ج18، ص: 2

المقدمة الثالثة في أقسام الحج و هي ثلاثة: تمتع و قران و إفراد بلا خلاف أجده فيه بين علماء الإسلام بل إجماعهم بقسميه عليه، مضافا إلى النصوص (1)المتواترة فيه أو القطعية، بل قيل إنه من الضروريات، لكن عن

عمر(2)متواترا أنه قال: «متعتان كانتا على عهد رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) أنا محرمهما و معاقب عليهما: متعة النساء و متعة الحج»

و ظاهره عدم مشروعية المتعة في الحج أصلا بمعنى بقاء الحج عنده كما كان قبل نزول التمتع ما بين إفراد و قران، و قد أخبره بذلك

رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) في المروي (3)متواترا عنه في حجة الوداع «أنه جاءه جبرئيل عند فراغه من سعيه

ج 18، ص: 3

فأمره أن يأمر الناس أن يحلوا إلا سائق هدي، فحمد اللَّه و أثنى عليه ثم قال:

إن هذا جبرئيل و أومأ بيده إلى خلفه يأمرني أن آمر من لم يسق هديا بأن يحل و لو استقبلت من أمري ما استدبرت لصنعت مثل الذي أمرتكم، و لكن سقت الهدي و لا ينبغي لسائق الهدي أن يحل حتى يبلغ الهدي محله، قال: فقال له رجل من القوم- و هو عمر-: لنخرجن حجاجا و رؤوسنا تقطر، فقال له رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله): أما إنك لم تؤمن بعدها أبدا، فقال له سراقة بن مالك بن خثعم الكناني: يا رسول اللَّه علمنا ديننا كأنما خلقنا اليوم، فهذا الذي أمرتنا به لعامنا هذا أو لما يستقبل و قال له رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله): بل هو للأبد إلى يوم القيامة، ثم شبك أصابعه بعضها إلى بعض و قال: دخلت العمرة في الحج إلى يوم القيامة»

و لكن أولياؤه حملوا ذلك منه على إرادة الانتقال من حج الافراد إلى التمتع، و على كل حال هي مخالفة لرسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) على وجه يقتضي الكفر، و كم له و كم له، و كفى بالله حاكما.

ج 18، ص: 4

و تعذر الرجوع يوم التروية الثامن من ذي الحجة الذي أمر اللَّه فيه إبراهيم (عليه السلام) أن يروي من الماء على الأفضل، و إلا بقدر ما يعلم أنه يدرك الوقوف بعرفات ثم يأتي عرفات يوم عرفة فيقف بها من الزوال إلى الغروب مع الاختيار ثم يفيض و يمضي منها إلى المشعر ف يبيت فيه و يقف به مع الاختيار بعد طلوع الفجر، ثم يفيض إلى منى فيحلق بها يوم النحر و يذبح هديه أو ينحر إلا إذا فده، و يأكل منه و يرمي جمرة العقبة مراعيا للترتيب بينها، فيرمي أولا ثم يذبح أو ينحر، ثم يحلق أو يقصر أو يمر الموسى على رأسه إن لم يكن عليه شعر ثم (11) يمضي لكن في المتن هنا إن شاء أتى مكة ليومه أو لغده (12) لعذر أو مطلقا على الخلاف الآتي فيطوف طواف الحج و يصلي ركعتيه و يسعى سعيه و يطوف طواف النساء و يصلي ركعتين (13) و يأتي تأخير الذبح أو الحلق عن الطواف و السعي ضرورة أو نسيانا، و تقديم الطواف و السعي على الوقوفين ضرورة ثم عاد إلى منى لرمي ما تخلف عليه من الجمار (14) فيبيت بها ليالي التشريق، و هي ليلة الحادي عشر و الثاني عشر و الثالث عشر، و يرمي مع الاختيار في أيامها الجمار الثلاث، و لمن اتقى النساء و الصيد في إحرامه كما ستعرف إن شاء اللَّه أن ينفر في الثاني عشر، فيسقط عنه رمي الثالث و المبيت ليلته كما أشار إليه المصنف بقوله و إن شاء أقام بمنى حتى يرمي جماره الثلاث يوم الحادي عشر و مثله يوم الثاني عشر ثم ينفر بعد الزوال، و إن أقام إلى النفر الثاني (15) و هو الثالث عشر و لو قبل الزوال لكن بعد الرمي جاز أيضا و عاد إلى مكة للطوافين و السعي (16) و في المدارك حكمه بجواز الإقامة بمنى أيام التشريق قبل الطوافين و السعي مناف لما سيذكره في محله من عدم جواز تأخير ذلك عن غده يوم النحر، و كأنه رجوع عن الفتوى، و ربما جمع بين الكلامين بحمله على الجواز هنا على معنى الاجزاء، و هو لا ينافي

ج 18، ص: 5

حصول الإثم بالتأخير، و هو مقطوع بفساده، و الأصح ما اختاره المصنف هنا من جواز تأخير ذلك إلى انقضاء أيام التشريق، للأخبار الكثيرة(1)الدالة عليه و سيجي ء الكلام في ذلك مفصلا، و قد تبع في ذلك جده، قال: «جواز الإقامة بمنى أيام التشريق قبل الطوافين و السعي للمتمتع و غيره، هو أصح القولين، و به أخبار صحيحة، و ما ورد(2)منها مما ظاهره النهي عن التأخير محمول على الكراهة جمعا بينها، و على هذا القول يجوز تأخيرهما طول ذي الحجة، و ربما قيل بجواز تأخير المتمتع عن يوم النحر إلى الغد خاصة، و جمع الشيخ بين الأخبار بحمل أخبار التأخير على غير المتمتع، و أخبار النهي عليه، و ما قدمناه أجود، و اعلم أنه سيأتي في كلام المصنف اختيار المنع عن الغد من غير إشارة إلى خلاف و هنا اختار الجوار كذلك، و كأنه رجوع» إلى آخره، قلت: ستعرف التحقيق في ذلك إن شاء اللَّه، كما تعرف أن أركان الحج من هذه: الإحرام و الوقوفان و طواف الحج و سعيه بمعنى البطلان بترك أحدهما عمدا بل الوقوفين و لو سهوا، إذ قد عرفت أن المراد هنا الذكر على الاجمال.

و كيف كان ف هذا القسم فرض البعيد عن مكة ممن لم يكن قد حج مع الاختيار بإجماع علمائنا، و المتواتر(3)من نصوصنا الذي منه

يظهر وجه الدلالة في الآية(4)أيضا، بل لعله من ضروريات مذهبنا، نعم في تحديد ذلك

ج 18، ص: 6

خلاف بيننا، فعن المبسوط و الاقتصاد و التبيان و مجمع البيان و فقه القرآن و روض الجنان و الجمل و العقود و الغنية و الكافي و الوسيلة و السرائر و الجامع و الإصباح و الإشارة و غيرها هو من كان بين منزله و بين مكة اثنى عشر ميلا فما زاد من كل جانب، و قيل و القائل القمي في تفسيره و الصدوقان و المصنف في النافع و المعتبر و الفاضل في المختلف و التذكرة و التحرير و المنتهى و الشهيدان و الكركي و غيرهم ثمانية و أربعون ميلا بل في المدارك نسبته إلى أكثر الأصحاب، و في غيرها إلى المشهور و إن كنا لم نتحققه، كما أنه لا يخفى عليك ضعف ما عن المصنف من نسبة القول الأول إلى الندرة، و لعل الأول لنص الآية(1)على أنه فرض من لم يكن حاضري المسجد الحرام، و مقابل الحاضر هو المسافر، و حد السفر أربعة فراسخ كما حررناه في محله مؤيدا بإطلاق ما دل (2)على وجوب التمتع خرج منه الحاضر و ما ألحق به مما هو دون ذلك قطعا، فيبقى الباقي، و لعل الثاني ل

صحيح زرارة(3)عن أبي جعفر (عليه السلام) «قلت له: قول اللَّه عز و جل في كتابه ذلِكَ لِمَنْ - إلى

آخره- فقال: يعني أهل مكة ليس عليهم متعة، كل من كان أهله دون ثمانية و أربعين ميلا ذات عرق و عسفان كما يدور حول مكة فهو ممن دخل في هذه الآية، و كل من كان أهله وراء ذلك فعليه المتعة»

و عن القاموس «عسفان كعثمان موضع على راحلتين من مكة، و ذات عرق بالبادية ميقات أهل العراق» و عن التذكرة «ذات عرق على مرحلتين من مكة» و عن المصباح المنير «المرحلة المسافة التي يقطعها المسافر في نحو يوم، و الجمع مراحل» و عن كتاب

ج 18، ص: 7

شمس العلوم «يقال بينهما مرحلة أي مسيرة يوم» مؤيدا أيضا

بالصحيح (1)عن عبد اللَّه الحلبي و سليمان بن خالد و أبي نصر عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «ليس لأهل مكة و لا لأهل مر و لا لأهل شرف متعة، و ذلك لقول اللَّه عز و جل ذلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حاضِرِي - إلى آخره-»

و نحوه خبر سعيد الأعرج (2)بناء على ما في المعتبر من أنه معلوم كون هذه المواضع أكثر من اثنى عشر ميلا، بل عن القاموس «إن بطن مر موضع من مكة على مرحلة، و شرف ككتف موضع قريب للتنعيم» لكن عن الواقدي «بين مكة و مر خمسة أميال» و عن النهاية في حديث تزويج

ميمونة بشرف (3)هو بكسر الراء موضع من مكة على عشرة أميال، و قيل أقل و أكثر، و

خبر أبي بصير(4)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «قلت لأهل مكة متعة قال: لا، و لا لأهل بستان و لا لأهل ذات عرق و لا لأهل عسفان و نحوها»

و في الوافي «البستان بستان ابن عامر قرب مكة مجتمع النخلتين اليمانية و الشامية» و

خبر زرارة(5)عن أبي جعفر (عليه السلام) «سألته عن قول اللَّه عز و جل:

ذلِكَ لِمَنْ - إلى آخره- قال: ذلك أهل مكة، ليس لهم متعة و لا عليهم عمرة قلت: فما حد ذلك؟ قال: ثمانية و أربعون ميلا من جميع نواحي مكة دون عسفان و ذات عرق»

و خبر علي بن جعفر(6)«قلت لأخي موسى (عليه السلام): لأهل

ج 18، ص: 8

مكة أن يتمتعوا بالعمرة إلى الحج فقال: لا يصلح أن يتمتعوا لقول اللَّه عز و جل:

ذلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرامِ »

هذا؛ و لكن في

حسن (1)حريز عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) في قول اللَّه عز و جل «ذلِكَ» إلى آخره قال: «من كان

منزله على ثمانية عشر ميلا من بين يديها، و ثمانية عشر ميلا من خلفها، و ثمانية عشر ميلا عن يمينها، و ثمانية عشر ميلا عن يسارها، فلا متعة له مثل مر و أشباهه».

و في المدارك «يمكن الجمع بينه و بين صحيح زرارة السابق بالحمل على التخيير بين التمتع و غيره لمن بعد بثمانية عشر ميلا، و التعيين على من بعد بثمانية و أربعين ميلا، لكنه كما ترى لا شاهد له، و في

صحيح حماد بن عثمان (2)عنه (عليه السلام) أيضا في حاضري المسجد الحرام قال: «ما دون المواقيت إلى مكة»

و في

صحيح الحلبي (3)عنه (عليه السلام) أيضا قال في حاضري المسجد الحرام: «ما دون المواقيت إلى مكة من حاضري المسجد الحرام، و ليس لهم متعة»

و لا يخفى عليك ما في هذه النصوص من التشويش بل و الاشكال حتى ان المحدث البحراني مع أطنابه فيها قد اعترف بذلك، لأن الثمانية و الأربعين عبارة عن مسيرة يومين كما صرحوا به في مسافة القصر، و حينئذ يلزم الإشكال في خبري زرارة و أبي بصير، بل و كلام الأصحاب الذين صرحوا بأن عسفان و ذات عرق من توابع مكة و داخلة في مسافة الثمانية و الأربعين، و قد سمعت التصريح عن القاموس و العلامة في التذكرة بكونهما على مرحلتين عن مكة، كما انك قد سمعت كون المراد بالمرحلة مسيرة يوم

ج 18، ص: 9

و حينئذ يكون الموضعان خارجين عن المسافة المزبورة- إلى ان قال-: و لا مناص عن الإشكال إلا بالطعن فيما سمعته من القاموس و التذكرة بكون المكانين ليس على مرحلتين، أو بالطعن فيما سمعته من المصباح و شمس العلوم من عدم كون المرحلة مسيرة يوم، و الكل مشكل» انتهى.

و حاول ابن إدريس رفع الخلاف بين الأصحاب بتقسيط الثمانية و الأربعين على الجوانب، فقال: «و حده من كان بينه و بين المسجد الحرام ثمانية و أربعون ميلا من اربع جوانب البيت من كل جانب اثنى عشر ميلا» و لعله استشعره مما في محكي المبسوط، و هو كل من كان بينه و بين المسجد الحرام اثني عشر ميلا من جوانب البيت، و الاقتصاد من كان بينه و بين المسجد من كل جانب اثني عشر ميلا، و ما عن الحلبي «و اما القران و الافراد ففرض أهل مكة و حاضريها و من كان داره اثني عشر ميلا من اي جهاتها كان» و أصرح من ذلك ما عن التبيان «ففرض التمتع عندنا هو اللازم لكل من لم يكن من حاضري المسجد الحرام، و هو من كان على اثنى عشر ميلا من كل جانب إلى مكة ثمانية و أربعين ميلا» بل عن ابن الربيب موافقته على هذا التنزيل، و جعل من الصريح فيه قول الصدوق:

«و حد حاضري المسجد أهل مكة و حواليها على ثمانية و أربعين ميلا» و نحوه كلامه في الهداية و الأمالي، و ان كان فيه ما فيه، و لكن ذلك كله يؤيد ما قلناه من الرجوع الى إطلاق ما دل على وجوب التمتع مع الاقتصار على الفرد المتيقن من الملحق بالحضور، و هو من الاثنى عشر ميلا فما دون، بل لعل ذلك هو المتعارف في التجوز بالحضور و الموافق لحواليها، بخلاف الثمانية و أربعين ميلا المنافية للحضور حقيقة و تجوزا، فلا يصلح تحديدا على وجه يكون تحقيقا في تقريب على حسب غيره مما جاء التحديد فيه كذلك مثل المسافة و الوجه و الركوع و نحوها، و احتمال المراد شرعا و ان لم يكن من افراد مجاز الحضور كما ترى،

ج 18، ص: 10

بل

قوله (عليه السلام): «دون عسفان و ذات عرق»

الذين قد عرفت انهما على مرحلتين يؤيد الاثنى عشر ميلا، لعدم القائل بغيرها مما هو دون الثمانية و أربعين ميلا، بل يؤيده أيضا خبر الثمانية عشر(1)فإنه أقرب إليها من الثمانية و أربعين بل لعله من الاثنى عشر ميلا التقريبية، كما أنه قد يؤيد ما ذكره ابن إدريس معلومية عدم كون الثمانية و أربعين ميلا من مجاز الحضور فضلا عن حقيقته، فلا ريب في أن الأقوى التحديد بالاثني عشر مع احتمال إرادة التقريبية منها التي يندرج فيها الثمانية عشر فضلا عن كون مبدأ التحديد مكة أو المسجد و ان من كان على رأسها فهو من الداخل أو الخارج، ضرورة أن ذلك كله إنما يجي ء على التحقيقي لا التقريبي الذي يندرج فيه ذلك كله، فتأمل جيدا فان منه يمكن الجمع بين النصوص كلها.

و كيف كان فان عدل هؤلاء إلى القران أو الافراد في حجة الإسلام اختيارا لم يجز بلا خلاف أجده فيه، بل الإجماع بقسميه عليه و لما عرفت من أنهم مأمورون بغيرهما حاله، كما لا خلاف في أنه يجوز لهم ذلك مع الاضطرار كضيق وقت أو حيض، بل الإجماع أيضا بقسميه عليه مضافا إلى النصوص (2)المستفيضة أو المتواترة في ذلك، و ستسمع جملة منها إن شاء اللَّه، و كذا لا خلاف أيضا في أفضلية التمتع على قسيميه لمن كان الحج مندوبا بالنسبة إليه لعدم استطاعته، أو لحصول حج الإسلام منه، و النصوص (3)مستفيضة فيه أو متواترة، بل هو من قطعيات مذهب الشيعة، بل في بعضها(4)عن

الصادق

ج 18، ص: 11

(عليه السلام) «لو حججت ألفي عام ما قدمتها إلا متمتعا»

و لا فرق في ذلك بين أن يحج عن نفسه أو عن غيره، و لا بين من اعتمر في رجب أو شهر رمضان و غيره، بل و لا بين المقيم في مكة منذ عشر سنين و غيره.

ج 18، ص: 12

اعتبار النية المستقلة، و أنه لا تكفي فيه النية الأولى، و لا تنافي بين وجوب نية الإجمال و نية التفصيل، و لعل هذا أولى مما في كشف اللثام من أن المراد النية لكل من العمرة و الحج و كل من أفعالهما المتفرقة من الإحرام و الطواف و السعي و نحوها كما يأتي تفصيلها في مواضعها لا نية الإحرام وحده كما في الدروس، و في الدروس و المراد بالنية نية الإحرام، و يظهر من سلار أنها نية الخروج إلى مكة، و في المبسوط الأفضل أن يقارن بها الإحرام، فإن فاتت جاز تجديدها إلى وقت التحلل و لعله أراد نية التمتع في إحرامه لا مطلق نية الإحرام، و يكون هذا التحديد بناء على جواز الإحرام المطلق كما هو مذهب الشيخ، أو على جواز العدول إلى التمتع من إحرام الحج أو العمرة المفردة، و هذا يشعر أن النية المعدودة هي نية النوع المخصوص، قلت: فيكون موافقا لما قلناه.

ج 18، ص: 13

شوال و ذو القعدة و عشرة أيام من ذي الحجة بل عن ظاهر الثاني و الرابع اتفاقنا عليه، لأن أفعال الحج بأصل الشرع تنتهي بانتهاء العاشر و إن رخص في تأخير بعضها و خروج ما بعده من الرمي و المبيت عنها، و لذا لا يفسد بالإخلال بها، و للخبر عن أبي جعفر (عليه السلام)(1)كما عن التبيان و الروض و قيل كما عن الاقتصاد و الجمل و العقود و المهذب الشهران الأولان و تسعة أيام من ذي الحجة لأن اختياري الوقوف بعرفات في التاسع، بل عن الغنية و تسع من ذي الحجة أي تسع ليل، فيخرج التاسع، إلا أن يكون توسع، و من

الكافي و ثمان منه أي ثمان ليال، فيخرج الثامن إلا أن يكون توسع، و قد يكون ختمها بالثامن، لأنه آخر ما شرع في أصل الشرع للإحرام بالحج و إن جاز التأخير رخصة و قيل كما عن المبسوط و الخلاف و الوسيلة و الجامع الشهران و إلى طلوع الفجر من يوم النحر لأنه لا يجوز الإحرام بالحج بعده، لفوات اضطراري عرفة، و لكن يدرك اختياري المشعر إلى طلوع شمسه، و لذا حكي عن ابن إدريس اختياره في موضع، بل قيل هو ظاهر جمل العلم و العمل و المصباح و مختصره و مجمع البيان و متشابه القرآن، لأن فيها انها شوال و ذو القعدة و عشرة من ذي الحجة بتأنيث العشر المقتضي لكون التمييز أياما لا لياليا و يحتمل التوسع و كيف كان فالظاهر لفظية الاختلاف في ذلك كما اعترف به غير واحد، للاتفاق على أن الإحرام بالحج لا يتأتى بعد عاشر ذي الحجة و كذا عمرة التمتع، و على إجزاء الهدي و بدله طول ذي الحجة و أفعال أيام منى و لياليها، نعم في الدروس أن الخلاف فيها لعله مبني على الخلاف الآتي في وقت فوات المتعة: و فيه انه لا يتم في بعضها، و اللَّه العالم.

ج 18، ص: 14

و على كل حال ف ضابط وقت الإنشاء لحج التمتع و ابتدائه في هذه المدة ما يعلم انه يدرك المناسك فيه كغيره من الواجبات الموقتة.

ج 18، ص: 15

و الناس يروحون إلى منى»

و صحيح صفوان (1)عن أبي جعفر (عليه السلام) «إذا دخل المعتمر مكة غير متمتع فطاف بالبيت و سعى بين الصفا و المروة و صلى ركعتين خلف مقام إبراهيم (عليه السلام) فليلحق بأهله إن شاء، و قال: انما نزلت العمرة و المتعة لكن المتعة دخلت في الحج و لم تدخل العمرة في الحج»

و مرسل ابان (2)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «المتمتع محتبس لا يخرج من مكة حتى يخرج إلى الحج إلا ان يأبق غلامه أو تضل راحلته فيخرج محرما، و لا يجاوز إلا على قدر ما لا تفوته عرفة»

و صحيح زرارة(3)عن أبي جعفر (عليه السلام) «قلت له: كيف أتمتع؟ قال: تأتي الموقف فتلبي إلى ان قال: و ليس لك ان تخرج من مكة حتى تحج»

و صحيحه الآخر(4)عنه (عليه السلام) أيضا «قلت له: كيف أتمتع؟ قال: تأتي الموقف فتلبي

بالحج، فإذا اتى مكة طاف و سعى و أحل من كل شي ء و هو محتبس، و ليس له ان يخرج من مكة حتى يحج»

و حسن معاوية(5)«قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام): إنهم يقولون في حجة التمتع حجة مكية و عمرته عراقية، قال: كذبوا، أو ليس هو مرتبط بحجته لا يخرج منها حتى يقضي حجه؟»

إذ الظاهر كون المراد بيان خطئهم في ذلك الذي مآله إلى كون حج التمتع حج افراد، و عمرة كذلك بزعمهم لحصول التحلل بينهما، فان الحج إذا كان مرتبطا بالعمرة على وجه لا يجوز له الاقتصار على العمرة لا تكون العمرة مفردة و لا الحج، فما في كشف اللثام- بعد ان ذكر الاستدلال بذلك و زاد ما رواه في المعتبر عن

سعيد بن المسيب(6)

ج 18، ص: 16

«كان أصحاب رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) يعتمرون في أشهر الحج، فإذا لم يحجوا من عامهم ذلك لم يهدوا»

قال: و دلالة الجميع ظاهرة الضعف، و لكن ظاهر التذكرة الاتفاق عليه- لا يخلو من نظر، خصوصا بالنسبة إلى بعضها الذي هو كالصريح في ان عمرة التمتع مع حجه في تلك السنة كالعمل الواحد، بل ظاهرها انه لا يجوز له

الاقتصار على العمرة و جعلها مفردة بعد ان دخل متمتعا بها، فإنه بذلك يكون مرتبطا و محتبسا بحج تلك السنة معها إلا مع الضرورة كما اعترف به في المدارك حاكيا له عن صريح الشيخ و جمع من الأصحاب، و لو لا ظهور هذه النصوص في ذلك لأشكل إثبات الشرطية المزبورة، إذ الموجود في التذكرة «الثالث ان يقع الحج و العمرة في سنة واحدة، فلو اعتمر ثم حج في السنة القابلة فلا دم عليه سواء أقام بمكة إلى ان حج أو رجع و عاد، لأن الدم انما يجب إذا زاحم العمرة حجه في وقتها و ترك الإحرام بحجه من الميقات مع حصوله بها في وقت الإمكان، و لم يوجد و هذه الشرائط الثلاثة عندنا شرائط في التمتع» و ليس صريحا في الإجماع بل و لا ظاهرا، على ان في الدروس و الاعتبار بالإهلال في أشهر الحج لا بالأفعال أو الإحلال، ثم قال: و لو اتى بالحج في السنة القابلة فليس بمتمتع، نعم لو بقي على إحرامه بالعمرة من غير إتمام الأفعال إلى القابل احتمل الاجزاء، و لو قلنا إنه صار معتمرا بمفردة بعد خروج أشهر الحج و لما يحل لم يجز، و إن كان فيه أيضا ما لا يخفى بعد الإحاطة بما ذكرناه، ضرورة ان ما ذكره من كون الاعتبار بالإهلال خلاف ظاهر النص و الفتوى الدال على اشتراط وقوع العمرة في أشهر الحج، فإنها اسم لمجموع الأفعال، فيجب وقوعها فيها، و لا يكتفي بالإهلال، كضرورة منافاة ذلك لما سمعت من خبره الناص على الإتيان بهما في سنة واحدة، إذ من المعلوم عدم وقوع العمرة بتمامها في سنة الحج في الفرض، لأن من أفعالها الإحرام

ج 18، ص: 17

و الفرض وقوعه في السنة الماضية على ان مقتضى

قوله (صلى اللَّه عليه و آله): «دخلت العمرة في الحج»

كون حكمها حكم الحج، فكما لا يجوز البقاء على إحرام الحج إلى القابل فكذا العمرة، و اللَّه العالم.

ج 18، ص: 18

ركعات»

إلى آخره.

و على كل حال لا يتعين الإحرام منه اتفاقا كما عن التذكرة و إن أوهمته بعض العبارات، لكن

سأل عمرو بن حريث (1)الصادق (عليه السلام) «من أين أهل بالحج؟ فقال: إن شئت من رحلك و إن شئت من المسجد و إن شئت من الطريق»

و أفضله المقام ل

قول الصادق (عليه السلام) في خبر عمر بن يزيد(2): «إذا كان يوم التروية فاصنع كما صنعت بالشجرة، ثم صل ركعتين خلف المقام، ثم أهل بالحج، فان كنت ماشيا فلب عند المقام، و إن كنت راكبا فإذا نهض بك بعيرك»

و عن الصدوق التخيير بينه و بين الحجر، لحسن معاوية(3)السابق، لكن فيه أن اشتراكهما في الفضل بالنسبة إلى سائر الأماكن لا ينافي الأفضلية المزبورة المستفادة من الأمر به خاصة في خبر عمر بن يزيد، و من تعدد الرواية به و من موافقته الأمر به في الآية(4)باتخاذه مصلى، نعم عن الكافي و الغنية و الجامع و النافع و شرحه و التحرير و المنتهى و التذكرة و الدروس التخيير بينه و بين تحت الميزاب في الأفضلية، و في كشف اللثام و كأن المعنى واحد، و اقتصر في محكي الإرشاد و التلخيص و التبصرة على فضل ما تحت الميزاب و لم يذكر المقام، و لم نعثر له على شاهد يقتضي فضله على المقام، و الأمر في ذلك سهل بعد عدم تعين شي ء منهما قطعا لما عرفت، مضافا إلى الأصل، و خصوص

خبر يونس بن يعقوب (5)سأل الصادق (عليه السلام) «من أي المساجد أحرم يوم التروية؟ فقال: من أي مسجد شئت»

و في كشف اللثام و كأنه إجماع و إن أوهم خلافه بعض العبارات، و اللَّه العالم.

ج 18، ص: 19

ج 18، ص: 20

انما هي حجة مفردة، إنما الأضحى على أهل الأمصار»

و دعوى عدم الدلالة صريحا- لاحتمال أن يكون المراد منها من أراد فرض الحج في غير أشهره لا يقع حجه صحيحا، بل ينبغي أن يجعل النسك الذي يريد فعله عمرة- يدفعها أن ذلك لا ينافي الظهور المعلوم كفايته كما هو واضح، هذا.

و ظاهر الأصحاب عدم اشتراط أمر آخر غير الشرائط الأربعة أو الثلاثة في حج التمتع، لكن عن بعض الشافعية اشتراط أمر آخر، و هو كون الحج و العمرة عن شخص واحد، فلو أوقع المتمتع الحج عن شخص و العمرة عن آخر تبرعا مثلا لم يصح، و يمكن أن يكون عدم ذكر أصحابنا لذلك اتكالا على معلومية كون التمتع عملا واحدا عندهم، و لا وجه لتبعيض العمل الواحد، فهو في الحقيقة مستفاد من كون حج التمتع قسما مستقلا، و يمكن أن لا يكون ذلك شرطا عندهم لعدم الدليل على الوحدة المزبورة التي تكون العمرة معها كالركعة الأولى من صلاة الصبح، و إلا لم تصح عمرته مثلا مع اتفاق العارض عن فعل الحج إلى أن مات، بل المراد اتصاله بها و إيجاب إردافه بها مع التمكن، و حينئذ فلا مانع من التبرع بعمرته عن شخص و بحجه عن آخر لإطلاق الأدلة، بل لعل

خبر محمد بن مسلم (1)عن أبي جعفر (عليه السلام) دال عليه، قال «سألته عن رجل يحج عن أبيه أ يتمتع؟ قال: نعم المتعة له و الحج عن أبيه»

و أما الوقوع من شخص واحد فلم أجد في كلام أحد التعرض له بمعنى أنه لو فرض التزامه بحج التمتع بنذر و شبهه فاعتمر عمرته و مات مثلا فهل يجزي نيابة أحد عنه مثلا بالحج من مكة؟ و إن كان الذي يقوى عدم الاجزاء إن لم يكن دليل خاص، و ربما يأتي في الأبحاث الآتية نوع تحقيق له، و اللَّه العالم.

ج 18، ص: 21

ج 18، ص: 22

لأن ما أوقعه أولا لم يوافق أمرا به، فهو فاسد، و من هنا كان مقتضى الأصل الفساد لا الصحة، و أما دعوى المساواة فلا ريب في أنها قياس و الأصل يقتضي العكس، إذ المصحح للإحرام المستأنف انما هو الإجماع على الصحة معه، و ليس النسيان مصححا له حتى يتعدى به إلى غيره، و انما هو مع العذر عذر في عدم وجوب العود، و هو لا يوجب الاجتزاء بالإحرام معه حيثما وقع، بل انما يجب الرجوع إلى الدليل، و ليس هنا سوى الاتفاق، و لم ينعقد إلا على الإحرام المستأنف، و أما السابق فلا دليل عليه، نعم قد يقال بصحة إحرام مصادف العذر واقعا، كما لو نسي الإحرام منها و أحرم من غيرها في حال عدم تمكنه من الرجوع إليها لو كان متذكرا، لمصادفته الأمر به واقعا حينئذ، فتأمل.

هذا كله في المعذور، أما العامد فإن أمكنه استئنافه منها استأنفه، و إلا بطل حجه و لم يفده الاستئناف من غيرها، بل قد يتوهم من نحو إطلاق المتن عدم الفرق بين جاهل الحكم و غيره اللهم إلا أن يدعى إرادة العالم من العامد، و لعله كذلك، لتظافر الأخبار بعذرة إذا أخر الإحرام عن سائر المواقيت،

قال زرارة(1)«عن أناس من أصحابنا حجوا بامرأة معهم فقدموا إلى الوقت و هي لا تصلي فجهلوا أن مثلها ينبغي أن تحرم فمضوا بها كما هي حتى قدموا مكة و هي طامث حلال، فسألوا بعض الناس فقالوا: تخرج إلى بعض المواقيت فتحرم منه و كانت إذا فعلت لم تدرك الحج، فسألوا أبا جعفر (عليه السلام) فقال: تحرم من مكانها قد علم اللَّه نيتها»

و قال ابن عمار(2): «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن امرأة كانت مع قوم فطمثت فأرسلت إليهم فسألتهم فقالوا: ما ندري أ عليك

ج 18، ص: 23

إحرام أم لا و أنت حائض، فتركوها حتى دخلت الحرم، فقال: إن كان عليها مهلة فلترجع إلى الوقت فلتحرم منه، و إن لم يكن عليها وقت فلترجع إلى ما قدرت عليه بعد ما تخرج من الحرم بقدر ما لا يفوتها الحج فتحرم»

و قال سورة بن كليب (1)«قلت لأبي جعفر (عليه السلام): خرجت معنا امرأة من أهلنا فجهلت الإحرام فلم تحرم حتى دخلنا مكة و نسينا أن

نأمرها بذلك فقال: فمروها فلتحرم من مكانها من مكة أو من المسجد»

و قال عبد اللَّه (2): «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن رجل مر على الوقت الذي أحرم الناس منه فنسي أو جهل فلم يحرم حتى أتى مكة فخاف إن رجع إلى الوقت أن يفوته الحج فقال:

يخرج من الحرم فيحرم و يجزيه ذلك»

و قال الكناني (3): «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن رجل جهل أن يحرم حتى دخل الحرم كيف يصنع؟ قال:

يخرج من الحرم ثم يهل بالحج»

بل أطلق في

خبر الحلبي (4)على وجه يشمل العالم العامد و إن لم نجد به قائلا هنا، بل صرح غير واحد بفوات نسكه حينئذ كما هو مقتضى القواعد، قال: «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن رجل ترك الإحرام حتى دخل الحرم فقال: يرجع إلى ميقات أهل بلاده الذين يحرمون منه فيحرم، و إن خشي أن يفوته الحج فليحرم من مكانه، فان استطاع أن يخرج من الحرم فليخرج»

بل في

مرسل جميل (5)عن أحدهما (عليهما السلام) «في رجل نسي أن يحرم أو جهل و قد شهد المناسك

كلها و طاف و سعى قال: يجزيه نيته إذا كان قد نوى ذلك فقد تم حجه و إن لم يهل»

بل في

صحيح علي بن جعفر(6)عن أخيه (عليهما السلام) الذي استدل به في المدارك على الحكم المزبور

ج 18، ص: 24

و إن كان فيه ما فيه- خصوص المتمتع، قال: «سألته عن رجل كان متمتعا خرج إلى عرفات و جهل ان يحرم يوم التروية بالحج حتى رجع إلى بلده قال: إذا قضى المناسك كلها فقد تم حجه»

إلا ان الاستدلال به موقوف على القول بمضمونه حتى يستفاد منه حكم المقام بالأولوية، و تسمع إن شاء اللَّه تحقيق القول في ذلك، و احتمال الفرق بين ميقات إحرام حج التمتع و غيره بعيد، بل

قوله (عليه السلام) في بعضها: «قد علم اللَّه نيتها»

مما هو كالتعليل الشامل للمقام.

و على كل حال ف هل يسقط الدم و الحال هذه أي أحرم بالحج من غير مكة للعذر بل في ميقات العمرة أو مر عليه و هو محرم بالحج؟ فيه تردد ينشأ من انه جبران لما فات من

إحرام الحج من الميقات كما عن الشافعي، فيتجه حينئذ سقوطه في الأول المفروض فيه حصوله من الميقات، بل و الثاني في وجه و هو مروره و هو متلبس به عليه، بل قيل هو ظاهر المبسوط، و حينئذ فيسقط عن الأول بطريق الأولى، و من انه نسك مستقل لا مدخلية له في ذلك- كما هو ظاهر الأصحاب، بل و الأدلة بل عن صريح المبسوط و صريح الخلاف انه نسك بل عن صريح الثاني منهما عدم سقوطه عنهما- فالتردد فيه حينئذ واضح الضعف.

ج 18، ص: 25

أبا جعفر (عليه السلام) في عشر من شوال فقال: إني أريد ان أفرد عمرة هذا الشهر فقال: أنت مرتهن بالحج، فقال له الرجل: ان

المدينة منزلي و مكة منزلي و لي فيهما أهل و بينهما أموال فقال: أنت مرتهن بالحج، فقال له الرجل:

فإن لي ضياعا حول مكة و أريد الخروج إليها فقال: تخرج حلالا و ترجع حلالا الى الحج»

بناء على كون السؤال منه عن إفراد العمرة بعد ان قصد التمتع بها، و إطلاقه الحل خارجا و راجعا مقيد بما إذا رجع قبل شهر، ل

خبر إسحاق بن عمار(1)سأل أبا الحسن (عليه السلام) «عن المتمتع يجي ء فيقضي متعته ثم تبدو له الحاجة فيخرج إلى المدينة و الى ذات عرق و الى بعض المعادن قال: يرجع الى مكة بعمرة إن كان في غير الشهر الذي تمتع فيه، لأن لكل شهر عمرة، و هو مرتهن بالحج»

و مرسل الصدوق (2)عن الصادق (عليه السلام) «إذا أراد المتمتع الخروج من مكة الى بعض المواضع فليس له ذلك لأنه مرتبط بالحج حتى يقضيه إلا ان يعلم أنه لا يفوته الحج، و ان علم و خرج و عاد في الشهر الذي خرج فيه دخل مكة محلا، و ان دخلها في غير ذلك الشهر دخل محرما»

و حسن حماد(3)السابق.

لكن فيه أن المرسل الأخير يقتضي الجواز و لو بعد شهر لكن يعود بعمرة جديدة، على أن هذه النصوص غير جامعة لشرائط الحجية، و لا شهرة محققة جابرة لها، بل لم نعرف ذلك إلا للمصنف و الفاضل، بل في كشف اللثام أنه أطلق المنع

في الوسيلة و المهذب و الإصباح و موضع من النهاية و المبسوط، و استثنى ابن حمزة الاضطرار و ان قال الشهيد: لعلهم أرادوا بالخروج المحوج إلى عمرة

ج 18، ص: 26

أخرى كما قاله في المبسوط أو الخروج لا بنية العود، لكن فيه انه لا داعي الى ذلك بل يمكن ان يكون لحرمة الخروج مطلقا عندهم.

و على كل حال فالمتجه الاقتصار في الخروج على الضرورة، و ان لا يخرج معها إلا محرما، لإطلاق النصوص المزبورة، و لاحتمال عدم التمكن بعد ذلك من العود إلى مكة للإحرام بالحج، أو لصدق الاتصال حينئذ بالحج، و لغير ذلك، لكن في كشف اللثام إلا ان يتضرر كثيرا بالبقاء على الإحرام لطول الزمان، فيخرج محلا حينئذ للأصل و انتفاء الحرج، و مرسل موسى بن القاسم المتقدم على وجه، بل قال: و مرسل الصدوق يحتمله و الجهل و فيه ان الأصل مقطوع بإطلاق الأدلة، و عدم الحرج الذي يصلح مقيدا له، كالاحتمال في المرسلين اللذين لا جابر لهما، و دعوى ان الحرمة انما هي لفوات الارتباط بين الحج و عمرته فلا معنى لها مع فرض عدم الافتقار إلى عمرة بالرجوع قبل شهر يدفعها انها كالاجتهاد في مقابلة النصوص السابقة بناء على العمل بها، نعم عن السرائر و النافع و المنتهى و التذكرة و موضع من التحرير و ظاهر التهذيب و موضع من النهاية و المبسوط كراهة الخروج لا حرمته. للأصل و الجمع بين النصوص بشهادة

قوله (عليه السلام): «ما أحب» في خبر حفص(1)

منها، و هو لا يخلو من وجه.

ج 18، ص: 27

و الظاهر عدم طواف للنساء عليه و إن احتمله بعضهم، لأنه أحل منها بالتقصير و ربما أتى النساء قبل الخروج، و من البعيد جدا حرمتهن عليه بعده من غير موجب، و لو رجع قبل شهر دخل مكة محلا، لكن عن التهذيب و التذكرة ان الأفضل ان يدخل محرما بالحج، لخبر إسحاق بن عمار المتقدم سابقا في الإحرام من مكة الذي قلنا لا صراحة فيه بذلك أي جواز الإحرام لحج التمتع من غير مكة، لجواز حج الصادق (عليه السلام) مفردا أو قارنا، بل في كشف اللثام و كلام الشيخ يحتمله بعيدا، و إعراض الكاظم (عليه السلام) عن الجواب و جواز صورة الإحرام تقية، و أمر الكاظم (عليه السلام) أيضا بها تقية و يمكن القول باستحبابه أو وجوبه تعبدا و ان وجب تجديده بمكة، و يجوز كون الحج بمعنى عمرة التمتع بل العمرة مطلقا، و

يأتي إنشاء اللَّه تمام الكلام فيه كما أنه يأتي الكلام في اعتبار الفصل بالشهر بين العمرتين، و ان ظاهر نصوص المقام اعتبار كون الرجوع في غير شهر عمرته في العمرة الجديدة، لا فصل شهر كما هو ظاهر الأصحاب و صريح بعضهم حتى أنهم اختلفوا في مبدأ حساب الشهر و انه من إخلاله بالعمرة أو غير ذلك، بل ان لم يكن إجماعا أمكن القول ان ذلك البحث إنما هو في الفصل بين العمرتين المفردتين لا في مثل الفرض الذي هو عمرة التمتع التي يجب إكمالها بالحج بعدها، و قد دخلت فيه دخول الشي ء بعضه في بعض كما هو مقتضى تشبيك أصابعه (صلى اللَّه عليه و آله)، فهو حينئذ قبل قضائه في أثناء العمل، فلا وجه لاستئنافه عمرة في أثنائه، و النصوص المزبورة مع عدم جامعية كثير منها شرائط الحجية يمكن حملها على التقية، و لعل ما في النصوص من الخروج محرما تعليم للجمع بين قضاء ضرورته و إيصال حجه بعمرته، نعم لو قلنا بفساد عمرة تمتعه بخروجه و رجوعه بعد شهر أمكن حينئذ القول باستئناف عمرة جديدة، لوجوب الحج عليه بإفساده

ج 18، ص: 28

إلا أنه ليس قولا لأحد من الأصحاب و الحاصل ان المسألة غير محررة في كلام الأصحاب، و التحقيق ما ذكرنا، و ربما يأتي لذلك إنشاء اللَّه تتمة.

و لعله لذا تردد الشهيد في حواشي الدروس في بعض أحكام المسألة قال:

«و هنا فوائد الأولى هل يحرم بهذه العمرة من خارج الحرم أو من ميقات عمرة التمتع؟ نظر. الثانية هل هذه عمرة التمتع حقيقة أو لضرورة الدخول إلى مكة لمكان الإحرام؟ احتمالان، و الفائدة في وجوب طواف النساء فيها، فعلى الثاني يجب، و على الأول لا يجب، و في النية، فعلى الثاني ينوي عمرة الافراد، و على الأول ينوي عمرة التمتع. الثالثة لو عرض في هذه (1)مانع من الإكمال فهل يعدل الى حج الافراد أو لا؟ و تصريح الأصحاب بالتمتع بها يمكن حمله على اتصالها بالحج و إن كانت مفردة، لأن امتثال الأمر حصل بالأولى، و هو يقتضي الإجزاء» قلت: و كان آخر كلامه صريح في ان عمرة التمتع الاولى لا الثانية و ان جوزنا العدول منها الى الحج أيضا باعتبار اتصالها به، و لعله على هذا يحمل الخبر المزبور لا أن الاولى بطلت متعة بالخروج، و المتمتع بها الثانية كما هو ظاهر عبارة المصنف و غيره، و بالجملة المسألة غير محررة حتى بالنسبة إلى اعتبار الشهر، فإنه ان كان لأنه أقل ما يفصل به بين العمرتين فستعرف تحقيق الحال في ذلك، و انه تشرع العمرتان بأقل من ذلك، على ان المسألة خلافية، و لم يشر احد منهم الى بناء ذلك على ذلك الخلاف، و ان كان هو لخصوص هذه الأدلة و ان لم نقل به في غيرها فقد عرفت ان كثيرا

ج 18، ص: 29

منها غير جامع لشرائط الحجية، فلا ريب في ان الاولى و الأحوط الاقتصار في الخروج من مكة على الضرورة، و انه لا يخرج إلا محرما بالحج، هذا. و ليس في كلامهم تعرض لما لو رجع حلالا بعد شهر و لو آثما، فهل له الإحرام بالحج بانيا على عمرته الأولى أو انها بطلت للتمتع بالخروج شهرا؟ و لكن الذي يقوى في النظر الأول، لعدم الدليل على فسادها، بل هذا مؤيد لما ذكرناه فتأمل و كيف كان فالأولى و الأحوط ما سمعت من الاقتصار، و اللَّه العالم.

ج 18، ص: 30

على الأول، ففي

مرسل ابن بكير(1)عن بعض أصحابنا انه سأل أبا عبد اللَّه (عليه السلام) «عن المتعة متى تكون؟ قال: يتمتع ما ظن انه يدرك الناس بمنى»

قلت: أي ذاهبين الى عرفة، و

خبر يعقوب بن شعيب الميثمي (2)«سمعت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) يقول: لا بأس للمتمتع ان لم يحرم من ليلة التروية متى ما تيسر له ما لم يخف فوات الموقفين» و عن بعض النسخ «ان يحرم من ليلة عرفة» مكان «ان لم يحرم من ليلة التروية متى ما تيسر له»

يعني يحرم متى ما تيسر له، و في

مرفوع سهل (3)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «في متمتع دخل يوم عرفة قال:

متعته تامة الى ان يقطع التلبية»

قلت: الى أن يقطع الناس تلبيتهم و هو زوال الشمس من يوم عرفة، فإنه وقت قطع التلبية أراد (عليه السلام) انه إذا دخل مكة قبل زوال آالشمس أمكن إدراك المتعة تامة، و في

المرسل (4)عن أبي بصير «قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام): المرأة تجي ء متمتعة فتطمث قبل أن تطوف بالبيت فيكون طهرها ليلة عرفة، فقال: ان كانت تعلم انها تطهر و تطوف بالبيت و تحل من إحرامها و تلحق بالناس فلتفعل»

و في

خبر العقرقوفي (5)قال: «خرجت أنا و حديد فانتهينا الى البستان يوم التروية، فتقدمت على حمار فقدمت مكة فطفت و سعيت و أحللت من تمتعي ثم أحرمت بالحج و قدم حديد من الليل، فكتبت الى

ج 18، ص: 31

أبي الحسن (عليه السلام) أستفتيه في أمره فكتب الي مره يطوف و يسعى و يحل من متعته و

يحرم بالحج و يلحق الناس بمنى و لا يبيتن بمكة»

و في

خبر الحلبي (1)عن الصادق (عليه السلام) «المتمتع يطوف بالبيت و يسعى بين الصفا و المروة ما أدرك الناس بمنى»

و في

خبر مرازم بن حكم (2)«قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام): المتمتع يدخل ليلة عرفة مكة أو المرأة الحائض متى تكون لهما المتعة؟ فقال: ما أدركوا الناس بمنى»

و صحيح الحلبي (3)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن رجل أهل بالحج و العمرة جميعا قدم مكة و الناس بعرفات فخشي ان هو طاف و سعى بين الصفا و المروة أن يفوته الموقف فقال: يدع العمرة فإذا أتم حجه صنع كما صنعت عائشة و لا هدي عليه»

و صحيح جميل (4)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «المتمتع له المتعة إلى زوال الشمس من يوم عرفة، و له الحج إلى زوال الشمس من يوم النحر»

و في

خبر محمد بن سرو أوجزك (5)«كتبت إلى أبي الحسن الثالث

ج 18، ص: 32

(عليه السلام) ما تقول في رجل متمتع بالعمرة إلى الحج وافي غداة عرفة و خرج الناس من منى إلى عرفات أعمرته قائمة أو قد ذهبت منه، إلى أي وقت عمرته قائمة إذا كان متمتعا بالعمرة إلى الحج فلم يواف يوم التروية و لا ليلة التروية؟ فكيف يصنع؟ فوقع (عليه السلام) ساعة يدخل مكة إن شاء يطوف و يصلي ركعتين و يسعى و يقصر و يحرم بحجته و يمضي إلى الموقف و يفيض مع الامام»

و خبر زرارة(1)«سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن الرجل يكون في يوم عرفة و بينه و بين مكة ثلاثة أميال و هو متمتع بالعمرة إلى الحج فقال: يقطع التلبية تلبية المتعة، يهل بالحج بالتلبية إذا صلى الفجر، و يمضي إلى عرفات فيقف مع الناس و يقضي جميع المناسك و يقيم بمكة حتى يعتمر عمرة المحرم و لا شي ء عليه»

و هو كالصريح في خوف فوات اختياري عرفة، إلى غير ذلك من النصوص المتفقة في الدلالة

على مشروعية المتعة في ليلة عرفة و يومها، بل إذا كان المراد مما قيد فيها بالزوال نحو ما ذكرناه في كلام المبسوط اتفقت جميعا على مختار المصنف الذي كاد يكون صريحا فيه الخبر الأخير، بل يؤيدها أيضا ما تسمعه في مسألة الحائض إذ الظاهر عدم الفرق بينها و بين غيرها من ذوي الأعذار، نعم لا يبعد القول بأن مشروعيتها بعد الزوال من يوم عرفة للمضطر خاصة، لمزاحمتها حينئذ بعض وقوف عرفة و ان لم يكن الركن منه.

و لا ينافيها

خبر العيص بن القاسم (2)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه

ج 18، ص: 33

السلام) عن المتمتع يقدم مكة يوم التروية صلاة العصر تفوته المتعة قال: لا له ما بينه و بين غروب الشمس، و قال: قد صنع ذلك رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله)»

و لا

خبر إسحاق بن عبد اللَّه (1)«سألت أبا الحسن موسى (عليه السلام) عن المتمتع يدخل مكة يوم التروية فقال: للمتمتع ما بينه و بين الليل»

و لا

خبر عمر بن يزيد(2)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «إذا قدمت مكة يوم التروية و أنت متمتع فلك ما بينك و بين الليل أن تطوف بالبيت و تسعى و تجعلها متعة»

و لا

المرسل (3)في التهذيب و الاستبصار روى لنا الثقة من أهل البيت عن أبي الحسن موسى (عليه السلام) أنه قال: «أهل بالمتعة بالحج يريد يوم التروية إلى زوال الشمس و بعد العصر و بعد المغرب و بعد العشاء ما بين ذلك كله واسع»

ضرورة عدم دلالة الجميع على عدم مشروعية غير ذلك إلا بالمفهوم الذي لا يصلح معارضا للنصوص الصريحة التي سمعتها.

نعم ينافيها

خبر زكريا بن عمران (4)«سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن المتمتع إذا دخل يوم عرفة قال: لا متعة له، يجعلها عمرة مفردة»

و خبر إسحاق ابن عبد اللَّه (5)عن أبي الحسن (عليه السلام) «المتمتع إذا قدم ليلة عرفة فليست له متعة يجعلها حجة مفردة، إنما المتعة إلى يوم التروية»

و خبر موسى بن عبد اللَّه (6)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن المتمتع يقدم مكة ليلة

ج 18، ص: 34

عرفة قال: لا متعة له، يجعلها حجة مفردة و يطوف بالبيت و يسعى بين الصفا و المروة و يخرج إلى منى و لا هدي عليه، إنما الهدي على المتمتع»

و خبر علي ابن يقطين (1)«سألت أبا الحسن موسى (عليه السلام) عن الرجل و المرأة يتمتعان بالعمرة إلى الحج ثم يدخلان مكة يوم عرفة كيف يصنعان؟ قال يجعلانها حجة مفردة، و حد المتعة إلى يوم التروية»

و خبر عمر بن يزيد(2)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «إذا قدمت مكة يوم التروية و قد غربت الشمس فليس لك متعة امض كما أنت بحجك».

إلا أنها إخبار شاذة نادرة القائل تشبه بعض أخبار المواقيت، بل فيها ما هو كالموضوع نحو

قوله: (عليه السلام) «قد صنع ذلك رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله)»

مع انه لم يتمتع ابدا، اللهم إلا ان يراد صنعه لغيره بأن أمر (صلى اللَّه عليه و آله) به أو أنه كان ذلك لحكمة عدم إرادة معروفية الشيعة في ذلك الوقت بالتخلف عن يوم التروية الذي يخرج الناس فيه إلى منى، بل يلوح من بعضها آثار ما ذكرنا، خصوصا

خبر ابن بزيع (3)منها قال: «سألت أبا الحسن الرضا (عليه السلام) عن المرأة تدخل مكة متمتعة فتحيض قبل ان تحل متى تذهب متعتها؟ قال: كان جعفر (عليه السلام) يقول: زوال الشمس من يوم التروية، و كان موسى (عليه السلام) يقول: صلاة الصبح من يوم التروية، فقلت: جعلت فداك عامة مواليك يدخلون يوم التروية و يطوفون و يسعون ثم يحرمون بالحج، فقال: زوال الشمس، فذكرت له رواية عجلان أبي صالح فقال: لا، إذا زالت الشمس ذهبت المتعة، فقلت: فهي على إحرامها أم تجدد إحرامها للحج؟ فقال:

ج 18، ص: 35

لا هي على إحرامها، فقلت: فعليها هدي قال: لا إلا أن تحب أن تتطوع، ثم قال: أما نحن فإذا رأينا هلال ذي الحجة قبل أن نحرم فاتتنا المتعة»

ضرورة أن نقله عن جعفر (عليه السلام) كذا و عن موسى (عليه السلام) كذا- مع أنه مناف لما سمعته من نصوص التوسعة في يوم التروية إلى غروب الشمس، بل في بعضها بعد العشاء- هذا كله دليل على ما ذكرنا، أو على اختلاف أوقات التمكن إلى الوصول إلى عرفات باختلاف الناس، أو على أن المراد بيان تفاوت مراتب أفراد المتعة في الفضل بمعنى أن أفضل أنواع التمتع أن تكون عمرته قبل ذي الحجة، ثم يتلوه ما تكون عمرته قبل يوم التروية، ثم

ما يكون قبل ليلة عرفة، ثم ما يمكن معها إدراك الموقفين، ثم من كانت فريضته التمتع يكتفي بإدراك الأخير منها، و من يتطوع بالحج و لم يتيسر له العمرة إلا بعد التروية أو عرفة فالمستفاد من بعض الأخبار أن العدول إلى الافراد أولى له و لو لبعض الأمور التي لا ينافيها أفضلية التمتع بالذات على الافراد، و ربما ظهر من بعض متأخري المتأخرين الجمع بين النصوص بالتخيير بين التمتع و الافراد إذا فات زوال يوم التروية أو تمامه، و هو جيد إن أراد ما ذكرناه، لا في صورة وجوب حج التمتع المعلوم من مذهب الشيعة وجوبه على النائي إذا تمكن منه من غير استثناء حال من الأحوال، و لذا صرح الشيخ- بعد الجمع بين النصوص المزبورة بإرادة نفي الكمال في المتعة، و بالخيار بينها و بين الافراد على الوجه المزبور- بأن ذلك إذا كان الحج مندوبا لا فيما إذا كان هو الفريضة، بل قد سمعت من ابن إدريس الاكتفاء في الوجوب بإدراك اضطراري عرفة و إن كان الأقوى خلافه.

و على كل حال فلا ريب في أن الأقوى ما قلناه، و عليه استقر المذهب بل ما تسمعه في المسألة الآتية مؤيد لذلك، و هي التي أشار إليها المصنف بقوله:

و كذا الحائض و النفساء إذا منعهما عذرهما عن التحلل و إنشاء الإحرام بالحج

ج 18، ص: 36

لضيق الوقت عن التربص لقضاء أفعال العمرة على المشهور بين الأصحاب شهرة عظيمة، بل في المنتهى الإجماع عليه، قال: «إذا دخلت المرأة مكة متمتعة طافت و سعت و قصرت ثم أحرمت بالحج كما يفعل الرجل سواء، فان حاضت قبل الطواف لم يكن لها أن تطوف بالبيت إجماعا، لأن الطواف صلاة، و لأنها ممنوعة من الدخول إلى المسجد، و تنتظر إلى وقت الوقوف بالموقفين، فان طهرت و تمكنت من الطواف و السعي و التقصير و إنشاء الإحرام بالحج و إدراك عرفة صح لها التمتع، و إن لم تدرك ذلك و ضاق عليها الوقت أو استمر بها الحيض إلى وقت الوقوف بطلت متعتها و صارت حجتها مفردة، ذهب إليه علماؤنا أجمع» قيل و نحوه عن التذكرة، و ليس فيهما إشارة إلى الخلاف السابق في فوات وقت العمرة فهو حينئذ شاهد على المختار هناك، إذ الظاهر عدم الفرق بين الأعذار، و احتمال خروج الحائض من بينها للأدلة الخاصة يدفعه أن من نصوص توقيت المتعة بيوم التروية ما هو في الحائض.

و على كل حال فلا ريب في أن الأصح ما عليه المشهور، ل

صحيح جميل (1)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن المرأة الحائض إذا قدمت مكة يوم التروية قال:

تمضي كما هي إلى عرفات فتجعلها حجة، ثم تقيم حتى تطهر و تخرج إلى التنعيم فتحرم فتجعلها عمرة»

قال ابن أبي عمير «كما صنعت عائشة»

و خبر إسحاق (2)عن أبي الحسن (عليه السلام) «سألته عن المرأة تجي ء متمتعة فتطمث قبل أن تطوف بالبيت حتى تخرج إلى عرفات قال: تصير حجة مفردة، قلت: عليها شي ء قال:

دم تهريقه و هي أضحيتها»

و صحيح ابن بزيع (3)المتقدم سابقا، و خبر الأعرج (4)

ج 18، ص: 37

الآتي في المسألة الآتية.

خلافا للمحكي عن الإسكافي و علي بن بابويه و أبي الصلاح من بقائها على متعتها، فتفعل حينئذ غير الطواف من أفعالها و تقصر ثم تحرم بالحج من مكانها ثم تقضي ما فاتها من الطواف بعد أن تطهر و حكاه في كشف اللثام عن الحلبيين و جماعة، كما أنه حكي فيه عن أبي علي التخيير بينهما، و على كل حال فالأول ل

خبر العلاء بن صبيح و البجلي و ابن رئاب و عبد اللَّه بن صالح كلهم (1)يروونه عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «المرأة المتمتعة إذا قدمت مكة ثم حاضت تقيم ما بينها و بين التروية، فإن طهرت طافت بالبيت و سعت بين الصفا و المروة و إن لم تطهر إلى يوم التروية اغتسلت و احتشت و سعت بين الصفا و المروة ثم خرجت إلى منى، فإذا قضت المناسك و زارت البيت طافت بالبيت طوافا لعمرتها، ثم طافت

طوافا للحج ثم خرجت فسعت، فإذا فعلت ذلك فقد أحلت من كل شي ء يحل منه المحرم إلا فراش زوجها، فإذا طافت أسبوعا آخر حل لها فراش زوجها»

و خبر عجلان أبي صالح (2)«قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام): متمعة قدمت مكة فرأت الدم كيف تصنع؟ قال: تسعى بين الصفا و المروة و تجلس في بيتها، فان طهرت طافت بالبيت و إن لم تطهر فإذا كان يوم التروية أفاضت عليها الماء و أهلت بالحج و خرجت إلى منى فقضت المناسك كلها، فإذا فعلت ذلك فقد حل لها كل شي ء ما عدا فراش زوجها، قال: و كنت أنا و عبد اللَّه بن صالح سمعنا هذا الحديث في المسجد فدخل عبد اللَّه على أبي الحسن (عليه السلام) فخرج إلى فقال: قد سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن رواية عجلان فحدثني بنحو ما سمعنا من عجلان»

و نحوه

خبر درست (3)إلى قوله

ج 18، ص: 38

(عليه السلام): «فراش زوجها» إلا أنه قال: «و أهلت بالحج من بيتها» و زاد بعد قوله (عليه السلام): «و قضت المناسك كلها» «فإذا قدمت مكة طافت بالبيت طوافين و سعت بين الصفا و المروة»

و خبره الآخر(1)أنه سمع أبا عبد اللَّه (عليه السلام) يقول:

«إذا اعتمرت المرأة ثم اعتلت قبل أن تطوف قدمت السعي و شهدت المناسك، فإذا طهرت و انصرفت من الحج قضت طواف العمرة و طواف الحج و طواف النساء ثم أحلت من كل شي ء»

و كان التخيير المزبور وجه جمع بين النصوص، إلا أنه مع كونه لا شاهد له فرع التكافؤ المفقود في المقام من وجوه.

و من هنا جمع بعض المتأخرين بينها بطريق آخر، و هو الفرق بين من أحرمت و هي طاهر فإنها تقضي طوافها بعد ذلك، و بين من أحرمت و هي حائض فإنها تبطل متعتها و تعدل إلى حج الافراد، و الشاهد على ذلك

خبر أبي بصير(2)قال: «سمعت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) يقول في المرأة المتمتعة إذا أحرمت و هي طاهر ثم حاضت قبل أن تقضي متعتها: سعت و لم تطف حتى تطهر ثم تقضي طوافها و قد قضت عمرتها، و إن هي أحرمت و هي حائض لم تسع و لم تطف حتى تطهر»

و هو- مع أنه قول لم نعرف لأحد من أصحابنا، بل لا يوافق الاعتبار، ضرورة عدم الفرق بين الحالين بعد عدم اعتبار (عدم ظ) الحيض في السعي و التقصير- لا يتم في بعض (3)النصوص السابقة الذي هو كالصريح في بطلان متعتها في الأول.

و من هنا جمع الشيخ بينها بحمل نصوص قضاء الطواف على من طافت أربعا كما تسمعه في المسألة الآتية و نصوص العدول إلى الافراد على من لم تطف شيئا منه، و جعل الخبر المزبور شاهدا على ذلك باعتبار أنها لو أحرمت و هي حائض قد

ج 18، ص: 39

علم عدم وقوع شي ء من الطواف منها، بخلاف من أتاها الحيض بعد الإحرام الذي هو موضوع نصوص القضاء، و لا بأس به بعد أن عرفت استحقاقها للطرح باعتبار عدم مقاومتها للأخبار السابقة من وجوه، و أما ما يحكى عن بعض الناس من استنابتها من يطوف عنها فلم نعرف القائل به و لا دليله، بل مقتضي القواعد فضلا عن الأدلة خلافه، و كذا ما في بعض النصوص (1)من تأخيرها السعي لو فرض عروض الحيض لها بعد إتمام الطواف لم نعرف قائلا به.

