهم(علیهم السلام)إنما هو فی الیمین.مضافا إلی استفاضه الأخبار باستحباب التختم بالیمین (6).و راوی الروایه المذکوره عامی خبیث بل من أکذب البریه علی جعفر بن محمد(علیهما السلام)کما

ص :80

صرح به علماء الرجال(1).و مع التنزل عن ذلک فهی محموله علی التقیه (1).

ص :81

و اما المناقشه فی عدم صراحه الخبر فی کون الخاتم فی الیسری حاله الاستنجاء -کما ذکره فی ریاض المسائل-فظنی انه بعید.و أبعد منه حمل الروایه علی الجواز بعد ما عرفت.

و العجب هنا من المولی الأردبیلی(قدس سره)حیث قال-بعد ان استدل علی الجواز بهذه الروایه-:«و یمکن استفاده استحباب التختم بالیسار،و عدم تحریم التنجیس أیضا،إلا ان یکون ذلک ثابتا بالإجماع و نحوه،أو یحمل علی عدم وصول النجاسه إلیه»انتهی.و لا أراک فی ریبه من ضعف هذا الکلام بعد التأمل فی المقام.

و الحق جمله من الأصحاب باسمه تعالی هنا أسماء الأنبیاء و الأئمه(علیهم السلام) و الظاهر ان المستند فی ذلک التعظیم.و لا بأس به.لکن روایه أبی القاسم للتقدمه (1)فی حکم استصحاب الخاتم الذی علیه اسم اللّٰه فی الخلاء صرحت بنفی البأس فی استصحاب خاتم علیه اسم النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)و حینئذ فما عداه بطریق اولی،فالقول بالإلحاق هنا دون هناک-مع الاشتراک فی العله المذکوره-مما لا وجه له،مع ان الصدوق (رحمه اللّٰه)فی المقنع صرح بنفی البأس عن عدم نزع الخاتم فیه اسم محمد(صلی اللّٰه علیه و آله)حال الاستنجاء بعد ان نهی عن الاستنجاء و علیه خاتم علیه اسم اللّٰه حتی یحوله.

و قد ذکر الأصحاب أیضا أن الکراهه إنما هو عند عدم التلوث بالنجاسه،

ص :82

و إلا فیحرم بل یکفر فاعله لو فعله بقصد الإهانه.و هو جید.

و(منها)-

و مثله رواه فی الخصال (1)فی وصیه النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)لعلی(علیه السلام) و(منها)-

و فی مرسله الفقیه (1)

«ان البول فی الماء الراکد یورث النسیان».

و مرسله مسمع (2)انه

«نهی رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)ان یبول الرجل فی الماء الجاری إلا من ضروره،و قال:ان للماء أهلا».

و روایه أبی بصیر و محمد بن مسلم المرویه فی کتاب الخصال (3)عن الصادق عن آبائه عن أمیر المؤمنین(علیه السلام)قال:

«لا یبولن الرجل من سطح فی الهواء،و لا یبولن فی ماء جار،فان فعل ذلک فأصابه شیء فلا یلومن إلا نفسه،فان للماء أهلا و للهواء أهلا».

و فی روایه عنبسه بن مصعب (4)قال:

«لا بأس به إذا کان الماء جاریا». و کذا فی موثقه ابن بکیر (5)و علل هاتین الروایتین مع صحیحه الفضیل المتقدمه مستند علی بن بابویه فیما نقل عنه،الا ان روایه مسمع و روایه أبی بصیر و محمد بن مسلم قد صرحتا بالنهی.و الجمع بما ذکرنا من کونه أخف کراهه و مورد الروایات کلها البول خاصه و الحق الأصحاب به الغائط بالطریق الاولی و فیه ما لا یخفی.

و(منها)-

بأسانید ثلاثه عن الرضا(علیه السلام)عن آبائه عن الحسین بن علی(علیهم السلام) و لا تنافی،لإمکان اتفاق ذلک لکل منهما(علیهما السلام)و التقریب ان تأخیرهما (علیهما السلام)أکل اللقمه إلی بعد الخروج-مع علمهما بأنها ما استقرت فی جوف أحد إلا وجبت له الجنه و عتقهما المملوک لذلک-اشعار بمرجوحیه الأکل فی الموضع المذکور.و الحق الأصحاب الشرب.و لم أقف له علی دلیل.

و(منها)-

و ثالثها-النقض بخروج هذه الأشیاء مطلقا من فوق المعده أو تحتها مع الاعتیاد و عدمه،و الیه ذهب ابن إدریس.

و رابعها-عدم النقض مطلقا،و إلی هذا القول صار بعض فضلاء متأخری المتأخرین (1)و یدل علی أصل المسأله الأخبار المستفیضه،

کصحیحه زراره (2)قال:

«قلت لأبی جعفر و أبی عبد اللّٰه(علیهما السلام):ما ینقض الوضوء؟فقالا:ما یخرج من طرفیک الأسفلین من الدبر و الذکر:غائط أو بول أو منی أو ریح و النوم حتی بذهب العقل».

و صحیحه سالم أبی الفضل عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (3)قال:

«لیس ینقض الوضوء إلا ما خرج من طرفیک الأسفلین الذین أنعم اللّٰه علیک بهما».

و صحیحه زراره عن أحدهما(علیهما السلام) (4)قال:

«لا ینقض الوضوء إلا ما خرج من طرفیک أو النوم».

و صحیحته أیضا عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (5)قال:

«لا یوجب الوضوء إلا غائط أو بول أو ضرطه تسمع صوتها أو فسوه تجد ریحها».

و روایه زکریا بن آدم (6)قال:

«سألت الرضا(علیه السلام)عن الناسور أ ینقض الوضوء؟فقال:إنما ینقض الوضوء ثلاث:البول و الغائط و الریح». الی غیر ذلک من الاخبار و الظاهر ان الحصر فی هذه الاخبار إضافی بالنظر إلی ما یخرج من الأسفلین غیر هذه الأشیاء کالمذی و أشباهه،و إلی ما لا یخرج منهما کالرعاف و القیء و نحوهما مما ذهب العامه إلی النقض به (7)و لعل ذلک فی مقام الرد علیهم،و الی ذلک تشیر روایه زکریا

ص :87

ابن آدم المتقدمه

و موثقه أبی بصیر المرادی المرویه فی کتاب الخصال (1)عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)قال:

«سألته عن الحجامه و القیء و کل دم سائل.فقال:لیس فیه وضوء،إنما الوضوء مما خرج من طرفیک الذین أنعم اللّٰه بهما علیک». و اما حمل الحصر علی معنی ان الأصل فی النقض ینحصر فی الخارج من السبیلین-و اما غیره من النوم و مزیل العقل فإنما هو لکونه مظنه لخروج شیء من تلک النواقض-فظنی بعده،إذ الظاهر-کما سیأتی ان شاء اللّٰه-حدثیه النوم بنفسه لا لکونه کذلک.

حجه القول الأول-علی ما ذکره الشهید فی الذکری-انه مع العاده یشمله عموم الآیه،

و قول الصادق(علیه السلام) (2):

«لیس ینقض الوضوء إلا ما خرج من طرفیک الذین أنعم اللّٰه بهما علیک». لتحقق النعمه بها.و اما مع الندور،فللأصل و الخبر، إذ لیس من الطرفین.

و الظاهر ان مراده بالآیه قوله تعالی:« أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ .» (3)و مورد الآیه و ان کان التیمم إلا ان ظاهرها یدل علی وجوب التطهیر بالماء مع وجوده و ان الانتقال إلی التیمم إنما هو لعدمه.

و أورد علیه بالمنع من شمول الآیه لهذا الفرد ظاهرا،بل هی إما ظاهره فی المتعارف المعتاد لأکثر الناس و هو التغوط من الموضع المعتاد،أو مجمله بالنسبه الیه و إلی الأعم منه و من المعتاد لبعض،و علی التقدیرین لا یثبت المدعی.و اما شمول الروایه فغیر ظاهر

ص :88

لأن الأصل فی الإضافه العهد و کذا الموصول،و حینئذ فالظاهر ان یکونا إشاره إلی الطرفین المتعارفین المعهودین.و أیضا الظاهر ان الأنعام إنما یتحقق فی الطرفین الطبیعیین و اما غیرهما فلیس من باب النعمه بل النقمه.

و حجه الثانی-علی ما نقل عن الشیخ فی المبسوط-عموم قوله:« أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ .» (1)و ما یروی من الأخبار-ان الغائط ینقض الوضوء-یتناول ذلک،و لا یلزم ما فوق المعده،لأن ذلک لا یسمی غائطا.

و جوابه یعلم مما سبق.و اما قوله:«ان ما فوق المعده لا یسمی غائطا»فأورد علیه المحقق فی المعتبر انه ضعیف قال:«لأن الغائط اسم للمطمئن من الأرض نقل الی الفضله المخصوصه،فعند هضم المعده الطعام و انتزاع الاجزاء الغذائیه منه یبقی الثقل، فکیف خرج یتناوله الاسم و لا اعتبار بالمخرج فی تسمیته».

و أجاب عنه شیخنا البهائی فی کتاب الحبل المتین بان غرض الشیخ(رحمه اللّٰه) انه إنما یسمی غائطا بعد انحداره من المعده إلی الأمعاء و خلعه الصوره النوعیه الکیلوسیه التی کان علیها فی المعده،اما قبل الانحدار عن المعده فلیس بغائط إنما هو من قبیل القیء، و لیس مراده وقوع المخرج فیما سفل عن المعده أو فیما علاها،إذ لا عبره بتحتیه نفس المخرج و فوقیته،بل بخروج الخارج بعد انحداره عن المعده و صیرورته تحتها أو قبل ذلک،غایته انه-رحمه اللّٰه-عبر عما یخرج قبل الانحدار عنها بما یخرج من فوقها و عما یخرج بعده بما یخرج من تحتها،و الأمر فیه سهل.و لا یخفی بعده من کلام الشیخ.

و أنت خبیر بأنه علی هذا التوجیه الذی ذکره(قدس سره)یرتفع الخلاف بین الشیخ و بین ابن إدریس و یصیر القولان قولا واحدا.

و حجه القول الثالث-علی ما نقل عن قائله-عموم الآیه و الاخبار،و لعله أشار بالأخبار إلی ما ورد منها مطلقا بنقض الثلاثه من غیر تقیید بالمخرج الطبیعی،

ص :89

کصحیحه زراره الأخیره و روایه زکریا بن آدم (1).

و فی الآیه ما تقدم.و اما الاخبار فمن الظاهر البین ان الحکم فیها لیس معلقا علی ذات الخارج حتی یکون الحکم دائرا مدارها،بل علی صفه متعلقه بها و هی الخروج فینصرف إلی المعهود الغالب،کما یقال بظهور« حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ .» (2)فی تحریم الأکل.

و حجه القول الرابع یعلم من القدح فی أدله الأقوال المتقدمه.

قال شیخنا صاحب ریاض المسائل(رحمه اللّٰه تعالی) (3)-بعد نقل الأقوال الثلاثه المتقدمه و نفی الوقوف علی دلیل یشهد للشیخ-ما لفظه:«اما قول ابن إدریس فغیر بعید عن الصواب عند صدق هذه الأسماء علی الخارج عرفا،لموافقه ظاهر الکتاب « أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ .» (4)و لا قائل بالفرق،و ما ورد فی بعض الاخبار -من التقیید بالطرفین الأسفلین و نحو ذلک-غیر صالح لتقیید إطلاق الکتاب، لکونه خرج مخرج الغالب»انتهی.

أقول:و تحقیق المقام-بتوفیق الملک العلام و برکه أهل الذکر علیهم الصلاه و السلام-ان الاستدلال بالآیه هنا-بعد تسلیم صحه الاستدلال بظواهر القرآن بغیر ورود نص فی تفسیرها-لا یخلو من خفاء،إذ ما ذکر فی توجیه الاستدلال بها نوع تخریج و تخمین لا یمکن الاعتماد علیه فی تأسیس حکم شرعی،و اما الروایات فهی دائره بین مطلق ناقضیه الثلاثه فی الجمله و بین حاصر للنقض فیما خرج من الأسفلین،فیحتمل حینئذ حمل مطلقها علی مقیدها،فلا دلاله فیها حینئذ علی ما ذهبوا الیه من النقض.

إلا انه یقدح فیه قوه احتمال حمل الحصر علی الإضافی-کما قدمنا-ردا علی العامه و یحتمل-و هو الأظهر-حملها علی ما تقدم من التعبیر بالفرد الغالب،فإنه لا یخفی-علی

ص :90

المتتبع لموارد الأخبار و المتصفح لمضامین الآثار-ان الأحکام المودعه فیها إنما هی مقصوره علی ما هو الشائع المتعارف لا علی الفروض النادره،و مع عدم أظهریه هذا الاحتمال فلا أقل من الإجمال الموجب لعدم جواز الاعتماد علیها فی الاستدلال و بقاء المسأله فی قالب الشک و الاشکال،و حینئذ فالواجب التمسک بیقین الطهاره،

لقوله (علیه السلام)فی صحیحه زراره (1):

«حتی یجیء من ذلک أمر بین،و إلا فإنه علی یقین من وضوئه،و لا ینقض الیقین ابدا بالشک،و لکن ینقضه بیقین آخر».

و ما أجاب به بعض فضلاء متأخری المتأخرین-من عدم دلاله الحدیث المذکور علی مثل هذه الصوره،قال:«الذی أفهم من الخبر المذکور عدم حصول الانتقاض بالشک فی وجود ما ثبت کونه حدثا،و لا یدخل فیه الشک فی حدثیه ما یتیقن وجوده» و قال فی موضع آخر:«ان المقطوع به من الخبر هو ما ثبت کونه ناقضا لو شک فی وجوده و عدمه،فإنه لا یرفع یقین الطهاره قبله.و اما الشک فی فردیه بعض الأشیاء لما هو ناقض فلا دلاله فی الخبر علیه»-فیه ما تقدم فی المقدمه الحادیه عشره (2).

و بما ذکرنا یظهر لک توجه المناقشه فی الفردین الآخرین المدعی علیهما الإجماع أعنی ما لو اتفق المخرج من غیر الموضع المعتاد خلقه أو بعد انسداد المعتاد،فإنه مع إلغاء الإجماع-کما هو الحق الحقیق بالاتباع-و الرجوع إلی الاخبار مع کون المراد منها ما ذکرنا من الحمل علی الفرد الغالب المتعارف-یبقی حکم الفردین المذکورین مغفلا.

قال السید السند(قدس سره)فی المدارک-بعد قول المصنف:«و لو اتفق المخرج فی غیر الموضع المعتاد نقض»-ما هذا لفظه:«هذا الحکم موضع وفاق، و فی الاخبار بإطلاقها ما یدل علیه،و فی حکمه ما لو انسد المعتاد و انفتح غیره»انتهی.

و فیه انه قبل هذا الکلام-بعد ان نقل کلامی الشیخ و ابن إدریس و استدلالهما

ص :91

بالآیه-قال:و هما ضعیفان،لأن الإطلاق إنما ینصرف إلی المعتاد،و لما رواه الشیخ فی الصحیح عن زراره،و ساق الروایه الأولی مما أسلفناه من روایاته (1)ثم أردفها بروایه سالم أبی الفضل (2)و حینئذ فإذا کان إطلاق الآیه إنما ینصرف إلی المعتاد فإطلاق الروایات کذلک ان لم یکن اولی،لما ذکره من الروایات المصرحه بالفرد المعتاد.نعم صرح المحدث الأمین الأسترآبادی(قدس سره)انه یمکن إثبات ذلک من باب تنقیح المناط،قال:«فإن أحد فردیه مقبول عندنا و هو ما یفید الیقین،فان مقتضاه هنا ان الفضله المعینه إذا اندفعت نقضت سواء دفعتها الطبیعه من الموضع الطبیعی أو من غیره» و حینئذ فیتجه علی هذا التقدیر قولا الشیخ و ابن إدریس،إلا ان ما ادعاه(قدس سره) من الاستدلال بهذا الدلیل و افادته الیقین لا یخلو من اشکال.و الاحتیاط بالعمل بما ذهب الیه ابن إدریس مما لا ینبغی ترکه.

أو وجدان ریحها (1)و علل فی بعضها (2)بأن إبلیس یجلس بین ألیتی الرجل فیشککه.

و مقتضاها عدم النقض بدون أحد الوصفین.

و الظاهر حملها علی موضع الشک دون ما إذا تیقن الخروج،فإنه ینتقض طهره و ان لم یجد شیئا من ذلک.

و یدل علیه

ما رواه علی بن جعفر عن أخیه فی کتاب المسائل (3)قال:

«سألته عن رجل یکون فی صلاته فیعلم ان ریحا قد خرجت و لا یجد ریحها و لا یسمع صوتها.

قال:یعید الوضوء و الصلاه،و لا یعتد بشیء مما صلی إذا علم ذلک یقینا».

و ما رواه فی کتاب فقه الرضا (4)قال(علیه السلام):

«فان شککت فی ریح انها خرجت منک أو لم تخرج فلا تنقض من أجلها الوضوء إلا ان تسمع صوتها أو تجد ریحها،و ان استیقنت انها خرجت منک فأعد الوضوء سمعت وقعها أو لم تسمع و شممت ریحها أو لم تشم».

و ما هو الأقرب النقض بالرابعه مع عدم تطاول الفصل زمانا فی الخروج،و فی النقض بالثالثه احتمال قوی،لصدق العود بالثانیه»ثم قال بعد نقله:«قلت:الظاهر ان تحقق العاده ملزوم للنقض فلا یتوقف النقض علی زیاده»انتهی.

و یدل علی الحکم المذکور الأخبار المستفیضه،

کقول الصادقین(علیهما السلام) فی صحیحه زراره (1)حیث سألهما عما ینقض الوضوء فقالا:

«ما یخرج من طرفیک الأسفلین:من الدبر و الذکر:غائط أو بول أو منی أو ریح،و النوم حتی یذهب العقل».

و قوله(علیه السلام)فی صحیحه عبد الحمید بن عواض (2):

«من نام و هو راکع أو ساجد أو ماش علی ای الحالات فعلیه الوضوء».

و قول الرضا(علیه السلام)فی صحیحه ابن المغیره (3)حین سئل عن الرجل ینام علی دابته فقال:

«إذا ذهب النوم بالعقل فلیعد الوضوء».

و قول الصادق(علیه السلام)فی حسنه إسحاق بن عبد اللّٰه الأشعری (4):

«لا ینقض الوضوء إلا حدث،و النوم حدث».

و قوله(علیه السلام)فی روایه الکنانی (5)حین سأل عن الرجل یخفق و هو فی الصلاه فقال:

«ان کان لا یحفظ حدثا منه-ان کان-فعلیه الوضوء و اعاده الصلاه و ان کان یستیقن انه لم یحدث فلیس علیه وضوء و لا اعاده».

و قول أحدهما(علیهما السلام)فی صحیحه زراره المضمره (6)حین قال له:

«الرجل ینام و هو علی وضوء،أ توجب الخفقه و الخفقتان علیه الوضوء؟فقال:یا زراره قد تنام العین و لا ینام القلب و الاذن،فإذا نامت العین و الاذن و القلب وجب الوضوء قلت:فان حرک إلی جنبه شیء و لم یعلم به؟قال:لا حتی یستیقن انه قد نام،حتی یجیء من ذلک أمر بین،و إلا فإنه علی یقین من وضوئه،و لا ینقض الیقین ابدا بالشک،و لکن ینقضه بیقین آخر». الی غیر ذلک من الأخبار.

ص :95

و اما ما یدل بظاهره علی خلاف ذلک-

کموثقه سماعه المضمره فی الفقیه (1)حیث

«سأله عن الرجل یخفق رأسه و هو فی الصلاه قائما أو راکعا قال:لیس علیه وضوء».

و ما رواه فیه أیضا (2)مرسلا قال:

«سئل موسی بن جعفر(علیه السلام) عن الرجل یرقد و هو قاعد،هل علیه وضوء؟فقال:لا وضوء علیه ما دام قاعدا ما لم ینفرج».

و روایه عمران بن حمران (3)انه سمع عبدا صالحا(علیه السلام)یقول:

«من نام و هو جالس لم یتعمد النوم فلا وضوء علیه».

و روایه بکر بن أبی بکر الحضرمی (4)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام) هل ینام الرجل و هو جالس؟فقال:کان أبی(علیه السلام)یقول:إذا نام الرجل و هو جالس مجتمع فلیس علیه وضوء،و إذا نام مضطجعا فعلیه الوضوء»-.

فالجواب عنه(أولا)-بأن الأخبار السابقه أصح سندا،و أکثر عددا و أصرح دلاله،و أشهر عملا،و أظهر لمذهب الجمهور مخالفه(5)و للقرآن العزیز موافقه،

ص :96

لما رواه ابن بکیر فی الموثق (1)قال:

«قلت لأبی عبد اللّٰه(علیه السلام):قوله تعالی:

«إذا قمتم إلی الصلاه.»ما یعنی بذلک إذا قمتم إلی الصلاه؟قال:إذا قمتم من النوم قلت:ینقض النوم الوضوء؟فقال:نعم إذا کان یغلب علی السمع و لا یسمع الصوت».

بل نقل العلامه فی المنتهی و الشیخ فی التبیان إجماع المفسرین علی ذلک،و حینئذ فیحمل ما ظهر فی المخالفه علی التقیه،و لعل فی نسبته(علیه السلام)فی الخبر الأخیر ذلک إلی أبیه نوع اشعار بذلک،أو علی ما إذا لم یبلغ إلی ما یوجب ذهاب العقل کما حمله الشیخ

ص :97

علیه فی التهذیبین،و ذلک هو ظاهر الروایه الأولی.فإن مجرد خفق الرأس سیما فی حال الاشتغال بالصلاه لا یعبر به عن النوم المزیل للعقل بل من السنه المتقدمه له،کما تشعر به صحیحه زراره المتقدمه (1)و یدل علیه ما فی الصحاح،حیث قال:«خفق:

حرک رأسه و هو ناعس».

و اما ما نقل عن الصدوق فی الفقیه-من عدم النقض بالنوم إلا حاله الانفراج، بناء علی ما رواه فیه من خبری سماعه و ما أرسله عن الکاظم(علیه السلام) (2)- ففیه انه(قدس سره)قد صدر الباب بصحیحه زراره المذکوره هنا (3)فی صدر الروایات الداله علی النقض بالنوم من حیث کونه مذهبا للعقل،لتعلیق الحکم علی الوصف المشعر بالعلیه،و احتمال عمله بالروایات الأخیره مخصصه بصحیحه زراره-کما فهمه عنه من نقل عنه القول بذلک فی الکتاب المذکور-لیس اولی من عمله بالصحیحه المذکوره،حیث صدر بها الباب.و حمل ما عداها من روایه سماعه علی ما هو الظاهر منها من النعاس دون النوم کما ذکرنا،و من المرسله الثانیه علی التقیه.و لا ینافیه ما ذکره فی أول کتابه من کونه إنما قصد إیراد ما یفتی به و یحکم بصحته،إذ من المحتمل قریبا ان مراده بما یفتی به یعنی یجزم بصحته و وروده عن المعصوم و ان کان له نوع تخریج و تأویل،فیصیر عطف الجمله الثانیه فی کلامه للتفسیر.و حمل مجرد روایته لبعض الأخبار الظاهره المخالفه للمذهب کهذه الروایه و روایه الوضوء بماء الورد (4)و نحوهما علی کون ذلک مذهبا له -سیما مع إیراد المعارض کما هنا-بعید جدا.

و کیف کان فالقول بذلک مردود و قائله أعلم به.

و مما یدل علی النقض فی خصوص هذا الموضع-زیاده علی ما تقدم-

ص :98

صحیحه معمر بن خلاد (1)قال:

«سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن رجل به عله لا یقدر علی الاضطجاع و الوضوء یشتد علیه و هو قاعد مستند بالوسائد،فربما أغفی و هو قاعد علی تلک الحال.قال:یتوضأ.قلت له:ان الوضوء یشتد علیه لحال علته؟فقال:

إذا خفی علیه الصوت فقد وجب الوضوء علیه.».

و صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج (2)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام) عن الخفقه و الخفقتین.فقال:ما ادری ما الخفقه و الخفقتان؟ان اللّٰه تعالی یقول:

« بَلِ الْإِنْسٰانُ عَلیٰ نَفْسِهِ بَصِیرَهٌ » (3)ان علیا(علیه السلام)کان یقول:من وجد طعم النوم قائما أو قاعدا فقد وجب علیه الوضوء».

یبتنی علیها الاستدلال حتی أوسعوا فی المخرج عن ذلک دائره الاحتمال-لیس بذلک المراد فی المقام و لا المقصود لهم(علیهم السلام)إذ لا یخفی علی المتتبع لجمله اخبارهم و المتطلع فی أحکامهم و آثارهم ان غرضهم من إلقاء الکلام إنما هو إفاده الأحکام الشرعیه و بیان المعارف الدینیه دون التنبیه علی الدقائق اللغویه و ما لا نفع له فی الدین و الدنیا بالکلیه و ان أباه من توفرت رغبته فی العلوم العقلیه،و حینئذ فما ربما یشعر به ظاهر روایه الکنانی المتقدمه (1)-من ترتب الوضوء علی عدم حفظ الحدث منه الموهم بان نقض النوم إنما هو لاحتمال الحدث حالته-مما یجب ارتکاب التأویل فیه جمعا،بان یجعل عدم حفظ الحدث منه-ان کان-دلیلا علی غلبه النوم علی العقل کعدم سماع الصوت مثلا.

لکن

روی الصدوق(قدس سره)فی العلل و العیون (2)بسند معتبر عن الفضل بن شاذان فی العلل التی رواها عن الرضا(علیه السلام)قال:

«فان قال قائل:فلم وجب الوضوء مما خرج من الطرفین خاصه و من النوم دون سائر الأشیاء؟قیل:لان الطرفین هما طریق النجاسه،إلی ان قال:و اما النوم فإن النائم إذا غلب علیه النوم یفتح کل شیء منه و استرخی،فکان أغلب الأشیاء فیما یخرج منه الریح،فوجب علیه الوضوء لهذه العله.الحدیث».

و هو-کما تری-صریح فی الدلاله علی ان نقض النوم انما هو لاحتمال خروج الحدث،و هو مشکل،لان قصاری ما یفیده احتمال خروج الناقض بالنوم،و هو لا ینقض یقین الطهاره،لما ثبت بالأخبار المستفیضه من عدم نقض الیقین بالشک، و لا سیما موثقه ابن بکیر (3)الداله علی المنع من الوضوء حتی یستیقن الحدث.

و لا ریب ان الترجیح لهذه الأخبار لصحتها سندا،و صراحتها دلاله،

ص :100

و اعتضادها بعمل الفرقه الناجیه بها سلفا و خلفا فی مواضع عدیده.

و الظاهر فی الخبر المذکور ان ذکر احتمال خروج الحدث لیس علی جهه العلیه فی النقض بل لبیان الحکمه فی نقض النوم،کما فی سائر العلل التی نقلها،فإن أکثر العلل الوارده فی الاخبار اما لتقریب الافهام القاصره بالنکت البینه الظاهره،أو لبیان الداعی إلی الفعل،أو لبیان وجه المصلحه،أو نحو ذلک،و حینئذ فلا یلزم استناد النقض إلی احتمال الحدث لیترتب علیه الاشکال المذکور.

قال:لأنک کنت علی یقین من طهارتک ثم شککت،فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا.الحدیث».

و حینئذ فما یظهر من کلام بعض من إلحاق الظن بالیقین لیس بجید.

ثم ان فی قوله:«و لو تحقق أنه رؤیا نقض»نظرا نبه علیه بعض محققی متأخری المتأخرین،قال:«إذ یمکن ان تتحقق الرؤیا مع عدم إبطال السمع و العقل إذا قوی الخیال کما تشهد به التجربه،و حینئذ فالحکم بالنقض مشکل»انتهی.و هو جید.

موقوف علی انحصار سبب الوضوء فی ذلک عند من یتقی منه،و متی یحصل هذا الحصر مع تجویز خلافه من الحدث الذی قد لا یدرکه غیر صاحبه؟و لا شک ان الدخول فی الصلاه بغیر طهاره کیف کان لم یعهد جوازه فی الشرع و لو مع الضروره،کما یدل علیه

ما رواه الصدوق(رحمه اللّٰه)عن مسعده بن صدقه (1)ان قائلا قال لجعفر بن محمد(علیهما السلام):

«جعلت فداک إنی أمر بقوم ناصبیه و قد أقیمت لهم الصلاه و انا علی غیر وضوء،فان لم أدخل معهم فی الصلاه قالوا ما شاءوا ان یقولوا،أ فأصلی معهم ثم أتوضأ و أصلی إذا انصرفت؟فقال جعفر(علیه السلام):سبحان اللّٰه اما یخاف من یصلی علی غیر وضوء ان تأخذه الأرض خسفا؟». علی انه لو تم ذلک فلا یلائم عدم وجوب الإعاده مطلقا،للاتفاق علی بطلان الصلاه مع فقد الطهاره،و ربما کانت تلک الصلاه واجبه کما هو الظاهر.و(اما الثانی)-فلان حمله علی عدم تیقن النقض لا یوافق تقییده بالضروره،لأنه علی هذا التقدیر لا شبهه فی عدم وجوب الوضوء مطلقا،بل لا یسوغ الاحتیاط بفعله،للنهی عن نقض الیقین بالشک و انه لا ینقض إلا بیقین آخر،کما دلت علیه (روایه زراره المتقدمه (2)

و موثقه بکیر بن أعین (3)صریحه فی ذلک،حیث قال فی آخرها:

إیاک ان تحدث وضوء ابدا حتی تستیقن انک قد أحدثت». انتهی کلامه زید مقامه.

