ج 19، ص: 2

الجزء التاسع عشر

[تتمة القسم الأول في العبادات ]

[تتمة كتاب الحج ]

[تتمة ثلاثة أركان ]

[تتمة الركن الثاني في أفعال الحج ]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

[القول في الوقوف بعرفات ]

القول في الوقوف بعرفات أي الكون فيها، و لكن تعارف التعبير بذلك لأنه أفضل افراده و على كل حال فتمام الكلام فيه يكون ب النظر في مقدمته و كيفيته و لواحقه

ج 19، ص: 3

في

حسن معاوية(1)«إذا كان يوم التروية إن شاء الله فاغتسل ثم البس ثوبيك و ادخل المسجد حافيا و عليك السكينة و الوقار و صل ركعتين عند مقام إبراهيم أو في الحجر، ثم اقعد حتى تزول الشمس فصل المكتوبة، ثم قل في دبر صلاتك كما قلت حين أحرمت من مسجد الشجرة، و أحرم بالحج و عليك السكينة و الوقار»

المحمول على الندب قطعا، ضرورة عدم وجوب الوقت فيه عنده، مضافا الى إرادة الندب في أكثر الأوامر فيه، و الى ما في الحدائق من رده بما في حديث

أبي الحسن عليه السلام (2)«انه دخل ليلة عرفة معتمرا فأتى بأفعال العمرة و أحل و جامع بعض جواريه ثم أهل بالحج و خرج الى منى»

و بمرسل أبي نصر(3)المنجبر بما عرفت عن أبي الحسن عليه السلام أيضا في حديث قال فيه: «و

موسع للرجل ان يخرج إلى منى من وقت الزوال من يوم التروية الى ان يصبح حيث يعلم انه لا يفوته الموقف»

و صحيح ابن يقطين (4)«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الوقت الذي يريد ان يتقدم فيه الى منى الذي ليس له وقت أول منه قال: إذا زالت الشمس، و عن الذي يريد ان يتخلف بمكة عشية التروية إلى اي ساعة يسعه ان يتخلف فقال:

ذلك موسع له حتى يصبح بمنى»

الى ان قال: فان هذه الأخبار ظاهرة في رد ابن حمزة، و ان كان قد يناقش بظهور أولها في الاضطرار، و خلو الأخيرين عن ذكر الإحرام، إذ يمكن وقوع الإحرام فيه ثم تأخير الخروج الى الليل و نحوه، فالعمدة

ج 19، ص: 4

حينئذ في رده ما عرفت.

انما الكلام فيما ذكره المصنف من قوله بعد ان يصلي الظهرين إذا كان المراد استحباب إيقاعه الإحرام بعدهما وفاقا للمهذب و الوسيلة و التذكرة و المنتهى و المختلف و الدروس و موضعين من المبسوط و موضع من النهاية على ما حكي عن بعضها، بل عن علي بن بابويه التصريح بأن الأفضل إيقاعه بعد العصر المجموعة إلى الظهر، فانا لا نجد له دليلا واضحا، نعم عن المختلف الاستدلال له بأن مسجد الحرام أفضل من غيره، و المستحب إيقاع الإحرام بعد فريضة، فاستحب إيقاع الفريضتين

فيه، و عن التذكرة و المنتهى بحسن معاوية(1)السابق إلا أنهما كما ترى، ضرورة عدم اقتضاء الأول منهما استحباب الإيقاع بعدهما و لا الثاني، بل لعل ظاهر المكتوبة فيه الظهر، و لعله لذا قال في القواعد بعد ان يصلي الظهر، كما عن الهداية و المقنع و المقنعة و المصباح و مختصره و السرائر و الجامع و موضع من النهاية و المبسوط و عن الفقيه وقته في دبر الظهر، و ان شئت في دبر العصر، مؤيدا بعموم الأخبار باستحباب إيقاعه عقيب فريضة، بل يمكن ارادة المصنف هنا و في النافع ما عن الاقتصاد من انه لا يخرج إلى منى حتى يصليهما بمكة و ان أوقع الإحرام بعد الظهر منهما، كما ان ما سمعته من النصوص السابقة ظاهر فيه أيضا، ك

صحيح الحلبي و معاوية(2)عن الصادق عليه السلام «لا يضرك بليل أحرمت أو نهار إلا ان أفضل ذلك عند زوال الشمس»

و

في دعائم الإسلام (3)«روينا عن جعفر بن محمد (عليهما السلام) انه قال: يخرج الناس الى منى من مكة يوم

ج 19، ص: 5

التروية، و هو اليوم الثامن من ذي الحجة، و أفضل ذلك بعد صلاة الظهر، و لهم ان يخرجوا

غدوة و عشية إلى الليل، و لا بأس ان يخرجوا قبل يوم التروية»

و فيه (1)عنه عليه السلام أيضا انه قال: «في المتمتع بالعمرة إلى الحج إذا كان يوم التروية اغتسل و لبس ثوبي إحرامه و اتى المسجد حافيا، فطاف أسبوعا ان شاء و صلى ركعتين ثم جلس حتى يصلي الظهر كما أحرم من الميقات، و إذا صار الى الرقطاء دون الردم أهل بالتلبية، و أهل مكة كذلك يحرمون للحج من مكة، و كذلك من اقام بها من غير أهلها».

و على كل حال هو غير المحكي عن السيد من انه إذا كان يوم التروية فليغتسل و لينشئ الإحرام من المسجد و يلبي ثم يمضي إلى منى فيصلي بها الظهر و العصر و المغرب و العشاء الآخرة و الفجر، ضرورة ظهوره في إيقاعه في إيقاعه قبلهما مطلقا، و لعله لنحو

قول الصادق عليه السلام في حسن معاوية أو صحيحه(2): «إذا انتهيت إلى منى فقل: اللهم هذه منى، و هي مما مننت بها علينا من المناسك، فأسألك أن تمن علي بما مننت به على أنبيائك، فإنما أنا عبدك و في قبضتك، ثم تصلي بها الظهر و العصر و المغرب و العشاء الآخرة و الفجر، و الامام يصلي بها الظهر، لا يسعه إلا ذلك، و موسع لك ان تصلي بغيرها ان لم تقدر»

و في

خبر عمر بن يزيد(3)«و صل الظهر ان قدرت بمنى»

و في

خبر أبي بصير(4)«و ان قدرت ان يكون رواحك إلى منى زوال الشمس و إلا فمتى ما تيسر لك من يوم التروية»

لكن الظاهر هو

ج 19، ص: 6

ما عن الشيخ و غيره من الجمع بينها و بين غيرها بالفرق بين الامام و غيره، كما

قال الصادق عليه السلام في صحيح جميل(1): «على الامام ان يصلي الظهر بمنى ثم يبيت بها و يصبح حتى تطلع الشمس ثم يخرج»

و في صحيحه الآخر(2)«ينبغي للإمام ان يصلي الظهر من يوم التروية بمنى، ثم يبيت بها و يصبح حتى تطلع الشمس ثم يخرج»

و في

صحيح معاوية(3): «على الامام ان يصلي الظهر يوم التروية بمسجد الخيف و يصلي الظهر يوم النفر بمسجد الحرام»

و أحدهما (عليهما السلام) في صحيح ابن مسلم (4)«لا ينبغي للإمام ان يصلي الظهر يوم التروية إلا بمنى و يبيت بها إلى طلوع الشمس»

و سأل ابن مسلم أيضا في الصحيح (5)أبا جعفر عليه السلام «هل صلى رسول الله صلى الله عليه و آله الظهر بمنى يوم التروية؟ قال: نعم و الغداة بمنى يوم عرفة»

بل عن الشيخ منهم في التهذيب و ظاهر النهاية و المبسوط لا يجوز للإمام غير ذلك، بل مال إليه في الحدائق لظاهر النصوص المزبورة، و لكن حمله في المنتهى على شدة الاستحباب، و لا بأس به، خصوصا بعد إشعار لفظ «لا ينبغي» و نحوه به، و بعد الإجماع على الظاهر ممن عداه على عدمه، و أما غير الامام فقد ذكر غير واحد انه مخير، و انه يستحب له الإحرام بعد الظهر، و لعله لما سمعته من النصوص، لكن في الرياض انه بعد الظهرين أحوط، لقوة احتمال ورود الأخبار الأخيرة للتقية، فقد نقل القول بمضمونها عن العامة، مضافا الى اعتضاد الأول بما مر، و بما استدل به له في المختلف بأن المسجد الحرام أفضل من غيره، فاستحب إيقاع الفريضتين فيه، و لكن لا يخفى عليك ما فيه بعد الإحاطة بما ذكرناه، و كأنه أشار بالاحتياط إلى مسألة التطوع وقت الفريضة باعتبار استحباب

ج 19، ص: 7

صلاة الإحرام ستا أو أربعا أو اثنتين كما عرفته سابقا، و لكن ذلك لا يعارض الدليل بالخصوص، مع ان الأقوى خلافه.

و المراد بالإمام أمير الحاج كما صرح به غير واحد، فإنه الذي ينبغي ان يتقدمهم الى

المنزل فيتبعوه و يجتمعوا اليه و يتأخر عنهم في الرحيل منه، و في

خبر حفص المؤذن (1)قال: «حج إسماعيل بن علي بالناس سنة أربعين و مائة فسقط أبو عبد الله عليه السلام عن بغلته، فقال له أبو عبد الله عليه السلام: سر فإن الإمام لا يقف»

كما ان المراد من يوم التروية هو ثامن ذي الحجة، و في

خبر عبيد الله بن علي الحلبي (2)عن الصادق عليه السلام المروي عن العلل و المحاسن سأله «لم سمي يوم التروية؟ فقال: لأنه لم يكن بعرفات ماء و كانوا يستقون من مكة من الماء ربهم، و كان بعضهم يقول لبعض: ترويتم ترويتم فسمي يوم التروية لذلك»

و في حسن معاوية أو صحيحه (3)«سميت التروية لأن جبرئيل عليه السلام اتى إبراهيم عليه السلام يوم التروية فقال: يا إبراهيم ارو من الماء لك و لأهلك، و لم يكن بين مكة و عرفات ماء، ثم مضى الى الموقف فقال: قف و اعرف مناسكك، فلذلك سميت عرفة، ثم قال: ازدلف الى المشعر الحرام فسميت مزدلفة»

و في

خبر أبي بصير(4)«انه سمع أبا جعفر و أبا عبد الله عليهما السلام) يذكران انه لما كان يوم التروية قال جبرئيل عليه السلام لإبراهيم (عليه السلام: ترو من الماء فسميت التروية».

و في

المنتهى عن الجمهور ان إبراهيم عليه السلام رأى في تلك الليلة ذبح الولد

ج 19، ص: 8

فأصبح يروي نفسه أ هو حلم أم من الله تعالى فسمي يوم التروية، فلما كانت ليلة عرفة رأى ذلك فعرف انه من الله تعالى فسمي يوم عرفة،

و الأمر في ذلك سهل.

ثم إن ظاهر اقتصار المصنف و غيره على المتمتع عدم استحباب ذلك في المفرد و القارن للمكي و المجاور بها، و في المسالك خص المتمتع بالذكر لأن استحباب الإحرام فيه يوم التروية موضع وفاق بين المسلمين، و اما القارن و المفرد فليس فيه تصريح من الأكثر، و قد ذكر بعض الأصحاب انه كذلك، و هو ظاهر إطلاق بعضهم، و في التذكرة نقل الحكم في المتمتع عن الجميع ثم نقل خلاف العامة في وقت إحرام الباقي هل هو كذلك أم في أول ذي الحجة، و نحوه ما في المنتهى من حكاية القولين للعامة في المكي من غير ترجيح، نعم قال بعد ذلك: و لا خلاف في انه لو أحرم المتمتع قبل ذلك في أيام الحج فإنه يجزيه، قلت:

قال ابن الحجاج (1)لأبي عبد الله عليه السلام في الصحيح: «إني أريد الجوار فكيف اصنع؟

فقال: إذا رأيت الهلال هلال ذي الحجة فاخرج الى الجعرانة و أحرم فيها بالحج الى ان قال: ثم قال: إن سفيان فقيهكم أتاني فقال: ما حملك على ان تأمر أصحابك يأتون الجعرانة فيحرمون منها؟ فقلت له: هو وقت من مواقيت رسول الله صلى الله عليه و آله، فقال: و أي وقت من مواقيت رسول الله صلى الله عليه و آله؟ فقلت له:

أحرم منها حين قسم غنائم حنين عند مرجعه إلى الطائف، الى ان قال: فقال:

اما علمت ان أصحاب رسول الله صلى الله عليه و آله إنما أحرموا من المسجد، فقلت: إن أولئك كانوا متمتعين في أعناقهم الدماء، و ان هؤلاء قطنوا بمكة فصاروا كأنهم من أهلها، و أهل مكة لا متعة لهم، فأحببت أن يخرجوا من مكة الى بعض

ج 19، ص: 9

المواقيت فيشعثوا به أياما»

و قال أبو الفضل في صحيح صفوان(1): «كنت مجاورا بمكة فسألت أبا عبد الله عليه السلام من أين أحرم؟ فقال: من حيث أحرم رسول الله صلى الله عليه و آله من الجعرانة، فقلت: متى اخرج؟ فقال: ان كنت صرورة فإذا مضى من ذي الحجة يوم، و ان كنت قد حججت قبل ذلك فإذا مضى من الشهر خمس»

و نحوه مرسل المفيد(2)في المقنعة، و

قال إبراهيم بن ميمون (3)في الصحيح اليه «قلت لأبي عبد الله عليه السلام: إن أصحابنا مجاورون بمكة و هم يسألوني لو قدمت عليهم كيف يصنعون؟ قال: قل لهم: إذا كان هلال ذي الحجة فليخرجوا الى التنعيم فليحرموا».

و ظاهرها جميعا ان وقت إحرام المجاور من هلال ذي الحجة أو بعد مضي خمسة أيام، بل ربما استفيد من الأول ثبوت الحكم المزبور لأهل مكة أيضا، لكن

قال الصادق عليه السلام في خبر سماعة(4): «المجاور بمكة إذا دخلها بعمرة في غير أشهر الحج الى ان قال: ثم أراد ان يحرم فليخرج إلى الجعرانة فليحرم منها ثم يأتي مكة و لا يقطع التلبية حتى ينظر الى البيت، ثم يطوف بالبيت و يصلي الركعتين عند مقام إبراهيم عليه السلام، ثم يخرج الى الصفا و المروة فيطوف بينهما، ثم يقصر و يحل، ثم يعقد التلبية يوم التروية»

بناء على ان هذه العمرة مفردة لا تمتع، و إلا لوجب الإتيان بها من الميقات، و حينئذ فالحج المشار اليه حج إفراد، و عقده حينئذ يوم التروية، و لعله لبيان الجواز في حقه، و في الأول على جهة الندب، و لكن قد سمعت ما في خبر الدعائم (5)بناء على عود الإشارة فيه

ج 19، ص: 10

الى يوم التروية أيضا، و الأمر سهل.

و كيف كان فالخروج المزبور على الوجه الذي عرفت مستحب لكل أحد إلا المضطر كالشيخ الهم و المريض و من يخشى الزحام كما صرح به جماعة، ل

موثق إسحاق بن عمار(1)عن أبي الحسن عليه السلام «سألته عن الرجل يكون شيخا كبيرا أو مريضا يخاف ضغاط الناس و زحامهم يحرم بالحج و يخرج إلى منى قبل يوم التروية قال: نعم، قال: فيخرج الرجل الصحيح يلتمس مكانا أو يتروح بذلك قال: لا، قال: يتعجل بيوم قال: نعم، قال: يتعجل بيومين قال: نعم، قال: يتعجل بثلاثة قال: نعم، قال: أكثر من ذلك قال: لا»

و لعله له قال الشيخ في التهذيب لا بأس ان يتقدم ذو العذر ثلاثة أيام، فأما ما زاد عليه فلا يجوز على كل حال، و لكن في المنتهى حمله على شدة الاستحباب مشعرا بالمفروغية من ذلك، و لعله كذلك، و في

مرسل البزنطي (2)«قلت لأبي الحسن عليه السلام: يتعجل الرجل قبل التروية بيوم أو يومين من أجل الزحام و ضغاط الناس فقال: لا بأس»

بل ربما حمل على ذلك

خبر رفاعة(3)سأل الصادق عليه السلام «هل يخرج الناس الى منى غدوة؟ قال: نعم»

و لعل إطلاق الموثق المزبور- بناء على رجوع ضمير «يتعجل» فيه الى الصحيح- محمول على ما كان لأجل الزحام، كما ان الظاهر منهما عدم تأكد الندب في الخروج يوم التروية لا ان الاستحباب مرفوع بالنسبة إليهم كما يقضي به ظاهر العبارة و غيرها.

و على كل حال فالمراد بالخروج من مكة في المتن و غيره ان يمضي إلى منى و يبيت بها ليلته الى طلوع الفجر من يوم عرفة كما سمعت التصريح بصلاة

ج 19، ص: 11

الغداة فيها في بعض النصوص (1)السابقة، و لكن لا يجوز وادي محسر و هو حد منى إلا بعد طلوع الشمس ل

صحيح هشام بن الحكم (2)عن أبي عبد الله عليه السلام «لا تجوز وادي محسر حتى تطلع الشمس»

المحمول على الكراهة بقرينة الشهرة بين الأصحاب على ذلك و على استحباب المبيت بمنى، و

الصحيح (3)«في النفور من منى الى عرفات قبل طلوع الشمس قال: لا بأس به»

فما عن الشيخ و ابن البراج من العمل بظاهره ضعيف.

و كذا يكره الخروج قبل الفجر إلا لضرورة كالمريض و الخائف كما في القواعد و النافع و محكي السرائر بل نسبه غير واحد إلى الشهرة، قيل للأمر بصلاته فيها في حسن معاوية(4)المتقدم، و فعل النبي صلى الله عليه و آله المحكي في صحيح ابن مسلم (5)السابق، و

خبر عبد الحميد الطائي (6)«قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): إنا مشاة فكيف نصنع؟ قال: اما أصحاب الرحال فكانوا يصلون الغداة بمنى، و اما أنتم فامضوا حيث تصلون في الطريق»

إلا ان الجميع كما ترى لا دلالة فيه على الكراهة، و لذا ناقش فيها بعض الناس بعدم الظفر بنهي يحمل عليها، لكن يمكن ان يكون إطلاق النهي عن جواز وادي محسر قبل طلوع الشمس بناء على إرادة الكراهة منه، و على كل حال فمن ذلك يعلم ضعف ما عن ظاهر النهاية و المبسوط و الاقتصاد و أبي الصلاح و ابن البراج من عدم الجواز المنافي للأصل و استحباب المبيت بمنى.

ج 19، ص: 12

و اما الامام فيستحب له الإقامة بها الى طلوع الشمس استحبابا مؤكدا لصحيح جميل (1)السابق و غيره، و في

الدعائم (2)«و عن علي عليه السلام ان رسول الله صلى الله عليه و آله غدا يوم عرفة من منى فصلى

الظهر بعرفة لم يخرج من منى حتى طلعت الشمس»

المحمول على ذلك بقرينة

موثق إسحاق بن عمار(3)عن أبي عبد الله عليه السلام «من السنة ان لا يخرج الامام من منى الى عرفة حتى تطلع الشمس».

و يستحب الدعاء بالمرسوم عند التوجه إلى منى، لما في

حسن معاوية(4)عن الصادق عليه السلام «اللهم إياك أرجو، و إياك أدعو، فبلغني أملي، و أصلح عملي»

و عند دخولها بما في صحيحه (5)السابق و عند الخروج بما في

صحيحه (6)عنه عليه السلام أيضا، قال: «إذا غدوت الى عرفة فقل و أنت متوجه إليها: اللهم إليك صمدت، و إياك اعتمدت، و وجهك أردت، فأسألك أن تبارك لي في رحلتي، و تقضي لي حاجتي، و ان تجعلني اليوم ممن تباهي به من هو أفضل مني».

و حد منى من العقبة إلى وادي محسر على صيغة اسم الفاعل من التحسير اي الإيقاع في الحسرة أو الإعياء؟ سمي به لأنه قيل أبرهة أوقع أصحابه في الحسرة أو الإعياء لما جهدوا ان يتوجه إلى الكعبة فلم يفعل،

قال الصادق عليه السلام في صحيح معاوية و أبي بصير(7): «حد منى من العقبة إلى وادي محسر»

و قال

ج 19، ص: 13

في

صحيح آخر لمعاوية(1): «و هو- أي وادي محسر- واد عظيم بين جمع و منى، و هو الى منى أقرب»

و مقتضاه كون الحد غيره، اللهم إلا ان يكون الأقربية لاتصاله بمنى و انفصاله عن المزدلفة، نعم هو خارج عن المحدود، لكن على الأول لا يكون النهي عن جوازه قبل طلوع الشمس دالا على الكراهة قبل الفجر، لإمكان عدم جوازه مع عدم المبيت في منى، بل يمكن القول بذلك على الثاني أيضا، فيبيت في نفس الحد، إذ هو ليس جوازه، اللهم إلا ان يراد الجواز فيه، فيستلزمها حينئذ.

و على كل حال فالمبيت بمنى مستحب على نحو غيرها من المستحبات، لكن في التذكرة للاستراحة، و في القواعد للترفه، و ربما توهم عدم كونه كغيرها من المستحبات، و لا ريب في فساده، إذ لا منافاة، نعم ليس هو بفرض و لا نسك يلزم بتركه شي ء، بلا خلاف أجده فيه كما اعترف به بعضهم، لكن قد سمعت ما عن بعض من عدم جواز الخروج منها قبل الفجر، و

ما عن آخر أيضا من عدم مجاوزة وادي محسر قبل طلوع الشمس، و الله العالم.

و كذا يستحب ان يغتسل للوقوف بلا خلاف أجده فيه، بل في المدارك الإجماع عليه، نعم في

حسن الحلبي (2)عنه (عليه السلام) «الغسل يوم عرفة إذا زالت الشمس»

و في

صحيح معاوية(3)«فإذا زاغت الشمس يوم عرفة فاغتسل و صل الظهر و العصر بأذان واحد و إقامتين»

و قد تقدم في الأغسال تفصيل الحال فيه و في غيره، و لكن مقتضى ذلك ان تكون نية الوقوف قبله كما ستعرف، هذا، و في الدروس و في استحباب الطواف و ركعتيه قبل الإحرام بالحج قول للمفيد و ابن الجنيد و الحلبي، لكن في المختلف بعد ان حكى ذلك عن الثلاثة

ج 19، ص: 14

قال: و لم يذكر الشيخ هذا الطواف و لا السيد المرتضى و لا ابن إدريس و لا ابن بابويه، و الشيخ عول على هذا الحديث، فإنه لم يذكر فيه الطواف، و المفيد عول على انه قادم على المسجد، و يستحب له التحية، و الطواف أفضل من الصلاة، و لا نزاع بينهما حينئذ، بقي ان يقال ان قصد المفيد استحباب هذا الطواف

للإحرام فهو ممنوع، فان المجاور يستحب له الصلاة أكثر من الطواف إذا جاور ثلاث سنين.

قلت: قد ذكر هذا الطواف الصدوق في من لا يحضره الفقيه في باب سياق مناسك الحج، نعم لم يذكره أبوه (رحمه الله)، و لعل القول باستحبابه غير بعيد للتسامح و لما سمعته من خبر الدعائم (1)نعم في قواعد الفاضل لا يجوز له الطواف بعد الإحرام حتى يرجع من مني أي ما لم يضطر الى تقديم الطواف لحجة وفاقا للمحكي عن النهاية و المبسوط و التهذيب و الوسيلة و ظاهر المصباح و مختصره و الجامع ل

خبر حماد عن الحلبي (2)قال: «سألته عن رجل اتى المسجد الحرام و قد أزمع بالحج أ يطوف بالبيت؟ قال: نعم ما لم يحرم»

و لكنه قاصر عن إثبات الحرمة المخالفة للأصل، و لعله لذا قال ابن إدريس في المحكي عنه «لا ينبغي» و عن المنتهى و التحرير و التذكرة الاقتصار على انه لا يسن، نعم عن ابن أبي عقيل و إذا اغتسل يوم التروية و أحرم بالحج طاف بالبيت سبعة أشواط، و خرج متوجها الى منى، و لا يسعى بين الصفا و المروة حتى يزور البيت، فيسعى بعد طواف الزيارة، مع انه احتمل في محكي المختلف ارادته الطواف قبل الإحرام الذي عرفت الكلام فيه.

و على كل حال فان طاف ساهيا بل في كشف اللثام أو عامدا لم ينتقض إحرامه

ج 19، ص: 15

كما في القواعد و محكي السرائر و التهذيب، جدد بعده التلبية أولا، للأصل و

خبر عبد الحميد بن سعيد(1)سأل الكاظم عليه السلام «عن رجل إحرام يوم التروية من عند المقام بالحج ثم طاف بالبيت بعد إحرامه و هو لا يرى ان ذلك لا ينبغي له أ ينقض طوافه بالبيت إحرامه؟ فقال: لا و لكن يمضي على إحرامه»

و هو و ان كان ظاهرا في الجاهل إلا ان الظاهر أولوية الساهي منه أو مساواته له.

و على كل حال فليس فيه تجديد التلبية لعقد الإحرام، لكن عن النهاية و المبسوط و الوسيلة تجديدها للعقد، و ربما احتمل إرادتهم الندب، لقول الشيخ في محكي الكتابين انه لا ينتقض و لكن يعقده بتجديد التلبية، و لعلهم استندوا الى ما مضى في طواف القارن و المفرد إذا دخلا مكة قبل الوقوف، و الله العالم.

هذا كله في مقدمته

ج 19، ص: 16

الناس أخبيتهم عندها، فلما زالت الشمس خرج رسول الله صلى الله عليه و آله و معه قريش و قد اغتسل و قطع التلبية حتى وقف بالمسجد، فوعظ الناس و أمرهم و نهاهم، ثم صلى الظهر و العصر بأذان واحد و إقامتين، ثم مضى الى الموقف فوقف به»

قيل و كذا رواية أخرى

صحيحة لمعاوية(1)أيضا «ثم تلبي و أنت غاد الى عرفات فإذا انتهيت الى عرفات فاضرب خباك بنمرة، و هي بطن عرنة دون الموقف و دون عرفة، فإذا زالت الشمس يوم عرفة فاغتسل و صل الظهر و العصر بأذان واحد و إقامتين، و انما تعجل العصر و تجمع بينهما لتفرغ نفسك للدعاء، فإنه يوم دعاء و مسألة، و حد عرفة من بطن عرنة و ثوية و نمرة إلى ذي المجاز، و خلف الجبل موقف»

و هو كما ترى لا دلالة فيه على المطلوب، نعم

قال الصادق (عليه السلام) في حسنه الآخر أو صحيحه(2): «و انما تعجل الصلاة و تجمع بينهما لتفرغ نفسك للدعاء، فإنه يوم دعاء و مسألة، ثم تأتي الموقف».

و قال أيضا في

خبر أبي بصير(3): «لا ينبغي الوقوف تحت الأراك، و اما النزول تحته حتى تزول الشمس و تنتهض الى الموقف فلا بأس به»

بل في المدارك و المسألة محل اشكال، و لا ريب أن ما اعتبره الأصحاب أولى و أحوط، و بنحو ذلك عبر في محكي المقنعة و النهاية و المبسوط و من لا يحضره الفقيه و السرائر من غير تعرض للنية فضلا عن مقارنتها، و فيه ان الأخيرين لا صراحة فيهما بل و لا ظهور في عدم

ج 19، ص: 17

النية عند الزوال، خصوصا بناء على انها الداعي المستمر خطوره مع التشاغل بهذه المقدمات، و اما الأول منها فهو ظاهر في مضي زمان من الزوال في غير الموقف، و مرجعه الى عدم وجوب الكون فيه من الزوال الى الغروب، و ستعرف الكلام فيه إن شاء الله، مع أنه يمكن كون نمرة موضع آخر في عرفة، ففي القاموس أنها موضع بعرفات أو الميل الذي عليه أقطاب الحرم، و حينئذ يكون المراد بمضيه الرواح الى الموقف ميسرة الجبل الذي يستحب الوقوف فيه، و الله العالم.

ج 19، ص: 18

الميم، و يجوز إسكانه، و هي الجبل الذي عليه أنصاب الحرم على يمينك إذا خرجت من المأزمين تريد الموقف كما عن تحرير النووي و القاموس و غيرهما، لكن قد سمعت ما في النص (1)من أنها بطن عرنة، قيل فلعلها تقال عليهما و تقال على أحدهما للمجاورة، و على كل حال هي خارجة عن عرفة، فلو وقف بها أو وقف ب عرنة كهمزة، و في لغة بضمتين، و هي كما عن المطرزي واد بحذاء عرفة، و عن السمعاني ظني أنها واد بين عرفات و منى، و عن القاسي أنه موضع بين العلمين اللذين هما حد عرفة و العلمين اللذين هما حد الحرم أو وقف ب ثوية بفتح الثاء و تشديد الياء أو وقف ب ذي المجاز و هو سوق كانت على فرسخ من عرفة بناحية كبكب أو تحت الأراك لم يجزه بلا خلاف، بل الإجماع بقسميه عليه، بل في المنتهى

نسبته الى الجمهور أيضا إلا ما يحكى عن مالك من الاجتزاء ببطن عرنة و لزوم الدم، لكنه واضح الفساد بعد أن لم يكن هو من عرفة، و انما هي حد لها، و الحد خارج عن المحدود، قال الصادق عليه السلام في صحيح معاوية(2)السابق ما سمعت، و في

خبر سماعة(3): «و اتق الأراك و نمرة، و هي بطن عرنة و ثوية و ذي المجاز، فإنه ليس من عرفة، و لا تقف فيه»

و في خبر أبي بصير(4)«ان أصحاب الأراك الذين ينزلون تحت الأراك لا حج لهم»

و في خبر إسحاق بن عمار(5)عن النبي صلى الله عليه و آله «ارتفعوا عن وادي عرنة بعرفات»

و عن الحلبي و الحسن حدها من المأزمين إلى الموقف، و عن أبي علي من المأزمين

ج 19، ص: 19

الى الجبل، و

قال الصادق عليه السلام في صحيح ليث (1): «حد عرفات من المأزمين إلى أقصى الموقف»

و لعله لا تنافي بين الجميع في كونها حدودا لعرفة باعتبار الجهات كما عن المختلف، و في المسالك «و هذه الأماكن الخمسة حدود عرفة، و هي راجعة إلى أربعة كما هو المعروف من

الحدود، لأن نمرة بطن عرنة كما روي في حديث معاوية عن الصادق عليه السلام، و لا يقدح ذلك في كون كل واحد منهما حدا، فإن أحدهما ألصق من الآخر، و غيرهما و إن شاركهما باعتبار اتساعه في إمكان جعله كذلك لكن ليس لإجزائه أسماء خاصة، بخلاف نمرة و عرنة» و نحوه عن الكركي في حواشي القواعد، و لكن فيه أنه مناف للمعروف من الحد الذي هو الملاصق للمحدود، و يمكن كون ذلك على ضرب من المجاز، أو أن نمرة طرف خارج عن عرنة يكون حدا، و الأمر في ذلك سهل.

انما الكلام في وجوب استيعاب الزمان من الزوال يوم عرفة إلى غروب الشمس بالكون فيها مع الاختيار، أو يكفي مسماه، الظاهر الأول كما صرح به الشهيدان في الدروس و اللمعة و المسالك و المقداد و الكركي و غيرهم من غير إشارة أحد منهم إلى خلاف في المسألة، بل ظاهر المدارك نسبته إلى الأصحاب مشعرا بالإجماع عليه، بل لم أجد الثاني قولا محررا بين الأصحاب، نعم قد سمعت ما في المدارك من التوقف فيما حكاه عن الأصحاب من وجوب كون النية حين الزوال لتكون مقارنة لأول الواجب للروايات التي قدمناها، و تبعه في كشف اللثام و الذخيرة و الحدائق و الرياض و غيرها من كتب المعاصرين، بل ادعى في الأخير أنه ظاهر الأكثر اعتمادا على ما حكاه في الذخيرة و الحدائق من عبارات القدماء، و في كشف اللثام و هل يجب الاستيعاب حتى إن أخل به في جزء منه أثم و إن تم

ج 19، ص: 20

حجه؟ ظاهر الفخرية ذلك، و صرح الشهيد بوجوب مقارنة النية لما بعد الزوال و انه يأثم بالتأخير، و لم أعرف له مستندا، و في السرائر «أن الواجب هو الوقوف بسفح الجبل و لو قليلا بعد الزوال» و في التذكرة «انما الواجب اسم الحضور في جزء من أجزاء عرفة و لو مجتازا مع النية، و ظاهر الأكثر وفاقا للأخبار الوقوف بعد صلاة الظهرين- ثم قال-: فيما لو تجدد الإغماء و النوم بعد الشروع فيه في وقته صح، لما عرفت أن الركن بل الواجب هو المسمى».

و على كل حال قال ابن بابويه في الفقيه: «فإذا أتيت إلى عرفات فاضرب خباك بنمرة قريبا من المسجد، فان ثم ضرب رسول الله صلى الله عليه و آله خباه و قبته، فإذا زالت الشمس يوم عرفة فاقطع التلبية و اغتسل و صل بها الظهر و العصر بأذان واحد و إقامتين، و انما يتعجل في الصلاة و يجمع بينهما ثم يقف بالموقف ليفرغ للدعاء، فإنه يوم دعاء و مسألة، ثم ائت الموقف و عليك السكينة و الوقار، وقف بسفح الجبل في ميسرته» و قال الشيخ: «فإذا زالت اغتسل و صلى الظهر و العصر جميعا يجمع بينهما، ثم يقف بالموقف» و نحوه عن المبسوط، و في المقنعة «ثم ليلب و هو غاد إلى عرفات، فإذا أتاها ضرب خباه بنمرة قريبا من المسجد، فان رسول الله صلى الله عليه و آله ضرب قبته هناك- إلى أن قال-: فإذا زالت الشمس يوم عرفة فليغتسل و يقطع التلبية و يكثر من التهليل و التمجيد و التكبير ثم يصلي الظهر و العصر بأذان واحد و إقامتين- إلى أن قال- ثم يأتي الموقف و يكون وقوفه في ميسرة الجبل، فان رسول الله صلى الله عليه و آله وقف هناك و يستقبل القبلة» و قال سلار: «فإذا جاءها نزل نمرة قريبا من المسجد إن أمكنه، و نمرة بطن عرنة، فإذا زالت الشمس فليغتسل و ليقطع التلبية و ليكثر من التهليل و التمجيد و التكبير، و ليصل الظهر و العصر بأذان واحد و إقامتين، ثم ليأت الموقف، و ليختر الوقوف في ميسرة الجبل» و قال في السرائر: «فإذا زالت اغتسل و صلى الظهر و العصر جميعا يجمع

ج 19، ص: 21

بينهما بأذان و إقامتين لأجل البقعة، ثم يقف بالموقف- إلى أن قال-: و لا يجوز الوقوف تحت الأراك و لا في نمرة و لا في ثوية و لا في عرنة و لا في ذي المجاز، فان هذه المواضع ليست من عرفات، فمن وقف فيها بالحج فلا حج له، و لا بأس بالنزول بها غير أنه إذا أراد الوقوف بعد الزوال جاء إلى الموقف، فوقف هناك و الوقوف بميسرة الجبل أفضل من غيره، و ليس ذلك بواجب، بل الواجب الوقوف بسفح الجبل و لو قليلا بعد الزوال، و أما الدعاء و الصلاة في ذلك الموضع فمندوب غير واجب، و انما الواجب الوقوف و لو قليلا فحسب» و في جمل المرتضى «و ينشئ الإحرام من المسجد و يلبي ثم يمضي إلى منى فيصلي بها الظهر و العصر و المغرب و العشاء الأخيرة و الفجر، و يغدو إلى عرفات، فإذا زالت الشمس من يوم عرفة اغتسل و قطع التلبية و أكثر من التحميد و التهليل و التمجيد و التكبير، ثم يصلي الظهر و العصر بأذان واحد و إقامتين، ثم يأتي الموقف» و في المنتهى «يستحب تعجيل الصلاتين حين تزول الشمس، و أن يقصر الخطبة، ثم يروح إلى الموقف، لأن تطويل ذلك يمنع من الرواح إلى الموقف في أول وقته، و السنة التعجيل،

روى ابن عمر(1)قال: «غدا رسول الله صلى الله عليه و آله من منى حين صلى الصبح صبح يوم عرفة حتى أتى عرفة، فنزل نمرة حتى إذا كان عند صلاة الظهر راح رسول الله صلى الله عليه و آله مهجرا، فجمع بين الظهر و العصر ثم خطب ثم راح فوقف على الموقف»

و لا خلاف في هذا بين علماء الإسلام، فإذا فرغ من الصلاتين جاء إلى الموقف فوقف» و قال فيه أيضا: «أول وقت الوقوف بعرفة زوال الشمس من يوم عرفة، ذهب إليه علماؤنا أجمع، و به قال الشافعي و مالك، و قال أحمد: أوله طلوع الفجر من يوم عرفة، لنا أن النبي صلى الله عليه و آله وقف بعد

ج 19، ص: 22

الزوال،

و قال: «خذوا عني مناسككم»(1)

و وقف الصحابة كذلك، و أهل الأعصار من لدن النبي صلى الله عليه و آله إلى زماننا هذا وقفوا بعد الزوال، و لو كان ذلك جائزا لما اتفقوا على تركه، و قال ابن عبد البر: أجمع

العلماء على أن أول الوقوف بعرفة زوال الشمس من يوم عرفة، و

روى الشيخ في الصحيح عن معاوية(2)عن أبي عبد الله عليه السلام «ثم تأتي الموقف»

يعني بعد الصلاتين، و الأمر للوجوب» الى آخره. و عن التذكرة «انما الواجب اسم الحضور في جزء من أجزاء عرفة و لو مجتازا مع النية» إلى غير ذلك من العبارات التي توهموا منها الخلاف في المسألة حتى قال في كشف اللثام: ما سمعت.

و قال في الرياض: «و هل يجب الاستيعاب حتى إن أخل به في جزء منه أثم و إن تم حجه كما هو ظاهر الشهيدين في الدروس و اللمعة و شرحها، بل صريح ثانيهما، أم يكفي المسمى و لو قليلا كما عن السرائر و عن التذكرة أن الواجب اسم الحضور في جزء من أجزاء عرفة و لو مجتازا مع النية، و ربما يفهم هذا أيضا عن المنتهى؟ إشكال، و ينبغي القطع بفساد القول الأول، لمخالفته لما يحكى عن ظاهر الأكثر و المعتبرة المستفيضة بأن الوقوف بعد الغسل و صلاة الظهرين ففي الصحيح إلى آخر ما سمعته من النصوص السابقة- ثم قال-: و الأحوط العمل بمقتضاها و إن كان القول بكفاية مسمى الوقوف لا يخلو عن قرب، للأصل النافي للزائد بعد الاتفاق على كفاية المسمى في حصول الركن منه، و عدم اشتراط شي ء زائد منه فيه مع سلامته عن المعارض سوى الأخبار المزبورة، و دلالتها على الوجوب غير واضحة، و أما ما تضمن منها الأمر بإتيان الموقف بعد الصلاتين فلا تفيد الفورية

ج 19، ص: 23

و مع ذلك منساق في سياق الأوامر المستحبة، و أما ما تضمن منها فعله فكذلك بناء على عدم وجوب التأسي، و على تقدير وجوبه في العبادة فإنما غايته الوجوب الشرطي لا الشرعي، و كلامنا فيه لا في سابقه، للاتفاق كما عرفت على عدمه».

قلت: لعل الأظهر و الأحوط وجوب الاستيعاب و إنما كان الركن المسمى منه، و النصوص المزبورة لا دلالة فيها على كفاية المسمى، و انما أقصاها التشاغل عند زوال الشمس بمقدمات الوقوف من الغسل و الجمع بين الصلاتين و نحوهما، لا أنه يجزي المسمى، و من هنا كان ذلك خيرة الذخيرة و الحدائق و بعض من تأخر عنهما، على أنه يمكن كون هذه المقدمات كلها بعرفة، فلا تنافي نية الوقوف كما عساه يشهد لذلك أن المستحب الجمع بعرفة، قال في التذكرة: و يجوز الجمع لكل من بعرفة من مكي و غيره، و قد أجمع علماء الإسلام على أن الامام يجمع بين الظهر و العصر بعرفة، و بذلك يظهر لك أن صلاة النبي صلى الله عليه و آله قد كانت بعرفة كما يشهد له ما في

دعائم الإسلام (1)عن جعفر بن محمد عن علي (عليهم السلام) «ان رسول الله صلى الله عليه و آله غدا يوم عرفة من منى فصلى الظهر بعرفة لم يخرج من منى حتى طلعت الشمس»

و حينئذ فيكون المراد من مضيه إلى الموقف الرواح إلى المكان المخصوص المستحب فيه الوقوف، أو التشاغل بما يقتضيه من الدعاء و التحميد و التمجيد و التهليل و التكبير و الدعاء لنفسه و لغيره مما جاءت به النصوص في ذلك الموقف، و فيه أمارة أخرى أيضا على مثل هذه المقدمات في الكون بعرفة التي ذكروا فيها استحباب هذه الأمور لا خارجا عنها.

بل لعل قوله في الفقيه: «صلى بها» يراد به عرفة لا نمرة، و ربما يشهد له عبارته في المقنع، قال: «ثم تلبي و أنت مار الى عرفات، فإذا ارتقيت الى عرفات

ج 19، ص: 24

فاضرب خباك بنمرة، فإن فيها ضرب رسول الله صلى الله عليه و آله خباءه و قبته، فإذا زالت الشمس يوم عرفة فاقطع التلبية، و عليك بالتهليل و التحميد و الثناء على الله تعالى، ثم اغتسل و صل الظهر و العصر و تجمع بينهما لتفرغ نفسك للدعاء، فإنه يوم دعاء و مسألة، و اعمل بما في كتاب دعاء الموقف من الدعاء و التحميد و الصلاة على النبي صلى الله عليه و آله و جميع ما فيه- ثم قال-: إياك أن تفيض منها قبل غروب الشمس» الى آخره، بل قد يظهر من

خبر جذاعة الأزدي (1)معروفية إيقاع الصلاتين بعرفة في ذلك الزمان، قال: «قلت لأبي عبد الله

عليه السلام: رجل وقف بالموقف فأصابته دهشة الناس فيبقى ينظر الى الناس و لا يدعو حتى أفاض الناس قال: يجزيه وقوفه، ثم قال: أ ليس قد صلى بعرفات الظهر و العصر و قنت و دعا؟ قلت: بلى، قال: فعرفات كلها موقف، و ما قرب من الجبل فهو أفضل»

هذا.

و من ذلك يظهر أن عبارة المقنعة كذلك، و أما عبارة الشيخ فهي ظاهرة في ترتيب الأفعال، و هي الصلاة و الوقوف، و ظاهرها كونهما معا بعرفة، و عبارة سلار كعبارة المقنعة، و أما عبارة السرائر فالتدبر فيها يقتضي إرادة بيان الركن من الوقوف و إن أطلق عليه اسم الواجب، و أنه لا يجب غير ذلك من الصلاة و الدعاء و نحوهما، نحو ما وقع عن التذكرة، فإنه- بعد أن ذكر المجي ء إلى الموقف بعد الصلاة و التشاغل بالدعاء- قال «إذا عرفت هذا فهذه الأدعية و غيرها ليست واجبة، و انما الواجب اسم الحضور في جزء من أجزاء عرفة و لو مجتازا مع النية» و كذا في القواعد فإنه- بعد أن ذكر في الأحكام أن الوقوف ركن و ذكر حكم الناسي و من فاته الاختياري و الاضطراري- قال «و الواجب ما يطلق

ج 19، ص: 25

عليه اسم الحضور و إن سارت به دابته مع النية» و أما عبارة المرتضى فهي على حسب تلك العبارات، و عبارة المنتهى يمكن أن تكون في الدلالة على خلاف ذلك أظهر منها فيه، خصوصا قوله: «و الأمر للوجوب» و مثله عبارة التذكرة التي قد عرفت الحال فيها، بل لعل قول الأكثر في الواجبات ان منها الكون الى غروب الشمس مع قولهم: إن وقت الاختيار من زوال الشمس الى غروبها، و قولهم:

يحرم الإفاضة قبل الغروب ظاهر في إرادة الوجوب من الزوال الى الغروب، و إلا فلا وجه لوجوب المسمى و حرمة الإفاضة قبل الغروب التي يحصل معها المسمى، ضرورة اقتضاء ذلك واجبين لا دليل عليهما، و في

دعائم الإسلام (1)عن جعفر ابن محمد (عليهما السلام) «يقف الناس بعرفة يدعون و يرغبون و يسألون الله تعالى من كل فضله و بما قدروا عليه حتى تغرب الشمس».

و كأنه لذلك نسب في المدارك إلى الأصحاب الوجوب من أول الزوال، إذ ليس لهم إلا هذه العبارات إلا من صرح منهم بذلك كالشهيدين و الكركي و المقداد، بل يمكن القطع بفساد القول بالاجتزاء اختيارا في وقوف عرفة ركنه و واجبة بالوقوف بعد غيبوبة القرص الى ذهاب الحمرة المشرقية، لأنه جامع لامتثال الأمر بالمسمى و النهي عن الإفاضة قبل الغروب، كما أنه يمكن القطع من التأمل في النصوص و الفتاوى بوجوب الكون في عرفة من زوال الشمس الى غروبها، و انه المراد من حرمة الإفاضة قبل غروبها، كما أنه كاد يكون صريح ما سمعته من المقنع فضلا عمن عبر بالكون الى الليل، بل لعل عدم ذكر الابتداء في قولهم و الكون الى الغروب اتكالا على معلوميته، و على ما يذكرونه من كون وقت الاختيار من زوال

الشمس الى غروبها، و أن الركن منه المسمى، و بالجملة هو من البديهيات

ج 19، ص: 26

عند التأمل، نعم في المختلف قال الشيخ في الخلاف: الأفضل أن يقف الى غروب الشمس في النهار، و يدفع من الموقف بعد غروبها، فان دفع قبل الغروب لزمه دم و الكلام فيه يقع في موضعين: الأول أن عبارته هذه توهم جواز الإفاضة قبل الغروب، و لا خلاف بيننا أنه يجب الى الغروب و لا يجب قبله، الى ان قال:

و بالجملة فالمسألة إجماعية، و يمكن أن يحمل قول الشيخ على أن اللبث في الموقف الى الغروب من وقت ابتدائه مستحب، فإنه لو دفع قبل الغروب ثم عاد الى الموقف أجزأه و أن الأفضل أن يقف الى الغروب ثم يدفع في أول الليل و لا يقف بعده، و كأنه قصد الثاني، و ظاهره استحباب الاستيعاب، بل يظهر منه المفروغية من ذلك، لكن لا يخفى عليك ما فيه بعد الإحاطة بما ذكرناه، كما أنه لا يخفى عليك حال ما سمعته من الرياض، بل فيه طرائف، خصوصا قوله: «ان الأمر ليس للفور» فإنه و إن كان كذلك كما حقق في الأصول لكن لا يخفى على ذي مسكة إرادة ذلك منه هنا، خصوصا بعد ملاحظة التعليل في تعجيل الصلاتين، نعم هو- بناء على ما قلناه من كون الصلاتين و الغسل و غيرهما من المقدمات الحاصلة بعد الزوال- للندب، ضرورة كونه حال التشاغل بها في عرفات، و هي كلها موقف و النصوص السابقة التي أظهرها الصحيح الأول (1)المشتمل على صفة حج رسول الله صلى الله عليه و آله و أنه مضى الى الموقف بعد الصلاتين و الخطبة، و كانت صلاته في المسجد الذي في نمرة التي هي ليست من عرفة قد عرفت جملة من الكلام فيما يتعلق بها، و نزيد هنا بأن كلام العامة شديد الاختلاف، و فيه ما يقتضي دخول بطن عرنة بالنون في عرنة، فعن بعض الحنفية أنه قيل حد عرفات ما بين الجبل المشرف على بطن عرنة إلى الجبال المقابلة لعرنة مما يلي حوائط بني عامر و طريق الحض، و عن

ج 19، ص: 27

الأرزقي عن ابن عباس أن حد عرفات من الجبل المشرف على بطن عرنة بالنون الى جبال عرفات الى وصيق الى ملتقى وصيق و وادي عرنة، و عن بعضهم أن مقدم مسجد إبراهيم عليه السلام اوله ليس من عرفة، و مقتضاه ان ما عدا الأول من عرفات، فيمكن ان تكون صلاة النبي صلى الله عليه و آله فيما كان منه من عرفات، و يشهد لذلك ما يحكى عنهم من الجواب لأبي يوسف عن إشكاله بمنافاة الصلاة للوقوف من أول الزوال بأنه لا منافاة، فإن المصلي واقف، و هو كالصريح في كون المسجد من عرفة بالفاء، و عن بعض الشافعية ان مقدم هذا المسجد ليس من عرفات، و آخره منها، و عن الرافعي الجزم بذلك مع شدة بحقيقة و اطلاعه، كل ذلك مع شدة اختلافهم في الوقوف بعرنة بالنون، فان لهم فيه أقوالا جمة، و جملة منها مبنية على

دخولها في عرفات، كل ذلك مضافا الى ما قدمناه، و الى ما في بالي من تضمن

بعض النصوص «ان النبي صلى الله عليه و آله لما جاء إلى نمرة و ضرب خباه فيها أمر بمسجد فبني له بأحجار بيض ثم اختلط»

فيمكن ان يكون مسجدا غير المسجد الموجود الآن بنمرة المسمى بمسجد إبراهيم عليه السلام، أو زيادة فيه كانت في عرنة، الى غير ذلك مما هو محتمل فيه و في غيره، و الله العالم بحقيقة الحال.

و كيف كان ف لو أفاض قبل الغروب جاهلا أو ناسيا فلا شي ء عليه بلا خلاف أجده فيه، بل الإجماع بقسميه عليه، بل عن ظاهر المنتهى و التذكرة انه موضع وفاق بين العلماء، مضافا الى الأصل و الى أولويته بعدم الفساد من حال العمد الذي ستعرف النص (1)و الفتوى على عدمه فيه، بل الإجماع بقسميه عليه، و الى الأصل أيضا في عدم الكفارة التي تترتب غالبا على الذنب المفقود في الثاني، و في

ج 19، ص: 28

بعض أفراد الأول قطعا إن أريد به الأعم من التأخير، و الى

قول الصادق عليه السلام في صحيح مسمع (1): «في رجل أفاض من عرفات قبل غروب الشمس قال: إن كان جاهلا فلا شي ء عليه، و ان كان متعمدا فعليه بدنة».

نعم لو علما قبل الغروب وجب العود بناء على المختار من وجوب الاستيعاب بل و على الآخر مقدمة لامتثال حرمة الإفاضة قبل الغروب، لكن في كشف اللثام «و هل عليهما الرجوع إذا تنبها قبل الغروب؟ نعم إن وجب استيعاب الوقوف، و إلا فوجهان» و فيه ما عرفت، بل في المسالك «إن أخل به كان كالعامد في لزوم الدم» و ان كان لا يخلو من نظر باعتبار الشك في حصول عنوانه كما ستعرف و على كل حال فلو عاد لم يلزمه شي ء قطعا.

هذا كله فيهما و أما إن كان عامدا فلا ريب في إثمه مع عدم عوده من دون فساد لحجة، بل الإجماع بقسميه عليه و جبره ببدنة، فان لم يقدر صام ثمانية عشر يوما بلا خلاف أجده في أصل الجبر، بل في المنتهى انه قول عامة أهل العلم إلا من مالك، فقال: لا حج له، و لا نعرف أحدا من أهل الأمصار قال بقوله، و أما كونه بدنة فهو المشهور شهرة كادت تكون إجماعا، بل عن الغنية دعواه، لخبر مسمع (2)المتقدم، و

صحيح ضريس (3)عن أبي جعفر عليه السلام «سألته عن رجل أفاض من عرفات من قبل ان تغيب الشمس قال: عليه بدنة ينحرها يوم النحر، فان لم يقدر صام ثمانية عشر يوما بمكة أو في الطريق أو في اهله»

و مرسل ابن محبوب (4)عنه عليه السلام أيضا «في رجل أفاض من عرفات قبل ان تغرب الشمس قال: عليه بدنة، فان لم يقدر على بدنة صام ثمانية عشر يوما»

ج 19، ص: 29

و في

الدعائم (1)عنه عليه السلام أيضا «انه سئل عن وقت الإفاضة من عرفات فقال:

إذا وجبت الشمس، فمن أفاض قبل غروب الشمس فعليه بدنة ينحرها»

خلافا للصدوقين فشاة، و لم نقف لهما على مستند و إن نسبه في محكي الجامع إلى رواية، و عن الخلاف ان عليه دما للإجماع و الاحتياط، و قول النبي صلى الله عليه و آله في

خبر ابن عباس: «من ترك نسكا فعليه دم»

و لعل إطلاقه في مقابلة من لم يوجب عليه شيئا من العامة، على ان مرسل الجامع و النبوي لا يصلحان لمعارضة ما سمعت من وجوه حتى لو قلنا بكونها من محكي الإجماع، ضرورة تبين خلافه بالنسبة الى ذلك.

و لو عاد قبل الغروب لم يلزمه شي ء كما عن الشيخ و ابني حمزة و إدريس للأصل، و لأنه لو لم يقف إلا هذا الزمان لم يكن عليه شي ء، فهو حينئذ كمن تجاوز الميقات غير محرم ثم عاد إليه فأحرم، لكن عن النزهة «ان سقوط الكفارة بعد ثبوتها يفتقر الى دليل، و ليس» و في كشف اللثام «و هو متجه» و فيه منع الثبوت بعد ظهور الدليل في غير العائد، نعم لا يجدي العود بعد الغروب عندنا خلافا للشافعي إذا عاد قبل خروج وقت الوقوف، و هل يلحق الجاهل المقصر بالعامد؟ وجهان، هذا.

و ظاهر الخبر المزبور صحة هذا الصوم في السفر و ان كان واجبا كما تقدم الكلام فيه و في اعتبار التوالي فيه الذي اختاره في الدروس في كتاب الصوم، هذا.