ج 18، ص: 40

بلوغ الأربع فما زاد بقرينة غيره من النص و الفتوى، و ذكر الصفا و المروة معه لا ينافي حجيتهما فيه كما هو واضح، و

خبر إسحاق بياع اللؤلؤ(1)عمن سمع أبا عبد اللَّه (عليه السلام) يقول: «المرأة المتمتعة إذا طافت بالبيت أربعة أشواط ثم رأت الدم فمتعتها تامة» و زاد في التهذيب و الاستبصار

«و تقضي ما فاتها من الطواف بالبيت، و بين الصفا و المروة، و تخرج إلى منى قبل ان تطوف الطواف الأخير»

قلت: لعل المراد بالطواف الأخير الطواف المقضي، و

صحيح سعيد الأعرج (2)«سئل أبو عبد اللَّه (عليه السلام) عن امرأة طافت بالبيت أربعة أشواط و هي معتمرة ثم طمثت قال: تتم طوافها فليس عليها غيره، و متعتها تامة، فلها ان تطوف بين الصفا و المروة، و ذلك لأنها زادت على النصف و قد قضت متعتها و تستأنف بعد الحج»

و زاد في الفقيه (3)بعد ان رواه مرسلا «و إن هي لم تطف إلا ثلاثة أشواط فلتستأنف الحج، فإن أقام بها جمالها بعد الحج فلتخرج إلى الجعرانة أو إلى التنعيم فلتعتمر»

بل في

خبر محمد(4)الاكتفاء بثلاثة أشواط أو أقل، قال: «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن امرأة طافت ثلاثة أشواط أو أقل من ذلك ثم رأت دما قال: تحفظ مكانها، فإذا طهرت طافت منه و اعتدت بما مضى»

بل في الفقيه بهذا الحديث افتي دون الحديث السابق عليه لأن إسناده متصل و مضمونه رخصة و رحمة، بخلاف الأول، و فيه- مع ندرة القول بذلك، بل استقرت الكلمة بعده على خلافه- ان الخبر المزبور هو قد رواه مرسلا، و إلا ففي

التهذيب و غيره مسند، على ان الدليل غير منحصر فيه،

ج 18، ص: 41

فلا ريب في عدم مقاومة الخبر المزبور لغيره مما سمعت من وجوه، فمن هنا كان المتجه حمله على طواف النافلة الذي ستعرف فيما سيأتي جواز البناء فيه على الأقل من الأربع.

و ما أبعد ما بينه و بين المحكي عن ابن إدريس من بطلان متعتها بعروض الحيض في أثناء الطواف و لو بعد الأربع، و كأنه مال إليه في المدارك، لامتناع إتمام العمرة المقتضي لعدم وقوع التحلل، و لإطلاق صحيح محمد بن إسماعيل (1)و غيره، إلا انه كما ترى اجتهاد في مقابلة النصوص الخاصة المعتضدة بالنصوص العامة التي لا يعارضها الإطلاق المزبور المنزل على عروض الحيض قبل حصول الطواف، و لقد أطنب في المنتهى في نقل القولين المزبورين و دليلهما، ثم جعل الانصاف التوسط بين القولين، نعم لا تنقيح في كلامهم ان الحكم المزبور مختص بحال الضيق أو الأعم منه و من السعة، فلها حينئذ في الأخير السعي و التقصير و الإحلال ثم قضاء ما عليها من الطواف بعد الإحرام بالحج، أو انها تنتظر الطهر مع السعة باقية على إحرامها حتى تقضي طوافها و صلاته ثم تسعى و تقصر؟ قد يلوح من بعض العبارات خصوصا عبارة القواعد الأول تنزيلا للأربعة منزلة الطواف كله، و لكن لا ريب في ان الأولى و الأحوط الثاني الذي فيه المحافظة على ترتيب العمرة، بل لعل الأولى

ذلك حتى لو عرض لها الحيض بعد قضاء الطواف اجمع قبل صلاة ركعتيه، فان متعتها صحيحة، لأولويتها من الصورة الأولى، ل

صحيح الكناني (2)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن امرأة طافت بالبيت في حج أو عمرة ثم حاضت قبل ان تصلي الركعتين قال: إذا طهرت فلتصل ركعتين عند

ج 18، ص: 42

مقام إبراهيم (عليه السلام) و قد قضت طوافها»

و مضمر زرارة(1)«سألته عن امرأة طافت بالبيت فحاضت قبل ان تصلي الركعتين فقال: ليس عليها إذا طهرت إلا الركعتان و قد قضت الطواف»

و ما في المدارك و اتباعها من ان في الدلالة نظرا و في الحكم إشكالا واضح الضعف، نعم لا دلالة فيهما على جواز فعل بقية أفعال العمرة ثم الإحلال فيها ثم قضاء الركعتين بعد ذلك مع السعة، فالأحوط حينئذ و الأولى انتظارها الطهر مع السعة، و ربما يأتي فيما بعد لذلك تتمة إن شاء اللَّه.

و على كل حال فلا خلاف و لا إشكال في انه إذا صح حج التمتع الإسلامي سقطت العمرة المفردة التي هي عمرة الإسلام، بل الإجماع بقسميه عليه،

قال الصادق (عليه السلام) في الصحيح (2)«إذا استمتع الرجل بالعمرة فقد قضى ما عليه من فريضة العمرة»

و قال (عليه السلام) أيضا في خبر أبي بصير(3): «العمرة مفروضة مثل الحج، فإذا أدى المتعة فقد أدى العمرة المفروضة»

و قال البزنطي (4)«سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن العمرة أ واجبة هي؟ قال: نعم قلت: فمن تمتع يجزي عنه قال: نعم»

و قال: يعقوب ابن شعيب (5)«قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام): قول اللَّه عز و جل (6):

«وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ» يكفي الرجل إذا تمتع بالعمرة إلى الحج مكان العمرة المفردة قال: كذلك أمر رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) أصحابه».

ج 18، ص: 43

هذا كله في حج التمتع

ج 18، ص: 44

يتعين عليه فعلها بعد الحج كما هو ظاهر بعض العبارات، بل في الرياض ان ظاهر الأصحاب الاتفاق عليه، و في المنتهى و غيره الإجماع عليه، بل في مصابيح العلامة الطباطبائي التصريح بالإجماع عليه، و في كشف اللثام في بحث العمرة الإجماع عليه فعلا و قولا، لكن ستعرف البحث في ذلك كله عن قريب ان شاء اللَّه و كيف كان فلا إشكال بل و لا خلاف في أنه يجوز وقوعها أي العمرة الواجبة في غير أشهر الحج لإطلاق الأدلة كتابا و سنة السالم عن المعارض، و

صحيح عبد الرحمن (1)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن المعتمر بعد الحج قال: إذا أمكن الموسى من رأسه فحسن»

لا يدل على التوقيت لكن بمعنى صحتها، و إلا فستعرف البحث في وجوب الفور بها، و عليه يتجه وجوب المبادرة فيها على من وجبت عليه بعد الفراغ من الحج، نعم جوز الشهيد في الدروس تأخيرها إلى استقبال المحرم بناء على عدم منافاة ذلك للفورية و استشكله في المدارك، و هو في محله.

و لو أحرم بها من دون ذلك ثم خرج إلى أدنى الحل لم يجزه الإحرام الأول الذي قد وقع باطلا لوقوعه في الحرم و افتقر إلى استئنافه جديدا، و ستعرف تفصيل هذه المباحث في محالها.

و هذا القسم و القران فرض أهل مكة و من بينه و بينها دون اثنى عشر ميلا من كل جانب

أو ثمانية و أربعين ميلا على القولين السابقين فان عدل هؤلاء إلى التمتع اضطرارا كخوف الحيض المتأخر عن النفر مع عدم إمكان تأخير العمرة إلى ان تطهر أو خوف عدو يصده أو فوات الرفقة جاز العدول حينئذ اليه و لو بعد الشروع حتى في القران بلا خلاف أجده فيه على

ج 18، ص: 45

ما اعترف به غير واحد، بل عن بعضهم دعوى الاتفاق عليه، فان تم ذلك كان هو الحجة، و إلا كان مشكلا، و خصوصا في القران الذي استفاضت النصوص (1)بعدم مشروعية العدول فيه، و الاستدلال عليه بإطلاق ما دل على جواز العدول بحج الافراد إلى التمتع- ك

صحيح معاوية بن عمار(2)سأل الصادق (عليه السلام) «عن رجل لبى بالحج مفردا ثم دخل مكة فطاف بالبيت و سعى بين الصفا و المروة قال: فليحل و ليجعلها متعة إلا ان يكون ساق الهدي فلا يستطيع ان يحل حتى يبلغ الهدي محله»

و غيره- كما ترى، إذ هو- مع انه لا يتم في القران- مساق لأصل بيان مشروعية العدول به إلى المتعة دون القران لا فيمن كان فرضه أحدهما، بل ستعرف عدم مشروعية المتعة له اختيارا، بل مقتضى إطلاق الأدلة الآتية عدم المشروعية مطلقا، و كذا الاستدلال له بأولوية الجواز فيهما معها من الجواز في التمتع الذي هو الأفضل بالنسبة إليهما معا إذ هو-

مع انه قياس لا نقول به بل و مع الفارق، خصوصا بعد ظهور الأدلة في عدم مشروعيته لهم مطلقا- مدفوع بأن الأمر غير منحصر في ذلك، ضرورة إمكان العدول في ذلك إلى العمرة المفردة، و الإحرام بالحج من منزله أو الميقات إن تمكن منه، و ليس فيه إلا تقديم العمرة على الحج، و لا بأس به مع الضرورة بل لا دليل على وجوب تأخيرها عنه مع الاختيار، بل

سئل الصادق (عليه السلام) في خبر إبراهيم بن عمر اليماني (3)«عن رجل خرج في أشهر الحج معتمرا ثم خرج إلى بلاده قال: لا بأس، و إن حج من عامه ذلك و أفرد الحج

ج 18، ص: 46

فليس عليه دم»

و ظاهره الإتيان بعمرة مفردة ثم حج مفرد، و في

مرسل الفقيه (1)عن أمير المؤمنين (عليه السلام) «أمرتم بالحج و العمرة فلا تبالوا بأيهما بدأتم»

بل منه يستفاد أيضا الاستدلال بإطلاق الأدلة، و في

خبر سماعة(2)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «من حج معتمرا في شوال و من نيته ان يعتمر و

يرجع إلى بلاده فلا بأس بذلك، و ان هو أقام إلى الحج فهو متمتع، و ان رجع إلى بلاده و لم يقم إلى الحج فهي عمرة، و ان اعتمر في شهر رمضان أو قبله فأقام إلى الحج فليس بمتمتع، و انما هو مجاور أفرد العمرة فإن هو أحب ان يتمتع في أشهر الحج بالعمرة إلى الحج، فليخرج منها حتى يجاوز ذات عرق أو يجاوز عسفان فيدخل متمتعا بعمرة إلى الحج فان هو أحب ان يفرد الحج فليخرج إلى الجعرانة فيلبي منها»

و خبر عمر بن يزيد(3)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) أيضا «من اعتمر عمرة مفردة فله ان يخرج إلى أهله متى شاء إلا ان يدركه خروج الناس يوم التروية»

إلى غير ذلك من النصوص الدالة على جواز تقديم العمرة على حج الافراد. و عدم وجوب تأخيرها عنه، و حينئذ فلا ينحصر الأمر فيهما بالعدول إلى التمتع، و لا يضطرون اليه، و لعله لذلك كله كان المحكي عن ظاهر التبيان و الاقتصاد و الغنية و السرائر العدم في حال الضرورة، بل لعله ظاهر كل من قال إنهما فرضهما من دون استثنائها، و من ذلك يعلم ما في الاتفاق و نفي الخلاف المحكيين سابقا، كما أنه يعلم مما سمعته ما في الرياض من ان ظاهر الأصحاب الاتفاق على تأخير العمرة في حج الافراد و القران

ج 18، ص: 47

عنهما، و قد مضى عن المنتهى و غيره الإجماع على ذلك، بل في مصابيح العلامة الطباطبائي

التصريح بالإجماع على ذلك، إلا أنه لم نتحققه، و لعله أخذه من ظاهر العبارات التي تعرض فيها لصورة الافراد و القران، إلا انها و إن أوهمت ذلك لكنها في بيان الفرق بينهما و بين التمتع باعتبار تقديم العمرة في الأخير بخلافهما؛ لا ان المراد اعتبار تأخير العمرة عن الحج على كل من وجبا عليه و لو إفرادا أو قرانا، فتأمل جيدا، فإنه إن تم الإجماع المزبور فذاك، و إلا كان للنظر فيه مجال، و اللَّه العالم.

و كيف كان فما ذكرنا يعلم الحال فيما ذكره المصنف من انه هل يجوز لغير النائي ان يؤدي فرضه متمتعا ابتداء أو بعد الشروع اختيارا قيل و القائل الشيخ في أحد قوليه و يحيى بن سعيد فيما حكي عنه نعم يجوز ذلك و قيل: لا يجوز و هو الأكثر قائلا، بل هو المشهور، بل لم نعرف الأول لغير من عرفت، بل عن الغنية الإجماع عليه، لظاهر «ذلِكَ» في الآية(1)المصرح في النصوص (2)بإرادة الإشارة إلى التمتع منه، و للنصوص (3)الكثيرة المتضمنة أنه ليس لأهل مكة و لا لأهل مر و لا لأهل سرف متعة التي قد مر جملة منها في التحديد السالمة عن المعارض، عدا ما يقال من الاستدلال للشيخ بأن المتمتع قد جاء بحج الأفراد، و لا ينافيه زيادة العمرة قبله الذي هو- مع انه لا يتم في غير أهل مكة ممن إحرامه من دويرة أهله أو من الميقات- كما ترى، و

صحيح عبد الرحمن بن الحجاج و عبد الرحمن بن أعين (4)سألا الكاظم (عليه السلام)

ج 18، ص: 48

«عن رجل من أهل مكة خرج إلى بعض الأمصار ثم رجع فمر ببعض المواقيت التي وقت رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) ان يتمتع، فقال: ما أزعم ان ذلك ليس له، و الإهلال بالحج أحب الي، و رأيت من سأل أبا جعفر (عليه السلام) و ذلك أول ليلة من شهر رمضان فقال له، جعلت فداك اني قد نويت ان أصوم بالمدينة قال:

تصوم إنشاء اللَّه، قال و أرجو ان يكون خروجي في عشر من شوال فقال: تخرج إنشاء اللَّه، فقال له: إني نويت ان أحج عنك أو عن أبيك فكيف أصنع فقال له: تمتع فقال له ان اللَّه تعالى ربما من علي بزيارة رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) و زيارتك و السلام عليك و ربما حججت عنك و ربما حججت عن أبيك و ربما حججت عن إخواني أو عن نفسي فكيف اصنع؟ فقال له: تمتع، فرد عليه القول ثلاث مرات يقول له: اني مقيم بمكة و أهلي بها فيقول: تمتع»

، و صحيح عبد الرحمن بن الحجاج (1)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن رجل من أهل مكة يخرج إلى بعض الأمصار ثم يرجع إلى مكة فيمر ببعض المواقيت إله أن يتمتع؟ قال: ما أزعم ان ذلك ليس له لو فعل، و كان الإهلال أحب الي»

و هما كما ترى في غير ما نحن فيه و لذا كان خيرة غير واحد ممن صرح بالمنع في الفرض الجواز فيه كما تسمع الكلام فيه إنشاء اللَّه، على انهما غير صريحين في حجة الإسلام بل و لا ظاهرين بل لعل أولهما ظاهر في غيرها.

نعم قيل: لو لم يكونا في حج الإسلام لم يكن معنى ل

قوله: «و كان الإهلال بالحج أحب إلى»

لمعلومية أفضلية التمتع في الحج المندوب لأهل مكة و غيرهم، و من هنا قال في المدارك و غيرها إن محل الخلاف في حج الإسلام، و أما المندوب

ج 18، ص: 49

فلا إشكال في رجحان التمتع فيه لهم و لغيرهم، و لعله لإطلاق ما دل على أفضليته لكن إن لم يكن إجماعا أمكن المناقشة بظهور النصوص في عدم أصل المشروعية لهم، بل ظاهر جملة منها أو صريحها و هي الواردة في مجاوري مكة تناول المندوب أيضا و حينئذ فلا يتم الاستظهار السابق من الخبرين، و مما ذكرنا يعلم الحال فيما في الدروس قال: و اختلف في جواز التمتع للمكي اختيارا في حج الإسلام باختلاف الروايات، فجوزه الشيخ و جوز فسخ الإفراد إليه محتجا بالإجماع، و تبعه في المعتبر، إذ لم نقف على الروايات المقتضية للجواز إلا ما عرفت، كما انا لم نتحقق ما حكاه من الإجماع، بل لعل المتحقق خلافه.

و على كل حال ف لو قيل بالجواز لم يلزمهم هدي لعدم فوات ميقات الإحرام لهم، لكن قد عرفت انه نسك لا جبران، لإطلاق الأدلة كتابا و سنة، و لعله لذا قطع المصنف به في باب الهدي من غير خلاف، و ستسمع تمام الكلام فيه إن شاء اللَّه.

ج 18، ص: 50

ان شاء اللَّه، و عن المبسوط زيادة رابع، و هو الحج من سنته، قال في الدروس:

«و فيه إيماء إلى انه لو فاته الحج انقلب إلى العمرة، فلا يحتاج إلى قلبه عمرة في صورة الفوات» قلت: يمكن ان يقول بالبطلان

حينئذ، و على كل حال فأهل مكة يحرمون له من مكة قال في التذكرة: «أهل مكة يحرمون للحج من مكة، و للعمرة من ادنى الحل سواء كان مقيما بمكة أو غير مقيم، لأن كل من اتى على ميقات كان ميقاتا له، و لا نعلم في ذلك خلافا» و اللَّه العالم.

ج 18، ص: 51

الصادق (عليه السلام) «انما نسك الذي يقرن بين الصفا و المروة مثل نسك المفرد و ليس بأفضل منه إلا بسياق الهدي، و عليه طواف بالبيت، و صلاة ركعتين خلف المقام، و سعي واحد بين الصفا و المروة، و طواف بالبيت بعد الحج، و قال: أيما رجل قرن بين الحج و العمرة فلا يصلح إلا ان يسوق الهدي قد أشعره أو قلده، و الاشعار أن يطعن في سنامها بحديدة حتى يدميها، و إن لم يسق الهدي فليجعلها متعة»

و صحيح الفضيل بن يسار(1)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «القارن الذي يسوق الهدي عليه طواف بالبيت، و سعي بين الصفا و المروة: و ينبغي له ان يشترط مع ربه إن لم تكن حجة فعمرة»

إلى غير ذلك من النصوص الظاهرة في اتحاد أفعال القارن و المفرد و عدم الفرق بينهما إلا بسياق الهدي.

خلافا للمحكي عن ابن أبي عقيل من أن القارن معتمر أولا و لا يحل من العمرة حتى يفرغ من الحج، و نزل عليه

أخبار(2)حج النبي (صلى اللَّه عليه و آله) المشتملة على طوافه و صلاة الركعتين و سعيه بين الصفا و المروة حين قدومه مكة و كذا أصحابه و لكن لم يحل هو لأنه سائق و أمر غيره ممن لم يسق بالإحلال، و جعلها عمرة، و قال: «لو استقبلت من أمري ما استدبرت لفعلت كما أمرتكم، و لكني سقت الهدي و ليس لسائق الهدي أن يحل حتى يبلغ الهدي محله و شبك أصابعه بعضها

ج 18، ص: 52

إلى بعض، و قال: دخلت العمرة في الحج إلى يوم القيامة»

و يؤيده خلو النصوص أجمع عن اعتمار النبي (صلى اللَّه عليه و آله) بعد الحج، بل

روى الصدوق في محكي العلل مسندا إلى فضيل بن عياض (1)أنه سأل الصادق (عليه السلام) «عن الاختلاف في الحج فبعضهم يقول: خرج رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) مهلا بالحج، و قال بعضهم: مهلا بالعمرة، و قال بعضهم: خرج قارنا، و قال بعضهم: ينتظر أمر اللَّه عز و جل، فقال أبو عبد اللَّه (عليه السلام): علم اللَّه عز و جل أنها حجة لا يحج بعدها، فجمع اللَّه له ذلك كله في سفرة واحدة ليكون جميع ذلك سنة لأمته، فلما طاف بالبيت و بالصفا و المروة أمره جبرئيل أن يجعلها عمرة إلا من كان معه هدي فهو محبوس على هديه لا يحل، لقوله عز و جل (2)«حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ» فجمعت له العمرة و الحج، و كان خرج على خروج العرب الأول لأن العرب كانت لا تعرف إلا الحج، و هو في ذلك ينتظر أمر اللَّه، و هو (صلى اللَّه عليه و آله) يقول: الناس على أمر جاهليتهم إلا ما غيره الإسلام، و كانوا لا يرون العمرة في أشهر الحج، و هذا الكلام من رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) انما كان في الوقت الذي أمرهم بفسخ الحج، فقال: دخلت العمرة في الحج إلى يوم القيامة، و شبك بين أصابعه يعني في أشهر الحج، و قال فضيل:

قلت: أ فيعتد بشي ء من الجاهلية؟ قال: إن أهل الجاهلية ضيعوا كل شي ء من دين إبراهيم (عليه السلام) إلا الختان و التزويج و الحج، فإنهم تمسكوا بها و لم يضيعوها»

بل في

المرسل (3)الإنكار من عثمان على أمير المؤمنين (عليه السلام) بقرنه بين الحج و العمرة، و قوله: «لبيك بحجة و عمرة معا».

ج 18، ص: 53

و قد سمعت ما في

صحيح الحلبي (1)السابق الذي منه كان المحكي عن أبي علي أنه قال: «القارن يجمع بين النسكين بنية واحدة، فإن ساق الهدي طاف و سعى قبل الخروج إلى عرفات و لا يتحلل، و إن لم يسق جدد الإحرام بعد الطواف، و لا تحل له النساء و إن قصر»

و هو كابن أبي عقيل في جعل القارن معتمرا أيضا، بل ظاهر الدروس أن غيره أيضا كذلك، و بسياق الهدي يتميز عنه القارن في المشهور، و قال الحسن: القارن من ساق و جمع بين الحج و العمرة فلا يتحلل منها حتى يحل من الحج، فهو عنده بمثابة المتمتع إلا في سوق الهدي و تأخير التحلل و تعدد السعي، فإن القارن عنده يكفيه سعيه الأول عن سعيه في طواف الزيارة، و ظاهره و ظاهر الصدوقين الجمع بين النسكين بنية واحدة، و صرح ابن الجنيد بأنه يجمع بينهما، فان ساق وجب عليه الطواف و السعي قبل الخروج إلى عرفات، و لا يتحلل، و إن لم يسق جدد الإحرام بعد الطواف، و لا تحل له النساء و إن قصر، و قال الجعفي: «القارن كالمتمتع غير أنه لا يحل حتى يأتي بالحج للسياق» و في الخلاف انما يتحلل من أتم أفعال العمرة إذا لم يكن ساق، فلو كان قد ساق لم يصح له التمتع و يكون قارنا عندنا، و ظاهره أن المتمتع السائق قارن، و حكاه الفاضلان عنه ساكتين عليه.

قلت: لكن لا يخفى عليك ضعفه و إن تعدد القائل به، إذ في

خبر ابن عمار(2)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) الوارد في حجة الوداع «انه (صلى اللَّه عليه و آله) لبى بالحج مفردا و ساق الهدي»

و في

صحيح الحلبي (3)عنه (عليه السلام) أيضا الوارد فيها «أهل بالحج و ساق مائة بدنة، و أحرم الناس كلهم بالحج لا ينوون

ج 18، ص: 54

عمرة، و لا يدرون ما المتعة»

و هما كالصريحين خصوصا أولهما في أنه لبى بالحج مفردا له عن العمرة، و لا ينافي ذلك ظهور نصوص حجه (صلى اللَّه عليه و آله) في عدم اعتماره في تلك الحجة، فإنه (صلى اللَّه عليه و آله) كان يعتمر عمرا متفرقة، و حينئذ فما فعله من الطواف و السعي حين قدومه ليس هو إلا للحج إلا أنه أمر غيره بالإحلال و جعل ما فعلوه للحج عمرة، و بقي هو على إحرامه، لأنه لم يكن يسوغ له الإحلال حتى يبلغ الهدي محله.

و أما خبر العلل (1)فهو- بعد الغض عن بعض ما في متنه مما يدل على كونه من غير الامام- يمكن حمله على إرادة جمع اللَّه الحج و العمرة و لو لأمته لا له نفسه، ضرورة صراحة النصوص الواردة في حجه أنه (صلى اللَّه عليه و آله) لم يطف في البيت طوافين غير طواف النساء كما هو مقتضى الجمع بين الحج و العمرة، بل لعل التأمل في مجموع الخبر المزبور يقتضي ظهوره فيما ذكرناه أو صراحته، و أما المرسل المزبور فالمراد منه أن أمير المؤمنين (عليه السلام) قد أهل بحج التمتع الذي هو في الحقيقة حجة و عمرة، و أنكر عليه عثمان باعتبار مخالفته لرأي عمر، و ليس المراد أنه (عليه السلام) أحرم لهما كما يصنعه العامة، و أما صحيح الحلبي فقد أطنبوا فيه فحمله الشيخ على إرادة اشتراط إن لم يكن حجة فعمرة من القران مستشهدا عليه بصحيح الفضيل السابق و غيره على غير ذلك، و لكن أحسن ما يقال فيه أن «بين» الأولى فيه متعلقة بنسك، فيكون المعنى أن الذي يقرن بحجه نسكه بين الصفا و المروة و غيرهما نسك المفرد لا يفضل عليه إلا بسياق الهدي، فيكون حينئذ كالأخبار السابقة عليه، و قوله (عليه السلام) فيه بعد: «أيما رجل» إلى آخره يراد به أنه لا يصلح القران بجمع الحج و العمرة، إذ ليس القران إلا أن

ج 18، ص: 55

يسوق الهدي لا كما يصنعه العامة من القران الذي هو الجمع بينهما بإحرام واحد كما حكاه العلامة في التذكرة عن العامة و عن ابن أبي عقيل منا، بل لعل ذلك من معلومات مذهب الإمامية، و من هنا قيل ان مراد ابن أبي عقيل كغيره ممن سمعت بجمعهما العزم على فعلهما و إن كان الإحرام بالعمرة؛ و إن كان هو أيضا كما ترى مناف لما سمعته من النصوص الدالة على اختصاص جواز ذلك بالتمتع دون القسمين الأخيرين و اللَّه العالم.

و على كل حال فيتخير القارن في عقد إحرامه بالتلبية و الاشعار و التقليد وفاقا للمحكي عن الأكثر، ل

قول الصادق (عليه السلام) في صحيح معاوية(1): «يوجب الإحرام ثلاثة أشياء: التلبية و الاشعار و التقليد، فإذا فعل شيئا من هذه الثلاثة فقد أحرم و إن لم يتكلم بقليل و لا كثير»

و في

خبر جميل (2)«و لا يشعر أبدا حتى يتهيأ للإحرام، لأنه إذا أشعر و قلد و جلل وجب عليه الإحرام، و هي بمنزلة التلبية»

و نحوه صحيح حريز(3)عنه (عليه السلام) أيضا، و في

صحيح عمر بن يزيد(4)عنه (عليه السلام) أيضا «من أشعر بدنته فقد أحرم و إن لم يتكلم بقليل و لا كثير»

خلافا للمحكي عن السيد و ابن إدريس فلم يعقدا الإحرام إلا بالتلبية للاحتياط للإجماع عليها دون غيرها و التأسي، فإنه (صلى اللَّه عليه و آله) لبى بالاتفاق مع

قوله (صلى اللَّه عليه و آله)(5): «خذوا عني مناسككم»

و لكنه يعطي الوجوب لا توقف

ج 18، ص: 56

العقد عليها، و للمحكي عن الشيخ في الجمل و المبسوط و ابني حمزة و البراج فاشترطوا العقد بهما بالعجز عن التلبية جمعا بين النصوص إلا أنه بلا شاهد.

و كيف كان ف إذا لبى استحب له إشعار ما يسوقه من البدن ل

قول الصادق (عليه السلام) في خبر الفضيل بن يسار(1): «إذا انتهى إلى الوقت فليحرم ثم يشعرها و يقلدها».

و قال له (عليه السلام) يونس بن يعقوب (2): «إني قد اشتريت بدنة فكيف أصنع بها؟ فقال: انطلق حتى تأتي مسجد الشجرة فأفض عليك من الماء و البس ثوبيك ثم أنخها مستقبل القبلة ثم ادخل المسجد فصل ثم افرض بعد صلاتك ثم اخرج إليها فأشعرها من الجانب الأيمن من سنامها»

، و نحوه غيره، و في

خبر جابر(3)«انما استحسنوا إشعار البدن لأن أول قطرة تقطر من دمها يغفر اللَّه عز و جل له»

هذا، و في القواعد «لو جمع بين التلبية أو أحدهما كان الثاني مستحبا» لكن في كشف

اللثام في شرح ذلك بعد أن نسبه إلى الشرائع مع أن الفرق بين عبارتيهما واضح، قال:

«و الأقوى الوجوب، لإطلاق الأوامر و التأسي، و هو ظاهر من قبلهما، أما السيد و بنو حمزة و إدريس و البراج و الشيخ في المبسوط و الجمل فحالهم ظاهر مما عرفت» و في المدارك «و أما استحباب الإشعار أو التقليد بعد التلبية فلم نقف له على نص بالخصوص، و لعل إطلاق الأمر بهما كاف في ذلك» قلت: خصوصا بعد

خبر ابن عمار(4)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «في رجل ساق هديا و لم يقلده

ج 18، ص: 57

و لم يشعره قال: قد أجزأ عنه ما أكثر ما لا يشعر و لا يقلد و لا يجلل»

انما الكلام في المستفاد من عبارة القواعد من استحباب التلبية بعد عقد الإحرام بالإشعار و التقليد، و لعل وجهه الاحتياط، و إطلاق الأمر بها في عقده و نحو ذلك مما يكفي في مثله، و أما احتمال الوجوب تعبدا و ان انعقد الإحرام بغيرها كما هو مقتضى ما سمعته من كشف اللثام بل قد يوهم ظاهره وجوب الاشعار و التقليد بعدها أيضا فهو في غاية البعد، خصوصا الأخير، فتأمل جيدا.

ج 18، ص: 58

لضعفها عن الاشعار، و في

صحيح زرارة(1)عن أبي جعفر (عليه السلام) «كان الناس يقلدون البقر و الغنم، و انما تركه الناس حديثا، و يقلدون بخيط أو بسير»

و عن ابن زهرة يعلق عليه نعلا أو مزادة، و عن المنتهى و التذكرة نعلا صلى فيها أو خيطا أو سيرا أو ما أشبههما، و لعله للخبر المزبور، و لكن في الدلالة نظر، و الأمر سهل بعد كون التقليد من أصله مندوبا كالاشعار للاتفاق كما في كشف اللثام على عدم وجوب شي ء منهما، و اللَّه العالم.

ج 18، ص: 59

المنع، ل

حسن الحلبي (1)«سألته عن الرجل يأتي المسجد الحرام فيطوف بالبيت قال: نعم ما لم يحرم»

لكن الأولى حمله على الكراهة، لقوة إطلاق ما دل على جوازه، بل في

موثق إسحاق بن عمار(2)«سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن رجل يحرم بالحج من مكة ثم يرى البيت خاليا فيطوف قبل أن يخرج عليه شي ء فقال: لا»

بناء على ظهوره في إرادة نفي أن يكون عليه شي ء، لا النهي عن الطواف، خصوصا بعد

خبر عبد الحميد بن سعد(3)عن أبي الحسن (عليه السلام) «سألته عن رجل أحرم يوم التروية من عند المقام بالحج ثم طاف بالبيت بعد إحرامه و هو لا يرى أن ذلك لا ينبغي، أ ينقض طوافه بالبيت إحرامه؟ فقال: لا، و لكن يمضي على إحرامه»

هذا.

و أما جواز تقديم الطواف الواجب للقارن و المفرد فعن المعتبر أن عليه فتوى أصحابنا، بل عن الغنية الإجماع عليه، لإطلاق الأدلة، و خصوص نصوص حجة الوداع (4)

و خبر زرارة(5)سأل أبا جعفر (عليه السلام) «عن المفرد للحج يقدم

ج 18، ص: 60

طوافه أو يؤخره فقال: هو و اللَّه سواء عجله أو أخره»

و صحيح حماد بن عثمان (1)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن مفرد الحج أ يعجل طوافه أو يؤخره؟ قال: هو و اللَّه سواء عجله أو أخره»

و إن احتملا إرادة التعجيل بعد مناسك منى قبل انقضاء أيام التشريق و بعده إلا أن

خبر أبي بصير(2)عن الصادق (عليه السلام) لا يحتمل ذلك، قال: «إن كنت أحرمت بالمتعة فقدمت يوم التروية فلا متعة لك، فاجعلها حجة مفردة تطوف بالبيت و تسعى بين الصفا و المروة ثم تخرج إلى منى و لا هدي عليك»

و كذا

خبر إسحاق بن عمار(3)سأل الكاظم (عليه السلام) «عن المفرد للحج إذا طاف بالبيت و بالصفا و المروة أ يعجل طواف النساء؟ قال: لا، انما طواف النساء بعد أن يأتي من منى»

و خبر موسى بن عبد اللَّه (4)سأل الصادق (عليه السلام) عن مثل ذلك إلا أنه ذكر أنه قدم ليلة عرفة، بل قد يتوقف فيما يأتي للمصنف و الفاضل من الكراهة و إن استدل لها ب

خبر زرارة(5)«سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن مفرد الحج يقدم طوافه أو يؤخره فقال: يقدمه، فقال رجل إلى جنبه لكن شيخي لم يفعل ذلك كان إذا قدم أقام بفخ حتى إذا راح الناس إلى منى راح معهم، فقلت له:

من شيخك؟ فقال: علي بن الحسين (عليه السلام)، فسألت عن الرجل فإذا هو أخو علي ابن الحسين (عليه السلام) لأمه»

لكنه كما ترى دلالته على عدمها أظهر، خصوصا مع التأييد بحجة الوداع التي عليها بناء المناسك، و فيها

قال النبي (صلى اللَّه عليه و آله)(6): «خذوا

ج 18، ص: 61

عني مناسككم»

و لعله لذا كان المحكي عن الخلاف و النهاية أن لهما التأخير إلى أي وقت شاءا، و التعجيل أفضل، و هو بإطلاقه يتناول التقديم على الموقفين.

و على كل حال فمن ذلك كله يظهر لك ضعف المحكي عن ابن إدريس من عدم جواز التقديم للأصل الذي هو غير أصيل كما قرر في محله، و للاحتياط للإجماع على الصحبة مع التأخير الذي هو غير واجب مع إطلاق الأدلة، فضلا عما عرفت من خصوصها، قيل: و للإجماع على وجوب التأخير، ورد بأن الشيخ ادعى الإجماع على الجواز، و هو أدرى منه بذلك، لكن في كشف اللثام أنه لم يحك الإجماع على ذلك و انما حكى الإجماع المزبور، و لا الشيخ حكى الإجماع على الجواز و قد يستدل لابن إدريس ب

صحيح ابن أذينة(1)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) أنه قال:

«في هؤلاء الذين يفردون الحج إذا قدموا مكة و طافوا بالبيت أحلوا و إذا لبوا أحرموا، فلا يزال يحل و يعقد حتى يخرج إلى منى بلا حج و لا عمرة»

و صحيح زرارة(2)عن أبي جعفر (عليه السلام) «قلت له: ما أفضل ما حج الناس؟

فقال: عمرة في رجب و حجة مفردة في عامها، فقلت: فالذي يلي هذا قال: المتعة قلت: و كيف يتمتع؟ فقال: يأتي الوقت فيلبي بالحج فإذا أتى مكة طاف و سعى و أحل من كل شي ء و هو محتبس و ليس له أن يخرج من مكة حتى يحج، قلت:

فما الذي يلي هذا؟ قال: القران، و القران أن يسوق الهدي، قلت: فما الذي يلي هذا؟ قال: عمرة مفردة و يذهب حيث شاء، فإن أقام بمكة إلى الحج فعمرته تامة و حجته ناقصة مكية، قلت: فما الذي يلي هذا؟ قال: ما يفعل الناس اليوم يفردون

ج 18، ص: 62

الحج، فإذا قدموا مكة و طافوا بالبيت أحلوا، و إذا لبوا أحرموا، فلا يزال يحل و يعقد حتى يخرج إلى منى بلا حج و لا عمرة»

بناء على إرادة بطلان حجهم فيهما بتقديم طوافه المقتضي للتحلل المزبور و إن كان فيه منع كما ستعرف إن شاء اللَّه.

نعم لا يجوز تقديمه في حج التمتع لغير عذر بلا خلاف محقق أجده فيه كما اعترف به غير واحد، بل عن المعتبر و المنتهى و التذكرة إجماع العلماء كافة عليه ل

خبر أبي بصير(1)«قلت: رجل كان متمتعا فأهل بالحج قال: لا يطوف بالبيت حتى يأتي عرفات، فان هو طاف قبل أن يأتي منى من غير علة فلا يعتد بذلك الطواف»

المنجبر بما سمعت، و بمفهوم

خبر صفوان بن يحيى الأزرق (2)سأل أبا الحسن (عليه السلام) «عن امرأة تمتعت بالعمرة إلى الحج ففرغت من طواف العمرة و خافت الطمث قبل يوم النحر يصلح لها أن تعجل طوافها طواف الحج قبل أن تأتي منى، قال: إذا خافت أن تضطر إلى ذلك فعلت»

و خبر إسحاق بن عمار(3)سأل أبا الحسن (عليه السلام) عن المتمتع إذا كان شيخا كبيرا أو امرأة تخاف الحيض تعجل طواف الحج قبل أن تأتي منى فقال: نعم، من كان هكذا فليعجل»

بل و

حسن الحلبي و معاوية بن عمار(4)«لا بأس بتعجيل الطواف للشيخ الكبير و المرأة تخاف الحيض، قبل ان تخرج إلى منى»

بل

و خبر إسماعيل

ج 18، ص: 63

ابن عبد الخالق (1)«لا بأس أن يعجل الشيخ الكبير و المريض و المرأة و المعلول طواف الحج قبل أن يخرج إلى منى»

و غير ذلك من النصوص التي يمكن دعوى حصول القطع منها باعتبار العذر في جواز التقديم.

فمن الغريب وسوسة المحقق الشيخ حسن في المحكي من منتقاه و السيد في مداركه في الحكم المزبور لإطلاق نصوص صحيحة في جوازه محمولة على التفصيل المزبور، و ما أبعد ما بينهما و بين الحلي فلم يجوزه حتى للضرورة اطراحا للأخبار المزبورة، و لا يخفى ضعفهما معا، و كذا ما يحكى عنه من عدم جواز تقديم طواف النساء و لو للضرورة، إذ هو مع أنه مخالف للمشهور أيضا مناف ل

قول الكاظم (عليه السلام) في صحيح ابن يقطين(2): «لا بأس بتعجيل طواف الحج و طواف النساء قبل الحج يوم التروية قبل خروجه إلى منى، و كذلك لا بأس لمن خاف أمرا لا يتهيأ له الانصراف إلى مكة أن يطوف و يودع البيت ثم يمر كما هو من منى إذا كان خائفا»

نعم في

خبر علي بن أبي حمزة(3)«سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن رجل يدخل مكة و معه نساء و قد أمرهن فتمتعن قبل التروية بيوم أو يومين أو ثلاثة فخشي على بعضهن الحيض فقال: إذا فرغن من متعتهن و أحللن فلينظر إلى التي يخاف عليها الحيض فيأمرها فتغتسل و تهل بالحج من مكانها ثم تطوف بالبيت و بالصفا و

المروة، فإن حدث بها شي ء قضت بقية المناسك و هي طامث، قال: فقلت: أ ليس قد بقي طواف النساء؟ قال: بلى قلت: فهي مرتهنة حتى تفرغ منه قال: نعم، قلت: فلم لا يتركها حتى تقضي مناسكها؟ قال: يبقى عليها نسك واحد أهون عليها من أن تبقى عليها المناسك كلها مخافة الحدثان،

ج 18، ص: 64

قلت: أبى الجمال أن يقيم عليها و الرفقة قال: ليس لهم ذلك تستعدي عليهم حتى يقيموا عليها حتى تطهر و تقضي مناسكها»

و هو مع شدة ضعفه و مخالفة ذيله قواعد المذهب قيل: ليس لابن إدريس الاستدلال به لتجويزه تقديم طواف الحج، و يمكن حمله على إرادة أفضلية التأخير مع العذر أيضا كما حمل عليه قول الشيخ في محكي الخلاف: «روى أصحابنا رخصة في جواز تقديم الطواف و السعي قبل الخروج إلى منى و عرفات، و الأفضل أن لا يطوف طواف الحج إلا يوم النحر إن كان متمتعا» و إن كان ظاهره الجواز مطلقا اختيارا، كما أن ظاهر المحكي من موضع من التذكرة احتمال الجواز و انه قال به الشافعي، قال: «وردت رخصة في جواز تقديم الطواف و السعي على الخروج إلى منى و عرفات، و به قال الشافعي لما رواه

العامة(1)عن النبي (صلى اللَّه عليه و آله) «من قدم شيئا قبل شي ء فلا حرج»

و من طريق الخاصة خبر صفوان بن يحيى الأزرق الذي سمعته» إلى آخره، ثم قال: إذا ثبت هذا فالأولى تقييد الجواز بالعذر، و أما عموم

قوله (عليه السلام) لإسحاق ابن عمار: «انما طواف النساء بعد أن تأتي منى»

فمخصوص بما عرفت، فلا ريب في أن الأقوى الجواز مع العذر، و ربما يأتي لذلك كله تتمة إن شاء اللَّه.

و كيف كان فقد ظهر لك ان للقارن و المفرد الطواف مندوبا و واجبا لكن يجددان التلبية عند كل طواف لئلا يحلا على قول محكي عن الشيخ في المبسوط و الخلاف و النهاية و الشهيدين في حاشية الإرشاد و المسالك و الروضة، بل قال الشهيد «إن الفتوى به مشهورة، و دليله ظاهر، و المعارض منتف».

و قيل و القائل الشيخ في محكي التهذيب انما يحل المفرد دون السائق

ج 18، ص: 65

و اختاره في الرياض حاكيا عن الذخيرة انه استظهره، و قيل كما عن المرتضى و المفيد عكس ذلك و ان كنا لم نتحققه.

ج 18، ص: 66

و صليت ركعتين فاعقد على طوافك بالتلبية»

و خبر أبي بصير(1)«قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام): رجل يفرد فيطوف للحج بالبيت و يسعى بين الصفا و المروة ثم يبدو له ان يجعلها عمرة قال: إن كان لبى بعد ما سعى قبل ان يقصر فلا متعة له»

و صحيح معاوية بن عمار(2)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «سألته عن رجل أفرد الحج فلما دخل مكة طاف بالبيت ثم أتى أصحابه و هم يقصرون فقصر معهم ثم ذكر بعد ما قصر انه مفرد قال ليس عليه شي ء إذا صلى فليجدد التلبية»

و خبر إبراهيم بن ميمون (3)«قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام): إن أصحابنا مجاورون بمكة و هم يسألوني لو قدمت عليهم كيف يصنعون، قال: قل لهم: إذا كان هلال ذي الحجة فليخرجوا إلى التنعيم فليحرموا و ليطوفوا بالبيت و بين الصفا و المروة، ثم يطوفوا فيعقدوا التلبية عند كل طواف»

و موثق زرارة(4)«سمعت أبا جعفر (عليه السلام) يقول: من طاف بالبيت و بالصفا و المروة أحل، أحب أو كره»

و مرسل يونس بن يعقوب (5)عن أبي الحسن (عليه السلام) «ما طاف بين هذين الحجرين الصفا و المروة أحد إلا حل إلا سائق الهدي»

و صحيح زرارة(6)«جاء رجل إلى أبي جعفر (عليه السلام) و هو خلف المقام فقال: اني قرنت بين حج و عمرة، فقال له: هل طفت بالبيت قال نعم، فقال هل سقت الهدي؟ قال: لا، قال: فأخذ أبو جعفر (عليه السلام) بشعره

ج 18، ص: 67

و قال: أحللت و اللَّه»

و حسن معاوية بن عمار(1)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن رجل لبى بالحج مفردا فقدم مكة و طاف بالبيت و صلى ركعتين عند مقام إبراهيم (عليه السلام) و سعى بين الصفا و المروة فقال: فليحل و ليجعلها متعة الا ان يكون ساق الهدي»

و موثق زرارة(2)«سمعت أبا جعفر (عليه السلام) يقول: من طاف بالبيت و الصفا و المروة أحل، أحب أو كره إلا من اعتمر في عامه ذلك أو ساق الهدي و أشعره و قلده»

و خبر الفضل (3)المروي في محكي العلل عن الرضا (عليه السلام) «أنهم أمروا بالتمتع إلى الحج لأنه تخفيف- الى ان قال- و ان لا يكون الطواف محظورا لان المحرم إذا طاف بالبيت أحل، فلولا التمتع لم يكن للحاج ان يطوف، لأنه ان طاف أحل و أفسد إحرامه، و خرج منه قبل أداء الحج»

و خبر صفوان (4)«قلت لأبي الحسن علي بن موسى (عليه السلام) ان ابن السراج: روى عنك أنه سألك عن الرجل يهل بالحج ثم يدخل مكة و طاف بالبيت سبعا و سعى بين الصفا و المروة فيفسخ ذلك و يجعلها متعة، فقلت له: لا، فقال: قد سألني عن ذلك و قلت له: لا، و له ان يحل و يجعلها متعة، و آخر عهدي بأبي انه دخل على الفضل بن الربيع و عليه ثوبان و ساج فقال له الفضل: يا أبا الحسن لنا بك أسوة، أنت مفرد للحج و انا مفرد للحج، فقال له أبي: لا ما انا مفرد انا متمتع، فقال له الفضل بن الربيع: فلي الآن ان أتمتع فقد طفت بالبيت؟ فقال له أبي: نعم فذهب بها محمد بن جعفر إلى سفيان بن عيينة و أصحابه فقال لهم: ان موسى بن جعفر (عليه السلام) قال للفضل بن الربيع كذا و كذا يشنع بها على أبي».

ج 18، ص: 68

و لا يخفى عليك دلالة كل من هذه النصوص بالنسبة إلى الأقوال السابقة حتى قول المصنف، ضرورة ظهور الخبر الأخير في ان ذلك له إن شاء، بل لعل

قوله (عليه السلام) في حسن معاوية السابق «فليحل و ليجعلها متعة»

كذلك أيضا، بل قد يرشد إليه أيضا مرسل يونس (1)و صحيح زرارة(2)و موثقه (3)و غيرها من

النصوص التي هي كالصريحة في ان القارن لا يحل حتى يبلغ الهدي محله و إن طاف و لم يلب، و لا معارض لها إلا الإطلاق المقيد بها و خصوص حسن ابن عمار السابق الذي جعل فيه القارن بمنزلة المفرد، و يمكن إرادة العازم على الحج و العمرة من القارن فيه كما سمعت التصريح به في صحيح زرارة، مع انه متحد لا يعارض المتعدد المعتضد بالأصل و بغيره.

و من هنا ظهر لك وجه القول الثاني الذي اختاره في الرياض، قلت: إلا أن المتجه حمل الحسن المزبور على الندب، و منه يظهر رجحان قول المصنف، ضرورة حصول الظن بإرادة الندب فيهما، لظهور الخبر المزبور في اتحاد حكمهما و عدم الفرق بينهما، و لذا جمعهما بأمر واحد، فقال: «يعقدان ما أحلا من الطواف بالتلبية» كل ذلك مع شدة استبعاد الإحلال قهرا و استبعاد الانقلاب عمرة كذلك، خصوصا في الطواف المندوب الذي قد عرفت جوازه من القارن و المفرد، و خصوصا فيمن كان فرضه ذلك، لأن انقلاب طواف حجه أو زيارته إلى عمرة تمتع قهرا عليه بمجرد ترك التلبية مما لا تصلح لإثباته الأدلة المزبورة، خصوصا بعد معلومية توقف الإحلال على التقصير نصا و فتوى، و احتمال تخصيص ذلك بما هنا ليس بأولى من العكس على معنى أن له الإحلال به إن شاء

ج 18، ص: 69

في مقام يجوز له العدول إلى العمرة، و هو عين مختار المصنف، إذ الظاهر كما اعترف به في المدارك أن مراده و من قال بمقالته بالنية أنه لا يحل الحاج المقدم طوافه و سعيه إلا بنية العدول بذلك إلى العمرة حيث يسوغ له ذلك، كما إذا كان الحج إفرادا غير متعين عليه، و من ذلك يعلم النظر فيما ذكره المحقق الثاني معترضا به على المصنف بعد أن جعل مراده بالنية نية التحلل بالطواف، قال: «ان اعتبار النية لا يكاد يتحقق، لأن الطواف منهي عنه إذا قصد به التحلل، فيكون فاسدا فلا يعتد به في كونه محللا، لعدم صدق الطواف الشرعي حينئذ و الرواية الواردة بالفرق بين القارن و المفرد ضعيفة، فالأصح عدم الفرق- الى أن قال:- فعلى هذا هل يحتاج إلى طواف للعمرة أم لا؟ فيه وجهان، كل منهما مشكل، اما الأول فلأنه إذا احتيج اليه لم يكن لهذا الطواف تأثير في الإحلال، و هو باطل، و أما الثاني فلأن إجزاءه عن طواف العمرة بغير نية أيضا معلوم البطلان» إذ هو كما ترى، ضرورة أنك قد عرفت إرادة القائل بالنية أن له العدول حيث يجوز له لا مطلقا، فلا يرد شي ء مما ذكره، كما لا إشكال فيما فرعه مما هو مبني على أصل فاسد، إذ مرجع كلام المصنف ان الحكم في هذه المسألة هو حكم المسألة الآتية، و هي جواز العدول للمفرد إلى التمتع حيث يجوز له، و أنه لا انقلاب قهري، و ربما يؤيده انه لا وجه لعقد إحرامه بالتلبية من دون قصد لذلك بعد فرضنا تحقق الإحلال بالطواف كما هو ظاهر النصوص المزبورة، و به جزم في الحدائق، بل في المدارك انه توهمه بعض المتأخرين، و من هنا جعل بعضهم المراد من النصوص توقف بقاء الإحرام السابق على التلبية لا أن التحليل حصل بالطواف و التلبية عاقدة له، لكنه كما ترى مناف لظاهرها و ليس بأولى حينئذ من القول بكون المراد بذلك الكناية عن جواز العدول له و عدمه، فان اختار الأول ترك التلبية و قصر و جعل تلك الأفعال عمرة، و ان

ج 18، ص: 70

شاء بقي ملبيا بحجه و لا يعدل عنه.

و ربما يؤيد قول المصنف أيضا ما ذكروه في توجيه القول بوجوب تجديد التلبية للقارن دون المفرد بأن انقلاب حج المفرد إلى العمرة جائز دون حج القارن، فالمفرد لا بأس عليه إن لم يجددها، فإن غاية امره انقلاب حجته عمرة، و هو جائز بخلاف القارن، فإنه ان لم يجددها لزم انقلاب حجته عمرة و هو لا يجوز، إذ هو كما ترى لا يتم إلا على إرادة ما ذكرناه، و إلا فمع فرض كون الانقلاب قهريا لا فرق بين المفرد و القارن، على انه قد يكون الافراد متعينا عليه، بل قد يكون التمتع غير مشروع له، كما انه لا وجه للوجوب الذي هو مقتضى إطلاق المحكي عن الشيخ على المفرد إذا لم يتعين عليه الإفراد، إذ أقصاه الانقلاب، و لا بأس به إلى غير ذلك مما يظهر بالتأمل على وجه يمكن القطع بفساد دعوى اقتضاء عدم التلبية بعد الطواف الإحلال قهرا و ذكرها العقد كذلك، من غير فرق بين المندوب منه- الذي هو طواف زيارة و يحتاج إلى سعي في جعله عمرة- و الواجب، و بين حج الافراد و القران، بل و التمتع إذا فرض تقديم طواف حجه للضرورة.

كما أنه يظهر لك مما ذكرنا النظر في كثير من كلماتهم في المقام المشوشة غاية التشويش حتى بالنسبة إلى الانقلاب عمرة بعد التحلل بترك التلبية كما عن المبسوط و النهاية التصريح به، بل نسب إلى جماعة، بل ربما ظهر من بعضهم عدم خلاف فيه، كما يظهر من آخر عدم الخلاف في كون الإحرام لا يحل منه إلا بحج أو عمرة، لكن في المدارك ليس في الروايات دلالة على صيرورة الحج مع التحلل عمرة كما ذكره الشيخ و اتباعه، نعم ورد في

روايات العامة التصريح بذلك، فإنهم رووا عن النبي (صلى اللَّه عليه و آله)(1)«إذا أهل الرجل بالحج ثم قدم مكة و طاف بالبيت و بين

ج 18، ص: 71

الصفا و المروة فقد أحل و هي عمرة»

و في الرياض بعد ان حكى عن المدارك ذلك قال:

«و هو كذلك، نعم في

الموثق (1)السابق «إن كان لبى بعد ما سعى قبل ان يقصر فلا متعة له»

و مفهومه انه ان لم يكن لبى له متعة، و هو نص في ان له المتعة مع النية، أما بدونها

بحيث يحصل الانقلاب إلى العمرة قهرا كما هو ظاهر الجماعة فغير مفهوم من الرواية» قلت: لكن ربما لا تكون المتعة مشروعة له، و على كل حال فهو اعتراف منه بما يؤيد المختار، كما أنه يؤيده أيضا ما سمعته من سيد المدارك من روايات العامة فإن منه يقوى الظن حينئذ بصدور جملة من الروايات المزبورة على وفقها للتقية، و ربما يرشد إليه أيضا اختلافها في ذكر التلبية العاقدة للإحرام بعد الطواف أو صلاته أو بعد السعي على وجه يشعر بكون ذلك للندب أو للتقية، بل الأخذ بإطلاق النصوص المزبورة يقتضي إثبات أحكام غريبة يقطع الفقيه بخروجها عن مذاق الفقه و بعد التزام الأصحاب بها فتأمل جيدا.

ج 18، ص: 72

نزل جبرئيل (عليه السلام) بوجوب التمتع على أهل الآفاق، و مبدأ النزول كان حين فراغه من السعي، و نزلت الآية في ذلك المقام بذلك، فأمرهم بجعل ما طافوا و سعوا عمرة، حيث ان جملة من كان معه من أهل الآفاق، و ان يحلوا و يتمتعوا بها إلى الحج، فهو ليس مما نحن فيه من جواز العدول و عدمه في شي ء- يدفعه ان امره (صلى اللَّه عليه و آله) جميع أصحابه بذلك مع القطع بأن منهم من أدى حجة الإسلام أوضح شي ء في الدلالة على المطلوب، و لا ينافيه شموله أيضا لمن وجب عليه الحج نعم الظاهر اختصاص الحكم المزبور بمن جازت المتعة في حقه، أما من تعين عليه غيرها بأصل الشرع أو بعارضه فلا يجوز له العدول، للأصل بعد قصور أدلة العدول عن تناول مثل ذلك، و تناول امره (صلى اللَّه عليه و آله) بالعدول لمن وجب عليه الحج في ذلك العام لا يقتضي جوازه لمن لم تشرع المتعة في حقه كحاضري مكة، بل أقصاه العدول إلى التمتع الذي هو فرضهم عند نزول الآية و كان ممكنا لهم لمشروعية العدول، و هو غير جواز العدول في الأثناء لمن لم يشرع التمتع له في الابتداء، كما هو واضح، و حينئذ فلا حاجة الى ما أطنب به في الرياض من الجواب عن ذلك بدعوى كون التعارض بين هذه النصوص و بين ما دل على كون الافراد فرض حاضري مكة من وجه، و لا ترجيح، فالأخذ بالمتيقن واجب، و هو عدم جواز العدول، و حينئذ فما عن المسالك من أن التخصيص بذلك بعبد عن ظاهر النص في غير محله، هذا و في المدارك «لا يخفى ان العدول انما يتحقق إذا لم يكن ذلك في نية المفرد ابتداء، و إلا لم يقع الحج صحيحا من أصله، لعدم تعلق النية بحج الافراد، فلا يتحقق العدول عنه، كما هو واضح» و فيه منع توقف تحقق العدول على ذلك أولا، و منع انحصار عنوان

ج 18، ص: 73

الحكم في العدول ثانيا، على ان في

الموثق و الصحيح (1)المروي عن الكشي عن عبيد بن زرارة «و عليك بالحج ان تهل بالافراد و تنوي الفسخ إذا قدمت مكة و طفت و سعيت فسخت و أهللت به و قلبت الحج عمرة و أحللت إلى يوم التروية، ثم استأنفت الإهلال بالحج مفردا إلى منى- إلى ان قال-: فكذلك حج رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله)، و هكذا أمر أصحابه ان يفعلوا ان يفسخوا ما أهلوا به و يقلبوا الحج عمرة».

و على كل حال فقد عرفت انه لا إشكال و لا خلاف في أصل جواز العدول نصا و فتوى، لكن عن أبي علي اشتراط العدول بالجهل بوجوب العمرة، و هو واضح الضعف، نعم قد يقال باشتراطه بعدم وقوع التلبية بعد طوافه كما عنه أيضا بل و عن غيره، للموثق (2)المتقدم في المسألة السابقة المؤيد بما يظهر من غيره من انها عاقدة للإحرام، إلا انك قد عرفت حمل تلك

النصوص على ضرب من التقية أو غيرها، و ان الاعتبار بالنية و القصد كما سمعته من ابن إدريس، و إلا فلا مدخل للتلبية وجودا و عدما، إلا ان يراد بها الكناية عن اختيار عدم العدول أما مع فرض عدم قصده ذلك بذكرها فلا يبعد جواز العدول له بعدها، لإطلاق الأدلة السابقة السالمة عن معارضة الموثق المزبور بعد تنزيله على ما عرفت، فلا تقدح حينئذ لو وقعت بعد الطواف المنوي به العدول بطريق اولى، لسبق النية التي يدور العمل عليها، إذ لو سلم العمل بالموثق المزبور فأقصاه عدم جواز العدول لمن لبى، لا إبطال التلبية للعدول، مع انك قد عرفت تنزيله على ما سمعت،

ج 18، ص: 74

فيبقى إطلاق الأدلة حينئذ سالما عن المعارض، حتى أمر النبي (صلى اللَّه عليه و آله) أصحابه بالعدول بعد تمام السعي مقتصرا في الاستثناء على سوق الهدي، و في الرياض انه عزاه بعض الأصحاب إلى الأكثر، قال: خلافا لظاهر التحرير و المنتهى و تردد الشهيد، و بذلك يظهر لك ما في كتب غير واحد من الأصحاب، فلاحظ و تأمل.

هذا كله في العدول إلى عمرة التمتع، و هل له العدول إلى عمرة مفردة اختيارا؟ احتمال لا يخلو من قوة و إن كان الأحوط عدمه كما في كشف اللثام، و في بعض النصوص جواز العدول بالعمرة المفردة في أشهر الحج إلى التمتع، كما ان منه يظهر لك الوجه فيما في الدروس، قال: و كما يجوز فسخ الحج إلى العمرة يجوز نقل العمرة المفردة إلى المتعة إذا أحل بها في أشهر الحج إلا لمن لبى بعد طوافه و سعيه، فان لبى فلا، و في التلبية بعد النقل تردد، و ابن إدريس لم يعتبر التلبية بل النية، و كذا حكم تلبية فاسخ الحج إلى العمرة، و ابن الجنيد جوز العدولين، و شرط في العدول من الحج إلى المتعة ان يكون جاهلا بوجوب العمرة، و ان لا يكون قد ساق، و لا لبى بعد طوافه و سعيه، و لا يخفى عليك الحال بعد الإحاطة بما ذكرنا و اللَّه العالم.

ج 18، ص: 75

القول بانتقاله قهرا إلى العمرة مع ترك التلبية بعد الطواف و إن أثم بذلك، لكن قد

عرفت ضعفه و لو لأدلة المقام الظاهرة في ذلك أيضا.

و بذلك و ما تقدم سابقا و غيره مما يأتي يظهر لك أن حج التمتع يمتاز عن قسيميه بأمور:

منها أن العمرة و الحج في التمتع بجميع أفراده مرتبطان لا ينفك أحدهما عن الآخر إجماعا و نصا، بخلافهما فإنه يجوز الإتيان بأحد النسكين دون الآخر في التطوع و في الواجب مع اختصاص السبب الموجب بأحدهما، كما لو استطاع أحدهما دون الآخر، أو نذر أو استؤجر كذلك.

و منها تقدم العمرة على الحج في التمتع و تأخرها عنه في الآخرين بالإجماع فيهما، و النصوص المستفيضة في القران، فما عن ظاهر الصدوق- من جواز التقديم فيهما أيضا

للخبر(1)«أمرتم بالحج و العمرة فلا تبالوا بأيهما بدأتم»

ثم قال:

يعني في العمرة المفردة الضعيف سندا بل القاصر دلالة، بل قيل الظاهر أن المراد منه التخيير بين أنواع الحج للمتطوع- واضح الضعف.

و منها اشتراط وقوع عمرته في أشهر الحج بخلافهما و إن وجب الإتيان بها فورا بعد الفراغ من الحج، لكن الفورية غير التوقيت.