و فیه(أولا)-ان ما ذکره-فی التوجیه الأول من معنی التقیه-الظاهر انه لیس بمراد ذلک القائل،بل الظاهر ان مراده إنما هو الخوف الناشئ من التهمه بترک الصلاه لخروجه من المسجد فی أثناء الصلاه،سیما مع استلزامه التخطی بین الصفوف

ص :103

المحظور عندهم،و لعل فی قوله:«فی تلک الحال»إشاره إلی هذا المعنی الذی ذکرناه لا التقیه بالنقض بالنوم من حیث انه لیس بناقض عندهم کما توهمه.نعم ینقدح علیه ما ذکره من لزوم الدخول فی الصلاه بغیر وضوء مع ورود الخبر المذکور بالمنع منه و ان کان تقیه.إلا ان الخبر المشار الیه لا یخلو أیضا من الاشکال الموجب لضعف الاستدلال و(ثانیا)-ان ما طعن به علی التوجیه الثانی غیر موجه،و ذلک فان الظاهر ان مراد ذلک القائل ان التقیید بالضروره إنما هو للاحتیاط بالوضوء و عدمه کما هو صریح آخر کلامه،فقول المعترض:-«لانه علی هذا التقدیر.إلخ»-لیس فی محله.

قوله-:«بل لا یسوغ الاحتیاط بفعله.إلخ»-مردود(أولا)-بعموم اخبار الاحتیاط الشامله لما نحن فیه.

و(ثانیا)-بان ما استند الیه من الأخبار محمول علی الوضوء بقصد الوجوب، فإنه المستلزم لنقض الیقین لا مطلقا،و إلا لانتقض بالوضوء المجدد مع ثبوته إجماعا نصا و فتوی

الصوت فقد وجب الوضوء علیه». یدل علی ما ذکره من اعاده الوضوء من الإغماء و المره و کل ما یمنع من الذکر.انتهی.

و أورد علیه ان الإغماء لغه بمعنی النوم.

فقوله(علیه السلام):«إذا خفی عنه الصوت فقد وجب الوضوء علیه» فی قوه قوله:«إذا خفی عنه الصوت فی حال اغفائه فقد وجب علیه الوضوء».

و أجیب بأن کلامه(علیه السلام)مطلق فلا یتقید بالمقدمه الخاصه.

ورد بان المحدث عنه هو ذلک الرجل الذی غفی و هو قاعد.فلا یکون مطلقا بل مقیدا بالنوم.و حینئذ فلا دلاله للخبر علی المدعی.

و تمحل بعض متأخری المتأخرین فی لفظ الإغفاء،فاستظهر حمله فی الروایه علی الإغماء مستندا إلی دلاله«ربما»علی التکثیر،قال:«بل هو الغالب فیها کما صرح به فی مغنی اللبیب،بل ذکر الشیخ الرضی(رحمه اللّٰه)ان التکثیر صار لها کالمعنی الحقیقی و التقلیل کالمعنی المجازی المحتاج إلی القرینه،و الذی یکثر فی حال المرض هو الإغماء دون النوم»انتهی.و لا یخفی ما فیه.

و کیف کان فالخبر المذکور أخص من المدعی،لاختصاصه بما خفی فیه الصوت، فلا یتناول مثل الجنون و السکر و نحوهما مع عدم خفاء الصوت.

و ربما استدل أیضا بتعلیق نقض النوم بذهاب العقل فیما تقدم من الأخبار،

کقوله(علیه السلام)فی صحیحه زراره عن الصادقین(علیهما السلام) (1):

«و النوم حتی یذهب العقل.».

و فی صحیحه ابن المغبره (2):

«إذا ذهب النوم بالعقل.».

ورد بأن غایه ما تدل علیه تلک الأخبار هو نقض النوم عند ذهاب العقل و عدم نقضه قبله،و بمجرد هذا الدوران لا تثبت العلیه،لجواز أن لا یکون له دخل فی العلیه

ص :105

أصلا،أو تکون خصوصیه النوم شرطا فی النقض أیضا،فلا تثبت العلیه له مجردا.

و صار بعض إلی الاستدلال علی ذلک بما دل علی حکم النوم من باب التنبیه و الأولویه،قال:«فإنه إذا وجب الوضوء بالنوم الذی یجوز معه الحدث کما تدل علیه إناطته بإزاله العقل وجب بالإغماء و السکر بطریق أولی»انتهی.

و فیه انک قد عرفت مما سبق ان ظاهر الأخبار کون النوم من حیث هو ناقضا لا من حیث احتمال طرو الحدث حالته،و ان ما دل علی خلاف ذلک فإنه-مع عدم الصراحه-معارض بما هو أقوی منه.و الأولویه التی ادعاها انما تثبت لو ثبت ان العله فی نقض النوم ما ادعاه.

و ظاهر المحدث الأمین الأسترآبادی(قدس سره)الاستدلال علی ذلک بصحیحه معمر بن خلاد (1)و تعدیه الحکم إلی ما خفی فیه الصوت من سکر و نحوه-لا فی الجنون و لا فی کل افراد السکر-بطریق تنقیح المناط کما قدمنا الإشاره الیه.

و فیه ما عرفت من جواز مدخلیه خصوص النوم فی العلیه،و إلغاؤها-لیثبت الحکم کلیا کما هو معنی تنقیح المناط-یحتاج إلی دلیل.و العجب منه(رحمه اللّٰه)فی ادعائه فیما تقدم من کلامه قطعیه أحد فردی تنقیح المناط وعده ما هنا و هناک من قبیل ذلک من غیر إیراد برهان واضح علی ما ادعاه من القطعیه،بل و لا الإشاره إلی ذلک بالکلیه،مع کونه لا یعتمد علی الظن و ان کان مستفادا من الدلیل،بل یمنع من سلوک تلک السبیل و ینسب من سلکه إلی الضلال و التضلیل،کما أطال به فی الفوائد المدنیه التشنیع و التسجیل.

و التحقیق فی المقام ان یقال:انک إذا رجعت إلی الروایات المتقدمه فی المسأله و ضممت بعضها إلی بعض وجدتها متفقه علی النقض بالنوم،لکن ربما حصل الاشکال

ص :106

فیما به یتحقق ذلک،و من ثم کثر السؤال عنه فی الأخبار،کما یدل علیه أخبار الخفقه و الخفقتین و نحوها،فجعلوا(علیهم السلام)له مناطا یعلم به و حدّا یرجع الیه،و هو غلبته علی العقل تاره و عدم السماع اخری،و ربما جمعوا بینهما،و حینئذ فهذه الأشیاء لا تصلح لعلیه النقض مطلقا،لان الشارع إنما جعلها مناطا لاستعلام الناقض،فتعدیه النقض إلیها-و إلغاء خصوصیه النوم من البین-أمر لا أثر له فی الأخبار و لا عین.

و بعض فضلاء متأخری المتأخرین-حیث ضاق علیه المجال فی المقام بما وقع فیه من النقض و الإبرام-تشبث بذیل الإجماع.و أنت خبیر بما فیه من المناقشه و النزاع نعم

روی فی کتاب دعائم الإسلام (1)عن جعفر بن محمد عن آبائه(علیهم السلام):

«ان الوضوء لا یجب إلا من حدث،و ان المرء إذا توضأ صلی بوضوئه ذلک ما شاء من الصلوات ما لم یحدث أو ینم أو یجامع أو یغم علیه أو یکون منه ما یجب منه اعاده الوضوء».

إلا ان الکتاب المذکور قد عرفت ما فی الاعتماد علیه فیما سبق (2).

هذا ما یقتضیه النظر فی أدله المسأله،و الاحتیاط مما لا تهمل المحافظه علیه.

و اما بعض أقسام المستحاضه الذی هو أحد أسباب الوضوء فسیأتی تحقیقه فی محله

و(منها)-الأخبار الداله علی الحصر فی الأسباب المتقدمه حسبما قدمنا (1)و(منها)-

حسنه زراره عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)قال:

«ان سال من ذکرک شیء من مذی أو ودی و أنت فی الصلاه،فلا تغسله و لا تقطع له الصلاه و لا تنقض له الوضوء و ان بلغ عقبیک،فإنما ذلک بمنزله النخامه.الحدیث».

و علی هذا المنوال صحیحه محمد بن إسماعیل بن بزیع (3)و حسنه برید بن معاویه (4)و حسنه محمد بن مسلم (5)و صحیحه زید الشحام و زراره و محمد بن مسلم (6)و صحیحه ابن أبی عمیر عن غیر واحد من أصحابنا (7)و فیها تصریح بکون المذی من الشهوه، و موثقه إسحاق بن عمار (8)و روایه عمر بن حنظله (9)و روایه عنبسه بن مصعب (10)و مرسله ابن رباط (11)و ظاهرها تخصیص المذی بما یخرج من الشهوه.

و یدل علی ما ذکره ابن الجنید روایات:(منها)-

صحیحه محمد بن إسماعیل ابن بزیع (12)قال:

«سألت الرضا(علیه السلام)عن المذی فأمرنی بالوضوء منه، ثم أعدت علیه فی سنه أخری فأمرنی بالوضوء منه.و قال:ان علی ابن ابی طالب(علیه السلام)أمر المقداد بن الأسود ان یسأل النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)و استحیی أن یسأله،فقال:فیه الوضوء».

و یرد علی الاستدلال بهذه الروایه(أولا)-

ان موثقه إسحاق بن عمار المشار إلیها آنفا عن الصادق(علیه السلام)

«تضمنت ان علیا(علیه السلام)کان رجلا مذاء

ص :108

و استحیی أن یسأل رسول اللّٰه«صلی اللّٰه علیه و آله»لمکان فاطمه،فأمر المقداد أن یسأله و هو جالس،فسأله فقال:لیس بشیء». و الترجیح لهذه الروایه لاعتضادها بالأخبار المستفیضه المتقدمه.

و(ثانیا)-ان الراوی المشار الیه بعینه

روی فی الصحیح عن أبی الحسن (علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن المذی فأمرنی بالوضوء منه،ثم أعدت علیه سنه أخری،فأمرنی بالوضوء منه،و قال:ان علیا(علیه السلام)أمر المقداد أن یسأل رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله و سلم)و استحیی أن یسأله،فقال:فیه الوضوء.قلت:

فان لم أتوضأ؟قال لا بأس». و من القواعد المقرره عندهم انه إذا روی الخبر تاره مع زیاده و اخری بدونها عمل علی تلک الزیاده ما لم تکن مغیره،و هذا الخبر مما یدل علی ان الأمر بالوضوء فیما تضمنه من تلک الأخبار علی الاستحباب.

ثم ان الظاهر ان هذه الروایه لا تصلح مستندا لما ذهب الیه ابن الجنید لتخصیصه الناقض من المذی بما یخرج بشهوه،و هذه الروایه مطلقه،و حملها علی الخارج بشهوه لیس أولی من الحمل علی الاستحباب لما علمت.

و مما یدل أیضا علی ما ذهب إلیه

صحیحه علی بن یقطین (2)قال:

«سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن المذی أ ینقض الوضوء؟قال:ان کان من شهوه نقض».

و روایه أبی بصیر (3)قال:

«قلت لأبی عبد اللّٰه(علیه السلام):المذی یخرج من الرجل؟قال:أحد لک فیه حدا؟قال:قلت:نعم جعلت فداک.قال:ان خرج منک علی شهوه فتوضأ،و ان خرج منک علی غیر ذلک فلیس علیک فیه وضوء».

و نحوهما روایه الکاهلی (4).

و الاستدلال بهذه الروایات أیضا لا یخلو من الإشکال:

ص :109

(اما أولا)-فلان ظاهر

مرسله ابن رباط المتقدمه (1)-حیث قال فیها:

«و اما المذی فإنه یخرج من الشهوه». -اختصاص المذی بالخارج عن شهوه،

و یؤیده ما ذکره فی الفقیه (2)حیث قال:

«و المذی ما یخرج قبل المنی». و کلام أهل اللغه أیضا، حیث خصوه بذلک أیضا،و لذلک عرفه شیخنا الشهید الثانی بأنه ماء رقیق لزج یخرج عقیب الشهوه،و نظم ذلک بعض متأخری علمائنا فقال:

المذی ماء رقیق اصفر لزج

خروجه بعد تفخیذ و تقبیل

و حینئذ فما اشتملت علیه هذه الأخبار-من وجود فرد له لیس عن شهوه-مشکل و(ثانیا)-

انه قد روی یعقوب بن یقطین فی الصحیح (3)قال:

«سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن الرجل یمذی و هو فی الصلاه من شهوه أو من غیر شهوه.

قال:المذی منه الوضوء». فإنها داله علی ثبوت الوضوء منه و ان لم یکن عن شهوه.و حمل الشیخ(رحمه اللّٰه)-الخبر المذکور علی التعجب و الاستفهام الإنکاری-لا یخلو من بعد.

و ظاهر جماعه من متأخری متأخرینا(رضوان اللّٰه علیهم)حمل هذه الأخبار کلا علی الاستحباب جمعا،و أیدوه بصحیحه ابن بزیع الثانیه (4)و هو و ان احتمل إلا ان الظاهر ان الأقرب الحمل علی التقیه:

(أما أولا)-فلأنها-کما ذکرنا سابقا-هی الأصل فی اختلاف الأخبار، و العامه کلهم إلا الشاذ منهم علی النقض به (5).

ص :110

(لا یقال):انهم لا یخصون النقض بالخارج عن الشهوه کما هو ظاهر الأخبار.

(لأنا نقول):قد عرفت مما حققناه سابقا انه لا یشترط فی الحمل علی التقیه وجود القائل بذلک،مع ان بعض هذه الأخبار المخالفه قد تضمنت النقض بکلا الفردین کما عرفت،و بعضا به مطلقا.

و(اما ثانیا)-فلأنها أحد طرق الترجیح عند تعارض الأخبار دون الحمل علی الاستحباب و الکراهه و ان اشتهر بین أصحابنا الجمع بین الأخبار بذلک و إلغاء تلک و اما الروایه أعنی صحیحه محمد بن إسماعیل فیمکن حملها علی ان نفی البأس عن عدم الوضوء بسببه مع عدم التقیه،و هو لا ینافی الأمر به تقیه،فتحمل أوامره(علیه السلام) بالوضوء أولا مع النقل المذکور علی التقیه،و نفی البأس عن عدم الوضوء منه علی عدمها.

و لعل قرائن الحال فی وقت السؤال کانت داله علی ذلک و ان خفی علینا الآن العلم بذلک و مثله فی الأخبار غیر عزیز.

و ربما احتمل بعض فضلاء متأخری المتأخرین(رضوان اللّٰه علیهم)حمل مطلق الأخبار الوارده فی المسأله علی مقیدها،فیجب الوضوء مما خرج بشهوه.

و فیه ان تقیید المطلق ارتکاب لما هو خلاف الظاهر فیه البته،فلو أمکن التأویل فی المقید و لم یکن فی ارتکابه خلاف الظاهر أو کان أقل مرتبه من الخلاف الذی فی جانب المطلق،تعین التأویل فی جانب المقید و لم یرتکب حمل المطلق علیه.و ما نحن فیه

ص :111

من قیل الثانی،لأن المذی ان لم نقل بأنه مخصوص بما یخرج عقیب الشهوه کما أسلفنا،و حینئذ فلا یکون من قبیل تعارض المطلق و المقید،فلا أقل من ان یکون الغالب منه هو ما یکون عقیب الشهوه.و حینئذ فحمل تلک الأخبار المستفیضه المتکاثره علی ما هو الفرد النادر الغیر المتعارف أشد خلافا للظاهر البته من حمل تلک الروایات المخالفه علی التقیه کما اخترناه،أو الاستحباب کما نقلناه.

و(اما ثالثا)-فلأن صحیحه ابن أبی عمیر (1)دلت علی نفی الوضوء فی المذی من الشهوه.و إرسالها غیر ضائر،لما تقرر عندهم من عد مراسیله فی جمله المسانید،فلا ینافی إرسالها الصحه سیما مع کونه رواها عن غیر واحد من أصحابنا مما یؤذن باستفاضه الحکم بذلک.هذا ما اقتضاه النظر.و الاحتیاط فی کل مقام من أعظم المهام.

و(منها)-التقبیل،و مس الفرجین ظاهرا أو باطنا من محلل أو محرم، و القهقهه و لو فی الصلاه،و الحقنه و الدم الخارج من السبیلین المشکوک فی مصاحبه الناقض له خلافا لابن الجنید فی الأول مقیدا بکونه عن شهوه و کونه لمحرم،و فی الثانی مقیدا له بالباطن فی فرجیه و بالباطن فی فرج الغیر بشرط الشهوه من المحلل و المحرم،و للصدوق أیضا فی الثانی بالنسبه إلی الإنسان نفسه فی باطن دبره و إحلیله،و لابن الجنید فی الثالث مقیدا له بکونه فی الصلاه متعمدا لنظر أو سماع ما أضحکه،و فی الرابع و الخامس،مع انه سلم ان الدم الخارج من السبیلین إذا علم خلوه من النجاسه لا یعد ناقضا.

و احتج علی الأول بروایه

أبی بصیر عن ابی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)قال:

«إذا قبل الرجل المرأه من شهوه أو مس فرجها أعاد الوضوء».

و علی الثانی بالروایه المذکوره،

و بموثقه عمار (3)قال:

«سئل أبو عبد اللّٰه(علیه السلام)عن الرجل یتوضأ ثم یمس باطن دبره.قال:نقض وضوءه.و ان مس باطن

ص :112

إحلیله فعلیه ان یعید الوضوء،و ان کان فی الصلاه قطع الصلاه و یتوضأ و یعید الصلاه، و ان فتح إحلیله أعاد الوضوء و أعاد الصلاه».

و بمضمون هذه الروایه عبر فی الفقیه (1)فقال:«و إذا مس الرجل باطن دبره أو باطن إحلیله فعلیه ان یعید الوضوء،و ان کان فی الصلاه قطع الصلاه و توضأ و أعاد الصلاه،و ان فتح إحلیله أعاد الوضوء و الصلاه»انتهی.

و علی الثالث

بروایه سماعه (2)قال:

«سألته عما ینقض الوضوء.قال:الحدث تسمع صوته أو تجد ریحه،و القرقره فی البطن إلا شیء تصبر علیه،و الضحک فی الصلاه،و القیء».

و اما الرابع فلم نقف له علی دلیل،و العلامه فی المختلف مع تکلفه نقل الأدله لما ینقله فیه من الأقوال نقله و لم یذکر له دلیلا،و یمکن استناده فیه إلی إطلاق بعض الأخبار الداله علی نقض ما یخرج من السبیلین.

و اما الخامس فنقل فی المختلف عنه الاستدلال بأنه بعد خروج الدم المشکوک فی ممازجته للنجاسه شاک فی الطهاره.فلا یجوز له الدخول فی الصلاه،لأن المأمور به الدخول بطهاره یقینیه.

و الجواب عن ذلک(أولا)-بالمعارضه بالأخبار (3)الداله علی حصر الأسباب الموجبه فیما قدمناه مما أسلفنا ذکره و أوسعنا نشره.

و(ثانیا)-اما عن الأول فبالمعارضه

بصحیحه الحلبی (4)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)عن القبله تنقض الوضوء؟قال:لا بأس».

ص :113

و صحیحه زراره عن أبی جعفر(علیه السلام) (1)قال:

«لیس فی القبله و لا فی المباشره و لا مس الفرج وضوء».

و مثلها صحیحه زراره الأخری (2)و روایه عبد الرحمن ابن أبی عبد اللّٰه (3).

و اما عن الثانی فبالمعارضه بصحیحه زراره المذکوره

و موثقه سماعه (4)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)عن الرجل یمس ذکره أو فرجه أو أسفل من ذلک و هو قائم یصلی،أ یعید وضوءه؟فقال:لا بأس بذلک،إنما هو من جسده».

و صحیحه معاویه بن عمار (5)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)عن الرجل یعبث بذکره فی الصلاه المکتوبه.قال:لا بأس».

و مثلها روایه عبد الرحمن ابن أبی عبد اللّٰه و صحیحه زراره.

و اما عن الرابع فبعدم الدلیل،و ضعف الاستناد إلی ما احتملناه له ظاهرا.

و اما عن الخامس فیما ذکره العلامه فی المختلف،و حاصله ان ذلک یرجع إلی الشک فی الحدث مع تیقن الطهاره.

و التحقیق حمل ما تمسکوا به من الأخبار علی التقیه،حیث ان کثیرا من العامه بل الأکثر-کما یفهم من التذکره-قائلون بمضمون ذلک (6)و اما الحمل علی الاستحباب

ص :114

فظنی بعده و ان صرح به جمله من الأصحاب و اعتمدوه جمعا بین الأخبار فی جمله الأبواب بل صرح بعضهم بترجیح الجمع به بین الأخبار و ان أطبق العامه علی القول المخالف، و هو اجتهاد بحت فی مقابله النصوص،و تخریج صرف،بل خروج عن الطریق المنصوص

ص :115

و(منها)-القیء و لو عمدا،و الرعاف،و الحجامه،و الشیء الخارج من غیر السبیلین أو منهما غیر مختلط بناقض،و إنشاد الشعر و ان کان باطلا أو فوق الأربعه أبیات،و غیبه المسلم،و الأخذ من الشعر أو الظفر و لو بحدید،و مصافحه الکافر،و مس الکلب،و شرب ألبان الإبل و البقر و أکل لحومهما،و الودی الخارج بعد البول.

و ما ورد فی بعضها محمول علی التقیه،لقول العامه بالنقض بذلک (1).

ص :116

فاما البول و المذی فقد عرفت حکمهما،و اما المنی فسیأتی ان شاء اللّٰه تعالی حکمه فی بابه،و اما الاثنان الباقیان فطهارتهما و عدم انتقاض الوضوء بهما متفق علیه فتوی،و هو الأشهر نصا.

و من الأخبار المشتمله علی تفصیل ذلک

مرسله ابن رباط المشار إلیها آنفا عن ابی عبد اللّٰه(علیه السلام) (1)قال:

«یخرج من الإحلیل المنی و المذی و الوذی و الودی فأما المنی فهو الذی تسترخی له العظام و یفتر منه الجسد،و فیه الغسل،و اما المذی فإنه یخرج من الشهوه و لا شیء فیه،و اما الودی فهو الذی یخرج بعد البول،و اما الوذی فهو الذی یخرج من الأدواء،و لا شیء فیه»قوله(علیه السلام):«یخرج من الأدواء».

جمع داء و هو المرض،و لعل المعنی انه یخرج بسبب الأمراض،و نقل بعض مشایخنا عن بعض نسخ الاستبصار:«الأوداج»بدل«الأدواء»قال:«و کأنه أرید بها العروق مطلقا و ان کان الودج فی الأصل عرق العنق»انتهی.

و قال الصدوق فی الفقیه (2):«و هی أربعه أشیاء:المنی و المذی و الوذی و الودی إلی ان قال:و المذی ما یخرج قبل المنی،و الوذی ما یخرج بعد المنی علی أثره،و الودی ما یخرج علی اثر البول.إلخ».

و إبهام حکم الودی فی الخبر المذکور-و عدم التعرض لحکمه-غیر ضائر بعد إجماع الفرقه المحقه علی طهارته و عدم نقضه،کما هو صریح کلام شیخنا الصدوق هنا و غیره،و دلاله ما قدمنا (3)من الأخبار الحاصره الداله علی عدم النقض بأمثاله،لکن

روی الشیخ فی الصحیح عن ابن سنان عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (4)قال:

«ثلاث یخرجن من الإحلیل،و هن:المنی و منه الغسل،و الودی و منه الوضوء،لانه یخرج من دریره البول،قال:و المذی لیس فیه وضوء،إنما هو بمنزله ما یخرج من الأنف».

ص :118

و حمله الشیخ علی ما إذا لم یکن قد استبرأ من البول،مستدلا بالتعلیل بخروجه من دریره البول ای محل سیلانه،و ذلک لانه لا یخرج إلا و معه شیء من البول.و هو جید.

ثم انه یرد أیضا ان النقض بالأمرین غیر مستقیم،فان البحث ان کان فی أسباب الوضوء و نواقضه و موجباته فلا یرد الثانی،و ان کان فی الأعم فلا یرد الأول.

و استظهر السید السند فی المدارک ان النسبه بین الثلاثه الترادف،قال:«فان وجه التسمیه لا یجب اطراده»انتهی.و هو مبنی علی ان الظاهر من الأسباب ما من شأنه أن یتسبب للوجوب،و کذلک الظاهر من الناقض ما من شأنه النقض،و کذلک الموجب،و ظاهر ما تقدم من کلامهم اعتبار ذلک فی السبب خاصه دون الآخرین،و هو تحکم

قوله تعالی: إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاٰهِ ،ما یعنی بذلک:إذا قمتم إلی الصلاه؟قال:إذا قمتم من النوم.الحدیث». و نقل العلامه فی المنتهی و قبله الشیخ فی التبیان إجماع المفسرین علی ذلک،و حینئذ فلا یتم الاستدلال بها مطلقا،إلا ان یضم إلی ذلک عدم القول بالفرق بین الأحداث،فیتم الاستدلال.و فیه ما فیه.

و یدل علیه أیضا من الأخبار ما هو متفرق فی جمله من موارد الأحکام:

و منها-الأخبار الوارده فی المستحاضه (1)

«إذا جاز دمها الکرسف فعلیها الغسل لکل صلاتین و الفجر،و الوضوء لکل صلاه».

و منها-الأخبار الوارده فی المتیمم (2)

«إذا وجد الماء بعد ما صلی فی آخر الوقت فلیتوضأ لما یستقبل».

و منها-الأخبار الداله علی إعاده الصلاه و الوضوء بنسیان شیء من اجزاء الوضوء (3)إلی غیر ذلک من الأخبار التی لا حاجه إلی التطویل بنقلها بعد ثبوت الاتفاق بل الضروره.

و لا یرد النقض بصلاه الجنازه،إذ اسم الصلاه حقیقه إنما یقع علی ذات الرکوع و السجود،و یدل علیه صریحا

ما رواه الصدوق فی کتاب العلل (4)عن الفضل بن شاذان

ص :121

عن الرضا(علیه السلام)انه قال: «إنما جوزنا الصلاه علی المیت بغیر وضوء لانه لیس فیها رکوع و لا سجود،و إنما یجب الوضوء فی الصلاه التی فیها رکوع و سجود.الحدیث».

عن محمد بن علی الباقر(علیهما السلام)». انتهی.و علی هذا فیکون ضمیر«یمسه» راجعا إلی القرآن و ان بعد فی السیاق دون«الکتاب»و ان قرب،بل ظاهره فی المجمع کون ذلک مجمعا علیه،حیث قال:«و عندنا ان الضمیر یعود إلی القرآن فلا یجوز لغیر الطاهر مس کتابه القرآن»و مثله نقل عن الشیخ فی التبیان.

و حینئذ فلا یلتفت إلی تفسیر صاحب الکشاف و لا غیره ممن حرم فیوض الألطاف،المعتمدین فی تفاسیرهم علی مجرد الآراء،بل المعولین فی جمیع أحکامهم علی الأهواء،و لا إلی ما أطال به بعض متأخری الاعلام من الاحتمالات فی المقام، إظهارا لفضیله ملکه النقض و الإبرام،فإن أصحاب البیت أدری بما فیه،و اعرف بباطنه و خافیه،و التمییز بین کدره و صافیه،و الکتاب علیهم انزل،و إلیهم یرجع فیما فصل منه و أجمل،فمن مشکاه علومهم تقتبس أنواره.و من خزائن فیوضاتهم تدرک إسراره.

و مما یدل أیضا علی الحکم المذکور

موثقه أبی بصیر (1)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام)عمن قرأ القرآن و هو علی غیر وضوء.قال:لا بأس،و لا یمس الکتاب».

و مرسله حریز عمن أخبره عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)قال:

«کان إسماعیل بن أبی عبد اللّٰه عنده،فقال یا بنی اقرأ المصحف.فقال:انی لست علی وضوء فقال:لا تمس الکتابه و مس الورق و اقرأه».

و یؤیده أیضا

روایه علی بن جعفر بل صحیحته علی الظاهر عن أخیه موسی (علیه السلام) (3)انه

«سأله عن الرجل أ یحل له ان یکتب القرآن فی الألواح و الصحیفه و هو علی غیر وضوء؟قال:لا».

و انما جعلنا هذا الخبر مؤیدا دون ان یکون دلیلا لاحتماله بحسب الظاهر لتحریم الکتابه علی المحدث،و لم أقف علی قائل بمضمونه سوی المحدث الکاشانی،و معارضته

ص :123

بحسنه داود بن فرقد عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن التعویذ یعلق علی الحائض.قال:نعم لا بأس.قال و قال:تقرأه و تکتبه و لا تصیبه یدها». و من الظاهر ان التعویذ لا ینفک عن الآیات القرآنیه بقرینه النهی عن اصابه الید،فان الظاهر انه إنما وقع لذلک،و حینئذ فیجب الجمع بینهما،اما بحمل روایه علی بن جعفر علی الکتابه علی وجه یستلزم المس و الثانیه علی ما لیس کذلک،أو بحملها علی الکراهه کما هو ظاهر الأکثر.

هذا.و لم أقف للقائلین بالجواز علی دلیل سوی التمسک بالأصل،و الطعن فی الآیه بعدم الدلاله،تشبثا بذیل الاحتمالات وردا بضعف السند لما ورد فی تفسیرها من الروایات،و کذلک جمله ما قدمناه من الاخبار،لکونه ضعیفا بهذا الاصطلاح الذی علیه المدار،مع ان من جمله القواعد المقرره و الضوابط المتکرره جبر الضعیف بالشهره.

و قد تقدم الکلام فی المقدمه الثالثه (2)فی ضعف الاعتماد علی هذا الأصل فلیراجع.

و عرفا،و هل یختص بما تحله الحیاه من البدن أم یشمل ما لا تحله کالشعر و الظفر و السن؟ وجهان بل قولان،و الظاهر ان منشأ الخلاف من صدق المس عرفا علی المس بالظفر و نحوه و عدمه.و ربما جعل منشأ ذلک من جهه حلول الحیاه و عدمه.و حیث انه کما لا تتعدی إلیه نجاسه موت صاحبه کذلک لا یتعدی الیه حدثه.و فیه انه ان صدق المس بمس الظفر و الشعر و نحوهما دخل فی إطلاق الروایه لکونها اجزاء من الجسد البته،و إلا فلا

نظرا إلی عموم الأدله الداله علی التحریم.و عدم توجه الخطاب فیها إلی الطفل لما ذکرناه لا ینافیه التوجیه إلی ولیه.

