ج36، ص: 2

ج36، ص: 3

ج36، ص: 4

ج36، ص: 5

ج36، ص: 6

ج36، ص: 7

ج 36، ص: 8

و على كل حال فالمراد بالصيد هنا ما عرفت قبل، و هو غير العنوان المعروف بين الفقهاء حتى المصنف في النافع «كتاب الصيد و الذبائح المراد منه- كما في المسالك- معنى المصيد لا نفس الحدث الذي هو التذكية المذكورة بقرينة «الذبائح» فإنها جمع «ذبيحة» بمعنى أنها قد تذبح (مذبوحة خ ل) فيكون الكتاب معقودا لبيان الحيوان القابل للتذكية، لا لنفس التذكية، و هذا أقعد و أنسب بالمقصود».

قلت: يمكن أن يراد هذا المعنى أو ما يقرب منه من عنوان المتن، و ذكر الذباحة لا يقتضي خصوص التذكية الصيدية منه، و الأمر سهل.

ج 36، ص: 9

و الصقورة و الكلب و الفهد؟ قال: لا تأكل صيد شي ء من هذه إلا ما ذكيتموه إلا الكلب المكلب، قلت: فان قتله، قال: كل، لأن اللَّه عز و جل يقول وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُكَلِّبِينَ. فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ، وَ اذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهِ» مع زيادة في الأخير «كل شي ء من السباع تمسك الصيد على نفسها إلا الكلاب المعلمة، فإنها تمسك على صاحبها» (1).

و في

صحيح الحذاء (2) عنه (عليه السلام) أيضا في حديث:

«ليس شي ء (يؤكل منه خ) مكلب إلا الكلب».

و في

خبر زرارة (3) عنه (عليه السلام) أيضا في حديث إنه قال:

«و أما خلاف الكلاب مما يصيده الفهود و الصقور و أشباه ذلك فلا تأكل من صيده إلا ما أدركت ذكاته، لأن اللَّه عز و جل قال مُكَلِّبِينَ، فما كان خلاف الكلاب فليس صيده بالذي يؤكل، إلا أن تدرك ذكاته»

و غيرها من النصوص.

خلافا لابن أبي عقيل الذي استقر الإجماع بعده، بل لعله كذلك قبله، فأباح صيد غير الكلب من السباع المعلمة غير جوارح الطير، كالفهد و النمر و غيرهما و إن لم تدرك ذكاته، و لم أجد له دليلا على ذلك، فضلا عن كونه مقاوما لما عرفت.

و حينئذ فلو اصطاد بغيره كالفهد و النمر أو غيرهما من السباع لم يحل منه و إن كانت معلمة إلا ما يدرك ذكاته.

و كذا لو اصطاد بالبازي و العقاب و الباشق و غير ذلك من جوارح الطير معلما كان أو غير معلم نعم في جملة من النصوص حل الصيد بجوارح الطير كالباز و الصقر.

ج 36، ص: 10

ك

خبر أبي مريم الأنصاري (1) قال: «سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن الصقورة و البزاة من الجوارح هي؟ قال: نعم هي بمنزلة الكلاب».

و خبر عبد اللَّه بن خالد بن نصر المدائني (2)

« (أسألك خ) جعلت فداك البازي إذا أمسك صيده و قد سمي عليه فقتل الصيد هل يحل أكله؟

فكتب عليه السلام بخطه و خاتمه: إذا سميت (سميته خ ل) أكلته»

و غيرهما.

إلا أنها معارضة بغيرها من النصوص (3)

الدالة على العدم، و أنه لا يحل من ذلك إلا ما أدركت ذكاته، بل يمكن دعوى القطع بها خصوصا بعد الاعراض عن هذه و العمل بتلك على وجه لم ينسب إلى أحد منا القول بذلك، فالمتجه حينئذ طرحها أو تأويلها بما لا ينافي تلك النصوص، أو حملها على التقية، كما صرح به في بعض النصوص أيضا.

قال أبان بن تغلب (4): «سمعت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) يقول: كان أبي يفتي في زمن بني أمية أن ما قتل البازي و الصقر فهو حلال، و كان يتقيهم، و أنا لا أتقيهم، و هو حرام ما قتل».

و قال الحلبي (5): «قال أبو عبد اللَّه (عليه السلام): كان أبي يفتي و كنا نفتي نحن و نخاف في صيد البزاة و الصقور، فأما الآن فلا نخاف، و لا نحل صيدها إلا أن تدرك ذكاته، و أنه لفي كتاب اللَّه، إن اللَّه قال: وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُكَلِّبِينَ، فسمى الكلاب».

و في أخرى (6)

كون الفهد كالكلب في حل ما قتله، و ظاهرها

ج 36، ص: 11

اختصاص الحل فيهما، و هو لا يقول به، بل ربما احتمل كون الفهد من الكلب موضوعا بناء على أنه- كما عن القاموس- كل سبع، بل مقتضاه إدراج غيره فيه أيضا، لكن المعروف لغة و عرفا خلافه، ضرورة كون الكلب عبارة عن الحيوان المخصوص النابح، كما اعترف به بعض أهل اللغة.

و حينئذ فليس في شي ء من النصوص على كثرتها ما يوافق ما ذكره ابن أبي عقيل و نصوص التسوية بين الفهد و الكلب لا بد من طرحها أو حملها على التقية أو غير ذلك مما لا ينافي. و بذلك كله ظهر لك أنه لا إشكال بحمد اللَّه في المسألة.

نعم لا فرق في الكلاب بين السلوقي و غيره و الكردي و غيره و الأسود و غيره، خلافا للمحكي عن ابن الجنيد، فحرم صيد الكلب الأسود البهيم ل

قول الصادق (عليه السلام) في خبر السكوني (1): «قال أمير المؤمنين (عليه السلام): الكلب الأسود البهيم لا تأكل صيده، لأن رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) أمر بقتله»

الذي ينبغي حمله على الكراهة، لضعفه عن مقاومة عموم الكتاب و السنة و إجماع الأصحاب على حل صيد الكلب المعلم مطلقا، و المخالف شاذ معلوم النسب، مسبوق بالإجماع و ملحوق به، فلا عبرة بخلافه، نحو ما سمعته من ابن أبي عقيل، و اللَّه العالم. هذا كله في صيد الحيوان.

و أما الصيد بغيره من الجمادات ف يجوز الصيد (الاصطياد خ ل) بالسيف و الرمح و السهام و كل ما فيه نصل بلا خلاف على ما حكاه بعض، بل عن آخر دعوى الإجماع عليه و إن كان قد يناقش الأول بأن المحكي عن الديلمي اشتراط التذكية في الصيد بالثلاثة و إن قال

ج 36، ص: 12

في الرياض: «إن عبارته المحكية عنه في المختلف توهم ذلك (و إن أوهمتها خ ل) إلا أنها كالصريحة في الموافقة للأصحاب في (من خ ل) الإباحة بدون التذكية، لكن مع الكراهة».

إلا أن عبارته هذه: «الصيد على ضربين: أحدهما يؤخذ بمعلم الكلاب أو الفهد أو الصقر أو البازي أو النشاب أو الرمح أو السيف أو المعراض أو الحبالة أو الشبك، و الآخر ما يصاد بالبندق و الحجارة و الخشب، و الأول كله إذا لحق منه ذكاته حل إلا ما يقتله معلم الكلاب فإنه حل أيضا، فإن أكل منه الكلب نادرا حل، و إن اعتاد الأكل لم يحل منه إلا ما يذكى، و الثاني لا يؤكل إلا ما يلحق ذكاته، و هو بخلاف الأول، لأنه يكره، و قد روي تحريم ما يصاد بقسي البندق (1)

و قد روي (2)

جواز أكل ما قتل بسيف أو سهم أو رمح إذا سمى القاتل».

و أولها و آخرها ظاهر في صدق الحكاية عنه، كما اعترف به في المختلف، نعم قوله: «بخلاف الأول، لأنه يكره» يخالفها، لكنه يقتضي خلافا آخر لم يحك عنه، و هو كراهة ما يقتل بالقسم الأول الذي منه الحبالة و الشبك و الصقر و البازي، و كيف كان فعبارته غير نقية.

و بأن المحكي عن أبي الصلاح (3) أنه لا يحل اصطياد الطير بغير النشاب حيث عد في الكافي قتل صيد الطير بغير النشاب من المحرمات، و نحوه ابن زهرة، بل ادعى الإجماع على ذلك، قال: «و لا يحل أكل ما قتل من صيد الطير بغير النشاب و لا به إذا لم يكن فيه حديد بدليل ما قدمناه» و أشار بذلك إلى الإجماع و طريقة الاحتياط، قال: «و ما عدا الطير من

ج 36، ص: 13

صيد البر يحل ما قتل منه بسائر السلاح و إن قتله بالعقر في غير الحلق و اللبة من بدنه بلا خلاف» بل ربما حكي ذلك أيضا عن ابن إدريس و إن كنا لم نتحققه.

نعم لا ريب في ضعف الجميع و مخالفتها لعموم النص و الفتوى من غير معارض،

قال أبو جعفر (عليه السلام) في خبر محمد بن قيس (1): «من جرح صيدا بسلاح و ذكر اسم اللَّه عليه ثم بقي ليلة أو ليلتين لم يأكل منه سبع و قد علم أن سلاحه هو الذي قتله فليأكل منه إن شاء».

و عن الصدوق روايته بإسناده إلى قضايا أمير المؤمنين (عليه السلام) (2).

و قال (عليه السلام) أيضا في صحيح ابن مسلم (3): «كل من الصيد ما قتل السيف و الرمح و السهم».

و في

صحيح الحلبي (4)

«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن الصيد يضربه الرجل بالسيف أو يطعنه بالرمح أو يرميه بالسهم فيقتله و قد سمى حين فعل، فقال: كل، لا بأس به».

و في

خبر علي بن جعفر (5) عن أخيه موسى (عليه السلام) المروي عن قرب الاسناد «سألته عن رجل لحق حمارا أو ظبيا فضربه بالسيف و قطعه نصفين، هل يحل أكله؟ قال: نعم إذا سمى»

و قال أيضا (6): «سألته عن رجل لحق صيدا أو حمارا فضربه بالسيف فصرعه أ يؤكل؟

فقال: إذا أدرك ذكاته أكل، و إن مات قبل أن يغيب عنه أكله»

إلى

ج 36، ص: 14

غير ذلك من النصوص التي سيمر عليك جملة منها.

نعم لا فرق بين أنواع آلات الصيد (الاصطياد خ ل) من الثلاثة و غيرها مما يدخل تحت اسم السلاح كالخنجر و السكين و غيرهما مما فيه نصل حتى العصا الصغيرة التي في طرفها حديدة محددة.

بل الظاهر دخول ما يتجدد من أنواع السلاح إذا كان بالوصف المذكور الذي يقطع بحدة أو يشاك به، و إن احتمل الأردبيلي الاختصاص بالرمح المتعارف و السهم كذلك إلا أن الظاهر خلافه.

بل قد يحتمل القول بحل الصيد بآلات الحديد كالمخيط و الشك (1) و السفود و إن لم يستعمل سلاحا في العادة، لقوة الظن بإرادة ما يشمل ذلك من النصوص المزبورة، بل

صحيح حريز (2) منها شامل لغير ذلك قال: «سئل أبو عبد اللَّه (عليه السلام) عن الرمية يجدها صاحبها من الغد أ يؤكل؟ فقال: إن كان يعلم أن رميته هي التي قتلته فليأكل، و ذلك إذا كان قد سمى».

اللهم إلا أن يكون المراد منه الرمية بالسهم، بل لعله الظاهر، و حينئذ فلا دليل على حل الصيد بها خصوصا بعد أصالة عدم التذكية و

قول الباقر (عليه السلام) (3): «من جرح صيدا بسلاح»

في الخبر السابق الظاهر في كون ذلك شرطا، بل المتجه جعل المدار على ذلك.

نعم في الكفاية «في حل الصيد في مثل الآلة الموسومة بالتفنك المستحدثة في قرب هذه الأعصار تردد، و لو قيل بالحل لم يكن بعيدا لعموم

ج 36، ص: 15

أدلة الحل، و دخوله تحت عموم

قول أبي جعفر (عليه السلام) (1): «من قتل صيدا بسلاح».

و أخبار البندقة مصروفة إلى المعروف في ذلك الزمان. و يؤيده ما

ورد في الحديث (2)

«أنها لا تصيد صيدا و لا تنكأ عدوا، و لكنها تكسر السن و تفقأ العين».

و فيه أنها غير نوع السلاح المتعارف، بل هي إن لم تدخل في البنادق السابقة فلا إشكال في اقتضاء فحوى النصوص المستفيضة (3)

المتضمنة للنهي عن أكل ما يقتل بها و بالحجر اتحادها معها في الحكم، و إطلاق اسم السلاح عليها باعتبار أنها آلة يقتل بها- كالعمود من حديد و العصا و نحوهما- لا يقتضي إثبات الحكم المزبور، خصوصا بعد أصالة عدم التذكية، بل في الرياض أصالة الحرمة المستفادة من الصحاح المستفيضة و غيرها من المعتبرة الدالة عليها في الصيد الذي لم يعلم إزهاق روحه بالآلة المعتبرة و إن كانت له جارحة.

منها

الصحيحان (4)

«عن الرمية يجدها صاحبها أ يأكلها؟ قال:

إن كان يعلم أن رميته هي التي قتله فليأكل»

و نحوهما

الموثق (5) بزيادة «و إلا فلا يأكل منه».

و في الصحيح (6)

«صيد وجد فيه سهم و هو ميت لا يدري من قتله، قال: لا تطعمه»

و إن كان قد يناقش بأن أقصاها الدلالة على عدم الحل مع الشك في تحقق التذكية المعلومة، لا الدلالة على عدم

ج 36، ص: 16

حصولها بمثل الصيد بغير السلاح المعهود.

و بالجملة قد عرفت أن مقتضى

قول الباقر (عليه السلام) (1): «من جرح صيدا بسلاح»

الى آخره اعتبار الجرح بالسلاح في الحل، و الظاهر إرادة السلاح المعهود.

نعم لا بأس بما يتجدد من نوعه و إن اختلفت الهيئة، و لكن هو إما قاطع بحدة أو شاك به، بخلاف مثل بندق التفنك و عمود الحديد غير المحدد، إلا أن الظاهر عدم اعتبار كونه ذا نصل، كما عساه يظهر من المصنف و غيره، بل يكفي فيه كونه مصنوعا قاطعا بنفسه أو شاكا كذلك مما هو سلاح و إن لم يتلبس بعود و نحوه.

و هل يعتبر كونه من الحديد أو يكفي فيه غيره كالذهب و الفضة؟

الظاهر الثاني مع فرض عده سلاحا عرفا و اتخاذه على نوع السلاح المعهود من القطع بحدة أو الوخز به، لكن ستعرف اعتبار الحديد مع الاختيار في الذبح و النحر و إجزاء غيره مع عدمه و لو خشبة أو عظما، بل و السن و الظفر على الأصح و إن كانا متصلين إلا أنه لم يثبت اتحاد هذا النوع من التذكية مع النوع الآخر في ذلك، و لذلك اكتفي فيه بالمعراض و السهم و إن لم يكن فيه حديدا ذا خرق مع الاختيار و لم يجز فيها.

نعم قد يقال: إن المعهود من السلاح الحديد، فتصرف اليه الإطلاقات، و يبقى غيره على أصالة عدم التذكية إلا إذا خرق، إلحاقا له بالمعراض و نحوه مما ثبت بالأدلة، و لا ريب في أنه أحوط، و اللَّه العالم.

و كيف كان ف لو أصاب معترضا السهم أو الرمح أو غيرهما مما هو سلاح فقتل حل بلا خلاف أجده فيه نصا

ج 36، ص: 17

و فتوى،

قال الحلبي في الصحيح (1): «سألت الصادق (عليه السلام) عن الصيد يرميه الرجل بسهم فيصيبه معترضا فيقتله، و قد كان سمى حين رمى و لم تصبه الحديدة، قال: إن كان السهم الذي أصابه هو الذي قتله فإذا أراده فليأكله» و عن الكليني روايته «فإذا رآه فليأكله».

و على كل حال هو دال على المقصود و إن كان الثاني موافقا ل

خبره الآخر عنه (عليه السلام) أيضا (2) قال: «سألته عن الصيد يصيبه السهم معترضا و لم يصبه بحديدة، و قد سمى حين رمى، قال: يأكل إذا أصابه و هو يراه، و عن صيد المعراض، قال: إن لم يكن له نبل غيره و كان قد سمى حين رمى فليأكل منه، و إن كان له نبل غيره فلا».

و كذا لا خلاف في أنه يؤكل ما قتله المعراض (بالمعراض خ ل) الذي هو- كما قيل- خشبة لا نصل فيها إلا أنها محددة الرأس ثقيلة الوسط إذا خرق اللحم، و كذا السهم الذي لا نصل فيه إذا كان حادا فخرق اللحم

قال الصادق (عليه السلام) في خبر أبي عبيدة (3): «إذا رميت بالمعراض فخرق فكل، فان لم يخرق و اعترض فلا تأكل».

نعم في جملة من النصوص تفصيل في المعراض و غيره مما لا نصل فيه، لكن لم أجد قائلا به، منها ما سمعته في خبر الحلبي السابق (4)

و نحوه ما في

صحيحه الآخر عنه (عليه السلام) أيضا (5)

«أنه سئل عما صرع المعراض من الصيد، فقال: إن لم يكن له نبل غير المعراض و ذكر اسم اللَّه عليه فليأكل ما قتل، و إن كان له نبل غيره فلا».

و في

خبر زرارة و إسماعيل الجعفي (6) أنهما سألا أبا جعفر (عليه السلام)

ج 36، ص: 18

«عما قتل المعراض، قال: لا بأس إذا كان هو مرماتك أو صنعته لذلك».

و في

خبر زرارة (1)

«أنه سمع أبا جعفر (عليه السلام) يقول:

فيما قتل المعراض لا بأس به إذا كان إنما يصنع لذلك».

قال: «و كان أمير المؤمنين (عليه السلام) يقول: إذا كان ذلك سلاحه الذي يرمي به فلا بأس» (2).

و في المرسل عن علي (عليه السلام) (3)

«في رجل له نبال ليس فيها حديد، و هي عيدان كلها، فيرمي بالعود فيصيب وسط الطير معترضا فيقتله، و يذكر اسم اللَّه و إن لم يخرج دم، و هي نبالة معلومة فيأكل منه إذا ذكر اسم اللَّه عز و جل».

و الجميع كما ترى لا أجد أحدا من الأصحاب اعتبر ما فيها، فالمتجه حينئذ تنزيله على ما اتفقت عليه كلمة الأصحاب مما سمعته، و هو الحل باعتراض ذي النصل و إن لم تصبه الحديدة، و بخرق غيره إذا لم يكن فيه نصل، أو طرحه أو غير ذلك، على أن متن الأخير منها كما سمعت غير نقي، و اللَّه العالم.

و كيف كان فلا خلاف نصا و فتوى كتابا (4) و سنة (5)

في أنه يشترط في الكلب لإباحة ما يقتله أن يكون معلما بل هو

ج 36، ص: 19

مجمع عليه، و المرجع في صدق ذلك الى العرف.

و لا ريب في أنه يتحقق ذلك عرفا بشروط ثلاثة: الأول أن يسترسل إذا أرسله بمعنى أنه متى أغراه بالصيد هاج عليه إذا لم يكن له مانع.

و الثاني أن ينزجر بزجره (إذا زجره خ ل) كما أطلقه غير واحد، إلا أنه يمكن تنزيله على ما في التحرير و الدروس بل و المسالك من تقييده بما إذا لم يكن بعد إرساله على الصيد، فلا يقدح عدم انزجاره بعده، لأنه من الفروض النادرة، بل قل ما يتحقق التعليم بهذا الوجه، فلو كان معتبرا لزم سقوط الانتفاع بصيده، مضافا إلى عدم منافاة مثل ذلك للتعليم عرفا.

و الثالث أن لا يأكل ما يمسكه على وجه الغلبة و الاعتياد فإن أكل نادرا لم يقدح في إباحة ما يقتله كما هو المشهور بين الأصحاب القدماء و المتأخرين، بل عن ظاهر الغنية الإجماع عليه، بل في المختلف بعد أن حكى عن الصدوقين و ابن أبي عقيل حل صيد الكلب أكل منه أو لم يأكل قال: «و هذا ليس مشهورا على إطلاقه، لأن عند علمائنا أنه إن كان يعتاد أكل الصيد لم يجز أكل ما يقتله و إن أكل نادرا جاز» بل في الدروس احتمال تنزيل كلام المخالف على الندرة، و حينئذ فيرتفع الخلاف في المسألة.

و كيف كان فقد احتج للتحريم بالأصل و عدم صدق اسم المعلم مع اعتياد الأكل، و قوله تعالى (1) «فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ» و لا يتحقق الإمساك علينا مع اعتياد الأكل كما يكشف عن ذلك

صحيحة

ج 36، ص: 20

رفاعة (1)

«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن الكلب يقتل، فقال: كل، فقلت: أكل منه، فقال: إذا أكل منه فلم يمسك عليك، و إنما أمسك على نفسه».

و خبر محمد (2) قال: «سألت أبا الحسن (عليه السلام) عما قتل الكلب و الفهد؟ فقال: قال أبو جعفر (عليه السلام): الكلب و الفهد سواء، فإذا هو أخذه فأمسكه فمات و هو معه فكل، فإنه أمسك عليك، و إذا أمسكه و أكل منه فلا تأكل، فإنما أمسك على نفسه»

و هما حجة أخرى أيضا.

مضافا إلى

موثق سماعة بن مهران (3) قال: «سألته عما أمسك عليه الكلب المعلم للصيد، و هو قول اللَّه وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُكَلِّبِينَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَكُمُ اللَّهُ فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ، وَ اذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهِ (4) قال: لا بأس أن تأكلوا مما أمسك الكلب ما لم يأكل الكلب منه، فإذا أكل الكلب منه قبل أن تدركه فلا تأكل منه».

لكن في مقابل ذلك نصوص كثيرة (5)

فيها الصحيح و غيره دالة على الحل و إن أكل ثلثه أو نصفه أو ثلثيه، بل في بعضها ما يدل على أن القول بالحرمة قول العامة.

قال حكم بن حكيم الصيرفي (6): «قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام):

ما تقول في الكلب يصيد فيقتله؟ قال: لا بأس بأكله، قلت: إنهم

ج 36، ص: 21

يقولون: إذا قتله و أكل منه فإنما أمسك على نفسه فلا تأكله، فقال:

كل، أو ليس قد جامعوكم على أن قتله ذكاته؟ قال: قلت: بلى، قال: فما تقول في شاة ذبحها رجل؟ أ ذكاها؟ قال: قلت: نعم، قال:

فان السبع جاء بعد ما ذكاها فأكل بعضها أتوكل البقية؟ قلت: نعم، قال: فإذا أجابوكم إلى هذا فقل لهم: كيف تقولون إذا ذكى ذلك و أكل منه لم تأكلوا و إذا ذكى هذا و أكل أكلتم؟!».

و صحيح ابن مسلم و غير واحد (1) عنهما (عليهما السلام) جميعا «أنهما قالا في الكلب يرسله الرجل، قالا: إن أخذه فأدركت ذكاته فذكه، و إن أدركت و قد قتله و أكل منه فكل ما بقي، و لا ترون ما يرون في الكلب».

و خبر سالم الأشل (2)

«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن الكلب يمسك على صيده و يأكل منه، فقال: لا بأس بما يأكل، هو لك حلال».

و خبره الآخر (3) عنه (عليه السلام) أيضا «سألته عن صيد كلب معلم قد أكل من صيده، قال: كل منه».

و خبر يونس بن يعقوب (4)

«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن رجل أرسل كلبه فأدركه و قد قتل، قال: كل و إن أكل».

و خبر زرارة (5) عنه (عليه السلام) أيضا «أنه قال في صيد الكلب إن أرسله الرجل و سمى فيأكل مما أمسك عليه و إن قتل، و إن أكل فكل ما بقي».

و خبر عبد الرحمن (6) عنه (عليه السلام) أيضا «سألته عن رجل

ج 36، ص: 22

أرسل كلبا فأخذ صيدا فأكل منه، آكل من فضله؟ قال: كل ما قتل الكلب إذا سميت عليه، فإذا كنت ناسيا فكل منه أيضا و كل فضله».

و صحيح الحلبي (1) عنه (عليه السلام) أيضا «أما ما قتله الكلب و قد ذكرت اسم اللَّه عليه فكل منه و إن أكل منه».

و في مرسل الصدوق (2) عنه (عليه السلام) أيضا «كل ما أكل منه الكلب و إن أكل منه ثلثيه، كل ما أكل منه الكلب و إن لم يبق إلا بضعة واحدة».

و خبر مسعدة بن زياد (3) عنه (عليه السلام) أيضا «أما ما صاد الكلب المعلم و قد ذكر اسم اللَّه عليه فكله و إن كان قد قتله و أكل منه».

و خبر الحسين بن علوان (4) عن جعفر بن محمد عن أبيه عن علي (عليهم السلام) «إذا أخذ الكلب المعلم للصيد فكله أكل منه أو لم يأكل قتل أو لم يقتل».

و خبر أبان بن تغلب (5) عن الصادق (عليه السلام) أيضا «كل ما أمسك عليه الكلب و إن بقي ثلثه».

و خبر أبي سعيد المكاري (6) عنه (عليه السلام) أيضا «سألته عن الكلب يرسل على الصيد و سمى فيقتل و يأكل منه، فقال: كل و إن أكل منه».

و سأله (عليه السلام) الحلبي أيضا (7)

«عن الكلب يصطاد فيأكل من صيده أ فآكل بقيته؟ قال: نعم».

إلا أنها حملت جميعا على الأكل نادرا و لو كان كثيرا جمعا بين الأخبار، بخلاف ما إذا كان مساويا أو غالبا، بل ربما كان في التعليل

ج 36، ص: 23

في الصحاح منها بعدم الإمساك عليكم حينئذ بل هو ممسك على نفسه إشعارا بذلك، و لعله أولى من حمل أخبار المنع على التقية أو الكراهة فإنه فرع التكافؤ، و هو منتف، فان التحريم هو المطابق للأصل و الاحتياط و ظاهر الكتاب و فتوى الأصحاب و الإجماع على اشتراط التعليم، و لا يحصل مع اعتياد الأكل كما قلنا، و لو تحقق فلا ريب في أن المعهود في تعليم الكلب تأديبه على الإمساك لصاحبه و زجره عن أكل الصيد، و إطلاقات الكتاب و السنة إنما تحمل على المعهود المتعارف، و العامة مختلفون في المسألة، لاختلاف الرواية عندهم، فالحمل على التقية قائم من الطرفين، و إن كان ظاهر الخبر الأول أنهم قائلون بالمنع، إلا أنه يمكن حمله على المنع عندهم و لو من النادر.

لكن الانصاف مع ذلك كله عدم خلو المسألة من إشكال في الجملة، لكثرة النصوص المزبورة مع خلوها عن الإشعار في شي ء منها بوجه الجمع المزبور عدا ما سمعته من التعليل المزبور، و لو لم يكن إجماعا أمكن الجمع بينها بحمل أخبار المنع على الأكل النادر الذي لا ينافي كونه معلما كما لا ينافي سائر الملكات من ذوي العقول فضلا عن الحيوانات، و لا فرق في ذلك بين الأكل و الاسترسال و الانزجار، و أخبار الجواز على الكلب الذي كان في تعليمه الأكل مما يصيده، فإنه يكون حينئذ معلما على هذا الوجه.

و دعوى كونه خلاف المتعارف في التعليم لا ينافي كون الحكم الجواز مع فرض وقوعه، و يكون قوله تعالى (1) «أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ» واردا مورد الغالب، لا أن المراد اشتراطه حتى لو علم الكلب على أكل بعض ما يصيده، خصوصا إذا كان تأديبه على أكل القليل منه و لم يتعده، بل

ج 36، ص: 24

لعل المراد من «فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ» كلا أو بعضا على حسب ما اقتضاه تأديبها و تعليمها، نعم لو اعتادت غير ما علمت خرجت عن كونها معلمة، فلا يحل صيدها.

و يمكن دعوى عدم منافاة ذلك للمشهور، ضرورة ظهور كلامهم في اعتياد الأكل المنافي للتعليم، بل جعل بعضهم ذلك دليلا للمسألة، نعم يظهر من بعض الأفاضل كون الحكم عندهم كذلك و إن علم، و لكنه لا يخلو من نظر.

كما أنه لا يخفى ضعف القول بالحل مع الاعتياد للأكل من دون تعليم، ضرورة اقتضائه طرح النصوص (1)

الدالة على المنع مع استفاضتها و اعتضادها بما سمعت من الإجماع المحكي، بل و بالشهرة العظيمة التي كادت تكون كذلك، بل لعلها الآن كذلك، أو حملها على التقية مع أنك قد عرفت اختلاف العامة فيما بينهم، بل فيها المشتمل على المنع من صيد الفهد إلا أن تدرك ذكاته (2)

و هو مناف لما عندهم، أو حملها على الكراهة، و هو فرع المكافئة المعلوم فقدها، و اللَّه العالم.

و من ذلك يعلم أنه لا ينبغي الإشكال في أنه كذلك (كذا خ ل) لا يقدح في حل صيد الكلب لو شرب الدم (دم الصيد خ ل) و اقتصر إذا فرض تأديبه على ذلك، بل ظاهر المسالك المفروغية من عدم قدحه و إن لم يكن تعليمه كذلك و يقع منه غالبا، لأن الدم غير مقصود للصائد.

نعم قال: «في أكل حشوته وجهان: من أنها تؤكل كاللحم، و من أنها تلقى غالبا و لا تقصد كالدم» قلت: لعل الأقوى الأول،

ج 36، ص: 25

و حينئذ فيراعى تأديبها على ذلك و عدمه.

هذا و عن ابن الجنيد أن في حكم أكله منه ما إذا أراد الصائد أخذ الصيد منه فامتنع و صار يقاتل دونه، لأنه في معنى الأكل من حيث إن غرضه ذلك، فلم يتمرن على التعليم من هذه الجهة، و لا بأس به.

نعم ما يحكى عنه- من التفصيل في أصل المسألة بين أكله منه قبل موت الصيد و بعده و جعل الأول قادحا دون الثاني- غير ظاهر الوجه مع فرض عدم تأديبه على ذلك، و إن قيل: لعله جمع بين الأخبار، إلا أنه كما ترى، ضرورة عدم شاهد عليه لا منها و لا من إجماع يحكى و نحوه، بل يمكن أن يكون في بعضها ما ينافيه، و اللَّه العالم.

و كان ف لا بد من تكرار الاصطياد به متصفا بهذه الشرائط الثلاثة ليتحقق حصولها فيه على وجه يصدق عليه كونه معلما نحو غيره مما يتحقق به ملكة الصنائع و لو على وجه الظن الغالب.

و حينئذ ف لا يكفي اتفاقها مرة و إن كان لعله ظاهر محكي التبيان و مجمع البيان، قال في الأول: «قال أبو يوسف و محمد: حد التعليم أن يفعل ذلك ثلاث مرات، و قال قوم: لا حد لتعليم الكلاب، فإذا فعل ما قلناه فهو معلم و قد دل على ذلك رواية أصحابنا، لأنهم رووا أنه إذا أخذ كلب مجوسي فعلمه في الحال فاصطاد جاز أكل ما يقتله» و نحوه في المجمع، و ظاهرهما الاكتفاء بالمرة.

و أشار بالرواية إلى روايتي السكوني (1)

و عبد الرحمن بن سيابة (2) عن الصادق (عليه السلام) الآتيتين في مسألة اعتبار إسلام المعلم المحمولتين على الامتحان دون التعليم، لأن الفرض كونه معلما، نعم في

خبر زرارة (3)

ج 36، ص: 26

السابق عنه (عليه السلام) أيضا «و إن كان غير معلم فعلمه في ساعة ثم يرسله فليأكل منه، فإنه معلم»

و لكنه ليس نصا في المرة، لأن التكرار ممكن في ساعته، خصوصا مع كون المراد بها العرفية.

هذا و في المسالك «الأمور المعتبرة في التعليم لا بد أن تتكرر مرة بعد اخرى، ليغلب على الظن تأدب الكلب، و لم يقدر أكثر الأصحاب عدد المرات، و ذلك لأن المعتبر في التعليم العرف، و هو مضطرب، و طباع الجوارح مختلفة، و الرجوع في الباب إلى أهل الخبرة بطباع الجوارح و اكتفى بعضهم بالتكرار مرتين، لأن العادة تثبت بهما، و اعتبر آخرون ثلاث مرات، و الأقوى الرجوع إلى العرف» و مقتضى كلامه ثبوت القول بالمرة و المرتين للأصحاب، و لم أجد ذلك كما اعترف به بعض الأفاضل أيضا.

ثم إنه كما يعتبر التكرار في حصول التعليم فكذا في زواله، فيرجع فيه إلى العرف أيضا على المختار، و على القول بالمرتين أو الثلاث قيل يعتبر حصولهما، و على القول بالمرة فلو أكل منه بعدها حرم و لو في الأولى، و الأمر في ذلك كله سهل بعد وضوح الحال و كون تعليم الكلب الصيد على نحو تعليم العاقل الصناعة، فيكفي فيه إثباتا و نفيا ما يكفي في ذلك كما هو واضح، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 27

بكفره و لو لنصب أو إنكار ضروري أو غير ذلك لم يحل أكل ما يقتله كما أنه لا يحل ما يذبحه أو ينحره و إن كان إذا أرسله اليهودي و النصراني فيه خلاف كما في تذكيتهما أظهره أنه لا يحل للأصل و غيره مما ستعرفه، بل عن الانتصار الإجماع على عدم الحل بإرسال الكافر، بل في المجوسي قول بالحل أيضا و إن كان ظاهر عبارة المصنف خلافه. اللهم إلا أن يكون في خصوص التذكية بالذبح، كما عن ظاهر الصدوق، و ستعرف الحال فيه في محله إنشاء اللَّه تعالى.

كما أنه لا يخفى مجي ء الخلاف في المخالف مطلقا باعتبار الخلاف في كفره و عدمه.

و كذلك لم يحل صيد غير المميز و المجنون، لعدم القصد المعتبر منهما، كما ستعرف ذلك في الذبح إنشاء اللَّه، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 28

و إلى

خبر القاسم بن سلمان (1) المنجبر دلالة بما عرفته، و سندا به أيضا و برواية المشايخ الثلاثة له، قال: «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن كلب أفلت و لم يرسله صاحبه فصاد فأدركه صاحبه و قد قتله، أ يأكل منه؟ فقال: لا، و قال: إذا صاد و قد سمى فليأكل، و إن صاد و لم يسم فلا».

بل و إلى ما في ذيل

خبر أبي بكر الحضرمي (2) المروي عن تفسير علي بن إبراهيم عن الصادق (عليه السلام) المتقدم سابقا، قال: «إذا أرسلت الكلب المعلم فاذكر اسم اللَّه عليه، فهو ذكاته».

و المناقشة في الأول- باحتمال استناد المنع فيه عن الأكل إلى عدم التسمية لا إلى الاسترسال، بل ربما كان في ذيله إشعار بذلك- مدفوعة بعد التسليم بالانجبار بما عرفت، على أن مجرد الاحتمال لا ينافي الظهور الذي هو مبنى أكثر الأحكام، و الذيل المزبور الظاهر في كون المعيار التسمية يمكن كون المراد منه الكناية عن اعتبارها مع الإرسال المصاحب لها، خصوصا على ما ستعرف من كون الأقوى أن وقتها عنده، و بالجملة لا وجه لهذه المناقشات بعد كون الحكم مفروعا منه.

نعم لو زجره عقيب الاسترسال فوقف ثم أغراه صح و حل ما يقتله بلا خلاف و لا إشكال لأن الاسترسال انقطع بوقوفه، و صار الإغراء إرسالا مستأنفا كالمبتدإ الواقع بعد إرسال سابق انقضى.

و لا كذلك لو استرسل فأغراه من دون أن يزجره و لا زاد إغراؤه في عدوه، ضرورة صدق عدم الإرسال منه، أما إذا زاد في عدوه ففي المسالك تبعا لغيره «وجهان: أحدهما الحل، لأنه قد ظهر أثر الإغراء، فيقطع الاسترسال، و يصير كأنه جرح بإغراء صاحبه،

ج 36، ص: 29

و أصحهما المنع، لأنه قد اجتمع الاسترسال المحرم و الإغراء المبيح، فقتله بالسببين، فيغلب التحريم، و لو كان الإغراء و زيادة العدو بعد ما زجره فلم ينزجر فالوجهان، و أولى بعدم الحل، لظهور إبائه و ترك مبالاته بإشارة الصائد».

قلت: قد يقال: إن مقتضى

قول الصادق (عليه السلام) في صحيح الحلبي (1) السابق: «أما ما قتله الكلب و قد ذكرت اسم اللَّه عليه فكل منه»

و في

خبر مسعدة بن زياد (2): «أما ما صاد الكلب المعلم و قد ذكر اسم اللَّه عليه فكله».

و غير ذلك من إطلاق الأدلة حل صيد الكلب مطلقا، إلا أنه خرج المسترسل لنفسه بالإجماع و نحوه، و بقي غيره الذي منه المفروض، إلا أن أصالة عدم التذكية- بعد الشك في إرادة الفر المزبور من الإطلاق المزبور الذي لم يسق لبيان ذلك المقيد بالإرسال في غيره- يقتضي عدم الحل، خصوصا بعد صدق عدم الإرسال و إن زاد في عدوه، و خصوصا مع عدم انزجاره بالزجر و إن قلنا بعدم اعتباره في التعليم بعد رؤية الصيد و الإرسال، فالأقوى ما ذكره حينئذ.

و حينئذ فلو أرسل كلبا معلما فأغراه مجوسي فازداد عدوه لم يؤثر في الحل، كما أنه لو أرسل المجوسي كلبا فأغراه المسلم و زاد عدوه بإغرائه لم يؤثر في الحرمة. نعم قد يأتي ذلك على الوجه الأول الذي قد عرفت ضعفه.

و كذا لو أرسله فأغراه فضولي فازداد عدوه لم يملك الصيد، بل هو للمرسل و إن كان غاصبا للكلب، و يأتي على الاحتمال الآخر ملك الفضولي له و إن كان غاصبا للكلب، لانقطاع حكم الإرسال الأول بالإغراء،

ج 36، ص: 30

و لكن لا يخفى عليك ما فيه، و كذا احتمال اشتراكهما في الملك، لحصوله بفعلهما، كما هو واضح. هذا كله في المسترسل لنفسه.

و أما المرسل لغير الصيد فصاد لم يحل بمقتضى الشرط المزبور، و ستعرف إنشاء اللَّه تمام ما يتفرع على ذلك عند تعرض المصنف له، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 31

إنما الكلام في أن وقتها عند الإرسال على وجه لا يجزئ وقوعها من العامد ما بينه و بين الإصابة، فإن فيه قولين: (أحدهما) الاشتراط كما هو ظاهر المقنع و المقنعة و النهاية و الخلاف و المهذب و الغنية و السرائر و الجامع و الإرشاد و التبصرة و تلخيص المرام و المعالم و تلخيص الخلاف و غيرها مما عبر فيها كعبارة المصنف، ضرورة ظهوره في التوقيت.

و حينئذ ففي الخلاف و الغنية الإجماع عليه، لأنه قال في الأول:

«التسمية واجبة عند إرسال الكلب و إرسال السهم و عند الذبيحة» و احتج على ذلك بإجماع الفرقة و أخبارهم، و قال في الثاني: «التسمية شرط عند إرسال الكلب و السهم و عند الذبح بدليل إجماع الطائفة» و يشهد لهما فتوى المعظم بذلك، فهما الحجة حينئذ.

مضافا إلى أصالة التحريم في الصيد حتى يثبت الحل، و هو في الفرض معلوم إجماعا و نصا، فيقتصر عليه تمسكا بالأصل و أخذا بالمتيقن.

و إلى أن الإرسال منزل منزلة الذكاة، لأنها تجزئ عنه إجماعا، فلا تجزئ بعده كما لا تجزئ بعد الذكاة، و لأن التسمية يجب أن يقارن بها فعل المرسل كما يقارن بها فعل الذابح، و المرسل لا فعل له سوى الإرسال، فيجب اقتران التسمية به، و في الأخبار ما يلوح إلى ذلك، بل قيل يدل عليه.

ففي

صحيح الحذاء (1)

«عن الرجل يسرح كلبه المعلم و يسمي إذا سرحه، فقال: يأكل مما أمسك عليه».

و صحيح سليمان بن خالد (2)

«عن كلب المجوسي يأخذه الرجل المسلم فيسمي حين يرسله أ يأكل مما أمسك عليه؟ قال: نعم، لأنه

ج 36، ص: 32

مكلب قد ذكر اسم اللَّه عليه».

و صحيح محمد الحلبي (1)

«عن الصيد يضربه الرجل بالسيف أو يطعنه برمح أو يرميه بسهم فيقتله و قد سمى حين فعل ذلك، فقال: كل لا بأس به».

و صحيح الحلبي (2)

«عن الصيد يرميه الرجل بسهم فيصيبه معترضا فيقتله و قد كان سمى حين رمى و لم تصبه الحديدة، فقال: إن كان السهم الذي أصابه هو الذي قتله فان أراده فليأكل».

لأن التوقيت بالإرسال و نحوه في هذه النصوص و إن وقع في كلام الرواة إلا أنه يدل على كون الحكم شائعا معروفا عندهم، و السائلون من فقهاء الأصحاب و أعاظمهم، فيبعد أخذهم لهذا القيد في السؤال من دون أن يكون له مدخل في الحل، و قد أقرهم الإمام (عليه السلام) على هذا القيد و لم ينكر عليهم في ذلك، فدل على أنه معتبر في حل الصيد.

و في رواية أخرى للحلبي (3)

«عن الصيد يصيبه السهم معترضا و لم تصبه الحديدة و قد سمى حين رمى، قال: يأكله إذا أصابه و هو يراه، و عن صيد المعراض، فقال: إن لم يكن له نبل غيره و كان قد سمى حين رمى فليأكل منه، و إن كان له نبل غيره فلا»

و قد وقع فيها التقييد في كلام السائل و الامام (عليه السلام) و التقريب في الثاني ظاهر، و في الأول نحو ما سبق.

و في

خبر الحضرمي (4) المروي عن تفسير علي بن إبراهيم عن الصادق (عليه السلام) «إذا أرسلت الكلب المعلم فاذكر اسم اللَّه عليه

ج 36، ص: 33

فهو ذكاته».

بل قد يؤيده أو يدل عليه النصوص (1)

السابقة في صدر المسألة أيضا الظاهرة في أن وقت التسمية وقت الإرسال.

(و الثاني) عدمه، فيكفي التسمية قبل الإصابة، و هو ظاهر القواعد و التحرير و الشهيدين في الدروس و المسالك و الروضة، لإطلاق الكتاب (2) و السنة (3)

التسمية عند الصيد من غير تعيين وقت، و لأنه إذا أجزأ التسمية عند الإرسال فبالأولى إجزاؤها بعد ذلك، و خصوصا عند الإصابة و الجرح، فإنه وقت التذكية حقيقة.

بل قد يؤيد ذلك أيضا تدارك الناسي لها ما بينه و بين الإصابة، فإنه لو لم يكن وقتا للتسمية لما وجب الإتيان بها فيه، بل كان مستحبا كالتسمية عند الأكل.

و فيه أن الإطلاق محمول على المعهود المتعارف الذي هو عند الإرسال و منع الأولوية، فإن التذكية فعل المرسل دون الآلة، و لا فعل له سوى الإرسال، فيكون إرساله بمنزلة التذكية، فيجب أن يقارنها التسمية كما ذكرناه، و تدارك الناسي لها فيه لا يقتضي الاجزاء في حال العمد، إذ يمكن كون ذلك وقتا للناسي دون العامد.

و من هنا بان لك أن الأول هو الأقوى و الأحوط و إن كان قد يظهر من بعض النصوص التي قدمناها في مسألة الحل مع أكل الكلب الاكتفاء بالتسمية عند قتل الكلب الصيد، إلا أن الاحتياط لا ينبغي تركه.

نعم الظاهر الحل لو شك فيها كما عن ابن سعيد في جامعه، لأنه

ج 36، ص: 34

أولى من الناسي، و

للخبر (1)

«أرمي بسهمي و لا أدري أ سميت أم لم أسم؟ فقال: كل لا بأس»

بل لعل أصل الصحة كاف في المقام مع فرض العلم بالإتيان بالفعل بقصد إرادة الصحيح أو ظاهره ذلك و لكن شك في بعض شروطه، فهو حينئذ كمن ذكى ثم شك في التسمية مثلا، أما إذا لم يعلم الإتيان بالفعل على الوجه المزبور و لا كان ظاهره ذلك فقد يشكل الحكم بأصل الصحة على وجه يقطع أصالة العدم بإمكان الإتيان بالفعل على غير الوجه الصحيح، بل كان لبعض الأغراض التي تجامع الفاسد.

و من ذلك لو شك في أنه ترك التسمية عمدا، لأنه لم يرد الصحيح، أو نسيانا أو لم يتركها، إذ دعوى أولوية ذلك من الناسي غير معلوم، بل قد يشك في مساواته له.

و منه يشك في الاجتزاء بالتدارك لو كان في الأثناء و إن اجتزئ به في الناسي، و الخبر المزبور (2)

و إن كان مطلقا لكنه لا جابر له، بل يمكن دعوى انسياقه فيما ذكرناه أولا، فتأمل جيدا، فإن المسألة غير محررة.

و أما الجاهل بوجوبها فلا إشكال في الحل لو فعلها و إن لم يعتقد وجوبها، لعموم الكتاب (3) و السنة (4)

المتضمنة لحل ما ذكر اسم اللَّه عليه.

و لو تركها عمدا لاعتقاد عدم وجوبها فالمتجه عدم الحل، كما هو ظاهر الأصحاب على ما اعترف به في الدروس و إن أشكله بحكمهم بحل ذبيحة المخالف على الإطلاق ما لم يكن ناصبا، و بعضهم لا يعتقد وجوبها.

لكن يدفعه أن المقصود في هذا الحكم عدم التحريم من جهة الذابح فلا ينافي حينئذ الحكم بالتحريم من جهة عدم التسمية.

ج 36، ص: 35

و نوقش بأنه ليس بحاسم لمادة الإشكال، فإن الغالب عدم العلم بمذهب الذابح، و قصر الحكم على من علم من مذهبه الاشتراط يقتضي سقوط فائدة هذا الحكم غالبا، على أن ذلك لو كان مرادا لنبهوا عليه و في ترك التنبيه عليه دليل على أنه غير مراد.

نعم يمكن أن يقال بأن الأصل حمل فعل المسلم على ما هو صحيح في الواقع، كما يقتضيه الحكم بإباحة الجلد المأخوذ من المسلم ما لم يعلم كونه ميتة. مضافا إلى السيرة المستمرة في الأعصار و الأمصار من الشيعة مع أهل الخلاف في العبادات و المعاملات مع تحقق الاختلاف في البين في شروطها بين الفريقين، و تظهر الفائدة حينئذ فيما علم انتفاء التسمية فيه، و هو فرض نادر لا مانع من خروجه عن اختلاف القوم.

أو يقال: إن التسمية و إن لم يوجبها جميع أهل الخلاف لكن القائل بعدم الوجوب يثبت الندب، و العادة المستمرة فيما بينهم الإتيان بها و إن لم تجب، فاكتفى بذلك في الذبيحة المجهولة، فتأمل جيدا.

و لو كان من عادته التسمية فنسيها فالظاهر الحل لدخوله في الناسي مع عدم تأثير مجرد الاعتقاد، لكن في النافع: «و يؤكل لو نسي إذا اعتقد الوجوب» و لعله لما قيل من اختصاص أدلة الإباحة مع نسيان التسمية بحكم التبادر بمعتقد وجوبها.

بل في الرياض «هذا القيد و إن لم يذكره في الشرائع و لا غيره عدا الشيخ في النهاية و الحلي في السرائر و القاضي، إلا أن الظاهر بحكم ما مر من التبادر إرادته و إن تركه حوالة على الظهور من الخارج، فما يظهر من التنقيح من التردد في اعتباره حيث حكم بأنه أحوط غير ظاهر الوجه».

قلت: وجهه إطلاق الأدلة بعد منع التبادر المزبور، ضرورة صدق النسيان على من كان عزمه الفعل، من غير فرق بين معتقد الوجوب

ج 36، ص: 36

و عدمه، و لعله لذا جزم به العلامة الطباطبائي في مصابيحه، و اللَّه العالم.

ثم إنه ذكر غير واحد من الأصحاب من غير خلاف يعرف فيه بينهم اعتبار كون التسمية من المرسل و حينئذ ف لو أرسل واحد و سمى آخر لم يحل الصيد مع قتله له للأصل و

خبر محمد بن مسلم (1) بل في المسالك صحيحه و إن كنا لم نتحققه «سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن القوم يخرجون جماعة إلى الصيد، فيكون الكلب لرجل منهم، و يرسل صاحب الكلب كلبه و يسمي غيره، أ يجزئ ذلك؟ قال:

لا يسمي إلا صاحبه الذي أرسل الكلب».

و في مرسل أبي بصير (2) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «لا يجزئ إلا الذي أرسل الكلب»

و القصور في السند منجبر بالعمل، على أن مضمونهما مقتضى الأصل المقتصر في الخروج منه على غير الفرض، و لو للتبادر.

و أولى بعدم الحل لو أرسل شخص و قصد الصيد آخر و سمى ثالث.

و كذلك يعتبر من غير خلاف يعرف فيه بينهم أيضا اتحاد السبب المزهق المحلل ف لو سمى شخص فأرسل كلبه و أرسل آخر كلبه و لم يسم و اشتركا في قتل الصيد لم يحل للأصل أيضا، بل لو لم يعلم الحال لم يحل أيضا، للأصل المزبور، فضلا عن العلم بالاشتراك، و هكذا الحال في كل سبب محلل اشترك معه غير المحلل إذا لم يعلم استناد الازهاق إلى المحلل.

ففي

خبر أبي عبيدة (3) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) في حديث صيد الكلب، قال: «و إن وجدت معه كلبا غير معلم فلا تأكل».

ج 36، ص: 37

و في

خبر أبي بصير (1) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) سألته عن قوم أرسلوا كلابهم و هي معلمة كلها، و قد سموا عليها فلما مضت الكلاب دخل فيها كلب غريب لا يعرفون له صاحبا فاشتركن جميعا في الصيد، فقال: لا يؤكل منه، لأنك لا تدري أخذه معلم أو لا؟».

و في مرسل الفقيه (2) عن الصادق (عليه السلام) «إذا أرسلت كلبك على صيد و شاركه كلب آخر فلا تأكل منه».

و الأخير و إن كان مطلقا شاملا لاشتراك المحلل أيضا إلا أن صريح بعض و ظاهر غيره الاتفاق على الحل مع اشتراك الأسباب المحللة، بل كاد يكون صريح خبر أبي بصير السابق، بل لعله مقتضى مفهوم الخبر الأول، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 38

ثم كان في طلبه فوجده من الغد و سهمه فيه، فقال: إن علم أنه أصابه و أن سهمه هو الذي قتله فليأكل منه و إلا فلا».

و خبر محمد بن قيس (1) عن أبي جعفر (عليه السلام) «قال:

أمير المؤمنين (عليه السلام) في صيد وجد فيه سهم و هو ميت لا يدري من قتله، قال: لا تطعمه».

و في النبوي عن عدي بن حاتم (2)

«قلت: يا رسول اللَّه إذا أهل صيد و الرجل يرمي الصيد فيغيب عنه الليلتين و الثلاث فيجده ميتا، فقال رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله): إذا وجدت فيه أثر سهمك و لم يكن فيه أثر سبع و علمت أن سهمك قتله فكل»

إلى غير ذلك من النصوص المستفاد منها اعتبار العلم باستناد الازهاق إلى السبب المحلل، فكان المناسب التعبير بذلك، إذ لا مدخلية للغيبة فيه.

قال الصادق (عليه السلام) في خبر زرارة (3): «إذا رميت فوجدته و ليس به أثر غير السهم و ترى أنه لم يقتله غير سهمك فكل، يغيب (غاب خ ل) عنك أو لم يغب».

و إليه يرجع

خبر الحسين بن علوان (4) عن جعفر عن أبيه (عليهما السلام) «إن عليا (عليه السلام) كان يقول: إذا رميت صيدا فيغيب عنك فوجدت سهمك فيه في موضع مقتل فكل»

باعتبار أن ذلك طريق علم باستناد الموت اليه.

و كذا

خبر عيسى القمي (5) في حديث «قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام): أرمي فيغيب عني، و أجد سهمي فيه، فقال: كل

ج 36، ص: 39

ما لم يؤكل منه، فان كان أكل منه فلا تأكل منه».

و خبر علي بن جعفر (1) عن أخيه (عليه السلام) قال: «سألته عن ظبي أو حمار وحش أو طير رماه رجل ثم رماه غيره بعد ما صرعه غيره، فقال: كله ما لم يتغيب إذا سمى و رماه».

و النبوي (2)

«كل ما أصميت، و دع ما أنميت»

أي: كل ما قتله كلبك أو سهمك و أنت تراه، و «دع ما أنميت» أي: ما غاب عنك مقتله، ضرورة كون المراد من الجميع هو ما ذكرنا من أن المدار على العلم باستناد القتل إلى السبب المحلل، فيكفي في الحرمة الشك، فضلا عن العلم بالعدم، إلا أنه غالبا لا يحصل مع الغيبة و استقرار الحياة، لاحتمال عروض سبب آخر، و لا يكفي أصالة عدمه، للنصوص المزبورة و معارضته بأصالة عدم كون موته من رميته مثلا.