و منها اعتبار كون النسكين في عام واحد في التمتع كما عرفت الكلام فيه مفصلا، بخلافهما فإنه لا يشترط ذلك إلا من قبل المكلف، لإطلاق الأدلة، و ثبوت الفورية فيما يجب منهما بالأصل لا يقتضي التوقيت، و لا فساد الحج بتأخير العمرة عنه، و وقوع الإحلال منه على الوجه الصحيح، قال الشهيدان في اللمعتين:

«يشترط في التمتع جمع الحج و العمرة لعام واحد، فلو أخر الحج عن سنتها صارت

ج 18، ص: 76

مفردة، فيتبعها بطواف النساء، أما قسيماه فلا يشترط إيقاعهما في سنة واحدة في المشهور خلافا للشيخ حيث اعتبرها في القران كالتمتع» و في المدارك «لم نقف في هذه المسألة على رواية معتبرة تقتضي التوقيت، لكن مقتضى وجوب الفورية التأثيم بالتأخير، و هو لا ينافي وقوعهما في جميع أيام السنة كما قطع به الأصحاب، نعم

روى الشيخ في الصحيح عن عبد الرحمن بن أبي عبد اللَّه (1)قال: «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن المعتمر بعد الحج قال: إذا أمكن الموسى من رأسه فحسن»

و هي لا تدل على التوقيت، إلا أن العمل بمضمونها أولى» و في الدروس «وقت العمرة المفردة الواجبة بأصل الشرع عند الفراغ من الحج و انقضاء أيام التشريق لرواية معاوية

بن عمار(2)السالفة أو في استقبال المحرم، و ليس هذا القدر منافيا للفورية، و قيل يؤخرها عن الحج حتى يمكن الموسى من الرأس، و وقت الواجبة بالسبب عند حصوله، و وقت المندوبة جميع السنة» و هذا الكلام و إن أوهم بظاهره التوقيت لكن

قوله «و ليس هذا القدر»

إلى آخره، و تصريحه بما ينافي ذلك في موضع آخر يقتضي الحمل على التوقيت اللازم من الفورية، و ليس ذلك توقيتا حقيقيا، و من الغريب إشكال ثاني الشهيدين له بوجوب إيقاع الحج و العمرة في عام واحد، قال: «إلا أن يريد بالعام اثنى عشر شهرا» و اعترضه سبطه بإمكان المناقشة في اعتبار هذا الشرط، لعدم وضوح دليله، و قد سمعت التصريح في كلاميهما بعدم اشتراط ذلك عند الأصحاب جميعهم أو بعضهم، و أغرب من ذلك ما عن صاحب المفاتيح من دعوى عدم الخلاف في الشرط المذكور، و ربما أجيب عن ثاني الشهيدين بأن نفي اشتراط الجمع لا ينافي إيجابه له، و عن سبطه بأن مراده المناقشة في الشرط المفهوم من كلام جده، و لكن يبعد الأول قوله:

ج 18، ص: 77

«في عام واحد» و الثاني فحوى الكلام، و بالجملة فجملة من العبارات لا تخلو من تشويش و اضطراب، و لعل منشأه التباس الفورية بالتوقيت كما يلوح من بعضها.

هذا كله في العمرة الواجبة بالأصل، و هي عمرة الإسلام، فأما غيرها فالحكم فيها ظاهر، ضرورة جواز ترك المندوبة، و تبعية المنذورة لقصد الناذر، و عدم وجوب أحد النسكين بالشروع في الآخر إلا في التمتع حيث يجب فيه الحج بالشروع في العمرة، لكونهما فيه بمنزلة العبادة الواحدة، قال في الدروس:

و في كلامهم و في الروايات دلالة على وجوب حج التمتع بالشروع في العمرة و إن كانت ندبا، و الظاهر أنه لا خلاف في ذلك عندهم، و لا في اختصاص الحكم المذكور بالتمتع.

و منها أنه لا يجوز للمتمتع الخروج من مكة إلا محرما إلا إذا رجع قبل شهر كما في النصوص (1)و قيل بالكراهة، و يجوز لغيره الخروج منها متى شاء من غير تحريم و لا كراهة كما صنع أبو عبد اللَّه (عليه السلام)(2)حيث خرج من مكة إلى العراق يوم التروية و الناس يخرجون إلى منى.

و منها أن محل الإحرام للحج للمتمتع بطن مكة، و للمفرد و القارن أحد المواقيت أو منزلهما إن كان دون الميقات، نعم لو كان من أهل مكة أحرم منها كالمتمتع، لأنها أقرب إلى عرفات من الميقات، و هي مقصد الحاج، كمكة للمعتمر و لأنها ميقات، و من أتى على ميقات لزمه الإحرام منه، بل عن التذكرة لا نعلم في ذلك خلافا.

و منها أن محل الإحرام بالعمرة للمتمتع من الميقات أو ما في حكمه مطلقا،

ج 18، ص: 78

بخلاف المفرد فإنه انما يجب عليه ذلك لو مر عليها، أما لو كان في الحرم أحرم من ادنى الحل و إن لم يكن من اهله، و لم يجب عليه الخروج إلى الميقات إجماعا على ما قيل.

و منها ان المتمتع يقطع التلبية في العمرة إذا شاهد بيوت مكة، بخلاف المفرد فإنه إنما يقطعها إذا شاهد الكعبة إن كان قد خرج من مكة للإحرام، و إلا فإذا دخل الحرم، و قيل بالتخيير في الأخير، و تعرف الكلام فيه إن شاء اللَّه.

و منها أن طواف النساء لا يتكرر في التمتع بل انما يجب في الحج خاصة دون العمرة كما ستعرف تحقيقه إن شاء اللَّه، و يتكرر في القران و الافراد في كل من النسكين على المشهور، و قيل هما كالمتمتع، و حينئذ لا فرق، و كذا لو قيل بثبوته في عمرة التمتع مثلهما، نعم لو قيل بثبوته في المتمتع بها دون المفردة انعكس الفرق، و لكنه غريب و منها أن المفرد و القارن يجوز لهما تقديم طواف الحج و سعيه على الوقوفين اختيارا على المشهور، و لا يجوز ذلك للمتمتع بلا خلاف يعرف، نعم قيل بالمنع فيهما، و هو شاذ.

و منها أنه يجوز للمفرد و القارن تأخير الطوافين و السعي بينهما عن يومي النحر و النفر فيأتي بهما طول ذي الحجة من غير كراهة، بخلاف المتمتع الذي ورد النهي (1)فيه و إن كان في كونه تحريما أو تنزيها قولان.

و منها أنه يجوز للمفرد و القارن إذا دخلا مكة أن يطوفا ندبا، و في جوازه للمتمتع بعد الإحرام بالحج قولان، بل قيل ان أشهرهما التحريم.

و منها أن عقد الإحرام بالتمتع لا ينعقد إلا بالتلبية، و غيره ينعقد بها و بالاشعار و التقليد مخيرا بينهما على المشهور، فان عقد بأحدهما أو بها و ساقا الهدي

ج 18، ص: 79

كان قارنا، و إلا فمفردا.

و منها وجوب الهدي على المتمتع دون غيره و إن كان قارنا، لأن هدي القران لا يجب بالأصل و إن تعين للذبح بالإشعار أو التقليد، ثم إنه يعتبر فيه السياق و لا يجوز فيه الابدال، و لا يجب فيه الأكل و لا القسمة، و يجزي عن صاحبه لو ضل اتفاقا على ما قيل، و هدي التمتع ليس كذلك.

و منها أن التمتع يعدل اليه و لا يعدل عنه اختيارا عكس الافراد، فإنه يعدل عنه و لا يعدل اليه، و أما القران فلا يعدل عنه و لا اليه، هذا، و مما سمعت ظهر لك الفرق بين القران و الافراد في عقد الإحرام و الهدي و العدول و بين نوعي العمرة في محل الإحرام و قطع التلبية و في طواف النساء.

ج 18، ص: 80

من سأل أبا جعفر (عليه السلام) و ذلك أول ليلة من شهر رمضان فقال له: جعلت فداك اني

نويت أن أصوم بالمدينة، قال: تصوم إن شاء اللَّه، فقال: و أرجو أن يكون خروجي في عشر من شوال قال: تخرج إن شاء اللَّه، فقال له: إني قد نويت أن أحج عنك أو عن أبيك فكيف اصنع؟ فقال له: تمتع، فقال له: إن اللَّه ربما من علي بزيارة رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) و زيارتك و السلام عليك و ربما حججت عنك و ربما حججت عن أبيك و ربما حججت عن بعض إخواني أو عن نفسي فكيف اصنع؟ فقال له: تمتع، فرد عليه القول ثلاث مرات يقول له: اني مقيم بمكة و أهلي بها فيقول: تمتع، و سأله بعد ذلك رجل من أصحابنا فقال: إني أريد ان أفرد عمرة هذا الشهر يعني شوال فقال له: أنت مرتهن بالحج، فقال له الرجل: إن أهلي و منزلي بالمدينة و لي بمكة أهل و منزل و لي بينهما أهل و منازل فقال له: أنت مرتهن بالحج، فقال له الرجل: إن لي ضياعا حول مكة و أريد ان اخرج حلالا فإذا كان ابان الحج حججت»

إلا أنهما كما ترى لا صراحة فيهما بحج الإسلام، خصوصا مع بعد عدمه من المكي إلى حال الخروج المزبور، بل لعل ظاهر الثاني منهما الذي هو خبر آخر أورد على اثر الخبر الأول الندب، بل عن المحقق الشيخ حسن في المنتقى الجزم بصراحته في ذلك، قال: و منه يظهر كون المراد بالخبر الأول ذلك أيضا، لبعد عدم حج الإسلام من المكي، اللهم إلا ان يقال انهما لو لم يكونا فيه لم يكن الإهلال بالحج أحب إليه، لفضل التمتع في التطوع مطلقا، لكن قد عرفت المناقشة في ذلك منا، بل في كشف اللثام احتمال كون ذلك للتقية، قال: بل يجوز ان يهل بالحج تقية و ينوي العمرة كما

قال أبو الحسن (عليه السلام) للبزنطي في الصحيح (1): «ينوي العمرة و يحرم بالحج»

و لعله لذا كان

ج 18، ص: 81

المحكي عن ابن أبي عقيل عدم الجواز، لإطلاق ما دل على انه لا متعة لأهل مكة من الكتاب (1)و السنة(2)و عن المختلف احتمال الجمع بين القولين بحمل الأول على من خرج من مكة يريد استيطان غيرها، و الثاني على غيره، لكنه كما ترى لا دليل عليه، بل ظاهر الدليل خلافه.

و في المدارك بعد ان حكى قول الحسن و دليله قال: و هو جيد لولا ورود الرواية الصحيحة بالجواز، قلت: لكن قد عرفت عدم دلالتها على حج الإسلام و دعوى انقلاب فرض المكي بخروجه كانقلاب فرض المجاور بمكة سنتين يدفعها حرمة القياس عندنا، مع ان القائل بذلك يقول به على التخيير المنافي لظاهر الأدلة السابقة المقتضي للتعيين في الفرض، و هو التمتع للنائي و القران و الافراد لغيره، و هو مؤيد آخر لابن أبي عقيل، بل في الرياض الميل اليه بناء على عدم صراحة الرواية في الفريضة، قال: القرينة المشعرة بإرادتها مع ضعفها معارضة بمثلها، بل أظهر منها حينئذ، فيكون التعارض بينها و بين الأدلة المانعة تعارض

العموم و الخصوص من وجه يمكن تخصيص كل منهما بالآخر و الترجيح للمانعة بموافقة الكتاب و الكثرة، و على تقدير التساوي يجب الرجوع إلى الأصل، و مقتضاه وجوب تحصيل البراءة اليقينية التي لا تتحقق إلا بغير التمتع، للاتفاق على جوازه فتوى و رواية دونه، فتركه هنا اولى، و قد صرحت به الرواية أيضا كما مضى و إن كان قد يناقش بأن الترجيح للعكس بالشهرة، و انسياق غير الفرض من أدلة المنع و بأن التخيير على تقدير التساوي هو الموافق للأصل، و لإطلاق أدلة وجوب الحج، و من ذلك يعلم قوة قول المشهور، لأنه بعد تسليم قصور

ج 18، ص: 82

الخبرين عن الدلالة على كونه حج الإسلام، و قصور تناول ما دل على حكم المكي المشكوك في تناوله و لو للشهرة المزبورة، أو الظاهر في غير الفرض و قصور أدلة النائي عن تناوله أيضا، فلا مفزع حينئذ لمعرفة حكم هذا الموضوع إلا الإطلاق الذي قد عرفت اقتضاءه التخيير، و من هذا يعلم ما في المدارك و غيرها.

ج 18، ص: 83

و ظاهر إطلاق المصنف و غيره كالنهاية و المقنع و المبسوط و الإرشاد و القواعد على

ما حكي عن بعضها، و صريح الدروس و المسالك و الروضة الخروج إلى أي ميقات

للمرسل (1)عن أبي جعفر (عليه السلام) «من دخل مكة بحجة عن غيره ثم أقام سنة فهو مكي، فإن أراد ان يحج عن نفسه أو أراد ان يعتمر بعد ما انصرف من عرفة فليس له ان يحرم من مكة لكن يخرج إلى الوقت، و كلما حول رجع إلى الوقت»

و موثق سماعة(2)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «من حج معتمرا في شوال و في نيته ان يعتمر و رجع إلى بلاده فلا بأس بذلك، و إن هو أقام إلى الحج فهو حج تمتع، لأن أشهر الحج شوال و ذو القعدة و ذو الحجة، فمن اعتمر فيهن و أقام إلى الحج فهي متعة، و إن رجع إلى بلاده و لم يقم إلى الحج فهي عمرة، و من اعتمر في شهر رمضان أو قبله و اقام إلى الحج فليس بمتمتع، و إنما هو مجاور أفرد العمرة، فإن هو أحب ان يتمتع في أشهر الحج بالعمرة إلى الحج فليخرج منها حتى يجاوز ذات عرق أو يجاوز عسفان فيدخل متمتعا بعمرة إلى الحج، فان هو أحب ان يفرد الحج فليخرج إلى الجعرانة فيلبي منها»

الخبر،

و خبر إسحاق بن عبد اللَّه (3)«سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن المقيم بمكة يجرد الحج أو يتمتع مرة أخرى قال: يتمتع أحب الي، و ليكن إحرامه من مسيرة ليلة أو ليلتين»

مؤيدا بأنه لا خلاف نصا و فتوى في الإحرام من الميقات لمن مر عليه و ان لم يكن من أهله، ضرورة صدق ذلك على المجاور إذا اتى ميقاتا غير ميقاته و عن الحلبي الخروج إلى أدنى الحل، و احتمله في المدارك بل عن شيخه أنه

ج 18، ص: 84

استظهره ل

صحيح الحلبي (1)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) لأهل مكة ان يتمتعوا قال: لا ليس لأهل مكة ان يتمتعوا، قال: قلت، فالقاطنون؟ قال: إذا أقاموا سنة أو سنتين صنعوا كما يصنع أهل مكة، فإن أقاموا شهرا كان لهم ان يتمتعوا، قلت: من اين؟ قال: يخرجون من الحرم، قلت: من اين يهلون بالحج؟ قال: من مكة نحوا مما يقول الناس»

و خبر حماد (2): «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن أهل مكة أ يتمتعون؟ قال: ليس لهم متعة، قلت: فالقاطنون بها قال: إذا أقام بها سنة أو سنتين صنع كما يصنع أهل مكة، قلت: فان مكث شهرا قال: يتمتع، قلت: من اين؟ قال: يخرج من الحرم، قلت من اين يهل بالحج؟ قال: من مكة نحوا مما يقول الناس»

و صحيح عمر بن يزيد(3)عنه (عليه السلام) أيضا «من أراد ان يخرج من مكة ليعتمر أحرم من الجعرانة أو الحديبية و ما أشبههما».

و قد يناقش في الجميع بضعف الخبر الأول سندا بمعلى، و دلالة بقوله:

«إن شاء» مع احتمال كون المراد الاحتراز عن مكة، و بنحوه يجاب عن الصحاح مع ان التعدي عنها قياس، و عدم تعقل الفرق غير تعقل عدم الفرق، و هو المعتبر فيه دون الآخر، و شمول اخبار المواقيت لنحو ما نحن فيه محل مناقشة لعدم تبادره منها بلا شبهة، و بأن المرسل كالخبر في الضعف سندا بل و دلالة لإجمال الوقت فيه المحتمل لإرادة مهل أهل الأرض باحتمال اللام للعهد، و من ذلك يعلم المناقشة في الموثق و الخبر اللذين اقصاهما الإطلاق المنزل على التقييد، و عدم الخلاف في إجزاء الإحرام من غيره بعد المرور به غير المفروض من حكم

ج 18، ص: 85

المرور، و بأن الصحيح و الخبر نادران، مع ان خارج الحرم فيهما مطلق يحتمل التقييد بمهل الأرض أو مطلق الوقت، أو صورة تعذر المصير إليهما، للاتفاق على الجواز حينئذ كما ستعرف، فيتعين، حملا للمطلق على المقيد و لو قصر السند، للانجبار هنا بالعمل، لاتفاق من عدا الحلي على اعتبار الوقت و ان اختلفوا في إطلاقه و تقييده، و أما الصحيح الأخير فمحمول على العمرة المفردة كما وردت به المستفيضة(1)مع انه معارض بصريح الموثق المزبور.

و من هنا قال بعض أفاضل متأخري المتأخرين: «إن الواجب حينئذ الرجوع في المسألة إلى ما تقتضيه الأصول الشرعية، لضعف أدلة الأقوال جميعها، و هو هنا البراءة من تعين ميقات عليه إن اتفق على الصحة مع المخالفة لما يوجب عليه و وجوب الأخذ بالمبرئ للذمة منها يقينا إن كان ما يوجب عليه شرطا، فالذي ينبغي تحصيله تشخيص محل النزاع من تعيين الوقت أ هو أمر تكليفي خاصة أو شرطي؟ و الظاهر الثاني، لما مر من عدم الخلاف في صحة الإحرام من كل وقت يتفق المرور عليه و تصريح بعض من صار إلى اعتبار ادنى الحل بجوازه و صحة إحرامه من غيره من المواقيت البعيدة، و عليه فيعود النزاع إلى وجوب الخروج إلى مهل أهل الأرض أم لا بل يجوز إلى اي وقت كان و لو ادنى الحل و الحق الثاني إلا بالنسبة إلى أدنى الحل، فلا يجوز الخروج اليه اختيارا لدلالة الزوايات المعتبرة و لو بالشهرة على وجوب الخروج على غيره، فيتعين، و اما وجوب الخروج إلى مهل الأرض فالأصل عدمه بعد ما عرفت من ضعف دليله و إن كان أحوط، للاتفاق على جوازه».

و فيه بعد الإغضاء عما ذكره دليلا للثاني الذي استظهره انه لا ريب في

ج 18، ص: 86

رجحان القول الأول من الأقوال، إذ ضعف دليله منجبر بالشهرة المحكية في الحدائق ان لم تكن محصلة، و لا معارض له إلا الإطلاق المنزل عليه، و قوله فيه:

«إن شاء» ظاهر في إرادة التخيير له بين التمتع و غيره، لعدم كونه حج الإسلام، و لا ينافي الاستدلال به عليه ضرورة اقتضاء شرطيته بالنسبة إلى المندوب اشتراطه في الواجب بطريق أولى، أو كون ذلك كيفية مخصوصة لأصل المشروعية التي لا تفاوت فيها بين الواجب و المندوب،(1)و نصوص الناسي و الجاهل بل و العامد ظاهرة في ان السبب في ذلك مراعاة تكليفه الأصلي على وجه يقتضي عدم الفرق بين الفرض و غيره، و مع الإغضاء عن ذلك كله فلا شبهة في اندراجه في أدلة حكم أهل أرضه، إذ لم يخرج بالمجاورة عنهم عرفا قطعا مع عدم نية الاستيطان و مقتضاه الإحرام من مهلهم، أو يكون مارا على غيره قاصدا إلى مكة، لا إذا كان قصده الخروج منها إلى الإحرام منه، فإنه حينئذ لا يندرج في تلك الأدلة الآمرة بالإحرام لأهل قطر إذا مر على ميقات غيره قاصدا إلى مكة و انه لا يتجاوزه غير محرم.

و من ذلك حينئذ يظهر وجه الشرطية في الإحرام من مهل أرضه على وجه لا يجزيه الإحرام من غيره مع فرض كونه في حال لا يصدق عليه انه مر عليه قاصدا الدخول إلى مكة، كما ان منه يظهر النظر فيما في الحدائق و الرياض من الحكم بجواز ذلك له مطلقا، بل لعل منه يظهر ان إطلاق المصنف و غيره منزل على القول المزبور لحكمهم بالبقاء على فرضه الأول الذي هو ما عرفت، لا ان المراد به الإحرام من أي ميقات و إن لم يكن على الوجه المزبور، فيختص القول الثاني حينئذ بالمصرح به توهما له من هذه الإطلاقات، و اما القول الثالث فلم نتحققه لأحد و إن

ج 18، ص: 87

حكي عن الحلي، و انما استظهره الأردبيلي و احتمله تلميذه تبعا له، لكنه واضح الضعف، خصوصا بعد وضوح ضعف دليله كما عرفت، فلا ريب حينئذ في أن الأقوى الأول، هذا.

و في المدارك هنا عن الشارح انه اعتبر في وجوب الحج الاستطاعة من البلد إلا مع انتقال الفرض فتنتقل الاستطاعة ثم قال: و لو قيل إن الاستطاعة تنتقل مع نية الدوام من ابتداء الإقامة أمكن لفقد النص المنافي هنا، و ناقشه بأنه لا دليل على اعتبار نية الدوام، إذ المستفاد من الآية الشريفة وجوب الحج على كل متمكن منه، و الأخبار غير منافية لذلك، بل مؤكدة له، إذ غاية ما يستفاد منها اعتبار الزاد و الراحلة مع الحاجة إليهما لا مطلقا، بل قد ورد في عدة اخبار(1)ان حجة الإسلام واجبة على من أطاق المشي من المسلمين و

روى معاوية بن عمار(2)في الصحيح قال: «قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام):

الرجل يمر مجتازا يريد اليمن أو غيرها من البلدان و طريقه بمكة فيدرك الناس و هم يخرجون إلى الحج فيخرج معهم إلى المشاهد، أ يجزيه ذلك عن حجة الإسلام؟

قال: نعم»

و فيه ما قدمناه من اعتبار أمر شرعي في الاستطاعة، و هو ملك الزاد و الراحلة من بلد، و عرفي كما أوضحنا ذلك في محله، و إلا لزم الاجتزاء بحج المتسكع إذا كان له استطاعة على أداء قدر المناسك مع الرجوع إلى بلاده، أو مطلقا بناء على عدم اعتباره في الاستطاعة، و هو معلوم البطلان، و اللَّه العالم.

ج 18، ص: 88

ربما عزي إلى علمائنا عدا الشيخ، ل

صحيح زرارة(1)عن أبي جعفر (عليه السلام) «من اقام بمكة سنتين فهو من أهل مكة و لا متعة له، فقلت: لأبي جعفر (عليه السلام): أ رأيت إن كان له أهل بالعراق و أهل بمكة؟ قال: فلينظر أيهما الغالب عليه فهو من اهله»

و صحيح عمر بن يزيد(2)عن الصادق (عليه السلام) «المجاور بمكة يتمتع بالعمرة إلى الحج إلى سنتين، فإذا جاور سنتين كان قاطنا و ليس له ان يتمتع»

و في بعض النسخ «جاوز» بالزاء المعجمة، خلافا للمحكي عن الإسكافي و النهاية و المبسوط و الحلي فاشترطوا ثلاث سنين، و قد اعترف غير واحد بعدم الوقوف لهم على مستند عدا الأصل الذي لم يعين القدر المزبور، على انه مقطوع بما عرفت، إلا ان المحكي في الدروس عن النهاية و المبسوط انتقال الفرض بالدخول في الثالثة، قال: «و لو أقام النائي بمكة سنتين انتقل فرضه إليها في الثالثة كما في المبسوط و النهاية، و يظهر من أكثر الروايات انه في الثانية» قلت: الموجود في النهاية «و من جاور بمكة سنة أو سنتين جاز له ان يتمتع فيخرج إلى الميقات و يحرم بالحج متمتعا، فان جاور بها ثلاث سنين لم يجز له التمتع، و كان حكمه حكم أهل مكة و حاضريها» و لم تحضرني عبارة المبسوط و لعلها مثلها، و لا ريب في ظهورها فيما ذكره الشهيد على ان يكون المراد بالمجاورة بها ثلاث سنين الدخول في الثالثة بقرينة قوله أولا: سنة أو سنتين، و إلا لقال: أو ثلاث.

بل من ذلك يظهر ان المصنف قصد بتعبيره كما ذكر تفسير عبارة الشيخ

ج 18، ص: 89

و أن مراده بالمجاورة ثلاثا الدخول في الثالثة، فلا يرد عليه ما اعترضه به في المدارك من أن حكمه بانتقال الفرض بالدخول في الثالثة مناف لما حكم به أولا من أن إقامة السنتين لا توجب انتقال الفرض، فان إقامة سنتين انما يتحقق بالدخول في الثالثة، و أظهر منه في ذلك عبارة القواعد، و حينئذ يتجه الاستدلال له بالصحيحين المزبورين، كما انه يتجه الاستدلال للقول المقابل له و هو الانتقال بالدخول في الثانية الذي يظهر من الشهيد و الفاضل الأصبهاني الميل اليه ب

خبر عبد اللَّه ابن سنان (1)«المجاور بمكة سنة يعمل عمل أهل مكة- قال الراوي: يعني يفرد الحج مع أهل مكة- و ما كان دون السنة فله أن يتمتع»

و مرسل حريز(2)«من دخل مكة بحجة عن غيره ثم أقام سنة فهو مكي»

بل و بخبري الحلبي (3)و حماد(4)السابقين المشتملين على مجاورة السنة أو السنتين بناء على انه لا معنى لذلك إلا على إرادة الدخول في الثانية.

و من هنا بان لك صحة استظهار الشهيد له من أكثر الروايات، بل يمكن تنزيل الصحيحين المزبورين عليه و لو بقرينة هذه النصوص التي تصلح مرجحة لإحدى النسختين في أحدهما على الأخرى أيضا التي قيل إنها لا تقبل التنزيل المزبور، بل في كشف اللثام احتمالهما أيضا لسنتي الحج بمضي زمان يسع حجتين؛ و هو سنة كما أن شهر الحيض ثلاثة عشر يوما، و على كل حال فنجتمع نصوص السنة و السنتين و السنة أو السنتين حينئذ على معنى واحد.

نعم تبقى نصوص الستة أشهر أو أكثر، ك

صحيح حفص بن البختري(5)

ج 18، ص: 90

عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «في المجاور بمكة يخرج إلى أهله ثم يرجع إلى مكة بأي شي ء يدخل؟ فقال: إن كان مقامه بمكة أكثر من ستة أشهر فلا يتمتع، و إن كان أقل من ستة أشهر فله أن يتمتع»

و مرسل الحسين بن عثمان (1)و غيره عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «من أقام بمكة ستة أشهر فليس له أن يتمتع» و في بعض النسخ «خمسة أشهر»

و خبر ابن مسلم (2)عن أحدهما (عليهما السلام) «من أقام بمكة ستة أشهر فهو بمنزلة أهل مكة»

و يمكن حملها على التقية بناء على اكتفاء العامة في صيرورته من حاضري المسجد الحرام بالاستيطان ستة أشهر، أو الدخول في الشهر السادس، أو على اعتبار مضي ذلك في إجراء حكم الوطن لمن قصد التوطن و في كشف اللثام أو على إرادة بيان حكم ذي الوطنين بالنسبة إلى قيام الستة أشهر أو أقل أو أكثر، أو غير ذلك، و بذلك بان لك قوة القول المزبور و إن قل القائل به صريحا، بل لم نعثر عليه،

كما أنه بان لك النظر فيما في المدارك و الرياض و غيرهما.

و كيف كان فلا إشكال و لا خلاف في صيرورة المجاور بعد المدة المزبورة و إن لم تكن بقصد التوطن كالمكي في نوع الحج، نعم عن بعض الحواشي تقييد ذلك بما إذا أراد المقام بها أبدا، لكن عن المسالك أنه مخالف للنص و الإجماع أما بالنسبة إلى غير ذلك من أحكام الحج فقد احتمله بعضهم، فلا يشترط في وجوب الحج عليه الاستطاعة المشروطة له و لو الي الرجوع من بلده، بل يكفي فيه استطاعة أهل مكة، لإطلاق الآية و كثير من الأخبار، بل ربما احتمل جريان

ج 18، ص: 91

غير أحكام الحج من أحكام أهل مكة حتى الوقوف و النذور و نحوهما، لما سمعته مما في

النصوص (1)«هو من أهل مكة»

و «هو مكي»

و «بمنزلة أهل مكة»

إلا ان الجميع كما ترى مع عدم قصد التوطن، ضرورة انسياق إرادة نوع الحج خاصة من الجميع، فيبقى عموم أدلة استطاعة النائي بحاله، و كذا استصحابها بل و أصل البراءة، و دعوى ان تلك الاستطاعة شرط للتمتع و لا تمتع هنا يدفعها انها شرط وجوب الحج على

النائي مطلقا، و تعين المتعة أمر آخر، مع انه قد يجب عليه الافراد أو القران، نعم الظاهر انه كذلك مع قصد التوطن، لصدق كونه حينئذ من أهلها و إن وجب عليه التمتع قبل السنة أو السنتين للأدلة الشرعية، و من ذلك يظهر ضعف القول بتقييد إطلاق الحكم المزبور في النص و الفتوى بما إذا أراد المفارقة اما مع إرادة المقام ابدا فينتقل فرضه بأول سنة، لصدق كونه حينئذ من أهلها، لكن في الرياض ان كلا من القولين ضعيف، لأن بين إطلاقيهما عموما و خصوصا من وجه، لتواردهما في المجاور سنتين مثلا بنية الدوام، و افتراق الأول عن الثاني في المجاور سنتين بغير النية، و العكس في المجاور دون السنتين مع النية المزبورة، فترجيح أحدهما على الآخر و جعله المقيد له غير ظاهر الوجه، و لكن مقتضى الأصل و هو استصحاب عدم انتقال الفرض يرجح الأول، قلت:

مضافا إلى تصريح البعض به، و بأنه المراد من إطلاق الفتوى، بل قد يقال بظهوره من صحيح زرارة(2)و لو بقرينة سؤاله بعد ذلك عن ذي المنزلين، بل و من غيره، فتكون مقيدة لتلك النصوص التي قد يدعى ظهورها في غير متجددي

ج 18، ص: 92

الاستيطان، و لو انعكس الفرض بأن أقام المكي في غيرها لم ينتقل فرضه و لو سنين للأصل و غيره بعد حرمة القياس، إلا ان يكون بنية الاستيطان فينتقل من أول سنة، لصدق النائي عليه حينئذ، كما هو واضح.

ج 18، ص: 93

و تخصيص احد العمومين بالآخر يحتاج إلى دليل، و ما ادعاه هذا القائل من الأولوية في حيز المنع» و فيه ان المستفاد من الأدلة السابقة كون مجاورة المدة المزبورة جهة مستقلة لانتقال الفرض، و ليست هي من افراد أحد العمومين، فعدم إجراء حكم المنزل عليه من حيث غلبة نزوله في الآخر لا يقتضي انتفاء جريان حكم أهل مكة من حيث المجاورة المزبورة، اللهم إلا ان يدعى اختصاص حكمها بذي المنزل الواحد، لكنه كما ترى مناف لإطلاق النص و الفتوى، خصوصا بعد فرض جعل الغالب هو المنزل شرعا أو عرفا، فهو في الحقيقة ذو منزل واحد.

ثم إن الظاهر إرادة الوطن من المنزل في الفتاوى و من الأهل في النص، فما في المدارك من أنه يستفاد من الصحيح المزبور أن الاعتبار بالأهل لا المنزل و تبعه عليه في الحدائق كما ترى، هذا، و في كشف اللثام- بعد أن ذكر في تفسير ذي المنزلين أنهما اللذان يراد استيطانهما معا اختيارا أو اضطرارا إليهما أو إلى أحدهما لخوف مثلا- قال «و كذا إذا لم يرد استيطان شي ء من المنزلين و لا اضطرارا، بل كان ابدا مترددا أو محبوسا فيهما، و لو كان محبوسا في أحدهما من دون إرادة استيطانه مستوطنا للآخر و لو اضطرارا فالظاهر انه من أهل الآخر، و صحيح زرارة(1)إنما يتناول بظاهره الاستيطان الاضطراري بل الاختياري» إلى آخره، و فيه ما لا يخفى، إذ لا ريب في ان المتردد و المحبوس فيهما بعد فرض كون وطنه غيرهما حكمه حكم أهل وطنه، و لا يجري عليه حكم أغلبهما بل و كذا لو نزل على من لم يكن له وطن بل كان ابدا مترددا بينهما أو محبوسا فيهما فان إجراء حكم الأغلب قياسا على ذي المنزلين المراد منهما الوطنان واضح المنع، بل المتجه فيه التخيير أو التمتع بناء على انه الأصل.

ج 18، ص: 94

و كيف كان ف ان تساويا و استطاع من كل منهما كان له الحج بأي الأنواع شاء بلا خلاف أجده فيه أيضا سواء كان في أحدهما أو في غيرهما، لعدم المرجح حينئذ، و لاندراجه في إطلاق ما دل على وجوب الحج بعد خروجه عن المقيدين، و لو لظهورهما في غير ذي المنزلين، بل لو سلم اندراجه فيهما كان المتجه التخيير أيضا بعد العلم بانتفاء وجوب الجمع عليه في سنتين، كالعلم بعدم سقوط الحج عنه، لكن مع ذلك كله و الأولى له اختيار التمتع لاستفاضة النصوص بل تواترها في الأمر به على وجه يقتضي رجحانه على غيره، أو انه الأصل في أنواع الحج، و لعله لذا حكي عن ثاني الشهيدين احتمال تعيينه على من اشتبه حاله فلم يعلم هل هناك أغلب أو لا، مع مساواته للأول فيما قدمناه مما يقتضي

التخيير و لو لأصالة عدم غلبة أحدهما على الآخر بناء على عدم انتفاء التساوي بالأصل كما في نظائره، و لذا افتى به هو و غيره، و لكن مع ذلك فالأولى له التمتع أيضا لما عرفت، بل على القول بجوازه لأهل مكة هو الأحوط.

هذا كله مع الاستطاعة من كل منهما و لو كان في غيرهما، أما لو استطاع في أحدهما لزمه فرضه كما في كشف اللثام، لعموم الآية و الأخبار، و عن بعض الحواشي حصر التخيير فيما لو استطاع في غيرهما، و فيه ما لا يخفى، و من ذلك بان لك الحال فيما يحكى عن ثاني الشهيدين من الإشكال في حكم استطاعته، من أصالة براءة الذمة من الوجوب حيث لا يتحقق الزائد، و من أن جواز النوع الخاص يقتضي الحكم باستطاعته، و يتوجه على تقدير التخيير أن يكون إيجاب الحج باختيار المكلف لو فرض استطاعته من مكة خاصة، إذ هو كما ترى، بل و كذا ما في المدارك من أن هذا الاشكال منتف بناء على ما قررناه من عدم اعتبار الاستطاعة من البلد، و تحققها بمجرد التمكن من موضع الإقامة على الوجه المعتبر، إذ الذي قرره سابقا اعتبار استطاعة الرجوع أيضا.

ج 18، ص: 95

ثم لا فرق في المنزلين بين أن يسكن فيهما أو في أحدهما مكانا مغصوبا أم لا حتى لو كان جميع الصقع الذي يريد استيطانه مغصوبا، لصدق الاستيطان عرفا و إن احتمل في كشف اللثام عدم اعتبار كونه فيه، لكنه كما ترى، و لا بين أن يكون بينهما مسافة القصر أو أقل، نعم يقوى عدم العبرة بأيام عدم التكليف، لعدم صدق الاستيطان عليها عرفا و إن استظهر احتسابها في كشف اللثام، قال: «و إرادة الاستيطان حينئذ تتعلق بالولي قبل التمييز، و به أو بنفسه بعده» لكنه كما ترى، و لا يقاس ذلك على تبعية استيطان الزوجة و المملوك، و كذا لا يخفى عليك حال ما فيه أيضا من الوجهين في طرح أيام السفر بينهما من البين، أو احتساب أيام التوجه إلى كل من الإقامة فيه، ثم قال: و يجوز أن يكون لأحدهما،

قال أحدهما (عليه السلام)(1): «من أقام بمكة ستة أشهر فهو بمنزلة أهل مكة»

إذ هو كما ترى، بل و كذا قوله أيضا: «و إن كان المجاور الذي ينتقل فرضه بالمجاورة يعم من يريد الاستيطان بمكة أبدا كما قيل أو يخص به لم يناف ما هنا، لأنه لما كان أولا يريد الاستيطان بغير مكة ابدا جاز أن لا ينتقل فرضه ما لم يقم بمكة سنتين و إن لم يكن اقام بغيرها إلا أياما قلائل، و لما كان أخيرا يريد الاستيطان بمكة ابدا جاز ان ينتقل فرضه إذا أقام بها سنتين و إن كان اقام بغيرها سنين، و لما كان هذا من أول الأمر يريد الاستيطان تارة بمكة و تارة بغيرها أو مترددا اعتبر الأغلب مع استثناء المجاورة الناقلة كما نقلناه إلا على

اختصاصها بمريد استيطان مكة أبدا، فلا استثناء، فان قلت على المختار من اختصاص هذه المسألة بمن ذكر و ما تقدمها بمن لم يرد استيطان مكة ما حكم من

ج 18، ص: 96

يريد استيطانها ابدا بعد إن كان متوطنا لغيرها أو لم يكن مستوطنا لمكان؟

قلت: كأنه بإرادة استيطانها ابدا يجب عليه فرض أهل مكة في العام الأول، و يحتمل ان يكون معنى هذه المسألة من كان مستوطنا بغير مكة ابدا فبدا له استيطانها ابدا لحق بالأغلب و تخير مع التساوي و إن تحقق الغلبة أو التساوي قبل سنتين و الاستطاعة بعدهما، و لكنه خلاف ظاهر صحيح زرارة» إذ هو كما ترى قليل المحصول، و ما أدري ما الذي خالجه مع وضوح الفرق بين موضوعي المسألتين حتى احتمل في المقام الاحتمال الأخير المقطوع بعدمه نصا و فتوى، كما ان من المقطوع به إرادة الأعم مما ذكره من موضوع مسألة المقام، ضرورة اندراج من كان مستوطنا لغير مكة أبدا أو لها كذلك ثم بدا له استيطانها أو استيطان غيرها معها فيه قطعا، كما هو واضح، و الغلبة و التساوي انما هما في حال قصد استيطانهما، و لا عبرة بما مضى سابقا، و اللَّه العالم.

ج 18، ص: 97

في تفسير القران، و لذا أحال بعضهم الكلام فيه على الكلام السابق، بل هو ظاهر جميع من تعرض للمسألتين أو صريحه، لكن في الرياض- بعد أن حكي عن بعضهم اتحاد المسألتين- قال: «و هو كما ترى، فان مورد هذه المسألة حرمة القران أو جوازه كما عليه الإسكافي و العماني، و تلك أن الفارق بين المفرد و القارن ما هو من غير نظر إلى جواز القران بهذا المعنى و عدمه» قلت: هو كذلك إلا أن لازم تفسير القران بما سمعته منهما- مع معلومية جوازه نصا و فتوى و أنه هو أحد

أقسام الحج- جواز القران بالمعنى المزبور، ضرورة أنه لا معنى لتفسير القران المعلوم جوازه بالقران بالنية بناء على عدم جوازه، و على كل حال فدليل الجواز حينئذ تلك النصوص (1)المستفاد منها تفسير القران بذلك، لاقتضائها جوازه بمعنى الجمع بينهما بنية واحدة مع عدم الإحلال منهما إلا بعد الفراغ من أفعال الحج من دون تجديد إحرام للحج، إلا أنك قد عرفت تفصيل الكلام في ذلك، و مقتضاه عدم الفرق بين الافراد و القران إلا بسوق الهدي و عدمه، و حينئذ فالقران بمعنى الجمع بين الحج و العمرة بنية واحدة خارج عن المراد بحج القران المعلوم شرعيته، فالنظر إلى جوازه و عدمه و إفساده و عدمه إلى ما تقتضيه القواعد الشرعية، و لا ريب في أنه- بعد معلومية كونهما نسكين مستقلين لا مدخلية لأحدهما في الآخر حتى في حج التمتع الذي قد ورد فيه دخول العمرة في الحج نحو دخول الأصابع بعضها في بعض عند التشبيك، لكن قد عرفت تفسير المراد منه بما لا يرجع إلى جزئية العمرة من الحج و صيرورتهما فعلا واحدا، كما هو واضح- لا يجوز الجمع بينهما نية على وجه التشريع و الابداع كما في غيرهما

ج 18، ص: 98

من العبادات التي قد تقدم البحث في حرمة ذلك فيها، و في اقتضائه بطلان العبادة المشرع في نيتها، و إن خالف فيهما معا بعض المتأخرين، بل جزم بعدم البطلان على تقدير الإثم بذلك، لكنه واضح الضعف، ضرورة معلومية حرمة التشريع كضرورة اقتضائه فقد العبادة النية المعلوم اعتبارها فيها.

و لعله إلى ذلك يرجع استدلال بعضهم على الحكم في المقام بأنهما عبادتان متباينتان لا يجوز الإتيان بإحداهما إلا مع الفراغ من الأخرى، و لا بد في النية من مقارنتها المنوي، فهو كنية صلاة الظهر و العصر دفعة واحدة، و إلا كان محلا للنظر، و عدم الاجتزاء بهذه النية للآخر ما لم يكن فيها التشريع المزبور انما يقتضي فساد الأخير لا فسادهما معا، كما هو ظاهر كل من حكم بعدم جواز القران على ما اعترف به في محكي المختلف و غيره، و في المسالك «و على المشهور لو قرن بينهما بنية واحدة بطلا، للنهي المفسد للعبادة، كما لو نوى صلاتين» و الظاهر إرادته النهي التشريعي من النهي المذكور في كلامه كما يشعر به التشبيه بنية الصلاتين، مضافا إلى أنا لم نعثر هنا على نهي بالخصوص إلا ما سمعته من بعض النصوص التي استدل بها الخصم في تفسير القران، و قد مر الكلام فيها، و كأن الوجه في اقتضائه الفساد هنا اقتضائه بطلان النية المقتضي لفساد العبادة كما أومأنا اليه.

و بذلك كله ظهر لك أن مدار البطلان و عدمه على التشريع في النية على وجه يقتضي الفساد كغيرها من العبادات، ضرورة عدم خصوصية للمقام، و قد ذكرنا شطرا من ذلك في الوضوء و الغسل و الصلاة و الصوم و غيرها من العبادات، هذا.

و لكن في كشف اللثام- بعد أن ذكر تعليل البطلان بفساد النية لكونها غير مشروعة، و هو يستلزم فساد العمل، و خصوصا الإحرام الذي عمدته النية-

ج 18، ص: 99

قال: «و التحقيق أنه إن جمع في النية على أنه محرم بهما الآن و أن ما يفعله من الأفعال أفعال لهما، أو على أنه محرم بهما الآن و لكن الأفعال متمايزة إلا أنه لا يحل إلا بعد إتمام مناسكهما جميعا، أو على أنه محرم بالعمرة أولا مثلا ثم بالحج بعد إتمام أفعالها من غير إحلال في البين فهو فاسد، مع احتمال صحة الأخير بناء على أن عدم تخلل التحلل غير مبطل، بل يقلب العمرة حجا، و إن جمع بمعنى أنه قصد من أول الأمر الإتيان بالعمرة ثم الإهلال بالحج أو بالعكس فلا شبهة في صحة النية و أول النسكين إلا من جهة مقارنة النية للتلبية إن كانت كتكبيرة الإحرام في الصلاة، فإن جدد للنسك الآخر نية صح أيضا، و إلا فلا، و في الخلاف إذا قرن بين العمرة و الحج في إحرامه لم ينعقد إحرامه إلا بالحج، فان أتى بأفعال الحج لم يلزمه دم، و إن أراد أن يأتي بأفعال العمرة و يحل و يجعلها متعة جاز ذلك، و يلزمه الدم، و بمعناه ما في المبسوط من أنه متى أحرم بهما يمضي في أيهما شاء، و ما في الجامع من أنه من كان فرضه المتعة قضى العمرة ثم حج و عليه دم، و إن كان فرضه الحج فعله و لا دم عليه، و كأنهما أرادا المعنى الأخير، و أن قصده إلى ثاني النسكين عزم لا نية، و لا ينافي صحة الأول و نيته، و إن أرادا أحد المعنيين الأولين- بناء على أن الإحرام بهما إحرام بأحدهما و زيادة فغاية الأمر إلغاء الزائد لا إبطالهما جميعا- فيرد عليهما أنه حينئذ نوى عبادة مبتدعة، كما إذا نوى بركعة من صلاته أنها من صلاتي الظهر و العصر جميعا، و إن أرادا المعنى الباقي احتمل البطلان، لأن الذي قصده من عدم التحلل في البين مخالف للشرع و الصحة بناء على أنه أمر خارج عن النسك، و الواجب انما هو نيته، و لا ينافيها نية خارج مخالف للشرع، بل غايتها اللغو، مع أن عدم التحلل في البين مشروع في الجملة، و لأنه لا يبطل العمرة بل يقلبها حجة» و هو على طوله و جعله له تحقيقا مقابلا لما سمعت لا يخرج عما ذكرناه، على أن بعضه لا يخلو من

ج 18، ص: 100

نظر، خصوصا الأخير، ضرورة عدم مدخلية للدخول و الخروج في المعنى الابداعي و التشريعي المقتضي لفساد النية الذي هو محل البحث من غير مدخلية لوقوع ذلك منه بعد و عدمه، و فرض جوازه خروج عن محل البحث الذي هو نية التشريع و الابداع، و ما وقع من الشيخ و يحيى بن سعيد يمكن أن يكون مبنيا على بحث آخر، و هو وجوب تعيين العمرة و الحج في الإحرام، أو يجزي إيقاعه لهما بمعنى عدم تعيين أحدهما، و في بعض النصوص (1)دلالة على جوازه، و ربما تسمع الكلام فيه إن شاء اللَّه، و هو غير ما نحن فيه، و يؤيده ما عن الشيخ في الخلاف من الإجماع على عدم جواز القران الظاهر في إرادة الفساد فيهما، و اللَّه العالم.

ج 18، ص: 101

«وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ» لا يقتضي الفساد بالنية المزبورة، كما أن

صحيح عبد اللَّه بن سنان (1)عن الصادق (عليه السلام) أنه سأله «عن رجل متمتع نسي أن يقصر حتى أحرم بالحج قال: يستغفر اللَّه تعالى»

لا دلالة فيه على ذلك أيضا، خصوصا بعد ما في المدارك في المسألة من أنه متى امتنع الإدخال وقع الثاني فاسدا إلا إذا وقع الإحرام بالحج بعد السعي و قبل التقصير من العمرة فإنه يصح في المشهور، و تصير الحجة مفردة و من الغريب استدلاله بالصحيح الوارد في النسيان المعلوم إرادة الندب من الاستغفار فيه، مع ذكره الحكم المزبور في العمد فضلا عنه، و لكن مما ذكره يعلم كون المراد بعدم الجواز الذي هو معقد الإجماع المذكور الفساد في الداخل لا فيهما معا، فينبغي الاقتصار في الحكم المخالف للإطلاق المتقدم عليه، بل يمكن الاستدلال عليه حينئذ بظهور الأدلة في عدم مشروعية الإحرام جديدا مثل الإحلال من الإحرام الأول إلا في الصورة المزبورة التي ستعرف البحث فيها إن شاء اللَّه، و لعله لما ذكرنا حكي عن الجمهور أجمع جواز إدخال الحج على العمرة، و اختلفوا في العكس، لكن قد عرفت الإجماع منا على عدم الجواز مطلقا، و كفى به دليلا للحكم على الوجه المزبور، و اللَّه العالم.

ج 18، ص: 102

أحرم بها و لم يتمها، إلا أن الجميع كما ترى و إن قال المصنف هنا فيه تردد إلا أنه في غير محله مع فرض كون النية على جهة التشريع، و إلا فلا تردد أيضا في صحة الأولى التي قارنتها نيتها، و أما الثانية فإن جمعت شرائطها التي منها مقارنة النية لأول أفعالها صحت أيضا، و إلا فلا، كما هو واضح، و منه يظهر لك النظر فيما ذكره في المسالك من وجهي التردد، و اللَّه العالم.

ج 18، ص: 103

فإنه وقت لأهل العراق- و لم يكن يومئذ عراق- بطن العقيق من قبل العراق، و وقت لأهل اليمن يلملم، و وقت لأهل الطائف قرن المنازل، و

وقت لأهل المغرب الجحفة و هي مهيعة، و وقت لأهل المدينة ذا الحليفة، و من كان منزله خلف هذه المواقيت مما يلي مكة فوقته منزله»

و الثالث باعتبار زيادة الإحرام من مكة، و الرابع زيادة فخ لحج الصبيان، و محاذاة الميقات لمن لم يمر به، و ادنى الحل أو مساواة أقرب المواقيت إلى مكة لمن لم يحاذ ميقاتا، بل يمكن جعلها احد عشر بنوع من الاعتبار أيضا إذا جعل الأخير مغايرا لأدنى الحل، و الأمر في ذلك سهل كسهولة الاختلاف في التعبير عن السادس بدويرة الأهل أو بمكة لحج التمتع، بل في بعض العبارات كالنافع و القواعد ذكرهما معا مع فرضها ستة، فيحتمل كون الزائد عليها منهما دويرة الأهل كما يفهم من بعض، لأن المنزل الأقرب غير محدود، و يفهم من عبارة المصنف كونه الآخر حيث عد من الستة الدويرة بدله، إلى غير ذلك من الكلمات التي لا يترتب عليها ثمرة يعتد بها.

نعم لم أجد من ذكر التنعيم و الجعرانة و الحديبية من المواقيت مع تصريح النصوص بالإحرام للعمرة منها، و لعلها هي أماكن مخصوصة على ادنى الحل، إلا انه يفهم من بعض اختلافها في القرب و البعد.

و كيف كان فلا خلاف بيننا في الخمسة بل و الستة بل عن جماعة الإجماع عليه بل قيل إنه كذلك عند العلماء كافة إلا من مجاهد في دويرة الأهل، فجعل بدلها مكة، و احمد في إحدى الروايتين في مكة لحج التمتع، فقال: يخرج من الميقات و يحرم منه، و نصوصنا(1)مستفيضة أو متواترة في خلافهما، كاستفاضتها

في توقيت الستة من رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله)، و ما عن بعض العامة من ان العقيق منها لم

ج 18، ص: 104

يكن بتوقيت رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) لأنه لم يكن يومئذ مسلم في العراق واضح الفساد و قد سمعت التصريح من الصادق (عليه السلام) بأنه (صلى اللَّه عليه و آله) وقته و لم يكن يومئذ عراق، و لعله لعلمه (صلى اللَّه عليه و آله) بصيرورتهم مسلمين، أو لمن يمر منهم عليه.

ج 18، ص: 105

لزحمة الناس فيها، و على كل حال فلم أجد في النصوص ما يقتضي كونها تلي المسلخ في الفضل، بل ستسمع في النصوص ما يقتضي خروجها عن العقيق و إن كان المعروف بين الأصحاب أنها أوسطه، نعم في كشف اللثام يمكن حمل صحيح عمر ابن يزيد(1)و خبر أبي بصير(2)عن أحدهما (عليهما السلام) الآتيين على شدة كراهية تأخير الإحرام عن غمرة، و الأمر سهل.

و آخره ذات عرق جبل صغير، أو قليل من الماء، أو قرية خربت و يجوز الإحرام من جميع مواضعه اختيارا كما هو ظاهر النص و الفتوى، بل عن الناصرية و الخلاف و الغنية الإجماع عليه،

قال الصادق (عليه السلام) في مرسل الصدوق (3): «وقت رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) لأهل العراق(4)

العقيق، و أوله المسلخ و وسطه غمرة، و آخره ذات عرق، و أوله أفضل»

و نحوه عن كتاب فقه الرضا (عليه السلام)

و قال أيضا في خبر أبي بصير(5): «حد العقيق أوله المسلخ، و آخره ذات عرق»

و كتب

يونس بن عبد الرحمن (6)الى أبي الحسن (عليه السلام) «إنا نحرم من طريق البصرة و لسنا نعرف حد عرض العقيق فكتب (عليه السلام) أحرم من وجرة»

و عن الأصمعي وجرة بين مكة و البصرة، و هي أربعون ميلا ليس فيها منزل، و

قال الكاظم (عليه السلام) لإسحاق بن عمار(7)«كان أبي مجاورا هاهنا فخرج يتلقى بعض هؤلاء فلما

ج 18، ص: 106

رجع و بلغ ذات عرق أحرم بالحج»

لكن عن ظاهر الصدوقين و الشيخ في النهاية عدم جواز الإحرام من ذات عرق منه إلا لتقية أو مرض و لعله للجمع بين ما سمعته و بين

صحيح عمر بن يزيد(1)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «وقت رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) لأهل المشرق العقيق نحوا من بريد ما بين بريد البعث إلى غمرة»

، و صحيح معاوية بن عمار(2)عنه (عليه السلام) أيضا «أول العقيق بريد البعث، و هو دون المسلخ بستة أميال مما يلي العراق و بينه و بين غمرة أربعة و عشرون ميلا بريدان»

و في حسنه الآخر(3)عنه (عليه السلام) أيضا «آخر العقيق بريد أوطاس، و قال بريد البعث دون غمرة ببريدين»

و في

مرسل ابن فضال (4)عنه (عليه السلام) أيضا «أوطاس ليس من العقيق»

و خبر أبي بصير(5)«حد العقيق ما بين المسلخ إلى عقبة غمرة»

بل قد يرشد إلى حمل الخبرين الأولين على التقية

خبر الحميري (6)المروي عن الاحتجاج فيما كتبه الى صاحب الزمان عجل اللَّه فرجه يسأله «عن الرجل يكون مع بعض هؤلاء و يكون متصلا بهم يحج و يأخذ عن الجادة و لا يحرم هؤلاء من المسلخ، فهل يجوز لهذا الرجل ان يؤخر إحرامه إلى ذات عرق فيؤخر إحرامه لما يخاف من الشهرة أم لا يجوز ان يحرم إلا من المسلخ؟

فكتب إليه في الجواب يحرم من ميقاته ثم يلبس الثياب و يلبي في نفسه، فإذا بلغ إلى ميقاتهم أظهره»

و في كشف اللثام لا ريب انه أحوط.

قلت: لعل الوجه في الجمع بين النصوص المزبورة بعد تعارف إحرام العامة

ج 18، ص: 107

من ذات عرق ما عن ابن إدريس من انه وقت رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) لأهل العراق العقيق، فمن أي جهاته و بقاعه أحرم فيعقد الإحرام منها، إلا ان له ثلاثة أوقات أولها المسلخ، و هو أفضلها عند ارتفاع التقية، و أوسطها غمرة، و هو يلي المسلخ في الفضل عند ارتفاع التقية، و آخرها ذات عرق، و هي أدونها في الفضل إلا عند التقية و الشناعة و الخوف، فذات عرق هي أفضلها في هذا الحال و حينئذ فما في مكاتبة الحميري تعليم للجمع بين مراعاة الفضل و التقية، على ان بعض النصوص المزبورة لا دلالة فيه على خروج ذات عرق من العقيق الذي قد عرفت إطلاق النصوص كونه ميقاتا لأهل العراق.

ثم لا يخفى عليك وجوب حصول العلم أو ما يقوم مقامه شرعا في معرفة الوقت الذي وقته رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) لكن ذكر غير واحد من الأصحاب هنا الاكتفاء في معرفة هذه المواقيت بالشياع المفيد للظن الغالب، و لعله ل

صحيح معاوية بن عمار(1)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «يجزيك إذا لم تعرف العقيق أن تسأل الناس و الأعراب عن ذلك»

ج 18، ص: 108

قرب الاسناد عنه (عليه السلام): «وقت لأهل المدينة ذا الحليفة و هي الشجرة»

و في

خبر قرب الاسناد عن علي بن جعفر(1)عن أخيه (عليه السلام) المروي عنه أيضا «وقت رسول

اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) لأهل المدينة ذا الحليفة، و هي الشجرة»

و في

صحيح ابن سنان (2)عن الصادق (عليه السلام) «من أقام بالمدينة شهرا و هو يريد الحج ثم بدا له ان يخرج في غير طريق أهل المدينة الذي يأخذونه فليكن إحرامه من مسيرة ستة أميال، فيكون حذاء الشجرة من البيداء»

و في

المروي (3)عن العلل انه سئل الصادق (عليه السلام) «لأي علة أحرم رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) من مسجد الشجرة و لم يحرم من موضع دونه؟ فقال: إنه لما أسري به إلى السماء و صار بحذاء الشجرة نودي يا محمد فقال (صلى اللَّه عليه و آله): لبيك، قال: أ لم أجدك يتيما فآويتك و لم أجدك ضالا فهديتك، فقال النبي (صلى اللَّه عليه و آله): إن الحمد و النعمة و الملك لك لا شريك لك، فلذلك أحرم من الشجرة دون المواضع كلها»

بل عن شرح الإرشاد للفخر «و يقال لمسجد الشجرة ذو الحليفة و كان قبل الإسلام اجتمع فيه أناس و تحالفوا» و نحوه عن التنقيح، و لعله يرجع إلى ما عرفت ما في اللمعة و محكي الوسيلة من ان الميقات ذو الحليفة كما في جملة من النصوص بناء على ما عرفت انه مسجد الشجرة، نعم في الدروس انه ذو الحليفة، و أفضله مسجد الشجرة، و الأحوط الإحرام منه، بل عن الكركي ان جواز الإحرام من الموضع المسمى

بذي الحليفة و ان كان خارجا من المسجد لا يكاد يدفع، و لعله

ج 18، ص: 109

لإطلاق أكثر النصوص.

و لكن فيه ما عرفت من ان مقتضى الجمع بينها تعين المسجد، و حينئذ فلو كان المحرم جنبا أو حائضا فقد صرح جملة من الأصحاب بالإحرام به مجتازين فان تعذر الاجتياز أحرما من خارجه، و لعله لأن ذلك ليس من افراد الضرورة التي يسوغ معها تأخير الإحرام إلى الجحفة، لأنها المشقة لمرض أو ضعف كما ستعرف، كما ان

قول الصادق (عليه السلام) في خبر يونس (1): «و لا تدخل المسجد و تهل بالحج بغير صلاة»

الوارد في كيفية إحرام الحائض يراد منه عدم اللبث به للإحرام.

نعم قد يقال بمشروعية التيمم حينئذ للجنب و الحائض بعد انقطاع دمها و تعذر الغسل مع فرض تعين الإحرام منه، لعموم ما دل على قيام الصعيد مقام الماء، و لعل مراد القائل بالإحرام من خارج مع فرض تعذر أصل الدخول فيه لغير حدث الجنابة مثلا، كما انه قد يقال بوجوب تأخير الإحرام مع فرض سعة الوقت إلى حين الطهارة، تحصيلا للإحرام من ميقاته، اللهم إلا ان يقال بعدم وجوب الإحرام من نفس المسجد، و انما الواجب منه أو مما يحاذيه لا دونه و لا متجاوزا عنه كما ستسمع احتماله إن شاء اللَّه.

و على كل حال فقد ظهر لك على المختار ان المدار البقعة الخاصة من ذي الحليفة، أو هو ذو الحليفة، و هي معلومة معروفة على وجه لا شك فيها الى زماننا هذا، فان مسجد الشجرة معلوم عند المترددين، فالاطناب في البحث حينئذ عن ذي الحليفة- و انه موضع على ستة أميال عن المدينة، و هو ماء لبني جشم كما عن القاموس، و عن تحرير الندوى (النووي خ ل) على نحو ستة أميال عن

ج 18، ص: 110

المدينة، و قيل سبعة و قيل أربعة، و من مكة نحو عشر مراحل، و نحو منه عن تهذيبه، و عن المصباح المنير هو ماء من مياه بني جشم ثم سمي به الموضع، و هو ميقات أهل المدينة نحو مرحلة منها، و يقال على ستة أميال، و يقال على ثلاثة، و يقال على خمسة و نصف، و عن المبسوط و التذكرة انه مسجد الشجرة و انه على عشر مراحل من مكة، و عن المدينة ميل، و وجه بأنه ميل إلى منتهى العمارات في وادي العقيق التي ألحقت بالمدينة، و في

صحيح ابن سنان (1)عن الصادق (عليه السلام) «من اقام بالمدينة شهرا و هو يريد الحج ثم بدا له ان يخرج في غير طريق أهل المدينة الذي يأخذونه فليكن إحرامه من مسيرة ستة أميال، فيكون حذاء الشجرة من البيداء»

و عن

معاني الاخبار(2)قال أبو جعفر (عليه السلام) لعبد اللَّه بن عطاء: «إن رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) كان من أهل المدينة، و وقته من ذي الحليفة، و إنما كان بينهما ستة أميال»

و عن السمهودي في خلاصة الوفاء «قد اختبرت فكان من عتبة باب المسجد النبوي المعروف بباب السلام إلى عتبة مسجد الشجرة بذي الحليفة تسعة عشر ألف ذراع و سبعمائة ذراع و اثنان و ثلاثون ذراعا و نصف ذراع»- لا فائدة فيه الآن لما عرفته من معلومية مسجد الشجرة الآن، و اللَّه العالم.

و كيف كان فهذا ميقاتهم مع الاختيار و أما عند الضرورة التي هي المرض و الضعف ف الجحفة كما صرح به غير واحد، بل لا أجد في جوازه معها خلافا، و هي موضع على سبع مراحل من المدينة، و ثلاث عن مكة، و بينها و بين البحر ستة أميال، و قيل ميلان، و لعله لاختلاف البحر باختلاف

ج 18، ص: 111

الأزمنة، و قيل انها كانت قرية جامعة على اثنين و ثلاثين ميلا من مكة، و عن المصباح المنير منزل بين مكة و المدينة قريب من رابغ بين بدر و خليص.

و على كل حال فهي كما في جملة من النصوص المهيعة و انما سميت الجحفة لإجحاف السيل بها و بأهلها، و كيف كان فجواز الإحرام منها

في الحال المزبور مع أنه لا خلاف فيه كما عرفت يدل عليه النصوص، ك

خبر أبي بكر الحضرمي (1)عن الصادق (عليه السلام) «اني خرجت بأهلي ماشيا فلم أهل حتى أتيت الجحفة و قد كنت شاكيا، فجعل أهل المدينة يسألون مني فيقولون لقيناه و غلية ثيابه و هم لا يعلمون و قد رخص رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) لمن كان مريضا أو ضعيفا ان يحرم من الجحفة»

و خبر أبي بصير(2)عنه (عليه السلام) أيضا «قلت له: خصال عابها عليك أهل مكة قال: و ما هي؟ قلت قالوا: أحرم من الجحفة و رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) أحرم من الشجرة، فقال: الجحفة أحد الوقتين، و أخذت بأدناهما و كنت عليلا»

و صحيح الحلبي (3)عنه (عليه السلام) أيضا «من أين يحرم الرجل إذا جاوز الشجرة؟ فقال: من الجحفة و لا يجاوز الجحفة إلا محرما»

بل قد يظهر من الخبرين المزبورين جوازه اختيارا كما عن ظاهر الجعفي و ابن حمزة، بل هو مقتضى إطلاق نفي البأس عن الإحرام منها في صحيح آخر(4)و كونها ميقاتا لأهل المدينة في خبر آخر(5)أيضا.