و في الدروس ان رابع الواجبات السلامة من الجنون و الإغماء و السكر و النوم في جزء من الوقت، فلو استوعب بطل، و اجتزاء الشيخ بوقوف النائم

ج 19، ص: 30

فكأنه بنى على الاجتزاء بنية الإحرام، فيكون كنوم الصائم، و أنكره الحلبيون و يتفرع عليه من وقف بها و لا يعلمها فعلى قوله يجزي، قلت: قد عرفت سابقا في أول كتاب الحج اعتبار العقل، نعم لا وجه للجزم بالبطلان مع الاستيعاب و ان أدرك الاضطراري أو اختياري المشعر، اللهم إلا ان يريد بطلان الوقوف لا الحج، كما انه لا وجه لما حكاه عن الشيخ من الاجتزاء بوقوف النائم مع فقده النية التي قد عرفت اعتبارها، ثم قال: خامسها الوقوف في اليوم التاسع من ذي الحجة بعد زواله، فلو وقفوا ثامنه غلطا لم يجز، و لو وقفوا عاشره احتمل الاجزاء دفعا للعسر، إذ يحتمل مثله في القضاء، و لما

روي عن النبي صلى الله عليه و آله «حكم يوم تحجون»

و عدمه لعدم الإتيان بالواجب، و الفرق بينه و بين الثامن انه لا يتصور نسيان العدد من الحجيج، و يأمنون ذلك في القضاء، و قوى الفاضل التسوية في عدم الاجزاء، و الحادي عشر كالثامن، و لو غلطت طائفة منهم لم يعذروا مطلقا، و ابن الجنيد يرى عدم العذر مطلقا، و لو رأى الهلال وحده أو مع غيره وردت شهادتهم وقفوا بحسب رؤيتهم و ان خالفهم الناس، و لا يجب عليهم الوقوف مع الناس، و لو غلطوا في المكان أعادوا، و لو وقفوا غلطا في النصف الأول من اليوم أو جهلا لم يجز، و لا يخفى عليك ان ما ذكره من الاحتمال أولا لا ينطبق على مذهب الإمامية، و ان ذكر الفاضل في التحرير ما يقرب منه، قال:

لو غم الهلال ليلة الثلاثين من ذي القعدة فوقف الناس يوم التاسع من ذي الحجة ثم قامت البينة انه اليوم العاشر ففي الإجزاء نظر، و كذا لو غلطوا في العدد فوقفوا يوم التروية، و لو شهد واحد أو اثنان برؤية هلال ذي الحجة ورد الحاكم شهادتهما وقفوا يوم التاسع على وفق رؤيتهم و ان وقفت الناس يوم العاشر عندهما

ج 19، ص: 31

و الأصل في هذه الاحتمالات خرافات العامة.

قال في المنتهى: لو غم الهلال ليلة الثلاثين من ذي القعدة فوقف الناس يوم التاسع من ذي الحجة ثم قامت البينة انه يوم العاشر قال الشافعي: أجزأهم، ل

قول النبي صلى الله عليه و آله: «حجكم يوم تحجون»

و لأن ذلك لا يؤمن مثله في القضاء مع اشتماله على المشقة العظيمة الحاصلة من السفر الطويل و إنفاق المال الكثير، قال: و لو وقفوا يوم الثامن لم يجزهم، لأنه لا يقع فيه الخطأ، لأن نسيان العدد لا يتصور، و لو شهد شاهدان عشية عرفة برؤية الهلال و لم يبق من النهار و الليل ما يمكن الإتيان فيه الى عرفة قال: وقفوا من الغد، و لو أخطأ الناس أجمع في العدد فوقفوا في غير ليلة عرفة قال بعض الجمهور: يجزيهم، لأن

النبي صلى الله عليه و آله (1)قال: «يوم عرفة الذي يعرف الناس فيه»

و ان اختلفوا فأصاب بعضهم و أخطأ بعض وقت الوقوف لم يجزهم، لأنهم غير معذورين في هذا، و ل

قول النبي صلى الله عليه و آله(2): «فطركم يوم تفطرون، و ضحاياكم يوم تضحون»

و في الكل إشكال، قلت: بل منع، ضرورة عدم ثبوت ما ذكروه من الروايات، و عدم انطباقه على أصول الإمامية و قواعدهم إلا على ما توهمه بعض منا من قاعدة الاجزاء في نحو بعض الفروع المذكورة.

ثم إنه في المنتهى ذكر مسألة الشهود الذين ردت شهادتهم، و ذكر ما عن الشافعي من انهم يقفون على حسب رؤيتهم و إن وقف الناس في غير ذلك، ثم قال: و هو الحق كشهود العيد في شهر رمضان، خلافا لبعض العامة فلا يجزيهم حتى يقفوا مع الناس، و هو واضح الفساد، و كيف كان فالغرض أن بعض

ج 19، ص: 32

الاحتمالات المزبورة في المسائل السابقة مما لا ينطبق على المعروف من أصول الإمامية.

نعم بقي شي ء مهم تشتد الحاجة اليه، و كأنه أولى من ذلك كله بالذكر، و هو انه لو قامت البينة عند قاضي العامة و حكم بالهلال على وجه يكون يوم التروية عندنا عرفة عندهم، فهل يصح للامامي الوقوف معهم و يجزي لأنه من أحكام التقية و يعسر التكليف بغيره، أو لا يجزي لعدم ثبوتها في الموضوع الذي محل الفرض منه، كما يومي اليه وجوب القضاء في حكمهم بالعيد في شهر رمضان الذي دلت عليه

النصوص (1)التي منها «لأن أفطر يوما ثم أقضيه أحب إلى من ان يضرب عنقي»

لم أجد لهم كلاما في ذلك، و لا يبعد القول بالاجزاء هنا إلحاقا له بالحكم للحرج، و احتمال مثله في القضاء، و قد عثرت على الحكم بذلك منسوبا للعلامة الطباطبائي، و لكن مع ذلك فالاحتياط لا ينبغي تركه، و الله العالم.

ج 19، ص: 33

في الموقف: ارتفعوا عن بطن عرنة، و قال: أصحاب الأراك لا حج لهم»

و في

خبر أبي بصير(1)عنه عليه السلام أيضا «إذا وقفت بعرفات فاذن من الهضبات، و الهضبات هي الجبال، فإن النبي صلى الله عليه و آله قال: أصحاب الأراك لا حج لهم، يعني الذين يقفون عند الأراك»

الى غير ذلك من النصوص الدالة على عدم الحج بعدم الوقوف فيها و لو بالوقوف في حدودها كالأراك و نحوه فضلا عن غيرها، و لا ينافيه

مرسل ابن فضال (2)عن أبي عبد الله عليه السلام «الوقوف بالمشعر فريضة، و الوقوف بعرفة سنة»

يعد كونه مرسلا، و احتماله إرادة معرفة وجوبه من السنة» بخلاف الوقوف بالمشعر المستفاد وجوبه من قوله تعالى (3)«فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْكُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ» نعم قد عرفت سابقا أن الركن مسماه، و الواجب الزائد إلى الغروب، فلاحظ و تأمل، هذا. و في القواعد الوقوف الاختياري بعرفة ركن، و مقتضاه عدم الاجتزاء بالاضطراري مع تركه عمدا، و هو كذلك بل هو صريح المصنف، بل قيل يعطيه النهاية و المبسوط و المهذب و السرائر و النافع لإطلاق الأدلة السابقة.

و كيف كان ف من تركه نسيانا تداركه ما دام وقته الاختياري أو الاضطراري باقيا، و لو فاته ذلك أي الوقوف بعرفة بقسميه اجتزأ بالوقوف بالمشعر بلا خلاف أجده في شي ء من ذلك، بل الإجماع بقسميه عليه، بل المحكي منه في أعلى درجات الاستفاضة، بل عن الانتصار و المنتهى زيادة الإجماع المركب، فان من أوجب الوقوف بالمشعر أجمع على الاجتزاء باختيارية إذا فات الوقوف بعرفات لعذر، و في

صحيح معاوية بن عمار(4)عن

ج 19، ص: 34

الصادق عليه السلام «في رجل أدرك الامام و هو بجمع فقال: إن ظن أنه يأتي عرفات و يقف بها قليلا ثم يدرك جمعا قبل طلوع الشمس فليأتها، و ان ظن انه لا يأتيها حتى يفيضوا فلا يأتها و ليقم بجمع فقد تم حجه»

و في

خبر الحلبي (1)«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل يأتي بعد ما يفيض الناس من عرفات فقال: إن كان في مهل حتى يأتي عرفات في ليلته فيقف بها، ثم يفيض فيدرك الناس في المشعر قبل أن يفيضوا، فلا يتم حجه حتى يأتي عرفات، و إن قدم و قد فاتته عرفات فليقف بالمشعر الحرام، فان الله تعالى أعذر لعبده، و قد تم حجه إذا أدرك المشعر الحرام قبل طلوع الشمس و قبل أن يفيض الناس، فان لم يدرك المشعر الحرام فقد فاته الحج، فليجعلها عمرة مفردة، و عليه الحج من قابل»

و في

خبر إدريس بن عبد الله (2)«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل أدرك الناس بجمع و خشي إن مضى الى عرفات أن يفيض الناس من جمع قبل أن يدركها فقال: إن ظن أن يدرك الناس بجمع قبل طلوع الشمس فليأت عرفات، فإن خشي أن لا يدرك جمعا فليقف بجمع، ثم ليفض مع الناس فقد تم حجه»

و في

صحيح معاوية(3)عن أبي عبد الله عليه السلام قال: «كان رسول الله صلى الله عليه و آله في سفر فإذا شيخ كبير فقال:

يا رسول الله ما تقول في رجل أدرك الإمام بجمع؟ فقال: إن ظن أنه يأتي عرفات فيقف بها قليلا ثم يدرك جمعا قبل طلوع الشمس فليأتها، و إن ظن أنه لا يأتيها حتى يفيض الناس من جمع فلا يأتها و قد تم حجه»

الى غير ذلك من النصوص التي لا تصريح فيها بخصوص الناسي و إن كان هو مندرجا في مفهوم التعليل بأن الله أعذر لعبده، بل و في قوله: «أدرك» و نحوه، بل في المدارك

ج 19، ص: 35

أنه يمكن الاستدلال بذلك على عذر الجاهل أيضا كما هو ظاهر اختيار الشهيد في الدروس، و يدل عليه عموم

قول النبي صلى الله عليه و آله(1): «من أدرك عرفات بليل فقد أدرك الحج»

و قول الصادق عليه السلام في صحيح معاوية بن عمار(2): «من أدرك جمعا فقد أدرك الحج»

و فيه أن ذلك يشمل العامد أيضا نحو

قوله عليه السلام (3): «من أدرك من الوقت ركعة فقد أدرك الوقت كله»

اللهم إلا أن يلتزم ذلك إن لم يكن إجماع عليه، و التحقيق اعتبار قيد العذر مع ذلك بنسيان أو غيره، و لعل الجهل مع عدم التقصير منه أيضا، بل و معه إذا كان في أصل تعلم الأحكام الشرعية، هذا، و بالغ في الحدائق في إنكار كون النسيان عذرا لأنه من الشيطان بخلاف الجاهل الذي استفاضت النصوص بمعذوريته، و لا سيما في باب الحج عموما و خصوصا، و فيه ما لا يخفى، و لكن الاحتياط لا ينبغي تركه، و الله العالم.

ج 19، ص: 36

به و لو قليلا، فلا يتوهم كونه كوقت الاختيار في كون الركن مسماه و الواجب الزائد على ذلك الى مطلع الفجر بناء على المختار، نعم

قد يقال بكونه مثله في فوات الحج بفوات المسمى مع العلم و العمد، فإنه كالركن من الاختياري كما عساه يومي اليه صحيح الحلبي (1)السابق، مضافا الى قاعدة عدم الإتيان بالمأمور به على وجهه، بل لعله مقتضى إطلاقهم أن الركن مسماه الشامل للاختياري و الاضطراري كما صرح به غير واحد من متأخري المتأخرين، و وجهه ما عرفت بعد ان لم يكن فيما يدل على كفاية الاضطراري عموم يشمل ما نحن فيه، لاختصاصه بغيره كما سمعت، نعم في قواعد الفاضل ما عرفت من أن الوقوف الاختياري بعرفة ركن من تركه عامدا بطل حجه، و ربما استشعر منه عدم كون الاضطراري كذلك، فلو تركه عمدا حينئذ لم يبطل حجه، و فيه منع واضح، و يمكن أن يكون الوجه في اقتصاره بيان أنه لا يجزي الاقتصار على الاضطراري عمدا، بل من ترك الاختياري عمدا بطل حجه و إن أتى بالاضطراري كما سمعت الكلام فيه.

و كذا لا يتوهم أيضا من إطلاق كثير من النصوص السابقة كون وقت الاضطرار لوقوف عرفة هو ما لا يفوت معه وقوف اختياري المشعر، فلو تمكن منهما معا قبل طلوع الشمس كفى، لوجوب تقييده بما في غيره من الوقوف ليلة النحر المعتضد بفتوى الأصحاب على وجه لا يعرف فيه خلاف، و كيف كان فما عن الشيخ في الخلاف من إطلاق أن وقت الوقوف بعرفة من الزوال يوم عرفة الى طلوع الفجر من يوم العيد منزل على ما عرفت من التفصيل الذي ذكره في باقي

كتبه، فما عن ابن إدريس- من أن هذا القول مخالف لأقوال علمائنا، و انما

ج 19، ص: 37

هو قول لبعض المخالفين أورده الشيخ في كتابه إيرادا لا اعتقادا- في غير محله، ضرورة كون مراد الشيخ بيان مطلق الاختياري و الاضطراري، و من هنا قال في المختلف التحقيق أن النزاع هنا لفظي، فإن الشيخ قصد الوقت الاختياري، و هو من زوال الشمس الى غروبها، و الاضطراري و هو من الزوال الى طلوع الفجر فتوهم ابن إدريس أن الشيخ قصد بذلك الوقت الاختياري فأخطأ في اعتقاده، و نسب الشيخ الى تقليد بعض المخالفين، مع أن الشيخ من أعظم المجتهدين و كبيرهم و لا ريب في تحريم التقليد للمحق من المجتهدين، فكيف بالمخالف الذي يعتقد المقلد أنه مخطئ، و هل هذا إلا جهالة منه و اجتراء على الشيخ (ره).

ج 19، ص: 38

يكفي به عذرا في اقتصاره على المشعر، ضرورة أن في تركه تعريضا لفوات الاختياريين الموجب هنا لفوات الحج، و بذلك ترجح مراعاته على اضطراري عرفة، كما هو واضح.

و كذا يتم حجه لو نسي الوقوف بعرفات مثلا و لم يذكر إلا بعد الوقوف بالمشعر قبل طلوع الشمس بلا خلاف أجده فيه، بل الإجماع بقسميه عليه، مضافا الى النصوص السابقة المصرحة باجزاء اختياري المشعر مع فوات وقوف عرفة بقسميه.

ج 19، ص: 39

بانتفاء ما يدل على الاجتزاء بإدراك اختياري عرفة خاصة، مع أن الخلاف في المسألة متحقق، فإن العلامة في المنتهى صرح بعدم الاجتزاء بذلك، و هذه عبارته «و لو أدرك أحد

الموقفين اختيارا وفاته الآخر مطلقا فان كان الفائت هو عرفات فقد صح حجه لإدراك المشعر، و إن كان هو المشعر ففيه تردد، أقربه الفوات» و قال في التحرير: «و لو أدرك أحد الاختياريين وفاته الآخر اختيارا و اضطرارا فان كان الفائت هو عرفة صح الحج، و إن كان هو المشعر ففي إدراك الحج إشكال» و نحوه في التذكرة، فعلم من ذلك أن الاجتزاء بإدراك اختياري عرفة ليس إجماعيا كما ذكره الشارح، و أن المتجه فيه عدم الاجتزاء، لعدم الإتيان بالمأمور به على وجهه، و انتفاء ما يدل على الصحة مع هذا الإخلال.

قلت: قد نفى عنه الخلاف في التنقيح أيضا، و عن جماعة نسبته إلى الشهرة منهم المحدث المجلسي (رحمه الله) و السيد نعمة الله الجزائري في شرح التهذيب و شارح المفاتيح، بل عن الأخير عن بعضهم الإجماع عليه، و في الذخيرة و المختلف أنه المعروف بين الأصحاب، بل في الرياض أنه عزاه في الذخيرة إليهم مشعرا بعدم خلاف فيه، كما هو ظاهر المختلف و الدروس أيضا، بل ستسمع تصريح المصنف و الفاضل في القواعد و غيرهما بعدم بطلان الحج مع نسيان الوقوف بالمشعر إن كان قد وقف بعرفة، كالمحكي عن السرائر و الجامع و الإرشاد و التبصرة و الدروس و اللمعة و غيرها، بل هو صريح الفاضل في التحرير و المنتهى أيضا، فيكون رجوعا عن الأول، و به يتم نفي الخلاف حينئذ.

كل ذلك مضافا الى

النبوي (1)«الحج عرفة»

و

المروي (2)في طرقنا

ج 19، ص: 40

الحسنة «الحج الأكبر الموقف بعرفة و رمي الجمار»

و الصحيح أو الحسن عن محمد ابن يحيى (1)عن أبي عبد الله عليه السلام «أنه قال في رجل لم يقف بالمزدلفة و لم يبت بها حتى أتى منى فقال: أ لم ير الناس لم يكونوا بمنى حين دخلها؟ قلت: فإنه جهل ذلك، قال: يرجع، قلت: إن ذلك قد فاته قال: لا بأس»

و مرسل محمد بن يحيى الخثعمي (2)عنه عليه السلام أيضا «فيمن جهل و لم يقف بالمزدلفة و لم يبت حتى أتى منى قال: يرجع، قلت: إن ذلك قد فاته قال: لا بأس به»

و الى رفع الخطأ و النسيان و معذورية الجاهل و خصوصا في الحج، بل قيل و الى

صحيح حريز(3)عن الصادق عليه السلام على ما رواه الكليني و الشيخ و علي بن رئاب عنه عليه السلام على ما رواه الصدوق «من أفاض من

عرفات مع الناس و لم يبت معهم بجمع و مضى إلى منى متعمدا أو مستخفا فعليه بدنة»

و إن كان لا يخلو من نظر.

و على كل حال فلا يعارض ذلك

بعموم الصحيح (4)«إذا فاتك المزدلفة فقد فاتك الحج»

و بالمرسل (5)«الوقوف بالمشعر فريضة، و الوقوف بعرفة سنة»

و بمفهوم جملة من النصوص (6)من أدرك جمعا إما مطلقا أو قبل زوال الشمس فقد أدرك الحج، ضرورة وجوب تخصيص ذلك كله بغير الجاهل الذي وقف

ج 19، ص: 41

اختياري عرفة الملحق به الناسي و المضطر بعدم القول بالفصل، و باحتمال إرادة الجهل بالحكم، بل هو الظاهر، و لا ريب في أولوية الناسي منه، بل يمكن إرادة ما يعم النسيان من الجهل فيه، خصوصا بعد ملاحظة ما عرفت من الشهرة العظيمة أو عدم الخلاف المحقق نقلا إن لم يكن تحصيلا، و ما ذكره الشيخ- من الطعن في خبر محمد بن يحيى بأنه رواه تارة بواسطة و أخرى بدونها، و أنه محمول على من وقف بالمزدلفة شيئا يسيرا دون الوقوف التام الذي متى وقفه الإنسان كان أفضل و أكمل- لا

داعي له، خصوصا بعد انجباره بما سمعت، على أنه لا حاجة الى حمله على ما ذكره بعد أن كان موافقا لمن عرفت، مع أنه كالصريح في عدم وقوفه شيئا من الاختياري، نعم قد يقال باعتبار وقوف شي ء يسير من الليل و لو حال التجاوز فيه في الصحة في الفرض، بخلاف ما إذا لم يحصل له كون فيه أصلا بأن مضى إلى منى من دون مرور بالمشعر أصلا، فإنه يبطل، لعدم تناول دليل الصحة له، و ربما يؤيده في الجملة ما رواه

الشيخ و الصدوق عن حماد بن عثمان (1)في الصحيح و الكليني معه في الضعيف عن محمد بن حكم «قلت لأبي عبد الله عليه السلام: أصلحك الله الرجل الأعجمي و المرأة الضعيفة تكونان مع الجمال الأعرابي فإذا أفاض بهم من عرفات مر بهم كما هم إلى منى لم ينزل بهم جمعا، قال: أ ليس قد صلوا بها فقد أجزأهم، قلت: فان لم يصلوا بها قال: فذكروا الله فيها، فان كان قد ذكروا الله فيها فقد أجزأهم»

إلا اني لم أجده قولا لأحد من الأصحاب حتى المتأخرين و متأخريهم إلا صاحب الذخيرة، فإنه اعتبر في الصحة في الفرض ذلك، بل يخرج حينئذ عن موضوع المسألة الذي هو إدراك موقف عرفة خاصة، ضرورة

ج 19، ص: 42

كونه على الفرض المزبور أدرك الموقفين، لما تعرفه إن شاء الله من أن موقف المشعر الركني

الكون به آنا ما ليلا أو نهارا الى طلوع الشمس و إن وجب مع ذلك الكون بعد طلوع الفجر، لكنه ليس ركنا مع الوقوف ليلا، فتأمل جيدا، و على كل حال فقد ظهر لك مما ذكرناه النظر فيما سمعته من المدارك، و الله العالم.

ج 19، ص: 43

فليس له حج، و يجعلها عمرة، و عليه الحج من قابل»

و هو ظاهر في عدم إدراك عرفات مطلقا، كل ذلك مضافا الى خصوص

صحيح الحسن العطار(1)عن أبي عبد الله عليه السلام «إذا أدرك الحاج عرفات قبل طلوع الفجر فأقبل من عرفات و لم يدرك الناس بجمع و وجدهم قد أفاضوا فليقف قليلا بالمشعر الحرام، و ليلحق الناس بمنى و لا شي ء عليه».

و من هنا قيل و القائل الشيخ في التهذيب و الصدوق و الإسكافي و السيد و ابن زهرة و الحلبيون و الفاضل و غيرهم، بل الأكثر، بل المشهور:

يدركه و لو قبل الزوال، و هو حسن بل الأقوى لما عرفت، بل ينبغي القطع به بناء على القول بإدراك الحج بإدراك اضطراري المشعر النهاري خاصة كما هو المحكي عن ابني الجنيد و بابويه في علل الشرائع و السيد و الحلبيين و جملة من المتأخرين كثاني الشهيدين و سبطه، ل

قول الصادق عليه السلام في صحيح جميل: «من أدرك الموقف بجمع يوم النحر قبل أن تزول الشمس فقد أدرك الحج»

و حسنه(2)

و صحيح إسحاق بن عمار(3)«من أدرك المشعر الحرام يوم النحر قبل ان تزول الشمس فقد أدرك الحج»

و صحيح معاوية(4)«إذا أدركت الزوال فقد أدركت الموقف»

و موثق إسحاق (5)«من أدرك المشعر الحرام و عليه خمسة من الناس قبل أن تزول الشمس فقد أدرك الحج»

و صحيح جميل (6)أيضا «المتمتع له المتعة إلى زوال الشمس من يوم عرفة، و له الحج الى زوال الشمس من يوم النحر»

ج 19، ص: 44

و في الصحيح (1)«جاءنا رجل بمنى فقال: اني لم أدرك الناس بالموقفين فقال له عبد الله بن المغيرة: فلا حج لك، و سأل إسحاق بن عمار فلم يجبه، فدخل إسحاق على أبي الحسن عليه السلام فسأله عن ذلك فقال: إذا أدرك مزدلفة

فوقف بها قبل ان تزول الشمس يوم النحر فقد أدرك الحج»

و في الموثق (2)«سألت أبا الحسن عليه السلام عن رجل عرض له سلطان فأخذه يوم عرفة قبل ان يعرف فبعث به الى مكة فحبسه فلما كان يوم النحر خلى سبيله كيف يصنع؟ قال: يلحق بجمع ثم ينصرف إلى منى و يرمي و يذبح و لا شي ء عليه، قلت: فان خلى عنه يوم النفر كيف يصنع؟

قال: هذا مصدود عن الحج، ان كان دخل مكة متمتعا بالعمرة إلى الحج فليطف بالبيت أسبوعا، و يسع أسبوعا، و يحلق رأسه و يذبح شاة، و ان كان دخل مكة مفردا للحج فليس عليه ذبح و لا حلق رأسه».

و عن فخر الدين و ثاني الشهيدين الاستدلال عليه أيضا ب

صحيح عبد الله بن مسكان عن الكاظم عليه السلام «إذا أدرك مزدلفة فوقف بها قبل ان تزول الشمس فقد أدرك الحج»

إلا أني لم أجده في شي ء من الأصول التي وصلت إلينا كما اعترف به غير واحد ممن تأخر عنهما، بل في المدارك الظاهر أنها رواية عبد الله بن المغيرة، فوقع السهو في ذكر الأب، نعم قال النجاشي: روي انه أي عبد الله بن مسكان لم يسمع من الصادق عليه السلام إلا

حديث (3)«من أدرك المشعر فقد أدرك الحج»

ج 19، ص: 45

و قال الكشي: «محمد بن مسعود(1)قال: حدثني محمد بن نصر قال: حدثني محمد ابن عيسى عن يونس قال: «لم يسمع حريز بن عبد الله عن أبي عبد الله عليه السلام إلا حديثا أو حديثين، و كذلك عبد الله بن مسكان لم يسمع إلا حديث من أدرك المشعر فقد أدرك الحج، و كان من أروى أصحاب أبي عبد الله عليه السلام، و كان أصحابنا يقولون: من أدرك المشعر قبل طلوع الشمس فقد أدرك الحج، فحدثني محمد بن أبي عمير و أحسبه انه رواه له من أدركه قبل الزوال من يوم النحر فقد أدرك الحج».

لكن المشهور نقلا إن لم يكن تحصيلا العدم، بل عن المنتهى و المختلف و التنقيح انه موضع وفاق، ل

صحيح الحلبي (2)«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يأتي بعد ما يفيض الناس من عرفات فقال: إن كان في مهل حتى يأتي عرفات من ليلته فيقف بها ثم يفيض فيدرك الناس في المشعر قبل ان يفيضوا فلا يتم حجه حتى يأتي عرفات، و إن قدم و قد فاتته عرفات فليقف بالمشعر الحرام، فان الله تعالى أعذر لعبده، و قد تم حجه إذا أدرك المشعر الحرام قبل طلوع الشمس و قبل ان يفيض الناس، فان لم يدرك المشعر الحرام فقد فاته الحج، فليجعلها عمرة مفردة، و عليه الحج من قابل»

و صحيح حريز(3)«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن مفرد الحج فإنه الموقفان جميعا فقال: له الى طلوع الشمس يوم النحر، فان طلعت الشمس

ج 19، ص: 46

من يوم النحر فليس له حج، و يجعلها عمرة، و عليه الحج من قابل»

و صحيحه الآخر(1)مع زيادة «كيف يصنع؟ قال: يطوف بالبيت و بالصفا و المروة، فإن شاء أقام بمكة و إن شاء اقام بمنى مع الناس، و إن شاء ذهب حيث شاء، ليس هو من الناس في شي ء»

و صحيح ضريس بن أعين (2)«سألت أبا جعفر عليه السلام عن رجل خرج متمتعا بالعمرة إلى الحج فلم يبلغ مكة إلا يوم النحر فقال: يقيم على إحرامه و يقطع التلبية حين يدخل مكة، و يطوف و يسعى بين الصفا و المروة و ينصرف إلى اهله إن شاء، و قال: هذا لمن اشترط على ربه عند إحرامه، فان لم يكن اشترط فعليه الحج من قابل»

و خبر محمد بن سنان (3)«سألت أبا الحسن عليه السلام عن الذي إذا أدرك الناس فقد أدرك الحج فقال: إذا اتى جمعا و الناس بالمشعر الحرام قبل طلوع الشمس فقد أدرك الحج و لا عمرة له، و ان أدرك جمعا بعد طلوع الشمس

فهي عمرة مفردة و لا حج له، فان شاء ان يقيم بمكة أقام، و إن شاء ان يرجع الى أهله رجع و عليه الحج من قابل»

و قوي إسحاق بن عبد الله (4)«سألت أبا الحسن عليه السلام عن رجل دخل مكة مفردا للحج فيخشى ان يفوته الموقفان فقال: له يومه الى طلوع الشمس من يوم النحر، فإذا طلعت الشمس فليس له حج، قلت: كيف يصنع بإحرامه؟ فقال: يأتي مكة فيطوف بالبيت و يسعى بين الصفا و المروة، فقلت له: إذا صنع ذلك فما يصنع بعد؟ قال: إن شاء أقام بمكة، و إن شاء رجع الى الناس بمنى، و ليس معهم في شي ء، فان شاء رجع الى اهله، و عليه الحج من قابل»

و خبر محمد بن فضيل (5)«سألت أبا الحسن

ج 19، ص: 47

عليه السلام عن الحد الذي إذا أدركه الرجل أدرك الحج قال: إذا اتى جمعا و الناس بالمشعر قبل طلوع الشمس فقد أدرك الحج و لا عمرة له، فان لم يأت جمعا حتى تطلع الشمس فهي عمرة مفردة و لا حج له، فان شاء اقام، و إن شاء رجع و عليه الحج من قابل»

بل قد يدل عليه أيضا

قول الصادق عليه السلام في صحيح الحلبيين(1): «إذا فاتتك المزدلفة فقد فاتك الحج»

و غيره بناء على انصراف الاختياري منها بل عن المفيد الأخبار بذلك متواترة، و الرواية بالاجزاء نادرة.

و منه مضافا الى ما سمعت من محكي الإجماع و غيره يعلم ترجيح هذه النصوص على السابقة، خصوصا بعد احتمال جملة منها إرادة بيان انه بذلك يدرك الموقف كما أومأ إليه صحيح معاوية بن عمار(2)، و حينئذ لا يكون دالا على الاجتزاء به مع فرض عدم ادراك غيره كما هو محل البحث، على انها اجمعها من المطلق أو العام المقيد أو المخصص بهذه النصوص حتى صحيح ابن المغيرة، فإنه و ان اشتمل على فوات الموقفين إلا انه يمكن إرادة الاختياريين منه دون الاضطراريين، و لا ينافي ذلك ما في هذه النصوص من عمومها لمن أدرك موقف عرفة أيضا بعدم سمعت من الأدلة على تخصيصها به، و على كل حال فلا ريب في ان الرجحان بجانب هذه النصوص من وجوه، و من الغريب ما في المدارك من ارتكاب التأويل فيها بإرادة نفي الكمال من نفي الحج فيها، و إرادة الندب من الأمر بالعمرة، بل و من الأمر بالحج من قابل، مع انك قد عرفت مرجوحية المعارض الذي لا جابر لضعفه من وجوه كما عرفت.

و من ذلك كله و ما يأتي يظهر ذلك ان أقسام الوقوفين بالنسبة إلى الاختيار و الاضطرار ثمانية، و لو جعل الوقوف الليلي للمشعر قسما على حدة تصير أحد

ج 19، ص: 48

عشر: خمسة مفردة، و هي اختياري عرفة خاصة، و قد عرفت ان الأقوى صحة الحج معه، و اضطرار بها خاصة، و في الدروس انه غير مجز قولا واحدا، و عن الذخيرة لا اعرف فيه خلافا، بل عن جماعة الإجماع عليه، فما في المفاتيح من نسبته إلى الشهرة مشعرا بوجود خلاف فيه في غير محله، اللهم إلا ان يريد إطلاق كلام الإسكافي، و لا ريب في ضعفه، الثالث ان يدرك ليلة المشعر خاصة، و الظاهر عدم الاجزاء بناء على المختار، لعدم الإتيان بالمأمور به على وجهه، نعم قد يقال بالصحة بناء عليها بإدراك اضطراري المشعر النهاري خاصة ضرورة أولوية ذلك منه باعتبار ان فيه شائبة الاختيار، للاكتفاء به للمرأة اختيارا و لغيرها كما ستعرف، و من هنا كان المحكي عن ثاني الشهيدين ذلك و إن تردد فيه سبطه باعتبار اختصاص ذلك بنص (1)لا يشمل الاضطراري الليلي، و هو كذلك، نعم قد يستدل له بإطلاق خبر مسمع (2)الآتي الدال على صحة حج من أفاض من المشعر عامدا قبل الفجر و عليه الجبر بشاة، إلا انه غير نقي السند، و لا جابر له في خصوص هذا الفرد منه، و هو من لم يدرك إلا هذا الاضطراري، بل يمكن دعوى ظهوره فيمن أدرك معه وقوف عرفة بل و الاختياري منه، و قد عرفت الصحة حينئذ فلاحظ و تأمل، الرابع أن يدرك اختياري المشعر خاصة، و لا إشكال في الصحة كما عرفت، بل في الدروس انه خرج

الفاضل وجها باجزاء اختياري المشعر وحده دون اختياري عرفة، و لعله ل

قول الصادق عليه السلام(3): «الوقوف بالمشعر فريضة

ج 19، ص: 49

و بعرفة سنة»

و قوله عليه السلام (1): «إذا فاتتك مزدلفة فاتك الحج»

و يعارض بما اشتهر من

قول النبي صلى الله عليه و آله (2): «الحج عرفة»

و «أصحاب الأراك لا حج لهم(3)»

و يتفرع عليه اختيار المشعر لو تعارضا و لا يمكن الجمع بينهما، و إن سوينا بينهما تخير، و لو قيل بترجيح عرفات لأنه المخاطب به الآن كان قويا، و على كل حال فلا ريب في ضعف التخريج المزبور في حال العمد لما عرفت، الخامس أن يدرك اضطرارية النهاري خاصة، و فيه البحث السابق الذي قد عرفت أن الأقوى فيه عدم الصحة، فيكون الباطل من الأقسام الخمسة قسمين، و أما الستة المركبة فالأول أن يدرك الاختياريين، الثاني اختياري عرفة مع اضطراري المشعر الليلي، الثالث

اختياري عرفة مع اضطراري المشعر النهاري، الرابع أن يدرك اضطراري عرفة مع اضطراري المشعر الليلي، الخامس أن يدرك اضطراري عرفة مع اختياري المشعر، السادس أن يدرك الاضطراريين، و الأقوى الصحة في الجميع مع فرض عدم الترك للاختياري عمدا، و إلا بطل حجه كما عرفت.

ج 19، ص: 50

الموقف، و فعل مثل ذلك في المزدلفة».

و منها أن يكون في السفح ل

قوله عليه السلام أيضا في خبر مسمع (1): «عرفات كلها موقف، و أفضل المواقف سفح الجبل»

و المراد بالسفح الأسفل حيث يسفح فيه الماء، و حينئذ فيدل عليه

موثق إسحاق (2)«سألت أبا إبراهيم عليه السلام عن الوقوف بعرفات فوق الجبل أحب إليك أو على الأرض؟ فقال: على الأرض»

و عن القاموس السفح عرض الجبل المضطجع، أو أصله، أو أسفله، كما أن المراد بميسرة الجبل بالنسبة إلى القادم من مكة كما في المدارك.

ج 19، ص: 51

و في سمعي و بصري نورا، و في لحمي و دمي و عظامي و عروقي و مقعدي و مقامي و مدخلي و مخرجي نورا، و أعظم لي نورا يا رب يوم ألقاك، إنك على كل شي ء قدير».

أو غيره من الأدعية

قال الباقر عليه السلام في خبر أبي الجارود(1): «ليس في شي ء من الدعاء عشية عرفة شي ء موقت»

و ستسمع الأمر بالدعاء بما أحب.

و أن يدعو لنفسه و لوالديه و للمؤمنين و في الدروس أقلهم أربعون و إن لم أجد به هنا نصا، و على كل حال فهو يوم شريف كثير البركة، بل عن الحلبي يلزم افتتاحه بالنية، و قطع زمانه بالدعاء و التوبة و الاستغفار، و لعله لظاهر الأمر في الأخبار المعلوم إرادة الندب منه، و خصوص

خبر جعفر بن عامر بن عبد الله بن جذاعة الأزدي عن أبيه (2)قال الصادق عليه السلام: «رجل وقف في الموقف فأصابته دهشة الناس فبقي ينظر إلى الناس و لا يدعو حتى أفاض الناس قال:

يجزيه وقوفه، ثم قال: أ ليس قد صلى بعرفات الظهر و العصر و قنت و دعا؟ قال:

بلى، قال: فعرفات كلها موقف، و ما قرب من الجبل فهو أفضل»

الذي هو كما ترى لا صراحة فيه بل و لا ظهور في ذلك، بل استدل به الفاضل على عدم الوجوب، و لعله ل

قوله عليه السلام: «يجزيه وقوفه»

و إن كان فيه أن ذلك غير مناف لوجوب الدعاء، فالتحقيق عدم دلالته على كل منهما، و خصوصا بالنسبة إلى قطع الزمان جميعه، ك

خبر أبي يحيى زكريا الموصلي (3)«سألت العبد الصالح عليه السلام عن رجل وقف بالموقف فأتاه نعي أبيه أو نعي بعض ولده قبل أن يذكر الله تعالى

ج 19، ص: 52

بشي ء أو يدعو فاشتغل بالجزع و البكاء عن الدعاء ثم أفاض الناس، فقال: لا أرى عليه شيئا و قد أساء فليستغفر الله، أما لو صبر و

احتسب لأفاض من الموقف بحسنات أهل الموقف جميعا من غير أن ينقص من حسناتهم شيئا»

بناء على أن المراد بالإساءة فيه و الاستغفار من حيث الجزع و نحوه، و لكن الانصاف عدم خلو الأول عن ظهور في الاجتزاء بالوقوف المجرد، و أنه لا يجب فيه غيره، و عن القاضي وجوب الذكر و الصلاة على النبي و آله (صلوات الله عليهم) و استدل له بالأمر في الآية(1)و أجيب بعدم كونه للوجوب، و فيه أن المأمور به انما هو الذكر عند المشعر الحرام و على بهيمة الأنعام و في أيام معدودات، و قد فسرت في الأخبار(2)بالعيد و أيام التشريق، و الذكر فيها بالتكبير عقيب الصلوات و بعد قضاء المناسك، فيحتمل التكبير المذكور و غيره، نعم قال الصادق عليه السلام في

صحيح معاوية(3)السابق: «فإذا وقفت بعرفات فاحمد الله و هلله و مجده و أثن عليه و كبره مائة مرة، و اقرأ قل هو الله أحد مائة مرة، و تخير لنفسك من الدعاء ما أحببت، و اجتهد فإنه يوم دعاء و مسألة، و تعوذ بالله من الشيطان الرجيم، فان الشيطان لن يذهلك في موطن قط أحب إليه من ان يذهلك في ذلك الموطن، و إياك ان تشتغل بالنظر الى الناس و أقبل نفسك، و ليكن فيما تقول: اللهم رب المشاعر كلها فك رقبتي من النار، و أوسع علي من رزقك الحلال، و ادرأ عني شر فسقة الجن و الانس، اللهم لا تمكر بي و لا تخدعني و لا تستدرجني يا أسمع السامعين و يا أبصر الناظرين و يا أسرع الحاسبين و يا أرحم الراحمين، أسألك أن

ج 19، ص: 53

تصلي على محمد و آل محمد و أن تفعل بي كذا و كذا، و ليكن فيما تقول و أنت رافع يديك الى السماء: اللهم ربي حاجتي إليك التي إن أعطيتنيها لم يضرني ما منعتني، و إن منعتنيها لم ينفعني ما أعطيتني، أسألك خلاص رقبتي من النار، اللهم إني عبدك و ملك ناصيتي بيدك، و أجلي بعلمك، أسألك أن توفقني لما يرضيك عني و أن تسلم مني مناسكي التي أريتها خليلك إبراهيم عليه السلام، و دللت عليها نبيك محمدا صلى الله عليه و آله، و ليكن فيما تقول: اللهم اجعلني ممن رضيت عمله و أطلت عمره و أحييته بعد الموت حياة طيبة»

و في خبره الآخر(1)عنه عليه السلام أيضا «و انما تعجل الصلاة و تجمع بينهما لتفرغ نفسك للدعاء، فإنه يوم دعاء و مسألة، ثم تأتي الموقف و عليك السكينة و الوقار، فاحمد الله و هلله و مجده و أثن عليه و كبره مائة مرة، و احمده مائة مرة، و سبحه مائة مرة، و اقرأ قل هو الله أحد- و ساق الحديث الى قوله- و أقبل قبل نفسك- ثم قال-: و ليكن فيما تقول: اللهم إني عبدك فلا تجعلني من أخيب وفدك، و ارحم مسيري إليك من الفج العميق، و ليكن فيما تقول:

اللهم رب المشاعر كلها فك رقبتي من النار، و أوسع علي من رزقك الحلال، و ادرأ عني شر فسقة الجن و الانس، اللهم لا تمكر بي، و لا تخدعني، و لا تستدرجني، و تقول: اللهم إني أسألك بحولك و جودك و كرمك و منك و فضلك يا أسمع السامعين و يا أبصر الناظرين» الى آخره، و زاد «و يستحب أن تطلب عشية عرفة بالعتق و الصدقة أي تطلب فضلها بذلك».

و ظاهر الأمر فيه و في غيره بالتعجيل و ترك النوافل الرواتب انه يوم دعاء و ذكر لا يوم صلاة، لكن في

خبر أبي بلال (2)«رأيت أبا عبد الله عليه السلام اتى

ج 19، ص: 54

بخمسين نواة فكان يصلي بقل هو الله أحد مائة ركعة و ختمها بآية الكرسي، فقلت: جعلت فداك ما رأيت أحدا منكم صلى هذه الصلاة هنا فقال: ما شهد هذا الموضع نبي و لا وصي نبي إلا صلى هذه الصلاة»

و لعل المراد صلاتها في العمرة مرة.

كيف كان ففي

صحيح ابن ميمون (1)عنه عليه السلام أيضا «ان رسول الله صلى الله عليه و آله وقف بعرفات فلما همت الشمس أن تغيب قبل أن يندفع قال: اللهم إني أعوذ بك من الفقر و من تشتت الأمر و من شر ما يحدث لي بالليل و النهار، أمسى ظلمي مستجيرا بعفوك، و أمسى خوفي مستجيرا بأمانك، و أمسى ذلي مستجيرا بعزك، و أمسى وجهي الفاني مستجيرا بوجهك الباقي، يا خير من سئل، و يا أجود من أعطى جللني رحمتك، و ألبسني عافيتك، و اصرف عني شر جميع خلقك قال عبد الله بن ميمون: و سمعت أبي يقول: يا خير من سئل و يا أوسع من اعطى و يا ارحم من استرحم ثم سل حاجتك»

و في

خبر أبي بصير(2)عنه عليه السلام أيضا «إذا أتيت الموقف فاستقبل البيت و سبح الله مائة مرة، و كبر الله مائة مرة، و تقول: ما شاء الله لا حول و لا قوة إلا بالله مائة مرة، و تقول: أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، له الملك و له الحمد يحيي و يميت و يميت و يحيي، و هو حي لا يموت، بيده الخير و هو على كل شي ء قدير مائة مرة، ثم تقرأ عشر آيات من أول سورة البقرة، ثم تقرأ قل هو الله أحد ثلاث مرات، و تقرأ آية الكرسي حتى تفرغ منها، ثم تقرأ آية السخرة: إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ - إلى قوله- قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ ، ثم تقرأ قل أعوذ برب

ج 19، ص: 55

الفلق و قل أعوذ برب الناس حتى تفرغ منها، ثم تحمد الله على كل نعمة أنعم عليك، و تذكر نعمة واحدة ما أحصيت منها، و تحمده على ما أنعم عليك من أهل و مال، و تحمد الله على ما أبلاك، و تقول: اللهم لك الحمد على نعمائك التي لا تحصى بعدد، و لا تكافأ بعمل، و تحمده بكل آية ذكر فيها الحمد لنفسه في القرآن، و تسبحه بكل تسبيح ذكر به نفسه في القرآن، و تكبره بكل تكبير كبر به نفسه في القرآن، و تهلله بكل تهليل هلل به نفسه في القرآن، و تصلي على محمد و آل محمد و تكثر منه و تجتهد فيه، و تدعو الله بكل اسم سمى به نفسه في القرآن و بكل اسم تحصيه، و تدعوه بأسمائه التي في آخر الحشر، و تقول: أسألك يا الله يا رحمان بكل اسم هو لك، و أسألك بقوتك و قدرتك و عزتك و بجميع ما أحاط به علمك، و بجمعك و بأركانك كلها، و بحق رسولك صلوات الله عليه و آله، و باسمك الأكبر الأكبر الأكبر، و باسمك العظيم الذي من دعاك به كان حقا عليك ان تجيبه و باسمك الأعظم الأعظم الأعظم الذي من دعاك به كان حقا عليك أن لا ترده و ان تعطيه ما سأل ان تغفر لي جميع ذنوبي في جميع علمك في، و تسأل الله حاجتك كلها من أمر الدنيا و الآخرة، و ترغب إليه في الوفادة في المستقبل و في كل عام، و تسأل الله الجنة سبعين مرة، و تتوب اليه سبعين مرة، و ليكن من دعائك اللهم فكني من النار، و أوسع علي من رزقك الحلال الطيب، و ادرأ عني شر فسقة الجن و الانس و شر فسقة العرب و العجم، فان نفد(1)هذا الدعاء و لم تغرب الشمس فأعده من أوله إلى آخره، و لا تمل من الدعاء و التضرع و المسألة».

و منه يستفاد جملة من المندوبات، و

قال إبراهيم بن هاشم (2): «رأيت

ج 19، ص: 56

عبد الله بن جندب بالموقف فلم أر موقفا كان أحسن من موقفه ما زال مادا يده الى السماء و دموعه تسيل على خديه حتى تبلغ الأرض، فلما انصرف الناس قلت:

يا أبا محمد ما رأيت موقفا قط أحسن من موقفك، قال: و الله ما دعوت إلا لإخواني، و ذلك لأن أبا الحسن موسى بن جعفر (عليهما السلام) أخبرني انه من دعا لأخيه بظهر الغيب نودي من العرش و لك مائة ألف ضعف مثله، فكرهت ان ادع مائة ألف ضعف مضمونة بواحدة لا ادري تستجاب أم لا»

و عن إبراهيم ابن أبي البلاد أو عبد الله بن جندب (1)قال: «كنت في الموقف فلما أفضت لقيت إبراهيم بن شعيب فسلمت عليه و كان مصابا بإحدى عينيه و إذا عينه الصحيحة حمراء

كأنها علقة دم، فقلت له: قد أصبت بإحدى عينيك و أنا و الله مشفق على عينك الأخرى، فلو قصرت من البكاء قليلا فقال: لا و الله يا أبا محمد ما دعوت لنفسي اليوم بدعوة، فقلت: فلمن دعوت؟ قال: دعوت لإخواني، سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: من دعا لأخيه بظهر الغيب وكل الله به ملكا يقول: و لك مثلاه، فأردت ان أكون أنا أدعو لإخواني و يكون الملك يدعو لي لأني في شك من دعائي لنفسي، و لست في شك من دعاء الملك لي»

ج 19، ص: 57

بطن عرنة بحيال الأراك فضرب قبته و ضرب الناس أخبيتهم عندها، فلما زالت الشمس خرج رسول الله صلى الله عليه و آله و معه قريش و قد اغتسل و قطع التلبية حتى وقف بالمسجد فوعظ

الناس و أمرهم و نهاهم، ثم صلى الظهر و العصر بأذان واحد و إقامتين ثم مضى الى الموقف».

و ربما استظهر منهما عدم انتقاله منها حتى تزول الشمس و حينئذ فهو مناف للقول بوجوب الكون فيها من أول الزوال، و قد عرفت الكلام فيه سابقا مفصلا.

ج 19، ص: 58

عرفة الى الموقف فيقبل، أ لم تر فرجا تكون هناك فيها خلل فليس فيها احد؟

فقلت: بلى جعلت فداك، فقال: يجي ء بهم قد ضحاهم حتى يشعب بهم تلك الفرج، فيقول الله تبارك و تعالى لا شريك له: عبدي رزقته من رزقي فأخذ ذلك الرزق فأنفقه فضحى به نفسه و عياله، ثم جاء بهم حتى شعب بهم هذه الفرجة التماس مغفرتي فأغفر له ذنبه و أكفيه ما أهمه. قال سعيد مع أشياء قالها نحوا من عشرة».

ج 19، ص: 59

التأسي عن المعارض اقتضى الوجوب و لا قائل به، و المعارض كما أسقط الوجوب أسقط الرجحان، و فيه انه لا تلازم، و في

خبر محمد بن عيسى (1)المروي عن قرب الاسناد «رأيت أبا عبد الله جعفر بن محمد (عليهما

السلام) بالموقف على بغلة رافعا يده الى السماء عن يسار والي الموسم حتى انصرف، و كان في موقف النبي صلى الله عليه و آله، و ظاهر كفيه الى السماء و هو يلوذ ساعة بعد ساعة بسبابته»

و لكن مع ذلك الأولى تركه، لما سمعته من ظاهر الإجماع في التذكرة و الأمر سهل.

ج 19، ص: 60

لا يصلح له إلا و هو على وضوء».

و ينبغي أن لا يرد فيه سائلا،

للمرسل (1)«كان أبو جعفر (عليه السلام إذا كان يوم عرفة لم يرد سائلا».

كما أنه ينبغي للسائل ان لا يسأل فيه غير الله تعالى شأنه، ف

في المرسل (2)«سمع علي بن الحسين (عليه السلام) يوم عرفة سائلا يسأل الناس فقال ويحك أغير الله تسأل هذا اليوم، إنه ليرجى ما في بطون الحبالى في هذا اليوم أن يكون سعيدا».

و يستحب أيضا الاجتماع للدعاء في غير عرفة في الأمصار،

قال الصادق عليه السلام) في حديث(3) : «في يوم عرفة تجتمعون بغير إمام في الأمصار تدعون الله عز و جل»

و قول علي (عليه السلام)(4): «لا عرفة إلا بمكة»

يراد منه نفي الكمال لا المشروعية، كما يدل عليه

قوله (عليه السلام) أيضا(5): «لا عرفة إلا بمكة، و لا بأس بأن يجتمعوا في الأمصار يوم عرفة يدعون الله تعالى»

و لعله إلى ذلك أشار في الدروس بقوله: و التعريف بالأمصار، و الرواية مبدلة ضعيفة، و في

خبر زرارة(6)عن أبي جعفر (عليه السلام) المروي عن العياشي «سألته عن قول الله عز و جل «خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ» قال:

عشية عرفة»

و الله العالم و الموفق و المؤيد.

ج 19، ص: 61

ج 19، ص: 62

معاوية(1)عن الصادق عليه السلام في حديث إبراهيم «ان جبرئيل عليه السلام انتهى به الى الموقف و أقام به حتى غربت الشمس، ثم أفاض به، فقال يا إبراهيم ازدلف الى المشعر الحرام، فسميت مزدلفة»

و قال أيضا في

خبر إسماعيل بن جابر(2)و غيره: «سميت جمع لأن آدم عليه السلام جمع فيها بين الصلاتين: المغرب و العشاء»

و الأمر في ذلك سهل، و الله العالم.

و كيف كان ف النظر في مقدمته و كيفيته،

ج 19، ص: 63

و لا بايضاع، الإبل، و لكن اتقوا الله تعالى، و سيروا سيرا جميلا، لا توطؤوا ضعيفا، و لا توطؤوا مسلما، و اقتصدوا في السير، و ان رسول الله صلى الله عليه و آله كان يكف ناقته حتى أنه كان يصيب رأسها مقدم الرحل، و يقول: أيها الناس عليكم بالدعة، فسنة رسول الله صلى الله عليه و آله و تتبع، قال معاوية: و سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: اللهم أعتقني من النار، و كررها حتى أفاض فقلت ألا نفيض فقد أفاض الناس؟ فقال: إني أخاف الزحام، و أخاف ان أشرك في عنت إنسان»

و هو دال على تمام ما ذكره المصنف و غيره، بل هو دال على الأول من وجوه، و

قال عليه السلام أيضا في حسنه (1)«و أفض بالاستغفار، فان الله عز و جل يقول ثُمَّ أَفِيضُوا

مِنْ حَيْثُ أَفاضَ النَّاسُ، وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ، إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ ».

و ان يؤخر المغرب و العشاء إلى المزدلفة كما نص عليه بنو حمزة و إدريس و سعيد و الفاضل و غيرهم، بل هو معقد إجماع العلماء كافة في محكي المنتهى و التذكرة، و هو الحجة على عدم الوجوب مضافا الى الأصل، و

قول الصادق عليه السلام في صحيح هشام بن الحكم(2): «لا بأس أن يصلي الرجل المغرب إذا أمسى بعرفة»

و خبر محمد بن سماعة(3)سأله «للرجل أن يصلي المغرب و العتمة في الموقف قال: قد فعله رسول الله صلى الله عليه و آله صلاهما في الشعب»

و في

صحيح ابن مسلم (4)عنه عليه السلام «عثر جمل أبي بين عرفة و المزدلفة فنزل فصلى المغرب، و صلى العشاء الآخرة بالمزدلفة»

التي لا داعي إلى حملها على الضرورة التي هي خلاف الظاهر، خلافا للشيخ في المحكي عن معظم كتبه و ابن زهرة، بل في

ج 19، ص: 64

كشف اللثام حكايته عن ظاهر الأكثر و إن كنا لم نتحققه فيجب ل

مضمر سماعة(1)«لا تصلهما حتى تنتهي إلى جمع و إن مضى من الليل ما مضى»

و قول أحدهما (عليهما السلام) في صحيح محمد بن مسلم (2): «لا تصل المغرب حتى تأتي جمعا و إن ذهب ثلث الليل»

و للإجماع في الخلاف و الاحتياط، و الجميع كما ترى، فالأولى الجمع بالفضل، و إلا كان مقتضى دليل الشيخ البطلان لو فعل في الوقت، و هو خلاف المتواتر من النصوص.