نعم الظاهر عدم إرادة العلم بمعنى اليقين، بل يكفي فيه الطمأنينة العادية، كما أومأ إليه

قوله (عليه السلام): «إذا وجدت سهمك فيه في موضع مقتل».

و أولى بالحل من ذلك لو غاب غير مستقر الحياة، بلا خلاف أجده فيه إلا ما يحكى من إطلاق النهاية الحرمة مع الغيبة المنزل على ذلك نحو ما سمعته من إطلاق بعض النصوص (3)

اتكالا على الظهور، كما اعترف به في المختلف، و إن ناقشه الحلي فيه في المحكي عن سرائره، لكنه في غير محله، و اللَّه العالم.

و كيف كان فلا خلاف نصا (4)

و فتوى في أنه يجوز

ج 36، ص: 40

الاصطياد ب كل آلة ك الشرك و الحبالة و الشباك و الصقور و الفهود و الأحجار و البنادق و غيرها، و ما عن سلار من أنه روي (1)

تحريم ما يصاد بقسي البندق إن أراد تحريمه مع قتله بالبندق فهو حق، و إن كان مع التذكية فهو ممنوع.

و عن المفيد عبارة موهمة، و هي «لا يجوز أكل الثعلب و الضب.

و لا يؤكل ما قتله البندق- إلى أن قال-:

و روي (2)

أن الجلاهق- و هو قسير البندق- حرام»

و التحقيق ما عرفت، و في

خبر غياث بن إبراهيم (3) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «أنه كره الجلاهق».

و على كل حال فلا إشكال بل و لا خلاف يعتد به في أنه يحل الاصطياد- بمعنى جعل الحيوان الممتنع تحت اليد- بكل آلة و لكن لا يحل منه بغير ما عرفت إلا ما يدرك ذكاته و لو كان فيه سلاح لم يصدق عليه أنه رماه به و كذا السهم إذا لم يكن فيه نصل و لا يخرق و إنما يصيد بثقله.

قال سليمان بن خالد (4): «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عما قتل الحجر و البندق أ يؤكل؟ قال: لا»

و نحوه صحيح الحلبي (5)

و خبر حريز (6)

و خبر عبد اللَّه بن سنان (7) عنه (عليه السلام) أيضا، و خبر محمد بن مسلم (8) عن أحدهما (عليهما السلام).

و في

خبر الحسين بن علوان (9) المروي عن قرب الاسناد عن جعفر

ج 36، ص: 41

عن أبيه (عليهما السلام) «إن عليا (عليه السلام) كان يقول: لا تأكل ما قتل الحجر و البندق و المعراض إلا ما ذكيت».

و في

خبر محمد بن قيس (1) عن أبي جعفر عن أمير المؤمنين (عليهما السلام) «ما أخذت الحبالة من صيد فقطعت منه يدا أو رجلا فذروه فإنه ميت، و كلوا ما أدركتم حيا و ذكرتم اسم اللَّه عليه».

و في

خبر عبد الرحمن (2) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «ما أخذت الحبالة فقطعت منه شيئا فهو ميت، و ما أدركت من سائر جسده حيا فذكه ثم كل منه».

و نحوه خبر زرارة (3) عن أحدهما (عليهما السلام) إلى غير ذلك من النصوص التي مر عليك شطر منها، و فيها المشتمل على حصر الحل بقتل الكلب المكلب.

كما أنه مر عليك نصوص حل الصيد المقتول بالسلاح (4)

و ذكرنا هناك تفصيل الحال فيه، و تفصيل الحال في السهم ذي النصل و غيره من المعراض و نحوه و أنه لا يدخل فيه الصيد بالآلة المسماة بالتفنك المستحدثة في قرب هذا الزمان، خلافا للكفاية، للعموم الذي قد عرفت البحث فيه هناك، و لا أقل من الشك، و الأصل الحرمة، كما تقدم الكلام فيه سابقا، و اللَّه العالم.

و على كل حال فقد قيل و القائل الشيخ في محكي النهاية و ابنا حمزة و إدريس و يحيى بن سعيد على ما حكي عنهم يحرم أن يرمي الصيد بما هو أكبر منه ل

مرفوع محمد بن يحيى (5) قال أبو عبد اللَّه (عليه السلام): «لا يرمي الصيد بشي ء أكبر منه»

و لأنه إذا كان أكبر

ج 36، ص: 42

منه يقتله بثقله، أو يشترك الثقل و الحد في قتله، إلا أنه قاصر سندا عن إثبات الحكم المزبور،: قيل: بل و دلالة، خصوصا على حرمة الأكل و منع لزوم القتل بالثقل أو بمشاركته، نعم ربما احتمل الحرمة مع احتمال ذلك، للدخول في الوقيذ، مع أنه في محل المنع لما عرفت من النصوص على حل ما قتله السهم و إن أصاب بعرضه.

و من هنا قيل و القائل غير واحد بل لعله ظاهر الأكثر أو المشهور: لا يحرم، بل يمكن دعوى الإجماع عليه، نعم صرح غير واحد بأنه يكره و هو أولى لقبول المرفوع المزبور لإثبات الكراهة التي يتسامح فيها بخلاف الحرمة.

و من الغريب ما عن القائل المزبور من التصريح بتحريم الفعل و الصيد و هو ضعف في ضعف، ضرورة أن الخبر المزبور على فرض قابليته للعمل به لا يدل على أزيد من النهي عن الفعل، و هو لا يستلزم تحريم الصيد، كما هو واضح، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 43

كلبين أو سهمين أو اختلفتا، كأن يرسل أحدهما كلبا و الآخر سهما، و سواء اتفقت الإصابة في وقت واحد أو وقتين إذا كان أثر كل واحدة من الآلتين قاتلا على وجه يستند القتل الخارجي و ينسب إليهما.

نعم لو اتخنه المسلم فلم تعد حياته مستقرة ثم ذفف عليه الآخر و جهز عليه حل، لأن القاتل المسلم.

و أما لو انعكس الفرض بأن كانت آلة الكافر هي الموجبة للازهاق و آلة المسلم المجهزة لم يحل بل و كذا لو اشتبه الحال لم يحل (الحالان حرم خ ل) تغليبا للحرمة باعتبار أصالة عدم التذكية بعد فرض الجهل بحصول شرطها المقتضي للجهل بالمشروط.

و من ذلك أيضا لو كان مع المسلم كلبان و أرسل أحدهما و استرسل الآخر فقتلا لم يحل و كذا لو اشتبه الحال نعم لو رمى سهما فأوصلته الريح إلى الصيد فقتله حل (11) لصدق استناد القتل اليه و إن كان لو لا الريح لم يصل.

و كذا لو أصاب السهم الأرض مثلا ثم وثب فقتل (12) بلا خلاف أجده، لأن ما يتولد من فعل الرامي منسوب إليه، لكن في المسالك الاشكال فيهما- إن لم يكن إجماعا- بالاستناد إلى سببين في الأول، و بعدم الجريان على وفق قصده في الثاني، إلا أنه قال بعد ذلك: «و كيف كان فالمذهب الحل» و هو كذلك لما عرفت بعد منع كون القتل بسببين على وجه ينافي مصداق الأدلة، و منع اعتبار الجريان على وفق القصد و (13) هو واضح.

ثم إن الاعتبار في حل الصيد بالمرسل لا بالمعلم (14) وفاقا للمشهور بين الأصحاب شهرة عظيمة يمكن دعوى الإجماع معها، بل هو كذلك

ج 36، ص: 44

كما اعترف به بعض الأفاضل، بل لم يحك الخلاف في ذلك إلا عن الشيخ في المبسوط و كتابي الأخبار، مع أن الشيخ نفسه ادعى الإجماع في محكي خلافه على حل الصيد بكلب المجوسي المعلم، و هو الحجة.

مضافا إلى إطلاق الأدلة و عمومها و كون الكلب آلة كالسكين التي لا فرق فيها بين كونها لمسلم أو كافر.

و إلى

صحيح سليمان بن خالد (1) الذي رواه المشايخ الثلاثة «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن كلب المجوسي يأخذه الرجل المسلم فيسمي حين يرسله أ يأكل مما أمسك عليه؟ فقال: نعم، لأنه مكلب و ذكر اسم اللَّه عليه».

كل ذلك مع ضعف ما يذكر حجة للشيخ من الأصل المقطوع بما عرفت و ظاهر قوله تعالى (2) «وَ ما عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوارِحِ مُكَلِّبِينَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَكُمُ اللَّهُ» الوارد مورد الغالب من كون كلب المسلم معلما له، فلا يكون حجة لضعفه.

و خبر (3) عبد الرحمن بن سيابة (4)

«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) فقلت: كلب مجوسي أستعيره فأصيد به، قال: لا تأكل من صيده إلا أن يكون علمه مسلم»

الضعيف في نفسه القاصر عن معارضة الصحيح المزبور المعتضد بإطلاق الأدلة و عمومها، و بالإجماع بقسميه، فلا بأس بحمله على الكراهة التي يشهد لها

قول أمير المؤمنين (عليه السلام) في

ج 36، ص: 45

المرسل (1): «كلب المجوسي لا يؤكل صيده إلا أن يأخذه مسلم فيقلده و يرسله، قال: و إن أرسله المسلم جاز أكل ما أمسك و إن لم يكن علمه»

و كذا

قول الصادق (عليه السلام) في خبر السكوني (2): «كلب المجوسي لا تأكل صيده إلا أن يأخذه المسلم فيعلمه و يرسله، و كذا البازي و كلاب أهل الذمة و بزاتهم حلال للمسلمين أن يأكلوا صيده»

و غير ذلك.

و حينئذ فإن كان المرسل مسلما فقتل حل و لو كان المعلم مجوسيا أو وثنيا فضلا عن غيرهما و لو كان المرسل غير مسلم لم يحل و لو كان المعلم مسلما لما عرفت من كون المدار على الإرسال دون التعليم، و اللَّه العالم.

و لو أرسل كلبه على صيد معين و سمى حين إرساله فقتل غيره حل بلا خلاف أجده فيه، بل و لا إشكال بعد إطلاق الأدلة و عمومها، و خصوص

خبر عباد بن صهيب (3) الوارد في الرمي الذي لا فرق بينه و بين إرسال الكلب في ذلك قطعا، قال: «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن رجل سمى و رمى صيدا فأخطأ و أصاب صيدا آخر، قال: يأكل منه»

الذي منه و منهما يستفاد عدم اعتبار قصد عين الصيد و إن اعتبرنا قصد جنسه، لا على وجه لو رمى سهما في الهواء أو فضاء الأرض لاختبار قوته أو عبثا أو رمى إلى هدف فاعترض صيدا فأصابه و قتله من غير قصده، فإنه لا يحل و إن سمى عند إرساله، لأصالة عدم التذكية المقتصر في الخروج منها على المتيقن الذي هو الإرسال و الرمي بقصد جنس الصيد، أما الفرض فلا إشكال في حله.

ج 36، ص: 46

و كذا لو أرسله على سرب ضباء و لم يقصد واحدا بعينه، أو أرسله على صيود كبار فتفرقت عن صغار فقتلها الكلب حلت إذا كانت ممتنعة لما عرفت من كون المدار على قصد جنس الصيد و لو في ضمن قصد شخص بعينه لا على خصوص ما قصد اصطياده.

و كذا الحكم في الآلة كالسهم و نحوه من السلاح الذي لا فرق بينه و بين الكلب في الحكم المزبور بلا خلاف أجده فيه، بل يمكن تحصيل الإجماع عليه، مضافا إلى اتحاد مقتضى الأدلة فيهما بالنسبة إلى ذلك حلا و حرمة.

إنما الكلام في قول المصنف و غيره أما لو أرسله و لم يشاهد صيدا فاتفق إصابة الصيد لم يحل و لو سمى، سواء كانت الآلة كلبا أو سلاحا الذي مقتضاه اعتبار المشاهدة التي لو نزلت على إرادة مطلق العلم منها أمكن إشكالها بمنافاة ذلك لإطلاق الأدلة و عمومها الذي قد عرفت عدم زيادة مقتضاها على كون الإرسال أو الرمي للصيد المتحقق مع المشاهدة و عدمها، بل مع العلم و عدمه إلا أن قوله تعليلا للحكم المزبور لأنه لم يقصد الصيد فجرى مجرى استرسال الكلب يقتضي كون مراده بالأول غير القاصد لأصل الصيد.

اللهم إلا أن يكون مراده عدم إمكان تحقق قصد الصيد مع عدم المشاهدة أو ما يقوم مقامها من أسباب العلم، كما صرح به الفاضل في التحرير، قال: «و لو لم ير صيدا و لا علمه فرمى سهمه أو أرسل كلبه فصاد لم يحل و إن قصد الصيد، لأن القصد إنما يتحقق مع العلم» و لكن فيه منع واضح، ضرورة صدق قصد الصيد.

ثم قال: «و لو رأى سوادا و سمع صوتا فظنه آدميا أو بهيمة أو حجرا فرماه فبان صيدا لم يحل، سواء أرسل سهما أو كلبا، و كذا

ج 36، ص: 47

لو ظنه كلبا أو خنزيرا، و لو ظن أنه صيد حل، و لو شك أو غلب على ظنه أنه ليس بصيد لم يحل، و لو رمى حجرا فظنه صيدا فقتل صيدا احتمل الحل، لأن صحة القصد تبنى على الظن و عدمه، لأنه لم يقصد صيدا على الحقيقة».

و في القواعد «و لو أرسله و لم يشاهد صيدا و سمى فأصاب صيدا لم يحل» و مقتضى إطلاقه عدم الحل حتى لو كان قد أرسله للصيد و إن علم به أو ظن.

لكن في كشف اللثام «الوجه الاجتزاء بالعلم بل الظن، فيحل بإرسال الأعمى إذا علم أو ظن، للعمومات، و ربما احتمل الاجتزاء بالاحتمال» و كأنه أشار بذلك إلى ما في المسالك، قال: «و الأقوى عدم اشتراط مشاهدة الصيد، و الاكتفاء بالعلم به بل بظنه، لتوجه القصد اليه، بل يحتمل الاكتفاء بقصده إذا كان يتوقعه و بنى الرمي و الإرسال عليه، كما إذا رمى في ظلمة الليل و قال ربما أصيب صيدا فأصابه، و على هذا يتفرع صيد الأعمى، فإن أحس بالصيد في الجملة و لو ظنا فقصده بالرمي أو الإرسال فوافق حل» و ظاهرهما تحقق صدق قصد الصيد مع الاحتمال و هو كذلك.

لكن في مجمع البرهان بعد أن ذكر الأمثلة المجردة عن قصد الصيد كرمي السهم للهدف و إرسال الكلب للامتحان و نحوهما قال: «هكذا يذكرون هذه المسألة، و لا نعرف دليلها، نعم هي ظاهرة على تقدير ترك التسمية، و الظاهر تركها بناء على ظنه، إذ الفرض أنه ظن غير صيد و لا قصد، و أما على تقدير التسمية لاحتمال وقوعه على صيد اتفاقا و إن ظن عدمه فليست بظاهرة، بل الظاهر الحكم حينئذ بالحل، لعموم الأدلة، بل خصوصها، إذ ليس في الأدلة قصد الصيد، بل قتله مع

ج 36، ص: 48

التسمية و سائر الشرائط، و فهم اشتراط القصد من مجرد أن الظاهر أن الذي يسمى إنما يقصد الصيد و لا يمكن بدون ذلك مشكل، إذ قد يظن عدمه، و يكون محتملا وجوده فيسمي. و بالجملة الفرض ليس بمحال، و إنما البحث معه، و لا يبعد حمل كلامهم على عدم التسمية» إلى آخره.

و فيه (أولا) أن بعض كلماتهم صريحة في التحريم مع التسمية كما سمعته من القواعد. و (ثانيا) أن مبنى الحل في ذلك ليس عدم اشتراط قصد الصيد، بل صدق تحققه مع الاحتمال، نعم لو لم يكن قد قصده أصلا بل كان مراده الامتحان و نحوه فصادف صيدا لم يحل و إن سمى لغرض من الأغراض، لما عرفته من أصالة عدم التذكية المقتصر في الخروج منها على المتيقن الذي هو الصيد المقصود دون غيره.

و منه يعلم مواضع النظر فيما سمعته من التحرير، و ربما يأتي لذلك زيادة عند تعرض المصنف لبعض هذه الأمثلة في الذباحة، و اللَّه العالم.

و كيف كان ف الصيد الذي يحل بقتل الكلب له أو الآلة في غير موضع الذكاة هو كل ما كان ممتنعا وحشيا كان أو إنسيا توحش من الحيوان المحلل لحمه المحرم ميتته.

و كذلك ما يصول من البهائم أو يتردى في بئر و شبهها و يتعذر نحره أو ذبحه، فإنه يكفي عقرها في استباحتها (استباحته خ ل) و لا يختص العقر حينئذ بموضع من جسدها بلا خلاف أجده في شي ء من ذلك بيننا.

بل في الرياض «كما حكاه جماعة- قال-: و هو الحجة مضافا إلى النصوص (1)

الآتية في الأخير، لكن ليس فيها التعميم في الحيوان و الآلة، و العرف و اللغة في الوحشي الممتنع، إذ لا فرد للصيد أظهر

ج 36، ص: 49

منه، فيدخل تحت عموم ما دل (1)

على حله بالاصطياد بمطلق الآلة المعتبرة من غير تذكية، و أما الانسي المستوحش ففي صدق الصيد عليه فيهما حقيقة مناقشة، و الأصول تقتضي الرجوع في إباحته إلى مراعاة التذكية، لكن الإجماع و النصوص المزبورة في المتردي (2)

ألحقاه بالصيد و إن اختلفا في الإلحاق كلا حتى في مقتوله بالكلب و نحوه كما يظهر من الأول، أو في الجملة كما يظهر من الثاني.

و أما أن غير الممتنع ليس بصيد فالأصل فيه العرف و اللغة، فيندرج تحت عموم ما دل (3) على توقف حل الحيوان على التذكية، مضافا إلى فحوى النصوص (4)

الآتية في لزوم التذكية لحل الصيد بعد أن أدرك و فيه حياة مستقرة، و ليس ذلك إلا لزوال امتناعه الموجب لانتفاء حكم الصيد عنه، فإذا ثبت انتفاؤه عنه مع حصول الامتناع فيه في الجملة و صدق الصيد عليه حقيقة عرفا و لغة فثبوته عما ليس بممتنع بالأصل أولى، مع أن كون مثله صيدا يستلزم عدم وجود ما يحكم في حله بالتذكية بالذبح و النحر أصلا، و هو فاسد قطعا، و النصوص (5)

بخلافه متواترة جدا».

و كأنه عرض ببعض ما ذكره بالمقدس الأردبيلي، فإنه بعد ذكر أن دليل وحشي الأصل واضح قال: «و كأن الثاني- أي الأهلي المستوحش- صيد شرعا، و يحتمل لغة أيضا، و لعل عموم ما يدل على جواز أكل ما قتله الآلات المذكورة مثل الكلب من الكتاب (6) و السنة (7)

يشمله

ج 36، ص: 50

فتأمل. و بالجملة هو مثل الوحشي في هذا الحكم لعله بالإجماع أو القياس، و الضرورة و رفع الحجر و عدم تضييع المال و العمومات مؤيدات، و كذا الخصوصيات الآتية، فتأمل».

قلت: لا يخفى عليك أن ذلك كله خال عن التحصيل بعد الاعتراف بالإجماع المحقق، بل في المسالك هو موضع وفاق منا و من أكثر العامة و خالف فيه مالك، فقال: لا يحل إلا بقطع الحلقوم، و منه يمكن دعوى اندراجه في إطلاق أو عموم قتيل الكلب و السلاح المقتصر في الخروج منه على الانسى غير الممتنع و إن لم يسم صيدا لغة و عرفا.

مضافا إلى

خبر أبي البختري (1) المروي عن قرب الاسناد عن جعفر عن أبيه (عليهما السلام) «إن عليا (عليه السلام) قال: إذا استصعبت عليكم الذبيحة فعرقبوها و إن لم تقدروا أن تعرقبوها فإنه يحلها ما يحل الوحش»

الذي هو كالصريح في اتحاد حكم المستوحش بالعارض و وحشي الأصل، و كفى به دليلا بعد انجباره بالعمل و الإجماع المزبور، بل و

النبوي (2) و إن لم أجده في طرقنا «كل إنسية توحشت فذكها ذكاة الوحشية».

و منه يظهر المناقشة فيما سمعته من الرياض، بل قد يستفاد منه أن المراد بما في غيره من النصوص في المستعصي ذكر فرد من أفراد تذكية الوحشي لا الاختصاص بذلك.

قال الصادق (عليه السلام) في صحيح الحلبي (3): «في ثور

ج 36، ص: 51

تعاصى فابتدره قوم بأسيافهم و سموا، فأتوا عليا (عليه السلام) فقال:

هذه ذكاة وحية (1) و لحمه حلال».

و قال (عليه السلام) أيضا في خبر العيص بن القاسم (2): «إن ثورا بالكوفة ثار، فبادر الناس إليه بأسيافهم فضربوه، فأتوا أمير المؤمنين (عليه السلام) فأخبروه فقال: ذكاة و حية و لحمه حلال».

و في

خبر الفضل بن عبد الملك و عبد الرحمن بن أبي عبد اللَّه (3)

«إن قوما أتوا النبي (صلى اللَّه عليه و آله) فقالوا: إن بقرة لنا غلبتنا و استصعبت علينا فضربناها بالسيف، فأمرهم بأكلها».

بل في

خبر أبي بصير (4) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «إن امتنع عليك بعير و أنت تريد أن تنحره فانطلق منك فان خشيت أن يسبقك فضربته بالسيف أو طعنته بحربة بعد أن تسمي فكل إلا أن تدركه و لم يمت بعد فذكه»

الظاهر في كون الأمر أوسع من ذلك باعتبار الاكتفاء فيه بخوف السبق.

نعم نصوص المتردية لا عموم فيها على وجه يشمل التذكية بعقر الكلب مثلا، ففي

خبر إسماعيل الجعفي (5)

«قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام):

بعير تردى في بئر كيف ينحر؟ قال: يدخل الحربة فيطعنه بها و يسمي و يأكل».

و في

خبر زرارة (6) عن أبي جعفر (عليه السلام) «سألته عن بعير تردى في بئر ذبح من قبل ذنبه، فقال: لا بأس إذا ذكر اسم اللَّه عليه».

و في

خبر الحسين بن علوان (7) المروي عن قرب الاسناد عن جعفر

ج 36، ص: 52

ابن محمد عن أبيه عن علي (عليهم السلام) «أنه سئل عما تردى على منخره فيقطع و يسمى عليه، فقال: لا بأس، و أمر بأكله».

و في

خبره الآخر بالإسناد السابق (1) عنه (عليه السلام) أيضا «أيما إنسية تردت في بئر فلم يقدر على منحرها فلينحرها من حيث يقدر عليه و يسمى اللَّه عليها و يأكل».

و في حسن الحلبي (2) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «في رجل ضرب بسيفه جزورا أو شاة في غير مذبحها و قد سمى حين ضرب.

أما إذا اضطر اليه و استصعب عليه ما يريد أن يذبح فلا بأس بذلك».

و في

خبر أبي ثعلبة (3) المروي عن غير طرقنا «قلت: يا رسول اللَّه إن بعيرا تردى فرماه رجل بسهم فحبسه، فقال النبي (صلى اللَّه عليه و آله): إن لهذه أوابد كأوابد الوحش، فما عسر عليكم منها فاصنعوا به هكذا»

و الأوابد: المستوحشة.

و في آخر (4)

«أنه (صلى اللَّه عليه و آله) سئل عن بعير تردى في بئر فقال (صلى اللَّه عليه و آله): لو طعنه في خاصرته لحل لك».

إلى غير ذلك من النصوص التي منها يظهر لك وجه المناقشة فيما ذكره الأردبيلي رحمه اللَّه قال: «و أما المتردية فظاهر قوله تعالى (5): «وَ الْمُتَرَدِّيَةُ- إلى قوله- إِلَّا ما ذَكَّيْتُمْ» تحريمه إلا مع التذكية، إلا أن يحمل على القتل بما أمكن» ثم ذكر بعض النصوص السابقة، و قال: «إنها لم

ج 36، ص: 53

تدل على غير البعير و البقر، و لا على جواز القتل بمطلق الآلة حتى الكلب و السهم، فيمكن الاقتصار على ما في الروايات، و التعدي لعدم الفرق و فهم العلة و ذكر الأصحاب من غير فرق و قائل بالفرق يدل على العموم في الغنم و غيره أيضا، و أما التعدي إلى الكلب فغير معلوم الجواز، بل لا يفهم من عباراتهم، نعم من الذين ذكروا أن حكمه حكم الصيد يفهم ذلك كأنه غير المتردي و غير الصائل، بل المستعصي، فتأمل. و بالجملة إن صدق أنه صيد فحكمه حكمه، و إلا فيقتصر فيه على ما علم جواز قتله به و أكله، مثل القتل بالرمح في المستعصي، فتأمل».

إذ لا يخفى عليك ما في كلامه من التشويش و عدم الإحاطة بجميع النصوص التي منها ما سمعته من قرب الاسناد و غيره، بل لا ينبغي الشك في دخول الصائل في المستعصي الذي قد سمعت

قول أمير المؤمنين (عليه السلام) (1): «إنها يحلها ما يحل الوحش».

و منه يمكن تنزيل إطلاق كلامهم على ذلك، حيث قالوا: و كذا الصائل و المتردي، مشيرين به إلى ما ذكروه سابقا من القتل بالكلب و الآلة في المستوحش و لو إنسيا، فيكون المراد من العقر في كلامهم ما يشمل العقر بالكلب و غيره.

مؤيدا ذلك بدعوى أن التأمل في النصوص المزبورة و غيرها يقتضي أن الشارع شرع فردين للتذكية: أحدهما الذبح و النحر في الحيوان المقدور على ذلك فيه و لو كان وحشيا قد استأنس أو جرح مثلا بحيث لا يستطيع الامتناع بفرار و نحوه، و ثانيهما العقر بكلب أو سلاح للحيوان الممتنع ذكاته بالكيفية المزبورة، و لو لاستيحاش بعد الاستيناس أو لصيرورة سبعية فيه بصول و نحوه، أو لتردي في بئر و نحوه، أو لدخول في جحر ضيق أو

ج 36، ص: 54

نحو ذلك، و حينئذ يكون الاستيحاش في وحشي الأصل سببا للتذكية المزبورة باعتبار كونه أحد أفراد عدم القدرة عليه لا لخصوصية فيه.

كما أنه بناء على ذلك لا مدخلية لصدق الصيد و عدمه في التذكية المزبورة، و هو قوي جدا خصوصا في الوحشي إذا تردى في بئر مثلا أو تحصن في غار و إن خرج بذلك عن الامتناع بالفرار، و لكن في تحصيله من كلام الأصحاب نوع صعوبة في خصوص الانسي المتردي، بل و الصائل فالاحتياط لا ينبغي تركه، خصوصا بعد أن كان الأصل عدم التذكية.

نعم يلزم من كلام الأصحاب خصوصا ثاني الشهيدين منهم و صاحب الكفاية اختصاص هذا النوع من التذكية المزبورة بمأكول اللحم، دون غيره من طاهر العين الذي يخرج بتذكية الذبحية عن كونه ميتة، و يصح لبس جلده، و لعله لأن المنساق من الأدلة- خصوصا قوله تعالى (1):

«فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ» و ما شابهه من السنة (2)

- مباح الأكل، على أن الأصل في التذكية الذبح، و أن هذا النوع قائم مقامها، و لم يثبت قيامه في غير مأكول اللحم.

بل لو لا ظهور بعض النصوص (3)

و الفتاوى لأمكن القول بأن هذا النوع من الميتة التي أحلها الشرع، و إلا فليس هو تذكية، فيقتصر على خصوص ما ثبت منه، لكن إطلاق بعض معاقد الإجماعات المحكية بل و بعض النصوص يقتضي كون هذا القسم كالذكاة الذبحية في المأكول و غيره.

بل في

موثق سماعة (4)

«عن جلود السباع ينتفع بها؟ قال: إذا

ج 36، ص: 55

رميت و سميت فانتفع بجلده، و أما الميتة فلا»

و إن اختص بالآلة الجمادية إلا أن الظاهر عدم الفرق بينها و بين الكلب في ذلك و إن كان الاحتياط لا ينبغي تركه فيه، بل و في الآلة الجمادية و إن كان ظاهرهم فيما يأتي المفروغية من ذلك، و اللَّه العالم.

و كيف كان ف لو رمى فرخا لم ينهض فقتله لم يحل لعدم كونه من الحيوان الممتنع، فلا يكون صيدا و كذا لو أرسل كلبه على حيوان غير ممتنع كذلك.

و حينئذ ف لو رمى طائرا و فرخا لم ينهض فقتلهما حل الطائر دون الفرخ بلا خلاف و لا إشكال. لأن لكل واحد منهما حكم نفسه بسبب الامتناع الذي يدخله تحت اسم الصيد و عدمه.

قال علي بن الحسين (عليهما السلام) في خبر الأفلح (1): «لو أن رجلا رمى صيدا في و كره فأصاب الطير و الفراخ جميعا فإنه يأكل الطير و لا يأكل الفراخ، و ذلك أن الفرخ ليس بصيد ما لم يطر، و إنما يؤخذ باليد، و إنما يكون صيدا إذا طار»

و هو صريح في المطلوب.

بل منه يستفاد أصل الحكم المزبور و إن كان يكفي في إثباته أن الأصل عدم التذكية أو عدم كون هذا النوع تذكية المقتصر في الخروج منه على غير الفرض، و لو لأنه المنساق من الأدلة كتابا و سنة، و اللَّه العالم.

و لو تقاطعت الكلاب الصيد قبل إدراكه على وجه يكون إزهاق نفسه بالتقطيع المزبور لم يحرم لوجود شرط الحل و انتفاء المانع، إذ ليس إلا قطع الكلاب له، و هو تذكية لا مناف لها، بل في المسالك «لا فرق بين تقاطعهم إياه و حياته مستقرة و عدمه بخلاف ما لو تقاطعه الصائدون، فان حله مشروط بوقوع فعلهم بعد أن صار في حكم المذبوح

ج 36، ص: 56

و الفرق أن ذكاته بالذبح معتبرة مع إمكانها بعد أخذ الكلب له لا بدونها فإذا أدركه الصائدون أو بعضهم مستقر الحياة صار حله متوقفا على الذبح فلا يحل بدونه، بخلاف تقاطع الكلاب له قبل إدراكه، فإن اعتبار ذبحه ساقط».

قلت: ستعرف عدم الفرق بين الصيد بالكلب أو بالسلاح في أنه متى قطع من الصيد قطعة و كان الباقي مستقر الحياة كان ما قطع منه قطعة مبانة من حي، فهي ميتة، و إلا كان حلالا، كما أنه لو تقاطعه الصائدون بسيوفهم و هو ممتنع حتى صار إزهاق نفسه بذلك كان حلالا مثل صيد الكلاب.

نعم لو فرض تقطيع بعض الكلاب له و كان الباقي ذا حياة مستقرة و لم يدركه الصائدون حتى قتله الكلب كان ذلك حلالا لا القطعة التي قطعها الكلب أولا، بخلاف الصائد، فإنه متى قطع منه قطعة و كان حياته مستقرة و أدرك ذكاته اعتبر في حله تذكيته، لخروجه عن الامتناع حينئذ، فيعتبر فيه ما يعتبر في غيره من الحيوان غير الممتنع، و ستسمع تفصيل الحال في ذلك إنشاء اللَّه، و ربما كان ذلك هو مراده في المسالك، لا أنه خلاف في المسألة، فتأمل. و اللَّه العالم.

و لو رمى صيدا فتردى من جبل أو وقع في الماء فمات لم يحل، لاحتمال أن يكون موته من السقطة مثلا، ضرورة كونه من اجتماع السببين المختلفين في التحليل و التحريم، و قد عرفت غلبة جانب التحريم حتى يعلم استناد الموت إلى السبب المحلل، و إلا حرم حتى لو ظن فضلا عن حال الشك أو الظن أو العلم بالعدم، لأصالة عدم التذكية، و ل

صحيح الحلبي (1) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «أنه سئل عن رجل رمى صيدا و هو على جبل أو حائط فيخرق فيه السهم فيموت، قال: كل

ج 36، ص: 57

منه، فان وقع في الماء من رميتك فمات فلا تأكل منه»

و نحوه موثق سماعة (1) عنه (عليه السلام) أيضا.

و خبر خالد بن الحجاج (2) عن أبي الحسن (عليه السلام) «لا تأكل الصيد إذا وقع في الماء فمات».

و في مرسل الفقيه (3) قال (عليه السلام): «إن رميت الصيد و هو على جبل فسقط و مات فلا تأكله، فإن رميته فأصاب سهمك و وقع في الماء فمات فكله إذا كان رأسه خارجا من الماء، و إن كان رأسه في الماء فلا تأكله»

و في المسالك «إن الصدوقين قيدا الحل بأن يموت و رأسه خارج من الماء، و لا بأس به، لأنه أمارة على قتله بالسهم إن لم يظهر خلاف ذلك».

قلت: و عليه ينزل المرسل المزبور، و بالجملة لا إشكال في الحكم في الفرض بعد الإحاطة بما ذكرناه سابقا و في المقام من الأصل و غيره.

نعم لو صير حياته غير مستقرة برميته ثم وقع في الماء مثلا و هو في الحال المزبور حل، لأنه يجري مجرى المذبوح فلا يكون موته مستندا إلى سببين، بناء على أن هذه الحياة كعدمها، كما هو واضح، و اللَّه العالم.

و لو قطعت الآلة كالسيف و نحوه منه شيئا عضوا أو غيره و بقي الباقي مقدورا عليه و حياته مستقرة كان ما قطعته ميتة فلا إشكال في تحريمه، لأنه حينئذ قطعة مبانة من حي، فيندرج فيما دل (4)

ج 36، ص: 58

على أن مثل ذلك ميتة. و لكن يذكي ما بقي إن كان كما فرضناه من كونه مقدورا عليه و حياته مستقرة و أدرك ذكاته، خلافا لما عساه يظهر مما تسمعه من إطلاق الشيخ و القاضي و ابن حمزة من الحل و إن لم يذك، لإطلاقهم الحل مع الحركة و خروج الدم، إلا أنه كما ترى مناف لأصول المذهب و قواعده. و من هنا أمكن حمل كلامهم كالخبر الآتي (1)

الدال على ذلك على إرادة القيد المزبور اتكالا على الظهور، فلا خلاف حينئذ في المسألة.

نعم إذا لم يكن حياته مستقرة بالضربة المزبورة التي قطعت منه شيئا فالظاهر حله أجمع، ضرورة صدق صيده بقتله الذي هو ذكاة نصا (2)

و فتوى مع اجتماع الشرائط من التسمية و السلاح و غيرها مما عرفت، بل لا فرق في الآلة بين السلاح و الكلب في الحكم المزبور.

و كذا لو قطعته نصفين أي قطعتين و إن لم يعتدلا فلم يتحركا أصلا أو تحركا حركة مذبوح. و بالجملة إذا علم أن إزهاق نفسه كان بذلك ف ان هما معا حلال بلا خلاف، كما عن المبسوط و الخلاف و السرائر و إن لم يقيداه بأحد القيدين إلا أن الظاهر إرادتهما ذلك، بناء على الغالب من عدم استقرار الحياة بذلك، كما حكي عنهم التصريح بأن مثله من جملة أسباب عدم استقرار الحياة، كقطع المري ء و شق البطن أو القلب أو قطع الحلقوم، فلا خلاف في الحقيقة.

مضافا إلى إطلاق الأدلة أو عمومها من غير فرق بين اتحادهما و عدمه و خروج الدم من أحدهما و عدمه، و بين ذي الرأس و غيره.

ج 36، ص: 59

و في

خبر علي بن جعفر (1) عن أخيه (عليه السلام) المروي عن قرب الاسناد «سألته عن رجل لحق حمارا أو ظبيا فضربه بالسيف فقطعه نصفين، هل يحل أكله؟ قال: نعم إذا سمى»

و إطلاقه موافق لما ذكرناه، و كذا غيره مما تسمعه، بل يمكن تنزيل ما ينافيه مما يأتي عليه كما ستعرف، و إلا كان شاذا.

و حينئذ فما قيل- من أنه لو تحرك أحدهما فالحلال هو كما عن الشيخ في النهاية و القاضي- واضح الضعف إلا إذا كانت حركة استقرار حياة، فإن الحلال حينئذ بالتذكية كما ذكرناه. و حينئذ فالأصح ما قيل من أنهما يؤكلان معا إن لم يكن في المتحرك حياة مستقرة و إنما كان حركة مذبوح، إذ هو كما عرفت أشبه بأصول المذهب و قواعده و إطلاق الأدلة و عمومها، بل هو الذي استقر عليه المذهب.

و في رواية يؤكل ما فيه الرأس و هي

رواية إسحاق بن عمار (2) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «في رجل ضرب غزالا بسيفه حتى أبانه أ يأكله؟ قال: نعم يأكل مما يلي الرأس و يدع الذنب».

و في أخرى يؤكل الأكبر دون الأصغر و هي

مرسلة النوفلي (3) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) قال: «قلت له: ربما رميت بالمعراض فأقتل، فقال: إذا قطعه جدلين فارم بأصغرهما و كل الأكبر، و إن اعتدلا فكلهما».

و كلاهما شاذ (11) و كذا الثالثة، و هي

مرفوعة النضر بن سويد (4)

«في الظبي و حمار الوحش يعترضان بالسيف فيقدان، قال: لا بأس

ج 36، ص: 60

بأكلهما ما لم يتحرك أحد النصفين، فإذا تحرك أحدهما لم يؤكل الآخر لأنه ميتة»

و إن كان بكل قائل، بل قد يظهر من التعليل في الأخير كون المراد من الحياة المتبقية و المثبتة الحياة المستقرة لا مطلقا، و به يقيد الخبر الذي أطلق فيه الحل مع القد نصفين من دون اشتراط عدم استقرار الحياة مضافا إلى وروده مورد الغالب المتحقق فيه الشرط.

و على كل حال فليس في شي ء منها و لا من غيرها اعتبار خروج الدم بالكلية، خلافا لمن ستعرف من الشيخ و غيره، فاعتبره في الحلية، بل صرح بعضهم بالحرمة مع عدمه، و لكن حجتهم عليه غير واضحة، و إن حكي عن التنقيح أنه نفى البأس عنه، إلا أن الأمر سهل باعتبار ندرة عدم خروج الدم مع القد نصفين، بل لعله من المحال عادة.

و كيف كان فجملة ما وصل إلينا من النصوص ما سمعته من خبر علي بن جعفر (1)

و غيره، و (منها)

صحيح محمد بن مسلم (2) عن أبي جعفر (عليه السلام) في حديث «قال: سئل عن صيد صيد فتوزعه القوم قبل أن يموت، قال: لا بأس به»

و هو محمول على كونه غير مستقر الحياة، فإنه حينئذ بحكم المذبوح، فلا بأس بتوزيعه. و مثله

خبر الحلبي (3)

«سألته عن الرجل يرمي الصيد فيصرعه فيبتدره القوم فيقطعونه فقال: كله».

و (منها)

خبر محمد بن قيس (4) عن أبي جعفر (عليه السلام) أيضا في حديث قال: «في أيل يصطاده رجل فيقطعه الناس و الرجل يتبعه أ فتراه نهبة؟ قال: ليس بنهبة، و ليس به بأس»

المحمول على عدم خروجه عن الامتناع بصيد الأول، فلا يكون ملكا له، فإذا لحقه الناس

ج 36، ص: 61

و قطعوه على وجه كان إزهاق نفسه بذلك و فرض بقاؤه على الامتناع كان حلالا و لم يكن نهبة من الغير، و نحوه ما

عن قضايا أمير المؤمنين (عليه السلام) (1) من أنه قال: «في أيل اصطاده رجل فقطعه الناس و الذي اصطاده يمنعه ففيه نهي، فقال: ليس فيه نهي، و ليس به بأس».

و (منها)

خبر غياث بن إبراهيم (2) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «في الرجل يضرب الصيد فيجد له نصفين، قال: يأكلهما جميعا، و إن ضربه فأبان منه عضوا لم يأكل منه ما أبان، و أكل سائره»

أي مع فرض بقائه مستقر الحياة و أدرك ذكاته و لو بالصيد مع فرض بقائه على الامتناع، أما الأول فهو قطعة مبانة من حي.

و بذلك كله ظهر لك ما في الأقوال المزبورة التي (منها) ما سمعته من النهاية، قال: «و إن قده نصفين و لم يتحرك واحد منهما جاز له أكلهما إذا خرج منهما الدم، فان تحرك أحد النصفين و لم يتحرك الآخر أكل الذي يتحرك و رمى بما لم يتحرك».

و (منها) ما عن القاضي من أنه «يحل إن ضربه فقطعه نصفين و تحرك كل واحد منهما و خرج منه دم، فان تحرك أحدهما و خرج منه دم دون الآخر فالحلال هو المتحرك دون الذي لم يتحرك و لم يخرج منه دم».

و (منها) ما عن الخلاف: «إذا قطع الصيد نصفين حل أكل الكل بلا خلاف، فان كان الذي مع الرأس أكبر أكل الذي مع الرأس دون الباقي، و به قال أبو حنيفة، و قال الشافعي: يحل أكل الجميع، دليلنا طريقة الاحتياط، فإن أكل ما مع الرأس مجمع على إباحته،

ج 36، ص: 62

و ما قالوه ليس عليه دليل، و أيضا

روي عن ابن عمر (1) أن النبي (صلى اللَّه عليه و آله) قال: «ما أبين من حي فهو ميت»

و هذا الأقل أبين من حي فيجب كونه ميتا، و هذه رواية أصحابنا لا يختلفون فيه».

قلت: قد يشعر كلامه الأخير بإرادة ما يخرج به عن الخلاف، بل يمكن حمل كلام غيره على نحو ذلك.

و (منها) ما عن ابن حمزة من أنه «إن قتله بحده لم يخل إما قطعه نصفين أو لم يقطعه، فان قطعه نصفين و كانا سواء و خرج منهما الدم حلا، و إن لم يخرج حرم، و إن كان أحد الشقين أكبر و معه الرأس حل ذلك الشق، و إن تحرك أحدهما حل المتحرك، و إن أبان بعضه حرم ذلك البعض، فان كان الباقي ممتنعا و رماه ثانيا فقتله حل، و إن كان غير ممتنع و أدركه و فيه حياة مستقرة فذبحه أو تركه إذا لم يتسع الزمان لذبحه حتى يبرد حل، و إن كان فيه حياة غير مستقرة حل من غير ذكاة».

و في المختلف بعد حكايته ذلك عنه قال: «و هو المعتمد عندي» و الظاهر إرادة ما ذكره أخيرا، بقرينة استدلاله على ذلك بأن مع وجود الحياة المستقرة يكون المقطوع ميتة، لأنه أبين من حي، و مع فقد الحياة يكون مصيدا و قد قتل بالصيد، فلو لم يقطع كان حلالا، فمع القطع لا يزول الحكم عنه، و هو عين المختار.

كما أن ما عن ابن إدريس كذلك أيضا، قال: «إذا سال الدم منهما أكلهما جميعا ما تحرك و ما لم يتحرك، و لا اعتبار بما مع الرأس

ج 36، ص: 63

إذا لم تكن فيه حياة مستقرة (1) فإذا كان كذلك حل الجميع، و إن كان الذي مع الرأس فيه حياة مستقرة فلا يؤكل ما عداه مما أبين منه، لأنه أبين من حي، فهو ميتة، فأما إذا لم يكن فيه حياة مستقرة فما هو مما أبين من حي فيؤكل الجميع» و إن قال في أول كلامه: «إذا سال الدم» إلا أنه شرط مبني على الغالب.

و بالجملة فالمذهب ما عرفت، فإن أمكن رجوع شي ء مما سمعت من نص أو فتوى اليه فمرحبا بالوفاق، و إلا كان مطرحا شاذا مخالفا لأصول المذهب و قواعده و إطلاق الأدلة و عمومها، كما ذكرناه سابقا، خصوصا ما يقتضيه إطلاق بعضهم من حل المتحرك مطلقا من دون تذكية و إن كان ذا حياة مستقرة، و من حرمة غير المتحرك و إن كانت حركة المتحرك حركة مذبوح و نحوه مما هو غير مستقر الحياة، و لا دليل لهم سوى الخبر المزبور (2) القاصر في نفسه و عن المكافئة من وجوه عديدة منها الشهرة العظيمة التي كادت تكون إجماعا، بل لعلها كذلك كما اعترف به بعض الأفاضل فلا بد من طرحه أو حمله على ما يرجع إلى غيره مما هو موافق لأصول المذهب و قواعده.

نعم قيل: إن لما ذكروه وجها إن لم يعتبر استقرار الحياة في وجوب تذكية الصيد مطلقا، بل قلنا بوجوبها ما دام فيه حركة ما كطرف العين و ركض الرجل و نحوهما، أو اعتبرناه بأحد الأمور المزبورة كما عن

ج 36، ص: 64

ابن حمزة، و ذلك لأن المتحرك حينئذ حي واجب التذكية، فيكون الآخر الذي لا حركة فيه قطعة مبانة من حي فيحرم.

و فيه (أولا) أن هذا ليس قولا لأحد من الأصحاب، ضرورة ظهور كلامهم بل صريح بعضهم في اعتبار استقرار الحياة في التذكية، من غير فرق بين الصيد و غيره. و (ثانيا) أن اعتبار استقرار الحياة و تفسيره بغير تلك الأمور المشهورة مشهور، و منهم الشيخ الذي هو الأصل في هذا القول، على أن القد نصفين من جملة ما فسروا به عدم استقرار الحياة، فلا وجه لهذا القول حينئذ إلا الخبر المزبور القاصر في نفسه و عن المكافئة من وجوه.

و كذلك لا دليل للقول بحل خصوص ما فيه الرأس إذا كان أكبر عدا ما سمعته من الشيخ في الخلاف الذي قد عرفت احتمال الموافقة منه خصوصا مع نسبته في محكي المبسوط ذلك إلى مذهبنا، و لم نعرف له موافقا، إلا ما يحكى عن ابن حمزة.

و منه يقوي ارادة ما ذكرناه، و إلا كان محجوجا بما سمعت، مع أنه لا شاهد له سوى الموثق (1)

الخالي عما ذكره من التقييد بالأكبر، و تنزيله عليه جمعا بينه و بين الخبر الآخر (2)

فرع الشاهد و المكافئة، و هما معا مفقودان، فالأولى حملها على ارادة كون ذلك أمارة على استقرار حياة ما فيه الرأس الذي هو الأكبر، فيكون المبان منه قطعة مبانة من حي، فيحرم و يحل هو بالخصوص مع التذكية أو ما يقوم مقامها مما ستعرف، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 65

ج 36، ص: 66

لأحد، فيبقى على الإباحة حتى يأخذه آخذ على وجه الملك، نعم في الجرح بالرمح و السهم قد يقال: المملك هو فعله، و الآلة ليس لها دخل إلا الآلية، و أن فعله و إتيانه بفعله بمنزلة أخذه و وضع يده، و بالجملة الفعل غير مستقل في أمثال هذه، و ليس فيها دلالة شرعية من نص و إجماع، فالاحتياط لا يترك علما و عملا».

و لكن فيه ما لا يخفى، ضرورة صدق وضع اليد و الدخول تحتها و إن كان بالآلة المغصوبة، كما هو واضح.

نعم عليه أي الصائد أجرة مثلها للمالك كباقي الأعيان المغصوبة، بل لو لم يصد بها كانت عليه الأجرة، لفوات المنفعة تحت يده، بل عن بعض العامة ذلك، حتى القول بكون الصيد للمالك، و لا يخلو من وجه، و إن كان الحق عندنا أنه ملك للصائد و إن صاده بالآلة المغصوبة سواء كانت كلبا أو سلاحا أو غيرهما من شبك و نحوه خلافا لمن عرفت من بعض العامة.

هذا و في المسالك «أن قول المصنف: سواء- إلى آخره- راجع إلى ملك الصائد دون صاحب الآلة، تنبيها على خلاف المخالف، كما بيناه لا إلى القريب، و هو ضمان الأجرة، لأنهما مستويان نفيا و إثباتا».

قلت: يمكن رجوعه إليه و لو باعتبار نفي الأجرة عند بعض العامة في خصوص الكلب، بناء على أن ما يصيده الكلب لمالكه، فتكون منفعته حينئذ لمالكه، فلا يضمن له أجرة و إن كان واضح الضعف، و الأمر سهل، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 67

ج 36، ص: 68

إيجابها شرطا على الظاهر أو شرعا كما قيل- ثم قال-: و لم أجد لهم دليلا صريحا و إن احتمل توجيهه بأصالة الحرمة و عدم انصراف الإطلاقات إلى صيد لم يتحقق اليه مسارعة معتادة، لأن المتبادر منها ما تحققت فيه، و إلا لحل الصيد مع عدمها و لو بقي غير ممتنع سنة ثم مات بجرح الآلة و هو (و لعله خ ل) مخالف للإجماع بل الضرورة، هذا مع إمكان دعوى الاستقراء و التتبع للنصوص و الفتاوى على دوران حل الصيد بالاصطياد و حرمته مدار حصول موته حال الامتناع به و عدمه مع القدرة عليه، فيحل في الأول دون الثاني إلا بعد تذكيته، و في التنقيح عن الحلي الإجماع عليه، حيث قال: و لا يحل مقتول الكلب إلا مع الامتناع إجماعا، و على هذا فلو أخذته الآلة و صيرته غير ممتنع توقف حلها على التذكية، فيجب تحصيلها بالمسارعة المعتادة، و هذه الحجة و إن اقتضت الحرمة بعد المسارعة أيضا مع إدراك التذكية و تركها لقصور الزمان و نحوه إلا أن هذه الصورة خرجت بالإجماع و نحوه من الأدلة، و حينئذ فما ذكروه لا يخلو من قوة، سيما مع اعتضاده بأن المستفاد من النصوص و الفتاوى عدم حل الحيوان مطلقا إلا بالذبح و نحوه، و أن الاكتفاء بغيرهما في الحلية إنما هو حيث حصلت ضرورة كالاستعصاء و نحوه، و يمكن أن ينزل عليه إطلاق بعض العبارات و النصوص بحملها على صورة تحقق المسارعة، لوروده لبيان حكم غير المسارعة، بل هذا التنزيل يتعين نظرا إلى ما مر إليه الإشارة من تلك القواعد المستفادة من تتبع النصوص و كلماتهم و كلمات غيرهم من الجماعة».

قلت: لكن مع ذلك كله قد تأمل فيه في مجمع البرهان و الكفاية، بل ظاهر الأول الميل إلى العدم، بل لعله ظاهر كل من اقتصر على غيره

ج 36، ص: 69

في اشتراط حل الصيد، كما أنه ظاهر إطلاق الأدلة أو عمومها كتابا (1) و سنة (2).

و دعوى انسياق الإطلاق إلى ما فيه المسارعة دون غيره واضحة المنع، خصوصا مع المانع عنها أو مع تعدد الصيد على وجه لا يمكن المسارعة إليه أجمع، و النصوص (3)

إنما دلت على وجوب تذكيته إذا أدركه حيا و صار تحت يده كذلك، و هو لا دلالة فيه على وجوب المسارعة شرطا أو شرعا، و لا يستلزم ذلك حل الصيد الذي قد جرح بحيث صار تحت يد الصائد و قبضته ثم ترك سنة مثلا و مات بعدها بالجرح، لاندراجه فيمن أدرك ذكاته و لم يذكه.

أما إذا لم يكن كذلك و لو لعدم مسارعته اختيارا أو لمانع ثم وجد الصيد بعد ذلك و علم أنه قد مات بجرح آلته و لو بالسراية فيحل بناء على الاحتمال المزبور، لإطلاق الأدلة، و عدم صدق كونه تحت يده و عدم إدراكه حيا، بل قد مر من النصوص (4)

- في الشرط الرابع و في حل الصيد بالسلاح و إن قتل- ما هو ظاهر في الإباحة و لو لترك الاستفصال، و ما ذكره من الاستقراء و التتبع- إلى آخره- لا يقتضي حرمة ما ذكرناه من الفرض، بل أقصاها حرمة غير الممتنع مع إدراك تذكيته و تركها.

و لكن مع ذلك كله فالاحتياط لا ينبغي تركه، خصوصا في الصيد الذي علم صيرورته غير ممتنع بما أصابه من الآلة، و تمكن من الوصول إليه و تعرف حاله أنه قتل بها أو بعده حيا يحتاج إلى التذكية، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 70

و كيف كان فان بادر إليه على الوجه المتعارف و أدركه حيا ف في المتن و غيره، بل في المسالك و غيرها أن المشهور أنه إن لم تكن حياته مستقرة فهو بحكم المذبوح أي حلال من غير حاجة إلى تذكية، لأن هذه الحياة كعدمها و إن كان ورد في بعض الأخبار أن أدنى ما يدرك ذكاته أن يجده يركض برجله أو تطرف عينه أو يتحرك ذنبه.

قال الباقر (عليه السلام) في صحيح زرارة (1): «كل من كل شي ء من الحيوان غير الخنزير و النطيحة و المتردية، و ما أكل السبع، و هو قول اللَّه عز و جل إِلَّا ما ذَكَّيْتُمْ (2) فإن أدركت شيئا منها و عين تطرف أو قائمة تركض أو ذنب يمصع فقد أدركت ذكاته فكل».

و في

خبر ليث المرادي (3)

«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن الصقورة و البزاة و عن صيدها، فقال: كل ما لم يقتلن إذا أدركت ذكاته، و آخر الذكاة إذا كانت العين تطرف و الرجل تركض و الذنب يتحرك».