إلا ان الذي يقتضيه الجمع بين ذلك و بين ما يفهم منه الرخصة في خبر أبي بكر الحضرمي بل و

قوله (عليه السلام) في خبر أبي بصير: «و كنت عليلا»

المؤيدين

ج 18، ص: 112

بفتوى المعظم هو اختصاص ذلك بالحال المزبور الموافق لقاعدة الاحتياط، بل قد يقوى الظن بإرادة بيان أصل مشروعية الإحرام منها و انها أحد المواقيت في الجملة في النصوص المزبورة، فلا معارضة حينئذ، نعم قد يقال بالتخيير في الحال المزبور بين تأخير الإحرام إليها و بين الإحرام من المسجد مع فعل ما يضطر اليه و الفداء عنه كما نص عليه في المسالك.

ثم لا يخفى عليك ان الاختصاص بالضرورة مع المرور على الميقات الأول و إلا فلو عدل عن طريقه و لو من المدينة في الابتداء جاز و أحرم منها اختيارا لأنها أحد الوقتين، و ما في

خبر إبراهيم بن عبد الحميد(1)سأل الكاظم (عليه السلام) «عن قوم قدموا المدينة فخاف أكثرهم البرد و كثرة الأيام و أرادوا ان يأخذوا منها إلى ذات عرق فيحرموا منها فقال: لا- و هو مغضب- من دخل المدينة فليس له ان يحرم إلا من المدينة»

محمول على ضرب من الكراهة.

بل الظاهر جواز الإحرام منها أيضا لو أخر عنه بعد المرور عليه إلى ميقات آخر اختيارا و إن أثم بذلك، للنهي عن مجاوزة الميقات بلا إحرام من غير علة، وفاقا لصريح جماعة، لصدق الإحرام من الميقات الذي هو وقت لكل من يمر عليه، و إن كان آثما بعدم إحرامه أولا عند المرور على الأول، الا أن ذلك لا يخرجه عن صدق اسم المرور على الثاني، مضافا إلى إطلاق نفي البأس عن الإحرام منه، و تقييد الحكم التكليفي لا يقتضي تقييد الحكم الوضعي المستفاد من ظاهر النصوص، و من هنا قال بعض الناس، انه ينبغي القطع بذلك، فما وقع من بعض المتأخرين من احتمال عدم المشروعية له بل ظاهر آخر الميل إلى العدم في غير محله.

ج 18، ص: 113

ج 18، ص: 114

التهذيب أنه في حديث آخر(1)«إذا كان منزله دون الميقات إلى مكة فليحرم من دويرة أهله»

و بمعناه

صحيح مسمع (2)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «إذا كان منزل الرجل دون ذات عرق إلى مكة فليحرم من منزله»

بناء على أن لا ميقات دونها، و كذا

صحيح عبد اللَّه بن مسكان (3)حدثني أبو سعيد قال: «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عمن كان منزله دون الجحفة إلى مكة قال: يحرم منه»

إلى غير ذلك من النصوص المتفقة في الدلالة على اعتبار القرب من مكة كما صرح به غير واحد من الأصحاب.

خلافا للمصنف عن موضع من المعتبر فاعتبر القرب إلى عرفات، و لم نقف له على دليل، و إن كان قد يؤيده الاعتبار فيما إذا كان الإحرام بالحج الذي لا يتوقف على الدخول إلى مكة، بخلاف ما إذا كان للعمرة التي لا مدخلية لها بعرفات، و لعله لذا قال في المسالك لولا النصوص أمكن اختصاص القرب في العمرة بمكة، و في الحج بعرفة، إذ لا يجب المرور على مكة في إحرام الحج من المواقيت بل جزم أول الشهيدين في اللمعة باعتبار القرب إلى عرفات في حج الافراد لغير النائي، فقال: «يحج من منزله، لأنه أقرب إليها من الميقات مطلقا، إذ أقرب المواقيت إلى مكة مرحلتان هي ثمانية و أربعون ميلا، و هي منتهى مسافة حاضري مكة» و أشكله في الروضة بإمكان زيادة منزله بالنسبة إلى عرفات و المساواة، فيتعين الميقات فيهما، و الجميع كما ترى، إذ هو كالاجتهاد في مقابلة النص المصرح فيه باعتبار القرب إلى مكة.

نعم يبقى الكلام في أهل مكة من حيث عدم اندراجهم في اللفظ المزبور المقتضي للمغايرة، لكن عن صريح ابني حمزة و سعيد و ظاهر الأكثر الإحرام منها

ج 18، ص: 115

بالحج، لإطلاقهم الإحرام من المنزل لمن كان منزله دون الميقات أو وراءه، بل في الرياض بعد نسبته إلى الشهرة حاكيا لها عن جماعة من الأصحاب قال: بل زاد بعضهم فنفى الخلاف فيه بينهم مشعرا بدعوى الإجماع عليه، كما حكاه في الذخيرة عن التذكرة، قلت: و يؤيده

النبوي (1)«فمن كان دونهن فمهله من أهله»

بل و

المرسل (2)«عن رجل منزله خلف الجحفة من أين يحرم؟ قال: من منزله»

لكن قد سمعت سابقا في الصحيحين (3)الواردين في المجاور أمره بالإحرام بالحج من الجعرانة، و هو بإطلاقه شامل لمن انتقل فرضه إلى فرض أهل مكة أم لا، و يمكن أن يقيد بالأخير، أو يجعل ذلك من خصائص المجاور كما في الحدائق، أو يحمل على الأفضل لبعد المسافة، و حينئذ فالمراد بالإحرام من المنزل رخصة لا عزيمة، و لذا كان المحكي عن الكافي و الغنية و الإصباح أن الأفضل لمن منزله أقرب الإحرام من الميقات، و في كشف

اللثام وجهه ظاهر، لبعد المسافة و طول الزمان.

و كل من حج على ميقات لزمه الإحرام منه و هو واضح خ ل).

ج 18، ص: 116

عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «من أقام بالمدينة و هو يريد الحج شهرا أو نحوه ثم بدا له أن يخرج في غير طريق المدينة فإذا كان حذاء الشجرة مسيرة ستة أميال فليحرم منها»

إلا أن الجميع كما ترى لا دلالة فيه على الإحرام من محاذاة الأقرب إلى مكة و لعله لذا فسر ثاني الشهيدين العبارة بغير ذلك، قال في شرحها: «موضع الخلاف ما لو لم يحاذ ميقاتا فإنه يحرم عند محاذاته علما أو ظنا، لصحيحة عبد اللَّه بن سنان عن الصادق (عليه

السلام)، و معنى غلبة الظن بمحاذاة أقرب المواقيت حينئذ بلوغ محل بينه و بين مكة بقدر ما بين مكة و أقرب المواقيت إليها، و هو مرحلتان علما أو ظنا، و وجه هذا القول أن هذه المسافة لا يجوز لأحد قطعها إلا محرما من أي جهة دخل، و انما الاختلاف يقع فيما زاد عليها، فهي قدر متفق عليه، و الوجه الآخر أنه يحرم من أدنى الحل عملا بأصل البراءة من الزائد، و الأول أقوى» و في المدارك «و هذا المعنى بعيد من اللفظ، فان الظاهر من اعتبار محاذاة أقرب المواقيت إلى مكة أنه مع تعدد المواقيت التي يتحقق محاذاتها في الطريق يجب الإحرام من محاذاة أقربها إلى مكة دون الأبعد، و ما ذكره قدس سره خلاف معنى المحاذاة، فتأمل».

قلت: لكن إقامة الدليل عليه حينئذ في غاية الصعوبة، إذ لم نعثر إلا على صحيح ابن سنان، و هو يقتضي خلافه، بل لم نتحقق القائل الذي حكاه حينئذ في ذلك، إذ المحكي عن ابن إدريس أنه أطلق إذا حاذى أحد المواقيت أحرم من المحاذاة، و ابن سعيد أن من قطع بين الميقاتين أحرم بحذاء الميقات، بل عن المبسوط التصريح باعتبار أقرب المواقيت اليه، و هو خيرة الفاضل في المحكي من منتهاه، بل قال: «و الأولى أن يكون إحرامه بحذاء الأبعد من المواقيت من مكة، فإن كان بين ميقاتين متساويين في القرب إليه أحرم من حذو أيهما شاء» و في المدارك بعد أن حكى عن الفاضل ما سمعت قال: «و ما ذكره المصنف أجود

ج 18، ص: 117

اقتصارا فيما خالف الأصل على موضع الوفاق» قلت: لا ريب أن مقتضى الصحيح وجوب الإحرام من محاذاة أول المواقيت، بل لعل الظاهر منه بعد إلغاء خصوصية مسجد الشجرة خصوصا على ما رواه في كشف اللثام أن المحاذاة المزبورة لكل ميقات من المواقيت، فيراد حينئذ بالميقات هو تحديد أول الإحرام من ذلك المكان أو ما يحاذيه لا خصوصيته.

و من هنا اتجه للأصحاب إطلاقهم عدم إيجابهم المرور به و إن كان متمكنا من ذلك، إذ لو كان هو شرطا في صحة الإحرام وجب المرور به تحصيلا للإحرام الصحيح، و بذلك ظهر لك أنه لا وجه للمناقشة في الحكم المزبور في المدارك و أتباعها، حتى قال: المسألة قوية الاشكال، و الاحتياط للدين يقتضي المرور على الميقات و الإحرام منه تبعا للمنقول، و تخلصا من الخلاف، بل قيل خصوصا و قال الكليني بعد أن روى الصحيح المزبور:

و في رواية(1)«يحرم من الشجرة ثم يأخذ أي طريق كان»

قلت: لكنها رواية مرسلة فلا تعارض الصحيح الموافق لظاهر الأصحاب، إذ لم أجد من أفتى بظاهرها، و نسبة الحكم إلى القيل يمكن أن يكون لاعتبار أقرب المواقيت إلى مكة أو لغير ذلك، لا لاعتبار وجوب المرور بالميقات، و رواه في كشف اللثام «ثم بدا له أن يخرج في غير طريق أهل المدينة الذي يأخذونه فليكن إحرامه من مسيرة ستة أميال، فيكون بحذاء الشجرة من البيداء» نعم قد يقال إن المتجه

اعتبار العلم بالمحاذاة، لكن صرحوا بكفاية الظن، و لعله للحرج و الأصل و انسياق إرادة الظن في أمثال ذلك بل لا يبعد الاجتزاء به لو تبين فساد ظنه لقاعدة الإجزاء، نعم لو تبين فساد ظنه بتقدم الإحرام على محل المحاذاة و كان لم يتجاوزه أعاد حينئذ، لكن أطلق في

ج 18، ص: 118

الدروس و المسالك الإعادة لو ظهر التقدم، و عدمها لو ظهر التأخر، و هو مشكل إن لم ينزل على ما ذكرناه، لإطلاق قاعدة الاجزاء.

و لو لم يعرف حذو الميقات لا علما و لا ظنا فعن المنتهى و التحرير احتاط و أحرم من بعد بحيث يتيقن أنه لم يجاوز الميقات إلا محرما، و أشكل بأنه كما يمتنع تأخير الإحرام عن الميقات كذا يمتنع تقديمه عليه، و تجديد الإحرام في كل مكان يحتمل فيه المحاذاة مشكل، لأنه تكليف شاق لا يمكن إيجابه بغير دليل و يدفع بأن ذلك لا ينافي كونه طريق احتياط عليه، بل قد لا ينافيه على الوجوب أيضا بناء على أن النية هي الداعي، إذ لا مشقة في استمرارها في أماكن الاحتمال فتأمل جيدا.

و كيف كان فمن التأمل فيما ذكرناه يستفاد سقوط فرض ما ذكر من انه لو سلك طريقا لم يكن فيه محاذاة لميقات من المواقيت، و إن كان قد عرفت ان فيه الاحتمالين بل القولين: الإحرام من مقدار أقرب المواقيت أو من ادنى الحل، ضرورة انه بناء على اعتبار الجهة المزبورة لا يخلو طريق منها بالنسبة إلى محاذاة ميقات منها، لأنها محيطة بالحرم.

و لعله على ذلك ينزل ما عن ابن إدريس من ان ميقات أهل مصر و من صعد البحر جدة، بناء على انها تحاذي أحدها لا انها ميقات بخصوصها، و إن كان المصنف قد أشار إلى خلافه بقوله و كذا من حج في البحر في اعتبار المحاذاة المزبورة و كل من حج أو اعتمر على ميقات لزمه الإحرام منه بلا خلاف أجده فيه نصا و فتوى و حينئذ ف الحج قرانا أو إفرادا و العمرة تمتعا و إفرادا يتساويان في ذلك أي في الإحرام من هذه المواقيت لمن قدم مكة حاجا أو معتمرا، و قد عرفت ان مكة ميقات حج التمتع لساكنيها و غيرهم، بل هي ميقات لحج ساكنيها تمتعا كان أو غيره، بل قد عرفت ان ميقات الإحرام

ج 18، ص: 119

لمن كان منزله أقرب من الميقات منزله سواء كان بعمرة تمتع أو إفراد أو حج.

لإطلاق الأدلة، نعم قد ذكر غير واحد من الأصحاب اعتبار الخروج إلى أدنى الحل في العمرة المفردة للقارن و المفرد بعد الحج، بل في كشف اللثام لا نعلم في ذلك خلافا، بل حكي عن المنتهى نفي الخلاف في ذلك أيضا، و لكن يستحب ان يكون من الجعرانة أو من الحديبية أو من التنعيم منه، للنصوص (1)السابقة و عن التذكرة ينبغي الإحرام من الجعرانة، فإن النبي (صلى اللَّه عليه و آله)(2)اعتمر منها، فمن فاتته فمن التنعيم، لأنه (صلى اللَّه عليه و

آله) أمر عائشة(3)بالإحرام منه، فمن فاته فمن الحديبية، و الأمر سهل و إن كان استفادة الترتيب المزبور من النصوص لا تخلو من إشكال.

و على كل حال لا يجب من واحد منها بلا خلاف أجده و لا من احد المواقيت كما عساه يتوهم من محكي المراسم و إن كان الظاهر الجواز، بل لعله أفضل لطول المسافة و الزمان، و حينئذ فأدنى الحل رخصة لا عزيمة، نعم لا يجوز الإحرام بها من مكة أو الحرم، بل لو لا الإجماع ظاهرا على اختصاص العمرة المزبورة بذلك لأمكن القول باعتبار ذلك في كل عمرة، لإطلاق بعض النصوص(4)

ج 18، ص: 120

عن القاموس من انه موضع بمكة دفن فيه ابن عمر يمكن إرجاعه إلى ذلك، نحو ما عن النهاية الأثيرية من انه موضع عند مكة، و عن السرائر انه موضع على رأس فرسخ من مكة قتل فيه الحسين بن علي بن أمير المؤمنين (عليه السلام) يعني الحسين بن علي ابن الحسن بن الحسن بن الحسن بن أمير المؤمنين (عليه السلام).

و على كل حال فدليله

صحيح ابن الحر(1)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن الصبيان من اين نجردهم؟ فقال كان أبي يجردهم من فخ»

و نحوه صحيح علي بن جعفر(2)عن أخيه موسى (عليه السلام)، انما الكلام في ان ذلك كناية عن جواز إحرامهم منه كما صرح به بعضهم، بل ربما نسب إلى الأكثر، بل في الرياض يظهر من آخر عدم الخلاف فيه، أو ان إحرامهم من الميقات، و لكن رخص لهم في لبس المخيط إلى فخ، فيجردون منه كما عن السرائر و المقداد و الكركي قولان، أقواهما الثاني، لعموم نصوص المواقيت و النهي عن تأخير الإحرام عنها، و عبادة الصبي شرعية أو تمرينية إذا جاء بها على نحو ما يجي ء به المكلف، و ليس في الخبرين إلا التجريد الذي لا ينافي ذلك، على ان فخ انما هو على طريق المدينة، أما لو كان غيره فلا رخصة لهم في تجاوز الميقات بلا إحرام الذي صرح في النص (3)بأن الإحرام من غيره كالصلاة أربعا في السفر، و احتمال حمل ادنى الحل من سائر الطرق على فخ الذي هو أدناه في طريقها بل قيل انه يعطيه كلام التذكرة واضح الضعف، و تخصيص أدلة لزوم الكفارة على الولي بما دل على الرخصة في

اللبس إلى فخ متحقق على القولين، إذ لا كلام و لا خلاف في جواز

ج 18، ص: 121

الإحرام بهم من الميقات.

و أما

الصحيح (1)عن الصادق (عليه السلام) «قدموا من كان معكم من الصبيان إلى الجحفة أو إلى بطن مرثم يصنع بهم ما يصنع بالمحرم و يطاف بهم و يسعى بهم»

فقد استدل به بعضهم على المختار بناء على أن بطن مر غير خارج عن الميقات، لكن في الرياض أنه على خلافه أظهر، و لعله لخروج بطن مر عن الميقات، ثم قال: و المسألة قوية الاشكال، و حيث أن المستفاد من جماعة عدم إشكال في جواز الإحرام بهم من الميقات بل و أفضليته و أن التأخير إلى فخ انما هو على سبيل الجواز كان الإحرام بهم من الميقات أولى و أحوط، قلت مضافا إلى معلومية كون الحكمة في التأخير إلى فخ ضعف الأطفال عن البرد و الحر و نحوهما، و ستعرف أنه متى كان ذلك في المكلف أحرم من الميقات، و جاز له اللبس للضرورة، فالمتجه حينئذ هنا ذلك أيضا، و في

خبر يعقوب (2)«قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام): إن معي صبية صغارا و أنا أخاف عليهم البرد فمن أين يحرمون؟

فقال: ائت بهم العرج فليحرموا منها فإنك إذا أتيت العرج وقعت في تهامة ثم قال: فان خفت عليهم فائت بهم الجحفة»

و هو ظاهر في مراعاة الميقات و لو ميقات الاضطرار، و لعل التخيير بين الجحفة و بطن مر و غيرهما لاختلاف الأزمنة و اختلاف حال الصبيان، كما أنه قد يطلق الإحرام بهم من غير الميقات على إرادة التجريد مجازا، و اللَّه العالم.

ج 18، ص: 122

بقسميه عليه و النصوص (1)به مستفيضة في أن من أحرم قبل هذه المواقيت لم ينعقد إحرامه

قال ميسرة(2): «دخلت على أبي عبد اللَّه (عليه السلام) و أنا متغير اللون فقال لي: من أين أحرمت بالحج؟ فقلت: من موضع كذا و كذا فقال:

رب طالب خير يزل قدمه، ثم قال: أ يسرك إن صليت الظهر في السفر أربعا؟

قلت: لا، قال: فهو و اللَّه ذاك»

فما عن العامة من جواز ذلك معلوم الفساد إلا لناذر الإحرام قبل الميقات، فان عليه الإحرام منه حينئذ كما صرح به كثير، بل المشهور نقلا إن لم يكن تحصيلا للمعتبرة و لو بالشهرة، ك

صحيح الحلبي (3)المروي عن الإستبصار «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن رجل جعل للَّه عليه شكرا أن يحرم من الكوفة، قال: فليحرم من الكوفة و ليف لله تعالى بما قال»

و خبر علي بن أبي حمزة(4)«كتبت إلى أبي عبد اللَّه (عليه السلام) أسأله عن رجل جعل لله عليه شكرا أن يحرم من الكوفة قال: يحرم من الكوفة»

و خبر أبي بصير(5)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «سمعته يقول: لو أن عبدا أنعم اللَّه تعالى عليه نعمة أو ابتلاه ببلية فعافاه من تلك البلية فجعل على نفسه أن يحرم من خراسان كان عليه أن يتم»

و المناقشة في السند لو سلمت في الجميع مدفوعة بالشهرة، و في الدلالة باحتمال إرادة المسير للإحرام من الكوفة أو خراسان أو نحو ذلك كما ترى، على أنها لا تنافي الظهور الذي هو المدار في الأحكام،

ج 18، ص: 123

خصوصا مع عدم المعارض سوى قاعدة اعتبار مشروعية متعلق النذر في نفسه التي يجب الخروج عنها بما عرفت، سيما مع وجود النظير الذي قد مر في الصوم، فالاستناد إليها كما عن الحلي و الفاضل في المختلف بل عن المصنف الميل إليه في المعتبر بل في كشف اللثام أنه الأقوى كالاجتهاد في مقابلة النص.

نعم الظاهر صحة النذر بشرط أن يقع الحج و عمرة التمتع له في أشهره أي الحج إن كان نذر الإحرام لهما، لما عرفته من الإجماع على عدم جواز وقوعهما في غيرها، مضافا إلى قوله تعالى (1)«الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ» و النصوص المزبورة إنما جوزت الإيقاع قبل الوقت المكاني، و ذلك لا يقتضي وقوعهما في غير الوقت الزماني، و حينئذ فلو بعدت المسافة بحيث لو أحرم في أشهر الحج لم يمكنه إتمام النسك لم ينعقد النذر بالنسبة إلى المهل إن نذر الحج في ذلك العام.

أما لو كان النذر للإحرام للعمرة المفردة مثلا صح و إن لم يكن في أشهر الحج، لإطلاق الأدلة المزبورة، و لكن مع ذلك كله و الاحتياط بالإحرام أيضا من الميقات لا ينبغي تركه، خصوصا في مثل الحج الواجب و العمرة الواجبة، كما هو واضح، هذا.

و في إلحاق العهد و اليمين بالنذر وجه استظهره في المسالك، لشمول النصوص لهما، لكن لا يخفى عليك أن معقد الفتاوي النذر، بل

قد يدعى أنه المنساق من النص، بل الظاهر عدم دخول اليمين فيه، كل ذا مع مخالفة المسألة للقواعد، و ينبغي الاقتصار فيها على المتيقن، و اللَّه العالم.

أو إلا لمن أراد العمرة المفردة في رجب و خشي تقضيه إن أخر

ج 18، ص: 124

الإحرام إلى الميقات، فإنه يحرم حينئذ قبله لإدراك إحرامها في رجب و إن وقع بقية أفعالها في شعبان بلا خلاف أجده فيه، بل عن المعتبر «عليه اتفاق علمائنا» و المنتهى «و على ذلك فتوى علمائنا» و في المسالك «هو موضع نص و وفاق» مضافا إلى

صحيحة معاوية بن عمار(1)«سمعت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) يقول:

ليس ينبغي أن يحرم دون الوقت الذي وقته رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) إلا أن يخاف فوت الشهر في العمرة»

و صحيح إسحاق بن عمار(2)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن رجل يجي ء معتمرا ينوي عمرة رجب فيدخل عليه الهلال قبل أن يبلغ العقيق أ يحرم قبل الوقت و يجعلها لرجب، أو يؤخر الإحرام إلى العقيق و يجعلها لشعبان؟

قال: يحرم قبل الوقت لرجب، فان لرجب فضلا»

و لكن الاحتياط المزبور لا ينبغي تركه أيضا، لما قيل من أنه لم يتعرض له كثير من الأصحاب، كما أنه ينبغي له تأخير الإحرام إلى آخر الشهر اقتصارا في تخصيص العمومات على موضع الضرورة و إن كان الأقوى الجواز فيه مطلقا مع خوف الفوات، لما سمعته من الأدلة، لكن الظاهر اختصاص الحكم المزبور في عمرة رجب، و الصحيح الأول و إن كان مطلقا إلا أنه لم أجد به عاملا في غير رجب، و لعله للعلة التي أشار الإمام (عليه السلام) إليها في الصحيح الآخر، مضافا إلى

ما روي (3)من أن العمرة الرجبية تلي الحج في الفضل،

و يكفي في إدراكها إدراك إحرامها فيه كما دل عليه الصحيح.

ج 18، ص: 125

وافية في الدلالة عليه و حينئذ ف لا يكفي مروره فيه ما لم يجدد الإحرام فيه من رأس بإنشاء نيته و عقده بالتلبية و غير ذلك مما

تسمعه في كيفية ابتداء الإحرام، كما هو واضح.

و كذا لا يجوز تأخير الإحرام اختيارا إجماعا بقسميه و نصوصا(1)نعم لو أخره عن الميقات لمانع من مرض و نحوه جاز على ما صرح به الشيخ في محكي النهاية، قال فيها: إن من عرض له مانع من الإحرام جاز له أن يؤخر عن الميقات، فإذا زال المانع أحرم من الموضع الذي انتهى اليه، و لعله للحرج و

قول أحدهما (عليهما السلام) في مرسل المحاملي(2): «إذا خاف الرجل على نفسه أخر إحرامه إلى الحرم»

و ما مر من

قول الرضا (عليه السلام) في الصحيح لصفوان بن يحيى (3): «فلا يجاوز الميقات إلا من علة»

لكن عن ابن إدريس أن المراد من ذلك تأخير الصورة الظاهرة للإحرام من التعري و لبس الثوبين دون غيرهما، فان المرض و التقية و نحوهما لا تمنع النية و التلبية، و إن منعت التلبية كان كالأخرس، و إن أغمي عليه لم يكن هو المتأخر، قال: و إن أراد و قصد شيخنا غير ذلك فهذا يكون قد ترك الإحرام متعمدا من موضعه، فيؤدي إلى إبطال حجه بغير خلاف، و ارتضاه الفاضل في التحرير و المختلف و المنتهى على ما حكي عنه، و لعله ل

حديث (4)«الميسور لا يسقط بالمعسور»

و الخبر(5)المتقدم سابقا

ج 18، ص: 126

فيمن مر على المسلخ مع العامة و لم يمكنه إظهار الإحرام تقية المتضمن للإحرام من ميقاته ثم يلبس الثياب و يلبي في نفسه، و إذا بلغ ميقاتهم أظهره، و نفي عنه البأس في الرياض، قال: لقوة دليله مع قصور الخبرين بعد إرسال أحدهما عن التصريح بخلافه، و في المدارك بعد أن حكى ذلك عن الشيخ و الحلي قال: و فصل المصنف (رحمه اللَّه) في المعتبر تفصيلا حسنا، فقال: و من منعه مانع عند الميقات فان كان عقله ثابتا عقد الإحرام بقلبه، و لو زال عقله بإغماء و شبهه سقط عنه الحج، و لو أحرم عنه رجل جاز، و لو أخر و زال المانع عاد إلى الميقات إن تمكن و إلا أحرم من موضعه.

قلت: لا يخفى عليك ظهور كلامه أولا في موافقة ابن إدريس إلا أنه قد ينافيه ما ذكره أخيرا موافقا لما هنا من أنه لو أخره لمانع ثم زال المانع عاد إلى الميقات، فان تعذر جدد الإحرام حيث زال، و لو دخل مكة خرج إلى الميقات، فان تعذر خرج إلى خارج الحرم، و لو تعذر أحرم من مكة بل ذكر ذلك غير واحد أيضا مرسلين له إرسال المسلمات، بل في المدارك اما وجوب العود إلى الميقات مع المكنة فلا ريب فيه، لتوقف الواجب عليه، و اما الاكتفاء بتجديد الإحرام من محل زوال

العذر مع تعذر العود إلى الميقات فلأن تأخيره لم يكن محرما، فكان كالناسي، و سيأتي ان الناسي يحرم من موضع الذكر مع تعذر العود إلى الميقات، إلى غير ذلك من كلماتهم، إذ لا يخفى عليك عدم انطباق الحكم المزبور على ما سمعته من ابن إدريس من كون المتأخر الصورة الظاهرة، ضرورة وقوع الإحرام من الميقات، و الأمر يقتضي الإجزاء، اللهم إلا ان يقال انه مراعي بعدم زواله مع التمكن من الرجوع، و إلا لم يجزه، لكنه لا يخلو من نظر، و لو فرض انه تعمد التأخير حتى للنية و التلبية أشكل الاجتزاء بإحرامه من زوال العذر بما ستعرفه من عدم الاجتزاء بذلك للعامد، و ان كان الحكم

ج 18، ص: 127

المزبور مبنيا على ما سمعته من الشيخ من تأخير الإحرام نفسه للعذر فقد عرفت ان ظاهر الشيخ بل و دليله اي الخبرين المزبورين الاجتزاء بالإحرام من محل زوال العذر و ان تمكن من الرجوع إلى الميقات الذي لا دليل على توقف الواجب عليه في الحال المزبور و إن تمكن، و القياس على الجاهل و الناسي ليس من مذهبنا و من ذلك يظهر لك النظر في جملة من الكلمات، و لعل الأقوى ما سمعته من ابن إدريس و أنه لا عود عليه إلى الميقات بعد زوال العذر، و انما عليه أن يأتي بما تركه من التعري و نحوه.

هذا كله إذا لم يكن في طريقه ميقات آخر، و إلا لم يجب عليه الرجوع أيضا على كل حال بناء على ما تقدم من الاجتزاء بالإحرام منه مع الاختيار فضلا عن العذر، ثم لو وجب العود عليه فتعذر ففي المدارك في وجوب العود إلى ما أمكن من الطريق وجهان، أظهرهما العدم للأصل و ظاهر الروايات (1)المتضمنة لحكم الناسي، قلت: قد يشهد للآخر

صحيح معاوية بن عمار(2)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن امرأة كانت مع قوم فطمثت فأرسلت إليهم فقالوا: لا ندري أ عليك إحرام و أنت حائض فتركوها حتى دخلت الحرم فقال: إن كان عليها مهلة فلترجع إلى الوقت فلتحرم منه، و إن لم يكن عليها وقت فلترجع إلى ما قدرت عليه بعد ما تخرج من الحرم بقدر ما لا يفوتها الحج فتحرم».

بقي الكلام فيمن كان عذره الإغماء و نحوه ممن لا نية له و لا تلبية، و قد سمعت ما عن المعتبر من جواز إحرام رجل عنه مستدلا له ب

مرسل جميل (3)عن

ج 18، ص: 128

أحدهما (عليهما السلام) «في مريض أغمي عليه فلم يفق حتى أتى الموقف قال:

يحرم عنه رجل»

ثم قال: «و الذي يقتضيه الأصل أن إحرام الولي جائز لكن لا يجزي عن حجة الإسلام، لسقوط الفرض بزوال عقله، نعم إذا زال العارض قبل الوقوف أجزأه» و في القواعد «و لو لم يتمكن من نية الإحرام لمرض أو غيره أحرم عنه وليه و جنبه ما يجتنبه المحرم» بل حكاه في كشف اللثام عن الأحمدي و النهاية و المبسوط و المهذب و الجامع ثم قال: و هل يجديه هذا الإحرام شيئا؟

ففي النهاية و الجامع تم إحرامه، و في المبسوط ينعقد، و ظاهرها أنه يصير بذلك محرما، و نص المعتبر و المختلف و التحرير و التذكرة و المنتهى أنه إن لم يفق حتى فاته الموقفان انكشف أنه لم يكن وجب عليه، و إن أفاق قبل الوقوف أجزأ عن حجة الإسلام، لأنه يقبل النيابة و تعذر عنه بنفسه، ثم قال: و فيه أن النيابة خلاف الأصل، و انما تثبت في موضع اليقين، و قد مر أن النيابة عن الحي انما تصح باذنه، على أن هذا ليس نيابة إلا في النية، و الإحرام بالغير انما ثبت في الصبي، و هذا الخبر واحد مرسل، و غايته مشروعية هذا الإحرام، أما الاجزاء فكلا، على أنه انما تضمن الإحرام عنه، و هو يحتمل النيابة عنه، كما يحرم عن الميت و هو غير الإحرام به، و أنكر ابن إدريس هذا الإحرام، لأن الإغماء أسقط عنه النسك، و استحسن تجنبه المحرمات، و الأولى عندي أن يحرم به و يجتنب به المحرمات، فإن أفاق في الحج قبل الوقوف و أمكنه الرجوع إلى الميقات رجع فأحرم منه، و إلا فمن أدنى الحل إن أمكنه، و إلا فمن موضعه، و إن كان ميقات حجة مكة رجع إليها إن أمكنه، و إلا فمن موضعه، كل ذلك إن كان وجب عليه و إلا فوجوبه بالمرور على الميقات و خصوصا مع الإغماء غير معلوم، و كذا بهذا الإحرام، و إن أحرم به في العمرة فإن كانت مفردة انتظر به حتى يفيق، فإذا أفاق

ج 18، ص: 129

و قد أدخل الحرم رجع إلى أدنى الحل أو الميقات إن أمكنه، فأحرم إن كانت وجبت عليه و أمكنه الرجوع، و من موضعه إن لم يمكنه و ضاق وقته بأن اضطر إلى الخروج، و إن كانت عمرة التمتع فأفاق حيث يمكنه إدراكها مع الحج فعلها بإحرام نفسه، و إلا حج مفردا بإحرام نفسه كما قلنا إن كان وجب عليه حج الإسلام أو غيره، ثم اعتمر إن وجبت عليه، و إن لم يكن وجب عليه شي ء منهما تخير بينه و بين إفراد العمرة كذلك، و في كشف اللثام «و ظاهر كلامهم أنه إن كان ممن عليه حج التمتع حج الإسلام فلم يفق من الميقات إلى الموقف أحرم به و جنب المحرمات و طيف به و سعي به، ثم بعد التقصير أحرم به للحج و أجزأه ذلك و لم يجب عليه بعد الإفاقة عمرة، كما ليس عليه إحرام بنفسه، و قد مر الكلام فيمن بلغ أو أعتق قبل الوقوف، و يمكن تنزيل كلامهم على أنه ليس عليه شي ء فيما فاته من الإحرام من الميقات و إن وجب عليه بعد الإفاقة الإحرام بنفسه- ثم قال-: و على ما عرفت سابقا من أن الفرض إيقاع المناسك و الاجتناب عن المحرمات و أن النية في الإحرام انما وجبت بدليل فيقتصر على ما دل عليه فيه من التجنب، ثم إيقاعه المناسك بنفسه إذا أفاق، فيتجه ظاهر كلامهم إلا ما يعطيه ظاهر كلام الفاضلين من إيقاع أفعال عمرة التمتع به و إجزائه عنه» قلت: قد تقدم في مسألة من بلغ أو أعتق قبل الوقوفين ما يستفاد منه تحقيق الحال في ذلك كله، فلاحظ و تأمل، و منه يعلم عدم انحصار الدليل في المرسل المزبور، كما أن منه يعلم محال النظر في كلام الفاضل المذكور، و اللَّه العالم.

هذا كله في التأخير لعذر من مرض و نحوه و كذا الكلام لو ترك الإحرام ناسيا فإنه يجب عليه العود إلى الميقات مع المكنة، فإن تعذر جدده حيث زال العذر إلا أن يكون قد تجاوز الحرم، فيجب عليه الخروج إلى خارجه مع الإمكان، و إلا أحرم من مكانه بلا خلاف أجده فيه نصا و فتوى

ج 18، ص: 130

ففي

صحيح الحلبي (1)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن رجل نسي الإحرام حتى دخل الحرم قال: يخرج إلى ميقات أهل أرضه، فإن خشي أن يفوته الحج أحرم من مكانه، فان استطاع أن يخرج فليخرج»

و في

صحيح عبد اللَّه بن سنان (2)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن رجل مر على الوقت الذي

يحرم منه الناس فنسي أو جهل فلم يحرم حتى أتى مكة فخاف إن رجع إلى الوقت أن يفوته الحج قال:

يخرج من الحرم، و يحرم و يجزيه ذلك»

و هو و إن كان مطلقا كغيره إلا انه يجب تقييده بما دل عليه غيره من الرجوع إلى الميقات مع الإمكان، و بذلك تتفق النصوص حينئذ على المعنى المزبور، بل صريح صحيح المذكور و غيره إلحاق الجاهل بالناسي في الحكم المزبور، و لا بأس به، بل لا أجد فيه خلافا، نعم عن

بعض الأخبار(3)المنقولة عن قرب الاسناد الوارد في الجاهل «ان كان جاهلا فليبين مكانه و ليقض، فان ذلك يجزيه إن شاء اللَّه، و ان رجع إلى الميقات الذي يحرم منه أهل بلده فإنه أفضل»

و هو و ان كان كالصريح بل صريح في جواز الإحرام من غير الميقات مع التمكن من الرجوع اليه إلا أن سنده غير واضح، و قاصر عن معارضة غيره من وجوه، خصوصا مع عدم القائل به، هذا.

و عن الفاضل في التذكرة و المنتهى أن من نسي الإحرام يوم التروية بالحج حتى حصل بعرفات فليحرم من هناك، مستدلا عليه ب

صحيح علي بن جعفر(4)عن أخيه موسى (عليه السلام) «سألته عن رجل نسي الإحرام بالحج فذكر و هو بعرفات ما حاله؟ قال: يقول اللهم

على كتابك و سنة نبيك (صلى اللَّه عليه و آله) فقد تم إحرامه»

و لا بأس به، بل لعل اقتصاره على عرفات موافقة للصحيح المزبور، و إلا فله

ج 18، ص: 131

تجديد الإحرام بالمشعر كما عن الشهيدين الجزم به لفحوى النصوص المزبورة و إن كان خلاف ما تشعر به بعض العبارات، سيما عبارة المصنف السابقة في الكافر إذا أسلم، إلا ان الأقوى ما ذكرنا، بل في

صحيح علي بن جعفر(1)عن أخيه موسى (عليه السلام) الاجتزاء مع تركه يوم التروية أصلا جهلا، قال: «سألته عن رجل كان متمتعا خرج إلى عرفات و جهل أن يحرم يوم التروية بالحج حتى رجع إلى بلاده ما حاله؟ قال: إذا قضى المناسك كلها فقد تم حجه»

بل قد يؤيده أيضا

مرسل جميل (2)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «في رجل نسي أن يحرم أو جهل و قد شهد المناسك كلها و طاف و سعى قال: تجزيه نيته، إذا كان قد نوى ذلك فقد تم حجه و إن لم يهل»

بناء على إن المراد نية الحج بجميع أجزائه جملة لا نية الإحرام لتعذرها من الجاهل، و ستسمع تمام الكلام في ذلك إن شاء اللَّه، هذا. و ربما ظهر من المحكي عن الشيخ في النهاية

اعتبار العزم السابق على محل الإحرام، لأنه قال: فان لم يذكر أصلا حتى فرغ من جميع مناسكه فقد تم حجه و لا شي ء عليه إذا كان قد سبق في عزمه الإحرام، و لعله فرض المسألة في خصوص الناسي.

و على كل حال فما ذكرنا ظهر لك إن الحكم المزبور إذا ترك الإحرام جاهلا أو ناسيا بل أو لم يرد النسك و إن مر على الميقات، لعدم وجوب الإحرام عليه لدخولها، كالحطاب و نحوه ممن يتكرر دخوله، أو دخلها لقتال ثم أراد النسك، أو لعدم ارادة دخولها بل أراد حاجة فيما سواها، فإنه لا يجب عليه الإحرام حينئذ بلا خلاف أجده فيه، بل في المدارك إجماع العلماء عليه، و قد اتى النبي (صلى اللَّه عليه و آله) بدرا مرتين، و مر على ذي الحليفة و هو محل، و بالجملة فالمراد

ج 18، ص: 132

من كان غير مريد النسك ممن لا يجب عليه الإحرام بالمرور على الميقات ممن عرفت بخلاف من وجب عليه ذلك، فإنه متعمد الترك، فلا يجزيه إلا الرجوع الى الميقات كما ستعرف، اما الأول فلا خلاف أجده في مساواته للناسي في الحكم المزبور، لفحوى النصوص الواردة فيه و في الجاهل، بل هو أعذر من الناسي و انسب بالتخفيف، مضافا إلى

صحيح الحلبي (1)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن رجل ترك الإحرام حتى دخل الحرم فقال: يرجع إلى ميقات أهل بلده الذي يحرمون

منه، و إن خشي إن يفوته الحج فليحرم من مكانه، فان استطاع ان يخرج من الحرم فليخرج ثم ليحرم»

المندرج فيه محل البحث، فما عن بعض العامة من القول بالإحرام من موضعه مطلقا واضح الضعف، ضرورة وجوب العود عليه مع التمكن منه، لإطلاق ما دل على اعتبارها في صحة الإحرام، و الفرض تمكنه من إتيان المأمور به على وجهه كما هو ظاهر.

هذا كله في الناسي و الجاهل و غير مريد النسك و كذا المقيم بمكة إذا كان فرضه التمتع كما عرفت الكلام فيه مفصلا سابقا اما لو أخره عامدا مريدا للنسك لم يصح إحرامه للحج حتى يعود إلى الميقات و حينئذ ف لو تعذر لم يصح إحرامه وفاقا للأكثر بل المشهور، بل ربما يفهم من غير واحد عدم خلاف فيه بيننا، مؤاخذة له بسوء فعله، و لا طلاق ما دل على اعتبار الوقت في صحة الإحرام المقتصر في تقييده على من عرفت، بخلاف الفرض، و إطلاق صحيح الحلبي غير معلوم الشمول له كما اعترف به بعضهم، و دعوى تنزيل إطلاق دليل الشرطية على غير صورة التعذر ليس بأولى من تنزيل إطلاق صحيح الحلبي على غير الفرض، بل هو اولى من وجوه، فحينئذ لا يصح إحرامه

ج 18، ص: 133

من غيره حتى لو كان الحج واجبا عليه مضيفا، لما عرفت، خلافا للمحكي عن جماعة من المتأخرين، بل قيل انه يحتمله إطلاق المبسوط و المصباح و مختصره.

و على كل حال فلو جاء بالمناسك من دون إحرام أو معه دون الميقات كان حجه فاسدا و وجب عليه قضاؤه، بل في المسالك حيث يتعذر رجوعه مع التعمد يبطل نسكه و يجب عليه قضاؤه و إن لم يكن مستطيعا للنسك، بل كان وجوبه بسب ارادة دخول الحرم، فان ذلك موجب للإحرام، فان لم يأت به وجب قضاؤه كالمنذور، نعم لو رجع بعد تجاوز الميقات و لم يدخل الحرم فلا قضاء عليه و إن أثم بتأخير الإحرام، و ادعى العلامة في التذكرة الإجماع عليه، لكن في المدارك هو غير جيد، لأن القضاء فرض مستأنف، فيتوقف على الدليل، و هو منتف هنا، و الأصح سقوط القضاء كما اختاره في المنتهى مستدلا عليه بالأصل، و إن الإحرام مشروع لتحية البقعة، فإذا لم يأت به سقط كتحية المسجد و هو حسن، قلت: يمكن إن يريد الشهيد وجوب القضاء على تارك الإحرام من الميقات، و مع ذلك قد دخل الحرم حاجا و لو بإحرام من دونه، و الأمر سهل.

ثم إن ظاهر المتن و القواعد و غيرهما بطلان الإحرام منه و لو للعمرة المفردة و حينئذ فلا يباح له دخول مكة حتى يحرم من الميقات، بل عن بعض الأصحاب التصريح بذلك، لكن قد يقال إن المراد بطلانه للإحرام للحج لا العمرة المفردة التي أدنى الحل ميقات لها اختياري و إن أثم بتركه الإحرام عند مروره بالميقات، بل قيل إن الأصحاب انما صرحوا بذلك لا بطلانه مطلقا، و يمكن صرف ظاهر المتن و غيره اليه، و لعله الأقوى، و اللَّه العالم.

ج 18، ص: 134

عمرة إن كان واجبا، و قيل و القائل المشهور شهرة عظيمة، بل في الدروس نسبته إلى الأصحاب عدا الحلي يجزيه و هو المروي في مرسل جميل (1)عن أحدهما (عليهما السلام) السابق المنجبر سنده بما عرفت، بل و في صحيح جميل (2)بناء على ارادة ما يعم النسيان من الجهل فيه، أو انه ملحق به في الحكم، و على عدم الفرق بين إحرام الحج و غيره، مؤيدا ذلك كله بالعسر و الحرج في وجوب القضاء بالنسيان الذي هو كالطبيعة الثانية للإنسان، و يكون الإحرام كباقي الأركان التي لا يبطل الحج بفواتها سهوا إجماعا عدا نسيان الموقفين كما صرح به في المسالك، و بذلك يخرج عما يقتضي البطلان من إطلاق ما دل على اعتبار الإحرام أو عمومه على وجه يقتضي عدم الإتيان بالمأمور به على وجهه مع عدمه، نعم قد سمعت التقييد في المرسل المزبور بما إذا كان قد نوى ذلك، و قد يقال إن المراد به نية الحج بجميع اجزائه، و قد سمعت أيضا عبارة النهاية.

إنما الكلام في المراد بالإحرام، فعن الشهيد أنه حكي عن ابن إدريس انه عبارة عن النية و التلبية، و لا مدخل للتجرد و لبس الثوبين فيه، و عن ظاهر المبسوط و الجمل انه أمر واحد بسيط، و هو النية، ثم قال: «و كنت قد ذكرت في رسالة إن الإحرام هو توطين النفس على ترك المنهيات المعهودة إلى إن يأتي بالمناسك، و التلبية هي الرابطة لذلك التوطين، نسبتها إليه كنسبة التحريمة إلى الصلاة- الى إن قال- فعلى هذا يحقق نسيان الإحرام بنسيان النية و بنسيان التلبية» و عن الفاضل في المختلف انه ماهية مركبة من النية و التلبية و لبس الثوبين، و حينئذ فينتفي بأحد أجزائه، و عن المحقق الثاني إن المنسي إن كان نية الإحرام

ج 18، ص: 135

لم يجز، و إن كان المنسي التلبيات أجزأ، و ربما قيل انه المستفاد من المرسل المتقدم، و انه الموافق لقاعدة الاقتصار فيما خالف الأصل الآتي على المتيقن من النص و الفتوى، و هو ما عدا النية و إن كان قد يستفاد من المرسل و غيره من الاخبار الصحيحة إن المراد بالإحرام هو التلبية كما ستعرف ذلك في بحثها، بل و لقاعدة الاحتياط في المجمل، إذ قد عرفت الاختلاف في معناه، و حينئذ يتجه الفساد بترك كل ما يحتمل كونه إحراما خرج منه ما عدا النية فتوى و رواية، لاتفاقهما على الصحة في تركه، و يبقى تركها على مقتضى الفساد، إلا ان الجميع كما ترى، ضرورة إن مقتضى الرواية صحة الحج مع ترك الإحرام جهلا أو نسيانا، و الظاهر من حال الجاهل بوجوب الإحرام و الناسي له انه لم يأت بالنية و لا التلبية و لا التجرد و لا لبس الثوبين، و إذا ثبت صحة الحج مع الإخلال بذلك كله فمع البعض اولى، بل الظاهر دخول النية في الإحرام على جميع الأقوال و انما الكلام في الزيادة، فلا إشكال حينئذ في دخول تركها في الصحيح، و التقييد بما في المرسل كما ترى، إذ هو لا جابر له هنا، لخلو فتوى الأكثر عن ذلك، و انما ذكره الشيخ في النهاية، مع إن ظاهره ارادة العزم السابق لا النية المقارنة للعمل، و قد بان لك من ذلك كله تحقيق الحال، و تسمع له إن شاء اللَّه زيادة كما انه قد بان لك ضعف المحكي عن الحلي و دليله، خصوصا ما حكي عنه من الاستدلال بأنه لا عمل إلا بنية فكيف يصح الإحرام بدونها، و هو كما ترى لا يكاد يظهر له وجه، ضرورة إن مفروض المقام عدم الإحرام رأسا لا صحته بلا نية، بل إن كان المراد التعريض بما سمعته من الشيخ ففيه انك قد عرفت أن المحكي عن الشيخ أنه نية بلا عمل لا عمل بلا نية، كما انه لو أراد عدم نية بقية المناسك ففيه كون المفروض حصولها أجمع بنية، و لكن بدون إحرام. و دعوى فساد نياتها من دونه واضحة المنع بعد ما عرفت و اللَّه العالم.

ج 18، ص: 136

ج 18، ص: 137

بمعنيين: أحدهما المشقة الكثيرة و ثانيهما بنقيض الاستطاعة المعهودة، و الفعل إذا ترك نسيانا جاز أن يستنيب فيه و إن تمكن من العود، و ترك الركن عمدا يبطل، و ترك الفعل عمدا لا يبطل إذا لم يترتب عليه غيره من الأركان، فيبطل الحج من حيث ترك الركن المترتب على غيره مع ترك ذلك الغير عمدا، و إن لم يترتب على الفعل المذكور ركن لا يبطل الحج بتركه عمدا كرمي الجمار و طواف النساء، و لكن في هذا يحرم عليه النساء حتى يأتي به بنفسه، و لو كان الترك نسيانا جاز أن يستنيب اختيارا، و يحرم عليه النساء حتى يأتي به النائب.

ج 18، ص: 138

بل هي تدفع نحوسة السفر في الأيام المكروهة،

قال الصادق (عليه السلام)(1): «تصدق و اخرج أي يوم شئت»

و قال له (عليه السلام) حماد بن عثمان (2): «أ يكره السفر في شي ء من الأيام المكروهة مثل الأربعاء و غيره؟ فقال (عليه السلام):

افتح سفرك بالصدقة و اخرج إذا بدا لك و اقرأ آية الكرسي و احتجم إذا بدا لك»

و عن أحدهما (عليهما السلام)(3)«كان أبي إذا خرج يوم الأربعاء من آخر الشهر و في يوم يكرهه الناس من محاق و غيره تصدق ثم خرج».

بل هي تدفع نحوسة اليوم في الحضر أيضا،

قال الصادق (عليه السلام)(4): «من تصدق بصدقة إذا أصبح رفع اللَّه عنه نحس ذلك اليوم»

و قال ابن أبي عمير(5): «كنت أنظر في النجوم و أعرفها و أعرف الطالع فيدخلني من ذلك شي ء، فشكوت ذلك إلى أبي الحسن موسى بن جعفر (عليهما السلام) فقال: إذا وقع في نفسك شي ء فتصدق على أول مسكين، ثم امض فإن اللَّه تعالى يدفع عنك».

بل قد ورد(6)في الصدقة انها تدفع البلاء و قد أبرم إبراما.

بل هي كذلك بعد الموت فضلا عن حال الحياة.

و ربما استفيد مما سمعت استحبابها مرتين: إحداهما عند إنشاء السفر، و الأخرى عند وضع رجله في الركاب مثلا، و يمكن إن يكون المراد صدقة واحدة، و لا ريب في إن تكثيرها اولى، و قد تعارف الآن الصدقة عند الخروج من باب الدار، و اخرى عند وضع رجله في الركاب، بل مقتضى الخبر الأول استحبابها بعد المجي ء سالما أيضا، و لا بأس به، و اللَّه العالم.

ج 18، ص: 139

و يستحب أيضا صلاة ركعتين

فعن أبي عبد اللَّه (1)عن آبائه (عليهم السلام) عن رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) «ما استخلف رجل على أهله بخلافة أفضل من ركعتين يركعهما إذا أراد الخروج إلى سفر، و يقول: اللهم إني أستودعك نفسي و أهلي و مالي و ذريتي و دنياي و آخرتي و أمانتي و خاتمة عملي إلا أعطاه اللَّه ما سأل»

و أفضل من ذلك ما عن

أمان الأخطار(2)لابن طاوس رحمه اللَّه عن النبي (صلى اللَّه عليه و آله) «ما استخلف العبد في أهله من خليفة إذا هو شد ثياب سفره خيرا من اربع ركعات يصليهن في بيته، يقرأ في كل ركعة فاتحة الكتاب و قل هو اللَّه أحد و يقول: اللهم إني أتقرب إليك بهن فاجعلهن خليفتي في أهلي و مالي»

بل في

صحيح الحلبي (3)«كان أبو جعفر (عليه السلام) إذا أراد سفرا جمع عياله في بيت ثم قال: اللهم إني أستودعك الغداة نفسي و مالي و أهلي و ولدي الشاهد منا و الغائب، اللهم احفظنا و احفظ علينا، اللهم اجعلنا في جوارك، اللهم لا تسلبنا نعمتك، و لا تغير ما بنا من عافيتك و فضلك».

و كذا يستحب ان يقف على باب داره ان كان، و إلا فعلى الجهة التي يريد إن يتوجه منها و يقرأ فاتحة الكتاب أمامه و عن يمينه و عن شماله و آية الكرسي كذلك

قال أبو الحسن (عليه السلام) في خبر الحذاء(4)المروي في الفقيه و موضع من الكافي: «لو كان الرجل منكم إذا أراد سفرا قام على باب داره تلقاء وجهه الذي يتوجه له فقرأ الحمد أمامه و عن يمينه و عن شماله و آية

ج 18، ص: 140

الكرسي أمامه و عن يمينه و عن شماله ثم قال: اللهم احفظني و احفظ ما معي، و سلمني و سلم ما معي و بلغني و بلغ ما معي ببلاغك الحسن الجميل حفظه اللَّه و حفظ ما معه، و بلغه و بلغ ما معه، و سلمه و سلم ما معه، اما رأيت الرجل يحفظ و لا يحفظ ما معه، و يسلم و لا يسلم ما معه، و يبلغ و لا يبلغ ما معه؟»

و رواه في الكافي في موضع آخر بزيادة قراءة المعوذتين و التوحيد أيضا أمامه و عن يمينه و عن شماله كل ذلك مضافا إلى ما ورد في آية الكرسي، و

منه (1)«ان لكل شي ء ذروة و هي ذروة القرآن، و من قرأها مرة صرف اللَّه عنه ألف مكروه من مكاره الدنيا و ألف مكروه من مكاره الآخرة،

أيسر مكاره الدنيا الفقر، و أيسر مكاره الآخرة عذاب القبر، و إني لأستعين بها على صعود الدرجة».

و إلى ما ورد أيضا في «إنا أنزلناه» و

منه (2)«لو إن رجلا حج ماشيا فقرأ إنا أنزلناه ما وجد ألم المشي، و انه ما قرأ أحد إنا أنزلناه حين يركب دابته إلا نزل منها سالما مغفورا له، و لقارئها أثقل على الدواب من الحديد»

و «لو كان شي ء يسبق القدر لقلت قارئ إنا أنزلناه حين يسافر و يخرج من منزله(3)»

و غير ذلك مما يتعذر أو يتعسر إحصاؤه، و اللَّه العالم.

و كذا يستحب ان يدعو بكلمات الفرج

قال الصادق (عليه السلام) في صحيح معاوية(4): «إذا خرجت من بيتك تريد الحج و العمرة إن شاء اللَّه فادع دعاء الفرج، و هو لا إله إلا اللَّه الحليم الكريم، لا إله إلا اللَّه العلي العظيم

ج 18، ص: 141

سبحان اللَّه رب السماوات السبع و رب الأرضين السبع، و ما فيهن و ما بينهن و رب العرش العظيم، و الحمد لله رب العالمين».

و بالأدعية المأثورة عنهم (عليهم السلام) التي منها ما في

الصحيح المزبور، قال فيه بعد ما سمعت: «ثم قل: اللهم كن لي جارا من كل جبار عنيد و من كل شيطان رجيم، ثم قل: بسم اللَّه دخلت، و بسم اللَّه خرجت، و في سبيل اللَّه، اللهم إني أقدم بين يدي نسياني و عجلتي بسم اللَّه ما شاء في سفري هذا ذكرته أو نسيته، اللهم أنت المستعان على الأمور كلها، و أنت الصاحب في السفر و الخليفة في الأهل، اللهم هون علينا سفرنا، و اطو لنا الأرض و سيرنا فيها بطاعتك و طاعة رسولك، اللهم أصلح لنا ظهرنا، و بارك لنا فيما رزقتنا و قنا عذاب النار، اللهم إني أعوذ بك من وعثاء السفر، و كآبة المنقلب، و سوء المنظر في الأهل و المال و الولد، اللهم أنت عضدي و ناصري، بك أحل و بك أسير اللهم إني أسألك في سفري هذا السرور و العمل لما يرضيك عني، اللهم اقطع بعده و مشقته، و أحجني فيه، و اخلفني في أمتي بخير، و لا حول و لا قوة إلا باللَّه العلي العظيم، اللهم إني عبدك، و هذا حملاؤك، و الوجه وجهك، و السفر إليك، و قد اطلعت على ما لم يطلع عليه أحد غيرك، فاجعل سفري هذا كفارة لما قبله من الذنوب، و كن عونا لي عليه، و اكفني دعته و مشقته، و لقني من القول و العمل رضاك، فإنما أنا عبدك و بك و لك، فإذا جعلت رجلك في الركاب فقل: بسم اللَّه الرحمن الرحيم بسم اللَّه و اللَّه أكبر، فإذا استويت على راحلتك أو استوى بك محملك فقل: الحمد للَّه الذي هدانا للإسلام، و من علينا بمحمد (صلى اللَّه عليه و آله)، سبحان اللَّه، سبحان الذي سخر لنا هذا و ما كنا له مقرنين، و إنا إلى ربنا لمنقلبون، و الحمد لله رب العالمين، اللهم أنت الحامل على الظهر، و المستعان على الأمر، اللهم بلغنا ما نبلغ به إلى مغفرتك و رضوانك، اللهم لا طير إلا طيرك، و لا خير إلا

ج 18، ص: 142

خيرك، و لا حافظ غيرك»

و قال (عليه السلام) أيضا في خبر أبي حمزة(1): «إن الإنسان إذا خرج و قال حين يخرج: اللَّه أكبر اللَّه أكبر ثلاثا، بالله أخرج و بالله أدخل و على اللَّه أتوكل ثلاث مرات، اللهم افتح لي في وجهي هذا بخير، و اختم لي بخير، و قني شر كل دابة أنت آخِذٌ بِناصِيَتِها، إِنَّ رَبِّي عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ لم يزل في ضمان اللَّه عز و جل حتى يرده إلى المكان الذي كان فيه»

و في المرسل (2)«كان الصادق (عليه السلام) إذا أراد سفرا قال: اللهم خل سبيلنا، و أحسن سيرنا، و أعظم عافيتنا».

بل يستحب له الدعاء بالمأثور عند الخروج من المنزل و إن لم يكن في سفر،

قال علي بن الحسين (عليه السلام) في خبر أبي حمزة(3): «إن العبد إذا خرج من منزله عرض له الشيطان، فإذا قال: بسم اللَّه تعالى قال له الملكان: كفيت، فإذا قال:

آمنت بالله قالا له: هديت، فإذا قال: توكلت على اللَّه تعالى قالا له: وقيت، فتتنحى الشياطين

فيقول بعضهم لبعض: كيف لنا بمن هدي و وقي و كفي، ثم قال:

يا أبا حمزة إن تركت الناس لم يتركوك، و إن رفضتهم لم يرفضوك، قلت: فما أصنع؟ قال: أعطهم من عرضك ليوم فقرك و فاقتك»

و قال الصادق (عليه السلام) في خبر معاوية(4): «إذا خرجت من منزلك فقل: بسم اللَّه توكلت على اللَّه لا حول و لا قوة إلا بالله، اللهم إني أسألك خير ما خرجت له، و أعوذ بك من شر ما خرجت له، اللهم أوسع علي من فضلك، و أتمم علي نعمتك، و استعملني في طاعتك، و اجعل رغبتي فيما عندك، و توفني على ملتك و ملة رسولك (صلى اللَّه عليه و آله)»

و قال الرضا (عليه السلام) لابن أسباط(5): «إذا خرجت من منزلك في سفر أو حضر

ج 18، ص: 143

فقل: بسم اللَّه آمنت بالله توكلت على اللَّه ما شاء اللَّه لا حول و لا قوة إلا بالله، فتلقاه الشياطين فتضرب الملائكة وجوهها و تقول: ما سبيلكم عليه و قد سمى اللَّه تعالى و آمن به و توكل على اللَّه تعالى و قال: ما شاء اللَّه لا حول و لا قوة إلا بالله»

و قال أبو جعفر (عليه السلام) في خبر أبي بصير(1)المروي في الفقيه: «من قال حين يخرج

من باب داره: أعوذ بالله مما عاذت منه ملائكة اللَّه من شر هذا اليوم و من شر الشياطين و من شر من نصب لأولياء اللَّه و من شر الجن و الأنس و من شر السباع و الهوام و من ركوب المحارم كلها أجير نفسي بالله من كل شر غفر اللَّه له و تاب عليه، و كفاه اللهم، و حجزه عن السوء و عصمه من الشر»

و نحوه

في الكافي عنه (عليه السلام) أيضا إلا انه قال: «من شر هذا اليوم الجديد الذي إذا غابت شمسه لم يعد من شر نفسي و من شر غيري و من شر الشياطين»

إلى غير ذلك مما ورد من نحو ذلك.

و كيف كان فقد ظهر مما سمعته في صحيح معاوية وجه استحباب ان يقول إذا جعل رجله في الركاب: بسم اللَّه الرحمن الرحيم بسم اللَّه و بالله و اللَّه أكبر، فإذا استوى على راحلته دعا بالدعاء المأثور و

قال أبو الحسن (عليه السلام) في خبر إبراهيم بن عبد الحميد(2): «قال رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله): إذا ركب الرجل الدابة فسمى ردفه ملك يحفظه حتى ينزل، و إن ركب و لم يسم ردفه شيطان فيقول له: تغن، فان قال له لا أحسن قال: تمن، فلا يزال يتمنى حتى ينزل و قال: من قال إذا ركب الدابة: بسم اللَّه و لا حول و لا قوة إلا باللَّه، الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي هَدانا لِهذا وَ ما كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ - الآية(3)-

ج 18، ص: 144

سُبْحانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما كُنَّا لَهُ مُقْرِنِينَ (1)حفظت له نفسه و دابته حتى ينزل»

و في

خبر علي بن ربيعة(2)المروي عن مجالس محمد بن الشيخ الطوسي «ركب علي بن أبي طالب (عليه السلام) فلما وضع رجله في الركاب قال: بسم اللَّه، فلما استوى على الدابة قال: الحمد لله الذي أكرمنا، و حملنا في البر و البحر، و رزقنا من الطيبات، و فضلنا على كثير ممن خلق تفضيلا، سبحان الذي سخر لنا هذا و ما كنا له مقرنين، ثم سبح اللَّه ثلاثا و حمده ثلاثا، ثم قال: رب اغفر لي فإنه لا يغفر الذنوب إلا أنت، ثم قال: كذا فعل رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله)»

لكن في

خبر الأصبغ ابن نباتة(3)قال: «أمسكت لأمير المؤمنين (عليه السلام) الركاب و هو يريد ان يركب فرفع رأسه فتبسم (عليه السلام)، فقلت له: يا أمير المؤمنين رأيتك رفعت رأسك و تبسمت فقال: نعم يا أصبغ أمسكت لرسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) كما أمسكت لي، فرفع رأسه و تبسم فسألته كما سألتني، و سأخبرك كما أخبرني، أمسكت لرسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) الشهباء فرفع رأسه و تبسم فقلت: يا رسول اللَّه رفعت رأسك و تبسمت فقال: يا علي ليس

من احد يركب الدابة مما أنعم اللَّه به عليه ثم يقرأ آية السخرة(4)ثم يقول: استغفر اللَّه الذي لا إله إلا هو الحي القيوم و أتوب إليه، اللهم اغفر لي ذنوبي إنه لا يغفر الذنوب إلا أنت إلا قال السيد الكريم: يا ملائكتي عبدي يعلم انه لا يغفر الذنوب غيري، اشهدوا اني قد غفرت له ذنوبه».