إطلاقا لاسم المسبب علی السبب،فإنه مجاز مستفیض،

و قول أبی جعفر(علیه السلام) فی صحیحه زراره (1):

«إذا دخل الوقت وجب الطهور و الصلاه.». و المشروط عدم عند عدم الشرط و یتوجه علی الأول ان أقصی ما تدل علیه الآیه الشریفه ترتب الأمر بالغسل و المسح علی اراده القیام إلی الصلاه،و الإراده تتحقق قبل دخول الوقت و بعده،إذ لا یعتبر فیها المقارنه للقیام،و إلا لما کان الوضوء فی أول الوقت واجبا بالنسبه إلی من أراد الصلاه فی آخره.و علی الثانی ان المشروط وجوب الطهور و الصلاه معا،و انتفاء المجموع یتحقق بانتفاء أحد جزءیه،فلا یتعین انتفاؤهما معا.و حکی الشهید فی الذکری قولا بوجوب الطهارات اجمع بحصول أسبابها وجوبا موسعا لا یتضیق إلا بظن الوفاه،أو تضیق وقت العباده المشروطه بها،و یشهد له إطلاق الآیه و کثیر من الاخبار

کصحیحه عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)

«ان علیا(علیه السلام)کان یقول:من وجد طعم النوم قائما أو قاعدا فقد وجب علیه الوضوء».

و صحیحه زراره (3)حیث قال فیها:

«.فإذا نامت العین و الاذن و القلب فقد وجب الوضوء.».

و موثقه بکیر بن أعین عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (4)انه قال:

«إذا استیقنت أنک أحدثت فتوضأ.».

و صحیحه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّٰه (5)انه

«سأل أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)عن الرجل یواقع أهله أ ینام علی ذلک؟فقال(علیه السلام):

ص :127

إذا فرغ فلیغتسل».

و صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام) (1)انه قال:

«إذا أرادت الحائض ان تغتسل فلتستدخل قطنه،فان خرج فیها شیء من الدم فلا تغتسل،و ان لم تر شیئا فلتغتسل». و یؤیده خلو الأخبار بأسرها من هذا التفصیل مع عموم البلوی به و شده الحاجه الیه،و لو قلنا بعدم اشتراط نیه الوجه-کما هو الوجه- زال الاشکال من أصله.و عندی ان هذا هو السر فی خلو الاخبار من ذلک،فتأمل» انتهی کلامه رفع مقامه.

و نسج علی منواله-کما هو الغالب علیه فی کثیر من أقواله-الفاضل المتأخر ملا محمد باقر الخراسانی فی الذخیره،بل شید ما أسسه و ذب عنه و حرسه.

و فیه نظر من وجوه:(الأول)-ان عباره الذکری و ان أوهمت ما نقله لکن کلام شیخنا الشهید فی قواعده کالصریح فی کون القول المذکور للعامه،حیث قال:

«قاعده-لا ریب ان الطهاره و الاستقبال و النیه و الستر معدوده من الواجبات فی الصلاه مع الاتفاق علی جواز فعلها قبل الوقت،و الاتفاق فی الأصول علی ان غیر الواجب لا یجزئ عن الواجب،فاتجه هنا سؤال و هو ان یقال:أحد الأمرین لازم،و هو اما ان یقال بوجوب هذه الأمور علی الإطلاق،و لم یقل به أحد،أو یقال باجزاء غیر الواجب عن الواجب،و هو باطل،لان الفعل إنما یجزئ عن غیره مع تساویهما فی المصلحه المطلقه،و محال تساوی الواجب و غیر الواجب فی المصلحه.و جوابه انا فد بینا،ثم أطال فی الجواب إلی ان قال:و هذا الاشکال الیسیر هو الذی ألجأ بعض العلماء إلی اعتقاد وجوب الوضوء و غیره من الطهارات لنفسه،غیر انه یجب وجوبا موسعا قبل الوقت و فی الوقت وجوبا مضیقا عند آخر الوقت،ذهب إلیه القاضی أبو بکر العنبری،و حکاه الرازی فی التفسیر عن جماعه.و صار بعض الأصحاب إلی وجوب الغسل بهذه المثابه»انتهی و ظهوره-فی ان الخلاف فی المسأله المذکوره انما هو لبعض

ص :128

المخالفین،و خلاف بعض أصحابنا إنما هو فی الغسل خاصه-مما لا یخفی علی ذی مسکه و أیضا من تأمل فی عباره الذکری لا یذهب علیه ان المخالف من العامه،و فی التعلیل إیناس بذلک.

و بالجمله فالظاهر من عبارات الأصحاب(قدس سرهم)-قدیما و حدیثا،تصریحا فی مواضع و تلویحا فی اخری-انه لا قائل بالوجوب النفسی علی الإطلاق،و هذان الفاضلان قد اغترا بظاهر عباره الذکری،فنقلا القول به فی المسأله و شیداه بما ذکرناه.

(الثانی)-ان الآیه المذکوره غیر مدافعه فی الدلاله علی الوجوب الغیری، و ذلک من وجهین:

(أحدهما)-ان المفهوم من الآیه عرفا ان الوضوء لأجل الصلاه،کما یقال:

«إذا لقیت العدو فخذ سلاحک»أی لأجل العدو.

و أجاب الفاضل الخراسانی بأنه لا منافاه بین الوجوب لأجل الصلاه و بین وجوبه فی نفسه.فیجوز ان یجتمع الوجوبان.

و یرد علیه(أولا)-ان المدار فی الاستدلال علی المعانی المتبادره إلی الذهن فی بادئ النظر،و المنساقه إلیه بمجرد الالتفات إلی ظاهر اللفظ،و من ثم تراهم یصرحون -سیما فی الأصول فی غیر موضع-بان التبادر اماره الحقیقه،و لا شک ان المتبادر من ظاهر الآیه و من المثال المذکور ان الوضوء و أخذ السلاح لأجل الصلاه و الحرب، و مقتضی تعلیق الوجوب علی غایه مخصوصه انتفاؤه بانتفائها فتثبت المنافاه بین الوجوب الغیری و الوجوب النفسی البته.

و(ثانیا)-انه متی ثبت الوجوب الذاتی لشیء ثبت له مع کل أمر مجامع له بوجوب واحد،و التغایر فیه اعتبار محض لا یترتب علیه أثر بالکلیه،إذ لا یعقل لهذا الوجوب الغیری بعد ثبوت الوجوب النفسی معنی بالکلیه کما لا یخفی علی المتأمل، و حینئذ فلیس هنا وجوبان کما زعمه(قدس سره).

ص :129

و(ثانیهما)-ان الآیه تدل-بمفهوم الشرط الذی هو حجه صریحه، أما عندهم فلما استدلوا به علیه فی الأصول،و اما عندنا فلما دلت علیه الاخبار من حجیته-علی عدم وجوب الوضوء عند عدم اراده القیام،فلا یکون واجبا لنفسه.

أجاب الفاضل المتقدم ذکره بان فیه ان المسلم حجیه مفهوم الشرط إذا لم یکن للتعلیق بالشرط فائده أخری سوی التخصیص،و ههنا لیس کذلک،إذ یجوز ان تکون الفائده ههنا بیان ان الوضوء واجب لأجل الصلاه و ان کان واجبا فی نفسه،فیکون الغرض متعلقا بالوجوب العارض له حین اراده الصلاه باعتبار التوصل به إلیها و کونه من مصالحها.

و یرد علیه ما تقدم،فان مبنی کلامه علی تجویز اجتماع الوجوبین،و قد عرفت ما فیه،و من المعلوم ان الواجب لنفسه لا یحسن بل لا یجوز تعلیقه علی غیره،إذ قضیه التعلیق هو الوجوب الغیری،فإنا لا نعنی به إلا ترتب وجوب شیء علی آخر، و لو کان واجبا فی نفسه لم یحسن هذا الترتب البته.و بالجمله انه قد سلم الوجوب الغیری،و هو یقتضی التعلیق المذکور،و ما یدعیه من الوجوب النفسی الثابت معه فنحن نمنعه،و المانع مستظهر.

(الثالث)-ان ما أورده(قدس سره)علی الآیه-بقوله:«ان أقصی ما تدل علیه الآیه.إلخ»-فالجواب عنه من وجوه:

(أحدها)-انه یکفینا-فی الاستدلال علی ما ادعینا من الوجوب الغیری و نفی الوجوب النفسی-ما ذکرنا من التقریر المتقدم،و لزوم الوجوب بالإراده و لو قبل الوقت-مع کونه لا مدخل له فی صحه ما اعتمدناه من الاستدلال-یکفینا فی نفیه الإجماع علی عدمه من الطرفین،فالتقریب فی الآیه یتم بضم الإجماع.

و(ثانیها)-ما افاده بعض الاعلام من أن التعبیر عن الإراده بالقیام یعطی المقارنه کما فهمه بعض المفسرین،و إذا قام الدلیل علی عدم اعتبارها حمل علی الأقرب

ص :130

الممکن و هو ما فی الوقت.انتهی.و هو جید یساعده ما تکرر مثل ذلک فی الآیات القرآنیه و الاخبار المعصومیه،و منه-قوله تعالی:« فَإِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ .» (1)و لو لم یحمل علی ذلک لزم الخلل فی معنی ذلک الکلام المتعالی عنه کلام الملک العلام و أهل الذکر(علیهم السلام).

و(ثالثها)-

انه قد روی ابن بکیر فی الموثق (2)بل الصحیح علی قول قوی لکونه ممن نقل فیه إجماع العصابه علی تصحیح ما یصح عنه،قال:

«قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام):قوله تعالی:إذا قمتم إلی الصلاه ما یعنی بذلک:إذا قمتم إلی الصلاه؟ قال:إذا قمتم من النوم.». و یؤیده أیضا نقل العلامه فی المنتهی و الشیخ فی التبیان إجماع المفسرین علی ذلک،و حینئذ فلا حاجه إلی ما ارتکب من تقدیر الإراده فی الآیه، و معنی الآیه حینئذ:إذا قمتم من حدث النوم قاصدین إلی الصلاه فتوضؤوا.فقد وقع الأمر بالوضوء معلقا علی القصد للصلاه بالنسبه إلی من کان محدثا بحدث النوم،و هو نص فی الوجوب الغیری فی هذا المورد،و هو کاف فی صحه الاستدلال.و ان ضم إلی ذلک عدم القول بالفصل بین حدث النوم و غیره من الأحداث تم الاستدلال بالآیه بمعونه المقدمه المذکوره علی الوجوب الغیری فی جمیع الأحداث.

(الرابع)-ما ذکره من الإیراد علی الخبر بقوله:«و علی الثانی ان المشروط وجوب الطهور و الصلاه.»:

فإن فیه(أولا)-انه متی کان المشروط بالدخول وجوب مجموع الأمرین من الطهور و الصلاه من حیث المجموع کما هو ظاهر کلامه،یلزم ان لا یثبت الوجوب بعد دخول الوقت لشیء من ماهیه الطهور و الصلاه من حیث الانفراد،و هو ظاهر البطلان و(ثانیا)-انه متی کان انتفاء هذا المجموع لأجل انتفاء الشرط یتحقق

ص :131

بانتفاء أحد جزءیه الذی هو الصلاه کما هو مراده و مطرح نظره،یلزم ان المعلق إنما هو أحد الجزأین خاصه و هو الذی انتفی بانتفاء الشرط،و حینئذ فلا معنی لتعلیق الآخر، کما لا معنی لقولنا:«إذا دخل الوقت وجب الحج و الصلاه».

قال الفاضل المتقدم ذکره-بعد نقل إیراد السید علی الخبر کما ذکرنا-ما لفظه:

«و لعل غرضه ان المشروط وجوب المجموع علی سبیل الاستغراق الأفرادی،فکأنه قیل:

«إذا دخل الوقت وجب کل واحد من الأمرین»و اللازم من ذلک-علی تقدیر حجیه مفهوم الشرط-رفع الإیجاب الکلی عند انتفاء الشرط،لا ان المشروط مجموع الأمرین من حیث هو مجموع،إذ ذلک بعید جدا»انتهی.

و أنت خبیر بان اعتذاره هذا قصاراه الإتیان علی الوجه الأول مما ذکر دون الثانی (الخامس)-ان ما استند الیه من الاخبار التی نقلها فالجواب عنها من وجوه:

(أحدها)-ما أجاب به شیخنا الشهید فی الذکری من ان صحه إطلاق الوجوب أو الأمر فی الصوره المذکوره إنما نشأت من معلومیه الاشتراط،حتی انه غلب فی الاستعمال فصار حقیقه عرفیه.

و(ثانیها)-النقض الإجمالی بورود الاخبار بغسل الثوب و البدن من النجاسات و هی أکثر من ان یأتی المقام علیها،مع مساعده الخصم فیها علی الوجوب الغیری.

و(ثالثها)-انه لا نزاع فی کون هذه الأسباب التی تضمنتها الاخبار موجبات للوضوء کما عبر به عنها فی محله،بمعنی ان الوضوء بسببها یکون واجبا،لکن النزاع فی ان هذا الوجوب الناشئ عنها هل هو نفسی ثابت للوضوء فی نفسه أو غیری؟فههنا شیئان:ما به الوجوب و هی الأسباب من بول و نحوه،و ما له الوجوب من صلاه و نحوها من الغایات المترتبه علی الوضوء،و الاخبار التی أوردها المستدل إنما تدل علی ما به الوجوب،بمعنی ان هذه الأشیاء یحصل بسببها وجوب الوضوء،و هذا لیس من محل النزاع فی شیء،و اما کون هذا الوجوب ثابتا للوضوء فی نفسه أو لغیره فلا.

ص :132

و(رابعها)-الجواب عنها تفصیلا:اما عن صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج (1)فالمتبادر منها من لفظ«وجب»معنی لزم و ثبت،و هو أعم من الوجوب بالمعنی المصطلح، و کذلک صحیحه زراره (2)و إلا لزم فیها تعلق التکلیف بالنائم،لأن المتعارف فی کلامهم (علیهم السلام)إطلاق الفریضه علی الواجب بالمعنی المصطلح،و إطلاق الواجب علی المعنی العرفی أی اللازم الثابت،و لا شک فی ثبوت الوضوء-مثلا-فی الذمه بمجرد الإتیان بالسبب،بمعنی جواز فعله بل استحبابه مع عدم وجود مانع من حین حصول السبب،و جواز الدخول به فی المشروط به.و اما موثقه بکیر بن أعین (3)ففیها إجمال لاحتمال ورودها علی ما هو الغالب من اراده الوضوء عند اراده ما هو مشروط به.

و اما صحیحه عبد الرحمن ابن أبی عبد اللّٰه (4)فلیس المراد بها الوجوب،و إلا لزم وجوب الفوریه.و اما صحیحه محمد بن مسلم (5)ففیها تعلیق الأمر بالاغتسال علی الإراده،فلا دلاله فیها علی الوجوب بالمعنی المصطلح.

و مما یرشد إلی ما ذکرناه ورود هذه الاخبار اما فی مقام بیان الناقض،أو بیان آداب الاغتسال،أو کراهه النوم علی الجنابه،أو نحو ذلک،لا بیان وقت تعلق التکلیف و(خامسها)-المعارضه بالأخبار الکثیره أیضا:

و منها-صحیحه زراره المذکوره فی کلامه(قدس سره) (6)و ما أورده علیها فقد عرفت ما فیه.و أنت خبیر بأنها أوضح دلاله و أخص مدلولا مما أورده من الاخبار فیتعین تقییدها بها جمعا.

و منها-

ما رواه فی الفقیه (7)من العلل التی کتبها الرضا(علیه السلام)الی محمد بن سنان:

«ان عله الوضوء التی من أجلها صار علی العبد غسل الوجه و الذراعین

ص :133

و مسح الرأس و القدمین،فلقیامه بین یدی اللّٰه.الحدیث». و روایات الفقیه و ان ضعف سندها لإرسال أو غیره فهی متلقاه عندهم بالقبول کما صرح به جمله من الفحول.

و منها-

ما رواه فی کتاب العیون (1)و العلل من علل الفضل بن شاذان عن الرضا(علیه السلام)قال:

«إنما أمر بالوضوء و بدئ به لأن یکون العبد طاهرا إذا قام بین یدی الجبار.الحدیث». و لا یخفی ما فیهما من ظهور الدلاله علی الوجوب الغیری و منها-

ما رواه فی الکافی (2)فی باب ان الأرض للإمام(علیه السلام)عن ابی بصیر عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام)قال:

«ان الامام-یا أبا محمد-لا یبیت لیله و للّٰه فی عنقه حق یسأله عنه». مع

ما رواه الصدوق فی الفقیه (3)عن الصادق(علیه السلام):

«أنا أنام علی ذلک-یعنی حدث الجنابه-حتی أصبح،و ذلک انی أرید أن أعود».

و منها-

صحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (4)

«فی الصائم یتوضأ فیدخل الماء حلقه؟قال:ان کان وضوؤه لصلاه فریضه فلیس علیه قضاء،و ان کان وضوؤه لصلاه نافله فعلیه القضاء».

و منها-

ما رواه الکلینی (5)عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام)فی حدیث طویل قال:

«ان اللّٰه فرض علی الیدین ان لا یبطش بهما إلی ما حرم اللّٰه و ان یبطش بهما إلی ما أمر اللّٰه عز و جل،و فرض علیهما من الصدقه،و صله الرحم،و الجهاد فی سبیل اللّٰه و الطهور للصلوات.الحدیث».

ص :134

و منها-الأخبار الوارده فی من علیها غسل الجنابه و فجاءها الحیض قبل ان تغتسل

من قوله(علیه السلام)فی بعضها (1):

«قد جاءها ما یفسد الصلاه فلا تغتسل».

و فی آخر (2)

«قد أتاها ما هو أعظم من ذلک». و فی جمله منها (3)

«تجعله غسلا واحدا بعد طهرها».

و فی بعض (4)

«ان شاءت ان تغتسل فعلت،و ان لم تفعل فلیس علیها شیء».

و لا یخفی أن جمیع ذلک إنما یتمشی و ینطبق علی الوجوب الغیری دون الوجوب النفسی إلا بتکلفات بعیده و تمحلات غیر سدیده.

هذا.و قد عرفت سابقا (5)دلاله الآیه علی ذلک أیضا،فتکون منطبقه علی هذه الأخبار،مرجحه لها لو ثبتت المعارضه فی هذا المضمار.

و ربما أطلق علی هذا النوع من الندب اسم الواجب تجوزا،لمشابهه الواجب فی الشرطیه و عدم صحه الفعل إلا به و ان کان فی حد ذاته مندوبا،و یعبر عنه بالوجوب الشرطی إشاره إلی علاقه التجوز،و لعله من ذلک سری الوهم.

و الاخبار الداله علی الوضوء لصلاه النافله متفرقه فی جمله من الصلوات لکن لیس فیها تصریح بالاستحباب،و لعل المتمسک فی ذلک البناء علی ان شرط المستحب مستحب کما ان شرط الواجب واجب،و الإجماع کما نقله جمله من الأصحاب.

و یدل علی الاشتراط فی الجمیع عموم

قوله(علیه السلام)فی صحیحه زراره (1):

«لا صلاه إلا بطهور.».

و قوله(علیه السلام)فی حسنه الحلبی (2):

«الصلاه ثلاثه أثلاث:ثلث طهور و ثلث رکوع و ثلث سجود».

و(منها)-

المساجد،فطوبی لعبد تطهر فی بیته ثم زارنی فی بیتی.الحدیث». و لاستحباب صلاه التحیه بعد دخولها الموقوفه علی الطهاره.

و یتأکد مع اراده الجلوس فیها،

لمرسله العلاء بن الفضیل عمن رواه عن أبی جعفر (علیه السلام) (1)قال:

«إذا دخلت المسجد و أنت ترید ان تجلس فلا تدخله إلا طاهرا.».

و(منها)-

و زاد فی آخره «فان ذکر انه لیس علی وضوء فتیمم من دثاره کائنا ما کان لم یزل فی صلاه ما ذکر اللّٰه تعالی».

و(منها)-

کقوله(علیه السلام) (1):

«من تعمم و لم یتحنک فاصابه داء لا دواء له فلا یلومن إلا نفسه».

و فی أخری (2)

«من اعتم و لم یدر العمامه تحت حنکه فاصابه ألم لا دواء له فلا یلومن إلا نفسه».

و فی موثقه عمار عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (3)

«من خرج فی سفر و لم یدر العمامه تحت حنکه فاصابه ألم لا دواء له فلا یلومن إلا نفسه».

فان المتبادر من ذلک هو استحباب التحنک لأجل الأمرین المذکورین.

و(منها)-

دلائل الحمیری عن الوشاء قال: «قال فلان بن محرز بلغنا ان أبا عبد اللّٰه(علیه السلام) کان إذا أراد ان یعاود أهله الجماع توضأ وضوء الصلاه،فأحب أن تسأل أبا الحسن الثانی(علیه السلام)عن ذلک.قال الوشاء:فدخلت علیه فابتدأنی من غیر ان أسأله فقال:کان أبو عبد اللّٰه(علیه السلام)إذا جامع و أراد ان یعاود توضأ للصلاه و إذا أراد أیضا توضأ للصلاه».

و(منها)-

و(منها)-

و لصلاه العشاء،

لروایه أبی قتاده عن الرضا(علیه السلام) (1)قال:

«تجدید الوضوء لصلاه العشاء یمحو لا و اللّٰه و بلی و اللّٰه».

و(منها)-

و روایه معاویه بن عمار عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (1)قال:

«تتوضأ المرأه الحائض إذا أرادت أن تأکل،و إذا کان وقت الصلاه توضأت و استقبلت القبله.الحدیث».

و حسنه محمد بن مسلم (2)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)عن الحائض تطهر یوم الجمعه و تذکر اللّٰه؟قال:اما الطهر فلا،و لکنها تتوضأ فی وقت الصلاه ثم تستقبل القبله.الحدیث».

و صحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (3)قال:

«و کن نساء النبی (صلی اللّٰه علیه و آله)لا یقضین الصلاه إذا حضن،و لکن یحتشین حین یدخل وقت الصلاه و یتوضأن.الحدیث».

و فی کتاب الفقه الرضوی (4)قال(علیه السلام):

«و یجب علیها عند حضور کل صلاه ان تتوضأ وضوء الصلاه و تجلس.الحدیث».

و الظاهر ان عباره الفقیه مأخوذه من الکتاب المذکور کما قدمنا الإشاره إلیه آنفا،لاتفاق لفظی العباره و الحدیث.

و فی کتاب دعائم الإسلام (5)عن أبی جعفر(علیه السلام)انه قال:

«انا نأمر نساءنا الحیض ان یتوضأن عند وقت کل صلاه،فیسبغن الوضوء و یحتشین بخرق،ثم یستقبلن القبله من غیر ان یفرضن صلاه،إلی ان قال:فقیل لأبی جعفر(علیه السلام):

فإن المغیره زعم انک قلت یقضین الصلاه فقال:کذب المغیره،ما صلت امرأه من نساء رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)و لا من نسائنا و هی حائض،و إنما یؤمرن بذکر اللّٰه-کما وصفنا-ترغیبا فی الفضل و استحبابا له».

هذا ما وقفت علیه من أخبار المسأله.و ظاهر لفظ«علیها»فی الروایه الأولی

ص :143

الوجوب،قیل:و ظاهر لفظ«ینبغی»فی الثانیه الاستحباب.و فیه تأمل،فإنه و ان اشتهر کونه کذلک فی عرف الناس-و ربما وجد فی الاخبار بهذا المعنی أیضا-الا ان أکثر استعمال«ینبغی»و«لا ینبغی»فی الاخبار بمعنی الوجوب و التحریم،و قد حضرنی من الاخبار ما یشتمل علی خمسه عشر موضعا یتضمن ما ذکرناه.و اما الثالثه فقیل:ان الأمر بالوضوء فی صدرها قرینه علی استحباب الوضوء للذکر المذکور بعده.

و فیه نظر،لعدم الملازمه بینهما المقتضیه لذلک،و اشتمال الروایه علی الأوامر الوجوبیه و الندبیه غیر عزیز فی الاخبار.و اما الرابعه فلا ظهور لها فی الاستحباب زیاده علی الوجوب،و کذلک الخامسه.و اما السادسه فهی ظاهره فی الوجوب.و اما السابعه فظاهره فی الاستحباب.

و أنت خبیر بأنه لو لم یرجح الوجوب منها علی الاستحباب فلا یرجح العکس، و المسأله محل توقف،و الشهره غیر مرجحه إلا ان تکون فی الصدر الأول.و هی غیر معلومه سیما مع مخالفه هذین العمدتین.و توقف شیخنا صاحب ریاض المسائل و حیاض الدلائل،و نفی بعد القول الثانی عن الصواب،و هو کذلک لما عرفت.

و(منها)-

و استظهر بعض مشایخنا المحققین من متأخری المتأخرین حمل الوضوء هنا علی غسل الید،

کما ورد فی حسنه زراره (1)

«الجنب إذا أراد أن یأکل و یشرب غسل یده و تمضمض و غسل وجهه.». و مثلها روایه السکونی (2)و هو أقرب،لأن إطلاق الوضوء فی الاخبار علی ذلک منتشر،و المفصل یحکم علی المجمل،و یؤیده ان الغسل هو المنسوب إلی الأکل و الشرب.

و المشهور أیضا عد زیاره المقابر،و لم أقف بعد الفحص علی مستنده.

و عد جماع المحتلم أیضا،و لم أقف أیضا علی دلیله،و ما استدلوا به علیه

من قوله (صلی اللّٰه علیه و آله) (3):

«یکره ان یغشی الرجل المرأه و قد احتلم حتی یغتسل من احتلامه.الخبر». فلا تعرض فیه للوضوء-کما تری-بوجه.

و زاد بعضهم ما روی فیه الوضوء من الأسباب الزائده مما قدمنا ذکره،کالمذی و الرعاف،و القیء،و قراءه الشعر الباطل زیاده علی أربعه أبیات،و نحو ذلک.و الأظهر -کما قدمنا ذکره-حمل تلک الأخبار علی التقیه (4).

و زاد بعضهم أیضا استحباب الوضوء للحاکم إذا جلس للقضاء بین الناس.و لم أقف علی دلیله.

و زاد بعض آخر استحباب الوضوء لمن غسل میتا إذا أراد تکفینه قبل الغسل.

فإن أراد به الوضوء المجامع لغسل المس-کما صرح به شیخنا الشهید الثانی فی الروضه- فلا وجه لعده فی هذا المقام،مع انه لا نص علی استحبابه هنا أیضا،و ان أراد ان منشأ الاستحباب هو تلک الغایه المذکوره،ففیه انه لا دلیل علیه کما اعترف به غیر واحد

ص :145

کتاب الخصال الداله علی ان «الوضوء بعد الطهور عشر حسنات». قال:و«المتبادر من اخبار کونه بدعه إذا وقع بلا فاصله.ثم قال:و لعل الاحتیاط فی الترک»انتهی.

و نفی بعض البعد عن استحباب تجدید الغسل لمرسله سعدان المتقدمه (1).

منه،فقد ذکر جمع من الأصحاب وضعه علی الیسار لیصب منه فی الیمین،و لا ریب فی کونه أیسر إلا انی لم أقف فیه علی نص.

و(منها)-

و هو عام،مضافا إلی أصاله عدم الوجوب (1).

و نقل بعض مشایخنا المحققین من متأخری المتأخرین ان من الأصحاب من استحب المرتین فی البول،نظرا إلی ظاهر

روایه حریز عن أبی جعفر(علیه السلام) (2)قال:

«یغسل الرجل یده من النوم مره،و من الغائط و البول مرتین،و من الجنابه ثلاثا».

و الظاهر رجحان ما هو المشهور،لصحه مستنده،و یؤید بروایه المشایخ الثلاثه له و تفرد الشیخ بهذه الروایه،مع احتمال التأویل فیها باستحباب المرتین من مجموع البول و الغائط بناء علی التداخل و اندراج الأقل تحت الأکثر مع الاجتماع،کما صرح به الأصحاب(رضوان اللّٰه علیهم)لا من کل علی الانفراد.الا ان الغائط استفید استحباب المرتین فیه من الإجماع و من روایه الحلبی (3)فتبقی روایه المره فی البول بلا معارض.

و حد الأصحاب الید المغسوله هنا من الزند.

هذا.و الظاهر من کلام الأصحاب استحباب غسل الیدین معا،و فهم ذلک من الاخبار لا یخلو من نوع خفاء،سیما و قد صرحت روایه عبد الرحمن بن کثیر (4)الوارده فی حکایه وضوء الأمیر(صلوات اللّٰه علیه)انه اکفأ بیده الیسری علی یده الیمنی، و هو ظاهر فی ان المغسوله إنما هی الیمنی خاصه.و أیضا فإنها هی التی تحتاج إلی وضعها فی الإناء للاغتراف.

ثم ان الظاهر من کلام البعض تخصیص الاستحباب بما إذا کان الوضوء من الإناء

ص :149

الواسع الرأس دون الضیق الرأس و الکثیر و الجاری،بناء علی التعلیل بالنجاسه الوهمیه فی موثقه عبد الکریم المتقدمه (1)و الظاهر-کما صرح به آخرون-التعمیم،نظرا إلی إطلاق روایه حریز (2)و ان الأمر بذلک محض تعبد لا للنجاسه،مع انحصار مورد التوهم فی حدث النوم خاصه.

و الظاهر-کما استظهره شیخنا البهائی(عطر اللّٰه مرقده)فی کتاب الحبل المتین- عدم اختصاص الحکم المذکور بالرجل و ان اختص مورد الاخبار به،إذ الظاهر عدم الخصوصیه،بل المراد به مطلق الشخص فیدخل فی الحکم النساء.