و قال الصادق (عليه السلام) أيضا في خبر عبد اللَّه بن سليمان (4): «في كتاب علي (عليه السلام) إذا طرفت العين أو ركضت الرجل أو تحرك الذنب و أدركته فذكه».

و قال (عليه السلام) أيضا في خبر البصري (5): «في كتاب علي (عليه السلام) إذا طرفت العين أو ركضت الرجل أو تحرك الذنب

ج 36، ص: 71

فكل منه فقد أدركت ذكاته».

و سأله (عليه السلام) الحلبي أيضا في الصحيح (1)

«عن الذبيحة فقال: إذا تحرك الذنب أو تطرف العين أو الاذن فهو ذكي».

و قال (عليه السلام) أيضا في خبر أبان بن تغلب (2): «إذا شككت في حياة شاة و رأيتها تطرف عينها أو تحرك اذنها و تمصع بذنبها فاذبحها، فإنها لك حلال».

و قال (عليه السلام) أيضا في خبر رفاعة (3): «في الشاة إذا طرفت عينها أو حركت ذنبها فهي ذكية»

إلى غير ذلك من النصوص الدالة على الاكتفاء بمثل ذلك الذي هو إما استقرار حياة أو لا ينافيه.

أو هو دال على عدم اعتبار استقرارها كما ستعرف تحقيقه في الذباحة إنشاء اللَّه، هذا كله في غير مستقر الحياة.

و إن أدركه و كانت حياته مستقرة و الزمان يتسع لذبحه لم يحل أكله حتى يذكى وفاقا للمشهور، للأمر بتذكيته حينئذ في جملة من النصوص (4)

و لصيرورته حينئذ حيوانا غير ممتنع، و النص و الفتوى على أنه لا يذكيه غير الذبح، و ليس عدم وجود آلة الذبح عذرا.

و لكن قيل و القائل الصدوق و ابن الجنيد و الشيخ في محكي النهاية و العلامة في المختلف إن لم يكن معه ما يذبح به ترك حتى يقتله الكلب (الكلب حتى يقتله خ ل) ثم يأكله إن شاء ل

صحيح جميل (5) عن الصادق (عليه السلام) «سألته عن الرجل يرسل

ج 36، ص: 72

الكلب على الصيد فيأخذه و لا يكون معه سكين فيذكيه بها أ فيدعه حتى يقتله و يأكل منه؟ قال: لا بأس، قال اللَّه تعالى (1) فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ»

بل منه يستفاد الاستدلال بإطلاق الأدلة كتابا و سنة.

و خبره الآخر (2)

«قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام): أرسل الكلب و أسمي عليه فيصيد و ليس معي ما أذكيه به، قال: دعه حتى يقتله الكلب و كل منه».

و مرسل الفقيه (3) قال: «قال أبو عبد اللَّه (عليه السلام):

إن أرسلت كلبك على صيد فأدركته و لم يكن معك حديدة فدع الكلب يقتله ثم كل منه».

و أجاب في الإيضاح عن الآية بأنها لا تدل على العموم و إلا لجاز مع وجود آلة الذبح، و عن الرواية بأنها لا تدل على المطلوب، لأن الضمير المستكن في قوله: «فيأخذه» راجع إلى الكلب لا إلى الصائد و البارز راجع إلى الصيد، و التقدير فيأخذ الكلب الصيد، و هذا لا يدل على ابطال امتناعه، بل جاز أن يبقى امتناعه و الكلب ممسك له، فإذا قتله قتل ما هو ممتنع، فيحل بالقتل.

و فيه أن تخصيص الآية بعدم الجواز مع وجود الآلة للإجماع و غيره لا يقتضي تخصيصها في محل النزاع، و قد تقرر في الأصول أن العام المخصوص حجة في الباقي.

و أما الرواية ففي المسالك «هي ظاهرة في صيرورة الصيد غير ممتنع من جهات: (أحدها) قوله: «و لا يكون معه سكين» فان مقتضاه أن المانع له من التذكية عدم السكين لا عدم القدرة عليه لكونه ممتنعا،

ج 36، ص: 73

و لو كان حينئذ ممتنعا لما كان لقوله: «و لا يكون معه سكين» فائدة أصلا. و (الثانية) قوله: «فيذكيه بها» ظاهر أيضا في أنه لو كان معه سكين لذكاه بها، فدل على بطلان امتناعه و (الثالثة) قوله:

«أ فيدعه» إلى آخره ظاهر أيضا في أنه قادر على أن لا يدعه حتى يقتله و أنه إنما يترك تذكيته و يدع الكلب يقتله لعدم وجود السكين».

قلت: و لعله لذا مال بعض المتأخرين إلى العمل بالصحيح المزبور المعتضد بغيره، لكن لا يخفى عليك أولا أنه بعد تسليم ظهوره مرجوح بالنسبة إلى ما قابله من الأدلة الدالة على أن الحيوان بعد صيرورته غير ممتنع لا يحله إلا التذكية، خصوصا بعد الاعتضاد بالشهرة و الأصل و غير ذلك.

نعم قد يقال بإمكان كون المراد من الصحيح المزبور السؤال عمن ترك المبادرة إلى الصيد بعد أخذ الكلب لتعرف حاله فيدعه حتى يقتله الكلب، و ذلك لعدم سكين عنده يذبحه بها لو بادر و أمكنه إدراك ذكاته بعد صيرورته غير ممتنع، فأجابه الإمام (عليه السلام) بحليته، فلا منافاة حينئذ بينه و بين غيره من النصوص (1)

الدالة على وجوب التذكية لو أدركها المنزلة على من بادر فأدرك التذكية.

بل قد يستفاد من الصحيح المزبور قوة ما أشرنا إليه من عدم وجوب المبادرة، و أن له أن يترك الكلب يقتله من غير تعرف حاله و إن أمكنه ذلك، و هو غير ما لو بادر و أدرك تذكية، فإنه لا يجزؤه حينئذ قتل الكلب له، لما سمعته من النص و الفتوى، مضافا إلى الأصل و غيره مما دل على أن الحيوان لا يحله إلا الذبح، فتأمل جيدا، فإنه قوي و قريب جدا، و اللَّه العالم. هذا كله في سعة الزمان لتذكيته.

أما إذا لم يتسع الزمان لذبحه من غير تقصير الصائد فهو

ج 36، ص: 74

حلال و لو كانت حياته مستقرة وفاقا للأكثر كما في المسالك، لإطلاق و عموم حل قتيل الكلب المقتصر في الخروج عنهما (على ظ) ما أدرك ذكاته دون غيره، مضافا إلى النصوص الدالة على ذلك مفهوما و منطوقا.

(منها)

قول الصادق (عليه السلام) في خبر أبي بصير (1): «إن أرسلت كلبا معلما أو فهدا بعد أن تسمي فكل مما أمسك عليك قتل أو لم يقتل، أكل أو لم يأكل، و إن أدركت صيده و كان في يدك حيا فذكه، فان عجل عليك فمات قبل أن تذكيه فكل».

و (منها)

خبر محمد بن مسلم و غير واحد (2) عنهما (عليهما السلام) «أنهما قالا في الكلب يرسله الرجل و يسمي، قال: إن أخذه فأدركت ذكاته فذكه، و إن أدركته و قد قتله فأكل منه فكل ما بقي»

إلى غير ذلك من النصوص التي فيها ما هو كالصريح في المطلوب (3)

بل يندرج فيه ما لو اشتغل بأخذ الآلة و سل السكين فمات قبل أن يمكنه الذبح، بل و ما لو امتنع بما فيه من قوة و يموت قبل القدرة عليه فضلا عمن لا يجد من الزمان ما يمكنه الذبح فيه.

و بالجملة المدار ما عرفت خلافا للمحكي عن الشيخ في الخلاف و ابن إدريس و الفاضل في المختلف و التحرير من الحرمة، لأنه مستقر الحياة فتوقفت إباحته بتذكيته، كمتسع الزمان، و هو كما ترى كأنه اجتهاد في مقابلة النص (4)

المعمول به بين الأصحاب المتضمن لاعتبار التذكية على تقدير إدراكها لا مطلقا، و الفرض كونه مفقودا، نعم لو دخل تحت يده و تمكن من تذكيته و تركه حتى مات حرم و إن كان قتيلا للكلب أو السلاح

ج 36، ص: 75

بسراية الجرح، إذ هو حينئذ كما لو تردى الحيوان من شاهق و لم يذبحه حتى مات.

و إطلاق حل قتيل الكلب و السلاح غير مجد بعد تقييده بما إذا لم يدرك ذكاته، فإنه حينئذ لا يحل إلا بها نصا (1)

و فتوى كما عرفت، بل لا خلاف فيه، بل يمكن تحصيل الإجماع عليه إلا ما سمعته من القول بأن من العذر عدم الآلة، و قد عرفت التحقيق فيه.

و بالجملة فالمدار في الحرمة على إمكان التذكية و لم يفعل بتقصير منه، و الظاهر أن منه أن لا يكون معه مدية يذبح بها، فان ترك استصحاب الآلة للذبح تقصير منه. و كذا لو ضاعت الآلة فمات الصيد في مدة الطلب أو نشبت في الغمد، فان حقه أن يستصحب الآلة في غمد يواسيها (2) و كذا لو اشتغل بتحديد المدية، لأنه قصر بعدم تقديمه، كل ذلك لما عرفت من ظهور النصوص.

مضافا إلى أن الأصل عدم التذكية المقتصر في الخروج منه على الصورة الأولى دون غيرها السالم عن معارضة الإطلاق الذي هو إن لم يكن ظاهرا في غير الفرض فلا أقل من الشك في تناوله له على وجه يبقى الأصل سليما.

بقي شي ء: و هو أن الفخر في الإيضاح قد اعترض على نحو عبارة المصنف بأنه «إن أريد بعدم اتساع الزمان لها عدم اتساعه لنفس فعل الذكاة كان منافيا لاستقرار الحياة، لأن الحياة المستقرة هي ما يمكن أن يعيش صاحبها اليوم و اليومين، فلا يدخل تحت المقسم، فلا يصح التقسيم، و إن أريد عدم اتساعه لها و لما يتوقف عليه من تحصيل الآلة و المعاون و غير

ج 36، ص: 76

ذلك لم يتم الحكم بالحل على تقدير تعذر ذلك، لجواز أن يحتاج في تحصيل الآلة أو المعاون إلى أكثر من يوم أو يومين، فلا يحل بموته على هذا الوجه».

و أجاب عنه في المسالك بجواز اختيار كل من القسمين «أما الأول فلأن استقرار الحياة هو إمكان أن يعيش اليوم و اليومين، و مجرد الإمكان لا ينافي نقيضه، لجواز أن يموت في الحال مع تحقق الإمكان، فيصير حاصله كونه متصفا بإمكان أن يعيش عادة فاتفق خلاف ذلك و مات قبل أن يتسع الوقت لذبحه، خصوصا و مناط الإمكان مجرد الاحتمال، و هو مما يمكن خلافه ظاهرا و في نفس الأمر، و أما الثاني فلأن المراد اتساعه لما يتوقف عليه من الآلة ما يعتبر تحصيله عادة كما أشرنا إليه سابقا من سل السكين و أخذها من محل قريب و انتظار المعاون القريب الذي لا ينافي المبادرة عادة، فإن القدر المعتبر منها ما يعد في العرف طالبا للتذكية و مبادرا إليها، فإذا فرض موته قبل ذلك حل، و لم يناف استقرار الحياة عادة كما أشرنا إليه، و لا يرد عليه الإمهال اليوم و اليومين كما ذكر».

ثم قال بعد كلام لا مدخلية له فيما نحن فيه: «هذا على تقدير الحكم بكونه في مثل هذه الحالة يعد مستقر الحياة، و قد يقال: إنه على هذا التقدير كان الحكم به ظاهرا، و قد كشف تعجيل إزهاقه عن عدم الاستقرار و مع ذلك لا ينافي الحكم بكونه مستقر الحياة عملا بالظاهر الذي يجوز كذبه، و كذلك حكموا بعدم حله على تقدير أن يجده ممتنعا فجعل يعدو خلفه فوقف له و قد بقي من حياته زمن لا يسع لذبحه، و الأقوى حله هنا أيضا، لأنه قبل القدرة عليه لم تكن تذكيته معتبرة، لكونه ممتنعا و بعد إدراكه لم يسع الزمان لها فكالأول، فيدخل في عموم حل الصيد المقتول بالآلة حيث لا يمكن تذكيته».

ج 36، ص: 77

قلت: لا يخفى عليك ما في الأخير من كلامه من احتمال الكشف المنافي لما هو كالصريح من جعلهم له قسما من مستقر الحياة ظاهرا و واقعا على أن استقرار الحياة عرفي لا يرتفع بسرعة موته قبل إدراك تذكيته.

كما أنه لا يخفى عليك ما في أوله أيضا من كون المراد منه الإمكان الذي لا ينافيه وقوع النقيض، ضرورة صراحة كلامهم بكونه قسما من مستقر الحياة لم يسع الزمان لذبحه و إن علم عدم إمكان أن يعيش المدة المزبورة، على أنه في آخر المدة المزبورة هو من مستقر الحياة مع عدم المدة و فرض مدة أخرى له ينافي التقدير بها.

و لعله لذا أو لغيره اعترف بعض من تأخر عنه بضعف الجواب المزبور، و أن فيه من التعسف ما لا يخفى، و اعترف بورود الاشكال على فرض تفسير استقرار الحياة بذلك.

هذا و ربما أشكل المقام أيضا بأمر آخر، و هو أن جماعة ممن اختار جعل المدار في التذكية و عدمها على مضمون النصوص (1)

السابقة من طرف العين و ركض الرجل و مصع الذنب فصلوا بين مستقر الحياة و غيره في مواضع كثيرة من هذا الكتاب، فحكموا في الأول بلزوم التذكية في الحل و في الثاني بعدمه، و هذا التفصيل لا يتصور إلا على تقدير تفسير استقرار الحياة بما ذكره في المبسوط و تبعه الجماعة من إمكان بقاء الحياة المدة المزبورة، فإنه هو الذي يتصور فيه التفصيل بين مستقر الحياة، و هو ما أمكن أن يعيش المدة و غيره، و هو ما قابله، و أما تفسيره بإدراكه و عينه تطرف و رجله تركض فغير متصور فيه التفصيل الذي مر، إذ لا حركة دون الحركات المزبورة تعد قسما آخر تقابل مستقر الحياة أيضا.

هذا و في الرياض «أنه يمكن الذب عن هذا الاشكال بما هو حقيق

ج 36، ص: 78

أن يسطر و يرجع إليه في هذا المجال: و هو أن المستفاد من تتبع جملة من العبارات في تفسير غير مستقر الحياة بأنه هو الذي قطع حلقومه أو فتق قلبه أو شق بطنه أن مستقر الحياة ما قابله، و هو الذي لم يحصل فيه أحد من الأمور المزبورة، سواء كان ممن يعيش تلك المدة المتقدمة أم لا، و استقرار الحياة بهذا المعنى يجامع ما ذكره ابن حمزة و من تبعه من أن أدناه طرف العين و ركض الرجل، و يمكن تنزيل تفسير الشيخ له بما ذكره من إمكان بقاء تلك المدة عليه بإرادته من الإمكان ما يقابل إمكان البقاء مع شق البطن و نحوه، و يعضده ما نقله عن الأصحاب من إدراك الذكاة بطرف العين مع موافقته لابن حمزة في تفسير غير مستقر الحياة بما ذكره، لكن في الخلاف ما يأبى عن هذا التنزيل، و بما ذكرنا ظهر عدم الخلاف في اعتبار استقرار الحياة، كما يستفاد من التنقيح، و أنه على تقديره انما هو في تفسيره، و لا ينافيه ما مر عن يحيى بن سعيد من أن اعتباره ليس من المذهب، لاحتمال إرادته من الاستقرار الذي نفاه الاستقرار بمعنى البقاء إلى المدة المذكورة لا مطلقه. و بهذا التحقيق يظهر الجواب عما يرد من الاشكال على فرض استقرار الحياة مع عدم سعة الزمان لإدراك الذكاة، و لعل هذا الفرض أيضا من شواهد هذا التحقيق، كما قد نبه عليه المقدس الأردبيلي، فإن ما أجيب عنه على طريقة المشهور في تفسير استقرار الحياة لا يخلو من تعسف» انتهى.

و فيه مواضع للنظر تظهر لك عند ما تسمع تحقيق الكلام في استقرار الحياة في الذباحة، و اللَّه العالم.

و كيف كان فقد عرفت أن الاصطياد يتحقق بأمرين: أحدهما إزهاقه بالآلة على الوجه الذي تقدم مفصلا. و الثاني إثباته كما إذا صيره الرامي غير ممتنع بأن يجرحه جراحة مزهقة أو يرميه

ج 36، ص: 79

بما يثخنه و يزمنه أو يكسر جناحه بحيث يعجز عن الطيران و العدو جميعا أو بأن يقع في شبكته المنصوبة له و لو بأن طرده طارد حتى أوقعه فيها، أو يرسل عليه كلبا أو غيره مما له يد عليه فيثبته بعقر أو غيره، أو بأن يلجؤه إلى مضيق لا يقدر على الإفلات منه، كما لو أدخله إلى بيت و نحوه و غير ذلك مما يحصل به الاستيلاء على وجه يصدق عليه أنه في حوزته و في قبضته و تحت يده، فمتى كان كذلك ملكه و إن لم يقبضه القبض الحسي.

و حينئذ فلو أخذه غيره لم يملكه أي الثاني و وجب دفعه إلى الأول الذي هو مالكه بالسبب الذي عرفت، إذ هو حينئذ كما لو صاده بيده قاصدا لتملكه أو غير قاصد لعدم تملكه إن اعتبرنا ذلك في تملك المباحات، و إلا ملكه مطلقا حتى لو أخذه لينظر إليه، نعم لو سعى خلف صيد فوقف للاعياء لم يملكه حتى يأخذه، كما جزم به في المسالك، لعدم صدق الاستيلاء و نحوه بذلك، فيبقى على مقتضى الأصل و اللَّه العالم. هذا كله في الصيد.

ج 36، ص: 80

و النصاب و نحوهم، و حينئذ فلو ذبح كان المذبوح ميتة و إن جاء بالتسمية و غيرها من الشرائط، بل في المسالك و غيرها أنه مجمع عليه بين المسلمين.

و على المشهور شهرة عظيمة على معنى أنه لا يتولاه الكافر مطلقا و إن كان كتابيا و جاء بالتسمية، بل استقر الإجماع في جملة من الأعصار المتأخرة عن زمن الصدوقين على ذلك، بل و المتقدمة كما حكاه المرتضى و الشيخ بعد اعترافهما بأنه من متفردات الإمامية، بل كاد يكون من ضروريات المذهب في زماننا، مضافا إلى النصوص (1)

المستفيضة التي إن لم تكن متواترة بالمعنى المصطلح فمضمونها مقطوع به و لو بمعونة ما عرفت.

فمن الغريب وسوسة بعض الناس فيه، و كان الذي جرأه على ذلك تعبير المصنف و غيره عن ذلك بقوله و في الكتابي روايتان (2): أشهرهما المنع، فلا تؤكل ذبيحة (ذباحة خ ل) اليهودي و لا النصراني و لا المجوسي بناء على أنه كتابي- المشعر بكون المسألة ظنية و أن النصوص فيها مختلفة، و من المعلوم أن هذه النصوص بين الإمامية كالنصوص الدالة على طهارة سؤرهم (3)

و نحوهما مما هو معلوم خروجها مخرج التقية، كما أومأ إليه

خبر بشير بن أبي غيلان الشيباني (4)

«سألت أبا عبد اللَّه

ج 36، ص: 81

(عليه السلام) عن ذبائح اليهود و النصارى و النصاب، قال: فلوى شدقه، و قال: كلها إلى يوم ما».

بل لا يخفى على من رزقه اللَّه فهم اللحن في القول أن هذا الاختلاف منهم في الجواب ليس إلا لها. (فتارة) يطلق النهي عن ذبيحتهم، ك

خبر أبي المعزى عن جماعة (1) عن أبي إبراهيم (عليه السلام) «سألته عن ذبيحة اليهودي و النصراني، فقال: لا تقربوها»

و خبر إسماعيل بن جابر (2) قال:

«قال لي أبو عبد اللَّه (عليه السلام): لا تأكل ذبائحهم، و لا تأكل في آنيتهم يعني أهل الكتاب»

و خبر محمد بن عذافر (3)

«قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام): رجل يجلب الغنم من الجبل يكون فيها الأجير المجوسي و النصراني فتقع العارضة فيأتيه بها مملحة، فقال: لا تأكلها»

و خبر الحسين الأحمسي (4) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «قال له رجل:

أصلحك اللَّه إن لنا جارا قصابا فيجي ء بيهودي فيذبح له حتى يشتري منه اليهود، فقال: لا تأكل من ذبيحته، و لا تشتر منه»

و خبر محمد بن مسلم (5) عن أبي جعفر (عليه السلام) «سألته عن نصارى العرب أ تؤكل ذبائحهم؟

فقال: كان علي (عليه السلام) ينهى عن ذبائحهم و عن صيدهم و مناكحتهم»

و خبر زيد الشحام (6) قال: «سئل أبو عبد اللَّه (عليه السلام) عن ذبيحة الذمي، فقال: لا تأكل، سمى و إن لم يسم»

و موثق سماعة (7) عن أبي إبراهيم (عليه السلام) «سألته عن ذبيحة اليهودي و النصراني، فقال: لا تقربنها»

إلى غير ذلك من النصوص التي هي بنحو ذلك.

و (تارة أخرى) ينفي البأس عن ذلك، ك

صحيح الحلبي (8) سأل

ج 36، ص: 82

الصادق (عليه السلام) «عن ذبيحة أهل الكتاب و نسائهم، فقال: لا بأس به»

و (ثالثة) يجعل المدار على سماع التسمية و عدمه، ك

خبر حمران (1) قال: «سمعت أبا جعفر (عليه السلام) يقول في ذبيحة الناصب و اليهودي و النصراني: لا تأكل ذبيحته حتى تسمعه يذكر اسم اللَّه، فقلت: المجوسي فقال: نعم إذا سمعته يذكر اسم اللَّه، أما سمعت قول اللَّه تعالى (2) وَ لا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللَّهِ؟»

و خبر عامر بن علي (3)

«قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام): إنا نأكل ذبائح أهل الكتاب و لا ندري يسمون عليها أم لا؟ فقال: إذا سمعتم قد سموا فكلوا»

و خبر حمران (4) قال:

«سمعت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) يقول في ذبيحة الناصب و اليهود:

لا تأكل ذبيحته حتى تسمعه يذكر اسم اللَّه، أما سمعت اللَّه يقول: و لا تأكلوا؟

إلى آخرها».

و (رابعة) يجعل المدار على سماعها أو إخبار رجل مسلم بها، ك

خبر (5) حريز عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) و زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) «إنهما قالا في ذبائح أهل الكتاب: فإذا شهدتموهم و قد سموا اسم اللَّه فكلوا ذبائحهم، و إن لم تشهدوهم فلا تأكلوا، و إن أتاك رجل مسلم فأخبرك أنهم سموا فكل»

و خبر حريز الآخر (6)

«سئل أبو عبد اللَّه (عليه السلام) عن ذبائح اليهود و النصارى و المجوس، فقال: إذا سمعتهم يسمون أو شهد لك من يراهم يسمون فكل، و إن لم تسمعهم و لم يشهد عندك من رآهم يسمون فلا تأكل ذبيحتهم».

و (خامسة) على جواز الأكل إلا مع حضورهم و لم يسموا،

ج 36، ص: 83

ك

خبر جميل و محمد بن حمران (1)

«سألا أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن ذبائح اليهود و النصارى و المجوس، فقال: كل، فقال بعضهم: إنهم لا يسمون، فقال: فان حضرتموهم فلم يسموا فلا تأكلوا، و قال:

إذا غاب فكل».

و (سادسة) جواز أكل ذبائحهم و إن ذكروا اسم المسيح، لأنهم يريدون به اللَّه، ك

خبر عبد الملك (2)

«قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام):

ما تقول في ذبائح النصارى؟ فقال: لا بأس بها، قلت: فإنهم يذكرون عليها اسم المسيح، فقال: انما أرادوا بالمسيح: اللَّه»

و خبر أبي بصير (3)

«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن ذبيحة اليهودي، فقال: حلال فقلت: و إن سم المسيح، قال: و إن سم المسيح، فإنه انما يريد اللَّه»

و الصواب كون السؤال عن ذبيحة النصراني، لأنه هو الذي يسمى المسيح، لا اليهودي المنكر له، و لعل السهو من النساخ.

و على كل حال فهو مناف ل

خبر حنان بن سدير (4) قال: «دخلنا على أبي عبد اللَّه (عليه السلام) أنا و أبي فقلنا له: جعلنا فداك إن لنا خلطاء من النصارى، و إنا نأتيهم فيذبحون لنا الدجاج و الفراخ و الجداء أ فنأكلها؟ قال: لا تأكلوها و لا تقربوها، فإنهم يقولون على ذبائحهم ما لا أحب لكم أكلها- إلى أن قال-: فقالوا: صدق إنا لنقول باسم المسيح».

و (سابعة) إطلاق النهي عن أكلها مع التعليل بأن الاسم لا يؤمن عليه إلا المسلم، ك

مرسل ابن أبي عمير (5)

«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن ذبيحة أهل الكتاب؟ فقال: و اللَّه ما يأكلون ذبائحهم فكيف تستحلون

ج 36، ص: 84

أن تأكلوا ذبائحهم؟ إنما هو الاسم، و لا يؤمن عليه إلا مسلم».

و خبر قتيبة الأعشى (1)

«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن ذبائح اليهود و النصارى، فقال: الذبيحة اسم، و لا يؤمن على الاسم إلا مسلم».

و خبر الحسين بن المنذر (2)

«قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام):

إنا قوم نختلف إلى الجبل- إلى أن قال-: فنسأل الرعاة- أي الذين يأتون بالذبائح من الغنم- فيقولون: إنا نصارى، فأي شي ء قولك في ذبائح اليهود و النصارى؟ فقال: يا حسين الذبيحة بالاسم، و لا يؤمن عليها إلا أهل التوحيد»

إلى غير ذلك من النصوص (3)

.

و (ثامنة) يجعل المدار على ذكر اسم اللَّه و عدمه، ك

خبر الورد ابن زيد (4)

«قلت لأبي جعفر (عليه السلام): حدثني حديثا و أملاه علي حتى أكتبه، فقال: أين حفظكم يا أهل الكوفة؟! قال: قلت:

حتى لا يرده علي أحد: ما تقول في مجوسي قال: بسم اللَّه ثم ذبح؟ فقال:

كل، قلت: فمسلم ذبح و لم يسم، فقال: لا تأكله، إن اللَّه يقول: فَكُلُوا (5)- إلى آخرها-»

و خبر علي بن جعفر (6)عن أخيه موسى (عليه السلام) «سألته عن ذبيحة اليهود و النصارى هل تحل؟ فقال:

كل ما ذكر اسم اللَّه عليه».

و (تاسعة) التفصيل بين اليهود و النصارى و بين المجوس، لأنهم ليسوا أهل كتاب، ك

خبر عمر بن حنظلة (7) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام)

ج 36، ص: 85

في قول اللَّه: فَكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ قال: أما المجوسي فلا، فليسوا من أهل الكتاب، و أما اليهود و النصارى فلا بأس إذا سموا».

و (عاشرة) النهي عن المجوس و نصارى تغلب، ك

خبر أبي بصير (1) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) قال: «لا تأكل من ذبيحة المجوسي، و قال: لا تأكل ذبيحة نصارى تغلب، فإنهم مشركو العرب».

و (حادي عشرة) نصارى العرب، ك

خبر محمد بن قيس (2) عن أبي جعفر (عليه السلام) «قال أمير المؤمنين (عليه السلام):

لا تأكلوا ذبيحة نصارى العرب، فإنهم ليسوا أهل الكتاب»

و خبر علي ابن جعفر (3) عن أخيه (عليه السلام) «سألته عن ذبائح نصارى العرب، قال: ليس هم بأهل الكتاب، و لا تحل ذبائحهم».

و (ثانية عشرة) النهي عن ذبح اليهودي و النصراني و المجوسي أضحيته، ك

خبر أبي بصير (4) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «لا يذبح أضحيتك يهودي و لا نصراني و لا مجوسي»

و خبر الحسين بن علوان (5)عن جعفر عن أبيه (عليهما السلام) «إن عليا (عليه السلام) كان يأمر مناديه بالكوفة أيام الأضحى أنه لا يذبح نساككم يعني نسككم اليهود و لا النصارى، و لا يذبحها إلا المسلمون».

إلى غير ذلك من الاختلاف الذي يورث الفقيه القطع بخروج هذه النصوص مخرج التقية التي قد خفي الأمر من جهتها في ذلك الزمان على مثل أبي بصير و المعلى، و هما من البطانة.

قال شعيب العقرقوفي (6): «كنت عند أبي عبد اللَّه (عليه السلام)

ج 36، ص: 86

و معنا أبو بصير و أناس من أهل الجبل يسألونه عن ذبائح أهل الكتاب، فقال لهم أبو عبد اللَّه (عليه السلام): قد سمعتم ما قال اللَّه عز و جل في كتابه، فقالوا له: نحب أن تخبرنا، فقال: لا تأكلوها، فلما خرجنا قال أبو بصير: كلها في عنقي ما فيها، فقد سمعته و سمعت أباه (عليهما السلام) جميعا يأمران بأكلها، فرجعنا إليه، فقال لي أبو بصير: سله فقلت: جعلت فداك ما تقول في ذبائح أهل الكتاب؟ فقال: أ ليس قد شهدتنا بالغداة و سمعت؟ قلت: بلى، فقال: لا تأكلها، ثم قال:

سله الثانية، فقال لي مثل مقالته الأولى، و أعاد أبو بصير، فقال لي قوله الأول: في عنقي كلها، ثم قال لي: سله، فقلت: لا أسأله بعد مرتين».

و قال سعيد بن جناح و عدة من أصحابنا- بل عن العبيدي أنه حدث به أيضا- عن ابن أبي عمير (1)

«إن ابن أبي يعفور و معلى بن خنيس كانا بالنيل على عهد أبي عبد اللَّه (عليه السلام) فاختلفا في ذبائح اليهود، فأكل المعلى و لم يأكل ابن أبي يعفور، فلما صارا إلى أبي عبد اللَّه (عليه السلام) أخبراه، فرضي بفعل ابن أبي يعفور و خطأ المعلى في أكله إياه».

و من الغريب بعد ذلك إطناب ثاني الشهيدين في المسالك و بعض أتباعه في تأييد القول بالجواز و اختياره، و ذكر الجمع بالكراهة و نحوه، و ذكره فيها ما لو وقع من غيره لعد من الخرافات.

و أغرب من هذا أن الفاضل في الرياض مع اعتداله و شدة أطنابه في الإنكار على ثاني الشهيدين في ميلة إلى القول بالجواز مال بعض الميل إلى العمل إلى ما سمعته في رواية ثالثة (2) مقابلة لروايتي (3)الجواز

ج 36، ص: 87

مطلقا و عدمه، و هي تؤكل ذباحة الذمي إذا سمعت تسميته، و هي مع أنها مطرحة لم يحك القول بها إلا عن الصدوق، بل قد سمعت اختلاف مؤداها أيضا، بل قيل: إنها موافقة للعامة و إن أنكره بعضهم.

قال: «لو صح هذا الإنكار و لم تكن أدلة الحرمة بالشهرة معتضدة لكان المصير إلى هذه الرواية في غاية القوة، لوضوح الجمع بها بين مطلق الروايتين الأولتين الدالتين على التحريم و الحلية، بحمل الأولى على عدم سماع التسمية و الثانية على سماعها، و تجعل هذه قرينة على أن المراد بالتعليل المتقدم إليه الإشارة في أخبار الحرمة بأنها اسم و لا يؤمن عليه إلا مسلم المعنى المستفاد منه في بادئ النظر، و هو كون عدم الأمن من حيث خوف الترك لا خوف عدم القصد إلى ما دل، نعم لا يمكن الجمع بها بين صريحهما، لكنه غير محتاج إليه أصلا، لضعف سندها، بل و موافقة الثانية منهما للتقية جدا، فالتعارض الموجب للتردد حقيقة انما هو ما وقع بين المعتبرة من أخبارهما، و هو مرتفع بهذه الرواية المفصلة جدا، فلا إشكال في المصير إليها لو لا رجحان رواية الحرمة مطلقا و صريحها بالشهرة، لكن بعده- سيما مع ندرة القائل بهذه الرواية- لا مسرح عن العمل بتلك الرواية و لا مندوحة، مع أن من روايات الحلية ما لا يقبل الحمل على هذه المفصلة جدا، مع أنها صحيحة «عن ذبائح اليهود»- إلى آخر ما سمعته في الرابعة (1)- و لكن يمكن الذب عنها بالحمل على التقية مع ندرة القائل بها منا من حيث التسوية فيها بين الفرق الثلاثة، مع أن العماني الذي هو أحد القائلين بالحلية يفرق بينها، فيحكم في ذبيحة المجوسي

ج 36، ص: 88

بالحرمة مطلقا، فانحصر القائل بها في الإسكافي خاصة».

و فيه ما لا يخفى بعد الإحاطة بما ذكرناه من أن النصوص مع قطع النظر عن الشهرة ظاهرة في اشتراط الذبح بالإسلام، لأنه اسم و لا يؤمن عليه غير المسلم، و دعوى كون المراد منه ما ذكره ينافيها التعليل به في عدم جواز ذبح عبدة النيران و أشباههم ممن لم يقل أحد بجواز ذلك منهم مع الذكر.

قال الحسين بن المنذر (1): «قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام):

إنا نتكارى هؤلاء الأكراد في قطاع الغنم، و إنما هم عبدة النيران و أشباه ذلك، فتسقط العارضة فيذبحونها و يبيعونها، فقال: ما أحب أن تجعل في مالك، إنما الذبيحة اسم، و لا يؤمن على الاسم إلا مسلم».

بل قد يستفاد من ذلك أن هذا حكمة لا تعليل يدور الحكم مداره و إلا ثبت حتى في المشرك إذا سمى، و لم يقل به أحد، كما أنه لم يقل أحد أيضا بجوازه في الناصب إذا ذكر و إن اقتضاه خبر الخصم.

و كأن الذي أوقعه في ذلك حتى أظهر بعض الميل إلى الحل في الجملة هو ما أطنب به في المسالك و أتباعه على وجه يتخيل منه كون المسألة نظرية، و قد عرفت أنها من ضروريات المذهب، فلا وجه للتأمل فيها مطلقا، بل نسأل اللَّه تعالى شأنه أن لا يجعل ما وقع لنا من الكلام فيها من اللغو الذي لا نؤجر عليه، هذا كله في اشتراطه بالمعنيين اللذين ذكرناهما.

أما اشتراطه بمعنى عدم الصحة من غيره و إن لم يكن كافرا كولد الزنا قبل البلوغ مثلا فظاهر المصنف و غيره ممن جعل الإسلام شرطا ذلك أيضا، و لعله لأنه مقتضى ما سمعته من التعليل بأنه

لا يؤمن عليه إلا

ج 36، ص: 89

مسلم (1)

مضافا إلى ما تسمعه من التصريح باشتراط الإسلام في المستفيضة الواردة في المرأة (2)

و لا قائل بالفصل.

لكن فيه أن ظاهر ذلك من وصف الإسلام فعلا، خصوصا بعد ذكر الائتمان فيه الذي ستعرف عدمه في الصبي، فلا يدخل فيه ولد المسلم، و تبعيته في صحة التذكية لا دليل عليها بالخصوص، و لا بالعموم الشامل لمثل ذلك، بل مقتضى سلب قول الصبي و فعله في المعاملة الشاملة لمثل المقام العكس، نعم ما سمعته من النصوص (3)

في خصوص المقام دليل صحة تذكيته، و هي لا اختصاص فيها بولد المسلم الشرعي، فيندرج فيها ابن الزنا، بل و ابن الكافر إن لم يثبت اندراجه في اسم اليهودي مثلا أو تبعيته له في عدم صحة التذكية.

اللهم إلا أن يقال: إن المراد من الصبي في النصوص (4)

الصبي التابع للمسلم في الإسلام و لو بمعونة قول الأصحاب هنا: «الإسلام أو حكمه» بل ظاهرهم أن صحة تذكية الصبي باعتبار كونه بحكم المسلم، فيبقى غيره ممن هو محكوم بكفره تبعا أو لم يحكم بكفره و لا بإسلامه تحت ما دل على عدم جواز تذكيته من الأصل و شرطية الإسلام المقتضية عدم الحل في فاقدها، من غير فرق بين الصبي الذي لم يكن بحكم المسلم و لا بحكم الكافر و الذي هو بحكم الكافر، كما أن مقتضاها عدمه أيضا في البالغ إذا كان في فسحة النظر و إن لم يحكم بكفره حتى يصف الكفر، لكونه غير مسلم قطعا، لعدم وصفه الإسلام، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 90

و كيف كان فلا خلاف في أنه يجوز أن تذبح المسلمة و الخصي فضلا عن الخنثى و المجبوب و الجنب و الحائض و ولد المسلم و إن كان طفلا إذا أحسن و الأعمى و ولد الزنا و الأغلف، و لا إشكال بل يمكن تحصيل الإجماع عليه، لإطلاق الأدلة، حتى قوله تعالى (1):

«ذَكَّيْتُمْ» بناء على دخول الولد و البنت و الزوجة في صدق نسبة التذكية إلينا، مضافا إلى النصوص.

ك

خبر أبي بصير المرادي (2)

«سمعت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) لا يذبح أضحيتك يهودي و لا نصراني، و إن كانت امرأة فلتذبح لنفسها».

و خبر عبد اللَّه بن سنان (3) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «إن علي بن الحسين (عليهما السلام) كانت له جارية تذبح له إذا أراد».

و خبر علي بن جعفر (4) عن أخيه موسى (عليه السلام) «سألته عن ذبيحة الجارية هل تصلح؟ قال: إذا كانت لا تنخع و لا تكسر الرقبة فلا بأس، و قد كانت لأهل علي بن الحسين (عليهما السلام) جارية تذبح لهم».

و خبر مسعدة بن صدقة (5) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) في حديث «أنه سئل عن ذبيحة المرأة، فقال: إذا كانت مسلمة فذكرت اسم اللَّه عليها فكل».

و خبر سليمان بن خالد (6)

«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن ذبيحة الغلام و المرأة هل تؤكل؟ فقال: إذا كانت المرأة مسلمة فذكرت اسم اللَّه على ذبيحتها حلت ذبيحتها، و كذلك الغلام إذا نوى (قوى خ ل)

ج 36، ص: 91

على الذبيحة فذكر اسم اللَّه، و ذلك إذا خيف فوت الذبيحة و لم يوجد من يذبح غيرهما».

و مرسل ابن أذينة (1) عن غير واحد رواه عنهما (عليهما السلام) «إن ذبيحة المرأة إذا أجادت الذبح و سمت فلا بأس بأكله، و كذلك الصبي و كذلك الأعمى إذا سدد».

و مرسل أحمد بن محمد (2) قال: «سأل المرزبان الرضا (عليه السلام) عن ذبيحة الصبي قبل أن يبلغ و ذبيحة المرأة، قال: لا بأس بذبيحة الصبي و الخصي و المرأة إذا اضطروا إليه».

و خبر عبد اللَّه بن سنان (3) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) المروي عن تفسير العياشي «سألته عن ذبيحة المرأة و الغلام هل تؤكل؟ قال:

نعم إذا كانت المرأة مسلمة و ذكرت اسم اللَّه حلت ذبيحتها، و إن كان الغلام قويا على الذبح و ذكر اسم اللَّه حلت ذبيحته».

و خبر ابن أبي البلاد (4)

«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن ذبيحة الخصي، فقال: لا بأس».

و خبر محمد بن مسلم (5) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «سألته عن ذبيحة الصبي، قال: إذا تحرك و كان له خمسة أشبار و أطاق الشفرة، و عن ذبيحة المرأة فقال: إن كن نساء ليس معهن رجل فلتذبح أعقلهن (أعلمهن خ ل) و لتذكر اسم اللَّه عليه».

ج 36، ص: 92

و مرسل ابن أبي عمير (1) عن الصادق (عليه السلام) «لا بأس بأن يذبح الرجل و هو جنب».

و المرسل عن أمير المؤمنين (عليه السلام) (2)

«أنه سئل عن الذبح على غير طهارة فرخص فيه».

و خبر صفوان بن يحيى (3) قال: «سأل المرزبان أبا الحسن (عليه السلام) عن ذبيحة ولد الزنا و قد عرفناه بذلك، قال: لا بأس به، و المرأة و الصبي إذا اضطروا إليه».

و خبر مسعدة بن صدقة (4) عن جعفر بن محمد (عليهما السلام) «أنه سئل عن ذبيحة الأغلف، قال: كان علي (عليه السلام) لا يرى به بأسا».

إلى غير ذلك.

و ما في بعض النصوص من اعتبار الضرورة بعدم الرجل الجاري مجرى الغالب أو خوف موت الذبيحة أو غير ذلك في ذبيحة المرأة و الغلام لم أجد أحدا أفتى به. كما اعترف به بعضهم، فلا بأس بحمله على ضرب من الندب أو الكراهة، خصوصا مع أعمية البأس المستفاد من المفهوم من الحرمة، كما أن الظاهر إرادة الإشارة إلى التمييز مما ذكر في بعض النصوص من بلوغ خمسة أشبار و قوى و أطاق الشفرة و نحو ذلك، لا أن ذلك شرط، خصوصا بعد عدم القائل به، نعم قد يقال بعدم حل ذبيحته مع عدم العلم بإحراز الشرائط التي لا يكفي فيها قوله فضلا عن عدم قوله، لعدم الدليل القاطع لأصالة عدم التذكية بعد فرض عدم جريان أصل

ج 36، ص: 93

الصحة في فعله، و ثبوت صحة التذكية شرعا أعم من ذلك، كتطهيره المتنجس، و اللَّه العالم.

و كيف كان ف لا يشترط الايمان بالمعنى الأخص وفاقا للمشهور، للأصل و ظاهر التعليل السابق المستفاد منه أن المسلم هو الذي يؤمن على الاسم، و السيرة القطعية المستمرة، و نفي الحرج، و

قول الباقر عن أمير المؤمنين (عليهما السلام) (1): «ذبيحة من دان بكلمة الإسلام و صام و صلى حلال لكم إذا ذكر اسم اللَّه»

و نصوص (2) شراء الفراء و اللحم من سوق المسلمين، و خبر السفرة (3)

و غير ذلك.

و لكن مع ذلك فيه قول بعيد باشتراطه و عدم الجواز محكي عن الحلي و أبي الصلاح و ابني حمزة و البراج، فعن الأول «إنا لا نحل إلا ذبيحة المؤمن و المستضعف الذي لا منا و لا منهم، بمعنى أنه لا يعرف الحق و لا يعاند عليه». و عن الثاني «أنه لا تحل ذباحة الكافر و جاحد النص». و عن الثالث «أنه يجب في الذابح أن يكون مؤمنا أو في حكمه» و عن الرابع «لا يجوز أن يتولى الذبح إلا من كان مسلما من أهل الحق، فإن تولاه غير من ذكرناه من الكفار المخالفين لدين الإسلام أو من كفار أهل الملة على اختلافهم في جهات كفرهم لم تصح ذكاته و لم تؤكل ذبيحته» لكن لا صراحة في الأخير، بل و لا ظهور.

و على كل حال فمنشأ هذا القول من القائل به استفاضة النصوص

ج 36، ص: 94

و تواترها بكفر المخالفين (1)

و

أنهم مجوس هذه الأمة (2)

و شر من اليهود و النصارى (3)

التي قد عرفت كون المراد منها بيان حالهم في الآخرة لا الدنيا، كما تقدم الكلام فيه مفصلا في كتاب الطهارة (4).

نعم الظاهر كراهة ذلك خصوصا مع وجود المؤمن، ل

خبر زكريا بن آدم (5) قال أبو الحسن (عليه السلام): «إني أنهاك عن ذبيحة كل من كان على خلاف الذي أنت عليه و أصحابك إلا في وقت الضرورة إليه»

المحمول على ذلك ك

خبر أبي بصير (6)

«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن الرجل يشتري اللحم من السوق و عنده من يذبح و يبيع من إخوانه فيتعمد الشراء من النصاب، فقال: أي شي ء تسألني أن أقول؟

ما يأكل إلا الميتة و الدم و لحم الخنزير، قلت: سبحان اللَّه مثل الدم و الميتة و لحم الخنزير؟! فقال: نعم، و أعظم عند اللَّه من ذلك، ثم (قال خ ل) إن هذا في قلبه على المؤمن مرض»

بناء على إرادة المخالفين من النصاب و لو بقرينة قوله:

«يشتري من السوق منهم»

فان مطلق المخالف هو المتعارف معاملته في الأسواق لا خصوص النصاب منهم.

بل لعله المراد من

خبر إبراهيم بن أبي محمود (7) عن أبي الحسن

ج 36، ص: 95

الرضا (عليه السلام) في حديث قال: «حدثني أبي موسى بن جعفر عن أبيه جعفر بن محمد (عليهم السلام) قال: من زعم أن اللَّه يجبر عباده على المعاصي أو يكلفهم ما لا يطيقون فلا تأكلوا ذبيحته، و لا تقبلوا شهادته، و لا تصلوا وراءه، و لا تعطوه من الزكاة شيئا»

فإن ذلك مقالة الأشاعرة من المخالفين.

بل و

خبر يونس (1) عن الصادق (عليه السلام) «يا يونس من زعم أن للَّه وجها كالوجوه فقد أشرك، و من زعم أن له جوارح كجوارح المخلوقين فهو كافر بالله، فلا تقبلوا شهادته، و لا تأكلوا ذبيحته»

لأن هذا قول المجسمة منهم الذي لا تصح ذباحته.

و هو الذي أشار إليه المصنف بقوله لا تصح ذباحة المعلن بالعداوة لأهل البيت (عليهم السلام) كالخارجي و إن أظهر الإسلام و كذا غيره، بل لا خلاف أجده فيه، بل عن المذهب و غيره الإجماع عليه، لاستفاضة النصوص (2) المعتضدة بالفتوى بكفره الذي قد عرفت عدم صحة الذبح معه، مضافا إلى

موثق أبي بصير (3)

«سمعت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) يقول: ذبيحة الناصب لا تحل»

و موثقه الآخر (4) عن أبي جعفر (عليه السلام) «لا تحل ذبائح الحرورية»

الذين هم كما في المسالك و غيرها من جملة النصاب، لنصبهم العداوة لعلي (عليه السلام) كغيرهم من فرق الخوارج. و قد عرفت تحقيق الناصب في كتاب الطهارة (5).

لكن في التنقيح هنا عن بعض المحققين تفسيره بأنه من ينسب إليهم ما يثلم العدالة، و استحسنه، ثم قال: «و كذا حكم من صرح برد ما ورد

ج 36، ص: 96

عنهم (عليهم السلام) مع اشتهاره أو تواتره، أو نقص من منزلتهم بحيث يساويهم بآحاد المسلمين» و لا بأس به إذا كان المراد من ذلك تحقق حصول العداوة منه لهم (عليهم السلام) لا مطلقا، لأن التحقيق كون الناصب من دان بعداوتهم أو أعلن بها، كما تقدم الكلام فيه مفصلا، و على كل حال فلا إشكال و لا خلاف في عدم حل ذبيحة الناصب.

لكن في المسالك بعد أن ناقش في سند ما ورد من النصوص على الحرمة ذكر

صحيح الحلبي (1) عن الصادق (عليه السلام) «سألته عن ذبيحة المرجئ و الحروري، فقال: كل وقر و استقر حتى يكون ما يكون»

و حسن حمران (2) عن الباقر (عليه السلام) «لا تأكل ذبيحة الناصب حتى تسمعه يسمي»

قال: «و هاتان الروايتان أوضح سندا و هما مناسبتان لروايات الكتاب و أدل بالحل، إلا أن الأشهر استثناء الناصبي مطلقا و الحروري من جملته لنصبه العداوة لعلي (عليه السلام) كغيره من فرق الخوارج». و ظاهره الميل إلى حل ذبيحته في الجملة، و لم أره لغيره، كما أني لم أر نسبته إلى الأشهر القاضية بكون الحل مشهورا أيضا لغيره أيضا.

و في الرياض احتمل حمل الحسن المزبور على التقية، قال: «كما يشعر به الصحيح المذكور» و هو جيد و أحسن مما في كشف اللثام من إمكان الجمع بين النصوص بسماع التسمية، لما عرفت من إجماع المسلمين على عدم حل ذبيحة الكافر غير الكتابي و إن جاء بجميع الشرائط، و لا إشكال في كفر الناصب عندنا و إن وقع النزاع في معناه، فلا وجه لشي ء من هذه الاحتمالات، بل المتجه طرح ما لا يقبل التأويل منها بالحمل على التقية، أو إرادة مطلق المخالف من الناصب أو غير ذلك.

ج 36، ص: 97

و قد ظهر لك من ذلك كله من تحل ذبيحته و من لا تحل ذبيحته، و منه الصبي غير المميز و المجنون حين الذبح و إن اجتمعت صورة الشرائط فيهما، لعدم العبرة بفعلهما شرعا.

لكن في المسالك: «ربما اختلف صنف الجنون، إذ ربما كان لبعضهم تميز، فلا مانع من حل ذبيحته» و فيه أن الشارع ألغى فعله و قوله بعد صدق اسم المجنون كالصبي غير المميز، و إنما خرج المميز بالدليل، و من هنا لم أجد أحدا غيره استثنى منه فردا، و قياسه على حيازة المباح و نحوه لا وجه له، فهو حينئذ كالنائم و إن اتفق حصول القصد و التسمية من بعض النائمين، إلا أن الشارع لم يعتبر هذا القصد و كذا السكران و المغمى عليه.

و أما المكره ففي المسالك «إذا أكره على الذبح فذبح فان بلغ الإكراه حدا يرفع القصد فلا إشكال في عدم حل ذبحه، و إلا فوجهان مثل ما لو أكرهه على رمي السهم، و ينبغي أن يكون الملك للمكره إذا لم يبق للمكره قصد» و فيه أنه مناف لأصالة عدم الملك و ظهور اعتبار القصد في الصيد كالذبح، و دعوى صيرورته كالآلة له واضحة المنع، نعم لو حازه بعد أن رماه المكره المزبور ملكه، أي المكره بالكسر بحيازته له إذا أدركه حيا، و إلا فمع فرض قتله له بالرمي يكون ميتة كالذبح.

بقي شي ء: و هو أن الفاضل قد جعل ممن لا يجوز ذبحه من لا يعتقد بوجوب التسمية و إن سمى، و لعله لدعوى ظهور ما دل (1)

عليها من الآية و غيرها في فعلها بعنوان اعتقاد تأثيرها في حل الذبيحة، خصوصا بعد ذكر الائتمان الذي لا مورد له مع اعتقاد عدم الوجوب و إن كان فيه

ج 36، ص: 98

منع واضح، ضرورة عدم دلالة الإطلاق كتابا (1) و سنة (2)

على أزيد من مدخلية ذكرها في حل الذبيحة من غير مدخلية لاشتراط الاعتقاد المزبور كما في غيره من الشرائط، و الائتمان قد عرفت أنه حكمة، على أن أقصاه الدلالة على اشتراط الذكر لا الاعتقاد، فتأمل جيدا.

لكن مع ذلك قال في الرياض: «لا وجه إن خص المنع بما إذا لم يعلم منه التسمية، و هو أن يقال: إن مقتضى النصوص المتقدمة المعللة بعدم ائتمان غير المسلم اعتبار حصول الأمن منه بتحقق التسمية في حل الذبيحة، و هو لا يحصل في ذبيحة من لا يعتقد وجوبها، حيث لا يحصل العلم بتسميته عليها، لاحتمال تركه لها بمقتضى مذهبه، و هذا لا ينافي مقتضاها بحصول الأمن بتحققها في المسلم، لأن المراد من المسلم فيها من يعتقد الوجوب لا مطلقا، للتبادر و الغلبة جدا، فإن أكثر أهل الإسلام يعتقدونه قطعا، و بهذا يجاب عن التمسك لضعف هذا القول بالمعاضد المزبور الدال على أصالة الحل في اللحوم المشتراة من أسواق المسلمين، بناء على استلزام صحته لزوم الاجتناب عنها من باب المقدمة، لاحتمال كونها ذبائح من لا يعتقد الوجوب و تركها، و هو مناف للمعاضد المزبور جدا، و ذلك لاحتمال كون أكثرية المعتقدين منهم موجبة للأصالة المزبورة، و نحن نقول بموجبها حيث لا تؤخذ الذبيحة من يد من يعلم أنه لا يعتقد وجوب التسمية، و أما إذا أخذت من يده فلا نقول به، و إطلاق الحكم بحل ما يؤخذ من السوق منصرف بحكم التبادر و الغلبة إلى غير هذه الصورة و هو ما إذا أخذ من يد من لا يعلم حاله في اعتقاد وجوب التسمية و عدمه

ج 36، ص: 99

و هذا الوجه في غاية المتانة و القوة، و لم أقف على من تفطن له و ذكره، فالاحتياط عنه لازم البتة».

قلت: قد يناقش فيه (أولا) بأن مبنى كلام الفاضل شرطية الاعتقاد بحيث لو سمى غير المعتقد لم يجد في الحل، فلا مدخلية لهذا الكلام في مذهبه.

و (ثانيا) أن نصوص الائتمان أحد أدلة الشرطية، كالأمر بالذكر الظاهر في الوجوب.

و (ثالثا) قد عرفت أنه حكمة لا علة، و لذا لا ينفع ذكر التسمية من غير المسلم مع سماعها منه.