و في مرسل الصدوق (5)«كان الصادق (عليه السلام) إذا

ج 18، ص: 145

وضع رجله في الركاب يقول: سبحان الذي سخر لنا هذا و ما كنا له مقرنين و يسبح اللَّه سبعا و يحمده سبعا و يهلله سبعا»

و في

خبر عبد اللَّه بن عطاء(1)«قدم لأبي جعفر (عليه السلام) حمارا و أمسك له بالركاب فركب فقال: الحمد لله الذي هدانا بالإسلام و علمنا القرآن و من علينا بمحمد (صلى اللَّه عليه و آله)، الحمد للَّه الذي سخر لنا هذا و ما كنا له مقرنين، و إنا الى ربنا لمنقلبون، و الحمد لله رب العالمين»

و قال أبو الحسن (عليه السلام) في خبر أسباط(2): «فإن خرجت برا فقل: الذي قال اللَّه سبحانه سُبْحانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما كُنَّا لَهُ

مُقْرِنِينَ، وَ إِنَّا إِلى رَبِّنا لَمُنْقَلِبُونَ ، فإنه ليس من عبد يقوله عند ركوبه فيقع من بعير أو دابة فيضره شي ء بإذن اللَّه، و إذا خرجت من منزلك فقل: بسم اللَّه آمنت بالله توكلت على اللَّه لا حول و لا قوة إلا بالله»

الى غير ذلك من النصوص التي لا ريب في رجحان قول جميع ما فيها، بل لعله اولى من الاقتصار على بعضه.

و من المأثور أيضا إذا خرجت في السفر التأسي بما يفعله رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) في سفره من التسبيح في الهبوط، و التكبير و التهليل في الصعود(3)ب

ل قال (صلى اللَّه عليه و آله)(4): «و الذي نفس أبي القاسم بيده ما هلل مهلل و لا كبر مكبر على شرف من الأشراف إلا هلل اللَّه ما خلفه و كبر ما بين يديه بتهليله و تكبيره حتى يبلغ مقطع التراب».

ج 18، ص: 146

و يستحب له أيضا(1)ان يقول عند ذروة كل جسر بسم اللَّه ليرحل الشيطان الذي عليها.

و أن يقول

(2)إذا دخل مدخلا يخافه: رَبِّ أَدْخِلْنِي مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِي مُخْرَجَ صِدْقٍ، وَ اجْعَلْ لِي مِنْ لَدُنْكَ

سُلْطاناً نَصِيراً، و إذا عاين ما يخافه قرأ آية الكرسي.

و أن يقول لدفع ضرر الأسد (3): أعوذ برب دانيال و الجب من شر هذا الأسد ثلاث مرات.

و أن يسبح تسبيح فاطمة (عليها السلام) و إن يقرأ آية الكرسي بعد العشاء الآخرة عند وضع جنبه على الفراش(4)

. و من المأثور أيضا ما في

خبر أبي سعيد المكاري (5)عن الصادق (عليه السلام) «اللهم اني خرجت في وجهي هذا بلا ثقة مني بغيرك، و لا رجاء آوي اليه إلا إليك، و لا قوة اتكل عليها و لا حيلة ألجأ إليها إلا طلب فضلك و ابتغاء رزقك، و تعرضا لرحمتك، و سكونا إلى حسن عادتك، و أنت اعلم بما سبق لي في علمك في سفري هذا مما أحب و اكره، فإن ما أوقعت علي يا رب من قدرك فمحمود فيه بلاؤك، و متضح عندي فيه قضاؤك، و أنت تمحو ما تشاء و تثبت، و عندك أم الكتاب اللهم فاصرف عني مقادير كل بلاء، و مقتضى كل لأواء، و ابسط علي كنفا من رحمتك، و لطفا من عفوك، و سعة من رزقك، و تماما من نعمتك، و جماعا من معافاتك، و أوقع علي فيه جميع قضائك على موافقة جميع هواي في

ج 18، ص: 147

حقيقة أحسن أملي و دفع ما أحذر فيه و ما لا أحذر على نفسي و ديني و مالي مما أنت أعلم به مني، و اجعل ذلك خيرا لآخرتي و دنياي مع ما أسألك يا رب أن تحفظني فيما خلفت و رأيي من أهلي و ولدي و مالي و تعبئتي و حزانتي و قرابتي و إخواني بأحسن ما خلفت به غائبا من المؤمنين، و في تحصين كل عورة، و حفظ كل مضيعة، و تمام كل نعمة، و كفاية كل مكروه، و شر كل سيئة، و صرف كل محذور، و كمال كل ما يجمع لي الرضاء و السرور في جميع أموري، و افعل ذلك بي بحق محمد و آل محمد صلى اللَّه على محمد و آل محمد، و السلام عليه و عليهم و رحمة اللَّه و بركاته»

و قال (عليه السلام) أيضا في خبر عيسى بن عبد اللَّه القمي (1)قل: «اللهم إني أسألك لنفسي اليقين و العفو و العافية في الدنيا و الآخرة، اللهم أنت ثقتي، و أنت رجائي، و أنت عضدي، و أنت ناصري، بك أحل و بك أسير»

الى غير ذلك من النصوص الدالة زيادة على ما سمعته من آداب السفر الذي لا ينبغي إن يقع من عاقل إلا في ثلاث: تزود لمعاد، و مرمة لمعاش أو لذة في غير محرم.

نعم لا يصلح للمسلم إن يسيح في الأرض، أو يترهب في بيت لا يخرج منه

و قال رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله)(2): «ليس في أمتي رهبانية و لا سياحة و لا رم «يعني سكوت»

«يا علي سر سنتين بر والديك، سر سنة صل رحمك، سر ميلا عد مريضا، سر ميلين شيع جنازة، و سر ثلاثة أميال أجب دعوة، سر أربعة أميال زر أخا في اللَّه تعالى، سر خمسة أميال أجب الملهوف، سر ستة أميال انصر المظلوم و عليك بالاستغفار»(3)

و «سافروا تصحوا و جاهدوا تغنموا و حجوا تستغنوا»(4)

ج 18، ص: 148

و لا بأس في السفر للرزق،

فان اللَّه إذا سببه للعبد في أرض جعل له فيها حاجة(1)

و «ما من مؤمن يموت في أرض غربة يغيب عنها بواكيه إلا بكته بقاع الأرض التي كان يعبد اللَّه عز و جل عليها، و بكته أثوابه، و بكته أبواب السماء التي كان يصعد فيها عمله، و بكاه الملكان الموكلان به»(2)

و «موت الغربة شهادة»(3)

و «الغريب إذا حضره الموت التفت يمنة و يسرة و لم ير أحدا رفع رأسه فيقول اللَّه عز و جل: الى من تلتفت؟ الى من هو خير لك مني؟ و عزتي و جلالي لئن أطلقتك من عقدتك لأصيرنك

إلى طاعتي، و لئن قبضتك لأصيرنك إلى كرامتي»(4)

و ضمن أمير المؤمنين (عليه السلام) لستة الجنة: رجل خرج بصدقة فمات، و رجل خرج يعود مريضا فمات، و رجل خرج مجاهدا في سبيل اللَّه فمات، و رجل خرج حاجا فمات، و رجل خرج إلى الجمعة فمات، و رجل خرج في جنازة فمات(5).

ج 18، ص: 149

«لا تخرج في يوم الجمعة في حاجة، فإذا كان يوم السبت و قد طلعت الشمس فاخرج في حاجتك»

و في النبوي (1)«اللهم بارك لأمتي في بكورها يوم سبتها»

و في غير واحد من النصوص (2)«السبت لنا، و الأحد لبني أمية»

لكن عن

الصادق (عليه السلام)(3)«انه قال لرجل من مواليه: يا فلان مالك لم تخرج؟ قال قلت: جعلت فداك اليوم يوم الأحد، قال: و ما للأحد؟

قال الرجل: للحديث الذي جاء من النبي (صلى اللَّه عليه و آله) احذروا حد الأحد فإن له حدا مثل حد السيف، قال: كذبوا كذبوا، ما قال ذلك رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله)، كان الأحد اسما من أسماء اللَّه عز و جل»

و لعل المراد كذبهم في التفسير المذكور، أو محمول على التقية، أو على بيان الجواز، أو غير ذلك من انه ليس هو غير مبارك على الإطلاق، فإنه قد ورد فيه (4)انه لشيعتنا، و انه يوم غرس و بناء و غير ذلك.

و لا تسافر يوم الاثنين الذي هو يوم بني أمية و يوم قتل الحسين (عليه السلام) و لا تطلب فيه الحوائج، و أي يوم أعظم شؤما منه، فقدنا فيه نبينا (صلى اللَّه عليه و آله) و ارتفع الوحي عنا و ظلمنا فيه حقنا، و كذب

من قال ولد فيه رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله)، و لكن قد ورد(5)فيه انه يوم سفر و انه يستسقى فيه كما ذكرنا ذلك

ج 18، ص: 150

في صلاة الاستسقاء، فلاحظ.

و من تعذرت عليه الحوائج فليلتمس طلبها يوم الثلاثاء، فإنه اليوم الذي ألان اللَّه تعالى فيه الحديد لداود (عليه السلام)(1)

و هو يوم سهل، و قد أمر فيه بالخروج في غير واحد من النصوص (2)

و عن أبي الحسن العسكري (عليه السلام)(3)«من أحب إن يقيه اللَّه شر يوم الاثنين يقرأ في أول ركعة من الغداة هل أتى على الإنسان، ثم قرأ أبو الحسن (عليه السلام) فوقاهم اللَّه شر ذلك اليوم و لقاهم نضرة و سرورا».

كما انه

قال الصادق (عليه السلام) في خبر عبد اللَّه بن سنان(4): «يكره السفر و السعي في الحوائج يوم الجمعة من أجل الصلاة، فاما بعد الصلاة فجائز يتبرك به»

و قال (عليه السلام) أيضا: في خبر إبراهيم بن يحيى المدائني (5)«لا بأس بالخروج في السفر ليلة الجمعة».

و أما يوم الأربعاء فيوم نحس مستمر، و هو يوم بني العباس و فتحهم،

من احتجم فيه خيف عليه إن تحضر محاجمه و من تنور فيه خيف عليه البرص(6)

و خصوصا آخر أربعاء من الشهر، و في

خبر العلل و العيون و الخصال مسندا الى الرضا (عليه السلام)(7)عن أمير المؤمنين (عليه السلام) في حديث «ان رجلا قام اليه فقال: يا أمير المؤمنين أخبرنا عن يوم الأربعاء و تطيرنا منه و أي أربعاء هو؟

فقال: آخر أربعاء في الشهر، و هو المحاق، و فيه قتل قابيل هابيل أخاه، و يوم

ج 18، ص: 151

الأربعاء ألقي إبراهيم (عليه السلام) في النار، و يوم الأربعاء وضعوه في المنجنيق و يوم الأربعاء أغرق فرعون، و يوم الأربعاء جعل اللَّه قرية لوط عاليها سافلها، و يوم الأربعاء أرسل الريح على قوم عاد، و يوم الأربعاء أصبحت كالصريم، و يوم الأربعاء سلط اللَّه على نمرود البقة، و يوم الأربعاء طلب فرعون موسى

ليقتله، و يوم الأربعاء خر عليهم السقف من فوقهم، و يوم الأربعاء أمر فرعون بذبح الغلمان، و يوم الأربعاء خرب بيت المقدس، و يوم الأربعاء أحرق مسجد سليمان بن داود (عليه السلام) بإصطخر من كورة فارس، و يوم الأربعاء قتل فيه يحيى بن زكريا، و يوم الأربعاء أخذ قوم فرعون أول العذاب، و يوم الأربعاء خسف اللَّه بقارون، و يوم الأربعاء ابتلى اللَّه أيوب بذهاب ماله و ولده و يوم الأربعاء دخل يوسف السجن، و يوم الأربعاء قال اللَّه تعالى (1)«أَنَّا دَمَّرْناهُمْ وَ قَوْمَهُمْ أَجْمَعِينَ» و يوم الأربعاء أخذتهم الصيحة، و يوم الأربعاء عقروا الناقة، و يوم الأربعاء أمطر عليهم حجارة من سجيل، و يوم الأربعاء شج النبي (صلى اللَّه عليه و آله) و كسرت رباعيته، و يوم الأربعاء أخذت العمالقة التابوت».

و الظاهر ارادة ما عدا الأول في مطلق الأربعاء لا خصوص الأخيرة مع احتماله، نعم

عن الصدوق (2)«انه كتب بعض البغداديين إلى أبي الحسن الثاني (عليه السلام) يسأله عن الخروج يوم الأربعاء لا يدور فكتب (عليه السلام) من خرج يوم الأربعاء لا يدور خلافا على أهل الطيرة وقي من كل آفة، و عوفي من كل عاهة، و قضى اللَّه له حاجته»

و عن الصادق (عليه السلام)(3)عن رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) «لا طيرة»

و «كفارة الطيرة التوكل»(4)

بل في

ج 18، ص: 152

النبوي (1)أيضا «إذا تطيرت فامض»

و لعل ذلك و نحوه محمول على من بلغ حقيقة التوكل المشار اليه بقوله (2)«وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ» أو على غير ما ورد النهي عنهم فيه بالخصوص كالتطير من بعض ما هي متعارف عند الناس الذي ذكره

أبو الحسن موسى بن جعفر (عليهما السلام) في صحيح سليمان بن جعفر الجعفري (3)«الشؤم للمسافر في طريقه سبعة الغراب الناعق عن يمينه، و الكلب الناشر لذنبه، و الذئب العاوي الذي يعوي في وجه الرجل و هو مقع على ذنبه ثم يعوي ثم يرتفع ثم ينخفض ثلاثا، و الظبي السانح من يمين إلى شمال، و البوم الصارخة، و المرأة الشمطاء تلقى فرجها، و الأتان العضباء يعني الجدعاء، فمن أوجد في نفسه منهن شيئا فليقل: اعتصمت بك يا رب من شر ما أجد في نفسي فاعصمني من ذلك، قال: فيعصم من ذلك»

بناء على ان المراد منه كون الشؤم عند الناس ذلك لا الشرع، بل قيل ان الأدعية في ذلك كثيرة، منها

«اللهم لا طير إلا طيرك، و لا خير إلا خيرك»

إلى آخره، و منها «حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَكِيلُ» و غير ذلك، لكن هذا لا يتم فيما سمعته من الخبر الوارد في خصوص الأربعاء لا يدور الذي سبب التطير فيه مما ورد من الشرع لا تطير العامة فتأمل جيدا و اما يوم الخميس فهو يوم يحبه اللَّه تعالى و ملائكته و رسوله،

و «كان رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) يسافر فيه و يقول: فيه ترفع الاعمال و تعقد فيه الألوية»(4)

و قال (صلى اللَّه عليه و آله) أيضا(5): «اللهم بارك لأمتي في بكورها يوم الخميس»

و في آخر(6)«يوم سبتها

ج 18، ص: 153

و خميسها»

و في ثالث (1)«بورك لأمتي في بكورها يوم سبتها و خميسها»

بل

ورد(2)فيه انه ألان اللَّه فيه الحديد لداود (عليه السلام)

و إن كان المشهور انه يوم الثلاثاء، و لعله لا تنافي، نعم قد سمعنا من بعض مشايخنا انه

سمع من غيره كراهة السفر فيه إذا كان عند معصوم، و ان الملائكة ترميه بالحجارة، هذا كله من حيث الأسبوع.

اما من حيث الشهر

فعن الصادق (عليه السلام)(3)«اتق الخروج إلى السفر يوم الثالث من الشهر و الرابع منه، و الحادي و العشرين منه و الخامس و العشرين منه»

و كان أمير المؤمنين (عليه السلام)(4)يكره ان يسافر الرجل أو يتزوج و القمر في المحاق، و لعل ما عد الرابع لأنها من السبعة المشهورة بالنحوسة للسفر و غيره المروي فيها عن أمير المؤمنين (عليه السلام) المسماة بالكوامل، و هي الثالث، و الخامس، و الثالث عشر، و السادس عشر، و الحادي و العشرون، و الرابع و العشرون، و الخامس و العشرون، بل في خبر يونس بن حنان (5)المروي مسندا في المحكي عن الدروع الواقية للسيد رضي الدين بن طاوس، و المرسل (6)عن مكارم الأخلاق للحسن بن الفضل بن الحسن بن الفضل الطبرسي ، و الزوائد(7)لولد السيد علي بن طاوس عن الصادق (عليه السلام) أيضا المشتمل على تفصيل أيام الشهر ما يؤكد ذلك(8).

ج 18، ص: 154

ف

في الأول «ان اليوم الأول يوم مبارك خلق اللَّه فيه آدم، و هو محمود لطلب الحوائج و طلب العلم و التزويج و السفر و البيع و الشراء و الدخول على السلطان و اتخاذ الماشية»

و في الثاني «سعد يصلح لطلب الحوائج و الشراء و البيع و الزراعة و السفر»

و في الثالث «يوم مبارك محمود سعيد لطلب الحوائج و البيع و الشراء».

و في الأول عنه (عليه السلام) أيضا «ان اليوم الثاني يصلح للتزويج و السفر و طلب الحوائج و فيه خلقت حواء من آدم و زوجه اللَّه تعالى بها، و يصلح لبناء المنازل و كتب العهد و الاختيارات»

و في الثاني عنه (عليه السلام) «يصلح للسفر و طلب الحوائج»

و في الثالث عنه (عليه السلام) أيضا «يوم محمود يصلح للتزويج و التحويل و الشراء و البيع و طلب الحوائج».

و اليوم الثالث في الأول «يوم نحس مستمر فاتق فيه البيع و الشراء و طلب الحوائج و المعاملة، و فيه سلب آدم (عليه السلام) و حواء لباسهما، و أخرجا من الجنة، و اجعل شغلك صلاح أمر منزلك، و إن أمكن أن لا تخرج من دارك فافعل»

و في الثاني «روي لا يصلح لشي ء جملة»

و في الثالث «يوم نحس فيه قتل هابيل لا تسافر فيه، و لا تعمل عملا، و لا تلق أحدا».

الرابع في الأول «يوم صالح للزرع و الصيد و البناء، و يكره فيه السفر، فمن سافر فيه خيف عليه القتل و السلب أو بلاء يصيبه، و فيه ولد هابيل، و يستحب فيه اتخاذ البناء و الماشية، و من هرب فيه عسر تطلبه و لجأ إلى من يحصنه»

و في الثاني «يوم صالح للتزويج، و يكره فيه السفر»

و في الثالث «يوم متوسط صالح لقضاء الحوائج، و لا تسافر فيه فإنه مكروه».

الخامس في الأول «يوم نحس مستمر، فلا تعمل فيه عملا، و لا تخرج من منزلك، و تعاهد من في منزلك، و انظر في إصلاح الماشية، و فيه ولد قابيل الشقي، و فيه قتل أخاه»

و في الثاني «ردي نحس»

و في الثالث «يوم نحس،

ج 18، ص: 155

و هو يوم نكد عسير لا خير فيه، فاستعذ بالله من شره».

السادس في الأول «يوم صالح للتزويج، و من سافر فيه في بر أو بحر يرجع إلى أهله بما يحسبه، و هو جيد لشراء الماشية»

و في الثاني «يصلح للتزويج و طلب الحوائج»

و في الثالث «يوم صالح يصلح للحوائج و السفر و البيع و الشراء».

السابع في الأول «يوم صالح لجميع الأمور، فاعمل فيه ما شئت، و عالج ما تريد من عمل الكتابة، و من بدأ فيه بالعمارة و الغرس و النخل حمد أمره في ذلك»

و في الثاني «مبارك مختار يصلح لكل ما يراد و يسعى فيه»

و في الثالث «يوم سعيد مبارك فيه ركب نوح السفينة، فاركب البحر و سافر في البر و اعمل ما شئت، فإنه يوم عظيم البركة، محمود لطلب الحوائج و السعي فيها».

و الثامن في الأول «يوم صالح لكل حاجة من بيع أو شراء، و يكره فيه ركوب البحر و النظر (و السفر خ ل) في البر، و يكره فيه ركوب السفن في الماء، و يكره فيه أيضا السفر و الخروج إلى الحرب و كتب العهود، و من هرب فيه لم يقدر عليه إلا بتعب»

و في الثاني «يصلح لكل حاجة سوى السفر، فإنه يكره فيه»

و في الثالث «يوم صالح للشراء و البيع، و لا تعرض فيه للسفر، فإنه يكره فيه سفر البر و البحر».

التاسع في الأول «يوم خفيف صالح لكل أمر تريده، فابدأ فيه بالعمل، و من سافر فيه رزق مالا و رأى خيرا، فابدأ فيه بالعمل، و اقترض فيه، و ازرع و اغرس، و من حارب فيه غلب، و من هرب فيه لجأ إلى سلطان يمنع منه»

و في الثاني «يصلح لكل ما يريده الإنسان، و من سافر فيه رزق مالا و يرى في سفره كل خير»

و في الثالث «يوم صالح محمود مبارك يصلح للحوائج و جميع الأعمال»

و في رواية أخرى «و من سافر فيه رزق و لقي خيرا».

العاشر في الأول «ولد فيه نوح، يصلح للبيع و الشراء و السفر، و يستحب

ج 18، ص: 156

للمريض فيه أن يوصي و يكتب العهود، و من هرب منه ظفر به و حبس»

و في الثاني «يوم صالح لكل حاجة سوى الدخول على السلطان، و هو جيد للشراء و البيع»

و في الثالث «صالح لابتداء العمل، يوم محمود، رفع اللَّه تعالى فيه إدريس مكانا عليا»

و في رواية أخرى «يصلح للبيع و الشراء».

و الحادي عشر في الأول «صالح لابتداء العمل في البيع و الشراء و السفر، ولد فيه شيث، و تجنب فيه الدخول على السلطان»

و في الثاني «يصلح للشراء و البيع و لجميع الحوائج و للسفر ما خلا الدخول على السلطان»

و في الثالث «يوم صالح للشراء و البيع و المعاملة و القرض».

الثاني عشر في الأول «صالح للتزويج و فتح الجوائز و ركوب البحر، و يتجنب فيه الوساطة بين الناس»

و في الثاني «يوم صالح مبارك فاطلبوا فيه حوائجكم و اسعوا فيها، فإنها تقضى»

و في الثالث «يوم مبارك فيه قضى موسى الأجل، و هو يوم التزويج و البيع و الشراء».

الثالث عشر في الأول «يوم نحس فاتق فيه المنازعة و الخصومة و لقاء السلطان و غيره و كل أمر، و لا يدهن فيه الرأس، و لا يحلق فيه الشعر، و من ظل أو هرب فيه سلم»

و في رواية أخرى «يوم نحس لا تطلب فيه حاجة»

و في الثاني «يوم نحس فاتق فيه جميع الأعمال»

و في الثالث «يوم نحس، و هو يوم مذموم في كل حاجة، فاستعذ بالله من شره».

الرابع عشر في الأول «يوم صالح لكل شي ء، و هو جيد لطلب العلم و البيع و الشراء و السفر و ركوب البحر و الاستقراض و القرض، و من هرب فيه يؤخذ»

و في الثاني «جيد للحوائج و لكل عمل»

و في الثالث «يوم صالح لما تريده من قضاء الحوائج و طلب العلم، و يصلح للبيع و الشراء و ركوب البحر».

الخامس عشر في الأول على ما في الحدائق نقلا عن البحار «يوم صالح

ج 18، ص: 157

لكل الأمور إلا من أراد أن يستقرض أو يقرض» لكن فيما عندنا من الوسائل نقلا عن الدروع «يوم محذور في كل الأمور إلا من أراد أن يستقرض أو يقرض أو يشاهد ما يشتري، و من هرب فيه ظفر به»

و في الثاني «صالح لكل حاجة تريدها، فاطلبوا فيه حوائجكم، فإنها تقضى»

و في الثالث «يوم صالح لكل عمل و حاجة، فاعمل فيه ما بدا لك، فإنه يوم سعيد»

و عن روضة الواعظين «أنه يوم صالح لكل عمل و حاجة و لقاء الأشراف و العظماء و الرؤساء، فاطلب فيه حوائجك، و الق سلطانك، و اعمل ما بدا لك، فإنه يوم سعد».

السادس عشر في الأول «يوم نحس لا يصلح لشي ء سوى الأبنية، و من سافر فيه هلك»

و في الوسائل عنه «يوم نحس، من سافر فيه هلك، و يكره فيه لقاء السلطان، و يصلح للتجارة و البيع و الخروج إلى البحر، و يصلح للأبنية و وضع الأساس»

و في الثاني «ردي مذموم لكل شي ء»

و في الثالث «يوم نحس ردي مذموم لا خير فيه، فلا تسافر فيه، و لا تطلب حاجة، و توق ما استطعت و تعوذ بالله من شره».

السابع عشر في الأول «يوم متوسط، و احذر فيه المنازعة، و هو يوم ثقيل، فلا تلتمس فيه حاجة»

و في رواية أخرى «يوم صالح» و في الوسائل عنه «متوسط الحال يحذر فيه المنازعة، و من أقرض فيه شيئا لم يرده اليه، و إن رده فبجهد، و من استقرض فيه لم يرده»

و في الثاني «صاف مختار، فاطلبوا فيه ما شئتم، و تزوجوا و بيعوا و اشتروا و ازرعوا»

و في الثالث «يوم صالح مختار محمود لكل عمل و حاجة، فاطلب فيه الحوائج و اشتر و بع»

و في رواية أخرى «متوسط تحذر فيه المنازعة و القرض».

الثامن عشر في الأول «أنه يوم سعيد صالح لكل شي ء من بيع أو شراء أو زرع أو سفر» و في الوسائل عنه «و من خاصم فيه عدوه خصمه و ظفر به، و من

ج 18، ص: 158

اقترض قرضا رده إلى من اقترضه منه»

و في الثاني «مختار صالح للسفر و طلب الحوائج»

و في الثالث «يوم مختار للسفر و التزويج و لطلب الحوائج».

التاسع عشر في الأول «أنه يوم سعيد، و هو صالح للسفر و المعاش و الحوائج»

و في الوسائل عنه «يوم سعيد ولد فيه إسحاق بن إبراهيم (عليهما السلام) و هو صالح للسفر و المعاش و الحوائج و تعلم العلم و شراء الرقيق و الماشية، و من ضل أو هرب فيه قدر عليه»

و في الثاني «مختار صالح لكل عمل»

و في الثالث «يوم مختار مبارك صالح لكل عمل تريد»

و في رواية أخرى «يصلح للسفر و المعاش و لطلب العلم».

العشرون في الأول «أنه يوم متوسط صالح للسفر و قضاء الحوائج»

و في الوسائل عنه «متوسط الحال، صالح للسفر و الحوائج و البناء و وضع الأساس و حصاد الزرع و غرس الشجر و الكرم و اتخاذ الماشية، و من هرب فيه كان بعيد الدرك»

و في الثاني «جيد مختار للحوائج و السفر»

و في الثالث «يوم جيد صالح مسعود مبارك لما يؤتى»

و في رواية أخرى «يوم متوسط يصلح للسفر و الحوائج»

الحادي و العشرون في الأول «أنه يوم نحس ردي، فلا تطلب فيه حاجة و من سافر فيه خيف عليه»

و في الوسائل عنه «يوم نحس لا تطلب فيه حاجة، و يتقى فيه السلطان، و من سافر فيه لم يرجع، و خيف عليه، و هو يوم ردي لسائر الأمور»

و في الثاني «يوم نحس مستمر»

و في الثالث «يوم نحس مذموم فاحذره و لا تطلب فيه حاجة، و لا تعمل فيه عملا، و اقعد في منزلك، و استعذ بالله من شره».

الثاني و العشرون في الأول «أنه يوم صالح لقضاء الحوائج و البيع و الشراء و المريض فيه يبرأ سريعا، و المسافر فيه يرجع معافي» و زاد في الوسائل «ان الصدقة فيه مقبولة، و من دخل فيه على سلطان يصيب حاجته»

و في الثاني «مختار

ج 18، ص: 159

صالح للشراء و البيع و السفر و الصدقة»

و في الثالث «يوم سعيد مبارك مختار لما تريد من الأعمال، فاعمل ما شئت فإنه مبارك».

الثالث و العشرون في الأول «أنه يوم صالح لطلب الحوائج و التجارة و التزويج، و من يسافر فيه غنم و أصاب خيرا» و زاد في الوسائل «أنه ولد فيه يوسف (عليه السلام)، و يوم خفيف يدخل فيه على السلطان»

و في الثاني «مختار جيد خاصة للتزويج و التجارات كلها»

و في الثالث «يوم سعيد مبارك لكل ما تريد، للسفر و التحويل من مكان إلى مكان، و هو جيد للحوائج».

الرابع و العشرون في الأول «أنه يوم نحس ولد فيه فرعون فلا يطلب فيه أمر من الأمور»

و في الثاني «يوم مشوم»

و في الثالث «يوم نحس مستمر، مكروه لكل حال و عمل، فاحذره، و لا تعمل فيه عملا، و لا تلق فيه أحدا، و اقعد في منزلك، و استعذ بالله من شره»

الخامس و العشرون في الأول «أنه يوم نحس ردي، فاحفظ نفسك فيه، و لا تطلب فيه حاجة، فإنه يوم شديد البلاء»

و في الثاني «ردي مذموم تحذر فيه من كل شر»

و في الثالث «يوم نحس مكروه ثقيل نكد، فلا تطلب فيه حاجة و لا تسافر فيه، و اقعد في منزلك، و استعذ بالله من شره».

السادس و العشرون في الأول «أنه يوم صالح للسفر و لكل أمر يراد إلا التزويج»

و في الوسائل عنه «ضرب فيه موسى البحر بعصاه فانفلق، و صالح للسفر و لكل أمر يراد إلا التزويج، فان من تزوج فيه فرق بينهما، و لا تدخل إذا وردت من سفرك فيه إلى أهلك»

و في الثاني «صالح لكل حاجة سوى التزويج و السفر و عليكم بالصدقة فيه»

و في الثالث «يوم صالح، متوسط للشراء و البيع و السفر و قضاء الحوائج».

السابع و العشرون في الأول «أنه يوم صالح لكل أمر»

و في الثاني «جيد

ج 18، ص: 160

مختار للحوائج و في كل ما يراد»

و في الثالث «يوم صاف مبارك من النحوس، صالح للحوائج إلى السلطان و إلى الاخوان و للسفر إلى البلدان، فاتق فيه من شئت، و سافر فيه إلى حيث ما أردت».

الثامن و العشرون في الأول «أنه يوم صالح لكل أمر»

و في الثاني «ممزوج»

و في الثالث «يوم مبارك سعيد».

التاسع و العشرون في الأول «أنه يوم صالح لكل أمر، و من سافر فيه أصاب مالا جزيلا» و في الوسائل عنه «صالح خفيف لسائر الأمور و الحوائج و الأعمال، و من سافر فيه يصيب مالا كثيرا، و لا يكتب فيه وصية فإنه يكره ذلك»

و في الثاني «مختار جيد لكل حاجة»

و في الثالث «يوم مبارك سعيد قريب الأمر، يصلح للحوائج و التصرف فيها»

و في رواية أخرى «المسافر فيه يصيب مالا كثيرا».

الثلاثون في الأول «يوم جيد للبيع و الشراء و التزويج»

و في رواية أخرى «يوم سعيد مبارك يصلح لكل حاجة تلتمس»

و في الوسائل عنه «جيد للبيع و الشراء و التزويج، و لا تسافر فيه، و لا تتعرض لغيره إلا المعاملة، و من هرب فيه أخذ، و من اقترض فيه شيئا رده سريعا»

و في الثاني «مختار جيد لكل شي ء و لكل حاجة»

و في الثالث «يوم مبارك ميمون مسعود مفلح منجح مفرح، فاعمل فيه ما شئت، و الق فيه من أردت، و خذ و أعط و سافر و انتقل و بع و اشتر فإنه صالح لكل ما تريد، موافق لكل ما تعمل».

و لا ريب في أن المنساق من ذلك و نحوه الأشهر العربية، و لذا جعل العنوان في محكي البحار باب سعادة أيام الشهور العربية و نحوستها، ثم نقل الأخبار المزبورة فما عن الكاشاني في رسالته تقويم المحسنين من أنها من الشهور الفارسية بل ربما

ج 18، ص: 161

حكي عن العلامة الطباطبائي و إن كنا لم نتحققه خلاف الظاهر بلا داع.

كما أنه لا ريب في عدم المنافاة بين ما سمعته من أيام الأسبوع و أيام الشهر بعد انسياق تعدد الجهة من ذلك و نحوه على معنى أنه جيد من حيث الأسبوع ردي من حيث الشهر كما هو واضح.

و من هنا ينبغي أيضا اجتناب أيام السنة المروية

عن أمير المؤمنين (عليه السلام)(1)«ان في السنة أربعة و عشرين يوما نحسات، في كل شهر منها يومان: ففي المحرم الحادي عشر و الرابع عشر، و في صفر الأول منه و العشرون، و في ربيع الأول العاشر و العشرون، و في ربيع الثاني الأول و الحادي عشر، و في جمادى الأولى العاشر و الحادي عشر، و في جمادى الثانية الأول و الحادي عشر، و في رجب الحادي عشر و الثالث عشر، و في شعبان الرابع، و العشرون، و في شهر رمضان الثالث، و العشرون، و في شوال السادس و الثامن، و في ذي القعدة السادس و العاشر، و في ذي الحجة الثامن، و العشرون»

بل عن الصادق (عليه السلام)(2)«ان في السنة اثنى عشر يوما من اجتنبها نجا، و من وقع فيها هوى، فاحفظوها، في كل شهر منها يوم: ففي المحرم الثاني و العشرون، و في صفر العاشر، و في ربيع الأول الرابع، و في ربيع الثاني الثامن و العشرون، و في جمادى الأولى الثاني و العشرون، و في جمادى الثانية الثاني عشر، و في رجب الثاني عشر، و في شعبان السادس و العشرون و في شهر رمضان الرابع و العشرون، و في شوال الثاني، و في ذي القعدة الثامن و العشرون، و في ذي الحجة الثامن».

ج 18، ص: 162

و حينئذ فالذي ينبغي لمن أراد أن يخرج اليوم الذي يريده لسفر أو غيره ملاحظة حاله في الأسبوع و في مطلق الشهر و في خصوص كل شهر ملاحظا للروايتين المزبورتين، بل ينبغي أيضا ملاحظة الأشهر الفارسية تخلصا مما سمعته من الكاشاني.

بل ينبغي مع ذلك ملاحظة عدم كون القمر في المحاق كما أشير إليه في بعض النصوص (1).

بل

و العقرب (2)الذي إن سافر أو تزوج و القمر فيه لم ير الحسنى.

ج 18، ص: 163

إلا باللَّه أستغفر اللَّه» و على الجانب الآخر «محمد و علي»

فإنه أمان من النطع، و أتم للسلامة، و أصوب للدين.

و خاتم فيروزج (1)نقشه في أحد جانبيه «اللَّه الملك» و على الجانب الآخر «الملك للَّه الواحد القهار»

فإنه أمان من السباع، و ظفر في الحروب.

و استصحاب عصا من لوز مر، ف

في الفقيه (2)عن أمير المؤمنين (عليه السلام) قال رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله): «من خرج في سفر و معه عصا من لوز مر و تلا هذه الآية(3)«وَ لَمَّا تَوَجَّهَ تِلْقاءَ مَدْيَنَ» إلى قوله تعالى «وَ

اللَّهُ عَلى ما نَقُولُ وَكِيلٌ» آمنه اللَّه من كل سبع ضار، و من كل لص عاد، و من كل ذات حمة حتى يرجع إلى أهله و منزله و كان معه سبعة و سبعون من المعقبات يستغفرون له حتى يرجع و يضعها»

قال(4): «و قال (عليه السلام): من أراد أن تطوى له الأرض فليتخذ النقد من العصا و النقد عصا لوز مر» و رواه في ثواب الأعمال مسندا إلى أمير المؤمنين (عليه السلام)

و كذا الذي قبله

قال(5): و قال رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله): «إنه ينفي الفقر و لا يجاوره شيطان»

قال (6): و قال رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله): «مرض آدم (عليه السلام) مرضا شديدا فأصابته وحشة فشكا ذلك إلى جبرئيل (عليه السلام) فقال له: اقطع واحدة منه و ضمها إلى صدرك ففعل ذلك فأذهب عنه الوحشة»

، و الأولى

أن يكتب (7)في رق «سلهملس (سلمهلمس خ ل) و 5 برلهويا 5 اللَّه باوبر صاف 5 معسار ربره»

و يحفر رأس العصا

ج 18، ص: 164

و يضعه فيه، و في الدروس و يستحب استصحاب العصا و خصوصا اللوز المر، و نحوه عن المنتهى، و ظاهرهما حصول الاستحباب بمطلق العصا و إن تأكد باللوز المر، و لكن لم أجد ما يدل عليه في خصوص المسافر، نعم في 15062

الفقيه (1)بإسناده «قال رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله): حمل العصا ينفي الفقر و لا يجاوره شيطان، و قال:

تعصوا فإنها من سنن إخواني النبيين، و كانت بنو إسرائيل الصغار و الكبار يمشون على العصا حتى لا يختالوا في مشيهم»

و لعلهما أخذاه من ذلك، كما أن ما فيها أيضا من تخصيص بعض ما سمعته في خصوص سفر الحج كذلك أيضا، قال: «درس يستحب لمن أراد الحج أن يقطع العلائق بينه و بين معامليه، و يوصي بما يهمه، و أن يجمع أهله، و يصلي ركعتين، و يسأل اللَّه الخيرة في عافية، و يدعو بالمأثور، فإذا خرج وقف على باب داره تلقاء وجهه و قرأ الفاتحة ثم يقرؤها عن يمينه و يساره و كذا آية الكرسي، و يدعو بالمنقول، و يتصدق بشي ء، و ليقل بحول اللَّه و قوته أخرج، ثم يدعو عند وضع رجله في الركاب، و عند الاستواء على الراحلة، و يكثر من ذكر اللَّه تعالى في سفره، و يستحب الخروج يوم السبت أو الثلاثاء، و استصحاب العصا، و خصوصا اللوز المر» إلى آخره، و لا يخفى عليك بعد

الإحاطة بما ذكرناه ما يدل على ما ذكره و غيره.

و يستحب له أيضا التحنك، فان

الكاظم (عليه السلام)(2)قال: «أنا ضامن ثلاثا لمن خرج يريد سفرا معتما تحت حنكه أن لا يصيبه السرق و لا الغرق و لا الحرق»

بل

قال الصادق (عليه السلام)(3): «من خرج في سفر و لم يدر العمامة تحت حنكه

ج 18، ص: 165

فأصابه ألم لا دواء له فلا يلومن إلا نفسه»

و «من خرج من منزله معتما تحت حنكه يريد سفرا لم يصبه في سفره سرق و لا حرق و لا مكروه (1)»

بل

عن الرضا (عليه السلام)(2)قال رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله): «لو أن رجلا خرج من منزله يوم السبت معتما بعمامة بيضاء قد حنكها تحت حنكه ثم أتى إلى جبل ليزيله من مكانه لأزاله».

و في المرسل (3)عنه (صلى اللَّه عليه و آله) أيضا «من شرف الرجل أن يطيب زاده إذا خرج في سفر»

و عن الصادق (عليه السلام)(4)أيضا «إذا سافرتم فاتخذوا سفرة و تنوقوا فيها»

و «ما من نفقة أحب إلى اللَّه من نفقة قصد، و يبغض اللَّه الإسراف إلا في حج أو عمرة(5)»

و في الفقيه (6)«كان علي بن الحسين (عليهما السلام) إذا سافر إلى مكة للحج تزود من أطيب الزاد من اللوز و السكر و السويق المحمص و المحلى».

و ينبغي أن يكون حلقة السفرة من حديد لا صفر و نحوه حتى لا يقرب شيئا مما فيها شي ء من الهوام.

نعم ينبغي استثناء زيارة الحسين (عليه السلام) من ذلك، لما

عن الصادق (عليه السلام)(7)«بلغني أن قوما إذا زاروا الحسين (عليه السلام) حملوا معهم

ج 18، ص: 166

السفرة فيها الجداء و الأخبصة و أشباهه، و لو زاروا قبور آبائهم ما حملوا معهم هذا»

و في آخر(1)قال لبعض أصحابه: «أ تأتون قبر أبي عبد اللَّه الحسين (عليه السلام)؟

فقال له: نعم، قال: تتخذون لذلك سفرة قال: نعم، قال: أما لو أتيتم قبور آبائكم و أمهاتكم لم تفعلوا ذلك، فقلت: فأي شي ء نأكل؟ قال: الخبز و اللبن»

و في الحدائق لا يبعد اختصاص ذلك بأهل البلدان القريبة كبغداد و الحلة و المشهد و نحوها، دون أصفهان و خراسان و نحوهما.

و عن النبي (صلى اللَّه عليه و آله)(2)«الرفيق ثم الطريق»

أي السفر، بل

قال(3): «أ لا أنبئكم بشر الناس؟ قالوا: بلى يا رسول اللَّه، قال: من سافر وحده و منع رفده و ضرب عبده»

و قال (صلى اللَّه عليه و آله)(4): «يا علي لا تخرج في سفر وحدك، فان الشيطان مع الواحد، و هو من الاثنين أبعد، يا علي ان الرجل إذا سافر وحده فهو غاو، و الاثنان غاويان، و الثلاثة نفر»

بل عنه (صلى اللَّه عليه و آله)(5)أيضا «أنه لعن الآكل زاده وحده، و النائم في البيت وحده، و الراكب في الفلاة وحده»

و في المرسل (6)عنه (صلى اللَّه عليه و آله) أيضا «لا تسافروا حتى تصيبوا لمة»

أي رفقة،

قال إسماعيل بن جابر(7): «كنت عند أبي عبد اللَّه (عليه السلام) بمكة إذ جاء رجل من أهل المدينة فقال: من صحبك؟ فقال: ما صحبت أحدا، فقال أبو عبد اللَّه (عليه السلام): أما لو كنت تقدمت إليك لأحسنت أدبك، ثم قال: واحد شيطان، و اثنان شيطانان، و ثلاثة صحب، و أربعة رفقاء»

و لو اتفق الاضطرار

ج 18، ص: 167

إلى السفر وحده فليقل: «ما شاء اللَّه لا حول و لا قوة إلا بالله اللهم آنس وحشتي و أعني على وحدتي و أد غيبتي»(1).

و ينبغي أن تصحب من تتزين به و لا تصحب من يتزين بك

فإنه ما اصطحب اثنان إلا كان أعظمهما أجرا و أحبهما إلى اللَّه أرفقهما بصاحبه

(2)بل عن أمير المؤمنين (عليه السلام)(3)«لا تصحبن في سفر من لا يرى لك من الفضل عليه كما ترى له عليك».

و ليصحب الإنسان نظيره حتى لا يذل و لا يذل غيره إلا مع طيب نفس المبذول له بذلك(4)

و «من السنة إذا خرج القوم في سفر أن يخرجوا نفقتهم فان ذلك أطيب لأنفسهم و أحسن لأخلاقهم»(5).

و يستحب أيضا تشييع المسافر و توديعه كما فعله أمير المؤمنين (عليه السلام) بأبي ذر(6)و أن يقول كما

قال رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله)(7)إذا ودع المؤمنين:

«زودكم اللَّه التقوى، و وجهكم إلى كل خير، و قضى لكم كل حاجة، و سلم لكم دينكم و دنياكم، و ردكم سالمين إلى سالمين»

و في آخر(8)عن أبي جعفر (عليه السلام) «كان رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) إذا ودع مسافرا أخذ بيده ثم قال: أحسن اللَّه لك الصحابة، و أكمل لك المعونة، و سهل لك الحزونة، و قرب لك البعيد، و كفاك

ج 18، ص: 168

المهم، و حفظ لك دينك و أمانتك و خواتيم عملك، و وجهك لكل خير، عليك بتقوى اللَّه استودع اللَّه نفسك، سر على بركة اللَّه عز و جل»

و قد تقدم في الأذان ما يعلم منه حكم الأذان خلفه.

و ينبغي أن يخلف في أهله و ماله، و خصوصا إذا كان في سفر الحج، فقد

قال علي بن الحسين (عليهما السلام)(1): «من خلف حاجا في أهله و ماله كان له كأجره حتى كأنه يستلم الحجر».

و ينبغي للمسافر المحافظة على ما حكاه

الصادق (عليه السلام) في خبر حماد ابن عيسى (2)من وصية لقمان لابنه «يا بني إذا سافرت مع قوم فأكثر استشارتهم في أمرك و أمورهم، و أكثر التبسم في وجوههم، و كن كريما على زادك، و إذا دعوك فأجبهم، و إذا استعانوا بك فأعنهم، و استعمل طول الصمت و كثرة الصلاة و سخاء النفس بما معك من دابة أو ماء أو زاد، و إذا استشهدوك على الحق فاشهد لهم، و اجهد رأيك إذا استشاروك، ثم لا تعزم حتى تثبت و تنظر، و لا تجب في مشورة حتى تقوم فيها و تقعد و تنام و تأكل و تصلي و أنت مستعمل فكرتك و حكمتك في مشورتك، فان من لم يمحض النصح لمن استشاره سلبه اللَّه رأيه، و نزع منه الأمانة، و إذا رأيت أصحابك يمشون فامش معهم، و إذا رأيتهم يعملون فاعمل معهم، و إذا تصدقوا و أعطوا قرضا فأعط معهم، و اسمع لمن هو أكبر منك سنا، و إذا أمروك بأمر و سألوك شيئا فقل: نعم، و لا تقل لا

ج 18، ص: 169

فان لا عي و لؤم، و إذا تحيرتم في الطريق فانزلوا، و إذا شككتم في القصد فقفوا و تآمروا، و إذا رأيتم شخصا واحدا فلا تسألوه عن طريقكم و لا تسترشدوه، فان الشخص الواحد مريب لعله يكون عين اللصوص، أو يكون هو الشيطان الذي حيركم، و احذروا الشخصين أيضا إلا ان تروا ما لا أرى، فإن العاقل إذا أبصر بعينه شيئا عرف الحق منه، و الشاهد يرى ما لا يرى الغائب، يا بني إذا جاء وقت الصلاة فلا تؤخرها لشي ء، صلها و استرح منها، فإنها دين، و صل في جماعة و لو على رأس زج، و لا تنامن على دابتك فان ذلك سريع في دبرها، و ليس ذلك من فعل الحكماء إلا ان تكون في محمل يمكنك التمدد لاسترخاء المفاصل، و إذا قربت من المنزل فانزل عن دابتك، و ابدأ بعلفها، فإنها نفسك، و إذا أردتم النزول فعليكم من بقاع الأرض بأحسنها لونا، و ألينها تربة، و أكثرها عشبا، فإذا نزلت فصل ركعتين قبل ان تجلس، و إذا أردت قضاء حاجتك فأبعد المذهب في الأرض، و إذا ارتحلت فصل ركعتين، ثم ودع الأرض التي حللت بها و سلم عليها و على أهلها، فإن لكل بقعة أهلا من الملائكة، و ان استطعت أن لا تأكل طعاما حتى تبدأ فتصدق منه فافعل، و عليك بقراءة كتاب اللَّه ما دمت راكبا، و عليك بالتسبيح ما دمت عاملا عملا، و عليك بالدعاء ما دمت خاليا، و إياك و السير من أول الليل، و سر في آخره، و إياك و رفع الصوت في سيرك يا بني سافر بسيفك و خفك و عمامتك و حبالك و سقائك و خيوطك و مخرزك، و تزود معك من الأدوية ما تنتفع به أنت و من معك، و كن لأصحابك موافقا إلا في معصية اللَّه عز و جل»

و قال الصادق (عليه السلام) أيضا في خبر صفوان (1): «كان أبي (عليه السلام) يقول: ما يعبأ بمن يؤم هذا البيت إذا لم يكن فيه ثلاث خصال، خلق يخالق به من صحبه، و حلم

ج 18، ص: 170

يملك به غضبه، و ورع يحجزه عن محارم اللَّه»

و هو معنى ما رواه

محمد بن مسلم (1)عنه (عليه السلام) «قل ما يعبأ بمن يسلك هذا الطريق إذا لم يكن فيه ثلاث خصال: ورع يحجزه عن معاصي اللَّه، و حلم يملك به غضبه، و حسن الصحبة لمن صحبه»

و قال الصادق (عليه السلام) في صحيح معاوية(2): «وطن نفسك على حسن الصحابة لمن صحبت و في حسن خلقك، و كف لسانك، و اكظم غيظك، و أقل لغوك، و تفرش عفوك، و تسخي نفسك»

إلى غير ذلك مما يستفاد من رواياتهم من مكارم الأخلاق و غيرها في السفر و الحضر و خصوص سفر الحج التي يتعذر أو يتعسر استقصاؤها خصوصا مع ملاحظة ما فيها من تعليل

البركة بولادة أحد الأنبياء أو وقوع نعمة عظيمة فيه، و الشؤم بوقوع أمر سي ء فيه من موت نبي أو وصي أو نوع من غضب اللَّه تعالى أو نحو ذلك، و قد تكفل ابن طاوس و المجلسي و الكاشاني و الحر في الوسائل بجمعها أو أكثرها.

ج 18، ص: 171

ان يحج متمتعا فعليه ان يوفر شعر رأسه و لحيته من أول ذي القعدة، و لا يمس شيئا منها» و نحوه في الثاني، و لا صراحة بذلك في الوجوب، خصوصا بعد معلومية التسامح من مثلهم بإطلاق لفظه و إرادة الندب، فضلا عن التعبير المزبور و على تقديره فلا ريب في ضعفه، فان النصوص و إن كان ظاهر الأمر و نحوه فيها ذلك-

قال الصادق (عليه السلام) في صحيح ابن مسكان(1): «لا تأخذ من شعرك و أنت تريد الحج من ذي القعدة و لا في الشهر الذي تريد الخروج فيه للعمرة»

و في صحيح معاوية بن عمار(2)«الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ : شوال و ذو القعدة و ذو الحجة فمن أراد الحج وفر شعره إذا نظر إلى هلال ذي القعدة، و من أراد العمرة وفر شهرا»

و في صحيح عبد اللَّه بن سنان (3)«اعف شعرك للحج إذا رأيت هلال ذي القعدة، و للعمرة شهرا»

و في خبر سعيد الأعرج (4)«لا يأخذ الرجل إذا رأى هلال ذي القعدة و أراد الخروج من رأسه و لا من لحيته»

و في موثق ابن مسلم (5)«خذ من شعرك إذا أزمعت الحج شوال كله إلى غرة ذي القعدة»

و أبو جعفر (عليه السلام) في خبر أبي حمزة(6)«لا تأخذ من رأسك و أنت تريد الحج في ذي القعدة، و لا في الشهر الذي تريد الخروج فيه للعمرة»

و سأل الصادق (عليه السلام) أيضا الحسين بن أبي العلاء في الحسن (7)«عن الرجل يريد الحج أ يأخذ من شعر رأسه في شوال كله ما لم ير الهلال؟ قال: لا بأس ما لم ير الهلال»

و يزيد الكناسي (8)«عن الرجل يريد الحج أ يأخذ من شعره في أشهر الحج؟ قال:

ج 18، ص: 172

لا و لا من لحيته، و لكن يأخذ من شاربه و أظفاره، و ليطل ان شاء»-

إلا ان روائح الندب منه ظاهرة، خصوصا بعد ملاحظة الشهرة المزبورة،

و صحيح علي بن جعفر(1)عن أخيه (عليه السلام) «سألته عن الرجل إذا هم بالحج يأخذ من شعر رأسه و لحيته و شاربه ما لم يحرم قال: لا بأس»

و موثق سماعة(2)عنه (عليه السلام) أيضا «سألته عن الحجامة و حلق القفا في أشهر الحج قال: لا بأس و السواك و النورة»

و احتمال ارادة خصوص شوال من أشهر الحج كما ترى، و

خبر محمد بن خالد الخزاز(3)«سمعت أبا الحسن (عليه السلام) يقول: أما أنا فآخذ من شعري حين أريد الخروج إلى مكة للإحرام»

بل و

خبر إسماعيل بن جابر(4)«قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام): كم أوفر شعري؟ قال: إذا أردت هذا السفر أعفه شهرا»

بناء على إرادة الأعم من العمرة من السفر فيه، إذ هو حينئذ أقل من التوفير من أول ذي القعدة، بل لعل الاعفاء فيه و في غيره من النصوص السابقة مشعر بالندب أيضا، و في

خبر جميل بن دراج (5)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن متمتع حلق رأسه بمكة قال: إذا كان جاهلا فليس عليه شي ء، و ان تعمد ذلك في أول الشهور للحج بثلاثين يوما فليس عليه شي ء، و ان تعمد بعد الثلاثين يوما التي يوفر فيها الشعر للحج فان عليه دما يهريقه»

و نحوه مرسله (6)الآخر إلا انه ذكر الناسي مع الجاهل في المعذورية، و بمضمونها ما حكي من عبارة الفقه المنسوب إلى مولانا الرضا (عليه السلام)(7)و ظاهره

ج 18، ص: 173

معروفية الثلاثين في التوفير لا غرة ذي القعدة.

و منه تقوى دلالة الخبر السابق عليه، فيجب الجمع بينهما بتفاوت مراتب الندب، كما فهمه المشهور الذي قد يؤيده أيضا

خبر علي بن جعفر(1)عن أخيه المروي عن قرب الاسناد «من أراد الحج فلا يأخذ من شعره إذا مضت عشرة من شوال»

المعلوم عدم إرادة الحرمة منه، بل لم أعثر على مفت فيه بالكراهة عدا الحر في الوسائل.

و على كل حال فوسوسة بعض متأخري المتأخرين في الحكم المزبور عملا بالأمر و النهي المزبورين في النصوص السابقة مقتصرا على ذكر موثق سماعة في المعارضة طاعنا فيه في السند بل و الدلالة باعتبار إمكان إرادة ذي القعدة من أشهر الحج فيه في غير محلها، لما عرفت من الشهرة العظيمة و صحيح علي بن جعفر و غير ذلك ثم انه يمكن ارادة ما يشمل اللحية من الرأس في المتن و نحوه كما عن الشيخ و بني إدريس و سعيد و البراج و الفاضل في جملة من كتبه التصريح به، لخصوص خبر سعيد الأعرج بل و إطلاق شعرك و شعر رأسه في النصوص المزبورة بناء على ما في كشف اللثام من ان الرأس قد يشمل الوجه، فشعره يشمل شعره، و إن كان الظاهر انسياق غيرها منه، و أما ما سمعته من المفيد فلم أجد ما يدل عليه سوى خبر جميل (2)السابق المطعون في سنده بعلي بن حديد، و حمله بعضهم على الندب، و آخر على وقوع ذلك بعد الإحرام، لتقييد السؤال بكونه بمكة مع تقييد الجواب به، لعود الضمير فيه إلى المسؤول عنه، و من

هنا قيل انه ساقط، لكونه ضعيف السند، متهافت المتن، فلا يصلح لإثبات حكم شرعي،

ج 18، ص: 174

لكن في كشف اللثام قد استدل به على تأكد الندب عند هلال ذي الحجة الذي ذكره المصنف و تبعه الفاضل، ثم قال: و يحتمل اختصاصه بمتمتع دخل مكة، و هو حينئذ محرم، و ألزمه المفيد الدم بالحلق بعد هلال ذي القعدة، و هو الذي أوجب نسبة وجوب التوفير اليه، لكن ابن سعيد وافقه فيه مع انه قال: ينبغي لمن أراد الحج توفير شعر رأسه و لحيته، قلت: و من هنا قلنا لا صراحة في كلامه بالمخالفة و إن قلنا بوجوب الدم، مع إمكان إرادته الندب منه أيضا، نعم لا يخفى عليك عدم دلالته على التأكد المزبور، بل في الرياض في كل من الاستدلال به على ذلك و الاحتمال المذكور نظر، و إن كان في النظر في الأخير نظر، ضرورة احتمال الخبر المزبور لذلك على أن يكون المراد بيان حكم المتمتع الذي دخل مكة في شوال و في غيره، فلا بأس بالحلق فيه بعد الإحلال من عمرة التمتع لبقاء زمان توفير الشعر فيه للحج، بخلاف ما إذا كان في ذي القعدة مثلا، و حينئذ يراد من الثلاثين فيه الثانية الكناية عن شوال التي بمضيها تحل الثلاثون التي يوفر فيها الشعر للحج، ف

قوله (عليه السلام): «التي يوفر فيها الشعر للحج»

كالوصف للأيام المستفادة من قوله (عليه السلام): «بعد» و هي أيام ذي القعدة، و لعل هذا أولى مما في الحدائق من تقدير بعد دخول الثلاثين لا مضيها ردا على صاحب المدارك، ضرورة كون المنساق من قوله «بعد» معنى المضي لا الدخول، لكن ما ذكرناه أحسن، و على التقديرين تصلح دلالة الخبر المزبور، إلا ان الانصاف مع ذلك كله عدم وضوح دلالة الخبر على وجه يصلح لإثبات الوجوب كما سمعته من المفيد، نعم لا بأس بالقول باستحباب إهراق الدم بذلك.

ثم لا يخفى عليك إطلاق النصوص المزبورة، إلا أن المصنف تبعا للشيخ و ابن حمزة قيده بالمتمتع، و تبعه الفاضل في كثير من كتبه، و لا ريب أن الأول أولى، و أولى منه ذكر استحباب توفيره للعمرة المفردة شهرا، كما صرح به في

ج 18، ص: 175

الدروس، لما سمعته من النص (1)بل و التحرير و إن قال من أول الشهر الذي يريد العمرة فيه، لما سمعته من النص (2)أيضا، و جعل في الوسائل المستحب أحدهما، و يمكن كون المراد بأحدهما عين الآخر، و على كل حال لم يذكر أحد منهم الخلاف فيها، لاقتصار عبارة الشيخين على الحج لكن فيه أن النصوص متحدة الدلالة فيهما معا، و بذلك يظهر لك أيضا قوة الندب، فالتحقيق حينئذ الندب فيهما معا كما عرفت، و اللَّه العالم.

و منها أن ينظف جسده من الأوساخ و يقص أظفاره و يأخذ من شاربه و يزيل الشعر من جسده و إبطيه مطليا بلا خلاف أجده في شي ء من ذلك، بل النصوص فيما عدا الأول مستفيضة:

قال الصادق (عليه السلام) في صحيح معاوية بن عمار(3): «إذا انتهيت إلى العقيق من قبل العراق أو إلى الوقت من هذه المواقيت و أنت تريد الإحرام إن شاء اللَّه فانتف إبطيك، و قلم أظفارك، و أطل عانتك، و خذ من شاربك، و لا يضرك بأي ذلك بدأت، ثم استك و اغتسل و البس ثوبيك، و ليكن فراغك من ذلك إن شاء اللَّه عند زوال الشمس، فان لم يكن عند زوال الشمس فلا يضرك»

و في صحيحه الآخر(4): «إذا انتهيت إلى بعض المواقيت التي وقت رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) فانتف إبطيك، و احلق عانتك، و قلم أظفارك، و قص شاربك، و لا يضرك بأي ذلك بدأت»

و في

حسن حريز(5)«السنة في الإحرام تقليم الأظفار، و أخذ الشارب، و حلق العانة»

و سأله في صحيحه الآخر(6)«عن التهيؤ للإحرام فقال: تقليم الأظفار، و أخذ

ج 18، ص: 176

الشارب، و حلق العانة»

و أما الأول فقد يومي اليه- مضافا إلى استحباب الطهور للمؤمن مطلقا، و لذا علل التنوير به في النصوص (1)و إلى طول منعه منه- اختصاص الإحرام بالغسل له المرشد اليه، بل قد يومي النص على الأمور المزبورة إلى كونه كالجمعة المستحب فيها ذلك، بل ينبغي غير ذلك من قطع الرائحة الكريهة عن إبطيه مثلا و غيره مما ينبغي أن يكون عليه المؤمن، فما في اللمعة و الدروس من إبدال الواو بالباء لعدم دليل عليه بالخصوص في غير محله، لما عرفت من رجحان التنظيف بنفسه لا أنه بخصوص قص الأظفار و نحوه، نعم الظاهر إلحاق حلق العانة و غيرها بطليها، لما سمعته من النص و ان صرح في الدروس بكونه أفضل.