و(منها)-

« إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ » (1)کما تقدم فی الاخبار.و اما روایه عبد الرحمن فإنها صریحه فی کون ذلک للاستنجاء کما تقدم ذکره (2)و حینئذ یبقی الوضع أو الصب لغیر الاستنجاء خالیا من الدعاء.نعم یمکن ان یحمل

ما رواه فی الفقیه مرسلا (3):

«ان أمیر المؤمنین(علیه السلام)کان إذا توضأ قال:بسم اللّٰه و باللّٰه و خیر الأسماء للّٰه و أکبر الأسماء للّٰه و قاهر لمن فی السموات و قاهر لمن فی الأرض،الحمد للّٰه الذی جعل من الماء کل شیء حی و أحیی قلبی بالإیمان،اللهم تب علی و طهرنی و اقض لی بالحسنی و أرنی کل الذی أحب،و افتح لی بالخیرات من عندک یا سمیع الدعاء». علی ان ذلک عند الصب أو الوضع فی الوضوء بحمل قوله:«إذا توضأ»علی إرادته و الشروع فیه کما هو مجاز شائع.

و(منها)-

«ثم غرف ملأها ماء فوضعها علی جبینه ثم قال:بسم اللّٰه و سد له.الحدیث».

و بالجمله فالظاهر امتداد وقتها من حین الوضع أو الصب للاستنجاء إلی الشروع فی غسل الوجه.

و قد صرح الأصحاب بأنه لو ترکها نسیانا جاز تدارکها فی أثناء الوضوء،و لو کان عمدا احتمل ذلک أیضا،و لو ترکها إلی آخر الوضوء فالظاهر صحه الوضوء،و هو مجمع علیه فتوی و الأشهر نصا.

و روی الشیخ فی التهذیب (1)فی الصحیح عن ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا عن ابی عبد اللّٰه(علیه السلام)قال:

«ان رجلا توضأ و صلی.فقال له رسول اللّٰه (صلی اللّٰه علیه و آله)أعد صلاتک و وضوءک،ففعل فتوضأ و صلی،فقال له النبی (صلی اللّٰه علیه و آله):أعد وضوءک و صلاتک،ففعل فتوضأ و صلی،فقال له النبی (صلی اللّٰه علیه و آله)أعد وضوءک و صلاتک،فأتی أمیر المؤمنین(علیه السلام)و شکی ذلک الیه،فقال:هل سمیت حین توضأت؟فقال:لا.قال:فسم علی وضوئک فسمی و صلی،فاتی النبی(صلی اللّٰه علیه و آله)فلم یأمره أن یعید».

و الظاهر-کما صرح به بعض فضلاء متأخری المتأخرین-کون ذلک علی جهه التأدیب و الإرشاد،فإن لصاحب الشریعه-کما تقدمت الإشاره إلیه-السیاسه بمثل ذلک و أعظم منه لئلا یتهاون الناس بالسنن.

و من ظاهر الخبر المذکور استظهر بعض المتأخرین إعاده الوضوء و الصلاه لمن ترک التسمیه علی وضوئه،بل ربما یستفاد منه استحباب إعاده العباده مطلقا بترک بعض سننها،و فی الاخبار ما یعضده.

و حمل الشیخ(قدس سره)التسمیه فی الخبر علی النیه،قال:لأن الألفاظ

ص :152

لیست بفریضه حتی یعاد من ترکها الوضوء،و إلا لم یطهر مواضع الوضوء بترکها،لانه لا یکون قد تطهر تارکها.

و رماه بالبعد جمله من تأخر عنه.و هو کذلک،فإن إطلاق التسمیه اللفظیه علی النیه القلبیه غیر معروف،و عروض النسیان لأصل النیه-التی هی عباره عن مطلق القصد إلی الفعل الذی لا یخلو عنه عاقل فی فعل من أفعاله کما سیأتی إیضاحه-بعید جدا نعم یحتمل-کما ذکره بعض محدثی متأخری المتأخرین-ان یراد بالنیه إخطار أن هذا العمل للّٰه بالبال لئلا یصدر عنه علی الغفله،و لا یبعد ان یصدق علیه التسمیه،لتضمنه اسم اللّٰه سبحانه.لکن فیه انه و ان أمکن احتماله فی أول مره لکن الظاهر فی الدفعه الثانیه بعد أمر الرسول(صلی اللّٰه علیه و آله)بالإعاده عدم إمکانه،فإنه لم یقصد فیها سوی امتثال امره(صلی اللّٰه علیه و آله)حیث ان امره أمر اللّٰه تعالی و طاعته طاعته.

و احتمل شیخنا صاحب ریاض المسائل و حیاض الدلائل تأویل کلام الشیخ ان مراده-بقوله:«ان التسمیه المنسیه هی النیه الواجبه.إلخ»-أن التسمیه لها فردان:(أحدهما)-مجرد اللفظ الذی لا یکون وسیله إلی تحصیل القصد إلی الامتثال المسمی بالنیه،و لا ارتباط له بها،کما هو الحاصل لمن له أدنی مسکه بعروه العقل.

و(ثانیها)-اللفظ الذی یکون وسیله إلی تحصیله بحیث لا یمکنه أحکام النیه إلا به، کما نجده عیانا فی بعض من ابتلی بالوسوسه فی النیه،و لعل صدر الإسلام لما کان قریب العهد بالجاهلیه،بعید الطبع عن قبول الأحکام الشرعیه و تعقل الأمور الذهنیه،خصوصا الاعراب منهم،حلی لهم اللابس بحلیه الملبوس،و جلی لهم مرآه المعقول بصوره المحسوس فأمروا بالتسمیه اللفظیه الداله علی قصد کون الفعل المشروع فیه باسمه،لیحصل لهم الانتقال منها إلی المعنی التی هی النیه القلبیه،لوجوب فهم المعنی من اللفظ لمن علم بالوضع انتهی.و هو معنی لطیف إلا ان ملاحظه الشیخ له فی غایه البعد.

ص :153

و(منها)-

و مما یدل علی الأول

موثقه إسحاق بن عمار (1)قال:

«قال أبو عبد اللّٰه(علیه السلام):من أخلاق الأنبیاء السواک».

و روایته أیضا عنه(علیه السلام) (2)قال:

«السواک من سنن المرسلین».

و صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام) (3)قال:

«قال النبی(صلی اللّٰه علیه و آله):ما زال جبرئیل(علیه السلام)یوصینی بالسواک حتی خفت أن أحفی أو أدرد». و احفی بالحاء المهمله و ادرد بدالین مهملتین عباره عن إذهاب الأسنان.الی غیر ذلک من الاخبار.

و مما یدل علی الثانی

قوله(صلی اللّٰه علیه و آله)فی صحیحه معاویه بن عمار عن الصادق(علیه السلام) (4):

«و علیک بالسواک عند کل وضوء».

و قول الصادق(علیه السلام)فی روایه المعلی بن خنیس (5)حین سأله عن الاستیاک بعد الوضوء قال:

«الاستیاک قبل ان یتوضأ.قال:قلت:أ رأیت ان نسی حتی یتوضأ؟قال:یستاک ثم یتمضمض ثلاث مرات».

و فی روایه الکسونی (6)

«التسوک بالإبهام و المسبحه عند الوضوء سواک».

و فی روایه محمد بن مروان عن أبی جعفر(علیه السلام) (7)فی وصیه النبی (صلی اللّٰه علیه و آله)لعلی صلوات اللّٰه علیه

«علیک بالسواک لکل صلاه».

و عنه(صلی اللّٰه علیه و آله)فی روایه القداح (8)

«لو لا ان أشق علی أمتی لأمرتهم بالسواک مع کل صلاه». أی امرا إیجابیا و إلا فقد أمر(صلی اللّٰه علیه و آله) لکن استحبابا.الی غیر ذلک من الاخبار.

ص :155

و ذهب البعض-من حیث ورود الأمر به مطلقا-إلی انه لیس من مستحبات الوضوء،و لأمر الحائض و النفساء به.

و فیه ان استحبابه مطلقا و لو لمثل الحائض و النفساء لا ینافی استحبابه للوضوء و الصلاه زیاده علی ذلک،فیکون فیهما مؤکدا،فإن الأخبار الداله علی الأمر به فی خصوص الموضعین-سیما حدیث خوف المشقه علی الأمه،

و قوله(علیه السلام)فیما رواه فی الفقیه (1)مرسلا:

«السواک شطر الوضوء». -مما یدل علی ما قلناه بأوضح دلاله و(منها)-

و فی حدیث عهد الأمیر(صلوات اللّٰه علیه)الذی کتبه إلی محمد بن أبی بکر لما ولاه مصر علی ما رواه الشیخ أبو علی فی مجالسه (1)

«.و انظر إلی الوضوء فإنه من تمام الصلاه،تمضمض ثلاث مرات،و استنشق ثلاثا.الحدیث،إلی ان قال:فإنی رأیت رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)یصنع ذلک،و اعلم ان الوضوء نصف الایمان».

و روایه عمرو بن خالد عن زید بن علی عن أبیه عن آبائه عن علی(علیهم السلام) (2)قال:

«جلست أتوضأ،فأقبل رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)فقال لی:

تمضمض و استنشق و استن.الحدیث».

و فی روایه حکم بن حکیم (3)بعد السؤال عن المضمضه و الاستنشاق من الوضوء هما،قال:

«لا».

و فی حسنه زراره (4)قال:

«المضمضه و الاستنشاق لیسا من الوضوء».

و روایه أبی بصیر (5)حیث سأله عنهما قال:

«لیس هما من الوضوء،هما من الجوف».

و روایه الحضرمی (6)قال:

«لیس علیک مضمضه و لا استنشاق،لأنهما من الجوف».

و موثقه سماعه (7)حیث سأل عنهما فقال:

«هما من السنه،فان نسیتهما لم یکن علیک اعاده».

و روایه زراره (8)قال:

«لیس المضمضه و الاستنشاق فریضه و لا سنه،إنما علیک ان تغسل ما ظهر».

ص :157

و روایه علی بن جعفر فی کتاب قرب الاسناد (1)حیث سأل أخاه(علیه السلام) عن المضمضه و الاستنشاق قال:

«لیس بواجب و ان ترکهما لم یعد لهما صلاه».

و فی کتاب الخصال (2)فی حدیث الأربعمائه قال:

«و المضمضه و الاستنشاق سنه،و طهور للفم و الأنف».

هذا ما وقفت علیه من الاخبار المتعلقه بذلک،و هی-کما تری-علی غایه من التدافع و التنافی،و الجمع بینها ممکن بأحد وجهین:

(الأول)-حمل ما دل علی نفی کونهما من الوضوء علی معنی انهما لیسا من واجباته و ان کانا من سننه،و بهذا جمع الشیخ(عطر اللّٰه مرقده)بین الاخبار، و علیه أکثر أصحابنا(رضوان اللّٰه علیهم)و یؤیده نفی الوجوب فی روایه قرب الاسناد و ظاهر لفظ«لیس علیک»المشعر بنفی الوجوب فی روایه الحضرمی.

و یدل علی کونهما من سننه روایه عبد الرحمن بن کثیر و حدیث العهد و روایه عمرو بن خالد،و حینئذ فیحمل ما دل علی کونهما سنه بقول مطلق علی انهما من سنن الوضوء و مستحباته.

و لا ینافی ذلک نفی کونهما فریضه أو سنه فی روایه زراره،إذ الظاهر ان المراد بالفریضه فیها ما کان وجوبه بالکتاب،و السنه ما کان وجوبه بالسنه النبویه،فهی نفی للوجوب بطریقیه،و یؤیده قوله بعد ذلک:«انما علیک.إلخ»الدال بمفهومه علی انه لیس علیه مضمضه و لا استنشاق المشعر-کما عرفت-بنفی الوجوب.

و لعل المبالغه فی نفی وجوبهما علی وجه یوهم الناظر نفیهما مطلقا هو الرد علی العامه،من حیث مواظبتهم علیهما بل قول جمله منهم بوجوبهما،کما نقله فی المنتهی عن احمد و إسحاق و ابن أبی لیلی،و بعض منهم خص الوجوب بالاستنشاق،و بعض خص

ص :158

وجوبهما بالطهاره الکبری (1).

(الثانی)-حمل النفی فی تلک الاخبار علی نفی کونهما من الوضوء مطلقا، یعنی لا من واجباته و لا من مستحباته،و حمل ما عدا ذلک مما دل علی کونهما سنه علی ثبوت استحبابهما فی حد ذاتهما لا لأجل الوضوء.

و إلی هذا جنح شیخنا المحقق صاحب ریاض المسائل و حیاض الدلائل و بالغ فی نصرته،فقال بعد ذکر کلام فی المقام:«و التحقیق ان نقول یجب الجزم بأنهما لیسا من سنن الوضوء المنسوبه إلیه المرتبطه به،بحیث علم من الرسول(صلی اللّٰه علیه و آله) و أهل بیته(صلوات اللّٰه علیهم)قولا أو فعلا أو تقریرا للواظبه علیهما غالبا عند اراده الوضوء،و توظیفهما فی ذلک الوقت من حیث الخصوص کما هو شأن السنه،ثم استند إلی خلو الأخبار البیانیه عنهما،ثم طعن فی روایه عبد الرحمن بن کثیر بضعف السند، و فی موثقتی سماعه و أبی بصیر الداله أولاهما علی انهما من السنه،بأنه أعم من المدعی،

ص :159

و أخراهما علی انهما من الوضوء،بالمعارضه

بصحیحه زراره (1)

«انهما لیسا من الوضوء».

مع قبولها للتأویل بکونهما من الوضوء اللغوی،لأنهما طهور للفم و الأنف،ثم طعن فی روایه عمرو بن خالد بضعف السند لاشتماله علی رجال من العامه،و انها تنادی بالتقیه لاشتمالها علی الأمر بغسل الرجلین و تخلیل أصابعهما،ثم قال:فکیف یتجرأ علی الفتیا بکون شیء سنه موظفه فی شیء مع عدم ورود ما یصلح لإثبات ذلک،إلی ان قال:

و اما کونهما سنه فی الجمله فالظاهر ذلک،لما ذکرنا من موثقه سماعه (2)ثم ذکر جمله من الأخبار الداله بظاهرها علی الاستحباب مطلقا.

أقول:و فیه(أولا)-ان خلو اخبار الوضوء البیانی عن ذلک لا یدل علی نفی الاستحباب فی الوضوء،لاحتمال تخصیص البیان بما هو الواجب کما صرح به البعض و لخلوها کملا عن الأدعیه الموظفه فی الوضوء و عن السواک،مع ثبوت استحبابهما إجماعا نصا و فتوی،و خلو کثیر منها عن التسمیه.

و(ثانیا)-ان روایه عبد الرحمن و ان ضعف سندها بناء علی هذا الاصطلاح المحدث الذی لم یقم علی اعتباره دلیل،مع ما فی جمله من أحکامه من القال و القیل، کما شرحنا بعض ذلک فی المقدمه الثانیه (3)إلا انها صحیحه بالدستور القدیم و النهج القویم الذی علیه کافه علمائنا المتقدمین من المحدثین و المجتهدین،سیما الثلاثه المحمدین الذین هم أساطین الدین و نخبه المعتمدین،و قد رووها کملا فی مسانیدهم،مع تصریحهم فی أوائل کتبهم بان جمیع ما یروونه صحیح مقطوع علی صحته،و قد اعتمد أصحاب هذا الاصطلاح علی کثیر من مراسیل الفقیه بناء علی ما صرح به فی أول کتابه،کما لا یخفی علی من نظر فی الکتب الاستدلالیه،علی انهم قد قرروا فی جمله اصطلاحاتهم جبر الضعف بالشهره،و شهره الروایه المذکوره-بین أصحابنا(رضوان اللّٰه علیهم)سلفا و خلفا

ص :160

و العمل بما اشتملت علیه-مما لا یتجشم إنکاره،و قد رواها البرقی فی المحاسن (1)أیضا و هو مؤید لما قلنا.

و(ثالثا)-ان ما ذکره-من انه لم یعلم من الرسول(صلی اللّٰه علیه و آله) و لا من أهل بیته(علیهم السلام)توظیفهما فی الوضوء-معارض بأنه لم یعلم منهم أیضا الإتیان بهما فی غیر حال الوضوء،فإن التجأ إلی إطلاق الاخبار بأنهما من السنه، قلنا:العام لا دلاله له علی الخاص.و ان قیل:الفرض نفی استحبابهما فی الوضوء،قلنا:

الاستحباب قد ثبت بجمله من الاخبار المذکوره آنفا کروایه عبد الرحمن المذکوره (2)و روایه العهد (3)و روایه عمرو بن خالد (4)و اشتمال آخر الأخیره علی ما یشعر بالتقیه لا یقتضی بطلان الاستدلال بها علی ما عدا موضع التقیه،إذ سبیلها فیما لا معارض له سبیل العام المخصوص فی غیر موضع التخصیص،سیما مع الاعتضاد بما ذکرنا من الاخبار،و هی موثقه أبی بصیر و ظاهر موثقه سماعه،فإن قوله فیها:«هما من السنه»و ان کان أعم من کونه فی الوضوء أم لا إلا ان قوله:«فان نسیتهما.إلخ»یعین ما قلناه،إذ لا ارتباط بین استحبابهما مطلقا و بین توهم الإعاده لهما.

و حینئذ فما عدا ما ذکرنا من الأخبار مما کان مطلقا فسبیله الحمل علی المقید رعایه للقاعده المقرره،و ما کان متضمنا للنفی فوجهه الحمل علی نفی الوجوب کما قدمنا.و علی ذلک تنتظم الاخبار و یزول عنها غبار الغیار.

و ما نقله فی المختلف عن ابن أبی عقیل هو بعینه مضمون روایه زراره المتقدمه (5)لأن من شأنه(قدس سره)فی کتابه-بل جمله المتقدمین-التعبیر بمتون الاخبار،و حینئذ فیحمل کلامه علی ما تحمل علیه الروایه،و بذلک یتبدل الاختلاف بالائتلاف کما لا یخفی علی من نظر بعین الإنصاف.

ص :161

و روایه أبی بصیر (1)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)عن الوضوء.

فقال:کان رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)یتوضأ بمد و یغتسل بصاع».

و ما رواه فی الفقیه (2)مرسلا قال:

«قال رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله):

الوضوء مد و الغسل صاع،و سیأتی أقوام من بعدی یستقلون ذلک،فأولئک علی خلاف سنتی،و الثابت علی سنتی معی فی حظیره القدس». الی غیر ذلک من الاخبار.

و مما یدل علی ان ذلک علی جهه الاستحباب دون الوجوب إجماع الفرقه الناجیه علی ذلک أولا،و استفاضه الأخبار بإجزاء مثل الدهن ثانیا،کما سیأتی فی موضعه ان شاء اللّٰه تعالی.

و هل ماء الاستنجاء داخل فی المذکور؟ظاهر شیخنا الشهید فی الذکری ذلک حیث قال:«المد لا یکاد یبلغه الوضوء،فیمکن ان یدخل فیه ماء الاستنجاء، کما تضمنته روایه ابن کثیر عن أمیر المؤمنین(علیه السلام) (3)».

و استحسنه فی المدارک،قال:«و ربما کان

فی صحیحه أبی عبیده الحذاء (4)اشعار بذلک أیضا،فإنه قال:

«وضأت أبا جعفر(علیه السلام)بجمع و قد بال، فناولته ماء فاستنجی،ثم صببت علیه کفا فغسل به وجهه.الحدیث». و یؤیده دخول ماء الاستنجاء فی صاع الغسل علی ما سیجیء بیانه»انتهی.

و اعترض فی کتاب الحبل المتین علی کلام الذکری،فقال:«و ظنی ان کلامه هنا إنما یتمشی علی القول بعدم استحباب الغسله الثانیه،و عدم کون المضمضه و الاستنشاق من أفعال الوضوء الکامل،و اما علی القول بذلک-کما هو مختاره(قدس سره)-

ص :163

فلا،فان المد علی ما اعتبرناه لا یزید علی ربع المن التبریزی المتعارف فی زماننا هذا بشیء یعتد به،و هذا المقدار إنما یفی بأصل الوضوء المسبغ و لا یفضل منه شیء للاستنجاء فان ماء غسل الیدین کف أو کفان،و ماء کل من المضمضه و الاستنشاق و الغسلات الواجبه و المندوبه ثلاث أکف،فهذه ثلاث عشره أو أربع عشره کفا،و هذا ان اکتفی فی غسل کل عضو بکف واحده،و إلا زادت علی ذلک،فأین ما یفضل للاستنجاء؟و أیضا ففی کلامه(طاب ثراه)بحث آخر،و هو انه ان أراد بماء الاستنجاء الذی حسبه من ماء الوضوء ماء الاستنجاء من البول وحده،فهو شیء قلیل حتی قدر بمثلی ما علی الحشفه،و هو لا یؤثر فی الزیاده و النقصان أثرا محسوسا،و ان أراد ماء الاستنجاء من الغائط أو منهما معا لم یتم استدلاله بالروایتین المذکورتین،إذ لیس فی شیء منهما دلاله علی ذلک،بل فی روایه الحذاء (1)ما یشعر بان الاستنجاء کان من البول وحده،فلا تغفل»انتهی کلامه رفع فی الخلد مقامه.

و اما تحقیق قدر المد فسیأتی ان شاء اللّٰه تعالی منقحا فی باب غسل الجنابه.

و(منها)-

بأن یبدأ الرجل فی الغسله الأولی بظاهر ذراعیه و فی الثانیه بباطنهما و المرأه بالعکس.

و لم أقف له علی مستند.

و(منها)-

منسوب للشافعی (1)»و لا یخلو من قرب.

و(منها)-

قال: «قلت لأبی الحسن(علیه السلام):کیف أتوضأ للصلاه؟قال:فقال:لا تعمق فی الوضوء،و لا تلطم وجهک بالماء لطما،و لکن اغسله من أعلی وجهک إلی أسفله.الحدیث».

و یمکن الجمع بینهما بحمل الأول علی الناعس و البردان کما هو مورد الخبر، و الأخیرین علی ما عداهما،أو الأول علی الجواز و الأخیرین علی الکراهه.

و احتمل بعض الأصحاب انه یجوز ان لا یکون الصفق فی الخبر الأول مرادا به غسل الوجه الذی هو جزء من الوضوء،بل یکون فعلا آخر سابقا علی الوضوء للغرض المذکور فی الروایه.و لیس بذلک البعید.

و(منها)-

یرضیک عنی،ثم رفع رأسه فنظر إلی محمد فقال:یا محمد من توضأ مثل وضوئی و قال مثل قولی خلق اللّٰه له من کل قطره ملکا یقدسه و یسبحه و یکبره فیکتب اللّٰه له ثواب ذلک إلی یوم القیامه».

أقول:لا یخفی ان کتب الاخبار قد اختلفت فی جمله من مواضع هذا الخبر (منها)-فی تقدیم المضمضه علی الاستنشاق،فان الموجود فی الفقیه (1)و التهذیب (2)کما هنا،و الموجود فی الکافی (3)-و هو الذی اعتمده صاحب الوافی- تقدیم الاستنشاق.

و(منها)-قوله:

«فأکفأ بیده الیمنی علی یده الیسری» فان الموجود فی الفقیه و الکافی کما هنا،

و فی التهذیب الموجود بأیدینا

«فأکفأ بیده الیسری علی یده الیمنی». و هو الذی نقله بعض مشایخنا المحققین من متأخری المتأخرین عن التهذیب أیضا،الا ان شیخنا البهائی(عطر اللّٰه تعالی مرقده)فی کتاب الأربعین نقل الحدیث کما هنا،و ذکر انه نقله من التهذیب من نسخه معتمده بخط والده(طاب ثراه)و هی التی قرأها علیه،و والده قرأها علی شیخنا الشهید الثانی(قدس اللّٰه تعالی أرواحهم جمیعا) و(منها)-

قوله فی دعاء الاستنجاء:

«و حرمنی علی النار». ففی الفقیه و التهذیب کما هنا،

و فی الکافی

«و حرمهما». بضمیر التثنیه،و علی ذلک یحتمل عوده الی الفرج و العوره،نظرا إلی اختلاف اللفظین.و ان قرئ«عورتی»بالتشدید علی صیغه التثنیه فلا اشکال.

و(منها)-فی دعاء المضمضه،ففی الفقیه و التهذیب کما ذکرنا،

و فی الکافی

«اللهم أنطق لسانی بذکرک،و اجعلنی ممن ترضی عنه».

و(منها)-فی دعاء الاستنشاق،ففی الفقیه و التهذیب کما هنا،

و فی الکافی

«اللهم لا تحرم علی ریح الجنه و اجعلنی ممن یشم ریحها و طیبها و ریحانها».

و فی بعض کتب

ص :168

الاخبار-کما نقله فی کتاب الأربعین- «اللهم لا تحرمنی طیبات الجنان و اجعلنی.إلخ».

و فی أخره«ریحانها»بدل«طیبها»،إلی غیر ذلک من المواضع المعدوده فی کتاب الأربعین و البحار.

و نحن قد اعتمدنا هنا فی نقل الخبر المذکور علی کلام شیخنا البهائی(رحمه اللّٰه) فی أربعینه،فنقلناه من الکتاب المذکور من نسخه معتمده مقابله علی شیخنا العلامه أبی الحسن الشیخ سلیمان بن عبد اللّٰه البحرانی(طیب اللّٰه تعالی مضجعه).

أقول:قال فی الفقیه (1)«زکاه الوضوء ان یقول المتوضئ:اللهم إنی أسألک تمام الوضوء و تمام الصلاه و تمام رضوانک و الجنه،فهذا زکاه الوضوء».

و یحتمل أن یکون إطلاق الزکاه علیه اما باعتبار نمو التطهیر فزیادته و کماله بسببه أو باعتبار انه سبب لقبول الوضوء کما ان الزکاه سبب لقبول الصلاه و الصوم.

إلا بذلک،مثلا-الدخول تحت الماء من حیث هو صالح لأن یقصد به التبرد أو التسخن تاره،و ازاله الوسخ اخری و الغسل مثلا،و إخراج شیء من الماء و نحو ذلک،فلا ینصرف إلی واحد من هذه الأشیاء أو أزید إلا بنیته و قصده.و مثل ذلک لطمه الیتیم تأدیبا و ظلما و هکذا جمیع أفعال العقلاء من عبادات و غیرها لا یمکن تجردها و خلوها من النیه و القصد بالکلیه،و إلی ذلک یشیر ما صرح به بعض فضلائنا و استحسنه آخرون،من انه لو کلفنا اللّٰه العمل بلا نیه لکان تکلیفا بما لا یطاق-فالعباده لا تکون عباده یترتب علیها أثرها و یمتاز بعض أصنافها عن بعض إلا بالقصود و النیات ففی العباده الواجبه تکون النیه واجبه شرطا أو شطرا،لعدم تعینها-کما عرفت- و تشخصها إلا بها،و فی المندوبه تکون من شروط صحتها جزء کانت أو خارجه، کغیرها من الأفعال التی لا تصح إلا بها.و عدم الاتصاف بالوجوب فیها-و لا فی غیرها مما هو واجب فی الفریضه و شرط فی صحتها-انما هو من حیث انه لا یعقل وجوب الشرط أو الجزء مع ندبیه المشروط أو الکل،و ربما عبروا عن مثل ذلک بالوجوب الشرطی.

و یدل علی أصل ما قلناه

ما رواه فی التهذیب (1)مرسلا عنه(صلی اللّٰه علیه و آله) من قوله:

«إنما الأعمال بالنیات».

و قوله(صلی اللّٰه علیه و آله):

«انما لکل امرئ ما نوی».

و قول علی بن الحسین(علیهما السلام)فی حسنه الثمالی:

«لا عمل إلا بنیه»(2). فإن الظاهر ان المراد بالنیه هنا المعنی اللغوی.لأصاله عدم النقل،بمعنی

ص :171

إنما الأعمال حاصله بالقصود و النیات،و انما لکل امرئ ما قصده،و انه لا عمل حاصل إلا متلبسا بقصد و نیه.فالأول و الثالث صریحا الدلاله فی عدم حصول العمل بالاختیار من النفس إلا بقصدها إلی إصداره،و الثانی صریح فی ان المرء لا یستحق من جزاء عمله الاجزاء ما قصده،کما یدل علیه السبب فیه،و ینادی به تتمته

من قوله (صلی اللّٰه علیه و آله):

«فمن کانت هجرته إلی اللّٰه و رسوله فهجرته إلی اللّٰه و رسوله، و من کانت هجرته إلی دنیا یصیبها أو امرأه یتزوجها فهجرته إلی ما هاجر الیه» (1). و من هنا یعلم ان مدار الأعمال-وجودا و عدما و اتحادا و تعددا و جزاءها ثوابا و عقابا-علی القصود و النیات.

و بما ذکرنا ثبت ما ادعیناه من ضروریه النیه فی جمیع الأعمال،و عدم احتیاجها الی تکلف و احتمال،و وجوبها فی جمیع العبادات المترتب صحتها علیها،فإن الأعمال کالاشباح و القصود لها کالارواح.

هذا و جمله من أصحابنا(رضوان اللّٰه علیهم)لما حکموا بوجوب النیه فی جمیع العبادات و فسروها بالمعنی الشرعی،أشکل علیهم الاستدلال علی الوجوب:

فاستدل بعض-منهم:السید السند فی المدارک-علی ذلک بما قدمنا من الاخبار، و اعترضه آخرون بمنع ذلک،قالوا:لان الظاهر من الحصر فی حدیثی

«إنما الأعمال بالنیات».

و

«لا عمل إلا بنیه» (2). انتفاء حقیقه العمل عند انتفاء النیه،و هو باطل، فلما تعذر الحمل علی الحقیقه فلا بد من المصیر إلی أقرب المجازات.و التجوز بالحمل علی نفی الصحه-کما یدعیه المستدل-لیس اولی من الحمل علی نفی الثواب.و لو قیل:

ص :172

ان الأول أقرب إلی الحقیقه،عورض بان حملهما علیه یستلزم التخصیص فی الأعمال، فإنها أعم من العبادات التی هی محل الاستدلال،فیخرج کثیر من الأعمال حینئذ من الحکم.

و اما الحدیث الثالث (1)فلا انطباق له علی مدعاهم بالکلیه،لما أوضحناه سابقا مؤیدا بتتمته و علته (2).

نعم ربما یستدل لهم

بما رواه الشیخ(رحمه اللّٰه)فی کتاب الأمالی (3)بسنده فیه عن أبی الصلت عن الرضا عن آبائه(علیهم السلام)عن رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله) قال:

«لا قول إلا بعمل،و لا قول و عمل إلا بنیه،و لا قول و عمل و نیه إلا بإصابه السنه».