و (رابعا) أنه يمكن الائتمان في المسلم باعتبار أمرنا فيه بحمل فعله على الأحسن (1) و لا ريب في أنه هنا هو الذكر و إن لم يعتقد الوجوب، لأنه لا إشكال في أنه الأحوط عند المسلمين كافة.

و (خامسا) أن السيرة على أخذ اللحم ممن نعلم بعدم وجوب التسمية عنده من فرق المسلمين كأخذنا له ممن يعتقد وجوبها.

و (سادسا) أن المراد من أصل الصحة المحمول عليه فعل المسلم في أمثال ذلك الصحة في الواقع لا عنده، كما نبه عليه أخذ الجلد ممن يستحل الميتة بالدبغ، بل السيرة في أخذ المجتهد و مقلديه من مجتهد آخر و مقلديه ما هو محل الخلاف بينهم في الطهارة و النجاسة و الحل و الحرمة و غيره مع عدم العلم بكون المأخوذ حصل فيه الاختلاف، بل يمكن دعوى القطع بذلك في جميع أفعال المسلمين، فالتحقيق عدم الفرق في الحل بين الجميع مع عدم العلم بترك التسمية، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 100

مع القدرة عليه و إن كان من المعادن المنطبعة كالنحاس و الصفر و الرصاص و الذهب و غيرها بلا خلاف فيه بيننا كما في الرياض، بل في المسالك «عندنا» مشعرا بدعوى الإجماع عليه كما عن غيره، بل في كشف اللثام اتفاقا كما يظهر، لأنه المتعارف في التذكية على وجه يشك في تناول الإطلاق لغيره مع القدرة عليه فيبقى على أصالة العدم.

مضافا إلى

حسن ابن مسلم أو صحيحه (1)

«سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن الذبيحة بالليطة و المروة، فقال: لا ذكاة إلا بحديد»

و حسن الحلبي أو صحيحه (2) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «سألته عن ذبيحة العود و الحجر و القصبة، فقال: قال علي (عليه السلام): «لا يصلح إلا بحديدة»

و حسن أبي بكر الحضرمي (3) عنه عليه السلام «لا يؤكل ما لم يذبح بحديدة»

و

خبر سماعة بن مهران (4)

«سألته عن الذكاة فقال: لا تذك إلا بحديدة، نهى عن ذلك أمير المؤمنين (عليه السلام)»

إلى غير ذلك.

نعم لو لم يوجد الحديد و خيف فوت الذبيحة جاز بما يفري أعضاء الذبيح و لو كان ليطة أو خشبة أو مروة حادة أو زجاجة أو غير ذلك عدا السن و الظفر بلا خلاف أجده فيه أيضا، بل في المسالك «يجوز مع تعذرها و الاضطرار إلى التذكية ما فرى الأعضاء من المحددات و لو من خشب أو ليطة بفتح اللام، و هي القشر الظاهر من القصبة، أو مروة، و هي الحجر الحاد الذي يقدح النار، أو غير ذلك عدا السن و الظفر إجماعا» و كذا عن ظاهر غيرها، و في كشف اللثام مازجا لعبارة القواعد «فان تعذر و خيف فوت الذبيحة أو اضطر إلى الذبح لغير ذلك

ج 36، ص: 101

جاز بكل ما يفري الأعضاء اتفاقا كما يظهر» إلى آخره.

لإطلاق الأدلة في الحال المزبور، و

صحيح الشحام (1)

«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن رجل لم يكن بحضرته سكين أ يذبح بقصبة؟ فقال: اذبح بالحجر و بالعظم و بالقصبة و بالعود إذا لم تصب الحديدة، إذا قطع الحلقوم و خرج الدم فلا بأس به».

و حسن عبد الرحمن بن الحجاج (2)

«سألت أبا إبراهيم (عليه السلام) عن المروة و القصبة و العود يذبح بهن الإنسان إذا لم يجد سكينا، فقال:

إذا فرى الأوداج فلا بأس بذلك».

و خبر عبد اللَّه بن سنان (3) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «لا بأس أن تأكل ما ذبح بحجر إذا لم تجد حديدة».

و خبر محمد بن مسلم (4)

«قال أبو جعفر (عليه السلام) في الذبيحة بغير حديدة إذا اضطررت إليها، فان لم تجد حديدة فاذبحها بحجر».

و خبر علوان (5) المروي عن قرب الاسناد عن جعفر بن محمد عن أبيه عن علي (عليهم السلام) «إنه كان يقول: لا بأس بذبيحة المروة و العود و أشباههما ما خلا السن و العظم».

و خبر عدي بن حاتم (6) و إن لم أجده في طرقنا «قلت: يا رسول اللَّه إنا نصيد الصيد فلا نجد سكينا إلا الطرار و شقة العصا، فقال رسول اللَّه

ج 36، ص: 102

(صلى اللَّه عليه و آله): أفر الدم بما شئت و اذكر اسم اللَّه»

إلى غير ذلك.

لكن ليس في شي ء منها- عدا خبر محمد بن مسلم- اشتراط خوف فوت الذبيحة، و مقتضاها الجواز و إن لم يخف الفوت. نعم في خبر محمد بن مسلم اشتراط الاضطرار إليها، و هو أعم من خوف الفوت، بل يمكن إرادة مطلق الحاجة إلى الذبح، فلا ينافي حينئذ غيره، و لعله الأقوى، بل يمكن القول بجواز ذلك مع وجود الحديدة إذا أعجلته الذبيحة عن الإتيان بها و إخراجها من غمدها، لظهور التوسعة في الأخبار المزبورة مؤيدا بأن الضرورات تبيح المحذورات، و بعدم الضرر و الحرج بفوات المال و تلفه و بغير ذلك، و لعله إليه يرجع ما في القواعد «و لا يجزئ بغير الحديد مع إمكانه، و لا مع تعذره إذا لم يخف فوت الذبيحة إلا مع الحاجة» و اللَّه العالم.

و هل تقع الذكاة بالظفر أو السن مع الضرورة لعدم الحديد و خوف موت الذبيحة مثلا؟ قيل و القائل المتأخرون نعم، لأن المقصود الذي هو قطع الأوداج يحصل بذلك، و قد عرفت ظهور الأدلة في التوسعة المزبورة الموافقة لأدلة نفي الضرر و الحرج و غيرهما، بل ظاهر النصوص المزبورة سيما النبوي أن المدار مع الضرورة على فري الأوداج بأي شي ء يكون، على أن في صحيح الشحام التصريح بالعظم الذي منه السن، و بمعناه الظفر.

و قيل و القائل الإسكافي و الشيخ في محكي الخلاف و المبسوط و ابن زهرة في محكي الغنية و الكيدري في محكي الإصباح و الشهيد في غاية المراد لا يجوز، بل عن الشيخ و ابن زهرة دعوى الإجماع عليه بل عن الأول منهما نسبته إلى أخبار الفرقة مع ذلك بعد أن نفي الخلاف

ج 36، ص: 103

فيه، كما أن المحكي عن الإسكافي منهم منع ذلك بكل ما يكون من حيوان كالسن و الظفر و القرن و غيرها.

و كيف كان فالمنع منهما لعله لمكان إطلاق النهي عن ذلك الذي مقتضاه العدم و لو كان كل منهما منفصلا كما عن المبسوط و الخلاف و الإصباح التصريح به،

قال رافع بن خديج (1): «قلت: يا رسول اللَّه إنا نلقى العدو غداء و ليس معنا مدا، فقال رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله): ما انهار (ما أنهر خ ل) الدم و ذكر اسم اللَّه عليه فكلوا ما لم يكن سنا أو ظفرا، و سأحدثكم عن ذلك، أما السن فعظم الإنسان، و أما الظفر فمدى الحبشة».

و قد سمعت خبر الحسين ابن علوان (2).

إلا أن الأول عامي، بل قد يستفاد من غرابة التعليل فيه إرادة الكراهة من النهي فيه، و الثاني مع خلوه عن الظفر لا جابر له، و معارض بالصحيح (3)

المقدم عليه في العظم، بل و على خبر رافع، و إن كان هو مقيدا و الصحيح مطلقا إلا أنه قاصر عن تقييده من وجوه، و الإجماع المحكي لا وثوق به بعد تبين عدمه، إذ لم يحك القول المزبور إلا ممن عرفت.

بل قيل: إن كون مورده المنع منهما حال الاضطرار غير معلوم، لاحتماله المنع حال الاختيار، بل نزله الفاضل في المختلف و الشهيد على ذلك قال في المختلف بعد أن حكى عن ابن إدريس أنه قال: «و الذي ينبغي تحصيله الجواز حال الاضطرار دون الاختيار، لأنه لا خلاف بيننا أنه يجوز الذباحة مع الاضطرار و عند تعذر الحديد بكل شي ء يفري الأوداج،

ج 36، ص: 104

سواء كان ذلك عظما أو حجرا أو عودا أو غير ذلك، و إنما بعض المخالفين يذهب إلى أنه لا يجوز الذبح بالسن و الظفر حال الاضطرار و الاختيار، و استدل المخالف بخبر رواه المخالف من طرقهم، و ما رواه أحد من أصحابنا» قال: «و هذا الذي ذكره ابن إدريس هو الذي اختاره شيخنا، و إنما أطلق في الكتابين المنع بناء على الغالب» ثم حكى عنه التصريح في التهذيب بالتفصيل بين الاختيار و الاضطرار.

و في الدروس «منع الشيخ منهما في المبسوط و الخلاف و إن كانا منفصلين، مستدلا بالإجماع، و الظاهر إرادته مع الاختيار، لأنه جوز مثل ذلك في التهذيب عند الضرورة».

و في غاية المراد بعد أن حكى عن التهذيب الجواز مع الضرورة قال:

«فعلى الظاهر أن مراده في الكتابين مع الاختيار بناء على الغالب» و لم يستبعده في كشف اللثام، و على كل حال فالأصح ما عرفت.

هذا و ظاهر القولين عدم الفرق بين المتصلين و المنفصلين، بل عن المهذب و نهاية المرام نسبة ذلك إلى الأصحاب، نعم حكيا عن أبي حنيفة الفرق بينهما، فمنع في الأول و أجاز في الثاني، و لعله إليه أشار في المسالك بقوله: «و ربما فرق بين المتصلين و المنفصلين من حيث إن المنفصلين كغيرهما من الآلات، بخلاف المتصلين، فان القطع بهما يخرج عن مسمى الذبح، بل هو أشبه بالأكل و التقطيع، و المقتضي للذكاة هو الذبح، و يحمل النهي في الخبر على المتصلين جمعا» و احتمله أيضا في غاية المراد، و احتاط فيه في الرياض قال: «و أحوط منه القول بالمنع المطلق».

ثم إن الظاهر بناء على المختار مساواتهما للغير من الآلات، لكن في الدروس استقرب الجواز مطلقا مع عدم غيرهما، بل هو ظاهره أيضا

ج 36، ص: 105

في اللمعة، بل ظاهر القواعد و كشف اللثام أن محل الخلاف ذلك، قال فيها: «و هل يصح بالظفر و السن مع تعذر غيرهما؟ قيل: نعم، و قيل بالمنع للنهي عنه» بل يمكن دعوى إرادته من الضرورة في المتن و إن كان الظاهر خلافه.

كما أن الظاهر كون النزاع في أنهما كغيرهما من الآلات مع الضرورة أو لا تشرع التذكية بهما، و على كل حال فلا ريب في أنه أحوط، و إن كان الأقوى الأول، لما عرفته من أنه مقتضى إطلاق الأدلة الأولى التي لا يكافؤها غيرها حتى يجمع بذلك، مع أنه لا شاهد، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 106

الأوداج فلا بأس بذلك»

و كونها في مقام الضرورة التي هي عدم الحديد لا ينافي الدلالة على ذلك كالأولى.

و ما في المسالك- من أنه «لا شبهة في أنه مع فري الأوداج تحل الذبيحة. و ذلك لا ينافي الاكتفاء بما دونها، فإذا ثبت في الرواية الصحيحة الاكتفاء بقطع الحلقوم لم يكن منافيا له إلا من حيث المفهوم، و ليس بحجة، و أيضا فإن فري الأوداج لا يقتضي قطعها رأسا الذي هو المعتبر على القول المشهور، لأن الفري الشق و إن لم ينقطع

، قال الهروي: في حديث ابن عباس (1)

«كل ما فرى الأوداج»

أي شقها و أخرج ما فيها من الدم، فقد ظهر أن اعتبار قطع الأربعة لا دليل عليه إلا الشهرة، و لو عمل بالروايتين و اعتبر الحسن لاكتفي بقطع الحلقوم وحده أو فري الأوداج بحيث يخرج منها الدم و إن لم يستوعبها» و تبعه الأردبيلي و غيره في نحو ذلك- يدفعه أولا ما تقرر في الأصول من حجية المفهوم المزبور، و صلاحية معارضته للمنطوق، خصوصا في المقام باعتبار اعتضاده بالشهرة العظيمة و الإجماعين المحكيين، بل يمكن دعوى تحصيله، خصوصا بملاحظة السيرة القطعية و أصالة عدم التذكية التي هي من قبيل الحكم الشرعي المحتاج إلى التوقيف، بل هي منه، فلا يكفي فيها مطلق اسم الذبح بعد تسليم صدقه في الفرض.

على أنه يمكن أن يكون الاقتصار في الصحيحة (2)

على ذلك الحلقوم باعتبار ما ذكره المقداد من أن الأوداج الأربعة متصلة بعضها مع بعض فإذا قطع الحلقوم أو الودجان فلا بد أن ينقطع الباقي معه، و لعله كذلك في الذبح المتعارف المسؤول عنه في النصوص، لا ما إذا قصد الاقتصار

ج 36، ص: 107

على أحدها، و كأنه لذلك ترك ذكر المري ء فيهما المفسر في كلام غير واحد بما تحت الحلقوم، و حينئذ فالانتهاء بالذبح المتعارف إلى منتهى الحلقوم يستلزم قطع الجميع، لأنها مع اتصالها به على وجه الإحاطة و نحوها لا يزيد عرضها على عرضه، و حينئذ فيمكن إرادة ما يشمل الحلقوم من الأوداج في الحسن (1)

الذي هو كالصحيح، بل لعل المحافظة على حقيقة الجمعية التي أقلها ثلاثة يقتضي ذلك، و لا أقل من التعارض، و لا ريب في أن الترجيح لذلك لما عرفت من الشهرة و الإجماع و غيرهما.

و أما المناقشة بإرادة الشق من الفري فيدفعها أن المصرح به في الصحاح استعماله بمعنى القطع، بل هو المراد في فري الأوداج في التذكية، و كذا عن غيره، بل لعله المنساق منه فيها عرفا، بل قيل: إن حمله على الشق فيها مخالف للإجماع، إذ القول بعدم الاكتفاء بقطع الحلقوم و لزوم فريها بمعنى الشق لم يذهب إليه أحد من أصحابنا حتى العماني، لأنه و إن اكتفى بالشق إلا أنه اكتفى بقطع الحلقوم أيضا، مخيرا بينهما، و هو غير ما دلت عليه الرواية من لزوم فري الأوداج خاصة، و حينئذ فهذا الإجماع أقوى قرينة على إرادة القطع من الفري فيها، مضافا إلى الإجماعات المحكية.

و أيضا لا إشكال و لا خلاف في إرادة القطع منه بالنظر إلى الحلقوم بل هو مجمع عليه، فينبغي أن يكون بالنظر إلى الباقي كذلك، و إلا لزم استعمال اللفظ الواحد في معنيين حقيقيين أو مجازيين الذي هو غير مرضي عند المحققين.

اللهم إلا أن يقال بإرادة خصوص الودجين من الأوداج فيه و لو من باب التجوز في هيئة الجمع، لكن يدفعه رجحان المجاز الأخير عليه

ج 36، ص: 108

لما عرفت، بل قيل: إن الغالب استعمالها فيما يشمل الحلقوم.

كل ذلك مضافا إلى ما قيل من أن الأوداج في كلامه يشمل المري ء المفسر في كلامه و كلام غيره بما تحت الحلقوم، و شقه غير ممكن إلا بقطع ما فوقه من الأوداج، فإذا ثبت وجوب قطعها من هذه الرواية و لو من باب المقدمة ثبت وجوب قطع الجميع، لعدم القائل بالفرق بين الطائفة حتى من لم يعتبر المري ء، فإنه لم يعتبره مطلقا، لا قطعا و لا شقا، و أما اعتباره شقا خاصة لا قطعا فلم يقل به أحد بالضرورة، و على كل حال فلا ريب في ضعف القول المزبور.

و كذا ما عن العماني من التخيير المذكور بدعوى أنه مقتضى الجمع بين الخبرين، إذ قد عرفت أن ما ذكرناه أولى منه من وجوه، بل مقتضاه في نفسه فضلا عن مراعاة المرجحات اعتبار قطع الجميع، لعدم التنافي الموجب للجمع بالتخيير، كما هو واضح.

بل و أولى مما عساه يستفاد من الفاضل في المختلف من عدم وجوب قطع المري ء، حيث إنه بعد نقل الخبرين قال: «هذا أصح ما وصل إلينا في هذا الباب، و لا دلالة فيه على قطع ما زاد على الحلقوم و الأوداج» مريدا بذلك أن قطع المري ء لا دليل عليه، إذ لو أراد بالأوداج ما يشمله لم يفتقر إلى إثبات أمر آخر، لأن ذلك غاية ما قيل، بل قال في الرياض: «لو لا الإجماع المحكي لا يخلو من قوة، لعدم ذكر المري ء في الروايتين، و الأوداج في الثانية غير ظاهرة الشمول له، إذ المراد بها إما المعنى الحقيقي و الجمع جمع مجازي منطقي، فهو لا يشمل الحلقوم فضلا عن المري ء، أو المعنى المجازي مراعاة لحقيقة الجمع، و هي تحصل بضم الحلقوم إلى الودجين، و لا يحتاج في صدقها إلى ضم المري ء» بل قال فيه أيضا: «إن ظاهر الغنية الموافقة له، حيث لم يذكر المري ء

ج 36، ص: 109

و اكتفى بذكر الحلقوم و الودجين خاصة».

إذ لا يخفى عليك بعد الإحاطة بما ذكرناه من تلازم قطع الأربعة في الذبح المتعارف، و خصوصا المري ء منها الذي هو تحت الحلقوم، و حينئذ فالاكتفاء في النصوص بذكر البعض مبني على ذلك، مضافا إلى ما سمعته من الإجماعين المحكيين على قطع الأربعة المعتضدين بالشهرة العظيمة التي يمكن معها دعوى تحصيل الإجماع.

بل قد يقال: إن النصوص و الفتاوى إنما هي لبيان الواقع الذي هو حصول قطع الأربعة باعتبار تلازمها في الذبح المتعارف المسؤول عنه، لا أن المراد منها بيان وجوب ذلك في الذبح، بمعنى إمكان الاقتصار فيه على بعضها، و على تقديره فقد عرفت الحجة عليه، كما أنك عرفت النظر في كلام جملة من الناس الذين من عاداتهم الوسوسة في الأحكام المفروغ منها خصوصا كيفية الذبح المأخوذ يدا عن يد.

نعم بقي شي ء كثر السؤال عنه في زماننا هذا، و هو دعوى تعلق الأعضاء الأربعة بالخرزة التي تكون في عنق الحيوان المسماة بالجوزة على وجه إذا لم يبقها الذابح في الرأس لم يقطعها أجمع أو لم يعلم بذلك و إن قطع نصف الجوزة، و لكن لم أجد لذلك أثرا في كلام الأصحاب و لا في النصوص، و المدار على صدق قطعها تماما أجمع، و ربما كان الممارسون لذلك العارفون أولى من غيرهم في معرفة ذلك، و هم الذين أشير إليهم في بعض النصوص بمن يحسن الذبح و يجيده (1)

و اللَّه العالم.

و يكفي في المنحور طعنه في ثغرة النحر، و هي و هدة اللبة

ج 36، ص: 110

قائما أو باركا على الكيفية المتقدمة في كتاب الحج (1).

و كيف كان ف يشترط فيها أي الكيفية شروط أربعة:

ج 36، ص: 111

إلى غير ذلك من النصوص الدالة على أصل الاشتراط و عدم البأس مع الجهل و النسيان.

و حينئذ فإن أخل عامدا عالما كانت ميتة، و لو كان ناسيا صح بلا خلاف أجده فيه، بل حكى الإجماع عليه غير واحد.

و كذا لو لم يعلم جهة القبلة على ما صرح به غير واحد، بل نسبه بعضهم إلى الأصحاب مشعرا بدعوى الإجماع عليه، و لعله كذلك لعدم صدق تعمد غير القبلة الذي هو عنوان الحرمة في النصوص السابقة و لإطلاق الجهل في مرسل الدعائم المنجبر بما عرفت، بل و حسن ابن مسلم الثالث.

بل منهما يستفاد معذورية الجاهل بالحكم هنا أيضا و إن صدق عليه التعمد، بل لعله المنساق من الحسن المزبور، بناء على أن المراد منه الجهل بالتوجيه إلى القبلة و إن علمها، و حينئذ يكون المراد من قوله:

«فإنه لم يوجهها» العالم العامد و لو بمعونة فتوى الأصحاب التي لولاها لأمكن إرادة بيان حل ذبيحة الجاهل بالحكم إذا وجه و الحرمة إذا لم يوجه فيكون دالا على العدم، إلا أن فتوى الأصحاب به على وجه لا أجد خلافا بين من تعرض له ترجح الأول.

بل لعل منه أيضا من لا يعتقد وجوب الاستقبال، كما جزم به في المسالك، فتحل ذبيحته حينئذ لغيره ممن يعتقد الوجوب، لكونه من الجاهل حينئذ، و على الجاهل (1)

، اللهم إلا أن يشك في اندراج مثله في الجهل في النصوص المزبورة (2)

.

و كيف كان فالمنساق مما سمعته من النصوص المعتضدة بالفتوى

ج 36، ص: 112

الاستقبال بمقاديم الذبيحة التي منها مذبحها دون الذابح معها، و إن كان قد يتوهم من نحو العبارة المزبورة على قياس «ذهبت بزيد» و «انطلقت به» و نحوهما مما يفيد كونه معه في الذهاب و الانطلاق، إلا أن جيد النظر يقتضي خلاف ذلك، خصوصا مع ملاحظة غيره من النصوص المذكور فيها الاستقبال للذبيحة خاصة (1)

و خصوصا مع ملاحظة إتيان التعدية بالباء لغير المعنى المزبور، نحو «ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ» (2) و غيره مما هو بمعنى أذهب اللَّه نورهم.

نعم في

مرسل الدعائم (3) عن أبي جعفر (عليه السلام) «إذا أردت أن تذبح ذبيحة فلا تعذب البهيمة، أحد الشفرة و استقبل القبلة»

و لكنه مع إرساله لا صراحة فيه بل و لا ظهور، لاحتمال ارادة الاستقبال بالبهيمة، بل لعله الظاهر، خصوصا مع ملاحظة غيره من النصوص (4)

و عدم القائل باعتبار استقباله خاصة، إلا أنه مع ذلك لا بأس بحمله على الندب الذي صرح به غير واحد، خصوصا بعد ما تسمعه من مرسل كشف اللثام في الإبل (5).

ثم إن اعتبار الإمكان في عبارة المصنف يقتضي سقوط الشرط المزبور مع عدم الإمكان، و هو كذلك، ضرورة عدم صدق تعمد غير القبلة

ج 36، ص: 113

و لعل منه معاجلة المذبوح على وجه يخشى من موته لو اشتغل بتوجيهه إلى القبلة، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 114

و لا أقل من الشك، و قد عرفت أن الأصل عدم التذكية، خصوصا بعد احتمال كون الإضافة فيه بيانية المقتضية لعدم الاجتزاء بغير الاسم المزبور.

بل و كذا الكلام في نحو «اللهم اغفر لي» أو «اللهم صل على محمد و آل محمد» و إن قال في المسالك: «الأقوى الاجتزاء» لكن لا يخفى عليك جريان ما ذكرناه خصوصا بعد ملاحظة الصحيح المزبور (1)

المشعر بكون ذلك و نحوه من أسماء اللَّه تعالى لا مطلقا.

و على كل حال فلو تركها عامدا لم يحل لما عرفت و أما لو نسي لم يحرم بلا خلاف، بل الإجماع بقسميه عليه، مضافا إلى المعتبرة المستفيضة في المقام (2)

و المتقدمة في الصيد (3)

.

قال محمد بن مسلم (4): «سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن الرجل يذبح و لا يسمي، قال: إن كان ناسيا فلا بأس إذا كان مسلما و كان يحسن أن يذبح، و لا ينخع و لا يقطع الرقبة بعد ما يذبح».

و في حسنه الآخر أو صحيحه (5)

«أنه سأل أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن رجل ذبح و لم يسم، فقال: إن كان ناسيا فليسم حين يذكر، و يقول بسم اللَّه على أوله و على آخره».

و في

صحيح الحلبي (6) في حديث «أنه سأله عن الرجل يذبح فينسى أن يسم أ تؤكل ذبيحته؟ فقال: نعم إذا كان لا يتهم و كان يحسن الذبح قبل ذلك، لا ينخع و لا يكسر الرقبة حتى تبرد الذبيحة»

إلى غير ذلك من النصوص التي لا إشارة فيها إلى استثناء غير حال النسيان، فيبقى

ج 36، ص: 115

حال الجهل مندرجا تحت إطلاق الأدلة، و دعوى أولويته منه أو مساواته لحال الاستقبال واضحة المنع، خصوصا بعد حرمة القياس عندنا، نعم قد يستفاد من

قوله (عليه السلام): «إذا كان لا يتهم»

تصديقه بدعوى النسيان إذا كان مسلما يرى وجوب التسمية.

كما أن الظاهر اعتبار ذكر التسمية بعنوان كونها على الذبيحة، فلا يجزئ التسمية الاتفاقية التي لم تكن بالعنوان المزبور، و لا أقل من الشك في حصول التسمية المعتبرة بدون ذلك، و الأصل عدم التذكية.

و كذلك الظاهر اعتبار المقارنة العرفية فيها على وجه يصدق التسمية عليها، فلا يجزئ ذكرها عند مقدمات الذبح، كربط المذبوح و نحوه،

قال الصادق (عليه السلام) في صحيح الحلبي (1): «من لم يسم إذا ذبح فلا تأكله».

ثم إنه لا يخفى عليك عدم وجوب تدارك التسمية بعد تمام الذبح مع النسيان بلا خلاف أجده فيه، كما في الدروس و المسالك، و من هنا وجب حمل الأمر بذلك في صحيح ابن مسلم (2)

السابق على ذلك.

هذا و في المسالك «و لو قال: بسم اللَّه و محمد بالجر لم يجز، و كذا لو قال: و محمد رسول اللَّه، و لو رفع فيهما لم يضر» و لعله لأنه شرك في الأول على وجه يندرج في الإهلال به لغير اللَّه، بل لا يصدق الذبح على اسم اللَّه الظاهر في إرادة الاختصاص منه، خصوصا مع ملاحظة

نصوص «إنما هو الاسم، و لا يؤمن عليه غير المسلم» (3)

بخلاف صورة الرفع التي يصدق معها التسمية تامة، و عطف الشهادة للرسول (صلى اللَّه عليه و آله) زيادة خير غير منافية، بخلاف ما لو قصد التشريك.

و لو قال: «بسم اللَّه و اسم محمد» قاصدا أذبح باسم اللَّه و اتبرك

ج 36، ص: 116

باسم محمد فلا بأس، و إن أطلق أو قصد التشريك لم يحل.

و أما الأخرس ففي القواعد «عليه أن يحرك لسانه» و زاد في كشف اللثام «و يخطر الاسم بباله كما في سائر الأذكار» و في المسالك «إن كانت له إشارة مفهمة حلت ذبيحته و إلا فهو كغير القاصد» قلت: لا فرق بين المقام و غيره مما اعتبر فيه اللفظ الذي اكتفي فيه بإشارة الأخرس على حسب ما أوضحناه في العبادات و المعاملات.

و لو سمى الجنب و الحائض بنية إحدى العزائم ففي القواعد إشكال، و لعله من الدخول في العموم، و من النهي المنافي للوجوب، و لكن لا يخفى عليك أن الأقوى الأول، و لا منافاة بين الوجوب الشرطي المعاملي و الحرمة.

و لو وكل المسلم كافرا في الذبح و سمى المسلم لم يحل و إن شاهده أو جعل يده معه فقرن التسمية بذبحه، لظهور الأدلة في اعتبار اتحاد الذابح و المسمى، و لا أقل أن يكون هو المتيقن منها، نعم لا بأس بذبح المسلمين المسميين دفعة واحدة، لإطلاق الأدلة، و في الاجتزاء بالتسمية من أحدهما أحوطه و أقواه العدم، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 117

و غيره ممن اعتبر الاستقرار إذ لا استقرار للحياة بعد الذبح أو النحر و إن بقي متحركا.

و لعل التحقيق أن الحكم يرجع إلى تحقيق ما يعتبر في الحل من الحياة فإن اعتبرنا استقرارها لم يحل هنا، لفقد الشرط، و إن اكتفينا بالحركة بعد الذبح و النحر و خروج الدم أو أحدهما كما هو المختار لزم الحكم بالحل إذا وجد الشرط، لكون النحر و الذبح حينئذ كالجرحين.

إنما الكلام فيما ذكره المصنف و غيره بل لا أجد فيه خلافا من اختصاص الإبل بالنحر و غيرها بالذبح من حيث خلو النصوص عن ذلك، إذ الذي عثرنا عليه منها

صحيح صفوان (1)

«سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن ذبح البقر، فقال: للبقر الذبح، و ما نحر فليس بذكي».

و خبر يونس بن يعقوب (2)

«قلت لأبي الحسن الأول (عليه السلام):

إن أهل مكة لا يذبحون البقر، إنما ينحرون في لبة البقر، فما ترى في أكل لحمها؟ فقال فَذَبَحُوها وَ ما كادُوا يَفْعَلُونَ (3) لا تأكل إلا ما ذبح».

و مرسل الصدوق (4) قال الصادق (عليه السلام): «كل منحور مذبوح حرام، و كل مذبوح منحور حرام».

و مرسل الطبرسي في مجمع البيان (5)

«قيل للصادق (عليه السلام):

إن أهل مكة يذبحون البقر في اللبة، فما ترى في أكل لحومها؟ فسكت هنيئة، ثم قال: قال اللَّه تعالى فَذَبَحُوها وَ ما كادُوا يَفْعَلُونَ (6) لا تأكل إلا ما ذبح من مذبحه».

و ليس في شي ء منها اختصاص الإبل بالنحر و غيرها بالذبح، و لعله لذا

ج 36، ص: 118

توقف المقدس الأردبيلي و الخراساني في الكفاية تبعا لما يحكى عن بعض الحواشي لثاني الشهيدين من عدم قيام دليل صالح للفرق بين الإبل و غيرها في الاختصاص بالنحر و الذبح، خصوصا بعد

الخبر عن النبي (صلى اللَّه عليه و آله) (1)

«إنه أمر بنحر الفرس».

و فيه أن المرسل منها المنجبر بعمل الأصحاب دال على عدم جواز الذبح للمنحور و بالعكس، و لا ريب في وقوع النحر على الإبل، كما يقضي به النصوص الواردة في كيفية نحرها (2)

فلا يشرع فيها الذبح حينئذ بل في كشف اللثام «يمكن التمسك في وجوب نحر الإبل بقوله تعالى (3):

«وَ انْحَرْ» لأن الوجوب ظاهره، و من البين أنه لا يجب نحر غيرها، و لكن ورد (4)

في معناه رفع اليدين بالتكبيرة في الصلاة و الاستقبال».

قلت: لكنا في غنية عن ذلك بما عرفت، مضافا إلى ما سمعته من بعض النصوص في تذكية المستعصي الدال على النحر للإبل، ف

في الخبر منها (5)

«إذا امتنع عليك بعير و أنت تريد أن تنحره فانطلق منك فان خشيت أن يسبقك فضربته بسيف أو طعنته برمح بعد أن تسمي فكل إلا أن تدركه و لم يمت بعد فذكه».

و في آخر (6)

«بعير تردى في بئر

ج 36، ص: 119

كيف ينحر؟ فقال: تدخل الحربة فتطعنه بها و تسمي و تأكل»

إلى غير ذلك مما يدل على أن البعير ينحر.

بل عن الخلاف و الغنية النحر في الإبل و الذبح فيما عداها هو السنة الشريفة بلا خلاف، ثم قالا: «و لا يجوز في الإبل الذبح و في ما عداها النحر، فان فعل ذلك لم يحل الأكل بدليل إجماع الطائفة».

و أما عدم مشروعية النحر في غيرها فلما سمعته في البقر، و لا قائل بالفصل، و للنصوص الواردة في كيفية الذبح (1)

الظاهرة في أنها قطع الأوداج الأربعة بطريق الذبح على وجه يظهر منها أنه هو الأصل في التذكية، و أن الخارج منها خصوص الإبل، بل يكفي في ذلك أنه الكيفية المتعارفة، فلا يشرع فيها النحر حينئذ، لما سمعته من أن المذبوح لا يجوز أن ينحر كالعكس.

بل ظاهر المرسل المزبور (2)

أنه ليس في الحيوان ما يجوز فيه الكيفيتان، فمع فرض كون الكيفية المتعارفة في غير الإبل الذبح بل هو المنساق من تذكيته يتعين فيه حينئذ، و لا يجزئ النحر حتى لو سلم اشتماله على قطع الأوداج الأربعة، خصوصا مع أصالة عدم التذكية، و خصوصا مع اتفاق الأصحاب ظاهرا على ذلك، بل في كشف اللثام في شرح قول الفاضل في القواعد: «الخامس: اختصاص الإبل بالنحر و باقي الحيوانات بالذبح في الحلق تحت اللحيين» قال: «إجماعا كما في الخلاف و الغنية و السرائر» بل عن الشهيد الثاني و أتباعه الإجماع أيضا على ذلك.

ج 36، ص: 120

و خبر الفرس (1)

مع خروجه عن الحجية موافق للعامة، بل ربما يشهد له كون بعض رواته من العامة، و بالجملة لا وجه للوسوسة في الحكم المزبور بقسميه.

و أما كون محل الذبح في الحلق تحت اللحيين فقد سمعت ما في

الصحيح (2) من أن «النحر في اللبة و الذبح في الحلقوم»

كما أنك سمعت ما حكاه في كشف اللثام من معقد الإجماعات الثلاثة الذي منه ذلك أيضا، و في الرياض «و اعلم أن محل الذبح الحلق تحت اللحيين بلا خلاف يظهر، لأصالة التحريم في غيره مع عدم انصراف الإطلاقات إلا إلى الحلقوم تحت اللحيين، لأنه المعروف المتعارف، فيجب حملها عليه، و

في الصحيح (3)

«لا تأكل من ذبيحة ما لم تذبح من مذبحها».

قلت: لا إشكال في شي ء من ذلك، إنما الكلام فيما يحصل فيه قطع الأوداج الأربعة و كان في غير المحل المعتاد، بل كان في وسط الرقبة أو أصلها، و لعله يندرج في قولهم: «تحت اللحيين» أيضا اللهم إلا أن يقال: إنه لا يقضي بقطعها أجمع في غير الذبح بالمحل المعتاد الذي هو تحت اللحيين، خصوصا مع أصالة عدم التذكية.

و أما ما هو متعارف في زماننا هذا من اعتبار جعل العقدة التي في العنق المسماة في لسان أهل هذا الزمان بالجوزة في الرأس على وجه يكون القطع من تحتها فلم أجد له أثرا في شي ء من النصوص و الفتاوى، اللهم إلا أن لا يحصل قطع الأوداج الأربعة بدون ذلك، و لا أقل من الشك و الأصل عدم التذكية، و اللَّه العالم.

و كيف كان ف في إبانة الرأس عامدا خلاف فعن الإسكافي و ابن حمزة و القاضي و النهاية و الفاضل في المختلف و الشهيدين و ظاهر

ج 36، ص: 121

المقنعة و المقنع و المراسم الحرمة، للنهي في صحيحي الحلبي (1)

و ابن مسلم (2)

المتقدمين في التسمية الدال على الحرمة، و

صحيح الحلبي الآخر (3)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «أنه سئل عن رجل ذبح طيرا فقطع رأسه أ يؤكل منه؟ قال: نعم، و لكن لا يتعمد قطع رأسه»

و مفهوم

الموثق (4)

«سمعت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) و سئل عن الرجل يذبح فتسرع السكين فتبين الرأس، فقال: الذكاة الوحية لا بأس بأكله ما لم يتعمد ذلك»

المحمول على الحرمة و لو بقرينة النهي السابق، و كذا

خبر الحسين ابن علوان (5) المروي عن قرب الاسناد عن جعفر عن أبيه عن علي (عليهم السلام) «أنه كان يقول: إذا أسرعت السكين في الذبيحة فقطعت الرأس فلا بأس بأكلها».

و عن الشيخ في الخلاف و ابن إدريس و الفاضل في جملة من كتبه و كثير الكراهة، بل عن بعض نفي الخلاف فيه بين المحصلين، بل عن الشيخ في الخلاف دعوى إجماع الصحابة عليه، و لعله لذا قال المصنف:

أظهره الكراهية حملا للنهي المزبور عليه و لو بشهادة ما عرفت فضلا عن البأس في المفهوم السابق الذي هو في الأكل الذي ستسمع القول بحله من بعض من قال بحرمة الإبانة، على أن الصحيحين الأولين لم يعلم النهي فيهما، إذ من المحتمل كون «لا» فيهما للنفي على أن يكون مدخولها معطوفا على قوله: «يحسن» و حينئذ فغايتهما ثبوت البأس الذي هو أعم من الحرمة في خصوص صورة ترك التسمية و إن كان لا قائل بالفرق بينها و بين غيرها.

و دعوى إرادة الحرمة منه هنا- بشهادة السياق الذي مقتضاه السؤال

ج 36، ص: 122

عنها و باقترانه بالانخاع الذي هو للحرمة- يدفعها منع الحرمة في الثاني أيضا، كما تسمعه إنشاء اللَّه، و أن مقتضى السياق المزبور حينئذ حرمة الأكل التي لا يقول بها كثير منهم، بل عن بعضهم نفي الخلاف في الحل، فانحصر النهي حينئذ في صحيح الحلبي الآخر خاصة، و هو مع غلبة استعماله فيها يمكن إرادتها منه هنا و لو بمعونة ما عرفت، فيقصر عن معارضة الأصل، خصوصا بعد إمكان دعوى أن الكراهة تلوح منه و لو من جهة الاستدراك فيه، و احتمل كونه كالموثق المزبور الذي قد عرفت إرادة الكراهة من البأس فيه، و ك

خبر علي بن جعفر المروي عن كتابه (1) عن أخيه (عليه السلام) «سألته عن الرجل ذبح فقطع الرأس قبل أن تبرد الذبيحة كان ذلك منه خطأ أو سبقه السكين أ يؤكل ذلك؟ قال:

نعم و لكن لا يعود»

بل لعل جمعه مع السلخ في النبوي الآتي (2)

المحمول على الكراهة مشعر بذلك.

و على كل حال فالظاهر عدم حرمة الذبيحة بذلك، كما صرح به كثير، و منهم جملة من القائلين بالحرمة، بل عن بعض نفي الخلاف فيه، لإطلاق الأدلة كتابا (3)و سنة (4)

بل ظاهر النصوص المزبورة (5)

أنها ذكاة و حية أي سريعة، بل لو جعل «السكين» مفعولا في خبر الحسين ابن علوان المتقدم كان كالصريح في حل الأكل حينئذ، و كذا صحيح الطير (6)

.

خلافا للمحكي عن صريح النهاية و ابن زهرة و ظاهر ابن حمزة

ج 36، ص: 123

و الإسكافي و القاضي، تمسكا بدعوى أن الذبح المشروع هو المشتمل على قطع الأربعة خاصة، فالزائد عليها يخرج عن كونه ذبحا شرعيا، فلا يكون مبيحا، و جرى مجرى ما لو قطع عضوا من أعضائه فمات، و هي كما ترى مجرد دعوى لا دليل عليها، بل مقتضاها حرمة الزيادة و إن لم تكن إبانة، و لا أظن أحدا يقول بذلك، فلا يقطع بمثلها إطلاق الأدلة كتابا و سنة فضلا عن خصوصها من صحيح الطير و غيره.

و من الغريب دعوى ابن زهرة الإجماع على ذلك، مع أنه لم يحك عن أحد التصريح بذلك إلا عن النهاية، و لم أتحققه أيضا، و من هنا يقوى إرادة حاكيه شيئا آخر كما احتمله في الرياض، نعم لا بأس بالقول بالكراهة حملا للبأس في الأكل مع العمد المفهوم من بعض النصوص السابقة عليها.

كل ذلك مع التعمد، أما مع الغفلة أو سبق السكين و نحوهما فلا حرمة و لا كراهة، لا في الإبانة و لا في الأكل بلا خلاف و لا إشكال، لإطلاق الأدلة و خصوصها،

قال محمد بن مسلم (1)

«سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن مسلم ذبح و سمى فسبقته حديدته فأبان الرأس.

فقال: إن خرج الدم فكل»

و قال سماعة (2): «سمعت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) سئل عن الرجل يذبح فتسرع السكين فتبين الرأس، فقال: لا بأس به إذا سال الدم»

و اللَّه العالم.

و كذا يكره سلخ الذبيحة قبل بردها أو قطع شي ء منها وفاقا للأكثر بل المشهور، ل

مرفوع محمد بن يحيى (3)

«الشاة إذا ذبحت و سلخت أو سلخ شي ء منها قبل أن تموت فليس يحل أكلها»

المحمول عليها بعد

ج 36، ص: 124

قصوره عن إثبات الحرمة،

كالمرسل عن النبي (صلى اللَّه عليه و آله) (1)

«إنه نهى أن تسلخ الذبيحة أو تقطع رأسها حتى تموت».

خلافا للمحكي عن الشيخ في النهاية و بني زهرة و حمزة و البراج من حرمة الأكل به، بل عن ابن زهرة منهم دعوى الإجماع عليه، لظاهر الخبر المزبور الذي قد عرفت قصوره عن ذلك.

و من الغريب ما عن الشهيد من أن المفهوم في صناعة اصطلاح أرباب الحديث أن قوله: «رفعه» بمعنى «أسنده» فلا يكون مرسلا، إذ هو كما ترى مع تسليمه لا يلزم من إسناده على هذا الوجه خروجه عن الإرسال بجهل الواسطة، و الإجماع المزبور متبين عدمه.

و من ذلك كله يظهر لك ضعف القول المحكي عنه من حرمة ذلك، للخبر المزبور، و لانه نوع تعذيب للحيوان المنهي عنه و إن حل الأكل، لإطلاق الأدلة، بل قد يقال: لا دلالة في الخبر المزبور على النهي عن أصل الفعل، بل أقصاه عدم حل الأكل، و هو أعم من حرمة الفعل، بل و كراهته، و لا دليل على كون ذلك من التعذيب المنهي عنه، بل هو من إراقة الدماء المأذون فيها (2)

و من هنا كان دليل كراهة السلخ المزبور النبوي (3)

المذكور كما أن دليل كراهة الأكل الخبر (4)

المسطور.

لكن يبقى دليل كراهة قطع شي ء منها، و لعله لأنه إيلام للحيوان و

للنبوي (5)

«إن اللَّه كتب الإحسان على كل شي ء، فإذا قتلتم فأحسنوا القتلة، و إذا ذبحتم فأحسنوا الذبح، و ليحد أحدكم شفرته، و ليرح ذبيحته»

ج 36، ص: 125

و للخروج عن شبهة الخلاف، فإن المحكي عن المبسوط أنه قال: «لا يجوز تقطيع لحمها قبل أن تموت، فان خولف و قطع قبل أن تخرج الروح لا يحل عندنا» و عن الكافي «أن ما قطع منها قبل البرد ميتة» و كأنه جعله قطعة مبانة من حي، و إن كان فيه منع واضح، ضرورة كونه بعد التذكية، فلا تشمله تلك النصوص الظاهرة في غيره، و من الغريب ما في كشف اللثام من أنه يتجه التحريم للتعذيب و إن حل الأكل، إذ قد عرفت صعوبة دليل الكراهة فضلا عن التحريم، و اللَّه العالم.

و لو انفلت الطير منه جاز أن يرميه بنشاب أو سيف أو رمح أو نحو ذلك مما سمعته من آلة الصيد، لصيرورته ممتنعا، فيجري عليه حكم الحيوان الممتنع، مضافا إلى ما تسمعه من خبر حمران (1)

فيه بالخصوص، و حينئذ فإن سقط و أدرك ذكاته ذبحه و إلا كان حلالا كالحيوان الممتنع بالأصالة، بل و كذا الكلام في غير الطير من الحيوان إذا توحش، كما تقدم الكلام فيه مفصلا، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 126

فيها: «و لو اشتبه اعتبر بالحركة و خروج الدم، و ظاهر الأخبار و القدماء أن خروج الدم و الحركة أو أحدهما كاف و لو لم يكن فيه حياة مستقرة» إلى آخر كلامه الذي هو كأوله صريح في خلاف النسبة المزبورة. نعم ظاهره أولا اعتبارهما معا، و ربما يشعر آخر كلامه بالاكتفاء بالحركة.

و على كل حال فالأصل في هذا الاختلاف اختلاف النصوص، ففي

صحيح الحلبي (1) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «سألته عن الذبيحة، قال: إذا تحرك الذنب أو الطرف أو الاذن فهو ذكي».

و خبر رفاعة (2) عنه (عليه السلام) أيضا أنه قال: «في الشاة إذا طرفت عينها أو حركت ذنبها فهي ذكية».

و صحيح زرارة (3)عن أبي جعفر (عليه السلام) «كل كل شي ء من الحيوان غير الخنزير و النطيحة و ما أكل السبع، و هو قول اللَّه عز و جل:

إِلَّا ما ذَكَّيْتُمْ (4) فإن أدركت شيئا منها و عين تطرف أو قائمة تركض أو ذنب يمصع فقد أدركت ذكاته فكله».

و في مرسل العياشي (5) عنه (عليه السلام) أيضا في قول اللَّه: «وَ الْمُنْخَنِقَةُ» (6) قال: «التي يخنق في رباطها، و الموقوذة التي لا تجد ألم الذبح، و لا تضطرب و لا يخرج لها دم»

إلى آخره.

و خبر أبان بن تغلب (7) عنه (عليه السلام) أيضا «إذا شككت في حياة شاة فرأيتها تطرف عينها أو تحرك أذنيها أو تمصع بذنبها فاذبحها فإنها لك حلال».

و خبر عبد الرحمن بن أبي عبد اللَّه (8) عنه (عليه السلام) «في

ج 36، ص: 127

كتاب علي (عليه السلام) إذا طرفت العين أو ركضت الرجل أو تحرك الذنب فكل منه، فقد أدركت ذكاته»

و نحوه

خبر عبد اللَّه بن سليمان (1) عنه (عليه السلام) أيضا، إلا أنه قال: «و أدركته فذكه».

و صحيح أبي بصير المرادي (2)

«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن الشاة تذبح فلا تتحرك، و يهرق منها دم كثير عبيط، فقال: لا تأكل، إن عليا (عليه السلام) كان يقول: إذا ركضت الرجل أو طرفت العين فكل».

و خبر الحسين بن مسلم (3) قال: «كنت عند أبي عبد اللَّه (عليه السلام) إذ جاء محمد بن عبد السلام، فقال له: جعلت فداك يقول لك جدي: إن رجلا ضرب بقرة بفأس فسقطت ثم ذبحها، فلم يرسل معه بالجواب، و دعا سعيدة مولاة أم فروة، فقال لها: إن محمدا جاءني برسالة منك، فكرهت أن أرسل إليك بالجواب معه، فان كان الرجل الذي ذبح البقرة حين ذبح خرج الدم معتدلا فكلوا و أطعموا، و إن كان خرج خروجا متثاقلا فلا تقربوه»

و نحوه

خبر بكر بن محمد (4) عنه (عليه السلام) أيضا إلا أنه قال: «بفأس من مذبحها، فوقذها ثم ذبحها».

و صحيح الشحام (5) المتقدم سابقا عنه (عليه السلام) أيضا «في التذكية بغير الحديد- إلى أن قال- إذا قطع الحلقوم و خرج الدم فلا بأس».

و خبر ليث المرادي (6)

«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن

ج 36، ص: 128

الصقورة و البزاة و عن صيدهما، فقال: كل ما لم يقتلن إذا أدركت ذكاته، و آخر الذكاة إذا كانت العين تطرف و الرجل تركض و الذنب يتحرك».

و خبري محمد بن مسلم (1)

و سماعة (2)

المتقدمين سابقا في مسألة إبانة الرأس،

ففي الأول منهما «إن خرج الدم فكل»

و في الثاني «لا بأس به إذا سال الدم».

إلا أنهما في مساق بيان عدم ضرر الإبانة، لا في تعرف حياة الحيوان، كما أن صحيح الشحام في بيان حل التذكية بغير الحديد إذا كان صالحا لإخراج الدم بقطع أعضاء الذبيحة، لا في تعرف حياة الحيوان و عدمها.

و على كل حال فصحيح أبي بصير السابق صريح أو كالصريح في الدلالة على كون الحركة بعد الذبح، كما عليه الأصحاب كافة على ما في المسالك و الرياض، بل فيه عن الغنية إجماع الإمامية عليه، و منه يعلم المراد من غيره من النصوص التي فيها نوع إجمال بالنسبة إلى ذلك.

نعم في بعض الأخبار السابقة كخبر أبان بن تغلب بل و خبري عبد الرحمن و عبد اللَّه بن سليمان بل و خبر ليث ظهور باعتبار الحركة قبل التذكية، لكن في الرياض أنها مشتركة في قصور السند، محتملة للتأويل بما يرجع إلى الأول بنوع من التوجيه و إن بعد في خبر أبان دون غيره خصوصا الخبرين المتضمنين قول علي (عليه السلام) الذي هو مختص بالحركة بعد الذبح، كما نصت عليه الصحيحة السابقة المتضمنة للنقل عنه (عليه السلام) الكاشف عن كون المراد منه حيث يذكى.

و في كشف اللثام «إن خبر أبان لا يدل على الاجتزاء بما كان من الحركة قبل الذبح، و هو ظاهر، و لعله لأنه ليس فيه إلا الاذن بذبحها

ج 36، ص: 129

في تلك الحال، و هي لا تنافي اعتبار الحركة بعد الذبح في حل أكلها.

و على كل حال فالظاهر اعتبارهما بعد الذبح، ليعلم منهما كون المذبوح قد تم ذبحه و هو حي، بخلاف المتحرك قبل التذكية، فإنه لا دلالة فيها على وقوع تمام التذكية حال حياته، و الاستصحاب مع أنه قاصر عن إثبات ذلك ظاهر الأدلة عدم اعتباره هنا و إلا لاكتفى به و إن لم تحصل حركة قبل و لا بعد.

بل قد يستفاد منها عدم الاكتفاء بالحركة المقارنة للذبح على وجه يكون منتهاها بمنتهى الذبح، فإن أقصاها مقارنة إزهاق روحه لتمام الذبح و قد يتوقف في الحل بذلك، بل ستسمع التصريح من ثاني الشهيدين باعتبار تأخر الحياة عن الذبح و لو قليلا، بل لعله ظاهر غيره أيضا و إن كان إطلاق الأدلة يقتضي خلافه، و لكن لا ريب في أنه الأحوط، خصوصا مع احتمال التعبد في النصوص كما ستعرف.

نعم لو فرض العلم بكونه حيا إلى ما بعد تمام الذبح و لم تحصل منه حركة و لا خرج منه دم اتجه الحل و إن كان تحقق هذا الفرض غير معلوم، و الأمر في ذلك كله سهل.

إنما الكلام في الترجيح بين الأقوال المزبورة، و لا ريب في رجحان قول الصدوق من حيث النظر إلى النصوص، ضرورة استفاضة نصوص الحركة (1)

و صراحتها، بخلاف نصوص الدم (2)

التي ليس شي ء منها فيما نحن فيه من الحيوان المشتبه إلا خبر البقرة (3)

الذي هو مع قصور سنده

ج 36، ص: 130

غير صريح، بل قيل و لا ظاهر، لاحتماله الحمل على حصول الحركة بعد التذكية، سيما مع كونه من الأفراد الغالبة للذبيحة المشتبه حالها الخارج دمها معتدلا بعد التذكية، بخلاف الذبيحة المشتبهة المتحركة بعدها حركة ما جزئية، فإنه غير معلوم خروج الدم منها معتدلا. على أنه معارض بالصحيح (1)

الصريح في عدم كفاية خروج الدم، و حمله على كون الدم متثاقلا خلاف ظاهره، لكنه مرجوح من حيث الفتوى، إذ لم نعرفه إلا للصدوق، و وافقه عليه بعد مضي جملة من الأزمنة الفاضل في المختلف.

و منه يعلم أن الصحيح المزبور معرض عنه، ضرورة ظهوره في أن المعتبر الحركة لا الدم و لا هما معا، و قد عرفت أن من عدا الصدوق و الفاضل في المختلف على اعتبار الدم في الجملة، و بذلك يرجح خبر البقرة (2)

عليه، بل ربما كان فيه إشعار بمخالفة العامة، و أن ذلك علامة خفية غير الحركة التي هي علامة مشهورة، و حيث ظهر من النصوص أن كلا منهما علامة لم يحتج إلى الجمع بينهما، بل كان كل منهما علامة على ذلك، خصوصا بعد خلو النصوص أجمع عن الإشارة إلى كون مجموعهما علامة، بل ظاهرها خلافه، بل لو كان كذلك كان من تأخير البيان عن وقت الحاجة، بل ربما كان في النصوص ما يشير إلى عدمه بالخصوص، كمرسل العياشي (3)

المتقدم في تفسير الموقوذة التي اعتبر فيها عدم الحركة و عدم خروج الدم، إذ لو كان مجموعهما العلامة لم يكن عدمهما معا العلامة، بل كفى عدم واحد منهما.