و لو كان قد أطلى مثلا أجزأه ما لم يمض خمسة عشر يوما لعموم (2)تحديد ما بين الطليتين بها، و خصوص

خبر علي بن أبي حمزة(3)قال:

«سأل أبو بصير أبا عبد اللَّه (عليه السلام) و أنا حاضر فقال: إذا أطليت للإحرام الأول فكيف أصنع بالطلية الأخيرة؟ و كم بينهما؟ قال: إذا كان بينهما جمعتان خمسة عشر يوما فاطل»

و لكن في

خبره الآخر(4)«لا بأس أن يطلي قبل الإحرام بخمسة عشر يوما»

و هو دال على الاجتزاء به و لو مضت خمسة عشر يوما و يمكن حمله على إرادة بيان أصل الجواز، أو يراد منها التقريبية لا التحقيقية، أو غير ذلك، و

سأله (عليه السلام) معاوية بن عمار(5)أيضا «عن الرجل يطلي

ج 18، ص: 177

قبل أن يأتي الوقت بست ليال قال: لا بأس، و سأله عن الرجل يطلي قبل أن يأتي مكة بسبع أو ثمان ليال قال: لا بأس»

إلا أن الجميع حتى المفهوم من الأول منها المحمول على إرادة عدم التأكد كما ترى لا ينافي استحباب إعادة الإطلاء و إن مضى له أقل من ذلك كما عن الشيخ و الفاضل التصريح به، لإطلاق الأدلة السابقة، و خصوص

خبر ابن أبي يعفور(1)قال: «كنا بالمدينة فلاحاني زرارة في نتف الإبط و حلقه، قلت: حلقه أفضل، و قال زرارة نتفه أفضل، فاستأذنا على أبي عبد اللَّه (عليه السلام) فاذن لنا و هو بالحمام يطلي قد طلى إبطيه فقلت لزرارة يكفيك فقال: لا لعله فعل هذا لما لا يجوز لي أن أفعله، فقال: فيم أنتما، فقلت: ان زرارة لاحاني في نتف الإبط و حلقه، فقلت:

حلقه أفضل و قال زرارة: نتفه أفضل، فقال: أصبت السنة و أخطأها زرارة، حلقه أفضل من نتفه، و طليه أفضل من حلقه، ثم قال لنا اطليا، فقلنا فعلنا منذ ثلاث، فقال: أعيدا فإن الإطلاء طهور»

بل قال (عليه السلام) في خبر آخر لأبي بصير(2): «تنور فقال: انما تنورت أول من أمس و اليوم الثالث، فقال: أما علمت أنها طهور فتنور»

بل لعله ليس في عبارة المصنف ما ينافي ذلك، لعدم المنافاة بين الاجزاء و الفضل، بل قد يناقش في دلالة النصوص السابقة على إجزائه عن إعادته

ج 18، ص: 178

للإحرام مع مضي الأقل بيسير، و خصوصا ما عد الأول منها، بل و الأول المراد منه أن ذلك نهاية الفصل بينهما، فلا ينافي استحباب الإعادة قبل ذلك، خصوصا للإحرام الذي إذا وقع مثلا قبل مضيها بيوم مثلا قد يستمر إلى غيره أياما تزيد على مدة الفصل، و منه ينقدح أن للإحرام خصوصية أخرى، و خبر أبي بصير الدال على الاجزاء له و إن مضى خمسة عشر يوما قد عرفت أنه محمول على إرادة بيان الجواز لا الاجزاء في الفضل، و اللَّه العالم.

و منها الغسل للإحرام للأمر به في النصوص (1)المستفيضة أو المتواترة المحمول عليه

إجماعا محكيا عن التذكرة و التحرير إن لم يكن محصلا، بل عن المنتهى لا نعرف فيه خلافا، و كأنه لم يعتد بما حكاه في المختلف عن الحسن من الوجوب، و قد تقدم الكلام فيه في الأغسال المسنونة.

و قيل و القائل الشيخ و ابن البراج في محكي المبسوط و المهذب، بل في المسالك حكايته عن الشيخ و جماعة، بل قال بعد ذلك انه اختاره جماعة من الأعيان إن لم يجد ماء تيمم له لإطلاق ما دل (2)على تنزيل التراب منزلة الماء، و انه يكفيك عشر سنين، من غير فرق بين الطهارة و غيرها، كما أنه لا فرق بين عدم الوجدان و بين غيره من الأعذار، و هو معنى ما عن التذكرة من تعليله بأنه غسل مشروع فناب عنه التيمم كالواجب لكن في كشف اللثام هنا «و ضعفه ظاهر» و في المدارك «هو ضعيف جدا» قلت: و ربما أشعر بضعفه أيضا نسبة المصنف له إلى القيل، و قد تقدم تحقيق الحال في ذلك في كتاب الطهارة.

و لو اغتسل و أكل أو لبس ما لا يجوز للمحرم أكله و لا لبسه أعاد الغسل

ج 18، ص: 179

استحبابا ل

قول الصادق (عليه السلام) في صحيح معاوية(1)«إذا لبست ثوبا لا ينبغي لك لبسه، أو أكلت طعاما لا ينبغي لك أكله فأعد الغسل»

و في

صحيح عمر ابن يزيد(2)«إذا اغتسلت للإحرام فلا تقنع و لا تطيب و لا تأكل طعاما فيه طيب فتعيد الغسل»

و أبي جعفر (عليه السلام) في خبر محمد بن مسلم (3)«إذا اغتسل الرجل و هو يريد أن يحرم فلبس قميصا قبل أن يلبي فعليه الغسل»

بل خبر علي بن أبي حمزة(4)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن رجل اغتسل للإحرام ثم لبس قميصا قبل أن يحرم قال: قد انتقض غسله»

و إن كان الظاهر إرادة استحباب الإعادة من النقض لا البطلان من رأس، و إن كان ربما يقال به مؤيدا بدعوى إشعار الإعادة في النص به، لكنه خلاف ظاهر الفتوى، بل مقتضى صحيح عمر استحباب اعادته للتطيب أيضا كما في الدروس، نعم لا دلالة في شي ء منها على استحباب إعادته بفعل ما عدا ذلك من تروك الإحرام، اللهم إلا أن يجعل ما فيها مثالا لغيره، لكن في

مرسل جميل (5)عن الصادق (عليه السلام) «في رجل اغتسل للإحرام ثم قلم أظفاره قال:

يمسحها بالماء و لا يعيد الغسل»

و سأله ابن أبي يعفور(6)«ما تقول في دهنة بعد الغسل فقال: قبل و بعد و معه ليس به بأس»

و إن أمكن إرادة بيان عدم التأكد و يجوز له أي المحرم تقديمه أي الغسل على الميقات إذا خاف عوز الماء فيه بلا خلاف أجده فيه كما اعترف به في الذخيرة و الرياض

ج 18، ص: 180

و غيرهما، بل في المدارك الإجماع عليه لكن في النافع «و قيل يجوز تقديم الغسل على الميقات لمن خاف عوز الماء، و يعيد لو وجده» مشعرا بتمريضه، و فيه أن النصوص دالة عليه، ففي

صحيح هشام بن سالم (1)«أرسلنا الي أبي عبد اللَّه (عليه السلام) و نحن جماعة بالمدينة انا نريد ان نودعك، فأرسل إلينا أن اغتسلوا بالمدينة فإني أخاف ان يعز عليكم الماء بذي الحليفة، فاغتسلوا بالمدينة و البسوا ثيابكم التي تحرمون فيها ثم تعالوا فرادى أو مثاني- الى أن قال- فلما أردنا أن نخرج قال: لا عليكم أن تغتسلوا إذا وجدتم ماء إذا بلغتم ذا الحليفة»

و قال أبو بصير(2)«سألته عن الرجل يغتسل بالمدينة لإحرامه أ يجزيه ذلك عن غسل ذي الحليفة؟ قال: نعم»

و نحوه صحيح الحلبي (3)عن الصادق (عليه السلام)، و في

صحيح معاوية بن وهب (4)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) و نحن بالمدينة عن التهيؤ للإحرام فقال: أطل بالمدينة و تجهز بكل ما تريد و اغتسل، و إن شئت اشتملت بقميصك حتى تأتي مسجد الشجرة»

إلى غير ذلك من النصوص التي ظاهرها عدا الأول منها جواز التقديم مع عدم خوف إعواز الماء كما مال اليه سيد المدارك و الفاضل الأصبهاني و صاحب الذخيرة، مضافا إلى إطلاق أدلة الغسل، لكن في التنقيح بعد أن اعترف باقتضاء الإطلاق ذلك قال: «و الشيخ قيده بالخوف و هو جيد، إذ العمل بالإطلاق لم يقل به قائل» و فيه أن عدم القائل لا ينافي وجوب العمل بالخبر الجامع لشرائط الحجية، إلا أن يكون ذلك عن إجماع على العدم، و في دعواه هنا منع، و التنظير بغسل الجمعة الذي يقدم يوم

ج 18، ص: 181

الخميس للخوف لا يقتضي ذلك، فمن الغريب ما في الرياض من جعل ما في التنقيح إجماعا منقولا و قيد به النصوص، بل تردد في تناول إطلاق النصوص لصورة عدم الخوف، إذ لا يخفى عليك ما فيه، نعم قد يقال إن التعليل في الصحيح الأول مؤيدا بذلك يقتضي التقييد المزبور، إلا أن الانصاف قصوره عن ذلك على

وجه يقتضي عدم المشروعية لزيادة التنظيف، فالجزم بذلك كما في الرياض لا يخلو من منع.

بل ربما احتمل في عبارة المصنف في النافع ان يكون التمريض الذي أشعر به لفظ القيل راجعا إلى التقييد بالخوف الذي مقتضى النصوص عدمه، لا لمطلق التقديم المصرح به في النص و الفتوى، أو يكون راجعا إلى الحكم الأخير و هو لو وجده في الميقات استحب له الإعادة لعدم دليل واضح عليه عدا قوله (عليه السلام) في ذيل الصحيح السابق «و لا عليكم» إلى آخره الذي لا دلالة فيه على الندب الذي هو أخص من نفي البأس، و لكن فيه معلومية اعتبار الرجحان في العبادة متى شرعت، كما هو واضح، بل لا فرق في استحباب الإعادة معه بين لبس ثوبي الإحرام حين الغسل و عدمه.

ثم لا يخفى عليك أن الصحيح الأول (1)ظاهر في استحباب لبس ثوبي الإحرام عند الغسل و إن تأخر الإحرام لوقته، فيجوز حينئذ له عدم اللبس كما في صحيح ابن وهب (2)و حكي التصريح به عن النهاية و المبسوط، هذا، و عن التحرير و المنتهى و التذكرة تقييد جواز التقديم بان لا يمضي عليه يوم و ليلة، و نفي عنه البأس في كشف اللثام، و لعله لما تسمعه عن قريب ان شاء اللَّه.

ج 18، ص: 182

و كيف كان فلا خلاف أجده في أنه يجزي الغسل في أول النهار ليومه إذا أراد الإحرام فيه و

في أول الليل لليلته ما لم ينم بل قيل إنه مقطوع به في كلام الأصحاب ل

خبر أبي بصير(1)«أتاه رجل و أنا عنده، فقال: اغتسل بعض أصحابنا فعرضت له حاجة حتى أمسى فقال: يعيد الغسل، يغتسل نهارا ليومه ذلك، و ليلا لليلته»

و صحيح عمر بن يزيد(2)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «من اغتسل بعد طلوع الفجر كفاه غسله إلى الليل في كل موضع يجب فيه الغسل و من اغتسل ليلا كفاه غسله إلى طلوع الفجر»

و خبر سماعة بن مهران (3)عنه (عليه السلام) أيضا «من اغتسل قبل طلوع الفجر و قد استحم قبل ذلك ثم أحرم من يومه أجزأه غسله، و من اغتسل في أول الليل ثم أحرم في آخر الليل أجزأه غسله»

بناء على أن المراد عند طلوع الفجر من قوله قبله فيه، و في وافي الكاشاني كان المراد بالاستحمام تنظيف البدن، بل في

صحيح جميل (4)عنه (عليه السلام) أيضا أنه قال:

«غسل يومك يجزيك لليلتك و غسل ليلتك يجزيك ليومك»

و نحوه خبر حسين الخراساني (5)عن أحدهما (عليهما السلام) المروي عن مستطرفات السرائر

و أفتى به جماعة من متأخري المتأخرين تبعا للمحكي عن المقنع، و نفى عنه البأس في الرياض، قال: «و لكن الأفضل الإعادة لصريح بعض الأخبار السابقة المؤيد بلفظ الاجزاء في هذه الرواية» قلت: قد يشعر لفظ الاجزاء في عبارة المشهور بان ذلك أقل المجزي، و لولاه لأمكن الجمع بين النصوص بما ذكره على معنى تفاوت مراتب الإجزاء مؤيدا باستبعاد عدم إجزائه مثلا لليل أو للنهار مع فرض وقوعه

ج 18، ص: 183

في آخر جزء منهما، اللهم إلا أن يراد تقدير زمان الليل أو النهار من كل منهما، و ربما يومي إلى ما ذكرناه في الجملة ما سمعته في خبر سماعة الذي لا يخفى بعد حمل ما قبل الفجر فيه على ما بعده، كبعد حمل اللام في الخبرين على معنى «الى» ليوافق النصوص السابقة المعتضدة بشهرة الأصحاب، و لعل الفاضل فيما مضى من تقييد التقديم بما سمعت نظر إلى الخبرين المزبورين، و لكن عليه كان الأولى التقييد بما سمعته من المشهور، بل الظاهر ان هذه المسألة غير تلك المسألة التي يراد فيها التقديم لخائف الإعواز و إن تأخر أياما، فتأمل جيدا، كما ان الانصاف عدم خلو القول بمضمون الخبرين المزبورين و إن كان هو دون ذلك في الفضل من وجه.

بقي الكلام في تقييد ذلك بعدم النوم، و يدل عليه

صحيح النضر بن سويد(1)عن أبي الحسن (عليه السلام) «سألته عن الرجل يغتسل للإحرام ثم ينام قبل أن يحرم قال: عليه اعادة الغسل»

و خبر علي بن أبي حمزة(2)«سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن رجل اغتسل للإحرام ثم ينام قبل أن يحرم قال:

عليه اعادة الغسل»

مؤيدا ذلك بما دل عليه فيمن اغتسل لدخول مكة أو الطواف

كالصحيح (3)«عن الرجل يغتسل لدخول مكة ينام فيتوضأ قبل أن يدخل أ يجزيه ذلك أم يعيد؟ قال: لا يجزيه ذلك، لأنه إنما دخل بوضوء»

و لكن مقتضى الجمع بينهما و بين

صحيح العيص بن القاسم-(4)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن الرجل يغتسل للإحرام بالمدينة و يلبس ثوبين ثم ينام قبل أن يحرم

ج 18، ص: 184

قال: ليس عليه غسل»

- استحباب الإعادة لا انتقاض الغسل، و احتمال كون المراد من صحيح العيص عدم مشروعية الإعادة كما عن ابن إدريس مقتض لطرح ما سمعته من النص المؤيد بأنها مبالغة في

التنظيف، فالأولى حمله على ارادة عدم النقض على معنى أن ليس عليه ذلك كمن لم يغتسل، و لعله أولى من حمله على عدم التأكد كما في المدارك و مما حمله الشيخ عليه من نفي الوجوب المنافي لمقتضى سوقه من أن سقوطه للاعتداد بالغسل المتقدم لا لكونه غير واجب، هذا.

و في القواعد «و لو أحدث بغير النوم فإشكال ينشأ من التنبيه بالأدنى على الأعلى، و من عدم النص» بل و في الدروس «الأقرب ان الحدث كذلك» و نفى عنه في المسالك البأس، و لعله لكونه مساويا له أو أقوى باعتبار تلويثه للبدن، بل في كشف اللثام الظاهر ان النوم إنما صار حدثا لأن معه مظنة الأحداث فحقائقها حينئذ أولى، بل في المختلف تعليل الإعادة للنوم بأنه يبطل الطهارة الحقيقية فالوهمية أولى، بل في المسالك «الاتفاق على نقض الحدث غيره مطلقا و الخلاف فيه على بعض الوجوه» إلا أن ذلك كله كما ترى لا يصلح دليلا و إن قلنا بالتسامح على أن دعوى الاتفاق المزبور لا تخلو من نظر أو منع.

نعم في

الموثق (1)«عن غسل الزيارة يغتسل بالنهار و يزور بالليل بغسل واحد قال: يجزيه إن لم يحدث، فإن أحدث ما يوجب وضوء فليعد غسله»

و لا صراحة فيه بانتقاضه بذلك و إن ادعاها في الرياض، كدعواه دلالة صحيح مكة(2)على مشاركة النوم غيره من الأحداث في نقض الغسل، مع انه على

ج 18، ص: 185

ما سمعته لا إشعار فيه بذلك، فالتحقيق عدم النقض هنا بالنوم فضلا عن غيره بل الظاهر قصر استحباب الإعادة في الإحرام عليه دون غيره، لحرمة القياس، بل لعل إطلاق الاجتزاء بالغسل في أول اليوم و الليلة مع غلبة تخلل الحدث مما يقتضي عدمه، بل لعله بملاحظة الغلبة المزبورة في الليل يتقوى عدم الانتقاض بالنوم أيضا كما ذكرناه، و لعله لذا كان خيرة الفخر و الكركي و سيد المدارك و الأصبهاني قصر الحكم على النوم، و قد تقدم في الأغسال المندوبة بعض الكلام في ذلك، و الظاهر مساواة غسل الزيارة و غيره من أغسال الأفعال لغسل الإحرام في الاجتزاء به من أول اليوم و الليل لبقيتهما، بل قد سمعت الموثق الدال على الاجتزاء به لليل أيضا، و اما انتقاضه بالنوم و غيره من مطلق الحدث أو استحباب إعادته فقد سمعت دعوى الاتفاق هنا، لكن لم نتحققه، و قد تقدم في كتاب الطهارة تحقيق الحال.

و لو أحرم بغير غسل أو صلاة يأتي استحباب الإيقاع عقيبها ناسيا ثم ذكر أو عامدا عالما أو جاهلا تدارك ما تركه و أعاد الإحرام استحبابا على المشهور بين الأصحاب، بل لا أجد فيه خلافا بناء على استحبابهما بل و لا وجها، ضرورة عدم تعقل وجوب الإعادة مع كون المتروك مندوبا، و قول الشيخ في النهاية «من أحرم من غير صلاة و غير غسل كان عليه إعادة الإحرام بصلاة و غسل» لا صراحة فيه بالوجوب، خصوصا بعد قوله في المبسوط «كان إحرامه منعقدا غير أنه يستحب له إعادة الإحرام بصلاة و غسل» نعم ما يحكى عن أبي علي «ثم اغتسل و لبس ثوبي الإحرام و صلى لإحرامه لا يجزيه غير ذلك إلا الحائض، فإنها تحرم بغير صلاة- قال- و لا ينعقد الإحرام إلا في الميقات بعد الغسل و التجرد و الصلاة» ظاهر في وجوب الغسل و الصلاة و حينئذ يتجه وجوب الإعادة.

ج 18، ص: 186

و على كل حال فالأصل في ذلك

صحيح الحسن بن سعيد(1)«كتبت إلى العبد الصالح أبي الحسن (عليه السلام) رجل أحرم بغير صلاة أو بغير غسل جاهلا أو عالما ما عليه في ذلك؟ و كيف ينبغي له أن يصنع؟ فكتب (عليه السلام) يعيده»

بعد حمل الأمر فيه على الندب لما عرفت، مؤيدا بما قيل من إشعار قوله في السؤال «و كيف ينبغي له أن يصنع» الذي يقتضي مطابقة الجواب له به و إن نوقش فيه، و لكن العمدة ما ذكرناه، بل الظاهر المفروغية منه بين الأصحاب، نعم قال ابن إدريس على ما في المختلف بعد أن حكى ذلك عن الشيخ إن أراد أنه نوى الإحرام و أحرم و لبى من دون صلاة و غسل فقد انعقد إحرامه، فأي إعادة تكون عليه، و كيف يتقدر ذلك، و إن أراد أنه أحرم بالكيفية الظاهرة من دون النية و التلبية فيصح ذلك و يكون لقوله وجه، و رده في المختلف بأنه انما قصد الشيخ انه إذا عقد إحرامه بالتلبية و النية و لبس الثوبين

التي هي أركان الإحرام و أجزاؤه من غير غسل و لا صلاة استحب له إعادة التلبية و لبس الثوبين و النية، عملا برواية الحسن بن سعيد الصحيحة، و لا استبعاد في استحباب اعادة الفرض لأجل النفل كما في الصلاة المكتوبة إذا دخل المصلي فيها متعمدا بغير أذان و لا إقامة، فإنه يستحب له إعادتها، و قد استظهر منه في المسالك الحكم ببطلان الأول، و تبعه في المدارك ثم أورد عليه في الأول بما حاصله وضوح الفرق بين المقامين، فإن الصلاة تقبل الابطال بفعل منافياتها و لو نية الابطال، بخلاف الإحرام الذي لا يقبله إلا بالإتمام أو ما يقوم مقامه إذا صد أو أحصر.

قلت لعل ابن إدريس فهم من عبارة الشيخ في النهاية وجوب الإعادة المقتضية لبطلان الأول بترك ما لا يقتضيه من المستحب، فأنكر عليه ذلك و رده

ج 18، ص: 187

الفاضل بأنه لا مانع من الإعادة بترك المستحب للدليل كما في الصلاة بترك الأذان و الإقامة، و ليس مقصوده من التشبيه البطلان أيضا كما عساه يتوهم، بل المراد أن اعادة الصحيح تكون بترك المستحب و إن لم يكن الأول باطلا، و كان الأولى تشبيهه بإعادة الصلاة جماعة بعد أن صليت فرادى، و يقع له خيرهما من غير بطلان في الأولى، و لعله لذا قال في الدروس: و لو نسي الغسل أو النافلة أعاد الإحرام بعدهما مستحبا خلافا لابن إدريس، إذ نفى الإعادة مع صحة الإحرام، و المعتبر هو الأول، ثم كتب في الحاشية التي كتب تحتها انها منه المعتبر في الاجزاء الأول، و في الكمال الثاني، و من ذلك أخذ الأصبهاني ما في كشفه حيث انه بعد أن ذكر استحباب الإعادة و دليلها قال: «و أنكره ابن إدريس إلا أن يراد صورة الإحرام من التجرد و لبس الثوبين من غير نية، فإنه إذا نواه انعقد و لم يمكنه الإحلال إلا بالإتمام أو ما يقوم مقامه إذا صد أو أحصر، و ليس كالصلاة التي تبطل بمنافياتها و بالنية، فلا يتجه ما في المختلف من أنه كالصلاة التي يستحب إعادتها إذا نسي الأذان و الإقامة، و الجواب أن الإعادة لا تفتقر إلى الإبطال، لم لا يجوز أن يستحب تجديد النية و تأكيدها للخبر، و قد ينزل عليه ما في المختلف» انتهى.

و على كل حال فان كان مراد ابن إدريس الرد على الشيخ في الوجوب المقتضي لبطلان الأول أو تعبدا كان في محله، و إلا كان محلا للنظر إلا أن يكون مبناه عدم العمل بخبر الواحد و إن كان صحيحا، و قد عرفت ضعفه في محله، هذا، و في الرياض بعد أن حكى ما سمعته من كشف اللثام قال: «و هو حسن ان تم منع افتقار الإعادة إلى الابطال، و فيه نظر لتبادره منها عرفا، و قد صرح في الأصول بأنها عبارة عن الإتيان بالشي ء ثانيا بعد الإتيان به أولا، لوقوعه على نوع خلل، قالوا كتجرده عن شرط معتبر، أو اقترانه بأمر مبطل،

ج 18، ص: 188

فتدبر. و لعله لذا لم يجب عن الحلي أحد من المتأخرين إلا بابتناء مذهبه هنا على مذهبه في أخبار الآحاد من عدم حجيتها، و هو ضعيف، و على هذا فالمعتبر من الإحرامين ثانيهما كما هو ظاهر المختلف و المنتهى و غيرهما، خلافا للشهيدين فأولهما، قال ثانيهما: «إذ لا وجه لإبطال الإحرام بعد انعقاده، فلا وجه لاستئناف النية، بل ينبغي أن يكون المعاد هو التلبية و اللبس خاصة» انتهى و فيه ما عرفت من ظهور النص في الابطال من جهة لفظ الإعادة المفهوم منه ذلك عرفا و عادة، هذا مضافا إلى ما ذكره بعض المحدثين في الجواب عنه بأن النية الأولى انما كانت معتبرة بمقارنة اللبس و التلبية مثل نية الصلاة المقارنة للتكبير، فإذا بطل تكبيرة الإحرام بطلت النية الأولى، فكذا هنا».

قلت لا يخفى عليك ما فيه، بل هو من غرائب الكلام، ضرورة أن ما ذكره من الإعادة اصطلاح لأهل الأصول لا يحمل عليه ما في النصوص، على ان قولهم: «كاخلال بشرط» إلى آخره قاض بخلافه هنا، ضرورة عدمه، على أنه بعد حمل الأمر بالإعادة على الندب لا يتم ما ذكره من الظهور المزبور، الفرض أنه قد اعترف أولا بالاستحباب، على أن مقتضاه حصوله بالإعادة نفسها و لم يسمع من أحد كونه من مبطلات الإحرام، و ما حكاه عن بعض المحدثين لا نعرف له حاصلا، إذ لم يقل أحد ببطلان اللبس و التلبية المستلزمين لبطلان النية قياسا على تكبيرة الإحرام، و انما ذكر ثاني الشهيدين بعد الحكم بصحة الإحرام الأول أن الإعادة التي لا تقتضي بطلانه تتحقق بابتداء التلبية و اللبس من غير حاجة إلى تجديد نية، فأقصى ما فيه إمكان تحقق الإعادة التامة بدونها لا أنه يقول ببطلان التلبية و اللبس دونها، و بالجملة هذا الكلام كله لا يسطر.

بقي الكلام في قول الفاضل في القواعد بعد أن حكم بالإعادة أي ندبا:

«و أيهما المعتبر إشكال، و تجب الكفارة بالمتخلل بينهما» فان ظاهره المفروغية من

ج 18، ص: 189

الكفارة التي مقتضاها صحة الأول، فلا يناسبه الإشكال في المعتبر منهما، و في كشف اللثام لعل استشكاله هنا لاحتمال الإحلال هنا بخصوصه للنص، و أما وجوب الكفارة بالمتخلل فلاعتبار الأول ما لم يحل، و في الرياض بعد ان ذكر الخلاف و رجح البطلان بما سمعت قال: «و تظهر ثمرة الخلاف في وجوب الكفارة للمتخلل بين الإحرامين، و احتساب الشهر بين العمرتين، و العدول إلى عمرة التمتع لو وقع الثاني في أشهر الحج، لكن ظاهر القواعد خروج الأول من البين، و وجوب الكفارة على القولين، فان تم إجماعا و إلا فهو منفي على المختار قطعا، و كذا مع التردد بينه و بين مقابلة عملا بالأصل السالم عن المعارض، إلا أن يمنع باستصحاب بقاء الإحرام الأول الموجب للكفارة بالجناية فيه، و الإعادة لا تقطعه بناء على الفرض، و فيه نظر».

قلت لا يخفى عليك ما في ذلك كله بعد الإحاطة بما ذكرناه المقتضي لعدم الإشكال في وجوب الكفارة للمتخلل، لبقاء صحة الإحرام الأول و ان استحب الإعادة التي لا تبطله، بل هو حكم تعبدي شرعي لتدارك الفضيلة نحو إعادة الصلاة جماعة، و يحسب له في الواقع أفضلهما نحو ما ورد في الصلاة جماعة، و ان بقيت الأحكام الظاهرية على الأول المحكوم بصحته ظاهرا، و لعل اشكال الفاضل في المعتبر منهما بالنسبة إلى الكمال بمعنى انه الأول و ان لحقه ما يقتضي كماله، أو انه الثاني و ان بقيت الأحكام للاول، فتأمل جيدا.

ثم ان ظاهر قول المصنف «ثم ذكر» فرض المسألة في الناسي كما صرح به بعضهم، لكن فيه أن الصحيح (1)المزبور في الجاهل و العالم من دون تعرض للناسي، اللهم إلا ان يفهم لحوقه بالفحوى، كما ان المفروض فيه ترك الغسل أو

ج 18، ص: 190

الصلاة فيكفي فيه ترك أحدهما، فما سمعته من النهاية من اعتبار تركهما معا في غير محله، كالمحكي عن بعضهم من الاقتصار على الأول منهما، فتأمل جيدا، و اللَّه العالم.

و منها- كما ذكره المصنف و غيره ان يحرم عقيب فريضة الظهر أو فريضة غيرها و ان لم يتفق صلى للإحرام ست ركعات و أوسطه أربع ركعات و اقله ركعتان يقرأ في الأولى الحمد و قل يا أيها الكافرون و في الثانية الحمد و

قل هو اللَّه أحد و فيه رواية أخرى (1)بالعكس، و المراد بقرينة قوله بعد ذلك: «و يوقع» إلى آخره انه مع حضور الفريضة يصلي نافلة الإحرام ثم الفريضة ثم يحرم عقيبها، و مع عدم الفريضة يحرم عقيب النافلة لا انه مع الفريضة تسقط نافلة الإحرام كما ادعى في المسالك انه ظاهر العبارة، قال: «و ليس كذلك، و انما السنة أن يصلي ستة الإحرام أولا» إلى آخر ما ذكرناه، ثم قال: «و قد اتفق أكثر العبارات على القصور عن تأدية المراد هنا» و قد سبقه إلى ذلك الكركي في حاشيته على الكتاب لكن قد يقال لا قصور في نحو عبارة المتن بعد ملاحظة القرينة التي ذكرناها كالمحكي من عبارة المبسوط، قال «و أفضل الأوقات التي يحرم فيها عند الزوال و يكون ذلك بعد فريضة الظهر، فان اتفق ان يكون في غير هذا الوقت جاز، و الأفضل أن يكون عقيب فريضة، فان لم يكن فريضة صلى ست ركعات من النوافل و أحرم في دبرها، فان لم يتمكن من ذلك أجزأه ركعتان- الى ان قال- و يجوز ان تصلى صلاة الإحرام أي وقت كان من ليل أو نهار ما لم يكن وقت فريضة قد تضيق، فان تضيق الوقت بدأ بالفرض ثم الإحرام، و إن كان أول الوقت بدأ بصلاة الإحرام ثم بصلاة الفرض» و نحوه عبارة النهاية، و لا ريب ان التدبر فيهما يقتضي ما قلناه.

ج 18، ص: 191

و من هنا قال ابن إدريس في المحكي من سرائره: «أفضل الأوقات التي يحرم فيها

الإنسان بعد الزوال، و يكون ذلك بعد فريضة الظهر، فعل هذا تكون ركعتا الإحرام المندوبة (المندوبتان ظ) قبل فريضة الظهر بحيث يكون الإحرام عقيب صلاة الظهر» ثم ساق الكلام على نحو ما ذكره الشيخ، و هو صريح فيما ذكرناه، و قال في المقنعة: «و إن كان وقت فريضة و كان متسعا قدم نوافل الإحرام، و هي ست ركعات، و يجزي منها ركعتان، ثم صلى الفريضة و أحرم في دبرها فهو أفضل، و إن لم يكن وقت فريضة صلى ست ركعات» و قال في التحرير «يستحب له أن يحرم بعد الزوال عقيب صلاة الظهر، يبدأ بصلاة الإحرام، و هي ست ركعات، فان لم يتمكن فركعتان، ثم يصلي الظهر ثم يحرم عقيب صلاة الظهر، و إن لم يتفق وقت الزوال استحب ان يكون عقيب فريضة، فان لم تتفق صلى ست ركعات ثم أحرم عقيبها، فان لم يتمكن من ذلك صلى ركعتين يقرأ في الأولى الحمد و قل يا ايها الكافرون، و في الثانية الحمد و التوحيد مستحبا» و مثله قال في التذكرة إلا انه عكس القراءة في الركعتين، ثم قال: «فإذا فرغ منهما أحرم عقيبهما- الى أن قال- فإذا ثبت هذا فإن صلاة الإحرام تفعل في كل وقت و إن كان أحد الأوقات المكروهة، و أصح الوجهين عند الشافعية الكراهة في الأوقات المكروهة و هل تكفي الفريضة عن ركعتي الإحرام؟ يحتمل ذلك، و هو قول الشافعي، و لكن المشهور تقديم نافلة الإحرام على الفريضة ما لم يتضيق وقت الفريضة، و ذلك يدل على عدم الاكتفاء بالفريضة في الاستحباب» و كذلك صرح في القواعد بتقديم نافلة الإحرام على الفريضة، و نحوه عن المنتهى، و قال في الدروس:

«و يستحب صلاة سنة الإحرام، و هي ست ركعات أو أربع أو ركعتان، ثم الفريضة، و الأفضل إحرامه عقيب الظهر، ثم الفريضة مطلقا، و لو لم يكن وقت فريضة، فالظاهر إن الإحرام عقيب فريضة مقضية أفضل، فان لم يكن فعقيب

ج 18، ص: 192

النافلة، و يقرأ في الركعتين الجحد في الاولى و التوحيد في الثانية» و قال ابن الجنيد: «لا ينعقد الإحرام بدون الغسل و التجرد و الصلاة» إلى غير ذلك من عباراتهم التي لا قصور فيها.

نعم استشعر الفاضل مما حكاه عن الإسكافي تقديم الفريضة على نافلة الإحرام ثم الإحرام بعدها، كما انه حكي عنه وجوب صلاة الإحرام و الغسل و اللبس.

و على كل حال هو أمر آخر غير ما نحن فيه، لكن مع ذلك كله قال في المدارك ان مقتضى العبارة عدم الاحتياج إلى نافلة الإحرام مع صلاة الفريضة و انها انما تكون إذا لم يتفق وقوع الإحرام عقيب الظهر أو نافلة أو فريضة، و على ذلك دلت الأخبار الصحيحة ثم ذكر صحيحتي معاوية بن عمار الآتيتين، إلى ان قال:

و من هنا يظهر إن ما ذكره الشارح من أن المراد ان السنة ان يصلي سنة الإحرام إلى آخره غير جيد، و من العجب قوله: و قد اتفق أكثر العبارات على القصور عن تأدية المراد هنا، إذ لا وجه لحمل عبارات الأصحاب على المعنى الذي ذكره فإن الأخبار ناطقة بخلافه كما بيناه، و قد ظهر لك مما ذكرناه تصريح كلمات الأصحاب بذلك و حكاية الشهرة من الفاضل و كشف اللثام و غيرهما عليه، بل لم أعرف أحدا من الأصحاب أفتى بذلك، و انما ذكره الفاضل احتمالا بعد ان حكاه عن الشافعي.

إنما الكلام فيما يدل عليه من النصوص و أظهره ما عن

الفقه المنسوب (1)إلى مولانا الرضا (عليه السلام) «فان كان وقت صلاة فريضة فصل هذه الركعات قبل الفريضة ثم صل الفريضة و روي ان أفضل ما يحرم الإنسان في دبر صلاة الفريضة ثم أحرم في دبرها ليكون أفضل»

و ربما يدل عليه أيضا

قول الصادق (عليه السلام) في

ج 18، ص: 193

صحيح معاوية بن عمار(1): «خمس صلوات لا تترك على حال إذا طفت بالبيت، و إذا أردت أن تحرم»

و في

خبر أبي بصير(2)أيضا «خمس صلوات يصليها في كل وقت، منها صلاة الإحرام»

بل لعل إطلاق

قوله (عليه السلام) أيضا في خبره الآخر(3)«يصلي للإحرام ست ركعات يحرم في دبرها»

دال على ذلك أيضا، فإنه شامل لمن صلاهن في وقت الفريضة و أحرم بعدهن قبل الفريضة، ك

قوله (عليه السلام) أيضا في صحيح عمر بن يزيد(4)«و اعلم أنه واسع لك أن تحرم في دبر فريضة أو نافلة أو ليل أو نهار»

بل قد يستفاد من التدبر في

صحيح الحلبي (5)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) أحرم رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) ليلا أم نهارا؟ فقال: بل نهارا، فقلت: أي ساعة؟ قال: صلاة الظهر فسألته متى ترى أن تحرم؟ قال: سواء عليكم، إنما أحرم رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) صلاة الظهر لان الماء كان قليلا، كان في رؤوس الجبال فيهجر الرجل إلى مثل ذلك من الغد و لا يكادون يقدرون على الماء، و انما أحدثت هذه المياه حديثا»

منضما إلى

المرسل (6)عن أبي جعفر و أبي عبد اللَّه (عليهما السلام) انهما قالا «إذا صلى الرجل الركعتين و قال الذي يريد أن يقول من حج أو عمرة في مقامه ذلك فإنه إنما فرض على نفسه الحج و عقد عقدة الحج، و قالا: إن رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) حيث صلى في مسجد الشجرة صلى و عقد الحج و لم يقولا صلى و عقد الإحرام،»

بناء على إرادة صلاة الركعتين من صلاة رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) لا صلاة الظهر،

ج 18، ص: 194

خصوصا بعد

المرسل (1)في التذكرة أنه روى العامة «أن النبي (صلى اللَّه عليه و آله) صلى بذي الحليفة ركعتين ثم أحرم»

فتأمل جيدا.

و كان المراد من

قوله (عليه السلام): «سواء عليكم»

بيان الجواز، و إلا فلا ريب في كون الفضل عند الزوال، ل

قول الصادق (عليه السلام)(2): «لا يضرك بليل أحرمت أو نهار، إلا أن أفضل ذلك عند زوال الشمس»

و لعله لأنه قد فعله رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) و إن كان لقلة الماء.

و على كل حال فليس في

قول الصادق (عليه السلام) في صحيح معاوية بن عمار(3): «صل المكتوبة ثم أحرم بالحج أو بالمتعة»

دلالة على سقوط نافلة الإحرام، و كذا

قوله في صحيحه الآخر(4)«لا يكون الإحرام إلا في دبر صلاة مكتوبة أو نافلة، فإن كانت مكتوبة أحرمت في دبرها بعد التسليم، و إن كانت نافلة صليت ركعتين و أحرمت في دبرهما»

الى آخره، بل لعل الأصحاب أخذوا التأليف المزبور الذي هو صلاة نافلة الإحرام ثم الفريضة ثم الإحرام من الأمر به عقيب المكتوبة في الصحيح المزبور مع إطلاق الأمر بنافلة الإحرام، مضافا إلى ما يشعر به

قول الصادق (عليه السلام) في صحيح معاوية(5)أيضا «إذا أردت الإحرام في غير وقت صلاة فريضة فصل ركعتين ثم أحرم في دبرهما»

بناء على كون المراد من مفهومه و لو بقرينة الشهرة و غيرها مما عرفت انه و إن كان في وقت فريضة صليت الركعتين ثم الفريضة و أحرمت عقيبها، لا أن المراد سقوطها

ج 18، ص: 195

بالفريضة إذا كان وقت فريضة و الاجتزاء بفعل الفريضة.

بل لعل التأمل في

خبر إدريس بن عبد اللَّه (1)يقضي بذلك أيضا، قال:

«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن الرجل يأتي بعض المواقيت بعد العصر كيف يصنع؟ قال: يقيم إلى المغرب، قلت فان أبي جماله أن يقيم عليه قال:

ليس له ان يخالف السنة، قلت: إله أن يتطوع بعد العصر؟ قال: لا بأس به، و لكن أكره للشهرة، و تأخير ذلك أحب الي، قلت: كم أصلي إذا تطوعت؟

قال: أربع ركعات»

بناء على كون المراد ان تأخير التطوع للإحرام بعد ذلك أحب الي، لا أن المراد تأخير الإحرام عقيب المغرب حتى يسقط التطوع للإحرام أحب الي، و الظاهر اتحاد المراد من الخبر المزبور مع

خبر ابن فضال (2)عن أبي الحسن (عليه السلام) المروي في الفقيه «في الرجل يأتي ذا الحليفة أو بعض الأوقات بعد صلاة العصر أو في غير وقت صلاة قال: ينتظر حتى تكون الساعة التي يصلي فيها»

و انما قال ذلك مخافة الشهرة، إذ الظاهر أن قوله «و انما» الى آخره من كلام الصدوق أو الراوي.

و كيف كان فقد ظهر لك من ذلك كله أنه لا كراهة في نافلة الإحرام في جميع الأوقات للنصوص السابقة، و لأنها ليست من النوافل المبتدأة، بل هي من ذوات الأسباب، كما أنه ظهر لك عدم حرمتها في وقت فريضة، لإطلاق النصوص المعتضدة بالفتوى، بل مقتضى ما دل على كون الإحرام في وقت الفريضة ذلك، ضرورة فهم تبعية النافلة له في ذلك، إلا ان ذلك كله على طريق الندب، خلافا لما سمعته من الإسكافي المقتضي لوجوب نافلة الإحرام إذا لم تتفق في وقت فريضة، بل و للمحكي عن الجمل و العقود و المهذب و الإشارة و الغنية و الوسيلة من

ج 18، ص: 196

تقديم الفريضة على النافلة، بل في كشف اللثام انه يشعر به كلام الحسن، قال:

و هو أظهر، لأن الفرائض تقدم على النوافل إلا الرواتب قبلها، إذ لا نافلة في وقت فريضة، و لم أظفر بما يدل على استحباب نافلة الإحرام مع إيقاعه بعد فريضة إلا الذي سمعته الآن عن الرضا (عليه السلام)، و لذا قال في التذكرة و هل تكفي الفريضة عن ركعتي الإحرام؟ يحتمل ذلك، و هو قول الشافعي، لكن لا يخفي عليك مجال النظر في كلامه بعد الإحاطة بما ذكرناه خصوصا بعد ان كان المختار جواز التطوع في وقت الفريضة كما ذكرناه في محله.

و أما كيفية القراءة فلم أقف فيها إلا على

خبر معاذ بن مسلم (1)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «لا يدع أن يقرأ قل هو اللَّه احد و قل يا ايها الكافرون في سبعة مواطن: في الركعتين قبل الفجر و ركعتي الزوال، و ركعتين بعد المغرب، و ركعتين في أول صلاة الليل، و ركعتي الإحرام، و الفجر إذا أصبحت بها، و ركعتي الطواف»

لكن في التهذيب بعد ان أورد ذلك

قال: و في رواية اخرى (2)«انه يقرأ في هذا كله بقل هو اللَّه أحد، و في الركعة الثانية بقل يا ايها الكافرون إلا في الركعتين قبل الفجر، فإنه يبدأ بقل يا ايها الكافرون، ثم يقرأ في الركعة الثانية بقل هو اللَّه احد»

و الأمر في ذلك سهل بعد كون الحكم ندبيا.

بل ظهر لك أيضا الوجه في قول المصنف و يوقع نافلة الإحرام تبعا له و لو كان وقت فريضة مقدما للنافلة ما لم تتضيق الحاضرة بل قوله «تبعا» مشعر بان دليل ذلك ما أشرنا إليه سابقا من فهم تبعية النافلة للإحرام في المشروعية

ج 18، ص: 197

التي مقتضى النصوص كونها كذلك في ليل أو في نهار في وقت فريضة أو غيرها من الأوقات المكروهة و غيرها، و من الغريب ما عن شارح الترددات من جعل الضمير في قوله «له» عائدا إلى الغسل اي يوقع النافلة تبعا للغسل لا

يتراخى عنه، إذ هو- مع أنه كما ترى- لا دليل عليه، بل الدليل على خلافه قائم كما سمعته من النصوص السابقة.

بقي الكلام فيما ذكره غير واحد من استحباب الإحرام عقيب الفريضة و لو مقضية، إذ قد عرفت ان المستفاد من النصوص السابقة استحبابه عقيب الظهر، و إلا فمطلق المكتوبة المنساق منها الحاضرة، نعم في بعض النصوص (1)السابقة الفريضة لكن لا دلالة فيه على الندب، فتأمل.

و قد ظهر لك مما ذكرناه من النصوص أن مقتضى العمل بها صلاة الست، و دونه الأربع، و دونه الركعتان، و ضعف خبر الست بعد الانجبار، بعمل الأصحاب كما في كشف اللثام، و كون الحكم ندبيا غير قادح، كما انه لا يقدح في ذلك عدم ذكر الست في محكي الهداية و المقنع و جمل السيد.

هذا كله في مقدمات الإحرام

ج 18، ص: 198

الدخول فيهما و صيرورة الشخص معتمرا أو حاجا، أو دخوله في حالة يحرم عليه معها ما يحرم على أحدهما ما لم يتحلل، و ذلك إما هو إيقاع التلبية المقارنة لنية العمرة أو الحج و لو حكمية، أو غيره من النية الفعلية لأحدهما الواقعة في الموضع المعين، أو هي مع لبس الثوبين: أي اللبس المقارن لها، و أما مجموع التلبية و النية و اللبس فهو راجع إلى الأول، لأن المعلول ينسب إلى الجزء الأخير من العلة، و الأول هو الذي صرح به الشيخ في التهذيبين، بل هو ظاهر كلام الأكثر المصرحين بعدم انعقاد الإحرام إلا بالتلبية، بل عليه الإجماع عن الانتصار و الخلاف و الجواهر و التذكرة و المنتهى و غيرها، مضافا إلى المعتبرة(1)المستفيضة المصرحة بجواز فعل كل ما يحرم على المحرم قبل التلبية و إن نوى، بل هو أيضا ظاهر المعتبرة(2)المستفيضة المصرحة بأن الإحرام بعد فرض الحج في المسجد و الصلاة و نحوها من المقدمات، منها

صحيح معاوية بن وهب (3)«عن التهيؤ للإحرام فقال في مسجد الشجرة فقد صلى فيه رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله)، و قد ترى أناسا يحرمون فلا تفعل حتى تنتهي إلى البيداء حيث الميل فتحرمون كما أنتم في محاملكم، تقول:

لبيك اللهم لبيك لا شريك لك لبيك، إن الحمد و النعمة لك و الملك لا شريك لك لبيك بمتعة بعمرة إلى الحج».

و لكن ينافي ذلك نصوص أخر(4)مستفيضة مصرحة بمغايرة الإحرام

ج 18، ص: 199

للتلبية و أنه قبلها، بل و ما صرحوا به من وجوب الإحرام من الميقات و عدم جواز تأخيره عنه مع تصريح تلك النصوص بجواز تأخير التلبية عنه، بل و قولهم و لو عقد الإحرام و لم يلب لم يلزمه كفارة لما فعل، بل و كذا عدهم التلبية من واجبات الإحرام بل و كذا حكمهم بوجوب النية للإحرام المعلوم عدم وجوبها للتلبية كعدم وجوبها لتكبيرة الصلاة، و من هنا كان الثاني هو ظاهر الأكثر المستفاد من جميع ما مر من منافيات كون التلبية وحدها الإحرام، و إن كان ينافيه ما سمعته سابقا مما دل عليها، و ربما رجح الأول بالجمع بينه و بين منافياته بأن ما يجوز تأخيره من التلبية هو الإجهار بها و رفع الصوت بها، كما أنه يمكن ترجيح الثاني

بالجمع بينه و بين منافياته بأن المراد عدم انعقاد الإحرام إلا بالتلبية، بل لذلك أطلق الإحرام عليها، بمعنى أنه لا كفارة على المحرم قبلها لو تناول محرمات الإحرام من النساء و غيرها إلى آخر ما أطنب به إلا أنه كما ترى لا حاصل معتد به له، بل لا وجه لاحتمال كون الإحرام نفس إيقاع التلبية، ضرورة كون الإحرام عبارة عن النسك المخصوص، و أغرب من ذلك نسبته إلى الشيخ و ظاهر الأكثر، بل لا يخفى عليك وضوح الفرق بين إحرام الصلاة و بين المقام الذي معظمه تروك، و ليس له أول يتلبس به نحو التكبير الذي هو أول أفعال الصلاة، كما انه لا يخفى عليك عدم فائدة معتد بها لما ذكره بعد اتفاق الجميع على وجوب النية و اللبس في الميقات و عدم التجاوز عنه بدونهما و انه لا تحرم المحرمات إلا بالتلبية التي ستعرف الكلام في جواز تأخيرها عن الميقات و عدمه

ج 18، ص: 200

نظر فإن الأولى إبطال ما لم يقع بنية لفوات الشرط» و عن الشهيد حمل ذلك على نية خصوص التمتع بعد نية الإحرام المطلق بناء على ما يأتي، أو الإحرام بعمرة مفردة أو حج مفرد بناء على جواز العدول عنهما إلى التمتع، قال: و عقل بعضهم من قوله ذلك تأخير النية عن التلبية، و في كشف اللثام قلت: و قد يكون نظر إلى ما أمضيناه من ان التروك لا تفتقر إلى النية، و لما اجمع على اشتراط الإحرام بها كالصوم قلنا بها في الجملة و لو قبل التحلل بلحظة إذ لا دليل على أزيد من ذلك و لو لم يكن في الصوم نحو

قوله (صلى اللَّه عليه و آله)(1)«لا صيام لمن لم يبيت الصيام»

قلنا فيه بمثل ذلك، و انما كان الأفضل المقارنة لأن النية شرط في ترتب الثواب على الترك، و فيه ان الدليل من إجماع أو غيره على اعتبارها فيه على نحو اعتبارها في غيره من العبادات المعلوم اعتبار المقارنة فيها، فلا بد من حمل العبارة المزبورة على الخلاف، أو على إرادة جواز تأخيرها عن إنشاء الإحرام على الوجه الذي تسمعه، و المراد بقوله «فان فاتت» بيان حكم اتفاق فواتها لا العمد إلى تركها.

و كيف كان فقد ذكر غير واحد أنها هي أن يقصد بقلبه إلى أمور أربعة ما يحرم به من حج أو عمرة متقربا الى اللَّه تعالى شأنه و نوعه من تمتع أو قران أو افراد و صفته من وجوب أو ندب و ما يحرم له من حجة الإسلام أو غيرها و لكن قد عرفت في كتاب الطهارة و الصلاة حقيقة النية، و أنها الداعي، و أنه لا يجب فيها أزيد من قصد القربة بمعنى امتثال الأمر، و التعيين مع التعدد في المأمور به و منه يعلم ما في المسالك من أنه لا ريب في

ج 18، ص: 201

اعتبار إحضار الفعل الموصوف بالصفات الأربعة بالبال ليتحقق القصد اليه، بل و يعلم أيضا أنه لا شي ء من الأربعة بداخل في النية، و انما هي مشخصات المنوي، إذ النية عبارة عن القصد، و هو شي ء واحد لا يقع التعدد إلا في معروضه، فيحتاج إلى التعيين حينئذ، لتوقف الامتثال عليه كما حققناه في محله.

و ربما كان في نصوص المقام دلالة عليه ك

صحيح معاوية بن عمار(1)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «لا يكون إحرام إلا في دبر صلاة مكتوبة و نافلة، فإن كانت مكتوبة أحرمت في دبرها بعد التسليم، و إن كانت نافلة صليت ركعتين و أحرمت في دبرها، فإذا انفتلت من صلاتك فاحمد اللَّه تعالى و أثن عليه و صل على النبي (صلى اللَّه عليه و آله)، و قل اللهم إني أسألك أن تجعلني ممن استجاب لك، و آمن بوعدك، و اتبع أمرك، فإني عبدك و في قبضتك، لا أوقى

إلا ما وقيت، و لا آخذ إلا ما أعطيت، و قد ذكرت الحج فأسألك أن تعزم لي عليه على كتابك و سنة نبيك، و تقويني على ما ضعفت، و تسلم مني مناسكي في يسر منك و عافية، و اجعلني من وفدك الذي رضيت و ارتضيت و سميت و كتبت، اللهم اني خرجت من شقة بعيدة، و أنفقت مالي ابتغاء مرضاتك، اللهم فتمم لي حجتي و عمرتي، اللهم اني أريد التمتع بالعمرة إلى الحج على كتابك و سنة نبيك، فان عرض لي شي ء يحبسني فحلني حيث حبستني بقدرك الذي قدرت علي، اللهم إن لم تكن حجة فعمرة، أحرم لك شعري و بشري و لحمي و دمي و عظامي و مخي و عصبي من النساء و الطيب و الثياب، أبتغي بذلك وجهك و الدار الآخرة، قال: و يجزيك أن تقول هذا مرة واحدة حين تحرم، ثم قم فامش هنيئة، فإذا استوت بك الأرض ماشيا كنت أو راكبا فلب»

و صحيح حماد بن عثمان (2)عنه (عليه السلام) أيضا

ج 18، ص: 202

«قلت له: إني أريد أن أتمتع بالعمرة إلى الحج كيف أقول؟ قال تقول:

اللهم إني أريد أن أتمتع بالعمرة إلى الحج على كتابك و سنة نبيك (صلى اللَّه عليه و آله)، و إن شئت أضمرت الذي تريد»

و صحيح عبد اللَّه بن سنان (1)عنه (عليه السلام):

أيضا «إذا أردت الإحرام و التمتع فقل: اللهم اني أريد ما أمرت من التمتع بالعمرة إلى الحج فيسر لي ذلك، و تقبله مني، و اعني عليه، و حلني حيث حبستني لقدرك الذي قدرت علي أحرم لك شعري و بشري من النساء و الطيب و الثياب، و إن شئت فلب حين تنهض، و إن شئت فأخره حتى تركب بعيرك و تستقبل القبلة فافعل»

و خبر إسحاق بن عمار(2)«قلت لأبي إبراهيم (عليه السلام): إن أصحابنا يختلفون في وجهين من الحج، فيقول بعض أحرم بالحج مفردا فإذا طفت بالبيت و سعيت بين الصفا و المروة فأحل و اجعلها عمرة، و بعضهم يقول: أحرم و انو المتعة بالعمرة إلى الحج، أي هذين أحب إليك؟ قال انو المتعة»

و صحيح البزنطي (3)عن أبي الحسن (عليه السلام): «سألته عن رجل تمتع كيف يصنع؟ قال:

ينوي العمرة و يحرم بالحج»

الى غير ذلك من النصوص المتضمنة ذكر التعيين الذي يؤكده مع ذلك ما سمعته من مسألة العدول، ضرورة انه لو لم يعتبر التعيين لم يحتج إلى العدول المعتبر فيه ما عرفت، لأن الفرض مشروعية النية على الإطلاق بل كان هو الأحوط لئلا يفتقر إلى العدول إذا اضطر اليه، و لا يحتاج إلى اشتراط إن لم تكن حجة فعمرة.

لكن عن المنتهى و التذكرة مع اعتبار نية الأمور الأربعة «و لو نوى الإحرام مطلقا و لم

ينو حجا و لا عمرة انعقد إحرامه، و كان له صرفه إلى أيهما شاء»

ج 18، ص: 203

و لا يخفى عليك التدافع بين الكلامين كما اعترف به غير واحد، نعم عن المبسوط و المهذب و الوسيلة الصحة و التخيير بين الحج و العمرة في أشهر الحج، و الانصراف إلى عمرة مفردة في غيرها، بل مال جماعة من متأخري المتأخرين إلى عدم اعتبار التعيين، بل في كشف اللثام هو الأقوى، لأن النسكين في الحقيقة غايتان للإحرام غير داخلين في حقيقته، و لا تختلف حقيقة الإحرام نوعا و لا صنفا باختلاف غاياته كالوضوء و الغسل، فالأصل عدم وجوب التعيين بعد حمل أخباره على الغالب أو الفضل، و كذا أخبار(1)العدول و الاشتراط، و لأن الإحرام بالحج يخالف غيره من إحرام سائر العبادات، لأنه لا يخرج منه بالفساد، و إذا عقد عن غيره أو تطوعا وقع عن فرضه، فجاز أن ينعقد مطلقا، و لما يأتي (2)من أن أمير المؤمنين (عليه السلام) أهل إهلالا كإهلال النبي (صلى اللَّه عليه و آله) و لم يكن يعرف إهلاله، و ل

ما روته العامة(3)من انه (صلى اللَّه عليه و آله) خرج من المدينة لا يسمي حجا و لا عمرة

ينتظر القضاء فنزل عليه القضاء بين الصفا و المروة».

إلا ان الجميع كما ترى، ضرورة إمكان منع كون النسكين غايتين للإحرام بل هو جزء من كل منهما كما هو ظاهر النصوص و الفتاوى أو صريحهما، و إن كان المتجه بناء على ذلك الاكتفاء بنية كل منهما عن نيته كما في غيره من اجزاء العبادات إلا أنه يمكن القول باعتبارها لظاهر النص و الفتوى، و لا ينافي ذلك جزئيته كالطواف و ركعتيه و السعي و الوقوفين و غيرها، و ربما قيل إن المراد من نية

ج 18، ص: 204

تعيينه نية النسك، بل يمكن حمل النص و الفتوى عليه إن لم يكن ظاهرهما، و إن كان هو واضح الفساد، ضرورة صراحة الفتاوى باعتبار نية مخصوصة للإحرام كغيره من أجزاء النسك.

و على كل حال فلا داعي حينئذ إلى حمل اخبار التعيين و العدول و الاشتراط على ما عرفت، بل لعل الداعي إلى خلافه متحقق، و من الواضح حينئذ اعتباره لتوقف صدق الامتثال عليه، و مخالفة الإحرام لغيره من إحرام العبادات لا تقتضي صحة وقوعه مطلقا، و دعوى انه إذا عقده عن غيره أو تطوعا وقع عن فرضه لم يحضرني دليل لها الآن و ان أرسلها هذا المستدل إرسال المسلمات، نعم قد ذكرنا سابقا أن من تعين عليه الحج لا يجوز له الحج عن غيره تبرعا لا أنه إن أوقعه عن غيره مثلا يقع عن فرضه قهرا، فإنه لا دليل عليه، و ان حكي عن الشيخ و لكن الذي يقتضيه الدليل بطلانه عن كل منهما، فلاحظ و تأمل.

و خبر علي بن جعفر(1)المروي عن قرب الاسناد مع انه غير جامع لشرائط الحجية غير صريح و لا ظاهر في ذلك، بل ربما كان ظاهره الغلط اللفظي لا القصدي، و لذا استدل به عليه، و ما عن أمير المؤمنين (عليه السلام)- بعد تسليم كونه كذلك، و لذا منع في المختلف عدم معرفة أمير المؤمنين (عليه السلام) ما أهل به النبي (صلى اللَّه عليه و آله)، و لعله لما في

صحيح معاوية بن عمار(2)من «ان عليا (عليه السلام) قد جاء بأربعة و ثلاثين بدنة أو ستا و ثلاثين»

فيكون المراد حينئذ ب

قوله (عليه السلام): «إهلالا كإهلال رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله)»

الحج قارنا- يمكن حمله على اختصاصه بالحكم المزبور، كما عساه يشعر به افتخاره به على غيره، على أنه غير ما نحن فيه من كون الإحرام

ج 18، ص: 205

مطلقا، ضرورة كونه معينا، إلا انه لا يعلم خصوصه، و ما روته العامة غير ثابت، بل الثابت خلافه، و دعوى أن الأصل عدم اعتبار

التعيين و كذا إطلاق الأدلة واضحة المنع، بل الأصل يقتضي خلافه بعد ما عرفت من توقف الامتثال عليه، لكون الإحرام جزء النسك المفروض تعلق (تعدد خ ل) الخطاب به، و ليس في الأدلة إطلاق يقتضي ذلك، بل قد عرفت ظهور الأدلة في خلافه، فالتحقيق حينئذ اعتبار التعيين كغيره من العبادات كما صرح به الفاضل في القواعد و غيره بل لا يبعد اعتبار التعيين في حال تعين النسك على المكلف كما هو ظاهر النصوص و الفتاوى، و ان استقرب الانصراف إليه في محكي التذكرة و المنتهى لكن فيه أنه لا تصرفه إلا النية مع فرض عدم الصارف شرعا كما في صوم يوم شعبان فبان انه من شهر رمضان، و كونه متعينا عليه لا يقتضي الانصراف مع فرض عدم ملاحظته من هذه الحيثية، و إلا كان ضربا من التعيين، اما مع عدمه فالمتجه البطلان، لعدم صدق الامتثال بعدم موافقة الأمر على ما هو عليه، ضرورة الاكتفاء في التعدد بالخطإ و الغلط و تعمد الغير و نحو ذلك، و يمكن حمل كلام القائل بالاكتفاء على صورة وقوعه ملاحظا كونه المكلف به، فإنه حينئذ تعيين و ان لم يشخصه في ذلك الحال لجهل أو غيره. و اللَّه العالم.

و لو نوى نوعا و نطق بغيره عمدا أو سهوا عمل على نيته بلا خلاف بل و لا إشكال، ضرورة كون المدار في الأعمال على النيات، بل في بعض النصوص (1)السابقة التصريح بذلك مضافا إلى

خبر علي بن جعفر(2)المروي عن قرب الاسناد «سأل أخاه عن رجل أحرم قبل التروية فأراد الإحرام بالحج يوم التروية فأخطأ فذكر العمرة فقال (عليه السلام): ليس عليه شي ء فليعتد بالإحرام

ج 18، ص: 206

بالحج»

و لو لم ينطق بشي ء صحت و صح الإحرام و لم يكن عليه شي ء كما نص عليه نحو صحيح حماد بن عثمان (3)عن الصادق (عليه السلام) المتقدم سابقا، بل ستعرف ان الإضمار أفضل و لو أخل بالنية أي لم يأت بها أصلا عمدا أو سهوا لم يصح إحرامه بلا خلاف فيه كما في المدارك لكونها جزءا منه أو شرطا فيه، ففواتها على كل حال مخل به و

سأل الحلبي (4)في الحسن الصادق (عليه السلام): «عن رجل لبى بحجة و عمرة و ليس يريد الحج، قال: ليس بشي ء، و لا ينبغي له ان يفعل»

و لا يشكل ذلك بعدم اعتبار النية في الإحرام بناء على انه جزء من النسك الذي يكفي نيته عن نية خصوص الإحرام ضرورة بناء الحكم هنا على اعتبار النية فيه و إن قلنا بجزئيته كما عرفت الكلام فيه، أو على ان المراد فوات نية النسك نفسه الذي يبطل معه الإحرام، و ان

كان هو خلاف ظاهر الأصحاب أو صريحهم من اعتبار نية للإحرام بخصوصه كباقي اجزاء الحج، و لا يكفي نية العمرة أو الحج عن نيته له، فالأولى حينئذ الجمع بين نية النسك و بين التفصيل للاجزاء و لا تكفي الأولى عن الثانية، نعم يمكن الاكتفاء بالعكس مع فرض الإتيان بالاجزاء على انها أجزاء النسك المخصوص، و الأولى الجمع.

ثم لا يخفى أن الحكم ببطلان الإحرام بفوات نيته عمدا أو جهلا أو سهوا لا يقتضي بطلان الحج بفواته كما عرفت الكلام فيه مفصلا في مسألة نسيان الإحرام أصلا، أو تركه جهلا فضلا عن نيته خاصة، نعم ظاهر العبارة و غيرها عدم كون الإحرام هو النية، ضرورة مغايرة النية للمنوي، و قد تقدم الكلام فيه أيضا سابقا.