و ما رواه فی کتاب بصائر الدرجات (4)بسنده فیه عن علی(علیه السلام) قال:

«قال رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله):لا قول الا بعمل،و لا عمل إلا بنیه، و لا عمل و نیه إلا بإصابه السنه».

فان الظاهر من سیاق الخبرین ان المراد بالعمل فیهما العباده،و حینئذ فالنیه عباره عن المعنی الشرعی المشترط فی صحه العباده.

یأتی بکمال النیه قبله ثم یبتدئ بالتکبیر بلا فصل،و هذا تصح صلاته إجماعا»قال:

«و لو ابتدأ بالنیه بالقلب حال ابتداء التکبیر باللسان ثم فرغ منهما دفعه واحده، فالوجه الصحه».

و نقل الشهید(رحمه اللّٰه)عن بعض الأصحاب انه أوجب إیقاع النیه بأسرها بین الألف و الراء،قال:«و هو-مع العسر-مقتض لحصول أول التکبیر بلا نیه» و نقل السید السند فی المدارک عن العلامه و الشهید انهما أوجبا استحضار النیه إلی انتهاء التکبیر،لان الدخول فی الصلاه إنما یتحقق بتمام التکبیر.

و رده بلزوم العسر،و ان الأصل براءه الذمه عن هذا التکلیف،و ان الدخول فی الصلاه یتحقق بالشروع فی التکبیر،لانه جزء من الصلاه بإجماعنا،فإذا قارنت النیه أوله فقد قارنت أول الصلاه،لأن جزء الجزء جزء،و لا ینافی ذلک توقف التحریم علی انتهائه.انتهی.

و فی البال انی وقفت منذ مده علی کلام للعلامه(رضی اللّٰه عنه)الظاهر انه فی أجوبه مسائل السید مهنا بن سنان المدنی فی المقارنه،قال(رحمه اللّٰه)حکایه عن نفسه:

«انی أتصور الصلاه من فاتحتها إلی خاتمتها ثم اقصد إلیها،فاقارن بها النیه»و الکتاب لا یحضرنی الآن لا حکی صوره عبارته و لکن فی البال ان حاصله ذلک.

أقول:لا یخفی علیک-بعد تأمل معنی النیه و معرفه حقیقتها-ان جمله هذه الأقوال بعیده عن جاده الاعتدال،فإنها مبنیه علی ان النیه عباره عن هذا الحدیث النفسی و التصویر الفکری،و هو ما یترجمه قول المصلی-مثلا-:«أصلی فرض الظهر أداء لوجوبه قربه إلی اللّٰه»و المقارنه بها بان یحضر المکلف عند اراده الدخول فی الصلاه ذلک بباله و ینظر الیه بفکره و خیاله،ثم یأتی-بعد الفراغ من تصویره بلا فصل- بالتکبیر کما هو المجمع علی صحته عندهم،أو یبسط ذلک علی التلفظ بالتکبیر و یمده بامتداده کما هو القول الآخر،أو یجعله بین الالف و الراء کما هو القول الثالث.و کل

ص :174

ذلک محض تکلف و شطط،و غفله عن معنی النیه أوقع فی الغلط،فإنه لا یخفی علی المتأمل انه لیست النیه بالنسبه إلی الصلاه إلا کغیرها من سائر أفعال المکلف من قیامه و قعوده و اکله و شربه و ضربه و مغداه و مجیئه و نحو ذلک.و لا ریب ان کل عاقل غیر غافل و لا ذاهل لا یصدر عنه فعل من هذه الأفعال إلا مع قصد و نیه سابقه علیه ناشئه من تصور ما یترتب علیه من الأغراض الباعثه و الأسباب الحامله له علی ذلک الفعل، بل هو أمر طبیعی و خلق جبلی لو أراد الانفکاک عنه لم یتیسر له إلا بتحویل النفس عن تلک الدواعی الموجبه و الأسباب الحامله،و لهذا قال بعض من عقل هذا المعنی من الأفاضل-کما قدمنا نقله عنه-:«لو کلفنا العمل بغیر نیه لکان تکلیفا بما لا یطلق» و مع هذا لا نری المکلف فی حال اراده فعل من هذه الأفعال یحصل له عسر فی النیه و لا اشکال و لا وسوسه و لا فکر و لا ملاحظه مقارنه و لا غیر ذلک مما اعتبروه فی ذلک المجال،مع ان فعله واقع بنیه و قصد مقارن البته،فإذا شرع فی شیء من العبادات اضطرب فی أمرها و حار فی فکرها،و ربما اعتراه فی تلک الحال الجنون مع کونه فی سائر أفعاله علی غایه من الرزانه و السکون،و هل فرق بین العباده و غیرها إلا بقصد القربه و الإخلاص فیها لذی الجلال؟و هو غیر محل البحث عندهم فی ذلک المجال،مع انه أیضا لا یوجب تشویشا فی البال و لا اضطرابا فی الخیال.

و ان أردت مزید إیضاح لما قلناه فانظر إلی نفسک،إذا کنت جالسا فی مجلسک و دخل علیک رجل عزیز حقیق بالقیام له و التواضع،ففی حال دخوله قمت له إجلالا و إعظاما کما هو الجاری فی رسم العاده،فهل یجب علیک أن تتصور فی بالک«أقوم تواضعا لفلان لاستحقاقه ذلک قربه إلی اللّٰه»؟و إلا لکان قیامک له من غیر هذا التصور خالیا من النیه،فلا یسمی تواضعا و لا یترتب علیه ثواب و لا مدح،أم یکفی مجرد قیامک خالیا من هذا التصور،و انه واقع بنیه و قصد علی جهه الإجلال و الإعظام

ص :175

الموجب للمدح و الثواب،و من المقطوع به انک لو تکلفت تخیل ذلک بجنانک و ذکرته علی لسانک لکنت سخریه لکل سامع و مضحکه فی المجامع،و هذا شأن النیه فی الصلاه أیضا،فإن المکلف إذا دخل علیه وقت الظهر مثلا و هو عالم بوجوب ذلک الفرض سابقا و عالم بکیفیته و کمیته.و کان الغرض الحامل له علی الإتیان به الامتثال لأمر اللّٰه سبحانه مثلا،ثم قام عن مکانه و سارع إلی الوضوء،ثم توجه إلی مسجده و وقف فی مصلاه مستقبلا،و أذن و أقام ثم کبر و استمر فی صلاته،فان صلاته صحیحه شرعیه مشتمله علی النیه و القربه.

و ان أردت مزید إیضاح لمعنی النیه فاعلم ان النیه المعتبره مطلقا إنما هی عباره عن انبعاث النفس و میلها و توجهها إلی ما فیه غرضها و مطلبها عاجلا أو آجلا،و هذا الانبعاث و المیل إذا لم یکن حاصلا لها قبل فلا یمکنها اختراعه و اکتسابه بمجرد النطق باللسان أو تصویر تلک المعانی بالجنان هیهات هیهات،بل ذلک من جمله الهذیان،مثلا-إذا غلب علی قلب المدرس أو المصلی حب الشهره و حسن الصیت و استماله القلوب الیه لکونه صاحب فضیله أو کونه ملازم العباده،و کان ذلک هو الحامل له علی تدریسه أو عبادته،فإنه لا یتمکن من التدریس أو الصلاه بنیه القربه أصلا و ان قال بلسانه أو تصور بجنانه«أصلی أو أدرس قربه الی اللّٰه»و ما دام لم یتحول عن تلک الأسباب الأوله و ینتقل عن تلک الدواعی السابقه إلی غیرها مما یقتضی الإخلاص له تعالی،فلا یتمکن من نیه القربه بالکلیه،و حینئذ فإذا کانت النیه إنما هی عباره عن هذا القصد البسیط الذی لا ترکیب فیه بوجه، و لا یمکن مفارقته لصاحبه بعد تصور تلک الأسباب الحامله علی الفعل إلا بعد الدخول فی الفعل،فکیف یتم ما ذکروه من معانی المقارنه المقتضیه للترکیب و حصول الابتداء فیه و الانتهاء،بامتداده بامتداد التکبیر و انحصاره بین حاصرین من الهمزه و الراء؟ الی غیر ذلک من التخریجات العریه عن الدلیل،و التمحلات الخارجه عن نهج السبیل، الموقعه للناس فی تیه الحیره و الالتباس و الوقوع فی شباک الوسواس الخناس.

ص :176

و ما روی فی الحسن عن الصادق(علیه السلام) (1)قال:

«العباد ثلاثه:قوم عبدوا اللّٰه عز و جل خوفا،فتلک عباده العبید.و قوم عبدوا اللّٰه تبارک و تعالی طلب الثواب،فتلک عباده الاجراء و قوم عبدوا اللّٰه عز و جل حبا له،فتلک عباده الأحرار و هی أفضل العباده». فإن قضیه أفعل التفضیل ان العباده علی الوجهین الأولین لا تخلو من فضل أیضا و ان نقصت مرتبته.

و ما روی عنهم(علیهم السلام)بطرق عدیده (2):

«من بلغه شیء من الثواب علی عمل فعمل ذلک العمل التماس ذلک الثواب أو تیه و ان لم یکن الحدیث کما بلغه».

فإنه یعطی ان ذلک العمل الحامل علی فعله قصد تحصیل الثواب صحیح مثاب علیه.

و ما ورد عنهم(علیهم السلام)من العبادات و الأعمال المأمور بها للحاجه أو تحصیل الولد أو المال أو النکاح أو الشفاء أو الاستخاره أو نحو ذلک من المقاصد الدنیویه.الی غیر ذلک من الوجوه التی یطول بنشرها الکلام.

و اما ما ذکروه من ان قصد الثواب و الخلاص من العقاب ینافی الإخلاص له سبحانه،لأن قاصد ذلک إنما قصد جلب النفع إلی نفسه و دفع الضرر.

ففیه(أولا)ان الإخلاص بذلک المعنی الخاص لا یحصل إلا من خواص الخواص،و هو درجه من قال:

«ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی جنتک، و لکن وجدتک أهلا للعباده فعبدتک» (3). و طلب هذه المرتبه من غیرهم(علیهم السلام) قریب من التکلیف بالمحال بل هو محال بلا اشکال.

قال بعض مشایخنا المحققین من متأخری المتأخرین:«و مدعی هذه المرتبه إنما یصدق

ص :178

فی دعواه إذا علم من نفسه انه لو أیقن ان اللّٰه یدخله بطاعته النار و بمعصیته الجنه یختار الطاعه و یترک المعصیه تقربا الیه تعالی،و این عامه الخلق من هذه الدرجه القصوی و المنزله العلیا؟»انتهی.

و(ثانیا)-ان العباده الواقعه علی ذلک النحو بأمره تعالی،لما عرفت من الآیات و الروایات،و طالبها طالب لرضاه و هارب من سخطه،فهو المقصود بها عند التحقیق.

و(ثالثا)-انه سبحانه قد ندب فی غیر موضع إلی التجاره علیه و وعد بالجزیل من ثوابه لمن قصد بذلک الیه.

فقال جل شأنه:« مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضٰاعِفَهُ لَهُ أَضْعٰافاً کَثِیرَهً » (1)« وَ مٰا تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللّٰهِ هُوَ خَیْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً » (2).

«. لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ،وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ » (3).

و فی جمله من الاخبار (4)ان اللّٰه تعالی قال:

«ان من عبادی من یتصدق بشق تمره فأربیها له کما یربی أحدکم فلوه و فصیله،فیأتی یوم القیامه و هو مثل جبل أحد و أعظم من أحد».

الی غیر ذلک من الآیات و الروایات الداله علی وعده سبحانه بالثواب فی مقابله تلک الأعمال ترغیبا لهم.

و من سرح برید النظر فی الکتاب و السنه وجدهما مملوءین من الترغیب فی مقام الطاعات بالجنان المزخرفه بالحور الحسان و الولدان،و الترهیب فی مقام المخالفه و العصیان بأهوال الحساب و شدائد یوم المآب و عذاب النیران،و سر ذلک انما هو کونهما باعثین علی الفعل وجودا أو عدما،و متی کان کذلک کان قصدهما صحیحا

ص :179

البته،

و فی بعض الاخبار (1)

«ان العمل الخالص هو الذی لا ترید ان یحمدک علیه أحد سوی اللّٰه عز و جل». و هو مؤید لما قلناه و موضح لما ادعیناه.

و لعل مستنده فی ذلک ان غایه ما یستفاد من الآیه و الاخبار الوارده فی المقام عدم القبول الموجب لعدم استحقاق الثواب،و هو غیر مناف للصحه بمعنی عدم وجوب الإعاده.

و ربما أید ذلک بکثیر من ظواهر الکتاب و السنه کقوله تعالی:«. إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ » (1)«.و لاٰ تُبْطِلُوا صَدَقٰاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذیٰ .» (2).

و کما ورد فی الاخبار الصحیحه (3):

«ان صلاه شارب الخمر إذا سکر لا تقبل أربعین صباحا أو أربعین یوما أو لیله». مع عدم القول بفساد شیء من ذلک و وجوب إعادته من تلک الجهه.

و أنت خبیر بان الکلام هنا یرجع إلی بیان معنی الصحه فی العبادات،هل هی عباره عن موافقه الأمر و حصول ما یستلزم الثواب،أو انها عباره عما یوجب سقوط العقاب و ان لم یستلزم الثواب،و إنما یستلزمه القبول و هو أمر زائد علی الاجزاء و الصحه و مرجع ذلک إلی کونها عباره عما یسقط القضاء خاصه؟المشهور الأول و المرتضی علی الثانی و الظاهر هو المشهور من ان الصحه إنما هی عباره عن موافقه الأمر و امتثاله، و ان ذلک موجب للقبول و ترتب الثواب:

(أما أولا)-فلانه لا خلاف بین کافه العقلاء فی ان السید إذا أمر عبده أمرا إیجابیا بفعل و وعده الأجر علیه،فاتی العبد بالفعل حسبما أمر به السید،ثم ان السید رده علیه و لم یقبله منه و منعه الأجر الذی وعده،مع انه لم یخالف شیئا مما امره به فان العقلاء لا یختلفون فی لوم السید و نسبته إلی خلاف العدل،سیما إذا کان السید ممن یصف نفسه بالعدل و یتمدح بالفضل و الکرم.

و(اما ثانیا)-فلان تفسیر الصحه بأنها عباره عما أسقط القضاء مستلزم للقول

ص :181

بترتب القضاء علی الأداء،و هو خلاف ما علیه محققو الأصحاب،و خلاف ما یستفاد من الأدله من ان القضاء موقوف علی أمر جدید و لا ترتب له علی الأداء.

و لو قیل:ان الاخبار قد صرحت بأن الصلاه لا یقبل منها إلا ما اقبل علیه و ربما قبل نصفها و ربما قبل ثلثها و هکذا،مع انها صحیحه إجماعا،فالصحه حینئذ غیر القبول.

قلنا:فیه-بعد ما عرفت-ان الأمر بالإقبال فی العباده انما هو أمر استحبابی و هو ما یوجب امتثاله مزید الفضل و الأجر،لا أمر إیجابی لیکون ترکه موجبا لترک الأجر بالکلیه و عدم القبول بالمره،و حینئذ فتحمل هذه الاخبار علی القبول الکامل کما لا یخفی.

علی ان ثبوت الصحه فیما نحن فیه من عباده الریاء علی القول الآخر ممنوع:

(أما أولا)-فلان سقوط ما وجب فی الذمه بیقین فرع وجود المسقط یقینا و المسقط هنا غیر معلوم حینئذ،إذ لا تسقط العباده بغیر جنسها و ان تحلی بجنس صورتها و لا تتأدی الطاعه بجعلها لباسا و قالبا لضرتها.

و یرشد إلی ذلک

ما رواه أبو بصیر عن الصادق(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن حد العباده التی إذا فعلها فاعلها کان مؤدیا.قال:حسن النیه بالطاعه».

و مع هذا فکیف یمکن ان یقال ان العباده الواقعه علی وجه الریاء صحیحه بمعنی مسقطه للقضاء؟ و(اما ثانیا)-فلأنک قد عرفت-مما تقدم من الآیات و الاخبار الداله علی جعل مناط الصحه هو الإخلاص و ان الریاء شرک-ما هو صریح فی البطلان و لزوم العقاب بالمخالفه،فکیف یتم القول بالصحه الموجبه لسقوط العقاب؟ و اما ما ذکر من الظواهر فالظاهر ان المراد بعدم القبول فیها یعنی القبول الکامل، بمعنی عدم ترتب الثواب المضاعف الموعود به.علی انه قد ورد فی تفسیر الآیه الأولی عن أهل

ص :182

العصمه(علیهم السلام)ان المراد بالمتقین الشیعه.

رجحان الفعل شرعا و قصد إلی إیقاعه لوجه اللّٰه سبحانه،کفی من غیر تعرض فیه لقصد وجوب أو استحباب.

و واجباته بنیه علی حیاله.نعم ذلک إنما یتمشی علی مذاق القوم من جعل النیه عباره عن ذلک الحدیث النفسی،و وجوب المقارنه به لأول الأفعال کما ذکروا.و قد عرفت ما فیه

علیه،و کان ذلک باعثا علی صدور الفعل فی هذا الزمان،و الضروره حاکمه أیضا بوقوع هذا الفرض عند ملاحظه حال الأفعال،فحینئذ یجوز ان یصدر الوضوء لغرض الامتثال و القربه باعتبار تصوره و تصور ذلک الغرض فی الزمان السابق،فیلزم أن یکون ذلک الوضوء صحیحا أیضا،لما عرفت من عدم لزوم شیء علی المکلف زائدا علی هذا المعنی،فبطل القول بمقارنه النیه لأول الأفعال»انتهی.

و هو جید رشیق،و فیه تأکید اکید لما قدمناه فی المقام الثانی من التحقیق.

و بالجمله فتجدد الذهول-بعد قصد الفعل أولا و تصور داعیه الباعث علیه- لا یخرج تلک الأفعال الواقعه حال الذهول عن کونها بذلک القصد السابق.نعم لو کان أصل الدخول فی الفعل بغیر قصد بالکلیه سهوا و غفله فهذا هو الذی لا یعتد به اتفاقا،لما عرفت غیر مره من ان الفعل من حیث هو لا ینصرف إلی ماده و لا یحمل علی فرد إلا بالقصد الیه.

هذا.و أنت إذا حققت النظر فی المقام و سرحت برید الفکر فیما ذکره الأقوام وجدت ان البحث فی هذه المسأله لیس مما له مزید فائده سیما فی الوضوء،و ذلک لأن مجرد النیه الثانیه لا یترتب علیها أثر فی الإبطال عندهم.

و حینئذ فلا یخلو اما ان یأتی بشیء من تلک الأفعال بالنیه الثانیه أولا،و علی الثانی فاما ان یرجع إلی مقتضی النیه السابقه قبل فوات الموالاه أولا.

فعلی الأول یکون بطلان الفعل بما فعله بالنیه الثانیه،و یدخل فی مسأله من أبطل عمله بأحد المبطلات،و لا خصوصیه له بهذه المسأله.

و علی الثالث یبطل الوضوء لفوات بعض واجباته التی هی الموالاه،و یرجع ذلک الی مسأله الموالاه.

و علی الثانی فإنه لا إشکال فی الصحه عندهم،لعدم ثبوت کون مثل ذلک قادحا فیها،مع انها الأصل.

ص :186

نعم لو اتفق ذلک فی نیه الصلاه بأن نوی الخروج أو فعل المنافی و لم یفعل، فهل یبطل ذلک الصلاه أم لا؟قولان:

المشهور الثانی استنادا إلی أصاله الصحه،فالإبطال یتوقف علی الدلیل، و لیس فلیس.

و قیل بالأول استنادا إلی ان الاستمرار علی حکم النیه السابقه واجب إجماعا، و مع نیه الخروج أو التردد أو نیه فعل المنافی یرتفع الاستمرار.

و أورد علیه ان وجوب الاستدامه أمر خارج عن حقیقه الصلاه،فلا یکون فواته مقتضیا لبطلانها،إذ المعتبر وقوع الصلاه بأسرها مع النیه کیف حصلت،و قد اعترف الأصحاب بعدم بطلان ما مضی من الوضوء بنیه القطع إذا جدد النیه قبل فوات الموالاه،و الحکم فی المسألتین واحد.و الفرق بینهما-بأن الصلاه عباده واحده لا یصح تفریق النیه علی اجزائها بخلاف الوضوء-ضعیف،فإنه دعوی مجرده عن الدلیل.و المتجه تساویهما فی الصحه مع تجدید النیه لما بقی من الأفعال،لکن یعتبر فی الصلاه عدم الإتیان بشیء من أفعالها الواجبه قبل تجدید النیه،لعدم الاعتداد به،و استلزام إعادته الزیاده فی الصلاه.هکذا حققه السید السند(قدس سره)فی المدارک.

و أنت خبیر بأن المصلی متی کبر للإحرام و دخل فی الصلاه فلا یخرج منها إلا بالتسلیم أو التشهد،فجمیع حالاته-من قیامه و قعوده و رکوعه و سجوده و تشهده و ما بینها حال الانتقال من أحدها إلی الآخر-کله من اجزاء الصلاه،فمع نیه القطع و الخروج أو نیه فعل المنافی یلزم-البته-وقوع جزء من اجزاء الصلاه بغیر نیه،و یلزم الخروج عن مقتضی النیه السابقه.و تجدید النیه الأولی-بعد مضی شطر من اجزاء الصلاه خالیا منها بل علی نیه تنافیها-لا یوجب نفعا فی المقام و لا دفعا لذلک الإلزام.

و من ذلک ظهر الفرق بین الصلاه و الوضوء،و به یظهر رجحان القول الأول.

إلا أن لقائل أن یقول:ان المفهوم من الاخبار جواز إیقاع بعض الأفعال

ص :187

الخارجه عن حقیقه الصلاه فیها و ان استلزمت التقدم أو التأخر بما لا یستلزم الاستدبار کغسل دم الرعاف،و قتل الحیه،و إرضاع الصبی،و نحوها،مع القطع بکونها لیست من أفعال الصلاه،مع انها لا تبطل الصلاه بها،فبالأولی ان یکون مجرد ترک النیه-و ان استلزم ان یکون الحال الذی نوی فیه القطع خالیا عن النیه السابقه-غیر موجب للبطلان و حینئذ یتوجه المنع إلی ان جمیع حالاته من بعد التکبیر إلی حین التسلیم من اجزاء الصلاه.الا ان الحکم بعد لا یخلو من شوب الاشکال.و حیث کانت المسأله خالیه من النص فالواجب الوقوف فیها علی ساحل الاحتیاط.

عند الابتداء فی الفعل لم یضر،و ان کان العکس أو کان الباعث مجموع الأمرین،لم یجزئ،و هذا القول ذکره فی الذکری احتمالا،و الیه ذهب بعض متأخری المتأخرین.

و الظاهر ان مراد مشترط رجحان الضمیمه هو ملاحظه رجحانها أیضا و قصده، نظرا إلی ان التعلیق علی الوصف مشعر بالعلیه،فان مجرد رجحانها فی الواقع من غیر ملاحظه المکلف له لا یخرج الضمیمه عن کونها مرجوحه أو متساویه الطرفین،فإن العباده إنما تصیر عباده یترتب علیها أثرها بنیتها و قصدها،و حینئذ فیرجع القول الثالث و الرابع الی واحد.

احتج من ذهب إلی الأول بعدم منافاه الضمیمه لنیه القربه،و انه کنیه الغازی للقربه و الغنیمه،و انها لکونها لازمه فنیتها لا تزید علی أصل حصولها.

و فیه ان ما ادعوه من عدم المنافاه فهو أول البحث.و التمثیل بالغازی لا ینهض حجه،لمنع ذلک فیه أیضا.و قوله-:«ان نیتها لا تزید علی أصل حصولها»-ممنوع،إذ لا یلزم من حصولها ضروره جواز نیه حصولها،و هل الکلام إلا فیه؟مع انه منتقض بالریاء و ان رؤیه الناس أیضا لازم،فیجب ان یکون قصده غیر مضر بالعباده،و الخصم لا یقول به.

و احتج من ذهب إلی الثانی بمنافاه الضمیمه للإخلاص له سبحانه.

و فیه انه مع عدم رجحان الضمیمه مسلم و مع الرجحان ممنوع،کما سیأتی بیانه.

احتج من ذهب إلی الثالث بما ورد فی الاخبار من قصد الإمام بإظهار تکبیره الإحرام الاعلام،و ضم الصائم إلی نیه الصوم قصد الحمیه،و مخرج الزکاه علانیه-بل سائر أفعال الخیر-اقتداء الناس به،و نحو ذلک.

و من هذه الأدله یعلم ان قصد المکلف هذه الضمائم إلی ما ضمت الیه إنما تعلق بها لرجحانها،و إلا فلربما تطرق إلیها احتمال الإبطال فی بعضها من حیث دخوله فی الریاء، کالاعلان بالزکاه و نحوه.

ص :189

و هذا القول هو الأقوی عندی،لعدم الدلیل علی ما سواه کما عرفت، و اعتضاده بما عرفت من الأدله (1)الا ان الظاهر انه لا اختصاص له بالضمیمه اللازمه بل یجری فی الخارجه أیضا،فإن ما ذکر-من مثال مخرج الزکاه علانیه لاقتداء الغیر به-إنما هو من قبیل الضمیمه الخارجه دون اللازمه،إذ لا ملازمه بین إخراج الزکاه و اقتداء الغیر.و مثل ذلک أیضا ما ورد من استحباب إطاله الإمام ذکر الرکوع لانتظار الداخل،و إطالته القیام فی صلاه الخوف لانتظار إتمام الفرقه الاولی و دخول الثانیه، و جهر المصلی بصلاه اللیل فی منزله لیوقظ جاره للصلاه ان کان ممن یعتادها،و نحو ذلک.

کان فعلا کالطمأنینه مثلا،اعتبر فی الحکم بإبطاله الکثره التی تعتبر فی الفعل الخارج عن الصلاه.و استقرب الشهید فی البیان الصحه فی هذا القسم مطلقا،لأن نیه الوجوب إنما أفادت تأکید الندب.

و(ثالثها)-وجوب العلم بواجبات الصلاه و مندوباتها لیقصد الوجه فی کل منهما،و عدم معذوریه الجاهل فی ذلک،بل الواجب علیه العلم بذلک اجتهادا أو تقلیدا و بدونه یبطل ما یأتی به من العباده،و انه لا معذوریه للجاهل إلا فی الموضعین المشهورین هکذا قرروا(رضوان اللّٰه علیهم).

و هو منظور فیه من وجوه:(أحدها)-ما أشرنا إلیه آنفا-و به صرح جمله من متأخری أصحابنا(رضوان اللّٰه علیهم)-من انه لم یقم لنا دلیل یوجب المصیر الی ما ذکروه من وجوب قصد الوجه فی العباده و استحبابه،و الأحکام الشرعیه توقیفیه لا یجوز الحکم فیها إلا بما قام الدلیل الشرعی علیه،و إلا کان من باب

«اسکتوا عما سکت اللّٰه عنه». و

«أبهموا ما أبهمه اللّٰه» کما ورد عنهم(علیهم السلام) (1).

و ما ذکروه فی مقام الاستدلال علی ذلک مجرد اعتبارات عقلیه و وجوه تخریجیه لا تصلح للاعتماد علیها فی الأحکام الشرعیه.

و بذلک یظهر ان ما ذکروه من البطلان بنیه الواجب ندبا ممنوع.قوله:للإخلال بالواجب-مردود بعدم قیام الدلیل علی وجوب ما أوجبه،و کذلک قوله:لعدم مطابقه فعله ما فی ذمته،لعدم قیام الدلیل علی المطابقه المزبوره علی الوجه الذی ذکره.

و(ثانیها)ان ما ذکر-من کون أحدهما لا یجزئ عن الآخر-مردود بوقوع ذلک فی جمله من الموارد:

ص :191

منها-صلاه الاحتیاط المقصوده بنیه الوجوب،فإنها بعد ظهور الاستغناء عنها تکون نافله اتفاقا نصا و فتوی.

و منها-ما لو صام یوما قضاء عن شهر رمضان ثم تبین انه اتی به سابقا،فان الظاهر ترتب الثواب علی ما اتی به.

و منها-ما لو شرع فی نافله ثم سهی فی أثنائها فاتی ببعض الأفعال بقصد الوجوب ظنا منه انه فی فریضه.

هذا فی اجزاء الواجب عن الندب.و اما بالعکس:

فمنه-ما لو صام یوم الشک بنیه الندب فظهر انه من شهر رمضان.

و منه-ما لو دخل فی الفریضه فسهی فی أثنائها و اتی ببعض أفعالها علی انها نافله و منه-ما لو توضأ للتجدید فظهر کونه محدثا.

و منه-ما لو جلس للاستراحه فلما قام ظهر أنه نسی سجده،فإنه یسجد و یقوم الی غیر ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبع.

فان قیل:ان هذا کله خارج عن صوره العمد.قلنا:المدعی عندهم أعم و به یلزم المطلوب.

و(ثالثها)-ان ما ذکره-من انه یمتنع إعادته للزوم زیاده أفعال الصلاه- مردود بان ما اتی به إنما قصد به الندب،و العباده-کما عرفت-تابعه للقصد،و حینئذ فلیس ما اتی به من أفعال الصلاه علی هذا التقدیر،فیکون الواجب باقیا فی ذمته،فإنه لو قرأ الفاتحه-مثلا-بقصد الندب و انها قرآن،و هو مستثنی عندهم فی الصلاه اتفاقا، أو اتی بأحد الأذکار الواجبه أیضا بقصد الندب،مع استثناء ذلک أیضا عندهم فی الصلاه اتفاقا،ثم اتی بالواجب فی الموضعین بقصد الوجوب،فأی موجب للبطلان هنا؟ و(رابعها)-ان ما ذکره-من بطلان الصلاه بنیه المندوب واجبا إذا کان

ص :192

ذکرا ممنوع،لأن النهی علی تقدیر تسلیمه لم یتعلق بعین الصلاه و لا یجزئها،فلا یلزم البطلان.

قوله:«و لانه کلام فی الصلاه.إلخ»فیه ان المعلوم کونه مبطلا من الکلام هو ما لم یکن ذکرا و لا دعاء،و ما نحن فیه لیس کذلک.