و من الغريب ما في الرياض من دعوى الجمع بين النصوص بإجماع

ج 36، ص: 131

الغنية على اعتبارهما معا الموهون بمصير بعض القدماء و أكثر المتأخرين إلى خلافه.

و أغرب منه تأييد ذلك بأصل الحرمة الذي يكفي في قطعه بعض ما عرفت، فضلا عن النصوص المستفيضة (1)

في الحركة التي هي لا إشكال في دلالتها على كون الحيوان حيا، إذ الفرض أنها حركة حي، فيشمله حينئذ كل ما دل على حلية الحيوان الحي المذكى، فعدم الاكتفاء بها مما لا وجه له، كما أنه لا وجه لعدم اعتبار الدم المعتدل، خصوصا بناء على الاكتفاء بمقارنة الازهاق للذبح من غير اعتبار لتأخر الحياة، فإنه يمكن حينئذ تعرفه بالدم خاصة الذي لا يخرج عادة من الميت قبل الذبح.

و بذلك كله ظهر أن ما عليه المتأخرون أقوى، و إليه أشار المصنف بقوله و هو أشبه بأصول المذهب و قواعده التي منها الجمع بين النصوص في مثل المقام الذي هو في بيان تعرف كون الحيوان حيا بالاكتفاء بأحدهما لا بمجموعهما الذي لا إشارة في شي ء من النصوص اليه، بل فيها ما يدل على خلافه و لكن مع ذلك كله فلا ريب في أنه أحوط.

نعم لا يجزئ خروج الدم متثاقلا إذا انفرد عن الحركة الدالة على الحياة قطعا، لعدم ما يدل على كونه علامة، بل الصحيح المزبور دال على عدمه، كالمفهوم في خبر البقرة (2)

و اللَّه العالم.

و كيف كان فقد ذكر المصنف و جماعة أنه يستحب في ذبح الغنم أن يربط يداه و رجل واحدة و يطلق الأخرى و يمسك صوفه أو

ج 36، ص: 132

شعره حتى يبرد لكن لم يحضرنا الآن كما اعترف به في كشف اللثام و غيره سوى

خبر حمران بن أعين (1) عن الصادق (عليه السلام) «سألته عن الذبح، فقال: إذا ذبحت فأرسل و لا تكتف، و لا تقلب السكين لتدخلها تحت الحلقوم و تقطعه إلى فوق، و الإرسال للطير خاصة، فإن تردى في جب أو وهدة من الأرض فلا تأكله و لا تطعمه، فإنك لا تدري التردي قتله أو الذبح، و إن كان شي ء من الغنم فأمسك صوفه أو شعره، و لا تمسكن يدا و لا رجلا، فأما البقر فأعقلهما و أطلق الذنب، و أما البعير فشد أخفافه إلى آباطه و أطلق رجليه، و أن أفلتك شي ء من الطير و أنت تريد ذبحه أو ند عليك فارمه بسهمك، فإذا هو سقط فذكه بمنزلة الصيد».

نعم في المسالك بعد أن ذكر أن مستند الحكم روايات: منها حسنة حمران إلى آخرها قال: «و المراد بقوله (عليه السلام): «و لا تمسك» إلى آخره أنه يربط يديه و إحدى رجليه من غير أن يمسكهما بيده» و هو حسن لو كان هناك دليل على الربط المزبور.

و على كل حال يستفاد منه ما ذكره هو و غيره من أنه يستحب في ذبح البقر أن يعقل يداه و رجلاه و يطلق ذنبه بل و ما ذكره في الإبل من أنه يستحب أن يربط أخفافه إلى آباطه و تطلق رجلاه على معنى جمع خفي يديه و ربطهما مما بين الخفين إلى الإبطين، و في

صحيح ابن سنان (2)

«يربط يديها ما بين الخف إلى الركبة».

بل في المسالك «ليس المراد في الأول- أي حسن حمران- أنه

ج 36، ص: 133

يعقل خفي يديه معا إلى آباطه، لأنه لا يستطيع القيام حينئذ، و المستحب في الإبل أن تكون قائمة» و إن كان فيه أنه خلاف ظاهر الأخفاف فيه و اليدين في الصحيح، نعم

روي (1)

«أنه رئي الصادق (عليه السلام) أنه ينحر بدنه معقولة يدها اليسرى»

و في كشف اللثام «عن بعض الكتب (2)

«أنه سئل كيف ينحر؟ فقال: يقام قائما حيال القبلة، و تعقل يده الواحدة، و يقوم الذي ينحره حيال القبلة، فيضرب في لبته بالشفرة حتى يقطع و يفري،»

و كذلك

روت العامة (3)

«أن النبي (صلى اللَّه عليه و آله) و أصحابه كانوا ينحرون البدن معقولة اليسرى قائمة على ما بقي من قوائمها»

و الأمر سهل بعد كون الحكم مستحبا، لقصور ما سمعت عن إثبات الوجوب، فحينئذ لا بأس بالحكم باستحباب كل من الكيفيات المزبورة.

و كذا يستفاد من خبر حمران أيضا ما ذكره هو و غيره من أنه يستحب في الطير أن يرسل بعد الذباحة بل سمعت

قوله (عليه السلام) فيه: «الإرسال للطير خاصة»

إلى غير ذلك من الوظائف التي ذكر في المسالك جملة منها ناسبا لها إلى النص، و هي تحديد الشفرة و سرعة القطع، و أن لا يري الشفرة للحيوان، و أن يستقبل الذابح القبلة، و لا يحركه من مكان إلى آخر، بل يتركه إلى أن تفارقه الروح، و أن يساق إلى الذبح برفق، و يضجع برفق، و يعرض عليه الماء قبل الذبح، و يمر السكين بقوة و تحامل ذهابا و عودا، و يجد في الإسراع، فيكون أرخى و أسهل.

ج 36، ص: 134

و في النبوي (1)

«أن اللَّه تعالى شأنه كتب عليكم الإحسان في كل شي ء، فإذا قتلتم فأحسنوا القتلة، و إذا ذبحتم فأحسنوا الذبحة، و ليحد أحدكم شفرته، و ليرح ذبيحته».

و في آخر(2)

«أنه (صلى اللَّه عليه و آله) أمر أن تحد الشفار و أن توارى عن البهائم، و قال: إذا ذبح أحدكم فليجهز».

و قد تقدم في كتاب الحج (3) من النصوص ما يستفاد منه وظائف أخر، خصوصا نصوص الأضحية (4)

التي وقتها لمن كان بمنى أربعة أيام أولها يوم النحر، و في الأمصار ثلاثة أيام.

و على كل حال فأول وقت ذبح ها أي الأضحية ما بين طلوع الشمس إلى غروبها من كل يوم، فلا تدخل الليالي حينئذ، أو إلى غروبها من آخر أيام التشريق، فتدخل حينئذ، و عن التحرير التردد في ذلك، كما تردد غيره أيضا في ابتداء الوقت أنه من طلوع الشمس أو بعد مضي مقدار صلاة العيد و الخطبتين، و إن جزم هنا في المسالك بدخول الليالي، و كون الوقت بعد مضي مقدار الصلاة و الخطبتين، و تحقيق الحال في كتاب الحج (5).

و تكره الذباحة ليلا إلا مع الضرورة

لنهي النبي (صلى اللَّه عليه و آله) عن ذلك، و لقول الصادق (عليه السلام) في خبر أبان (6)

«كان علي بن الحسين (عليهما السلام) يأمر غلمانه أن لا يذبحوا حتى يطلع

ج 36، ص: 135

الفجر»

و «يقول إن اللَّه جعل الليل سكنا، قلت: جعلت فداك فان خفنا، قال: إن كنت تخاف الموت فاذبح» (1)

و منه بل و خبر الحلبي (2) الآتي يستفاد استثناء الضرورة بعد أن جعل خوف الموت مثالا لها.

و كذا يكره بالنهار يوم الجمعة إلى الزوال ل

قول الصادق (عليه السلام) في خبر الحلبي (3)

«كان يكره رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) الذبح و إراقة الدماء يوم الجمعة قبل الصلاة إلا لضرورة».

و كذا يكره أن تنخع الذبيحة بمعنى إصابة نخاعها حين الذبح، و هو الخيط الأبيض وسط الفقار ممتدا من الرقبة إلى عجز الذنب، و في كشف اللثام «أنه اختلف فيه- أى الانخاع- كلام اللغويين، و هو يشمل إبانة الرأس، و في النهاية و الوسيلة و السرائر أنه هي» و على كل حال فقد عرفت سابقا قوة القول بكراهة الإبانة التي إن لم تكن انخاعا فلا ريب في استلزامها الانخاع بمعنييه.

و منه يعلم الوجه في النهي عنه في صحيحي

محمد بن مسلم (4) عن الباقر (عليه السلام) «استقبل بذبيحتك القبلة، و لا تنخعها حتى تموت»

و الحلبي (5) عن الصادق (عليه السلام) «لا تنخع الذبيحة حتى تموت، و ان ماتت فانخعها»

مضافا إلى ما عن المبسوط من نفي الخلاف عن كراهة النخع بمعنى البلوغ إلى النخاع، بل و إلى ما عساه يظهر من سوق بعض النصوص السابقة (6)

، و لعله لذا صرح المصنف في النافع بالكراهة فيها

ج 36، ص: 136

مع ميلة إلى الحرمة في الإبانة.

و كذا يكره أن تقلب السكين فيذبح إلى فوق ل

قول الصادق (عليه السلام) في خبر حمران (1) المحمول عليها، لقصوره عن إفادة الحرمة: «و لا تقلب السكين لتدخلها تحت الحلقوم و تقطعه إلى فوق».

و قيل و القائل بعض القدماء فيهما يحرم بل في الرياض خيرته في الأول منهما و لا ريب أن الأول أشبه بأصول المذهب و قواعده التي منها أصل البراءة، و إطلاق الإذن بالذبح (2)

و غير ذلك مما تقدم سابقا في الإبانة التي هي انخاع و زيادة، و نفي الخلاف السابق، و ظهور السوق بعض النصوص (3)

و لا معارض لذلك سوى ظاهر النهي (4)

المتعارف إرادة الكراهة منه، فيكفي فيه أدنى قرينة.

و من الغريب ما في الرياض من استدلاله على الحرمة بظاهر النهي في الصحيحين(5)

قال: «مضافا إلى النهي المتقدم في الصحيح (6)

عن الإبانة، و هو يستلزم النخع» و فيه أن استلزامه للنخع لا يقتضي حرمته لو اقتصر عليه، نعم كراهة الإبانة كما عرفت تستلزم كراهة الانخاع، كما هو واضح.

و أغرب من ذلك دعوى الحرمة في الثاني الذي قد عرفت ضعف

ج 36، ص: 137

الخبر (1)

المتضمن للنهي عنه، و لذا حمله المتأخرون كافة على الكراهة، بل لعله مراد من عبر بالنهي من القدماء.

و أغرب من ذلك ما عن الغنية من حرمة الذبيحة به أيضا مدعيا عليه إجماع الطائفة، مع أنا لم نعثر على موافق له على ذلك، و ليس في الخبر المزبور إلا النهي عنه، و هو أعم من ذلك.

و منه يعلم القول بها في الأول على القول بحرمته، اللهم إلا أن يدعى أن ذلك من كيفية الذبح، فتخرج بمخالفتها عن الذبح الشرعي، لكنها كما ترى، و كذا غيرها من التعسفات التي لا يخرج بها عن إطلاق ما دل (2)

على حصول التذكية بقطع الأوداج الأربعة فضلا عما عرفت، و اللَّه العالم.

و كذا يكره أن يذبح حيوان و آخر ينظر إليه ل

قول أمير المؤمنين (عليه السلام) في خبر غياث بن إبراهيم (3) القاصر عن إثبات الحرمة: «لا تذبح الشاة عند الشاة و لا الجزور عند الجزور و هو ينظر إليه»

و لعله المحكي

عنه (عليه السلام) من أنه «كان لا يذبح الشاة عند الشاة، و لا الجزور عند الجزور و هو ينظر إليه»

و من هنا حملهما المتأخرون على الكراهة، بل لا دلالة فيهما على غير المجانس، إلا أن أمر الكراهة مما يتسامح فيه، فما عن ظاهر النهاية من الحرمة واضح الضعف، و لعله لا يريدها، نعم في كشف اللثام «إلا أن يدخل ذلك في تعذيب الناظر، فيتجه التحريم، و ليس ببعيد» و فيه أنه في كمال البعد.

ج 36، ص: 138

و كذا يكره أن يذبح بيده ما رباه من النعم للنهي عنه في الخبر (1)

المحمول على الكراهة، لقصور السند، و لأنه ربما يورث قساوة القلب، إلى غير ذلك من الوظائف المستفادة من بعض النصوص السابقة و غيرها، كما أرسله في المسالك على ما سمعته سابقا، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 139

«سألته عن الرجل يأتي السوق فيشتري جبة فرو لا يدري أ ذكية هي أم غير ذكية أ يصلي فيها؟ قال: نعم، ليس عليكم المسألة، إن أبا جعفر (عليه السلام) كان يقول: إن الخوارج ضيقوا على أنفسهم فضيق اللَّه عليهم».

قلت: و ظاهرها عدم الفرق بين (في ظ ل) ما يأخذ من السوق بين معلوم الإسلام و مجهوله و بين مستحل ذبائح أهل الكتاب من المسلمين و غيره، فما عن التحرير من اعتبار كون المسلم ممن لا يستحل ذبائح أهل الكتاب واضح الضعف، خصوصا بعد اشتهار الجواز بين المخالفين الذي كان في ذلك الزمان لا يعرف سوق إلا لهم، و مورد النصوص الأخذ منهم، هذا و قد تقدم في لباس المصلي (1) تفصيل الكلام في ذلك بما لا مزيد عليه.

بل مما ذكرناه هناك من خبر السفرة (2)

و غيرها يستفاد الحكم في الجلد المطروح و اللحم كذلك في أرض المسلمين و إن لم يكن سوقهم.

و في المسالك هنا «و اعلم أنه ليس في كلام الأصحاب ما يعرف به سوق الإسلام من غيره، فكان الرجوع فيه إلى العرف، و في

موثق إسحاق (3) عن الصادق (عليه السلام) إنه قال: «لا بأس بالصلاة في الفراء اليماني و فيما صنع في أرض الإسلام، قلت له: و إن كان فيها غير أهل الإسلام، قال: إذا كان الغالب عليها المسلمون فلا بأس»

- ثم قال-: و على هذا ينبغي أن يكون العمل، و هو غير مناف للعرف

ج 36، ص: 140

أيضا، فيتميز سوق الإسلام بأغلبية المسلمين فيه، سواء كان حاكمهم مسلما أو لا، و حكمهم نافذا أم لا، عملا بالعموم».

و فيه أنه قد لا يساعد العرف على بعض الأفراد، و لكن دعوى عدم اعتبار السوق أولى، فلاحظ ما تقدم منا في لباس المصلي (1) و تأمل، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 141

ج 36، ص: 142

نعم ظاهر أكثر القدماء كالاسكافي و الصدوق و الشيخ في النهاية و بني حمزة و البراج و زهرة و أبي الصلاح و سلار و الطبرسي في جامع الجوامع بل و جملة من المتأخرين كالمحقق في النافع و العلامة في التبصرة و الشهيد في الدروس و الصيمري في غاية المرام و ثاني الشهيدين في المسالك بل هو صريح بعضهم كيحيى بن سعيد في الجامع و ثاني الشهيدين في الروضة الاكتفاء في حل الذبيحة بالحركة وحدها أو مع خروج الدم المعتدل، جمعا أو تخييرا من غير اعتبار استقرار الحياة بالمعنى المزبور، كما صرح به الأردبيلي في المجمع و الخراساني و الكاشاني و المجلسي و العلامة الطباطبائي و الفاضل النراقى و غيرهم من متأخري المتأخرين.

بل عن المبسوط الذي قد عرفت اشتراطه لاستقرار الحياة «قال أصحابنا: إن أقل ما يلحق معه الذكاة أن تجده تطرف عينه أو تركض رجله أو يحرك ذنبه، فإنه إذا وجده كذلك و لم يذكه لم يحل أكله» بل عنه

«روى أصحابنا «أن أقل ما يلحق معه الذكاة أن تجد ذنبه يتحرك أو رجله تركض»

محتجا بذلك على تحريم الصيد إذا أدركه و هو مستقر الحياة و لم يتسع الزمان لذبحه، قال: «و هذا أكثر من ذلك».

ثم إن القائلين باعتبار الاستقرار قد اختلفت عباراتهم، ففي المتن و غيره ما سمعته، و إليه يرجع ما عن المبسوط من أنه الذي يمكن أن يعيش يوما أو نصف يوم، كما عن الفاضل في التلخيص و ولده في الإيضاح و الصيمري في تلخيص الخلاف، بل عزاه فيه إلى المشهور، و احتاط به المقداد في التنقيح، و في محكي الخلاف «أن يتحرك حركة قوية، فان لم يكن فيه حركة قوية لم يحل أكلها، لأنها ميتة» و عن ابن إدريس «و علامتها أن تتحرك حركة قوية، و مثلها يعيش اليوم و اليومين» و كأنه أشار بذلك إلى اتحاد ما سمعته من المبسوط و الخلاف.

ج 36، ص: 143

و حكى العلامة و الشهيد و المقداد عن ابن حمزة «أن أدنى الاستقرار أن تطرف عينه أو تركض رجله أو يحرك ذنبه» و الذي عثرنا عليه من كلامه في الوسيلة في الصيد «أن ما صاده الكلب و أدركه صاحبه لم يخل إما أن يدركه و فيه حياة مستقرة أو غير مستقرة أو يدركه ممتنعا، فالأول إن اتسع الزمان لذبحه لم يحل إلا بعد الذكاة، و يعرف ذلك بأن يحرك ذنبه أو تركض رجله أو عينه تطرف» و المشار اليه بقوله: «و يعرف ذلك» كما يحتمل الاستقرار يحتمل الاتساع، فلا يتعين أن يكون تفسيرا للأول، بل في مصابيح العلامة الطباطبائي الظاهر الثاني، لوقوع الكلام في حيزه و كونه المستفاد من النص (1)

الوارد فيه، و لأن المفهوم من كلامه في موضع آخر أن غير المستقر ما كان بحكم المذبوح، و معلوم أن الحركة يوجد في المذبوح، فلا يصح تفسير الاستقرار بها، و لو فسر بها فالمراد الحركة القوية، كما قاله الشيخ، فلا يكون تفسيرا آخر للاستقرار.

و أما التفسيرات الباقية فهي تقريبية متقاربة، بل متوافقة في الحقيقة فإن ذات الحركة القوية من شأنها إمكان البقاء يوما أو نصف يوم، بل و يومين، كما يفهم من كلام ابن إدريس السابق، و حينئذ فيرتفع الخلاف في معنى الاستقرار، و يبقى الكلام في اشتراطه و عدمه.

نعم ربما فسره بعض الناس بالذي لم يأخذ في النزع، مدعيا أنه هو الذي يمكن أن يعيش المدة المزبورة بخلاف من أخذ فيه، و إليه يرجع ما ذكره بعض آخر من أن غير المستقر هو الذي حركته حركة المذبوح، كمأخوذ الحشوة و نحوه مما يكون قاتلا كالذبح، و المستقر بخلافه.

و على كل حال فموضع النزاع ما علم كونه غير مستقر الحياة، فإنه

ج 36، ص: 144

قابل للتذكية على النفي مع فرض حصول الحركة منه و الدم أو أحدهما غير قابل لها على الإثبات و إن حصلت الحركة و الدم.

أما المشتبه فمقتضى اشتراط استقرار الحياة حرمته، لأن الشك في الشرط شك في المشروط، لكن ظاهرهم الاتفاق على الرجوع إلى العلامة الواردة لحل الذبيحة من الحركة و خروج الدم المعتدل، كما اعترف به العلامة الطباطبائي.

قال العلامة في التحرير: «و إذا تيقن بقاء الحياة بعد الذبح فهو حلال، و إن تيقن الموت قبله فهو حرام، و إن اشتبه اعتبر بالحركة القوية و خروج الدم المسفوح المعتدل لا المتثاقل، فان لم يعلم ذلك حرم».

و في القواعد «و إذا علم بقاء الحياة بعد الذبح فهو حلال، و إن علم الموت قبله فهو حرام، و إن اشتبه الحال كالمشرف على الموت اعتبر بخروج الدم المعتدل أو حركة تدل على استقرار الحياة، فإن حصل أحدهما حل و إلا كان حراما».

و في الإرشاد «و المشرف على الموت إن عرف أن حركته حركة المذبوح حرم، و إن ظن أنها حركة مستقر الحياة حل، و إن اشتبه و لم يخرج الدم المعتدل حرم».

و قال الشهيد في اللمعة بعد اشتراط أحد الأمرين من الحركة و خروج الدم المعتدل في الحل: «و لو علم عدم استقرار الحياة حرم».

و في الدروس «و لو ذبح المشرف على الموت كالنطيحة و الموقوذة و المتردية و أكيل السبع و ما ذبح من قفاه اعتبر في حله استقرار الحياة، فلو علم موته قطعا في الحال حرم عند جماعة، و لو علم بقاء الحياة فهو حلال، و لو اشتبه اعتبر بالحركة و خروج الدم».

و قال الصيمري في غاية المرام: «إذا ذبح المشرف على الموت

ج 36، ص: 145

كالنطيحة و المتردية و الموقوذة و أكيل السبع و ما ذبح من قفاه اعتبر في حله استقرار الحياة، فلو علم موته قطعا في الحال حرم عند أكثر المتأخرين، و إن علم بقاؤه فهو حلال، و إن اشتبه اعتبر بالحركة المعتبرة عند الذبح و خروج الدم المعتدل أو هما على الخلاف».

و قال الشهيد الثاني في المسالك: «و اعلم أنه على القول باعتبار استقرار الحياة و عدمه فالمرجع فيه إلى قرائن الأحوال المفيدة للظن الغالب بأحدهما، فإن ظهر به أحدهما عمل عليه، و إن اشتبه الحال رجع إلى الحركة بعد الذبح أو خروج الدم المعتدل على ما تقدم تقريره» إلى غير ذلك من كلماتهم المقتضية حل المشتبه مع تحقق العلامة، لكونها دالة على الاستقرار.

فيتجه أن يقال: إنها إذا كانت دليلا على الاستقرار جاز الاكتفاء بها، إذ يمتنع فرض وجودها مع العلم بانتفائه، و اللازم من ذلك سقوط اعتبار هذا الشرط، فإن فائدته إنما تظهر فيما علم عدم استقراره مع وجود العلامة المقررة، إذ مع انتفائها يثبت التحريم على القولين، أما على القول باشتراط الاستقرار فلانتفاء الشرط، و أما على القول بعدمه فلاناطة الحل عندهم بوجود العلامة، و المفروض انتفاؤها.

و دعوى إمكان الجواب عن ذلك- بأن العلامة المذكورة لا توجب القطع باستقرار الحياة، بل هي أمارة ظنية يحصل منها الظن به فلا يلتفت إليها مع العلم بعدم الاستقرار، لأن الظن لا يعارض القطع، أما مع الاشتباه فلا مانع من اعتبار ما يفيد الظن- يدفعها ظهور الأدلة في التلازم بين وجودها و بين الحياة الكافية في الحل، فيمتنع حينئذ فرض وجودها مع العلم بانتفائها كما ذكرناه أولا، و اعترف به المجيب المزبور.

و منه يعلم ما في كلامه متصلا بما ذكره من الجواب المزبور- قال:

ج 36، ص: 146

«و لقائل أن يقول: إن مقتضى ما ذكره العلامة في الإرشاد و الشهيد الثاني الاكتفاء بالظن في هذا الشرط، فيجب الاكتفاء بهذه العلامة، لإفادتها الظن بالاستقرار» ثم أجاب عنه بأنه بعد تسليم الاكتفاء بالظن أن الظن إنما يكتفى به مع انتفاء المعارض، و هو هنا متحقق، فان المفروض عدم الاستقرار، و يمتنع فرضه بدون العلم أو الظن بالانتفاء، فلم يسلم الظن الحاصل من الأمارة في هذا الفرض، بخلاف صورة الاشتباه- إذ قد عرفت أنه لا وقع لهذا الكلام من أصله بعد ظهور الأدلة في التلازم المزبور بينهما على وجه لا يمكن فرض وجود العلامة مع العلم بانتفاء الحياة الكافية في الحل، و ليس في كلامهما أن العلامتين المزبورتين من أمارتي الظن، بل ظاهرهما أن ذلك أمر شرعي، و لعله كذلك، ضرورة أنه لا دليل في الحركة و خروج الدم على استقرار الحياة بالمعنى الذي ذكروه بوجه من الوجوه، فليس حينئذ إلا التعبد الشرعي الذي لم يلحظ فيه الظن و لا غيره، و لم يلحظ فيه قرار الحياة بالمعنى الذي ذكروه و لا غير ذلك كما هو واضح.

فحينئذ متى حصل العلامتان حكم بالحل على وجه يمتنع فرض وجودهما مع الحرمة لعدم استقرار الحياة، كما أنه لا يمكن العلم بالبقاء مع فرض انتفائهما، كما اعترف به المجيب المزبور، قال: «إن المستفاد مما قالوه عدم اعتبار العلامة مع العلم بالاستقرار، و وجهه أن العلامة إنما اعتبرت للدلالة على الاستقرار، فمع فرض العلم يسقط اعتبارها، لا يقال: أقصى ما يلزم من العلم بالاستقرار كون الحياة ممكن البقاء مدة طويلة، و ليس كل ممكن بواقع، فيجوز أن يكون ممكن البقاء ثم يعرض له بعد لحظة ما يزيل حياته، فلا بد من رعاية العلامة الدالة على البقاء، لأنا نقول: المراد العلم ببقاء الحياة المستقرة حال الذبح بحيث يعلم استناد الموت إلى التذكية، و مع ذلك فلا حاجة إلى العلامة، نعم

ج 36، ص: 147

لو كان المراد العلم بالاستقرار قبل الذبح اتجه اعتبار العلامة للعلم بالبقاء، لكن فرض العلم بهذا الوجه لا ينفك عن وجود العلامة، فلا بأس بطردها فيه، نظرا إلى التلازم بينها و بين فرض الاستقرار حال التذكية، و إن لم يكن محتاجا إليها في الحكم بالحل، و الأمر في ذلك بين» إلى آخره.

و كيف كان فقد ظهر لك أن الفائدة في اشتراط الاستقرار لا تظهر إلا مع فرض العلم بعدمه مع وجود العلامة المزبورة، و قد عرفت امتناعه، فلا فائدة، و مع تسليمه فلا ريب أن ظاهر الكتاب (1) و السنة الحل، بل يمكن دعوى تواتر النصوص (2)

أو القطع بذلك منها، خصوصا بعد ملاحظة غير نصوص الحركة التي ذكرناها آنفا.

كبعض الأخبار (3)

الواردة فيما أخذته الحبالة، و أنها إذا قطعت منه شيئا لا يؤكل و ما يدرك من سائر جسده حيا يذكى و يؤكل، فإنه إن لم يكن الغالب في المأخوذ بالحبالة المنقطع بعض أجزائه الحياة الغير المستقرة فلا شك في تناوله لها.

و كالأخبار (4)

الواردة في وجوب ذبح ما يدرك حياته من الصيود الشاملة لغير المستقر إن لم تكن ظاهرة فيه، خصوصا

خبر أبي بصير (5) منها المتضمن لقوله (عليه السلام): «فان عجل عليك فمات قبل أن تذكيه فكل»

فان التعجيل مشعر بعدم كونه مستقر الحياة، نحو خبره الآخر (6)

الوارد في البعير الممتنع المضروب بالسيف أو الرمح بعد

ج 36، ص: 148

التسمية، ل

قوله (عليه السلام) فيه: «فكل إلا أن تدركه و لم يمت بعد فذكه».

و كالأخبار (1)

الواردة فيما قطع بالسيف و نحوه قطعتين المجوزة لأكل الأكثر أو ما يلي الرأس أو المتحرك من القطعتين بعد الذبح، إلى غير ذلك من النصوص الظاهرة في عدم اعتبار الاستقرار زيادة على ما سمعته من النصوص الظاهرة في الاكتفاء بوجود أصل الحياة الذي يدل عليه مع الاشتباه الحركة المزبورة و خروج الدم المعتدل.

بل في البحار «الظاهر أن هذا- أي اعتبار الاستقرار- مأخوذ من المخالفين، و ليس في أخبارنا منه عين و لا أثر».

قلت: بل الموجود فيها خلافه، بل قد يستفاد منها حل من (ما ظ) كانت حركته كحركة المذبوح بعد فرض صدق اسم الحياة عليه و بقاء أعضاء الذباحة، و من ذلك ما لو ذبح الإبل ثم نحرها أو نحر الغنم ثم ذبحها الذي صرح الشيخ و غيره بالحل، لإطلاق الأدلة، و من حرم بناه على اعتبار استقرار الحياة الذي قد عرفت عدم الدليل عليه.

و من ذلك يظهر لك ما في كلام الأردبيلي و غيره، قال بعد إيراد ما سمعته من عبارة الدروس في المشرف: «لا يخفى الاجمال و الاغلاق في هذه المسألة، و الذي هو معلوم أنه إذا صار الحيوان الذي يجري فيه الذبح بحيث علم أو ظن على الظاهر موته- أي أنه ميت بالفعل و أن حركته حركة المذبوح، مثل حركة الشاة بعد إخراج حشوها و ذبحها و قطع أعضائها و الطير كذلك- فهو ميتة لا ينفعه الذبح، و إن علم عدمه فهو حي يقبل التذكية، و يصير بها طاهرا، و يجري فيه أحكام المذبوح، و الظاهر أنه كذلك و إن علم أنه يموت في الحال و الساعة، لعموم الأدلة التي تقتضي

ج 36، ص: 149

ذبح ذي الحياة، فإنه حي مقتول بالذبح و مذبوح بالذبح الشرعي، و لا يؤثر في ذلك أنه لو لم يذبح لمات سريعا أو بعد ساعة. فما في الدروس «فلو علم موته» إلى آخره محل التأمل، فإنه يفهم منه أن المدار على قلة الزمان و كثرته، فتأمل. و بالجملة ينبغي أن يكون المدار على الحياة و عدمها لا طول زمانها و عدمه لما مر، فافهم. و أما إذا اشتبه حاله و لم يعلم موته بالفعل و لا حياته، و أن حركته حركة المذبوح أو حركته حركة ذي الحياة فيمكن الحكم بالحل للاستصحاب، و التحريم للقاعدة السالفة» ثم أجرى فيه اعتبار الحركة و الدم كما ذكرناه.

إذ لا يخفى عليك ما فيه من أنه إن أراد بالحركة المزبورة حركة التقلص التي قد تكون في اللحم المسلوخ و نحوه فلا شبهة في أنه لا عبرة بها، لأنه قد زالت عنه الحياة.

و إن أراد بها الحركة التي تكون بعد فري الأوداج و شبهه و هي التي تسمى في العرف بحركة المذبوح كما هو الظاهر من كلامه- خصوصا و قد قال بعد ما نقل وجه الحل: «فتأمل، لأن الحكم بالحل بعد قطع الأعضاء المهلك مشكل، فإنه بعد ذلك في حكم الميت، و الاعتبار بتلك الحركة و الدم مشكل، فان مثلهما لا يدل على الحياة الموجبة للحل، فلا ينبغي جعلهما دليلا، و التحقيق ما أشرنا إليه» إلى آخره- ففيه أن عدم قبول التذكية أول الكلام، إذ لا شك في عدم مفارقة الروح بعد، كمن كان في النزع و بلغت روحه حلقومه، فإنه لا يحكم عليه بالموت و إن علم أنه لا يعيش ساعة بل عشرها.

بل مقتضى العمومات و النصوص (1)

المزبورة حل مثله، بل يمكن دعوى ظهور جملة من النصوص المزبورة خصوصا الوارد منها في

ج 36، ص: 150

الصيد الذي يعجل موته (1)

مؤيدا ذلك بالسيرة المستمرة، خصوصا في مثل الصيد بالآلة المسماة بالتفقة، فان الغالب فيما يصاد بها من الطير تكون حركته حركة المذبوح عند ما يدركه الصائد لأن يذكيه.

كل ذلك مع عدم دليل معتد به للقول باستقرار الحياة بالمعنى الذي ذكروه عدا ما قيل من أن غير مستقر الحياة بمنزلة الميت، و من أن استناد موته إلى الذبح ليس بأولى من استناده إلى السبب الموجب لعدم استقرارها، بل السابق أولى، فيكون هلاكه به، و يكون ميتة، على أن الأصل الحرمة بعد انسياق غير المفروض من إطلاق الكتاب (2) و السنة (3)

.

و الجميع كما ترى، إذ الأول مجرد دعوى لا شاهد لها، بل الشاهد على خلافها متحقق، بل الثاني كذلك، ضرورة اقتضاء الأدلة كون ذبح الحي سببا في الحل و إن حصل سبب آخر بعد الذبح،

قال أبو جعفر (عليه السلام) في صحيح زرارة (4): «و إن ذبحت ذبيحة فأجدت الذبح فوقعت في النار أو في الماء أو من فوق بيتك إذا كنت قد أجدت الذبح فكل».

و لا ينافي ذلك

خبر حمران (5) عنه (عليه السلام) أيضا، قال:

«سألته عن الذبح، فقال: إن تردى في جب أو وهدة من الأرض فلا تأكل و لا تطعم، فإنك لا تدري التردي قتله أو الذبح»

بعد أن لم نجد العامل به ممن يعتد بقوله.

ج 36، ص: 151

كما لا ينافي ذلك ما تقدم في الصيد من اعتبار العلم باستناد الموت إلى السبب الحاصل من الصيد، فمتى شك في اشتراك غيره معه لم يحل، فضلا عن الظن و العلم، لإمكان الفرق بينهما بعدم العلم بحصول السبب المقتضي لعدم استقرار الحياة في الصيد بخلافه في الذبح، و إلا فلو علم أن آلة الصيد قد جعلت حياته غير مستقرة و صار كالذبح في المذبوح لم يضر اشتراك سبب آخر معه.

و من ذلك يظهر لك ما في جواب بعضهم عن ذلك بأن ثبوته في الاصطياد لا يستلزم ثبوته في الذبح أيضا، لإمكان كون التذكية الصيدية هي ما تخرج روحه بالاصطياد، و ليس غيره اصطيادا، و لا كذلك التذكية الذبيحة المعتبر فيها قطع الأوداج مع الحياة و إن مات بعد ذلك بسبب آخر معها، إذ قد عرفت عدم الفرق بينهما في ذلك، إلا أن التذكية الذبيحة توجب العلم بعدم استقرار حياة المذبوح بعد الذبح بخلاف التذكية الصيدية، و مع فرض كونها كذلك لا فرق بينهما في الحكم، كما هو واضح.

هذا و قد ذكر بعض الناس أن الذي خلط الأمر في هذا المقام هو ما تقدم في مسألة تذكية الصيد المدرك ذكاته من أن المراد بعدم استقرار الحياة صيرورتها في شرف الزوال و شروعها في الخروج، و لا يبعد أن يكون ذلك مرادهم من قولهم: «لا يمكن أن يعيش اليوم و الأيام» فإنه ما لم يشرع بالخروج لا يمكن الحكم بعدم الإمكان، و الصيد الذي صار كذلك بالاصطياد يصدق عليه أنه مقتول الآلة، سيما إذا ترك حتى خرج تمام روحه، و من يحكم بلزوم الذبح حينئذ فليس نظره إلا إلى بعض الأخبار كما مر، و من لم يعتبر هذه الأخبار حكم بعدم لزوم الذبح حينئذ، و اشترط في لزومه استقرار حياة الصيد، لما عرفت. فاختلط الأمر، و آل إلى التعدي إلى الذبيحة من غير استبصار.

ج 36، ص: 152

و لا يخفى عليك أنه لا حاصل له، ضرورة عدم الفرق بين الذبيحة و الصيد في ذلك، بل النصوص (1)

في الأولى ظاهرة في وقوع الذبح على المشرف، و على المتشاغل في النزع أظهر منها (2)

في الصيد بالنسبة إلى ذلك، كما هو واضح.

و بذلك كله ظهر لك صحة تذكية الحيوان و إن كان مشرفا على الموت بسبب آخر غير الذبح على وجه أثر فيه كالذبح، بحيث جعل حياته غير مستقرة، لإطلاق الأدلة و عمومها و خصوص النصوص (3)

المزبورة، نعم يشترط فيه الحركة بعد الذبح و خروج الدم حتى يعلم أنه قد ذبح حيا و أنه قد زهقت روحه بعد الذبح.

فإن أرادوا باستقرار الحياة هذا المعنى فمرحبا بالوفاق، كما عساه يومئ إليه ما ذكره الكركي في حاشية الكتاب من أنه «يعلم- أي استقرار الحياة الذي ذكره المصنف- بالحركة المعتدلة أو الدم المعتدل عند الاشتباه» انتهى. و يكون المراد حينئذ باستقرار الحياة أصل قرارها، أي ثبوتها لا أمر زائد، كما

أومأ (عليه السلام) إليه بقوله (4): «إذا شككت في حياة الشاة»

التي هي العنوان في جملة من نصوص الصيد (5)

حيث

قال (عليه السلام) فيها: «فإن أدركته حيا فذكه»

و إلا فلا دليل عليه، بل ظاهر الأدلة خلافه.

و من ذلك كله ظهر لك وجه النظر فيما حكيناه عن الرياض سابقا من تفسير استقرار الحياة بما عرفت.

ج 36، ص: 153

بقي شي ء: و هو ما يكثر السؤال عنه في زماننا هذا، و هو أن الذابح لو فرض خطاؤه بذبحه بسبب عدم قطع الأوداج من محل الذبح ثم أراد تدارك ذلك بأن يقطعها بعد القطع و الفرض بقاء الحيوان حيا لكنه حياة مذبوح مقتضى ما ذكرناه الحل من حيث حصول الحياة و إن لم تكن مستقرة بالمعنى الذي ذكروه، نعم قد يشك فيه من حيث عدم حصول قطع الأوداج معلقة بمحلها، و لا أقل من الشك باعتبار انسياق التذكية لغيره و الأصل عدمها، و لا ريب في أنه أحوط إن لم يكن أقوى، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 154

و كذا

المرسل عن علي (عليه السلام) (1)

«من عين أضحية فلا يستبدل بها».

و مرسل أبي سعيد الخدري (2)

الآتي، و لاستلزام النذر- بعد انعقاده لوجود المقتضي له باعتبار كون الأضحية طاعة- صيرورتها أضحية متعينة للذبح و التفرقة على الوجه المطلوب منها شرعا المنافي لبقاء الملكية على ما في المسالك، و إن كان فيه ما فيه.

و حينئذ فلا ينفذ تصرفه فيها ببيع و لا هبة و لا إبدالها بمثلها و لا بخير منها، بل لعل نفس إنشاء تعيينها أضحية يقتضي ذلك، بل عن الشيخ تتعين بالنية حال الشراء و إن لم يتلفظ و لم يشعر و لم يقلد.

و في الدروس «و لو كانت في ملكه تعينت بقوله: جعلتها أضحية، فيزول ملكه عنها، و ليس له إبدالها، و إن أتلفها أو فرط فيها فتلفت فعليه قيمتها يوم التلف، و إن أتلفها غيره فعليه أرفع القيم عند الشيخ، فيشتري به غيرها، و لو أمكن شراء أكثر من واحدة بقيمتها فعل و لو كان جزءا من أخرى، و لو قصر عن واحدة كفاه شقص، و لو عجز عن شقص تصدق به، و لو وجد بها عيبا بعد التعيين لا يردها، و يصنع بالأرش ما ذكرناه، و لو عابت بعد القبض نحرها على ما بها، و لو تلفت أو ضلت بغير تفريط لم يضمن، فان عادت ذبحها أداء، و إن كان بعد الأيام ذبحها قضاء، و لو ذبحها غيره عنه أجزأه، و في وجوب الأرش

ج 36، ص: 155

هنا بعد، فان قلنا به تصدق به إن لم يمكن الشراء به».

و في الإرشاد «إذا نذر أضحية زال ملكه عنها، و إن تلفت بتفريط ضمن و إلا فلا، و لو عابت من غير تفريط نحرها على ما بها، و لو ذبحها غيره و لم ينو عن المالك لم يجز عنه، و إن نوى عنه أجزأ، و لا يسقط استحباب الأكل من المنذورة، و يتعين بقوله: جعلت هذه الشاة أضحية، و لو قال: لله علي التضحية بهذه تعينت، و لو أطلق ثم قال: هذه عن نذري ففي التعيين إشكال».

و في غاية المراد «يفهم من التعيين أمران: أحدهما وجوب ذبح المعينة ما دامت سليمة، الثاني البراءة من النذر لو تلفت، و الشيخ في المبسوط أراد الأول و أفتى بالتعيين، لما

روي عن علي (عليه السلام) أنه قال: «من عين أضحية فلا يستبدل بها»

و لأنه لا يقصر عن سياق الهدي المقتضي لتعينه للذبح و لو لم يتقدم نذر، و يحتمل عدم التعيين، لما روي (1)

أن النبي (صلى اللَّه عليه و آله) شرك عليا (عليه السلام) في هداياه، و التشريك إنما يكون بالنقل، و لأصالة البقاء على الإطلاق، و في الوجهين نظر، أما الأول فلجواز أن يراد به المنذور المعين، و الحمل على السياق قياس، و أما الثاني فيمكن سبق قصد علي (عليه السلام) إن ثبت كونه من صورة النزاع، و يمكن أن يقال: إنه إن قرنها بنسك عاقدا بها تعينت بالمعنى الأول لا الثاني، و كذا إن عقد بالتلبية و ساقها في حج القران، و يستثنى هاتان الصورتان من الاشكال، و يتجه فيما عداهما، و أما المعنى الثاني فيحتمل كتعيين الزكاة، و هو ضعيف، لاشتغال الذمة بالأضحية، فلا يبرأ إلا بها».

قلت: هو قوي بناء على تعين الأضحية بالتعيين بدون نذر،

ج 36، ص: 156

ضرورة أولويته من ذلك، فهو حينئذ كالدين الذي يكون وليا عليه، و مع فرض التعيين لا إشكال في البراءة، و كان اتفاقهم هنا على التعين بالتعيين بنذر مثلا أو بإنشائه لكونها قسما من الهدي الذي حكمه كذلك، و لعله لأن الأمر بها مالي مطلق، فأشبه الدين و الفرض كون الخطاب له، فيكون حينئذ له ولاية التعيين، فإذا عينها في فرد تعين من دون نذر أو يمين أو عهد فضلا عن النذر.

و من الغريب ما حكاه في المسالك عن بعض من عدم زوال ملكه عنها في مفروض المسألة حتى يذبح و يتصدق باللحم، و له بيعها و إبدالها، كما لو قال: لله علي أن أعتق هذا العبد، فإنه لا يزول ملكه عنه إلا بإعتاقه و لعله أراد بعض العامة، و قد رده بأنه قد أشرنا إلى الفرق بين الأمرين في هذا و نظائره فيما سلف، فان نذر الأضحية يقتضي صيرورتها حقا لمن يستحق لحمها، كما لو نذر أن يكون ذلك الحيوان صدقة، بخلاف ما لو نذر أن يعتق أو يتصدق، فان المستحق عليه هو إيقاع العتق على ماله أو الصدقة به، فالمنذور ليس هو المال، بل الصيغة الواقعة عليه، فلا يخرج عن ملكه بدونها.

و فيه- بعد الإغضاء عن وجه الفرق بين نذر الحيوان صدقة و بين نذر أن يتصدق به المبني على صحة نذر نتيجة السبب، و قد عرفت ما فيه في كتاب العتق- أن ظاهره الموافقة على جواز بيع العبد المخصوص المنذور عتقه، و هو واضح المنع، و قد تقدم الكلام فيه سابقا.

كما أنه قد يظهر من كلامه أن المقام من نذر النتيجة الذي قد تقدم منا في كتاب العتق أن الأقوى عدمه، لظهور أدلة النذر في كونه من الملزمات، لا أنه سبب يقوم مقام العتق و الطلاق و النكاح و البيع و الإجارة و غيرها مما كان ظاهر أدلته توقفه على إنشاء مخصوص و صيغة مخصوصة.

و على كل حال فليس المقام منه قطعا، و لذا كان مجمعا عليه هنا

ج 36، ص: 157

فيما بينهم، بخلاف ذلك المقام الذي لم يعرف القائل به إلا الفاضل و بعض من تبعه، على أنك قد سمعت ما ذكره الشهيد و الفاضل من التعيين بإنشاء التعيين بلا نذر فضلا عنه، و ليس إلا لفهمهم له من أدلة الأضحية أو من حكم الهدي أو من غير ذلك و إن ناقشهم فيه بعض الناس بأنه إنما يتجه في النذر دون غيره.

و بذلك كله يظهر لك أن المقام له خصوصية، لا من مسألة نذر النتائج، و من هنا يتجه الاقتصار فيه على الأضحية، و لا يلحق بها العقيقة فضلا عن غيرها، بل قد يتوقف في إلحاق أخوي النذر به، فتأمل جيدا.

بقي شي ء: و هو أنه بناء على تعيين الأضحية بإنشاء التعيين من دون نذر فأي فائدة للنذر في ذلك، و يمكن أن يقال: إنه به يحصل الالتزام بخلاف الإنشاء بدونه، إلا أنه مخالف لظاهر القائل، ضرورة ظهور كلامه في أن الإنشاء كالنذر في التعيين المزبور، و من هنا يمكن أن يقال:

لا فرق بين الإنشاء المزبور و بين النذر الذي ليس فيه إلا إنشاء النذر، و هو غير إنشاء التعيين، و لا يخفى عليك أن أصل الحكم المزبور لا يخلو من نظر، و ربما مضى في كتاب الحج (1) نوع تنقيح له، فلاحظ.

و اللَّه العالم.

و على كل حال فلا إشكال- بعد صيرورة مفروض مسألة الكتاب أمانة في يده- في أنه لو أتلفها هو و لو بتفريط منه أو عيبها كذلك أو الأجنبي كان عليه للفقراء قيمتها

لعموم «من أتلف» (2)

و هي قيمته، لكن عن الشافعي ضمان أكثر الأمرين

ج 36، ص: 158

من المثل أو القيمة، و لا ريب في ضعفه، و ليس عليه إلا القيمة يوم التلف، فيشتري هو بها أو الحاكم مثلها فصاعدا، حتى لو وجد به أزيد من واحدة وجب، فان لم يجد به مثلها اشترى ما دونه.

بل قد سمعت ما في الدروس من أنه يشتري شقصا، و لا بأس به، إذ ليس الفرض كمن نذر إعتاق عبد فقتل، فإنه يأخذ قيمته و لا يشتري بها عبدا آخر و يعتقه، لأن ملكه باق عليه، و مستحق العتق قد هلك، بخلاف مستحق الأضحية، و القيمة المضمونة على من أتلف قد تعلق بها حق الغير، فهي للفقراء أضحية، فوجب الشراء بها و لو جزءا من أضحيته، لأنه شي ء عن أضحيته أيضا، كما لو اشترك جماعة في أضحية.

نعم ما في المسالك- من أنه لو تعذر الشراء حتى الشقص اشترى بها لحما و فرقه على وجهها، لأنه أقرب إلى التضحية من تفرقة الدراهم، و لو تعذر جميع ذلك تصدق حينئذ بها- لا يخلو من إشكال بل منع، لعدم الدليل، و ما ذكره وجه اعتباري هو و نحوه يذكر تقريبا للدليل.

و على كل حال ف لو نذرها أضحية و هي سليمة فعابت من دون تفريط عيبا يمنع من الأضحية فضلا عن غيره نحرها على ما بها، و أجزأته لأن الفرض تعينها و بقاؤها في يده أمانة، و في

ج 36، ص: 159

المرسل العامي عن أبي سعيد الخدري (1)

«أنه قال: اشتريت كبشا لأضحي به فعدى الذئب فأخذ منه الألية، فسألت رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) عن ذلك، فقال: ضح به».

بل و كذا لو ضلت أو عطبت أو ضاعت من غير تفريط لم يضمن و سقط عنه خطاب النذر بل و الأضحية، لما عرفت.

نعم لو وجدت بعد ذلك ذبحها في يوم الأضحية، بل قد سمعت ما في الدروس من أنها تذبح قضاء، و فيه نظر، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 160

على الإجازة، و إلا كان دليله دليل الفضولي بناء على جريانه في مثل ذلك، فتأمل جيدا، و اللَّه العالم.

ثم إنه هل يجب على الذابح أرش ما نقص بالذبح؟ الأشهر الأقوى العدم، للأصل بعد أن لم يفوت عليه شيئا مقصودا، بل خفف عنه مئونة، و ربما قيل بثبوته، لأن إراقة الدم من المالك مقصودة و قد فوتها عليه، و فيه أن ذلك شي ء لا يضمن.

و أضعف منه ما عن آخر من التفصيل بأنه إن ذبحها و في الوقت سعة فعليه الأرش، لأنه لم يتعين ذبحه حينئذ، و إن ضاق و لم يبق إلا ما يسع الذبح فذبحها فلا أرش عليه، لتعيين الوقت، و على تقدير الأرش فيحتمل كونه للمضحي، لأنه ليس من عين الأضحية المستحقة للمساكين و يحتمل كونه لهم، لأنه بدل الأضحية التي ليس للمضحي فيها إلا الأكل، و الثالث أن يسلك به مسلك الضحايا، و لعله الأقوى، كأرش العيب بتفريط، و حينئذ فيشتري به شاة أو جزءها أو لحما و يتصدق به على التفصيل السابق.

هذا كله مع عدم صدور غير الذبح و النحر من الأجنبي، أما إذا أتلفه مع ذلك بتفريق و نحوه ففي المسالك «هو كالإتلاف، لأن تعيين المصرف اليه لا إلى الذابح، فيضمن حينئذ له القيمة، و يشتري بها على نحو ما مر» قلت: يمكن القول بالاجتزاء به أيضا كالذبح خصوصا بناء على الفضولي.

ثم على تقدير الضمان فالوجه ضمان قيمة اللحم بناء على عدم ثبوت الأرش بالذبح، و يحتمل ضمان أرش الذبح و قيمة اللحم، و قيمتها عند الذبح كما في صورة الإتلاف، و أكثر الأمرين من قيمتها و قيمة اللحم، لأنه فرق اللحم متعديا بعد ما ذبح متعديا.

ج 36، ص: 161

و في المسالك بعد ذكر الاحتمالات قال: «و هذا يطرد في كل من ذبح حيوان غيره و أكل لحمه، إلا أن الاحتمال الأول منفي، لأن الذبح غير مستحق» قلت: لا يخفى عليك ما فيه، مضافا إلى إشكال الفرق بين الاحتمال الثالث و الثاني.

ثم إن ظاهر الأصحاب هنا أن المتولي للشراء بالقيمة أو بالأرش و للمطالبة بهما الناذر دون الحاكم و إن صارت الشاة بنذره للفقراء، و مقتضى القواعد العامة تولي الحاكم الذي هو وليهم في ذلك، إلا أن الظاهر عدم انقطاع تمام ولايته بنذره، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 162

ج 36، ص: 163

ما دل على أصل الإباحة من الآيات (1) و الروايات (2)

التي لا تدل على حل أكل الحيوان الذي قد ثبت في الشرع أن منه ميتة و منه مذكى، و أن التذكية من الأحكام الشرعية المحتاجة إلى التوقيف. و من هنا كان المعروف بين الأصحاب أصالة عدمها مع الشك في موضوعها الشرعي، كما أن الأصل عدم حصولها مع الشك في تحققها بعد معلومية المراد منها شرعا.

و على كل حال ف ذكات ه أي السمك المتفق عليها إخراجه من الماء حيا مع عدم عوده إلى الماء و موته فيه و إن لم أجد في شي ء مما وصل إلى من نصوص الباب اللفظ المزبور عدا

المرسل في الاحتجاج (3) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) في حديث «إن زنديقا قال له: و السمك ميتة، قال: إن السمك ذكاته إخراجه من الماء، ثم يترك حتى يموت من ذات نفسه، و ذلك أنه ليس له دم، و كذلك الجراد».

نعم في

موثق أبي بصير (4)

«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن صيد المجوس للسمك حين يضربون بالشبكة و لا يسمي و كذلك اليهود، فقال: لا بأس، إنما صيد الحيتان أخذها».

و في

خبر الكناني (5)عنه (عليه السلام) أيضا «عن الحيتان يصيدها

ج 36، ص: 164

المجوس، قال: لا بأس، إنما صيد الحيتان أخذها».

و في حسن الحلبي (1) عنه (عليه السلام) أيضا «أنه سئل عن صيد المجوس للحيتان حين يضربون عليها بالشباك و يسمون بالشرك، فقال:

لا بأس بصيدهم، إنما صيد الحيتان أخذها»

إلى غير ذلك من النصوص التي بنحو ذلك، فكان التعبير به أولى و إن كان متناولا للإخراج من الماء حيا، إلا أنه أعم منه، ضرورة تناوله لمطلق إثبات اليد عليه، و هو حي.

و منه ما ذكره المصنف و غيره من أنه لو وثب فأخذه قبل موته حل و كذا لو أخذه كذلك بعد انحسار الماء عنه، مضافا إلى محكي الإجماع المعتضد بعدم خلاف فيه في الثاني، و خصوص

خبر علي ابن جعفر (2) عن أخيه (عليه السلام) في الأول الذي حكى الاتفاق عليه أيضا في كشف اللثام، قال: «سألته عن سمكة وثب في نهر فوقعت على الجد (3) من النهر فماتت هل يصلح أكلها؟ فقال: إن أخذتها قبل أن تموت ثم ماتت فكلها، و إن ماتت قبل أن تأخذها فلا تأكلها».