و كيف كان ففي المتن و غيره يؤخر و لو صار ربع الليل و عن الأكثر و منهم الفاضل في محكي التحرير و التذكرة و المنتهى و إن ذهب ثلث الليل، بل في الأخيرين إجماع العلماء عليه، مضافا الى صحيح ابن مسلم السابق بل و الى

مضمر سماعة «و ان مضى من الليل ما مضى»

و لعله إليه أشار في محكي الخلاف بما أرسله من أنه روي الى نصف الليل، و لعل المراد تأخيرهما إلى خوف فوات وقت الأداء بعد تنزيل الربع و الثلث على الغالب، و يقرب منه قول ابن زهرة «لا يجوز أن يصلي العشاءان إلا في المشعر إلا أن يخاف فوتهما بخروج وقت المضطر» و ان كان فيه ما لا يخفى، و في كشف اللثام و لعل من اقتصر على الربع نظر الى أخبار توقيت المغرب اليه، و حمل الثلث على أن يكون الفراغ من العشاء عنده، و فيه أن المصنف مما لا يرى ذلك.

و و كيف كان ف ان منعه مانع عن الوصول الى المشعر قبل فوات الوقت صلى في الطريق بلا خلاف و لا إشكال.

و يستحب أيضا أن يجمع بين المغرب و العشاء بأذان واحد

ج 19، ص: 65

و إقامتين من غير نوافل بينهما و حينئذ ف يؤخر نوافل المغرب الى ما بعد العشاء بلا خلاف أجده فيه بيننا بل في صريح المدارك و عن ظاهر غيرها الإجماع عليه، قال الصادق عليه السلام في

صحيح منصور(1)«صلاة المغرب و العشاء بجمع بأذان واحد و إقامتين، و لا تصل بينهما بشي ء، قال: هكذا صلى رسول الله صلى الله عليه و آله»

و في

خبر عنبسة بن مصعب (2)«سألت أبا عبد الله عن الركعات التي بعد المغرب ليلة المزدلفة فقال: صلها بعد العشاء»

لكن في

صحيح أبان بن تغلب (3)«صليت خلف أبي عبد الله عليه السلام المغرب بالمزدلفة فقام فصلى المغرب ثم صلى العشاء الآخرة و لم يركع

بينهما، ثم صليت خلفه بعد ذلك بسنة، فلما صلى المغرب قام فتنفل بأربع ركعات»

و احتمال كون الثانية في غير المزدلفة كما ترى، نعم الظاهر إرادة بيان الجواز منه، و ان كان الفضل في الأول و ليس هو من قضاء النافلة وقت الفريضة، و إن كان الأقوى جوازه بناء على امتداد وقتها بامتداد وقت المغرب و ان استحب تأخيرها عن العشاء، و انها لا يخرج وقتها بذهاب الشفق، و كيف كان فللعامة قول بالجمع بينهما باقامتين، و آخر بأذان و إقامة، و الثالث بأذان و إقامتين، و رابع إن جمع بينهما في وقت الأولى فكما قلما و إلا فباقامتين مطلقا، أو إذا لم يرج اجتماع الناس، و إلا أذن، و خامس بإقامة للأولى فقط، و الجميع عدا الثالث باطل لما عرفت، و لا يجب هذا الجمع عندنا خلافا لأبي حنيفة و الثوري، و الله العالم.

ج 19، ص: 66

من المحكي عن الشيخ، فإنه و إن كان أحد أفعال الحج الذي قد فرض نية عقد الإحرام فيه، إلا أن ظاهر النص و الفتوى- بل يمكن تحصيل الإجماع عليه، بل هو كذلك- كونه نسكا مستقلا بالنسبة إلى اعتبار النية فيه، و لا مانع من كون جزئيته على هذا الوجه، و ربما يظهر من بعض النصوص (1)الآتية حصول الوقوف الواجب بالصلاة في الموقف أو الدعاء فيه و إن لم يعلم انه الموقف و لم ينو الوقوف، و لكن قد يقال بصحة الحج مع ذلك و إن فات الوقوف بخصوصه، لفوات نيته، فتأمل جيدا.

ج 19، ص: 67

عن حد جمع قال: ما بين المأزمين إلى وادي محسر»

و المأزمان- بكسر الزاء و بالهمز، و يجوز التخفيف بالقلب ألفا- الجبلان بين عرفات و المشعر، و عن الجوهري المأزم كل طريق ضيق بين جبلين، و منه سمي الموضع الذي بين جمع و عرفة مأزمين، و في القاموس المأزم و يقال المأزمان مضيق بين جمع و عرفة و آخر بين

مكة و منى، و ظاهرهما أن المأزم اسم لموضع مخصوص و إن كان بلفظ التثنية.

ج 19، ص: 68

بعد قوله: فالظاهر ان ما اقبل من الجبال من المشعر دون ما أدبر منها، و لا ريب في خروج القنة عما اقبل منها، بل ربما استظهر من صحيح زرارة(1)كون الجبل من الحدود الداخلة على معنى إرادة تعداد ما في المشعر من الجبل و غيره من قوله «الى الجبل» فيه، بل قد يقال إن المراد بخبر سماعة(2)الانتهاء إليهما من غير صعود عليهما، و لذا أتى بالى دون «على» و حينئذ فلا يكون منافيا لما في النصوص السابقة من خروج المأزمين عن المشعر، و لا حاجة الى ارتكاب جواز الوقوف عليه مع خروجه للضرورة أو مطلقا مع الكراهة و بدونها كما عرفت، و ربما يؤيد ذلك ما أخبر به المشاهدون من انه لا يمكن الصعود على قنتة هذا، و لكن في الرياض ان السياق و فهم الأصحاب قرينة على كون «الى» هنا بمعنى «على» فيكون استثناء للمأزمين و الجبل الى آخره، و لا يخفى عليك ما فيه، و الله العالم.

ج 19، ص: 69

و ليس في كلامه دلالة على عدم صحة الوقوف إذا عرض احد هذه الاعذار بعد النية كما هو المنقول في العبارة، و لكن ما ذكره من عدم الفرق بين النوم و الإغماء و الجنون غير جيد، قلت: قد عرفت نحو هذا الكلام في وقوف عرفة، و التحقيق الصحة مع حصول المسمى، و البطلان بدونه و حينئذ ف الأول أشبه و لذا قال في الدروس هنا خامسها أي الواجبات السلامة من الجنون و الإغماء و السكر و النوم في جزء من الوقت كما مر، و الله العالم.

ج 19، ص: 70

بليل إذا كان خائفا»

بناء على إرادة الإثم من البأس في المفهوم و لو لما عرفت.

لكن عن بعضهم أن وقت الاختيار من ليلة النحر الى طلوع الشمس من يومها، لإطلاق

قول الصادق عليه السلام في صحيح هشام (1)و غيره «في المتقدم من منى الى عرفات قبل طلوع الشمس لا بأس به، و المتقدم من المزدلفة إلى منى يرمون الجمار و يصلون الفجر في منازلهم بمنى لا بأس»

و حسن مسمع (2)الآتي المتضمن وجوب شاة عليه الساكت عن أمره بالرجوع، و إطلاق النصوص السابقة أن من أدرك المشعر قبل طلوع الشمس فقد أدرك الحج، و هو ظاهر الأكثر، لحكمهم بجبره بشاة فقط، حتى حكى في المنتهى اتفاق من عدا ابن إدريس عليه، و فيه أن الموجود في الدروس أن الواجب فيه نيته إلى أن قال: رابعها الوقوف بعد الفجر الى طلوع الشمس، و الأولى استئناف النية له، و المجزي فيه الذي هو ركن مسماه، و لو أفاض قبل طلوع الشمس و لما يتجاوز محسرا فلا بأس، بل يستحب، فان تجاوزه اختيارا أثم و لا كفارة، و قال الصدوق (رحمه الله): عليه شاة، و قال ابن إدريس: يستحب المقام الى طلوع الشمس، و الأول أشهر، ثم قال:

و سادسها كونه ليلة النحر و يومه حتى تطلع الشمس، و للمضطر الى زوال الشمس و قد ذكر سابقا أن في صحيح هشام جواز صلاة الصبح بمنى، و لم يقيد بالضرورة و رخص النبي صلى الله عليه و آله للنساء و الصبيان الإفاضة ليلا، و كذا يجوز للخائف، و هو كالصريح في أنه اضطراري للخائف، و الفرق بينه و بين ما بعد طلوع الشمس الى الزوال أنه اضطراري مطلقا،

بخلافه فإنه اختياري للنساء، و لا دلالة في قوله:

«سادسها» الى آخره، على امتداد وقت الاختيار، بل مراده وجوب الكون

ج 19، ص: 71

في ليلة النحر و يومه الى أن تطلع الشمس على معنى أن الركن حصوله في أي جزء منه، و من الغريب دعوى أنه ظاهر الأكثر باعتبار حكمهم بصحته للمفيض قبل الفجر عامدا مختارا مع الجبر بشاة إذا كان قد وقف بعرفة أو مطلقا، ضرورة كونه كالصريح في حصول الإثم، لذكرهم الجبر المراد به الكفارة المقتضية للإثم غالبا، و صحيح هشام مخصوص بغيره مما دل على اعتبار الاضطرار من نص و إجماع، و السكوت في خبر مسمع لا يدل على عدم الوجوب، ضرورة احتماله أمورا كثيرة، نحو سكوته عن الأمر بالرجوع للمفيض من عرفات قبل مغيب الشمس مقتصرا على ذكر الكفارة، و نصوص إدراك الحج لا تنافي وجوب غير ذلك معه، نعم

روي علي بن عطية(1)قال: «أفضنا من المزدلفة بليل أنا و هشام ابن عبد الملك، و كان هشام خائفا فانتهينا إلى جمرة العقبة طلوع الفجر، فقال لي هشام: أي شي ء أحدثنا في حجنا، فبينما نحن كذلك إذ لقينا أبا الحسن موسى عليه السلام و قد رمى الجمار و انصرف، فطابت نفس هشام»

إلا أنه قضية في واقعة لا يعلم حالها، ضرورة احتمال كون الامام عليه السلام معذورا أيضا.

و على كل حال فقد بان لك أن تفريع المصنف و غيره على ذلك حكم الإفاضة قبل طلوع الفجر حيث قال فلو أفاض قبله عامدا بعد أن كان به ليلا و لو قليلا لم يبطل حجه ان كان وقف بعرفات و جبره بشاة في محله بعد أن كان المراد من الجبر بيان الإثم المترتب على ترك الواجب المزبور، و وجهه- بعد أن كان هو المشهور شهرة عظيمة كادت تكون إجماعا-

حسن مسمع (2)عن أبي عبد الله عليه السلام «في رجل وقف مع الناس بجمع ثم أفاض قبل أن يفيض الناس فقال: إن كان

ج 19، ص: 72

جاهلا فلا شي ء عليه، و إن كان أفاض قبل طلوع الفجر فعليه دم شاة»

المنجبر بما عرفت، و صحيح هشام السابق بعد حمل نفي البأس فيه على إرادة بيان الصحة فيه مع الجبر بشاة للعامد، و إطلاق

قوله عليه السلام(1): «من أدرك المشعر قبل طلوع الشمس فقد أدرك الحج»

بناء على شموله للفرض، فما عن الحلبي و ظاهر الخلاف من بطلان الحج باعتبار فوات الركن عمدا الذي هو الوقوف بعد طلوع الفجر

الى طلوع الشمس و لو في جزء منه واضح الضعف، ضرورة كون المدار في الركن على ما ثبت من الأدلة، و قد عرفت أن الثابت منها البطلان بترك المسمى عمدا في ليلة النحر الى طلوع الشمس، و إن أوجبناه بعد طلوع الفجر مع الوقوف ليلا إلا أنه واجب غير ركن، إذ لا تلازم، و ما في المدارك من أن مجرد الحكم بوجوب الوقوف بعد الفجر كاف في عدم تحقق الامتثال بدون الإتيان به الى أن تثبت الصحة مع الإخلال به من دليل من خارج واضح الضعف بعد ما عرفت ثبوتها بحسن مسمع الذي قد اعترف بصحته في غير هذا الموضع المنجبر مع ذلك و المعتضد بما عرفت، بل عن المنتهى ان قول ابن إدريس لا نعرف له موافقا، فكان خارقا للإجماع، و احتمال كون المراد بحسن مسمع بيان حكم الجاهل المفيض بعد طلوع الفجر و قبله فيكون حينئذ من مسألة ذي العذر الذي ستعرف الكلام فيها لا داعي له بعد ما عرفت من الفتوى بظاهره، مع أن ذا العذر لا جبر عليه بشي ء، نعم قد يقال بعدم دلالته على التقييد المذكور في المتن، فيصح حجه و إن لم يكن وقف بعرفات، إلا أن الانصاف عدم خلوه عن ظهور في ذلك، لا أقل من أن يكون غير متعرض فيه للحكم من غير الجهة المزبورة، فيبقى ما يقتضي

ج 19، ص: 73

الفساد مما دل على وجوب وقوف عرفة و أنه الحج بحاله.

ثم لا يخفى عليك أن ما ذكرناه من الاجتزاء بالوقوف في جزء من الليل مع الجبر بشاة إذا كان قد أفاض قبل طلوع الفجر غير مسألة المبيت، ضرورة إمكان القول بذلك و إن لم نقل بوجوبه، فيكفي حينئذ الوقوف ليلا ثم الإفاضة فيه، لكن يقوى وجوبه أيضا كما عن ظاهر الأكثر للتأسي، و قوله عليه السلام في

صحيح معاوية(1): «و لا تتجاوز الحياض ليلة المزدلفة»

بل لعل صحيحة الآخر(2)المتقدم سابقا دال عليه أيضا، بل ربما ظهر منه المفروغية من ذلك، كظهورها من غيره من النصوص،

قال الصادق عليه السلام في خبر عبد الحميد بن أبي الديلم (3)«لم سمي الأبطح أبطح؟ لأن آدم عليه السلام أمر أن ينبطح في بطحاء جمع، فانبطح حتى انفجر الصبح، ثم أمر أن يصعد جبل جمع، و أمره إذا طلعت الشمس أن يعترف بذنبه، ففعل ذلك فأرسل الله نارا من السماء فقبضت قربان آدم عليه السلام»

فما عن التذكرة- من عدم وجوبه للأصل المقطوع بما عرفت و صحيح هشام المحمول على حال الضرورة، و حسن مسمع المراد منه الاجزاء مع الإثم بقرينة ما فيه من الجبر بشاة- واضح الضعف، بل في الدروس الأشبه أنه ركن عند عدم البدل من الوقوف نهارا، فلو وقف ليلا لا غير و أفاض قبل طلوع الفجر صح حجه و جبره بشاة، و إن كان فيه أن ذلك غير المبيت، ضرورة كفاية مسمى الكون، اللهم إلا أن يراد من المبيت ذلك كما في المسالك، قال فيها:

ج 19، ص: 74

«و الأقوى وجوب المبيت ليلا و النية له عند الوصول، و المراد به الكون بالمشعر ليلا» و إن كان لا يخلو من نظر.

و على كل حال فقد تلخص لك أنه لو وقف ليلا و بعد طلوع الفجر فلا إشكال في حصول الركن، و كذا لو وقف بعد طلوع الفجر خاصة و إن أثم بعدم المبيت بناء على وجوبه، و لو وقف ليلا خاصة أثم بعدم وقوفه بعد طلوع الفجر، و لكن حصل الركن منه، بل أثم أيضا بعدم المبيت بناء على وجوبه مع فرض إفاضته من المشعر قبل طلوع الفجر.

و لا يخفى عليك أن الاجتزاء بمسمى الوقوف ليلا يستلزم كونه واجبا، إذ احتمال استحبابه مع إجزائه عن الواجب بضم الجبر بشاة مناف لقاعدة عدم إجزاء المستحب عن الواجب بلا داع.

كما لا يخفى عليك أن الاجتزاء به عن الوقوف بعد طلوع الفجر من حيث الركنية مشروط بحصول النية، و إلا كان كتارك الوقوف بالمشعر كما صرح به في المسالك، لكن أشكله سبطه بأن الوقوف لغير المضطر و ما في معناه انما يقع بعد الفجر، فكيف تتحقق نيته ليلا، و هو كما ترى، ضرورة بناء ذلك على حصول الركنية بالوقوف ليلا و إن وجب مع ذلك الوقوف بعد طلوع الفجر، لكنه ليس بركن بمعنى عدم بطلان الحج بتركه عمدا، هذا، و في المسالك «ثم إن لم نقل بوجوبه أي المبيت فلا إشكال في وجوب النية للكون عند الفجر، و ان أوجبنا المبيت فقدم النية عنده ففي وجوب تجديدها عند الفجر نظر، و يظهر من الدروس عدم الوجوب، و ينبغي أن يكون موضع النزاع ما لو كانت النية للكون به مطلقا، أما لو نواه ليلا أو نوى المبيت كما هو الشائع في كتب النيات المعدة لذلك فعدم الاجتزاء بها عن نية الوقوف نهارا متجه، لأن الكون ليلا و المبيت مطلقا لا يتضمنان النهار، فلا بد من نية أخرى، و الظاهر أن نية الكون به عند الوصول

ج 19، ص: 75

كافية عن النية نهارا، لأنه فعل واحد الى طلوع الشمس كالوقوف بعرفة، و ليس في النصوص ما يدل على خلاف ذلك» انتهى، و هو محل للنظر، إذ عدم الوجوب بخصوصه لا ينافي الاجتزاء به باعتبار كونه أحد أفراد الوقوف لو حصل، كما أن الوجوب بخصوصه لا يقتضي الاجتزاء بالنية الواحدة مع فرض وجوب الكون من طلوع الفجر الى طلوع الشمس بخصوصه على وجه يكون فعلا مستقلا كما هو الظاهر من نصهم عليه بالخصوص، و منه يعلم ما في قوله: «و الظاهر» الى آخره كقوله فيها أيضا: و إطلاق المصنف الاجتزاء بذلك مع جعله الوقوف الواجب بعد طلوع الفجر لا يخلو من تكلف، بل يستفاد من اجزائه كذلك كونه واجبا لأن المستحب لا يجزي عن الواجب، و يستفاد من قوله: «إذا كان وقف بعرفات» أن الوقوف بالمشعر ليلا ليس اختياريا محضا، و إلا لأجزأ و إن لم يقف بعرفة إذا لم يكن عمدا، و على ما اخترناه من إجزاء اضطراري المشعر وحده يجزي هنا بطريق أولى، لأن الوقوف الليلي للمشعر فيه شائبة الاختيار، للاكتفاء به للمرأة اختيارا و للمضطر و للمتعمد مطلقا مع جبره بشاة، و الاضطراري المحض ليس كذلك، إذ قد عرفت أن المراد من التفريع بيان الإثم و عدم الاجتزاء به، لعدم ظهور في الدليل، و ليس المدار على كونه وقوفا اختياريا كي يستتبع الاجزاء، بل في المدارك المناقشة في الأولوية المزبورة، و خبر مسمع ظاهر فيمن أدرك مع ذلك عرفة، إذ لا تعرض فيه للجهة المزبورة، كما ان المنساق من قوله: «من أدرك جمعا فقد أدرك الحج» إدراك وقت الاختياري منها كما تقدم بعض الكلام في ذلك.

بقي شي ء و هو ما قيل من ان المعروف المصرح به في كلام جماعة من الأصحاب أن الواجب الوقوف من حين تحقق طلوع الفجر الى طلوع الشمس، فتجب النية حينئذ مقارنة لطلوع الفجر، و لكن الركن منه مسماه، و الباقي

ج 19، ص: 76

واجب غير ركن نحو ما سمعته في وقوف عرفة، و ربما كان هذا ظاهر عبارة الدروس السابقة بناء على إرادة عدم الدخول في وادي محسر من قوله فيها:

«و لما يتجاوز» و تبعه الكركي و ثاني الشهيدين، لكن في محكي السرائر «و يستحب للضرورة أن يطأ المشعر برجله و ان كان الوقوف واجبا و ركنا من أركان الحج عندنا من تركه متعمدا فلا حج له، و أدناه أن يقف بعد طلوع الفجر إما قبل صلاة الغداة أو بعدها بعد أن يكون قد طلع الفجر الثاني و لو قليلا و الدعاء و ملازمة الموضع الى طلوع الشمس مندوب غير واجب» و هو و إن كان ظاهرا فيما حكاه عنه في الدروس إلا أنه يمكن أن يريد ندبية الملازمة لموضع الوقوف حال الدعاء لا الخروج عن المشعر رأسا، نعم في محكي المنتهى «لو ترك السعي بوادي محسر أو أفاض بعد طلوع الشمس أو جاز وادي محسر قبل طلوعها لم يكن عليه شي ء، لأنها أفعال مستحبة، فلا يتبع في تركها عقوبة» و في محكي التذكرة «لو دفع قبل الاسفار بعد طلوع الفجر أو بعد طلوع الشمس لم يكن مأثوما إجماعا» و نحوه عن المنتهى أيضا، و فيها أيضا «و إذا أفاض من المشعر قبل طلوع الشمس فلا يجوز وادي محسر حتى تطلع الشمس مستحبا، و

روي (1)عن الباقر عليه السلام انه يكره الوقوف بالمشعر بعد الإفاضة».

و هو صريح في عدم وجوب الاستيعاب كظاهر المتن و غيره، و لعله الأقوى للأصل و إطلاق الأدلة السالمين عن المعارض، و حسن معاوية السابق أو صحيحه (2)لا دلالة فيه على ذلك، فإن الأمر بالإفاضة حين يشرق له ثبير و حين ترى الإبل مواضع أخفافها أعم من ذلك، و الظاهر إرادة الاسفار من الإشراق فيه بقرينة

ج 19، ص: 77

قوله: «و ترى الإبل» إلى آخره الذي لا يعبر به عن بعد طلوع الشمس، و منه يعلم رجحان ما قلنا على صورة العكس، بل

قوله عليه السلام (1): «من أصبح على طهر»

الى آخره ظاهر في عدم وجوب النية عند طلوع الفجر، و كذلك النهي في خبر هشام بن الحكم (2)عن تجاوز وادي محسر حتى تطلع الشمس حتى على احتمال إرادة عدم الدخول فيه من قوله: «لا تتجاوز» فان ذلك أعم من الاسفار المزبور، بل

قول الصادق عليه السلام في مرسل علي بن مهزيار(3): «ينبغي للإمام أن يقف بجمع حتى تطلع الشمس، و سائر الناس إن شاؤا عجلوا و إن شاؤا أخروا»

ظاهر في خلافه، ك

خبر إسحاق بن عمار(4)«سألت أبا إبراهيم عليه السلام أي ساعة أحب إليك أن أفيض من جمع؟ قال: قبل أن تطلع الشمس بقليل فهو أحب الساعات إلى، قلت: فان مكثت حتى تطلع الشمس قال: لا بأس»

و لكن مع ذلك لا ينبغي ترك الاحتياط، و الله العالم.

ج 19، ص: 78

بالدعة حتى إذا انتهى الى المزدلفة و هي المشعر الحرام فصلى المغرب و العشاء الآخرة بأذان واحد و إقامتين، ثم أقام فصلى فيها الفجر، و عجل ضعفاء بني هاشم بالليل، و أمرهم أن لا يرموا جمرة العقبة حتى تطلع الشمس»

و في

صحيح سعيد الأعرج (1)«قلت لأبي عبد الله عليه السلام: جعلت فداك معنا نساء فأفيض بهن بليل قال: نعم تريد أن تصنع كما صنع رسول الله صلى الله عليه و آله قال: قلت: نعم، قال: أفض بهن بليل، و لا تفض بهن حتى تقف بهن، ثم أفض بهن حتى تأتي الجمرة العظمى فيرمين الجمرة، فان لم يكن عليهن ذبح فليأخذن من شعورهن أو يقصرن من أظفارهن ثم يمضين إلى مكة في وجوههن، و يطفن بالبيت و يسعين بين الصفا و

المروة، ثم يرجعن الى البيت فيطفن أسبوعا ثم يرجعن إلى منى و قد فرغن من حجهن، و قال: إن رسول الله صلى الله عليه و آله أرسل معهن أسامة»

و صحيح أبي بصير(2)«سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: لا بأس بأن يقدم النساء إذا زال الليل فيقفن عند المشعر الحرام ساعة، ثم ينطلق بهن إلى منى فيرمين الجمرة، ثم يصبرن ساعة ثم يقصرن و ينطلقن إلى مكة».

و صحيح أبي بصير(3)عنه عليه السلام أيضا «رخص رسول الله صلى الله عليه و آله للنساء و الصبيان أن يفيضوا بالليل و أن يرموا الجمار بالليل و أن يصلوا الغداة في منازلهم، فان خفن الحيض مضين إلى مكة و وكلن من يضحي عنهن»

الى غير ذلك من النصوص الدالة على الخائف و غيره، بل قد يظهر منها استثناء من يمضي مع النساء و الخائف، فإنه عذر في الجملة كما سمعته في خبر سعيد، بل و خبر علي بن عطية(4)السابق المتضمن تعجيل هشام و صاحبه.

ج 19، ص: 79

نعم ينبغي للمعذورين أن لا يفيضوا إلا بعد انتصاف الليل، كما انه لا بد لهم من الوقوف و لو قليلا كما نص عليه في بعض الأخبار السابقة، بل لعل النسيان من العذر أيضا كما أشار إليه المصنف و غيره بقوله و لو أفاض

ناسيا لم يكن عليه شي ء بل لا أجد فيه خلافا كما اعترف به غير واحد للأصل و رفع الخطأ و النسيان، نعم لو تمكن من الرجوع لتحصيل الوقوف بعد طلوع الفجر وجب لما عرفت بل يمكن ذلك في كل ذي عذر بعد دعوى عدم انصراف الأدلة المزبورة لمن ارتفع عذره على وجه يدرك الواجب الذي هو الوقوف بعد الفجر، فتأمل، و هل الجهل عذر احتمله بعض الناس، و ربما كان هو مقتضى إطلاق خبر مسمع السابق، فيكون المقابل له العالم العامد الذي يجب عليه الجبر بشاة كما هو ظاهر كلام الأصحاب، بل لا وجه لحمل الأول على إرادة ما قبل طلوع الشمس، لعدم الفرق في عدم شي ء عليه بين الجاهل و العالم، مؤيدا ذلك بما يظهر من خبر المقام من معذورية الجاهل في الحج، و لكن مع ذلك لا ينبغي ترك الاحتياط، فيجبر بشاة حينئذ، و الله العالم.

ج 19، ص: 80

رب المشعر إلى آخر ما في

الخبر(1)- و زاد في آخره برحمتك، و قال-: ثم تكبر الله سبحانه مائة مرة، و تحمده مائة مرة، و تسبحه مائة مرة، و تهلله مائة مرة، و تصلي على النبي و آله (عليهم الصلاة و السلام) و تقول: اللهم اهدني من الضلالة و أنقذني من الجهالة، و اجمع لي خير الدنيا و الآخرة، و خذ بناصيتي إلى هداك، و انقلني الى رضاك، فقد ترى مقامي بهذا المشعر الذي انخفض لك فرفعته، و ذل لك فأكرمته، و جعلته علما للناس، فبلغني فيه مناي و نيل رجاي، اللهم إني أسألك بحق المشعر الحرام أن تحرم شعري و بشري على النار، و أن ترزقني حياة في طاعتك، و بصيرة في دينك، و عملا بفرائضك، و اتباعا لأوامرك، و خير الدارين جامعا، و أن تحفظني في نفسي و والدي و ولدي و أهلي و إخواني و جيراني برحمتك، و تجتهد في الدعاء و المسألة و التضرع الى الله سبحانه الى حين ابتداء طلوع الشمس»

ثم ذكر من الواجبات فيه ذكر الله سبحانه و الصلاة على النبي صلى الله عليه و آله، و عن السيد و الراوندي احتماله، و ابن زهرة

الاحتياط به، و لعل الأول للأمر به في الآية(2)و الثاني للأمر به في صحيح معاوية بن عمار(3)إلا أن الظاهر إرادة الندب منهما، بل يمكن إرادة الذكر قلبا الحاصل بنية الوقوف، فيكون في قوة الأمر بالكون عند المشعر الحرام لله تعالى، بل لو قلنا بوجوب الاستيعاب المستلزم لصلاة الغداة أو الجمع بين المغرب و العشاء كفى ذلك في الذكر بناء على إرادة مطلقه، بل و الصلاة على محمد و آله أيضا.

قال أبو بصير(4)للصادق عليه السلام: «إن صاحبي هذين جهلا أن يقفا

ج 19، ص: 81

بالمزدلفة فقال: يرجعان مكانهما فيقفان بالمشعر ساعة، قال: فإنه لم يجزهما أحد حتى كان اليوم و قد نفر الناس، قال: فنكس رأسه ساعة ثم قال: أ ليسا قد صليا الغداة بالمزدلفة؟ أ ليس قد قنتا في صلاتهما؟ قال: بلى، قال: ثم حجهما، ثم قال:

و المشعر من المزدلفة، و المزدلفة من المشعر، و انما يكفيهما اليسير من الدعاء»

و ظاهره الجهل بالوقوف الدعائي لا مطلق الكون الحاصل مع النية في ضمن صلاة الغداة و القنوت فيها الذين قد عرفت إمكان الاجتزاء بهما عن الذكر، بل يمكن إرادة القائل ذلك

أيضا، إلا أن هذا و نحوه ظاهر في كون الأمر للندب المناسب لهذا التسامح.

و كذا

خبر محمد بن حكيم (1)سأله عليه السلام «عن الرجل الأعجمي و المرأة الضعيفة تكون مع الجمال الأعرابي فإذا أفاض بهم من عرفات مر بهم الى منى لم ينزل بهم جمعا، قال: أ ليس قد صلوا بها فقد أجزأهم، قال: فان لم يصلوا بها قال: فذكروا الله فيها، فان كان قد ذكروا الله فيها فقد أجزأهم»

إذ يمكن إرادة نية الوقوف من الذكر فيه، و الأمر في ذلك كله سهل.

و كذا يستحب الاجتهاد في الدعاء ليلة المزدلفة و إحياؤها،

قال الصادق عليه السلام في صحيح الحلبي (2)في حديث: «و لا تتجاوز الحياض ليلة المزدلفة، و تقول: اللهم هذه جمع، اللهم إني أسألك أن تجمع لي فيها جوامع الخير، اللهم لا تؤيسني من الخير الذي سألتك أن تجمعه لي في قلبي، و أطلب إليك أن تعرفني ما عرفت أولياءك في منزلي هذا، و أن تقيني جوامع الشر، و إن استطعت أن تحيي تلك الليلة فافعل، فإنه قد بلغنا أن أبواب السماء لا تغلق تلك الليلة لأصوات

ج 19، ص: 82

المؤمنين، لهم دوي كدوي النحل، يقول الله جل ثناؤه: أنا ربكم و أنتم عبادي أديتم حقي، و حق علي أن أستجيب لكم. فيحط تلك الليلة عمن أراد أن يحط عنه ذنوبه، و يغفر لمن أراد أن يغفر له»

هذا.

و في المسالك المراد بالوقوف في نحو عبارة المصنف القيام للدعاء و الذكر، و أما الوقوف المتعارف بمعنى الكون فهو واجب من أول الفجر، فلا يجوز تأخير نيته إلى أن يصلي، و هو مبنى على وجوب الابتداء من الفجر، و قد عرفت عدم الدليل عليه، بل ظاهر الأدلة خلافه حتى صحيح معاوية بن عمار(1)الذي قد أمر فيه بالإصباح على طهر، ثم الصلاة ثم الوقوف، و إن كان يمكن إرادة الوقوف للدعاء فيه، إلا أن إطلاق غيره كاف كما صرح به الفاضل و غيره، و الله العالم.

ج 19، ص: 83

اشتراكه بين المكان المخصوص المحدود بالحدود التي عرفتها الداخل فيها قزح و بين الجبل المخصوص الذي قد فسر به المشعر الحرام في محكي المبسوط و الوسيلة و الكشاف و المغرب و المعرب و غيرها، بل لعله ظاهر «عند» في الآية الشريفة(1)بل و

قول الصادق عليه السلام في حسن الحلبي (2): «و انزل ببطن الوادي عن يمين الطريق قريبا من المشعر، و يستحب للصرورة أن يقف على المشعر الحرام و يطأه برجله»

و في

مرسل ابان بن عثمان (3)«و يستحب للصرورة أن يطأ المشعر الحرام، و أن يدخل البيت»

و قال له سليمان بن مهران (4)في حديث: «كيف صار وطء المشعر على الصرورة واجبا؟ فقال: ليستوجب بذلك وطء بحبوبة الجنة»

بل لعل ذلك هو ظاهر الأصحاب، ضرورة وجوب وطء المزدلفة بمعنى الكون بها، و ظاهر الوقوف عليه غير الوقوف به، و لا اختصاص للوقوف بالمزدلفة بالصرورة، و بطن الوادي من المزدلفة، فلو كانت هي المشعر لم يكن للقرب منه معنى، و كان الذكر فيه لا عنده، بل لو أريد المسجد كان الأظهر الوقوف به أو دخوله، لا وطؤه أو الوقوف عليه، و يمكن حمل كلام أبي علي عليه، بل ربما احتمل في كلام من قيد برجله استحباب الوقوف بالمزدلفة راجلا بل حافيا لكن ظاهرهم متابعة حسن الحلبي (5).

و في كشف اللثام و هو كما عرفت ظاهر في الجبل، ثم المفيد خص استحبابه في كتاب أحكام النساء بالرجال، و هو من حيث الاعتبار حسن، لكن الأخبار مطلقة، قلت: و العمدة الإطلاقات، بل لم يظهر لي حسنة من جهة الاعتبار،

ج 19، ص: 84

بل ينبغي الاقتصار على الوطء برجله، و إن قال في المسالك و المدارك و الظاهر أن الوطء بالرجل يتحقق مع النعل و الخف، بل في الأولى «المراد بوطئه برجله أن يعلو عليه بنفسه، فان لم يمكن فببعيره» و فيه منع واضح، و من الغريب ما فيها من أن الاكتفاء بوطء البعير ينبه على الاكتفاء بالخف و النعل، مع أنه لم نجد في شي ء من نصوصنا الاكتفاء بذلك، و انما ذكره في الفقيه كما سمعت.

ج 19، ص: 85

لوطء المشعر، و هو ظاهر ما سمعته من عبارة المبسوط، و عن الحلي «و يستحب له أن يطأ المشعر الحرام، و ذلك في حجة الإسلام آكد، فإذا صعده فليكثر من حمد الله تعالى على ما من به» و هو ظاهر في اتحاد المسألتين، و كذا الدروس، و الله العالم.

ج 19، ص: 86

ج 19، ص: 87

عليه الخروج الى احد المواقيت للعمرة، فإن تعذر فمن ادنى الحل كما في حكم من لم يتعمد مجاوزة الميقات، و لو صد عن الرجوع من بلاده

لإتمام العمرة كان له حكم المصدود عن إكمالها من التحلل بالذبح و التقصير في بلاده كما ستعرف إن شاء الله.

و كيف كان فهل عليه نية الاعتمار بمعنى قلب إحرامه السابق إليه بالنية؟ قال في الدروس: و هل ينقلب إحرامه أو يقلبه بالنية كما قطع به الفاضل في جملة من كتبه، بل أسند الخلاف في ذلك الى بعض العامة للأصل و ان الأعمال بالنيات و الصحاح المزبورة، أو لا بل تكون عمرة قهرا فينقلب (فينتقل خ ل) إحرامه السابق لها ثم يأتي بباقي أفعالها ل قول أبي الحسن عليه السلام في أخبار محمد بن سنان (1)و ابن فضيل(2)

و علي بن الفضل الواسطي (3)«فهي عمرة مفردة و لا حج له»

و في

صحيح ضريس (4)«سألت أبا جعفر عليه السلام عن رجل خرج متمتعا بالعمرة إلى الحج فلم يبلغ مكة إلا يوم النحر فقال: يقيم على إحرامه و يقطع التلبية حين يدخل مكة و يطوف و يسعى بين الصفا و المروة و يحلق رأسه» و في الفقيه «و يذبح شاته و ينصرف إلى اهله ان شاء، و قال هذا لمن اشترط على ربه عند إحرامه، فان لم يكن اشترط فعليه الحج من قابل»

و في

صحيح معاوية(5)«قلت لأبي عبد الله عليه السلام: رجل جاء حاجا ففاته الحج و لم يكن طاف قال: يقيم مع الناس حراما أيام التشريق و لا عمرة فيها. فإذا انقضت طاف بالبيت و سعى بين الصفا و المروة و أحل و عليه الحج من قابل، و يحرم من حيث أحرم»

الى غير ذلك من النصوص التي لا تعرض فيها لاعتبار النية في صيرورتها عمرة، و انما هي مطلقة

ج 19، ص: 88

بل ظاهرة في الاجتزاء بإيجاد الأفعال المزبورة و إن لم ينو القلب المزبور، بل لا يفيده الأمر بالجعل في الصحاح المزبور المحتمل لإرادة فعلها عمرة لا نيتها كذلك و كون الأعمال بالنيات مع انه بالنسبة إلى نية القربة انما يقتضي ابتداءه بها لا اعتبارها فيما يتفق له من الأحكام، على انه إذا كان متمتعا فقد نوى العمرة إلا انه فاته الحج، فاتصفت عمرته بالافراد قهرا نحو صلاة الجماعة التي مات الامام مثلا في أثنائها، على ان الإحرام السابق لا تؤثر فيه النية اللاحقة، فليس هو حينئذ إلا حكما شرعيا، و لعله لذا مال اليه بعض، و لكن مع ذلك كله لا ينبغي ترك الاحتياط في نية العدول، إلا انها على كل حال واجبة من حيث الفوات، فلا تجزي عن عمرة الإسلام كما صرح به في الدروس و غيرها، بل هو

ظاهر غيرهم أيضا، بل يمكن دعوى ظهور النصوص فيه أيضا.

و كيف كان فان فاته الحج تحلل بالعمرة ثم يقضيه اي الحج وجوبا ان كان واجبا قد استقر وجوبه أو استمر على الصفة التي وجب تمتعا أو قرانا أو إفرادا و إلا فندبا للأصل و الأمر به في المعتبرة المستفيضة(1)و الإجماع على الظاهر، لكن في تهذيب الشيخ ان من اشترط في حال الإحرام يسقط عنه القضاء، و إن لم يشترط وجب مستدلا عليه بصحيح ضريس (2)السابق و يشكل بعد الاعراض عن الصحيح المزبور و منافاته لما هو المعلوم من غيره نصا و فتوى بأنه إن كان مستحبا لم يجب القضاء و ان لم يشترط، و كذا إن لم يستقر و لا استمر وجوبه، و إن كان واجبا وجوبا مستقرا أو مستمرا وجب و إن اشترط فالوجه حمله على شدة استحباب القضاء إذا لم يشترط و كان مندوبا أو غير مستقر

ج 19، ص: 89

الوجوب و لا مستمرة، أو على ما تقدم عن ابني حمزة و البراج من جعل فائدة الاشتراط جواز التحلل، فيكون المراد حينئذ أن عليه البقاء على إحرامه الى أن يأتي بالحج من قابل إن لم يشترط، و إلا جاز له التحلل، و إن كان فيه أنه مناف لظاهر النصوص المزبورة الآمرة بجعله عمرة، ثم المراد بوجوب قضائه على الصفة المزبورة بناء على عدم جواز العدول اختيارا و إلا فله ذلك، و لعله لذا حكي عن

الشيخ جواز القضاء تمتعا لمن فاته القران أو الافراد بناء على تجويز العدول اليه اختيار، لكونه أفضل كما تقدم الكلام فيه.

ج 19، ص: 90

بعض مواقيت أهل مكة فأحرموا و اعتمروا فليس عليهم الحج من قابل»

الذي هو بعد الإغضاء عن سنده و ندرة القائل به محمول على التقية، فإن وجوب الهدي على فائت الحج محكي عن الشافعي و أكثر العامة، كما أن ما فيه من وجوب الحج مندوبا، و في كشف اللثام «فليحمل على أنهم كانوا مصدودين أو محصورين فان عليهم حينئذ هدي التحلل، و معنى

قوله عليه السلام «و عليهم الحج»

الى آخره أنهم ان استطاعوا أن يرجعوا الى بلادهم ثم يعودوا كان عليهم الحج من قابل، و إلا لم يكن عليهم إلا عمرة، فليعتمروا ثم يرجعوا الى بلادهم، أو على أنهم لم يجب عليهم الحج كما فعله الشيخ، و يمكن أن يكونوا قد أحرموا بعمرة أولا يكونوا أحرموا بعمرة و لا حج لما علموا أنهم لا يدركون الموقف فكان يستحب لهم ذبح شاة و الحلق تشبيها بالحاج، فان كانوا أحرموا بحج فبعد الانتقال إلى العمرة و الإتيان بمناسكها، و ان كانوا أحرموا بعمرة فبعد الإتيان بمناسكها و إلا فعلوا ذلك ابتداء، ثم إن وافقوا الحاج فأقاموا و لم ينصرفوا الى بلادهم ثم أتوا بعمرة من أحد مواقيت أهل مكة فلا يتأكد عليهم الرجوع في القابل و الإتيان فيه بحج، فهذه العمرة تكفيهم، و هي عمرة ثانية إن كانوا قد قدموا محرمين و إلا فلا، و إن لم يقيموا أيام التشريق و عجلوا الانصراف الى بلادهم تأكد عليهم في القابل بحج» و إن كان هو كما ترى نحو المحكي عن الشيخ من حمله على خصوص من اشترط، و ما عن الفاضل من أن وجوب العود عليهم مع فرض كون الحج مندوبا للإتيان بأفعال العمرة التي تركوها، أو غير ذلك من المحامل البعيدة التي هي خير من الطرح الذي لا بأس بالتزامه مع فرض تعذرها أجمع بعد منافاته لغيره و الاعراض عنه، فإنه لم نعرف القائل به بخصوصه بالنسبة إلى وجوب الهدي، نعم في الدروس أوجب علي بن بابويه و ابنه على المتمتع بالعمرة يفوته

ج 19، ص: 91

الموقفان العمرة و دم شاة، و لا شي ء على المفرد سوى العمرة، و لا ريب في ضعفه، و إن كان هو أحوط.

و كيف كان ف يستحب له أي من فاته الحج الإقامة بمنى الى انقضاء أيام التشريق ثم يأتي بأفعال العمرة التي يتحلل بها لما سمعته من صحيح معاوية السابق المحمول على ذلك بلا خلاف أجده فيه هنا، و إن كان لهم كلام في فورية عمرة الإسلام المتعقبة للحج تسمعه في محله إن شاء الله كما أنك تسمع الكلام إن شاء الله في اعتبار طواف النساء في عمرة الإسلام المفردة، أما هذه العمرة فلم أجد في شي ء من النصوص بل و لا الفتاوى التصريح بذكر طواف النساء فيها، بل ظاهر النصوص المتعرضة لتفصيل أفعالها هنا خلافه، و لعله الأقوى، و لكن الأحوط الإتيان به، و الله العالم.

ج 19، ص: 92

اللثام اتفاقا للأصل و الخبرين السابقين و غيرهما، فما عن بعض القيود من عدم جواز الأخذ من وادي محسر في غير محله، و أغرب منه ما عن المنتهى من أنه لو رمى بحصاة محسر كره له ذلك، و هل يكون مجزيا أم لا؟ فيه تردد، أقربه الإجزاء عملا بالعموم لكن من الحرم فلا يجوز من غيره، ل

قول الصادق عليه السلام في حسن زرارة(1): «حصى الجمار إن أخذته من الحرم أجزأك و إن أخذته من غير الحرم لم يجزك، و قال: لا ترم الجمار إلا بالحصى»

نعم عدا المساجد التي فيه كما في القواعد و محكي الجامع و لكن قيل و القائل الأكثر على ما حكي عدا المسجد الحرام و مسجد الخيف ل

خبر حنان (2)عن أبي عبد الله عليه السلام «يجوز أخذ حصى الجمار من جميع الحرم إلا من المسجد الحرام و مسجد الخيف»

بل ليس في التهذيب «المسجد الحرام» قيل و لذا اقتصر عليه الشيخ في مصباحه، و لعله لبعد الالتقاط من المسجد الحرام، لكن يمكن إرادة المثال في الخبر لغيرهما، و إنما خصا لأنهما الفرد المتعارف، بل يمكن حمل كلام الأصحاب المعلوم تبعية التعبير فيه له على ذلك أيضا، بل قيل إن إخراج الحصى من المساجد منهي عنه، و هو يقتضي الفساد، و إن كان فيه أولا أن الذي تقدم سابقا في أحكامها كراهة الإخراج، و ثانيا أن حرمة الإخراج لا تقتضي حرمة الرمي إلا على مسألة الضد إذا قلنا بوجوب المبادرة إلى العود المنافي له، كما أن وجوب عودها إليها أو الى غيرها من المساجد لا ينافيه الرمي المقتضي لالتباسها بغيرها بعد إمكان (3)تعليمها بما لا تشتبه به. فالعمدة حينئذ ما عرفت:

ج 19، ص: 93

ج 19، ص: 94

تحمل على الندب، و لو رمى بخاتم فضة من حجارة الحرم أجزء، و لو رمى بصخرة عظيمة فالأقرب الاجزاء، و لو رمى بحجر مسته النار أجزء ما لم يستحل و لعله لعدم خروجها بالعظم الذي يصدق معه الرمي عن كونها حصاة، فلا خلاف حينئذ، كما أن الظاهر اتحاد المراد من الحجر و الحصى، فتتفق العبارات، نعم عن الخلاف أنه جوز الرمي بالحجر و ما كان من جنسه من البرام و الجواهر و أنواع الحجارة، مع أنه قيل و ظاهره دخول الجميع في الحصى، فلا خلاف، و إن كان فيه منع الظهور و منع الدخول، مضافا الى بعد حرمية البرام و الجواهر التي عرفت و تعرف اعتبارها، و من الغريب دعواه الإجماع على ما ذكره، مع ان الإجماع على الظاهر بخلافه.

و كيف كان فلا يجوز عندنا بغير الحجر كالمدر و الآجر و الكحل و الزرنيخ و غير ذلك من الذهب و الفضة كما نص عليه الشيخ، خلافا للمحكي عن أبي حنيفة من الجواز بالحجر و بما كان من نفس الأرض كالطين و المدر و الكحل و الزرنيخ، و لا يجوز بالذهب و الفضة، و عن أهل الظاهر من الجواز بكل شي ء حتى لو

رمى بالحزق و العصافير الميتة أجزأه، و الله العالم.

ج 19، ص: 95

أو صحيحه (1)مضافا الى التأسي و السيرة و

مرسل حريز(2)المنجبر بما سمعت عن الصادق عليه السلام أيضا «لا تأخذه من موضعين من خارج الحرم و من حصى الجمار»

و الله العالم.

ج 19، ص: 96

في كشف اللثام و

أرسل عن الصادق عليه السلام في بعض الكتب «اغسلها، فان لم تغسلها و كانت نقية لم يضرك»

و الظاهر أن مراده ما تسمعه من خبر الدعائم، و عن كتاب

الفقه المنسوب (1)الى الرضا عليه السلام «اغسلها غسلا نظيفا»

و هو مع عدم ثبوت نسبته عندنا لا دلالة فيه على كون ذلك من النجاسة، نعم لا بأس باستحباب ذلك منها كما ذكره في الدروس كالقواعد و محكي المبسوط و السرائر بل عن التذكرة كراهية النجسة و استحباب غسلها مطلقا، و لا بأس به، و الله العالم

ج 19، ص: 97

بن محمد (عليهما السلام «انه قال: تلتقط حصى الجمار التقاطا، كل حصاة منها بقدر الأنملة، و يستحب أن تكون زرقا أو كحلية منقطة، و يكره أن تكسر من الحجارة كما يفعله كثير من الناس، و اغسلها، فان لم تغسلها و كانت نقية لم يضرك»

و الكل لا تجمع ذلك حتى الرخوة، فان كراهة الصم التي هي بمعنى الصلبة لا تقتضي استحباب الرخوة، و ليس في شي ء منها أيضا جمع البرش مع التنقيط، و لعله لأن المشهور في معنى البرش أن يكون في الشي ء نقط تخالف لونه، و عن ابن فارس قصره على ما فيه نقط بيض، و من هنا تكلف بعض الأصحاب فحمل البرش في مثل كلام المصنف على اختلاف ألوان الحصى بعضها لبعض،

و الثاني على الحصاة نفسها، و هو كما ترى، و لعله لذا اقتصر الصدوق (رحمه الله) فيما حكي عنه على الثاني، و الشيخ في المحكي عن جملة من كتبه على الأول لكن عن النهاية أن البرش لون مختلط حمرة و بياضا أو غيرهما، و عن المحيط أنه لون مختلط بحمرة، و عن تهذيب اللغة عن الليث إن الأبرش الذي فيه ألوان و خلط، و حينئذ يكون أعم من المنقطة، و عن الكافي و الغنية أن الأفضل البرش ثم البيض و الحمر، و لم نجد ما يدل عليه، بل خبر البزنطي (1)بخلافه.

و اما الالتقاط الذي لا نعلم فيه خلافا عندنا كما عن المنتهى الاعتراف به فقد يدل عليه

قول الصادق عليه السلام في خبر أبي بصير(2)«التقط الحصى و لا تكسر منهن شيئا»

كقوله عليه السلام في مرسل الدعائم الذي سمعته، و للسيرة و ل

ما روي من أمر النبي صلى الله عليه و آله (3)بالتقاطها، و قال: «بمثلها فارموا»

هذا، و عن الصدوق في الفقيه و الهداية كونها بقدر الأنملة أو مثل حصى الخذف، و في كشف اللثام

ج 19، ص: 98

قيل و هو دون الأنملة كالباقلاء نحو المحكي عن بعض العامة فقدرة بذلك، و عن بعض آخر

أنه كقدر النواة، و عن الشافعي يكون أصغر من الأنملة طولا و عرضا، و قول الصادق (1)و الرضا عليهما السلام (2)حجة على الجميع، و أما الكحلية فقد عرفت ما يدل عليه من النصوص، لكن في الدعائم التخيير بينهما و بين الزرق و لم أجد من أفتى به، فالأولى الكحلية، و الأمر سهل بعد كون ذلك مستحبا و إلا فيجوز الجميع إلا في رواية عن أحمد أنه لا يجوز الأكبر و لا ريب في فساده.

ج 19، ص: 99

الإبل مواضع أخفافها»

بناء على إرادة طلوع الشمس من الإشراق فيه بقرينة تمام الخبر

قال أبو عبد الله عليه السلام (1)«كان أهل الجاهلية يقولون أشرق ثبير- يعنون الشمس كما تسفر- و إنما أفاض رسول الله صلى الله عليه و آله خلاف أهل الجاهلية»

- واضح الضعف، خصوصا بعد ما سمعت سابقا عن المنتهى و التذكرة من الإجماع على عدم إثمه لو دفع قبل الاسفار بعد طلوع الفجر أو قبل طلوع الشمس.

ج 19، ص: 100

معاوية(1)إذا مررت بوادي محسر و هو واد عظيم بين جمع و منى، و هو الى منى أقرب فاسع فيه حتى تتجاوزه، فان رسول الله صلى الله عليه و آله حرك ناقته فيه و قال: اللهم سلم عهدي»

إلى آخر الدعاء، و في

صحيح محمد بن إسماعيل (2)عن أبي الحسن (عليه السلام) «الحركة في وادي محسر مائة خطوة»

و في خبر محمد بن عذافر(3)«مائة ذراع».

و لو ترك السعي فيه رجع فسعى استحبابا ل

حسن حفص البختري (4)و غيره عن الصادق (عليه السلام) «انه قال لبعض ولده هل سعيت في وادي محسر؟ فقال له: لا فأمره ان يرجع حتى يسعى»

و في مرسل الحجال (5)«مر رجل بوادي محسر فأمره أبو عبد الله (عليه السلام) بعد الانصراف إلى مكة ان يرجع فيسعى»

و الظاهر عدم الفرق بين الترك عمدا جهلا و غيره و نسيانا. و الله العالم.

ج 19، ص: 101

آدم»

و في

خبر ابن سنان (1)المروي عن الرضا (عليه السلام) «لما سئل عن ذلك قال: لأن جبرئيل (عليه السلام) قال هناك لإبراهيم (عليه السلام):

تمن على ربك ما شئت، فتمنى ان يجعل الله مكان ولده إسماعيل كبشا يأمره بذبحه فداء له، فأعطاه الله مناه».

ج 19، ص: 102

و عدمه» قلت: الموجود فيما حضرني من نسخة المراسم بعد ان ذكر ان الرمي من الواجبات قال في التفصيل: «فإذا بلغ وادي محسر فليهرول حتى يجوزه، و يأخذ حصى الجمار من المزدلفة أو من طريقه أو من رحله بمنى، ثم يتوضأ إن أمكنه، ثم يأتي الجمرة التي عند العقبة، فليقم بها من قبل وجهها، و لا يقم من أعلاها، و ليكن بينه و بينها قدر عشرة أذرع أو خمسة عشر ذراعا، و ليقل و في يده الحصى: اللهم هذه حصياتي فأحصهن لي، و ارفعهن في عملي ثم ليرم خذفا» الى آخره ثم ذكر الذبح بعد ذلك و غيره من الأفعال، و هو كالصريح في وجوبها، و نحو ذلك في المقنعة و ان قال بعد ذلك: «باب تفصيل فرائض الحج، و فروض الحج الإحرام و التلبية و الطواف بالبيت و السعي بين الصفا و المروة و شهادة الموقفين، و بعد ذلك سنن بعضها أوكد من بعض» إلا انه يمكن ان يريد ما سمعته من ابن إدريس كما ان الشيخ و إن أهمل الرمي في المبسوط في تعداد فرائض الحج لكن قال فيه: «و عليه بمنى يوم النحر ثلاثة مناسك أولها رمي الجمرة الكبرى» و نحوه عن النهاية، و بالجملة لا خلاف محقق كما سمعته من ابن إدريس، و على تقديره فلا ريب في ضعفه، ل

قول الصادق (عليه السلام) في حسن معاوية(1)«خذ حصى الجمار ثم ائت الجمرة القصوى التي عند العقبة فارمها»

و أحدهما (عليهما السلام) في خبر علي بن حمزة(2)«أي امرأة أو رجل خائف أفاض من المشعر ليلا فلا بأس فليرم الجمرة ثم ليمض و ليأمر من يذبح عنه»

الحديث، و

صحيح سعيد الأعرج (3)«قلت لأبي عبد الله (عليه السلام):

ج 19، ص: 103

جعلت فداك معنا نساء فأفيض بهن بليل قال: نعم- الى ان قال- ثم أفض بهن حتى تأتي الجمرة العظمى فيرمين الجمرة»

، و غيره من النصوص السابقة في مسألة جواز الإفاضة بليل من المشعر للنساء و للخائف و غيره المتضمنة للرمي على وجه يظهر منها وجوبه و لو بمعونة ما سمعته من الشهرة أو عدم الخلاف و الإجماع المحكي، بل و النصوص الآتية أيضا، مضافا الى الناسي، ف

في الدعائم (1)عن جعفر بن محمد (عليهما السلام) «لما أقبل رسول الله صلى الله عليه و آله من المزدلفة مر على جمرة العقبة يوم النحر فرماها بسبع حصيات، ثم أتى قبا، و كذلك السنة»

قد

قال صلى الله عليه و آله (2)«خذوا عني مناسككم».