ثم حکمه أیضا-بالإبطال فی الفعل مع الکثره-فیه انه متی کان الفعل ذکرا ممنوع،إذ الظاهر من الدلیل هو ما عداه.

و(خامسها)-ان ما ذکره-من وجوب العلم بواجبات الصلاه و مندوباتها عن اجتهاد أو تقلید،و انه لا یعذر الجاهل بذلک-فیه انه لیس علی إطلاقه.

و التحقیق-کما هو اختیار جمع من المحققین من متأخری المتأخرین-ان نقول:انه لا إشکال فی وجوب التعلم علی الجاهل،و انه بالإخلال به یأثم،لکن لو أوقع العباده و الحال کذلک،و اتفق مطابقتها للواقع حسبما أمر به الشارع و ان لم یکن له معرفه بواجباتها و لا مندوباتها،فلا نسلم بطلانها و وجوب قضائها کما ذهبوا إلیه،إذ لم یثبت من الشارع فی التکلیف بأمثال ذلک أمر وراء الإتیان بما أمر به،من الکیفیه المخصوصه و قصد التقرب به الیه،و الفرض ان المکلف قد أوقعه کذلک،و لا ینافی ذلک ما تردد من أفعالها بین الوجوب و الاستحباب باعتبار الخلاف فیه،لان قصد القربه به لرجحانه شرعا آت علیه.نعم لو کان الفعل مما تردد بین الوجوب و التحریم مثلا،فان قصد القربه لا یأتی علیه،فلا بد من العلم حینئذ بأحد الأمرین اجتهادا أو تقلیدا،و إلا فیجب الوقوف حینئذ علی صراط الاحتیاط،و المفهوم من الأخبار -کما أوضحناه فی دره الجاهل بالأحکام الشرعیه من کتاب الدرر النجفیه-ان الاحتیاط فی مثل ذلک بالترک.

و اما عدم معذوریه الجاهل بالأحکام الشرعیه مطلقا کما ذکروه.فقد عرفت

ص :193

ما فیه فی المقدمه الخامسه (1).

الحدث.و اما الوضوء المجامع للحدث الأکبر فقرینه التجوز فیه ظاهره،کإطلاق الصلاه علی صلاه الجنازه.

(الثانی)-ان المفهوم من الأخبار الوارده فی بیان عله الوضوء ان أصل مشروعیته انما هو للصلاه خاصه،و قضیه ذلک انه حیثما أمر به الشارع لا یکون إلا رافعا -إلا ما خرج بدلیل-تحقیقا للجری علی أصل المشروعیه،و یحقق ذلک و یوضحه ان الغایه الکلیه للوضوء من حیث هو إنما هی الرفع،و هذه الغایات إنما تترتب علیه، إذ لا یخفی ان المتوضئ لأحد هذه الغایات لو لم یرتفع حدثه،للزم اجتماع الطهاره و الحدث فی حاله واحده،مع انهما متقابلان،علی انه لو قصد فی الوضوء لدخول المسجد مثلا عدم رفع الحدث،لم نسلم صحته،و لا ترتب أثره الذی قصد علیه.

و ما قیل-من انه یجوز أن یکون الغرض من الوضوء وقوع تلک الغایه المترتبه علیه عقیبه و ان لم یقع رافعا کما فی الأغسال المندوبه عند الأکثر (1)- فیه(أولا)-ما قد عرفت فی الوجه الأول و الثانی.

و(ثانیا)-ان الإیراد بالأغسال إنما یتم لو اقتضی الدلیل کونها کذلک، و مجرد ذهاب الأکثر الیه-مع کونه خالیا من الدلیل بل الدلیل قائم علی خلافه- لا یثمر نقضا کما لا یخفی.

(الثالث)-انا لا نعرف من الوضوء شرعا إلا هذه الأفعال المعهوده،فمتی اتی بها المکلف متقربا صح وضوؤه،و متی صح وضوؤه جاز له الدخول به فی الصلاه، إذ الشرط فیها طهاره صحیحه و قد حصلت،و مدعی الزیاده علیه إثباتها.و هذا کله -بحمد اللّٰه سبحانه-ظاهر لمن شرب من کأس الأخبار و جاس خلال تلک الدیار.

و اما ما استجوده السید السند فی المدارک-من الاستدلال بعموم ما دل علی ان

ص :195

الوضوء لا ینقض إلا بالحدث-فقد أورد علیه بان عدم الانتقاض لا یقتضی ترتب جمیع ما یترتب علی کل وضوء،بل یقتضی استصحاب ما ثبت ترتبه علی ذلک الوضوء و هو متجه.

و المفهوم من اخبار التداخل-کما ستمر بک ان شاء اللّٰه تعالی-هو التداخل مطلقا،واجباتها بعضها فی بعض،و مستحباتها کذلک،و واجباتها و مستحباتها کل فی الآخر،أعم من ان یقصد شیئا من الأسباب الحامله و الغایات الباعثه أم لا،بل الظاهر منها انه بملاحظه بعض تلک الأسباب و الغایات یستباح به ما عداه مما لم تلحظ غایته، و انه لا فرق فی هذا المقام بین الوضوء و الغسل.

و تفصیل هذه الجمله-علی وجه یحیط بما ذکره الأصحاب(رضوان اللّٰه علیهم) فی المقام،و التنبیه علی ما زلت به اقدام أقلام بعض الاعلام- هو ان یقال:الظاهر انه لا خلاف بین الأصحاب(رضوان اللّٰه علیهم)فی عدم الافتقار إلی نیه الحدث المتطهر منه فی الوضوء،أعم من ان یکون متحدا أو متعددا، اما علی تقدیر الاکتفاء بمجرد القربه فظاهر،و اما علی تقدیر وجوب نیه الرفع فالواجب هو قصد رفعه من حیث هو،لکن لو قصد رفع حدث بعینه مع تعدد الأسباب،فقد قطع أکثر الأصحاب بارتفاع الجمیع أیضا،لأن الحدث أمر کلی و ان تعددت أسبابه، فمن أجل ذلک ثبت لها التداخل باشتراکها فی ذلک الأمر الکلی،فبارتفاع أحدها یرتفع الجمیع،فمتی نوی أحدها وجب حصوله،و حصوله یستلزم حصول الجمیع لما عرفت.

و بذلک یظهر الجواب عما یقال:ان الأحداث لا تتجزأ و لیس ثمه إلا أمر واحد کلی،فمع عدم نیته لا یرتفع،و نیه خصوصیه فرد منه لا تستلزم نیته.

و یمکن أیضا الجواب بالصحه و ان وقع الخطأ فی النیه،لصدق الامتثال بذلک و وقوع القید لغوا.

و اعترض آخر أیضا بمنع تداخل الأحداث عند تعدد أسبابها،فقال:لم لا یجوز ان یحصل من کل منها حدث علی حده لا بد لنفیه من دلیل؟ أقول:و کأنه لهذا احتمل العلامه فی النهایه رفع ما نواه خاصه،بناء

ص :197

علی انها أسباب متعدده،قال:«فإن توضأ ثانیا لرفع آخر صح،و هکذا إلی آخر الأحداث»انتهی.

و فیه-مع ما تقدم-ان المفهوم من الأخبار الوارده فی تداخل الأغسال هو الاکتفاء بغسل واحد مع تعدد أسبابه کما سیأتی ان شاء اللّٰه تعالی.و هو دلیل علی عدم تعدد الأحداث و ان تعددت الأسباب،و إلا وجب لکل منها غسل،و الدلیل علی خلافه.و الفرق بین حدثی الوضوء و الغسل فی ذلک غیر معقول،مع انه لا قائل به.

و کیف کان فالخطب عندنا بعد عدم ثبوت نیه الرفع سهل.هذا فی الوضوء.

و اما الغسل فقد اختلف فیه علی أقوال:(أحدها)-التداخل مطلقا و(ثانیها)-عدمه مطلقا.و(ثالثها)-التداخل مع انضمام الواجب لا بدونه و(رابعها)-التداخل لا مع انضمامه،هکذا نقل عنهم بعض متأخری المتأخرین من مشایخنا المحققین،إلا ان الظاهر من تتبع کلامهم فی هذا المجال هو التفصیل فی هذه الأقوال کما سنوضحه-ان شاء اللّٰه تعالی-علی وجه یرفع الاشکال.

فنقول:انه مع اجتماع الأسباب المذکوره فلا یخلو اما ان یکون کلها واجبه أو کلها مستحبه أو مجتمعه منهما،فههنا صور ثلاث

الاستباحه،فإن صحت قرن بها الوضوء،و حینئذ فالأقرب رفع حدث الجنابه بها.

و لا یخفی علیک ما فی هذه التعلیلات العلیله سیما فی مقابله النصوص الصحیحه الصریحه.

بالتداخل إلی قول مروی.

و نقل عن المحقق الشیخ علی فی شرح القواعد انه رجح عدم التداخل فی هذه الصوره و لو مع نیه الأسباب،متمسکا بعدم الدلیل علی التداخل.

هذا.و الذی یدل علی ما اخترناه و یؤید ما رجحناه روایات مستفیضه:

(منها)-

حسنه زراره (1)قال:

«إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأک غسلک ذلک للجنابه و الجمعه و عرفه و النحر و الحلق و الذبح و الزیاره،و إذا اجتمعت للّٰه علیک حقوق أجزأک عنها غسل واحد،ثم قال:و کذلک المرأه یجزیها غسل واحد لجنابتها و إحرامها و جمعتها و غسلها من حیضها و عیدها».

و هذه الروایه و ان کانت مضمره فی الکافی إلا ان الإضمار الواقع فی أخبارنا، سیما إذا کان المضمر من أجلاء الرواه و أعیانهم-کما حققناه فی موضع آخر،و صرح به جمله من أصحابنا المتأخرین-غیر مضر،مع ان هذه الروایه مسنده فی التهذیب عن أحدهما(علیهما السلام)و ان کان فی طریقها علی بن السندی و هو مجهول،و قد رواها ابن إدریس(رحمه اللّٰه)فی مستطرفات السرائر،و نقل انه مما انتزعه من کتاب حریز،فرواها عنه عن زراره عن أبی جعفر(علیه السلام)و کتاب حریز أصل معتمد و کیف کان فالروایه صحیحه،و هی صریحه فی المطلوب.

و(منها)-

مرسله جمیل عن أبی جعفر(علیه السلام) (2)قال:

«إذا اغتسل الجنب بعد طلوع الفجر أجزأه ذلک الغسل من کل غسل یلزمه فی ذلک الیوم».

و فی جمله من الاخبار ما یدل علی التداخل فی خصوص بعض الأغسال:

کصحیحه عبد اللّٰه بن سنان عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (3):قال:

ص :200

«سألته عن المرأه تحیض و هی جنب هل علیها غسل الجنابه؟قال:غسل الجنابه و الحیض واحد».

و فی روایه الخشاب (1)فی مثل هذه الصوره

«تجعله غسلا واحدا عند طهرها».

و مثلها روایه أبی بصیر (2)و غیرها.

و فی صحیحه زراره (3)فیمن مات و هو جنب

«یغسل غسلا واحدا یجزئ ذلک للجنابه و لغسل المیت،لأنهما حرمتان اجتمعتا فی حرمه واحده». الی غیر ذلک من الأخبار التی یطول بنقلها المقام.

و أنت خبیر بان ظواهرها تعطی ان حکم الغسل کالوضوء فی رفع الأحداث المتعدده و استباحه العبادات المتعدده،و هی بإطلاقها داله علی الصحه مع نیه الأسباب کلا أو بعضا أو عدم نیه شیء منها مع قصد القربه.

و کما تدل علی تداخل الواجبات الصرفه و المجتمعه مع المندوبه صریحا کذلک تدل علی تداخل المستحبات الصرفه،إذ من الظاهر البین أن تعداده(علیه السلام) لجمله تلک الأغسال فی حسنه زراره (4)إنما هو من قبیل التمثیل و بیان للاجتزاء بغسل واحد لأسباب متعدده،و حینئذ فذکر الجنابه معها لیس إلا کذکر غیره من سائرها،و یؤید ذلک و یحققه

قوله(علیه السلام):

«و إذا اجتمعت للّٰه علیک حقوق أجزأک عنها غسل واحد». فان المراد بالحقوق هی الثابته فی الشریعه و لو علی وجه الاستحباب،و انه بملاحظه بعض الغایات الحاصله یجزئ عن جمله من الغایات الأخر السابقه علی الفعل و ان لم تلحظ حال الفعل.

بل ربما یقال و عن الغایات المتجدده بعد الفعل،کما رجحه بعض مشایخنا المحدثین من متأخری المتأخرین حسبما قررنا فی الوضوء.

ص :201

کما هو ظاهر مرسله جمیل المتقدمه (1)و مثلها روایه عثمان بن یزید-و استظهر بعض مشایخنا المتأخرین انه تصحیف عمر بن یزید بقرینه روایه ابن عذافر عنه،فتکون الروایه صحیحه-

عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«من اغتسل بعد طلوع الفجر کفاه غسله إلی اللیل فی کل موضع یجب فیه الغسل،و من اغتسل لیلا کفاه غسله الی طلوع الفجر».

فان ظاهرهما الدلاله علی الاجتزاء بالغسل الواقع أول النهار عن کل غسل نهاری،و هو أعم من ان تکون غایته حاصله قبل الفعل أو متجدده بعده.و الظاهر ان المراد بالوجوب و اللزوم فیهما مجرد الثبوت،إذ یبعد الجزم بإراده المعنی المصطلح علیه بین المتفقهه من کلامهم(علیهم السلام)سیما مع وجود القرینه الداله علی ما قلنا من عده (علیه السلام)فی حسنه زراره فی جمله ما یجزئ الغسل عنه بعد الفجر جمله من الأغسال المستحبه،بل هی الأکثر،إذ لم یعد فی صدر الروایه من الواجبات سوی غسل الجنابه مع انک قد عرفت ان الظاهر ان ذلک انما خرج مخرج التمثیل،علی ان احتمال الواجبه بناء علی ما قلنا-غیر ممکن،لأن الأغسال الواجبه کغسل الجنابه و نحوه مسببه عن إحداث خاصه،و لا یعقل تقدم المسبب علی سببه،و حینئذ فتکون الروایتان المذکورتان مخصوصتین بالأغسال المستحبه إذا تجددت غایاتها بعد الفعل،و لفظ«یجب»و«یلزم» فی الروایتین ظاهر فی التجدد.

و اما ما ظنه بعض مشایخنا المتأخرین-من

قوله(علیه السلام):

«إذا اجتمعت للّٰه علیک حقوق.الحدیث». حیث انه دال بمفهوم شرطه علی عدم اجزاء الغسل الواحد قبل اجتماع الحقوق عنها،فیکون منافیا لظاهر الخبرین الأولین- ففیه(أولا)-ان دلاله الخبرین الأولین علی ما ذکرناه-بناء علی ما حققناه-

ص :202

بالمنطوق نظرا إلی العموم المستفاد منهما،و دلاله الخبر المشار الیه بالمفهوم،و لا شک فی رجحان الأول علی الثانی.

و(ثانیا)-انه لا ینحصر المعنی المراد من ترتب الاجزاء علی اجتماع الحقوق فی انتفائه بانتفائها،بل یجوز أن یکون المراد-کما هو الظاهر-هو اجزاء غسل واحد مع اجتماع الحقوق لا تعدد الغسل لکل واحد واحد من الحقوق،ردا علی من زعم التعدد.و مفهوم الشرط إنما یکون حجه ما لم یظهر للترتب معنی آخر غیر انتفاء الجزاء بانتفاء الشرط کما هو مسلم فی الأصول.

و بما ذکرنا یظهر دلاله الخبرین-کما هو الظاهر من غیرهما من أخبار المسأله أیضا-علی عدم وجوب تعیین الوجه و السبب فی الغسل،بل یکفی إیقاع غسل له صلاحیه الانصباب علی الأغسال الواقعه فی ذلک الیوم و ان لم یلحظ تقدم سببها أو تأخره کالغسل الواقع بعد الفجر،فإنه لوقوعه بعده یصلح للانصباب علی جمیع الأغسال المتعلقه بذلک الیوم،و کذلک الواقع بعد الغروب بالنسبه إلی الأغسال اللیلیه.

و مما یدل علی عدم وجوب تعیین الوجه و السبب فی الغسل کما قلنا-بل یکفی غسل له صلاحیه ما ذکرنا-

ما رواه الصدوق فی الفقیه (1)مرسلا و تلقاه الأصحاب بالقبول:

«ان من جامع فی شهر رمضان و نسی الغسل حتی خرج شهر رمضان ان علیه ان یغتسل و یقضی صلاته و صومه إلا أن یکون قد اغتسل للجمعه،فإنه یقضی صلاته و صومه إلی ذلک الیوم».

و بما ذکرنا یظهر ان تداخل هذه الأغسال-کما دلت علیه الاخبار فرع اجتماعها فی أمر کلی مشترک بینها و هو الرفع،و منه یظهر قوه القول بکون الغسل و ان کان مندوبا فإنه یکون رافعا،و من اخبار تلک المسأله یظهر قوه ما ذکرنا أیضا،إذ لو لم تکن مشترکه فیما ذکرنا-مع وجوب کون الأفعال تابعه للقصود و الغایات المترتبه علیها کما

ص :203

حققناه سابقا،بل انه لا تحقق لها إلا بها حسبما دلت علیه تلک الأخبار التی قدمناها فی المقام الأول-لم یظهر للتداخل وجه بالکلیه،فإنه کما لا تداخل بین الوضوء و الغسل لتغایر الغرضین المترتبین علی کل منهما،فلا تداخل بین الغسلین المختلفی الغایتین بل یجب لکل منهما غسل علی حده،و لهذا ذهب البعض-کما تقدم نقله-الی عدم التداخل مطلقا،نظرا إلی اختلاف الأسباب فیجب اختلاف المسببات.

و ان کان جمله من أصحابنا من المتأخرین المانعین من رفع الغسل المستحب،لما وردت علیهم الأخبار الداله علی التداخل فی الأغسال المستحبه و رأوا انه لا مندوحه عن العمل بها،تکلفوا للتفصی عن ذلک بوجوب تعیین الأسباب فیها،و صرحوا بأنه لو نوی البعض خاصه اختص صحه الغسل بما نواه.إلا ان الأخبار-کما عرفت- لا دلاله لها علی ذلک بل هی داله علی عدمه.

و لهذا ان بعضهم-بعد ان اعترف بدلاله الأخبار علی ما ذکرناه-استشکل فیما لو قصد معینا،فکیف یجزئ عما لم یعینه؟ثم أجاب انه لیس بعیدا من کرم اللّٰه تعالی إیصال الثواب بهذا الفعل الخاص فی هذا الوقت المشتمل علی شرعیه هذه الأغسال مع فعله متقربا،کما قیل فی حصول ثواب الجماعه للإمام مع عدم شعوره بأن أحدا یصلی وراءه و غیر ذلک.انتهی.

و أیضا فإنه لما وردت علیهم اخبار تداخل الأغسال الواجبه و المستحبه،أشکل علیهم المخرج منها باعتبار تضاد وجهی الوجوب و الاستحباب،و اعتبار نیه السبب،بل لزوم اتصاف شیء واحد بمتضادین،و هو کون غسل واحد واجبا و ندبا،و هو بدیهی البطلان و أجابوا تاره بعدم وجوب نیه الوجه اما مطلقا أو فیما نحن فیه للاخبار،و تاره باختیار نیه الوجوب و دخول المندوب فیه و سقوط اعتبار السبب هنا بمعنی تأدی إحدی الوظیفتین بفعل الأخری،کما تتأدی صلاه التحیه بقضاء الفریضه،و صیام أیام البیض بصیام الواجب فیها.و بالجمله فالواقع هو الغسل الواجب خاصه لکن الوظیفه المسنونه تتأدی به

ص :204

و أنت خبیر بان ما ذکروه من الجواب و ان اندفع به الإشکال بالنسبه إلی النیه لکن الاشکال باعتبار لزوم کون شیء واحد فی نفس الأمر واجبا و ندبا باق علی حاله و الاشکال المذکور علی هذا لا اختصاص له بنیه الجمیع کما ذکروا بل نیه أحدهما أیضا بأن یقال لو کان الغسل الواحد مجزئا عن الجمیع لکان واجبا و مندوبا،و هو محال لتضادهما.

و ما ذکروه من تأدی الوظیفه المستحبه بفعل الواجبه لا یحسم ماده الإشکال، لأن تأدی وظیفه المستحب-بمعنی استحقاق ما یترتب علیه من الثواب بفعل الواجب- تقتضی کون ذلک الغسل مستحبا،لان ما یکون امتثالا للأمر المذکور یلزم أن یکون ندبا قطعا.و بالجمله فلما کان الوجوب و الندب صفتین متضادتین فکما لا یتأدی الواجب بالإتیان بالمندوب فکذا العکس.

و اما ما ذکر-من مثال صلاه التحیه و صیام أیام البیض-فیمکن الجواب بان مقصود الشارع ثمه هو إیقاع العباده فی هذا المکان و الزمان المخصوصین من حیث هی أعم من ان یکون بوجه الوجوب أو الندب،لا خصوصیه المندوب،بخلاف ما نحن فیه بناء علی ما یدعونه من عدم رفع المندوب،فإن خصوصیه کل واحد ملحوظه علی حده،لعدم الاشتراک فی أمر کلی یجمعهما حتی یجعل ذلک الأمر الکلی موجبا لاجزاء أحد الفردین عن الآخر و اندراجه تحته.

و أجاب بعض فضلاء متأخری المتأخرین عن الاشکال المذکور-بعد الاعتراف بلزوم ما ذکرنا-بالتزام ذلک و منع استحالته لاختلاف الجهه،قال:«فان هذا الغسل الواحد من حیث انه فرد لغسل الجمعه و امتثال للأمر به مستحب،و من حیث انه فرد لغسل الجنابه و امتثال للأمر به واجب».

و لا یخفی ما فیه أیضا،فإن الطبیعه انما تکون متعلقه للتکالیف باعتبار اتحادها

ص :205

مع أفرادها فی الخارج،فمتی تعلق التکلیف الاستحبابی کان معناه فی الحقیقه یرجع الی ان ما تصدق علیه هذه الطبیعه یستحب فعله و یجوز ترکه،فلو کان بعض إفرادها ما لا یجوز ترکه لم یکن القدر المشترک بین تلک الأفراد جائز الترک،فلا یتعلق به التکلیف الاستحبابی،هذا خلف،فإذا لا یجوز ان یکون الأمر الذی لا یجوز ترکه فردا للطبیعه المستحبه.نعم یمکن ان یکون أمر واحد فردا للطبیعه المستحبه و فردا للطبیعه الواجبه فردا یجوز ترکه بأن یأتی بفرد آخر لا مطلقا،و هو خارج عن محل البحث و أنت خبیر بأنه إذا رجعت إلی ما قررناه آنفا-من ان الاخبار إنما وردت بالتداخل فی جمیع أقسام الغسل کما اخترناه،من حیث اشتراکها فی ذلک الأمر الکلی- اندفع الاشکال من المقام بحذافیره،کما انه لا مجال لهذا الاشکال عندهم فی تداخل الأغسال الواجبه بعضها فی بعض،لاشتراکها فی الرفع.

و العجب من جمله من أصحابنا المرجحین لما اخترناه فی مسألتی التداخل و رفع الغسل المندوب،ضاق علیهم الخناق فی التفصی عن هذا الاشکال،و أکثروا من التردید فی دفعه و الاحتمال.

و سیأتی-ان شاء اللّٰه تعالی فی بیان المسأله الثانیه-ما یزید هذا المقام إیضاحا و یتسع له الصدر انشراحا.

هذا ما اقتضاه النظر القاصر باعتبار ما هو مقتضی الدلیل،و استفاده الفکر الفاتر من کلام تراجمه الوحی و التنزیل.و الاحتیاط مما لا ینبغی ترکه فی جمیع الأبواب و لا سیما هنا،بقصد الغایات المتعدده و الأسباب.

أو مقضیتین،أو المعدول عنها حاضره و المعدول إلیها فائته أو بالعکس بشرط ضیق الوقت عن الحاضره.

(الثانی)-العدول من القصر إلی الإتمام و بالعکس.(الثالث)-من الائتمام الی الانفراد و بالعکس.(الرابع)-من الائتمام إلی الإمامه،و من الائتمام بإمام الی الائتمام بآخر.(الخامس)-من الفرض إلی النفل.(السادس)-من النفل الی النفل.

إذا عرفت هذا فنقول:(اما

و الظاهر ان الحکم مثله فی المصلی فی أحد الأماکن الأربعه لو عدل فی أثناء صلاه القصر إلی التمام و بالعکس أیضا،عملا بعموم الدلیل الدال علی التخییر بالنسبه إلیه فی هذه الأماکن،و انه بمجرد دخوله فی أحد الفرضین لا یزول حکم التخییر عنه.

و بالتخییر هنا صرح المحقق فی المعتبر و استحسنه جماعه ممن تأخر عنه:منهم- السید السند فی المدارک و شیخنا المجلسی فی البحار و غیرهما فی غیرهما.

و ینبغی تقییده بما إذا لم یتجاوز محل العدول فیما إذا عدل من التمام إلی القصر، و ما لم یسلم علی الرکعتین فی العکس،و إلا لأشکل ذلک فیما لو دخل بنیه الإتمام ثم سلم علی الرکعتین ساهیا،أو دخل بنیه القصر ثم صلی الرکعتین الأخیرتین ساهیا،فان الحکم بالصحه-بناء علی انه مخیر فی الإتیان بأیهما و قد اتی بأحدهما- مشکل،لان الظاهر ان المکلف و ان کان مخیرا بین الفردین لکن باختیاره أحدهما و قصده الامتثال به من غیر عدول عنه یتعین فی حقه و یترتب علیه أحکامه من الابطال بزیاده ما زیادته مبطله و نقصان ما نقصانه مبطل،و إلا للزم الحکم بالصحه بناء علی استحباب التسلیم فیما لو صلی بنیه التمام ثلاث رکعات ثم سلم علی الثالثه ساهیا،فإنه قد أوجد الصلاه المقصوره فی ضمن هذه الثلاث رکعات و ان کانت غیر مقصوده، فتکون مجزئه،بل و لو سلم عامدا أو أحدث و الحال هذه فی أثناء الرکعتین الأخیرتین أو فعل ما یبطلها،فإنه تکون صلاته صحیحه باعتبار اشتمالها علی الصلاه المقصوره فی الجمله.و الحکم بالصحه فی أمثال ذلک خارج عن مقتضی الأصول المقرره و القواعد المعتبره.

و بذلک یظهر لک ما فی کلام الأردبیلی(قدس سره)فی شرح الإرشاد،حیث قال:«الظاهر انه لو نوی القصر ثم تممها نسیانا أو عمدا مع النقل تصح الصلاه و بالعکس»انتهی.

و اما بالنسبه إلی العدول من الإتمام إلی القصر فقد عرفت الکلام فیه بالنسبه

ص :208

إلی المواضع الأربعه.و اما فی قاصد الإقامه فهو إنما یتم بالنسبه إلی أول فریضه یرید إیقاعها بنیه التمام،إذ بعدها لا مجال للعدول.لوجوب الإتمام حینئذ حتی یقصد المسافه.

و قد اختلف کلام الأصحاب فی هذا المقام،فالمنقول عن الشیخ فی المبسوط و ابن الجنید و أبی الصلاح وجوب المضی علی التمام فی تلک الفریضه حتی یخرج مسافرا.

و تردد المحقق فی المعتبر و الشرائع،نظرا إلی افتتاح الصلاه علی التمام و هی علی ما افتتحت علیه،و إلی عدم الإتیان بالشرط و هو الصلاه علی التمام.و فصل فی التذکره و المختلف و القواعد بتجاوز محل القصر فلا یرجع،و بعدم تجاوزه فیرجع،لانه مع التجاوز یلزم من جواز الرجوع إبطال العمل المنهی عنه،و مع عدم تجاوزه یصدق انه لم یصل فریضه علی التمام،و الیه ذهب فی البیان و الدروس.و أطلق فی المنتهی العود إلی التقصیر، لعدم حصول الشرط،و اختاره السید السند فی المدارک و شیخنا المجلسی فی کتاب البحار.

و المسأله غیر منصوصه علی الخصوص،الا انه لما کان فرض المسافر التقصیر و انتقال فرضه إلی آخر یحتاج إلی دلیل-و غایه ما یستفاد من صحیحه أبی ولاد (1)التی هی مستند هذا الحکم هو صلاه فریضه علی التمام بنیه الإقامه.و بالعدول فی أثنائها و ان تجاوز محل القصر لا یصدق حصول فریضه علی التمام،فینتفی الشرط و بانتفائه ینتفی المشروط-کان الأظهر هو القول الأخیر.و حینئذ فمتی کان العدول بعد تحقق الزیاده المبطله یتعین الإعاده،لفوات شرط التمام،و بطلان المقصوره بما اشتملت علیه من الزیاده،و إلا صحت صلاته قصرا.

بصحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن الرجل یکون خلف امام فیطول فی التشهد،فیأخذه البول أو یخاف علی شیء ان یفوت أو یعرض له وجع،کیف یصنع؟قال:یسلم و ینصرف و یدع الامام».

و عندی فی الاستدلال بهذه الروایه إشکال،و ذلک لأنها و ان دلت علی جواز الانصراف مع العذر لکنها قد دلت علی کون محله التشهد،و انه بسبب تطویل الإمام فی التشهد،و الظاهر ان المراد بتطویله عباره عن الإتیان بما اشتمل علیه من الأذکار المستحبه فی التشهد و هو التشهد المستحب،و حینئذ فمن المحتمل قریبا ان الأمر بالانصراف انما هو فی ضمن تلک الأذکار المستحبه بعد الإتیان بالصیغه الواجبه،و علی هذا فلا دلاله فی هذا الخبر علی المدعی،لأنهم قد صرحوا بجواز تسلیم المأموم قبل الامام و ان کان لا لعذر، و جعلوها مسأله مستقله غیر ما نحن فیه،و استدلوا علیها

بصحیحه أبی المغراء عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)

«فی الرجل یصلی خلف الامام فیسلم قبل الامام؟قال:لیس علیه بذلک بأس».