و لا ينافي ذلك

قول الباقر (عليه السلام) في صحيح محمد بن مسلم (4): «لا تأكل ما نبذه الماء من الحيتان، و ما نضب الماء عنه فذلك المتروك»

و الموثق (5) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «أنه سئل

ج 36، ص: 165

عن الذي ينضب عنه الماء من سمك البحر، قال: لا تأكله»

بعد تقييدهما بما إذا لم يأخذه حيا.

و من ذلك يظهر لك أن تذكيه السمك إثبات اليد عليه على أن لا يموت في الماء، فهو حينئذ كحيازة المباح الذي هو بمعنى الصيد الموافق له، لا المعنى الذي هو التذكية المخصوصة، و لعله لهذا المعنى أطلق عليه أنه «ذكي» (1)

بل أطلق عليه في بعض النصوص اسم الميتة، ك

قوله (عليه السلام) في البحر (2): «الطهور ماؤه الحل ميتته»

إذ ليست تذكيته كتذكية الحيوان المشتملة على فري الأوداج و نحوها، بل في

المرسل في بعض آخر (3) عن كتاب علي «عما أصاب المجوسي من الجراد و السمك أ يحل أكله؟ قال: صيده ذكاته، لا بأس به».

بل لعل التعبير بذلك عن الذكاة مقيدا بعدم الموت في الماء أولى منهما، لكي يشمل الصيد بالحظيرة و الشبكة و نحوهما و إن لم يحظر هما صاحبهما مع عدم موت ما يصاد بهما في الماء الذي ستسمع تنزيل الصحيحين(4) الآتيين عليه من غير واحد من الأصحاب، مشعرين بالمفروغية عن حصول الذكاة بذلك، و هو ليس إخراجا و لا أخذا عرفا، و لكنه صيد بما عملته يده، كما أومأ إليه التعليل الذي ستعرفه فيهما.

و على كل حال فعنوان التذكية ما سمعت، بل عن الشيخ في النهاية الحل بإدراكه له خارجا من الماء يضطرب و إن لم يأخذه، ل

خبر أبي

ج 36، ص: 166

حفص (1) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «أن عليا (عليه السلام) كان يقول في صيد السمك: إذا أدركتها و هي تضطرب و تضرب ببدنها و تحرك ذنبها و تطرف بعينها فهي ذكاتها».

بل عن المصنف في نكتها الحل بخروجه من الماء حيا و موته خارجه و إن لم يدركه و لم ينظر إليه، و لعله ل

خبر عبد اللَّه بن بحر عن رجل عن زرارة (2)

«قلت: السمك تثب من الماء فتقع على الشط فتضطرب حتى تموت، فقال: كلها» و رواه في الفقيه عن أبان عن زرارة(3)

باختلاف في ألفاظه دون معناه.

و الحسن كالصحيح (4) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «أن عليا (عليه السلام) قال: إن السمك و الجراد إذا خرج من الماء فهو ذكي، و الأرض للجراد مصيدة و للسمك قد تكون أيضا»

مضافا إلى النصوص الدالة على حل ما صاده المجوسي من السمك مع النظر إليه أنه أخرجه حيا و مات في غير الماء، أو العلم بكونه كذلك.

ف

في أحدها (5)

«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن صيد المجوس للسمك آكله؟ قال: ما كنت لآكله حتى أنظر إليه»

و مثله صحيح محمد بن مسلم (6) عنه (عليه السلام) أيضا.

و في

خبر عيسى بن عبد اللَّه (7) قال: «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن صيد المجوس، قال: لا بأس إذا أعطوكه حيا، و السمك أيضا، و إلا فلا تجيز شهادتهم إلا أن تشهده»

بناء علي أن صيد

ج 36، ص: 167

المجوس لا عبرة به، و إنما العبرة بنظر المسلم له أو العلم به.

و لكنه مع ذلك كله ففي المتن و لو أدركه بنظره فيه خلاف أشبهه أنه لا يحل وفاقا للمشهور شهرة عظيمة، للأصل بعد الحصر في النصوص (1)

السابقة بالأخذ الذي لا يشمل الفرض، بل يمكن إرادته من

الخبر الأول (2) بل لعل قوله (عليه السلام) في صدره: «في صيد السمك»

مشعر به، ضرورة عدم صدق الصيد عليه بدونه، بل قيل: إن الإدراك فيه في الأخذ أظهر منه في الإحساس، بل لعل

الحسن الأخير (3) كذلك أيضا، بل قوله (عليه السلام) فيه أخيرا: «و للسمك قد تكون أيضا»

مشعر بذلك أيضا، باعتبار إرادته أنها تكون مصيدة له إذا أخذ منها حيا.

و خبر زرارة (4)

مع إرساله و إضماره قاصر عن معارضة ما تقدم من وجوه، و نصوص المجوسي (5)

إنما تدل على صحة تذكيته للسمك بإخراجه كما هو مقتضى غيره من النصوص، لعدم اعتبار التسمية فيه بلا خلاف فيه نصا (6)

و فتوى التي لا يؤمن عليها إلا المسلم، نعم لا يقبل قوله: إني أخرجته حيا، فإذا شهده علم أنه ذكاه.

و من ذلك يعلم الوجه فيما ذكره المصنف و غيره، بل هو المشهور من أنه لو أخرجه أو أخذ مجوسي أو مشرك فضلا عن كتابي فمات في يده حل بل عن ابن إدريس الإجماع عليه،

ج 36، ص: 168

خلافا لما عن ظاهر المفيد من التحريم، و لا ريب في ضعفه و إن احتاط به ابن زهرة، لعدم دليل له عدا الأصل المقطوع بما عرفت، و دعوى اعتبار الإسلام في التذكية التي منها إخراج السمك الممنوعة على مدعيها، خصوصا بعد النصوص المزبورة (1)

المشعرة بالفرق بينها و بين تذكية الحيوان باعتبار التسمية في الثانية دونها، لأن ذكاة السمك أخذه أو صيده.

و خبر عيسى (2)

المتقدم القاصر سندا بل و دلالة- لابتنائها على دلالته على اشتراط أخذ المسلم له منهم حيا، كما عن ظاهر الاستبصار فيكون إخراجهم له بمنزلة وثوبه من الماء بنفسه إذا أخذه المسلم، و هو ضعيف جدا، لأن المراد و لو بقرينة آخره مشاهدته- لا يصلح معارضا لما عرفت.

نعم لا يحل أكل ما يوجد في يده حتى يعلم و لو شرعا أنه مات بعد إخراجه من الماء في الأرض حيا، بحيث يكون مذكى أو أخذه أو صيده، لما سمعته من النصوص السابقة، لأن الأصل عدم التذكية، و من المحتمل أخذه طافيا أو ميتا في الماء، و لا أصل يقضي بصحة في فعله و قوله كالمسلم حتى يكون قاطعا لذلك، كما هو واضح.

بل في الدروس «إذا وجد في يد مسلم سمك ميت حل أكله و إن لم يخبر بحاله، عدلا كان أو فاسقا» و إن كان قد يشكل، بناء على جواز الانتفاع بميتة السمك و لو بدهنه، فان وجوده حينئذ في يده أعم من تذكيته التي ينبغي حمل المسلم عليها، و اللَّه العالم.

و لو أخذ و أعيد في الماء فمات لم يحل و إن كان ناشبا في الآلة

ج 36، ص: 169

وفاقا للمشهور لأنه مات فيما فيه حياته كما في

صحيح عبد الرحمن (1)

«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن السمك يصاد ثم يجعل في شي ء ثم يعاد إلى الماء فيموت فيه، فقال: لا تأكله، لأنه مات في الذي فيه حياته».

و صحيح الخزاز (2)

«سأل أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن رجل اصطاد سمكة فربطها بخيط و أرسلها في الماء فماتت أتوكل؟ قال: لا».

و خبر عبد المؤمن (3)

«أمرت رجلا يسأل لي أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن رجل صاد سمكا و هن أحياء ثم أخرجهن بعد ما مات بعضهن، فقال:

ما مات فلا تأكل منه، فإنه مات في ما كان فيه حياته»

بناء على كون المراد صيد السمك و إبقاؤه في الماء بآلة و نحوها.

بل لو قلنا بكون مورده خاصا بغير ما نحن فيه، و هو موته في الماء قبل إخراجه، و يعبر عنه بالطافي المحرم بإجماعنا المستفيض على تحريمه و الصحاح و غيرها (4) من أخبارنا إلا أن الجواب عام و العبرة بعمومه دون خصوصه، مضافا إلى التعليل العام له و لغيره أيضا.

خلافا للعماني، فقال: «يحل ما مات في الآلة المعمولة للصيد»

للصحيح (5) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «سألته عن الحظيرة من القصب تجعل في الماء يدخل فيها الحيتان فيموت بعضها فيها، قال: لا بأس به، إن تلك الحظيرة إنما جعلت ليصاد بها».

ج 36، ص: 170

و

صحيح محمد ابن مسلم (1) عن أبي جعفر (عليه السلام) «في الرجل ينصب شبكة في الماء ثم يرجع إلى بيته و يتركها منصوبة و يأتيها بعد ذلك و قد وقع فيها سمك فمتن، فقال: ما عملته يده، فلا بأس بأكل ما وقع فيها».

إلا أنهما- مع قصورهما عن المقاومة لتلك الأدلة المعتضدة بالشهرة العظيمة بل لعلها إجماع- غير صريحين في الموت في الماء، إذ من المحتمل كون الحظيرة و الشبكة في مكان يكون الماء فيه مدا و جزرا، فيكون موت السمك حينئذ فيها بعد الجزر، و صيرورته في الآلة المقتضية لملك الصائد باعتبار كونها مما عملته يده، بل لعل التعليل بذلك مشعر بما ذكرناه، بل قيل: يكفي في الحل احتمال كون الموت خارج الماء، لأن الأصل بقاء الحياة و إن كان فيه ما فيه، و اللَّه العالم.

و كيف كان ف هل يحل أكل السمك حيا بعد تذكيته بالأخذ مثلا؟ قيل و القائل الشيخ في محكي المبسوط لا يجوز لدخول موته في تذكيته، و لذا لو عاد إلى الماء و مات فيه حرم، و لو كان قد تمت ذكاته لما حرم بعدها.

و الوجه الجواز وفاقا للمشهور لأنه مذكى بالإخراج، لإطلاق الأدلة (2)

السابقة، فضلا عن

قوله (عليه السلام) في النص السابق (3): «هو ذكي»

الذي لا ينافيه حرمته لو مات في الماء بعد ذلك، إذ أقصاه أنه يشترط فيه مع ذلك عدم موته في الماء، نعم مرسل الاحتجاج (4)

السابق قد يشهد لذلك، بل و

رواية ابن أبي

ج 36، ص: 171

يعفور (1) الواردة في الجراد، فيها «إن اللَّه تبارك أحله و جعل ذكاته موته، كما أحل الحيتان و جعل ذكاتها موتها».

لكن- مع أن الأول منهما مرسل و في غير الكتب الأربع، و لم يذكره الفقهاء في الكتب الاستدلالية- لم أجد أحدا عمل بمضمونهما، بل يمكن القطع بعدم اعتبار الموت حتف الأنف في تذكيته، و حينئذ فالمذهب الجواز، لما عرفت.

و لعله لذا لو قطع منه قطعة بعد خروجه فهي حلال و إن عاد الباقي إلى الماء، سواء مات فيه أو لا، كما نص عليه في الدروس، نعم لو قطع منه قطعة و هو بعد في الماء حي أو ميت لم تحل، لأنه قطعة مبانة من حي غير مذكى، إذ ليس في الأدلة ما يقتضي ذكاة تلك القطعة بأخذها، كما هو واضح، و اللَّه العالم.

و لو نصب شبكة مثلا فمات بعض ما حصل فيها و اشتبه الحي بالميت قيل و القائل الشيخ في محكي النهاية و القاضي حل الجميع حتى يعلم الميت بعينه للصحيحين (2)السابقين المؤيدين ب

خبر مسعدة ابن صدقة (3) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «سمعت أبي (عليه السلام) يقول: إذا ضرب صاحب الشبكة بالشبكة فما أصاب فيها من حي أو ميت فهو حلال ما خلا ما ليس له قشر، و لا يؤكل الطافي من السمك».

بل و ب

خبر علي بن جعفر (4) عن أخيه (عليه السلام) المروي عن قرب الاسناد

ج 36، ص: 172

«سألته عن الصيد يحبسه فيموت في مصيدته أ يحل أكله؟ قال: إذا كان محبوسا فكله، فلا بأس».

و بالمعتبرة المستفيضة المتضمنة للصحيح و غيره (1)

الدالة على أنه إذا اجتمع الحلال و الحرام فهو حلال حتى يعرف الحرام بعينه فتدعه، و غير ذلك مما يخرج به عن قاعدة المقدمة.

و قيل و القائل الأكثر بل المشهور يحرم الجميع تغليبا للحرمة لقاعدة المقدمة المؤيدة بخبر عبد المؤمن الأنصاري (2)

المتقدم سابقا، و

للمعتبرة المستفيضة الدالة على أنه «ما اجتمع الحلال و الحرام إلا و غلب الحرام الحلال» (3)

التي هي أرجح من تلك المعتبرة بالاعتضاد

ج 36، ص: 173

بالشهرة، بل لو سلم تكافؤهما اتجه الرجوع إلى باب المقدمة، بل لعل التأمل الجيد فيه يقضي بكون النصوص الأولى في غير المحصور، كما يشهد له بعض الأمثلة فيها، بخلاف النصوص الثانية الظاهرة في المحصور بقرينة الإجماع، و لا أقل من أن تكون مقيدة لتلك النصوص السابقة إن لم نقل إن العلم الإجمالي في المحصور من المعرفة بعينه.

و كيف كان فلا يعارض ذلك الصحيحان (1)

الظاهران في صورة التمييز التي لا يقول بها الخصم، و إنما هو مذهب ابن أبي عقيل الذي عرفت ضعفه، و حينئذ فهما بالنسبة إلى ما نحن فيه مأولان، ضرورة ظهور أن الموت في الشبكة و الحظيرة مقتض للحل، لا أنهما في صورة اشتباه الحرام و الحلال، و كذا الكلام في خبر مسعدة (2)

الذي مقتضاه حل ما في الشبكة من حي أو ميت محكوم عليه بأنه ميت فيها، و لو للأصل الذي تعرف الكلام فيه.

و على كل حال فهي في غير الفرض الذي هو الاشتباه بين الحلال و الحرام، باعتبار موته في الماء المقتضي لحرمته، لا المحكوم بكونه جميعه

ج 36، ص: 174

حلالا من غير فرق بين حيه و ميته، فلا اشتباه، بل ليس فيهما إطلاق يشمل هذه الصورة التي هي اشتباه الميت بالحي.

هذا كله مع أنك قد سمعت احتمالهما الموت خارج الماء، فيكون الجميع مذكى، بل في المسالك و غيرها أنه كذلك مع الشك في الموت في الماء، و الأصل بقاء الحياة إلى أن فارقته، و الأصل الإباحة، و إن كان فيه أن مثل ذلك لا يثبت التذكية التي يقتضي الأصل عدمها و بذلك كله ظهر لك أن الثاني لا الأول حسن.

بقي شي ء: و هو أنه قد تضمن مرسل أبان (1) عن الصادق (عليه السلام) و خبر السكوني (2) عنه (عليه السلام) أيضا حل السمكة التي في بطن السمكة،

قال في الأول: «قلت: رجل أصاب سمكة و في جوفها سمكة، قال: يؤكلان جميعا»

و قال في الثاني: «إن عليا (عليه السلام) سئل عن سمكة شق بطنها فوجد فيها سمكة، فقال:

كلهما جميعا»

و هما إن لم يكونا ظاهرين في كون السمكة ميتة فلا ريب في شمولهما لها، و لعله لاستصحاب حياتها إلى حين إخراج التي في بطنها، فيكون ذلك تذكية لهما.

إلا أنك قد عرفت ما في هذا الأصل، فالعمدة الخبران، إلا أني لم أجد العمل بهما على وجه يجبرهما، و لا ريب في أن الأحوط اجتنابها، إلا أن يعلم حياتها حين الإخراج، و يأتي تمام الكلام في ذلك عند تعرض المصنف في الأطعمة له إنشاء اللَّه تعالى، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 175

ج 36، ص: 176

عن الحيتان يصيدها المجوس، فقال: إن عليا (عليه السلام) كان يقول:

الحيتان و الجراد ذكي».

و في

خبر حماد بن عيسى المروي عن قرب الاسناد (1)

«سمعت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) يذكر عن أبيه (عليه السلام) قال: قال علي (عليه السلام): إن الحيتان و الجراد ذكي كله»

إلا أنه يمكن إرادة الطاهر من الذكي منه هنا، ك

مرسلة ابن المغيرة (2) عنه (عليه السلام) أيضا «الجراد ذكي حيه و ميته».

و على كل حال فلا ريب في ظهور النصوص المزبورة فيما صرح به غير واحد من الأصحاب بل لا أجد فيه خلافا بينهم من أن الكلام في تذكية الجراد كالكلام في السمك حتى في عدم اعتبار التسمية و الاستقبال، و أنه لا يشترط في أخذه الإسلام، بل قيل لم يذكره المفيد هنا، فلا خلاف، إلا أنه مع كونه خلاف ما حكاه في كشف اللثام و غيره عنه يمكن أن يكون تركه اتكالا على ما ذكره في السمك بناء على اتحاد حكمها، و لعله لذا احتاط فيه ابن زهرة كما احتاط هناك.

لكن في الرياض «في استفادة الاتحاد المزبور من النصوص إشكال، لأنها غير صريحة في ذلك، بل و لا ظاهرة، نعم ربما يستأنس له بالنصوص المتقدمة الدالة على أن السمك و الجراد ذكي كما في الصحيح (3)

و الموثق (4)

و أنهما إذا خرجا من الماء فهما ذكيان، كما في الخبر (5)

من حيث ذكره مع السمك و تعليق الحكم بالذكاة عليهما معا المشعر باتحادهما حكما، مضافا

ج 36، ص: 177

إلى دلالة الأولين (1)

منهما على حلهما بالذكاة النفسية لهما، خرج منهما ما إذا ماتا حتف أنفهما بالإجماع فيهما و النصوص المتقدمة في السمك (2)

و الرواية الأخيرة (3)

فيهما، حيث اعتبرت في حلهما خروجهما، و المراد به بحكم التبادر و الغلبة كما مضى الخروج باليد و غيرها، فيدل على اعتبار الأخذ هنا أيضا».

و فيه ما لا يخفى عليك بعد الإحاطة بما ذكرناه من النصوص المنجبر ما في بعضها- من الضعف و الإرسال- بالعمل الظاهرة في الاتحاد في التذكية التي هي فيهما الأخذ و الصيد، فلا وجه للمناقشة المزبورة.

و المراد بما في الموثق (4) المزبور خروج السمك من الماء لا هو و الجراد الذي لم يتعارف في صيده أخذه من الماء، و المعنى أن الجراد إذا صيد و السمك إذا صيد بأن أخرج من الماء كل منهما ذكي، أي هذا تذكية له.

بل يمكن إرادة التذكية من لفظ «ذكي» في كثير من النصوص المزبورة (5)

و لو باعتبار كونها مساقة لذلك لا الطهارة، و الأمر سهل بعد وضوح المطلوب الذي هو كون الجراد كالسمك في التذكية التي هي فيهما أخذهما حيين أو صيدهما كذلك مع عدم موت الأول منهما في الماء.

و حينئذ ف لا يشترط في آخذه الإسلام كما سمعته في السمك، نعم لا بد من العلم بتذكيته له بمشاهدة أو غيرها، فلا يكفي

ج 36، ص: 178

قوله فضلا عن فعله، لما عرفت.

و حينئذ ف لو مات الجراد قبل أخذه لم يحل بلا إشكال و لا خلاف كالسمك، لعدم حصول تذكيته و كذا لو وقع في أجمة نار فأحرقتها و فيها جراد لم يحل و إن قصده المحرق لعدم صدق اسم الصيد و الأخذ على ذلك،

قال عمار بن موسى (1): «سئل أبو عبد اللَّه (عليه السلام) عن السمك يشوى و هو حي، قال: نعم لا بأس به، و سئل عن الجراد إذا كان في قراح فيحرق ذلك القراح فيحترق ذلك الجراد و ينضج بتلك النار هل يؤكل؟ قال: لا».

و لا ينافي ذلك

خبره الآخر (2) عنه (عليه السلام) أيضا «سألته عن الجراد يشوى و هو حي، قال: نعم لا بأس به، و عن السمك يشوى و هو حي، قال: نعم لا بأس به»

المراد منه شواؤه بعد صيده، نعم لو فرض إمكان كون النار آلة صيد للجراد بأن يؤججها و يصطاده بها حل حينئذ، كالصيد بغيرها من الآلات على حسب ما سمعته في السمك المصاد بالشبكة و الحظيرة و غيرهما، و اللَّه العالم.

و لا يحل الدبى بفتح الدال مقصورا حتى يستقل بالطيران ليكون صيدا حينئذ باعتبار امتناعه بطيرانه فلو أخذ قبل استقلاله لم يؤكل بلا خلاف أجده فيه، بل يمكن تحصيل الإجماع عليه، بل في كشف اللثام الاتفاق عليه.

و في

صحيح علي بن جعفر (3)عن أخيه (عليه السلام) «سألته عن الدبى من الجراد، قال: لا حتى يستقل بالطيران».

ج 36، ص: 179

و في

موثق عمار (1) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «في الذي يشبه الجراد- و هو الذي يسمى بالدبى ليس له جناح يطير به إلا أنه يقفز قفزا- أ يحل أكله؟ قال: لا يؤكل ذلك، لأنه مسخ، و عن المهرجل، فقال: لا يؤكل، لأنه مسخ، ليس هو من الجراد».

و ظاهر عبارة المتن و غيره أن الدبى الصغير من الجراد قبل أن يستقل بالطيران، و حكاه في كشف اللثام عن الصحاح و الديوان و النهاية، قال:

«و هو يشمل ما إذا نبت له جناح صغير، و هو المراد هنا، كما نص عليه الفقهاء و سيظهر، و المشهور عند اللغويين أنه الذي لم ينبت له جناح، و في النهاية الأثيرية: و قيل: هو نوع يشبه الجراد، و يؤيده خبر عمار- السابق- و في نظام الغريب أن الدبى من الجراد، أول ما يظهر من بيضه، و فوقه البرقان، و هو أول ما يصفر و يظهر فيه خطوط، و فوقه المسبح، و هو ما يظهر فيه خطوط بيض و سود و صفر قبل ظهور حجم أجنحته، و فوقه الكتفان، و هو ما ظهر حجم أجنحته، فإذا نظرت موضعها رأيته شاخصا، و فوقه الغوغاء بالمد و القصر، و هو أول ما تظهر أجنحته، و يصير الأحمر إلى الغبرة، و يستقل من الأرض، و يموج بعضه في بعض و لا يتوجه جهة واحدة». قلت: هو حرام على كل حال، لما عرفت، و لأنه من الحشرات.

بقي شي ء: و هو ما تعارف في زماننا من صيد الأطفال للسمك و الجراد، و لا إشكال في حله بصيدهم، لما عرفت من عدم اعتبار البلوغ في التذكية الذبيحة فضلا عن هذه التذكية التي هي في الحقيقة من حيازة المباحات.

لكن يستفاد من عدم قبول خبر المجوسي و أنه لا بد من مشاهدته

ج 36، ص: 180

عدم الاعتبار أيضا بخبر الضبي، فحينئذ يحرم أكل ما في يده من الجراد و السمك و إن أخبر بصيده له على الوجه الشرعي، لعدم الدليل على قبول خبره، إلا أن يدعى سيرة تقتضي إلحاقه بالمسلم في ذلك، كما ألحقته به في التذكية الذبيحة، و قد مضى بعض الكلام في ذلك.

هذا و قد يستفاد من توسعة الأمر في تذكية السمك و الجراد صحة وقوعها من المجنون، بناء على صحة الحيازة منه، لأنها نوع منها، فيصدق على إثبات يده أنه أخذ و صيد، اللهم إلا أن يقال: إنه لا عبرة بقصده، و فيه تأمل، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 181

قول اللَّه عز و جل أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعامِ (1) قال: الجنين في بطن أمه إذا أشعر و أوبر فذكاته ذكاة أمه، فذلك الذي عنى اللَّه عز و جل»

و نحوه رواه العياشي (2) عنه (عليه السلام) أيضا. و رواه أيضا عن زرارة (3) عن أبي جعفر (عليه السلام).

بل

روي أيضا عن أحمد بن محمد بن أبي نصر عن بعض أصحابنا (4) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «عن قول اللَّه عز و جل أُحِلَّتْ- إلى آخرها- قال: الجنين في بطن أمه إذا أشعر و أوبر فذكاته ذكاة أمه».

و نحوه رواه

الصدوق في العيون بسنده عن الفضل بن شاذان (5) عن الرضا (عليه السلام) في كتابه إلى المأمون، قال: «ذكاة الجنين ذكاة أمه إذا أشعر و أوبر».

و في

صحيح الحلبي (6) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «إذا ذبحت الذبيحة فوجدت في بطنها ولدا تاما فكل، و إن لم يكن تاما فلا تأكل».

و في

صحيح ابن مسكان (7) عن أبي جعفر (عليه السلام) «أنه قال في الذبيحة تذبح و في بطنها ولد، قال: إن كان تاما فكله. فان ذكاته ذكاة أمه، و إن لم يكن تاما فلا تأكله».

و في

خبر جراح المدائني (8) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «إذا ذبحت ذبيحة و في بطنها ولد تام فكله، فان ذكاته ذكاة أمه، فان لم يكن تاما فلا تأكله»

إلى غير ذلك من النصوص التي من بعضها يعلم أن المراد من النبوي المزبور بيان الاكتفاء عن ذكاة الجنين بذكاة أمه، بل لعل الظاهر حصر مقتضى الحل فيه بذلك.

ج 36، ص: 182

فما عن بعض العامة- من إعرابها بالنصب على المصدر، أي ذكاته كذكاة أمه، فحذف الجار و نصب مفعولا، فأوجب تذكيته كتذكية أمه- معلوم الفساد، ضرورة أن أهل البيت (عليهم السلام) أدرى بما فيه من غيرهم، و كونه على المعنى المزبور لا تذكية للجنين أصلا فلا وجه لإضافة الذكاة إليه يدفعه معلومية الاكتفاء بأدنى ملابسة بإضافة مثله، على أن المراد بذلك الكناية عن حل الأكل، فهو حينئذ بحكم المذكى بالنسبة إلى حله بسبب تذكية أمه.

كل ذلك مضافا إلى ما في الروضة و غيرها من أن في التأويل المزبور لرواية النصب من التعسف ما لا يخفى، بل هو مخالف لرواية الرفع دون العكس، لإمكان كون الجار عليها لفظ «في» أو الباء على معنى دخول ذكاة الجنين في ذكاة أمه أو كون ذكاته بسبب ذكاتها أو نحو ذلك مما يوافق رواية الرفع في المعنى.

و على كل حال فلا إشكال في حصول ذكاة الجنين بذلك إن تمت خلقته لما سمعته من النصوص (1)

التي قد يستفاد منها أن من تمام خلقته أن يشعر أو يؤبر، كما عن صريح بعض و ظاهر آخر تحديدها بذلك، و لعله به يجمع بين النصوص و الفتاوى المقتصرة على اشتراط أحدهما بناء على التلازم بينهما، بل لو قلنا بعدمه- كما عساه يظهر من الصدوق في المقنع حيث اعتبر فيه تمام الخلقة و نسب الاشعار للرواية- كان وجه الجمع بين النصوص ذلك أيضا. و شاهده الصحيح (2)

السابق الذي اعتبرهما معا الذي قد يستفاد من العطف فيه عدم التلازم بينهما و إن كان يمكن أن يكون الوجه فيه أنه آخر تمام الخلقة.

و كيف كان فقد قيل و القائل الشيخ و القاضي

ج 36، ص: 183

و ابن حمزة و الديلمي و الحلي على ما حكي: إنه كذلك إن تمت خلقته و لم تلجه الروح و إلا ف لو و لجته لم يكن بد من تذكيته فلو خرج ميتا بعد ولوج الروح فيه كان ميتة، لإطلاق أو عموم ما دل (1)

على اشتراط تذكية الحي الممنوع تناولهما للفرض، كمنع تناول الميتة له، و مع التسليم يقيد أو يخص بالنصوص (2)

المزبورة التي هي أرجح منها من وجوه و إن كان بينهما تعارض العموم من وجه، و لأنه قبل ولوج الروح في تربية روح أمه، فيكون إزهاق روحها بالتذكية تذكيته، و أما بعده فإنه في تربية روحه، فيحتاج إلى تذكيته الذي مرجعه إلى مجرد اعتبار لا يصلح معارضا لإطلاق الأدلة المزبورة أو الظاهرة في ولوج الروح و لو من حيث صدق اسم التذكية، خصوصا

موثق عمار (3) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «في الشاة تذبح فيموت ولدها في بطنها، قال: كله، فإنه حلال، لأن ذكاته ذكاة أمه، فان خرج و هو حي فاذبحه و كل، فان مات قبل أن تذبحه فلا تأكله، و كذلك البقر و الإبل»

فإن الموت في البطن ظاهر في ولوج الروح.

و لعله لذلك قال المصنف فيه إشكال بل جزم غيره بعدم الفرق، بل في الرياض عن الكفاية و غيرها نسبته إلى المتأخرين، كل ذلك مع بعد الفرض فيما ذكروه أو امتناعه، إذ لا يعلم ولوج الروح فيه قبل خروجه حيا، إذ التحرك في البطن أعم من الحياة، اللهم إلا أن يكون كالإنسان الذي دلت النصوص (4)

على ولوج الروح فيه و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 184

نعم لو لم يتم خلقته لم يحل أصلا بلا خلاف أجده فيه، بل عن الانتصار و غيره الإجماع عليه، للنصوص (1)

السابقة و غيرها.

و على كل حال فقد ظهر لك أنه مع الشرطين أي التمام و خروجه ميتا المستفاد من فحوى الكلام يحل بذكاة أمه لا بدونهما أو أحدهما.

و لكن قيل كما عن المبسوط لو خرج حيا و لم يتسع الزمان لتذكيته حل أكله لكونه غير مستقر الحياة، فيلحق بحكم الميت الذي ذكاته بذكاة أمه، و به صرح الشهيدان و غيرهما.

و لكن الأول أشبه بأصول المذهب و قواعده التي مقتضاهما الحرمة مطلقا المقتصر في الخروج عنهما على المتيقن، مضافا إلى الموثق (2)

السابق، فهو حينئذ كما لو خرج مستقر الحياة المعلوم حرمته إجماعا بقسميه، لعدم اندراجه في النصوص المزبورة (3)

فيبقى على عموم ما دل (4) على حرمة الميتة.

و من الغريب ما في الدروس من احتمال الحل، قال: «و لو خرج حيا لم يحل إلا بالتذكية، و لو ضاق الزمان عنها فان لم يكن فيه حياة مستقرة حل، و إلا ففي الحل وجهان، من إطلاق الأصحاب وجوب التذكية إذا خرج حيا، و من أنه مع قصور الزمان في حكم غير مستقر الحياة» ضرورة عدم الدليل على كونه بحكمه، بل ظاهر الأدلة خلافه، بل قد عرفت تصريح الموثق (5)

باعتبار التذكية مع الحياة، و لا فرق بين سعة الزمان لذبحه و عدمه، كغيره من الحيوان المعتبر فيه التذكية إلا

ج 36، ص: 185

ما خرج بدليله، كالمتردية و الصيد و نحوهما. نعم لا تجب المبادرة إلى شق جوف الذبيحة التي في بطنها جنين قد ولجته الروح زيادة على المتعارف، لإطلاق الأدلة السابقة و إن كان هو أحوط.

و لا يخفى عليك أن تفسير الشرطين بما ذكرنا و إن كان لا يخلو من تعسف لكنه أولى من دعوى رجوع المصنف من الإشكال إلى الجزم، و المراد بهما التمام و عدم ولوج الروح، على أنه لا يتم في قوله: «و الأول أشبه» المراد منه الحرمة مع الخروج حيا كما في الدروس مطلقا، و لازمه حينئذ أن من شرط الحل عدم الخروج حيا، فتأمل جيدا.

و بذلك كله ظهر لك حكم الجنين الذي تذكى أمه، بل و غير ذلك، كجنين الميتة و الحية غير المذكاة، إذ من المعلوم حليته لو خرج مستقر الحياة و ذكي و لو من الميتة، لإطلاق الأدلة و عمومها، و خصوص

خبر علي ابن جعفر (1) عن أخيه (عليه السلام) المروي عن قرب الاسناد «سألته عن شاة استخرج من بطنها ولد حي بعد موتها هل يصلح أكله؟ قال:

لا بأس»

المعلوم إرادة نفي البأس عن أكله من حيث خروجه من الميتة و إلا فلا بد من تذكيته، لإطلاق ما دل (2)

على اعتبارها في الحي، بل بناء على ما ذكرنا يعتبر ذلك و إن كان غير مستقر الحياة، و على القول باعتبار الاستقرار لا يكون قابلا للتذكية، بل يكون ميتة كما لو خرج ميتا منها بعد أن ولجته الروح.

و أما لو خرج تام الخلقة حتى في الشعر قبل أن تلجه الروح فربما ظهر من بعض الناس حله لأصل الإباحة، إلا أن الظاهر خلافه، لظهور الأدلة في اعتبار تذكية الجنين في حله و أن تذكيته بتذكية أمه، فلا يحل

ج 36، ص: 186

بدونها، لعدم التذكية حينئذ، بل ذلك هو مقتضى حصر تذكيته بتذكيتها، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 187

لاستناد إزهاق الروح إلى الذبح» بل جزم بالحل في الإرشاد، قال:

«و لو قطع بعض الأعضاء ثم زفف عليه بعد إرساله فالأقرب الإباحة، سواء بقي فيه حياة مستقرة- و هو الذي يمكن أن يعيش اليوم أو الأيام- أو لا».

و تفصيل الكلام فيها أنه إذا قطع البعض و أرسله ثم قطع الباقي و كانت حياته مستقرة فلا خلاف في الحل، بل في المسالك نفي الريب فيه، ثم قال: «بلا خلاف، و كان (1) الاستناد فيه إلى الثاني و إن لم يصادف قطع الأربعة التي هي شرط الحل، لأن اشتراط قطعها في الحل إنما هو على تقدير وجودها، و إلا فلو فرض انقطاع بعضها لعارض قبل الذبح و بقي الحيوان مستقر الحياة كما يتفق ذلك في غير الحلقوم و المري ء لم يعتبر في حله غير قطع الموجود قطعا، و إلا لزم أن يكون حيوانا محللا مستقر الحياة لا يقبل التذكية، و هو باطل اتفاقا». و إن أمكن مناقشته إن لم يكن إجماعا بأن مقتضى

قوله (عليه السلام) (2): «إذا فرى الأوداج فلا بأس»

و غيره مما دل على اعتبار التذكية في الحل كتابا (3) و سنة (4)

المراد بها فري الأوداج الأربعة الحرمة، لعدم الشرط، و لا بعد في عدم قبول الحيوان المزبور التذكية، خصوصا إذا كان ذلك عارضا لا خلقة، و خصوصا لو بقي جزء يسير من بعضها و فرض استقرار حياته، فان جعل ذلك تذكية لا يخلو من بعد، بل لو فرض خلق اللَّه تعالى شأنه فردا من الحيوان بلا أعضاء للذباحة لم يكن القول بعدم قابليته للتذكية بعيدا.

ج 36، ص: 188

و كذا لا خلاف عندهم في الحل مع قصر الزمان على وجه لا يقدح في التتابع المتعارف في الذبح، و لا يخرجه عن كون الفعل متحدا، و اللَّه العالم.

و أما إذا كانت الحياة غير مستقرة ففيه وجهان بل قولان: أحدهما الحل كما سمعته من الإرشاد، بل هو خيرة المصنف حيث قال و يمكن أن يقال: يحل، لأن إزهاق روحه بالذبح لا غيره، و هو أولى و وافقه عليه في المسالك، و الثاني التحريم كما سمعته من الشهيد و الكركي، لما تقدم من أنه بالقطع الأول صيره في حكم الميت، و هو غير كاف في الحل، لعدم استيفاء الأعضاء المعتبرة فيه، و الثاني غير كاف أيضا فيه، لأنه قطع بعد أن أبقاه الأول في حكم الميت.

و كأن المصنف لاحظ بما ذكره الجواب عن ذلك بأن هناك قسما ثالثا، و هو استناد الإباحة إلى القطعين، و هما مستقلان بالمطلوب، لأن هذا الزائد لو أثر لقدح في (مع خ ل) تتالي الذبح بحيث يقطع بعض الأعضاء بعد بعض على التوالي، فيأتي بعد قطع الأول قبل قطع الثاني ما ذكر.

قلت: لكن لا يخفى عليك المناقشة فيه بما عرفت، بل هي هنا قوية باعتبار عدم الإجماع فيها، فالتحريم حينئذ متجه، لعدم حصول قطع الأعضاء الذي هو التذكية الشرعية، و الخروج عن ذلك في مستقر الحياة للإجماع المزبور لا يقتضي الخروج عنه في المقام، مؤيدا ذلك بأن المنساق و المتيقن من كيفية الذبح ما حصل فيها التتابع على حسب المعتاد، و غيره محل الشك، و الأصل عدم التذكية.

و لعل هذا أولى مما سمعته من الدروس الذي لا يتم على المختار من عدم اعتبار استقرار الحياة، ضرورة كون المتجه- بناء على ذلك و على الاجتزاء بما بقي من أعضاء الذباحة كما سمعته في مستقر الحياة- الاكتفاء

ج 36، ص: 189

بقطع ما بقي من الأعضاء، على أن يكون هو التذكية، فيعتبر فيه التسمية، لا الأول، إذ هو حينئذ كمستقر الحياة الذي قطع بعض أعضائه ثم استرسل، بخلاف ما لو جعل قسما ثالثا، و هو استناد الازهاق إلى الذبح الحاصل من القطعين، فإنه قد يشكل الاجتزاء بالتسمية الأولى، خصوصا إذا كان متولي الثاني غير الأول، بناء على جواز تعدد الذابح، و إن كان لا يخلو من شك في الجملة باعتبار إمكان دعوى انسياق غيره من الأدلة، و الأصل عدم التذكية و إن فرض تتابع الفعل منهم على أن يقطع كل واحد منهم عضوا بعد قطع الآخر و فرض كون التسمية من الجميع، نعم الظاهر عدم الإشكال في الحل لو فرض اشتراكهم في القطع على وجه يكون منسوبا إلى مجموعهما، كما لو قطع الاثنان مثلا الأوداج بجر منهما للسكين.

و من ذلك كله يعلم الوجه في الحرمة و إن لم نقل باعتبار استقرار الحياة، فما في المسالك- من أن هذا كله مبني على اشتراط استقرار الحياة في المذبوح، أما لو اكتفينا بعده بالحركة أو خروج الدم سقط هذا البحث، و اعتبر في الحل أحدهما أو كلاهما- لا يخلو من نظر، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 190

و الفتوى على الحرمة به، ضرورة ظهور الأدلة في اعتبار استقلال السبب المحلل في إزهاق روحه، نعم لا عبرة بالمعد السابق و لا بالمجهز المتأخر، لإطلاق الأدلة، بخلاف ما إذا اشتركا معا كما في الفرض، و لا أقل من الشك، و الأصل الحرمة.

و لا فرق في ذلك بين القول باستقرار الحياة و عدمه، فما في المسالك- من أن هذا إذا اعتبرنا استقرار الحياة، و إلا كفى في حكمه الحركة بعد الذبح أو ما يقوم مقامها و إن تعدد سبب الازهاق- لا يخلو من نظر، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 191

و لو لم يعلم حركة المذبوح و لا خروج الدم المعتدل بناء على الاكتفاء بأحدهما- لظلمة و نحوها فالوجه تغليب الحرمة للأصل بعد ظهور النصوص (1)

في اشتراط الحل بذلك، و الشك في الشرط شك في المشروط، و ربما احتمل الحل استصحابا لبقاء الحياة، و لكن لا يخفى ضعفه.

هذا و في المسالك «و مثله يأتي في الحكم باستقرار الحياة قبل الذبح حيث نعتبرها، فإنه مع العلم ببقائها يحكم بالحل، و بعدمها بعدمه، و مع الشك يتعارض أصالة بقائها و بقاء التحريم، و الأقوى حينئذ اعتبار الحركة بعد الذبح، و قد أشرنا إليه سابقا».

و فيه أنها لا تدل على الاستقرار قطعا بالمعنى الذي ذكروه، و كذا الدم، بل و لا مجموعهما، نعم هما أو أحدهما يدلان على أصل الحياة، كما عرفت الكلام في ذلك مفصلا.

بقي شي ء: و هو أن صريح المسالك بل قد يظهر من غيره أيضا اعتبار تأخر حياة المذبوح بعد الذبح و لو قليلا، و لا ريب في أنه أحوط، لكن في تعيينه على وجه يحكم بالحرمة لو فرض العلم بمقارنة إزهاق روحه لتمام قطع الأوداج نظر، لإطلاق الأدلة و صدق تذكية الحي، و نصوص الحركة بعد الذبح (2)

إنما هو في مشتبه الحال أو لحصول العلم بالازهاق بالتذكية لا لإخراج الصورة السابقة المفروض فيها العلم بالمقارنة، أما مع عدم العلم بها فلا بد من الحركة المتأخرة ليحصل العلم بذلك و إلا حرم، و احتمال المقارنة غير كاف، و الأصل لا ينقحها.

و لكن مع ذلك كله فلا ريب في أن الأحوط ما ذكره، خصوصا

ج 36، ص: 192

بعد إمكان التعبد باعتبار الحركة المتأخرة في النصوص، و قد مضى بعض الكلام في ذلك، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 193

في الصيود و الذبائح، فلا إشكال في هذا القسم.

كما لا إشكال في عدم قبول الأول من القسم الثاني- و هو نجس العين- للتذكية و لا خلاف، بل الإجماع بقسميه عليه بل الضرورة.

إنما البحث في الأربعة الأخيرة، و قد يقال: إن مقتضى الأصل عدم التذكية التي هي من الأحكام الشرعية التوقيفية، و بها يخرج الحيوان عن اسم الميتة بالمعنى الأخص، و يبقى على حكم الطهارة الأولى، فما لم يعلم من الشرع قبوله لها يكون بحكم الميتة، و دعوى أن الأصل بقاؤه على الطهارة بالتذكية العرفية- أو أن القاعدة الطهارة في كل شي ء حتى يعلم أنه نجس شرعا المقتصر في الخروج عنهما على الميت حتف أنفه دون المذبوح بالذبح الشرعي الذي هو قطع الأوداج فيما شرع فيه الذبح، و هما و إن لم يفيدا كون الحيوان مما يذكى شرعا، إلا أن احتمال ذلك كاف للحكم بالطهارة التي هي حكم المذكى شرعا من غير المأكول- يدفعها أن الميتة لغة و شرعا التي زهقت نفسها، إذ هي من الموت المقابل للحياة، فالميتة و الميت غير الحي سواء كان مذكى أو غيره إذ لم يثبت لها حقيقة شرعية.

نعم قد تطلق في مقابل ما ثبت له تذكية شرعية من مأكول اللحم، و لكن ذلك لا يقتضي الاختصاص بذلك، على أنه لو سلم كون الميتة غير المذكاة شرعا في الواقع يمكن أن يقال في المشكوك في قابليته للتذكية شرعا: الأصل عدمها أيضا، باعتبار أنه جعل شرعي يخرج الحيوان عن اسم الميتة التي هي لم يجعل لها الشارع تذكية، فمن شك في الجعل كان الأصل عدمه، و هو فصل مقوم للميتة، ضرورة عدم جعل للشرع في تحقق الميتة حتى يقال: الأصل عدمه أيضا، بل ليست هي إلا ما لم يجعل الشارع لها تذكية، و هي أمر يتحقق بالأصل، و حينئذ فكل ما شك في

ج 36، ص: 194

تذكيته شرعا مندرج في اسم الميتة التي قد استفاضت النصوص (1)

بعدم جواز الانتفاع بشي ء منها، و لا يخرج منها إلا المعلوم أنه مما يذكى شرعا.

بل يمكن دعوى رجوع الاستثناء في قوله تعالى (2) «إِلَّا ما ذَكَّيْتُمْ» إلى ما يشمل الميتة و النطيحة و المتردية و أكيل السبع، بناء على أن المذكاة ميتة بالمعنى الذي ذكرناه و استثنى منها المذكى و إن كان خلاف الظاهر، بل خلاف ما ورد في تفسيرها من النصوص (3)

لكن لا ينكر ظهور سوقها من النصوص (4)

الواردة في تفسيرها في مأكول اللحم من الحيوان، بل يمكن دعوى القطع في ذلك، فلا يستفاد منها عموم قبول التذكية لكل حيوان كي ينقطع الأصل الذي ذكرناه، كما ظنه في كشف اللثام بعد أن قال: «ليس التذكية إلا الذبح». «و لا دليل على نقلها في الشرع، و الأصل استصحاب الطهارة».

و فيه أنه و إن سلمنا كون كيفية التذكية الذبح لكن الكلام في قبول كل حيوان لها، و استصحاب الطهارة و قاعدتها لا يقتضيان قبوله، نعم هما يقتضيان الطهارة التي هي حكم تذكيته لو لا إطلاق و عموم الميتة بالمعنى الذي ذكرناه، فان مقتضاه تناول كل ما لم تثبت تذكيته شرعا، و لو للشك في قبولها.

بل قد يقال: إن مقتضى

خبر علي بن حمزة (5)- سأل الصادق

ج 36، ص: 195

(عليه السلام) «عن لباس الفراء و الصلاة فيها، فقال: لا يصلى إلا في ما كان منه ذكيا، فقال: أو ليس الذكي ما ذكي بالحديد؟ فقال: بلى إذا كان مما يؤكل لحمه، قلت: و ما لا يؤكل لحمه من غير النعم، قال:

لا بأس بالسنجاب، فإنه لا يأكل اللحم، و ليس هو مما نهى رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) إذ نهى عن كل ذي ناب و مخلب»

- حصر قبولها في المأكول إلا ما خرج، كما اعترف به في كشف اللثام أيضا، اللهم إلا أن يقال: إن المراد منه ذلك بالنسبة إلى الصلاة فيه لا مطلقا، بل لعله الظاهر منه.

فالعمدة حينئذ دعوى صدق اسم الميتة على كل حيوان زهقت روحه بأي طريق يكون: خرج منها المذكى شرعا و بقي غيره، أو أنها لكل حيوان لم تثبت له تذكية شرعية و إن ذكي بالتذكية العرفية، و من هنا لو شك في كيفية التذكية شرعا و لم يكن ثم إطلاق يحكم بعدم التذكية و كون الحيوان ميتة نجسة، كما يحكم بعدم الأكل للمشكوك في أكله، لأصالة عدم التذكية.

نعم

صحيح ابن بكير (1)- «إن زرارة سأل الصادق (عليه السلام) عن الصلاة في الثعالب و الفنك و السنجاب و غيره من الوبر فأخرج كتابا زعم أنه إملاء رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) أن الصلاة في وبر كل شي ء حرام أكله فالصلاة في وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و كل شي ء منه فاسدة، لا تقبل تلك الصلاة حتى يصلى في غيره مما أحل اللَّه أكله ثم قال: يا زرارة هذا عن رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) فاحفظ هذا يا زرارة، فإن كان مما يؤكل لحمه فالصلاة في وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و كل شي ء منه جائزة إذا علمت أنه ذكي قد ذكاه الذابح، فان كان غير ذلك مما نهيت عن أكله و حرم عليك أكله فالصلاة في كل

ج 36، ص: 196

شي ء منه فاسدة، ذكاه الذابح أو لم يذكه»

- ظاهر في أن الذبح تذكية لكل حيوان، و كذا لو كانت الرواية «الذبح» بناء على أن المراد منه ذبح أو لم يذبح.

و أظهر منه

صحيح علي بن يقطين (1) قال: «سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن لباس الفراء و السمور و الفنك و الثعالب و جميع الجلود قال: لا بأس بذلك»

إذ لو لم تقبل التذكية كانت ميتة لا يجوز لبسها مؤيدا بما يفهم من مجموع النصوص المتقدمة في لباس المصلي (2) من قبول التذكية لكل حيوان طاهر العين حال الحياة و إن لم يكن مأكول اللحم، و لكن لا يصلي فيه عدا ما استثني، فلاحظ و تأمل، بل و بغير ذلك.

و كيف كان فقد ظهر لك مما ذكرنا أن قول المصنف و هي تقع على كل حيوان مأكول، بمعنى أنه يكون طاهرا بعد الذبح، و لا تقع على نجس العين، كالكلب و الخنزير، بمعنى أنه يكون باقيا على نجاسته بعد الذبح،

ج 36، ص: 197

و الديلمي و ابن حمزة و هي الفيل و الدب و القرد و غيرها مما تضمنتها النصوص (1)

.

لكن في المسالك «إن أجمع الروايات

خبر محمد بن الحسن الأشعري (2) عن أبي الحسن الرضا (عليه السلام) «الفيل مسخ كان ملكا زانيا، و الذئب مسخ كان اعرابيا ديوثا، و الأرنب مسخ كان امرأة تخون زوجها و لا تغتسل من حيضها، و الوطواط مسخ كان يسرق تمور الناس، و الخنازير قوم من بني إسرائيل اعتدوا في السبت، و الجريث و الضب فرقة من بني إسرائيل، حيث نزلت المائدة على عيسى (على نبينا و آله و عليه السلام) لم يؤمنوا فتاهوا، فوقعت فرقة في البحر و فرقة في البر، و الفأرة هي الفويسقة، و العقرب كان نماما، و الدب و الوزغ و الزنبور كان لحاما يسرق في الميزان»

- قال-: و هذه المسوخ كلها هلكت، و هذه الحيوانات على صورها».

و مجموع ما فيها أنها اثنا عشر، و في

خبر الكلبي النسابة (3)

«الوبر و الورك»

و الأول بسكون الباء: دويبة على قدر السنور غبراء أو بيضاء حسنة العينين لا ذنب لها، شديدة الحياء حجازية، و الثاني محركة: دابة كالضب، أو العظيم من أشكال الوزغ، طويل الذنب صغير الرأس.

و قد سمعت في الجراد أن الدبى و المهرجل من المسوخ، كما أن في غيره من النصوص (4)

عد الكلب و الطاوس و المارماهي و الزمير و الدعموص و الخفاش و سهيل و القنفذ و الزهرة و العنكبوت و القملة و البعوض

ج 36، ص: 198

و هي جملة ما وقفنا عليه من النصوص.

لكن عن الفقيه زيادة النعامة و السرطان و السلحفاة و الثعلب و اليربوع، و ربما نسب إلى بعض النصوص، بل ربما احتمل أنها من تتمة رواية محمد (1)

لا من كلامه.

و في بعض النصوص (2)

«إن اللَّه مسخ سبعمائة عصوا الأوصياء بعد الرسل، فأخذ أربعمائة منهم برا، و ثلاثمائة بحرا»

و الأمر سهل بعد أن لم يكن الحكم عندنا دائرا على مسماها، للأصل المزبور.

و قال المرتضى و وافقه الشهيد تقع عليها الذكاة، بل في غاية المراد نسبته إلى ظاهر الأكثر، بل في كشف اللثام إلى المشهور، للأصل الممنوع على مدعيه حتى بمعنى استصحاب الطهارة أو قاعدتها، و السبب- في وقوعها على المأكول الانتفاع بلحمه و جلده، و هو متحقق فيها في الجلد- الذي لا يرجع إلى محصل ينطبق على أصول الإمامية، و بعض النصوص (3)

- الواردة في حل الأرنب و القنفذ و الوطواط و هي مسوخ، و ليس ذلك في لحمها عندنا، فيكون في جلدها- الذي هو بعد أن لا يكون معمولا عليه عندنا و موافقا للتقية يكون من المأول الذي ليس بحجة، نعم قد يصلح مؤيدا لما سمعته من الصحيح (4)

المقتضي لصحة التذكية فيها، و لكن ينبغي أن يكون المدار على الجلود التي تلبس عادة أو صالحه للبس.

ج 36، ص: 199

ج 36، ص: 200

و سميت فانتفع بجلده»

و في الآخر (1)

«سألته عن لحوم السباع و جلودها، فقال: أما لحوم السباع و السباع من الطير فانا نكرهه، و أما الجلود فاركبوا عليها، و لا تلبسوا شيئا منها تصلون فيه»

إذ لو لا وقوع التذكية عليها لم يجز الانتفاع بجلودها، ضرورة كونها حينئذ ميتة لا يجوز الانتفاع بشي ء منها إلا ما استثني.

بل و بالسيرة المستمرة في جميع الأعصار و الأمصار على استعمال جلودها، و بما ورد من النصوص (2)

في جواز استعمال جلد السمور و الثعالب، بل في

خبر أبي مخلد (3)

«كنت عند أبي عبد اللَّه (عليه السلام) إذ دخل معتب، فقال: بالباب رجلان، فقال: أدخلهما، فقال أحدهما:

إني رجل سراج أبيع جلود النمر، فقال: مدبوغة هي؟ قال: نعم، قال: ليس به بأس»

و بغير ذلك مما مر في لباس المصلي (4).