و على كل حال فالواجب فيه شرعا أو شرطا النية التي عرفت مكررا اعتبارها في كل

مأمور به، و كيفيتها و إن قال في المسالك هنا: «يعتبر اشتمالها على تعيين الفعل و وجهه و كونه في حج الإسلام أو غيره و القربة و المقارنة لأولى الرمي و الاستدامة حكما، و الاولى التعرض للأداء، فإنه مما يقع على وجهين: الأداء و القضاء، و على هذا لو تداركه بعد فواته نوى القضاء، و هل يجب التعرض للعدد؟ يحتمله لان الرمي في الجملة يقع بأعداد مختلفة كما في ناسي الإكمال، و وجه العدم انه لا يقع على وجهين إلا إذا اجتمعا، و لا ريب انه اولى كالأداء» و لكن لا يخفى عليك ما فيه بعد الإحاطة بما ذكرناه في النية، و انه لا يجب فيها غير القربة و التعيين مع الاشتراك، بل يكفي في نحو المقام إيقاعه بقصد الجزئية للحج الذي نواه سابقا مع القربة من غير حاجة الى أمر آخر، و الله العالم.

ج 19، ص: 104

و من الواجب أيضا العدد و هو سبع حصيات بلا خلاف أجده فيه، بل عن المنتهى إجماع المسلمين، و

قال أبو بصير(1)لأبي عبد الله (عليه السلام): «ذهبت أرمي فإذا في يدي ست حصيات فقال: خذ واحدة من تحت رجلك»

و قال هو (عليه السلام) أيضا في صحيح معاوية(2)«في رجل أخذ إحدى و عشرين حصاة فرمى بها فزاد واحدة، فلم يدر من أيتهن

نقصت، قال: فليرجع فليرم كل واحدة بحصاة، قال: و قال: في رجل رمى الأولى بأربع و الأخيرتين بسبع قال: يعود فيرمي الأولى بثلاث و قد فرغ»

، لكن ليس هو في عدد جمرة العقبة يوم النحر، ك

خبر عبد الأعلى (3)عنه (عليه السلام) أيضا «قلت له رجل رمى الجمرة بست حصيات و وقعت واحدة في الحصى قال: يعيدها إن شاء من ساعته و ان شاء من الغد إذا أراد الرمي و لا يأخذ من حصى الجمار»

بل يمكن كون الواحدة من الست فلا يكون دالا على السبع، نعم في المحكي (4)عن

فقه الرضا (عليه السلام) «و ارم جمرة العقبة في يوم النحر بسبع حصيات»

و الله العالم.

و إلقاؤها بما يسمى رميا بلا خلاف أجده فيه، بل و لا إشكال لما سمعته من الأمر به المتوقف صدق امتثاله على تحقق مسماه، فلا يجزي الوضع و نحوه مما لا يسمى رميا قطعا، بل إجماعا بقسميه خلافا للعامة، بل لا يجزي

ج 19، ص: 105

المشكوك فيه أيضا فضلا عن المقطوع به.

و إصابة الجمرة بها أو محلها بفعله بلا خلاف أجده فيه، بل و لا إشكال، فلا يكفي الوقوع دونها و نحوه مما لا يسمى اصابة،

قال الصادق (عليه السلام) في صحيح معاوية(1): «فإن رميت بحصاة فوقعت في محمل قاعد مكانها»

و لا إذا كانت بغير فعله كما لو أصابت ثوب انسان فنفضه حتى أصابت عنق بعير فحركه فأصابت، بل يجب مع ذلك كون الإصابة بها فلو وقعت على حصاة فارتفعت الثانية إلى الجمرة لم تجزه و إن كانت الإصابة عن فعله، لخروجه عن مسمى رميته.

نعم لو وقعت على شي ء فانحدرت على الجمرة أو مرت على سننها حتى أصابت الجمرة جاز و كذا إن أصابت شيئا صلبا فوقعت بإصابته على الجمرة للصدق بعد ان كانت الإصابة على كل حال بفعله،

قال الصادق (عليه السلام) في صحيح معاوية(2): «و ان أصابت إنسانا أو جملا ثم وقعت على الجمار أجزأك»

خلافا للمحكي عن بعض الشافعية فلم يجتز بها إن وقعت على أعلى الجمرة لان رجوعها لم يكن بفعله و لا في جهة الرمي، و في كشف اللثام و هو إن تم شمل ما إذا وقعت على ارض مرتفع عن الجنبتين أو وراء الجمرة ثم انحدرت إليها و المصنف في التذكرة و التحرير و المنتهى قاطع بالحكم إلا في الوقوع أعلى من الجمرة ففيه مقرب و الشيخ قاطع به في المبسوط، قلت: هو في محله، ضرورة الصدوق عرفا، و عدم

الاعتذار بإصابة السهم الغرض بعد ازدلافه في المسابقة ممنوع مع انه احتمل الفرق بان القصد هنا الإصابة بالرمي و قد حصلت، و في المسابقة القصد إلى إبانة الحذق، فإذا ازدلف السهم فقد عدل عن السنن، فلم تدل الإصابة

ج 19، ص: 106

على حذقه، فلهذا لم نعتبره هناك.

نعم قد عرفت سابقا انها لو قصرت فتممها حركة غيره من حيوان أو إنسان لم يجز لعدم صدق الإصابة بفعله.

و كذا لا يجزي لو شك فلم يعلم وصلت الجمرة أم لا لأصالة الشغل، و عن الشافعي قول بالإجزاء، لأن الظاهر الإصابة، و هو كما ترى و كذا قد عرفت سابقا انه لو طرحها على الجمرة من غير رمي لم يجز.

و يجب التفريق في الرمي بلا خلاف أجده فيه، بل عن الخلاف و الجواهر الإجماع عليه، و لعله كذلك، و هو الحجة بعد الانسياق، خصوصا مع ملاحظة الأمر بالتكبير مع كل حصاة، و التأسي و السيرة، فما عن عطا من اجزاء الرمي بها دفعة واضح الفساد بعد مخالفته فعل النبي صلى الله عليه و آله و الصحابة، نعم لا يعتبر التلاحق في الإصابة، للصدق، فحينئذ لو رمى بحجرين مثلا دفعة كان رمية واحدة و ان تلاحقا في الإصابة، و لو اتبع أحدهما الآخر في الرمي فرميتان و ان اتفقا في الإصابة.

ثم المراد من الجمرة البناء المخصوص أو موضعه إن لم يكن كما في كشف اللثام، و سمي بذلك لرميه بالحجار الصغار المسماة بالجمار، أو من الجمرة بمعنى اجتماع القبيلة لاجتماع الحصى عندها، أو من الاجمار بمعنى الإسراع، لما

روي (1)«ان آدم (عليه السلام) رمى فأجمر إبليس من بين يديه»

أو من جمرته و زمرته اي نحيته، و في الدروس إنها اسم لموضع الرمي، و هو البناء، أو موضعه مما يجتمع من الحصى، و قيل هي مجتمع الحصى لا السائل منه، و صرح علي بن بابويه بأنه الأرض و لا يخفى عليك ما فيه من الاجمال، و في المدارك بعد حكاية ذلك عنها قال:

ج 19، ص: 107

«و ينبغي القطع باعتبار إصابة البناء مع وجوده، لأنه المعروف الآن من لفظ الجمرة.

و لعدم تيقن الخروج من العهدة بدونه، اما مع زواله فالظاهر الاكتفاء بإصابة موضعه» و اليه يرجع ما سمعته من الدروس و كشف اللثام إلا أنه لا تقييد في الأول بالزوال، و لعله الوجه، لاستبعاد توقف الصدق عليه، و يمكن كون المراد بها المحل بأحواله التي منها الارتفاع ببناء أو غيره أو الانخفاض، لكن ستسمع ما في خبر أبي غسان (1)بناء على إرادة الإخبار بحيطان فيه عن الجمار كما هو محتمل،

بل لعله الظاهر، إلا أنه محتمل البناء على المعهود الغالب، فتأمل جيدا، و الله العالم.

ج 19، ص: 108

في الجمع المزبور بقصور رواية أبي غسان بالضعف عن المعارضة بعد ما عرفت من الانجبار بالشهرة و عدم انحصار الدليل فيها.

و عن بعض الأصحاب استحباب الغسل، لكن في

الصحيح (1)«سألته عليه السلام عن الغسل إذا رمى الجمار قال: ربما فعلته، فأما السنة فلا و لكن من الحر و العرق»

و في

صحيح الحلبي (2)«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الغسل إذا أراد أن يرمي الجمار فقال: ربما اغتسلت، فاما من السنة فلا»

اللهم إلا أن يكون المراد من نفي السنة أنه لم يرد عن النبي صلى الله عليه و آله فعله لأمور رجحت ذلك بالنسبة اليه و إن كان هو راجحا في نفسه، كما يدل عليه فعل الامام عليه السلام له في بعض الأوقات، و في

دعائم الإسلام (3)عن جعفر بن محمد (عليهما السلام) «انه استحب الغسل لرمي الجمار».

ج 19، ص: 109

ج 19، ص: 110

و عن المصباح المنير خذفت الحصاة و نحوها خذفا من باب ضرب رميتها بظفري الإبهام و السبابة، و الأولى العمل بما في الخبر المزبور من الوضع على الإبهام أي باطنه و الدفع بظفر السبابة كما عن المبسوط و السرائر و النهاية و المصباح و مختصره و المقنعة و المراسم و الكافي و الغنية و المهذب و الجامع و التحرير و التذكرة و المنتهى و عن القاضي، و قيل بل يضعها على ظفر إبهامه و يدفعها بالمسبحة، و عن المرتضى ان يضعها على بطن الإبهام و يدفعها بظفر الوسطى، و لم نجد ما يشهد له.

ج 19، ص: 111

المسجد بمنى»

و في

مرسل الحسن بن صالح (1)«نزل أبو جعفر عليه السلام فوق المسجد بمنى قليلا عن دابته حتى توجه لرمي الجمرة عند مضرب علي بن الحسين (عليهما السلام) فقلت له جعلت فداك لم تنزل ها هنا فقال: إن هذا مضرب علي بن الحسين (عليهما السلام) و مضرب بني هاشم، و إنما أحب أن أمشي في منازل بني هاشم».

و لا يخفى عليك دلالة النصوص المزبورة على المشي إلى الجمار أيضا. مضافا الى الرمي راجلا، لكن عن المبسوط و السرائر أن الركوب أفضل، لأن النبي صلى الله عليه و آله رماها راكبا(2)و في المدارك لم أقف على رواية تتضمن ذلك من طريق الأصحاب لكن في كشف اللثام يعنيان في حجة الوداع التي بين فيها المناسك للناس و

قال (3): «خذوا عني مناسككم»

فلولا الإجماع على جواز المشي و كثرة المشاة إذ ذاك بين يديه صلى الله عليه و آله لوجب الركوب، و في

مرسل محمد بن الحسين(4)عن أحدهما (عليهما السلام) في رمي الجمار «ان رسول الله صلى الله عليه و آله رمى الجمار راكبا على راحلته»

و في

صحيح أحمد بن عيسى (5)«انه رأى أبا جعفر الثاني عليه السلام رمى الجمار راكبا»

و في

صحيح ابن نجران (6)«انه رأى أبا الحسن الثاني عليه السلام

ج 19، ص: 112

رمى الجمار و هو راكب حتى رماها كلها»

و لعله لذا مال بعض متأخري المتأخرين إلى التساوي بينهما، و فيه أن حمل ما دل على الركوب على بيان الجواز أولى باعتبار ان الرمي راجلا أوفق بالخضوع و الخشوع و كونه أحمز، و الله العالم.

ج 19، ص: 113

وجهها، و لا ترمها من أعلاها، و تكبر مع كل حصاة»

و هو نحو ما سمعته من الصدوقين.

و على كل حال فيدل عليه ما عن الشيخ (1)من أن النبي صلى الله عليه و آله رماها مستقبلا لها مستدبر الكعبة، بل عن بعض أنه ورد الخبر باستدبار القبلة في الرمي يوم النحر و استقبالها في غيره، و هو دال على الأمرين، مضافا الى

قول الصادق عليه السلام في الأول في حسن معاوية(2)«فارمها من قبل وجهها و لا ترمها من أعلاها»

بناء على كون المراد منه ما سمعت، و احتمال كون المراد بالرمي من الوجه أنه لا يرميها عاليا عليها إذ ليس لها وجه خاص يتحقق به الاستقبال يدفعه ملاحظة كلامهم، ضرورة كون المستفاد منه مسألتين الأولى استقبالها و استدبار القبلة، و الثانية الرمي من قبل وجهها لا عاليا عليها، و لعل الصحيح المزبور يدل على الأمرين.

هذا كله في جمرة العقبة و اما في غيرها ف يستقبلها و يستقبل القبلة كما عن الشيخ و بني حمزة و إدريس و سعيد و القاضي و لم نقف له على رواية بالخصوص عدا ما سمعته من المرسل، نعم هو أفضل الهيئات خصوصا في العبادات و عند الذكر و الدعاء، و لذا حكي عن الشيخ أنه قال: جميع أفعال الحج يستحب أن يكون مستقبل القبلة من الموقف بالموقفين و رمي الجمار إلا رمي جمرة العقبة يوم النحر، بل عن ظاهر المهذب استحباب استقبال القبلة في رميها أيضا و إن كان فيه ما عرفت، و الظاهر عدم تنافي ما في

خبر البزنطي السابق (3)

ج 19، ص: 114

«و اجعلهن عن يمينك»

و صحيح إسماعيل بن همام (1)«تجعل كل جمرة عن يمينك»

لما سمعت من الاستدبار في جمرة العقبة و الاستقبال في غيرها، و الله العالم.

ج 19، ص: 115

منطوقا و مفهوما على الوجوب على المتمتع.

بل و على انه لا يجب على غيره سواء كان مفترضا أو متنفلا بلا خلاف أجده إلا ما يحكى عن سلار من عد سياق الهدي للمقرن في أقسام الواجب و يمكن أن يريد ما عن الغنية و الكافي من وجوبه بعد الإشعار أو التقليد، أو يريد الدخول في حقيقته، فإذا وجب القران بنذر أو شبهه وجب السياق، فلا خلاف حينئذ، و

صحيح العيص بن القاسم (1)عن الصادق عليه السلام «في رجل اعتمر في رجب فقال: إن أقام بمكة حتى يخرج منها حاجا فقد وجب عليه الهدي و إن خرج من مكة حتى يحرم من غيرها فليس عليه هدي»

محمول على ضرب من الندب، أو على من بقي في مكة ثم تمتع بالعمرة إلى الحج، أو على التقية من أبي حنيفة و أتباعه، و على ما قيل من أن هذا الهدي جبران إن كان عليه أن

يحرم من خارج وجوبا أو استحبابا فأحرم من مكة، فإن خرج حتى يحرم من موضعه فليس عليه هدي، بل ربما كان ما في الدروس من أن فيه دقيقة إشارة اليه، قال فيها: «و في صحيح العيص يجب على من اعتمر في رجب و أقام بمكة و خرج منها حاجا لا على من خرج فأحرم من غيرها و فيه دقيقة» بل في الحدائق نسبة ذلك الى غير هذه الرواية من الأخبار إلا اني لم أتحققها.

و على كل حال ف لو تمتع المكي وجب عليه الهدي أيضا على المشهور شهرة عظيمة، بل لم يحك الخلاف فيه إلا عن الشيخ في المبسوط جزما و الخلاف احتمالا بناء على رجوع اسم الإشارة في قوله تعالى (2)«ذلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرامِ» إلى الهدي لا الى التمتع، لأنه كقوله:

ج 19، ص: 116

«من دخل داري فله درهم، ذلك لمن لم يكن عاصيا» في الرجوع الى الجزاء دون الشرط، و وافقه عليه أيضا سابقا في المكي و من في حكمه إذا عدل الى التمتع، و في الدروس احتمال وجوبه على المكي إن كان لغير حج الإسلام، و لعله لاختصاص الآية به، و فيه بعد التسليم عدم انحصار الدليل فيها.

و على كل حال فلا ريب في ضعف القول المزبور، إذ هو- مع أنه اجتهاد، و يمكن منعه عليه في نفسه باعتبار أولوية الرجوع الى الأبعد في الإشارة بذلك- مدفوع بتعيين النصوص ك

صحيح زرارة(1)المشتمل على سؤاله لأبي جعفر عليه السلام عن قول الله عز و جل «ذلِكَ لِمَنْ» الى آخره فقال: يعني «أهل مكة ليس عليهم متعة»

و قول الصادق عليه السلام في خبر سعيد الأعرج(2): «ليس لأهل شرف و لا لأهل مر و لا لأهل مكة متعة، يقول الله تعالى ذلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرامِ »

فعموم الأدلة و إطلاقها حينئذ كتابا و سنة بحاله مؤيدا بالاحتياط.

و لو كان المتمتع مملوكا باذن مولاه كان مولاه بالخيار بين أن يهدي عنه أو يأمره بالصوم بلا خلاف محقق معتد به أجده فيه عندنا، بل في ظاهر المنتهى و التذكرة الإجماع عليه، بل في صريح المدارك ذلك الصحيح

جميل (3)«سأل رجل أبا عبد الله عن رجل أمر مملوكه أن يتمتع قال: فمره فليصم، و إن شئت فاذبح عنه»

و صحيح سعيد بن أبي خلف (4)«سألت أبا الحسن عليه السلام قلت: أمرت مملوكي أن يتمتع قال: إن شئت فاذبح عنه، و إن شئت فمره

ج 19، ص: 117

فليصم»

و الى ذلك يرجع ما في

صحيح ابن مسلم (1)عن أحدهما (عليهما السلام) «سئله عن المتمتع كم يجزيه؟ قال: شاة، و سأله عن المتمتع المملوك قال:

عليه مثل ما على الحر، إما ضحية و إما صوم»

بعد حمله على إرادة المماثلة في كمية ما يجب عليه و إن اختلفت الكيفية.

و على كل حال فلا يتعين الذبح عنه على المولى، للأصل و الإجماع المحكي عن التذكرة المعتضد بنفي علم الخلاف فيه إلا في قول الشافعي عن المنتهى، و ب

خبر الحسن العطار(2)سأل الصادق عليه السلام «عن رجل أمر مملوكه يتمتع بالعمرة إلى الحج أ عليه أن يذبح عنه؟ فقال: لا إن الله عز و جل يقول عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيْ ءٍ(3)»

و هو نص في خلاف المحكي عن الشافعي من تعيين الذبح على المولى، لإذنه له في التمتع الموجب لذلك، لأن الاذن في الشي ء إذن في لازمه، و الفرض اعتبار العبد، إذ هو مع أنه اجتهاد يمكن دفعه بأن مقتضى ذلك تعين الصوم عليه، كما هو المحكي عن بعض العامة لا الذبح عنه، و احتمال صيرورته مؤسرا بتمليك المولى إياه ذلك واضح الفساد بعد أن عرفت أن العبد لا يملك مطلقا عندنا، نعم قد سمعت النص و الإجماع على مشروعية الذبح عنه، و بذلك كله يظهر لك أنه ينبغي حمل

خبر علي بن أبي حمزة(4)سألت أبا إبراهيم عليه السلام عن غلام أخرجته معي فأمرته فتمتع ثم أهل بالحج يوم التروية و لم أذبح عنه فله أن يصوم بعد النفر، فقال: ذهبت الأيام التي قال الله تعالى ألا كنت أمرته

ج 19، ص: 118

أن يفرد الحج، قلت: طلبت الخير فقال: كما طلبت الخير فاذهب فاذبح عنه شاة سمينة، و كان ذلك يوم النفر الأخير»

على ضرب من الندب كما عن نهاية الشيخ و غيرها، و إن حكي عنه العمل بمضمونه في كتابي الأخبار، و لو امتنع المولى عن الذبح وجب على المملوك الصوم، و لا ولاية للمولى على منعه منه، فإنه لا طاعة للمخلوق في معصية الخالق، و الله العالم.

و لو أدرك المملوك المتمتع أحد الموقفين معتقا لزمه الهدي مع القدرة و مع التعذر الصوم بلا خلاف أجده فيه كما اعترف به في محكي المنتهى بل و لا إشكال، لأنه بالإدراك المزبور يكون حجه حج الإسلام، فيساوي غيره من الأحرار في وجوب الهدي عليه مع القدرة، و مع التعذر فالصوم، بل في القواعد فإن أعتق قبل الصوم تعين عليه الهدي أي مع التمكن، و ظاهره ذلك و إن كان بعد إتمام الحج، و لعله لارتفاع المانع و تحقق الشرط، و دعوى اختصاص الآية بحج الإسلام قد عرفت ما فيها.

و النية شرط في الذبح كما في غيره من الأفعال، فيجب مقارنتها لأول جزء منه و استدامتها الى آخره، و لكن التحقيق أنها الداعي، و انه لا يجب فيها أزيد من نية القربة و التعيين مع فرض الحاجة اليه، و إن كان الأحوط مع ذلك ذكر الوجه و غيره مما سمعته سابقا، كما انك سمعت أيضا الاجتزاء بالإتيان بعنوان الجزئية للحج الذي سبق تعينه عند إحرامه، و الله العالم.

و يجوز أن يتولاها عنه الذابح النائب عنه في الذبح و نيته بلا خلاف أجده فيه كما اعترف به غير واحد، بل عن بعض الإجماع عليه، بل في كشف اللثام الاتفاق على توليه لها مع غيبة المنوب عنه، لانه الفاعل، فعليه نيته، فلا يجزي حينئذ نية المنوب عنه وحدها، لأن النية إنما تعتبر من المباشر، بل لا معنى لها إن نوى الذبح أو النحر، فالجواز بمعناه الأعم، أو التعبير به لأن

ج 19، ص: 119

النيابة جائزة، نعم إن جعلت يده مع يده نويا كما في الدروس لأنهما مباشران، و في الدروس و تجب النية في الذبح، و تجزي الاستنابة في ذبحه، و يستحب جعل يده مع يده فينويان، و مباشرته أفضل إن أحسن، و يستحب للنائب ذكر المنوب لفظا و يجب نيته، قلت: قد سمعت ما في خبر أبي بصير(1)المتضمن للرخصة للنساء و الصبيان في الإفاضة من المشعر بالليل، و ان يرموا الجمار فيها، و

ان يصلوا الغداة في منازلهم، فان خفن الحيض و كان من يضحي عنهن، و

خبر علي بن أبي حمزة(2)عن أحدهما (عليهما السلام) «اي امرأة أو رجل خائف أفاض من المشعر ليلا فلا بأس، فليرم الجمرة ثم ليمض و ليأمر من يذبح عنه»

و خبر أبي بصير(3)عن أبي عبد الله عليه السلام «رخص رسول الله صلى الله عليه و آله للنساء و الضعفاء ان يفيضوا من جمع بليل، و ان يرموا الجمرة بليل، فإذا أراد ان يزوروا البيت و كلوا من يذبح عنهم»

الى غير ذلك من النصوص الدالة على جواز التوكيل الظاهر في الذبح و نيته، بل الظاهر مشروعيته في حال الحضور أيضا كالتوكيل في الزكاة و الخمس، فينوي النائب حينئذ، نعم قد يقال لو كان التوكيل في الفعل نفسه خاصة نوى الأصل حينئذ، و لا يقدح كونه غير مباشر بعد مشروعية التوكيل في الفعل الذي صار به بمنزلة فعله، فينوي القربة فيه، و لعل المراد بالجواز في المتن و القواعد الإشارة الى ذلك، و الاولى مع حضوره جمع النيتين منهما، و هو سهل بعد كون النية الداعي.

و لو غلط الوكيل في تسمية الموكل لم يقدح تقديما لنيته على الغلط اللساني و هو المراد من

خبر علي بن جعفر(4)عن أخيه عليه السلام المروي في التهذيب و غيره

ج 19، ص: 120

«سألته عن التضحية يخطئ الذي يذبحها فيسمي غير صاحبها أ تجزي عن صاحب الضحية؟ فقال: نعم، إنما له ما نوى»

فان الاسم لا مدخلية له، و لذا لو نساه اجزء أيضا، كما في

خبر عبد الله بن جعفر الحميري (1)المروي عن الاحتجاج عن صاحب الزمان (روحي له الفداء) «كتب إليه يسأله عن رجل اشترى هديا لرجل غائب، و سأله ان ينحر عنه هديا بمنى فلما أراد نحر الهدي نسي اسم الرجل و نحر الهدي ثم ذكر بعد ذلك أ يجزي عن الرجل أم لا؟ الجواب لا بأس بذلك، و قد أجزء عن صاحبه»

و الله العالم.

و يجب ذبحه بمنى عند علمائنا في محكي المنتهى و التذكرة و عندنا في كشف اللثام، و هذا الحكم مقطوع في كلام الأصحاب في المدارك، و قال الصادق عليه السلام في

خبر إبراهيم الكرخي (2)«في رجل قدم بهديه مكة في العشر، فقال: إن كان هديا واجبا فلا ينحره إلا بمنى، و إن كان ليس بواجب فلينحره بمكة إن شاء و إن كان قد أشعره أو قلده فلا ينحره إلا يوم الأضحى»

و قال أيضا في خبر عبد الأعلى (3)«لا هدي إلا من الإبل، و لا ذبح إلا بمنى»

بل ربما استشعر من

قول النبي (4)«منى كلها منحر»

تخصيصها بالحكم من حيث تخصيصها بالذكر، بل ربما استدل ب

قول الصادق عليه السلام أيضا في صحيح منصور(5)«في

ج 19، ص: 121

الرجل يضل هديه فيجده رجل آخر فينحره: إن كان نحره بمنى فقد أجزأ عن صاحبه الذي ضل عنه، و إن كان نحره في غير منى لم يجز عن صاحبه»

بناء على أولوية عدم الاجزاء مع الاختيار من حال الاضطرار، لكن فيه انه مبني على اجزاء التبرع، و إلا كان مطرحا.

و كيف كان فما عن العامة- من جوازه في أي مكان من الحرم، بل جوازه في الحل إذا فرق لحمه في الحرام- واضح الفساد، و ما في

صحيح عمار(1)عن الصادق (عليه السلام) «في رجل نسي أن يذبح بمنى حتى زار البيت فاشترى بمكة فذبح قال: لا بأس قد اجزء عنه»

مع- انه صريح في الذبح بغير منى، و إن أشكله الشهيد بأنه في غير محل الذبح- محمول على غير الهدي الواجب، ك

حسن معاوية بن عمار(2)«قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) إن أهل مكة أنكروا عليك انك ذبحت هديك في منزلك بمكة فقال: إن مكة كلها منحر»

و الله العالم.

و لا يجزي واحد في الهدي الواجب إلا عن واحد و لو حال الضرورة عند المشهور، بل عن ضحايا الخلاف الإجماع عليه للأصل المستفاد من تعدد الخطاب الموافق لقوله تعالى (3)«فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ» الى آخره، ضرورة صدق عدم وجدان الهدي مع الاضطرار، فان التمكن من جزء منه ليس تمكنا منه بعد أن كان المنساق منه الحيوان التام، و الأمر بما استيسر إنما هو

ج 19، ص: 122

لإرادة بيان النعم الثلاثة لا اجزاء الحيوان الواحد، و ل

صحيح الحلبي (1)«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن النفر تجزيهم البقرة قال: أما في الهدي فلا، و أما في الأضحى فنعم»

و صحيح ابن مسلم (2)عن أحدهما (عليهما السلام) «لا تجوز البدنة و البقرة إلا عن واحد بمنى»

و خبر الحلبي (3)عن الصادق عليه السلام «تجزي البقرة و البدنة في الأمصار عن سبعة، و لا تجزي بمنى إلا عن واحد»

بناء على إرادة الكناية بذلك عن الهدي الواجب و المندوب أي الأضحية، لا الحج المندوب تمتعا، لأن الهدي فيه واجب أيضا بعد وجوبه بالتلبس به.

و لكن مع ذلك قيل يجزي مع الضرورة عن خمسة و عن سبعة إذا كانوا أهل خوان واحد إلا انا لم نعرف القائل بذلك، نعم في محكي المبسوط «و لا يجوز في الهدي الواجب إلا واحد عن واحد مع الاختيار سواء كان بدنا أو بقرا، و يجوز عند الضرورة عن خمسة و عن سبعة و عن سبعين، و كلما قالوا كان أفضل، و ان اشتركوا عند الضرورة أجزأت عنهم، سواء كانوا متفقين في النسك أو مختلفين و لا يجوز أن يريد بعضهم اللحم، و إذا أرادوا ذبحه أسندوه إلى واحد منهم ينوب عن الجماعة، و يسلم مشاعا اللحم الى المساكين» و نحو منه النهاية، و كذا الاقتصاد و الجمل و العقود، و لم يقتصر فيهما على البدنة و البقرة، و لا اشترط أن لا يريد بعضهم اللهم أي اجتماعهم على التقرب بالهدي، و في كشف اللثام و هو خيرة القاضي و المختلف و المنتهى و محتمل التذكرة، و الموجود في المختلف أن الأقرب الاجزاء عند الضرورة عن الكثير دون الاختيار» و في المقنعة «و تجزي البقرة عن خمسة إذا كانوا أهل بيت، و لا يجوز في الهدي الواجب

ج 19، ص: 123

البقرة و البدنة مع التمكن إلا عن واحد، و إنما تجوز عن خمسة و سبعة و سبعين عند الضرورة و عدم التمكن، و إن كان كلما قل المشتركون فيه و الحال ما وصفناه كان أفضل» و عن الهداية «و تجزي البقرة عن خمسة نفر إذا كانوا من أهل بيت و روي أنها تجزي عن سبعة، و الجزور يجزي عن عشرة متفرقين، و الكبش يجزي عن الرجل و عن أهل بيته، و إذا عزت الأضاحي أجزأت شاة عن سبعين» و في المراسم «تجزي بقرة عن خمسة نفر» و أطلق فلم يقيد بالضرورة و لا بالاجتماع على خوان واحد، نعم عن بعض نسخها زيادة «و الإبل تجزي عن سبعة و عن سبعين نفرا» و في المحكي من حج الخلاف «يجوز اشتراك سبعة في بدنة واحدة أو بقرة واحدة إذا كانوا متقربين و كانوا أهل خوان واحد سواء كانوا متمتعين أو قارنين أو مفردين، أو بعضهم مفردا و بعضهم قارنا أو متمتعا أو بعضهم مفترضين أو متطوعين، و لا يجوز أن يريد بعضهم اللحم، و به قال أبو حنيفة إلا انه لم يعتبر أهل خوان واحد، و قال الشافعي: مثل ذلك إلا انه أجاز ان يكون بعضهم يريد اللهم، و قال مالك: لا يجوز الاشتراك إلا في موضع واحد، و هو إذا كانوا متطوعين، و قد روى ذلك أصحابنا أيضا، و هو الأحوط، و على الأول

خبر جابر(1)قال: «كنا نتمتع على عهد رسول الله صلى الله عليه و آله و نشترك السبعة في البقرة أو البدنة»

و ما رواه أصحابنا أكثر من أنه يحصى، و على الثاني ما رواه أصحابنا، و طريقة الاحتياط تقتضيه».

و الجميع كما ترى ليس في شي ء منها ما يوافق القول المزبور مع اختلافها كاختلاف النصوص، ففي

خبر معاوية بن عمار(2)عن أبي عبد الله عليه السلام «تجزي

ج 19، ص: 124

البقرة عن خمسة بمنى ان كانوا أهل خوان واحد»

و خبر أبي بصير(1)عن أبي عبد الله عليه السلام «البدنة و البقرة تجزي عن سبعة إذا اجتمعوا من أهل بيت واحد من غيرهم»

و خبر إسماعيل بن أبي زياد(2)عن أبي عبد الله عن أبيه عن علي (عليهم السلام) «البقرة الجذعة تجزي عن ثلاثة من أهل بيت واحد، و المسنة تجزي عن سبعة نفر متفرقين، و الجزور تجزي عن عشرة متفرقين»

و في

خبر حمران (3)قال: «عزت البدن سنة بمنى حتى بلغت البدنة مائة دينار، فسئل أبو جعفر عليه السلام عن ذلك فقال: اشتركوا فيها، قال: قلت: و كم؟

قال: ما خف فهو أفضل، فقال: قلت: عن كم تجزي؟ فقال عن سبعين»

و في

خبر الحسين بن خالد(4)المروي عن العلل و العيون سئل الرضا عليه السلام «عن كم تجزئ البدنة؟ فقال: عن نفس واحدة، قال: فالبقرة قال: تجزي عن خمسة قال: لأن البدنة لم يكن فيها من العلة ما كان في البقرة، ان الذين أمروا قوم موسى بعبادة العجل كانوا خمسة، و كانوا أهل بيت يأكلون علي خوان واحد و هم الذين ذبحوا البقرة».

إلا انها أجمع كما ترى لا تصريح في شي ء منها بالهدي الواجب، فيمكن حملها على الأضحية المندوبة ك

خبر سوادة(5)قال: «كنا جماعة بمنى فعزت الأضاحي بمنى فنظرنا فإذا أبو عبد الله عليه السلام واقف على قطيع يساوم بغنم،

ج 19، ص: 125

و يماكسه مكاسا شديدا فوقفنا ننظر فلما فرغ اقبل علينا و قال: أظنكم قد تعجبتم من مكاسي فقلنا نعم، فقال: إن المغبون لا محمود و لا مأجور أ لكم حاجة؟

قلنا نعم أصلحك الله ان الأضاحي قد عزت علينا، قال: فاجتمعوا فاشتروا جزورا فانحروها فيما بينكم، قلنا فلا تبلغ نفقتنا ذلك، قال: فاجتمعوا فاشتروا شاة و اذبحوها فيما بينكم، قلنا: تجزي عن سبعة قال: نعم و عن سبعين»

و خبره الآخر مع علي بن أسباط(1)عنه عليه السلام أيضا قالا: «قلنا له: جعلنا فداك عزت الأضاحي علينا بمكة فيجزي اثنين ان يشتركا في شاة فقال: نعم و عن سبعين»

و خبر علي بن الريان بن الصلت (2)عن أبي الحسن الثالث عليه السلام قال: «كتبت إليه أسأله عن الجاموس عن كم يجزي في الضحية فجاء الجواب ان كان ذكرا فعن واحد، و ان كان أنثى فعن سبعة»

و خبر يونس بن يعقوب (3)«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن البقرة يضحى بها فقال: تجزي عن سبعة»

نعم في

خبر زيد بن جهم (4)«قلت لأبي عبد الله عليه السلام متمتع لم يجد هديا فقال: اما كان معه

درهم يأتي به قومه فيقول: أشركوني بهذا الدرهم»

و صحيح ابن الحجاج (5)«سألت أبا إبراهيم عليه السلام عن قوم غلت عليهم الأضاحي و هم متمتعون و هم متوافقون ليسوا بأهل بيت واحد و قد اجتمعوا في مسيرهم، و مضربهم واحد، أ لهم ان يذبحوا بقرة؟ فقال: لا أحب ذلك إلا من ضرورة»

و الأول- مع وهن سنده بجهالة حفص و زيد، و لا جابر له- يمكن حمله على ضرب من الندب بدفع شي ء للشركة مع من يضحي و إن كان تكليفه الصوم، و الثاني لا تصريح فيه بالهدي، فيمكن الاشتراك في الأضحية المندوبة و إن كانوا متمتعين، خصوصا

ج 19، ص: 126

بعد ظهوره في جواز ذلك اختيارا مع عدم القائل به أو ندرته، فالتحقيق حينئذ عدم الاجزاء في الهدي الواجب مطلقا.

و حينئذ ف الأول أشبه و ان كان الأحوط مع الضرورة الاشتراك مع الصوم، نعم يجوز ذلك في المندوب أي الأضحية و المبعوث من الآفاق و المتبرع بسياقه مع عدم تعينه بالاشعار و التقليد، لما سمعته من النصوص السابقة، بل عن المنتهى الإجماع على إجزاء الهدي في التطوع عن سبعة نفر سواء كان من الإبل أو البقر أو الغنم، بل في التذكرة «اما في التطوع فيجزي الواحد عن سبعة و عن سبعين حال الاختيار سواء كان من الإبل أو البقر أو

الغنم إجماعا» بل الظاهر إرادة المثال من السبعين في النصوص في الشاة فضلا عن غيرها من غير فرق في ذلك بين كونهم أهل خوان واحد أو لا، و بين كونهم من أهل بيت واحد أو لا، ففي

مرسل ابن سنان (1)«كان رسول الله صلى الله عليه و آله يذبح يوم الأضحى كبشين أحدهما عن نفسه و الآخر عمن لم يجد من أمته»

و ما في بعض النصوص من التقييد ببعض ذلك محمول على ضرب من الندب، و الله العالم.

و لا يجب بيع ثياب التجمل في الهدي، بل يقتصر على الصوم مع عدم وجدانه غيرها بلا خلاف أجده فيه، بل في المدارك و غيرها انه مقطوع به في كلام الأصحاب، لفحوى استثنائها في دين المخلوق الذي هو أهم في نظر الشارع من دين الخالق، و لصدق عدم الوجدان عليه الذي هو عنوان الصوم، و انتفاء صدق الاستيسار الذي هو عنوان وجوب الذبح، و ل

مرسل علي بن أسباط(2)المنجبر بما عرفت عن الرضا عليه السلام سئل «عن رجل يتمتع بالعمرة إلى الحج

ج 19، ص: 127

و في عيبته ثياب إله ان يبيع من ثيابه شيئا و يشتري بدنة؟ قال: لا، هذا يتزين به المؤمن، يصوم و لا يأخذ من ثيابه شيئا»

بل و

صحيح البزنطي (1)«سألت أبا الحسن عليه السلام عن المتمتع يكون له فضول من الكسوة بعد الذي يحتاج اليه فتسوي تلك الفضول مائة درهم، هل يكون ممن يجب عليه؟ فقال له بد من كراء و نفقة، فقال: له كراء و ما يحتاج اليه بعد هذا الفضل من الكسوة، فقال: و أي شي ء كسوة بمائة درهم، هذا ممن قال الله: فمن لم يجد فصيام ثلاثة أيام في الحج و سبعة إذا رجعتم»

و إن كان يحتمل غير ذلك، لكن ما عرفته أولا كاف، بل الظاهر استثناء كل ما يستثني في الدين، و لو باعها و اشترى ففي الدروس أجزء، و نوقش بأنه غير آت بالمأمور به و ليس هو كمن وهب فقبل و نحوه ممن يصدق عليه أنه تيسر له الهدي بعد قبوله، بخلاف الفرض خصوصا بعد ظهور المرسل في عدم كون ذلك له، اللهم إلا أن يكون المراد منه عدم الوجوب لا النهي، و لعل الاجزاء لا يخلو من قوة، و لكن الاحتياط لا ينبغي تركه و لو بالجمع، و الله العالم.

و لو ضل الهدي فذبحه غير صاحبه ناويا به صاحبه لم يجز عنه كما في النافع بل في المسالك انه المشهور و ان كان لم نجده لغير المصنف في الكتابين، بل في كشف اللثام قصر الحكاية على الثاني منهما، بل هو في الكتاب في هدى القران صرح بما عليه المشهور كما ستسمع، فينحصر الخلاف حينئذ في النافع و إن كان ما حضرنا من نسخته هنا و ما شرحه ثاني

الشهيدين و سبطه نحو ما في النافع، و على كل حال فلا دليل له إلا الأصل المقطوع بما في

صحيح منصور بن حازم (2)«في رجل

ج 19، ص: 128

ضل هديه فيجده رجل آخر فينحره فقال: إن كان نحره في منى فقد أجزأ عن صاحبه الذي ضل عنه، و إن كان نحره في غير منى لم يجز عن صاحبه»

و من هنا كان المشهور على ما في كشف اللثام الاجزاء عنه ان ذبحه بمنى، بل ظاهر الصحيح المزبور إطلاق الاجزاء عن صاحبه مع الذبح بمنى، إلا انه لا قائل به على الظاهر، و لعله لانسياق ذلك منه، مضافا الى ما تسمعه من صحيح ابن مسلم (1)فحينئذ إن لم ينوه عن صاحبه لم يجز عن احد منهما كما عن المنتهى و التحرير التصريح به، قال: و اما عن الذابح فلانه منهي عنه، و اما عن صاحبه فلعدم النية» و في الرياض «هو حسن لولا إطلاق النص بالاجزاء عن صاحبه» و لكن ظاهرهم الإطباق على المنع هنا، و لعلهم حملوا إطلاق النص على الأصل في فعل المسلم من الصحة، فلا يتصور فيه الذبح بغير النية عن صاحبه» قلت:

لا يخفى عليك في هذا الأصل هنا سيما بعد عموم جواز الالتقاط، و لذا قال في كشف اللثام: «لا يجزي عنه و ان نواه عن نفسه إلا ان يجده في

الحل فيتملكه بشرائطه، و حينئذ فهو صاحبه» قلت: بل لو وجده في الحرم بناء على جواز أخذ الضالة، نعم لو قلنا بخروج الهدي عن حكم الضالة و لو للنص المزبور اتجه عدم الاجزاء حينئذ عنه للنهي، و لكن فيه نظر لإطلاق الأدلة بل عمومها، فلاحظ و تأمل.

و كيف كان فقد سمعت ما عن المشهور المبني على عدم تملك الواجد، لكن عن الفاضل في المنتهى انه ينبغي لواجد الهدى الضال ان يعرفه ثلاثة أيام، فإن عرفه صاحبه و إلا ذبحه عنه، ل

صحيح محمد بن مسلم (2)عن أحدهما (عليهما السلام) «إذا وجد الرجل هديا ضالا فليعرفه يوم النحر و اليوم الثاني و اليوم الثالث ثم يذبحه عن صاحبه عشية يوم الثالث»

، و لكن ظاهر

ج 19، ص: 129

الصحيح المزبور وجوب التعريف كما هو المحكي عن ظاهر الشيخ في النهاية، بل في كشف اللثام الظاهر الوجوب للأمر بلا معارض، و للتحرز عن النيابة بلا ضرورة و لا استنابة خصوصا عن غير معين، و عن إطلاق الذبح عما في الذمة إطلاقا محتملا للوجوب و الندب، و للهدي و غيره، و للتمتع و غيره، و حج الإسلام و غيره، و لذا لم يجتز به المحقق في النافع، قلت: أما عدم اجتزاء المصنف فهو كالاجتهاد في مقابل النص نحو ما سمعته من التعليل،

فالعمدة ظاهر الأمر الذي لا ريب في قصوره عن معارضة الصحيح الأول مع فرض إرادة اعتبار ذلك في الاجزاء، و إلا كان واجبا تعبدا معارضا بالأصل و غيره، بل ظاهر الفاضل الذي ذكره الندب، كما أن ظاهر الشيخ التعبير بما في الخبر، فالأقوى الندب، و خصوصا بعد الذبح، و إن قال في المدارك: «و لو قلنا بجواز الذبح قبل التعريف لم يبعد وجوبه بعده ليعلم المالك فيترك الذبح ثانيا» إلا انه كما ترى، خصوصا مع القول بالاجزاء عن صاحبها بمجرد الضياع كما في

مرسل محمد بن عيسى (1)عن أبي عبد الله عليه السلام «في رجل اشترى شاة لمتعة فسرقت منه أو هلكت فقال: إن كان أوثقها في رحل فضاعت فقد أجزأت عنه»

و خبر علي (2)عن عبد صالح عليه السلام قال: «إذا اشتريت أضحيتك و صارت في رحلك فقد بلغ الهدي محله»

و يقرب من ذلك ما في

صحيح معاوية(3)«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل اشترى أضحية فماتت أو سرقت قبل ان يذبحها قال: لا بأس، و ان أبدلها فهو أفضل، و ان لم يشتر فليس عليه شي ء»

و مرسل إبراهيم بن

ج 19، ص: 130

عبد الله (1)قال: «اشترى لي أبي شاة بمنى فسرقت فقال لي أبي ائت أبا عبد الله عليه السلام فاسأله عن ذلك فأتيته فأخبرته فقال ما ضحي بمنى شاة أفضل من شاتك»

و ان كانا هما في غير الضال، مع احتمال إرادة ما يشمله من الهلاك في الأول نحو

خبر أبي بصير(2)«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل اشترى كبشا فهلك منه قال: يشتري مكانه آخر، قلت: فان اشترى مكانه آخر ثم وجد الأول قال: إن كانا جميعين قائمين فليذبح الأول و ليبع الأخير و ان شاء ذبحه، و ان كان قد ذبح الأخير ذبح الأول معه»

المحمول على الندب، لحصول الاجزاء بذبح الأخير نعم لو فرض تعين ذبحه بنذر و نحوه وجب حينئذ، و منه الاشعار الذي قد صرح بالوجوب معه في محكي التذكرة و المنتهى و التحرير، بل عن المختلف انه حكاه عن الشيخ أيضا، و لكن هو قرب الاستحباب للامتثال، و هو مناف ل

صحيح الحلبي (3)سأل الصادق عليه السلام «عن الرجل يشتري البدنة ثم تضل قبل أن يشعرها و يقلدها فلا يجدها حتى يأتي منى فينحر و يجد هديه، فقال عليه السلام: ان لم يكن قد أشعرها فهو من ماله، ان شاء نحرها و ان شاء باعها، و ان كان أشعرها نحرها»

هذا، و في المدارك «انه متى جاز ذبحه فالظاهر وجوب الصدقة به و الاهداء و يسقط وجوب الأكل قطعا، لتعلقه بالمالك» و نحوه في المسالك، و قد يناقش في وجوب الأولين أيضا بظهور دليلهما في المالك و إطلاق الأمر هنا بالذبح الظاهر في الاجزاء، و لو ان الواجد معامل معاملة المالك لوجب الأكل عليه أيضا، و لكن مع ذلك و الاحتياط لا ينبغي تركه، و الله العالم.

ج 19، ص: 131

و لا يجوز إخراج شي ء مما ذبحه في منى من الهدي الواجب عن منى، بل يخرج من رحله مثلا الى مصرفه بها وفاقا للمشهور على ما في الذخيرة، بل في المدارك هذا مذهب الأصحاب لا أعلم فيه مخالفا، و استدل عليه في التهذيب ب

صحيح ابن مسلم (1)عن أحدهما (عليهما السلام) «سألته عن اللحم أ يخرج به من الحرم؟ فقال: لا يخرج منه شي ء إلا السنام بعد ثلاثة أيام»

و صحيح معاوية(2)قال أبو عبد الله عليه السلام: «لا تخرجن شيئا من لحم الهدي»

و خبر علي بن أبي حمزة(3)عن أحدهما (عليهما السلام) «لا يتزود الحاج من أضحيته، و له ان يأكل بمنى أيامها، قال: و هذه مسألة شهاب كتب اليه فيها»

و لكن لا يخفى عليك عدم دلالة الأول على المطلوب بل و الثاني مع فرض كون المراد به ما في الأول من عدم الخروج من الحرم، و كذا الثالث، ضرورة النهي فيه عن التزود لا الصدقة بها مثلا في خارج منى، و لعله لذا كان المحكي عن الفقيه و المقنع و الجامع و المنتهى و التذكرة و التحرير التعبير بما يوافق الصحيح الأول، و منه يعلم ما في النسبة المزبورة، نعم عن الصدوق و ابن سعيد استثناء السنام كما في الخبر، بل عن الأخير زيادة الجلد لما تسمعه إن شاء الله من النصوص (4)بل عن المنتهى تخصيص الحكم هنا باللحم، لكن في المسالك لا فرق في ذلك بين اللحم و الجلد و غيرهما من الأطراف و الأمعاء، بل تجب الصدقة بجميع ذلك، لفعل النبي (صلى الله عليه و آله)(5)و ناقشه في المدارك بأنه لا يقتضي الوجوب، و فيه ان ذلك مقتضى دليل التأسي بناء على شموله لغير معلوم الوجه من

ج 19، ص: 132

الفعل، مضافا الى

قوله (صلى الله عليه و آله)(1): «خذوا عني مناسككم»

ثم قال في المدارك: نعم يمكن الاستدلال عليه

بصحيح معاوية(2)«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الإهاب فقال: تصدق به أو تجعله مصلى

تنتفع به في البيت، و لا تعطي الجزارين، و قال: نهى رسول الله صلى الله عليه و آله أن يعطى جلالها و جلودها و قلائدها الجزارين، و أمر أن يتصدق بها»

و صحيح علي بن جعفر(3)عن أخيه عليه السلام «سألته عن جلود الأضاحي هل يصلح لمن ضحى بها أن يجعلها جرابا؟

قال: لا يصلح ان يجعلها جرابا إلا ان يتصدق بثمنها»

لكن فيه انه لا دلالة في شي ء منهما على عدم جواز الإخراج من منى كما هو واضح، بل الأخير منهما في الأضاحي التي يمكن القول بجواز إخراج لحومها اختيارا و ان كره كما عن الفاضلين و غيرهما التصريح به، كالمحكي عن صريح آخرين من الجواز معها في جلود الهدي أيضا، و لعله

للصحيح أو الموثق (4)«عن الهدي أ يخرج شي ء منه عن الحرم؟ فقال: بالجلد و السنام و الشي ء ينتفع به، قلت: إنه بلغنا عن أبيك انه قال: لا يخرج من الهدي المضمون شيئا، قال: بل يخرج بالشي ء ينتفع به» و زاد فيه احمد «و لا يخرج شي ء من اللحم من الحرم»

نحو ما سمعته في صحيح ابن مسلم السابق.

و بذلك كله ظهر لك أن المتجه العمل بما في صحيح ابن مسلم، و ان كان الاحتياط لا ينبغي تركه، خصوصا بعد إطلاق النهي عن الخروج في صحيح معاوية الذي لا تعارض بينه و بين صحيح ابن مسلم في ذلك، و خصوصا بعد ما

ج 19، ص: 133

سمعته من النسبة إلى الأصحاب في المدارك و الى الشهرة في غيرها، نعم ينبغي القطع بالجواز إذا لم يكن مصرف له إلا في خارجها كما صرح به في المسالك مستثنيا له من إطلاق المنع و نحوه، كما انه ينبغي القطع بالجواز إذا كان قد اشتراه مثلا من المسكين، لانسياق دليل المنع الى غيره، فيبقى الأصل حينئذ بلا معارض كما جزم به في التهذيب جامعا به بين ما سمعته من النصوص و بين

صحيح ابن مسلم أو حسنه (1)عن أبي عبد الله عليه السلام «سألته عن إخراج لحوم الأضاحي من منى فقال: كنا نقول: لا يخرج شي ء لحاجة الناس اليه، فأما اليوم فقد كثر الناس فلا بأس بإخراجه»

و ان كان فيه أنه غير مناف لما ذكرنا، بل هو مؤيد له على أنه في الأضاحي دون الهدي الواجب الذي هو محل البحث، و الله العالم.

و يجب ذبحه أي الهدي يوم النحر بلا خلاف أجده فيه كما اعترف به بعضهم، بل في المدارك أنه قول علمائنا و أكثر العامة للتأسي، لكن المسلم منه كونه بمعنى عدم جواز تقديمه على يوم النحر الذي يمكن تحصيل الإجماع عليه كما ادعاه بعضهم، أما عدم جواز تأخيره عنه فهو و إن كان مقتضى العبارة لكن ستعرف القائل بالجواز صريحا و ظاهرا، بل قد يشكل الدليل عليه، فإنهم لم يذكروا له إلا التأسي الذي

يمكن الاشكال فيه- بعد تسليم وجوبه في غير معلوم الوجه- بأنه لم يعلم كون ذبحه في ذلك اليوم نسكا، ضرورة احتياج الذبح الى وقت، و ان كان هو خلاف ظاهر الحال.

و أن يكون مقدما على الحلق بناء على وجوب الترتيب الذي ستسمع الكلام فيه عند تعرض المصنف (رحمه الله) له و لكن لو أخره عنه أثم بناء على الوجوب و أجزأ، و كذا لو ذبحه في بقية ذي الحجة

ج 19، ص: 134

جاز أي أجزأ بلا خلاف أجده فيه، بل في كشف اللثام قطع به الأصحاب من غير فرق بين الجاهل و العالم و العامد و الناسي، و لا بين المختار و المضطر، بل عن النهاية و الغنية و السرائر الجواز، بل عن الثاني الإجماع عليه، لكن يمكن إرادة الجميع الاجزاء منه كما في المتن، نعم عن المصباح و مختصره «ان الهدي الواجب يجوز ذبحه و نحره طول ذي الحجة، و يوم النحر أفضل» بل عن ظاهر المهذب ما يوهم جواز تأخيره عن ذي الحجة، و لعله لا يريده، لإمكان تحصيل الإجماع كما ادعاه بعض على خلافه، و عن المبسوط التصريح بأنه بعد أيام التشريق قضاء، و عن ابن إدريس انه أداء.