ج 18، ص: 207

و لو أحرم بالحج و العمرة لم يقع لهما، لأنهما لا يقعان بنية واحدة و في إحرام واحد، بل عن الشيخ في الخلاف الإجماع على عدم جواز القران بينهما بإحرام واحد، و لكن هل هي فاسدة لفساد المنوي و إن كان في أشهر الحج كما قربه الفاضل، أو انه متى فعل ذلك و كان في أشهر الحج كان مخيرا بين الحج و العمرة إذا لم يتعين عليه أحدهما و إلا كان للمتعين و ان كان في غير أشهر الحج تعين للعمرة المفردة كما عن الخلاف و المبسوط، بل في كشف اللثام «هو قوي على ما ذكرناه، فإنهما إذا لم يدخلا في حقيقة الإحرام فكأنه نوى ان يحرم ليوقع بعد ذلك النسكين، و ليس فيه شي ء و ان عزم على إيقاعهما في هذا الإحرام و ان لم يكن في أشهر الحج» و فيه ما لا يخفى بعد الإحاطة بما ذكرناه، بل لا ينبغي التأمل في البطلان مع فرض ملاحظة المعية التي لا أمر بها.

و من هنا قال المصنف لو قيل بالبطلان في الأول و لزوم تجديد النية كان أشبه بأصول المذهب و قواعده، إلا ان ظاهره الصحة في الثاني، و لعله لأن الحج لما لم يمكن في غيرها لم يكن التعرض له إلا لغوا محضا بل خطأ، و فيه ان اللغوية أو الخطائية لا تنافي حصول البطلان باعتبار عدم الإتيان بالمأمور به على وجهه، اللهم إلا ان يفرض ملاحظة امتثال أمر كل منهما من غير ملاحظة الاجتماع، فيتجه الصحة في الثاني باعتبار عدم منافاة الضم لصحة المضموم اليه، بخلاف الأول الفاقد للتعيين باعتبار صلاحية الوقت لكل منهما، هذا، و في المسالك نسبة القول بالصحة في الأول إلى ابن أبي عقيل و جماعة تبعا للكركي، و فيه أن ابن أبي عقيل و إن قال بصحة الإحرام بالحج و العمرة في نية واحدة بشرط سياق الهدي لكن لا يقول بالتخيير، بل يقول بوجوب العمرة أولا ثم الحج، و انه لا يحل من العمرة بعد الإتيان بأفعالها و انما يحل بعد الإتيان بأفعال الحج.

و على كل حال فليس في

خبر يعقوب بن شعيب (1)دلالة على جواز

ج 18، ص: 208

الإحرام بهما، قال: «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) فقلت كيف ترى لي ان أهل؟ فقال: ان شئت سميت، و ان شئت لم تسم شيئا، فقلت: كيف تصنع أنت؟ قال: اجمعهما فأقول لبيك بحجة و عمرة معا، ثم قال: اما اني قلت لأصحابك غير هذا»

لان الظاهر ارادة حج التمتع الذي دخلت العمرة فيه إلى يوم القيامة، و ظاهر آخره انه قال لأصحابه ما يوافق التقية، و أوضح منه

صحيح الحلبي (1)عنه (عليه السلام) أيضا قال: «ان عثمان خرج حاجا فلما خرج إلى الايواء أمر مناديا ينادي في الناس اجعلوها حجة و لا تتمتعوا، فنادى المنادي فمر المنادي بالمقداد بن الأسود فقال: اما لتجدن عند القلائص رجلا ينكر ما تقول فلما انتهى المنادي إلى علي (عليه السلام) و كان عند ركائبه يلقمها خبطا و دقيقا، فلما سمع النداء تركها و مضى إلى عثمان، و قال: ما هذا الذي أمرت به؟

فقال: رأي رأيته، فقال: و اللَّه لقد أمرت بخلاف رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) ثم أدبر موليا رافعا صوته لبيك بحجة و عمرة معا لبيك، و كان مروان بن الحكم يقول بعد ذلك: فكأني انظر إلى بياض الدقيق مع خضرة الخبط على ذراعيه»

و قد سمعت

قول الرضا (عليه السلام) في صحيح ابن أبي نصر(2)في المتمتع أنه ينوي العمرة و يحرم بالحج،

و في

خبر إسماعيل الجعفي (3)قال: «خرجت انا و ميسر و أناس من أصحابنا فقال لنا زرارة: لبوا بالحج، فدخلنا على أبي جعفر (عليه السلام) فقلنا له:

أصلحك اللَّه انا نريد الحج و نحن قوم صرورة أو كلنا صرورة فكيف نصنع؟

فقال: لبوا بالعمرة، فلما خرجنا قدم عبد الملك بن أعين فقلنا له أ لا تعجب من زرارة قال لنا: لبوا بالحج و ان أبا جعفر (عليه السلام) قال لنا: لبوا بالعمرة

ج 18، ص: 209

فدخل عبد الملك بن أعين فقال له: إن أناسا من مواليك أمرهم زرارة أن يلبوا بالحج عنك و أنهم دخلوا عليك و أمرتهم أن يلبوا بالعمرة فقال أبو جعفر (عليه السلام):

يريد كل إنسان منهم أن يسمع على حدة، أعدهم علي، فدخلنا فقال: لبوا بالحج، فان رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) لبى بالحج»

و في

خبر أبان بن تغلب (1)«قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام): بأي شي ء أهل؟ قال: لا تسم حجا و لا عمرة و أضمر في نفسك المتعة، فإن أدركت كنت متمتعا، و إلا كنت حاجا»

و في

خبر حمران ابن أعين (2)قال: «دخلت على أبي جعفر (عليه السلام) فقال لي: بم أهللت؟ فقلت:

بالعمرة، فقال: أ فلا أهللت بالحج و نويت المتعة فصارت عمرتك كوفية و حجتك مكية، و لو كنت نويت المتعة و أهللت بالحج كانت حجتك و عمرتك كوفيتين»

و كأنه (عليه السلام) فهم منه العمرة المفردة، و حينئذ فالمراد أن ما صنعه يكون عمرة كوفية باعتبار الإهلال، و حجة مكية باعتبار الإحرام بها من مكة، بخلاف ما لو نوى المتعة، فإنهما معا يكونان كوفيتين، لأن حج التمتع الذي هو كوفي مركب منهما.

و على كل حال فالى بعض ذلك أشار الشهيد في الدروس قال: و

روى زرارة(3)«ان المتمتع يهل بالحج، فإذا طاف و سعى و قصر أهل بالحج»

و في صحيح الحلبي (4)عن الصادق (عليه السلام) «دخلت العمرة في الحج إلى يوم القيامة»

و روى (5)إسحاق بن عمار نيته المتعة، و

روى الحلبي (6)«ان عليا (عليه السلام) قال:

ج 18، ص: 210

لبيك بحجة و عمرة معا»

و ليس يبعد إجزاء الجميع، إذ الحج المنوي هو الذي دخلت فيه العمرة، فهو دال عليها بالتضمن، و نيتهما معا باعتبار دخول الحج فيها و الشيخ بالغ في الاقتصار على نية المتعة و الإهلال بها، و تأويل الأخبار المعارضة لها، قلت: لا ريب في أن المتجه جواز الجميع عملا بجميع النصوص المراد منها جميعا الإشارة إلى نية حج التمتع، و لكن بعبارات متعددة، منها الإهلال بالحج مضمرا التمتع و منها الإهلال بعمرة التمتع، و منها الإهلال بحجة و عمرة معا، و لعل الإضمار أفضل،

قال منصور بن حازم (1): «أمرنا أبو عبد اللَّه (عليه السلام) أن نلبي و لا نسمي شيئا، و قال: أصحاب الإضمار أحب إلى»

و سأل إسحاق بن عمار(2)أبا الحسن موسى (عليه السلام) فقال: «أصحاب الإضمار أحب إلى، فلب و لا تسم شيئا».

بقي الكلام في شي ء، و هو ما لو نوى نسيانا غير المتعين عليه فهل يصح للمتعين أو يقع

باطلا لهما و يحتاج إلى تجديد النية؟ الأقوى الثاني بناء على ما عرفت من عدم الدليل على الصرف شرعا قهرا كما ذكرنا الكلام فيه، و اللَّه العالم.

و لو قال ناويا أحرم كإحرام فلان و كان عالما حين النية بما ذا أحرم صح بلا خلاف و لا إشكال، لوجود المقتضي من النية و التعيين و عدم المانع و إن كان جاهلا قيل و القائل الشيخ و الفاضل في محكي المنتهى و التذكرة يصح، إما بناء على أن الإبهام لا يبطله فضلا عن مثل الفرض، أو ل

صحيح الحلبي و حسنه (3)عن الصادق (عليه السلام) في حجة الوداع «انه (صلى اللَّه عليه و آله) قال: يا علي بأي شي ء أهللت؟ فقال: أهللت بما أهل به النبي (صلى اللَّه عليه و آله)»

و صحيح معاوية بن عمار(4)

ج 18، ص: 211

عنه (عليه السلام) «انه قال: قلت: إهلالا كإهلال النبي (صلى اللَّه عليه و آله)»

لكن قد عرفت الكلام في الإبهام، بل قد عرفت أنهما غير صريحين بل و لا ظاهرين في جهله بما أحرم به النبي (صلى اللَّه عليه و آله)، و لا في أنه نوى كذلك، لاحتمالهما أن يكون نوى حج القران كما نواه النبي (صلى اللَّه عليه و آله)،

بل لعل «قلت» في الأخير بمعنى لفظت أو نويت، بل ربما قيل: الظاهر أن «إهلالا» مفعوله، بل قد سمعت ما في بعض النصوص (1)من أنه (عليه السلام) قد كان سائقا أربعا أو ستا و ثلاثين بدنة، نعم عن

أعلام الورى (2)للطبرسي (رحمه اللَّه) «أنه قال: يا رسول اللَّه لم تكتب إلى بإهلالك، فقلت: إهلالا كإهلال نبيك»

و نحوه عن روض الجنان للرازي بل في

خبري الحلبي (3)«ان النبي (صلى اللَّه عليه و آله) كان ساق مائة بدنة، فأشركه في الهدي و جعل له سبعا و ثلاثين بدنة»

و هو ظاهر في عدم سوقه المانع من نية القران، بل

في الفقيه (4)«و كان النبي (صلى اللَّه عليه و آله) ساق معه مائة بدنة، فجعل لعلي (عليه السلام) منها أربعا و ثلاثين، و لنفسه ستا و ستين، و نحرها كلها بيده- إلى أن قال- و كان علي (عليه السلام) يفتخر على الصحابة و يقول: من فيكم مثلي و أنا شريك رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) في هديه، من فيكم مثلي و أنا الذي ذبح رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) هديي بيده»

إلا ان اختلاف النصوص فيما سمعت- و احتمال اختصاصه (عليه السلام) كما يومي اليه

افتخاره به، خصوصا مع احتماله (عليه السلام) نزول حكم جديد و كان متعذرا عليه حصول

ج 18، ص: 212

اليقين بما هو مكلف به، بخلاف من يعلم شغل ذمته بنوع- كاف في عدم الخروج فيها عما يقتضي اليقين، خصوصا بعد ملاحظة عدم صدق القران في الفرض إذا فرض كون زيد مثلا قارنا، اللهم إلا أن يقرن حينئذ و لو في مكة، و عد مثله حج قران كما ترى، و من هنا كان الأقوى البطلان وفاقا لجماعة، و لكن على الصحة فإن بان له الحال قبل الطواف كما اتفق لعلي (عليه السلام) عمل على مقتضاه و قرن حينئذ، و فيه ما عرفت.

و إن استمر الاشتباه لموت أو غيبة قال الشيخ يتمتع احتياطا للحج و العمرة، لأنه إن كان متمتعا فقد وافق، و إن كان غيره فالعدول منه جائز، و فيه ان العدول انما يسوغ في حج الإفراد خاصة إذا لم يكن متعينا عليه، على أن العدول على خلاف القواعد، و الثابت منه حال معلومية المعدول عنه لا مشكوكيته، و لعله لذا حكي عن بعض البطلان في الفرض، لتعذر معرفة ما أحرم به، فيكون من المجمل الذي لا يجوز الخطاب به مع عدم طريق لامتثاله و ربما احتمل التخيير كما في حالة الإطلاق و نسيان ما أحرم به، و الجميع كما ترى شك في شك.

و لكن على كل حال قول المصنف: «و إن كان جاهلا قيل: يتمتع احتياطا» ليس بجيد، لما عرفت من أن القول بالتمتع مع استمرار الاشتباه لا مطلقا.

و لو بان أن فلانا لم يحرم انعقد مطلقا و كان مخيرا بين الحج و العمرة كما عن الشيخ و الفاضل التصريح به.

و لو لم يعلم هل أحرم أم لا كان بحكم من لم يحرم.

و لو طاف قبل التعين لم يعتد بطوافه، لأنه لم يطف في حج أو عمرة، و لا يخفى عليك ما في الجميع بعد فرض أن دليل الصحة في المفروض ما وقع من علي (عليه السلام)؛ ضرورة كون المتجه حينئذ الاقتصار عليه فيما خالف قاعدة وجوب التعيين

ج 18، ص: 213

و لا ريب في عدم تناوله لأمثال ذلك، كما هو واضح.

و لو نسي بما ذا أحرم كان مخيرا بين الحج و العمرة إذا لم يلزمه أحدهما و إلا صرف اليه كما صرح به الفاضل و الشهيدان و غيرهم، لأنه كان له الإحرام بأيهما شاء إذا لم يتعين عليه أحدهما، فله صرف إحرامه إلى أيهما شاء، لعدم الرجحان، و عدم جواز الإحلال بدون النسك إلا إذا صد أو أحصر، و لا جمع بين النسكين في إحرام، أما إذا تعين عليه أحدهما صرف إليه، لأن الظاهر من حال المكلف الإتيان بما هو فرضه، خصوصا مع العزم المتقدم على الإتيان بذلك الواجب، و فيه ان التخيير في الابتداء لا يقتضي ثبوته بعد التعيين، ضرورة تغير الموضوع المانع من جريان الاستصحاب، و كذا عدم الرجحان، و عدم جواز الإحلال بدون النسك، و دعوى اقتضاء العقل التخيير لإجمال المكلف به و عدم طريق إلى امتثاله يدفعها أن المتجه حينئذ ارتفاع الخطاب به فيبطل، لا التخيير و لو فرض توقف التحليل على اختيار أحدهما ليحصل به الطواف المقتضي للتحليل و إلا كان محرما أبدا فهو ليس من التخيير على نحو الابتداء، ضرورة عدم تحقق خطاب به، بل هو طريق لتحليله وافق أو خالف، كما انه لا دليل على اعتبار الظهور المزبور مع تعين أحدهما عليه، و أصالة الصحة لا تقتضي التشخيص في وجه كما عساه يرشد إلى ذلك في الجملة ما ذكروه من البطلان في مسألة الشك في أنه هل نوى ظهرا أو عصرا إذا لم يكن قد حفظ ما قام اليه، و إلا عمل عليه للنص (1)على ان الصحة أعم من الانصراف إلى ما تعين عليه، إذ الظاهر حصولها مع الجهل أو النسيان أو الغفلة أو غير ذلك، نعم هو متجه بناء على الصرف شرعا نحو الصوم في شهر رمضان، و لكن لا دليل عليه هنا كما أسلفناه و ان ادعاه بعضهم، بل

ج 18، ص: 214

أرسله إرسال المسلمات، نعم قد يقال بتشخيص أصل الصحة إذا كان الفعل لا يصح إلا للمعين و ان وقع غفلة لغيره، بل و إن صح مع الغفلة أيضا في وجه قوي باعتبار أن الأصل عدم الغفلة، و مسألة الشك في الظهر و العصر مع

فرض مخالفتها لذلك فهي للنصوص (1)فتأمل جيدا، هذا.

و عن الشيخ في الخلاف «يجعله عمرة، لأنه إن كان متمتعا فقد وافق، و إن كان غيره فالعدول منه إلى غيره جائز- قال-: و إذا أحرم بالعمرة لا يمكنه ان يجعلها حجة مع القدرة على أفعال العمرة، فلهذا قلنا يجعلها عمرة على كل حال» و عن المنتهى و التحرير انه حسن، و هو المحكي عن احمد، و عن الشافعي في القديم «يتحرى لأنه اشتباه في شرط العبادة كالاناءين المشتبهين» و لا يخفي عليك ما في الأصل و فرعه، نعم ما ذكره الشيخ قوي بناء على ان له ذلك على كل حال و ان حكم العدول يشمله، و إلا كان المتجه البطلان بمعنى سقوط الخطاب به بعد عدم الطريق إلى امتثاله و لو بالاحتياط بفعل كل محتمل، فإنه و إن كان ليس هذا جمعا بين النسكين بل هو مقدمة ليقين البراءة إلا ان فعل أحدهما يقتضي التحليل لاشتماله على الطواف، و لعل مرادهم بالتخيير هذا المعنى، لا أن خطابه ينقلب إلى التخيير كما في الابتداء.

و من ذلك يعلم لك الحال فيما ذكروه من الفروع في المقام، منها لو تجدد الشك بعد الطواف ففي التذكرة و التحرير جعلها عمرة متمتعا بها، و في الدروس هو حسن ان لم يتعين عليه غيره، و إلا صرف اليه، و منها لو شك هل أحرم بهما أو بأحدهما معينا انصرف إلى ما عليه إن كان معينا، و إلا تخير بينهما و لزمه أحدهما و إن كان الأصل البراءة و كان الإحرام بهما فاسدا، فإن الأصل الصحة،

ج 18، ص: 215

و كذا لو شك هل أحرم بهما أو بأحدهما مبهما أو معينا، اما إذا علم انه إما أحرم بهما أو بأحدهما مبهما فهو باطل بناء على اشتراط التعيين، و عن المبسوط «ان شك هل أحرم بهما أو بأحدهما فعل أيهما شاء» و هو أعم على مختاره من أحدهما معينا و مبهما، فتأمل جيدا فان المقام غير منقح في كلامهم، و لعل التحقيق ما عرفت من البطلان، أو التخيير على الوجه الذي ذكرناه، و الانصراف إلى المعين إن كان خصوصا مع عدم صحة غيره و لو غفلة لما عرفت، و اللَّه العالم.

ج 18، ص: 216

أو حجة و لا لمفرد معتمر و لا حاج إلا بها بل الإجماع محصلا و محكيا في الانتصار و الغنية و الخلاف و الجواهر و التذكرة و المنتهى و غيرها على ما حكي عن بعضها عليه بمعنى عدم الإثم و الكفارة في ارتكاب المحرمات عليه قبلها،

قال الصادق (عليه السلام) في صحيح معاوية بن عمار(1): «لا بأس أن يصلي الرجل في مسجد الشجرة و يقول الذي يريد أن يقوله، و لا يلبي ثم يخرج فيصيب من الصيد و غيره فليس عليه فيه شي ء»

و في

صحيح ابن الحجاج (2)«في الرجل يقع على أهله بعد ما يعقد الإحرام و لم يلب قال: ليس عليه شي ء»

و في صحيحه مع حفص ابن البختري (3)«ان الصادق (عليه السلام) صلى ركعتين في مسجد الشجرة و عقد الإحرام فأتي بخبيص فيه زعفران فأكل منه»

و قال أحدهما (عليهما السلام) في مرسل جميل (4)«في رجل صلى في مسجد الشجرة و عقد الإحرام و أهل بالحج ثم مس الطيب و أصاب طيرا أو وقع على أهله قال (عليه السلام): ليس بشي ء حتى يلبي»

و في مرسله الآخر(5)عن أحدهما (عليهما السلام) أيضا «في رجل صلى الظهر في مسجد الشجرة و عقد الإحرام ثم مس طيبا أو صاد صيدا أو واقع أهله قال (عليه السلام):

ليس عليه شي ء ما لم يلب»

و في خبر ابن سنان (6)المروي عن مستطرفات السرائر «سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن الإهلال بالحج و عقدته قال: هو التلبية، إذا لبى و هو متوجه فقد وجب عليه ما يجب على المحرم»

و في صحيح حريز(7)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) أيضا «في الرجل إذا تهيأ للإحرام فله ان يأتي النساء ما لم يعقد التلبية أو يلب»

و في خبر زياد بن مروان (8)«قلت لأبي الحسن (عليه السلام): ما تقول

ج 18، ص: 217

في رجل تهيأ للإحرام و فرغ من كل شي ء الصلاة و جميع الشروط إلا أنه لم يلب؟

إله أن ينقض ذلك و يواقع النساء؟ قال: نعم»

و في خبر الحسين بن سويد(1)عن بعض أصحابه، قال: «كتبت إلى أبي إبراهيم (عليه السلام) رجل دخل مسجد الشجرة فصلى و أحرم و خرج من المسجد فبدا له قبل ان يلبي أن ينقض ذلك بمواقعة النساء إله ذلك؟ فكتب (عليه السلام) نعم و لا بأس به»

و في صحيح حفص بن البختري (2)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «فيمن عقد الإحرام في مسجد الشجرة ثم وقع على أهله قبل أن يلبي قال: ليس عليه شي ء»

إلى غير ذلك من النصوص الدالة على ذلك.

بل في التهذيب «المعنى في هذه الأحاديث أن من اغتسل للإحرام و صلى و قال ما أراد من القول بعد الصلاة لم يكن في الحقيقة محرما، و انما يكون عاقدا للحج و العمرة، و انما يدخل في أن يكون محرما إذا لبى، و الذي يدل على هذا المعنى ما رواه موسى بن القاسم (3)عن صفوان عن معاوية بن عمار و غير معاوية ممن روى صفوان عنه هذه الأحاديث يعني الأحاديث المتقدمة، و قال: هي عندنا مستفيضة

عن أبي جعفر و أبي عبد اللَّه (عليهما السلام) أنهما قالا: إذا صلى الرجل ركعتين و قال الذي يريد أن يقول من حج أو عمرة في مقامه ذلك فإنه إنما فرض

ج 18، ص: 218

على نفسه الحج و عقد عقد الحج، و قالا: إن رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) حيث صلى في مسجد الشجرة صلى و عقد الحج،

و لم يقل صلى و عقد الإحرام، فلذلك صار عندنا أن لا يكون عليه فيما أكل مما يحرم على المحرم، و لأنه قد جاء في الرجل يأكل الصيد قبل أن يلبي و قد صلى و قد قال الذي يريد أن يقول و لكن لم يلب، و قالوا: قال ابان بن تغلب عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام): يأكل الصيد و غيره، فإنما فرض على نفسه الذي قال فليس له عندنا ان يرجع حتى يتم

إحرامه، فإنما فرضه عندنا عزيمة حين فعل ما فعل لا يكون له ان يرجع إلى أهله حتى يمضي، و هو مباح له قبل ذلك، و له ان يرجع متى شاء، و إذا فرض على نفسه الحج ثم أتم بالتلبية فقد حرم عليه الصيد و غيره، و وجب عليه في فعله ما يجب على المحرم، لأنه قد يوجب الإحرام أشياء ثلاثة: الاشعار و التلبية و التقليد، فإذا فعل شيئا من هذه الثلاثة فقد أحرم، و إذا فعل الوجه الآخر قبل أن يلبي فلبي فقد فرض» و لا يخفي عليك ما فيه، ضرورة صراحة النصوص في عقد الإحرام لا الحج المراد منه و لو بالقرينة إنشاء نيته و غيره مما ذكر فيه إلا انه لم يلب، كما أنها ظاهرة أو صريحة في ان له نقض الإحرام و رفع اليد منه و إن كان قد نواه ما لم يلب، لعدم انعقاد الإحرام على وجه يجب إكماله فيما ذكره، و ما حكاه عن ابان فالظاهر انه اجتهاد منه لا انه من قول الصادق (عليه السلام)، و لا ريب في مخالفته لظاهر النصوص بل و للفتاوى، بل يمكن تحصيل الإجماع على خلافه، كما أن من المعلوم شذوذ

خبر احمد بن محمد(1)قال: «سمعت أبي يقول في رجل يلبس ثيابه و يتهيأ للإحرام ثم يواقع اهله قبل ان يهل بالإحرام قال: عليه دم»

و عن الاستبصار حمله على الاستحباب و لا بأس به.

ج 18، ص: 219

و كيف كان فلا إشكال في ظهور النصوص المزبورة في عدم اعتبار مقارنة النية

للتلبية الذي هو مقتضي الأصل أيضا- كما هو مفروغ منه في محله- و ظاهر المعظم بل الجميع إلا من ستعرف، مضافا إلى

صحيح معاوية بن عمار(1)المتقدم سابقا في البحث عن النية «اللهم إني أريد أن أتمتع بالعمرة إلى الحج على كتابك و سنة نبيك- إلى ان قال-: و يجزيك ان تقول هذا مرة واحدة حين تحرم، ثم قم فامش هنيئة فإذا استوت بك الأرض ماشيا كنت أو راكبا فلب»

و صحيح عبد اللَّه بن سنان (2)«سمعت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) يقول: إن رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) لم يكن يلبي حتى يأتي البيداء»

و صحيح حفص بن البختري و معاوية بن عمار و عبد الرحمن بن الحجاج جميعا(3)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «إذا صليت في مسجد الشجرة فقل و أنت قاعد في دبر الصلاة ما يقول المحرم، ثم قم فامش حتى تبلغ الميل و تستوي بك البيداء، فإذا استوت بك فلب، و إن أهللت من المسجد الحرام للحج فإن شئت لبيت خلف المقام، و أفضل من ذلك أن تمضي حتى تأتي الرقطاء و تلبي قبل ان تصير إلى الأبطح»

و صحيح منصور بن حازم (4)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «إذا صليت عند الشجرة فلا تلب حتى تأتي البيداء حيث يقول الناس يخسف بالجيش»

و صحيح هشام بن الحكم (5)عنه (عليه السلام) أيضا «إن أحرمت من

ج 18، ص: 220

غمرة أو بريد البعث صليت و قلت ما يقول المحرم في دبر صلاتك، و إن شئت لبيت من موضعك، و الفضل أن تمشي قليلا حتى تلبي»

و حسن معاوية بن عمار(1)عنه (عليه السلام) أيضا، قال: «صل المكتوبة ثم أحرم بالحج أو بالمتعة، و اخرج بغير تلبية حتى تصعد أول البيداء إلى أول ميل عن يسارك، فإذا استوت بك الأرض راكبا كنت أو ماشيا فلب»

و قال زرارة(2)لأبي جعفر (عليه السلام): «متى ألبي بالحج؟ قال: إذا خرجت إلى منى، ثم قال: إذا جعلت شعب الدب عن يمينك و العقبة عن يسارك فلب للحج»

و صحيح معاوية(3)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن التهيؤ للإحرام فقال في مسجد الشجرة، فقد صلى فيه رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله)، و قد ترى أناسا يحرمون فلا تفعل حتى تنتهي إلى البيداء حيث الميل، فتحرمون كما أنتم في محاملكم، تقول: لبيك اللهم لبيك»

الحديث إلى غير ذلك من النصوص الدالة على تأخير التلبية عن نية الإحرام.

و لعله لذا قال في الدروس: «يظهر من الرواية و الفتوى جواز تأخير التلبية عنها» و في المدارك صرح كثير منهم بعدمه حتى قال

الشيخ في التهذيب: «و قد رويت رخصة في جواز تقديم التلبية في الموضع الذي يصلى فيه، فان عمل الإنسان بها لم يكن عليه فيه بأس» و في الروضة «كثير منهم لم يعتبر المقارنة بينهما مطلقا و النصوص خالية عن اعتبارها، بل بعضها صريح في عدمها» إلى غير ذلك من كلماتهم المتضمنة للاعتراف بظهور النص و الفتوى في عدم اعتبارها، و احتمال إرادة تأخير النية أيضا من النصوص و يكون الألفاظ العزم على الإحرام دون نيته في غاية البعد، بل كاد يكون بعضها صريحا في خلافه، نعم قد يقال

ج 18، ص: 221

في خصوص اخبار البيداء بإرادة تأخير الجهر بها لا أصل التلفظ بها و لو بقرينة ما دل من النصوص (1)على عدم تجاوز الميقات إلا محرما كما جزم به الفاضل في المنتهى في الجمع بينهما، إذ الفرض أن بين البيداء و ذي الحليفة الذي هو الميقات ميلا، بل في

صحيح عمر بن يزيد(2)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «إن كنت ماشيا فاجهر بإهلالك و تلبيتك من المسجد، و إن كنت راكبا فإذا علت راحلتك البيداء»

بل الشيخ قد جعله شاهد جمع بين النصوص على التفصيل بين الماشي و الراكب، فيستحب للأول التلبية من المسجد، و الثاني من البيداء، و

إن كان فيه ان ذلك بالنسبة إلى الإظهار لا أصل التلبية، لما فيه من المحذور السابق.

و من الغريب ان بعض المحدثين مال إلى وجوب تأخير التلبية إلى البيداء في هذا الميقات عملا بالأوامر المزبورة، و لم أعرفه قولا لأحد، بل يمكن تحصيل الإجماع على خلافه، مضافا إلى بعض النصوص (3)المصرحة بالتلبية من المسجد، و ظاهر الكليني المفروغية من ذلك، و أغرب منه جمعه بينها و بين ما دل على عدم تجاوز الميقات إلا محرما بأن المراد من الأخير عدم التهيؤ له و النية و قول ما يقوله المحرم و نحو ذلك مما لا بعد في إطلاق اسم المحرم عليه، إذ هو كما ترى يقتضي جواز تأخير التلبية عن المواقيت أجمع مع التهيؤ فيها، و يمكن تحصيل الإجماع على خلافه إن لم تكن الضرورة، و لو انه قصر الاحتمال المزبور على خصوص هذا

ج 18، ص: 222

الميقات لمكان النصوص المزبورة لكان له وجه في الجملة، و إن كان هو أيضا مخالفا لظاهر الأصحاب بل صريحهم، فليس إلا ما ذكرناه من الوجه المزبور، و هو و إن كان ينافي الاستدلال بها حينئذ على عدم اعتبار المقارنة إلا ان الدليل غير منحصر بها كما عرفت.

و على كل حال فما في اللمعة و التنقيح و محكي السرائر و غيرها- من اعتبار المقارنة نحوها في تكبيرة الإحرام للصلاة، بل حكي عن

ابني حمزة و سعيد و إن كنا لم نتحققه، لقول الأول منهما: «إذا نوى و لم يلب أو لبي و لم ينو لم يصح الإحرام» و الثاني «انه يصير محرما بالنية و التلبية أو ما قام مقامها» و ليس في شي ء منهما اعتبار المقارنة- واضح الضعف و إن استدل له بقاعدة الشغل المعلوم فسادها في محلها، مضافا إلى ما سمعته من الأدلة في خصوص المقام، و بنصوص عدم تجاوز الميقات إلا محرما التي من الواضح عدم دلالتها، ضرورة عدم اقتضاء ذلك المقارنة المزبورة، فإن التراخي بينهما في الميقات واضح التصور، و من الغريب أن بعض الأفاضل بعد ان ذكر القولين جعل أدلة الطرفين نصوص البيداء و نصوص عدم تجاوز الميقات إلا محرما، ثم ذكر الجمع بينها بوجهين: أحدهما ما ذكرناه من الإجهار، و رده بأنه لا يتم في خبر الخبيص و نحوه منها، و الثاني ما سمعته من الشيخ في التهذيب ثم مال اليه، و هو من غرائب الكلام، لما عرفته من عدم دلالة نصوص عدم تأخير الإحرام عن الميقات على المقارنة المزبورة، كعدم مدخلية خبر الخبيص في ذلك، إذ ليس فيه إلا جواز فعل المنافي قبل التلبية و لو في الميقات، و أغرب من ذلك ميلة إلى الجمع بما سمعته من الشيخ الذي يمكن دعوى الضرورة على خلافه كما أوضحناه سابقا، فالمسألة حينئذ بحمد اللَّه خالية من الاشكال و ان أكثر فيها بعض الناس الكلام، على ان ذلك واضح الثمرة بناء على ان النية هي الاخطار، اما بناء على الداعي كما هو التحقيق فلا ثمرة غالبا، ضرورة

ج 18، ص: 223

عدم انفكاكه عن التلبية المقصود بها عقد الإحرام، هذا.

و في الروضة «قد أوجب المصنف (رحمه اللَّه) و غيره النية للتلبية أيضا، و جعلوها متقدمة على التقرب بنية الإحرام بحيث يجمع النيتين جملة ليتحقق المقارنة بينهما كتكبيرة الإحرام لنية الصلاة، و انما وجبت النية للتلبية دون التحريمة، لأن أفعال الصلاة متصلة حسا و شرعا، فتكفي نية واحدة للجملة كغير التحريمة من الأجزاء، بخلاف التلبية فإنها من جملة أفعال الحج، و هي منفصلة شرعا و حسا فلا بد لكل واحد من نية، و على هذا فكان إفراد التلبية عن الإحرام و جعلها من جملة الأفعال أولى كما صنع في غيره، و بعض الأصحاب جعل نية التلبية عين نية الإحرام و إن حصل بها فصل» و لا يخفى عليك خلو هذا الكلام عن التحصيل بل هو خلاف ظاهر النص و الفتوى، ضرورة اقتصارهما في بيان كيفية الإحرام على ذكر نيته و أن يقول: لبيك و لبس الثوبين، و إن كان هو سهلا على الداعي و لكن مع ذلك لا ينبغي ترك الاحتياط بفعل جميع ذلك.

و كيف كان فقد ظهر لك مما ذكرنا انه لا ينعقد إحرام المتمتع و المفرد إلا بالتلبية أو بالإشارة للأخرس مع عقد قلبه بها كما هو المشهور، ل

قول أبي عبد اللَّه (عليه السلام) في خبر السكوني (1)المنجبر بالعمل «إن عليا (عليه السلام) قال: تلبية الأخرس و تشهده و قراءته القرآن في الصلاة تحريك لسانه و إشارته بإصبعه»

و لعل عدم ذكر عقد القلب فيه كما عن الأكثر للاكتفاء عنه بالإشارة بالإصبع التي لا يتحقق مسماها بدونه، بل الظاهر كون المراد منه بيان انها منه على حسب ما يبرز غيرها من مقاصده كما أوضحناه في كتاب الصلاة، و لذا تركها أبو علي فاقتصر على عقد القلب، قال فيما حكي عنه: «يجزيه تحريك

ج 18، ص: 224

لسانه مع عقده إياها بقلبه- ثم قال-: و يلبي عن الصبي و الأخرس و المغمى عليه» و استدل له ب

خبر زرارة(1)«ان رجلا قدم حاجا لا يحسن ان يلبي فاستفتي له أبو عبد اللَّه (عليه السلام) فأمر ان يلبي عنه»

مؤيدا بقبول أفعال الحج و العمرة النيابة، و فهم منه في كشف اللثام وجوب الأمرين، قال: «و لا ينافيه قوله أولا «يجزيه» إذ لعل المراد إجزاؤه عما يلزمه مباشرته من تحريك اللسان و نحوه، فلا مخالفة حينئذ بين الخبر(2)المعمول به بين الأصحاب و بين خبر زرارة» و لا يخفى عليك ما فيه، ضرورة إمكان دعوى القطع بكون المراد من النص و الفتوى اجتزاء الأخرس بالإشارة كما في غير المقام من غير حاجة إلى استنابة، لأن إشارته قائمة مقام النطق من غيره كما هو واضح، نعم قد يقال بمشروعية النيابة عنه إذا فرض خرسه على وجه يتعذر عليه الإشارة، لعدم فهم

معناها بالصمم و نحوه، إذ هو حينئذ كالصبي و نحوه ممن لا تحصل منه الإشارة.

و لو تعذر على الأعجمي التلبية قال الشهيد: ففي ترجمتها نظر، و روي (3)أن غيره يلبي عنه، و في كشف اللثام «لا يبعد عندي وجوب الأمرين، فالترجمة لكونها كاشارة الأخرس و أوضح، و النيابة لمثل ما عرفت» و فيه ما تقدم سابقا فلا يبعد القول بوجوب ما استطاع منها، و إلا اجتزى بالترجمة التي هي أولى من إشارة الأخرس، و يحتمل الاستنابة عملا بخبر زرارة، و لعله إلى ذلك أو إلى سقوطها عنه يرجع ما عن التذكرة و المنتهى من أنها لا تجوز بغير العربية مع القدرة، خلافا لأبي حنيفة فأجازها بغيرها كتكبيرة الصلاة، بل و إطلاق التحرير

ج 18، ص: 225

عدم الجواز بغير العربية المعلوم تقييده بالقدرة، و عن ابن سعيد من لم يتأت له التلبية لبي عنه غيره، و هو يشمل الأخرس و الأعجمي، و فيه ما لا يخفى بعد الإحاطة بما ذكرناه، و اللَّه العالم.

هذا كله في المتمتع و المفرد و أما القارن فهو بالخيار إن شاء عقد إحرامه بها، و إن شاء قلد أو أشعر على الأظهر الأشهر، بل المشهور، للمعتبرة المستفيضة، منها

قول الصادق (عليه السلام) في صحيح معاوية بن عمار(1): «يوجب الإحرام ثلاثة أشياء: التلبية

و الاشعار و التقليد، فإذا فعل شيئا من هذه الثلاثة فقد أحرم»

و قوله (عليه السلام) أيضا في صحيح عمر بن يزيد(2): «من أشعر بدنته فقد أحرم و إن لم يتكلم بقليل و لا كثير»

و قوله (عليه السلام) أيضا في صحيح معاوية الآخر(3): «تقلدها نعلا خلقا قد صليت فيها، و الاشعار و التقليد بمنزلة التلبية»

و قوله (عليه السلام) أيضا في حسن معاوية أو صحيحه (4)في قول اللَّه عز و جل (5)«الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ»: «الفرض التلبية و الاشعار و التقليد، فأي ذلك فعل فقد فرض الحج، و لا يفرض الحج إلا في هذه الشهور»

و قوله (عليه السلام) أيضا في خبر جميل (6): «و إذا كانت البدن كثيرة قام بين اثنين منها ثم أشعر اليمنى ثم اليسرى، و لا يشعر أبدا حتى يتهيأ للإحرام لأنه إذا أشعر و قلد و جلل وجب عليه الإحرام، و هو بمنزلة التلبية»

و نحوه صحيح حريز(7)إلى غير ذلك من النصوص، فما عن السيد و ابن إدريس- من

ج 18، ص: 226

عدم الجواز إلا بالتلبية، لأنها الفرد المتيقن بعد الاعراض عن النصوص المزبورة بناء على أصلهما المفروغ من فساده في محله، خصوصا مثل المقام الذي يمكن فيه دعوى القطع بمضمون النصوص المزبورة- واضح الفساد، بل المرتضى منهما غير محقق الخلاف، و كذا ما عن الشيخ و ابني حمزة و البراج من اشتراط الانعقاد بغيرها بالعجز عنها جمعا بين النصوص التي لا تعارض بينها، كما هو واضح.

و كيف كان ففي القواعد و غيرها و بأيهما أي التلبية أو الاشعار و التقليد بدأ كان الآخر مستحبا و لكن قد اعترف غير واحد بعدم العثور على نص له، و فيما حضرني من نسخة المدارك «و لعل إطلاق الأمر بكفاية كل من الثلاثة كاف في ذلك» و فيه انه لا يقتضي استحباب الآخر، و لعل الأولى الاستدلال بعد التسامح بما دل على ان التلبية شعار المحرم (1)و أنها هي التي أجاب الناس بها نداء إبراهيم (عليه السلام) في أصلاب الرجال و أرحام النساء(2)و ما دل (3)على أن الاشعار يغفر اللَّه لفاعله بأول قطرة منه، مضافا إلى ما تسمعه من النصوص التي يمكن استفادة الندب في جملة من الصور منها، هذا، و في كشف اللثام بعد أن ذكر الندب عن الفاضلين قال: و الأقوى الوجوب، لإطلاق الأوامر و التأسي، و هو ظاهر من قبلهما، أما السيد و بنو حمزة و إدريس و البراج و الشيخ في المبسوط و الجمل فحالهم ظاهرة مما عرفت، و في المبسوط أيضا «و لا يجوز لهما يعني القارن و المفرد قطع

التلبية إلا بعد الزوال من يوم عرفة» و نحوه في النهاية أيضا، و فيها أيضا «فرائض الحج الإحرام من الميقات و التلبيات الأربع و الطواف

ج 18، ص: 227

بالبيت، إن كان متمتعا ثلاثة أطواف: طواف للعمرة و طواف للزيارة و طواف للنساء، و إن كان قارنا أو مفردا طوافان» و في المقنعة و المراسم «فأما القران فهو أن يهل الحاج من الميقات» الى آخره، و الإهلال هو رفع الصوت بالتلبية إلا أن يريدا به الإحرام، ثم انهما في باب صفة الإحرام ذكرا الدعاء الذي بعده النية و عقباها بالتلبيات، ثم قالا: و إن كان يريد الاقران قال: «اللهم إني أريد الحج قارنا فسلم لي هديي و أعني على مناسكي، أحرم لك جسدي» إلى آخره، و ظاهره دخول التلبيات و وجوبها، ثم ذكر سلار مراسم الحج و انها فعل و ترك و عدد الأفعال، ثم قال: «و هذه الأفعال على ضربين واجب و ندب، فالواجب النية و المسير و الإحرام و لبس ثيابه و الطواف و السعي و التلبية و سياق الهدي للمقرن و المتمتع» و هو صريح في وجوب التلبية على الثلاثة، و فيه ان ذلك كله لا يدل على أزيد من وجوب التلبية في نفسه الذي يمكن استفادته أيضا من إطلاق الأمر بها، و المراد هنا عقد الإحرام بمعنى انه لا يجب عقده بالأخير بعد عقده بأحدهما فتأمل جيدا.

و في

موثق يونس (1)الأمر بالتلبية بعد الاشعار، قال: «قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام): قد اشتريت بدنة فكيف أصنع بها؟ فقال: انطلق حتى تأتي مسجد الشجرة فأفض عليك من الماء و البس ثوبيك، ثم أنخها مستقبل القبلة، ثم ادخل المسجد فصل ثم افرض بعد صلاتك ثم اخرج إليها فأشعرها من الجانب الأيمن من سنامها، ثم قل: بسم اللَّه اللهم منك و لك، اللهم فتقبل مني، ثم انطلق حتى تأتي البيداء فلبه»

و في صحيح معاوية بن عمار(2)الأمر بالتقليد بعد الاشعار، قال: «يشعرها من جانبها الأيمن ثم يقلدها بنعل قد صلى فيها»

و في

ج 18، ص: 228

خبر السكوني (1)عن جعفر (عليه السلام) «سألته ما حال البدنة؟ فقال: تقلد و تشعر، قال: أما النعل لتعرف أنها بدنة و يعرفها صاحبها بنعله، و أما الاشعار فإنه يحرم ظهرها على صاحبها من حيث أشعرها، فلا يستطيع الشيطان ان يمسها»

و قال الفضل بن يسار(2)«قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام): رجل أحرم من الوقت و مضي ثم

اشترى بعد ذلك بيوم أو يومين بدنة فأشعرها و قلدها، فقال: إن كان ابتاعها قبل أن يدخل الحرم فلا بأس، قلت: فإنه اشتراها قبل ان ينتهي إلى الوقت الذي يحرم منه فأشعرها و قلدها أ يجب عليه حين فعل ذلك ما يجب على المحرم؟ قال: لا و لكن إذا انتهى إلى الوقت فليحرم ثم يشعرها و يقلدها».

ثم إن «لبيك» نصب على المصدر، و أصله لبا لك أي إقامة أو إخلاصا من لب بالمكان إذا أقام به، أو من لب الشي ء و هو خالصة، و ثني تأكيدا أي إقامة بعد إقامة، أو إخلاصا بعد إخلاص، هذا بحسب الأصل و قد صار موضوعا للإجابة، و هي هاهنا للنداء الذي أمر اللَّه تعالى به إبراهيم (عليه السلام) بأن يؤذن في الناس بالحج فقيل: و أجابه من الناس من هو في أصلاب الرجال و أرحام النساء، فجعله اللَّه تعالى شعارا لهم، و يجوز كسر «ان» على الاستئناف، و فتحها بنزع الخافض، و هو لام التعليل، و في الأول تعميم فكان أولى، و أما الاشعار و التقليد فقد تقدم الكلام في كيفيتهما في محلهما، فلاحظ و تأمل.

و كيف كان فقد اختلف كلام الأصحاب في صورتها اي التلبيات الأربع الواجبة، ففي النافع و بعض نسخ المقنعة أن يقول لبيك اللهم لبيك لبيك لا شريك لك لبيك و لعله ظاهر التحرير و محكي المنتهى، بل هو خيرة الكركي

ج 18، ص: 229

و سيد المدارك و الأصبهاني و غيرهم و قيل كما عن رسالة علي بن بابويه و بعض نسخ المقنعة و القديمين و الأمالي و الفقيه و المقنع و الهداية و ظاهر المختلف يضيف إلى ذلك ان الحمد و النعمة لك و الملك لا شريك لك لما تسمعه من

صحيح معاوية ابن عمار(1)و صحيح عاصم بن حميد(2)المروي عن قرب الاسناد للحميري «ان رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) لما انتهى إلى البيداء حيث الميل قربت له ناقته فركبها، فلما انبعثت به لبى بالأربع، فقال: لبيك اللهم لبيك، لبيك لا شريك لك لبيك ان الحمد و النعمة لك و الملك، لا شريك لك، ثم قال: هاهنا يخسف بالأخابث».

و قيل كما في القواعد و الإرشاد و التبصرة و محكي الجامع بل يقول:

لبيك اللهم لبيك، لبيك ان الحمد و النعمة لك و الملك، لا شريك لك لبيك و كذا عن جمل السيد و شرحه و المبسوط و السرائر و الكافي و الغنية و الوسيلة و المهذب لكن بتقديم «و الملك» على «لك» و عن النهاية و الإصباح ذكره بعده و قبله جميعا.

و لا ريب في أن الأول أظهر ل

قول الصادق (عليه السلام) في حسن معاوية بن عمار و صحيحه(3): «و التلبية ان تقول: لبيك اللهم لبيك، لبيك لا شريك لك لبيك، ان الحمد و النعمة لك و الملك، لا شريك لك لبيك ذا المعارج لبيك- الى قوله-: و اعلم انه لا بد لك من التلبيات الأربع التي كن أول الكلام و هي الفريضة، و هي التوحيد، و بها لبى المرسلون»

فإنه انما أوجب التلبيات

ج 18، ص: 230

الأربع، و هي تتم بلفظ لبيك الرابع، و في

صحيح عمر بن يزيد(1)«إذا أحرمت من مسجد الشجرة فإن كنت ماشيا لبيت من مكانك من المسجد، تقول: لبيك اللهم لبيك، لبيك لا شريك لك لبيك، لبيك ذا المعارج، لبيك لبيك بحجة تمامها عليك، و أجهر بها كلما ركبت، و كلما نزلت، و كلما هبطت واديا أو علوت أكمة أو لقيت راكبا و بالأسحار»

بضميمة الإجماع السابق على عدم وجوب ما زاد على الأربعة، و لعل مبنى القول الثاني جعل الإشارة بالتلبيات الأربع في حسن معاوية و صحيحه إلى ما قبل الخامسة، و ما سمعته من صحيح عاصم بن حميد(2)مضافا إلى ما عن

الفقه المنسوب (3)الى الرضا (عليه السلام) «ثم تلبي سرا بالتلبيات الأربع و هي المفترضات، تقول: لبيك اللهم لبيك، لبيك لا شريك لك لبيك، إن الحمد و النعمة لك لا شريك لك، هذه الأربعة مفروضات»

و إلى

قول الصادق (عليه السلام) في خبر الأعمش (4)المروي عن الخصال «و فرائض الحج الإحرام و التلبيات الأربع، و هي لبيك اللهم لبيك،

لبيك لا شريك لك لبيك، إن الحمد و النعمة لك و الملك، لا شريك لك»

إلا ان ذلك كله لا يعارض صريح صحيح عمر بن يزيد(5)المتقدم المعتضد بالأصل، و لكن الاحتياط الإضافة إما كذلك كما في هذه النصوص و صحيح ابن سنان (6)عن الصادق (عليه السلام)

ج 18، ص: 231

أو بتأخير «لبيك» الثالثة، كما

قال (عليه السلام) في خبر يوسف بن محمد بن زياد و علي بن محمد بن بشار عن أبويهما(1)عن الحسن العسكري (عليه السلام) «فنادى ربنا عز و جل يا أمة محمد (صلى اللَّه عليه و آله) فأجابوه كلهم و هم في أصلاب آبائهم و أرحام أمهاتهم لبيك اللهم، لبيك لا شريك لك لبيك، إن الحمد و النعمة لك و الملك، لا شريك لك لبيك، قال: فجعل اللَّه تعالى تلك الإجابة شعار الحج»

و مرسل الصدوق (2)عن أمير المؤمنين (عليه السلام) قال: «جاء جبرئيل (عليه السلام) الى النبي (صلى اللَّه عليه و آله) فقال له: إن التلبية شعار المحرم، فارفع صوتك بالتلبية لبيك اللهم لبيك»

إلى آخر ما ذكر في ذلك الخبر.

و أما القول الثالث على كثرة القائل به- بل في الدروس انه أتم الصور و إن كان الأول مجزيا و الإضافة إليه أحسن- فلم أظفر له بخبر كما اعترف به غير واحد لا من الصحيح و لا من غيره في الكتب الأربعة و لا في غيرها، لا بتقديم «لك» على «الملك» و لا تأخيره و لا ذكره مرتين قبله و بعده، و لكن مع ذلك لا ينبغي ترك الاحتياط، و في الدروس انه يستحب فيها الطهارة و التتالي بغير تخلل كلام إلا ان يرد السلام و الصلاة على النبي (صلى اللَّه عليه و آله) عند فراغها، و الدعاء بعدها، و لا بأس به و إن لم يحضرني الآن من النص ما يفيد ذلك كله.

و على كل حال فقد ظهر لك مما ذكرنا سابقا من النصوص و معاقد الإجماعات أنه لو عقد نية الإحرام و لبس ثوبيه ثم لم يلب و فعل ما لا يحل

ج 18، ص: 232

للمحرم فعله لم يلزمه بذلك كفارة إذا كان متمتعا أو مفردا لعدم انعقاد إحرامه و كذا لو كان قارنا و لم يشعر و لم يقلد بل ربما ظهر منها انه لا يجب عليه استئناف النية بعد ذلك كما هو مقتضى الأصل بل و إطلاق النص و الفتوى، فيكفي الإتيان بالتلبية من دون تجديد، و حينئذ يكون المنوي عند عقد الإحرام اجتناب ما يجب على المحرم اجتنابه من حين التلبية نحو نية الصوم عن المفطرات من الفجر، فلا يقدح فعل شي ء منها بعدها قبله، لكن عن المرتضى وجوب الاستئناف، و لعله لانتقاض الإحرام بفعل المنافي، و ربما دل عليه مرسل سويد(1)من النصوص السابقة، و فيه ان فعل المنافي لا يقتضي النقض كما لو فعله بعد التلبية و الخبر مع إرساله يمكن حمل النقض في سؤاله على ضرب من المجاز، نعم لو أراد إبطال النية الأولى برفع اليد من أصل الإحرام بناء على ما ذكرناه من أن له ذلك قبل التلبية احتيج إلى تجديدها لانتقاضها.

ثم لا يخفى عليك ظهور عبارة المتن في عدم اعتبار مقارنة النية للتلبية كما عرفت تحقيقه فيما تقدم، بل و لا لشد الإزار كما حكاه في الدروس عن بعض الأصحاب، و ان كنا لم نتحققه، للأصل و إطلاق الأدلة السابقة، و يمكن حمله على ارادة عدم جواز عقد الإحرام إلا و هو لابس للثوبين، و إن كان لا يفسد الإحرام بذلك على الأصح كما ستسمع تحقيقه ان شاء اللَّه، و لكن مع ذلك كله لا ينبغي ترك الاحتياط الذي هو ساحل بحر الهلكة، و اللَّه العالم.

ج 18، ص: 233

اعترف به في المنتهى و المدارك، بل في التحرير الإجماع على ذلك، بل قصر الشيخ و بنو حمزة و البراج و زهرة و سعيد الإحرام في

ثوب على الضرورة، بل عن القاضي منهم التصريح بعدم جواز الإحرام في ثوب إلا لضرورة، كل ذلك مضافا الى الأمر بلبس الثوبين في المعتبرة المستفيضة، كصحيحي ابني عمار(1)و وهب (2)و صحيح هشام بن الحكم (3)و غيرها و إن كان هو في سياق غيره مما علم ندبه، خصوصا بعد ملاحظة ما سمعته من الإجماع و إلى التأسي بالنبي (صلى اللَّه عليه و آله) و أئمة الهدى (عليهم السلام) فإن ثوبي رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) اللذين أحرم فيهما كانا يمانيين عبري و أظفار، و فيهما كفن على ما رواه

ابن عمار(4)عن الصادق (عليه السلام)، و في مرسل (5)الحسن بن علي عن بعضهم (عليهم السلام) «أحرم رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) في ثوبي كرسف»

فما في كشف اللثام- من ان لبس الثوبين إن كان على وجوبه إجماع كان هو الدليل، و إلا فالأخبار التي ظفرت بها لا تصلح مستندا له، مع أن الأصل العدم، و كلام التحرير و المنتهى يحتمل الاتفاق على حرمة ما يخالفهما، و التمسك بالتأسي أيضا ضعيف، فان اللبس من العادات إلى ان يثبت كونه من العبادات و فيه الكلام- لا يخفى عليك ما فيه، نعم في الدروس بعد أن أوجب لبس الثوبين فيه قال: «و لو كان الثوب طويلا فاتزر ببعضه و ارتدى بالباقي أو توشح أجزأ» و فيه مضافا إلى

منافاته لما ذكره أولا عدم صدق لبس الثوبين عليه، اللهم إلا ان يراد بهما الكناية عن تغطية المنكبين و ما بين السرة إلى الركبة، و هو لا يخلو من

ج 18، ص: 234

وجه و إن كان الأولى و الأحوط التعدد، و الأمر في ذلك سهل.

انما الكلام في اعتبار ذلك في صحة الإحرام و عدمه، قال في الدروس:

و هل اللبس من شرائط الصحة حتى لو أحرم عاريا أو لابسا مخيطا لم ينعقد؟ نظر و ظاهر الأصحاب انعقاده حيث قالوا: لو أحرم و عليه قميص نزعه و لا يشقه، و لو لبسه بعد الإحرام وجب شقه و إخراجه من تحت كما هو مروي (1)و ظاهر ابن الجنيد اشتراط التجرد، و في كشف اللثام قلت: كلامهم هذا قد يدل على عدم الانعقاد، فان الشق و الإخراج من تحت للتحرز عن ستر الرأس، فلعلهم لم يوجبوه أولا لعدم الانعقاد، نعم الأصل عدم اشتراط الانعقاد به، و قد يفهم من خبري عبد الصمد بن بشير(2)و خالد بن محمد الأصم (3)الفارقين بين جاهل الحكم و عالمه إذا لبسه قبل التلبية، و قال أبو علي: «و ليس ينعقد الإحرام إلا من الميقات بعد الغسل و التجرد و الصلاة» و في المدارك «و لو أخل باللبس ابتداء فقد ذكر جمع من الأصحاب انه لا يبطل إحرامه و ان أثم، و هو حسن» و نحوه عن الكركي و ثاني

الشهيدين، و لعله الأقوى وفاقا لمن عرفت، بل لا أجد فيه خلافا صريحا إلا ما سمعته من الإسكافي، و لا ريب في ضعفه، فإن الأمر باللبس بعد إطلاق ما دل على حصول الإحرام بالنية و التلبية لا يدل على أزيد من الإثم، كالنهي في

صحيح معاوية(4)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «لا تلبس و أنت تريد الإحرام ثوبا تزره و لا تدرعه، و لا تلبس سراويل إلا ان لا يكون لك إزار، و لا الخفين إلا ان لا يكون لك نعلان»

مضافا إلى

صحيح معاوية بن عمار و غير

ج 18، ص: 235

واحد(1)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «في رجل أحرم و عليه قميصه فقال:

ينزعه و لا يشقه، و إن كان لبسه بعد ما أحرم شقه و أخرجه مما يلي رجليه»

و في

صحيحه الآخر(2)عنه (عليه السلام) أيضا «إذا لبست قميصا و أنت محرم فشقه و أخرجه من تحت قدميك»

و نحوه حسنه الآخر(3)و في

حسنه الآخر(4)عنه (عليه السلام) أيضا «إذا لبست ثوبا في إحرامك لا يصلح لك لبسه فلب و أعد غسلك، و ان لبست قميصا فشقه و أخرجه من تحت قدميك».

و على كل حال فلا إشكال في ظهور الأول منها و غيره في صحة الإحرام، ضرورة انه لو كان مثل ذلك مانعا لانعقاده كما سمعت احتماله من الأصبهاني بل مال اليه بعض المحدثين لوجب تجديد النية و التلبية، و النص و الفتوى كادا يكونان صريحين في خلافه، و الحسن الآخر محمول على ضرب من الندب، و إلا لما أمره بالشق للقميص و الإخراج من تحت القدمين.

بل ينبغي الجزم به في صورة الجهل، ل

خبر خالد بن محمد الأصم (5)قال:

«دخل رجل المسجد الحرام و هو محرم فدخل في الطواف و عليه قميص و كساء فأقبل الناس عليه يشقون قميصه و كان صلبا، فرآه أبو عبد اللَّه (عليه السلام) و هم يعالجون قميصه يشقونه فقال له: كيف صنعت؟ فقال: أحرمت هكذا في قميصي و كسائي فقال: انزعه من رأسك، ليس ينزع هذا من رجليه، انما جهل فأتاه غير ذلك، فسأله فقال: ما تقول في رجل أحرم في قميصه؟ قال: ينزعه من رأسه»

ج 18، ص: 236

و خبر عبد الصمد بن بشير(1)عنه (عليه السلام) أيضا، قال: «جاء رجل يلبي حتى دخل

المسجد الحرام و هو يلبي و عليه قميصه فوثب اليه الناس من أصحاب أبي حنيفة فقالوا: شق قميصك و أخرجه من رجليك، فإنه عليك بدنة، و عليك الحج من قابل، و حجك فاسد، فطلع أبو عبد اللَّه (عليه السلام) فقام على باب المسجد فكبر و استقبل الكعبة فدنا الرجل من أبي عبد اللَّه (عليه السلام) و هو ينتف شعره و يضرب وجهه، فقال: اسكن يا عبد اللَّه، فلما كلمه و كان الرجل أعجميا فقال أبو عبد اللَّه (عليه السلام): ما تقول؟ قال: كنت رجلا أعمل بيدي فاجتمعت لي نفقة فجئت أحج لم أسأل أحدا عن شي ء، فأفتوني هؤلاء أن أشق قميصي و أنزعه من قبل رجلي، و ان حجي فاسد، و ان علي بدنة، فقال له: متى لبست قميصك؟ أبعد ما لبيت أم قبل؟ قال: قبل ان ألبي، قال: فأخرجه من رأسك، فإنه ليس عليك بدنة، و ليس عليك الحج من قابل، اي رجل ركب أمرا بجهالة فلا شي ء عليه، طف بالبيت سبعا، و صل ركعتين عند مقام إبراهيم (عليه السلام) واسع بين الصفا و المروة، و قصر من شعرك، فإذا كان يوم التروية فاغتسل و أهل بالحج و اصنع كما يصنع الناس»

و ربما فهم منهما خصوصا الأخير عدم الانعقاد مع عدم الجهل، إلا انه لا دلالة فيهما، بل إطلاق الصحيح الأول يقتضي خلافه.

و اما كيفية لبسهما فظاهر الأصحاب الاتفاق على الاتزار بأحدهما كيف شاء، بل صرح في الدروس بجواز عقده بخلاف الرداء، لكن في

خبر أبي سعيد

ج 18، ص: 237

الأعرج (1)عن الصادق (عليه السلام) نهى عن عقده في عنقه،

و كذا خبر علي ابن جعفر(2)المروي عن كتاب مسائله ، و عن

قرب الاسناد للحميري (3)عن أخيه (عليه السلام) قال: «المحرم لا يصلح له ان يعقد إزاره على رقبته، و لكن يثنيه و لا يعقده»

و عن

الاحتجاج (4)للطبرسي «ان محمد بن عبد اللَّه بن جعفر الحميري كتب إلى صاحب الزمان (عليه السلام) يسأله هل يجوز ان يشد عليه مكان العقد تكة؟ فأجاب (عليه السلام) لا يجوز شد المئزر بشي ء سواه من تكة أو غيرها، و كتب أيضا يسأله هل يجوز ان يشد المئزر على عنقه بالطول أو يرفع من طرفيه إلى حقويه و

يجمعهما في خاصرته و يعقدهما و يخرج الطرفين الآخرين بين رجليه و يرفعهما إلى خاصرته و شد طرفه إلى وركيه، فيكون مثل السراويل يستر ما هناك، فإن المئزر الأول كنا نتزر به إذا ركب الرجل جمله انكشف ما هناك و هذا أستر، فأجاب (عليه السلام) جائز ان يتزر الإنسان كيف شاء إذا لم يحدث في المئزر حدثا بمقراض و لا إبرة يخرجه عن حد المئزر، و غرزه غرزا و لم يعقده و لم يشد بعضه ببعض، و إذا غطى السرة و الركبة كليهما، فإن السنة المجمع عليها بغير خلاف تغطية السرة و الركبة، و الأحب إلينا و الأكمل لكل أحد شده على السبيل المعروفة المألوفة للناس جميعا ان شاء اللَّه تعالى».