و استدلوا أیضا بالروایه السابقه فی تلک المسأله،و کأنه لفهمهم منها الأولویه لهذه الصوره.

و الظاهر عندی-لما عرفت-هو الاختصاص بهذه الصوره،علی ان الروایه المذکوره-بناء علی ما ذکروا-معارضه

بصحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (3)قال:

«سألته عن رجل یکون خلف الامام فیطیل الامام التشهد.قال:یسلم و یمضی لحاجته ان أحب». فإنها داله علی جواز الانفراد لا لعذر مع تعین محل المفارقه فیها کتلک الروایه.و علی ما ذکرنا من تخصیص ذلک بما بعد التشهد یزول الاشکال عن الجمیع مع ان العذر المذکور فی صحیحه علی بن جعفر انما وقع فی کلام السائل.هذا مع العذر.

و اما مع عدمه فالمشهور أیضا جواز العدول مع نیه الانفراد،و ذهب الشیخ فی المبسوط إلی العدم.

و أدله کل من الطرفین لا تخلو من دخل،إلا ان یقین البراءه من التکلیف

ص :210

الثابت یقینا یعضد ما ذهب إلیه فی المبسوط.

و یؤیده أیضا

صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (1)انه

«سأله عن إمام أحدث فانصرف و لم یقدم أحدا،ما حال القوم؟قال:لا صلاه لهم إلا بإمام.».

و من مواضع العدول فی الصوره المذکوره ما لو تبین للمأموم فی أثناء الصلاه بطلان صلاه الإمام،فإنه یعدل إلی الانفراد،

لصحیحه زراره عن أحدهما(علیهما السلام) (2)قال:

«سألته عن رجل صلی بقوم رکعتین ثم أخبرهم انه لیس علی وضوء.قال:یتم القوم صلاتهم،فإنه لیس علی الامام ضمان».

سیما إذا کان المصلی المنفرد لم یأت بشیء من صلاته سوی تکبیره الإحرام،و بناء صلاه الجماعه علی التخفیف فربما یفوته بالنقل الإدراک للرکعه الأولی کما لا یخفی،و لا سیما إذا جعلنا الموضع الذی یکلف المنفرد بالنقل فیه ما إذا اشتغل الإمام بشیء من واجبات الصلاه دون ما یقدم من المندوبات،کما هو أحد القولین فی المسأله.و بالجمله فما ذکره(رحمه اللّٰه)فی الجواب لیس بذلک المستجاب فی هذا الباب.

و علیه تدل

صحیحه الفضل بن عبد الملک عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (1)قال:

«لا یؤم الحضری المسافر و لا المسافر الحضری.فإذا ابتلی بشیء من ذلک فأم قوما حاضرین، فإذا أتم الرکعتین سلم ثم أخذ بید بعضهم فقدمه فأمهم.الحدیث». و لا اعلم خلافا فی هذه المواضع الثلاثه.

بقی هنا صور ینبغی التنبیه علیها:

(إحداها)-هل یجوز العدول من الائتمام بإمام فی أثناء الصلاه إلی الائتمام بآخر لو حضرت جماعه أخری فی ذلک المکان؟قولان،اختار أولهما العلامه فی التذکره و تبعه المحدث الکاشانی فی المفاتیح.ورد بعدم ثبوت التعبد به.و هو کذلک.

و(ثانیها)-لو صلی الإنسان مأموما و کان مسبوقا،فبعد فراغ الامام و انفراده بما بقی علیه هل یجوز الاقتداء به من المأمومین المشارکین له فی المسبوقیه و غیرهم أو لا؟الظاهر العدم،لأن العباده توقیفیه،و النص انما ورد فی تلک المواضع الثلاثه، و مجرد الإلحاق بها قیاس.

و استشکل العلامه فی التحریر،حیث قال:«و لو سبق الامام اثنین ففی ائتمام أحدهما بصاحبه بعد تسلیم الإمام إشکال»انتهی.

و کأن وجه الاشکال،من جهه المساواه للموضع الثالث من المواضع المتقدمه فیصح الائتمام،و من حیث عدم النص القاطع علی ذلک،و العباده توقیفیه.و الإلحاق لمجرد المساواه قیاس.

و(ثالثها)-لو صلی مأموما ثم عدل فی أثناء الصلاه إلی نیه الإمامه ببعض المأمومین أو غیرهم بعد نقل نیته إلی الانفراد أو عدمه.

و(رابعها)-ان ینقل الامام نیته فی أثناء الصلاه إلی الائتمام ببعض المأمومین و المأموم نیته إلی الإمامه.

ص :213

و لم أقف لأحد من الأصحاب علی تصریح فی هاتین الصورتین.و مقتضی ما قلنا سابقا عدم الجواز،لما عرفت.

و خص الحکم فی البیان بصلاه الجمعه.و نقل عن ابن إدریس انه أنکر النقل الی النفل هنا.

وعد فی المفاتیح فی هذا الموضع أیضا ناسی الأذان و الإقامه،مستندا إلی جواز القطع له و العدول اولی.و هو عجیب منه(قدس سره).

ثم انه بعد ذلک استظهر جواز العدول لمطلق طلب الفضیله،قال:«لاشتراک العله الوارده فی النصوص علیه»و هو منه أعجب،فإن ما استند الیه من الاشتراک فی العله غیر خال من العله،إذ الفضیله التی ظنها مجوزه للعدول بزعمه اما ان یرید بها فی المعدول الیه أو فی الفعل المستأنف فی الموضع الذی یکون کذلک،کما فی هذا الموضع.

و علی الأول فبطلانه أوضح من ان یبین،حیث ان اخبار الموضع الأول إنما تضمنت العدول إلی السابقه لتقدم اشتغال الذمه بها مع وجوب مراعاه الترتیب.و اما اخبار الموضع الثانی فإنما هو لإباحه کل من الأمرین له،و اما اخبار الموضع الثالث فإنما هو للرخصه بل المعدول إلیها مفضوله،و أما اخبار الموضع الرابع فإنما هو فی فریضه واحده لإتمامها،و اما اخبار هذا الموضع فإنما المعدول إلیه نافله و هی مفضوله.و اما علی الثانی فیما ذکرنا انما یتمشی له فی اخبار هذا الموضع،و لم نقف فی شیء منها علی عله منصوصه فیها حتی یتم له البناء علیها و ان أمکن استفاده ذلک منها بحسب المقام،الا انه غیر مجوز لان یبنی علیه شیء من الأحکام،بل هو محض القیاس المنهی عنه فی اخبار أهل الذکر(علیهم السلام).

فیه یمضی فی صلاته (1).

و لو سهی عن النیه حتی کبر،فمقتضی کلام الأصحاب-القائلین بوجوب المقارنه فی النیه.و انها عباره عن ذلک الحدیث النفسی و التصویر الفکری-البطلان.

و مقتضی ما قدمنا من التحقیق فی معنی النیه انه ان کان السهو انما عرض له حال التکبیر مع استصحابه لها حال القیام للصلاه و الشروع فی مستحباته المتقدمه،فلا وجه للبطلان.

و لو نوی الفریضه و دخل فیها ثم نوی النافله سهوا و اتی ببعض الرکعات أو بالعکس، فان کان قد علم حال نفسه عند القیام للصلاه بأنه فی الصوره الأولی إنما قام للفریضه و فی الثانیه انما قام للنافله،بنی علی ما قام له و جدد النیه لما بقی و صح ما مضی من صلاته،و ان لم یعلم حاله ثمه بطلت صلاته.و هکذا لو ذکر القیام للفریضه و انها ظهر مثلا،ثم سهی فی الأثناء و اتی ببعض أفعالها علی انها العصر ثم ذکر،فإنه یجدد النیه لما بقی و یمضی.

و یدل علی ذلک روایات:منها-

ما رواه فی الکافی (2)و التهذیب فی الحسن عن عبد اللّٰه بن المغیره قال:

«فی کتاب حریز انه قال:انی نسیت انی فی صلاه فریضه حتی رکعت و انا أنویها تطوعا؟قال:فقال:هی التی قمت فیها:ان کنت قمت و أنت تنوی فریضه ثم دخلک الشک فأنت فی الفریضه،و ان کنت دخلت فی نافله فنویتها فریضه فأنت فی النافله.».

و روایه عبد اللّٰه بن أبی یعفور عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (3)قال:

«سألته عن رجل قام فی صلاه فریضه فصلی رکعه و هو ینوی أنها نافله؟قال:هی التی قمت

ص :216

فیها و لها،و قال:إذا قمت و أنت تنوی الفریضه فدخلک الشک بعد،فأنت فی الفریضه علی الذی قمت له،و ان کنت دخلت فیها و أنت تنوی نافله ثم انک تنویها بعد فریضه فأنت فی النافله،و انما یحسب للعبد من صلاته التی ابتدأ فی أول صلاته».

و روایه معاویه بن عمار (1)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)عن رجل قام فی الصلاه المکتوبه فسهی فظن أنها نافله،أو قام فی النافله فظن أنها مکتوبه.

قال:هی علی ما افتتح الصلاه علیه».

و الظاهر أیضا ثبوت الحکم المذکور و ان لم یذکر إلا بعد الفراغ،کما هو ظاهر إطلاق الروایه الأخیره.

و هل المراد بالوقت الذی علیه المدار فی البناء،هو حال النهوض و القیام للصلاه من التوجه لها بالأذان و الإقامه و نحوها من الأفعال المتقدمه،أو حال النیه و تکبیره الإحرام؟ الظاهر من ظاهر الأخبار الأول،و یؤیده ما صرح به جماعه من الأصحاب من انه لو لم یعلم ما نواه فإن الصلاه تبطل،إلا إذا علم ما قام له فإنه یبنی علیه،عملا بالظاهر من انه نوی ما فی نفسه ان یفعله.

و استدل علیه بعضهم بهذه الأخبار المنقوله هنا.

ورد بأنها لا دلاله لها علی ذلک،إذ مدلولها انما هو ما لو نوی شیئا ثم قصد خلافه سهوا.فإنه یبنی علی ما نوی أولا و لا یضره ما فعله بقصد غیره.

و فیه أن الظاهر من قوله(علیه السلام):«هی التی قمت فیها و لها»انه یبنی علی ما قصده حین قیامه و توجهه للصلاه.أعم من أن یکون نسی ما نواه أولا و لم یعلمه علی الیقین،أو شک فیه،أو ذکره و لکن عرض له السهو بان نوی غیره،إذ خصوص السؤال عن ذلک الفرد لا یخصص کما قرر فی محله،مع أن هذا المورد صرح بأنه لو علم ما تعین علیه و قام له ثم عرضه الشک فی نیته،لا یبعد البناء علیه.

ص :217

من صحته،و مدعی الابطال علیه الدلیل،و لیس فلیس.و ان أراد فی غیر الوقت، فإنه لا یخفی ان للوضوء غایات متعدده،و ان قصد ایها کان موجب لصحه الوضوء و ان لم یقصد الصلاه،و مع ذلک فإنه یجوز له الدخول به فی الصلاه.

و الحق هو ما ذکره شیخنا المذکور(قدس سره)لما تقدم تحقیقه فی المقام العاشر مما حاصله ان من نوی بوضوئه إحدی الغایات المتقدمه،فلا ریب فی صحه وضوئه و جواز دخوله به فی الصلاه و غیرها مما هو مشروط بالطهاره،و ان التحقیق ان الغایه الحقیقه للوضوء إنما هو قصد الرفع و ان تلک الغایات إنما تترتب علیه.

الا ان قول شیخنا المشار إلیه فی آخر کلامه:«نعم لو نوی بالوضوء فعل الصلاه.إلخ»لا یخلو من مناقشه،فإنه لا یخفی انه متی کان المکلف عالما بأنه لا یجوز له الدخول فی الصلاه بغیر وضوء و قد قصد بوضوئه هذا الإتیان بالصلاه بعده،فهذا هو معنی الاستباحه شرعا و ان لم یتصور هذا العنوان بخصوصه و لم یخطر بباله،إذ لا معنی لاستباحه الصلاه إلا اعتقاد کونها مباحه له بعد الوضوء و انها لا تباح له قبله،فقصد الدخول فیها و الإتیان بها بهذا الوضوء هو عین قصد الاستباحه.و لعل مبنی کلامه (قدس سره)علی ما هو المشهور من تصور هذا العنوان بخصوصه و إخطاره بباله، حیث ان النیه عندهم عباره عن هذا الحدیث النفسی و التصویر الفکری،و إلا فإن مرجع هذه النیه التی فرضها و زعم بطلان الطهاره بها إلی ما ذکره أولا.و اللّٰه العالم.

دون التروک-منقوض بالصوم و الإحرام.و الجواب بان الترک فیهما کالفعل تحکم.

و لعل ذلک من أقوی الأدله علی سهوله الخطب فی النیه و ان المعتبر فیها تخیل المنوی بأدنی توجه.و هذا القدر أمر لا ینفک عنه أحد من العقلاء کما یشهد به الوجدان،و من هنا قال بعض الفضلاء:لو کلفنا اللّٰه الصلاه و غیرها من العبادات بغیر نیه کان تکلیف ما لا یطاق.و هو کلام متین لمن تدبره».انتهی.

أقول:الظاهر ان وجه الإشکال الذی أشار إلیه(قدس سره)فی ذلک هو ان کلا من الطهاره و نحوها من العبادات و ازاله النجاسه و ما شابهها مما قد وقع التکلیف به من الشارع،مع انهم قد أوجبوا النیه فی القسم الأول دون الثانی،و وجه الفرق غیر واضح.

و أنت خبیر بأنه اما ان یراد بالنیه هنا المعنی اللغوی الذی هو عباره عن مجرد القصد إلی الفعل،کما یشعر به آخر کلامه من قوله:«و ان المعتبر فیها تخیل المنوی.إلخ»أو المعنی الشرعی الذی هو القصد المخصوص المقرون بالقربه،کما یشعر به صدر کلامه من الاستدلال بالآیه و الأخبار المشار إلیها.و علی الأول یکون الإشکال فی إزاله النجاسه من جهه انه لا یجب فی إزالتها القصد إلی ذلک،بل لو زالت بوقوع الثوب فی الماء أو اصابه المطر له اتفاقا أو نحو ذلک کفی فی الحکم بالطهاره.و علی الثانی أیضا انه متی کان الأمر کذلک فبالطریق الاولی ان لا یشترط فی الإزاله القربه و لا نیه الندب و لا غیرهما من قیود النیه الشرعیه.

و جمله من الأصحاب قد أجابوا عن الاشکال المذکور بالفرق بین المقامین،و ان النیه إنما تجب فی الأفعال من حیث وقوعها علی أنحاء متعدده،کما تقدم منا بیانه فی المقام الأول (1)فلا بد من النیه فی تمیز بعضها عن بعض،و اما التروک فباعتبار کونها مراده للشارع لکن لا علی وجه مخصوص بل بأی وجه تحققت،فلیس هناک وجوه متعدده

ص :220

لمتعلق التکلیف یتوقف الامتثال علی تعیین فرد منها بالنیه،بل یکفی فی حصول المطلوب شرعا مجرد الترک و ان کان لا عن قصد،و فی حکمها الأفعال المطلوب بها ترک شیء آخر کمحل البحث،فإن إزاله النجاسه لما کان المطلوب بها ترک النجاسه کانت ملحقه بالتروک و أورد علیهم الانتقاض بالصوم و الإحرام،فان کلا منهما مفسر بترک الأشیاء المعینه.

أجابوا بأن الترک هنا کالفعل فی وجوب النیه،قالوا:ان متعلق التکلیف اما فعل محض أو ترک کالفعل،و کل منهما مما تجب فیه النیه،أو ترک محض أو فعل کالترک، و هما مما لا تجب فیه النیه.

و لا یخفی ما فی الجواب المذکور من القصور،کما أشار إلیه السید السند(قدس سره) و التحقیق فی هذا المقام ما افاده المحدث الأمین الأسترآبادی فی تعلیقاته علی المدارک،حیث قال-بعد نقل عباره الکتاب-«قلت:تحقیق المقام ان المطلوب من العبد قد یکون إیجاد أثر فی الخارج،کالقراءه و الرکوع و السجود،و قد یکون إیجاد أثر فی الذهن،کعزمه ان لا یتعمد شیئا من المفطرات من طلوع الفجر إلی المغرب بشرط ان لا یقع منه ما ینافیه.و حقیقه الصوم هو هذا العزم المقید بالشرط المذکور، و لذا لو نوی و أخذه النوم إلی المغرب صح صومه،و لو لم ینو و اجتنب المفطرات لم یصح صومه کما تقرر.فان کانت حقیقه الإحرام عزمه علی ان لا یتعمد شیئا من الأمور المعینه من حین التلبیه إلی وقت الحلق و التقصیر بشرط الإتیان بالتلبیه،فهو من الباب الثانی و ان کانت حقیقته الحاله المترتبه علی نیه الحج و العمره و الإتیان بأول جزء منه و هو التلبیه-کما هو الظاهر عندی من الروایات-فلیس من الباب الثانی،بل هو من الأحکام المترتبه علی مجموع النیه و الإتیان بجزء من المنوی،نظیر حرمه منافیات الصلاه علی المصلی بسبب نیه الصلاه و تکبیره الإحرام.و قد یکون وجود حاله کطهاره ثوبه حال صلاته،

ص :221

ففی الصوره الأولی تتمیز العباده عن غیرها کاللعب بالنیه.و فی الصوره الثانیه العباده المطلوبه نفس العزم المقید بقید،فلا حاجه لها إلی عزم و اراده أخری،و هو واضح.

و اما الصوره الثالثه فلیس المطلوب فیها إیجاد أثر،و لذا لو کانت طهاره الثوب حاله اصلیه مستصحبه أو حاصله بفعل الغیر أو بغیر فعل أحد کأن یقع فی النهر أو یصیبه السیل،لکفت.و فی الصوره الأولی لما کان المطلوب إیجاد اثر لم یجز ان یغسله غیره أو یوضئه،و مع الاضطرار لا یصح ذلک أیضا إلا بإرادته کما قرر فی موضعه»انتهی کلامه.و هو جید متین.

و قوله(علیه السلام)فی روایه محمد بن مروان (1):

«یأتی علی الرجل ستون سنه أو سبعون سنه ما قبل اللّٰه منه صلاه.قلت:و کیف ذلک؟قال:لانه یغسل ما أمر اللّٰه بمسحه».

و قوله(علیه السلام)فی صحیحه زراره (2):

«لو أنک توضأت فجعلت مسح الرجلین غسلا ثم أضمرت ان ذلک هو المفترض،لم یکن ذلک بوضوء.».

و التقریب فی هذین الخبرین الأخیرین انه لو لا اعتبار الجریان فی مسمی الغسل لما حصل الفرق بینه و بین المسح المقابل له بظاهر الآیه.

و یؤیده أیضا ما اشتملت علیه اخبار الوضوء البیانی من الصب و الإفاضه و الإسدال و الغرفه لکل عضو.

و یدل علی الثالث مطلقا اخبار عدیده:منها-

قوله(علیه السلام)فی صحیحه زراره و محمد بن مسلم (3):

«انما الوضوء حد من حدود اللّٰه لیعلم اللّٰه من یطیعه و من یعصیه،و ان المؤمن لا ینجسه شیء.إنما یکفیه مثل الدهن».

و قوله(علیه السلام)فی روایه محمد بن مسلم (4):

«یأخذ أحدکم الراحه من الدهن فیملأ بها جسده،و الماء أوسع من ذلک».

و قوله فی صحیحه زراره (5):

«.إذا مس جلدک الماء فحسبک.».

و قوله فی الغسل (6):

«و کل شیء أمسسته الماء فقد أنقیته».

و قوله فی الغسل و الوضوء (7):

«یجزی منه ما أجزأ من الدهن الذی یبل الجسد».

ص :223

و قوله(علیه السلام) (1):

«یجزئک فی الغسل و الاستنجاء ما بلت یدک».

و الدهن کما یحتمل انه من الأدهان ای الإطلاء من الدهن کما هو صریح بعضها، یحتمل أیضا انه من دهن المطر الأرض إذا بلها بلا یسیرا،و علی التقدیرین فلا جریان فیه قطعا علی الأول و ظاهرا علی الثانی.

و ربما تحمل الأخبار کملا علی المعنی الأول و یقید مطلقها بمقیدها.

و الأکثر حملوا هذه الأخبار علی المبالغه فی أقل الجریان،و ظواهرها-کما تری-لا تقبله.

و أنت خبیر بان ما اشتمل من الأخبار المتقدمه علی الجریان صریحا أو مفهوما لا دلاله فیه علی الانحصار فی هذا الفرد و عدم اجزاء ما عداه،و لا فی شیء من الأخبار الأخیره علی الانحصار فیه و عدم جواز ما زاد علیه،حتی تثبت المنافاه بین اخبار الطرفین و یرتکب الحمل فی أحد الجانبین،بل ربما دل لفظ الاجزاء فی بعض الأخبار الأخیره علی انه أقل المجزی المستلزم لثبوت مرتبه فوقه.

فلم یبق حینئذ إلا دعوی اعتبار الجریان فی مسمی الغسل.

و فیه ان المفهوم من کلام شیخنا الشهید الثانی فی بعض تحقیقاته ان ذلک غیر مفهوم من کلام أهل اللغه،قال:«لعدم تصریحهم باشتراط جریان الماء فی تحققه، و ان العرف دال علی ما هو أعم منه،الا انه المعروف من الفقهاء سیما المتأخرین، و المصرح به فی عباراتهم»انتهی.

و یؤیده ما صرح به السید السند فی المدارک،حیث قال-بعد ان نقل القول باشتراط الجریان فی مسمی الغسل-ما لفظه:«و فی دلاله العرف علی ذلک نظر»ثم قال-بعد ان نقل عن الشارح حمل اخبار الدهن علی المبالغه-ما صورته:«و قد

ص :224

یقال:لا مانع من کونه علی سبیل الحقیقه لوروده فی الأخبار المعتمده»ثم ساق جمله من الأخبار المتقدمه.

و حینئذ فمجرد شهره ذلک بینهم-من غیر دلاله نص علیه من آیه أو روایه، بل وجود الروایات المستفیضه-کما تری-بخلافه-لا یوجب المصیر الیه.و بالجمله فالمسأله لذلک محل اشکال.

و صار بعض مشایخنا المحققین من متأخری المتأخرین-بعد ان صرح بأن المسأله محل تأمل،ینشأ من تعارض الظاهرین،و قبول التأویل من الطرفین- إلی تخصیص ذلک بالضروره و تقدیمه علی التراب،کعوز الماء و انجماده علی وجه لا یمکن إذابته،کما هو المنقول آنفا عن الشیخین(رحمهما اللّٰه)استنادا إلی بعض الأخبار المصرحه بجواز ذلک ضروره،

کقول الکاظم(علیه السلام)فی صحیحه أخیه علی (1)حیث

«سأله عن الرجل یصیب الماء فی ساقیه أو مستنقع،أ یغتسل منه للجنابه أو یتوضأ منه للصلاه إذا کان لا یجد غیره،و الماء لا یبلغ صاعا للجنابه و لا مدا للوضوء و هو متفرق؟ فکیف یصنع؟فقال:إذا کانت یده نظیفه،إلی ان قال:فإن خشی ان لا یکفیه غسل رأسه ثلاث مرات ثم مسح جلده بیده،و ان کان الوضوء غسل وجهه و مسح یده علی ذراعیه و رأسه و رجلیه.».

و قوله(علیه السلام)فی صحیحه أخیه الثانیه (2)حین

«سأله عن الرجل الجنب أو علی غیر وضوء لا یکون معه ماء و هو یصیب ثلجا و صعیدا،أیهما أفضل:أ یتیمم أم یتمسح بالثلج؟قال:الثلج إذا بل رأسه و جسده أفضل،فان لم یقدر علی ان یغتسل به فلیتیمم». و نحوها روایه معاویه بن شریح (3).

ص :225

و ما رواه فی الکافی (1)مرسلا مضمرا:

«فی رجل کان معه من الماء مقدار کف و حضرت الصلاه؟قال:فقال:یقسمه أثلاثا:ثلث للوجه و ثلث للید الیمنی و ثلث للیسری،و یمسح بالبله رأسه و رجلیه».

وعد من ذلک أیضا

قول الصادق(علیه السلام)فی صحیحه الحلبی (2):

«أسبغ الوضوء ان وجدت ماء،و إلا فإنه یکفیک الیسیر». و ظنی انها لیست منه،لان مقابله الیسیر بما یحصل به الإسباغ قرینه علی وجود ما یحصل به الجریان و لو فی الجمله.

و حینئذ فالأظهر حمل روایات الدهن علی هذه الأخبار دون الحمل علی المبالغه.

إلا انه بعد لا یخلو من شوب نظر.

و أنت خبیر بان تطبیق الروایه المذکوره علی مدعی الأصحاب لا یخلو من عسر و ما وجهه بعضهم-من ان

قوله(علیه السلام):«ما دارت علیه الوسطی و الإبهام» بیان لعرض الوجه،

و قوله:«من قصاص شعر الرأس إلی الذقن» لطوله،

و قوله:

«ما جرت علیه الإصبعان» کأنه تأکید لبیان العرض-فلا یخفی ما فیه من التکلف و عدم الارتباط.

و أورد شیخنا البهائی(عطر اللّٰه مرقده)علی الأصحاب-فی استنباط ما ذهبوا الیه من الخبر المذکور-انه متی جعل الحد الطولی من القصاص الذی هو عباره عن منابت الشعر من المقدم-و الحال ان منتهی منابت الشعر یأخذ من کل جانب من الناصیه و یرتفع عن النزعه ثم ینحدر إلی مواضع التحذیف و یمر فوق الصدغ حتی یتصل بالعذار-لزم دخول النزعتین و الصدغین فی التحدید المذکور مع انهم لا یقولون به،و خروج العذارین مع ان بعضهم ادخله،و کیف یصدر مثل هذا التحدید الظاهر القصور الموجب لهذا الاختلاف عنهم(علیهم السلام)؟ ثم وجه للروایه معنی آخر،و هو ان کلا من طول الوجه و عرضه هو ما اشتمل علیه الإبهام و الوسطی،بمعنی ان الخط الواصل من القصاص إلی طرف الذقن و هو مقدار ما بین الإصبعین غالبا،إذا فرض إثبات وسطه و أدیر علی نفسه لیحصل شبه دائره، فذلک القدر هو الوجه الذی یجب غسله،و ذلک لأن الجار و المجرور فی

قوله(علیه السلام):«من قصاص شعر الرأس» اما متعلق بقوله:«دارت»أو صفه مصدر محذوف،و المعنی ان الدوران یبتدئ من القصاص منتهیا إلی الذقن،و اما حال من الموصول الواقع خبرا عن الوجه و هو لفظ«ما»ان جوزنا الحال عن الخبر،و المعنی ان الوجه هو القدر الذی دارت علیه الإصبعان حال کونه من القصاص إلی الذقن، إلی ان قال:«و بهذا یظهر ان کلا من طول الوجه و عرضه قطر من أقطار تلک الدائره من غیر تفاوت،و یتضح خروج النزعتین و الصدغین عن الوجه و عدم دخولهما فی التحدید

ص :227

فإن أغلب الناس إذا طبق انفراج الإصبعین علی ما بین قصاص الناصیه إلی طرف ذقنه و ادارهما علی ما قلناه لیحصل شبه دائره وقعت النزعتان و الصدغان خارجه عنهما، و کذلک یقع العذران و مواضع التحذیف،کما یشهد به الاستقراء و التتبع.و اما العارضان فیقع بعضهما داخلا و البعض خارجا،فیغسل ما دخل و یترک ما خرج علی ما یستفاد من الروایه»انتهی کلامه زید مقامه.

و هو بمحل من القبول،و قد تلقاه بالتسلیم جمله ممن تأخر عنه من الفحول.

الا انه یمکن الجواب عما أورده علی القول المشهور و نسبه الیه من القصور:

اما عن دخول النزعتین فبأنهما و ان دخلا فی التحدید بالقصاص علی ما هو معناه لغه،إلا أنهما لما کانتا محاذیتین للناصیه التی هی من الرأس قطعا دون الوجه،و خارجتین عن التسطیح الذی ینفصل به الوجه عن الرأس،و داخلتین فی التدویر المختص،وجب حمل القصاص فی الخبر علی منتهی الناصیه و ما یحاذیه من جانبیه کما علیه الأصحاب، و ما هو إلا من قبیل العام المخصوص أو المطلق المقید،و کم مثله فی الأخبار.

و اما عن الصدغین فإنهما و ان فسرا فی کلام أهل اللغه بما بین العین و الاذن تاره،و بالشعر المتدلی علی هذا الموضع اخری،کما فی عباره القاموس و نقل أیضا عن الصحاح و النهایه،الا أن العلامه فی المنتهی فسره بالشعر الذی بعد انتهاء العذار المحاذی لرأس الاذن و ینزل عن رأسها قلیلا،و فی الذکری ما حاذی العذار فوقه، و حینئذ فیمکن حمل الصدغ فی الخبر علی هذا المعنی الثانی،و هو أحد معنییه لغه أیضا کما عرفت،و لا یشمل شیئا منه الإصبعان،علی انه متی حمل علی المعنی الأول فلا ریب انه یدخل بعضه فی الإداره التی اعتبرها(قدس سره)و ما ذکره(قدس سره)من خروجه کملا مما تمنعه المشاهده.

و اما العذاران فالمشهور عندهم خروجه،فلا یرد الاشکال به إلا عند من أدخله إذا عرفت هذا فاعلم أن ههنا مواضع قد وقع الخلاف فیها فی البین:

ص :228

(أحدها)-الصدغ،و قد تقدم معناه.فادخله الراوندی فی الوجه،و المشهور خروجه کما تدل علیه الروایه (1)و یمکن حمل کلام الراوندی علی البعض الذی لا شعر فیه کما عرفت من کلام أهل اللغه،و حمل الروایه علی ما ذکرناه آنفا،فترتفع المنافاه.