و على كل حال فدليل الاجزاء بعد إطلاق الآية(1)

حسن حريز(2)عن الصادق عليه السلام «فيمن يجد الثمن و لا يجد الغنم قال: يخلف الثمن عند بعض أهل مكة و يأمر من يشتري له و يذبح عنه، و هو يجزي عنه، فان مضى ذو الحجة أخر ذلك الى قابل من ذي الحجة»

إلا انه لا يشمل تمام المدعي، ك

صحيح معاوية بن عمار(3)عنه عليه السلام أيضا «في رجل نسي أن يذبح بمنى حتى زار البيت فاشترى بمكة ثم ذبح قال: لا بأس قد أجزأ عنه»

كما انه لا دلالة في

صحيح علي بن جعفر(4)سأل أخاه عليه السلام «عن الأضحى كم هو بمنى؟ قال: أربعة أيام»

و نحوه موثق عمار(5)على كونه قضاء بعد أيام التشريق، لجواز كون الغرض عدم الصوم، كما في

صحيح ابن حازم أو موثقه (6)عن الصادق عليه السلام «النحر بمنى

ج 19، ص: 135

ثلاثة أيام، فمن أراد الصوم لم يصم حتى تمضي الثلاثة الأيام، و النحر بالأمصار يوم فمن أراد ان يصوم صام من الغد»

بل في

موثق أبي بصير(1)سأل أحدهما (عليهما السلام) «عن رجل تمتع فلم يجد ان يهدي حتى إذا كان يوم النفر وجد ثمن شاة أ يذبح أو يصوم؟ قال: بل يصوم، فإن أيام الذبح قد مضت»

و ان كان احتمل فيه إرادة يوم النفر من مكة و قد كان بعد ذي الحجة، بل عن الشيخ حمله على من صام ثلاثة أيام فمضى أيامه بمعنى مضي زمان أسقطه عنه للصوم فيه، و الكلام في أمر القضاء و الأداء بعد عدم وجوب نيتهما عندنا سهل.

انما الكلام في أصل الوجوب يوم النحر الذي قد عرفت عدم ذكر دليل له إلا التأسي الذي قد سمعت الاشكال فيه، نعم قد يستفاد وجوبه من بعض النصوص (2)التي مرت في الرخصة للنساء و الخائف و نحوه المشتمل على الأمر لهن بالتوكيل في الذبح عنهن إن خفن الحيض، و في

آخر(3)«فان لم يكن عليهن ذبح فليأخذن من شعورهن»

و لكن ما سمعته من الأمر(4)لواجد الهدي بالذبح في عشية اليوم الثالث بل و غيره يقضي بأن أيام النحر في منى الأربعة، فيمكن القول بوجوب فعله فيها، بل يمكن إرادة ما

يشملها من يوم النحر المراد به الجنس و حينئذ فإن أخر عنهن مختارا اثم، و ان كان هو يجزي في جميع ذي الحجة أيضا كالمعذور، و الله العالم و الهادي.

ج 19، ص: 136

بلا خلاف أجده فيه، بل الإجماع بقسميه عليه، مضافا الى ما يحكى عن المفسرين في قوله تعالى (1)«لِيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلى ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِيمَةِ الْأَنْعامِ» من أنها الثلاثة المزبورة، و الى

صحيح زرارة(2)عن أبي جعفر عليه السلام «في المتمتع قال: و عليه الهدي، قلت: و ما الهدي؟ فقال: أفضله بدنة، و أوسطه بقرة، و أخسه شاة»

و غيره من النصوص، و كونه المعهود و المأثور من فعل النبي صلى الله عليه و آله و

الأئمة (عليهم السلام) و الصحابة و التابعين، بل هو كالضروري بين المسلمين، قيل: و لذا كان إذا نذر أن يهدي عبده أو جاريته أو دابته لزمه بيعه و صرف ثمنه في مصالح البيت بعد تعذر إرادة الهدي منه حقيقة، لأن الفرض اختصاصه بغير ذلك، و فيه أنه لا يدل على حصره في الثلاثة، و كيف كان فأقله واحد من المزبورات، و لا حد لأكثره، فقد نحر النبي صلى الله عليه و آله (3)ستا و ستين بدنة و على عليه السلام تمام المائة.

ج 19، ص: 137

من البقر، و الثنية من المعز، و الجذعة من الضأن»

بناء على ظهوره في أن ذلك أقل المجزي، و الى

قول الصادق عليه السلام في صحيح ابن سنان(1): «يجزي من الضأن الجذع، و لا يجزي من المعز إلا الثني»

و في

حسن معاوية بن عمار(2)«يجزي في المتعة الجذع من الضأن، و لا يجزي جذع من المعز»

و في

خبر أبي بصير(3)«يصلح الجذع من الضأن، و أما الماعز فلا يصلح»

و سأله عليه السلام حماد بن عثمان (4)«عن أدنى ما يجزي من أسنان الغنم في الهدي فقال: الجذع من الضأن، قلت: فالمعز قال: لا يجوز الجذع من المعز، قلت: و لم؟ قال: لان الجذع من الضأن يلقح، و الجذع من المعز لا يلقح»

و في

خبر سلمة بن أبي حفص (5)عنه عليه السلام أيضا «كان علي عليه السلام- الى أن قال-: و كان يقول:

يجزي من البدن الثني، و من المعز الثني، و من الضأن الجذع»

و في

دعائم الإسلام (6)عن جعفر بن محمد (عليهما السلام) أنه قال: «الذي يجزي في الهدي و الضحايا من الإبل الثني، و من البقر المسن، و من المعز الثني، و يجزي من الضأن الجذع، و لا يجزي الجذع من غير الضأن، و ذلك لأن الجذع من الضأن يلقح، و لا يلقح الجذع من غيره».

و أما تفسير الثني في البقر و الغنم بما عرفت فهو المشهور في كلام الأصحاب كما اعترف به غير واحد، بل في كشف اللثام نسبته الى قطعهم، قال: و روي(7)

ج 19، ص: 138

في بعض الكتب عن الرضا عليه السلام، إلا أن المعروف في اللغة هو ما دخل في الثالثة فإن فيها تسقط ثنيتهما على ما قيل، بل عن زكاة المبسوط و أما المسنة يعني من البقر فقالوا أيضا هي التي تم لها سنتان، و هو الثني في اللغة، فينبغي أن يعمل عليه، و

روي (1)عن النبي صلى الله عليه و آله أنه قال: المسنة هي الثنية فصاعدا،

و في كشف اللثام و كذا في زكاة السرائر و المهذب و المنتهى و التحرير أنها الداخلة في الثانية و انها الثنية، و قد سمعت ما في خبر الدعائم من التعبير بالمسن.

و على كل حال فلا ريب في أنه أحوط بناء على أن المراد الثني فما فوقه، كما عن المبسوط و الاقتصاد و المصباح و مختصره و الجمل و العقود و السرائر في الإبل و عن المهذب في البقر

، قال الحلبي (2)في الحسن: «سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الإبل و البقر أيهما أفضل أن يضحى بها؟ قال: ذوات الأرحام، و سألته عن أسنانها فقال: أما البقر فلا يضرك بأي أسنانها ضحيت، و أما الإبل فلا يصلح إلا الثني فما فوق»

و اشتماله على ما لا يقول به أحد من إجزاء أي أسنان البقر غير قادح في المطلوب، مع احتمال عدم قول البقر لما قبل الثني منها، و انما يقال له العجل، لكن

قال الصادق عليه السلام في خبر محمد بن حمران (3)«أسنان البقر تبيعها و مسنها في الذبح سواء»

و لعله في غير الفرض.

و أما الجذع من الضأن فلا خلاف أجده في إجزائه، بل الإجماع بقسميه عليه، مضافا الى ما سمعته من النصوص، و هو على ما عن العين و المحيط و الديوان و الغريبين قبل الثني بسنة، و عن الصحاح و المجمل و المغرب المعجم و فقه اللغة للثعالبي و أدب الكاتب و المفصل و السامي و الخلاص أنه الداخل في السنة الثانية، و في كشف

ج 19، ص: 139

اللثام و المعنى واحد، و كأنه المراد بما في المقاييس من أنه ما اتى له سنتان، و فيه أن الظاهر منه تمام السنتين لا الدخول في الثانية، كما أنه عليه يتحد حينئذ مع الثني من المعز بناء على أنه الداخل في الثالثة نحو اتحاده معه على الأول بناء على أنه الداخل في الثانية، مع أن الظاهر من النص و الفتوى بل صريحهما الفرق، و أن الجذع من الضأن أصغر في السن من الثني.

بل عن كتب الصدوق و الشيخين و سلار و ابني حمزة و سعيد و الفاضل نحو قول المصنف لسنته و في كشف اللثام و معناه ما في الغنية و المهذب و الإشارة أنه الذي لم يدخل في الثانية، و في السرائر و الدروس و زكاة التحرير انه الذي له سبعة أشهر، و في التذكرة و التحرير و المنتهى هنا انه الذي له ستة أشهر، و لم نجد ما يشهد لشي ء من ذلك، فان كان عرف يرجع اليه و إلا كان الأحوط مراعاة تمام السنة، و عن ابن الأعرابي «الأجذاع وقت و ليس بسن، و الجذع من الغنم لسنة، و من الخيل لسنتين، و من الإبل لأربع سنين- قال-: و الضأن يجذع لسنة، و ربما أجذعت الضأن قبل تمام السنة للخصب، فتسمن فيسرع إجذاعها، فهي جذعة لسنة، و ثنية لتمام سنتين» و عن إبراهيم الحربي «انه كان يقول في الجذع من الضأن إذا كان ابن شابين أجذع لستة أشهر إلى سبعة أشهر، و إذا كان ابن هرمين أجذع لثمانية أشهر إلى عشرة أشهر» و عن أبي حاتم عن الأصمعي «الجذع من المعز لسنة، و من الضأن لثمانية أشهر أو تسعة» الى غير ذلك من كلماتهم التي لا شاهد لشي ء منها، فالتحقيق ما عرفت، و الله العالم.

ج 19، ص: 140

«عن الرجل يشتري الأضحية عوراء فلا يعلم إلا بعد شرائها هل يجزي عنه؟

قال: نعم إلا ان يكون هديا واجبا، فإنه لا يجوز ان يكون ناقصا»

بل في المنتهى «قد وقع الاتفاق من العلماء على اعتبار هذه الصفات الأربع في المنع، و

روى البراء بن عازب (1)قال: «قام فينا رسول الله صلى الله عليه و آله خطيبا فقال:

اربع لا تجوز في الأضحى: العوراء البين عورها، و المريضة البين مرضها، و العرجاء البين عرجها، و الكبيرة التي لا تنقى»

- ثم قال- و معنى البين عورها التي انخسفت عينها و ذهبت، فان ذلك ينقصها، لأن شحمة العين عضو يستطاب أكله، و العرجاء البين عرجها التي عرجها متفاحش يمنعها السير مع الغنم و مشاركتهن في العلف و الرعي فتهزل، و التي لا مخ لها لهزالها، لأن النقي بالنون المكسورة و القاف الساكنة المخ، و المريضة قيل هي الجرباء، لان الجرب يفسد اللحم، و الأقرب اعتبار كل مرض يؤثر في هزالها و في فساد لحمها- ثم قال-: فرع العوراء لو لم تنخسف عينها و كان على عينها بياض ظاهر فالوجه المنع من الاجزاء، لعموم الخبر، و الانخساف ليس معتبرا آخر(2)كما وقع الاتفاق على الصفات الأربع المتقدمة، فكذا وقع على ما فيه نقص أكثر من هذه العيوب بطريق التنبيه، كالعمى لا يجزي، لأن العمى أكثر من العور، و لا يعتبر مع العمى انخساف العين إجماعا، لأنه يخل بالسعي مع النعم و المشاركة في العلف أكثر من إهلال العرج» و نحوه عن التذكرة إلا فيما جعله الوجه فيه فإنه ذكره احتمالا، و كذا عن التحرير، و ظاهر ما فيهما التردد، و لعله

ج 19، ص: 141

من إطلاق الصحيح السابق، و من التقييد بالبين في النبوي المتقدم، و

خبر السكوني (1)عن جعفر عن أبيه عن آبائه (عليهم السلام) «قال رسول الله صلى الله عليه و آله لا يضحى بالعرجاء بين عرجها، و لا

بالعوراء بين عورها، و لا بالعجفاء و لا بالخرقاء و لا بالجدعاء و لا بالعضباء»

و إن كان في خبر آخر له (2)إبدال العوراء بالجرباء، نعم لا دليل على اعتبار الانخساف في البين عورها كما سمعته من المنتهى في أول كلامه الذي ينافيه ما جعله الأقرب في آخره، اللهم إلا أن يريد بالأول الفرد المتيقن من البين، بل لا يبعد الاكتفاء بمطلق العور في عدم الإجزاء لإطلاق الصحيح السابق المعتضد بإطلاق المصنف و غيره من الأصحاب كما اعترف به في المدارك و ان حكي عن الغنية التقييد به، إلا ان غيره أطلق إطلاقا كالصريح في عدم اعتباره بقرينة ذكرهم له في العرج دونه، نعم لا بأس بالتقييد به في العرج و إن أطلق المصنف في النافع، بل عن بعض المتأخرين التصريح بذلك، لإطلاق الصحيح المزبور، إلا انه يمكن تقييده بالنبويين المزبورين المنجبرين بكلام الأصحاب هنا، و بأصالة عدم الاجزاء، نعم ينبغي الرجوع فيه الى العرف لا خصوص ما سمعته من المنتهى، و الله العالم.

و لا يجزي أيضا التي انكسر قرنها الداخل و هو الأبيض الذي في وسط الخارج، أما الخارج فلا عبرة به و لا المقطوعة الاذن بلا خلاف أجده في ذلك، لما سمعته من الصحيح (3)و غيره، و في

صحيح جميل (4)عن أبي عبد الله عليه السلام «أنه قال في المقطوع القرن و المكسور القرن إذا كان القرن

ج 19، ص: 142

الداخل صحيحا فلا بأس و ان كان القرن الظاهر الخارج مقطوعا»

و نحوه

الصحيح (1)الآخر أيضا «في الأضحية يكسر قرنها، إذا كان القرن الداخل صحيحا فهو يجزي»

و في المنتهى «قال علماؤنا: إن كان القرن الداخل صحيحا فلا بأس بالتضحية به و ان كان ما ظهر منه مقطوعا، و به قال علي عليه السلام (2)و عمار، و على ان ذلك لا يؤثر في اللحم فأجزأ كالجماء، و

النبوي المروي (3)من طرق العامة «انه نهى أن يضحى بأعضب الاذن و القرن»

مع انه غير ثابت محمول على المكسور من داخل، نعم الظاهر تحقق النقص بذهاب بعض القرن الداخل» لكن عن ابن بابويه أنه قال: سمعت شيخنا محمد بن حسن الصفار يقول: «إذا ذهب من القرن الداخل ثلثه و بقي ثلثاه فلا بأس أن يضحى به» و لعله يريد المندوب لا الواجب و ان حكاه عنه في الدروس في الهدي لكن الموجود عن الفقيه ما سمعت، و

في نهج البلاغة(4)عن أمير المؤمنين عليه السلام «فإذا سلمت الأذن و العين سلمت الأضحية و لو كانت عضباء تجر رجلها الى المنسك»

و أرسل في الفقيه (5)عنه عليه السلام «و ان كانت عضباء القرن أو تجر رجلها الى المنسك فلا تجزي»

فإن صح الأول فمع اختصاصه بالأضحية التي أصلها الندب يحتمل عروض ذلك بعد السوق، كما في نحو

صحيح معاوية(6)سأل الصادق عليه السلام «عن رجل أهدى هديا و هو سمين فأصابه مرض و انفقأت عينها فانكسر

ج 19، ص: 143

فبلغ المنحر و هو حي قال: يذبحه و قد أجزأ عنه»

و هو أيضا مختص بالهدي المندوب للاخبار ك

صحيحه (1)أيضا «سأله عليه السلام عن رجل أهدى هديا فانكسرت فقال عليه السلام ان كانت مضمونة فعلية مكانها، و المضمون ما كان نذرا أو جزاء أو يمينا، و له أن يأكل منها، و إن لم يكن مضمونا فليس عليه شي ء»

كل ذلك لما سمعته من اعتبار التمام في الهدي الواجب نصا و فتوى على وجه لا يصلح لمعارضة ما عرفت من وجوه، فالواجب حمله على ما سمعت.

كما ان الظاهر عدم الفرق بين قطع بعض الأذن أو جميعها، لإطلاق الأدلة السابقة، بل في المنتهى «العضباء و هي التي ذهب نصف اذنها أو قرنها لا تجزي- الى أن قال-: و كذا لا يجزي عندنا قطع ثلث اذنها» و ظاهره المفروغية من ذلك عندنا، مضافا الى ما سمعته من النصوص المتقدمة.

نعم لا بأس بمشقوقة الاذن و مثقوبتها على وجه لا ينقص منها شي ء بلا خلاف أجده، لإطلاق الأدلة، و خصوص

مرسل ابن أبي نصر(2)عن أحدهما (عليهما السلام) سئل «عن الأضاحي إذا كانت مشقوقة الاذن أو مثقوبة بسمة فقال: ما لم يكن منها مقطوعا فلا بأس»

و في

حسن الحلبي (3)«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الضحية تكون مشقوقة الاذن فقال: ان كان شقها و سما فلا بأس، و ان كان شقا فلا يصلح»

و لعل المراد من الشق فيه بقرينة الصحيح السابق المشتمل على قطع شي ء منها، فلا تنافي، و في

مرسل سلمة أبي حفص (4)عن أبي جعفر عليه السلام «كان علي عليه السلام يكره التشريم في الاذن و الخرم، و لا يرى

ج 19، ص: 144

به بأسا إذا كان ثقب في موضع المواسم»

لكن في

خبر شريح بن هاني (1)عن أمير المؤمنين عليه السلام «أمرنا رسول الله صلى الله عليه و آله في الأضاحي أن نستشرف العين و الاذن، و نهانا عن الخرقاء و الشرماء و المقابلة و المدابرة»

و قد سمعت سابقا ما في خبر السكوني (2)عن النبي صلى الله عليه و آله من النهي عن الخرقاء، و عن الصدوق في معاني الأخبار «الخرقاء أن يكون في الاذن ثقب مستدير، و الشرماء و المشقوقة الأذن باثنين (3)حتى ينفذ الى الطرف، و المقابلة أن يقطع من مقدم أذنها شي ء ثم يترك ذلك معلقا لا يبين كأنه زنمه، و يقال لمثل ذلك من الإبل و المزنم، و يسمى ذلك المعلق الرغل، و المدابرة أن يفعل مثل ذلك بمؤخر أذن الشاة» و في كشف اللثام «هو موافق لكتب اللغة، قلت: و لكن المتجه الحمل على الكراهة جمعا، هذا.

و في المدارك قد قطع الأصحاب باجزاء الجماء، و هي التي لم يخلق لها قرن و الصمعاء، و هي الفاقدة الاذن خلفة، للأصل، و لان فقد هذه الأعضاء لا يوجب نقصا في قيمة الشاة و لا في لحمها، و استقرب العلامة في المنتهى اجزاء البتراء أيضا، و هي مقطوعة الذنب، و لا بأس به، و عنه أيضا فيه و في التحرير القطع باجزاء الجماء، و عن الخلاف و الجامع و

الدروس كراهتها، قيل و ذلك لاستحباب الأقرن لنحو

قول أحدهما (عليهما السلام) لمحمد بن مسلم (4)في الصحيح: «في الأضحية أقرن فحل»

قلت: ان كان إجماع على اجزاء المزبورات فذاك، و إلا فقد يمنع

ج 19، ص: 145

لانه مناف لإطلاق عدم جواز كون الهدي ناقصا في الصحيح المزبور الشامل للجماء و البتراء و الصمعاء و لو خلقة، ضرورة كون المراد النقص بالنسبة إلى غالب النوع لا خصوص الشخص، و عدم النقصان في القيمة و اللحم لا يمنع صدق النقص الذي ينقطع به الأصل المزبور، مع أنه قد يمنع عدم النقص في القيمة، و لعله لذا نسب إجزاء البتراء في الدروس الى قول مشعرا بتمريضه، بل ينبغي القطع بفساده في البتراء إذا كان المراد ما يشمل مقطوعة الذنب، ضرورة صدق النقص عليه، و لعله لذا قطع به في الروضة مدرجا له إدراج غيره، قال في شرح اعتبار التمامية: «فلا يجزي الأعور و لو ببياض على عينه، و الأعرج و الأجرب و مكسور القرن الداخل، و مقطوع شي ء من الاذن و الخصي و الأبتر و ساقط الأسنان لكبر و غيره، و المريض» و عن المنتهى و التذكرة و التحرير «أن الأقرب إجزاء الصمعاء» و مقتضاه احتمال

عدم الاجزاء لما عرفت كما صرح به في كشف اللثام، قال: و كرهها الشهيد، و لعله ل

قول أمير المؤمنين عليه السلام المروي عنه في الفقيه و نهج البلاغة(1)في خطبة له: «من تمام الأضحية استشراف اذنها و سلامة عينها»

فان الاستشراف هو الطول إلا انه في الأضحية دون الهدي الواجب، و بالجملة الظاهر اتحاد حكم البتراء مع الصمعاء و الجماء إن أريد البتر خلقة، و إن أريد بها مقطوعة الذنب كما هو ظاهر عبارة المنتهى السابقة فالمتجه عدم إجزائها، بل قد يقال بعدم اجزائها و لو خلقة و إن قلنا باجزاء الجماء و الصمعاء باعتبار غلبة تعارف الصفتين المزبورتين بخلافها، فتعد البتراء ناقصة دون الجماء و الصمعاء و مع ذلك كله فالاحتياط لا ينبغي تركه في الجميع.

و كذا لا يجزي مسلول الخصية المسمى ب الخصي من الفحول كما صرح به غير واحد، بل هو المشهور، بل عن ظاهر التذكرة

ج 19، ص: 146

و المنتهى الإجماع عليه لنقصانه، و خصوص

صحيح ابن مسلم (1)سأل أحدهما (عليهما السلام) «أ يضحى بالخصي؟ فقال: لا»

و صحيح عبد الرحمن بن الحجاج (2)سأل الكاظم عليه السلام «عن الرجل يشتري الهدي فلما

ذبحه إذا هو خصي مجبوب و لم يكن يعلم أن الخصي المجبوب لا يجوز في الهدي هل يجزيه أم يعيد؟ قال: لا يجزيه إلا أن يكون لا قوة له عليه».

بل لعل مشلول البيضتين كالخصي كما عن الفاضل في المنتهى و التذكرة و التحرير للنقصان.

نعم قد يقال بمرجوحية المرجوء بالنسبة إلى غيره، و هو مرضوض عروق الخصيتين حتى تفسد، ل

حسن معاوية(3)«اشتر فحلا سمينا للمتعة، فان لم تجد فموجوء، فان لم تجد فمن فحولة المعز، فان لم تجد فنعجة، فان لم تجد فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ »

بل عن السرائر انه غير مجز و إن كان قبل ذلك بأسطر قال فيها إنه لا بأس به، و انه أفضل من الشاة، كما عن النهاية و المبسوط أي النعجة كما

قال الصادق عليه السلام لأبي بصير(4)«المرضوض أحب إلى من النعجة و ان كان خصيا فالنعجة»

و قال أحدهما (عليهما السلام) لابن مسلم (5)في الصحيح:

«الفحل من الضأن خير من الموجوء، و الموجوء خير من النعجة، و النعجة خير من المعز»

و ذلك مؤيد لما قلناه من المرجوحية، بل عن الحسن الكراهة في الخصي المجبوب الذي قد

عرفت الحال فيه، و يمكن حمل كلامه على الأضحية المندوبة، ك

قول الصادق عليه السلام في صحيح الحلبي(6): «الكبش السمين خير

ج 19، ص: 147

من الخصي و من الأنثى»

و عن النهاية و المبسوط و المهذب و الوسيلة أجزاؤه في الهدي إذا تعذر غيره، و تبعهم على ذلك بعض المتأخرين و متأخريهم، و لعله لإطلاق الآية(1)و ما سمعته من النصوص، و خصوص صحيح عبد الرحمن (2)المتقدم، و في المدارك اختاره حاكيا له عن الدروس مستدلا عليه بحسن معاوية السابق المشتمل على الموجوء الذي هو غير الخصي.

لأولى الاستدلال عليه بصحيح عبد الرحمن السابق، و ب

خبر أبي بصير(3)عن أبي عبد الله عليه السلام «قلت فالخصي يضحى به قال: لا إلا أن لا يكون غيره»

إلا أن الأول منهما قد اشترط عدم قوة المكلف على غيره، و الثاني عدم وجود غيره، و هما مختلفان، و لا يبعد حمل خبر أبي بصير على الأضحية المندوبة، خصوصا بعد قصوره عن المقاومة من وجوه، منها إطلاق الأصحاب عدم إجزائه كما اعترف في الحدائق حتى قال: لم أقف على من قيد إلا على الشيخ في النهاية و تبعه الشهيد في الدروس و بعض من تأخر عنه، و بذلك يظهر ضعف القول المزبور، و أولى منه بذلك ما عن الغنية و الإصباح و الجامع من تقييد النهي عنه و عن كل ناقص بالاختيار، لعموم الآية المخصص بما سمعته من إطلاق عدم إجزاء الناقص نصا و فتوى الذي يمكن أن لا يكون من الهدي شرعا، فيتجه حينئذ الانتقال الى البدل، و لكن مع ذلك كله لا ينبغي ترك الاحتياط بالجمع بين البدل و بينه، و الله العالم.

و كذا لا يجزي المهزولة بلا خلاف أجده فيه، للأصل

ج 19، ص: 148

و

صحيح ابن مسلم (1)عن أحدهما (عليهما السلام) «سئل عن الأضحية فقال:

أقرن فحل سمين عظيم الأنف و الاذن- الى أن قال- إن اشترى أضحية و هو ينوي أنها سمينة فخرجت مهزولة لم تجز عنه، و قال: إن رسول الله صلى الله عليه و آله كان يضحي بكبش أقرن عظيم سمين فحل يأكل في سواد، و ينظر في سواد، فإذا لم يجدوا من ذلك شيئا فالله أولى بالعذر»

و صحيح العيص بن القاسم (2)عن أبي عبد الله عليه السلام «في الهرم الذي وقعت ثناياه انه لا بأس به في الأضاحي، و إن اشتريت مهزولا فوجدته سمينا أجزأك، و ان اشتريته مهزولا فوجدته مهزولا فلا يجزي»

و حسن الحلبي (3)عنه عليه السلام أيضا «إذا اشترى الرجل البدن مهزولة فوجدها سمينة فقد أجزأت عنه، فان اشتراها مهزولة فوجدها مهزولة فإنه لا تجزي عنه»

بناء على أن المراد بالأضحية في هذه النصوص الهدي و لو بقرينة ذكر الاجزاء و عدمه، و

خبر منصور(4)عنه عليه السلام أيضا «و إن اشترى الرجل هديا و هو يرى أنه سمين أجزأ عنه و ان لم يجده سمينا، و ان اشترى هديا و هو يرى انه مهزول فوجده سمينا أجزأ عنه، و إن اشتراه و هو يعلم أنه مهزول لم يجز عنه»

و خبر السكوني (5)عن جعفر عن أبيه عن آبائه عليهم السلام قال رسول الله صلى الله عليه و آله: «صدقة رغيف خير من نسك مهزول».

و المراد بالمهزول هي التي ليس على كليتها شحم كما في القواعد

ج 19، ص: 149

و النافع و محكي المبسوط و النهاية و المهذب و السرائر و الجامع، ل

خبر الفضل (1)قال: «حججت بأهلي سنة فعزت الأضاحي فانطلقت فاشتريت شاتين بغلاء، فلما ألقيت إهابهما ندمت ندامة شديدة لما رأيت بهما من الهزال، فأتيته فأخبرته بذلك، فقال: إن كان على كليتهما شي ء من الشحم فقد أجزأت»

و هو و إن كان غير نقي السند و مضمرا- و من هنا أعرض عنه بعض متأخري المتأخرين، و أحال الأمر إلى العرف- إلا أنه موافق للاعتبار، كما في كشف اللثام و عمل به من عرفت، فلا بأس بالعمل به.

و كيف كان فقد ظهر لك من النصوص السابقة أنه لو اشتراها على أنها مهزولة فبانت كذلك لم تجزه بلا خلاف أجده فيه بل و لا إشكال، نعم لو خرجت سمينة أجزأته في المشهور للنصوص السابقة، خلافا للعماني فلم يجتز به للنهي عنه المنافي لنية التقرب به حال الذبح، و هو كالاجتهاد في مقابلة النص المعتبر المقتضي صحة التقرب به و إن كان مشكوك الحال أو مظنون الهزال رجاء لاحتمال العدم:

و كذا تجزي لو اشتراها على انها سمينة فخرجت مهزولة بعد الذبح، لما سمعته من النص (2)السابق المعتضد بالعمل، و ب

قول أمير المؤمنين عليه السلام في مرسل الصدوق(3): «إذا اشترى الرجل البدنة عجفاء فلا تجزي عنه، فان اشتراها سمينة فوجدها عجفاء أجزأت عنه، و في هدي التمتع مثل ذلك»

و بانتفاء العسر و الحرج و صدق الامتثال، نعم لو ظهر الهزال قبل الذبح لم يجز،

ج 19، ص: 150

لإطلاق عدم الاجزاء(1)في الخبر السابق السالم عن المعارض بعد انسياق ما بعد الذبح من الوجدان نصا و فتوى فيها و في المسألة السابقة المنظومة معها في مسلك واحد، فما عن بعضهم من القول بالاجزاء ضعيف.

و لو اشتراها على انها تامة فبانت ناقصة لم تجز كما عن الأكثر سواء كان بعد الذبح أو قبله، نقد الثمن أو لم ينقده، لإطلاق عدم الاجتزاء بالناقص الذي هو محسوس، فهو مفرط فيه على كل حال، لكن في التهذيب ان كان نقد الثمن ثم ظهر النقصان أجزأ، و لعله ل

قول الصادق عليه السلام في صحيح عمران الحلبي(2): «من اشترى هديا و لم يعلم به عيبا حتى ينقد ثمنه ثم علم به فقد تم»

و حمل

حسن معاوية(3)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «في رجل اشترى هديا و كان به عيب عور أو غيره فقال: إن كان نقد ثمنه فقد أجزأ عنه و إن لم يكن نقد ثمنه رده و اشترى غيره»

على من نقد الثمن بعد ظهور العيب، و نفى عنه البأس في المدارك، و احتمل في محكي الاستبصار أن يكون هذا في الهدي الواجب، و ذاك في المندوب، و الاجزاء إذا لم يقدر على استرجاع الثمن، و لا يخفى عليك ما في الجميع بعد إعراض الأكثر حتى الشيخ في غير الكتاب المزبور.

نعم في الدروس اجزاء الخصي إذا تعذر غيره أو ظهر خصيا بعد ما لم يكن يعلم، و قد عرفت البحث في الأول، و اما الثاني فلا اعرف به قولا و لا سندا كما اعترف به في كشف اللثام، و لو اشتراها على انها ناقصة فبانت تامة قبل الذبح أجزأ لصدق الامتثال، و لو كان بعد الذبح ففي الاجزاء و عدمه إشكال

ج 19، ص: 151

ينشأ من فحوى ما ورد في المهزول، و من عدم النية حال الذبح مع حرمة القياس و لعله الأقوى، و الله العالم.

ج 19، ص: 152

و لكن الجميع كما ترى لم يذكر فيها البروك في السواد، و لعله لذا قال في كشف الرموز: لم أظفر بنص فيه، و لكن عن المبسوط و التذكرة و المنتهى انه صلى الله عليه و آله أمر بكبش أقرن يطأ في سواد و ينظر في سواد و يبرك في سواد، فأتي به فضحى به» و كأنه لذا كان المحكي عن ابن حمزة ذكر البروك فيه في الأضحية، بل لعل ما قيل في معناه من انه يرتع في مرتع كثير النبات شديد الاخضرار به يتضمن البروك فيه، كما أنه ما سمعته من صحيح ابن مسلم (1)عن أبي جعفر (عليه السلام) يلوح منه هذا المعنى، بل لعل التفسير الثاني له بان المراد سواد هذه المواضع منه- أي القوائم و العين و البطن و المبعر الذي يصعب استفادته من مثل هذا اللفظ، و إن كان قد يؤيده مرسل الحلبي (2)السابق- يستلزم البروك فيه أيضا، فإن المشي في السواد بهذا المعنى كذلك، لأنه على الأرجل و الصدر و البطن.

بل و كذا الثالث الذي أشار إليه المصنف بقوله اي يكون لها ظل تمشي فيه بمعنى ان لها ظلا عظيما باعتبار عظم جسمها و سمنها لا

مطلق الظل اللازم لكل جسم كثيف و قيل ان تكون هذه المواضع منها سودا و هو الذي أشرنا إليه سابقا، و عن الراوندي ان المعاني الثلاثة مروية عن أهل البيت (عليهم السلام) و لكن لا يخفى عليك ان المراد به على الأول و الأخير الكناية عن السمن بخلاف الثاني الذي على تقديره يكون وصفا مستقلا برأسه، و لعل الاولى الجمع بين الجمع، فإن أمر الاستحباب مما يتسامح فيه، و ان كان قد سمعت ان لون

ج 19، ص: 153

كبش إبراهيم (عليه السلام) كان أملح، بل

في المرسل (1)«ان النبي صلى الله عليه و آله ضحى بالأملح»

الذي عن ابى عبيدة ان المراد به ما فيه سواد و بياض، و البياض أغلب، بل عن ابن الأعرابي أنه الأبيض النقي البياض، إلا ان ذلك كله كما ترى مناف للعرف، و لما سمعت عن الأمر بكونه أسود، فالأولى مراعاة السواد مع إمكانه، و إلا فالأملح عرفا، كل ذلك للتسامح الذي منه أيضا يقوى عدم الاختصاص بالكبش و لا بالأضحية، و الله العالم.

ج 19، ص: 154

في خبر أبي بصير و نحوه بل هو أولى من وجوه، و المراد من التعريف به إحضاره في عشية عرفة بعرفات كما صرح به الفاضل و غيره و إن أطلق غيره، إلا أنه هو المنساق منه، نعم الظاهر الاكتفاء بإخبار البائع كما أشار إليه في

الصحيح عن سعيد(1)«قلت لأبي عبد الله عليه السلام: إنا نشتري النعم بمنى و لسنا ندري عرف بها أم لا فقال: إنهم لا يكذبون عليك، ضح بها»

و ربما كان ذلك مناسبا للاستحباب، كما أنه ربما يومي الى قبول اخباره في سنه و ان كان لا يخلو من اشكال، و الله العالم.

ج 19، ص: 155

تجزي»

نعم عن النهاية «لا يجوز التضحية بثور و لا جمل بمنى، و لا بأس بهما في البلاد» و لكن يحتمل إرادته التأكد- خصوصا مع قوله قبل ذلك بيسير:

«و أفضل الهدي و الأضاحي من البدن و البقر ذوات الأرحام، و من الغنم الفحولة» كالمحكي عن الاقتصاد «أن من شرط الهدي إن كان من البدن أو البقر أن يكون أنثى، و إن كان من الغنم أن يكون فحلا من الضأن، فان لم يجد الضأن جاز التيس من المعزى» و عن المهذب إن كان من الإبل وجب أن يكون ثنيا من الإناث، و إن كان من البقر فيكون ثنيا من الإناث- و إلا

كان محجوبا بما عرفت من النص و غيره، و الله العالم.

ج 19، ص: 156

عن البدن كيف ينحرها قائمة أو باركة قال: يعقلها، و ان شاء قائمة، و ان شاء باركة».

و مما سمعت في صحيح ابن سنان يستفاد استحباب ما ذكره المصنف و غيره من كونها قائمة قد ربطت بين الخف و الركبة كما أنه يستفاد من خبر الكناني و أبي خديجة استحباب ان يطعنها من الجانب الأيمن إلا انك قد سمعت ما في الأخير من عقل اليسرى، و عن العامة روايته (1)بل قيل اختاره الحلبيان، و لكن أطلق المصنف و غيره كإطلاق ما سمعته من النصوص، و لا يبعد شدة الندب في عقل اليسرى، كما انك قد سمعت إطلاق النص و الفتوى سابقا هنا الربط بالكيفية المزبورة لمطلق البدن لكن في

خبر حمران (2)«و اما البعير فشد أخفافه إلى إباطه، و أطلق رجليه»

و هو الذي يأتي في كتاب الصيد و الذباحة و يمكن افتراق الهدي عن غيره، كما انه يمكن جواز التخيير بين الكيفيتين، و الأمر سهل بعد كون الحكم ندبيا، و الله العالم.

ج 19، ص: 157

منك و لك، بسم الله و بالله، اللهم تقبل مني، ثم تمر السكين و لا تنخعها حتى تموت»

أو بما سمعت في خبر أبي خديجة(1).

ج 19، ص: 158

أو موثقه (1)قال: «قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) سقت في العمرة بدنة فأين انحرها؟ قال: بمكة، قلت: فأي شي ء أعطي منها، قال: كل ثلثا و اهد ثلثا و تصدق بثلث»

و صحيحة سيف التمار(2)قال: «قال أبو عبد الله (عليه السلام) إن سعيد بن عبد الملك قدم حاجا فلقي أبي فقال: إني سقت هديا فكيف اصنع به؟ فقال له أبي أطعم منه أهلك ثلثا، و اطعم القانع و المعتر ثلثا، و اطعم المساكين ثلثا فقلت: المساكين هم السؤال فقال: نعم، و قال: القانع الذي يقنع بما أرسلت إليه من البضعة فما فوقها، و المعتبر ينبغي له أكثر من ذلك، و هو اغنى من القانع، يعتريك فلا يسألك»

بناء على إرادة الاهداء من إطعام القانع و المعتر و إن كان بعيدا، بل هو مقتض حينئذ لاعتبار الفقر في ثلث الاهداء، مع ان ظاهر الإطلاق و المقابلة خلافه كما صرح به بعضهم، بل حكي عن الأصحاب.

و على كل حال فقد يستفاد منه دلالة مجموع الآيتين اي قوله تعالى(3):

«فَكُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقِيرَ «و قوله (4)«فَكُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ» على التثليث أيضا و ان كان فيه من التكلف ما لا يخفى، و قد يدل عليه

خبر أبي الصباح القريب من الصحيح (5)في الأضاحي، قال: «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن لحوم الأضاحي فقال: كان علي بن الحسين و أبو جعفر (عليهم السلام) يتصدقان بثلث على جيرانهما، و ثلث على السؤال، و ثلث يمسكونه لأهل البيت»

بناء على إرادة الاهداء من التصدق على الجيران، و لعل الاولى في الآيتين مع فرض إرادة التثليث منهما جعل قسم الاهداء في قوله

ج 19، ص: 159

تعالى «فَكُلُوا مِنْها» على معنى إرادة أكل الناسك و من يهدي اليه من أصدقائه و جيرانه، إذ من المعلوم عدم إرادة أكل الناسك الثلث بتمامه، ضرورة تعذره غالبا، مضافا الى ما سمعته في خبر أبي الصباح و صحيح سيف (1)و الى

حسن معاوية(2)عن أبي عبد الله عليه السلام قال: «أمر رسول الله صلى الله عليه و آله حين نحر أن يؤخذ من كل بدنة جذوة من لحمها ثم تطرح في برمة ثم تطبخ، و أكل رسول الله صلى الله عليه و آله و علي عليه السلام منها و حسيا من مرقها»

و خبره (3)الآخر عنه، أيضا «حج رسول الله صلى الله عليه و آله و ساق مائة فنحر منها ستا و ستين، و نحر علي عليه السلام أربعا و ثلاثين

بدنة، و أمر رسول الله صلى الله عليه و آله أن يؤخذ من كل بدنة منها جذوة من لحم ثم يطرح في برمة ثم يطبخ فأكل رسول الله صلى الله عليه و آله و علي عليه السلام منها و حسيا من مرقها».

و ما رواه

الشيخ عن صفوان و ابن أبي عمير و جميل بن دراج و حماد بن عيسى و جماعة(4)عن أبي جعفر و أبي عبد الله عليه السلام «قالا: إن رسول الله أمر أن يؤخذ من كل بدنة بضعة، فأمر بها رسول الله صلى الله عليه و آله فطبخت و أكل هو و علي عليه السلام و حسوا المرق، و قد كان النبي صلى الله عليه و آله أشركه في هديه».

و على كل حال فما عن السرائر- من أنه يأكل و لو قليلا، و يتصدق على القانع و المعتر و لو قليلا، و لم يذكر الاهداء بل خصه بالأضحية اقتصارا على منطوق الآيتين لاغفالهما الاهداء حينئذ، و اتحاد مضمونهما إلا في المتصدق عليه- واضح الضعف بعد ما سمعته من النص الذي لا ينافيه إطلاق الآيتين

ج 19، ص: 160

الممكن إرادة القانع و المعتر من البائس الفقير في إحداهما على أن يكون قسم الاهداء داخلا في الأكل كما عرفت و لو بملاحظة النصوص، بل ربما احتمل إرادة التثليث من آية القانع و المعتر على معنى جعل الاهداء لأحدهما، و الصدقة على الآخر، و إن كان هو كما ترى.

و على كل حال فلا ريب في استحباب التثليث المزبور في هدي التمتع، فان النصوص و إن لم تنص عليه بخصوصه إلا أنه مع إمكان شمول خبر الأضاحي له قد يقال بان المراد منها بيان الكيفية التي لا تفاوت فيها بين الواجب و الندب، كما انه لا ريب في عدم اعتبار الفقر في ثلث الاهداء، بل إن لم يكن الإجماع لا يعتبر فيه الايمان، خصوصا مع الندرة في تلك الأمكنة و الأزمنة، فيلزم إما سقوط وجوب الهدي أو التكليف بالمحال، و ليس هو كالزكاة التي يمكن فيها الانتظار، على انه قد ورد ما يدل (1)عدم كراهة إعطاء المشرك، و على جواز إعطاء الحرورية(2)و ان لكل كبد حرى أجر(3)و لكن مع ذلك لا ريب في أن الأحوط مراعاته مع الإمكان، كما أن الاولى منع المعلوم نصبه، بل يعطى المستضعف أو مجبول الحال.

و كيف كان فالمراد من الاستحباب المزبور جواز عدمه على معنى فعل التفاوت، و لكن في الدروس نسبة استحباب أصل الصرف في الثلاثة الى

ج 19، ص: 161

الأصحاب بعد أن اختار هو الوجوب، و تبعه ثاني الشهيدين و الكركي، و مقتضاه جواز الاقتصار على مصرف واحد منها و لو أكله أجمع، بل قد يستفاد من نحو عبارة المتن- المقابل فيها القول بوجوب الأكل للقول باستحباب التثليث- ان أصل الصرف مستحب.

و كيف كان فقد سمعت ما قاله ابن إدريس الذي أشار إليه المصنف بقوله:

و قيل: يجب الأكل منه بل اختاره هو فقال و هو الأظهر و تبعه عليه بعض من تأخر عنه كالفاضل و غيره للأمر به في الكتاب و السنة، لكن فيه- مع عدم اختصاصه بهدي التمتع- انه في مقام توهم الحظر، خصوصا بعد أن كان المحكي عن الجاهلية تحريم ذلك على أنفسهم، قال في الكشاف: «الأمر بالأكل منها أمر إباحة، لأن أهل الجاهلية ما كانوا يأكلون من نسائكه م، و يجوز أن يكون ندبا، لما فيه من مواساة الفقراء و مساواتهم من استعمال التواضع، و من ثم استحب الفقهاء ان يأكل الموسع من أضحيته مقدار الثلث» الى آخره.

مضافا الى أنه هدي لله تعالى، و وصوله إليه بأكل الفقراء له، بل قد يقال بجواز الاقتصار على الصدقة التي هي الأصل في ذلك و ان أطلق الأمر بالإطعام في الآيتين إلا أنها هي المنساقة منه بملاحظة المتعلق، و لكن مع ذلك لا ينبغي ترك الاحتياط.

نعم ظاهر اقتصار المصنف على حكاية القول بوجوب الأكل المفروغية من عدم وجوب غيره، و لعله للأصل بعد صرف الأمر بذلك في الكتاب و النصوص إلى إرادة بيان كيفية الصرف لو اراده لا وجوبه، إلا انك قد سمعت ما في الدروس و بعض من تأخر عنها، و لا ريب في انه الأحوط أيضا.

و اما القسمة أثلاثا فلم اعرف قولا بوجوبها، و في

دعائم الإسلام (1)عن

ج 19، ص: 162

جعفر بن محمد (عليهما السلام) «ينبغي لمن اهدى هديا تطوعا أو ضحى أن يأكل من هديه و أضحيته ثم يتصدق، و ليس في ذلك توقيت، يأكل ما أحب، و يطعم و يهدي و يتصدق، قال الله عز و جل و قرأ الآيتين».

ثم على الوجوب لا يضمن مع الإخلال بالأكل كما صرح به غير واحد من غير تردد، لعدم تعلق حق لغيره به، و قربه في محكي المنتهى و جعله الوجه في التحرير، و لعله لتحقق الإطعام الذي ليس في الآيتين غيره مع الأكل، و لكون التصدق إهداء، نعم لو أخل به بالأكل ضمن قطعا، كما أنه كذلك لو أخل بثلث الصدقة بل قد يحتمل الضمان لو أخل بالإهداء و لو للصدقة، للأمر به، و هو مباين لها؟

و لذا حرمت عليه صلى الله عليه و آله الصدقة دون الهدية.

و لو باع أو أتلف فلا إشكال في الضمان، و لكن هل هو الثلث أو الثلثان أو الجميع؟ وجوه، ظاهر التحرير الأخير منها، و فيه منع، و المتجه ضمان شي ء للهدية و للصدقة لما عرفت من عدم وجوب التثليث، هذا، و قد سمعت

ما في صحيح سيف (1)من تفسير القانع و المعتر و في

صحيح معاوية أو حسنه (2)عن ابى عبد الله عليه السلام في قول الله عز و جل (3)«فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَكُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ» قال: القانع الذي يقنع بما أعطيته، و المعتر الذي يعتريك، و السائل الذي يسألك في يديه، و البائس الفقير»

و نحوه خبره الآخر(4)و في

خبر عبد الرحمن أو موثقه (5)عنه عليه السلام أيضا في قوله تعالى:

ج 19، ص: 163

«فَإِذا» الى آخره «إذا وقعت على الأرض فَكُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ، قال: القانع الذي يقنع بما أعطيته و لا يسخط و لا يكلح و لا يلوي شدقه، و المعتر المار بك لتطعمه»

و في المحكي عن مجمع البيان ان في

رواية الحلبي (1)عن ابى عبد الله عليه السلام «القانع الذي يسأل فيرضى بما اوتي، و المعتر الذي يعتري رحلك ممن يسأل»

و في الدروس القانع السائل، و المعتر غير السائل كما عن الحسن و سعيد بن جبير، بل قيل: هو الموجود في تفسير علي بن إبراهيم، و عن ابن عباس و مجاهد و قتادة أنه القانع الراضي بما عنده و بما يعطى من غير سؤال، و المعتر المعرض بالسؤال، و على كل حال فالعمل (على ما خ ل) بما ورد عن أهل بيت العصمة (عليهم السلام) من كون الجميع لبيان أفراد الفقراء، فلا تعارض بين الآيتين كما هو واضح.

ج 19، ص: 164

عن الجاموس عن كم يجزي في الضحية؟ فجاء في الجواب إن كان ذكرا فعن واحد، و ان كان أنثى فعن سبعة»

و كذا قطع المصنف و غيره بكراهة التضحية بالموجود أي مرضوض الخصيتين حتى تفسدا، بل في المدارك نسبته الى قطع الأصحاب مستدلين عليها بما سمعته من النصوص (1)التي تدل على أن الفحل من الضأن خير منه، و مقتضاها الحرمة لا الكراهة، اللهم إلا أن يراد بها هذه المرجوحية، خصوصا مع كونها كراهة عبادة، و على كل حال فقد سمعت النص و الفتوى في التضحية، و اما الهدي فيمكن إرادة ما يشمله منها و لو بقرينة كون البحث فيه، أو يستفاد كراهته من فحواها بناء على أن التوسعة فيها أشد منها فيه كما سمعته في الناقص، و ينبغي ذكر الجمل مع الثلاثة لما سمعته من المضمر(2).

ج 19، ص: 165

ان تيسر الهدي و وجدانه يعمان العين و الثمن- و إلا لم يجب الشراء مع الوجود يوم النحر و إمكانه إن خصص الوجود به عنده، و إلا فهو أعم منه عنده أو عند غيره في أي جزء كان من اجزاء الزمان الذي يجزي فيه- واضحة المنع، فإنه إذا لم يجده بنفسه ما دام هناك يصدق عليه «فَمَنْ لَمْ يَجِدْ» و دعوى ان وجدان النائب كوجدانه لأنه مما يقبل النيابة أوضح منعا من الأولى و إن قبل النيابة.

نعم قد يقال يجب الخروج عن ذلك كله

بالحسن (1)كالصحيح عن أبي عبد الله عليه السلام «في متمتع يجد الثمن و لا يجد الغنم قال: يخلف الثمن عند بعض أهل مكة و يأمر من يشتري له و يذبح عنه و هو يجزي عنه، فإذا مضى ذو الحجة أخر ذلك الى قابل ذي الحجة»

المؤيد

بخبر النضر بن قرواش (2)المنجبر بما سمعته من الشهرة، و بان الراوي عنه احمد بن محمد بن أبي نصر و هو من أصحاب الإجماع بناء على انه لا يضر مع ذلك ضعف من بعده، قال: «سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل تمتع بالعمرة إلى الحج فوجب عليه النسك فطلبه فلم يصبه و هو مؤسر حسن الحال و هو يضعف عن الصيام فما ينبغي له أن يصنع فقال: يدفع ثمن النسك الى من يذبحه بمكة ان كان يريد المضي إلى اهله، و ليذبح عنه في ذي الحجة، فقلت:

فإنه دفعه الى من يذبحه عنه فلم يصب في ذي الحجة نسكا و اصابه بعد ذلك قال:

لا يذبح عنه إلا في ذي الحجة»

بناء على عدم بناء الجواب على ما في السؤال من الضعف عن الصيام و لو بضميمة ما عرفت، فيتجه حينئذ مذهب المشهور، ضرورة كون ما سمعته حينئذ كالاجتهاد في مقابلة النص، و كان ما وقع من الحلي بناء على أصله من عدم العمل باخبار الآحاد، لكن فيه منع واضح هنا باعتبار الاعتضاد بعمل رؤساء الأصحاب الذين هم الأساس في حفظ الشريعة كالشيخين

ج 19، ص: 166

و الصدوقين و المرتضى و غيرهم، و كفى بذلك قرينة على صحة مضمونه، و لا يعارضه

خبر أبي بصير(1)سأل أحدهما (عليهما السلام) «عن رجل تمتع فلم يجد ما يهدي حتى إذا كان

يوم النفر وجد ثمن شاة أ يذبح أو يصوم؟ قال: بل يصوم، فإن أيام الذبح قد مضت»

بعد قصوره من وجوه، مع انه فيمن قدر على الذبح بمنى، و هو غير ما نحن فيه، بل المصنف و ابن إدريس لا يوجبان عليه الصوم، و من هنا حمله الشيخ على من صام ثلاثة قبل الوجدان كما في

خبر حماد بن عثمان (2)سأل الصادق عليه السلام «عن متمتع صام ثلاثة أيام في الحج ثم أصاب هديا يوم خرج من منى قال أجزأه صيامه»

و ان كان بعيدا، بل هو مناف ل

خبره الآخر(3)الذي فيه «فلم يجد ما يهدي و لم يصم الثلاثة أيام»

و ربما حمله غيره على ما مر في وجوب كون الذبح يوم النحر، و على كل حال فمن ذلك كله بان لك ضعف القول المزبور.

و أضعف منه ما عن أبي علي من التخيير بين الصوم و التصدق بالثمن بدلا عن الهدي، و وضعه عند من يشتريه فيذبحه الى آخر ذي الحجة جمعا بين ما تقدم و نحو

خبر عبد الله بن عمر(4)قال: «كنا بمكة فأصابنا غلاء في الأضاحي، فاشترينا بدينار ثم بدينارين ثم بلغت سبعة ثم لم يوجد بقليل و لا كثير، فرفع هشام المكاري رقعة الى ابى الحسن عليه السلام فأخبره بما اشترينا و انا لم نجد بعد فوقع عليه السلام اليه انظروا

الى الثمن الأول و الثاني و الثالث فاجمعوا ثم تصدقوا بمثل ثلثه».

ج 19، ص: 167

و هو- مع عدم الشاهد، و عدم المكافاة، و المخالفة لكتاب الله- قيل انه ظاهر في المندوب.

ثم إن الذي صرح به غير واحد اعتبار كون المخلف عنده الثمن ثقة، و قد سمعت خلو النصوص عن ذلك، و لا يبعد الاجتزاء بالمطمئن به و ان لم يكن ثقة، فإنه يصدق عليه انه جعله عند من يذبحه عنه، و الله العالم.

و كيف كان ف إذا فقدهما اي الهدي و ثمنه بما يصدق عليه عدم الوجدان عرفا، و في المسالك «يتحقق العجز عن الثمن بان لا يقدر على تحصيله و لو بتكسب لائق بحاله، و بيع ما زاد على المستثنى في الدين» و لا يخفى عليك ما في الأول، نعم المعتبر القدرة في موضعه لا في بلده إلا إذا تمكن من بيع ما في بلده بما لا يتضرر به أو من الاستدانة عليه، فإنه لا يبعد الوجوب بل أطلق في المسالك البيع بدون ثمن المثل، و على كل حال فإذا صدق العنوان المزبور صام عشرة أيام: ثلاثة في سفر الحج قبل الرجوع الى اهله و شهره، و هو هنا ذو الحجة عندنا، و يجب ان تكون متواليات بلا خلاف، بل عن المنتهى و غيره الإجماع عليه، مضافا الى النصوص، منها

قول الصادق عليه السلام في خبر إسحاق (1): «لا يصوم الثلاثة الأيام متفرقة»

و نحوه الصحيح (2)المروي في قرب الاسناد يوما قبل التروية و يوم التروية و يوم عرفة بلا خلاف أجده في شي ء من ذلك، بل الإجماع بقسميه عليه، مضافا الى الكتاب العزيز(3)و المعتبرة المستفيضة أو المتواترة، منها

خبر رفاعة بن

ج 19، ص: 168

موسى (1)«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن المتمتع لا يجد الهدي قال: يصوم قبل التروية بيوم، و يوم التروية و يوم عرفة، قلت: فإنه قدم يوم التروية قال: يصوم ثلاثة أيام بعد التشريق، قلت: لم يقم عليه جماله قال: يصوم يوم الحصبة و بعده يومين، قال: قلت: و ما الحصبة قال يوم نفره، قلت يصوم و هو مسافر قال:

نعم، أ ليس هو في يوم عرفة مسافرا، إنا أهل بيت نقول ذلك لقول الله عز و جل فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِ ، يقول في ذي الحجة»

و صحيح معاوية بن عمار(2)عنه عليه السلام أيضا «سألت عن متمتع لم يجد هديا قال: يصوم

ثلاثة أيام في الحج يوم قبل التروية و يوم التروية و يوم عرفة، قال: قلت: و إن فاته ذلك قال: يتسحر ليلة الحصبة و يصوم ذلك اليوم و يومين بعده، قلت: فان لم يقم عليه جماله يصومها في الطريق قال: إن شاء صامها في الطريق، و إن شاء إذا رجع الى أهله»

الى غير ذلك من النصوص و لعل المراد بقوله تعالى «تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَةٌ» بيان ان كمالها كمال الأضحية،

قال عبد الله بن سليمان الصيرفي (3)قال أبو عبد الله عليه السلام لسفيان الثوري: «ما تقول في قول الله عز و جل فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ الآية أي شي ء يعني بالكاملة؟ قال سبعة و ثلاثة، قال: و يختل ذا على ذي حجى ان سبعة و ثلاثة عشرة، قال: فأي شي ء هو أصلحك الله قال: الكامل كمالها كمال الأضحية سواء أتيت بها أو أتيت بالأضحية، تمامها كمال الأضحية»

أو لرفع احتمال ارادة معنى «أو» من الواو أو غير ذلك، هذا.