و من الغريب بعد ذلك كله ما في المسالك من التردد في الحكم المزبور استضعافا لموثقي سماعة و كونهما مضمرين، و ظهور كونه الامام (عليه السلام) غير كاف في العمل بمقتضاهما، إلى آخر ما ذكره مما لا يخفى عليك النظر فيه بعد أن كان الموثق الثاني مسندا في محكي الفقيه (5)

و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 201

و على كل حال تطهر بمجرد الذكاة عند المشهور للأصل و إطلاق الموثقين (1)

. و قيل و القائل الشيخان و المرتضى:

لا تستعمل جلده مع الذكاة حتى تدبغ لخبر أبي مخلد (2)

السابق القاصر سندا و دلالة، و دعوى كون المتفق عليه بخلاف ما قبل الدبغ التي لا محصل لها بعد اقتضاء الأصل جواز الاستعمال، للحكم بالطهارة التي إن لم تحصل بالتذكية لم تحصل بالدبغ عندنا، بل يمكن أن يكون الوجه في ذكر الامام (عليه السلام) لضرب من التقية، خصوصا بعد أن كان الرجلان غير معلومين، و قد تقدم في الطهارة (3) و لباس المصلي (4) تمام الكلام في هذه المسائل.

و أما الكلام في غير الأقسام الأربعة فهو مبني على الأصل المزبور و العموم المذكور، نعم لا إشكال في قبول ما كانت حرمته عارضة فيها، كالجلال و الموطوء للاستصحاب، و أما غيره فقد عرفت أن الأصل عدم التذكية إلا ما يندرج منها في الصحيح (5)

المزبور، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 202

ج 36، ص: 203

لا ريب في تحقق الأخذ و الصيد و الحيازة لما نشب لآلته المنصوبة لذلك.

كما أنه لا ريب في تملك المباح الذي منه ما نحن فيه بذلك،

قال (عليه السلام) في صحيح ابن سنان (1): «من أصاب مالا أو بعيرا في فلاة من الأرض كلت و تاهت و سيبها صاحبها لما لم يتبعه فأخذها غيره فأقام عليها و أنفق نفقة حتى أحياها من الكلال و من الموت فهي له و لا سبيل له عليها، إنما هي مثل الشي ء المباح»

الدال على تملك الشي ء المباح بأخذه.

و في

خبر السكوني (2)

«في رجل أبصر طائرا فتبعه حتى سقط على شجرة فجاء رجل آخر فأخذه، فقال أمير المؤمنين (عليه السلام):

للعين ما رأت و لليد ما أخذت».

و خبره الآخر (3)

«الطير إذا ملك جناحه فهو صيد، و هو حلال لمن أخذه»

كمرسل ابن بكير (4)

«إذا ملك الطائر جناحه فهو لمن أخذه»

إلى غير ذلك من النصوص الدالة على تحقق ملك المباح بأخذه و صيده، و لا ريب في تحققهما بالاستيلاء عليه و الدخول تحت يده و قبضته و لو بالآلة المقصود التوصل بها إلى ذلك، من غير فرق بين الشبكة و نحوها بين الكلب و الصقر و نحوهما، إذ ليس المراد خصوص الأخذ باليد الحسية قطعا.

ج 36، ص: 204

و متى ملكه بذلك لا يخرج عن ملكه بانفلاته بعد إثباته الذي هو سبب لملكه كما عرفت، للأصل، و حينئذ فنماؤه له، و لا يملكه غيره إذا صاده، من غير فرق بين التحاقه بالوحوش و عدمه، و بين تعذر الوصول اليه و عدمه، إذ المملوك لا يخرج عن الملك بذلك كالعبد الآبق و الدابة الإنسية إذا توحشت.

نعم لا يملكه بلا خلاف أجده فيه بتوحله في أرضه و لا بتعشيشه في داره و لا بوثوب السمكة إلى سفينته و لا بنحو ذلك مما لم يقصد به الاصطياد، فلا يصدق عليه اسم الأخذ و لا الصيد و لا نحوهما مما يكون سببا لملكه له، فيبقى على إباحته الأصلية، يملكه كل من يأخذه بل لا يثبت له حق اختصاص به، بحيث لو أثم و دخل داره مثلا و أخذه ملكه، لما عرفت. نعم له حق اختصاص بمعنى أنه ليس لأحد التصرف في داره، و لعله هو مراد الفاضل في القواعد، لاحق الاختصاص المانع عن التملك، لعدم الدليل، بل لعله كذلك لو نشب في الآلات المعتاد الاصطياد بها إلا أنه لم ينصبها له و لا كان من قصده الاصطياد بها فضلا عن غيرها.

بل صرح بعض بأنه لو اتخذ موحلة مثلا للصيد فنشب بحيث لا يمكنه التخلص لم يملكه بذلك، لأنها ليست آلة معتادة تدخل في إطلاق الأدلة القاطعة لأصالة عدم تملكه و إن كان فيه تردد بل منع كما صرح به غير واحد، ضرورة عدم تعليق الحكم في النصوص على الأخذ بالآلة و الصيد بها كي تنصرف إلى المعتادة، بل هو معلق على الصيد و الأخذ و نحوهما مما يخرج به عن الامتناع و يدخل به تحت يد الصائد و قبضته، بل التعليل في الصحيحين (1)

المزبورين

ج 36، ص: 205

يقتضي خلافه، و أن المدار على كل ما يعمله للاصطياد به.

و لعله لذا صرح غير واحد بأنه لو أغلق عليه بابا و لا مخرج له أو جعله (صيره خ ل) في مضيق لا يتعذر قبضه أو نحو ذلك ملكه لزوال امتناعه حينئذ و دخوله تحت يده و قبضته الذي هو المدار، لا الأخذ بالآلة فضلا عن المعتاد منها.

و لكن فيه أيضا إشكال لإمكان منع صدق اسم الأخذ و الصيد بذلك، بل لعل الأشبه أنه لا يملك هنا إلا مع القبض باليد أو الآلة للأصل المقتصر في الخروج منه على المتيقن الذي هو ما عرفت، و ليس مطلق الخروج عن الامتناع أخذا أو قبضا و دخولا تحت اليد، و اللَّه العالم.

و لو أطلق الصيد من يده لم يخرج عن ملكه قطعا مع عدم قصد إطلاقه أو مع عدم قطع نيته عن ملكه، و احتمال أن للصيد خصوصية- باعتبار أن سبب الملك فيه اليد، فإذا زالت زال، أو باعتبار صدق الصيد على المصيد الممتنع و إن سبقت يد عليه، أو لخصوص الطير من الصيد باعتبار ما دل من النصوص (1)

على أنه إذا ملك جناحه فهو صيد و إن كان في السابق ملك- لم أجده لأحد هنا، و ربما يأتي في خصوص الطير منه كلام، و اللَّه العالم.

و إن نوى إطلاقه و قطع نيته عن ملكه هل يملكه غيره باصطياده؟

الأشبه عند المصنف و الأكثر كما في المسالك لا (11) يملكه لأنه لا يخرج عن ملكه (12) الثابت بسببه الشرعي بنية الإخراج (13) التي لم يثبت كونها سببا في ذلك، ضرورة توقف الخروج عن الملك على سبب شرعي قاطع لاستصحابه كالدخول فيه.

ج 36، ص: 206

نعم في المسالك «هل يكون نية رفع ملكه عنه أو تصريحه بإباحته موجبا لإباحة غيره له (1)؟ وجهان: أحدهما العدم، لبقاء الملك المانع من تصرف الغير فيه، و أصحهما إباحته لغيره، لوجود المقتضي له، و هو إذن المالك فيه، و هو كاف في إباحة ما يأذن في التصرف فيه من أمواله، فلا ضمان على من أكله، لكن يجوز للمالك الرجوع فيه ما دامت عينه موجودة، كنثار العرس، و كما لو وقع منه شي ء حقير ككسرة خبز فأهمله، فإنه يكون مبيحا له، لأن القرائن الظاهرة كافية في الإباحة، و يوضحه ما يؤثر عن بعض الصالحين من التقاط السنابل لذلك».

قلت- بعد الإغماض عما في قوله: «أو تصريحه بإباحته» إلى آخره خروج (2) ذلك عن البحث، بل ينبغي القطع بالإباحة، إذ

الناس مسلطون على أموالهم (3)

-: الظاهر عدم التلازم بين الاعراض و الإباحة التي هي إنشاء خاص، و قد لا يخطر بباله الاذن في ذلك، نعم ربما يحصل ذلك من شاهد الحال في نثار العرس و نحوه مما هو غير مسألة الأعراض التي هي عبارة عن رفع اليد عما هو ملك له من غير إنشاء الإباحة فيه لغيره، و البحث في أن ذلك نفسه مقتض للخروج عن ملك المالك، و صيرورة الشي ء كالمباح الأصلي يملكه الآخذ بأخذه، و لا سبيل للأول عليه، كما عن الشيخ في المبسوط، و هو الذي أشار إليه المصنف بقوله و قيل: يخرج، كما لو وقع منه شي ء حقير فأهمله، فإنه يكون كالمبيح له في جواز الأخذ، و إلا فقد عرفت الفرق بين الاعراض

ج 36، ص: 207

و الإباحة التي قد تستفاد من شاهد الحال و نحوه مما لا ينبغي الإشكال في جواز الأخذ معه، و أن ما يؤثر عن بعض الصالحين من التفاط السنابل لذلك، بل يمكن دعوى السيرة القطعية على ذلك و نحوه.

نعم فيه بحث بالنسبة إلى التصرفات الناقلة حتى التزم الأردبيلي أنه يملك الثمن و إن لم يكن مالكا للمثمن، و أن دعوى لا بيع إلا في ملك لم يثبت، و قد ذكرنا نحن سابقا الكلام في مثل هذه الإباحة التي منها ما ذكروه في المعاطاة (1) بناء على أنها إباحة، و منها ما ذكرناه في إباحتهم (عليهم السلام) الأنفال (2) و غير ذلك في مقامات متعددة.

و كأنه لذلك قال المصنف و لعل بين الحالين فرقا (أولا) بالحقارة و عدمها في الصيد المعتد به. و (ثانيا) بأن مرجع ذلك إلى الإباحة من المالك- كنثار العرس- لا الخروج عن ملكه بالاعراض.

و أما دعوى أن الأصل في الصيد انفكاك الملك عنه بالاعراض- لأنه إنما حصل باليد و الفرض زوالها، و بذلك يفرق بين الصيد و غيره، باعتبار أن ملك الصيد كان بسبب اليد و قد أزالها قصدا، بخلاف المال الحقير المملوك نوعه بسبب شرعي غير اليد، فلا يزول بالاعراض، كدعوى أنه قد أزال ملكه عنه باختياره فيزول، لأن القدرة على الشي ء قدرة على ضده- لا محصل لها، ضرورة انقطاع الأصل بما ثبت شرعا من سبب التملك الذي لا يقتضي كون زواله سببا أيضا للزوال، لعدم التلازم بينهما، و سبب الملك متى تحقق مسببه و إن زال هو بعد ذلك كغيره من أسباب الملك، فلا بد من مزيل آخر.

ج 36، ص: 208

نعم قد يقال: إن صحيح ابن سنان (1)

دال على كون الشي ء بعد الاعراض عنه كالمباح الأصلي، و أظهر وجه الشبه فيه خروجه عن ملكه، و تملكه لمن يأخذه على وجه لا سبيل له عليه، بناء على أن المراد منه صيرورة البعير كالمباح باعتبار إعراض صاحبه عنه، فيكون حينئذ مثالا لكل ما كان كذلك، بل لعل

قوله (عليه السلام): «إن أصاب مالا»

منزل على ذلك، على معنى إن أصاب مالا غير البعير، و لكن هو كالبعير في الاعراض، مؤيدا ذلك بخبر السفينة (2)

الذي قد استوفينا الكلام فيه في كتاب القضاء، بل قد ذكرنا هناك جملة من الكلام المتعلق في مسألة الاعراض. و دعوى ابن إدريس الإجماع عليه، فلاحظ و تأمل.

و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 209

و من هنا كان لمن أمسكه لصدق كونه الصائد و الآخذ و الحائز، بل ليس للأول حق اختصاص، للأصل، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 210

و لو أثبته الأول و لم يصيره في حكم المذبوح بل هو ذو حياة مستقرة يعيش بها مدة فقد عرفت أنه يملكه بذلك ف لو قتله الثاني فهو متلف له بلا إشكال، و يضمنه،

لعموم «من أتلف» (1)

فإن كان أصاب محل الذكاة منه فذكاه على الوجه المعتبر في التذكية فهو للأول و له على الثاني الأرش و هو تفاوت ما بين كونه حيا مثبتا و مذبوحا، لأن ذلك هو المتلف عليه، إذ الحيوان باق على ملكه.

و إن أصابه في غير المذبح فعليه قيمته إن لم يكن لميتته قيمة

لعموم «من أتلف» (2)

و غيره، ضرورة تعين الذكاة للصيد الميت مع إدراكها الذي هو المفروض لو لا قتل الثاني له و إلا بأن كان المقصود منه ما لا تحله الحياة من أجزاء كالريش و العظم كان له الأرش و هو تفاوت ما بين قيمته ميتا و مزمنا بجرح الأول.

و إن جرحه الثاني و لم يقتله فإن أدرك (11) هو أو المالك أو غيرهما ذكاته (12) و ذكاه فهو حلال (13) و ملك للأول (14) و لكن له على الثاني الأرش كما عرفت.

و إن لم يدرك ذكاته فهو ميتة، لأنه تلف من فعلين: أحدهما مباح (15) و هو فعل الأول و الآخر محظور (16) و هو فعل الثاني الذي صادف حيوانا غير ممتنع، و قد عرفت التحريم في مثله، إذ هو كما لو قتله كلب مسلم (17) قد سمى و (18) كلب مجوسي (19) أو كلب آخر لم يسم عليه.

و (20) لكن ما الذي يجب على الجارح (21) الثاني للأول؟

فالذي يظهر (22) عند المصنف و غيره أن الأول إن لم يقدر على

ج 36، ص: 211

ذكاته و لم يدركها فعلى الثاني قيمته بتمامها معيبا بالعيب الأول لأنه صار حراما و ميتة بفعله.

قال في المسالك: «و هو بخلاف ما إذا جرح شاة نفسه مثلا و جرحها آخر فتلفت بهما، حيث لا يجب على الثاني إلا نصف القيمة، لأن كل واحد من الجرحين محرم و الإفساد حصل بهما جميعا، و هنا فعل الأول اكتساب و إصلاح و ذكاة، فلا يوزع عليه شي ء، نعم ينقص عن الأول مقدار ما نقص منه بالجرح الأول، فلو كان الصيد يساوي غير مزمن عشرة و مزمنا تسعة وجب على الثاني تسعة، هذا إذا لم يكن قيمته مذبوحا أنقص من قيمته مزمنا، و إلا وزع النقص عليهما، لأن فعل الأول و إن لم يكن إفسادا إلا أنه مؤثر في الذبح و حصول الزهوق، فينبغي أن يعتبر في الإفساد- لأنه شريك في الذبح- حتى يقال: إذا كان غير مزمن يساوي عشرة و مزمن (1) تسعة و مذبوحا ثمانية يلزمه الثمانية، و الدرهم الآخر أثر في فواته الفعلان جميعا، فينبغي أن يوزع عليهما حتى يهدر نصفه، و يجب نصفه مع الثمانية، إلا أن المصنف أطلق، و لعله لان المفسد يقطع أثر فعل الأول من كل وجه، و لانه يصدق عليه أنه أتلف على المالك حيوانا مجروحا، و الأول أظهر».

قلت: لعله لاستناد الإتلاف إلى الفعلين، لأن الفرض أن جرح الثاني لو لا الأول لم يقتل، و كذلك جرح الأول، فهما معا سبب الإتلاف، لكن لا يخفى عليك أن ذلك يقتضي كون حكمه حكم الشاة، و ما ذكره من وجه الفرق اعتباري لا يرجع إلى دليل معتبر، و اللَّه العالم.

و إن أدركه و قدر على ذبحه فأهمل و تركه حتى مات ف فيه وجهان: أحدهما أنه لا يجب على الثاني إلا

ج 36، ص: 212

أرش جراحته، لأن الأول صار مقصرا حين تمكن من الذبح و لم يذبح، و أصحهما أن الضمان على الثاني، لأن غاية الأول الامتناع من تدارك ما يعرض للفساد بجناية الجاني مع إمكان التدارك، و ذلك لا يسقط الضمان، كما لو جرح جارح شاته فلم يذبحها مع التمكن منه، فإنه لا يسقط الضمان عن الجاني.

نعم في مقدار ما يضمنه وجهان: أحدهما أنه يضمن كمال قيمته مزمنا أيضا كما لو زفف عليه ابتداء، بخلاف ما إذا جرح عبده أو شاته و جرحه غيره لما أشرنا إليه سابقا، و الثاني و هو خيرة المصنف و غيره أنه يكون على الثاني نصف قيمته معيبا إذ هو كما لو جرح عبده و جرحه غيره، لان الموت حصل بفعلهما، و كل واحد من الفعلين إفساد له، أما الثاني فظاهر، و أما الأول فلأن ترك الذبح بعد التمكن يجعل الجرح و سرايته إفسادا، و لذلك لو لم يوجد الجرح الثاني و ترك الأول الذبح كان الصيد ميتة.

قلت: لا يخفى عليك بعد الإحاطة بما ذكرناه أن المتجه النصف مطلقا، فإن إهماله لا يرفع الاشتراك في الفعل المقتضي لذلك، فهو حينئذ كالشاة التي جرحها المالك و لو لمصلحة ثم جرحها غيره ثم سرى الجرحان على الوجه المزبور، فتأمل جيدا.

و لعل فقه هذه المسألة ينكشف باعتبار فرض نفرضه، و هي دابة قيمتها عشرة جنى عليها جان فصارت تساوي تسعة، ثم جنى عليها آخر فصارت إلى ثمانية ثم سرت الجنايتان على وجه اشتركا في الإتلاف ففيها احتمالات خمسة بل سبعة لا يخلو أحدهما من خلل.

قال المصنف و هو إما إلزام الثاني بكمال قيمته معيبا، لأن

ج 36، ص: 213

جناية الأول غير مضمونة بتقدير أن يكون مباحا، و هو ضعيف في بعض أفراده لأنه مع إهمال التذكية جرى (يجري خ ل) مجرى المشارك بجنايته كما في مسألة الصيد التي عرفت الكلام فيها.

و في الدروس بعد أن حكى ذلك كله عن المصنف قال: «و هذا الاحتمال لو صح لم يشترط فيه كون الصيد مباحا، فإن جناية المالك على ماله غير مضمونة أيضا، و قدرة المالك على التذكية قد لا تتحقق، فلا ينتظم هذا الوجه مستقلا، بل بقيد القدرة على التذكية» إلى آخره.

قلت: و على كل حال فهذا الوجه لا يتأتى في المسألة المفروضة إلا على تقدير كون الدابة صيدا، و قد عرفت أن المتجه النصف، سواء قدر على التذكية و أهمل أولا، لأن الإفساد مستند إلى فعليهما، فلا بد من الحكم بتوزيع القيمة ثم إسقاط ما يخص المالك، كما تقدم الكلام فيه.

اللهم إلا أن يقال: إن الثاني هو الذي يستند القتل إليه و إن سرى جرح الأول مع جرحه، إلا أن فعل المعية و الجمعية و نحوهما قد حصل من الثاني، و الأول قد صار بمنزلة المعد و الشرط، و حينئذ يتجه هذا الاحتمال في مفروض المسألة، كما عن الشيخ فارضا له في جناية المالك و جناية غيره، و لم أجده لغيره، نعم قد ذكروا ذلك في الصيد إذا أثبته الأول و جرحه الثاني و سرى الجرحان حتى مات بهما، فارقين بينه و بين الشاة التي جرحها المالك ثم جرحها الغير و ماتت بهما، و قد عرفت البحث في ذلك.

و على كل حال فالاحتمال في المسألة إما هذا و إما التسوية بينهما في الضمان بمعنى إنه يجب على كل واحد منهما خمسة دنانير، و توجيهه بطريقين: أحدهما أنه يجب على كل واحد منهما أرش جراحته و هو دينار، لأنه نقصان تولد من جنايته، و ما بقي و هو ثمانية تلف بسراية الجراحتين، فيشتركان فيه فهما حينئذ متساويان في الأرش و السراية.

ج 36، ص: 214

و التوجيه الثاني كما في المسالك أن على كل واحد نصف قيمته يوم جنايته، لأن الجناية إذا صارت نفسا دخل أرشها في بدل النفس، و كل واحد منهما لم يضمن إلا نصف النفس، فلا يدخل فيه إلا نصف الأرش و لا يدخل النصف الآخر فيما ضمنه الآخر، و لذلك لو قطع يدي رجل فسرى دخل أرش اليد في بدل النفس، و لو قطعهما ثم قتله غيره لم يدخل أرش اليد في بدل نفس ضمنها الآخر، ثم يرجع الأول على الثاني بنصف أرش جنايته، لأنه جنى على النصف الذي ضمنه الأول و قومناه عليه قبل جنايته، و من غرم شيئا بكمال قيمته له أن يرجع بما جنى عليه بما ينقصه، ألا ترى أن من غصب ثوبا و جنى عليه آخر فخرقه ثم تلف الثوب و ضمن المالك الغاصب تمام القيمة فإنه يرجع على الجاني بأرش التخريق، و إذا رجع عليه كذلك استقر على كل واحد منهما خمسة، و على هذا فالمالك مخير في نصف دينار بين أن يأخذه من الأول أو الثاني، فإن أخذه من الأول رجع على الثاني، و ان أخذه من الثاني استقر عليه، و حصل التسوية بينهما على التقديرين.

و فيه ما لا يخفى من الفرق بين الفرض و بين الثوب الذي ضمانه باليد و لو تلف بآفة سماوية، بخلاف الفرض الذي لا ضمان فيه إلا للجناية إذ الدابة في يد مالكها، فلا وجه لرجوع الأول على الثاني بشي ء، ضرورة تساويهما بسبب الضمان الذي هو الجناية، لقاعدة الإتلاف و غيرها كما هو واضح.

و كيف كان فقد ضعف هذا الوجه بأنه حيف و ظلم على الثاني لأنه جنى على ما هو أقل من قيمته، و ضمن كالجاني على الأزيد قيمة، و بأنه مبني على عدم دخول الأرش في بدل النفس، و هو خلاف القول المنصور، لأن بدل النفس مشتمل عليه، فلو لم يدخل

ج 36، ص: 215

فيه لزم تثنية التغريم.

و ربما أجيب عن الأخير بأنه يمكن الفرق بينه و بين أرش الحر لأن الجرح ينقص قيمة الحيوان المملوك، فإن أخذ بعدها عوض النفس أخذها بعد ذلك النقص بخلاف الحر، فان جرحه أو قطع عضوه لا ينقص ديته المقدرة، فيلزم محذور تثنية الغرامة.

و إلى ذلك كله أشار في الدروس، حيث إنه بعد أن ذكر التساوي في الضمان معللا له بالتساوي في الأرش و السراية قال: «و يشكل بعدم دخول الأرش في ضمان النفس، و يجاب بأن ذلك في الأولى، لأنه لا ينقص بدله بإتلاف بعضه».

و فيه أن المملوك أولى بعدم الدخول باعتبار صدق

«من أتلف» (1)

مع فرض السراية للجرح المزبور، و هو لا يقتضي أزيد من ضمان قيمته التي هي المدار، إذ لا مقدر لجراحاته، كما هو واضح.

و أما إشكال التسوية بينهما في الغرامة مع اختلاف قيمة مجنيهما ففي غاية المراد أنه أجاب عنه شيخنا- أي عميد الدين حيث إنه نصر هذا الوجه- بأن الثاني نقصه أكثر مما نقصه الأول، إذ الأول نقصه العشر و الثاني التسع، فهو يقابل زيادة القيمة. و أقول: في مقابلة التفاوت بين النقيصتين نظر، لأن التفاوت بين التسع و العشر جزء من تسعين جزءا من عشرة، و التفاوت بين العشرة و التسعة العشر، و هو تسعة أجزاء من تسعين، و ظاهر ما بينهما من التفاوت.

و على كل حال فضعف هذا الوجه واضح، ضرورة أنه لا معنى لضمانه أزيد من قيمته وقت جنايته، خصوصا إذا صيرها الأول بجنايته إلى قيمة ردية ثم جنى عليها الثاني.

ج 36، ص: 216

و أضعف منه الوجه الثالث الذي أشار إليه المصنف بقوله أو إلزام الأول بخمسة و نصف و الثاني بخمسة معللا في المسالك بأن جناية كل واحد منهما درهما مثلا، ثم سرت الجنايتان، و الأرش يسقط إذا صارت الجناية نفسا، فيسقط نصف الأرش عن كل واحد منهما، لان الموجود منه نصف القتل و يبقى النصف، فعلى الأول خمسة من حيث هو شريك، و نصف درهم هو نصف أرش جنايته، لانه حصل منه نصف القتل، فلا يندرج تحته إلا نصف الأرش، و على الثاني خمسة:

نصف درهم هو نصف أرش جراحته، و أربعة و نصف هي نصف قيمة العبد عند جنايته.

و هو كما ترى لا حاصل له، مع أنه حيف أيضا عليهما، بل في الدروس «لم أر أحدا عده وجها بغير تراجع و لا بسط إلا المحقق، و لعله أراد به أحد الأمرين، لظهور بطلانه بدونهما» و هو كذلك، ضرورة جمعه لدخول بعض الأرش في بدل النفس دون بعض.

و مراده بالتراجع هو أن يرجع الأول الذي فرضنا غرامته خمسة و نصفا على الثاني بنصف، لأنه جنى على ما دخل في ضمانه، و حينئذ يأخذ المالك من الثاني أربعة و نصفا، و إن فرض أنه أخذ منه خمسة فليس له على الأول إلا خمسة، و حينئذ فلا زيادة في القيمة.

و بالبسط هو أن يقسم العشرة و نصف على عشرة و نصف، فيضرب ما على الأول و هو خمسة و نصف في عشرة، فتكون خمسة و خمسين، فيأخذ من كل عشرة و نصف واحدا، فعليه خمسة و سبع و ثلثا سبع، و يضرب ما على الثاني، و هو خمسة في عشرة يكون خمسين، فعليه أربعة و خمسة أسباع و ثلث سبع، و ذلك قيمة الحيوان من دون زيادة عليها.

و إليه يرجع ما في المسالك من أنه قد يقرر هذا الوجه بطريق آخر

ج 36، ص: 217

يسلم من محذور الزيادة في القيمة، بأن يجعل ما ذكر في الوجه من إثبات العشرة و النصف أصلا للقسمة، حتى لا يؤدي إلى الزيادة فتبسط الاجزاء آحادا، فيكون أحد و عشرون جزءا، و يقسط العشرة عليه، ليبقى التفاوت مرعيا بينهما مع السلامة من الزيادة، فيجب على الأول أحد عشر جزءا من أحد و عشرين جزءا من عشرة، و على الثاني عشرة أجزاء من أحد و عشرين جزءا من عشرة، فإن أردت معرفة مقدار ما على كل واحد منها من العشرة تاما ضربت مجموع ما يلزم كلا منهما- و هو عشرة و نصف- في القيمة- و هو عشرة- يبلغ مائة و خمسة، و هذه الاعداد كل عشرة و نصف منهما دينار، فنصيب الأول منها خمسة و خمسون، هي خمسة دنانير و سبع و ثلثا سبع، و الثاني نصيبه منها خمسون هي مضروب خمسة في عشرة، فإذا أخذت من كل عشرة و نصف واحدا كان المجتمع أربعة دنانير و خمسة أسباع دينار و ثلث سبع دينار، فالمجموع عشرة.

و على كل حال فلا ريب في ضعفه، إذ هو مع أنه مبني على أفراد الأرش عن بدل النفس فيه حيف على الثاني أو عليهما، كما عرفت و اللَّه العالم.

و كذا القول ب إلزام الأول بخمسة و الثاني بأربعة و نصف لأن الجراحتين سرتا و صارتا قتلا، فعلى كل واحد نصف القيمة، إلا أن القيمة يوم الجناية الأولى عشرة و يوم الجناية الثانية تسعة، فيغرم كل واحد منهما نصف قيمته يوم جنايته.

و هو و إن كان متضمنا لدخول الأرش في بدل النفس إلا أنه تضييع نصف على المالك إذ الفرض كون القيمة عشرة، و قد مات بجنايتهما، فلا وجه لسقوط شي ء من قيمته.

أو القول ب إلزام كل واحد منهما بنسبة قيمته يوم جنى

ج 36، ص: 218

عليه و ضم القيمتين و بسط العشرة عليهما ف في الفرض جمع القيمتين يصير تسعة عشر، لأن قيمته يوم الجناية الأولى عشرة، و يوم الجناية الثانية تسعة، فإذا بسطت العشرة على ذلك بمعنى جعلها تسعة عشر سهما يكون على الأول عشرة أسهم من تسعة عشر من عشرة و على الثاني تسعة أسهم من تسعة عشر من عشرة. و إن شئت قسمت العشرة على نصفي القيمتين أي تسعة و نصف، فيكون خمسة منها على الأول و أربعة و نصف على الثاني.

و إن أردت إيضاح ذلك و معرفة ما على كل واحد من العشرة ضربتها في تسعة عشر تبلغ مائة و تسعين، فعلى الأول منهما مائة و على الثاني تسعون، ثم هذا العدد كل تسعة عشر منه بواحد، فيكون المائة خمسة دراهم مثلا و خمسة أجزاء من تسعة عشر جزءا من درهم، و هو ما على الأول، و التسعون أربعة دراهم و أربعة عشر جزءا من تسعة عشر جزءا من درهم فإذا أضيف إلى هذه الأربعة عشر جزءا ما على الأول من الأجزاء- و هي خمسة- صارت تسعة عشر، و هي درهم كامل، و إذا أضيف إلى ما على الأول، من الدراهم و هو خمسة و ما على الثاني و هو أربعة صار المجموع عشرة كاملة.

و هو و إن كان يدخل فيه الأرش في بدل النفس و يحصل به تمام القيمة- بل حكاه في المسالك عن الأكثر و منهم الشيخ- إلا أنه أيضا يقتضي إلزام (حيف لإلزام خ ل) الثاني بزيادة على الأربعة و نصف، و قد عرفت أنه لا وجه لها و أنها ظلم، لأنه ما جنى عليه إلا و قيمته تسعة، و دعوى أن المطلوب حفظ القيمة- فلو ألزمناهما بنصف القيمتين ضاع على المالك نصف، مع أن التلف منهما، فلا بد حينئذ من تقسيط هذا النصف درهم على نسبة المالين اللذين عليهما،

ج 36، ص: 219

و هما الخمسة و الأربعة و نصف- لا محصل لها على وجه يرجع إلى القواعد الشرعية.

و الأقرب أن يقال: يلزم الأول خمسة و نصف، و الثاني أربعة و نصف، لأن الأرش يدخل في قيمة النفس، فيدخل نصف أرش جناية الأول في ضمان النصف، و يبقى عليه نصف الأرش مضافا إلى ضمان نصف القيمة يوم جنايته و هو الخمسة، فيكون عليه خمسة و نصف، و كذا الثاني يدخل نصف أرشه في ضمان النصف، و يبقى عليه نصف، مضافا إلى ضمان نصف القيمة يوم جنايته، و هو الأربعة، فيكون المجموع أربعة و نصف.

و فيه أن الأرش على تقدير دخوله يدخل مطلقا في بدل النفس الذي حصل منهما، فيدخل مجموع الأرش اللازم لهما في بدل النفس التي اشتركا في إتلافها و دفعا البدل عوضا عنها. و لعله لذا و غيره قال المصنف:

و هذا أيضا لا يخلو من ضعف.

نعم قد يقال: إن الأول لما انفرد بالجناية على وجه لو سرى جرحه لألزم بالعشرة التي هي تمام القيمة كان عليه ذلك إلا مقدار ما شاركه الثاني فيه، و هو نصف قيمة التسعة التي هي حال جناية الثاني، و يبقى الباقي عليه، و حينئذ فلا تكون الزيادة أرشا، بل لا يكون ضمان الأول النصف، بل هو ما عدا مقدار شركة الثاني، و إنما يكون عليه النصف لو اشترك معه غيره في مبدأ جنايته، و الفرض أنه مستقل بها و لم يشاركه الثاني إلا في التسعة.

أو يقال: إن الزائد أرش و لكن يعتبر في حق الأول دون الثاني، لاستقلاله أولا بالجناية على وجه لا يتصور شركة من بعده معه فيما استقر في ذمته من الأرش، فيجب عليه حينئذ ما نقص بجنايته، و هو درهم

ج 36، ص: 220

مثلا، مضافا إلى نصف القيمة التي هي التسعة وقت جناية الثاني، و هو أربعة و نصف، فيجتمع عليه خمسة و نصف، و لا يعتبر الأرش في حق الثاني، و ذلك لأن جناية الأول وحدها نقصت الدرهم ثم جناية الثاني و سراية جناية الأول تعاونتا على تفويت الباقي.

أو يقال: لا شركة للثاني في أصل جناية الأول بخلافه، فإنه شريك مع الثاني في جنايته و في سرايته، أما الثاني فواضح، لأنه الفرض، و أما الأول فلأن صيرورة القيمة ثمانية باعتبار كونها ذات جرحين، لا خصوص جرح الثاني مع قطع النظر عن كونه ثانيا صيرها كذلك، فمن هنا كان على الأول زيادة على الثاني، سواء قلنا بدخول الأرش و عدمه.

أما على الأول فلأن الأول يضمن سراية جرحه على قيمة مبدئها، و ليس هو نصفا، لأنه لا شريك له في مبدئها، بل هو ما عدا مقدار الشركة، و هو نصف التسعة التي هي القيمة في مبدأ جناية الثاني الذي قد عرفت شركة الأول معه في سبب نقص القيمة إلى ثمانية.

و أما على تقدير عدم دخول الأرش فلما عرفت من أن الأرش على الثاني- و هو الدرهم- يشاركه الأول، لأن نقصان القيمة إلى الثمانية باعتبار كون الجرح ثانيا، و لا يكون كذلك إلا بملاحظة الأول، و لا يجدي إلزام الأول بالأرش بعد فرض عدم اندمال الجرح الذي هو أيضا له مدخلية في نقصانها إلى الثمانية، و من هذه الجهة كان عليهما نصف الثمانية و نصف أرش جناية الثاني.

و لعل ما في المسالك إشارة إلى بعض ما ذكرناه، خصوصا جوابه أخيرا عما أورد على هذا الوجه بأنه إنما شارك في جنايته على ما قيمته عشرة، فكيف يلزم بزيادة عن خمسة؟ قال: «فإن التسوية بينهما إنما تتجه إذا اشتركا في مبدأ الجناية، أما إذا انفرد الأول بزيادة لم يقدح

ج 36، ص: 221

ذلك في تفاوتهما و وجوب أزيد من النصف عليه، لأنه شارك في تسعة و اختص بواحد، و هو واضح».

و كذا الأردبيلي فإنه قال بعد أن ذكر الاحتمال المزبور: «و هذا الاحتمال لا يخلو من قوة، و ليس مبنيا على إخراج أرش جناية الأول و إدخال الثاني، بل على أنه ما كان للأول شريك إلا بعد أن صيره تسعة مع شركته في قتله و إتلافه بالكلية، و ما كان له شريك قبل التسعة و ليس النقصان على المالك معقولا، و لا على الثاني أكثر من جنايته، و هو إتلاف نصف التسعة، فلا يكون إلا على الأول ما فعله مستقلا و ما شارك، و لأنه المبتدي و لإمكان أن يكون لفعله تأثير في القتل أكثر من الثاني، لأنه صار شريكا بعد بعض التأثير، فكأنه أتلف بعضه و ميته ثم صار هذا شريكا له، أو كأنه فعل أكثر من إتلاف نصف العشرة فإنه كان مستقلا إلى أن صارت تسعة، و فيها حصل له شريك» إلى آخره. و إن كان ما قررناه أوضح. و على كل حال فهو الأقوى في النظر وفاقا لظاهر جماعة.

هذا و لا يخفى عليك أنه لا فرق في الاحتمالات المزبورة بين جناية الأجنبي و المالك و حينئذ ف لو كانت إحدى الجنايتين من المالك سقط ما قابل جنايته، و كان له مطالبة الآخر بنصيب جنايته الذي فيه الاحتمالات المزبورة.

بل في المسالك جريانها أيضا في مسألة الصيد، قال: «إذا تقررت هذه المقدمات فلنرجع إلى ما يجب على الجاني الثاني على الصيد الذي قد أثبته الأول، و نقول: أيما حكم به من هذه الأوجه على الأول يسقط و يلزم للأول ما يقابل جنايته، كما لو كانت إحدى الجنايتين من المالك على عبده و الأخرى من غيره».

ج 36، ص: 222

قلت: قد عرفت أن المصنف في مسألة الصيد قد استظهر التفصيل بين إدراك المالك التذكية و عدمه، ففي الأول يغرم الثاني نصف قيمته معيبا و في الثاني كمال قيمته معيبا، و في الدابة جعل الأقرب ما سمعته من غير إشارة إلى التفصيل المزبور ثم ضعفه، و إن كان ما ذكره هنا من الأقرب ينطبق على ما ذكره في الصيد مع الإهمال، و كذا سمعت ما ذكره في المسالك هناك و ما قلناه عليه، كما أنك سمعت ما حكيناه عن الدروس، فلاحظ و تأمل.

هذا و في القواعد «و لو ترتب الجرحان أي من الصائدين و حصل الإزمان بالمجموع فهو بينهما، و قيل: للثاني، فعلى الأخير لو عاد الأول فجرحه فالأولى هدر و الثانية مضمونة، فان مات بالجراحات الثلاث وجب قيمة الصيد و به جراحة الهدر و جراحة المالك، و يحتمل ثلث القيمة و ربعها».

قلت: كأن وجه احتمال كونه للثاني ما قدمناه سابقا من كون السبب فعل الثاني الذي حصل الجمع و الضم اللذين سببا الاهلاك، و فعل الأول حينئذ من قبيل الشرط أو المعد، و حينئذ فيختص الضمان بالأول الذي هو جرحه ثالثا، لكن يقوم عليه، و به الجراحتان السابقتان، و هذا كله مؤيد لما ذكرناه من الاحتمال فيما ذكره المصنف أولا من الاحتمالات.

بل لعل ما ذكره أيضا في

ج 36، ص: 223

و القائل الشيخ في محكي المبسوط هو لهما لاشتراكهما في المجموع الذي هو السبب في إثباته.

و قيل: هو للأخير، لأن بفعله تحقق الإثبات، و الأخير قوي إذ لا يخفى عليك أن المسألة كالجرحين المترتبين، و لذا قال في المسالك في آخر المسائل: «و بقي من أحوال المسألة ما لو ترتب الجرحان و حصل الإزمان بمجموعهما فهو بينهما، و قيل: هو للثاني، و قد تقدم توجيه القولين فيما لو كان الصيد ممتنعا بأمرين فأبطل أحدهما أحدهما و الآخر الآخر».

و هو ظاهر في اتحاد مدرك المسألتين، لكن الإنصاف إمكان الفرق بصدق اسم بقاء الامتناع على الصيد فيستقل بأخذه الثاني و يكون الأول حينئذ له كالمعين بخلاف الجرحين الساريين، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 224

لاحتمال أن يكون الأول أثبته و لم يصيره في حكم المذبوح فقتله الآخر و هو غير ممتنع فيكون ميتة، لأنه في هذه الحال لا يحله إلا الذبح، و أولى من ذلك ما لو علم أن الأول أثبته و الثاني خاصة قتله أو هو مع الأول، لما عرفت من صيرورته غير ممتنع بإثبات الأول، فلا يحله إلا الذبح، كما هو واضح. هذا كله من حيث الحل و الحرمة، و أما حكمه من حيث الملك فقد عرفته سابقا و تعرفه أيضا، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 225

ج 36، ص: 226

الكلب و الخنزير و الآدمي و نحوها، أو يقال: إن أدلة التذكية الصيدية ظاهرة في المأكول، و غير المأكول إنما صح تذكيته بالصيد للخبر الوارد في السباع (1)

الظاهر في تعيينها و قصدها، فيبقى غيره على أصالة عدم التذكية في الصورتين، و لكنه كما ترى، ضرورة ظهور الخبر المزبور في كون تذكيتها على حسب غيرها من الصيد.

هذا و قد تقدم تحقيق الحال في اعتبار المشاهدة أو العلم أو الظن في حل الصيد، أو في تحقق قصد الصيد، أو في صدق ذكر اسم اللَّه عليه و عدمه، و قد قلنا: إن ظاهر الأدلة عدم الاعتبار أصلا، و حينئذ يتحقق صدق الصيد و ذكر الاسم مع الاحتمال فضلا عن الظن أو العلم غير المشاهدة، و لكن مع ذلك فالاحتياط لا ينبغي تركه، خصوصا مع أصالة عدم التذكية، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 227

يا إسماعيل عاف هو أو غير عاف؟ قلت: و ما العافي: قال: المستوي جناحاه المالك جناحيه يذهب حيث شاء، قال: هو لمن أخذه حلال».

و في

خبر السكوني (1) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «قال أمير المؤمنين (عليه السلام): إن الطائر إذا ملك جناحيه فهو صيد، و هو حلال لمن أخذه».

و نحوه

موثق إسحاق بن عمار (2) عن جعفر عن أبيه (عليهما السلام) «إن عليا (عليه السلام) كان يقول: لا بأس بصيد الطير إذا ملك جناحيه».

نعم هي ظاهرة في حله مع ملك جناحيه و إن لم يعلم إباحته، بل و إن كان فيه أثر يدل على اليد المقتضية ملكيته، بل و إن علم أنه مملوك لم يعرف صاحبه، بل لعله صريح

صحيح زرارة (3) المروي عن مستطرفات السرائر نقلا عن كتاب جميل بن دراج عن زرارة عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «في رجل صاد حماما أهليا، قال: إذا ملك جناحه فهو لمن أخذه».

بل هو أيضا ظاهر ما استطرفه من

جامع البزنطي عن إسحاق بن عمار (4)

«قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام): الطير يقع في الدار فنصيده و حولنا حمام لبعضهم، فقال: إذا ملك جناحه فهو لمن أخذه، قال: قلت:

يقع علينا فنأخذه و قد نعلم لمن هو، قال: إذا عرفته فرده على صاحبه».

و صحيح أحمد بن محمد بن أبي نصر (5)

«سألت أبا الحسن الرضا (عليه السلام) عن الرجل يصيد الطير يساوي دراهم كثيرة و هو مستوي

ج 36، ص: 228

الجناحين فيعرف صاحبه أو يجيئه فيطلبه من لا يتهمه، فقال: لا يحل له إمساكه، يرده عليه، فقلت له: فان صاد ما هو مالك لجناحيه لا يعرف له طالبا، قال: هو له».

و موثق محمد بن الفضيل (1)

«سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن صيد الحمامة يسوى نصف درهم أو درهما، قال: إذا عرفت صاحبه فرده عليه، و إن لم تعرف صاحبه و كان مستوي الجناحين يطير بهما فهو لك».

و مرسل الصدوق (2) قال: «قال: الطير إذا ملك جناحيه فهو لمن أخذه إلا أن يعرف صاحبه، فيرده عليه».

قال: «و نهى أمير المؤمنين (عليه السلام) عن صيد الحمام بالأمصار» (3).

و في

خبر النوفلي عن السكوني (4) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «أن أمير المؤمنين (عليه السلام) قال في رجل أبصر طيرا فتبعه حتى وقع على شجرة فجاء رجل فأخذه، فقال أمير المؤمنين (عليه السلام):

للعين ما رأت و لليد ما أخذت».

و جميعها ظاهر فيما قلناه و إن اختلفت جهة الظهور فيها.

و لا ينافي ذلك ما تقدم سابقا من عدم خروج الصيد المملوك بامتناعه، لإمكان القول بصحة تملك خصوص الطير المستوي الجناحين و إن كان مملوكا، كلقطة ما دون الدرهم و في المفازة، بل يمكن القول بجريان حكم الصيد عليه في التذكية أيضا.

بل لعل في النصوص المزبورة إيماء إلى ذلك، خصوصا مع تأييدها

ج 36، ص: 229

بما تقدم من إجراء التذكية الصيدية في الحيوان الأهلي إذا توحش أو امتنع، لكن ظاهر الأصحاب خلاف ذلك، و أن الطير كغيره من الأموال المملوكة التي يجري عليها حكم الالتقاط و نحوه.

بل ظاهر قول المصنف و الفاضل في القواعد و غيرهما و كذا مع كل أثر يدل على الملك أن عدم حل صيد المقصوص باعتبار كون القص أثر يقتضي الحكم بأنه مملوك، و ليس من المباح الذي يجري عليه حكم الصيد، لا من حيث كونه غير مستوي الجناحين، و لذا ألحقوا به كل أثر يدل على اليد المزبورة من شد خيط و نحوه في رجله أو في عنقه أو في جناحه، قال في الدروس: «و كل صيد عليه أثر الملك كقص الجناح لا يملكه الصائد و كذا غيره».

بل ظاهرهم ذلك و إن كان القص لا يمنعه من الطيران، نعم تأمل المقدس الأردبيلي في دلالة ذلك و نحوه على التملك، لأن أقصاه الدلالة على أنه كان في يد انسان، و هو أعم من الملكية، إلا أن يثبت أن ذلك مملك على كل حال، و هو غير ظاهر بناء على اشتراط القصد في تملك المباح و عدم الغفلة أو عدم قصد عدم التملك أو الأخذ و التصرف بقصد التملك، و ليس في الأثر المزبور دلالة على ذلك، بل يمكن كون القص بآلة من دون مباشرة أحد إلى غير ذلك مما ذكره مما هو مناف لظاهر الأصحاب.

بل في المسالك التصريح بعدم اعتبار هذه الاحتمالات، قال: «في حكم المقصوص أن يكون مقرطا أو مخضوبا أو موسوما، لدلالة هذه الآثار على أنه كان مملوكا و ربما أفلت، فيستصحب حكم الملك و لا ينظر إلى احتمال فعل ذلك به عبثا من غير قصد التملك، لأن الأثر يدل على اليد، و اليد يحكم لها بالملك و لو لم يعلم سببه، بل و إن احتمل عدم صحة

ج 36، ص: 230

السبب، و كذا لا ينظر إلى احتمال أنه اصطاده محرم و فعل ذلك به ثم أرسله فإنه تقدير بعيد».

و في الرياض «أن حاصل ذلك يرجع إلى ترجيح الظاهر في هذه المسألة على أصالة الإباحة، و عدم الحكم بمالك له بالكلية، و هو و إن كان خلاف التحقيق إلا في موارد مخصوصة إلا أنه يمكن استفادته من الصحيح السابق (1)

حيث اكتفي فيه بالملك لمن يدعيه بمجرد دعواه الغير معلوم أنها صادقة أم كاذبة بعد أن ذكر أنه ليس المدعي محل التهمة، و لا ريب أن تلك الدعوى بمجردها و لو قرنت بعدم اتهام مدعيها لا تفيد سوى الظهور و المظنة، و لعل المظنة الحاصلة من ترتب اليد بكونه مع النية أقوى من المظنة الحاصلة بمجرد الدعوى المقرونة بعدم تهمته، هذا مع أن أصالة الملك على تقدير تسليم جواز الاستناد إليها مطلقا معارضة بأصالة بقاء عدم ملك الصائد لما صاده، و بعد التعارض و التساقط يبقى إثبات ملكيته محتاجا إلى حجة أخرى عن المعارض سليمة، و لا وجود لها هنا بالكلية سوى إطلاق النصوص (2)

بأنه لمن أخذه، و قد مر إلى جوابه الإشارة».

و قد ذكر سابقا «أن عدم تملك المقصوص و نحوه باعتبار الأثر الدال على ترتب اليد الموجب للملكية له بمجرده، كما عليه جماعة و دل عليه بعض النصوص المتقدمة و نحوه مضاهية في

السنة «للعين ما رأت و لليد ما أخذت» (3)

- قال-: و أما على القول بعدم إفادته ذلك بمجرده- بل لا بد معه من النية كما عليه آخرون، لاستصحاب بقاء عدم الملكية، و اختصاص ما مر من النصوص بحكم التبادر بصورة مقارنة النية لترتب اليد- فكذلك، لما

ج 36، ص: 231

عرفت من الظهور المستفاد من وجه اختصاص النصوص بتلك الصورة، فلا يلتفت إلى احتمالات منافية للملكية، كأن فعل ذلك به عبثا من غير قصد التملك».

و هو كما ترى لا يصلح جوابا عما تقتضيه إطلاق النصوص المزبورة الذي لو لا الإجماع لكان شاملا لمعلوم الملكية.

و أضعف من ذلك دعوى معارضة أصالة الإباحة بأصالة عدم تملك الصائد المقطوعة بما دل على تملكه لما يصيده كتابا (1) و سنة (2)

المقتصر في الخروج منه على المملوك خاصة لا غيره، فلا يقدح احتمال كون الطير مملوكا و لو لكونه متكونا من بيض مملوك أو غير ذلك مما لا ينافي إطلاق الأدلة المزبورة الذي مقتضاه عموم الحل إلا للمملوك لا خصوص المباح منه، و مع التسليم فلا ريب في صلاحية الأصل لتنقيح ذلك، و إلا لم يحل الصيد أصلا، لاستحالة العلم بكونه مباح الأصل أو تعسره، كما هو واضح.

و أضعف من ذلك ما ذكره من الاستفادة من الصحيح المزبور التي لا ترجع إلى حاصل يصلح لأن يكون دليلا شرعيا بعد تسليم العمل بما في الصحيح المزبور من وجوب الدفع بمجرد الدعوى التي لا تهمة فيها إذا لم يحصل العلم منها، و ربما أمكن إرادة ذلك من الصحيح، خصوصا مع فرض كون المراد من العلم الذي عليه المدار الطمأنينة.

و بذلك كله يتجه الأخذ بإطلاق الأدلة، خصوصا مع احتمال عدم اليد أو احتمال كونها غير صالحة للملك بإحرام أو ارتداد فطري أو نحوهما إلا إن ظاهر من تعرض للحكم هنا ممن وقفنا على كلامه عدم الفرق بين الطير و غيره، و بين القص و غيره من الآثار التي تدل على حصول اليد المقتضية

ج 36، ص: 232

للملك، و بين ملك الجناح و عدمه مع فرض عدم الأثر، و لذا قال في كشف اللثام في شرح عبارة الفاضل: «لو كان مالكا جناحه أو ساقطة و لا أثر عليه لملك فهو لصائده».

و كذا قول المصنف في مقابل ذي الأثر و إن كان مالكا جناحه فهو لصائده إلا أن يكون له مالك و لو مجهولا، فيكون لقطة و على هذا لو انتقلت الطيور من برج إلى آخر لم يملكها الثاني مع فرض أنها كانت مملوكة لذي البرج الأول.

و بالجملة لا فرق عندهم بين الطير و غيره من الصيد، إن كان فيه أثر يدل على اليد جرى عليه حكم اللقطة، و إلا كان لآخذه، و هو إن تم إجماعا كان هو الحجة التي يمكن تنزيل النصوص المزبورة عليه، و إلا كان المتجه ما سمعت.

و بيض الطير تبع للأنثى، فمع فرض وجود المالك لها يكون ملكا له كغيره من الحيوانات غير الآدمي.

و لو كان الحمام المتحول من برج إلى آخر مباحا ففي دخوله في ملك صاحب البرج ما تقدم من الكلام فيما إذا عشش في داره طائر، نعم في المسالك أن البرج أولى بالملك من ذلك، لأنه يقصد لذلك، و قد عرفت أن المدار على صدق الحيازة و الدخول تحت اليد و القبضة.

و لو شك صاحب البرج في أن الحمام الداخل من المباح أو ملك الغير و لا أثر لليد عليه فهو أولى به، لإطلاق الأدلة، نعم في المرسل (1)

النهي عن حمام الأمصار، و يمكن حمله على الكراهة أو على المعلوم أن له مالكا.

و لو علم اختلاط ملك الغير بملكه فان كان محصورا اجتنب الجميع حتى يصالح، و كذا في الاجتناب لو اختلط المملوك للغير بالمباح و كان

ج 36، ص: 233

محصورا. نعم إن لم يكن محصورا جاز، و في المسالك «و من هذا الباب ما لو انثالت حنطة انسان على غيره أو انصب مائع في مائع و جهل المقدار فالحكم كما ذكر في اختلاط الحمام، و الطريق التخلص بالصلح، و لو ملك انسان ماءا بالاستقاء و نحوه ثم صبه في نهر لم يزل ملكه عنه، و لكن لا يمنع الناس من الاستقاء، لأنه غير محصور» قلت: لا يخفى عليك ما تقتضيه القواعد العامة في ذلك و غيره، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 234

فرق بين أن يتفاوت الجراحتان صغرا و كبرا أو يتساويان، و لا بين أن يكون في غير المذبح أو فيه أو أحدهما فيه و الآخر خارجه».

قلت: لا فرق بين أن يكون جرح كل منهما كذلك و عدمه بعد استناد الإثبات إلى مجموعهما الذي هو سبب الملك، إذ الفرض كونهما دفعة.

نعم لو كان أحدهما جارحا و الآخر مثبتا فهو للمثبت منهما و لا ضمان على الجارح، لأن جنايته لم تصادف ملكا لغيره.

و لو اشتبه الحال بأن جهل المثبت منهما بعد العلم بأنه أحدهما ف عن بعض الصيد بينهما ظاهرا، لاتحاد نسبتهما إليه و استحالة الترجيح من غير مرجح، و إن كان الأحوط أن يستحل أحدهما من الآخر.

و لكن لو قيل يستخرج المثبت منهما الذي هو المالك بالقرعة كان حسنا لأن الفرض العلم بكونه أحدهما، و لا قاعدة شرعية تقتضي الاشتراك أو التعيين، فيكون من المشكل الذي له القرعة.