و(ثانیها)-العذار،و هو الشعر النابت علی العظم الذی علی سمعت الصماخ، یتصل أعلاه بالصدغ و أسفله بالعارض،و المشهور بین الأصحاب خروجه،لعدم شمول الإصبعین له غالبا،و لاتصاله بالصدغین.و نقل عن ظاهر کلام الشیخ فی المبسوط و الخلاف و ابن الجنید دخوله،و به صرح ثانی المحققین و ثانی الشهیدین.و جمع بعض المحققین بین القولین بما یکون به النزاع لفظیا فی البین،فقال:«انه لا نزاع فی الحقیقه بل القائلون بالدخول إنما یریدون به دخول بعضه مما یشمله الإصبعان،و القائلون بالخروج یریدون خروج البعض الآخر کما یشعر به تتبع کلماتهم»انتهی.

و(ثالثها)-مواضع التحذیف بالذال المعجمه،و هی ما بین الصدغ و النزعه، و فسرها بعضهم بما بین منتهی العذار و النزعه.و أنت خبیر بما فیه،فان العذار أعلاه یتصل بالصدغ کما تقدم،فالصدغ فوقه.و قد قطع العلامه فی المنتهی و التذکره بخروجها و جمله من الأصحاب حکموا بدخولها احتیاطا.

و(رابعها)-العارض،و هو الشعر المنحط عن محاذاه الأذن،یتصل أسفله بما یقرب من الذقن و أعلاه بالعذار.و قد قطع العلامه فی المنتهی بخروجه و الشهیدان بدخوله،بل ادعی ثانیهما الإجماع علی ذلک.و فصل فی النهایه بین ما خرج عن حد الإصبعین فیخرج،و دخل فیهما فیدخل.و هو الأقرب،لما دلت علیه الروایه (2).

و ما أورده السید السند فی المدارک-من ان الاستدلال علی الوجوب ببلوغ الإبهام و الوسطی ضعیف،فان ذلک إنما یعتبر فی وسط التدویر من الوجه خاصه، و إلا لوجب غسل ما نالته الإبهام و الوسطی و ان تجاوز العارض،و هو باطل إجماعا-

ص :229

مردود(أولا)-بأن التخصیص بما ذکره لا دلیل علیه.

و(ثانیا)-بان خروج بعض الافراد بدلیل خاص لا یقدح فی الدلاله علی ما لا معارض له،فان ما تجاوز العارض خارج عن الوجه بالإجماع.

منها فی المقدمه الثالثه (1)و حینئذ فإذا بینوا لنا شیئا من ذلک فالواجب قبوله و العمل علیه.

و مما یؤید ذلک

صحیحه زراره و محمد بن مسلم (2)قالا:

«قلنا لأبی جعفر (علیه السلام):ما تقول فی الصلاه فی السفر کیف هی و کم هی؟فقال:ان اللّٰه عز و جل یقول وَ إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاٰهِ (3).فصار التقصیر فی السفر واجبا کوجوب التمام فی الحضر.قالا:قلنا له انما قال اللّٰه عز و جل:

فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ ،و لم یقل:افعلوا،فکیف أوجب ذلک؟فقال(علیه السلام):أو لیس قد قال اللّٰه عز و جل فی الصفا و المروه فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا (4).ألا ترون ان الطواف بهما واجب مفروض لأن اللّٰه عز و جل ذکره فی کتابه و صنعه نبیه(صلی اللّٰه علیه و آله)؟و کذلک التقصیر فی السفر شیء صنعه النبی (صلی اللّٰه علیه و آله)و ذکره اللّٰه فی کتابه.الحدیث».

فإنه-کما تری-صریح الدلاله فی ان فعله(صلی اللّٰه علیه و آله)لما ذکره اللّٰه تعالی فی کتابه و ان کان غیر صریح فی الوجوب کنفی الجناح فی الآیتین،صار موجبا لذلک،و ما نحن فیه کذلک.

و بالجمله فإنا لو خلینا و ظاهر الآیه و لم یرد لنا عنه(صلی اللّٰه علیه و آله)کیفیه بیان لذلک،لکان الأمر کما ذهبوا الیه،و اما بعد ورود کیفیه البیان فیجب الوقوف علیها و الأخذ بها.

و اعترض شیخنا البهائی(قدس سره)فی حبله و أربعینه بأنه لو اقتضی البیان وجوب الابتداء بالأعلی للزم مثله فی إمرار الید،لوروده کذلک فی مقام البیان.

و فیه ان صحیحه علی بن جعفر- (5)الداله علی الوضوء بالمطر بمجرد تساقطه

ص :231

و غسله الأعضاء-دلیل علی عدم وجوب إمرار الید.

و لو قیل بان ما ذکرتموه یضعف باشتمال الوضوء البیانی علی جمله من المستحبات أیضا قلنا:خروج ما قام الدلیل علی استحبابه لا یوجب خروج ما لا دلیل علیه.

(الثانی)-ان منعه الإجمال فی غسل الوجه ممنوع بما ذکره المحدث الأمین الأسترآبادی(قدس سره)فی حاشیته علی المدارک،من ان الإجمال قد ینشأ من نفس المعنی،و ذلک لأن بعض الماهیات الکلیه تحته افراد تصلح عرفا لتعلق غرض الشارع ببعضها دون بعض،کحج البیت و غسل الوجه فی الوضوء،و یقبح عند العقلاء اقدام مرید الامتثال علی فرد مشکوک فیه من إفرادها من غیر دلاله علی ان المقصود بالذات هو الماهیه الکلیه من حیث هی.انتهی کلامه(زید مقامه).

و مما یدل علی وقوع الإجمال فی الغسل هنا وقوع السؤال عن کیفیه غسل الیدین فی روایه صفوان (1)و روایه الهیثم (2)الآتیتین فی بیان وجوب الابتداء بالمرفق.

(الثالث)-ان خلو أکثر الأخبار الوارده فی وصف وضوئه(صلی اللّٰه علیه و آله)عن الابتداء بالأعلی لا یستلزم حمل هذه علی الاستحباب،بل الطریقه الشائعه فی مثله حمل المطلق علی المقید و العام علی الخاص،علی ان بعض الأخبار ظاهر الدلاله فی مطابقه هذه الصحیحه:

کصحیحه زراره الأخری عن أبی جعفر(علیه السلام) (3)فی حکایه الوضوء أیضا قال:

«ثم غرف فملأها ماء فوضعها علی جبینه،ثم قال:بسم اللّٰه،و سدله علی أطراف لحیته،ثم أمر یده علی وجهه.الحدیث».

ص :232

و روی الحمیری فی کتاب قرب الاسناد (1)عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن أبی جریر الرقاشی قال:

«قلت لأبی الحسن موسی(علیه السلام):کیف أتوضأ للصلاه؟الی ان قال:و لا تلطم وجهک بالماء لطما و لکن اغسله من أعلی وجهک إلی أسفله بالماء مسحا.الحدیث». و الکتاب المذکور من الأصول المعتبره المشهوره فلا یضر ضعف الراوی،و هو صریح فی المطلوب،للأمر فیه بالغسل من الأعلی،و هو حقیقه فی الوجوب عندهم.

و روی العیاشی فی تفسیره عن زراره و بکیر ابنی أعین (2)قالا:

«سألنا أبا جعفر (علیه السلام)عن وضوء رسول اللّٰه(صلی اللّٰه علیه و آله)فدعا بطشت أو تور فیه ماء فغمس کفه الیمنی فغرف بها غرفه فصبها علی جبهته فغسل وجهه بها.الحدیث».

(الرابع)-ان الوضوء علی غیر هذا الوجه لا أقل ان یکون مشکوکا فی صحته، لوقوعه علی خلاف ما بینه صاحب الشرع،و الشک فی صحته یقتضی الشک فی رفعه، و یقین الحدث لا یرتفع إلا بیقین الطهاره،للحدیث الصحیح المتفق علی العمل بمضمونه (3):

«لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا».

و ما افاده بعض المحققین من متأخری المتأخرین-من ان القدر المعلوم من هذا الخبر إنما هو عدم النقض بالشک فی وجود الناقض،دون الشک فی فردیه بعض الافراد للناقض،بمعنی ان تیقن الحدث فیما نحن فیه لا یزول بالشک فی وجود الرافع،و اما کونه لا یزول بوجود بعض الافراد المشکوک فی فردیتها للرافع فلا دلاله للحدیث علیه- ففیه ما قدمنا ذکره فی المقدمه الحادیه عشره (4)و حینئذ فالواجب تحصیل یقین البراءه

ص :233

من التکلیف الثابت بیقین،و هو لا یتم الا بالغسل من الأعلی.

و ما ذکره البعض-من ان تحصیل یقین البراءه إنما هو من الاحتیاط المستحب و لیس بواجب-فلیس علی إطلاقه،و ذلک فان تحصیل یقین البراءه اما ان یکون بعد ثبوت الحکم شرعا بإراده المطابقه لما هو الحکم واقعا و الخروج من جمیع الاحتمالات المنافیه للمطابقه،و هذا هو المستحب،کالتنزه عن جوائز الظالم و نحوه،و نکاح من علم ارتضاعها معه لکن لم یعلم حصول القدر المحرم و لا عدمه،و نحو ذلک،و اما ان یکون مع عدم ثبوت الحکم شرعا،فیکون الغرض من الاحتیاط تحصیله،و هذا هو الواجب، و لا یخفی ان ما نحن فیه من قبیل الثانی دون الأول،فإن عدم ثبوت الحکم و معلومیته أعم من ان یکون لعدم الدلیل بالکلیه،أو لتعارض الأدله،أو لاشتباه الحکم منها، أو نحو ذلک،و ما نحن فیه من قبیل الثانی،لتعارض ظاهر الآیه و الأخبار.و الجمع الذی ذکروه بینهما لا یتعین المصیر الیه،لاحتمال غیره بل رجحانه علیه،فیبقی الحکم فی قالب الاشتباه.

و توهم استحباب الاحتیاط فی مثل ذلک مردود بالأخبار المستفیضه الداله علی الأمر بالوقوف علی جاده الاحتیاط مع الشک و الاشتباه،کما تقدم لک بیانه فی المقدمه الرابعه.

و من ذلک

ما ورد عن الصادق(علیه السلام)فی جمله من الأخبار فی کلامه مع بعض الزنادقه المنکرین للصانع (1)حیث قال(علیه السلام):

«ان یکن الأمر کما نقول -و هو کما نقول-فقد نجونا و هلکتم،و ان یکن الأمر کما تقولون-و لیس کما تقولون-فنحن و أنتم سواء،و لن یضرنا ما صلینا و صمنا.الحدیث».

و فیه دلاله علی وجوب سلوک ما فیه النجاه و دفع الضرر عند الاشتباه،و هو بعینه ما ذکروه من الدلیل العقلی علی وجوب معرفه الصانع،من انها لدفع الضرر، و هو واجب.و کما یجب دفع الضر المحقق فکذا دفع الضرر المشتبه،فان من عرض

ص :234

علیه طعام محتمل لأن یکون غذاء نافعا و لأن یکون سما قاتلا،فان المخاطر بنفسه فی أکله خارج عن ربقه العقلاء،فان کان هذا فی الأمور الدنیویه ففی الدینیه بطریق أولی،لشده خطرها و زیاده ضررها،فالاحتیاط فیها أوجب،و حینئذ فالحدیث المذکور دلیل نقلی عقلی.

و هذا الدلیل و ما قبله مما تلجئ إلیه الحاجه فی جمله من الأحکام،فاحتفظ بهما فإنهما أقوی دلیل فی مقام الخصام.

(الخامس)-ما افاده المحدث الأمین(قدس سره)فی حاشیه المدارک أیضا، من ان الأمر بالوضوء و بالطهور ورد فی اخبار کثیره،و اللفظان من المجملات،فلا تبرأ الذمه إلا برعایه الاحتیاط،و هو الإتیان بفرد لم یشک فی اجزائه.لا یقال:

الآیه الشریفه بیان لهما.لأنا نقول:الآیه الشریفه إنما تدل علی وجوب کذا و کذا و لا تدل علی کفایه ذلک القدر فی الصلاه.لا یقال:لو وجب قید زائد لذکره سبحانه و تعالی.لأنا نقول:هذا منقوض بصور کثیره.و أیضا إنما تتجه تلک المقدمه لو لم یکن البیان مرجوعا الیه و إلی أهل بیته(صلی اللّٰه علیه و آله).

(السادس)-ما أفاده أیضا(قدس سره)من انا إذا لاحظنا

ما روی عن الصادق(علیه السلام):

«الوضوء غسلتان و مسحتان» (1). و سائر الروایات المتضمنه لمضمونها،مع

صحیحه حماد بن عثمان عن أبی عبد اللّٰه(علیه السلام) (2)قال:

«لا بأس بمسح الوضوء مقبلا و مدبرا». تبادر إلی ذهننا بمعونه قرینه المقام وجود البأس فی غسل الوضوء مدبرا.

ثم اعلم ان شیخنا البهائی(قدس سره)فی حبله و أربعینه-بعد ان طعن فی دلیل المشهور بما قدمنا نقله عن المدارک-قال:«و ظنی انه لو استدل علی هذا المطلب بان المطلق ینصرف إلی الفرد الشائع المتعارف،و الشائع المتعارف فی غسل الوجه غسله

ص :235

من فوق إلی أسفل،فینصرف فی قوله تعالی:«. فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ .» (1)الیه لم یکن بعیدا»انتهی.

و فیه(أولا)-انه لو تم لزم عدم اجزاء غمس الوجه و الید فی الماء،و هو لا یقول به،و کذا عدم وجوب غسل الإصبع الزائده،مع انهم اتفقوا علی الوجوب.

و(ثانیا)-ما حققه بعض المحققین(طیب اللّٰه مرقده)من ان المتبادر بحسب التصور و التخیل غیر ملزوم للمتبادر بحسب التصدیق بأنه مراد،کما فی إطلاق اللفظ المشترک من غیر قرینه.و تحقق الثانی هنا علی وجه بین واضح محل التردد، و التمسک به مشکل.انتهی.

و اما الاستدلال

بما رواه فی الفقیه (2)مرسلا-من قوله:

«هذا وضوء لا یقبل اللّٰه الصلاه إلا به». -ففیه من الإجمال-مضافا إلی ما هو علیه من الإرسال،و بسط جمله من متأخری أصحابنا فی رده لسان المقال-ما یوجب الاعراض عنه فی هذا المجال، مع ان الأدله-بحمد اللّٰه تعالی-علی ما اخترناه واضحه المنار ساطعه الأنوار،کما تلوناه علیک و أوضحناه لدیک.

و نسبه السید السند(قدس سره)ذلک إلی خیال بعض القاصرین-مع ان جده من جمله القائلین-غفله منه،فإنه صرح فی شرح الرساله بأن المعتبر فی غسل الوجه الأعلی فالأعلی،لکن لا حقیقه لتعسره أو تعذره بل عرفا،فلا تعتبر المخالفه الیسیره التی لا یخرج بها فی العرف عن کونه غسل الأعلی فالأعلی.ثم قال:«و فی الاکتفاء-بکون کل جزء من العضو لا یغسل قبل ما فوقه علی خطه و ان غسل ذلک الجزء قبل الأعلی من غیر جهته-وجه وجیه»انتهی.

بل هو ظاهر العلامه فی مسأله ما لو أغفل لمعه من غسل أعضاء وضوئه،حیث قال-بعد ان نقل عن ابن الجنید التفصیل بأنها ان کانت دون سعه الدرهم بلها و صلی- ما صورته:«و لا أوجب غسل جمیع ذلک العضو،بل من الموضع المتروک إلی آخره ان أوجبنا الابتداء من موضع بعینه،و الموضع خاصه ان سوغنا النکس»انتهی.

و أنت خبیر بان هذا هو الظاهر من الأخبار المشتمله علی الوضوء البیانی و غیرها

ففی صحیحه زراره (1)

«ثم غرف فملأها ماء فوضعها علی جبینه،ثم قال بسم اللّٰه و سدله علی أطراف لحیته،ثم أمر یده علی وجهه و ظاهر جبینه مره واحده،ثم غمس یده الیسری فغرف بها ملأها،ثم وضعه علی مرفقه الیمنی و أمر کفه علی ساعده حتی جری الماء علی أطراف أصابعه،ثم ذکر فی غسل الیسری مثله».

و فی حسنه زراره و بکیر (2)

«فغرف بها غرفه فأفرغ علی ذراعه الیمنی،فغسل بها ذراعه من المرفق إلی الکف لا یردها إلی المرفق،ثم ذکر مثله فی غسل الیسری».

و مثله أیضا فی روایه أخری لهما أیضا (3)صرح بأنه غسل الیدین من المرفق إلی الکف لا یردها إلی المرفق.

و فی صحیحه صفوان المرویه فی تفسیر العیاشی (4)

«ثم یفضه علی المرفق ثم یمسح إلی الکف.». و أمثال ذلک.

ص :237

و ظاهر ذلک-کما تری-انه-بعد الابتداء فی الوجه بالأعلی و فی الیدین بالمرفقین-یستمر فی إجراء الماء المغسول به إلی آخر العضو،و هو صریح فی الترتیب فی نفس العضو علی الوجه المذکور فی کلام شیخنا الشهید الثانی.و لزوم الحرج فی ذلک -کما أورده شیخنا الشهید الأول فی الذکری علی العلامه بعد نقله عنه ما نقلناه هنا- غیر واضح.و لیس فی شیء من الأخبار ما یدل علی ما ذکروه من وقوع غسل بعض الأجزاء السافله قبل العالیه سواء کانت فی سمتها أم لا،بل غایه بعضها ان یکون مطلقا و البعض الآخر کما عرفت من الظهور فی الترتیب،و القاعده تقتضی حمل المطلق علی المقید.و بذلک یظهر ضعف ما ذهب الیه السید السند(قدس سره)و من تبعه.

کثیفه و بعضها خفیفه»و قال المحقق فی المعتبر:لا یلزم تخلیل شعر اللحیه کثیفا کان الشعر أو خفیفا،بل لا یستحب،و أطبق الجمهور علی الاستحباب (1)ثم نقل خبرا من طریق الجمهور،و قال بعده:و لأن الوجه اسم لما ظهر فلا یتبع المغابن،ثم استدل بصحیحه زراره (2)الداله علی نفی وجوب طلب ما أحاط به الشعر.انتهی.

و أنت خبیر بأن عباره الشیخ و ان أوهمت ما ادعوه إلا ان عباره المحقق -بمعونه التعلیلین المذکورین-ظاهره فی وجوب غسل ما ظهر و عدم وجوب غسل ما ستره الشعر،لتخصیص الوجه بما ظهر و دخول ما ستر الشعر فی المغابن،و لنفی وجوب طلب ما أحاط به الشعر.

و بالجمله فمن لاحظ معنی التخلیل-و انه عباره عن إیصال الماء إلی البشره المستوره،إذ الظاهر ان إیصاله إلی الظاهره لا یسمی تخلیلا،فمعنی عدم وجوب التخلیل هو بعینه ما صرحت به صحیحه زراره (3)من نفی وجوب الطلب و البحث عما أحاط به الشعر،و صحیحه محمد بن مسلم (4)من نفی وجوب التبطین-لا یرتاب فی اشتراک القولین فی الدلاله علی عدم وجوب إیصال الماء إلی البشره المستوره بالشعر من کل اللحیه کانت أو من بعضها.و به یظهر ان ما ذکره البعض-من ان مطرح النزاع وجوب غسل ما ستره الشعر من اللحیه الخفیفه و عدمه-لیس فی محله،کذلک لا یرتاب أیضا فی اشتراکهما فی وجوب إیصاله إلی البشره الظاهره التی یقع علیها حس البصر فی مجلس التخاطب.و به یظهر أیضا ضعف قول من عکس فجعل محل النزاع وجوب غسل البشره الظاهره دون المستوره،مدعیا الاتفاق علی عدم غسل المستوره.

ص :239

فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ

(1)

فقال:قد سأل رجل أبا الحسن عن ذلک فقال:ستکفیک-أو کفتک-سوره المائده،إلی ان قال:قلت:فإنه قال اغسلوا أیدیکم إلی المرافق،فکیف الغسل؟قال:هکذا ان یأخذ الماء بیده الیمنی فیصبه فی الیسری ثم یفضه علی المرفق ثم یمسح إلی الکف.قلت له:مره واحده؟فقال:کان یفعل ذلک مرتین.قلت له:یرد الشعر؟قال:إذا کان عنده آخر فعل و إلا فلا». و حسنه زراره و بکیر (2)و روایتهما أیضا (3).

و روایه الهیثم بن عروه التمیمی عن الصادق(علیه السلام) (4)قال:

«سألت أبا عبد اللّٰه(علیه السلام)عن قول اللّٰه عز و جل فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ (5)فقلت:هکذا،و مسحت من ظهر کفی إلی المرفق؟فقال:لیس هکذا تنزیلها.انما هی فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم من المرافق ،ثم أمر یده من مرفقه إلی أصابعه».

و أنت خبیر بان ظاهر هذه الروایه کون التحدید للغسل دون المغسول،لأن السائل لما توهم کون«الی»فی الآیه لانتهاء الغسل فمسح من ظفر کفه إلی المرفق، لم یرد علیه الامام(علیه السلام)إلا بأنه لیس هکذا تنزیلها،و ظاهره تقریره علی ما ذهب الیه من معنی الآیه،بأنه لو کان تنزیلها کما ذکرت لکان کذلک لکن تنزیلها إنما هو من المرافق بمن الابتدائیه المقتضیه لابتداء الغسل من المرفق،ثم أمر یده(علیه السلام)تعلیما له و تأکیدا لما قرره بقوله.هذا هو ظاهر الروایه المشار إلیها و ان حصل المخالفه فیها من جهه أخری.

و کیف کان فهو ظاهر فی الوجوب البته.و کذلک سؤال صفوان فی روایه العیاشی عن کیفیه الغسل،و بیانه(علیه السلام)علی ذلک الوجه،و قوله فی آخر

ص :241

الروایه:«قلت:یرد.إلخ»فإن الظاهر ان رد الشعر عباره عن الغسل منکوسا، و قوله:«إذا کان عنده آخر»الظاهر ان المراد ممن یتقیه،فظاهر الخبر انه لا یغسل منکوسا إلا فی مقام التقیه.و کذلک حکایه غسله(علیه السلام) فی حسنه زراره و بکیر (1)و روایتهما الأخری (2)-من کونه ابتدأ فی غسله من المرفق لا یردها الیه-صریح فی الوجوب.

و ما یتناقل فی أمثال هذه المقامات-من انه إذا قام الاحتمال بطل الاستدلال- فکلام شعری جدلی لا یعتمد علیه عند التحقیق،فان مدار الاستدلال فی جمیع الموارد مع عدم النص علی الظواهر.نعم ربما یخرج عنه إلی التأویل لضروره الجمع بین الأدله متی تعارضت علی وجه لا یمکن تطبیقها إلا بارتکاب جاده التأویل.

و اما إطلاق الآیه هنا فهو مخصوص بهذه الأخبار،کما هو القضیه الجاریه فی جمیع إطلاقات الکتاب و عموماته و مجملاته،علی انه لو ورد ما یخالف هذه الأخبار لوجب حمله علی التقیه،لأن عمل المخالفین علی الابتداء من الأصابع (3).

و التحقیق-کما حققه بعض الفضلاء-ان کلا من الغایه الابتدائیه و الانتهائیه قد تکون داخله تاره،کما فی قوله سبحانه:«.من المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی.» (1)و قولک:«حفظت القرآن من أوله إلی آخره»و قد تکون خارجه،کقوله سبحانه:

«. ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیٰامَ إِلَی اللَّیْلِ .» (2)و قوله:«. فَنَظِرَهٌ إِلیٰ مَیْسَرَهٍ .» (3).

و ما ذکره الشیخ(رحمه اللّٰه)-من ان«الی»فی الآیه بمعنی مع،مدعیا فی الخلاف ثبوت ذلک عن الأئمه(علیهم السلام)- ففیه ان المفهوم من

حسنه زراره و بکیر (4)المشار إلیها آنفا،حیث قال(علیه السلام)فیها:

«و أمر بغسل الیدین إلی المرفقین،فلیس له ان یدع شیئا من یدیه إلی المرفقین إلا غسله،لان اللّٰه تعالی یقول فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ (5).الحدیث». فان قوله(علیه السلام):«فلیس له ان یدع»صریح فی ان «إلی»فی الآیه غایه للمغسول،فان التحدید له،لأن«الی»فی کلامه(علیه السلام)غایه للید بلا اشکال و إیراده الآیه مستدلا بها علی ذلک یقتضی کون«الی»فیها مثلها فی کلامه.

و یؤیده أیضا ان الید لما کانت تطلق بإطلاقات متعدده-فإنها لغه و عرفا من الکتف إلی أطراف الأصابع،و فی التیمم إلی الزند،و فی قطع السرقه إلی أصول الأصابع، و فی الوضوء إلی المرفق-کان الأهم فی المقام و الاولی لدفع الإیهام الحمل علی التحدید و بیان الغایه.

و ممن نص علی عدم دلاله الآیه علی الدخول الشیخ الطبرسی(قدس سره) فی جامع الجوامع،حیث قال:«لا دلیل فی الآیه علی دخول المرافق فی الوضوء،إلا أن أکثر الفقهاء ذهبوا إلی وجوب غسلها،و هو مذهب أهل البیت(علیهم السلام)انتهی

ص :243

و بما حققناه یظهر ان من استدل من أصحابنا-علی وجوب غسل المرفق بظاهر الأخبار التی قدمناها فی الوضوء البیانی و استند إلی ان ذلک أصاله-یرد علیه ما أورده علی وجوب الابتداء بالأعلی فی غسل الوجه،فلا یتم له ذلک.

و مما استدل به أیضا ان غسل الجمیع واجب فقطع بعضه لا یسقط وجوب غسل الباقی.

و فیه ان هذا راجع إلی استصحاب الحکم السابق علی القطع،و هو ممنوع فیما نحن فیه،فإنه انما یکون حجه عند القائل به فیما إذا لم تتجدد هناک حاله أخری مغایره لحاله تعلق الحکم،کما صرحوا به فی محله.و لا یخفی ان الأوامر الوارده بغسل الید انما تعلقت بالمجموع من حیث هو مجموع لا باعتبار کل جزء جزء منها،فبزوال الأمر المجموعی بالقطع یحتاج فی غسل الجزء الباقی إلی دلیل علی حده.

و علی الثانی فالظاهر هو سقوط غسل الباقی وجوبا و استحبابا،خلافا لجمع من الأصحاب:منهم-العلامه فی المنتهی و الشهید فی الذکری،حیث صرحوا باستحباب غسله.و ما استندوا إلیه فی الاستحباب-من صحیحه علی بن جعفر الآتیه-فلیس فی محله کما سیأتی تحقیقه ان شاء اللّٰه تعالی.نعم ربما یمکن الاستدلال لهم بصحیحه رفاعه و حسنته السابقتین (1)لشمول إطلاقهما لهذه الصوره.

و نقل عن الشیخ فی المبسوط و العلامه فی التذکره استحباب مسح الباقی.و لم أقف لهما علی مستند ان أرید بالمسح معناه حقیقه،و ان أرید به الغسل مجازا فیمکن الاستدلال علیه بما عرفت من روایتی رفاعه.

و علی الثالث فالظاهر وجوب غسل الباقی من المرفق،

لصحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن رجل قطعت یده من المرفق.

قال یغسل ما بقی من عضده». بجعل الموصول للعهد أی الباقی من موضع الفرض، و«من عضده»اما ظرف مستقر علی انه حال مؤکده،أو لغو متعلق ب«یغسل» و من ابتدائیه أو تبعیضیه.

و بما ذکرنا یظهر کون وجوب غسل المرفق أصاله لا من باب المقدمه.و یظهر

ص :245

انه لا حاجه إلی ما تکلفه شیخنا الشهید الثانی فی الروض-بعد حمله الروایه علی القطع من نفس المرفق و حکمه بوجوب غسل الباقی-من التجوز بإطلاق العضد علی رأس العضد و انه لا ضروره أیضا إلی الحمل علی الندب و استحباب غسل العضد کملا،بحمل الروایه علی القطع من أعلی المرفق،کما هو صریح الذکری،حتی انه لذلک ذهب إلی ان فی الروایه إشاره إلی استحباب غسل العضد مع الید،ثم قال:«و به استدلوا علی مسح المقطوع باقی العضد»کما ذهب الیه جمع:منهم-السید السند فی المدارک و العلامه فی المنتهی،بحمل الموصول فی کلا الفرضین علی الاستغراق و«من»علی البیانیه،فإنه لا ضروره تلجئ الیه،مع کون ما ذکرناه معنی صحیحا لا غبار علیه.

هذا.و عبارات الأصحاب فی هذا المقام مختلفه النظام بعیده الالتئام،فعن الشیخ فی المبسوط انه یغسل ما بقی،و المحقق فی المعتبر«سقط عنه غسلهما و یستحب مسح موضع القطع بالماء»و فی الشرائع ذکر سقوط فرض الغسل و لم یذکر استحباب المسح، و ابن الجنید«غسل ما بقی من عضده»و العلامه فی المنتهی«سقط غسلها لفوات محل الغسل»و فی التذکره«فقد بقی من محل الفرض بقیه و هو طرف عظم العضد،لانه من جمله المرفق،فان المرفق مجمع عظم العضد و عظم الذراع»و هذه العبارات المنقوله کلها جمل جزائیه لشرط القطع من المرفق.و العلامه فی المنتهی بعد ان ذکر ما نقلناه عنه نقل عن أصح وجهی الشافعی الوجوب،لان غسل العظمین المتلاقیین من العضد و المرفق واجب،فإذا زال أحدهما غسل الآخر.ثم رده بأنا إنما نوجب غسل طرف العضد توصلا إلی غسل المرفق،و مع سقوط الأصل انتفی الوجوب.و هذا الکلام یشعر بان وجوب غسل المرفق عنده انما هو من باب المقدمه،و هو خلاف ما عرفت من کلامه فی التذکره،فإنه صریح فی کون غسل المرفق عنده أصاله.ثم اعترض علی نفسه فی المنتهی بصحیحه علی بن جعفر المذکوره (1)وردها بأنها مخالفه للإجماع،فان

ص :246

أحدا لم یوجب غسل العضد،فتحمل علی الاستحباب.و تبعه علی ذلک السید السند.