ج 19، ص: 169

و لا يشكل الحكم المزبور بأنه لا معنى للبدل قبل تحقق الخطاب بالمبدل خصوصا بعد ظهور الآية في عدم الوجدان عند الأمر بالذبح، كما دل عليه

خبر احمد بن عبد الله الكرخي (1)قال: «قلت للرضا عليه السلام المتمتع يقدم و ليس معه

هدي أ يصوم ما لم يجب عليه قال: يصير الى يوم النحر، فان لم يصب فهو ممن لم يجد»

و عن علي بن إبراهيم في تفسيره ان من لم يجد الهدي صام ثلاثة أيام بمكة يعني بعد النفر و لم يذكر صومها في غير ذلك، إلا أن ذلك كله اجتهاد في مقابلة النصوص و الفتاوى و الإجماع بقسميه، بل إن أراد علي بن إبراهيم عدم جواز صومها إلا على الوجه المزبور فهو، و لعله لذا حمل الخبر المزبور على الجواز أو على من وجد الثمن، على ان الخطاب بالذبح يتحقق بالإحرام بالحج الذي هو أحد أفعاله.

و كيف كان ف لو لم يتفق صوم اليوم قبل يوم التروية اقتصر على يوم التروية و يوم عرفة ثم صام الثالث بعد النفر كما هو المشهور بل عن ابن إدريس و غيره الإجماع عليه، و هو الحجة في اغتفار الفصل بالعيد و أيام التشريق في التوالي، مضافا الى

خبر عبد الرحمن بن الحجاج (2)المنجبر بما عرفت عن الصادق عليه السلام «فيمن صام يوم التروية و يوم عرفة قال: يجزيه أن يصوم يوما آخر»

و خبر يحيى الأزرق أو موثقه (3)عن أبي الحسن عليه السلام «سألته عن رجل قدم يوم التروية متمتعا و ليس له هدي فصام يوم التروية و يوم عرفة قال: يصوم يوما آخر بعد أيام التشريق»

و رواه الصدوق عنه في الحسن انه سأل أبا إبراهيم عليه السلام، بل ظاهرها حتى الأخير تناول حال الاختيار كما اعترف

ج 19، ص: 170

به بعضهم، فان القدوم يوم التروية لا ينافي صوم يوم قبله قبل القدوم، بل عن ابن حمزة التصريح بذلك، بل في كشف اللثام نسبته الى ظاهر الباقين إلا القاضي و الحلبيين فاشترطوا الضرورة، و لا ريب في أنه أحوط و إن كان الأقوى الأول، و عن بعض المتأخرين اشتراط الجهل يكون الثالث العيد، و إطلاق النص و الفتوى على خلافه كما اعترف به الكركي و ثاني الشهيدين، بل عن ابن حمزة جواز صوم السابع و الثامن ثم يوما بعد النفر لمن خاف أن يضعفه صوم يوم عرفة عن الدعاء، و نفى عنه البأس في المختلف محتجا له بان التشاغل بالدعاء فيه مطلوب للشارع، فجاز الإفطار له، و فيه ما لا يخفى و إن أيده بعض الناس بالنهي عن صوم عرفة مطلقا ك

قول الصادقين (عليهما السلام) في خبر زرارة(1)«لا تصم في يوم عاشوراء و لا عرفة بمكة و لا في المدينة و لا في وطنك و لا في مصر من الأمصار»

أو إن أضعف عن الدعاء ك

قول أبي جعفر عليه السلام في خبر ابن مسلم (2)إذ سأله عن صومها: «من قوي عليه فحسن إن لم يمنعك من الدعاء، فإنه يوم دعاء و مسألة فصمه، و إن خشيت أن يضعفك عن الدعاء فلا تصمه»

إلا أن ذلك كله لا يدل على اغتفار الفصل به في التوالي الذي قد عرفت اعتباره في النص و معقد الإجماع.

بل يظهر من جملة من النصوص عدم اغتفار الفصل بالعيد الذي قد عرفت النص و الفتوى و معقد الإجماع عليه، منها صحيح معاوية(3)السابق، و منها

ج 19، ص: 171

صحيح العيص بن القاسم (1)عن أبي عبد الله عليه السلام سأله «عن متمتع يدخل في يوم التروية و ليس معه هدي قال: فلا يصوم ذلك اليوم و لا يوم عرفة و يتسحر ليلة الحصبة فيصبح صائما، و هو يوم النفر، و يصوم يومين بعده»

و صحيح حماد ابن عيسى (2)قال: «سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: قال علي عليه السلام صيام ثلاثة أيام في الحج قبل يوم التروية و يوم التروية و يوم عرفة، فمن فاته ذلك فليتسحر ليلة الحصبة يعني ليلة النفر و يصبح صائما و يصوم يومين بعده و سبعة إذا رجع»

و خبر علي بن الفضل الواسطي (3)قال: «سمعته قال: إذا صام المتمتع يومين لا يتابع صوم اليوم الثالث فقد فاته صيام ثلاثة أيام في الحج، فليصم بمكة ثلاثة أيام متتابعات، فان لم يقدر و لم يقم عليه الجمال فليصمها في الطريق، فإذا قدم على أهله صام عشرة أيام متتابعات».

إلا انها قاصرة عن معارضة ما عرفت من وجوه، خصوصا بعد إمكان تقييد جملة منها بما سمعت، و حمل آخر على بيان الجواز و غيره، هذا، و في كشف اللثام «و الظاهر وجوب المبادرة الى الثالث بعد زوال العذر و ان أطلقت الاخبار و الفتاوى التي عثرت عليها إلا فتوى ابن سعيد فإنه قال: صام يوم الحصبة و هو رابع النحر» قلت: مع أنه من أيام التشريق التي ستسمع الكلام فيها، بل و الكلام في ابتداء الثلاثة منه، و لا ريب ان الأحوط المبادرة بها بعد أيام التشريق و إن كان الوجوب لا يخلو من نظر بعد إطلاق النص و الفتوى، بل قد سمعت ما في النص من كون المراد من قوله «فِي الْحَجِّ» شهر ذي الحجة، مضافا

ج 19، ص: 172

الى ما تسمعه مما يدل على جواز صومها طول ذي الحجة من النص (1)و الإجماع و غيرهما، و الله العالم.

و لو فاته يوم التروية أخره الى ما بعد النفر بمعنى أنه لم يغتفر الفصل بالعيد حينئذ كما هو المشهور، بل لا أجد فيه خلافا،

لإطلاق ما دل على وجوب التتابع، و إطلاق ما دل على صومها متتابعة إذا فات صومها على الوجه المزبور، و لكن عن الاقتصاد أن من أفطر الثاني بعد صوم الأول لمرض أو حيض أو عذر بنى، و كذا الوسيلة إلا إذا كان العذر سفرا، أو لعلهما استندا الى عموم التعليل في

خبر سليمان بن خالد(2)سأل الصادق عليه السلام «عمن كان عليه شهران متتابعان فصام خمسة و عشرين يوما ثم مرض فإذا بري ء أ يبني على صومه أم يعيد صومه كله؟ فقال عليه السلام: بل يبني على ما كان صام، ثم قال: هذا مما غلب الله عليه و ليس على ما غلب الله عليه شي ء»

و استثناء السفر لأنه ليس هنا عذرا، و فيه- مع انه في غير ما نحن فيه ضرورة العلم بالعيد- يمكن الفرق بين المقامين خصوصا بعد النصوص الدالة هنا على وجوب صومها بعد ذلك إذا فاتت الثلاثة.

و على كل حال فالمشهور عدم جواز استئنافها أيام التشريق، بل عن الخلاف الإجماع عليه، لعموم النهي عن صومها بمنى، ك

مرسل الصدوق (3)«ان النبي صلى الله عليه و آله بعث بديل بن ورقاء الخزاعي على جمل أورق و امره أن يتخلل الفساطيط ينادي في الناس أيام منى أن لا يصوموا فإنها أيام أكل و شرب و بعال»

أي ملاعبة الرجل مع أهله، و خصوص

صحيح ابن سنان (4)«سألت أبا عبد الله

ج 19، ص: 173

عليه السلام عن رجل تمتع فلم يجد هديا قال: فليصم ثلاثة أيام ليس منها أيام التشريق، و لكن يقيم بمكة حتى يصومها، و سبعة إذا رجع الى أهله، و ذكر حديث بديل بن ورقاء»

و صحيح سليمان بن خالد(1)«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل تمتع و لم يجد هديا قال: يصوم ثلاثة أيام، قلت له أ فيها أيام التشريق؟ قال:

لا، و لكن يقيم بمكة حتى يصومها و سبعة إذا رجع الى أهله، فان لم يقم عليه أصحابه و لم يستطع المقام بمكة فليصم عشرة أيام إذا رجع الى أهله، ثم ذكر حديث بديل بن ورقاء» و رواه في كشف اللثام عن ابن مسكان ،

و لتدبر فيما رواه في التهذيب هنا(2)و في شرح من فاته صوم هذه الثلاثة الأيام بمكة لعائق يعوقه (3)يقتضي ما ذكرنا من كون الخبر عن سليمان، فلاحظ و تأمل، و

خبر عبد الرحمن بن الحجاج (4)قال: «كنت قائما أصلي و أبو الحسن عليه السلام قاعد قدامي و أنا لا أعلم فجاءه عباد البصري قال:

فسلم فجلس فقال: له يا أبا الحسن ما تقول في رجل تمتع و لم يكن له هدي؟ قال: يصوم الأيام التي قال الله عز و جل، قال: فجعلت أصغي إليهما فقال له عباد: و أي أيام هي؟ قال: قبل التروية بيوم و يوم التروية و يوم عرفة، قال: فان فاته ذلك قال: يصوم صبيحة الحصبة و يومين بعد ذلك، قال: أ فلا تقول كما قال عبد الله بن الحسن؟ قال: فأي شي ء قال قال: يصوم أيام التشريق، قال: إن جعفرا كان يقول: إن رسول الله صلى الله عليه و آله أمر بديلا أن ينادي ان هذه أيام أكل و شرب، فلا يصومن أحد، قال

ج 19، ص: 174

يا أبا الحسن: إن الله تعالى قال فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ ، قال كان جعفر عليه السلام: يقول: ذو الحجة كله من أشهر الحج».

فما عن أبي علي- من اباحة صومها فيها ل

قول أمير المؤمنين عليه السلام في خبر إسحاق (1)«من فاته صيام الثلاثة الأيام التي في الحج فليصمها أيام التشريق فان ذلك جائز له»

و نحو منه خبر القداح (2) - واضح الضعف بعد شذوذ الخبرين و ضعفهما و موافقتهما لقول من العامة، و قصورهما عن معارضة ما عرفت من

وجوه، بل احتمل تعليق أيام التشريق فيهما بالقول و إن كان بعيدا غاية البعد، نعم

أرسل في الفقيه (3)ان في رواية عنهم «يتسحر ليلة الحصبة، و هي ليلة النفر و يصبح صائما»

بل عن النهاية و المبسوط و المهذب و السرائر انه يصوم الحصبة و هو يوم النفر، و هو المحكي عن أبي علي و ابن بابويه، بل قد سمعت النصوص الدالة عليه كصحيح العيص (4)و صحيح حماد(5)و صحيح رفاعة(6)بل و

صحيح معاوية(7)و إن كان ليس فيه قوله «و هو يوم النفر».

و من هنا قال في المدارك في شرح عبارة المتن: «بل الأظهر جواز صوم يوم النفر، و هو الثالث عشر» و يسمى يوم الحصبة كما اختاره الشيخ في النهاية و ابنا بابويه و ابن إدريس للأخبار الكثيرة الدالة عليه، و إن كان الأفضل تأخير الصوم الى ما بعد أيام التشريق، كما تدل عليه

صحيحة رفاعة(8)عن الصادق عليه السلام

ج 19، ص: 175

حيث قال فيها: «قلت فان قدم يوم التروية قال: يصوم ثلاثة أيام بعد التشريق قلت لم يقم عليه جماله قال: يصوم يوم الحصبة و بعده يومين»

و قد ظهر من هذه الروايات أن يوم الحصبة هو الثالث من أيام التشريق، و نقل عن الشيخ في المبسوط انه جعل ليلة التحصيب ليلة الرابع، و الظاهر أن مراده ليلة الرابع من يوم النحر لا الرابع عشر، لصراحة الأخبار في أن يوم التحصيب هو يوم النفر، و ربما ظهر من كلام أهل اللغة انه يوم الرابع عشر، و لا عبرة به».

قلت: الأصل في ذلك الفاضل في المختلف فإنه بعد ان ذكر ما يدل على حرمة صوم أيام التشريق و ذكر صوم يوم الحصبة- قال: «و لا ريب ان يوم الحصبة هو يوم الثالث من أيام التشريق إلا ان يقال ان الشيخ ذكر في المبسوط ان ليلة الرابع ليلة التحصيب، فيصح ذلك، إلا ان هذا التأويل بعيد، أما أولا فلان التحصيب إنما يكون لمن نفر في الأخير، و هو اليوم الثالث عشر من ذي الحجة، و اما ثانيا فلانه قال: فليصم يوم الحصبة، و هو يوم النفر، و النفر نفران: أول، و هو الثاني عشر، و ثاني، و هو الثالث عشر، و يحمل قول الشيخ في المبسوط بأنه أراد الرابع من يوم النحر لا الرابع عشر» قلت:

كما سمعته من الجامع، لكن في محكي الخلاف ان الأصحاب قالوا: يصبح ليلة الحصبة صائما، و هي بعد انقضاء أيام التشريق، و في

خبر إبراهيم بن أبي يحيى المروي (1)عن تفسير العياشي عن أبي عبد الله عن أبيه عن علي (عليهم السلام) قال: «يصوم المتمتع قبل التروية بيوم و يوم التروية و يوم عرفة، فان فاته ذلك و لم يكن عنده دم صام إذا انقضت أيام التشريق يتسحر ليلة الحصبة ثم يصبح صائما».

ج 19، ص: 176

و في كشف اللثام «و ما في صحيحي حماد و العيص من التفسير يجوز ان يكون من الراوي- ثم قال- و ما في المبسوط- من ان يوم الحصبة يوم النفر، و كذا النهاية و المهذب و السرائر، بل خبر رفاعة نص فيه- لا يقتضي ان يكون ليلة الحصبة قبله، و إنما يوهمه القياس على نحو ليلة الخميس، و الشيخ ثقة فيما يقوله، و لا حاجة الى تأويل كلامه بما في المختلف أيضا بأن مراده بالرابع الرابع من يوم النحر، مع ان كلام الخلاف نص في خلافه، ثم الاحتياط يقتضي التأخير، إذ لا خلاف في الاجزاء معه ثم احتمل سابقا في خبر عبد الرحمن تبعا للمختلف ان المراد من صبيحة الحصبة بمعنى اليوم الذي بعدها، كما انه احتمل في صحيح رفاعة الاقتصار على حال الضرورة، قلت: كل ذلك مضافا الى ما سمعته من الخبر و ما حكاه في المدارك عن بعض أهل اللغة إلا ان الانصاف مع ذلك عدم إمكان إنكار ظهور النصوص في إرادة صوم يوم النفر الذي

هو اليوم الثالث عشر أو الثاني عشر، و لعله لكون المحرم صوم أيام التشريق لمن أقام بمنى لا مطلقا كما عن الأكثر على ما في محكي المعتبر، و في الروضة لا يحرم صومها على من ليس بمنى إجماعا، و في

صحيح معاوية(1)سأل الصادق عليه السلام «عن الصيام فيها فقال: اما بالأمصار فلا بأس، و اما بمنى فلا»

و من هنا يظهر لك النظر فيما عن النهاية و المبسوط من انه لو كان بمكة لا يصومها لعموم النهي عنه، اللهم إلا أن يكون المراد(2)بكونه في منى من مكة،

ج 19، ص: 177

هذا، و قد تقدم في كتاب الصوم بعض الكلام في ذلك فلاحظ، و كيف كان فالاحتياط لا ينبغي تركه. و الله العالم.

و يجوز تقديمها من أول ذي الحجة بعد التلبس بالمتعة كما في القواعد و النافع ل

خبر زرارة أو موثقه (1)عن أبي عبد الله عليه السلام «من لم يجد الهدي و أحب أن يصوم الثلاثة الأيام في أول العشر فلا بأس»

المعتضد بإطلاق الآية المفسر في صحيح رفاعة(2)بشهر الحج كله، و اليه أشار ابن سعيد في

المحكي عنه من النص على أنه رخص في ذلك لغير عذر، كالمحكي عن القاضي من انه قد رويت رخصة في تقديم صوم هذه الثلاثة من أول العشر، و كذلك في تأخيرها الى بعد أيام التشريق لمن ظن ان صوم يوم التروية و يوم عرفة يضعفه عن القيام بالمناسك، و كذا عن النهاية و التهذيب و المبسوط و المهذب في ذكر الرخصة في صومها أول العشر، لكن عن الأخيرين «أن التأخير إلى السابع أحوط» و في التهذيب «ان العمل على ما ذكرناه أولى» بل عن التبيان و السرائر «الإجماع على وجوب كون الصوم في الثلاثة المتصلة بالنحر» كما عن الخلاف «نفي الخلاف عن وجوبه اختيارا» و إن احتمل إرادة نفي الخلاف عن تقديمها على الإحرام بالحج، بل عن ظاهره اختصاص الرخصة بالمضطر.

و على كل حال فلا ريب في أن الأحوط عدم التقديم و إن كان القول بالجواز لا يخلو من قوة، خصوصا بعد دعوى الشهرة عليه في محكي التنقيح لما عرفت، نعم لا خلاف في أنه يجوز صومها طول باقي ذي الحجة بل في المدارك أنه قول علمائنا و أكثر العامة لإطلاق الآية المفسرة في

صحيح رفاعة السابق بذي الحجة، و خصوص قول الصادق عليه السلام في صحيح زرارة(3): «من

ج 19، ص: 178

لم يجد ثمن الهدي فأحب أن يصوم الثلاثة الأيام في العشر الأواخر فلا بأس بذلك»

بل يمكن تحصيل الإجماع منا فضلا عن محكيه على الجواز المزبور بمعنى الاجزاء و إن قلنا بوجوب المبادرة كما سمعته سابقا من كشف اللثام، و قال في المقام:

«و ظاهر الأكثر و منهم المصنف في سائر كتبه وجوب المبادرة بعد التشريق، فان فات فليصم بعد ذلك الى آخر الشهر، و هو أحوط، لاختصاص أكثر الأخبار بذلك، و من ذهب الى كونه قضاء بعد التشريق لم يجز عنده التأخير إليه اختيارا قطعا، و هو مذهب الشيخ في المبسوط على ما في المختلف، و الحق انه أداء كما في الخلاف و السرائر و الجامع و المختلف و المنتهى و التذكرة و التحرير و فيما عندنا من نسخ المبسوط، إذ لا دليل على خروج الوقت، بل العدم ظاهر ما مر، غاية الأمر وجوب المبادرة» قلت: قد سمعت سابقا ما اعترف به من إطلاق الأخبار و الفتاوى و أنه لم يعثر على ما يقتضي وجوب المبادرة إلا ما حكاه من عبارة الجامع، فما أدري ما الذي دعاه هنا الى نسبة ذلك الى ظاهر الأكثر الذي يشهد التتبع بخلافه، خصوصا مع ملاحظة تصريحهم بجواز ذلك طول ذي الحجة، إذ لا داعي إلى حمله على إرادة الاجزاء لا الجواز بمعنى عدم الإثم و القول بالقضاء المزبور ليس لأحد من أصحابنا، نعم في المدارك أنه حكى في التذكرة عن بعض العامة قولا بخروج وقتها بمضي يوم عرفة، و لا ريب في بطلانه كما لا ريب في بطلان توقيتها بخصوص الأيام التي بعد التشريق، أو خصوص يوم الحصبة منها، و التحقيق ما عرفت من عدم وجوب المبادرة للأصل، و ظاهر النصوص و الفتاوى و معاقد الإجماعات فضلا عن التوقيت، و ان كانت هي أحوط، و الله العالم.

و لو صام يومين و أفطر الثالث لا لعذر لم يجزه و استأنف لما

ج 19، ص: 179

عرفته من وجوب التتابع فيها نصا(1)و فتوى و إجماعا بقسميه، و في العذر ما سمعته من الكيدري و ابن حمزة، مع أن ظاهر الأصحاب هنا خلافه إلا أن يكون ذلك هو العيد فيأتي بالثالث بعد النفر لما سمعته من النص (2)و الفتوى و معقد الإجماع، فوسوسة سيد المدارك فيه لبعض النصوص (3)المعرض عنها أو المحمولة على ما عرفت في غير محلها كما تقدم ذلك كله، بل و غيره مما سمعته من ابن حمزة الذي نفى عنه البأس في المختلف، فلاحظ و تأمل.

و لا يصح صوم هذه الثلاثة إلا في ذي الحجة بعد التلبس بالمتعة بلا خلاف أجده فيه بيننا، بل الإجماع بقسميه عليه، نعم عن أحمد في رواية جواز تقديمها على إحرام العمرة، و هو خطأ واضح، ضرورة كونه تقديما للواجب على وقته و سببه بلا دليل، بل ظاهر الأدلة خلافه، نعم يتحقق التلبس بالمتعة بدخوله في إحرام العمرة التي صارت جزء من حج التمتع كما صرح به غير واحد، بل قد عرفت النص (4)و الإجماع

على رجحان صومها في السابع مع استحباب أن يكون الإحرام بالحج في الثامن، و لكن مع ذلك اشترط الشهيد التلبس بالحج، و نحوه المصنف في النافع و ثاني الشهيدين، لكونه تقديما للواجب على وقته، و للمسبب على سببه، و هو كالاجتهاد في مقابلة ما عرفت، ثم قال في الدروس: و جوز بعضهم صومها في إحرام العمرة، و هو بناء على وجوبه بها يعني الحج أو الهدي أو الصوم، قال: «و في الخلاف لا يجب الهدي قبل إحرام

ج 19، ص: 180

الحج بلا خلاف، و يجوز الصوم قبل إحرام الحج، و فيه إشكال» و فيه أنه لا حاجة الى البناء المزبور بعد ظهور الدليل في ذلك و إن لم نقل بالوجوب، و لعل ذلك هو الوجه في كلام الشيخ (رحمه الله) ضرورة عدم المانع من مشروعية الصوم قبل الخطاب بالذبح للدليل كما أوضحناه سابقا، و قلنا إن خبر الكرخي (1)عن الرضا عليه السلام محمول على إرادة بيان الجواز أو غير ذلك، على انه يمكن القول بوجوب الذبح بإحرام العمرة على معنى صيرورته مخاطبا بأفعال الحج على حسب ترتبها و يكفي ذلك في مشروعية الصوم بدلا عنه، كما هو واضح.

و لو خرج ذو الحجة و لم يصمها أي الثلاثة تعين الهدي بلا خلاف أجده فيه، بل في ظاهر المدارك و صريح المحكي عن الخلاف الإجماع

عليه بل عن بعض انه نقله جماعة، و هو الحجة بعد

صحيح حازم (2)عن أبي عبد الله عليه السلام «من لم يصم في ذي الحجة حتى يهل المحرم فعليه شاة، و ليس له صوم، و يذبح بمنى»

لكن في كشف اللثام «أنه كما يحتمل الهدي يحتمل الكفارة، بل هي أظهر» و كذا النهاية و المهذب، و فيه انه دال بإطلاقه أو عمومه لهما، خصوصا بعد ملاحظة استدلال الأصحاب به على الهدي، و لعله لذا قال في المحكي المبسوط وجب عليه دم شاة و استقر في ذمته الدم و ليس له صوم» و نحوه الجامع بل هو محكي عن صريح المنتهى، بل لعل عبارة المصنف و ما شابهها لا دلالة فيها على نفي الكفارة بعد أن كانت مسافة لبيان ذلك، و من الغريب ما في الرياض، فإنه بعد ان اعترف بدلالة الصحيح (3)على الهدي و الكفارة قال: «إن عدم

ج 19، ص: 181

الوجوب أقوى للأصل» بعد أن نسبه الى ظاهر المصنف و الأكثر، و ذكر الاستدلال بالنبوي الذي تسمعه، ثم قال: «و سند الخبر لم يثبت» و كأنه غفل عما اعترف به من دلالة الصحيح، فلاحظ و تأمل.

و على كل حال فيؤيده مضافا الى ذلك بالنسبة إلى الكفارة

النبوي (1)«من ترك نسكا فعليه دم»

و بالنسبة إلى الهدي

صحيح عمران الحلبي (2)قال:

«سئل أبو عبد الله عليه السلام عن رجل نسي أن يصوم الثلاثة الأيام التي على المتمتع إذا لم يجد الهدي حتى يقدم اهله قال: يبعث بدم»

بل هو صريح كظاهر الأول في عدم الفرق بين كون الترك لعذر أو لا، كل ذلك مضافا الى ما تقدم من النصوص (3)الدالة على ان وقتها ذو الحجة، و انه المراد من قوله تعالى:

«الْحَجُّ» هذا.

و لكن في محكي النهاية و المبسوط بعد ما سمعته «ان من لم يصم الثلاثة بمكة و لا بالطريق و رجع الى بلده و كان متمكنا من الهدي بعث به، فإنه أفضل من الصوم» و ظاهره التخيير بين الهدي و الصوم، بل في الدروس حكاية ذلك عنه على الجزم، و فيه أنه إن كان قد خرج ذو الحجة تعين الهدي، ضرورة فوات وقت الصوم، بل و كذا إن لم يخرج، لأن من وجد الهدي قبل شروعه في الصوم يجب عليه الهدي، اللهم إلا أن يكون المراد الوجدان في منى، فيتعين عليه الصوم حينئذ لا التخيير، إلا أن يكون هو مقتضى الجمع بين ذلك و بين إطلاق صحيح الحلبي المزبور، لكن ندرة القول

ج 19، ص: 182

به تمنع من ذلك، فإن عبارة الشيخ المزبورة غير صريحة فيه، و لذا قال في المختلف انها مشعرة به، و لعله لاحتمال تعليله بأنه أفضل بيان حكمة التعيين لا التخيير.

نعم قد يقال إن الصحيح المزبور معارض بالنصوص المستفيضة الدالة على أن من فاته صومها بمكة لعائق أو نسيان صامها في الطريق إن شاء، و إن شاء إذا رجع الى أهله، منها حسن معاوية(1)و خبر علي بن الفضل الواسطي (2)المتقدمان، و منها

صحيح معاوية(3)أيضا عن أبي عبد الله عليه السلام قال: «قال رسول الله صلى الله عليه و آله: من كان متمتعا و لم يجد هديا فليصم ثلاثة أيام في الحج و سبعة إذا رجع الى أهله، فإن فاته ذلك و كان له مقام بعد الصدر صام ثلاثة أيام بمكة، و إن لم يكن له مقام صام في الطريق أو في اهله، و ان كان له مقام بمكة فأراد أن يصوم السبعة يترك الصيام بقدر مسيره إلى أهله أو شهرا ثم صام»

قال في القاموس: «الصدر الرجوع كالمصدر، و الاسم بالتحريك، و منه طوف الصدر- ثم قال-: و الصدر محركة اليوم الرابع من أيام النحر» و منها

صحيح معاوية(4)الآخر، قال: «حدثني عبد صالح عليه السلام سألته عن المتمتع ليس له أضحية وفاته الصوم حتى يخرج و ليس له مقام قال:

يصوم ثلاثة أيام في الطريق إن شاء، و إن شاء صام عشرة في اهله»

و منها

صحيح سليمان بن خالد(5)«سألت أبا عبد الله عن رجل تمتع و لم يجد هديا قال:

ج 19، ص: 183

يصوم ثلاثة أيام بمكة و سبعة إذا رجع الى أهله، فان لم يقم عليه أصحابه و لم يستطع المقام بمكة فليصم عشرة أيام إذا رجع الى اهله»

و منها

صحيح ابن مسلم (1)عن أحدهما (عليهما السلام) «الصوم الثلاثة الأيام إن صامها فآخرها يوم عرفة، و ان لم يقدر على ذلك فليؤخرها حتى يصومها في اهله، و لا يصومها في السفر»

و مقتضى إطلاقها عدم الفرق بين خروج ذي الحجة و عدمه، و من هنا احتمل في الذخيرة الجمع بينها بان حكم السقوط مختص بالناسي، كما في صحيحة حمران (2)و يحمل عليه حسنة منصور بن حازم (3)قال و حينئذ يجمع بين صحيحة ابن مسلم و ما يعارضها بالترخيص، و جمع بينها في التهذيب بحملها على من استمر به عدم التمكن من الهدي حتى وصل الى بلده،

فان الصوم يجزيه و الحال هذه، و إن تمكن من الهدي قبل الصوم بعث به، قلت: لعل الأولى الجمع بحمل هذه النصوص على عدم خروج ذي الحجة و ان استبعده في الذخيرة، لاعتضاده بعد الشهرة و الإجماعات المنقولة بظاهر الكتاب و السنة و الإجماع الموقتة لها بذي الحجة، فتسقط حينئذ بخروجه، و تقييد ذلك كله بحال التمكن و الاختيار في البقاء في مكة ليس بأولى من تقييد الصحاح بها بحملها على بقاء ذي الحجة، بل هذا اولى من وجوه، و الله العالم.

و لو صامها أي الثلاثة ثم وجد الهدي في ذي الحجة و لو قبل التلبس بالسبعة لم يجب عليه الهدي و كان له المضي على الصوم كما في النافع و القواعد و محكي النهاية و المبسوط و الجامع، بل في المدارك نسبته الى أكثر

ج 19، ص: 184

الأصحاب، بل عن الخلاف الإجماع على ذلك، للأصل و

خبر حماد بن عثمان (1)سأل الصادق عليه السلام «عن متمتع صام ثلاثة أيام في الحج ثم أصاب هديا يوم خرج من منى قال: أجزأه صيامه»

و خبر أبي بصير(2)سأل أحدهما (عليهما السلام) «عن رجل تمتع فلم يجد ما يهدي حتى إذا كان يوم النفر وجد ثمن شاة أ يذبح أو يصوم؟ قال: بل يصوم، فإن أيام الذبح قد مضت»

بعد حمله على انه قد صام الثلاثة، و ان المراد من قوله «أو يصوم» إكماله بصوم السبعة، كما ان المراد من مضي أيام الذبح مضي أيام تعينه، فما عن القاضي من وجوب الهدي لصدق الوجدان واضح الضعف لما عرفت، و لكن قد يستدل له ب

خبر عقبة(3)سأل الصادق عليه السلام «عن رجل تمتع و ليس معه ما يشتري به هديا فلما ان صام ثلاثة أيام في الحج أيسر أ يشتري هديا فينحره أو يدع ذلك و يصوم سبعة أيام إذا رجع الى أهله قال يشتري هديا فينحره، و يكون صيامه الذي صامه نافلة»

إلا انه لمكان الشهرة المزبورة- بل الإجماع المحكي على عدم الوجوب ان لم يكن المحصل، و النصوص المزبورة المجبورة بالعمل- حمل على إرادة الندب كما أشار إليه المصنف بقوله:

و لو رجع الى الهدي كان أفضل مؤيدا بأنه الأصل و بدلالة النصوص على فضله على الصوم على الإطلاق، بل عن ابن إدريس و الفاضل و المقداد الاكتفاء في الحكم المزبور بالتلبس بالصوم مستدلا عليه في محكي المنتهى بإطلاق الآية وجوب الصوم على من لم يجد الهدي الذي مقتضاه عدم الاجتزاء به و إن لم يدخل في الصوم، إلا أنه خرج ذلك بالوفاق، فيبقى ما عداه، و لكن فيه

ج 19، ص: 185

أن مقتضى الآية صوم من لم يجد، و هذا واجد، لأن ذا الحجة كله وقت، بل مقتضاه وجوب الهدي

و إن صام العشرة فضلا عن الثلاثة كما سمعته من القاضي بل مال اليه بعض متأخري المتأخرين، لضعف خبر حماد(1)بعبد الله بن بحر كما في الكافي أو بعبد الله بن يحيى كما في التهذيب لاشتراكه، مع أن الظاهر كونه تصحيفا، و ضعف خبر أبي بصير(2)أيضا و إن روي بعدة طرق، و إن كان قد يدفع ذلك بعد التسليم في الأخير بالانجبار بما عرفت مؤيدا بالوفاق، على أن الأصل في الثلاثة صومها في السابع و تاليه كما عرفت، و هو يعطي الاجزاء و ان وجد يوم النحر، فالتحقيق حينئذ اعتبار مضي الثلاثة في الحكم المزبور، و اولى منه الزيادة عليها كما أومأ إليه المصنف بلو الوصلية، نعم في عبارة القواعد تقييد ذلك بما قبل السبعة، و هو يعطي عدم جواز الرجوع الى الهدي بعدها، لكن فيه منع واضح، ضرورة جوازه ما دام ذو الحجة، و لذا قال الشهيد لو صام ثم وجد الهدي في وقته استحب الذبح، بل لعله أحوط، و أوضح منه منعا لو أراد عدم إجزاء الصوم، ضرورة كونه بالتلبس بالسبعة زاد على الثلاثة كما هو واضح.

و كيف كان ف صوم السبعة بعد وصوله الى بلده بلا خلاف أجده فيه بيننا بل الإجماع بقسميه عليه، و هو الحجة بعد ظاهر الآية الذي مقتضاه العود الى الوطن، و

صحيح معاوية(3)عن أبي عبد الله عليه السلام قال رسول الله صلى الله عليه و آله:

«من كان متمتعا فلم يجد هديا فليصم ثلاثة أيام في الحج و سبعة إذا رجع الى

ج 19، ص: 186

أهله»

و صحيح سليمان بن خالد(1)«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل تمتع و لم يجد هديا قال يصوم ثلاثة أيام بمكة، و سبعة إذا رجع الى أهله، فان لم يقم عليه أصحابه و لم يستطع المقام بمكة فليصم عشرة أيام إذا رجع الى أهله»

و غيرهما، خلافا لبعض العامة فقال: يصوم السبعة إذا فرغ من أعمال الحج، و لآخر منهم أيضا فقال: يصومها إذا خرج من مكة سائرا في الطريق، و لثالث فقال: بعد أيام التشريق، و الجميع مخالف للتنزيل الذي مقتضاه أيضا صومها بعد الرجوع متى شاء، و

عن إسحاق بن عمار(2)انه سأل أبا الحسن عليه السلام «انه قدم الكوفة و لم يصم السبعة الأيام حتى فرغ في حاجة الى بغداد فقال عليه السلام: صمها ببغداد، فقلت أفرقها قال: نعم»

و الله العالم.

و لا يشترط فيها الموالاة على الأصح وفاقا للمشهور، بل عن المنتهى و التذكرة لا نعرف فيه خلافا للأصل بعد إطلاق الدليل، و خبر إسحاق بن عمار المتقدم آنفا المنجبر بما عرفت المعتضد بالعموم في

حسن عبد الله بن سنان (3)عن أبي عبد الله عليه السلام «كل صوم يفرق إلا ثلاثة أيام في كفارة اليمين»

خلافا لما عن ابن أبي عقيل و أبي الصلاح من وجوبها فيها كالثلاثة ل

خبر علي بن جعفر(4)عن أخيه موسى عليه السلام «سألته عن صوم ثلاثة أيام في الحج و سبعة أ فصومها متوالية أو نفرق بينها؟ قال: تصوم الثلاثة الأيام لا تفرق بينها، و السبعة لا تفرق بينها»

و هو- مع الطعن في سنده بمحمد بن أحمد العلوي الذي هو غير

ج 19، ص: 187

معروف الحال و ان وصف الفاضل الروايات الواقع في طريقها بالصحة، فهو كالشهادة منه بذلك- قاصر عن معارضة ما سمعت، و ك

خبر الحسين بن زيد(1)عن أبي عبد الله عليه السلام «السبعة الأيام و الثلاثة الأيام في

الحج لا تفرق انما هي بمنزلة الثلاثة الأيام في اليمين»

فالوجه حملها على ضرب من الكراهة، كما عساه يشعر بها التفريق في الجواب في الأول.

ثم إن الظاهر اعتبار التفريق بين الثلاثة و السبعة بلا خلاف أجده فيه، بل عن المنتهى نسبته إلى علمائنا، لظاهر الآية، و

خبر علي بن جعفر(2)عن أخيه عليه السلام «لا يجمع بين الثلاثة و السبعة»

لكن الظاهر اختصاص ذلك بما إذا صام في مكة، اما لو وصل الى اهله و لم يكن قد صام الثلاثة لم يجب عليه التفريق، كما نص عليه الفاضل في محكي المنتهى، بل هو ظاهر الأمر بصوم العشرة فيما سمعته من النصوص (3)و الله العالم.

فإن أقام بمكة انتظر مقدار مدة وصوله إلى أهله ما لم يزد على شهر ثم صام السبعة كما انه يصومها إذا مضى الشهر كما في النافع و القواعد و محكي النهاية و المقنع و السرائر و الجامع، بل في الذخيرة لا اعلم فيه خلافا، و الأصل فيه

قول الصادق عليه السلام في صحيح معاوية بن عمار(4)«قال رسول الله

ج 19، ص: 188

صلى الله عليه و آله: من كان متمتعا فلم يجد هديا فليصم ثلاثة أيام في الحج و سبعة إذا رجع الى أهله، قال: فان فاته ذلك و كان له مقام بعد الصدر صام ثلاثة أيام بمكة، و إن لم يكن له مقام صام في الطريق أو في أهله، و ان كان له مقام بمكة و أراد أن يصوم السبعة يترك الصيام بقدر مسيره إلى أهله أو شهرا ثم صام»

الذي يقيد به إطلاق ما رواه

الصدوق في محكي المقنع عن معاوية(1)أنه سأل الصادق عليه السلام «عن السبعة الأيام إذا أراد المقام فقال: يصومها إذا مضت أيام التشريق»

بل و

صحيح أبي بصير(2)المضمر «رجل تمتع فلم يجد ما يهدي فصام الثلاثة أيام فلما قضى نسكه بدا له أن يقيم بمكة سنة قال: ينتظر منهل أهل بلده، فإذا ظن انهم دخلوا بلدهم فليصم السبعة الأيام»

و صحيح ابن ابى نصر(3)«في المقيم إذا صام الثلاثة الأيام ثم يجاور ينظر مقدم أهله، فإذا ظن انهم قد دخلوا فليصم السبعة الأيام»

و المراد من الظن فيهما هو تقدير المدة المزبورة، ضرورة عدم حصول العلم بدخولهم بمضيها لإمكان المانع، و المدار عليها لا على دخولهم، فما عن القاضي و الحلبيين- من الانتظار الى الوصول من غير اعتبار الشهر، بل عن ابن زهرة منهم الإجماع عليه، بل عن المفيد روايته (4)عن الصادق عليه السلام- واضح الضعف و إن استدل لهم بإطلاق الصحيحين المزبورين المحمول على ما عرفت، بل يمكن حمل كلامهم على إرادة أحد الفردين لا قصر الحكم عليه، كالمحكي عن الشيخ من انه عكس في الاقتصاد، فذكر الانتظار شهرا فحسب، فيرتفع الخلاف حينئذ من البين كما سمعته من الذخيرة.

ج 19، ص: 189

ثم إن ظاهر النص و الفتوى قصر الحكم على المقيم بمكة، لكن في كشف اللثام عممه الحلبيان لمن صد عن وطنه، و ابن أبي مجد للمقيم بأحد الحرمين، و الفاضل في التحرير لمن أقام بمكة أو الطريق و أطلق في التذكرة لمن أقام إلا أنه استدل بصحيح معاوية الذي سمعته، و لا يخفى عليك ما في الجميع، ضرورة كون الوجه الاقتصار في الشهر على المنصوص، للأمر في الآية بالتأخير إلى الرجوع الظاهر منه الحقيقة لا الحكم أيضا و إن ذكره بعض المتأخرين، لكنه محل للنظر كما اعترف به في الذخيرة و المدارك، هذا، و قد ذكر غير واحد من المتأخرين على ما في الذخيرة أن مبدأ

الشهر بانقضاء أيام التشريق، و لم يستوضحه قال: بل يحتمل الاحتساب من يوم يدخل مكة أو يوم يعزم على الإقامة، و في كشف اللثام «و الأظهر من آخرها الذي هو يوم النفر، و يحتمل من دخول مكة أو قصد إقامتها» قلت: قد يشهد للاول ما سمعته من خبر المقنع مؤيدا بما سمعته سابقا من ان جواز صوم يوم الآخر منها باعتبار كونه يوم النفر هو الخروج من منى، و حرمة صومها إنما هي فيها لا مطلقا، و لعل الأمر هنا كذلك أيضا، فإن خرج من منى في اليوم الأخير احتسب الشهر منه، و إلا فمن بعده، و لكن مع ذلك فالاحتياط لا ينبغي تركه، و الله العالم.

و لو مات من وجب عليه الصوم و لم يصم بعد التمكن منه وجب أن يصوم عنه وليه الثلاثة دون السبعة كما عن الشيخ و جمع للأصل و

حسن الحلبي (1)عن الصادق عليه السلام سأله «عن رجل تمتع بالعمرة إلى الحج و لم يكن له هدي فصام ثلاثة أيام في ذي الحجة ثم مات بعد ان رجع الى أهله قبل ان يصوم السبعة الأيام أعلى وليه ان يقضي عنه؟ قال: ما أرى عليه قضاء»

و فيه ان

ج 19، ص: 190

الأصل مقطوع بما تسمعه، و الحسن محتمل للموت قبل التمكن من الصوم الذي لا خلاف معتد به في

عدم وجوب الصوم عنه معه بل عن المنتهى انه مذهب علمائنا و أكثر الجمهور، كما عن الصيمري ان عليه إطباق الفتاوى، و به حينئذ يقيد الإطلاق، فما عن بعض من الوجوب واضح الضعف، على ان الحسن المزبور ظاهر في نفي القضاء مطلقا كما في الرياض حاكيا له عن الصدوق، قال:

لأن العبرة بعموم اللفظ لا خصوص المحل، و إن كان هو كما ترى، نعم هو محتمل لما عرفت، خصوصا بعد قوة المعارض.

و من هنا قيل و القائل ابن إدريس و أكثر المتأخرين بوجوب قضاء الجميع مع فرض عدم صومها بعد التمكن و هو الأشبه بأصول المذهب و قواعده التي منها عموم ما دل (1)على وجوب قضاء ما فات الميت من الصيام، بل عن المختلف الإجماع على ذلك، و خصوص

صحيح معاوية(2)عن أبي عبد الله عليه السلام «من مات و لم يكن له هدي لمتعة فليصم عنه وليه»

و من الغريب ما في الرياض من المناقشة بأن هذا ظاهر، و الأول نص، و يحمل على الاستحباب بعد رجحانه عليه بالشهرة و الإجماع المحكي و غير ذلك، و أغرب منه المناقشة أيضا بأن الشهرة ليست بتلك الشهرة الموجبة لصرف الأدلة عن ظواهرها، و بعدم وضوح تناول العموم لمثل المقام، و يمنع الإجماع في محل النزاع، إلا ان ذلك كله كما ترى، و التحقيق ما عرفت.

ثم لا فرق في ذلك بعد وجوبها عليه بين وصوله الى بلده و عدمه، للعموم المزبور، فما عساه يظهر من محكي الفقيه- من انه إذا مات قبل ان يرجع الى

ج 19، ص: 191

اهله و يصوم السبعة فليس على وليه القضاء من اعتبار الوصول- في غير محله اللهم إلا ان يريد بذلك الكناية عن التمكن منها، كما ان ما يحكي عن الصدوق من استحباب أصل القضاء للولي كذلك أيضا بعد ما عرفت، و الله العالم و من وجب عليه بدنة في نذر أو كفارة و لم يجد و لم يكن على بدلها نص بخصوصه كفداء النعامة على ما ستعرف إن شاء الله كان عليه سبع شياه كما في القواعد و النافع و غيرهما و محكي السرائر و النهاية و المبسوط، بل في الأخيرين فان لم يجدها صام ثمانية عشر يوما بمكة أو في منزله، ل

خبر داود الرقي (1)عن أبي عبد الله عليه السلام «في الرجل يكون عليه بدنة واجبة في فداء قال: إذا لم يجد بدنة فسبع شياه، فان لم يقدر صام ثمانية عشر يوما بمكة أو في منزله»

مؤيدا بما عن

ابن عباس (2)«انه اتى النبي صلى الله عليه و آله رجل فقال علي بدنة و انا موسر لها و لا

أجدها فأشتريها فأمره النبي صلى الله عليه و آله ان يبتاع سبع شياه فيذبحهن»

بل و بما تسمعه إن شاء الله في الايمان و توابعها من ان من وجب عليه بدنة في نذر و لم يجد لزمه بقرة، فان لم يجد فسبع شياه، لكن لاقتصار الخبر المزبور على الفداء اقتصر عليه ابن سعيد فيما حكي عنه، و عن الصدوق في المقنع و الفقيه الاقتصار على الكفارة التي هي أعم من الفداء، و لا يبعد اتحاد المراد منهما هنا كما انه لا يبعد العمل بالخبر المزبور بعد الاعتضاد بالعمل و غيره مما سمعت، نعم ينبغي الاقتصار عليه بعد حرمة القياس عندنا، فلا تجزي السبع المزبورة عن البقرة و ان أجزأت عن الأعظم، كما ان البدنة لا تجزي من السبع حيث تجب و إن وجبت هي بدلا عنها، و ما عن التذكرة و المنتهى من اجزاء البدنة عن البقرة لأنها أكثر لحما

ج 19، ص: 192

و أوفر لا يخفى عليك ما فيه، و يتحقق العجز عن السبع بالعجز عن البعض فينتقل الى الصوم حينئذ، كما هو واضح، و الله العالم.

و لو تعين الهدي فمات من وجب عليه اخرج من أصل تركته كما في غيره من الحقوق المالية التي هي كالديون، و من هنا لو قصرت التركة وزعت على الجميع بالحصص، فان لم تف الحصة بالهدي وجب الجزء لقاعدة الميسور و

«ما لا يدرك»(1)

و

«إذا أمرتكم»(2)

و لو لم يمكن ففي المدارك الأصح عوده ميراثا، بل يحتمل قويا ذلك مع إمكان شراء الجزء أيضا، و في المسألة قول ضعيف بوجوب الصدقة به، و فيه انه اولى من عوده ميراثا أو مساو، و لذا قال في المسالك ففي الصدقة به أو عوده ميراثا وجهان، نعم قد يقال إن الأقوى منهما صرفه في الدين، إذ لا معنى لجعله ميراثا مع وجود الدين، و الله العالم.

ج 19، ص: 193

التلبية العاقدة فلا بد من نحره أو ذبحه، و لا يجوز له ابداله و لا التصرف فيه بما يمنع من نحره، لتعينه حينئذ كذلك كما صرح به جماعة، بل لا أجد فيه خلافا لقوله تعالى (1)«لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللَّهِ وَ لَا الشَّهْرَ الْحَرامَ وَ لَا الْهَدْيَ وَ لَا الْقَلائِدَ» و لتظافر الأخبار بان السياق يمنع من العدول الى التمتع، و

خبر الحلبي أو صحيحه (2)«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يشتري البدنة ثم تضل قبل أن يشعرها أو يقلدها فلا يجدها حتى يأتي منى فينحر و يجد هديه قال: إن لم يكن أشعرها فهي ماله إن شاء نحرها و إن شاء باعها، و إن كان أشعرها نحرها»

و المناقشة بأن أقصى ما يدل عليه وجوب نحر الهدي الذي ضل بعد الاشعار ثم وجد في منى، لا وجوب النحر بالاشعار مطلقا كما ترى لا تستأهل أن يستطر، ضرورة ظهوره أو صراحته في أن المدار على الاشعار و عدمه، نعم لا دلالة فيه على اعتبار العقد بالإشعار أو التأكيد، بل مقتضاه كالآية الاكتفاء بحصوله بقصد الهدي، فان لم يكن إجماع لم يبعد القول به، اللهم إلا أن يقال إن المراد يهدي القران هو ما يقترن به نية الإحرام سواء عقده به أو بالتلبية و أكده به، و فيه منع، و لكن مع ذلك هو باق على ملكه و ان وجب عليه نحره للأصل و غيره، فله ركوبه و شرب لبنه و غير ذلك مما لا ينافي وجوب نحره المدلول عليه بما عرفت، كما تسمع ما يدل عليه من النصوص (3)بل الظاهر أن نتاجه له أيضا و إن

قلنا بوجوب نحره عليه معه للدليل كما ستعرف.

و كيف كان فعبارة المصنف هنا لا تخلو من تنافر كما اعترف به الكركي

ج 19، ص: 194

و ثاني الشهيدين و ان تبعه عليها الفاضل في القواعد، بل في المسالك في أكثر كتبه و إن كنا لم نتحققه، و ذلك لأن وجوب النحر الذي ذكره أخيرا ينافي جواز التصرف فيه و الابدال الذي ذكره أولا، و ما في المدارك- من دفعه بأنه إنما يتجه لو اتحد متعلق الحكمين، و العبارة كالصريحة بخلافه، فإن موضع جواز التصرف فيه ما بعد الاشعار و قبل السياق، و موضع الوجوب المقتضي لعدم جواز التصرف ما بعد السياق- يدفعه ما في حاشية الكركي من أنه لا يراد بالسياق أمر زائد على الإشعار أو التقليد، فان السياق بمجرده لا يوجب ذلك اتفاقا، و مقتضى النص و كلام الأصحاب عدم الاحتياج الى ضمه إلى الاشعار و التقليد في ذلك، فالتنافر حينئذ بحاله، و لعله لذا خلت عن ذلك عبارة الأولين على ما في المسالك، و دفعه فيها بتنزيل الأول على إرادة عدم خروجه عن ملكه بمجرد الاعداد للسوق و الشراء لذلك و نحوه و إن يؤدي عليه كونه هدي سياق، و تسميته حينئذ سائقا مجاز باعتبار ما يؤول اليه أو حقيقة لغوية، و حينئذ فله إبداله و التصرف فيه، و قوله: «و إن أشعره أو قلده» و صلي لقوله «لا يخرج عن ملكه» لا لقوله: «و له إبداله» الى آخره، بل هو معترض بينهما، و التقدير انه لا يخرج عن ملكه و إن أشعره أو قلده و تعين ذبحه، و الموجب لتعبيره كذلك محاولة الجمع بين الحكمين المختلفين أعني جواز التصرف فيه قبل الاشعار و عدم الخروج عن ملكه بعده، فاتفق تعقيد العبارة، و لو قدم قوله: «و إن أشعره» على قوله «و له إبداله» لصح من هذه الجهة، و لكن لا يتم بعده قوله «و له إبداله» لإيهامه حينئذ أن له ذلك بعد الاشعار، بخلاف ما لو قدم جواز الابدال، و غاية الأمر أن يتساويا في الإجمال، و قوله «لكن متى ساقه» أي عينه للسياق بالإشعار أو التقليد المذكورين «فلا بد من نحره» أي تعين لذلك و إن لم يخرج عن ملكه، و العبارة في قوة قوله: و لكن متى فعل ذلك

ج 19، ص: 195

أي بأن أشعره أو قلده تعين نحره و لم يجز له ابداله و لا التصرف فيه، و هو يزيل احتمال كون قوله «و إن أشعره» و صليا لجواز إبداله حذرا من التدافع، إذ لا معنى لسياقه شرعا إلا عقد الإحرام به بالإشعار أو التقليد، و هذا أجود ما تنزل عليه العبارة على ما فيها من التعقيد، قلت: هو كذلك، ضرورة عدم القرينة على ما ذكره، كما هو واضح.

و نزلها الكركي في حاشيته على ما أشرنا إليه في مزج العبارة من كون المراد بقوله «و ان أشعره» الى آخره الاشعار على غير الوجه المعتبر، و هو الذي يعقد به الإحرام، فإنه الذي يتعين به عليه ذبحه و لا يجوز إبداله، و لكن متى ساقه أي أشعره أو قلده عاقدا به الإحرام وجب عليه ذلك، و لا ريب في كونه مصححا للعبارة و إن كان هو خلاف الظاهر، و في كشف اللثام هو الوجه عندي لأنه في التحرير مع حكمه بما في الكتاب قال: تعين الهدي يحصل بقوله هذا أو بإشعاره أو تقليده مع نية الهدي، و لا يحصل بالشراء مع النية، و لا بالنية المجردة، و قال: لو ضل فاشترى مكانه غيره ثم وجد الأول فصاحبه بالخيار إن شاء ذبح الأول، و إن شاء ذبح الأخير، فإن ذبح الأول جاز له بيع الأخير و إن ذبح الأخير ذبح الأول إن كان قد أشعره، و إلا جاز له بيعه، و نحوه في المنتهى و التذكرة، و حكى في المسالك عن بعض الفضلاء تنزيلا غريبا حاصله الالتزام بأنه لا يتعين للذبح أو النحر بالسياق، و هو الإشعار أو التقليد العاقد للإحرام، و لكن يجب إما ذبحه أو ذبح بدل منه، و هذا معنى قول المصنف و سائر الأصحاب انه لا(1)يتعين به ذبحه أو نحره، و فيه أنه مع بعده

ج 19، ص: 196

لا دليل على حكمه، بل ظاهر الأدلة من النص و الفتوى بخلافه، ضرورة كونها كالصريح في تعيين ذبح خصوص المساق لا بد له كما هو واضح، و على كل حال فإن أراد المصنف و من

تبعه ما ذكرناه و إن قصرت عبارته فذاك، و إلا كان محجوبا بما عرفت.