هذا و علل في المسالك احتمال القرعة في الفرض بأنا لا نعلم أن أحدهما أثبته دون الآخر، و الاشتراك يوجب تمليك من ليس بمقطوع الملك، و القرعة لكل أمر مشكل، و هذا أولى، و لو علمنا أن أحدهما المذفف و شككنا في الآخر هل له أثر في الازمان و التذفيف أم لا؟

فالوجهان، و أولى بالقرعة هنا، لان ملك المذفف معلوم دون غيره.

قلت: لا يخفى عليك ما فيه من عدم موافقة مفروض المتن للتعليل المزبور، نعم هو موضوع آخر كما ذكره في القواعد، قال: «و لو أصاباه دفعة و كان أحدهما مزمنا أو مذففا دون الآخر فهو له، و لا ضمان على الآخر، و إن احتمل أن يكون الازمان لهما أو لأحدهما فهو لهما، و لو

ج 36، ص: 235

علمنا أن أحدهما مذفف و شككنا في الثاني للمعلوم النصف و النصف الآخر موقوف على التصالح، و لو أثبته أحدهما و جرحه الآخر فهو للمثبت، و لا شي ء على الجارح، و لو جهل المثبت منهما اشتركا، و يحتمل القرعة».

و في كشف اللثام في شرح قوله: «على التصالح» قال: «أو يتبين الحال، للإشكال، و قد يقال: يكون بينهما نصفين، فيكون للأول ثلاثة أرباعه و للثاني ربعه، كمتداعيين في نصف عين بيد ثالث مع الاتفاق على تفرد أحدهما بالنصف الآخر و تعارض البينتين».

قلت: لا يخفى عليك ما فيه، كما لا يخفى عليك ما تقتضيه القواعد العامة في ذلك، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 236

بسم اللَّه الرحمن الرحيم و الحمد للَّه رب العالمين، و صلى اللَّه على محمد و آله الطاهرين.

ج 36، ص: 237

و قال «يا أَيُّهَا النَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِي الْأَرْضِ حَلالًا طَيِّباً» (1) «قُلْ: لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ» (2).

و

قال الصادق (عليه السلام) (3): «كل شي ء مطلق حتى يرد فيه نهي».

و قال (عليه السلام) أيضا (4): «كل شي ء يكون فيه حلال و حرام فهو لك حلال أبدا حتى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه»

إلى غير ذلك مما هو مذكور في كتب الأصول في مقابل القول بأن الأشياء على الحظر أو الوقف.

نعم قال اللَّه تعالى (5) «يَسْئَلُونَكَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ، قُلْ: أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّباتُ» و الطيب و إن أطلق على الحلال كقوله تعالى (6) «كُلُوا مِنْ طَيِّباتِ ما رَزَقْناكُمْ»*- و يقابله إطلاق الخبيث على الحرام في قوله تعالى (7) «وَ لا تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ»- و على الطاهر في قوله تعالى (8) «فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً»* و على ما لا أذى فيه في النفس و البدن، كما يقال: زمان طيب، أي لا أذى فيه من حر أو برد إلا

ج 36، ص: 238

أن الأولين غير مرادين هنا، ضرورة عدم الفائدة في الجواب على الأول منهما، بل و على الثاني الذي هو توقيفي من الشارع، بل في المسالك و لا الثالث، لأن المأكول لا يوصف به و إن كان فيه منع واضح.

ثم قال: «فتعين أن يكون المراد ردهم إلى ما يستطيبونه و لا يستخبثونه، فردهم إلى عادتهم و ما هو مغرز في طبائعهم، و لأن ذلك هو المتبادر من معنى الطيب عرفا، و سيأتي في الأخبار ما ينبه عليه، و المراد بالعرف الذي يرجع إليه في الاستطابة عرف الأوساط من أهل اليسار في حالة الاختيار دون أهل البوادي و ذوي الاضطرار من جفاة العرب، فإنهم يستطيبون ما دب و درج، كما سئل بعضهم عما يأكلون فقال: كل ما دب و درج إلا أم جنين، فقال بعضهم: لتهن أم جنين العافية لكونها أمنت أن تؤكل». و فيه أن أكلهم ذلك لا يقتضي استطابتهم له.

و منه يعلم ما في مجمع البرهان قال: «معنى الخبيث غير ظاهر، إذ الشرع ما بينه، و اللغة غير مرادة، و العرف غير منضبط، فيمكن أن يقال: المراد عرف أوساط الناس و أكثرهم حال الاختيار من أهل المدن و الدور لا أهل البادية، لأنه لا خبيث عندهم، بل يستطيبون جميع ما يمكن أكله، فلا اعتداد بهم» بل ربما نوقش أيضا بأنه إن أراد إحالة التنفر و الاشمئزاز إلى عرفهم فهو إنما يتم لو علم أنه معنى الخباثة و هو بعد غير معلوم، و إن أراد إحالة الخباثة إلى غيرهم فلا عرف لها عند غير العرب، لأنها ليست من لغتهم و لم يتعين مرادفها في لغتهم.

هذا مع أن طباع أكثر أهل المدن العظيمة أيضا مختلفة في التنفر و عدمه جدا، كما لا يخفى على من اطلع على أحوال سكان بلاد الهند و الترك و الإفرنج و العجم و العرب في مطاعمهم و مشاربهم، و لذا خص بعض بعرف

ج 36، ص: 239

بلاد العرب، و هو أيضا غير مفيد، لأن عرفهم في هذا الزمان غير معلوم مع أنه لو كان مخالفا للغة لم يصلح مرجعا، و كذا عرفهم في زمان الشرع.

و بالجملة لا يتحصل لنا اليوم من الخبائث معنى منضبطا يرجع اليه، فيجب الاقتصار فيها على ما علم صدقها عليه قطعا، كفضلة الإنسان، بل فضلة كل ما لا يؤكل لحمه من الفضلات التحتية المنتنة، و كالميتات المتعفنة و نحوها، و الرجوع في البواقي إلى الأصل الأول، و لا يضر عدم حجية بعض العمومات المبيحة للأشياء لتخصيصها بالمجمل، إذ الأصل العقلي و الشرعي في حلية ما لم يعلم حرمته كاف في المطلوب.

و ربما يؤيد ذلك بأن عقاقير الأدوية المركبة تنفر عنها غالب الطباع و تشمئز منها أكثر النفوس مع أنها ليست خبيثة عرفا و لا محرمة شرعا، بل ربما كان عدم الاعتياد سببا في تنفر الطبع، كما في الجراد الذي تنفر عنه طباع العجم دون العرب، و كالحية و الفأرة و الضب و نحوها التي تنفر عنها طباع أهل المدن دون أهل البادية، و ربما كانت الحرمة الشرعية سببا في ذلك كالخنزير الذي يستطيبه النصارى دون المسلمين.

إلا أنه لا يخفى عليك ما في الجميع، ضرورة كون المراد من الخبيث الذي هو عنوان التحريم هو ما يستخبثه الإنسان بطبعه السليم من آفة من حيث ذاته و ينفر منه و يشمئز منه، من غير فرق بين العرب و العجم و أهل المدن و البادية و زمان اليسار و غيره، إذ هو معنى قائم في المستخبث لا يختلف باختلاف الأزمنة و الأمكنة و الناس، و يقابله الطيب الذي هو كذلك، فلا عبرة بنفرة بعض الطباع، لعدم تعود أو لعدم ملائمة لخصوص ذلك الطبع أو لغير ذلك مما يكون سببا للنفرة لا من حيث الطبع الإنساني المشترك بين غالب أفراده.

أو يقال: إن المراد بيان سهولة هذه الملة و سماحتها و عدم الحرج

ج 36، ص: 240

فيها و عدم التكليف الابتلائي فيها، كما اتفق لبني إسرائيل الذين حرم عليهم بعض الطيبات بسبب أفعالهم، و إن المحرم فيها الخبائث، و المحلل فيها الطيب لتشتد الرغبة في الدخول فيها،

قال المفضل (1): «قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام): لم حرم اللَّه الخمر و الميتة و الدم و الدم و لحم الخنزير؟ قال:

إن اللَّه تبارك و تعالى لم يحرم ذلك على عباده و أحل لهم ما سواه من رغبته منه فيما حرم عليهم و لا زهد فيما أحل لهم، و لكنه خلق الخلق، فعلم ما تقوم به أبدانهم و ما يصلحهم، فأحله لهم و أباحه تفضلا منه عليهم به لمصلحتهم، و علم ما يضرهم فنهاهم عنه و حرمه عليهم، ثم أباحه للمضطر و أحل له في الوقت الذي لا يقوم بدنه إلا به، فأمره أن يتناول منه بقدر البلغة لا غير ذلك- ثم قال-: أما الميتة فإنه لا يدمنها أحد إلا ضعف بدنه و نحل جسمه و وهنت قوته و انقطع نسله، و لا يموت آكل الميتة إلا فجأة، و أما الدم فإنه يورث أكله الماء الأصفر، و يبخر الفم و يورث الكلب و القسوة في القلب و قلة الرأفة و الرحمة حتى لا يؤمن أن يقتل ولده و و الدية، و لا يؤمن على حميمه، و لا يؤمن على من يصحبه و أما لحم الخنزير فان اللَّه تبارك و تعالى مسخ قوما من صور شتى مثل الخنزير و القرد و الدب و ما كان من المسوخ، ثم نهى عن أكل المثلة (عن أكل الثلاثة خ ل عن أكله مثله خ ل) لكيلا ينتفع الناس به، و لا يستخفوا بعقوبته، و أما الخمر فان اللَّه حرمها لفعلها و فسادها، و قال: مدمن الخمر كعابد وثن يورثه الارتعاش، و يذهب بنوره، و يهدم مروته، و يحمله على أن يجسر على المحارم من سفك الدماء و ركوب الزنا، و لا يؤمن إذا سكر أن يثب على محرمه و هو لا يعقل ذلك، و الخمر لا يزداد شاربها

ج 36، ص: 241

إلا شرا»

إلى غير ذلك من النصوص (1)

الواردة في بيان علل تحريم ما حرمه عليهم.

و لذا

ورد (2) أنه «سألوا النبي (صلى اللَّه عليه و آله) عند ذلك عما أحل لهم، فقال: أحل لكم الطيبات كما حكاه اللَّه تعالى شأنه بقوله (3):

يَسْئَلُونَكَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ: أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّباتُ وَ ما عَلَّمْتُمْ»

إلى آخرها.

و حينئذ يكون الحاصل أن المراد بيان أن الذي حرمه عليهم من الخبائث بخلاف ما أحله لهم، فإنه من الطيبات، لا أن المراد جعل ذلك عنوانا للحل و الحرمة حتى يشكل باختلافه باختلاف الناس و يرمى لذلك بالإجمال.

و على كل حال ف النظر فيه أي الكتاب المزبور يستدعي بيان أقسام ستة:

ج 36، ص: 242

وجه يمكن دعوى تحصيله، و إن وسوس فيه بعض متأخري المتأخرين لاختلاف الطريقة.

مضافا إلى عموم ما دل على حرمة الميتة (1) بناء على إرادة مطلق ما فارقته الروح منها، أو على أن الأصل عدم حصول التذكية الشرعية المسوغة للأكل في كل ما شك فيه من الحيوان.

و إلى ما عساه يظهر من

موثق الساباطي (2) المسؤول فيه عن الربيثا فقال: «لا تأكله فإنا لا نعرفه في السمك يا عمار»

و لا يقدح في حجية العلة فيه عدم العمل في مورده باعتبار معارضته بما هو أقوى منه مما يدل على كونه من السمك (3).

و بذلك كله ينقطع أصل البراءة و الإباحة، بل و يخص عموم حل الصيد الشامل لما عدا السمك و ما دل على حل الأزواج الثمانية و غيرها من الكتاب و السنة.

بل قد يقال بتبادر السمك خاصة من الأول و لو لكونه المعهود صيده من البحر و المذكور في مقام الامتنان على العباد بقوله (4) «لَحْماً طَرِيًّا»* خصوصا بعد ملاحظة اقتضاء إرادة العموم منه حل كثير من حيواناته المحرمة إجماعا و كتابا و سنة (5)

للضرر أو الخباثة أو غيرهما على وجه يكون الخارج أكثر من الداخل.

بل لعل الثاني أيضا منصرف، للتبادر و غيره إلى حيوان البر خاصة،

ج 36، ص: 243

و

المرسل (1)

«كل ما كان في البحر مما يؤكل في البر مثله فجائز أكله، و كل ما كان في البحر مما لا يجوز أكله في البر لم يجز أكله»

- مع خروجه عن الحجية فضلا عن قصوره عن المعارضة- موافق للعامة،

كالصحيح (2)

«كل شي ء في البحر ليس له قشر مثل الورق ليس بحرام، و إنما هو مكروه»

و الخبر (3)

«عن أكل لحم الخز، قال: كلب الماء، إن كان له ناب فلا تقربه و إلا فأقربه».

و حينئذ فوسوسة بعض متأخري المتأخرين في الحكم المزبور أو ميلة إلى الحل في الجملة- بل ربما حكي عن الصدوق أيضا و إن كنا لم نتحققه- في غير محله، نعم لا خلاف بين المسلمين بل و غيرهم في حل السمك منه بل لعله من ضروري الدين.

كما لا خلاف معتد به بين المؤمنين في اشتراط ذلك بأن يكون له فلس أي قشر كالورق سواء بقي عليه كالشبوط و البياح أو لم يبق كالكنعت الذي هو حوت سيئة الخلق تحتك بكل شي ء فيذهب فلسها، و لذا لو نظرت إلى أصل أذنها وجدته فيه.

أما ما ليس له فلس في الأصل كالجري ففيه روايتان (4): أشهرهما رواية التحريم بل هي إن لم تكن متواترة فمقطوعة المضمون باعتبار تعاضدها و روايتها في الكتب الأربعة و غيرها و تعدد كيفية دلالتها.

(فمنها) في خصوص الجري نهيا و تصريحا بالحرمة أو بالكراهة (5)

ج 36، ص: 244

المراد منها ذلك، و النهي عن بيعه (1) و ضرب أمير المؤمنين (عليه السلام) بالدرة من يفعل ذلك و نداؤه في الأسواق بذلك (2)

و أن التجنب عن ذلك من شرائط محض الإسلام و من الايمان (3)

و غير ذلك من وجوه الدلالة.

(و منها) النهي عن بيع ما لا قشر له من السمك (4)

الذي يظهر من النصوص (5)

أنه هو علامة الحل و الحرمة.

(و منها) التصريح بكونه و الزمير و المارماهي من المسوخ (6)

التي قد عرفت النهي عن أكلها في خبر المفضل (7)

السابق و غيره (8)

.

بل و عملا، بل عن الخلاف و الغنية و السرائر الإجماع عليه، بل لعله كذلك، إذ لم نجد مخالفا إلا ما يحكى عن القاضي و الشيخ في النهاية التي هي متون أخبار، مع أنه في كتاب المكاسب منها جعل التكسب بالجري و غيره من السمك الذي لا يحل أكله من المحظور، بل قال في باب الحدود منها: «و يعزر إن أكل الجري و المارماهي أو غير ذلك من المحرمات، فان عاد أدب ثانية، فان استحل شيئا من ذلك وجب عليه القتل» و مقتضاه كونه من ضروري المذهب أو الدين، فليس حينئذ إلا القاضي الذي هو من أثباعه، و يمكن إرادته الحرمة من الكراهة.

فمن الغريب بعد ذلك ميل بعض الناس إلى القول بالكراهة جاعلا لها وجه جمع بين الأخبار التي لا يخفى على من لاحظها إباء جملة منها

ج 36، ص: 245

لذلك، على أن الجمع بذلك فرع التكافؤ المفقود هنا من وجوه: منها موافقة رواية الحل للعامة التي جعل اللَّه الرشد في خلافها، بل لا يخفى على من لاحظها الإيماء فيها لذلك.

قال زرارة في الصحيح (1): «سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن الجريث، فقال: و ما الجريث؟ فنعته له، فقال لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ (2)- إلى آخرها ثم قال-: لم يحرم اللَّه شيئا من الحيوان في القرآن إلا الخنزير بعينه، و يكره كل شي ء ليس له قشر مثل الورق، و ليس بحرام، و إنما هو مكروه».

و محمد بن مسلم في الصحيح (3) أيضا: «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن الجري و المارماهي و الزمير و ما ليس له قشر حرام هو؟

فقال: يا محمد اقرأ هذه الآية التي في الأنعام: قل: لا أجد فيما أوحي قال: فقرأتها حتى فرغت منها، فقال: إنما الحرام ما حرم اللَّه و رسوله في كتابه، و لكن قد كانوا يعافون أشياء فنحن نعافها».

و لهذين الصحيحين مال أو قال بعض متأخري المتأخرين إلى الحل جامعا بينهما و بين غيرهما من النصوص بالكراهة، ل

صحيح الحلبي (4) عن الصادق (عليه السلام) «لا يكره شي ء من الحيتان إلا الجري»

و خبر حكم (5) عنه (عليه السلام) أيضا «لا يكره شي ء من الحيتان إلا الجريث».

لكن عن الشيخ في كتابي الأخبار إباحة ما عدا الجري من السمك و قال: «الوجه في الخبرين المزبورين أنه لا يكره كراهة التحريم إلا

ج 36، ص: 246

الجري و إن كان يكره كراهة الندب و الاستحباب» و ظاهره التفصيل بين الجري و غيره.

و لا ريب في ضعف الجميع، للنصوص التي إن لم تكن متواترة فهي مقطوعة المضمون باعتبار كثرتها و تعاضدها و روايتها في الكتب الأربعة و غيرها في الجري و غيره مما لا قشر له.

قال محمد بن مسلم في الصحيح (1): «أقرأني أبو جعفر (عليه السلام) شيئا من كتاب علي (عليه السلام) فإذا فيه أنهاكم عن الجري و الزمير و المارماهي و الطافي و الطحال».

و قال سماعة (2): «قال الصادق (عليه السلام): لا تأكل الجريث و لا المارماهي و لا طافيا و لا طحالا، لأنه بيت الدم و مضغة الشيطان».

و في

خبر حبابة الوالبية (3)

«رأيت أمير المؤمنين (عليه السلام) في شرطة الخميس و معه درة لها سبابتان يضرب بها بياعي الجري و المارماهي و الزمار، و يقول لهم: يا بياعي مسوخ بني إسرائيل و صيد بني مروان، فقام إليه فرات بن آصف (أحنف ظ) فقال: ما صيد بني مروان؟

قال: أقوام حلقوا اللحى و فتلوا الشوارب فمسخوا».

و في

خبر حنان بن سدير (4) قال: «سأل العلاء بن كامل أبا عبد اللَّه (عليه السلام) و أنا حاضر عنده عن الجري، فقال: وجدنا في كتاب علي (عليه السلام) أشياء من السمك محرمة، فلا تقربه، ثم قال أبو عبد اللَّه (عليه السلام): ما لم يكن له قشر من السمك فلا تقربه».

و قال الكلبي النسابة (5): «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن الجري فقال: إن اللَّه مسخ طائفة من بني إسرائيل، فما أخذ منهم

ج 36، ص: 247

بحرا فهو الجري و الزمير و المارماهي و ما سوى ذلك، و ما أخذ منهم برا فالقردة و الخنازير و الوبر و الورك و ما سوى ذلك».

و في الفقيه

قال الصادق (عليه السلام) (1): «لا تأكل الجري و لا المارماهي و لا الزمير و لا الطافي، و هو الذي يموت في الماء، فيطفو على رأس الماء».

و بإسناده عن محمد بن مسلم (2) عن أبي جعفر (عليه السلام):

«لا تأكل الجري و لا الطحال».

و بإسناده أيضا إلى حبابة الوالبية (3)

«سمعت مولاي أمير المؤمنين (عليه السلام) يقول: إنا أهل بيت لا نشرب المسكر و لا نأكل الجري و لا نمسح على الخفين، فمن كان من شيعتنا فليقتد بنا و ليستن بسنتنا».

و عن الرضا (عليه السلام) في كتابه إلى المأمون المروي في العيون (4)

«محض الإسلام شهادة أن لا إله إلا اللَّه- إلى أن قال-: و تحريم الجري من السمك و السمك الطافي و المارماهي و الزمير و كل سمك لا يكون له فلس».

و في

خبر عبيد اللَّه المروي عن كتاب صفات الشيعة (5) عن الصادق (عليه السلام) «من أقر بسبعة أشياء فهو مؤمن: البراءة من الجبت و الطاغوت، و الإقرار بالولاية، و الايمان بالرجعة، و الاستحلال للمتعة، و تحريم الجري، و المسح على الخفين».

و خبر الأصبغ بن نباتة (6) عن علي (عليه السلام) «لا تبيعوا الجري و لا المارماهي و لا الطافي».

و خبر محمد بن مسلم (7)

«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن

ج 36، ص: 248

الجريث، فقال: و اللَّه ما رأيته قط و لكن وجدناه في كتاب علي (عليه السلام) حراما».

و خبر أبي بصير (1)

«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عما يكره من السمك، فقال: أما في كتاب علي (عليه السلام) فإنه نهى عن الجريث».

و خبر أبي سعيد (2)

«خرج أمير المؤمنين (عليه السلام) على بغلة رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) فخرجنا معه نمشي حتى انتهى إلى موضع أصحاب السمك فجمعهم، ثم قال: أ تدرون لأي شي ء جمعتكم؟

قالوا: لا، قال: لا تشتروا الجريث و لا المارماهي و لا الطافي على الماء، و لا تبيعوه».

و في مرسل ابن فضال عن غير واحد من أصحابنا (3) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «الجري و المارماهي و الطافي حرام في كتاب علي (عليه السلام)».

و في

صحيح الحلبي (4) عنه (عليه السلام) أيضا: «لا تأكل الجري و لا الطحال، فان رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) كرهه، و قال: إن في كتاب علي (عليه السلام) النهي عن الجري و عن جماع من السمك».

و في

خبر الأصبغ بن نباتة (5) عن علي (عليه السلام) المروي عن تفسير العياشي «أمتان مسختا من بني إسرائيل، فأما التي أخذت البحر فهي الجريث، و أما التي أخذت البر فهي الضباب».

و في مرفوع هارون بن عبد اللَّه إلى علي (عليه السلام) (6)

«إن الجري كلمه من الماء، فقال: عرض اللَّه علينا ولايتك فقعدنا عنها،

ج 36، ص: 249

فمسخنا اللَّه، فبعضنا في البر و بعضنا في البحر، فأما الذين في البحر فنحن الجراري، و أما الذين في البر فالضب و اليربوع».

إلى غير ذلك من النصوص الدالة على الحرمة في الجميع من وجوه كما ذكرناه، منها اعتبار القشر في الحل و عدمه في الحرمة.

قال حماد بن عثمان (1): «قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام):

الحيتان ما يؤكل منها؟ فقال: ما كان له قشر، قلت: ما تقول في الكنعت؟ قال: لا بأس بأكله، قال: قلت: فإنه ليس له قشر، فقال: بلى و لكنها حوت سيئة الخلق تحتك بكل شي ء، فإذا نظرت في أصل أذنها وجدت لها قشرا».

و في

خبر السندي عن يونس (2) قال: «كتبت إلى الرضا (عليه السلام) السمك لا يكون له قشور أ يؤكل؟ قال: إن في السمك ما يكون له زعارة فيحتك بكل شي ء فتذهب قشوره، و لكن إذا اختلف طرفاه يعني ذنبه و رأسه فكل»

و إن كنا لم نجد من اعتبر العلامة المزبورة لفاقد القشور، و لا بأس مع شهادة التجربة لها، و مرجعها إلى القشور أيضا.

و في

خبر إسحاق صاحب الحيتان (3) قال: «خرجنا بسمك نتلقى به أبا الحسن (عليه السلام) و قد خرجنا من المدينة، و قد قدم هو من سفر له، فقال: ويحك يا فلان لعل معك سمكا، فقلت: نعم يا سيدي جعلت فداك، فقال: انزلوا، فقال: ويحك لعله زهو، قال: قلت:

نعم فأريته، فقال: اركبوا لا حاجة لنا فيه»

و الزهو: سمك ليس له قشور.

و في

خبر عمر بن حنظلة (4)

«حملت الربيثا في صرة فدخلت على

ج 36، ص: 250

أبي عبد اللَّه (عليه السلام) فسألته عنها، فقال: كلها، و قال:

لها قشر».

و في

خبر حنان بن سدير (1)

«أهدى فيض بن المختار إلى أبي عبد اللَّه (عليه السلام) ربيثا فأدخلها عليه و أنا عنده، فنظر إليها، فقال: هذه لها قشر، فأكل منها و نحن نراه»

إلى غير ذلك من النصوص، مضافا إلى ما دل منها على حرمة أكل المسوخ (2)

التي هي المثلة.

و مع ذلك كله- مضافا إلى الشهرة العظيمة، بل هي إجماع، و إلى ما سمعته من محكي الإجماع- لا ينبغي الوسوسة في الحكم المزبور، خصوصا في مثل هذا الزمان الذي كاد يكون من ضروري المذهب.

فمن الغريب وسوسة بعض متأخري المتأخرين فيه التي نشأت من اختلال الطريقة، و كان المنشأ لها و لأمثالها ثاني الشهيدين، بل و المصنف في بعضها، حتى في مثل المقام، حيث قال و كذا الزمار و المارماهي و الزهو، لكن أشهر الروايتين (3)

هنا الكراهية و ظاهره الميل إلى التفصيل بين الجري و بين الثلاثة، بل كاد يكون صريحه في النافع، و قد سمعت ما حكيناه عن الشيخ في كتابي الأخبار.

إلا أنه قد ظهر مما ذكرناه من النصوص و الإجماعات و غيرها عدم الفرق بين الجميع في الحرمة التي يجب حمل ما خالفها على التقية التي هي مرجح آخر لما ذكرنا من النصوص المعتضدة بالشهرة و محكي الإجماع و غيرهما.

نعم لا خلاف في أنه يؤكل الربيثا و الإربيان و الطمر و الطبراني

ج 36، ص: 251

و الإبلامي و غيرها من أصناف السمك ذي القشور،

قال محمد بن الطبري (1): «كتبت إلى أبي الحسن (عليه السلام) أسأله عن سمك يقال له: الإبلامي و سمك يقال له: الطبراني و سمك يقال له: الطمر و أصحابي ينهون عن أكله، فكتب: كله لا بأس به، و كتبت بخطي»

و ليس إلا لأن لها قشورا و فلوسا التي هي علامة الحل، لما سمعته من النصوص (2)

.

مضافا إلى

صحيح ابن مسلم (3) عن أبي جعفر (عليه السلام) «قلت له: يرحمك اللَّه إنا نؤتى بالسمك ليس له قشر، فقال: كل ماله قشر من السمك و ما ليس له قشر فلا تأكله».

و قال حماد بن عثمان (4): «قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام):

جعلت فداك الحيتان ما يؤكل منها؟ قال: ما كان له قشر».

و في مرسل حريز (5)

«أن أمير المؤمنين (عليه السلام) كان يكره الجريث و يقول: لا تأكل من السمك إلا شيئا عليه فلوس، و كره المارماهي».

و في خبري عبد اللَّه بن سنان (6)

و

مسعدة (7)

«كان علي (عليه السلام) بالكوفة يركب بغلة رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) ثم يمر بسوق الحيتان فيقول: لا تأكلوا و لا تبيعوا ما لم يكن له قشر من السمك».

و في مرسل الصدوق (8) قال الصادق (عليه السلام): «كل من السمك ما كان له فلوس، و لا تأكل ما ليس له فلس»

إلى غير ذلك من النصوص التي ينبغي أن يقضي العجب بعد ملاحظتها من الوسوسة

ج 36، ص: 252

في الحكم المزبور و الحمل على الكراهة التي يأباها حرص علي (عليه السلام) و نداوة في الأسواق و ضربه من يبيعها، مع أن كثيرا من لفظ الكراهة في المقام يراد منه الحرمة بقرائن عديدة في الخبر (1)

المتضمن له و غيره، و منها

أنه (عليه السلام) «كان لا يكره الحلال».

و أما الربيثا فقد سمعت ما دل على حل أكلها في النصوص (2)

مضافا إلى

خبر محمد بن إسماعيل (3)

«كتبت إلى الرضا (عليه السلام) اختلف الناس في الربيثا فما تأمرني به فيها؟ فكتب (عليه السلام) لا بأس بها».

و خبر علي بن حنظلة (4)

«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن الربيثا، فقال: قد سألني عنها غير واحد، و اختلفوا علي في صفتها، قال: فرجعت فأمرت بها فجعلت ثم حملتها إليه، فسألته عنها، فرد علي مثل الذي رد، فقلت: قد جئتك بها فضحك، فأريته إياها، فقال: ليس به بأس»

إلى غير ذلك من النصوص التي لا يقاومها

موثق عمار (5) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «سألته عن الربيثا، فقال:

لا تأكلها، فإنا لا نعرفها في السمك»

بعد عدم وجود عامل به، و يمكن حمله على حيوان خارج عن اسم السمك.

و أما الإربيان فلا خلاف نصا و فتوى في حله،

قال يونس (6): «قلت لأبي الحسن (عليه السلام): جعلت فداك ما تقول في أكل الإربيان؟ فقال لي: لا بأس بذلك، و الإربيان ضرب من السمك».

و في مرسل محمد بن جمهور(7) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام)

ج 36، ص: 253

«أنه سئل عن الإربيان، و قال: هذا يتخذ منه شي ء يقال له: الربيثا فقال: كل، فإنه جنس من السمك، ثم قال: أما تراها تقلقل في قشرها».

هذا كله في السمك و أما غيره من حيوان البحر ف لا يؤكل السلحفاة أي الرق و لا الضفادع و لا السرطان بل و لا شي ء من حيوان البحر ككلبه و خنزيره و غيرهما مما عرفت، لما عرفت.

و في

خبر علي بن جعفر (1) عن أخيه (عليه السلام) «لا يحل أكل الجري و لا السلحفاة و لا السرطان، قال: و سألته عن اللحم الذي يكون في أصداف البحر و الفرات أ يؤكل؟ قال: ذلك لحم الضفادع لا يحل أكله».

و ما في

خبر أحمد بن إسحاق (2) المروي عن مكارم الأخلاق «كتبت إلى أبي محمد (عليه السلام) أسأله عن الإسقنقور يدخل في دواء الباه و له مخاليب و ذنب أ يجوز أن يشرب؟ فقال: إذا كان له قشور فلا بأس»

محمول على ارادة نفي البأس عنه إذا كان من السمك، و إلا كان مطرحا نحو ما سمعته في كلب الماء.

إنما الكلام في قبول التذكية لما لا يؤكل من الحيوان البحري على وجه يخرج عن حكم الميتة، سواء كان له نفس سائلة أو لا، بناء على لحوق حكم الميتة لغير ذي النفس أيضا، قال الفاضل في القواعد: «و لو ذبح حيوان البحر مثل كلبه و فرسه و غيرهما لم يحل» و ليس فيه إلا نفي الحل الذي قد عرفت المفروغية منه بالنسبة إلى جميع حيوان البحر إلا السمك و الطير.

لكن قال في كشف اللثام في شرح العبارة المزبورة: «و لو ذبح حيوان البحر ما يشبه منه ما لا يقبل التذكية من حيوان البر مثل كلبه

ج 36، ص: 254

و ما يشبه ما يقبلها منه مثل فرسه و ما لا يشبه شيئا منهما غيرهما لم يحل أكله اتفاقا، لما مر من حرمة ما سوى السمك، و لكن جميع ذلك يقبل التذكية إن كانت له نفس سائلة حتى كلبه و خنزيره فيطهر، و يجوز استعماله في غير الأكل للعموم».

قلت: قد عرفت البحث سابقا في العموم المزبور على وجه يقطع أصالة عدم التذكية حتى في حيوان البحر و حتى ما لا يقبل التذكية شبهه في البر كالخنزير، فالوجه التوقف في ذلك. نعم قد يقال بثبوتها في كلاب الماء خاصة، للسيرة و لخصوص بعض الأخبار المتقدمة في لباس المصلي في الخز (1) أما غيره فجريان التذكية فيه لا يخلو من بحث.

و لو سلم ففي خصوص ما تجري التذكية في شبهه في البر لا مطلقا اللهم إلا أن يثبت عموم يقتضي قابلية كل حيوان ذي نفس للذبح المزبور:

و أنه يخرج به عن اسم الميتة، أو يقال: إن التذكية المخرجة عن اسم الميتة عرفية لا شرعية، فتقع حينئذ على كل حيوان ذي نفس، و هما معا محل للبحث، هذا كله في ذي النفس.

أما غير ذي النفس فإجراء حكم التذكية عليه أشد إشكالا بناء على اجراء حكم الميتة بالنسبة إلى استعماله عليه و إن كان طاهرا، لأن إلحاق تذكيته بتذكية السمك بإخراجه من الماء حيا قياس، بل قد يشكل جريان حكم هذه التذكية للجري و نحوه من السمك المحرم فضلا عنه بناء على أن ثبوتها شرعا للمأكول من السمك لا مطلقة، و أشكل من ذلك إجراء التذكية الذبحية التي هي ظاهرة في ذي النفس لا مطلقا، و قد تقدم بعض الكلام

ج 36، ص: 255

في ذلك في لباس المصلي (1) و في كتاب الصيد و الذباحة (2) فلاحظ و تأمل و احتط، فإن المسألة غير منقحة على وجه تستريح النفس في الحكم بها، و اللَّه العالم.

و لو وجد في جوف سمكة ذكاها بأخذها حية سمكة أخرى فعن الشيخين و غيرهما حلت إن كانت من جنس ما يحل، و إلا فهي حرام و مقتضاه الحل و إن لم يعلم بحياتها حين الأخذ و بهذا روايتان طريق أحدهما السكوني (3)

عن الصادق (عليه السلام) «إن عليا (عليه السلام) سئل عن سمكة شق بطنها فوجد في جوفها سمكة، قال: كلهما جميعا»

و الأخرى مرسلة إلا أن

المرسل لها أبان الذي هو من أصحاب الإجماع عن بعض أصحابه (4) عن الصادق (عليه السلام) قال: «قلت: رجل أصاب سمكة في جوفها سمكة، قال: يؤكلان جميعا».

و لكن من المتأخرين كابن إدريس و الفاضل في محكي التحرير و ولده و المقداد من منع استنادا إلى عدم اليقين بخروجها من الماء حية الذي هو تذكية السمك، فتبقى على أصالة عدم التذكية التي لا يقطعها الخبران بعد الضعف و الإرسال و عدم الجابر و إن كان المرسل من أصحاب الإجماع كما بين في محله.

و لكن ربما كانت الرواية أرجح استصحابا لحال الحياة المقطوع بها في الجملة و لو قبل ابتلاع السمكة لها إلى حين الأخذ، فيكون

ج 36، ص: 256

الخبران مؤكدين للقاعدة لا مثبتين حكما مخالفا لها، فلا يقدح عدم حجيتهما، و لعله لذا مال إليه المصنف هنا، بل هو خيرته في النافع و الفاضل في القواعد.

لكن لا يخفى عليك ما فيه من كون الأصل المزبور من الأصول المثبتة المعارضة باستصحاب الحرمة و بأصالة عدم حصول التذكية المتوقفة على شرط لا ينقحه الأصل، و الفرض عدم حجية الخبرين، و اللَّه العالم.

و لو وجدت السمكة في جوف حية فعن النهاية أكلت إن لم تكن تسلخت، و لو تسلخت لم تحل ل

خبر أيوب بن أعين (1) عن الصادق (عليه السلام) «قلت له: جعلت فداك ما تقول في حية ابتلعت سمكة ثم طرحتها و هي حية تضطرب آكلها؟ قال: إن كان فلوسها قد تسلخت فلا تأكلها و إن لم تكن تسلخت فكلها»

و لكنه مع قصوره و معارضته لما دل (2) على كيفية ذكاة السمك ظاهر في الحية المضطربة.

و من هنا قال المصنف الوجه أنها لا تحل إلا أن تقذفها و السمكة تضطرب بل قال و لو اعتبر مع ذلك أخذها حية لتحقق الذكاة لمثلها كان حسنا ضرورة كونها كغيرها من السمك المعتبر فيه ما عرفت، و ابتلاع الحية لها لا يوجب حكما آخر لها، و الخبر المزبور بعد عدم حجيته مطرح أو محمول على صورة أخذها حية، و النهي عن أكلها مع تسلخ فلوسها مخافة الضرر، فما عن المختلف- من العمل بالخبر المزبور مع اعتباره في ذكاة السمك أخذه- واضح الضعف، أو منزل على ما ذكرناه، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 257

و لا يؤكل الطافي من السمك و هو ما يموت في الماء، سواء مات بسبب كضرب العلق أو حرارة الماء أو بغير سبب أو ما يلقيه البحر ميتا أو يموت لنضب الماء عنه، بلا خلاف أجده بيننا في شي ء من ذلك فتوى و نصا بل الإجماع بقسميه عليه، بل المحكي منهما مستفيض كالنصوص.

قال الحلبي في الصحيح (1): «سألت الصادق (عليه السلام) عما يوجد من السمك طافيا على الماء أو يلقيه البحر ميتا فقال: لا تأكله».

و قال الشحام (2): «سئل أبو عبد اللَّه (عليه السلام) عما يوجد من الحيتان طافيا على الماء أو يلقيه البحر ميتا آكله؟ قال: لا».

و قال الباقر (عليه السلام) في صحيح محمد بن مسلم (3): «لا تأكل ما نبذه الماء من الحيتان، و لا ما نضب الماء عنه».

و قال (عليه السلام) أيضا في صحيحه الآخر (4): «لا يؤكل ما نبذه الماء من الحيتان و لا ما نضب الماء عنه».

و قال الصادق (عليه السلام) في الموثق (5): «لا يؤكل الطافي من السمك»

إلى غير ذلك. مضافا إلى ما دل على تحريم الميتة من الكتاب (6)و السنة (7)

و الإجماع.

خلافا لأكثر العامة من الحل مطلقا، و لبعض منهم، ففوق بين الموت بسبب خارج فيحرم، و الموت من قبل نفسه فيحل، و ضعفهما واضح، و لعل

مرسل المغيرة (8) عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «و ذكر

ج 36، ص: 258

الطافي و ما يكره الناس منه، فقال: إنما الطافي من السمك المكروه ما تغير ريحه»

على مذاق العامة.

و كذا ما يموت في شبكة الصائد في الماء الذي فيه حياته أو في حظيرته كما تقدم الكلام في ذلك مفصلا (1) و قد حملنا ما دل من النصوص (2)

على ذلك على الموت خارج الماء في المصيدة، و لعل من ذلك ما في

خبر علي بن جعفر (3) عن أخيه (عليه السلام) «سألته عما حسر عنه الماء من صيد البحر و هو ميت أ يحل أكله؟ قال:

لا، قال: و سألته عن صيد البحر نجسه فيموت في مصيدته، قال: إذا كان محبوسا فكل فلا بأس».

بل و تقدم الكلام أيضا (4) في أنه لو اختلط الميت بالحي بحيث لا يتميز و أنه قيل: حل الجميع و لكن قد عرفت أن اجتنابه أشبه بأصول المذهب و قواعده التي منها باب المقدمة، لكن

في الفقيه (5) قال الصادق (عليه السلام): «إن وجدت سمكا و لم تعلم أ ذكي هو أم غير ذكي- و ذكاته أن يخرج من الماء حيا- فخذ منه، فاطرحه في الماء، فان طفا على الماء مستلقيا على ظهره فهو غير ذكي، و إن كان على وجهه فهو ذكي، و كذلك إذا وجدت لحما و لم تعلم أ ذكي هو أم ميتة فألق منه قطعة على النار، فان انقبض فهو ذكي و إن استرخى على النار فهو ميتة»

ثم قال: «و روي في من وجد سمكا و لم يعلم

ج 36، ص: 259

أنه مما يؤكل أو لا فإنه يشق عن أصل ذنبه، فان ضرب إلى الخضرة فهو مما لا يؤكل، و إن ضرب إلى الحمرة فهو مما يؤكل» (1).

و في كشف اللثام «ذكر الصدوق و المفيد و السيد و سلار و بني حمزة و إدريس و سعيد و الفاضل في التحرير أنه إذا وجد سمكة و لا يدري أ ذكية هي أم لا فلتعتبر بالماء، فان طفت على الماء مستلقية على ظهرها فهي غير ذكية، و إن طفت عليه على وجهها فهي ذكية، قال السيد: و يجب على هذا الاعتبار أن يقول أصحابنا في السمك الطافي على الماء: إنه ليس بمحرم على الإطلاق، بل يعتبرونه بما ذكرناه، فان وجد طافيا على ظهره أو وجهه عملوا بحسب ذلك، و استدل عليه بالإجماع، و قال ابن زهرة:

يعتبر السمك بطرحه في الماء، فان رسب فهو ذكي، و إن طفا فهو ميت و استدل عليه بالإجماع».

قلت: كان ذلك لاستعلام موته و حياته فعلا لا الميت المعلوم موته، ضرورة عدم صلاحية ذلك لمعرفة موته الصيدي و غيره، فان السمك متى مات طفا مستلقيا على ظهره، سواء كان موته بصيد أو بغيره، و إطلاق النص (2)

و الفتوى حرمة الطافي المراد به الميت في الماء لا مشتبه الحال، و حينئذ فإطلاق الأصحاب بحاله لا يرد عليه ما ذكره السيد، كما لا يرد على ما ذكره في التحرير من وجوب الاجتناب مع اشتباه الميت بغيره أنه ينبغي الاعتبار المزبور لا الاجتناب.

هذا و لكن في الدروس «و يحرم الطافي، و هو ما يطفو على الماء ميتا إذا علم أنه مات في الماء، و لو علم كونه مات خارج الماء حل، و لو اشتبه فالأقرب التحريم» و قال في المقنع: «إذا اشتبه السمك هل

ج 36، ص: 260

هو ذكي أم لا طرح على الماء، فان استلقى على ظهره فحرام، و إن كان على وجهه فذكي» و اختاره الفاضل، و ظاهره كون المراد معرفة موته السابق من ذكاته لا الفعلية، و ربما كان ذلك ظاهر غيره أيضا.

لكن لا يخفى عليك ما فيه من الإشكال، ضرورة عدم الفرق في طفوه بعد موته بين كونه عن إخراج أو خروج أو إخراج مسلم أو غير مسلم، و اللَّه العالم.

و لا يؤكل الجلال الذي ستعرف المراد به إنشاء اللَّه تعالى من السمك كغيره من أفراد الجلال على المشهور بين الأصحاب نصا (1) و فتوى، كما ستعرف إنشاء اللَّه تعالى حتى يستبرأ بأن يجعل في الماء يوما و ليلة عند الأكثر على ما في المسالك و كشف اللثام، ل

خبر يونس (2) عن الرضا (عليه السلام) «سألته عن السمك الجلال فقال: ينتظر به يوما و ليلة».

لكن

في الفقيه «أن رواية القاسم بن محمد الجوهري (3) السمك الجلال يربط يوما إلى الليل في الماء»

و في كشف اللثام عن الصدوق و الشيخ الاكتفاء بذلك.

و لا ريب أن الأول أحوط و أشهر عملا و أولى، لاستصحاب الحرمة بل يمكن إرجاع الأخير إليه باحتمال ارادة دخول تمام الغاية و لو للجزء الأول.

نعم هما معا خاليان عما ذكره المصنف و غيره من أنه يطعم علفا و أن يكون طاهرا، بل ظاهرهم كونه طاهرا فعلا،

ج 36، ص: 261

فلا يكفي النجس و لو عارضا، و يمكن أخذهم الأول مما ورد (1)

في استبراء غير السمك من البعير و الشاة و البقرة و البطة و الدجاجة من اعتبار الغذاء و التربية مدة كذا، خصوصا مع ذكر غير السمك في الخبرين المزبورين، ف

قال في الأول (2): الدجاجة تحبس ثلاثة أيام، و البطة سبعة أيام، و الشاة أربعة عشر يوما، و البقرة ثلاثين يوما، و الإبل أربعين يوما»

مما هو معلوم إرادة تغذيه في مدة الحبس بغير العذرة، و كذا

الثاني (3) الذي فيه أيضا «أن البقرة تربط عشرين يوما، و الشاة تربط عشرة أيام و البطة تربط ثلاثة أيام، و الدجاجة تربط ثلاثة أيام»

مما هو معلوم إرادة الغذاء و التربية في مدة الحبس و لو للنصوص الأخر (4)

فيعلم كون المراد من الجميع الحبس مع الغذاء و التربية.

بل ربما يؤيده

مرسل علي بن أسباط (5)

«في الجلالات، قال:

لا بأس بأكلهن إذا كن يخلطن»

الذي إن لم يرد به ما تحقق فيه وصف الجلل و أن الخلط لاستبرائه أمكن استفادة حصول الرفع بذلك، كما يحصل به الدفع، أي إذا كان الجلل لا يحصل مع الخلط ابتداء فكذلك يرتفع بالحبس مع التغذية بغير ما حصل به الجلل بعد تحققه، لحصول الخلط حينئذ و لو مع ترتب الزمان، بل لعل أصل الاستبراء بالحبس مع الغذاء ليتحقق هذا القسم من الخلط الرافع للجلل، فتأمل جيدا فإنه دقيق جدا.

نعم قد يشكل اعتبار الطهارة في العلف، اللهم إلا أن يدعى الانسياق و إلا كان زيادة في جلله، مضافا إلى الاستصحاب، بل هو مقتضى كونه طاهرا ذاتا و عرضا، مضافا إلى الاحتياط و إلى ظهور ارادة ذلك من إطلاق

ج 36، ص: 262

الأصحاب، إذ الطاهر حقيقة ما ليس بنجس ذاتا و لا عرضا.

و ربما يشهد له ما تسمعه من الخبر (1)

في استبراء شارب لبن الخنزيرة إذا لم يشتد الذي نص فيه على علفه الكسب و الشعير و نحوهما، و حينئذ فيكفي ذلك في تقييد الخبر المزبور (2)

و عدم تحقق الجلل بأكله و لو خاصة لا يقتضي الاكتفاء به في الزوال، و إن كان هو مقتضى ما ذكرناه من استفادة حصول الرفع بما يحصل به الدفع من خبر الخلط (3)

إلا أن الاستصحاب و ظهور كلمات الأصحاب و دعوى الانسياق يقتضي الاقتصار على العلف الطاهر فعلا مدة الحبس، بل في التحرير اعتبار كون الماء الذي يحبس فيه السمك طاهرا، و لا ريب في أنه أحوط و أولى، و اللَّه العالم.

و بيض السمك المعبر عنه الآن بالثرب من المحلل حلال و إن كان أملس و (كذا خ) بيض المحرم حرام و إن كان خشنا بلا خلاف محقق أجده فيه، بل يمكن تحصيل الإجماع على الأول، خصوصا مع ملاحظة السيرة القطعية على استعمال الصحناة التي هي طبخ السمكة جميعها و خصوصا مع ملاحظة التبعية في بيض غيره من الحيوان كالدجاجة و الطاوس و البطة و غيرها مما ستعرفه مع أولوية ما نحن فيه بالتبعية منه.

ففي

خبر ابن أبي يعفور (4) عن الصادق (عليه السلام) «أن البيض إذا كان مما يؤكل لحمه فلا بأس به و بأكله، و هو حلال».

و في

خبر داود بن فرقد (5)عنه (عليه السلام) أيضا «كل شي ء

ج 36، ص: 263

لحمه حلال فجميع ما كان منه من لبن أو بيض أو إنفحة كل ذلك حلال طيب».

بل قد يدعى كونه مع عدم انفصاله عن السمك من أجزائه على وجه يشمله دليل الحل و الحرمة له، بل قد يدعى أن ذلك هو السبب في الحكم بالتبعية و لو في البيض المنفصل كالدجاج و نحوه باعتبار كون مبدئه قبل انفصاله جزء من الحيوان المحلل و المحرم أو كالجزء، فيبقى على الحل و الحرمة بعد الانفصال.

هذا و في الرياض الاستدلال على المقام بالخبرين المزبورين بعد تنقيح دلالتهما بإرادة الحرمة من نفي البأس في مفهوم الأول و لو لدخول قوله (عليه السلام): «و هو حلال» في جواب الشرط، فيكون المفهوم نفي الحلية، و إرادة القيدية من الثاني الذي مفهومها حجة بلا خلاف لا الوصفية المحضة.

لكن قد يناقش بعدم صدق البيض عرفا على ثروب السمك، و إنما أطلقه الأصحاب عليه لضرب من المجاز، باعتبار كونه مبدأ تكون السمك كالبيض و غيره، نعم قد يستفاد منهما تبعية ذلك في الحل و الحرمة و إن لم يكن بيضا عرفا، و الأمر سهل.

و على كل حال لا ينافي ما ذكرنا إطلاق جماعة من الأصحاب ممن تقدم على المصنف حلية الخشن من بيض السمك دون الأملس و المستماع الذي قد يتوهم منه كون ذلك مدار الحرمة و الحل فيه دون التبعية المزبورة، و حينئذ فيحرم الأملس و إن كان من المحلل، و يحل الخشن و إن كان من محرم، بل ربما حكي عن ابن إدريس أنه فهم ذلك منهم و أنكره، و قال: «لا دليل عليه بل السيرة المستمرة على استعمال الصحناة تقتضي

ج 36، ص: 264

خلافه» بل أيده في محكي المختلف بعموم قوله تعالى (1) «أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ، وَ طَعامُهُ مَتاعاً لَكُمْ» لإمكان تنزيل الإطلاق المزبور على إرادة التميز عند الاشتباه، كما أومأ إليه المصنف و من تأخر عنه بقوله و مع الاشتباه يؤكل ما كان خشنا لا ما كان أملس بل لعله الظاهر منهم و إن كنا لم نقف على خبر بالتفصيل المزبور.

إلا أنه يمكن شهادة التجربة له، و إلا لاقتضى حرمة الأملس من المحلل و الخشن من المحرم، و لا دليل عليه، بل ظاهر ما سمعته من الأدلة خلافه بل المحكي عن ابن إدريس في كشف اللثام أنه فهم من الإطلاق المزبور التفصيل بذلك في المحلل من السمك و أنكر عليهم بما سمعت، و مع تسليمه فهو في محله، أما على الأول فهو مثلهم في الإنكار أو أولى، ضرورة اقتضائه الحل مطلقا، و هو مناف لما سمعته مما يقتضي التبعية المزبورة القاطعة لأصل الحل، من غير فرق بين المتصل و المنفصل، فالتحقيق حينئذ ما ذكرناه، و اللَّه العالم.

ج 36، ص: 265

إن لم تكن كذلك أنه يكره الخيل و البغال و الحمير الأهلية في الثلاثة، بل عن الخلاف الإجماع على ذلك، كما عن الانتصار و الغنية أنه من متفردات الإمامية في الأول و الثالث، للأصل و النصوص المستفيضة أو المتواترة أو المقطوع بمضمونها.

قال محمد بن مسلم (1): «سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن لحوم الخيل و البغال و الحمير، فقال: حلال و لكن الناس يعافونها».

و قال أيضا في خبره الآخر (2): «إنه سئل عن سباع الطير و الوحش حتى ذكر له القنافذ و الوطواط و الخيل و الحمير و البغال، فقال:

ليس الحرام إلا ما حرم اللَّه في كتابه، و قد نهى رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) يوم خيبر عن أكل لحوم الحمير، و إنما نهاهم من أجل ظهورها أن يفنوها، و ليست الحمير بحرام- ثم قال-: إقرأ هذه الآية:

قُلْ: لا أَجِدُ (3)- إلى آخرها-»

الذي لا يقدح في حجيته اشتماله على معلوم الحرمة، خصوصا مع احتمال كون الجواب فيه عن الثلاثة.

و في

خبر عمر بن خالد عن زيد بن علي (4) عن آبائه عن علي (عليهم السلام) قال: «أتيت أنا و رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) رجلا من الأنصار فإذا فرس له يكيد بنفسه، فقال له رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله): انحره يضعف لك به أجران: بنحرك إياه و احتسابك له، فقال: يا رسول اللَّه أ لي منه شي ء؟ قال: نعم كل

ج 36، ص: 266

و أطعمني، قال: فأهدى للنبي (صلى اللَّه عليه و آله) فخذا منه، فأكل منه و أطعمني».

و في

خبر زرارة (1) المروي عن تفسير العياشي عن أحدهما (عليهما السلام) «سألته عن أبوال الخيل و البغال و الحمير، قال: و كرهها، قلت: ليس لحومها حلالا؟ قال: فقال: أو ليس قد بين اللَّه لكم وَ الْأَنْعامَ خَلَقَها لَكُمْ فِيها دِفْ ءٌ وَ مَنافِعُ وَ مِنْها تَأْكُلُونَ (2) قال وَ الْخَيْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوها وَ زِينَةً (3) فجعل للأكل الأنعام التي قص اللَّه في الكتاب، و جعل للركوب الخيل و البغال و الحمير، و ليس لحومها بحرام و لكن الناس عافوها».

و في

خبر زرارة و محمد بن مسلم (4) عن أبي جعفر (عليه السلام) «سألاه عن أكل لحوم الحمير الأهلية، فقال: نهى رسول (صلى اللَّه عليه و آله) عن أكلها يوم خيبر، و إنما نهى عن أكلها في ذلك الوقت، لأنها كانت حمولة للناس، و إنما الحرام ما حرم اللَّه في القرآن».

و في

خبر أبي الجارود (5) عنه (عليه السلام) أيضا «سمعته يقول:

إن المسلمين كانوا جهدوا في خيبر، فأسرع المسلمون في دوابهم، فأمرهم رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) بإكفاء القدور، و لم يقل إنها حرام، و كان ذلك إبقاء على الدواب».

و في

خبر محمد بن مسلم (6) المروي عن العلل عنه (عليه السلام)