و اما الثاني فعن جماعة انه يتردى به اي يلقيه على عاتقيه جميعا و يسترهما به

ج 18، ص: 238

و عن بعض يتوشح به، و عن آخرين أو يتوشح به، اي يدخل طرفه تحت إبطه الأيمن، و يلقيه على عاتقه الأيسر كالتوشح بالسيف على ما عن الأزهري و غيره بل صرح غير واحد منهم بأنه نحو ما يفعله المحرم، إلا ان الظاهر عدم وجوب شي ء من الهيئتين، للأصل، فيجوز حينئذ التوشح بالعكس و غيره من الهيئات و لعل من اقتصر على الارتداء أو التخيير بينه و بين التوشح يريد التمثيل، و ان كان التردي اولى الهيئات، للتعبير في النصوص عنه بالرداء المنساق منه التردي به على حسب المتعارف، ففي

صحيح ابن سنان (1)«و التجرد في إزار و رداء أو عمامة بعضها على عاتقه لمن لم يكن له رداء»

و في

خبر محمد بن مسلم (2)«يلبس المحرم القباء إذا لم يكن له رداء»

بل ربما مال إلى تعينه بعض المحدثين، لكنه في غير محله، نعم صرح في الدروس بعدم جواز عقده الرداء كالمحكي عن الفاضل و غيره بخلاف الإزار، و لعله ل

موثق سعيد الأعرج (3)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن المحرم يعقد رداءه في عنقه قال: لا».

و اما الإزار فلا بأس به للأصل، و

قول أبي جعفر (عليه السلام) في خبر القداح (4): «ان عليا (عليه السلام) كان لا يري بأسا بعقد الثوب إذا قصر

ج 18، ص: 239

ثم يصلي فيه و إن كان محرما»

لكن قد سمعت ما في مكاتبة الحميري، فالأولى تركه ما أمكن أيضا.

و على كل حال فقد ذكر غير واحد انه يعتبر في الإزار ستر ما بين الركبة و السرة، و في الرداء كونه مما يستر المنكبين، بل في الرياض نفي الاشكال عن ذلك بإبدال الستر في الثاني بالوضع، و فيه انه لا دليل على ذلك، بل مقتضى الأصل و إطلاق النص و الفتوى خلافه، و

قوله (عليه السلام) في خبر الاحتجاج: «فإن السنة»

إلى آخره، ظاهر في الندب، و لعله لذا قال في المدارك: و يمكن الرجوع فيه إلى العرف، و لعله الأقوى، هذا.

و قد ظهر لك مما سمعته من النص و الفتوى ان محل اللبس قبل عقد الإحرام بل هو من جملة الأشياء التي يتهيأ بها للإحرام على وجه يكون حاصلا حال عقده الإحرام، و من هنا قال الفاضل في محكي المنتهى: «إذا أراد الإحرام وجب عليه نزع ثيابه و لبس ثوبي الإحرام بأن يتزر بأحدهما و يرتدي بالآخر» و نحوه غيره نعم لا يجب استدامة اللبس ما دام محرما كما قطع به في المدارك للأصل بعد صدق الامتثال بالطبيعة.

و كيف كان ففي المبسوط و النهاية و المصباح و مختصره و الاقتصاد و المراسم و الكافي و الغنية و النافع و القواعد و غيرها على ما حكي عن بعضها انه لا يجوز الإحرام فيما لا يجوز لبس جنسه في الصلاة كالثوب المنسوج كلا أو بعضا من شعر ما لا يؤكل لحمه فضلا عن جلده الذي هو ليس بثوب عرفا، فلا يصح في المأكول منه فضلا عن غيره على إشكال، ل

قول الصادق (عليه السلام) في حسن حريز و صحيحه(1) : «كل ثوب يصلى فيه فلا بأس بالإحرام فيه»

ج 18، ص: 240

بناء على إرادة المنع من البأس في مفهومه و لو بقرينة ما سمعته من الفتاوى، بل عن الكفاية انه المعروف بين الأصحاب، بل في المفاتيح يشترط فيهما كونهما مما تجوز به الصلاة بلا خلاف، بل ربما استظهر ذلك من المنتهى و غيره ممن عادته نقل الخلاف، بل و بقرينة ما دل على رجحانية دوام لبسهما و التكفن بهما و الطواف بهما و نحو ذلك مما يدل على قابليتهما للصلاة التي لا ينفك المكلف عنها فضلا عن الطواف و صلاته.

بل يستفاد منه حينئذ اعتبار عدم نجاسته بغير المعفو عنه كما صرح به في الدروس و المسالك و غيرهما مؤيدا بما في

حسن معاوية بن عمار و صحيحه (1)أيضا سأله «عن المحرم يصيب ثوبه الجنابة قال: لا يلبسه حتى يغسله، و إحرامه تام»

بل في كشف اللثام و لنحو هذين الخبرين نص ابن حمزة على عدم جواز الإحرام في الثوب النجس، و في المبسوط «و لا ينبغي إلا

في ثياب طاهرة نظيفة» و في النهاية «و لا يحرم إلا في ثياب طاهرة نظيفة» و نحوه السرائر و غيرها مما تأخر عنها، و لكن فيه انهما يدلان على عدم جواز لبس النجس حال الإحرام مطلقا، إلا انه قال في المدارك: و يمكن حمله على ابتداء اللبس، إذ من المستبعد وجوب الإزالة عن الثوب دون البدن، إلا ان يقال بوجوب إزالتها عن البدن أيضا للإحرام، و لم أقف على مصرح به، و إن كان الاحتياط يقتضي ذلك، و فيه انه غير قابل لإرادة حال الابتداء خاصة منه، نعم هو دال عليها و لو بدعوى ظهوره في اعتبار طهارتهما حال الإحرام ابتداء و استدامة، فيقتصر على الأول لاعتضاده بالفتاوى دون غيره الباقي على حكم الأصل، مؤيدا ذلك ب

حسن معاوية بن عمار

ج 18، ص: 241

أو صحيحه (1)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «سألته عن المحرم يقارن بين ثيابه و غيرها التي أحرم فيها قال: لا بأس بذلك ان كانت طاهرة»

بناء على ارادة الجمع من المقارنة فيه، فيتم التأييد به على الوجه المزبور، نعم لا يبطل الإحرام بذلك و ان أثم كغيره مما يعتبر فيهما، لما عرفته من عدم شرطية أصل اللبس فيه فضلا عن صفات الملبوس.

و على كل حال فقد يندرج في المفهوم المزبور بناء على ما ذكرنا عدمه في الحرير للرجال الذي صرح به غير واحد، بل لا أجد خلافا فيه، مضافا إلى

خبر أبي بصير(2)قال: «سئل أبو عبد اللَّه (عليه السلام) عن الخميصة سداها إبريسم و لحمتها من غزل، قال: لا بأس ان يحرم فيها، انما يكره الخالص منه»

و نحوه خبر أبي الحسن النهدي (3)لمعلومية إرادة الحرمة من الكراهة فيهما و لو لان لبسهما محرم، و من هنا يتجه الاستدلال زيادة على ذلك بأن وجوب اللبس بناء على ما عرفته لا يجتمع مع النهي عنه.

و منه يعلم عدم الجواز في المغصوب و في جلد الميتة و في المذهب للرجال، بل لو قلنا بشرطية لبسهما في الإحرام اشترط إباحته أيضا و لو لان دليل الشرطية لا يشمل المحرم، فلا يجوز حينئذ في الحرير للرجال، و لا في جلد الميتة و المغصوب و المذهب، و بذلك كله يظهر لك فساد ما في كشف اللثام من المناقشة في اعتبار جميع ما يشترط في ثوب الصلاة، إذ لا دليل له إلا الخبران في الطهارة و ظاهرهما مبادرة المحرم إلى التطهير كلما ينجس وجوبا أو استحبابا، و مفهوم خبر حريز، و هو بعد التسليم لا ينص على الحرمة، و لو سلمت لم يفهم العموم خصوصا

ج 18، ص: 242

المتنجس الذي عرض له المانع من الصلاة، إذ لا يخفى عليك ما فيه بعد الإحاطة بما ذكرنا، نعم لو لم نقل بوجوب اللبس لا شرطا و لا شرعا فحرمة المغصوب و الحرير و المذهب و الميتة عامة للمحرم و غيره لا تفتقر إلى دليل خاص، و ما عداها على الحل، لكن قد عرفت الدليل على الوجوب شرعا، و عدم تعرض الشيخ في الجمل و ابني إدريس و سعيد لاعتبار ما قلناه فيهما لا يقتضي الجواز، كاقتصار السيد في الجمل على الإبريسم، و ابن حمزة على النجس، و المفيد على الديباج و الحرير و الخز و المغشوش بوبر الأرانب و الثعالب، بل قد يقال للمفهوم السابق المعتضد بما عرفت باعتبار عدم كون الإزار حاكيا للعورة كما جزم به في الدروس، بل جعل اعتبار ذلك في الرداء أحوط، و ان قال في المدارك: إطلاق عبارات الأصحاب يقتضي جواز الإحرام فيهما مطلقا، إذ قد يمنع في نحو عبارة المصنف و ما شابهها الذي هو معقد نفي الخلاف و غيره، بل استحباب التكفن بهما تأسيا بالنبي (صلى اللَّه عليه و آله) مشعر بذلك.

و هل يجوز الإحرام في الحرير للنساء؟ قيل و القائل المفيد في كتاب أحكام النساء و ابن إدريس في محكي السرائر و الفاضل في القواعد و غيرهم، بل نسب إلى أكثر المتأخرين نعم، لجواز لبسهن له في الصلاة فيندرج في خبري (1)حريز السابقين، مضافا إلى الأصل، و

صحيح يعقوب بن شعيب (2)«قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السلام): المرأة تلبس القميص تزره عليها و تلبس الحرير و الخز و الديباج فقال: نعم لا بأس به، و تلبس الخلخالين و المسك»

و عن النهاية المسكة بالتحريك السوار من الذبل، و هي قرون الأوعال، و قيل: جلود دابة بحرية، و على كل

ج 18، ص: 243

حال فلا ريب في ظهورها في حال الإحرام، فلا وجه للمناقشة فيها من هذه الجهة و

خبر النضر بن سويد(1)عن أبي الحسن (عليه السلام) «سألته عن المرأة المحرمة أي شي ء تلبس من الثياب؟ قال: تلبس الثياب كلها إلا المصبوغة بالزعفران و الورس، و لا تلبس القفازين، و لا حليا تتزين به لزوجها، و لا تكتحل إلا من علة، و لا تمس طيبا، و لا تلبس حليا و لا فرندا، و لا بأس بالعلم في الثوب»

و القفاز كرمان شي ء يعمل لليدين و يحشى بقطن تلبسهما المرأة للبرد، أو ضرب من الحلي لليدين و الرجلين، و الفرند بكسر الفاء و الراء ثوب معروف.

و قيل و القائل الشيخ و الصدوق لا يجوز، بل هو ظاهر ما سمعته سابقا من عبارتي المفيد و السيد، ل

قول الصادق (عليه السلام) في صحيح العيص (2): «المرأة المحرمة تلبس ما شاءت من الثياب غير الحرير و القفازين»

و خبر أبي عيينة(3)سأله (عليه السلام) أيضا «ما يحل للمرأة ان تلبس و هي محرمة؟

فقال: الثياب كلها ما خلا القفازين و البرقع و الحرير، قال: أ تلبس الخز؟ قال:

نعم، قلت: فان سداه إبريسم و هو حرير فقال: ما لم يكن حريرا خالصا فلا بأس»

و خبر إسماعيل بن الفضل (4)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن المرأة هل يصلح لها ان تلبس ثوبا حريرا و هي محرمة؟ قال: لا، و لها ان تلبسه في غير إحرامها»

و موثق ابن بكير(5)عن بعض أصحابنا عنه (عليه السلام) أيضا «النساء تلبس

ج 18، ص: 244

الحرير و الديباج إلا في الإحرام»

و خبر سماعة(1)سأله «عن المحرمة تلبس الحرير فقال: لا يصلح أن تلبس حريرا محضا لا خليط فيه، فأما الخز و العلم في الثوب فلا بأس أن تلبسه و هي محرمة، و إن مر بها رجل

استترت منه بثوبها، و لا تستتر بيدها من الشمس، و تلبس الخز، أما انهم يقولون: إن في الخز حريرا و انما يكره الحرير المبهم»

و في

موثقه الآخر(2)عنه (عليه السلام) أيضا «لا ينبغي للمرأة أن تلبس الحرير المحض و هي محرمة، فأما في الحر و البرد فلا بأس»

و خبر جميل (3)المروي عن نوادر البزنطي سأله «عن المتمتع كم يجزيه؟ قال: شاة، و عن المرأة تلبس الحرير قال: لا»

و خبر جابر(4)المروي عن الخصال عن أبي جعفر (عليه السلام) «و يجوز للمرأة لبس الحرير و الديباج في غير صلاة و إحرام»

و خبر أبي بصير(5)«سألته عن القز تلبسه المرأة في الإحرام قال: لا بأس، إنما يكره الحرير المبهم»

و خبر أبي الحسن الأحمسي (6)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «سألته عن العمامة السابري فيها علم حرير تحرم فيها المرأة قال: نعم، انما كره ذلك إذا كان سداه و لحمته جميعا حريرا، ثم قال أبو عبد اللَّه (عليه السلام): قد سألني أبو سعيد الأعرج عن الخميصة سداها إبريسم و كان وجد البرد فأمرته أن يلبسها».

و لا ريب في أن الاجتناب هو الأحوط و إن كان التدبر في النصوص و لو بملاحظة «لا ينبغي» و

«لا يصلح» و لفظ الكراهة و نحو ذلك يقتضي الحمل على الكراهة جمعا بين النصوص، بل هي فيه أشد منها في

ج 18، ص: 245

الصلاة، و هو أولى من الجمع بينها بحمل نصوص الجواز على الممتزج، و نصوص المنع على الخالص من وجوه.

و هل يلحق الخنثى في ذلك بالرجل أو بالمرأة؟ نظر كما في المسالك من تعارض الأصل و الاحتياط، بل الإشكال في أصل جواز لبسه لها، و إن كان قد يقوى الأول، لأن الاحتياط ما لم يكن واجبا للمقدمة لا يعارض الأصل، فتأمل.

ثم إن الظاهر عدم وجوب لبس ثوبين لخصوص الإحرام للامرأة تحت ثيابها و إن احتمله بعض الأفاضل، بل جعله أحوط، و لكن الأقوى ما عرفت، خصوصا بعد عدم شمول النصوص السابقة للإناث إلا بقاعدة الاشتراك التي يخرج عنها هنا بظاهر النص و الفتوى، و اللَّه العالم.

و لا خلاف، كما لا إشكال في أنه يجوز أن يلبس المحرم أكثر من ثوبين للأصل، و حسن معاوية بن عمار(1)المتقدم المشتمل على السؤال عن قرن المحرم ثياب غير الإحرام معها، و

حسن الحلبي أو صحيحة(2)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن المحرم يتردى بالثوبين قال: نعم و الثلاثة إن شاء، يتقي بها الحر و البرد»

و نحوه خبره (3)عنه (عليه السلام) أيضا، و ما عن الشيخ و جماعة منهم الفاضل في المنتهى و التحرير و التذكرة من الاقتصار على مضمونه ليس خلافا محققا، و على تقديره فلا ريب في ضعفه، للأصل الذي لا ينافيه الخبر المزبور، مضافا إلى الحسن الأول، و لعله لذا عبر المصنف و غيره بما سمعت.

و كذا يجوز له أن يبدل ثياب إحرامه للأصل، و ل

قول

ج 18، ص: 246

الصادق (عليه السلام) في حسن الحلبي أو صحيحه (1): «لا بأس بأن يحول المحرم ثيابه قلت: إذا أصابها شي ء قال: نعم، و ان احتلم بها فليغسلها»

و في خبره الآخر(2)عنه (عليه السلام) أيضا «سألته عن المحرم يحول ثيابه فقال: نعم، و سألته يغسلها إن أصابها شي ء قال: نعم، و إذا احتلم فيها فليغسلها»

و قوله (عليه السلام) أيضا في حسن معاوية(3): «لا بأس بأن يغير المحرم ثيابه، و لكن إذا دخل مكة لبس ثوبي إحرامه اللذين أحرم فيهما، و كره أن يبيعهما»

و بحمل الأمر فيه على الندب كما عن ظاهر المتأخرين قال المصنف و غيره فإذا أراد الطواف فالأفضل أن يطوف فيهما و إن قيل قد يوهم الوجوب عبارة الشيخ و جماعة، و لا ريب في أنه أحوط و إن كان الأول أقوى.

و إذا لم يكن مع الإنسان ثوبا الإحرام و كان معه قباء جاز لبسه مقلوبا بأن يجعل ذيله على كتفيه بلا خلاف أجده في أصل الحكم، بل عن ظاهر التذكرة و المنتهى انه موضع وفاق، بل ادعاه صريحا غير واحد من متأخري المتأخرين، ل

قول الصادق (عليه السلام) في صحيح الحلبي(4): «إذا اضطر المحرم إلى القباء و لم يجد ثوبا غيره فليلبسه مقلوبا و لا يدخل يديه في يدي القباء»

و صحيح عمر بن يزيد(5)«يلبس المحرم الخفين إذا لم يجد نعلين، و إن لم يكن له رداء طرح قميصه على عنقه أو قباه بعد أن ينكسه»

و حسن معاوية بن عمار و صحيحه (6)«لا تلبس ثوبا له أزرار و أنت محرم إلا أن تنكسه، و لا ثوبا

ج 18، ص: 247

تدرعه و لا سراويل إلا أن لا يكون لك إزار، و لا خفين إلا أن لا يكون لك نعلان»

و خبر علي بن أبي حمزة(1)«ان اضطر المحرم إلى أن يلبس قباء من برد و لا يجد ثوبا غيره فليلبسه مقلوبا، و لا يدخل يديه في يدي القباء»

و خبر مثنى الحناط(2)«من اضطر إلى ثوب و هو محرم و ليس معه إلا قباء فلينكسه، و ليجعل أعلاه أسفله و يلبسه»

و في رواية أخرى (3)«يقلب ظهره بطنه إذا لم يجد غيره»

و «في رجل هلكت نعلاه و لم يقدر على نعلين قال: له أن يلبس الخفين إذا اضطر إلى ذلك، و ليشقه من ظهر القدم، و إن لبس الطيلسان فلا يزره عليه، و ان اضطر إلى قباء من برد و لم يجد ثوبا غيره فليلبسه مقلوبا، و لا يدخل يديه في يدي القباء(4)»

و خبر محمد بن مسلم (5)عن أبي جعفر (عليه السلام) «في المحرم يلبس الخف إذا لم يكن له نعل قال: نعم، و لكن يشق ظهر القدم، و يلبس المحرم القباء إذا لم يكن له رداء، و يقلب ظهره لبطنه».

و الظاهر من الأخير و صحيح عمر بن يزيد الاكتفاء في جواز لبسه بفقد الرداء خاصة كما هو مفاد غير واحد من النصوص، و صريح الدروس و غيرها، خلافا لما عساه يظهر من المصنف من اعتبار فقدهما، بل في كشف اللثام أنه نص

كثير منهم و من الأخبار، قال: و زادت الاضطرار إلا ما سمعته من خبري عمر

ج 18، ص: 248

ابن يزيد و محمد بن مسلم، فليس فيهما اضطرار و لا فقد غير الرداء، و وافقهما الشهيد و هو غير بعيد على القول بوجوب لبس الثوبين مع الإمكان، مع احتمال أن لا يكون الواجب إلا الثوبين المعهودين، و هما غير المخيطين، إذ لو سلم الاتفاق فعليهما، و الأحوط عندي التجنب لغير ضرورة، و منها أن لا يكون له ثوب أو إلا رداء لا يمكنه الاتزار به، فيتزر إما بقباء أو سراويل أو نحوهما، فهذه المسألة و ما يأتي من فقد الإزار مسألة واحدة، و لعله غير مخالف لما قلناه، نعم قد يظهر من بعض النصوص الاكتفاء به عن الثوبين إذا لم يكن غيره، و على كل حال فالأقوى ما عرفت، بل في المسالك الاكتفاء في جواز لبسه بفقد أحدهما، و مقتضاه جواز لبسه مع فقد الإزار خاصة، و لا يخلو من تأمل، اللهم إلا ان يريد الاتزار بالرداء حينئذ، و لبس القباء عوضا عنه، أو ما سمعته من كشف اللثام من الاتزار بالقباء، و لكن فيه انه خلاف المستفاد من النصوص المزبورة إلا مع دعوى استفادة ذلك من نصوص السراويل (1)بناء على أنها مثال لمطلق المخيط مع فقد الإزار، و هو لا يخلو من وجه.

و كيف كان فالتحقيق جواز لبس القباء مع فقد الرداء، بل الظاهر وجوبه حينئذ كما صرح به في المسالك و غيرها عملا بظاهر الأمر هنا، مضافا إلى الأمر بلبس الثوبين اللذين هذا بدل أحدهما، و يمكن حمل الجواز في المتن على ما يشمل الوجوب، كما أن المراد بالاضطرار حينئذ ما يشمل عدم وجود ثوب غيره أو الحاجة و نحوه، فاحتاج إلى لبسه و لو مع الإضافة إلى رداء الإحرام.

ثم إن المحكي عن ابن إدريس التصريح بأن المراد من النكس جعل الذيل

ج 18، ص: 249

على الكتفين، و تبعه الشهيد و الفاضل في القواعد، و يحتمله تعبير جماعة باللبس مقلوبا، و يشهد له مضافا إلى بعده عن صدق اسم اللبس بعض (1)الأخبار السابقة و عن آخر تفسيره بجعل الباطن ظاهرا، و يشهد له بعض آخر(2)من النصوص، و لعله لذا اكتفى الفاضل بكل من الأمرين جمعا بينها بالتخيير كما عن ابن سعيد، و لعل الأولى منه الجمع بين الأمرين لعدم المنافاة، بل يمكن حمل عبارة المتن عليه، و لم أجد من صرح بوجوبه، بل في المسالك الإجماع على الاجتزاء بالأول، و مقتضاه عدم قائل بتعيين الهيئة الأخرى، بل قد يناقش فيما ذكروه من الجمع بأن ظاهر بعض (3)ما دل عليه و لو بقرينة

قوله (عليه السلام): «و لا يدخل يده في يده»

إرادة عدم النكس الذي لا يحتاج معه إلى النهي عن ذلك، فيكون الهيئتان حينئذ متنافيتين، و لهذا جمع بينهما بالتخيير، اللهم إلا ان يراد من النهي المزبور بيان حكم نفسه لا حكم المقلوب على الهيئة المزبورة، و على كل حال فلا إشكال في إجزاء الجمع بل و النكس خاصة بناء على ما سمعته من الإجماع المزبور.

ثم إن الظاهر عدم الفدية مع اللبس على الوجه المزبور كما صرح به غير واحد منهم الفاضل في محكي التذكرة و المنتهى و التحرير، بل عن الشيخ نفي الخلاف فيه إذا توشح به، و لعل الأمر بالقلب و النكس و النهي عن إدخال اليدين لذلك، نعم هي عليه لو لبسه لا على الوجه المزبور، بل لو أدخل يديه في يديه كان عليه ذلك و إن كان مقلوبا، هذا، و في المسالك المشهور اختصاص الحكم بالقباء، و في

رواية عمر بن يزيد(4)عن الصادق (عليه السلام) «إن لم يكن معه رداء طرح قميصه على عنقه أو قباءه بعد أن ينكسه»

و اختاره في الدروس قلت: و هو الأقوى حملا

ج 18، ص: 250

لما في النص من القباء على المثال، و منه يظهر قوة ما سمعته من كشف اللثام.

ثم إن صريح النص و الفتوى ستر الكتفين به نحو الرداء، لكن في محكي الخلاف يتوشح به و لا يدخل كتفيه، للاحتياط، خلافا لأبي حنيفة، و لا اعرف مستنده، بل ظاهر الأدلة خلافه، و اللَّه العالم.

ج 18، ص: 251

كصحيح ابن سنان (1)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «في رجل متمتع نسي أن يقصر حتى أحرم بالحج قال: يستغفر اللَّه و لا شي ء عليه و تمت عمرته»

و صحيح ابن الحجاج (2)«سألت أبا إبراهيم (عليه السلام) عن رجل تمتع بالعمرة إلى الحج فدخل مكة فطاف و سعى و لبس ثيابه و أحل و نسي أن يقصر حتى خرج إلى عرفات، قال: لا بأس به يبني على العمرة و طوافها، و طواف الحج على أثره»

و صحيح معاوية بن عمار(3)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن رجل أهل بالعمرة و نسي أن يقصر حتى دخل بالحج قال: يستغفر اللَّه تعالى و لا شي ء عليه و تمت عمرته»

إلى غير ذلك من النصوص التي لا معارض لها سوى خبر أبي بصير(4)الآتي القاصر عن المعارضة من وجوه، فيحمل على صورة العمد أو يطرح.

و لكن قيل و القائل الشيخ و بنو زهرة و البراج و حمزة و الفاضل في الإرشاد على ما حكي عن بعضهم عليه دم ل

موثق إسحاق بن عمار(5)«قلت لأبي إبراهيم (عليه السلام): الرجل يتمتع فينسى أن يقصر حتى يهل بالحج قال: عليه دم يهريقه»

الذي يخص به ما في الصحاح السابقة بناء على حجيته و لكن حمله على الاستحباب أظهر كما عن الصدوق و الحلي و الديلمي و أكثر المتأخرين، بل هو المشهور بينهم، فيرجح حينئذ على مجاز التخصيص،

ج 18، ص: 252

خصوصا بعد شدة ظهور تلك الصحاح في عدم وجوب شي ء عليه، إلا أنه مع ذلك لا ينبغي ترك الاحتياط، كما لا ينبغي تركه في كون الدم شاة كما عن الغنية و المهذب و الإشارة و إن كان الخبر مطلقا، بل عن ابن حمزة إدراجه فيما فيه دم مطلقا، اللهم إلا أن يدعى انصرافه فيه و في الفتاوى إلى الشاة.

هذا كله مع النسيان و ان فعل ذلك عامدا قيل و القائل الشيخ و ابنا حمزة و سعيد و الفاضل في جملة من كتبه، بل في الدروس و

المسالك نسبته إلى الشهرة بطلت عمرته و صارت حجته مبتولة

لموثق أبي بصير(1)بل في المنتهى و المختلف و المسالك و الروضة صحيحه عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «المتمتع إذا طاف و سعى ثم لبى قبل أن يقصر فليس له أن يقصر، و ليس له متعة»

و خبر محمد بن سنان عن العلاء بن الفضيل (2)«سألته عن رجل متمتع طاف ثم أهل بالحج قبل ان يقصر قال: بطلت متعته، و هي حجة مبتولة».

و قيل و القائل ابن إدريس و الفاضل في التلخيص و الشهيد في الدروس:

يبقى على إحرامه الأول و كان الثاني باطلا للنهي عنه المقتضي لفساده، ضرورة عدم جواز إدخال الحج على العمرة قبل إتمام مناسكها و التقصير منها على الأصح، لظهور النصوص (3)المتضمنة بيان كيفية العمرة في ان التقصير منها بل هو من معقد إجماع المنتهى فعل من أفعال العمرة، بل هو أيضا ظاهر غيره، فما في المسالك من خروجه عنها و كونه محللا واضح الضعف، فان حصول التحليل به لا ينافي كونه من أفعالها مثل التسليم في الصلاة على الأصح، و حينئذ فالإحرام قبله كالإحرام قبل السعي من أفعالها منهي عنه أو غير مأمور به، على أنه لو كان

ج 18، ص: 253

الإحرام صحيحا باعتبار كون التقصير خارجا عن العمرة لاتجه حينئذ صحة العمرة لا بطلانها و صيرورة الحج مبتولا كما هو مقتضى النص و الفتوى، فلا محيص حينئذ عن القول ببطلان الإحرام، مضافا إلى وقوع خلاف ما نواه ان نوى حج التمتع و عدم صلاحية الزمان ان ادخل غيره، و الخبران قاصران عن إثبات حكم مخالف للأصل مع عدم الصراحة، لاحتمال الحمل على متمتع عدل عن الافراد ثم لبى بعد ما سعى كما في الدروس، بل قال: لأنه روي التصريح بذلك في رواية أخرى، و لعله أراد

الموثق (1)«رجل يفرد بالحج فيطوف بالبيت و يسعى بين الصفا و المروة ثم يبدو له أن يجعلها عمرة فقال: إن كان لبى بعد ما سعى قبل أن يقصر فلا متعة له»

الذي مر في مسألة جواز الطواف للمفرد و القارن قبل المضي إلى عرفات.

و لكن ذلك جميعه كما ترى، و لذا كان ظاهر المصنف الميل إلى غيره بقوله:

و الأول هو المروي ضرورة كون الخبر من الموثق أو الصحيح الصالح للخروج به عن الأصل بناء على أن التقصير من أجزاء العمرة، و إلا فبناء على خروجه عنها و انه محلل كما في المسالك يمنع مخالفته حينئذ للأصل، لعدم كونه حينئذ إدخالا للحج على العمرة، اللهم إلا ان يقال إن ظاهر الأدلة وقوع الحج بعد التقصير و إن قلنا بخروجه عن العمرة، و على كل حال فالخبر المزبور صالح للخروج به عن

ذلك كله، خصوصا بعد الاعتضاد بالشهرة و الخبر الآخر، و بعد احتمال الحمل المزبور أو فساده، ضرورة كون مفروض المسألة في المتمتع الذي هو حقيقة في المتلبس بالمبدإ أو الأعم منه و الماضي، و العادل عن الافراد إلى التمتع متمتع مجازا، فالمتجه العمل به، و لكن في الاجتزاء به عن فرضه الذي هو التمتع

ج 18، ص: 254

إشكال باعتبار أنه عدول اختياري و لم يأت بالمأمور به على وجهه، و لذا كان خيرة ثاني الشهيدين و سبطه العدم و ان احتملا الإجزاء أيضا، لخلو الخبر الوارد في مقام الحاجة عن الأمر بالإعادة، و لا ريب في أن الأول أحوط إن لم يكن أقوى.

و الجاهل كالعامد للإطلاق المقيد بخصوص الناسي لما عرفت، نعم الظاهر قصر الحكم المزبور على خصوص مضمون الخبر، أما غيره فيبقى على مقتضى الأصل الذي سمعته من الحلي.

بقي شي ء و هو أن الخبرين المزبورين لم يتعرضا لاستئناف إحرام جديد لحج الإفراد، إذ الاجتزاء بالإحرام المزبور بعد ان لم يكن مأمورا به بل منهيا عنه باعتبار إدخاله على العمرة لا وجه له، كالاجتزاء بإحرام العمرة الذي كان منويا به غيره، مع

قوله (عليه السلام) فيهما: «بطلت متعته»

المراد به بطلان عمرة تمتعه التي من أفعالها الإحرام، إلا اني لم أجد تصريحا بتجديد الإحرام لحج الافراد من ميقاته في مفروض المسألة، نعم في الذخيرة بعد ذكر الخبرين قال: و مقتضاهما بطلان المتعة، و ليس فيهما خصوصا المعتبرة منهما تصريح بعدم الحاجة إلى تجديد الإحرام كما هو مذهب الجماعة، و كيف كان فلعل عدم تجديد الإحرام لظهور الخبرين- و لو من جهة قوله (عليه السلام): «مبتولة» و الخلو عن ذكره في مقام البيان و غير ذلك- في انقلاب فعله إلى حج الافراد و إن كان ذلك باختياره بل و إثم فيه إلا أنه كالانقلاب القهري الذي يجتزى فيه بالإحرام الأول، و دليل ذلك الخبران ففيهما حينئذ مخالفة للأصول من هذه الجهة أيضا، و اللَّه العالم.

ج 18، ص: 255

و قيل كما عن ابن إدريس لا اعتبار بالتلبية، و انما هو بالقصد فلاحظ و تأمل.

ج 18، ص: 256

قيل و التهذيب و إن كان لا صراحة بل و لا ظهور في عبارته، لعدم خطاب الصبي بالاجتناب، خصوصا غير المميز منه، و انما الواجب على الولي أن يجنبه، فهو غرم أدخله هو عليه بالإحرام به كالنفقة الزائدة، و لصحيح زرارة(1)السابق، لكن فيه قتل الصيد خاصة، مع أن ظاهر المصنف و الفاضل في الإرشاد و غيرهما عدم الفرق بين ما يوجب الكفارة عمدا و سهوا كالصيد و ما في معناه و ما يوجب الكفارة عمدا لا سهوا، إلا أن المحكي عن الشيخ و أكثر الأصحاب كما في المدارك و الذخيرة اختصاص الحكم بالأول، قال في المدارك: اقتصارا فيما خالف الأصل على موضع النص، و هو الصيد، أي و ما في معناه مما يوجبها عمدا و سهوا، إذ لا قائل بالوجوب فيه خاصة، بل لعل الإجماع المركب على خلافه، فيختص الوجوب بما يوجبها عمدا و سهوا دون ما لا يوجبها إلا عمدا، للقاعدة المزبورة التي لا يعارضها كون الولي المخاطب، فان ذلك لا يوجب الكفارة عليه بعد الأصل، و عدم تناول دليلها له كما اختاره في المدارك، و لكن قد ناقشناه سابقا بأن الولي هو السبب شرعا في ترتب ذلك، و كون عمد الصبي خطأ انما هو في الديات، و خطاب الكفارات و الفداء أشبه شي ء بخطاب الأسباب، و بظهور كون الصيد على الأب و الذبح عليه و الصوم عليه و غير ذلك مما

عساه يظهر منه ترتب هذه الأحكام للإحرام عليه دون الصبي، خصوصا غير المميز.

و بذلك كله يظهر لك شدة ضعف ما عن ابن إدريس من عدم الوجوب مطلقا، لأن عمد الصبي خطأ، فلا يجب عليه ما يعتبر العمد في وجوبه، كما أن قاعدة الاقتصار تقتضي عدم وجوبها أيضا فيما يجب على العامد و الناسي، لأن

ج 18، ص: 257

الوجوب على الناسي على خلاف الأصل، و انما وجب هنا بالنص و الإجماع، و الخطاب الشرعي انما يتوجه على المكلفين، خصوصا دعوى أن عمده خطأ حتى في المقام، ضرورة كون المسلم منه ما في الديات.

و بذلك ظهر لك أن الأقوال ثلاثة، قيل و الرابع و الخامس التفصيل بإيجاب الفداء في مال المولى عليه، لأنه مال وجب بجنايته، كما لو أتلف مال غيره، و هو خيرة التذكرة، و محتمل المبسوط، و الكفارة على الولي، و لا يجب على أحد و التردد فيهما محكي عن صريح المبسوط و ظاهر التذكرة، و لا يخفى عليك ما فيهما بعد الإحاطة بما ذكرناه خصوصا في الصيد، فالتحقيق حينئذ ما هو ظاهر المصنف من ترتب الكفارة و الفداء على الولي مطلقا.

هذا كله فيهما، و أما بالنسبة إلى غيرهما كما لو عقد له على امرأة كان باطلا بل عن المختلف إن جامعها حرمت عليه، و لو جامع في الفرج عمدا قبل الوقوف بعرفات ففي القواعد وجب عليه دون الولي، بل لعله لا خلاف في عدم وجوبه على الولي للأصل و غيره، و أما الوجوب عليه فلعله لعموم دليله، لكن المحكي عن المبسوط و الخلاف و السرائر و الجواهر العدم، أفسد به الحج لتعمده الجماع كما عن الجواهر نافيا للخلاف فيه، أو لا لكون عمده خطأ، و لأن الخطاب انما يتوجه إلى المكلف، و دعوى أن ذلك من باب الأسباب فيخاطب به بعد بلوغه لا حال صباه و كذا المجنون متوقفة على الدليل، و عليه ففي وجوب مئونة القضاء على الولي نظر، أقربه الوجوب عند الشهيد قدس سره، و لعله لأنه السبب في وجوبه عليه، و فيه أنه حين القضاء كامل وجب عليه كحجة الإسلام، و المباشر أقوى من السبب، و لذا وجب عليه في صورة البذل دون من بذل.

و كيف كان فإذا قضى لم يجزه القضاء عن حجة الإسلام، فتجب حينئذ عليه إلا إذا كان قد كمل في الفاسد قبل المشعر، بناء على أنه كالمندوب الذي قد

ج 18، ص: 258

عرفت البحث فيه، و لو وجب القضاء و حج الإسلام أخر القضاء و إن تقدم، بل قيل: لو نواه بطل و انصرف إلى حجة الإسلام؛ بل لو جوزنا القضاء له في الصغر فشرع فيه و بلغ قبل الوقوف انصرف إلى حجة الإسلام، فتأمل، و قد تقدم جملة من الكلام في هذه المسائل و غيرها، فلاحظ و تأمل.

و كلما يعجز عنه الصبي يتولاه الولي من تلبية و طواف و سعي و غير ذلك لما سمعته من النص، مضافا إلى

صحيح ابن الحجاج (1)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) و كنا تلك السنة مجاورين و أردنا الإحرام يوم التروية فقلت: إن معنا مولودا صبيا فقال: مروا أمه فلتأت حميدة فلتسألها كيف تفعل بصبيانها، قال: فأتتها فسألتها فقالت لها: إذا كان يوم التروية فجردوه و غسلوه كما يجرد المحرم، ثم أحرموا عنه ثم قفوا به في المواقف، و إذا كان يوم النحر فارموا عنه و احلقوا رأسه، ثم زوروا به البيت، ثم مروا الخادم أن يطوف به بالبيت و بين الصفا و المروة، و إذا لم يكن الهدي فليصم عنه وليه إذا كان متمتعا»

و غيره من النصوص.

و يجب على الولي الهدي من ماله أيضا لأنه كالنفقة الزائدة، أو الصوم عنه إذا لم يجده كما سمعته في صحيح معاوية(2)و في

خبر عبد الرحمن بن أبي عبد اللَّه (3)عن الصادق (عليه السلام) «يصوم عن الصبي وليه إذا لم يجد هديا و كان

ج 18، ص: 259

متمتعا»

كقول الباقر (عليه السلام) في خبر عبد الرحمن بن أعين (1): «الصبي يصوم عنه وليه إذا لم يجد هديا»

و في خبره الآخر(2)«تمتعنا فأحرمنا و معنا صبيان فأحرموا و لبوا كما لبينا، و لم نقدر على الغنم قال: فليصم عن كل صبي وليه»

و في موثق إسحاق (3)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن غلمان لنا دخلوا معنا بعمرة و خرجوا معنا إلى عرفات بغير إحرام قال: قل لهم: يغتسلون ثم يحرمون، و اذبحوا عنهم كما تذبحون عن أنفسكم»

بناء على إرادة الصبيان من الغلمان، و قد سمعت ما في صحيح زرارة(4)السابق المراد من الكبار فيه على ما صرح به غير واحد المميزون، و منه يستفاد الاجتزاء بصوم المميز منهم.

و لعله إليه أشار المصنف بقوله و روي إذا كان الصبي مميزا جاز أمره بالصيام عن الهدي، و لو لم يقدر على الصيام صام عنه وليه مع العجز عن الهدي بضميمة ما في غيره من النصوص من صيام الولي عنه، و إلا فهو ليس كما ذكره، بل لم نعثر على خبر بالمضمون المزبور، نعم استدل له بعضهم على ذلك أيضا ب

موثق سماعة(5)سأل أبا عبد اللَّه (عليه السلام) «عن رجل أمر غلمانه أن يتمتعوا قال: عليه أن يضحي عنهم، قلت: فإنه أعطاهم دراهم

فبعضهم ضحى و بعضهم أمسك الدراهم و صام قال: قد أجزأ عنهم، و هو بالخيار إن شاء تركها، قال: و لو أنه أمرهم فصاموا أجزأ عنهم»

و فيه أن الظاهر إرادة المماليك من الغلمان فيه، على أنه ليس تمام المضمون المزبور، بل قد يناقش في إرادة المميزين من الكبار في

ج 18، ص: 260

الخبر المزبور، فيتعين على الولي الذبح أو الصوم إذا لم يجد، و لو سلم فالمتجه التخيير جمعا بعد عدم تحققنا ما أرسله المصنف فيما وصل إلينا من النصوص من ترتب صوم الولي على عجز الصبي عن الصوم، بل مقتضى إطلاق الأمر في صحيحي معاوية(1)و ابن الحجاج (2)و غيرهما خلافه، و لعله لذا في كشف اللثام بعد أن ذكر وجوب الهدي على الولي من ماله قال: فان فقده صام أو أمر الصبي بالصوم، و قد نطقت الأخبار بجميع ذلك و إن كنا لم نتحقق غير ما عرفت، فالأولى و الأحوط ذبح الولي، فان لم يجد صام من غير فرق بين المميز و غيره، و أما ما عساه يظهر من صحيح معاوية من اعتبار عدم وجدان الصبي الهدي في صوم الولي فلم نجد به قائلا، بل ظاهر الأصحاب على خلافه، فيجب حمله على إرادة معنى «عنهم» من قوله: «منهم» فيه، و اللَّه العالم.

ج 18، ص: 261

صحيح ذريح المحاربي (1)عن أبي عبد اللَّه (عليه السلام) «سألته عن رجل تمتع بالعمرة إلى الحج و أحصر بعد ما أحرم كيف يصنع؟ قال: فقال: أو ما اشترط على ربه قبل أن يحرم أن يحله من إحرامه عند عارض عرض له من أمر اللَّه تعالى؟

فقلت: بلى قد اشترط ذلك، قال: فليرجع إلى أهله حلالا لا إحرام عليه، إن اللَّه تعالى أحق من وفى ما اشترط عليه، فقلت: فعليه الحج من قابل قال: لا»

و صحيح البزنطي (2)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن محرم انكسرت ساقه ما حاله أي شي ء يكون حاله و أي شي ء عليه؟ قال: هو حلال من كل شي ء، فقلت:

من النساء و الثياب و الطيب فقال: نعم من جميع ما يحرم على المحرم، و قال: أو ما بلغك قول أبي عبد اللَّه (عليه السلام): و حلني حيث حبستني لقدرك الذي قدرت علي»

و لو بقاعدة تأخير البيان عن وقت الحاجة لو كان واجبا، بل من الأخير يستفاد الاستدلال بكل ما دل على مشروعية الشرط المزبور بناء على إفادته ذلك.

و قيل و القائل الإسكافي و الشيخ في محكي الخلاف و المبسوط و المصنف في النافع و الفاضل في المختلف و غيرهم لا يسقط و هو الأشبه بأصول المذهب و قواعده التي منها الأصل و عموم الآية و غيرها و الاحتياط و

قول الصادق (عليه السلام) في خبر عامر بن عبد اللَّه بن جذاعة المروي عن الجامع من كتاب المشيخة لابن محبوب «في رجل خرج معتمرا فاعتل في بعض الطريق و هو محرم قال:

ينحر بدنة و يحلق رأسه و يرجع إلى رحله و لا يقرب النساء، فان لم يقدر صام ثمانية عشر يوما، فإن برأ من مرضه اعتمر ان كان لم يشترط على ربه في إحرامه

ج 18، ص: 262

و إن كان قد اشترط فليس عليه ان يعتمر إلا أن يشاء فيعتمر، و يجب أن يعود للحج الواجب المستقر و للأداء إن استمرت الاستطاعة في قابل، و العمرة الواجبة كذلك في الشهر الداخل، و ان كانا متطوعين فهما بالخيار»

مؤيدا بما تسمعه من صحيح معاوية(1)في حصر الحسين (عليه السلام).

و حينئذ ف فائدة الاشتراط جواز التحلل كما عن المبسوط و الخلاف و المهذب في المحصور و الوسيلة في المصدود أي عند الإحصار كما عن التحرير و التذكرة و المنتهى بمعنى أنه من غير تربص كما في النافع و كشفه و المحكي من شرح ترددات الكتاب، ل

قول الصادق (عليه السلام) في صحيح معاوية(2): «ان الحسين بن علي (عليه السلام) خرج معتمرا فمرض في الطريق فبلغ عليا (عليه السلام) و هو بالمدينة فخرج في طلبه فأدركه بالسقيا و هو مريض، فقال: يا بني ما تشتكي؟ قال:

رأسي، فدعا (عليه السلام) ببدنة فنحرها و حلق رأسه و رده إلى المدينة»

بناء على أنه كان قد اشترط باعتبار كونه مستحبا، فلا يتركه الحسين (عليه السلام) فيدل حينئذ بالتأسي، و بأنه متى شرع النحر تحليلا نافى السقوط، إذ احتمال سقوط الوجوب خاصة لم نعرفه قولا لأحد، بل يمكن تحصيل الإجماع على خلافه و نحوه صحيح رفاعة(3)عنه (عليه السلام) لكن فيه أنه (عليه السلام) كان ساق بدنة فنحرها و حلق رأسه، و حينئذ يكون خارجا عما نحن فيه، إذ الظاهر عدم خلاف معتد به في عدم سقوط الهدي عنه، بل عن الإيضاح أن عليه إجماع الأمة، فيحمل النحر فيه على البعث للنحر في محله، ثم الحلق بعده، و إن كان بعيدا، بل يمكن دعوى القطع بفساده، و ليس هو أولى من حمل سوق البدنة

ج 18، ص: 263

فيه على سوقها لا على كونها حج قران، فيكونان حينئذ معا دالين على المطلوب نعم لا إشكال في أن حكم القارن البعث و ان اشترط،

لصحيحي محمد بن مسلم (1)و رفاعة(2)عن الباقر و الصادق (عليهما السلام) «القارن يحصر و قد قال و اشترط فحلني حيث حبستني يبعث بهديه، قلت: هل يتمتع من قابل؟ قال:

لا، و لكن يدخل في مثل ما خرج عنه»

و ما عن الفقيه من عدم البعث فيه أيضا واضح الضعف، أو أنه من تحريف النساخ.

و على كل حال فيكون فائدة الشرط تعجيل التحليل في المحصور، و بدونه لا يجوز ما لم يبلغ الهدي محله كما هو مقتضي الآية المحمول إطلاقها على غير صورة الشرط، و إجماع المرتضى لم نتحققه، بل لعل المتحقق خلافه، و الصحيحان لا صراحة فيهما بعدم الهدي بل و لا ظهور بحيث يعارض خبر عامر و صحيح معاوية(3)و قاعدة تأخير البيان مع منع تحقق موضوعها

في المقام يمكن أن يكون ترك بيانه للاتكال على الآية و غيرها، نعم هما دالان على التعجيل الذي هو المختار و إن كان مع الهدي، لما سمعته من دليله، بل قد يقال ان الشرط لا يدل على أزيد من ذلك، فان المراد عدم لزوم البقاء على الإحرام بعد الحصر، و أنه يتحلل من إحرامه بمحلله الشرعي، لا أنه يثبت به تحليل خاص لا يحتاج معه إلى هدي و لا غيره، بل ربما ظهر من بعض العبارات عدم الاحتياج معه إلى النية، و يمكن القطع بعدمه، فظهر لك من ذلك كله أن الأقوى كون فائدة الشرط التعجيل المزبور لا سقوط الهدي و لا غيره من الفوائد التي تسمعها.

ج 18، ص: 264

و أما ما في المتن من أنه قيل: يجوز التحلل من غير شرط فلم يظهر لي لمن أشار بالقول المزبور، فإن أصل التحليل للمحصور لا إشكال فيه و لا خلاف للآية و الرواية، و ان أراد به جواز التعجيل من غير شرط فلم أعرفه لأحد من أصحابنا، و يمكن أن يريد به الإشارة إلى أن الشرط وجوده كعدمه و لا يترتب عليه إلا الثواب كما هو المشهور بين العامة، و اختاره ثاني الشهيدين، و ربما كان ظاهر المبسوط و الخلاف و المهذب، و إن كان ستعرف ضعفه ان شاء اللَّه.

و على كل حال فلا ريب في أن الأول و هو القول بأن فائدته التعجيل أظهر مما سمعته من المرتضى، بل من القول بأنه لا فائدة فيه أصلا سوى ترتب الثواب، و مما في الإيضاح، فإنه- بعد أن ذكر قول والده في القواعد: و فائدة الشرط جواز التحلل على رأي- قال: «ان معني كلام المصنف ليس المنع من التحلل إذا لم يشترط، بل معناه أن التحلل ممنوع منه، و مع العذر و عدم الاشتراط يكون جواز التحلل رخصة، و مع الاشتراط يصير التحلل مباح الأصل، و سبب إباحته بالأصالة الاشتراط و العذر- قال-: و الفائدة تظهر فيما لو نذر أن يتصدق كلما فعل رخصة بكذا، و في التعليق» و هو كما ترى مرجعه في الحقيقة إلى عدم الفائدة للشرط في خصوص المشترط فيه من الحج و العمرة، فيكون حينئذ تعبدا محضا كما عن أكثر العامة، مضافا إلى عدم الفائدة أيضا في ذكر خصوص الحصر، اللهم إلا أن يراد منه ما يعم الصد، و إلى ظهور عبارة الفاضل و المصنف في كون الفائدة نفس التحلل لا كونه أصليا في مقابل الرخصة و ان أمكن ذلك على ضرب من التجوز، لكن لا يخفى عليك بعده.

و كيف كان فقد استدل له بعموم الآية(1)و ما يحكى من فعل النبي (صلى اللَّه عليه و آله)

ج 18، ص: 265

في المصدود(1)و ب

خبر حمزة بن حمران (2)«سألت أبا عبد اللَّه (عليه السلام) عن الذي يقول: حلني حيث حبستني قال: هو حل حيث حبسه قال: أو لم يقل»

و حسن زرارة(3)عنه (عليه السلام) أيضا «هو حل إذا حبسه اشترط أو لم يشترط»

و فيه أن الآية- مع انها مساقة لبيان حكم أصل الحصر لا خصوص المشترط- مقيدة بما عرفت، و فعل النبي (صلى اللَّه عليه و آله) بعد إن كان مصدودا لا محصورا خارج عما نحن فيه و خبرا حمزة و زرارة- مع عدم صحة سند الأول منهما، و موافقتهما للعامة، و احتمال كونهما في المصدود- لا دلالة فيهما إلا على ثبوت أصل التحلل مع الشرط و عدمه، و ان اختص الأول بأمر زائد على ذلك كما سمعت التصريح به في النص مضافا إلى استبعاد الأمر بالشرط المزبور مع عدم فائدة به، و من الغريب انه على ضعفه أو فساده وافقه عليه الشهيد في الدروس و المحقق الثاني في حاشية الكتاب في تفسير عبارة المصنف و ما شابهها، قال في الأول: «و حكمهما اي الممتنع و غيره في استحباب الاشتراط أيضا واحد، و فائدته جواز أصل التحلل عند العارض كقول ابن حمزة و الشرائع، أو جواز التعجيل للحصر كقول النافع، أو سقوط الهدي عن المحصر و المصدود غير السائق كقول المرتضى، أو سقوط قضاء الحج لمتمتع فاته الموقفان كقول الشيخ في التهذيب لرواية ضريس بن عبد الملك الصحيحة(4)» و قال في الثاني: «قول المصنف: و فائدة الاشتراط إلى آخره،

ج 18، ص: 266

جواب عن سؤال مقدر يرد على عدم سقوط الهدي عن المشترط، صورته أنه حينئذ لا فرق بين المشترط و غيره في وجوب الهدي إذا أحصر، فلا

فائدة للشرط حينئذ، و جوابه ان فائدته كون التحليل مستحقا بالأصالة بعد إن كان رخصة، و من فوائده انه عبادة فيترتب عليه الثواب» و الجميع كما ترى، فإن العبارة كادت تكون صريحة، خصوصا بملاحظة كلامه في النافع في ان الفائدة تعجيل التحليل بخلاف غير المشترط الذي يجب عليه الانتظار حتى يبلغ الهدي محله، بل لعل ذلك هو مراد كل من عبر بأنه يتحلل مع الشرط كما عن المبسوط و الخلاف و المهذب و غيرها، ضرورة ثبوت أصل التحليل للمحصور من غير شرط، فليس المراد إلا تعجيله.

ثم لا يخفى عليك أن ما ذكره الشهيد في الدروس أخيرا هو الرابع من الأقوال في الفائدة، و قد ذكره الشيخ في موضع من التهذيب مستدلا عليه ب

صحيح ضريس بن أعين (1)«سألت أبا عبد اللَّه ( (عليه السلام) عن رجل خرج متمتعا بالعمرة إلى الحج فلم يبلغ مكة إلا يوم النحر فقال: يقيم على إحرامه و يقطع التلبية حين يدخل مكة، فيطوف و يسعى بين الصفا و المروة و يحلق رأسه و ينصرف إلى اهله إن شاء، قال: هذا لمن اشترط على ربه عند إحرامه، فان لم يكن اشترط فان عليه الحج من قابل»

و هو مع احتمال كون القائل ضريسا لا الامام (عليه السلام) يشكل بأن الحج الفائت إن كان واجبا لم يسقط فرضه في القابل بمجرد الاشتراط بلا خلاف أجده فيه كما اعترف به في محكي المنتهى، قال: الاشتراط لا يفيد سقوط

الحج في القابل لو فاته، و لا نعلم فيه خلافا بل و لا إشكالا كما سيذكره المصنف، و إن لم يكن واجبا لم يجب بترك الاشتراط، فالوجه إرادة

ج 18، ص: 267

شدة الندب فيه لمن ترك الاشتراط، كل ذلك مضافا إلى ما فيه من المشقة بناء على ما قيل من كون المراد منه البقاء على إحرامه إلى قابل ليحج به، و إن كان فيه منع واضح.

و الخامس ما في المسالك فإنه بعد ان ذكر الفوائد المزبورة عدا ما سمعته من الفخر قال: «و كل واحدة من هذه الفوائد مما لا تأتي على جميع الأفراد التي يستحب فيها الاشتراط، أما سقوط الهدي فمخصوص بغير السائق، إذ لو كان قد ساق هديا لم يسقط، و أما تعجيل التحليل فمخصوص بالمحصر دون المصدود، و أما كلام التهذيب فمخصوص بالمتمتع، و ظاهر أن ثبوت التحليل بالأصل و العارض لا مدخل له في شي ء من الأحكام، و استحباب الاشتراط ثابت لجميع أفراد الحاج و من الجائز كونه تعبدا أو دعاء مأمورا به يترتب على فعله الثواب» و لا يخفى عليك ما فيه بعد الإحاطة بما ذكرناه من النصوص المصرحة بفائدة الشرط و الفتاوى و غيرهما، على أنه موافق لكثير من العامة الذين جعل اللَّه الرشد في خلافهم، كطاوس و سعيد بن جبير و الزهري و مالك، بل ابن عمر منهم كان ينكر ذلك، و يقول: حسبكم سنة نبيكم، و لأنه عبادة واجبة بأصل الشرع لا يفيد الاشتراط فيها كالصوم و الصلاة، و هو كما ترى مجرد قياس و افتراء على النبي (صلى اللَّه عليه و آله)، فالتحقيق ما عرفت.

و ربما احتمل أو قيل كون الفائدة التحلل من كل شي ء حتى النساء كما سمعته في صحيح البزنطي (1)بل ربما احتمل إرادة الفاضل و من عبر كعبارته ذلك أيضا و لكن يدفعه

صحيح معاوية بن عمار(2)المتقدم في حديث حصر الحسين (عليه السلام)

ج 18، ص: 268

سأل الصادق (عليه السلام) «أ رأيت حين بري ء من وجعه أحل له النساء؟ فقال: لا تحل له النساء حتى يطوف بالبيت و يسعى بين الصفا و المروة، قال: فما بال النبي (صلى اللَّه عليه و آله) حين رجع إلى المدينة حل له النساء و لم يطف؟ فقال: ليس هذا مثل هذا، النبي (صلى اللَّه عليه و آله) كان مصدودا و الحسين (عليه السلام) كان محصورا»

و يمكن قطع النظر فيه عن الشرط و كون السؤال عن المحصور إذا أحل هل يحل له النساء كالمصدود، كما يمكن بعيدا تقييد خبر البزنطي بما إذا طيف عنه، و تسمع تحقيق الحال فيه في محله إن شاء اللَّه، هذا.

و في الإيضاح حكاية قول سادس أو سابع، و هو أن فائدته سقوط الهدي عن المصدود و جواز

تحلل المحصور، أما الأول فلأنه يجوز له التحلل شرط أو لم يشترط لخبري زرارة(1)و حمزة بن حمران (2)و لا يراد فيهما المحصور للآية، فلو لم يسقط الهدي لم يكن له فائدة، و أما الثاني فلما

روي (3)«ان النبي (صلى اللَّه عليه و آله) دخل على ضباعة بنت الزبير، فقال لها: لعلك أردت الحج فقالت: و اللَّه ما أجد في إلا وجعة، فقال لها: حجي و اشترطي و قولي: اللهم تحلني حيث حبستني»

و في رواية(4)«قولي: لبيك اللهم لبيك، و تحلني من الأرض حيث حبستني، فإن لك على ربك ما استثنيت، و لكن انما يتحلل بهدي يبعثه و يتوقع بلوغه المحل للآية، و إن لم يشترط لم يحل حتى يدرك الحج أو العمرة»

و فيه- مضافا إلى عدم معرفة القائل بذلك، بل يمكن تحصيل الإجماع على خلافه- ان الآية مطلقة لم تقيد بالاشتراط، بل لعلها ظاهرة في صورة عدم الشرط، و سقوط التربص

ج 18، ص: 269

فائدة و لا بأس بانتفاء الفائدة في الصد، هذا.

و في المدارك بعد نقل الأقوال قال: «و الذي يقتضيه النظر أن فائدته سقوط التربص عن المحصر كما يستفاد من

قوله (عليه السلام): «و حلي حيث حبستني»

و سقوط الهدي عن المصدود لما ذكرناه من الأدلة، مضافا إلى ضعف دليل وجوبه بدون الشرط كما سنبينه في محله إن شاء اللَّه، بل لا يبعد سقوط الهدي مع الحصر أيضا كما ذهب اليه المرتضى و ابن إدريس (رحمهما اللَّه) و لا ينافي ذلك

قوله (عليه السلام) في حسنة زرارة(1): «هو حل إذا حبسه اشترط أو لم يشترط»

لأن أقصى ما يستفاد من الرواية ثبوت التحلل مع الحبس في الحالين، و نحن نقول به، و لا يلزم من ذلك تساويهما من كل وجه، فيجوز افتراقهما بسقوط الدم مع الشرط، و لزومه بدونه» و تبعه على ذلك بعض من تأخر عنه، و لا يخفى عليك بعد الإحاطة بما ذكرنا مواضع النظر فيه، و ما ندري الأدلة التي ذكرها على سقوط الهدي في المصدود.

و التحقيق عدم سقوط الهدي مطلقا سيما القارن لما عرفت، و سقوط التربص في المحصور مع الشرط، و المصدود مطلقا، أما في الأول فلما سمعته من النصوص و أما في المصدود فللاتفاق في المسالك على جواز التعجيل له من غير شرط، و لا يضر عدم الفائدة للشرط فيه بعد الاتفاق المزبور، كما لا يضر أيضا في القارن و إن لم يعجل، و بذلك كله يظهر لك ما في المحكي عن ابن إدريس الذي قد كفانا مئونته الفاضل في المختلف حيث قال: «و أما ابن إدريس فلم يزد في الاستدلال على ما قاله السيد إلا تعجبه من الشيخ و استطراف كلامه في الخلاف، و توهم لجهله بالأحكام مناقضة الشيخ

نفسه في مسألتين متتاليتين، فقال: إن الشيخ قال: مسألة يجوز

ج 18، ص: 270

للمحرم ان يشترط و يكون ذلك صحيحا، و يجوز أن يتحلل إذا عرض له عارض إلى أن قال: و قال بعض الشافعية: لا تأثير لهذا الشرط، و وجوده كالعدم، إلى آخره، ثم قال: مسألة إذا شرط على ربه في حال الإحرام ثم حصل الشرط و أراد التحلل فلا بد من نية التحلل و الهدي، و للشافعي قولان، دليلنا عموم الآية و الاحتياط، قال ابن إدريس: الشيخ يناظر و يخاصم في المسألة الأولى، من قال: إن الشرط لا تأثير له و وجوده كعدمه، و أنه لا يفيد شيئا، ثم يستدل على صحته و تأثيره، و في الثانية يذهب إلى ان وجوده كعدمه، و لا بد من الهدي و ان اشترط، و يستدل بعموم الآية، و هذا عجب طريف فيه ما فيه، أقول: أي عجب فيما ذكره الشيخ، و اي استطراف فيه، و لعله توهم ان الشيخ حيث أوجب الهدي جعل وجود الشرط كعدمه، و لم يتفطن ان التحلل انما يجوز مع الاشتراط، و انه لولاه لم يجز التحلل، و هل هذا إلا جهل منه و قلة تأمل لفتاوى الفقهاء، و عدم مزيد لتحصيل مقاصدهم» قلت: هو كذلك مع فرض ان مراد الشيخ بالتحليل التعجيل لا أصله.

ثم إن الشرط انما يصح و تترتب عليه الفائدة التي ذكرناها إذا كان على وفق ما يثبت شرعا، مثل ان يقول: حيث حبستني أو إن عرض لي شي ء أو نحو ذلك مما جاء في النصوص، نعم الظاهر صحته أيضا مع ذكر التفصيل، كما لو قال:

إن مرضت أو منعني عدو أو قلت نفقتي أو ضاق الوقت أو نحو ذلك كما صرح به الفاضل و غيره، و لا ينافي ذلك ذكر المحصور في كلامهم، لإمكان إرادة الأعم من المريض، قال في الصحاح: كل من امتنع عن شي ء فلم يقدر عليه فقد حصر عنه و لهذا قيل حصر في القراءة و حصر عن اهله ثم حكى عن أبي عمير الشيباني ان حصرني الشي ء و أحصرني أي حبسني، أو ان المراد من الشرط المشروع الأعم

ج 18، ص: 271

من الحصر بمعنى المرض، و قد سمعت ما في صحيح ضريس بن أعين (1)المشتمل على ضيق الوقت، فلاحظ، أو ان المراد من مشروعية الشرط مطلق المانع الشامل للمرض و غيره، نعم يختص المصدود بعدم الفرق فيه بين الشرط و غيره، و يمكن إرادة الأصحاب من الحصر المثال.

و على كل حال فلا يصح اشتراط حلني حيث شئت بعد عدم مشروعيته، فلا تترتب عليه الفائدة المزبورة، و لعل من ذلك اشتراط التحلل بحدوث العذر اي من غير نية للتحلل و لا هدي، و ذلك لأن الإحلال بغير إتمام لما أحرم له و سقوط الدم خلاف الأصل و لو بالشرط، فيقتصر فيه على محل النص و الإجماع، و المتيقن

منهما الإحلال بالنية و الهدي على حسب ما عرفت، و اللَّه العالم.

ج 18، ص: 272