هذا كله إذا لم يعينه بالنذر، و إلا تعين و إن لم يشعره أو يقلده، و لم يجز له إبداله قطعا كما صرح به في المسالك و غيرها، و هو كذلك مع فرض تعلق النذر بعينه، و لو تلفت بغير تفريط لم يجب عليه عوضه بخلاف ما إذا تعلق بكلي ثم عينه في فرد، فان الظاهر وجوب عوضه من غير فرق بين ان يقتصر على نية ان هذا ما وجب عليه و بين أن يقول مع ذلك إن هذا ما علي من النذر، إذ لا دليل على برائته إلا بالذبح في المنحر، فالأصل حينئذ بحاله، و به صرح الفاضل في المنتهى إلا أنه فرق بين القول و غيره بتعين الواجب عليه في الأول و ان لم تبرء ذمته بذلك، و عدمه في الثاني الذي له التصرف فيه بإبدال و غيره، بخلاف الأول الذي يصير بقوله كالعين المرهونة في الدين، إلا انه كما ترى لا دليل على ذلك في المقام، بل في كل واجب مطلق كدم المتعة و جزاء الصيد، فإنه مع تعيينه له في فرد لا يتعين، سواء قرنه مع ذلك بالقول أو لا، كما أن ما في المنتهى من الخروج عن الملك في نذر العين بعينها لا يخلو من نظر كما أوضحناه في كتاب النذور.

و كيف كان فلا خلاف في وجوب نحر هدي القران أو ذبحه بمنى إن كان قد ساقه لإحرام الحج، و ان كان للعمرة فبفناء الكعبة بل في المدارك الإجماع عليه، مضافا الى التأسي و

قول الصادق عليه السلام في خبر عبد الأعلى(1)

ج 19، ص: 197

«لا هدي إلا من الإبل، و لا ذبح إلا بمنى»

و في

موثق العقرقوفي (1)«سأله عليه السلام سقت في العمرة بدنة فأين أنحرها؟ قال: بمكة»

و المراد بفناء الكعبة سعة أمامها و قيل ما امتد من جوانبها دورا و هو حريمها خارج المملوك عنها.

و على كل حال فأفضل مواضع الذبح فيها عند الأصحاب على ما في المدارك أن يكون بالحزورة بالحاء المهملة التي هي على وزن قسورة تل خارج المسجد بين الصفا و المروة، و ربما قيل الحزورة بفتح الزاء و تشديد الواو، و في

الصحيح (2)«من ساق هديا و هو معتمر نحر هديه في المنحر، و هو بين الصفا و المروة، و هي الحزورة»

و ظاهره الوجوب، بل ربما حكي عن ظاهر بعض، و لكن ما سمعته من المدارك مؤيدا بتصريح غير واحد من الأصحاب يقتضي إرادة الندب منه، و إن كان الجمع بالإطلاق و التقييد اولى لولا ذلك، كما أن التسامح يقتضي استحباب فناء الكعبة من مكة أيضا، و إن أطلق في الموثق المزبور، و الله العالم.

و لو هلك هدي القران بدون تفريط و كان قد ساقه تطوعا لم يجب اقامة بدله بلا خلاف أجده فيه مما عدا الحلبي، بل و لا إشكال لأنه ليس بمضمون للأصل و المعتبرة المستفيضة، منها

صحيحة ابن مسلم (3)سأل أحدهما (عليهما السلام) «عن الهدي الذي يقلد أو يشعر ثم يعطب فقال: ان كان تطوعا فليس عليه غيره، و إن كان جزاء أو نذرا فعليه بدله»

و صحيح معاوية ابن عمار(4)سأل أبا عبد الله عليه السلام «عن الهدي إذا عطب قبل ان يبلغ المنحر أ يجزي عن صاحبه؟ فقال: ان كان تطوعا فلينحره و ليأكل منه و قد أجزأ عنه بلغ المنحر أو لم يبلغ، فليس عليه فداء، و إن كان مضمونا فليس عليه أن

ج 19، ص: 198

يأكل منه بلغ المنحر أو لم يبلغ، و عليه مكانه»

فما عن الحلبي- من وجوب البدل مع التمكن لظاهر بعض النصوص التي تأتي إن شاء الله المحمول على ذلك- واضح الضعف.

و لو كان أي هدي القران مضمونا بأن كان واجبا أصالة لا بالسياق وجوبا مطلقا لا مخصوصا بفرد كالكفارات و المنذور مطلقا وجب اقامة بدله كما صرح به غير واحد: لان وجوبه غير مختص بفرد، فلا تبرء الذمة إلا بالذبح في

المحل و صرفه فيما يصرف فيه، و لما سمعته من النصوص التي منها و من عبارة المصنف- بل في المدارك و غيره من الأصحاب- يستفاد تأدي وظيفة السياق بالمستحق كالكفارة و النذر، و لا بأس به بعد ظهور النص و الفتوى، بل قيل ان عبارات الأصحاب كالصريحة في ذلك، بل هو صريح الشهيد في الدروس، قال: «و لو كان ساق مضمونا كالكفارة ضمنه، و يتأدى السياق المستحب بها و بالمنذور» و نحوه عن العلامة في التذكرة.

على كل حال فلا ينافي الحكم المذكور

مرسل حريز(1)عن أبي عبد الله عليه السلام «كل شي ء إذا دخل الحرم فعطب فلا بدل على صاحبه تطوعا أو غيره»

و ان كان خاصا الا انه قاصر عن المعارضة من وجوه، و لذا حمله غير واحد على العجز عن البدل أو على ارادة غير الموت من العطب كالكسر و نحوه مما يمنع من الوصول الذي ستعرف حكمه ان شاء الله أو على المنذور المعين، أو غير ذلك، و ان كان هو كما ترى، الا انه خير من الطرح، و لعل لفظ المضمون في النصوص (2)كاف في الدلالة على ما ذكره من اختصاص وجوب الإبدال بالكلي في الذمة، ضرورة

انسياق ذلك منه لا ما يشمل المنذور بخصوصه، كما هو واضح، و الله العالم.

ج 19، ص: 199

و لو عجز هدي السياق بعد إشعاره أو تقليده عن الوصول الى المحل جاز بل وجب و لو تخييرا على ما ستعرف ان شاء الله ان ينحر أو يذبح في ذلك المكان و يصرف في مصرفه، و ان لم يمكن لعدم وجود المستحق يذبح أو ينحر و يعلم بما يدل على انه هدي بكتابة أو بتلطيخ نعلها بلا خلاف أجده في شي ء من ذلك، للمعتبرة المستفيضة، ك

صحيح حفص (1)«قلت لأبي عبد الله عليه السلام: رجل ساق الهدي فعطب في موضع لا يقدر على من يتصدق به عليه و لا يعلم أنه هدي قال: ينحره و يكتب كتابا يضعه عليه ليعلم من مر به انه صدقة»

و صحيح الحلبي (2)عنه عليه السلام أيضا «أي رجل ساق بدنة فانكسرت قبل ان تبلغ محلها أو عرض لها موت أو هلاك فلينحرها ان قدر على ذلك ثم ليلطخ نعلها التي قلدت بها بدم حتى يعلم من مر بها قد ذكيت فيأكل من لحمها ان أراد، و ان كان الهدي الذي كسر أو هلك مضمونا فان عليه ان يبتاع مكان الذي انكسر أو هلك، و المضمون هو الشي ء الواجب عليك في نذر أو غيره، و ان لم يكن مضمونا و انما هو شي ء تطوع به فليس عليه ان يبتاع مكانه الا ان يشاء ان يتطوع»

و خبر علي بن أبي حمزة(3)«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل ساق بدنة فانكسرت قبل ان تبلغ محلها أو عرض لها موت أو هلاك قال:

يذكيها ان قدر على ذلك و يلطخ نعلها التي قلدت بها حتى يعلم من مر بها انها قد ذكيت، فيأكل من لحمها ان أراد»

و مرسل حريز(4)عنه عليه السلام أيضا «كل من ساق هديا تطوعا فعطب هديه فلا شي ء عليه، ينحره و يأخذ تقليد النعل فيغمسها في الدم فيضرب به صفحة سنامه «و لا بدل عليه، و ما كان من جزاء صيد أو نذر

ج 19، ص: 200

فعطب فعل مثل ذلك و عليه البدل»

و خبر عمر بن حفص الكليني (1)«قلت لأبي عبد الله عليه السلام: رجل ساق الهدي فعطب في موضع لا يقدر على من يتصدق به عليه و لا من يعلمه أنه هدي قال: ينحره و يكتب كتابا و يضعه عليه ليعلم من مر به انه صدقة»

و منها- مضافا الى عمل الأصحاب على وجه لا يظهر فيه خلاف- يستفاد جواز العمل على الامارة المزبورة في قطع أصالة عدم التذكية، و لا يجب الإقامة عنده الى ان يوجد المستحق و ان أمكن، كما انه يستفاد من صحيح الحلبي (2)

و خبر علي بن أبي حمزة(3)منها وجوب الابدال مع ذلك لو كان مضمونا، و ربما أشكل بأن مقتضى وجوب الابدال باعتبار النذر المطلق أو غير رجوع المبدل الى ملك صاحبه يفعل به ما يشاء، لا وجوب النحر و الدلالة عليه بأنه هدي كما سمعت، و به جزم في الحدائق، و هو كالاجتهاد في مقابلة النص، إذ يمكن جريان حكم الهدي عليه بإشعاره أو تقليده و إن لم يصل الى المحل و وجب بدله.

و لكن قول المصنف و الفاضل و الشيخ في محكي المبسوط و النهاية انه لو أصابه أي هدي السياق الذي تعين ذبحه بالاشعار كسر جاز بيعه و الأفضل ان يتصدق بثمنه أو يقيم بدله مناف لذلك، ضرورة كون مقتضاه الرجوع الى ملكه و إن كان قد تعين ذبحه بالاشعار، و من هنا أنكر الكركي

ج 19، ص: 201

جواز البيع إلا انه وجهه في المسالك بان الواجب كان ذبحه بمحله، فإذا تعذر سقط، فيجوز بيعه و تستحب الصدقة بثمنه كما تستحب الصدقة ببعض لحمه، ثم قال: و هذا الحكم ذكره المصنف و العلامة و جماعة، و ينبغي تقييده بما إذا لم يكن مضمونا كالكفارات و المنذور، فإنه يجب حينئذ إقامة بدله، و هذا النوع يمكن جعله فردا من أفراد هدي السياق كما مر، فلا بد من استثنائه، إلا أن يحمل على الغالب الظاهر من كون هدي السياق هو المتبرع به، و قد دل على الحكمين معا

صحيحة محمد بن مسلم (1)عن أحدهما (عليهما السلام) «سألته عن الهدي الذي يقلد أو يشعر ثم يعطب قال: إن كان تطوعا فليس عليه غيره، و إن كان جزاء أو نذرا فعليه بدله»

و في حسنة الحلبي (2)أطلق بيعه و الصدقة بثمنه و إهداء هدي آخر، و حملت على الاستحباب مع أنها مقطوعة، فلا حجة فيها و استشكل المحقق الشيخ علي في حاشية الكتاب الحكم المذكور بأن هدي السياق صار متعينا نحره، فكيف يجوز بيعه، و جوابه أنه مع مدافعته النص الصحيح فلا يسمع أن الواجب إنما هو ذبحه في محله و قد تعذر فيسقط، نعم ربما أشكل بما تقدم من وجوب ذبحه عند عجزه، و هو قريب من الكسر، بل العجز أعم منه، لكن النص قد ورد بالفرق، و فيه أولا انا لم نجد نصا فارقا بين الكسر و غيره، بل صحيحة الحلبي (3)السابقة مصرحة بالذبح و التعليم على الوجه المذكور مع الكسر كخبر علي بن أبي حمزة(4)بل عن ظاهر أهل اللغة أنه المراد من العطب الذي وقع عنوانا في النصوص، قال في القاموس: عطب كفرح هلك

ج 19، ص: 202

و البعير و الفرس انكسر، و إن كان الظاهر كونه للأعم من الكسر و غيره، و ثانيا أن الذي عثرنا عليه من نصوص البيع هي

صحيحة محمد بن مسلم (1)سأل أحدهما (عليهما السلام) «عن الهدي الواجب إذا أصابه كسر أو عطب أ يبيعه صاحبه و يستعين بثمنه في هدى آخر؟ قال: يبيعه و يتصدق بثمنه و يهدي هديا آخر»

و حسنة الحلبي (2)«سألته عن الهدي الواجب إذا أصابه كسر أو عطب أ يبيعه صاحبه و يستعين بثمنه في هدي آخر؟ قال: يبيعه و يتصدق بثمنه و يهدي هديا آخر»

و موردهما كما ترى في الواجب.

و من هنا قال في المدارك: «المستفاد من الأخبار أن هدي السياق المتبرع به متى عجز عن الوصول بكسر أو غيره وجب ذبحه في مكانه على الوجه المتقدم، و اما البيع و الصدقة بالثمن مع إقامة البدل فإنما ورد في الهدي الواجب، فيجب قصر الحكم عليه الى أن يثبت الجواز في غيره، و مع ذلك فالأظهر كراهة بيعه للنهي عنه في صحيح ابن مسلم (3) قلت: و بذلك يظهر لك الاشكال فيما ذكره المصنف و الفاضل و غيرهما من الفرق بين العجز عن الوصول و بين خصوص الكسر، بل و الاشكال في الحكم باستحباب الصدقة مع ظهور الأمر في الوجوب و لا صارف، و دعوى كون صحيحة الحلبي مقطوعة لا حجة فيها يدفعها بعد التسليم اعتضادها بالصحيح الآخر، بل ربما يؤيد وجوبها كونها قائمة مقام الصدقة بلحمه، نعم لا وجه للإشكال في أصل البيع بما سمعته من الكركي في مقابلة النص المعتبر، مع أنه باق

على ملكه و إن وجب نحره أو ذبحه بالاشعار على ما عرفت، كما أنه

ج 19، ص: 203

يمكن تعدية الحكم بالبيع الى غير الواجب من سياق الهدي بالفحوى، بل قد يقال إن المراد الواجب نحره بالاشعار، فيشمل المتبرع به حينئذ، و لعله لذا لم يفرق من تعرض للحكم بين افراد هدي السياق، نعم في كشف اللثام تفسير هدي السياق الذي جعل عنوانا للمسألتين أي الذبح عند العجز و البيع و الصدقة بالثمن عند الكسر بما وجب إهداؤه بالسياق انضم اليه نذر معين أو لا، بل قال في الأول: و كذا ما وجب عينه أصالة بالنذر و نحوه معللا لجواز بيعه بخروجه بذلك عن صفة الهدي مع بقائه على الملك و صحيح حماد(1)السابق، لكن اعترف بعد ذلك بأن الصحيح المزبور ظاهر في الواجب مطلقا لا بالسياق، بل في نذر أو كفارة، قال: و وجوب بدله ظاهر، و عليه حمل في التذكرة و المنتهى و لكن فيه ما عرفته سابقا من أنه لا دليل حينئذ على البيع مع الكسر و استحباب الصدقة بالثمن في محل البحث بعد فرض ظهور الصحيح المزبور فيما ذكره، مضافا الى عدم قرينة على تخصيص هدى السياق هنا بما ذكره، بل لعل ظاهر النص و الفتوى خلافه، فالأولى التعميم لجميع أفراد هدي السياق في الحكمين معا

و إن وجب الإبدال في المضمون كما دلت عليه النصوص السابقة.

و دعوى أنه يقتضي إعادة المبدل عنه الى الملك و لذا جاز البيع واضحة المنع كما عرفته، بل يمكن كون البيع مع الصدقة بثمنه لكونه أعود للفقراء، خصوصا إذا كان في مكان لا مستحق فيه، و ذبحه في المكان و تركه تغرير بإتلافه و أكل الحيوانات له، و من ذلك يظهر لك وجوب الصدقة بالثمن كما هو مقتضى النص باعتبار كونه عوضا عما هو للفقير.

فالتحقيق الموافق للنصوص إن لم يكن إجماع على خلافه هو التخيير في

ج 19، ص: 204

العاجز و المكسور و نحوهما بين ذبحه و الدلالة عليه و بين بيعه و الصدقة بثمنه، و لكن مع ذلك يجب في المضمون البدل، و منه يعلم الاشكال فيما في المتن و القواعد و غيرهما من الفرق بين الكسر و غيره بما سمعت، و من استحباب الصدقة بالثمن و غير ذلك مما لا يخفى عليك ما فيه بعد الإحاطة بما ذكرناه، و ان استدل للأخير بأصل البراءة المقطوع بما عرفت، و العسر و الحرج الواضح منعهما و في القواعد استحباب الصدقة بالثمن أو شراء بدله به نحو بعض نسخ المتن و لم نجد ما يشهد له إلا دعوى احتمال إرادة معنى «أو» من الواو في الصحيح بلا قرينة، و الله العالم.

و لا يتعين هدي السياق في حج أو عمرة للصدقة إلا بالنذر و شبهه بل سيأتي استحباب تثليثه بالأكل و الصدقة و الهدية، بل استقرب الشهيد في الدروس مساواته لهدي التمتع في وجوب الأكل منه و الإطعام، و لا بأس به كما في المدارك، لإطلاق قوله تعالى (1)«فَكُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ» المتناول لهدي التمتع و غيره، و ربما احتمل في نحو عبارة المتن إرادة ان الهدي الذي يريد سوقه لا يتعين هديا قبل السوق و الاشعار إلا إذا نذره بعينه.

لكنه كما ترى، و كذا احتمال إرادة انه لا يتعين هديا بالاشعار لجواز الابدال بناء على بعض الأقوال السابقة، و ربما أيد في المختلف من أنه ان ضل فاشترى بدله فذبحه ثم وجد ما ساقه لم يجب ذبحه و ان أشعره أو قلده، لانه امتثل و خرج عن العهدة، لكن قد عرفت ما في ذلك كله و انه بالإشعار أو التقليد يتعين ذبحه كما تقدم الكلام فيه، نعم ظاهر العبارة و نحوها انه لا يجب في هدي السياق إلا الذبح و النحر، و أنه لا يجب الأكل و الإطعام لا هدية و لا صدقة،

ج 19، ص: 205

و لكنه مناف لظاهر الكتاب كما سيأتي ان شاء الله.

و لو سرق هدي السياق من غير تفريط لم يضمن و إن كان قد عينه بالنذر مثلا للأصل و ما

عرفته من عدم وجوب هدي السياق في الذمة و إن تعين الذبح بالاشعار، و لصحيح معاوية(1)«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل اشترى أضحية فماتت أو سرقت قبل ان يذبحها قال: لا بأس، و ان أبدلها فهو أفضل، و ان لم يشتر فليس عليه شي ء»

بناء على ارادة ما يعم الهدي من الأضحية أو على عدم الفرق بينهما في ذلك، و حينئذ يتجه الاستدلال بقول الكاظم عليه السلام في

خبر علي (2): «إذا اشتريت أضحيتك أو قمطتها و صارت في رحلك فقد بلغ الهدي محله»

و مرسل إبراهيم بن عبد الله (3)عن رجل قال: «اشترى لي أبي شاة بمنى فسرقت فقال لي أبي ائت أبا عبد الله عليه السلام فاسأله عن ذلك فأتيته فأخبرته فقال لي ما ضحى بمنى شاة أفضل من شاتك»

نعم يضمن إن نذر مطلقا ثم عين فيه المنذور كما سمعت، و كذا الكفارات بل و هدي المتعة على ما عن ظاهر السرائر لوجوب الجميع في الذمة، بل في المدارك انه قد قطع العلامة في المنتهى بأنه بعطبه أو سرقته يرجع الواجب إلى الذمة كالدين إذا رهن عليه رهن، فان الحق متعلق بالذمة و الرهن فمتى تلف الرهن استوفي من المدين، و قال: إنه لا يعلم في ذلك خلافا، لكن في كشف اللثام عن التهذيب و النهاية و المبسوط و الجامع و التذكرة و المنتهى و التحرير عدم الضمان أيضا لمرسل احمد بن محمد بن عيسى(4)

ج 19، ص: 206

عن الصادق عليه السلام «في رجل اشترى شاة لمتعة فسرقت منه أو هلكت فقال:

ان كان أوثقها في رحله فضاعت فقد أجزأت عنه»

المختص بالمتعة، و الخبرين السابقين المحتمل أخيرهما كما في كشف اللثام كونه في المندوب، و وصف شاته بالفضل و الاخبار بأنه ضحى عنه و له بذلك أجر التضحية، و أولهما أن له حينئذ الحلق، على أن الجميع ضعيف، و لا جابر كي يخرج به عما تقتضيه القواعد و النصوص السابقة، و يمكن تنزيل المتن و ما شابهه على غير ذلك.

هذا كله مع عدم التفريط، اما معه فظاهر بعض و صريح آخر الضمان مطلقا لتعين ذبحه، لكن أشكله الكركي بأنه مناف لما سبق من عدم تعين هدي السياق للصدقة إلا بالنذر، فان مقتضاه جواز التصرف فيه كيف شاء، فلا وجه لضمانه مع التفريط، و لو حمل أي ما في المتن و نحوه على المضمون في الذمة لاتجه الضمان حينئذ مع التفريط و عدمه، و فيه عدم توقف الضمان على تعين الصدقة، بل يكفي فيه وجوب نحره أو ذبحه بمنى، فإذا فرط فيه قبل فعل الواجب ضمنه على معنى وجوب ذبح البدل و ان لم تجب الصدقة كما هو واضح، و الله العالم.

و لو ضل فذبحه الواجد في محله عن صاحبه أجزأ عنه كما صرح به الشيخ و غيره، ل

صحيح منصور بن حازم (1)عن ابى عبد الله عليه السلام «في الرجل يضل هديه فيجده رجل آخر فينحره فقال: إن كان نحره بمنى فقد أجزأ عن صاحبه الذي ضل عنه، و إن كان نحره في غير منى لم يجز عن صاحبه»

الذي مقتضاه كالفتاوى عدم الفرق بين المتبرع به و بين الواجب بنذر أو كفارة، فتوقف الكركي في الواجب في غير محله، خصوصا مع موافقته على الاجزاء في هدي التمتع الذي هو مقتضى الصحيح المزبور، بل و الفتاوى عدا

ج 19، ص: 207

محكي التلخيص كالكفارة و النذر، و كذا لا يشترط معرفة صاحبه بعينه، و لا ان يكون الضلال عن تفريط(1)لإطلاق الخبر و الفتاوى، بل

صحيح ابن مسلم (2)عن أحدهما (عليهما السلام) «ان من وجد هديا ضالا فليعرفه ثم ليذبحه عن صاحبه»

كالصريح في عدم اعتبار المعرفة، نعم لو ذبحه عن نفسه أولا عن أحد لم يجز عن أحد كما تقدم الكلام فيه سابقا.

و لو ضاع فأقام بدله ثم وجد الأول ذبحه و لم يجب ذبح الأخير إن لم يكن قد أشعره، لعدم تعينه له حينئذ بالإقامة و لو كان قد ذبح

الأخير الذي هو البدل ذبح الأول ندبا كما في محكي المختلف، لانه امتثل فخرج عن العهدة إلا أن يكون منذورا بعينه، و فيه أن المتجه حينئذ وجوب ذبحه مع الإشعار الذي قد عرفت سابقا إيجابه الذبح، و لذا قال في كشف اللثام: نص في التذكرة و التحرير و المنتهى على وجوبه مع الاشعار وفاقا لغيره، بل هو مقتضى الأمر في

صحيح الحلبي (3)«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يشتري البدنة ثم تضل قبل أن يشعرها أو يقلدها فلا يجدها حتى يأتي منى فينحر فيجد هديه، قال: إن لم يكن أشعرها فهي من ماله إن شاء نحرها و إن شاء باعها، و إن كان أشعرها نحرها»

و دعوى إرادة الندب منه لا شاهد لها حتى

خبر أبي بصير(4)«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل اشترى كبشا فهلك منه قال: يشتري مكانه آخر، قلت: فان اشترى مكانه آخر ثم وجد

ج 19، ص: 208

الأول قال: إن كان جميعا قائمين فليذبح الأول و ليبع الأخير، و إن شاء ذبحه و إن كان قد ذبح الأخير ذبح الأول معه»

بعد ضعف سنده بمحمد بن سنان كما في المدارك، و عدم تعرضه لهدي السياق، بل لعل

الظاهر ان المسؤول عنه فيه هدي التمتع على أنه أمر فيه أيضا بذبح الأول مع ذبح الأخير، فمن الغريب ما في المسالك من دعوى كون مستند المصنف و الجماعة صحيح أبي بصير مشيرا به الى الخبر المزبور، كما أن من الغريب الاستدلال له في المدارك بالصحيح الأول مع عدم ذكر خلاف في المسألة، بل حكاه عن المصنف و العلامة في جملة من كتبه مع انك قد سمعت ما عن المنتهى و التذكرة و التحرير و غيرها.

ثم إن فيهما معا إشكال المتن و غيره بظهوره في وجوب اقامة البدل في هدي السياق المتبرع به، و وجوب ذبحه إذا لم يجد الأول، و هو مناف لما تقدم من عدم وجوب اقامة البدل لو هلك، ثم أجاب عنه في المسالك إما بالتزام وجوب البدل مع الضياع و سقوطه مع السرقة و الهلاك، و لا بد في ذلك بعد ورود النص و إما بتخصيص الضياع بما وقع منه بتفريط، و فيه أولا أنه لا ظهور في المتن في ذلك ضرورة أعمية إقامة البدل المذكورة في المتن من الوجوب، لصدقها مع الجواز، كما أن وجوب الذبح بعد الاشعار لا يقتضي ذلك أيضا، و ثانيا انه لا نص يقتضي الفرق بين الضياع و بين الهلاك و السرقة، إذ لم نعثر كما اعترف به غيرنا أيضا إلا على الخبرين المزبورين الواضح عدم دلالتهما على ذلك، ثم قال في المدارك: انه يمكن حمل عبارة المصنف على الهدي الواجب ليتم وجوب اقامة بدله، و يكون المراد انه لو وجد الأول بعد ذبح الأخير لم يجب ذبحه، لقيام البدل مقامه إلا إذا كان منذورا على التعيين، فيجب ذبحه حينئذ بعد ذبح الأخير لتعينه بالنذر لذلك، و فيه- مع عدم قرينة على التنزيل المزبور بل

ج 19، ص: 209

الظاهر خلافه- منع عدم وجوب ذبحه و ان كان قد ذبح الأخير مع فرض إشعاره أو تقليده كما عرفته سابقا، فالتحقيق عدم وجوب الإبدال في المتبرع به و إن كان قد أشعره، كما أنه يجب عليه ذبحه مع ذبح الأخير و عدمه إذا كان قد أشعره، نعم لا يجب عليه ذبح ما لم يشعر منهما، و الله العالم.

و يجوز ركوب الهدي المتبرع به ما لم يضر به، و شرب لبنه ما لم يضر بولده بلا خلاف أجده فيه، بل في المدارك هو موضع وفاق، و عن غيرها الإجماع مطلقا إلا من الإسكافي في الواجب، بل و لا اشكال بناء على ما عرفته سابقا من عدم خروجه عن ملكه بالاشعار و التقليد و إن تعين للذبح، مضافا الى كونه المتيقن من نصوص المقام، كقول الصادق عليه السلام في خبر أبي الصباح الكناني (1)و

أبي بصير(2)في قوله تعالى (3)«لَكُمْ فِيها مَنافِعُ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى» «ان احتاج الى ظهرها ركبها من غير أن يعنف بها، و ان كان لها لبن حلبها حلبا لا ينهكها»

و في

صحيح سليمان بن خالد(4)«ان نتجت بدنتك فاحلبها ما لم يضر بولدها، ثم انحرهما جميعا، قلت: أشرب من لبنها و أسقي قال:

نعم، و قال: إن أمير المؤمنين عليه السلام إذا رأى أناسا يمشون قد جهدهم المشي حملهم على بدنه، و قال: ان ضلت راحلة الرجل أو هلكت و معه هدي فليركب على هديه»

و في

صحيح حريز(5)«كان علي عليه السلام إذا ساق البدن و مر على المشاة حملهم على بدنه، و إن ضلت راحلة رجل و معه بدنة ركبها غير مضر و لا مثقل»

و في

صحيح منصور(6)«كان علي عليه السلام يحلب البدن و يحمل

ج 19، ص: 210

عليها غير مضر»

و سأله عليه السلام يعقوب بن شعيب (1)في الصحيح «عن رجل يركب هديه ان احتاج اليه فقال: قال رسول الله صلى الله عليه و آله: يركبها غير مجهد و لا متعب»

كما ان

ابن مسلم (2)سأل أبا جعفر عليه السلام في الصحيح «عن البدنة تنتج أ يحلبها قال:

احلبها غير مضر بالولد ثم انحرهما جميعا، قلت: يشرب من لبنها قال:

نعم و يسقي إن شاء»

بل لعل إطلاقها شامل للهدي الواجب مطلقا سواء كان مضمونا أو غير مضمون كما هو المشهور خلافا للمحكي عن أبي علي، قال: «لا بأس بأن يشرب من لبن هديه، و لا يختار ذلك في المضمون، فان فعل غرم قيمة ما شرب من لبنها لمساكين الحرم» مع انه غير صريح في المخالفة لكنه نفى عنه البأس في المختلف، بل في المسالك بعد أن حمل عبارة المتن على المتبرع به قال «و لو كان الهدي مضمونا كالكفارات و النذور لم يجز تناول شي ء منه و لا الانتفاع به مطلقا، فان فعل ضمن قيمته أو مثله للمستحق أصله، و هو مساكين الحرم» و في الحدائق التفصيل بما سمعته سابقا من الفاضل، و عن المنتهى الإجماع على الاستثناء، فان تم و إلا كان الجميع كما ترى اجتهادا في مقابلة إطلاق النصوص بل و فتاوى كثير كما اعترف به في الرياض المتناول لجميع الأفراد حتى الواجب المعين بالنذر و نحوه و إن قلنا بخروجه عن الملك بذلك، إذ الإباحة الشرعية الثابتة من الإطلاق المزبور لا تنافي ذلك، و دعوى كون المراد من الإطلاق المزبور غير المضمون لا دليل عليها، نعم في

خبر السكوني (3)عن جعفر بن محمد (عليهما السلام) «انه سئل ما بال البدنة تقلد النعل و تشعر؟ فقال: اما النعل فيعرف أنها بدنة، و يعرفها صاحبها بنعله، و اما الاشعار فيحرم ظهرها

ج 19، ص: 211

على صاحبها من حيث أشعرها، فلا يستطيع الشيطان أن يتسنمها»

لكن لقصوره عن المعارضة من وجوه ينبغي حمله على الكراهة، أو على صورة الإضرار على انه بالنسبة إلى الركوب خاصة، و حينئذ فالإطلاق بحاله في الشمول المزبور، كما أن الأمر بذبح ولدها معها شامل لما إذا كان موجودا حال السياق و سيق معها أو متجددا بعد، من غير فرق بين قصده مع الإمام في السوق و عدمه، و من هنا أطلق في محكي النهاية و المبسوط و التهذيب و السرائر و الجامع ان الهدي إذا نتجت فالولد هدي.

نعم لو كان متولدا حال السوق و لم يقصد سوقه لم يجب ذبحه للأصل بعد ظهور النصوص في غيره، فلو أضر به شرب اللبن حينئذ فلا ضمان، لكونه ماله و أما الصوف و الشعر ففي المدارك بل في الحدائق نسبته إلى الأصحاب أنه ان كان موجودا عند التعيين تبعه و لم يجز إزالته إلا أن يضربه فيزيله و يتصدق به على الفقراء، و ليس له التصرف فيه، و لو تجدد بعد التعيين كان كاللبن و الولد، و فيه أن المتجه مع عدم النص فيه بالخصوص مراعاة القواعد في المتجدد بالنسبة إلى بقاء الهدي على ملك صاحبه و عدمه كالهدي المتبرع به و غيره مما كان معينا بنذر و نحوه و قلنا بخروجه عن الملك، فيحكم في الأول بجواز التصرف فيه بما شاء بخلاف الثاني، على أن قوله كاللبن و الولد غير واضح الوجه بعد ما عرفت من جواز شرب اللبن و سقيه و وجوب ذبح الولد.

ثم إن ظاهر قول المصنف ما لم يضر بها أو بولدها عدم الجواز مع ذلك، لظاهر النصوص، بل صرح غير واحد بالضمان أيضا و إن كان لا يخلو من نظر كما ان ما عن الدروس من أن الأفضل الصدقة باللبن إذا فضل عن الولد كذلك أيضا، لعدم الدليل، و إن كان الأمر سهلا بعد ملاحظة التسامح، و الله العالم.

و كل هدي واجب بغير الاشعار و التقليد نحو هدي القران بل كان

ج 19، ص: 212

ك هدي الكفارات و الفداء و النذر و نحو ذلك غير هدي التمتع لا يجوز ان يعطى الجزار منها شيئا عوضا عن ذبحه و لا أخذ شي ء من جلودها و لا أكل شي ء منها، فإن أكل تصدق بثمن ما أكل وفاقا للمشهور، بل في محكي المنتهى و التذكرة لا يجوز الأكل من كل واجب غير هدي التمتع، ذهب إليه علماؤنا أجمع، مضافا الى تعلق حق الفقراء سيما في نحو النذر، و الى

صحيح الحلبي (1)«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن فداء الصيد يأكل صاحبه من لحمه قال:

يأكل من أضحيته و يتصدق بالفداء»

و صحيح معاوية(2)عن الصادق عليه السلام «سألته عن الإهاب فقال: تصدق به أو تجعله

مصلى تنتفع به في البيت و لا تعطي الجزارين، و قال: نهى رسول الله صلى الله عليه و آله ان يعطى جلالها و جلودها و قلائدها الجزارين، و أمر ان يتصدق بها»

و حسن حفص بن البختري (3)«نهى رسول الله صلى الله عليه و آله ان يعطى الجزار من جلود الهدي و جلالها شيئا»

و خبر البصري (4)عنه عليه السلام أيضا «سألته عن الهدي ما يؤكل منه قال: كل هدي من نقصان الحج فلا تأكل منه، و كل هدي من تمام الحج فكل»

و مضمر أبي بصير(5)سأله عليه السلام «عن رجل أهدي هديا فانكسر قال: إن كان مضمونا و المضمون ما كان في يمين يعني نذرا أو جزاء فعليه فداؤه، قلت: أ يأكل منه؟ قال: لا انما هو للمساكين، فان لم يكن مضمونا فليس عليه شي ء، قلت أ يأكل منه قال: يأكل منه»

و خبر أبي البختري (6)المروي عن قرب الاسناد عن جعفر عن أبيه عليه السلام «ان علي بن أبي طالب عليه السلام كان يقول: لا يأكل المحرم

ج 19، ص: 213

من الفدية و لا الكفارات و لا جزاء الصيد، و يأكل مما سوى ذلك»

و خبر السكوني (1)عن أبي جعفر عليه السلام «إذا أكل الرجل من الهدي تطوعا فلا شي ء عليه، و إن كان واجبا فعليه قيمة ما أكل»

و في الفقيه في رواية حماد عن حريز(2)«ان الهدي المضمون لا يؤكل منه إذا عطب، فإن أكل منه غرم».

لكن في

الكافي (3)روى أيضا «انه يأكل منه مضمونا كان أو غير مضمون»

بل في

خبر عبد الملك القمي (4)عن الصادق عليه السلام «يؤكل من كل هدي نذرا كان أو جزاء»

و في

خبر جعفر بن بشير(5)عنه عليه السلام أيضا سأله «عن البدنة التي تكون جزاء الايمان و النساء و لغيره يؤكل منها قال: نعم يؤكل من كل البدن»

و خبره الآخر(6)عنه عليه السلام أيضا «يؤكل من الهدي كله مضمونا كان أو غير مضمون»

و في

خبر عمر بن يزيد(7)عنه عليه السلام أيضا قال: «قال الله في كتابه (8)«فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ

مَرِيضاً أَوْ بِهِ أَذىً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ» فمن عرض له أذى أو وجع فتعاطى ما لا ينبغي للمحرم إذا كان صحيحا فالصيام ثلاثة أيام و الصدقة على عشرة مساكين يشبعهم من الطعام، و النسك شاة يذبحها فيأكل و يطعم، و إنما عليه واحد من ذلك»

و في الفقيه (9)عنهم (عليهم السلام)

ج 19، ص: 214

«انما يجوز للرجل ان يدفع الأضحية الى من يسلخها بجلدها، لان الله عز و جل قال فَكُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا*» و الجلد لا يؤكل و لا يطعم»

و في

خبر صفوان بن يحيى (1)المروي عن العلل «انه سأل الكاظم عليه السلام الرجل يعطي الأضحية من يسلخها بجلدها قال: لا بأس به، قال الله عز و جل «فَكُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا»* و الجلد لا يؤكل و لا يطعم»

و لعله لذلك مع الأصل كان المحكي عن ابن إدريس كراهة إعطاء الجزار الجلد جمعا بين ذلك و بين النهي السابق، و إن نوقش بان ظاهر الأضحية المستحب، لكن يدفعه ظهور الاستدلال في العموم ان لم يكن صراحته فيه.

نعم هو قاصر عن المعارضة بالشهرة العظيمة و غيرها، فلذا كان العمل على المشهور، كما ان ما عن النهاية من انه يستحب ان لا يأخذ شيئا من جلود الهدي و الأضاحي بل يتصدق بها كلها، و لا يجوز أيضا ان يعطيه الجزار فإن أراد ان يخرج منها شيئا لحاجته الى ذلك تصدق بثمنه، و نحوه عن المبسوط كذلك أيضا، و ان قيل إنما حرم الثاني دون الأول للنهي عنه من غير معارض بخلاف الأول، فإنك قد سمعت ما في صحيح معاوية(2)عن الصادق عليه السلام و لكن فيه- مع ان المعارض لكل منهما حاصل كما عرفت- عدم المكافاة، فالأولى اجتنابه اجمع و خصوصا بالنسبة إلى الأكل الذي قد عرفت حكاية الإجماع عليه، و ان سمعت ما في النصوص السابقة المحتمل لحال الضرورة مع غرامة القيمة كما عن الشيخ، بل قيل إنه غير نص في أكل المالك و ان كان هو بعيدا، فتخص الآية حينئذ بغير ذلك.

هذا كله في إعطاء الجزار الإهاب و القلائد و الجلال و اللحم على وجه الأجرة، اما إذا كان على وجه الصدقة مع كونه من أهلها فلا بأس كما صرح

ج 19، ص: 215

به في المدارك و محكي الكافي و الغنية و الإصباح و إن لم يذكر الجلال في الأخير، و القلائد أيضا في سابقه، و عن المقنع في هدي المتعة «و لا تعط الجزار جلودها و لا قلائدها و لا جلالها و لكن تصدق بها، و لا تعط السلاخ

منها» و قد تقدم بعض الكلام في ذلك، و الله العالم.

و من نذر ان ينحر بدنة فان عين موضعا وجب، و ان أطلق نحرها بمكة كما في النافع و القواعد بل و محكي النهاية و المبسوط و السرائر و ان خصت من مكة فناء الكعبة، و هو مع انه أحوط موافق لما تسمعه من الخبر(1)الا انه ليس خلافا في أصل الحكم الذي ينبغي القطع به في الأول، فإن البدنة و ان كانت اسما للناقة و البقرة التي تنحر بمكة كما في القاموس، أو لما ينحر فيها أو في منى من الإبل خاصة، أو و البقر أيضا الا ان تعيين المكان من الناذر قرينة على عدم ارادة ذلك كما يشهد له

خبر محمد(2)عن أبي جعفر عليه السلام «في رجل قال عليه بدنة ينحرها بالكوفة فقال عليه السلام: إذا سمى مكانا فلينحر فيه»

و خبر إسحاق الأزرق الصائغ (3)«سألت أبا الحسن عليه السلام عن رجل جعل الله تعالى عليه بدنة ينحرها بالكوفة في شكر، فقال عليه السلام لي: عليه أن ينحرها حيث جعل الله تعالى عليه، و ان لم يكن سمى بلدا فإنه ينحرها قبالة الكعبة منحر البدن»

و من الأخير- مضافا الى الاعتضاد بمفهوم الأول، و بقوله تعالى (4)«ثُمَّ مَحِلُّها إِلَى الْبَيْتِ الْعَتِيقِ» و بما عرفت من كون البدنة اسما لذلك، و بما عن الغنية «من انه إن نذر

الهدي و عين موضعا تعين و إلا ذبحه أو نحره قبالة الكعبة للإجماع

ج 19، ص: 216

و الاحتياط» بل و ما عن الخلاف «من أن ما يجب من الدماء بالنذر إن قيده ببلدة أو بقعة لزمه في الذي عينه بالنذر، و إلا لم ينحر إلا بمكة قبالة الكعبة بالحزورة للإجماع» بل عن بعض أن الحكم مقطوع به في كلام الأصحاب- يظهر الوجه في الحكم في الثاني و إن توقف فيه جماعة من متأخري المتأخرين مستوجهين النحر حيث شاء للأصل و الإطلاق الذين لا يخرج عنهما بالخبر المزبور بعد ضعفه و لكن فيه ما لا يخفى بعد الإحاطة بما ذكرناه.

نعم لو لم يكن المنذور بدنة أو هديا أو نحو ذلك مما هو ظاهر كون المراد مكة اتجه حينئذ التخيير بين سائر الأمكنة، و ما سمعته من إجماع الخلاف يمكن تنزيله على إرادة نذر الهدي أو البدن أو نحو ذلك مما يكون ظاهرا في إرادة مكة، بل ربما قيل بعدم صحة نذر الهدي الى غيرهما أو نحره في غيرهما، و ان كان فيه أن الهدي و ان كان اسما لما ينحر فيهما لكن قد عرفت ان التصريح بغير المكان قرينة على إرادة غير ذلك من الهدي، فالتحقيق حينئذ ملاحظة مصداق عنوان النذر مثلا مع عدم القرينة فضلا عن التصريح، و إلا أتبعا، و بذلك يظهر لك عدم مخالفة المسألة للأصول بعد ما عرفت من كون الهدي اسما للنحر و الذبح في المكان المخصوص، و كذا البدن، أما مع إطلاق نذر الذبح و النحر فلا إشكال في الاجتزاء بأي مكان شاء مع فرض عدم انصراف للإطلاق إلى فرد، و الله العالم.

و يستحب كما في القواعد ان يأكل من هدي السياق غير الواجب من كفارة أو نذر للصدقة و ان يهدي ثلثه و يتصدق بثلثه كهدي التمتع

للموثق عن شعيب العقرقوفي (1)«قلت لأبي عبد الله عليه السلام: سقت

ج 19، ص: 217

في العمرة بدنة فأين انحرها؟ قال بمكة، قلت: فأي شي ء أعطي منها؟ قال: كل ثلثا و تصدق بثلث و اهد ثلثا»

و في

صحيح سيف التمار(1)عنه عليه السلام «ان سعد ابن عبد الملك ساق هديا في حجه فلقي أبا جعفر عليه السلام فسأله كيف نصنع به؟ فقال أطعم أهلك ثلثا، و اطعم القانع و المعتر ثلثا، و اطعم المساكين ثلثا، فقلت:

المساكين هم السؤال فقال: نعم، و قال: القانع الذي يقنع بما أرسلت إليه من البضعة فما فوقها، و المعتر ينبغي له أكثر من ذلك هو أغنى من القانع، يعتريك فلم يسألك»

و لم يقيد المصنف و الفاضل الأكل بالثلث، لتعذره أو تعسره غالبا فيكفي فيه المسمى، و لذا نطقت الاخبار(2)بان النبي صلى الله عليه و آله أمر بأن يؤخذ من كل بدنة من بدنة جذوة فطبخت و أكل هو و أمير المؤمنين (عليهما السلام) و حسيا المرق، و لعل الأمر بالثلث في الخبر الأول محمول على إرادة أكل أهله معه أو من يقوم مقامهم، و عن ابن إدريس التصريح بوجوب الثلاثة كما في هدي التمتع لما مر من الدليل، و في كشف اللثام و كلام الحلبي و ابن سعيد يحتمل الأمرين، و المصنف يحتمل أن يقول بالوجوب، و انما ذكر الاستحباب بناء عليه في هدي التمتع، و لم يتبعه حينئذ بالوجوب اكتفاء بما قدم، و ان لا يقول إلا بالاستحباب بناء على أن أصل هذا الهدي الاستحباب و إن تعين بالسوق للذبح بمعنى انه ليس له بيعه و نحوه، بل قد سمعت عن المختلف انه لم يوجب الذبح، و قال: قد حصل الامتثال بالسوق بعد الإشعار أو التقليد، قلت:

و يأتي مثله في عبارة المصنف.

ج 19، ص: 218

و الوجوب و ان كان أحوط بل هو متقضى الآية لكن ظاهر المصنف و الفاضل الندب خصوصا بعد قولهما و كذا الأضحية أي يستحب أن يأكل منها ثلثا و يهدي ثلثا و يتصدق بثلث، ل

قول أمير المؤمنين عليه السلام في خطبة(1)له: «و إذا ضحيتم فكلوا و أطعموا و أهدوا و احمدوا الله على ما رزقكم من بهيمة الأنعام»

و لما

روي (2)«من ان علي بن الحسين و الباقر (عليهم السلام) كانا يتصدقان بثلث الأضاحي على الجيران، و بثلث على المساكين، و يمسكان ثلثا لأهل البيت»

و مقتضى الاستحباب المزبور جواز الترك الذي من أفراده أكل الجميع، فلا يضمن للفقراء حينئذ شيئا و إن استحب له غرامة الثلث بناء على تبعية الغرامة للخطاب بالصدقة به، لكن عن مبسوط الشيخ «و لو تصدق بالجميع كان أفضل- الى أن قال-: فان خالف و أكل الكل غرم ما كان يجزيه التصدق به، و هو اليسير، و الأفضل أن يغرم الثلث» و ظاهره وجوب الغرم في الجملة، كما أن صريحه أفضلية التصدق بالجميع مع إجماع علمائنا كما في المدارك على استحباب الأكل، بل حكى عنه فيها تصريحه بذلك، اللهم إلا أن يريد أن الصدقة به أجمع أفضل من ذلك، و لكن لم نعرف له شاهدا بذلك، و عن المبسوط أن من نذر أضحية فليس له أن يأكل منها، و لعله لعموم ما مر من النهي عن الأكل من الهدي الواجب، و فيه إمكان منع شموله لذلك بعد عموم الأخبار بالأكل من الأضحية و انصراف النذر الى المعهود الشرعي المندرج فيه الأضحية المنذورة، إذ المراد وجوبها به بحكمها، و لعله لذا كان المحكي عنه في الخلاف و الفاضل في التحرير ان له الأكل مستدلين عليه بعموم «فَكُلُوا مِنْها»* و

إن كان فيه منع، هذا، و في المدارك قد أطلق الأصحاب عدم جواز بيع لحمها من غير

ج 19، ص: 219

تقييد بوجوبها، و استدل عليه في المنتهى بأنها خرجت عن ملك المضحي بالذبح و استحقها المساكين، و هو إنما يتم في الواجب دون المتبرع به، و الأصح اختصاص المنع بالأضحية الواجبة، و لعل ذلك مراد الأصحاب، و فيه أنه خلاف الظاهر، و لا استبعاد في خروجها عن الملك بالذبح كما سمعته من المنتهى و إن كانت مندوبة، أو وجوب صرفها في ذلك و ان بقيت على الملك كما هو واضح.

ج 19، ص: 220

ثالث (1)النحر الاعتدال في القيام على معنى أن يقيم المصلي صلبه في صلاته، و لكن لا مانع من إرادة الجميع على ضرب من التجوز أو على نحو إرادة البطون مع الظواهر، نعم هو فيها متوجه إلى النبي صلى الله عليه و آله خاصة، و قد قيل إن وجوبه عليه من خواصه صلى الله عليه و آله كما تسمعه في النبوي (2)و الى النصوص المستفيضة بل المتواترة حتى أن الباقر عليه السلام في صحيح ابن مسلم (3)قال: «الأضحية واجبة على من وجد من صغير أو كبير، و هي سنة»

و الصادق عليه السلام (4)في جواب السؤال عنها «هو واجب على كل مسلم إلا من لم يجد، فقال له السائل ما ترى في العيال؟ فقال: إن شئت فعلت، و إن شئت لم تفعل، فأما أنت فلا تدعه»

و سأله عليه السلام أيضا عبد الله بن سنان (5)«عن الأضحى أ واجب على من وجد لنفسه و لعياله؟ فقال: اما لنفسه فلا يدعه، و اما لعياله إن شاء ترك»

و من ذلك ظن الإسكافي وجوبها، لكنه شاذ لما عرفت من الإجماع على الندب، مضافا الى

النبوي (6)«كتب على النحر، و لم يكتب عليكم»

فلا بأس بإرادته من لفظ الوجوب على معنى كونه مندوبا مؤكدا كما في نظائر المقام، بل لعله شائع خصوصا بعد قوله، في الأول «و هي سنة» و إن كان يحتمل لو لا ما عرفت إرادة الوجوب المستفاد من السنة، قيل و مع ذلك فهو صريح في الوجوب .

ج 19، ص: 221

على الصغير، و المراد به حيث يقابل به الكبير غير البالغ، و لا ريب في أن التكليف في حقه متوجه إلى الولي مع انه نفى الوجوب عنه في الصحيح الآخر(1)و غيره، و لكن قد يناقش بأن نفي الوجوب عن العيال أعم من نفي الوجوب عن ولي الصغير، إذ لا ملازمة بينهما إلا على تقدير أن يكون في العيال المسؤول عنهم صغير واحد، و ليس فيه تصريح به و إن كان السؤال يعمه، إلا أن الصحيح المتقدم الموجب بالنسبة إليه صلى الله عليه و آله خاص، فيتقدم عليه، بل من المعلوم أن التخصيص أرجح من المجاز عند التعارض، خصوصا مع اقتضاء ارتكاب المجاز في الواجب بحمله على المستحب مساواة الصغير و الكبير فيه، و الحال أن مجموع الاخبار في الكبير مشتركة في إفادة الوجوب فيه فلا يمكن صرفه بالإضافة إلى الصغير خاصة إلى الاستحباب، للزوم استعمال اللفظ الواحد في الاستعمال الواحد في معنييه الحقيقي و المجازي، و هو خلاف التحقيق، فالأظهر في الجواب ما عرفت.

بل لا يخفى على العارف بلسانهم (عليهم السلام) و بما يلحنونه له من القول ظهور هذه النصوص في الندب المؤكد سيما بعد ملاحظة غيرها من النصوص نحو

ما أرسله في الفقيه (2)من انه «ضحى رسول الله صلى الله عليه و آله بكبشين ذبح واحدا بيده و قال: اللهم هذا عني و عمن لم يضح من أهل بيتي، و ذبح الآخر فقال:

اللهم هذا عني و عمن لم يضح من أمتي»

قال(3): «و كان أمير المؤمنين عليه السلام يضحي عن رسول الله صلى الله عليه و آله كل سنة بكبش، يذبحه و يقول: بسم الله وجهت وجهي للذي فطر السماوات و الأرض حنيفا مسلما و ما أنا من المشركين الآية،

ج 19، ص: 222

اللهم منك و لك، و يقول: اللهم هذا عن نبيك ثم يذبحه، و يذبح كبشا آخر عن نفسه»

قال (1): «و قال علي عليه السلام لا يضحى عمن في البطن»

قال (2)«و ذبح رسول الله صلى الله عليه و آله عن نسائه البقرة»

و فيه (3)أيضا «جاءت أم سلمة الى النبي صلى الله عليه و آله فقالت يا رسول الله: يحضر الأضحى و ليس عندي ثمن الأضحية فاستقرض و اضحي قال: استقرضي فإنه دين مقضي».

و يغفر لصاحب الأضحية عند أول قطرة من دمها، و عن

شريح بن هاني (4)عن علي عليه السلام «لو علم الناس ما في الأضحية لاستدانوا و ضحوا انه يغفر لصاحب الأضحية عند أول قطرة تقطر من دمها»

و في

خبر السكوني (5)المروي عن العلل عن جعفر بن محمد عن أبيه عن آبائه «قال رسول الله صلى الله عليه و آله:

إنما جعل هذا الأضحى لتشبع مساكينكم، فأطعموهم من اللحم»

و في خبر أبي بصير(6)المروي عنه أيضا عن أبي عبد الله عليه السلام «قلت له: ما علة الأضحية؟

فقال: إنه يغفر لصاحبها عند أول قطرة تقطر من دمها في الأرض، و ليعلم الله عز و جل من يتقيه بالغيب، قال الله عز و جل (7)«لَنْ يَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لكِنْ يَنالُهُ التَّقْوى مِنْكُمْ» ثم قال: انظر كيف قبل الله قربان هابيل ورد قربان قابيل»

و عن علي بن جعفر(8)عن أخيه موسى عليه السلام «سألته عن الأضحية فقال: ضح بكبش أملح أقرن فحلا سمينا، فان لم تجد كبشا سمينا

ج 19، ص: 223

فمن فحولة المعز أو موجوءا من الضأن أو المعز، فان لم تجد فنعجة من الضأن سمينة، قال: و كان علي عليه السلام يقول: ضح بثني فصاعدا، و اشتره سليم الأذنين و العينين فاستقبل القبلة حين تريد أن تذبحه، و قل وجهت وجهي- الآية- اللهم تقبل مني، بسم الله الذي لا إله إلا هو و الله أكبر، و صلى الله على محمد و أهل بيته، ثم كل و اطعم»

و في الفقيه (1)«قال رسول الله صلى الله عليه و آله:

استفرهوا ضحاياكم فإنها مطاياكم على الصراط»

بل عن العلل روايته مسندا عن أبي الحسن موسى عليه السلام عن رسول الله صلى الله عليه و آله (2)الى غير ذلك من النصوص المستفاد منها جملة من المندوبات أيضا ككونه سليم العين و الاذن و الفراهة و كونه ثنيا و الدعاء بما سمعت، بل و يستفاد منها أيضا جواز فعلها عن الميت و الحي تبرعا متحدا و متعددا ذكرا و أنثى، بل قيل يستفاد من خبر علي بن جعفر(3)منها جواز تأخير الذبح عن التسمية بمقدار قراءة الدعاء المذكور و نحوه.

و كيف كان ف وقتها بمنى أربعة أيام أولها يوم النحر، و في الأمصار أو غيرها ثلاثة أيام بلا خلاف أجده فيه، بل الإجماع بقسميه عليه، مضافا الى

صحيح علي بن جعفر(4)عن أخيه موسى عليه السلام «سألته عن الأضحى كم هو بمنى؟ فقال: أربعة أيام، و سألته عن الأضحى في غير منى فقال: ثلاثة، فقلت: ما تقول في مسافر قدم بعد الأضحى بيومين إله ان يضحي في اليوم الثالث؟ قال: نعم»

و الظاهر و لو بقرينة ما قبله إرادة اليوم الثالث من يوم النحر لا الثالث بعده كما استظهره في كشف اللثام، فيكون

ج 19، ص: 224

دالا على النحر في الرابع في غير منى، فاحتاج الى حمله على القضاء المحتاج الى الدليل، بل عن المنتهى التصريح بفوات وقتها بفوات الأيام، فإن ذبحها لم تكن أضحية، و إذا فرق لحمها على المساكين استحق الثواب على التفريق دون الذبح نعم قال قبل ذلك في خصوص الواجبة بالنذر و شبهه: «لم يسقط وجوب قضائها إذا فاتت الأيام معللا له بان لحمها مختص بالمساكين، فلا يخرجون عن الاستحباب بفوات الوقت» و لكن لا يخفى عليك ما فيه خصوصا بعد ما اعترف به سابقا من عدم كونها أضحية في غير الأيام المزبورة فلا يكون موردا للوفاء بالنذر، و على كل حال فالأولى إرادة ما ذكرناه من الخبر المزبور، و

موثق الساباطي (1)«سألته عليه السلام عن الأضحى بمنى فقال: أربعة أيام، و عن الأضحى في سائر البلدان فقال ثلاثة أيام»

الى غير ذلك.

نعم في ظاهر بعض النصوص ما يخالف ذلك، ك

قول أبي جعفر عليه السلام في حسن ابن مسلم (2)«الأضحى يومان بعد يوم النحر و يوم واحد في الأمصار»

و خبر كليب الأسدي (3)«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن النحر فقال: بمنى فثلاثة أيام، و أما في البلدان فيوم واحد»

المحمول على ضرب من الندب، أو على ما عن الشيخ ان المراد ان أيام النحر التي لا يجوز الصوم فيها بمنى ثلاثة أيام، و في سائر البلدان يوم واحد مستدلا عليه ب

قول الصادق عليه السلام في خبر منصور(4): «النحر بمنى ثلاثة أيام، فمن أراد الصوم لم يصم حتى يمضي ثلاثة أيام، و النحر بالأمصار يوم، فمن أراد الصوم صام من غد»

و إن كان قد يناقش بعدم جواز

ج 19، ص: 225

صوم اليوم الثالث من أيام التشريق في منى كما عرفت، اللهم إلا أن يكون المراد انه قد يجوز صومه بدلا عن الهدي إذا كان هو يوم الحصبة أي يوم النفر و أما

الخبر(1)«الأضحى ثلاثة أيام و أفضلها أولها»

فأقصاه الإطلاق المحمول على التفصيل في غيره، على أنه كما قيل موافق لمذهب مالك و الثوري و أبي حنيفة فيمكن حمله على التقية، بل يمكن نحوه في الخبرين السابقين.

ثم ان الظاهر عدم اعتبار وقت مخصوص من يوم العيد في ذبحها، لإطلاق ما دل على مشروعيتها فيه، لكن عن المبسوط «وقت الذبح يدخل بدخول يوم الأضحى إذا ارتفعت الشمس و مضى مقدار ما يمكن صلاة العيد و الخطبتان بعدها» و عن المنتهى «وقت الأضحية إذا طلعت الشمس و مضى مقدار صلاة العيد سواء صلى الإمام أو لم يصل»

و في الدروس «و وقتها بعد طلوع الشمس الى مضي قدر صلاة العيد و الخطبة» إلا أن الظاهر إرادة الجميع ضربا من الندب ل

موثق سماعة(2)عن أبي عبد الله عليه السلام «قلت له متى نذبح؟ قال: إذا انصرف الامام، قلت: فإذا كنت في أرض ليس فيها إمام فأصلي بهم جماعة فقال: إذا استعلت الشمس»

المحمول على ذلك جمعا بينه و بين إطلاق الأيام في غيره نصا و فتوى، و ربما ظن من لا يعرف لسان النصوص و الفتاوى فاعتبر الوقت المخصوص من اليوم المخصوص في مشروعيتها، و هو غلط واضح، و الله العالم.

و لا بأس بادخار لحمها بعد الثلاثة و إن قيل إنه كان محرما فنسخ، ففي

خبر جابر بن عبد الله الأنصاري (3)«أمرنا رسول الله صلى الله عليه و آله أن لا نأكل

ج 19، ص: 226

لحم الأضاحي بعد ثلاثة أيام، ثم أذن لنا أن نأكل و نقدد و نهدي إلى أهلنا»

و خبر حنان بن سدير عن الباقر عليه السلام و أبي الصباح عن أبي عبد الله عليه السلام (1)قالا:

«نهى رسول الله صلى الله عليه و آله عن لحوم الأضاحي بعد ثلاثة أيام، ثم أذن فيها فقال كلوا من لحوم الأضاحي بعد ذلك و ادخروا»

و صحيح ابن مسلم (2)أو خبره المروي عن العلل عن أبي جعفر عليه السلام «كان النبي صلى الله عليه و آله نهى ان تحبس لحوم الأضاحي فوق ثلاثة أيام من أجل الحاجة، فأما اليوم فلا بأس به»

و صحيح جميل بن دراج (3)«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن حبس لحوم الأضاحي فوق الثلاثة أيام بمنى فقال: لا بأس بذلك اليوم، ان رسول الله صلى الله عليه و آله انما نهى عن ذلك أولا لأن الناس كانوا يومئذ مجهودين، فاما اليوم فلا بأس»

و مرسل الصدوق (4)قال أبو عبد الله عليه السلام: «كنا ننهى عن خروج لحوم الأضاحي بعد ثلاثة أيام لقلة اللحم و كثرة الناس، فاما اليوم فقد كثر و قل الناس فلا بأس بإخراجه»

و خبر زيد بن علي (5)عن أبيه عن جده عن علي (عليهم السلام) قال: «قال رسول الله صلى الله عليه و آله نهيتكم عن ثلاثة: عن زيارة القبور ألا فزوروها و نهيتكم عن خروج لحوم الأضاحي من بعد ثلاث أيام فكلوا و ادخروا و نهيتكم عن النبيذ ألا فانبذوا، و كل مسكر حرام، يعني الذي ينبذ بالغداة و يشرب بالعشي و ينبذ بالعشي و يشرب بالغداة، و إذا غلى فهو حرام»

و صحيح ابن مسلم (6)عن أبي عبد الله عليه السلام «سألته عن إخراج لحوم الأضاحي من منى

ج 19، ص: 227

فقال: لا يخرج منها شي ء لحاجة الناس اليه، فاما اليوم فقد كثر الناس فلا بأس بإخراجه».

و ربما يشكل بملاحظة جملة من هذه النصوص ما في المتن و النافع و القواعد، و محكي الاستبصار من أنه يكره أن يخرج به من منى بل عن النهاية و المبسوط و التهذيب أنه لا يجوز و ان استدل له ب

خبر علي بن أبي حمزة(1)عن أحدهما (عليهما السلام) «لا يتزود الحاج من لحم أضحيته، و له أن يأكل منها بمنى أيامها، و قال: و هذه مسألة شهاب كتب اليه فيها»

و خبره الآخر(2)عن أبي إبراهيم عليه السلام الذي رواه عن احمد بن محمد «لا يتزود الحاج من أضحيته، و له أن يأكل منها أيامها إلا السنام فإنه دواء، و قال احمد: و لا بأس أن يشتري الحاج من لحم منى و يتزوده»

بعد حمل النهي على الكراهة دون التحريم الذي يقصر الخبران المزبوران عن إثباته، لضعفهما و معارضتهما بما سمعت مما هو أقوى سندا و أكثر عددا، مضافا الى الأصل، و ما قيل من أنه كان يجوز الذبح بغيرها، بل لعل

الشيخ و إن عبر بعدم الجواز في التهذيب يريد منه الكراهة بقرينة تصريحه بها في الاستبصار، مع أنه قال قبل ذلك:

«و لا بأس بأكل لحوم الأضاحي بعد الثلاثة أيام و ادخارها، مستدلا عليه بجملة من النصوص السابقة، و لا ريب أن الادخار بعد ثلاثة لا يكون غالبا إلا بعد الخروج من منى، لانه بعد الثلاث لا يبقى فيها أحد، فلو لا ان المراد بلا يجوز الكراهة لحصل التنافي بين كلاميه، إلا أن يحمل جواز الادخار على غير مني، أو على ما لا يجامع الخروج به من منى، و على كل حال فلا ريب في عدم الحرمة، إنما الكلام في إثبات الكراهة بالخبرين المزبورين المحتملين إرادة النهي عنه قبل

ج 19، ص: 228

ذلك لا في مثل هذه الأيام كما سمعته في النصوص السابقة، إذ هو أولى من حمل تلك على ارادة بيان الجواز لا رفع الكراهة، أو على إرادة إخراج ما يضحيه غيره دون أضحيته، و لكن الانصاف مع التدبر يقتضي الجمع بينها بالأول و ان تفاوتت الكراهة شدة و ضعفا.

بقي الكلام فيما أشكل على بعض الناس من منافاة هذه النصوص لما اتفقوا عليه ظاهرا من استحباب التثليث في الأضحية المقتضي لعدم بقاء شي ء في يده إلا الثلث الذي هو في يده له يتصرف فيه كيف شاء، مع أنه لا يزيد غالبا على مصرفه في ثلاثة أيام منى حتى ينهى عن إخراجه ثم يؤمر به و يعلل بوجود المستحق و عدمه، إذ لا يتعلق به حق المستحق بعد إخراج حق المستحقين اللهم إلا أن يحمل استحباب التثليث على صدر الإسلام من حيث قلة اللحوم و كثرة الناس، و أنه بعد ذلك سقط هذا الحكم لعدم من يتصدق به عليه و من يهدي له بسبب كثرة اللحم و قلة الناس، فلا بأس بإخراج اللحم و ادخاره و عدم صرفه في ذلك المصرف الموظف، إلا أن هذا لا يلائم كلام الأصحاب لاتفاقهم على استحباب هذا الحكم في جميع الأعصار، و هو كما ترى من غرائب الكلام ضرورة عدم التنافي بين الاستحباب المزبور و كراهة الادخار و الإخراج إذا لم يأت بالمستحب، أو في ثلاثة خاصة كما هو واضح.

و كيف كان ف لا بأس بإخراج ما يضحيه غيره إذا كان قد أهدى اليه أو تصدق به عليه أو اشتراه و لو من أضحيته، للأصل بعد اختصاص الخبرين السابقين بأضحيته من حيث تضحيته لها، بما سمعته في الثاني منهما من قول احمد، بل عن الشيخ حمل صحيح ابن مسلم (1)المشتمل على الاذن في الإخراج اليوم

ج 19، ص: 229

على ذلك مستشهدا له بما سمعته من قول احمد، و إن كان هو بعيدا، مع ان الشاهد مقطوع أيضا، فالعمدة حينئذ ما عرفت. و الله العالم.

و يجزي الهدي الواجب عن الأضحية المندوبة كما صرح به غير واحد، ل

قول أبي جعفر عليه السلام في صحيح ابن مسلم(1): «يجزيه في الأضحية هديه»

و الصادق عليه السلام في صحيح الحلبي (2)«يجزي الهدي عن الأضحية»

و ربما كان في لفظ الإجزاء اشعار أو ظهور فيما ذكره غير واحد من أن الجمع بينهما أفضل مضافا الى ما قيل من أن فيه فعل المعروف و نفع المساكين، ثم ان ظاهر الصحيحين إجزاء مطلق الهدي عنها كما عن النهاية و الوسيلة و التحرير و المنتهى و التذكرة خلافا للقواعد و الدروس فقيداه كالمتن بالواجب، بل في النافع و عن التلخيص و التبصرة التقييد بهدي التمتع، و لعله لدعوى الانصراف، و لكن فيها منع واضح، كمنع احتمال إرادة النص على الأخفى من التقييد كما في كشف اللثام، و الله العالم.

و من لم يجد الأضحية تصدق بثمنها، فان اختلف أثمانها جمع الأعلى و الأوسط و الأدون و تصدق بثلث الجميع بلا خلاف أجده في شي ء من ذلك، ل

خبر عبد الله بن عمر(3)قال: «كنا بالمدينة فأصابنا غلاء في الأضاحي فاشترينا بدينار ثم بدينارين ثم بلغت سبعة ثم لم يوجد بقليل و لا كثير، فوقع هشام المكاري الى أبي الحسن عليه السلام فأخبره بما اشترينا و انا لم نجد بعد فوقع عليه السلام اليه انظر الى الثمن الأول و الثاني و الثالث فاجمعوا ثم تصدقوا بمثل ثلثه»

و الظاهر كما

ج 19، ص: 230

صرح به غير واحد أن المراد التصدق بقيمة منسوبة الى ما كان من القيم، فمن الاثنين النصف، و من الثلاث الثلث، و من الأربع الربع، و هكذا، و ان اقتصار الأصحاب على الثلث تبعا للرواية التي يمكن أن تكون هي المستند للأصحاب فيما ذكروه في اختلاف قيم المعيب و الصحيح، و الله العالم.

و يستحب ان يكون التضحية بما يشتريه مثلا و المراد انه يكره التضحية بما يربيه ل

خبر محمد بن الفضيل (1)عن أبي الحسن عليه السلام «قلت: جعلت فداك كان عندي كبش سمين لاضحي به، فلما أخذته و أضجعته نظر الي فرحمته و وقفت له ثم اني ذبحته، فقال لي: ما كنت أحب لك ان تفعل لا تربين شيئا من هذا ثم تذبحه»

بل في

مرسل الفقيه (2)عن أبي الحسن موسى بن جعفر (عليهما السلام) «لا تضحي بشي ء من الدواجن»

و هو يقتضي كراهية الأعم من الأول، إذ الدواجن جمع داجن، و هي الشاة التي تألف البيوت كما عن الجوهري، و عن القاموس دجن بالمكان دجونا أقام، و الحمام و الشاة و غيرهما ألفت و هي دجن، و تسمى الدواجن رواجن أيضا، قال في محكي القاموس: «رجن بالمكان رجونا اقام، و الإبل و غيرها ألفت،

و دابته حبسها في المنزل على العلف» و الله العالم.

و يكره ان يأخذ شيئا من جلود الأضاحي ل

صحيح علي بن جعفر(3)عن أخيه موسى (عليه السلام) «سألته عن جلود الأضاحي هل يصلح لمن ضحى بها ان يجعلها جرابا؟ قال: لا يصلح ان يجعلها جرابا إلا ان يتصدق بثمنها»

الظاهر فيها و في إرادة المثال من جعلها جرابا، فلا حرمة حينئذ في

ج 19، ص: 231

أخذها و التصرف فيها ببيع و غيره، للاضل و بعض النصوص السابقة، و خصوص خبر معاوية بن عمار(1)عن أبي عبد الله (عليه السلام) السابق المسؤول فيه عن الإهاب، و خبره الآخر(2)عنه (عليه السلام) أيضا «ينتفع بجلد الأضحية و يشتري به المتاع، و إن تصدق به فهو أفضل»

مؤيدا بما تسمعه من جواز إعطائها الجزارين اجرة، لكن عن المبسوط «لا يجوز بيع جلدها سواء كانت واجبة أو تطوعا كما لا يجوز بيع لحمها، فان خالف تصدق بثمنه» و عن الخلاف «انه لا يجوز بيع جلودها سواء كانت تطوعا أو نذرا إلا إذا تصدق بثمنه على المساكين، و قال أبو حنيفة أو يبيعها بآلة البيت على ان يعيرها كالقدر و الفاس و المنخل و الميزان،

و قال الشافعي لا يجوز بيعها بحال، و قال عطا: يجوز بيعها على كل حال، و قال الأوزاعي: يجوز بيعها بآلة البيت الى ان قال: دليلنا إجماع الفرقة و اخبارهم، و الجلد إذا كان للمساكين فلا فرق بين ان يعطيهم إياه و ثمنه» و مقتضى الأول بل و الثاني الحرمة و إن صح البيع، و إلا فلا وجه للتصدق بالثمن، إلا انه كما ترى لا دليل عليه سوى دعوى الإجماع المزبور الذي لم أجد ما يشهد له، بل المنافي متحقق، و الاخبار المرسلة التي قد سمعت ما ينافيها، فالأصح الجواز.

و كذا يكره ان يعطيها الجزار اجرة للنهي عنه في صحيح معاوية بن عمار(3)و غيره المحمول على الكراهة هنا، لما سمعته من المرسل (4)و خبر صفوان (5)المتقدمين في جلود الهدي و الأفضل من ذلك كله ان

ج 19، ص: 232

يتصدق بها لما سمعته من خبر معاوية و لو على الجزارين إذا كانوا من أهلها، و الله العالم.

ج 19، ص: 233

و يقصرن من أظفارهن ثم يمضين إلى مكة»

بل المشهور كما في المدارك ان وقته يوم النحر بعد ذبح الهدي أو حلوله في رحله على القولين، و عن أبي الصلاح جواز تأخيره إلى آخر أيام التشريق، و لكن لا يزور البيت قبله، بل عن الفاضل في المنتهى و التذكرة انه استحسنه، لأن الله تعالى بين أوله بقوله(1):

«حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ» و لم يبين آخره، فمتى أتى به أجزء كالطواف للزيارة و السعي، و لكن لا ريب في أن الأحوط إيقاعه يوم النحر للاتفاق على كونه وقتا لذلك، و الشك فيما عداه.

و كيف كان فإذا فرغ من الذبح فهو مخير ان شاء حلق و ان شاء قصر و الحلق أفضل الفردين الواجبين، فينوي فيه الوجوب أيضا، و على كل حال فلا خلاف أجده في شي ء من ذلك في الحاج و المعتمر مفردة غير الملبد و الصرورة و معقوص الشعر، بل عن التذكرة الإجماع عليه كما عن المنتهى نفي علم الخلاف فيه، مضافا الى قول الصادق عليه السلام في صحيح الحلبي (2)الذي رواه ابن إدريس عن نوادر البزنطي «من لبد شعره أو عقصه فليس عليه أن يقصر و عليه الحلق، و من لم يلبد تخير إن شاء قصر و ان شاء حلق، و الحلق أفضل»

كقوله (عليه السلام) لسالم أبي الفضل (3)إذا اعتمر فسأله فقال: «احلق فان رسول الله صلى الله عليه و آله ترحم على المحلقين ثلاث مرات، و على المقصرين مرة واحدة»

و قوله (عليه السلام) أيضا في صحيح الحلبي (4)«استغفر رسول الله صلى الله عليه و آله للمحلقين ثلاث مرات»

و في

حسن حريز(5)قال: «رسول الله صلى الله عليه و آله يوم الحديبية: اللهم اغفر للمحلقين،

ج 19، ص: 234

قيل: و للمقصرين يا رسول الله صلى الله عليه و آله قال: و للمقصرين».

و في النافع و القواعد و محكي الجمل و العقود و السرائر و الغنية بل في المدارك أنه المشهور أنه يتأكد في حق من لم يحج المسمى ب الصرورة و من لبد شعره بعسل أو صمغ لئلا يقمل أو يتسخ (أو يتوسخ خ ل) و قيل و القائل الشيخ في محكي النهاية و المبسوط و ابن حمزة في محكي الوسيلة لا يجزئهما إلا الحلق و كذا عن المقنع و التهذيب و الجامع مع زيادة المعقوص و عن المقنعة و الاقتصاد و المصباح و مختصره و الكافي في الصرورة، و عن ابن أبي عقيل في الملبد و المعقوص و لم يذكر الصرورة، و مال إليه في المدارك.

و على كل حال ف الأول أظهر عند المصنف للأصل و إطلاق قوله تعالى (1)«مُحَلِّقِينَ رُؤُسَكُمْ وَ مُقَصِّرِينَ» بعد العلم بعدم إرادة الجمع و

التفصيل الموجب للإجمال، فتعين التخيير على الإطلاق كظاهر حسن حريز(2)السابق المشتمل على دعاء النبي صلى الله عليه و آله لهما، إلا انهما معا خصوصا الأخير كما ترى ضرورة وجوب تقييدهما بقول الصادق (عليه السلام) في صحيح الحلبي السابق،]

و صحيح هشام بن سالم (3)«إذا عقص الرجل رأسه أو لبده في الحج أو العمرة فقد وجب عليه الحلق»

و في

خبر أبي سعيد(4)«يجب الحلق على ثلاثة نفر رجل لبد، و رجل حج بدءا و لم يحج قبلها، و رجل عقص رأسه»

و في خبر ابى بصير(5)«على الصرورة أن يحلق رأسه و لا يقصر، إنما التقصير لمن قد

ج 19، ص: 235

حج حجة الإسلام»

و في

صحيح معاوية و حسنه (1)«ينبغي للصرورة أن يحلق و ان كان قد حج فان شاء قصر و إن شاء

حلق، فإذا لبد شعره أو عقصه فان عليه الحلق و ليس له التقصير»

و في صحيحه (2)أيضا «إذا أحرمت فعقصت شعر رأسك أو لبدته فقد وجب عليك الحلق و ليس لك التقصير، و ان أنت لم تفعل فمخير لك التقصير و الحلق في الحج، و ليس في المتعة إلا التقصير»

و في

خبر بكير بن خالد(3)«ليس للصرورة أن يقصر»

و سأله (عليه السلام) عمار(4)«عن رجل برأسه قروح لا يقدر على الحلق فقال: إن كان قد حج قبلها فليجز شعره، و إن كان لم يحج فلا بد له من الحلق»

و سأله (عليه السلام) أيضا سليمان بن مهران (5)«كيف صار الحلق على الصرورة واجبا دون من قد حج قال: ليصير بذلك موسما بسمة الآمنين، أ لا تسمع قول الله عز و جل (6)لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِينَ مُحَلِّقِينَ رُؤُسَكُمْ وَ مُقَصِّرِينَ لا تَخافُونَ »

و لا داعي إلى حملها على التأكد، و قوله (عليه السلام): «ينبغي» في الصحيح و الحسن مع انه في الصرورة خاصة لا صراحة فيه بعدم الوجوب، بل و لا ظهور على وجه يصلح لصرف غيره عنه، بل لعل إرادة ما لا ينافي الوجوب منه و لو بقرينة غيره أولى، بل لعل الظاهر إرادة الوجوب منه هنا بقرينة قوله

«و ان

ج 19، ص: 236

كان قد حج فان شاء»

الى آخره، فان مفهومه نفي المشية عن الذي لم يحج، و هو الصرورة، و هو نص في الوجوب، لان الاستحباب لا يجامع نفي المشية اللهم إلا أن يقال إن الشهرة ترجح على غيرها من القرائن، خصوصا بعد شم رائحة الندب مما سمعته في خبر ابن مهران، و اشتهار إرادة التأكد من نحو ذلك، و الله العالم.

و ليس على النساء حلق لا تعيينا و لا تخييرا بلا خلاف أجده، بل عن التحرير و المنتهى الإجماع عليه، و هو الحجة بعد

قول النبي صلى الله عليه و آله في وصيته (1)لعلي (عليه السلام): «ليس على النساء جمعة- الى أن قال-: و لا استلام الحجر و لا الحلق»

و الصادق (عليه السلام) في صحيح الحلبي(2): «ليس على النساء حلق و يجزيهن التقصير»

بل يحرم عليهن ذلك بلا خلاف أجده فيه أيضا، بل عن المختلف الإجماع عليه، و هو الحجة بعد

المرتضوي (3)«نهى رسول الله صلى الله عليه و آله أن تحلق المرأة رأسها»

أي في الإحلال لا مطلقا، فان الظاهر عدم حرمته عليها في غير المصاب المقتضي للجزع، للأصل السالم عن معارضة دليل معتبر اللهم إلا أن يكون هناك شهرة بين الأصحاب تصلح جابرا لنحو المرسل المزبور بناء على إرادة الإطلاق، فيكون كحلق اللحية للرجال.

و على كل حال فلا إشكال في عدم جوازه نسكا، و حينئذ ف يتعين في حقهن التقصير بلا خلاف أجده فيه أيضا، ل

قول أحدهما (عليهما السلام) في خبر علي بن حمزة(4)«و تقصر المرأة و يحلق الرجل، و ان شاء قصر ان كان

ج 19، ص: 237

قد حج قبل ذلك»

و لما سمعته من أمر الصادق (عليه السلام) بالأخذ من شعورهن و التقصير من أظفارهن في صحيح سعيد الأعرج (1)السابق، كقوله عليه السلام في مرسل ابن أبي عمير(2)«تقصر المرأة لعمرتها مقدار الأنملة»

و له قال المصنف:

و يجزيهن منه و لو مثل الأنملة كما في القواعد و النافع و محكي التهذيب و النهاية و المبسوط و الوسيلة و الجامع، لكن الأولى

الجمع بينه و بين التقصير من الأظفار أيضا، لما سمعته في صحيح الأعرج، كما أن الاولى مراعاة القدر المزبور الذي يظهر من المصنف انه أقل المجزي و ان كان المحكي عن المختلف و غيره انه كناية عن المسمى، بل قيل هو ظاهر المنتهى و التذكرة، للأصل مع عدم ثبوت الزيادة، و إطلاق الأخذ من الشعر في صحيح الأعرج، و ترك الاستفصال في

حسن الحلبي (3)عن الصادق (عليه السلام) قال له عليه السلام: «انى لما قضيت نسكي للعمرة أتيت أهلي و لم اقصر قال: عليك بدنة، قال قلت: انى لما أردت ذلك منها و لم تكن قصرت امتنعت، فلما غلبتها قرضت بعض شعرها بأسنانها، فقال رحمها الله كانت أفقه منك، عليك بدنة و ليس عليها شي ء»

نعم ما عن ظاهر أبي علي من انها لا يجزيها في التقصير ما دون القبضة لا نعرف له مأخذا، و عن الشهيد حمله على الندب، بل قد يظهر من القواعد و النافع و غيرهما تحقق التقصير بذلك للرجل أيضا، قيل: للأصل و ل

قول الصادق (عليه السلام) في خبر عمر بن يزيد(4)«ثم ائت منزلك تقصر من شعرك، و حل لك كل شي ء»

و إطلاق التقصير في حسن الحلبي (5)السابق، إلا انهما معا كما ترى لا تقدير فيهما بالأنملة

ج 19، ص: 238

التي لا يتوقف صدق التقصير من الشعر عليها عرفا كما هو واضح.

و كيف كان ففي القواعد في إجزاء الحلق للامرأة لو فعلته عن التقصير نظر، و في كشف اللثام «من التباين شرعا، و لذا وجبت الكفارة على من حلق في عمرة التمتع، و هو ظاهر الآية(1)و التخيير بينهما و إيجاب أحدهما و تحريم الآخر و من أن أول جزء من الحلق بل كله تقصير، و لذا لم يرد فيمن حلق في عمرة التمتع وجوب تقصير عليه بعده، بل قال و هو الوجه ان لم ينو الحلق أولا بل التقصير أو أخذ الشعر» و فيه منع تحقق التقصير بأول جزء من الحلق، و عدم ورود التقصير فيمن حلق في عمرة التمتع للاتكال على وجوبه عليه، على انه بعد أن عرفت حرمة الحلق عليهن كيف يتصور إجزاؤه عن الواجب، إذ أقصاه بعد التسليم كونه فردا من التقصير منهيا عنه، فلا يجزي عن الواجب، فتأمل جيدا.

و الخنثى المشكل تقصر إذا لم تكن أحد الثلاثة، بل و إن كانت على القول بالتخيير أيضا، اما على القول بالوجوب فيتعين عليها فعلهما مقدمة بناء على أن حرمة الحلق على النساء تشريعية كما هو الظاهر، فتسقط للاحتياط و إلا كان المتجه التخيير، و الله العالم.

و يجب تقديم الحلق أو التقصير على زيارة البيت لطواف الحج و السعي بلا خلاف أجده فيه، و في كشف اللثام «كأنه لا خلاف فيه» و في المدارك «لا ريب في وجوب تقديمهما على زيارة البيت للتأسي و للأخبار الكثيرة» و لعل

مراده ما تسمعه من النصوص (2)الآمرة بإعادته للناسي أو مطلقا و بالشاة للعالم، لكن في الرياض- بعد الاعتراف بنفي خلاف ظاهر فيه في جملة

ج 19، ص: 239

من العبائر- قال: «فان تم إجماعا و إلا فظاهر الصحيح المتقدم و غيره- المتضمنين للفظي «لا حرج» و «ينبغي» كالصحيح الآتي المتضمن أيضا للفظ «لا ينبغي»- خلافه، و لا ينافيه إيجاب الدم في الأخير لإمكان الحمل على الاستحباب لكن لا خروج عما عليه الأصحاب» و مراده بالصحيح الأول

صحيح جميل (1)عن الصادق (عليه السلام) «ان رسول الله صلى الله عليه و آله أتاه أناس يوم النحر فقال بعضهم يا رسول الله حلقت قبل ان اذبح، و قال بعضهم حلقت قبل ان أرمي فلم يتركوا شيئا كان ينبغي لهم ان يقدموه إلا أخروه، و لا شيئا كان لهم ان يؤخروه إلا قدموه، فقال لا حرج»

و الظاهر كما في كشف اللثام إنما ينفي الإثم عن الجاهل و الناسي أو أحدهما، و اما الآخر فهو

صحيح جميل (2)أيضا و حسنه سأل الصادق (عليه السلام) «عن الرجل يزور البيت قبل ان يحلق

فقال: لا ينبغي إلا ان يكون ناسيا، ثم قال: إن رسول الله صلى الله عليه و آله أتاه أناس يوم النحر»

الى آخر ما سمعته آنفا، و نحوه صحيح محمد بن حمران (3)عنه (عليه السلام)

ج 19، ص: 240

أيضا، لكن يمكن إرادة النهي منه و لو بقرينة شهرة الأصحاب و ما تسمعه من النصوص.

و على كل حال ف لو قدم ذلك على التقصير عامدا جبره بشاة بلا خلاف أجده فيه، بل نسبه بعض الى قطع الأصحاب و ان أغفل في بعض الكتب كمحكي المقنعة و المراسل و الغنية و الكافي، و نسبه في الدروس الى الشيخ و اتباعه بل عن ابن حمزة فإن زار البيت قبل الحلق أعاد الطواف بعده، و ان تركه عمدا لزمه دم شاة، فيحتمل ترك الإعادة أو إرادة ترك الحلق حتى زار إلا ان الجميع ليس خلافا محققا، و في

صحيح ابن مسلم (1)عن أبي جعفر (عليه السلام) «في رجل زار البيت قبل ان يحلق فقال: ان كان زار البيت و هو عالم ان ذلك لا ينبغي فإن عليه دم شاة»

و هو ظاهر في الوجوب المقتضي لوجوب الترتيب عليه، بل هو مشعر بإرادة عدم الجواز من قول

«لا ينبغي» في غيره من النصوص، فما سمعته من الرياض من إمكان إرادة ندب الدم فيه في غير محله، نعم هو خال عن ذكر الإعادة التي مقتضى الأصل نفيها أيضا، بل في الدروس نسبة ذلك الى ظاهرهم، بل عن الصيمري التصريح به، و لكن فيه انه معارض بما حكاه ثاني الشهيدين من الإجماع على وجوب الإعادة الذي يشهد له أولويته من الناسي، و ترك الاستفصال في

صحيح ابن يقطين (2)«سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن المرأة رمت العقبة و ذبحت و لم تقصر حتى زارت البيت و طافت وسعت من الليل ما حالها و ما حال الرجل إذا فعل ذلك، قال: لا بأس به يقصر

ج 19، ص: 241

و يطوف للحج ثم يطوف للزيارة ثم قد أحل من كل شي ء»

و ما قيل من أن للطواف المأتي به قبل التقصير منهي عنه فيكون فاسدا، فلا يتحقق به الامتثال و إن كان لا يخلو من نظر لأعمية ذلك من الشرطية، اللهم إلا ان يدعى ظهورها من الأمر بها في نحو العبادات المركبة، و حينئذ يتجه الاستدلال به على المطلوب الذي لا ظهور في الصحيح المزبور بما ينافيه، إذ خلوه عن ذكر الإعادة أعم من عدم وجوبها، لكن في الرياض بعد ذكر الصحيح الدال عليها بالإطلاق قال:

«و تنزيل هذا على ما يؤول إلى الأول بحمله على غير العامد و إبقاء الأول على ظاهره من عدم وجوب الإعادة ليس بأولى من العكس و إبقاء هذا على عمومه و حمل الأول على خلاف ظاهره، و بالجملة التعارض بينهما كتعارض العموم و الخصوص من وجه يمكن صرف كل منهما الى الآخر، و حيث لأمر حج ينبغي الرجوع الى مقتضى الأصل، و هو وجوب الإعادة كما مر» و لا يخفى عليك ما في ذلك.

هذا كله في العالم العامد و لو كان ناسيا لم يكن عليه شي ء من دم و نحوه بلا خلاف أجده فيه للأصل و غيره و لكن عليه إعادة الطواف على الأظهر بل لا أجد فيه خلافا كما اعترف به في المدارك و غيرها، لإطلاق صحيح ابن يقطين (1)السابق الذي لا ينافيه صحيح جميل (2)السابق و غيره الذي استثني فيه الناسي بعد عدم إشعار فيه بعدم الإعادة بل و لا نفي الحرج في صحيحه (3)الآخر المراد منه عدم بطلان الحج كنفي البأس في صحيح ابن يقطين.

ج 19، ص: 242

و أما الجاهل فلا دم عليه للأصل المعتضد بمفهوم صحيح ابن مسلم (1)نعم عليه الإعادة وفاقا لثاني الشهيدين و غيره، لأولويته من الناسي، و إطلاق صحيح ابن يقطين الذي لا ينافيه نفي الحرج في صحيح جميل (2)بعد ما

عرفت المراد منه، فما عن الشهيد من الميل الى العدم لا يخلو من نظر، هذا.

و الظاهر كما في كشف اللثام أن كل من وجبت عليه الإعادة فإن تعمد تركها بطل الحج إلا مع العذر فيستنيب و إن كان تعمدا لتقديم.

كما ان الظاهر وجوب إعادة السعي حيث تجب إعادة الطواف كما عن العلامة في التذكرة التصريح به تحصيلا للترتيب الظاهر من الأدلة وجوبه، و ربما كان ظاهر المتن عدمه، و لعله الصحيح ابن يقطين السابق الذي لا ظهور له في ذلك.

و لو قدم الطواف على الذبح أو على الرمي ففي إلحاقه بتقديمه على التقصير وجهان، أجودهما ذلك كما في المسالك و المدارك.

و يجب أن يحلق أو يقصر بمنى، فلو أخل عالما أو جاهلا أو ناسيا رجع فحلق أو قصر بها وجوبا بلا خلاف أجده في شي ء من ذلك، بل في المدارك هذا الحكم مقطوع به بين الأصحاب، بل عن ظاهر التذكرة و المنتهى أنه موضع وفاق، بل عن المفاتيح ذلك أيضا، و عن غيرها نفي الخلاف فيه أيضا، و في

صحيح الحلبي (3)«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل نسي أن يقصر من شعره أو يحلقه حتى ارتحل من منى قال: يرجع الى منى حتى يلقي شعره بها حلقا أو تقصيرا»

و خبر أبي بصير(4)«سألته عليه السلام عن رجل جهل ان

ج 19، ص: 243

يقصر من رأسه أو يحلق حتى ارتحل من منى قال: فليرجع إلى منى حتى يحلق شعره بها أو يقصر»

و لا ينافي ذلك

خبر مسمع (1)«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل نسي أن يحلق رأسه أو يقصر حتى نفر قال: يحلق في الطريق و أين كان»

بعد إمكان إرادة حال عدم التمكن من الرجوع فيه خصوصا بعد قصور الخبر المزبور عن معارضة ما سمعت من وجوه، نعم قد يظهر من

خبر أبي بصير(2)عن الصادق عليه السلام «في رجل زار البيت و لم يحلق رأسه قال: يحلق بمكة و يحمل شعره لمني، و ليس عليه شي ء»

عدم وجوب العود للحلق إذا قدم عليه الطواف إلا أن إطلاق الأصحاب أيضا على خلافه.

و كيف كان فان لم يتمكن من الرجوع و إن كان قد تعمد ذلك حلق أو قصر مكانه وجوبا بلا خلاف و لا إشكال، و قد سمعت حمل خبر مسمع عليه و بعث بشعره ليدفن بها ندبا كما في النافع و محكي التهذيب و الاستبصار بل في المدارك نسبته الى قطع الأكثر، لا وجوبا كما عن الكافي و ظاهر المتن، للأصل و

قول الصادق عليه السلام في خبر أبي بصير(3)«ما يعجبني ان يلقي شعره إلا بمنى»

و في

صحيح معاوية(4)«كان علي بن الحسين عليه السلام يدفن شعره في فسطاطه بمنى و يقول: كانوا يستحبون ذلك، قال: و كان أبو عبد الله عليه السلام يكره أن يخرج الشعر من منى، و يقول: من أخرجه فعليه أن يرده»

و في

خبر أبي البختري (5)المروي عن قرب الاسناد عن جعفر بن محمد عن أبيه عن الحسن و الحسين (عليهم السلام) «كانا يأمران أن يدفن شعورهما بمنى»

و لا ينافي ذلك

قول الصادق

ج 19، ص: 244

عليه السلام في صحيح ليث المرادي(1): «ليس له أن يلقي شعره إلا بمنى»

و أحدهما (عليهما السلام) في خبر علي بن أبي حمزة(2)في حديث «و ليحمل الشعر إذا حلق بمكة إلى منى»

بعد عدم دلالتهما على الدفن كغيرهما من النصوص، بل لعل ما عن الكافي محمول على تأكد الندب كظاهر المتن.

إنما الكلام في وجوب البعث الذي استوجهه الفاضل في محكي المختلف ان كان خروجه من منى عمدا دون النسيان، لأنه كان يجب عليه الحلق بمنى و إلقاء الشعر بها، و لا يسقط أحد الواجبين إذا سقط الآخر، بخلاف ما إذا نسي، فإنه لا يجب عليه شي ء منهما، مضافا الى خبر أبي بصير(3)الظاهر في العامد، بل عن النهاية و ظاهر المتن وجوبه مطلقا، و لعله للأمر به في

حسن حفص بن البختري (4)عن أبي عبد الله عليه السلام «في الرجل يحلق رأسه بمكة قال:

يرد الشعر إلى منى»

و خبر أبي بصير(5)السابق المحمول على الندب أيضا بقرينة خبر أبي بصير(6)الأخير الظاهر في ذلك، و لكن مع ذلك لا ريب في أن الأحوط بعثه، خصوصا إذا كان قد أخرجه منها و أحوط منه دفنه فيها، نعم لو لم يتمكن من بعثه سقط الوجوب و لم يكن عليه شي ء إجماعا كما في المدارك للأصل و غيره.

و من ليس على رأسه شعر خلقة أو غيرها سقط عنه الحلق إجماعا بقسميه، و لكن يمر الموسى عليه إجماعا في محكي التذكرة، و من أهل العلم في محكي المنتهى، بل مقتضى قول المصنف إجزاء إمرار الموسى عليه عدم تعين

التقصير عليه، بل في المدارك «قيل بالوجوب مطلقا، أو على من حلق في

ج 19، ص: 245

إحرام العمرة، و الاستحباب للاقرع» بل في المسالك «بالتفصيل رواية و العمل بها أولى» و إن كنا لم نعثر عليها و لا رواها غيره كما اعترف به في المدارك، نعم في

خبر زرارة(1)«ان رجلا من أهل خراسان قدم حاجا و كان أقرع الرأس لا يحسن ان يلبي فاستفتي له أبو عبد الله فأمر ان يلبي عنه و يمر الموسى على رأسه، فإن ذلك يجزي عنه»

بل عن أبي حنيفة أنه أوجبه، لأنه كان واجبا عنده الحلق فإذا سقط لتعذره لم يسقط، بل عن الفاضل ان كلام الصادق عليه السلام يعطيه، فإن الاجزاء إنما يستعمل في الواجب، بل في كشف اللثام إن لم يكن له ما يقصر منه أو كان صرورة أو ملبدا أو معقوصا و قلنا بتعين الحلق عليهم اتجه وجوب الإمرار، و تبعه في الرياض مؤيدا له بالخبر المتقدم بدعوى ظهوره في الصرورة، و فيه ان المتجه حينئذ السقوط للأصل بعد ان كان الواجب من الإمرار ما يتحقق في ضمنه الحلق لا مطلقا فلا تأتي قاعدة الميسور، و ما لا يدرك، و بعد قصور الخبر المزبور من إثبات الوجوب.

و من هنا كان المحكي عن الأكثر منا و من غيرنا الاستحباب، بل عن الشيخ في الخلاف الإجماع عليه، و حينئذ فيتعين عليه التقصير

من لحيته أو غيرها الذي هو احد الفردين، و مع العدم يتجه السقوط، نعم لو قلنا بوجوبه عملا بالخبر المزبور اتجه الاجتزاء به عنه، لظهور لفظه فيه، و إن كان يحتمل إرادة الاجزاء عن الحلق الحقيقي لا عن مطلق الفرض، فضلا عن قاعدة الأمر، و لعدم توجه الجمع بين الحلق و التقصير فكذا ما يقوم مقامه، و لكن مع ذلك كله لا ينبغي ترك الاحتياط بالجمع بين الإمرار و التقصير خصوصا بعد ما سمعته من

ج 19، ص: 246

أمر الصادق عليه السلام في أقرع خراسان مؤيدا ب

خبر أبي بصير(1)عنه عليه السلام أيضا سأله «عن المتمتع أراد ان يقصر فحلق رأسه فقال: عليه دم يهريقه، فإذا كان يوم النحر أمر الموسى على رأسه حين يريد ان يحلق»

و خبر عمار الساباطي (2)عنه عليه السلام أيضا في حديث سأله «عن رجل حلق قبل ان يذبح قال: يذبح و يعيد الموسى، لان الله تعالى (3)يقول وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ »

كما انه لا ينبغي تركه إذا لم يكن عنده شعر يقصره، لاستبعاد حله بلا حلق و لا تقصير و لا إمرار الموسى، مضافا الى ما سمعته من النصوص، هذا.

و في المنتهى يستحب لمن حلق أن يبدأ بالناصية من القرن الأيمن و يحلق الى

العظمين النائتين بلا خلاف» و في الدروس «و يستحب استقبال القبلة و البدأة بالأيمن من ناصيته، و تسمية المحلوق و الدعاء مثل قوله: اللهم أعطني بكل شعرة نورا يوم القيامة، و الاستيعاب الى العظمين اللذين عند منتهى الصدغين» و الأصل في ذلك

صحيح معاوية بن عمار(4)عن أبي جعفر عليه السلام قال: «أمر الحلاق ان يضع الموسى على قرنه الأيمن، ثم أمره أن يحلق، و يسمي هو، و قال اللهم أعطني بكل شعرة نورا يوم القيامة»

و خبر غياث بن إبراهيم (5)عن جعفر عن آبائه (عليهم السلام) «السنة في الحلق ان يبلغ العظمين»

و

في الفقه المنسوب (6)الى مولانا الرضا عليه السلام «و إذا أردت أن تحلق رأسك فاستقبل

ج 19، ص: 247

القبلة و ابدأ بالناصية، و احلق الى العظمين النائتين بحذاء الأذنين، و قل: اللهم أعطني بكل شعرة نورا يوم القيامة».

و لعلهما جمعا بين الجميع بإرادة البدأة بالناصية من القرن الأيمن و ان كان في دخول القرن في الناصية التي هي من قصاص الشعر مما يلي الجبهة نوع خفاء بل منع، على ان البدأة بالناصية ليس إلا في الفقه المنسوب الى مولانا الرضا عليه السلام و هو غير ثابت عندنا، و على تقديره فالمتجه الجمع بالتخيير بينهما لا بذلك، و أما استقبال القبلة فليس إلا فيه، نعم يخطر في بالي ان فيه رواية عن بعض موالي علي بن الحسين (عليهما السلام) لما أراد ان يحلق رأس أبي حنيفة، لم تحضرني الآن في أي كتاب.

و كيف كان ففي كشف اللثام بعد ذكر خبر غياث «المراد بهما- كما في الفقيه و المقنع و الهداية و الجامع و الدروس- اللذان عند منتهى الصدغين قبالة وتد الأذنين، و في الوسيلة العظمين خلفه، و في الاقتصاد و الجمل و العقود و المهذب إلى الأذنين، و في المصباح و مختصره العظمين المحاذيين للاذنين، و هاتان العبارتان يحتملان الأمرين، و على كل حال فالغاية بهما للاستيعاب كما في الدروس و المصباح و مختصره لا لعدمه، و لكن المعنى الأول يفيده طولا: و الثاني دورا» انتهى و الأمر سهل.

و كيف كان ف ترتيب هذه المناسك واجب يوم النحر الرمي ثم الذبح ثم الحلق كما في النافع و القواعد بل و محكي النهاية و المبسوط و الاستبصار و ظاهر المقنع في الأخيرتين، بل نسبه غير واحد الى أكثر المتأخرين، لقوله تعالى(1):

«وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ» و للتأسي مع

قوله صلى الله عليه و آله(2)

ج 19، ص: 248

[ «خذوا عني مناسككم»

و قول الصادق عليه السلام في خبر عمر بن يزيد(1)«إذا ذبحت أضحيتك فاحلق رأسك و اغتسل و قلم أظفارك و خذ من شاربك»

و في

خبر جميل (2)«تبدأ بمنى بالذبح قبل الحلق»

و في

صحيح معاوية بن عمار أو حسنه (3)«إذا رميت الجمرة فاشتر هديك»

و في

خبر أبي بصير(4)«إذا اشتريت أضحيتك و قمطتها في جانب رحلك فقد بلغ الهدي محله، فإن أحببت أن تحلق فاحلق»

و ان كان هو دالا على قيام ربطها في رحله مقام الذبح، و نحوه اخبار(5)و في

موثق عمار(6)عنه عليه السلام أيضا «سألته- الى ان قال-: و عن رجل حلق قبل ان يذبح قال يذبح و يعيد الموسى، لان الله تعالى يقول وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ »

و خبر سعيد السمان (7)«سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: ان رسول الله صلى الله عليه و آله عجل النساء ليلا من المزدلفة إلى منى فأمر من كان عليها منهن هدي ان ترمي و لا تبرح حتى تذبح، و من لم يكن عليها منهن هدي أن تمضي إلى مكة حتى تزور»

و صحيح أبي بصير(8)عنه عليه السلام أيضا قال: «سمعته يقول:

لا بأس ان تقدم النساء إذا زال الليل فتفيض عند المشعر الحرام ساعة ثم ينطلق بهن إلى منى فيرمين الجمرة ثم يصبرن ساعة ثم ليقصرن و لينطلقن إلى مكة إلا أن

ج 19، ص: 249

يكن يردن أن يذبح عنهن، فإنهن يوكلن من يذبح عنهن»

و صحيح سعيد الأعرج (1)«قلت لأبي عبد الله عليه السلام: جعلت فداك معنا نساء فأفيض بهن بليل

قال نعم- الى أن قال-: أفض بهن حتى تأتي الجمرة العظمى فيرمين الجمرة، فان لم يكن عليهن ذبح فليأخذن من شعورهن و ليقصرن من أظفارهن»

و خبر موسى ابن القاسم (2)عن علي عليه السلام قال: «لا يحلق رأسه و لا يزور البيت حتى يضحي فيحلق رأسه و يزور متى شاء»

و صحيح عبد الله بن سنان (3)سأل الصادق عليه السلام «عن رجل حلق رأسه قبل أن يضحي قال: لا بأس و ليس عليه شي ء و لا يعودن»

بناء على إرادة الحرمة من النهي عن العود و عدم الإعادة من نفي البأس كما ستعرف ان شاء الله.

و على كل حال فلا إشكال في ظهور مجموع ما ذكرناه من الآية و الرواية في وجوب الترتيب في الثلاثة، خلافا للمحكي عن الخلاف و السرائر و الكافي من عدم الوجوب، و عن الأولين استحبابه كما عن المختلف و مال اليه بعض متأخري المتأخرين، للأصل و صحيح جميل (4)السابق المشتمل على نفي الحرج الذي قد عرفت احتمال إرادة الاجزاء منه و حال الجهل و النسيان و الضرورة و نفي الفداء و نحوه، بل مال إليه في الرياض مرجحا لاحتمال حمل الأوامر المزبورة على الندب على احتمال غيره بالأصل و

خبر احمد بن محمد بن أبي نصر(5)«قلت لأبي جعفر الثاني عليه السلام: جعلت فداك ان رجلا

من أصحابنا رمى الجمرة يوم النحر و حلق قبل أن يذبح قال: إن رسول الله صلى الله عليه و آله لما كان يوم النحر أتاه طوائف من المسلمين فقالوا: يا رسول الله صلى الله عليه و آله ذبحنا من قبل أن نرمي و حلقنا من قبل أن

ج 19، ص: 250

نذبح فلم يبق شي ء مما ينبغي لهم ان يقدموه إلا أخروه، و لا شي ء مما ينبغي لهم أن يؤخروه إلا قدموه فقال: لا حرج»

بل و غيره من الاخبار، و مصير أكثر العامة كما في المنتهى الى الوجوب، قال: فيترجح بهما الاستحباب و إن تساوى الجمعان، و التأسي إنما يجب لو لم يظهر الاستحباب من الخارج، مضافا الى أولوية حمل صحيح النهي عن العود على الكراهة مما عرفت، لظهور نفي البأس في جواز الترك، و لذا استدل به الفاضل في المختلف على الندب، إلا أن الجميع كما ترى، خصوصا مع تصريح الآية بالبعض مع عدم القول بالفصل، و خصوصا مع الشهرة و غير ذلك.

بقي الكلام في وجوب فعلها اجمع يوم النحر كما هو ظاهر المتن، و قد عرفت انه لا إشكال بل و لا خلاف في وجوب الرمي يوم النحر إلا للنساء و الخائف و نحوه ممن تقدم سابقا، و أما الذبح فلا إشكال و لا خلاف في عدم جواز تقديمه عليه، بل لعل الإجماع بقسميه عليه، و أما وجوبه فيه فقد صرح به غير واحد و عرفت بعض الكلام فيه و كذا وجوب الحلق فيه أيضا، و إن كان لو لم يفعل شيئا منهما فيه يجزيه أيضا، و الله العالم.

و كيف كان فلو قدم بعضا على بعض عالما عامدا اثم قطعا و لا اعادة بلا خلاف محقق أجده فيه، بل في المدارك ان الأصحاب قاطعون به، و أسنده في المنتهى الى علمائنا مؤذنا بدعوى الإجماع عليه، و حينئذ يكون الوجوب المزبور تعبديا لا شرطيا، و لعله المراد من صحيح ابن سنان (1)السابق المشتمل على نفي البأس و النهي عن العود لمثل ذلك، بل و نصوص نفي الحرج (2)و إن

ج 19، ص: 251

لم يكن قد صرح فيها بالعمد، و الأمر بإمرار الموسى بعد الذبح لمن قدم الحلق محمول على ضرب من الندب، فما في المدارك- من اشكال ذلك بأنها محمولة عند القائل بوجوب الترتيب على الجهل و النسيان و إلا لم يجب الترتيب- في غير محله، و إن صدر من بعضهم ذلك، و وجوب الترتيب أعم من شرطيته، كما ان ما فيها و في غيرها من إشكال الحكم المزبور بأنه مناف لقاعدة عدم الإتيان بالمأمور به على وجهه المقتضية وجوب الإعادة كذلك أيضا، ضرورة عدم الشرطية على التقدير المزبور جمعا بين الأدلة، بل لعل المراد من قوله عليه السلام «لا حرج» الإشارة إلى قوله تعالى (1)«وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ»

الذي منه التكليف بالإعادة، فحينئذ يكون الترتيب واجبا مستقلا لا شرطا، فالفاعل ممتثل في أصل الفعل و إن عصى في عكس الترتيب، و على كل حال فما عن أبي علي- من أن كل سائق هديا واجبا أو غيره يحرم عليه الحلق قبل ذبحه، و لو حلق وجب دم آخر- محجوج بما عرفت إن أراد عدم الاجزاء إذا خولف الترتيب، و قد يحتمل الكفارة، فلا خلاف حينئذ، و الله العالم.

ج 19، ص: 252

شي ء أحرم منه إلا النساء و الطيب، فإذا زار البيت و طاف و سعى بين الصفا و المروة فقد أحل من كل شي ء أحرم منه إلا النساء، فإذا طاف طواف النساء فقد أحل من كل شي ء أحرم منه إلا الصيد»

أي الحرمي لا الإحرامي كما هو واضح، و

صحيح العلاء(1)«قلت لأبي عبد الله عليه السلام: اني حلقت رأسي و ذبحت و أنا متمتع أطلي رأسي بالحناء قال: نعم من غير ان تمس شيئا من الطيب، قلت: و ألبس القميص و أتقنع قال: نعم، قلت قبل أن أطوف بالبيت قال: نعم»